目录

季羡林全集 第一卷·散文一 因梦集、天竺心影、朗润集、燕南集

季羡林全集 第二卷·散文二 万泉集 小山集

季羡林全集 第三卷·散文三

季羡林全集 第四卷·日记 回忆录一 清华园日记 留德十年

季羡林全集 第五卷·回忆录二，牛棚杂忆、学海泛槎

季羡林全集 第六卷·序跋

季羡林全集 第七卷·杂文及其他（一）

季羡林全集 第八卷·杂文及其他（二）

季羡林全集 第九卷·学术论著一：印度古代语言

季羡林全集 第十卷·学术论著二 印度历史与文化

季羡林全集 第十一卷·学术论著三：吐火罗文《弥勒会见记》译释

季羡林全集 第十二卷·学术论著四 吐火罗文研究

季羡林全集 第十三卷·学术论著六 中国文化与东西方文化（一）

季羡林全集 第十四卷·学术论著六 中国文化与东西方文化（二）

季羡林全集 第十五卷·学术论著七：佛教与佛教文化(一)

季羡林全集 第十六卷·学术论著八：佛教与佛教文化（二）

季羡林全集 第十七卷·学术论著九：比较文学与民间文学

季羡林全集 第十八卷·学术论著十：糖史(一)

季羡林全集 第十九卷·学术论著十一：糖史（二）

季羡林全集 第二十卷·译著一 梵文及其他语种作品翻译（一）

季羡林全集 第二十一卷·译著二 梵文及其他语种作品翻译（二）

季羡林全集 第二十二卷·译著三 罗摩衍那（一）

季羡林全集 第二十三卷·译著四 罗摩衍那（二）

季羡林全集 第二十四卷·译著五 罗摩耶那（三）

季羡林全集 第二十五卷·译著六 罗摩衍那（四）

季羡林全集 第二十六卷·译著七 罗摩衍那（五）

季羡林全集 第二十七卷·译著八 罗摩衍那（六上）

季羡林全集 第二十八卷·译著九 罗摩衍那（六下）

季羡林全集 第二十九卷·译著十 摩罗衍那（七）

季羡林全集 第三十卷·附编

版权信息

书名：季羡林全集第一卷·散文一·因梦集、天竺心影、朗润集、燕南集

作者：季羡林;《季羡林全集》编辑出版委员会

出版社：外语教学与研究出版社

出版时间：2009-06-01

ISBN：9787560083384

版权所有 侵权必究

1: 出版说明
2: 第一卷说明
3: 因 梦 集
3-1: 自 序
3-2: 枸 杞 树
3-3: 黄 昏
3-4: 回 忆
3-5: 寂 寞
3-6: 年
3-7: 兔 子
3-8: 母 与 子
3-9: 红
3-10: 老 人
3-11: 夜来香开花的时候
3-12: 去 故 国——欧游散记之一
3-13: 表的喜剧——欧游散记之一
3-14: 听 诗——欧游散记之一
3-15: 寻 梦
3-16: 海 棠 花
3-17: Wala
3-18: 忆 章 用
3-19: 纪念一位德国学者西克灵教授
4: 天竺心影
4-1: 楔 子
4-2: 初抵德里
4-3: 在德里大学和尼赫鲁大学
4-4: 琼楼玉宇，高处不胜寒
4-5: 难忘的一家人
4-6: 孟买，历史的见证
4-7: 一个抱小孩子的印度人
4-8: 佛教圣迹巡礼
4-9: 回到历史中去
4-10: 深夜来访的客人
4-11: 海德拉巴
4-12: 天雨曼陀罗——记加尔各答
4-13: 国际大学
4-14: 别 印 度
5: 朗 润 集
5-1: 自 序
5-2: 一双长满老茧的手
5-3: 香 橼
5-4: 春满燕园
5-5: 石 林 颂
5-6: 西双版纳礼赞
5-7: 马 缨 花
5-8: 师生之间
5-9: 黄色的军衣
5-10: 那提心吊胆的一年
5-11: 燕园盛夏
5-12: 上海菜市场
5-13: 访绍兴鲁迅故居
5-14: 朵朵葵花向太阳
5-15: 春归燕园
5-16: 塔什干的一个男孩子
5-17: 夹 竹 桃
5-18: 一朵红色石竹花
5-19: 重过仰光
5-20: 在兄弟们中间
5-21: 科纳克里的红豆
5-22: 马里的芒果城
5-23: 巴马科之夜
6: 燕 南 集
6-1: 序
6-2: 忆日内瓦
6-3: 歌唱塔什干
6-4: 换了人间——北戴河杂感
6-5: 处处花开夹竹桃
6-6: 五 色 梅
6-7: 战斗吧，非洲！
6-8: 野 火
6-9: 爽朗的笑声
6-10: 春城忆广田
6-11: 游 天 池
6-12: 火焰山下
6-13: 在 敦 煌
6-14: 春色满寰中
6-15: 登黄山记
6-16: 西谛先生
6-17: 游唐大招提寺
6-18: 清 华 颂
6-19: 德国学习生活回忆
6-20: 下 瀛 洲
6-21: 富春江上
6-22: 《还乡十记》小记
6-23: 临清县招待所——《还乡十记》之一
6-24: 聊城师范学院——《还乡十记》之一
6-25: 五样松抒情——《还乡十记》之一
6-26: 我和济南——怀鞠思敏先生
6-27: 赞 西 安
6-28: 观秦兵马俑
6-29: 德里风光
6-30: 别稻香楼——怀念小泓
6-31: 兰 州 颂
6-32: 富春江边 瑶琳仙境
6-33: 深圳掠影
6-34: 星光的海洋
6-35: 黎明前的北京
6-36: 同声相求——参加印度蚁垤国际诗歌节有感
6-37: 一座精美绝伦的汉白玉雕像——一个幻影
6-38: 登蓬莱阁
6-39: 海上世界

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第一卷说明

本卷收作者1933—1985年间创作的散文。共包括四个小集，即《因梦集》、《天竺心影》、《朗润集》和《燕南集》。

上世纪30年代，作者曾应约准备编一本散文集，命题《因梦集》，后因故未果。1985年编选《季羡林散文集》（北京大学出版社，1986年）时，特意将解放前的作品集成一集，仍以“因梦”题名。

《天竺心影》是作者正式印行的第一部散文集，1980年9月由天津百花文艺出版社出版，收作者1978年第三次访问印度后所写的见闻。

《朗润集》1981年3月由上海文艺出版社出版，收1949年后所写的部分散文。

《燕南集》收《朗润集》出版后至1985年写的散文。有几篇是《朗润集》出版前写的，因为没有入过集，也补收在《燕南集》中。

本卷以《季羡林散文集》为基础，除《天竺心影》中的文章按访问行程排序外，均按照写作时间顺序重新编排，又补收了《忆日内瓦》、《同声相求》两篇。

《季羡林全集》编辑委员会

2008年9月

因 梦 集

自 序

记得是在1935年，在我出国之前，郑振铎先生写信给我，要我把已经写成的散文集成一个集子，编入他主编的一个什么丛书中。当时因为忙于办理出国手续，没有来得及编。出国以后，时事多变，因循未果，集子终于也没有能编成，只留下一个当时想好的名字：《因梦集》。

现在编散文集，忽然又想起此事。至于《因梦集》这个名字的来源，我现在有点说不清楚了。“因梦”这两个字，当时必有所本，可惜今天已忘得一干二净。虽然不确切了解这两个字什么意想，但我却喜欢这两个字，索性就把现在编在一起的解放前写的散文名为《因梦集》。让我五十年前的旧梦，现在再继续下去吧。

是为序。

1985年11月10日凌晨

枸 杞 树

在不经意的时候，一转眼便会有一棵苍老的枸杞树的影子飘过。这使我困惑。最先是去追忆：什么地方我曾看见这样一棵苍老的枸杞树呢？是在某处的山里么？是在另一个地方的一个花园里么？但是，都不像。最后，我想到才到北平时住的那个公寓；于是我想到这棵苍老的枸杞树。

我现在还能很清晰地温习一些事情：我记得初次到北平时，在前门下了火车以后，这古老都市的影子，便像一个秤锤，沉重地压在我的心上。我迷惘地上了一辆洋车，跟着木屋似的电车向北跑。远处是红的墙，黄的瓦。我是初次看到电车的；我想，“电”不是很危险吗？后面的电车上的脚铃响了；我坐的洋车仍然在前面悠然地跑着。我感到焦急，同时，我的眼仍然“如入山阴道上，应接不暇”，我仍然看到，红的墙，黄的瓦，终于，在焦急，又因为初踏入一个新的境地而生的迷惘的心情下，折过了不知多少满填着黑土的小胡同以后，我被拖到西城的某一个公寓里去了，我仍然非常迷惘而有点近于慌张，眼前的一切都仿佛给一层轻烟笼罩起来似的，我看不清院子里的什么东西，我甚至也没有看清我住的小屋，黑夜跟着来了，我便糊里糊涂地睡下去，做了许许多多离奇古怪的梦。

虽然做了梦；但是却没有能睡得很熟，刚看到窗上有点发白，我就起来了。因为心比较安定了一点，我才开始看得清楚：我住的是北屋，屋前的小院里，有不算小的一缸荷花，四周错落地摆了几盆杂花。我记得很清楚：这些花里面有一棵仙人头，几天后，还开了很大的一朵白花，但是最惹我注意的，却是靠墙长着的一棵枸杞树，已经长得高过了屋檐，枝干苍老钩曲像千年的古松，树皮皱着，色是黝黑的，有几处已经开了裂。幼年在故乡里的时候，常听人说，枸杞是长得非常慢的，很难成为一棵树，现在居然有这样一棵虬干的老枸杞站在我面前，真像梦；梦又掣开了轻渺的网，我这是站在公寓里么？于是，我问公寓的主人，这枸杞有多大年龄了，他也渺茫：他初次来这里开公寓时，这树就是现在这样，三十年来，没有多少变动。这更使我惊奇，我用惊奇的太息的眼光注视着这苍老的枝干在沉默着，又注视着接连着树顶的蓝蓝的长天。

就这样，我每天看书乏了，就总到这棵树底下徘徊。在细弱的枝条上，蜘蛛结了网，间或有一片树叶儿或苍蝇蚊子之流的尸体粘在上面。在有太阳和灯火照上去的时候，这小小的网也会反射出细弱的清光来。倘若再走近一点，你又可以看到有许多叶上都爬着长长的绿色的虫子，在爬过的叶上留了半圆缺口。就在这有着缺口的叶片上，你可以看到各样的斑驳陆离的彩痕。对了这彩痕，你可以随便想到什么东西，想到地图，想到水彩画，想到被雨水冲过的墙上的残痕，再玄妙一点，想到宇宙，想到有着各种彩色的迷离的梦影。这许许多多的东西，都在这小的叶片上呈现给你。当你想到地图的时候，你可以任意指定一个小的黑点，算做你的故乡。再大一点的黑点，算做你曾游过的湖或山，你不是也可以在你心的深处浮起点温热的感觉么？这苍老的枸杞树就是我的宇宙。不，这叶片就是我的全宇宙。我替它把长长的绿色的虫子拿下来，摔在地上，对了它，我描画给自己种种涂着彩色的幻想，我把我的童稚的幻想，拴在这苍老的枝干上。

在雨天，牛乳色的轻雾给每件东西涂上一层淡影。这苍黑的枝干更显得黑了。雨住了的时候，有一两个蜗牛在上面悠然地爬着，散步似的从容，蜘蛛网上残留的雨滴，静静地发着光。一条虹从北屋的脊上伸展出去，像拱桥不知伸到什么地方去了。这枸杞的顶尖就正顶着这桥的中心。不知从什么地方来的阴影，渐渐地爬过了西墙，墙隅的蜘蛛网，树叶浓密的地方仿佛把这阴影捉住了一把似的，渐渐地黑起来。只剩了夕阳的余晖返照在这苍老的枸杞树的圆圆的顶上，淡红的一片，熠耀着，俨然如来佛头顶上金色的圆光。

以后，黄昏来了，一切角隅皆为黄昏占领了。我同几个朋友出去到西单一带散步。穿过了花市，晚香玉在薄暗里发着幽香。不知在什么时候，什么地方，我曾读过一句诗：“黄昏里充满了木犀花的香。”我觉得很美丽。虽然我从来没有闻到过木犀花的香；虽然我明知道现在我闻到的是晚香玉的香。但是我总觉得我到了那种飘渺的诗意的境界似的。在淡黄色的灯光下，我们摸索着转进了幽黑的小胡同，走回了公寓。这苍老的枸杞树只剩下了一团凄迷的影子，靠了北墙站着。

跟着来的是个长长的夜。我坐在窗前读着预备考试的功课。大头尖尾的绿色小虫，在糊了白纸的玻璃窗外有所寻觅似的撞击着。不一会，一个从缝里挤进来了，接着又一个，又一个。成群的围着灯飞。当我听到卖“玉米面饽饽”戛长的永远带点儿寒冷的声音，从远处的小巷里越过了墙飘了过来的时候，我便捻熄了灯，睡下去。于是又开始了同蚊子和臭虫的争斗。在静静的长夜里，忽然醒了，残梦仍然压在我心头，倘若我听到又有悉索的声音在这棵苍老的枸杞树周围，我便知道外面又落了雨。我注视着这神秘的黑暗，我描画给自己：这枸杞树的苍黑的枝干该变黑了罢；那匹蜗牛有所趋避该匆匆地在向隐僻处爬去罢；小小的圆的蜘蛛网，该又捉住雨滴了罢，这雨滴在黑夜里能不能静静地发着光呢？我做着天真的童话般的梦。我梦到了这棵苍老的枸杞树。——这枸杞树也做梦么？第二天早起来，外面真的还在下着雨。空气里充满了清新的沁人心脾的清香。荷叶上顶着珠子似的雨滴，蜘蛛网上也顶着，静静地发着光。

在如火如荼的盛夏转入初秋的澹远里去的时候，我这种诗意的又充满了稚气的生活，终于也不能继续下去。我离开这公寓，离开这苍老的枸杞树，移到清华园里来。到现在差不多四年了。这园子素来是以水木著名的。春天里，满园里怒放着红的花，远处看，红红的一片火焰。夏天里，垂柳拂着地，浓翠扑上人的眉头。红霞般爬山虎给冷清的深秋涂上一层凄艳的色彩。冬天里，白雪又把这园子安排成为一个银的世界。在这四季，又都有西山的一层轻渺的紫气，给这园子添了不少的光辉。这一切颜色：红的，翠的，白的，紫的，混合地涂上了我的心，在我心里幻成一幅绚烂的彩画。我做着红色的，翠色的，白色的，紫色的，各样颜色的梦。论理说起来，我在西城的公寓做的童话般的梦，早该被挤到不知什么地方去了。但是，我自己也不了解，在不经意的时候，总有一棵苍老的枸杞树的影子飘过。飘过了春天的火焰似的红花；飘过了夏天的垂柳的浓翠；飘过了红霞似的爬山虎，一直到现在，是冬天，白雪正把这园子装成银的世界。混合了氤氲的西山的紫气，静定在我的心头。在一个浮动的幻影里，我仿佛看到：有夕阳的余晖返照在这棵苍老的枸杞树的圆圆的顶上，淡红的一片，熠耀着，像如来佛头顶上的金光。

1933年12月8日雪之下午

黄 昏

黄昏是神秘的，只要人们能多活下去一天，在这一天的末尾，他们便有个黄昏。但是，年滚着年，月滚着月，他们活下去。有数不清的天，也就有数不清的黄昏。我要问：有几个人觉到过黄昏的存在呢？——

早晨，当残梦从枕边飞去的时候，他们醒转来，开始去走一天的路。他们走着，走着，走到正午，路陡然转了下去。仿佛只一溜，就溜到一天的末尾，当他们看到远处弥漫着白茫茫的烟，树梢上淡淡涂上了一层金黄色，一群群的暮鸦驮着日色飞回来的时候，仿佛有什么东西轻轻地压在他们心头。他们知道：夜来了。他们渴望着静息，渴望着梦的来临。不久，薄冥的夜色糊了他们的眼，也糊了他们的心。他们在低隘的小屋里忙乱着；把黄昏关在门外，倘若有人问：你看到黄昏了没有？黄昏真美呵。他们却茫然了。

他们怎能不茫然呢？当他们再从屋里探出头来寻找黄昏的时候，黄昏早随了白茫茫的烟的消失，树梢上金黄色的消失，鸦背上白色的消失而消失了。只剩下朦胧的夜，这黄昏，像一个春宵的轻梦，不知在什么时候漫了来，在他们心上一掠，又不知在什么时候走了。

黄昏走了。走到哪里去了呢？——不，我先问：黄昏从哪里来的呢？这我说不清。又有谁说得清呢？我不能够抓住一把黄昏，问它到底。从东方么？东方是太阳出来的地方。从西方么？西方不正亮着红霞么？从南方么？南方只充满了光和热。看来只有说从北方来的适宜了。倘若我们想了开去，想到北方的极北端，是北冰洋和北极，我们可以在想象里描画出：白茫茫的天地，白茫茫的雪原，和白茫茫的冰山。再往北，在白茫茫的天边上，分不清哪是天，是地，是冰，是雪，只是朦胧的一片灰白。朦胧灰白的黄昏不正应当从这里蜕化出来么？

然而，蜕化出来了，却又扩散开去。漫过了大平原，大草原，留下了一层阴影；漫过了大森林，留下了一片阴郁的黑暗；漫过了小溪，把深灰的幕色溶入琤琮的水声里，水面在阒静里透着微明；漫过了山顶，留给它们星的光和月的光；漫过了小村，留下了苍茫的暮烟……给每个墙角扯下了一片，给每个蜘蛛网网住了一把。以后，又漫过了寂寞的沙漠，来到我们的国土里。我能想象：倘若我迎着黄昏站在沙漠里，我一定能看着黄昏从辽远的天边上跑了来，像——像什么呢？是不是应当像一阵灰蒙的白雾？或者像一片扩散的云影？跑了来，仍然只是留下一片阴影，又跑了去，来到我们的国土里，随了弥漫在远处的白茫茫的烟，随了树梢上的淡淡的金黄色，也随了暮鸦背上的日色，轻轻地落在人们的心头，又被人们关在门外了。

但是，在门外，它却不管人们关心不关心，寂寞地，冷落地，替他们安排好了一个幻变的又充满了诗意的童话般的世界，朦胧，微明，正像反射在镜子里的影子，它给一切东西涂上银灰的梦的色彩。牛乳色的空气仿佛真牛乳似的凝结起来。但似乎又在软软地黏黏地浓浓地流动里。它带来了阒静，你听：一切静静的，像下着大雪的中夜。但是死寂么？却并不，再比现在沉默一点，也会变成坟墓般地死寂。仿佛一点也不多，一点也不少，优美的轻适的阒静软软地黏黏地浓浓地压在人们的心头，灰的天空像一张薄幕；树木，房屋，烟纹，云缕，都像一张张的剪影，静静地贴在这幕上。这里，那里，点缀着晚霞的紫曛和小星的冷光。黄昏真像一首诗，一支歌，一篇童话；像一片月明楼上传来的悠扬的笛声，一声缭绕在长空里亮唳的鹤鸣；像陈了几十年的绍酒；像一切美到说不出来的东西。说不出来，只能去看；看之不足，只能意会；意会之不足，只能赞叹。——然而却终于给人们关在门外了。

给人们关在门外，是我这样说么？我要小心，因为所谓人们，不是一切人们，也决不会是一切人们的。我在童年的时候，就常常呆在天井里等候黄昏的来临。我这样说，并不是想表明我比别人强。意思很简单，就是：别人不去，也或者是不愿意去这样做。我（自然还有别人）适逢其会地常常这样做而已。常常在夏天里，我坐在很矮的小凳上，看墙角里渐渐暗了起来，四周的白墙上也布上了一层淡淡的黑影。在幽暗里，夜来香的花香一阵阵地沁入我的心里。天空里飞着蝙蝠。檐角上的蜘蛛网，映着灰白的天空，在朦胧里，还可以数出网上的线条和粘在上面的蚊子和苍蝇的尸体。在不经意的时候蓦地再一抬头，暗灰的天空里已经嵌上闪着眼的小星了。在冬天，天井里满铺着白雪。我蜷伏在屋里。当我看到白的窗纸渐渐灰了起来，炉子里在白天里看不出颜色来的火焰渐渐红起来，亮起来的时候，我也会知道：这是黄昏了。我从风门的缝里望出去：灰白的天空，灰白的盖着雪的屋顶。半弯惨淡的凉月印在天上，虽然有点凄凉；但仍然掩不了黄昏的美丽。这时，连常常坐在天井里等着它来临的人也不得不蜷伏在屋里。只剩了灰蒙的雪色伴了它在冷清的门外，这幻变的朦胧的世界造给谁看呢？黄昏不觉得寂寞么？

但是寂寞也延长不了多久。黄昏仍然要走的。李商隐的诗说：“夕阳无限好，只是近黄昏。”诗人不正慨叹黄昏的不能久留吗？它也真地不能久留，一瞬眼，这黄昏，像一个轻梦，只在人们心上一掠，留下黑暗的夜，带着它的寂寞走了。

走了，真的走了。现在再让我问：黄昏走到哪里去了呢？这我不比知道它从哪里来的更清楚。我也不能抓住黄昏的尾巴，问它到底。但是，推想起来，从北方来的应该到南方去的吧。谁说不是到南方去的呢？我看到它怎样的走了。——漫过了南墙，漫过了南边那座小山，那片树林；漫过了美丽的南国，一直到辽阔的非洲。非洲有耸峭的峻岭，岭上有深邃的永古苍暗的大森林。再想下去，森林里有老虎——老虎？黄昏来了，在白天里只呈露着淡绿的暗光的眼睛该亮起来了吧。像不像两盏灯呢？森林里还该有莽苍葳蕤的野草，比人高。草里有狮子，有大蚊子，有大蜘蛛，也该有蝙蝠，比平常的蝙蝠大。夕阳的余晖从树叶的稀薄处，透过了架在树枝上的蜘蛛网，漏了进来，一条条灿烂的金光，照耀得全林子里都发着棕红色。合了草底下毒蛇吐出来的毒气，幻成五色绚烂的彩雾。也该有萤火虫吧，现在一闪一闪地亮起来了。也该有花，但似乎不应该是夜来香或晚香玉。是什么呢？是一切毒艳的恶之花。在毒气里，不正应该产生恶之花吗？这花的香慢慢溶入棕红色的空气里，溶入绚烂的彩雾里。搅乱成一团，滚成一团暖烘烘的热气。然而，不久这热气就给微明的夜色消溶了。只剩一闪一闪的萤火虫，现在渐渐地更亮了。老虎的眼睛更像两盏灯了。在静默里瞅着暗灰的天空里才露面的星星。

然而，在这里，黄昏仍然要走的。再走到哪里去呢？这却真地没人知道了。——随了淡白的稀疏的冷月的清光爬上暗沉沉的天空里去么？随了眨着眼的小星爬上了天河么？压在蝙蝠的翅膀上钻进了屋檐么？随了西天的晕红消溶在远山的后面么？这又有谁能明白地知道呢？我们知道的，只是：它走了，带了它的寂寞和美丽走了，像一丝微飔，像一个春宵的轻梦。

是了。——现在，现在我再有什么可问呢？等候明天么？明天来了，又明天，又明天，当人们看到远处弥漫着白茫茫的烟，树梢上淡淡涂上了一层金黄色，一群群的暮鸦驮着日色飞回来的时候，又仿佛有什么东西压在他们的心头，他们又渴望着梦的来临。把门关上了。关在门外的仍然是黄昏，当他们再伸出头来找的时候，黄昏早已走了。从北冰洋跑了来，一过路，到非洲森林里去了。再到，再到哪里，谁知道呢？然而夜来了，漫长的漆黑的夜，闪着星光和月光的夜，浮动着暗香的夜……只是夜，长长的夜，夜永远也不完，黄昏呢？——黄昏永远不存在人们的心里的。只一掠，走了，像一个春宵的轻梦。

1934年1月4日

回 忆

回忆很不好说，究竟什么才算是回忆呢？我们时时刻刻沿了人生的路向前走着，时时刻刻有东西映入我们的眼里。——即如现在吧，我一抬头就可以看到清浅的水在水仙花盆里反射的冷光，漫在水里的石子的晕红和翠绿，茶杯里残茶在软柔的灯光下照出的几点金星。但是，一转眼，眼前的这一切，早跳入我的意想里，成轻烟，成细雾，成淡淡的影子，再看起来，想起来，说起来的话，就算是我的回忆了。

只说眼前这一步，只有这一点淡淡的影子，自然是迷离的。但是我自从踏到世界上来，走过不知多少的路。回望过去的茫茫里，有着我的足迹叠成的一条白线，一直引到现在，而且还要引上去。我走过都市的路，看尘烟缭绕在栉比的高屋的顶上。我走过乡村的路，看似水的流云笼罩着远村，看金海似的麦浪。我走过其他许许多多的路，看红的梅，白的雪，潋滟的流水，十里稷稷的松壑，死人的蜡黄的面色，小孩充满了生命力的踊跃。我在一条路上接触到种种的面影，熟悉的，不熟悉的。这一切的一切都在我走着的时候，蓦地成轻烟，成细雾，成淡淡的影子，储在我的回忆里。有的也就被埋在回忆的暗陬里，忘了。当我转向另一条路的时候，随时又有新的东西，另有一群面影凑集在我的眼前。蓦地又成轻烟，成细雾，成淡淡的影子，移入我的回忆里，自然也有的被埋在暗陬里，忘了。新的影子挤入来，又有旧的被挤到不知什么地方去幻灭，有的简直就被挤了出去。以后，当另一群更新的影子挤进来的时候，这新的也就追踪了旧的命运。就这样，挤出，挤进，一直到现在。我的回忆里残留着各样的影子，色彩。分不清先先后后，萦混成一团了。

我就带着这萦混的一团从过去的茫茫里走上来。现在抬头就可以看到水仙花盆里反射的水的冷光，水里石子的晕红和翠绿，残茶在灯下照出的几点金星。自然，前面已经说过，这些都要倏地变成影子，移入回忆里，移入这萦混的一团里，但是在未移动以前，这萦混的一团影子说不定就在我的脑海里浮动起来，我就自然陷入回忆里去了——陷入回忆里去，其实是很不费力的事。我面对着当前的事物。不知怎地，迷离里忽然电光似的一掣，立刻有灰蒙蒙的一片展开在我的意想里，仿佛是空空的，没有什么，但随便我想到曾经见过的什么，立刻便有影子浮现出来。跟着来的还不止一个影子，两个，三个，多，更多了。影子在穿梭，在萦混。又仿佛电光似的一掣，我又顺着一条线回忆下去——比如回忆到故乡里的秋吧。先仿佛看到满场里乱摊着的谷子，黄黄的。再看到左右摆动的老牛的头，飘浮着云烟的田野，屋后银白的一片秋芦。再沉一下心，还仿佛能听到老牛的喘气，柳树顶蝉的曳长了的鸣声。豆荚在日光下毕剥的炸裂声。蓦地，有如阴云漫过了田野，只在我的意想里一恍，在故乡里的这些秋的影子上面，又挤进来别的影子了——红的梅，白的雪，潋滟的流水，十里稷稷的松壑，死人的蜡黄的面色，小孩充满了生命力的踊跃。同时，老牛的影，芦花的影，田野的影，也站在我的心里的一个角隅里。这许多的影子掩映着，混起来。我再不能顺着刚才的那条线想下去。又有许多别的历乱的影子在我的意念里跳动。如电光火石，眩了我的眼睛。终于我一无所见，一无所忆。仍然展开了灰蒙蒙的一片，空空的，什么也没有。我的回忆也就停止了。

我的回忆停止了，但是绝不能就这样停止下去的。我仍然说，我们时时刻刻沿着人生的路向前走着，时时刻刻就有回忆萦绕着我们。——再说到现在吧。灯光平流到我面前的桌上，书页映出了参差的黑影，看到这黑影，我立刻想到在过去不知什么时候看过的远山的淡影。玻璃杯反射着清光。看了这清光，我立刻想到月明下千里的积雪。我正写着字。看了这一颗颗的字，也使我想到阶下的蚁群……倘若再沉一下心，我可以想到过去在某处见过这样的山的淡影。在另一个地方也见过这样的影子，纷纷的一团。于是想了开去，想到同这影子差不多的影子。纷纷的一团。于是又想了开去，仍然是纷纷的一团影子。但是同这山的淡影，同这书页映出的参差的黑影却没有一点关系了。这些影子还没幻灭的时候，又有别的影子隐现在他们后面，朦胧，暗淡，有着各样的色彩。再往里看，又有一层影子隐现在这些影子后面，更朦胧，更暗淡，色彩也更繁复。……一层，一层，看上去，没有完。越远越暗淡了下去。到最后，只剩了那么一点绰绰的形象。就这样，在我的回忆里，一层一层地，这许许多多的影子，色彩，分不清先先后后，又萦混成一团了。

我仍然带了这萦混的一团影子走上去。倘若要问：这些影子都在什么地方呢？我却说不清了。往往是这样，一闭眼，先是暗冥冥的一片，再一看，里面就有影子。但再问：这暗冥冥的一片在什么地方呢？恐怕只有天知道吧。当我注视着一件东西发愣的时候，这些影子往往就叠在我眼前的东西上。在不经意的时候，我常把母亲的面影叠在茶杯上。把忘记在什么时候看见的一条长长的伸到水里去的小路叠在HÖlderlin的全集上。把一树灿烂的海棠花叠在盛着花的土盆上。把大明湖里的塔影叠在桌上铺着的晶莹的清玻璃上。把晚秋黄昏的一天暮鸦叠在墙角的蜘蛛网上，把夏天里烈日下的火红的花团叠在窗外草地上半匍着的白雪上……然而，只要一经意，这些影子立刻又水纹似的幻化开去。同了这茶杯的，这HÖlderlin全集的，这土盆的，这清玻璃的，这蜘蛛网的，这白雪的，影子，跳入我的回忆里，在将来的不知什么时候，又要叠在另一些放在我眼前的东西上了。

将来还没有来。而且也不好说。但是，我们眼前的路不正引向将来去吗？我看过了清浅的水在水仙花盆里反射的冷光，映在水里的石子的晕红和翠绿，残茶在软柔的灯光下照出的那几点金星。也看过了茶杯，HÖlderlin全集，土盆，清玻璃，蜘蛛网，白雪，第二天我自然看到另一些新的东西，第三天我自然看到另一些更新的东西。第四天，第五天……看到的东西多起来，这些东西都要倏地成轻烟，成细雾，成淡淡的影子，储在我的回忆里吧。这一团萦混的影子，也要更萦混了。等我不能再走，不能再看的时候，这一团也随了我走应当走的最后路。然而这时候，我却将一无所见，一无所忆。这一团影子幻失到什么地方去了呢？随了大明湖里的倒影飘散到茫迷里去了吗？随了远山的淡霭被吸入金色的黄昏里去了吗？说不清；而且也不必说。——反正我有过回忆了。我还希望什么呢？

1934年1月14日旧历年元旦灯下

寂 寞

寂寞像大毒蛇，盘住了我整个的心，我自己也奇怪：几天前喧腾的笑声现在还萦绕在耳际，我竟然给寂寞克服了吗？

但是，克服了，是真的，奇怪又有什么用呢？笑声虽然萦绕在耳际，早已恍如梦中的追忆了，我只有一颗心，空虚寂寞的心被安放在一个长方形的小屋里。我看四壁，四壁冰冷像石板，书架上一行行排列着的书，都像一行行的石块，床上棉被和大衣的折纹也都变成雕刻家手下的作品了，死寂，一切死寂，更死寂的却是我的心，——我到了庞培（Poṃpaii）了么？不，我自己证明没有，隔了窗子，我还可以看见袅动的烟缕，虽然还在袅动，但是又是怎样地微弱呢，——我到了西敏斯大寺（Westminster Abbey）了么？我自己又证明没有，我看不到阴森的长廊，看不到诗人的墓圹，我只是被装在一个长方形的小屋里，四周圈着冰冷的石板似的墙壁，我究竟在什么地方呢？桌子上那两盆草的蔓长嫩绿的枝条，反射在镜子里的影子，我透过玻璃杯看到的淡淡的影子；反射在电镀过的小钟座上的影子，在平常总轻轻地笼罩上一层绿雾，不是很美丽有生气的吗？为什么也变成浮雕般呆僵不动呢？——一切完了，一切都给寂寞吞噬了，寂寞凝定在墙上挂的相片上，凝定在屋角的蜘蛛网上，凝定在镜子里我自己的影子上……

一切都真地给寂寞吞噬了吗？不，还有我自己，我试着抬一抬胳膊，还能抬得起，我摆了摆头，镜子里的影子也还随着动，我自己问：是谁把我放在这里的呢？是我自己，现在我才发现，就是自己，我能逃……

我能逃，然而，寂寞又跟上我了呀！在平常我们跑着百米抢书的图书馆，不是很热闹的吗？现在为什么也这样冷清呢？我从这头看到那头，像看到一个朦胧的残梦，淡黄的阳光从窗子里穿进来造成一条光的路，又射在光滑的桌面上，不耀眼，不辉腾，只是死死地贴在桌上，像——像什么呢？我不愿意说，像乡间黑漆棺材上贴的金边，寥寥的几个看书的，错落地散坐着，使我想起到月明夜天空的星子，但也都石像似的坐着，不响也不动，是人么？不是，我左右看全不像，像木乃伊？又不像，因为我闻不到木乃伊应该有的那种香味，像死尸？有点，但也不全像，——我看到他们僵坐的姿势了；我看到他们一个个的翻着的死白的眼了，我现在知道他们像什么，像鱼市里的死鱼，一堆堆地排列着，鼓着肚皮，翻着白眼，可怕！然而我能逃，然而寂寞又跟上了我，我向哪里逃呢？

到了世界的末日了吗？世界的末日，多可怕！以前我曾自己想象，自己是世界上最后的一个生物，因了这无谓的想象，我流过不知多少汗，但是现在却真教我尝到这个滋味了，天空倒挂着，像个盆，远处的西山，近处的楼台，都仿佛剪影似的贴在这灰白盆底上。小鸟缩着脖子站在土山上，不动，像博物馆里的标本，流水在冰下低缓地唱着丧歌，天空里破絮似的云片，看来像一贴贴的膏药，糊在我这寂寞的心上，枯枝丫杈着，看来像鱼刺，也刺着我这寂寞的心。

但是，我在身旁发现有人影在游动了，我知道，我自己不是世界上最后的生物，我在内心浮起一丝笑意，但是（又是但是）却怪没等这笑意浮到脸上，我又看到我身旁的人也同样翻着死白的眼，像木乃伊？像僵尸？像鱼市上陈列的死鱼？谁耐心去管，战栗通过了我全身，我想逃，寂寞驱逐着我，我想逃，向哪里逃呢？——天哪！我不知道向哪里逃了。

夜来了，随了夜来的是更多的寂寞，当我从外面走回宿舍的时候，四周死一般沉寂，但总仿佛有悉索的脚步声绕在我四围。说声，其实哪里有什么声呢？只是我觉得有什么东西跟着我而已，倘若在白天，我一定说这是影子；倘若睡着了，我一定说这是梦，究竟是什么呢？我知道，这是寂寞，从远处我看到压在黑暗的夜气下面的宿舍，以前不是每个窗子都射出温热的软光来么？但是，变了，一切变了，大半的窗子都黑黑的，闭着寥寥的几个窗子，无力地迸射出几条光线来，又都是怎样暗淡灰白呢？——不，这不是窗子里射出来的灯光，这是墓地里的鬼火，这是魔窟里发出的魔光，我是到了鬼影憧憧的世界里了，我自己也成了鬼影了。

我平卧在床上，让柔弱的灯光流在我身上，让寂寞在我四周跳动，静听着远处传来的跫跫的足音，隐隐地，细细弱弱到听不清，听不见了，这声音从哪里传来的呢？是从辽远又辽远的国土里呀！是从寂寞的大沙漠里呀！但是，又像比辽远的国土更辽远；我的小屋是坟墓，这声音是从墓外过路人的脚下踶出来的呀！离这里多远呢？想象不出，也不能想象，望吧！是一片茫茫的白海流布在中间，海里是什么呢？是寂寞。

隔了窗子，外面是死寂的夜，从蒙翳的玻璃里看出去，不见灯光；不见一切东西的清晰的轮廓，只是黑暗，在黑暗里的迷离的树影，丫杈着，刺着暗灰的天，在三个月前，这秃光的枯枝上，有过一串串的叶子，在萧瑟的秋风里打战，又罩上一层淡淡的黄雾。再往前，在五六个月以前吧，同样的这枯枝上织一丛丛的茂密的绿，在雨里凝成浓翠；在毒阳下闪着金光，倘若再往前推，在春天里，这枯枝上嵌着一颗颗火星似的红花，远处看，辉耀着，像火焰，——但是，一转眼，溜到现在，现在怎样了呢？变了，全变了，只剩了秃光的枯枝，刺着天空，把小小的温热的生命力蕴蓄在这枯枝的中心，外面披上这层刚劲的皮，忍受着北风的狂吹；忍受着白雪的凝固；忍受着寂寞的来袭，同我一样。它也该同我一样切盼着春的来临，切盼着寂寞的退走吧。春什么时候会来呢？寂寞什么时候会走呢？这漫漫的长长的夜，这漫漫的更长的冬……

1934年1月22日

年

年，像淡烟，又像远山的晴岚。我们握不着，也看不到。当它走来的时候，只在我们的心头轻轻地一拂，我们就知道：年来了。但是究竟什么是年呢？却没有人能说得清了。

当我们沿着一条大路走着的时候，遥望前路茫茫，花样似乎很多。但是，及至走上前去，身临切近，却正如向水里扑自己的影子，捉到的只有空虚。更遥望前路，仍然渺茫得很。这时，我们往往要回头看看的。其实，回头看，随时都可以。但是我们却不。最常引起我们回头看的，是当我们走到一个路上的界石的时候。说界石，实在没有什么石。只不过在我们心上有那么一点痕迹。痕迹自然很虚缥。所以不易说。但倘若不管易说不易说，说了出来的话，就是年。

说出来了，这年，仍然很虚缥。也许因为这一说，变得更虚缥。但这却是没有办法的事了。我前面不是说我们要回头看吗？就先说我们回头看到的吧。——我们究竟看到些什么呢？灰蒙蒙的一片，仿佛白云，又仿佛轻雾，朦胧成一团。里面浮动着各种的面影，各样的彩色。这似乎真有花样了。但仔细看来，却又不然，仍然是平板单调。就譬如从最近的界石看回去吧。先看到白皑皑的雪凝结在丫杈着刺着灰的天空的树枝上。再往前，又看到澄碧的长天下流泛着的萧瑟冷寂的黄雾。再往前，苍郁欲滴的浓碧铺在雨后的林里，铺在山头。烈阳闪着金光。更往前，到处闪动着火焰般的花的红影。中间点缀着亮的白天，暗的黑夜。在白天里，我们拼命填满了肚皮。在黑夜里，我们挺在床上咧开大嘴打呼。就这样，白天接着黑夜，黑夜接着白天；一明一暗地滚下去，像玉盘上的珍珠。

……

于是越过一个界石。看上去，仍然看到白皑皑的雪，看到萧瑟冷寂的黄雾，看到苍郁欲滴的浓碧，看到火焰般的红影。仍然是连续的亮的白天，暗的黑夜——于是又越过了一个界石。于是又——一个界石，一个界石，界石连着界石，没有完。亮的白天，暗的黑夜交织着。白雪，黄雾，浓碧，红影，混成一团。影子却渐渐地淡了下来。我们的记忆也被拖到辽远又辽远的雾蒙蒙的暗陬里去了。我们再看到什么呢？更茫茫。然而，不新奇。

不新奇吗？却终究又有些新的花样了。仿佛是跨过第一个界石的时候——实在还早，仿佛是才踏上了世界的时候，我们眼前便障上了幕。我们看不清眼前的东西；只是摸索着走上去。随了白天的消失，暗夜的消失，这幕渐渐地一点一点地撤下去。但我们不觉得。我们觉得的时候，往往是在踏上了一个界石回头看的一刹那。一觉得，我们又慌了：“会有这样的事情发生到我身上吗？”其实，当这事情正在发生的时候，我们还热烈地参加着，或表演着。现在一觉得，便大惊小怪起来。我们又肯定地信，不会有这样的事情发生到我们身上的。我们想：自己以前仿佛没曾打算有这样的事情发生。实在，打算又有什么用呢？事情早已给我们安排在幕后。只是幕不撤，我们看不到而已。而且又真没曾打算过。以后我们又证明给自己：的确发生过这样的事情了。于是，因了这惊，这怪，我们也似乎变得比以前更聪明些。“以后我要这样了”，我们想。真的，以后我们要这样了。然而，又走到一个界石，回头一看，我们又惊疑：“怎么又会有这样的事情发生到我身上呢？”是的，真有过。“以后我要这样了”，我们又想。——虽然一点一点地撇开，我们眼前仍是幕。于是，一个界石，一个界石，就在这随时发现的新奇中过下去，一直到现在，我们眼前仍然是幕。这幕什么时候才撤净呢？我们苦恼着。

但也因而得到了安慰了。一切事情，虽然都已经安排在幕后，有时我们也会蓦地想到几件。其中也不缺少一想到就使我们流汗战栗喘息的事情。我们知道它们一定会发生，只是不知道什么时候而已。但现在回头看来，许多这样的事情，只在这幕的微启之下，便悠然地露了出来，我们也不知怎样竟闯了过来。回顾当时的流汗，的战栗，的喘息，早成残像，只在我们心的深处留下一点痕迹。不禁微笑浮上心头了。回首绵绵无尽的灰雾中，竟还有自己踏过的微白的足迹在，蜿蜒一条长长的路，一直通到现在的脚跟下。再一想踏这条路时的心情，看这眼前的幕一点一点撤开时的或惊，或惧，或喜的心情，微笑更要浮上嘴角了。

这样，这条微白的长长的路就一直蜿蜒到脚跟。现在脚下踏着的又是一块新的界石了。不容我们迟疑，这条路又把我们引上前去。我们不能停下来，也不愿意停下来的。倘若抬头向前看的时候——又是一条微白的长长的路，伸展开去。又是一片灰蒙蒙的雾，这路就蜿蜒到雾里去。到哪里止呢？谁知道，我们只是走上前去。过去的，混沌迷茫，不知其所以然了。未来的，混沌迷茫，更不知其所以然了。但是我们时时刻刻都在向前走着。时时刻刻这条蜿蜒的长长的路向后缩了回去，又时时刻刻向前伸了出去，摆在我们面前。仍然再缩了回去，离我们渐远，渐远，窄了，更窄了。埋在茫茫的雾里。刚才看见的东西，一转眼，便随了这条路缩了回去，渐渐地不清楚，成云，成烟，埋在记忆里，又在记忆里消失了。只有在我们眼前的这一点短短的时间——一分钟，不，还短；一秒钟，不，还短；短到说不出来，就算有那么一点时间吧；我们眼前有点亮：一抬眼，便可以看到桌子上摆着的花的蔓长的枝条在风里袅动，看到架上排着的书，看到玻璃杯在静默里反射着清光，看到窗外枯树寒鸦的淡影，看到电灯罩的丝穗在轻微地散布着波纹，看到眼前的一切，都发亮。然后一转眼，这一切又缩了回去，渐渐地不清楚，成云，成烟，埋在记忆里，也在记忆里消失吧。等到第二次抬眼的时候，看到的一切已经同前次看到的不同了。我说，我们就只有那样短短的时间的一点亮。这条蜿蜒的长长的路伸展出去，这一点亮也跟着走。一直到我们不愿意，或者不能走了，我们眼前仍然只有那一点亮，带大糊涂走开。

当我们还在沿着这条路走的时候，虽然眼前只有那样一点亮，我们也只好跟着它走上去了。脚踏上一块新的界石的时候，固然常常引起我们回头去看；但是，我们仍要时时提醒自己：前面仍然有路。我前面不是说，我们又看到一条微白的长长的路引到雾里去吗？渺茫，自然；但不必气馁。譬如游山，走过了一段路之后，乘喘息未定的时候，回望来路，白云四合，当然很有意思的。倘再翘首前路，更有青霭流泛，不也增加游兴不少吗？而且，正因为渺茫，却更有味。当我翘首前望的时候，只看到雾海，茫茫一片，不辨山水云树。我们可以任意把想象加到上面。我们可以自己涂上粉红色，彩红色；任意制成各种的梦，各种的幻影，各种的蜃楼。制成以后，随便按上，无不适合。较之回头看时，只见残迹，只见过去的面影，趣味自然不同。这时，我们大概也要充满了欣慰与生力，怡然走上前去。倘若了如指掌，毫发都现，一眼便看到自己的坟墓，无所用其涂色；更无所用其蜃楼，只懒懒地抬起了沉重的腿脚，无可奈何地踱上去，不也大煞风景，生趣全丢吗？

然而，话又要说了回来。——虽然我们可以把未来涂上了彩色，制成了梦，幻影，和蜃楼；一想到，蜿蜒到灰雾里去的长长的路，仍然不过是长长的路，同从雾里蜿蜒出来的并不会有多大的差别；我们不禁又惘然了。我们知道，虽然说不定也有点变化，仍然要看到同样的那一套。真的，我们也只有看到同样的那一套。微微有点不同的，就是次序倒了过来。——我们将先看到到处闪动着的花的红影；以后，再看到苍郁欲滴的浓碧；以后，又看到萧瑟冷寂的黄雾；以后，再看到白皑皑的雪凝结在丫杈着刺着灰的天空的树枝上。中间点缀着的仍然是亮的白天，暗的黑夜。在白天里，我们填满了肚皮。在夜里，我们咧开大嘴打呼。照样地，白天接着黑夜，黑夜接着白天。于是到了一个界石，我们眼前仍然只有那短短的时间的一点亮。脚踏上这个界石的时候，说不定还要回过头来看到现在。现在早笼在灰雾里，埋在记忆里了。我们的心情大概不会同踏在现在的这块界石上回望以前有什么差别吧。看了微白的足迹从现在的脚下通到那时的脚下，微笑浮上心头呢？浮上嘴角呢？惘然呢？漠然呢？看了眼前的幕一点一点地撤去，惊呢？惧呢？喜呢？那就都不得而知了。

于是，通过了一块界石，又看上去，仍然是红影，浓碧，黄雾，白雪。亮的白天，暗的黑夜，一个推着一个，滚成一团，滚上去，像玉盘上的珍珠。终于我们看到些什么呢？灰蒙蒙；然而不新奇。但却又使我们战栗了。——在这微白的长长的路的终点，在雾的深处，谁也说不清是什么地方，有一个充满了威吓的黑洞，在向我们狞笑，那就是我们的归宿。障在我们眼前的幕，到底也不会撤去。我们眼前仍然只有当前一刹那的亮，带了一个大混沌，走进这个黑洞去。

走进这个黑洞去，其实也倒不坏，因为我们可以得到静息。但又不这样简单。中间经过几多花样，经过多长的路才能达到呢？谁知道。当我们还没有达到以前，脚下又正在踏着一块界石的时候，我们命定的只能向前看，或向后看。向后看，灰蒙蒙，不新奇了。向前看，灰蒙蒙，更不新奇了，然而，我们可以做梦。再要问：我们要做什么样的梦呢？谁知道。——一切都交给命运去安排吧。

1934年1月24日

兔 子

不记得是什么时候，大概总在我们全家刚从一条满铺了石头的古旧的街的北头搬到南头以后，我有了三只兔子。

说起兔子，我从小就喜欢的。在故乡里的时候，同村的许多的家里都养着一窝兔子。在地上掘一个井似的圆洞，不深，在洞底又有向旁边通的小洞。兔子就住在里面。不知为什么，我们却总不记得家里有过这样的洞。每次随了大人往别的养兔子的家里去玩的时候，大人们正在扯不断拉不断絮絮地谈得高兴的当儿，我总是放轻了脚步走到洞口，偷偷地向里瞧——兔子正在小洞外面徘徊着呢。有黑白花的，有纯黑的。我顶喜欢纯白的，因为眼睛红亮得好看。透亮的长耳朵左右摇摆着。嘴也仿佛战栗似的颤动着，在嚼着菜根什么的。蓦地看见人影，都迅速地跑进小洞去了，像一溜溜的白色黑色的烟。倘若再伏下身子去看，在小洞的薄暗里，便只看见一对对的莹透的宝石似的眼睛了。

在我走出了童年以前的某一个春天，记得是刚过了年，因为一种机缘的凑巧，我离开故乡，到一个以湖山著名的都市里去。从栉比的高的楼房的空隙里，我只看到一线蓝蓝的天，这哪里像故乡里锅似的覆盖着的天呢？我看不到远远的笼罩着一层轻雾的树。我看不到天边上飘动的水似的云烟。我嗅不到土的气息。我仿佛住在灰之国里。终日里，我只听到闹嚷嚷的车马的声音。在半夜里，还有小贩的咽声从远处的小巷里飘了过来。我是地之子，我渴望着再回到大地的怀里去。当时，小小的心灵也会感到空漠的悲哀吧。但是，最使我不能忘怀的，占据了我的整个的心的，却还是有着宝石似的眼睛的故乡里的兔子。

也不记得是几年以后了，总之是在秋天，叔父从望口山回家来，仆人挑了一担东西。上面是用蒲包装的有名的肥桃，下面有一个木笼。我正怀疑木笼里会装些什么东西，仆人已经把木笼举到我的眼前了——战栗似的颤动着的嘴，透亮的长长的耳朵，红亮的宝石似的眼睛……这不正是我梦寐渴望的兔子么？记得他临到望口山去的时候，我曾向他说过，要他带几个兔子回来。当时也不过随意一说，现在居然真带来了。这仿佛把我拉回了故乡里去。我是怎么狂喜呢？笼里一共有三只：一只大的，黑色，像母亲；两只小的，白色。我立刻舍弃了美味的肥桃，东跑西跑，忙着找白菜，找豆芽，喂它们。我又替它们张罗住处，最后就定住在我的床下。

童年在故乡里的时候，伏在别人的洞口上，羡慕人家的兔子，现在居然也有三只在我的床下了。对我，这简直比童话还不可信。最初，才从笼里放出来的时候，立刻就有猫挤上来。兔子仿佛很胆怯，伏在地上，不敢动。耳朵紧贴在头上，只有嘴颤动得更厉害。把猫赶走了，才慢慢地试着跑。我一转眼，大的早领着两只小的躲在花盆后面了。再一转眼，早又跑到床下面去了。有了兔子以后的第一个夜里，我躺在床上，辗转着睡不沉，听兔子在床下嚼着豆芽的声音，我仿佛浮在云堆里。已经忘记了做过些什么样的梦了。

就这样，我的床下面便凭空添了三个小生命。每当我坐在靠窗的一张桌子的旁边读书的时候，兔子便偷偷地从床下面踱出来，没有一点声音。我从书页上面屏息地看着它们。——先是大的一探头，又缩回去；再一探头，走出来了，一溜黑烟似的。紧随着的是两只小的，都白得像一团雪，眼睛红亮，像——我简直说不出像什么。像玛瑙么？比玛瑙还光莹。就用这小小的红亮的眼睛四面看着，走到从花盆里垂出的拂着地的草叶下面，嘴战栗似地颤动几下，停一停，走到书架旁边，嘴战栗似的颤动几下，停一停，走到小凳下面。嘴战栗似的颤动几下，停一停。忽然我觉得有软茸茸的东西靠上了我的脚了。我知道是小兔正伏在我的脚下。我忍耐着不敢动。不知怎地，腿忽然一抽。我再看时，一溜黑烟，两溜白烟，兔子都藏到床下面去。伏下身子去看，在床下面暗黑的角隅里，便只看见莹透的宝石似的一对对的眼睛了。

是秋天，前面已经说过，我住的屋的窗外有一棵海棠树。以前常听人说，兔子是顶孱弱的，猫对它便是个大的威胁。在兔子没来我床下面住以前，屋里也常有猫的踪迹。门关严了的时候，这棵海棠树就成了猫来我屋里的路。自从有了兔子以后，在冷寂的秋的长夜里，我常常无所谓的蓦地醒转来。——窗外风吹着落叶，窸窣地响，我疑心是猫从海棠树上爬上了窗子。绵连的夜雨击着落叶，窸窣地响，我又疑心是猫爬上了窗子。我静静地等着，不见有猫进来。低头看时，兔子正在地上来回地跑着，在微明的灯光里，更像一溜溜的黑烟和白烟了。眼睛也更红亮得像宝石了。当我正要朦胧睡去的时候，恍惚听到“咪”的一声，看窗子上破了一个洞的地方，正有两颗灯似的眼睛向里瞅着。

第二天早晨起来，第一件要做的事情，就是伏下头去看，兔子丢了没有。看到两个小兔两团白絮似的偎在大的身旁熟睡的时候，心里仿佛得到点安慰。过了一会，再回到屋里来读书的时候，又可以看到它们在脚下来回地跑了。其实并没有什么声息，屋里总仿佛充满了生气与欢腾似的。周围的空气，也软浓浓地变得甜美了。兔子也渐渐不胆怯起来。看见我也不很躲避了。第一次一个小兔很驯顺地让我抚摸的时候，我简直欢喜得流泪呢。

倘若我的记忆靠得住的话，大约总有半个秋天，就在这样的颇有诗意的情况里度过去。我还能模模糊糊地记得：兔子才在笼里装来的时候，满院子都挤满了花。我一闭眼，还能看到当时院子里缥动的那一层淡淡的绿色。兔子常从屋里跑出来，到花盆缝里去玩，金鱼缸里的子午莲还仿佛从水面上突出两朵白花来。只依稀有一点影。这记忆恐怕靠不大住了。随了这绿色，这金鱼缸，我又能看到靠近海棠树的涂上了红油绿油的窗子嵌着一方不小的玻璃，上面有雨和土的痕迹。窗纸上还粘着几条蜘蛛丝，窗子里面就是我的书桌，再往里，就是床，兔子就住在床下面……这一切都仿佛在眼前浮动。但又像烟，像雾，眼看就要幻化到空濛里去了。

我不是说大概过了有半个秋天么？——等到院子里的花草渐渐地减少了，立刻显得很空阔。落叶却在阶下多起来，金鱼缸里早没了水。天更蓝，更长；澹远的秋有转入阴沉的冬的样儿了。就在这样一个蓝天的早晨，我又照例伏下身子，去看兔子丢了没有。——奇怪，床下面空空的，仿佛少了什么东西似的。再仔细看，只看到两个小兔凄凉地互相偎着睡。它们的母亲跑到哪里去了呢？我立刻慌了。汗流遍了全身。本来，几天以来，大兔子的胆更大了，常常自己偷跑到天井里去。这次恐怕又是自己偷跑出去了吧。但各处，屋里，屋外，都找到了，没有影，回头又看到两个小兔子偎在我的脚下，一种莫名其妙的凄凉袭进了我的心。我哭了，我是很早就离开母亲的。我时常想到她。我感到凄凉和寂寞。看来这两个小兔子也同我一样地感到凄凉和寂寞吧。我没地方倾诉，除非在梦里，小兔子又向哪里，而且又怎样倾诉呢？——我又哭了。

起初，我还有希望，我希望大兔子会自己跑回来，蓦地给我一个大的欢喜。但是一天一天地过去，我这希望终于成了泡影。我却更爱这两个小兔子了。以前我爱它们，因为它们红亮的眼睛，雪絮似的软毛。这以后的爱里，却掺入了同情。有时我还想拿我的爱抚来弥补它们失掉母亲的悲哀。但这哪是可能的呢？眼看它们渐渐消瘦了下去。在屋里跑的时候也不像以前那样轻快了。时常偎到我的脚下来。我把它们抱在怀里，也驯顺地伏着不动。当我看到它们踽踽地走开的时候，小小的心真的充满了无名的悲哀呢！

这样的情况也没能延长多久，两三天以后，我忽然发现在屋里跑着的只有一个兔子，那个同伴到哪里去了呢？我又慌了，又各处地找到：墙隅，桌下，又在天井里各处找，低声唤着，落叶在脚下索索地响。终于，没有影。当我看到这剩下的一个小生命孤独地踱着的时候，再听檐边秋天特有的风声，眼泪又流下来了。——它在找它的母亲吗？找它的兄弟吗？为什么连叹息一声也不呢？宝石似的眼睛里也仿佛含着晶莹的泪珠了。夜里，在微明的灯光下，我不见它在床下沉睡；它只是不停地在屋里跑着。这冷硬的土地，这漫漫的秋的长夜，没有母亲，没有兄弟偎着，凄凉的冷梦萦绕着它。它怎能睡得下去呢？

第二天的早晨，天更蓝，蓝得有点古怪。小屋里照得通明，小兔在我眼前跑过的时候，洁白的茸毛上，仿佛有一点红，一闪，我再看，就在透明红润的耳朵旁边，发现一点血痕——只一点，衬了雪白的毛，更显得红艳，像鸡血石上的斑，像西天一点晚霞。我却真有点焦急了。我听人说，兔子只要见血，无论多少一滴，就会死去的。这剩下的一个没有母亲，没有兄弟的孤独的小生命也要死去吗？我不相信，这比神话还渺茫，然而摆在眼前的却就是那一点红艳的血痕，怎样否认呢？我把它抱了起来，它仿佛也知道有什么不幸要临到它身上，只伏在我的怀里，不动，放下，也不大跑了。就在这天的末尾，在黄昏的微光里，当我再伏下头去看床下的时候，除了一堆白菜和豆芽之外，什么也看不到了。我各处找了找，也没找到什么。我早知道有什么事情要发生。而且，我也想：这样也倒好的。不然，孤伶伶的一个活在这世界上，得不到一点温热，在凄凉和寂寞的袭击下，这长长的一生又怎样消磨呢？我不哭，但是眼泪却流在肚子里去了，悲哀沉重地压在心头，我想到了故乡里的母亲。

就这样，半个秋天以来，在我床下面跑出跑进的三个兔子一个都不见了。我再坐在靠窗的桌子旁读书的时候，从书页上面，什么都看不到了。从有着风和雨的痕迹的玻璃窗里望出去：海棠树早落净了叶子，只剩下秃光的枝干，撑着晴晴的秋的长空。夜里，我再听到外面，窸窸窣窣地响的时候，我又疑心是猫。我从朦胧中醒转来，虽然有时也会在窗洞里看到两盏灯似的圆圆的眼睛。但是看床下的时候，却没有兔子来回地踱着了。眼一花，便会看到满地历乱的影子，一溜黑烟，一溜白烟，再仔细看，有什么呢？什么也没有，只有暗淡的灯照彻了冷寂的秋夜，外面又窸窣地响，是雨吧？冷栗，寂寞，混上了一点轻微空漠的悲哀，压住了我的心。一切都空虚。我能再做什么样的梦呢？

1934年2月16日

母 与 子

一想到故乡，就想到一个老妇人。我自己也觉得奇怪：干皱的面纹，霜白的乱发，眼睛因为流泪多了镶着红肿的边，嘴瘪了进去。这样一张面孔，看了不是很该令人不适意的吗？为什么它总霸占住我的心呢？但是再一想到，我是在怎样的一个环境里遇到了这老妇人，便立刻知道，她不但现在霸占住我的心，而且要永远地霸占住了。

现在回忆起来，还恍如眼前的事。——去年的初秋，因为母亲的死，我在火车里闷了一天，在长途汽车里又颠荡了一天以后，又回到八年没曾回过的故乡去。现在已经不能确切地记得是什么时候，只记得才到故乡的时候，树丛里还残留着一点浮翠；当我离开的时候就只有淡远的长天下一片凄凉的黄雾了。就在这浮翠里，我踏上印着自己童年游踪的土地。当我从远处看到自己的在烟云笼罩下的小村的时候，想到死去的母亲就躺在这烟云里的某一个角落里，我不能描写我的心情。像一团烈焰在心里烧着，又像严冬的厚冰积在心头。我迷惘地撞进了自己的家。在泪光里看着一切都在浮动。我更不能描写当我看到母亲的棺材时的心情。几次在梦里接受了母亲的微笑，现在微笑的人却已经睡在这木匣子里了。有谁有过同我一样的境遇的么？他大概知道我的心是怎样地绞痛了。我哭，我哭到一直不知道自己是在哭。渐渐地听到四周有嘈杂的人声围绕着我，似乎都在劝解我。都叫着我的乳名，自己听了，在冰冷的心里也似乎得到了点温热。又经过了许久，我才睁开眼。看到了许多以前熟悉现在都变了但也还能认得出来的面孔。除了自己家里的大娘婶子以外，我就看到了这个老妇人：干皱的面纹，霜白的乱发，眼睛因为流泪多了镶着红肿的边，嘴瘪了进去……

她就用这瘪了进去的嘴，一凹一凹地似乎对我说着什么话。我只听到絮絮地扯不断拉不断仿佛念咒似的低声，并没有听清她对我说的什么。等到阴影渐渐地从窗外爬进来，我从窗棂里看出去，小院里也织上了一层朦胧的暗色。我似乎比以前清楚了点。看到眼前仍然挤着许多人。在阴影里，每个人摆着一张阴暗苍白的面孔，却看不到这一凹一凹的嘴了。一打听，才知道，她就是同村的算起来比我长一辈的，应该叫做大娘之流的我小时候也曾抱我玩过的一个老妇人。

以后，我过的是一个极端痛苦的日子。母亲的死使我对一切都灰心。以前也曾自己吹起过幻影：怎样在十几年的漂泊生活以后，回到故乡来，听到母亲的一声含有温热的呼唤，仿佛饮一杯甘露似的，给疲惫的心加一点生气，然后再冲到人世里去。现在这幻影终于证实了是个幻影，我现在是处在怎样一个环境里呢？——寂寞冷落的屋里，墙上满布着灰尘和蛛网。正中放着一个大而黑的木匣子。这匣子装走了我的母亲，也装走了我的希望和幻影。屋外是一个用黄土堆成的墙围绕着的天井。墙上已经有了几处倾地的缺口，上面长着乱草。从缺口里看出去是另一片黄土的墙，黄土的屋顶，黄土的街道，接连着枣树林里的一片淡淡的还残留着点绿色的黄雾，枣林的上面是初秋阴沉的也有点黄色的长天。我的心也像这许多黄的东西一样地黄，也一样地阴沉。一个丢掉希望和幻影的人，不也正该丢掉生趣吗？

我的心，虽然像黄土一样地黄，却不能像黄土一样地安定。我被圈在这样一个小的天井里：天井的四周都栽满了树。榆树最多，也有桃树和梨树。每棵树上都有母亲亲自砍伐的痕迹。在给烟熏黑了的小厨房里，还有母亲没死前吃剩的半个茄子，半棵葱。吃饭用的碗筷，随时用的手巾，都印有母亲的手泽和口泽。在地上的每一块砖上，每一块土上，母亲在活着的时候每天不知道要踏过多少次。这活着，并不渺远，一点都不；只不过是十天前。十天算是怎样短的一个时间呢？然而不管怎样短，就在十天后的现在，我却只看到母亲躺在这黑匣子里。看不到，永远也看不到，母亲的身影再在榆树和桃树中间，在这砖上，在黄的墙，黄的枣林，黄的长天下游动了。

虽然白天和夜仍然交替着来，我却只觉到有夜。在白天，我有颗夜的心。在夜里，夜长，也黑，长得莫明其妙，黑得更莫明其妙；更黑的还是我的心。我枕着母亲枕过的枕头，想到母亲在这枕头上想到她儿子的时候不知道流过多少泪，现在却轮到我枕着这枕头流泪了。凄凉零乱的梦萦绕在我的四周，我睡不熟。在朦胧里睁开眼睛，看到淡淡的月光从门缝里流进来，反射在黑漆的棺材上的清光。在黑影里，又浮起了母亲的凄冷的微笑。我的心在战栗，我渴望着天明。但夜更长，也更黑，这漫漫的长夜什么时候过去呢？我什么时候才能看到天光呢？

时间终于慢慢地走过去。——白天里悲痛袭击着我，夜间里黑暗压住了我的心。想到故都学校里的校舍和朋友，恍如回望云天里的仙阙，又像捉住了一个荒诞的古代的梦。眼前仍然是一片黄土色。每天接触到的仍然是一张张阴暗灰白的面孔。他们虽然都用天真又单纯的话和举动来对我表示亲热，但他们哪能了解我这一腔的苦水呢？我感觉到寂寞。

就在这时候，这老妇人每天总到我家里来看我。仍然是干皱的面纹，霜白的乱发，眼睛镶着红肿的边，嘴瘪了进去。就用瘪了进去的嘴一凹一凹地絮絮地说着话，以前我总以为她说的不过是同别人一样的劝解我的话，因为我并没曾听清她说的什么。现在听清了，才知道从这一凹一凹的嘴里发出的并不是我想的那些话。她老向我问着外面的事情，尤其很关心地问着军队的事情。对于我母亲的死却一句也不提。我很觉到奇怪。我不明了她的用意。我在当时那种心情之下，有什么心绪同她闲扯呢？当她絮絮地扯不断拉不断地仿佛念咒似的说着话的时候，我仍然看到母亲的面影在各处飘，在榆树旁，在天井里，在墙角的阴影里。寂寞和悲哀仍然霸占住我的心。我有时也答应她一两句。她于是就絮絮地说下去，说，她怎样有一个儿子，她的独子，三年前因为在家没有饭吃，偷跑了出去当兵。去年只接到了他的一封信，说是不久就要开到不知道哪里去打仗。到现在又一年没信了。留下一个媳妇和一个孩子。（说着指了指偎她身旁的一个肮脏的拖着鼻涕的小孩。）家里又穷，几年来年成又不好，媳妇时常哭……问我知道不知道他在什么地方。说着，在叹了几口气以后，晶莹的泪点顺着干皱的面纹流下来，流过一凹一凹的嘴，落到地上去了。我知道，悲哀怎样啃着这老妇人的心。本来需要安慰的我也只好反过头来，安慰她几句，看她领着她的孙子沿着黄土的路踽踽地走去的渐渐消失的背影。

接连着几天的过午，她总领着她孙子来看我。她这孙子实在不高明，肮脏又淘气。他死死地缠住她。但是她却一点都不急躁。看着她孙子的拖着鼻涕的面孔，微笑就浮在她这瘪了进去的嘴旁。拍着他，嘴里哼着催眠曲似的歌。我知道，这单纯的老妇人怎样在她孙子身上发见了她儿子。她仍然絮絮地问着我，关于外面军队里的事情。问我知道她儿子在什么地方不。我也很想在谈话间隔的时候，问她一问我母亲活着时的情形，好使我这八年不见面的渴望和悲哀的烈焰消熄一点。她却只“唔唔”两声支吾过去，仍然絮絮地扯不断拉不断地仿佛念咒似的自己低语着，说她儿子小的时候怎样淘气，有一次，他打碎一个碗，她打了他一掌，他哭得真凶呢。大了怎样不正经做活。说到高兴的地方，也有一线微笑掠过这干皱的脸。最后，又问我知道她儿子在什么地方不。我发见了这老妇人出奇的固执。我只好再安慰她两句。在黄昏的微光里，送她出去。眼看着她领着她的孙子在黄土道上踽踽地凄凉地走去。暮色压在她的微驼的背上。

就这样，有几个寂寞的过午和黄昏就度过了。间或有一两天，这老妇人因为有事没来看我。我自己也受不住寂寞的袭击，常出去走走。紧靠着屋后是一个大坑，汪洋一片水，有外面的小湖那样大。是秋天，前面已经说过。坑里丛生着的芦草都顶着白茸茸的花。望过去，像一片银海。芦花的里面是水。从芦花稀处，也能看到深碧的水面。我曾整个过午坐在这水边的芦花丛里，看水面反射的静静的清光。间或有一两条小鱼冲出水面来唼喋着。一切都这样静。母亲的面影仍然浮动在我眼前。我想到童年时候怎样在这里洗澡；怎样在夏天里，太阳出来以前，水面还发着蓝黑色的时候，沿着坑边去摸鸭蛋；倘若摸到一个的话，拿给母亲看的时候，母亲的微笑怎样在当时的童稚的心灵里开成一朵花；怎样又因为淘气，被母亲在后面追打着，当自己被逼紧了跳下水去站在水里回头看岸上的母亲的时候，母亲却因了这过分顽皮的举动，笑了，自己也笑。……然而这些美丽的回忆，却随了母亲给死吞噬了去。只剩了一把两把的眼泪。我要问，母亲怎么会死了？我究竟是什么东西？但一切都这样静。我眼前闪动着各种的幻影。芦花流着银光，水面上反射着青光，夕阳的残晖照在树梢上发着金光：这一切都混杂地搅动在我眼前，像一串串的金星，又像迸发的火花。里面仍然闪动着母亲的面影，也是一串串地，——我忘记了自己，忘记了一切，像浮在一个荒诞的神话里，踏着暮色走回家了。

有时候，我也走到场里去看看。豆子谷子都从田地里用牛车拖了来，堆成一个个小山似的垛。有的也摊开来在太阳里晒着。老牛拖着石碾在上面转，有节奏地摆动着头。驴子也摇着长耳朵在拖着车走。在正午的沉默里，只听到豆荚在阳光下开裂时毕剥的响声，和柳树下老牛的喘气声。风从割净了庄稼的田地里吹了来，带着土的香味。一切都沉默。这时候，我又往往遇到这个老妇人，领着她的孙子，从远远的田地里顺着一条小路走了来，手里间或拿着几支玉蜀黍秸。霜白的发被风吹得轻微地颤动着。一见了我，立刻红肿的眼睛里也仿佛有了光辉。站住便同我说起话来。嘴一凹一凹地说过了几句话以后，立刻转到她的儿子身上。她自己又低着头絮絮地扯不断拉不断地仿佛念咒似的说起来。又说到她儿子小的时候怎样淘气。有一次他摔碎了一个碗。她打了他一掌，他哭得真凶呢。他大了又怎样不正经做活。说到高兴的地方，干皱的脸上仍然浮起微笑。接着又问到我外面军队上的情形，问我知道他在什么地方、见过他没有。她还要我保证，他不会被人打死的。我只好再安慰安慰她，说我可以带信给他，叫他家来看她。我看到她那一凹一凹的干瘪的嘴旁又浮起了微笑。旁边看的人，一听到她又说这一套，早走到柳荫下看牛去了。我打发她走回家去，仍然让沉默笼罩着这正午的场。

这样也终于没能延长多久，在由一个乡间的阴阳先生按着什么天干地支找出的所谓“好日子”的一天，我从早晨就穿了白布袍子，听着一个人的暗示。他暗示我哭，我就伏在地上咧开嘴嚎啕地哭一阵，正哭得淋漓的时候，他忽然暗示我停止，我也只好立刻收了泪。在收了泪的时候，就又可以从泪光里看来来往往的各样的吊丧的人，也就嚎啕过几场，又被一个人牵着东走西走。跪下又站起，一直到自己莫名其妙，这才看到有几十个人去抬母亲的棺材了。——这里，我不愿意，实在是不可能，说出我看到母亲的棺材被人抬动时的心痛。以前母亲的棺材在屋里，虽然死仿佛离我很远，但只隔一层木板里面就躺着母亲。现在却被抬到深的永恒黑暗的洞里去了。我脑筋里有点糊涂。跟了棺材沿着坑走过了一段长长的路，到了墓地。又被拖着转了几个圈子……不知怎样脑筋里一闪，却已经给人拖到家里来了。又像我才到家时一样，渐渐听到四周有嘈杂的人声围绕着我，似乎又在说着同样的话。过了一会，我才听到有许多人都说着同样的话，里面杂着絮絮地扯不断拉不断的仿佛念咒似的低语。我听出是这老妇人的声音，但却听不清她说的什么，也看不到她那一凹一凹的嘴了。

在我清醒了以后，我看到的是一个变过的世界。尘封的屋里，没有了黑亮的木匣子。我觉得一切都空虚寂寞。屋外的天井里，残留在树上的一点浮翠也消失到不知哪儿去了。草已经都转成黄色，耸立在墙头上，在秋风里打颤。墙外一片黄土的墙更黄；黄土的屋顶，黄土的街道也更黄；尤其黄的是枣林里的一片黄雾，接连着更黄更黄的阴沉的秋的长天。但顶黄顶阴沉的却仍然是我的心。一个对一切都感到空虚和寂寞的人，不也正该丢掉希望和幻影吗？

又走近了我的行期。在空虚和寂寞的心上，加上了一点绵绵的离情。我想到就要离开自己漂泊的心所寄托的故乡。以后，闻不到土的香味，看不到母亲住过的屋子、母亲的墓，也踏不到母亲曾经踏过的地。自己心里说不出是什么味。在屋里觉得窒息，我只好出去走走。沿着屋后的大坑踱着。看银耀的芦花在过午的阳光里闪着光，看天上的流云，看流云倒在水里的影子。一切又都这样静。我看到这老妇人从穿过芦花丛的一条小路上走了来。霜白的乱发，衬着霜白的芦花，一片辉耀的银光。极目苍茫微明的云天在她身后伸展出去，在云天的尽头，还可以看到一点点的远村。这次没有领着她的孙子。神气也有点匆促，但掩不住干皱的面孔上的喜悦。手里拿着有一点红颜色的东西，递给我，是一封信。除了她儿子的信以外，她从没接到过别人的信。所以，她虽然不认字，也可以断定这是她儿子的信。因为村里人没有能念信的，于是赶来找我。她站在我面前，脸上充满了微笑；红肿的眼里也射出喜悦的光，瘪了进去的嘴仍然一凹一凹地动着，但却没有絮絮的念咒似的低语了。信封上的红线因为淋过雨扩成淡红色的水痕。看邮戳，却是半年前在河南南部一个做过战场的县城里寄出的。地址也没写对，所以经过许多时间的辗转。但也居然能落到这老妇人手里。我的空虚的心里，也因了这奇迹，有了点生气。拆开看，寄信人却不是她儿子，是另一个同村的跑去当兵的。大意说，她儿子已经阵亡了，请她找一个人去运回他的棺材。——我的手战栗起来。这不正给这老妇人一个致命的打击吗？我抬眼又看到她脸上抑压不住的微笑。我知道这老人是怎样切望得到一个好消息。我也知道，倘若我照实说出来，会有怎样一幅悲惨的景象展开在我眼前。我只好对她说，她儿子现在很好，已经升了官，不久就可以回家来看她。她喜欢得流下眼泪来。嘴一凹一凹地动着，她又扯不断拉不断地絮絮地对我说起来。不厌其详地说到她儿子各样的好处；怎样她昨天夜里还做了一个梦，梦着他回来。我看到这老妇人把信揣在怀里转身走去的渐渐消失的背影，我再能说什么话呢？

第二天，我便离开我故乡里的小村。临走，这老妇人又来送我。领着她的孙子，脸上堆满了笑意。她不管别人在说什么话，总絮絮地扯不断拉不断地仿佛念咒似地自己低语着。不厌其详地说到她儿子的好处，怎样她昨天夜里还做了一个梦，梦见她儿子回来，她儿子已经升成了官了。嘴一凹一凹地急促地动着。我身旁的送行人的脸色渐渐有点露出不耐烦，有的也就躲开了。我偷偷地把这信的内容告诉别人，叫他在我走了以后慢慢地转告给这老妇人。或者简直就不告诉她。因为，我想，好在她不会再有许多年的活头，让她抱住一个希望到坟墓里去吧。当我离开这小村的一霎那，我还看到这老妇人的眼睛里的喜悦的光辉，干皱的面孔上浮起的微笑。……

不一会，回望自己的小村，早在云天苍茫之外，触目尽是长天下一片凄凉的黄雾了。

在颠簸的汽车里，在火车里，在驴车里，我仍然看到这圣洁的光辉，圣洁的微笑，那老妇人手里拿着那封信。我知道，正像装走了母亲的大黑匣子装走了我的希望和幻影，这封信也装走了她的希望和幻影。我却又把这希望和幻影替她拴在上面，虽然不知道能拴得久不。

经过了萧瑟的深秋，经过了阴暗的冬，看死寂凝定在一切东西上。现在又来了春天。回想故乡的小村，正像在故乡里回想到故都一样。恍如回望云天里的仙阙，又像捉住了一个荒诞的古代的梦了。这个老妇人的面孔总在我眼前盘桓：干皱的面纹，霜白的乱发，眼睛因为流泪多了镶着红肿的边，嘴瘪了进去。又像看到她站在我面前，絮絮地扯不断拉不断地仿佛念咒似的低语着，嘴一凹一凹地在动。先仿佛听到她向我说，她儿子小的时候怎样淘气，怎样有一次他摔碎了一个碗，她打了他一巴掌，他哭。又仿佛看到她手里拿着一封雨水渍过的信，脸上堆满了微笑，说到她儿子的好处，怎样她做了一个梦，梦着他回来……然而，我却一直没接到故乡里的来信。我不知道别人告诉她她儿子已经死了没有，倘若她仍然不知道的话，她愿意把自己的喜悦说给别人；却没有人愿意听。没有我这样一个忠实的听者，她不感到寂寞吗？倘若她已经知道了，我能想象，大的晶莹的泪珠从干皱的面纹里流下来，她这瘪了进去的嘴一凹一凹地，她在哭，她又哭晕了过去……不知道她现在还活在人间没有？——我们同样都是被恶运踏在脚下的苦人，当悲哀正在啃着我的心的时候，我怎忍再看你那老泪浸透你的面孔呢？请你不要怨我骗你吧，我为你祝福！

1934年4月1日

红

在我刚从故乡里走出来以后的几年里，我曾有过一段甜蜜的期间，是长长的一段。现在回忆起来，虽然每一件事情都仿佛有一层灰蒙蒙的氛围萦绕着，但仔细看起来，却正如读希腊的神话，眼前闪着一片淡黄的金光。倘若用了象征派诗人的话，这也算是粉红色的一段了。

当时似乎还没有多少雄心壮志，但眼前却也不缺少时时浮起来的幻想。从一个字不认识，进而认得了许多字，因而知道了许多事情；换了话说，就是从莫名其妙的童年里渐渐看到了人生，正如从黑暗里乍走到光明里去，看一切东西都是新鲜的。我看一切东西都发亮，都能使我的幻想飞出去。小小的心也便日夜充塞了欢欣与惊异。

我就带了一颗充塞了欢欣与惊异的心，每天从家里到一个靠近了墟墙有着一个不小的有点乡村味的校园的小学校里去上学。沙着声念古文或者讲数学的年老而又装着威严的老师，自然引不起我的兴趣，在班上也不过用小刀在桌子上刻花，在书本上画小人头。一下班立刻随了几个小同伴飞跑到小池子边上去捉蝴蝶，或者去拣小石头子；整个的心灵也便倾注在蝴蝶的彩色翅膀上和小石头子的螺旋似的花纹里了。

从家里到学校是一段颇长的路。路既曲折狭隘，也偏僻。顶早的早晨，当我走向学校去的时候，是非常寂静，没有什么人走路的。然而，在我开始上学以后不久，我却遇到一个挑着担子卖绿豆小米的。以后，接连着几个早晨都遇到他。有一天的早晨，他竟向我微笑了。他是一个近于老境的中年人，有一张纯朴的脸。无论在衣服上在外貌上都证明他是一个老实的北方农民。然而他的微笑却使我有点窘，也害臊。这微笑在早晨的柔静的空气里回荡。我赶紧避开了他。整整地一天，他的微笑在我眼前晃动着。

第二天早晨，当我刚走出了大门，要到学校去的时候，我又遇到了他。他把担子放在我家门口，正同王妈争论米豆的价钱。一看到我，脸上立刻又浮起了微笑；嘴动了动，看样子是要对我讲话了。这微笑使我更有点窘，也更害怕，我又赶紧避开了他，匆匆地走向学校去。——那时大概正是春天。在未出大门之先，我走过了一段两边排列着正在开着的花的甬道。我也看到春天的太阳在这中年人的脸上跳跃。

在学校里仍然不外是捉蝴蝶，找石子。当我走回家坐在一间阴暗的屋里一张书桌旁边的时候，我又时时冲动似的想到这老实纯朴的中年人。他为什么向我笑呢？当时童稚的心似乎无论怎样也不能了解。小屋里在白天也是黑黝黝的。仅有的一个窗户给纸糊满了。窗外有一棵山丁香，正在开着花。窗户像个闸，把到处都充满了花香鸟语的春光闸在外面。当暮色从四面高高的屋顶上溜进了小院来的时候，我不再想到这中年人，我的心被星星的光吸引住，给蝙蝠的翅膀拖到苍茫的太空里去了。

接连着几天的早晨，我仍然遇到这中年人，每天放学回来就喝着买他的绿豆和小米做成的稀饭。因为见面熟了，我不再避开他。我知道他想同我讲话也不过是喜欢小孩的一种善意的表示。我们开始谈起话来。他所说的似乎都是些离奇怪诞的话。他告诉我：他见到过比象大的老鼠。这却不足使我震惊，因为当时我还没能看到过象。我觉得顶有趣的是他说到一个馒头皮竟有四里地厚，一个人啃了几个月才啃到馅；怎样一个鸡下了个比西瓜还大的卵；怎样一个穷小子娶了个仙女。当他看到我瞪大了错愕的眼睛看着他的时候，这老实的中年人孩子似的笑起来了。

经过了明媚的春天，接着是长长的暑假。暑假过了，是瑟冷的秋天：看落叶在西风里战抖。跟着来了冬天：看白雪装点的枯树。雪的早晨，我们堆雪人。晚上，我们在小院里捉迷藏。每天上学的时候，仍然碰到这中年人。回到家里来的时候，就又坐在那阴暗的屋里一张小桌旁看书什么的。窗户仍然是个闸，把夏的蓝得有点儿古怪的天、秋的长天、冬的灰暗的天都闸在外面。只有从纸缝里看到星星的光、月的光、听秋蝉的嘶声从黄了顶的树上飘下来。听大雪天寒鸦冷峭的鸣声。仿佛隔了一层世界。——就这样生活竟意外地平静，自己也就平静地活下去。

当第二年的清朗的春天看看要化入夏天的炎辉里去的时候，自己的心情上微微起了点变化。也许因为过去的生活太单调，心里总仿佛在渴望着什么似的，感到轻微的不满足。在学校里班上对刻字画人头也感到烦腻；沙着声念古文的老教员更使我讨厌得不可言状。这位老实的中年人的荒唐话再也不能引起我的兴趣。以前寄托在蝴蝶的彩色翅膀上、小石子的花纹里的空灵的天堂幻灭了。我渴望着抓到一个新的天堂，但新的却究竟在什么地方呢？

就在这时候，因了一个机缘的凑巧，我看到了《彭公案》之类的武侠小说。这里面给了我另外一个新奇的天堂——一个人凭空会上屋，会在树顶上飞。更荒唐的，一个怪人例如和尚道士之流的，一张嘴就会吐着一道白光，对方的头就在这白光里落下了来。对我，这是一个天大的奇迹。这奇迹是在蝴蝶翅膀上、小石子的花纹里绝对找不到的。我失掉的天堂终于又在这里找到了。

最初读的时候，自然有许多不识的字。但也能勉强看下去，而明了书里的含意。只要一看书的插图，就使我够满意的了：一个个有着同普通人不一样的眼、眉、胡子。手里都拿着刀枪什么的。这些图上的小人占据了我整个的心。我常常整整地一个过午逃了学，找一个僻静的地方去读小说。黄昏的时候，走回家去，红着脸对付家里大人们的询问。脑子里仍然满装着剑仙剑侠之流的飞腾的影子。晚上，夜深人静的时候，一觉醒转来，看看窗纸上微微有点白光的晃动；我知道，这是王妈起来纺麻线了。我于是也悄悄地起来，拿一本小说，就着纺线的灯光瞅着一行行蚂蚁般大的小字，一直读到小字真像蚂蚁般地活动起来。一闭眼，眼前浮动着一丛丛灿烂的花朵。这时候才嗅到夜来香的幽香一阵阵往鼻子里挤。花的香合了梦一齐压上了我。第二天早晨到学校去的路上，倘若遇到那位老实的中年人，我不再听他那些荒唐怪诞的话；我却要把我的剑侠剑仙之流的飞腾说给他听了。

我现在也有了雄心壮志了，是荒唐的雄心壮志。我老想着，怎样我也可以一张嘴就吐出一道白光，使敌人的头在白光里掉在地上；怎样我也可以在黑夜的屋顶上树顶上飞。在我眼前蓦地有一条黑影一晃，我知道是来了能人了。我于是把嘴一张，立刻一道白光射出去，眼看着那人从几十丈高的墙上翻身落下去。这不是天下的奇观吗？自己心里仿佛真有那样一回事似的愉快。同时，也正有同我年纪差不多的小孩子，他们也有着同样的雄心壮志。他们告诉我，怎样去练铁砂掌，怎样去练隔山打牛。我于是回到家里就实行。候着没有人在屋里的时候，把手不停地向盛着大米或绿豆的缸里插，一直插到全手麻木了，自己一看，指甲与肉接连着的一部分已经磨出了血。又在帐子顶上悬上一个纸球，每天早晨起床之先，先向空打上一百掌，据说倘若把球打动了，就能百步打人。晚上，在小院里，在夜来香的丛中，背上斜插着一条量布用的尺，当作宝剑。同一群小孩玩的时候，也凛凛然仿佛有不可一世的气概似的。

但是，把手向大米或绿豆里插已经流过几次血，手痛不能再插。凭空打球终于也没看见球微微地动一动。心里渐渐感到轻微的失望。已经找到的天堂现在又慢慢幻灭了去。自己以前的希望难道真的都是幻影吗？以后，又渐渐听到别人说，剑侠剑仙之流的怪人，只有古时候有，现在是不会有的了。我深深地感到失掉幻影的悲哀。但别人又对我说，现在只有绿林豪杰相当于古时候的剑侠。我于是又向往绿林豪杰了。

说到绿林豪杰，当时我还没曾见过。我只觉得他们不该同平常人一样。他们应该有红胡子、花脸、蓝眼睛，一生气就杀人的，正像在舞台上见到的一些人物一样。这都不是很可怕的吗？但当时却只觉得这样的人物的可爱。这幻想支配着我。晚上，我梦着青面红发的人在我屋里跳。第二天早晨起来，无论是花的早晨，雨的早晨，云气空灵的早晨，蝉声鸣彻的早晨，我总是遇到这老实的中年人。他腻着我告诉他关于剑侠剑仙的故事。我红着脸没有说话，却不告诉他我这新的向往。虽然有点窘，我仍然是愉快的。——在我心里也居然有一个秘密埋着了。

这时候，如火如荼的夏天已经渐渐化入秋的朗远里去。每天早晨到学校去的时候，蝉声和秋的气息萦混在微明的空气里。在学校里听年老的老师大声念古文，回到家里来的时候，就仍然坐在阴暗的屋里一张小桌的旁边，作着琐碎的事情，任窗户把秋的长天，带着星星的长天，和了玉簪花的幽香阑在外面。接连着几天的早晨，我没遇到这中年人。我真有点想他，想他那纯朴的北方农民特有的面孔。我仍然走以前走的那偏僻的路。顶早的早晨仍然是非常寂静。没有什么人走路的。我遇不到这老实的中年人，心里感觉到缺少点什么。我踽踽地独行着，这长长的路就更显得长起来。我问自己：难道他有什么意外的不幸的事情么？

这样也就过了一个多月。等到天更蓝、更高、触目的是一片萧瑟的淡黄色的时候，我心里又给别的东西挤上。这老实的中年人的影子也渐渐消失了。就这样一个萧瑟淡黄的黄昏里，因为有事，我走过一条通到墟子外的古老的石头街。街两边挤满了人，都伸长了脖颈，仿佛期待着什么似的。我也站下来。一问，才知道今天要到墟子外河滩里杀土匪，这使我惊奇。我倒要看看杀人到底是什么样子。不久，就看见刽子手蹒跚地走了过去，背着血痕斑剥的一个包，里面是刀。接着是马队步队。在这一队人的中间是反手缚着的犯人，脸色比蜡还黄。别人是啧啧地说这家伙没种的时候，我却奇怪起来：为什么这人这样像那卖绿豆小米的老实的中年人呢？随着就听到四周的人说：这人怎样在乡里因为没饭吃做了土匪；后来洗了手，避到济南来卖绿豆小米；终于给人发现了捉起来。我的心立刻冰冷了，头嗡嗡地响，我却终于跟了人群到墟子外去，上千上万的人站成了一个圈子。这老实的中年人跪在正中，只见刀一闪，一道红的血光在我眼前一闪。我的眼花了。回看西天的晚霞正在天边上结成了一朵大大的红的花。

这红的花在我眼前晃动。当我回到那阴暗的屋里去的时候，窗户虽然仍然能把秋的长天阑在外面，我的眼仿佛能看透窗户，看到有着星星的夜的天空满是散乱的红的花。我看到已经落净了叶子的树上满开着红的花。红的花又浮到我梦里去，成了橹，成了船，成了花花翅膀的蝴蝶；一直只剩下一片通明的红。第二天早晨上学的时候，冷僻的长长的路上到处泛动着红的影子。在残蝉的声里，我也仿佛听出了红声。小石子的花纹也都转成红的了。

到现在虽然已经过了十多年了，只要我眼花的时候，我仍然能把一切东西看成红的。这红，奇异的红，苦恼着我。我前面不是说，这是粉红色的一段么？我仍然不否认这话。真的，又有谁能否认呢？我只要回忆到这一段，我就能看见自己的微笑，别人的微笑；连周围的东西也都充满了笑意。咧着嘴的大哭里也充满了无量的甜蜜；我就能看见自己的影子，在向大米缸里插手，在凭空击着纸球；我也就能看见这老实的中年的北方农民特有的纯朴的面孔，他向我微笑着说话的样子，只有这中年人使我这粉红色的一段更柔美。也只有他把这粉红色的一段结尾涂上了大红。这红色给我以大的欢喜，它遮盖了一切存在在我的回忆里的影子。但也对我有大威胁，它时常使我战栗。每次我看到红色的东西，我总想到这老实的中年人。——我仿佛还能看到我们俩第一次见面时春的阳光在他脸上跳跃，和最后一瞥里，他脸上的蜡黄。——我应该怜悯他呢？或者，正相反，我应该憎恶他呢？

1934年7月21日

老 人

当我才从故乡来到这个大城市的时候，他已经是个老人了。我现在还记得，当时是骑驴来的。骑了两天，就到了这个大城市。下了驴，又随着父亲走了许多路，一直走得自己莫名其妙，才走到一条古旧的黄土街，我们就转进一个有石头台阶颇带古味的大门里去，迎头是一棵大的枸杞树。因为当时年纪才八九岁，而且刚才走过的迷宫似的长长又曲折的街的影子还浮动在心头，所以一到屋里，眼前只一片花，没有看到一个人，定了定神，才看到了婶母。不久，就又在黑暗的角隅里，发现了这个老人，正在起劲地同父亲谈着话，灰白色的胡子在上下地颤动着。

他并没有什么特异的地方；但第一眼就在我心里印上了一个莫大的威胁。他给了我一个神秘的印象：白色稀疏的胡子，白色更稀疏的头发，夹着一张蝙蝠形的棕黑色的面孔，这样一个综合不是很能够引起一个八九岁的乡下孩子的恐怖的幻想吗？又因为初到一个生地方，晚上再也睡不宁恬，才卧下，就先想到故乡，想到故乡里的母亲。凄迷的梦萦绕在我的身旁，时时在黑暗里发见离奇的幻影。在这时候，这张蝙蝠形的面孔就浮动到我的眼前来，把我带到一个神秘的境地里去。在故乡里的时候，另外一些老人时常把神秘的故事讲给我听，现在我自己就仿佛走到那故事里面去，这有着蝙蝠形的脸的老人也就仿佛成了里面的主人了。

第二天绝早就起来，第一个遇到的偏又是这老人。我不敢再看他，我只呆呆地注视着那棵枸杞树，注视着细弱的枝条上才冒出的红星似的小芽，看熹微的晨光慢慢地照透那凌乱的枝条。小贩的叫卖声从墙外飘过来，但我不知道他们叫卖的什么。对我一切都充满了惊异。故乡里小村的影子，母亲的影子，时时浮掠在我的眼前。我一闭眼，仿佛自己还骑在驴背上，还能听到驴子项下的单调的铃声，看到从驴子头前伸展出去的长长又崎岖的仿佛再也走不到尽头的黄土路。在一瞬间这崎岖的再也走不到尽头的黄土路就把自己引到这陌生的地方来。在这陌生的地方，现在（一个初春的早晨）就又看到这样一个神秘的老人在枸杞树下面来来往往地做着事。

在老人，却似乎没有我这样的幻觉。他仿佛很高兴，见了我，先打一个招呼，接着就笑起来；但对我这又是怎样可怕的笑呢？鲇鱼须似的胡子向两旁咧了咧，眼与鼻子的距离被牵掣得更近了，中间耸起了几条皱纹。看起来却更像一个蝙蝠，而且像一个跃跃欲飞的蝙蝠了。我害怕，我不敢再看他，他也就拖了一片笑声消逝在枸杞树的下面，留给我的仍然是蝙蝠形的脸的影子，混了一串串的金星，在我眼前晃动着，一直追到我的梦里去。

平凡的日子就这样在不平凡中消磨下去。时间的消逝终于渐渐地把我与他之间的隔膜磨去了。我从别人嘴里知道了关于他的许多事情，知道他怎样在年轻的时候从城南山里的小村里飘流到这个大城市里来；怎样打着光棍在一种极勤苦艰难的情况下活到现在；现在已是一个白须的人了，然而情况却更加艰难下去；不得已就借住在我们房子后院的一间草棚里，做着泥瓦匠。有时候，也替我们做点杂事。我发现，在那微笑下面隐藏着一颗怎样为生活磨透的悲苦的心。就因了这小小的发现，我同他亲近起来。他邀我到他屋里去。他的屋其实并不像个屋，只是一座靠着墙的低矮的小棚。一进门，仿佛走进一个黑洞里去，有霉湿的气息钻进鼻孔里。四壁满布着烟熏的痕迹；顶上垂下蛛网；只有一个床和一张三条腿的桌子。当我正要抽身走出来的时候，我忽然在墙龛里发现了一个肥大的大泥娃娃。他看了我注视这泥娃娃的神情，就拿下来送给我。我不了解，为什么这位奇异的老人还有这样的童心。但这泥娃娃却给了我无量的欣慰，我渐渐地觉得这蝙蝠形的脸也可爱起来了。

闲下来的时候，我也常随着他去玩。他领我上过圩子墙，从这上面可以看到南面云似的一列黛黑的山峰，这山峰的顶上是我的幻想常飞的地方；他领我看过护城河，使我惊讶这河里水的清和草的绿。但最常去的地方却还是出大门不远的一个古老的庙里，庙不大，院子里却栽了不少的柏树，浓荫铺满了地，给人森冷幽渺的感觉。阴暗的大殿里列着几座神像，封满了蛛网和尘土，头上有燕子垒的窠。我现在始终不明白，这样一座只能引起成年人们苍茫怀古的情绪的破庙会对一个八九岁的孩子有那样大的诱惑力，一个八九岁的孩子能懂得什么怀古呢？他几乎每天要领我到那里去，我每次也很高兴地随他去。在柏树下面，他讲故事给我听，怎样一个放牛的小孩遇到一只狼，又怎样脱了险，一直讲到黄昏才走回来，但每次带回来的都是满腔的欢欣。就这样，时间也就在愉快中消磨过去。

这年的初夏，我们搬了一次家。随了这搬家而得到的是关于他的一些趣闻。正像其他孤独的人们一样，这老人的心，在他过去的生命里恐怕有一个很不短的期间，都在忍受着孤独的啮噬。男女间最根本最单纯的要求也常迫促着他。终于因了机缘的凑巧，他认识了一个有丈夫而不安于平凡的单调的中年女人。从第一次见面起，会有些什么样的事情在两人间进行着，人们可以用想象去填补，这中年女人不缺少会吐出玫瑰花般的话的嘴，也不缺少含有无量魔力的眼波，这老人为她发狂了。但不久，就听到别人说，一个夜间，两个人被做丈夫的堵到一个屋里，这老人，究竟因为曾做过泥瓦匠，终于从窗户里跳出来，又越过一重墙逃走了。

这以后，人们的谈话常常转到他身上去。我每次见了这蝙蝠形的脸的老人的时候，只是忍不住想笑。我想象不出来这位面孔仿佛很严肃的老人在星光下爬墙逃走的情形。这蝙蝠形的脸还像平常一样地布满了神秘吗？这灰白的胡子还像平常一样地撅着吗？但老人却仍然像平常那样沉静严肃；他仍然要我听他讲故事，怎样一个放牛的小孩遇到一个狼，又怎样脱了险。我再也无心听他讲故事，我只想脱口问了出来；但终于抑压下去，把这个秘密埋在自己的心里，暗暗地玩味着这个秘密给予我的快乐。

老人的情况却愈加狼狈了。以前他住的那座黑洞似的草棚，现在再也在里面住不下去，只好移到以前常领我去玩的那个古庙里去存身。庙里从来没见过和尚和道士的踪影，现在就只有他一个人孤伶的陪着那些头上垒着燕子窝的泥塑的佛像住着。自从他搬了去以后，经过了一个长长的夏天，我没能见到他。在一个夏末的黄昏里，我到庙里去看他。庙仍然同从前一样的衰颓，柏树仍然遮蔽着天空。一进门，四周立刻寂静了起来，仿佛已经走出了嚣喧的人间。我看到老人的背影在大殿的一个角隅里晃动，他回头看到是我，仿佛很高兴，立刻忙着搬了一条凳子。又忙着倒水。从他那迟钝的步伐上伛偻的身躯上看来，这老人确实老了。他向我谈着他这几个月来的情况。我悠然地注视着渐渐暗下来的天空，看夜色织入柏树丛里，又布上了神像。神像的金色的脸在灰暗里闪着淡黄的光。我的心陡然冷了起来，我的四周有森森的鬼气，我自己仿佛走到一个神话的境界里去。但老人却很坦然，他把这些东西已经看惯了，他仍然絮絮地同我谈着话。我的眼前有种种的幻象，我幻想着，在中夜里，一个人睡在这样一个冷寂的古庙里，偶尔从梦中转来的时候，看到一线凄清的月光射到这金面的神像上，射到这朱齿獠牙手持巨斧的大鬼身上，心里会有什么样的感觉呢？我的心愈加冷了起来。

但老人却正在谈得高兴。他告诉我，怎样自己再也不能做泥瓦匠，怎样同街住的人常常送饭给他吃，怎样近来自己的身体处处都显出弱像，叹了几口气之后，结尾却说到自己还希望能壮壮实实地活几年，他说，昨天夜里做了个梦，梦见自己托着一个太阳。人们不是说，梦见托太阳是个好朕兆吗？所以他很高兴，知道自己的身子就会慢慢的壮健起来。说这句话的时候，蝙蝠形的脸缩成一个奇异的微笑。从他的昏暗的眼里蓦地射出一道神秘的光，仿佛在前途还看到希望的幻影，还看到花。我为这奇迹惊住了。我不知道怎样回答他。抬头看外面已经全黑下来，我站起来预备走，当我走出庙门的时候，我好像从一个虚无缥缈的魔窟里走出来，我眼前时时闪动着老人眼里射出来的那一线充满了生命力的光。

看看闷人的夏天要转入淡远的凉秋去的时候，老人的情况更比以前艰苦起来，他得了病，一个长长的秋天就在病中度过去。病好了的时候，他变成了另一个人，身体伛偻得简直要折过去，随时嘴里都在哼哼着，面孔苍黑得像涂过了一层灰。除了哼哼和吐痰以外，他不再做别的事，只好在一种近于行乞的情况下把自己的生命延续下去。就这样过了年。第二年的夏天，听说我要到故都去，他特意走来看我。没进屋门，老远就听到哼哼的声音，坐下以后，在断断续续的哼声中好歹努着力迸出几句话来，接着又是成排的连珠似的咳嗽。蝙蝠形的脸缩成一个奇异的形状。我用一种带有怜悯的心情同他谈着话。我自己想，看样子生命在老人身上也不会存在多久了。在谈话的空隙里，他低着头，眼光固定在地上。我蓦地又看到有同样神秘的光芒从他的眼里射了出来，他仿佛又在前途看到希望的幻影，看到花。我又惊奇了，但老人却仍然很镇定，坐了一会，又拖了自己孤伶的背影蹒跚地走回去。

到故都以后，我走到另一个世界里，许多新奇的事情占据了我的心，我早把老人埋在回忆的深黑的角隅里。第一次回家是在同一年的冬天。虽然只离开了半年，但我想，对老人的病躯，这已经是很够挣扎的一段长长的期间了。恐怕当时连这样想也不曾想过。我下意识地觉得老人已经死了，墓上的衰草正在严冬下做着春的梦。所以我也不问到关于他的消息。蓦地想起来的时候，心里只影子似的飘过一片淡淡的悲哀。但我到家后的第五天，正在屋里坐着看水仙花的时候，又听到窗外有哼哼的声音，开门进来的就是这老人。我的脑海里电光似的一闪，这对我简直像个奇迹，我惊愕得不知所措了。他坐下，又从断断续续的哼声中迸出几句套语来，接着仍然是成排的连珠似的咳嗽。比以前还要剧烈，当我问到他近来的情况的时候，他就告诉我，因为受本街流氓的排摈，他已经不能再在那个古庙里存身，就在那年的秋天，搬到一个靠近圩子墙的土洞里去，仍然有许多人送饭给他吃，我们家也是其中之一。叹了几口气之后，又说到虽然哼哼还没能去掉，但自己觉得身体却比以前好了，这也总算是个好现象，自己还希望能壮壮实实地再活几年，说完了，又拖着自己孤伶的背影蹒跚地走回去。

第二天的下午，我走去看他，走近圩子墙的时候，已经没了住的人家，只有一座座纵横排列着的坟，寻了半天，好歹在一个土崖下面寻到一个洞，给一扇秫秸编成的门挡住口，我轻轻地曳开门，扑鼻的一阵烟熏的带土味的气息，老人正在用干草就地铺成的床上躺着。见了我，似乎有点显得仓皇，要站起来，但我止住了他。我们就谈起话来。我从门缝里看到一片大大小小的坟顶。四周仿佛凝定了似的沉寂，我不由地幻想起来，在死寂的中夜里，当鬼火闪烁着蓝光的时候，这样一个垂死的老人，在这样一个地方，想到过去，看到现在，会有什么样的感想呢？这样一个土洞不正同坟墓一样吗？眼前闪动着种种的幻象，我的心里一闪，我立刻觉得自己现在就是在坟墓里，面前坐着的有蝙蝠形的脸和白须的老人就是一具僵尸，冷栗通过了我的全身。但我抬头看老人，他仍然同平常一样地镇定；而且在镇定中还加入了点悠然的意味。神秘的充满了生之力的光不时从眼里射出来。我的心乱了；我仿佛有什么东西急于了解而终于不了解似的，心里充满了疑惑；但又想不出究竟是什么。我不愿意再停留在这里，我顺着圩子墙颓然走回家里，在暗淡的灯光下，水仙花的芬芳的香气中，陷入了长长的不可捉摸的沉思。

不久，我又回到故都去。从这以后，第一次回家是在夏天，我以为老人早已死掉了；但却看到他眼里闪熠着的充满了生之力的神秘的光。第二次回家是在另一个夏天，我又以为老人早已死掉了；但他又出现了，而且哼哼也更剧烈了；然而我又看到他眼里闪熠着充满了生之力的神秘的光。每次都给我一个极大的惊奇，但过后也就消逝了。就这样，一直到去年秋天，我在故都的生活告了一个结束，又回到这个城市里来。老人早已躲出我记忆之外，因为我直觉地确定地相信，他再也不会活在人间了。我不但不向家里人问到他，连以前有的淡淡的悲哀也不浮在我的心里来。然而在一个秋末的黄昏里，又听到他的低咽而幽抑的哼哼声从窗外飘进来；在带点悲凉凄清的晚秋的沉寂里，哼哼声更显得阴郁，仿佛想把过去生命里的一切哀苦全从这哼声里喷泄出来。我的心颤栗起来。我真想不到在过去遇到的许多奇迹之外，还有今天这样一个奇迹。我有点怕见他，但他终于走进来。衣服上满是土，头发凌乱得像秋草。态度仍然很镇定。脸色却更显得苍老，黧黑；腰也更显得伛偻。见了我，勉强做出一个笑容，接着就是一阵咳嗽；咳嗽间断的时候，就用哼哼来把空缝补上；同时嘴里还努力说着话，也已是些呓语似的声音。他告诉我，他来的时候走几步就得坐下休息一会，走了有一点钟才走到这里，当我问到他的身体的时候，他叹了口气，说，身体已经是不行了；昨天到庙里求了一个签，说他还能活几年，这使他非常高兴，他仍然希望能壮壮实实地再活几年，他不想死。我又看到有神秘的充满了生之力的光从他的昏暗的眼里射出来，他仿佛又在前途看到希望，看到花。我迷惑了，惘然地看着他拖着自己孤伶的背影走去。

从去年秋天到现在，在我的生命中是一个大的转变。我过的是同以前迥乎不同的生活。在学校里过了六天以后，照例要回到我不高兴回去的家里看看；因而也就常逢到老人。每见一次面，我总觉得老人的精神和身体都比上一次要坏些，哼哼也剧烈些。但我仍然一直见面见到现在，每次都看到他从眼里射出的神秘的光，这光，在我心里，连续地打着烙印。我并不愿意老人死，甚至连想到也会使我难过。但我却固执地觉得生命对他已经没了意义。从人生的路上跋涉着走到现在，过去是辛酸的，回望只见到灰白的一线微痕；现在又处在这样一个环境里；将来呢？只要一看到自己拖了孤伶的背影蹒跚地向前走着的时候，走向将来，不正是这样一个情景么？在将来能有什么呢？没有希望，没有花。但我抬头又看到我面前这位蝙蝠脸的老人，看到他低垂着注视着地面的眼光，充满了神秘的生命力，这眼光告诉我们，他永远不回头看，他只向前看，而且在前面他真的又看到闪烁的希望，灿烂的花。我迷惑了。对我，这蝙蝠脸是个谜，这从昏暗的眼里射出的神秘的光更是个谜。就在这两重谜里，这老人活在我的眼前，活在我的心里。谁知道这神秘的光会把他带到什么地方呢？

1935年5月2日

夜来香开花的时候

夜来香开花的时候，我想到王妈。我不能忘记，在我刚走出童年的几年中，不知道有几个夏夜里，当闷热渐渐透出了凉意，我从飘忽的梦境里转来的时候，往往可以看到窗纸上微微有点白；再一沉心，立刻就有嗡嗡的纺车的声音，混着一阵阵的夜来香的幽香，流了进来。倘若走出去看的话，就可以看到，一盏油灯放在夜来香丛的下面，昏黄的灯光照彻了小院，把花的高大支离的影子投在墙上，王妈坐在灯旁纺着麻，她的黑而大的影子也被投在墙上，合了花的影子在晃动着。

她是老了。我不知道她什么时候到我们家里来的。当我从故乡里来到这个大都市的时候，我就看到她已经在我们家里来来往往地做着杂事。那时，已经似乎很老了。对我，从那时到现在，是一个从莫名其妙的朦胧里渐渐走到光明的一段。最初，我看到一切事情都像隔了一层薄纱。虽然到现在这层薄纱也没能撤去，但渐渐地却看到了一点光亮，于是有许多事情就不能再使我糊涂。就在这从朦胧到光亮的一段里，我们搬过两次家。第一次搬到一条歪曲铺满了石头的街上。王妈也跟了来。房子有点旧，墙上满是雨水的渍痕。只有一个窗子的屋里白天也是暗沉沉的。我童年的大部分的时间就在这黑暗屋里消磨过去。院子里每一块土地都印着我的足迹。现在我还能清晰地记起来屋顶上在秋风里战抖的小草，墙角檐下挂着的蛛网。但倘若笼统想起来的话，就只剩一团苍黑的印象了。

倘若我的记忆可靠的话，在我们搬到这苍黑的房子里第二年的夏天，小小的院子里就有了夜来香。当时颇有一些在一起玩的小孩，往往在闷热的黄昏时候聚在一块，仰卧在席上数着天空里飞来飞去的蝙蝠。但是最引我们注意的却是夜来香的黄花——最初只是一个长长的花苞，我们目不转睛地注视着它。还不开，还不开，蓦地一眨眼，再看时，长长的花苞已经开放成伞似的黄花了。在当时的心里，觉得这样开的花是一个奇迹。这花又毫不吝惜地放着香气。王妈也很高兴。每天她总把所有开过的花都数一遍。当她数着的时候，随时有新的花在一闪一闪地开放着。她眼花缭乱，数也数不清。我们看了她慌张而又用心的神情，不禁一哄笑起来。就这样每一个黄昏都在奇迹和幽香里度过去。每一个夜跟着每一个黄昏走了来。在清凉的中夜里，当我从飘忽的梦境里转来的时候，就可以看到王妈的投在墙上的黑而大的影子在合着夜来香的影子晃动了。

就在这样一个环境里，我第一次觉到我的眼前渐渐地亮起来。以前我看王妈只像一个影子。现在我才发现她也同我一样地是一个活动的人。但是我仍然不明了她的身世。在小小的心灵里，我并想不到她这样大的年纪出来佣工有什么苦衷；我只觉得她同我们住在一起，就是我们家里的一个人，她也应该同我们一样地快活。童稚的心岂能知道世界上还有不快活的事情吗？

在初秋的暴雨里，我看到她提着篮子出去买菜；在严冬大雪的早晨，我看到她点着灯起来生炉子。冷风把她手吹得红萝卜似的开了裂，露出鲜红的肉来。我永远忘不掉这两只有着鲜红裂口的手！她有自己的感情，自己的脾气，这些都充分表示出一个北方农民的固执与倔强。但我在黄昏的灯下却常听到她不时吐出的叹息了。我从小就是孤独的。在我小小的心里，一向感觉到缺少点什么。我虽然从没叹息过，但叹息却堆在我的心里。现在听了她的叹息，我的心仿佛得到被解脱的痛快。我愿意听这样的低咽的叹息从这垂老的人的嘴里流出来。在她，不知因为什么，闲下来的时候，也总爱找着我说话。她告诉我，她的丈夫是她村里唯一的秀才，但没能捞上一个举人就死去了。她自己被家里的妯娌们排挤，不得已才出来佣工。有一个儿子，因为乡里没有饭吃，到关外做买卖去了。留下一个媳妇在这大城里，似乎也不大正经。她又告诉我，她年青的时候，怎样刚强，怎样有本领，和许多别的美德；但谁又知道，在垂老的暮年又被迫着走出来谋生，只落得几声叹息呢？

以后，这叹息就时时可以听到。她特别注意到我衣服寒暖。在冬天里，她替我暖，在夏夜里，她替我用大芭蕉扇赶蚊子。她仍然照常地提着篮子出去买菜，冬天早晨用开了鲜红裂口的手生炉子。当夜来香开花的时候，又可以看到她郑重其事地数着花朵。但在不寐的中夜里，晚秋的黄昏里，却连续听到她的叹息，这叹息在沉寂里回荡着，更显得凄冷了。她仿佛时常有话要说。被追问的时候，却什么也不说，脸上只浮起一片惨笑。有时候有意与无意之间，又说到她年青时候的倔强，她的秀才丈夫。往往归结说到她在关外做买卖的儿子。我们都可以看出来，这老人怎样把暮年的希望和幻想放在她儿子身上。我也曾替她写过几封信给她的儿子，但终于也没能得到答复。这老人心里的悲哀恐怕只有她一个人知道了。

不记得是哪一年，在夏天，又是夜来香开花的时候，她儿子来了信。信里说的，却并不像她想的那样满意，只告诉她，他在关外勤苦几年挣的钱都给别人骗走了；他因为生气，现在正病着，结尾说：“倘若母亲还要儿子的话，就请汇钱给我回家。”这样一封信给她怎样的影响，我们大概都可以想象得出。连着叹了几口气以后，她并没说什么话，但脸色却更阴沉了。这以后，没有叹气，我们只看到眼泪。

我前面不是说，我渐渐从朦胧里走向光明里去么？现在我眼前似乎更亮了。我看透了一些事情：我知道在每个人嘴角常挂着的微笑后面有着怎样的冷酷；我看出大部分的人们都给同样黑暗的命运支配着。王妈就在这冷酷和黑暗的命运下呻吟着活下来。我看透了这老人的眼泪里有着无量的凄凉。我也了解了她的寂寞。

在这时候，我们又搬了一次家，只不过从这条铺满了石头的街的中间移到南头。王妈仍然跟了来。房子比以前好一点，再看不到四壁的雨痕和蜘蛛。每座屋子也都有了两个以上的窗子，而且窗子上还有玻璃。尤其使我满意的是西屋前面两棵高过房檐的海棠。时候大概是春天，因为才搬进来的时候，树上还开满着一团团的花。就在这一年的夏天，大概因为院子大了一点吧，满院里，除了一个大水缸养着子午莲和几十棵凤仙花和其他杂花以外，便只看到一丛丛的夜来香。我现在已经不是孩子，有许多地方要摆出安详的样子来；但在夏天的黄昏时候，却仍然做着孩子时候做的事情。我坐在院子里数着天上飞来飞去的蝙蝠。看着夜色慢慢织入夜来香丛里，一片朦胧的薄暗。一眨眼，眼前已经是一片黄黄的伞似的花了。跟着又有幽香流过来。夜里同蚊子打过了仗，好容易睡过去。各样的梦做过了以后，从飘忽的梦境里转来的时候，往往可以看到窗上有点白，听到嗡嗡的纺车的声音。走出去，就可以看到王妈的黑大的投在墙上的影子在合着夜来香的影子晃动了。

王妈更老了。但我仍然只看到她的眼泪。在她高兴的时候，她又谈到她的秀才丈夫，她的不大正经的儿媳妇，和她病倒在关外的儿子。她仍然提着篮子出去买菜，冬天老早起来生炉子，从她走路的样子上看来，她真有点老了；虽然她自己在别人说她老的时候还在竭力否认着。她有颗简单纯朴的心。因了年纪更大的关系，这颗心似乎就更纯朴简单。往往因为少得了一点所应得的东西，我们就可以看到她的干瘪了的嘴并拢在一起，腮鼓着。似乎要有什么话从里面流了出来。然而在这样的情形下往往是没有什么流出的。倘若有人意外地给了她点什么，我们也可以意外地看到这老人从心里流出来的快意的笑了。她不会做荒唐的梦，极小的得失可以支配她的感情。她有一颗简单的心。

日子一天一天地过去，这寂寞的老人就在这寂寞里活下去。上天给了她一个爽直的性情，使她不会向别人买好，不会在应当转圈的时候转圈。因为这，在许多极琐碎的事情上，她给了别人一点小小的不痛快，她自己却得到一个更大的不痛快。这时候，我们就见她在把干瘪了的嘴并拢以后，又在暗暗地流着眼泪了。我们都知道，这眼泪并不像以前想到她儿子时的那眼泪那样有意义。这样的眼泪流多了，顶多不过表示她在应当流的泪以外，还有多余的泪，给自己一点轻松。泪流过了不久，就可以看到她高兴地在屋里来来往往地做着杂事了。她有一颗同孩子一样的简单的心。

在没搬家过来以前，我已经到一个在城外的四面满是湖田和荷池的学校里去读书，就住在那里。只在星期日回家一次。在学校里死沉的空气里住过六天以后，到家里觉得仿佛到了另一个世界。进门先看到王妈的欢乐的微笑。等到踏着暮色走回去的时候，心里竟觉得意外地轻松。这样的情形似乎也延长不算很短的一个期间。虽然我自己的心情随时都有着变化，生活却显得惊人地单调。回看花开花落，听老先生沙着声念古文，拼命地在饭堂里抢馒首，感情冲动的时候，也热烈地同别人打架，时间也就慢慢地过去。

又忘记了是多少时候以后，是星期日，当时我从学校里走回家去的时候，我看到一个黄瘦个儿很高的中年男子在替我们搬移着桌子之类的东西。旁人告诉我，这就是王妈的儿子。几个月以前她把储蓄了几年的钱都汇给他，现在他居然从关外回到家来了。但带回来的除了一床破棉被以外，就剩了一个有着几乎各类的一个他那样用自己的力量来换面包的中年人所能有的病的身子，和一双连霹雳都听不到的耳朵。但终于是个活人，是她的儿子，而且又终于回到家里来了。

王妈高兴。在垂暮的老年，自己的独子，从迢迢的塞外回到她跟前来，这样奇迹似的遭遇怎能不使她高兴呢？说到儿子的身体和病，她也会叹几口气，但儿子终于是儿子，这叹息掩不过她的高兴的，不久，她那不大正经的媳妇也不知从哪里名正言顺地找了来，于是一个小家庭就组成了。儿子显然不能再干什么重劳力的活了，但是想吃饭除了劳力之外又似乎没有第二条路可走。在我第二星期回到家里来的时候，就看到她那说话也需要打手势的儿子在咳嗽着一出一进地挑着满桶的水卖钱了。

这以后，对王妈，对我们家里的人，有一个惊人的大转变。从她那里，我们再听不到叹息，看不到眼泪，看到的只有微笑。有时儿子买了一个甜瓜或柿子，甚至几个小小的梨，拿来送给母亲吃。儿子笑，不说话；母亲也笑，更不说话。我们都可以看出来这笑怎样润湿了这老人的心。每逢过节，或特别日子的时候，儿子把母亲接回家去。当吃完儿子特别预备的东西走回来的时候，这老人脸上闪着红光。提着篮子买菜也更带劲，冬天早晨也更起得早。生命对她似乎是一杯香醪。她高兴地活下去，没有了寂寞，也没有了凄凉，即便再说到她丈夫的时候，也只有含着笑骂一声：“早死的死鬼！”接着就兴高采烈地夸起自己年青时的美德来了。我们都很高兴。我们眼看着这老人用手捉住自己的希望和幻想。辛勤了几十年，现在这希望才在她心里开成了花。

日子又平静地过下去。微笑似乎没离开过她。这老人正做着一个天真的梦。就这样差不多过了一年的时间。中间我还在家里住了一个暑假，每天黄昏时候，躺在院子里的竹床上，数着天上的蝙蝠。夜来香每天照例一闪便开了。我们欣赏着花的香，王妈更起劲地像煞有介事似的数着每天开过的花。但在暑假过了以后，当我再每星期日从学校里走回家来的时候，我看到空气似乎有点不同。从王妈那里我又常听到叹息了。她又找着我说话，她告诉我，儿子常生病，又聋。虽然每天拼命挑水，在有点近于接受别人恩惠的情形下接了别人的钱，却连肚皮也填不饱。这使他只有更拼命；然而结果，在已经有了的病以外，又添了其他可能的新病。儿媳妇也学上了许多新的譬如喝酒抽烟之类的毛病。她丈夫自然不能满足她；凭了自己的机警，公然在她丈夫面前同别人调情，而且又进一步姘居起来了。这老人早起晚睡侍候别人颜色挣来的钱，以前是被严谨地锁在一个箱子里的，现在也慢慢地流出来，换成面包，填充她儿子的肚皮了。她为儿子的病焦灼，又生媳妇的气；却没办法。这有一颗简单的心的老人只好叹息了。

儿子病的次数加多起来，而且也厉害起来。在很短的期间，这叹息就又转成眼泪了。以前是因为有幻想和希望而不能捉到才流泪；现在眼看着幻想和希望要在自己手里破碎，这泪当然更沉痛了。我虽然不常在家里，但常听人们说到，每次她从儿子那里回来的时候，总带回来惊人多的叹息和眼泪。问起来，她就说到儿子怎样病，几天不能挑水，柴米没有，媳妇也不知道跑到什么地方去了。于是在静寂的中夜里，就又常听到她低咽的暗泣。她现在再也没有心绪谈到她的秀才丈夫，夸耀自己年青时的美德，处处都表示出衰老的样子。流泪成了日常的工作；泪也终于流不完。并没延长了多久，她有了病，眼也给一层白膜障上了。她说，她不想死。真的，随处都表示出，她并不想死。她请医生，供神水，喝符，用大葱叶包起七个活着的蜘蛛生生吞下去，以及一切的偏方正方。为了自己的身子，她几乎忘掉了一切。大约有几个月以后吧，身子好了，却只剩下了一只眼。

她更显得衰老了。腰佝偻着，剩下的一只眼似乎也没有什么大用。走路的时候，只是用手摸索着走上去。每次我看她拿重一点的东西而曲着背用力的时候，看到她从儿子那里回来含着泪慢慢地踱进自己的幽暗的小屋里去的时候，我真想哭。虽然失掉一只眼睛，但并没有失掉了固有的性情，她仍然倔强，仍然不会买好，不会在应当转圈的时候转圈；也就仍然常常碰到点小不痛快，流两次无所谓的眼泪。她同以前一样，有着一颗简单又纯朴的心。

四年前，为了一个近于荒诞的理想，我从故乡来到这辽远的故都里。我看到的自然是另一个新的世界，但这世界却不能吸引着我；我时常想到王妈，想到她数夜来香的神情，想到她红萝卜似的开了鲜红裂口的手。第一年寒假回家的时候，迎着我的是她的欢迎的微笑。只有我了解她这笑是怎样勉强做出来的。前年的冬天，我又回家去。照例一阵微微的晕眩以后，我发现家里少了一个人，以前笑着欢迎我的王妈到哪里去了呢？问起来，才知道这老人已经回老家去了。在短短的半年里，她又遭遇到许多不如意的事情。因为看到放在儿子身上的希望和幻想渐渐渺茫起来，又因为自己委实得有点老了，于是就用勉强存起来的一点钱在老家托人买了一口棺材。这老人已经看透了自己一生决定了不过是这么回事；趁着没死的时候，预备点东西，过一个痛快的死后的生活吧。但这口棺材却毫无理由地被她一个先死去的亲戚占去了。从年青时候守节受苦，到垂老的暮年出来佣工，辛苦了一生，老把自己的希望和幻想拴在儿子身上，结果是幻灭；好容易自己又制了一个死后的美丽的梦，现在又给打碎了。她不懂怎样去诉苦，也没人可诉。这颗经了七十年痛创的简单又纯朴的心能容得下这些破损吗？她终于病倒了。

正要带着儿子和媳妇回老家去养病的时候，儿子竟然经不起病的摧折死去了。我不忍去想象，悲哀怎样啮着这老人的心。她终于回了家。我们家里派了一个人去送她。临走的时候，她还带着恳乞的神气说：“只要病好了，我还回来。”生命的火还在她心里燃烧着，她不想死的。在严冬的大风雪里，在灰黯的长天下，坐在一辆独轮小车上，一个垂老的人，带了自己独子的棺材，带了一个艰苦地追求了一辈子而终于得到的大空虚，带了一颗碎了的心，回到自己的故乡里去，把一切希望和幻想都抛到后面，人们大概总能想象到这老人的心情吧！我知道会有种种的幻影在她眼前浮掠，她会想到过去自己离开家时的情景，然而现在眼前明显摆着的却是一个不可避免的黑洞，一切就都归到这洞里去。车走上一个小木桥的时候，忽然翻下河去，这老人也被倾到水里。被人捞上来的时候，浑身都结了冰。她自己哭了，别人也都哭起来。人生到这样一个地步，还有什么话可以说呢？这纯朴的老人也不能不咒骂自己的命运了。

我不忍去想象，她怎样在那穷僻的小村里活着的情形。听人说，剩下的一只眼睛也哭得失了明。自己的房子已经卖给别人，只好借住在亲戚家里。一闭眼，我就仿佛能看到她怎样躺到床上呻吟，但没有人去理会她；她怎样起来沿着墙摸索着走，她怎样呼喊着老天。她的红萝卜似的开了裂口流着红血的手在我眼前颤动……以前存的钱一个也没能剩下，她一定会回忆到自己困顿的一生，受尽人们的唾弃，老年也还免不了早起晚睡侍候别人的颜色；到死却连自己一点无论怎样不能成为希望和幻想的希望和幻想都一个不剩地破碎了去。过去的黑影沉重地压在她心头。人到欲哭无泪的地步，还有什么话可说呢？我听不到她的消息，我只有单纯地有点近于痴妄地希望着，她能好起来，再回到我们家里去。

但这岂是可能的呢？第二年暑假我回家的时候，就听人说，王妈死了。我哭都没哭，我的眼泪都堆在心里，永远地。现在我的眼前更亮，我认识了怎样叫人生，怎样叫命运。——小小的院子里仍然挤满了夜来香。黄昏里我仍然坐在院子里的竹床上，悲哀沉重地压住了我的心。我没有心绪再数蝙蝠了。在沉寂里，夜来香自己一闪一闪地开放着，却没有人再去数它们。半夜里，当我再从飘忽的梦境里转来的时候，看不到窗上的微微的白光，也再听不到嗡嗡的纺车的声音，自然更看不到照在四面墙上的黑而大的影子在合着历乱的枝影晃动。一切都死样的沉寂。我的心寂寞得像古潭。第二天早晨起来的时候，整夜散放着幽香的夜来香的伞似的黄花枝枝都枯萎了。没了王妈，夜来香哪能不感到寂寞呢？

1935年

去 故 国——欧游散记之一

不知从什么时候起，就有一个到外国去，尤其是到德国去的希望埋在我的心里了。同朋友谈话的时候也时时流露出来。在外表看来似乎是很具体、很坚决。其实却渺茫得很。我没有伟大的动机。冠冕堂皇的理由自然也不能没有。但仔细追究起来，却只有一个极单纯的要求：我总觉得，在无量的——无论在空间上或时间上——宇宙进程中，我们有这次生命，不是容易事；比电火还要快，一闪便会消逝到永恒的沉默里去。我们不要放过这短短的时间，我们要多看一些东西。就因了这点小小的愿望，我想到外国去。

但是，究竟怎样去呢？似乎从来不大想到。自己学的是文科，早就被一般人公认为无补于国计民生的落伍学科；想得到官费自然不可能。至于自费呢，家里虽然不能说是贫无立锥之地；但若把所有的财产减去欠别人的一部分，剩下的也就只够一趟的路费。想自己出钱到外国去自然又是一个过大的妄想了。这些都是实际上不能解决的问题，但却从来没有给我苦恼，因为我根本不去想。我固执地相信，我终会有到外国去的一天。我把自己沉在美丽的涂有彩色的梦里。这梦有多么样的渺茫，恐怕只有我一个人知道了。

一直到去年夏天，当我的大学学程告一段落的时候，我才第一次想到究竟怎样到外国去。恐怕从我这个不切实际的只会做梦的脑筋里再也不会想出切合实际的办法：我想用自己的劳力去换得金钱，再把金钱储存起来到外国去。我没有详细计算每月存钱若干，若干年后才能如愿，便贸贸然回到故乡的一个城里去教书。第一个月过去了，钱没能剩下一个。第二个月又过去了，除了剩下许多账等第三个月来还之外，还剩下一颗疲劳的心。我立刻清醒了，头上仿佛浇上了一瓢冷水：照这样下去，等到头发全白了的时候，岂不也还是不能在柏林市上逍遥一下吗？然而书却终于继续教下去，只有把疲劳的心更增加了疲劳。

就在这时候，却有一个从天而降的机会落在我的头上。我只要出很少的一点钱就可以到德国去住上二年。亲眼看着自己用手去捉住一个梦，这种狂欢的心情是不能用任何语言文字描写得出的。我匆匆地从家里来到故都，又匆匆地回去。从虚无缥缈的幻想里一步跨到事实里，使我有点糊涂。我有时就会问起自己来：我居然也能到德国去了吗？然而，跟着来的却是在精神上极端痛苦的一段。平常我对事情，总有过多的顾虑，这我知道，比谁都清楚。但这次却不能不顾虑；我顾虑到到德国以后的生活，我顾虑到自己的家境。许多琐碎到不能再琐碎的小事纠缠着我，给我以大痛苦。随处都可以遇到的不如意与不满足像淡烟似的散布在我的眼前。同时还有许多实际问题要我解决：我还要筹钱。平常从自己手里水似的流去的钱，我现在才知道它的可贵。从这里面也可以看出真正的人情和世态。经了许多次的碰壁，终于还是大千和洁民替我解了这个围。同时又接到故都里梅生的信，他也要替我张罗。在这个期间，我有几次都想放弃了这个机会，因为这个机会带给我的快乐远不如带给我的痛苦多，但长之却从辽远的故都写信来劝我，带给我勇气和力量。我现在才知道友情的可贵；没有他们几位，说不定我现在又带了一颗疲劳的心开始吃粉笔末的生活了。这友情像一滴仙露，滴到我的焦灼的心上，使我又在心里开放了希望的花，使我又重新收拾起破碎的幻想，回到故都来。

在生命之路上，我现在总算走上一段新程了。几天来，从早晨到晚上，我时常一个人坐在一间低矮然而却明朗的屋里，注视着支离的树影在窗纱上慢慢地移动着，听树丛里曳长了的含有无量倦意的蝉声。我心里有时澄澈沉静得像古潭；有时却又搅乱得像暴风雨下的海面。我默默地筹划着应当做的事情。时时有幻影，柏林的幻影，浮动在我眼前：我仿佛看到宏伟古老的大教堂，圆圆的顶子在夕阳中闪着微光；宽广的街道，有车马在上面走着。我又仿佛看到大学堂的教室，头发皤白的老教授颤声讲着书。我仿佛连他的声音都能听得到；他那从眼镜边上射出来的眼光正落在我的头上。但当我发现自己仍然在这一间低矮而明朗的屋子里的时候，我的心飞到不知什么地方去了。

我虽然在过去走过许多路，但从降生一直到现在，自己脚迹叠成的一条路，回望过去，是连绵不断的一线，除了在每一年的末尾，在心里印上一个浅痕，知道又走过一段路以外，自己很少画过明显的鸿沟，说以前走的是一段，以后是另一段的开端。然而现在，自己却真的在心里画了一个鸿沟，把以前二十四年走的路就截在鸿沟的那一岸；在这一岸又开始了一条新路，这条会把我带到渺茫的未来去。这样我便不能不回头去看一看，正如当一个人走路走到一个阶级的时候往往回头看一样。于是我想到几个月来不曾想到的几个人。我先想到母亲。母亲死去到现在整二年了。前年这时候，我回故乡去埋葬母亲。现在恐怕坟头秋草已萋萋了。我本来预备每年秋天，当树丛乍显出点微黄的时候，回到故乡母亲的坟上去看看。无论是在白雾笼罩墓头的清晨，归鸦驮了暮色进入簌簌响着的白杨树林的黄昏，我都到母亲墓绕两周，低低地唤一声：“母亲！”来补偿生前八年的长时间没见面的遗恨。然而去年的秋天，我刚从大学走入了社会，心情方面感到很大的压迫；更没有余闲回到故乡去。今年的秋天，又有这样一个机会落到我的头上。我不但不能回到故乡去，而且带了一颗饱受压迫的心，不能得到家庭的谅解，跑到几万里外的异邦去漂泊，一年，二年，谁又知道几年才能再回到这故国来呢？让母亲一个人凄清地躺在故乡的地下，忍受着寂寞的袭击，上面是萋萋的秋草。在白杨簌簌中，淡月朦胧里，我知道母亲会藉了星星的微光到各处去找她的儿子；藉了西风听取她儿子的消息。然而所找到的只是更深的凄清与寂寞，西风也只带给她迷离的梦。

我又想到母亲生前最关心的外祖母。当我七八岁还没有离开故乡的时候，整天住在她家里，她的慈祥的面貌永远印在我的记忆里。今年夏天见她的时候，她已龙钟得不像样子了。又正同别人闹着田地的纠纷，现在背恐怕更驼了吧？临分别的时候，她再三叮嘱我要常写信给她。然而现在当我要到这样远的地方去的时候，我却不能写信给她，我不忍使她流着老泪看自己晚年唯一的安慰者离开自己跑了。我只希望她能好好地活下去，当我漂泊归来的时候，跑到她怀里，把受到的委屈，都哭了出来。我为她祝福。

我终于要走了，沿了我自己在心里画下的一条鸿沟的这一岸的路走去。天知道我会走到什么地方去；这条路真太渺茫，渺茫到使我吃惊。以前我曾羡慕过漂泊的生活，也曾有过到外国去的渴望。然而当希望成为事实的现在，我又渴慕平静的生活了。我看了在豆棚瓜架下闲话的野老，看了在一天工作疲劳之余在门前悠然吸烟的农人，都引起我极大的向往。我真不愿意离开这故国，这故国每一方土地，每一棵草木，都能给我温热的感觉。但我终于要走的，沿了自己在心里画下的一条路走。我只希望，当我从异邦转回来的时候，我能看到一个一切都不变的故国，一切都不变的故乡，使我感觉不到我曾这样长的时间离开过它，正如从一个短短的午梦转来一样。

1935年8月13日

表的喜剧——欧游散记之一

自己是乡下人，没有见过多大的世面；乡下人的固执与畏怯还保留了一部分。初到柏林的时候，刚走出了车站，头里面便有点朦胧。脚下踏着的虽然是光滑的柏油路，但我却仿佛踏上了棉花。眼前飞动着汽车电车的影子，天空里交织着电线，大街小街错综交叉着：这一切织成了一幅有魔力的网，我便深深地陷在这网里。我惘然地跟着别人走，我简直像在一片茫无涯际的大海里摸索了。

在这样一片茫无涯际的大海里，我第一次感觉到表的需要，因为它能告诉我，什么时候应当去吃饭，什么时候应当去访人。说到表，我是一个十足的门外汉。在国内的时候，朋友中最少也是第三个表，或是第四个表的主人。然而对我，表却仍然是一个神秘的东西。虽然有时在等汽车的时候，因为等得不耐烦了，便沿着街向街旁的店铺里张望，希望能发现一只挂在墙上的钟，看看时间究竟到了没有。但张望的结果，却往往是，走了极远的路而碰不到一只钟。即便侥幸能碰到几只，然而每只所指的时间，最少也要相差半点钟。而且因为张望的态度太有点近于滑稽，往往引起铺子里伙计的注意，用怀疑的眼光看我几眼。当我从这怀疑的眼光的扫射下怀了一肚皮的疑虑逃回汽车站的时候，汽车已经开走了。一直到去年秋天，自己要按钟点挣面包的时候，才买了一只表。然而只走了三天，就停下来。到表铺一问，说是发条松，修理好了不久又停下来。又去问，说是针有毛病。修理到五六次的时候，计算起来，修理费已经超过了原价，但它却仍然僵卧在桌子上。我便下决心，花了相当大的一个数目另买了一只。果然能使我满意了。这表就每天随着我，一直随我坐上西伯利亚的火车。然而在斯托扑塞[1]换车的时候，因为急着搬行李，竟把玻璃罩碰碎了。在当时惶遽仓促的心情下，并不觉得是一个多大的损失，就把它放在一个茶叶瓶里，又坐了火车。当我到了这茫无涯际的海似的柏林的时候，我才又觉到它的需要了。

于是在到了的第三天，就由一位在柏林住过二年的朋友陪我出去修理。仍然有一幅充满了魔力的网笼罩着我的全身。我迷惘地随了他走。终于在康德街找到了一家表铺。说明了要换一个玻璃罩，表匠给了我一张纸条。我只看到上面有黑黑的几行字的影子，并没看清是什么字。因为我相信，上面最少也会有这表铺的名字和地址；只要有名字和地址，表就可以拿回去的。他答应我们第二天去拿。我们就跨出了铺门。

第二天的下午，我不愿意再让别人陪我走无意义的路，我便自己出发去取表。但是一想到究竟要到什么地方去取呢，立刻有一团迷离错杂的交织着电线的长长的街的影子浮动在我的眼前。我拿出那张纸条来看，我才发现，上面只印着收到一只修理的表，铺子名字却没有，当然更没有地址。我迷惑了。但我却不能不找找看。我本能地沿着康德街的左面走去，因为我虽然忘记了地址，但我却模模糊糊地记得是在街的左面。我走上去，我把我的注意力集中到每个铺子的招牌上，每个铺子的窗子里。我看过各种各样的招牌和窗子。我时时刻刻预备着接受这样一个奇迹，蓦地会有一个表字或一只表呈现到我的眼前。然而得到的却是失望，我仍然走上去，康德街为什么竟这样长呢？我一直走到街的尽端，只好折回来再看一遍。终于在一大堆招牌里我发现了一个表铺的招牌。因为铺面太小了，刚才竟漏了过去。我仿佛到了圣地似的快活，一步跨进去。但立刻觉得有点不对，昨天我们跨进那个表铺的时候，那位修理表的老头正伏在窗子前面工作。我们一进去，他仿佛吃惊似的把一把刀子掉在地上。他伏下身去拾刀子的时候，我发现他背后有一架放满了表的小玻璃橱。但今天那架橱子移到哪儿去了呢？还没等我把这疑虑扩散开来，主人出来了，也是一位老头。我只好把纸条交给他，他立刻就去找表。看了他的神气，想到刚才自己的怀疑，我笑了。但找了半天，表终于没找到。他用手搔着发亮的头皮，显出很焦急的样子。他告诉我，他的太太或者知道表放在什么地方。但她现在却不在家。让我第二天再去。他仿佛很抱歉的样子，拿过一支铅笔来，把他的地址写在那张纸条的后面。我只好跨出来，心里充满了疑惑和不安定，当我踏着暮色走回去的时候，对着这海似的柏林，我叹了一口气。

过了一个杂念缭绕的夜，我又在约定的时间走了去。因为昨天究竟有过那样的怀疑，所以走在路上的时候，我仍然注意每一个铺子的招牌和窗子里陈列的东西，希望能再发现一个表铺。不久，我的希望就实现了，是一个更要小的表铺。主人有点驼背。我把纸条递给他；问他，是不是他的。他说不是。我只好走出来，终于又走到昨天去过的那铺子。这次老头不在家，出来的是他的太太。我递给她纸条。她看到上面的字是她丈夫写的，立刻就去找表。她比老头还要焦急。她拉开每一个抽屉，每一个橱子；她把每一个纸包全打开了；她又开亮了电灯，把暗黑的角隅都照了一遍。然而表终于没找到。这时我的怀疑一点都没有了，我的心有点跳，我仿佛觉得我的表的的确确是送到这儿来的。我注视着老太婆，然而不说话。看了我的神情，老太婆似乎更焦急了。她的白发在电灯下闪着光，有点颤动。然而表却只是找不到，她又会有什么办法呢？最后她只好对我说，她丈夫回来的时候问问看；她让我过午再去。我怀了更大的疑惑和不安定走了出来。

当天的过午，看看要近黄昏的时候，我又一个人走了去，一开门，里面黑沉沉的；我觉得四周立刻古庙似的静了起来；我能听到自己的心跳动的声音。等了好一会儿，才见两个影子从里面移动出来。开了灯，看到是我，老头有点显得惊惶，老太婆也显然露出不安定的神气。两个人又互相商议着找起来；把每一个可能的地方全找到了，但表却终于没找到。老头更用力地用手搔着发亮的头皮；老太婆的头发在灯影里也更颤动得厉害。最后老头终于忍不住问我了，是不是我自己送来的。这问题真使我没法回答。我的确是自己送来的，但送的地方不一定是这里。我昨天的怀疑立刻又活跃起来。我看不到那个放满了表的小玻璃橱，我总觉得这地方不大像我送表去的地方。我于是对他解释说，我到柏林还不到四天，街道弄不熟悉。我问他，那纸条是不是他发给我的。他听了，立刻恍然大悟似的噢了一声，没有说什么，很匆忙地从抽屉里拿出一叠纸条，同我给他的纸条比着给我看。两者显然有极大的区别：我给他的那张是白色的，然而他拿出的那一叠却是绿色的，而且还要大一倍。他说，这才是他的收条。我现在完全明白了我走错了铺子。因为自己一时的疏忽，竟让这诚挚的老人陪我演了两天的滑稽剧，我心里实在有点不过意。我向他道歉，我把我脑筋里所有的在这情形下用得着的德文单字全搜寻出来，老人脸上浮起一片诚挚而会意的微笑，没说什么。然而老太婆却有点生气了，嘴里嘟噜着，拿了一块橡皮用力在我给她的那张纸条上擦，想把她丈夫写上的地址擦了去。我却不敢怨她，她是对的，白白替我担了两天心，现在出出气，也是极应当的事。临走的时候，老头又向我说，要我到西面不远的一家表铺去问问，并且把门牌写给我。按着号数找到了，我才知道，就是我昨天去过的主人有点驼背的那个铺子。除了感激老头的热诚以外，我还能说什么呢？

我沿着康德街走上去，心里仿佛坠上了一块石头。天空里交织着电线，眼前是一条条错综交叉的大街小街，街旁的电灯都亮起来了，一盏盏沿着街引上去，极目处是半面让电灯照得晕红了起来的天空。我不知道柏林究竟有多大；我也不知道我现在在柏林的哪一部分。柏林是大海，我正在这大海里飘浮着，找一个比我自己还要渺小的表。我终于下意识地走到我那位在柏林住过两年朋友的家里去，把两天来找表的经过说给他听；他显出很怀疑的神气，立刻领我出来，到康德街西半的一个表铺里去。离我刚才去过的那个铺子最少有二里路。拿出了收条，立刻把表领出来。一拿到表，我心里有说不出的感觉，我仿佛亲手捉到一个奇迹。我又沿了康德街走回家去。当我想到两天来演的这一幕小小的喜剧，想到那位诚挚的老头用手搔着发亮的头皮的神气的时候，对了这大海似的柏林，我自己笑起来了。

1935年12月2日于德国哥廷根

[1]斯托扑塞：通称为斯托尔普。

听 诗——欧游散记之一

自己也不知道为什么，从很早的时候，就常有一幅影像在我眼前晃动：我仿佛看到一个垂老的诗人，在暗黄的灯影里，用颤动幽抑的声音，低低地念出自己心血凝成的诗篇。这颤声流到每个听者的耳朵里，心里，一直到灵魂的深深处，使他们着了魔似的静默着。这是一幅怎样动人的影像呢？然而，在国内，我却始终没有能把这幅影像真真地带到眼前来，转变成一幅更具体的情景。这影像也就一直是影像，陪我走过西伯利亚，来到哥廷根。谁又料到在这沙漠似的哥廷根，这影像竟连着两次转成具体的情景，我连着两次用自己的耳朵听到老诗人念诗。连我自己现在想起来，也像回忆一个充满了神奇的梦了。

当我最初看到有诗人来这里念诗的广告贴出来的时候，我的心喜欢得直跳。念诗的是老诗人宾丁（Rudolf G. Binding），又是一个能引起人们的幻想的名字。我立刻去买了票。我真想不到这古老的小城还会有这样的奇迹。离念诗还有十来天，我每天计算着日子的逝去。在这十来天中，一向平静又寂寞的生活竟也仿佛有了点活气，竟也渲染上了点色彩。虽然照旧每天一个人拖了一条影子，走过一段两旁有粗得惊人的老树的古城墙，到大学去；再拖了影子，经过这段城墙走回家来；然而心情却意外地觉得多了点什么了。

终于盼到念诗的日子。从早晨就下起雨来。在哥廷根，下雨并不是什么奇事。而且这里的雨还特别腻人。有时会连着下七八天。仿佛有谁把天钻了无数的小孔似的，就这样不急不慢永远是一股劲向下滴。抬头看灰黯的天空，心里便仿佛塞满了棉花似的窒息。今天的雨仍然同以前一样，然而我的心情却似乎有点不同了。我的心里充满了喜悦，仿佛正有一个幸福就在不远的前面等我亲手去捉。在灰黯的不断漏着雨丝的天空里也仿佛亮着幸福的星。

念诗的时间是在晚上。黄昏的时候，就有一位在这里已经住过七年以上的朋友来邀我。我们一同走出去。雨点滴在脸上，透心地凉，使我有深秋的感觉。在昏暗的灯光中，我们摸进女子中学的大礼堂。里面已经挤了上千的人，电灯照得明耀如白昼。这使我多少有点惊奇，又有点失望。我总以为念诗应该在一间小屋中，暗黄的灯影里，只有几个素心人散落地围坐着；应该是梦似的情景。然而眼前的情景却竟是这样子。但这并不能使我灰心，不久我就又恢复了以前的兴头。在散乱噪杂的声影里期待着。

声音蓦地静下去，诗人已经走了进来。他已经似乎很老了，走路都有点摇晃。人们把他扶上讲台去，慢慢地坐在预备好的椅子上，两手交叉起来，然而不说话。在短短的神秘的寂静中，我的心有点颤抖。接着说了几句引言，论到自由，论到创作。于是就开始念诗。最初的声音很低，微微有点颤动，然而却柔婉得像秋空的流云，像春水的细波，像一切说都说不出的东西。转了几转以后，渐渐地高起来了。每一行不平常的诗句里都仿佛加入了许多新东西，加入了无量更不平常的神秘的力量。仿佛有一颗充满了生命力的灵魂跳动在里面，连我自己的渺小的灵魂也仿佛随了那大灵魂的节律在跳动着。我眼前诗人的影子渐渐地大起来，大起来，一直大到任什么都看不到。于是只剩了诗人的微颤又高亢的声音不知从什么地方飘了来，宛如从天上飞下来的一道电光，从万丈悬崖上注下来的一线寒流，在我的四周舞动。我的眼前只是一片空濛，我什么东西都看不到了。四周的一切都仿佛化成了灰，化成了烟；连自己也仿佛化成了灰，化成了烟，随了那一股神秘的力量飞到不知什么地方去了。

不知多久以后，我的四周蓦地一静。我的心一动，才仿佛从一阵失神里转来一样，发现自己仍然坐在这里听诗。定了定神，向台上看了看，灯光照了诗人脸的一半，黑大的影投在后面的墙上。他的诗已经念完，正预备念小说。现在我眼前的幻影一点也不剩了。我抬头看了看全堂的听者，人人都瞪大了眼睛静默着。又看了看诗人，满脸的皱纹在一伸一缩地跳动着：我们很容易看出这位老人是怎样吃力地读着自己的作品。

小说终于读完了。人们又把这位老诗人扶下讲台。热烈的掌声把他送出去，但仍然不停，又把他拖回来，走到讲台的前面，向人们慢慢地鞠了一个躬，才又慢慢地踱出去。

礼堂里立刻起了一阵骚动：人们都想跟了诗人去请他在书上签字。我同朋友也挤了出去，挤到楼下来。屋里已经填满了人。我们于是就等，用最大的耐心等。终于轮到了自己。他签字很费力，手有点颤抖，签完了，抬眼看了看我，我才发现他的眼睛是异常地大的，而且充满了光辉。也许因为看到我是个外国人的缘故，嘴里喃喃地说了一句什么；但没等我说话，后面的人就挤上来把我挤出屋去，又一直把我挤出了大门。

外面雨还没停。一条条的雨丝在昏暗的路灯下闪着光。地上的积水也凌乱地闪着淡光。那一双大的充满了光辉的眼睛只是随了我的眼光转，无论我的眼光投到哪里去，那双眼睛便冉冉地浮现出来。在寂静的紧闭的窗子上，我会看到那一双眼睛；在远处的暗黑的天空里，我也会看到那双眼睛。就这样陪着我，一直陪我到家，又一直把我陪到梦里去。

这以后不久，又有了第二次听诗的机会。这次念诗的是卜龙克（Hans Friedriech Blunck）。他是学士院的主席，相当于英国的桂冠诗人。论理应当引起更大的幻想，但其实却不然。上次自己可以制造种种影像，再用幻想涂上颜色，因而给自己一点期望的快乐。但这次，既然有了上次的经验，又哪能再凭空去制造影像呢？但也就因了有上次的经验，知道了诗人的诗篇从诗人自己嘴里流出来的时候是有着怎样大的魔力，所以对日子的来临渴望得比上次又不知厉害多少倍了。

在渴望中，终于到了念诗的那天。又是阴沉的天色，随时都有落下雨来的可能。黄昏的时候，我去找那位朋友，走过那一段古老的城墙，一同到大学的大讲堂去。

人不像上次多。讲台的布置也同上次不一样。上次只是极单纯的一张桌子，一把椅子。这次桌子前却挂了国社党的红地黑字的旗子，而且桌子上还摆了两瓶乱七八糟的花。我感到深深的失望的悲哀。我早没有了那在一间小屋中暗黄的灯影里只有几个人听诗的幻影。连上次那样单纯朴质的意味也寻不到踪影了。

最先是一个毛手毛脚的年青小伙子飞步上台，把右手一扬，开口便说话。嘴鼻子乱动，眼也骨碌骨碌地直转。看样子是想把眼光找一个地方放下，但看到台下有这样许多人看自己，急切又找不到地方放；于是嘴鼻子眼也动得更厉害。我忍不住直想笑出声来。但没等我笑出来，这小伙子，说过几句介绍词之后，早又毛手毛脚地跳下台来了。

接着上去的是卜龙克。他不知道什么时候已经来到这屋里，只从前排的一个位子上站起来就走上台去。他的貌像颇有点滑稽。头顶全秃光了，在灯下直闪光。嘴向右边歪，左嘴角上一个大疤。说话的时候，只有上唇的右半颤动，衬了因说话而引起的皱纹，形成一个奇异的景象。同宾丁一样，说了几句话之后，就开始念自己的诗。但立刻就给了我一个不好的印象。音调不但不柔婉，而且生涩得令人想也想不到，仿佛有谁勉强他来念似的，抱了一肚皮委屈，只好一顿一挫地念下去。我想到宾丁，在那老人的颤声里是有着多样大的魔力呢？但我终于忍耐着。念过几首之后，又念到他采了民间故事仿民歌作的歌。不知为什么诗人忽然兴奋起来，声音也高起来了。在单纯质朴的歌调中，仿佛有一股原始的力量在贯注着。我的心又不知不觉飞了出去，我又到了一个忘我的境界。当他念完了诗再念小说的时候，他似乎异常地高兴，微笑从不曾离开过他的脸。听众不时发出哄堂的笑声，表示他们也都很兴奋。这笑声延长下去，一直到诗人念完了小说带了一脸的微笑走下讲台。

我们又随着人们挤出了大讲堂。外面是阴暗的夜。我们仍然走过那段古城墙。抬头看到那座中世纪留下来的古老的教堂的尖顶，高高地刺向灰暗的天空里去，像一个巨人的影子。同上次一样，诗人的面影又追了我来，就在我眼前不远的地方浮动。同时那位老诗人的有着那一双大而有光辉的眼睛的面影，也浮到眼前来。无论眼前看到的是一棵老树，是树后面一团模糊的山林，但这两个面影就会浮在前面。就这样，又一直把我送到家，又一直把我送到梦里去。

到现在已经一个多月了，每在不经心的时候，一转眼，便有这样两个面影，一前一后地飘过去；这两位诗人的声音也便随着缭绕在耳旁；我的心立刻起一阵轻微的颤动。有人会以为这些纠缠不清的影子对我是一个大的累赘。然而正相反，我自己心里暗暗地庆幸着：从很早的时候就在眼前晃动的那幅影像终于在眼前证实了。自己就成了那影像里的一个听者，诗人的颤声就流到自己的耳朵里，心里，灵魂的深深处，而且还永远永远地埋起来。倘若真是一个梦的话，又有谁否认这不是一个充满了神奇的梦呢！

1936年2月26日于德国哥廷根

寻 梦

夜里梦到母亲，我哭着醒来。醒来再想捉住这梦的时候，梦却早不知道飞到什么地方去了。

我瞪大了眼睛看着黑暗，一直看到只觉得自己的眼睛在发亮。眼前飞动着梦的碎片，但当我想把这些梦的碎片捉起来凑成一个整体的时候，连碎片也不知道飞到什么地方去了。眼前剩下的就只有母亲依稀的面影……

在梦里向我走来的就是这面影。我只记得，当这面影才出现的时候，四周灰蒙蒙的，母亲仿佛从云堆里走下来。脸上的表情有点同平常不一样，像笑，又像哭。但终于向我走来了。

我是在什么地方呢？这连我自己也有点弄不清楚。最初我觉得自己是在现在住的屋子里。母亲就这样一推屋角上的小门，走了进来。桔黄色的电灯罩的穗子就罩在母亲头上。于是我又想了开去，想到哥廷根的全城：我每天去上课走过的两旁有惊人的粗的橡树的古旧的城墙，斑驳陆离的灰黑色的老教堂，教堂顶上的高得有点古怪的尖塔，尖塔上面的晴空。

然而，我的眼前一闪，立刻闪出一片芦苇，芦苇的稀薄处还隐隐约约地射出了水的清光。这是故乡里屋后面的大苇坑。于是我立刻觉到，不但我自己是在这苇坑的边上，连母亲的面影也是在这苇坑的边上向我走来了。我又想到，当我童年还没有离开故乡的时候，每个夏天的早晨，天还没亮，我就起来，沿了这苇坑走去，很小心地向水里面看着。当我看到暗黑的水面下有什么东西在发着白亮的时候，我伸下手去一摸，是一只白而且大的鸭蛋。我写不出当时快乐的心情。这时再抬头看，往往可以看到对岸空地里的大杨树顶上正有一抹淡红的朝阳——两年前的一个秋天，母亲就静卧在这杨树的下面，永远地，永远地。现在又在靠近杨树的坑旁看到她生前八年没见面的儿子了。

但随了这苇坑闪出的却是一枝白色灯笼似的小花，而且就在母亲的手里。我真想不出故乡里什么地方有过这样的花。我终于又想了回来，想到哥廷根，想到现在住的屋子，屋子正中的桌子上两天前房东曾给摆上这样一瓶花。那么，母亲毕竟是到哥廷根来过了，梦里的我也毕竟在哥廷根见过母亲了。

想来想去，眼前的影子渐渐乱了起来。教堂尖塔的影子套上了故乡的大苇坑。在这不远的后面又现出一朵朵灯笼似的白花。在这一些的前面若隐若现的是母亲的面影。我终于也不知道究竟在什么地方看到的母亲了。我努力压住思绪，使自己的心静了下来，窗外立刻传来潺潺的雨声，枕上也觉得微微有寒意。我起来拉开窗幔，一缕清光透进来。我向外怅望，希望发现母亲的足踪。但看到的却是每天看到的那一排窗户，现在都沉在静寂中，里面的梦该是甜蜜的吧！

但我的梦却早飞得连影都没有了，只在心头有一线白色的微痕，蜿蜒出去，从这异域的小城一直到故乡大杨树下母亲的墓边；还在暗暗地替母亲担着心：这样的雨夜怎能跋涉这样长的路来看自己的儿子呢？此外，眼前只是一片空濛，什么东西也看不到了。

天哪！连一个清清楚楚的梦都不给我吗？我怅望灰天，在泪光里，幻出母亲的面影。

1936年7月11日于哥廷根

海 棠 花

早晨到研究所去的路上，抬头看到人家园子里正开着海棠花，缤纷烂漫地开成一团。这使我想到自己在故乡院子里的那两棵海棠花，现在想也正是开花的时候了。

我虽然喜欢海棠花，但却似乎与海棠花无缘。自家院子里虽然就有两棵，枝干都非常粗大，最高的枝子竟高过房顶，秋后叶子落光了的时候，看到尖尖的顶枝直刺着蔚蓝悠远的天空，自己的幻想也仿佛跟着高爬上去，常常默默地看上半天；但是要到记忆里去搜寻开花时的情景，却只能搜到很少几个断片。搬过家来以前，曾在春天到原来住在这里的亲戚家里去讨过几次折枝，当时看了那开得团团滚滚的花朵，很羡慕过一番。但这已经是很久很久以前的事情，现在回忆起来都有点渺茫了。

家搬过来以后，自己似乎只在家里待过一个春天。当时开花时的情景，现在已想不真切。记得有一个晚上同几个同伴在家南边一个高崖上游玩。向北看，看到一片屋顶，其中纵横穿插着一条条的空隙，是街道。虽然也可以幻想出一片海浪，但究竟单调得很。可是在这一片单调的房顶中却蓦地看到一树繁花的尖顶，绚烂得像是西天的晚霞。当时我真有说不出的高兴，其中还夹杂着一点渴望，渴望自己能够走到这树下去看上一看。于是我就按着这一条条的空隙数起来，终于发现，那就是自己家里那两棵海棠树。我立刻跑下崖头，回到家里，站在海棠树下，一直站到淡红的花团渐渐消逝到黄昏里去，只朦胧留下一片淡白。

但是这样的情景只有过一次，其余的春天我都是在北京度过的。北京是古老的都城，尽有许多机会可以做赏花的韵事。但是自己却很少有这福气，我只到中山公园去看过芍药，到颐和园去看过一次木兰。此外，就是同一个老朋友在大毒日头下面跑过许多条窄窄的灰土街道到崇效寺去看过一次牡丹；又因为去得太晚了，只看到满地残英。至于海棠，不但是很少看到，连因海棠而出名的寺院似乎也没有听说过。北京的春天是非常短的，短到几乎没有。最初还是残冬，要是接连吹上几天大风，再一看树木都长出了嫩绿的叶子，天气陡然暖了起来，已经是夏天了。

夏天一来，我就又回到故乡去。院子里的两棵海棠已经密密层层地盖满了大叶子，很难令人回忆起这上面曾经开过团团滚滚的花。长昼无聊，我躺在铺在屋里面地上的席子上睡觉，醒来往往觉得一枕清凉，非常舒服。抬头看到窗纸上历历乱乱地布满了叶影。我间或也坐在窗前看点书，满窗浓绿，不时有一只绿色的虫子在上面慢慢地爬过去，令我幻想深山大泽中的行人。蜗牛爬过的痕迹就像是山间林中的蜿蜒的小路。就这样，自己可以看上半天。晚上吃过饭后，就搬了椅子坐在海棠树下乘凉，从叶子的空隙处看到灰色的天空，上面嵌着一颗一颗的星。结在海棠树与檐边中间的蜘蛛网，借了星星的微光，把影子投在天幕上。一切都是这样静。这时候，自己往往什么都不想，只让睡意轻轻地压上眉头。等到果真睡去半夜里再醒来的时候，往往听到海棠叶子窸窸窣窣地直响，知道外面下雨了。

似乎这样的夏天也没有能过几个，六年前的秋天，当海棠树的叶子渐渐地转成淡黄的时候，我离开故乡，来到了德国。一转眼，在这个小城里，就住了这么久。我们天天在过日子，却往往不知道日子是怎样过的。以前在一篇什么文章里读到这样一句话：“我们从现在起要仔仔细细地过日子了。”当时颇有同感，觉得自己也应立刻从即时起仔仔细细地过日子了。但是过了一些时候，再一回想，仍然是有些捉摸不住，不知道日子是怎样过去的。到了德国，更是如此。我本来是下定了决心用苦行者的精神到德国来念书的，所以每天除了钻书本以外，很少想到别的事情。可是现实的情况又不允许我这样做。而且祖国又时来入梦，使我这万里外的游子心情不能平静。就这样，在幻想和现实之间，在祖国和异域之间，我的思想在挣扎着。不知道怎样一来，一下子就过了六年。

哥廷根是有名的花城。来到的第一个春天，这里花之多就让我吃惊。雪刚融化，就有白色的小花从地里钻出来。以后，天气逐渐转暖。一转眼，家家园子里都挤满了花。红的、黄的、蓝的、白的，大大小小，五颜六色，锦似的一片，都不知道是什么时候开放的。山上树林子里，更有整树的白花。我常常一个人在暮春五月到山上去散步。暖烘烘的香气飘拂在我的四周。人同香气仿佛融而为一，忘记了花，也忘记了自己。直到黄昏才慢慢回家。但是我却似乎一直没注意到这里也有海棠花。原因是，我最初只看到满眼繁花，多半是叫不出名字。“看花苦为译秦名”，我也就不译了。因而也就不分什么花什么花，只是眼花缭乱而已。

但是，真像一个奇迹似的，今天早晨我竟在人家园子里看到盛开的海棠花。我的心一动，仿佛刚睡了一大觉醒来似的，蓦地发现，自己在这个异域的小城里住了六年了。乡思浓浓地压上心头，无法排解。

我前面说，我同海棠花无缘。现在我不知道应该怎样说好了。乡思并不是很舒服的事情。但是在这垂尽的五月天，当自己心里填满了忧愁的时候，有这么一团十分浓烈的乡思压在心头，令人感到痛苦。同时我却又有点爱惜这一点乡思，欣赏这一点乡思。它使我想到：我是一个有故乡和祖国的人。故乡和祖国虽然远在天边；但是现在它们却近在眼前。我离开它们的时间愈远，它们却离我愈近。我的祖国正在苦难中，我是多么想看到它呀！把祖国召唤到我眼前来的，似乎就是这海棠花，我应该感激它才是。

想来想去，我自己也糊涂了。晚上回家的路上，我又走过那个园子去看海棠花。它依旧同早晨一样，缤纷烂漫地开成一团。它似乎一点也不理会我的心情。我站在树下，呆了半天，抬眼看到西天正亮着同海棠花一样红艳的晚霞。

1941年5月29日于德国哥廷根

Wala

总有一个女孩子的面影飘动在我的眼前：淡红的双腮，圆圆的大眼睛。这面影对我这样熟悉，却又这样生疏。每次当它浮起来的时候，我一点也不去理会，它只是这么摇摇曳曳地在我眼前浮动一会，蓦地又暗淡下去，终于消逝到不知什么地方去了。我的记忆也自然会随了这消逝去的影子追上去，一直追到六年前的波兰车上。

也是同现在一样的夏末秋初的天气，我在赤都游了一整天以后，脑海里装满了红红绿绿的花坛的影像，走上波德通车。我们七个中国同学占据了一个车厢，谈笑得颇为热闹。大概快到华沙了吧，车里渐渐暗了下来，这时忽然走进一个年青的女孩子来。我只觉得有一个秀挺的身影在我眼前一闪，还没等我细看的时候，她已经坐在我的对面。我的地理知识本来不高明。在国内的时候，对波兰我就不大清楚，对波兰的女孩子更模糊成一团。后来读到一位先生游波兰描写波兰女孩子的诗，当时的印象似乎很深，但不久就渐渐淡了下来，终于连一点痕迹都没有了。然而现在自己竟到了波兰，而且对面就坐了一个美丽的波兰女孩子：淡红的双腮，圆圆的大眼睛。

倘若在国内的话，七个男人同一个孤身的女孩子坐在一起，我们即使再道学，恐怕也会说一两句带着暗示的话，让女孩子红上一阵脸，我们好来欣赏娇羞含怒然而却又带笑的态度。然而现在却轮到我们红脸了。女孩子坦然地坐在那里，脸上挂着一丝微笑，把我们七个异邦的青年男子轮流看了一遍，似乎想要说话的样子。但我们都仿佛变成在老师跟前背不出书来的小学生，低了头，没有一个人敢说些什么。终于还是女孩子先开了口。她大概知道我们不能说波兰话，只用德文问我们会说哪一国的话。我们七个中有一半没学过德文。我自己虽然学过，但也只是书本子里的东西。现在既然有人问到了，也只好勉强回答说自己会说德文。谈话也就开始了，而且还是愈来愈热闹。我们真觉得语言的功用有时候并不怎样大，静默或其他别的动作还能表达更多更复杂更深刻的思想。当时我们当然不能长篇大论地叙述什么，有的时候竟连意思都表达不出来，这时我们便相对一笑，在这一笑里，我们似乎互相了解了更多更深的东西。刚才她走进来的时候，先很小心地把一个坐垫放在座位上，然后坐下去。经过了也不知道多少时候，我蓦地发现这坐垫已经移到一位中国同学的身子下面去；然而他们两个人都没注意到，当时热闹的情形也可以想见了。

在满洲里的时候，我们曾经买了几瓶啤酒似的东西。一路上，每到一个大车站，我们就下去用铁壶提开水来喝，这几瓶东西却始终珍惜着没有打开。现在却仿佛蓦地有一个默契流过我们每个人的心中，一位同学匆匆忙忙地找出来了一瓶打开，没有问别人，其余的人也都兴高采烈地帮忙找杯子，没有一个人有半点反对的意思。不用说，我们第一杯是捧给这位美丽的女孩子的。她用手接了，先不喝，问我这是什么。我本来不很知道这究竟是什么，反正不过是酒一类的东西，而且我脑子里关于这方面的德文字也就只有一个酒字，就顺口回答说：“是酒。”她于是喝了一口，立刻抬起眼含着笑仿佛谴责似的问着我说：“你说是酒？”这双眼睛这样大，这样亮，又这样圆，再加上玫瑰花似的微笑，这一切深深地压住了我的心，我本来没有意思辩解，现在更没话可说，其实也不能说什么话了。她没有再说什么，拿出她自己带来的饼干分给我们吃。我们又吃又喝，忘记了现在是在火车上，是在异域；忘记了我们是初相识的异国的青年男女，根本忘记了我们自己，忘记了一切。她皮包里带着许多相片，她一张一张地拿给我们看。我们也把我们身边带的书籍画片，甚至连我们的毕业证书都找出来给她看。小小的车厢里充满了融融的欣悦。一位同学忽然问她叫什么名字，她立刻毫不忸怩地把自己的名字写在我们的簿子上：Wala，一个多么美妙令人一听就神往的名字！

大概将近半夜了吧，我走到另外一个车厢里想去找一个地方睡一会。终于在一个角落里找到一个位子。对面坐了一位大鼻子的中年人。才一出国，看到满车外国人，已经有点觉得生疏；再看了他这大鼻子，仿佛自己已经走进了一个童话的国土里来，有说不出的感觉。这大鼻子仿佛有魔力，把我的眼睛吸住，我非看不行。我敢发誓，我一生还没有看到这样大的鼻子。他耳朵上又罩上了无线电收音机，衬上这生在脸正中的一块大肉，这一切合起来凑成一幅奇异的图案画，看了我再也忍不住笑起来。但他偏又高兴同我说话，说着破碎的英语，一手指着自己的头，一手指着远处坐着的Wala，头摇了两摇，奇异的图案画上浮起一丝鄙夷微笑。我抬起头来看了看Wala，才发现她头上戴了一顶红红绿绿的小帽子。刚才我竟没有注意到，我的全部精神都让她的淡红的双腮同圆圆的大眼睛吸住了。现在忽然发现她头上的小帽子，只觉得更增加了她的妩媚。一直到现在我还不明白，这位中年人为何讨厌这一顶同她的秀美的面孔相得益彰的小帽子。

我现在已经忆不起来，我们是怎样分的手。大概是我们，至少是我，坐着朦朦胧胧地睡了会，其间Wala就下了车。我当时醒了后确曾觉得非常值得惋惜，我们竟连一声再会都没能说，这美丽的女孩子就像神龙似的去了。我仿佛看了一个夏夜的流星。但后来自己到了德国，蓦地投到一个新的环境里去，整天让工作压得不能喘一口气。以前在国内的时候，无论是做学生，是教书，尽有余裕的时间让自己的幻想出去飞一飞，上至青天，下至黄泉，到种种奇幻的世界里去翱翔，想到许多荒唐的事情，摹绘给自己种种金色的幻影，然后再回到这个世界里来。现在每天对着自己的全是死板板的现实，自己再没有余裕把幻想放出去，Wala的影子似乎已经从我的记忆里消逝了去，我再也想不到她了。这样就过去了六个年头。

前两天，一个细雨萧索的初秋的晚上，一位中国同学到我家里来闲谈。谈到附近一个菜园子里新近来了一个波兰女孩子在工作。这女孩子很年青，长得又非常美丽，父母都很有钱。在波兰刚中学毕业，正要准备进大学的时候，德国军队冲进波兰。在听过几天飞机大炮以后，于是就来了大恐怖，到处是残暴与血光。在风声鹤唳的情况里过了一年，正在庆幸着自己还能活下去的时候，又被希特勒手下的穿黑衣服的两足走兽强迫装进一辆火车里运到德国来，终于被派到哥廷根来，在这个菜园子里做下女。她天天做着牛马的工作，受着牛马的待遇，一生还没有做过这样的苦工。出门的时候，衣襟上还要挂上一个绣着P字的黄布，表示她是波兰人，让德国人随时都能注意她的行动；而且也只能白天出门，晚上出去捉起来立刻入监狱。电影院戏院一类娱乐的地方是不许她去的。衣服票鞋票当然领不到，衣服鞋破了也只好将就着穿，所以她这样一个年青又美丽的女孩子，衣服是破烂不堪的，脚下穿的又是木头鞋。工资少到令人吃惊。回家的希望简直更渺茫，只有天知道，她什么时候能再见到她的故乡，她的父母！我的朋友也不由得叹了一口气。

我的眼前电火似的一闪，立刻浮起Wala的面影，难道这个女孩子就是Wala么？但立刻我又自己否认，这不会是她的，天下不会有这样凑巧的事情。然而立刻又想到，这女孩子说不定就是Wala，而且非是她不行；命运是非常古怪的，它有时候会安排下出人意料的事情。就这样，我的脑海里纷乱成一团，躺下无论如何也睡不着，伏在枕上听窗外雨声滴着落叶，一直到不知什么时候。

第二天早晨起来，到研究所去的时候，我就绕路到那菜园子去。这里我以前本来是常走的，一切我都很熟悉。但今天我看到这绿绿的菜畦，黄了叶子的苹果树，中间一座两层的小楼，我的眼前发亮，一切都蓦地对我生疏起来，我仿佛第一次看到这许多东西，我简直失了神似的，觉得以前菜畦没有这样绿，苹果树的叶子也没有黄过，中间并没有这样一座小楼。但现在却清清楚楚地看到眼前有这样一座楼，小小的红窗子就对着黄了叶子的苹果林，小巧得古怪又可爱。我注视这窗口，每一刹那我都盼望着，蓦地会有一个女孩子的头探出来，而且这就是Wala。在黄了叶子的苹果树下面，我也每一刹那都在盼望着，蓦地会有一个秀挺的少女的身影出现，而且这也就是Wala。但我什么也没看到。我带了一颗失望的心走到研究所，工作当然做不下去。黄昏回家的时候，我又绕路从这菜园子旁边走过，我直觉地觉得反正在离我住的地方不远的小楼里有一个Wala在；但我却没有一点愿望再看这小楼，再注视这窗口，只匆匆走过去，仿佛是一个被检阅的兵士。

以后，我每天要绕路到那菜园子附近去走上两趟。我什么也没看到，而且我也不希望看到什么，因为我现在已经知道，这女孩子不会是Wala了。不看到，自己心里终究有一个极渺茫极不成希望的希望：说不定她就真是Wala。怀了这渺茫的希望，回到家来，每当夜深人静的时候，就把幻想放出去，到种种奇幻的世界里去翱翔，想到许多荒唐的事情，给自己摹描种种金色的幻影。这幻想会自然而然地把我带到六年前的波兰车上。我瞪大了眼睛向眼前的空虚处看去，也自然而然地有一个这样熟悉而又这样生疏的女孩子的面影摇摇曳曳地浮现起来：淡红的双腮，圆圆的大眼睛。

我每次想到的就是这似乎平淡然而却又很深刻的诗句：“同是天涯沦落人。”因为，我已经再不怀疑，即使这女孩子不是Wala，但Wala的命运也不会同这女孩子的有什么区别，或者还更坏。她也一定是在看过残暴与血光以后，被另外一个希特勒手下的穿黑衣服的两足走兽强迫装进一辆火车里拖到德国来，在另一块德国土地上，做着牛马的工作，受着牛马的待遇，出门的时候也同样要挂上一个P字黄牌，同样不能看到她的父母，她的故乡。但我自己的命运又有什么两样呢？不正有另一群兽类在千山万山外自己的故乡里散布残暴与火光吗？故乡的人们也同样做着牛马的工作，受着牛马的待遇，自己也同样不能见到自己的家属，自己的故乡。“同是天涯沦落人”，但是我们连“相逢”的机会都没有，我真希望我们这曾经一度“相识”者能够相对流一点泪，互相给一点安慰。但是，即使她现在有泪，也只好一个人独洒了，她又到什么地方能找到我呢？有时候，我曾经觉得世界小过，小到令人连呼吸都不自由；但现在我却觉得世界真正太大了。在茫茫的人海里，找寻她，不正像在大海里找寻一粒芥子么？我们大概终不能再会面了。

1941年于德国哥廷根

忆 章 用

我一直到现在还不能相信，他竟撒手离开现在的这个世界去了。我自己的生命虽然截止到现在还说不上怎样太长；但在这不太长的过去的生命中，他的出现却更短，短到令人怀疑是不是曾经有过这样一回事。倘若要用一个譬喻的话，我只能把他比作一颗夏夜的流星，在我的生命的天空中，蓦地拖了一条火线出现了，蓦地又消逝到暗冥里去。但在这条火线留下的影子却一直挂在我的记忆的丝缕上，到现在，已经是隔了几年了，忽然又闪耀了起来。

人的记忆也是怪东西，在每一天，不，简直是每一刹那，自己所遇到的大大小小的事情中，在风起云涌的思潮中，有后来想起来认为是极重大的事情，但在当时看过想过后不久就忘却了，费很大的力量才能再回忆起来。但有的事情，譬如说一个人笑的时候脸部构成的图形，一条柳枝摇曳的影子，一片花瓣的飘落，在当时，在后来，都不认为有什么不得了；但往往经过很久很久的时间，却能随时能明晰地浮现在眼前，因而引起一长串的回忆。到现在很生动地浮现在我眼前，压迫着我想到俊之（章用）的，就是他在谈话中间静默时神秘地向眼前空虚处注视的神态。

但说来已经是六年前的事情了。六年前的深秋，我从柏林来到哥廷根。第二天起来，在街上走着的时候，觉得这小城的街特别长，太阳也特别亮，一切都浸在一片白光里。过了几天，就在这样的白光里，我随了一位中国同学走过长长的街去访俊之。他同他母亲赁居一座小楼房的上层，四周全是花园。这时已经是落叶满地，树头虽然还挂了几片残叶，但在秋风中却只显得孤伶了。那一次究竟说了些什么话，现在已经记不清了。似乎他母亲说话最多，俊之并没有说多少。在谈话中间静默的一刹那，我只注意到，他的目光从眼镜边上流出来，神秘地注视着眼前的空虚处。

就这样，我们第一次见面他给我的印象是颇平常的；但不知为什么，以后竟常常往来起来。他母亲人非常慈和，很能谈话。每次会面，都差不多只有她一个人独白，每次都感觉不到时间的逝去，等到觉得屋里渐渐暗起来，却已经晚了，结果每次都是仓仓促促辞了出来，摸索着走下黑暗的楼梯，赶回家来吃晚饭。为了照顾儿子，她在这离开故乡几万里的寂寞的小城里陪儿子一住就是七八年，只是这一件，就足以打动了天下失掉了母亲的孩子们的心，让他们在无人处流泪，何况我又是这样多愁善感？又何况还是在这异邦的深秋呢？我因而常常想到在故乡里萋萋的秋草下长眠的母亲，到俊之家里去的次数也就多起来。

哥廷根的秋天是美的，美到神秘的境地，令人说不出，也根本想不到去说。有谁见过未来派的画没有？这小城东面的一片山林在秋天就是一幅未来派的画。你抬眼就看到一片耀眼的绚烂。只说黄色，就数不清有多少等级，从淡黄一直到接近棕色的深黄，参差地抹在这一片秋林的梢上，里面杂了冬青树的浓绿，这里那里还点缀上一星星的鲜红，给这惨淡的秋色涂上一片凄艳。就在这林子里，俊之常陪我去散步。我们不知道曾留下多少游踪。林子里这样静，我们甚至能听到叶子辞树的声音。倘若我们站下来，叶子也就会飘落到我们身上。等到我们理会到的时候，我们的头上肩上已经满是落叶了。间或前面树丛里影子似的一闪，是一匹被我们惊走的小鹿，接着我们就会听到窸窣的干叶声，渐远，渐远，终于消逝到无边的寂静里去。谁又会想到，我们竟在这异域的小城里亲身体会到“叶干闻鹿行”的境界？但这情景都是后来回忆时才觉到的，在当时，我们却没有，或者可以说很少注意到：我们正在热烈地谈着什么。他虽然念的是数学；但因为家学渊源，对中国旧文学很有根底，作旧诗更是经过名师的指导，对哲学似乎比对数学的兴趣还要大。我自己虽然一无所成；但因为平常喜欢浏览，所以很看了些旧诗词，而且自己对许多文学上的派别和几个诗人还有一套看法。平时难得解人，所以一直闷在心里，现在居然有人肯听，于是我就一下子倾出来。看了他点头赞成的神气，我的意趣更不由地飞动起来，我忘记了时间，忘记了世界，连自己也忘记了。往往是看到桦树的白皮上已经涂上了淡红的夕阳，才知道是应该下山的时候。走到城边，就看到西面山上一团紫气，不久天上就亮起星星来了。

等到林子里最后的几片黄叶也落净了的时候，不久就下了第一次的雪。哥城的冬天是寂寞的。天永远阴沉，难得看到几缕阳光。在外面既然没有什么可看，人们又觉得炉火可爱起来。有时候在雪意很浓的傍晚，他到我家里来闲谈。他总是靠近炉子坐在沙发上，头靠在后面的墙上。我们总有说不完的话，大半谈的仍然是哲学宗教上的问题；但转来转去，总转到中国旧诗上。他说话没有我多。当我滔滔不绝地说着的时候，他只是静静地听，脸上又浮起那一片神秘的微笑，眼光注视着眼前的空虚处。同我一样，他也会忘记了时间，现在轮到他摸索着走下黑暗的楼梯赶回家去吃晚饭了。

后来这情形渐渐多起来。等到我们再聚到一起的时候，章伯母就笑着告诉我，自从我到了哥廷根，他儿子仿佛变了一个人，以前同他母亲也不大多说话，现在居然有时候也显得有点活泼了。他在哥城八年，除了间或到范禹（龙丕炎）家去以外，很少到另外一位中国同学家里去，当然更谈不到因谈话而忘记了吃晚饭。多少年来，他就是一个人到大学去，到图书馆去，到山上去散步，不大同别人在一起。这情形我都能想象得到，因为无论谁只要同俊之见上一面，就会知道，他是孤高一流的人物。这样一个人怎么能够同其他油头粉面满嘴里离不开跳舞电影的留学生们合得来呢？

但他的孤高并不是矫揉造作的，他也并没有意思去装假名士。章伯母告诉我，他在家里，也总是一个人在思索着什么，有时坐在那里，眼睛愣愣的，半天不动。他根本不谈家常，只有谈到学问，他才有兴趣。但老人家的兴趣却同他的正相反，所以平常时候母子相对也只有沉默着一句话也不说了。他对吃饭也感不到多大兴趣，坐在饭桌旁边，嘴里嚼着什么，眼睛并不看眼前的碗同菜，脑筋里似乎正在思索着只有他自己知道的问题。有时候，手里拿着一块面包，站起来，在屋里不停地走，他又沉到他自己独有的幻想的世界里去。倘若叫他吃，他就吃下去；倘若不叫他，他也就算了。有时候她同他开个玩笑，问他刚才吃的是什么东西，他想上半天，仍然说不上来。这是他自己说起来都会笑的。过了不久，我就有机会证实了章伯母的话。这所谓“不久”，我虽然不能确切地指出时间来；但总在新年过后的一二月里，小钟似的白花刚从薄薄的雪堆里挣扎出来，林子里怕已经抹上淡淡的一片绿意了。章伯母因为有事情到英国去了，只留他一个人在家里。我因为学系不能决定，有时候感到异常的烦闷，所以就常在傍晚的时候到他家里去闲谈。我差不多每次都看到桌子上一块干面包，孤伶地伴着一瓶凉水。问他吃过晚饭没有，他说吃过了。再问他吃的什么，他的眼光就流到那一块干面包和那一瓶凉水上去，什么也不说。他当然不缺少钱买点香肠牛奶什么的；而且煤气炉子也就在厨房里，只要用手一转，也就可以得到一壶热咖啡；但这些他都没做，也许是忘记了，也许根本没有兴致想到这些琐碎的事情，他脑筋里正盘旋着什么问题。在这时候，最简单的办法当然就是向面包盒里找出他母亲吃剩下的面包，拧开凉水管子灌满一瓶，草草吃下去了事。既然吃饭这事情非解决不行，他也就来解决；至于怎样解决，那又有什么重要呢？反正只要解决过，他就能再继续他的工作，他这样就很满意了。

我将怎样称呼他这样一个人呢？在一般人眼中，他毫无疑问的是一个怪人，而且他和一般人，或者也可以说，一般人和他合不来的原因恐怕也就在这里面。但我从小就有一个偏见，我最不能忍受四平八稳处事接物面面周到的人物。我觉得，人不应该像牛羊一样，看上去都差不多，人应该有个性。然而人类的大多数都是看上去都差不多的角色。他们只能平稳地活着，又平稳地死去，对人类对世界丝毫没有影响。真正大学问大事业是另外几个同一般人不一样，甚至被他们看作怪人和呆子的人做出来的。我自己虽然这样想，甚至也试着这样做过，也竟有人认为我有点怪；但我自问，有的时候自己还太妥协平稳，同别人一样的地方还太多。因而我对俊之，除了羡慕他的渊博的学识以外，对他的为人也有说不出来的景仰了。

在羡慕同景仰两种心情下，我当然高兴常同他接近。在他那方面，他也似乎很高兴见到我。到现在还不能忘记，每次我找他到小山上去散步，他都立刻答应，而且在非常仓皇的情形下穿鞋穿衣服，仿佛一穿慢了，我就会逃掉似的。我们到一起，仍然有说不完的话，我们谈哲学，谈宗教，仍然同以前一样，转来转去，总转到中国旧诗上去。他把他的诗集拿给我看，里面的诗并不多，只是薄薄的一本。我因为只仓卒翻了一遍，现在已经记不清，里面究竟有些什么诗。我用尽了力想，只能想起两句来：“频梦春池添秀句，每闻夜雨忆联床。”他还告诉我，到哥城八年，先是拼命念德文，后来入了大学，又治数学同哲学，总没有余裕和兴致来写诗；但自从我来以后，他的诗兴仿佛又开始汹涌起来，这是连他自己都没想到的——

果然，过了不久，又在一个傍晚，他到我家里来。一进门，手就向衣袋里摸，摸出来的是一个黄色的信封，里面装了一张硬纸片，上面工整地写着一首诗：

空谷足音一识君

相期诗伯苦相薰

体裁新旧同尝试

胎息中西沐见闻

胸宿赋才徕物与

气嘘史笔发清芬

千金敝帚孰轻重

后世凭猜定小文

我看了脸上直发热。对旧诗，我虽然喜欢胡谈乱道；但说到做，我却从来没尝试过，可以说是一个十足的门外汉，我哪里敢做梦做什么“诗伯”呢？但他的这番意思我却只有心领了。

这时候，我自己的心情并不太好，他也正有他的忧愁。七八年来，他一直过着极优裕的生活。近一两年来，国内的地租忽然发生了问题，于是经济来源就有了困难。对于他这其实都算不了什么，因为我知道，只要他一开口，立刻就会有人自动地送钱给他用，而且，据他母亲告诉我，也真地已经有人寄了钱来，譬如一位德国朋友，以前常到他家里去吃中国饭，现在在另外一个大学里当讲师，就寄了许多钱来，还愿意以后每月寄。然而俊之都拒绝了。我也同他谈过这事情，我觉得目前用朋友几个钱完成学业实在是无伤大雅的；但他却一概不听，也不说什么理由，我自己根本没有多少钱，领到的钱也不过刚够每月的食宿，一点也不能帮他的忙。最初听到他说，他不久就要回国去筹款，心中有说不出的难过。后来他这计划终于成为事实了。每次到他那里去，总看到他忙忙碌碌地整理书籍。我不愿意看这一堆堆横七竖八躺在地上的书籍。我觉得有什么地方对他不起，心里凭空惭愧起来。

在不知不觉时，时间已经由暮春转入了初夏。哥廷根城又埋到一团翠绿里去。俊之起程的日子也决定了。在前一天的晚上，我们替他饯行，一直到深夜才走出市政府的地下餐厅。我同他并肩走在最前面。他平常就不大喜欢说话，今天更不说了，我们只是沉默着走上去，听自己的步履声在深夜的小巷里回响，终于在沉默里分了手。我不知道他怎么样，我是一夜在床上翻来覆去地睡不着。第二天天一亮我就到他家去了。他已经起来了。我本来预备在我们离别前痛痛快快谈一谈，我仿佛有许多话要说似的；但他却坚决要到大学里去上一堂课。他母亲挽留也没有用。他嘴里只是说，他要去上“最后一课”，“最后”两个字说得特别响，脸上浮着一片惨笑。我不敢接触他的目光，但我却能了解他的“客树回看成故乡”的心情。谁又知道，这一堂课就真的成了他的“最后一课”呢？

就这样，俊之终于离开他的第二故乡哥廷根，离开了我，从那以后，我就再没有看到他。路上每到一个停船的地方，他总有信给我。他知道我正在念梵文，还剪了许多报上的材料寄给我。此外还寄给我了许多诗。回国以后，先在山东大学教数学。在这期间，他曾写过一封很长的信给我，报告他的近况，依然是牢骚满腹。后来又转到浙江大学去。情形如何，我不大清楚。不久战争也就波及浙江，他随了大学辗转迁到江西。从那里，我接到他一封信，附了一卷诗稿，把他回国以后作的诗都寄给我了。他仿佛预感到自己已经不久于人世，赶快把诗抄好，寄给一个朋友保存下去，这个朋友他就选中了我。我一直到现在还不相信，这是偶然的，他似乎故意把这担子放在我的肩上。

从那以后，我从他那里再没听到什么。不久范禹来了信，报告他的死。他从江西飞到香港去养病，就死在那里。我真没法相信这是真的，难道范禹听错了消息了么？但最后我却终于不能不承认，俊之是真的死了，在我生命的夜空里，他像一颗夏夜的流星似的消逝了，永远的消逝了。

我们相处一共不到一年。一直到离别还互相称做“先生”。在他没死之前，我不过觉得同他颇能谈得来，每次到一起都能得到点安慰，如此而已。然而他的死却给了我一个回忆沉思的机会，我蓦地发现，我已于无意之间损失了一个知己，一个真正的朋友。在这茫茫人世间究竟还有几个人能了解我呢？俊之无疑是真正能够了解我的一个朋友。我无论发表什么意见，哪怕是极浅薄的呢，从他那里我都能得到共鸣的同情。但现在他竟离开这人世去了。我陡然觉得人世空虚起来。我站在人群里，只觉得自己的渺小和孤独，我仿佛失掉了倚靠似的，徘徊在寂寞的大空虚里。

哥廷根仍然同以前一样地美，街仍然是那样长，阳光仍然是那样亮。我每天按时走过这长长的街到研究所去，晚上再回来。以前我还希望，俊之回来的时候，我们还可以逍遥在长街上高谈阔论；但现在这希望永远只是希望了。我一个人拖了一条影子走来走去：走过一个咖啡馆，我回忆到我曾同他在这里喝过咖啡消磨了许多寂寞的时光；再向前走几步是一个饭馆，我又回忆到，我曾同他每天在这里吃午饭，吃完再一同慢慢地走回家去；再走几步是一个书店，我回忆到，我有时候呆子似的在这里站上半天看玻璃窗子里面的书，肩头上蓦地落上了一只温暖的手，一回头是俊之，他也正来看书窗子；再向前走几步是一个女子高中，我又回忆到，他曾领我来这里听诗人念诗，听完在深夜里走回家，看雨珠在树枝上珠子似的闪光——就这样，每一个地方都能引起我的回忆，甚至看到一块石头，也会想到，我同俊之一同在上面踏过；看了一枝小花，也会回忆到，我同他一同看过。然而他现在却撒手离开这个世界走了，把寂寞留给我。回忆对我成了一个异常沉重的负担。

今年秋天，我更寂寞得难忍。我一个人在屋里无论如何也坐不下去，四面的墙仿佛都起来给我以压迫。每天吃过晚饭，我就一个人逃出去到山下大草地上去散步。每次都走过他同他母亲住过的旧居：小楼依然是六年前的小楼，花园也仍然是六年前的花园，连落满地上的黄叶，甚至连树头残留着的几片孤零的叶子，都同六年前一样；但我的心情却同六年前的这时候大大的不相同了。小窗子依然开对着这一片黄叶林。我以前在这里走过不知多少遍，似乎从来没有注意过这样一个小窗子；但现在这小窗子却唤回我的许多记忆，它的存在我于是也就注意到了。在这小窗子里面，我曾同俊之同坐过消磨了许多寂寞的时光，我们从这里一同看过涂满了凄艳的彩色的秋林，也曾看过压满了白雪的琼林，又看过绚烂的苹果花，蜜蜂围了嗡嗡地飞；在他离开哥廷根的前几天，我们都在他家里吃饭，忽然扫过一阵暴风雨，远处的山、山上的树林，树林上面露出的俾斯麦塔都隐入滃濛的云气里去：这一切仿佛是一幅画，这小窗子就是这幅画的镜框。我们当时都为自然的伟大所压迫，半天说不出一句话来，只是沉默着透过这小窗注视着远处的山林。当时的情况还历历如在眼前；然而曾几何时，现在却只剩下我一个人在满了落叶的深秋的长街上，在一个离故乡几万里的异邦的小城里，呆呆地从下面注视这小窗子了，而这小窗子也正像蓬莱仙山可望而不可及了。

逝去的时光不能再捉回来，这我知道；人死了不能复活，这我也知道。我到现在这个世界上来活了三十年，我曾经看到过无数的死：父亲，母亲和婶母都悄悄地死去了。尤其是母亲的死在我心里留下无论如何也补不起来的创痕。到现在已经十年了，差不多隔几天我就会梦到母亲，每次都是哭着醒来。我甚至不敢再看讲母亲的爱的小说、剧本和电影。有一次偶然看一部电影片，我一直从剧场里哭到家。但俊之的死却同别人的死都不一样：生死之悲当然有；但另外还有知己之感。这感觉我无论如何也排除不掉。我一直到现在还要问：世界上可以死的人太多太多了，为什么单单死俊之一个人？倘若我不同他认识也就完了；但命运却偏偏把我同他在离祖国几万里的一个小城里拉在一起，他却又偏偏死去。在我的饱经忧患的生命里再加上这幕悲剧，难道命运觉得对我还不够残酷吗？

但我并不悲观，我还要活下去。有的人说：“死人活在活人的记忆里。”俊之就活在我的记忆里。只是为了这，我也要活下去。当然这回忆对我是一个无比的重担；但我却甘心肩起这一份重担，而且还希望能肩下去，愈久愈好。

五年前开始写这篇东西，那时我还在德国。中间屡屡因了别的研究工作停笔，终于剩了一个尾巴，没能写完。现在在挥汗之余勉强写起来，离开那座小城已经几万里了。

1946年7月23日写于南京

纪念一位德国学者西克灵教授

昨天晚上接到我的老师西克先生（Prof. Dr. Emil Sieg）从德国来的信，说西克灵教授（W. Siegling）已经于去年春天死去，看了我心里非常难过。生死本来是一种自然现象，值不得大惊小怪。但死也并不是没有差别。有的人死去了，对国家，对世界一点影响都没有。他们只是在他们亲族的回忆里还生存一个时期，终于也就渐渐被遗忘了。有的人的死却是对国家，对世界都是一个损失。连不认识他们的人都会觉得悲哀，何况认识他们的朋友们呢？

西克灵这名字，对许多中国读者大概还不太生疏，虽然他一生所从事研究的学科可以说是很偏僻的。他是西克先生的学生。同他老师一样，他也是先研究梵文，然后才转到吐火罗语去的。转变点就正在四十年前。当时德国的探险队在Grünwedel和Von Le Coq领导之下从中国的新疆发掘出来了无量珍贵的用各种文字写的残卷运到柏林去。德国学者虽然还不能读通这些文字，但他们却意识到这些残卷的重要。当时柏林大学的梵文正教授Pischel就召集了许多年青的语言学者，尤其是梵文学者，来从事研究。西克和西克灵决心合作研究的就是后来定名为吐火罗语的一种语言。当时他们有的是幻想和精力，这种稍稍带有点冒险意味，有的时候简直近于猜谜式的研究工作，更提高了他们的兴趣。他们日夜地工作，前途充满了光明。在三十多年以后，西克先生每次谈起来还不禁眉飞色舞，仿佛他自己又走回青春里去，当时热烈的情景就可以想见了。

他们这合作一直继续了几十年。他们终于把吐火罗语读通。在这期间，他们发表的震惊学术界的许多文章和书，除了在第一次世界大战西克灵被征从军的一个期间外，都是用两个人的名字。西克灵小心谨慎，但没有什么创造的能力，同时又因为住在柏林，在普鲁士学士院（Preussische Akademie der Wissenschaften）里做事情，所以他的工作就偏重在只是研究抄写Brāhmi字母。他把这些原来是用Brāhmi字母写成的残卷用拉丁字母写出来寄给西克，西克就根据这些拉丁字母写成的稿子来研究文法，确定字义。但我并不是说西克灵只懂字母而西克只懂文法。他们两方面都懂的，不过西克灵偏重字母而西克偏重文法而已。

两个人的个性也非常不一样。我已经说到西克灵小心谨慎，其实这两个形容词是不够的。他有时候小心到我们不能想象的地步。根据许多别的文字，一个吐火罗字的字义明明是毫无疑问地可以确定了，但他偏怀疑，偏反对，无论如何也不承认。在这种情形下，西克先生看到写信已经没有效用，便只好自己坐上火车到柏林用三寸不烂之舌来说服他了。我常说，西克先生就像是火车头的蒸汽机，没有它火车当然不能走。但有时候走得太猛太快也会出毛病，这就用得着一个停车的闸。西克灵就是这样的一个让车停的闸。

他们俩合作第一次出版的大著是Tocharische Sprachreste (1921)。两本大书充分表现了这合作的成绩。在这书里他们还很少谈到文法，只不过把原来的Brāhmi字母改成拉丁字母，把每个应该分开来的字都分了而已。在1931年出版的Tocharische Grammatik里面他们才把吐火罗语的文法系统地整理出来。这里除了他们两个人以外，他们还约上了大比较语言学家柏林大学教授舒尔慈（Wilhelm Schulz）来合作。结果这一本五百多页的大著就成了欧洲学术界划时代的著作。一直到现在研究中亚古代语言和比较语言的学者还不能离开它。

写到这里，读者或者以为西克灵在这些工作上都没有什么不得了的贡献，因为我上面曾说到他的工作主要是在研究抄写Brāhmi字母。这种想法是错的。Brāhmi字母并不像我们知道的这些字母一样。它是非常复杂的。有时候两个字母的区别非常细微，譬如说t同n，稍一不小心，立刻就发生错误。法国的梵文学家莱维（Sylvain Lévi）在别的方面的成绩不能不算大，但看他出版的吐火罗语 B（龟兹语）的残卷里有多少读错的地方，就可以知道只是读这字母也并不容易了。在这方面西克灵的造诣是非常惊人的，可以说是并世无二。

也是为了读Brāhmi字母的问题，我在1942年的春天到柏林去看西克灵。我在普鲁士学士院他的研究室里找到他。他正在那里埋首工作，桌子上摆的墙上挂的全是些Brāhmi字母的残卷，他就用他特有的蝇头般的小字一行一行地抄下来。在那以前，我就听说，只要有三个学生以上，他就一句话也说不出来了。所以他一生就只在学士院里工作，只有很短的一个时间在柏林大学里教过吐火罗语，终于还是辞了职。见了面他给我的印象同传闻的一样。人很沉静，不大说话。问他问题，他却解释无遗。我从他那里学到了不少读Brāhmi字母的秘诀。我发现他外表虽冷静，但骨子里他却是个很热情的人，正像一切良好的德国人一样。

以后，我离开柏林，回到哥廷根，战争愈来愈激烈，我也就再也没能到柏林去看他。战争结束后，自己居然还活着，听说他也没被炸死。心里觉得非常高兴。我也就带了这高兴在去年夏天里回了国来。一转眼就过了半年。在这期间，因为又接触了一个新环境，终天糊里糊涂的，连回忆的余裕都没有了。最近，心情方面渐渐安静下来，于是又回忆到以前的许多事情，在德国遇到的这许多师友的面影又不时在眼前晃动，想到以前过的那个幸福的时期，恨不能立刻再回到德国去。然而正在这时候，我接到西克先生的信，说西克灵已经去世了。即便我能立刻回到德国，师友里面已经少了一个了。对学术界，尤其是对我自己，这个损失是再也不能弥补的了。

我现在唯一的安慰就是在西克先生身上了。他今年已经八十多岁，但他的信上说，他的身体还很好。德国目前是既没有吃的穿的，也没有烧的。六七个人挤在一个小屋里，又以他这样的高龄，但他居然还照常工作。他四十年来一个合作者西克灵，比他小二十多岁的一个朋友，既然先他而死了，我只希望上苍还加佑他，让他再壮壮实实多活几年，把他们未完成的大作完成了，为学术，为他死去的朋友，我替他祝福。

1947年1月29日于北平

天竺心影

楔 子

我走在罗湖桥上。

这是一座非常普普通通的桥，如果它坐落在其他地方，决不会引起任何人的注意，甚至不会令人感到它的存在。何况我走过这座桥，至少已经有三四次了。因此，当我踏上桥头的时候，我的心情是很平静的，平静得有如古井静水，没有任何涟漪。

然而，却出现了我意想不到的情况。

我猛然一抬头，看到十几米以外，对面桥头上站着一位解放军，草绿色的军帽，草绿色的军衣，整洁朴素，雍容大方，同国内天天见到的成千上万的解放军一样，也没有什么特异之处；而且就在一个月以前我还是天天看到他们的，当时，对他们简直可说是视若无睹。然而，此时此地，军帽上那一颗红星，领子上那两块红色领章，却闪出了异样的光彩，赫然像一团烈火，照亮了我的眼睛，照亮了我的心。我心里猛然一震动，泪水立刻夺眶而出：我最可爱的祖国，我又踏上你的土地了，又走到你的怀抱里来了。我很想俯下身去，吻一吻祖国的土地；但我终于控制住了自己，仍然走上前去。

更令我吃惊的是，在这无比快乐的心潮中，却有一点淡淡的哀愁在。这是什么原因呢？刚分手不久的印度人民、印度朋友的声容笑貌又突然出现在我的眼前，回荡在我的耳边。其中有老人，也有青年；有工人，也有农民；有大学生，也有大学教授；有政府官员，也有全印柯棣华大夫纪念委员会和印中友好协会的领导人。“印中友好万岁”，“印地秦尼巴依巴依”（“印中人民是兄弟”）的喊声我又仿佛能够听到；那种充满了热情的眼神，我又仿佛能够感到；那一双双热乎乎的手，我又仿佛能够握到；老教授朗诵自己作的欢迎诗的声音，年轻的男女大学生致欢迎词的清脆的声音，我又仿佛能够听到，万人大会上人群像汹涌的大海的情景，我又仿佛能够看到。我的脖子上又仿佛感到沉重起来，成串的红色的、黄色的、蓝色的、棕色的花环仿佛又套上我的脖子，花香直刺我的嗅官。

这一切都是说不完道不完的。

然而现在哪里去了呢？

中国古诗上说：“马后桃花马前雪，教我哪得不回头？”我想改一下：“桥前祖国桥后印，教我前后两为难。”杜甫的诗说：“明日隔山岳，世事两茫茫。”我也想改一下：“今日隔山岳，世事两茫茫。”印度对我已经有点茫茫了。

我们在印度的时候，经常对印度人民说：“我给你们带来了中国人民的友谊，我也将把你们的友谊带回中国去，带给中国人民。”然而友谊究竟应该怎么个带法呢？友谊确确实实是存在的，但却是我看不到摸不着，既无形体，又无气味；既无颜色，又无分量。成包地带，论斤地带，都是毫无办法的。唯一的办法，就是用我们的行动带。对我这样喜欢舞笔弄墨的人来说，行动就是用文字写下来，让广大的中国人民都能读到，他们虽然不能每个人都到印度去，可是他们能在中国通过文字来分享我们的快乐，分享印度人民对中国人民的友情。

一说到舞笔弄墨，我就感到内疚于心。我虽然舞得不好，弄得不好，却确实舞过弄过，而且舞弄了已经几十年了。但是到印度来之前，我却一点想舞想弄的意思都没有，我带来了一个笔记本，上面连一个字也没有写。为什么呢？原因很多，我在这里不去谈它了。总之是什么也不想写。

在印度过了半个多月以后，今天又回到祖国。我现在走在罗湖桥上，一时万感交集，奔突脑海。我深深地感觉到：如果我不把我的经历写下来，那就好像是对印度人民犯了罪，也好像是对中国人民犯了罪；至少也是自私自利的行为。我的内心在催促着我，在驱策着我。不管舞弄得好或坏，我只好舞弄它一下子了。于是过去三十年来积压在心头的东西一下子腾涌起来。我自己也难以说明白，为什么在过去这样长的时间竟基本上什么也没有写。写成的一点点东西，竟也没有拿出去发表——论中印友好的文章，我确实还是写了一些。但是我自己的亲身感受却是没有去碰。这究竟是为什么呢？我说不出。

我现在脑海里乱得很，里面好像在过电影。这些电影片有旧的、有新的。按理说，新的总应该比旧的清晰一些。但是有时候也不尽然。有的旧的比新的还要清晰，还要色彩绚丽。有时候我自己也分不出哪新哪旧。既然这些影片非要转变成文字不可，那就让它们转一转吧。至于是新是旧，那是无关重要的，我也不去伤那个脑筋加以分辨；反正都是发生在印度大地上，发生在我的眼前，反映到我的心中，现在又在我笔下转变成了文字。

《儒林外史》上有一个回目叫：“说楔子敷陈大义。”我也在这里敷陈大义。什么是我的大义呢？我的大义就是中印两国人民的传统的、既古老又崭新的友谊。下面的故事和经历，虽然有前有后，而且中间相距将近三十个年头；时移世变，沧海桑田，难免有一些变化；但是哪一个也离不开这个“大义”。而且这个“大义”不但在眼前起作用，在将来也还要起作用，要永远地起作用。这就是我坚定的信念。我相信，这也会是印度人民的坚定的信念。

1979年10月11日

初抵德里

机外是茫茫的夜空，从机窗里看出去，什么东西也看不见。黑暗仿佛凝结了起来，凝成了一个顶天立地的黑色的大石块。飞机就以每小时二千多里的速度向前猛冲。

但是，在机下二十多里的黑暗的深处，逐渐闪出了几星火光，稀疏，暗淡，像是寥落的晨星。一转眼间，火光大了起来，多了起来，仿佛寥落的晨星一变而为夏夜的繁星。这一大片繁星像火红的珍珠，有的错落重叠，有的成串成行，有的方方正正，有的又形成了圆圈，像一大串火红的珍珠项链。

我知道，德里到了。

德里到了，我这一次远游的目的地到了。我有点高兴，但又有点紧张，心里像开了锅似的翻腾起来。我自己已经有二十三年的时间没有到印度来了。中间又经历了一段对中印两国人民来说都是不愉快的时期。虽然这一点小小的不愉快在中印文化交流的长河中只能算是一个泡沫；虽然我相信我们的印度朋友决不会为这点小小的不愉快所影响；但是到了此时此刻，当我们乘坐的飞机就要降落到印度土地上的时候，我脑筋里的问号一下子多了起来。印度人民现在究竟想些什么呢？我不知道。他们怎样看待中国人民呢？我不知道。我本来认为非常熟悉的印度，一下子陌生起来了。

这不是我第一次访问印度，我以前已经来过两次了。即使我现在对印度似乎感到陌生，即使我对将要碰到的事情感到有点没有把握；但是我对过去的印度是很熟悉的，对过去已经发生的事情是很有把握的。

我第一次到印度来，已经是二十七年前的事情了。同样乘坐的是飞机；但却不是从巴基斯坦起飞，而是从缅甸；第一站不是新德里，而是加尔各答；不是在夜里，而是在白天。因此，我从飞机上看到的不是黑暗的夜空，而是绿地毯似的原野。当时飞机还不能飞得像现在这样高，机下大地上的一切都历历如在目前。河流交错，树木蓊郁，稻田棋布，小村点点，好一片锦绣山河。有时甚至能看到在田地里劳动的印度农民，虽然只像一个小点，但却清清楚楚，连妇女们穿的红绿沙丽都清晰可见。我虽然还没有踏上印度土地，但却似乎已经熟悉了印度，印度对于我已经不陌生了。

不陌生中毕竟还是有点陌生。一下飞机，我就吃了一惊。机场上人山人海，红旗如林。我们伸出去的手握的是一双双温暖的手。我们伸长的脖子戴的是一串串红色、黄色、紫色、绿色的鲜艳的花环。我这一生还是第一次戴上这样多的花环。花环一直戴到遮住我的鼻子和眼睛。各色的花瓣把我的衣服也染成各种颜色。有人又向我的双眉之间、双肩之上，涂上、洒上香油，芬芳扑鼻的香气长时间地在我周围飘拂。花香和油香汇成了一个终生难忘的印象。

即使是终生难忘吧，反正是已经过去的事了。我第二次到印度来只参加了一个国际会议，不算是印度人民的客人。停留时间短，访问地区小，同印度人民接触不多，没有多少切身的感受。现在我又来到了印度。时间隔得长，中间又几经沧桑，世局多变。印度对于我就成了一个谜一样的国家。我对于印度曾有过一段从陌生到熟悉的过程，现在又从熟悉转向陌生了。

我就是带着这样一种陌生的感觉走下了飞机。因为我们是先遣队，印度人民不知道我们已经来了，因此不会到机场上来欢迎我们，我们也就无从验证他们对我们的态度。我们在冷冷清清的气氛中随着我们驻印度使馆的同志们住进了那花园般的美丽的大使馆。

我们的大使馆确实非常美丽。庭院宽敞，楼台壮丽，绿草如茵，繁花似锦。我们安闲地住了下来。每天一大早，起来到院子里去跑步或者散步。从院子的一端到另一端恐怕有一两千米。据说此地原是一片密林。林子里有狼，有蛇，有猴子，也有孔雀。最近才砍伐了密林，清除了杂草，准备修路盖房子。有几家修路的印度工人就住在院子的一个角落上。我们散步走到那里，就看到他们在草地上生上炉子，煮着早饭，小孩子就在火旁游戏。此外，还有几家长期甚至几代在中国使馆工作的印度清扫工人，养花护草的工人，见到我们，彼此就互相举手致敬。最使我感兴趣的是一对孔雀。它们原来是住在那一片密林中的。密林清除以后，它们无家可归。夜里不知道住在什么地方。可是每天早晨，还飞回使馆来，或者栖息在高大的开着红花的木棉树上，或者停留在一座小楼的阳台上。见到我们，仿佛吃了一惊，连忙拖着沉重的身体缓慢地飞到楼上，一转眼，就不见了。但是，当我们第二天跑步或散步到那里的时候，又看到它们蹲在小楼的栏杆上了。

日子就这样悠闲地过去。我们的团长在访问了孟加拉国之后终于来到德里。当我到飞机场去迎接他们的时候，我的心情仍然是非常悠闲的，我丝毫也没有就要紧张起来的思想准备。但是，一走近机场，我眼前一下子亮了起来：二十七年前在加尔各答机场的情景又出现在眼前了。二十七年好像只是一刹那，中间那些沧海桑田，那些多变的世局，好像从来没有出现过。我看到的是高举红旗的印度青年，一个劲地高喊“印中是兄弟”的口号。恍惚间，仿佛有什么人施展了仙术，让我一下子返回到二十七年以前去。我心里那些对印度从陌生到熟悉又从熟悉到陌生的感觉顿时涣然冰释。我多少年来向往的印度不正是眼前的这个样子吗？

因为飞机误了点，我们在贵宾室里呆的时间就长了起来。这让我非常高兴，我可以有机会同迎接中国代表团的印度朋友们尽兴畅叙。朋友中有旧知，也有新交。对旧知是“有朋自远方来，不亦乐乎”！对新交是“乐莫乐兮新相知”。各有千秋，各极其妙。但是，站在机场外面的印度人民，特别是德里大学和尼赫鲁大学的教师和学生，也不时要求我们出去见面。当然又是戴花环，又是涂香油。一回到贵宾室，印度的新闻记者，日本的新闻记者，还有一些不知道从哪儿来的新闻记者，以及电台录音记者、摄影记者，又一涌而上，相机重重，镁光闪闪，一个个录音喇叭伸向我们嘴前，一团热烈紧张的气氛。刚才在汽车上还保留的那种悠闲自在的心情一下子消逝得无影无踪了。对我来说，这真好像是一场遭遇战；然而这又是多么愉快而兴奋的遭遇战啊！回想几天前从巴基斯坦乘飞机来印度时那种狐疑犹豫的心情，简直觉得非常好笑了。我的精神一下子抖擞起来，投入了十分紧张、十分兴奋、十分动人、十分愉快的对印度的正式的访问。

1979年10月

在德里大学和尼赫鲁大学

我一生都在大学中工作，对大学有兴趣，是理所当然的；而别人也认为我是大学里的人；因此，我同大学，不管是国内的，还是国外的，发生联系，就是不可避免的了。

这也就决定了我到德里后一定要同那里的大学发生一些关系。

但我却决没有想到，素昧平生的德里大学和尼赫鲁大学竟然先对我发出了邀请。我当然更不会想到，德里大学和尼赫鲁大学会用这样热情隆重到超出我一切想象的方式来欢迎我这个微不足道的人物。也许是因为我懂一点梵文和巴利文，翻译过几本印度古典文学作品，在印度有不少的朋友，又到过印度几次，因此就有一些人知道我的名字。但是实际上，尽管我对印度人民和印度文化怀有深厚的敬意，我对印度的了解却是非常肤浅的。

二十七年前，当我第一次访问印度的时候，尼赫鲁大学还没有建立，德里大学我曾来过一次。当时来的人很多，又是一个非常正式的场合，所以见的人多，认识的人少。加之停留时间非常短，又相隔了这样许多年，除了记得非常热闹以外，德里大学在我的印象中已颇为模糊了。

这一次旧地重游，到的地方好像是语言学科和社会科学学科所在地。因为怕我对这里不熟悉，拉吉波特·雷易教授特地亲自到我国驻印度大使馆来接我，并陪我参观。在门口欢迎我们的人并不多，我心里感到有点释然。因为事前我只知道，是请我到大学里来参观，没有讲到开会，更没有讲到要演讲，现在似乎证实了。然而一走进会场，却使我吃了一惊，那里完完全全是另一番景象。会场里坐满了人，门外和过道还有许多人站在那里，男、女、老、少都有。里面显然还有不少的外国人，不知道是教员还是学生。佛学研究系的系主任和中文日文系的系主任陪我坐在主席台上。我心里有点打起鼓来。但是，中国古语说，既来之，则安之；既然安排了这样一个环境，也就只好接受下来，不管我事前是怎样想的，到了此刻都无济于事。我的心一下子平静下来。

首先由学生代表致欢迎词。一个女学生用印地语读欢迎词，一个男学生用中文读。欢迎词中说：

在德里大学的历史上，这是我们第一次欢迎北京大学的教授来访问。我们都知道，北京大学是中国的主要的大学之一，也是世界闻名的大学之一。它曾经得到“民主堡垒”的盛名。我们希望通过季羡林教授的访问在北京大学和德里大学之间建立一座友谊的桥梁。我们希望从今以后会有更多的北京大学的学者来访问德里大学。我们也希望能有机会到北京大学去参观、学习。

欢迎词中还说：

中国跟印度有两千年的友好往来。印度佛教徒佛图澄、鸠摩罗什·普提达摩跟成百的其他印度人把印度文化的精华传播到中国。四十年前，印度医生柯棣华、巴苏华跟其他医生，不远千里去到中国抗日战争前线治疗伤病员。柯棣华大夫为中国人民的解放事业贡献出自己的生命。同样，中国的佛教徒法显、玄奘跟义净已经变成印度老幼皆知的名字。他们留下的记载对印度历史的研究作出了卓越的贡献。

这些话使我们在座的中国同志都感到很亲切，使我们很感动。长达几千年的传统的友谊一下子把我们的心灵拉到一起来了。

学生代表致过欢迎词以后，佛学研究系系主任辛格教授又代表教员致词。他首先用英文讲话，表示对我们的欢迎，接着又特地用梵文写了一首欢迎我的诗。在这里，我感觉到，所有这一切都不只是对北京大学的敬意，而是对中国所有大学的敬意，北京大学只不过偶尔作为象征而已。当然更不是对我个人的欢迎，而是对新中国所有大学教员和学员的欢迎，我只不过是偶尔作为他们的象征而已。

然而，当这样一个象征，却也并非易事。主人致过欢迎词以后，按照国际上的不成文法，应该我说话了。我的心情虽然说是平静了下来，但是要说些什么，却是毫无准备。当主人们讲话的时候，我是一方面注意地听，一方面又紧张地想。在这样一个场合，应该说些什么呢？说什么才算是适宜得体呢？我对于中印文化交流的历史曾做过一些研究，积累过一些资料。我也知道，印度朋友最喜欢听的也是这样的历史。我临时心血来潮，决定讲一讲中印文化交流从什么时候开始的问题。这是一个争论颇多的问题。我有我自己的一套看法，我就借这个机会讲了出来。我不同意那种认为中印文化交流开始于佛教的传入的说法，也就是说，中印文化交流始于公元一世纪。我认为要早得多，至少要追溯到公元前三四世纪的屈原时代。在屈原的《天问》中有“顾菟在腹”这样一句话。“顾菟”虽然有人解释为“蟾蜍”，但汉以来的注释都说是兔子。月亮里有兔子的神话在印度极为流行。唐玄奘《大唐西域记》卷第七婆罗痆斯国就有三兽窣堵波的记载：

劫初时，于此林野，有狐、兔、猿，异类相悦。时天帝释欲验修菩萨行者，降灵应化为一老夫，谓三兽曰：“二三子善安隐乎？无惊惧耶？”曰：“涉丰草，游茂林，异类同欢，既安且乐。”老夫曰：“闻二三子情厚意密，忘其老弊，故此远寻。今正饥乏，何以馈食？”曰：“幸少留此，我躬驰访。”于是同心虚己，分路营求。狐沿水滨，衔一鲜鲤，猿于林树，采异花果，俱来至止，同进老夫。惟兔空还，游跃左右。老夫谓曰：“以吾观之，尔曹未和。猿、狐同志，各能役心，惟兔空还，独无相馈。以此言之，诚可知也。”兔闻讥议，谓狐、猿曰：“多聚樵苏，方有所作。”狐、猿竞驰，衔草曳木，既已蕰崇，猛焰将炽。兔曰：“仁者：我身卑劣，所求难遂，敢以微躬，充此一餐。”辞毕入火，寻即致死。是时老夫复帝释身，除烬收骸，伤叹良久，谓狐、猿曰：“一何至此！吾感其心，不泯其迹，寄之月轮，传乎后世。”故彼咸言，月中之兔，自斯而有。

在汉译佛典里面，这个故事还多次出现。根据种种迹象，这个神话可能就源于印度，然后传入中国，写入屈原的著作中。那么中印文化交流至少已有二千三四百年的历史。如果再说到二十八宿，中印都有这个名称。这个历史还可能提前许多年。总之，我们两国的文化交流源远流长，至今益盛，很值得我们两国人民引为骄傲的了。

我这一番简单的讲话显然引起了听众的兴趣。欢迎会开过之后，我满以为可以参观一下，轻松一下了。然而不然。欢迎会并不是高潮，高潮还在后面。许多教员和学生把我围了起来，热烈地谈论中印文化交流的问题。但是他们提出的问题又不限于中印文化交流。有的人问到四声、反切。有的人问到中国古代有关外国的记载，比如《西洋朝贡典录》之类。有的人甚至问到梵文文学作品的翻译。有的人问到佛经的中译文。有的人甚至问到人民公社，问到当前的中国教育制度，等等，等等。实际上我对这些东西都只是一知半解。可能是由于多年没有往来，今天偶尔碰到我这样一个人，印度朋友们就像找到一本破旧的字典，饥不择食地查问起来了。

但是，印度朋友们也并不光是想查字典。他们还做一些别的事情。有的人递给我一杯奶茶。有的人递给我一碟点心。有的人拿着笔记本，让我签上名字。有的人拿着照相机来照相。可是，实际却茶也喝不成，点心也吃不成，因为很多人同时挤了上来，许多问题从不同的嘴里，同时提了出来。只有一个眼观六路耳听八方的人才能应付裕如，我却决非其人。我简直幻想我能够像《西游记》上的孙悟空那样，从身上拔下许多毫毛，吹一口气，变成许许多多的自己，来同时满足许多印度朋友的不同的五花八门的要求。当然这只是一种幻想。我只是一个肉身的人，不是神仙，我只剩下出汗的本领，只有用满头大汗来应付这种局面了。

但是，我心里是愉快的。印度朋友们渴望了解新中国的劲头，他们对中国来宾招待的热情，所有那一天到德里大学去的中国同志都深深地被感动了。我自己是首当其冲，内心的激动更无法细说。但是，我内心里又有点歉然，觉得自己知道的东西实在太少，完全不能满足热情的印度朋友对我的要求和期望。拉吉波特·雷易教授很有风趣地说：“整个校园都变得发了疯似的了！”情况确实是这个样子。整个校园都给浓烈的中印友谊的气氛所笼罩了。

我万万没有想到，在忙碌了一早晨之后到德里大学餐厅去吃午饭的时候，竟然遇到了中国人民的老朋友、印度著名的经济学家吉安·冒德教授。50年代初，我们访问印度的时候，他曾招待过我们。在新德里和加尔各答，都受到他热情的欢迎。后来他又曾访问过中国，好像还会见了毛主席和周总理。他一直从事促进中印友好的工作。但是在过去二十多年的漫长的时间内，我几乎没有听到他的消息。说句不好听的话，我以为像他那样大的年龄，恐怕早已不在世上了。谁知道他竟像印度神话里讲的某一个神灵那样，突然从天上降落到人间，今天站在我的面前了。这意外的会面更提高了我本来已经很高的兴致，也使我很激动。以他这样的高龄，腿脚又已经有点不方便，由一个人搀扶着，竟然还赶到大学里来会见我们这些中国朋友，怎能不令人激动？我握住了他的手，笑着问他高寿，他很有风趣地说：“我刚刚才八十六岁。”这话引得旁边的人都大笑起来，他自己也笑了起来，笑得像一个年轻人那样天真，那样有力。我知道，这一位老人并不服老。为了印度人民，为了中印两国人民的友好，他将硬朗地活下去，我们也希望这一位“刚刚才八十六岁”的老而年轻的人活下去，我衷心祝愿他长寿！

隔了一天，我们又应邀到尼赫鲁大学去参观访问。情况同在德里大学差不多，也是先开一个欢迎会，同大家见见面。礼堂里挤了大概有千把人，掌声不断，情绪很高昂。所不同的只是，这里的学生用中文唱了中国歌。在万里之外，竟能听到中国歌，仿佛又回到了祖国，我们当然感到很亲切，兴致一下子就高涨了起来。同我一起坐在主席台上的除了学校领导和教授之外，还有学生会主席，他是一个年纪不到二十岁的男孩子。别人告诉我，他已经是第三次连选连任学生会主席了。这个大孩子，英俊、热情、机敏、和蔼。他似乎是无拘无束地陪我们坐在那里，微笑从来没有离开他的脸。主人们致词以后，又轮到我讲话。然后是赠送礼物，鼓掌散会，进行参观。学校里刚进行过学生会改选工作，我们所到之处，墙上都贴满了标语，传单，上面写着：“选某某人！”“反对某某人！”看来这里的民主气氛还是比较浓的。我们会见了许多领导人，什么副校长，什么系主任。都是亲切、和蔼、热情、友好。我们参观了许多高楼大厦，许多部门，其中包括图书馆。馆中藏有不少的中文书，给我留下了深刻的印象。他们有不少的微型胶卷。据说全套的《人民日报》和其他一些中国报刊，他们都有。中国古代的典籍他们收藏也很丰富。总之，图书馆的收藏与设备给我们留下了深刻的印象。我们所到之处，也都受到热情友好的招待。大学的几位领导人，一直陪同我们参观。那一位年青的学生会主席也是寸步不离，一直陪同我们。到了将要分手的时候，他悄悄地对我说：“我真是非常想到中国去看上一看！”我觉得，这决不是他一个人的愿望，而是广大印度青年的共同愿望。在以后的访问过程中，我在印度许多城市，遇到了无数的印度男女青年，他们都表示了同样的愿望。正如我国的青年也愿意访问印度、了解印度一样，印度青年的这种愿望，我是完全能理解的。我衷心祝愿这位年青的学生会主席的愿望能够早日实现！

又隔了一天，我又应邀到尼赫鲁大学去参加现代中国研究会的成立典礼。

我又万没有想到，在这时竟然遇到了另一位中国人民的老朋友，印中友好协会的主席、已达耄耋高龄的九十四岁的森德拉尔先生。他曾多次访问过中国，受到过毛主席的接见。他把毛主席接见他时合影的照片视若珍宝。回印后翻印了数万张，广为散发。1955年我第二次访问印度的时候，他那时已届七十高龄，然而仍然拄着拐杖亲自到机场去迎接我们。他一生为促进中印友好而努力。在中印友谊的天空里暂时出现乌云的日子，这一位老人始终没有动摇过。“岁寒然后知松柏之后凋也”，他经受住了考验，他坚信中印友好是人心所向，大势所趋，总有一天会拨开浓雾见青天的。他胜利了。今天我们中国友好代表团又到了印度。当我在尼赫鲁大学见到他的时候，虽然我自己也已经有了一把子年纪，但是同他比起来还要小几乎三十岁。无怪在他的眼中我只能算是一个小孩子。他搂住我的脖子，摸着我的下巴颏儿，竟像一个小孩一般地呜呜地哭起来。我们的团长王炳南同志到他家里去拜望他的时候，他也曾哭过，他说：“我今年九十多岁了。但请朋友们相信，在印中两国没有建立完全的友好关系之前，我是决不会死去的！”如果我也像问吉安·昌德教授那样问他的年龄，他大概也会说：“我刚刚才九十四岁。”在以后我在德里的日子里，我曾多次遇到这一位老人，他每会必到，每到必发言，每发言必如悬河泻水，滔滔不绝。如果没有人请他休息，他会不停地说下去的。我真不知道，这个个儿不大的小老头心中蕴藏了多少对中国人民的友谊，蕴藏着多少刚毅不屈的精神。他在我眼中真仿佛成了印度人民的化身，中印友好的化身。我也祝愿他长寿，超过一百岁。即使中印完全建立了友好关系，他也不会死去。

总之，我在德里大学和尼赫鲁大学不但遇到了对中国热情友好的年青人，也遇到了对中国友好的多次访问过中国的为中印友好而坚贞不屈的老年人。老年人让我们回忆到过去，回忆起两千多年的历史。年青人让我们看到未来，看到我们的友谊将会持续下去，再来一个两千多年，甚至比两千多年更长的时间。

1979年2月24日

琼楼玉宇，高处不胜寒

阿格拉是有名的地方，有名就有在泰姬陵。世界舆论说，泰姬陵是不朽的，它是世界上多少多少奇之一。而印度朋友则说：“谁要是来到印度而不去看泰姬陵，那么就等于没有来。”

我前两次访问印度，都到泰姬陵来过，而且两次都在这里过了夜。我曾在朦胧的月色中来探望过泰姬陵。整个陵寝在月光下幻成了一个白色的奇迹。我也曾在朝暾的微光中来探望过泰姬陵，白色大理石的墙壁上成千上万块的红绿宝石闪出万点金光，幻成了一个五光十色的奇迹。总之，我两次都是名副其实地来到了印度。这一次我也决心再来；否则，我的三访印度，在印度朋友心目中就成了两访印度了。

同前两次一样，这一次也是乘汽车来的。车子下午从德里出发，一直到黄昏时分，才到了阿格拉。泰姬陵的白色的圆顶已经混入暮色苍茫之中。我们也就在苍茫的暮色中找到了我们的旅馆。从外面看上去，这旅馆砖墙剥落，宛如年久失修的莫卧儿王朝的废宫。但是里面却是灯光明亮，金碧辉煌，完全是另一番景象。房间都用与莫卧儿王朝有关的一些名字标出，使人一进去，就仿佛到了莫卧儿王朝；使人一睡下，就能够做起莫卧儿的梦来。

我真的做了一夜莫卧儿的梦。第二天一大早，我们就赶到泰姬陵门外。门还没有开。院子里，大树下，弥漫着一团雾气，掺杂着淡淡的花香。夜里下过雨，现在还没有晴开。我心里稍有懊恼之意：泰姬陵的真面目这一次恐怕看不到了。

但是，突然间，雨过天晴云破处，流出来了一缕金色的阳光，照在泰姬陵的圆顶上，只照亮一小块，其余的地方都暗淡无光，独有这一小块却亮得耀眼。我们的眼睛立刻明亮起来：难道这不就是泰姬陵的真面目吗？

我们走了进去，从映着泰姬陵倒影的小水池旁走向泰姬陵，登上了一层楼高的平台，绕着泰姬陵走了一周，到处瞭望了一番。平台的四个角上，各有一座高塔，尖尖地刺入灰暗的天空。四个尖尖的东西，衬托着中间泰姬陵的圆顶那个圆圆的东西，两相对比，给人一种奇特的美。我想不出一个适当的名词来表达这种美，就叫它几何的美吧。后面下临阎牟那河。河里水流平缓，有一个不知什么东西漂在水里面，一群秃鹫和乌鸦趴在上面啄食碎肉。秃鹫们吃饱了就飞上栏杆，成排地蹲在那里休息，傲然四顾，旁若无人。

我们就带着这些斑驳陆离的印象，回头来看泰姬陵本身。我怎样来描述这个白色的奇迹呢？我脑筋里所储存的一切词汇都毫无用处。我从小念的所有的描绘雄伟的陵墓的诗文，也都毫无用处。“碧瓦初寒外，金茎一气旁。山河扶绣户，日月近雕梁。”多么雄伟的诗句呀！然而，到了这里却丝毫也用不上。这里既无绣户，也无雕梁。这陵墓是用一块块白色大理石堆砌起来的。但是，无论从远处看，还是从近处看，却丝毫也看不出堆砌的痕迹，它浑然一体，好像是一块完整的大理石。多少年来，我看过无数的泰姬陵的照片和绘画；但是却没有看到有任何一幅真正的照出、画出泰姬陵的气势来的。只有你到了泰姬陵跟前，站在白色大理石铺的地上，眼里看到的是纯白的大理石，脚下踩的是纯白的大理石；陵墓是纯白的大理石，栏杆是纯白的大理石，四个高塔也是纯白的大理石。你被裹在一片纯白的光辉中，翘首仰望，纯白的大理石墙壁有几十米高，仿佛上达苍穹。在这时候，你会有什么样的感觉，我不知道。反正我自己仿佛给这个白色的奇迹压住了，给这纯白的光辉网牢了，我想到了苏东坡的词：“琼楼玉宇，高处不胜寒。”我自己仿佛已经离开了人间，置身于琼楼玉宇之中。有人主张，世界上只有阴柔之美与阳刚之美。把二者融合起来成为浑然一体的那种美，只应天上有。我眼前看到的就是这种天上的美。我完全沉浸在这种美的享受中，忘记了时间的推移。等到我从这琼楼玉宇中回转来时，已经是我们应该离开的时候了。

从泰姬陵到红堡是一条必由之路，我们也不例外。到了红堡，限于时间我们只匆匆地走了一转。莫卧儿王朝的这一座故宫，完全是用红砂岩筑成的。如果说泰姬陵是白色的奇迹的话，那么这里就是红色的奇迹。但是，我到了这里，最关心的却是一块小小的水晶。据说，下令修建泰姬陵的沙扎汗，晚年被儿子囚了起来。他本来还准备在阎牟那河这一边同河对岸泰姬陵遥遥相对的地方，修建一座完全用黑色大理石砌成的陵墓，如果建成的话，那将是一个不折不扣的黑色的奇迹。然而在这黑色的奇迹出现以前，他就失去了自由，成为自己儿子的阶下囚。他天天坐在红堡的一个走廊上，背对着泰姬陵，凝神潜思，忍忧含悲，目不转睛地注视着镶嵌在一个柱子上的那一块水晶，里面反映出整个泰姬陵的影像。月月如此，天天如此，这位孤独的老皇帝就这样度过了他的残生。

这个故事很有些浪漫气息。几百年来，也打动了千千万万好心人的心弦，滴下了无数的同情之泪。但是，我却是无泪可滴。我上一次来的时候，印度朋友曾告诉过我，就在这走廊下面那一片空地上，莫卧儿皇帝把囚犯弄了来，然后放出老虎，让老虎把人活活地吃掉。他们坐在走廊上怡然欣赏这一幕奇景。这样的人，即使被儿子囚了起来，我难道还能为他流下什么同情之泪吗？这样的人，即使对死去的爱姬有那么一点情意，这种情意还值得几文钱呢？我正在胡思乱想的时候，红堡城墙下长着肥大的绿叶子的树丛中，虎皮鹦鹉又吱吱喳喳叫了起来。这种鸟在中国是会被当作珍禽装在精致的笼子里来养育的。但是在阿格拉，却多得像麻雀。有那么一个皇帝，再加上这些吱吱喳喳的虎皮鹦鹉，我的游兴已经索然了。那些充满了浪漫气氛的故事对于我已经毫无吸引力了。

我走下了天堂，回到了现实。人间和现实是充满了矛盾的；但是它们又确实是美的。就是在阿格拉也并非例外。二十七年前，当我第一次到阿格拉来的时候，我在旅馆中遇到的一件小事，却使我忆念难忘。现在，当我离开了泰姬陵走下天堂的时候，我不由得又回忆起来。

我们在旅馆里看一个贫苦的印度艺人让小黄鸟表演识字的本领。又看另一个艺人让眼镜蛇与獴决斗。两个小动物都拼上命互相搏斗，大战了几十回合，还不分胜负。正在看得入神的时候，我瞥见一个印度青年在外面探头探脑。他的衣着不像一个学生，而像一个学徒工。我没有多加注意，仍然继续观战。又过了不知多少时候，我又一抬头，看到那个青年仍然站在那里，我立刻走出去。那个青年猛跑了几步，紧紧地抓住了我的手，我感觉到他的手有点颤抖。他递给我一个极小的小盒，透过玻璃罩可以看到，里面铺的棉花上有一粒大米。我真有点吃惊了。这一粒大米有什么意义呢？青年打开小盒，把大米送到我眼底下，大米上写着“印中友谊万岁”几个字，只能用放大镜才能看得清楚。他告诉我，他是一个学徒工，最热爱新中国，但却从来没有机会接触一个中国人。听说我们来了，他便带了大米来看我们。从早晨等到现在，中午早已过了。但是几次被人撵走。现在终于见到中国朋友了，他是多么兴奋啊！我接过了小盒，深深地被这个淳朴的青年感动了。我握住了他的手，心里面思绪万千，半天没有说出话来。我一直目送这个青年的背影消失在大街上熙熙攘攘的人群中，才转回身来。

泰姬陵是美的，是不朽的。然而，人们心里的真挚感情不是比泰姬陵更美，更不朽吗？上面说的这件小事，到现在，已经过了二十七年，在人的一生中，二十七年是一段漫长的时间，可是，不管我什么时候想起这件小事，那个学徒工的影像就栩栩如生地浮现在我的眼前。现在他大概都有四五十岁了吧。中间沧海桑田，世间多变。但是我却不相信，他会忘掉我，会忘掉中国，正如我不会忘掉他一样。据我看，这才是真正的美，真正的不朽。是美的、不朽的泰姬陵无法比拟的美，无法比拟的不朽。

1978年

难忘的一家人

三月初的德里，已经是春末夏初时分。北京此时恐怕还会飘起雪花吧。而在这里，却已是杂花生树，群莺乱飞。月季花、玫瑰花、茉莉花、石竹花，还有其他许多不知名的鲜花，纷红骇绿，开得正猛。木棉那大得像碗口的红花，开在凌云的高枝上，发出了异样的光彩，特别逗引起了我这个异乡人的惊奇。

就正在这繁花似锦的时刻，我会见了将近二十年没有见面的印度老朋友普拉萨德先生。

当时，我刚从巴基斯坦来到德里。午饭后，我站在我们的大使馆楼前的草地上，欣赏那一朵朵肥大的月季花，正在出神，冷不防从对面草地上树荫下飞也似的跳出来了一个人，一下子扑了过来，用力搂住我的脖子，拼命吻我的面颊。他眼里泪水潸潸，眉头痛苦地或者是愉快地皱成了一个疙瘩。他就是普拉萨德。他这出乎意料的举动，使得我惊愕，快乐。但是，我的眼里却没有泪水流出，好像是我还没有来得及把泪水酿出。

这自然就使我回忆起过去在北京大学的一些事情。

普拉萨德是在解放初期由印中友协主席、中国人民始终如一的老朋友森德拉尔先生介绍到北大来任教的。他为人正直，坦荡，老老实实，本本分分，从来不弄什么小动作，不耍什么花样。借用德国老百姓的一句口头语：他忠实得像金子一样。在工作方面，他勤勤恳恳，给什么工作，就做什么工作，决不讨价还价。因此，他同中国教师和历届的同学都处得很好，没有人不喜欢他，不尊重他的。他后来回国结了婚，带着夫人普拉巴女士又回到北京。生的第一个男孩，取名就叫做京生。长到三四岁的时候，活泼伶俐，逗人喜爱。每次学校领导宴请外国教员，一个必不可少的节目就是要京生高唱《东方红》。此时宴会厅里，必然是笑声四起，春意盎然，情谊脉脉，喜气融融。

时光就这样流逝过去。他做的事情都是平平常常的事情，过的日子也都是平淡无奇的日子。没有兴奋，没有激动。没有惊人的变化，也没有难忘的伟绩。忘记了是哪一年，他生了肺病，有点紧张。我就想方设法，加以劝慰。我现在已经忘记究竟对他说了些什么话；但是估计像我这样水平低的人，也决不会说出什么精辟的话。他可就信了我的话，情绪逐渐平静了下来。又忘记了是哪一年，他告诉我，想到莫斯科去参加青年联欢节。我通过有关的单位，使他达到了目的。这些都是小事，本来是不足挂齿的。然而他却惦记在心，逢人便说。他还经常说，我是他的长辈，是他的师尊。这很使我感到有点尴尬，觉得受之有愧。

天不会总是晴的，人世间也决不会永远风平浪静。大约是在1959年，中印友谊的天空里突然升起了一团乌云。某一些原来对中国友好的印度人，接踵转向。但是，普拉萨德一家人并没有动摇。他们不相信那一些造谣诬蔑，流言蜚语。他们一直坚持到自己的护照有被吊销的危险的时候，才忍痛离开了中国。

接着来的是一段对中印两国人民都不愉快的时光。我自己毕生研究印度的文化和历史，十分关心中印两国人民的传统友谊。在这一团乌云的遮蔽下，我有说不出来的苦恼，心情很沉重。我不时想到普拉萨德，想到他那一家人。当他们还在北京的时候，我实际上并没有这样想过。现在一旦暌违，却竟如此忆念难置。我自己也说不清楚其中的原因。难道我也想到“鸿雁几时到，江湖秋水多”吗？我不知道，普拉萨德一家人在想些什么，他们在干些什么。但是，我对于他那一家人对中国人民的深厚友谊，是从来没有怀疑的。我相信，他同广大的印度朋友一样，既能同中国人民共安乐，也能同我们共忧患。他们既然能渡过丽日和风，也必然能渡过惊涛骇浪。

事实也正是这个样子。等到天空里的乌云逐渐淡下去的时候，从遥远的西天传来了普拉萨德一家的消息。他确实是没有动摇。在那些日子里，他仍然坚持天天到中国驻印度大使馆去上班。当时大使馆门外驻扎着军警。每一个到中国大使馆来的印度人，都要受到盘问。许多印度朋友，不管内心里多么热爱中国，在这种情况下，也只好望而却步。然而普拉萨德却毅然岿然，决不气馁。当他在中国生肺病的时候，我心里曾闪过一个念头，窃以为他太脆弱。现在才知道，我错了。在大是大非面前，他是非常坚强的。我认识到他是这样一个人：在脆弱中有坚强，在简单中有深刻，在淳朴中有繁缛，在平淡中有浓烈。

他的爱人普拉巴是夫唱妇随。有人要她捐献爱国捐，她问为什么，说是为了对付中国，她坚决回答：“爱国人人有份。但是捐了金银首饰去打中国，我宁死不干。我决不相信中国会侵略印度！”这一番话义正词严，简直可以说是掷地作金石声。在那黑云翻滚的日子里，敢于说这样的话，是需要有点勇气的。普拉巴平常看起来也像她丈夫一样是朴素而安静的。就在这样一个朴素而安静的印度普通妇女的心中蕴藏着多少对中国兄弟姐妹的爱和信任啊！但是在千千万万印度朋友心中蕴藏着的正是这样的爱和信任。印度古书上有一句话：“真理就是要胜利。”她说的话正是真理，因此就必然会胜利的。

难道说普拉萨德一家人不热爱自己的祖国吗？正相反。我知道，他们是非常热爱自己的祖国的。而他们这样的举动也正是真正热爱祖国的表现。

就这样，我们虽然相别十余年，相隔数万里，其间也没有通过信。但是，我们的心是相通的，我们的心是挨得非常近的。

可是我无论如何也没有预料到，我们竟然能够在花团锦簇的暮春时分，在德里又会了面。

看样子，这一次来意外的会面也给普拉萨德带来了极大的愉快。他告诉我，当他听说我要到印度来的时候曾高兴得几夜睡不着觉。我知道，他确实是非常高兴的。那时候，我们的访问非常紧张，一个会接着一个会，忙得不可开交。但是他却利用一切机会同我会面和交谈。有一天晚上，他还带了另一位印度朋友来看我。刚说了几句话，他们俩突然跪到地上摸我的脚。我知道，这是对最尊敬的人行的礼节。我大吃一惊，觉得真是当之有愧。但是面对着这一位忠实得像金子一般的印度朋友，我有什么办法呢？

普拉萨德再三对我讲，他要把他全家都带来同我会面。这正是我的愿望。我是多么想看一看这一家人啊！但是时间却挤不出。最后商定在使馆招待会前半小时会面。到了时候，他们全家果然来了。当年欢蹦乱跳的京生已经长成了稳重憨厚的青年，大学医学院的毕业生。当年在襁褓中的兰兰也已经长成了中学生。我看到这个情景，心里面思绪万千，半天说不出话来。但是，普拉萨德却滔滔不绝地讲了起来。讲他过去十几年的经历。从生活到思想，从个人到全家，不厌其详地讲述。兰兰大概觉得他说话太多了，有点生气似的说道：“爸爸！看你老讲个不停，不让别人说半句话。”普拉萨德马上反驳说：“不行不行！我非向他汇报不行。我的话三天三夜也讲不完。”说完又讲了起来，大有“词源倒流三峡水”的气概，看样子真要讲上三天三夜了。但是，招待会的时间到了，他们才依依不舍地辞别离去。

我们在德里的最后一个节目是印中友协的欢迎会。散会后，也就是我同普拉萨德全家告别的时候。我自然而然地紧紧地搂住了他的脖子，吻他的面颊。好像也用不着去酿出，我的眼里流满了泪水。同这样一位忠诚淳朴，对中国人民始终如一的印度朋友告别，我难道还能无动于衷吗？

普拉萨德决不是一个个人，而是广大的印度朋友的代表和象征；他也是千千万万善良的印度人的典型。他也决没有把我看成一个个人，而是看成整个中国人民的代表。他对我流露出来的感情，不是对我一个人的，而是对全体中国人民。正如中印友谊万古长青一样，我们之间的友谊也是长存的。即使我们暂时分别了，我相信，我们有一天总还会会面的，在印度，在中国。

我遥望西天，为普拉萨德全家祝福。

1979年10月

孟买，历史的见证

天下事真有出人意料的巧合：我二十七年前访问孟买时住过的旅馆，这一次来竟又住在那里。这一下子就激发起游兴，没有等到把行李安顿好，我就走到旅馆外面去了。

旅馆外面，只隔一条马路，就是海滨。在海滨与马路之间，是一条铺着石头的宽宽的人行道。人行道上落着一群鸽子——看样子是经常在那里游戏的——：红红的眼睛，尖尖的嘴，灰灰的翅膀，细细的腿，在那里拥拥挤挤，熙熙攘攘，啄米粒，拍翅膀，忽然飞上去，忽然又落下来，没有片刻的宁静，却又一点也不令人感到喧哗。马路上车水马龙，人行道上行人摩肩接踵，但却没有人干扰这一小片鸽子的乐园。只是不时地有人停下来买点谷子之类的杂粮，撒到鸽子群中去喂它们。有几个小孩子站在这乐园边上拍手欢跳。卖杂粮的老人坐在旁边，一动也不动，活像一具罗丹雕塑的石像。

从这里再往前走几步，就到了海边。海边巍然耸立着一座极其宏伟壮丽的拱门，这就是英国人建造的著名的印度门。门前是汪洋浩瀚的印度洋，门后是幅员辽阔的印度大地。在这里建这样一座门，是殖民主义者征服印度的象征，是他们耀武扬威的出发点。据说，当年英国派来的总督就都从这里登岸，一过这座门，就算是到了印度。英国的皇太子，所谓威尔士亲王也曾从这里上岸访问印度。当年高车驷马、华盖如云的盛况，依稀还能想象得出。

然而曾几何时，沧海桑田，风云变幻，当年那暴戾恣睢、不可一世的外来侵略者到哪里去了呢？只剩下大海混茫，拱门巍峨，海浪照样拍打着堤岸，涛声依旧震撼着全城。印度人民挺起腰杆走在自己的土地上。群鸽飞鸣，一片生机。这一座印度门就成了历史上兴亡盛衰的见证。

我第一次到孟买来的时候，就曾注意到这一座拱门。我们同殖民主义者相反，不是走进印度门，而是走出印度门。我们从这里乘汽艇到附近的爱里梵陀去看著名的石窟雕刻。石窟并不大，石雕也不多，而且没有任何碑文；但是每一座石雕都是一件珍贵的艺术品，结构谨严，气韵生动，完全可以置于世界名作之林。印度劳动人民的艺术天才留给我们的印象是永世难忘的。

同样使我们难忘的是当年孟买的印度朋友对我们显示的无比的热情。我们到孟买的时候正逢上印度最大的节日点灯节。记得有一天晚上，孟买的许多著名的文学家、艺术家、音乐家、舞蹈家，邀请我们共同欢度节日。我们走进了一座大院子。曲径两旁，草地边上都点满了灯烛，弯弯曲曲的两排，让我立刻想到沿着孟买弧形海岸的那两排电灯，那叫做“公主项链”的著名的奇景。我小时候在中国的某一些名山古刹的庙会上，在夜间，曾见过这样的奇景。我们就在这“项链”的中间走过去，走进一个大厅，厅内也点满了灯烛。虽然电灯都关闭了，但厅内仍然辉煌有如白日。大家都席地而坐，看和听印度第一流的艺术家表演绝技。首先由一个琵琶国手表演琵琶独奏。弹奏之美妙我简直无法描绘，我只好借用唐代大诗人白居易的几句诗：“嘈嘈切切错杂弹，大珠小珠落玉盘。间关莺语花底滑，幽咽流泉水下滩。”弹奏快要结束的时候，余音袅袅，不绝如缕。打一个比喻的话，就好像暮春的游丝，越来越细，谁也听不出是什么时候结束的。接着是著名的舞蹈家表演舞蹈。最后由著名的乌尔都诗人朗诵自己的歌颂印中友谊的诗篇。我不懂乌尔都语，但是他那抑扬顿挫的声调，激昂动人的表情，特别是那些用三合元音组成的尾韵，深深地打动了我的心，我好像是获得了通灵，一下子精通了乌尔都语，完全理解了颂诗的内容。我的心随着他的诵声而跳动，而兴奋。夜已经很深了。我们几次想走；但是，印度朋友却牢牢地抓住我们不放。他们说：“我们现在不让你们睡觉。我们要让你们在印度留一天就等于留两天。你们疲倦，回国以后再去睡觉吧。我们相信，我们到了中国，你们也不会让我们睡觉的。”我们还有什么话好说呢？印度朋友到了中国，我们不也会同样不让他们睡觉吗？到现在已经过去了二十七年；但是，当时的情景还历历如在眼前，朗诵声还回荡在我的耳边。印度人民的这种友谊使我们永生难忘。

一讲到人民的友谊，人们立刻就会想到柯棣华大夫。他的故乡就在孟买附近。他哥哥和几个妹妹一直到现在还住在孟买市内。四十年前，日本侵略者百万大军压境，在我们神圣的国土上狼奔豕突，践踏蹂躏。中华民族正处于风雨如磐的危急存亡之秋。当时，柯棣华大夫刚从大学医学院毕业。他像白求恩大夫一样，毅然决定，不远万里来到中国抗日战争的前线，穿上八路军的军服，全心全意为伤病员服务。后来他在中国结了婚，生了孩子。终于积劳成疾，死在离开自己的故乡孟买数万里、中间隔着千山万水的中国。我们不说他病死异乡，因为他并不认为中国是异乡。他是继白求恩之后的另一个伟大的国际主义战士。毛主席亲笔为他写了悼词，每个字都像小盆子那样大，气势磅礴，力透纸背。这幅悼词，现在仍然悬挂在孟买他哥哥的家中。二十年前，叶剑英委员长到印度来访问时，曾到过他家，让人把这幅悼词拍了照。我们这一次到孟买来，也到了他家，受到他哥哥和几个妹妹以及所有亲属的极其热烈的款待。我当时坐在那里，注视着墙上毛主席的题词，转眼又看到同样是悬挂在墙上的柯棣华的夭亡了的小孩柯印华的照片，镜框上绕着花环，我真是心潮翻涌，思绪万千，上下古今，浮想联翩。在中印两千多年的友谊史上，无数的硕学高僧、游客、负贩，来往于中印两国之间，共同培育了这万古长青的友谊。但是，像柯棣华这样的人，难道不可以说是空前的吗？毛主席对他作了那样高的评价，真是恰如其分。听说一直到今天，四十年已经过去了，柯棣华生前的许多中国老战友，一提起他来，还禁不住热泪盈眶。什么东西能这样感人至深呢？除了深厚的友谊之外，还能有别的什么呢？我在上面已经说过，孟买的印度门是历史的见证。它告诉我们，腐朽的邪恶的东西必然死亡。柯棣华的例子又告诉我们，新生的正义的东西必然永存。在这个意义上来说，孟买又成了中印人民友谊的历史的见证。

今天孟买人民完全继承了柯棣华的遗愿。他们竭尽全力来促进中印传统友谊的发展。我们从新德里乘“空中公共汽车”来到孟买的时候，已经过了半夜，绝大部分的居民早已进入睡乡。可是机场外面仍然聚集了一千多人，手举红旗，高呼口号。这是什么精神鼓舞着他们呢？马哈拉施特拉邦的邦长会见了我们。孟买市长会见了我们，并且设宴招待。许多知名人士亲自到旅馆来同我们会面。这又是为了什么呢？特别令人难忘的是那个规模极大的群众欢迎大会。举行的地点是在工人区内一个中学的操场上，在操场中间临时搭了一个主席台。参加大会的据说超过一万人，大部分是工人。操场周围高楼上住的也都是工人。他们的家属就站在阳台上往下看，他们也算是大会的参加者。鞭炮齐鸣，红旗高悬。每一个发言者都热烈歌颂印中友谊，会场上洋溢着热情友好的气氛。散会后，印度青年工人臂挽臂形成了两座人墙，让我们从中间走出去。那出色的组织能力和纪律性给我们留下了深刻的印象。当我们乘汽车回到旅馆的时候，天已经完全黑了下来。我们就从“公主项链”下面驶过。那两排电灯，每一盏都像是一颗光辉灿烂的夜明珠，绕着弧形的海岸，亮上去，亮上去，一直亮到遥远的天际。这又让我立刻回想到二十七年前在孟买同印度文学艺术界的朋友共同欢度点灯节时的情景。岁月流逝，而友谊长青。今天我们又到了孟买，受到了同当时一样的甚至是更热烈的款待。我真有点抑制不住自己的兴奋激动了。

孟买是比较年轻的城市，是一座工业城市。比起科钦来，它只能算是小弟弟。我在过去常常有一种偏见：我愿意访问古老的文化遗迹，而对于新兴工业城市则不太感兴趣。我愿意在断壁颓垣下，古塔佛寺旁，发思古之幽情，怀传统之友谊。顾而乐之，往往流连忘返。然而今天我来到孟买，我发现它同样能够成为历史的见证，同样能让我们怀念古老的友谊。在巍峨的拱门下，在熙攘的马路上，在高矗的大厦旁，在鳞比的商肆间，我们不但可以怀念过去，而且可以瞻望未来。在怀念古老的传统的友谊之余，我们看到站起来的印度人民，想到倒下去的老殖民主义者，看到生气勃勃的鸽群，听到混茫的大海的涛声，真禁不住要“问苍茫大地，谁主沉浮？”答案远在天边，近在眼前，作为历史的见证的孟买恰恰就回答了这个问题。

一个抱小孩子的印度人

事情已经过去了二十多年，但是我常常会回忆起一个抱小孩子的印度人。特别是当我第三次踏上印度国土的时候，我更加强烈地想到了他。我现在一看到印度火车，就痴心妄想地希望在熙攘往来的人流中奇迹般地发现他。他仿佛就站在我眼前，憨厚的面孔上浮着淳朴的微笑；衣着也非常朴素。他怀里抱着的那个三四岁小孩子正在对着我伸出了小手，红润的小脸笑成了一朵花……

当时也正是冬天。当祖国的北方正是千里冰封、万里雪飘的时候，我们却在繁花似锦四季皆夏的印度访问。我们乘坐的火车奔驰在印度北方大平原上。到过印度又乘坐过印度火车的人都知道，印度火车的车厢同中国是完全不一样的。我们的车厢每一节前后都有门，即使在火车飞奔的时候，我们仍然可以从一个车厢走到另一个车厢，来去自如，毫无阻碍。但是印度的车厢却完全不同，它两端都没有门，只在旁边有门，上下车都得走这个门；因此，只有当火车进站停驶时才能上下。火车一开，每一个车厢就形成了一个小小的独立王国，想从一个车厢到另一个车厢去，那就决无可能了。

我们乘的是一节专车，挂在一列火车的后面。车里面客厅、卧室、洗手间、餐厅，样样俱全。我们所需要的东西一概不缺。火车行驶时，我们就处在这个小天地里，与外界仿佛完全隔绝。当我们面对面坐着的时候，除了几个陪同我们的印度朋友以外，全是中国人，说的是中国话，谈的有时也是中国问题，只有凭窗外眺时，才能看到印度，看到铁路两旁高耸的山峰，蓊郁的树林，潺湲的小溪，汹涌的大河，青青的稻田，盛开的繁花，近处劳动的农民，远处乡村的炊烟。我们也能看到蹲在大树上的孔雀，蹦跳在田间林中的猴子。远处田地里看到似乎有人在耕耘，仔细一看，却全都是猴子。在这时候，只有在这时候，我们才感觉到我们是在印度，我们已经同祖国相隔千山万水了。

我们样样都满足，我们真心实意地感激我们的印度主人。但是我们心里却似乎缺少点什么：我们接触不到印度人民。当然，我们也知道，印度语言特别繁多。我们不可能会所有的语言，即使同印度人民接触，也不一定能够交谈。但是，只要我们看到印度人对我们一点头，一微笑，一握手，一示意，我们就仿佛能够了解彼此的心情，我们就感到无上的满足，简直可以说是赛过千言万语。在这样的时候，语言似乎反而成了累赘，一声不响反而能表达出语言无法表达的东西了。

因此，每到一个车站，不管停车多久，我们总争先恐后地走出车厢，到站台上拥拥挤挤的印度人群中去走上一走，看上一看。我们在这里看到的人当然很多：男的、女的、老的、少的、工人、农民、学生、士兵，还有政府官员模样的，大学教授模样的，面型各不相同，衣服也是五光十色，令人眼花缭乱，目不暇给。但他们看到中国朋友都流露出亲切和蔼的笑容，我们也报以会心的微笑，然后怀着满意的心情走回我们的车厢。有时候，也遇到热烈欢迎的场面。印度人民不知从哪里知道我们要来。他们扛着红旗，拿着鲜花，就在站台上举行起欢迎大会来。他们讲话，我们答谢。有时甚至迫使火车误点。在这样的欢迎会之后，我们走回自己的车厢，往往看到地毯上散乱地堆满了玫瑰花瓣，再加上我们脖子上戴的花环，整个车厢就充满了香气。佛教不是常讲“众香界”吗？这地方我没有去过，现在这个车厢大概也就是众香界了。

我们在车上几天的日子就是这样度过的，确实是非常振奋，非常动人。时间一长，好像也就有点司空见惯之感了。

但是，我逐渐发现了一件不寻常、不司空见惯的事。在过去的一两天中，我们每次到车站下车散步时总看到一个印度中年人，穿着一身印度人常穿的白布衣服，朴素大方。面貌也是一般印度人所具有的那种忠厚聪慧的面貌。看起来像一个工人或者小公务员，或者其他劳动人民。他怀里抱着一个三四岁的孩子，火车一停，就匆匆忙忙地不知道从哪一个车厢里走出来，走到我们车厢附近，杂在拥挤的人流中，对着我们微笑。当火车快开的时候，我们散步后回到自己的车厢，他又把孩子高高地举在手中，透过玻璃窗，向我们车厢内张望，向我们张望，小孩子对着我们伸出了小手，红润的小脸笑成了一朵花……

他第一次这样做的时候，我并没有注意，也不可能注意。因为类似这样的事情，我们在印度已经遇到多次；而且我们满眼都是印度人，他这个人的容貌和衣着丝毫也没有什么引人注目之处。但是，一次这样，两次这样，每到一站都是这样，这就不能不引起我的注意了：他是什么人呢？他要到哪里去呢？他为什么每一站都来看我们呢？他是不是对我们有什么要求呢？一连串的问号在我脑海里翻腾。我决意自己去解开这个谜。

不久，我们就来到一个车站上。现在我已经忘记了车站的名字，在记忆中反正是一个相当大的站，停车时间比较长。车一停，当那位印度朋友又抱着孩子来到我们车厢旁的时候，我立刻下了车，迎面走上前去，向他合十致敬。这一位憨厚的人有点出乎意外，脸上紧张了一刹那，但立刻又恢复了常态，满脸笑容，对我答礼。我先问他要到什么地方去，他腼腼腆腆地不肯直接答复。我又问他是不是对我们有什么要求，他又腼腆地一笑，不肯回答我的问题。经我再三询问，他才告诉我说：“我实际上早已到了目的地，早就该下车了。但是我在德里上车以后，发现中国文化代表团就在这一列车上。我从小就听人说到中国，说到中国人，知道中国是印度的老朋友。前几年，又听说中国解放了，中华人民共和国成立了。我觉得很好奇，很想了解一下中国。但是连我自己都从来没有见过中国人，更不用说我的小孩子了。我自己是个小职员，怎么能了解中国和中国人呢？现在中国朋友就在眼前，这个机会无论如何不能放过呀！我的小孩子虽然还不懂事，我也要让他见一见中国人，让他在幼小的心灵里埋下印中友好的种子。我于是就补了车票。自己心里想：到下一站为止吧！但是到了下一站，你们好像吸铁石一样，吸引住了我。我又去买了车票，到下一站为止吧！我心里又这样想。就这样一站一站地补下来。自己家里本来不富，根本没有带多少钱出来，现在钱也快花光了。你们又同我谈了话，我的愿望就算是达到了。我现在就到车站上去买回头的票，回到一个车站去，看我的亲戚去了。希望你们再到印度来，我也希望能到中国去。至少我的小孩子能到中国去。祝你幸福！我们暂时告别吧！”

这些话是非常简单朴素的，但是我听完了以后，心里却热乎乎的。我眼前的这个印度朋友形象忽然一下子高大起来，而且身上洋溢着光辉。我只觉得满眼金光闪闪。连车站附近那些高大的木棉树上碗口大的淡红的花朵都变得异样地大，异样地耀眼。他一下子好像变成了中印友谊的化身。我抓住了他的双手，一时说不出话来。他仍然牢牢地抱住自己的孩子。我用手摸了摸小孩子的脸蛋，他当然还不懂什么是中国人，但他却天真地笑了起来。我祝愿他幸福康宁，祝愿他的小孩子茁壮成长。我对他说，希望能在中国见到他。他似乎也有点激动起来，也祝愿我旅途万福，并再一次希望我再到印度来。开车的时间已到，他匆忙地握了握我的手，便向车站的售票处走去。在熙熙攘攘的人群中，他还不时回头看，他的小孩子又对着我伸出了一双小手，红润的脸笑成了一朵花……

到现在将近三十年过去了。我当然没能在中国看到他。今天我又来到了印度，仍然看不到他和他的孩子；不管我怎样望眼欲穿，也是徒劳。这个小孩子今年也超过三十岁了吧，是一个大人了。我不知道他们父子今天在什么地方，他们在干什么。这小孩子是否还能回忆起自己三四岁时碰到中国叔叔的情景呢？“明日隔山岳，世事两茫茫”，我们古代的诗人这样歌唱过了。我们现在相隔的岂止是山岳？简直是云山茫茫，云天渺渺。恐怕只有出现奇迹我才能再看到他们了。但是世界上能有这样的奇迹吗？

佛教圣迹巡礼

我第二次来到了孟买，想到附近的象岛，由象岛想到阿旃陀，由阿旃陀想到桑其，由桑其想到那烂陀，由那烂陀想到菩提伽耶，一路想了下来，忆想联翩，应接不暇。我的联想和回忆又把我带回到三十年前去了。

那次，我们是乘印度空军的飞机从孟买飞到了一个地方。地名忘记了。然后从那里坐汽车奔波了大约半天整，天已经黑下来了，才到了阿旃陀。我们住在一个颇为古旧的旅馆里，晚饭吃的是印度饭，餐桌上摆着一大盘生辣椒。陪我们来的印度朋友看到我吃印度饼的时候，居然大口大口地吃起辣椒来，他大为吃惊。于是吃辣椒就成了餐桌上闲谈的题目。从吃辣椒谈了开去，又谈到一般的吃饭，印度朋友说，印度人民中间有很多关于中国人民吃东西的传说。他们说，中国人使用筷子已经到了出神入化的境界，用筷子连水都能喝。他们又说，四条腿的东西，除了桌子以外，中国人什么都吃；水里的东西，除了船以外，中国人也什么都吃。这立刻引起我们的哄堂大笑。印度朋友补充说，敢想敢吃并不是一件简单的事情。敢吃才能添加营养，增强体质。印度有一些人却是这也不吃，那也不吃。结果是体质虚弱，寿命不长，反而不如中国人敢想敢吃的好。有关中国人的这些传说虽然有些荒诞不经，但反映出印度老百姓对中国既关心又陌生的情况。于是餐桌上越谈越热烈，有时间杂着大笑。外面是黑暗的寂静的夜，这笑声仿佛震动了外面黑暗的、一点声音都没有的夜空。

我从窗子里看出去，模模糊糊看到一片树的影子，看到一片山陵的影子。在欢笑声中，我又时涉遐想：阿旃陀究竟在什么地方呢？它是在黑暗中哪一个方向呢？我们什么时候才能看到它呢？我真有点望眼欲穿了。

第二天一大早，我们就起身向阿旃陀走去。穿过了许多片树林和山涧，走过一条半山小径，终于到了阿旃陀石窟。一个个的洞子都是在半山上凿成的。山势形成了半圆形，下临深涧，涧中一泓清水。洞子有大有小，有深有浅，有高有低，沿着半山凿过去，一共有二十九个。窟内的壁画、石像，件件精美，因为没有人来破坏，所以保存得都比较完整。印度朋友说，唐朝的中国高僧玄奘曾到这里来过。以后这些石窟就湮没在荒榛丛莽中，久历春秋，几乎没有人知道这里还有这样一些洞子了。一百多年前，有一个什么英国人上山猎虎，偶尔发现了这些洞子，这才引起人们的注意。以后印度政府加以修缮，在洞前凿成了曲曲折折的石径，有点像中国云南昆明的龙门。从此阿旃陀石窟就成了全印度全世界著名的佛教艺术宝库了。

我们走在洞子前窄窄的石径上，边走边谈，边谈边看，注目凝视，潜心遐想。印度朋友告诉我说，深涧对面的山坡上时常有成群成群的孔雀在那里游戏、舞蹈，早晨晚上孔雀出巢归巢时鸣声响彻整个山涧。我随着印度朋友的叙述，心潮腾涌，浮想联翩。我仿佛看到玄奘就踽踽地走在这条石径上，在阴森黑暗的洞子中出出进进，时而跪下拜佛，时而喃喃诵经。对面山坡上的成群的孔雀好像能知人意，对着这位不远万里而来的异国高僧舞蹈致敬。天上落下了一阵阵的花雨，把整个山麓和洞子照耀得光辉闪闪。

“小心！”印度朋友这样喊了一声，我才从梦幻中走了出来。眼前没有了玄奘，也没有了孔雀。盼望玄奘出现，那当然是完全不可能的。但是，盼望对面山坡上出现一群孔雀总是可能的吧。我于是眼巴巴地望着山涧彼岸的山坡，山坡上绿树成荫，杂草丛生，榛莽中一片寂静，郁郁苍苍，却也明露荒寒之意。大概因为不是清晨黄昏，孔雀还没有出巢归巢，所以只是空望了一番而已。我们这样就离开了阿旃陀。石壁上绚丽的壁画，跪拜诵经的玄奘的姿态，对面山坡上跳舞的孔雀的形象，印度朋友的音容笑貌，在我眼前织成一幅迷离恍惚的幻影。

离开阿旃陀，我们怎样又到了桑其的，我现在已经完全记不清楚了。在我的记忆里，这一段经过好像成了一段曝了光的底片。

越过了这一段，我们已经到了一个临时搭成的帐篷里，在吃着什么，或喝着什么。然后是乘坐吉普车沿着看样子是新修补的山路，盘旋驶上山去。走了多久，拐了多少弯，现在也都记不清楚了。总之是到了山顶上，站在举世闻名的桑其大塔的门前。说是塔，实际上同中国的塔是很不一样的。它是一个大冢模样的东西，北海的白塔约略似之。周围绕着石头雕成的栏杆，四面石门上雕着许多佛教的故事。主要是佛本生的故事。大塔的来源据说可以追溯到公元前阿育王时代。无论如何这座塔总是很古很古的了。据说，它是同释迦牟尼的大弟子大目犍连的舍利有联系的。现在印度学者和世界其他国家学者之所以重视它，还是由于它的美术价值。这一点我似乎也能了解一点。我看到石头浮雕上那些仙人、隐士、老虎、猴子、花朵、草叶、大树、丛林，都雕得形象逼真，生动饱满，简简单单的几个人和物就能充分表达出一个完整的故事。内行的人可以指出哪一块浮雕表现的是哪一个故事。艺术概括的手段确实是非常高明的。我完全沉浸在艺术享受中了。

事隔这样许多年，我们在那座小山上呆的时间又非常短，我现在再三努力搅动我的回忆；但是除了那一座圆圆的所谓塔和周围的石雕栏杆以外，什么东西也搅动不出。山势是什么样子？我说不出。塔的附近是什么样子？我说不出。那里的山、水、树、木都是什么样子？我也说不出。现在在我的记忆里，就只剩下一座圆圆的、光秃秃的、周围绕着石栏杆、栏杆上有着世界著名的石雕的大塔，矗立在荒烟蔓草之间……

我们怎样到的那烂陀，现在也记不清楚了。对于这个地方我真是“久仰大名，如雷贯耳”。在长达几百年的时间内，这地方不仅是佛学的中心，而且是印度学术中心。从晋代一直到唐代，中国许多高僧如法显、玄奘、义净等都到过这里，在这里求学。玄奘在《大唐西域记》里面对那烂陀有生动的描述。《大唐大慈恩寺三藏法师玄奘传》里对那烂陀的描述更是详尽：

六帝相承，各加营造，又以砖垒其外，合为一寺，都建一门。庭序别开，中分八院。宝台星列，琼楼岳峙；观竦烟中，殿飞霞上。生风云于户牖，交日月于轩檐。加以渌水逶迤，青莲菡萏，羯尼花树，晖焕其间。庵没罗林，森竦其外。诸院僧室，皆四重重阁。虬栋虹梁，绿栌朱柱，雕楹镂槛，玉础文。甍接瑶晖，榱连绳彩。印度伽蓝，数乃万千；壮丽崇高，此为其极。僧徒主客，常有万人。

对于玄奘来到这里的情况，这书中也有详尽生动的叙述：

向幼日王院安置于觉贤房第四重阁。七日供养己，更安置上房，在护法菩萨房北，加诸供给。日得赡步罗果一百二十枚，槟榔子二十颗，豆蔻二十颗，龙脑香一两，供大人米一升。其米大于乌豆，作饭香鲜，余米不及。唯摩揭陀国有此粳米，余处更无。独供国王及多闻大德，故号为供大人米。月给油三升，酥乳等随日取足，净人一人，婆罗门一人，免诸僧事，行乘象舆。

除了玄奘以外，还有别的一些印度本地的大师。《大唐西域记》里写道：

至如护法、护月，振芳尘于遗教；德慧、坚慧，流雅誉于当时。光友之清论，胜友之高谈，智月则风鉴明敏，戒贤乃至德幽邃。

看了这段描述，我眼前仿佛出现了一座极其壮丽宏伟的寺院兼大学。四层高楼直刺入印度那晴朗悠远的蓝天。周围是碧绿的流水，水里面开满了荷花。和煦的微风把荷香吹入我的鼻中。我仿佛看到了上万人的和尚大学生，不远千里万里而来，聚集在这里，攻读佛教经典和印度传统的科学宗教理论，以及哲学理论。其中有几位名扬国内外的大师，都享受特殊的待遇。这些大师都峨冠博带，姿态肃穆。或登坛授业，或伏案著书。整个那烂陀寺远远超过今天的牛津、剑桥、巴黎、柏林等等著名的大学。梵呗之声逖云霄。檀香木的香烟缭绕檐际。夜间则灯烛辉煌，通宵达旦。节日则帝王驾临，慷慨布施。我眼前是一派堂皇富丽，雍容华贵的景象。

我仿佛看到玄奘也居于这些大师之中，住在崇高的四层楼上，吃着供大人米，出门则乘着大象。我甚至仿佛看到玄奘参加印度当时召开辩论大会的情况。他在辩论中出言锋利，如悬河泻水，使他那辩论的对手无所措手足，终至伏地认输。输掉的一方，甚至抽出宝剑，砍掉自己的脑袋。我仿佛看到玄奘参加戒日王举行的大会，他被奉为首座。原野上毡帐如云，象马如雨，兵卒多如恒河沙数，刀光剑影，上冲云霄。戒日王高踞在宝帐中的宝座上，玄奘就坐在他的身旁……

所有这一些幻象都是非常美妙动人的。但幻象毕竟是幻象，一转瞬间，就消逝了。书上描绘的那种豪华的景象早已荡然无存。我眼前看到的只是一片废墟。连断壁颓垣都没有，只有从地里挖掘出来的一些墙壁的残迹。“庭序别开，中分八院”，约略可以看出来。到于崇楼峻阁，则只能相寻于幻想中。如果借用旧诗词的话，那就是“西风残照，汉家陵阙”。

我们在这一片废墟中徘徊瞻望。抚今追昔，感慨万端。虽然眼前已没有什么东西可看，但是又觉得这地方很亲切，而为之流连忘返。为了弥补我们幻想之不足，我们去参观了旁边的那烂陀展览馆。那是一座不算太大的楼房，里面陈列着一些从那烂陀遗址中挖掘出来的文物。还陈列着一些佛典，记得还有不少是从斯里兰卡送来的东西。所有这一切，似乎也没能给我们留下多么深刻的印象。只有玄奘的影子好像总不肯离开我们。中国唐代的这一位高僧不远万里，九死一生，来到了印度，在那烂陀住了相当长的时间，攻读佛典和印度其他的一些古典。他受到了印度人民和帝王的极其优渥的礼遇。他回国以后完成了名著《大唐西域记》，给当时的印度留下极其翔实的记载。至今被印度学者和全世界学者视为稀世珍宝。在印度人民中，一直到今天，玄奘这名字几乎是家喻户晓，妇孺皆知，我们在印度到处都听到有人提到他。在中国，伟大的文学家鲁迅在他的《中国人失掉自信力了吗？》这篇文章中，列举了埋头苦干的人，拼命硬干的人，为民请命的人，舍身求法的人，明白地说这些人都是：“中国的脊梁”。他虽然没有提到玄奘的名字，但在“舍身求法的人”中显然有玄奘在。我们同鲁迅一样，对宗教并不欣赏，也不宣扬，但玄奘却不仅仅是一个宗教家。对于这样一位高僧，我平常也是非常崇敬的。今天来到印度，来到了他长期学习生活过的地方，回想到他不是很自然的吗？他的影子不肯离开我们不也是很容易理解的吗？我们抚今追昔，把当时印度人民对待玄奘的情况，同今天印度人民热情款待我们的情况联想起来，对比起来，看到了中印友谊的源远流长；看到这友谊还会长期存在下去，发展下去，我们心里就会热乎乎的，不也是很自然的吗？我们就是怀着这样的心情依依不舍地离开了那烂陀。回望那些废墟又陡然化成了崇楼峻阁，画栋雕梁，在我们眼里闪出异样的光芒。

我们从巴特那，乘坐印度空军的飞机，飞到菩提伽耶，在一个小小的比较简陋的飞机场上降落，好像没用了多少时间。

这里是佛教史上最著名的圣迹。根据古代佛典的记载，释伽牟尼看破红尘出家以后，曾到处游行，寻求大道。碰了许多钉子，曾一度修过苦行，饿得眼看就要活不了了，于是决定改弦更张，喝了一个村女献给他的粥，身体和精神都恢复了一下。最后来到菩提伽耶这个地方，坐在菩提树下，发下宏愿大誓：如果不成正道，就决不离开这个地方。

这个故事究竟可靠到什么程度，今天的佛教学者哪一个也不敢确说。究竟有没有一个释伽牟尼？释伽牟尼是否真到这里来过呢？这些问题学者们都提起过。我们来到这里参观访问，对这些传说都只能姑妄言之姑妄听之。听一听的话，也会觉得很好玩，很有趣，也可以为之解颐。至于追根究底去研究，那是专门家学者的事，我们眼前没有那个余裕，没有那个兴趣。就让这个地方涂上一些神话的虹彩，又何尝不可呢？眼前的青山、绿水、竹篱、茅舍，比那些宗教祖师爷对我更有内容，更有吸引力。

同在那烂陀寺一样，法显、玄奘和义净等等著名的中国和尚都是到这里来过的。他们留下的记载都很生动、翔实，又很有趣。当然他们都是虔诚的佛教信徒，对这一切神话，他们都是坚信不疑的。我们没有也不可能有那种坚定的信仰。我们只是踏在印度土地上，想看一看印度土地上的一切现实情况，了解一下印度人民的生活情况，如此而已。对于菩提伽耶，我们也不例外。

我们于是就到处游逛，到处参观。现在回想起来，这里的宝塔、寺庙，好像是非常多。详细的情景，现在已经无从回忆起。在我的记忆里，只是横七竖八的矗立着一些巍峨古老的殿堂，大大小小的宝塔，个个都是古色斑斓，说明了它们已久历春秋。其中最突出的一座，就是紧靠金刚座的大塔。我已经不记得有关这座大塔的神话传说，我也不太关心那些东西，我只觉得这座塔非常古朴可爱而已。

紧靠这大塔的后墙，就是那一棵闻名世界的菩提树。玄奘《大唐西域记》卷第八说：

金刚座上菩提树者，即毕钵罗之树也。昔佛在世，高数百尺，屡经残伐，犹高四五丈。佛坐其下成等正觉，因而谓之菩提树焉。茎干黄白，枝叶青翠，冬夏不凋，光鲜无变。每至如来涅槃之日，叶皆凋落，顷之复故。是日也，诸国君王，异方法俗，数千万众，不召而集，香水香乳，以溉以洗。于是奏音乐，列香花，灯炬继日，竞修供养。

今天我们看到的菩提树大概也只高四五丈，同玄奘看到的差不多，至多不过有一二百年的寿命。从玄奘到现在，又已经历了一千多年。这一棵菩提树恐怕也已经历了几番的“屡经残伐”了。不过玄奘描绘的“茎干黄白，枝叶青翠，冬夏不凋，光鲜无变”，今天依然如故。在虔诚的佛教徒眼中，这是一棵神树。他们一定会肃然起敬，说不定还要跪下，大磕其头，然而在我眼中，它只不过是一棵枝叶青翠、叶子肥绿的树，觉得它非常可喜可爱而已。

树下就是那有名的金刚座。据佛典上说，这个地方“贤劫初成，与土地俱起，据三千大千之中，下极金轮，上齐地际，金刚所成”，世界动摇，独此地不动，简直说得神乎其神。前几年，唐山地震，波及北京，我脑海里曾有过一闪念：现在如果坐在金刚座上，该多么美呀！这当然只是开开玩笑，我们是决不会相信那神话的。

但是我们也有人，为了纪念，在地上拣起几片掉落下来的叶片，当时给我们驾驶飞机的一位印度空军军官，看到我们对树叶这样感兴趣，出于好心，走上前去，伸手抓住一条树枝，从上面把一串串的小树枝条折了下来，让我们尽情地摘取树叶。他甚至自己摘落一些叶片，硬塞到我们手里。我们虽然知道这棵树的叶片是不能随便摘取的，但是这位军官的厚意难却，我们只好每个人摘取几片，带回国来，做一个很有意义的纪念品了。

同在阿旃陀和那烂陀一样，在这里玄奘的身影又不时浮现到我的眼前。不过在这里，不止是玄奘一个人，还添了法显和义净。我仿佛看到他们穿着黄色的袈裟，跪倒在地上磕头。我仿佛看到他们在这些寺院殿塔之间来往穿行。我仿佛看到他们向那一棵菩提树顶礼膜拜。我仿佛看到他们从金刚座上撮起一小把泥土，小心翼翼地包了起来，准备带回中国。我在这里看到的玄奘似乎同别处不同：他在这里特别虔诚，特别严肃，特别忙碌，特别精进。我小时候阅读《西游记》时已经熟悉了玄奘。当然那是小说家言，不能全信的。现在到了印度，到了菩提伽耶，我对中国这一位舍身求法的高僧，心里不禁油然涌起了无限的敬意。对于增进中印两国人民的友谊，他的作用是不可估量的。在中国人民心目中，在印度人民心目中，他实际上变成了中印友谊的象征。他将长久地活在人民的心中。

我眼前不但有过去的人物的影子，也还有当前的现实的人物。正当我们在参观的时候，好像从地里钻出来一样，突然从远处跑来了一个年老的中国妇女，看样子已经有七十多岁了。她没有削发，却自称是个尼姑。她自己说是湖北人，前清时候来到印度。详细的过程我没有听清楚，也没听清楚她住在什么地方。总之是，她来到了菩提伽耶，朝佛拜祖，在这里带发修行。印度的农民供给她食用之需，待她非常好。看样子她也不懂多少经文，好像连字——不管是中国字还是印度字，也不认识。她缠着小脚，走路一瘸一拐地，却飞也似的冲着我们跑过来，直跑得上气不接下气。恐怕她已经好久没有看到祖国来的人了。今天忽然听说祖国人来，她就不顾一切，拼命跑了过来。她劈头第一句话就是：“老爷们的行李下在哪个店里？”我乍听之下，不禁心里一抖：她“不知秦汉，无论魏晋”。我们同她之间的距离已经大到无法想象的程度了，我们好像已经不是同一个世纪的人物了。她对祖国的感情，对祖国来的亲人的感情看样子是非常浓厚的，但是她无法表达。我们对她这样一个桃花源中的人物，也充满了同情。在离开祖国万里之外的异域看到这样一个人物，心里酸甜苦辣，什么滋味都有。我们又是吃惊，又是怜悯，又是同情，又是高兴，但是我们也无法表达。我脑海中翻腾出许许多多的问题：在现在这个世界上，怎么还能有这样的人物呢？在过去漫长的四五十年中，她的生活是怎样过的呀！她不懂印度话，同印度人民是怎样往来呀？她是住在茅庵里，还是大树上呀！她吃饭穿衣是怎样得来的呀？她形单影孤，心里想些什么呀？西天佛祖真能给她以安慰吗？如果我们现在告诉她祖国的情况，她能够理解吗？如此等等，一系列的问号涌上心头。面对着这样一个诚悫朴实又似乎有点痴呆的老年妇女，我们简直不知说些什么好，简直是无所措手足。我们唯一的办法就是给她一些卢比，期望她的余年过得更好一点，此外再也没有什么话可说了。在她那一方面，也似乎有些不知所措。她伸手接过我们给的钱，又激动，又吃惊，又高兴，又悲哀，眼睛里涌出了泪水，说话声音也有些颤抖了。当我们的汽车开动时，她拖着那一双小脚一瘸一拐地跟在我们车后紧跑了一阵。我们从汽车的后窗里看到她的身影，眼睛里也不禁湿润起来……

佛教圣地遍布印度各地，我无法一一回忆。况且事情已经隔了将近三十年，我努力把我的回忆来搅动，目前也只能搅动出这么多来。其余零零碎碎的回忆还多得很，让它们暂且保留在我的记忆中吧！

1979年3月

回到历史中去

一提到科钦，我就浮想联翩，回到悠久的中印两国友谊的历史中去。

中印两国友谊的历史，在印度，我们到处都听人谈到。人们都津津有味地谈到这一篇历史，好像觉得这是一种光荣，一种骄傲。

但是，有什么具体的事例证明这长达两千多年的友谊的历史呢？当然有的。比如唐代的中国和尚玄奘就是一个。无论在哪个集会上，几乎每一位致欢迎词的印度朋友都要提到他的名字，有时候同法显和义净一起提。听说，他的事迹已经写进了印度的小学教科书。在千千万万印度儿童的幼稚的心灵中，也有他这个中国古代高僧的影像。

但是，还有没有活的见证证明我们友谊的历史呢？也当然有的，这就是科钦。而这也就是我同另外一位中国同志冒着酷暑到南印度喀拉拉邦这个滨海城市去访问的缘由。

我原来只想到这个水城本身才是见证。然而，一下飞机，我就知道自己错了。机场门外，红旗如林，迎风招展。大概有上千的人站在那里欢迎我们这两个素昧平生的中国人。“印中友谊万岁”的口号声，此起彼伏，宛如科钦港口外大海中奔腾汹涌的波涛。一双双洋溢着火热的感情的眼睛瞅着我们，一只只温暖的手伸向我们，一个个照相机录音机对准我们，一串串五色缤纷的花环套向我们，科钦市长穿着大礼服站在欢迎群众的前面，同我们热烈握手，把两束极大的紫红色的溢着浓烈的香味的玫瑰花递到我们手中。

难道还能有比这更好的更适当的中国印度两国友谊的活的见证吗？

但这才刚刚是开始。

我们在飞行了一千多公里以后，只到旅馆里把行李稍一安排，立刻就被领到一个滨海的广场上，去参加科钦市的群众欢迎大会。这是多么动人的场面啊！还没有走到入口处，我们就已经听到人声鼎沸，鞭炮齐鸣，大人小孩，乐成一团。最使我们吃惊的是，我们在离开祖国千山万水遥远的异国，居然看到只有节日才能看到的焰火。随着一声声巨响，焰火飞向夜空，幻化出奇花异草，万紫千红。科钦地处热带，一年四季都是夏天。在大地上看到万紫千红的奇花异草，那就是“司空见惯浑闲事”。然而现在那长满了奇花异草的锦绣大地却蓦地飞上天去，谁会不感到吃惊而且狂喜呢？

就在这吃惊而且狂喜的气氛中，我们登上了大会的主席台。市长穿着大礼服坐在中间，大学校长和从邦的首府特里凡得琅赶来参加大会的部长坐在他的身旁。我们当然是坐在贵宾的位子上。大会开始了。只见万头攒动，掌声四起，估计至少也有一万人。八名幼女，穿着色彩鲜艳的衣服，手里拿着一些什么东西，迈着细碎而有节奏的步子，在主席台前缓慢地走了过去，像是一朵朵能走路的鲜花。后面紧跟着八名少女，也穿着色彩鲜艳的衣服，手里拿着烛台和灯，迈着细碎而有节奏的步子，在主席台前缓慢地走了过去，也像是一朵朵能走动的鲜花。我眼花缭乱，恍惚看到一团团大花朵跟着一团团小花朵在那里游动，耳朵里却是“时闻杂佩声珊珊”。最后跟着来的是一头大象，一个手撑遮阳伞的汉子踞坐在它的背上。大象浑身上下披挂着彩饰，黄的是金，白的是银，累累垂垂的是珊瑚珍珠，错彩镂金，辉耀夺目，五色相映，光怪陆离。它简直让人看不出是一头大象，只像是一个神奇的庞然大物，只像是一座七宝楼台，只像是一座嵚崎的山岳，在主席台前巍然地走了过去。在印度神话中，我们有时遇到天帝释出游的场面，难道那场面就是这个样子吗？在梵文史诗和其他著作中，我们常常读到描绘宫廷的篇章，难道那宫廷就是这样富丽堂皇吗？印度的大自然红绿交错，花团锦簇，难道这大象就是大自然的化身吗？我脑海里幻想云涌，联想蜂聚，一时排遣不开。但眼睛还要注视着眼前的一切情景，我真有点如入山阴道上应接不暇了。

但是，花环又献了上来，究竟有多少人多少单位送了花环，我看谁也说不清楚。我们都不懂马拉雅兰语。主席用马拉雅兰语朗读着献花单位的名称。于是，干部模样的、农民模样的、学生模样的、教员模样的，男的、女的、老的、少的，一个接一个地走到我们的桌前，往我们脖子上套花环。川流不息，至少有七八十人，或者更多一些。而花环的制作，也都匠心独运。有的长，有的短，有的粗大厚实，有的小巧玲珑；都是用各色各样的鲜花编成：白色的茉莉花和晚香玉，红色的石竹，黄色的月季，紫红色的玫瑰，还有许多不知名的花朵，都是用金线银线穿成了串，编成了团，扎成了球。我简直无法想象，印度朋友在编扎这些花环时用了多少心血，花环里面编织着多少印度人民的深情厚谊。花环套上脖子时，有时浓香扑鼻，有时感到愉快的沉重。在我心里却是思潮翻滚，感动得说不出话来。然而花环却仍然是套呀，套呀，直套到快遮住了我的眼睛，然后轻轻地拿下来，放在桌子上。又有新的花环套呀，套呀。我成了一个花人，一个花堆，一座花山，一片花海。一位印度朋友笑着对我说：“今天晚上套到你们脖子上的花至少有一吨重。”我恨不得像印度神话中的大梵天那样长出四个脑袋，那样就能有四个脖子来承担这些花环，有八只手来接受这些花环。最好是能像《罗摩衍那》中的罗刹王罗波那那样长出十个脑袋，那样脖子就增加到十个，手增加到二十只。这一吨重的花环承担起来也就比较容易了。当然，这些都是幻想。实际上，我们清醒地意识到，这些花环决不是送给我们个人的，送的对象是整个的新中国，全体新中国的人民。我们获得这一份荣誉来接受它们，难道还能有比这更令人欢欣鼓舞的事情吗？

我们就怀着这样的心情，在大会结束后，欣赏了南印度的舞蹈。一直到深夜，才回到旅馆前布置得像阆苑仙境一般的草坪上，参加市长举行的、有四个部长作陪的十分丰盛的晚宴。就这样度过了一个暴风骤雨的夜晚。

我们万没有想到，在第二天，在暴风骤雨之后，又来了一个风和日丽。在极端紧张的访问活动中，主人居然给我们安排了游艇，畅游了科钦港。我们乘一叶游艇，在波平如镜的海面上，慢慢地航行；在错综复杂的渔港中，穿来穿去。我们到处都看到用木架支撑起来的渔网。主人说：“本地人管它叫中国网。”我们走到长满椰林的一个小岛旁，主人问：“你们看小岛上的房屋是不是像中国建筑？”

我抬眼一看，果然像中国房屋：中国式的山墙，中国式的屋顶，整整齐齐地排列在那里。我的心忽然一动，眼前恍惚看到四五百年前郑和下西洋乘坐的宝船，一艘艘停泊在那小岛旁边。穿着明代服装的中国水手上上下下，忙忙碌碌，从船上搬下成捆的中国的青花瓷器，就堆在椰子树下。欢迎中国水手的印度朋友也是熙熙攘攘地拥挤在那里。我真地回到历史中去了。但是这一刹那的幻影，稍纵即逝。我在历史中游逛了一阵，终于还是回到了游艇上。艇外风静縠纹平，渔舟正纵横。摩托声响彻了渔港，红色的椰子在浓绿丛中闪着星星般的红光。

从历史中回到了现实世界以后，又到两个报馆去参观，受到了极其热烈的欢迎。又举行了一个像兄弟话家常般的别开生面的记者招待会，匆匆赶回旅馆，收拾了一下行李，立刻到了机场，搭乘飞机，飞向班加罗尔。

人虽然已经离开了科钦，但又似乎没有完全离开。科钦的水光椰影，大会的热烈情景，印度主人的一颦一笑，宛然如在眼前，无论如何也从心头拂拭不掉。难道真能成为“明日隔山岳，世事两茫茫”吗？到了今天，我回到祖国已经半个多月了。每当黎明时分，我伏案工作的时候，偶一抬眼，瞥见那一条陈列在书架上的科钦市长赠送的象牙乌木龙舟，我的心就不由地飞了出去，飞过了千山万水，飞向那遥远西天下的水城科钦。

1978年4月17日

深夜来访的客人

来到了喀拉拉邦的名城科钦，我不禁想起近在咫尺的喀拉拉邦的首府特里凡得琅，想到喀拉拉邦的海滨胜地科摩林海角，想到将近三十年前在那里遇到的深夜来访的客人。事情虽然已经过了这样长的时间，但是我却一直忆念难忘。

事情也真让人忆念难忘啊！

我们当时正在漫游印度全国。我们从新德里出发，经过瓜廖尔、占西、博帕尔、孟买、科钦、班加罗尔等等著名的城市，参观了许多著名的石窟，游览了许多著名的名胜古迹，终于来到了印度最南端的海滨大城特里凡得琅。

在过去一个多月的时间内，我们走过了大半个印度，经历的事情比我过去生活过的四十年似乎还要多。印度的火车、飞机、汽车、汽艇等等，我们都乘坐过了。印度的奇花异木，我们都欣赏过了。印度的珍馐美味，我们都品尝过了。印度各阶层的人士，我们都会见过了。印度人民的情谊把我们每个人的心都填得满满的，简直已经满到要溢出来的程度。我们又是兴奋，又是感动，我们觉得，我们已经认识了印度，认识了印度人民。过多的兴奋，过多的激动已经使我们有点疲惫了。

可是当我们乘坐的飞机飞临特里凡得琅上空的时候，下视飞机场上红旗如林，欢声冲天，我们心中开始抬头的那一点疲惫之感立刻消逝，我们的精神又重新抖擞起来了。

我们就是这样精神抖擞地踏上特里凡得琅的土地。

这一座印度最南端的土城，似乎也是“车挂緌，人驾肩。廛闬扑地，歌吹沸天。孳货盐田，铲利铜山。才力雄富，士马精研”。可惜我们没有多少余裕，可以从容去街头漫步，巡视观赏。我们只是坐在汽车上匆匆忙忙地驶过大街小巷，领略一下这座南国大城的风光。就是在这样的情况下，只要有印度人民发现了我们，立刻就有亲切的微笑飘了过来。只要汽车一停，立刻就有印度男女青年把温暖的手伸了过来。这飘过来的微笑，伸过来的双手的温暖，在我们眼中，在我们手上，只是极为短暂的，转瞬即逝的。但是，在我们的心中，它却是永恒的、常在的，它温暖着我们的心。

我们首先去拜访当地的大君。他的王宫同印度其他土邦王公的宫阙一样，是非常富丽堂皇的。但是这一位大君却同其他土邦王公不大一样。据说他刚从英国牛津大学留学回来。他很年轻，很英俊；态度潇洒，谈吐温雅，看样子还有不少的新思想。他对中国了解得很多很细，对我们也很和蔼亲切。我想象中的印度土邦王公都是老古董，都是封建气息很浓的人，看来是不对了。可惜到现在已经过了几十年，当时谈话的详细内容已经无从回忆起，残留在我的记忆中的，只是一座宏伟的宫殿、一个年轻和蔼的大君，如此而已。

我们又去访问了一所小学校。小学生们给我们准备了盛大的欢迎，演出了舞蹈和歌唱等节目。我不了解，这些十岁上下的男女小学生对我们究竟了解些什么，对新中国究竟了解些什么。他们可能从父母和老师口中听到一些中国的情况，像听海外奇谈那样感到新奇有趣，遥远难测。估计他们也会像中国小孩子听到《天方夜谭》一样，引起自己一些幼稚天真的幻想。然而今天，一大群中国的叔叔阿姨竟出现在自己眼前。这也许还是他们生平的第一次。所以那一双双又圆又黑又亮的小眼睛都瞪得大大地，闪烁出又惊奇又快乐的光芒。但是他们对待我们都是彬彬有礼的。在老师指导下，他们招待我们，周旋进退，有礼有节。我们都从心眼里爱上了这一群印度的男女小学生。

最让我难忘的是一出舞蹈。一个看样子只有六七岁的小女孩跳蛇舞。她表演蛇的动作真是维妙维肖。印度地处热带，蛇很多；在印度南部，就更多。大概小孩子也从小就看惯了这玩意儿，所以跳起蛇舞来，才能这样生动。令人惊奇的是，蛇本来是很可怕的东西，然而舞蹈艺术竟能把可怕几乎转变为可爱，艺术的力量真可谓大矣哉。事情隔了这样长久的时间，那个小女孩跳蛇舞的情景，还不时飘到我的眼前，飘上我的心头。她那双小而圆亮的眼睛里闪出的光芒，她那柔软如杨柳枝条般的身躯，历历如在目前。我的记忆的丝缕不由地就牵回到离别了将近三十年的那座印度南端的大城市里去。

第二天，我们就乘汽车从特里凡得琅出发到印度最南端，也可以说是亚洲最南端的科摩林海角去。一路之上，椰林纵横，一派南国风光。当时正当十二月，在我们祖国，正飘着雪花，然而此地却是炎阳似火，浓荫喜人，“姹紫嫣红开遍”。各种各样的南国佳花异卉，开得纷纷披披，光怪陆离。我们有时候甚至感到像是已经脱离了尘世，身处阆苑仙境之中。这些花草树木，我们几乎都叫不出名字，“看花苦为译秦名”，在极端的快乐中，我们竟似乎感到有点苦恼了。

我们在科摩林海角下了汽车，走进了一座建筑在海滨上的宾馆。我们稍稍安排了一下，立刻就争先恐后地走到海滩上，换上游泳衣，匆匆忙忙地下了海。一个月以来的访问确实非常忙，现在却是“难得浮生半日闲”，大家的兴致一下子高昂起来。我们中间有些人早已胡须满腮，有了一把子年纪，然而现在也像是返老还童，仿佛变成了小孩子。我们沐浴在海水中，会游泳的就游泳，不会的就站在水里浸泡。远望印度洋碧波万顷，如翠琉璃。远处风帆数点，白鸟几行，混混茫茫，无边无际。到此真是心旷神怡，不禁手舞足蹈了。我已经好多年没有见过海了。科钦虽然靠海，但是我们在那里见到的却只是港汊。到了科摩林海角，才算是真正看到浩瀚的大洋。我自然而然地就想到了木华的《海赋》：“浟湙潋滟，浮天无岸。浺瀜沆瀁，渺弥湠漫。波如连山，乍合乍散。嘘噏百川，洗涤淮汉。”只有这样的词句才真正能描绘出大海波涛汹涌的景象。也只有看到波涛汹涌的大海才能联想起这样的词句。我们都被这种景象迷住了。但是同时我们也都意识到，我们脚下踏的土地就是亚洲的最南端。再往西南，就是非洲大陆。当时我还没有到过非洲，怅望西南，遐想联翩。同时我们也都意识到，我们离开祖国已经很远很远了。实际上，这地方比《西游记》里的大雷音寺还要辽远。过去相信，只有孙悟空驾起筋斗方才能飞到。然而我们却来到这里了。我们简直像是生活在神话中。

度过了一个非常愉快的下午，我们又走回了宾馆，在灯光辉煌的大厅中晚餐。宾馆离开城市和乡村都非常遥远。现在又是夜间，周围是一片无边无际的黑暗，连海上的渔火和远村的灯光都渺不可见，在寂静中只听到惊涛拍岸的有节奏而又单调的声音。我嘴里不自觉地吟出了一句：“波撼科摩林。”当然对句是没有的。我也毫无作诗的意思，只是尽情地享受这半日的清闲。其他的中国同志也都纵声谈笑，畅谈旅行的感受和印度人民对中国人民的浓情厚谊。整个大厅里笑声四起，春意盎然。

然而，正在这个时候，我忽然听到剥啄的叩门声。什么人会在这个时候来到这样一个地方呢？我们都有点吃惊了。门开了，走进来的是一个十六七岁的印度男孩子。满脸稚气，衣着朴素。脸上的表情又是吃惊，又是疲倦，又是快乐，又是羞涩。简直是瞬息数变。我们也都有点惊疑不定地看着他。问他是不是来找我们，他点了点头，但没有说话。我们又问他为什么来找我们，他抬起手来，手里拿着一卷什么东西。打开来看，是一张画，记得画的是印度神话中的一个什么神。究竟是哪一个神灵，我现在记不清了，反正是一张颇为精致的图画。他腼腼腆腆地说，他的家离开这里有几十里路，他在一所中学里上学，从小就听人说世界上有一个中国，那里的人都很灵巧聪明，同印度人民是好朋友。后来又听到说新中国成立了，但他不知道什么叫新中国。他只是觉得中国人大概是非常可爱的。今天忽然听说中国人来到这里，他就拿了一幅自己画的画，奔波跋涉了几十里路，赶到宾馆里来想见一见我们，把这幅画送给我们，如此而已。他并没有什么别的要求，只要能看上我们一眼，他就高兴了，就可以安心回家了。

这是一个非常平凡的故事。但是难道不是一个非常感人的故事吗？

我们让他坐下，请他喝水，问他吃没吃饭，他一概拒绝。在大厅中站了一会，就告辞走了。我们都赶到门外，向他告别，看着他那幼弱的身影消逝在无边无际的黑暗中，步履声消融在时强时弱的涛声里，渐远渐弱，终于只剩下涛声，在有节奏的拍打着岸边的礁石。

我们的心都好像也被他带走了。我们再回到大厅中，仍然想继续刚才的谈笑，纵谈古今，放眼东西。但是刚才那种勃勃的兴致却似乎受到了干扰。厅堂如旧，灯火依然，然而却似乎缺少了点什么。我们又是兴奋，又是感动，又有点惘然若有所失。就这样度过了一个不平凡的夜晚。我们离开科摩林海角以后，仍继续在印度参观访问，主要是印度东部和北部许多城市，又会见了许多印度朋友，遇到了许多非常动人的事迹。可是我总忘不掉这个在印度最南端深夜来访的小客人。直到今天，我们当然不会再从他那里听到任何消息。我们也不知道他姓甚名谁，家住哪里。但是这样一个印度男孩子的影子却仿佛已经镂刻在我们心中，而且我相信，他的影子将永远镂刻在我的心中。

1979年3月9日

海德拉巴

我脑海里有两个海德拉巴：一个是二十七年以前的，一个是今天的。

二十七年前，当我第一次访问印度时，我曾来到这里，而且住了三四天之久。时间相隔既然是这样悠久，我对海德拉巴的记忆，就只剩下了一些断片，破碎支离，不能形成一个清晰的整体。在一团灰色的回忆的迷雾中，时时闪出了巨大的红色的斑点，这是木棉花。我当时曾惊诧于这里木棉树之高、之大，花朵开得像碗口那样大，而且开在参天的巨树上，这对于我这生长在北国的人来说，确实像是一个奇迹，留在脑海里的印象就永生难忘了。

但是，除了木棉花之外，再也不能清晰地回忆起什么东西来。只还记得住在尼扎姆的迎宾馆中，庭院清幽，台殿䩮静，绿草如茵，杂花似锦；还有一些爬山虎之类的蔓藤，也都开着五彩斑斓的花，绿叶肥大，花朵绚丽，红彤彤，绿油油，显出一片茂盛热闹的景象。至于室内的情况，房屋的结构，则模糊成一团，几乎完全回忆不起来了。

我们到海德拉巴的第一天晚上，就到一个富丽堂皇的宫殿般的邸宅里去拜会尼扎姆的一位兄弟还是什么亲属，我记不清楚了。印度著名的女诗人奈都夫人好像同他也有什么亲戚关系。奈都夫人的女儿陪我们游遍全印。我们就在这里遇到奈都夫人的弟弟。他对我们非常热情，同我们谈到印度农民的生活情况，他们每年的收入，以及他们养的牛和收成等等，给我留下了深刻的印象。同印度上流社会的人物谈印度农民，这是比较少见的事。从他的言谈中，我体会到，他对印度农民怀有深切的关怀。这当然使我很受感动。他说话的情态，说话时的眼神至今一闭眼仿佛就出现在眼前。我的印象：印度各阶层的人，许多都是希望同中国加强联系，继承和发扬我们两国人民之间的传统友谊。

二十七年前的海德拉巴留给我的印象就只剩下了这一点点。如果需要归纳一下的话，我可以归纳为八个字：清新美妙，富丽堂皇。

一转瞬间，时间竟过去了二十七年，今天我又来到了海德拉巴。我看到的却完全是另一番景象：拥挤不堪的街道，熙熙攘攘的人群，中间奔驰着横冲直撞纵横交错的各种车辆。20世纪的汽车、摩托车，同公元前的马车、牛车并肩前进，快慢悬殊，而且好像是愿意怎样走就怎样走，愿意在什么地方停，就在什么地方停，这当然更增加了混乱。行人的衣着也是五光十色，同这一些车辆配合在一起形成了一幅色调迷乱但又好像有着内在节奏的图画；奏成了一曲喧声沸腾但又不十分刺耳的大合唱。

这就是我看到的今天的海德拉巴。如果需要归纳一下的话，我也可以归纳为八个字：喧阗吵闹，烟雾迷腾。

我有点迷惘，有点不解：难道这就真是海德拉巴吗？我记忆中的海德拉巴完全不是这个样子的，那一个海德拉巴要美妙得多，幽静得多。但是我眼前看到的却确实就是这个样子。那么究竟哪一个海德拉巴是真实的呢？两个当然都是真实的，但是两个似乎又都不够真实。最真实的只有印度人民对中国人民的深情厚谊。二十七年前是这样，今天仍然是这样。这一点是丝毫也不容怀疑的。

在海德拉巴，同在印度其他大城市一样，我们接触到的人民，对我们都特别友好。我们在这里参加过群众大会，也是人山人海，万头攒动，花环戴得你脖子受不住，眼睛看不见，花香猛冲鼻官，从鼻子一直香到心头。我曾到奥斯玛尼亚大学去参加全校欢迎大会，教授和学生挤满了大礼堂。副校长（在印度实际上就是校长）亲自出面招待，主持大会，并亲自致欢迎词。他在致词中说，希望我讲一讲教育和劳动的问题。我感到这个题目太大，大有不知从何处说起之感，临时决定讲中国唐代研究梵文的情况，讲到玄奘，讲到义净的《梵语千字文》和礼言的《梵语杂名》等等，似乎颇引起听众的兴趣。我知道，在印度，只要讲中印友谊，必然博得热烈的掌声，在海德拉巴也不例外。我们也参加了中印友好协会海德拉巴分会举行的欢迎大会。这次大会开得颇为新颖别致，同时却又生动热烈。大家都盘腿坐在地上，主席台上下完全一样。台上铺着极大的白布垫子，我们都脱掉鞋子坐在上面。照例给中国朋友大戴其花环。黄色花朵组成的花环，倒也罢了。红色玫瑰花组成的花环却引起了一点不安。鲜红的玫瑰花瓣从花环上不停地往下掉落，撒满了坐垫，原来雪白的坐垫，一下子变成了红色花毯。我们就坐在玫瑰花瓣丛中。坐碎了的花瓣染得白布上点点如桃花，芬芳的香气溢满鼻孔，飘拂在空中。我们就在这香气氤氲中倾听着中印两国朋友共颂中印友谊。

所有这一切当然都给我留下难以忘怀的甜蜜的回忆。但是最难以忘怀、最甜蜜的还是对海德拉巴动物园的参观。

印度许多大城市都有动物园。二十七年前我到印度的时候，曾经参观过不少。有的并且规模非常大，比如加尔各答的动物园，在世界上也是颇有一点名气的。印度由于气候的关系，动物繁殖很容易，所以动物的种类很多，数量很大。大象、猴子和蛇，更是名闻世界。海德拉巴的动物园并不特别大，里面动物也不算太多，但是却具有几个其他动物园没有的特色。为了让濒于绝种的狮子能够自由繁殖，人们在这个动物园里特别开辟了一大片山林，把狮子养在里面。一头雄狮可以带多至八个母狮，它们就这样组成了一个狮子家庭，自由自在地生活在荒草密林中，而要参观狮子的人却必须乘坐在带铁笼子的汽车里，开着汽车，到处寻觅狮子。陪我们参观的园主任很有风趣地说：“在别的地方是动物被锁在铁笼子里，让人来参观。在这里却是人被锁在铁笼子里，让动物来参观。”我们心惊胆战地坐在车上，在丛莽榛榛的密林中绕了许多圈子，终于在一片树林中发现了狮子家庭。我们的心情立即紧张起来，满以为它们会大声一吼扑上前来。然而不然。狮子家庭怡然傲然躺在地上树荫里，似乎在午睡。听到汽车声，一动也不动。有几只母狮只懒洋洋地把眼睁了睁，又重新闭上，大有不屑一顾之状。我们都有点失望了，没有得到我们心中所期望的那种惊险。我们喊了几声，狮群也是置之不理，我们的汽车停了一会，就又重新开出门禁森严的狮子林。我们都是生平第一次坐在铁笼里被野兽来欣赏。这当然别有风味在心头，我们也就都很满意了。

出了狮子林，又进老虎山。这里的老虎山也别具特色。我们到的时候，老虎还在山中河畔奔跳嬉戏。饲虎人发出了一声怪调，老虎立刻跑回到铁栅栏里，饲虎人乘机把一个铁门放下来，挡住了老虎的退路。老虎只好呆在一个几丈见方的铁栅栏里，来回地绕圈子。这时园主任就亲切地招呼我们把手从铁柱子的缝隙里伸进铁栅栏去摸老虎。我们开头确实有点胆怯，手想伸又缩。中国俗话说“老虎屁股摸不得”，这话早已深入人心，老虎如何能去摸呢？但是园主任却再三敦促解释，说这老虎是在动物园里养大的，人抚摩它，它会感到高兴，吼上两声，是表示它内心的快乐，决无恶意，用不着害怕。他并且还再三示范，亲自把手伸进铁栅栏，抚摩老虎的脖子和屁股。我也就战战兢兢地把手伸了进去，摸了一下老虎的屁股。中国俗话说是摸不得的东西我终于摸了，这难道不是一生中难以忘怀的事情吗？

我们转身又去看一只病豹，它被夹在一个铁笼子里，不能转身，不能乱动，这样医生就可以随意给它扎针注射。我们还去看了一只小老虎。园主任说，这只小老虎从小养在他家里，他的小孩就同它玩，像一只小猫似的。现在，不过才八个月，但已经知道呲牙咧嘴，大有不逊之意，不像小时候那样驯服好玩，只好把它关在笼子里了。

我们就这样参观了海德拉巴的动物园。这一切都可以说是奇遇，都是毕生难忘的。但是，这一切之所以难忘，并不在于猎奇，而在于印度劳动人民对我们自然流露出来的友好情谊。据我了解，在印度饲养狮虎的人大抵都是出身于低级种姓的劳动人民。我们刚进动物园的时候，并没有注意到他们，因为他们好像影子似的、悄悄地走路，悄悄地干活，不发出一点声音。仿佛到了狮子林老虎山，他们才突然出现在我们眼前。狮子林中，老虎山上，饲养员就是他们这一些人。另外还有一个狮子山，里面养着几头狮子，同前面讲的狮子林不是一回事，在这里狮子是圈在一片山林中的，人们站在壕沟旁边来欣赏它们。一个皮肤黝黑的饲养员发出一种类似“来，来”的声音。这当然不是中文的“来”，而好像是狮子的名字。听到呼喊自己的名字，猛然从密林深处响起一片惊雷似的怒吼，一头大雄狮狂奔过来。山洞中怒吼的回声久久不息。我们冷不防吃了一惊，我们下意识地就想躲开，但一看到前面的壕沟，知道狮子是跳不过来的，才安定了心神，以壕沟对面的雄狮为背景，大照其相。

到了此时，我才认真注意到这位饲养员的存在，如果没有他，我们是无论如何也无法把狮子叫过来的。我默默地打量着那位淳朴老实的印度劳动人民，心里油然兴起感激之情。

在上面讲到狮林虎山中，照管狮子老虎的也同样是这些皮肤黝黑的劳动人民。他们大都不会讲英语。连我在二十七年前住在印度总统府中时遇到的那一位服务员也不例外。我们无法同他们攀谈，不管我们的主观愿望是如何地迫切。但是，只要我们一看他们那朴素的外表、诚恳的面容，和蔼的笑貌、老实的行动，就会被他们吸引住。如果再端详一下他们那黧黑的肤色，还有上面那风吹日晒的痕迹，我们就更会感动起来。同我们接触，他们不免有些拘谨，有些紧张，有些腼腆，甚至有些不知所措。但是他们那一摇头、一微笑的神态，却是充满了热情的。此时无言胜有言，这些无言的感受反而似乎胜过千言万语。语言反而成为画蛇添足的东西了。至于他们对新中国是怎样了解的，我说不清楚。恐怕连他们自己也说不清楚。他们可能认为中国是一个很神秘的国家，一个非常辽远的国家，但又是一个很友好的国家。他们可能对中国有一些不切实际的幻想。但是他们对中国有感情，对中国人民有感情，这是一眼就可以看出来的。至于像园主任这样的知识分子，他们都能讲英语，我们交流思想是没有困难的。他们对中国、对中国人的感情可以直接表达出来。此时有言若无言，语言作为表达人民之间的感情也是未可厚非的了。

我现在不再伤脑筋去思索究竟哪一个海德拉巴是真实的了。两者都是真实的，或者两者都不是真实的，这似乎是一个玄学的问题，完全没有回答的必要。勉强回答，反落言筌。不去回答，更得真意。海德拉巴的人民，同印度全国的人民一样，都对中国人民友好。因此，对我来讲，只有一个海德拉巴，这就是对中国友好的海德拉巴。这个海德拉巴是再真实不过的，我将永远怀念这样一个海德拉巴。

1979年2月21日

天雨曼陀罗——记加尔各答

到了加尔各答，我们的访问已经接近尾声。我们已经访问了十一个印度城市，会见过成千上万的印度各阶层的人士。我自己认为，对印度人民的心情已经摸透了；决不会一见到热烈的欢迎场面就感到意外、感到吃惊了。

然而，到了加尔各答，一下飞机，我就又感到意外、感到吃惊起来了。

我们下飞机的时候，已经过了黄昏。在淡淡的昏暗中，对面的人都有点看不清楚。但是，我们还能隐约认出我们的老朋友巴苏大夫，还有印中友协孟加拉邦的负责人黛维夫人等。在看不到脸上笑容的情况下，他们的双手好像更温暖了。一次匆忙的握手，好像就说出了千言万语。在他们背后，站着黑鸦鸦的一大群欢迎我们的印度朋友。他们都热情地同我们握手。照例戴过一通花环之后，我们每个人脖子上、手里都压满了鲜花，就这样走出了机场。

因为欢迎的人实在太多了，在机场前面的广场上，也就是说，在平面上，同欢迎的群众见面已不可能。在这里只好创造发明一下了：我们采用了立体的形式，登上了高楼，在三楼的阳台上，同站在楼下广场上的群众见面。只见楼下红旗招展，万头攒动，宛如波涛汹涌的大海。口号声此起彼伏，惊天动地，这就是大海的涛声。在訇隐汹磕的涛声中隐约听到“印中友谊万岁”的喊声。我们站在楼上拼命摇晃手中的花束。楼下的群众就用更高昂的口号声来响应。楼上楼下，热成一片，这热气好像冲破了黑暗的夜空。

第二天一大早，旅馆楼下的大厅里就挤满了人：招待我们的人、拜访我们的人、为了某种原因想看一看我们的人。其中有白发苍苍的大学教授，有活泼伶俐、满脸稚气的青年学生，有学习中国针灸的男女青年赤脚医生，有柯棣华纪念委员会和印中友好协会的工作人员，也有西孟加拉邦政府派来招待我们的官员。他们都热情、和蔼、亲切、有礼。青年人更是充满了求知欲。他们想了解新中国的政治、经济、文化、教育。他们想了解我们学习印度语言，其中包括梵文和巴利文的情况。他们想了解我们翻译印度文学作品的数量。他们甚至想了解我们对待中外文学遗产的做法。总之，有关中国的事情，他们简直什么都想知道。大概是因为他们知道我是在大学工作的，所以我往往就成了被包围的对象。只要我一走进大厅，立刻就有人围上来，像查百科全书似的问这问那。我看到他们那眼神，深邃像大海，炽热像烈火，灵动像流水，欢悦像阳春，我简直无法抑制住内心的激动了。

在旅馆以外，也有类似的情况。有一天下午，我参加了一个同印度知识界会面的招待会。出席的都是教授、作家、新闻记者等文化人。我被他们团团围住。许多著名的学者把自己的著作送给我们，书里面签上自己的名字。接着就是一连串的问题。我当然也不放过向他们学习的机会。我向他们了解大学的情况，文学界的情况，我也向他们提出了一连串的问题。我们就像分别多年的老友重逢一般相对欢笑着，互相询问着，专心一志，完全忘记了周围发生的事情，忘记了时间和空间。我有时候偶尔一抬头，依稀瞥见台上正有人唱着歌，好像中印两国的朋友都有；隐约听到悠扬的歌声，像是初夏高空云中的雷鸣声。再一转眼，就看到湖中小岛上参天古树的枝头落满了乌鸦，动也不动，像是开在树枝上的黑色的大花朵。

我们曾参观过加尔各答郊区的一个针灸中心。这里的居民一半是农民，一半是工人。同在其他地方一样，我们在这里也受到极其热烈的欢迎。附近工厂里的工人高举红旗，喊着口号，拦路迎接我们。农村的小学生穿上制服，手执乐器，吹奏出愉快的曲调，慢步走在我们前面，走过两旁长满了椰子树的乡间小路，走向针灸中心。农民站在道旁，热情地向我们招手。到了针灸中心，我们参加了村民欢迎大会。加尔各答四季皆夏，此时正当中午，炎阳直晒到我们头上。有七八个身穿盛装的女孩子，手执印度式的扇子，站在我们身后，为我们驱暑。我们实在过意不去，请她们休息。但是她们执意不肯，微笑着说：“你们是最尊敬的客人，我们必须尽待客之礼。”尽管我们心里总感到有点不安，但是这样的感情，我们只有接受下来了。

更使我高兴的是，我们在加尔各答看到了真正的农民舞蹈。这一专场舞蹈是西孟加拉邦政府特别为我们安排的。新闻和广播部长亲自陪我们观看演出。在演出的过程中，他告诉我们演员都是农民，是刚从田地里叫来的。说实话，我真有点半信半疑。因为，在舞台上，他们都穿着戏装，戴着面具，我们看到的是珠光宝气，金碧辉煌。而且他们的艺术水平都很高超。难道这些人真正是农民业余演员吗？我真有点难以置信了。但是，演出结束后，他们一卸装，在舞台上排成一队，向我们鼓掌表示欢迎，果然都是面色红黑，粗手粗脚，是地地道道的劳动农民。我心里一阵热乎乎的，望着他们那淳朴憨厚的面孔，久久不想离去。

我们在加尔各答接触的人空前地多，接触面空前地广，给我们留下的印象也同印度其他城市不同。在其他城市，我们最多只能停留一两天；我们虽然也都留有突出的印象，但总是比较单纯的。但是，到了加尔各答，万汇杂陈，眼花缭乱，留给我们的印象之繁复、之深刻，是其他城市无法比拟的。我们在这里既有历史的回忆，又有现实的感受。加尔各答之行好像是我们这一次访问的高潮，好像是一个自然形成的总结。光是我们每天从工人、农民、知识分子手中接过来的花环和花束，就多到无法计算的程度。每一个花环，每一束花，都带着一份印度人民的情谊。每一次我们从外面回来，紫红色的玫瑰花瓣，洁白的茉莉花瓣，黄色的、蓝色的什么花瓣，总是散乱地落满旅馆下面大厅里的地毯，人们走在上面，真仿佛是“步步生莲花”一般。芬芳的暗香飘拂在广阔的大厅中。印度古书上常有天上花雨的说法，“天雨曼陀罗”的境界，我没有经历过。但眼前不就像那样一种境界吗？这花雨把这一座大厅变成了一座花厅、一座香厅。这当然会给清扫工作带来不少的麻烦。我们都感到有点歉意。但是，旅馆的工作人员看来却是高兴的，他们总是笑嘻嘻地看着这一切。就这样，不管加尔各答给我们的印象是多么繁复，多么多样化，但总有一条线贯穿其中，这就是印度人民的友谊。

而这种友谊在平常不容易表现的地方也表现了出来。我们在加尔各答参观了有名的植物园，这是我前两次访问印度时没有来过的。园子里古木参天，浓荫匝地，真像我们中国旧小说中常说的，这里有“四时不谢之花，八节长春之草”。给我印象最深的是一株大榕树。据说这是世界上最大的一株榕树。一棵母株派生出来了一千五百棵子树，结果一棵树就形成了一片林子。现在简直连哪棵是母株也无法辨认了。这一片“树林”的周围都用栏杆拦了起来。但是，栏杆可以拦住人，却无法拦住树。已经有几个地方，大榕树的子树，越过了栏杆，越过了马路，在老远的地方又扎了根，长成了大树。陪同我们参观的一位印度朋友很有风趣地说道：“这棵大榕树就像是印中友谊，是任何栏杆也拦不住的。”多么淳朴又深刻的话啊！

友谊是任何栏杆也拦不住的。如果疾病也算是一个栏杆的话，我就有一个生动的例子。我在加尔各答遇到了一个长着大胡子、满面病容的青年学生。他最初并没能引起我的注意，但是，他好像分身有术，我们所到之处几乎都能碰到他。刚在一处见了面，一转眼在另一处又见面了。我们在旅馆中见到了他；我们在加尔各答城内见到了他；我们在农村针灸中心见到了他；我们又在植物园里见到了他。他就像是我们的影子一样，紧紧地跟随着我们。我不由自主地想到了印度古代史诗《罗摩衍那》中的神猴哈奴曼，想到了中国长篇小说《西游记》中的孙悟空。难道我自己现在竟进入了那个神话世界中去了吗？然而我眼前看到的决不是什么神话世界，而是活生生的现实。那个满面病容的、长着大胡子的印度青年正站在我们眼前，站在欢迎人群的前面，领着大家喊口号。一堆人高喊：“印中友谊——”另外一堆人接声喊：“万岁！万岁！”在这两堆人中间，他都是带头人。但是，有一天，我注意到他在呼喊间歇时，忽然拿出了喷雾器，对着自己嘴里直喷。我也知道，他是患着哮喘。我连忙问他喘的情况，他腼腆地笑了一笑，说道：“没什么。”第二天看到他没带喷雾器，我很高兴，问他：“今天是不是好一点？”他爽朗地笑了起来，连声说：“好多了！好多了！”接着又起劲地喊起“印中友谊万岁”来。他那低沉的声音似乎压倒了其他所有人的声音。他那苍白的脸上流下了汗珠。我深深地为这情景所感动。我无法知道，在这样一个满面病容的印度青年的心里蕴藏着多少对中国人民的深情厚谊。一直到现在，一直到我写这篇短文的时候，我还恍惚能看到他的面容，听到他的喊声。亲爱的朋友！可惜我由于疏忽，连你的名字也没有来得及问。但是，名字又有什么意义呢？我想把白居易的诗句改动一下：“同是心心相印人，相逢何必问姓名！”年轻的朋友，你是整个印度人民的象征，就让你永远做这样一个无名的象征吧！

1978年5月14日

国际大学

我怎样来描绘国际大学留给我的印象呢？这个名字是紧密地同印度大诗人泰戈尔的名字联系在一起的，而我又是在学生时代见到过泰戈尔的一个人。因此谈一谈国际大学，对我来说好像就是责无旁贷、义不容辞了。

1951年，我第一次访问印度，曾在圣地尼克坦国际大学住了两夜，就住在泰戈尔的故居叫做北楼的一座古旧的房子里。第二天一大早，我起来到楼外去散步。楼外是旭日乍升，天光明朗，同楼内形成了鲜明的对比。参天的榕树，低矮的灌木，都葱葱郁郁，绿成一团。里面掺杂着奇花异草，姹紫嫣红。我就在这红绿交映中，到处溜达，到处流连。最引起我的注意的是泰戈尔生前做木匠活的一些工具，如斧头、刨、锯之类。眼前一亮，我瞥见在我身后小水池子里，正开着一朵红而大的水浮莲，好像要同朝阳争鲜比艳。

又过了二十多年。我又带着对那一朵水浮莲的回忆到国际大学来访问了。

在路上，我饱览了西孟加拉的农村景色。马路两旁长着古老的榕树，中间间杂着高大的木棉树。大朵的红花开满枝头，树下落英缤纷，成了红红的一堆。我忽然想起了王渔洋的诗句：“好是日斜风定后，半江红树买鲈鱼。”我知道，这里说的红树是指的经霜的枫树，与木棉毫不相干。但是，两者都是名副其实的红树，两者都是我所喜欢的，因而就把它们联想在一起了。我喜欢我心中的红树。

猛然间从路旁的稻田和菜田里惊起了一群海鸥似的白色的鸟，在绿地毯似的稻田上盘旋了几圈以后，一下子翻身飞了上去，排成一列长队，飞向遥远的碧空，越飞越小，最后只剩下几星白点，没入浩渺的云气中。我立刻又想到杜甫的诗句：“江湖多白鸟，天地有青蝇。”我并不知道，杜甫所说的白鸟究竟是什么东西。但是，我眼前看到的确实是白鸟，我因而又把它们联想在一起了。我喜欢我心中的白鸟。

快到圣地尼克坦的时候，汽车正要穿过一个十字路口，突然从两旁跑出来了一大群人，人人手持红旗，高呼口号。这是等候着拦路欢迎我们的印度朋友。我们下车，同他们握手、周旋，又上车前进。但是，走了很短一段路，路两旁又跑出来了一大群人。又是人人手执红旗，高呼口号。我们又下车，同他们握手、周旋，然后上车前进。就这样，当我们的旅程快要结束的时候，我突然从大自然回到了人间，感受到印度人民的友情。

圣地尼克坦到了。这时候，大学副校长、教员和学员、中国学院的教员和学员，已经站在炎阳下，列队欢迎我们，据说已经等了很长的时间。接着来的是热情的招待会和茶会；热情的握手和交谈。西孟政府的一位部长特地从加尔各答赶了来，在一个中学里为我们举行了盛大的欢迎会。紧跟着是参观中国学院。我万没有想到，在万里之外，竟会看到我们敬爱的周总理的手迹。我的眼睛突然亮了起来，心里热乎乎的。我们匆匆吃过晚饭，又到大草坪去参加全校的欢迎大会，会后又欣赏印度舞蹈，到副校长家去拜访。总之，整个下午和整个晚上，一刻也没有停，忙得不可开交。

第二天一大早，我就起来到室外散步。我念念不忘，想寻觅那一朵水浮莲。不但水浮莲看不到，连那一个小水池子也无影无踪了。我怅望着参天的榕树和低矮的灌木，心里惘然。我们参观了学生上朝会和在大榕树下面席地上课以后，就去参观泰戈尔展览馆。展览馆是一座新建的漂亮的楼房。有人告诉我，这地址就是以前的北楼，我的心一跳，一下子回到了二十年前去。我仿佛看到老诗人穿着他那身别具风格的长袍，白须飘拂，两眼炯炯有神，慢步走在楼梯上，房间中，草地上，树荫下。他嘴里曼声吟咏着新作成的诗篇。我仿佛听到老诗人在五十多年前访问中国时对中国人民讲的话：“印度认为你们是兄弟，她把她的爱情送给了你们。”“在亚洲，我们必须团结起来，不是通过机械的组织的办法，而是通过真诚同情的精神。”“现在仍然持续着的这个时代，必须被描绘成为人类文明中最黑暗的时代。但是，我并不失望，有如早晨的鸟，甚至当黎明还处在朦胧中时，它就高唱，宣布朝阳的升起，我的心也宣布伟大的未来将要来临，它已经来到我们身旁。我们必须准备去迎接这个新时代。”

老诗人离开我们已经很久很久了。但是他在印度人民心中，特别是在孟加拉人民心中的影响还是存在的。他对中国人民的深情厚谊已经在别人的心中生了根，发了芽。我无论如何也忘不掉我二十多年前第一次访问印度时一位年轻的孟加拉诗人那歌唱新中国的热情奔放的诗句：

而现在铃声响了，

它为我而响。

它把我的热爱之歌响给你们听，

中国，我的中国。

它唱着你那和平幸福的新生活，

中国，我的中国。

它响在人类解放的黎明中，

从许多世纪古老的奴役中解放出来，

中国，我的中国。

而现在这铃声把我的敬礼传给你，

中国，我的中国。

如果我现在就借用这样的诗句来描绘国际大学和泰戈尔给我的印象，难道说不是很恰当的吗？加尔各答是我们这次访问的最后一站，就让这些洋溢着无量热情的诗句永远留在我们的记忆中吧！

别 印 度

俗话说：“千里搭凉棚，没有不散的宴席。”我们要离开印度的日期终于来到了。我的心情不知怎么忽然有点沉重起来。仅仅在十几天前还是完全陌生的面孔，现在却感到十分熟悉、十分亲切，离开他们而无动于衷似乎有点困难了。中国唐代诗人刘皂有一首著名的诗：

客舍并州数十霜，

归心日夜忆咸阳。

无端又渡桑乾水，

却望并州是故乡。

我在印度没有住上几十年，这一次只有十几天，因此，我的心情还没有达到这样的程度。但是，确实有点依恋难舍，这也是事实。我有时甚至有意避开印度朋友们那和蔼可亲的面孔、那充满了热情的眼神，他们心里怎么想，我不知道。从他们的行动和谈话中也略可以看出同样的心情。“悲莫悲兮生别离”，我现在就好像有这样的想法了。

离开加尔各答的前夕，我们观看了印度魔术。最初听到西孟加拉邦政府给我们安排这样一个节目，我们还有点不解。第一次安排，因为别的会太多，把节目冲掉了。到了离别的前一天晚上，又在许多宴会、拜访、辞别等活动的空隙里加上了这个魔术的节目。我们更是有点不解：魔术为什么竟这样重要呢？但客随主便，古有明训。我们整个代表团就在团长率领下，准时到了表演魔术的剧场。主人在那里热情地迎接了我们。

主要演员实际上只有一个人，他表演了所有的节目，其余的人可以说都是配角。这一场独角戏真是绚丽多彩，令人眼花缭乱。主要演员穿着五光十色珠光宝气的彩衣，与强烈的电灯光争辉，只觉得满台金光闪闪，有如彩虹落地，万卉升天。我们如入阆苑仙境中。他有时说英语，有时说孟加拉语，大概逗哏的时候非说本地话不行，有如中国的相声，外国人是根本无法欣赏的，也是无法翻译的。我们都不懂孟加拉语，但不时听到哄堂大笑，足见观众是欣赏他的表演和逗哏的。我们坐在那里，看下去，看下去，原来有这样那样的不理解的中国客人，现在都感到主人真是煞费苦心，在我们离别前安排了这样精彩的节目。我们对印度主人的精心安排都不禁感激起来了。连那几个中间还有别的活动要临时退场的同志，都依依不舍，迟迟不肯离开了。

有一个节目特别引起我们的注意和好奇。主要演员用两块厚厚的白面糊住了自己的眼睛。上面又让人蒙上了两块黑色不透明的呢绒。然后让观众自愿地上台参加表演，果然有几个印度朋友上台去了。两三个爱热闹的小孩子也蹦蹦跳跳地跑上了台。为了对中国贵宾表示特殊的友谊，把我们的一位大夫和一位精通印地语的同志请上了台。主要演员让他们在黑板上写字，你写什么，蒙了眼睛的演员也写什么。而且不论什么文字都行。一个小孩子写了一道算术题，没有答案。主演人用飞快的速度，写上了原题，并且加上了答案。我们的大夫写了一句中文“中印友谊万岁”。主要演员几乎用同样的速度在黑板上写出了“中印友谊万岁”。那位精通印地语的同志用印地语写上了“印地秦尼巴依巴依”，主演人没有写而是高声读了出来。诵声刚落，台下就是一片欢腾，我们心里一片温暖，还加上一点吃惊。

演出结束了。我们正准备退场。但是招待我们的主人和魔术团的负责人，也就是那个主要演员，却走上前来，把我们拉上了舞台。我们走上去，一回头面对群众，下面就一片掌声。所有的演员都走上舞台，整整齐齐地排在那里，连那一匹参加演出的骡子也被牵上舞台，规规矩矩地站在那里，它好像也通人意，要对中国客人表现出有礼貌。我们中国客人被邀请站在中间。印度主人一定要我们对全场的印度朋友讲几句话。我临时讲了几句，感谢主人，感谢印度人民，并说要把印度人民这种深情厚意带回中国去。话刚落音，下面又是一片掌声。然后拉上布幕，男主角和他的爱人，也是一个演员，又重新和我们握手闲谈。他告诉我们，他出生在一个魔术世家，他和他父亲都是走遍全球。在伦敦的演出，曾轰动整个雾城。据说他曾用白面糊上眼再蒙上黑绒骑摩托车在伦敦大街上飞驶。他父亲在日本演出，生病死在那里。其他国家，他都到过了，最感到遗憾的是他还没有到过他最热爱的中国。他深切希望能够到中国去一趟。我们祝愿他的愿望能够实现，就握手告别，每个人心里都是热乎乎的。

我们怀着愉快而兴奋的心情回到了旅馆。在半夜的餐桌上，我们议论纷纷，对刚才在剧场的感受，谈个不休。特别使我们不解的是蒙上眼睛在黑板上写字的那一个节目。我们就像猜一个难猜的谜语一样，猜来猜去。但是无论如何，也得不出自己认为满意的答案：为什么蒙上眼睛他还能瞧得见呢？为什么他根本不懂中文而竟能跟着我们的大夫书写如流呢？一连串的疑问，一阵阵的吃惊。但是大家印象最深的、最受感动的还是印度人民，其中当然也包括这几个演员，对中国人民表示的深情厚谊。我们身在旅馆，我们的心却仿佛还留在那永生难忘的剧场里了。

我们谈呀谈呀，几乎忘记了睡觉。到了深夜，我们才各自走回自己的房间去。也许是由于过度的兴奋，我躺在床上无论如何也睡不着。就这样过了一个不眠之夜，但却又是一个十分愉快的一夜。十几天在印度的经历，一幕幕奔来心头。各种影像，纷至沓来，一齐在我眼前飞动：德里的高塔、德里的比尔拉庙、德里和阿格拉的红堡、阿格拉的泰姬陵、孟买的印度门、科钦的海港、海德拉巴的老虎、圣地尼克坦的泰戈尔故居、加尔各答的大榕树，等等，等等，一齐飞到我的眼前来，中间还间杂着到处能飞的虎皮鹦鹉，活蹦乱跳的猴子，简直是五光十色，光怪陆离。刚才看过的魔术当然更在其中占有显著的地位。我眼前金光闪闪，有如彩虹落地，万卉升天，我又如入阆苑仙境中。

第二天一清早我们准时到了机场。英国航空公司的班机晚了点。一位印度朋友对我说：“以前如果飞机晚了点，我最憎恨。但是这一次晚点，我却最欢迎，因为这样，我们可以同中国朋友们在一起呆更长的时间。”简单一句话，里面含着多少深厚的感情啊！

机场贵宾室里挤满了来送行的人，其中有西孟加拉邦政府的官员，有陪我们游遍全程的柯棣华委员会副会长汗夫人，秘书长拉蒂菲先生，还有许许多多只见过面来不及问名字的加尔各答的男女大学生、男女赤脚医生。我被一群青年团团围住，在最后一分钟仍然有提不尽的问题。在谈话的间歇的一瞬间，我抬眼可以瞥见我们的团长正同围住他的印度朋友们热情的谈着话。印度著名歌手、中国人民的老朋友比斯瓦斯这时引吭高歌《印中友好歌》。我一方面说话，一方面还只是用一个耳朵听到了他的歌声。我清晰地听到那热爱中国的歌手高唱着：

友好的歌声四处起，

印中人民是兄弟。

黎明降临到大地，

朝霞泛起在天际。

友好的歌声四处起，

印中人民是兄弟。

印中人民一定要突破旧世界的锁链。

告诉我吧！

谁能把我们的英雄们抗击。

这歌声发自内心深处。往复回荡，动人心魄，整个候机室里，响彻了这歌声。印度朋友说：“这样的歌，好久好久没有听到了，今天听了特别觉得高兴。”这真是说出了我们心里的话，我们何尝没有同样的想法呢？

但是，可惜得很，飞机误点不能永久地误下去，虽然我们下意识中希望它永久误下去。终于播出了通知，要旅客们上飞机了。这时中印两国的朋友们都不禁露出了惜别的神色。我们每个人又被赠送了成包成串的紫色的玫瑰花。我们就抱着这些浓香扑鼻的玫瑰花，走向飞机旁边。从贵宾室到飞机旁这一段短短的路程，双腿走起来好像有千钧重。大家仿佛有千言万语，但是不知道从何处说起，热烈的握手，相对的凝视，一切尽在不言中了。在最后的一刹那，一位印度朋友紧握住了我的双手深情地说：“埃及的朋友说：‘谁喝了尼罗河的水，他总要再回埃及来的。’我现在改一句：‘谁喝了恒河的水，他总要再回印度来的。’”

是的，我现在虽然离开印度，但我相信，这只是暂时的别离。我总要再回印度去的。

再见吧，可爱的印度！

1979年10月

朗 润 集

自 序

我从中学时代起就开始学习着写一些东西，到现在已经有将近五十年了。中间曾有几次机会，能够编成一个集子。但由于种种原因，却没有编成。一直到今天才把能够找得到的东西汇总在一起，编成这个集子。对过去将近五十年的回顾，对我来说，简直成了一个沉重的负担。而且看了集子中的这些所谓文章，无论从质的方面来看，还是从量的方面来看，都显得非常单薄。中国俗话说：“文章是自己的好。”我却无论如何也说不出这样的话来。我脸上直发烧，心里直打鼓——然而，有什么办法呢？

当我还年轻的时候，我对散文（有一时期也叫做小品文）这种体裁就特别感兴趣，特别喜爱。我觉得它兼有抒情与叙事之长。你可以用一般写散文的手法来写。你也可以用写散文诗的手法来写。或如行云，舒卷自如；或如流水，潺湲通畅；或加淡装，朴素无华；或加浓抹，五色相宜。长达数千字，不厌其长。短至几百字，甚至几十个字，不觉其短。灵活方便，得心应手，是表达思想、抒发感情、描绘风景、记述所见的一个最好的工具。然而，当时有的教授却告诉我们这些学生说，散文这东西可了不得呀！世界上只有英国有散文，什么查理斯·兰姆；什么乔治·吉辛；什么托马斯·嘉莱尔；什么得·昆西。一大串光辉吓人的名字。可以勉强同英国争一日之长的只有法国，那里有蒙泰因。我逖听之下，悚然肃然，佩服得五体投地。但是随着年龄的增长，我逐渐发现，我从小就背诵的《古文观止》之类的书就都是散文，而且是最好的散文；只有一部分可以归入杂文。我们中国其实是散文最发达的国家。《前后出师表》、《桃花源记》、《陈情表》等等都是百读不厌的散文。韩愈、柳宗元、欧阳修、苏轼等所谓唐宋八大家，其实都是上乘的散文作家。连《庄子》中的一些文章，司马迁的许多文章，都可以归入此类。《逍遥游》、《报任少卿书》等等，不是散文又是什么呢？中国旧时经、史、子、集四部中大部分文章都是散文。近代的鲁迅、朱自清也都是优秀的散文作家。无论是从量来看，还是从质来看，世界上哪一个国家的散文也比不上中国。这真叫做“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”。远在天边，近在眼前。我曾经为了这“伟大的发现”而沾沾自喜过。我甚至感到自从文学革命兴起以后，到现在已经整整六十年了。诗歌、小说、戏剧、散文等等方面，都有巨大的成绩。但是据一般人的意见和我自己的看法，成绩最好的恐怕还是散文。这可能同我国有悠久的光辉灿烂的散文写作的传统是分不开的。诗歌我们也有悠久的光辉灿烂的传统，但是为什么大家几乎公认新诗的成就并不怎么样呢？这可能与诗歌的形式有关。德国大诗人歌德说：“不同的诗的形式会产生奥妙的巨大效果。”（朱光潜译：《歌德谈话录》第29页）我觉得，一直到今天，我们的新诗还没有找到一个恰当的、大家公认的、比较固定的体裁。现在是八仙过海，各显神通，从马雅可夫斯基的所谓楼梯体直到豆腐干体，应有尽有，诗体很不一致。但是几乎都不容易上口，不容易背诵。很多诗念起来索然寡味，同旧体诗那一种清新隽永、余味无穷迥乎不同。现在还有很多人能背诵上百首几百首旧诗。而能背诵一首新诗的人却不多见。其中消息，耐人寻思。

我自己也曾背诵过不少的中国古代的散文。在写作我叫它做散文的这种文体的尝试中，我也曾在有意与无意之间，学习或摹仿过中国古代的散文作家。对西方的一些作家，我也有意无意地去学习或摹仿过他们的散文。这被有的同志发现了，并曾经对我谈过。我原以为，我这样做，是如人饮水，冷暖自知，不意仍被人发现。我觉得，这同志颇能体会我自己在学习写作的过程中的一些甘苦，颇有知己之感。可惜的是，我在这两个方面的修养都很不够，只能说是浅尝辄止；又牵于杂务，用心不专，因而成绩也就不大。如果说这样做是正确的、有道理的话，我也只能说是看到了这个方向，还谈不到有什么成绩。对别人写的散文，我也用这个标准来衡量，要求特别高。中国俗话说：“眼高手低”，大概就指的是这种情况吧。

在中国文学史上，诗歌的创作曾有过很多流派。有的诗人主张诗以性灵为主，有的诗人主张诗以神韵为主。还有一些诗人主张别的学说，总之是五花八门，莫衷一是。但是，在散文方面，好像没有这样许多流派和理论，尽管古代散文作家也是各人有各人的风格，明眼人一看就能够分辨，决不会混淆。唐朝韩柳并称，而散文风格迥乎不同。宋代欧苏齐名，而文体情趣，俱臻妙境。他们好像也努力培养自己的风格，努力的痕迹与阶段昭然可见。在这方面，他们又有继承，又有创新，各具风格，各极其妙。到了明末，公安派和竟陵派各独一帜，在文坛上平分秋色。当然，除了这些流派外，正统的继承唐宋八大家的散文作家仍然很有影响，此风沿袭直至清代。到了咸同时期，龚自珍等异军突起，才给中国散文的创作增添了不少新的色彩。“五四”以后，六十年来，散文作家如林，既继承先人，又借鉴异域，光辉灿烂，远迈前古。如果再回顾中国两千年的散文创作史，我们就都会感觉到，我们散文的园地，也同诗歌的园地一样，百花争艳，群芳竞美，姹紫嫣红，花团锦簇。这就使我更加喜爱散文这个文体。每当花前、月下，风晨、雨夕，在海天渺茫的巨轮上，在苍穹万里的飞机中，在紧张的会议之余，在繁忙的访问之后，一篇在手，如对故人，如饮醇醪。书中的文章，有的雄放，有的流丽，有的记述人物，有的描绘山水，文体不同，各擅千秋，丽诗佳句，纷至沓来。此时我真如行山阴道上，应接不暇：我仿佛能看到泰山的日出，仿佛能听到洞庭的涛声，仿佛游历了桃花源，仿佛观赏了柳州奇景；社会主义祖国前进的脚步声仿佛就响在我的耳际；英雄模范人物的乐观气魄感染着我的内心，可以兴，可以立，可以歌，可以泣。我的心潮随着文章的内容而跳动，我的感情随着作者的感情而亢奋，胸襟开扩，逸兴湍飞，身心疲劳则一扫而空。历史上作者的思想感情，我不一定同意，更谈不到什么共鸣；但是他们那别具一格的文体，奇峰突起的结构，对祖国自然风光的描绘，对一些正义行为的歌颂，仍然能使我们感动，使我们兴奋。艺术享受，无过此矣。此时我真感到能使用汉文这种文字是一种幸福，作为一个中国人值得骄傲。我不相信，这只是我个人的感受，是一种偏见，广大的散文的爱好者也一定会同意我的看法，只是他们还没有机会发表自己的意见而已。

至于我自己写的散文，那只能算是一些习作，是一种坚持了五十年的习作。因为我喜爱别人写的散文，不管是今人还是古人，中国人还是外国人。我因而对自己写的习作也未免有情，好像有一些父母偏爱自己的不一定成器的子女一样。我就是怀着这样的心情，编选我自己写的一些散文的。我现在收在这个集子中的散文都是解放后写的。我原来还想选几篇解放前的收入集中。是不是因为这些东西在思想性和艺术性方面有什么值得保留的东西因而不肯割爱呢？不是的。这些东西，同解放后写的东西一样，在这两个方面都无保留价值。《前汉书》中《扬雄传》有如下几句：

刘歆亦尝观之，谓雄曰：“空自苦！今学者有禄利，然尚不能明《易》，又如《玄》何？吾恐后人用覆酱瓿也。”

我这些东西也只配盖酱罐子的。为什么又想选呢？原因是很简单的。有的同志曾经对我说过，我解放前写的东西，调子低沉，情绪幽凄；解放后的东西则充满了乐观精神，调子也比较响。我听了觉得很新鲜，也觉得颇有道理。原因也很简单。像我这样的知识分子，解放前在旧社会呆了十几年，在国外又呆了十几年，虽然也有一些爱国的思想，但陷于个人打算中，不能自拔，认为一切政治都是龌龊的，不想介入，又对当时的情况不满，只觉得前途暗淡，生趣索然。这样，调子又怎能不低沉，情绪又怎能不幽凄呢！解放后，受到党的教育，尽管一直到今天觉悟也不高，改造的任务还很重，但是毕竟也有了一些进步。反映到文章上面就产生了那种我自己从未意识到的情况。这就是我想把解放前写的一些散文也编入这个集子的原因。我的用意不外是让读者一看就能感觉到新中国的伟大与正确，我们党的伟大与正确，我这个渺小的个人就成了知识分子的一面镜子，从中可以照见许多东西，给人许多启发，这恐怕也是很有意义的吧！但是后来，我还是接受了编辑部的意见，把解放前写的统统删掉，不过我认为，我的想法还有可取之处的。文章删掉并不可惜，想法删掉我却真有点割舍不得。所以在这篇序言里就把那些想法保留下来。

不管怎样，在写作散文方面，我的成绩是微不足道的；我的这点想法，也许是幼稚可笑的。但是我总觉得在这方面英雄大有用武之地，希望有尽可能多的人到这个园地里来一试身手，抒发我们大干社会主义的感情，抒发我们实现四个现代化的意志，抒发我们向往人类最高理想——大同之域的理想，抒发我们的朋友遍天下的情操，让祖国的一山一石，一草一木，一人一事，一封一邑，都能焕发光彩，增添情趣。谈身边“琐”事而有所寄托，论人情世局而颇具文彩，因小见大，余味无穷，兼师东西，独辟蹊径。让我们的散文园地里真正百花齐放，万卉争春，歌颂新风，鼓吹升平。我自己虽然目前还做不到，然而当追随诸君子之后，努力为之。

我虽然已经有了一把子年纪，但在老人中还算是年轻的，我既不伤春，也不悲秋，既无老之可叹，也无贫之可嗟。生当盛世，唯一的希望就是多活许多年，多做许多事情。鲁迅先生晚年，也曾急不可待地想多做点事情。我今天似乎能够更加具体地理解鲁迅的心情。今天中国绝大部分的老年人，包括我自己在内，都是越活越年轻，我们都有信心看到四个现代化的实现，也将尽上自己的绵薄，促其完成，鞠躬尽瘁，老而不已。

我在北京大学朗润园已经住了将近二十年，这是明清名园之一，水木明瑟，曲径通幽，绿树蓊郁，红荷映日，好像同《红楼梦》还有过一些什么关系。我很喜欢这个地方，也很喜欢“朗润”这个名字。出一本集子照规矩总要起一个名字，而起名字又是颇伤脑筋的事。我想偷懒一下，同时又因为我的许多东西都是在朗润园写成的，又似乎还没有别人用过这个名字，为了讨巧起见，就以朗润名吾集。

1980年4月7日

一双长满老茧的手

有谁没有手呢？每个人都有两只手。手，已经平凡到让人不再常常感觉到它的存在了。

然而，一天黄昏，当我乘公共汽车从城里回家的时候，一双长满了老茧的手却强烈地引起了我的注意。我最初只是坐在那里，看着一张晚报。在有意无意之间，我的眼光偶尔一滑，正巧落在一位老妇人的一双长满老茧的手上。我的心立刻震动了一下，眼光不由地就顺着这双手向上看去：先看到两手之间的一个胀得圆圆的布包；然后看到一件洗得挺干净的褪了色的蓝布褂子；再往上是一张饱经风霜布满了皱纹的脸，长着一双和善慈祥的眼睛；最后是包在头上的白手巾，银丝般的白发从里面披散下来。这一切都给了我极好的印象。但是给我印象最深的还是那一双长满了老茧的手，它像吸铁石一般吸住了我的眼光。

老妇人正在同一位青年学生谈话，她谈到她是从乡下来看她在北京读书的儿子的，谈到乡下年成的好坏，谈到来到这里人生地疏，感谢青年对她的帮助。听着她的话，我不由深深地陷入回忆中，几十年的往事蓦地涌上心头。

在故乡的初秋，秋庄稼早已经熟透了，一望无际的大平原上长满了谷子、高粱、老玉米、黄豆、绿豆等等，郁郁苍苍，一片绿色，里面点缀着一片片的金黄和星星点点的浅红和深红。虽然暑热还没有退尽，秋的气息已经弥漫大地了。

我当时只有五六岁，高粱比我的身子高一倍还多。我走进高粱地，就像是走进大森林，只能从密叶的间隙看到上面的蓝天。我天天早晨在朝露未退的时候到这里来擗高粱叶。叶子上的露水像一颗颗的珍珠，闪出淡白的光。把眼睛凑上去仔细看，竟能在里面看到自己的缩得像一粒芝麻那样小的面影，心里感到十分新鲜有趣。老玉米也比我高得多，必须踮起脚才能摘到棒子。谷子同我差不多高，现在都成熟了，风一吹，就涌起一片金浪。只有黄豆和绿豆比我矮，我走在里面，觉得很爽朗，一点也不闷气，颇有趾高气扬之概。

因此，我就最喜欢帮助大人在豆子地里干活。我当时除了跟大奶奶去玩以外，总是整天缠住母亲，她走到哪里，我跟到哪里。有时候，在做午饭以前，她到地里去摘绿豆荚，好把豆粒剥出来，拿回家去煮午饭。我也跟了来。这时候正接近中午，天高云淡，蝉声四起，蝈蝈儿也爬上高枝，纵声欢唱，空气中飘拂着一股淡淡的草香和泥土的香味。太阳晒到身上，虽然还有点热，但带给人暖烘烘的舒服的感觉，不像盛夏那样令人难以忍受了。

在这时候，我的兴致是十分高的。我跟在母亲身后，跑来跑去。捉到一只蚱蜢，要拿给她看一看；掐到一朵野花，也要拿给她看一看。棒子上长了乌霉，我觉得奇怪，一定问母亲为什么；有的豆荚生得短而粗，也要追问原因。总之，这一片豆子地就是我的乐园，我说话像百灵鸟，跑起来像羚羊，腿和嘴一刻也不停。干起活来，更是全神贯注，总想用最高的速度摘下最多的绿豆荚来。但是，一检查成绩，却未免令人气短：母亲的筐子里已经满了，而自己的呢，连一半还不到哩。在失望之余，就细心加以观察和研究。不久，我就发现，这里面也并没有什么奥妙，关键就在母亲那一双长满了老茧的手上。

这一双手看起来很粗，由于多年劳动，上面长满了老茧，可是摘起豆荚来，却显得十分灵巧迅速。这是我以前没有注意到的事情。在我小小的心灵里不禁有点困惑。我注视着它，久久不愿意把眼光移开。

我当时岁数还小，经历的事情不多。我还没能把许多同我的生活有密切联系的事情都同这一双手联系起来，譬如说做饭、洗衣服、打水、种菜、养猪、喂鸡，如此等等。我当然更没能读到“慈母手中线，游子身上衣”这样的诗句。但是，从那以后，这一双长满了老茧的手却在我的心里占据了一个重要的地位，留下了一个不可磨灭的印象。

后来大了几岁，我离开母亲，到了城里跟叔父去念书，代替母亲照顾我的生活的是王妈，她也是一位老人。

她原来也是乡下人，干了半辈子庄稼活。后来丈夫死了，儿子又逃荒到关外去，二十年来，音讯全无。她孤苦伶仃，一个人在乡里活不下去，只好到城里来谋生。我叔父就把她请到我们家里来帮忙。做饭、洗衣服、扫地、擦桌子，家里那一些琐琐碎碎的活全给她一个人包下来了。

王妈除了从早到晚干那一些刻板工作以外，每年还有一些带季节性的工作。每到夏末秋初，正当夜来香开花的时候，她就搓麻线，准备纳鞋底，给我们做鞋。干这活都是在晚上。这时候，大家都吃过了晚饭，坐在院子里乘凉，在星光下，黑暗中，随意说着闲话。我仰面躺在席子上，透过海棠树的杂乱枝叶的空隙，看到夜空里眨着眼的星星。大而圆的蜘蛛网的影子隐隐约约地印在灰暗的天幕上。不时有一颗流星在天空中飞过，拖着长长的火焰尾巴，只是那么一闪，就消逝到黑暗里去。一切都是这样静。在寂静中，夜来香正散发着浓烈的香气。

这正是王妈搓麻线的时候。干这个活本来是听不到多少声音的。然而现在那揉搓的声音却听得清清楚楚。这就不能不引起我的注意了。我转过身来，侧着身子躺在那里，借着从窗子里流出来的微弱的灯光，看着她搓。最令我吃惊的是她那一双手，上面也长满了老茧。这一双手看上去拙笨得很，十个指头又短又粗，像是一些老干树枝子。但是，在这时候，它却显得异常灵巧美丽。那些杂乱无章的麻在它的摆布下，服服帖帖，要长就长，要短就短，一点也不敢违抗。这使我感到十分有趣。这一双手左旋右转，只见它搓呀搓呀，一刻也不停，仿佛想把夜来香的香气也都搓进麻线里似的。

这样一双手我是熟悉的，它同母亲的那一双手是多么相像呀。我总想多看上几眼。看着看着，不知道在什么时候，竟沉沉睡去了。到了深夜，王妈就把我抱到屋里去，同她睡在一张床上。半夜醒来，还听到她手里拿着大芭蕉扇给我赶蚊子。在朦朦胧胧中，扇子的声音听起来好像是从很远很远的地方传来似的。

去年秋天，我随着学校里的一些同志到附近乡村里一个人民公社去参加劳动。同样是秋天，但是这秋天同我五六岁时在家乡摘绿豆荚时的秋天大不一样。天仿佛特别蓝，草和泥土也仿佛特别香，人的心情当然也就特别舒畅了。——因此，我们干活都特别带劲。人民公社的同志们知道我们这一群白面书生干不了什么重活，只让我们砍老玉米秸。但是，就算是砍老玉米秸吧，我们干起来，仍然是缩手缩脚，一点也不利落。于是一位老大娘就走上前来，热心地教我们：怎样抓玉米秆，怎样下刀砍。在这时候，我注意到，她也有一双长满了老茧的手。我虽然同她素昧平生，但是她这一双手就生动地具体地说明了她的历史。我用不着再探询她的姓名、身世，还有她现在在公社所担负的职务。我一看到这一双手，一想到母亲和王妈的同样的手，我对她的感情就油然而生，而且肃然起敬，再说什么别的话，似乎就是多余的了。

就这样，在公共汽车行驶声中，我的回忆围绕着一双长满了老茧的手联成一条线，从几十年前，一直牵到现在，集中到坐在我眼前的这一位老妇人的手上。这回忆像是一团丝，愈抽愈细，愈抽愈多。它甜蜜而痛苦，错乱而清晰。在我一生中给我印象最深的三双长满了老茧的手，现在似乎重叠起来化成一双手了。它在我眼前不停地晃动，体积愈来愈扩大，形象愈来愈清晰。

这时候，老妇人同青年学生似乎发生了什么争执。我抬头一看：老妇人正从包袱里掏出来了两个煮鸡蛋，硬往青年学生手里塞，青年学生无论如何也不接受。两个人你推我让，正在争执得不可开交的时候，公共汽车到了站，蓦地停住了。青年学生就扶了老妇人走下车去。我透过玻璃窗，看到青年学生用手扶着老妇人的一只胳臂，慢慢地向前走去。我久久注视着他俩逐渐消失的背影。我虽然仍坐在公共汽车上，但是我的心却仿佛离我而去。

1961年9月25日

香 橼

书桌上摆着一只大香橼，半黄半绿，黄绿相间，耀目争辉。每当夜深人静，我坐下来看点什么写点什么的时候，它就在灯光下闪着淡淡的光芒，散发出一阵阵的暗香，驱除了我的疲倦，振奋了我的精神。

它也唤起了我的回忆，回忆到它的家乡，云南思茅。

思茅是有名的地方。可是，在过去几百年几千年的历史上，它是地地道道的蛮烟瘴雨之乡。对内地的人来说，它是一个神秘莫测的地方；除非被充军，是没有人敢到这里来的。来到这里，也就不想再活着离开。“江南瘴疠地”，真令人谈虎色变。当时这里流行着许多俗语：“要下思茅坝，先把老婆嫁”，“只见娘怀胎，不见儿上街”等等。这是从实际生活中归纳出来的结论，情况也真够惨的了。

就说十几二十年以前吧，这里也还是一个人间地狱。1938年和1948年，这里爆发了两次恶性疟疾，每两个人中就有一个患病死亡的。城里的人死得没有剩下几个。即使在白天，也是阴风惨惨。县大老爷的衙门里，野草长到一人多高。平常住在深山密林里的虎豹，干脆扶老携幼把家搬到县衙门里来，在这里生男育女，安居乐业，这里比山上安全得多。

这就是过去的情况。

但是，不久以前，当我来到祖国这个边疆城市的时候，情况却完全不一样了。我们一走下飞机，就爱上了这个地方。这简直是一个宝地，一个乐园。这里群山环翠，碧草如茵，有四时不谢之花，八节长春之草。我们都情不自禁地唱起“思茅的天，是晴朗的天”这样自己编的歌来。你就看那菜地吧：大白菜又肥又大，一棵看上去至少有三十斤。叶子绿得像翡翠，这绿色仿佛凝固了起来，一伸手就能抓到一块。香蕉和芭蕉也长得高大逾常，有的竟赛过两层楼房，把黑大的影子铺在地上。其他的花草树木，无不繁荣茂盛，郁郁苍苍。到处是一片绿、绿、绿。我感到有一股活力，奔腾横溢，如万斛泉涌，拔地而出。

人呢，当然也都是健康的。现在，恶性疟疾已经基本上扑灭。患这种病的人一千人中才有两个，只等于过去的二百五十分之一。即使不幸得上这种病，也有药可以治好。所谓“蛮烟瘴雨”，早成历史陈迹了。

我永远也忘不掉我们参观的那一个托儿所。这里面窗明几净，地无纤尘。谁也不会想到，就在十几年前，这里还是一片荒草。我们看了所有的屋子，那些小桌子、小椅子、小床、小凳、小碗、小盆，无不整整齐齐，干干净净。这里的男女小主人更是个个活泼可爱，个个都是小胖子。他们穿着花花绿绿的衣服，向我们高声问好，给我们表演唱歌跳舞。红苹果似的小脸笑成了一朵朵的花。我立刻想到那句俗语：“只见娘怀胎，不见儿上街”，我心里思绪万端，真有不胜今昔之感了。我们说这个地方现在是乐园、是宝地，除此之外，难道还有更恰当的名称吗？

就在这样一个宝地上，我第一次见到大香橼。香橼，我早就见过；但那是北京温室里培育出来的，倒是娇小玲珑，可惜只有鸭蛋那样大。思茅的香橼却像小南瓜那样大，一个有四五斤重。拿到手里，清香扑鼻。颜色有绿有黄，绿的像孔雀的嗉袋，黄的像田黄石，令人爱不释手。我最初确有点吃惊：怎么香橼竟能长到这样大呢？但立刻又想到：宝地生宝物，不也是很自然的吗？

我们大家都想得到这样一只香橼。画家想画它，摄影家想照它。我既不会画，也不会摄影，但我十分爱这个边疆的城市，却又无法把它放在箱子里带回北京。我觉得，香橼就是这个城市的象征，带走一只大香橼，就无异于带走思茅。于是我就买了一只，带回北京来，现在就摆在我的书桌上。我每次看到它，就回忆起思茅来，回忆起我在那里度过的那一些愉快的日子来，那些动人心魄的感受也立刻涌上心头。思茅仿佛就在我的眼前，历历如绘。在这时候，我的疲倦被驱除了，我的精神振奋起来了，而且我还幻想，在今天的情况下，已经长得够大的香橼，将来还会愈长愈大。

1962年3月30日

春满燕园

燕园花事渐衰。桃花、杏花早已开谢。一度繁花满枝的榆叶梅现在已经长出了绿油油的叶子。连几天前还开得像一团锦绣似的西府海棠，也已落英缤纷、残红满地了。丁香虽然还在盛开，灿烂满园，香飘十里；但已显出疲惫的样子。北京的春天本来就是短的，“雨横风狂三月暮，门掩黄昏，无计留春住。”看来春天就要归去了。

但是人们心头的春天却方在繁荣滋长。这个春天，同在大自然里的春天一样，也是万紫千红、风光旖旎的。但它却比大自然里的春天更美、更可爱、更真实、更持久。郑板桥有两句诗：“闭门只是栽兰竹，留得春光过四时。”我们不栽兰，不种竹；我们就把春天栽种在心中，它不但能过今年的四时，而且能过明年、后年、不知多少年的四时，它要常驻我们心中，成为永恒的春天了。

昨天晚上，我走过校园。四周一片寂静，只有远处的蛙鸣划破深夜的沉寂。黑暗仿佛凝结了起来，能摸得着，捉得住。我走着走着，蓦地看到远处有了灯光，是从一些宿舍的窗子里流出来的。我心里一愣，我的眼睛仿佛有了佛经上叫做天眼通的那种神力，透过墙壁，就看了进去。我看到一位年老的教师在那里伏案苦读。他仿佛正在写文章，想把几十年的研究心得写了下来，丰富我们文化知识的宝库。他又仿佛是在备课，想把第二天要讲的东西整理得更深刻、更生动，让青年学生获得更多的滋养。他也可能是在看青年教师的论文，想给他们提些意见，共同切磋琢磨。他时而低头沉思，时而抬头微笑。对他说来，这时候，除了他自己和眼前的工作以外，宇宙万物都似乎不存在。他完完全全陶醉于自己的工作中了。

今天早晨，我又走过校园。这时候，晨光初露，晓风未起。浓绿的松柏，淡绿的杨柳，大叶的杨树，小叶的槐树，成行并列，相映成趣。未名湖绿水满盈，不见一条皱纹，宛如一面明镜。还看不到多少人走路，但从绿草湖畔，丁香丛中，杨柳树下，土山高头却传来一阵阵朗诵外语的声音。倾耳细听，俄语、英语、梵语、阿拉伯语等等，依稀可辨。在很多地方，我只是闻声而不见人。但是仅仅从声音里也可以听出那种如饥如渴迫切吸收知识、学习技巧的炽热心情。这一群男女大孩子仿佛想把知识像清晨的空气和芬芳的花香那样一口气吸了下去。我走进大图书馆，又看到一群男女青年挤坐在里面，低头做数学或物理化学的习题。也都是全神贯注，鸦雀无声。

我很自然地就把昨天夜里的情景同眼前的情景联系了起来。年老的一代是那样，年轻的一代又是这样。还能有比这更动人的情景吗？我心里陡然充满了说不出的喜悦。我仿佛看到春天又回到园中：繁花满枝，一片锦绣。不但已经开过花的桃树和杏树又开出了粉红色的花朵，连根本不开花的榆树和杨柳也满树红花。未名湖中长出了车轮般的莲花。正在开花的藤萝颜色显得格外鲜艳。丁香也是精神抖擞，一点也不显得疲惫。总之是万紫千红，春色满园。

这难道仅仅是我一个人的幻象吗？不是的，这是我心中那个春天的反映。我相信，住在这个园子里的绝大多数的教师和同学心中都有这样一个春天，眼前也都看到这样一个春天。这个春天是不怕时间的。即使到了金风送爽、霜林染醉的时候，到了大雪漫天、一片琼瑶的时候，它也会永留心中，永留园内，它是一个永恒的春天。

1962年5月11日

石 林 颂

我怎样来歌颂石林呢？它是祖国的胜迹，大自然的杰作，宇宙的奇观。它能使画家搁笔，歌唱家沉默，诗人徒唤奈何。

但是，我却仍然是非歌颂它不可。在没有看到它以前，我已经默默地歌颂了它许多许多年。现在终于看到了它，难道还能沉默无言吗？

在不知道多少年以前，我就听人们谈论到石林，还在一些书上读到有关它的记载。从那时候起，对这样一个神奇的东西，我心里就埋上了一颗向往的种子。以后，我曾多次经过昆明，每次都想去看一看石林；但是，每次都没能如愿，空让那一颗向往的种子寂寞地埋在我的心里，没有能够发芽、开花。

我曾有过种种的幻想。我把一切我曾看到过的同“石”和“林”有关的东西都联系起来，构成了我自己的“石林”。我幻想：石林就像是热带的仙人掌，一根一根竖在那里，高高地插入蔚蓝的晴空。我幻想：石林就像是木变石，不是一株，而是千株万株，参差不齐，错错落落，汇成一片大森林。我又幻想：石林就像是一堆太湖石，玲珑剔透，嵯峨巉岩，布满了一座美丽的大花园。我觉得，自己创造出来的这些形象都是异常美妙的，我沉湎于自己的幻想中。

然而今天，我终于亲眼看到石林了。我发现，不管我那些幻想是多么奇妙，多么美丽，相形之下，它们都黯然失色，有些简直显得寒伧得可笑了。我眼前的石林完全不是那个样子。

走到离开石林还有十几里路的地方，我就看到一块块的灰色大石头耸立在稻田中，孤高挺直，拔地而起，倒影映在黄色的水面上，再衬上绿色的禾苗，构成一幅秀丽动人的图画。这些石头错错落落地站在那里，从远处看去，就像是一团团的乌云，像是一头头的野象，又像是古代神话中的巨人，手执刀枪，互相搏斗。我兴奋起来了，自己心里想：石林原来是这个样子呀！

然而，过了不久，我就发现，石林也还不完全就是这个样子。

到了石林的最胜处，我看到一块块的青灰色的大石头，高达几十丈几百丈，仿佛是给魔术师从大地深处咒出来似的，盘根错节，森森棱棱，形成了一座巨大的迷宫。这些石头都洋溢着无穷无尽的力量，威慑地挺立在我们眼前。迷宫里面千门万户，窦窍玲珑，说不清有多少曲涧，数不清有多少幽洞。我仿佛走进了古代的阿房宫，“五步一楼，十步一阁。廊腰缦回，檐牙高啄。各抱地势，钩心斗角”。一条条的羊肠小道，阴暗崎岖。一处处的岩穴洞府，老藤穿壁，绿苔盈阶。有时候，我以为没有路了，但是转过一座石壁，却豁然开朗，眼前有清泉一泓，参天怪石倒影其中，显得幽深渺远，恍如仙境；有时候，我以为有路，但是穿涧越洞，猱升蛇行，爬得我昏头昏脑，终于还是碰了壁，不得不回头另找出路；也有时候，我左转右转，上上下下，弯腰曲背，碰头擦臂，以为不知道已经走了多远，然而站下来，定睛一看，却原来又回来了。我就像是陷入了八阵图中，心情又紧张，又兴奋。

但是，在紧张和兴奋中，我并没有忘记欣赏四周的瑰奇伟丽的景色。面对着各种各样的怪石头，我的脑海里映起了种种形象。我有时候想到古代希腊的雕塑，于是目光所到之处，上下左右，全是精美的雕塑，有留着小胡子的阿波罗，有断了一只胳臂的维纳斯，我仿佛到了奥林匹亚神山之上，身处群神之中。我有时候想到“曹衣出水，吴带当风”这两句话，眼前立刻就出现了一幅幅吴道子的绘画，笔触遒劲，力透纸背。一转眼，我眼前又仿佛出现了一座古罗马的大剧院，四周围着粗大的石柱，一根根都有撑天的力量。稍微换一个角度，我又看到南印度海边上用一块块大石头雕成的婆罗门教的神庙，星罗棋布地排在那里。再向前走两步，迎面奔来一群野象，一个个甩起了长大的鼻子，来势汹汹，漫山遍野。然而，眼睛一眨，野象又变成了狮子，大大小小，跳踉游戏，爪子对着爪子，尾巴缠住尾巴，我仿佛能听到它们的吼声。如果眼睛再一瞬，野兽就突然会变成花朵。这里是一朵云南名贵的茶花，那里是一朵北地蜚声的牡丹，红英映日，绿萼蔽天。这里是芙蓉花来自阆苑仙境，那里是西方极乐世界里的红莲。只要我心思一转，花朵又转成了人物。仙人骑着丹顶鹤驾云而至，阿罗汉披着袈裟大踏步地走下兜率天……

我左思右想，眼花缭乱。眼前这一片森森棱棱的石头仿佛都活了起来，它们仿佛都具有大神通力，变化多端。我想到什么东西，眼前就出现什么东西。也可以说，眼前出现什么东西，我就想到什么东西。我平常总认为自己并不缺乏想象力。可是今天面对着这一堆石头，我的想象却像是给剪掉了翅膀，没法活动了。我只好停下来，干脆什么都不想，排除一切杂念，让自己的心成为一面光洁的镜子，这一堆鬼斧神工凿成的大石头就把自己的影子投入我这一面晶莹澄澈的镜中。

我现在觉得，倒是本地人民的幻想要比我的幻想好得多。他们是这样说的：有一天，仙人张果老用鞭子赶着一群石头，想把南盘江口堵住，把路南一带变成大海，让村庄淹没，人畜死亡。这时候，正巧有一对青年男女在旷野里谈情说爱。他们看到这情形，就同张果老打起来。结果神仙被打败了，一溜烟逃走，丢下这一群石头，就变成了现在的石林。

这幻想的故事是多么朴素，但又多么涵义深远呀！相形之下，自己那些幻想真显得华而不实、毫无意义了。我于是更下定了决心，再不胡思乱想，坐对群石，潜心静观，让它们把影子投入我心里那一面晶莹澄澈的镜中。

但是，我却无论如何也抑压不住自己的激情，我不能沉默无言。石林能使画家搁笔，歌唱家沉默，诗人徒唤奈何。我既非画家，又非歌唱家，更非诗人。我只能用这样粗鄙的文字，唱出我的颂歌。

1962年1月末在思茅写成初稿

6月11日在北京重写

西双版纳礼赞

在北京的时候，我就常常想到西双版纳。每一想到，思想好像要插上翅膀，飞呀，飞呀，不知道要飞多久，飞多远，才能飞到祖国的这一个遥远的边疆地区。

然而，今天我到了西双版纳，却觉得北京就在我跟前。我仿佛能够嗅到北京的气味，听到北京的声音，看到北京的颜色；我的一呼、一吸、一举手、一投足，仿佛都与北京人共之。我没有一点辽远的感觉。这是什么原因呢？

这原因，我最初确是百思莫解。它对我仿佛是一个神秘的谜，我左猜右猜，无论如何也猜不透。

但是，我终于在无意中得到了答案。

有一天，我们在允景洪参观一个热带植物园。一群男女青年陪着我们。听他们的口音，都不是本地人：有的来自南京，有的来自上海，有的来自湖南，有的来自江苏。尽管故乡不同，方音各异，现在却和睦融洽地生活在一起，工作在一起。在浓黑的橡胶树荫里，在五彩缤纷的奇花异草的芳香中，这些青年兴致勃勃地给我们解释每一棵植物的名称、特点、经济价值。有一个女孩子，垂着一双辫子，长着一对又圆又大又亮的眼睛。双颊像苹果一般地红艳。她浑身洋溢着青春的活力，眼睛里闪烁着动人的光芒。她正巧走在我的身旁，我就同她闲谈起来：

“你是什么地方人呢？”

“福建厦门。”

“来了几年了？”

“五年了。”

“你不想家吗？”

女孩子嫣然一笑，把辫子往背后一甩，从容不迫地说道：

“哪里是祖国的地方，哪里就是我可爱的家乡。”

我的心一动。这一句话多么值得深思玩味呀。从这些男女青年的神情上来看，他们早已把西双版纳当做自己的家乡。而我自己虽然来到这里不久，也在不知不觉中把西双版纳当做自己的家乡了，我已经觉得它同北京没有什么差别了。

我曾不止一次地听日本朋友说到中国青年的眼睛特别亮，这个观察很细致。西双版纳的青年们，确实都像从厦门来的那个女孩子，眼睛特别明亮。这眼睛不但看到现在，而且看到将来；里面洋溢着蓬勃的热情、炽热的希望和美丽的幻想。

西双版纳是一个“黄金国”，是一个奇妙的地方，是一个能引起人们幻想的地方。到了这里，青年们的眼睛怎能不特别明亮呢？

就看看这里的树林吧。离开思茅不远，一进入西双版纳的原始密林，你就会为各种植物的那种无穷无尽、充沛旺盛的生命力所震惊。你看那参天的古树，它从群树丛中伸出了脑袋，孤高挺直，耸然而起，仿佛想一直长到天上，把天空戳上一个窟窿。大叶子的蔓藤爬在树干上，伸着肥大浓绿的胳臂，树多高，它就爬多高，一直爬到白云里去。一些像兰草一样的草本植物，就生长在大树的枝干上，骄傲地在空中繁荣滋长。大榕树劲头更大，一棵树就能繁衍成一片树林。粗大的枝干上长出了一条条的腿；只要有机会踏到地面上，它立刻就深深地牢牢地钻进去，仿佛想把大地钻透，任凭风多大，也休想动摇它丝毫。芭蕉的叶子大得惊人，一片叶子好像就能搭一个天棚，影子铺到地上，浓黑一团。总之，在这里，各种的树，各种的草，各种的花，生长在一起，纠缠在一起，长呀，长呀，长成堆，长成团，长成了一块，郁郁苍苍，浓翠欲滴，连一条蛇都难钻进去。

这里的水果蔬菜，也很惊人。一棵香蕉树能结成百上千只香蕉。肥大的木瓜，簇拥在一起，谁也不让谁；力量大的尽量扩大自己的身体，力量小的只好在夹缝中谋求生存。白菜一棵有几十斤重，拿到手里，像是满手翡翠。萝卜滚圆粗大，里面的汁水简直就要流了出来。大葱有的长得像小儿的胳臂，又白又嫩。其他的蔬菜无不肥嫩鲜美。我们初看到的时候，简直有点觉得它们大得浪费，肥得荒谬，瞠目结舌，不知道究竟应该说什么好了。

所有这一切从地里生长出来的东西，仿佛从大地的最深处带出来了一股丰盈充沛的生命活力，汹涌迸发，弥漫横溢。它在一切树木上，一切花草上，一切山之巅，一切水之涯，把这一片土地造成了美丽的地上乐园。

再说到这里的自然风光，那更是瑰丽奇伟。这里也可以说是有四季的；但却与北方不同，不是春夏秋冬，而是三个春季和一个夏季。我来到这里的时候，北方正是“千里冰封，万里雪飘”，这里却风和日暖，花气袭人，大概只能算是一个春季吧。我最爱这里的清晨。当一百只雄鸡的鸣声把我唤出梦境的时候，晓星未退，晨雾正浓。各种各样花草的香气，在雾中仿佛凝结了起来，成团成块，逼人欲醉。我最爱这里的月夜，月光像水一般从天空中泻下来，泻到芭蕉的大叶子上，泻到累累垂垂的木瓜上，泻到成丛的剑麻上，让一切都浸在清冷的银光中。芭蕉的门扇似的大叶子，剑麻的带锯齿的叶子，木瓜树的长圆的叶子，阴影投在地上，黑白分明，线条清晰。我最爱这里的白云。舒卷自如，变化万端，流动在群山深处，大树林中；流动在茅舍顶上，汽车轮下。它给森林系上腰带，给群峰戴上帽子。每当汽车驶入白云中的时候，下顾溪壑深处，白云仿佛变成了银桥，驮着汽车走向琼楼玉宇的天宫。我最爱这里的青山。簇簇拥拥，层层叠叠，身上驮满了万草千树，肚子里藏满了珍宝奇石，像是一条条翠绿的玉带，环绕着每一个坝子，千峰争秀，万壑竞幽。——我最爱这，我最爱那，我最爱的东西是数也数不完的。

现在这里不但获天时，有地利，最主要的还是得人和。在过去几千年的历史上，这里是有名的瘴疠地，也是有名的民族矛盾冲突的地方。许多古书上记载着一些有关此地的骇人听闻的事情，说这里的空气满含瘴气，呼吸不得；这里的水是毒泉，喝不得；许多美丽的花草也是有毒的，摸不得，嗅不得；森林里蚊子大得像蜻蜓，毒虫肥得像老鼠，简直把这里描绘成一个人间地狱。但是，今天的西双版纳却“换了人间”，完全是另一番景象，另一个天地了。所谓蛮烟瘴雨，早为光天化日所代替，初升的朝阳照穿了神秘的原始密林。花显得更香，叶显得更绿，果实蔬菜显得更肥更大，风光显得更美更妙。工厂里的白烟与山中的白云流在一起，分不清哪是烟，哪是云；人们的歌声与林中的鸟声汇在一起，分不清哪是歌声，哪是鸟声。许多外地的、甚至外国的植物在这里安了家；许多外地的人也在这里安了家。十几个语言不同、信仰不同、服装不同、风俗不同的民族聚居在一个村子里，和睦融洽地生活在一起，工作在一起，像是一个大家庭。现在这里真正够得上称做人间乐园了。

在这样一个地方，青年们的眼睛特别明亮，他们把自己的理想和前途，同祖国的前途，同这个地方的前途联系起来，把这个地方当做了自己的家乡，这也是很自然的事情了。

从前，在离开这里不远的思茅，流行着两句话：“要下思茅坝，先把老婆嫁。”但是，今天，我们这群来参观访问的人，都一致同意把它改成：“要到思茅来，先把老婆带。”我们兴奋地相约：十年后，二十年后，我们一定要再回西双版纳来。到了那时候，西双版纳不知道究竟会美丽奇妙到什么程度。我希望，到了那时候，我能够写出比现在好的礼赞来。

1962年8月

马 缨 花

曾经有很长的一段时间，我孤零零一个人住在一个很深的大院子里。从外面走进去，越走越静，自己的脚步声越听越清楚，仿佛从闹市走向深山。等到脚步声成为空谷足音的时候，我住的地方就到了。

院子不小，都是方砖铺地，三面有走廊。天井里遮满了树枝，走到下面，浓荫匝地，清凉蔽体。从房子的气势来看，从梁柱的粗细来看，依稀还可以看出当年的富贵气象。

这富贵气象是有来源的。在几百年前，这里曾经是明朝的东厂。不知道有多少忧国忧民的志士曾在这里被囚禁过，也不知道有多少人在这里受过苦刑，甚至丧掉性命。据说当年的水牢现在还有迹可寻哩。

等到我住进去的时候，富贵气象早已成为陈迹，但是阴森凄苦的气氛却是原封未动。再加上走廊上陈列的那一些汉代的石棺石椁，古代的刻着篆字和隶字的石碑，我一走回这个院子里，就仿佛进入了古墓。这样的环境，这样的气氛，把我的记忆提到几千年前去；有时候我简直就像是生活在历史里，自己俨然成为古人了。

这样的气氛同我当时的心情是相适应的，我一向又不相信有什么鬼神，所以我住在这里，也还处之泰然。

但是也有紧张不泰然的时候。往往在半夜里，我突然听到推门的声音，声音很大，很强烈。我不得不起来看一看。那时候经常停电。我只能在黑暗中摸索着爬起来，摸索着找门，摸索着走出去。院子里一片浓黑，什么东西也看不见。连树影子也仿佛同黑暗粘在一起，一点都分辨不出来。我只听到大香椿树上有一阵窸窸窣窣的声音，然后咪噢的一声，有两只小电灯似的眼睛从树枝深处对着我闪闪发光。

这样一个地方，对我那些经常来往的朋友们来说，是不会引起什么好感的。有几位在白天还有兴致来找我谈谈，他们很怕在黄昏时分走进这个院子。万一有事，不得不来，也一定在大门口向工友再三打听，我是否真在家里，然后才有勇气，跋涉过那一个长长的胡同，走过深深的院子，来到我的屋里。有一次，我出门去了，看门的工友没有看见。一位朋友走到我住的那个院子里，在黄昏的微光中，只见一地树影，满院石棺，我那小窗上却没有灯光。他的腿立刻抖了起来，费了好大力量，才拖着它们走了出去。第二天我们见面时，谈到这点经历，两人相对大笑。

我是不是也有孤寂之感呢？应该说是有的。当时正是“万家墨面没蒿莱”的时代，北京城一片黑暗。白天在学校里的时候，同青年同学在一起，从他们那蓬蓬勃勃的斗争意志和生命活力里，还可以吸取一些力量和快乐，精神十分振奋。但是，一到晚上，当我孤零一个人走回这个所谓家的时候，我仿佛遗世而独立。没有人声，没有电灯，没有一点活气。在煤油灯的微光中，我只看到自己那高得、大得、黑得惊人的身影在四面的墙壁上晃动，仿佛是有个巨灵来到我的屋内。寂寞像毒蛇似的偷偷地袭来，折磨着我，使我无所逃于天地之间。

在这样无可奈何的时候，有一天，在傍晚的时候，我从外面一走进那个院子，蓦地闻到一股似浓似淡的香气。我抬头一看，原来是遮满院子的马缨花开花了。在这以前，我知道这些树都是马缨花；但是我却没有十分注意它们。今天它们用自己的香气告诉了我它们的存在。这对我似乎是一件新事。我不由得就站在树下，仰头观望：细碎的叶子密密地搭成了一座天棚，天棚上面是一层粉红色的细丝般的花瓣，远处望去，就像是绿云层上浮上了一团团的红雾。香气就是从这一片绿云里洒下来的，洒满了整个院子，洒满了我的全身，使我仿佛游泳在香海里。

花开也是常有的事，开花有香气更是司空见惯。但是，在这样一个时候，这样一个地方，有这样的花，有这样的香，我就觉得很不寻常；有花香慰我寂寥，我甚至有一些近乎感激的心情了。

从此，我就爱上了马缨花，把它当成了自己的知心朋友。

北京终于解放了。1949年的10月1日给全中国带来了光明与希望，给全世界带来了光明与希望。这一个具有重大意义的日子在我的生命里划上了一道鸿沟，我仿佛重新获得了生命。可惜不久我就搬出了那个院子，同那些可爱的马缨花告别了。

时间也过得真快，到现在，才一转眼的工夫，已经过去了十三年。这十三年是我生命史上最重要、最充实、最有意义的十三年。我看了很多新东西，学习了很多新东西，走了很多新地方。我当然也看了很多奇花异草。我曾在亚洲大陆最南端科摩林海角看到高凌霄汉的巨树上开着大朵的红花；我曾在缅甸的避暑胜地东枝看到开满了小花园的火红照眼的不知名的花朵；我也曾在塔什干看到长得像小树般的玫瑰花。这些花都是异常美妙动人的。

然而使我深深地怀念的却仍然是那些平凡的马缨花。我是多么想见到它们呀！

最近几年来，北京的马缨花似乎多起来了。在公园里，在马路旁边，在大旅馆的前面，在草坪里，都可以看到新栽种的马缨花。细碎的叶子密密地搭成了一座座的天棚，天棚上面是一层粉红色的细丝般的花瓣。远处望去，就像是绿云层上浮上了一团团的红雾。这绿云红雾飘满了北京。衬上红墙、黄瓦，给人民的首都增添了绚丽与芬芳。

我十分高兴。我仿佛是见了久别重逢的老友。但是，我却隐隐约约地感觉到，这些马缨花同我回忆中的那些很不相同。叶子仍然是那样的叶子，花也仍然是那样的花；在短短的十几年以内，它决不会变了种。它们不同之处究竟何在呢？

我最初确实是有些困惑，左思右想，只是无法解释。后来，我扩大了我回忆的范围，不把回忆死死地拴在马缨花上面，而是把当时所有同我有关的事物都包括在里面。不管我是怎样喜欢院子里那些马缨花，不管我是怎样爱回忆它们，回忆的范围一扩大，同它们联系在一起的不是黄昏，就是夜雨，否则就是迷离凄苦的梦境。我好像是在那些可爱的马缨花上面从来没有见到哪怕是一点点阳光。

然而，今天摆在我眼前的这些马缨花，却仿佛总是在光天化日之下。即使是在黄昏时候，在深夜里，我看到它们，它们也仿佛是生气勃勃，同浴在阳光里一样。它们仿佛想同灯光竞赛，同明月争辉。同我回忆里那些马缨花比起来，一个是照相的底片，一个是洗好的照片；一个是影，一个是光。影中的马缨花也许是值得留恋的，但是光中的马缨花不是更可爱吗？

我从此就爱上了这光中的马缨花。而且我也爱藏在我心中的这一个光与影的对比。它能告诉我很多事情，带给我无穷无尽的力量，送给我无限的温暖与幸福；它也能促使我前进。我愿意马缨花永远在这光中含笑怒放。

1962年10月1日

师生之间

我前后在北京住了二十多年，前一段是当学生，后一段是当老师。一直当到现在，而且看样子还要当下去。因此，如果有人问我，抚今追昔，在北京什么事情使我感触最深，我首先想到的就是师生之间的关系。

师生之间的关系是古老的关系了。在过去，曾把老师归入五伦；又把老师与天、地、君、亲并列，师道尊严可谓至矣尽矣。至于实际情况究竟怎样，余生也晚，没有亲身赶上，不敢乱说。

等到我上小学的时候，学校已经改成了新式的学校，不是从《百家姓》、《三字经》念起，而是念人、手、足、刀、尺了。表面上，学生对老师还是很尊敬的。见了面，老远就鞠躬如也，像避猫鼠似的躲在一旁。从来也不给老师提什么意见，那在当时是不可能想象的。老师对学生是严厉的，“教不严，师之惰”，不严还能算是老师吗？结果是学生经常受到体罚，用手拧耳朵，用戒尺打手心，是最常用的方式。学生当然也有受不了的时候。于是，连十二三岁的中小学生也只好铤而走险，起来“革命”了。

我在中小学的时候，曾“革命”两次。一次是对一个图画教员。这人脾气暴烈，伸手就打人。结果我们全班团结一致，把教桌倒翻过来，向他示威。他知难而退，自己辞职不干了。这是一次成功的“革命”。另一次是对一个珠算教员。这人嗜打成性。他有一个规定，打算盘打错一个数打一戒尺。有时候，我们稍不小心就会错上成百的数，那后果就不堪设想了。我们决定全班罢课。可是，因为出了“叛徒”，有几个人留在班上上课。我们失败了，每个人的手心被打得肿了好几天。

到了大学，情况也并没有改变。因为究竟是大学生了，再不被打手心。可是老师的威风依然炙手可热。有一位教授专门给学生不及格。每到考试，他先定下一个不及格的指标。不管学生成绩怎样，指标一定要完成。他因此就名扬全校，成了“名教授”了。另一位教授正相反。他考试时预先声明，十题中答五题就及格，多答一题加十分。实际上他根本不看卷子，学生一缴卷，他马上打分。无不及格，皆大欢喜。如果有人在他面前多站一会，他立刻就问：“你嫌少吗？”于是大笔一挥，再加十分。

至于教学态度，好像当时根本就没有这样的概念。教学大纲和教案，更是闻所未闻。教授上堂，可以信口开河。谈天气，可以；骂人，可以；讲掌故，可以；扯闲话，可以。总之，他愿意怎样就怎样，天上天下，唯我独尊，谁也管不着。有的老师竟能在课堂上睡着。有的上课一年，不和同学说一句话。有的在八个大学兼课，必须制定一个轮流请假表，才能解决上课冲突的矛盾。当然并不是每一个教授都是这样，勤勤恳恳诲人不倦的也有。但是这种例子是很少的。

老师这样对待学生，学生当然也这样对待老师。师生不是互相利用，就是互相敌对。老师教书为了吃饭，或者升官发财。学生念书为了文凭。师生关系，说穿了就是这样。

终于来了1949年。这是北京师生关系史上划时代的一年，是值得大书特书的一年。

从这一年起，老师在变，学生在变，师生关系也在变。十四年来，我不知道经历过多少令人赞叹感动的事情。我不知道有多少夜因欢喜而失眠。当我听到我平常很景仰的一位老先生在七十高龄光荣地参加中国共产党的时候，我曾喜极不寐。当我听到从前我的一位十分固执倔强的老师受到表扬的时候，我曾喜极不寐。至于我身边的同事和同学，他们踏踏实实地向着新的方向迈进，日新月异；他们身上的旧东西愈来愈少，新东西愈来愈多。我每次出国，住上一两个月，回来后就觉得自己落后了。才知道，我们祖国，我们的老师和学生，是用着多么快速的步伐前进。

现在，老师上课都是根据详细的大纲和教案，这都是事前讨论好的，决不能信口开河。老师们关心同学的学习，有时候还到同学宿舍里去辅导或者了解情况。备课一直到深夜。每当夜深人静我走过校园的时候，就看到这里那里有不少灯光通明的窗子。我知道，老师们正在查阅文献，翻看字典。要想送给同学一杯水，自己先准备下一桶。老师们谁都不愿提着空桶走上课堂。

而学生呢？他们绝大多数都能老师指到哪里，他们做到哪里。他们刻苦学习，认真钻研。我曾在一个黑板报上看到一个学生填的词，其中有两句：“松涛声低，读书声高。”描写学生高声朗读外文的情景，是很生动的，也是能反映实际情况的。今天，老师教书不是为了吃饭，更不是为了升官发财。学生念书，也不是为了文凭。师生有一个共同的伟大的目标。他们既是师生，又是同志。这是几千年的历史上从来没有、也不可能有的现象。

如果有人对同学们谈到我前面写的情况，他们一定会认为是神话，或是笑话，他们决不会相信的。说实话，连我自己回想起那些事情来，都有恍如隔世之感，何况他们从来没有经历过呢？然而，这都是事实，而且还不能算是历史上的事实，它们离开今天并不远。抚今追昔，我想到师生之间的关系的变化而感慨万端，不是很自然吗？

想到这些，也是有好处的。它能使我们更爱新中国，更爱新北京，更爱今天。

我要用无限的热情歌颂新北京的老师，我要用无限的热情歌颂新北京的学生。

1963年4月7日

黄色的军衣

我是多么爱那黄色的军衣啊！这黄色，正如我们国旗的红色一样，是世界上最美丽的颜色。我爱琥珀的黄色，它黄得透明，黄得发亮。我也爱花朵的黄色，它黄得娇艳，黄得鲜嫩。但是，我却更爱这军衣的黄色。它并不透明，也不发亮；它当然更不娇艳，更不鲜嫩。然而它是朴素的，像真理那样朴素；它是动人的，像真理那样动人。

我一看到这黄的颜色，心里就思绪万端，想到许许多多事情。我想到我们的党，想到毛主席，想到八一起义，想到两万五千里长征，想到爬雪山、过草地，想到艰苦的抗日战争和解放战争，想到抗美援朝，一连串地想下来，一直想到今天的铜墙铁壁般的国防和人民的安居乐业。

我更喜欢想到一件小事。

1949年春的一天，中国人民解放军进了北京城。我冒着大风，到离开我的住处不远的东四牌楼去欢迎他们。这些人我从来没有见过面；但是他们的事迹我却是十分熟悉的。在“万家墨面没蒿莱”的黑暗的年代里，我曾经不知道有多少次从报纸的字里行间读到他们胜利的消息，因而感到无限的振奋。现在看到他们雄赳赳气昂昂地开进北京城，我仿佛是碰到了久别重逢的故人。我跟着群众鼓掌、喊口号。有时候内心激动，热泪盈眶。剧烈的风沙似乎被人们的热情压下去了，一点也显不出平常的那种威风来了。

当天下午，我到西城去看朋友，走到什刹海桥上，正巧有一个解放军在那里站岗。他背着背包，全副武装，军帽下一双浓眉，两只炯炯发光的眼睛。从远处我就看到他那一身厚墩墩的黄色军衣，已经不新了，但洗得干干净净。我陡然觉得这个士兵特别可爱，觉得他那一身黄色的棉军衣特别可爱。它仿佛象征着勇敢、纪律、忠诚、淳朴；它仿佛也象征着解放、安全、稳定。只要穿这样军衣的人在这里一站，各行各业的人就都有了保障，可以安心从事自己的工作，工厂的工人可以安心生产，拖拉机手可以安心耕地，学生可以安心上学，小孩子可以安心在摇篮里熟睡。只要他在这里一站，整个北京城、整个新中国就可以稳如泰山，那一群魑魅魍魉就会销声匿迹。我左思右想，一时万感集心，很想走上前去，用手摸一摸那一身黄色的军衣。我是多么爱那黄色的军衣啊！

当然，我没有真地走上前去摸，我仍然走我的路。可是，我又真舍不得那一个年轻的士兵。我回头看了又看，一直到我眼中只留下一个隐隐约约的黄色的影子。这影子就永远镌刻在我的心头。

从那以后，我在北京城，在祖国的其他城市和乡村里，在火车上，在电车上，在公共汽车上，在马路上，在公园里，在商店里，在市场上，不知道有多少次碰到了解放军的军官和士兵。他们当然不会就是我在什刹海桥头碰到的那一位，但是我觉得他们都同样可爱。在电车上和公共汽车上，我愿意同他们挤在一起。即使是在三九严冬，朔风凛冽，他们站在我哪一边，我就觉得哪一边温暖。即使车里面摇摇晃晃，他们站在我哪一边，我就觉得哪一边有了依靠。我有时候故意去摸一摸或者碰一碰他们那黄色的军衣，心里感到无限的幸福和愉快。

曾经有好多年，每到“五一”和“十一”，我就在天安门前观礼台上看到人民解放军的官兵的代表们。在金水桥后面台上的是将军们，制服一片亮蓝色。在桥前面台上的是军官和士兵，制服一片草黄色。在这时候，天安门广场上，万紫千红，五彩缤纷，万头攒动，一片花海。在这样彩色如绘的炫目的花海里，亮蓝色和草黄色应该说并不突出。然而，在我眼里，这一片淳朴的亮蓝和草黄不但没有相形见绌，给那些绚烂的颜色压住，而且十分引人注目。这两种颜色仿佛给整个花海、整个广场增加了色彩与光辉，使它显得更美、更可爱。

难道这仅仅是我一个人的偏爱吗？不是的。这样的想法和看法许多人都有，连小孩子也不例外。

今天早晨我乘无轨电车进城。我前面坐着一个五六岁的小孩子和她的母亲。小孩子透过玻璃窗子看到外面车站上站着几个解放军在那里排队等车，小小的黑眼睛立刻亮了起来，似乎是对着解放军，又似乎是对着母亲，高声喊道：

“解放军叔叔！”

母亲问：

“解放军叔叔好吗？”

小孩子立刻用清脆得像银铃一般的声音回答说道：

“解放军叔叔好！”

接着她就拍着小手唱起了《我是一个兵》。我真是从心里羡慕这幸福的孩子。我像她这样大的时候，看到当兵的那一副手里提着皮带、斜愣着眼、满脸杀气的样子，就像是老鼠见了猫，远远地躲开，哪里还敢同他们说什么话呢？

我自然而然地就想到了雷锋。他不也是一个穿黄色军衣的解放军，而且又是儿童义务辅导员吗？我相信，小孩子们也管他叫“解放军叔叔”，或者“雷锋叔叔”。他怎样进行辅导，我不清楚。但是，他一定会把他那些优秀的品质在潜移默化中传给孩子们，他那光辉灿烂的人格一定会照亮儿童们的心。孩子们看到他，也一定会眼里闪出亮光。

雷锋同小孩子们在一起的时候，穿的当然也就是这样的黄色军衣。为了穿上这一身军衣，他经过了许多波折，作过很大的努力。最后终于偿了宿愿。他在当天的日记上写道：“这天是我永远不能忘记的日子，这天是我最大的荣幸和光荣的日子。我走上了新的战斗岗位，穿上了黄军服，光荣地参加了中国人民解放军。我好几年来的愿望在今天已实现了，真感到万分的高兴和喜悦，这是我一生最大的幸福。”我能想象，当他穿上这一身黄色军衣的时候，他的心情是多么激动，他会用手抚摸它，感到它比丝绸还更柔滑，比世界上一切美的东西都更美。从此，这黄色的军衣就同雷锋结了不解缘。他驾驶汽车执行任务的时候，穿的是这黄色的军衣。他去医院看病的路上，看到工地上有人劳动，因而脱下自己的衣服参加到里面去，他脱的是这黄色的军衣。他在火车上当义务服务员的时候，穿的当然也是这黄色的军衣。黄色的军衣穿到雷锋身上，难道会是偶然的吗？

我因此就又想到许许多多的事情。我不但像以前那样想到过去，而且更多地想到将来。我相信，像雷锋这样的人将来还会不断地出现，数目会越来越多。他们就像是报春的燕子，从他们身上我们可以看到人类最美好的社会的影子。这样的人，穿黄色军衣的人们里面会出现；穿别的颜色的衣服的人们里面，也会出现。可是我偏又把他们同黄色的军衣联系在一起，难道这也是偶然的吗？我是多么爱那黄色的军衣啊！

1963年5月1日

那提心吊胆的一年

这已经是过去的事情了。现在旧事重提，好像是拣起一面古镜。用这一面古镜照一照今天，才更能显出今天的光彩焕发。

二十多年以前，我在大学里学习了四年西方语言文学以后，带着满脑袋的荷马、但丁、莎士比亚和歌德，回到故乡母校高级中学去当国文教员。

当我走进学校大门的时候，我的心情是复杂的。可以说是一则以喜，一则以惧。喜的是我终于抓到了一个饭碗，这简直是绝处逢生；惧的是我比较熟悉的那一套东西现在用不上了，现在要往脑袋里面装屈原、李白和杜甫。

从一开始接洽这个工作，我脑子里就有一个问号：在那找饭碗如登天的时代里，为什么竟有一个饭碗自动地送上门来？我预感到这里面隐藏着什么危险的东西。但是，没有饭碗，就吃不成饭。我抱着铤而走险的心情想试一试再说。到了学校，才逐渐从别人的谈话中了解到，原来是校长想把本校的毕业生组织起来，好在对敌斗争中为他助一臂之力。我是第一届甲班的毕业生，又捞到了一张一个著名的大学的毕业证书；因此就被他看中，邀我来教书。英文教员满了额，就只好让我教国文。

就教国文吧。我反正是瘸子掉在井里，捞起来也是坐。只要有人敢请我，我就敢教。

但是，问题却没有这样简单。我要教三个年级的三个班，备课要顾三头，而且都是古典文学作品。我小时候虽然念过一些《诗经》、《楚辞》，但是时间隔了这样久，早已忘得差不多了。现在要教人，自己就要先弄懂。可是，真正弄懂又不是一件轻而易举的事情。现在教国文的同事都是我从前的教员。我本来应该而且可以向他们请教的。但是，根据我的观察，现在我们之间的关系变了：不再是师生，而是饭碗的争夺者。在他们眼中，我几乎是一个眼中钉。即使我问他们，他们也不会告诉我的。我只好一个人单干。我日夜抱着一部《辞源》，加紧备课。有的典故查不到，就成天半夜地绕室彷徨。窗外校园极美，正盛开着木槿花。在暗夜中，阵阵幽香破窗而入。整个宇宙都静了下来，只有我一人还不能宁静。我又仿佛为人所遗弃，很想到什么地方去哭上一场。

我的老师们也并不是全不关心他们的老学生。我第一次上课以前，他们告诉我，先要把学生的名字都看上一遍，学生名字里常常出现一些十分生僻的字，有的话就查一查《康熙字典》。如果第一堂就念不出学生的名字，在学生心目中这个教员就毫无威信，不容易当下去，影响到饭碗。如果临时发现了不认识的字，就不要点这个名。点完后只需问上一声：“还有没点到名的吗？”那一个学生一定会举手站起来。然后再问一声：“你叫什么名字呀？”他自己一报名，你也就认识了那一个字。如此等等，威信就可以保得十足。

这虽是小小的一招，我却是由衷感激。我教的三个班果然有几个学生的名字连《辞源》上都查不到。如果没有这一招，我的威信恐怕一开始就破了产，连一年教员也当不成了。

可是课堂上也并不总是平静无事。我的学生有的比我还大，从小就在家里念私塾，旧书念得很不少。有一个学生曾对我说：“老师，我比你大五岁哩。”说罢嘿嘿一笑，我觉得里面有威胁，有嘲笑。比我大五岁，又有什么办法呢？我这老师反正还要当下去。

当时好像有一种风气：教员一定要无所不知。学生以此要求教员，教员也以此自居。在课堂上，教员决不能承认自己讲错了，决不能有什么问题答不出。否则就将为学生所讥笑。但是像我当时那样刚从外语系毕业的大娃娃教国文怎能完全讲对呢？怎能完全回答同学们提出来的问题呢？有时候，只好王顾左右而言他；被逼得紧了，就硬着头皮，乱说一通。学生究竟相信不相信，我不清楚。反正他们也不是傻子，老师究竟多轻多重，他们心中有数。我自己十分痛苦。下班回到寝室，思前想后，坐立不安。孤苦寂寥之感又突然袭来，我又仿佛为人们所遗弃，想到什么地方去哭上一场。

别的教员怎样呢？他们也许都有自己的烦恼，家家有一本难念的经。但是有几个人却是整天价满面春风，十分愉快。我有时候也从别人嘴里听到一些风言风语，说某某人陪校长太太打麻将了，某某人给校长送礼了，某某人请校长夫妇吃饭了。

我立刻想到自己的饭碗，也想学习他们一下。但是，却来了问题：买礼物，准备酒席，都不是极困难的事情。可是，怎样送给人家呢？怎样请人家呢？如果只说：“这是礼物，我要送给你。”或者：“我要请你吃饭。”虽然也难免心跳脸红，但我自问还干得了。可是，这显然是不行的，事情并没有这样简单，一定还要耍一些花样。这就是我力所不能及的事情了。我在自己屋里，再三考虑，甚至自我表演，暗诵台词。最后，我只有承认，我在这方面缺少天才，只好作罢。我仿佛看到自己手里的饭碗已经有点飘动。我真想到什么地方去哭上一场。

就这样，半年过去了。到了放寒假的时候，一位河南籍的物理教员，因为靠山教育厅的一位科长垮了台，就要被解聘。校长已经托人暗示给他，他虽然没有出路，也只有忍痛辞职。我们校长听了，故意装得大为震惊，三番两次到这位教员屋里去挽留，甚至声泪俱下，最后还表示要与他共进退。我最初只是一位旁观者，站在旁边看校长的表演艺术，欣赏他的表演天才。但是，看来看去，我自己竟糊涂起来，我给校长的真挚态度所感动了。我也自动地变成演员，帮着校长挽留他。那位教员阅历究竟比我深，他不为所动，还是卷了铺盖。因为他知道，连他的继任人选都已经安排好了。

我又长了一番见识，暗暗地责备自己糊涂。同时，我也不寒而栗，将来会不会有一天校长也要同我“共进退”呢？

也就在这时候，校长大概逐渐发现，在我这个人身上，他失了眼力，看错了人。我到了学校以后，虽然也在别人的帮助（毋宁说是牵引）下，把高中毕业同学组织起来，并且被选为什么主席。但是，从那以后，就一点活动也没有。我确实不知道，应该活动一些什么。虽然我绞尽脑汁，办法就是想不出。这样当然就与校长原意相违了。他表面上待我还是客客气气。只是有一次在有意和无意之间他对我说道：“你很安静。”什么叫做“安静”呢？别人恐怕很难体会这两个字的意思，我却是能体会的。我回到寝室，又绕室彷徨。“安静”两个字给我以大威胁。我的饭碗好像就与这两个字有关。我又仿佛为人所遗弃，想到什么地方去哭上一场。

春天早过，夏天又来，这正是中学教员最紧张的时候。在教员休息室里，经常听到一些窃窃私语：“拿到了没有？”不用说拿到什么，大家都了解，这指的是下学期的聘书。有的神色自若，微笑不答。这都是有办法的人，与校长关系密切，或者属于校长的基本队伍。只要校长在，他们决不会丢掉饭碗。有的就神色仓皇，举止失措。这样的人没有靠山，饭碗掌握在别人手里，命定是一年一度紧张。我把自己归入这一类。我的神色如何，自己看不见，但是心情自己是知道的。校长给我下的断语：“安静”，我觉得，就已经决定了我的命运。但我还侥幸有万一的幻想，因此在仓皇中还有一点镇静。

但是，这镇静是不可靠的。我心里的滋味实际上同一年前大学将要毕业时差不多。我见了人，不禁也窃窃私语：“拿到了没有？”我不喜欢那些神态自若的人。我只愿意接近那些神色仓皇的人。只有对这一些人我才有同病相怜之感。

这时候，校园更加美丽了。木槿花虽还开放，但已经长满了绿油油的大叶子。玫瑰花开得一丛一丛的，池塘里的水浮莲已经开出黄色的花朵。“小园香径独徘徊”，是颇有诗意的。可惜我什么诗意都没有。我耳边只有一个声音：“拿到了没有？”我觉得，大地茫茫，就是没有我的容身之处。我又想到什么地方去哭上一场。

这事情已经过去了二十多年。但是，每一回忆起那提心吊胆的情况，就历历如在眼前，我真是永世难忘。现在把它写了出来，算是送给今年毕业同学的一件礼物，送给他们一面镜子。在这里面，可以照见过去与现在，可以照出自己应该走的道路。

1963年7月21日

燕园盛夏

走在路上，偶一抬头，看到池塘里开出了第一朵荷花，临风摇曳，红艳夺目。我不禁一愣，夏意蓦地逗上心头：盛夏原来已经悄悄地来到燕园了。

几天来，天气也确实很热。一大早，坐在窗前读书的时候，听到外面柳树丛中有一种鸟边飞边叫：“快拿锄头”，心里还微微地感到一点凉意。但是，一近中午，炎阳当顶，热气从四面八方袭来。从高树枝头飘下来的蝉声似乎都是温热的。池塘里，成群的鱼浮到有绿荫的水面上来纳凉。炎热仿佛统治了整个宇宙。

但是，最热的还不是自然界的这些，而是青年人的心。今年有两千个男女青年在这里学习了五六年之后，就要走上社会主义建设的工作岗位了。他们一方面努力温课，准备考试，要拿出最出色的成绩向祖国人民汇报；一方面又做好思想准备，要到最艰苦的地方去。伟大祖国的各个方面和各个地区，都在他们考虑之中。他们想到欣欣向荣的农村，他们想到钢水奔流热火朝天的工厂，他们想到冰天雪地、林深草密或者大海汪洋的辽阔的边疆。他们也想到培育比他们更年轻一代的中学的课堂。对他们说来，这些地方都是最好的地方。祖国大地的每一个角落都是他们理想寄托之所在。他们想到什么地方，什么地方就在他们心中开成一朵花。

多么可爱的青年人啊！

我对这些青年人一向怀着特殊的好感。我看他们都朴素率真，平易近人。女孩子有的梳着两条长辫子，有的剪短了头发，蓬蓬松松。男孩子头发更是随便，有的还比较整齐，有的就不大在乎。他们成天价嘻嘻哈哈，好像总有乐不完的事。看起来并没有什么特别惊人的地方。但是，我总觉得，他们走路时脊梁骨是直的，好像有什么东西在那里撑着他们。他们的脚底板是硬的，好像永远也不会滑倒。他们的眼睛，即使还充满了稚气，但却是亮的，好像能看到许多东西，既能看到昨天和今天，又能看到明天。

今年要毕业的这一些青年人眼睛好像就更亮了。他们在党的教育下，开始看到一些他们以前不大注意的东西。我曾参加毕业同学的大会。我没有同任何人说过一句话，但是，我从他们的眼睛里好像就完全了解了他们的心情，看到他们那一颗颗火热的心。他们知道，自己现在进行的事业是人类历史上空前伟大的事业，它关系到亿万人民的解放，关系到人类的前途。进行这样的事业，路途不会是平坦的，这样或那样的风险是不可避免的。可是他们心中有数，只要跟着党走，风暴再大，也决不会迷失方向。

同这样一些青年人在一起是幸福的。

当我像他们这样大的时候，我想的完全是另外一些事情。我脑子里常常浮起一个问题：人生的意义究竟是什么？当时很多人都有这样一个问题，学术界还曾就这个问题大讨论而特讨论。结果是越讨论越糊涂，问题还依然是问题。

解放以后，我自己逐渐解决了这个问题。要对今天的青年人来谈这个问题，他们会觉得异常地可笑，甚至不可理解。人生的意义嘛，那就是斗争，为了共产主义，为了亿万人民的幸福而斗争。这还有什么可讨论的呢？这些青年人正准备着参加到斗争的最前线去。他们肩膀上的担子是重的，但是他们愿意担，而且只要努力，我看也担得起。

我常常在校园里静观周围的青年人。他们的打扮不一样，姿态千差万别，从事的活动也多种多样。看上去有点目迷五色。但是，不管是哪一个站在树下高声朗诵的男孩子，还是从实验室里走出来的女孩子；不管是哪一个在操场上奔跑的女孩子，还是拿着铁锹正在劳动的男孩子，他们在党的教育下，也都同我一样，慢慢懂得了革命的道理，有着一个共同的目的，一个伟大的目的。

无论谁，无论在什么时候，只要想到这一点，他心里就会像点上一把火。就是在酷暑的伏天，也不例外。现在就要走上工作岗位的青年人心里有这样一把火，难道不是很自然的吗？

可是，说也奇怪，心里有了这样一把火，外面天气再热，我们反而感觉不到。我们只觉得心旷神怡，清凉遍体。燕园的盛夏好像是一转眼就消逝得无影无踪，眼前正是惠风和畅或金风送爽的春秋佳日，池塘里开的不是荷花，而是牡丹和菊花。

1963年7月

上海菜市场

上海尽有看不够数不清的高楼大厦，跑不完走不尽的大街小巷，满目琳琅的玻璃橱窗，车水马龙的繁华闹市；但是，我们的许多外国朋友却偏要去看一看早晨的菜市场。这是完全可以理解的。我们刚到上海的时候不是也想到菜市上去看一看吗？

那还是几年前的一个早晨，在太阳刚刚升起来的时候，踏着熹微的晨光，到一个离开旅馆不远的菜市场去。

到了邻近菜市场的地方，市场的气氛就逐渐浓了起来。熙熙攘攘的人群，摩肩擦背，来来往往。许多老大娘的菜篮子里装满了蔬菜海味鸡鸭鱼肉。有的篮子里活鱼在摇摆着尾巴，肥鸡在咯咯地叫着。老大娘带着一脸笑意，满怀愉快，走回家去。

一走进菜市场，仿佛走进了另一个世界。这里面五光十色，令人眼花缭乱。但是，仔细一看，所有的东西却又都摆得整整齐齐，有条不紊。菜摊子、肉摊子、鱼虾摊子、水果摊子，还有其他的许许多多的摊子，分门别类，秩序井然，又各有特点，互相辉映。你就看那蔬菜摊子吧。这里有各种不同的颜色：紫色的茄子、白色的萝卜、红色的西红柿、绿色的小白菜，纷然杂陈，交光互影。这里又有各种不同的线条：大冬瓜又圆又粗，豆荚又细又长，白菜的叶子又扁又宽。就这样，不同的颜色、不同的线条，紧密地摆在一起，于纷杂中见统一。我的眼一花，我觉得，眼前不是什么菜摊子，而是一幅出自名家手笔的彩色绚丽、线条鲜明的油画或水彩画。

不只菜摊子是这样，其他的摊子也莫不如此，卖鱼的摊子上，活鱼在水里游泳，十几斤重的大鲤鱼躺在案板上。卖鸡鸭的摊子上，鸡鸭在笼子里互相召唤。卖肉的摊子上，整片的猪肉、牛肉和羊肉挂在那里。还为穆斯林设了卖牛、羊肉的专柜。在其他的摊子上，鸡蛋和鸭蛋堆得像小山，一个个闪着耀眼的白光。咸肉和板鸭成排挂在架子上，肥得仿佛就要滴下油来。水果摊子更是琳琅满目。肥大的水蜜桃、大个儿的西瓜、又黄又圆的香瓜、白嫩的鲜藕，摆在一起，竞妍斗艳。我眼前仿佛看到葳蕤的果子园、十里荷香的池塘、翠叶离离的瓜地。难道这不是一幅美妙无比的图画吗？

说是图画，这只是一时的幻象。说真的，任何图画也比不上这一些摊子。图画里面的东西是死的、不能动的。这里的东西却随时在流动。原来摆在架子上的东西，一转眼已经到了老大娘的菜篮子里。她们站在摊子前面，眯细了眼睛，左挑右拣，直到选中了自己想买的东西为止。至于价钱，她们是不发愁的，因为东西都不贵。结果是皆大欢喜，在一片闹闹嚷嚷的声中，大家都买到了中意的东西。她们原来的空篮子不久就满了起来。当她们转回家去的时候，她们手中的篮子也像是一幅幅美丽的图画了。

我们的外国朋友是住在旅馆里的，什么东西都不缺少。但是他们看到这些美丽诱人的东西，一方面啧啧称赞，一方面又跃跃欲试，也都想买点什么。有人买了几个大香瓜，有人买了几斤西红柿，还有人买了一些豆腐干。这样就会使本来已经很丰富的餐桌更加丰富多彩。我们的外国朋友也皆大欢喜了。

1963年9月27日

访绍兴鲁迅故居

一转入那个地上铺着石板的小胡同，我立刻就认出了那一个从一幅木刻上久已熟悉了的门口。当年鲁迅的母亲就是在这里送她的儿子到南京去求学的。

我怀着虔敬的心情走进了这一个简陋的大门。我随时在提醒自己：我现在踏上的不是一个平常的地方。一个伟大的人物、一个文化战线上的坚强的战士就诞生在这里，而且在这里度过了他的童年。

对于这样一个人物，我从中学时代起就怀着无限的爱戴与向往。我读了他所有的作品，有的还不止一遍。有一些篇章我甚至能够背诵得出。因此，对于他这个故居我是十分熟悉的。今天虽然是第一次来到这里，我却感到我是来到一个旧游之地了。

房子已经十分古老，而且结构也十分复杂，不像北京的四合院那样，让人一目了然。但是我仍觉得这房子是十分可爱的。我们穿过阴暗的走廊，走过一间间的屋子。我们看到了鲁迅祖母给他讲故事的地方，看到长妈妈在上面睡成一个“大”字的大床，看到鲁迅抄写《南方草木状》用的桌子，也看到鲁迅小时候的天堂——百草园。这都是一些普普通通的东西和地方，一点也看不出有什么神奇之处。但是，我却觉得这都是极其不平常的东西和地方。这里的每一块砖、每一寸土、桌子的每一个角、椅子的每一条腿，鲁迅都踏过、摸过、碰过。我总想多看这些东西一眼，在这些地方多流连一会。

鲁迅早已离开这个世界了。他生前，恐怕也很久没有到这一所房子里来过了。但是，我总觉得，他的身影就在我们身旁。我仿佛看到他在百草园里拔草捉虫，看到他同他的小朋友闰土在那里谈话游戏，看到他在父亲严厉监督之下念书写字，看到他做这做那。

这个身影当然是一个小孩子的身影。但是，就是当鲁迅还是一个小孩子的时候，他那坚毅刚强的性格已经有所表露。在他幼年读书的地方三味书屋里，我们看到了他用小刀刻在桌子上的那一个“早”字。故事是大家都熟悉的：有一天，他不知道是由于什么原因，上学迟到了，受到了老师的责问。他于是就刻了这一个字，表示以后一定要来早。以后他就果然再没有迟到过。

这是一件小事。然而，由小见大，它不是很值得我们深思自省吗？

这坚毅刚强的性格伴随了鲁迅一生。“他没有丝毫的奴颜和媚骨”，他一生顽强战斗，追求真理。“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛。”他对人民是一个态度，对敌人是完全不同的另一个态度。谁读了这样两句诗，不深深地受到感动呢？现在我在这一间阴暗书房里看到这一个小小的“早”字，我立刻想到他那战斗的一生。在我心目中，他仿佛成了一块铁，一块钢，一块金刚石。刀砍不断，石砸不破，火烧不熔，水浸不透。他的身影突然大了起来，凛然立于宇宙之间，给人带来无限的鼓舞与力量。

同刻着“早”字的那一张书桌仅有一壁之隔，就是鲁迅文章里提到的那一个小院子。他在这里读书的时候，常常偷跑到这里来寻蝉蜕，捉苍蝇。院子确实不大，大概只有两丈多长、一丈多宽。墙角上长着一株腊梅，据说还是当年鲁迅在这里读书时的那一棵。按年岁计算起来，它的年龄应该有一百八十岁了。可是样子却还是年轻得很。梗干茁壮坚挺，叶子是碧绿碧绿的。浑身上下，无限生机；看样子，它还要在这里站上一千年。在我眼中，这一株腊梅也仿佛成了鲁迅那坚毅刚强的、威武不能屈、富贵不能淫的性格的象征。我从地上拾起了一片叶子，小心地夹在我的笔记本里。

把树叶夹在笔记本里，回头看到一直陪我们参观的闰土的孙子在对着我笑。我不了解他这笑是什么意思。也许是笑我那样看重那一片小小的叶子；也许是笑我热得满脸出汗。不管怎样，我也对他笑了一笑。我看他那壮健的体格，看他那浑身的力量，不由得心里就愉快起来，想同他谈一谈。我问他的生活情况和工作情况，他说都很好，都很满意。我这些问题其实都是多余的。从他那满脸的笑容、全身的气度来看，他生活得十分满意、工作得十分称心，不是很清清楚楚的吗？

我因此又想到他的祖父闰土。当他隔了许多年又同鲁迅见面的时候，他不敢再承认小时候的友谊，对着鲁迅喊了一声“老爷”。这使鲁迅打了一个寒噤。他给生活的担子压得十分痛苦，但却又说不出。这又使鲁迅吃了一惊。可是他的儿子水生和鲁迅的侄儿宏儿却非常要好。鲁迅于是大为感慨：他不愿意孩子们再像他那样辛苦展转而生活，也不愿意他们像闰土那样辛苦麻木而生活，也不愿意他们像别人那样辛苦恣睢而生活。他们应该有新的生活。

这样的生活鲁迅没有能够亲眼看到。但是，今天这新的生活却确确实实地成为现实了。他那老朋友闰土的孙子过的就是这样的新生活，是他们所未经生活过的。按年龄计算起来，鲁迅大概没有见到过闰土的这个孙子。但这是不重要的。重要的是，鲁迅一生为天下的“孺子”而奋斗，今天他的愿望实现了。这真是天地间一大快事。如果鲁迅能够亲眼看到的话，他会多么感到欣慰啊！

我从闰土的孙子想到闰土，从现在想到过去。今昔一比，恍若隔世。我眼前看到的虽然只是闰土的孙子的笑容；但是，在我的心里，却仿佛看到了普天下千千万万孩子们的笑容，看到了全国人民的笑容。幸福的感觉油然流遍了我的全身。我就带着这样的感觉离开了那一个我以前已经熟悉、今天又亲眼看到的门口。

1963年11月23日写毕

朵朵葵花向太阳

我们生活在有几百万人口的大城市里，天天在这里活动。只要一出门，就会遇到成百上千的人。在公共汽车上，在电车上，在大街上，在商店里，在公园里，在卖菜的市场里，你都会遇到提着篮子买菜的阿姨，都会遇到领着孙子孙女出来游玩的老奶奶，都会遇到梳着两条大辫子的卖票姑娘，都会遇到忙忙碌碌的街道干部。这些人，你随时见到，随地见到。有的面孔你看过不止一次，你觉得十分熟悉了。她们都是平平常常的人，面带笑容，心平气和；她们似乎再也不会引起你的任何幻想：你看她们已经看得习惯到不能再习惯了。

但是，如果有人问：你真熟悉这些人了吗？你知道，她们想的是什么，爱的是什么，恨的又是什么吗？你知道她们的憧憬和愿望是什么吗？

这样一问，恐怕就将了你的军，你恐怕就要交白卷。

我自己正是一个要交白卷的人。

对我来说，这确是一件新鲜事儿，自己过去从没有想到这个问题。我天天遇到这些人，看惯了这些人。我只觉得她们平平常常，和和气气，我对她们什么都没有想过。

但是我最近参加了一些对城市居民进行宣传的工作。我天天见到的正是这些人。这一次不是在公共汽车上、电车上、大街上，不是在商店里、公园里、卖菜的市场里；而是在她们家里。我不仅仅见到她们，而且向她们说明一些事情，同她们谈话。天天在一起，她们也就不再把我当做外人；她们对我谈她们想的是什么，爱的是什么，恨的又是什么。她们对我谈她们的憧憬和愿望。这使我大吃一惊，原来这一些平平常常和和气气的人们，心里面竟有这样多的事情，竟有这样复杂艰苦的经历，竟有这样多的爱和恨。我蓦地发现：原来我认为十分熟悉的人，竟是十分陌生，我仿佛走到一个新天地里去了。

在小组会上，她们争先恐后地告诉我她们自己过去的经历和今天的感受。有的人说：她七岁给地主当丫头，三年只挣了一件短褂子。临走的时候，地主连这一件短褂子也不给她，把她扒得浑身精光，赶出了门。有的人说：她丈夫参加了抗日游击队，给地主鬼子逮住，十冬腊月，脱得一丝不挂，用鞭子抽；浑身流血，他们就铺上麻，等干了的时候，再往下揭，连皮都揭掉一层。有的人说：小时候穷，住的是地主的房子。人家是下雨往屋里跑，我们是下雨往屋外跑，怕房子塌了砸死。后来给地主家去当丫头，地主婆每天夜里来打她。她每次上床的时候，心里就想：不知道明天还能不能活着看到太阳出来。她亲眼看到，地主婆活活地打死一个十六七岁的丫头，用席子一包就拖了出去，脸上的汗毛也不动一动。有的人说：她从小被父母卖给地主家当丫头。夜里地主和地主婆吸大烟，要她在旁边侍候。她一打盹，地主婆就用大烟扦子扎她的嘴，扎她的手，把一只手扎成了残废。有一天，她的父母来看她，地主不让见。据说父母留下了两方小手巾，上面写着她的姓名和生辰八字。她才知道自己姓什么。她父母以后就没有再见面，至今死活不知。就连她这姓，她也有些怀疑；地主那样说，她也就只好那样信了。她就像是孙悟空一样，从石头缝里蹦出来的。……

大家边说边哭，有时候引得全场流泪，会都不得不暂时中止。正在大家谈得十分热烈的时候，一个六十多岁的老大娘霍地站了起来，啜泣了一阵，就开了言。她说，她不善于说话，一说心里就哆嗦；她不愿意提过去的事，一提就哭。但是，今天非提一提不行了。小时候到地主家去要饭，地主放出狗来，咬烂了她的腿。地主拿出来几张煎饼，她以为是给自己的呢。可是地主用煎饼擦了擦她腿上的血就丢给狗吃了。十来岁就帮母亲给挑水的工人洗补衣服，仍挣不上吃，母亲又叫她要饭。父亲受了人的骗，把她许给一个比她大二十多岁的男人当老婆。这个人不务正，只知道赌钱。头一胎生了一个女孩，饿死了。第二胎生了一个男孩，第三胎又是一个女孩。家里穷得揭不开锅，她还没有出月子，就锯木头卖钱。坐在洋灰地上，整宿拉锯，又硬又凉。好容易挣了几个钱，丈夫偷去押宝输了。男孩子三岁的时候，有一天晚上，她已经睡下，丈夫回家，掐着她的脑袋说：“我给你商议一件事。我们把男孩子卖了吧，一百块大洋。”她一听就生了气，说道：“你爱咋办就咋办吧。反正我从娘家什么也没有带来，孩子都是你的。”她出去赊了半斤烧酒、五盒洋火，泡了泡就喝了下去。孩子不懂事，看到花花绿绿的洋火盒，喜欢得了不得，伸手抓过来玩，她自己想：“再过半小时，我就看不到我的孩子了！”心里简直像尖刀割滚油浇。别人用胰子水灌她，幸而没死，丈夫拿起两床被子，卷了卷，走了，从此再没有回来。她千辛万苦，拉巴两个孩子。受中国有钱人的气，还要受日本人的气。她公公和舅舅都给日本人打死了。好容易熬到解放，她算是从地狱里一步登上了天堂。现在儿女和儿媳都是国家干部，楼上楼下，电灯电话，吃穿不愁。没有共产党，没有毛主席，她的骨头早就烂在土里了。她经常把过去的苦处讲给儿孙听，告诉他们不能忘本。如果她年轻二十岁，她还想学一学产科，当一名助产士哩。

她一提到“解放”这个词儿，大伙儿立刻振奋起来。仿佛这个词儿有大神通力，它仿佛是暗夜的灯光、严冬的太阳、绝望中的希望。大家脸上的愁苦为之一扫，立刻拨云雾见青天，转寒秋为阳春。原来“单轨制”进行的谈话，一下子变成多轨制了。大家异口同声地说：“没有共产党，没有毛主席，也就没有我们的今天。”有一个老太太说：“从现在到共产主义，路还远着哩。没有指南针，一定会迷路。共产党就是我们的指南针。”另一个老太太说：“从前我自杀过，现在我倒不想死哩。”又有一个老太太说：“解放前的日子过一天就够了，现在却是越过越想过。”一位四川口音的老太太站起来，兴奋地说：“我们今天的日子来得不容易，谁要想捣乱，我们一定阶级斗争他！”她把“阶级斗争他”说了三遍。

在一刹那间，我有点呆了。难道这些人就是我平常看惯了那些提着篮子买菜的阿姨、领着孙子孙女出来游玩的老奶奶吗？我原来认为十分熟悉的人一下子变得陌生起来。然而我是多么喜欢这些暂时间似乎是陌生的人啊！她们心里埋藏着对于旧社会的无比强烈的恨，宛如汪洋大海，深不可测。她们恨民族敌人和阶级敌人，决不允许他们复辟。同时，她们心里也埋藏着对于新社会的无比强烈的爱，也宛如汪洋大海，深不可测。她们用火热的心爱着我们伟大的党和伟大的领袖。这是她们的命根子，决不允许人碰一碰。正因为她们恨旧社会，所以才更爱新社会。也可以说，正因为她们爱新社会，所以才更恨旧社会。这爱与恨都是达到顶点的、不可调和的。这样的人民是伟大的；有着这样人民的国家是伟大的。我感到振奋与骄傲。

通过她们嘴里说出来的话，我蓦地仿佛看到了她们的心。在我眼中，她们的心都变成了向日葵；每一颗心是一朵，我眼前就有上百朵向日葵，而且还不是一般的向日葵，花朵特别大，颜色特别美，开得光彩焕发，兴会淋漓，在骀荡的东风中，怡然自得。我的眼睛透过了墙壁，看到了全国，我眼前就有六亿五千万朵向日葵。所有这一些向日葵都向着一轮巨大无比的太阳开放。这一轮太阳赤红如炽炭，威猛如火龙，辉辉煌煌，高悬在宇宙之中，吸引住了朵朵的葵花，照亮了人类前进的道路。光芒直上三千大千世界。

1964年2月12日

春归燕园

凌晨，在熹微的晨光中，我走到大图书馆前草坪附近去散步。我看到许多男女大孩子，有的耳朵上戴着耳机，手里拿着收音机和一本什么书；有的只在手里拿着一本书，都是凝神潜虑，目不斜视，嘴里喃喃地朗诵什么外语。初升的太阳在长满黄叶的银杏树顶上抹上了一缕淡红。我们这些早晨八九点钟的太阳，面对着那一轮真正的太阳。我只感觉到满眼金光，却分不清这金光究竟是从哪里来的了。

黄昏时分，在夕阳的残照中，我又走到大图书馆前草坪附近去散步。我看到的仍然是那一些男女大孩子。他们仍然戴着耳机，手里拿着收音机和书，嘴里喃喃地跟着念。夕阳的余晖从另外一个方向在银杏树顶上的黄叶上抹上了一缕淡红。此时，我们这些早晨八九点钟的太阳，同西山的落日比起来，反而显得光芒万丈。

眼前的情景对我是多么熟悉然而又是多么陌生啊！

十多年以前，我曾在这风景如画的燕园里看到过类似的情景。当时我曾满怀激情地歌颂过春满燕园。虽然时序已经是春末夏初时节；但是在我的感觉中却仍然是三春盛时，繁花似锦。我曾幻想把这春天永远留在燕园内，“留得春光过四时”，让它成为一个永恒的春天。

然而我的幻想却落了空。跟着来的不是永恒的春天，而是三九严冬的天气。虽然大自然仍然岿然不动，星换斗移，每年一度，在冬天之后一定来一个春天，燕园仍然是一年一度百花争妍，万紫千红。然而对我们住在燕园里的人来说，却是“镇日寻春不见春”，宛如处在一片荒漠之中。不但没有什么永恒的春天，连刹那间春天的感觉也消逝得无影无踪了。当时我唯一的慰藉就是英国浪漫诗人雪莱的两句诗：

既然冬天到了，

春天还会远吗？

我坚决相信，春天还会来临的。

雪莱的话终于应验了，春天终于来临了。美丽的燕园又焕发出青春的光辉。我在这里终于又听到了琅琅的书声。而且在这琅琅的书声中我还听到了十多年前没有听到的东西，听到了一些崭新的东西。在这平凡的书声中我听到的难道不就是千军万马向四个现代化进军的脚步声吗？我听到的难道不就是向科学技术高峰艰苦而又乐观的攀登声吗？我听到的难道不就是那美好的理想的社会向前行进的开路声吗？我听到的难道不就是我们的青年一代内心深处的声音吗？不就是春天的声音吗？

眼前，就物候来说，不但已经不是春天，而且也已经不是夏天；眼前是西风劲吹、落叶辞树的深秋天气。“悲哉秋之为气也”，眼前是古代诗人高呼“悲哉”的时候。然而在这春之声大合唱中，在我们燕园里大图书馆前的草坪上，在黄叶丛中，在红树枝下，我看到的却是阳春艳景，姹紫嫣红。这些男女大孩子一下子变成了巨大的花朵，一霎时开满了校园。连黄叶树顶上似乎也开出了碗口大的山茶花和木棉花。红红的一片，把碧空都映得通红。至于那些“霜叶红于二月花”的霜叶，真地变成了红艳的鲜花。整个的燕园变成了一座花山，一片花海。

春天又回到燕园来了啊！

而且这个春天还不限于燕园，也不限于北京，不限于中国。它伸向四海，通向五洲，弥漫全球，辉映大千。我站在这个小小的燕园里，仿佛能与全世界呼吸相通。我仿佛能够看到富士山的雪峰，听到恒河里的涛声，闻到牛津的花香，摸到纽约的摩天高楼。书声动大地，春色满寰中。这一个无所不在的春天把我们联到一起来了。它还将不是一个短暂的春天。它将存在于繁花绽开的枝头，它将存在于映日接天的荷花上，它将存在于辽阔的万里霜天，它将存在于千里冰封、万里雪飘的严冬。一年四季，季季皆春。它是比春天更加春天的春天。它的踪迹将印在湖光塔影里，印在每一个人的心中。它将是一个真正的永恒的春天。

1979年1月1日

塔什干的一个男孩子

塔什干毕竟是一个好地方。按时令来说，当我们到了这里的时候，已经是秋天，淡红淡黄斑驳陆离的色彩早已涂满了祖国北方的山林；然而这里还到处盛开着玫瑰花，而且还不是一般的玫瑰花——有的枝干高得像小树，花朵大得像芍药、牡丹。

我就在这样的玫瑰花丛旁边认识了一个男孩子。

我们从城外的别墅来到市内，最初并没有注意到这一个小男孩。在一个很大的广场里，一边是纳瓦依大剧院，一边是为了招待参加亚非作家会议各国代表而新建的富有民族风味的塔什干旅馆，热情的塔什干人民在这里聚集成堆，男女老少都有。在这样一堆堆的人群里，一个普普通通的小孩子怎么能引起我们的注意呢？

但是，正当我们站在汽车旁边东张西望的时候，忽然听到细声细气的儿童的声音，说的是一句英语：“您会说英国话吗？”我低头一看，才看到一个十二三岁的小男孩。他穿了一件又灰又黄带着条纹的上衣，头发金黄色，脸上稀稀落落有几点雀斑，两只蓝色的大眼睛一闪忽一闪忽的。

这个小孩子实在很可爱，看样子很天真，但又似乎懂得很多的东西。虽然是个男孩，却又有点像女孩，羞羞答答，欲进又退，欲说又止。

我就跟他闲谈起来。他只能说极简单的几句英国话，但是也能把自己的意思表达出来。他告诉我，他的英文是在当地的小学里学的，才学了不久。他有一个通信的中国小朋友，是在广州。他的中国小朋友曾寄给他一个什么纪念章，现在就挂在他的内衣上。说着他就把上衣掀了一下。我看到他内衣上的确别着一个圆圆的东西。但是，还没有等我看仔细，他已经把上衣放下来了。仿佛那一个圆圆的东西是一个无价之宝，多看上两眼，就能看掉一块似的。我可以很清楚地看到，这一个看来极其平常的中国徽章在他的心灵里占着多么重要的地位；也可以看到，中国和他的那一个中国小朋友，在他的心灵里占着多么重要的地位。

我同这一个塔什干的男孩子第一次见面，从头到尾，总共不到五分钟。

跟着来的是极其紧张的日子。

在白天，上午和下午都在纳瓦依大剧院里开会。代表们用各种不同的语言发言，愤怒控诉殖民主义的罪恶。我的感情也随着他们的感情而激动，而昂扬。

一天下午，我们正走出塔什干旅馆，准备到对面的纳瓦依大剧院里去开会。同往常一样，热情好客的塔什干人民，又拥挤在这一个大广场里，手里拿着笔记本，或者只是几张白纸，请各国代表签名。他们排成两列纵队，从塔什干旅馆起，几乎一直接到纳瓦依大剧院，说说笑笑，像过年过节一样。整个广场成了一个欢乐的海洋。

我陷入夹道的人堆里，加快脚步，想赶快冲出重围。

但是，冷不防，有什么人从人丛里冲了出来，一下子就把我抱住了。我吃了一惊，定神一看，眼前站着的就是那一个我几乎已经完全忘记了的小男孩。

也许上次几分钟的见面就足以使得他把我看做熟人。总之，他那种胆怯羞涩的神情现在完全没有了。他拉住我的两只手，满脸都是笑容，仿佛遇到了一个多年未见十分想念的朋友和亲人。

我对这一次的不期而遇也十分高兴。我在心里责备自己：“这样一个小孩子我怎么竟会忘掉了呢？”但是，还有人等着我一块走，我没有法子跟他多说话，在又惊又喜的情况下，一时也想不起说什么话好。他告诉我：“后天，塔什干的红领巾要到大会上去献花，我也参加。”我就对他说：“那好极了。我们在那里见面吧！”

我倒是真想在那一天看到他的。第二次的见面，时间比第一次还要短，大概只有两三分钟。但是我却真正爱上了这一个热爱中国热爱中国人民的小孩子。我心里想：第一次见面是不期而遇，我没有能够带给他什么东西当做纪念品。第二次见面又是不期而遇，我又没有能够带给他什么东西当做纪念品。我心里十分不安，仿佛缺少了什么东西，有点惭愧的感觉。

跟着来的仍然是极其紧张的日子。

大会开到了高潮，事情就更多了。但是，我同那个小孩子这一次见面以后，我的心情同第一次见面后完全不同了。不管我是多么忙，也不管我在什么地方，我的思想里总常常有这个小孩子的影子。它几乎霸占住我整个的心。我把所有的希望都寄托在他要到大会上去献花的那一天上。

那一天终于来到了。气氛本来就非常热烈的大会会场，现在更热烈了。成千成百的男女红领巾分三路涌进会场的时候，全场响起了雷鸣般的掌声。一队红领巾走上主席台给主席团献花。这一队红领巾里面，男孩女孩都有。最小的也不过五六岁，还没有主席台上的桌子高；但也站在那里，很庄严地朗诵诗歌；头上缠着的红绿绸子的蝴蝶结在轻轻地摆动着。主席台上坐着来自三四十个国家的代表团的团长，他们的语言不同，皮肤颜色不同，宗教信仰不同，社会制度不同；但是现在都一齐站起来，同小孩子握手拥抱，有的把小孩子高高地举起来，或者紧紧地抱在怀里。对全世界来说，这是一个极有意义的象征，它象征着全世界爱好和平的人们的大团结。我注意到有许多代表感动得眼里含着泪花。

我也非常感动。但是我心里还记挂着一件事情：我要发现那一个塔什干的男孩。我特意带来了一张丝织的毛主席像，想送给他，好让他大大地高兴一次。我到处找他，挨个看过去，看了一遍又一遍。这些男孩的衣服都一样；女孩子穿着短裙子，男女小孩还可以分辨出来；但是，如果想在男小孩中间分辨出哪个是哪个，那就十分困难了。我看来看去，眼睛都看花了。我眼前仿佛成了一片红领巾和红绿蝴蝶结的海洋，我只觉得五彩缤纷，绚丽夺目。可是要想在这一片海洋里捞什么东西，却毫无希望了。一直等到这一大群孩子排着队退出会场，那一张有着金黄色的头发、上面长着两只圆而大的眼睛和稀稀落落的雀斑的脸，却无论如何也没有找到。

我真是从内心深处感到失望。但是我却是一点办法都没有。只怪我自己疏忽大意，既没有打听那一个男孩的名字，也没有打听他的住处、他的学校和班级。当我们第二次见面，他告诉我要来献花的时候，我丝毫也没有想到，我们竟会见不到面。现在想打听，也无从打听起了。

会议眼看就要结束了。一结束，我们就要离开这里。我一想到这一点，心里就焦急不堪。但是我也并没有完全放弃了希望。每一次走过广场的时候，我都特别注意向四下里看，我暗暗地想：也许会像我们第二次见面那样，那个男孩子会蓦地从人丛中跳出来，两只手抱住我的腰。

但是结果却仍然是失望。

会议终于结束了。第二天我们就要暂时离开这里，到哈萨克加盟共和国的首都阿拉木图去做五天的访问。在这一天的黄昏，我特意到广场上去散步，目的就是寻找那一个男孩子。

我走到一个书亭附近去，看到台子上摆满了书。亚非各国作家作品的俄文和乌兹别克文译本特别多，特别引人注目。有许多人挤在那里买书。我在那里站了一会，想在拥挤的人堆里发现那个男孩子。

我走到大喷水池旁。这是一个大而圆的池子，中间竖着一排喷水的石柱。这时候，所有的喷水管都一齐开放，水像发怒似的往外喷，一直喷到两三丈高，然后再落下来，落到墨绿的水池子里去。喷水柱里面装着红绿电灯，灯光从白练似的水流里面透了出来，红红绿绿，变幻不定，活像天空里的彩虹。水花溅在黑色的水面上，翻涌起一颗颗的珍珠。

我喜欢这一个喷水池，我在这里站了很久。但是我却无心欣赏这些红红绿绿的彩虹和一颗颗的白色珍珠；我是希望能够在这里找到那一个小孩子的。

我走到广场两旁的玫瑰花丛里去，这也是我特别喜欢的地方。这里的玫瑰花又高又大又多，简直数不清有多少棵。人走进去，就仿佛走进了一片矮小的树林子。在黄昏的微光中，碗口大的花朵颜色有点暗淡了，分不清哪一朵是黄的，哪一朵是红的，哪一朵又是红里透紫的。但是，芬芳的香气却比白天阳光普照下还要浓烈。我绕着玫瑰花丛走了几周，不管玫瑰花的香气是多么浓烈，我却仍然是醉翁之意不在酒，我是来寻找那一个男孩子的。

我当时就想到，我这种做法实在很可笑，哪里就会那样凑巧呢？但是我又不愿意承认我这种举动毫无意义。天底下凑巧的事情不是很多很多的吗？我为什么就一定遇不到这样的事情呢？我决不放弃这万一的希望。

但是，结果并不像想象的那样，我到处找来找去，终于怀着一颗失望的心走回旅馆去。

第二天，天还没有明，我们就乘飞机到阿拉木图去了。在这个美丽的山城里访问了五天之后，又在一天的下午飞回塔什干来。

我们这一次回来，只能算是过路，第二天天一亮，我们就要离开这里了。这一次离开同上一次不一样，这是真正的离开。

这一次我心里真正有点急了。

吃过晚饭，我又走到广场上去。我走近书亭，上面写着人名书名的木牌还立在那里。我走过喷水池，白练似的流水照旧泛出了红红绿绿的光彩。我走过玫瑰花丛，玫瑰在寂寞地散放着浓烈的香气。我到处徘徊留连，我是怀着满腔依依难舍的心情，到这里来同塔什干和塔什干人民告别的。

实在出我意料，当我走回旅馆的时候，我从远处看到旅馆门口有几个小男孩挤在那里，向里面探头探脑。我刚走上台阶，一个小孩子一转身，突然扑到我的身边来：这正是我已经寻找了许久而没有找到的那一个男孩。这一次的见面带给他的喜悦，不但远非第一次见面时的喜悦可比，也决非第二次见面时他的喜悦可比。他紧紧地抓住我的双手，双脚都在跳；松了我的手，又抱住我的腰，脸上兴奋得一片红，连气都喘不上来了。

他断断续续地告诉我，他是来找我的，过去五天，他天天都来。

“你怎么知道我还在这里呢？”

“我猜您还在这里。”

“别的代表都已经走了，你这猜想未免太大胆了。”

“一点也不大胆，我现在不是找到您了吗？”

我大笑起来，不得不承认他是对的。

这是一次在濒于绝望中的意外的会见。中国旧小说里有两句话：“踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫。”并不能写出我当时的全部心情。“蓦然回头，那人却在灯火阑珊处”，也只能描绘出我的心情的一小部分。我从来不相信世界上会有什么奇迹；现在我却感觉到，世界上毕竟是有奇迹的，虽然我对这一个名词的理解同许多人都不一样。

我当时十分兴奋，甚至有点慌张。我说了声：“你在这里等我，不要走！”就跑进旅馆，连电梯也来不及上，飞快地爬上五层楼，把我早已经准备好了的礼物拿下来，又跑到餐厅里找中国同志要毛主席纪念章，然后匆匆忙忙地跑出去。我送给那一个男孩子一张织着天安门的杭州织锦和一枚毛主席像的纪念章，我亲手给他别在衣襟上。同他在一块的三四个男孩子，我也在每个人的衣襟上别了一枚毛主席像的纪念章。这一些孩子简直像一群小老虎，一下子扑到我身上来，搂住我的脖子，在我脸上使劲地亲吻。在惊惶失措中，我清清楚楚地听到清脆的吻声。

我现在再不能放过机会了，我要问一下他的姓名和住址。他就在我的笔记本上写了：谢尼亚·黎维斯坦。我们认识了也好多天了。在这临别的一刹那，我才知道了他的名字。我叫了他一声：“谢尼亚！”心里有说不出的感觉。只写了姓名和地址，他似乎还不满意，他又在后面加上了几句话：

我永远也不会忘记您，亲爱的季羡林！希望您以后再回到塔什干来。再见吧，从遥远的中国来的朋友！

谢尼亚

有人在里面喊我，我不得不同谢尼亚和他的小朋友们告别了。

因为过于兴奋，过于高兴，我在塔什干最后的一夜又是一个失眠之夜。我翻来覆去地想到这一次奇迹似的会见。这一次会见虽然时间仍然不长，但是却很有意义。在我这方面，我得到机会问清楚这个小孩子的姓名和地址，以便以后联系；不然的话，他就像是一滴雨水落在大海里，永远不会再找到了。在小孩子方面，他找到了我，在他那充满了对中国的热爱的小小的心灵里，也不会永远感到缺了什么东西。这十几分钟会见的意义是无法用言语表达的。

想来想去，无论如何再也睡不着。我站起来，拉开窗幔：对面纳瓦依大剧院的霓虹灯还在闪闪发光。广场上只有稀稀落落的几个人影。那一丛丛的玫瑰花的确是看不清楚了；但是，根据方向，我依然能够知道它们在什么地方；我也知道，在黑暗中，它们仍然在散发着芬芳浓烈的香气。

1961年7月5日

夹 竹 桃

夹竹桃不是名贵的花，也不是最美丽的花；但是，对我说来，它却是最值得留恋最值得回忆的花。

不知道由于什么缘故，也不知道从什么时候起，在我故乡的那个城市里，几乎家家都种上几盆夹竹桃，而且都摆在大门内影壁墙下，正对着大门口。客人一走进大门，扑鼻的是一阵幽香，入目的是绿蜡似的叶子和红霞或白雪似的花朵，立刻就感觉到仿佛走进自己的家门口，大有宾至如归之感了。

我们家的大门内也有两盆，一盆红色的，一盆白色的。我小的时候，天天都要从这下面走出走进。红色的花朵让我想到火，白色的花朵让我想到雪。火与雪是不相容的；但是，这两盆花却融洽地开在一起，宛如火上有雪，或雪上有火。我顾而乐之，小小的心灵里觉得十分奇妙，十分有趣。

只有一墙之隔，转过影壁，就是院子。我们家里一向是喜欢花的；虽然没有什么非常名贵的花，但是常见的花却是应有尽有。每年春天，迎春花首先开出黄色的小花，报告春的消息。以后接着来的是桃花、杏花、海棠、榆叶梅、丁香等等，院子里开得花团锦簇。到了夏天，更是满院葳蕤。凤仙花、石竹花、鸡冠花、五色梅、江西腊等等，五彩缤纷，美不胜收。夜来香的香气熏透了整个的夏夜的庭院，是我什么时候也不会忘记的。一到秋天，玉簪花带来凄清的寒意，菊花报告花事的结束。总之，一年三季，花开花落，没有间歇；情景虽美，变化亦多。

然而，在一墙之隔的大门内，夹竹桃却在那里静悄悄地一声不响，一朵花败了，又开出一朵；一嘟噜花黄了，又长出一嘟噜；在和煦的春风里，在盛夏的暴雨里，在深秋的清冷里，看不出什么特别茂盛的时候，也看不出什么特别衰败的时候，无日不迎风弄姿，从春天一直到秋天，从迎春花一直到玉簪花和菊花，无不奉陪。这一点韧性，同院子里那些花比起来，不是形成一个强烈的对照吗？

但是夹竹桃的妙处还不止于此。我特别喜欢月光下的夹竹桃。你站在它下面，花朵是一团模糊；但是香气却毫不含糊，浓浓烈烈地从花枝上袭了下来。它把影子投到墙上，叶影参差，花影迷离，可以引起我许多幻想。我幻想它是地图，它居然就是地图了。这一堆影子是亚洲，那一堆影子是非洲，中间空白的地方是大海。碰巧有几只小虫子爬过，这就是远渡重洋的海轮。我幻想它是水中的荇藻，我眼前就真地展现出一个小池塘。夜蛾飞过映在墙上的影子就是游鱼。我幻想它是一幅墨竹，我就真看到一幅画。微风乍起，叶影吹动，这一幅画竟变成活画了。

有这样的韧性，能这样引起我的幻想，我爱上了夹竹桃。

好多好多年，我就在这样的夹竹桃下面走出走进。最初我的个儿矮，必须仰头才能看到花朵。后来，我逐渐长高了，夹竹桃在我眼中也就逐渐矮了起来。等到我眼睛平视就可以看到花的时候，我离开了家。

我离开了家，过了许多年，走过许多地方。我曾在不同的地方看到过夹竹桃，但是都没有留下深刻的印象。

两年前，我访问了缅甸。在仰光开过几天会以后，缅甸的许多朋友们热情地陪我们到缅甸北部古都蒲甘去游览。这地方以佛塔著名，有“万塔之城”的称号。据说，当年确有万塔。到了今天，数目虽然没有那样多了，但是，纵目四望；嶙嶙峋峋，群塔簇天，一个个从地里涌出，宛如阳朔群山，又像是云南的石林，用“雨后春笋”这一句老话，差堪比拟。虽然花草树木都还是绿的，但是时令究竟是冬天了，一片萧瑟荒寒气象。

然而就在这地方，在我们住的大楼前，我却意外地发现了老朋友夹竹桃。一株株都跟一层楼差不多高，以至我最初竟没有认出它们来。花色比国内的要多，除了红色的和白色的以外，记得还有黄色的。叶子比我以前看到的更绿得像绿蜡，花朵开在高高的枝头，更像片片的红霞、团团的白雪、朵朵的黄云。苍郁繁茂，浓翠逼人，同荒寒的古城形成了强烈的对比。

我每天就在这样的夹竹桃下走出走进。晚上同缅甸朋友们在楼上凭栏闲眺，畅谈各种各样的问题，谈蒲甘的历史，谈中缅文化交流，谈中缅两国人民的胞波的友谊。在这时候，远处的古塔渐渐隐入暮霭中，近处的几个古塔上却给电灯照得通明，望之如灵山幻境。我伸手到栏外，就可以抓到夹竹桃的顶枝。花香也一阵一阵地从下面飘上楼来，仿佛把中缅友谊熏得更加芬芳。

就这样，在对于夹竹桃的婉美动人的回忆里，又涂上了一层绚烂夺目的中缅人民友谊的色彩。我从此更爱夹竹桃。

1962年10月17日

一朵红色石竹花

一朵红色石竹花把我的回忆引到万里外的德意志民主共和国去。

这一朵花在衣箱中已经放了好多年，同一条蓝领巾在一起。花瓣已经枯萎，但是红色未褪，清香犹存。看到它还能令人依稀想见当年风姿。

看到它也能令我想到当年那一个面颊同红色石竹花一样红的、脖子上系着蓝领巾的德国少先队员。

我同她会面完全是偶然的。我们正在参观德累斯顿的少年宫。因为是在早晨，这一座宫殿的小主人都还没有来。我们走在里面，能清晰地听到自己说话的声音，甚至呼吸的声音。自己的脚步声在里面往复回荡，仿佛走在深山幽谷中。

然而，在寂静中，我却蓦地听到了仿佛从极远极远的地方隐隐约约地传来了小孩子们说话的声音。虽然听起来像是隔着一重山，但是它毕竟打破了这令人窒息的沉寂，带来了一点生气，我颇有空谷足音之感，心里无端兴奋起来了。

说话的声音越来越清晰，我们终于在一个大厅里碰了头：原来是一群系着蓝领巾的德国少先队员，由一个教员领着，来参观这一座少年宫。她们看来岁数都不大，最大的也不过十一二岁。每个人都有一双又圆又大的眼睛，双颊红艳得像院子里盛开的红石竹花，说话叽叽喳喳，活像是一群黎明时分迎着朝阳唱歌的活泼的小鸟。

她们看到了我们，声音突然沉默了，都瞪大了眼睛，注视着我们。教员看到情况不对头，赶快出来解围。他告诉我们：这些女孩子都是离城比较远的一个乡村里的小学生，今天乘假期进城来参观。在过去，他常常对她们谈到新中国和中国人民；她们都热爱新中国和中国人民。但是，真正见到中国人，今天还是第一次哩。

我听了觉得很有意思，就笑着跟她们打招呼。语言相通显然产生了很大的作用，解除了她们的拘束。她们又快活起来，叽叽喳喳，又像是一群黎明时分的小鸟了。

我问她们问题，她们都争着回答。有一个女孩子，个儿比较高，梳着两条短辫子，碧眼金发，高鼻皓齿，一笑腮上就出现两个酒涡。她似乎特别高兴。我就问她：

“你知道中国离这里多远吗？”

“知道。比我们村离德累斯顿还远哩。”说着还用手比划了一下。

“你知道中国在什么地方吗？”

“在东方。老师说，要爬一座山，过一条河；再爬一座山，再过一条河。走呀，走呀，走到最后，就到了中国。”

我听着不禁笑了起来，就对她说：“中国的小孩子都愿意同德国的小孩子做朋友。你们刚才说，中国离开德国很远，其实是很近的。因为我们的心挨在一起。”

小女孩们听了，显然活跃起来。那一个高个的女孩子在自己脖子下面摸索了一阵，还没有等我来得及注意，一条德国少先队员戴的蓝领巾已经套在我的脖子上了。

我掏出日记本，请她写一写自己的名字。她毫不迟疑，提笔就写道：

我们向中国的儿童们和少先队员们致敬。我们感到同他们紧密地联系在一起。世界上没有任何力量可以把我们分开。

迦尔门·艾香德

这样小的年纪，写出了这样的话，我真正被感动了。我答应她，一定把她这一片美意转达给中国的儿童们和少先队员们；就同她握手告别。

我们又参观了几间屋子，正走出门口要上车的时候，忽然听到有人喊我，我回头一看，是小迦尔门。她手里举着一朵鲜艳的红石竹花，匆匆忙忙地塞到我手里，转身就跑了。

这一朵小小的花拿在我手里，我仔细观察了它一下：花瓣重叠，颜色鲜红，衬上青枝绿叶，宛如美玉雕成。我陡然觉得它重了起来，它仿佛把成千上万的德国少先队员的隆情厚谊都集中起来，世界上没有任何秤能衡量出它的重量。我郑重地把它同那一条蓝领巾包在一起，带上了飞机，飞越万里，带回国来。

它陪我过了一段兴奋愉快的生活，转瞬就是六七年。今天又在无意中找到了它，勾引起我这一段回忆。屈指算来，小迦尔门大概已经是十七八岁的少女了。可能已经在工厂里或农村里工作，也可能已经入了大学了。她还记得不记得我们那一次的偶然的会面呢？我相信，她同我一样，是不会忘记的，而且我还相信，总有一天，我们还会见面。

1962年10月19日

重过仰光

从飞机的小窗子里看下去，地面上闪出一团金光，高高地突出在一片浓绿之上。我心里想：仰光到了。

是的，仰光到了。几分钟以后，我们就下了飞机，踏上了这一个美丽的城市的土地。

踏上这里的土地，我心里是温暖的。

又怎么能不温暖呢？我真仿佛同这一个美丽的城市结了缘，在短短十年之内，我这是第六次来到这里了。

第一次是坐船来的。船一转进伊洛瓦底江，就看到远处在云霭缥缈中，有一个高塔耸入蔚蓝的晴空，闪着耀眼的金光。有人告诉我，这就是有名的大金塔，是仰光的象征。

从此，这一座仿佛只能在神话里才能看到的大金塔和这一个可爱的城市就在我心里生了根。

第一次，我在这里住的时间比较长，几乎有三个星期。我走遍了所有的主要街道。我既爱挂满了中国字招牌的华侨聚居的广东大街，它让我想到我们的祖国，说实话，这里的中国味真像国内一样浓烈；我也爱两边长满了绿树的郊区的街道。在这里常常会碰到几头神牛，慢悠悠地在绿树丛中转来转去。我十分欣赏它们那种高视阔步睥睨一切、仿佛是天上天下唯我独尊的神气。

我参观了所有的应该参观的地方，其中当然包括大金塔。第一次参观这座佛塔的印象是永生难忘的。我赤着脚走过长长的两旁摆满了花摊的走廊，一步步高上去，终于走到大塔跟前。脚踏在大理石铺的地上，透心地凉。这的确是一个很奇妙的地方。不知道有多少大大小小的殿堂，里面坐满各种各样的佛像。许多善男信女就长跪在这些神像面前，闭目合掌，虔心祷祝。有的烧香，有的泼水，有的供鲜花，有的点蜡烛，有的口中念念有词，大概是对佛爷说话吧。对我来说，这些都是十分新鲜有趣的。至于大金塔本身，那真不愧是一个黄色的奇迹。那么大一座东西，身上竟都糊满了金纸，看上去就像是黄金铸成。整个塔闪着耀眼的金光，比从船上看显得强烈多了。这金光仿佛把周围的一切楼阁殿堂、一切人物树木都化成了黄金色，这金光仿佛弥漫了宇宙。

从那以后，我的一切活动仿佛都离不开这一个黄色的奇迹；因为，在全城任何地方，只要抬头，总可以看到它，金光闪闪，高高地突出在一片浓绿之上。

我的活动是多方面的。我曾访问过仰光大学，同教授们会了面，看了学生的宿舍。我曾看过缅甸艺术家的画廊，欣赏那些五光十色的杰作。我曾拜访过作家和电影演员，他们拿出自己精心编演的影片，给我们美的享受。

这一切都是使人难忘的。但是最令人难忘的还是这里的华侨。他们有的在这里已经住了几代，有的住了几十年，他们一方面同本地人和睦相处，遵守本地的法令，对于这个国家的建设工作也贡献了一些力量；另一方面，他们又热爱自己的祖国，用最大的毅力来保留祖国的风俗习惯。只要祖国有人来，他们就热情招待。我每次同他们接触，都觉得从他们身上学习了一些东西。

此外，还有一个使我永远不能忘怀的人。他是一个十几岁的缅甸孩子。他在一所豪华富丽的旅馆里当服务员。我曾在这里住过一些时候，出出进进，总看到这个男孩子站在大门内的服务台旁边，瞪着一双又圆又大的眼睛，露着一嘴白牙，脸上满是笑容。我很喜欢他，他似乎对我也有一些好感，不久我们就成了朋友。每次我从外面回来，他总跑着迎上去，抢走我手里拿着的东西，飞跑上楼，送到我的房间里。我每次出门，他总跑出去，招呼车辆。我离开这个旅馆的时候，他流露出十分强烈的惜别的情绪，握住我的手，再三说要到北京来看我。

这一切都是过去的事情了。但是，它却并没有因为过去而被遗忘，而是正相反：我每次走过仰光，总不由自主地要温习一遍，时间越久，印象越深刻，历历如绘，栩栩如生，仿佛是昨天才发生的事情。

现在我又来到仰光了。一走下飞机，我就下定决心，要把我回忆中的那些人物和地方都再去看上一看，重新温理旧梦。

当天下午，我就到华侨中学去看中国国家男子篮球队同这个中学的校队比赛篮球。在球场上，我遇到了许多华侨界的老朋友，我们握手话旧，喜上眉梢。那些华侨学生，一个个精力充沛，像生龙活虎一般，看了不由地从心里喜爱。他们为欢迎国家篮球队挂了一幅大标语，上面写着“欢迎祖国来的亲人”。我觉得其中也有我一份，让我一出国就感到无限温暖。

今天早晨，在半睡半醒中，听到楼外面呀呀乱叫，闹嚷嚷吵成一团。我从窗子里看出去：成群的乌鸦飞舞在叶子像翡翠似的大树的周围。它们大声呼喊，震耳欲聋，仿佛不知道世界上还有别的动物，想把世界独占。应该说，我是并不怎样欣赏这种鸟的。但是，在仰光看到这一些浑身黑得像炭精一样的鸟，听到它们哑哑的叫声，我却并不感到多大厌恶。因为它们让我清清楚楚地感觉到，我现在不是在世界上任何城市，而是在缅甸的仰光。这种感觉对我来说是十分珍贵的。我愿意常常保持这种感觉。

大金塔，我当然还是要去拜访一次的。几年没见，我这老朋友似乎越来越年轻了。塔本身大概又重新贴了金，那些小塔也好像是都洗过澡，换上了新衣服，一个个金光闪闪，让人不敢逼视。因为是在早晨，拜佛的人不多，但是也有一些人跪在佛像前，合掌顶礼，焚烧香烛，嘴里祷祝着什么。还有人带着大米来喂鸟，把米一把把地撒在大理石铺的地上。珍珠似的米粒在地上跳动，宛如深蓝色的水面上激起的雪似的浪花。一群鸽子和乌鸦拥挤着，抢着来啄食米粒，吃完再飞上金塔。远远望去，好像是大块黄金上镶嵌了无数的黑宝石。

因为这一次在这里只能停留几天，我们的活动不多。但是我已经很满意了。我怀念的那一些人和那一些地方，我几乎都看到了。我将怀着一颗温暖的心，离开这个美丽的城市，走向离开祖国更远的地方去。如果说还感觉到什么美中不足的话，那就是，我没有能够看到那一个在旅馆里工作的小男孩。我在深切地怀念着他。他什么时候才能到北京来看我呢？

1962年11月25日于仰光

在兄弟们中间

一走下飞机，从空中下望给我留下的那美丽的印象在眼前还没有消逝，耳旁又听到了阿尔及利亚的朋友们亲切地喊我们“中国兄弟”的声音。我的心立刻热了起来，我知道：我们是来到了一个美丽的国家，一个兄弟的国家、一个英雄的国家；我们将要生活在兄弟们中间、英雄们中间了。

是的，我们确实是生活在兄弟们中间。在七天的访问中，我们走过许多地方：首都阿尔及尔、革命名城君士坦丁、美丽的海滨城市奥兰，都留下了我们的游踪。我们接触过许多人：从政府领导人、人民军军官、大学校长、大学教授、中学教员、工人、农民，一直到“儿童之家”七八岁、十几岁的小孩子，每个人对我们都有一双温暖的手、一脸像和煦的春风般的笑容。有时候，我们谈得很多、很长；但是有时候，也谈得很少、很短，甚至于一句不说。不管怎样，我们好像彼此都了解得很深、很透。在一个简单的微笑里，我们也仿佛能够看到彼此的心。

我们永远不能忘记君士坦丁的“儿童之家”。当我们踏着黄昏的微光走进去的时候，到处都静悄悄的，几乎连个人影都看不到。我们心里有一点吃惊。但是，一走进一间大教室，蓦地有一片强烈的灯光、一阵豪迈的歌声，迎面向我们扑来。几百个儿童整整齐齐地站在那里，高声齐唱欢迎我们的歌曲。在独立以前，这些儿童有的在街上给人擦皮鞋，有的拾破烂，有的到处流浪；现在政府把他们收容起来，给他们准备了这样好的学习和生活的地方。其中还有一些烈士的子弟，他们的父亲或哥哥为国家牺牲了；政府也把他们收容到这里来。中国人民和阿尔及利亚人民的友情，他们是经常听老师说到的。今天竟然亲眼看到中国伯伯叔叔们站在眼前。于是，他们小小的心灵里那一团对中国的热爱，那一团对今天生活的幸福的感情，一古脑儿随着歌声迸发了出来。他们越唱声音越高，心情越激动。盘腿坐在木头台子上的民间音乐家，这时也挥舞着双手，弹奏起民间乐曲来。歌声、乐声交织在一起，像疾风，像骤雨，像爆发了的火山，里面充满了友情与幸福的感觉，充满了信心与希望。整个教室沉浸在一团大欢乐中。校长告诉我们，他们准备这样唱下去，一直唱到天明；他们无论如何也不放弃同中国兄弟在一起的机会，哪怕只是一秒钟。我们也真想在这里待到天明。但是，事实上这是不可能的。过了中夜，我们只好怀着恋恋不舍的心情离开了这里。

我们也永远不能忘记阿尔及尔的“青年中心”。我们来到的时候，男女学员们在门口手执鲜花列队欢迎。掌声响彻晴朗的天空。以后，国家指导部的领导人和本校的领导人陪我们参观。教室、会议室、宿舍、健身房、厨房、餐厅，好像什么地方我们都参观到了。我们走到什么地方，掌声就跟我们到什么地方，而且是越来越响。当我们到餐厅去吃饭的时候，掌声之外，又加上了歌声，一片喜洋洋的节日气氛。

在陪我们参观的一大群人中间，有一个十岁左右的小男孩，两只黑亮的大眼睛，闪闪发光。最初我们还没有十分注意到他。但是，整个下午，我们走到什么地方，什么地方就看到他那一双闪闪发亮的大眼睛，突然从桌子后面，或者从大人的身后露了出来。这当然就引起了我们的注意。问他的名字，他就把自己的名字写在我的小本子上：穆斯塔发。他父亲告诉我们，小穆斯塔发听说中国叔叔要来参观，欢喜得直蹦直跳，一定要带着照相机跟中国叔叔在一起照一张相片。我们听了，心里很抱歉：为什么不早了解一下这一个小朋友的心事呢？我们赶快站好，让穆斯塔发站在我们前面，照了一张相。我又拿出来了一支钢笔，给他别在上衣的小口袋里。这显然有点出他的意料。他一会儿把钢笔拿在手里，仔细地观察研究；一会儿又把它别在口袋里，还用手在外面拍一拍，好像这是一件无价之宝。他父亲笑着说：“你别看他现在不说话，赶明儿到了学校里，对着同学，拿出这一支中国钢笔，他还不知道吹些什么哩。”小穆斯塔发只是抿嘴一笑，并不说什么；但好像同我们交上了朋友，他再也不离开我们，一直跟我们到餐厅，共同听那些动人心魄的歌声。到了半夜，我们离开那里的时候，我们还看到那一双大眼睛在黑暗中闪闪发光。

像这样的事情是说也说不完的。我们真像是沉入兄弟情谊的海洋里了。

但是，同时我们也确实是生活在英雄们中间。天天陪我们的人，我们天天见到的人，都是真诚、淳朴、平易近人的。在他们身上丝毫也看不出有什么特异之处。但是，如果一追问他们的身世，你就会不由自主地感到敬佩。他们有的曾手执武器，同敌人在战场上搏斗；有的曾在城市里做地下工作，在大街小巷中同敌人捉迷藏；有的曾越过层层的封锁给游击队运送弹药；有的曾在敌人的监狱中度过了漫长的岁月。尽管他们都很年轻，但是每个人都有一段不平常的可泣可歌的经历。都是烈火中锻炼出来的真金，都是英雄。

就这样，我们既是生活在兄弟们中间，又是生活在英雄们中间。对着兄弟，我们感觉到温暖；对着英雄，我们衷心敬佩。于是温暖与敬佩交织在我们心中，我们同阿尔及利亚朋友们在一起度过的每一分钟、每一秒钟就都成为无上的幸福了。

每当傍晚，我们访问完毕回到我们所住的人民宫的时候，这幸福的感觉总变得愈加浓烈。这里是一座极大的花园，这时正盛开着月季花、藤萝花，还有一些不知名的花。月季花朵大得像中国农民吃饭用的大海碗；藤萝花高高地挂在树顶上，一片淡紫色的云雾，看样子像是要开到天上去。整个园子里高树浓荫，苍翠欲滴；姹紫嫣红，一片锦绣。在胜利以前，这园子是外国统治者居住的地方，阿尔及利亚人是不许进来的。欣赏这些美妙绝伦的花木的只是那些骄横恣睢的眼睛。花木有灵，也会负屈含羞的。然而现在住在这里的却是中国兄弟。于是这些花木棵棵都精神抖擞，摇摆着花枝，毫不吝惜呈现出自己的美丽，来迎接我们。古树仿佛更绿了，月季花的花朵仿佛更大了，藤萝也仿佛想更往高处爬。浓烈的香气使我们陶醉。连喷水池里琤琮的流水声都像是在那里歌唱我们的兄弟情谊。到了夜深人静的时候，我回想到白天里遇到的一切人、一切事，幸福的感觉仿佛在我心里凝结了起来，久久不能入睡。这时花香透过窗帘涌了进来，把我送入梦中。

我就是这样度过了七天七夜。多么美好的七天啊！七天当然是很短很短的。我也没有法子把每一天都拉长。但是，另一方面，这七天也可以说是很长很长的；它在我的生命中仿佛凸出来一般，十分显著。我相信，这七天将会永远保留在我的记忆中，什么时候回想起来，都会历历如在眼前。

1964年6月15日写完

科纳克里的红豆

我一来到科纳克里，立刻就爱上了这个风景如画的城市。谁又能不爱这样一个城市呢？它简直就是大西洋岸边的明珠，黑非洲土地上的花园。烟波浩淼的大洋从三面把它环抱起来。白天，潋滟的波光引人遐想；夜里，涛声震撼着全城的每一个角落，如万壑松声，如万马奔腾。全城到处都长满了芒果树，浓黑的树影遮蔽着每一条大街和小巷。开着大朵红花的高大的不知名的树木间杂在芒果树中间，鲜红浓绿，相映成趣。在这些树木中间，这里或那里，又耸出一棵棵参天的棕榈，尖顶直刺天空。这就更增加了热带风光的感觉。

不久，我就发现，这个城市所以可爱，还不仅由于它那美丽的风光。我没有研究过非洲历史，到黑非洲来还是第一次。但是，自从我对世界有一点知识的那天起，我就知道，非洲是白色老爷的天下。他们仗着船坚炮利，硬闯了进来。他们走到什么地方，什么地方就布满刀光火影，一片焦土，一片血泊。黑人同粮食、水果、象牙、黄金一起，被他们运走。不知道有多少万人从此流落他乡，几辈子流血流汗，做牛做马。然而白色老爷们还不满足，他们绘影图形，在普天下人民面前，把非洲人描绘成手执毒箭身刺花纹半裸体的野人。非洲人民辗转呻吟在水深火热中，几十年，几百年，多么漫长黑暗的夜啊！

然而，天终于亮了。人间换了，天地变了。非洲人民挣断了自己脖子上的枷锁，伸直了腰，再也不必在白色老爷面前低首下心了。我来到科纳克里，看到的是一派意气风发欣欣向荣的气象。我在大街上遇到各种各样的人，有穿着工作服的工人，有牵着牛的农民，有挎着书包上学的小学生，还有在街旁树下乘凉的老人，在芒果树荫里游戏的儿童，以及身穿宽袍大袖坐在摩托车上飞驰的小伙子。看他们的眼神，都闪耀着希望的光芒、幸福的光芒。他们一个个精神抖擞。看样子，不管眼前是崎岖的小路，还是阳关大道，他们都要走上去。即使没有路，他们也要用自己的双脚踏出一条路来。

我也曾在那些高大坚固的堡垒里遇到这些人。他们昂首横目控诉当年帝国主义分子所犯下的滔天罪行。他们现在不再是奴隶，而是顶天立地的人，凛然不可侵犯。这种凛然不可侵犯的气概最充分地表现在五一节的游行上。那一天，我们曾被邀请观礼。塞古·杜尔总统，所有的政治局委员和部长都亲自出席。我们坐在芒果树下搭起来的木头台子上，游行者也就踏着这些芒果树的浓荫在我们眼前川流不息地走过去，一走走了三个多小时。估计科纳克里全城的人有一多半都到这里来了。他们有的步行，有的坐在车上，表演着自己的行业：工人在织布、砌砖，农民在耕地、播种，渔民在撒网捕鱼，学生在写字、念书，商人在割肉、称菜，电话员不停地接线，会计员不住地算账。使我们在短暂的时间能够看到几内亚人民生活的各个方面。男女小孩脖子上系着红色、黄色或绿色的领巾。这是国旗的颜色，小孩子系上这样的领巾，就仿佛是把祖国扛在自己肩上。他们载歌载舞，像一朵朵鲜花，给游行队伍带来了生气，给人们带来了希望。于是广场上、大街上，洋溢起一片欢悦之声，透过芒果树浓密的叶子，直上云霄。

走在队伍最后面的是武装部队。有步兵，也有炮兵，他们携带着各种各样的武器。我觉得，这时大地仿佛在他们脚下震动，海水仿佛停止了呼啸。于是那一片欢悦之声，又罩上了一层严肃威武，透过芒果树浓密的叶子，直上云霄。

中国人民同北非和东非的人民从邈远的古代起就有来往，这在历史上是有记载的。但是，几内亚远处西非，前有水天渺茫的大西洋，后有平沙无垠的撒哈拉，在旧时代，中国人是无法到这里来的。即使到了现代，在十年八年以前，在科纳克里，恐怕也很少看到中国人。但是，我们现在来到这里，却仿佛来到了老朋友的家，没有一点陌生的感觉。我们走在街上，小孩子用中国话高喊：“你好！”卖报的小贩伸出小拇指，大声说：“北京，毛泽东！”“北京，周恩来！”连马路上值班的交通警见到汽车里坐的是中国人，也连忙举手致敬。有的女孩子见了我们，有点腼腆，低头一笑，赶快转过身去，嘴里低声说着：“中国人。”我们走到什么地方，什么地方就有和蔼的微笑，温暖的双手。深情厚谊就像环抱科纳克里的大西洋一样包围着我们，使我们感动。

正在这个时候，我忽然听说，在科纳克里可以找到红豆。中国人对于红豆向来有一种特殊的感情。我们的古人给它起了一个异常美妙动人的名字：“相思子”。只是这一个名字就能勾引起人们无限的情思。谁读了王维的“红豆生南国，春来发几枝。愿君多采撷，此物最相思”那一首著名的小诗，脑海里会不浮起一些美丽的联想呢？

一个星期日的傍晚，我们到科纳克里植物园里去捡红豆。在红豆树下，枯黄的叶子中，干瘪的豆荚上，一星星火焰似的鲜红，像撒上了朱砂，像踏碎了珊瑚，闪闪射出诱人的光芒。

正当我们全神贯注地捡着红豆的时候，蓦地听到有人搓着拇指和中指在我们耳旁发出了清脆的响声。我们抬头一看：一位穿着黑色西服、身体魁梧的几内亚朋友微笑着站在我们眼前。这个人好面熟，好像在哪里见过。我们脑海里像打了一个闪似的，立刻恍然大悟：他就是塞古·杜尔总统。原来他一个人开着一部车子出来闲逛。来到植物园，看到有中国朋友在这里，立刻走下车来，同我们每个人握手问好。他说了几句简单的话，就又开着车走了。

这难道不算是一场奇遇吗？在这样一个时候，在这样一个地方，竟遇到了中国人民的朋友塞古·杜尔总统。我觉得，手里的红豆仿佛立刻增加了分量，增添了鲜艳。

晚上回到旅馆，又把捡来的红豆拿出来欣赏。在灯光下，一粒粒都像红宝石似的闪闪烁烁。它们似乎更红，更可爱，闪出来的光芒更亮了。一刹那间，科纳克里的风物之美，这里人民的心地之美，仿佛都集中到这一颗颗小小的红豆上面来。它仿佛就是几内亚人民对中国人民的深情厚谊的结晶。连大西洋的涛声、芒果树的浓影，也仿佛都反映到这些小东西上面来。

我愿意把这些红豆带回国去，分赠给朋友们。一颗红豆，就是几内亚人民的一片心。让每一位中国朋友都能分享到几内亚人民对中国人民的情谊，让这种情谊的花朵开遍全中国，而且永远开下去。我自己还想把这些红豆当做永久的纪念。什么时候我怀念几内亚，什么时候我就拿出来看一看。我相信，只要我一看到这红豆，它立刻就会把我带回到科纳克里来。

1964年7月

马里的芒果城

早就听说珂里可乐在马里是著名的芒果城。一看到公路两旁芒果树渐渐地多了起来，肥大的果实挂在树上，浓黑的阴影铺在地上，我心里就想：珂里可乐大概快要到了。

果然，汽车蓦地停在一棵高大的芒果树下面，在许多芒果摊子旁边。省长、政治书记、副市长、驻军首长，还有一大群厅长、局长，都站在那里欢迎我们，热情地向我们伸出了手。于是一双双友谊的手就紧紧地握在一起。

到马里的小城市里来，这还是第一次。走在路上的时候，我心里直翻腾，我感到有一些陌生，有一点不安。然而，现在一握到马里官员们那一些坚强有力的手，我感到温暖，感到热情与友谊；原来的那一些陌生不安的感觉立刻消逝得无影无踪了。我仿佛来到了老友的家里、兄弟的家里。

我们就怀着这样的心情，在这些热情的朋友的陪同下，到处参观。

当我们走近榨油厂和造船厂的时候，从远处就看到鲜艳的五星红旗同马里国旗并排飘扬在尼日尔河上面晴朗辽阔的天空中。从祖国到马里三万多里的距离仿佛一下子缩短了，我好像是正在天安门前，看红旗在北京十月特有的蔚蓝的晴空中迎风招展。成群的马里工人站在红旗下面，用热烈的掌声迎接我们。他们的代表用不太熟练的法语致词，欢迎他们的“中国同志”，语短情长，动人心魄；他们对中国人民的热爱燃烧在心里，表露在脸上，汹涌在手上。他们用双手抓住我们的手，摇晃不停。这是工人们特有的手，长满了茧子，沾满了油污，坚实，有力，像老虎钳子一般。我感到温暖，感到热情与友谊。

工人们的笑容在我们眼前还没有消逝，我们已经来到了人民服务队，看到了队员们的笑容。他们一律军服、持枪，队伍排得整整齐齐，在大门口等候我们。这地方原来是法国的兵营，现在为马里人民所有。政府就从农村调集了一些青年，到这里来受军事训练，学习生产技术，学习文化。两年后，再回到农村去，使他们学到的东西在农村中生根、开花。这里是个好地方，背负小山，前临尼日尔河。数人合抱的木棉高耸入云，树上开满了大朵的花。还有一种不知名的树，也开着大朵的红花。远远望去，像是一片朝霞、一团红云，像是落日的余晖、燃烧的火焰，把半边天染得通红，使我们的眼睛亮了起来。地上落满了红花，我们就踏着这些花朵，一处处参观，看学员上课、养鸡、用土法打铁、作木工活。时间虽不长，但是，学员们丰富多彩的生活、光辉灿烂的前景，给我们留下了深刻的印象。临别的时候，队长们跟过来同我们握手。这是马里军人的手，同样坚实有力；但是动作干净利落。我感到温暖，感到热情与友谊。

军人们的敬礼声在我们耳边还余音袅袅，我们已经来到了师范学校，听到了学员们的欢呼声。校长、政治书记、党的书记、全体教员、全体学生，倾校而出，站在那里，排成一字长蛇阵，让我们在他们面前走过。

中午，当我们到学校餐厅去吃饭的时候，一进餐厅，扑面一阵热烈的掌声。原来全体师生都来了。党的书记致欢迎词，热情洋溢地赞美伟大的中华人民共和国和牢不可破的中马友谊。当他高呼“中华人民共和国万岁”、“中马友谊万岁”的时候，全屋沸腾起来，掌声和欢呼声像疾风骤雨。在一刹那间，我回想到今天上午所遇到的人、所参观的地方，我简直不想离开这一个几个钟头以前还感觉到陌生的地方了。

但是，不行，当天下午我们必须赶回马里的首都巴马科，那里还有许多事情等着我们。于是，一吃完午饭，我们就回到那一棵高大的芒果树下。省长、副市长、书记和许多厅长、局长早就在那里等着欢送我们。这时正是中午，炎阳当顶，把火流洒下大地，热得使人喘不过气来。但是，铺在地上的芒果荫却仿佛比早晨更黑了。挂在树上的大芒果也仿佛比早晨更肥硕了。树下的芒果摊子仿佛比早晨更多了。这一切都似乎能带来清凉，驱除炎热。

正当马里朋友们在这里同我们握手告别的时候，冷不防，一个老妇人从一个芒果摊子旁边嗖地站了起来，飞跑到我们跟前，用双手紧紧地握住我们的手。她说着邦巴拉语，满面笑容。我们谁也不懂邦巴拉语；可是一点也用不着翻译，她的意思我们全懂了。她浑身上下都洋溢着一个马里普通老百姓对中国人民的深情厚谊，这就是最好的翻译。马里人民对于压迫他们的帝国主义、殖民主义者是怀着刻骨的仇恨的；而把同情和支持他们的反帝、反殖民主义斗争的中国人看做自己的朋友、自己的兄弟，甚至说中国人就是马里人，今天这个老妇人表现的不正是这样一种感情吗？我们那两双不同肤色的手紧紧地握在一起，我激动得说不出话来。这是一双农民的手，很粗糙，上面还沾了些尘土和芒果汁，腻腻的，又黏又滑。但是我一点也不觉得它脏，我觉得它是世界上最干净的手，她是世界上最可爱的人，我感到温暖，感到热情与友谊。

1964年10月1日

巴马科之夜

巴马科之夜是平静的，平静得像是一潭止水，令人想不到身处闹市之中。高大的芒果树，局促在大树下的棕榈树，还有其他的开红花、开黄花的不知名的树，好像是都松了一口气，伸开了肥大的或者细小的叶子，尽情地享受夜风的清凉。它们也毫不吝惜地散发着浓郁的香气，这香气仿佛充塞了黑暗的夜空。中午将近摄氏五十度的炎热似乎还给它们留有余悸，趁这个好时候赶快松散一下吧，这样就能积聚更多的精力，明天再同炎阳搏斗。

马里的中午也确实够呛。炎阳像是一个大火轮，高悬中天，把炎热洒下大地，洒在一切山之巅，一切树之丛，一切屋顶上，一切街道上，整个大地仿佛变成了一个大火炉。在这时候，首当其冲的就是这些树木。它们站得最高，热流首先浇在它们头上。但是，它们挺直腰板，精神抖擞，连那些娇弱的花朵也都显出坚毅刚强的样子。就这样，这些树和花联合起来，把炎炎的阳光挡在上面，下面布上了片片的浓荫，供人们享受。

巴马科的人民显出了同树和花一样的风格，他们也在那里同炎阳搏斗。不管天气多么热，活动从不停止。商店都不关门，卖各种杂货的小摊仍然摆在芒果树荫中。街上还是人来人往，熙熙攘攘。穿着宽袍大袖的人们照样骑在机器脚踏车上，来回飞驰，热风把他们的衣服吹得鼓了起来，像是灌满了风的布帆。到处洋溢着一片生机、一团活力。

我是第一次来到马里，我不知道以前的情况怎样；但是，我总觉得，这是一种新精神，一种鼓舞人心振奋斗志的新精神。只有觉醒的、战斗的、先进的人民才能有这种精神。我曾在一个炎热的下午参加了在体育场举行的非洲青年大会。在那里我不但看到了马里的青年，而且还看到从刚果和葡属几内亚战斗的前线来的青年。他们身着戎装，从他们身上仿佛还能嗅到浓烈的炮火气息。当他们振臂高呼控诉殖民主义的滔天罪行的时候，全场激起了暴风雨般的呼声和掌声。非洲的天空仿佛在他们头上颤抖，非洲的大地仿佛在他们脚下震动。刚才进场的时候，我实在感觉到热不可耐。我幻想有一件皮袍披在身上会多好呀，这样至少可以挡住外面的热气。但是，一看到这热烈的场面，我立刻振奋起来，我也欢呼鼓掌，同这些战士热烈地握手。这时候，我陡然感到遍体生凉，一点也不热了。

当然，真正的凉意只有夜间才有。巴马科之夜毕竟还是可爱的。在一天炎热之后，夜终于来了。巴马科之夜是平静的，平静得像是一潭止水，令人想不到身处闹市之中。炎阳已经隐退，头顶上没有了威胁。虽然气温仍在四十二度左右，但是同白天比起来，从尼日尔河上吹来的微风就颇带一些凉意了。动物和植物皆大欢喜。长街旁，短墙下，家家户户都出来乘凉。有的人点上了火炉，在那里煮晚饭。小摊子上点上了煤气灯，在灯火中，黑大的人影晃来晃去。看来人们的兴致都不坏，但是却寂静无哗，只有火炉中飘出来的轻烟袅袅地没入夜空。

这也是我们的好时候。我们参加中国大使馆举行的招待会。在会上，我们遇到了许多白天参观访问时已经见过面的马里朋友。虽然认识了不过才一天，但已经大有旧雨重逢之感了。我们也遇到了许多在马里工作的中国专家。看样子，他们都是单纯朴素的人，谦虚和气的人；但是他们做出来的事情却是十分不平凡。过去，马里是不长茶叶和甘蔗的。殖民主义者曾大吵大嚷，说是要帮助马里人民种茶树，种甘蔗。但是一种种了十几年，钱花了无数，人力费了无数，却不见一棵茶树、一根甘蔗长成。最后的结论是：马里是不适于种茶树和甘蔗的。现在，中国专家来了。他们不声不响，住在马里乡下，同农民一起劳动，一起生活，终于在那样同中国完全不同的气候条件下，让中国的甘蔗和茶树在马里生了根。他们自己也仿佛在马里生了根，马里人民把他们叫做“马里人”。他们赢得了从总统一直到一个普通人民上上下下异口同声的赞誉。乡村里的孩子们看到他们老远就用中国话高喊：“你好！”每年，当第一批芒果和香蕉熟了的时候，马里农民首先想到的就是他们，把果品先送来让他们尝鲜。现在，细长的甘蔗、矮矮的茶树，已经同高大的芒果树长在一起，浓翠相连，浑然一体，它们将永远成为中马两国人民永恒友谊的象征。难道说这不是一个奇迹吗？我觉得，创造这个奇迹的那些单纯朴素、谦虚和气的人们身上有什么东西闪耀着炫目的光芒，吸引住了我。同他们在一起，我感到骄傲，感到幸福。

我们也在夜里参加马里朋友为我们举办的招待会。有时候是在露天舞场里，看马里艺术家表演精彩的舞蹈。有时候是在一起吃晚饭。在这时候，访问过中国的马里朋友往往挤到我们身边来，娓娓不倦地对着我们，又像是对着自己，谈论他们在中国的见闻。他们绘形绘色地描述天安门和人民大会堂的庄严瑰丽，描述颐和园的绮丽风光。他们也谈到上海的摩天高楼、南京路上的车水马龙。也总忘不掉谈到杭州：西湖像是一面从天上掉下来的镶着翡翠边缘的明镜。无论谈到哪里，中国人民对他们的友情总是主要的话题。国家领导人、工厂里的工人、人民公社里的农民，连幼儿园的小孩子都对他们怀着真挚的感情，使他们永世难忘。他们谈着谈着，悠然神往，仿佛眼前不是在马里，而是在中国；眼前看到的仿佛不是芒果树，而是天安门、人民大会堂、颐和园、南京路和西湖。我听着听着，也悠然神往。我仿佛回到了祖国，眼前是祖国那如此多娇的江山。等到我一伸手捉到从栏杆外面探进来的芒果树枝的时候，我才恍如梦醒，知道自己是身在马里。我内心里深深感激着马里的朋友们，他们带我回了一趟祖国。

有一天，也就是在这样的一个夜里，我们几个人坐在中国大使馆的一个小院子里闲谈。周围是一些不知名的树。因为不知名，我们也就没有去注意。但是，刚一坐下，就有一股幽香沁入鼻中。我们异口同声地说道：“是桂花！”我们到处搜寻，结果在一株枝条细长的树上找到了像桂花似的细小花朵，香气就是从那里面流出来的。不管树是不是桂花树，花香却确实像桂花香。我的心一动，立刻有一股乡思涌上心头。本来是平静的心，竟有点乱起来了。

乡思很难说是好东西，还是坏东西；是使人愉快的，还是使人痛苦的。但是，在这样一个亲切友好、斗志昂扬的国家里，有什么乡思，在这样一个夜里，有什么乡思，似乎是不应该的。中国古语说：“四海之内，皆兄弟也。”在马里人的心目中，中国人就是兄弟。同马里人民呆在一起，像中国专家那样，同他们一起生活，一起劳动，难道还不是人生最大的幸福吗？在马里闻到桂花香，难道不是同在中国一样令人高兴吗？我陡然觉得，我爱上了这个地方。如果有需要也有可能的话，我愿意长住下去，把自己那微薄的力量贡献给这个国家。

巴马科之夜是平静的，平静得像是一潭止水；但是它包含的东西却是丰富的。我应该感谢巴马科之夜，它给了我许多新的启示，它使我看到了许多新东西，它把我带到了一个新的境界。奇妙的巴马科之夜啊！

1965年7月18日

燕 南 集

序

出过《天竺心影》和《朗润集》两个散文集以后写的东西，有几篇已经刊印在香港出版的《季羡林选集》中。我曾经想把这些东西收集起来，出一个集子，而且还给这一本始终并没有出来的集子想好了几个名字：首先是想叫《今昔集》，意思是把解放前写的东西——昔和最近几年写的东西——今，集拢在一起，形成一个集子，用今昔对照的方式，给人以启发，给自己竖立一面镜子；其次是想叫《胜春集》，我已经忘记了“胜春”这两个字的来源，反正觉得这两个字不错，可以名吾集；最后决定叫《燕南集》，意思是援用《朗润集》的先例，借用我原想搬去住的燕南园这个名字；虽然我始终没有搬过去，想搬也算是一段因缘，“燕南”这个名字我也颇为喜欢；即使集子没有出，这一段因缘似乎不应当抹掉，现在出这样一本散文集，就让原来想集在一起的文字还保留在一个整体内，保留在一个集子内，连名字也保留下来吧。

收在这一个集子里的文章，最早的几篇是《朗润集》没有收的。其中之一是1979年在昆明写成的《春城忆广田》，是怀念我的老友李广田的，原来发表在云南出的《边疆文艺》上。我本来准备收在《朗润集》中的；可是不知道犯了什么忌讳，编辑没有取。我这个人有点牛劲：你不取，我偏要发表，而且尽可能广泛地发表，我首先就把这篇文章收入《季羡林选集》；现在又放在这一本《燕南集》里面，作为一个纪念。

其余的文章都是在1959年以后写的。其中有几篇是我在1982年回老家临清时酝酿写成的。我原想写成一本书，定名为《还乡十记》。但是，只写了几篇，就牵于杂事，搁笔不写。只把写成的几篇收在这里。至于其余的几《记》，今后能否写成，殊无把握。还有几篇文章，情况同《还乡十记》差不多，这就是《下瀛洲》、《游唐大招提寺》等几篇。这些都是我在1980年漫游日本时写成的。当时记得自己也有一个想法，想写成一本《日本游记》之类的书。后来也格于他事，因循未能写成。这两本小册子，有朝一日，心血来潮，也许还会动笔写出来，——但那是以后的事情，现在就先不谈了。

所有这些文章，我并不全都喜欢。另一方面，我也并不全都不喜欢，正如做父母的对自己的子女喜欢的程度可能有所不同那样。有个别的篇章，我原来不一定很喜欢。但是，它在无意中经历过一番坎坷，受过那么一点挫折，我反而对它有了偏爱，对它特别喜欢起来。我想举的例子就是《登黄山记》。1979年，我登上了黄山。山影雄奇巍峨，气象变化万千，迥非其他名山可比。五岳独尊的泰山，也只有南天门可称天险，相比之下，气象就显得单调平庸。“五岳归来不看山，黄山归来不看岳”，确是实话。要想写这样一座名山，必须有相适应的文体，我常常想到，写游记一类的文章，应该根据游的对象而改变文体、利用文体来表现对象的特点。文体完全是形式，但形式如果能同思想感情的内容配合好，则更能起到相得益彰互相辉映的效果。文体决不能千篇一律。柳宗元描绘柳州景色的文章小巧玲珑，与柳州山水完全适应。而苏轼写《石钟山记》等文章，就没有用柳宗元的笔调。因为对象变了，文体、文章的格调也必须相应而变。这一点意思好像前人还没有明确说出来过；但是实践却正是这个样子。如果老是用一种文体和格调，则必然收不到好效果。姚鼐的《登泰山记》是一篇名文；但是我总觉得，它有点小家子气。原因是桐城派的文章格局太小；写点小玩意儿，文采颇有可观。一碰到泰山这样雄伟的对象，他们就束手无策。归有光是明代散文大家；但是他的文体同桐城派差不多，只适合写《项脊轩记》等一类的文字。写的对象都是十分细微的“身边琐事”。文字虽生动可喜；但是格局也细弱无力。用这种文字来写泰山、黄山，必然是不伦不类，甚至滑稽可笑。因此，我在写黄山时，有意利用文章的结构的凝重、复杂、多层次、多重点，来描绘黄山的山重水复、奇峰时出的景象。可惜的是，大概是由于我的写作技巧不足以表达我的用意，一个杂志的编辑部就写信教导我说：写散文不能这样去写。我没有读过《散文入门》这一类的书，不知道散文的标准写法。但是，我却知道，如果认为散文只有一个固定的模子；不按照这个模子去写，就算是离经叛道，这肯定是有问题的。我于是又来了牛劲。我在敬谨闻命之余，偏偏要偏爱《登黄山记》。我先把它收入香港出版的《选集》中，现在又收在这里，顺便还发一点牢骚。

我在上面曾谈到，《还乡十记》和《日本游记》都没有写完。不但成本的书是这样子，连一些单篇的文章也是这样子。在我的纸夹子里可以找到许多只写了一两页还没有写完的稿子，甚至一些只写了几句的稿子，好像是没有肚子的蜻蜓。这些都是我想写但是由于种种原因没有写完的文章。将来是不是准备写完了呢？这实在很难说。我过去也有过这种情况：有的文章在很短的时间内，甚至短到半小时，就可以写完；有的则拖上几年，甚至十几年才终于写成。眼前这些没有肚子的蜻蜓的命运怎样呢？它好像是掌握在我的手中，又好像是不是这样子。这个问题现在先不谈了。总而言之，收在这个集子的文章是颇为庞杂的。从整个来看，就好像是一篇没有写完的文章。按道理，结成一个集子的时机好像是还没有来到。但是，既然现在要出一本散文集，也就只好把这些似乎是残缺不全的东西收集在一起，形成一个集子。但愿我能够把上面没有完成的两个小集子完成，把那些没有写完的东西写完。欲知后事如何，且听下回分解。

1985年11月29日

忆日内瓦

羡林按：偶检旧稿，无意中发现了这一篇散文。我的眼立刻亮了起来，简直像是在陈年古旧的书中发现了一片几十年前夹进去的红叶。时光的流逝好像在上面根本没有留下任何痕迹，依然鲜艳照人。我既惊且喜，立即读了一遍。虽然已经过去了三十年，但文中所写的印象至今依然鲜明、生动。文中提到了美国大兵，迹近不敬。但是，当时他们确是如此。我留下了这一幅写照，反映了历史的真实，难道一点意义也没有吗？质之黄伟经同志，不知以为然否？

扩大的日内瓦会议正在紧张地进行着。全世界爱好和平的人们的目光都集中到这一座世界名城上来。十几年前，我曾在那里住过。现在我的回忆的丝缕又不禁同这一座美妙绝伦的城市联系起来了。

我首先回忆到的就是日内瓦美丽的风光。大家都知道，瑞士全国就是一个花团锦簇的大花园，到处都可以看到明媚秀丽的山光水色，美不胜收，令人目不暇接。到过那里的人，自然会亲眼观察，亲身经历。连没有到过那里的人也会从画片上领略一二，聊当卧游。在全世界范围内，瑞士之美真可以说是家喻户晓，脍炙人口，看来用不着我在这里浪费笔墨加以描绘了。

我只想谈一点我的观察，我的体会。在我们国家里，一提到山水之美，肯定说是“青山”“绿水”。这对不对呢？当然是对的。因为这是我们从实际观察中得出来的结果。如果有人怀疑的话，有诗为证。用不着到处翻阅，仅就我记忆所及，就可以举出不少的例证来。唐代诗人韦应物的《东郊》里有这样两句话：“杨柳散和风，青山澹吾虑。”李白的《送友人》：“青山横北郭，白水绕东城。”杜甫的《奉济驿重送严公四韵》：“远送从此别，青山空复情。”最全面的当然是王湾的《次北固山下》：“客路青山下，行舟绿水前。”你看，“青山”“绿水”这里全有了。如果还需要现在的例证的话，那就是毛主席的《送瘟神》。青和绿这两样颜色，确实能够概括中国山水之美。不管是阳朔，还是富春；不管是峨嵋，还是雁荡，莫不皆然。

然而，谈到瑞士的山水，我觉得，青和绿似乎就不够了。我小的时候，很喜欢看瑞士风景画片。几乎在每一张画片上，除了青和绿之外，都还可以看到一种介乎淡紫淡红淡黄之间的似浓又似淡的颜色。我当时颇不以为然，以为这是印画片的人创造出来的，实际上是不会存在的。但是，当我到了瑞士以后，我亲眼看到了这一种颜色，我的疑团顿消，只好承认它的存在了。在白皑皑的雪峰下面，在苍翠蓊郁的树林旁边，特别是在小湖的倒影中，有那么一层青中透紫的轻霭若隐若现地浮动在那里，比起纯粹的青和绿来，更是别有逸趣。如果有人想把这种颜色抓住，仔细加以分析研究，亲身走到山下林中去观察，那么他看到的只是树木山峰，“青霭入看无”，他什么也看不到的。

我不懂光学，我不知道这种颜色是怎样形成的。我只是觉得它很美。对我来说，我看这也就够了。中国古代诗文描绘山水，除了上面说到的青和绿外，也有用紫色的。王勃的《滕王阁序》里就有“烟光凝而暮山紫”这样的句子。住在北京的人黄昏时分看西山，也会发现紫的颜色。但是，这只限于黄昏时分。而在瑞士却不是这样。一日之内，只要有太阳，就能看到这一团紫气，人们几乎一整天都能够欣赏这种神奇的景色。

我虽然谈的是整个瑞士，实际上也就是谈日内瓦。不过有一条：在日内瓦城内，这景色是看不到的。一旦走进附近的山林中，却可以充分地尽情地享受这种奇丽的景色。我之所以特别喜欢日内瓦，这也是原因之一。

其他原因是什么呢？恐怕首先就是莱茫湖。我住在那里的时候，每天都是很早就起来。我的第一件工作就是到莱茫湖边去散步。湖这样大，水这样深，而且又清澈见底，在世界上其他国家确实是极罕见的。湖的对岸是高耸入云的雪峰，就是在夏天，上面的积雪也不融化，一片白皑皑的雪光压在这一座美丽的小城的上面，使人随时都想到“积雪浮云端”这样的诗句。而湖面的倒影，似乎比上面的对立面还更动人，比真实的东西还更真实，——白色显得更白，红色显得更红，绿色显得更绿，——这一些颜色混合起来，在波平如镜的湖面上，绘上了一幅绚烂多彩的图画。

在湖边漫步的时候，几乎每次都能够看到一两只或者三四只白色的天鹅，像纯白的军舰一样，傲然在湖里游来游去。据老日内瓦说，这些鹅都是野鹅，它们并不住在日内瓦，它们的家离开日内瓦还有上百里的路程。每天它们都以惊人的速度从那里游来；到了一定的时候，再游回去，天天如此。对我来说，这也是非常新鲜的事。我立即想到欧洲的许多童话，白鹅在里面是主人公，它们变成太子或者公主，做出许多神奇的事情。我面对着这样如画的湖山，自己也像是走进一个童话的王国里去了。

日内瓦的好地方多得很。这里有列宁读过书的地方，有卢梭的纪念碑，有整齐宽敞的街道，有五颜六色各式各样的楼房别墅，还有好客的瑞士人。这一切都是回忆的最好的资料。可惜我离开日内瓦时间已经太久了，到现在有点朦胧模糊。即使自己努力到记忆里去挖掘，有时候也只能挖出一些断片，联不成一个整体的东西了。

无论如何，日内瓦留给我的印象是非常美妙的，我自己也常常高兴回忆它。就算是只能回忆到一些断片吧，它们仍然能带给我一些快乐。这一次又回忆到这一座中欧的名城，情形也不例外。

但是，事情也不全是美妙的。青山绿水，再加上那么一团紫气，确实是美丽动人；莱茫湖的白鹅也确实能引人遐想。可是在这一些美丽的东西之间，总还似乎有那么一点不十分如意的东西，很不调和地夹杂在里面，使我有骨鲠在喉之感。这究竟是什么东西呢？我有点困惑了。我左思右想，费了很大的力量，终于恍然大悟：这是美国大兵。

美国大兵同美丽的日内瓦有什么关系呢？原来在二次大战前后，美国统治者乘火打劫，又发了一笔横财，在世界上许多国家里都建立了军事基地。这就需要大量的士兵住在国外。美国人民并不甘心给华尔街的老板们到外国去卖命。老板们于是就想尽了办法，威胁利诱，金钱美人，能用的全用上了。效果仍然不大。他们异想天开，最后想到打瑞士的主意。他们规定下：谁要是在国外服兵役多少多少年，就有权利到这个山明水秀的世界公园里来逛上一两周。

这办法大概发生了作用，当我到了瑞士的时候，到处都可以看到身着美国军服，嘴里嚼着口香糖，迈着美国人特有的步子大声喧嚷的美国士兵。谁也不知道，他们眼睛里究竟看到了些什么。他们徜徉于山上，林中，湖边，街头，看来也自得其乐。但是，事情是不能尽如人意的。瑞士这个地方是有钱不愁花不出去的，而美国大兵口袋里所缺的就是钱这玩意儿。有些人意志坚强一些，能够抗拒大玻璃窗子里陈列着的金光闪闪的各种名牌手表的诱惑，能够抗拒大旅馆中肉山酒海的诱惑。但是，据说也有少数人，少数美国大少爷抵抗不住这种诱惑。那么怎么办呢？美国颇为流行的诲盗诲淫的小说中是有锦囊妙计的。到了此时，只好乞灵于这些妙计了。我曾几次听瑞士朋友说，在夜里，有时候甚至在白天，大表店里的大玻璃窗子就被砸破，有人抓到几只手表，就飞奔逃走。据说，还有更厉害的。有的美国大兵，也是由于抵挡不住美妙绝伦的瑞士名表的诱惑，又没有赤手空拳砸破玻璃窗子的勇气。天无绝人之路，他们卖掉自己的钢笔以及身上所有能够卖掉的东西，用来换一只手表。据说有人连军装都脱下来卖掉。难道这就是他们吹嘘的所谓民主自由吗？这些事情听起来颇为离奇。但是，告诉我这些事情的瑞士朋友并不是说谎者，他们是真诚的。事情究竟怎样，那只有天知道了。

就这样，美国某一些士兵带到瑞士去的这样的“美国生活方式”，颇引起一些人们的嘁嘁喳喳。这种事情无论如何也同这世界花园的神奇的青色、绿色和紫色有些矛盾，有些不调和，有些不协调，有些煞风景。难道不是这样吗？

过了没有多久，我就离开了瑞士，到现在一转眼已经十五年了。我头脑里煞风景的感觉，一直没能清除。到了今天，扩大的日内瓦会议又在这一座美丽的城市里开幕了。以国务卿腊斯克为首的美国代表团，千方百计在会内、会外捣乱，企图阻挠会议的进行。他们撒谎，吹牛，装疯，卖傻，极尽出丑之能事，集丢人之大成。我于是恍然大悟：这一批家伙干坏事，既不择时，也不择地。原来我对美国兵所作所为的那些想法，简直是太幼稚了。我现在仿佛是如来佛在菩提树下成了道，我把那一些不切实际的想法通通丢掉，什么矛盾，什么不调和，什么不协调，什么煞风景，都见鬼去吧。十五年前我在瑞士遇到的美国兵，今天在日内瓦开会的美国官，他们是一脉相承，衣钵不讹。这些人都不能代表真正的美国老百姓，但又确确实实都是美国产品。道理是明摆着的。我们应该把二者区分开来，才是全面而又准确的。想到这里，我的心情愉快了，疑团消逝了。今后我再回忆日内瓦的时候，就只有神奇美妙的山水，莱茫湖中漫游的白鹅，又青又绿又紫的那一团灵气，还有好客的居民。这些美好的回忆将永远伴随着我，永远，永远。

1961年6月4日原作

1992年2月13日重抄

歌唱塔什干

我怎样来歌唱塔什干呢？它对我是这样熟悉，又是这样陌生。

在小学念书的时候，我就已经读到有关塔什干的记载。以后又有机会看到这里的画片和照片。我常想象：在一片一望无际的沙漠中间，在一片黄色中间，有一点绿洲，塔什干就是在这一点浓绿中的一颗明珠。它的周围全是瓜园和葡萄园。在翡翠般的绿叶丛中，几尺长的甜瓜和西瓜把滚圆肥硕的身体鼓了出来。一片片的葡萄架，在无边无际的沙漠中，形成了一个个的绿点。累累垂垂的葡萄就挂在这些绿点中间。成群的骆驼也就在这绿点之间走动，把巨大的黑影投在热烘烘的沙地上。纯伊斯兰风味的建筑高高地耸入蔚蓝的晴空中。古代建筑遗留下来的断壁颓垣到处都可以看到。蓝色和绿色琉璃瓦盖成的清真寺的圆顶，在夕阳余晖中闪闪发光。

大起来的时候，我读了玄奘的《大唐西域记》。我知道，他在7世纪的时候走过中亚到印度去求法。他徒步跋涉万里，曾到过塔什干。关于这个地方的生动翔实的描述还保留在他的著作里。这些描述并没有能改变我对塔什干的那一些幻想。一提到塔什干，我仍然想到沙漠和骆驼，葡萄和西瓜；我仍然看到蓝色的和绿色的琉璃瓦圆顶在夕阳余晖中闪闪发光。

我想象中的塔什干就是这个样子，它在我的想象中已经待了不知道多少年了；它是美丽的、动人的。我每一次想到它，都不禁为之神往。我心中保留着这样一个幻想的城市的影子，仿佛保留着一个令人喜悦的秘密，觉得十分有趣。

然而我现在竟然真来到了塔什干，我梦想多年的一个地方竟然亲身来到了。这真就是塔什干吗？我万没有想到，我多少年来就熟悉的一个城市，到了亲临其境的时候，竟然会变得这样陌生起来。我想象中的塔什干似乎十分真实，当前的真实的塔什干反而似乎成为幻想。这个真实的塔什干同我想象中的那一个是有着多么大的不同啊！

我们一走下飞机，就给热情的苏联朋友们包围起来。照相机、录音机、扩音器，在我们眼前摆了一大堆。只看到电光闪闪，却无法知道究竟有多少照相机在给我们照相。音乐声、欢笑声、人的声音和机器的声音，充满了天空。在热闹声中，我偷眼看了看机场：是一个极大极现代化的飞机场。大型的“图—104”飞机在这里从从容容地起飞、降落。候机室也是极现代化的高楼。从楼顶上垂下了大幅的红色布标，上面写着欢迎参加亚非作家会议的各国作家的辞句。

汽车开进城去，是宽阔洁净的柏油马路，两旁种着高大的树。树荫下是整齐干净的人行道。马路两旁的房子差不多都是高楼大厦，同莫斯科一般的房子也相差无几。中间或间杂着一两幢具有民族风味的建筑。只有在看到这样的房子的时候，我心头才漾起那么一点“东方风味”，我才意识到现在是在苏联东方的一个加盟共和国里。

为了迎接亚非作家会议的召开，古城塔什干穿上了节日的盛装。大街上，横过马路，悬上了成百成千的红色布标，用汉文、俄文、乌兹别克文、阿拉伯文、日文、英文，以及其他文字，写着欢迎祝贺的辞句，祝贺亚非人民大团结，希望亚非人民之间的友谊万古常青。有上万盏，也许是上十万盏——谁又知道究竟有多少万盏呢——红色电灯悬在街道两旁的树上、房子上、大建筑物的顶上。就是在白天，这些电灯也发着光芒。到了夜里，这些灯群更把塔什干点缀成一个不夜之城。从任何一条比较大的马路的一端望过去，一重重一层层一团团的红色灯光，一眼看不到头，比天空里的繁星还要更繁。

这不是我多少年来所想象的那一个塔什干，我想象中的那一个塔什干哪里是这样子呢？

然而这的确又是塔什干。

面对着这一个美丽的大城市，觉得它十分熟悉，又十分陌生，我的心情有点错乱了。

但是，我并没有真正错乱，我一下子就爱上了这一个塔什干。就让我那一些幻想随风飘散吧！不管它是多么美丽，多么动人，还是让它随风飘散吧！如果飘散不完的话，就让它随便跟一个什么城市连接在一起吧！我还是十分热爱我跟前的这一个塔什干。

我怎能不热爱这一个塔什干呢？它的妙处是说不完的，用多少话也说不完，用什么话也说不完。

这里的太阳似乎特别亮，一走进这个城市，就仿佛沐浴在无边无际的阳光中。在淡蓝的天空下，房子的颜色多半是浅白的，有的稍微带一点淡黄、淡灰，有的带一点浅红；大红大绿是非常少的。大概这里下雨的时候也不太多，天永远晴朗。这一切配合起来，就把这里的阳光衬托得更加明亮。你一走进塔什干，只需待上那么一两个钟头，你就会感觉到，这里的太阳永远是这样亮；你会感觉到，一年四季，阳光普照；百年千年，也会是这样。

到处都可以看到玫瑰花。但是你却千万不要用我们平常对于玫瑰花的概念来想象这里的玫瑰花。你应该想象：在小树上开满了牡丹花或芍药花，这样就跟这里的玫瑰花差不多了。就是这样大的玫瑰花，一丛丛，一团团，开在闹市中间，开在浅白色的楼房的下面，开在喷水池旁，开在幽雅的公园中，开在巨大的铜像的周围，枝子高，花朵大，在早晨和黄昏，香气特别浓，给这一座美丽的城市增添了芳香。

葡萄架比玫瑰花丛还要多，几乎家家都有一架葡萄，撑在房子前面，在白色的阳光下，把浓黑的影子投在地上。葡萄的种类据说有一千多种，而且每一种都是优良品种。我们到了塔什干，正是葡萄熟了的时候。家家门口或者小院子里，都累累垂垂地悬着一嘟噜一嘟噜的葡萄，黄的、红的、紫的、绿的、长的、圆的，大大小小，不同的颜色，不同的样子，像是一串串的各色的宝石。

说到葡萄的味道，那是无法形容的。语言文字在这里仿佛都失掉了作用。你可以拿你一生吃过的各种各样的最甜美的水果来同它比较：你可以说它像山东肥城的蜜桃，你可以说它像江西南丰的蜜橘，你可以说它像广东增城挂绿的荔枝，你可以说它像沙田的柚子，你可以说它像一切你曾尝过你能够想象到的水果——这些比拟都有道理，它的确有一点像这些东西，但是又不全像这些东西。我们用尽了我们的想象力和联想力，归根结底，还只有说：它什么都不像，只是像它自己。

我们一到塔什干，这种绝妙的东西就成了我们的亲密朋友。我们在这里住了将近三个星期，随时随地都要跟它接触，它给我们的生活增添了无穷的情趣。一日三餐的餐桌上摆的是一盘盘的葡萄，像是一盘盘红色的、紫色的、黄色的、绿色的宝石，把餐桌衬托得美丽动人。在会场的休息室里摆的也是一盘盘的葡萄。在我们住的房间里，每天都有人把成盘的葡萄送了来，简直是取之不尽，用之不竭。我们出席宴会，首先吃到的也就是葡萄。到集体农庄去参观，主人从枝子上剪下来塞到我们手里的也还是葡萄。塔什干真正成了一个葡萄城。

这一种个儿不大的果品还让我们回忆起历史，把我们带到遥远的古代去。在汉代，中国旅行家就已经从现在的中央亚细亚一带地方把这种绝妙的水果移植到中国来。移植的地方是不是就是我们现在所在的塔什干呢？我不能不这样遐想了。我不由自主地想到两千多年以前葡萄通过绵延万里渺无人烟的大沙漠移植到东方去的情况，想到我们同这一带地方悠久的文化关系，想到当年横贯亚洲的丝路，成捆成捆的中国丝绸运到西方去，把这里的美女打扮得更加美丽，给这里的人民带来快乐幸福。就这样，一直想下来，想到今天我们同苏联各族人民的万古常青牢不可破的兄弟般的友谊。我心里面思潮汹涌，此起彼伏。我万没有想到这一颗颗红色的、黄色的、紫色的、绿色的宝石，竟有这样大的魔力，它们把过去两千多年的历史一幕一幕地活生生地摆在我的眼前。……

不管这里的自然景色多么美好，不管这里的西瓜和葡萄多么甘美，塔什干之所以可爱、可贵，之所以令人一见难忘，却还并不在这自然景色，也不在这些瓜果，而在这里的人民。

对这样的人民，我还有什么话可说呢？他们同苏联其他各地的人民一样，热情、直爽，坦白、好客。他们把亚非作家会议的召开看成是自己的节日，把从亚非各国来的代表看成是自己最尊贵的客人和兄弟姐妹。在这一段时间内，他们每天都穿上美丽多彩的民族服装，兴高采烈，喜气洋洋。我虽然跟他们交谈得不多，但是看来他们每天想到的是亚非作家会议，谈到的也是亚非作家会议。他们是在过他们一生中最好的一个节日，全城大街小巷到处都弥漫着节日的气氛。

为了招待各国的代表，乌兹别克加盟共和国的领导人特别在城中心纳沃伊大剧院的对面建筑了一座规模很大的旅馆。里面是崭新的现代化的设备，外表上却保留了民族的风格。墙壁是淡黄色的，最高的一层看起来像是一座凉亭。给人的印象是朴素、幽雅、美丽。

在塔什干旅馆和纳沃伊大剧院之间是一个极大的广场。这个广场十分整齐美观，是我在许多国家许多城市所看到的最美的广场之一。中间用柏油和大块的石头铺得整整齐齐，四周是四条又宽又长的马路。在这些马路上，日夜不停地行驶着各种各样的汽车。按理说这个广场应该很乱很闹。但是，如果你在广场的中心一站，你却不但不感觉到乱和闹，而且还会感觉到有一点寂静，似乎远远地离开了闹市的中心。难道这里面还有什么奥秘吗？广场大，它自己又仿佛形成了一个独立的世界，这就是奥秘之所在。广场中心有一个大喷水池，它就是这一个独立世界的中心。银白色的不断喷涌的水柱，水柱中红红绿绿变幻不定的彩虹，谁看到它，谁的注意力一下子就会给它吸住，不管有多少人，只要他们一踏上广场，就会不由自主地对喷泉发生了向心力。对他们来说，广场以外的东西似乎根本不存在了。此外，广场的两旁还栽种了雨后像小树丛一样大小的玫瑰花。季候虽然已近深秋，大朵的玫瑰花仍在怒放。它们的色和香也仿佛构成了一座墙壁，把广场和外面的热闹的马路隔开。

在这个全城的节日里，这一个广场也穿上了节日的盛装。那许多临时售卖书报的小亭，都油饰一新。红色的电灯挂满了全场。两头两个大建筑物上的五彩缤纷的标语交相辉映。两面的大街上，横悬着两幅极其巨大的红色布标。一幅上面用汉文写着：“向亚非作家会议参加者致热烈的敬意。”一幅写着：“所有国家的文学都应该为人民，为和平，为先进事业，为各民族之间的友谊而服务。”布标的红色仿佛把广场都映红了。我们走在这一片红光里，看到我们熟悉的汉字，似乎已经回到了祖国。

在那一些日子里，这一个广场就成了全城聚会的中心。

天还没有亮，塔什干人民就成群结队地来到广场上。父母抱着孩子，孙子扶着祖母，男女老幼，拥拥挤挤，都来了。里面各族人民都有，有俄罗斯人，有乌兹别克人，有朝鲜族人，还有其他各族的人民。他们都穿得整整齐齐，脸上带着愉快的笑容。闹闹嚷嚷，喜喜欢欢，在这里一直待到深夜。

每天，从早到晚，广场上人群队形是随着时间的不同而随时在变化着。一看队形，就几乎可以猜出时间来。早晨初到广场上的时候，人群是零零乱乱地到处散布着的。在这一大片场子上，各处都有人。只在中央喷水池的周围，在玫瑰花畦的旁边，聚集得比较密一点。大家的态度都从从容容，一点也不紧张。在这时候，广场上是一片闲闲散散的气象。

一到大会开始前半小时，代表们从塔什干旅馆走向纳沃伊大剧院的时候，广场上的队形就陡然变化。人群从块块变成了条条，很自然地形成了两路纵队。一头是塔什干旅馆，另一头是纳沃伊大剧院，仿佛是两条巨龙。中间人稍稍稀疏一点，这就是巨龙的细腰；一头一尾则又粗又大。这时候，广场上的气象由从容闲散一变而为热烈紧张。不管是大人小孩，很多人手里都拿了一个小本子或者几张白纸，争先恐后地拥上前去，请代表们在上面签字。有些人就在旁边的书摊上买了亚非各国文学作品的俄文或者乌兹别克文的译本，请代表们把名字写在上面。有的父母抱着三四岁的小孩子，小孩子手里拿了小本子或者书籍，高高地举在代表们眼前，小眼睛一闪忽一闪忽地，等着签字。还有一些人，手里什么都没有拿，看样子是并不想得到什么签字。但是他们也是满腔热情十分勇敢地挤在人群里，拼命伸长了脖子，想多看代表们两眼。在这时候，广场上是一片热闹景象。

到了代表们不开会而出去参观的时候，队形又大大地改变。这时候的广场上，不是一块块，也不是一条条，而是一团团。每一团的中心，不是一辆汽车，就是几个代表。他们给塔什干的人民包围起来了。这里的人民愿意同代表们谈一谈，交换一些徽章或者其他的纪念品。从塔什干旅馆的五层楼上看下来，广场上仿佛开出了一朵朵的大黑花，周围黑色的人群形成了花瓣，穿着花花绿绿的服装的非洲代表和披着黄色袈裟的锡兰代表，就形成了红红绿绿或黄色的花心。

有一次，我看到一个老祖母抱了小孙女，坐在大剧院门外台阶上，喘着气休息。她见了我，就对着我笑，我也笑着向她问安，并且逗引小女孩。这就引得这一位白发老人开了话匣子。她告诉我，她的家离这里很远，她坐了很久的电车和公共汽车才来到这里。“年纪究竟大了，坐了这样久电车和汽车，就觉得有点受不了，非坐下来喘一口气休息休息不行了。”说着擦了擦头上的汗，又说下去：“各国的代表都来了，塔什干还是头一次开这个眼界呢。你们是我们最欢迎的客人，我在家里怎么能待得下去呢？小孙女还小，不懂事；但是我也把她带来，她将来大了，好记住这一回事。”这样的感情难道只是这一位白发老人的感情吗？

又有一次，我碰到了一群朝鲜族的男女学生。他们一看到我，就像看到了久别的亲人，一拥而上，争着来跟我握手。十几只手同时向我伸过来，我恨不能像庙里塑的千手千眼菩萨一样，多长出一些手来，让这些可爱的孩子们每个人都满足愿望，现有的这两只手实在太不够分配了。握完了手，又争着给我照相，左一张，右一张，照个不停。照完了相，又再握手。他们对于我依依难舍，我也真舍不得离开这一群可爱的孩子们。

还有一次，是在晚上，我们到什么地方去参加宴会。一上汽车，司机同志为了“保险”起见，就把车门关上了。但是外面的人还是照样像波涛似的涌上来，把汽车团团围住，后面的人不甘心落后，拼命往前挤；前面的人下定决心，要坚守阵地。因而形成了相持不下的局面，后面来的人却愈来愈多了。很多人手里高高地举着签名的小本子，向着我们直摇摆。但是司机却无论如何也不开门。我们只有隔着一层玻璃相对微笑。我们的处境是颇有点尴尬的。一方面，我们不愿意伤了司机同志的“好意”；另一方面，我们又觉得有点对不起车窗外这些热情的人们。正在左右为难的时候，我们忽然看到人群里挤出来了一个中年男子，怀里抱着一个三四岁的小孩，手里还领着两个六七岁七八岁的孩子。看样子不知道费了多大劲才挤到车跟前来，他含着微笑，把小孩子高高举起来，小孩子也在对着我们笑。看了这样天真的微笑，我们还有什么办法呢？眼前的这一层薄薄的玻璃，蓦地成了我们的眼中钉。我们请求司机同志把汽车的大门打开，我们争着去抱这一个可爱的小孩子，吻他那苹果般的小脸蛋，把一个有毛主席像的纪念章别在他的衣襟上。

这样的情景几乎每天都有，它使我们十分感动，我们陶醉于塔什干人民这种热情洋溢的友谊中。

但是我们也有受窘的时候，也有不得不使他们失望的时候。最初，因为我们经验不丰富，一走出塔什干旅馆，看到这些可爱的人民，我们的热情也燃烧起来了。我们握手，我们签名，我们交换纪念品，我们做一切他们要我们做的事情。根本没有注意到，也没有觉到时间的逝去。等我们冲出重围到了会场的时候，会议已经开始很久了。据我的观察，其他国家的代表也有类似的情况。我常常在楼上看到代表们被包围的情况。有一次，一个印度代表被群众包围了大概有四个小时。另外一次，我看到一个穿黄色袈裟的锡兰代表给人包围起来。我不知道是什么时候开始的，我看到的时候，他周围已经围了六七百人。等了很久，我在屋子里工作疲倦了，又走上凉台换一换空气的时候，我看到黄色的袈裟还在人丛里闪闪发光。又等了很久，他大概非走不行了；他走在前面，后面的人群仍然尾追不散，一直跟出去很远很远，仿佛是一只驶往远洋的轮船，后面拖了一串连绵不断的浪花。

在这样的情况下，我们要出门的时候，就先在旅馆里草拟一个“联防计划”。如果有什么人偶入重围，我们一定要派人去接应，去解围。我们有时候也使用金蝉脱壳的计策，把群众的注意力转移到别的地方去，我们自己好顺利地通过重重的包围，不至耽误了开会或者宴会的时间。

这样一来，自然会给这一些可爱的塔什干人民带来一些失望，我们又有什么办法呢？在我们内心的深处，我们实在为他们这种好客的热情所感动，我们陶醉于塔什干人民的热情洋溢的友谊中。

等我们在哈萨克加盟共和国的首都阿拉木图访问了五天又回到塔什干来的时候，会议已经结束了好多天，代表们差不多都走光了。我们也只能再在这一个可爱的城市里住上一夜，明天一大早就要离开这里，离开这一些热情的人民，到莫斯科去了。

吃过晚饭，我怀了惜别的心情，站在五层楼的凉台上，向下看。我还想把这里的东西再多看上一眼，把这些印象牢牢地带回国去。广场上冷冷清清，只有稀稀落落的人影，在空荡荡的场子里来回地晃动。成千盏成万盏的红色电灯仍然在寂寞中发出强烈的光辉。

但是仍然有一群小孩子挤在旅馆门口，向里面探头探脑。代表们都走了，旅馆也空了。看来这些小朋友并不甘心，他们大概希望像前几天开的那样的会能够永远开下去，让塔什干天天过节。现在看到场子上没了人，旅馆里也没了人，他们幼稚的心灵大概很感到寂寞吧。

我对这一些天真可爱的小朋友有无限的同情。我也希望，能够永远住在塔什干，天天同这一些可爱的人民欢度佳节。但是，在实际生活中，这只是幻想，是完全不可能的，是永远也不会实现的。会议完了，我们的任务已经完成；现在我们的任务是，把在塔什干会议上形成的所谓塔什干精神带到世界各地去，让它在世界上每一个角落里开出肥美的花，结出丰硕的果。

我来到了塔什干，现在又要离开了。当我才到的时候，我对这一个城市又感到熟悉，又感到陌生。当我离开它的时候，我对它感到十分熟悉，我爱上了这一个城市。现在先唱出我的赞歌，希望以后再同它会面。

1959年3月23日

换了人间——北戴河杂感

对我来说，北戴河并不是陌生的。解放后不久，我曾来住过一些时候。

当时，我们虽然已经使旧时代的北戴河改变了一些面貌，但是改变得还不大。所以，我感到有点不调和：一方面是各式各样大大小小五颜六色的避暑别墅，掩映于绿树丛中，颇有一些洋气；另一方面，却只有一条大街，路基十分不好，碎石铺路，坎坷不平，两旁的店铺也矮小阴暗，又颇有一些土气。

今年夏天，我又到北戴河来住了几天。临来前，我自己心里想：北戴河一定改变了吧。但是，我却万没有想到，它改变得竟这样厉害，我简直不认识它了。如果没有人陪我同来，我一定认为走错了路。这哪里是我回忆中的北戴河呢？

我回忆中的北戴河完全不是这个样子。

我们就从火车站说起吧。我回忆中当然会有一个车站，但那只是几间破旧的房子，十分荒凉。然而现在摆在我眼前的却是一片现代化的建筑，灰瓦红墙，光彩夺目。车站外还有新建的商店、公共汽车站等等。人们熙熙攘攘，来来往往。在这一瞬间，我感觉到，我回忆中的那个破旧荒凉的北戴河车站已经永远从人间消失了。

走出车站，用洋灰铺的高级马路一直通到海滨。汽车以每小时四五十公里的速度在上面飞驶。两旁的田地里长满了高粱、豆子、老玉米等，郁郁葱葱，浓绿扑人眉宇。我上次来的时候，这一条路还是一条土路；下了大雨，交通就要断绝。我也曾因汽车不能开而被阻一日。这样的事情同今天这样一条马路无论如何也连不起来了。

到了海滨，我那陌生的感觉就达到了顶点。除了大海还有点“似曾相识”之外，其余的东西都是陌生的。上次在这里住的时候，每逢下雨天，我总喜欢到海边上来散步。在海湾拐弯的地方，我记得有一座破旧的亭子似的建筑。周围是一些小饭铺，前面是卖西瓜和香瓜的摊子。我曾在这里吃过几次瓜。远望海天渺茫，天际帆影点点，颇涉遐想，嘴里的瓜也似乎特别香甜。我很喜欢这个地方，现在很想再找到它，然而，我来往徘徊，远望海天依然渺茫，天际依然帆影点点，大海并没有变样子。可是那一座破旧的亭子却不见了。

我并没有感到失望。正相反，我感到兴奋和愉快。因为，即使那一座破旧的亭子再值得留恋，但是同今天宽广马路旁那些崭新的房子比起来，又算得了什么呢？我意识到：北戴河已经大大地变了，必须用新的眼光来看它。

我于是就走上海滩，站在那一块高出海面的大石头上，纵目四望，身后是混混茫茫的大海，眼前是郁郁葱葱的北戴河。右望东山，左望西山，山树相连，浓绿一片。真令人心旷神怡。东山我从来没有去过。现在我看到那里一幢幢的红色楼房，高出丛林之上；万绿丛中，红色点点，宛如海上仙山，引起人美妙的幻想。西山我是去过的。当时印象并不特别好。可是今天看起来，也是碧树红房，一片兴盛气象。遥想山中也有了很大的变化了吧。

北戴河已经大大改变了。

我十分兴奋、愉快。在我们辽阔的祖国的土地上，北戴河只是一个小点。只因它是一个避暑胜地，所以在比较大的地图上才能找到它的名字。然而，小中可以见大。北戴河难道不也可以算是我们祖国的缩影吗？我们祖国的飞跃进步、迅速变化，可以在北京看到，可以在上海、天津、广州等大城市看到；也可以在像北戴河这样小的地方看到。这一件事实充分说明，我们祖国面貌的改变是无远弗届、无微不至的。有人认为这是奇迹，到处去寻找原因。我却只想到毛主席有关北戴河的一首词里面的一句话：

换了人间

1962年8月14日

处处花开夹竹桃

我是喜欢夹竹桃的：它带给我关于童年的回忆和对于缅甸友人的怀念。

不久以前，我又到了缅甸首都仰光，看到了那里的夹竹桃，翠叶红花，含笑怒放，我仿佛见到了久别重逢的老朋友，心里得到了很大的安慰。

我虽然没有明确地说出来，然而却隐隐约约地觉得：夹竹桃大约就到此为止，再远的地方不会有了。

然而，仅仅几天以后，我就在伊拉克首都巴格达看到了夹竹桃。

巴格达是一个别具风格的城市。在这里，你可以看到说不出有多么古老的底格里斯河，同时也可以看到最现代化的摩天大楼；你可以看到最新式的美国的豪华的汽车，同时也可以看到《一千零一夜》里描绘的那种驴子。驴子没有鞍子，没有缰绳，身上光溜溜什么都没有，一个八九岁的小孩骑在上面，手里只拿着一根小棍，他就用了这仅有的武器，在汽车的洪流中，指挥以执拗闻名全世界的驴子，得心应手，左右逢源，像指挥自己的两条腿一样。

巴格达也是一个友好的城市。我们在街头、巷尾、旅馆里、会场上，感到的都是温暖和热情。跟我们接触最多的餐厅里的服务员和汽车司机，在短短几天之内，就相处得像老朋友一般。

就在这个城市里的一个军事学院里，我又看到了夹竹桃。主人们殷勤招待，把各兵种的各种操作都表演给我们看。正当我从内心里感激主人们的热情的时候，蓦抬头看到一团绿蜡似的竹子、红霞似的花朵，我的眼前一亮，仿佛闪起了一片光：这不是老朋友夹竹桃吗？

夹竹桃同友谊是没有什么联系的，我还没有听说有哪一个国家把夹竹桃看做友谊的象征。然而，在这样的时候，这样的地方，再加上自己过去的那一段经历，我又把两者联系了起来，不是很自然的吗？

我虽然没有明确地说出来，然而我又隐隐约约地觉得：夹竹桃就到此为止，更远的地方不会再有，这里离开我们祖国远远超过一万里了。

然而，几天以后，我又在非洲的土地上，在离开开罗不远的苏伊士运河边上看到了夹竹桃。

开罗也是一个别具风格的城市。尼罗河横贯全城，波光帆影与摩天高楼，相映成趣。夜里，霓虹灯把尼罗河照成一条火龙。博物馆里充满了巨大的石棺和古代帝王的木乃伊，一下子就把我们的回忆带回到四五千年以前去。

我们在这里，正如在其他阿拉伯国家的首都一样，也找到了不少的朋友。许多阿联的朋友喜欢引用穆罕默德的一句话：“学问，即使远在中国，也要去寻求。”我们的友谊确实是很古老了，这友谊深入人心，今天我们到处都可以找到，在博物馆讲解员的身上，在大街上男女小学生的微笑中。

就在这里，我又看到了夹竹桃。它长在苏伊士运河边上，叶子特别大，枝干特别粗，绿油油地长成堆，长成团。花朵虽然不多，但却红艳逾常，朝霞似的在最高枝头闪闪发光。

我现在再没有那一些隐隐约约的到此为止的感觉了。我的想法是：夹竹桃遍天下，我们的朋友也遍天下。

1962年12月20日

莫斯科到北京车中

五 色 梅

科纳克里是海之城、树之城，它也是花之城。

我们住的院子里就开满了花。高大的树上挂着大朵的红花。篱笆上爬满了喇叭筒似的黄花。地上铺着小朵的粉红色的花。烂漫纷披，五色杂陈。

这些花我都是第一次看到，名字当然不知道。我吟咏着什么人的一句诗：“看花苦为译秦名”，心里颇有所感了。

但是，有一天，正当我在花园里散步的时候，我的眼前忽然一亮：我看到了什么十分眼熟的东西。仔细一看，是几株五色梅，被挤在众花丛中，有点喘不过气来；但仍然昂首怒放，开得兴会淋漓。

我从小就亲手种过五色梅。现在在离开祖国几万里的地方见到它，觉得十分顺眼，感到十分愉快。我连想都没有想，直觉地认为它就是从中国来的。现在我是他乡遇故知，大有恋恋难舍之感了。

可我立刻就问自己：为什么它一定是从中国来的呢？为什么它不能是原生在非洲后来流传到中国去的呢？为什么它就不能是在几内亚土生土长的呢？

这些问题我都回答不上来，我有点窘。

花木自古以来就是四海为家的。天涯处处皆芳草，没有什么地方没有美丽的花朵。原生在中国的花木传到了外国，外国的花木也传到了中国。它们由洋名而变为土名，由不习惯于那个最初很陌生的地方而变得习惯。在它们心中也许还怀念着自己的故乡吧；但是不论到了什么地方，只要一安顿下来，就毫不吝惜地散发出芳香，呈现出美丽，使大地更加可爱，使人们的生活更加丰富多彩。我现在却要同几内亚的五色梅攀亲论故，它们也许觉得可笑吧！

我自己也觉得可笑。低头看那几株五色梅，它好像根本不理会我想到的那些事情，正衬着大西洋的波光涛影，昂首怒放，开得兴会淋漓。

1964年1月28日

战斗吧，非洲！

不久前，从非洲大陆上传来了帝国主义杀人放火的消息，同时也送来了刚果（利）人民惊天动地的战鼓声，送来了许多非洲国家领导人和人民愤怒抗议的声音。

我的心又回到非洲去。

我曾经在不算太长的时间内两次访问非洲。我虽然没有到过刚果；但是北非和西非的许多国家我都到过。我曾访问过许多工厂、学校、乡村、城市，接触过成千上万的人，结识了不少的朋友。我到处看到的是一片欣欣向荣的朝气。我深深地爱上了这一个我久已向往的地方。

到非洲来的人第一个印象恐怕就是，这里国家多，人种复杂，语言分歧。如果你乘飞机，往往半小时或一小时，就飞过一个国家。一走下飞机，看到餐厅里面包的式样变了，人们嘴里说的话也变了，你就会知道：已经又换了一个国家。

但是，非洲人自己恐怕是不大会有这种感觉的。尽管他们的国家情况不同，社会制度也不完全一样。但是有一点他们是一致的。多少年来外来的殖民主义者残酷地剥削和压迫使他们有一种十分强烈、十分巩固的同命运共呼吸的感觉。在非洲，他们走到什么地方，都可以找到同情与支援；走到什么地方，都像是到了自己家里一样。据说，黑非洲的人出国旅行，有时候是用不着护照的。他们共同的历史、共同的命运就是最可靠的护照，此外还要什么护照呢？

在另外一点上，非洲人也是一致的，就是对中国人的友好态度。这一点同上面谈到的情况是有紧密的联系的。并不是所有的非洲国家都已经同我们建立了正式的外交关系，但是，非洲人民，不管是北非或西非，还是东非或南非，都是新中国的朋友。中国人走到什么地方都会受到欢迎。哪怕是坐在火车上、汽车上，或者甚至乘飞机过路，都可以看到热情的目光、微笑的面孔。

我曾到过阿联的塞得港。这个港口城市曾遭到帝国主义者的严重破坏。英勇的阿联人民打败了侵略者，到今天才不过几年，破坏的痕迹一点也看不出来了，全城建设得焕然一新，比原来的城市还要漂亮。我们一到，就受到当地官员的热情招待。不管我们的汽车是走在闹市中，还是小胡同里，站在街道两旁的大人们总向我们点头微笑，而小孩子们则成群结队地跟在我们汽车后面跑，拍着小手，嘴里还喊着什么，一团热情温暖的气氛。这是什么原因呢？一位阿联朋友回答了这个问题：“在我们最艰难困苦的日子里，是中国人民支持了我们，让我们在挫折中看到胜利，在黑暗中看到光明。这一点是我们永世难忘的。”

我曾在阿尔及利亚遇到一些老游击队员。多少年战火和牢狱的锻炼，使他们看上去坚毅像苍松，雄健如山鹰。他们每个人都有一段不平凡的历史，或者手执武器同敌人搏斗，或者被敌人关在牢里忍受难以形容的折磨，或者在阿尔及尔和其他城市里做地下工作，“把脑袋提在手里”（用他们自己的生动的说法），同敌人的密探周旋于大街小巷中，一个极其微小的疏忽就能把性命送掉。在他们最苦难的日子里，首先伸出支援之手的是中国和其他国家。“中国”这个字对他们说来就十分亲切，听到它，眼前一片光明，心头一团温暖。他们搏斗下去，终于赢得了最后的胜利。现在见到了中国兄弟，怎能不倾诉一下自己的胸怀呢？他们根本不管我们听懂听不懂，只是絮絮地讲下去。我的法国话不太灵，但是主要内容是听得懂的。我想，即使我一句法国话都不懂，我照样可以听懂他们的话。他们那有力的握手、充满了激情的眼睛、洋溢着无限热情的声音不已经把自己的心完完全全地托给我们了吗？

我在马里也曾遇到许多同样激动人心的场面。著名的芒果城珂里可乐造船厂和炼油厂的工人们那热烈欢迎的盛况，中马两国国旗并排地飘扬在尼日尔河晴朗的上空中那动人的情景，师范学校学生们高呼“中华人民共和国万岁”那激昂的声音，一个乡村农妇匆匆地跑过来紧握我们手时那一股热情，这一切都使我终生难忘。

同样使我难忘的还有一件小事，也可以说是一件大事。有一天中午，天气十分炎热，气温已经远远地超过了四十度。我们完成了上午的参观节目，正走在回招待所去的路上。走过一条大街的时候，前面开了红灯，我们的车子只好停下来。这时后面又开上来了一辆车子，同我们的车并排着停在那里。我只看到司机是一个马里青年，双目炯炯发光。还没有等我把他的面貌看清楚，绿灯亮了。他蓦地一回头，看到我们车里的中国人，温和地一笑，说了一声：“中国同志，很好。”车子就风一般地开走了。这件事情发生在半秒钟之内，可是留给我的印象却是百年也难以磨灭的。

另外，还有一件使我难以忘怀的事情。有一天下午，我们接连着参观了三个小学。小学生有的年龄很小，看上去不过五六岁；最大的也不过十一二岁。我们走进正在上课的教室，我们的面孔大概对他们十分陌生，他们显然有点惊愕。老师示意鼓掌，他们勉强拍了几下。但是，当老师一告诉他们，这是从中国来的伯伯和叔叔，他们的眼睛蓦地亮了起来，微笑压住了惊愕，立即响起了春雷般的掌声。每个学校是这样，每一个班也是这样。在他们小小的心灵里，“中国”这个字谁知道有多大分量呢？

我曾在几内亚住了两个星期。时间不算太长，但是遇到的动人心魄的事情却不算少。在首都科纳克里的街上，小孩子们会用中国话向我们说：“你好。”有些小孩子成群结队地高呼“北京——毛泽东”、“北京——周恩来”。值岗的警察看到插着中国国旗的汽车，连忙举手致敬，满面笑容。有一次，我们遇到一辆运送兵士的大卡车。看到我们的车走过，一个士兵匆匆忙忙地站了起来，敬了一个礼。在科纳克里，这都是常常遇到的很平常的事情。但是其中所透露的却是十分不平常的感情。

当我们从科纳克里到金迪亚去访问的时候，沿途几百里路，我们所遇到的工人、农民、警察，男、女、老、幼，只要看到我们，几乎都招手示意，或者点头微笑。沿途山青水秀，柳暗花明，路有多长，几内亚人民对中国人民的友谊就有多长，一直把我们陪到金迪亚。到了金迪亚，自然风光之美似乎更增加了，人们的友谊也似乎更增加了。在著名的果品研究所的果子园里，我们走在万木丛中，上下左右全给绿色包围了起来。各种各样的芒果累累垂垂地挂满了树枝，有的竟压到地面上。还有金黄色的大橘子、像马头那样大的不知名的水果，都引人注目。就在这里，我们遇到了一群男女工人。我们走过去，他们鼓掌欢迎；我们走回来，他们又鼓掌欢迎。自然之美和情谊之美在我们心里交融起来，让我们感动，让我们陶醉。我想，如果我们再从金迪亚走上去的话，几内亚人民的友谊还会陪我们走上去。这友谊是决不会枯竭的。

上面说的这一些事例，是说也说不完的。我们到处受到这样的欢迎，难道是由于我们自己有什么了不起的地方、对非洲人民做了不知多少好事因而引起他们对我们的尊敬吗？不，决不是这样。只有特别狂妄的人才会这样想的。像我这样的人，人家根本不知道我姓什么叫什么，而且也并不想去知道，他们的兴趣不在这里。出国的时候，我们往往印上一些名片。在某些时候，在某些地方，这些名片确实也有一些用处，未可一概抹煞。但是，在广大的群众中，比如走在大街上，参加集会，访问一个大学、中学或小学，参观一个工厂，名片就英雄无用武之地。谁也不会在这时候把名片掏出来，一一散发。人家也决不要求你这样做。科纳克里的小孩子向我们高呼“北京——毛泽东”、“北京——周恩来”，这是很耐人寻味的。他们觉得，这些伟大而响亮的名字就能代表我们所有的名字；我们觉得，他们的想法完全正确。在更多的情况下，他们只是说一声“中国朋友”、“中国同志”、“中国兄弟”，或者干脆只说“中国人”，这也就很够很够，也就能代表一切了。我们伟大的祖国已经给我们每一个人刻好了一张名片：“中国人”。

非洲人民世世代代为外来的殖民主义者所压迫、所剥削。他们的血肉养肥了西方新老殖民主义的老爷们，而自己却处在水深火热之中，过着牛马不如的生活。身体遭到摧残，智慧遭到压抑。今天他们觉醒了，他们要打碎套在脖子上的枷锁，他们要战斗。帝国主义者手执利刃，张牙舞爪，要扑灭他们。但是他们要战斗。一些别有用心的人劝他们安静，但是他们要战斗。革命的道路总不会是直的，现在和将来都可能遭到这样的或那样的失败和挫折，但是他们要战斗。现在刚果（利）人民的斗志不是减弱了，而是增强了；他们的战略和战术不是失灵了，而是更加灵活机动了。他们意气风发，而帝国主义则惊慌失措。谁胜谁败，瞭如观火。战斗吧，非洲！全中国人民、全世界一切反对帝国主义的人民支持你们。

1965年1月10日

野 火

天寒风急，风砂击面，镐下如雨，地坚如石。北梁子上正展开一场挖坑田的大战。这地方是一个山岗，四面都没有屏障。从八达岭上扫下来的狂风以惊人的力量和速度扑向这里，把人们吹得像水上的浮萍。而挖坑的活也十分艰苦。地面上松松的一层浮土，几镐刨下去，就露出了胶泥。这玩意儿是软硬不吃，一镐刨上仿佛是块硬橡皮，只显出一点浅浅的镐痕，却掉不下多少来。刨不了几下，人们的手就给震出了血，有的人连虎口都给震裂了。

往年在这数九寒天，人们早已停了地里的活，呆在家里的热炕头上，搓搓棒子，干些轻活，等着过春节吃饺子了。最多也不过是到山上去打上几次柴，准备过春节的时候烧。这当然也不是什么重活。真没有想到，今年在这样的时候，在这样的天气中，来到这样一个地方，干这样扎手的活。

可是，那过去的老皇历一点也没有影响他们的情绪，他们个个精神抖擞，干劲冲天。在飞砂走石中，他们沉着，勇猛，身上的热气顶住了寒气，手下的镐声压住了风声。一团热烈紧张的气氛直冲九霄。

蓦地，不知是谁喊了一声：

“野火！”

是的，是野火。在远处的山麓上腾起一股浓烟，被大风吹得摇摇晃晃。最初并不大，但很快就扩散开来，有的地方还隐隐约约地露出了火苗。在烟火特别浓厚的地方，影影绰绰地看到有人在努力扑打。但是风助火势，火仗风威，被烧的地面越来越大。没有着火的地方是一片枯黄色，着过了火则是一片黑色。仿佛有人在那里铺开一张黑色的地毯，地毯边上镶着金边。只见金边迅速地扩大，转眼半个山麓就给这地毯铺满了。

这当然引起人们的注意。人们边刨地，边瞭望，指指点点，交换着意见。一个人说：

“这火下了山岗了。”

过了一会，又有人说：

“这火爬上另一个山岗了。”

再隔一会，又有人说：

“这火快到山沟了。”

他们以为沟会把火挡住，所以谁也没有动，仍然是边刨地，边瞭望，指指点点，交换着意见。

忽然，不知谁喊了一声：“火已经过了山沟！”大家立刻一愣。原来过了沟就是一片苹果园。野火烧山草，这是比较常见的事。但是，让野火烧掉人民的财富，却是不允许的。大家几乎是在同一秒钟内，丢下手中的铁镐，扛起铁锹，向着野火，飞奔而去。

地势是忽高忽低崎岖不平的，还不知道有多少山沟，多少沙滩。地边上沟边上又长满了葛针，浑身是刺，在那里等候着人们。衣服碰上，会被撕破；手碰上，会被扎伤。可是这一群扛铁锹的人，却不管这一切，他们像是空中的飞将，跨涧越沟，来到了着火的地方。

这时候的风至少有七八级，这个山麓又正在风口上。狂风以雷霆万钧之力从山口里窜出来，从山岗上呼啸而过。疾风卷烈火，烈火焚枯草，一片黄色的草地转眼就变成了一片黑。你看到草尖上一点火、草茎上一点火、草根上一点火，一刹那就聚拢起来，形成一团火。你看到脚下一点火、身边一点火，一刹那就跑出去老远，像海滩上退潮那样，刚才在脚底下，冷不防就退了回去，要追也追不上。看样子，野火一定想把山岗烧遍，把苹果树烧光。可是人们并没有被它吓住，一定不让它过沟。有人用铁锹扑打，有人用衣服扑打，有人甚至用自己的手脚扑打，衣服烧着了，鞋了烧破了，手烧伤了，脸烧黑了。但是，野火再快，也不如人的腿快；风再硬，也不如人的心硬。大片的野火终于被扑灭了，只是无可奈何地冒着轻烟。

大家擦了擦脸上的黑灰，披上了烧破的衣服，扛起铁锹，谈笑风生地走回北梁子。没有一个人想到自己所受的损失：工分减少了，衣服撕破了，身体受伤了。他们也没有感到，这是什么了不起的事情。他们似乎认为，这是很自然的，很平常的，像每天吃饭睡觉那样平常。

这时候，风更大了，天更冷了，飞砂更多了。但是，在雨点般的铁锹的飞落下，胶泥却似乎变得软了起来，几锹就刨出一个坑来。成排成排的坑迅速地出现在田地上，好像有意要显示农民的英雄气概。同我共同劳动的这些农民，我应该说是非常熟悉的。我知道他们的姓名、爱好，也曾在他们家里吃过饭。平常日子我并没有感觉到他们身上有什么特异之处。可是今天，他们的形象在我眼内高大了起来。我想到毛主席的一句诗：“遍地英雄下夕烟”。我眼前站着这样一群老实朴素的农民，不正是“遍地英雄”吗？

1966年2月17日

爽朗的笑声

据说，只有人是会笑的。我活在这个大地上几十年中，曾经笑过无数次，也曾看到别人笑过无数次。我从来没有琢磨过人会不会笑的问题，就好像太阳从东方出来，人们天天必须吃饭这样一些极其自然的、明明白白的、尽人皆知的、用不着去探讨的现象一样，无须再动脑筋去关心了。

然而，人是能够失掉笑的。

就连人能够失掉笑这个事实我以前也没有探讨过，不是用不着去探讨，而是没有想到去探讨，没有发现有探讨的必要；因为我从来还没有遇到过失掉了笑的人，没有想到过会有失掉了笑的人，好像没有遇到过鬼或者阴司地狱，没有想到过有鬼或者有阴司地狱那样。

人又怎能失掉笑呢？

我认识一位参加革命几十年的老干部。虽然他资格老，然而从来不摆老资格，不摆架子。我一向对老干部怀着说不出的、极其深厚的、出自内心的感情与敬佩。他们好像是我的一面镜子，可以照见自己的不足，激励自己前进。因此，我就很愿意接近他，愿意对他谈谈自己的思想。当然并不限于这些。我们有时简直是海阔天空，上下古今，文学艺术，哲学宗教，无所不谈。他给我留下了非常深刻的印象，特别是在闲谈时他的笑声更使我永生难忘。这不是会心的微笑，而是出自肺腑的爽朗的笑声。这笑声悠扬而清脆，温和而热情；它好像有极大的感染力，一听到它，顿觉满室生春，连一桌一椅都仿佛充满了生气，一花一草都仿佛洋溢出活力。有时候我甚至觉得这笑声冲破了高楼大厦，冲出了窗户和门，到处飘流回荡，响彻了整个燕园。

想当初当我听到这笑声的时候，我并没有觉得它怎样难能可贵，怎样不可缺少，就同日光空气一样，抬眼就可以看到，张嘴就可以吸入。又像春天的和风，秋日的细雨；只要有春天，有秋天，自然而然地就可以得到。中国古诗说：“司空见惯浑闲事”，我一下子变成了古时候的司空了。

然而好景不长，天空里突然堆起了乌云，跟着来的是一场暴风骤雨。这一场暴风骤雨真是来得迅猛异常。不但我们自己没有经受过，而且也没有听说别人曾经经受过。我们都仿佛当头挨了一棒，直打得天旋地转，昏头昏脑。有一个时期，我们都失去了行动的自由，在一个阴森可怕的恐怕要超过“白公馆”和“渣滓洞”的地方住了一些时候。以后虽然恢复了自由，然而每个人的脑袋上还都戴着一大堆莫须有的帽子，天天过着如临深渊如履薄冰的日子，谨小慎微，瞻前顾后，唯恐言行有什么“越轨”之处，随时提防意外飞来的横祸。我们的处境真比旧社会的童养媳还要困难。我们每个人脑海里都有成百个问号，成千个疑团；然而问天天不语，问地地不应。我们只有沉默寡言，成为不折不扣的行尸走肉了。

在这期间，我也曾几次遇到过他，都是在路上。我看到他从远处走了过来，垂目低头，步履蹒跚。以前我看惯了的他那种矫健的步伐，轻捷的行姿，已经消逝得无影无踪了。我有时候下意识地迎上前去，好像是要做点什么；但是快到跟前的时候，最多也不过彼此相顾一下，立刻又低下了头，别转开脸，我们已经到了彼此不敢讲话，不能讲话的地步了。至于在这样的时刻他是怎样想的，我说不清楚。我心里只觉得一阵凄凉，眼泪立刻夺眶而出了。

有一次，我在校医院门前遇到了他。这一回不是孤身一人，而是有一个年老的妇女扶着他。他的身体似乎更不行了，路好像都走不全，腿好像都迈不开，脚好像都抬不起，颤巍巍地好不容易地向前挪动，费了好大劲才挪进了医院的大门，看样子是患了病。我一时冲动，很想鼓足了勇气走上前去探问一声。然而我不敢。那暴风骤雨的情景猛孤丁地展现在我眼前，我那一点剩勇好像是微弱的爝火，经雨一打，立刻就熄灭了。我不敢保证，如果再有一次那样的暴风骤雨，是否我还能经受得住。我硬是压下了我那向前去探问的冲动，只是站在远处注视着他。我是多么关心他的身体啊！然而我无能为力，我只能站在一旁看。幸好他并没有注意到我，否则也会引起他内心的激动，这样的激动对他的身体肯定是没有好处的。我全神贯注地注视着他，看他走进了校医院的玻璃门，他的身影在里面直晃动，在挂号处停留了一会儿，又被搀扶到走廊里去，身影于是完全消逝，大概是到哪一个屋子门口去等候大夫呼唤了。

当时我虽然注视了他很久很久，但是在开头时并没有发现有什么特异的情况，对他的身体的关心占住了我整个的注意力。等到他的身影消逝以后，我猛然发现，他脸上一点笑容都没有，他成了一个不会笑的人，他已经把笑失掉，当然更不用说那爽朗的笑声了。我心里猛烈地一震，我自己的这一个平凡又伟大的发现使我吃惊。我从前只知道笑是人的本能；现在我又知道，人是连本能也会失掉的。我活了六十多年才发现了这样一个真理；然而这是一个多么残酷多么令人不寒而栗的真理啊！

我自己怎样呢？他在这里又在另外一种意义上成了我的一面镜子。拿这面镜子一照：我同他原来是一模一样，我脸上也是一点笑容都没有，我也成了一个不会笑的人，我也把笑失掉了。如果自己不拿这面镜子来照一照，这情况我是不会知道的。因为没有一个人会告诉我，没有一个人敢告诉我。像我这样的人，当时是没有几个人肯同我说话的。如果有大胆的人敢同我说上几句话，我反而感到不自然，感到受宠若惊。不时飞来的轻蔑的一瞥，意外遇到的大声的申斥，我倒安之若素，倒觉得很自然。我当时就像白天的猫头鹰，只要能避开人，我一定避开；只要有小路，我决不走大路；只要有房后的野径，我连小路也不走。只要有熟人迎面走来，我远远地就垂下了头。我只恨地上没有洞；如果有的话，我一定会钻了进去，最好一辈子也不出来。在这样的情况下，一个人能笑得起来吗？让他把笑保留住不失掉能办得到吗？我也只能同那一位老干部一样变成了一个不会笑的人了。

通过那几年的切身经历，我深深地感觉到，一个人如果失掉了笑，那就意味着，他同时也已经失掉了希望，失掉了生趣，失掉了一切。他活在世界上，在别人眼中，在他自己眼中，实际上成了一个多余的人，他只不过是行尸走肉，苟延残喘而已。什么清风，什么明月，什么春花，什么秋实，在别人眼中，当然都是非常可爱的；然而在他眼中，却什么快感也引不起来。他在这世界上如浮云，如幻影；世界对他也如浮云，如幻影。他自己就像一个幽灵，踽踽独行于遮天盖地的辽阔的寂寞中。他成了一个路人，一个“过客”，在默默地等候大限的来临。

真理毕竟要胜利，乌云决不会永在。经过了一番风雨，燕园里又出现了阳光，全中国也出现了阳光。记得是在一个座谈会上，我同这一位革命老前辈又见面了。他头发又白了很多，脸上皱纹也增添了不少，走路显得异常困难，说话声音很低。才几年的工夫，他好像老了二十年。我的心情很沉重；但是同时又很愉快。我发现他脸上又有了笑容，他又把笑找回来了。在谈到兴会淋漓的时候，他大笑起来，虽然声音较低，但毕竟是爽朗的笑声。这样的笑声我已经很久很久没有听到了。乍听之下，有如钧天妙乐，滋润着我的心灵，温暖着我的耳朵，怡悦着我的眼睛，激动着我的四肢。我觉得，这爽朗的笑声，就像骀荡的春风一样，又仿佛吹遍了整个燕园，响彻了整个燕园。我仿佛还听到它响彻了高山、密林、通都、大邑、工厂、农村、机关、学校，响彻了整个祖国大地，而且看样子还要永远响下去。

我现在不但在这位革命老前辈的脸上看到了已经失掉而又找回来的笑，而且在很多人的脸上都看到了笑容；老年人、中年人、青年人、妇女、儿童，无一例外。把笑失掉，是不容易的；把笑重新找回来，就更困难。我相信，一个在沧海中失掉了笑的人，决不能做任何的事情。我也相信，一个曾经沧海又把笑找回来的人，却能胜任任何的艰巨。一个很多人失掉了笑而只有一小撮人能笑的民族，决不能长久立于世界民族之林。只有能笑、会笑、敢笑、重新找回了笑的民族，才能创建宏伟的事业，才能在短期内实现四个现代化，才能阔步前进，建成社会主义，最终达到人类大同之域。

发现只有人是会笑的，是科学家。发现人也是能失掉笑的，是曾经沧海的人。两者都是伟大的发现。曾经沧海的人发现了这个真理，决不会垂头丧气，而是加倍地精神抖擞。我认识的那一位革命老前辈，在这里又成了我的一面镜子。我们都要感激那个沧海，它在另一方面教育了我们。我从小就喜欢读苏东坡的词句：“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。但愿人长久，千里共婵娟。”我想改一下最后两句：“但愿人长笑，千里共婵娟。”我愿意永远永远听到那爽朗的笑声。

1979年1月31日

春城忆广田

昆明素有春城之称。这个称号真正是名副其实的。哪一个从外地来到这里的人，一下飞机，一下火车，不立刻就感到这里是春意盎然，春光无限呢？我们读旧小说，常常遇到“四时不谢之花，八节长春之草”之类的句子。我从前总以为，这是小说家言，不足信的；这只是用来描绘他们心目中的阆苑仙境的。然而，到了昆明以后，才知道，这并非幻想，而是事实。如果人世间真有阆苑仙境的话，那么昆明就是一个。

我对昆明并不陌生，我来到这里已经有五六次之多了。二十多年前，当我第一次到昆明的时候，我立刻就惊诧于这座城市风光之美丽，民风之淳朴。但是，我当时觉得，这里的街道还是比较狭窄的，铺的全是石头；街旁的建筑物也比较古老，都是用木头建成的。我脑海里立刻浮现出“边城”两个字，虽然我对于什么叫“边城”也并不是十分清楚的。

但是，这里的自然风光之美毕竟是非常可爱的。谈到这里的自然风光，那真可以说是有口皆碑。五百里滇池当然是名闻天下的。即如西山的巍峨，龙门的险峻，圆通山的花潮，曹溪寺的元梅，黑龙潭的清幽，华亭寺的堂皇，筇竹寺的五百罗汉和孔雀杉，金殿的铜瓦铜柱的大殿，大观楼的长联，省图书馆的收藏，所有这一切都给人留下深刻的印象，屡见于古往今来文人骚客的文章中，蔚为天下奇观。再谈到昆明以及云南各处的茶花，那真可以说是天下无二。我们平常见到的花，雄奇的很多，秀丽的也不少。但兼有二者之长的，却绝无仅有。“国色朝酣酒，天香夜染衣”，秀丽固秀丽矣，但雄奇则有所不足。高树顶上的槐花，雄奇固雄奇矣，秀丽则大为欠缺。兼有二者的，在印席我见到的有木棉花，在中国则是茶花。试想在高大的树上开着碗口大的五颜六色的花朵，秀色夺人眼目，姿态快人胸怀，绚丽多采，宛如天空中一朵朵云霞，我们这些生长在北国的只见过雄奇而不秀丽，或只秀丽而不雄奇的花朵的人，看到这一些，难道能不为之惊叹不置吗？

倘若我们再登上龙门远眺，我们那惊叹不置的程度决不会下于看到茶花。这里真称得上是天下奇景。试闭目想一想，在壁立千仞的悬岩峭壁上，硬是用人力一斧一凿，凿出了一条曲径、几座庙宇、许许多多的对联、无数尊的神像，难道不感到简直有点不可思议吗？这些对联决不是空话俗套，而是描写了眼前的景色，抒发了人们登临的感受。“一径起细雨，千林散绿阴”，情景宛在眼前。“仰笑宛离天尺五，凭临恰在水中央”，把山高水长的景色描绘得具体生动。这只能用到龙门，决不能移用到别处。所谓“水中央”当然是指的滇池。我们站在龙门最高处，俯瞰滇池，下临无地，五百里滇池尽收眼底。风帆点点，烟水茫茫，稻田青青，堤岸长长。古人诗云：“气吞云梦泽，波撼岳阳城。”我们站在这里，大有“波撼昆明城”之感。甚至在水天渺茫中，我们仿佛还感到我们所在的龙门，都在随着水波的滚翻而轻轻地震摇。这就不仅是“波撼昆明城”，而是“波撼龙门巅”了。这还只是眼前的景色。这里还有许多优美的神话传说。比如对孝牛泉的传说等等。最优美的还是关于龙门最高处那一个奎星像的传说。这一座奎星像也是同其他庙宇神像一样是完全用石头雕成的。据说一个石匠用了毕生精力，雕凿这一座神像。雕到最后，只剩下奎星手中拿着的那一支笔了。也许是因为耗尽了精力，竟然失手把笔凿断。他一时怒恨交加，纵身投下悬崖，以身殉艺。不管这传说是真是假，不是对我们都很有启发吗？

这样的自然风光固然非常迷人。这里的淳朴民风迷人的程度决不下于自然风光。外地到过昆明的人都会异口同声表示同感。我常常跟朋友开玩笑说，我不但迷信相面，而且还迷信相声（不是那个曲艺的相声）。我相信，从一个人的方言的声调中可以听出他的性格来。昆明的方言的声调透露出什么样的性格来呢？透露的是：淳朴、正直、热情、忠厚。当我第一次到昆明来的时候，从本地人说话的声调中，我就得了这样一个印象。以后我多次到过昆明，同本地人接触越来越多，就充分证实了我的印象。许多大大小小的事情，越来越证明我的看法颇有一些道理。前几天我在宾馆里同一位老同志开玩笑，说到我的迷信。他经过仔细地品味和考虑，竟然同意了我的看法。这就使我颇有点沾沾自喜了。真的，到过昆明的人，同本地人一接触，谁会不为他们那种诚悫淳朴的言谈举动所感动呢？谁会不感到来到这座春城就像处在盎然的春意中而怡然自得呢？在这样的情况下，我也就越来越喜欢昆明，越来越爱昆明人了。

昆明风光之美丽，民风之淳朴，确实都是值得赞美的，值得怀念的。但是昆明，也像全国各地一样，曾经经受过一番剧烈的凄风苦雨。在风雨交加中，我是泥菩萨过江，自身难保。有时候，特别是在失掉自由的时候，也胡思乱想，想到自己平生美好的际遇，想到所见所闻给我印象最深的人物和地方，其中当然也有昆明。一想到昆明的风光和民风，脑海里立刻就横七竖八地插上了一些茶花的影子、龙门的影子，耳边也仿佛响起了昆明人说话淳朴的声音。但是紧接着想到的就是：这些都是过去的事情了，与自己无缘了。自己今生大概再也不会重新见到昆明了。我是多么想念昆明啊！

但是，出我意料之外地快，凄风苦雨终于过去了，我没有敢期望再见到的东西又见到了。对我来讲，简直像是一个奇迹：我现在又来到了昆明。我的那种边城之感，在前几次来的时候已经消逝无踪。现在看到的昆明是一座充满了阳光、花朵、诗情、画意的春城，同全国各地一样，昆明在经过了一番磨练之后，现在不是磨倒，而是磨练得更美丽、更明朗、更生动、更清新。我感到在这里太阳特别明亮，天空特别蔚蓝，空气特别新鲜，微风特别宜人，树木特别浓绿，花朵特别红艳。到了春城，我自然而然地想到唐代诗人韩翃的一首著名的诗《寒食》：

春城无处不飞花，

寒食东风御柳斜。

日暮汉宫传蜡烛，

轻烟散入五侯家。

又是出我的意料，我在到昆明的当天下午带一位年轻的同志游翠湖的时候，竟在那里举办的一个花展和画展上看到有人用酣畅的书法书写的这一首诗。可见昆明人也是把这座春城同这一首名诗联系在一起的。我心里窃窃自喜。从此我又想到，昆明是一座有文化的城，这里的人是有高度文化的人。你只要看一看那些花盆上雕刻的字和画，甚至蒸鸡用的汽锅上的画和字，就能够知道，这里文化水平是多么高了。

我来到这里，当然不仅仅是欣赏花盆上和汽锅上的诗与画。我又到处去走了走。昆明的名胜古迹很多，我前几次来时，都已游遍，而且游了不止一次。但是这些地方都是百看不厌的，我这次当然不会放过重游的机会。我又游了龙门、华亭寺、太华寺、筇竹寺、曹溪寺、圆通寺、珍珠泉、温泉等地，在所谓“天下第一汤”的泉水洗了澡，而且还长途跋涉重游了石林，到处风光如旧而胜于旧。我到处重温旧梦，颇多感慨。在风雨飘摇中，这些古迹基本上没有遭到破坏，这是十分令人宽慰的。特别是游圆通寺的时候，我的感慨更是特别多。上一次来游时，大殿神像，完整无缺，回廊清池，一片肃穆气象，颇有“曲径通幽处，禅房花木深”之感。这次重游，寺院正在修缮，到处零乱地堆砖石，许多塑像都已不见。我一方面慨叹那种罪恶的破坏，使我憎恨过去的那一些蠢事。但是，在另一方面，看到重新油漆彩绘的殿堂，我眼前好像是乌云消尽，阳光普照，又对当前和将来，充满了希望。我们伟大的祖国，我们伟大祖国的未来，毕竟是蒸蒸日上、光辉无量的，不是任何人可以破坏得了的。我能不兴会淋漓、逸兴遄飞吗？

特别令我忆念难忘的是著名京剧演员关肃霜同志，她主演了全本《铁弓缘》。我虽然看了几十年京剧，但对京剧却完全是一个外行。不过外行也有外行的优点，他没有框框，不懂得清规戒律，他能看出一般内行人因囿于习惯而看不出来的东西。我自命就是这样一个外行。我真是惊诧于她那技巧的纯熟，工力的深厚，文武双全，唱做俱佳。在全国京剧演员中，像她这样的人才，恐怕已如凤毛麟角绝无仅有了。以半百之年，而且在饱经风霜之后，竟然还能达到这样炉火纯青的水平，我们所有观看她演出的人们无不啧啧称扬，赞不绝口，难道是偶然的吗？当我们上台感谢她的演出时，她再三强调，自己演得不好。这种虚怀若谷的精神，更使我们非常感动。我上面再三讲到昆明人情之美。据我了解，关肃霜同志不是昆明人，但在昆明已经住了几十年，我现在把她也当做昆明人的代表，我想昆明人和她自己大概都不会出来反对吧！

总之，所有这一些风光之美，人情之美，这一次重游昆明，我都已经充分地享受到了。我真是感到无限的喜悦，无限的兴奋。在昆明短暂的停留，日子过得简直像在天堂里一般。但是，在我的内心深处我总感到好像缺少点什么，我感到有点不足，有点惘然，有点寂寞，有点凄凉，有点惆怅，有点悲哀。古人的诗说：“冠盖满京华，斯人独憔悴。”我想改一改：“冠盖满昆明，斯人独已逝。”昆明就缺少了一个人，这一个人在我前几次来昆明时，总是要见一面的。尽管时间极短，但是情谊很深。我之所以常常怀念昆明，同他也是不无关联的。然而，这一次重来，他却到哪里去了呢？我是多么怀念这个人啊！

这个人不是别人，就是李广田同志。

他原名曦晨，不知从什么时候改名广田。我们在中学并不是同学，第一次见面的情景，现在也回忆不清了。不知怎么一来，我们就认识了。在北京读书的时候，他在北大，我在清华。距离虽然很远，但也时常见面。他有时候从城内长途跋涉，到清华园去看我。相聚的时间不长，我却是非常喜欢他的。他的为人，正如他的诗文一样，恳切真挚，朴素无华，真正是文如其人，或者人如其文。后来，我离开祖国，到一个很遥远的地方去呆了十多年。因为当时我们国家和世界上都正是多事之秋，我们没有能够通信。我回国以后，到了北京，他不久也到了北京。碰巧我们俩都担任了北京一个中学的校董。开会时又常常见面，一面叙旧，一面谈新，过了一段非常愉快的日子。又过了不久，他调到昆明在云南大学担任领导职务。我那时还没有到过昆明，只是从书本上和人们的口中知道昆明的情况，是所谓“四时无寒暑，一雨便成冬”的容易引起人们幻想的地方。曦晨这样一个人，到昆明这样一个地方来，我觉得真是珠联璧合，相得益彰。我为他祝贺，也为昆明祝贺。他调来昆明的第三年，我第一次到了昆明，同曦晨见了面。一别三年，他乡音无改，衣着如旧，站在我面前的还是那一个恳切真挚、朴素无华的我多年见惯了的曦晨。我们都没有想到我们竟在万里之外见了面，我心里真是非常地高兴。以后，我几次到过或经过昆明，又同曦晨见过几面，都给我带来了极大的愉快。有时候在报刊杂志上读到他写的诗文，也都感到异常的亲切。

然而，好景不长，上面已经提到的那一阵凄风苦雨突然飞袭过来。有一段相当长的时间，我同曦晨都失掉了自由。在那些暗无天日的日子里，我什么人、什么事都不能想，当然也不会想到曦晨。不知怎么一来，我竟然活了下来，又恢复了自由。由于一个偶然的机会，我听到了他的噩耗。我当时并不怎样悲哀：那种事情我已经听惯了，不以为怪了。我的心灵已经麻木了。

今天我又由于一个偶然的机会，来到了这一座我梦寐以求的春城。我重游了许多地方，重温了旧梦。自然风光之美和人情之美越使我高兴，我就越惘然若有所失，时时处处不禁悲从中来。那一个在我的记忆中同这一座春城总是联系在一起的人哪里去了呢？大街上，我看到熙熙攘攘的行人。这些人都是好人，都有愉快地自由地生存的权利，都有为祖国献身的权利，都有享受这一座春城的权利。然而我怀念的那一个人就没有这权利吗？在林林总总的人群中为什么独独竟少了那一个人呢？他同我岁数差不多，他是能够活下来的。他热爱新中国，热爱新中国的教育事业；他热爱生活，热爱这一座春城。他有一颗热忱的心，能够为祖国的教育事业贡献力量。他手里有一支生花的妙笔，他能够鼓吹升平，歌唱我们这一个太平盛世。他曾经高歌：

春光似海，

盛世如花。

他是多么热爱这似海的春光、如花的盛世啊！然而，这样一个人到哪里去了呢？我也是热爱这似海的春光、如花的盛世的，但我只觉得茫茫大地，独缺此人。我心灵里的空虚是无论如何也填补不起来的。我感到寂寞，感到凄凉；为了他，我将永远感到寂寞，感到凄凉。

我本来就是热爱这春城昆明的，现在又增加了一个促使我爱的因素。这里是广田生活过的地方，工作过的地方，他的遗骨又埋在这里。这就会使我的记忆的丝缕永远萦绕在一座美丽的春城周围。我将永远怀念广田，永远爱这座春城。

1979年3月2日

游 天 池

有如一个什么神仙，从天堂上什么地方，把一个神仙的池塘摔了下来，落到地上，落到天山里面，就成了现在的天池。

民间流传的神话说，半山的小天池是王母娘娘的洗脚盆，山顶上的大天池是王母娘娘的浴池。如果真有一个王母娘娘的话，她的洗脚盆或者浴池大概也只能是这个样子。“西望瑶池降王母”，唐代大诗人杜甫已经这样期望过了。至于她究竟降下来了没有，我们不得而知。如今却只是王母已乘青鸾去，此地空余双天池。

今天我们就来到了这个天池。

早就听到新疆朋友们说，到新疆来而不去天池，那就等于没有来。我们决不甘心到了新疆而等于没有来。所以在百忙中冒着传说中天池的寒气从乌鲁木齐趱行两百多里路来到了这里。

天山像一团黑云，横亘天际。从很远的地方就可以望到山顶上白皑皑的雪峰，插入蔚蓝的天空。我在内地从来没有看到过真正的雪峰。来到这里，乍一看到，眼前仿佛一下子亮了起来，兴致也随之而腾涌。车子一开进大山，不时看到哈萨克牧民赶着羊群或马群，用老黄牛驮着蒙古包，从山上迤逦走下山来。耳朵里听到的是从万古雪峰上溶化后流下来的雪水在路旁山溪中潺湲的声音。靠近我们的山峰顶上并没有雪，只是在山脊的背阴处长满茂密的松林，据说是原始森林。一棵棵古松都长得苍劲挺直，整整齐齐地排在那里。不长松林的地方，也都是绿草如茵，青翠如碧琉璃。在这些山峰的背后，就是万古雪峰，仿佛近在眼前，伸手就能够抓一把雪过来。然而，据说有一些雪峰还没有人爬上去过哩。

在一路泉声的伴奏下，车子盘旋而上。有时候路比较平坦；有时候则非常陡。往往是转过一个大弯以后，下视走过的山路，深深地落到脚下，令人目眩不敢久视。走到半山的时候，路旁出现了一个圆圆的颜色深绿的池塘，这就是所谓小天池。在这样高的地方，有这样深的池塘，不是从天上摔下来又是从什么地方来的呢？汽车再往上盘旋，最后来到一个山脊上。眼前豁然开朗，久仰大名的大天池就展现在眼前。烟波浩渺，水色深碧，据说是深不可测。在海拔两千米的地方，在众山环抱中，在一系列小山的下面，居然有这样一个湖泊。不见是不会相信的，见了仍然不能相信。这更加强了我的疑问：不是从天山摔下来又是从什么地方来的呢？在这里，幻想大有驰骋的余地，神话也大有销售的市场。天池对面的山坡上长满了挺拔的青松。青松上面是群峰簇列。在众峰之巅就露出了雪峰，在阳光下亮晶晶闪着白光，仿佛离我们更近了。我们此时心旷神怡，逸兴遄飞，面对神话般的雪峰，真像是羽化而登仙了。

在池边的乱石堆中，却另有一番景象。这里人来人往，摩肩接踵，吵吵嚷嚷，拥拥挤挤，一点也没有什么仙气。有很多工厂或者什么团体，从几百里路以外，用汽车运来了肥羊，就在池边乱石堆中屠宰，鲜血溅地，赤如桃花；而且就地剥皮剔肉，把滴着鲜血的羊皮晒在石头上。在石旁支上大锅，做起手抓饭来。碧水池畔，炊烟滚滚；白山脚下，人声喧哗。那些带着酒瓶和乐器的人，又吃又喝，载歌载舞，划拳之声，震响遐迩。卖天山雪莲的人，也挤在里面，大凑其热闹。连那些哈萨克人放牧的牛，没有人管束，也挤在人群中，尖着一双角，摇着尾巴，横冲直撞，旁若无人。我想，不但这些牛心中眼中没有什么雪峰天池，连那些人，心中眼中也同样没有什么雪峰天池。他们眼中看到的只是一碗手抓羊肉，一杯美酒。他们不过是把吃手抓羊肉的地方掉换一下而已。我仿佛看到雪峰在那里蹙眉，天池在那里流泪……

至于我们自己，我们从远方来的人却是心中只有天池，眼中只有雪山。我恨不能把这白山绿水搬到关内，让广大的人民共饱眼福。这当然是不可能的。我只有瞪大了眼睛，看着天池和雪峰，我想用眼睛把它们搬走。我看着，看着，眼前的景色突然变幻。王母娘娘又回来了。她正驾着青鸾，飞翔在空中，仙酒蟠桃，翠盖云旗，随从如云，侍女如雨，飞过雪峰，飞过青松，就停留在天池上面。“于是屏翳收风，川后静波，冯夷鸣鼓，女娲清歌。腾文鱼以警乘，鸣玉銮以偕逝。六龙俨其齐首，载云车之容裔。鲸鲵踊而夹毂，水禽翔而为卫。”此时云霞满天，彩虹如锦，幻成一幅五色缤纷的画图。

但是，幻象毕竟只是幻象。一转瞬间，一切都消逝无余。展现在眼前的仍然是碧波荡漾的天池、郁郁葱葱的青松、闪着白光的雪峰和熙攘往来的人群。这时候，日头已经有点偏西。雪峰的阴影似乎就要压了下来。是我们下山的时候了。我们又沿着盘山公路，驶下山去。走到小天池的时候，回望雪峰，在大天池只能看到两座峰顶，这里却看到了五座，白皑皑，亮晶晶刺入蔚蓝无际的晴空。

1979年8月3日写于乌鲁木齐野营地

1980年5月14日改毕于北京

火焰山下

从前读《西游记》，读到火焰山，颇震惊于那火势之剧烈。后来，听人说，火焰山影射的就是吐鲁番。可是吐鲁番我以前从未到过，没有亲身感受，对于火焰山我就只有幻想了。

万没有想到，我今天竟来到火焰山下。

火焰山果然名不虚传。在乌鲁木齐，夜里看电影，须要穿上棉大衣。然而，汽车从乌鲁木齐开出，开过达坂城，再往前走一段，一出天山山口，进入百里戈壁，迎面一阵热风就扑向车内，我们仿佛一下子落到蒸笼里面；而且是越走越热。中午到了吐鲁番县，从窗子里看出去，一片骄阳，闪耀在葡萄架上，葡萄的肥大的绿叶子好像在喘着气。有人告诉我，吐鲁番的炎热时期已经过去；我们来的前两天，气温是摄氏四十多度；今天已经“凉爽”得多了，只有三十九度。但是，从我自己的亲身感受中，同乌鲁木齐比较起来，吐鲁番仍然是名副其实的火焰山。

这让我立刻想到了非洲的马里。我曾在最热的时期访问过那个国家，气温是五十多度。我们被囚在有空调设备的屋子里，从双层的玻璃窗子看出去，院子里好像是一片火海。阳光像是在燃烧，不是像在吐鲁番一样燃烧在葡萄架上，而是燃烧在参天的芒果树上。芒果树也好像在喘着气。树下当然是有阴影的；但是连那些阴影看上去也决不给人以清凉的感觉，而仿佛是火焰的阴影。

我眼前的吐鲁番俨然就是第二个马里。

我们就在类似马里那样炎热的一个下午驱车近百里去探望高昌古城的遗址。

一走出吐鲁番县，又是百里戈壁，寸草不生，遍布砂粒，极目天际，不见人烟。阳光毫无遮拦地照射在这些砂粒上，每一粒都闪闪发光，仿佛在喷着火焰。远处是一列不太高的山，这就是那有名的火焰山。上面没有一点绿的东西，没有一点有生命的东西。石头全是赤红色的，从远处望过去，活像是熊熊燃烧着的火焰，这不是人间的火，也不是神话中的天堂里的火和地狱之火。这是火焰已经凝固了的火，纹丝不动，但却猛烈；光焰不高，但却团聚。整个天地，整个宇宙仿佛都在燃烧。我们就处在上达苍穹下抵黄泉的大火之中。

我从前读《西游记》，读到那一段关于火焰山的描绘，我只不过觉得好玩而已。书上描绘说，离开火焰山不远，房舍的瓦都是红的，门是红的，板榻也是红的，总之是一切都是红的，连卖切糕的人推的车子也是红的。那里“有八百里火焰，四周围寸草不生。若过得山，就是铜脑盖、铁身躯，也要化成汁哩”。八百里当然是夸大之词；但是在我眼前，整个山全是红的，周围寸草不生，这些全是实情。我现在毫无好玩的感觉。我只有一个渴望，一个十分迫切的渴望，渴望得到铁扇公主那一把芭蕉扇，用手一扇，火焰立刻熄灭，清凉转瞬降临。

我现在很不理解，为什么当年竟在这样一个地狱似的酷热的地方建筑了高昌城。唐朝的高僧玄奘到印度去求法，曾经路过高昌。《大慈恩寺三藏法师传》里面，对他在高昌的情况有细致生动的描绘。这里讲到了城门，讲到了王宫，讲到了王宫中的重阁，讲到了王宫旁边的道场。虽然没有讲到市廛的情况，但是有上述的那些地方，则王宫之外，必然是市廛林立，行人熙攘。每当黄昏时分，夜幕渐渐笼罩住大漠，黑暗弥漫于每一个角落，跋涉过千山万水，横绝大戈壁的商队迤逦入城，驼铃丁当，敲碎了黄昏的寂静。每一间黄土盖成的房子里也必然有淡黄的灯光流出，把窄窄的长街照得朦胧虚幻，若有若无……但是今天我们来到这里，早已面目全非，城市的轮廓大体可见，城门和街道历历可指。然而看到的却只有断壁颓垣，而且还不同于一般的断壁颓垣。这里根本没有砖瓦，所有的建筑——皇宫、佛寺、大厅、住宅，统统是黄土堆成。这种黄土坚硬似铁，历千年而不变，再加上这里根本很少下雨，因此这一座黄泥堆成的城才能保存到今天。我们今天看到的是一片淡黄，没有一棵树，没有一根草。“春风不度玉门关”，春天好像已经被锁在关内，这里与春天无份了。

在这里，我无论如何也想象不出，当年玄奘来到这里是什么情景。我想象不出，他是怎样同麹文泰会面，怎样同麹文泰的母亲会面的。他在这里住了一段时间，大概每天也就奔波于一片淡黄之中。麹文泰也像后来唐太宗一样想劝玄奘还俗。玄奘坚持不动，甚至以绝食至死相威胁，终于感动了麹文泰母子，放玄奘西行。这是多么热烈的人类生活的场面。然而今天这一些都到哪里去了呢？我一时忍不住发思古之幽情，前不见古人，后不见来者。但是我却并没有独怆然而泪下。在历史的长河中，人人都是这样，后之视今亦犹今之视昔。我丢开了这种幽情，抬眼四望，这一座黄土古城的断壁颓垣顿时闪出了异样的光辉。

第二天，我们又在同样酷热的天气中去凭吊交河古城。这座古城正处在同高昌相反的方向。从表面上看上去，它同高昌几乎没有什么不同之处：一样是黄土堆成的断壁颓垣，一样是寸草不生，一样是一片淡黄。“西风残照，汉家陵阙”，一样能引起人们的思古之幽情。但是，从环境上来看，却与高昌迥乎不同。“交河”这个名称就告诉我们，它是处在两河之交的地方。从残留的城墙上下望，峭壁千仞，下有清流，绿禾遍野，清泉潺湲。我从前读唐代诗人李颀的诗《古从军行》：“白日登山望烽火，黄昏饮马傍交河。行人刁斗风沙暗，公主琵琶幽怨多。野云万里无城郭，雨雪纷纷连大漠。胡雁哀鸣夜夜飞，胡儿眼泪双双落。”我无论如何也想象不出，交河究竟是什么样子。今天亲身来到交河，一目了然，胸无阻滞，我那思古之幽情反而慢慢暗淡下去，而对古人所说的“读万卷书，行万里路”由衷地钦佩起来了。

就这样，我在吐鲁番住了几天，两天看了两座历史上有名的古城。这两座名城同火焰山当然不一样，但是其炎热的程度却只能说是不相上下。我上面讲到的看到火焰山时的那一个渴望得到铁扇公主芭蕉扇的幻想，时时萦绕在我脑际，一刻也不想离去。然而我的理智却让我死心塌地地相信，那只是幻想，世界上哪里会有什么铁扇公主，哪里会有什么芭蕉扇？吐鲁番这地方注定是火焰山的天下了。

然而，到了黄昏时分，当我们凭吊完古城乘车回宾馆的时候，招待我们的主人提出来要到葡萄沟去转一转。我根本不知道，葡萄沟是什么样子。“去就去吧！”我在心里平静地想，我万万没有想到，在这个地方，在这个时候，能会出现什么奇迹。

可是，汽车转了几转，奇迹就在眼前出现了。两行参天的杨树整整齐齐地排在大路两旁，潺潺的水声透过杨树传了出来。浓密的葡萄架散布在小溪岸边，杨柳树下。这里绿意葱茏，浓荫四布。身上还感到有一些凉意。我一下子怔住了：我现在是在火焰山下吗？是不是真有人借来了铁扇公主的芭蕉扇把火焰扇灭了呢？我自凝神细看：绿杨葡萄，清泉潺湲，丝毫也不容怀疑。我来到葡萄沟了。

车子开上去，最后到了一座花园。园子里长满葡萄，小溪萦绕。山脚下有一个小池子，泉水从石缝中流出，其声清脆。有一群红色游鱼在池中摇摆着尾巴游来游去。我们坐在葡萄架下，品尝着有名的新疆葡萄。此时凉意渐浓，仿佛一下子从酷热的三伏来到凉爽的深秋，火焰山一下子变成了清凉世界。看来，铁扇公主的那一把芭蕉扇在唐代大概是缺少不了的。但是，到了今天，已经换了人间，这扇子就没有作用了。

新疆毕竟是一块宝地，有火焰山，也有葡萄沟，而葡萄沟偏偏就在火焰山下。这就是我们的吐鲁番，这就是我们的新疆。

1979年8月26日在库车写成初稿

1980年4月22日在北京修改完成

在 敦 煌

刚看过新疆各地的许多千佛洞，在驱车前往敦煌莫高窟千佛洞的路上，我心里就不禁比较起来：在那里，一走出一个村镇或城市，就是戈壁千里，寸草不生；在这里，一离开柳园，也是平野百里，禾稼不长；然而却点缀着一些骆驼刺之类的沙漠植物，在一片黄沙中绿油油地充满了生意，看上去让人不感到那么荒凉、寂寞。

我们就是走过了数百里这样的平野，最终看到一片葱郁的绿树，隐约出现在天际，后面是一列不太高的山岗，像是一幅中国水墨山水画。我暗自猜想：敦煌大概是来到了。

果然是敦煌到了。我对敦煌真可以说是“久仰大名，如雷贯耳”了。我在书里读到过敦煌，我听人谈到过敦煌，我也看过不知多少敦煌的绘画和照片。几十年梦寐以求的东西如今一下子看在眼里，印在心中，“相见翻疑梦”，我似乎有点怀疑，这是否是事实了。

敦煌毕竟是真实的。它的样子同我过去看过的照片差不多，这些我都是很熟悉的。此处并没有崇山峻岭，幽篁修竹，有的只不过是几个人合抱不过来的千岁老榆，高高耸入云天的白杨，金碧辉煌的牌楼，开着黄花、红花的花丛。放在别的地方，这一切也许毫无动人之处；然而放在这里，给人的印象却是沙漠中的一个绿洲，戈壁滩上的一颗明珠，一片淡黄中的一点浓绿，一个不折不扣的世外桃源。

至于千佛洞本身，那真是琳琅满目，美不胜收，五光十色，云蒸霞蔚。无论用多么繁缛华丽的语言文字，不管这样的语言文字有多少，也是无法描绘，无法形容的。这里用得上一句老话了：“只能意会，不能言传。”洞子共有四百多个，大的大到像一座宫殿，小的小到像一个佛龛。几乎每一个洞子里都画着千佛的像。洞子不论大小，墙壁不论宽窄，无不满满地画上了壁画。艺术家好像决不吝惜自己的精力和颜料，决不吝惜自己的光阴和生命，把墙壁上的每一点空间，每一寸的空隙，都填得满满的，多小的地方，他们也决不放过。他们前后共画了一千年，不知流出了多少汗水，不知耗费了多少心血，才给我们留下了这些动人心魄的艺术瑰宝。有的壁画，就暴露在光天化日之下，经过了一千年的风吹、雨打、日晒、沙浸，但彩色却浓郁如新，鲜艳如初。想到我们先人的这些业绩，我们后人感到无比地兴奋、震惊、感激、敬佩，这难道不是很自然的吗？

我们走进了洞子，就仿佛走进了久已逝去的古代世界，甚至古代的异域世界；仿佛走进了神话的世界，童话的世界。尽管洞内洞外一点声音都没有，但是看到那些大大小小的雕塑，特别是看到墙上的壁画：人物是那样繁多，场面是那样富丽，颜色是那样鲜艳，技巧是那样纯熟，我们内心里就不禁感到热闹起来。我们仿佛亲眼看到释迦牟尼从兜率天上骑着六牙白象下降人寰，九龙吐水为他洗浴，一下生就走了七步，口中大声宣称：“天上天下，唯我独尊。”我们仿佛看到他读书、习艺。他力大无穷，竟把一只大象抛上天空，坠下时把土地砸了一个大坑。我们仿佛看到他射箭，连穿七个箭靶。我们仿佛看到他结婚，看到他出游，在城门外遇到老人、病人、死人与和尚，看到他夜半乘马逾城逃走，看到他剃发出家。我们仿佛看到他修苦行，不吃东西，修了六年，把眼睛修得深如古井。我们又仿佛看到他翻然改变主意，毅然放弃了苦行，吃了农女献上的粥，又恢复了精力，走向菩提树下，同恶魔波旬搏斗，终于成了佛。成佛后到处游行，归示，度子，年届八旬，在双林涅槃。使我们最感兴趣、给我们印象最深的是那许许多多的涅槃的画。释迦牟尼已经逝世，闭着眼睛，右胁向下躺在那里。他身后站着许多和尚和俗人。前排的人已经得了道，对生死漠然置之，脸上毫无表情地站在那里。后排的人，不管是国王，各族人民，还是和尚、尼姑，因为道行不高，尘欲未去，参不透生死之道，都嚎啕大哭，有的捶胸，有的打头，有的击掌，有的顿足，有的撕发，有的裂衣，有的甚至昏倒在地。我们真仿佛听到哭声震天，看到泪水流地，内心里不禁感到震动。最有趣的是外道六师，他们看到主要敌手已死，高兴得弹琴、奏乐、手舞、足蹈。在盈尺或盈丈的墙壁上，宛然一幅人生哀乐图。这样的宗教画，实际上是人世社会的真实描绘。把千载前的社会现实，栩栩如生地搬到我们今天的眼前来。

在很多洞子里，我们又仿佛走进了西方的极乐世界，所谓净土。在这个世界里，阿弥陀佛巍然坐在正中。在他的头上、脚下、身躯的周围画着极乐世界里各种生活享受：有伎乐，有舞蹈，有杂技，有饮馔。好像谁都不用担心生活有什么不足，衣来伸手，饭来张口。而且这些饮食和衣服，都用不着人工去制作。到处长着如意神树，树枝子上结满了各种美好的饮食和衣着，要什么，有什么，只须一伸手一张口之劳，所有的愿望就都可以满足了。小孩子们也都兴高采烈，他们快乐得把身躯倒竖起来。到处都是美丽的荷塘和雄伟的殿阁，到处都是快活的游人。这些人同我们这些凡人一样，也过着世俗的生活。他们也结婚。新郎跪在地上，向什么人叩头。新娘却站在那里，羞答答不肯把头抬。许多参加婚礼的客人在大吃大喝。两只鸿雁站在门旁。我早就读过古代结婚时有所谓“奠雁”的礼节，却想不出是什么情景。今天这情景就摆在我眼前，仿佛我也成了婚礼的参加者了。他们也有老死。老人活过四万八千岁以后，自己就走到预先盖好的坟墓里去。家人都跟在他后面，生离死别。虽然也有人磕头涕哭，但是总起来看，脸上的表情却都是平静的、肃穆的，好像认为这是人生规律，无所用其忧戚与哀悼。所有这一切世俗生活的绘画，当然都是用来宣扬一个主题思想：不管在什么样的生活环境中，只要一心念阿弥陀佛，就可以往生净土，享受天福。这当然都是幻想，甚至是欺骗。但是艺术家的态度是认真的，他们的技巧是惊人的。他们仔细地描，小心地画，结果把本是虚无缥缈的东西画得像真实的事物一样，生动活泼地、毫不含糊地展现在我们眼前，让我们对于历史得到感性认识，让我们得到奇特美妙的艺术享受。艺术家可能真正相信这些神话的，但是这对我们是无关重要的，重要的是他们的画。这些画画得充满了热情，而且都取材于现实生活。在世界各国的历史上，所有的神仙和神话，不管是多么离奇荒诞，他们的模特儿总脱离不开人和人生，艺术家通过神仙和神话，让过去的人和人生重现在我们眼前。我们探骊得珠，于愿已足，还有什么可以强求的呢？

最使我吃惊的是一件小事：在这富丽堂皇的极乐世界中，在巍峨雄伟的楼台殿阁里，却忽然出现了一只小小的老鼠，鼓着眼睛，尖着尾巴，用警惕狡诈的目光向四下里搜寻窥视，好像见了人要逃窜的样子。我很不理解，为什么艺术家偏偏在这个庄严神圣的净土里画上一只老鼠。难道他们认为，即使在净土中，四害也是难免的吗？难道他们有意给这万人向往的净土开上一个小小的玩笑吗？难道他们有意表示即使是净土也不是百分之百的纯洁吗？我们大家都不理解，经过推敲与讨论，仍然是不理解。但是我们都很感兴趣，认为这位艺术家很有勇气，决不因循抄袭，决不搞本本主义，他敢于石破天惊地去创造。我们对他都表示敬意。

在许多洞子里，我们还看到了许多经变，什么法华经变，楞伽经变，金光明经变，如此等等。艺术家把经中的许多章节，不是根据经文，而是根据变文，用绘画的形式表现出来。在这些经变里，法华经普门品似乎是最受欢迎的一品。普门品说，谁要是一心称观世音菩萨的名，入大火，大火不能烧；入大水，大水不能漂；入海求宝遇到黑风，船飘堕罗刹国，可以解脱罗刹之难；遭迫害临刑，刑刀段段坏；女子求生男孩，就可以生福德智慧之男；求生女孩，就可以生端正有相之女。总之，威灵显赫，有求必应。画上最多的是临刑刀寸寸断的情景。这似乎是最能形象地表现观音菩萨的法力的一个题材。但是我们也可以看到许多描绘人民生活和生产的情景。一个农民赶着耕牛去耕地。许多小手工业者坐在那里制作什么东西。人们在家里面安静地宴客。人们在花园中游乐。人们到灞桥去送别亲友，折杨柳为赠。我曾在不知多少唐诗中读到这情景，今天才第一次在绘画上看到。最有意思的、最耐人寻味的是许多绘画，画的是人们大便的情景，刷牙的情景，据我所知道的，在世界各国任何时代的任何绘画中都难找到这样的绘画。这好像也成了绘画的禁区。然而我们的艺术家却有勇气冲破这不成文而事实上却存在的禁区，把这种细微并不那么太雅观的情景画给我们看。除了佩服以外，我还能说些什么呢？此外，描绘舞蹈的场面和杂技的场面，也是非常动人的。一个个乐队，一个个乐工，手中执着各种各样的乐器，什么箫、笛、筝、琴、箜篌、排箫、阮咸、琵琶，还有尺八，神情是这样逼真，人物是这样细致，我们耳中仿佛能听到各种乐器和谐的弹奏声，静静的洞子一时喧阗起来。舞蹈的场面也很动人。男女舞人，翩翩起舞，有人甩着长大的袖子，有人动作非常强烈，所谓“胡旋舞”大概就是这个样子吧。我们看到的虽然不是真正舞蹈，而只是绘画，但是我们也恍然感到“观者如山色沮丧，天地为之久低昂。輶如羿射九日落，矫如群帝骖龙翔，来如雷霆收震怒，罢如江海凝清光”。至于杂技，更是动人心魄。一个演员站在那里，头上顶着长竿，竿顶上站着一个人，人头顶上还站着一个小孩子。看那摇摇欲坠的样子，我们不禁为画上的古人担忧起来。然而，不要怕，两旁还站着两个人哩。他们好像是为了防备万一而站在那里。虽然都戴着纱帽，斯斯文文的，看来好像也满有把握。我们可以放心了。前面坐着一些人，这大概就是观众。画面上人数不算多，但看上去却热闹得很。在古代文化交流中，音乐、舞蹈和杂技，好像是占着突出的地位。在新疆的许多千佛洞中，这样的场面也是随时可见的。

在所有的经变中，维摩诘经变是最常见的。这一部经在唐代大概非常流行、非常受欢迎的。唐代一个姓王的大诗人，取名维，字摩诘，合起来就是维摩诘，就是一个很好的证明。我们在很多洞子里，都看到关于维摩诘的壁画。尽管大小不同，洞子不同；但是他的形象却基本上是一致的。维摩诘手执麈尾或者扇子，傲然地斜坐在一张床上，眼神嘴角流露出一副能言善辩、轻蔑藐视的神态。这一部经本身就是一部很好的长篇小说，讲的是一个佛教的居士，名叫维摩诘，唐玄奘译为无垢称。他深通佛法，辩才无碍。有一次他病了，如来佛派大弟子舍利弗去问疾。舍利弗吃过他辩才的苦头，有点发怵不敢去。佛又派大目犍连、大迦叶、须菩提、富楼那多罗尼子、摩诃迦旃延、阿那律、优波离、罗睺罗、阿难、弥勒菩萨、善德等等去，但是谁也没有胆量去。最后文殊师利膺命前往。维摩诘以神力空其室内，只留下了一张床，他生病坐在上面。于是二人展开了一场辩才战。诸菩萨、大弟子、群释、四天王等都赶来瞧热闹。后来舍利弗和大迦叶也赶了来。最后文殊师利和维摩诘一起来见佛。这一篇小说似的经文以如来把正法付嘱于弥勒佛而结束。小说本身内容很丰富，辩论很激烈，描绘很生动，对话很犀利。壁画更发展了这一部经文，把故事画得热闹非常、生动活泼，具有极大的感染力。维摩诘仿佛就要从床上站立起来，而且要走下墙来，同我们展开一场唇枪舌战……

在许多洞子里，除了神话故事以外，还画着许多世俗画。开洞的窟主往往把自己以及一家人都画在墙上。有时候画上一队男官人，前面的几个都是秃头的和尚；一队贵妇前面几个是秃头的尼姑。这是本家庭里面出家的人，是他们的光荣，是他们的骄傲，所以才被画在前面。这些男女贵人排成队，好像要向佛爷走去。他们为什么要把自己的像画在这千佛洞里呢？是为了宗教功德吗？还是为了永垂不朽？恐怕二者都有一点吧。最引人注目的是张义潮出游图。唐代这一个独霸一方的大军阀、大官僚，在河西一带很有势力，很有影响，他一跺脚，整个河西走廊都会震动。他的家族开凿了不少的洞子，在一个洞子里就画着自己出游的情景。他自己巍然骑在马上，前面是部队开路，也都骑着马，有的手里拿着乐器，有的手里举着旗帜。拿乐器的正在猛吹猛奏，好像是要行人回避，也好像是在为军容壮声威。后面跟的是成群的扈从，都是宽衣博带，雍容华贵。乐器中除了喇叭等之外，还有画角，我从小念唐诗，不知多少次碰到“画角”这个字眼，但是始终没有见过画角是什么样子。今天见面，宛如故友重逢，分外感到亲切。总之，这一幅一千多年前的出游行乐图，彩色鲜艳地、生动活泼地摆在我们眼前。当时的情景跃然壁上。我们今天站在下面看壁画的人，恍惚间成了当时站在路旁的旁观者，看人马杂沓，车如流水，乐声喧腾，尘土飞扬，好像正从墙壁的一端走向另一端，转瞬即逝。

在一个洞子里，我们还看到一幅巨大的五台山图。既然是五台山，当然与宣扬文殊菩萨是分不开的。但是我们今天看到的却是一幅用绘画形式表现出来的地图和人民生活图。这幅图上画的是从镇州（正定）一直到并州（太原）旅途的情景。这条绵延数百里的路是同绵延数百里的五台山分不开的。这座大山峰峦起伏，山头林立，宛如雨后的春笋一般。山上的名刹都画出了房舍，标出了名字。山下则是一条商路。商人们熙熙攘攘，车水马龙，牲口背上驮着货物，匆匆忙忙向前趱行。旅途是遥远的，就必然要有住宿的客店。于是在图上许多地方都画着客店。店主人、店小二在热情地招呼客人，客人则是出出进进，热闹非常。我们今天的中国青年，甚至中年老年，习惯于住北京饭店、国际饭店一类的高楼大厦，对古代商人旅人行路困难丝毫没有认识。读到“鸡声茅店月，人迹板桥霜”，还有什么“夕阳西下，断肠人在天涯”，也许还能引起一些遐思，但是决不会引起同情，我们对那种生活已经非常非常隔膜了。但是这一幅五台山图，会把我们带回到当年的生活环境中去，让我们做一个思古的梦。从这个意义上来讲，这一幅壁画无疑是我们的国宝之一。当年有一个帝国主义国家要出十万美元，收买这一幅壁画，没有得逞，否则我们的这件国宝早已到了波士顿博物馆之类的地方去了。岂不惜哉！

在另外一些洞子里，我们还看到一些和尚西行求法的壁画。这也是必然的。开凿这些洞子主要的是为了宣扬佛教。“千佛洞”这个名词本身就说明了一切。佛教来自印度，这里画着许多出生在印度的佛爷和菩萨，是很自然的。但是如果没有中国和尚到印度去取经，没有印度和尚到中国来送经，佛教是决不会自己走了来的。因此，我们总是期望，在某一些洞子里能够看到中国西行求法的和尚，事实上也正是这样，我们看到了，而且看到的还不少。一提到西行求法，谁都会立刻就想到唐代高僧玄奘。在一个洞子里，我们确实看到了唐僧取经的壁画。这是一幅水月观音的巨大的壁画，水月观音巨大的身躯几乎占满了全壁。他身上衣着金碧辉煌，头上冠冕富丽堂皇。令人吃惊的是，他嘴上居然还留着一撮小胡子。他神态倨傲又慈悲，伸脚坐在那里。在壁画的右下角一块小小的地方画着玄奘，双手合十站在一个悬崖上，面向水月观音，好像就正向他致敬。他身后是大徒弟孙悟空，手里牵着那一匹小白龙变成的马。二徒弟猪八戒和三徒弟沙僧跑到哪里去了呢？看样子他们并没有去寻山探路，也不是去托钵求斋，他们还站在壁画外面，正在向着壁画里走哩。

同求法高僧有联系的是商人。宗教按理说是出世的，和尚尼姑是不许触摸金银的。而“商人重利轻别离”，他们总是想赚大钱的。他们之间是风马牛不相及的，哪里会有什么联系呢？但是所有在中国境内的千佛洞都是开凿在丝绸之路沿线的，丝绸之路顾名思义是一条商业大道。这就有力地说明了二者间的密切关系。在印度佛教史上，从佛祖释迦牟尼开始，就同商人有亲密地往来，和尚和商人，不但相辅相成，而且相依为命。所以丝绸之路，同时也是宗教之路。中国、印度和其他国家的高僧很大一部分是走丝绸之路来往的。因此，在千佛洞里除了求法高僧外，看到商人的壁画，也是很自然的。在新疆拜城克孜尔千佛洞中，我曾在一壁佛画的中间一小块空隙中看到一个穿伊朗服装的商人，赶着几匹骆驼，上面驮着中国出产的丝，正在走路的样子。一个佛爷站在旁边，好像把自己的右手的两个指头像点蜡烛一样点了起来，发出万丈光芒，照亮了丝绸之路。这幅壁画的用意是再清楚不过的，这里用不着多说。在敦煌的千佛洞里，丝绸之路也有所表现。贩运丝绸的中外商人，赶着骆驼和马，向西方迈进。沙路茫茫，前途万里，而商人毫不气馁。有的地方画着商人在路上走路的情况。路大概是很难走，马走得乏了，再也不想前进，于是一个商人在前面用力牵，另一个商人在后面拼命地用鞭子抽打，人忙马嘶的情景宛在目前，宛在耳边。还有不少地方画着商人遇劫的情况。一些绿林豪客手执明晃晃的钢刀，耀武扬威地挡在那里。商人们则卑躬屈膝，甚至跪在地上求饶，觳觫之状可掬，他们仿佛是在对话，声音就响在我们耳边。可见，虽然有佛光照亮万里长途，但人间毕竟是人间，行路难之叹，唐代诗人早就发出来了，何况是漫漫数万里呢？至于海上商路，虽然不在丝绸之路上，但是我们的艺术家也不放过。我们在几个地方都看到航海的商船。船并不大，上面画着几个人，好像都已经把船占满了，有点象征主义的味道。但是船外的海涛决不含糊地告诉我们，这是飘洋过海的壮举。为什么在万里之外的甘肃新疆大沙漠里，竟然画到海上贸易呢？这一点，我还不十分清楚，也还要推敲而且研究。

总之，洞子共有四百多个，壁画共有四万多平方米，绘画的时间绵延了一千多年，内容包括了天堂、净土、人间、地狱、华夏、异域、和尚、尼姑、官僚、地主、农民、工人、商人、小贩、学者、术士、妓女、演员，男、女、老、幼，无所不有。在短短的几天之内，我仿佛漫游了天堂、净土，漫游了阴司、地狱，漫游了古代世界，漫游了神话世界，走遍了三千大千世界，攀登神山须弥山，见到了大梵天、因陀罗，同四大天王打过交道，同牛首马面有过会晤，跋涉过迢迢万里的丝绸之路，漂渡烟波浩渺的大海大洋，看过佛爷菩萨的慈悲相，听维摩诘的辩才无碍，我脑海里堆满色彩缤纷的众生相，错综重叠，突兀峥嵘，我一时也清理不出一个头绪来。在短短几天之内，我仿佛生活了几十年。在过去几十年中，对于我来说是非常抽象的东西，现在却变得非常具体了。这包括文学、艺术、风俗、习惯、民族、宗教、语言、历史等等领域。我从前看到过唐代大画家阎立本的帝王图，李思训的金碧山水，宋朝朱襄阳朱点山水，明朝陈老莲的人物画，大涤子的山水画，曾经大大地惊诧于这些作品技巧之完美，意境之深邃，但在敦煌壁画上，这些都似乎是司空见惯，到处可见。而且敦煌壁画还要胜它们一筹：在这里，浪漫主义的气氛是非常浓的。有的画家竟敢画一个乐队，而不画一个人，所有的乐器都系在飘带上，飘带在空中随风飘拂，乐器也就自己奏出声音，汇成一个气象万千的音乐会。这样的画在中国绘画史上，甚至在别的国家的绘画史上能够找得到吗？

不但在洞子里我们好像走进了久已逝去的古代世界，就是在洞子外面，我们倘稍不留意，就恍惚退回到历史中去。我们游览国内的许多名胜古迹时，总会在墙壁上或树干上看到有人写上的或刻上的名字和年月之类的字，什么某某人何年何月到此一游。这种不良习惯我们真正是已经司空见惯，只有摇头苦笑。但要追溯这种行为的历史那恐怕是古已有之了。《西游记》上记载着如来佛显示无比的法力，让孙悟空在自己的手掌中翻筋斗，孙悟空翻了不知多少十万八千里的筋斗，最后翻到天地尽头，看到五根肉红柱子，撑着一股青气。为了取信于如来佛，他拔下一根毫毛，吹口仙气，叫“变！”，变作一管浓墨双毫笔。在那中间柱子上写一行大字云：“齐天大圣，到此一游。”还顺便撒了一泡猴尿。因此，我曾想建议这一些唯恐自己的尊姓大名不被人知、不能流传的善男信女，倘若组织一个学会时，一定要尊孙悟空为一世祖。可是在敦煌，我的想法有些变了。在这里，这样的善男信女当然也不会绝迹。在墙壁上题名刻名到处可见，这些题刻都很清晰，仿佛是昨天才弄的。但一读其文，却是康熙某年，雍正某年，乾隆某年，已经是几百年以前的事了。当我第一次看到的时候，我不禁一愣：难道我又回到康熙年间去了吗？如此看来，那个国籍有点问题的孙悟空不能专“美”于前了。

我们就在这样一个仿佛远离尘世的弥漫着古代和异域气氛的沙漠中的绿洲中生活了六天。天天忙于到洞子里去观看。天天脑海里塞满了五光十色丰富多彩的印象，塞得是这样满，似乎连透气的空隙都没有。我虽局处于斗室之中，却神驰于万里之外；虽局限于眼前的时刻之内，却恍若回到千年之前。浮想联翩，幻影沓来，是我生平思想最活跃的几天。我曾想到，当年的艺术家们在这样阴暗的洞子里画画，是要付出多么大的精力啊！我从前读过一部什么书，大概是美术史之类的书，说是有一个意大利画家，在一个大教堂内圆顶天篷上画画，因为眼睛总要往上翻，画了几年之后，眼球总往上翻，再也落不下来了。我们敦煌的千佛洞比意大利大教堂一定要黑暗得多，也要狭小得多，今天打着手电，看洞子里的壁画，特别是天篷上藻井上的画，线条纤细，着色繁复，看起来还感到困难，当年艺术家画的时候，不知道有多少困难要克服。周围是茫茫的沙碛，夏天酷暑，而冬天严寒，除了身边的一点浓绿之外，放眼百里惨黄无垠。一直到今天，饮用的水还要从几十里路外运来，当年的情况更可想而知。在洞子里工作，他们大概只能躺在架在空中的木板上，仰面手执小蜡烛，一笔一笔地细描细画。前不见古人，我无法见到那些艺术家了。我不知道他们的眼睛也是否翻上去再也不能下来。我不知道是一种什么力量在支撑着他们，在那样艰苦的条件下给我们留下了这样优美的杰作，惊人的艺术瑰宝。我们真应该向这些艺术家们致敬啊！

我曾想到，当年中国境内的各个民族在这一带共同劳动，共同生活，有的赶着羊群、牛群、马群，逐水草而居，辗转于千里大漠之中；有的在沙漠中一小块有水的土地上辛勤耕耘，努力劳作。在这里，水就是生命，水就是幸福，水就是希望，水就是一切，有水斯有土，有土斯有禾，有禾斯有人。在这样的环境中，只有互相帮助，才能共同生存。在许多洞子里的壁画上，只要有人群的地方，从人们的面貌和衣着上就可以看到这些人是属于种种不同的民族的。但是他们却站在一起，共同从事什么工作。我认为，连开凿这些洞的窟主，以及画壁画的艺术家都决不会出于一个民族。这些人今天当然都已经不在了。人们的生存是暂时的，民族之间的友爱是长久的。这一个简明朴素的真理，一部中国历史就可以提供证明。我们生活在现代，一旦到了敦煌，就又仿佛回到了古代。民族友爱是人心所向，古今之所同。看了这里的壁画，内心里真不禁涌起一股温暖幸福之感了。

我又曾想到，在这些洞子里的壁画上，我们不但可以看到中国境内各个民族的人民，而且可以看到沿丝绸之路的各国的人民，甚至离开丝绸之路很远的一些国家的人民。比如我在上面讲到如来佛涅槃以后，许多人站在那里悲悼痛苦，这些人有的是深目高鼻，有的是颧骨高而眼睛小，他们的衣着也完全不同。艺术家可能是有意地表现不同的人民的。当年的新疆、甘肃一带，从茫昧的远古起，就是世界各大民族汇合的地方。世界几大文明古国，中国、印度、希腊的文化在这里汇流了。世界几大宗教，佛教、伊斯兰教、基督教在这里汇流了。世界的许多语言，不管是属于印欧语系，还是属于其他语系也在这里汇流了。世界上许多国家的文学、艺术、音乐，也在这里汇流了。至于商品和其他动物植物的汇流更是不在话下。所有这一切都在洞子里留下了不可磨灭的痕迹。遥想当年丝绸之路全盛时代，在绵延数万里的路上，一定是行人不断，驼、马不绝。宗教信徒、外交使节、逐利商人、求知学子，各有所求，往来奔波，绝大漠，越流沙，轻万生以涉葱河，重一言而之奈苑，虽不能达到摩肩接踵的程度，但盛况可以想见。到了今天，情势改变了，大大地改变了。出现在我们眼前的是流沙漫漫，黄尘滚滚，当年的名城——瓜州、玉门、高昌、交河，早已沦为废墟，只留下一些断壁颓垣，孤立于西风残照中，给怀古的人增添无数的诗料。但是丝路虽断，他路代兴，佛光虽减，人光有加，还留下像敦煌莫高窟这样的艺术瑰宝，无数的艺术家用难以想象的辛勤劳动给我们后人留下这么多的壁画、雕塑，供我们流连探讨，使世界各国人民惊叹不置。抚今追昔，我真感到无比地幸福与骄傲，我不禁发思古之幽情，觉今是昨亦是，感光荣于既往，望继承于来者，心潮起伏，感慨万端了。

薄暮时分，带着那些印象，那些幻想，怀着那些感触，一个人走出了招待所去散步。我走在林荫道上，此时薄霭已降，暮色四垂。朱红的大柱子，牌楼顶上碧色的琉璃瓦，都在熠熠地闪着微光。远处砂碛没入一片迷茫中，少时月出于东山之上，清光洒遍了山头、树丛，一片银灰色。我周围是一片寂静。白天里在古榆的下面还零零落落地坐着一些游人，现在却空无一人。只有小溪中潺湲的流水间或把这寂静打破。我的心蓦地静了下来，仿佛宇宙间只有我一个人。我的幻想又在另一个方面活跃起来。我想到洞子里的佛爷，白天在闭着眼睛睡觉，现在大概睁开了眼睛，连涅槃了的如来也会站了起来。那许多商人、官人、菩萨、壮汉，白天一动不动地站在墙壁上，任人指指点点，品头论足。现在大概也走下墙壁，在洞子里活动起来了。那许多奏乐的乐工吹奏起乐器，舞蹈者、演杂技者，也都摆开了场地，表演起来。天上的飞天当然更会翩翩起舞，洞子里乐声悠扬，花雨缤纷。可惜我此时无法走进洞子，参加他们的大合唱。只有站在黑暗中望眼欲穿，倾耳聆听而已。

在寂静中，我又忽然想到在敦煌创业的常书鸿同志和他的爱人李承仙同志，以及其他几十位工作人员。他们在这偏僻的沙漠里，忍饥寒，斗流沙，艰苦奋斗，十几年，几十年，为祖国，为人民立下了功勋，为世界上爱好艺术的人们创造了条件。敦煌学在世界上不是已经成为一门热门学科了吗？我曾到书鸿同志家里去过几趟。那低矮的小房，既是办公室、工作室、图书室，又是卧室、厨房兼餐厅。在解放了三十年后的今天，生活条件尚且如此之不够理想，谁能想象在解放前那样黑暗的时代，这里艰难辛苦会达到何等程度呢？门前那院子里有一棵梨树。承仙同志告诉我，他们在将近四十年前初到的时候，这棵梨树才一点点粗，而今已经长成了一棵粗壮的大树，枝叶茂密，青翠如碧琉璃，枝上果实累累，硕大无比。看来正是青春妙龄，风华正茂。然而看着它长起来的人却垂垂老矣。四十年的日日夜夜在他们身上不可避免地会留下了痕迹。然而，他们却老当益壮，并不服老，仍然是日夜辛勤劳动。这样的人难道不让我们每个人都油然起敬佩之情吗？

我还看到另外一个人的影子，在合抱的老榆树下，在如茵的绿草丛中，在没入暮色的大道上，在潺潺流水的小河旁。它似乎向我招手，向我微笑，“翩若惊鸿，宛如游龙；荣曜秋菊，华茂春松”，这影子真是可爱极了。我是多么急切地想捉住它啊！然而它一转瞬就不见了。一切都只是幻影。剩下的似乎只有宇宙和我自己。

剩下我自己怎么办呢？我真是进退两难，左右拮据。在敦煌，在千佛洞，我就是看一千遍一万遍也不会餍足的。有那样桃源仙境似的风光，有那样奇妙的壁画，有那样可敬的人，又有这样可爱的影子。从我内心深处我真想长期留在这里，永远留在这里。真好像在茫茫的人世间奔波了六十多年才最后找到了一个归宿。然而这样做能行得通吗？事实上却是办不到的。我必须离开这里。在人生中，我的旅途远远不到结束的时候，我还不能停留在一个地方。在我前面，可能还有深林、大泽、崇山、幽谷，有阳关大道，有独木小桥。我必须走上前去，穿越这一切。现在就让我把自己的身躯带走，把心留在敦煌吧。

1979年10月9日初稿

1980年3月3日定稿

春色满寰中

我曾歌颂过春满燕园；我曾歌颂过燕园盛夏；我也曾在金色的深秋里歌颂了春归燕园。

在这些文章里我满腔热情，满怀期望地歌颂了青年人。

但是，现在看来，不够了，远远地不够了。

我要连同青年人一并歌颂老年人，连同春满燕园一并歌颂春色满寰中。

我最近参加了一个全国性的会议。在将近两千个参加的人员中，平均年龄是六十七岁。在我们小组里，平均年龄竟达到七十多岁。我们中间有当年江西苏区的老部长，有参加长征的老干部，有解放后的部长、副部长，有穷年累月钻研一门学问的老专家，年龄都在七八十岁以上。他们行动几乎都不要人搀扶，他们说话几乎都是声如洪钟。铁面无情的时间好像在他们身上没有留下一点痕迹。

我被人称作“老”已经有些年头了，我自己也认为自己已经老了。但是，在这里，我却无论如何也老不起来；我只能算是一个小老头，一个年轻人。我环顾周围诸老，他们并不老态龙钟、老眼昏花、老牛破车、老气横秋、倚老卖老、老大伤悲；而是老当益壮、老谋深算、老骥伏枥、老马识途、老罴当道、老成持重。他们都有一颗年轻的心。他们关心民族的命运、国家的前途、四化的实现、个人的贡献。如果把青年比做早晨八九点钟的太阳，这些老年人大概可以算是下午五六点钟的太阳吧。早晨八九点钟的太阳固然是光辉灿烂的，这些下午五六点钟的太阳难道不也是同样地光辉灿烂吗？

记得屠格涅夫有一篇散文诗，讲到人们向前走，向前走，归根结底走到一个黑洞那里——这就是坟。鲁迅先生也有一篇散文诗，叫做《过客》。在这里面，过客问老翁道：“老丈，你大约是久住在这里的，你可知道前面是怎么一个所在么？”老翁回答说：“前面？前面，是坟。”但是，女孩立刻抗议说：“不，不，不，那里有许多野百合、野蔷薇。”

我没有同别的老头谈过前面是什么的问题，全国的老头我当然更无法都见到。但是，我坚决相信，如果问他们前面是怎么一个所在的话，他们一定不会说是：“坟”，而会像那个小女孩一样说是：“野百合、野蔷薇”。他们决不会感到：“夕阳无限好，只是近黄昏。”他们会感到：“天意怜幽草，人间重晚晴”；他们会感到：“有此倾城好颜色，天教晚发赛诸花。”

我纵情歌唱春色满寰中，歌颂我们的老年人，难道还有人会反驳我吗？

1979年10月

登黄山记

早就听人说过：“五岳归来不看山，黄山归来不看岳。”又经常遇到去过黄山的人讲述那里的奇景，还看到画家画的黄山，摄影家摄的黄山，黄山在我的心中就占了一个地位。我也曾根据那些绘画和摄影，再搀上点传闻，给自己描绘了一幅黄山图，挂在我的心头。我带着这样一幅黄山图曾周游国内，颇看了一些名山大川。五岳之尊的泰山，我曾凌绝顶，观日出。在国外，我也颇游览了一些国家，徜徉于日内瓦的莱茫湖畔，攀登了雪线以上的阿尔卑斯山，尽管下面烈日炎炎，顶上却永远积雪皑皑。所有这一切都是永世难忘的。但是我心中的那一幅黄山图，尽管随着游览的深广而多少有所修正，但毕竟还是非常美的，非常迷人的。

今天我就带着我心中的那一幅黄山图，到真正的黄山来了。

汽车从泾县驶出，直奔黄山。一路上，汽车蜿蜒绕行于万山丛中。我的幻想也跟着蜿蜒起来。眼前是千山万岭，绵延不绝；但是山峰的形象从远处看上去都差不多。远处出现了一个耸入晴空的高峰，“那就是黄山了吧！”我心里想。但是一转眼，另一个更高的山峰呈现在我的眼前，我只好打消了刚才的想法。如此周而复始，不知循环了多少遍。还有一个问题一直萦回在我的脑际：在这千山万岭中，是谁首先发现黄山这一个天造地设的人间仙境呢？是否还有另一个更美的什么山没有被发现呢？我的幻想一下子又扯到徐霞客身上。今天我们乘坐汽车来到这里，还感到有些疲惫不堪。当年徐霞客是怎样来的呢？他只能自己背着行李，至多雇上一个农民替他背着，自己手执藤杖，风餐露宿，踽踽独行于崇山峻岭中，夜里靠松明引路，在虎狼的嗥叫声中，慢慢地爬上去。对比起来，我们今天确实是幸福多了。……

就这样，汽车一边飞快地行驶，我一边在飞快地幻想。我心里思潮腾涌，绵绵不断，就像那车窗外的绵延的万山一样。

汽车终于来到了黄山大门外。

一走进黄山大门，天都峰就像一团无限巨大的黑色云层，黑呼呼地像泰山压顶一般对着我的头顶压了下来，好像就要倒在我的头上。我一愣：这哪里是我心中的那个黄山呢？然而这毕竟是真实的黄山。我几十年蕴藏在心中的那一幅黄山图一下子烟消云散了。我心中怅然若有所失；但是我并不惋惜。应该消逝的让它消逝吧！我现在已经来到了真实的黄山。

从此以后，真实的黄山就像一幅古代的画卷一样，一幅一幅地、慢慢地展现在我的眼前。

出宾馆右行，经疗养院右转进山，山势一下子就陡了起来。我曾经听别人说过，从什么地方到什么地方是多少多少华里。在导游书上，我也看到了这样的记载。我原以为几华里几华里都是在平面上的，因此我对黄山就有了一些不正确的理解。现在，接触了实际，才知道这基本上是按立体计算的。在这里走上一华里，同平地上不大一样，费的劲儿要大得多。就是向上走上一尺，也要费上一点力气。没有别的办法，只好喘气流汗了。我低头看着脚下的台阶，右手使劲地拄着竹杖，一步一步地向上爬行。我眼睛里看到的只是台阶，台阶，台阶。有时候，我心里还数着台阶的数目。爬呀，数呀，数呀，爬呀，以为已经很高了。但是抬眼一看，更高、更陡、更多的台阶还在前面哩。想当年登泰山的时候，那里还有一个“快活三里”。这里却连一个快活三步都没有。但是，既来之，则安之，爬就是一切。

我到黄山来，当然并不是专为来走路的。我还是要看一看的。但是，在黄山，想看也并不容易。有经验的人说：“走路不看山，看山不走路。”这确实是至理名言。这有点像鱼与熊掌的关系，不可得而兼之。谁要想“兼之”，那就有失足坠下万丈深涧的危险。我只在爬到了一定的阶段时，才停下脚步，小心地抬头向身后和左右看上一看，但见峭壁千仞，高岭入云，幽篁参天，苍松夹道，鸟鸣相和，蝉声四起。而且每看一次，眼前的情景都不一样，扑朔迷离，变幻万端。就连同一个地方，从不同的角度去看，都能看出不同的形象。从慈光阁看朱砂峰，看到天都峰上的金鸡叫天门。但是登上龙蟠坡，再抬头一看，金鸡叫天门就变成了五老上天都。在什么地方才能看到黄山真面目呢？我想，在什么地方也是看不到的。我很想改一改苏东坡的诗：“横看成岭侧成峰，远近高低各不同。不识黄山真面目，即使身在此山中。”

我有时候也有新的发现，我简直觉得其中闪现着“天才的火花”，解人难得，我只有自己拍手（这里没有案）叫绝。比如，我看远山上的竹石树木，最初只觉得一片蓊郁。但细看却又有明暗之别。有的浓绿，有的淡绿。经过我再三研究揣摩，我才发现，明的是竹，暗的是松，所谓“苍松翠竹”，大概指的就是这个意思吧。我又想改陆游的两句诗：“山穷水复疑无路，松暗竹明又一山。”

一想到陆游，我又想到了徐霞客。我们且看看他登上慈光寺以后是怎样看黄山的：

由此而入，绝危崖，尽皆怪松悬结；高者不盈丈，低仅数寸，平顶短鬣，盘根虬干，愈短愈老，愈小愈奇。不意奇山中又有此奇品也。

他看到了奇山，又看到了奇松。他看到的山同我们今天看到的几乎完全一样，这毫无可怪之处。但是他看到的松，有多少是我们今天还能看到的呢？“愈短愈老，愈小愈奇”，难道在这几百年的漫长时间内，它们就一点也没有长吗？就是起徐霞客于地下，我这样的问题恐怕也无法回答了。

我就是这样一边爬，一边看，一边改着古人的诗，一边想到徐霞客，手、脚、眼、耳、心，无不在紧张地活动着，好不容易才爬到了天都峰脚下。这是一个关键的地方，向右一拐，走不多远，就可以登上台阶，向着天都峰爬上去。天都峰是黄山的主峰。不到天都非好汉，何况那天险鲫鱼背我已经久仰大名，现在站在天都峰下，一抬头就可以看到，上面有蚂蚁似的人影在晃动，真是有说不出的诱惑力啊！但是一看到那一条直上直下的登山盘道，像一根白而粗的线绳一样悬在那里，要爬上去，还真需要有一把子力气呢。我知道，倘若给我半天的时间，登上去也是没问题的。可惜现在早已经过了中午，到我们今天的住宿的地方玉屏楼还有一段路要走。我再三斟酌，只好丢掉登天都峰的念头，这好汉看来当不成了。我一步三回头地向左一拐，拾级而上，一直爬到了一线天的门口。这时我们坐了下来，背对一线天口，脸朝前望，可以看到近在咫尺的蓬莱三岛。所谓蓬莱三岛只是三个石笋似的小山峰，上面长着几棵松树。下面是一片深不见底的山谷。据说，白云弥漫时，衬着下面的云海，它们确确实实像蓬莱三岛。但现在却是赤日当空，万里无云，我只能用想象力来弥补天公的不作美了。

一线天真正是名副其实。在两个峭壁中，只有一条缝隙，仅容人体，抬眼一看，只见高处露出一线光明，上面是蓝蓝的天，这一团光明就召唤着我们，奋勇前进。我们也就真地一个个精神抖擞，鼓足了余勇，爬了上去。低头从我们两条腿中间向后看去，还可以看到悬挂在天都峰上的那一条白练似的磴道。

过了一线天，再向右一拐就走上了玉屏楼，这里是从温泉到北海去的必由之路。一般人都是在这里过夜的。徐霞客时代，这里叫玉屏风。他在《游记》里写道：“四顾奇峰错列，众壑纵横，真黄山绝胜处。”可见徐霞客对此处评价之高。原来这里有一座庙，叫做文殊院。古人曾说过：“不到文殊院，没见黄山面。”这同徐霞客的意见是一致的。

这里有什么特点呢？这里是万山丛中一块比较平坦的地方，好像天造地设，就是一个理想的中途休息的地方。一转过山角，就能看到峭壁上长着一棵松树。提起此松，真是大大地有名。全中国人民和全世界人民大概都经常能看到它的形象。挂在人民大会堂里的那一幅叫做“迎客松”的照片，就是它。这棵松树的大名就叫做“迎客松”。许多来访的外国领导人，以及名人、学者会见中国领导人时，就在那个照片下面照相。你看它伸出双臂，其实是不知道多少臂，仿佛想同来游的人握手、拥抱，它那青翠的枝头仿佛能说出欢迎的语言，它仿佛就是黄山好客的象征，不，它实际上成了中国人民好客的象征。你若问它的高寿，那就很难说。它干并不粗，也不特别高，看样子它至多也不过几十年至百年，然而据人说，它挺立在这里已经有一千多年的历史了。这里山高风劲，夏有酷暑，冬有寒冰，然而它却至今巍然屹立，俊秀挺拔，苍翠欲滴，枝头笼烟，仿佛正当妙龄青春。我在这里祝它长寿！

至于玉屏楼本身，可看的东西并不多。只是因为此地处万山之中，抬眼四顾，前有大谷深壑，下临无地，上面有参天云峰，耸然并立。同前一段的地无三尺平的情况比较起来，当然显得空阔辽廓，快人心目。当白云弥漫时，云海苍茫，必然另有一番景色。可惜我们没有这个福气，只看到了一片干涸了的大海。在玉屏楼的右边，就是那一棵在名声上稍逊一筹的送客松。它也像迎客松一样，伸出了它那许多胳臂，好像向游客告别，祝他们身强体健，过一些时候再来黄山。我也祝它长寿！

我们就是在住宿一夜之后，怀着还要再回来的心情走过这一棵松树向黄山深处前进的。一走过送客松，山路就好像一反昨天上山时的规律，陡然下降，下降，下降，再下降，一直降到涧底。这一段路走起来非常舒服，似乎还要超过泰山的“快活三里”。我们虽低头走路，仍可以抬头望山。走过望客松，蒲团松，右边可以看到指路石，回头则见牛鼻峰上的犀牛望月。下到深涧涧底以后，一泓清泉，就在道旁，清澈见底，冷冽可饮。拿做文章来比，我们走这一段山路，好像是在作“承”的那一段，“起”得突兀，“承”得和缓，我们过了一段舒服的时光。

但是，再拿做文章来比，“承”过以后，就来了“转”，这一“转”，可真不得了。到了涧底，抬眼一看，前面是八百级的莲花沟。这八百级仿佛是直上直下，令人看了真有点发怵。实际上，往上攀登的时候，比在下面仰望时更令人感到可怕。我们面前好像只有这一条窄窄的石阶，只能向上，不能回转，“马行在夹道内，难以回马”，不管流多少汗，喘多少气，到此也只有奋勇攀登，再没有回旋的余地了。

皇天不负有心人。爬上了八百石阶，一转就到了莲花峰脚下。这一座莲花峰也是黄山主峰之一。从它的脚下上山好像比从天都峰脚下攀登天都峰要容易得多，只需往右一转，爬上几个台阶就可以达到峰顶。然而，正唯其觉得容易，也就失掉了吸引力。同时，我们今天的目标是到北海。我于是只在莲花峰下少坐片刻，抬头看到不远的峰顶上游人多如过江之鲫，然后左转走上前去。要说到黄山的险境，仿佛现在才算是开始。身右峭壁凌空，左边却是悬崖无地。山路是整修过的，在最危险的地方加了石头栏杆或铁链。但栏外就是危险境地，好像泰山上的阴阳界一样。走在这样的地方，连昨天奉行的“看山不走路，走路不看山”的箴言都无法奉行，无已，只有一心一意埋头苦走而已。这里就是鼎鼎大名的万丈云梯。真可以说是名不虚传。但是，大自然最憎恨的是单调，它决不会让百步云梯成为千步云梯、万步云梯。过了百步云梯，又是一段比较平直的山路。此时我仿佛已经过了险关，大有闲情逸致，观赏山景。蓦抬头，在远处的山崖上，忽然看到“万绿丛中一点红”。此时正是盛夏，早过了春暖花开的时节，这一点红是哪里来的呢？我无法攀上悬崖去看，无从探索与研究。我只有沉入幻想中，幻想暮春四五月间，黄山漫山遍野开满了杜鹃花的情况。我眼前的黄山一下子变了样，“日出山花红胜火”，红色的火焰仿佛燃遍了全山，直凌太空，形成了一幅红透宇宙的奇景。

就这样，一路幻想下去。平路走尽，又上山路，穿过鳌鱼洞，就到了天海。这一段路更平了，仿佛已经离开黄山，到了平地上。一路树木蓊郁，翠竹夹道，两旁蝉声啼不住，轻身已到北海边。

北海真是个好地方。人们已经看过了天都峰和莲花峰，奇景险境，久已身履，大概总会觉得黄山胜境已经探过，到了北海已经成为尾声了。

然而实则不然。

我先讲一个口头传说。距北海不远有一个山峰，叫做始信峰。什么叫始信峰呢？这里熟于掌故的人说，就是“开始相信”，意思就是，到了这里才开始相信黄山之美。不管这个解释是否正确，是否就是原意，我确确实实是相信的。我到了北海以后，才知道，北海决不是黄山之游的尾声，而是高峰，是顶端。上文曾引过一句古语：“不到文殊院，没见黄山面。”我想改一改：“走不到北海，黄山没有来。”再拿写文章作比，如果过了玉屏楼算是“转”，那么，到了北海就算是“合”。一篇精巧的文章写到这里，才算是达到精妙的顶点，黄山乃山中之奇山，北海是众奇并备，万巧同臻。游黄山到此，真可以说是叹观止矣。

然而究竟“合”出一些什么东西来呢？

三言两语是说不完的。以北海为中心，三五华里的半径内，景色万千，名目繁多。大则崇山峻岭，小至一石一树，无不奇绝人寰。从宾馆右转，走不多远，在深山绝谷的边缘上，出现了散花精舍，前面不远就是梦笔生花，笔架峰，骆驼石，上升峰和老翁钓鱼，再往前走就是始信峰。登上始信峰顶，下临无地，隔着深涧远处可见仙女峰、石笋矼，石笋壁立千仞，真仿佛天上有一个顶天立地的金刚巨无霸从上面把石笋栽在那里，成为宇宙奇观。我们只是从远处看石笋矼的，徐霞客是亲身到过。他在《游记》里写道：“趋石笋矼，至向年所登尖峰上，倚松而坐，瞰坞中峰石回攒，藻绘满眼，如觉匡庐、石门，或具一体，或缺一面，不若此之闳博富丽也。”

“闳博富丽”当然还不仅限于石笋矼。北海附近这一些名胜，无不“闳博富丽”、“藻绘满眼”。比如清凉台、曙光亭，都各有奇妙之处。出宾馆左折西行，可以到西海。沿路青松参天，翠竹匝地。有很多有名的奇景。走到尽头，同别的地方一样，眼前又是峭壁千仞，深涧万寻。从这里的排云亭上，可以看到丹霞峰、松林峰、石床峰，各个刺入青天，令人神往。据说这地方是看落照的好地方，可惜我们来的时候，不是黄昏，我们只有怅望西天，幻想一番日落西山、红霞满天的情景而已。

是不是北海就只“合”出了这样一些东西来呢？

也还不是的。黄山有所谓四大奇景：奇松、怪石、云海、温泉。温泉一进山就可以看到，上面已经说过，这里不再提了。其他三奇，除了云海以外，一进山也都陆续可以看到。从慈光阁开始，只要你注意，奇松、怪石，到处可见。简直是让你一步一吃惊，一步一感叹。到了北海算是达到了顶峰，所谓集大成者就是。

那么，人们也许要问，奇松奇在什么地方呢？这个问题问得好，我初次听说奇松时，心里也泛起过这个问题。我游遍了黄山，到了北海，要想答复这个问题，也还感到非常困难，简直可以说是回答不出。我常常想，世间一切松树无不是奇的，奇就奇在它同其他一切树都不一样。其他树木的枝子一般都是往上长的，但是松树的枝干却偏平行长着或者甚至往下长。其他树木从远处看上去都能给人一个轮廓，虽然茂密，但却杂乱；然而松树给人的轮廓却是挺拔、秀丽，如飞龙，如翔凤，秩序井然，线条分明。松柏是常常并称的。如果它们站在一起，人们从远处看，立刻就能够分清哪是松，哪是柏。总之一句话，我们脑中一切关于树的规律，松树无不违反。此之所谓奇也。

但是，黄山上的松树比其他地方更奇，是奇中之奇。你只要看一看黄山上有名字的名松，你就可以知道：蒲团松、连理松、扇子松、黑虎松、团结松、迎客松、送客松、飞虎松、双龙松、龙爪松、接引松，此外还不知道有多少松。连那些不知名的大松、小松、古松、新松，长在悬崖上的松，长在峭壁上的松，长在任何人都不能想象的地方的松，千姿百态，石破天惊，更是违反了一切树木生长的规律。别的地方的松树长上一千多年，恐怕早已老态龙钟了，在这里却偏偏俊秀如少女，枝干也并不很粗。在别的地方，松树只能生长在土中；在这里却偏偏生长在光溜溜的石头上。在别的地方，松树的根总是要埋在土里的；在这里却偏偏就把大根、小根、粗根、细根，一股脑地、毫不隐瞒地、赤裸裸地摆在石头上，让你看了以后，心里不禁替它担起忧来。黄山松奇就奇在这里。看松而看到黄山松，真可以说是达到顶峰了。

谈到怪石，也真是够怪的。那么这些石头怪又怪在何处呢？在别的名山胜地中，也有一些有名有姓的山峰，也有一些有名有姓的石头。但是在黄山，这种山峰和石头却多得出奇：虎头岩、郑公钓鱼台、莺谷石、碰头石、鲫鱼背、羊子过江、仙人飘海、仙桃石、蓬莱三岛、鹦哥石、飞鱼石、采莲船、孔雀戏莲花、象石、金龟望月、仙鼠跳天都、仙人下轿、仙人把洞门、姜太公钓鱼、犀牛望月、指路石、金龟探海、老僧入定、老僧观海、仙人绣花、鳌鱼吃螺蛳、容成朝轩辕、鳌背驮金鱼、仙人下棋、仙人背包、飞来钟、老翁钓鱼、梦笔生花、猪八戒吃西瓜、书箱峰、达摩面壁、仙人晒靴、老虎驮羊、天鹅孵蛋、关公挡曹、仙人铺路、太白醉酒、五老荡船、天狗望月、双猫捕鼠、苏武牧羊、老僧采药、仙人指路、喜鹊登梅、猴子捧桃，等等，等等。名目确实够繁多的了。名目之所以这样繁多，决定因素就是因为这里石头长得怪。如果不怪的话，就决不会有这样多的名目。你以为这些五花八门的名目已经把黄山的怪石都数尽了吗？不，还差得很远。如果你有时间，静坐在黄山的某一个地方，面对眼前的奇峰怪石，让自己的幻想展翅驰骋，你还可以想出一大批新鲜动人的名目。比如我们几个人在西海排云亭附近面对深涧对面的山，我看出了一座“国际饭店”。这个名字一提出，你就越看越像，像得不能再像了，我们都为这个天才的发现而狂欢。假我以时日，我们可以巧立名目，为黄山创立一大批新鲜、别致，不但神似而且形似的名目，再为黄山增添光彩。

在怪石中最怪的，当然要数飞来石。顾名思义，人们认为这块大石头是从天外飞来的。我们从玉屏楼到北海的路上，快到北海的时候，已经从远处看到了它。它是在一座小山峰的顶上，孑然耸立在那里。上粗下细，同山峰接触的地方只是一个点，在山风中好像是摇摇欲坠，让人不禁替它捏一把汗。后来我们从北海到西海，在回去的路上，爬了上去，一直爬到峰顶上，同黄山别的山头一样，小小的一个峰顶，下临万丈深涧。看到飞来石，我们都大吃一惊：原来同峰顶连接的地方有一条缝。这样一块巨石，上粗下细，又不固定在峰顶上，怎能巍然屹立在那里，而且还不知已经屹立了多少年呢？在这漫长的时间内，谁知道它已经经历了多少狂风暴雨，山崩地震呢？而它到今天仍然是岿然不动，简直违反了物理的定律。我们没有别的话可说，只能说它是奇中之奇了。

至于黄山的云海，更是我闻所未闻，见所未见。一座大山竟然有北海、西海、天海、前海、后海，这样许多海，初听时难道不真是让人不解吗？原来这些海都是云海。我从小读王维的诗：“行到水穷处，坐看云起时。”觉得这个境界真是奇妙，心向往之久矣。可是活了六十多岁，也从来没能看到云起究竟是什么样子。一天，我们正在北海的一个山头上，猛回头，看到隔山的深涧忽然冒起白色的浓烟。我直觉地认为这是炊烟。但是继而一想，炊烟哪能有这样的势头呢？我才恍然：这就是云起。升起来的云彩，初时还成丝成缕，慢慢地转成一片一团，颜色由淡白转浓，最初群山的影子还隐约可见，转瞬就成了一片云海，所有的山影都被遮住，云气翻滚，宛若海涛。然而又一转瞬，被隐藏起来的山峰的影子又逐渐清晰，终于又由浓转淡，直到山峰露出了真面目，云气全消，依然青山滴翠，红日皓皓。所有这一切都发生在几分钟内。这算不算是云海呢？旁边有人说：“还不能算是真正的云海。那要大雨之后。”我只好相信他的话。但是，“慰情聊胜无”，不是比没有看到这种近似云海的景象要好得多吗？

除了上面谈的四大奇景之外，我还有一点意外的收获，那就是我在黄山看了日出。日出并没有列入黄山四奇之内，但仍然可以说是一奇。北海的曙光亭，顾名思义，就是看日出的最好的地方。几十年前，当我还年轻的时候，我曾登泰山看日出，在薄暗中，鹄候在玉皇顶上，结果除了看到一团红红的云彩之外，什么也没有看到。我只有暗自背诵姚鼐的《登泰山记》，聊以自慰：

及既上，苍山负雪，明烛天南，望晚日照城郭，汶水、徂徕如画，而半山居雾若带然。戊申晦五鼓，与子颍坐日观亭待日出。时大风扬积雪击面。亭东自足下皆云漫。稍见云中白若樗蒲数十立者，山也。极天云一线异色，须臾成五彩，日上，正赤如丹，下有红光，动摇承之。或曰：此东海也。

这一次来到黄山北海，早晨天还没有亮，就有人跑着、吵着去看日出。我一骨碌爬起来，在凌晨的薄暗中摸索着爬上曙光亭，那里已经是黑压压的一团人。我挤在后面，同大家一样向着东方翘首仰望。天是晴的，但在东方的日出处，却有一线烟云。最初只显得比别处稍亮一点而已。须臾，彩云渐红，朝日露出了月牙似的一点；一转眼间，它就涌了出来，顶端是深紫色，中间一段深红，下端一大段深黄。然而立刻就霞光万道，白云为霞光所照，成了金色，宛如万朵金莲飘悬空中。

就这样，黄山的三奇，奇松、怪石、云海，还加上一个奇：日出，我在黄山，特别是在北海，都领略过了。再拿做文章来打个比方，起、承、转、合，这几大股都已作完，文章应该结束了。

然而不然，从我的感情和印象说起来，合还没有合完，文章也就不能结束。从我的激情来看，这仿佛刚才达到高潮，文章更不能就此结束了。我们原来并不想在北海住这样久。但是越住越想住，越住越不想走。三天之内，我们天天出去，天天有新的发现，大有流连忘返之意。我们最后怀着惜别的心情，离开了北海的时候，我的内心如潮涌，如云起，一步三回头。我们绕过黑虎松走上后山的道路，向着云谷寺的方向走去。一路之上，流水潺潺，山风习习，蝉声相送，鸟鸣应和，苍松翠竹，映带左右。我们又像走到山阴道上，应接不暇了。但是我们走到幽篁中，闻鸟声却不见鸟，我们笑着开玩笑说，这是留客鸟，它们也惋惜我们即将离去，大有依依不舍之意呢。

此时周围清幽阒静，好像宇宙间只有我们几个人似的。但是我的内心里却又像来黄山的路上那样如波涛汹涌，遐想联翩，我想到过去游览过国内外的名山大川。我一时想到泰山，一时又想到石林。这都是天下奇秀，有口皆碑。但是我觉得，同黄山比起来，泰山有其雄伟，而无其秀丽；石林有其幽峭，而无其雄健。黄山是大则气势磅礴，神笼宇宙，小则剔透玲珑，耐人寻味。如果拿美学名词来比附的话，我们就可以说，黄山既有阳刚之美，又有阴柔之美。可谓刚柔兼，二难并，求诸天下名山，可谓超超玄箸了。

我一下子又想到中国的山水画。远山一般都只用淡墨渲染，近山则用各种的皴法。对远山的那种处理，只要在有山的地方，看到过远山的人，都会同意的，都会知道，那实际上是把自然景物，再加上点画家个人的幻想与创造，搬到了纸上来的。这不同于自然主义。这是形似而又神似。但是对近山的那些不同的皴法，则生长在北方高山不多的地方的人，有时就不大容易理解，认为这不过是画家的传统手法，没有多大意思的。特别是对大涤子这样的画家，更不容易理解。今天我到了黄山，据说大涤子在这里住过，积年疑团，顿时冰释。我站在任何一个悬崖峭壁的下面，抬头仰望，注意凝视，观之既久，俨然是一幅大涤子的山水画出现在自己的眼前，我也俨然成了画中人了。但见这一幅画，笔墨恣纵，元气淋漓，皴法新颖，巨细无遗。倘若我们请天上匠作大神，来到人间，盖上一座万丈高的大厦，把这一幅大画挂在里面，不知会产生什么效果，恐怕观赏的人都会目瞪口呆、惊愕万状吧！此时，只在此时，我才真正理解中国古代山水画家，其中也包括像大涤子这样有天才、有独创性，能独辟蹊径，开一代风气的画家，都是在仔细观察自然山色，简练揣摩，融会贯通之后，然后才下笔的。他们决不是专门抄袭古人，拾古人牙慧的。

我一下子又想到，天下名山多矣，中外皆然。但是像黄山这样的名山，却真如凤毛麟角。为什么中国竟会有黄山这样的山呢？这个问题似乎非常幼稚，实际上却是发自我内心深处的一个问题。我并不觉得它有什么幼稚、可笑。古人会说，这是灵气所钟。什么又是灵气呢？灵气这东西摸不着，看不到，实在是玄妙得很。但是依我看，它又确实是存在着的。我们一到黄山，第一天晚上，坐在宾馆外深涧岸边，细听涧中水声，无意中捉到了一个萤火虫，发现它比别的地方的都大而肥壮。后来我们又发现这里的知了也比别的地方的大而肥壮，就连苍蝇也和别的地方不同，大得、壮得惊人，而在海拔近两千尺的天都峰顶，天风猎猎，人站在那里都摇摇欲坠，然而却能见到苍蝇，而且都有点气魄，飞驶迅速，呼啸而过。这实在使我吃惊不小。不用灵气所钟，又怎样解释呢？世界各国都有它们灵气所钟的地方，对于这些地方，只要我能走到、看到，我都喜爱、欣赏，一视同仁，决不会有任何偏心。但是，有黄山这样灵气所钟的地方，我作为一个中国人感到无比地骄傲与幸福。我因此更热爱我们这一块土地，我更热爱我们这一个国家。我们也并不想把黄山秘而不宣，独自享受。“但愿人长久，千里共婵娟。”我也但愿世界永存，黄山永在，永远以它那无比美妙的山色，为我们提供无比美妙的怡悦。

我一下子又想到，古人说，人生要读万卷书，行万里路。又说太史公司马迁周览名山大川，故其文疏宕有奇气。还有人说，唐代大书法家张旭观公孙大娘舞剑器，因而书法大进。我现在游览了黄山，将来会产生什么样的影响呢？我一非文豪，二非书法家，这影响究竟要产生在什么地方呢？不管怎样，影响终归会有的，我且拭目以待。

我就是这样一边走，一边想，一边还欣赏四周奇丽景色，不知不觉地就回到了温泉。等到我从北海返回温泉的时候，我仿佛成了一个阿丽丝，我漫游了一个奇而又奇的奇境。过去一周的游踪，历历呈现在我心中。我的黄山梦于今实现了。但我并不满足于实现了梦境，而是梦得更加厉害起来。我仿佛还并没有到过真正的黄山，不，黄山对我来说，比原来还要陌生，还要奇妙，我直觉地感到，真正的黄山我还没有看到。我从北海归来，只看了黄山的皮毛。黄山的名胜真如五光十色，扑朔迷离，在那“万壑树参天，千山响杜鹃”中似乎还隐藏着什么秘密，有待于我，有待于其他人去发现，去欣赏，去惊叹。古时候有一首关于黄山的诗：

踏遍峨嵋与九嶷，

无兹殊胜幻迷离。

任他五岳归来客，

一见天都也叫奇。

我还没有历游五岳，也还没有到过峨嵋与九嶷。我对黄山、对天都叫奇，完全是很自然的。我相信，即使我有朝一日真的遍游五岳，登峨嵋，探九嶷，我再到黄山来，仍然会叫奇不绝的。

我来的时候，心里带来了一个假的黄山图，它一遇到真黄山就破碎消失了。我现在离开的时候，带走了一幅真正的黄山图，虽然我还不能相信，这一幅图就是黄山的真相。但是这幅黄山图将永远留在我的心中。经过了一段时间酝酿思忖，我现在写出了我心目中的黄山。但写的过程中，我时时怀疑我这一支拙笔会玷污了黄山。古人诗说：“美人意态画不出，当时枉杀毛延寿。”我现在真觉得，“黄山意态写不出，枉费不眠数夜间”。《世说新语》任诞第三十三说：

桓子野每闻清歌，辄唤：“奈何！”谢公闻之曰：“子野可谓一往有深情。”

这里指的是，桓子野每闻清歌，辄情动乎中。我现在面对着黄山，心中有一美妙的黄山，笔下的黄山却并不那么美妙，我也只能学一学桓子野，徒唤奈何。

1979年12月9日写毕

西谛先生

西谛先生不幸逝世，到现在已经有二十多年了。听到飞机失事的消息时，我正在莫斯科。我仿佛当头挨了一棒，惊愕得说不出话来。我是震惊多于哀悼，惋惜胜过忆念，而且还有点儿惴惴不安。当我登上飞机回国时，同一架飞机中就放着西谛先生等六人的骨灰盒。我百感交集。当时我的心情之错综复杂可想而知。从那以后，在这样漫长的时间内，我不时想到西谛先生。每一想到，都不禁悲从中来。到了今天，震惊、惋惜之情已逝，而哀悼之意弥增。这哀悼，像烈酒，像火焰，燃烧着我的灵魂。

倘若论资排辈的话，西谛先生是我的老师。30年代初期，我在清华大学读西洋文学系。但是从小学起，我对中国文学就有浓厚的兴趣。西谛先生是燕京大学中国文学系的教授，在清华兼课。我曾旁听过他的课。在课堂上，西谛先生是一个渊博的学者，掌握大量的资料，讲起课来，口若悬河泻水，滔滔不绝。他那透过高度的近视眼镜从讲台上向下看挤满了教室的学生的神态，至今仍宛然如在目前。

当时的教授一般都有一点儿所谓“教授架子”。在中国话里，“架子”这个词儿同“面子”一样，是难以捉摸、难以形容描绘的，好像非常虚无缥缈，但它又确实存在。有极少数教授自命清高，但精神和物质待遇却非常优厚。在他们心里，在别人眼中，他们好像是高人一等，不食人间烟火，而实则饱餍粱肉，进可以攻，退可以守，其中有人确实也是官运亨通，青云直上，成了令人羡慕的对象。存在决定意识，因此就产生了架子。

这些教授的对立面就是我们学生。我们的经济情况有好有坏，但是不富裕的占大多数，然而也不至于挨饿。我当时就是这样一个学生。处境相同，容易引起类似同病相怜的感情；爱好相同，又容易同声相求。因此，我就有了几个都是爱好文学的伙伴，经常在一起，其中有吴组缃、林庚、李长之等等。虽然我们所在的系不同，但却常常会面，有时在工字厅大厅中，有时在大礼堂里，有时又在荷花池旁“水木清华”的匾下。我们当时差不多都才20岁左右，阅世未深，尚无世故，正是天不怕、地不怕的时候。我们经常高谈阔论，臧否天下人物，特别是古今文学家，直抒胸臆，全无顾忌。幼稚恐怕是难免的，但是没有一点儿框框，却也有可爱之处。我们好像是《世说新语》中的人物，任性纵情，毫不矫饰。我们谈论《红楼梦》，我们谈论《水浒》，我们谈论《儒林外史》，每个人都努力发一些怪论，“语不惊人死不休”。记得茅盾的《子夜》出版时，我们间曾掀起一场颇为热烈的大辩论，我们辩论的声音在工字厅大厅中回荡。但事过之后，谁也不再介意。我们有时候也把自己写的东西，什么诗歌之类，拿给大家看，而且自己夸耀哪句是神来之笔，一点儿也不脸红。现在想来，好像是别人干的事，然而确实是自己干的事，这样的率真只在那时候能有，以后只能追忆珍惜了。

在当时的社会上，封建思想弥漫，论资排辈好像是天经地义。一个青年要想出头，那是非常困难的。如果没有奥援，不走门子，除了极个别的奇才异能之士外，谁也别想往上爬。那些少数出身于名门贵阀的子弟，他们丝毫也不担心，毕业后爷老子有的是钱，可以送他出洋镀金，回国后优缺美差在等待着他们。而绝大多数的青年经常为所谓“饭碗问题”担忧，我们也曾为“毕业即失业”这一句话吓得发抖。我们的一线希望就寄托在教授身上。在我们眼中，教授简直如神仙中人，高不可攀。教授们自然也是感觉到这一点的，他们之所以有架子，同这种情况是分不开的。我们对这种架子已经习以为常，不以为怪了。

我就是在这样的气氛中认识西谛先生的。

最初我当然对他并不完全了解。但是同他一接触，我就感到他同别的教授不同，简直不像是一个教授。在他身上，看不到半点儿教授架子；他也没有一点儿论资排辈的恶习。他自己好像并不觉得比我们长一辈，他完全是以平等的态度对待我们。他有时就像一个大孩子，不失其赤子之心。他说话非常坦率，有什么想法就说了出来，既不装腔作势，也不以势吓人。他从来不想教训人，任何时候都是亲切和蔼的。当是流行在社会上的那种帮派习气，在他身上也找不到。只要他认为有一技之长的，不管是老年、中年还是青年，他都一视同仁。因此，我们在背后就常常说他是一个宋江式的人物。他当时正同巴金、靳以主编一个大型的文学刊物《文学季刊》，按照惯例是要找些名人来当主编或编委的，这样可以给刊物镀上一层金，增加号召力量。他确实也找了一些名人，但是像我们这样一些无名又年轻之辈，他也决不嫌弃。我们当中有的人当上了主编，有的人当上特别撰稿人。自己的名字都煌煌然印在杂志的封面上，我们难免有些沾沾自喜。西谛先生对青年人的爱护，除了鲁迅先生外，恐怕并世无二。说老实话，我们有时候简直感到难以理解，有点儿受宠若惊了。

在这样的情况下，我们既景仰他学问之渊博，又热爱他为人之亲切平易，于是就很愿意同他接触。只要有机会，我们总去旁听他的课。有时也到他家去拜访他。记得在一个秋天的夜晚，我们几个人步行，从清华园走到燕园。他的家好像就在今天北大东门里面大烟筒下面。现在时过境迁，房子已经拆掉，沧海桑田，面目全非了。但是在当时给我的印象却是异常美好、至今难忘的。房子是旧式平房，外面有走廊，屋子里有地板，我的印象是非常高级的住宅。屋子里排满了书架，都是珍贵的红木做成的，整整齐齐地摆着珍贵的古代典籍，都是人间瑰宝，其中明清小说、戏剧的收藏更在全国首屈一指。屋子的气氛是优雅典丽的，书香飘拂在画栋雕梁之间。我们都狠狠地羡慕了一番。

总之，我们对西谛先生是尊敬的，是喜爱的。我们在背后常常谈到他，特别是他那些同别人不同的地方，我们更是津津乐道。背后议论人当然并不能算是美德，但是我们一点儿恶意都没有，只是觉得好玩而已。比如他的工作方式，我们当时就觉得非常奇怪。他兼职很多，常常奔走于城内城外。当时交通还不像现在这样方便。清华、燕京，宛如一个村镇，进城要长途跋涉。校车是有的，但非常少，有时候要骑驴，有时候坐人力车。西谛先生挟着一个大皮包，总是装满了稿子，鼓鼓囊囊的。他戴着深度的眼镜，跨着大步，风尘仆仆，来往于清华、燕京和北京城之间。我们在背后说笑话，说郑先生走路就像一只大骆驼。可是他一坐上校车，就打开大皮包拿出稿子，写起文章来。

据说他买书的方式也很特别。他爱书如命，认识许多书贾，一向不同书贾讲价钱，只要有好书，他就留下，手边也不一定就有钱偿付书价，他留下以后，什么时候有了钱就还账，没有钱就用别的书来对换。他自己也印了一些珍贵的古籍，比如《插图本中国文学史》、《玄览堂丛书》之类。他有时候也用这些书去还书债。书贾愿意拿什么书，就拿什么书。他什么东西都喜欢大，喜欢多，出书也有独特的气派，与众不同。所有这一切我们也都觉得很好玩，很可爱。这更增加我们对他的敬爱。在我们眼中，西谛先生简直像长江大河，汪洋浩瀚；泰山华岳，庄严敦厚。当时的某一些名人同他一比，简直如小水洼、小土丘一般，有点儿微末不足道了。

但是时间只是不停地逝去，转瞬过了四年，大学要毕业了。清华大学毕业以后，我回到故乡去，教了一年高中。我学的是西洋文学，教的却是国文，用现在的话说，就是“不结合业务”，因此心情并不很愉快。在这期间，我还同西谛先生通过信。他当时在上海，主编《文学》。我寄过一篇散文给他，他立即刊登了。他还写信给我，说他编了一个什么丛书，要给我出一本散文集。我没有去搞，所以也没有出成。过了一年，我得到一份奖学金，到很远的一个国家里去住了十年。从全世界范围来看，这正是一个天翻地覆的时代。在国内，有外敌入侵，大半个祖国变了颜色；在国外，正在进行着第二次世界大战。我在国外，挨饿先不必说，光是每天躲警报，就真够呛。杜甫的诗：“烽火连三月，家书抵万金。”我的处境是“烽火连十年，家书无从得”。同西谛先生当然失去了联系。

一直到了1946年的夏天，我才从国外回到上海。去国十年，飘洋万里，到了那繁华的上海，连个落脚的地方都没有。我曾在克家的榻榻米上睡过许多夜。这时候，西谛先生也正在上海。我同克家和辛笛去看过他几次，他还曾请我们吃过饭。他的老母亲亲自下厨房做福建菜，我们都非常感动，至今难以忘怀。当时上海反动势力极为猖獗。郑先生是他们的对立面。他主编一个争取民主的刊物，推动民主运动。反动派把他也看做眼中钉，据说是列入了黑名单。有一次，我同他谈到这个问题。完全出乎我的意料，他的面孔一下子红了起来，怒气冲冲，声震屋瓦，流露出极大的义愤与轻蔑。几十年来他给我的印象是和蔼可亲，平易近人，光风霁月，菩萨慈眉。我万万没有想到，他还有另一面：疾恶如仇，横眉冷对，疾风迅雷，金刚怒目。原来我只是认识了西谛先生的一面，对另一面我连想都没有想过。现在总算比较完整地认识西谛先生了。

有一件事情，我还要在这里提一下。我在上海时曾告诉郑先生，我已应北京大学之聘，担任梵文讲座。他听了以后，喜形于色，他认为，在北京大学教梵文简直是理想的职业。他对梵文文学的重视和喜爱溢于言表。1948年，他在他主编的《文艺复兴·中国文学专号》的《题辞》中写道：“关于梵文学和中国文学的血脉相通之处，新近的研究呈现了空前的辉煌。北京大学成立了东方语文学系，季羡林先生和金克木先生几位都是对梵文学有深刻研究的。……在这个‘专号’里，我们邀约了王重民先生、季羡林先生、万斯年先生、戈宝权先生和其他几位先生们写这个‘专题’。我们相信，这个工作一定会给国内许多的做研究工作者们以相当的感奋的。”西谛先生对后学的鼓励之情洋溢于字里行间。

解放后不久，西谛先生就从上海绕道香港到了北京。我们都熬过了寒冬，迎来了春天，又在这文化古都见了面，分外高兴。又过了不久，他同我都参加了新中国开国后派出去的第一个大型文化代表团，到印度和缅甸去访问。在国内筹备工作进行了半年多，在国外和旅途中又用了四五个月。我认识西谛先生已经几十年了，这一次是我们相聚最长的一次，我认识他也更清楚了，他那些优点也表露得更明显了。我更觉得他像一个不失其赤子之心的大孩子，胸怀坦荡，耿直率真。他喜欢同人辩论，有时也说一些歪理。但他自己却一本正经，他同别人抬杠而不知是抬杠。我们都开玩笑说，就抬杠而言，他已达到出神入化的境界，应该选他为“抬杠协会主席”，简称之为“杠协主席”。出国前在检查身体的时候，他糖尿病已达到相当严重的程度，有几个“＋”号。别人替他担忧，他自己却丝毫不放在心上，喝酒吃点心如故。他那豁达大度的性格，在这里也表现得非常鲜明。

回国以后，我经常有机会同他接触。他担负的行政职务更重了。有一段时间，他在北海团城里办公，我有时候去看他，那参天的白皮松给我留下了难忘的印象。这时候他对书的爱好似乎一点儿也没有减少。有一次他让我到他家去吃饭。他像从前一样，满屋堆满了书，大都是些珍本的小说、戏剧、明清木刻，满床盈案，累架充栋。一谈到这些书，他自然就眉飞色舞。我心里暗暗地感到庆幸和安慰，我暗暗地希望西谛先生能够这样活下去，多活上许多年，多给人民做一些好事情……

但是正当他充满了青春活力，意气风发，大踏步走上前去的时候，好像一声晴天霹雳，西谛先生不幸过早地离开我们了。他逝世时的情况是什么样子，谁也说不清楚。我时常自己描绘，让幻想驰骋。我知道，这样幻想是毫无意义的，但是自己无论如何也排除不掉。过了几年就爆发了“文化大革命”。我同许多人一样被卷了进去。在以后的将近十年中，我是如临深渊，如履薄冰，天天在战战兢兢地过日子，想到西谛先生的时候不多。间或想到他，心里也充满了矛盾：一方面希望他能活下来，另一方面又庆幸他没有活下来，否则他一定也会同我一样戴上种种的帽子，说不定会关进牛棚。他不幸早逝，反而成了塞翁失马了。

现在，恶贯满盈的“四人帮”终于被打倒了。普天同庆，朗日重辉。但是痛定思痛，我想到西谛先生的次数反而多了起来。将近五十年前的许多回忆，清晰的、模糊的、整齐的、零乱的，一齐涌入我的脑中。西谛先生的一举一动，一颦一笑，时时奔来眼底。我越是觉得前途光明灿烂，就越希望西谛先生能够活下来。像他那样的人，我们是多么需要啊。他一生为了保存祖国的文化，付出了多么巨大的劳动！如果他还能活到现在，那该有多好！然而已经发生的事情是永远无法挽回的。“念天地之悠悠”，我有时甚至感到有点凄凉了。这同我当前的环境和心情显然是有矛盾的，但我无论如何也抑制不住自己。我常常不由自主地低吟起江文通的名句来：

春草暮兮秋风惊，秋风罢兮春草生；绮罗毕兮池馆尽，琴瑟灭兮丘垄平。自古皆有死，莫不饮恨而吞声。

呜呼！生死事大，古今同感。西谛先生只能活在我们回忆中了。

1980年1月8日初稿

1981年2月2日修改

游唐大招提寺

多么凑巧的事情，又是多么可喜的事情！唐大和尚鉴真回国探亲，我们在北京刚见过面；他回到日本不久，我们又来探望参拜他了。

一走进唐大招提寺，我们仿佛回到了祖国。此地的一草一木，一梁一柱，无不让我们感到亲切可爱。连踏在脚下的砂粒，似乎也与别处不同。我们的心情又兴奋，又宁静；又肃穆，又虔诚。我们明确地意识到，这不是一个普普通通的地方，这是一个神圣的地方；这是中日两国人民悠久的传统友谊结晶的地方，决不能等闲视之。

我们现在看到的当然是历历在目的大殿、经堂、佛像、神龛。但是我的心却一下子回到了一千多年以前的历史上去，回到鉴真生活的时代中去。这样的经历我从前曾经有过一次，那是在印度瞻谒玄奘遗迹的时候。我当时曾看到玄奘的身影无所不在。今天，印度换成了日本，玄奘换成鉴真了。同玄奘一样，鉴真的面貌我们都是熟悉的。我现在在这一座古寺里到处看到的就是鉴真的慈祥肃穆的面容。我仿佛看到他慈眉善目，庞眉铺目，到处烧香礼佛。看到他盘腿坐在莲花座上，讲经说法，为天皇、皇太子、贵族、平民传法授戒。他在整个寺院里让人搀扶着来来往往地行走。我不但能看到他的身影，而且能听到他的声音，虽然我并说不出，他的声音究竟是个什么样子。我们今天满怀虔敬之心踏在这一座古寺的土地上。我们知道，这一座古寺的每一寸土地都留有鉴真的足迹。我们脚下踏着的就是鉴真当年留下的足迹。因此，我们的步履轻而又轻，谨慎而又谨慎。特别是当我们走过一座重门深锁的院落的时候，我们的步子更轻了，我们仿佛在临深履薄，戒慎恐惧。这院落“庭院深深深几许”，在望之如云端仙境的重楼上，鉴真的漆像就作为国宝保存在那里。这门是经常锁着的。我们不由得面向楼阁深处，合十致敬。

鉴真爱不爱日本人民呢？他当然是爱的。他怀着满腔炽热的感情爱日本，爱日本人民。他同中国人民一样，深深地体会到中日两国人民的亲密关系，决心为日本人民牺牲自己的一切，把他认为能济世度人的佛法传到日本去。为了日本人民的幸福，他毅然决然离开了自己的祖国。在当时想到日本去，简直难于上青天。今天讲一衣带水，形容两国邻近，非常轻松，非常惬意。然而海中波涛滚滚，龙蛇飞舞，用木头造的船横渡，其艰险决非今日所能想象。鉴真尝试过几次，都失败了，最后终于九死一生，到了日本。如果对日本人民不抱有最深沉的爱，能做到这一步吗？他到日本时，双目已完全失明，什么东西都看不见了。但是，我相信，他能够看到一切。他看到的日本、日本人民、日本的自然风光，决不比任何人少，而且会比任何人都更多，更深刻。他看到了别人看不到的东西，他看到了日本人民的心。他的心同日本人民的心共同跳动，“心有灵犀一点通”。他们心心相印。就凭着这一点，虽然他不懂日本语言——我猜想，他初到日本时是不懂当地的语言的——他却完全能同日本各阶层的人民交流思想，沟通感情。日本人民的喜怒哀乐就是他的喜怒哀乐。他同日本人民浑然一体。“海为龙世界，天是鸟家乡”，日本就成了他的海，成了他的天了。

鉴真会不会怀念祖国呢？当然会的。他同样也是怀着满腔炽热的感情爱着自己的伟大的祖国。否则他决不会在离开祖国一千多年以后又不远千里不顾年老体衰仆仆风尘回国探亲。不但探望了扬州，而且还探望了他离开祖国时还不存在的首都北京。他是一位高僧，不会有什么尘世俗念。但是爱国之情是人们最基本的感情，高僧也不能例外。遥想他当年远离祖国，寄身异邦，每天在礼佛讲经之余，一灯荧然，焚香静坐，殿外的春花秋月、夏雨冬雪，难免逗起一腔怀乡之情。檐边铁马的叮咚不会让他想到扬州古寺中的铁马吗？日本古代大俳句家松尾芭蕉非常了解鉴真的心情。他有一首著名的俳句，前有小引：“唐招提寺开山祖鉴真和尚来日时，于船中遇难七十余次。其间，因海风侵袭双目，终成盲圣。今日拜谒尊像，得诗一首。”诗云：

新叶滴翠，

摘来拂拭尊师泪。（林林译文）

像鉴真这样的高僧，断七情，绝六欲，眼中的泪珠从何而来呢？除了因怀念祖国而流泪之外，还能有什么原因呢？大诗人芭蕉不愧是真正的诗人，他能深切体会鉴真的心情，发而为诗，才写出这样感人的诗句，使我们今天的人，不管是中国人，还是日本人，读到它，还为之感动不已。

我们中国人，不管读没读过芭蕉的名句，好像都能体会鉴真爱国思乡的心情。因此，当他这次回国探亲时，不管走到什么地方，扬州也好，北京也好，他都受到热烈的欢迎。今天他看到的祖国同他当年的祖国相比，已经完完全全变了样子；但是，祖国的人民、祖国人民的心，特别是对他那一片赤诚之心，则是一点也没有变的。我想，鉴真是完全擦干了眼泪带着微笑回到他的第二祖国日本去的吧！即使在日本再呆上几百年，甚至几千年，他内心里也感到欣慰吧！

中国人民对鉴真的敬爱还表现在另外一个方面。今天，凡是到日本来的中国人，只要有可能，没有不到唐大招提寺来参谒的。我们几个人现在就来到了这里。我走在这一座清净肃穆的大寺院里，花木扶疏，竹石掩映，到处干干净净，宛然一处人间仙境。但是我心中却是思潮腾涌，片刻不停，上下数千年，纵横数千里，遍照三世，神驰四极，对眼前的景物有时候视而不见。连自己走过的道路也有时候清楚，有时候不清楚。在不知不觉中，我们终于来到了鉴真的墓塔跟前。这一座墓塔并不特别高大巍峨，同中国常见的高僧墓塔样子和大小都差不多。这里就是鉴真永远安息的地方。我亲眼看到，日本人民男女老少成群结队，怀着极端虔敬的心情，到这里来参谒墓塔。走近墓塔的时候，他们面容严肃，脚步迈得轻轻的，唯恐惊扰了墓中的高僧。鉴真活着的时候，为日本人民的利益而牺牲了自己的一切。到了今天，他圆寂已经一千多年了，他仍然活在日本人民心中，他好像仍然生活在日本人民中间，天天受到他们的礼敬。鉴真死而有知，他一定感到莫大的欣慰吧！

墓塔的周围，茂树参天，绿竹挺秀，更显得特别清幽阒静。离开墓塔不远，有一片荷塘。此时正是夏天，塘里荷花盛开。这里的荷花很有点特色，花瓣全是白的，只有顶上有一抹鲜红，闪出红彤彤的光，宛如富士山雪峰顶上照上一片红霞。我在中国许多地方，世界上许多地方，都看到过荷花；在荷花的故乡印度也看到过荷花。白荷花、红荷花，甚至蓝荷花、黄荷花，都看到过。但是像鉴真墓旁这样的荷花却从来没有见过。难道是富士山之灵钟于荷花上面了吗？难道是鉴真的神灵飞附到这荷花瓣上来了吗？

不管我是多么依恋唐大招提寺，多么依恋鉴真的墓塔，多么依恋池塘里的荷花，我们的活动是有时间限制的。经过了两三个小时的漫游，我们终于必须离开了。我们怀着依依难舍的心情，一步三回首，慢慢地踱出了这一座举世闻名的古寺。登上汽车以后，仍然从车窗里回望那些巍峨的大殿楼阁，直至车子转弯，它的影子完全消失为止。这些影子在眼前消失了，然而却落入我的心灵深处，将永远留在那里。

敬爱的鉴真大和尚！我们暂时告别了。倘若有朝一日我还能来到日本，我一定再来参谒你。我会从祖国最神圣的地方，最神圣的一棵树上，采下一片最神圣的嫩叶，来拂拭你眼中的泪珠。

1980年7月23日于日本箱根写草稿

1985年1月29日于北京抄毕

清 华 颂

清华园，永远占据着我的心灵。回忆起清华园，就像回忆我的母亲。

又怎能不这样呢？我离开清华已经四十多年了，中间只回去两三次。但是每次回到清华园，就像回到我母亲的身边，我内心深处油然起幸福之感。在清华的四年生活，是我一生中最难忘、最愉快的四年。在那时候，我们国家民族正处在危急存亡的紧急关头，清华园也不可能成为世外桃源。但是园子内的生活始终是生气勃勃的，充满了活力的。民主的气氛，科学的传统，始终占着主导的地位。我同广大的清华校友一样，现在所以有这一点点知识，难道不就是在清华园中打下的基础吗？离开清华以后，我当然也学习了不少的新知识，但是在每一个阶段，只要我感觉到学习有所收获，我立刻想到清华园，没有在那里打下的基础，所有这一切都是不可能的。

但是清华园却不仅仅是像我的母亲，而且像一首美丽的诗，它永远占据着我的心灵。

又怎能不这样呢？清华园这名称本身就充满了诗意。它的自然风光又是无限地美妙。每当严冬初过，春的信息，在清华园要比别的地方来的早，阳光似乎比别的地方多。这里的青草从融化过的雪地里探出头来，我们就知道：春天已经悄悄地来了。过不了多久，满园就开满了繁花，形成了花山、花海。再一转眼，就听到满园蝉声，荷香飘溢。等到蝉声消逝，荷花凋零，红叶又代替了红花，“霜叶红于二月花”。明月之夜，散步荷塘边上，充分享受朱自清先生所特别欣赏的“荷塘月色”。待到红叶落尽，白雪渐飘，满园就成了银妆玉塑，“既然冬天已经到了，春天还会远吗？”我们就盼望春天的来临了。在这四时变换、景色随时改变的情况下，有一个永远不变的背景，那就是西山的紫气。“烟光凝而暮山紫”，唐朝王勃已在一千多年以前赞美过这美妙绝伦的紫色了。这样，清华园不是一首诗而是什么呢？

在人生的道路上，我已经走了不短的一段路。看来我要走的道路也还不会是很短很短的，对我来说，清华园这一幅母亲的形象，这一首美丽的诗，将在我要走的道路上永远伴随着我，永远占据着我的心灵。

1981年1月22日

德国学习生活回忆

我于1934年在清华大学西洋文学系毕业，到母校济南省立高中去教了一年国文。1935年秋天，考取清华大学与德国交换研究生，到德国著名的大学城哥廷根去继续学习。

首先碰到的一个问题就是学习科目。我曾经想学习古希腊文和拉丁文。但是当时德国中学生要学习八年拉丁文、六年希腊文。我补习这两种古代语言至少也要费上几年的时间，那是无论如何也做不到的。为这个问题，我着实烦恼了一阵。有一天，我走到大学的教务处去看教授开课的布告。偶然看到Waldschmidt教授要开梵文课。这一下子就勾引起我旧有的兴趣：学习梵文和巴利文。从此以后，我在这个只有十万人口的小城住了整整十年，绝大部分精力就用在学习梵文和巴利文上。

我到哥廷根时，法西斯头子才上台两年。又过了两年，1937年，日本法西斯就发动了侵华战争。再过两年，1939年，德国法西斯就发动了第二次世界大战。在漫长的十年当中，我没有过上几天平静舒适的日子。到了德国不久，就赶上黄油和肉定量供应，而且是越来越少。二次大战一爆发，面包立即定量，也是同样的规律：越来越少，而且越来越坏。到了后来，黄油基本上不见，做菜用的油是什么化学合成的。每月分配到的量很少，倒入锅中，转瞬一阵烟，便一切俱逝。做面包的面粉大部分都不是面粉。德国人自己也不知道是什么东西，有的说是海鱼粉做成，有的又说是木头炮制的。刚拿到手，还可以入口。放上一夜，就腥臭难闻。过了几年这样的日子，天天挨饿，做梦也梦到祖国吃的东西。要说真正挨饿的话，那才算是挨饿。有一次我同一位德国小姐骑自行车下乡去帮助农民摘苹果，因为成丁的男子几乎都被征从军，劳动力异常缺少。劳动了一天，农民送给我一些苹果和五磅土豆。我回家以后，把五磅土豆一煮，一顿饭吃个精光，但仍毫无饱意。挨饿的程度，可以想见。我当时正读俄国作家果戈理的《钦差大臣》，其中有一个人没有东西吃，脱口说了一句：“我饿得简直想把地球一口气吞下去。”我读了，大为高兴，因为这位俄国作家在多少年以前就说出了我心里的话。

然而，我的学习并没有放松。我仍然是争分夺秒，把全部的时间都用于学习。我那几位德国老师使我毕生难忘。西克教授（Prof. Emil Sieg）当时已到耄耋高龄，早已退休，但由于Waldschmidt被征从军，他又出来代理。这位和蔼可亲诲人不倦的老人治学谨严，以读通吐火罗语，名扬国际学术界。他教我读波颠阇利的《大疏》，教我读《梨俱吠陀》，教我读《十王子传》，这都是他的拿手好戏。此外，他还殷切地劝我学习吐火罗语。我原来并没有这个打算，因为，从我的能力来说，我学习的东西已经够多的了。但是他的盛意难却。我就跟他念起吐火罗语来。同我同时学习的还有一个比利时的学者W. Couvreur，Waldschmidt教授每次回家休假，还关心指导我的论文。就这样，在战火纷飞下，饥肠辘辘中，我完成了我的学习，Waldschmidt教授和其他两个系——斯拉夫语言系和英国语言系——的有关教授对我进行了口试。学习算是告一段落。有一些人常说：学术无国界。我以前对于这句话曾有过怀疑：学术怎么能无国界呢？一直到今天，就某些学科来说，仍然是有国界的。但是，也许因为我学的是社会科学，从我的那些德国老师身上，确实可以看出，学术是没有国界的。他们对我从来没有想保留一手。循循善诱，谆谆教导，连想法和资料，对我都是公开的。他们为什么这样做呢？难道他们不是想使他们从事的那种学科能够传入迢迢万里的中国来生根发芽结果吗？

此时战争已经形势大变。德国法西斯由胜转败，只有招架之功，没有还手之力。最初英美的飞机来德国轰炸时，炸弹威力不大，七八层的高楼仅仅只能炸坏最上面的几层。法西斯头子尾巴大翘，狂妄地加以嘲讽。但是过了不久，炸弹威力猛增，往往是把高楼一炸到底，有时甚至在穿透之后从地下往上爆炸。这时轰炸的规模也日益扩大，英国白天来炸，美国晚上来炸，都用的是“铺地毯”的方式，意思就是炸弹像铺地毯一样，一点空隙也不留。有时候，我到郊外林中去躲避空袭，躺在草地上仰望英美飞机编队飞过，机声震地，黑影蔽天，一躺就是个把小时。

我就是在这样饥寒交迫、机声隆隆中学习的。我当然会想到祖国，此时祖国在我心头的分量比什么时候都大。然而它却在千山万水之外，云天渺茫之中。我有时候简直失掉希望，觉得今生再也不会见到最亲爱的祖国了。同家庭也失掉联系。我想改杜甫的诗：“烽火连三岁，家书抵亿金。”我曾在当时写成的一篇短文里写道：“乡思使我想到：我是一个有故乡和祖国的人。”也许现在的人们无法理解这样一句平凡简单然而又包含着许多深意的话。我当时是了解的，现在当然更能了解了。

在这里，我想着重提一下德国人民的友好情谊。大家都知道，在三十年代末四十年代初，中国，除了解放区以外，是在国民党统治下的，外交无能，内政腐败，黄钟毁弃，瓦釜雷鸣，是一个被人家瞧不起的国家，何况德国法西斯更是瞧不起所谓“有色人种”的。法西斯头子希特勒时有所表露，而他的话又是被某一些德国人奉为金科玉律的。然而，在广大人民群众中，情况却完全两样。我在德国住了那样长的时间，从来没有碰到种族歧视的粗野对待。我的女房东待我像自己的孩子一样。离别时她痛哭失声。我的老师，我上面已经讲到过，对我在学术上要求极严，但始终亲切和蔼，令我如在春风化雨中。对一个远离祖国有时又有些多愁善感的年轻人来说，这是极大的安慰，它使我有勇气在饥寒交迫、精神极度愁苦中坚持下去，一直看到法西斯的垮台。

法西斯垮台以后，德国已经是一片废墟。我曾到哈诺弗[1]去过一趟。这个百万人口的大城，城里面光留下一个空架子。几乎没有什么居民。大街两旁全是被轰炸过的高楼大厦，只剩下几堵墙。沿墙的地下室窗口旁，摆满上坟用的花圈。据说被埋在地下室里的人成千上万。当时轰炸后，还能听到里面的求救声，但没法挖开地下室救他们。声音日渐微弱，终于无声地死在里边。现在停战了，还是无法挖开地下室，抬出尸体。家人上坟就只好把花圈摆在窗外。这种景象实在让人毛骨悚然。

这时已是1945年深秋，我到德国已经整整十年了。我同几个中国同乡，乘美军的汽车，到了瑞士，在那里住了将近半年。1946年夏天回国。从此结束了我那漫长的流浪生活。

1981年5月11日

[1]哈诺弗：通称为汉诺威。

下 瀛 洲

我仿佛正飞向一个古老又充满了神话的世界，心里有点激动，又有点好奇。但我又知道，这是一个崭新的完完全全现实的世界；我的心情又平静下来……

我就是怀着这样复杂多变的心情，平静地坐在机舱内。飞机正飞行在万米高空。我觉得，仿佛是自己生上了翅膀，“排空驭气奔如电”，飞行的是我自己，而不是飞机。下面是茫茫云海。大地上的东西，什么都看不到。但是，从时间上来推算，我大体上能知道，下面是什么地方。两个多小时以后，茫茫云海并没有改变。但是我明确地知道，下面是大海。又过了一些时候，飞行速度似乎在下降。不久，凭机窗俯望，就看到海岸像一抹绿痕：日本到了。

我是第一次到日本来。但是我从小就读了大量关于日本的书籍，什么瀛洲，什么蓬莱三岛。虽然我不大懂这些东西，“山在虚无缥缈间”，可是日本对我并不陌生。今天我竟然来到了这里。对来过的人说来，也许是司空见惯的事。对我说来，却是满怀新奇之感。机舱中那种复杂的心情，又向我袭来。我不禁有点兴奋起来了。

同行的一位青年教师说：“来到日本，似乎是出了国，又似乎没有出。”短短几句话很形象地道出了一个中国人初到日本的心情。事情确实是这样。时间只相隔两三个小时，短到让我们决不会想到自己已经远适异域，东京大街上的招牌、匾额，甚至连警察厅的许多通告和条例，基本上都是汉字，我们一看就能明白。街上接踵联袂的行人，面孔又同我们差不多。说是已经身在异国，似乎是不大可信的。从前一位中国诗人到了法国巴黎，写了两句有名的诗：“对月略能推汉历，看花苦为译秦名。”在东京，也同在巴黎一样，是在国外；但是我们却决不会有这样的感觉。“月是故乡明”，在日本也同样地明了，至于花，好多花的名字，中日文是一致的。倘若我们不仔细留意，我们决不会感到，我们已经是在离开祖国几千里外的异域了。

但是，最重要的还不是这些表面上的东西，而是日本人民的心。近两三年来，我在北京大学接待过几十个日本代表团。其中有重要的政治家，有著名的学者和作家，有年高德劭的大和尚，有声名远扬的亲台派，有老人，有青年，有男子，有妇女。他们的职业和经历都是完全不同的，政治见解也是五花八门。但是，他们几乎都有一颗对中国人民诚挚的心。他们对于中国过去的文化曾经帮助过日本这一件事，表示由衷地感谢；对于极少数军国主义者给中国人民造成的灾难，又表示真诚地内疚。我曾多次为这样一颗颗的心而感动。我感到，从我们嘴里说出的和我们耳朵里听到的“中日人民世世代代友好下去”这一句话，表示了我们两国人民的真诚愿望，决不是一句空洞的话。

就在不久以前，我招待一个日本大学校长代表团。团长是一位学自然科学的大学校长。他纯朴热情，诚挚忠厚，真正是一位学者。看样子，他并不擅长词令，但是说出来的话却句句能激动人心。在一次宴会上，喝了几杯茅台之后，他脸上泛起了一点红潮，样子已经有几分酒意了。他站起来讲话，又讲到日中文化关系，讲到日本军国主义者对中国人民的骚扰。这些话并没有新的内容，我已经听过许多遍，毫不陌生了。但是，现在从这样一位学者口中说出来，却似乎有异常的力量，让我永远难忘。

今天我自己来到了日本，接触到许多日本学者，接触到广大的日本人民。尽管我不能同所有的日本人民都谈话；但是，从一粒沙中可以看到宇宙，从少数日本朋友的谈话中，我仿佛听到了广大日本人民的声音。我在国内从日本代表团那里得到的印象，今天都完全得到了证实。

日本这个国家，整个就是一座大花园。到处树木蓊郁，绿草芊芊，很难找到一块不干净的地方。如果你想丢掉一团用不着的废纸什么的，那还真不容易，你简直找不到一块可以丢废纸的地方。家家户户，不管庭院有多么小，总要栽上一点花木。最常见的是一种矮而肥的绿松，枝干挺拔，绿意逼人。衬托着后面的小楼，看上去令人怡情悦目。

至于住在这里的人，都彬彬有礼，“谢谢！”、“对不起！”经常挂在嘴上。日本人民九十度的鞠躬是闻名全世界的。

但是，彬彬有礼并不等于慢慢腾腾。初到日本的人，大概都会感到，日本人走路、办事，都是急急忙忙，精神高度集中。连穿着高跟鞋走路的女士们，也都像赶路似的，脊背挺直，精神抖擞，得、得、得一溜小跑。好像前面有什么东西吸引着，后面有什么东西追赶着。日本人重视工作，重视工作效率、重视时间，决不肯浪费一点时间的。有的外国人把日本人描绘为“只知道工作的蜜蜂”、“工作中毒”等等。这些说法，我觉得丝毫没有讽刺的意思，而是充满了敬佩与赞美。第二次世界大战结束时，日本战败了，国破家亡，疮痍满目，过了一段非常艰苦的日子。一直到今天，年纪大一点的人，谈起来还心有余悸。然而在短短的一二十年中，他们又勇敢地站了起来。创造了让全世界都瞠目结舌的奇迹。这似乎难以理解，实际上却非常自然。联想到我上面说到的日本人民的那种精神，创造些子奇迹，又有什么可以吃惊的呢？

我今天来到的就是这样一个国家：既陌生，又熟悉；既有神话，又有现实；既属于历史，又属于当前；即显得很远，又显得很近；既令人惊诧难解，又令人感到顺理成章。向这样一个国家和人民，我们有许多东西是可以学习的。如果说从前的蓬莱、瀛洲都隐在一团虚无缥缈的神话的迷雾中，那么今天的日本却明明白白、毫不含糊地摆在我的眼前。我就这样怀着好奇而又激动的矛盾心情，开始了对日本的访问。

1981年7月原稿

1982年1月4日抄完

富春江上

记得在什么诗话上读到过两句诗：

到江吴地尽

隔岸越山多

诗话的作者认为是警句，我也认为是警句。但是当时我却只能欣赏诗句的意境，而没有丝毫感性认识。不意我今天竟亲身来到了钱塘江畔富春江上。极目一望，江水平阔，浩渺如海；隔岸青螺数点，微痕一抹，出没于烟雨迷蒙中。“隔岸越山多”的意境我终于亲临目睹了。

钱塘、富春都是具有诱惑力的名字。实际的情况比名字更有诱惑力。我们坐在一艘游艇上。江水青碧，水声淙淙。艇上偶见白鸥飞过，远处则是点点风帆。黑色的小燕子在起伏翻腾的碎波上贴水面飞行，似乎是在努力寻觅着什么。我虽努力探究，但也只见它们忙忙碌碌，匆匆促促，最终也探究不出，它们究竟在寻觅什么。岸上则是点点的越山，飞也似的向艇后奔。一点消逝了，又出现了新的一点，数十里连绵不断。难道诗句中的“多”字表现的就是这个意境吗？

眼中看到的虽然是当前的景色，但心中想到的却是历史的人物。谁到了这个吴越分界的地方不会立刻就想到古代的吴王夫差和越王勾践的冲突呢？当年他们钩心斗角互相角逐的情景，今天我们已经无从想象了。但是乱箭齐发、金鼓轰鸣的搏斗总归是有的。这种鏖兵的情况无论如何同这样的青山绿水也不能协调起来。人世变幻，今古皆然。在人类前进的程途上，这些都是不可避免的。但青山绿水却将永在。我们今天大可不必庸人自扰，为古人担忧，还是欣赏眼前的美景吧！

但是，我的幻想却不肯停止下来。我心头的幻想，一下子又变成了眼前的幻象。我的耳边响起了诗僧苏曼殊的两句诗：

春雨楼头尺八箫

何时归看浙江潮

这里不正是浙江钱塘潮的老家吗？我平生还没有看到浙江潮的福气。这两句诗我却是喜欢的，常常在无意中独自吟咏。今天来到钱塘江上，这两句诗仿佛是自己来到了我的耳边。耳边诗句一响，眼前潮水就涌了起来：

怒声汹汹势悠悠

罗刹江边地欲浮

漫道往来存大信

也知反覆向平流

狂抛巨浸疑无底

猛过西陵似有头

至竟朝昏谁主掌

好骑赪鲤问阳侯

但是，幻象毕竟只是幻象。一转瞬间，“怒声汹汹”的江涛就消逝得无影无踪，眼前江水平阔，浩渺如海，隔岸青螺数点，微痕一抹，出没于烟雨迷蒙中。

可是竟完全出我意料：在平阔的水面上，在点点青螺上，竟又出现了一个人的影子。它飘浮飞驶，“翩若惊鸿，宛如游龙”，时隐时现，若即若离，追逐着海鸥的翅膀，跟随着小燕子的身影，停留在风帆顶上，飘动在波光潋滟中。我真是又惊又喜。“胡为乎来哉？”难道因为这里是你的家乡才出来欢迎我吗？我想抓住它；这当然是不可能的。我想正眼仔细看它一看；这也是不可能的。但它又不肯离开我，我又不能不看它。这真使我又是兴奋，又是沮丧；又是希望它飞近一点，又是希望它离远一点。我在徒唤奈何中看到它飘浮飞动，定睛敛神，只看到青螺数点，微痕一抹，出没于烟雨迷蒙中。

我们就这样到了富阳。这是我们今天艇游的终点。我们舍舟登陆，爬上了有名的鹳山。山虽不高，但形势极好。山上层楼叠阁，曲径通幽，花木扶疏，窗明几净。我们登上了春江第一楼，凭窗远望，富春江景色尽收眼底。因为高，点点风帆显得更小了，而水上的小燕子则小得无影无踪。想它们必然是仍然忙忙碌碌地在那里飞着，可惜我们一点也看不着，只能在这里想象了。山顶上树木参天，森然苍蔚。最使我吃惊的是参天的玉兰花树。碗大的白花在绿叶丛中探出头来，同北地的玉兰花一比，小大悬殊，颇使我这个北方人有点目瞪口呆了。

在山边上一座石壁下是名闻天下的严子陵钓台。宋朝大诗人苏东坡写的四个大字：登云钩月，赫然镌刻在石壁上。此地距江面相当远，钓鱼无论如何是钓不着的。遥想两千多年前，一个披着蓑衣的老头子，手持几十丈长的钓竿，垂着几十丈长的钓丝，孤零一个人，蹲在这石壁下，等候鱼儿上钩，一动也不动，宛如一个木雕泥塑。这样一幅景象，无论如何也难免有滑稽之感。古人说：姑妄言之姑听之，过分认真，反会大煞风景。难道宋朝的苏东坡就真正相信吗？此地自然风光，天下独绝，有此一个传说，更会增加自然风光的妩媚，我们就姑妄听之吧！

两年前，我曾畅游黄山。那里景色之奇丽瑰伟，使我大为惊叹。窃念大化造物，天造地设，独垂青于中华大地。我觉得生为一个中国人，是十分幸福的，是非常值得骄傲的。今天我又来到了富春江上。这里景色明丽，秀色天成，同样是美，但却与黄山形成了鲜明地对照。如果允许我借用一个现成的说法的话，那么一个是阳刚之美，一个是阴柔之美。刚柔不同，其美则一，同样使我惊叹。我们祖国大地，江山如此多骄，我的幸福之感，骄傲之感，更油然而生。我眼前的富春江在我眼中更增加了明丽，更增加了妩媚，仿佛是一条天上的神江了。

在这里，我忽然想到唐代诗人孟浩然的一首著名的诗：《宿桐庐江寄广陵旧游》：

山暝听猿愁

沧江急夜流

风鸣两岸叶

月照一孤舟

建德非吾土

维扬忆旧游

还将两行泪

遥寄海西头

孟浩然说“建德非吾土”，在当时的情况下，这种心情是容易理解的。他忆念广陵，便觉得建德非吾土。到了今天，我们当然不会再有这样的感觉了。我觉得桐庐不但是“吾土”，而且是“吾土”中的精华。同黄山一样，有这样的“吾土”就是幸福的根源。非吾土的感觉我是有过的。但那是在国外，比如说瑞士，那里的山水也是十分神奇动人的，我曾为之颠倒过，迷惑过。但一想到“山川信美非吾土”，我就不禁有落寞之感。今天在富春江上，我丝毫也不会有什么落寞之感。正相反，我是越看越爱看，越爱看便越觉得幸福，在这风物如画的江上，我大有手舞足蹈之意了。

我当然也还感到有点美中不足。我从小就背诵梁代大文学家吴均的一篇名作《与宋元思书》。这封信里描绘的正是富春江的风景：

风烟俱净，天山共色。从流飘荡，任意东西。自富阳至桐庐，一百许里，奇山异水，天下独绝。

下面就是对这“奇山异水”的描绘。那确是非常动人的。然而他讲的是“自富阳至桐庐”，我今天刚刚到了富阳，便戛然而止。好像是一篇绝妙的文章，只读了一个开头。这难道不是天大的憾事吗？然而，这一件憾事也自有它的绝妙之处，妙在含蓄。我知道前面还有更奇丽的景色，偏偏今天就不让你看到。我望眼欲穿，向着桐庐的方向望去，根据吴均的描绘，再加上我自己的幻想，把那一百多里的奇山异水给自己描绘得如阆苑仙境，自己感到无比地快乐，我的心好像就在这些奇山异水上飞驰。等到我耳边听到有点嘈杂声，是同伴们准备回去的时候了。我抬眼四望，唯见青螺数点，微痕一抹，出没于烟雨迷蒙中。

1981年12月9日

《还乡十记》小记

经过了长期地反复地考虑，我终于冒着溽暑，带着哮喘，回到一别九年的家乡来了。六七天以来，地委的个别领导同志、聊城师院的个别领导同志，推开了一切日常工作，亲自陪我参观访问，每天都要驱车走上三五百里路。在极短的时间内，我总共参观了四个县，占聊城地区的一半。真是闻所未闻，见所未见；所见所闻，触目快意。我的心有时候激动得似乎想要蹦出来。我一向热爱自己的家乡，热爱自己的祖国。一想到自己的家乡的穷困，一想到中国农民之多、之穷，我就忧从中来，想不出什么办法，让他们很快地富裕起来。我为此不知经历了多少不眠之夜。

但是，好像一个奇迹一般，用一句西洋现成的话来说，就是：我一个早上一睁眼，忽然发现，我的家乡的，也可以说是全中国的农民突然富起来了。我觉得自己的家乡从来没有这样可爱过，自己的祖国从来没有这样可爱过。浓烈的幸福之感油然传遍了全身。对我来说，粉碎了“四人帮”以后，喜事很多，多得数不过来。但是，像这样的喜事还没有过。无以名之，姑名之为喜事中的喜事吧。

我原来丝毫也没有打算写什么东西。九年前回家时，我就连半个字也没有写。当时，我还处在半打倒的状态。个人的前途，祖国的未来，都渺茫得很。我只是天天挨日子过，哪里还有什么兴致动笔写东西呢？这次回来，原来也想照老皇历办事：只是准备看一看，听一听；看完听完，再回到学校，去过那种平板、杂乱而又紧张的日子，如此而已。

但是，为什么又终于非写不行、欲罢不能了呢？难道是我的思想感情改变了吗？难道是山川土地改变了吗？都不是的。是我们党的政策发挥了威力。它像一阵和煦的春风，吹绿了祖国大地，吹开了亿万人民的心。我当然也不例外。我在故乡所见所闻，逼迫着我要说话，要写东西。我不能无言，无言就对不起自己的良心，对不起养育过我的故乡的父老兄弟姐妹，对不起热情招待我的从大队党支部一直到地委的各级领导。

写点东西的想法一萌动，感情就奔腾汹涌，沛然不可抗御。我本来只想写一点眼前的感想。但是，一想到当前，过去也就跟着挤了上来；于是浮想联翩，如悬河泻水，滔滔不绝，逼得我在车上构思，枕上构思，晨夕构思，午夜构思，随时见缝插针，在小本子上写上几句，终于写出了草稿。我舞笔弄墨已经几十年了，写东西从来没有这样快过。我似乎觉得，我本来无意为文，而是文来找我。古人有梦笔生花的说法。我怎敢自比于古人？我梦见的笔，不生鲜花，而生'藜。'藜当然并不美；但是它能刺人。现在它就刺激着我，让我不能把笔放下。我就这样把已写成的速写式的草稿，修改了又修改，写成了接近完成的草稿。

要想写出我那些激动的感情，二十记、一百记，比一百更多的记，也是不够的。但那是不可能的。我总不能无休无止地写下去的，总应该有一条界线啊。可这界线要划在哪里呢？古人写过《浮生六记》，近人又有《干校六记》，都是极其美妙的文字。我现在想效颦一下，也来个《还乡几记》。六是一个美妙的数字。但我不想照抄。中国古时候列举什么东西，往往以十计，什么十全十美，十全大补等等，不一而足。我想改一句古人的话：十者，数之极也。我现在就偷一下懒，同时也想表示，我想写的东西很多，决定采用十这个字，再发挥一下十字的威力，按照参观时间的顺序，写十篇东西[1]，名之曰《还乡十记》。

1982年9月17日初稿于聊城

1982年10月19日修改于北京

[1]作者最后只写了三篇，参见《〈燕南集〉序》。

临清县招待所——《还乡十记》之一

这是什么地方呀？绿树满院，浓荫匝地；鲜红的花朵，在骄阳中迎风怒放。同行的一位女同志脱口而出说：“这里真像是苏州！”我自己也真地想到了二十年前漫游过的地上天堂苏州。除了缺少那些茂密的竹林以外，这里不像苏州又像什么地方呢？这里是地地道道的苏州的某一个角落。

然而不是，这里是我的家乡临清。

我记忆中的临清不是这样子的。完完全全不是这样子的。我生在过去独立成县、今天划归临清的清平县。在那个地方，除了黄色和灰色之外，好像什么都没有。我把自己的回忆翻腾了几遍，然而却找不出半点的红色。灰色，灰色，弥漫天地的灰色啊！如果勉强去找的话，大概也只有新娘子腮上涂上的那一点点胭脂，还有深秋时枣树上的黄叶已将落尽，在树顶上最高枝头剩下的几颗红枣，孤零零地悬在那里，在冷冽的秋风中，在薄薄的淡黄色中，红艳艳，夺人眼目。

今天我回到家乡，第一个来到的地方就是临清县招待所。我来到家乡，第一眼就看到了南国的青翠与红艳。我的眼睛一下子亮了起来，心头洋溢着快乐的激情。在这招待所里，大多是新盖的平房，窗明几净。院子里种了不少花木，并不茂密，但却疏落有致。残夏的阳光强烈但并不吓人。整个院落给人以明朗舒适的感觉。这个招待所餐厅所在的那一个小院，就是我们误认为是苏州的地方。

就在这个餐厅里，我生平第一次品尝了同时端上来的六个汤，汤汤滋味不同。同行者无不啧啧称奇，认为这是在任何地方都没有见到过的。我一向觉得，对任何国家来说，烹调技术都是文化的一部分。我的家乡竟有这样高超的烹调技术，说明它有很高的文化水平。这也是我始料所不及，用德国人常用的一个词儿来说，这也算是愉快的吃惊吧。

临清虽然说是我的家乡，但是，我对于临清并不熟悉。古人诗说：

近乡情更怯，

不敢问来人。

我并没有这样的感觉。我只是在阳光普照下，徜徉于临清街头，心中似有淡漠的游子归来之感。在我眼中，一切都显得新鲜而陌生。街上的行人熙熙攘攘。他们的穿着，虽然比不上大都市，但也决不土气。间或也有个别的摩登女郎，烫发，着高跟鞋，高视碎步，挺胸昂然走过黄土的街道。

街道两旁，摆着一些小摊子，有的堆满了蔬菜，都干净而且新鲜，仿佛把菜园中的青翠湿润之气，也带到城市中来。食品摊子很多，其中的一个摊子特别引起了我的注意。一位穿着颇为时髦的少女，脚登半高跟鞋，头发梳成了像马尾巴似的一束，在脑袋后面直摇晃。这种发式大概也是有个专门称呼的，恕我于此道是门外汉，一时叫不出来。她站在炉子旁边，案板后面，在全神贯注地擀面，烙一种像烧饼似的东西。她动作麻利、优美，脸上流着汗珠，两腮自然泛起了红潮，“人面桃花相映红”，可惜这里并没有桃花，无从映起。这一幅当炉少女的图画，引起了我的兴趣。她烤的那一种烧饼，对我这远方归来的游子也具有诱惑力。我真想站在那里吃上一顿。但也只是想想而已，没有真正那样去做。

同行的人都对教育有兴趣，很关心。所以在看了两座清真寺、胜利桥和一座古塔以后，就去参观著名的临清一中。因为是星期天，学校的大门（好像是后门）上了锁，汽车开不进去，我们只好下车，从两扇门之间的相当宽的缝隙里挤了进去。院子里静悄悄的，不见人影，只有几只老母鸡咕咕地叫着，到处转悠。有几件洗晒的衣服，寂寞地挂在绳子上。我们原以为大概就是这样子了。但是，我们走过一间教室，偶尔推开门向里一看：在不太明亮的屋子里，却有一群男女孩子坐在课桌旁，鸦雀无声地在学习，个个精神专注，在读着什么，写着什么。我们的兴致一下子高了起来。我们走近桌子，同他们搭话。他们站起来说话，腼腆但又彬彬有礼，两腮红润得像新开的花朵。我们取得了经验，接着又走进了几间外面看上去已经有点古旧的教室，间间情况都是这样。我们万没有想到，在外面一片寂静中，屋子里却洋溢着青春的活力。此时此地，我想得很远很远。我的心飞出了这一间间简陋的教室，飞出了我的家乡临清。难道这种动人的情景只能在我家乡这一个小角落里看得到吗？我不相信情况就是这个样子。一粒砂中可以看到宇宙。在祖国辽阔的土地上，还不知道有多少这样的角落，还不知道有多少这样可爱的孩子。孩子身上承担着祖国的未来，人类的未来。有我眼前这样一些孩子，我们祖国的未来会是什么样子，不是一清二楚了吗？在我的家乡不期而遇地看到这样一些孩子，我对自己的家乡有什么感觉，不也一清二楚了吗？

就这样，我们在临清县城内，这里看看，那里瞧瞧，整整地参观了一个上午。各方面的情况，我们都看了一点，了解了一点。这就是走马观花吧，我们总算是看到了花。如果现在有人问我：“你觉得你的家乡怎样呀？你在上面不是说：它有点像苏州吗？你现在看了市容，对临清了解得更清楚了，你怎么想呢？”说实话，苏州我已经很久没有去过了。它现在怎么样，我实在说不清楚。既然我的家乡变了，遥想苏州也会改变的。就自然景色来说，苏州一定会胜过我的家乡。不管我对家乡怎样偏爱，我也决不能说：“上有天堂，下有临清。”

但是，在现在这个时候，在残夏的骄阳中，看到了这样一些东西以后，我真觉得，我的家乡是非常可爱的。我虽然不能同街上的每一个人都谈谈话，了解他们在想些什么；但是，从他们的行动上，从他们的笑容上，我知道，他们是快乐的，他们是满意的，他们是非常地快乐和满意的。我的眼睛一花，仿佛看到他们的笑容都幻化成了一朵朵的花，开放在我的眼前。笑容是没有颜色的，但既然幻化成了花朵，那似乎就有了颜色，而这颜色一定是红的。再加上刚才在临清一中看到的那一些祖国的花朵，于是我眼前就出现了一片繁花似锦的景象，灿烂夺目，熠熠生光，残留在我脑海里的那种灰色，灰色，弥漫天地的灰色，一扫而光，只留下红彤彤的一片，宛如黎明时分的东方的朝霞。

1982年9月写初稿于聊城

1982年11月29日修改于北京

聊城师范学院——《还乡十记》之一

姑且不从全中国来看吧，就是从山东全省来看，我们地区也不是文化发达的地区。清朝初年，聊城出过一个姓傅的状元，后来还当上了宰相。但那已是过去的“光荣”，现在早已暗淡，连这位状元公的名字知道的人也不多了。也曾有过一个海源阁，藏善本书，名闻海内外，而今也已荡为荒烟蔓草，只能供人凭吊了。

对这些事情，我虽然很少对人谈起；但心里确实感到有点不是滋味。

在这样的情况下，当我听说聊城师范学院已经建立起来的消息时，我心中的高兴与激动，就可以想象了。这毕竟是我们地区的最高学府，是一所空前的最高学府。我们那文化落后的家乡，终于也有了最高学府了。

谁都知道，这件事情是来之不易的。如果不是推翻了三座大山，如果不是在推翻了三座大山之后二十多年又粉碎了“四人帮”，这件事情无论如何是无法想象的。

同年轻人谈这种事情，他们好像是听老年人谈海市蜃楼，不甚了了。但是，对像我这样年龄的人，它却是活生生的令人兴奋的事实。六十多年前，我是我们官庄的唯一的小学生，后来是唯一的中学生，再后来又是唯一的大学生，而且是国立大学的学生，更后来，我这个外洋留学生，当然是唯一的唯一，“洋翰林”这块牌子，金光闪闪。所有这一切，都不说明我自己有什么能耐，而是环境使然，时代使然。况且没有家乡的帮助，我恐怕什么都不是。当我还在上大学的时候，我们那个极其贫穷的清平县，每年都提供给我一笔奖学金。没有这一笔奖学金，我恐怕很难念完大学。大学毕业以后，风闻家乡要修县志，准备把我的名字修进去，恐怕是进入艺文志之类。这大概只是一个传闻，因为按照老规矩，活着的人是不进县志的。不管怎样，就算是一个传闻吧，也可见乡亲们对像我这样一个人是怎样想法。我在那个小庄子里在念书方面，早成了“绝对冠军”，而且这记录几十年没有被打破。区区不才，实在有点受宠若惊了。

然而今天我回到家乡，村村有小学，县县有中学，专署所在的聊城，又有了师范学院，有了最高学府。我那个“绝对冠军”的记录早被打破。我并不惋惜，我兴奋，我高兴。如果像我这样的人永远“冠军”下去，我们的家乡还有希望吗？我们的国家还有希望吗？

希望就在于我的记录已被打破，而打破记录的主要标志就是聊城师范学院的建立，我要用世界上最美丽的语言来赞美这所学院，歌颂这所学院。如果我是一个诗人的话，我将写上无数首赞美的诗歌，以表达我的感情。因此，在我没有见到聊城师范学院以前，我对它已经怀有深厚的感情了。现在我亲自来到，这感情更加浓烈，更加集中。我虽然在学院呆的时间并不长，从表面上来看，也可以看到创业维艰的情况。我知道，学院里的困难还是非常多的。但是，我也看到，从学院领导同志一直到青年教员那一团蓬蓬勃勃的朝气。只要有这种朝气，就没有克服不了的困难。只要有这种朝气，学院就会蒸蒸日上。这是我深信不疑的。

当然，我也听到另一些情况：个别的教员在这里不很安心。在“十年浩劫”中，学院搬来搬去，人为地制造了许多矛盾。这是原因之一。但也还有别的原因。比如聊城这地方小，有点闭塞，有点土气；学院很小，显得有点幼稚；生活条件有困难，等等，等等。尽管这样，绝大多数教员，不管年老还是年轻，是安心的，是满意的。虽然我无法一一同他们谈话，但是从他们的表情上，从他们的笑容上，从他们的眼神里，我仿佛看到他们的心，一颗颗忠诚于教育事业的心。比起北京等大城市来，聊城确实是一个小地方，显得有点土气，有点闭塞。但是闭塞中有开通，土气中有生气。只要有生气，就有希望，就有未来。比起那些大大学来，聊城师院确实显得有点小，有点幼稚。但是微小中有巨大，幼稚中有成熟。未来的希望也就蕴藏于其中。创业有困难，可以磨练人的斗志，可以提高人的精神境界。比起吃现成饭来，这要高尚得多，有意义得多。聊城师院绝大部分的教职员工，难道不正是这样想的吗？

谁要是看一看学院的校园，就会同意我上面的想法。校园中空地很多，有的地方杂草丛生。看上去有点荒寒。但是图书馆大楼不是已经矗立在那里了吗？我这从大大学去的人，看了图书馆，都不禁有点羡慕起来，我们的书库和阅览室比这里拥挤得多了。至于空地和杂草，那就像是一张白纸，可以在上面画最美的画，比起盖起林立的大楼而这些楼并不能使人满意的地方来，要好得多了。学院的领导心中确实已经有了一张草图：这里修建楼房，这里铺设柏油马路，这里安排花坛种植花木，甚至还要搞上一个喷水池。听了这样的设想，我仿佛已经看到了摩天大楼，成排成排地站在那里，院子里繁花似锦，绿柳成荫，一个大喷水池喷出了白练似的水柱，赤橙黄绿青蓝紫，在阳光中幻出惊人的奇景，幻出七色的彩虹。

环境是这样子，人又何尝不是呢？

我因为停留时间极短，没有能同更多的教职员和同学接触。但是在举行开学典礼的那一天，我同两个女孩子，两个新同学谈了几句。一个说是来自济南，一个说是来自烟台，都是第一次出远门。我听了心里立刻漾起了一丝快乐；我们的学院已经冲出了本地区，面向全省了，下面来的不就应该是面向全国的局面了吗？这两个小女孩彬彬有礼，有点腼腆，又有点兴奋。答话时还要毕恭毕敬地站起身来，说话时细声细气，让人觉得非常可爱。我没有时间同她们多谈，我不完全了解她们的心情。但是从她们的表情上，可以看到，她们是满意的，她们是快乐的。第一次离开父母，走向广阔的社会，她们一定有许多憧憬，有许多幻想。她们也许想得很远很远，也许会不时想到21世纪。像我这样的老年人当然也想到祖国的前途，想到人类的未来，也想到21世纪，但是对我来说，21世纪实在是渺茫得很，我不大有可能活到21世纪了。但是对像她俩这样十六七岁的孩子来说，21世纪却是活生生的现实，一点也不渺茫，到了21世纪，她们也不过三十来岁，风华正茂，正是一生的黄金时期。对那样一个时期，她们一定也有所设想，有所安排的。她们看到将来要走的路一定是玫瑰色的，一定是铺满了鲜花的。我不禁从内心深处羡慕起她们这样的年轻人来。古人说：长江后浪推前浪，世上新人换旧人。这是一个自然规律。个人是无能为力的。我们应该为了有这个自然规律而欢欣鼓舞。宇宙总是要发展的，人类总是要进步的，年轻人总是要成长起来的。祖国的前途，人类的未来，一切希望不就寄托在这样的年轻人身上吗？

我在上面曾讲到傅状元和名声世界的海源阁。如果海源阁还在的话，它当然是我们聊城、我们山东、我们中国的骄傲。既然不在了，我们当然会感到非常惋惜。但是如果看到未来，看到比较遥远的未来，这惋惜之情一定会大大地减轻的。我们一定能创建更多更好的海源阁，藏书一定更为珍贵，更为丰富，更能为我们祖国争光。至于傅状元之流，他们八股文大概写得不错，但谈到其他知识，则我们的年轻人一定远远超过他。我们要培养的正是这样的年轻人。培养的地方当然是很多很多的，小学和中学都有作用。但在我们地区，首先就是我们的最高学府聊城师范学院。在这个意义上，我为我们的师范学院祝贺。

1982年9月18日写初稿于聊城

1982年12月26日写毕于北京华都饭店

五样松抒情——《还乡十记》之一

我对家乡的名胜古迹已经非常陌生了。我从来没有听说有什么五样松。在看到五样松前一秒钟，我在汽车上才第一次听到这名字。当时我们刚离开临清县城，汽车正在柏油马路上飞也似的行驶。司机突然把车刹住，回头问我们，愿不愿意看一看五样松。“五样松”，多奇怪的名称！我抬眼一看：在一片绿油油的棉花田中间，一棵古松巍然矗立在中间，黛色逼人，尖顶直刺入蔚蓝的天空。它仿佛正在向我们招手。我们这一群人都异口同声地答应，要去看一看这一棵从来没有听说过的奇松。我们的车立刻沿着田间小径开到古松下。

我看到古松，一下子就想到杜甫《古柏行》中的名句：

孔明庙前有老柏，

柯如青铜根如石。

苍皮溜雨四十围，

黛色参天二千尺。

这棵古松是否有四十围，我没有去量。但是，一看就能知道。几个人也合抱不过来。它老得已经空了肚子。据说，农村的小孩子常常到它肚子里去打扑克。下雨的时候，就到里面去避雨，连放牧的羊也可以牵到里面去。这就可以想见，古松的肚子有多么大了。

天下的名松，我见过的不知道有多少了。泰山的五大夫松，黄山的迎客松、送客松、盘龙松、蒲团松、黑虎松、连理松，以及一大串著名的松树，我都亲眼看到过。翻开我国历代的地方志和名山志，几乎每一个地方，每一座名山，都有棵把有名的古松。古今很多文人写过不知多少篇有关松树的脍炙人口的绝妙文章；而许多画家更喜欢画松树。孔子还说过：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”对松树给了很高的评价。可见松树在古往今来的中国人心目中占有多么重要的地位。

但是，五样松这样的松树却从来还没有听说过。我见到的那一些名松哪一棵也比不上它。我对生物学知识极少。一棵松树上长两种叶子，这个我是见到过的。三种、四种的就不但没有见过，而且也没有听说过。现在一棵树上竟长上五种不同的叶子，岂不是有点“骇人听闻”吗？

这棵古松之所以不寻常，还不仅仅在于它长着五种叶子，而且也在于它的年龄。据说，这一位老寿星已经活了有两千年。我没有根据相信这种说法，也没有根据不相信。如果真是这样的话，那么，中国有五千年的历史，它就占了五分之二。它站在这个地方，一动不动；但是，我相信，在这样漫长的时间内，它总在睁大了眼睛，注视着，观察着。不管春、夏、秋、冬，它的枝叶总是那样浓绿繁茂，它好像从来没有睡过觉。谁能数得清，它究竟亲眼看到了多少重大的历史事件、重要的历史人物呢？它一定看到过汉末的黄巾起义；起义士兵头上缠的黄巾同它那苍郁的绿色，相映成趣。它一定看到过胡马北来、晋室南渡的混乱情景。它一定看到过就在离开它不远的大运河里隋炀帝南下扬州使用宫女拉着走的龙舟，想必也是五彩缤纷，令人眼花缭乱。它一定看到过隋末群雄并起逐鹿中原的滚滚狼烟。它一定看到过在长达一千多年的时间内大运河中南来北往的上千上万的船只，里面坐着争名逐利的官员，或者上京赶考的举子；有的喜形于色，得意洋洋；有的愁眉苦脸，垂头丧气。它当然也一定看到过宋景诗起义和太平天国北伐，刀光火影，就闪亮在身旁。它一定看到过这，一定看到过那，它看到过的东西太多太多了，数也数不清。这个老寿星真是饱经沧桑，随着中国人民之乐而乐，随着中国人民之忧而忧，说它是中国历史的见证者，不是很恰当吗？

然而，正如每一个国家、每一个人一样，这一棵古松的经历也决不会是一帆风顺的。过去那样漫长的时间不去说它了，据本地的同志说，就在几年以前，松树肚子里忽然失了火。它的肚子本来已经空成了一个烟筒。现在火在里面一燃起，风助火势，火仗风威，再加上烟筒一抽，结果是火光熊熊，浓烟弥漫。人们赶了来，费了很大劲，也没有把火扑灭。后来什么人想出了一个办法，用湿泥巴在松树肚子里从下面往上糊，终于把火扑灭了。人们在松一口气之余，都非常担心：这个老寿星已届耄耋之年，它还能经受起这一场巨大的灾难吗？它的生命大概危在旦夕了。然而不然。它安然渡过了这一场灾难。今天我们看到它，虽然火烧的痕迹赫然犹在，但它却仍然是枝叶繁茂，黛色逼人，巍然矗立在那里，尖顶直刺入蔚蓝的天空。

我觉得，它好像仍然睁大了眼睛，注视着，观察着。但是，它现在看到的东西，不但不同于古代，而且也不同于几年前。辽阔的鲁西北大平原，一向是一个穷苦的地方。解放前，每一次饥荒，就不知道有多少人下关东去逃荒。我们家里就有不少的人老死在东北。在解放后的“十年浩劫”期间，人们的日子也难过。地里当然也种庄稼；但都稀稀落落，很不带劲。熟在地里，收割得也很粗糙。人们大都懒洋洋地精神不振。农民几乎家家闹穷，看不到什么光明的前途。然而，现在却真是换了人间。农民陡然富了起来。棉田百里，结满了棉桃，白花花地一大片。白薯地星罗棋布，玉米田接陌连阡。农民干劲，空前高涨。不管早晚，见缝插针。从前出工，要靠生产队长催。现在却是不催自干。棉桃掉在地里没人管的现象，再也见不到了。整个大平原，意气风发，一片欢腾。这些动人的情景，老寿星一定会看在眼里，在高兴之余，说不定也会感叹一番罢。

我的眼前一晃，我恍惚看到，这个老寿星长着五种不同叶子的枝子，猛然长了起来，长到我的眼睛看不到的地方：一个枝子直通到本县的首府临清，一个枝子直通到本地区的首府聊城，一个枝子直通到山东的省府济南，一个枝子直通到中国的首都北京，还剩下一个枝子，右边担着初升的太阳，左边担着初升的月亮，顶与泰山齐高，根与黄河并长。因此它才能历千年而不衰，经百代而常在。时光的流逝，季候的变换，夏日的炎阳，冬天的霜霰，在它身上当然留下了痕迹。然而不管是春秋，还是冬夏，它永远苍翠，一点没有变化。看到它的人，都会不自觉地挺直了腰板，无穷的精力在心里汹涌，傲然面对一切的挑战。

对着这样一位老寿星，我真是感慨万端，我的思想感情是无法描述的。但是，我们还要赶路。我们在树下只呆了几分钟，最后只有恋恋不舍地离开了它。回头又瞥见它巍然矗立在那里，黛色逼人，尖顶直刺入蔚蓝的天空。

我将永远做松树的梦。

1982年9月19日写初稿于山大招待所

1982年12月16日修改于北京

我和济南——怀鞠思敏先生

说到我和济南，真有点不容易下笔。我六岁到济南，十九岁离开，一口气住了十三年之久，说句夸大点的话，济南的每一寸土地都会有我的足迹。现在时隔五十年，再让我来谈济南，真如古话所说的，一部十七史不知从何处说起了。

我想先谈一个人，一个我永世难忘的人，这就是鞠思敏先生。

我少无大志。小学毕业以后，不敢投考当时大名鼎鼎的一中，觉得自己只配入“破正谊”，或者“烂育英”。结果我考入了正谊中学，校长就是鞠思敏先生。

同在小学里一样，我在正谊也不是一个用功勤奋的学生。从年龄上来看，我是全班最小的之一。实际上也还是一个孩子。上课之余，多半是到校后面大明湖畔去钓蛙、捉虾。考试成绩还算可以，但是从来没有考过甲等第一名、第二名。对这种情况我根本就不放在心上。

但是鞠思敏先生却给了我极其深刻的印象。他个子魁梧，步履庄重，表情严肃却又可亲。他当时并不教课，只是在上朝会时，总是亲自对全校学生讲话。这种朝会可能是每周一次或者多次，我已经记不清楚。他讲的也无非是处世待人的道理，没有什么惊人之论。但是从他嘴里讲出来，那缓慢而低沉的声音，认真而诚恳的态度，真正打动了我们的心。以后在长达几十年中，我每每回忆这种朝会，每一回忆，心里就油然起幸福之感。

以后我考入山东大学附设高中，校址在北园白鹤庄，一个林木茂密，绿水环绕，荷池纵横的好地方。这时，鞠先生给我们上课了，他教的是伦理学，用的课本就是蔡元培的《中国伦理学史》。书中道理也都是人所共知的，但是从他嘴里讲出来，似乎就增加了分量，让人不得不相信，不得不去遵照执行。

鞠先生不是一个光会卖嘴皮子的人。他自己的一生就证明了他是一个言行一致、极富有民族气节的人。听说日本侵略者占领了济南以后，慕鞠先生大名，想方设法，劝他出来工作，以壮敌伪的声势。但鞠先生总是严加拒绝。后来生计非常困难，每天只能吃开水泡煎饼加上一点咸菜，这样来勉强度日，终于在忧患中郁郁逝世。他没有能看到祖国的光复，更没有能看到祖国的解放。对他来说，这是天大的憾事。我也在离开北园以后没有能再看到鞠先生，对我来说，这也是天大的憾事。这两件憾事都已成为铁一般的事实，我将为之抱恨终天了。

然而鞠先生的影像却将永远印在我的心中，时间愈久，反而愈显得鲜明。他那热爱青年的精神，热爱教育的毅力，热爱祖国的民族骨气，我们今天处于社会主义建设中的中国人民，不是还要认真去学习吗？我每次想到济南，必然会想到鞠先生。他自己未必知道，他有这样一个当年认识他时还是一个小孩子、而今已是皤然一翁的学生在内心里是这样崇敬他。我相信，我决不会是唯一的这样的人，在全济南，在全山东，在全中国还不知道有多少人怀有同我一样的感情。在我们这些人的心中，鞠先生将永远是不死的。

1982年10月12日

赞 西 安

三年前，我第一次来到西安。坦白地说，西安给我的第一个印象是并不美妙的。街道脏而乱，到处是土。我费尽力量，也很难看到马路上的白线。车轮一过，尘土飞扬。大街上总似乎是雾气重重，令人呼吸都感到困难。车辆行人，也不大遵守交通规则。当时我对这里的司机非常同情。我曾对人说过：“谁要是能在西安开车，走遍天下都可以开车了。”其次就是天气干燥。连灞桥附近那几棵可怜的杨柳都似乎是奄奄一息。有一位朋友对我说：“西安大概是已经开始沙漠化了。”我对他这句话从内心里起着共鸣。

西安是我国的文明古都，像兵马俑、始皇墓、华清池等等名闻全世界的古迹，遍布全境，每天吸引着大量的外国朋友。然而市容竟是这个样子，我真有点不胜惋惜了。

仅仅相隔两三年，我今天又来到西安。一下火车，耳目就为之一新。车站外面，有人认真维持秩序。马路上干干净净，白线赫然在目。车辆行人也似乎都遵守交通规则，秩序井然。我不禁大为惊奇，大为欣慰。“西安就应该是这个样子”，我自己心里想。

我住在丈八沟陕西宾馆里面。此地有茂林修竹，绿草如茵，湖泊联绵，曲径通幽。真是一个奇妙的地方。时届深秋，红叶已经满园，但月季花还在迎霜怒放。古人诗说：“霜叶红于二月花。”这里却是霜叶与红花竞美，令人分不清是春是秋。阆苑仙境大概也不外就是这样子吧。特别是那一片片的竹林，更引人入胜。绿竹与紫竹并茂，为他处所少见。北京有一个著名的紫竹院，却连一根紫竹也没有。在别处这种竹子也不多见。因此，我一提到紫竹，不但北方同志要求我指给他们什么是紫竹，连竹乡四川来的同志也提出同样的要求。我乐于带他们到竹林子里去，给他们指点哪是绿竹，哪是紫竹。

这竹林子真迷人极了。我从前读唐代诗人王维的名诗：

独坐幽篁里，弹琴复长啸。

深林人不知，明月来相照。

我真喜欢这种意境。上次来时，这种地方我没有找到。我想，唐代的西安，天气大概比今天潮湿，比今天暖，所以才有那样多的竹子，今天可是不行了。

然而，今天在陕西宾馆，在我眼前，就不知道有多少片竹林。在任何一片竹林子里，王维都可以唱出那样美妙的诗句。我在竹林子里还能听到鸟的鸣声。虽然我看到的只有一种灰色的喜鹊；但这毕竟也是一种鸟，目前在北京连麻雀都很少见了。如果你有那么一点闲情逸致，你一定会能领略到“鸟鸣山更幽”的意境。

西安并没有沙漠化，并没有干燥化，并没有寒冷化。西安是在绿化，美化，年青化。

我要搜索最美好的词句来赞扬西安。

我相信，等到我下一次再来到西安的时候，我会看到一个更加美丽，更加年青的西安。

1982年10月25日于丈八沟

观秦兵马俑

好像从地下涌出来一样，千军万马的兵马俑一个个英姿勃发地突然站立在大地上。说是千军万马，决不是夸大之词。仅就已知的俑的数目来看，足足够编成一个现代化的师。有待于发现的还没有计算在内。

你说这是一个奇迹吗？我同意。这几乎是全世界到中国来参观兵马俑的外国朋友的一致的意见，他们中间有的人甚至说，秦兵马俑这一个奇迹超过了举世闻名的万里长城。但是，同时我也可以不同意。我们伟大的祖国是文明古国。在现在的九百多万平方公里的土地上，十亿人口正在从事于万马奔腾的社会主义现代化的伟大建设工作。这是地面上的奇迹，是明明白白地摆在光天化日之下的，是人们都能够看到的。但是在地下呢？谁也说不清楚，究竟还有多少像秦兵马俑这样的奇迹暂时还埋藏在那里。就连邻近兵马俑的地带，地下情况我们也还不很清楚，何况是这样辽阔的大地呢？

在兵马俑没有涌出来以前，想来地面上也不过是一片青青的庄稼，或者一片荒烟蔓草。这一块土地，同另外任何一块土地完全是一模一样的。两千多年以来，不知道有多少人脚踩过这一块土地，也许在上面种过庄稼，种过菜，栽过树，养过花；也许在上面盖过房子，修过花园。谁也不会想到，就在自己的脚下，竟埋藏着这样多这样神奇的国宝。中国古人有一句现成的话说：“地不爱宝。”现在也许是大地忽然不再爱这些宝贝了。于是兵马俑这样的国宝就一下子涌到地面上来。

今天我们不远千里来到这里，无非是想看一看这些国宝，这些奇迹。一路之上，从西安城一直到这里，看到的当然都是地面上的东西。车过秦始皇陵，看到一个高高的土丘，上面郁郁葱葱，长满了石榴树。因为天气不好，骊山只剩下一片影子，黑魆魆地扑人眉宇。田地里长满了青青的蔬菜，间或也能看到麦苗。麦苗长得还很矮小，但却青翠茁壮。在骊山的阴影压迫之下，这麦苗显得更加青翠，逗人喜爱。

但是在西安引人注意的却不是这些青翠茁壮的麦苗。西安是一个最容易让人发思古之幽情的地方。只要一看到秦始皇陵和骊山，人们的思潮就会冲决这两个地方，向外扩散。我现在正是这样。我的心思仿佛长上了翅膀，联绵起伏，奔腾流泻。看到半坡，我自然就想到了蒙昧远古的祖先。接着想到的是我们汉族公认的始祖轩辕黄帝，他的陵墓距离西安不算太远。骊山当然让我想到周幽王和骊姬。始皇陵里埋着妇孺皆知的秦始皇。茂陵是汉武帝的陵墓。这一位雄才大略的大皇帝把自己的大将和大臣都埋葬在身边，霍去病和卫青的墓都在茂陵附近。这两个杰出的年轻的大将军在死后还在赤胆忠心地保卫着自己的主子。

至于唐代，那遗迹更是到处可见。很多地方都与中国文学史上一些非常显赫的诗人的名字联系在一起。抬头一看，低头一想，无一不让你想到唐代诗歌的黄金时代，想到一些脍炙人口的诗句。这里简直是诗歌的王国，是幻想的天堂，是天上彩虹的故乡，是人间真情的宝库。走过灞桥，我怎能会不想到当年折柳赠别的那一些名句和那种依依不舍的友情呢？看到蓝田这个地名，我自然就想到了王维的辋川别墅，想到那些意境幽远的短诗。终南山抬头就能够见到，一看到终南山：

终南阴岭秀

积雪浮云端

林表明霁色

城中增暮寒

吟咏这首诗的声音，就在我耳边响起。车子驰过城西北的那一些原，我不由自主地低吟：

五陵北原上

万古青蒙蒙

走过咸阳桥，杜甫的名句：

耶娘妻子走相送

尘埃不见咸阳桥

自然就在我耳边响起。我仿佛看到在滚滚的黄尘中唐代出征军人的身影，他们的父母妻子把臂牵袂，痛哭相送。一走过渭水，

秋风生渭水

落叶满长安

这样的诗句马上把我带到了长安的深秋中，身上感到一阵阵的凉意。一想到秋天，我马上就想到春天。

云里帝城双凤阙

雨中春树万人家

这样春雨中的情景立刻就把千树万树枝头滴着红雨的杏花带到我眼前来，我身上感到一阵阵的湿意。从帝城我联想到大明宫：

九天阊阖开宫殿

万国衣冠拜冕旒

我仿佛亲眼看到当年世界的首都长安的情景，大街上熙熙攘攘，挤满了人，在黄皮肤的人群中夹杂着不少皮肤或白或黑、衣着怪异、语言奇特的外国学者、商人、僧侣、外交官。

……

总之，在我乘车驶向秦俑馆的路上，我眼前幻影迷离，心头忆念零乱，耳旁响着吟诗声，嘴里念着美妙的诗句，纵横八百里，上下数千年，浮想联翩，心潮腾涌。我以前在任何时候任何地方都没有过这样复杂的感情，我是既愉快，又怅惘；既兴奋，又冷静，中间还搀杂上一点似乎是骄傲的意味。

就这样，转眼之间，我们已经到了秦兵马俑馆。

所谓兵马俑馆，是一个硕大无比的大厅，目测至少有几个足球场大。在进入大厅之前，我们先参观了大厅旁边的一间小厅，中间陈列着正在修复中的一辆铜车、四匹铜马。四匹铜马神采奕奕，仿佛正在努力拉着铜车奔驰。一个铜军官坐在车上，驾驭着这四匹马。看到这样精致绝伦的艺术国宝，我们每个人都不禁啧啧称叹：想不到宇宙间竟有这样神奇的珍品，我心中那一点骄傲的意味不由地更加浓烈起来了。

走进了大厅，站在栏杆旁边向下面的大坑里望去，看到一排排的坑道，坑道中，前排的兵俑和马俑都成排成行地站在那里。将军俑、铠甲武士俑、骑马俑等等，好像都聚精会神地站在那里，静候命令，一个个秩序井然，纪律严明，身体笔直，一动也不动。兵俑中间间杂着一些马俑，也都严肃整齐，伫立待命。我原以为，这些兵俑都是一个模子里塑制出来的，千篇一律，不会有什么变化。但是仔细一看才发现，他们的面部表情几乎每一个都不相同：有的像是在微笑，有的像是在说话，有的光着下颔，有的留着胡子，个个栩栩如生，而又神态各异，没有发现一个愁眉苦脸的。他们好像是都衷心喜悦地为大皇帝站岗放哨。他们的“物质待遇”好像是很不错，否则怎么能个个都心满意足呢？我简直难以想象，当年的艺术家是怎样塑制这些兵马俑的。数以万计的兵马俑竟都能这样精致生动，不叫它是宇宙间一大奇迹又叫它什么呢？

我的思潮又腾涌起来，眼前幻象浮动，心头波浪翻滚。蓦地一转眼，我仿佛看到坑里的兵俑和马俑一齐跳动起来。兵俑跑在前面，在将军俑的率领下，奋勇前进。马俑紧紧地跟在后面。有的兵俑骑上马俑，放松缰绳，任马驰骋。后排坑道里那些还没有被完全挖出来的兵俑和马俑，有的只露出了头，有的露出了半身，有的直着身子，有的歪着身子，也都在那里活动起来。在这里，地面高高低低，坎坷不平。它在我眼中忽然变成了海浪，汹涌澎湃，气象万千。兵俑和马俑正从海浪中挣扎出来。有脑袋的奋勇向前。连那些没有脑袋的也顺手抓起一个脑袋，安在脖子上，骑上马俑，向前奔去；想追上前面那些成行成排的俑，一齐飞出大厅。那四匹铜马拉着铜车四马当先，所向无前。连乾陵的那两匹带翅膀的飞马也从远处赶了来，参加到飞腾的队伍中去。他们一飞出大厅，看到今天祖国已经换了人间，都大为惊诧与兴奋。他们大声互相说着话：“我们一睡就是几千年，今天醒来，看到河山大地花团锦簇，人民群众意气风发。我们虽然都有了一把子年纪，但是身子骨还很硬朗。我们休息了这样多年，正有用不完的劲。我们也一定要尽上一份力量，决不能后人。现在是大显身手的好时候了，干呀！干呀！”边说边飞，浩浩荡荡，飞向天空，飞向骊山：

骊山高处入青云

仙乐风飘处处闻

现在我耳边响起的不是缓歌慢奏的仙乐，而是兵马杂沓，金鼓齐鸣，这些声音汇成了三界大乐，直干青云，跟随着兵俑和马俑，把我的心也夹在了中间，飞驰掠过八百里秦川。

这八百里秦川可真是一块宝地啊！在若干千年中，我们的先民在这里胼手胝足，辛勤耕耘，才收拾出来了现在这样的锦绣河山。就拿西安这一个地方来说吧。在汉唐时期，以它那光辉灿烂的文化，吸引了成千上万的外国朋友，不远万里，来到这里，或学习，或贸易，或当外交官。西安俨然成了当时世界的中心。城中盛况，依稀可以想象。这一点我在上面已经谈到。今天，又发现了数目这样多、塑制又这样精美、能同世界奇迹长城媲美的兵马俑，锦上添花，又招引来了全国各地的人士和世界各国的朋友，云集此处，都瞪大了眼睛，惊叹不置。在我们来的路上，外国朋友乘坐的车子，络绎不绝。现在在秦俑馆内，外国朋友，男女老幼，穿着五光十色的衣服，说着稀奇古怪的语言，其数目远远超过国内人民。在这样的情况下，作为一个中国人，人们会想些什么呢？别人的心思我无法揣度，我说不出；但是我自己的心思我是清楚的。我在来的路上的那一点淡淡的骄矜之意、幸福之感，现在浓烈起来了。为生为一个中国人而感到骄矜与幸福，难道不是我们共同的感觉吗？

我就是怀着这样的骄矜之意与幸福之感，依依不舍一步三回首地离开了秦俑馆的。此时天色已经渐渐地晚了下来。骊山山顶隐入一层薄薄的暮霭中。浩浩荡荡的兵俑和马俑的队伍大概已经飞越了骊山，只留下一片寂静，伴随着我驰过八百里秦川。

1982年10月29日草稿

1982年11月16日修改

1985年1月14日抄出

德里风光

在印度，德里不是最古的城，也不是最美的城。但它却是一个很有个性的城。游过一次，终身难忘。

而我游德里，不是一次，是三次。

第一次是在建国初期。我当时被招待住在总统府内。这是一座红砂石垒成的建筑。从下面乘车走上去，经过一片开阔的草地和马路，至少有三四里路，两旁也都是一座座宫殿式的建筑。走到尽头，一座规模极大的建筑，矗立在眼前，宏伟巍峨，气势逼人。印度古代神话中吉罗娑神山顶上的神仙宫阙，大概也不外就是这个样子。这就是印度的总统府。

德里的名胜古迹，当然不限于总统府。从古迹的角度来看，总统府是算不上数的。你如果问一个本地人：什么古迹最有名？他会毫不犹疑地回答：红堡。第一次来，因为住在总统府内，所以先参观了总统府，然后才参观红堡。第二次、第三次来，我就径直地参观红堡。

红堡的建筑风格，同总统府是完全不相同的。同阿格拉的红堡一样，它修建于16世纪莫卧儿王朝。顾名思义，它是红色的伊斯兰式的建筑。但这红色仅仅只限于城墙。人们一进去，里面的楼、台、殿、阁却另是一种颜色。这些建筑基本上都是用灰白色的大理石建造的。大理石柱上、壁上，都镶嵌着许多红、绿、黄、紫的宝石，衬着灰白色的大理石，相映成趣，闪闪发光。来到这里，人们很容易想到伊斯兰的文化，想到古代伊朗的文学艺术，想到阿拉伯的《一千零一夜》，做起伊斯兰的梦来。

完全可以同红堡媲美的是库图布高塔。高塔周围的建筑群，在风格上，可以明显地分为两类：一类是印度古代固有的风格，一类是后来传进来的伊斯兰风格；泾渭分明，但又和谐。原来大概都是印度古式建筑，信伊斯兰教的统治者来到以后，拆旧建新，就成了现在这个样子。拆建的痕迹，赫然在目。印度古式建筑，远远望去，黑糊糊一片，有点“浓得化不开”；细看却是精雕细刻，栩栩如生。如果借用一句中国论诗的话来形容，那就是：沉郁顿挫。伊斯兰风格完全相反：线条简明。也借用一句中国论诗的话：清新俊逸。两种风格相映成趣，成为印度印回两大文化的象征。

高塔是德里最高的建筑，共有五层，高约22丈，建于12世纪末叶，至今已有七八百年的历史。建筑风格是典型的伊斯兰式，与印度古代的塔（窣堵波）完全不同。我先后三次登上高塔，每次攀登的时候，总不由自主地想到唐代著名诗人岑参《与高适薛据登慈恩寺浮屠》的诗：

塔势如涌出，

孤高耸天宫。

登临出世界，

蹬道盘虚空。

这样的诗句，用来形容这一座高塔，不是非常合适的吗？

德里的名胜古迹还多得很，一篇短文是介绍不完的，我也就不再介绍了。

不管这些名胜古迹给我留下了多么深刻的印象，离开了人的名胜古迹，即使再美，也是一堆没有生命的东西。最使我难忘的还是印度人民的友情。这种深厚的友情，以这些名胜古迹为背景，二者相得益彰，才真是终身难忘。四年前，我第三次访问印度，在德里大学受到无比热烈地欢迎。那些可爱的印度大学生，一双双温暖的手，一双双热情的眼睛，真使我感动极了。我这样一个微不足道的人，为什么能受到这样的欢迎呢？他们是把我当做中国人民的一个代表，这种热烈的友情是针对中国人民的，我不过碰巧了成为接受者而已。友情，同名胜古迹，同总统府、红堡、高塔不一样，无法用图片来表达，它没有形体，没有颜色，但有重量，就让我把印度人民极重极重的友情，贮藏在我的内心深处吧！

1982年12月11日

别稻香楼——怀念小泓

我从来没有认为自己是一个多愁善感的人，何况现在已年逾古稀，悲欢离合的经历已经多到让人负担不起来的程度，小小的别离又怎能引起心潮腾涌呢？

然而事实却不是这个样子。

九天以前，当我初来稻香楼的时候，我是归心似箭，恨不能日子立刻就飞逝过去，好早早地离开这里。我决没有想到，仅仅九天之后，我的感情竟来了一个“根本对立”，我对于这个地方产生了留恋之情，在临别前夕，竟有点难舍难分了。

稻香楼毕竟是非常迷人的地方。在一个四面环湖的小岛上，林木葱茏，翠竹参天，繁花似锦，香气氤氲。最令人心醉的是各种小鸟的鸣声。现在在北京，连从前招人厌恶的麻雀的叫声都不容易听到了。在合肥，在稻香楼，天将破晓时，却能够听到多种鸟的鸣声。我听到一种像画眉的叫声，最初却不敢相信，它真是画眉。因为在北方，画眉算是一种非常珍贵的鸟，养在非常考究的笼子里，主人要天天早晨手托鸟笼，出来遛鸟，眉宇间往往流露出似喜悦又似骄矜的神气。在稻香楼的野林中如何能听到画眉的叫声呢？可是事实终归是事实。我每天早晨出来在林中湖畔散步的时候，亲眼看到成群的画眉在竹木深处飞翔，或在草丛里觅食，或在枝头引吭高歌，让我这个北方人眼为之明，心为之跳，大有耳目一新之感了。

说到散步，我在北京是不干这玩意儿的。来到稻香楼，美丽的自然景色挑逗着我的心灵，我在屋里呆不住了。我在开会之余，仍然看书；在看书之余，我就散步。在散步之余，许多联想，许多回忆，就无端被勾起来了。

那边长的不是紫竹吗？我第一次看到紫竹，也是在安徽，但不是在合肥，而是在芜湖的铁山宾馆里。当时小泓还在我身边。第二次看到紫竹，是在西安丈八沟，当时是我一个人，我也曾想到小泓过。现在是第三次看到紫竹了，小泓已远在万里之外，一股浓烈的怀念之情蓦地涌上我的心头，我的心也飞到万里之外去了。我万万没有想到，小小的几竿紫竹竟无端勾引起我的思绪波动。

几年前我游黄山时，正当盛夏，久旱无雨。黄山那一些著名的瀑布都干涸了。著名的云海也基本上没有看到。只在北海看到了一点类似云海的白云，聊胜于无，差足自慰而已。有名的杜鹃花，因为时令不对，只看到一片片绿油油的叶子，花是一朵也没有看着。而现在呢，正是阳春五月，杜鹃花开满了黄山，开成了一片花海。据说，今年雨水充沛，所有的黄山瀑布都奔腾澎湃，“飞流直下三千尺”，“一条界破青山色”。有了雨，云海当然就不在话下。你试想一想：这样的瀑布，这样的云海，再衬托上满山遍野火焰似的杜鹃花，这是多么奇丽的景色啊！它对我会有多么大的吸引力啊！

然而我仍然决心不游黄山，原因要到我的感情深处去找。上一次游黄山时，有小泓在我身边。这孩子是我亲眼看他长大起来的。他性格内向，文静腼腆，我们之间很有些类似之处，因此我就很喜欢他。那一次黄山之游，他紧紧地跟随着我。其他几个同他年龄差不多或者稍大一点的男孩子结成一伙，跳跃爬行，充分发挥了他们浑身用不完的青春活力。小泓却始终跟我在一起，爬到艰险处，用手扶我一下。他对黄山那些取名稀奇古怪的名胜记得惊人地清楚；我说错了，他就给我更正。在走向北海去的路上，有很长一段路，我们“前不见古人，后不见来者”，在原始大森林里，只有我们两人。林中静悄悄的，听自己说话的声音特别响亮。此情此景，终生难忘。回到温泉以后，有一天晚上，我和小泓坐在深谷边上的石栏杆上。这里人来人往，并不安静。然而由于灯光不太亮，看人只像一个个的影子，气氛因此显得幽静而神秘。“巫山秋夜萤火飞”，现在还正在夏天，也许因为山中清凉，我们头顶上已有萤火虫在飞翔，熠熠地闪着光；有时候伸手就可以抓到一只。深涧中水声潺潺，远处半山上流出了微弱的灯光。我仿佛是已经进入一个童话世界。此情此景，更是终生难忘了。

可是现在怎样了呢？现在只剩下我一个人，坐在稻香楼中。不管从别人口里听到的黄山景色是多么奇丽，多么动人，我仍然是游兴索然：我身边缺少一个小泓。直下三千尺的瀑布能代替小泓吗？不，不能。红似火的杜鹃花能代替小泓吗？不，不能。此时此刻，对我来说，小泓是无法代替的。我不愿意孤身一人，在黄山山中，瀑布声里，杜鹃花下，去吞寂寞的果实。这就是我不再游黄山的原因。

我同小泓游黄山时的一些情景，在当时，是异常平淡的，甚至连觉得平淡这种感觉都没有。然而，时隔数年，情况大变。现在我才知道，那样平淡的情景，在我一生中，也许仅仅只有一次。时过境迁，人们决不可能再回到过去去；过去的时光也决不会再重现人们眼前。人的一生，不管寿限多么长，大概都是如此的吧。

我这种感觉，古往今来，除了麻木不仁的人以外，大概人人都有，写入诗文的也不少。我自知它并不新鲜，可是我现在仍要把它写下来，其中也并没有什么深奥的意义，不过如雪泥鸿爪，让它在自己回忆里留点痕迹而已。同时我也想借此提醒自己，眼前的每一分每一秒，不管是多么平淡无奇的每一分每一秒，都要珍惜，不要轻易放过。当然，珍惜决不能把时光挽留住。这是不可能的。我的意思只是，要有意识地、认真地、严肃地度过每一分每一秒，将来回忆时不至于像竹篮子打水一场空，要让大事小事都在自己的记忆里打下深刻的烙印，如此而已。

今天上午，由于一个偶然的机会，参观了几年前经过合肥时就想去参观的包公祠。对于这位铁面无私的包公，我一向是非常景仰的。但是，我这一次参观的收获却不在包公和包公祠本身，而在大殿前院子里摆的那几盆杜鹃花。我不是听人说，黄山现在正是杜鹃花盛开的时候吗？在我内心深处，我不是非常渴望看一看黄山的杜鹃花吗？既然不想再去黄山，那渴望也就愈加激烈起来。我无论如何也没有想到，“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”，几盆——不知是否是从黄山移植来的？——杜鹃花，赫然怒放在我的眼前。它平息了我心里的那一股渴望，我仿佛在心灵中畅游了一次黄山。

今天下午，由于一个更加偶然的机会，我搬出了自己住的房间，无处可去，就来到湖边上我经常散步的地方，坐在石凳子上，把时间打发过去，好等晚上到车站去上车。“难得浮生半日闲”，我近来常有这样的感叹。不意这半日间竟于无意中得之，岂不快哉！我被迫坐在这幽静的湖边上，抬头看白鹭和画眉在树林中穿飞；耳中听到画眉嘹亮的鸣声；低头看到白鹭在湖上飞翔捕鱼；再低头就可以看到大大小小的蚂蚁在草丛中爬来爬去，匆匆忙忙地交头接耳，好像在张罗什么事情。偶尔一回头看，绿草丛中，红红地一闪，我拨开草叶，一颗颗草莓就出现在我眼前。我吃过草莓，但是像在《茵梦湖》中那样寻找野生草莓，我却没有干过。现在又于无意中得之，我只好再说一遍：“岂不快哉！”了。在兴奋之余，我拿出信纸，开始写这一篇文章，树木和竹子的影子在信纸上摇曳不定，我顾而乐之，心头漾起了从来没有过的新鲜又喜悦的感情。这地方，我今天早晨来过一趟，意思是同这里的湖水、树木、翠竹、红花告别。焉知今天下午竟又会来到这里，一坐就是几个小时。人世变幻，真难逆测啊！

从我上面写的这些东西来看，我的思绪是非常杂乱的。但是，不管多么杂乱，小泓的面影总在我眼前晃动。这个孩子在那遥远的异域的一个城市里已经生活了将近两年了，不知道他现在怎样了。像他这样年龄的孩子，看前途如花似锦，不像我们老人这样容易怀念过去的事。我觉得，这现象是正常的。我们老年人应该时时提醒自己，无论如何不能成为年轻人前进路上的绊脚石、拦路虎，而应该为他们铺路搭桥，不管是否是自己的孩子，都应该一视同仁。于必要时，我们应该让他们踏在我们身上大跨步向前走去。我们的希望在于将来，我们的希望在孩子身上，这是丝毫无可怀疑的。不管出于什么原因，感情上的原因，事实上的原因，都不能改变我们的做法。

可是，我自己确实没有想到，在经历了那么多的悲欢离合之后，我的感情还这样脆弱，我还这样多愁善感。记得宋朝一个词人有两句词：“悲欢离合总无情，一任他阶前点滴到天明。”我离开这个境界还远得很哩，再继续努力修养吧！

别了，稻香楼！有朝一日，我还希望看到你。

1983年5月10日写于合肥稻香楼

1985年1月13日抄于北京燕园

兰 州 颂

来到兰州，只有短短的几天。然而我却感到，我已经经历了平生两大喜事。第一件就是来到兰州这件事实本身。久仰兰州大名，知道甘肃是我国文化宝库之一。敦煌的大名久已蜚声国际，用不着再细加叙述。至于另一个宝库拉卜楞寺，则国内国际知者甚少，还没有得到应有的重视。实际上那里收藏的大量藏文文献，不但是我们的国宝，而且是世界之宝。我希望，甘肃的同志们关心拉卜楞寺的建设与文物保护，使拉卜楞寺同敦煌一样放射出辉煌的光芒。

第二件就是中国敦煌吐鲁番学会的成立与全国第一次敦煌学术讨论会的胜利召开。敦煌吐鲁番再加上古代藏文文献的研究，已经成为当今世界上的显学。几十年来，我们在这方面的研究工作确有成绩，但是同我们国家的地位比较起来，还有相当大的差距。全国各地从事这方面工作的学者都有热切的愿望，要求组织起来，加强这方面的研究，团结协作，振兴中华。这个愿望现在在中宣部、教育部、文化部以及全国有关学者、有关单位，特别是甘肃省党政领导、兰州大学领导的大力支持下，终于实现了。来自全国各地的一百多位学者简直可以说是群情振奋，几乎人人都欢欣鼓舞，同声赞扬，认为完成了一件国内学术界的大事。我相信，这样的心情一定会化成极大的力量，我国的敦煌吐鲁番的研究一定会在不远的将来取得巨大的成功，为我们祖国争取更大的光荣。

最后，我还想谈一点我对兰州的印象。研究心理学的人都知道，一个人如果久处一地，对本地许多情况容易视而不见，听而不闻，初到一地的人，反而心明眼亮，会看到本地人看不到的东西。我作为一个初到兰州来的人，对兰州所见虽然还不够多，然而印象是新鲜的，又是深刻的。那天下午参观了甘肃省博物馆，琳琅满目，美不胜收。许多艺术珍品望之简直令人目瞪口呆。参观者同声称赞，认为是中国第一，应该大大宣扬。晚上又看了甘肃省艺术学校的敦煌舞（女子）基本训练课汇报。我虽然在欧洲看了十年芭蕾舞，又多次在印度看到印度各派舞蹈，然而却依然是个“舞盲”。尽管如此，艺校的汇报表演却给了我极大的艺术享受，使我感到敦煌壁画的发展与应用有无限广阔的前途，心情十分兴奋。总之，我对兰州的第一个印象就是兰州是一个很美丽的城市，一个十分有文化的城市。我们从前有一句古话：“上有天堂，下有苏杭”，我们现在是不是可以改动一下：“上有乐园，下有皋兰”。我想同志们也会同意的吧。

1983年9月8日

富春江边 瑶琳仙境

几年以前，我写过一篇散文：《富春江上》，抒发我在富春江上乘船畅游时的一些感受。我在最后说：吴均《与宋元思书》中讲到“自富阳至桐庐，一百许里，奇山异水，天下独绝”，可是我们只到了富阳就转回杭州，把奇山异水都丢在后面了，这真是天大的憾事。“然而，这一件憾事也自有它的绝妙之处，妙在含蓄。”明眼人一看就能知道，其中有自我欺骗的味道。我自己也知道，重游富春江的机会相当渺茫了。但是我又确实爱上了这一条神奇的澄江，依恋之情，溢满心头。因此故作含蓄语，不过聊以自慰而已。

然而事竟有出人意料者，仅仅隔了三年，我现在又来到了杭州，来到富春江边了。遗憾的是，也许庆幸的是，我这次不是乘船，而是乘车，不是仅仅到了富阳，而是直抵桐庐，真正到了吴均描绘的天下独绝的山水的终点，我多少年来梦寐以求的这个人间仙境终于亲身来到了。遗憾的是，也许庆幸的是，我这一次看到的不是吴均描绘的景色，而是它的背后，也许连吴均都没有看到过的背后。

我就在这个背后乘车走了“一百许里”。

车子过了六和塔，钱塘江波平浪静，晴光满江，微风不起，浮天潋滟，像一面巨大的镜子，照亮了上下四方，背后衬托着几点黛螺似的越山，显得姣丽肃穆。这一片江水在车旁一晃而过，此后就一直再没有见到钱塘江和富春江。蜿蜒的群山把她们隔住了。车子经过的地方，山青水绿，平畴如画。朝阳在山上的松林顶上涂上了一条条的阴影；向阳处，金光闪耀；背阴处，浓绿深黑。阳光就跳跃在这明暗相间的阴影上。外国崇拜太阳的信徒们看到这样的阳光不知道作何感想。我这个喜爱但不崇拜太阳的俗人，看到这样的情景，脑筋蓦地一闪，天启真仿佛临到我的心头，我的灵魂沐浴在金色的阳光中，与阳光融而为一了。

这是我眼前看到的实实在在的情景，这一幅迷人的图景是我在陆路上汽车中吸入眼底的。但是，不管这一幅图景是多么迷人，我的心并没有被它完全拴住，而是飞到更远的地方去了。我背诵着吴均的文章：

水皆缥碧，千丈见底；游鱼细石，直视无碍。急湍甚箭，猛浪若奔。夹岸高山，皆生寒树。负势竞上，互相轩邈。争高直指，千百成峰。泉水激石，泠泠作响。好鸟相鸣，嘤嘤成韵。蝉则千转不穷，猿则百叫无绝。

我的眼睛仿佛得到了天眼通的神力，穿透了巍峨的高山，看到富春江上。我的耳朵仿佛得到了天耳通的神力，听到富春江上。缥碧的江水，流在我眼前。竞上的寒树，绿在我眼前。泠泠的泉水，响在我耳边。嘤嘤的好鸟，唱在我耳边。中间混合上猿猴的哀鸣，寒蝉的啭声，汇成了钧天大乐；再衬上青山绿水，辉耀震荡着整个宇宙。我自己现在仿佛不是坐在车上，而是坐在船上；我仿佛化成了另外一个自我了。昔者庄子化为蝴蝶，不知谁化为谁。我现在化出了第二个我，我也不知道，究竟坐在车上的是我呢，还是坐在船上的是我？在到达瑶琳仙境之前，我已经化入太虚幻境了。

但是，现实毕竟是现实，眼前的东西看起来毕竟真切。车子在飞驶，眼前的景象在飞快地变化。“山重水复疑无路，柳暗花明又一村。”陆放翁诗中描绘的大概也就是同这一带相似的地方的景色。区别只在于，他当时漫游，不外是步行、骑驴或者坐轿，速度都是很慢的。眼前风物的变化，节奏也慢。一片树林，一个山坡，一块草地，一方池塘，看上半天，也换不了镜头。今天我们乘的是汽车，风驰电掣，转瞬数里，眼前的景色瞬息万变。马路旁的稻田，稻田边上高视阔步的水牛，远处山麓下的白色小楼，田地里劳动的农民，小镇子里熙熙攘攘的男女老少，都像风车一般，还没等看清楚，已经飞也似的向后退去，什么东西都是转眼就变。小河中白云青山的倒影，紧紧地拼命似的跟着我们的汽车跑。一转弯，小河一消失，白云青山的倒影立刻也就杳无踪影，只有倒影的残痕还留在我们的脑海中。此景此情，陆放翁是无论如何也看不到的。今人幸福胜古人，这一点是无可怀疑的了。

眼前的幸福确实带给我了极大的愉快。但是我刚才自己制造的那一个太虚幻境无论如何也不想从我眼前离开。分成两半的那一个我始终也没有完全合拢起来。一半留在眼前的车上，一半钻透高山，飞到富春江畔。后一半似乎比前一半还有更大的自由，还更活跃。它完全不受眼前现实的束缚，甚至不受吴均的束缚，它海阔天空，任意驰骋，任意发挥，任意创造。它创造的富春江比现实的要美，比吴均的富春江也要美，而且要美妙到不知多少倍。这里是一个完全自由的王国，一个真正的太虚幻境……

“瑶琳仙境到了！”

“我们到了太虚幻境了！”

同车的人高声喧嚷起来，我仿佛从梦中被惊醒一般，那两个我终于合成了一个。我探头车外，许多小店铺标着瑶琳仙境的名字，旅游的汽车排成了长龙，中外游人成团成堆——瑶琳仙境果然到了。

我随着众多的游人挤进洞中。这一个洞穴确实很大，按照天然长成的样子，分为六个“厅”，各厅自成格局，但又有路可通。洞中大小石室，无法统计；亿万年点滴形成的钟乳石，五颜六色，纷烂夺目。有的像玉石，有的像玛瑙，有的像金刚，有的像翡翠。样式更是千姿百态。珠帘玉幕，瑶台灵山，连云飞瀑，高峰崇巘，丛莽竹林，层楼叠阁，说不尽的奇迹，数不清的异相。低头忽然发现下有深沟。邈邃宽敞，正在戒惧惶恐，以为是下临无地；突然水光一闪，原来是洞中小溪，深不逾尺，不禁会心一笑。女解说员正在起劲地讲解。她口若悬河，眉飞色舞，绘形绘色，极尽幻想之能事。其实只要我们自己肯动脑筋，给自己的幻想插上翅膀，让它无拘无束地自由飞翔，对着眼前那一些奇形怪状的石头，我们能够起上成百上千的诡奇美妙的名字。你给它起上什么名字，它肯定就像什么。如果有人幻想力比你更强，给它换上一个名字，你仔细端详，必然是越看越像。最后让你眼花缭乱，幻想也疲于奔命，好像在这个洞中宇宙间万事万物，包括古人和神仙在内，无所不有；而一转瞬间又是什么都无所有，自己也陷入迷离的梦中了。这种经验我平生已经有过几次：一次是在黄山山上，一次是在桂林洞中、漓江岸边。现在是第三次了。如果有人问我：你对瑶琳仙境总的印象如何？我会坦率地回答：有点失望，有点不满足。我本来期望，这里能给我一点新东西，高出于桂林诸洞的东西。但是实际上没有，两者是差不多的。也许是我们伟大祖国这样神妙的地方太多了，把我们都惯坏了，把我们的眼眶子都惯得太高了，以致这也看不上，那也看不上。其实，宇宙奇迹达到瑶琳仙境这样的程度，算是已经到了顶，再想要更高的、更神妙的东西，只有到阆苑天宫里去找了。

走出了瑶琳仙境，我们立刻就走上了归途。此时太阳已经越过了中天，渐渐向西方倾斜。青山绿水另有一番景象。西斜的太阳把暗淡下来的光辉洒上碧林，洒上山麓，不像早晨那样金光闪闪，却仍然保留着充沛的活力，把村落、小溪、稻田、池塘，清清楚楚地端在我们眼前。可惜现在节令早了一些，林中的树叶子还没有变红。不然的话，如果现在是层林尽染的季节，“好是日斜风定后，半江红树卖鲈鱼”那样令人神往的景象我就可以亲身领略了。

同往常一样，在归途上，兴会难免有点阑珊。我现在确已有点倦意，懒得再像早晨那样兴会淋漓地仔细欣赏车窗外的自然景色了。

但是，我的眼睛一闪，一个人的影子蓦地又浮现了出来。早晨来的时候，这个影子已经浮现出来过。我们的车子刚刚驶过六和塔下，一看到明镜般的钱塘江，这影子就在波光水影中冉冉地浮现起来。从那时开始，它一直跟着我们的车子飞驰，时大时小，时近时远，时停时走，时隐时显；飘浮在青山顶上，逍遥在绿水岸边；恰似白云，宛若轻烟；瞻之在后，忽焉在前；充塞宇宙之内，弥漫天地之间。这是多么可爱的一个影子呀！车子驶在小溪的边上，绿树白云，倒影水中。这影子也在水中出现。到了小溪尽头，一切倒影杳然消逝。但是这个影子却仿佛从水中一跃而出，仍然跟着车子飞奔，而且一直陪着我进入瑶琳仙境，充塞了整个石洞。现在我们已经离开仙境，走上了归途，正当意兴阑珊时，青山绿水已经对我不再有多大的吸引力了，它却又突然浮现出来。时而微笑，时而点头，时而颦眉，时而闭目，在我心中激起了剧烈地波动，猛烈地撞击着我的心扉，我想呼喊，我想招手，我想把它牢牢地抓住。但是，定睛看时，却只见山清水秀。我明白了，只有这山清水秀的地方才能产生这样的面影。它是天地的精英，山川灵气之所钟。想用赤手空拳把它抓住，那只是痴心妄想。我要把它保留在我灵魂深处，我相信，它也会乐意呆在那里的。我想到这里，心旷神怡。抬眼再看，那面影又浮现在我的眼前，宛似一条神龙。它就这样陪着我，在暮色朦胧中，到了万家灯火的杭州。

1984年12月9日写完

深圳掠影

对我来说，深圳并不陌生。我在过去三十几年内，出国去来经过这里至少已有五六次之多了。1951年秋天第一次经过这里，只觉得这是一个破烂简陋的小车站。让我忆念难忘的只有一个罗湖桥。因为从国外归来，过了罗湖桥，就算是走进了祖国的怀抱。我曾几次在这里激动得流下眼泪，恨不能跪在地上吻一下祖国的土地。以后几次经过这里，每次都有一点变化。1978年最后一次走过，只觉得车站贵宾室相当富丽堂皇。至于镇内，则所见不多了，不敢臆猜。总之，深圳并没有给我留下深刻的印象。

两个星期前，我因为开一个会，又来到了深圳。这是唯一的一次不是因出国而到这里来的。我们从广州乘汽车来到这里，本来是想到蛇口附近的深圳大学去的，可是因为迷了路，车子一直开进了市内。只见到处高楼林立，凌云摩天，而正在建筑的高楼则更是比比皆是。柏油马路，四通八达。行人摩肩接踵，熙熙攘攘。这是我所久已熟识的深圳吗？我有点怀疑起来。但是明确的事实是，这就是深圳。我熟悉的深圳已经大大地变了样子了。

仅就我们借住的深圳大学来说，新鲜事物就说也说不尽的。在这个学校里，流行全国的根深蒂固的铁饭碗已经被打个粉碎。系、处领导对校长签合同，为期两年，到期视工作成绩，合则续聘，不合则炒鱿鱼（卷铺盖也），教职员对系、处领导签合同，为期也是两年，到期照上述规定办理。被炒了鱿鱼的另外自谋出路。没有什么客气，没有什么面子。铁饭碗一打破，则人人精神抖擞，不敢懈怠。至于工人，则全校几乎完全没有，所有的服务工作，食堂服务，打扫卫生，会场和教室清扫管理，无一不是用勤工俭学的办法，由学生来承担，学校根据情况，付与报酬。学生还自办书店，自办小卖部，甚至自办银行，自任经理。内地大学一些独生子女的娇气，在这里一扫而光。连骄气也无立锥之地了。这不但提高了工作效率，还教育了青年学生。那种不爱护公物，随便乱丢脏东西，不知稼穑之艰难，张口吃饭，伸手穿衣的公子小姐根本绝迹。这要比空口进行政治伦理教育，效果要好得多。提高效率，教育青年，真可谓一举两得了。

我也曾到著名的沙头角去参观过一次。汽车从深圳开出。现在时令在北方虽然已是在严冬，但是在这里却沿途树木蓊郁，繁花似锦，使我们这些从冰天雪地的北国来的人大为诧异。快到目的地的时候，青山联绵。马路的右边沿着山麓架上了长城似的铁丝网。网的那面就是香港。汽车在山路上弯曲盘旋而下。下到海边的时候，就到了沙头角。这是一个极小的镇子。只有一条街，叫做中英街。从里面走出去，街的右边属于香港，左边属于中国，虽然都是中国领土，但是在英国占领下，街中心实际上成了国界。街宽不过几米，长不到百米，谁也不知道这一条国界究竟是在什么地方。两边全是商店，鳞次栉比，一个紧挨着一个，货物塞得满满的，抬头一看，只见到处都是货物，汇成了一个货物的海洋。街上的人也挤得满满的，几乎都是来买东西的。拥拥挤挤，吵吵嚷嚷，一派繁荣兴盛的气象。我感兴趣的不是五光十色令人眼花缭乱的商品，而是这一个十分奇怪、十分有趣的地方。街中间在中国大陆一面长着一棵老树，看样子年岁可能已有几百年了，它歪着身子，头顶歪到香港一面去，国境线大概就在它身上穿过。它大概亲自经历了英国殖民主义者霸占香港那样艰苦的岁月，它也将会经历香港回归祖国那样普天同庆的日子。树而有知，不知作何感想？到了那时，整个身子都能处在中国领土之内，它大概也会由衷地高兴吧！

此外，我还参观了蛇口特区、西丽湖度假村、银湖度假村、深圳湖游乐园、香密湖度假村，以及全国最高建筑五十三层的国商大厦，印象虽然扑朔迷离，但是用一个“新”字可以概括。

我每天晚上打开窗子，面对着在黑暗弥漫下的茫茫的大海，看到远处一串珍珠似的灯光——这是中国大陆同香港的边界，心潮起伏，思绪万端。我想的最多的是人们的思想必须赶上形势的发展。人的思想最容易保守。许多千百年来遗留下来的观念、想法，往往被认为是真理准绳，正确无误，甚至神圣不可侵犯，用不着改变，也改变不了。然而我们伟大祖国和世界的情况却是日新月异。大家都承认，现在是“知识爆炸”的时代，知识更新的周期越来越缩短，每隔几年，知识就必须更新，否则就会落后。现在新生事物层出不穷。被英国统治了许多年的香港经过中英两国长期谈判，确定了归还日期，英国的首相不远万里亲自来到北京签字，这难道不是新鲜事物中最新鲜的事物吗？就拿眼前的珍珠串似的灯光来说，1997年以后，它还能像现在这样闪闪发光吗？一个很简单明了的道理摆在我们眼前：我们必须改变旧观念、旧想法，接受新概念、新想法。深圳掠影给我的教训也就这一点，而我认为，这是最重要的、最有意义的一点。

1984年12月23日

星光的海洋

星光，星光，星光……

到处都是星光。

是星光的瀚海，是星光的大洋；是星光的密林，是星光的丛莽；有红，有绿；有白，有黄；有大，有小；有弱，有强；有明，有暗；有高，有低；有远，有近；有疏，有密；有的成堆，有的成行；有的排成一线，有的组成一方；瞻之在前，忽焉在后；光辉灿烂，绵延数十里；汪洋浩瀚，好像充塞了天地。有时候，这星光的海洋似乎已经达到了黑暗的边缘；我满以为，在此之外，已是无边无际的大黑暗了。然而，只要一转瞬，再往上一看，依然是一片星光。

星光，星光，星光……

到处都是星光。

是夏夜的星空从天上落到地上来了吗？是哪一个神话世界里的神灯从虚无缥缈的高天上飘到人间来了吗？我有点迷惑，有点恍惚，有点好奇，有点糊涂。我注意探讨，仔细研究，猛然发现，这些都不是，都不是。这根本不是星光，而是绵延不断的灯光。

我抬头向上看，在这一片我原来误认为是星光的灯光上面，亮晶晶地一大片，大大小小的一群在那里眨着眼睛，那才是真正的星光。我低头向下看，看到星光和灯光在水面上的倒影，金光闪闪，像一条条的金蛇。原来就在我脚下，在我伫立的一个小小的山头的下面几十米深的黑暗处，从左边流来了嘉陵江，从右边流来了不尽长江滚滚来的长江。江声低咽，金波摇影。我现在不是在天上，而是在人间；不是在人间别的地方，而是在嘉陵江和长江汇流处的重庆。嘉陵江上通四川辽阔的地区，长江下达更辽阔的地区，一直通到大海。我正站在祖国的大地上，我眼前是重庆，是重庆的夜晚。眼前的一片星光是这座山城高高低低的山坡上的群灯。

在白天里，我曾在这一座山城里蜂房般的鳞次栉比的房屋的迷宫中漫游。我曾出出进进于大小商店之中，看点什么，买点什么。我也曾在大街上滚滚的人流中漫步，没有什么固定的目的，只是作为一个外地人，一个旁观者看看而已。我看玻璃窗里陈列的五光十色的商品；我看街旁菜摊上摆的有一些我叫不出名的蔬菜。我间或也能看到一些少数民族的妇女穿着花团锦簇颜色鲜艳的服装，头上和手上戴着的首饰闪闪发出银白色的光芒。我顾而乐之，忘记了时间的流逝。

最使我难忘的是我瞻仰的一些革命圣地，比如红岩、曾家岩、周公馆、桂园等等。特别是红岩，更给我留下了永不磨灭的印象。我怀着十分虔敬的心情在这个革命圣地里走上走下，在那些大大小小的房间里瞻望。我的步履很轻很轻，我几乎屏止住了呼吸。我一向景仰的那一些革命前辈仿佛还住在这里。我不敢放肆，我怕打扰了他们的清神。在院子里，虽然现在时令已是冬天，但是那些五颜六色的菊花却傲然凌霜怒放，显示出与众不同的骨气。最引起我注意的是一丛开着红色花朵的我不知道名字的蔓藤，红得像火焰，像朝霞，耀眼惊心。就在这红色花朵的旁边矗立着一棵高大的黄桷树。在那黑云压城特务横行的日子里，在这棵大树的向外面的一侧是阴间。过了这棵树是红岩的主楼，就是阳间。因此，人民群众把这棵大树称做阴阳树。今天我来到了这棵树下，看到它枝干突兀腾跃，矫健挺拔，尖顶直刺灰蒙蒙的天空，好像把我的心情也带向高处。站在树下，我久久不想离去。今天我们全国人民都住在阳间，阴间已经消失得无影无踪了。我心头之兴奋可以想见了。也许是由于兴奋过度，我没有注意树上是否有灯。即使有的话，我也决不会把灯光误认为星光。

眼前白天已经转入暗夜，我登上了长江和嘉陵江汇流处的三角洲头。白天看到的那一些密密麻麻的大街、小巷、高楼、低舍，我都看不到了，都没入一片迷茫的黑暗中。我眼前看到的只有万家灯火，高高低低，前后左右，汇成了一片星光的海洋。

我当然不知道红岩、曾家岩、周公馆、桂园等等都在什么地方。我更不知道，那里现在是否都亮起了红灯。但是，我确信，在这一片灯光的海洋中，有几盏灯就是挂在那里的。红岩、曾家岩、周公馆、桂园，每一个窗口都会有闪亮的红灯让灯光流出，汇入这浩渺的灯光的海洋里。其中那最明亮、最高大的一盏一定是挂在阴阳树上。在它辉耀的光线的照耀下，我仿佛看到了大树下那些傲霜怒放的菊花，小红灯笼似的累累垂垂的花朵，衬托着碧绿的叶子，散发出无穷的活力。当年在这一座黑暗弥天的山城里，那些向往光明的人们，特别是青年们，一定是望眼欲穿地望着阴阳树上的这一盏明灯而欢欣鼓舞。这明灯给他们以信心，给他们以勇气，给他们以方向，给他们以安身立命之地。他们终于在灯光的照耀下，慢慢地冲出黑暗，奔向光明。我那时虽然不在重庆，但是，我确信，一定是有这样一盏灯的，而这灯又必然是异常明亮，异常光辉灿烂的。

今天，弥天的黑暗已经永远消失了，光明降临到大地上。我来到了重庆，缅怀往事，心潮腾涌。我很后悔，为什么当年竟没能够来到这里，看一看红岩、曾家岩、周公馆和桂园等地，献上我的一瓣心香？现在，我站在两江汇流处的三角洲山头上，面对山城的万家灯火，五十年的往事一下子逗上心头。回首前尘，唯余感慨；瞻望未来，意气风发。我完完全全沉浸在幻想之中。一转瞬间，眼前的万家灯火又突然变成了星光。这星光把我带到天上去，带到那片能抒发畅想曲的碧落中去。

星光，星光，星光……

到处都是星光。

1981年草稿

1984年12月13日修改于深圳

1985年1月15日抄于燕园

黎明前的北京

前后加起来，我在北京已经住了四十多年，算是一个老北京了。北京的名胜古迹，北京的妙处，我应该说是了解的；其他老北京当然也了解。但是有一点，我相信绝大多数的老北京并不了解，这就是黎明时分以前的北京。

多少年来，我养成了一个习惯：每天早晨四点在黎明以前起床工作。我不出去跑步或散步，而是一下床就干活儿。因此我对黎明前的北京的了解是在屋子里感觉到的。我从前在什么报上读过一篇文章，讲黎明时分天安门广场上的清洁工人。那情景必然是非常动人的，可惜我从未能见到，只是心向往之而已。

四十年前，我住在城里在明朝曾经是特务机关的东厂里面。几座深深的大院子，在最里面三个院子里只住着我一个人。朋友们都说这地方阴森可怕，晚上很少有人敢来找我，我则怡然自得。每当夏夜，我起床以后，立刻就闻到院子里那些高大的马缨花树散发出来的阵阵幽香，这些香气破窗而入，我于此时神清气爽，乐不可支，连手中那一支笨拙的笔也仿佛生了花。

几年以后，我搬到西郊来住，照例四点起床，坐在窗前工作。白天透过窗子能够看到北京展览馆那金光闪闪的高塔的尖顶，此时当然看不到了。但是，我知道，即使我看不见它，它仍然在那里挺然耸入天空，仿佛想带给人以希望，以上进的劲头。我仍然是乐不可支，心也仿佛飞上了高空。

过了十年，我又搬了家。这新居既没有马缨花，也看不到金色的塔顶。但是门前却有一片清碧的荷塘。刚搬来的几年，池塘里还有荷花。夏天早晨四点已经算是黎明时分。在薄暗中透过窗子可以看到接天莲叶，而荷花的香气也幽然袭来，我顾而乐之，大有超出马缨花和金色塔顶之上的意味了。

难道我欣赏黎明前的北京仅仅由于上述的原因吗？不是的。三十几年以来，我成了一个“开会迷”。说老实话，积三十年之经验，我真有点怕开会了。在白天，一整天说不定什么时候就会接到开会的通知。说一句过火的话，我简直是提心吊胆，心里不得安宁。即使不开会，这种惴惴不安的心情总摆脱不掉。只有在黎明以前，根据我的经验，没有哪里会来找你开会的。因此，我起床往桌子旁边一坐，仿佛有什么近似条件反射的东西立刻就起了作用，我心里安安静静，一下子进入角色，拿起笔来，“文思”（如果也算是文思的话）如泉水喷涌，记忆力也像刚磨过的刀子，锐不可当。此时，我真是乐不可支，如果给我机会的话，我简直想手舞足蹈了。

因此，我爱北京，特别爱黎明前的北京。

1985年2月11日

同声相求——参加印度蚁垤国际诗歌节有感

嘤其鸣矣

求其友声

——《诗经·小雅·伐木》

二月末的新德里，虽然今年气温偏高，到处繁花似锦，绿草如茵，在印度人心目中，正是春光明媚的大好时节。正在此时，两个国际性的盛会在这里召开，其中之一就是蚁垤国际诗歌节。

顾名思义，这个会的唯一内容是诗歌。来自全世界二十八个国家的六七十名代表，聚集一堂，群贤毕至，少长咸集，相向朗诵自己的诗作。这样命名、有这样多国家参加的大会据说是空前的。印度总统和副总统，以及各国使节都亲临参加，其重要性可以想见。

参加大会的人，肤色不同，语言各异，政治信念也不相同；但有一点却是共同的，这就是，大家都是诗人。就算都是诗人吧，大家对诗歌的理解，对诗歌的作用的看法也不尽相同。但也有一点是共同的，这就是印度总统在给印度与世界文学国际讨论会的祝词中所表达的信念：保卫世界和平，促进彼此的了解。

我从来不是诗人，但是我从来就喜欢诗歌，中国的和外国的我都喜欢。给自己脸上涂点金，就称做“门外诗人”吧。我自己是以“门外诗人”的资格来参加这一个国际诗歌节的。“门外诗人”毕竟不是诗人，我最初对这些诗人的做法有点感到奇怪：他们不把自己关在庄严典雅的会议厅里，行礼如仪，点名发言，循规蹈矩，彬彬有礼；而是走出大厅，在尼赫鲁总理故居的大花园里碧绿的草地上搭起了凉棚，在大自然的怀抱中，朗诵诗篇。我一走进凉棚，就为这自然环境所感染，内心的境界似乎提高了一步，更接近诗人，对诗人的做法深表同意了。

但是，就是这样，诗人们还认为同大自然接近不够。主其事者援引诗翁泰戈尔的做法，建议走出凉棚，干脆坐在大树下，草地上。大家立即同意，在极其宽敞的大草地选了一个合适的地点。在离开这里不远的一块草坪里，点燃着一团长明的圣火，大概是为了纪念已故总理尼赫鲁的。太阳在蔚蓝的天空里发出光辉，大树和棕榈树的阴影落在我们身上，暮春的风从百花丛中吹出，带着芬芳的香气，知名的和不知名的大鸟和小鸟在树枝上歌唱、跳跃。在下面，各国的男女诗人引吭朗诵，声音回荡在绿树丛中，百花枝头。小鸟呢喃的鸣声与诗人高亢的诵诗声上下唱和，人与大自然浑然一体，借用一个也许是不太恰当的词儿，大有天人合一之概了。

一说到鸟，我就难免有一些感慨。现在在北京，有些鸟几乎已经成为稀有动物。就拿北京大学来说吧，此地极饶林泉之胜，过去鸟是非常多的。可是近几年来，一方面由于污染，一方面由于滥杀滥捕，连最常见的、有的甚至惹人厌烦的麻雀都少见了，稀有的鸟更不用说了。在印度，情况却正相反。由于宗教信仰，印度人民不杀生，鸟类自然包括在内。连顽皮孩子也不会捕捉、杀害任何一只鸟。在几千年的长时期中，鸟类已经同人类有了默契，知道人类不会伤害自己，因而不存戒心。新德里空气污染也是严重的。当我住在迦腻色迦旅馆十二层楼上时，开窗一望，烟尘滚滚。但是，老鹰和鸽子等却在烟尘中自在飞翔，宛如飞翔在云中一般。每天我一开窗子，鸽子就会成双成对地飞进屋中，傲然坦然，旁若无人。它们躲在沙发下面，咕咕地叫个不停，大概是在谈情说爱吧。诗人们朗诵诗的尼赫鲁故居的大花园当然更成了鸟的天堂。此时，鸟儿们似乎心领神会，知道是诗人们诵诗，歌唱得更加起劲。诗人们也似乎心领神会，兴会无前。我自己身处其间，似乎进一步受到感染，虽非诗人，胸中却诗意盎然，更接近一个诗人了。

大家都知道，在古今中外的诗歌中，鸟儿占有极其重要的地位。我们甚至可以说，离开鸟儿，有些诗就写不出。中国旧诗词里有许多与鸟有关的名句，例如：“鸟鸣山更幽”、“众鸟高飞尽”、“时鸣春涧中”、“处处闻啼鸟”、“兴阑啼鸟尽”等等。有的诗词说出了某一种具体的鸟，例如：“落花人独立，微雨燕双飞”等等。这样的例子是举不胜举的。诗歌真是同鸟结下了不解的缘分。缺了鸟，有些诗人就缺了灵感。我因此大发杞忧。鸟儿们在现在中国的处境如果任其发展下去，至少有一些鸟会陷入绝种的危险。到那时候，我们的诗歌会受到威胁，这是显而易见的了。

这也许只是我个人的胡思乱想，其他国家的诗人未必会有这样的想法。据我的观察，诗人们尽管语言多么不同，诗歌的内容多么不同，政治信念多么不同；但是他们的感情是融洽的，相处是欢乐的。他们通过诗歌求其友声，同声相求。即使难免有一些细微的不协调，但是在保卫世界和平、增强相互了解这个巨大的友声面前，大家目标一致，信念相同，共同的语言越来越多了。

我再说一句，我不是诗人，参加这样的诗歌节，只能说是滥竽充数。主人一再邀请我朗诵诗歌，我都婉谢。但是，我自己感觉到，在新德里这样有八节长春之草、四时不谢之花的地方，又有世界各地的诗人，在诗歌友声的熏陶下，我心中的诗意日益高涨，如果这个国际诗歌节能延长到半年一年，我自己难道不也会变成一个诗人吗？我在探讨这个问题。

1985年3月18日

一座精美绝伦的汉白玉雕像——一个幻影

我迷惘，我吃惊，我瞪大了眼睛，我徒唤奈何……

一座精美绝伦的汉白玉雕像横陈在我眼前，颜色洁白如玉，比玉更洁白；线条柔婉如垂柳，比垂柳更柔婉。

这是真的吗？不可能，不可能。“此像只应天上有，人间哪得现真形？”但它确实是真的。我看得见，摸得着。一看到它，我眼睛里就闪起白光；一触到它，我手指头就感到滑腻，一缕奇妙的感觉直颤动到我灵魂深处。

我迷惘，我吃惊，我瞪大了眼睛，我徒唤奈何……

我曾看到过举世闻名的古希腊维纳斯雕像，美矣，善矣，无以复加矣。然而比起我眼前的这一座精美绝伦的汉白玉雕像来，却黯然失色，干瘪难言。我曾见过北京团城的白玉佛，颜色差堪相比；但是那线条却死板僵硬，令人不快。我曾见过这，我曾见过那，唯独眼前的这一座汉白玉雕像以前却从未见过；然而它却远远地超越我过去一切所见，也将超越我未来一切所未见。

应该把它放在什么地方呢？

我不知道，我说不出，世界上没有一个地方配得上放置它。我听到说百花山，多么美的地名啊！但是百花山配不上它。我听到说青城山，多么幽静美妙的地方啊！但是青城山配不上它。我听到说五岳，多么令人神往的名山啊！但是五岳配不上它。我听到说西子湖，多么奇丽的湖光山色啊！但是西子湖配不上它。我听到说这，我听到说那，哪一个也不行，哪一个也配不上它。

不是说西天佛祖有个莲花座吗？我觉得，只有佛祖的莲花座能配得上这一座精美绝伦的汉白玉雕像。不是说古代希腊群神聚会在奥林匹克山顶上吗？我觉得，只有奥林匹克山配得上这一座精美绝伦的汉白玉雕像。

然而这一座雕像却就横陈在我的眼前。我不知道应该怎样对待它。我不敢多看，这样会亵渎了它。我不敢多去触摸，这样也会亵渎了它。我想把它吸入我的眼睛，雕刻在我的灵魂深处。然而，我不能，我不能啊！

我幸福，然而我不知所措……

我迷惘，我吃惊，我瞪大了眼睛，我徒唤奈何……

1985年8月17日之翌晨

登蓬莱阁

去年，也是在现在这样的深秋时分，我曾来登过一次蓬莱阁。当时颇想写点什么；只是由于印象不深，自己也仿佛没有进入“角色”，遂致因循拖延，终于什么也没有写。现在我又来登蓬莱阁了，印象当然比去年深刻得多，自己也好像进入了“角色”，看来非写点什么不行了。

蓬莱阁是非常出名的地方，也可以说是“蓬莱大名垂宇宙”吧。我在来到这里以前，大概是受蓬莱三山传说的影响，总幻想这里应该是仙山缥缈，白云缭绕，仙人宫阙隐现云中，是洞天福地，蓬莱仙境，不食人间烟火。至少应该像《西游记》描绘镇元大仙的万寿山那样：

高山峻极，大势峥嵘。根接昆仑脉，顶摩霄汉中。白鹤每来栖桧柏，玄猿时复挂藤萝。……麋鹿从花出，青鸾对日鸣。乃是仙山真福地，蓬莱阆苑只如此。

然而，眼前看到的却不是这种情况。只不过是一些人间的建筑，错综地排列在一个小山头上。我颇有一些失望之感了。

既然是在人间，当然只能看到人间的建筑。从这个标准来看，蓬莱阁的建筑还是挺不错的：碧瓦红墙，崇楼峻阁，掩映于绿树丛中。这情景也许同我们凡人更接近，比缥缈的仙境更令人赏心悦目。一进入嵌着“丹崖仙境”四个大字的山门，就算是进入了仙境。所谓“丹崖”，指的是此地多红石，现在还有四大块红石耸立在一个院子里面。这几块石头不是从别的地方搬来的，而是与大地紧紧地连在一起，原来是大地的一部分，其名贵也许就在这里吧。

进入天后宫的那一层院子，最引人注目的还不是天后的塑像和她那两间精致的绣房中的床铺，而是那一株古老的唐槐。这一棵树据说是铁拐李种下的，它在这仙境里生活了已经一千多年了，虽然还没有“霜皮溜雨四十围，黛色参天二千尺”；但是老态龙钟，却又枝叶葱茏，浑身仙风道骨，颇有一点非凡的气概了。我想，一看到这样一棵古树，谁也会引起一些遐思：它目睹过多少朝代的更替，多少风流人物的兴亡，多少度沧海桑田，多少次人事变幻，到现在依然青春永葆，枝干挺秀。如果树也有感想的话，难道它不应该大大地感喟一番吗？我自己却真是感慨系之，大有流连徘徊不忍离去之意了。

回头登上台阶，就是天后宫正殿。正中塑着天后的像，俨然端坐在上面。天后是海神。此地近海，渔民天天同海打交道；大海是神秘难测的，它有波平浪静的一面，但也有波涛汹涌的一面。自古以来，不知道有多少渔民葬身波涛之中。他们迫不得已，只好乞灵于神道，于是就出现了天后。我们南海一带都祭祀天后。在这个端庄美丽的女神后边，不知道包含着多少血泪悲剧啊！在我上面提到的左右两间绣房中，床上的被褥都非常光鲜美丽。据说，天后有一个习惯：她轮流在两间屋子里睡觉。为什么这样？其中定有道理。但这是神仙们的事，我辈凡夫俗子还是以少打听为妙，还是欣赏眼前的景色吧！

到了最后一层院子，才真正到了蓬莱阁。阁并不高，只有两层。过去有诗人咏道：“登上蓬莱阁，伸手把天摸”，显然是有点夸张。但是，一登上二楼，举目北望，海天渺茫，自己也仿佛凌虚御空，相信伸手就能摸到天，觉得这两句诗决非夸张了。谁到这里都会想到蓬莱三山的传说，也会想到刻在一个院子里两边房墙上的四句话：

登上蓬莱阁

人间第一楼

云山千里目

海岛四时秋

现在不正是这样子吗？我自己也真感觉到，三山就在眼前，自己身上竟飘飘有些仙气了。

多少年来就传说，八仙过海正是从这里出发的。阁上有八仙的画像，各自手中拿着法宝，各显神通，越过大海。八仙中最引人注目的当然是吕洞宾。提起此仙，大大有名。全国许多地方都有关于他的神话传说。据说，吕洞宾并不姓吕。有一天，他同妻子到山洞里去逃难，这两口子住在洞中，相敬如宾，于是他就姓了吕，而名洞宾。这个故事很有趣，但也很离奇，颇难置信。可是，我觉得，这同天后的床铺一样，是神仙们的私事，我辈凡夫俗子还是以少谈为妙，且去欣赏眼前的景色吧！

眼前景色是美丽而有趣的。我们在楼上欣赏窗外的景色。楼中间围着桌子摆了许多把古色古香的椅子，正中一把太师椅，据说是吕洞宾坐过的；谁要坐上，谁就长生不老。我们中吕叔湘先生年高德劭，又适姓吕，于是就被大家推举坐上这一把太师椅，大家哄然大笑。我们虔心祷祝吕先生真能长生不老！

在这楼上，人人看八仙，人人说八仙，人人听八仙，人人不信八仙，八仙确实是太渺茫无稽了。但是，从这里能看到海市蜃楼却是真实的。我从前从许多书上，从许多人的嘴里读到、听到过海市的情景，心向往之久矣。只是海市极难看到。宋朝的大文学家苏轼，曾在登州做过五天的知府。他写过一首诗，叫做《登州海市》，还有一篇短短的序言，我现在抄一下：

予闻登州海市旧矣。父老云：“尝出于春夏，今岁晚，不复见矣。”予到官五日而去，以不见为恨，祷于海神广德王之庙，明日见焉，乃作此诗。

东方云海空复空 群仙出没空明中

荡摇浮世生万象 岂有贝阙藏珠宫

心知所见皆幻影 敢以耳目烦神工

岁寒水冷天地闭 为我起蛰鞭鱼龙

重楼翠阜出霜晓 异事惊倒百岁翁

人间所得容力取 世外无物谁为雄

率然有请不我拒 信我人厄非天穷

潮阳太守南迁归 喜见石廪堆祝融

自言正直动山鬼 岂知造物哀龙钟

伸眉一笑岂易得 神之报汝亦已丰

斜阳万里孤鸟没 但见碧海磨青铜

新诗绮语亦安用 相与变灭随东风

在这里，苏东坡自己说，祷祝成功，海市出现。但是，给我们导游的那个小姑娘却说，苏轼大概没有看到海市；因为他呆的时间很短，而且是岁暮天寒之际。究竟相信谁的话呢？我有点怀疑，苏轼是故弄玄虚，英雄欺人。他可能是受了韩愈祝祷衡山的影响：“潜心默祷若有应，岂非正直能感通，须臾静扫众峰出，仰见突兀撑青空。”他的遭遇同韩文公差不多，他们俩都认为自己是“正直”的。韩文公能祝祷成功（实际上也未必），为什么自己就不行呢？于是就写了这样一首诗，写得有鼻子有眼，仿佛亲眼看到一般。但是，这只是我个人的怀疑。又焉知苏轼的祝祷不会适与天变偶合、海市在不应该出现的时候出现了呢？我实在说不清楚。古人的事情今人实在难以判断啊！反正登州人民并不关心这一切，尽管苏轼只在这里呆了五天，他们还是在蓬莱阁上给他立庙塑像，把他的书法刻在石头上，以垂永久。苏轼在天有灵，当然会感到快慰吧。

我们游遍了蓬莱阁，抚今追昔，幻想迷离。八仙的传说，渺矣，茫矣。海市蜃楼又急切不能看到，我心里感到无名的空虚。在我内心的深处，我还是执着地希望，在蓬莱阁附近的某一个海中真有那么一个蓬莱三山。谁都知道，在大自然中确实没有三山的地位。但是，在我的想象中，我宁愿给蓬莱三山留下一个位置。“山在虚无缥缈间”，就让这三山同海市蜃楼一样，在虚无缥缈间永远存在下去吧，至少在我的心中。

1985年10月26日写完

海上世界

眼前是一片弥漫天际的黑暗，只是在这里、那里有大小不同的灯火，一点点，一束束，一簇簇，在黑暗中闪着光。有的灯火还拖着一条长长的尾巴，在水面上摇曳，动荡。在眼睛能看到的最远的地方，黑暗更加浓缩起来。可是在浓缩的黑暗的边缘下面，却有一串长达几十里的灯光组成的珍珠项链，颗颗珍珠，熠熠发光，从左到右，伸展出去，仿佛无头无尾。

我是在什么地方呢？是天上？是人间？是海上？是陆地？我不知道，我说不出，我也没有去细想。

难道我是在印度的孟买吗？七八年以前，我曾在这个城市里呆过几天。我曾有几次在夜间乘车出游，沿着孟买海湾弧形的岸边兜风。我看到了举世闻名的、孟买人引以自傲的“公主项链”，是一长串电灯，沿着海岸，形成弧形，远远望去，光芒四射，真仿佛是有什么神灵从九天之上把这样一串硕大无比的珍珠项链丢到这个大地上，丢到了孟买，形成了这样一个宇宙奇观。

孟买是世界名城，一方面有近代大都市的一些特点，颇有点像中国的上海；另一方面又保留了印度的一些古旧风习。在摩天高楼之间，在一棵什么古树的下面，往往站着一座神像，赤身露体，呲牙咧嘴，红色的鲜血似的东西洒满了他（她）的全身，脖子上也不缺少鲜花制成的花环。我们异乡人看了只能瞠目结舌。在有名的印度门旁边，在车水马龙的大马路边上，成群的鸽子在喧闹、嬉戏、搏斗、争食，小孩子迈着还走不全的步子把玉米粒递到小鸽子嘴里。我们异乡人顾而乐之……

我完全沉浸在对孟买的回忆中。猛一转念，我清醒过来了：我眼前不是在印度的孟买，而是在祖国的大地上，是在南天的深圳。我正凭栏站在一艘几万吨级的巨轮的甲板上。下面在很深的地方，是黝黑的海水。偶尔流过来一线灯光，还隐约可以看到流动着的海水的波纹。这情景明白无误地告诉我，我确实是站在一艘船上。

提起此船，大大地有名。据说它原来是法国已故总统戴高乐的豪华游轮。不知道怎么一来，转到我们中国人民手中。它曾作为中日友好之船，飘洋过海，到过日本，为加强中日人民的友谊做出过贡献。又不知道怎么一来，它现在被固定在蛇口的岸边，成了一个豪华的旅馆，不再飘动，岿然立定。船上数不清有多少房间。我没有到过阿房宫；我相信，那一座宫殿也决不会同这个“海上世界”相同。但是，当我第一次游览这个庞然大物的时候，我时时想到唐杜牧的《阿房宫赋》，“蜂房水涡，矗不知其几千万落”、“高低冥迷，不知西东。歌台暖响，春光融融”等等的句子，难道不能移来描绘这个千门万户的豪华巨轮吗？这里还有一些东西是阿房宫里决不会有的，比如说船上游泳池养着的那两只巨大的海龟，就是非常有趣的东西，我每次看到它们在水里游动，辄涉遐想。

我现在就住在这样一座巨大的迷宫里。每天晚上，在深圳大学开完会吃过晚饭以后，就乘车返回这里，站在甲板上，一个人默默地欣赏着迷蒙的夜色，往往站上很长的时间。最让我留连不忍离去的就是上面提到的那一串灯光形成的珍珠项链。对它我简直是百看不厌。它能引起我的种种幻想：深山大泽，通衢闹市，天上地下，海阔天空。我的幻想仿佛插上了翅膀，到处飞翔，无所不往，无阻无碍，圆融自在。

我也努力在黑暗中辨认白天到过的地方。在右边的某一个山影的后面，大概就是深圳大学吧。我现在当然什么东西都看不见。但是，我内心深处的那一双眼睛却仿佛看到了深大的校园。现在在北国正是凄清萧瑟的初冬季节，这里依然还是盛夏。在炎阳下，各种颜色的鲜花迎风怒放，开得五色缤纷，花团锦簇。这里也像小说中的仙山一样，有“四时不谢之花，八节长春之草”。年轻的大学生们也像是一朵朵的鲜花。在鲜花丛中走来走去，怡然自得，仿佛要同鲜花比美。女学生的高跟鞋击地作响，男学生的牛仔裤别具一格。不管是男是女，都是高视阔步，一副主宰宇宙的神气。他们心目中的宇宙大概就像眼前的鲜花一样绚丽多彩吧。他们是我们的未来，他们是我们的希望，他们是我们建设社会主义祖国的主将。我真是从心里面喜欢这一些男女大孩子们。我的眼前一闪，这些男女大孩子身上都仿佛发出了光芒，同眼前的珍珠项链争光夺彩，不，他们简直就形成了这一长串的珍珠项链了。

我立刻又联想到了在深圳大学的一个大厅里举行的比较文学讨论会。参加讨论会的有许多国外著名的学者，也有国内著名的学者；群贤毕至，少长咸集；看来中年青年人占绝大多数。红颜白发，相映成趣。会议开得活泼、热烈，大家皆大欢喜。比较文学在中国是一门新兴学科。这一批中年青年人英姿勃发，精神抖擞，可以说是极一时之选。我们在他们身上看到了这一门学科的光辉前景。我的眼前又一闪，这一批中青年身上也仿佛发出了光芒，闪灼辉耀，灿如列星。他们也在同我眼前的这一串珍珠项链争光夺彩了。

我就这样站在这艘巨轮的甲板上，在黑暗中浮想联翩，有时候简直是想入非非。我眼前的这一串珍珠项链突然亮了起来，海上世界这一艘豪华的庞然大物仿佛开动了机器，驶离了岸边，驶向那一串珍珠项链；在黑暗的海上，在迷蒙的夜空下，载着我们的希望，载着我们的未来，它真成为一个名副其实的海上世界了。

1985年12月17日

版权信息

书名：季羡林全集.第2卷，散文.2，万泉集、小山集

作者：季羡林

出版社：外语教学与研究出版社

ISBN：9787560083391

出版时间：2009-04-01

版权所有 侵权必究

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第二卷说明

本卷收编作者1986—1994年间的散文创作，作者先后命题为《万泉集》和《小山集》。

《万泉集》原编成于1987年12月，收作者1986年、1987年所写散文，因未能及时出版，又增补了若干新写散文后于1991年由中国文联出版公司出版单行本。《小山集》始编于1993年末，编定时收录作者从1991年至1994年所写的散文，集末收录了作者所写的一首诗。两集均编入《季羡林文集》第二卷（江西教育出版社，1996年）。本次编集，篇幅上未作变动。

《季羡林文集》第二卷原收入的《留德十年》（东方出版社，1992年），根据《全集》的编纂体例，并征得作者同意，此次另行编入《全集》“日记•回忆录一”卷。

《季羡林全集》编辑委员会

2008年9月

万泉集

自序

万万没有想到，五十多年来的散文结集《季羡林散文集》还没有算是完全出版，自己写的散文一类的东西又有了二三十篇，七八万字，可以结成一个集子了。

这是不是表示自己又焕发了青春活力，创作力又旺盛起来了呢？我想，也不是的。我多次声明，自己不是什么文学家，也不想做文学家，只是积习难除，每有所感，便不禁技痒，拿起笔来。所以我写东西，被动的时候居多，主动的时候较少。现在之所以能在比较短的时间内写了这样多的东西，完全不是出自事前的计划，而是临时机遇凑巧，心血来潮。借用一个现成的说法，我的所谓文章不是挤出来的，而是流出来的。

所谓机遇凑巧，本集的第一篇文章《悼念朱光潜先生》，就是一个最有力的例证。写这篇文章，事前完全没有想到。我决不能像诸葛亮那样掐指一算，算就了孟实先生何年何月何日何时离开人间，于是潜心构思，一旦预见实现，立刻就写出一篇情文并茂的文章来。这是完全不能想象的。事实上，孟实先生逝世十分突然。他刚一逝世，《文汇报》的记者就找上门来，要我写一篇悼念文章。紧接着北大有关部门又受外面有关部门的委托，要我写同样的文章。限定的时间只有一两天。就是在这一两天内，我也不能摒除一切杂事，坐下来，专心一志地写文章。结果是，我忍着悲痛，连半点构思的余裕都没有，拿起笔来，就写了下去。什么章法布局，修辞炼句，完全没有去想。总共用了不到两个小时，就写成了。文章是自己的好，我没有这么狂妄。完全出我意料，很多朋友非常欣赏这篇东西，还立刻被选进一种什么教材里去了。

从内容上来看，本集的文章约略可以分为三类：一类是悼念、怀旧；一类是国内旅游；一类是出国访问。悼念和怀旧之作是容易理解的。是不是人年老了就容易怀念过去的人和事呢？可能是的。但是，对我来说，并不完全是。我虽然久已年逾古稀，但是承认自己老了，还是最近的事。我自己觉得，身体和精神两个方面都没有老相。骑自行车的速度还能让家人和朋友为我担心。我向前看的时候远远地超过了向后看，我心中暮气并不多。

但是，自然规律是无法抗御的。师友中离开人世者年年都有，最近好像更多了起来。小学的老友中无一存者。中学同学前几年生存者还不少，还能形成一个小小的队伍。不知怎么一来，这个队伍却日渐疏稀，宛如深秋的荷塘，秋风屡起，花叶飘零，原来是“接天莲叶无穷碧”，而今只是“留得残荷听雨声”了。再下上几场瑞雪，渐渐地连残叶都一扫而光，荷花的魂魄只能蜷缩在淤泥中做春天的梦了。在这样的情况下，人非木石，孰能无情！我的怀旧的文章就越来越多起来了。

国内旅游，完全出于偶然的机缘。去年暑假，我到庐山去避暑，参观了一些名胜，认识了一些人，抚今追昔，顿有所感，一阵阵心血来潮，就在庐山当地，在松涛声中，白云堆里，写了几篇短文。

至于出国访问，当然也是出于偶然的机缘。我去年一年，出国三次，两次到日本，一次到尼泊尔。日本我以前访问过，去尼泊尔却是第一次，因而印象特别深刻。在短短的五六天内，在繁忙的访问、宴会、招待会之余，每天黎明即起，执笔为文。窗外弥漫天地的浓雾，浓雾中传来的犬吠声和鸽子的咕咕声，都仿佛能助我文思。我心旷神怡，逸兴遄飞，不知不觉就写成了随笔十一篇。这是我一生最多产的时期。

有人提醒我，是否能把最近一年多写的散文收集一下，出一本小集子。这个想法是颇有一些诱惑力的。我自己有点吃惊，最近对自己写的东西逐渐喜欢起来了。难道这也是一个衰老的征象吗？不管怎样，我立即着手来考虑想收的文章。董其事者仍然是李铮同志。搜集的范围是近一年多以来写成的散文，共二十八篇；有的已发表，有的还没有发表。

既然要出一个集子，就必然要有一个名字，而起名字又往往是非常麻烦的事情。我过去曾使用过一个懒办法：用地名做集名，比如说《朗润集》，指的是住了二十多年的朗润园；《燕南集》指的是我一度想搬去而终于没搬成的燕南园。我现在想袭用这个懒办法。我住的楼后仅一墙之隔有一条万泉河，河并不宽，流水也不急。我傍它居住了将近三十年，我很喜欢“万泉”这个名字，现在就用以名吾集。泉水象征清洁，象征生命，一泉已能令人怡悦，何况是万泉！试想万泉喷涌，珍珠如练，碧波千顷，清澈见底，这是何等美妙的景象！虽然与我的集子没有多少直接的联系，但是有了近三十年的睦邻高谊，冒昧借用它的名字，想它也会不以为忤吧！是为序。

1987年12月18日

自序续

稿子整理好了，编排好了，自序写完了，交到出版社了，等了三年多了；然而书没有出来。原因是众所周知的。“家家有一本难念的经”，用不着责怪任何出版社。

在这样的情况下，真好像是“柳暗花明又一村”，中国文联出版公司的曹利群同志，居然征得了领导的同意，接受了这一部稿子。我以十分感激的心情，称之为“绝处逢生”，难道还能算是夸大吗？我自己的心情怎样，一切尽在不言中了。

凡事有一失必有一得。时间拖了几年，当然算是一失。可是，就因为拖了几年，我又在梵文和吐火罗文的夹缝里，写了一些散文，计算起来，已有四五万字了。我现在不想再把这些文章另行收集，另起集名，干脆收在这一部已经命名的集子中，增加了分量，壮大了声势，岂不猗欤盛哉！很有意思的，我认为是用今年元旦那一天写成的《八十述怀》作为殿军，好像是要借八十诞辰这个机会给我六十年的散文创作来一个小结。但是，我并不是想从此搁笔，一点这样的想法也没有。我自谓，精神和身体都还未到老态龙钟的程度，今后只要有真实的感触，我还是要拿起笔来的。

为了保存历史原貌，原来的《自序》，一字不改，仍然让它作为扩大了的《万泉集》的序，印在这里。但是，情况毕竟变了，应该有一点说明之类的东西，所以写了这一篇《自序续》。

编排整理工作都出自李铮同志之手。

1991年1月4日

他实现了生命的价值——悼念朱光潜先生

听到孟实先生逝世的消息，我的心情立刻沉重起来。这消息对我并不突然，因为他毕竟是快九十岁的人了，而且近几年来，身体一直不好。但是，如果他能再活上若干年，对我国的学术界，对我自己，不是更有好处吗？

现在，在北京大学内外，还颇有一些老先生可以算做我的师辈。因为，我当学生的时候，他们已经是教授了。但是，我真正听过课的老师，却只剩下孟实先生一人。按旧日的习惯，我应该称他为业师。在今天的新社会中，师生关系内容和意义都有了一些改变。但是，尊师重道仍然是我们要大力提倡的。我对于我这一位业师，一向怀有深深的敬意。而今而后，这敬意的接受者就少掉重要的一个了。

五十多年前，我在清华大学西洋文学系念书。我那时是二十岁上下。孟实先生是北京大学的教授，在清华大学兼课，年龄大概三十四五岁吧。他只教一门文艺心理学，实际上就是美学，这是一门选修课。我选了这一门课，认真地听了一年。当时我就感觉到，这一门课非同凡响，是我最满意的一门课，比那些英、美、法、德等国来的外籍教授所开的课好到不能比的程度。朱先生不是那种口若悬河的人，他的口才并不好，讲一口带安徽味的蓝青官话，听起来并不“美”。看来他不是一个演说家，讲课从来不看学生，两只眼向上翻，看的好像是天花板上或者窗户上的某一块地方。然而却没有废话，每一句话都清清楚楚。他介绍西方各国流行的文艺理论，有时候举一些中国旧诗词作例子，并不牵强附会，我们一听就懂。对那些古里古怪的理论，他确实能讲出一个道理来，我听起来津津有味。我觉得，他是一个有学问的人，一个在学术上诚实的人，他不哗众取宠，他不用连自己都不懂的“洋玩意儿”去欺骗、吓唬年轻的中国学生。因此，在开课以后不久，我就爱上了这一门课，每周盼望上课，成为我的乐趣了。

孟实先生在课堂上介绍了许多欧洲心理学家和文艺理论家的新理论，比如李普斯的感情移入说，还有什么人的距离说等等。他们从心理学方面，甚至从生理学方面来解释关于美的问题。其中有不少理论我觉得是有道理的，一直到今天我仍然记忆不忘。要说里面没有唯心主义成分，那是不能想象的。但是资产阶级的科学家，只要是一个有良心、不存心骗人的人，他总是会在不同程度上正视客观实际的，他的学说总会有合理成分的。我们倒洗澡水不应该连婴儿一起倒掉。达尔文和爱因斯坦难道不是资产阶级的科学家吗？但是，你能说，他们的学说完全不正确吗？我们过去有一些人习惯于用贴标签的办法来处理学术问题，把极其复杂的学术问题过分地简单化了。这不利于学术的发展。这种倾向到了“十年浩劫”期间，在“四人帮”的煽动下，达到了骇人听闻的荒谬的程度。“四人帮”竟号召对相对论一窍不通的人来批判爱因斯坦，成为千古笑谈。孟实先生完全不属于这一类人。他老老实实，本本分分，自己认识到什么程度，就讲到什么程度，一步一个脚印，无形中影响了学生。

离开清华以后，我出国一住就是十年。在这期间，国内正在奋起抗日，国际上则是第二次世界大战。“烽火连八年，家书抵亿金”。在一段相当长的时间内，我完全同祖国隔离，什么情况也不知道，1946年回国，立即来北大工作。那时孟实先生也转来北大。他正编一个杂志，邀我写文章。我写了一篇介绍《五卷书》的文章，发表在那个杂志上。他住的地方离我的住处不远。他的办公室（他当时是西方语言文学系主任，我是东方语言文学系主任）和我的办公室相隔也不远。但是我无论如何也回忆不起来，我曾拜访过他。说起来似乎是件怪事，然而却是事实。现在恐怕有很多人认为我是什么“社会活动家”。其实我的性格毋宁说是属于孤僻一类，最怕见人。我的老师和老同学很多，我几乎是谁都不拜访。天性如此，无可奈何，而今就是想去拜访孟实先生，也完全不可能了。

我因为没有在重庆或者昆明呆过，对于抗战时期那里的情况完全不了解。对于朱先生当时的情况也完全不清楚。到了北平以后，听了三言两语，我有时候也同几个清华的老同学窃窃私议过。到了1949年北平解放前夕，按朱先生的地位，他完全有资格乘南京派来的专机离开中国大陆的。然而他没有这样做，他毅然留了下来，等待北平的解放。其中过程细节，我完全不清楚。然而这件事却给我留下了深刻的印象：朱先生毕竟是经受住了考验，选择了一条唯一正确的道路。

我常常想，在解放前，中国的知识分子大概分为三类：先知先觉的、后知后觉的、不知不觉的。第一类是少数，第三类也是少数。孟实先生（还有我自己），在政治上不是先知先觉；但又决非不知不觉。爱国无分少长，革命难免先后，这恐怕是一条规律。孟实先生同一大批旧社会来的知识分子一样，经过了几十年的观察与考验、前进和停滞，既走过阳关大道，也走过独木小桥，最终还是认识了真理，认为共产党指出的道路是唯一正确的，因而坚定不移地在这一条路上走下去。孟实先生有一些情况我原来并不清楚。只是到了前几年，我读到他在抗战期间从重庆给周扬同志写的一封信，我才知道，他对国民党并不满意，他也向往延安。我心中暗自谴责：我没有能全面了解孟实先生。总之，我认为，孟实先生一生是大节不亏的。他走的道路是一切正直的中国知识分子都应该走的道路。

这一条道路当然也决不会是平坦的。三十多年来，风风雨雨，几乎所有的老知识分子都在风雨中经受磨炼。最突出的例子当然是“十年浩劫”。孟实先生被关进了牛棚。我是自己“跳”出来的，一跳也就跳进了牛棚。想不到几十年前的师生现在成了“同棚”。牛棚生活不是三言两语所能说清的。在这里暂且不谈。孟实先生在棚里的一件小事，我却始终忘记不了。他锻炼身体有一套方术，大概是东西均备，佛道沟通。在那种阴森森的生活环境中，他居然还在锻炼身体，我实在非常吃惊，而且替他捏一把汗。晚上睡下以后，我发现他在被窝里胡折腾，不知道搞一些什么名堂。早晨他还偷跑到一个角落里去打太极拳一类的东西。有一次被“监改人员”发现了，大大地挨了一通批。在这些“大老爷”眼中，我们锻炼身体是罪大恶极的。这是一件微不足道的小事，然而它的意义却不小。从中可以看出，孟实先生对自己的前途没有绝望，对我们的事业也没有绝望，他执著于生命，坚决要活下去。否则的话，他尽可以像一些别的难兄难弟一样，破罐子破摔算了。说老实话，我在当时的态度实在比不上他。这一件事，我从来没有同他谈起过，只是暗暗地记在心中。

“四人帮”垮台以后，天日重明，孟实先生以古稀之年，重又精神抖擞，从事科研、教学和社会活动。他的生活异常地有规律。每天早晨，人们总会看到一个瘦小的老头在大图书馆前漫步。在工作方面，他抓得非常紧，他确实达到了壮心不已的程度。他译完了黑格尔的美学，又翻译维柯的著作。这些著作内容深奥，号称难治，能承担这种翻译工作的，并世没有第二人，孟实先生以他渊博的学识和湛深的外语水平，兢兢业业，勤勤恳恳，争分夺秒，锲而不舍，“焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年”，终于完成了这项艰巨的工作，给我们留下了宝贵的财富，得到了学术界普遍的赞扬。

孟实先生学风谨严，一丝不苟，谦虚礼让，不耻下问。他曾多次问到我关于古代印度宗教的问题。他对中外文学都有精湛的研究，这是学术界公认的。他的文笔又流利畅达，这也是学者中间少有的。思想改造运动时，有人告诉我说是喜欢读朱先生写的自我批评的文章。我当时觉得非常可笑：这是什么时候呀，你居然还有闲情逸致来欣赏文章！然而这却是事实，可见朱先生文章感人之深。他研究中外文艺理论，态度同样严肃认真。他翻译外国名著，也是句斟字酌，不轻易下笔。严复说：“一名之立，旬月踟蹰。”我在朱先生身上也发现了这种认真负责的态度。解放后，他努力学习辩证唯物主义和历史唯物主义，并以此指导自己的研究工作，给我们树立了榜样。

现在，孟实先生离开了我们。他一生执著追求，没有偷懒。将近九十年的漫长的道路，走过来并不容易。峰回路转，柳暗花明，他都碰到过。顺利与挫折，他都经受过。但是，他在千辛万苦之后，毕竟找到了真理，热爱祖国，热爱社会主义，找到了一个中国知识分子的最好的归宿。现在人们常谈生命的价值；我认为，孟实先生是实现了生命的价值的。

听到孟实先生逝世的消息时，我并没有流泪，但是在写这篇短文时，却几次泪如泉涌。生生死死，自然规律，任何人也改变不了。古人说：“大块劳我以生，息我以死。”孟实先生，安息吧！你的形象将永远留在你这一个年迈而不龙钟的学生的心中。

1986年3月

我和外国文学

要想谈我和外国文学，简直像“一部十七史，不知从何处谈起”。

我从小学时期起开始学习英文，年龄大概只有十岁吧。当时我还不大懂什么是文学，只朦朦胧胧地觉得外国文很好玩而已。记得当时学英文是课余的，时间是在晚上。现在留在我的记忆里的只是在夜课后，在黑暗中，走过一片种满了芍药花的花畦，紫色的芍药花同绿色的叶子化成了一个颜色，清香似乎扑入鼻官。从那以后，在几十年的漫长的岁月中，学习英文总同美丽的芍药花联在一起，成为美丽的回忆。

到了初中，英文继续学习。学校环境异常优美，紧靠大明湖，一条清溪流经校舍。到了夏天，杨柳参天，蝉声满园。后面又是百亩苇绿，十里荷香，简直是人间仙境。我们的英文教员水平很高，我们写的作文，他很少改动，而是一笔勾销，自己重写一遍。用力之勤，可以想见。从那以后，我学习英文又同美丽的校园和一位古怪的老师联在一起，也算是美丽的回忆吧。

到了高中，自己已经十五六岁了，仍然继续学英文，又开始学了点德文。到了此时，才开始对外国文学发生兴趣。但是这个启发不是来自英文教员，而是来自国文教员。高中前两年，我上的是山东大学附设高中。国文教员王崑玉先生是桐城派古文作家，自己有文集。后来到山东大学做了讲师。我们学生写作文，当然都用文言文，而且尽量模仿桐城派的调子。不知怎么一来，我的作文竟受到他的垂青。什么“亦简劲，亦畅达”之类的评语常常见到，这对于我是极大的鼓励。高中最后一年，我上的是山东济南省立高中。经过了五卅惨案，学校地址变了，空气也变了，国文老师换成了董秋芳（冬芬）、夏莱蒂、胡也频等等，都是有名的作家。胡也频先生只教了几个月，就被国民党通缉，逃到上海，不久就壮烈牺牲。以后是董秋芳先生教我们。他是北大英文系毕业，曾翻译过一本短篇小说集《争自由的波浪》，鲁迅写了序言。他同鲁迅通过信，通信全文都收在《鲁迅全集》中。他虽然教国文，却是外国文学出身，在教学中自然会讲到外国文学的。我此时写作文都改用白话，不知怎么一来，我的作文又受到董老师的垂青。他对我大加赞誉，在一次作文的评语中，他写道，我同另一个同级王峻岭（后来入北大数学系）是全班、全校之冠。这对一个十七八岁的青年来说，更是极大的鼓励。从那以后，虽然我思想还有过波动，也只能算是小插曲。我学习文学，其中当然也有外国文学的决心，就算是确定下来了。

在这时期，我曾从日本东京丸善书店订购过几本外国文学的书。其中一本是英国作者吉卜林的短篇小说。我曾着手翻译过其中的一篇，似乎没有译完。当时一本洋书值几块大洋，够我一个月的饭钱。我节衣缩食，存下几块钱，写信到日本去订书，书到了，又要跋涉十几里路到商埠去“代金引换”。看到新书，有如贾宝玉得到通灵宝玉，心中的愉快，无法形容。总之，我的兴趣已经确定，这也就确定了我以后学习和研究的方向。

考上清华以后，在选择系科的时候，不知是由于什么原因，我曾经一阵心血来潮，想改学数学或者经济。要知道我高中读的是文科，几乎没有学过数学。入学考试数学分数不到十分。这样的成绩想学数学岂非滑天下之大稽！愿望当然落空。一度冲动之后，我的心情立即平静下来：还是老老实实，安分守己，学外国文学吧。

清华大学西洋文学系，实际上是以英国文学为主，教授，不管是哪一国人，都用英语讲授。但是又有一个古怪的规定：学习英、德、法三种语言中任何一种，从一年级学到四年级，就叫什么语的专门化。德文和法文从字母学起，而大一的英文一上来就念J.奥斯丁的《傲慢与偏见》，可见英文的专门化同法文和德文的专门化，完全是不可同日而语的。四年的课程有文艺复兴文学、中世纪文学、现代长篇小说、莎士比亚、欧洲文学史、中西诗之比较、英国浪漫诗人、中古英文、文学批评等等。教大一英文的是叶公超，后来当了国民党的外交部长。教大二的是毕莲（Miss Bille），教现代长篇小说的是吴可读（英国人），教东西诗之比较的是吴宓，教中世纪文学的是吴可读，教文艺复兴文学的是温特（Winter），教欧洲文学史的是翟孟生（Jameson），教法文的是Holland小姐，教德文的是杨丙辰、艾克（Ecke）、石坦安（Von den Steinen）。这些外国教授的水平都不怎么样，看来都不是正途出身，有点野狐谈禅的味道。费了四年的时间，收获甚微。我还选了一些其他的课，像朱光潜的文艺心理学，陈寅恪的佛经翻译文学，朱自清的陶渊明诗等等，也曾旁听过郑振铎和谢冰心的课。这些课程水平都高，至今让我忆念难忘的还是这一些课程，而不是上面提到的那一些“正课”。

从上面的选课中可以看出，我在清华大学四年，兴趣是相当广的，语言、文学、历史、宗教几乎都涉及到了。我是德文专门化的学生，从大一德文，一直念到大四德文，最后写论文还是用英文，题目是The Early Poems of Hölderlin，指导教师是艾克。内容已经记不清楚，大概水平是不高的。在这期间，除了写作散文以外，我还翻译了德莱塞的《旧世纪还在新的时候》，屠格涅夫的《玫瑰是多么美丽，多么新鲜呵……》，史密斯（Smith）的《蔷薇》，杰克逊（H.Jackson）的《代替一篇春歌》，马奎斯（D.Marquis）的《守财奴自传序》，索洛古勃（Sologub）的一些作品，荷尔德林的一些诗，其中《玫瑰是多么美丽，多么新鲜呵……》、《代替一篇春歌》、《蔷薇》等几篇发表了，其余的大概都没有刊出，连稿子现在都没有了。

此时我的兴趣集中在西方的所谓“纯诗”上。但是也有分歧。纯诗主张废弃韵律，我则主张诗歌必须有韵律，否则叫任何什么名称都行，只是不必叫诗。泰戈尔是主张废除韵律的，他的道理并没有能说服我。我最喜欢的诗人是法国的魏尔兰、马拉梅和比利时的维尔哈伦等。魏尔兰主张：首先是音乐，其次是明朗与朦胧相结合。这符合我的口味。但是我反对现在的所谓“朦胧诗”。我总怀疑这是“英雄欺人”，以艰深文浅陋。文学艺术都必须要人了解，如果只有作者一个人了解（其实他自己也不见得就了解），那何必要文学艺术呢？此外，我还喜欢英国的所谓“形而上学诗”。在中国，我喜欢的是六朝骈文，唐代的李义山、李贺，宋代的姜白石、吴文英，都是唯美的，讲求词藻华丽的。这个嗜好至今仍在。

在这四年期间，我同吴雨僧（宓）先生接触比较多。他主编天津《大公报》的一个副刊，我有时候写点书评之类的文章给他发表。我曾到燕京大学夜访郑振铎先生，同叶公超先生也有接触，他教我们英文，喜欢英国散文，正投我所好。我写散文，也翻译散文。曾有一篇《年》发表在与叶有关的《学文》上，受到他的鼓励，也碰过他的钉子。我常常同几个同班访问雨僧先生的藤影荷声之馆。有名的水木清华之匾就挂在工字厅后面。我也曾在月夜绕过工字厅走到学校西部的荷塘小径上散步，亲自领略朱自清先生《荷塘月色》描绘的那种如梦如幻的仙境。

我在清华时就已开始对梵文发生兴趣。旁听陈寅恪先生的佛经翻译文学更加深了我的兴趣。但由于当时没有人教梵文，所以空有这个愿望而不能实现。1935年深秋，我到了德国哥廷根，才开始从瓦尔德施密特（Waldschmidt）教授学习梵文和巴利文。后又从西克（E.Sieg）教授学习吠陀和吐火罗文。梵文文学作品只在授课时作为语言教材来学习。二次世界大战爆发，瓦尔德施密特被征从军，西克以耄耋之年出来代他授课。这位年老的老师亲切和蔼，恨不能把自己的一切学问和盘托出来，交给我这个异域的青年。他先后教了我吠陀、《大疏》，吐火罗语。在文学方面，他教了我比较困难的檀丁的《十王子传》。这一部用艺术诗写成的小说实在非常古怪。开头一个复合词长达三行，把一个需要一章来描写的场面细致地描绘出来了。我回国以后之所以翻译《十王子传》，基因就是这样形成的。当时我主要是研究混合梵文，没有余暇来搞梵文文学，好像是也没有兴趣。在德国十年，没有翻译过一篇梵文文学著作，也没有写过一篇论梵文文学的文章。现在回想起来，也似乎从来没有想到要研究梵文文学。我的兴趣完完全全转移到语言方面，转移到吐火罗文方面去了。

1946年回国，我到北大来工作。我兴趣最大、用力最勤的佛教梵文和吐火罗文的研究，由于缺少起码的资料，已无法进行。我当时有一句口号，叫做：“有多大碗，吃多少饭。”意思是说，国内有什么资料，我就做什么研究工作。巧妇难为无米之炊。不管我多么不甘心，也只能这样了。我就是在这种情况下来翻译文学作品的。解放初期，我翻译了德国女小说家安娜·西格斯的短篇小说。西格斯的小说，我非常喜欢。她以女性特有的异常细致的笔触，描绘反法西斯的斗争，实在是优秀的短篇小说家。以后我又翻译了迦梨陀娑的《沙恭达罗》和《优哩婆湿》，翻译了《五卷书》和一些零零碎碎的《佛本生故事》等。直至此时，我还并没有立志专门研究外国文学。我用力最勤的还是中印文化关系史和印度佛教史。我努力看书，积累资料。50年代，我曾想写一部《唐代中印关系史》，提纲都已写成，可惜因循未果。“十年浩劫”中，资料被抄，丢了一些，还留下了一些，我已兴趣索然了。在浩劫之后，我自忖已被打倒在地，命运是永世不得翻身。但我又不甘心无所事事，白白浪费人民的小米，想找一件能占住自己的身心而又能旷日持久的翻译工作，从来也没想到出版问题。我选择的结果就是印度大史诗《罗摩衍那》。大概从1973年开始，在看门房、守电话之余，着手翻译。我一定要译文押韵。但有时候找一个适当的韵脚又异常困难，我就坐在门房里，看着外面来来往往的人，大半都不认识，只见眼前人影历乱，我脑筋里却想的是韵脚。下班时要走四十分钟才能到家，路上我仍搜索枯肠，寻求韵脚，以此自乐，实不足为外人道也。

上面我谈了六十年来我和外国文学打交道的经过。原来不知从何处谈起，可是一谈，竟然也谈出了不少的东西。记得什么人说过，只要塞给你一支笔，几张纸，出上一个题目，你必然能写出东西来。我现在竟成了佐证。可是要说写得好，那可就不见得了。

究竟怎样评价我这六十年中对外国文学的兴趣和所表现出来的成绩呢？我现在谈一谈别人的评价。1980年，我访问联邦德国，同分别了将近四十年的老师瓦尔德施密特教授会面，心中的喜悦之情可以想见。那时期，我翻译的《罗摩衍那》才出了一本。我就带了去送给老师。我万没有想到，他板起脸来，很严肃地说：“我们是搞佛教研究的，你怎么弄起这个来了！”我了解老师的心情，他是希望我在佛教研究方面能多做出些成绩。但是他哪里能了解我的处境呢？我一无情报，二无资料，我是不得已而为之的。只是到了最近五六年，我两次访问联邦德国，两次访问日本，同外国的渠道逐渐打通，同外国同行通信、互赠著作，才有了一些条件，从事我那有关原始佛教语言的研究，然而人已垂垂老矣。

前几天，我刚从日本回来。在东京时，以东京大学名誉教授中村元博士为首的一些日本学者为我布置了一次演讲会。我讲的题目是《和平和文化》。在致开幕词时，中村元把我送给他的八大本汉译《罗摩衍那》提到会上，向大家展示。他大肆吹嘘了一通，说什么世界名著《罗摩衍那》外文译本完整的，在过去一百多年内只有英文，汉文译本是第二个全译本，有重要意义。日本、美国、苏联等国都有人在翻译，汉译本对日本译本会有极大的鼓励作用和参考作用。

中村元教授同瓦尔德施密特教授的评价完全相反。但是我决不由于瓦尔德施密特的评价而沮丧，也决不由于中村元的评价而发昏。我认识到翻译这本书的价值，也认识到自己工作的不足。由于别的研究工作过多，今后这样大规模的翻译工作大概不会再干了。难道我和外国文学的缘分就从此终结了吗？决不是的。我目前考虑的有两件工作：一是翻译一点《梨俱吠陀》的抒情诗，这方面的介绍还很不够。二是读一点古代印度文艺理论的书。我深知外国文学在我们国家精神文明建设中的重要性，也深知我们研究的深度和广度都有待于大大地提高。不管我其他工作多么多，我的兴趣多么杂，我决不会离开外国文学这一块阵地的，永远也不会离开。

1986年5月31日

槐花

自从移家朗润园，每年在春夏之交的时候，我一出门向西走，总是清香飘拂，溢满鼻官。抬眼一看，在流满了绿水的荷塘岸边，在高高低低的土山上面，就能看到成片的洋槐，满树繁花，闪着银光；花朵缀满高树枝头，开上去，开上去，一直开到高空，让我立刻想到新疆天池上看到的白皑皑的万古雪峰。

这种槐树在北方是非常习见的树种。我虽然也陶醉于氤氲的香气中，但却从来没有认真注意过这种花树——惯了。

有一年，也是在这样春夏之交的时候，我陪一位印度朋友参观北大校园。走到槐花树下，他猛然用鼻子吸了吸气，抬头看了看，眼睛瞪得又大又圆。我从前曾看到一幅印度人画的人像，为了夸大印度人眼睛之大，他把眼睛画得扩张到脸庞的外面。这一回我真仿佛看到这一位印度朋友瞪大了的眼睛扩张到面孔以外来了。

“真好看呀！这真是奇迹！”

“什么奇迹呀？”

“你们这样的花树。”

“这有什么了不起呢？我们这里多得很。”

“多得很就不了不起了吗？”

我无言以对，看来辩论下去已经毫无意义了。可是他的话却对我起了作用：我认真注意槐花了，我仿佛第一次见到它，非常陌生，又似曾相识。我在它身上发现了许多新的以前从来没有发现的东西。

在沉思之余，我忽然想到，自己在印度也曾有过类似的情景。我在海德拉巴看到耸入云天的木棉树时，也曾大为惊诧。碗口大的红花挂满枝头，殷红如朝阳，灿烂似晚霞，我不禁大为慨叹：

“真好看呀！简直神奇极了！”

“什么神奇？”

“这木棉花。”

“这有什么神奇呢？我们这里到处都有。”

陪伴我们的印度朋友满脸迷惑不解的神气。我的眼睛瞪得多大，我自己看不到。现在到了中国，在洋槐树下，轮到印度朋友（当然不是同一个人）瞪大眼睛了。

在我们的日常生活中，我们都有这样一个经验：越是看惯了的东西，便越是习焉不察，美丑都难看出。这种现象在心理学上是容易解释的：一定要同客观存在的东西保持一定的距离，才能客观地去观察。难道我们就不能有意识地去改变这种习惯吗？难道我们就不能永远用新的眼光去看待一切事物吗？

我想自己先试一试看，果然有了神奇的效果。我现在再走过荷塘看到槐花，努力在自己的心中制造出第一次见到的幻想，我不再熟视无睹，而是尽情地欣赏。槐花也仿佛是得到了知己，大大小小、高高低低的洋槐，似乎在喃喃自语，又对我讲话。周围的山石树木，仿佛一下子活了起来，一片生机，融融氤氲。荷塘里的绿水仿佛更绿了；槐树上的白花仿佛更白了；人家篱笆里开的红花仿佛更红了。风吹，鸟鸣，都洋溢着无限生气。一切眼前的东西联在一起，汇成了宇宙的大欢畅。

1986年6月3日

我的童年

回忆起自己的童年来，眼前没有红，没有绿，是一片灰黄。

七十多年前的中国，刚刚推翻了清代的统治，神州大地，一片混乱，一片黑暗。我最早的关于政治的回忆，就是“朝廷”二字。当时的乡下人管当皇帝叫坐朝廷，于是“朝廷”二字就成了皇帝的别名。我总以为朝廷这种东西似乎不是人，而是有极大权力的玩意。乡下人一提到它，好像都肃然起敬。我当然更是如此。总之，当时皇威犹在，旧习未除，是大清帝国的继续，毫无万象更新之象。

我就是在这新旧交替的时刻，于1911年8月6日，生于山东省清平县（现改临清市）的一个小村庄——官庄。当时全中国的经济形势是南方富而山东（也包括北方其他省份）穷。专就山东论，是东部富而西部穷。我们县在山东西部又是最穷的县，我们村在穷县中是最穷的村，而我们家在全村中又是最穷的家。

我们家据说并不是一向如此。在我诞生前似乎也曾有过比较好的日子。可是我降生时祖父、祖母都已去世。我父亲的亲兄弟共有三人，最小的一个（大排行是第十一，我们把他叫一叔）送给了别人，改了姓。我父亲同另外的一个弟弟（九叔）孤苦伶仃，相依为命。房无一间，地无一垄，两个无父无母的孤儿，活下去是什么滋味，活着是多么困难，概可想见。他们的堂伯父是一个举人，是方圆几十里最有学问的人物，做官做到一个什么县的教谕，也算是最大的官。他曾养育过我父亲和叔父，据说待他们很不错。可是家庭大，人多是非多。他们俩有几次饿得到枣林里去拣落到地上的干枣充饥。最后还是被迫弃家（其实已经没了家）出走，兄弟俩逃到济南去谋生。“文化大革命”中我自己“跳出来”反对那一位臭名昭著的“第一张马列主义大字报”的作者，惹得她大发雌威，两次派人到我老家官庄去调查，一心一意要把我“打成”地主。老家的人告诉那几个“革命”小将，说如果开诉苦大会，季羡林是官庄的第一名诉苦者，他连贫农都不够。

我父亲和叔父到了济南以后，人地生疏，拉过洋车，扛过大件，当过警察，卖过苦力。叔父最终站住了脚。于是兄弟俩一商量，让我父亲回老家，叔父一个人留在济南挣钱，寄钱回家，供我的父亲过日子。

我出生以后，家境仍然是异常艰苦。一年吃白面的次数有限，平常只能吃红高粱面饼子；没有钱买盐，把盐碱地上的土扫起来，在锅里煮水，腌咸菜，什么香油，根本见不到。一年到底，就吃这种咸菜。举人的太太，我管她叫奶奶，她很喜欢我。我三四岁的时候，每天一睁眼，抬腿就往村里跑（我们家在村外），跑到奶奶跟前，只见她把手一卷，卷到肥大的袖子里面，手再伸出来的时候，就会有半个白面馒头拿在手中，递给我。我吃起来，仿佛是龙胆凤髓一般，我不知道天下还有比白面馒头更好吃的东西。这白面馒头是她的两个儿子（每家有几十亩地）特别孝敬她的。她喜欢我这个孙子，每天总省下半个，留给我吃。在长达几年的时间内，这是我每天最高的享受，最大的愉快。

大概到了四五岁的时候，对门住的宁大婶和宁大姑，每到夏秋收割庄稼的时候，总带我走出去老远到别人割过的地里去拾麦子或者豆子、谷子。一天辛勤之余，可以拣到一小篮麦穗或者谷穗。晚上回家，把篮子递给母亲，看样子她是非常欢喜的。有一年夏天，大概我拾的麦子比较多，她把麦粒磨成面粉，贴了一锅死面饼子。我大概是吃出味道来了，吃完了饭以后，我又偷了一块吃，让母亲看到了，赶着我要打。我当时是赤条条浑身一丝不挂，我逃到房后，往水坑里一跳。母亲没有法子下来捉我，我就站在水中把剩下的白面饼子尽情地享受了。

现在写这些事情还有什么意义呢？这些芝麻绿豆般的小事是不折不扣的身边琐事，使我终生受用不尽。它有时候能激励我前进，有时候能鼓舞我振作。我一直到今天对日常生活要求不高，对吃喝从不计较，难道同我小时候的这一些经历没有关系吗？我看到一些独生子女的父母那样溺爱子女，也颇不以为然。儿童是祖国的花朵，花朵当然要爱护；但爱护要得法，否则无异是坑害子女。

不记得是从什么时候起我开始学着认字，大概也总在四岁到六岁之间。我的老师是马景功先生。现在我无论如何也记不起有什么类似私塾之类的场所，也记不起有什么《百家姓》、《千字文》之类的书籍。我那一个家徒四壁的家就没有一本书，连带字的什么纸条子也没有见过。反正我总是认了几个字，否则哪里来的老师呢？马景功先生的存在是不能怀疑的。

虽然没有私塾，但是小伙伴是有的。我记得最清楚的有两个：一个叫杨狗，我前几年回家，才知道他的大名，他现在还活着，一字不识；另一个叫哑巴小（意思是哑巴的儿子），我到现在也没有弄清楚他姓甚名谁。我们三个天天在一起玩，洑水，打枣，捉知了，摸虾，不见不散，一天也不间断。后来听说哑巴小当了山大王，练就了一身蹿房越脊的惊人本领，能用手指抓住大庙的椽子，浑身悬空，围绕大殿走一周。有一次被捉住，是十冬腊月，赤身露体，浇上凉水，被捆起来，倒挂一夜，仍然能活着。据说他从来不到官庄来作案，“兔子不吃窝边草”，这是绿林英雄的义气。后来终于被捉杀掉。我每次想到这样一个光着屁股游玩的小伙伴竟成为这样一个“英雄”，就颇有骄傲之意。

我在故乡只呆了六年，我能回忆起来的事情还多得很，但是我不想再写下去了。已经到了同我那一个一片灰黄的故乡告别的时候了。

我六岁那一年，是在春节前夕，公历可能已经是1917年，我离开父母，离开故乡，是叔父把我接到济南去的。叔父此时大概日子已经可以了，他兄弟俩只有我一个男孩子，想把我培养成人，将来能光大门楣，只有到济南去一条路。这可以说是我一生中最关键的一个转折点，否则我今天仍然会在故乡种地（如果我能活着的话），这当然算是一件好事。但是好事也会有成为坏事的时候。“文化大革命”中间，我曾有几次想到：如果我叔父不把我从故乡接到济南的话，我总能过一个浑浑噩噩但却舒舒服服的日子，哪能被“革命家”打倒在地，身上踏上一千只脚还要永世不得翻身呢？呜呼，世事多变，人生易老，真叫做没有法子！

到了济南以后，过了一段难过的日子。一个六七岁的孩子离开母亲，他心里会是什么滋味，非有亲身经历者，实难体会。我曾有几次从梦里哭着醒来。尽管此时不但能吃上白面馒头，而且还能吃上肉；但是我宁愿再啃红高粱饼子就苦咸菜。这种愿望当然只是一个幻想。我毫无办法，久而久之，也就习以为常了。

叔父望子成龙，对我的教育十分关心。先安排我在一个私塾里学习。老师是一个白胡子老头，面色严峻，令人见而生畏。每天入学，先向孔子牌位行礼，然后才是“赵钱孙李”。大约就在同时，叔父又把我送到一师附小去念书。这个地方在旧城墙里面，街名叫升官街，看上去很堂皇，实际上“官”者“棺”也，整条街都是做棺材的。此时“五四”运动大概已经起来了。校长是一师校长兼任，他是山东得风气之先的人物，在一个小学生眼里，他是一个大人物，轻易见不到面。想不到在十几年以后，我大学毕业到济南高中去教书的时候，我们俩竟成了同事，他是历史教员。我执弟子礼甚恭，他则再三逊谢。我当时觉得，人生真是变幻莫测啊！

因为校长是维新人物，我们的国文教材就改用了白话。教科书里面有一段课文，叫做《阿拉伯的骆驼》。故事是大家熟知的。但当时对我却是陌生而又新鲜，我读起来感到非常有趣味，简直是爱不释手。然而这篇文章却惹了祸。有一天，叔父翻看我的课本，我只看到他蓦地勃然变色。“骆驼怎么能说人话呢？”他愤愤然了，“这个学校不能念下去了，要转学！”

于是我转了学。转学手续比现在要简单得多，只经过一次口试就行了。而且口试也非常简单，只出了几个字叫我们认。我记得字中间有一个“骡”字。我认出来了，于是定为高一。一个比我大两岁的亲戚没有认出来，于是定为初三。为了一个字，我沾了一年的便宜，这也算是轶事吧。

这个学校靠近南圩子墙，校园很空阔，树木很多。花草茂密，景色算是秀丽的。在用木架子支撑起来的一座柴门上面，悬着一块木匾，上面刻着四个大字：“循规蹈矩”。我当时并不懂这四个字的涵义，只觉得笔画多得好玩而已。我就天天从这个木匾下出出进进，上学，游戏。当时立匾者的用心到了后来我才了解，无非是想让小学生规规矩矩做好孩子而已。但是用了四个古怪的字，小孩子谁也不懂，结果形同虚设，多此一举。

我“循规蹈矩”了没有呢？大概是没有。我们有一个珠算教员，眼睛长得凸了出来，我们给他起了一个绰号，叫做shɑo qiɑnr（济南话，意思是知了）。他对待学生特别蛮横。打算盘，错一个数，打一板子。打算盘错上十个八个数，甚至上百数，是很难避免的。我们都挨了不少的板子。不知是谁一嘀咕：“我们架（小学生的行话，意思是赶走）他！”立刻得到大家的同意。我们这一群十岁左右的小孩子也要“造反”了。大家商定：他上课时，我们把教桌弄翻，然后一起离开教室，躲在假山背后。我们自己认为这个锦囊妙计实在非常高明；如果成功了，这位教员将无颜见人，非卷铺盖回家不可。然而我们班上出了“叛徒”，虽然只有几个人，他们想拍老师的马屁，没有离开教室。这一来，大大长了老师的气焰，他知道自己还有“群众”，于是威风大振，把我们这一群不知天高地厚的“叛逆者”狠狠地用大竹板打手心打了一阵，我们每个人的手都肿得像发面馒头。然而没有一个人掉泪。我以后每次想到这一件事，觉得很可以写进我的“优胜纪略”中去。“革命无罪，造反有理”，如果当时就有那么一位伟大的“革命家”创造了这两句口号，那该有多么好呀！

谈到学习，我记得在三年之内，我曾考过两个甲等第三（只有三名甲等），两个乙等第一；总起来看，属于上等，但是并不拔尖。实际上，我当时并不用功，玩的时候多，念书的时候少。我们班上考甲等第一的叫李玉和，年年都是第一。他比我大五六岁，好像已经很成熟了，死记硬背，刻苦努力，天天皱着眉头，不见笑容，也不同我们打闹。我从来就是少无大志，一点也不想争那个状元。但是我对我这一位老学长并无敬意，还有点瞧不起的意思，觉得他是非我族类。

我虽然对正课不感兴趣，但是也有我非常感兴趣的东西，那就是看小说。我叔父是古板人，把小说叫做“闲书”，闲书是不许我看的。在家里的时候，我书桌下面有一个盛白面的大缸，上面盖着一个用高粱杆编成的“盖垫”（济南话）。我坐在桌旁，桌上摆着《四书》，我看的却是《彭公案》、《济公传》、《西游记》、《三国志演义》等等旧小说。《红楼梦》大概太深，我看不懂其中的奥妙，黛玉整天价哭哭啼啼，为我所不喜，因此看不下去。其余的书都是看得津津有味。冷不防叔父走了进来，我就连忙掀起盖垫，把闲书往里一丢，嘴巴里念起“子曰”、“诗云”来。

到了学校里，用不着防备什么，一放学，就是我的天下。我往往躲到假山背后，或者一个盖房子的工地上，拿出闲书，狼吞虎咽似的大看起来。常常是忘记了时间，忘记了吃饭，有时候到了天黑，才摸回家去。我对小说中的绿林好汉非常熟悉，他们的姓名背得滚瓜烂熟，连他们用的兵器也如数家珍，比教科书熟悉多了。自己当然也希望成为那样的英雄。有一回，一个小朋友告诉我，把右手五个指头往大米缸里猛戳，一而再，再而三，一直到几百次，上千次。练上一段时间以后，再换上砂粒，用手猛戳，最终可以练成铁砂掌，五指一戳，能够戳断树木。我颇想有一个铁砂掌，信以为真，猛练起来，结果把指头戳破了，鲜血直流。知道自己与铁砂掌无缘，遂停止不练。

学习英文，也是从这个小学开始的。当时对我来说，外语是一种非常神奇的东西。我认为，方块字是天经地义，不用方块字，只弯弯曲曲像蚯蚓爬过的痕迹一样，居然能发出音来，还能有意思，简直是不可思议。越是神秘的东西，便越有吸引力。英文对于我就有极大的吸引力。我万没有想到望之如海市蜃楼般的可望而不可及的东西竟然唾手可得了。我现在已经记不清楚，学习的机会是怎么来的。大概是有一位教员会一点英文，他答应晚上教一点，可能还要收点学费。总之，一个业余英文学习班很快就组成了，参加的大概有十几个孩子。究竟学了多久，我已经记不清楚，时候好像不太长，学的东西也不太多，二十六个字母以后，学了一些单词。我当时有一个非常伤脑筋的问题：为什么“是”和“有”算是动词，它们一点也不动嘛？当时老师答不上来；到了中学，英文老师也答不上来。当年用“动词”来译英文的verb的人，大概不会想到他这个译名惹下的祸根吧。

每次回忆学习英文的情景时，我眼前总有一团零乱的花影，是绛紫色的芍药花。原来在校长办公室前的院子里有几个花畦，春天一到，芍药盛开，都是绛紫色的花朵。白天走过那里，紫花绿叶，极为分明。到了晚上，英文课结束后，再走过那个院子，紫花与绿叶化成一个颜色，朦朦胧胧的一堆一团，因为有白天的印象，所以还知道它们的颜色。但夜晚眼前却只能看到花影，鼻子似乎有点花香而已。这一幅情景伴随了我一生，只要是一想起学习英文，这一幅美妙无比的情景就浮现到眼前来，带给我无量的幸福与快乐。

然而时光像流水一般飞逝，转瞬三年已过：我小学该毕业了，我要告别这一个美丽的校园了。我十三岁那一年，考上了城里的正谊中学。我本来是想考鼎鼎大名的第一中学的。但是我左衡量，右衡量，总觉得自己这一块料分量不够，还是考与“烂育英”齐名的“破正谊”吧。我上面说到我幼无大志，这又是一个证明。正谊虽“破”，风景却美。背靠大明湖，万顷苇绿，十里荷香，不啻人间乐园。然而到了这里，我算是已经越过了童年，不管正谊的学习生活多么美妙，我也只好搁笔，且听下回分解了。

综观我的童年，从一片灰黄开始，到了正谊算是到达了一片浓绿的境界——我进步了。但这只是从表面上来看，从生活的内容上来看，依然是一片灰黄。即使到了济南，我的生活也难找出什么有声有色的东西。我从来没有什么玩具，自己把细铁条弄成一个圈，再弄个钩一推，就能跑起来，自己就非常高兴了。贫困、单调、死板、固执，是我当时生活的写照。接受外面信息，仅凭五官。什么电视机、收录机，连影都没有。我小时连电影也没有看过，其余概可想见了。

今天的儿童有福了。他们有多少花样翻新的玩具呀！他们有多少儿童乐园、儿童活动中心呀！他们饿了吃面包，渴了喝这可乐、那可乐，还有牛奶、冰激凌。电影看厌了，看电视。广播听厌了，听收录机。信息从天空、海外，越过高山大川，纷纷蜂拥而来。他们才真是“儿童不出门，便知天下事”。可是他们偏偏不知道旧社会。就拿我来说，如果不认真回忆，我对旧社会的情景也逐渐淡漠，有时竟淡如云烟了。

今天我把自己的童年尽可能真实地描绘出来，不管还多么不全面，不管怎样挂一漏万，也不管我的笔墨多么拙笨，就是上面写出来的那一些，我们今天的儿童读了，不是也可以从中得到一点启发、从中悟出一些有用的东西来吗？

1986年6月6日

日本人之心

今年五月，我应邀访问日本，曾在早稻田大学讲演过一次。题目是日本主人出的，叫做“东洋之心”。由于自己水平低，又是临时抱佛脚，从理论上来看，讲演内容确实是卑之无甚高论。但是，在参观日本名胜古迹过程中，也就是说，在实践方面，我深有体会，好像是摸到了日本人之心。下面就写两件小事。

诗仙堂

我从来没有听说过诗仙堂的名字，我们的日程安排上也没有。我们从京都到岚山的路上，汽车忽然在一座园子门前停了下来，主人说，这里是有名的诗仙堂。

大门是用竹竿编成的，门旁立着一块石碑，上面镌着三个汉字：诗仙堂。门上有匾，横书三个汉字：小有洞。我们一下子仿佛回到了祖国，在江南苏州一带访问一座名园。我们到日本以后，从来没有置身异域的感觉。今天来到这里，心理距离更消泯得无影无踪了。

进门是石阶，阶尽处是木头结构的房子，同日本其他地方的房子差不多。整个园子并不大，但是房屋整洁，结构紧凑；庭院中有小桥流水，通幽曲径，枝头繁花，水中涟漪，林中鸟鸣，幽篁蝉声，一下子把我们带进了一个清幽的仙境。

小园中的一切更加深了我们在门前所得的印象：整个园子泛溢着浓烈的中国风味。我们到处看到汉字匾额，堂名、轩名、楼名，无一不是汉字，什么啸月楼，什么残月轩，什么跃渕轩，什么老梅关，对我们说来，无一不亲切、熟悉，心中油然升起故园之情。

园子的创建人是四百多年前天正十一年，公历1583年诞生的石川丈山。他是著名的文人和书法家，受过很深的中国文化的熏陶，能写汉诗。这是他晚年隐居的地方。根据宽永二十年、公历1643年林罗山所撰的《诗仙堂记》，石川早岁入仕，五十六岁时，辞官建诗仙堂，“而后丈人不出，而善仕老母以养之，游事艺阳者有年矣。至于杯圈口泽之气存焉，抛毛义之檄，乃来洛阳，相攸于台麓一乘寺边，伐恶木，刜奥草，決疏沮洳，搜剔山脚，新肯堂，揭中华诗人三十六辈之小影于壁上，写其诗各一首于侧，号曰诗仙堂”。这就是诗仙堂的来源。三十六诗人以宋代陈与义为首，其下是宋黄庭坚、宋欧阳修、宋梅尧臣、宋林逋、唐寒山、唐杜牧、唐李贺、唐刘禹锡、唐韩愈、唐韦应物、唐储光羲、唐高适、唐王维、唐李白、唐杜审言、晋谢灵运、汉苏武、晋陶潜、宋鲍照、唐陈子昂、唐杜甫、唐孟浩然、唐岑参、唐王昌龄、唐刘长卿、唐柳宗元、唐白居易、唐卢仝、唐李商隐、唐灵徹、宋邵雍、宋苏舜钦、宋苏轼、宋陈师道、宋曾几。选择的标准看来并不明确，其中有隐逸诗，有僧人诗，有儒家诗，有官吏诗，花样颇多，总的倾向是符合石川那种隐逸的心情的。三十六诗仙都是中国著名的诗人，可见中国诗歌对他影响之大，也可见他沉浸于中国文化之深。在诗仙堂中其他的轩堂里，还可以看到石川手书的《朱子家训》、“福禄寿”三个大字，还有“既饱”两个大汉字。石川深通汉诗，酷爱中国儒家思想。从诗仙堂整个气氛中，可以看出他对中国文化了解之深、热爱之切。我相信，今天来这里参观的中国人，谁都会萌发亲切温暖之感，自然而然地想到中日两国文化关系之源远流长，两国人民友谊之既深且厚。回天无方，缩地有术，诗仙堂仿佛一下子把我带回了祖国，不禁发思古之幽情了。

但是，一转瞬间，我却发现，不管诗仙堂怎样触动了我的心，真正震动我的灵魂的还不是诗仙堂本身，而是一群年纪不过十四五岁的女中学生，她们都穿着整整齐齐的中学生制服，朴素大方，神态自若。我不大了解日本中学生的情况。据说一放暑假，男女中小学生都一律外出旅行。到祖国各地参观，认识祖国。我这次访日，大概正值放暑假，我在所有我经过的车站上，都看到成群结队小学生，坐在地上，或者站在那里，等候火车，活泼而不喧闹，整齐而不死板，给人留下深刻的印象。在诗仙堂里，我们也遇到了他们。因为看惯了，最初我并没有怎么介意。但是，我一抬头，却看到一个女孩子对着我们微笑。我也报之以微笑。没想到，她竟走上前来，同我握手。我不懂日本话；我猜想，日本中学生都学习英语，便用英语试探着同她搭话：

"Do you speak English?"

"Yes, I do."

"How do you do?"

"Well, thank you!"

"What are you doing here?"

"We are travelling during summer vacation."

"May I ask, what is your name?"

"My name is——"

她说了一个日本名字，我没有听清楚，也没有再去追问。因为，我觉得，人之相知，贵相知心，区区姓名是无所谓的。只要我知道，我眼前站着的是一个日本少女，这也就足够足够了。

我们站在那里交谈了几句，这一个小女孩，还有她的那一群小伙伴，个个笑容满面，无拘无束，眼睛里流露出一缕天真无邪的光辉，仿佛一无恐惧，二无疑虑，大大方方，坦坦荡荡，似乎眼前站的不是一个异域之人，而是自己的亲人。我们仿佛早就熟识了，这一次是久别重逢。我相信，这一群小女孩中没有哪一个曾来过中国，她们为什么对中国不感到陌生呢？难道说这一所到处洋溢着中国文化芳香的诗仙堂在无形中，在潜移默化中起了作用，让中日两国人民之心更容易接近吗？我无法回答。按年龄来说，我比她们大好几倍，而且交流思想用的还是第三国的语言。但是，所有这一切都没能成为我们互相理解的障碍。到了现在，我才仿佛真正触摸到了日本人之心，比我在早稻田大学讲演时对东洋之心了解得深刻多了，具体多了。我感到无比的欣慰。“同是东洋地上人，相逢何必曾相识？”连今后能不能再会面，我也没有很去关心。日本的少女成千上万，哪一个都能代表日本人之心，又何必刻舟求剑，一定要记住这一个少女呢？

箱根

箱根算是我的旧游之地。上一次来到这里，只住了一夜，因而对箱根只留下了一个朦胧的印象；虽然朦胧，却是非常美的；也可以说，唯其朦胧，所以才美。

我们到达饭店的时候，天已经晚下来了。我们会见了主人室伏佑厚的夫人千津子，他的大女儿厚子和外孙女朋子。我抱起了小朋子，这一位刚会说话的小女孩偎依在我的怀里，并不认生。室伏先生早就对我说，要我为朋子祝福，现在算是祝福了。室伏先生说，朋子这个名字来源于“我们的朋友遍天下”这一句话。这一家人对中国感情之深厚概可想见了。他们想在小孩子心中也埋下友谊的种子。室伏先生自己访问中国已达数十次，女婿三友量顺博士和二女儿法子也常奔波于两国之间，在学术界和经济界缩紧友谊的纽带。同这样一家人在一起，我们感到异常地温暖，不是很自然的吗？

晚饭以后，我们走出旅馆，到外面湖滨上散步。此时万籁俱寂，月色迷濛。缕缕的白云像柳絮一般缓缓飘来，仿佛伸手就能抓到一把。路旁的绿草和绿色灌木，头顶上的绿树，在白天，一定是汇成了弥漫天地的绿色；此时，在月光和电灯光下，在白云的障蔽中，绿色转黑，只能感到是绿色，眼睛却看不出是绿来了，只闪出一片黑油油的青光。茫茫的芦湖变成了一团暗影，湖上和岸边，什么东西都看不清楚。就因为不清楚，我的幻想反而更有了驰骋的余地。我可以幻想这里是人间仙境，我可以幻想这里是蓬莱三山。我可以幻想这，我可以幻想那，越幻想越美妙，越美妙越幻想，到了最后，我自己也糊涂起来：我是在人间吗？不，不！这里决非人间；我是在天堂乐园吗？不，不！这里也决非天堂乐园。人间天上都不能如此美妙绝伦。我现在所在的地方成了一个地地道道的人间仙境了。

夜里我做了一个仙境的梦。第二天，我们没能看到芦湖的真面目，就匆匆离开。只有这一个仙境的梦伴随着我，一转眼就是几年。

现在我又来到了箱根。

邀请我的还是同一个主人：室伏佑厚先生。他同法子小姐和女婿三友量顺先生亲自陪我们乘汽车来到这里。上一次同来的日本东京大学名誉教授中村元博士也赶来聚会。室伏夫人和长女厚子、外孙女朋子都来了。朋子长大了几岁，反而有点腼腆起来；她又有了一个小妹妹，活泼可爱，满脸淘气的神气。我们在王子饭店里热热闹闹地吃了一顿十分丰盛的晚餐，很晚才回到卧室。这一夜，我又做了一个仙境的梦。

第二天，一大早晨，我就一个人走出了旅馆的圆厅，走到芦湖岸边，想看一看上一次没能看到的芦湖真面目。我脑海中的那一个在迷濛月色下的人间仙境一般的芦湖不见了——那一个芦湖是十分美妙绝伦的。现在展现在我眼前的芦湖，山清水秀，空翠弥天；失掉了那朦胧迷幻的美，却增添了真实澄澈的美——这一个芦湖同样是十分美妙绝伦的。哪一个芦湖更美呢？我说不出，也用不着说出，我强烈地爱上了两个芦湖。

又过了一天的早晨，我又到芦湖岸边散步，这一次不是我孤身一人，主人室伏佑厚先生、法子小姐和三友量顺先生都陪来了。以前我没能真正认识芦湖，“不识芦湖真面目，只缘身在此湖中”。今天，我站在湖边上，仿佛是脱离开了芦湖，我想仔仔细细地认识一番。但是湖上云烟缭绕，真面目仍然无法辨认。我且同主人父女在湖边草地上漫步吧！

我们边走边谈，芦湖似乎存在，又似乎不存在。散策绿草地，悠然见芦湖。我好几次都有陶渊明悠然见南山的感觉。我们走过两棵松树，样子非常像黄山的迎客松。我告诉主人，我想为它取名迎客松。主人微笑首肯，认为这是一个好名字。他望着茫茫的湖水，告诉我说，在黄昏时分，湖上会落满了野鸭子。现在是早晨，鸭子都飞到山林里面去了，我们一只也看不到。话音未落，湖上云气转淡，在伸入水中的木桥头上，落着一只野鸭子。此时晨风微拂，寂无人声，仿佛在整个宇宙这一只野鸭子是唯一活着的东西。我们都大喜过望，轻手轻脚地走上木桥。从远处看到野鸭子屁股下面有一个白白的东西。我们一走近，野鸭子展翅飞走，白白的东西就拿在我们手中，原来是一个圆圆的鸭蛋。我们都非常兴奋，回看那一只野鸭已经飞入白云中，绕了几个圈子，落到湖对岸的绿树林里，从此就无影无踪了。

当我们从浮桥上走回岸边的时候，有四个老年的日本妇女正踏上浮桥。我们打一个招呼，就各走各的路了。此时，湖水依然茫茫渺渺，白云依然忽浓忽淡。大概因为时间还很早，湖上一只船都没有。岸边绿草如茵，花木扶疏，我心头不禁涌现出来了一句诗：“宫花寂寞红。”这里的花也有类似的情况：园花寂寞红。除了湖水拍岸的声音之外，什么声音也没有。我们几个人好像成了主宰宇宙沉浮的主人。我心里有说不出来的一种滋味，有点失神落魄了。猛回头，才发现室伏先生没有跟上我们，他站在浮桥上，正同那几个老妇人聊天。过了一会儿，他终于同那四个妇女一齐朝我们走来。室伏先生把她们一一介绍给我。原来她们都是退休的女教师，现在来箱根旅游。她们每个人都拿出了小本本，让我写几个字。我自然而然地想到那两句著名的古诗：

海内存知己

天涯若比邻

于是我就把这两句诗写在每人的小本本上，合拍了一张照片，又客套了几句，就分手了。

我原以为这不过是萍水相逢，虽然感人，但却短暂，没有十分去留意。但是，我回国以后不久就接到一封日本来信，署名的就是那四位日本退休女教师。又过了不久，一盒装潢十分雅致漂亮的日本横滨名产小点心寄到我手中。我真正感动极了，这真是大大地出我意料。我现在把她们的信抄在下面，以志雪泥鸿爪：

季羡林先生：

前些日子有幸在箱根王子饭店见到您，并承先生赐字，一起合影留念，不胜感激。我将万分珍视这次意想不到的初次会面。

从室伏那儿得知先生在贵国担任着重要的工作。望多多保重身体，并祝先生取得更大的成绩。

昨天我给先生寄去了横滨传统的点心——喜乐煎饼，请先生和各位品尝，如能合先生口味，将不胜欣慰。

请向担任翻译的女士问候。

四年前我曾去贵国做过一次愉快的旅行，在北京住了三天，在大同住了三天。

我思念中国，怀念平易近人的先生，并期待着能与先生再次见面。怀此心情给您写了这封信。

归山绫子

6月28日

（李强译）

信写得朴素无华，却充满了感情。我立刻写了封回信：

归山绫子女士并其他诸位女士：

大札奉悉，赐寄横滨名产喜乐煎饼，也已收到，感荷无量。

箱根邂逅诸位女士，给我留下了深刻的印象，将永远忆念难忘。从你们身上可以看到中日人民之间的友谊确实是根深蒂固，源远流长。我们两国人民一定能世世代代永远友好下去。

敬请

暑安

季羡林

1986年7月12日

这确实是一件小事，前后不过半个小时。在人生的长河中，这不过是一个涟漪，一个小水泡。然而它显然深深地印在四位日本普通妇女的记忆中；通过她们的来信也深深地印在我的记忆中。借用佛家的说法，这叫做缘分。缘分一词似乎有点迷信。如果我们换一个词儿，叫做偶然性，似乎就非常妥当了。缘分也罢，偶然性也罢，其背后都有其必然性，这就是中日两国人民之间的深情厚谊，这是几千年中形成的一种情谊，不会因个别小事而被抹掉。

呜呼，吾老矣！但自认还是老而不朽。在过去半个多世纪中，我对日本没有什么研究，又由于过去的个人经历，对日本决没有什么好感。经过最近几年同日本朋友的来往，又两度访问日本，我彻底改变了看法，而且也逐渐改变了感情。通过同室伏佑厚先生一家人的交往，又邂逅了这样四位日本妇女，我现在真仿佛看到了日本人之心。我希望，而且相信，中日两国人民都能互相看到对方的心，世世代代永远友好下去这一句大家熟悉的话将不仅仅是一句口号了。我馨香祝之。

1986年7月28日晨于庐山

写作《春归燕园》的前前后后

自己也是一个喜欢舞笔弄墨的人，常常写点所谓散文。古人说：“文章是自己的好。”我也并不能例外。但是有一点差堪自慰的是，我多少有点自知之明，我并不认为自己所有的文章都好。大概估算起来，我喜欢的只不过有十分之一左右而已。为什么有的喜欢有的不喜欢呢？是好是坏自己什么时候才知道呢？自己喜欢的同读者喜欢的是否完全一致呢？这是每一个写文章的人都会碰到的问题。

为了解答这些问题，我举一篇散文《春归燕园》来说明一下。

这是一篇自己比较喜欢的东西，是在1978年秋末冬初写成的。为了说明问题，必须回到十六年前去。在这一年春天，我写了一篇《春满燕园》。这一篇短文刊出后，获得了意料之中又似乎出乎意料的好评和强烈的反应。我的学生写信给我，称赞这一篇东西。许多中学和大学课本中选了它当教材。以后有几年的时间，每年秋天招待新生入学时，好多学生告诉我，他们在中学里读过这篇东西。

这一篇东西是在什么心情支配下写成的呢？

这就必须了解当时的政治环境。从1957年所谓反右开始，极“左”的思潮支配一切，而且是越来越“左”。在那以后两年内，拔白旗、反右倾，搞得乌烟瘴气，一塌糊涂。同时浮夸风大肆猖獗。关于粮食产量，夸大到惊人的程度，而且还号召大家迎接共产主义的来临。接着来的是无情的惩罚：三年饥馑。我不愿意用“自然灾害”这个常用的词，明明绝大部分是人为的浮夸风造成的灾害，完全推到自然身上，是不公正的。到了1962年，人们的头脑似乎清醒了一点，政策改变了一点，对知识分子的政策也开始有点落实。广州会议，周总理和陈毅副总理脱帽加冕的讲话像是一阵和煦的春风，吹到了知识分子心坎里，知识分子仿佛久旱逢甘霖，仿佛是在狂风暴雨之后雨过天晴，心里感到异常的喜悦，觉得我们国家前途光明，个个如处春风化雨之中。

我算是知识分子之一，这种春风化雨之感也深深地抓住了我，在我的灵魂深处萌动、扩散，让我感到空前的温暖。这一年春天我招待外宾的任务特别繁重，每隔几天，总要到北大临湖轩去一趟。当时大厅的墙上挂着一张水墨印的郑板桥的竹子，上面题着一首诗：

日日红桥斗酒卮

家家桃李艳芳姿

闭门只是栽兰竹

留得春光过四时

我非常喜欢这最后两句诗，我有时到早了，外宾还没有来，我坐在客厅的沙发上细味诗意，悠然神往，觉得真是春色满寰宇，和风吹万里。而且这个春光还不是转瞬即逝的，而是常在的。我又想到天天早晨在校园里看到学生读书的情景，结果情与景会，有动于衷，就写成了那一篇《春满燕园》。这是我比较喜欢的一篇东西，一写出来，我就知道，我个人感觉，它的优点就在一个“真”字。

但是，还没有等我的喜悦之情消逝，社会上又开始折腾起来了。极“左”的东西又开始抬头。到了1966年就出现了人类历史上独一无二、空前绝后的悲剧：所谓“文化大革命”。有不少的一部分人，人类的理智丧尽了，荒谬绝伦的思想方式和逻辑推理主宰了一切，中国历史上最糟糕的糟粕：深文周纳、断章取义、造谣污蔑、罗织诬罔的刀笔吏习气成了正统。古人说“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”，大概就是这种情况吧！不知道是哪一个“天才”（更确切地说是绝大的蠢才）发明了，只要是“春”字就代表的是资本主义。春天是万物萌生的时期，喜欢而且歌颂春天是人类正常的感情，现在却视“春天”为蛇蝎，可见这一场“革命”违背人情、扰乱天理到了什么程度！谁要是歌颂春天，谁就是歌颂资本主义。谁要是希望春光常在，谁就是想搞资本主义复辟。我不但歌颂了春天，而且还要“春满燕园”，还要春光永在，这简直是大逆不道，胆大包天，胡作非为，十恶不赦。1966年6月4日我从“四清”的基地奉召回到北大参加“革命”。第一张批判我的大字报，就是批判《春满燕园》的，内容是我上面说的这一些。我当时的政治觉悟是非常低的，我是拥护“文化大革命”的。即使是这样，当我看到这一份大字报的时候，我心里真是觉得十分别扭，仿佛吃了一肚子苍蝇似的，直想作呕。为什么最美好的季节春天竟成了资本主义的象征呢？我那一篇短文的“罪状”还不仅仅是这一点。我里面提到学生的晨读。在“英雄们”的词汇中，这叫做“业务挂帅”、“智育第一”，这是地地道道的“修正主义”。我也完全不能理解，学校之所以要开办，就是让人们来念书，来研究，在学校里为什么一提倡念书就成了“修正主义”呢？我站在那里看大字报，百思不得其解，不由地“哼”了一声。然而就是这发生在十分之一秒钟内的一“哼”，也没有逃过“革命小将”的注意，他们给我记下了一笔账，把这一“哼”转变为继续批判我的弹药。我这个人属于“死不改悔”那一类。等到我自己跳出来反对那一位臭名昭著的“第一张马列主义大字报”的作者的时候，我的罪名就更多了。所有的“文化大革命”使用的帽子，几乎都给我戴上。从那以后，经过了上百次的批斗，我的罪名多如牛毛，但是宣传资本主义复辟和业务挂帅成了药中的甘草，哪一次批斗也缺不了它。

以后是漫长的黑暗的十年。在这期间，我饱经忧患，深深地体会到古人所谓世态炎凉的情况，我几乎成了一个印度式的“不可接触者[1]”。我在牛棚里住过八个月，放出来后，扫过厕所，淘过大粪，看过电话，当过门房，生活介于人与非人之间，革命与反革命之间，党员与非党员之间，人民与非人民之间，我成了一个地地道道的“中间人物”，这样的人物我还没有在任何文学作品中读到过（印度神话中的陀哩商古也只能算是有近似之处），他是我们“史无前例的”什么“革命”制造成的，是我们的“发明创造”，对我们伟大的民族来说，是并不光彩的。这种滋味没有亲身尝过的是无论如何也不能理解的。我亲身尝过了，而且尝了几年之久，我总算是“不虚此生”了。我希望有朝一日能有一个伟大的作家能写上一部百万字的长篇小说，把“中间人物”这个典型，描绘出来，这必然会大大地丰富世界文学。

我是不是完全绝望了呢？也不是的。有一度曾经绝望过，但不久就改变了主意。我只是迷惑不解，为什么有那么一些人，当然不是全体，竟然疯狂卑劣到比禽兽还要低的水平呢？

我说没有完全绝望，是针对全国而言的。对于我自己，我的希望已经不多。我常常想：我这一生算是玩完了。将来到农村里一个什么地方去劳动改造，以了此一生。但是对于我们国家，我眼前还有点光明，我痴心妄想，觉得这样一个民族决不会就这样堕落下去。在极端困难的时候，我嘴里往往低声念着雪莱的诗：

既然冬天到了，

春天还会远吗？

我为了歌颂春天，吃够了苦头，但是我是一个“死不改悔”的“死硬派”，即使我处在“中间状态”，我想到的仍然是春天，不管多少“人”讨厌它，它总是每年一度来临大地，决不迟到，更不请假。我仍然相信雪莱的话，我仍然相信，春天是会来到的。

到了1976年，晴天一声霹雳，“四人帮”垮台了。这一群人中败类终于成为人民的阶下囚，昔日炙手可热的威风一扫而尽。有道是人民大众开心之日，就是反革命分子难受之时。男女老少拍手称快，买酒相庆。当时正是深秋时分，据说城里面卖螃蟹的人，把四个螃蟹用草绳拴在一起，三公一母。北京全城的酒，不管好坏，抢购一空。人人喜形于色，个个兴致勃勃。我深深体会到，人心向背，是任何人也改变不了的。

解放以后，中国人民有过不少乐事，但像“四人帮”倒台时的快乐，我还没有经历过。我们的人民不一定都知道“四人帮”的内幕，但是他们那种倒行逆施、荒谬绝伦的行径，人民是看在眼里的。当时社会上流传着许多谣言、流言或者传说，不一定都是事实，但是其中肯定是有一部分是真实的。即使不真实，也反映了人民的真实情绪。有一条古今中外普遍能应用的真理：人民不可侮。可惜，“四人帮”同一切反动分子一样，是决不可能理解这个真理的。古今中外一切反动派都难免最后的悲剧，其根源就在这里。

至于我自己，“四人帮”垮台的时候，我那种中间状态逐渐有所改变，但是没有哪一个领导人曾对我说明“文化大革命”究竟是怎么一回事，我只能从整个社会的气氛上，从人们对我的态度上，从人们逐渐有的笑容上，我感觉到我自己的地位有点变了，或者正在改变中。

从1976年一直到1978年，是我国从不安定团结慢慢到安定团结的过程。对我自己来说，还不可能一下子改变，还有一些障碍需要清除。我正处在从反革命到革命，从非党员到党员，从非人民到人民，从非人到人的非常缓慢转变的过程中，一句话，是我摆脱中间状态的过程。“文化大革命”流行着一句话，叫做“重新做人”，意思是一个反革命分子、黑帮分子、资产阶级反动学术权威等等，等等，同旧我决裂变成新我，也可以说是从坏人向好人转变，也可以叫做迷途知返吧。我现在感到自己确实是重新做人了，但并不是“文化大革命”中的含义，而是我自己理解的含义。从不可接触者转变为可以接触者，从非人转变为一个人，我觉察到，一切都在急剧地变化着，过去的作威作福者下了台，过去的受压者抬起了头，人们对我的态度也从凉到炎。但也有过去打砸抢的所谓“革命小将”，摇身一变，成了革命的接班人，我暗暗捏一把汗。

不管怎样，一切都变了，让我最高兴的是，我又有了恣意歌颂春天的权利，歌颂学生学习的权利，歌颂一切美好的东西的权利，总之一句话，一个正常人的权利。

这个权利我无论如何也不能舍弃，我那内心激荡的情绪也不允许我舍弃，我终于写成了《春归燕园》。

《春归燕园》是1978年深秋写成的。此时，十一届三中全会还没有召开，但是全国的气氛已经有了更大的改变。凭我的直觉，我感到春天真正来临了。

可是眼前真正的季节却是深秋。姹紫嫣红的景象早已绝迹，连“接天莲叶无穷碧”的夏天都已经过去，眼里看到的是黄叶满山，身上感到的是西风劲吹，耳朵里听到的是长空雁唳。但是我心中却溢满了春意，我无论如何也抑制不住自己。我有意再走一遍写《春满燕园》时走过的道路。我绕未名湖走了一周，看到男女大孩子们在黄叶林中，湖水岸边，认真地读着书，又能听到琅琅的读书声在湖光塔影中往复回荡。当年连湖光塔影也被贴上了荒谬绝伦的“修正主义”的标签，今天也恢复了名誉，显得更加美丽动人。我想到“四人帮”其性与人殊，凡是人间美好的东西，比如鲜花等等，他们都憎恨，有的简直令人难解。此时这一群丑类垮台了，人间又恢复了美好的面目。此时我心旷神怡，不但想到中国，而且想到世界；不但想到今天，而且想到未来。我走呀，走呀，大有“春风得意马蹄疾，一日看遍长安花”之慨。我眼前的秋天一下子变为春天，“霜叶红于二月花”，大地春意盎然。我抑制不住，我要歌唱，我要高呼，我要跳跃，我要尽情地歌颂春天了。

我自己感觉到，写《春归燕园》时的激情要大大地超过写《春满燕园》时。其中道理是非常简单明了的。写《春满燕园》时，虽然已经尝了一点点苦头，但是总起来说，是微不足道的，快乐大大超过苦恼。到了写《春归燕园》时，我可以说是已经饱经忧患，九死余生，突然又看到光明，看到阳关大道，其激情之昂扬，不是很自然的吗？

我在本文开始时，提出来的那几个问题，现在通过十几年我的两篇短文的命运，都完全得到了答复。我们喜欢写点东西的人大概都有这样一个经验：在酝酿阶段，自己大概都觉得文章一定会很好，左思右想，梦寐求之，心里思潮腾涌，越想越觉得美妙无穷，于是拿起笔来，把心里酝酿的东西写在纸上。在写的过程中，有的顺利，有的不顺利，有的甚至临时灵感一来，想到许多以前从没有想到的东西，所谓神来之笔，大概指的就是这个吧。有的却正相反，原来想得很好，写起来却疙里疙瘩，文思涩滞。这样的文章写完了以后，自己决不会喜欢。在大多数的情况下，刚写完的文章，往往都觉得不错，有意放上几天之后，再拿出来一看，有的仍然觉得好，有的就觉得不怎么样。以上两篇文章都是属于当时自己觉得好的那一类。要问什么时候知道，我的答复是，一写出来就知道。写文章的人大概也都有这样的经验：自己认为好的，读者也会认为是好的。换句话说，作者和读者的评价是完全一致的。古人说：“文章千古事，得失寸心知。”根据我的经验，恐怕不完全是这个样子。寸心之外，还有广大的人民之心，他们了解得更深刻，更细致，更客观，更可靠。

上面我虽然写了这样多，但我决不是认为这两篇东西都是什么了不起的好文章。不说别人，就拿我自己来说，我心里有一个文章的标准。我追求了一辈子这个标准，到现在还是没有达到。比如山色，远处看着很美妙，到了跟前，却仍然是平淡无奇。我虽已年过古稀，但追求的心不敢或弛。我希望我将来有朝一日能写出自己比较满意的文章。

1986年7月29日于庐山

一个影子似的孩子

有道是老马识途，又说姜是老的辣。意思无非是说，人老了，识多见广，没有没见过的东西。如今我已年逾古稀，足迹遍三大洲，见到的人无虑上千，上万，甚至上亿。但是我却从来没有见过这样一个影子似的孩子。

什么叫影子似的孩子呢？我来到庐山，在食堂里，坐定了以后，正在大嚼之际，蓦抬头，邻桌上已经坐着一个十几岁的西藏男孩，长着两只充满智慧的机灵的大眼睛，满脸秀气，坐在那里吃饭。我根本没有注意到他是什么时候进来的，没有一点声息，没有一点骚动。我正在心里纳闷，然而，一转眼间，邻桌上已经空无一人，没有一点声息，没有一点骚动，来去飘忽，活像一个影子。

最初几天，我们乘车出游，他同父母一样，从来不参加的。我心里奇怪：这样一个十几岁的男孩子，不知道闷在屋里干些什么？他难道就不寂寞吗？一直到了前几天，我们去游览花径、锦绣谷和仙人洞时，谁也没有注意到，车子上忽然多了一个人，他就是那个小男孩。他一句话也不说，没有一点声息，没有一点骚动，沉静地坐在那里，脸上浮现着甜蜜温顺的笑意，仍然像是一个影子。

从花径到仙人洞是有名的锦绣谷，长约一公里，左边崇山峻岭，右边幽谷深涧，岚翠欲滴，下临无地，目光所到之处，浓绿连天，是庐山的最胜处。道狭人多，拥挤不堪，我们这一队人马根本无法走在一起。小男孩同谁也不结伴，一个人踽踽独行。有时候，我想找他，但是万头攒动，宛如汹涌的人海，到哪里去找呢？但是，一转瞬间，他忽然出现在我们身旁。两只俊秀的大眼睛饱含笑意，一句话也不说，一点声息也没有。可是，又一转瞬，他又不知消逝到何方了。瞻之在前，忽然在后，飘忽浮动，让人猜也猜不透。等到我们在仙人洞外上车的时候，他又飘然而至，不声不响，活像是我们自己的影子。

又一次，我们游览龙宫洞，小男孩也去了。进了洞以后，光怪陆离，气象万千。我们走在半明半暗的洞穴里，目不暇接。忽然抬头，他就站在我身旁。可是一转眼又不见了。等我们游完了龙宫，乘坐过龙船以后，我想到这小男孩又不知道跑到哪里去了。但是，正要走出洞门，却见他一个人早已坐在石桌旁边，静静地在等候我们，满脸含笑，不声不响，又活像是我们的影子。

我有时候自己心里琢磨：这小男孩心里想些什么呢？前两天，我们正在吃饭的时候，忽然下了一阵庐山式的暴雨，白云就在门窗间飘出飘进，转瞬院子里积满了水，形成了小小的瀑布。我们的餐厅同寝室是分开来的。在大雨滂沱中，谁也回不了寝室，都站在那里着急，谁也没有注意到，这小男孩已经走出餐厅，回到寝室，抱来了许多把雨伞，还有几件雨衣，一句话也不说，递给别人，两只大眼睛满含笑意，默默无声，像是我们的影子。我心中和眼前豁然开朗：在这个不声不响影子似的孩子的心中，原来竟然蕴藏着这样令人感动的善良与温顺。我不禁对这个平淡无奇的孩子充满了敬意了。

我从来不敢倚老卖老，但在下意识中却隐约以见过大世面而自豪。不意在垂暮之年，竟又开了一次眼界，遇到了这样一个以前自己连做梦都不会想到的影子似的孩子。他并没有什么惊人之举，衣饰举动都淳朴得出奇，是一个非常平凡的小男孩。然而，从他身上，我们不是都可以学习到一些十分可贵的东西吗！

1986年8月3日于庐山

游石钟山记

幼时读苏东坡《石钟山记》，爱其文章奇诡，绘声绘色，大为钦佩，爱不释手，往复诵读，至今犹能背诵，只字不遗。但是，我从来也没有敢梦想，自己能够亲履其地。今天竟能于无意中来到这里，真正像做梦一般，用金圣叹的笔调来表达，就是“岂不快哉”！

石钟山海拔只有五十多米，摆在巍峨的庐山旁边，实在是小巫见大巫。但是，山上建筑却很有特点，在非常有限的地面上，“五步一楼，十步一阁，廊腰缦回，檐牙高啄，各抱地势，钩心斗角”。今天又修饰得金碧辉煌，美轮美奂。从山下向上爬，显得十分复杂。从怀苏亭起，步步高升，层楼重阁，小院回廊，花圃清池，佛殿明堂，绿树奇花，翠竹修篁，通幽曲径，花木禅房，处处逸致可掬，令人难忘。

这里的碑刻特别多，几乎所有的石头上都镌刻着大小不同字体不同的字。苏轼、黄庭坚、郑板桥、彭玉麟等等，还有不知多少书法家或非名家都在这里留下手迹。名人的题咏更是多得惊人：从南北朝至清代，名人咏石钟山之诗多达七百多首。从陶渊明、谢灵运起直至孟浩然、李白、钱起、白居易、王安石、苏轼、黄庭坚、文天祥、朱元璋、刘基、王守仁、王渔洋、袁子才、蒋士铨、彭玉麟等等都有题咏。到了此地，回忆起将近二千年来的文人学士，在此流连忘返，流风余韵，真想发思古之幽情。

此地据鄱阳湖与长江的汇流处，历代兵家必争之地，在中国历史上几次激烈鏖兵。一晃眼，仿佛就能看到舳舻蔽天，烟尘匝地的情景。然而如今战火久熄，只余下山色湖光辉耀祖国大地了。

我站在临水的绝壁上，下临不测，碧波茫茫。抬眼能够看到赣、皖、鄂三个省份，云山迷濛，一片锦绣山河。低头能够看到江湖汇流，扬子江之黄与鄱阳湖之绿，泾渭分明，界线清晰，并肩齐流，一泻无余，各自保持着自己的颜色，决不相混，长达数十里。“楚江万顷庭阶下，庐阜诸峰几席间”，难道不能算是宇宙奇迹？我于此时此地极目楚天，心旷神怡，仿佛能与天地共长久，与宇宙共呼吸。不由得心潮澎湃，浮想不已。我想到自己的祖国，想到自己的民族。我们的祖先在这里勤奋劳动，繁殖生息，如今创造了这样的锦绣山河万里。不管我们目前还有多少困难与问题，终究会一一解决，这一点我深信不疑。我真有点手舞足蹈，不知老之将至了。这一段经历我将永远记忆。

我游石钟山时，根本没想写什么东西。有东坡传流千古的名篇在，我是何人，敢在江边卖水、圣人门前卖字！但是在游览过程中，心情激动，不能自已，必欲一吐为快，就顺手写了这一篇东西。如果说还有什么遗憾的话，那就是我没有能在这里住上一夜，像苏东坡那样，在月明之际，亲乘一叶扁舟，到万丈绝壁下，亲眼看一看“如猛兽奇鬼，森然欲搏人”的大石，亲耳听一听“噌吰如钟鼓不绝”的声音。我就是抱着这种遗憾的心情，一步三回首，离开了石钟山。我嘴里低低地念着不知道是什么时候在我心中吟成的两句诗“待到耄耋日，再来拜名山”，我看到石钟山的影子渐小渐淡，终于隐没在江湖混茫的雾气中。

1986年8月6日七十五周岁生日，

写于庐山九奇峰下

登庐山

苍松翠柏，层层叠叠，从山麓向上猛奔，气势磅礴，压山欲倒，整个宇宙仿佛沉浸在一片浓绿之中。原来这就是庐山啊！

汽车沿着盘山公路，在万绿丛中盘旋而上。我一边仿佛为这神奇的绿色所制服，一边嘴里哼着苏东坡那一首脍炙人口的诗：

横看成岭侧成峰，

远近高低各不同。

不识庐山真面目，

只缘身在此山中。

我很后悔，在年轻读中小学的时候，学习马虎，对岭与峰的细微区别没有弄清楚。到了此时，悔之晚矣。无论横看，还是侧看，我都弄不明白苏东坡用意之所在。我只觉得，苏东坡没有搔着痒处，没有真正抓住庐山的神韵，没有抓住庐山的灵魂，空留下这一首传诵古今的名篇。

到了我们的住处以后，天色已经黄昏。窗外松涛澎湃，山风猎猎，鸟鸣在耳，蝉声响彻，九奇峰朦胧耸立，天上有一弯新月。我耳朵里听到的是松声，眼睛仿佛看到了绿色。我在庐山的第一夜，做了一个绿色的梦。

中国的名山胜境，我游得不多。五十年前，我在大学毕业后，改行当了高中的国文教员。虽然为人师表，却只有二十三岁。在学生眼中，我大概只能算是一个大孩子。有一个学生含笑对我说：“我比你还大五岁哩！老师！”这有什么办法呢？我当时童心未泯，颇好游玩。曾同几个同事登泰山，没费吹灰之力就登上了南天门。在一个鸡毛小店里住了一夜，第二天凌晨攀登玉皇顶，想看日出。适逢浮云蔽天，等看到太阳时，它已经升得老高了。我们从后山黑龙潭下山，一路饱览山色，颇有一点“一览众山小”的情趣。泰山给我留下了非常深刻的印象。从审美的角度上来评断，我想用两个字来概括泰山，这就是：雄伟。

六年以前，我游了黄山。从前山温泉向上攀，经过了许多名胜古迹，什么一线天、蓬莱三岛等，下午三时到了玉屏楼。回望天都峰鲫鱼背，如悬天半。在玉屏楼住了一夜，第二天再向北海前进。一路上又饱览了数不清的名胜古迹。在北海住了两夜，看到了著名的黄山云海和奇峰怪石。世之论者认为黄山以古松胜，以云海胜，以奇峰胜，以怪石胜。古人说：“五岳归来不看山，黄山归来不看岳。”这是非常有见地的话。从审美的角度来评断，我也想用两个字来概括黄山，这就是：诡奇。

那一次陪我游黄山的是小泓，我们祖孙二人始终走在一起。他很善于记黄山那一些稀奇古怪的名胜的名字，我则老朽昏庸，转眼就忘，时时需要他的提醒和纠正。当时日子过得似乎平平常常，并没有觉得有什么奇妙之处，有什么值得怀念之处。但是，前几年我到安徽合肥去开会，又有游黄山的机会，我原本想再去黄山的。可是，我忽然怀念起小泓来，他已在千山万水浩渺大洋之外了。我顿时觉得，那一次游黄山，日子过得不细致，有点马马虎虎，颇有一点身在福中不知福的味道。如今回忆起来，情景历历如在眼前。哪怕是极小的生活细节，也无一不温馨可爱，到了今天，宛如一梦，那些情景永远永远不会再回来了。我觉得，再游黄山，谁也代替不了小泓。经过了反复地考虑，我决意不再到黄山去了。

今天我来到了庐山，陪我来的是二泓。在离开北京的时候，我曾下定决心，在庐山，日子一定要仔仔细细地过，认真在意地过，把每一个细微末节，每一分钟，每一秒钟，都要仔细玩味，决不能马马虎虎，免得再像游黄山那样，日后追悔不及。我也确实这样做了。正像小泓一样，二泓也是跟我形影不离。几天以来，我们几乎游遍整个庐山。茂林修竹，大陵深涧，岩洞石穴，飞瀑名泉。他扶着我，有时候简直是扛着我，到处游观。我觉得，这一次确实是仔仔细细地过日子了，一点也没有敢疏忽大意。对一草一木，一山一石，变幻莫测的白云，流动不息的飞瀑，我都全心全意地把整个灵魂都放在上面。我只希望，到得庐山之游成为回忆时，我不再追悔。是否真正能做到这一步，我眼前还不敢夸下海口，只有等将来的事实来验证了。

庐山千姿百态，很难用一个字或几个字来概括。但是，总起来说，庐山给我的印象同泰山和黄山迥乎不同。在这里，不管是远山，还是近岭，无不长满了松柏。杉树更是特别郁郁葱葱，尖尖的树顶直刺云天。目光所到之处，总是绿，绿，绿，几乎看不到任何别的颜色，是一片浓绿的天地，一片浓绿的大洋。从审美的角度来看，我也想用两个字来概括庐山，这就是：秀润。

我觉得，绿是庐山的精神，绿是庐山的灵魂，没有绿就没有庐山。绿是有层次的。有时候蓦地白云从谷中升起，把苍松翠柏都笼罩起来，笼罩得迷濛一片，此时浓绿就转成了青色，更给人以秀润之感，可惜东坡翁当年没能抓住庐山这个特点，因而没有能认识庐山的真面目，成为千古憾事。我曾在含鄱口远眺时信口写一七绝：

近浓远淡绿重重，

峰横岭斜青濛濛。

识得庐山真面目，

只缘身在此山中。

我自谓抓住了庐山的精神，抓住了庐山的灵魂。庐山有灵，不知以为然否？

1986年8月6日于庐山

尼泊尔随笔

飞越珠穆朗玛峰

我们的专机从北京起飞，云天万里，浩浩茫茫，大约三个多小时以后，机上的服务人员说，下面是西藏的拉萨。我们赶快转向机窗，瞪大了眼睛向下看：雪峰林立，有如大海怒涛，在看上去是一个小山沟沟里，错错落落，有几处房舍，有名的布达拉宫，白白的一片，清清楚楚地映入我们的眼帘。

一转瞬间，下面的景象完全变了。雅鲁藏布江像一条深绿色的带子蜿蜒于万山丛中。中国古代谢朓的诗说：“澄江净如练。”我们现在看到的却不是一条白练，而是一条绿玉带。

又过了不久，机上的服务人员又告诉我们说，下面是珠穆朗玛峰。我们又赶快凭窗向下张望。但是万山耸立，个个都戴着一顶雪白的帽子，都是千古雪峰，太阳照在上面，发出刺眼的白光，真可以说是宇宙奇观。可是究竟哪一个是珠峰呢？机组人员中形成了两个“学派”：一个是机右说，一个是机左说。我们都是外行，听起来，公说公有理，婆说婆有理，也没有法子请出一个权威来加以评断。难道能请珠峰天女自己来向我们举手报告吗？

此时一秒值千金，我无暇来参加两个学派的研讨，我费上最大的力量，把眼睛瞪大到最大可能的限度，下望万峰千岭。有时候我觉得这一座山峰像是珠峰，但是一转瞬间，另一座雪峰突兀峥嵘，同我想象中的珠峰相似。我似乎看到了峰顶插着的五星红旗在迎风招展，给皑皑的白雪涂上了胭脂似的鲜红。我顾而乐之，陶醉在自己的想象中。

但是飞机只是不停地飞，下面的山峦也在不停地变幻，我脑海里的想法跟着不停地变化。说时迟，那时快，飞机已经飞越雪峰的海洋。我没有别的办法，只有这样来安慰自己：不管哪一座雪峰是珠峰，既然我望眼欲穿地看了那么多的山峰，其中必有一个是真正的珠峰，我总算看到这个大千奇迹世界最高峰了。我心里感到安慰，感到高兴。这种感觉一直陪伴我到了尼泊尔的首都加德满都。

1986年11月25日凌晨于加德满都苏尔提宾馆

加德满都的狗

我小时候住在农村里，终日与狗为伍，一点也没有感觉到狗这种东西有什么稀奇的地方。但是狗却给我留下了极其深刻的印象。我母亲逝世以后，故乡的家中已经空无一人。她养的一条狗——连它的颜色我现在都回忆不清楚了——却仍然日日夜夜卧在我们门口，守着不走。女主人已经离开人世，再没有人喂它了。它好像已经意识到这一点。但是它却坚决宁愿忍饥挨饿，也决不离开我们那破烂的家门口。黄昏时分，我形单影只从村内走回家来，屋子里摆着母亲的棺材，门口卧着这一只失去了主人的狗，泪眼汪汪地望着我这个失去了慈母的孩子，有气无力地摇摆着尾巴，嗅我的脚。茫茫宇宙，好像只剩下这只狗和我。此情此景，我连泪都流不出来了，我流的是血，而这血还是流向我自己的心中。我本来应该同这只狗相依为命，互相安慰。但是，我必须离开故乡，我又无法把它带走。离别时，我流着泪紧紧地搂住了它，我遗弃了它，真正受到良心的谴责。几十年来，我经常想到这一只狗，直到今天，我一想到它，还会不自主地流下眼泪。我相信，我离开家以后，它也决不会离开我们的门口。它的结局我简直不忍想下去了。母亲有灵，会从这一只狗身上得到我这个儿子无法给她的慰藉吧。

从此，我爱天下一切狗。

但是我迁居大城市以后，看到了狗渐渐少起来了。最近多少年以来，北京根本不许养狗，狗简直成了稀有动物，只有到动物园里才能欣赏了。

我万万没有想到，我到了加德满都以后，一下飞机，在机场受到热情友好的接待，汽车一驶离机场，驶入市内，在不算太宽敞的马路两旁就看到了大狗、小狗、黑狗、黄狗，在一群衣履比较随便的小孩子们中间，摇尾乞食，低头觅食。

这是一件小事，却使我喜出望外：久未晤面的亲爱的狗竟在万里之外的异域会面了。

狗们大概完全不理解我的心情，它们大概连辨别本国人和外国人的本领还没有学到。我这里一往情深，它们却漠然无动于衷，只是在那里摇尾低头，到处嗅着，想找到点什么东西吃吃。

晚上，我们从中国大使馆回旅馆的时候，天已经完全黑了。加德满都的大街上，电灯不算太多，霓虹灯的数目更少一些。我在阴影中又隐隐约约地看到了大狗、小狗、黑狗、黄狗，在那里到处嗅着。回到旅馆，在沐浴后上床的时候，从远处的黑暗中传来了阵阵的犬吠声。古人说，深夜犬吠若豹。我现在听到的不是吠声若豹，而是吠声若犬。这事当然并不稀奇。可这并不稀奇的若犬的犬吠声却给我带来了无尽的甜蜜的回忆。这甜蜜的犬吠声一直把我送入我在加德满都过的第一夜的梦中。

1986年11月25日凌晨于苏尔提宾馆

乌鸦和鸽子

傍晚，我们来到了清凉宫。正当我全神贯注地欣赏绿玉似的草地和珊瑚似的小红花的时候，忽然听到天空里一阵哇哇的叫声。啊！是乌鸦。一片黑影遮蔽了半个天空。想不到暮鸦归巢的情景竟在这里看到了。

这使我立即想起了三十多年以前我第一次缅甸之行。我首先到了仰光，那种堆绿叠翠的热带风光牢牢地吸引住了我。但是，更吸引住了我、使我感到无限惊异的是那里的乌鸦之多。我敢说，在世界的任何地方都不会有这么多的乌鸦。据说，缅甸人虔信佛教，佛教禁止杀生到了可笑的地步。乌鸦就乘此机会大大地繁殖起来，其势猛烈，大有将三千大千世界都化为乌鸦王国的劲头。

我曾在距离仰光不太远的伊洛瓦底江口看到我生平第一次见到的最大的乌鸦群，恐怕有几万只。停泊在江边的大小船上的桅杆上、船舱上、船边上，到处都落满了乌鸦，漆黑一大片。在空中盘旋飞翔的，数目还要超过几倍。简直成了乌鸦的世界，乌鸦的天堂，乌鸦的乐园，乌鸦的这个，乌鸦的那个，我理屈辞穷，我说不出究竟是乌鸦的什么了。

今天早晨，也就是到清凉宫去的第二天的早晨，我参观哈奴曼多卡古王宫时，我又第二次看到了我生平见到的最大的乌鸦群之一，大概有上千只吧。它们忽然一下子从王宫高塔的背面飞了出来，唿哨一声，其势惊天动地，在王宫天井上盘旋了一阵，又唿哨一声，飞到不知道什么地方去了。

乌鸦在中国古代不被认为是吉祥的动物，名声不佳。人们听到它们的鸣声，往往起厌恶之感。可是这些年以来，在北京，甚至在树木葱笼的燕园里面，除了麻雀以外，别的鸟很少见到了。连令人讨厌的乌鸦也逐渐变得不那么讨厌了。它们那种决不能算是美妙的叫声，现在听起来大有日趋美妙之势了。

我在加德满都不但见到了乌鸦，而且也见到了鸽子。

鸽子在北京现在还是能够见到的，都是人家养的，从来没有听说过野鸽子。记得我去年春天到印度新德里去参加《罗摩衍那》的作者蚁垤国际诗歌节，住在一所所谓五星旅馆的第十九层楼上。有一天，我出去开会，忘记了关窗子。回来一开门，听到鸽子咕噜咕噜的叫声。原来有两位长着翅膀的不速之客，乘我不在的时候，到我房间里来了。两只鸽子就躲在我的沙发下面亲热起来，谈情说爱，卿卿我我，正搞得火热。看到我进来，它俩坦然无动于衷，丝毫没有想逃避的意思，也看不出一点内疚之意。倒是我对于这种“突然袭击”感到有点局促不安了。原来印度人决不伤害任何动物。鸽子们大概从它们的鼻祖起就对人不怀戒心，它们习惯于同人们和平共处了。反观我们自己的国家，情况有很大的不同。专就北京来说，鸟类的数目越来越少。每当我在燕园内绿树成荫的地方，或者在清香四溢的荷花池边，看到年轻人手持猎枪、横眉竖目，在寻觅枝头小鸟的时候，我简直内疚于心，说不出话来。难道在这些地方我们不应该向印度等国家学习吗？

我不是哲学家，也不喜欢，更不擅长去哲学地思考。但是古今中外都有不少的哲人，主张人与大自然应该浑然一体，人与鸟兽（有害于人类的适当除外）应该和睦相处，相向无猜，谁也离不开谁，谁都在大自然中有生存的权利。我是衷心地赞成这些主张的。即使到了人类大同的地步，除了人与人之间的关系应该同过去完全不同之外，人与大自然的关系，其中也包括人与鸟兽的关系，也应该大大地改进。我不相信任何宗教，我也不是素食主义者。人类赖以为生的动植物，非吃不行的，当然还要吃。只是那些不必要的、损动物而不利己的杀害行为，应该断然制止。写到这里，我忽然想到一件不大不小的事：过去有一段时间，竟然把种草养花视为修正主义。我百思不得其解。有这种主张的人有何理由？是何居心？真使我惊诧不置。世界一切美好的东西，不管是人类，还是鸟兽虫鱼，花草树木，我们都应该会欣赏，有权利去欣赏。我认为，这是天经地义的真理。难道在僵化死板的气氛中生活下去才算得上唯一正确吗？

写到这里，正是黎明时分。窗外加德满都的大雾又升起来了。从弥漫天地的一片白色浓雾的深处传来了咕咕的鸽子声，我的心情立刻为之一振，心旷神怡，好像饮了尼泊尔和印度神话中的甘露。

1986年11月26日凌晨

雾

浓雾又升起来了。

近几天以来，我早晨起床后第一件事就是推开窗子，欣赏外面的大雾。

我从来没有喜欢过雾。为什么现在忽然喜欢起来了呢？这其中有一点因缘。前天在飞机上，当飞临西藏上空时，机组人员说，加德满都现在正弥漫着浓雾，能见度只有一百米，飞机降落怕有困难。加德满都方面让我们飞得慢一点。我当时一方面有点担心，害怕如果浓雾不消，我们将降落何方？另一方面，我还有点好奇：加德满都也会有浓雾吗？但是，浓雾还是消了，我们的飞机按时降落在尼泊尔首都机场，机场上阳光普照。

因此，我就对雾产生了好奇心和兴趣。

抵达加德满都的第二天凌晨，我一起床，推开窗子：外面是大雾弥天。昨天下午我们从加德满都的大街上看到城北面崇山峻岭，层峦叠嶂，个个都戴着一顶顶的白帽子，这些都是万古雪峰，在阳光下闪出了耀眼的银光。这是我生平第一次看到这种景象，我简直像小孩子一般地喜悦。现在大雾遮蔽了一切，连那些万古雪峰也隐没不见，一点影子也不给留下。旅馆后面的那几棵参天古树，在平常时候，高枝直刺入晴空，现在只留下淡淡的黑影，衬着白色的大雾，宛如一张中国古代的画。昨天抵达旅馆下车时，我看到一个尼泊尔妇女背着一筐红砖，倒在一大堆砖上。现在我看到一个男子，手里拿着一堆红红的东西。我以为他拿的也是红砖。但是当他走得近了一点时，我才发现那一堆红红的东西簌簌抖动，原来是一束束红色的鲜花。我不禁自己笑了起来。

正当我失神落魄地自己暗笑的时候，忽然听到不知从哪里传来了咕咕的叫声。浓雾虽然遮蔽了形象，但是却遮蔽不住声音。我知道，这是鸽子的声音。当我倾耳细听时，又不知从哪里传来了阵阵的犬吠声。这都是我意想不到的情景。我万万没有想到，我在加德满都学会了喜欢的两种动物：鸽子和狗，竟同时都在浓雾中出现了。难道浓雾竟成了我在这个美丽的山城里学会欣赏的第三件东西吗？

世界上，喜欢雾的人似乎是并不多的。英国伦敦的大雾是颇有一点名气的。有一些作家写散文、写小说来描绘伦敦的雾，我们读起来觉得韵味无穷。对于尼泊尔文学我所知甚少，我不知道，是否也有尼泊尔作家专门写加德满都的雾。但是，不管是在伦敦，还是在加德满都，明目张胆大声赞美浓雾的人，恐怕是不会多的，其中原因我不甚了了，我也没有那种闲情逸致去钻研探讨。我现在在这高山王国的首都来对浓雾大唱赞歌，也颇出自己的意料。过去我不但没有赞美过雾，而且也没有认真去观察过雾。我眼前是由赞美而达到观察，由观察而加深了赞美。雾能把一切东西：美的、丑的、可爱的、不可爱的，一塌括子都给罩上一层或厚或薄的轻纱，让清楚的东西模糊起来，从而带来了另外一种美，一种在光天化日之下看不到的美，一种朦胧的美，一种模糊的美。

一些时候以前，当我第一次听到模糊数学这个名词的时候，我曾说过几句怪话：数学比任何科学都更要求清晰，要求准确，怎么还能有什么模糊数学呢？后来我读了一些介绍文章，逐渐了解了模糊数学的内容。我一反从前的想法，觉得模糊数学真是一个了不起的发现。在人类社会中，在日常生活中，在社会科学和自然科学中，有着大量模糊的东西。无论如何也无法否认这些东西的模糊性。承认这个事实，对研究学术和制定政策等等都是有好处的。

在大自然中怎样呢？在大自然中模糊不清的东西更多。连审美观念也不例外。有很多东西，在很多时候，朦胧模糊的东西反而更显得美。月下观景，雾中看花，不是别有一番情趣在心头吗？在这里，观赏者有更多的自由，自己让自己的幻想插上翅膀，上天下地，纵横六合，神驰于无何有之乡，情注于自己制造的幻象之中；你想它是什么样子，它立刻就成了什么样子，比那些一清见底、纤毫不遗的东西要好得多，而且绝对一清见底、纤毫不遗的东西，在大自然中是根本不存在的。

我的幻想飞腾，忽然想到了这一切。我自诧是神来之笔，我简直陶醉在这些幻象中了。这时窗外的雾仍然稠密厚重，它似乎了解了我的心情，感激我对它的赞扬。它无法说话，只是呈现出更加美妙更加神秘的面貌，弥漫于天地之间。

1986年11月26日

神牛

我又和我的老朋友神牛在加德满都见面了。这是我意料中但又似乎有点出乎意料的事情。

过去，我曾在印度的加尔各答和新德里等大城市的街头见到过神牛。三十多年以前我第一次访问印度的时候，在加尔各答那些繁华的大街上第一次见到神牛。在全世界上似乎只有信印度教的国家才有这种神奇的富有浪漫色彩的动物。当时它们在加尔各答的闹市中，在车水马龙里面，在汽车喇叭和电车铃声的喧闹中，三五成群，有时候甚至结成几十头上百头的庞大牛群，昂首阔步，威仪俨然，真仿佛天上天下，唯我独尊。它们对人类社会的一切现象，对人类一切的新奇的发明创造，什么电车汽车，又是什么自行车摩托车，全不放在眼中。它们对人类的一切显贵，什么公子、王孙，什么体操名将、电影明星，什么学者、专家，全不放在眼中。它们对人类创造的一切法律、法规，全不放在眼中。它们是绝对自由的，愿意到什么地方去，就到什么地方去；愿意在什么地方卧倒，就在什么地方卧倒。加尔各答是印度最大的城市，大街上车辆之多，行人之多，令人目瞪口呆，从公元前就有的马车和牛车，直至最新式的流线型的汽车，再加上涂饰华美的三轮摩托车，有上下两层的电车，无不具备。车声、人声、马声、牛声，混搅成一团，喧声直抵印度神话中的三十三天。在这种情况下，几头神牛，有时候竟然兴致一来，卧在电车轨道上，“我困欲眠君且去”，闭上眼睛，睡起大觉来。于是汽车转弯，小车让路，电车脱离不了轨道，只好停驶。没有哪一个人敢去驱赶这些神牛。

对像我这样的外国人来说，这种情景实在是“匪夷所思”，实在是非常有趣。我很想研究一下神牛的心理。但是从它们那些善良温顺的大眼睛里我什么也看不出，猜不出。它们也许觉得，人类真是奇妙的玩意儿。他们竟然聚居在这样大的城市里，还搞出了这样多不用马拉牛拖就会自己跑的玩意儿。这些神牛们也许会想到，人这种动物反正都害怕我们，没有哪一个人敢动我们一根毫毛，我们索性就愿意怎样干就怎样干吧。

但是，据我的观察，它们的日子也并不怎么好过。虽然没有人穿它们的鼻子，用绳子牵着走，稍有违抗，则挨上一鞭；但是也没有人按时给它们喂食喂水。它们只好到处游荡，自己谋食。看它们那种瘦骨嶙峋的样子，大概营养也并不好。而且它们虽然被认为是神牛，并没有长生不老之道，它们的死亡率并不低。当我隔了二十年第二次访问加尔各答的时候，在同一条大街上，我已经看不到当年那种十几头上百头牛游行在一起的庞大的阵容了。只剩下零零落落的几头老牛徘徊在那里，寥若晨星，神牛的家族已经很不振了。看到这情景，我倒颇有一些寂寞苍凉之感。但是神牛们大概还不懂什么牛口学（对人口学而言），也不懂什么未来学，它们不会为21世纪的牛口问题而担忧，这也算是一种难得糊涂吧。

我似乎不曾想到，隔了又将近十年，我来到了尼泊尔，又在加德满都街头看到久违的神牛了。我在上面曾说到，这次重逢是在意料中的，因为尼泊尔同印度一样是信奉印度教的国家。我又说有点出乎意料，不曾想到，是因为尼泊尔毕竟不是印度。不管怎么样，我反正是在加德满都又同神牛会面了。

在这里，神牛的神气同印度几乎一模一样，虽然数目相差悬殊。在大马路上，我只见到了几头。其中有一头，同它的印度同事一样，走着走着，忽然卧倒，傲然地躺在马路中间，摇着尾巴，扑打飞来的苍蝇，对身旁驶过的车辆，连瞅都不瞅。不管是什么样的车辆，都只能绕它而行，决没有哪一个人敢去惊扰它。隔了几天，我又在加德满都郊区看见了几头，在青草地上悠然漫步。它是不是有“食草绿树下，悠然见雪山”的雅兴呢？我不敢说。可是看到它那种悠闲自在的神态，真正羡慕煞人，它真像是活神仙了。尼泊尔是半热带国家，终年青草不缺，这就为神牛的生活提供了保证。

神牛们有福了！

我祝愿神牛们能够这样悠哉游哉地活下去。我祝愿它们永远不会想到牛口问题。

神牛们有福了！

1986年11月27日凌晨

时窗外浓雾中咕咕的鸽声于耳

游巴德冈故宫和哈奴曼多卡宫

出加德满都，汽车行驶约三十公里，来到了巴德冈故宫广场。

当年尼泊尔河谷曾经分为三国，这里是一国的首都。我无论如何也难以理解，在这样一条窄狭的河谷里竟然能容下三个国家。他们之间鸡犬之声相闻，打起仗来，怎样能摆开阵势呢？想到中国的三国，相距千里，中阻长江大河，崇山峻岭，一旦交兵，或则舳舻蔽江，投鞭断流，或则火烧连营七百里，那是一种什么样的场面，又是一种多么大的气势呢？

这故宫广场不算太大，也不方方正正。这里有一所国家艺术画廊，是一所古老的建筑。外面墙上窗子上有非常精美的木雕。木雕是尼泊尔人民民间艺术的精华，颇能表现出尼泊尔民间艺人的艺术水平。木雕的内容大概不外是神话故事、佛像和印度教的神像，以及天然景物，树木花卉，鸟兽虫鱼之类，看上去姿态生动逼真，细致而又繁复。

在广场周围有许多尼泊尔著名的宫殿和庙宇，有金门，有五十五扇精雕细琢的窗子，还有尼亚塔波拉庙，即所谓五层塔，是名闻遐迩的古代建筑，也是尼泊尔的最高的寺庙建筑。另外还有一座独木庙，叫做被达塔特拉亚庙，据说是用一棵无比巨大的大树建成的，迄今已有五百年的历史了。

这些古代庙宇对我这个初来尼泊尔的人来说都是非常新奇的、可爱的；但是，说也奇怪，我最感兴趣的还是这里的人民。因为警卫森严，其他参观游览者都被阻在一条警卫线以外，那里万头攒动，伸长了脖子，看我们这一群“洋鬼子”。在那些人里面，我看到了几个碧眼黄发的真正的“洋鬼子”，高高耸立在尼泊尔人群之上，手执照相机，拼命在那里抢几个十分难得的镜头。

但是最让我感动的却是一个约摸只有五六岁的小男孩。尼泊尔的警察规定，住在街道两边的住户决不允许跨出门限。这个小男孩和他的母亲就站在门限以内，双手合十，装出十分严肃的样子，瞅着我们。我一转瞬瞥见了这个小男孩，觉得十分有趣，也连忙双手合十，对他说了一声Namas te（向你致敬！），小孩腼腆一笑，竟然也说了一声Namas te。这是一件只发生在几秒钟以内的小事，然而却将使我终身不忘。这个小男孩人小作用大，他对中国人民由衷的感情，真使我万分感动。

过了一天，我们又去参观哈奴曼多卡宫，这也是一座古老的王宫，正处在加德满都闹市中心，周围是最繁华的商业街道和巴扎尔。这一座王宫最早建于13世纪以前的李查维王朝。15世纪末马拉王朝分裂，这一座王宫就成了历代马拉国王的正式宫殿。后来，普里特维·纳拉扬攻陷加德满都，统一了尼泊尔，此宫又成为沙阿王朝的王宫，直至19世纪70年代王室迁出为止。

“哈奴曼多卡”的意思是“哈奴曼门”。哈奴曼是印度大史诗《罗摩衍那》中神猴的名字。今天，这个神猴的像还矗立在王宫门前，颈挂花环，口涂红水，座前香烟缭绕，看来仍然受到尼泊尔人民的膜拜。

宫内房屋极多，千门万户，宛如蜂房。我们走进去，好像进入了迷魂阵一样。历代国王的画像，还有他们的寝宫，一个接一个，令人目不暇接。但是我感到兴趣的却是一座极高大的似楼又似塔的建筑，檐边挂着红绸子，在风中飘动，同在我国西藏所见到的情景几乎完全一样，由此可见两国文化宗教关系之密切。事实上，两国过去有长期的文化交流的历史，尼泊尔工程师到中国来建筑宫殿，连我们日常吃的菠菜也是从尼泊尔移植过来的。一提到这些事情，尼泊尔朋友就发生极大的兴趣，两国人民的心好像更挨近了。

在这座寥落的故宫里，引起了我极大的兴趣的还有成群的鸽子。也不知道它们原来栖息在什么地方，忽然倾巢而出，在巍峨崇高楼台殿阁之间，盘旋飞翔，翅影弥天。因为今天这里戒严，参观群众都被阻在宫门以外，宽敞的庭院里，除了我们这一伙人外，空无一人，鸽子的叫声和翅影给这种寂静带来了生气，带来了诗意。我看了风中飘动的红绸，听了鸽子的叫声，身处寥落古王宫之中，仿佛进入了某一种幻境，飘飘然遗世而独立了。

仍然像在巴德冈故宫一样，一走出王宫的大门，群众被拦在警戒线以外，除了形形色色的尼泊尔老百姓以外，还有不少碧眼黄发的欧美人士，站在人群里，因为个子高，大有鹤立鸡群之势，个个手执照相机，高高地举了起来，想抢一个难得的镜头。大家都面含笑意，我们对着他们微笑，他们也以微笑相报。无法谈话，无从握手，但是感情仿佛能得到交流。连这一座古老的宫殿都仿佛变得年轻了，到处洋溢着勃勃的生气，友谊弥漫太空。

此情此景，我将毕生难忘。

1986年12月4日北京大学朗润园

世界佛教联谊会第十五届大会

赤、橙、黄、绿、青、蓝、紫……

是印度教的哪一位大神从大梵天的天宫里把这些颜色撒上人间大地？是佛教的哪一位菩萨从三十三天上把这些颜色撒上人们的衣服，撒上旗帜，撒上佛像？

我一走进大会的会场德什拉特体育场，简直吃惊得目瞪口呆，说不出话来。眼前的景象太不寻常了。体育场三面的看台上挤满了人，体育场中心也挤满了人，我们就座的主席台两旁也挤满了人，目光所至，无不是人，总是人，人，人，是人的大山，是人的海洋，是人的密林，是人的丛莽。加德满都只有四十五万人，而今天会场上的据估计有四万多，几乎占了全城人口的十分之一。真可以说是盛会空前了吧。

我眼前的形象过多，颜色过多，我的两只眼睛是无论如何也不够用的。我恨不能像神庙里供的千手千眼佛那样，长出一千只眼睛来。这样就勉强可以看到一切，巨细不遗。即使长出一千只眼睛，我相信，每一只眼睛也都能派上用场，决不会待业，决不会投闲置散，会场中千奇百怪的景象是无论如何也看不完的。

在主席台的下面，在跑道的对面，沿着跑道，陈列着十几尊佛像和神像，据说都是从尼泊尔全国各大寺庙里搬来的。有的佛像庄严肃穆，有的则是姿态怪异，呲牙咧嘴，属于牛鬼蛇神之列。但是都穿着五颜六色的盛装，脖子上挂着花环。大概佛们平常各自住在各自的庙中，享受香火，没有开碰头会的机会。今天在这里会面了，互相攀谈起来，说不尽的相思，道不尽的致敬，情绪异常热烈。我眼中的佛像，个个仿佛都活跃起来，可惜吾辈凡人，不懂佛语，只有双手合十了。

场子中间排列着许多方队。最引人注目的是小女孩形成的队伍，她们每个人手中拿着一面有五种颜色的小旗，不时举起来摇晃摇晃。今天所有到会的人每人一面这样的小旗。据说五色象征着东、西、南、北四个方向和天堂。那些小女孩们有时候坐下，有时候又站起来，片刻不停。从她们脸上的笑容来看，她们显然是非常高兴、非常激动的。这样的会她们或许还从来没有参加过。凝聚在她们周围的那种欢悦气氛，陪衬上她们鲜花似的面庞和身上穿的鲜艳的衣服，光彩焕发，辉耀全场，在身跟前形成了五彩缤纷的幻景。

大会开始以后，首先是绕场游行。几十个妙龄女郎，身上穿着棕黄色的——我不敢说是不是就是这种颜色——衣服，共同拉着一张非常巨大的红布，上面写着庆祝颂扬世界佛教联谊会开幕的吉祥词句，迈着轻盈的步伐，扭摆着杨柳枝一般的腰肢，走在最前面。后面跟着的是各国代表团。有的代表团人数很多，有的比较少，有的只有一个尼泊尔小姑娘双手举着国名牌，目不斜视地跟着大队走，身后却空无一人。中国台湾代表团就属于这一类。牌子上写着Taiwan，China，后面却是空空荡荡。据说，台湾确实派来了代表团，但是他们却像害怕泰山石敢当一样，害怕这个牌子，害怕牌子上这几个字。我听说，台湾的僧人对我们还是非常友好的。在一次会议上，台湾的一个小和尚亲切热情地搀扶我们青海的一个活佛。既然如此，为什么又不敢跟着这样一个牌子走呢？友好是他们的内心，不敢跟着走是表现出来的形式。内心与外在形式往往也会产生一点矛盾的。其中隐秘，明眼人一看便知，然而不足为外人道也。总之，中国台湾牌子后面跟着的是一团空气。在四五万人的热烈气氛中，显得十分不调和，引起人们的窃窃私议。

在西方国家的代表团中，比如西德、美国、加拿大、澳大利亚等等，确实有剃光了脑袋的和尚和尼姑。最引起我的注意的是美国代表团的一个尼姑，碧眼高鼻，端庄秀丽，上面却是光光的一个脑袋。我左看左不像右看右不像，我无论如何也抑制不住内心里觉得滑稽的想法。我大概是凡夫俗子，尘心太重，注定了是西方无分、涅槃绝缘了。

各个国家和地区的代表团的队伍过去了以后，跟着来的是尼泊尔僧俗的庞大的队伍。看样子尼泊尔全国各县都来了人。最前面以写着县名的红布标为前导。游行的人跟在后面，其中有的代表团竟全是妇女。她们手托银盘，盘中盛着大米一类的东西，随走随用手轻撒米粒，大概是想表示吉祥如意吧！妇女中有的白发盈头，年逾古稀，依然健步如飞，精神矍铄，难道真是佛祖在天有灵，冥冥中加以佑护吗？有的妇女怀抱婴儿，也昂首阔步，奋勇向前。婴儿毕竟是有分量的。这一位母亲有什么感觉，我们局外人实在无法臆猜了。

每一个县的代表团，服装的颜色和式样都不一样。其中有的人载歌载舞，有的人漫不经心，有的人漠然随着大队走。中间还有不少小孩子，光着小脚丫子，有穿鞋的鞋被挤踩掉了，也不敢或者也没有工夫把鞋提上，只好趔趔趄趄地一脚高一脚低地慌里慌张地跟着大人走上前去。在巨大的人流中，宛如一个节奏不和的小小的泡沫。

队伍中有不少西藏人，也许就是尼泊尔的藏族。他们的特点是，在每一个游行队伍中，走在最前面的是一个身强力壮的大汉，手托高高的竹竿，竹竿上拴着两个牦牛尾巴，有的两个全是黑的，有的全是白的，有的一黑一白，中间点缀上许多五颜六色的小旗子之类的东西。看来这一根竹竿是颇有一些分量的，有一两丈高，有碗口那样粗。可是这一位大汉必须迅速地不停地把这竹竿在手中转动，让竿上悬的牦牛尾巴在摆动中直立起来。大汉们有时候还想露上两手，把长竿转到身后，从一只手中传到另一只手中，而长竿的转动速度并未降低，以致那些黑白牦尾仍然能够直立起来。我生平第一次见到这种绝技，真可以说是大开眼界。表演这种绝技时，大汉们脸上都显露出洋洋自得的神气，难道说诞生于今天尼泊尔境内的佛祖颇为欣赏自己的老乡们这种勇敢行为而对他们降福赐祉吗？

绕场游行的尼泊尔各地区各民族的队伍，简直不知道有多少。我看到了场上的队伍已经绕场一周而且登上了对面的看台，我心里想：游行大概就这样结束了。然而不然。从对面看台下的一个门洞里忽然又涌出了彩旗，跟在后面的是海浪一般的人流。流呀，流呀！简直不知道要流到什么时候。我看不到门洞外面的情况，当然不知道究竟还有多少队伍在那里等候着流向会场。但是人流只是不断地从那一个小洞口往里涌。涌呀，涌呀！不知道要涌到什么时候。坐在我身后的一位女士用中国话说，“哎呀，不得了！简直没完没了啦！”事实上确实是没完没了。等到这一位女士第三遍说同样的话的时候，情况一点没有改变，她也只好住口不说。可是人流却依然是没完没了，好像尼泊尔全国一千二百万人口都从这个小小的洞口里流出来了，都从那一个神秘的洞口向外涌，涌向广场上人的大洋中，给这一片汪洋大海增添了不计其数的、五颜六色的、大小不同的、形状各异的浪花。这大海更显得汹涌澎湃，大有波浪滔天之势了。

赤、橙、黄、绿、青、蓝、紫……

七种颜色的波涛腾涌起来了。

天上怎样呢？天上飞来了直升飞机。飞机飞得很低，上面坐的人清晰可见。他正从飞机上向场上倾倒鲜花。一次没能倾倒完，飞机又飞回来一次，那个人仍然忙碌着向下倾倒鲜花。如此周而复始，结果是鲜花蔽空。我简直仿佛能够嗅到芬芳的香气，这香气弥漫六合，溢满三界。当年佛祖说法时，常常是天雨曼陀罗。这种情景必然是非常奇妙的。试想：碗口大的花朵从九天之上，飘飘摇摇，直堕大地，遮天盖地，芳香四溢。这是一种多么奇妙的情景呢？我闭上眼睛，似乎也能看到这样神奇不可思议的情景。然而睁着眼睛是什么也看不到的。万万没有想到，今天这种神奇的情景竟然明明白白地展现在我的眼前。我真仿佛亲临两千多年前佛祖亲自主持的灵山法会，亲眼看到天雨曼陀罗，看来自己即使不能成佛作祖，灵山毕竟有分了。

在眼前这一派歌吹沸天、人海腾涌、目迷五色、眼花缭乱的纷乱繁忙的情景中，我偶然一抬头，竟然在北方天际看到白雪皑皑的万古雪峰，高高地耸出云层之上。我原以为是白云，但立刻就意识到是雪山。这是我以前完全没有预料到的，我有点欢喜，又有点吃惊。又套用那两句陶诗：“拜佛广场内，悠然见雪山。”一转瞬间，我竟然有了陶渊明的心情，岂不大可异哉！又岂不大可喜哉！

我的眼前一闪，我仿佛看到雪山峰巅的群神，不管是印度教的众位大神，还是佛教的众位大菩萨，好像都从他们那些耸入云天的莲花座上站了起来，兴致勃勃地向下界凝望，向这广场凝望。他们看到自己的像就罗列在广场上，前面点着蜡烛，香烟缭绕。多么有趣呀！人这种动物是多么离奇呀！他们也许会顾而乐之吧。他们大概也许会想到，人这种动物天天忙吃忙穿，争名于朝，争利于市，居然还能忙里偷闲，居然还能有这种闲情逸致来搞这些花样，又吹又打，又跳又舞，手举彩旗，口宣佛号，多么可爱的动物呀！但是，我想，神仙们毕竟会高兴的。神仙决不会比凡人高明。有的凡人喜欢别人拍马屁，难道神仙们就不喜欢吹捧吗？我不相信，我决不相信。神仙们在高兴之余，说不定会大发慈悲，降厥福祉。行将见风调雨顺，天下太平了。阿弥陀佛！

我又一抬头，看到片片白云飘过雪山。我仿佛看到，神仙们个个自选一朵白云，坐了上去，让白云把他驮到大会会场上面。他们大概也想像刚才那一架直升飞机一样，学习当年的佛祖说法时的情景，天雨曼陀罗。也许是因为来得仓促，忘记了携带仙花。只好坐在白云上面，向下张望一番，又飞回雪山顶上阆苑仙宫里去了。

正当我神驰雪山想入非非的时候，我耳边厢忽然人声鼎沸。我收神定睛，仔细一瞧：全场乱起来了。五颜六色的人群从看台上向上涌，涌向主席台前，大概是想看一看台上的兖兖诸公，什么二王，什么部长，什么国外贵宾，什么国内显贵。场上原来整整齐齐的队伍不见了，赤、橙、黄、绿、青、蓝、紫，搅在一起了。大会就要收场了。我也连忙走下主席台，陷入人流之中。回望水晶般的雪峰正在夕阳斜照中闪出了清冷的白光。

1986年11月29日晚，从中国大使馆参加招待会归来，

写于苏尔提旅馆

游兽主（Paśupati）大庙

我们从尼泊尔皇家植物园返回加德满都城，路上绕道去看闻名南亚次大陆的印度教的圣地兽主大庙。

大庙所处的地方并不冲要；要走过几条狭窄又不十分干净的小巷子才能走到。尼泊尔的圣河，同印度圣河恒河并称的波特摩瓦底河，流过大庙前面。在这一条圣河的岸边上建筑了几个台子，据说是焚烧死人尸体的地方，焚烧剩下的灰就近倾入河中。这一条河同印度恒河一样，据说是通向天堂的。骨灰倾入河中，人就上升天堂了。

兽主是印度教三大主神之一，平常被称做湿婆的就是。湿婆的象征linga，是一个大石柱。这里既然是湿婆的庙，所以linga也被供在这里，就在庙门外河对岸的一座石头屋子里。据说，这里的妇女如果不生孩子，来到linga前面，烧香磕头，然后用手抚摩linga，回去就能怀孕生子。是不是真正这样灵验呢？就只有天知道或者湿婆大神知道了。

庙门口皇皇然立着一个大木牌，上面写着“非印度教徒严禁入内”。我们不是印度教徒，当然只能从外面向门内张望一番，然后望望然去之。庙内并不怎样干净，同小说中描绘的洞天福地迥乎不同。看上去好像也并没有什么神圣或神秘的地方。古人诗说：“凡所难求皆绝好。”既然无论如何也进不去，只好觉得庙内一切“皆绝好”了。

人们告诉我们，这座大庙在印度也广有名气。每年到了什么节日，信印度教的印度人不远千里，跋山涉水，到这里来朝拜大神。我们确实看到了几个苦行僧打扮的人，但不知是否就是从印度来的。不管怎样，此处是圣地无疑，否则拄竹杖梳辫子的圣人苦行者也不会到这里来流连盘桓了。

说老实话，我从来也没有信过任何神灵。我对什么神庙，什么兽主，什么linga，并不怎么感兴趣。引起我的兴趣的是另外一些东西。庙中高阁的顶上落满了鸽子。虽然已近黄昏，暮色从远处的雪山顶端慢慢下降，夕阳残照古庙颓垣，树梢上都抹上了一点金黄。是鸽子休息的时候了。但是它们好像还没有完全休息，从鸽群中不时发出了咕咕的叫声。比鸽子还更引起我的兴趣的是猴子。房顶上，院墙上，附近居民的屋子上，圣河小桥的栏杆上，到处都是猴，又跳又跃，又喊又叫。有的老猴子背上背着小猴子，或者怀里抱着小猴子，在屋顶与屋顶之间，来来往往，片刻不停。有的背上驮着一片夕阳，闪出耀眼的金光。当它们走上桥头的时候，我也正走到那里。我忽然心血来潮，伸手想摸一下一个小猴。没想到老猴子决不退避，而是呲牙咧嘴，抬起爪子，准备向我进攻。这种突然袭击，真正震慑住了我，我连忙退避三舍，躲到一旁去了。

我忽然灵机一动，想入非非。我上面已经说到，印度教的庙非印度教徒是严禁入内的。如果硬往里闯，其后果往往非常严酷。但这只是对人而言。对猴子则另当别论。人不能进，但是猴子能进。难道因为是畜类而格外受到优待吗？猴子们大概根本不关心人间的教派，人间的种姓、人间的阶级、人间的官吏，什么法律规章，什么达官显宦，它们统统不放在眼中，加以蔑视。从来也没有什么人把猴子同宗教信仰联系起来。猴子是这样，鸽子也是这样，在所有的国家统统是这样。猴子们和鸽子们大概认为，人间的这一些花样都是毫无意义的。它们独行独来，天马行空，海阔纵鱼跃，天空任鸟飞，它们比人类要自由得多。按照一些国家轮回转生的学说，猴子们和鸽子们大概未必真想转生为人吧！

我的幻想实在有点过了头，还是赶快收回来吧。在人间，在我眼前的兽主大庙门前，人们熙攘往来。有的衣着讲究，有的浑身褴褛。苦行者昂首阔步，满面圣气，手拄竹杖，头梳长发，走在人群之中，宛如鸡群之鹤。卖鲜花的小贩，安然盘腿坐在小铺子里，恭候主顾大驾光临。高鼻子蓝眼睛满头黄发的外国青年男女，背着书包，站在那里商量着什么。神牛们也夹在中间，慢慢前进。讨饭的瞎子和小孩子伸手向人要钱。小铺子里摆出的新鲜的白萝卜等菜蔬闪出了白色的光芒。在这些拥挤肮脏的小巷子里散发出一种不太让人愉快的气味，一团人间繁忙的气象。

我们也是凡夫俗子，从来没有想超凡入圣，或者转生成什么贵人，什么天神，什么菩萨等等，等等。对神庙也并不那么虔敬。可是尼泊尔人对我们这些“洋鬼子”还是非常友好，他们一不围观，二不嘲弄。小孩子见了我们，也都和蔼地一笑，然后腼腼腆腆地躲在母亲身后，露出两只大眼睛瞅着我们。我们觉得十分可爱，十分好玩。我们知道，我们是处在朋友们中间。兽主大庙的门没为我们敞开，这是千百年来的流风遗俗，我们丝毫也不介意。我们心情怡悦。当我们离开大庙时，听到圣河里潺潺的流水声，我们祝愿，尼泊尔朋友在活着的时候就能通过这条圣河，走向人间天堂。我们也祝愿，兽主大庙千奇百怪的神灵会加福给他们！

1986年11月30日离别尼泊尔前，于苏尔提旅馆

望雪山

——游图利凯尔

其实，在加德满都城内，到处都可以望到雪山。六天以前，我一走下飞机，就惊异于此地山岭之多，抬眼向四周一看，几乎都是高高低低起伏如波涛的山峦。在碧绿的群山背后，有几处雪峰，高悬天际，初看宛如片片白云。白雪皑皑的峰巅，夕阳照上去，闪出耀眼的银光。

前几天，在世界佛教联谊会的大会开幕仪式上，我坐在主席台上，台下万头攒动，蓦抬头，看到远处的万古雪峰横亘天际。唐人诗说：“林表明霁色，城中增暮寒。”我想改换一下：“天际明雪色，城中增暮寒。”约略能够表达出当时的情景。

又过了两天，代表团中有的同志建议，到离雪山更近一点的图利凯尔去看雪山，我欣然同意。我历来对雪山有好感，但是我看到的雪山并不多。只在新疆乌鲁木齐附近的天池看过两次，觉得非常新鲜。下面是炎热的天气，然而抬头向上一看，仿佛就在不远的地方却是险峰积雪，衬着蔚蓝的晴空，愈显得像冰心玉壶；又仿佛近在眼前，抬腿就可以走到，伸手就可以抓到一把雪。实际上，路是非常遥远的。从雪峰下来的采莲人手持雪莲，向游客兜售。淡黄色的雪莲仿佛带来了万古雪峰顶上的寒意，使我们身处酷夏，而心在广寒。此情此景，终生难忘。

现在，我来到了尼泊尔。这里雪峰之多，远非天池可比。仅仅从加德满都城里面就能够看到不少。在全世界上，也只有我国西藏和尼泊尔有这样多这样高的雪峰。我到这里来的时候，曾在飞机上看过雪山。那是从上面向下看。现在如果再从下面向上看一看的话，那该是多么有趣多么新鲜啊！怀着这样热切期待的心情，我们八个人立即驱车到了图利凯尔。

这个地方离雪峰近了一点，但是同加德满都比较起来也近不了多少。可是因为此地踞小峰之巅，前面非常开阔，好像是一个大山谷，烟树迷离，阡陌纵横。山谷对面，一片云雾上面就是连绵数千百里的奇峰峻岭。从这里看雪山，清晰异常。因此，多少年以来，此地就成了饱览雪山风光的胜地，外国旅游者没有不到这里来的。如果不到这里来，不管你在尼泊尔看到过多少地方，也算是有虚此行，离开之后，后悔莫及了。

今天，天公确实真是作美。早晨照例浓雾蔽天，八九点钟了，还没有消退的意思。尼泊尔朋友说，今天恐怕要全天阴天了，看雪山有点问题了。然而我们的汽车一驶出加德满都，慢慢地向上行驶的时候，天空里忽然烟消云散，一轮红日高悬中天。尼泊尔主人显然高兴起来，他们认为让中国客人看到雪山是自己的职责。我们也同样激动起来。我们不远万里而来，如果不能清晰地看一下雪山的真面目，能不终生感到遗憾吗？

在半山坡的绿草地上，早已有人铺上了白布，旁边的桌子上摆满了食品，几辆挂着国旗的小轿车停在附近，看样子是哪一个国家的大使馆的车子。大人、小孩、男男女女，在草地上溜达着，手里拿着望远镜，指指点点，大概是议论对面雪峰的名称。在我们眼前隔着那一条极为广阔的峡谷，对面群峰林立，从右到左，蜿蜒不知道有几百几千里，只见黑鸦鸦的一片崇山峻岭，灰色的云彩在上面飘动。简直分不清哪是云，哪是山。在这群山后面或者上面，是一座座白皑皑的万古雪峰，逶迤也不知道几百几千里，巍然耸立在那里。偶然一失神，这一座座的雪峰仿佛流动起来，像朵朵的白云飘动在灰蓝色的山峰上面。这些雪峰太高了，相距那么远，还要抬头去看。我还从来没有看到过这样多、这样高、这样白的雪峰。我知道这些雪峰下面蓝色的云团也并不是云彩，而是真正的山。仿佛比这蓝色云团再高的地方就不应该再有山峰了。可是那些飘浮在这些蓝色云团的白色的云彩，确确实实是真正的雪峰。这真可以算是宇宙奇景，别的地方看不到的了。

按照地图，从右到左，一共排列着十三座有名有姓的雪峰，在世界上都广有名声。其中有不少还从来没有被凡人征服过。上面什么样子，谁也说不清楚。人们可以幻想，大概只有神仙才能住在上面吧。过去的人确实这样幻想过。中国古代的昆仑山上不就住着神仙吗？印度古代的神话也说雪山顶上是神仙的世界。可是世界上哪里会有什么神仙呢？然而，如果说雪峰上面什么都没有，我的感情似乎又有点不甘心。那不太寂寞了吗？那样晶莹澄澈的广寒天宫只让白雪统治，不太有点煞风景了吗？我只好幻想，上面有琼楼玉宇、阆苑天宫，那里有仙人，有罗汉，有佛爷，有菩萨，有安拉，有大梵天，有上帝，有天老爷，不管哪一个教门的神灵们，统统都上去住吧。他们乘鸾驾凤，骑上猛狮、白象，遨游太虚吧。

别人看了雪山想些什么，我说不出。我自己却是浮想联翩，神驰六合。自己制造幻影，自己相信，而且乐在其中，我真有流连忘返之意了。当我们走上归途时，不管汽车走到什么地方，向右面的茫茫天际看去，总会看到亮晶晶的雪山群峰直插昊天。这白色的群峰好像是追着我们的车子直跑，一直把我们送进加德满都城。

1986年12月1日于北京大学朗润园

在特里普文大学

从北京出发前，我们代表团的秘书长许孔让同志让我准备一篇学术报告，在尼泊尔讲一讲。我当即答应了下来。但是心中却没有底：究竟是在什么地方讲呢？对什么人讲呢？这一切都不清楚。好在我拟的题目是：“中国的南亚研究——中国史籍中的尼泊尔史料”。这样一个题目在什么地方都是恰当的，都会受到欢迎的，我想。

到了尼泊尔以后才知道，是尼泊尔唯一的一所大学——特里普文大学准备请我讲的。几经磋商，终于把时间定了下来。尼泊尔的工作时间非常有趣：每天早晨十点上班，下午四点下班。实际上大约到了上午十一点才真正开始工作。尼泊尔朋友告诉我，本地人中流传着一种说法：世界上最惬意的事情是“拿美国工资，吃中国饭，做尼泊尔工作”。这种情况大概是由当地气候决定的，决不能说尼泊尔人民懒。我在尼泊尔皇家植物园看到背柴禾的妇女，给我留下了深刻的印象，尼泊尔人民是勤劳的人民。话说回来，我到大学做报告的时间确定为正午十一时半开始。若在中国，到了上午十一时半我几乎已经完成了我整天的工作量。但在尼泊尔，我的工作才开始，心里难免觉得有点不习惯。然而中国俗话说“入境随俗”，又说“客随主便”，我没有别的选择了。

在外国大学里做报告，我是颇有一点经验的。别的国家不说，只在印度一国，我就曾在三所大学里做过报告：一次在德里大学，一次在尼赫鲁大学，一次在海德拉巴邦的奥斯玛尼亚大学。这三次都有点“突然袭击”的味道，都是仓促上阵的。前两个大学的情景我曾在一篇文章中描绘过，这里不再重复了。在奥斯玛尼亚大学做报告，是由我们代表团团长临时指派的，我一点思想准备都没有，客中又没有图书资料，只有硬着头皮到大学去。到了以后，我大吃一惊，大学的副校长（在印度实际上就是校长）和几位教授都亲自出来招待我。他们把我让到大礼堂里去，里面黑鸦鸦地坐满了教授和学生。副校长致欢迎词，讲了一些客套话以后，口气一转，说是要请我讲一讲中国教育和劳动问题。直到此时，我才知道我做报告的题目。我第二次大吃一惊：我脑海里空空如也，这样大而重要的题目，张开嘴巴就讲，能会不出漏子吗？我在十分之一秒内连忙灵机一动，在讲完了照例的客套话以后，接着说道：“讲这样一个大题目我不是很恰当的人选。我是研究中印文化交流史的，我给大家讲一点中印文化关系吧！我相信大家会有兴趣的，因为大家最关心中印人民的友谊。”没想到这样几句话竟引起了全场热烈的掌声。我知道，我已经过了关，那一颗悬得老高的心一下子落了下来，我轻轻地舒了一口气，开口讲了起来。

现在来到了特里普文大学，题目是事前准备好的，所以心情坦然，不那么紧张。但是也有让我吃惊或者失望的地方。我原以为，在这里同在印度那几个大学里一样，全院动员，甚至全校动员，来听我的报告。可是在这里没有那样节日的气氛，只是在一间大屋子里挤坐着一二百人。在我灵魂深处，我确实觉得有点不满足。但是，既来之，则安之，只好听从主人的安排了。

在我的潜意识里有一点潜台词：尼泊尔学术水平不高。我前几年读过一本尼泊尔学者写的《尼泊尔史》，觉得水平很一般。于是我就以偏概全，留下了那么一个印象。我今天来到了尼泊尔的最高学府，眼前虽然坐满了学者、教授、博士等等，可是那个印象却始终萦绕在我的头脑中。这是否影响了我讲话的口气呢？我自己认为没有。但是，诚于中，形于外，也未必真正没有。我既然已经张开嘴巴讲了起来，也就顾不得那样多了。

可是，我讲了一个多小时以后，轮到大家提问题的时候，我却又真地吃了一惊。提问者显然对我的报告产生了极大的兴趣。他们几乎都强调，没有中国的史籍，研究尼泊尔史会感有很多困难。他们根据我的报告提了不少有关中尼历史关系的问题。可以看出来，他们确实是下过一番工夫的，他们是行家里手，决非不学无术之辈。我心里直打鼓，但同时又非常高兴。讨论进行得认真而又活泼。我们相互承诺，以后要加强联系。两国大学之间的交往算是开始了。我们应当交换学者，交换图书资料。我看到，尼泊尔朋友脸上个个都有笑容。第二天一大早，特里普文大学的历史系主任威迪耶（Vaidya）教授和特里拉特那（Triratna）教授到宾馆来看我，带给我他们自己的著作。我随便翻看了一下，觉得这些都是认真严肃的著作，心里油然起敬慕之感。我们又重申加强联系，然后分手告别。我目送两位尼泊尔教授下楼的身影，感到自己同尼泊尔学者之间的隔膜一扫而光，我们的感情接近起来了。

中国有一句俗话：“万事开头难。”现在我们总算是开了个头，以后就不难了。古时候从中国到尼泊尔来要经历千山万水。现在从北京飞到加德满都，只需要四个小时。地球大大地变小了。我们两国学者来往实在非常方便。珠穆朗玛峰横亘两国之间，再也不是交通的拦路虎，而是两国永恒友谊的象征。我瞻望前途，不禁手舞足蹈了。

1986年12月20日于燕园

别加德满都

古时候，佛教禁止和尚在一棵树下连住上三宿，怕他对这一棵树产生了眷恋之心。佛教的立法者们的做法是煞费苦心而又正确的。

说老实话，我初到加德满都的时候，看到这地方街道比较狭窄，人们的衣着也不太整洁，尘土比较多，房屋也低暗，我刚刚从日本回来，不由自主地就要对比两个国家，我立刻萌发了一个念头：赶快离开这里回国吧！

但是，过了不到半天，我的想法就来了一个一百八十度的大转弯。我乘着车子走过了许多条大大小小宽宽窄窄的街道，街道确实不能说是十分干净的，人们的面貌也确实不像日本那样同我们简直是一模一样，望上去让人没有陌生之感。可是我忽然发现，这里同我的祖国有很多相似的地方。特别是同我幼年住过的山东乡村、60年代初期“四清”时呆过的京郊农村，更是非常相似。在那里，到处都有我最喜爱的狗，猪也成群结队地在街道上哼着叫着，到垃圾堆里去寻找食物，鸭子和鸡也叫着、跳着，杂在猪狗之间。小孩子同小狗、小猪一起玩耍，活蹦乱跳。偶尔还有炊烟从低矮黑暗的屋子里飘了出来，气味并不好闻，但却亲切、朴素，真正是乡村的气息。加德满都是一个大城市，同乡村不能完全一样；但是乡村的气息还是多少有一点的。这使我想到家乡，愉快之感在内心里跃动。

晚上走过这里的大街，电灯多半不十分耀眼明亮。霓虹灯不能说是没有，但比较少，也不十分光辉夺目。有的地方甚至灯光暗淡，人影迷离。同日本东京的银座之夜比较起来，天地悬殊。在那里，光明晃耀，灯光烛天，好像是从东海龙王那里取来了夜光宝珠，又从佛教兜率天取来了水晶琉璃，修筑了黄金宝阶、白银栏杆、千层宝塔、万间精舍，只见宇宙一片通明，直上灵霄宝殿，遍照三千大千世界。美则美矣，可我觉得与自己无关。我在惊奇中颇有冷漠之感。

在这里，在加德满都，没有那样光明，没有那样多彩，没有那样让人吃惊，没有那样引人入胜；可我从内心深处觉得亲切、淳朴、可爱、有趣，仿佛更接近自己的心灵。街旁的神龛里供着一些神像，但是没像在印度那样上面洒满了象征鲜血的红水。参天大树挺立在那里，告诉我们这个城市的古老。间或也能看到四时不谢的鲜花，红的、黄的都有，从矮矮的围墙后面探出头来，告诉我们，此时在我国虽然已是冬天，此地却仍然是春意盎然，这是一座四时皆春的春城。

除了上面这一些表面上能看到的东西以外，在我们心里还蕴涵着一种感情，是在任何别的地方都难以产生的。在尼泊尔流传着一个神话传说，说加德满都峡谷原来是大水弥漫，只有鱼虾，没有人类。文殊菩萨手挥巨剑，把一座小山劈成两半，中间留了一个口子，大水从此地流出，于是出现了陆地，出现了居民，出现了加德满都城，尼泊尔从此繁衍滋生，成为现在这个样子。而文殊菩萨的故乡则是在中国的五台山，至今他还住在那里。尼泊尔人视此山为圣地。

这当然只是一个神话。但是神话也是有背景的。为什么尼泊尔人民不把文殊菩萨的故乡说成是在别的国家，而偏偏说成是在中国呢？对中尼两国人民来说，这是一个多有意义的神话啊！尼泊尔人本来就是一个温顺和平的民族，再加上这样一个神话，所以他们每一个人都对中国怀有纯真深厚的感情。现在我们所到之处都能体会到这样一种感情，都能看到微笑的面孔，我们都陶醉在尼泊尔人民的友谊中了。

我们总共在加德满都只呆了六天。可是这六天已经是佛祖允许和尚在一棵树下住宿时间的两倍。我们的所见所闻是很有局限的。可是，经过了我上面说过的思想感情一百八十度的大转变之后，我对于这一座不能算是太大的城市的感情与日俱增，与时俱增。临别的那一天的早晨，我很早就起来了。我打开窗子，面对着外面每天早晨都必然腾起的浓雾，浓雾把眼前的一切东西都转变成了淡淡的影子。我又听到从浓雾中的某一个地方传来了犬吠声和不知从哪一家屋顶上传来了鸽子咕咕的叫声。我此时确实看不到我最喜欢看的雪山——它完全被浓雾遮蔽住了。但是，我的眼睛似乎有了佛教所谓的天眼通的神力，我能看到每一座雪峰，我的心飞到了这些雪峰的顶上，任意驰骋。连象征中尼友好的世界第一高峰珠穆朗玛峰，我似乎都看到了。我的心情又是激动，又是眷恋，又感到温暖，又觉得冷森，一时之间，我简直有点不知所措了。

别了，加德满都！

我相信，有朝一日，我还会回来的。

1986年12月2日下午于北京大学朗润园

1987年元旦试笔

从孩提到青年，年年盼望着过年。中年以后，年年害怕过年。而今已进入老境，既不盼望，也不害怕，觉得过年也平淡得很，我的心情也平淡得如古井寂波。

但是，夜半枕上，听到外面什么地方的爆竹声，我心里不禁一震：又过年了。仿佛在古井中投下了一块小石头。今天早晨起来，心中顿有年意，我要提笔写元旦试笔了。

时间本来是无始无终的，又没有任何痕迹。人类偏偏把三百六十多天定为一年，硬在时间上刻上痕记。这在天文学上不能说没有根据，对人类生活分上个春夏秋冬，也不无意义。你可切莫小看这个痕记，它实际上支配着我们的生命。人的一生要计算个年龄。皇帝老子要定个年号。和尚有僧腊，今天有工龄、教龄和党龄。工龄碰巧多上几天，工资就能向上调一级。什么地方你也逃不掉这一个人为的痕迹。

我也并没有处心积虑来逃掉。我只觉得，这有点自找麻烦。如果像原始人那样浑浑噩噩，不识不知，大概可以免掉不少麻烦：至少不会像后代文明人那样伤春悲秋，自伤老大。一切顺乎自然，心情要平静得多了。

我现在心情也平静得很，是在激烈活动后的平静。当人们意识到自己老大时，大概有两种反应：一是自伤自悲，一是认为这是自然规律，而处之泰然。我属于后者。去年一年，有几位算是老师一辈的学者离开人间，对我的心情不能说没有影响，我非常悲伤。但是，在内心深处，我认为这是自然规律，是极其平常的事情，短暂悲伤之后，立即恢复了平静，仍然兴致勃勃地活了下来。

活下来，就有希望。我希望在新的一年内，天下太平，人民康乐，我那些老师一辈的人不再匆匆离开人间，我自己也健康愉快，多做点对人民有益的工作。

1987年元旦之晨

遥远的怀念

华东师范大学出版社编辑部出了这样一个绝妙的题目，实在是先得我心。我十分愉快地接受了写这篇文章的任务。

唐代的韩愈说：“古之学者必有师。师者，所以传道、受业、解惑也。”今之学者亦然。各行各业都必须有老师。“师父领进门，修行在个人。”虽然修行要靠自己，没有领进门的师父，也是不行的。

我这一生，在过去的六十多年中，曾有过很多领我进门的师父。现在虽已年逾古稀，自己也早已成为“人之患”（“人之患，在患为人师”），但是我却越来越多地回忆起过去的老师来。感激之情，在内心深处油然而生。我今天的这一点点知识，有哪一样不归功于我的老师呢？从我上小学起，经过了初中、高中、大学一直到出国留学，我那些老师的面影依次浮现到我眼前来，我仿佛又受了一次他们的教诲。

关于国内的一些老师，我曾断断续续地写过一些怀念的文章。我现在想选一位外国老师，这就是德国的瓦尔德施密特教授。

我于1934年从清华大学西洋文学系毕业，在故乡济南省立高中当了一年国文教员。1935年深秋，我到了德国，在哥廷根大学学习。从1936年春天起，我从瓦尔德施密特教授学习梵文和巴利文。我在清华大学读书时曾旁听过陈寅恪先生的“佛经翻译文学”。我当时就对梵文发生了兴趣。但那时在国内没有人开梵文课，只好画饼充饥，徒唤奈何。到了哥廷根以后，终于有了学习的机会，我简直是如鱼得水，乐不可支。教授也似乎非常高兴。他当时年纪还很轻，看上去比他的实际年龄更年轻，他刚在哥廷根大学得到一个正教授的讲座。他是研究印度佛教史的专家，专门研究新疆出土的梵文贝叶经残卷。除了梵文和巴利文外，还懂汉文和藏文，对他的研究工作来说，这都是不可缺少的。我一个中国人为什么学习梵文和巴利文，他完全理解。因此，他从来也没有问过我学习的动机和理由。第一学期上梵文课时，班上只有三个学生：一个乡村牧师，一个历史系的学生，第三个就是我。梵文在德国也是冷门，三人成众，有三个学生，教授就似乎很满意了。

教授的教学方法是典型的德国式的。关于德国教外语的方法我曾在几篇文章里都谈到过，我口头对人“宣传”的次数就更多。我为什么对它如此地偏爱呢？理由很简单：它行之有效。我先讲一讲具体的情况。同其他外语课一样，第一年梵文（正式名称是：为初学者开设的梵文）每周两次，每次两小时。德国大学假期特长特多。每学期上课时间大约只有二十周，梵文上课时间共约八十小时，应该说是很少的。但是，我们第一学期就学完了全部梵文语法，还念了几百句练习。在世界上已知的语言中，梵文恐怕是语法变化最复杂、最烦琐，词汇量最大的语言。语法规律之细致、之别扭，哪一种语言也比不上。能在短短的八十个小时内学完全部语法，是很难想象的。这同德国的外语教学法是分不开的。

第一次上课时，教授领我们念了念字母。我顺便说一句，梵文字母也是非常啰唆的，绝对不像英文字母这样简明。无论如何，第一堂我觉得颇为舒服，没感到有多大压力。我心里满以为就会这样舒服下去的。第二次上课就给了我当头一棒。教授对梵文非常复杂的连声规律根本不加讲解。教科书上的阳性名词变化规律他也不讲。一下子就读起书后面附上的练习来。这些练习都是一句句的话，是从印度梵文典籍中选出来的。梵文基本上是一种死文字。不像学习现代语言那样一开始先学习一些同生活有关的简单的句子：什么“我吃饭”，“我睡觉”等等。梵文练习题里面的句子多少都脱离现代实际，理解起来颇不容易。教授要我读练习句子，字母有些还面生可疑，语法概念更是一点也没有。读得结结巴巴，译得莫名其妙，急得头上冒汗，心中发火。下了课以后，就拼命预习。一句只有五六个字的练习，要查连声，查语法，往往要做一两个小时。准备两小时的课，往往要用上一两天的时间。我自己觉得，个人的主观能动性真正是充分调动起来了。过了一段时间，自己也逐渐适应了这种学习方法。头上的汗越出越少了，心里的火越发越小了。我尝到了甜头。

除了梵文和巴利文以外，我在德国还开始学习了几种别的外语。教学方法都是这个样子。相传19世纪德国一位语言学家说过这样的话：“拿学游泳来打个比方，我教外语就是把学生带到游泳池旁，一下子把他们推下水去。如果他们淹不死，游泳就学会了。”这只是一个比方，但是也可以看出其中的道理。虽然有点夸大，但道理不能说是没有的。在“文化大革命”中，我自己跳出来，成了某一派“革命”群众的眼中钉、肉中刺，被“打翻在地，踏上了一千只脚”，批判得淋漓尽致。我宣传过德国的外语教学法，成为大罪状之首，说是宣传德国法西斯思想。当时一些“革命小将”的批判发言，百分之九十九点九是胡说八道，他们根本不知道，这种教学法兴起时，连希特勒的爸爸都还没有出世哩！我是“死不改悔”的顽固分子，今天我仍然觉得这种教学法能充分调动学生的积极性，尽早独立自主地“亲口尝一尝梨子”，是行之有效的。

这就是瓦尔德施密特教授留给我的第一个也是最深的一个印象。从那以后，一直到1939年第二次世界大战爆发，他被征从军为止，我每一学期都必选教授的课。我在课堂上（高年级的课叫做习弥那尔[2]）读过印度古代的史诗、剧本，读过巴利文，解读过中国新疆出土的梵文贝叶经残卷。他要求学生极为严格，梵文语法中那些古里古怪的规律都必须认真掌握，决不允许有半点马虎和粗心大意，连一个字母他也决不放过。学习近代语言，语法没有那样繁复，有时候用不着死记，只要多读一些书，慢慢地也就学通了。但是梵文却绝对不行。梵文语法规律有时候近似数学，必须细心地认真对付。教授在这一方面是十分认真的。后来我自己教学生了。我完全以教授为榜样，对学生要求严格。等到我的学生当了老师的时候，他们也都没有丢掉这一套谨严细致的教学方法。教授的教泽真可谓无远弗届，流到中国来，还流了几代。我也总算对得起我的老师了。

瓦尔德施密特教授的专门研究范围是新疆出土的梵文贝叶经。在这一方面，他是蜚声世界的权威。他的老师是德国的梵文大家吕德斯教授，也是以学风谨严著称的。教授的博士论文以及取得在大学授课资格的论文，都是关于新疆贝叶经的。这两本厚厚的大书，里面的材料异常丰富，处理材料的方式极端细致谨严。一张张的图表，一行行的统计数字，看上去令人眼花缭乱，令人头脑昏眩。我一向虽然不能算是一个马大哈，但是也从没有想到写科学研究论文竟然必须这样琐细。两部大书好几百页，竟然没有一个错字，连标点符号，还有那些希奇古怪的特写字母或符号，也都是个个确实无误，这实在不能不令人感到吃惊。德国人一向以彻底性自诩。我的教授忠诚地保留了德国的优良传统。留给我的印象让我终生难忘，终生受用不尽。

但是给我教育最大的还是我写博士论文的过程。按德国规定，一个想获得博士学位的学生必须念三个系：一个主系和两个副系。我的主系是梵文和巴利文，两个副系是斯拉夫语文系和英国语文系。指导博士论文的教授，德国学生戏称之为“博士父亲”。怎样才能找到博士父亲呢？这要由教授和学生两个方面来决定。学生往往经过在几个大学中获得的实践经验，最后决定留在某一个大学跟某一个教授做博士论文。德国教授在大学里至高无上，他说了算，往往有很大的架子，不大肯收博士生，害怕学生将来出息不大，辱没了自己的名声。越是名教授，收徒弟的条件越高。往往经过几个学期的习弥那尔，教授真正觉得孺子可教，他才点头收徒，并给他博士论文题目。

对我来讲，我好像是没有经过那样漫长而复杂的过程。第四学期念完，教授就主动问我要不要一个论文题目。我听了当然是受宠若惊，立刻表示愿意。他说，他早就有一个题目《〈大事〉伽陀中限定动词的变化》，问我接受不接受。我那时候对梵文所知极少，根本没有选择题目的能力，便满口答应。题目就这样定了下来。佛典《大事》是用所谓“混合梵文”写成的，既非梵文，也非巴利文，更非一般的俗语，是一种乱七八糟杂凑起来的语言。这种语言对研究印度佛教史、印度语言发展史等都是很重要的。我一生对这种语言感兴趣，其基础就是当时打下的。

题目定下来以后，我一方面继续参加教授的习弥那尔，听英文系和斯拉夫语文系的课，另一方面就开始读法国学者塞那校订的《大事》，一共厚厚的三大本，我真是争分夺秒，“开电灯以继晷，恒兀兀以穷年”。我把每一个动词形式都做成卡片，还要查看大量的图书杂志，忙得不可开交。此时国际环境和生活环境越来越恶劣。吃的东西越来越少，不但黄油和肉几乎绝迹，面包和土豆也仅够每天需要量的三分之一至四分之一。黄油和面包都搀了假，吃下肚去，咕咕直叫。德国人是非常讲究礼貌的。但在当时，在电影院里，屁声相应，习以为常。天上还有英美的飞机，天天飞越哥廷根上空。谁也不知道，什么时候会有炸弹落下，心里终日危惧不安。在自己的祖国，日本军国主义者奸淫掳掠，杀人如麻。“烽火连三年，家书抵亿金。”我是根本收不到家书的。家里的妻子老小，生死不知。我在这种内外交迫下，天天晚上失眠。偶尔睡上一点，也是恶梦迷离。有时候梦到在祖国吃花生米。可见我当时对吃的要求已经低到什么程度。几粒花生米，连龙肝凤髓也无法比得上了。

我的论文就是在这种情况下慢慢地写下去的。我想，应当在分析限定动词变化之前写上一篇有分量的长的绪论，说明“混合梵语”的来龙去脉以及《大事》的一些情况。我觉得，只有这样，论文才显得有气派。我翻看了大量用各种语言写成的论文，做笔记，写提纲。这个工作同做卡片同时并举，经过了大约一年多的时间，终于写成了一篇绪论，相当长。自己确实是费了一番心血的。“文章是自己的好”，我自我感觉良好，觉得文章分析源流，标列条目，洋洋洒洒，颇有神来之笔，值得满意的。我相信，这一举一定会给教授留下深刻印象，说不定还要把自己夸上一番。当时欧战方殷，教授从军回来短期休假。我就怀着这样的美梦，把绪论送给了他。美梦照旧做了下去。隔了大约一个星期，教授在研究所内把文章退还给我，脸上含有笑意，最初并没有说话。我心里咯噔一下，直觉感到情势有点不妙了。我打开稿子一看，没有任何改动。只是在第一行第一个字前面划上了一个前括号，在最后一行最后一个字后面划上了一个后括号。整篇文章就让一个括号括了起来，意思就是说，全不存在了。这真是“坚决、彻底、干净、全部”消灭掉了。我仿佛当头挨了一棒，茫然、懵然，不知所措。这时候教授才慢慢地开了口：“你的文章费劲很大，引书不少。但是都是别人的意见，根本没有你自己的创见。看上去面面俱到，实际上毫无价值。你重复别人的话，又不完整准确。如果有人对你的文章进行挑剔，从任何地方都能对你加以抨击，而且我相信你根本无力还手。因此，我建议，把绪论统统删掉。在对限定动词进行分析以前，只写上几句说明就行了。”一席话说得我哑口无言，我无法反驳。这引起了我的激烈的思想斗争，心潮滚滚，冲得我头晕眼花。过了好一阵子，我的脑筋才清醒过来，仿佛做了黄粱一梦。我由衷地承认，教授的话是完全合情合理的。我由此体会到：写论文就应该是这个样子。

这是我一生第一次写规模比较大的学术论文，也是我第一次受到剧烈的打击。然而我感激这一次打击，它使我终生头脑能够比较清醒。没有创见，不要写文章，否则就是浪费纸张。有了创见写论文，也不要下笔千言，离题万里。空洞的废话少说不说为宜。我现在也早就有了学生了。我也把我从瓦尔德施密特教授那里接来的衣钵传给了他们。

我的回忆就写到这里为止。这样一个好题目，我本来希望能写出一篇像样的东西。但是却是事与愿违，文章不怎么样。差幸我没有虚构，全是大实话，这对青年们也许还不无意义吧。

1987年3月18日晨

怀念西府海棠

暮春三月，风和日丽。我偶尔走过办公楼前面。在盘龙石阶的两旁，一边站着一棵翠柏，浑身碧绿，扑人眉宇，仿佛是从地心深处涌出来的两股青色的力量，喷薄腾越，顶端直刺蔚蓝色的晴空，其气势虽然比不上杜甫当年在孔明祠堂前看到的那一些古柏：“苍皮溜雨四十围，黛色参天二千尺”，然而看到它，自己也似乎受到了感染，内心里溢满了力量。我顾而乐之，流连不忍离去。

然而，我的眼前蓦地一闪，就在这两棵翠柏站立的地方出现了两棵西府海棠，正开着满树繁花，已经绽开的花朵呈粉红色，没有绽开的骨朵呈鲜红色，粉红与鲜红，纷纭交错，宛如天半的粉红色彩云。成群的蜜蜂飞舞在花朵丛中，嗡嗡的叫声有如春天的催眠曲。我立刻被这色彩和声音吸引住，沉醉于其中了。眼前再一闪，翠柏与海棠同时站立在同一个地方，两者的影子重叠起来，翠绿与鲜红纷纭交错起来了。

这是怎么一回事呢？

我一时有点茫然、懵然；然而不需要半秒钟，我立刻就意识到，眼前的翠柏与海棠都是现实，翠柏是眼前的现实，海棠则是过去的现实，它确曾在这个地方站立过，而今这两个现实又重叠起来，可是过去的现实早已化为灰烬，随风飘零了。

事情就发生在“十年浩劫”期间。一时忽然传说：养花是修正主义，最低的罪名也是玩物丧志。于是“四人帮”一伙就在海内名园燕园大肆“斗私、批修”，先批人，后批花木，几十年上百年的老丁香花树砍伐殆尽，屡见于清代笔记中的几架古藤萝也被斩草除根，几座楼房外面墙上爬满了的“爬山虎”统统拔掉，办公楼前的两棵枝干繁茂绿叶葳蕤的西府海棠也在劫难逃。总之，一切美好的花木，也像某一些人一样，被打翻在地，身上踏上了一千只脚，永世不得翻身了。

这两棵西府海棠在老北京是颇有一点名气的。据说某一个文人的笔记中还专门讲到过它。熟悉北京掌故的人，比如邓拓同志等，生前每到春天都要来园中探望一番。我自己不敢说对北京掌故多么熟悉，但是，每当西府海棠开花时，也常常自命风雅，到树下流连徘徊，欣赏花色之美，听一听蜜蜂的鸣声，顿时觉得人间毕竟是非常可爱的，生活毕竟是非常美好的，胸中的干劲陡然腾涌起来，我的身体好像成了一个蓄电瓶，看到了西府海棠，便仿佛蓄满了电，能够在自己所从事的工作中精神抖擞地驰骋一气了。

中国古代的诗人中，喜爱海棠者颇不乏人。大家欣赏海棠之美，但颇以海棠无香为憾。在古代文人的笔记和诗话中，有很多地方谈到这个问题，可见文人墨客对海棠的关心。宋代著名的爱国大诗人陆游有几首《花时遍游诸家园》的诗，其中之一是讲海棠的：

为爱名花抵死狂，

只愁风日损红芳。

绿章夜奏通明殿，

乞借春阴护海棠。

陆游喜爱海棠达到了何等疯狂的地步啊！稍有理智的人都应当知道，海棠与人无争，与世无忤，决不会伤害任何人的；它只能给人间增添美丽，给人们带来喜悦，能让人们热爱自然，热爱祖国。然而，就连这样天真无邪的海棠也难逃“四人帮”的毒手。燕园内的两棵西府海棠现在已经不知道消逝到什么地方去了，这也算是一种“含冤逝世”吧。代替它站在这里的是两棵翠柏。翠柏也是我所喜爱的，它也能给人们带来美感享受，我毫无贬低翠柏的意思。但是以燕园之大，竟不能给海棠留一点立足之地，一定要铲除海棠，栽上翠柏，一定要争这方尺之地，翠柏而有知，自己挤占了海棠的地方，也会感到对不起海棠吧！

“四人帮”要篡党夺权，有一些事情容易理解；但是砍伐花木，铲除海棠，仿佛这些花木真能抓住他们那罪恶的黑手，令人百思不得其解。宋代苏洵在《辨奸论》中说：“凡事之不近人情者，鲜不为大奸慝。”砍伐西府海棠之不近人情，一望而知。爱好美好的东西是人类的天性，任何人都有权利爱好美好的东西，花木当然也包括在里面。然而“四人帮”却偏要违反人性，必欲把一切美好的东西铲除净尽而后快。他们这一伙人是大奸慝，已经丝毫无可怀疑了。

事情已经过去了将近二十年，为什么西府海棠的影子今天又忽然展现在我的眼前呢？难道说是名花有灵，今天向我“显圣”来了么？难道说它是向我告状来了么？可惜我一非包文正，二非海青天，更没有如来佛起死回生的神通，我所有的能耐至多也只能一洒同情之泪，我还有什么话可说呢？

我从来不相信什么神话。但是现在我真想相信起来，我真希望有一个天国。可是我知道，须弥山已经为印度人所独占，他们把自己的天国乐园安放在那里。昆仑山又为中国人所垄断，王母娘娘就被安顿在那里。我现在只能希望在辽阔无垠的宇宙中间还能有那么一块干净的地方，能容得下一个阆苑乐土。那里有四时不谢之花、八节长春之草，大地上一切花草的魂魄都永恒地住在那里，随时、随地都是花团锦簇，五彩缤纷。我们燕园中被无端砍伐了的西府海棠的魂灵也遨游其间。我相信，它决不会忘记了自己呆了多年的美丽的燕园，每当三春繁花盛开之际，它一定会来到人间，驾临燕园，风前月下，凭吊一番。“环珮空归月下魂”，明妃之魂归来，还有环珮之声。西府海棠之魂归来时，能有什么迹象呢？我说不出，我只能时时来到办公楼前，在翠柏影中，等候倩魂。我是多么想为海棠招魂啊！结果恐怕只能是“上穷碧落下黄泉，两地茫茫皆不见”了。奈何，奈何！

在这风和日丽的三月，我站在这里，浮想联翩，怅望晴空，眼睛里流满了泪水。

1987年4月26日写于上海华东师范大学专家招待所。行装甫卸，倦意犹存。在京构思多日的这篇短文，忽然躁动于心中，于是悚然而起，援笔立就，如有天助，心中甚喜。

怀念衍梁

在将近六十年前，我同衍梁是济南高中同学。我们俩同年生，我却比他高一级或者两级。既然不是同班，为什么又成了要好的朋友呢？这要从我们的共同爱好谈起。

日本侵略者短期占领济南于1929年撤兵之后，停顿了一年的山东省会的教育又开始复苏。当时山东全省唯一的一所高中：山东省立济南高中正式建立。在中等教育层次中，这是山东的最高学府，全省青年人才荟萃之地。当时的当政者颇为重视。专就延聘教员方面来说，请到了许多学有专长的教员，可谓极一时之选。国文教员有胡也频、董秋芳、夏莱蒂、董每戡等，都是在全国颇有名气的作家。我们的第一位国文教员是胡也频先生。他当时年少气盛，而且具有青年革命家一往无前的精神，现在看起来虽然略有点沉着不够，深思熟虑不够，但是他们视反动派如粪土，如木雕泥塑，先声夺人。在精神方面他们是胜利者。胡先生在课堂上坦诚直率地宣传革命，宣传革命文艺。每次上课几乎都在黑板上大书：“什么是现代文艺？现代文艺的使命是什么？”所谓现代文艺，当时也称之为普罗文学，也就是无产阶级文学。它的使命就是革命，就是推翻以蒋介石为首的国民党反动派的统治。他讲起来口若悬河泻水，滔滔不绝。我们当时都才十七八岁，很容易受到感染，也跟着大谈现代文艺和现代文艺的使命。丁玲同志曾以探亲名义，在高中呆过一阵，我们学生都怀着好奇而又尊敬的心情瞻仰了她的丰采。她的一些革命作品，如《在黑暗中》等，当然受到我们的欢迎。

在青年学生中最积极的积极分子之一就是许衍梁。

我们当时都是山东话所说的“愣头青”，就是什么顾虑也没有，什么东西也不怕。我们虽然都不懂什么叫革命，却对革命充满了热情。胡也频先生号召组织现代文艺研究会，我们就在宿舍旁边的过道上摆上桌子，坦然怡然地登记愿意参加的会员。我们还准备出版刊物，我给刊物写过一篇文章，题目是《现代文艺的使命》。当时看了一些从日文转译过来的俄国人写的马克思文艺理论。译文极其别扭，读起来像天书一般，我也生吞活剥地写入我的“文章”，其幼稚可想而知。但是自己却颇有一点自命不凡的神气。记得衍梁也写了文章，题目忘记了，其幼稚程度同我恐怕也在伯仲之间。

这些举动当然会惹起国民党反动派的注意。我们学校就设有什么训导主任，专门宣传国民党党义和监视学生的活动。他们散布流言，说济南高中成了“土匪训练班”。衍梁当仁不让地是“土匪”之一。对他们眼中的“土匪”们，国民党一向是残酷消灭，手下决不留情的。不久，就传出了“消息”，说是他们要逮捕人。胡也频先生立即逃离济南，到了上海。过了没有多久，国民党反动派终于下了毒手，他就在龙华壮烈牺牲了。

我们这些小“土匪”们失去了支柱，只好变得安分守己起来。一转眼到了1930年夏天，我毕业离校，到北平考上国立清华大学，同衍梁就失去了联系。一直到1946年，我从欧洲回国，1947年回到济南，才再次同他见面。当时正处在解放战争高潮中，济南实际上成了一座孤城，国民党反动派眼看就要崩溃。记得我们也没有能见多少次面，我就又离开济南回北平来了。

又是一段相当长的别离。好像是到了“四人帮”垮台以后，我才又去济南见了衍梁。他当了官，对老友仍然像从前那样热情。七年前我回到济南开会，一中的老同学集会了一次。五六十年没有见面的中学老同学又见了面，实在是空前盛会，大家都兴奋异常。我想大家都会想到杜甫的诗“人生不相见，动如参与商。今夕复何夕？共此灯烛光”，而感慨万端。我见到了余修、黄离等等，衍梁当然也在里面，而且是最活跃的一个。此时他已经不戴乌纱帽，而搞山东科协。看来他的精神很好，身体很健康。谁也没料到，不久余修谢世，去年衍梁也病逝北京，这一次盛会不但空前，竟也绝后了。

我久已年逾古稀。但是一直到最近，我才逐渐承认自己是老人了。中国古代文人常用一个词儿，叫做“后死者”，我觉得这个词儿实在非常有意思。同许多老朋友比起来，我自己竟也成了一个“后死者”。当一个“后死者”是幸运的——谁不愿意长寿呢？但任务也是艰巨的。许多已死的老朋友的面影闪动在自己的脑海中，迷离历乱，不成章法，但又历历在目，栩栩如生。据说老年人都爱回忆过去。根据我自己的经验，这并不是老年人独有的爱好，而是在沉重的回忆的压力下不得不尔。

我常拿晚秋的树叶来比老年人。在木叶凋零的时刻，树上残留的叶片日益减少。秋风一吹，落下几片。秋风又一吹，又落下几片。树本身也许还能做梦，梦到冬去春来，树叶又可以繁茂起来。老年人是没有这种幸福的。他们只能眼睁睁地看着叶片日益稀少。淡淡的或浓浓的悲哀压在心头。屠格涅夫的一首散文诗，鲁迅的散文诗《过客》都讲到：眼前最终是一个坟墓，“人生至此，天道宁论”，古人已经叹息过了。我自认为是唯物主义者，知道这是自然规律，不可抗御，无所用其悲哀。但话虽这样说，如果说对生死绝不介意，恐怕是很难做到的。

现在我中小学的同伴生存的已经绝无仅有了，衍梁的面影，也夹在许多老朋友的面影中活跃在我的脑海里，等到我自己的面影也活跃在比我更后死的朋友的脑海中时，恐怕再没有谁还会记得起衍梁了。我现在乘着他的面影还在闪动时，写下这一篇短文，希望把他的面影保留得尽可能长一些。我现在能做的也就只这些了，呜呼，真叫做没有法子。

1987年7月23日

法门寺

法门寺，多么熟悉的名字啊！京剧有一出戏，就叫做“法门寺”。其中有两个角色，让人永远忘记不了：一个是太监刘瑾，一个是他的随从贾桂。刘瑾气焰万丈，炙手可热。他那种小人得志的情态，在戏剧中表现得维妙维肖，淋漓尽致，是京剧中最著名的人物之一。贾桂则是奴颜婢膝，一副小人阿谀奉承的奴才相。他的“知名度”甚至高过刘瑾，几乎是妇孺皆知。“贾桂思想”这个词儿至今流传。

我曾多次看《法门寺》这一出戏，我非常欣赏演员们的表演艺术。但是，我从来也没想研究究竟有没有法门寺这样一个地方？它坐落在何州何县？这样的问题好像跟我风马牛不相及，根本不存在似的。

然而，我何曾料到，自己今天竟然来到了法门寺，而且还同一件极其重要的考古发现联系在一起了。

这一座寺院距离陕西扶风县有八九里路，处在一个比较偏僻的农村中。我们来的时候，正落着濛濛细雨，据说这雨已经下了几天。快要收割的麦子湿漉漉的，流露出一种垂头丧气的神情。但是在中国比较稀见的大棵大朵的月季花却开得五颜六色，绚丽多姿，告诉我们春天还没有完全过去，夏天刚刚来临。寺院还在修葺，大殿已经修好，彩绘一新，鲜艳夺目。但是整个寺院却还是一片断壁残垣，显得破破烂烂。地上全是泥泞，根本没法走路。工人们搬来了宝塔倒掉留下来的巨大的砖头，硬是在泥水中垫出一条路来。我们这一群从北京来的秀才们小心翼翼，战战兢兢地踏着砖头，左歪右斜地走到了一个原来有一座十三层的宝塔而今完全倒掉的地方。

这样一个地方有什么可看的呢？千里迢迢从北京赶来这里难道就是为了看这一座破庙吗？事情当然不会这样简单。这一座法门寺在唐代真是大大地有名，它是皇家烧香礼佛的地方。这一座宝塔建自唐代，中间屡经修葺。但是在一千多年的漫长的时间内，年深日久，自然的破坏力是无法抗御的，终于在前几年倒塌了。我们现在看到的就是倒塌后的样子。

倒塌本身按理说也用不着大惊小怪。但是，倒塌以后，下面就露出了地宫。打开地宫，一方面似乎是出人意料，另一方面又似乎是在意料之内，在这里发现了大量异常珍贵的古代遗物。遗物真可以说是丰富多彩，琳琅满目，其中有金银器皿、玻璃器皿、茶碾子、丝织品。据说，地宫初启时，一千多年以前的金器，金光闪闪，光辉夺目，参加发掘的人为之吃惊，为之振奋。最引人瞩目的是秘色瓷，实物还从来没有看到过。另外根据刻在石碑上的账簿，丝织品中有中国历史上唯一的一位女皇武则天的裙子。因为丝织品都粘在一起，还没有能打开看一看，这一条简直是充满了神话色彩的裙子究竟是什么样子。

但是，真正引起轰动的还是如来佛释迦牟尼的真身舍利。世界上已经发现的舍利为数极多，我国也有不少。但是，那些舍利都是如来佛遗体焚化后留下来的。这一个如来佛指骨舍利却出自他的肉身，在世界上从来没有过。我不是佛教信徒，不想去探索考证。但是，这个指骨舍利在十三层宝塔下面已经埋藏了一千多年，只是它这一把子年纪不就能让我们肃然起敬吗？何况它还同中国历史上和文学史上的一段公案紧密地联系在一起呢！唐朝大文学家韩愈有一篇著名的文章：《论佛骨表》。千百年来，读过这篇文章的人恐怕有千百万。我自己年幼时也曾读过，至今尚能背诵。但是，我从来也没有想到，唐宪宗“令群僧迎佛骨于凤翔”的佛骨竟然还存在于宇宙间，而且现在就在我们眼前，我原以为是神话的东西就保存在我们现在来看的地宫里，虚无缥缈的神话一下子变为现实。它将在全世界引起多么大的轰动，目前还无法逆料。这一阵“佛骨旋风”会以雷霆万钧之力扫过佛教世界，这一点是肯定无疑的了。

我曾多次来过西安，我也曾多次感觉到过，而且说出来过：西安是一块宝地。在这里，中国古代文化仿佛阳光空气一般，弥漫城中。唐代著名诗人的那些名篇名句，很多都与西安有牵连。谁看到灞桥、渭水等等的名字不会立即神往盛唐呢？谁走过丈八沟、乐游原这样的地方不会立即想到杜甫、李商隐的名篇呢？这里到处是诗，美妙的诗；这里到处是梦，神奇的梦；这里是一个诗和梦的世界。如今又出现了如来真身舍利。它将给这个诗和梦的世界涂上一层神光，使它同西天净土，三千大千世界联系在一起，生为西安人，生为陕西人，生为中国人有福了。

从神话回到现实。我们这一群北京秀才们是应邀来鉴定新出土的奇宝的。对我们这些凡夫俗子来说，如来真身舍利渺矣茫矣。对每一个中国人来说，古代灿烂的文化遗物却是活生生的现实。即使对于神话不感兴趣的普通老百姓，对现实却是感兴趣的。现在法门寺已经严密封锁，一般人不容易进来。但是，老百姓却有自己的想法，有自己的价值观。我曾在大街上和飞机场上碰到过一些好奇的老百姓。在大街上，两位中年人满面堆笑，走了过来：

“你是从北京来的吗？”

“是的。”

“你是来鉴定如来佛的舍利吗？”

“是的。”

“听说你们挖出了一地窖金子？！”

对这样的“热心人”，我能回答些什么呢？

在飞机场五六个年轻人一下子涌了上来：

“你们不是从北京来的吗？”

“是的。”

“听说，你们看到的那几段佛骨，价钱可以顶得上三个香港？！”

多么奇妙的联想，又是多么天真的想法。让我关在屋子里想一辈子也想不出来。无论如何，这表示，西安的老百姓已经普遍地注意到如来真身舍利的出现这一件事，街头巷尾，高谈阔论，沸沸扬扬，满城都说佛舍利了。

外国朋友怎样呢？他们的好奇心，他们的轰动，决不亚于中国的老百姓。在新闻发布会上，一位日本什么报的记者抢过扩音器，发出了连珠炮似的问题：“这个指骨舍利是如来佛哪一只手上的呢？是左手，还是右手？是哪一个指头上的呢？是拇指，还是小指？”我们这一些“答辩者”，谁也回答不出来。其他外国记者都争着想提问，但是这一位日本朋友却抓紧了扩音器，死不放手。我决不敢认为，他的问题提得幼稚，可笑。对一个信仰佛教又是记者的人来说，他提问题是非常认真严肃的，又是十分虔诚的。据我了解到的，现在世界上许多国家，特别是日本、印度，以及南亚和东南亚佛教国家，都纷纷议论西安的真身舍利。这个消息像燎原的大火一样，已经熊熊燃烧起来了，行将见“西安热”又将热遍全球了。

就这样，我在细雨霏霏中，一边参观法门寺，一边心潮起伏，浮想联翩。多年来没有背诵的《论佛骨表》硬是从遗忘中挤了出来，我不由地一字一句暗暗背诵。同时我还背诵着：

一封朝奏九重天，

夕贬潮州路八千。

欲为圣明除弊事，

肯将衰朽惜残年？

云横秦岭家何在，

雪拥蓝关马不前。

知汝远来应有意，

好收吾骨瘴江边。

韩愈因谏迎佛骨，遭到贬逐，他的侄孙韩湘来看他，他写了这一首诗。我没有到过秦岭，更没有见过蓝关，我却仿佛看到了一个孤苦伶仃的老人，忠君遭贬，我不禁感到一阵凄凉。此时月季花在雨中别具风韵，法门寺的红墙另有异彩。我幻想，再过三五年，等到法门寺修复完毕，十三级宝塔重新矗立之时，此时冷落僻远的法门寺前，将是车水马龙，摩肩接踵，与秦俑馆媲美了。

1987年8月26日

悼念曹老

几个月以前，北京大学召开了庆祝曹老（靖华）九十华诞座谈会。我参加了，发了言，我说，曹老的道德文章，可以为人师表。《关东文学》编辑部的同志要我写一篇祝贺文章，我答应了，立即动笔。但是，只写了一半，便有西安、香港之行，没有来得及写完。回京以后，听到曹老病情转恶。但我立刻又有北戴河之行，没能到医院去看望他。不意他竟尔仙逝。老辈学人中又弱一个，给我连年来对师友的悼念又增添一份沉重的力量，让我把祝贺文章腰斩，来写悼念文字，不禁悲从中来了。

记得在大约四年以前，我还在学校工作，曹老的家属从医院打电话给学校领导，说曹老病危，让学校派人去见“最后一面”。我奉派前往，看到他的病并不“危”，谈笑风生。我当时心情十分矛盾，我把眼泪硬压在内心里，陪他谈笑。他不久就出了院，而且还参加了一个在京西宾馆召开的会。我们见面，彼此兴奋。我一想到“最后一面”，心里就觉得非常有趣。他则怡然坦然，坐在台阶上，同我谈话。以后，听说他又进了医院，出出进进，记不清有多少次了。时光流逝，一晃就是几年，他终于度过了自己的九十周岁诞辰。我原以为他还能奇迹般地出出进进几次，而终无危险，向着百岁迈进，可他终于一病不起了。

同很多人一样，我认识曹老有一个曲折的过程。我是先读他的书，然后闻知他的英勇事迹，最后才见面认识。我在大学读书期间，曾读过曹老的一些翻译作品。1946年夏天，我在离开祖国十一年之后，终于经历了千辛万苦，回到了祖国的怀抱里。我当时心情十分矛盾，一个年轻的游子又回到母亲跟前，心里感到特别温暖。但是在所谓胜利之后，国民党的“劫收”大员，像一群蝗虫，无法无天，乱抢乱夺。我又不禁忧从中来。我在上海停留期间，夜里睡在克家的榻榻米上，觉得其乐无穷。有一天，忽然听到传闻，国民党警察在南京下关车站蛮横地毒打了进京请愿的进步人士，其中就有曹老。从此曹靖华（我记得当时是曹联亚）这个名字就深深地印在我的记忆中。

一直到解放以后，我才在北京大学见到曹老。他在俄语系工作，我在东语系。由于行当不同，接触并不多。但是，他留给我的印象是非常好的。他长我十四岁，论资排辈，他应该算是我的老师。他为人淳朴无华，待人接物，诚挚有加，彬彬有礼，给人以忠厚长者的印象。他不愧是中国旧文化精华的一个代表人物，同他交往，使人如坐春风化雨中。

但是，这只是他性格的一个方面。在另一方面，他却如金刚怒目，对待反动派决不妥协。他通过翻译苏联的革命文学，哺育了一代代的革命新人。他的功绩将永远为中国人民所记忆。而他自己也以身作则。早年他冒风险同鲁迅先生交往，支持人民的正义斗争，坚贞不屈，数十年如一日，终于经历了严霜烈日，走过了不知多少独木小桥，迎来了次第春风。他真正做到了“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛”。

在以后长达几十年的交往中，我对他的敬意与日俱增。有很长的一段时间，他是《世界文学》的主编，我是编委之一。每隔几个月，总要召开一次编委会，大家放言高论，其乐融融。解放以后，我参加的会议真可谓多矣。我决不是一个“开会迷”，有一些会让我苦不堪言。但是，对《世界文学》的会，我却真有一点“迷”了。同老友见面，同曹老见面，成为我的一大乐事。

我曾在悼念朱光潜先生的文章中提到，我最不喜欢拜访人。即使是我最尊敬的老师和老友，我也难得一访。我自己知道，这是一种怪癖，想改之者久矣。但是山难改，性难移，至今没有什么改进。对待曹老，我也是如此。尽管我对他有深厚的敬意和感情，但是曹老的家我却一次也没有去过。平常在校园中见了面，总要问寒问暖，说上一阵子话，看来彼此都是兴奋而又欣慰。在外面开会时碰到，更要促膝长谈。我往往暗自庆幸：北大是一个出百岁老人的地方。我们的老校长马寅初先生，活到一百多岁。我的美国老师温德教授也庆祝过自己的一百周岁。曹老为什么不能活到一百岁呢？

然而曹老毕竟没有活到一百岁。这对中国文学艺术界来说是一大损失，对他的学生和朋友来说是一件无法弥补的憾事。有生必有死，这是自然规律，我辈凡人谁也无法抗御。我们只能用这个来安慰自己。同时，我又想到，年过九十，也算是寿登耄耋，在世界上，自古以来，就是十分罕见的。曹老可以安息了。

北大以老教授多闻名全国。我自己虽然久已年逾古稀，但是抬眼向前看，比我年纪大的还有一大排，我只能算是小弟弟，不敢言老，心中更无老意，常常感到，在燕园中，自己是幸福的人。然而近二三年以来，老成颇多凋谢，蓦抬头：我眼前的队伍逐渐缩短了，宛如深秋古木，在不知不觉中，叶片一片片地飘然落下。我虽然自谓能用唯物的态度对待生死问题，然而内心深处也难免引起一阵阵的颤抖了。

嗟乎，死者已矣。我们生者的责任更大起来了。我感到自己肩头沉重了起来。

1987年9月13日

我记忆中的老舍先生

老舍先生含冤逝世已经二十多年了。在这一段相当长的时间内，我经常想到他，想到的次数远远超过我认识他以后直至他逝世的三十多年。每次想到他，我都悲从中来。我悲的是中国失去一个热爱祖国、热爱人民的正直的大作家，我自己失去一位从年龄上来看算是师辈的和蔼可亲的老友。目前，我自己已经到了晚年，我的内心再也承受不住这一份悲痛，我也不愿意把它带着离开人间。我知道，原始人是颇为相信文字的神秘力量的，我从来没有这样相信过。但是，我现在宁愿做一个原始人，把我的悲痛和怀念转变成文字，也许这悲痛就能突然消逝掉，还我心灵的宁静，岂不是天大的好事吗？

我从高中时代起，就读老舍先生的著作，什么《老张的哲学》、《赵子曰》、《二马》，我都读过。到了大学以后，以及离开大学以后，只要他有新作出版，我一定先睹为快，什么《离婚》、《驼骆祥子》等等，我都认真读过。最初，由于水平的限制，他的著作我不敢说全都理解。可是我总觉得，他同别的作家不一样。他的语言生动幽默，是地道的北京话，间或也夹上一点山东俗语。他没有许多作家那种忸怩作态让人读了感到浑身难受的非常别扭的文体，一种新鲜活泼的力量跳动在字里行间。他的幽默也同林语堂之流的那种着意为之的幽默不同。总之，老舍先生成了我毕生最喜爱的作家之一，我对他怀有崇高的敬意。

但是，我认识老舍先生却完全出于一个偶然的机会。30年代初，我离开了高中，到清华大学来念书。当时老舍先生正在济南齐鲁大学教书。济南是我的老家，每年暑假我都回去。李长之是济南人，他是我的唯一的一个小学、中学、大学“三连贯”的同学。有一年暑假，他告诉我，他要在家里请老舍先生吃饭，要我作陪。在旧社会，大学教授架子一般都非常大，他们与大学生之间宛然是两个阶级。要我陪大学教授吃饭，我真有点受宠若惊。及至见到老舍先生，他却全然不是我心目中的那种大学教授。他谈吐自然，蔼然可亲，一点架子也没有，特别是他那一口地道的京腔，铿锵有致，听他说话，简直就像是听音乐，是一种享受。从那以后，我们就算是认识了。

以后是激烈动荡的几十年。我在大学毕业以后，在济南高中教了一年国文，就到欧洲去了，一住就是十一年。中国胜利了，我才回来，在南京住了一个暑假。夜里睡在国立编译馆长之的办公桌上；白天没有地方呆，就到处云游，什么台城、玄武湖、莫愁湖等等，我游了一个遍。老舍先生好像同国立编译馆有什么联系。我常从长之口中听到他的名字，但是没有见过面。到了秋天，我也就离开了南京，乘海船绕道秦皇岛，来到北平。

以后又是更为激烈震荡的三年。用美式装备武装到牙齿的国民党反动军队，被彻底消灭。蒋介石一小撮逃到台湾去了。中国人民苦斗了一百多年，终于迎来了解放的春天。我们这一群知识分子都亲身感受到，我们确实已经站起来了。就在这样的情况下，我在当时所谓故都又会见了老舍先生，上距第一次见面已经有二十多年了。

我现在已经记不清楚我们重逢时的情景，但是我却清晰地记得起50年代初期召开的一次汉语规范化会议时的情景。当时语言学界的知名人士，以及曲艺界的名人，都被邀请参加，其中有侯宝林、马增芬姊妹等等。老舍先生、叶圣陶先生、罗常培先生、吕叔湘先生、黎锦熙先生等等都参加了。这是解放后语言学界的第一次盛会。当时还没有达到会议成灾的程度，因此大家的兴致都很高，会上的气氛也十分亲切融洽。

有一天中午，老舍先生忽然建议，要请大家吃一顿地道的北京饭。大家都知道，老舍先生是地道的北京人，他讲的地道的北京饭一定会是非常地道的，都欣然答应。老舍先生对北京人民生活之熟悉，是众所周知的。有人戏称他为“北京土地爷”。他结交的朋友，三教九流都有。他能一个人坐在大酒缸旁，同洋车夫、旧警察等旧社会的“下等人”，开怀畅饮，亲密无间，宛如亲朋旧友，谁也感觉不到他是大作家、名教授、留洋的学士。能做到这一步的，并世作家中没有第二人。这样一位老北京想请大家吃北京饭，大家的兴致哪能不高涨起来呢？商议的结果是到西四砂锅居去吃白煮肉，当然是老舍先生做东。他同饭馆的经理一直到小伙计都是好朋友，因此饭菜极佳，服务周到。大家尽兴地饱餐了一顿。虽然是一顿简单的饭，然而却令人毕生难忘。当时参加宴会今天还健在的叶老、吕先生大概还都记得这一顿饭吧。

还有一件小事，也必须在这里提一提。忘记了是哪一年了，反正我还住在城里翠花胡同没有搬出城外。有一天，我到东安市场北门对门的一家著名的理发馆里去理发，猛然瞥见老舍先生也在那里，正躺在椅子上，下巴上白糊糊的一团肥皂泡沫，正让理发师刮脸。这不是谈话的好时机，只寒暄了几句，就什么也不说了。等我坐在椅子上时，从镜子里看到他跟我打招呼，告别，看到他的身影走出门去。我理完发要付钱时，理发师说：老舍先生已经替我付过了。这样芝麻绿豆的小事殊不足以见老舍先生的精神，但是，难道也不足以见他这种细心体贴人的心情吗？

老舍先生的道德文章，光如日月，巍如山斗，用不着我来细加评论，我也没有那个能力。我现在写的都是一些小事。然而小中见大，于琐细中见精神，于平凡中见伟大，豹窥一斑，鼎尝一脔，不也能反映出老舍先生整个人格的一个缩影吗？

中国有一句俗话：“好死不如赖活着。”这一句话道出了一个真理。一个人除非万不得已决不会自己抛掉自己的生命。印度梵文中“死”这个动词，变化形式同被动态一样。我一直觉得非常有趣，非常有意思。印度古代语法学家深通人情，才创造出这样一个形式。死几乎都是被动的。有几个人主动地去死呢？老舍先生走上自沉这一条道路，必有其不得已之处。有人说，人在临死前总会想到许多许多东西的，他会想到自己的一生的。可惜我还没有这个经验，只能在这里胡思乱想。当老舍先生徘徊在湖水岸边决心自沉时，眼望湖水茫茫，心里悲愤填膺，唤天天不应，唤地地不答，悠悠天地，仿佛只剩下自己孤身一人，他会想到自己的一生吧！这一生是忠诚于祖国、忠诚于人民的一生，然而到头来却落到这等地步。为什么呢？究竟是为什么呢？如果自己留在美国不回来，著书立说，优游自在，洋房、汽车、声名禄利，无一缺少，舒舒服服地过一辈子，说不定能寿登耄耋，富埒王侯。他不是为了热爱自己的祖国母亲，才毅然历尽艰辛回来的吗？是今天祖国母亲无法庇护自己那远方归来的游子了呢？还是不愿意庇护了呢？我猜想，老舍先生决不会埋怨自己的祖国母亲，祖国母亲永远是可爱的，在任何情况下都是可爱的。他也决不会后悔回来的。但是，他确实有一些问题难以理解，他只有横下一条心，一死了之。这样的问题，我们今天又有谁能够理解呢？我想，老舍先生还会想到自己院子里种的柿子树和菊花。他当然也会想到自己的亲人，想到自己的朋友。所有这一些都是十分美好可爱的。对于这一些难道他就一点也不留恋吗？决不会的，决不会的。但是，有一种东西梗在他的心中，像大毒蛇缠住了他，他只能纵身一跳，投入波心，让弥漫的湖水给自己带来解脱了。

两千多年以前，屈原自沉于汨罗江。他行吟泽畔，心里想的恐怕同老舍先生有类似之处吧。他想到：“蝉翼为重，千钧为轻；黄钟毁弃，瓦釜雷鸣。”他又想到：“世人皆浊我独清，众人皆醉我独醒。”难道老舍先生也这样想过吗？这样的问题，有谁能够答复我呢？恐怕到了地球末日也没有人能答复了。我在泪眼模糊中，看到老舍先生戴着眼镜，在和蔼地对我笑着；我耳朵里仿佛听到了他那铿锵有节奏的北京话。我浑身颤抖，连灵魂也在剧烈地震动。

呜呼！我欲无言。

1987年10月1日晨

重返哥廷根

我真是万万没有想到，经过了三十五年的漫长岁月，我又回到这个离开祖国几万里的小城里来了。

我坐在从汉堡到哥廷根的火车上，我简直不敢相信这是事实。难道是一个梦吗？我频频问着自己。这当然是非常可笑的，这毕竟就是事实。我脑海里印象历乱，面影纷呈。过去三十多年来没有想到的人，想到了；过去三十多年来没有想到的事，想到了。我那一些尊敬的老师，他们的笑容又呈现在我眼前。我那像母亲一般的女房东，她那慈祥的面容也呈现在我眼前。那个宛宛婴婴的女孩子伊尔穆嘉德，也在我眼前活动起来。那窄窄的街道、街道两旁的铺子、城东小山的密林、密林深处的小咖啡馆、黄叶丛中的小鹿，甚至冬末春初时分从白雪中钻出来的白色小花雪钟，还有很多别的东西，都一齐争先恐后地呈现到我眼前来。一霎时，影像纷乱，我心里也像开了锅似的激烈地动荡起来了。

火车一停，我飞也似的跳了下去，踏上了哥廷根的土地。忽然有一首诗涌现出来：

少小离家老大回，

乡音无改鬓毛衰。

儿童相看不相识，

笑问客从何处来。

怎么会涌现这样一首诗呢？我一时有点茫然、懵然。但又立刻意识到，这一座只有十来万人的异域小城，在我的心灵深处，早已成为我的第二故乡了。我曾在这里度过整整十年，是风华正茂的十年。我的足迹印遍了全城的每一寸土地。我曾在这里快乐过，苦恼过，追求过，幻灭过，动摇过，坚持过。这一座小城实际上决定了我一生要走的道路。这一切都不可避免地要在我的心灵上打上永不磨灭的烙印。我在下意识中把它看做第二故乡，不是非常自然的吗？

我今天重返第二故乡，心里面思绪万端，酸甜苦辣，一齐涌上心头。感情上有一种莫名其妙的重压，压得我喘不过气来，似欣慰，似惆怅，似追悔，似向往。小城几乎没有变。市政厅前广场上矗立的有名的抱鹅女郎的铜像，同三十五年前一模一样。一群鸽子仍然像从前一样在铜像周围徘徊，悠然自得。说不定什么时候一声呼哨，飞上了后面大礼拜堂的尖顶。我仿佛昨天才离开这里，今天又回来了。我们走下地下室，到地下餐厅去吃饭。里面陈设如旧，座位如旧，灯光如旧，气氛如旧。连那年轻的服务员也仿佛是当年的那一位。我仿佛昨天晚上才在这里吃过饭。广场周围的大小铺子都没有变。那几家著名的餐馆，什么“黑熊”、“少爷餐厅”等等，都还在原地。那两家书店也都还在原地。总之，我看到的一切都同原来一模一样。我真地离开这座小城已经三十五年了吗？

但是，正如中国古人所说的，江山如旧，人物全非。环境没有改变，然而人物却已经大大地改变了。我在火车上回忆到的那一些人，有的如果还活着的话年龄已经过了一百岁。这些人的生死存亡就用不着去问了。那些计算起来还没有这样老的人，我也不敢贸然去问，怕从被问者的嘴里听到我不愿意听的消息。我只绕着弯子问上那么一两句，得到的回答往往不得要领，模糊得很。这不能怪别人，因为我的问题就模糊不清。我现在非常欣赏这种模糊，模糊中包含着希望。可惜就连这种模糊也不能完全遮盖住事实。结果是：

访旧半为鬼，

惊呼热中肠。

我只能在内心里用无声的声音来惊呼了。

在惊呼之余，我仍然坚持怀着沉重的心情去访旧。首先我要去看一看我住过整整十年的房子。我知道，我那母亲般的女房东欧朴尔太太早已离开了人世。但是房子却还存在。那一条整洁的街道依旧整洁如新。从前我经常看到一些老太太用肥皂来洗刷人行道，现在这人行道仍然像是刚才洗刷过似的，躺下去打一个滚，决不会沾上一点尘土。街拐角处那一家食品商店仍然开着，明亮的大玻璃窗子里面陈列着五光十色的食品。主人却不知道已经换了第几代了。我走到我住过的房子外面，抬头向上看，看到三楼我那一间房子的窗户，仍然同以前一样摆满了红红绿绿的花草，当然不是出自欧朴尔太太之手。我蓦地一阵恍惚，仿佛我昨晚才离开，今天又回家来了。我推开大门，大步流星地跑上三楼。我没有用钥匙去开门，因为我意识到，现在里面住的是另外一家人了。从前这座房子的女主人恐怕早已安息在什么墓地里了，墓上大概也栽满了玫瑰花吧。我经常梦见这所房子，梦见房子的女主人，如今却是人去楼空了。我在这里度过的十年中，有愉快，有痛苦，经历过轰炸，忍受过饥饿。男房东逝世后，我多次陪着女房东去扫墓。我这个异邦的青年成了她身边的唯一的亲人，无怪我离开时她嚎啕痛哭。我回国以后，最初若干年，还经常通信。后来时移事变，就断了联系。我曾痴心妄想，还想再见她一面。而今我确实又来到了哥廷根，然而她却再也见不到，永远永远地见不到了。

我徘徊在当年天天走过的街头。这里什么地方都有过我的足迹。家家门前的小草坪上依然绿草如茵。今年冬雪来得早了一点。十月中，就下了一场雪。白雪、碧草、红花，相映成趣。鲜艳的花朵赫然傲雪怒放，比春天和夏天似乎还要鲜艳。我在一篇短文《海棠花》里描绘的那海棠花依然威严地站在那里。我忽然回忆起当年的冬天，日暮天阴，雪光照眼，我扶着我的吐火罗文和吠陀语老师西克教授，慢慢地走过十里长街。心里面感到凄清，但又感到温暖。回到祖国以后，每当下雪的时候，我便想到这一位像祖父一般的老人。回首前尘，已经有四十多年了。

我也没有忘记当年几乎每一个礼拜天都到的席勒草坪。它就在小山下面，是进山必由之路。当年我常同中国学生或者德国学生，在席勒草坪散步之后，就沿着弯曲的山径走上山去。曾登上俾斯麦塔，俯瞰哥廷根全城；曾在小咖啡馆里流连忘返；曾在大森林中茅亭下躲避暴雨；曾在深秋时分惊走觅食的小鹿，听它们脚踏落叶一路窸窸窣窣地逃走。甜蜜的回忆是写也写不完的。今天我又来到这里。碧草如旧，亭榭犹新。但是当年年轻的我已颓然一翁，而旧日游侣早已荡若云烟，有的离开了这个世界，有的远走高飞，到地球的另一半去了。此情此景，人非木石，能不感慨万端吗？

我在上面讲到江山如旧，人物全非。幸而还没有真正地全非。几十年来我昼思梦想最希望还能见到的人，最希望他们还能活着的人，我的“博士父亲”，瓦尔德施密特教授和夫人居然还都健在。教授已经是八十三岁高龄，夫人比他寿更高，是八十六岁。一别三十五年，今天重又会面，真有相见翻疑梦之感。老教授夫妇显然非常激动，我心里也如波涛翻滚，一时说不出话来。我们围坐在不太亮的电灯光下，杜甫的名句一下子涌上我的心头：

人生不相见，

动如参与商。

今夕复何夕？

共此灯烛光。

四十五年前我初到哥廷根我们初次见面，以及以后长达十年相处的情景，历历展现在眼前。那十年是剧烈动荡的十年，中间插上了一个第二次世界大战，我们没有能过上几天好日子。最初几年，我每次到他们家去吃晚饭时，他那个十几岁的独生儿子都在座。有一次教授同儿子开玩笑：“家里有一个中国客人，你明天到学校去又可以张扬吹嘘一番了。”哪里知道，大战一爆发，儿子就被征从军，一年冬天，战死在北欧战场上。这对他们夫妇俩的打击，是无法形容的。不久，教授也被征从军。他心里怎样想，我不好问，他也不好说。看来是默默地忍受痛苦。他预定了剧院的票，到了冬天，剧院开演，他不在家，每周一次陪他夫人看戏的任务，就落到我肩上。深夜，演出结束后，我要走很长的道路，把师母送到他们山下林边的家中，然后再摸黑走回自己的住处。在很长的时间内，他们那一座漂亮的三层楼房里，只住着师母一个人。

他们的处境如此，我的处境更要糟糕。烽火连年，家书亿金。我的祖国在受难，我的全家老老小小在受难，我自己也在受难。中夜枕上，思绪翻腾，往往彻夜不眠。而且头上有飞机轰炸，肚子里没有食品充饥。做梦就梦到祖国的花生米。有一次我下乡去帮助农民摘苹果，报酬是几个苹果和五斤土豆。回家后一顿就把五斤土豆吃了个精光，还并无饱意。

大概有六七年的时间，情况就是这个样子。我的学习、写论文、参加口试、获得学位，就是在这种情况下进行的。教授每次回家度假，都听我的汇报，看我的论文，提出他的意见。今天我会的这一点点东西，哪一点不包含着教授的心血呢？不管我今天的成就还是多么微小，如果不是他怀着毫不利己的心情对我这一个素昧平生的异邦的青年加以诱掖教导的话，我能够有什么成就呢？所有这一切我能够忘记得了吗？

现在我们又会面了。会面的地方不是在我所熟悉的那一所房子里，而是在一所豪华的养老院里。别人告诉我，他已经把房子赠给哥廷根大学印度学和佛教研究所，把汽车卖掉，搬到这一所养老院里来了。院里富丽堂皇，应有尽有，健身房、游泳池，无不齐备。据说，饭食也很好。但是，说句不好听的话，到这里来的人都是七老八十的人，多半行动不便。对他们来说，健身房和游泳池实际上等于聋子的耳朵。他们不是来健身，而是来等死的。头一天晚上还在一起吃饭、聊天，第二天早晨说不定就有人见了上帝。一个人生活在这样的环境中，心情如何，概可想见。话又说了回来，教授夫妇孤苦零丁，不到这里来，又到哪里去呢？

就是在这样一个地方，教授又见到了自己几十年没有见面的弟子。他的心情是多么激动，又是多么高兴，我无法加以描绘。我一下汽车就看到在高大明亮的玻璃门里面，教授端端正正地坐在圈椅上。他可能已经等了很久，正望眼欲穿哩。他瞪着慈祥昏花的双目瞧着我，仿佛想用目光把我吞了下去。握手时，他的手有点颤抖。他的夫人更是老态龙钟，耳朵聋，头摇摆不停，同三十多年前完全判若两人了。师母还专为我烹制了当年我在她家常吃的食品。两位老人齐声说：“让我们好好地聊一聊老哥廷根的老生活吧！”他们现在大概只能用回忆来填充日常生活了。我问老教授还要不要中国关于佛教的书，他反问我：“那些东西对我还有什么用呢？”我又问他正在写什么东西。他说：“我想整理一下以前的旧稿；我想，不久就要打住了！”从一些细小的事情上来看，老两口的意见还是有一些矛盾的。看来这相依为命的一双老人的生活是阴沉的、郁闷的。在他们前面，正如鲁迅在《过客》中所写的那样：“前面？前面，是坟。”

我心里陡然凄凉起来。老教授毕生勤奋，著作等身，名扬四海，受人尊敬，老年就这样度过吗？我今天来到这里，显然给他们带来了极大的快乐。一旦我离开这里，他们又将怎样呢？可是，我能永远在这里呆下去吗？我真有点依依难舍，尽量想多呆些时候。但是，千里凉棚，没有不散的筵席。我站起来，想告辞离开。老教授带着乞求的目光说：“才十点多钟，时间还早嘛！”我只好重又坐下。最后到了深夜，我狠了狠心，向他们说了声：“夜安！”站起来，告辞出门。老教授一直把我送下楼，送到汽车旁边，样子是难舍难分。此时我心潮翻滚，我明确地意识到，这是我们最后一面了。但是，为了安慰他，或者欺骗他，也为了安慰我自己，或者欺骗我自己，我脱口说了一句话：“过一两年，我再回来看你！”声音从自己嘴里传到自己耳朵，显得空荡、虚伪，然而却又真诚。这真诚感动了老教授，他脸上现出了笑容：“你可是答应了我了，过一两年再回来！”我还有什么话好说呢？我噙着眼泪，钻进了汽车。汽车开走时，回头看到老教授还站在那里，一动也不动，活像是一座塑像。

过了两天，我就离开了哥廷根。我乘上了一列开到另一个城市去的火车。坐在车上，同来时一样，我眼前又是面影迷离，错综纷杂。我这两天见到的一切人和物，一一奔凑到我的眼前来；只是比来时在火车上看到的影子清晰多了，具体多了。在这些迷离错乱的面影中，有一个特别清晰、特别具体、特别突出，它就是我在前天夜里看到的那一座塑像。愿这一座塑像永远停留在我的眼前，永远停留在我的心中。

1980年11月在西德开始

1987年10月在北京写完

梦萦未名湖

北京大学正在庆祝九十周年华诞。对一个人来说，九十周年是一个很长的时期，就是所谓耄耋之年。自古以来，能够活到这个年龄的只有极少数的人。但是，对一个大学来说，九十周年也许只是幼儿园阶段。北京大学肯定还要存在下去的，两百年，三百年，一千年，甚至更长的时期。同这样长的时间相比，九十周年难道还不就是幼儿园阶段吗？

我们的校史，还有另外一种计算方法，那就是从汉代的太学算起。这决非我的发明创造，国外不乏先例。这样一来，我们的校史就要延伸到两千来年，要居世界第一了。就算是两千来年吧，我们的北大还要照样存在下去的，也许三千年，四千年，谁又敢说不行呢？同将来的历史比较起来，活了两千年也只能算是如日中天，我们的学校远远没有达到耄耋之年。

一个大学的历史存在于什么地方呢？在书面的记载里，在建筑的实物上，当然是的。但是，它同样也存在于人们的记忆中。相对而言，存在于人们的记忆中，时间是有限的，但它毕竟是存在，而且这个存在更具体、更生动、更动人心魄。在过去九十年中，从北京大学毕业的人数无法统计，每个人都有自己的对母校的回忆。在这些人中，有许多在中国近代史上非常显赫的名字。离开这一些人，中国近代史的写法恐怕就要改变。这当然只是极少数人。其他绝大多数的人，尽管知名度不尽相同，也都在自己的工作岗位上，对祖国的建设事业作出了自己的贡献。他们个人的情况错综复杂，他们的工作岗位五花八门。但是，我相信，有一点却是共同的：他们都没有忘记自己的母校北京大学。母校像是一块大磁石吸引住了他们的心，让他们那记忆的丝缕永远同母校挂在一起：挂在巍峨的红楼上面，挂在未名湖的湖光塔影上面，挂在燕园的四时不同的景光上面：春天的桃杏藤萝，夏天的绿叶红荷，秋天的红叶黄花，冬天的青松瑞雪；甚至临湖轩的修篁，红湖岸边的古松，夜晚大图书馆的灯影，绿茵上飘动的琅琅书声，所有这一切无不挂上校友们回忆的丝缕，他们的梦永远萦绕在未名湖畔。《沙恭达罗》里面有一首著名的诗：

你无论走得多么远也不会走出了我的心，

黄昏时刻的树影拖得再长也离不开树根。

北大校友们不完全是这个样子吗！

至于我自己，我七十多年的一生（我只是说到目前为止，并不想就要做结论），除了当过一年高中国文教员，在国外工作了几年以外，唯一的工作岗位就是北京大学，到现在已经四十多年了，占了我一生的一半还要多。我于1946年深秋回到故都，学校派人到车站去接。汽车行驶在十里长街上，凄风苦雨，街灯昏黄，我真有点悲从中来。我离开故都已经十几年了，身处万里以外的异域，作为一个海外游子经常给自己描绘重逢的欢悦情景。谁又能想到，重逢竟是这般凄苦！我心头不由自主地涌出了两句诗：“西风凋碧树，落叶满长安（长安街也）。”我心头有一个比深秋更深秋的深秋。

到了学校以后，我被安置在红楼三层楼上。在日寇占领时期，红楼驻有日寇的宪兵队，地下室就是行刑杀人的地方，传说里面有鬼叫声。我从来不相信有什么鬼神。但是，在当时，整个红楼上下五层，寥寥落落，只住着四五个人，再加上电灯不明，在楼道的薄暗处真仿佛有鬼影飘忽。走过长长的楼道，听到自己的足音回荡，颇疑非置身人间了。

但是，我怕的不是真鬼，而是假鬼，这就是决不承认自己是魔鬼的国民党特务，以及由他们鸠集来的当打手的天桥的地痞流氓。当时国民党反动派正处在垂死挣扎阶段。号称北平解放区的北大的民主广场成了他们的眼中钉、肉中刺。红楼又是民主广场的屏障，于是就成了他们进攻的目标。他们白天派流氓到红楼附近来捣乱，晚上还想伺机进攻。住在红楼的人逐渐多起来了。大家都提高警惕，注意动静。我记得有几次甚至想用椅子堵塞红楼主要通道，防备坏蛋冲进来。这样紧张的气氛颇延续了一段时间。

延续了一段时间，恶魔们终于也没能闯进红楼，而北平却解放了。我于此时真正是耳目为之一新。这件事把我的一生明显地分成了两个阶段。从此以后，我的回忆也截然分成了两个阶段：一段是魑魅横行，黑云压城；一段是魍魉现形，天日重明。二者有天渊之别、云泥之分。北大不久就迁至城外有名的燕园中，我当然也随学校迁来，一住就住了将近四十年。我的记忆的丝缕会挂在红楼上面，会挂在截然不同的两个世界上，这是不言自喻的。

一住就是四十年，天天面对未名湖的湖光塔影。难道我还能有什么回忆的丝缕要挂在湖光塔影上面吗？别人认为没有，我自己也认为没有。我住房的窗子正面对未名湖畔的宝塔。一抬头，就能看到高耸的塔尖直刺蔚蓝的天空。层楼栉比，绿树历历，这一切都是活生生的现实，一睁眼，就明明白白能够看到，哪里还用去回忆呢？

然而，世事多变。正如世界上没有一条完全平坦笔直的道路一样，我脚下的道路也不可能是完全平坦笔直的。在魍魉现形、天日重明之后，新生的魑魅魍魉仍然可能出现。我在美丽的燕园中，同一些正直善良的人们在一起，又经历了一场群魔乱舞、黑云压城的特大暴风骤雨。这在中国人民的历史上是空前的（我但愿它也能绝后）！我同一些善良正直的人们被关了起来，一关就是八九个月。但是，终于又像“凤凰涅槃”一般，活了下来。遗憾的是，燕园中许多美好的东西遭到了破坏。许多楼房外面墙上的“爬山虎”，那些有一二百年寿命的丁香花、在北京城颇有一点名气的西府海棠、繁荣茂盛了三四百年的藤萝，都坚决、彻底、干净、全部地被消灭了。为什么世间一些美好的花草树木也竟像人一样成了“反革命”，成了十恶不赦的罪犯呢？我百思不得其解。

我自己总算侥幸活了下来。但是，这一些为人们所深深喜爱的花草树木，却再也不能见到了。如果它们也有灵魂的话（我希望它们有！），这灵魂也决不会离开美丽的燕园。月白风清之夜，它们也会流连于未名湖畔湖光塔影中吧！如果它们能回忆的话，它们回忆的丝缕也会挂在未名湖上吧！可惜我不是活神仙，起死无方，回生乏术。它们消逝了，永远消逝了。这里用得上一句旧剧的戏词：“要相会，除非是梦里团圆。”

到了今天，这场恶梦早已逍逝得无影无踪。我又经历了一次魑魅现形，天日重明的局面。我上面说到，将近四十年来，我一直住在燕园中、未名湖畔，我那记忆的丝缕用不着再挂在未名湖上。然而，那些被铲除的可爱的花草时来入梦。我那些本来应该投闲置散的回忆的丝缕又派上了用场。它挂在苍翠繁茂的爬山虎上，芳香四溢的丁香花上，红绿皆肥的西府海棠上，葳蕤茂密的藤萝花上。这样一来，我就同那些离开母校的校友一样，也梦萦未名湖了。

尽管我们目前还有这样那样的困难，但是我们未来的道路将会越走越宽广。我们今天回忆过去，决不仅仅是发思古之幽情。我们回忆过去是为了未来。愿普天之下的北大校友：国内的、海外的、男的、女的、老的、少的，什么时候也不要割断你们对母校的回忆的丝缕，愿你们永远梦萦未名湖，愿我们大家在十年以后都来庆祝母校的百岁华诞。“但愿人长久，千里共婵娟！”

1988年1月3日

我与百花

我一向对百花文艺出版社怀着一种说不出的好感。至于什么原因，我却没有去仔细分析过。

百花出过我一本小书，这是不是原因呢？当然是的。可这并不是主要原因。过去我看过一些百花出版的书，特别是那一些小本子的散文集，这给我留下了难以磨灭的印象。从装帧到内容，都给人以清新俊逸之感。这大概就是我在潜意识中蕴藏着好感的原因。

这样的原因是现在才分析出来的，过去连这样的分析也没有过，只是朦朦胧胧地有一些感觉而已。首先，“百花”这两个字就能给人以启示、以感染、以幻想的余地。试想一想，一花已可能是美妙绝伦了，何况是百花？看到“百花”二字，人们立刻就会联想三春胜景，姹紫嫣红，花团锦簇，令人无限神往。但是，百花的情况是各种各样的，不用说颜色不同，就连形状也悬殊之至。百花文艺出版社让我联想到的究竟是什么花呢？肯定不是“国色朝酣酒，天香夜染衣”的富贵名花牡丹。那太富丽堂皇，有点浓得化不开了。也不是桃花、杏花。这又太纤细、单薄，有点小家子气了。只有西府海棠差堪相比。它既不过浓，又不过淡，艳丽而又典雅，媚人而不刺目。我内心深处的百花文艺出版社，就正是这个样子。

花，当然还不限于春花。夏天的荷花，秋天的菊花，用来比百花文艺出版社，也是恰如其分的。到了冬天，只有梅花才有比拟的资格。“疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏”，多么奇妙的情景！用来为百花文艺出版社写照，不也正是恰到好处吗？

多少年来，我读百花的书，得到的印象就是这样。把这些印象归纳起来，就是清新俊逸。更多的印象我说不出来。有了“清新俊逸”四个字，难道还用再说更多的话吗？

我从来没有想到过，清新俊逸的百花竟然已经到了而立之年。在我心目中，百花永远年轻，永远充满了青春活力，永远清新俊逸，在今天出版社林立的情况下，保持这样的风格是并不容易的。我祝愿，而且我也相信，百花会长久保留这种风格。现在我谨把我的一点印象写下来，为百花寿。

1988年1月15日

悼念姜椿芳同志

我认识姜老已经三十多年了。最初我们接触非常少，记得只谈过马恩著作的翻译问题。恩格斯的《英国工人阶级状况》，我曾有过一个初译草稿，后来编译局要了去加工出版了。他给我的第一个印象是：温文尔雅，恂恂然儒者风度。

但是，我对他了解得并不多，也可以说是根本没有了解。只不过觉得，这个人还不错，可以交往而已。

只是到了最近一些年，姜老领导中国大百科全书的编纂工作，我也应邀参加，共同开了不少的会，我才逐渐加深了对他的认识。我对大百科全书的意义不能说一点认识也没有，但是，应该承认，我最初确实认识很不够。大百科出版社成立时，我参加了许多与大百科没有直接关系的学术会议。我记得在昆明，在成都，在重庆，在广州，在杭州，当然也在北京，我参加的会内容颇为复杂，宗教、历史、文学、语言都有。姜老是每会必到，每到必发言，每发言必很长。不管会议的内容如何，他总是讲大百科，反复论证，不厌其详，苦口婆心，唯恐顽石不点头。他的眼睛不好，没法看发言提纲，也根本没有什么提纲，讲话的内容似乎已经照相制版，刻印在他的脑海中。我在这里顺便说一句，朱光潜先生曾对我讲过：姜椿芳这个人头脑清楚得令人吃惊。姜老就靠这惊人的头脑，把大百科讲得有条有理，头头是道，古今中外，人名书名，一一说得清清楚楚。

但是，说句老实话，同样内容的讲话我至少听过三四次，我觉得简直有点厌烦了。可是，到了最后，我一下子“顿悟”过来，他那种执著坚韧的精神感动了我，也感动了其他的人。我们仿佛看到了他那一颗为大百科拼搏的赤诚的心。我们在背后说，姜老是“百科迷”，后来我们也迷了起来。大百科的工作顺利进行下去了。

姜老不但为大百科呕心沥血，他对其他文化事业也异常关心。搞文化事业离不开知识分子。他自己是知识分子，他了解知识分子，他爱护团结知识分子，他关心知识分子的遭遇和心情。他曾多次对我谈到在中国出版学术著作困难的情况，以及出书难但买书也不易的情况。他有一套具体的解决办法，可惜没能实现。他还热心提倡中国的优秀剧种昆曲，硬是拉了我参加他倡导的一个学会，多次寄票给我，让我这个没有多少艺术细胞的人学会了欣赏。他对中国传统的绘画和书法也表现出极大的兴趣，他是一个有很高文化修养的人。

拿中国目前的标准来衡量，姜老还不能算是很老。他的身体虽然不算很好，但是原来也并没有什么致命的病。我原以为他还能活下去的，我从来没有把他同死亡联系在一起，他还有很多很多工作要去做啊！对我个人来说，我直觉地感到，他还有不少的打算要拉我共同去实现。我在默默地期待着，期待着；我幻想，总有一天，他会对我讲出来的。然而，谁人能料到，他竟遽尔归了道山。我的直觉落空了，好多同我一样的老知识分子失掉了一位知心朋友。我们能不悲从中来吗？

最近几年，师友谢世者好像陡然多了起来，我心中受到了极大的震动。我一方面认为，这是自然规律，无法抗御，也用不着去抗御。另一方面，我又觉得自己大概也真正是老了，不免想到一些以前从没有想到的事情。生死事大，古人屡屡讲到。古代有一些人对于生死貌似豁达，实则是斤斤计较，六朝的阮籍等人就属于这一类。我个人认为，过分计较大可不必，装出豁达的样子也有点可笑。但是，人非木石，孰能无情？师友一个个离开人间，能不有动于衷吗？我只是想，一个人只能有一次生命，我从来不相信轮回转生。既然如此，一个人就应该在这短暂的只有一次的生命中努力做一些对别人有益、也无愧于自己的良心的事情，用一句文绉绉的话来说，就是实现自己生命的价值。能做到这一步，一生再短暂，也算是对得起这仅有的一次生命了。可惜的是，并不是每个人都能想到这一点，更不用说做到了。我认为，姜椿芳同志是真正做到了这一点的，他真正实现了自己生命的价值。椿芳同志可以问心无愧地安息了，永远安息了。

1988年1月22日

回忆梁实秋先生

我认识梁实秋先生，同他来往，前后也不过两三年，时间是很短的。但是，他留给我的回忆却是很长很长的。分别之后，到现在已经四十年了。我仍然时常想到他。

1946年夏天，我在离开了祖国十一年之后，受尽了千辛万苦，又回到了祖国怀抱，到了南京。当时刚刚打败了日本侵略者，国民党的劫收大员正在全国满天飞，搜括金银财宝，兴高彩烈。我这一介书生，“无条无理”，手里没有几个钱，北京大学还没有开学，拿不到工资，住不起旅馆，只好借住在我小学同学李长之在国立编译馆的办公室内。他们白天办公，我就出去游荡，晚上回来，睡在办公桌上。早晨一起床，赶快离开。国立编译馆地处台城下面，我多半在台城上云游。什么鸡鸣寺、胭脂井，我几乎天天都到。再走远一点，出城就到了玄武湖。山光水色，风物怡人。但是我并没有多少闲情逸致，观赏风景。我的处境颇像旧戏中的秦琼，我心里琢磨的是怎样卖掉黄骠马。

我这样天天游荡，梦想有朝一日自己能安定下来，有一间房子，有一张书桌。别的奢望，一点没有。我在台城上面看到郁郁葱葱的古柳，心头不由地涌出了古人的诗：

江雨霏霏江草齐

六朝如梦鸟空啼

无情最是台城柳

依旧烟笼十里堤

这里讲的仅仅是六朝。从六朝到现在，又不知道有多少朝多少代过去了。古柳依然是葱茏繁茂，改朝换代并没有影响了它们的情绪。今天我站在古柳面前，一点也没有觉得它们“无情”，我觉得它们有情得很。我天天在六月的炎阳下奔波游荡，只有在台城古柳的浓荫下才能获得片刻的清凉，让我能够坐下来稍憩一会儿。我难道不该感激这些古柳而还说三道四吗？

又过了一些时候，有一天长之告诉我，梁实秋先生全家从重庆复员回到南京了。梁先生也在国立编译馆工作。我听了喜出望外。我不认识梁先生，论资排辈，他大我十几岁，应该算是我的老师。他的文章我在清华大学读书时就读过不少，很欣赏他的文才，对他潜怀崇敬之情。万万没有想到竟在南京能够见到他。见面之后，立刻对他的人品和谈吐十分倾倒。没有经过什么繁文缛节，我们成了朋友。我记得，他曾在一家大饭店里宴请过我。梁夫人和三个孩子：文茜、文蔷、文骐，都见到了。那天饭菜十分精美，交谈更是异常愉快，给我留下了深刻的印象，至今忆念难忘。我自谓尚非馋嘴之辈，可为什么独独对酒宴记得这样清楚呢？难道自己也属于饕餮大王之列吗？这真叫做没有法子。

解放前夕，实秋先生离开了北平，到了台湾，文茜和文骐留下没有走。在那极“左”的时代，有人把这一件事看得大得不得了。现在看来，也没有什么了不起的。一个人相信马克思主义，这当然很好，这说明他进步。一个人不相信，或者暂时不相信，他也完全有自由，这也决非反革命。我自己过去不是也不相信马克思主义吗？从来就没有哪一个人一生下就是马克思主义者，连马克思本人也不是，遑论他人。我们今天知人论事，要抱实事求是的态度。

至于说梁实秋同鲁迅有过一些争论，这是事实。是非曲直，暂作别论。我们今天反对对任何人搞“凡是”，对鲁迅也不例外。鲁迅是一个伟大人物，这谁也否认不掉。但不能说凡是鲁迅说的都是正确的。今天，事实已经证明，鲁迅也有一些话是不正确的，是形而上学的，是有偏见的。难道因为他对梁实秋有过批评意见，梁实秋这个人就应该永远打入十八层地狱吗？

实秋先生活到耄耋之年。他的学术文章，功在人民，海峡两岸，有目共睹，谁也不会有什么异辞。我想特别提出一点来说一说。他到了老年，同胡适先生一样，并没有留恋异国，而是回到台湾定居。这充分说明，他是热爱我们祖国大地的。至于他的为人毫无架子，像对我和李长之这样年轻一代的人，竟也平等对待，态度真诚和蔼，更令人难忘。这种作风，即使不是绝无仅有，也总算是难能可贵。对我们今天已经成为前辈的人，不是很有教育意义吗？

去年，他的女儿文茜和文蔷奉父命专门来看我。我非常感动，知道他还没有忘掉我。这勾引起我回忆往事。回忆虽然如云如烟，但是感情却是非常真实的。我原期望还能在大陆见他一面，不意他竟尔仙逝。我非常悲痛，想写点什么，终未果。去年，他的夫人从台湾来北京举行追思会。我正在南京开会，没能亲临参加，只能眼望台城，临风凭吊。我对他的回忆将永远保留在我的心中，直至我不能回忆为止。我的这一篇短文，他当然无法看到了。但是，我仿佛觉得，而且痴情希望，他能看到。四十年音问未通，这是仅有的一次也是最后一次通音问了。悲夫！

1988年3月26日

虎门炮台

从小学起，学中国历史，就知道有一次鸦片战争，而鸦片战争必与林则徐相联系，而林则徐又必与虎门炮台相联系。

因此，虎门炮台就在我脑筋里生了根。

可是虎门炮台究竟是什么样子呢？我说不出。正如世界上其他事物一样，倘还没见到实物，往往以幻想填充。我的幻想并不特别有力，它填充给我的不过是一片荒凉的海滩，一个有雉堞的小城堡，上面孤零零地架着一尊旧式的生铁铸成的大炮，前面是大海，汪洋浩瀚，水天渺茫，微风乍起，浊浪拍岸，如此而已。

今天由于一个偶然的机会，我竟然来到了这里。我眼前看到的实际情况与我的幻想不同，这是意中事，我丝毫不感到奇怪。但是，这个不同竟然是这样大，却不能不使我大吃一惊了。炮台在海滩上，这用不着奇怪，也不可能有别的可能。但是，这海滩却与荒凉丝毫也不沾边，却是始料所不及。这里杂花生树，绿木成荫。几棵粗大的榕树挺立着，浓荫匝地，绿意扑人。从树干的粗细来看，它们已经很老很老了。当年海战时，它们必已经站立在这里，亲眼看了这一场激烈的搏斗。它们必然也随着搏斗的进行，时而欢欣鼓舞，时而怒发冲冠，最终一切寂静下来。当年活着的人早已不在了，只有它们年复一年地守候在这里，跟着季节的变化而变化，一直守候到现在。现在到处是一片生机，一片浓绿，雉堞犹存，大炮还在，可无论如何也令人无法把当前情况与一百五十多年以前的残酷的战争联系在一起。这个古战场我实在无法凭吊了。

可是我的回忆还是清楚的。当年外国的侵略者凭其坚船利炮，想在这一块弹丸之地的海滩上踏上我们神圣的国土。他们挥舞刀枪，惨杀我们的士兵。我们的士兵义愤填膺，奋起抵抗，让一批批的入侵者陈尸滩头，最后不得不夹着尾巴逃掉。我们的士兵也伤亡惨重。统率我军杀敌的关天培将军以身殉国。至今还有七十五位忠勇将士的尸体合葬在山坡上，让后人永远凭吊。当时林则徐以钦差大臣的身份在后面不远的山头上督战。这一场搏斗申正义于海隅，振大汉之天声，是我们中华民族永不磨灭的伟业，是我们全民族的骄傲。今天虽然已经时过境迁，当年的事情早已成为历史陈迹，然而我们今天来到这里，又有哪一个人不觉得我们阵亡的将士仍虎虎有生气，而缅怀往事，感到无限振奋呢？

当我们走出炮台去参观林则徐销毁鸦片烟池的时候，我们又为另一种情景而无限振奋。林则徐把从殖民主义强盗手中没收来的两百多万公斤之多的鸦片烟，倒入一个大水池中，先用海水把鸦片泡成糊状，然后再倾入石灰，借石灰的力量把鸦片烟销毁，最后放出海水把残渣冲入海中。据说，他当时邀请了不少的外国人来参观。外国老爷大概怀疑这销烟的行动，也乐意来亲眼看一看。当他们看到林则徐是真销毁，而销毁的数量又是如此巨大时，都大为吃惊。他们哪会想到，在清代末叶贪官污吏横行霸道之时，竟然还有林则徐这样的硬骨头，他们对中华民族不得不油然起尊敬之心。那么，林则徐以一介书生，凛然代表了民族正气，功业彪炳青史，直至百多年之后的今天，还让我们感佩敬仰，不是完全可以理解的吗？

时间是一种非常古怪的东西。有忧伤之事，它能让你慢慢地渐渐地忘掉，否则你会活不下去的。有欢乐之事，它也能让你慢慢地渐渐地忘掉，否则永远处在快乐兴奋之中，血压也难免升高，你也会活不下去的。这一慢一渐，既可感，又可怕，人们必须警惕。独有英雄业绩、民族正气，却能让你永志不忘，而且弥久弥新。这才真正是民族历史的脊梁，一个民族能生存下去，靠的就是这个脊梁。我们在山顶上林则徐的塑像下看到镌刻着的他的两句诗：

苟利国家生死以

岂因祸福避趋之

真可以说是掷地作金石声。这一位世间巨人的形象在我眼前立刻更高大了起来，他不是值得我们全体炎黄子孙恭恭敬敬地、诚诚恳恳地学习一辈子吗？

1988年5月30日下午于广州

北京忆旧

我不是北京人，但是先后在北京住了四十六年之久，算得上一个老北京了。讲到回忆北京旧事，我自觉是颇有一些资格的。

可是，回忆并不总是愉快的。俗话说：“一部二十四史，不知从何处说起。”我遇到的也是这个困难，不是无可回忆，而是要回忆的东西实在太多了。一想到四十六年的北京生活，脑海里就像开了幻灯铺，一幕一幕，倏忽而过。论建筑则有楼台殿阁，佛寺尼庵，阳关大道，独木小桥，无穷无尽的影像。论人物则有男女老幼，国内国外，黑眼黑发，碧眼黄发，无穷无尽的面影。再加上自然风光，春花秋月，夏雨冬雪，延庆密林，西山红叶，混搅成一团，简直像是七宝楼台，海市蜃楼，五光十色，迷离模糊。到了此时，我自己几乎不知置身何地了。

现在先从小事回忆起吧。

我想回忆一下中关村电子一条街。

在我居京的四十六年中，有四十年我住在清华园和燕园，都同今天的电子一条街是近邻。自从我国政府决定在海淀区成立一种经济特区以来，电子一条街就名扬四海。今天，在这里，几乎日夜车水马龙，熙熙攘攘，街两旁店铺鳞次栉比，如雨后春笋，经营的几乎都是先进技术。敏感之士已经感到，将来仅有的几家不是经营先进技术的铺子，比如说饭馆、服装店之类，将会逐渐被挤走，而代之以有能力付特高租金的店铺，将来在海淀区吃饭穿衣都要遇到困难了。我佩服这些人的先见之明。我这个人虽然也还算敏感，但还没有达到这样高的水平，我还没有这样的杞忧。我只是有时候回忆起几十年前的这个地方，心中憬然若有所悟。可惜今天有我这种感觉的人恐怕很少很少了。今天的青年，甚至中年，看到的只是眼前的繁华景象，他们想的是跃跃欲试，逐鹿于电子战场，成为胜利者，手挥微机，头戴桂冠。至于此地过去如何，确实与他们无关，何必去伤这一份脑筋呢？

我生也早，现在已近耄耋之年。早生有早生的好处，但也有早生的包袱。我现在背的就是这样的包袱。我看电子一条街，同中青年们不完全一样。我既看到现在热闹的一面，又看到过去与热闹截然相反的一面。有时候这两面在我眼前重叠起来，我很自然地就起流光如驶之感，不禁大为慨叹。这种慨叹有什么用处吗？我说不出，看来恐怕不会有多大用处。明知没有多大用处，又何苦去回忆呢？我是身不由己，无能为力。既然生早了，亲眼看到这个地方原先的情况，就无法抑制自己不去回忆。这就是我现在的包袱。

将近六十年前，当我住在清华园读书的时候，晚饭之后，有时候偕一两友好漫步出校南门，边走边谈，忘路之远近，间或走得颇远。留给我印象最深的是在深秋时分，我们往往走到一处人迹罕至的地方，衰草荒烟，景象萧森，举目四望，不见人家，但见野坟数堆，暮鸦几点，上下相映，益增荒寒，回望西天，残阳如血，余晖闪熠在枯草叶上。此时我感到鬼气森森，赶快收住脚步，转身回到清华园，仿佛又回到了人间。

计算地望，我当年到的那个地方，应该就是今天的中关村、电子一条街一带。这一点我认为是可以肯定的。我离开清华以后，再也没有到这里来过。1946年回到北京，也没有来过。1952年从城里搬到燕园，时过境迁，我对这个地方，早已忘得干干净净了。我在蓝旗营一公寓住了十年。初来时，门前的马路还没有。现在电子一条街修马路更在以后。这里修马路时，我当时的想法是，修这样宽的马路干嘛呀！到了今天，马路扩展了一倍，仍然时有堵塞。仅仅三十几年，这里的变化竟如此巨大，我们的脑筋跟上时代的步伐竟如此困难。古人说沧海桑田，确有其事；论到速度，又是昔非今比了。

我从前读杨衒之《洛阳伽蓝记》、唐段成式《寺塔记》、刘肃《大唐新语》等等书籍，常做遐想。书中描绘洛阳、长安等城市升沉衍变的情况，作者一腔思古之幽情，流露于楮墨之间，读来异常亲切感人。我原以为这是古人的事，于今渺矣茫矣。但是，现在看来，我自己亲身经历的类似电子一条街这样的变迁，岂非同古人一模一样吗？唯一的区别只在于，我只经历了六七十年，而古人经历的比较长而已。六七十年在人类历史上不能算太长；但也不能说太短，中国历史上有一些朝代也不过如此。我个人的经历应该算得上一部短短的历史了。

人是非常容易怀旧的，怀旧往往能带来某一种愉快。但是，到了我这样的年龄，我看到的经历过的已经太多太多了，“悲欢离合总无情”，有时候我连怀旧都有点懒怠了。今天写这一篇短文，一非想怀旧，二非想思古。不过偶尔想到，觉得别人未必知道，所以就写了下来。这决不会影响电子一条街的人士发财致富，也不会帮助他们财运亨通。当他们饱饮可口可乐之余，对他们来说，这样琐细的回忆足资谈助而已。

1988年6月11日

梦萦水木清华

离开清华园已经五十多年了，但是我经常想到她。我无论如何也忘不掉清华的四年学习生活。如果没有清华母亲的哺育，我大概会是一事无成的。

在三十年代初期，清华和北大的门坎是异常高的。往往有几千学生报名投考，而被录取的还不到十分甚至二十分之一。因此，清华学生的素质是相当高的，而考上清华，多少都有点自豪感。

我当时是极少数的幸运儿之一，北大和清华我都考取了。经过了一番艰苦的思考，我决定入清华。原因也并不复杂，据说清华出国留学方便些。我以后没有后悔。清华和北大各有其优点，清华强调计划培养，严格训练；北大强调兼容并包，自由发展。各极其妙，不可偏执。

在校风方面，两校也各有其特点。清华校风我想以八个字来概括：清新、活泼、民主、向上。我只举几个小例子。新生入学，第一关就是“拖尸”，这是英文字toss的音译。意思是，新生在报到前必须先到体育馆，旧生好事者列队在那里对新生进行“拖尸”。办法是，几个彪形大汉把新生的两手、两脚抓住，举了起来，在空中摇晃几次，然后抛到垫子上，这就算是完成了手续，颇有点像《水浒传》上提到的杀威棍。墙上贴着大字标语：“反抗者入水！”游泳池的门确实在敞开着。我因为有同乡大学篮球队长许振德保驾，没有被“拖尸”。至今回想起来，颇以为憾：这个终生难遇的机会轻轻放过，以后想补课也不行了。

这个从美国输入的“舶来品”，是不是表示旧生“虐待”新生呢？我不认为是这样。我觉得，这里面并无一点敌意，只不过是对新伙伴开一点玩笑，其实是充满了友情的。这种表示友情的美国方式，也许有人看不惯，觉得洋里洋气的。我的看法正相反。我上面说到清华校风清新和活泼，就是指的这种“拖尸”还有其他一些行动。

我为什么说清华校风民主呢？我也举一个小例子。当时教授与学生之间有一条鸿沟，不可逾越。教授每月薪金高达三四百元大洋，可以购买面粉二百多袋，鸡蛋三四万个。他们的社会地位极高，往往目空一切，自视高人一等。学生接近他们比较困难。但这并不妨碍学生开教授的玩笑。开玩笑几乎都在《清华周刊》上。这是一份由学生主编的刊物，文章生动活泼，而且图文并茂。现在著名的戏剧家孙浩然同志，就常用“古巴”的笔名在《周刊》上发表漫画。有一天，俞平伯先生忽然大发豪兴，把脑袋剃了个净光，大摇大摆，走上讲台，全堂为之愕然。几天以后，《周刊》上就登出了文章，讽刺俞先生要出家当和尚。

第二件事情是针对吴雨僧（宓）先生的。他正教我们“中西诗之比较”这一门课。在课堂上，他把自己的新作十二首《空轩》诗印发给学生。这十二首诗当然意有所指，究竟指的是什么？我们说不清楚。反正当时他正在多方面地谈恋爱，这些诗可能与此有关。他热爱毛彦文是众所周知的。他的诗句：“吴宓苦爱（毛彦文），三洲人士共惊闻”，是夫子自道。《空轩》诗发下来不久，校刊上就刊出了一首七律今译，我只记得前一半：

一见亚北貌似花，

顺着秫秸往上爬。

单独进攻忽失利，

跟踪钉梢也挨刷。

最后一句是：“椎心泣血叫妈妈。”诗中的人物呼之欲出，熟悉清华今典的人都知道是谁。

学生同俞先生和吴先生开这样的玩笑，学生觉得好玩，威严方正的教授也不以为忤。这种气氛我觉得很和谐有趣。你能说这不民主吗？这样的琐事我还能回忆起一些来，现在不再啰唆了。

清华学生一般都非常用功，但同时又勤于锻炼身体。每天下午四点以后，图书馆中几乎空无一人，而体育馆内则是人山人海，著名的“斗牛”正在热烈进行。操场上也挤满了跑步、踢球、打球的人。到了晚饭以后，图书馆里又是灯火通明，人人伏案苦读了。

根据上面谈到的各方面的情况，我把清华校风归纳为八个字：清新、活泼、民主、向上。

我在这样的环境中生活、学习了整整四个年头，其影响当然是非同小可的。至于清华园的景色，更是有口皆碑，而且四时不同：春则繁花烂漫，夏则藤影荷声，秋则枫叶似火，冬则白雪苍松。其他如西山紫气，荷塘月色，也令人忆念难忘。

现在母校八十周年了。我可以说是与校同寿。我为母校祝寿，也为自己祝寿。我对清华母亲依恋之情，弥老弥浓。我祝她长命千岁，千岁以上。我祝自己长命百岁，百岁以上。我希望在清华母亲百岁华诞之日，我自己能参加庆祝。

1988年7月22日

晨趣

一抬头，眼前一片金光：朝阳正跳跃在书架顶上玻璃盒内日本玩偶藤娘身上，一身和服，花团锦簇，手里拿着淡紫色的藤萝花，都熠熠发光，而且闪灼不定。

我开始工作的时候，窗外暗夜正在向前走动。不知怎样一来，暗夜已逝，旭日东升。这阳光是从哪里流进来的呢？窗外一棵高大的梧桐树，枝叶繁茂，仿佛张开了一张绿色的网。再远一点，在湖边上是成排的垂柳。所有这一些都不利于阳光的穿透。然而阳光确实流进来了，就流在藤娘身上……

然而，一转瞬间，阳光忽然又不见了，藤娘身上，一片阴影。窗外，在梧桐和垂柳的缝隙里，一块块蓝色的天空。成群的鸽子正盘旋飞翔在这样的天空里，黑影在蔚蓝上面划上了弧线。鸽影落在湖中，清晰可见，好像比天空里的更富有神韵，宛如镜花水月。

朝阳越升越高，透过浓密的枝叶，一直照到我的头上。我心中一动，阳光好像有了生命，它启迪着什么，它暗示着什么。我忽然想到印度大诗人泰戈尔，每天早上对着初升的太阳，静坐沉思，幻想与天地同体，与宇宙合一。我从来没达到这样的境界，我没有这一份福气。可是我也感到太阳的威力，心中思绪腾翻，仿佛也能洞察三界，透视万有了。

现在我正处在每天工作的第二阶段的开头上。紧张地工作了一个阶段以后，我现在想缓松一下，心里有了余裕，能够抬一抬头，向四周，特别是窗外观察一下。窗外风光如旧，但是四季不同：春花，秋月，夏雨，冬雪，情趣各异，动人则一。现在正是夏季，浓绿扑人眉宇，鸽影在天，湖光如镜。多少年来，当然都是这个样子。为什么过去我竟视而不见呢？今天，藤娘身上一点闪光，仿佛照透了我的心，让我抬起头来，以崭新的眼光，来衡量一切，眼前的东西既熟悉，又陌生，我仿佛搬到了一个新的地方，把我好奇的童心一下子都引逗起来了。我注视着藤娘，我的心却飞越茫茫大海，飞到了日本，怀念起赠送给我藤娘的室伏千津子夫人和室伏佑厚先生一家来。真挚的友情温暖着我的心……

窗外太阳升得更高了。梧桐树椭圆的叶子和垂柳的尖长的叶子，交织在一起，椭圆与细长相映成趣。最上一层阳光照在上面，一片嫩黄；下一层则处在背阴处，一片黑绿。远处的塔影，屹立不动。天空里的鸽影仍然在划着或长或短、或远或近的弧线。再把眼光收回来，则看到里面窗台上摆着的几盆君子兰，深绿肥大的叶子，给我心中增添了绿色的力量。

多么可爱的清晨，多么宁静的清晨！

此时我怡然自得，其乐陶陶。我真觉得，人生毕竟是非常可爱的，大地毕竟是非常可爱的。我有点不知老之已至了。我这个从来不写诗的人心中似乎也有了一点诗意。

此身合是诗人未？

鸽影湖光入目明。

我好像真正成为一个诗人了。

1988年10月13日晨

悼念沈从文先生

去年有一天，老友肖离打电话告诉我，从文先生病危，已经准备好了后事。我听了大吃一惊，悲从中来。一时心血来潮，提笔写了一篇悼念文章，自诧为倚马可待，情文并茂。然而，过了几天，肖离又告诉我说，从文先生已经脱险回家。我心里一块石头落了地，又窃笑自己太性急，人还没去，就写悼文，实在非常可笑。我把那一篇“杰作”往旁边一丢，从心头抹去了那一件事，稿子也沉入书山稿海之中，从此“云深不知处”了。

到了今年，从文先生真正去世了。我本应该写点什么的。可是，由于有了上述一段公案，懒于再动笔，一直拖到今天。同时我注意到，像沈先生这样一个人，悼念文章竟如此之少，有点不太正常，我也有点不平。考虑再三，还是自己披挂上马吧。

我认识沈先生已经五十多年了。当我还是一个大学生的时候，我就喜欢读他的作品。我觉得，在所有的并世的作家中，文章有独立风格的人并不多见。除了鲁迅先生之外，就是从文先生。他的作品，只要读上几行，立刻就能辨认出来，决不含糊。他出身湘西的一个破落小官僚家庭，年轻时当过兵，没有受过多少正规的教育。他完全是自学成家。湘西那一片有点神秘的土地，其怪异的风土人情，通过沈先生的笔而大白于天下。湘西如果没有像沈先生这样的大作家和像黄永玉先生这样的大画家，恐怕一直到今天还是一片充满了神秘的terra incognita（没有人了解的土地）。

我同沈先生打交道，是通过一件不大不小的事情。丁玲的《母亲》出版以后，我读了觉得有一些意见要说，于是写了一篇书评，刊登在郑振铎、靳以主编的《文学季刊》创刊号上。刊出以后，我听说，沈先生有一些意见。我于是立即写了一封信给他，同时请郑先生在《文学季刊》创刊号再版时，把我那一篇书评抽掉。也许是就由于这一个不能算是太愉快的因缘，我们就认识了。我当时是一个穷学生，沈先生是著名的作家。社会地位，虽不能说如云泥之隔，毕竟差一大截子。可是他一点名作家的架子也不摆，这使我非常感动。他同张兆和女士结婚，在北京前门外大栅栏撷英番菜馆设盛大宴席，我居然也被邀请。当时出席的名流如云。证婚人好像是胡适之先生。

从那以后，有很长的时间，我们并没有多少接触。我到欧洲去住了将近十一年。他在抗日烽火中在昆明住了很久，在西南联大任国文系教授。彼此音问断绝。他的作品我也读不到了。但是，有时候，不知是出于什么原因，我在饥肠辘辘、机声嗡嗡中，竟会想到他。我还是非常怀念这一位可爱、可敬、淳朴、奇特的作家。

一直到1946年夏天，我回到祖国。这一年的深秋，我终于又回到了别离了十几年的北平。从文先生也于此时从云南复员来到北大，我们同在一个学校任职。当时我住在翠花胡同，他住在中老胡同，都离学校不远，因此我们也相距很近。见面的次数就多了起来。他曾请我吃过一顿相当别致、毕生难忘的饭，云南有名的汽锅鸡。锅是他从昆明带回来的，外表看上去像宜兴紫砂，上面雕刻着花卉书法，古色古香，虽系厨房用品，然却古朴高雅，简直可以成为案头清供，与商鼎周彝斗艳争辉。

就在这一次吃饭时，有一件小事给我留下了深刻的印象。当时要解开一个用麻绳捆得紧紧的什么东西。只需用剪子或小刀轻轻地一剪一割，就能开开。然而从文先生却抢了过去，硬是用牙把麻绳咬断。这一个小小的举动，有点粗劲，有点蛮劲，有点野劲，有点土劲，并不高雅，并不优美。然而，它却完全透露了沈先生的个性。在达官贵人、高等华人眼中，这简直非常可笑，非常可鄙。可是，我欣赏的却正是这一种劲头。我自己也许就是这样一个“土包子”，虽然同那一些只会吃西餐、穿西装、半句洋话也不会讲偏又自认为是“洋包子”的人比起来，我并不觉得低他们一等。不是有一些人也认为沈先生是“土包子”吗？

还有一件小事，也使我忆念难忘。有一次我们到什么地方去游逛，可能是中山公园之类。我们要了一壶茶。我正要拿起壶来倒茶，沈先生连忙抢了过去，先斟出了一杯，又倒入壶中，说只有这样才能把茶味调得均匀。这当然是一件微不足道的小事，然而在琐细中不是更能看到沈先生的精神吗？

小事过后，来了一件大事：我们共同经历了北平的解放。在这个关键时刻，我并没有听说，从文先生有逃跑的打算。他的心情也是激动的，虽然他并不故做革命状，以达到某种目的，他仍然是朴素如常。可是恶运还是降临到他头上来。一个著名的马列主义文艺理论家，在香港出版的一个进步的文艺刊物上，发表了一篇长文，题目大概是什么《文坛一瞥》之类，前面有一段相当长的修饰语。这一位理论家视觉似乎特别发达，他在文坛上看出了许多颜色。他“一瞥”之下，就把沈先生“瞥”成了粉红色的小生。我没有资格对这一篇文章发表意见。但是，沈先生好像是当头挨了一棒，从此被“瞥”下了文坛，销声匿迹，再也不写小说了。

一个惯于舞笔弄墨的人，一旦被剥夺了写作的权利，他心里是什么滋味，我说不清，他有什么苦恼，我也说不清。然而，沈先生并没有因此而消沉下去。文学作品不能写，还可以干别的事嘛。他是一个精力旺盛的人，他是一个闲不住的人，他转而研究起中国古代的文物来，什么古纸、古代刺绣、古代衣饰等等，他都研究。凭了他那一股惊人的钻研的能力，过了没有多久，他就在新开发的领域内取得了可喜的成绩。他那一本讲中国服饰史的书，出版以后，洛阳纸贵，受到国内外一致的高度的赞扬。他成了这方面权威。他自己也写章草，又成了一个书法家。

有点讽刺意味的是，正当他手中的写小说的笔被“瞥”掉的时候，从国外沸沸扬扬传来了消息，说国外一些人士想推选他做诺贝尔文学奖金的候选人。我在这里着重声明一句，我们国内有一些人特别迷信诺贝尔奖金，迷信的劲头，非常可笑。试拿我们中国没有得奖的那几位文学巨匠同已经得奖的欧美的一些作家来比一比，其差距简直有如高山与小丘。同此辈争一日之长，有这个必要吗！推选沈先生当候选人的事是否进行过，我不得而知。沈先生怎样想，我也不得而知。我在这里提起这一件事，只不过把它当做沈先生一生中一个小小的插曲而已。

我曾在几篇文章中都讲到，我有一个很大的缺点（优点？），我不喜欢拜访人。有很多可尊敬的师友，比如我的老师朱光潜先生、董秋芳先生等等，我对他们非常敬佩，但在他们健在时，我很少去拜访。对沈先生也一样。偶尔在什么会上，甚至在公共汽车上相遇，我感到非常亲切，他好像也有同样的感情。他依然是那样温良、淳朴，时代的风风雨雨在他身上，似乎没有留下什么痕迹，说白了就是没有留下伤痕。一谈到中国古代科技、艺术等等，他就喜形于色，眉飞色舞，娓娓而谈，如数家珍，天真得像一个大孩子。这更增加了我对他的敬意。我心里曾几次动过念头：去看一看这一位可爱的老人吧！然而，我始终没有行动。现在人天隔绝，想见面再也不可能了。

有生必有死，是大自然的规律。我知道，这个规律是违抗不得的，我也从来没有想去违抗。古代许多圣君贤相，聪明一世，糊涂一时，想方设法，去与这个规律对抗，妄想什么长生不老，结果却事与愿违，空留下一场笑话。这一点我很清楚。但是，生离死别，我又不能无动于衷。古人云：太上忘情。我是一个微不足道的凡人，无论如何也做不到忘情的地步，只有把自己钉在感情的十字架上了。我自谓身体尚颇硬朗，并不服老。然而，曾几何时，宛如黄粱一梦，自己已接近耄耋之年。许多可敬可爱的师友相继离我而去。此情此景，焉能忘情？现在从文先生也加入了去者的行列。他一生安贫乐道，淡泊宁静，死而无憾矣。对我来说，忧思却着实难以排遣。像他这样一个有特殊风格的人，现在很难找到了。我只觉得大地茫茫，顿生凄凉之感。我没有别的本领，只能把自己的忧思从心头移到纸上，如此而已。

1988年11月2日写于香港中文大学会友楼

室伏佑厚先生一家

这篇文章我几年前就已经动笔写了。但是只起了个头，再也没有写下去，宛如一只断了尾巴的蜻蜓。难道是因为我没有什么可写的吗？难道说我没有什么激情吗？都不是，原因正相反。我要写的东西太多，我的激情也太充沛，以致我踟蹰迟疑，不知如何下笔。现在我由于一个偶然的机会，又来到了香港，住在山顶上的一座高楼上，开窗见海，混混茫茫，渺无涯际。我天天早晨起来，总要站在窗前看海。我凝眸远眺，心飞得很远很远，多次飞越大海，飞到东瀛，飞到室伏佑厚一家那里，我再也无法遏止我这写作的欲望了。

我认识室伏佑厚先生一家，完全是一件偶然的事，约在十年前，室伏先生的二女儿法子和他的大女婿三友量顺博士到北大来参观，说是要见我。见就见吧。我们会面了。我的第一个印象是异常好的：两个年轻人都温文尔雅，一举一动，有规有矩。当天晚上，他们就请我到北海仿膳去，室伏佑厚先生在那里大宴宾客。我这是第一次同室伏先生见面，我觉得他敦厚诚悫，精明内含，印象也是异常好的。从此我们就成了朋友。其实我们之间共同的东西并不多，各人的专行也相距千里，岁数也有差距。这样两个人成为朋友，实在不大容易解释。佛家讲究因缘，难道这就是因缘吗？

实事求是的解释也并非没有。1959年，日本前首相石桥湛山先生来中国同周恩来总理会面，商谈中日建交的问题。室伏佑厚先生是石桥的私人秘书。他可以说是中日友谊的见证人。也许是在这之前他已经对中国人民就怀有好感，也许是在这之后，我无法也无须去探讨。总之，室伏先生从此就成了中国人民的好朋友。在过去的三十年内，他来中国已经一百多次了。他大概是把我当成中国人民某一方面的一个代表者。他的女婿三友量顺先生是研究梵文的，研究佛典的。这也许是原因之一吧。

不管是出于什么原因，我们从此就往来起来。1980年，室伏先生第一次邀请我访问日本。在日本所有的费用都由他负担。他同法子和三友亲自驱车到机场去迎接我们。我们下榻新大谷饭店。我在这里第一次会见了日本梵文和佛学权威、蜚声世界学林的东京大学教授中村元博士。他著作等身，光是选集已经出版了二十多巨册。他虽然已是皤然一翁，但实际上还小我一岁。有一次，在箱根，我们笔谈时，他在纸上写了四个字“以兄事之”，指的就是我。我们也成了朋友。据说他除了做学问以外，对其他事情全无兴趣，颇有点书呆子气。他出国旅行，往往倾囊购书，以致经济拮据。但是他却乐此不疲。有一次出国，他夫人特别叮嘱，不要乱买书。他满口应允。回国时确实没有带回多少书。他夫人甚为宽慰。然而不久，从邮局寄来的书就联翩而至，弄得夫人哭笑不得。

我们在万丈红尘的东京住了几天以后，室伏先生就同法子和三友亲自陪我们乘新干线特快火车到京都去参观。中村元先生在那里等我们。京都是日本故都，各种各样的寺院特别多，大小据说有一千五百多所。中国古诗：“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中。”一个城中有四百八十寺，数目已经不算小了。但是同日本京都比较起来，仍然是小巫见大巫。我们在京都主要就是参观这些寺院，有名的古寺都到过了。在参观一座古寺时，遇到了一位一百多岁的老和尚。在谈话中，他常提到李鸿章。我一时颇为吃惊。但是仔细一想，这位老人幼年时正是李鸿章活动的时期，他们原来是同时代的人，只是岁数相差有点悬殊而已。我们在这里参加了日本国际佛教讨论会，会见了许多日本著名的佛教学者。还会见日本佛教一个宗派的门主，一个英姿飒爽的年轻的东京大学的毕业生，给我留下了深刻而亲切的印象。

在参观佛教寺院时，我的第一个想法就是：在日本当和尚实在是一种福气。寺院几乎都非常宽敞洁净，楼殿巍峨，佛像庄严，花木扶疏，曲径通幽，清池如画，芙蕖倒影，幽静绝尘，恍若世外。有时候风动檐铃，悠扬悦耳，仿佛把我们带到了另外一个世界去，西方的极乐世界难道说就是这个样子吗？

中村元先生在大学里是一个谨严的学者，他客观地研究探讨佛教问题。但是一进入寺院，他就变成了一个信徒。他从口袋里掏出念珠，匍匐在大佛像前，肃穆虔诚，宛然另外一个人了。其间有没有矛盾呢！我看不出。看来二者完全可以和谐地结合起来的。人生的需要多矣，有一点宗教需要，也用不着大惊小怪。只要不妨碍他对于社会和国家做出贡献，可以听其自然的。

在日本期间，最让我难以忘怀的是箱根之行。箱根是日本，甚至世界的旅游胜地。我也久仰大名了。室伏先生早就说过，要我们到箱根去休养几天。我们从京都回到东京以后，又乘火车到了一个地方，下车换成缆车，到了芦湖边上，然后乘轮船渡芦湖来到箱根。记得我们到的时候，天已经黑下来了。街灯也不是很亮。在淡黄的灯光中，街上寂静无人。商店已经关上了门，但是陈列商品的玻璃窗子仍然灯火通明。我们看不清周围的树木是什么颜色，但是苍翠欲滴的树木的浓绿，我们却能感觉出来。这浓绿是有层次的，从淡到浓，一直到浓得漆黑一团，扑上我们眉头，压上我们心头。此时，薄雾如白练，伸手就可以抓到。我有一种奇异的感觉，仿佛遨游在阆苑仙宫之中。这一种感觉我从来没有过，从那以后也没有过。至今回忆，当时情景，如在眼前。

旅馆的会客厅里则是另一番景象，灯火辉煌，华筵溢香。室伏先生把他的全家人都邀来了。首先是他的夫人千津子，然后是他的大女儿、三友先生的夫人厚子，最后是他的外孙女——才不过一岁多的朋子。我抱过了这一个小女孩儿，她似乎并不认生，对着我直笑。室伏先生等立刻拍下了这个镜头，说是要我为他的外孙女儿祝福。这个小孩子的名字来自中国的一句话：我们的朋友遍天下。据说还是周总理预先取下来的。这无疑是中日友好的一桩佳话。到了1986年，室伏先生第二次邀请我访日时，我们又来到了箱根，他又把全家都找了来。此时厚子已经又生了一个小女孩：明子。朋子已经三四岁了。岁数大了，长了知识，见了我反而不像第一次那样坦然了。这也是很自然的事情，人生本来就是这样。我同室伏先生一家两度会面，在同一个地方——令人永远忘不掉的天堂乐园般的箱根。这是否是室伏先生有意安排的，我不知道。但是我个人却觉得，这真是再好不过的安排。在这样一个地方，会见一家这样的日本朋友，难道这不算是珠联璧合吗？难道说这不是非常有意义吗？我眼前看到这一个祖孙三代亲切和睦的日本家庭，脑筋里却不禁又回忆起第一次见面时的情景。我简直想把这两幅情景连结在一起，又觉得它们本来就是在一起的。除了增添了一个小女孩外，人还是那一些人，地方还是那个地方，虽然实际上不是一回事，但看上去又确乎像是一回事。我一时间真有点迷离恍惚，然而却满怀喜悦了。

这一次在箱根会面，同上次有一点不同之处，就是，中村元先生也参加了。这一位粹然儒雅又带有一点佛气的日本大学者，平常很少参加这样的集会。这次惠然肯来，对我们来说，实在是一种幸福。我们虽然很少谈论佛教和梵学问题，但是谈的事情却多与此有关。我们有共同的爱好，所以很容易谈得来。他曾对我说，日文中的“箱根”，实际上就是中文的“函谷（关）”。我听了很感兴趣。在箱根这个人间胜境，同这样一位日本学者在一起生活了几天，确实令我永远难忘。这两件事情：一件是能来到箱根，第二件是能同中村元先生在一起，都出于室伏佑厚先生之赐。因此，只要我想到室伏一家，就会想到中村元先生；只要想到中村元先生，就会想到室伏一家。对我来说，这两者真有点难解难分了。

我最近越来越感觉到，佛家说人生如电光石火，中国古人说人生如白驹过隙，这两句话意思一样，确是都非常正确的。我从前很少感觉到老，从来也不服老。然而，一转瞬间，蓦地发现，自己已垂垂老矣。室伏先生也已届还历之年，也算是初入老境了。当我在他这个年龄时，我自认为还是中年。他的心情怎么样，我没有问过他。但是，我想，他也会有同样的心情吧。遥望东天，我潜心默祷，祝他长寿超过百岁！

我同几乎所有的人一样，忙忙碌碌了几十年，天天面对实际，然而真正抓得到的实际好像并不多。一切事物几乎都如镜花，似水月，如轻梦，似白云，什么也抓不住。对待人生，我自认为态度是积极的，唯物的。我觉得，人有生、老、病、死，是自然规律，用不着伤春，也用不着悲秋，叹老不必，嗟贫无由。将来有朝一日离开这个世界时，我也决不会饮恨吞声。但是，如果能在一切都捉不住的情况下，能捉住哪怕是小小的一点东西，抓住一鳞半爪，我将会得到极大的安慰。同室伏佑厚先生一家的交往，我个人认为，就属于这种极难捉到的东西之一，是异常可贵的。但愿在十年以后，当我即将进入期颐之年，而室伏先生庆祝他的古稀华诞时，我们都还能健壮地活在人间，那时我将会再给他的一家写点什么。

1988年11月3日写于香港中文大学会友楼

寿寿彝

寿彝同志行年八十了。我认识他已经将近半个世纪，超过了他现在年龄的一半，时间不能算短了。但是我们的友情却是与日俱浓。其中也并没有什么奥秘。中国古人说：“人之相知，贵相知心。”在这样漫长的时间内，我越来越明确地感觉到，寿彝同志的心是淳朴的、开朗的、正直的、敦厚的。我们俩的共同老友臧克家同志经常同我谈到寿彝，谈起来总是赞不绝口。他的看法同我没有什么差别。可见我的感觉是实事求是的，并非个人偏见。

作为一个人，一个朋友，寿彝同志是这样子。作为一个学者，他同样对我有极大的吸引力。二十多年前，我们俩共同奉使到伊拉克去参加巴格达建城一千五百周年庆典，转道赴埃及开罗。我们天天在一起，参观金字塔，拜谒狮身人面像，除了用眼睛外，还要用嘴。我们几乎是无所不谈，但是谈学问之事居多。我们共同的爱好是历史，历史就成了我们谈话的主题。我是野狐谈禅，他是巍然大家，我们俩不在一个水平上。他曾长时间地向我谈了他对中国史学史的看法，我大有茅塞顿开之感。中国是世界上最重视历史的国家，史籍之多，浩如烟海；名家辈出，灿如列星。史学理论当然也如百花齐放，在世界上堪称独步。治中国史学史必能丰富世界史学理论，为世界史苑增添奇花异卉。这是中国史学界义不容辞的责任。然而在目前中国，中国史学史这一门学问却给人以凋零衰颓的印象。这不能不说是极大的憾事。寿彝同志是一个有心人，他治中国史学史有年矣。他对几千年中国史学，其中也包括史学理论，有深刻、细致、系统的看法。但是他做学问一向谨严，决不肯把自己认为还不成熟的看法写成文章，公诸于世。如果换一个人，早已经大文屡出，著作等身了。我们在开罗逍遥期间，他对我比较详细地谈了他对中国史学史的看法，我受到很大的启发，自认是闻所未闻。回国以后，我们见面，我经常催问他：中国史学史写得怎样了？可见我对此事之关切。

在中国目前社会上对三教九流人等的分类上，寿彝和我都应归入“社会活动家”这一流的。我们同踞文山之上，同没会海之中。这样一来，我们见面的机会反而多起来了，真所谓“塞翁失马，焉知非福”。每次见面，我们都从内心深处感到异常亲切。这样的感觉，历久而不衰，实在是难能可贵的。

现在寿彝八十岁了。按照旧日的说法，他可以说是已经“寿登耄耋”了。但是，今天的情况已经大大地改变，老皇历查不得了。前几天，我招待南朝鲜的一位大学校长。我们开玩笑说：古人说，六十花甲；我们现在应该改成八十花甲，九十古稀。那么，寿彝现在刚刚达到花甲之年，距古稀还有十年之久，从年龄上来说，他还大有可为。就算是九十古稀吧，今天也并不太稀。我的老师就颇有几位达到九十高龄的，我的一位美国老师活到一百零几岁。我常说，今天我们再也不能祝人“长命百岁”了。因为这似乎有限制的意味，限制人家只能活到百岁。因此，我现在祝寿彝长命一百岁以上，祝他再为中国史学史工作二十年以上。

1988年12月3日

我爱北京

我爱北京！

我不是北京生人，但是前后在北京居住了将近五十年，算得上一个老北京了。六十年前，当我第一次从山东老家来北京的时候，我是一个不满十九岁的乡下人，没有见过大世面。一下火车，听到那些手里拿着布掸子给旅客掸土藉以讨得几枚铜元的老妇人那一口抑扬顿挫嘹亮圆润的京片子，仿佛听到仙乐一般，震撼了我内心深处。我觉得北京真是一个奇妙的好地方，一个有文化有教养的城市。我从此学会了一件事：我爱北京。

在清华园里住了四年，然后回到故乡的一个高级中学里教了一年国文，就到欧洲去了。在那里一住就是将近十一年。1946年深秋，我终于倦鸟归林，又回到了北京。从那时到现在一住又是四十多年，没有迁移到任何别的城市去。今后我大概也不会移家他处，我要终老于斯了。

我爱北京！

在解放前的二十年中，北京基本上没有变，城垣高耸，宫阙连云，红墙黄瓦，相映生辉，驼铃与电车齐鸣，蓝天共碧水一色，一种古老的情味，弥漫一切。这是北京美的一方面。“无风三尺土，有雨一街泥”，这是北京并不怎样美的一方面。不管美与不美，北京在我心中总是美的。在我离开北京远处异域的那十多年中，我不但经常想到北京，而且经常梦到北京，我是多么想赶快回到北京的怀抱里来呀！

中华人民共和国成立以后，北京，同全国人民一样，走上了一个崭新的发展阶段。城市面貌日新月异，真正达到了一天等于二十年的速度。我记得曾读过老舍先生的一篇文章（也许是亲自听他说的），他说，他这老北京，只要几天不出门，出门就吃一惊：什么地方又起了一座摩天高楼，什么地方街道变了样子，他因此甚至迷路，走不回家来。

变化不是坏事，而是好事。可是人们的思想往往跟不上。五十年代的前一半，有几年我是北京市人大代表。我记得最清楚的一件事，是拆除天安门前东西两座牌楼引起了风波。在人大全体会议上，代表们争论激烈，各不相让。最后请出了北京市主管交通的一个处长，到大会上来汇报，历数这两座牌楼造成的交通恶性事故，也举出了伤亡人数。在事实面前，大家终于统一了思想，举手通过拆除方案。市府立即下令执行。我是一个保守思想颇浓的人，我原来也属于反对拆除派。到了今天，天安门广场已经完全变了样子，成为世界上最大的广场。如果当年不拆除那两座牌楼，今天摆在那里，最多像两个火柴盒，在车水马龙中，不但影响交通，而且不也显得十分滑稽吗？

我们常说，看问题要有预见性。但是，说起来容易，做起来难。我们往往囿于眼前的情况，不能自拔。及至时过境迁，才豁然开朗，恍然大悟，狠狠地吃上一服后悔药。我自己不知吃了多少后悔药，头脑才比较清醒一点。我深深知道，今之视昔，亦犹后之视今。但前者易而后者难。我们不应该害怕变化，否则将来还要吃后悔药的。

但是，是不是所有的变化都是好事呢？也不见得。以北京为例。北京不是没有变，而是有的地方变得过了头，在大变中应该保留一点不变，那就好多了。比如北京城内的核心地区，以故宫为中心，就应该比较完整地保留下来。然而这一点我们并没能做到。新建的一些摩天大楼破坏了这个地区的完整性，实在很可惜。从前人们登上景山最高处或者北海白塔，纵目南望，在红墙中的黄琉璃瓦屋顶，在阳光中闪出金光，仿佛在那里波动，宛如一片黄色的海洋。这种景色世界上任何地方都是看不到的，然而现在已经遭到一些破坏，回天无术了。

又比如北京的城墙，完全可以像西安那样，有选择地保留几段，修成城垣公园，供国内外的游人登临欣赏，岂非天下乐事！现在却是完全、彻底、干净、全部地拆掉了。同样是回天无术了。

建设首都，可以允许同建设其他大城市有所不同。这种做法世界上不乏先例。比如说联邦德国的首都波恩，是一座相当小的城市。城内不允许建立重工业，连轻工业据说也只有一个小小的玻璃厂（？）。城内既无污染，也没有噪音，街道洁净，空气新鲜，交通不拥挤，整个城市宛如一座安静的花园。我们为什么一定要把北京建成一座所谓“生产的”城市呢？我觉得，这也是一个走极端的例子。联邦德国有一个“消费城市”首都波恩，美国有一个“消费城市”首都华盛顿，难道影响了他们生产力的发展吗？

我上面谈到，我初到北京时，觉得北京真是一个有文化的城市，北京人待人接物都彬彬有礼。到了今天，这种风气似乎有点变样了。有一些人，特别是青年人，似乎没有为这种风气所感染，有点“异化”了。我只希望，这只是局部的现象。我希望，所有的新老北京人都想到自己所处的地位，努力把那种优良的风气发扬光大，使我们这个泱泱大国的首都真正成为一个有文化有教养的城市，不但能为全国各族人民的表率，而且能给国际友人以良好的印象。只有这样，我们才对得起这一个千年古都。

我始终认为，北京不仅是中国人民的北京，而且是世界的北京。我曾多次站在天安门广场上，浮想联翩，上天下地，觉得脚下踏的这一块土地，内联五湖，外达四海，上凌牛斗，下镇大地，呼吸与日月相通，颦笑与十亿共享，真是一块了不起的地方。我国各族人民对北京的爱，就是对祖国的爱。世界各国人民来访中国，必须先访北京。北京，在全国人民心中，在全世界人民心中，就占有这样特殊的位置。

今天，北京似乎返老还童了。北京已经变化了，正在变化着，而且还将继续变化下去。我以垂暮之年，能生活在这个城市里，真是莫大的幸福。

我爱北京！

1989年2月28日

回忆雨僧先生[3]

雨僧先生离开我们已经十多年了。作为他的受业弟子，我同其他弟子一样，始终在忆念着他。

雨僧先生是一个奇特的人，身上也有不少的矛盾。他古貌古心，同其他教授不一样，所以奇特。他言行一致，表里如一，同其他教授不一样，所以奇特。别人写白话文，写新诗；他偏写古文，写旧诗，所以奇特。他反对白话文，但又十分推崇用白话写成的《红楼梦》，所以矛盾。他看似严肃、古板，但又颇有一些恋爱的浪漫史，所以矛盾。他能同青年学生来往，但又凛然、俨然，所以矛盾。

总之，他是一个既奇特又矛盾的人。

我这样说，不但丝毫没有贬意，而且是充满了敬意。雨僧先生在旧社会是一个不同流合污、特立独行的畸人，是一个真正的人。

当年在清华读书的时候，我听过他几门课：“英国浪漫诗人”、“中西诗之比较”等。他讲课认真、严肃，有时候也用英文讲，议论时有警策之处。高兴时，他也把自己新写成的旧诗印发给听课的同学，十二首《空轩》就是其中之一。这引得编《清华周刊》的学生秀才们把他的诗译成白话，给他开了一个不大不小而又无伤大雅的玩笑。他一笑置之，不以为忤。他的旧诗确有很深的造诣，同当今想附庸风雅的、写一些根本不像旧诗的“诗人”，决不能同日而语。他的“中西诗之比较”实际上讲的就是比较文学。当时这个名词还不像现在这样流行。他实际上是中国比较文学的奠基人之一，值得我们永远怀念的。

他坦诚率真，十分怜才。学生有一技之长，他决不掩没，对同事更是不懂得什么叫忌妒。他在美国时，邂逅结识了陈寅恪先生。他立即驰书国内，说：“合中西新旧各种学问而统论之，吾必以寅恪为全中国最博学之人。”也许就是由于这个缘故，他在清华作为西洋文学系的教授而一度兼国学研究院的主任。

他当时给天津《大公报）主编一个《文学副刊》。我们几个喜欢舞笔弄墨的青年学生，常常给副刊写点书评一类的短文，因而无形中就形成了一个小团体。我们曾多次应邀到他那在工字厅的住处：藤影荷声之馆去做客，也曾被请在工字厅的教授们的西餐餐厅去吃饭。这在当时教授与学生之间存在着一条看不见但感觉到的鸿沟的情况下，是非常难能可贵的。至今回忆起来还感到温暖。

我离开清华以后，到欧洲去住了将近十一年。回到国内时，清华和北大刚刚从云南复员回到北平。雨僧先生留在四川，没有回来。其中原因，我不清楚，也没有认真去打听。但是，我心中却有一点疑团：这难道会同他那耿直的为人有某些联系吗？是不是有人早就把他看做眼中钉了呢？在这漫长的几十年内，我只在六十年代初期，在燕东园李赋宁先生家中拜见过他。以后就再没有见过面。

在“十年浩劫”中，他当然不会幸免。听说，他受过惨无人道的折磨，挨了打，还摔断了什么地方，我对此丝毫也不感到奇怪。以他那种奇特的特立独行的性格，他决不会投机说谎，决不会媚俗取巧，受到折磨，倒是合乎规律的。反正知识久已不值一文钱，知识分子被视为“老九”。在黄钟毁弃、瓦釜雷鸣的时代，我们又有什么话好说呢？雨僧先生受到的苦难，我有意不去仔细打听，不知道反而能减轻良心上的负担。至于他有什么想法，我更是无从得知。现在，他终于离开我们，走了。从此人天隔离，永无相见之日了。

雨僧先生这样一个奇特的人，这样一个不同流合污特立独行的人，是会受到他的朋友们和弟子们的爱戴和怀念的。现在编集的这一本《回忆吴宓先生》就是一个充分的证明。

他的弟子和朋友都对他有自己的一份怀念之情，自己的一份回忆。这些回忆不可能完全一样，因为每一个人都有自己观察事物和人物的角度和特点。但是又不可能完全不一样。因为回忆的毕竟是同一个人——我们敬爱的雨僧先生。这一部回忆录就是这样一部既不一样又不不一样的汇合体。从这个一样又不一样的汇合体中可以反照出雨僧先生整个的性格和人格。

我是雨僧先生的弟子之一，在贡献上我自己那一份回忆之余，又应编者的邀请写了这一篇序。这两件事都是我衷心愿意去做的。也算是我献给雨僧先生的心香一瓣吧。

1989年3月22日

怀念丁声树同志

声树同志研究的范围，我甚少通解，因而不敢赞一辞。但是，对于他作为一个人，作为一个学者，我却是十分敬佩，觉得颇有一些话要说。

在初解放的一段时间内，我住在城内沙滩红楼和翠花胡同，在沙滩一个小饭铺里经常同他在一起吃饭。又有许多机会同他一起开会。他给我的印象是淳朴、诚恳，蔼然儒者气象。后来听许多人讲到，声树同志极俭，而待人极厚；对自己要求极严，处处以最高标准要求自己。这方面的事迹，如果搜集起来，可以写成一本书。他的道德水平达到了很高的境界。在今天社会上道德准则不断滑坡的情况下，他的举动真可以振聋发聩，可以给人以针砭，给人以策励。

作为一个学者，他的著述虽然不算多。但是，据真正的内行说，他的每一篇文章都是千锤百炼的产品，达到了很高的水平。在这方面，他对自己要求很严格，对别人要求也同样很严格。在今天学术道德也不见得很令人满意的情况下，他也可以给我们以针砭，给我们以策励。

总之，从为人和为学两个方面来看，声树同志都可以成为我们的楷模。他会永远活在我们心中，我们会永远向他学习。

1989年4月10日

月是故乡明

每个人都有个故乡，人人的故乡都有个月亮。人人都爱自己故乡的月亮。事情大概就是这个样子。

但是，如果只有孤零零一个月亮，未免显得有点孤单。因此，在中国古代诗文中，月亮总有什么东西当陪衬，最多的是山和水，什么“山高月小”、“三潭印月”等等，不可胜数。

我的故乡是在山东西北部大平原上。我小的时候，从来没有见过山，也不知山为何物，我曾幻想，山大概是一个圆而粗的柱子吧，顶天立地，好不威风。以后到了济南，才见到山，恍然大悟：山原来是这个样子呀。因此，我在故乡里望月，从来不同山联系。像苏东坡说的“月出于东山之上，徘徊于斗牛之间”，完全是我无法想象的。

至于水，我的故乡小村却大大地有。几个大苇坑占了小村面积一多半。在我这个小孩子眼中，虽不能像洞庭湖“八月湖水平”那样有气派，但也颇有一点烟波浩渺之势。到了夏天，黄昏以后，我在坑边的场院里躺在地上，数天上的星星。有时候在古柳下面点起篝火，然后上树一摇，成群的知了飞落下来。比白天用嚼烂的麦粒去粘要容易得多。我天天晚上乐此不疲，天天盼望黄昏早早来临。

到了更晚的时候，我走到坑边，抬头看到晴空一轮明月，清光四溢，与水里的那个月亮相映成趣。我当时虽然还不懂什么叫诗兴，但也顾而乐之，心中油然有什么东西在萌动。有时候在坑边玩很久，才回家睡觉。在梦中见到两个月亮叠在一起，清光更加晶莹澄澈。第二天一早起来，到坑边苇子丛里去捡鸭子下的蛋，白白地一闪光，手伸向水中，一摸就是一个蛋。此时更是乐不可支了。

我只在故乡呆了六年，以后就离乡背井，飘泊天涯。在济南住了十多年，在北京度过四年，又回到济南呆了一年。然后在欧洲住了近十一年，重又回到北京，到现在已经四十多年了。在这期间，我曾到过世界上将近三十个国家。我看过许许多多的月亮。在风光旖旎的瑞士莱芒湖上，在平沙无垠的非洲大沙漠中，在碧波万顷的大海中，在巍峨雄奇的高山上，我都看到过月亮，这些月亮应该说都是美妙绝伦的，我都异常喜欢。但是，看到它们，我立刻就想到我故乡中那个苇坑上面和水中的那个小月亮。对比之下，无论如何我也感到，这些广阔世界的大月亮，万万比不上我那心爱的小月亮。不管我离开我的故乡多少万里，我的心立刻就飞来了。我的小月亮，我永远忘不掉你！

我现在已经年近耄耋。住的朗润园是燕园胜地。夸大一点说，此地有茂林修竹，绿水环流，还有几座土山，点缀其间。风光无疑是绝妙的。前几年，我从庐山休养回来，一个同在庐山休养的老朋友来看我。他看到这样的风光，慨然说：“你住在这样的好地方，还到庐山去干嘛呢！”可见朗润园给人印象之深。此地既然有山，有水，有树，有竹，有花，有鸟，每逢望夜，一轮当空，月光闪耀于碧波之上，上下空濛，一碧数顷，而且荷香远溢，宿鸟幽鸣，真不能不说是赏月胜地。荷塘月色的奇景，就在我的窗外。不管是谁来到这里，难道还能不顾而乐之吗？

然而，每值这样的良辰美景，我想到的却仍然是故乡苇坑里的那个平凡的小月亮。见月思乡，已经成为我经常的经历。思乡之病，说不上是苦是乐，其中有追忆，有惆怅，有留恋，有惋惜。流光如逝，时不再来。在微苦中实有甜美在。

月是故乡明。我什么时候能够再看到我故乡里的月亮呀！我怅望南天，心飞向故里。

1989年11月3日

忆念胡也频先生

胡也频，这个在中国近代革命史上和文学史上宛如夏夜流星一闪即逝但又留下永恒光芒的人物，知道其名者很多很多，但在脑海中尚能保留其生动形象者，恐怕就很少很少了。

我有幸是其中的一个。

我初次见到胡先生是六十年前在山东济南省立高中的讲台上。我当时只有十八岁，是高中三年级的学生。他个子不高，人很清秀，完全是一副南方人的形象。此时日军刚刚退出了被占领一年的济南。国民党的军队开了进来，教育有了改革。旧日的山东大学附设高中改为省立高中。校址由绿柳红荷交相辉映的北园搬到车水马龙的杆石桥来，环境大大地改变了，校内颇有一些新气象。专就国文这一门课程而谈，在一年前读的还是《诗经》、《书经》和《古文观止》一类的书籍，现在完全改为读白话文学作品。作文也由文言文改为白话文。教员则由前清的翰林、进士改为新文学家。对于我们这一批年轻的大孩子来说，顿有耳目为之一新的感觉。大家都兴高采烈了。

高中的新校址是清代的一个什么大衙门，崇楼峻阁，雕梁画栋，颇有一点威武富贵的气象。尤其令人难忘的是里面有一个大花园。园子的全盛时期早已成为往事。花坛不修，水池干涸，小路上长满了草。但是花木却依然青翠茂密，浓绿扑人眉宇。到了春天，夏天，仍然开满似锦的繁花，把这古园点缀得明丽耀目。枝头、丛中时有鸟鸣声，令人如入幽谷。老师们和学生们有时来园中漫步，各得其乐。

胡先生的居室就在园门口旁边，常见他走过花园到后面的课堂中去上课。他教书同以前的老师完全不同。他不但不讲《古文观止》，好像连新文学作品也不大讲。每次上课，他都在黑板上大书：“什么是现代文艺？”几个大字，然后滔滔不绝地讲了起来，直讲得眉飞色舞，浓重的南方口音更加难懂了。下一次上课，黑板上仍然是七个大字：“什么是现代文艺？”我们这一群年轻的大孩子听得简直像着了迷。我们按照他的介绍买了一些当时流行的马克思主义文艺理论书籍。那时候，“马克思主义”这个词儿是违禁的，人们只说“普罗文学”或“现代文学”，大家心照不宣，谁也了解。有几本书的作者我记得名叫弗里茨，以后再也没见到这个名字。这些书都是译文，非常难懂。据说是从日文转译的俄国书籍。恐怕日文译者就不太懂俄文原文，再转为汉文，只能像“天书”了。我们当然不能全懂，但是仍然怀着朝圣者的心情，硬着头皮读下去。生吞活剥，在所难免。然而“现代文艺”这个名词却时髦起来，传遍了高中的每一个角落，仿佛为这古老的建筑增添了新的光辉。

我们这一批年轻的中学生其实并不真懂什么“现代文艺”，更不全懂什么叫“革命”。胡先生在这方面没有什么解释。但是我们的热情却是高昂的，高昂得超过了需要。当时还是国民党的天下，学校大权当然掌握在他们手中。国民党最厌恶、最害怕的就是共产党，似乎有不共戴天之仇，必欲除之而后快。在这样的气氛下，胡先生竟敢明目张胆地宣传“现代文艺”，鼓动学生革命，真如太岁头上动土。国民党对他的仇恨是完全可以想象的。

胡先生却是处之泰然。我们阅世未深，对此完全是麻木的。胡先生是有社会经历的人，他应该知道其中的利害。可是他也毫不在乎。只见他那清瘦的小个子，在校内课堂上，在那座大花园中，迈着轻盈细碎的步子，上身有点向前倾斜，匆匆忙忙，仓仓促促，满面春风，忙得不亦乐乎。他照样在课堂上宣传他的“现代文艺”，侃侃而谈，视敌人如草芥，宛如走入没有敌人的敌人阵中。

他不但在课堂上宣传，还在课外进行组织活动。他号召组织了一个现代文艺研究会，由几个学生积极分子带头参加，公然在学生宿舍的走廊上，摆上桌子，贴出布告，昭告全校，踊跃参加。当场报名、填表，一时热闹得像是过节一样。时隔六十年，一直到今天，当时的情景还历历如在眼前，当时的笑语声还在我耳畔回荡，留给我的印象之深，概可想见了。

有了这样一个组织，胡先生还没有满足，他准备出一个刊物，名称我现在忘记了。第一期的稿子中有我的一篇文章，名叫《现代文艺的使命》。内容现在完全忘记了，无非是革命、革命、革命之类。以我当时的水平之低，恐怕都是从“天书”中生吞活剥地抄来了一些词句，杂凑成篇而已，决不会是什么像样的文章。

正在这时候，当时蜚声文坛的革命女作家、胡先生的夫人丁玲女士到了济南省立高中，看样子是来探亲的。她是从上海去的。当时上海是全国最时髦的城市，领导全国的服饰的新潮流。丁玲的衣着非常讲究，大概代表了上海最新式的服装。相对而言，济南还是相当闭塞淳朴的。丁玲的出现，宛如飞来的一只金凤凰，在我们那些没有见过世面的青年学生眼中，她浑身闪光，辉耀四方。

记得丁玲那时候比较胖，又穿了非常高的高跟鞋。济南比不了上海，马路坑坑洼洼，高低不平。高中校内的道路，更是年久失修。穿平底鞋走上去都不太牢靠，何况是高跟鞋。看来丁玲就遇上了“行路难”的问题。胡先生个子比丁玲稍矮，夫人“步履维艰”，有时要扶着胡先生才能迈步。我们这些年轻的学生看了这情景，觉得非常有趣。我们就窃窃私议，说胡先生成了丁玲的手杖。我们其实不但毫无恶意，而且是充满了敬意的。在我们心中真觉得胡先生是一个好丈夫，因此对他更增加了崇敬之感，对丁玲我们同样也是尊敬的。

不管胡先生怎样处之泰然，国民党却并没有睡觉。他们的统治机器当时运转得还是比较灵的。国民党对抗大清帝国和反动军阀有过丰富的斗争经验，老谋深算，手法颇多。相比之下，胡先生这个才不过二十多岁的真正的革命家，却没有多少斗争经验，专凭一股革命锐气，革命斗志超过革命经验，宛如初生的犊子不怕虎一样，头顶青天，脚踏大地，把活动都摆在光天化日之下。这确实值得尊敬。但是，勇则勇矣，面对强大的掌握大权的国民党，是注定要失败的。这一点，我始终不知道，胡先生是否意识到了。这个谜将永远成为一个谜了。

事情果然急转直下。有一天，国文课堂上见到的不再是胡先生那瘦小的身影，而是一位完全陌生的老师。全班学生都为之愕然。小道消息说，胡先生被国民党通缉，连夜逃到上海去了。到了第二年，1931年，他就同柔石等四人在上海被国民党逮捕，秘密杀害，身中十几枪。当时他只有二十八岁。

鲁迅先生当时住在上海，听到这消息以后，他怒发冲冠，拿起如椽巨笔，写了这样一段话：“我们现在以十分的哀悼和铭记，纪念我们的战死者，也就是要牢记中国无产阶级革命文学的历史的第一页，是同志的鲜血所记录，永远在显示敌人的卑劣的凶暴和启示我们的不断的斗争。”（《二心集》）这一段话在当时真能掷地作金石声。

胡先生牺牲到现在已经六十年了。如果他能活到现在，也不过八十七八岁，在今天还不算是太老，正是“余霞尚满天”的年龄，还是大有可为的。而我呢，在这一段极其漫长的时间内，经历了极其曲折复杂的行程，天南海北，神州内外，高山大川，茫茫巨浸；走过阳关大道，也走过独木小桥，在“空前的十年”中，几乎走到穷途。到了今天，我已由一个不到二十岁的中学生变成了皤然一翁，心里面酸甜苦辣，五味俱全。但是胡先生的身影忽然又出现在眼前，我有点困惑。我真愿意看到这个身影，同时却又害怕看到这个身影，我真有点诚惶诚恐了。我又担心，等到我这一辈人同这个世界告别以后，脑海中还能保留胡先生身影者，大概也就要完全彻底地从地球上消逝了。对某一些人来说，那将是一个永远无法弥补的损失。在这里，我又有点欣慰：看样子，我还不会在短期中同地球“拜拜”。只要我在一天，胡先生的身影就能保留一天。愿这一颗流星的光芒尽可能长久地闪耀下去。

1990年2月9日

我的老师董秋芳先生

难道人到了晚年就只剩下回忆了吗？我不甘心承认这个事实，但又不能不承认。我现在就是回忆多于前瞻。过去六七十年不大容易想到的师友，现在却频来入梦。

其中我想得最多的是董秋芳先生。

董先生是我在济南高中时的国文教员，笔名冬芬。胡也频先生被国民党通缉后离开了高中，再上国文课时，来了一位陌生的教员，个子不高，相貌也没有什么惊人之处，一只手还似乎有点毛病，说话绍兴口音颇重，不很容易懂。但是，他的笔名我们却是熟悉的。他翻译过一本苏联小说：《争自由的波浪》，鲁迅先生作序，他写给鲁迅先生的一封长信，我们在报刊上读过，现在收在《鲁迅全集》中。因此，面孔虽然陌生，但神交却已很久。这样一来，大家处得很好，也自是意中事了。

在课堂上，他同胡先生完全不同。他不讲什么“现代文艺”，也不宣传革命，只是老老实实地讲书，认真小心地改学生的作文。他也讲文艺理论，却不是弗里茨，而是日本厨川白村的《苦闷的象征》、《出了象牙之塔》，都是鲁迅先生翻译的。他出作文题目很特别，往往只在黑板上大书“随便写来”四个字，意思自然是，我们愿意写什么，就写什么；愿意怎样写，就怎样写，丝毫不受约束，有绝对的写作自由。

我就利用这个自由写了一些自己愿意写的东西。我从小学经过初中到高中前半，写的都是文言文；现在一旦改变，并没有感到有什么不适应。原因是我看了大量的白话旧小说，对五四以来的新文学作品，鲁迅、胡适、周作人、郭沫若、郁达夫、茅盾、巴金等人的小说和散文几乎读遍了，自己动手写白话文，颇为得心应手，仿佛从来就写白话文似的。

在阅读的过程中，潜移默化，在无意识中形成了自己对写文章的一套看法。这套看法的最初根源似乎是来自旧文学，从庄子、孟子、史记，中间经过唐宋八大家，一直到明末的公安派和竟陵派，清代的桐城派，都给了我不同程度、不同方式的灵感。这些大家时代不同，风格迥异；但是却有不少共同之处。根据我的归纳，可以归为三点：第一，感情必须充沛真挚；第二，遣词造句必须简炼、优美、生动；第三，整篇布局必须紧凑、浑成。三者缺一，就不是一篇好文章。文章的开头与结尾，更是至关重要。后来读了一些英国名家的散文，我也发现了同样的规律。我有时甚至想到，写文章应当像谱乐曲一样，有一个主旋律，辅之以一些小的旋律，前后照应，左右辅助，要在纷纭变化中有统一，在统一中有错综复杂，关键在于有节奏。总之，写文章必须惨淡经营。自古以来，确有一些文章如行云流水，仿佛是信手拈来，毫无斧凿痕迹。但是那是长期惨淡经营终入化境的结果。如果一开始就行云流水，必然走入魔道。

我这些想法形成于不知不觉之中，自己并没有清醒的意识。它也流露于不知不觉之中，自己也没有清醒的意识。有一次，在董先生的作文课堂上，我在“随便写来”的启迪下，写了一篇记述我回故乡奔母丧的悲痛心情的作文。感情真挚，自不待言。在谋篇布局方面却没有意识到有什么特殊之处。作文本发下来了，却使我大吃一惊。董先生在作文本每一页上面的空白处都写了一些批注，不少地方有这样的话：“一处节奏”、“又一处节奏”，等等。我真是如拨云雾见青天：“这真是我写的作文吗？”这真是我的作文，不容否认。“我为什么没有感到有什么节奏呢？”这也是事实，不容否认。我的苦心孤诣连自己也没有意识到的，却为董先生和盘托出。知己之感，油然而生。这决定了我一生的活动。从那以后，六十年来，我从事研究的是一些稀奇古怪的东西，与文章写作风马牛不相及。但是感情一受到剧烈的震动，所谓“心血来潮”，则立即拿起笔来，写点什么。至今已到垂暮之年，仍然是积习难除，锲而不舍。这同董先生的影响是绝对分不开的。我对董先生的知己之感，将伴我终生了。

高中毕业以后，到北京来念了四年大学，又回到母校济南高中教了一年国文，然后在欧洲呆了将近十一年，1946年才回到祖国。在这长达二十多年的时间内，我一直没有同董秋芳老师通过信，也完全不知道他的情况。50年代初，在民盟的一次会上，完全出我意料之外，我竟见到了董先生，看那样子，他已垂垂老矣。我激动得说不出话来，他也非常激动。但是我平生有一个弱点：不善于表露自己的感情。董先生看来也是如此。我们每个人心里都揣着一把火，表面上却颇淡漠，大有君子之交淡如水之慨了。

我生平还有一个弱点，我曾多次提到过，这就是，我不喜欢拜访人。这两个弱点加在一起，就产生了致命的后果：我同我平生感激最深、敬意最大的老师的关系，看上去有点若即若离了。

不记得是什么时候了，董先生退休了，离开北京回到了老家绍兴。这时候大概正处在“十年浩劫”期间，我是泥菩萨过江，自身难保。自顾不暇，没有余裕来想到董先生了。

又过一些时候，听说董先生已经作古，乍听之下，心里震动得非常剧烈。一霎时，心中几十年的回忆、内疚、苦痛，蓦地抖动起来。我深自怨艾，痛悔无已。然而已经发生过的事情是无法挽回的。看来我只能抱恨终天了。

我虽然研究佛教，但是从来不相信什么生死轮回，再世转生。可是我现在真想相信一下。我自己屈指计算了一下，我这一辈子基本上是一个善人，坏事干过一点，但并不影响我的功德。下一生，我不敢，也不愿奢望转生为天老爷，但我定能托生为人，不至走入畜生道。董先生当然能转生为人，这不在话下。等我们两个隔世相遇的时候，我相信，我的两个弱点经过地狱的磨炼已经克服得相当彻底，我一定能向他表露我的感情，一定常去拜访他，做一个程门立雪的好弟子。

然而，这一些都是可能的吗？这不是幻想又是什么呢？“他生未卜此生休。”我怅望青天，眼睛里溢满了泪水。

1990年3月24日

诗人兼学者的冯至（君培）先生

君培先生一向只承认自己是诗人，不是学者。但是众多的师友和学生，也包括我在内，却认为他既是诗人，也是学者。他把这两种多少有点矛盾的行当融汇于一身，而且达到了高度统一与和谐的境界。

他的抒情诗曾受到鲁迅先生的赞扬。可惜我对于新诗，虽然已经读了六十多年，却自愧缺少这方面的细胞，至今仍然处在幼儿园阶段，更谈不到登堂入室。因此，对冯先生的新诗，我不敢赞一词。

可是为什么我也认为他是诗人呢？我根据的是他的抒情散文。散文，过去也一度被称作小品文，英国的所谓familiar essay，就是这种东西。这个文学品种，同诗歌、小说、戏剧一样，也是国际性的。但又与后三者不完全相同：并不是每一个文学大国散文都很发达。过去，一讲到散文，首先讲英国，其次算是法国。这个说法基本上是正确的。英国确实出了不少的散文大家，比如兰姆（C.Lamb），G.吉辛（G.Gissing），鸦片烟鬼德·昆西（De Quincey）等等，近代还出了像切斯特顿（Chesterton）等这样的散文作家，灿如列星，辉耀文坛。在法国，蒙田是大家都熟悉的散文大家。至于德国、俄国等文学大国，散文作家则非常稀见。我个人认为，这恐怕与民族气质和思维方式有关。兹事体大，这里不详细讨论了。

我只想指出一点，过去一讲到散文，开口必言英国的中外学者们，忘记了一个事实：中国实际上是世界上最大的散文大国。他们五体投地、诚惶诚恐地匍匐在英国散文脚下，望穿秋水，把目光转向英国。却忘记了，远在天边，近在眼前，居散文魁首地位者非中国莫属。

中国旧日把一切典籍分为四类：经、史、子、集。经里面散文比较少见；史里面则大量存在，司马迁是最著名的例子；子几乎全属于散文范畴；集比起子来更有过之。我们平常所说的“唐宋八大家”，明朝末年的公安派和竟陵派，清朝的桐城派，等等，都是地地道道的散文。我们读过的《古文辞类纂》、《古文观止》等等，不都是散文吗？不但抒情和写景的文章属于散文，连一些议论文，比如韩愈的《论佛骨表》、苏轼的《范增论》、《留侯论》以及苏洵的《辨奸论》等等，都必须归入散文范畴，里面弥漫着相当浓厚的抒情气息。我们童而习之，至今尚能成诵。可是，对我来说，一直到了接近耄耋之年，才仿佛受到“天启”，豁然开朗：这不是散文又是什么呢？古诗说：“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫。”岂是之谓欤？

因此，我说：中国是世界的散文大国。

而冯至先生的散文，同中国近代许多优秀的散文大家的作品一样——诸如鲁迅、郁达夫、冰心、朱自清、茅盾、叶圣陶、杨朔、巴金等的散文，是继承了中国优秀散文传统的。里面当然也有西方散文的影响，在欧风美雨剧烈的震动下，不这样也是不可能的。但其基调以及神情韵味等，则是中国的。恐怕没有人能够完全否认这一点。在这一点上，中国近代的散文，同诗歌、小说、戏剧完全不一样，其中国味是颇为浓烈的。后三者受西方影响十分显著。试以茅盾、巴金等的长篇而论，它们从形式上来看，是同《红楼梦》接近呢，还是类似《战争与和平》？明眼人一望便知，几乎没有争辩的余地。至于曹禺的戏剧，更是形式上与易卜生毫无二致，这也是一个无可争辩的事实。我这一番话丝毫没有价值衡量的意味，我并不想说孰是孰非，孰高孰低，我只不过指出一个事实而已。但是，散文却与此迥乎不同。读了英国散文家的作品，再读上面谈到的那几位中国散文家的作品，立刻就会感到韵味不同。在外国，只有日本的散文颇有中国韵味。这大概同日本接受中国文学的影响，特别中国禅宗哲学的影响是分不开的。

中国散文已经有了几千年的历史传统，各种不同的风格，各种不同的流派，纷然杂陈。中国历代的散文文苑，花团锦簇，姹紫嫣红，赛过三春的锦绣花园。但是，不管风格多么不同，却有一点是共同的：所有散文家都不是率尔而作，他们写作都是异常认真的，简练揣摩，惨淡经营，造词遣句，谋篇布局，起头结尾，中间段落，无不精心推敲，慎重下笔。这情景在中国旧笔记里有不少的记载。宋朝欧阳修写《昼锦堂记》，对于开头几句，再三斟酌，写完后派人送走，忽觉不妥，又派人快马加鞭，追了回来，重新改写，是有名的例子。

我个人常常琢磨这个问题。我觉得，中国散文最突出的特点是同优秀的抒情诗一样，讲究含蓄，讲究蕴藉，讲究意境，讲究神韵，言有尽而意无穷，也可以用羚羊挂角来做比喻。借用印度古代文艺理论家的话来说就是，没有说出来的比已经说出来的更为重要，更耐人寻味。倘若仔细分析一下近代中国散文家的优秀作品，这些特点都是有的，无一不能与我的想法相印证。这些都是来自中国传统，这一点是不容置疑的。可惜，我还没有看到过这样分析中国散文的文章。有人侈谈，散文的核心精神就在一个“散”字上，换句话说就是，愿意怎样写就怎样写，不愿意写下去了，就立刻打住。这如果不是英雄欺人，也是隔靴搔痒，没搔到痒处。在我们散文坛上，确有这样的文章。恕我老朽愚钝，我期期以为不可。古人确实有一些读之如行云流水的文章，但那决非轻率从事，而是长期锻炼臻入化境的结果。我不懂文章三昧，只不过如此感觉；但是，我相信，我的感觉是靠得住的。

冯至先生的散文，我觉得，就是继承了中国优秀传统的。不能说其中没有一点西方的影响，但是根底却是中国传统。我每读他的散文，上面说的那些特点都能感觉到，含蓄、飘逸、简明、生动，而且诗意盎然，读之如食橄榄，余味无穷，三日口香。有一次，我同君培先生谈到《儒林外史》，他赞不绝口，同我的看法完全一样。《儒林外史》完全用白描的手法，语言简洁鲜明，讽刺不露声色，惜墨如金，而描绘入木三分，实为中国散文（就体裁来说，它是小说；就个别片段来说，它又是散文）之上品。以冯先生这样一个作家而喜爱《儒林外史》完全是顺理成章的。

总之，我认为冯先生的散文实际上就是抒情诗，是同他的抒情诗一脉相通的。中国诗坛的情况，我不清楚；从下面向上瞥了一眼，不甚了了。散文坛上的情况，多少知道一点。在这座坛上，冯先生卓然成家，同他比肩的散文作家没有几个，他也是我最喜欢的近代散文作家之一。可惜的是，像我现在这样来衡量他的散文的文章，还没有读到过，不能不说是一件憾事了。

对作为学者的君培先生，我也有我个人的看法。我认为，在他身上，作为学者和作为诗人是密不可分的。过去和现在都有专门的诗人和专门的学者，身兼二者又达到相当高的水平的人，却并不多见。冯先生就是这样一个人。作为学者，他仍然饱含诗人气质。这一点在他的研究选题上就充分显露出来。他研究中西两方面的文学，研究对象都是诗人：在中国是唐代大诗人杜甫，在欧洲是德国大诗人歌德，旁及近代优秀抒情诗人里尔克（Rilke）。诗人之外，除了偶尔涉及文艺理论外，很少写其他方面的文章。这一个非常简单明了的事实，非常值得人们去参悟。研究中外诗人当然免不了要分析时代背景，分析思想内容，这样的工作难免沾染点学究气。这些工作都诉诸人们的理智，而非人们的感情，摆脱学究气并不容易。可是冯先生却能做到这一点。他以诗人研究诗人，研究仿佛就成了创作，他深入研究对象的灵魂，他能看到或本能地领悟到其他学者们看不到更领悟不到的东西，而又能以生花妙笔著成文章，同那些枯涩僵硬的高头讲章迥异其趣，学术论著本身就仿佛成了文学创作，诗意弥漫，笔端常带感情。读这样的学术论著，同读文学作品一样，简直是一种美的享受。

因此，我说，冯至先生是诗人又兼学者，或学者又兼诗人，他把这二者溶于一体。

至于冯先生的为人，我又想说：诗人、学者、为人三位一体。中国人常说：“文如其人”，或者“人如其文”。这两句话应用到君培先生身上，都是恰如其分的。我确实认为，冯先生是人文难分。他为人一向淳朴、正直、坦荡、忠实，待人以诚，心口如一。我简直无法想象会有谎言从他嘴里流了出来。他说话从不夸大，也不花哨；即之也温，总给人以实事求是的印象，而且几十年如一日，真可谓始终如一了。

君培先生长我六岁。我们都是搞德文起家，后来我转了向，他却一直坚持不懈。在国内，我们虽然不是一个大学，但是我们的启蒙老师却是一个人。他就是二三十年代北大德文系主任，同时又兼任清华的德文教授。因此，我们可以说是有同门之谊，我们是朋友。但是，我一向钦佩君培先生的学识，更仰慕其为人，我总把他当老师看待；因此，也可以说是师生。我在这里想借用陈寅恪师的一句诗：“风义生平师友间。”我们相交将近五十年了。解放后，在一起开过无数次的会，在各种五花八门的场合下，我们聚首畅谈，我们应该说是彼此互相了解的。给我印象最深的是他套用李后主的词口吟的两句词：“春花秋月何时了，开会知多少？”我听了以后，捧腹大笑，我的第一个想法就是：实获我心！有不少次开会，我们同住一个房间，上天下地，无所不谈。这更增强了我们彼此的了解。总之，一句话：在将近半个世纪内，我们相处得极为融洽。

君培先生八十五岁了。在过去，这已经是了不起的高寿，古人不是说“人生七十古来稀”吗？但是，到了今天，时移世转，应该改一个提法：“人生九十今不稀。”这样才符合实际情况。我们现在祝人高寿，常说：“长命百岁！”我想，这个说法不恰当。从前说“长命百岁”，是表示期望。今天再说，就成了限制。人们为什么不能活过百岁呢？只说百岁，不是限制又是什么呢？因此，我现在祝君培先生高寿，不再说什么“长命百岁”，意思就是对他的寿限不加限制。我相信，他还能写出一些优秀的文章来的。我也相信而且期望他能活过这个限制期限。

1990年10月20日写完

神奇的丝瓜

今年春天，孩子们在房前空地上，斩草挖土，开辟出来了一个一丈见方的小花园。周围用竹竿扎了一个篱笆，移来了一棵玉兰花树，栽上了几株月季花，又在竹篱下面随意种上了几棵扁豆和两棵丝瓜。土壤并不肥沃，虽然也铺上了一层河泥，但估计不会起很大的作用，大家不过是玩玩而已。

过了不久，丝瓜竟然长了出来，而且日益茁壮、长大。这当然增加了我们的兴趣。但是我们也并没有过高的期望。我自己每天早晨工作疲倦了，常到屋旁的小土山上走一走，站一站，看看墙外马路上的车水马龙和亚运会招展的彩旗，顾而乐之，只不过顺便看一看丝瓜罢了。

丝瓜是普通的植物，我也并没有想到会有什么神奇之处。可是忽然有一天，我发现丝瓜秧爬出了篱笆，爬上了楼墙。以后，每天看丝瓜，总比前一天向楼上爬了一大段；最后竟从一楼爬上了二楼，又从二楼爬上了三楼。说它每天长出半尺，决非夸大之词。丝瓜的秧不过像细绳一般粗。如不注意，连它的根在什么地方，都找不到。这样细的一根秧竟能在一夜之间输送这样多的水分和养料，供应前方，使得上面的叶子长得又肥又绿，爬在灰白色的墙上，一片浓绿，给土墙增添了无量活力与生机。

这当然让我感到很惊奇，我的兴趣随之大大地提高。每天早晨看丝瓜成了我的主要任务。爬小山反而成为次要的了。我往往注视着细细的瓜秧和浓绿的瓜叶，陷入沉思，想得很远，很远……

又过了几天，丝瓜开出了黄花。再过几天，有的黄花就变成了小小的绿色的瓜。瓜越长越长，越长越大，重量当然也越来越增加，最初长出的那一个小瓜竟把瓜秧坠下来了一点，直挺挺地悬垂在空中，随风摇摆。我真是替它担心，生怕它经不住这一份重量，会整个地从楼上坠了下来落到地上。

然而不久就证明了，我这种担心是多余的。最初长出来的瓜不再长大，仿佛得到命令停止了生长。在上面，在三楼一位一百零二岁的老太太的窗外窗台上，却长出来了两个瓜。这两个瓜后来居上，发疯似的猛长，不久就长成了小孩胳膊一般粗了。这两个瓜加起来恐怕有五六斤重，那一根细秧怎么能承担得住呢？我又担心起来。没过几天，事实又证明了我是杞人忧天。两个瓜不知从什么时候忽然弯了起来，把躯体放在老太太的窗台上，从下面看上去，活像两个粗大变弯的绿色牛角。

不知道从哪一天起，我忽然又发现，在两个大瓜的下面，在二三楼之间，在一根细秧的顶端，又长出来了一个瓜，垂直地悬在那里。我又犯了担心病：这个瓜上面够不到窗台，下面也是空空的；总有一天，它越长越大，会把上面的两个大瓜也坠了下来，一起坠到地上，落叶归根，同它的根部聚合在一起。

然而今天早晨，我却看到了奇迹。同往日一样，我习惯地抬头看瓜：下面最小的那一个早已停止生长，孤零零地悬在空中，似乎一点分量都没有；上面老太太窗台上那两个大的，似乎长得更大了，威武雄壮地压在窗台上；中间的那一个却不见了。我看看地上，没有看到掉下来的瓜。等我倒退几步抬头再看时，却看到那一个我认为失踪了的瓜，平着身子躺在抗震加固时筑上的紧靠楼墙凸出的一个台子上。这真让我大吃一惊。这样一个原来垂直悬在空中的瓜怎么忽然平身躺在那里了呢？这个凸出的台子无论是从上面还是从下面都是无法上去的。决不会有人把丝瓜摆平的。

我百思不得其解，徘徊在丝瓜下面，像达摩老祖一样，面壁参禅。我仿佛觉得这棵丝瓜有了思想，它能考虑问题，而且还有行动，它能让无法承担重量的瓜停止生长；它能给处在有利地形的大瓜找到承担重量的地方，给这样的瓜特殊待遇，让它们疯狂地长；它能让悬垂的瓜平身躺下。如果不是这样的话，无论如何也无法解释我上面谈到的现象。但是，如果真是这样的话，又实在令人难以置信。丝瓜用什么来思想呢？丝瓜靠什么来指导自己的行动呢？上下数千年，纵横几万里，从来也没有人说过，丝瓜会有思想。我左考虑，右考虑；越考虑越糊涂。我无法同丝瓜对话。这是一个沉默的奇迹。瓜秧仿佛成了一根神秘的绳子，绿叶子照旧浓翠扑人眉宇。我站在丝瓜下面，陷入梦幻。而丝瓜则似乎心中有数，无言静观，它怡然泰然悠然坦然，仿佛含笑面对秋阳。

1990年10月9日

晚节善终大节不亏——悼念冯芝生（友兰）先生

芝生先生离开我们，走了。对我来说，这噩耗既在意内，又出意外。约摸三四个月以前，我曾到医院去看过他，实际上含有诀别的意味。但是，过了不久，他又奇迹般地出了院。后来又听说，他又住了进去。以九十五周岁的高龄，对医院这样几出几进，最后终于永远离开了医院，也离开了我们。难道说这还不是意内之事吗？

可是芝生先生对自己的长寿是充满了信心的。他在八八自寿联中写道：

何止于米？相期以茶。

胸怀四化，寄意三松。

米寿指八十八岁，茶寿指一百零八岁。他活到九十五岁，离茶寿还有十三年，当然不会满足的。去年，中国文化书院准备为他庆祝九十五岁诞辰，并举办国际学术讨论会。他坚持要到今年九十五周岁时举办。可见他信心之坚。他这种信心也感染了我们。我们都相信，他会创造奇迹的。今年的庆典已经安排妥帖，国内外请柬都已发出，再过一个礼拜，就要举行了。可惜他偏在此时离开了我们。使庆祝改为悼念。不说这是意外又是什么呢？

在芝生先生弟子一辈的人中，我可能是接触到冯友兰这个名字的最早的人。1926年，我在济南一所高中读书。这是一所文科高中。课程中除了中外语文、历史、地理、心理、伦理、《诗经》、《书经》等等以外，还有一门人生哲学，用的课本就是芝生先生的《人生哲学》。我当时只有十五岁，既不懂人生，也不懂哲学。但是对这一门课的内容，颇感兴趣。从此芝生先生的名字，就深深地印在我的心中。我认为，他是一个高不可攀的大人物。屈指算来，现在已有六十四年了。

后来，我考进了清华大学，入西洋文学系。芝生先生是文学院长。当时清华大学规定，文科学生必须选一门理科的课，逻辑学可以代替。我本来有可能选芝生先生的课，临时改变主意，选了金岳霖先生的课。因此我一生没有上过芝生先生的课。在大学期间，同他根本没有来往，只是偶尔听他的报告或者讲话而已。

时过境迁，我大学毕业后，当了一年高中国文教员，到欧洲去飘泊了将近十一年。抗日战争后，回到了祖国。由于陈寅恪先生的介绍，到北大来工作。这时芝生先生从大后方复员回到北平，仍然在清华任教。我们没有接触的机会。只是偶尔从别人口中得知芝生先生在西南联大时的情况，也有过一些议论。这在当时是难以避免的。至于真相究竟如何，谁也不去探究了。

不久就迎来了解放。据我的推测，芝生先生本来有资格到台湾去的。然而他留下没走，同我们共同度过了一段既感到光明、又感到幸福的时刻。至于他是怎样想的，我完全不知道。不管怎样，他的朋友和弟子们从此对他有了新的认识，这却是事实。他曾给毛泽东同志写过一封信，毛主席回复了一封比较长的信。“十年浩劫”期间，我听他亲口读过。他当时是异常激动的。此是后话，这里暂且不表了。

不久，我国政府组成了一个文化代表团，应邀赴印度和缅甸访问。这是新中国开国后第一个比较大型的出访代表团。团员中颇有一些声誉卓著、有代表性的学者、文学家和艺术家。丁西林任团长，郑振铎、陈翰笙、钱伟长、吴作人、常书鸿、张骏祥、周小燕等等，以及芝生先生都是团员，我也滥竽其中。秘书长是刘白羽。因为这个团很重要，周总理亲自关心组团的工作，亲自审查出国展览的图片。记得是，1951年整个夏天，我们都在做准备工作，最费事的是画片展览。我们到处拍摄、搜集能反映新中国新气象的图片，最后汇总在故宫里面的一个大殿里，满满的一屋子，请周总理最后批准。我们忙忙碌碌，过了一个异常紧张但又兴奋愉快的夏天。

那一年国庆节前，我们到了广州，参加了观礼活动。我们在广州又住了一段时间，将讲稿或其他文件译为英文，做好最后的准备工作。此时，广州解放时间不长，国民党的飞机有时还来骚扰，特务活动也时有所闻。我们出门，都有便衣怀藏手枪的保安人员跟随，暗中加以保护。我们一切都准备好后，便乘车赴香港，换乘轮船，驶往缅甸，开始了对五天竺和缅甸的长达几个月的长征。……

从此以后，我们全团十几个人就马不停蹄，跋山涉水，几乎是一天换一个新地方，宛如走马灯一般，脑海里天天有新印象，眼前时时有新光景，乘船，乘汽车，乘火车，乘飞机，几乎看尽了春、夏、秋、冬四季风光，享尽了印缅人民无法形容的热情的款待。我不能忘记，我们曾在印度洋的海船上，看飞鱼飞跃。晚上在当空的皓月下，面对浩渺蔚蓝的波涛，追怀往事。我不能忘记，我们在印度闻名世界的奇迹泰姬陵上欣赏“琼楼玉宇高处不胜寒”的奇景。我不能忘记，我们在亚洲大陆最南端科摩林海角沐浴大海，晚上共同招待在黑暗中摸黑走八十里路、目的只是想看一看中国代表团的印度青年。我不能忘记，我们在佛祖释迦牟尼打坐成佛的金刚座旁留连瞻谒，我从印度空军飞机驾驶员手中接过几片菩提树叶，而芝生先生则用口袋装了一点金刚座上的黄土。我不能忘记，我们在金碧辉煌的土邦王公的天方夜谭般的宫殿里，共同享受豪华晚餐，自己也仿佛进入了童话世界。我不能忘记，在缅甸茵莱湖上，看缅甸船主独脚划船。我不能忘记，我们在加尔各答开着电风扇，啃着西瓜，度过新年。我不能忘记的事情太多太多了，怎么说也是说不完的。一想起印缅之行，我脑海里就成了万花筒，光怪陆离，五彩缤纷。中间总有芝生先生的影子在，他长须飘胸，道貌岸然。其他团员也都各具特点，令人忆念难忘。这情景，当时已道不寻常，何况现在事后追思呢？

根据解放后一些代表团出国访问的经验，在团员与团员之间的关系方面，往往可以看出三个阶段。初次聚在一起时，大家都和和睦睦，客客气气。后来逐渐混熟了，渐渐露出真面目，放言无忌。到了后期，临解散以前，往往又对某一些人心怀不满，胸有芥蒂。这个三段论法，真有点厉害，常常真能兑现。

但是，我们的团却不是这个样子。

我们自始至终，都是能和睦相处的。我们团中还产生了一对情侣，后来有情人终成了眷属。可见气氛之融洽。在所有的团员和工作人员中，最活跃的是郑振铎先生。他身躯高大魁梧，说话声音宏亮。虽然已经渐入老境，但不失其赤子之心。他同谁都谈得来，也喜欢开个玩笑，而最爱抬杠。团中爱抬杠者，大有人在。代表团成立了一个抬杠协会，简称杠协。大家想选一个会长，领袖群伦。于是月旦群雄，最后觉得郑先生喜抬杠，而不自知其为抬杠，已经达到抬杠圣境，圆融无碍。大家一致推选他为杠协会长。在他领导之下，团中杠业发达，皆大欢喜。

郑先生同芝生先生年龄相若，而风格迥异。芝生先生看上去很威严，说话有点口吃。但有时也说点笑话，足征他是一个懂得幽默的人。郑先生开玩笑的对象往往就是芝生先生。他经常喊芝生先生为“大胡子”，不时说些开玩笑的话。有一次，理发师正给芝生先生刮脸，郑先生站在旁边起哄，连声对理发师高呼：“把他的络腮胡子刮掉！”理发师不知所措，一失手，真把胡子刮掉一块。这时候，郑先生大笑，旁边的人也陪着哄笑。然而芝生先生只是微微一笑，神色不变，可见先生的大度包容的气概。《世说新语》载：“王子猷、子敬曾俱坐一室，上忽发火。子猷遽走避，不惶取屐。子敬神色恬然，徐唤左右，扶凭而出，不异平常。世以此定二王神宇。”芝生先生的神宇有点近似子敬。

上面举的只是一件微末小事。但是由小可以见大。总之，我们的代表团就是在这种熟悉而不亵渎、亲切而互相尊重的气氛中，共同生活了半年。我得以认识芝生先生，也是在一段时期内的事。屈指算来，到现在也近四十年了。

对于芝生先生的专门研究领域，中国哲学史，我几乎完全是一个门外汉，不敢胡言乱语。但是他治中国哲学史的那种坚韧不拔的精神，我却是能体会到的，而且是十分敬佩的。为了这一门学问，他不知遭受了多少批判。他提倡的道德抽象继承论，也同样受到严厉的诡辩式的批判。但是，他能同时在几条战线上应战，并没有被压垮。他坚持真理，修正错误，不惜以今日之我非昨日之我，经常在修订他的《中国哲学史》，我说不清已经修订过多少次了。我相信，倘若能活到一百零八岁，他仍然是要继续修订的。只是这一点精神，难道还不值得我们认真学习吗？

芝生先生走过了九十五年的漫长的人生道路。九十五岁几乎等于一个世纪。自从公元建立后，至今还不到二十个世纪。芝生先生活了公元的二十分之一，时间够长的了。他一生经历了清代、民国、洪宪、军阀混乱、国民党统治、抗日战争，一直迎来了解放。道路并不总是平坦的，有阳关大道，也有独木小桥，曲曲折折，坎坎坷坷。然而芝生先生以他那奇特的乐观精神和适应能力，不断追求真理，追求光明，忠诚于自己的学术事业，热爱祖国，热爱祖国的传统文化，终于走完了人生长途，仰不愧于天，俯不怍于地。我们可以说是他晚节善终，大节不亏。他走了一条中国老知识分子应该走的道路。在他身上，我们是可以学习到很多东西的。

芝生先生！你完成了人生的义务，掷笔去逝，把无限的怀思留给了我们。

芝生先生！你度过漫长疲劳的一生，现在是应该休息的时候了。你永远休息吧！

1990年12月3日

八十述怀

我从来没有想到，我能活到八十岁；如今竟然活到了八十岁，然而又一点也没有八十岁的感觉。岂非咄咄怪事！

我向无大志，包括自己活的年龄在内。我的父母都没能活过五十；因此，我自己的原定计划是活到五十。这样已经超过了父母，很不错了。不知怎么一来，宛如一场春梦，我活到了五十岁。那时正值所谓三年自然灾害。我流年不利，颇挨了一阵子饿。但是，我是“曾经沧海难为水”，在二次世界大战时，我正在德国，我经受了而今难以想象的饥饿的考验，以致失去了饱的感觉。我们那一点灾害，同德国比起来，真如小巫见大巫；我从而顺利地度过了那一场灾难，而且我当时的精神面貌是我一生最好的时期，一点苦也没有感觉到，于不知不觉中冲破了我原定的年龄计划，度过了五十岁大关。

五十一过，又仿佛一场春梦似的，一下子就到了古稀之年，不容我反思，不容我踟蹰。其间跨越了一个“十年浩劫”。我当然是在劫难逃，被送进牛棚。我现在不知道应当感谢哪一路神灵：佛祖、上帝、安拉；由于一个万分偶然的机缘，我没有走上绝路，活下来了。活下来了，我不但没有感到特别高兴，反而时有悔愧之感在咬我的心。活下来了，也许还是有点好处的。我一生写作翻译的高潮，恰恰出现在这个期间。原因并不神秘：我获得了余裕和时间。在浩劫期间，我被打得一佛出世，二佛升天。后来不打不骂了，我却变成了“不可接触者”。在很长时间内，我被分配挖大粪，看门房，守电话，发信件。没有以前的会议，没有以前的发言。没有人敢来找我，很少人有勇气同我谈上几句话。一两年内，没收到一封信。我服从任何人的调遣与指挥。只敢规规矩矩，不敢乱说乱动。然而我的脑筋还在，我的思想还在，我的感情还在，我的理智还在。我不甘心成为行尸走肉，我必须干点事情。二百多万字的印度大史诗《罗摩衍那》，就是在这时候译完的。“雪夜闭门写禁文”，自谓此乐不减羲皇上人。

又仿佛是一场缥缈的春梦，一下子就活到了今天，行年八十矣，是古人称之为耄耋之年了。倒退二三十年，我这个在寿命上胸无大志的人，偶尔也想到耄耋之年的情况：手拄拐杖，白须飘胸，步履维艰，老态龙钟。自谓这种事情与自己无关，所以想得不深也不多。哪里知道，自己今天就到了这个年龄了。今天是新年元旦。从夜里零时起，自己已是不折不扣的八十老翁了。然而这老景却真如古人诗中所说的“青霭入看无”，我看不到什么老景。看一看自己的身体，平平常常，同过去一样。看一看周围的环境，平平常常，同过去一样。金色的朝阳从窗子里流了进来，平平常常，同过去一样。楼前的白杨，确实粗了一点，但看上去也是平平常常，同过去一样。时令正是冬天，叶子落尽了，但是我相信，它们正蜷缩在土里，做着春天的梦。水塘里的荷花只剩下残叶，“留得残荷听雨声”，现在雨没有了，上面只有白皑皑的残雪。我相信，荷花们也蜷缩在淤泥中，做着春天的梦。总之，我还是我，依然故我：周围的一切也依然是过去的一切……

我是不是也在做着春天的梦呢？我想，是的。我现在也处在严寒中，我也梦着春天的到来。我相信英国诗人雪莱的两句话：“既然冬天已经到了，春天还会远吗？”我梦着楼前的白杨重新长出了浓密的绿叶；我梦着池塘里的荷花重新冒出了淡绿的大叶子；我梦着春天又回到了大地上。

可是我万万没有想到，“八十”这个数目字竟有这样大的威力，一种神秘的威力。“自己已经八十岁了！”我吃惊地暗自思忖。它逼迫着我向前看一看，又回头看一看。向前看，灰蒙蒙的一团，路不清楚，但也不是很长。确实没有什么好看的地方。不看也罢。

而回头看呢，则在灰蒙蒙的一团中，清晰地看到了一条路，路极长，是我一步一步地走过来的，这条路的顶端是在清平县的官庄。我看到了一片灰黄的土房，中间闪着苇塘里的水光，还有我大奶奶和母亲的面影。这条路延伸出去，我看到了泉城的大明湖。这条路又延伸出去，我看到了水木清华，接着又看到德国小城哥廷根斑斓的秋色，上面飘动着我那母亲似的女房东和祖父似的老教授的面影。路陡然又从万里之外折回到神州大地，我看到了红楼，看到了燕园的湖光塔影。令人泄气而且大煞风景的是，我竟又看到了牛棚的牢头禁子那一副牛头马面似的狞恶的面孔。再看下去，路就缩住了，一直缩到我的脚下。

在这一条十分漫长的路上，我走过阳关大道，也走过独木小桥。路旁有深山大泽，也有平坡宜人；有杏花春雨，也有塞北秋风；有山重水复，也有柳暗花明；有迷途知返，也有绝处逢生。路太长了，时间太长了，影子太多了，回忆太重了。我真正感觉到，我负担不了，也忍受不了，我想摆脱掉这一切，还我一个自由自在身。

回头看既然这样沉重，能不能向前看呢？我上面已经说到，向前看，路不是很长，没有什么好看的地方。我现在正像鲁迅的散文诗《过客》中的那一个过客。他不知道是从什么地方走来的，终于走到了老翁和小女孩的土屋前面，讨了点水喝。老翁看他已经疲惫不堪，劝他休息一下。他说：“从我还能记得的时候起，我就在这么走，要走到一个地方去，这地方就在前面。我单记得走了许多路，现在来到这里了。我接着就要走向那边去……况且还有声音在前面催促我，叫唤我，使我息不下。”那边，西边是什么地方呢？老人说：“前面，是坟。”小女孩说：“不，不，不的。那里有许多野百合，野蔷薇，我常常去玩，去看他们的。”

我理解这个过客的心情，我自己也是一个过客。但是却从来没有什么声音催着我走，而是同世界上任何人一样，我是非走不行的，不用催促，也是非走不行的。走到什么地方去呢？走到西边的坟那里，这是一切人的归宿。我记得屠格涅夫的一首散文诗里，也讲了这个意思。我并不怕坟，只是在走了这么长的路以后，我真想停下来休息片刻。然而我不能，不管你愿意不愿意，反正是非走不行。聊以自慰的是，我同那个老翁还不一样，有的地方颇像那个小女孩，我既看到了坟，也看到野百合和野蔷薇。

我面前还有多少路呢？我说不出，也没有仔细想过。冯友兰先生说：“何止于米？相期以茶。”“米”是八十八岁，“茶”是一百零八岁。我没有这样的雄心壮志。我是“相期以米”。这算不算是立大志呢？我是没有大志的人，我觉得这已经算是大志了。

我从前对穷通寿夭也是颇有一些想法的。“十年浩劫”以后，我成了陶渊明的志同道合者。他的一首诗，我很欣赏：

纵浪大化中

不喜亦不惧

应尽便须尽

无复独多虑

我现在就是抱着这种精神，昂然走上前去。只要有可能，我一定做一些对别人有益事，决不想成为行尸走肉。我知道，未来的路也不会比过去的更笔直，更平坦。但是我并不恐惧。我眼前还闪动着野百合和野蔷薇的影子。

1991年1月1日

【注释】

[1] 不可接触者：印度传统的种姓制度将人分为四个等级。此外还有被排除在种姓之外的人，即“不可接触者”或“贱民”，他们社会地位最低，最受歧视，甚至连影子都不能接触到别人。

[2] 习弥那尔：即Seminar。

[3] 本文为《回忆吴宓先生》一书的序言。

小山集

序

《万泉集》问世以后，我写的散文小品又已达到了相当的数量，可以编定一个新集子了。于是委托李铮先生搜集、整理，以便编成集子。有新集子就必须有新名字。我有一个习惯：用与自己有关的地名为集名。但是，在燕园中，与自己有关的几个地名都使用过了。几番考虑，想到住房楼旁的小山。北大有一个“未名湖”，“未名”者，尚未命名之谓也。但是，时间一久，“未名”就成了湖名。这一座小山当然更不会有什么文人学士给它起名字，连“未名”这个名都没有，遑论其他。我自认对这一座小山最了解。在我的生活中，它占有重要的地位；在我的思想感情中，它占的地位更重要。在我眼中和心中，它是活的，它能同我说话，对我它能表达感情。它的一草一木，一土一石，都是有灵魂的。我们俩是最知己的朋友。现在出集子，想起一个名字，远在天边，近在眼前，非小山莫属了。

附上一篇《小山赋》，以见一斑。

小山赋

说它是山，

它不是山；

说它非山，

它又是山。

四五米高，

六七米宽，

东西长约三十米，

看上去并不太短。

既不蜿蜒，

也不巉岩；

又似蜿蜒，

又似巉岩，

俨然矗立在两楼间。

东头一棵苍松，

西头一棵翠柏，

树龄都在三四百年。

中间一棵榆树，

枝柯刺青天。

冬雪皑皑，

夏日炎炎，

秋天黄桷被霜染。

只有初春，

景有独艳。

繁花遍地，

碧草芊芊。

一夜东风送春暖，

遍山开满了二月兰。

四时风光不同，

我则故我依然。

看书眼酸，

写作神倦；

小山能解我乏，

每常一日五盘桓。

它伴我痛苦，

它陪我狂欢，

看我送走了几个亲眷，

伴我多少个长夜无眠。

我眼中的小山是朋友，

我心中的小山是伙伴。

说它是山，

它不是山；

说它非山，

它又是山。

山不在高，

有仙则显。

这里只是渺予一人，

哪里来的神？

哪里来的仙？

它只是平凡又平凡，

它平凡到超过蓬莱，

它平凡到超过三山，

它平凡到超过大千世界三千。

只有我一人了解其中意蕴，

我的小山，

我的小山。

1993年12月18日

洛阳牡丹

“洛阳牡丹甲天下”，这一句在中国流行了千百年的话，我是相信的，我是承认的。但是，我以前从没有意识到，这一句话的真正含义，自己并没有完全了解。

牡丹，我看得多了。在我的故乡，我看到过。在北京的许多地方，特别是法源寺和颐和园，我也看到过。牡丹花朵之大、之美，花色品种之多，确实使我惊诧不已。我觉得，唐人咏牡丹的名句“国色朝酣酒，天香夜染衣”约略可以概括。牡丹被尊为花中之王，是当之无愧的。

但是，什么叫“国色”？什么又叫“天香”，我的理解介乎明暗之间。

今年四月中旬，应洛阳北京大学校友会的邀请，我第一次到了洛阳这座“牡丹之城”。此时正是洛阳牡丹花会举行期间。今年因为气候偏冷，我们初到的第一天，连大马路旁开得最早的“洛阳红”，都没有全开放。焉知天公作美，到了第二天竟然晴空万里，阳光普照。仿佛那一位大名鼎鼎的金轮圣神皇帝武则天又突然降临人间，下诏牡丹在一夜之间必须开放，不但“洛阳红”开得火红火红，连公园里那些比较名贵的品种也都从梦中醒来一般，打起精神，迎着朝阳，一一开放。

我们当然都不禁狂喜。在感谢天公之余，在忙着参观白马寺、少林寺、中岳庙和龙门石窟之余，挤出了早晨的时间，来到了牡丹最集中的地方王城公园，欣赏“甲天下”的洛阳牡丹。不看不知道，一看吓一跳。洛阳牡丹原来是这个样子呀！光看花名，就是几十上百种，个个美妙非凡，诗意盎然，我记也记不住。花的形体和颜色也各不相同。直看得我眼花缭乱，目迷五色。我想到神话里面的百花仙子，我想到《聊斋志异》里面的变成美女的牡丹花神，一时搔首无言，不知道要说什么好。昨天夜里，我想到今天要来看牡丹，想了半天，把我脑海里积累了几十年的词藻宝库，翻箱倒柜，穷搜苦索，想今天面对洛阳牡丹大展文才，把牡丹好好地描绘一番。我真希望我的笔能够生花，产生奇迹，写出一篇名文，使天下震惊。然而，到了此时此地，面对着迎风怒放的牡丹，却一点词儿也没有了，我的“才”耗尽了，一点儿也挤不出来了。我想，坐对这样的牡丹，对画家来说，名花的意态是画不出来的；对摄影家来说，是照不出来的；对作家来说，是写不出来的。我什么家都不是，更是手足无所措了。

《世说新语·任诞》第二十三有一段话：

桓子野每闻清歌，辄唤“奈何！”谢公闻之曰：“子野可谓一往有深情。”

我对牡丹花真是一往情深。我觉得，值此时机最好的办法就是喊上几声：“奈何！奈何！”

洛阳人民有福了。中国人民有福了。在林林总总全世界的无数民族中，造物主——假如真有这么一个玩意儿的话——独独垂青于我们中华民族，把牡丹这一种奇特而无与伦比的名花创造在神州大地上，洛阳人和全中国的人难道不应该感到骄傲、感到幸福吗？在王城公园里拥拥挤挤围观牡丹的千万人中，有中国人，其中包括洛阳人，也有外国人，个个脸上都流露出兴奋幸福的神情，看来世界上一切美好的东西，都既是民族的，又是全人类的。牡丹也是如此。在洛阳，在中国的洛阳，坐对迎风怒放的牡丹，我不应该只说：洛阳人民有福了，中国人民有福了，而应该说，全世界人民都有福了。

我觉得，我现在方才了解了“洛阳牡丹甲天下”这一句话的真正含义。

1991年5月15日病后写

记周培源先生

如果论资排辈，周培源先生应该算是我的老师。说话为什么这样绕弯子呢？原因是，我于1930年考入清华大学，当时周先生是清华教授。但是，我学的是西洋文学系，而周先生则是物理教授，并无任何接触。只是有时在校园中林荫路上看到周先生伉俪走过而已。当时教授在社会上地位极高，待遇优厚，而且进可以官，退可以学。在我们青年学生眼中，望之如神仙中人。

一直到1952年院系调整，清华理科归入北大，周先生自国外归来，参加了北大的工作。间有机会同他一起开会。但仍然由于行当不同，而从无过从。我对周先生的了解同二十多年以前相比，增加得微乎其微。不过，从他的言谈举止中，从别人对他的评论中，我渐渐发现，周先生其实是一个很有个性，很有骨气，很有正义感，能明辨大是大非的人，一个一身正气、两袖清风的人。

我真正认识周先生是在一个非常不正常的情况下，是在“十年浩劫”中。浩劫开始时一阵混乱过后，“群众组织”逐渐合并成两大派，这与全国形势是完全相适应的。两大派一个叫所谓“天派”，一个叫所谓“地派”。北大的两大派的名称是“新北大公社”（天）和“井冈山”（地）。从整个运动过程来看，这两大派都搞打砸抢，都乱抓无辜，都压迫真正的群众，真正是难兄难弟，枣木球一对，无法评论其是非优劣。但是从北大的具体情况来看，领导新北大公社的是那一位臭名昭著的“老佛爷”，打出江青的旗号，横行霸道，炙手可热。她掌握了全校的行政财政大权，迫害异己。我与此人打过多年交道，深知她不学无术，语无伦次，然而却心狠手辣，想要反对她，需要有一点牺牲精神。

我在运动初期不可避免地被打成“反动学术权威”。经过了一阵阵的惊涛骇浪，算是平安地过了关。虽然仍然被工作组划在“临界线”上，但究竟属于人民内部，满可以逍遥自在了。

但我是一个颇爱打点抱不平的人；虽然做不到“路见不平，拔刀相助”的程度，有时候也抑制不住自己，惹点小乱子。对于这一位“老佛爷”的所做所为，我觉得它不符合“毛主席的革命路线”。其实我也并不真懂什么是“革命路线”。我只觉得她对群众的态度不对头。于是我便有点“蠢蠢欲动”了。

出乎我的意料，又似乎是在意料之内，周培源先生也挺身而出，而且干脆参加了反“老佛爷”的组织，并且成为领导成员。在这期间，我一次也没有在私下见过周先生。他为什么这样做，我毫无所知。只记得北大两大派在大饭厅（今天的大讲堂）中举行过一次公开的辩论，两派的领导都坐在讲台上。周先生也俨然坐在那里，而且还发了言。他的岁数最大，地位最高，以一个白发盈颠的老人，同一群后生坐在一起，颇有点滑稽。然而我心里却是充满了敬意的：周先生的一身正气在这里流露得淋漓尽致。后来，“老佛爷”大概对周先生这样一位有威望的教授起来反对自己极为不安。于是唆使亲信对周先生大肆攻击。“十年浩劫”中对立派之间罗织罪名，耍弄刀笔，达到了惊人的程度，这是大家都知道的事实。“老佛爷”对周先生当然更是施出了全身解数，诬陷污蔑。我得知，周先生参加的组织竟也为周先生立了专案组，调查他的一生行动。我当时真感到心里不是滋味。此事周先生恐怕至今也不知道。我在这里不想责怪任何人。大家都是在形势所迫下进行思考，进行活动的。

我呢，我也上了牛劲，终于经过长期的反复的考虑与观察，抱着“粉身碎骨在所不辞”的决心，“自己跳了出来”，也参加了那个反“老佛爷”的组织。这一跳不打紧，一跳就跳进了牛棚，几乎把老命给赔上。

有一天，我奉到牢头禁子（官名叫“监改人员”）之命，不要我出去参加劳动，要我在棚里等候批斗，不是主角，是“陪斗”，等于旧社会的“陪绑”，是一种十分残酷的刑罚。对于被批斗，尽管我已是“老手”，什么呼口号，喊“打倒”，发言批判，满嘴捏造，我能够坐在“喷气式”上置若罔闻；但是，坐“喷气式”，挨耳光，拳打脚踢，有时被打得鼻青脸肿，有人往脸上唾而又唾面自干，我却还真有点不寒而栗。当牢头禁子，带着满嘴的“国骂”向我下达命令时，我心里真有点哆嗦。我已失去一切自由，连活着的自由在内，我只有低头应命，如坐针毡似的等在牛棚里。

但是，一直到中午，也没有人来押解我。后来，有的难友悄悄告诉我说，“老佛爷”夜里抄了周先生的家——尽管周先生是中央明令要保护的人，“老佛爷”也胆敢违抗——，周先生大概事前得到消息，躲到什么地方去了，没有被“揪”住。“老佛爷”的如意算盘是，揪住以后，大规模批斗，知道我同周先生的关系，才让我陪斗。我真有点后怕，如果当时周先生真被“揪”住，批斗起来，其声势之猛烈，概可想见了。在当天下午被押解着出来劳动时，我看到地上、墙上写满了“打倒猪配猿”一类的口号，想见“老佛爷”等辈咬牙切齿之状。

浩劫的风暴逐渐平静。我听说，中央某一个领导人向周先生提了意见，周先生在某一个场合做了点自我批评。这可能只是传闻，确否我不敢说。至于我，没有什么人提出意见，我不想在这方面做什么检查。我一生做的事自己满意的不多。我拼着老命反“老佛爷”一事，是我最满意的事情之一，它证明我还是一个有正义感的人，不是一个贪生怕死的胆小鬼。

风暴过后，我同周先生的接触多了。我们从来没谈过我上面说的那些事情。过去的就让它过去吧！但是，周先生的一身正气、两袖清风的风范却日益引起我的敬佩，是我一生学习的好榜样。

前两年，周先生曾重病过一次。然而却奇迹般地恢复了健康，又忙忙碌碌地从事各种活动了。我现在借用冯友兰先生的两句话来为周培源先生祝愿：“何止于米，相期以茶！”

1991年10月5日

我和北大图书馆

我对北大图书馆有一种特殊的感情，这种感情潜伏在我的内心深处，从来没有明确地意识到过。最近图书馆的领导同志要我写一篇讲图书馆的文章，我连考虑都没有，立即一口答应。但我立刻感到有点吃惊。我现在事情还是非常多的，抽点时间，并非易事。为什么竟立即答应下来了呢？如果不是心中早就蕴藏着这样一种感情的话，能出现这种情况吗？

山有根，水有源，我这种感情的根源由来已久了。

1946年，我从欧洲回国。去国将近十一年，在落叶满长安（长安街也）的深秋季节，又回到了北京，在北大工作，内心感情的波动是难以形容的。既兴奋，又寂寞；既愉快，又惆怅。然而我立刻就到了一个可以安身立命的地方，这就是北大图书馆。当时我单身住在红楼，我的办公室（东语系办公室）是在灰楼。图书馆就介乎其中。承当时图书馆的领导特别垂青，在图书馆里给了我一间研究室，在楼下左侧。窗外是到灰楼去的必由之路。经常有人走过，不能说是很清静。但是在图书馆这一面，却是清静异常。我的研究室左右，也都是教授研究室，当然室各有主，但是颇少见人来。所以走廊里静如古寺，真是念书写作的好地方。我能在奔波数万里扰攘十几年，有时梦想得到一张一尺见方的书桌而渺不可得的情况下，居然有了一间窗明几净的研究室，简直如坐天堂，如享天福了。当时我真想咬一下自己的手，看一看自己是否是做梦。

研究室的真正要害还不在窗明几净——当然，这也是必要的——，而在有没有足够的书。在这一点上，我也得到了意外的满足。图书馆的领导允许我从书库里提一部分必要的书，放在我的研究室里，供随时查用。我当时是东语系的主任，虽然系非常小，没有多少学生；但是，麻雀虽小，五脏俱全，仍然有一些会要开，一些公要办，所以也并不太闲。可是我一有机会，就遁入我的研究室去，“躲进小楼成一统”，这地方是我的天下。我一进屋，就能进入角色，潜心默读，坐拥书城，其乐实在是不足为外人道也。我回国以后，由于资料缺乏，在国外时的研究工作，无法进行，只能有多大碗，吃多少饭，找一些可以发挥自己的长处而又有利于国计民生的题目，来进行研究。北大图书馆藏书甲全国大学。我需要的资料基本上能找得到。因此还能够写出一些东西来。如果换一个地方，我必如车辙中的鲋鱼那样，什么书也看不到，什么文章也写不出，不但学业上不能进步，长此以往，必将索我于鲍鱼之肆了。

作为全国最高学府的北京大学，我们有悠久的爱国主义的革命历史传统，有实事求是的学术传统，这些都是难能可贵的。但是，我认为，一个第一流的大学，必须有第一流的设备、第一流的图书、第一流的教师、第一流的学者和第一流的管理。五个第一流，缺一不可。我们北大可以说是具备这五个第一流的。因此，我们有充分的基础，可以来弘扬祖国的优秀文化，为我国四化建设培养德才兼备的人才，对外为祖国争光，对内为人民立功，仰不愧于天，俯不怍于地，充满信心地走向光辉的未来。在这五个第一流中，第一流的图书更显得特别突出。北大图书馆是全国大学图书馆的翘楚。这是世人之公言，非我一个之私言。我们为此应该感到骄傲，感到幸福。

但是，我们全校师生员工却不能躺在这个骄傲上、这个幸福上睡大觉。我们必须努力学习，努力工作，像爱护自己的眼球一样，爱护北大，爱护北大的一草一木、一山一石，爱护我们的图书馆。我们图书馆的藏书盈架充栋，然而我们应该知道，一部一册来之不易，一页一张得之维艰。我们全体北大人必须十分珍惜爱护。这样我们的图书馆才能有长久的生命，我们的骄傲与幸福才有坚实的基础。愿与全校同仁共勉之。

1991年11月6日

老猫

老猫虎子蜷曲在玻璃窗外窗台上一个角落里，缩着脖子，眯着眼睛，浑身一片寂寞、凄清、孤独、无助的神情。

外面正下着小雨，雨丝一缕一缕地向下飘落，像是珍珠帘子。时令虽已是初秋，但是隔着雨帘，还能看到紧靠窗子的小土山上丛草依然碧绿，毫无要变黄的样子。在万绿丛中赫然露出一朵鲜艳的红花。古诗“万绿丛中一点红”，大概就是这般光景吧。这一朵小花如火似燃，照亮了浑茫的雨天。

我从小就喜爱小动物。同小动物在一起，别有一番滋味。它们天真无邪，率性而行；有吃抢吃，有喝抢喝；不会说谎，不会推诿；受到惩罚，忍痛挨打；一转眼间，照偷不误。同它们在一起，我心里感到怡然，坦然，安然，欣然。不像同人在一起那样，应对进退、谨小慎微，斟酌词句、保持距离，感到异常地别扭。

十四年前，我养的第一只猫，就是这个虎子。刚到我家来的时候，比老鼠大不了多少。蜷曲在窄狭的窗内窗台上，活动的空间好像富富有余。它并没有什么特点，仅只是一只最平常的狸猫，身上有虎皮斑纹，颜色不黑不黄，并不美观。但是异于常猫的地方也有，它有两只炯炯有神的眼睛，两眼一睁，还真虎虎有虎气，因此起名叫虎子。它脾气也确实暴烈如虎。它从来不怕任何人。谁要想打它，不管是用鸡毛掸子，还是用竹竿，它从不回避，而是向前进攻，声色俱厉。得罪过它的人，它永世不忘。我的外孙打过一次，从此结仇。只要他到我家来，隔着玻璃窗子，一见人影，它就做好准备，向前进攻，爪牙并举，吼声震耳。他没有办法，在家中走动，都要手持竹竿，以防万一，否则寸步难行。有一次，一位老同志来看我，他显然是非常喜欢猫的。一见虎子，嘴里连声说着：“我身上有猫味，猫不会咬我的。”他伸手想去抚摩它，可万万没有想到，我们虎子不懂什么猫味，回头就是一口。这位老同志大惊失色。总之，到了后来，虎子无人不咬，只有我们家三个主人除外，它的“咬声”颇能耸人听闻了。

但是，要说这就是虎子的全面，那也是不正确的。除了暴烈咬人以外，它还有另外一面，这就是温柔敦厚的一面。我举一个小例子。虎子来我们家以后的第三年，我又要了一只小猫。这是一只混种的波斯猫，浑身雪白，毛很长，但在额头上有一小片黑黄相间的花纹。我们家人管这只猫叫洋猫，起名咪咪；虎子则被尊为土猫。这只猫的脾气同虎子完全相反：胆小、怕人，从来没有咬过人。只有在外面跑的时候，才露出一点野性。它只要有机会溜出大门，但见它长毛尾巴一摆，像一溜烟似的立即窜入小山的树丛中，半天不回家。这两只猫并没有血缘关系。但是，不知道是由于什么原因，一进门，虎子就把咪咪看作是自己的亲生女儿。它自己本来没有什么奶，却坚决要给咪咪喂奶，把咪咪搂在怀里，让它咂自己的干奶头，它眯着眼睛，仿佛在享着天福。我在吃饭的时候，有时丢点鸡骨头、鱼刺，这等于猫们的燕窝、鱼翅。但是，虎子却只蹲在旁边，瞅着咪咪一只猫吃，从来不同它争食。有时还“咪噢”上两声，好像是在说：“吃吧，孩子！安安静静地吃吧！”有时候，不管是春夏还是秋冬，虎子会从西边的小山上逮一些小动物，麻雀、蚱蜢、蝉、蛐蛐之类，用嘴叼着，蹲在家门口，嘴里发出一种怪声。这是猫语，屋里的咪咪，不管是睡还是醒，耸耳一听，立即跑到门后，馋涎欲滴，等着吃母亲带来的佳肴，大快朵颐。我们家人看到这样母子亲爱的情景，都由衷地感动，一致把虎子称作“义猫”。有一年，小咪咪生了两个小猫。大概是初做母亲，没有经验，正如我们圣人所说的那样“未有学养子而后嫁者也”，人们能很快学会，而猫们则不行。咪咪丢下小猫不管，虎子却大忙特忙起来，觉不睡，饭不吃，日日夜夜把小猫搂在怀里。但小猫是要吃奶的，而奶正是虎子所缺的。于是小猫暴躁不安，虎子眉头一皱，计上心来，叼起小猫，到处追着咪咪，要它给小猫喂奶。还真像一个姥姥样子，但是小咪咪并不领情，依旧不给小猫喂奶。有几天的时间，虎子不吃不喝，瞪着两只闪闪发光的眼睛，嘴里叼着小猫，从这屋赶到那屋；一转眼又赶了回来。小猫大概真是受不了啦，便辞别了这个世界。

我看了这一出猫家庭里的悲剧又是喜剧，实在是爱莫能助，惋惜了很久。

我同虎子和咪咪都有深厚的感情。每天晚上，它们俩抢着到我床上去睡觉。在冬天，我在棉被上面特别铺上了一块布，供它们躺卧。我有时候半夜里醒来，神志一清醒，觉得有什么东西重重地压在我身上，一股暖气仿佛透过了两层棉被，扑到我的双腿上。我知道，小猫睡得正香，即使我的双腿由于僵卧时间过久，又酸又痛，但我总是强忍着，决不动一动双腿，免得惊了小猫的轻梦。它此时也许正梦着捉住了一只耗子。只要我的腿一动，它这耗子就吃不成了，岂非大煞风景吗？

这样过了几年，小咪咪大概有八九岁了。虎子比它大三岁，十一二岁的光景。依然威风凛凛，脾气暴烈如故，见人就咬，大有死不改悔的神气。而小咪咪则出我意料地露出了下世的光景。常常到处小便，桌子上，椅子上，沙发上，无处不便。如果到医院里去检查的话，大夫在列举的病情中一定会有一条的：小便失禁。最让我心烦的是，它偏偏看上了我桌子上的稿纸。我正写着什么文章，然而它却根本不管这一套，跳上去，屁股往下一蹲，一泡猫尿流在上面，还闪着微弱的光。说我不急，那不是真的。我心里真急，但是，我谨遵我的一条戒律：决不打小猫一掌，在任何情况之下，也不打它。此时，我赶快把稿纸拿起来，抖掉了上面的猫尿，等它自己干。心里又好气，又好笑，真是哭笑不得。家人对我的嘲笑，我置若罔闻，“全等秋风过耳边”。

我不信任何宗教，也不皈依任何神灵。但是，此时我却有点想迷信一下。我期望会有奇迹出现，让咪咪的病情好转。可世界上是没有什么奇迹的，咪咪的病一天一天地严重起来。它不想回家，喜欢在房外荷塘边上石头缝里呆着，或者藏在小山的树木丛里。它再也不在夜里睡在我的被子上了。每当我半夜里醒来，觉得棉被上轻飘飘的，我惘然若有所失，甚至有点悲伤了。我每天凌晨起来，第一件事情就是拿着手电到房外塘边山上去找咪咪。它浑身雪白，是很容易找到的。在薄暗中，我眼前白白地一闪，我就知道是咪咪。见了我，“咪噢”一声，起身向我走来。我把它抱回家，给它东西吃，它似乎根本没有口味。我看了直想流泪。有一次，我拖着疲惫的身子，走几里路，到海淀的肉店里去买猪肝和牛肉。拿回来，喂给咪咪，它一闻，似乎有点想吃的样子；但肉一沾唇，它立即又把头缩回去，闭上眼睛，不闻不问了。

有一天傍晚，我看咪咪神情很不妙，我预感要发生什么事情。我唤它，它不肯进屋。我把它抱到篱笆以内，窗台下面。我端来两只碗，一只盛吃的，一只盛水。我拍了拍它的脑袋，它偎依着我，“咪噢”叫了两声，便闭上了眼睛。我放心进屋睡觉。第二天凌晨，我一睁眼，三步并作一步，手里拿着手电，到外面去看。哎呀不好！两碗全在，猫影顿杳。我心里非常难过，说不出是什么滋味。我手持手电找遍了塘边，山上，树后，草丛，深沟，石缝。有时候，眼前白光一闪。“是咪咪！”我狂喜。走近一看，是一张白纸。我嗒然若丧，心头仿佛被挖掉了点什么。“屋前屋后搜之遍，几处茫茫皆不见。”从此我就失掉了咪咪，它从我的生命中消逝了，永远永远地消逝了。我简直像是失掉了一个好友，一个亲人。至今回想起来，我内心里还颤抖不止。

在我心情最沉重的时候，有一些通达世事的好心人告诉我，猫们有一种特殊的本领，能知道自己什么时候寿终。到了此时此刻，它们决不呆在主人家里，让主人看到死猫，感到心烦，或感到悲伤。它们总是逃了出去，到一个最僻静、最难找的角落里，地沟里，山洞里，树丛里，等候最后时刻的到来。因此，养猫的人大都在家里看不见死猫的尸体。只要自己的猫老了，病了，出去几天不回来，他们就知道，它已经离开了人世，不让举行遗体告别的仪式，永远永远不再回来了。

我听了以后，憬然若有所悟。我不是哲学家，也不是宗教家，但却读过不少哲学家和宗教家谈论生死大事的文章。这些文章多半有非常精辟的见解，闪耀着智慧的光芒，我也想努力从中学习一些有关生死的真理。结果却是毫无所得。那些文章中，除了说教以外，几乎没有什么有用的东西。大半都是老生常谈，不能解决什么实际问题，没能给我留下深刻的印象。现在看来，倒是猫们临终时的所作所为，即使仅仅是出于本能吧，却给了我很大的启发。人们难道就不应该向猫们学习这一点经验吗？有生必有死，这是自然规律，谁都逃不过。中国历史上的赫赫有名的人物，秦皇、汉武，还有唐宗，想方设法，千方百计，想求得长生不老。到头来仍然是竹篮子打水一场空，只落得黄土一抔，“西风残照汉家陵阙”。我辈平民百姓又何必煞费苦心呢？一个人早死几个小时，或者晚死几个小时，甚至几天，实在是无所谓的小事，决影响不了地球的转动，社会的前进。再退一步想，现在有些思想开明的人士，不想长生不死，不想在大地上再留黄土一抔；甚至开明到不要遗体告别，不要开追悼会。但是仍会给后人留下一些麻烦：登报，发讣告，还要打电话四处通知，总得忙上一阵。何不学一学猫们呢？它们这样处理生死大事，干得何等干净利索呀！一点痕迹也不留，走了，走了，永远地走了，让这花花世界的人们不见猫尸，用不着落泪，照旧做着花花世界的梦。

我忽然联想到我多次看过的敦煌壁画上的西方净土变。所谓“净土”，指的就是我们常说的天堂、乐园。是许多宗教信徒烧香念佛，查经祷告，甚至实行苦行，折磨自己，梦寐以求想到达的地方。据说在那里可以享受天福，得到人世间万万得不到的快乐。我看了壁画上画的房子、街道、树木、花草，以及大人、小孩，林林总总，觉得十分热闹。可我觉得没有什么出奇之处。只有一件事给我留下了永不磨灭的印象，那就是，那里的人们都是笑口常开，没有一个人愁眉苦脸，他们的日子大概过得都很惬意。不像在我们人间有这样许多不如意的事情，有时候办点事，还要找后门，钻空子。在他们的商店里——净土里面还实行市场经济吗？他们还用得着商店吗？——，售货员大概都很和气，不给人白眼，不训斥“上帝”，不扎堆闲侃，不给人钉子碰。这样的天堂乐园，我也真是心向往之的。但是给我印象最深，使我最为吃惊或者羡慕的还是他们对待要死的人的态度。那里的人，大概同人世间的猫们差不多，能预先知道自己寿终的时刻。到了此时，要死的老嬷嬷或者老头，健步如飞地走在前面，身后簇拥着自己的子子孙孙、至亲好友，个个喜笑颜开，全无悲戚的神态，仿佛是去参加什么喜事一般，一直把老人送进坟墓。后事如何，壁画不是电影，是不能动的。然而画到这个程序，以后的事尽在不言中。如果一定要画上填土封坟，反而似乎是多此一举了。我觉得，净土中的人们给我们人类争了光。他们这一手比猫们又漂亮多了。知道必死，而又兴高采烈，多么豁达！多么聪明！猫们能做得到吗？这证明，净土里的人们真正参透了人生奥秘，真正参透了自然规律。人为万物之灵，他们为我们人类在同猫们对比之下真真增了光！真不愧是净土！

上面我胡思乱想得太远了，还是回到我们人世间来吧。我坦白承认，我对人生的奥秘参透得还不够，我对自然规律参透得也还不够。我仍然十分怀念我的咪咪。我心里仿佛有一个空白，非填起来不行。我一定要找一只同咪咪一模一样的白色波斯猫。后来果然朋友又送来了一只，浑身长毛，洁白如雪，两只眼睛全是绿的，亮晶晶像两块绿宝石。为了纪念死去的咪咪，我仍然为它命名“咪咪”，见了它，就像见到老咪咪一样。过了大约又有一年的光景，友人又送了我一只据说是纯种的波斯猫，两只眼睛颜色不同，一黄一蓝。在太阳光下，黄的特别黄，蓝的特别蓝，像两颗黄蓝宝石，闪闪发光，竞妍争艳。这只猫特别调皮，简直是胆大无边，然而也因此就更特别可爱。这一下子又忙坏了虎子，它认为这两只小猫都是自己的亲生女儿，硬逼着它们吮吸自己那干瘪的奶头。只要它走出去，不知在什么地方弄到了小鸟、蚱蜢之类，就带回家来，给两只小猫吃。好久没有听到的“咪噢”唤小猫的声音，现在又听到了。我心里漾起了一丝丝甜意。这大大地减轻了我对老咪咪的怀念。

可是岁月不饶人，也不会饶猫的。这一只“土猫”虎子已经活到十四岁。据通达世情的人们说，猫的十四岁，就等于人的八九十岁。这样一来，我自己不是成了虎子的同龄“人”了吗？这个虎子却也真怪。有时候，颇现出一些老相。两只炯炯有神的眼睛里忽然被一层薄膜蒙了起来。嘴里流出了哈喇子，胡子上都沾得亮晶晶的。不大想往屋里来，日日夜夜趴在阳台上蜂窝煤堆上，不吃，不喝。我有了老咪咪的经验，知道它快不行了。我也跑到海淀，去买来牛肉和猪肝，想让它不要饿着肚子离开这个世界。我随时准备着：第二天早晨一睁眼，虎子不见了。结果虎子并没有这样干。我天天凌晨第一件事就是来看虎子；隔着窗子，依然黑糊糊的一团，卧在那里。我心里感到安慰。有时候，它也起来走动了。我在本文开头时写的就是去年深秋一个下雨天我隔窗看到的虎子的情况。

到了今天，半年又过去了。虎子不但没有走，而且顽健胜昔，仍然是天天出去。有时候在晚上，窗外的布帘子的一角蓦地被掀了起来，一个丑角似的三花脸一闪。我便知道，这是虎子回来了，连忙开门，放它进来。大概同某一些老年人一样——不是所有的老年人——，到了暮年就改恶向善，虎子的脾气大大地改变了。几乎再也不咬人了。我早晨摸黑起床，写作看书累了，常常到门外湖边山下去走一走。此时，我冷不防脚下忽然踢着了一团软乎乎的东西。这是虎子。它在夜里不知道在什么地方呆了一夜，现在看到了我，一下子窜了出来，用身子蹭我的腿，在我身前和身后转悠。它跟着我，亦步亦趋，我走到哪里，它就跟到哪里，寸步不离。我有时故意爬上小山，以为它不会跟来了，然而一回头，虎子正跟在身后。猫是从来不跟人散步的，只有狗才这样干。有时候碰到过路的人，他们见了这情景，都大为吃惊。“你看猫跟着主人散步哩！”他们说，露出满脸惊奇的神色。最近一个时期，虎子似乎更精力旺盛了，它返老还童了。有时候竟带一个它重孙辈的小公猫到我们家阳台上来。“今夜我们相识。”虎子用不着介绍就相识了。看样子，虎子一去不复返的日子遥遥无期了。我成了拥有三只猫的家庭的主人。

我养了十几年猫，前后共有四只。猫们向人们学习什么，我不通猫语，无法询问。我作为一个人却确实向猫学习了一些有用的东西。上面讲过的对处理死亡的办法，就是一个例子。我自己毕竟年纪已经很大了，常常想到死的问题。鲁迅五十多岁就想到了，我真是瞠乎后矣。人生必有死，这是无法抗御的。而且我还认为，死也是好事情。如果世界上的人都不死，连我们的轩辕老祖和孔老夫子今天依然峨冠博带，坐着奔驰车，到天安门去溜弯，你想人类世界会成一个什么样子！人是百代的过客，总是要走过去的，这决不会影响地球的转动和人类社会的进步。每一代人都只是一场没有终点的长途接力赛的一环。前不见古人，后不见来者，是宇宙常规。人老了要死，像在净土里那样，应该算是一件喜事。老人跑完了自己的一棒，把棒交给后人，自己要休息了，这是正常的。不管快慢，他们总算跑完了一棒，总算对人类的进步做出了贡献，总算尽上了自己的天职。年老了要退休，这是身体精神状况所决定的，不是哪个人能改变的。老人们会不会感到寂寞呢？我认为，会的。但是我却觉得，这寂寞是顺乎自然的，从伦理的高度来看，甚至是应该的。我始终主张，老年人应该为青年人活着，而不是相反。青年人有接力棒在手，世界是他们的，未来是他们的，希望是他们的。吾辈老年人的天职是尽上自己仅存的精力，帮助他们前进，必要时要躺在地上，让他们踏着自己的躯体前进，前进。如果由于害怕寂寞而学习《红楼梦》里的贾母，让一家人都围着自己转，这不但是办不到的，而且从人类前途利益来看是犯罪的行为。我说这些话，也许有人怀疑，我是不是碰到了什么不如意的事，才说出这样令某些人骇怪的话来。不，不，决不。我现在身体顽健，家庭和睦，在社会上广有朋友，每天照样读书、写作、会客、开会不辍。我没有不如意的事情，也没有感到寂寞。不过自己毕竟已逾耄耋之年，面前的路有限了。不免有时候胡思乱想。而且，我同猫们相处久了，觉得它们有些东西确实值得我们学习，我们这些万物之灵应该屈尊一下，学习学习。即使只学到猫们处理死亡大事这一手，我们社会上会减少多少麻烦呀！

“那么，你是不是准备学习呢？”我仿佛听到有人这样质问了。是的，我心里是想学习的。不过也还有些困难。我没有猫的本能，我不知道自己的大限何时来到。而且我还有点担心。如果我真正学习了猫，有一天忽然偷偷地溜出了家门，到一个旮旯里、树丛里、山洞里、河沟里，一头钻进去，藏了起来，这样一来，我们人类社会可不像猫社会那样平静，有些人必然认为这是特大新闻，指手画脚，嘁嘁喳喳。如果是在旧社会里或者在今天的香港等地的话，这必将成为头版头条的爆炸性新闻，不亚于当年的杨乃武和小白菜。我的亲属和朋友也必将派人出去寻找，派的人也许比寻找彭加木的人还要多。这是多么可怕的事呀！因此我就迟疑起来。至于最后究竟何去何从？我正在考虑、推敲、研究。

1992年2月17日

到达印度

羡林按：这是整整四十年前写的一篇文章。当时未发表。现在拿出来，重看一遍，我个人觉得，虽然时过境迁，物换星移，我的感情也难免有了一些变化，但是它的意义并没有失掉，依然还是有一些光彩的。中印两国毕竟已经有了两千多年的互相往来的历史。这区区四十年不过是弹指一瞬间而已。因此，应《经济日报》之邀，重抄一遍，供发表。

1992年4月15日

我曾向往过印度。我想象中的印度，当然不会同一般迷信佛爷菩萨的老太太们想象的西天佛地一样；但是也有相似的地方。印度在我的想象里也只是一堆灰白色的影子，很空洞，很模糊。我只想象到：一片热带的炎阳下，一带椰子林，林子里有黑皮肤、鼻子上穿了洞装上宝石的妇女们在来往游动。这就是我想象中的印度。

当我们从缅甸仰光坐飞机快到加尔各答的时候，这一堆灰白色的影子又在我脑袋里活动起来。我从飞机的小窗洞里面向下看，看到地面上小方格似的田地，白练似的河流，像一棵棵小草似的椰子树，我首先问自己：下面的印度是不是同我想象中的完全一样呢？但是，当飞机飞临达姆达姆机场上空的时候，我却吃了一大惊。场上是密密麻麻的一堆人，人群上面飘扬着红色的旗子。这鲜红的颜色同我想象中的那一片灰白色太不协调了，太冲突了；它放射出了充沛的生命力，它是活生生的东西。在我就要踏上印度土地的一瞬间，我才知道，我对这个我一向向往的国度的想法，完全是不着边际的幻想。

我终于走下了飞机，踏上了印度的土地。飞机场上挤满了人，大概总有两三千吧。站在最前列的是从印度首都新德里飞来的印度政府的代表，西孟加拉邦政府的代表，加尔各答市政府的代表和各人民团体的代表。稍远的地方，不知道是在木栅栏以内，还是在木栅栏以外，有许多人排队站在那里，里面有华侨，也有印度人民，他们手里高举着五星红旗和其他别的旗子。一阵热烈的握手之后我们每个人的脖子上都套上了四五个或者更多的浓香扑鼻、又重又大又长的花环，仿佛要把我们整个的脸都埋在花堆里似的。但是手还并没有握完，仍然有许许多多的手伸向我们。我们就戴了这样沉重的花环，努力挺起腰来，同四面八方向我们进袭的手打交道。

除了手以外，还有一种我们最初没有注意到的东西，也在向我们进袭，这就是照相机。大的，小的，拿在手里的，支在架上的，我们的眼光无论转到什么地方，总有那么一个黑色的怪物在对准我们，想把我们初到这个国土的影像摄下来。这些黑色的怪物仿佛布下了一个天罗地网，我们无论如何也逃不出去。

我们的团长被人潮拥上了候机室前的台阶，对新闻记者发表到达印度后的第一次谈话。他说，中印过去有几千年的传统友谊；现在新的时代要求我们的友谊有新的内容；我们就是为了巩固和发展这个友谊才到印度来的；只要中印两大民族能联合起来，团结起来，我们就一定能保卫亚洲和世界的和平。人堆里爆发出来了热烈的掌声。“中印友谊万岁”的呼声响彻整个飞机场。

在激昂的呼声中，我们渐渐被人潮拥出飞机场。我们前后左右全是人，每个人都有一张笑脸对着我们。在不远的地方，大概是在木栅栏以外吧，有一队衣服穿得不太好的印度人，手里举着旗子一类的东西，拼命对着我们摇晃。我们走过他们面前的时候，蓦地一声：

“毛泽东万岁！”

破空而下，这声音沉郁，热烈，而又雄壮，仿佛是内心深处喊出来的，里面充满了火热的爱。过去几千年所受的压迫仿佛都夹在里面迸发了出来，将来的希望也仿佛都夹在里面迸发出来了。我抬头看了看他们，他们眼睛里闪着光，脸上激动得红了起来。他们向我们招手，摇晃着手里的旗子，恨不得把自己的身体拉长，从木栅栏外面拉到我们跟前来。

这是我第一次听到从印度人民嘴里喊出这个伟大的可爱的名字。这位巨人的影像立即浮现到我的眼前来。这影像非常巨大，非常清晰，山岳一般地飘动在汹涌澎湃的人潮上面，飘动在招展的红旗上面。是他领导我们站了起来的。我今天非常具体地有了站了起来的感觉。

然而，这还不够。正当我陷入沉思的时候，耳边又飘来了“东方红”的声音。这歌声是从华侨队伍里发出来的。他们同印度人民一样，也成群结队地来欢迎祖国来的亲人。他们乘着大汽车，高举着五星红旗，兴高采烈，高声歌颂我们伟大的领袖。听到印度人民嘴里喊出来的口号，听到“东方红”的歌声，“毛泽东”这三个字使我感到骄傲，感到光荣。但同时也使我清晰地意识到，我们现在已经远离我们伟大的祖国，离开了这位巨人居住的地方，我们脚下踏着的土地已经不是我们祖国的土地了。在同印度朋友和华侨握手的时候，我们眼睛里都充满了热泪。

我们乘上汽车，驶向招待我们的宾馆去。这一段路很长，最少也走了半小时。我们从汽车的玻璃窗子里看到外面大街上熙熙攘攘的印度人民。有的头上缠了布包头，满腮大胡子；有的额上画上花纹，横竖几条白线；有的平平常常，没有什么特征。有些人赶着牛车，车上装满了东西，牛头上的两只大犄角左右摆动。另外还有成群的“神牛”在来来往往的汽车和电车堆里，高视阔步，一点也不惊惶。有些人盘着腿坐在低矮的小铺子前面，在做生意。电车上，公共汽车上，也都挤满了人，形形色色，什么样子都有。

最初，我的眼有点看不惯，感觉到满街都是“洋人”。但是，这些“洋人”里面居然有人注意到我们了。他们看着我们脖子上挂的花环，向我们微笑。他们大约知道，我们是什么人了。我随着他们的目光低头看到挂在我们脖子上的花环：红的花、白的花，成堆成团。每一朵花都象征着印度人民对新中国的无量无边的热爱。我蓦地觉得这些“洋人”在我眼里变了样子。我再也不觉得他们是“洋人”，我觉得他们是我们的兄弟。以前对这个国家的那种荒唐可笑的幻想消逝得无影无踪。我爱起这些人民来了。

我们也就带着这样的爱，踏上了访问印度的程途。

写于1952年3月22日

1992年4月18日重抄

寿作人

我收到了江苏文艺出版社张昌华先生的来信，里面讲到老友吴作人教授最近的情况。为了存真起见，我索性抄一段原信：

那日下午，我们应约到吴作人先生家，为他拍照。他已中风，较严重。萧先生说他对以前的事记得清楚，对目下的事过目皆忘。有一件事，当时我十分激动，想立即告诉您的。那日，为吴先生拍过照以后，请他签名。我们把签名册送到他手中，我一页页翻过。当见到您签的那页时，十分激动，用手指着您的签字直抖，双唇颤抖，眼睛含着泪花。他执笔非要签在您的名字旁，萧夫人怕他弄损了您的签字不好制版，请他在另一页上签，他固执不肯，样子十分生气。最后还是在另页上签了，但十分令人悲伤，也十分令人感动。悲伤的是一代美术大师连自己的名字也签不起来了（想不出），尽管萧夫人再次提醒，他写不出自己的名字，倒写了一堆介乎美术线条的草字。杂乱，但十分清楚可辨的是您的“林”字。我想大概当时他完全沉浸在对您的美好回忆中。我可揣测，您们之间一定有着十分感人的友谊。而且，写着写着，他流了泪。他的签名始终没有完成。最后萧夫人用一张他病中精神状态好时签在一张二寸长纸条上的名字。我们为此十分激动、感动。

读了这一段信，我的心颤抖起来。难道还有人看了这样发自内心的真挚的行动而不受感动的吗？何况我又是一个当事人！我可万万没有想到，分别还不过一两年，老友作人兄竟病到这个样子。我也流了泪。

我为老友祝福，祝他早日康复！

回想起来，我同作人兄相交已经将近半个世纪了。解放前夕，不是在1947年，就是在1948年，当时我已到北京大学来工作，学校还在沙滩。我筹办了一个印度伟大诗人泰戈尔的画展，地点在孑民堂。因为大画家徐悲鸿先生曾在印度泰戈尔创立的国际大学呆过，而且给泰翁画了那一幅有名的像。所以我就求助于悲鸿先生。徐先生非常热心，借画给我，并亲自到北大来指导。偕同他来的有徐夫人廖静文女士，还有作人兄。

这是我同作人第一次见面，他留给我非常美好的印象。当时我们都还年轻。我只有三十六七岁，作人也不过这个年龄，都正是风华正茂的时候。关于他的大名，我却早已听说过了。我对绘画完全外行。据内行人说，中国人学习西洋的油画，大都是学而不像；真正像的，中国只有一人，这就是吴作人。这话有多大根据，我实在说不上来。但是作人却因此在我眼中成了传奇人物。当我同这一位传奇人物面对面站在一起的时候，我用好奇的眼光打量他，只见他身材颇为魁梧，威仪俨然，不像江南水乡人物。他沉默寡言，然而待人接物却是诚挚而淳朴。

从此以后，在无言中我们就成了朋友。

忘记了准确的时间，可能是在解放初期，我忽然对藏画发生了兴趣。我虽然初出茅庐，但野心颇大：不收齐白石以下的作品。我于是请作人代我买几张白石翁的作品。他立即以内行的身份问我：“有人名的行不行？”当时收藏家有一种偏见，如果画上写着受赠者的名字，则不如没有写名的值钱。我觉得这个偏见十分可笑，立即答道：“我不在乎。”作人认识白石翁，他买的画决不会是赝品。过了不久，他就通知我：画已经买到。我连忙赶到他在建国门内离开古观象台不远的老房子里去取画。大概有四五张之多，依稀记得付了约相当于以后人民币三十元的价钱。这几张画成了我藏画的起点。

此后不久，在1951年，作人和我同时奉派参加解放后第一个大型的出国代表团：中国文化代表团，赴印度和缅甸访问。代表团规模极大，团员文理兼备，大都是在某一方面有代表性的学者和艺术家，其中颇不乏非常知名的人物，比如郑振铎、冯友兰等等。我们从1951年春天开始筹备，到1952年1月24日完成任务回国，前后共有八九个月。我几乎天天都同作人在一起。我们曾在故宫里面一个大殿里布置了规模极大的出国图片展览，请周恩来总理亲临审查。我们团员每一个人几乎都参加工作，参加劳动，大家兴致很高。我同作人，年纪虽轻，都是从旧社会走过来的。当时我们看什么东西都是玫瑰色的，都是光辉灿烂的。我们都怀着一种只可意会，不可言传的，既兴奋，又愉快，既矫健，又闲逸的，飘飘然的感觉，天天仿佛在云端里过日子。

1951年9月20日，我们从北京乘火车出发，在广州停留了一段时间，然后到香港，乘轮船先到缅甸仰光，只停留了极短的时间，就乘飞机抵印度加尔各答，开始了对印度的正式访问。在印度呆了约六周，东西南北中的大城市以及佛教圣迹，无不遍访，一直到了亚洲大陆最南端的科摩林海角，在印度洋里游泳。最后又回到缅甸，进行正式访问。1952年1月10日乘船返抵香港。1月24日回到北京，完成了一个大循环。

那一种飘飘然的感觉，始终伴随着我。在海外的时候，更像是在云端里过日子了。

往事如云如烟。现在回忆起来，有的地方清晰，有的地方就比较模糊。我现在仿佛是面对着黄山的云海。我同作人兄在这长达八九个月中相处的回忆，就像云海中迷茫的白云，一片茫然；但是，在某一些地方，在一片迷茫中又露出了黑色的山头，黑白相对照，特别引人注目。

这样的山头，最突出的有两个：一在印度的科钦，一在缅甸的东枝。

说起科钦，真是大大地有名。这个地方，我们古书上称之为柯枝，是印度西海岸上的一个自古以来就著名的港口，在历史上就同中国有过来往。我国明代的大航海家郑和也曾到过这里。这一座港口城市很小很小，但到处留有中国的痕迹。房屋建筑的山墙，据印度主人说，是中国式的。连海里捕鱼的网也据说是来自中国。博物馆里陈列着大量的中国明代的青花瓷盘和瓷碗，闪耀着青白色的历史的光辉。中国人来到此处，处处引发思古之幽情，不是很自然的吗？

我们到了以后，城市很快就参观完毕。一天早晨，主人安排我们乘小轮游览海港。此时旭日初升，海波不兴。我们分乘几艘小轮，向大海驶去。“纵一苇之所如，凌万顷之茫然”，我们在海湾里兜开了圈子。遥想当年郑和率水师，不远万里，来到此处，为中印两国人民架起了一座友谊的金桥。千百年来，连绵未断。今天我们又来到此处。此时我们真是心潮澎湃，意气风发。我们一路上唱的一首当时风靡全国的歌又自然而然地涌出我们的喉咙：“五星红旗迎风飘扬，胜利歌声多么响亮！”那令人欢欣鼓舞的内容，回还往复的旋律，宛如眼前海中的波涛，一波未平，一波又起，连绵起伏，永无止境。眼前景色如此，我们仿佛前能见古人，后能想来者，天地毫不悠悠，生趣就在眼前。情与景会，歌声愈唱愈高，水天汪洋，大海茫茫，我们仿佛成了主沉浮的宇宙之主了。在唱的过程中，我注意到，作人唱的同我们有时有点区别，声音低沉。我好奇地问了他一声。他说这是二重唱的合音。我恍然又增添了一点见识。

我们都返老还童，飘飘然仿佛在云端里过日子。

缅甸的东枝，是一个同印度科钦迥异其趣的地方。此地既无大海，也无大山。但是林泉秀美，花木扶疏，大地上一片浓碧，现在向记忆里去搜寻东枝，竟无一点黄色的影子；唯一的例外是那些在万绿丛中闪着黄光的小星星，这是橘园中悬挂在枝头的橘柑，它吸引住了人们的目光。东枝最著名的地方当属茵莱湖。此湖不但名显缅甸，而且蜚声全球，因为她有一些非常特殊的地方。她是一个长达百里的狭长的淡水湖。湖中所有的岛都是“浮岛”，就是飘浮在湖面上能够活动的岛。岛是人工制造成的。人们在飘浮在水面上的苇丛上撒上土。过一段时间，苇丛受压下沉，上面又长出了新的芦苇，于是再在上面撒上土。如此，一而再，再而三，年深日久，面积越来越大，体积越来越沉，就形成了浮岛。在大的浮岛上可以修建木楼，木楼连接，成了水村。村中有工厂，有商店，当然也有住宅，村村相联，形成水城。居民往来，皆乘小船。此地划船姿势为世界他处所不见。舟子站在船头，用一只脚来划船，行驶颇速。居民很少登陆，死后抛尸水中。据说此地的居民是不吃鱼的，因为鱼是吃死尸长大的。

在这样童话王国般的环境里，我们参观任务不重，悠闲自在，遗世而独立，颇多聊天的机会。我和作人常常坐对橘园，信口闲聊，上天下地，海阔天空，没有主题，而兴趣盎然。

我们又飘飘然，仿佛在云端过日子。

回国以后，各有各的工作岗位，见面的机会就很少了。我曾多次讲到过，我有一个最大的缺点，就是不乐意拜访人。我由此而对我一些最尊的师友抱憾者屡屡矣。对于作人，我也蹈了这个覆辙。幸而在若干年前，我们同参加全国人大常委会，呆了五年。常委会的会是非常多的，每两月我们必能见面一次。可惜没能找出时间，像在印度和缅甸那样，晤对闲聊。在这期间，他曾亲临寒舍，带给我一册影印的他同夫人萧淑芳女士的画册。此情此谊，至今难忘。可我哪里会想到暌别时间不长，他竟中了风，艰于言行。但是，就是在这样艰难的情况下，我在他心中竟然还能有这样的地位，我内心的感情难道用“感动”二字就能表达的吗？

往事如云如烟，人生如光如电。但真挚的友谊是永存的。古今中外感人的友谊佳话多矣。而且我还相信，像中风这样的病，只要调理得法，是不难恢复健康的。

我为老友祝福，祝他早日康复。

我相信，他的康复指日可待。

1992年6月10日

火车上观日出

在晨光熹微中，我走出了卧铺车厢，走到了列车的走廊上。猛一抬头，我的全身连我的内心立刻激烈地震动了一下：东方正有一抹胭脂似的像月芽一般的红彤彤的东西腾涌出来。这是即将升起的朝阳，我心里想。

我年逾古稀，平生看日出多矣。有的是我有意去寻求的，比如泰山观日。整整五十年前，当时我还是一个青年小伙子，正在济南一个中学里教书。在旧历八月中秋，我约了两个朋友，从济南乘火车到泰安。当天下午我们就上了山。我只有二十三岁，正是精力旺盛的时候，我大跨步走过斗姆宫、快活三里、五大夫松，一气登上了南天门，丝毫也没有感到什么吃力，什么惊险。此时正是暮色四垂，阴影布上群山的时候，四顾寂无一人，万古的沉寂压在我们身上。在一个鸡毛小店里住了一夜。第二天，摸黑起来，披上店里的棉被，登上玉皇顶。此时东天逐渐苍白。我瞪大了眼睛，连眨眼都不敢，盼望奇迹的出现。可是左等右等，我等待的奇迹太阳只是不露面。等到东天布满了一片红霞时，再仔细一看，朝阳已经像一个红色的血球，徘徊于片片的白云中，原来太阳早已经出来了。

从那以后，过了四十多年，到了八十年代初，我第一次登上了“归来不看岳”的黄山。在北海住了三天。我曾同小泓摸黑起床，赶到一座小山顶上，那里已经黑压压地挤满了人。我们好不容易挤了上去，在人堆里争取了一块容身之地，静下心来，翘首东望，恭候日出。东天原来是灰蒙蒙一片，只是比西方、南方、北方稍微显得白了亮了一点。但是，一转瞬间，亮度逐渐增高，由淡白转成了淡红，再由淡红转成了浓红，一片霞光照亮东天。再一转瞬，一芽红痕突然涌出，红痕慢慢向上扩大，由一点到一线，由一线到一片，一轮又圆又红的球终于跳出来了。

就这样，我在泰山和黄山这两个在全中国甚至全世界都以能观日出而声名远扬的名山上，看到了日出。是我自己处心积虑一意追求而得来的。

我现在是在火车上，既非泰山，也非黄山。我做梦也没有想到会同观赏日出联系起来，我一点寻求的意思也没有。然而，仿佛眼前出现了奇迹：摆在我眼前的是不折不扣的日出。我内心的震惊不是完全很自然的吗？

这样的日出，从来没有听人说观赏过，连听人谈到过都没有。它同以前处心积虑一意追求看到的不一样，完完全全地不一样。不管在泰山，还是在黄山，我都是静止不动的。太阳虽然动，也只是在一个地方动，她安详自在，慢条斯理，威严端重，不慌不忙。她在我眼中是崇高的化身，是威仪的重现。正像印度大诗人泰戈尔每天早晨对着朝阳沉思默祷那样，太阳在我眼中也是神圣不可侵犯的。

然而现在却是另一番景象。火车风驰电掣，顷刻数里，一刻也不停。而太阳也是一刻也不停，穷追不舍。她仿佛是率领着白云、朝霞、沧海、苍穹，仿佛率领着她那些如云的随从，追赶着火车，追赶着车上的我，过山，过水，过森林，过小村。有时候我甚至看到她鬓云凌乱，衣冠不整。原来的端庄威严，安详自在，一点影子都没有了。是她在处心积虑，一意追求，追求着火车上的我，一定要我观看她的出现。此时我的心情简直是用任何言语也形容不出来了。

太阳一方面穷追不舍，一方面自己在不停地变幻。最初我只看到在淡红色的云堆中慢慢地涌出了一点红色月芽似的东西。月芽逐渐扩大，扩大，扩大，最初的颜色像是朱砂，眼睛能够直视。但是，随着体积的逐渐扩大，朱砂逐渐变为黄金，光芒越来越亮，到了最后，辉光焜耀，谁要是再想看她，她的光芒就要刺他眼睛了。等到太阳高高升起的时候，她在天空里俯视大地，俯视火车，俯视火车中的我，她又恢复了她那端庄威严，安详自在的神态，虽然是仍然跟着火车走，却再也没有那种仓促急忙的样子了。

这短短的车上观日出的经历，对我来说，简直像是一次神秘的天启。它让我暂时离开了尘世，离开了火车，甚至离开了我自己。我体会到变中有不变，不变中又有变；我体会到变化与速度的交互融合，交互影响。这种体会，我是无法说清楚的。等我回到车厢内的时候，人们还在熟睡未醒。我仿佛怀着独得之秘，静静地坐在那里，回想刚才的一切，余味犹甘。一团焜耀的光辉还留在我的心中。

1984年10月17日在烟台写初稿

1992年7月10日在北京写定稿

延边行

小引

今年夏天，应延边大学副校长郑判龙教授之邀，冒酷暑，不远数千里，飞赴延吉，参观访问。如果学一点时髦的话，也可以说是“讲学”吧。我极不喜欢用这个词儿。因为我知道有不少的“学者”，外国话不会说半句，本来是出国旅游的，却偏偏说是应邀“讲学”。我真难理解这个“学”是怎样“讲”的。难道外国人都一下子获得了佛家所说的“天耳通”，竟能无师自通地听懂了中国话吗？出国旅游，并非坏事；讲出实话，实不丢人。又何必一定要在自己脸上贴金呢？我这个人生性急，喜爱逆反。即使是真讲学，我也偏偏不用。这一次想来一个例外。我毕竟真是在延边大学讲了一次。所以一反常规，也给自己脸上贴一点金。

我在延边只呆了六天，时间应该说是非常短的。但是，我却闻所未闻，见所未见，吃所未吃，感所未感，大开眼界，大开口界。我国的朝鲜族是异常好客的，简直可以说是好客成性。住在这里的汉族，本来也是好客的，又受到了朝鲜族的熏陶，更增加了好客的程度。我们时时刻刻沉浸在友谊的海洋之中，友谊之浪，情好之波，铺天盖地，弥漫一切；我们仿佛生活在人类世界之上的另一个世界里，我们的感觉决不能用感激二字来表达，这是远远不够的，我年届耄耋，有生之年，永远不会忘记了。

我舞笔弄墨，成癖成性，在思绪感情奔腾澎湃之余，不禁又拿起笔来。但限于时间，只能表达所闻所见于万一，聊志个人的雪泥鸿爪而已。

1992年7月29日

于延边大学专家招待所

我在延吉吃的第一顿饭

今天是我的生日。我来到这个世界上已经整整八十一年了。按天数算，共是二万九千五百六十五天。平均每天吃三顿饭，共吃了八万八千六百九十五顿饭。顿数多得不可谓不惊人了。而且我还吃遍了世界上三十多个国家的饭。多么好吃的，多么难吃的，多么奇怪的，多么正常的，我都吃过，而且都吃得下去。我自谓饭学已极精通，可以达到国际特级大师的标准了。对吃饭之事圆融自在，已臻化境。只要有饭可吃，我便吃之。吃饭真成了俗话说的“家常便饭”了。

到了延吉，刚一下飞机，到机场迎接我们的延边大学郑判龙副校长、卢东文人事处长、王文宏女士和金宽雄博士，随随便便一说：“我们到朝鲜冷面馆去吃个便饭吧！”客随主便，我就随随便便地答应了。数千里劳顿之余，随便吃一点便饭，难道还不是世间最惬意的事吗？

我们好像是随便走进一家饭馆，坐在桌旁，我万没有想到，不远千里来避暑的延吉，热得竟超过了北京。在挥汗如雨之余，菜逐渐上桌了。除了有点朝鲜风味以外，菜都是平平常常的，一点也没有引起我的特别注意。只有肚子确实有点空了，于是就大吃起来。好在主人几乎都是老朋友。他们不特别讲求礼仪，强客人之所难；我们也就脱落形迹，不故作虚伪，任性之所好，随随便便地大吃起来。此时好像酷暑骤退，满座生春，我真有点怡然自得，“不知何处是家乡”了。

然而，正在此时，厨师却端上了一条活蹦乱跳的大鳞鱼来，鱼摇着尾巴，口一张一合，双鳍摆动，每一个鳞片都闪出了耀眼的珍珠似的白光。我立即大吃一惊，把眼睛瞪得圆而且大，眼里面的白内障还有什么结膜炎，仿佛一扫而空，又能洞见纤微，视芥子如须弥山了。我真不知道，我们这一群可敬可爱的延吉的老朋友主人，葫芦里想卖什么药。我的心忐忑直跳，不知如何是好。我以为还会有火锅之类的东西端上桌来。说不定厨师还会亲临前线，表演一下杀煮活鱼的神奇手段，好像古代匠人的运斤成风，或者从制钱的小眼里把香油灌入瓶中。我屏住了呼吸，虔心以待。

可是主人却拿起了筷子，连声说：“请！请！”他是要我们下筷子吃鱼了。他似乎看出了我们的困惑，首先用筷子尖一扒拉，仿佛是一个魔术师似的，一整块联着鱼肉的鱼鳞被掀了起来，露出了鱼肉，粉红色的肉上横贯着一条深红的线。再一细看，鱼肉并非一个整体，而是已经被切成了鱼片。只需用筷子一拨，再一夹，一片生嫩——用广东话来说，应该是生猛吧——的鱼片就能纳入口中了。

我怎么办呢？我的心直跳，眼直瞪，手直颤，唇直抖。我行年八十，生平面临的考验，多如牛毛，而且五花八门，种类繁多。但是，今天这样的考验，我却还没有面临过而且连梦想也没有想到过。我鼓足了勇气，拿起了筷子，手哆里哆嗦地，把筷子伸向鱼身，拨出了一片鱼肉，正想往嘴里放时，鱼忽然把尾巴摇了摇，双鳍摆了摆，瞪大了眼睛，张开了嘴巴。这一切好像都是对着我来的。我的心跳动得更厉害了。我不能也不敢再把鱼片放回原处。眼睛一闭，狠心一下，硬是把鱼片塞进嘴内。鱼片究竟是什么滋味，大家可以自己想象了。

可是，好客的主人却偏偏要遵照当地人民的习惯，一定要把盛鱼的瓷盘改动位置，一定要让鱼头对准座上的主宾，就今天来说，当然就是我了。这真是火上加油，“屋漏偏遭连夜雨，船破又遇打头风”。我心情迷离，神志恍惚，怵然、悚然、怆然、怂然、悻然、惘然无所措手足，一下子沉入梦幻之中……

我听到这一条仅仅剩下头和尾巴的鱼最初是慢声细气地开口对我说话了：“你可知道，你们人是从鱼变来的吗？我们鱼类，本领也是异常惊人的。我们一条鱼一下子就能够下子成千上万；如果没有什么东西遏制我们，用不了多少时间，我们鱼就能够把世界上的江、河、湖、海统统填满。你们人有什么本领呢？不知道是你们走了什么后门，让造化小鬼把你们变成了人，我们则是千万年以来，毫不进化，仍然留在水里，当我们的鱼类。我们并没有闹情绪，找领导，闹而优则人。我们是正派的，正直的，乐天知命的。既然命定为鱼，我们就顺顺从从，任人宰割。我们自我感觉良好，从无非分之想，我们本来是鱼嘛！”

我毛骨悚然，屁股下面发热，有点坐不住了。我以为鱼已经把话说完了呢。然而不然。鱼摇了两下尾巴，张了张嘴，又说了起来：“可你们人真也太损了，你们的花样真也太多了。你们在勾心斗角之余，把心思全用在吃上。德国人心眼稍微好一点，他们的法律不允许把活着的鱼带回家。日本人吃生鱼片，已经可以说花样翻新了。可是你们中国人呢，以这样一个聪明伟大的民族，早年奋发图强，对世界文化做出过卓越的贡献。后来就渐渐地劲头不够了，专门讲究吃喝，还美其名曰饮食文化。这也罢了，可你们把闹派系的本领也用到饮食上来。全国分成了京、鲁、川、粤、湘、苏等等不知道多少菜系。这也罢了。可你们不知道从哪里来的一股劲，专跟我们鱼类干上了。哪一个菜系也不放过我们，而且还是煎、炸、煮、炒、涮、烹、腌、烤，弄得我们狼狈不堪，魂不守舍。最可怕的是四川的干烧，浑身是辣椒，辣得我们的魂儿都喘不过气来。这一些你都知道吗？”

我喘了一口气，以为鱼的训话已经结束。正当我伸出筷子想夹住最后一片鱼片的时候，鱼的嘴张得更大了，声音也更提高了，又说了下去：“在延吉这里，你们这些人不知道从哪里来了这样一股邪劲，非要让我们完全活着，神志完全清醒，把我们的鳞皮揭开，把我们身上正面反面的肉都切成了一片一片的，再把鳞皮盖上，宛然是一条活而整的鱼，端到饭桌上来，先让你们这些外地来的乡巴佬，瞪大了眼睛，大大地吃上一惊，然后再怀着胆怯、兴奋、好奇而又愉快的心情，在主人的‘请！请！请！’的催促下，一齐伸出了筷子。我瞪着眼，摇着尾巴，摆动双鳍，以示抗议，可我发不出声音。难道只有看到我眼瞪、尾摇、嘴巴张，你们咀嚼着我的肉才觉得香吗？你们这是一种什么心理呀！你要告诉我！否则，即使你把我的残骸做成了酸辣汤，我也是不能瞑目的！”

听着、听着，我完全吓呆了，我一句话也说不出来，而别人正吃风甚健，然而这一条鱼却不给我留一点情面，它穷追不舍；它喝道：“你可是说话呀！”

“你可是说话呀！”

“你可是说话呀！”

我浑身觳觫，脸上流汗，双腿发抖，心里打鼓，茫然，悃然，不知所措，我只有低头沉思，潜心默祷，又陷入了梦幻中：“鱼呀！你今生舍身饲人，广积阴德。涅槃之后，走入六道轮回，来生决不会再托生成鱼，而定是转生成人。‘二十年后，又是一条好汉。’等我庆祝百岁诞辰时，一定再来延吉。那时，我请你吃饭，无论如何也不会再把你前生的同类活蹦乱跳地端到饭桌上来了。呜呼！今生休矣，来生可卜。阿门！拜拜！你安息吧！”

沉思完毕，心情怡悦，一下子走出了梦幻，跟着延吉的主人，走出饭店，汇入花花世界的人间，兴致盎然，欣赏我毕生八十一年从未见过的延吉的风情。

1992年8月6日

延吉风情

延吉是一个好地方，好到难以想象；但又是一个怪地方，怪到不易理解。

天好，地好，人好，一切都好，难道还不是一个好地方吗？这个一说，大家就懂。

但是为什么又怪呢？这必须多啰唆几句，否则别人会觉得，不是地方怪，而是我这人有点怪了。

延吉是一个非常小的城市，人口只有三十万，远远赶不上我所住的北京的海淀区。但是这里的出租汽车却有一千二百辆，在所有的马路上，风驰电掣，一辆接一辆，多似过江之鲫，人均占有量全国第一。这难道还不算怪吗？但是怪劲还没有完。你站在马路旁一秒钟，最多一分钟，不用思索，随意一招手，必然会有一辆出租车停在你眼前。二话甭说，开门上车，不管路远路近，只要不出市区，一律五元。路近，司机（其中有不少是妙龄女郎）当然不会厌烦；路远，司机也处之泰然，不说半句怨言，连眼都不会眨一眨。司机从来不问是到什么地方去。一上车，座客指挥，司机遵命，一言不发。一下车，五元钞票一递，各走各的路，仍然是一言不发，皆大欢喜，天下太平。

说到乘出租汽车，我也可以说是一个老行家了。在许多城市，我都乘坐过出租车。香港是规规矩矩的，无可指摘。在深圳，在广州，在北京，你有急事，站在马路旁边，“望尽千车皆不是，市声喧腾单车流”。偶尔有空车驶过，如果司机先生想回家吃饭，或者别的公干，或者兴致不高，你再拼命招手，他仍置若罔见，掉首不顾，一溜烟驶了过去。忽然有车停下，你正心花怒放，在深圳和广州，有的司机可能问你是付人民币还是付港币。如果是前者，他仍然是一溜烟驶走。有的司机先问到哪里去，太近不行，太远也不行。不远不近，得乎中庸，勉强成交，心中狂喜。如果你真有急事，急得像热锅上的蚂蚁，又适逢非中庸之道，或者时间不合适，则你无论怎样向司机恳求，也是无济于事，“禅心已作沾泥絮，不逐车风历乱飞”，司机都成了参禅的大师。勉强上了车，有计程器，偏又不用，到了目的地，狠狠地敲你一下竹杠。老百姓的口头语说：“听诊器，方向盘，人事干部，售货员”，都是惹不起的人物，难道其中就没有一点道理吗？

反观延吉的出租汽车，你能说他们的道德水平不高吗？可是，在“滔滔者天下皆是也”的氛围中，你能说他们不“怪”吗？

但是，我凭空替他们担起心来。人口这样少，而汽车又这样多，他们会不会赔钱呢？我怀着疑虑的心情，悄悄地问过一个出租汽车司机，每个月能挣多少钱。他回答说：“三四千元。”我相信他说的是真话，说不定还打了点埋伏。

接着又来了问题：一千二百个出租汽车司机，每人每月挣三四千元，加起来是一个相当庞大的数目。延吉人能出得起这么多钱吗？延吉朋友告诉我过，这里工业并不发达，农业也非上乘，按理说延吉人不应该太富。可是，你别慌，这个朋友一转口又告诉我，延吉人几乎口袋里都有钞票。这就够了。若问此钱何处来？据说都是正当途径。详情就用不着我们多管了。反正延吉人口袋里有钱，这是事实。

他们有钱，还表现在另一个方面。三十万人口的一个小城，竟有卡拉OK一百二十家，还有二十家在筹建中。另有人告诉我，城中类似卡拉OK的茶馆、咖啡馆之类，有四百家。不管怎么说，延吉在这方面又占全国第一了。朝鲜族十分重视文化教育，文化水平可能列全国榜首。他们能歌善舞，名闻华夏神州。他们据说又善于花钱。不是有人提倡过能挣会花吗？我认为，延吉人算是做到了。由于以上种种原因，延吉卡拉OK人均数在全国拿了金牌，不是很自然的吗？

与上面说到的两件事有联系的，延吉人还有一个全国第一，这就是喝啤酒。喝啤酒原是欧风东渐的结果。啤酒这玩意儿大概真是有不可思议的魔力。一传到中国——世界其他地方也一样——立即以排山倒海之势独占酒类鳌头，人们饮之如琼浆玉液。全国皆然，非独延吉。然而别的地方喝，论杯，论“扎”，至多论瓶。在这里则是非杯，非“扎”，非瓶，而是论箱，每箱二十四瓶。看了这情况，即使是酒鬼的外乡人，也必然退避三舍，甘拜下风，而非酒鬼如我者竟至舌翘不下，眼睁不闭，吓得魂儿快要出窍了。我在世界啤酒之乡德国呆过十年。那里的啤酒不比水贵多少，人们喝起来皆比喝水多得多。我自以为天下之最盖在此矣。这次到了延吉，才知道自己竟是一只井蛙。

我们在天山宾馆吃晚饭时，邻近有一桌客人，男的六七个，女的三四个，说中国话，并非老外。我们进去的时候，他们已吃喝起来。我们吃完走时，他们还在吃喝。喝啤酒时真是“饮如长鲸吸百川”，气势磅礴。桌上酒瓶林立，桌旁空箱两只。喝到什么时候，地上空箱摞起多高，只有天知道了。我做了一夜啤酒梦。

我在上面讲了延吉的三个全国第一。你能说这不怪吗？

但是，“怪”字是一个中性词，决不等于“坏”字。在延吉，我毋宁说，这里怪得可爱，怪得可钦可敬。有的地方怪得简直像是小说中的君子国。我觉得，这三怪的背后隐藏着一种非常深刻的意义，它们是与我开头说的“好”字紧密相联的。这里的人热情豪爽，肝胆相照。我走过全国不少的少数民族地区。在那里，汉族成了少数民族。尽管一般说起来，汉族同当地人相处得还不错，有的好一点，有的差一点，可是达到水乳交融水平的，毕竟极为稀见。一到延边，我就向几个朝鲜族朋友问起这个问题，他们说毫无问题，汉朝两族毫无芥蒂。我又向几个汉族朋友问起这个问题，他们也说毫无问题，朝汉两族亲如兄弟。尽管语言不同，绝大多数的人都使用两种语言。彼此共事，民族界限早已泯灭，他们只感到同是中华民族，而不感到是朝鲜族或汉族。

我们此行虽然短促，但确实交了许多朋友。在我的潜意识里，只有朋友，而没有什么汉族朋友，什么朝鲜族朋友之分。延吉这个地方，我永远不会忘记。延吉的朋友们，我永远不会忘记。我遥望东天，为他们虔诚祝福！

我开头说，延吉是个好地方。谁还会怀疑我这句话的真实性呢？

1992年8月5日

美人松

我看过黄山松，我看过泰山松，我也看过华山松。自以为天下之松尽收眼中矣。现在到了延边，却忽然从地里冒出来了一个美人松。

我年虽老迈，而见识实短。根据我学习过的美学概念，松树雄奇伟岸，刚劲粗犷，铁根盘地，虬枝撑天，应该归入阳刚之美。而美人则娇柔妩媚，婀娜多姿，应该归入阴柔之美。顾名思义，美人松是把这两种美结合起来的。两种截然相反的东西，竟能结合在一起，这将是一种什么样子呢？

我就这样怀着满腹疑团，登上了驶往长白山去的汽车。一路之上，我急不可待，频频向本地的朋友发问：什么是美人松呀？美人松是什么样子呀？路旁的哪一棵树是美人松呀？我好像已经返老还童，倒转回去了七十年，成了一个充满了好奇心的顽童。

汽车驶出了延吉已经一百七十多公里。我们停下休息，在此午餐。这个地方叫二道白河，是一个不大的小镇。完全出我意料，在我们的餐馆对面，只隔着一条马路，有一小片树林，四周用铁栏杆围住，足见身份特异。我一打听，司机师傅漫应之曰：“这就是美人松林，是全国，当然也就是全世界唯一的一片美人松聚族而居的地方，是全国的重点保护区。”他是“司空见惯浑闲事”，而我则瞪大了眼睛，惊诧不已：原来这就是美人松呀！

我的疲意和饿意，顿时一扫而空。我走近了铁栏杆，把全身的神经都集中到了双眼上，原来已经昏花的老眼蓦地明亮起来，真仿佛能洞见秋毫。我看到眼前一片不大的美人松林。棵棵树的树干都是又细又长，一点也没有平常松树树干上那种鳞甲般的粗皮，有的只是柔腻细嫩的没有一点疙瘩的皮，而且颜色还是粉红色的，真有点像二八妙龄女郎的腰肢，纤细苗条，婀娜多姿。每一棵树的树干都很高，仿佛都拼着命往上猛长，直刺白云青天。可是高高耸立在半空里的树顶，叶子都是不折不扣的松树的针叶，也都像钢丝一般，坚硬挺拔。这样一来，树干与树顶的对比显然极不协调。棵棵都仿佛成了戴着钢盔，手执长矛，亭亭玉立的美女：既刚劲，又柔弱；既挺拔，又婀娜。简直是个人间奇迹，是个天上神话，是童话中的侠女，是净土乐园中的将军。……我瞪大了眼睛，失神落魄，不知瞅了多久，我瞠目结舌，似乎要喘不过气来了。

因为我看到这些树实在都非常年轻，问了一下本地的主人。主人说：这些树有的是一二百年，有的三四百年，有的年龄更老，老到说不出年代。反正几十年来，他们看到这里的美人松总是一个样子，似乎他们真是长生多术，还童有方。他们天天坐对美人松，虽然也觉得奇怪，但毕竟习以为常。但是，对我这样初来乍到的人来说，却只有惊诧了。

美人松既然这样神奇，极富于幻想力的当地老百姓中，就流传起来了一段民间传说：当年，在抗日战争最艰苦的时期，杨靖宇将军率领着抗日联军，与顽敌周旋在长白山深山密林中。在一次战略转移中，一位女护士背着一个伤病员，来到了一片苍秀挺拔的松树林中，不幸与敌人遭遇。敌我人数悬殊，护士急中生智，把伤病员藏在一个杂树荫蔽的石洞中，自己则向相反的方向跑去。敌人把她包围起来。她躲在一棵松树后面，向敌人射击。敌人一个个在她的神枪之下倒地身亡。最后的子弹打光了，她自己也受伤流血。她倚在一棵高耸笔直的松树后面，流尽了自己最后一滴血。从此以后，血染的松树树干就变成了粉红色。……

这个传说难道不是十分壮烈又异常优美吗？难道还不能剧烈地拨动每一个人的心弦吗？

然而对一个稍微细心的人来说，其中的矛盾却是太显而易见了。美人松的粉红色的树皮，百年，千年，万年以前，早已成为定局。哪里可能是在五六十年前才变成了粉红色的呢？编这一段故事的老百姓的心情，是完全可以理解的。我也宁愿相信这一个民间传说。但是，我在上面提到的那一不大不小的矛盾，实在是太明显了，即使相信了，心也难安，而理也难得。

我苦思苦想，排解不开，在恍惚迷离中，时间忽然倒转回去了数千年，数万年，说不清多少年。我进入了一场幻觉，看到了长白山下百里松海的大大小小的、老老少少的松树们聚集在一起开会。一棵万年古松当了主席，议题只有一个，就是向长白山土地抗议：为什么他们这一批顶撑青天碧染宇宙的松树，只能在长白山脚下生长，连半山都不允许去呢？这未免太不公平，太不合理了。于是悻悻然，愤愤然，群情激昂，决议立即上山。数百万棵松树，形成大军，以排山倒海之势，所向无前之威，棵棵奋勇登山，一时喧声直达三十三天。此时山神土地勃然大怒，咒起了狂风暴雨，打向松树大军。大军不敌，顷刻溃败，弃甲曳兵，逃回山下。从此乐天知命，安居乐业，莽莽苍苍，百里松海，一直绿到今天。

众松中的美人松，除了登山泄忿的目的以外，还有一点个人的打算。她们同天池龙宫的三太子据说是有宿缘的。她们乘此机会，奋勇登山，想一结秦晋之好，实现万年宿缘。然而，众松溃退，她们哪里有力量只身挺住呢？于是紧随众松，退到山下，有几棵跑得慢的，就留在了长白山下百里松海之中，错杂地住在那里。树数不多但却占全部美人松大部分的，一气跑了下去，跑到了离开了长白山已经一百多公里的二道白河，煞住了脚，住在这里了。她们又急、又气、又惭、又怒，身子一下子就变成了粉红色。……

我正处在幻觉中，猛然有一阵清风拂过美人松林，簌簌作响，我立即惊醒过来。睁眼望着这一些真正把阴柔之美与阳刚之美融合得天衣无缝的秀丽苗条的美人松，不知道应该作何感想。美人松在风中点着头，仿佛对我微笑。

1992年7月30日草稿写于延吉

1992年8月9日定稿于北京燕园

后记：写这一篇短文，实出于延边大学王文宏女士之启示。如果没有她的启示，我也许根本不会写的。如果不写这一篇，《延边行》的其余四篇也许根本写不出来。以表心感。

观天池

长白山天池真可谓“大名垂宇宙”矣。我们此次冒酷暑，不远数千里，飞来延吉，如果说有一个确定不移的目的的话，那就是天池。

我们早晨从延吉出发，长驱二百三十公里，马不停蹄，下午到了长白山下的天池宾馆。我们下车，想先订好房间，然后上山。但是，宾馆的主人却催我们赶快上山，因为此时天气颇为理想，稍纵即逝，缓慢不得，房间他会给我们保留下来的。

宾馆老板的话是非常有道理的。长白山主峰海拔二千六百九十一米，较五岳之尊雄踞齐鲁大地的泰山还要高一千多米。而天池又正在山巅，气候变化无常。延边大学的校长昨天告诉我，山顶气候一天二十四变。换句话说，也就是一个小时变一次。而实际情况还要比这个快，往往十几分钟就能变一次。原来是丽日悬天，转眼就会白云缭绕，阴霾蔽空。此时晶蓝浩瀚的天池就会隐入云雾之中，多么锐利的眼睛也不会看见了。据说一个什么人，不远万里，来到天池，适逢云雾，在山巅等了三个小时，最终也没能见天池一面，悻悻然而去之，成为终生憾事。

我们听了宾馆主人的话，立即鼓足余勇，驱车登山。开始时在山下看到的是一大片原始森林。据说清代的康熙皇帝认为长白山是满洲龙兴之地，下诏封山，几百年没有开放，因此这一片原始森林得到了最妥善的保护。不但不许砍伐树木，连树木自己倒下，烂掉，也不许人动它一动。到了今天，虽然开放了，树木仍然长得下踞大地，上撑青天，而且是拥拥挤挤，树挨着树，仿佛要长到一起，长成一个树身，说是连兔子都钻不进去，决非夸大之词。里面阔叶、针叶树都有，而以松树为主，挺拔耸峭，葱茏蓊郁，百里林海，无边无际，碧绿之色仿佛染绿了宇宙。

汽车开足了马力，沿着新近修成的盘山公路，勇往直上。在江西庐山是“跃上葱茏四百旋”。但是庐山比起长白山来直如小丘。在这里汽车究竟转了多少弯，至今好像还没有人统计过。我们当然更没有闲心再去数多少弯。但见在相当长的行驶时间内是针阔混交的树林。到了大约一千一百米以上，变成了针叶林带。到了一千八百米至二千米的地方，属于针叶的长白松突然消逝，路旁一棵挺起身子的高树都见不到了。一片岳桦林躬着腰背，歪曲扭折，仿佛要匍匐在地上，不敢抬头。尖劲的山风，千万年来，把它们已经制得服服帖帖，趴在地上，勉强苟延残喘，口中好像是自称“奴才”，拜倒在山风脚下连呼“万岁”了。

此时，我们已经升到海拔二千米以上，比泰山的玉皇顶还要高出五六百米。以“爬山虎”著称的北京吉普车，也已累得喘起了粗气。再一看路旁，连跪在地上的岳桦林也一律不见。看到的只有死死抓住石头的青草，还是一片翠绿。但是它们也没有一棵敢向高处长的，都是又矮又粗，低头奋力伏在石头上。看来长白山狂猛的山风连小草也不放过。小草为了活命，也只有听从山风的命令了。看样子，即使小草这样俯首帖耳，忍辱负重，也还是不行的。再往上不久，石头上光秃秃的，连一根小草的影子再也不见。大概山风给小草规定下的生命地界已经到了极限。过此往上，一切青色的东西全皆不见。此处是山风独霸的天下，在宇宙间只许自己在这里狂暴肆虐，耀武扬威了。

既然山上已一无可看，我们就往山下看看吧。近处是壁立万仞，下临无地，看了令人不由得目眩股栗，赶快把眼光投向远方。大概我们宾主五人都积了善有了余庆。我们都交了好运，天气是无比地晴朗。千里松海，尽收眼底，令人逸兴遄飞，心旷神怡。回望背后群山，山背阴处，盛夏犹有积雪。长白山真不愧“长白”之名。

可是，真出我们意想之外，汽车出了毛病，发动机忽然停止工作了，火再也打不着。司机连忙下车，搬来大石块，把车后轮垫牢。否则车一滑坡，必然坠入万丈深谷，则我们和车岂不就成了齑粉了吗？我确定有点慌了起来；但司机却说：汽车患了“高山反应症”，神态自若。我真有点摸不清，他说的究竟是真话，还是笑话？但见他从容不迫，把车上的机器胡鼓捣了一阵，忽然“砰”的一声，汽车又发动起来了。我的心才又回到腔子里。汽车盘旋上山，皆大欢喜。

真正到了山顶了，我急不可待，立即开门想下车。别人想拦住我，但没有拦得住，连忙给我把制服上衣穿上，车门刚开了一个小缝，一股刺骨的寒风立即狂袭过来。原来山下气温是摄氏三十二三度，而在这里，由于没有寒暑表，不敢乱说，根据我的感觉，恐怕是在十度以下。我原以为是个累赘一点用处也没有的毛衣，这时却成了至宝。我忙忙乱乱地把它穿在制服外面，别人又在我身上蒙上了一件风雨衣。这样一来，上半身勉强对付；但是我头顶上的真正的纱帽却不行了。下面的裤子也陡然薄得如纸。现在能有一件皮袄该多好呀！我浑身抖抖簌簌，被三个年轻人架住双臂，推着背后，踉踉跄跄，向前迈步。山风迅猛，刺入骨髓。别提我有多么狼狈了。有人拍了一张照片，我自己还没有看到。我想，那将是我一生最为可笑的一张照片了。

但是，我的苦难历程还没有完结。我虽然已经站在我渴望已久的天池边上，却还看不到天池，一座不高不低的沙堆挡住了我们的去路。我此时实在已经是精疲力尽，想躺倒在地，不再动弹。但是，渴望了几十年，又冒酷暑不远数千里而来，难道竟能打退堂鼓功亏一篑吗？当然不行！我收集了我的剩勇，在三个年轻人的连推带拉之下，喘着粗气，终于爬上了沙丘。此时，天空虽然黑云未退，蓝色的天池却朗朗然呈现在我的眼前。

啊，天池！毕生梦寐以求，今天终于见到你了。

天池实际水面高程为二千一百九十四米，最大水深三百七十三米，是我国最高最深的淡水湖。有诗写道：“周回八十里，峭壁立池边。水满疑无地，云低别有天。”池周围屹立着十六座高峰，峰巅直刺青天，恐怕离天连三尺三都不到。时虽盛夏，险峰积雪仍然倒影池面。白雪碧波，相映成趣。山风猎猎，池面为群山所包围，水波不兴，碧平如镜。真是千真万确的大好风光，我真是不虚此行了。

但是，我一下子就想到了盛名播传四海的天池水怪。在平静的碧波下面，他们此时在干些什么呢？是在操持家务呢？还是在开会？是在制造伪劣商品呢？还是在倒买倒卖？是在打高尔夫球呢？还是在收听奥运会的广播？是在品尝粤菜的生猛海鲜呢？还是在吃我们昨天在延吉吃的生鱼片？……问题一个个像联成串的珍珠，剪不断，理还乱。有人拍了一下我的肩膀，我蓦然醒了过来，觉得自己真仿佛是走了神，入了魔，想入非非，已经非非到可笑的程度了。我擦了擦昏花的老眼：眼前天池如镜，群峰似剑。山风更加猛烈，是应该下山的时候了。

我们辞别了天池，上了车，好像驾云一般，没有多少时间，就回到了山下。顺路参观了著名的长白瀑布，品尝了在温泉水中煮熟的鸡蛋，在暮霭四合中，回到了天池宾馆。

吃过晚饭，躺在床上，辗转反侧，无论如何也难以入睡。在朦朦胧胧中，我仿佛走出了宾馆。不知道怎么一来，就到了长白山巅，天池旁边。此时群山如影，万籁俱寂。天池水怪纷纷走出了水面，成堆成堆地游乐嬉戏，或舞蹈，或唱歌，或戏水，或跳跃，一时闹声喧腾，意气飞扬。我听到他们大声讲话：

“你看这人类多么可笑！在普天之下，五湖四海，争名夺利，勾心斗角，胜利了或者失败了，想出来散散心，不远千里，不远万里，冒着生命危险，来到我们这里，瞪大了贪婪罪恶的眼睛，看着天池；其实是想看一眼被他们称为‘天池怪兽’的我们。我们偏偏不露面，白天伏在深水里，一动也不动。看到他们那失望的目光，我们真开心极了！”

“我们真开心极了！”

“我们真开心极了！”

“万岁！”

“乌拉！”

此时闹声更喧腾了，气氛更热烈了——

“还有人居然想给我们拍照哩！”

“听说已经有人把照片登在报纸上了！”

“这两天又风风火火地谣传：一家电视台悬赏万金，要拍我们的照片哩！”

“真是活见鬼！”

“真是活见鬼！”

“谁要是让他拍了照，我们决定开除他的怪籍，谁说情也不行！”

“万岁！万岁！”

“乌拉！乌拉！”

此时喧声震天，波涛汹涌。我吓得浑身发抖，不知所措。赶快撒腿就跑，一下子跑到了宾馆的床上。定一定神，才知道自己刚才做了一个梦。

第二天一大早，我们就在晨光熹微中离开了天池宾馆。临行前，我曾同李铮到原始森林的边缘上去散了散步，稍稍领略了一下原始森林的情趣。抬头望着长白山顶，向天池告别。我相信，我还会回来的。但是，我向天池中的怪兽们宣誓：我决不会给他们拍照。

1992年8月8日

写于北京大学燕园

园花寂寞红

楼前右边，前临池塘，背靠土山，有几间十分古老的平房，是清代保卫八大园的侍卫之类的人住的地方。整整四十年以来，一直住着一对老夫妇：女的是德国人，北大教员；男的是中国人，钢铁学院教授。我在德国时，已经认识了他们，算起来到今天已经将近六十年了，我们算是老朋友了。三十年前，我们的楼建成，我是第一个搬进来住的。从那以后，老朋友又成了邻居。有些往来，是必然的。逢年过节，互相拜访，感情是融洽的。

我每天到办公室去，总会看到这个个子不高的老人，蹲在门前临湖的小花园里，不是除草栽花，就是浇水施肥；再就是砍几竿门前屋后的竹子，扎成篱笆。嘴里叼着半只雪茄，笑眯眯的。忙忙碌碌，似乎乐在其中。

他种花很有一些特点。除了一些常见的花以外，他喜欢种外国种的唐菖蒲，还有颜色不同的名贵的月季。最难得的是一种特大的牵牛，比平常的牵牛要大一倍，宛如小碗口一般。每年春天开花时，颇引起行人的注目。据说，此花来头不小。在北京，只有梅兰芳家里有，齐白石晚年以画牵牛花闻名全世，临摹的就是梅府上的牵牛花。

我是颇喜欢一点花的。但是我既少空闲，又无水平。买几盆名贵的花，总养不了多久，就呜呼哀哉。因此，为了满足自己的美感享受，我只能像北京人说的那样看“蹭”花。现在有这样神奇的牵牛花，绚丽夺目的月季和唐菖蒲，就摆在眼前，我焉得不“蹭”呢？每到下班或者开会回来，看到老友在侍弄花，我总要停下脚步，聊上几句，看一看花。花美，地方也美，湖光如镜，杨柳依依，说不尽的旖旎风光，人在其中，顿觉尘世烦恼，一扫而光，仿佛遗世而独立了。

但是，世事往往有出人意料者。两个月前，我忽然听说，老友在夜里患了急病，不到几个小时，就离开了人间。我简直不敢相信，然而这又确是事实。我年届耄耋，阅历多矣，自谓已能做到“悲欢离合总无情”了。事实上并不是这样。我有情，有多得超过了需要的情，老友之死，我焉能无动于衷呢？“当时只道是寻常”这一句浅显而实深刻的词，又萦绕在我心中。

几天来，我每次走过那个小花园，眼前总仿佛看到老友的身影，嘴里叼着半根雪茄，笑眯眯的，蹲在那里，侍弄花草。这当然只是幻像。老友走了，永远永远地走了。我抬头看到那大朵的牵牛花和多姿多彩的月季花，她们失去了自己的主人。朵朵都低眉敛目，一脸寂寞相，好像“溅泪”的样子。她们似乎认出了我，知道我是自己主人的老友，知道我是自己的认真入迷的欣赏者，知道我是自己的知己。她们在微风中摇曳，仿佛向我点头，向我倾诉心中郁积的寂寞。

现在才只是夏末秋初。即使是寂寞吧，牵牛和月季仍然能够开花的。一旦秋风劲吹，落叶满山，牵牛和月季还能开下去吗？再过一些时候，冬天还会降临人间的。到了那时候，牵牛们和月季们只能被压在白皑皑的积雪下面的土里，做着春天的梦，连感到寂寞的机会都不会有了。

明年，春天总会重返大地的。春天总还是春天，她能让万物复苏，让万物再充满了活力。但是，这小花园的月季和牵牛花怎样呢？月季大概还能靠自己的力量长出芽来，也许还能开出几朵小花。然而护花的主人已不在人间。谁为她们施肥浇水呢？等待她们的不仅仅是寂寞，而是枯萎和死亡。至于牵牛花，没有主人播种，恐怕连幼芽也长不出来。她们将永远被埋在地中了。

我一想到这里，不禁悲从中来。眼前包围着月季和牵牛花的寂寞，也包围住了我。我不想再看到春天，我不想看到春天来时行将枯萎的月季，我不想看到连幼芽都冒不出来的牵牛。我虔心默祷上苍，不要再让春天降临人间了。如果非降临不行的话，也希望把我楼前池边的这一个小花园放过去，让这一块小小的地方永远保留夏末秋初的景象，就像现在这样。

1992年8月30日

幽径悲剧

出家门，向右转，只有二三十步，就走进一条曲径。有二三十年之久，我天天走过这一条路，到办公室去。因为天天见面，也就成了司空见惯，对它有点漠然了。

然而，这一条幽径却是大大有名的。记得在50年代，我在故宫的一个城楼上，参观过一个有关《红楼梦》的展览。我看到由几幅山水画组成的组画，画的就是这一条路。足征这一条路是同这一部伟大的作品有某一些联系的。至于是什么联系，我已经记忆不清。留在我记忆中的只是一点印象：这一条平平常常的路是有来头的，不能等闲视之。

这一条路在燕园中是极为幽静的地方。学生们称之为“后湖”，他们很少到这里来的。我上面说它平平常常，这话有点语病，它其实是颇为不平常的。一面傍湖，一面靠山，蜿蜒曲折，实有曲径通幽之趣。山上苍松翠柏，杂树成林。无论春夏秋冬，总有翠色在目。不知名的小花，从春天开起，过一阵换一个颜色，一直开到秋末。到了夏天，山上一团浓绿，人们仿佛是在一片绿雾中穿行。林中小鸟，枝头鸣蝉，仿佛互相应答。秋天，枫叶变红，与苍松翠柏，相映成趣，凄清中又饱含浓烈。几乎让人不辨四时了。

小径另一面是荷塘，引人注目主要是在夏天。此时绿叶接天，红荷映日。仿佛从地下深处爆发出一股无比强烈的生命力，向上，向上，向上，欲与天公试比高，真能使懦者立怯者强，给人以无穷的感染力。

不管是在山上，还是在湖中，一到冬天，当然都有白雪覆盖。在湖中，昔日的潋滟的绿波为坚冰所取代。但是在山上，虽然落叶树都把叶子落掉，可是松柏反而更加精神抖擞，绿色更加浓烈，意思是想把其他树木之所失，自己一手弥补过来，非要显示出绿色的威力不行。再加上还有翠竹助威，人们置身其间，决不会感到冬天的萧索了。

这一条神奇的幽径，情况大抵如此。

在所有的这些神奇的东西中，给我印象最深、让我最留恋难忘的是一株古藤萝。藤萝是一种受人喜爱的植物。清代笔记中有不少关于北京藤萝的记述。在古庙中，在名园中，往往都有几棵寿达数百年的藤萝，许多神话故事也往往涉及藤萝。北大现住的燕园，是清代名园，有几棵古老的藤萝，自是意中事。我们最初从城里搬来的时候，还能看到几棵据说是明代传下来的藤萝。每年春天，紫色的花朵开得满棚满架，引得游人和蜜蜂猬集其间，成为春天一景。

但是，根据我个人的评价，在众多的藤萝中，最有特色的还是幽径的这一棵。它既无棚，也无架，而是让自己的枝条攀附在邻近的几棵大树的干和枝上，盘曲而上，大有直上青云之慨。因此，从下面看，除了一段苍黑古劲像苍龙般的粗干外，根本看不出是一株藤萝。每年春天，我走在树下，眼前无藤萝，心中也无藤萝。然而一股幽香蓦地闯入鼻官，嗡嗡的蜜蜂声也袭入耳内，抬头一看，在一团团的绿叶中——根本分不清哪是藤萝叶，哪是其他树的叶子——，隐约看到一朵朵紫红色的花，颇有万绿丛中一点红的意味。直到此时，我才清晰地意识到这一棵古藤的存在，顾而乐之了。

经过了史无前例的“十年浩劫”，不但人遭劫，花木也不能幸免。藤萝们和其他一些古丁香树等等，被异化为“修正主义”，遭到了无情的诛伐。六院前的和红二三楼之间的那两棵著名的古藤，被坚决、彻底、干净、全部地消灭掉。是否也被踏上一千只脚，没有调查研究，不敢瞎说；永世不得翻身，则是铁一般的事实了。

茫茫燕园中，只剩下了幽径的这一棵藤萝了。它成了燕园中藤萝界的鲁殿灵光。每到春天，我在悲愤、惆怅之余，唯一的一点安慰就是幽径中这一棵古藤。每次走在它下面，嗅到淡淡的幽香，听到嗡嗡的蜂声，顿觉这个世界还是值得留恋的，人生还不全是荆棘丛。其中情味，只有我一个人知道，不足为外人道也。

然而，我快乐得太早了，人生毕竟还是一个荆棘丛，决不是到处都盛开着玫瑰花。今年春天，我走过长着这棵古藤的地方，我的眼前一闪，吓了一大跳：古藤那一段原来凌空的虬干，忽然成了吊死鬼，下面被人砍断，只留上段悬在空中，在风中摇曳。再抬头向上看，藤萝初绽出来的一些淡紫的成串的花朵，还在绿叶丛中微笑。它们还没有来得及知道，自己赖以生存的根干已经被砍断，脱离了地面，再没有水分供它们生存了。它们仿佛成了失掉了母亲的孤儿，不久就会微笑不下去，连痛哭也没有地方了。

我是一个没有出息的人。我的感情太多，总是供过于求，经常为一些小动物、小花草惹起万斛闲愁。真正的伟人们是决不会这样的。反过来说，如果他们像我这样的话，也决不能成为伟人。我还有点自知之明，我注定是一个渺小的人，也甘于如此，我甘于为一些小猫小狗小花小草流泪叹气。这一棵古藤的灭亡在我心灵中引起的痛苦，别人是无法理解的。

从此以后，我最爱的这一条幽径，我真有点怕走了。我不敢再看那一段悬在空中的古藤枯干，它真像吊死鬼一般，让我毛骨悚然。非走不行的时候，我就紧闭双眼，疾趋而过。心里数着数：一，二，三，四，一直数到十，我估摸已经走到了小桥的桥头上，吊死鬼不会看到了，我才睁开眼走向前去。此时，我简直是悲哀至极，哪里还有什么闲情逸致来欣赏幽径的情趣呢？

但是，这也不行。眼睛虽闭，但耳朵是关不住的。我隐隐约约听到古藤的哭泣声，细如蚊蝇，却依稀可辨。它在控诉无端被人杀害。它在这里已经呆了二三百年，同它所依附的大树一向和睦相处。它虽阅尽人间沧桑，却从无害人之意。每到春天，就以自己的花朵为人间增添美丽，焉知一旦毁于愚氓之手。它感到万分委屈，又投诉无门。它的灵魂死守在这里。每到月白风清之夜，它会走出来显圣的。在大白天，只能偷偷地哭泣。山头的群树，池中的荷花是对它深表同情的，然而又受到自然的约束，寸步难行，只能无言相对。在茫茫人世中，人们争名于朝，争利于市，哪里有闲心来关怀一棵古藤的生死呢？于是，它只有哭泣，哭泣，哭泣……

世界上像我这样没有出息的人，大概是不多的。古藤的哭泣声恐怕只有我一个能听到。在浩茫无际的大千世界上，在林林总总的植物中，燕园的这一棵古藤，实在渺小得不能再渺小了。你倘若问一个燕园中人，决不会有任何人注意到这一棵古藤的存在的，决不会有任何人关心它的死亡的，决不会有任何人为之伤心的。偏偏出了我这样一个人，偏偏让我住到这个地方，偏偏让我天天走这一条幽径，偏偏又发生了这样一个小小的悲剧；所有这一些偶然性都集中在一起，压到了我的身上。我自己的性格制造成的这一个十字架，只有我自己来背了。奈何，奈何！

但是，我愿意把这个十字架背下去，永远永远地背下去。

1992年9月13日

人间自有真情在

前不久，我写了一篇短文《园花寂寞红》，讲的是楼右前方住着的一对老夫妇，男的是中国人，女的是德国人。他们在德国结婚后，移居中国，到现在已将近半个世纪了。哪里想到，一夜之间，男的突然死去。他天天侍弄的小花园，失去了主人。几朵仅存的月季花，在秋风中颤抖，挣扎，苟延残喘，浑身凄凉、寂寞。

我每天走过那个小花园，也感到凄凉、寂寞。我心里总在想：到了明年春天，小花园将日益颓败，月季花不会再开。连那些在北京只有梅兰芳家才有的大朵的牵牛花，在这里也将永远永远地消逝了。我的心情很沉重。

昨天中午，我又走过这个小花园，看到那位接近米寿的德国老太太在篱笆旁忙活着。我走近一看，她正在采集大牵牛花的种子。这可真是件新鲜事儿。我在这里住了三十年，从来没有见到过她侍弄过花。我曾满腹疑团：德国人一般都是爱花的，这老太太真有点个别。可今天她为什么也忙着采集牵牛花的种子呢？她老态龙钟，罗锅着腰，穿一身黑衣裳，瘦得像一只螳螂。虽然采集花种不是累活，她干起来也是够呛的。我问她，采集这个干什么？她的回答极简单：“我的丈夫死了，但是他爱的牵牛花不能死！”

我心里一亮，一下子顿悟出来了一个道理。她男人死了，一儿一女都在德国。老太太在中国可以说是举目无亲。虽然说是入了中国籍，但是在中国将近半个世纪，中国话说不了十句，中国饭吃不惯。她好像是中国社会水面上的一滴油，与整个社会格格不入，平常只同几个外国人和中国留德学生来往，显得很孤单。我常开玩笑说：她是组织上入了籍，思想上并没有入。到了此时，老头已去，儿女在外，返回德国，正其时矣。然而她却偏偏不走。道理何在呢？我百思不得其解。现在，一个非常偶然的机会让我看到她采集大牵牛花的种子。我一下子明白了：这一切都是为了死去的丈夫。

丈夫虽然走了，但是小花园还在，十分简陋的小房子还在。这小花园和小房子拴住了她那古老的回忆，长达半个世纪的甜蜜的回忆。这是他俩共同生活过的地方。为了忠诚于对丈夫的回忆，她不肯离开，不忍离开。我能够想象，她在夜深人静时，独对孤灯。窗外小竹林的窸窣声，穿窗而入。屋后土山上草丛中秋虫哀鸣。此外就是一片寂静。丈夫在时，她知道对面小屋里还睡着一个亲人，使自己不会感到孤独。然而现在呢，那个人突然离开自己，走了，永远永远地走了。茫茫天地，好像只剩下自己孤零一人。人生至此，将何以堪！设身处地，如果我处在她的位置上，我一定会马上离开这里，回到自己的祖国，同儿女在一起，度过余年。

然而，这一位瘦得像螳螂似的老太太却偏偏不走，偏偏死守空房，死守这一个小花园。我知道：这一切都是为了死去的丈夫。

这一位看似柔弱实极坚强的老太太，已经走到了人生的尽头。这一点恐怕她比谁都明白。然而她并未绝望，并未消沉。她还是浑身洋溢着生命力，在心中对未来还充满了希望。她还想到明年春天，她还想到牵牛花，她眼前一定不时闪过春天小花园杂花竞芳的景象。谁看到这种情况会不受到感动呢？我想，牵牛花而有知，到了明年春天，虽然男主人已经不在了，但它一定会精神抖擞，花朵一定会开得更大，更大，颜色一定会更鲜，更艳。

1992年9月20日

逛鬼城

豪华旅游轮“峨眉号”靠了岸。细雨霏霏，轻雾漫江，令人顿有荒寒之感。但一听到要逛鬼城丰都，船上的人，不管是中国人，还是日本人和韩国人；不管是老还是少，不管是男还是女，无不兴奋愉快，个个怀着惊喜又有点紧张的心情，鱼贯上了岸。

为什么对鬼城这样感兴趣呢？道理是不难明白的。一个活生生的人，在光天化日之下，要进鬼城游览，难道还有比这更富有刺激性的事情吗？

至于我自己，我在小学时就读过一本名叫《玉历至宝钞》的讲阴司地狱的书，粉纸石印，质量极差，大概是所谓“善书”之类；但对于我却有极大的吸引力。你想一想，书中图文并茂，什么十殿阎罗王，什么牛头、马面，什么生无常、死有分，什么刀山、油锅，等等。鲁迅所描绘的手持芭蕉扇、头戴高帽子的鬼卒，也俨然在内。这样一本有趣的书，对一个小孩子来说，比起那些言语乏味的教科书来，其吸收力之强真有若天壤了。

这样一本书，我在昏黄的油灯下，不知道翻看过多少遍。我对地狱里的情况真可以说是了若指掌。对那里的法规条文、工作程序也背得滚瓜烂熟。如果我到了那里，不用请律师，就能在阎王爷跟前为自己辩护，阎王爷对我一定毫无办法。至于在阴司里走后门，托人情，我也悟出了一点门道。因此，即使真进阴司，我也坦然，怡然，总有办法证明自己是一个好人，无所畏惧。

后来，我读西洋文学，读过但丁的《神曲》。再后一点，我又研究佛教，读了不少佛经，里面描绘阴司地狱的地方，颇为不少。我知道了，中国的阴司原来是印度的翻版，在印度原有的基础上，又加以去粗取精，深化改革，加以中国化，《玉历至宝钞》中的地狱描绘就是这样来的。尽管我对于自己的学识，从来不敢翘尾巴，但是对自己的地狱学却颇感自傲。而且对西方的地狱，正像但丁描绘的那样，极为卑视，觉得那太简单了，同东方地狱之博大精深相比，真如小巫见大巫。由此我曾萌发一个念头，想创立一门崭新的学科：比较地狱学。我深信，如果此学建成，我一定能蜚声国际士林，说不定就能成为诺贝尔奖金的候选人哩。

就这样，在即将进入鬼城的时候，我心里胡思乱想，几十年来对地狱的一些想法，一时逗上心头。在江雨霏霏中，神驰于三峡之外，仿佛已经走进地狱了。

多少年来，久闻丰都城的大名。我原以为丰都城会是在地下一个什么大洞中，哪能把阴司地狱摆在人世间繁华的闹市中呢？事实上，四川丰都的鬼城却确实是在繁华的闹市中。要到那里去，不是越走越深，而是拾级而上，越爬越高，地狱原来是在山顶上。山门牌坊上写着“鬼城”和“天下名山”六个大字。一进山门，就一路拾级而上，到达山顶，据说共有六百一十六级，从台阶数目上来看，恐怕要超过泰山南天门了。

山门内山明水秀，树木葱茏。时届深秋，浓绿中尚有红色和黄色的小花闪出异样的光彩，耀人眼睛。石阶砌得整整齐齐，花坛修得端端正正，毫无阴森凛冽之气。不信阴司地狱的外国旅游者当然不会有什么恐怖之感，连有些信阴司地狱的中国人也不会有这样的感觉。跟着我们走的导游小姐，是一个十七八岁的苗条秀丽的中学毕业生。她讲解得生动有趣，连印度神话中的阎摩（yama）和阎弥（yami）她都讲得头头是道。我搭讪着跟她聊天——

“你天天在阴司地狱里走，不害怕吗？”

“不害怕，只觉得很好玩。”

“你信不信阴司地狱？”

“不信。我的婆婆（奶奶）有点信的。”

“你为什么干这个工作？”

“我中学毕业后，上过训练班。有一门课，专门讲有关地狱的知识。”

“这鬼城里的老百姓不觉得阴森可怕吗？”

“一点也不，惯了。他们根本不想这里是鬼城！”

“你看过《玉历至宝钞》吗？”

“没有。”

我于是把书名告诉她，希望她能扩大关于地狱的知识面，把导游工作做得更丰富，更生动，更有趣。

同小女孩谈话以后，我原来那一点紧张别扭的心情一扫而光。还是专心一志地逛鬼城吧！我心里想。

山越爬越高，楼阁台榭等等建筑越来越多。真个是：“五步一楼，十步一阁，廊腰缦回，檐牙高啄，各抱地势，勾心斗角。”我没有见过阿房宫，我不知道，阿房宫是不是就是这个样子。反正这里的楼台殿阁真够繁复，真够宏伟。大概《玉历至宝钞》中所提到的楼阁，这里都有，而且还多出来了许多那里不见的宫殿。粗粗地数一下，就我记忆所及，就有下面的这些殿：报恩殿、寥阳殿、星辰礅、玉皇殿、曜灵殿，等等。报恩殿里塑着如来佛大弟子大目连的像，来自印度的“目连救母”的故事，在中国民间广泛流传。玉皇殿里供的当然就是天老爷。让我惊奇的是两边的众神像中，竟赫然有孙膑站在那里。孙膑同天老爷有什么瓜葛呢？这道理我还没有弄明白。

至于有名的鬼门关、奈河桥等等，这里当然不会缺少。有趣的是奈河桥，确实是一座石桥，也并不威武雄壮。可是导游小姐却突然提高了声音说，谁要是能三步跨过这一座桥，就会有什么什么好处。大家一听，兴致猛涨，都想登桥尝试一下。我努了努力，用四步跨了过去。有的个儿矮的人，用五六步才能跨过。而身高一米九二、鹤立鸡群的冯骥才，只用了一步半，就跨过了奈河桥。大家一起起哄，说冯得到的好处最多。我自己虽然是落了第，恐怕得不到多少好处了，但我也不后悔。一个人如果真正到了奈河桥上，人世间的好处对他还有什么意义呢？即使是诺贝尔、奥斯卡，不也等于镜花水月了吗？

在另一个地方，好像是一座大殿的前面或者后面，在一个牌楼前，有一个石砌的四方形的栏杆，中间有一个球形的东西嵌在地面上，是铜？是铁？看不清楚，反正是非常光滑，闪着白光。导游小姐说，谁要是用一只脚，男左女右，在球上站上两秒钟，眼睛看着前面什么地方的四个字，他又会得到什么什么好处。干这种玩意儿，我决不后人。我走上去，站在球上，大概连半秒钟都没有，脚就滑了下来。我当然又不能得到那些好处了。我毫不在意。我那阿Q思想又抬了头：阴间的玩意儿实在非凡地平庸，即使能站上两秒钟，又待如何呢？

又到了一个什么殿，看到了地狱里的人事部长，手持生死簿，威风凛凛地站在那里。导游小姐高声问：“有姓孙的没有？有属猴的没有？”我们团里的孙车民碰巧没有在，也没有什么人自报属猴。导游小姐说：“当年孙悟空大闹天宫，跑到阴司地狱里来，一手抢过生死簿，把自己的名字一笔勾掉，从此姓孙的和属猴的就都簿中无名，阎王爷没有办法召唤他们了。”我突然想到，阴司地狱里的管理工作真也应该加以改革，必须现代化了。如果把生死簿中的名字输入电脑，孙猴子本领再大，也无法把自己的名字勾掉了。岂不猗欤休哉！

在北京的时候，我曾多次说过，到八宝山去，要按年龄顺序排一个队，大家鱼贯而进，威仪俨然，谁也不要躐级抢先，反正我自己决不会像买希罕的物品一样，匆匆挤上前去夹塞。我们走，要走得从容不迫，表现出高度的修养。现在到了鬼城，方知道自己既不姓孙，也不属猴，是生死簿上有名的，是阎王老爷子耀武扬威欺凌的对象。心里颇有点忿忿不平。我胆子最小，平生奉公守法，不敢越雷池一步。但是此时我却忽然一反常态，决心对阎王爷加以抵抗。不管催命鬼的帽子戴得多高，也不管“你也来了”四个字写得多大，我硬是不走，我想成为一个我生平最讨厌的钉子户。对阴司的律条我是精通的，同阎王爷辩论，我决不会输给他。

也许有人会问：“你这样干，不怕阎王老子那些刀山、油锅吗？”是的，刀山、油锅当然令人害怕。但是，当我们走到填满了阴司地狱里酷刑雕塑的房间时，天已经暗了下来。我们只是隔着玻璃窗子，影影绰绰地匆匆忙忙地看到了一点刀山、油锅的影子，并没有怎样感到恐怖。有人说，有心脏病的人千万不要来逛鬼城，怕受不住刀山、油锅的惊吓。我看，这些话确实夸大了。我也是戴着冠心病帽子的老人，但是我看完了刀山、油锅，依然故我，兴致盎然，健步如飞，走下山来。

我性子急，上山走在最前面，下山也走在最前面。别人还没有下来，我就坐在一棵大树下的石头栏杆上休息了。陆续有人下来了，见了我都说：“季老！你做得对！山你是上不去的，坐在这里休息该多好呀！”当他们知道我已经上过山时，都多少有点吃惊。此时有人问那个活泼可爱的导游小姐，让她猜一猜我的年龄。她像在拍卖行里一样，由六十岁起价。别人说“太低”，她就逐渐提高。由六十岁经过几个步骤猜到七十岁。她迟迟疑疑，不愿意再提高，想一槌定音。经许多旁边的人多方启发、帮助，她又往上提高，几乎是一岁一步，到了八十，她无论如何也不想再提了。尽管大家嚷着说：“不行，还要高！”小女孩瞪大了眼睛，不再说话了。在惊愕之余，巧笑倩兮。

这一小小的插曲颇为有趣，它结束了我的鬼城之游。

我们辞别了鬼城，辞别了导游小姐，回到船上，立即整装，参加总结酒会。接着是大宴会，觥筹交错，笑语连声，灯光闪耀，有如白日。仅在半点钟前的鬼城之游，早已成为回忆中的一点影子。如果此时站在鬼城上下望我们的游轮，这一艘正在漫漫的长江中徐徐开动的游轮，一定像一团炤炤焜耀的光辉。

1992年10月17日

我写我

我写我，真是一个绝妙的题目；但是，我的文章却不一定妙，甚至很不妙。

每一个人都有一个“我”，二者亲密无间，因为实际上是一个东西。按理说，人对自己的“我”应该是十分了解的；然而，事实上却不尽然。依我看，大部分人是不了解自己的，都是自视过高的。这在人类历史上竟成了一个哲学上的大问题。否则古希腊哲人发出狮子吼：“要认识你自己！”岂不成了一句空话吗？

我认为，我是认识自己的，换句话说，是有点自知之明的。我经常像鲁迅先生说的那样剖析自己。然而结果并不美妙，我剖析得有点过了头，我的自知之明过了头，有时候真感到自己一无是处。

这表现在什么地方呢？

拿写文章做一个例子。专就学术文章而言，我并不认为“文章是自己的好”。我真正满意的学术论文并不多。反而别人的学术文章，包括一些青年后辈的文章在内，我觉得是好的。为什么会出现这种心情呢？我还没得到答案。

再谈文学作品。在中学时候，虽然小伙伴们曾赠我一个“诗人”的绰号，实际上我没有认真写过诗。至于散文，则是写的，而且已经写了六十多年。加起来也有七八十万字了。然而自己真正满意的也屈指可数。在另一方面，别人的散文就真正觉得好的也十分有限。这又是什么原因呢？我也还没得到答案。

在品行的好坏方面，我有自己的看法。什么叫好？什么又叫坏？我不通伦理学，没有深邃的理论，我只能讲几句大白话。我认为，只替自己着想，只考虑个人利益，就是坏。反之能替别人着想，考虑别人的利益，就是好。为自己着想和为别人着想，后者能超过一半，他就是好人。低于一半，则是不好的人；低得过多，则是坏人。

拿这个尺度来衡量一下自己，我只能承认自己是一个好人。我尽管有不少的私心杂念，但是总起来看，我考虑别人的利益还是多于一半的。至于说真话与说谎，这当然也是衡量品行的一个标准。我说过不少谎话，因为非此则不能生存。但是我还是敢于讲真话的。我的真话总是大大地超过谎话。因此我是一个好人。

我这样一个自命为好人的人，生活情趣怎样呢？我是一个感情充沛的人，也是兴趣不老少的人。然而事实上生活了八十年以后，到头来自己都感到自己枯燥乏味，干干巴巴，好像是一棵枯树，只有树干和树枝，而没有一朵鲜花，一片绿叶。自己搞的所谓学问，别人称之为“天书”。自己写的一些专门的学术著作，别人视之为神秘。年届耄耋，过去也曾有过一些幻想，想在生活方面改弦更张，减少一点枯燥，增添一点滋润，在枯枝粗干上开出一点鲜花，长上一点绿叶；然而直到今天，仍然是忙忙碌碌，有时候整天连轴转，“为他人做嫁衣裳”，而且退休无日，路穷有期，可叹亦复可笑！

我这一生，同别人差不多，阳关大道，独木小桥，都走过跨过。坎坎坷坷，弯弯曲曲，一路走了过来。我不能不承认，我运气不错，所得到的成功，所获得的虚名，都有点名不副实。在另一方面，我的倒霉也有非常人所可得者。在那骇人听闻的所谓什么“大革命”中，因为敢于仗义执言，几乎把老命赔上。皮肉之苦也是永世难忘的。

现在，我的人生之旅快到终点了。我常常回忆八十年来的历程，感慨万端。我曾问过自己一个问题：如果真有那么一个造物主，要加恩于我，让我下一辈子还转生为人，我是不是还走今生走的这一条路？经过了一些思虑，我的回答是：还要走这一条路。但是有一个附带条件：让我的脸皮厚一些，让我的心黑一点，让我考虑自己的利益多一点，让我自知之明少一点。

1992年11月16日

游小三峡

愧我孤陋寡闻，虽然已届耄耋之年，而且1955年还畅游过一次三峡；但是，直到不久以前，我还只知有大三峡，小三峡则未之见也。

最近几年来，风闻“小三峡”这个名词，我也隐隐约约朦朦胧胧地认为，这只不过是在葛洲坝修建以后，长江上游水涨，因而形成了这个所谓“小三峡”而已。我并没有什么渴望想去游历一番。

然而，世界事有大出人意料者。今年九十月之交，中国的《人民日报》与日本的《朝日新闻》联合举办“展望二十一世纪的亚洲——国际讨论会”，租了一艘长江上的豪华游轮“峨眉号”，边游三峡，边开会。我应邀参加。日程表上安排有游小三峡一项。直至此时，也还没有能引起我的注意和兴趣，我只不过觉得游一游也不错而已。

游轮驶过了闻名世界的神女峰等等景观，在巫山县停泊。在这里换小艇进入大宁河，所谓小三峡就在这里。我此时才如梦初醒：原来还真有一个小三峡呀！

在这里，我立即注意到了一个奇怪的现象。长江水由于上游水土流失极端严重，原来的清水已经变成了黄水，同黄河差不多了，而大宁河水则尚清澈。两股水汇流处，一清一黄，大有泾渭分明之概。我的耳目为之一新，精神为之一振了。我们在大三峡中已经航行了不短的距离。大自然的瑰丽奇伟的风光，已经领略了不少。我现在虽然承认了，世上真还有一个小三峡，但是，在我下意识中又萌生了一个念头：小三峡的风光决不会超过大三峡。如果真正超过了的话，那岂不是本末倒置了吗？

然而，这一回我又错了。小艇转入小三峡以后不久，我就不断地吃惊起来。这里的水势诚然比不上长江的混茫浩瀚，没有杜甫所说的那样“不尽长江滚滚来”的气势。然而水平如镜，清澈见底。两岸耸立的青山也与大三峡有所不同。在那里，岸边的悬崖绝壁，葱茏绿树，只能远观；有时还被罩在迷濛的云雾中，不露峥嵘。在这里却就在我们身边，有时简直就像悬在我们头顶上，仿佛伸手就可以摸到。峭壁千仞，我原以为不过是一句套话。这里的峭壁真有千仞，而且是拔地而起，笔直上升。其威势之大，简直让我目瞪口呆，胆战心寒。不由得你不叹宇宙之神奇。至于碧树，真是绿到无以复加的程度。这碧绿，仿佛凝结成液体，“滴翠”二字决不是夸张。我坐在小艇上，好像真感觉到这碧绿滴了下来，滴到了我的头上，滴到了别人头上，滴到了小艇中，滴到了清水中，与水的碧绿混在一起，幻成了一个碧绿的宇宙。

同是碧绿，并不单调。河回路转，岸上景色一时一变，大有山阴道上应接不暇之慨。导游小姐口若悬河，把两岸山上的著名景观说得活灵活现。同别的名胜一样，这些景观大都同中国的珍奇动物，同民间流行的神话传说联系起来，什么熊猫洞，什么猴子捞月，什么水帘洞，什么观音坐莲台，等等，等等。如果她不说，你或许不会想到。但是，经她一指点，则就越看越像，不得不佩服当地老百姓幻想之丰富了。

两岸山上，也有不是幻想的东西，确确实实是人工造成的东西。比如栈道。在悬崖峭壁上，我看到一排相隔一二尺的小方洞，是人工凿成的。方洞中插上木板，当年拉纤的奴隶就赤足走在上面。据说这样的栈道竟长达四百里。我们很容易想象出，这玩意儿有多么危险。还比如悬棺，也同样是凿在悬崖峭壁上的洞，这个洞当然要大得多，大得能容下一口棺材。我们今天很难想象，这棺材是怎样抬上去的。在中国的西南一带，有悬棺的地方颇为不少。这可能是当地民族的一种特殊的风习。

正当大家聆听导游小姐生动的讲解，欣赏两岸高山的名胜古迹时，忽然有人大喊了一声：

“猴子！猴子！”

全艇的人立刻活跃起来。我虽然老眼昏花，此时也仿佛得到了神力，似乎能明察秋毫了。我抬头向右岸的山崖上绿树丛中望过去，果然看到几只猴子，在树枝上跳来跳去。灰黄色的皮毛衬上了树的碧绿，仿佛凸出来似的，异常清晰明显。

艇上的中日人士都熟悉唐代大诗人李白的那一首著名的诗：

朝辞白帝彩云间

千里江陵一日还

两岸猿声啼不住

轻舟已过万重山

这是多么美妙无比的情景啊！可惜的是，三峡的猿声早已消逝；很久以来就没有能听到了。我曾担心，我们的子子孙孙永远再也没有可能欣赏李白诗中的意境了。然而，眼前，就在这小三峡中，猴子居然又露了面，为小三峡增加美妙，为人类增添欢乐，我们艇上这一群人的兴奋和喜悦，还能用言语来表达吗？

全艇的人兴会淋漓，谈笑风生。本来已经够美妙绝伦的山水，仿佛更增添了几分妩媚，山仿佛更青，水仿佛更秀，连小艇也仿佛更轻，飞速地驶在绿琉璃似的水面上，撞碎了天空中白云的倒影，撞碎了青峦翠峰的倒影。我们此时真仿佛离开了人间，飘飘然驶入仙境了。

由于时间关系，我们无法走到小三峡的尽头，也就是大宁河能通航的一百二十公里。走了大约一半的路程，我们的小艇就转回头来，走上归程。

沿岸的风光我们已经看过一遍，用不着再讲解、翻译。活泼的导游小姐也坐下来休息了。又因为此时已是顺水行舟，艇速极快。艇上的人也多半坐在那里，自由交谈，甚至有人在闭目养神。一切都比较清静，没有来时那样的兴奋和激动了。

然而日本学者却突然又兴奋活跃起来。他们站起身来，又是招手，又是欢笑。原来他们在一艘逆水而上的游艇上看到了日本前首相中曾根康弘，他也来游小三峡了。这真是一次意想不到的事情。两艘游艇，一只上水，一只下水，擦肩而过，只在一瞬间。可艇中的宁静的气氛再也保持不下去了。中日双方的学者们，还有专程陪我们游览的县委书记和随从们，精神又都抖擞起来，小艇又载满了欢声笑语了。

我在这里顺便插上几句话。回到北京以后，我在《人民日报》上读到了林林同志翻译的中曾根的俳句《小三峡舟行》：

一泓秋水分山脉，

波光何碧绿。

伴赤壁凝立，

望澄澈之秋空。

可见此时不是政治家而是诗人的中曾根康弘先生是多么陶醉于中国的山水中而诗兴淋漓了。

回头再说我们小艇中的情景。大家看到了日本的首相来游中国的小三峡，可见小三峡吸引力之大。大家把话题一转，自然而然就转到了中日山水的比较上。日本全国山青水秀，几乎可以说，全国就是一个大花园。日本人爱美之心和洁癖，扬名世界。每一个家庭，门前总有一个小花园。哪怕只有一丈见方，也必然栽上一棵松树，种上一些花草，看上去美妙无比，真令人赏心悦目。天然景色也并不缺少，像富士山、箱根等等著名的风景胜地，更真正能拴住游者的心。但是，日本毕竟是一个岛国，地方是有限的，像中国的大、小三峡，在日本是无法想象的。即使造物主想对日本垂青，他也无法把大、小三峡安放在日本列岛上。这是再明显不过的事实。

大家七嘴八舌，畅谈不休。日本朋友看上去也非常兴奋，兴致很高。他们心里怎么想，我当然不得而知。然而在这气象恢弘、鬼斧神工般的小三峡中，大自然景观的威力压在每一个人头上，令人目眩神移，谁也无法否认摆在眼前的这个事实了。

对我个人来讲，过去不知道有多少次了，我目击祖国的名山大川，常常感慨万端。过去我朦朦胧胧不甚了了的小三峡，现在又摆在我的眼前，我说不出话来。自然的伟大和威力，我这一支拙笔是描绘不出来的。我虔心默祝，感谢大自然独垂青于我中华，独钟爱我们的赤县神州。我感到骄傲，感到光荣，觉得我们这一片土地真是非常可爱的。这种感觉或者感情，将永远保留在我内心深处。

1992年11月24日

两个乞丐

时间已经过去了七十多年，但是两个乞丐的影像总还生动地储存在我的记忆里，时间越久，越显得明晰。我说不出理由。

我小的时候，家里贫无立锥之地，没有办法，六岁就离开家乡和父母，到济南去投靠叔父。记得我到了不久，就搬了家，新家是在南关佛山街。此时我正上小学。在上学的路上，有时候会在南关一带，圩子门内外，城门内外，碰到一个老乞丐，是个老头，头发胡子全雪样地白，蓬蓬松松，像是深秋的芦花。偏偏脸色有点发红。现在想来，这决不会是由于营养过度，体内积存的胆固醇表露到脸上来。他连肚子都填不饱，哪里会有什么佳肴美食可吃呢？这恐怕是一种什么病态。他双目失明，右手拿一根长竹竿，用来探路；左手拿一只破碗，当然是准备接受施舍的。他好像是无法找到施主的大门，没有法子，只有亮开嗓子，在长街上哀号。他那种动人心魄的哀号声，同嘈杂的市声搅混在一起，在车水马龙中，嘹亮清澈，好像上面的天空，下面的大地都在颤动。唤来的是几个小制钱和半块窝窝头。

像这样的乞丐，当年到处都有。最初并没有引起我的注意。可是久而久之，我对他注意了。我说不出理由。我忽然在内心里对他油然起了一点同情之感。我没有见到过祖父，我不知道祖父之爱是什么样子。别人的爱，我享受得也不多。母亲是十分爱我的，可惜我享受的时间太短太短了。我是一个孤寂的孩子。难道在我那幼稚孤寂的心灵里在这个老丐身上顿时看到祖父的影子了吗？我喜欢在路上碰到他，我喜欢听他的哀号声。到了后来，我竟自己忍住饥饿，把每天从家里拿到的买早点用的几个小制钱，统统递到他的手里，才心安理得，算是了了一天的心事，否则就好像缺了点什么。当我的小手碰到他那粗黑得像树皮一般的手时，我心里说不出是什么滋味：怜悯、喜爱、同情、好奇混搅在一起，最终得到的是极大的欣慰。虽然饿着肚子，也觉得其乐无穷了。他从我的手里接过那几个还带着我的体温的小制钱时，难道不会感到极大的欣慰，觉得人世间还有那么一点温暖吗？

这样大概过了没有几年，我忽然听不到他的哀叫声了。我觉得生活中缺了点什么。我放学以后，手里仍然捏着几个沾满了手汗的制钱，沿着他常走动的那几条街巷，瞪大了眼睛看，伸长了耳朵听。好几天下来，既不闻声，也不见人。长街上依然车水马龙，这老丐却哪里去了呢？我感到凄凉，感到孤寂。好几天心神不安。从此这个老乞丐就从我眼里消逝，永远永远地消逝了。

差不多在同时，或者稍后一点，我又遇到了另一个老乞丐，仅有一点不同之处：这是一个老太婆。她的头发还没有全白，但蓬乱如秋后的杂草。面色黧黑，满是皱纹，一点也没有老头那样的红润。她右手持一根短棍。因为她也是双目失明，棍子是用来探路的。不知为什么，她能找到施主的家门。我第一次见到她，就是在我家的二门外面。她从不在大街上叫喊，而是在门口高喊：“爷爷！奶奶！可怜可怜我吧！”也许是因为，她到我们家来，从不会空手离开的，她对我们家产生了感情；所以，隔上一段时间，她总会来一次的。我们成了熟人。

据她自己说，她住在南圩子门外乱葬岗子上的一个破坟洞里。里面是否还有棺材，她没有说。反正她瞎着一双眼，即使有棺材，她也看不见。即使真有鬼，对她这个瞎子也是毫无办法的。多么狰狞恐怖的形象，她也是眼不见，心不怕。这是一种什么样的日子，我今天回想起来，都有点觉得毛骨悚然。

不知道为什么，她竟然还有闲情逸致来种扁豆。她不知从哪里弄了点扁豆种子，就栽在坟洞外面的空地上，不时浇点水。到了夏天，扁豆是不会关心主人是否是瞎子的，一到时候，它就开花结果。这个老乞丐把扁豆摘下来，装到一个破竹筐子里，拄上了拐棍，摸摸索索来到我家二门外面，照例地喊上几声。我连忙赶出来，看到扁豆，碧绿如翡翠，新鲜似带露，我一时吃惊得说不出话来。我当时还不到十岁，虽有感情，决不会有现在这样复杂、曲折。我不会想象，这个老婆子怎样在什么都看不到的情况下，刨土、下种、浇水、采摘。这真是一首绝妙好诗的题目。可是限于年龄，对这一些我都木然懵然。只觉得这件事颇有点不寻常而已。扁豆并不是什么名贵的东西，然而老丐心中有我们一家，从她手中接过来的扁豆便非常非常不寻常了。这一点我当时朦朦胧胧似乎感觉到了。这扁豆的滋味也随之大变。在我一生中，在那以前我从没有吃过那样好吃的扁豆，在那以后也从未有过。我于是真正喜欢上了这一个老年的乞丐。

然而好景不长，这样也没有过上几年。有一年夏天，正是扁豆开花结果的时候，我天天盼望在二门外面看到那个头发蓬乱鹑衣百结的老乞丐。然而却是天天失望，我又感到凄凉，感到孤寂，又是好几天心神不宁。从此这一个老太婆同上面说的那一个老头子一样，在我眼前消逝了，永远永远地消逝了。

到了今天，时间已经过去了七十多年。我的年龄恐怕早已超过了当年这两个乞丐的年龄。不知道是为什么我又突然想起了他俩。我说不出理由。不管我表面上多么冷，我内心里是充满了炽热的感情的。但是当时我涉世未久，或者还根本不算涉世，人间沧桑，世态炎凉，我一概不懂。我的感情是幼稚而淳朴的，没有后来那一些不切实际的非常浪漫的想法。两位老丐在绝对孤寂凄凉中离开人世的情景，我想都没有想过。在当年那种社会里，人的心都是非常硬的，几乎人人都有一副铁石心肠，否则你就无法活下去。老行幼效，我那时的心，不管有多少感情，大概比现在要硬多了。唯其因为我的心硬，我才能够活到今天的耄耋之年。事情不正是这样子吗？

我现在已经走到了快让别人回忆自己的时候了。这两个老丐在我回忆中保留的时间也不会太久了。今天即使还有像我当年那样心软情富的孩子，但是人间已经换过，再也不会有那样的乞丐供他们回忆了。在我以后，恐怕再也不会出现我这样的人了。我心甘情愿地成为有这样回忆的最后一个人。

1992年12月26日

哭冯至先生

对我来说，真像是晴空一声霹雳：冯至先生走了，永远永远地走了。

要说我一点都没有想到，也不是的。他毕竟已是达到了米寿高龄的人了。但是，仅仅在一个多月以前，我去看过他。我看他身体和精神都很好，心中暗暗欣慰。他告诉我说，他不大喜欢有一些人去拜访他，但我是例外。他再三想把我留住。情真意切，见于辞色。可是我还有别的事，下了狠心辞别。我同他约好，待到春暖花开之时，接他到燕园里住上几天，会一会老朋友，在园子里漫游一番，赏一赏他似曾相识的花草树木。我哪里会想到，这是我们长达半个多世纪的友谊的最后一次谈话。如果我当时意识到的话，就是天大的事，我也会推掉的，陪他谈上几个小时，可是我离开了他。如今一切都成为过去。晚了，晚了，悔之晚矣！我将抱恨终天了！

我认识冯至先生的过程，现在回想起来，仿佛已经成了历史。他长我六岁，我们不可能是同学，因此在国内没有见过面。当我到德国去的时候，他已经离开那里，因此在国外也没有能见面。但是，我在大学念书的时候，就读过他的抒情诗，对那一些形神俱臻绝妙的诗句，我无限向往，无比喜爱。鲁迅先生赞誉他为中国最优秀的抒情诗人，我始终认为这是至理名言。因此，对抒情诗人的冯至先生，我真是心仪已久了。

但是，一直到1946年，我们才见了面。这时，我从德国回来，在北京大学东语系任教，冯先生在西语系，两系的办公室紧挨着，见面的机会就多了。

在这期间，给我留下印象最深的，不是北大的北楼，而是中德学会所在地，一所三进或四进的大四合院。这里房屋建筑，古色古香。虽无曲径通幽之趣，但回廊重门也自有奇趣。院子很深，“庭院深深深几许”，把市声都阻挡在大门外面，院子里静如古寺，一走进来，就让人觉得幽寂怡性。冯至先生同我，还有一些别的人，在这里开过许多次会。我在这里遇到了许多人，比如毕华德、张星烺、袁同礼、向达等等，现在都已作古。但是，对这一段时间的回忆，却永远不会消逝。

很快就到了1948年冬天，解放军把北京团团围住。北大一些教授，其中也有冯先生，在沙滩孑民堂里庆祝校庆，城外炮声隆隆，大家不无幽默地说，这是助庆的鞭炮。可见大家并没有身处危城中的恐慌感，反而有所期望，有所寄托。校长胡适乘飞机仓皇逃走，只有几个教授与他同命运，共进退。其余的都留下了，等待解放军进城。冯先生就是其中之一。

过去，我常常想，也常常说，对中国旧社会的知识分子来说，解放是一场严峻的考验，是大节亏与不亏的考验。在这一点上说，冯至先生是大节不亏的。但是，我想做一点补充或者修正。由于政治信念不同，当时离开大陆的也不见得都是大节有亏的。在这里，标准只有一个，就是看他爱不爱国。只要爱我们伟大的祖国，呆在哪里，都无亏大节。爱国无分先后，革命不计迟早。这是我现在的想法。

总之，在这考验的关头，冯至先生留下来了，我也留下来了，许许多多的教授都留下来了。我们共同度过一段欢喜、激动、兴奋、甜美的日子。

跟着来的是长达四十年的漫长的开会时期。记得50年代在一次会上，周扬同志笑着对我们说：“国民党的税多，共产党的会多。”冯至先生也套李后主的词说：“春花秋月何时了？开会知多少！”他们二位并没有什么恶意，但是从他们的苦笑中也可以体会出一点苦味，难道不是这样吗？

幸乎？不幸乎？他们两位的话并没有错，在我同冯至先生长达四十多年的友谊中，我对他的回忆，几乎都同开会联在一起。

常言道：“时势造英雄。”解放这一个时势，不久就把冯至先生和我都造成了“英雄”。不知怎样一来，我们俩都成了“社会活动家”，甚至“国际活动家”，都成了奔走于国内外的开会的“英雄”。我是一个性格内向的人，最怕同别人打交道。我看，冯先生同我也是“伯仲之间见伊吕”，他根本不是一个交际家。如果他真正乐此不疲的话，他就不会套用李后主的词来说“怪话”。这一点是用不着怀疑的。

开会之所以多，就是因为解放后集会结社，名目繁多。什么这学会，那协会；这理事会，那委员会；这人民代表大会，那政治协商会议，种种称号，不一而足。冯先生和我既然都是“社会活动家”，那就必须“活动”。又因为我们两个的行当有点接近，在社会上所处的地位，又有点相似，因此就经常“活动”到一起来了。我有时候胡思乱想：冯先生和我如果不是“社会活动家”的话，我们见面的机会就会减少百分之八九十，我们的友谊就会向另外一个方向发展了。仅仅为了这一点，我也要感谢“会多”。

我们俩共同参加的会，无法一一列举，仅举其荦荦大者，就有《世界文学》编委会，中国作家协会，全国人民代表大会，国务院学位委员会，《中国大百科全书·外国文学卷》编委会，中国外国文学研究会，中国社会科学院文学研究所学术委员会，外国文学研究所学术委员会，等等，等等。我们的友谊就贯串在这些五花八门的会中，我的回忆也贯串在这些五花八门的会中。

我不能忘记那奇妙的莫干山。有一年，《中国大百科全书·外国文学卷》编委会在这里召开。冯先生是这一卷的主编，我是副主编，我们俩都参加了。莫干山以竹名，声震神州。我这个向来不作诗的“非诗人”，忽然得到了灵感，居然写了四句所谓“诗”：“莫干竹世界，遍山绿琅玕。仰观添个个，俯视惟团团。”可见竹子给我的印象之深。在紧张地审稿之余，我同冯先生有时候也到山上去走走。白天踏着浓密的竹影，月夜走到仿佛能摸出绿色的幽篁里；有时候在细雨中，有时候在夕阳下。我们随意谈着话，有的与审稿有关，有的是上天下地，无所不谈。

这一段回忆是美妙绝伦的，终生难忘。

我不能忘记那令人发思古之幽情的西安丈八沟国宾馆。西安是中国古代几个朝代的都会，到了唐代，西安简直成了全世界的文化、政治和经济的中心，大量的外国人住在那里。唐代诗歌又是中国文学史上的一个黄金时期的产品。今天到了西安，只要稍一留意，就会到处都是唐诗的遗迹。谁到了灞桥，到了渭水，到了那一些什么“原”，不会立刻就联想到唐代许多脍炙人口的诗句呢？西安简直是一座诗歌的城市，一座历史传说的城市，一座立即让人发思古之幽情的城市。丈八沟这地方，杜甫诗中曾提到过。冯至先生个人是诗人，又是研究杜甫诗歌的专家。他到了西安，特别是到了丈八沟，大概体会和感受应该比别人更多吧。我们这一次是来参加中国外国文学研究会的年会的。工作也是颇为紧张的。但是，同在莫干山一样，在紧张之余，我们也间或在这秀丽幽静的宾馆里散一散步。这里也有茂林修竹，荷塘小溪。林中，池畔，修竹下，繁花旁，留下了我们的足踪。

这一段回忆是美妙绝伦的，终生难忘。

够了，够了。往事如云如烟。像这样不能忘记的回忆，真是太多太多了。像这些不能忘记的地方和事情，也真是太多太多了，多到我的脑袋好像就要爆裂的程度。现在，对我来说，每一个这样的回忆，每一件这样的事情，都仿佛成了一首耐人寻味的抒情诗。

所有这一些抒情诗都是围绕着一个人而展现的，这个人就是冯至先生。

在长达半个多世纪的友谊中，我们虽为朋友，我心中始终把他当老师来看待。借用先师陈寅恪先生的一句诗，就是“风义平生师友间”。经过这样长时间的亲身感受，我发现冯先生是一个非常可爱，非常可亲近的人。他淳朴，诚恳，不会说谎，不会虚伪，不会吹牛，不会拍马，待人以诚，同他相处，使人如坐春风中。我从来没有见他发过脾气。前几天，我到医院去看他的时候，他女儿姚平告诉我说，有时候她爸爸在胸中郁积了一腔悲愤，一腔不悦。女儿说：“你发一发脾气嘛！一发不就舒服了吗？”他苦笑着说：“你叫我怎样学会发脾气呢？”

冯至先生就是这样一个平凡而又奇特，这样一个貌似平凡实为不平凡的人。

古人说：“人生得一知己，足矣。”我生性内向，懒于应对进退，怯于待人接物。但是，在八十多年的生命中，也有几个知己。我个人认为，冯至先生就是其中之一。在漫长的开会历程中，有多次我们住在一间屋中。我们几乎是无话不谈，对时事，对人物，对社会风习，对艺坛奇闻，我们的意见完全一致，几乎没有丝毫分歧。我们谈话，从来用不着设防。我们直抒胸臆，尽兴而谈。自以为人生幸福，莫大于此。我们的友谊之所以历久不衰，而且与时俱增，原因当然就在这里。

两年前，我的朋友和学生一定要为我庆祝八十诞辰。我提出来了一个条件：凡是年长于我的师友，一律不通知，不邀请。冯先生当然是在这范围以内的。然而，到了开会的那一天，大会就要开始时，冯先生却以耄耋之年，跋涉长途，从东郊来到西郊，来向我表示祝贺。我坐在主席台上，瞥见他由人搀扶着走进会场，我一时目瞪口呆，万感交集，我连忙跳下台阶，双手扶他上来。他讲了许多鼓励的话，优美得像一首抒情诗。全场四五百人掌声雷动，可见他的话拨动了听众的心弦。此情此景，我终生难忘。那一次会上，还来了许多年长于我或少幼于我的老朋友，比如吴组缃（他是坐着轮椅赶来的）、许国璋等等，情谊深重，连同所有的到会的友人，包括我家乡聊城和临清的旧雨新交，我都终生难忘。我是一个拙于表达但在内心深处极重感情的人。我所有的朋友对我这样情深意厚的表示，在我这貌似花样繁多而实单调、貌似顺畅而实坎坷的生命上，涂上了一层富有生机、富于情谊的色彩，我哪里能够忘记呢？

近几年来，我运交华盖，连遭家属和好友的丧事。人到老年，旧戚老友，宛如三秋树叶，删繁就简，是自然的事。但是，就我个人来说，几年之内，连遭大故，造物主——如果真有的话——不也太残酷了吗？我哭过我们全家敬爱的老祖，我哭过我的亲生骨肉婉如，我哭过从清华大学就开始成为朋友的乔木。我哪里会想到，现在又轮到我来哭冯至先生！“白发人哭黑发人”固然是人生之至痛。但“白发人哭白发人”，不也是同样地惨痛吗？我觉得，人们的眼泪不可能像江上之清风与山间之明月，取之不尽用之不竭。几年下来，我的泪库已经干涸了，再没有眼泪供我提取了。

然而，事实上却不是这样，完全不是这样。前几天，在医院里，我见了冯先生最后一面。他虽然还活着，然而已经不能睁眼，不能说话。我顿感，毕生知己又弱一个。我坐在会客室里，泪如泉涌，我准备放声一哭。他的女儿姚平连声说：“季伯伯！你不要难过！”我调动起来了自己所有剩余的理智力量，硬是把痛哭压了下去。脸上还装出笑容，甚至在泪光中做出笑脸。只有我一个人知道：我的泪都流到肚子里去了。为了冯至先生，我愿意把自己泪库中的泪一次提光，使它成为我一生中最后的一次痛哭。

呜呼！今生已矣。如果真有一个来生，那会有多么好。

1993年2月24日

我与《世界文学》

我与《世界文学》，真可以算是老朋友了。自从解放后《世界文学》继承了鲁迅先生的《译文》创刊以来，除了“史无前例”的那一段时期被迫停刊以外，我担任编委职务，直至今日；而且我还是一位十分忠诚的读者。我现在每月收到寄赠的刊物，各种各样，为数颇多。可我衷心钟爱者并不太多。《世界文学》就是我钟爱者之一。

为什么会出现这种情况呢？理由说起来也很平常。解放以后，我担任编委的刊物颇不为少，编委当然要开会。独独《世界文学》的编委会留给我的印象极为深刻。在创刊初期的十几年内，曹老（靖华）担任主编。编委会开得颇多。每一次开会，我就像小孩盼望过年一样，先期盼望。因为在会上能够见到许多平常难以会面的同行老友。大家开怀畅谈，谈稿件，谈时事，谈个人感受，无所不谈，无拘无束，其乐融融。真是难得的一种特殊享受，至今忆念难忘。可惜时过境迁，当年的老编委有几位已离开了这个世界，令我有人琴俱亡之感了。

其次一个原因就在《世界文学》这个刊物本身。创刊几十年以来，世界动荡不安，国内也是风风雨雨。这个刊物，同我们人一样，所走的道路并非总是阳关大道。上面的政策多变，读者的口味也决非停留不变。我们的刊物不能以不变应万变，于是就经常碰到麻烦。山重水复，柳暗花明，我们都遇到过。在这样的环境下，一个刊物，同一个人一样，很容易变得见风使舵，摇晃不定，窥测方向，六神无主。然而我们的《世界文学》却没有这样，它始终保持住自己的一双铁肩，忠诚于当年创刊时的精神，一身正气，两袖清风，得到了国内外有相当高欣赏水平的读者的青睐，历数十年而不衰。这样的刊物，国内实罕见其匹。

那么，我们的刊物是不是就顽梗不化，僵硬死板了呢？也不是的。它在任何时候都坚决遵守正确的方针政策，又以生动活泼的方式加以贯彻。世界上的文艺潮流总在不断的变化中。我们的刊物能随时掌握变化的方向，加以介绍。所有的新思潮，新理论，新人物，新作品，我们一无遗漏，及时地介绍过来。我们从来没有迁就欣赏水平低的读者的口味，为了向“钱”看而不顾一切。我们从来没有把外国的垃圾输入中国，来污染我国的文坛。

我们的《世界文学》，已经在弯曲与笔直相结合、坎坷与平坦相结合的道路上，走过了几十年。它还会昂首阔步地走下去的。我相信，眼前的道路会越走越宽广。

我爱《世界文学》，永远爱《世界文学》。

1993年3月9日

二月兰

一转眼，不知怎样一来，整个燕园竟成了二月兰的天下。

二月兰是一种常见的野花。花朵不大，紫白相间。花形和颜色都没有什么特异之处。如果只有一两棵，在百花丛中，决不会引起任何人的注意。但是它却以多胜，每到春天，和风一吹拂，便绽开了小花；最初只有一朵，两朵，几朵。但是一转眼，在一夜间，就能变成百朵，千朵，万朵，大有凌驾百花之势了。

我在燕园里已经住了四十多年。最初我并没有特别注意到这种小花。直到前年，也许正是二月兰开花的大年，我蓦地发现，从我住的楼旁小土山开始，走遍了全园，眼光所到之处，无不有二月兰在。宅旁，篱下，林中，山头，土坡，湖边，只要有空隙的地方，都是一团紫气，间以白雾，小花开得淋漓尽致，气势非凡，紫气直冲云霄，连宇宙都仿佛变成紫色的了。

我在迷离恍惚中，忽然发现二月兰爬上了树，有的已经爬上了树顶，有的正在努力攀登，连喘气的声音似乎都能听到。我这一惊可真不小：莫非二月兰真成了精了吗？再定睛一看，原来是二月兰丛中的一些藤萝，也正在开着花，花的颜色同二月兰一模一样，所差的就仅仅只缺少那一团白雾。我实在觉得我这个幻觉非常有趣。带着清醒的意识，我仔细观察起来：除了花形之外，颜色真是一般无二。反正我知道了这是两种植物，心里有了底。然而再一转眼，我仍然看到二月兰往枝头爬。这是真的呢？还是幻觉？——由它去吧。

自从意识到二月兰的存在以后，一些同二月兰有联系的回忆立即涌上心头。原来很少想到的或根本没有想到的事情，现在想到了；原来认为十分平常的琐事，现在显得十分不平常了。我一下子清晰地意识到，原来这种十分平凡的野花竟在我的生命中占有这样重要的地位。我自己也有点吃惊了。

我回忆的丝缕是从楼旁的小土山开始的。这一座小土山，最初毫无惊人之处，只不过两三米高，上面长满了野草。当年歪风狂吹时，每次“打扫卫生”，全楼住的人都被召唤出来拔草，不是“绿化”，而是“黄化”。我每次都在心中暗恨这小山野草之多。后来不知由于什么原因，把山堆高了一两米。这样一来，山就颇有一点山势了。东头的苍松，西头的翠柏，都仿佛恢复了青春，一年四季，郁郁葱葱。中间一棵榆树，从树龄来看，只能算是松柏的曾孙，然而也枝干繁茂，高枝直刺入蔚蓝的晴空。

我不记得从什么时候起我注意到小山上的二月兰。这种野花开花大概也有大年小年之别的。碰到小年，只在小山前后稀疏地开上那么几片。遇到大年，则山前山后开成大片。二月兰仿佛发了狂。我们常讲什么什么花“怒放”，这个“怒”字下得真是无比地奇妙。二月兰一“怒”，仿佛从土地深处吸来了一股原始力量，一定要把花开遍大千世界，紫气直冲云霄，连宇宙都仿佛变成紫色的了。

东坡的词说：“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。”但是花们好像是没有什么悲欢离合。应该开时，它们就开。该消失时，它们就消失。它们是“纵浪大化中”，一切顺其自然，自己无所谓什么悲与喜。我的二月兰就是这个样子。

然而，人这个万物之灵却偏偏有了感情，有了感情就有了悲欢。这真是多此一举，然而没有法子。人自己多情，又把情移到花，“泪眼问花花不语”，花当然“不语”了。如果花真“语”起来，岂不吓坏了人！这些道理我十分明白。然而我仍然把自己的悲欢挂到了二月兰上。

当年老祖还活着的时候，每到春天二月兰开花的时候，她往往拿一把小铲，带一个黑书包，到成片的二月兰旁青草丛里去搜挖荠菜。只要看到她的身影在二月兰的紫雾里晃动，我就知道在午餐或晚餐的餐桌上必然弥漫着荠菜馄饨的清香。当婉如还活着的时候，她每次回家，只要二月兰还在开花，她离开时，她总穿过左手是二月兰的紫雾，右手是湖畔垂柳的绿烟，匆匆忙忙走去，把我的目光一直带到湖对岸的拐弯处。当小保姆杨莹还在我家时，她也同小山和二月兰结上了缘。我曾套清词写过三句话：“午静携侣寻野菜，黄昏抱猫向夕阳，当时只道是寻常。”我的小猫虎子和咪咪还在世的时候，我也往往在二月兰丛里看到她们：一黑一白，在紫色中格外显眼。

所有这些琐事都是寻常到不能再寻常了。然而，曾几何时，到了今天，老祖和婉如已经永远永远地离开了我们。小莹也回了山东老家。至于虎子和咪咪也各自遵循猫的规律，不知钻到了燕园中哪一个幽暗的角落里，等待死亡的到来。老祖和婉如的走，把我的心都带走了。虎子和咪咪我也忆念难忘。如今，天地虽宽，阳光虽照样普照，我却感到无边的寂寥与凄凉。回忆这些往事，如云如烟，原来是近在眼前，如今却如蓬莱灵山，可望而不可即了。

对于我这样的心情和我的一切遭遇，我的二月兰一点也无动于衷，照样自己开花。今年又是二月兰开花的大年。在校园里，眼光所到之处，无不有二月兰在。宅旁，篱下，林中，山头，土坡，湖边，只要有空隙的地方，都是一团紫气，间以白雾。小花开得淋漓尽致，气势非凡，紫气直冲霄汉，连宇宙都仿佛变成紫色的了。

这一切都告诉我，二月兰是不会变的，世事沧桑，于她如浮云。然而我却是在变的，月月变，年年变。我想以不变应万变，然而办不到。我想学习二月兰，然而办不到。不但如此，她还硬把我的记忆牵回到我一生最倒霉的时候。在“十年浩劫”中，我自己跳出来反对北大那一位“老佛爷”，被抄家，被打成了“反革命”。正是在二月兰开花的时候，我被管制劳动改造。有很长一段时间，我每天到一个地方去捡破砖碎瓦，还随时准备着被红卫兵押解到什么地方去“批斗”，坐喷气式，还要挨上一顿揍，打得鼻青脸肿。可是在砖瓦缝里二月兰依然开放，怡然自得，笑对春风，好像是在嘲笑我。

我当时日子实在非常难过。我知道正义是在自己手中，可是是非颠倒，人妖难分，我呼天天不应，叫地地不答，一腔义愤，满腹委屈，毫无生人之趣。在很长一段时间内，我成了“不可接触者”，几年没接到过一封信，很少有人敢同我打个招呼。我虽处人世，实为异类。

然而我一回到家里，老祖、德华她们，在每人每月只能得到恩赐十几元钱生活费的情况下，殚思竭虑，弄一点好吃的东西，希望能给我增加点营养；更重要的恐怕还是，希望能给我增添点生趣。婉如和延宗也尽可能地多回家来。我的小猫憨态可掬，偎依在我的身旁。她们不懂哲学，分不清两类不同性质的矛盾。人视我为异类，她们视我为好友，从来没有表态，要同我划清界限。所有这一些极其平常的琐事，都给我带来了无量的安慰。窗外尽管千里冰封，室内却是暖气融融。我觉得，在世态炎凉中，还有不炎凉者在。这一点暖气支撑着我，走过了人生最艰难的一段路，没有堕入深涧，一直到今天。

我感觉到悲，又感觉到欢。

到了今天，天运转动，否极泰来，不知怎么一来，我一下子成为“极可接触者”。到处听到的是美好的言词，又到处见到的是和悦的笑容。我从内心里感激我这些新老朋友，他们绝对是真诚的。他们鼓励了我，他们启发了我。然而，一回到家里，虽然德华还在，延宗还在，可我的老祖到哪里去了呢？我的婉如到哪里去了呢？还有我的虎子和咪咪一世到哪里去了呢？世界虽照样朗朗，阳光虽照样明媚，我却感觉异样的寂寞与凄凉。

我感觉到欢，又感觉到悲。

我年届耄耋，前面的路有限了。几年前，我写过一篇短文，叫《老猫》，意思很简明。我一生有个特点：不愿意麻烦人。了解我的人都承认的。难道到了人生最后一段路上我就要改变这个特点吗？不，不，不想改变。我真想学一学老猫，到了大限来临时，钻到一个幽暗的角落里，一个人悄悄地离开人世。

这话又扯远了。我并不认为眼前就有制定行动计划的必要。我还有很多事情要做，而且我的健康情况也允许我去做。有一位青年朋友说我忘记了自己的年龄。这话极有道理。可我并没有全忘。有一个问题我还想弄弄清楚哩。按说我早已到了“悲欢离合总无情”的年龄，应该超脱一点了。然而在离开这个世界以前，我还有一件心事：我想弄清楚，什么叫“悲”？什么又叫“欢”？是我成为“不可接触者”时悲呢？还是成为“极可接触者”时欢？如果没有老祖和婉如的逝世，这问题本来是一清二白的。现在却是悲欢难以分辨了。我想得到答复。我走上了每天必登临几次的小山。我问苍松，苍松不语。我问翠柏，翠柏不答。我问三十多年来亲眼目睹我这些悲欢离合的二月兰，她也沉默不语，兀自万朵怒放，笑对春风，紫气直冲霄汉。

1993年6月11日写完

我的书斋

最近身体不太好。内外夹攻，头绪纷繁，我这已届耄耋之年的神经有点吃不消了。于是下定决心，暂且封笔。乔福山同志打来电话，约我写点什么，我遵照自己的决心，婉转拒绝。但一听说题目是《我的书斋》，于我心有戚戚焉，立即精神振奋，暂停决心，拿起笔来。

我确实有个书斋，我十分喜爱我的书斋。这个书斋是相当大的，大小房间，加上过厅、厨房，还有封了顶的阳台，大大小小，共有八个单元。册数从来没有统计过，总有几万册吧。在北大教授中，“藏书状元”我恐怕是当之无愧的。而且在梵文和西文书籍中，有一些堪称海内孤本。我从来不以藏书家自命，然而坐拥如此大的书城，心里能不沾沾自喜吗？

我的藏书都像是我的朋友，而且是密友。我虽然对它们并不是每一本都认识，它们中的每一本却都认识我。我每一走进我的书斋，书籍们立即活跃起来，我仿佛能听到它们向我问好的声音，我仿佛能看到它们向我招手的情景。倘若有人问我，书籍的嘴在什么地方？而手又在什么地方呢？我只能说：“你的根器太浅，努力修持吧。有朝一日，你会明白的。”

我兀坐在书城中，忘记了尘世的一切不愉快的事情，怡然自得。以世界之广，宇宙之大，此时却仿佛只有我和我的书友存在。窗外粼粼碧水，丝丝垂柳，阳光照在玉兰花的肥大的绿叶子上，这都是我平常最喜爱的东西，现在也都视而不见了。连平常我喜欢听的鸟鸣声“光棍儿好过”，也听而不闻了。

我的书友每一本都蕴涵着无量的智慧。我只读过其中的一小部分，这智慧我是能深深体会到的。没有读过的那一些，好像也不甘落后，它们不知道是施展一种什么神秘的力量，把自己的智慧放了出来，像波浪似涌向我来。可惜我还没有修炼到能有“天眼通”和“天耳通”的水平，我还无法接受这些智慧之流。如果能接受的话，我将成为世界上古往今来最聪明的人。我自己也去努力修持吧。

我的书友有时候也让我窘态毕露。我并不是一个不爱清洁和秩序的人；但是，因为事情头绪太多，脑袋里考虑的学术问题和写作问题也不少，而且每天都收到大量的寄来的书籍和报刊杂志以及信件，转瞬之间就摞成一摞。在这样的情况下，如果我需要一本书，往往是遍寻不得，“只在此屋中，书深不知处”，急得满头大汗，也是枉然。只好到图书馆去借。等我把文章写好，把书送还图书馆后，无意之间，在一摞书中，竟找到了我原来要找的书，“得来全不费工夫”。然而晚了，工夫早已费过了。我啼笑皆非，无可奈何，等到用另外一本书时，再重演一次这出喜剧。我知道，我要寻找的书友，看到我急得那般模样，会大声给我打招呼的；但是喊破了嗓子，也无济于事，我还没有修持到能听懂书的语言的水平。我还要加倍努力去修持。我有信心，将来一定能获得真正的“天眼通”和“天耳通”。只要我想要哪一本书，那一本书就会自己报出所在之处，我一伸手，便可拿到，如探囊取物。这样一来，文思就会像泉水般地喷涌，我的笔变成了生花妙笔，写出来的文章会成为天下之至文。到了那时，我的书斋里会充满了没有声音的声音，布满了没有形象的形象。我同我的书友们能够自由地互通思想，交流感情。我的书斋会成为宇宙间第一神奇的书斋，岂不猗欤休哉！

我盼望有这样一个书斋。

1993年6月22日

忘

记得曾在什么地方听过一个笑话：一个人善忘。一天，他到野外去出恭。任务完成后，却找不到自己的腰带了。出了一身汗，好歹找到了，大喜过望，说道：“今天运气真不错，平白无故地捡了一条腰带！”一转身，不小心，脚踩到了自己刚才拉出来的屎堆上。于是勃然大怒：“这是哪一条混账狗在这里拉了一泡屎？”

这本来是一个笑话，在我们现实生活中，未必会有的。但是，人一老，就容易忘事糊涂，却是经常见到的事。

我认识一位著名的画家，本来是并不糊涂的。但是，年过八旬以后，却慢慢地忘事糊涂起来。我们将近半个世纪以前就认识了，颇能谈得来，而且平常也还是有些接触的。然而，最近几年来，每次见面，他把我的尊姓大名完全忘了。从眼镜后面流出来的淳朴宽厚的目光，落到我的脸上，其中饱含着疑惑的神气。我连忙说：“我是季羡林，是北京大学的。”他点头称是。但是，过了没有五分钟，他又问我：“你是谁呀！”我敬谨回答如上。在每一次会面中，尽管时间不长，这样尴尬的局面总会出现几次。我心里想：老友确是老了！

有一年，我们邂逅在香港。一位有名的企业家设盛筵，宴嘉宾。香港著名的人物参加者为数颇多，比如饶宗颐、邵逸夫、杨振宁等先生都在其中。宽敞典雅、雍容华贵的宴会厅里，一时珠光宝气，璀璨生辉，可谓极一时之盛。至于菜肴之精美，服务之周到，自然更不在话下了。我同这一位画家老友都是主宾，被安排在主人座旁。但是正当觥筹交错，逸兴湍飞之际，他忽然站了起来，转身要走，他大概认为宴会已经结束，到了拜拜的时候了。众人愕然，他夫人深知内情，赶快起身，把他拦住，又拉回到座位上，避免了一场尴尬的局面。

前几年，中国敦煌吐鲁番学会在富丽堂皇的北京图书馆的大报告厅里举行年会。我这位画家老友是敦煌学界的元老之一，获得了普遍的尊敬。按照中国现行的礼节，必须请他上主席台并且讲话。但是，这却带来了困难。像许多老年人一样，他脑袋里刹车的部件似乎老化失灵。一说话，往往像开汽车一样，刹不住车，说个不停，没完没了。会议是有时间限制的，听众的忍耐也决非无限。在这危难之际，我同他的夫人商议，由她写一个简短的发言稿，往他口袋里一塞，叮嘱他念完就算完事，不悖行礼如仪的常规。然而他一开口讲话，稿子之事早已忘入九霄云外。看样子是打算从盘古开天辟地讲起。照这样下去，讲上几千年，也讲不到今天的会。到了听众都变成了化石的时候，他也许才讲到春秋战国！我心里急如热锅上的蚂蚁，忽然想到：按既定方针办。我请他的夫人上台，从他的口袋掏出了讲稿，耳语了几句。他恍然大悟，点头称是，把讲稿念完，回到原来的座位。于是一场惊险才化险为夷，皆大欢喜。

我比这位老友小六七岁。有人赞我耳聪目明，实际上是耳欠聪，目欠明。如人饮水，冷暖自知，其中滋味，实不足为外人道也。但是，我脑袋里的刹车部件，虽然老化，尚可使用。再加上我有点自知之明，我的新座右铭是：老年之人，刹车失灵，戒之在说。一向奉行不违，还没有碰到下不了台的窘境。在潜意识中颇有点沾沾自喜了。

然而我的记忆机构也逐渐出现了问题。虽然还没有达到画家老友那样“神品”的水平，也已颇有可观。在这方面，我是独辟蹊径，创立了有季羡林特色的“忘”的学派。

我一向对自己的记忆力，特别是形象的记忆，是颇有一点自信的。四五十年前，甚至六七十年前的一个眼神，一个手势，至今记忆犹新，召之即来，显现在眼前，耳旁，如见其形，如闻其声，移到纸上，即成文章。可是，最近几年以来，古旧的记忆尚能保存，对眼前非常熟的人，见面时往往忘记了他的姓名。在第一瞥中，他的名字似乎就在嘴边，舌上。然而一转瞬间，不到十分之一秒，这个呼之欲出的姓名，就蓦地隐藏了起来，再也说不出了。说不出，也就算了，这无关宇宙大事，国家大事，甚至个人大事，完全可以置之不理的。而且脑袋里像电灯似的断了的保险丝，还会接上的。些许小事，何必介意？然而不行，它成了我的一块心病。我像着了魔似的，走路，看书，吃饭，睡觉，只要思路一转，立即想起此事。好像是，如果想不出来，自己就无法活下去，地球就停止了转动。我从字形上追忆，没有结果；我从发音上追忆，结果杳然。最怕半夜里醒来，本来睡得香香甜甜，如果没有干扰，保证一夜幸福。然而，像电光石火一闪，名字问题又浮现出来。古人常说的平旦之气，是非常美妙的，然而此时却美妙不起来了。我辗转反侧，瞪着眼一直瞪到天亮。其苦味实不足为外人道也。但是，不知道是哪一位神灵保佑，脑袋又像电光石火似的忽然一闪，他的姓名一下子出现了。古人形容快乐常说“洞房花烛夜，金榜题名时”，差可同我此时的心情相比。

这样小小的悲喜剧，一出刚完，又会来第二出，有时候对于同一个人的姓名，竟会上演两出这样的戏。而且出现的频率还是越来越多。自己不得不承认，自己确实是老了。郑板桥说：“难得糊涂。”对我来说，并不难得，我于无意中得之，岂不快哉！

然而忘事糊涂就一点好处都没有吗？

我认为，有的，而且很大。自己年纪越来越老，对于“忘”的评价却越来越高，高到了宗教信仰和哲学思辨的水平。苏东坡的词说：“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。”他是把悲和欢，离和合并提。然而古人说：不如意事常八九。这是深有体会之言。悲总是多于欢，离总是多于合，几乎每个人都是这样。如果造物主——如果真有的话——不赋予人类以“忘”的本领——我宁愿称之为本能——，那么，我们人类在这么多的悲和离的重压下，能够活下去吗？我常常暗自胡思乱想：造物主这玩意儿（用《水浒》的词儿，应该说是“这话儿”）真是非常有意思。他（她？它？）既严肃，又油滑；既慈悲，又残忍。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗。”这话真说到了点子上。人生下来，既能得到一点乐趣，又必须忍受大量的痛苦，后者所占的比重要多得多。如果不能“忘”，或者没有“忘”这个本能，那么痛苦就会时时刻刻都新鲜生动，时时刻刻像初产生时那样剧烈残酷地折磨着你。这是任何人都无法忍受下去的。然而，人能“忘”，渐渐地从剧烈到淡漠，再淡漠，再淡漠，终于只剩下一点残痕；有人，特别是诗人，甚至爱抚这一点残痕，写出了动人心魄的诗篇，这样的例子，文学史上还少吗？

因此，我必须给赋予我们人类“忘”的本能的造化小儿大唱赞歌。试问，世界上哪一个圣人、贤人、哲人、诗人、阔人、猛人、这人、那人，能有这样的本领呢？

我还必须给“忘”大唱赞歌。试问：如果人人一点都不忘，我们的世界会成什么样子呢？

遗憾的是，我现在尽管在“忘”的方面已经建立了有季羡林特色的学派，可是自谓在这方面仍是钝根。真要想达到我那位画家朋友的水平，仍须努力。如果想达到我在上面说的那个笑话中人的境界，仍是可望而不可即。但是，我并不气馁，我并没有失掉信心，有朝一日，我总会达到的。勉之哉！勉之哉！

1993年7月6日

也谈叶公超先生二三事

读了本报1993年8月11日《文学》王辛笛师弟（恕我狂妄，以兄自居，辛笛在清华确实比我晚一级）的《叶公超先生二三事》，顿有所感，也想来凑凑热闹，谈点公超先生的事儿。

但是，我对公超先生的看法，同辛笛颇有不同，因此，必须先说明几句。在背后，甚至在死后议论老师的长短，有悖于中国传统的尊师之道。不过，我个人觉得，我的议论，尽管难免有点苛求，却完全是善意的，甚至是充满了感情的。我为什么这样说呢？这里要交代一点时代背景。

老清华人都知道，在三十年代，清华大学同别的大学稍有不同，用通俗的话来说，就是有点“洋气”，学生在校刊上常常同老师开点小玩笑，饶有风趣而无伤大雅。师不以为忤，生以此为乐。这样做，不但没有伤害了师生关系，好像更缩短了师生的距离，感情更融洽。

这样说，有点空洞。我举两个例子。第一个是吴雨僧（宓）先生。他为人正直，古貌古心，但颇有一些“绯闻”。他有一首诗，一开始两句是：“吴宓苦爱×××（原文如此），三洲人士共惊闻。”当时不能写出真姓名，但是从押韵上来看，真是呼之欲出。×××者，毛彦文也。雨僧先生还有一组诗，名曰《空轩十二首》，最初是在“中西诗之比较”课堂上发给我们的。据说每一首影射一位女子，真假无所考。校刊上把第一首今译为：

一见亚北貌似花，

顺着秫秸往上爬。

单独进攻忽失利，

跟踪钉梢也挨刷。

下面三句忘了。最后一句是：

椎心泣血叫妈妈。

“亚北”者，欧阳也，是外文系一位女生的姓。这一个今译本在学生中传诵，所以时隔六十年，我仍然能回忆起来。然而雨僧先生却泰然处之。

第二个例子是俞平伯先生。他是著名的诗人、散文家、红学专家。在清华时，我曾旁听过他讲唐宋诗词的课。大家都知道，他家学渊源，是国学大师俞樾的孙子或曾孙，自己能写诗，善填词。他讲诗词当然很有吸引力。在课堂上他选出一些诗词，自己摇头晃脑而朗诵之。有时闭上了眼睛，仿佛完全沉浸于诗词的境界中，遗世而独立。他蓦地睁大了眼睛，连声说：“好！好！好！就是好！”学生正在等他解释好在何处，他却已朗诵起第二首诗词来了。昔者晋人见好山水，便连声唤“奈何！奈何！”仔细想来，这是最好的赞美方式。因为，一落言筌，便失本意，反不如说上几句“奈何！”更具有启发意义。平伯先生的“就是好！”可以与此等量齐观。就是这位平伯先生，有一天忽然剃光了脑袋。这在当时学生和教授中都是从来没有见过的。于是轰动了全校。校刊上立即出现了俞先生出家当和尚的特大新闻。在众目睽睽之下，平伯先生怡然自得，泰然处之。他光着个脑袋，仍然在课堂上高喊：“好！好！就是好！”

举完了两个例子，现在再谈叶公超先生。

我在清华读的是外国语言文学系。虽然专门化（specialized）是德文，不过表示我读了一至四年德文；实际上仍以英文为主，教授不分中西讲课都用英语，连德文也不例外。第一年英文，教授就是叶公超先生，用的课本是英国女作家Jane Austen的Pride and Prejudice。公超先生教学法非常奇特。他几乎从不讲解，一上堂，就让坐在前排的学生，由左到右，依次朗读原文，到了一定段落，他大声一喊：“Stop！”问大家有问题没有。没人回答，就让学生依次朗读下去，一直到下课。学生摸出了这个规律，谁愿意朗读，就坐在前排，否则往后坐。有人偶尔提一个问题，他断喝一声：“查字典去！”这一声狮子吼有大威力，从此天下太平，宇域宁静，相安无事，转瞬过了一年。

公超先生很少着西装，总是绸子长衫，冬天则是绸缎长袍或皮袍，下面是绸子棉裤，裤腿用丝带系紧，丝带的颜色与裤子不同，往往是颇为鲜艳的，作蝴蝶结状，随着步履微微抖动翅膀，用现在的话来说，就是非常“潇洒”。先生的头发，有的时候梳得光可鉴人，有的时候又蓬松似秋后枯草。他顾盼自嬉，怡然自得，学生们窃窃私议：先生是在那里学名士。

谈到名士，中国分为真假两类。“是真名士自风流”，什么叫“真名士”呢？什么又叫假名士呢？理论上不容易说清楚。我想，只要拿前面说到的俞平伯先生同叶公超先生一比，泾渭立即分明。大家一致的意见是，俞是真名士，而叶是假装的名士。前者直率天成，一任自然；后者则难免有想引起“轰动效应”之嫌。《世说新语》常以一句话或一件事，定人们的高下优劣。我们现在也从这一件事定二位的高下。

我想就以此为起点来谈公超先生的从政问题。辛笛说：“在旧日师友之间，我们常常为公超先生在抗战期间由西南联大弃教从政，深致惋叹，既为他一肚皮学问可惜，也都认为他哪里是个旧社会中做官的材料，却就此断送了他十三年教学的苜蓿生涯，这真是一个时代错误。”我的看法同辛笛大异其趣。根据我个人在同俞平伯先生对比中所得到的印象，我觉得，公超先生确是一个做官的材料。你能够想象俞平伯先生做官的样子吗？

说到学问，公超先生是有一肚皮的。他人很聪明，英文非常好。在清华四年中，我同他接触比较多。我早年的那一篇散文《年》就是得到了他的垂青，推荐到《学文》上去发表的。他品评这篇文章时说：“你写的不仅仅是个人的感受，而是‘普遍的意识’（这是他的原话）。”我这篇散文的最后一句话是：“一切都交给命运去安排吧！”这就被当时的左派刊物抓住了辫子，大大地嘲笑了一通没落的教授阶级垂死的哀鸣。我当时是一个穷学生，每月六元的伙食费还要靠故乡县衙门津贴，我哪里有资格代表什么没落的教授阶级呢？

不管怎样，我是非常感激公超先生的。我一生喜好舞笔弄墨，年届耄耋，仍乐此不疲。这给我平淡枯燥的生活抹上了一点颜色，增添了点情趣，难道我能够忘记吗？在这里我要感谢两位老师：一个高中时期的董秋芳（冬芬）先生，一个就是叶公超先生。如果再加上一位的话，那就是郑振铎先生。

我继承了“清华精神”写了这篇短文。虽对公超先生似有不恭，实则我是满怀深情地讲出了六十年前的感觉。想公超先生在天之灵必不以为忤，而辛笛师弟更不会介意的。

1993年10月3日

我爱北京的小胡同

我爱北京的小胡同，北京的小胡同也爱我，我们已经结下了永恒的缘分。

六十多年前，我到北京来考大学，就下榻于西单大木仓里面一条小胡同中的一个小公寓里。白天忙于到沙滩北大三院去应试。北大与清华各考三天，考得我焦头烂额，精疲力尽；夜里回到公寓小屋中，还要忍受臭虫的围攻，特别可怕的是那些臭虫的空降部队，防不胜防。

但是，我们这一帮山东来的学生仍然能够苦中作乐。在黄昏时分，总要到西单一带去逛街。街灯并不辉煌，“无风三尺土，有雨一街泥”，也会令人不快。我们却甘之若饴。耳听铿锵清脆、悠扬有致的京腔，如闻仙乐。此时鼻管里会蓦地涌入一股幽香，是从路旁小花摊上的栀子花和茉莉花那里散发出来的。回到公寓，又能听到小胡同中的叫卖声：“驴肉！驴肉！”“王致和的臭豆腐！”其声悠扬、深邃，还含有一点凄清之意。这声音把我送入梦中，送到与臭虫搏斗的战场上。

将近五十年前，我在欧洲呆了十年多以后，又回到了故都。这一次是住在东城的一条小胡同里：翠花胡同，与南面的东厂胡同为邻。我住的地方后门在翠花胡同，前门则在东厂胡同，据说就是明朝的特务机关东厂所在地，是折磨、囚禁、拷打、杀害所谓“犯人”的地方，冤死之人极多，他们的鬼魂据说常出来显灵。我是不相信什么鬼怪的，我感兴趣的不是什么鬼怪显灵，而是这一所大房子本身。它地跨两个胡同，其大可知。里面重楼复阁，回廊盘曲，院落错落，花园重叠，一个陌生人走进去，必然是如入迷宫，不辨东西。

然而，这样复杂的内容，无论是从前面的东厂胡同，还是从后面的翠花胡同，都是看不出来的。外面十分简单，里面十分复杂；外面十分平凡，里面十分神奇。这是北京许多小胡同共有的特点。

据说当年黎元洪大总统在这里住过。我住在这里的时候，北大校长胡适住在黎住过的房子中。我住的地方仅仅是这个大院子中的一个旮旯，在西北角上。但是这个旮旯也并不小，是一个三进的院子，我第一次体会到“庭院深深深几许”的意境。我住在最深一层院子的东房中，院子里摆满了汉代的砖棺。这里本来就是北京的一所“凶宅”，再加上这些棺材，黄昏时分，总会让人感觉到鬼影憧憧，毛骨悚然。所以很少有人敢在晚上来拜访我。我每日“与鬼为邻”，倒也过得很安静。

第二进院子里有很多树木，我最初没有注意是什么树。有一个夏日的晚上，刚下过一阵雨，我走在树下，忽然闻到一股幽香。原来这些是马缨花树，现在树上正开着繁花，幽香就是从这里散发出来的。

这一下子让我回忆起十几年前西单的栀子花和茉莉花的香气。当时我是一个十九岁的大孩子，现在成了中年人。相距将近二十年的两个我，忽然融合到一起来了。

不管是六十多年，还是五十年，都成为过去了。现在北京的面貌天天在改变，层楼摩天，国道宽敞。然而那些可爱的小胡同，却日渐消逝，被摩天大楼吞噬掉了。看来在现实中小胡同的命运和地位都要日趋消沉，这是不可抗御的，也不一定就算是坏事。可是我仍然执着地关心我的小胡同。就让它们在我的心中占一个地位吧，永远，永远。

我爱北京的小胡同，北京的小胡同也爱我。

1993年10月25日

何仙槎（思源）先生与山东教育

年纪大一点的山东老乡和北京人大概都还能记得何仙槎先生这个名字。他当过山东教育厅长和北平市长。

1929年，我在山东省立济南高中读书，他当时是教育厅长。在学生眼中，那是一个大官。有一天，他忽然在校长的陪同下，走到了极为拥挤和简陋的学生宿舍里去。这颇引起了一阵轰动。时隔六十年，今天回忆起来，当时情景栩栩如在眼前。

到了1935年，我在母校当了一年国文教员之后，考取了清华大学与德国的交换研究生。我一介书生，囊内空空，付不起赴德的路费。校长宋还吾老师慨然带我到教育厅去谒见何思源厅长。没等我开口，他已早知我的目的，一口回绝。我有一个致命的缺点（？）：脸皮太薄，不善于求人，只好唯唯而退。宋校长责怪我太老实。我天生是一个上不得台盘的人，脱胎换骨，一时难成，有什么办法呢？

再见到何思源先生，那已经是十五六年以后“天翻地覆慨而慷”的时候了。解放初期，北京山东中学校董会又开始活动，我同何都是校董。此时他早已卸任北平市长，在傅作义将军围城期间，何仙槎先生冒生命危险同一些人出城，同八路军谈判，和平解放北平，为人民立下了功勋。人民给了他回报，除了一些别的职务以外，他还当了山东中学校董。此时，我们之间已经没有什么距离，他也已工农化得颇为可观。最显眼的是抽烟用小烟袋，一副老农模样。校董开会时，我故意同他开玩笑，说到他当厅长时我去求帮的情景。彼此开怀大笑，其乐融融。

说句老实话，何仙槎先生对于山东教育是有功的。北伐成功后，山东省主席几易其人，从国民党的陈调元一直到割据军阀韩复榘，而他这教育厅长却稳坐钓鱼船。学生称他是“五朝元老”，微涵不恭之意。然而平心论之，如果没有他这个“五朝元老”，山东教育将会变成什么样子？难道不让人不寒而栗吗？陈调元、韩复榘这一帮人是极难对付的。他们手下都有一帮人，唱丑、唱旦、帮闲、篾片、清客、讨饭、喽啰、吹鼓手，一应俱全。教育厅长，虽非肥缺，然而也是全省几大员之一，他们怎么肯让同自己毫无瓜葛的人充当“五朝元老”呢？大概北大毕业生、美国哥伦比亚大学的金招牌镇住了他们，不得不尔。像韩复榘这样土匪式的人物，胸无点墨，杀人不眨眼，民间流传着许多笑话，说他反对“靠左边走”，原因是“都走左边，谁走右边呢”？何思源能同他们周旋，其中滋味，恐怕是“不足为外人道也”。然而，山东教育经费始终未断，教育没有受到破坏。仙槎先生应该说是为人民立了功。

总之，我认为，我们今天纪念何思源先生是完全应该的。

1993年11月25日

怀念乔木

乔木同志离开我们已经一年多了。我曾多次想提笔写点怀念的文字，但都因循未果。难道是因为自己对这一位青年时代的朋友感情不深、怀念不切吗？不，不，决不是的。正因为我怀念真感情深，我才迟迟不敢动笔，生怕亵渎了这一份怀念之情。到了今天，悲思已经逐步让位于怀念，正是非动笔不行的时候了。

我认识乔木是在清华大学。当时我不到二十岁，他小我一年，年纪更轻。我念外语系而他读历史系。我们究竟是怎样认识的，现在已经回忆不起来。总之我们认识了。当时他正在从事反国民党的地下活动（后来他告诉我，他当时还不是党员）。他创办了一个工友子弟夜校，约我去上课。我确实也去上了课，就在那一座门外嵌着“清华学堂”的高大的楼房内。有一天夜里，他摸黑坐在我的床头上，劝我参加革命活动。我虽然痛恶国民党，但是我觉悟低，又怕担风险。所以，尽管他苦口婆心，反复劝说，我这一块顽石愣是不点头。我仿佛看到他的眼睛在黑暗中闪光。最后，听他叹了一口气，离开了我的房间。早晨，在盥洗室中我们的脸盆里，往往能发现革命的传单，是手抄油印的。我们心里都明白，这是从哪里来的。但是没有一个人向学校领导去报告。从此相安无事，一直到一两年后，乔木为了躲避国民党的迫害，逃往南方。

此后，我在清华毕业后教了一年书，同另一个乔木（乔冠华，后来号“南乔木”，胡乔木号“北乔木”）一起到了德国，一住就是十年。此时，乔木早已到了延安，开始他那众所周知的生涯。我们完全走了两条路，恍如云天相隔，“世事两茫茫”了。

等到我于1946年回国的时候，解放战争正在激烈进行。到了1949年，解放军终于开进了北京城。就在这一年的春夏之交，我忽然接到一封从中南海寄出来的信。信开头就说：“你还记得当年在清华时一个叫胡鼎新的同学吗？那就是我，今天的胡乔木。”我当然记得的，一缕怀旧之情蓦地萦上了我的心头。他在信中告诉我说，现在形势顿变，国家需要大量的研究东方问题、通东方语文的人才。他问我是否同意把南京东方语专、中央大学边政系一部分和边疆学院合并到北大来。我同意了。于是有一段时间，东语系是全北大最大的系。原来只有几个人的系，现在顿时熙熙攘攘，车马盈门，热闹非凡。

记得也就是在这之后不久，乔木到我住的翠花胡同来看我。一进门就说：“东语系马坚教授写的几篇文章：《穆罕默德的宝剑》、《回教徒为什么不吃猪肉？》等，毛先生很喜欢，请转告马教授。”他大概知道，我们不习惯于说“毛主席”，所以用了“毛先生”这一个词儿。我当时就觉得很新鲜，所以至今不忘。

到了1951年，我国政府派出了建国后第一个大型的出国代表团：赴印缅文化代表团。乔木问我愿不愿参加，我当然非常愿意。我研究印度古代文化，却没有到过印度，这无疑是一件憾事。现在天上掉下来一个良机，可以弥补这个缺憾了。于是我畅游了印度和缅甸，留下了毕生难忘的印象。这当然要感谢乔木。

但是，我是一个上不得台盘的人，我很怕见官。两个乔木都是我的朋友，现在都当了大官。我本来就不喜欢拜访人，特别是官，不管是多熟的朋友，也不例外。解放初期，我曾请南乔木乔冠华给北大学生做过一次报告。记得送他出来的时候，路上遇到艾思奇，他们俩显然很熟识。艾说：“你也到北大来老王卖瓜了！”乔说：“只许你卖，就不许我卖吗？”彼此哈哈大笑。从此我就再没有同乔冠华打交道。同北乔木也过从甚少。

说句老实话，我这两个朋友，南北两乔木都没有官架子。我最讨厌人摆官架子，然而偏偏有人爱摆。这是一种极端的低级趣味的表现。我的政策是：先礼后兵。不管你是多么大的官，初见面时，我总是彬彬有礼。如果你对我稍摆官谱，从此我就不再理你，见了面也不打招呼。知识分子一向是又臭又硬的，反正我决不想往上爬，我完全无求于你，你对我绝对无可奈何。官架子是抬轿子的人抬出来的。如果没有人抬轿子，架子何来？因此我憎恶抬轿子者胜于坐轿子者。如果有人说这是狂狷，我也只等秋风过耳边。

但是，乔木却决不属于这一类的官。他的官越做越大，地位越来越高，被誉为“党内的才子”、“大手笔”，俨然执掌意识形态大权，名满天下。然而他并没有忘掉故人。特别是“文化大革命”以后，我们都有独自的经历。我们虽然没有当面谈过，但彼此心照不宣。他到我家来看过我。他的家我却是一次也没有去过。什么人送给他了上好的大米，他也要送给我一份。他到北戴河去休养，带回来了许多个儿极大的海螃蟹，也不忘记送我一筐。他并非百万富翁，这些可能都是他自己出钱买的。按照中国老规矩：来而不往，非礼也。投桃报李，我本来应该回报点东西的，可我什么吃的东西也没有送给乔木过。这是一种什么心理呢？我自己并不清楚。难道是中国旧知识分子，优秀的知识分子那种传统心理在作怪吗？

1986年冬天，北大的学生有一些爱国活动，有一点“不稳”。乔木大概有点着急。有一天他让我的儿子告诉我，他想找我谈一谈，了解一下真实的情况。但他不敢到北大来，怕学生们对他有什么行动，甚至包围他的汽车，问我愿不愿意到他那里去。我答应了。于是他把自己的车派来，接我和儿子、孙女到中南海他住的地方去。外面刚下过雪，天寒地冻。他住的房子极高极大，里面温暖如春。他全家人都出来作陪。他请他们和我的儿子、孙女到另外的屋子里去玩，只留我们两人，促膝而坐。开宗明义，他先声明：“今天我们是老友会面。你眼前不是政治局委员，书记处书记，而是六十年来的老朋友。”我当然完全理解他的意思，把我对青年学生的看法，竹筒倒豆子，和盘倒出，毫不隐讳。我们谈了一个上午，只是我一个人说话。我说的要旨其实非常简明：青年学生是爱国的。在上者和年长者唯一正确的态度是理解与爱护，诱导与教育。个别人过激的言行可以置之不理。最后，乔木说话了：他完全同意我的看法，说是要把我的意见带到政治局去。能得到乔木的同意，我心里非常痛快。他请我吃午饭。他们全家以夫人谷羽同志为首和我们祖孙三代围坐在一张非常大的圆桌旁。让我吃惊的是，他们吃得竟是这样菲薄，与一般人想象的什么山珍海味、燕窝、鱼翅，毫不沾边儿。乔木是一个什么样的官儿，也就一清二楚了。

有一次，乔木想约我同他一起到甘肃敦煌去参观。我委婉地回绝了。并不是我不高兴同他一起出去，我是很高兴的。但是，一想到下面对中央大员那种逢迎招待、曲尽恭谨之能事的情景，一想到那种高楼大厦、扈从如云的盛况，我那种上不得台盘的老毛病又发作了，我感到厌恶，感到腻味，感到不能忍受。眼不见为净，还是老老实实地呆在家里为好。

最近几年以来，乔木的怀旧之情好像愈加浓烈。他曾几次对我说：“老朋友见一面少一面了！”我真是有点惊讶。我比他长一岁，还没有这样的想法哩。但是，我似乎能了解他的心情。有一天，他来北大参加一个什么展览会。散会后，我特意陪他到燕南园去看清华老同学林庚。从那里打电话给吴组缃，电话总是没有人接。乔木告诉我，在清华时，他俩曾共同参加了一个地下革命组织，很想见组缃一面，竟不能如愿，言下极为怏怏。我心里想：这次不行，下次再见嘛。焉知下次竟没有出现。乔木同组缃终于没能见上一面，就离开了人间。这也可以说是抱恨终天吧。难道当时乔木已经有了什么预感吗？

他最后一次到我家来，是老伴谷羽同志陪他来的。我的儿子也来了。后来谷羽和我的儿子到楼外同秘书和司机去闲聊。屋里只剩下了我同乔木两人。我一下回忆起几年前在中南海的会面。同一会面，环境迥异。那一次是在极为高大宽敞，富丽堂皇的大厅里。这一次却是在低矮窄小、又脏又乱的书堆中。乔木仍然用他那缓慢低沉的声调说着话。我感谢他签名送给我的诗集和文集。他赞扬我在学术研究中取得的成就，用了几个比较夸张的词儿。我顿时感到惶恐，觳觫不安。我说：“你取得的成就比我大得多而又多呀！”对此，他没有多说什么话，只是轻微地叹了一口气，慢声细语地说：“那是另外一码事儿。”我不好再说什么了。谈话时间不短了，话好像是还没有说完。他终于起身告辞。我目送他的车转过小湖，才慢慢回家，我哪里会想到，这竟是乔木最后一次到我家里来呢？

大概是在前年，我忽然听说：乔木患了不治之症。我大吃一惊，仿佛当头挨了一棍。“斯人也，而有斯疾也。”难道天道真就是这个样子吗？我没有别的办法，只能寄希望于万一。这一次，我真想破例，主动到他家去看望他。但是，儿子告诉我，乔木无论如何也不让我去看他。我只好服从他的安排。要说心里不惦念他，那是根本不可能的。六十多年的老友，世界上没有几个了。

时间也就这样过去。去年八九月间，他委托他的老伴告诉我的儿子，要我到医院里去看他。我十分了解他的心情：这是要同我最后诀别了。我怀着沉重的心情，同儿子到了他住的医院里。病房同中南海他的住房同样宽敞高大，但我的心情却无论如何也不能同那一次进中南海相比，我这一次是来同老友诀别的。乔木仰面躺在病床上，嘴里吸着氧气。床旁还有一些点滴用的器械。他看到我来了，显得有点激动，抓住我的手，久久不松开。看来他知道，这是最后一次握老友的手了。但是，他神态是安详的，神志是清明的，一点没有痛苦的表情。他仍然同平常一样慢声慢气地说着话。他曾在《人物》杂志上读过我那《留德十年》的一些篇章。不知道为什么他现在又忽然想了起来，连声说：“写得好！写得好！”我此时此刻百感交集，我答应他全书出版后，一定送他一本。我明知道这只不过是空洞的谎言。这种空洞萦绕在我耳旁，使我自己都毛骨悚然。然而我不说这个又能说些什么呢？

这是我同乔木最后一次见面。过了不久，他就离开了人间。按照中国古代一些知识分子的做法，《留德十年》出版以后，我应当到他的坟上焚烧一本，算是送给他那在天之灵。然而，遵照乔木的遗嘱，他的骨灰都已撒到他革命的地方了，连一个骨灰盒都没有留下。他是“赤条条来去无牵挂”。然而，对我这后死者来说，却是极难排遣的。我面对这一本小书，泪眼模糊，魂断神销。

平心而论，乔木虽然表面上很严肃，不苟言笑，他实则是一个正直的人，一个正派的人，一个感情异常丰富的人，一个脱离了低级趣味的人。六十年的宦海风波，他不能无所感受，但是他对我半点也没有流露过。他大概知道，我根本不是此道中人，说了也是白说。在他生前，大陆和香港都有一些人把他封为“左王”，另外一位同志同他并列，称为“左后”。我觉得，乔木是冤枉的。他哪里是那种有意害人的人呢？

我同乔木相交六十年。在他生前，对他我有意回避，绝少主动同他接近。这是我的生性使然，无法改变。他逝世后这一年多以来，不知道是为什么，我倒常常想到他。我像老牛反刍一样，回味我们六十年交往的过程，顿生知己之感。这是我以前从来没有感到过的。现在我越来越觉得，乔木是了解我的。有知己之感是件好事，然而它却加浓了我的怀念和悲哀。这就难说是好是坏了。

随着自己的年龄的增长，我现在越来越觉得，在人世间，后死者的处境是并不美妙的，年岁越大，先他而走的亲友越多，怀念与悲思在他心中的积淀也就越来越厚，厚到令人难以承担的程度。何况我又是一个感情常常超过需要的人，我心里这一份负担就显得更重。乔木的死，无疑又在我的心灵中增加了一份极为沉重的负担。我有没有办法摆脱这一份负担呢？我自己说不出。我怅望窗外皑皑的白雪，我想得很远，很远。

1993年11月28日凌晨

咪咪二世

凌晨四时，如在冬天，夜气犹浓，黑暗蔽空。我起床，打开电灯，拉开窗帘，玻璃窗外窗台上两股探照灯似的红光正对准我射过来。我知道，小猫咪咪二世已等我给她开门了。

我连忙拿起手电筒，开门，走到黑暗的楼道里，用电筒对着黑暗的门外闪上两闪。立即有一股白烟似的东西，窜到我的脚下，用浑身白而长的毛蹭我的腿，用嘴咬我的裤腿，用软软的爪子挠我的脚，使我步都迈不开。看样子真好像是多年未见了。实际上昨天晚上我才开门放她出去的。进屋以后，我给她极小一块猪肝或牛肉。她心满意足了，跳上电冰箱的顶，双眼一眯，呼噜呼噜念起经来了。

多少年来，我一日之计就是这样开始的。

咪咪就完了，为什么还要加上“二世”？原来我养过一只纯白的波斯猫。后来寿限已到，不知道寿终什么寝了。她的名字叫咪咪。她的死让我非常悲哀，我发誓要找一只同样毛长尾粗的波斯猫。皇天不负有心人，后来果然找到了。为了区别于她的前任，我仿效秦始皇的办法，命名为“二世”。是不是也蕴含着一点传之万世而无穷的意思呢？没有。咪咪和我都没有秦始皇那样的雄才大略。

不管怎样，咪咪二世已经成了我每天的不太多的喜悦的源泉。在白天，我看书写作一疲倦，就往往到楼外小山下池塘边去散一会儿步。这时候，忽然出我意料，又有一股白烟从草丛里，从野花旁，蓦地窜了出来，用长而白的毛蹭我的腿，用嘴咬我的裤腿，用软软的爪子挠我的脚，使我步都迈不开。我努力迈步向前走，她就跟在我身后，陪我散步，山上，池边，我走到哪里，她跟到哪里。据有经验的老人说，只有狗才跟人散步，猫是决不肯干的。可是我们的咪咪二世却敢于打破猫们的旧习，成为猫世界的“叛逆的女性”。于是，小猫跟季羡林散步，就成为燕园的一奇。可惜宣传跟不上；否则，这一奇景将同英国王宫卫队换岗一样，名扬世界了。

1993年12月13日

新年抒怀

除夕之夜，半夜醒来，一看表，是一点半钟，心里轻轻地一颤：又过去一年了。

小的时候，总希望时光快快流逝，盼过节，盼过年，盼迅速长大成人。然而，时光却偏偏好像停滞不前，小小的心灵里溢满了忿忿不平之气。

但是，一过中年，人生之车好像是从高坡上滑下，时光流逝得像电光一般，它不饶人，不了解人的心情，愣是狂奔不已。一转眼间，“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”。滑过了花甲，滑过了古稀，少数幸运者或者什么者，滑到了耄耋之年。人到了这个境界，对时光的流逝更加敏感。年轻的时候考虑问题是以年计，以月计。到了此时，是以日计，以小时计了。

我是一个幸运者或者什么者，眼前正处在耄耋之年。我的心情不同于青年，也不同于中年，纷纭万端，决不是三两句就能说清楚的。我自己也理不出一个头绪来。

过去的一年，可以说是我一生最辉煌的年份之一。求全之毁根本没有，不虞之誉却多得不得了，压到我身上，使我无法消化，使我感到沉重。有一些称号，初戴到头上时，自己都感到吃惊，感到很不习惯。就在除夕的前一天，也就是前天，在解放后第一次全国性的国家图书奖会议上，在改革开放以来十几年的、包括文理法农工医以及军事等等方面的九万多种图书中，在中宣部和财政部的关怀和新闻出版署的直接领导下，经过全国七十多位专家的认真细致的评审，共评出国家图书奖45种。只要看一看这个比例数字，就能够了解获奖之困难。我自始至终参加了评选工作。至于自己同获奖有份，一开始时，我连做梦都没有梦到。然而结果我却有两部书获奖。在小组会上，我曾要求撤出我那一本书，评委不同意。我只能以不投自己的票来处理此事。对这个结果，要说自己不高兴，那是矫情，那是虚伪，为我所不取。我更多地感觉到的是惶恐不安，感觉到惭愧。许多非常有价值的图书，由于种种原因，没能评上，自己却一再滥竽。这也算是一种机遇，也是一种幸运吧。我在这里还要补上一句：在旧年的最后一天的《光明日报》上，我读到老友邓广铭教授对我的评价，我也是既感且愧。

我过去曾多次说到，自己向无大志，我的志是一步步提高的，有如水涨船高。自己决非什么天才，我自己评估是一个中人之才。如果自己身上还有什么可取之处的话，那就是，自己是勤奋的，这一点差堪自慰。我是一个富于感情的人，是一个自知之明超过需要的人，是一个思维不懒惰、脑筋永远不停地转动的人。我得利之处，恐怕也在这里。过去一年中，在我走的道路上，撒满了玫瑰花；到处是笑脸，到处是赞誉。我成为一个“很可接触者”。要了解我过去一年的心情，必须把我的处境同我的性格，同我内心的感情联系在一起。

现在写“新年抒怀”，我的“怀”，也就是我的心情，在过去一年我的心情是什么样子的呢？

首先是，我并没有被鲜花和赞誉冲昏了头脑，我的头脑是颇为清醒的。一位年轻的朋友说，我似乎忘记了自己的年龄。这只是一个表面现象。尽管从表面上来看，我似乎是朝气蓬勃，在学术上野心勃勃，我揽的工作远远超过一个耄耋老人所能承担的，我每天的工作量在同辈人中恐怕也居上乘。但是我没有忘乎所以，我并没有忘记自己的年龄。在友朋欢笑之中，在家庭聚乐之中，在灯红酒绿之时，在奖誉纷至沓来之时，我满面含笑，心旷神怡，却蓦地会在心灵中一闪念：“这一出戏快结束了！”我像撞客的人一样，这一闪念紧紧跟随着我，我摆脱不掉。

是我怕死吗？不，不，决不是的。我曾多次讲过：我的性命本应该在“十年浩劫”中结束的。在比一根头发丝还细的偶然性中，我侥幸活了下来。从那以后，我所有的寿命都是白拣来的；多活一天，也算是“赚”了。而且对于死，我近来也已形成了一套完整的看法：“应尽便须尽，无复独多虑。”死是自然规律，谁也违抗不得。用不着自己操心，操心也无用。

那么我那种快煞戏的想法是怎样来的呢？记得在大学读书时，读过俞平伯先生的一篇散文：《重过西园码头》，时隔六十余年，至今记忆犹新。其中有一句话：“从现在起我们要仔仔细细地过日子了。”这就说明，过去日子过得不仔细，甚至太马虎。俞平伯先生这样，别的人也是这样，我当然也不例外。日子当前，总过得马虎。时间一过，回忆又复甜蜜。宋词中有一句话：“当时只道是寻常”，真是千古名句，道出了人们的这种心情。我希望，现在能够把当前的日子过得仔细一点，认为不寻常一点。特别是在走上了人生最后一段路程时，更应该这样。因此，我的快煞戏的感觉，完全是积极的，没有消极的东西，更与怕死没有牵连。

在这样的心情的指导下，我想得很多很多，我想到了很多的人。首先是想到了老朋友，清华时代的老朋友胡乔木，最近几年曾几次对我说，他要想看一看年轻时候的老朋友。他说：“见一面少一面了！”初听时，我还觉得他过于感伤。后来逐渐品味出他这一句话的分量。可惜他前年就离开了我们，走了。去年我用实际行动响应了他的话。我邀请了六七位有五六十年友谊的老友聚了一次。大家都白发苍苍了，但都兴会淋漓。我认为自己干了一件好事。我哪里会想到，参加聚会的吴组缃现已病卧医院中。我听了心中一阵颤动。今天元旦，我潜心默祷，祝他早日康复，参加我今年准备的聚会。没有参加聚会的老友还有几位。我都一一想到了，我在这里也为他们的健康长寿祷祝。

我想到的不只有老年朋友，年轻的朋友，包括我的第一代、第二代、第三代的学生，无论是在国内，还是在国外，我也都一一想到了。我最近颇接触了一些青年学生，我认为他们是我的小友。不知道为什么我对这一群小友的感情越来越深，几乎可以同我的年龄成正比。他们朝气蓬勃，前程似锦。我发现他们是动脑筋的一代，他们思考着许许多多的问题，淳朴，直爽，处处感动着我。俗话说：“长江后浪推前浪，世上新人换旧人。”我们祖国的希望和前途就寄托在他们身上，全人类的希望和前途也寄托在他们身上。对待这一批青年，唯一正确的做法是理解与爱护，诱导与教育，同时还要向他们学习。这是就公而言。在私的方面，我同这些生龙活虎般的青年们在一起，他们身上那一股朝气，充盈洋溢，仿佛能冲刷掉我身上这一股暮气，我顿时觉得自己年轻了若干年。同青年们接触真能延长我的寿命。古诗说：“服食求神仙，多为药所误。”我一不服食，二不求神。青年学生就是我的药石，就是我的神仙。我企图延长寿命，并不是为了想多吃人间几千顿饭。我现在吃的饭并不特别好吃，多吃若干顿饭是毫无意义的。我现在计划要做的学术工作还很多，好像一个人在日落西山的时分，前面还有颇长的路要走。我现在只希望多活上几年，再多走几程路，在学术上再多做点工作，如此而已。

在家庭中，我这种煞戏的感觉更加浓烈。原因也很简单，必然是因为我认为这一出戏很有看头，才不希望它立刻就煞，因而才有这种浓烈的感觉。如果我认为这一出戏不值一看，它煞不煞与己无干，淡然处之，这种感觉从何而来？过去几年，我们家屡遭大故。老祖离开我们，走了。女儿也先我而去。这在我的感情上留下了永远无法弥补的伤痕。尽管如此，我仍然有一个温馨的家。我的老伴、儿子和外孙媳妇仍然在我的周围。我们和睦相处，相亲相敬。每一个人都是一个最可爱的人。除了人以外，家庭成员还有两只波斯猫，一只顽皮，一只温顺，也都是最可爱的猫。家庭的空气怡然，盎然。可是，前不久，老伴突患脑溢血，住进医院。在她没病的时候，她已经不良于行，整天坐在床上。我们平常没有多少话好说。可是我每天从大图书馆走回家来，好像总嫌路长，希望早一点到家。到了家里，在破藤椅上一坐，两只波斯猫立即跳到我的怀里，让我搂她们睡觉。我也眯上眼睛，小憩一会儿。睁眼就看到从窗外流进来的阳光，在地毯上流成一条光带，慢慢地移动。在百静中，万念俱息，怡然自得。此乐实不足为外人道也。然而老伴却突然病倒了。在那些严重的日子里，我再从大图书馆走回家来，我在下意识中，总嫌路太短，我希望它长，更长，让我永远走不到家。家里缺少一个虽然坐在床上不说话却散发着光与热的人。我感到冷清，我感到寂寞，我不想进这个家门。在这样的情况下，我心里就更加频繁地出现那一句话：“这一出戏快煞戏了！”但是，就目前的情况来看，老伴虽然仍然住在医院里，病情已经有了好转。我在盼望着，她能很快回到家来，家里再有一个虽然不说话但却能发光发热的人，使我再能静悄悄地享受沉静之美，让这一出早晚要煞戏的戏再继续下去演上几幕。

按世俗的算法，从今天起，我已经达到八十三岁的高龄了，几乎快到一个世纪了。我虽然不爱出游，但也到过三十个国家，应该说是见多识广。在国内将近半个世纪，经历过峰回路转，经历过柳暗花明，快乐与苦难并列，顺利与打击杂陈。我脑袋里的回忆太多了，过于多了。眼前的工作又是头绪万端，谁也说不清我究竟有多少名誉职称，说是打破纪录，也不见得是夸大。但是，在精神上和身体上的负担太重了，我真有点承受不住了。尽管正如我上面所说的，我一不悲观，二不厌世，可是我真想休息了。古人说：“大块劳我以生，息我以死。”德国伟大诗人歌德晚年有一首脍炙人口的诗，最后一句是ruhst du auch（你也休息），仿佛也表达了我的心情，我真想休息一下了。

心情是心情，活还是要活下去的。自己身后的道路越来越长，眼前的道路越来越短，因此前面剩下的这短短的道路，更弥加珍贵。我现在过日子是以天计，以小时计。每一天每一个小时都是可贵的。我希望真正能够仔仔细细地过，认认真真地过，细细品味每一分钟每一秒钟，我认为每一分每一秒都不“寻常”。我希望千万不要等到以后再感到“当时只道是寻常”，空吃后悔药，徒唤奈何。对待自己是这样。对待别人，也是这样。我希望尽上自己最大的努力，使我的老朋友，我的小朋友，我的年轻的学生，当然也有我的家人，都能得到愉快。我也决不会忘掉自己的祖国。只要我能为她做到的事情，不管多么微末，我一定竭尽全力去做。只有这样，我心里才能获得宁静，才能获得安慰。“这一出戏就要煞戏了”，它愿意什么时候煞，就什么时候煞吧。

现在正是严冬。室内春意融融，窗外万里冰封。正对着窗子的那一棵玉兰花，现在枝干光秃秃的一点生气都没有。但是枯枝上长出的骨朵却象征着生命，蕴含着希望。花朵正蜷缩在骨朵内心里，春天一到，东风一吹，会立即绽开白玉似的花。池塘里，眼前只有残留的枯叶在寒风中在层冰上摇曳。但是，我也知道，只等春天一到，坚冰立即化为粼粼的春水。现在蜷缩在黑泥中的叶子和花朵，在春天和夏天里都会窜出水面。在春天里，“莲叶何田田”。到了夏天，“接天莲叶无穷碧，映日荷花别样红”。那将是何等光华烂漫的景色啊。“既然冬天到了，春天还会远吗？”我现在一方面脑筋里仍然会不时闪过一个念头：“这一出戏快煞戏了”，这丝毫也不含糊；但是，另一方面我又觉得这一出戏的高潮还没有到，恐怕在煞戏前的那一刹那才是真正的高潮，这一点也决不含糊。

1994年1月1日

悼组缃

组缃毕竟还是离开我们走了，永远永远地走了。最近几年来，他曾几次进出医院。有时候十分危险。然而他都逢凶化吉，走出了医院。我又能在池塘边上看到一个戴儿童遮阳帽的老人，坐在木头椅子上，欣赏湖光树影。

他前不久又进了医院。我仍然做着同样的梦，希望他能再一次化险为夷，等到春暖花开时，再一次坐在木椅子上，为朗润园增添一景。然而，这一次我的希望落了空。组缃离开了我们走了，永远永远地走了。对我个人来说，我失掉了一个有六十多年友谊的老友。偌大一个风光旖旎的朗润园，杨柳如故，湖水如故，众多的贤俊依然灿如列星，为我国的文教事业增添光彩。然而却少了一个人，一个平凡又不平凡的老人。我感到空虚寂寞，名园有灵，也会感到空虚与寂寞的。

距今六十四年以前，在三十年代的第一年，我就认识了组缃，当时我们都在清华大学读书。岁数相差三岁，级别相差两级，又不是一个系。然而，不知怎么一来，我们竟认识了，而且成了好友。当时同我们在一起的还有林庚和李长之，可以说是清华园“四剑客”。大概我们都是所谓“文学青年”，都爱好舞笔弄墨，共同的爱好把我们聚拢在一起来了。我读的虽然是外国语文系，但曾旁听过朱自清先生和俞平伯先生的课。我们“四剑客”大概都偷听过当时名噪一时的女作家谢冰心先生的课和燕京大学教授郑振铎先生的课。结果被冰心先生板着面孔赶了出来。和郑振铎先生我们却交上了朋友。他同巴金和靳以共同创办了《文学季刊》，我们都成了编委或特约撰稿人，我们的名字堂而皇之地赫然印在杂志的封面上。郑先生这种没有一点教授架子，决不歧视小字辈的高风亮节，我曾在纪念他的文章中谈到。我们曾联袂到今天北京大学小东门里他的住处访问过他，对他那插架的宝书曾狠狠地羡慕过一阵。先生之风，山高水长，可惜长之和组缃已先后谢世，能够回忆的只剩下我同林庚两人了。

我们“四剑客”是常常会面的，有时候在荷花池旁，有时候在林荫道上，更多的时候是在某一个人的宿舍里。那时我们都很年轻，我的岁数最小，还不到二十岁，正是幻想特多，不知天高地厚，仿佛前面的路上全铺满了玫瑰花的年龄。我们放言高论，无话不谈，“语不惊人死不休”。个个都吹自己的文章写得好，不是梦笔生花，就是神来之笔。林庚早晨初醒，看到风吹帐动，立即写了两句话：

破晓时天旁的水声

深林中老虎的眼睛

当天就念给我们听，眉飞色舞，极为得意。他的一篇诗稿上有一个“袭”字，看上去像是“聋”字。长之立即把这个“聋”字据为己有。原诗是“袭来了什么什么”，现在成了“聋来了什么什么”。他认为，有此一个“聋”字而境界全出了。

我们会面的地方，留给我印象最深的还是工字厅。这是一座老式建筑，里面回廊曲径，花木蓊郁，后临荷塘，那一个有名的写着“水木清华”四个大字的匾，就挂在工字厅后面。这里房间很多，数也数不清。中间有一座大厅，按现在的标准来说，也不算太大。厅里旧木家具，在薄暗中有时闪出一点光芒。这是一个非常清静的地方，平常很少有人到这里来。对我们“四剑客”来说，这里却是侃大山（当时还没有这个词儿）的理想的地方。我记得茅盾《子夜》出版的时候，我们四个人又凑到一起，来到这里，大侃《子夜》。意见大体上分为两派：否定与肯定。我属于前者，组缃属于后者。我觉得，茅盾的文章死板、机械，没有鲁迅那种灵气。组缃则说，《子夜》结构闳大，气象万千。这样的辩论向来不会有结果的。不过是每个人淋漓尽致地发表了意见以后，你好，我好，大家都好，又谈起别的问题来了。

组缃上中学时就结了婚。家境大概颇为富裕，上清华时，把家眷也带了来。现在听说中国留学生可以带夫人出国，名曰伴读。当时是没有这个说法的。然而组缃的所作所为不正是“伴读”吗？组缃真可谓“超前”了。有了家眷，就不能住在校内学生宿舍里。他在清华附近西柳村租了几间房子，全家住在那里。我曾同林庚和长之去看过他。除了夫人以外，还有一个三四岁的女孩，小名叫小鸠子，是非常聪慧可爱的孩子。去年下半年，我去看组缃，小鸠子正从四川赶回北京来陪伴父亲。她现在也已六十多岁，非复当日的小女孩了。我叫了一声“小鸠子！”组缃笑着说：“现在已经是老鸠子了。”相对一笑，时间流逝得竟是如此迅速，我也不禁“惊呼热中肠”了。

清华毕业后，我们“四剑客”，天南海北，在茫茫的赤县神州，在更茫茫的番邦异域，各奔前程，为了糊口，为了养家，在花花世界中，摸爬滚打，历尽苦难，在心灵上留下了累累伤痕。我们各自怀着对对方的忆念，在寂寞中，在沉默中，等待着，等待着。一直等到五十年代初的院系调整，组缃和林庚又都来到了北大，我们这“三剑客”在暌离二十年后又在燕园聚首了。此时我们都已成了中年人，家事、校事、国事，事事萦心。当年的少年锐气已经磨掉了不少，非复昔日之狂纵。燕园虽秀美，但独缺少一个工字厅，缺少一个水木清华。我们平常难得见一次面，见面大都是在校内外召开的花样繁多的会议上。一见面，大家哈哈一笑，个中滋味，不足为外人道也。

时光是超乎物外的，它根本不管人世间的悲欢离合，从无始至无终，始终是狂奔不息。一转瞬间，已经过去了四十年。其间风风雨雨，坎坎坷坷，中国的老知识分子无不有切肤之痛，大家心照不宣，用不着再说了。我同组缃在牛棚中做过“棚友”，更别有一番滋味在心头。我们终于都离开了中年，转入老年，进而进入耄耋之年。不但青年的锐气消磨精光，中年的什么气也所余无几，只剩下了一团暮气了。幸好我们这清华园“三剑客”（长之早已离开了人间）并没有颓唐不振，仍然在各自的领域里辛勤耕耘，虽非“志在千里”，却也还能“日暮行雨，春深著花”，多少都有所建树，差堪自慰而已。

前几年，我同组缃的共同的清华老友胡乔木，曾几次对我说：“老朋友见一面少一面了！”我颇讶其伤感。前年他来北大参加一个什么会。会结束后，我陪他去看了林庚。他执意要看一看组缃，说他俩在清华时曾共同搞过地下革命活动。我于是从林庚家打电话给组缃，打了好久，没有人接。并非离家外出，想是高卧未起。不管怎样，组缃和乔木至终也没能再见上一面。乔木先离开了人间，现在组缃也走了。回思乔木说的那一句话，字字是真理，哪里是什么感伤！我却是乐观得有点可笑了。

我默默地接受了这个教训，赶在组缃去世之前，想亡羊补牢一番。去年我邀集了几个最老的朋友：组缃、恭三（邓广铭）、林庚、周一良等小聚了一次。大家都一致认为，老友们的兴致极高，难得浮生一夕乐。但在觥筹交错中，我不禁想到了两个人：一是长之，一是乔木，清华“剑客”于今飘零成广陵散矣。我本来想今年再聚一次，被邀请者范围再扩大一点。哪里想到，如果再相聚的话，又少了一个人：组缃。暮年老友见一面真也不容易呀！

不管我还能活上多少年，我现在走的反正是人生最后一段路程。最近若干年来，我以忧患余生，渐渐地成了陶渊明的信徒。他那形神相赠的诗，我深深服膺。我想努力做到“纵浪大化中，不喜亦不惧”。我想努力做到宋人词中所说的“悲欢离合总无情”。我觉得，自己的努力并没有白费。我对这花花世界确已看透，名缰利索对我的控制已经微乎其微。然而一遇到伤心之事，我还不能“总无情”，而是深深动情，组缃之死就是一个例子。生而为人，孰能无情，一个“情”字不就是人之所异于禽兽者的那一点“几稀”吗？

有一件事却让我触目惊心。我舞笔弄墨之十多年于兹矣。前期和中期写的东西，不管内容如何，不管技巧如何，悼念的文章是极为稀见的。然而最近几年来，这类文章却逐渐多了起来。最初我没有理会。一旦理会到了，不禁心惊胆战。一个人到了老年，如果能活得长一点，当然不能说是坏事。但是，身旁的老友一个接一个地离开了自己，宛如郑板桥诗所说的“删繁就简三秋树”，如果“简”到只剩下自己这一个老枝，岂不大可哀哉！一个常常要写悼念文章的人，距离别人为自己写悼念文章，大概也为期不远了。一想到这一点，即使自己真能“不喜亦不惧”，难道就能无动于衷吗？

但是，眼前我并不消极，也不颓唐，我决不会自寻“安乐死”的。看样子我还能活上若干年的，我耳不聋，眼稍昏，抬腿就是十里八里。王济夫同志说我是“奇迹”，他的话有点道理。我计划要做的事，其数量和繁重程度，连一些青年或中年人都会望而却步，借用冯友兰先生的话，我是“欲罢不能”。天生是辛劳的命，奈之何哉！看来悼念文章我还是要写下去的。我并没有老友臧克家要活到一百二十岁那样的雄心壮志，退而求其次，活到九十多，大概不成问题。我还有多少悼念文章要写呀，恐怕没有人敢说了。

1994年2月2日

喜鹊窝

我是乡下人。小时候在乡下住过几年。乡下，树多，鸟多，树上的鸟窝多。秋冬之际，树上的叶子落光，抬头就能看到高树顶上的许多鸟窝，宛如一个个的黑色蘑菇。

但是，我同许多乡下人一样，对鸟并不特别感兴趣。我感兴趣的是昆虫中的知了（我们那里读如jie liu，也就是蝉），在水族中是虾。夏天晚上，在场院里乘凉，在大柳树下，用麦秸点上一把火。赤脚爬上树去，用力一摇晃，知了便像雨点似的纷纷落下。如果嫌热，就跳到苇坑里，在苇丛中伸手一摸，就能摸到一些个儿不小的虾，带着双夹，齐白石画的就是这一种虾。

鸟却不能带给我这样的快乐，我有时甚至还感到厌烦。麻雀整天喳喳乱叫，还偷吃庄稼。乌鸦穿一身黑色的晚礼服，名声一向不好，乡下人总把它同死亡联系起来，“哇！哇！”两声，叫得人身上起鸡皮疙瘩。只有喜鹊沾了“喜”字的光，至少不引起人们的反感。那时候，乡下人饿着肚皮，又不是诗人，哪里会有什么闲情雅兴来欣赏鸟的鸣声呢？连喜鹊“喳，喳”的叫声也不例外。我虽然只有几岁，乡下人的偏见我都具备。只有一件事现在回想起来还能聊以自慰：我从来没有爬上树去掏喜鹊的窝。

后来我到了城里，变成了城里人。初到的时候，我简直像是进入迷宫。这么多人，这么多车，这么多商店，这么多大街小巷。我吃惊得目瞪口呆。有一年，母亲在乡下去世了，我回家奔丧。小时候的大娘、大婶见了我就问：

“寻（读若xín）了媳妇没有？”

这问题好回答。我敬谨答曰：

“寻了。”

“是一个庄上的吗？”

我一时语塞，知道乡下人没有进过城，他们不知道城里不是村庄。想解释一下，又怕三言两语说不清楚，最终还是弄一个“丈二和尚，摸不着头脑”。我一时灵机一动，采用了鲁迅先生的办法，含糊答曰：

“唔！唔！”

谁也不知道“唔，唔”是甚么意思。妙就妙在谁也不知道是甚么意思。乡下的大娘、大婶不是哲学家，不懂什么逻辑思维，她们不“打破砂锅问到底”。我的口试就算及了格。

这一件小事虽小，它却充分说明了乡下人和城里人的思维和情趣是多么不同。回头再谈鸟儿。城里不是鸟的天堂。除了麻雀以外，别的鸟很少见到。常言道：物以稀为贵。于是城里的鸟就“贵”起来了，城里一些人对鸟也就有了感情。如果碰巧能看到高树顶端上的鸟窝，那简直是一件稀罕事儿。小孩子会在树下面拍手欢跳。

中国古代的诗人，虽然有的出生在乡下，但是科举，当官一定是在城里。既然是诗人，感情定是十分细腻。这种细腻表现在方方面面，也表现在对鸟，特别是对鸟鸣的喜爱上。这样的诗句，用不着去查书，一回想就能够想到一大堆。“鸟鸣山更幽”，“月出惊山鸟，时鸣春涧中”，“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天”，“荡胸生层云，决眦入归鸟”，“人归山郭暗，雁下芦洲白”，“微雨霭芳原，春鸠鸣何处”，“空山百鸟散还合，万里浮云阴且晴。嘶酸刍雁失群夜，断绝胡儿恋母声”，“川为静其波，鸟亦罢其鸣”等等，用不着再多举了。中国古代诗人对鸟和鸟鸣感情之深概可想见了。

只有陶渊明的一句诗，我觉得有点怪。“犬吠深巷中，鸡鸣桑树巅”。鸡飞上树去高声鸣叫，我确实没有见过。“鸡鸣桑树巅”，这一句话颇为突兀。难道晋朝江西的鸡真有飞到桑树顶上去高叫的脾气吗？

不管怎样，中国古代诗人对鸟及其鸣声特别敏感，已是一个彰明昭著的事实。再看一看西方文学，不能不感到其间的差别。西方诗歌中，除了云雀和夜莺外，其他的鸟及其鸣声似乎很少受诗人的垂青。这里面是否也涵有很深的审美情趣的差别呢？是否也涵有东西方诗人，再扩而大之是一般人之间对大自然的关系的差别呢？姑妄言之。

我绕弯子说了半天，无非是想说中国的城里人对鸟比较有感情而已。我这个由乡下人变为城里人的人，也逐渐爱起鸟来。可惜我半辈子始终是在大城市里转，在中国是如此，在德国和瑞士仍然是如此。空有爱鸟之心，爱的对象却难找到，在心灵深处难免感到惆怅。

一直到四十多年前，我四十多岁了，才从沙滩——真像是一片沙漠——搬到风光旖旎林木蓊郁的燕园里来。这里虽处城市，却似乡村，真正是鸟的天堂。我又能看到鸟了；不是一只，而是成群；不是一种，而是多种；不但看到它们飞，而且听到它们叫；不但看到它们在草地上蹦跳，而且看到高树顶上搭窝。我真是顾而乐之，多年干涸的心灵似乎又注入了一股清泉。

在众多的鸟中，给我印象最深、我最喜爱的还是喜鹊。在我住的楼前，沿着湖畔，有一排高大的垂柳，在马路对面则是一排高耸入云的杨树。楼西和楼后，小山下面，有几棵高大的榆树，小山上有一棵至少有六七百年的古松。可以说我们的楼是处在绿色丛中。我原住在西门洞的二楼上，书房面西，正对着那几棵榆树。一到春天，喜鹊和其他鸟的叫声不停。喜鹊不知道是通过什么方式，大概是既无父母之命，也没有媒妁之言，自由恋爱，结成了情侣，情侣不停地在群树之间穿梭飞行，嘴里往往叼着小树枝，想到什么地方去搭窝。我天天早上最大的乐趣就是看喜鹊们箭似的飞翔，喳喳地欢叫，往往能看上、听上半天。

有一天，完全出我的意料，然而又合乎我的心愿，窗外大榆树上有一团黑色的东西，我豁然开朗：这是喜鹊在搭窝。我现在不用出门就能够看到喜鹊窝了，乐何如之。从此我的眼睛和耳朵完全集中到这一对喜鹊和它们的窝上，其他的鸟鸣声仿佛都不存在了。每次我看书写作疲倦了，就向窗外看一看。一看到喜鹊窝就像郑板桥看到白银那样，“心花怒放，书画皆佳”。我的灵感风起云涌，连记忆力都仿佛是变了样子，大有过目不忘之慨了。

光阴流转，转瞬已是春末夏初。窝里的喜鹊小宝宝看样子已经成长起来了。每当刮风下雨，我心里就揪成一团，我很怕它们的窝经受不住风吹雨打。当我看到，不管风多么狂，雨多么骤，那一个黑蘑菇似的窝仍然固若金汤，我的心就放下了。我幻想，此时喜鹊妈妈和喜鹊爸爸正在窝里伸开了翅膀，把小宝宝遮盖得严严实实，喜鹊一家正在做着甜美的梦，梦到燕园风和日丽；梦到燕园花团锦簇；梦到小虫子和小蚱蜢自己飞到窝里来，小宝宝食用不尽；梦到湖光塔影忽然移到了大榆树下面……

这一切原本都是幻影，然而我却泪眼模糊，再也无法幻想下去了。我从小失去了慈母，失去了母爱。一个失去了母爱的人，必然是一个心灵不完整或不正常的人。在七八十年的漫长时期中，不管是什么时候，也不管我是在什么地方，只要提到了失去母爱，失去母亲，我必然立即泪水盈眶。对人是如此，对鸟兽也是如此。中国古人常说“终天之恨”，我这真正是“终天之恨”了，这个恨只能等我离开人世才能消泯，这是无可怀疑的了。中国古诗说：“劝君莫打三春鸟，子在巢中待母归”，真是蔼然仁者之言，我每次暗诵，都会感到心灵震撼的。

但是，天有不测风云，鸟有旦夕祸福。正当我为这一家幸福的喜鹊感到幸福而自我陶醉的时候，祸事发生了。一天早上，我坐在书桌前，真是无巧不成书，我一抬头正看到一个小男孩赤脚爬上了那一棵榆树，伸手从喜鹊窝里把喜鹊宝宝掏了出来。掏了几只，我没有看清，不敢瞎说。总之是掏走了。只看这一个小男孩像猿猴一般，转瞬跳下树来，前后也不过几分钟，手里抓着小喜鹊，消逝得无影无踪了。我很想下楼去干预一下；但是一想到在浩劫中我头上戴的那一摞可怕的沉重的帽子，都还在似摘未摘之间，我只能规规矩矩，不敢乱说乱动。如果那一个小男孩是工人的孩子，那岂不成了“阶级报复”了吗！我吃了老虎心、豹子胆，也不敢动一动呀。我只有伏在桌上，暗自啜泣。

完了，完了，一切全完了。喜鹊的美梦消失了，我的美梦也消失了。我从此抑郁不乐，甚至不敢再抬头看窗外的大榆树。喜鹊妈妈和喜鹊爸爸的心情我不得而知。他们痛失爱子，至少也不会比我更好过。一连好几天，我听到窗外这一对喜鹊喳喳哀鸣，绕树千匝，无枝可依。我不忍再抬头看它们。不知什么时候，这一对喜鹊不见了。它们大概是怀着一颗破碎的心，飞到什么地方另起炉灶去了。过了一两年，大榆树上的那一个喜鹊窝，也由于没加维修，鹊去窝空，被风吹得无影无踪了。

我却还并没有死心，那一棵大榆树不行了，我就寄希望于其他树木。喜鹊们选择搭窝的树，不知道是根据什么标准。根据我这个人的标准，我觉得，楼前，楼后，楼左，楼右，许多高大的树都合乎搭窝的标准。我于是就盼望起来，年年盼，月月盼，盼星星，盼月亮，盼得双眼发红光。一到春天，我出门，首先抬头往树上瞧，枝头光秃秃的，什么东西也没有。我有时候真有点发急，甚至有点发狂，我想用眼睛看出一个喜鹊窝来。然而这一切都白搭，都徒然。

今年春天，也就是现在，我走出楼门，偶尔一抬头，我在上面讲的那一棵大榆树上，在光秃秃的枝干中间，又看到一团黑糊糊的东西。连年来我老眼昏花，对眼睛已经失去了自信力，我在惊喜之余，连忙擦了擦眼，又使劲瞪大了眼睛，我明白无误地看到了：是一个新搭成的喜鹊窝。我的高兴是任何语言文字都无法形容的。然而福不单至。过了不久，临湖的一棵高大的垂柳顶上，一对喜鹊又在忙忙碌碌地飞上飞下，嘴里叼着小树枝，正在搭一个窝。这一次的惊喜又远远超过了上一回。难道我今生的华盖运真已经交过了吗？

当年爬树掏喜鹊窝的那一个小男孩，现在早已长成大人了吧。他或许已经留了洋，或者下了海，或者成了“大款”。此事他也许早已忘记了。我潜心默祷，希望不要再出这样一个孩子，希望这两个喜鹊窝能够存在下去，希望在燕园里千百棵大树上都能有这样黑蘑菇似的喜鹊窝，希望在这里，在全中国，在全世界，人与鸟都能和睦融洽像一家人一样生活下去，希望人与鸟共同造成一个和谐的宇宙。

1994年2月25日

赋得永久的悔

题目是韩小蕙女士出的，所以名之曰“赋得”。但文章是我心甘情愿做的，所以不是八股。

我为什么心甘情愿作这样一篇文章呢？一言以蔽之，题目出得好，不但实获我心，而且先获我心：我早就想写这样一篇东西了。

我已经到了望九之年。在过去的七八十年中，从乡下到城里；从国内到国外；从小学、中学、大学到洋研究院；从“志于学”到超过“从心所欲不逾距”，曲曲折折，坎坎坷坷，既走过阳关大道，也走过独木小桥；既经过“山重水复疑无路”，又看到“柳暗花明又一村”，喜悦与忧伤并驾，失望与希望齐飞，我的经历可谓多矣。要讲后悔之事，那是俯拾即是。要选其中最深切、最真实、最难忘的悔，也就是永久的悔，那也是唾手可得，因为它片刻也没有离开过我的心。

我这永久的悔就是：不该离开故乡，离开母亲。

我出生在鲁西北一个极端贫困的村庄里。我们家是贫中之贫，真可以说是贫无立锥之地。“十年浩劫”中，我自己跳出来反对北大那一位倒行逆施但又炙手可热的“老佛爷”，被她视为眼中钉，必欲除之而后快。她手下的小喽啰们曾两次窜到我的故乡，处心积虑把我“打”成地主，他们那种狗仗人势穷凶极恶的教师爷架子，并没有能吓倒我的乡亲。我小时候的一位伙伴指着他们的鼻子，大声说：“如果让整个官庄来诉苦的话，季羡林家里是第一家！”

这一句话并没有夸大，他说的是实情。我祖父母早亡，留下了我父亲等三个兄弟，孤苦伶仃，无依无靠。最小的一叔送了人。我父亲和九叔饿得没有办法，只好到别人家的枣林里去捡落到地上的干枣充饥。这当然不是长久之计。最后兄弟俩被逼背乡离井，盲流到济南去谋生。此时他俩也不过十几二十岁。在举目无亲的大城市里，必然是经过千辛万苦，九叔在济南落住了脚。于是我父亲就回到了故乡，说是农民，但又无田可耕。又必然是经过千辛万苦，九叔从济南有时寄点钱回家，父亲赖以生活。不知怎么一来，竟然寻（读若xín）上了媳妇，她就是我的母亲。母亲的娘家姓赵，门当户对，她家穷得同我们家差不多，否则也决不会结亲。她家里饭都吃不上，哪里有钱、有闲上学。所以我母亲一个字也不识，活了一辈子，连个名字都没有。她家是在另一个庄上，离我们庄五里路。这个五里路就是我母亲毕生所走的最长的距离。

北京大学那一位“老佛爷”要“打”成“地主”的人，也就是我，就出生在这样一个家庭里，就有这样一位母亲。

后来我听说，我们家确实也“阔”过一阵。大概在清末民初，九叔在东三省用口袋里剩下的最后的五角钱，买了十分之一的湖北水灾奖券，中了奖。兄弟俩商量，要“富贵而归故乡”，回家扬一下眉，吐一下气。于是把钱运回家，九叔仍然留在城里，乡里的事由父亲一手张罗。他用荒唐离奇的价钱，买了砖瓦，盖了房子。又用荒唐离奇的价钱，置了一块带一口水井的田地。一时兴会淋漓，真正扬眉吐气了。可惜好景不长，我父亲又用荒唐离奇的方式，仿佛宋江一样，豁达大度，招待四方朋友。一转瞬间，盖成的瓦房又拆了卖砖，卖瓦。有水井的田地也改变了主人。全家又回归到原来的情况。我就是在这个时候，在这样的情况下降生到人间来的。

母亲当然亲身经历了这个巨大的变化。可惜，当我同母亲住在一起的时候，我只有几岁，告诉我，我也不懂。所以，我们家这一次陡然上升，又陡然下降，只像是昙花一现，我到现在也不完全明白。这个谜恐怕要成为永恒的谜了。

不管怎样，我们家又恢复到从前那种穷困的情况。后来听人说，我们家那时只有半亩多地。这半亩多地是怎么来的，我也不清楚。一家三口人就靠这半亩多地生活。城里的九叔当然还会给点接济，然而像中湖北水灾奖那样的事儿，一辈子有一次也不算少了，九叔没有多少钱接济他的哥哥了。

家里日子是怎样过的，我年龄太小，说不清楚。反正吃得极坏，这个我是懂得的。按照当时的标准，吃“白的”（指麦子面）最高，其次是吃小米面或棒子面饼子，最次是吃红高粱饼子，颜色是红的，像猪肝一样。“白的”与我们家无缘。“黄的”（小米面或棒子面饼子颜色都是黄的）与我们缘分也不大。终日为伍者只有“红的”。这“红的”又苦又涩，真是难以下咽。但不吃又害饿，我真有点谈“红”色变了。

但是，小孩子也有小孩子的办法。我祖父的堂兄是一个举人，他的夫人我喊她奶奶。他们这一支是有钱有地的。虽然举人死了，但家境依然很好。我这一位大奶奶仍然健在。她的亲孙子早亡，所以把全部的钟爱都倾注到我身上来。她是整个官庄能够吃“白的”的仅有的几个人中之一。她不但自己吃，而且每天都给我留出半个或者四分之一个白面馍馍来。我每天早晨一睁眼，立即跳下炕来向村里跑，我们家住在村外。我跑到大奶奶跟前，清脆甜美地喊上一声：“奶奶！”她立即笑得合不上嘴，把手缩回到肥大的袖子，从口袋里掏出一小块馍馍，递给我，这是我一天最幸福的时刻。

此外，我也偶尔能够吃一点“白的”，这是我自己用劳动换来的。一到夏天麦收季节，我们家根本没有什么麦子可收。对门住的宁家大婶子和大姑——她们家也穷得够呛——就带我到本村或外村富人的地里去“拾麦子”。所谓“拾麦子”就是别家的长工割过麦子，总还会剩下那么一点点麦穗，这些都是不值得一捡的，我们这些穷人就来“拾”。因为剩下的决不会多，我们拾上半天，也不过拾半篮子；然而对我们来说，这已经是如获至宝了。一定是大婶和大姑对我特别照顾，以一个四五岁、五六岁的孩子，拾上一个夏天，也能拾上十斤八斤麦粒。这些都是母亲亲手搓出来的。为了对我加以奖励，麦季过后，母亲便把麦子磨成面，蒸成馍馍，或贴成白面饼子，让我解解馋。我于是就大快朵颐了。

记得有一年，我拾麦子的成绩也许是有点“超常”。到了中秋节——农民嘴里叫“八月十五”——母亲不知从哪里弄了点月饼，给我掰了一块，我就蹲在一块石头旁边，大吃起来。在当时，对我来说，月饼可真是神奇的好东西，龙肝凤髓也难以比得上的，我难得吃上一次。我当时并没有注意，母亲是否也在吃。现在回想起来，她根本一口也没有吃。不但是月饼，连其他“白的”，母亲从来都没有尝过，都留给我吃了。她大概是毕生就与红色的高粱饼子为伍。到了俭年，连这个也吃不上，那就只有吃野菜了。

至于肉类，吃的回忆似乎是一片空白。我姥娘家隔壁是一家卖煮牛肉的作坊。给农民劳苦耕耘了一辈子的老黄牛，到了老年，耕不动了，几个农民便以极其低的价钱买来，用极其野蛮的办法杀死，把肉煮烂，然后卖掉。老牛肉难煮，实在没有办法，农民就在肉锅里小便一通，这样肉就好烂了。农民心肠好，有了这种情况，就昭告四邻：“今天的肉你们别买！”姥娘家穷，虽然极其疼爱我这个外孙，也只能用土罐子，花几个制钱，装一罐子牛肉汤，聊胜于无。记得有一次，罐子里多了一块牛肚子。这就成了我的专利。我舍不得一气吃掉，就用生了锈的小铁刀，一块一块地割着吃，慢慢地吃。这一块牛肚真可以同月饼媲美了。

“白的”、月饼和牛肚难得，“黄的”怎样呢？“黄的”也同样难得。但是，尽管我只有几岁，我却也想出了办法。到了春、夏、秋三个季节，庄外的草和庄稼都长起来了。我就到庄外去割草，或者到人家高粱地里去劈高粱叶。劈高粱叶，田主不但不禁止，而且还欢迎；因为叶子一劈，通风情况就能改进，高粱长得就能更好，粮食打得就能更多。草和高粱叶都是喂牛用的。我们家穷，从来没有养过牛。我二大爷家是有地的，经常养着两头大牛。我这草和高粱叶就是给它们准备的。每当我这个不到三块豆腐干高的孩子背着一大捆草或高粱叶走进二大爷的大门，我心里有所恃而不恐，把草放在牛圈里，赖着不走，总能蹭上一顿“黄的”吃，不会被二大娘“捲”（我们那里的土话，意思是“骂”）出来。到了过年的时候，自己心里觉得，在过去的一年里，自己喂牛立了功，又有了勇气到二大爷家里赖着吃黄面糕。黄面糕是用黄米面加上枣蒸成的。颜色虽黄，却位列“白的”之上，因为一年只在过年时吃一次，“物以稀为贵”，于是黄面糕就贵了起来。

我上面讲的全是吃的东西。为什么一讲到母亲就讲起吃的东西来了呢？原因并不复杂。第一，我作为一个孩子容易关心吃的东西。第二，所有我在上面提到的好吃的东西，几乎都与母亲无缘。除了“红的”以外，其余她都不沾边儿。我在她身边只呆到六岁，以后两次奔丧回家，呆的时间也很短。现在我回忆起来，连母亲的面影都是迷离模糊的，没有一个清晰的轮廓。特别有一点，让我难解而又易解：我无论如何也回忆不起母亲的笑容来，她好像是一辈子都没有笑过。家境贫困，儿子远离，她受尽了苦难，笑容从何而来呢？有一次我回家听对面的宁大婶子告诉我说：“你娘经常说：‘早知道送出去回不来，我无论如何也不会放他走的！’”简短的一句话里面含着多少辛酸、多少悲伤啊！母亲不知有多少日日夜夜，眼望远方，盼望自己的儿子回来啊！然而这个儿子却始终没有归去，一直到母亲离开这个世界。

对于这个情况，我最初懵懵懂懂，理解得并不深刻。到了上高中的时候，自己大了几岁，逐渐理解了。但是自己寄人篱下，经济不能独立，空有雄心壮志，怎奈无法实现，我暗暗地下定了决心，立下誓愿：一旦大学毕业，自己找到工作，立即迎养母亲。然而没有等到我大学毕业，母亲就离开我走了，永远永远地走了。古人说：“树欲静而风不止，子欲养而亲不待”，这话正应到我身上，我不忍想象母亲临终时思念爱子的情况；一想到，我就会心肝俱裂，眼泪盈眶。当我从北平赶回济南，又从济南赶回清平奔丧的时候，看到了母亲的棺材，看到那简陋的屋子，我真想一头撞死在棺材上，随母亲于地下。我后悔，我真后悔，我千不该万不该离开了母亲。世界上无论什么名誉，什么地位，什么幸福，什么尊荣，都比不上呆在母亲身边，即使她一个字也不识，即使整天吃“红的”。

这就是我的“永久的悔”。

1994年3月5日

曼谷行

1994年3月22日至31日，我应泰国侨领郑午楼博士之邀，偕李铮、荣新江二先生，飞赴曼谷，停留十日。时间虽短，所见极多，谓之闻所未闻，见所未见，亦决非夸张。回国后，在众多会议夹缝中，草成短文十篇，姑称之为散文。非敢言文，聊存雪泥鸿爪之意云尔。

初抵曼谷

一登上泰航的飞机，就仿佛已经到了泰国。机舱内净无纤尘，没有像其他一些航空公司的飞机那样，一进机舱，扑鼻一股飞机味。空姐，还有空哥，个个彬彬有礼，面含微笑。这一切都给人以舒适愉快的感觉。我只觉得神清气爽，耳目为之一新。

泰国航空公司是颇有一些名气的，我真是久仰久仰了。俗话说：闻名不如见面。这有两层意思。一是失望，一是肯定。我是后者。我心里第一句话就是：“果然名不虚传。”在整个航程的四小时十分钟内，只见那几个年轻的空姐和空哥忙忙碌碌，马不停蹄，送咖啡，送茶，送饮料，送酒，送了一趟又一趟，好像就没有断过。谈到送酒，其他国家的航空公司也是有的。但仿佛是有“阶级性”的。在头等舱里，正当中就摆上一个酒柜，中外名酒，应有尽有。乘客可以随时饮用。我常常心里想：倘若刘伶乘上今天的头等舱，他必将醉死无疑。“死便埋我”，这个遗嘱，在飞机上也无法执行，只有飞机到了目的地再做处理了。

在泰航的机舱内，这个“阶级性”不存在了。大家都一视同仁。送酒并不止送一次，而且送的也不仅仅是普通的酒。我非酒徒，无法亲口品尝。但是我隐约间看到一位空哥，手里举着酒瓶子，在舱内来回地走。有人一招呼，立即走上前去，斟满一杯。我对外国名酒是外行，但是人头马之类的瓶子，我是见过的。我偶一抬头，瞥见空哥手中举的酒瓶闪着黄色的金光，颇像什么马之类。我有点吃惊。但我终非酒徒，此事与我无干，不去管它了。不过我一时胡思乱想，又想到了刘伶。

空姐和空哥当然也送饭。饭嘛，大家都是彼此彼此，想也不会送出什么花样。然而他们竟也送出了花样：他们先送菜谱。这本是大城市里大饭店的做法。在其他国家的飞机上，我还没有遇到过。在那里，简略的就只给一盒面包点心之类。复杂的也不过是一盘热餐，讲究一点的中西均备；马虎一点就只有炒菜和米饭外加一个小面包和香肠而已。在这里，菜谱上有四种饭菜：牛肉、大虾、小鸡等等，由乘客点用。这些菜本来就具有吸引力的，再加上允许自己点，主观能动性这一调动，吸引力就与之俱增，饭菜之可口自不在话下了。

在这样温馨的气氛中，我本来应该全心全意地欣赏和享受眼前的这一切的：嘴里尝的、眼里见的、耳朵里听的。然而，不行。越快到目的地了，我心里越是惴惴不安，仿佛在一曲和谐怡悦的音乐中，无端搀上了一点杂音。

原因何在呢？原来我在北京在决定来曼谷之前曾打听过许多曾来过曼谷对泰国情况熟悉的朋友，想起到“入境问俗”的作用。灌满了我的耳朵的，并不是什么令我高兴的信息，正相反，是让我闻之而气短的东西。他们几乎是众口一声地用告诫的口气对我讲话：现在正是曼谷最热的时候，同北京比较起来，温差至少也有三十摄氏度。曼谷的污染是世界第一，堵车也决不是世界第二。还有，那里的人习惯于喝凉水，北京的人很容易泻肚。有的人干脆劝我：别去了！这么大年纪，惹这个麻烦干嘛呢？我听了，不是丧气，而是有些丧胆了。然而，自己是“马行在夹道内，难以回马”了，非来不行了，勇往直前，义无返顾了。我在登上飞机的一刹那，颇有荆轲之慨。

现在离曼谷越来越近了，我那不安的情绪也越来越浓。污染、堵车、喝凉水，离开自己还远，不妨先来一个驼鸟政策，暂且不去管它。然而温差的问题就在眼前，不久之后，立刻就要兑现。我张大了眼睛，伸长了耳朵，注意舱内乘客的行动。我在北京登机时穿了两件毛衣，一厚一薄，厚的登机后立即脱掉了，薄的还穿在身上，外面套的是夹制服，腿上还有一条绒裤。这样一套装束能应付得了下机后的三十七八摄氏度吗？我心里想：此时倘有解衣脱裤者，他就是揭竿而起的英雄，我一定会起而响应，亦步亦趋，紧随其后，行动起来。然而，幸乎？不幸乎？竟没有一个这样的英雄。我颇感有点失望，壮志未酬，焉得而不失望呢？

此时，舱内红灯已亮，飞机正在下降。几分钟后，我们已经到了曼谷机场。我提好小包，踉踉跄跄，挤在众旅客后面，走下了飞机。此时，不但没有了惴惴不安之感，连焦急之感也消逝得无影无踪。迎接我们是灯光明亮的曼谷机场的候机大厅。

我可是完全没有想到：在办完入境的手续步出大厅的时候，在入口处竟有黑鸦鸦的一群人在迎候我们，我在曼谷的一些今雨旧雨不少人都来了。经介绍才认识的有华侨崇圣大学的副校长，有侨领苏壎先生等等。早就认识的有原法政大学校长，现任东方文化书院院长陈贞煜博士，在北京见过面的陈华女士，著名的学者郑彝元先生等等。当然还有北大东语系老学生段立生教授，以及中山大学的中青年教授林悟殊先生等等。人很多，无法一一认清。照相机的闪光灯一阵阵闪出亮光，我们的脖子上都挂上了漂亮的花环。泰国是亚热带国家，终年鲜花不断。花环上有多种鲜花，浓郁的香气直透鼻官。这香气不是简单的香气，它蕴含着真诚，蕴含着友谊，蕴含着美的心灵，蕴含着良好的祝愿。这香气是能醉人的，我果真被陶醉了，十分清醒又有点兴奋有点迷糊地上了苏壎先生亲自驾驶的汽车，驶过了华灯照亮了的十里长街，到了下榻的饭店。腿上的绒裤并没有脱，完全没有感觉到它的存在。身上夹制服依然牢固地裹在身上，也并没有感觉到它的存在。原来气温并没有高到摄氏三十七八度，至于污染和堵车，好像也没有感到，小小的一堵，在世界上任何城市中都是难免的。总之，让我一路上心里惴惴不安的那几大“害”，都涣然冰释了。而花环的浓郁的香气似乎更加浓郁，它轻而易举地把我送入到曼谷第一夜的酣甜的睡乡。

1994年5月2日

报德善堂与大峰祖师

到曼谷的第二天，主人就带领我们去访问报德善堂。

我们是昨晚很晚的时候才来到这里的。到现在，仅仅隔了一夜，也不过十个小时，曼谷这一座陌生的大城市，对我来说，仍然是迷离模糊，像是一座迷楼。而报德善堂，只是这个名称就蕴含着一层神秘的意味，更是迷离模糊，像是一座迷楼。但是，俗话说：“客随主便。”我们只能遵守主人的安排了。

我在北京时，曾多方打听曼谷的情况。据知情者说，曼谷此时正是夏季的开始，气温能高达三十几到四十出头的摄氏度。换句话说，同北京的温差有三十多摄氏度。我行年望九，走南闯北，数十年于兹矣。对什么温差之类的东西，我自谓是“曾经沧海难为水”了。那一年，我从北非的阿尔及利亚的卡萨布兰卡飞越撒哈拉大沙漠，到中非的马里去。马里有世界火炉之称，我们到的时候，又正是盛暑。也许是由于心理关系，当飞机飞临马里上空将要下降时，我蓦地觉得自己变成了一只正待下锅的饺子，锅里翻腾着滚开的水。飞机越往下降，我心里的气温越高。着陆时，气温是四十六摄氏度。我这一只饺子真正掉在热锅里了。这一次到曼谷来，是否再一次变成下锅的饺子呢？我心里颇为惴惴不安。

然而，天公好像是有意作美。我们到的前一天，下了雨。夜里又下了一场大雨。据说，按时令现在还不是下雨的时候。结果天气不但不酷热，而且还颇有一点凉意。泰国的华侨朋友说：

“是你们把冷气从北京带来了。”

“是托你们的福，我们才带来的。”

大家哈哈一笑，出门上了车。

我脑筋里忽然又闪出了昆明的影子。那里的气候是：“四时皆是夏，一雨便成秋。”曼谷是不是也属于这个范畴呢？不管怎样，我们坐在车内，是并不感到热的。车外，大马路上，千车竞驶，时有堵塞。大雨虽晴，积水甚多。曼谷的下水道，以不能及时排水，蜚声全球。有的地方积水深达半呎，长达几小时或几日。汽车走在水里，宛如中国江南水乡的小船。那些摩托车，由于体积小，能够在群车缝罅里穿来穿去，宛如水中的游鱼。一幅非常奇怪的街头景象。

我们终于来到了报德善堂。

到了以后，我才知道，这个报德善堂是同中国宋代的一位叫大峰祖师的高僧紧密地联系在一起的。中国距泰国数千里，宋代距现在将近一千年。这一位大峰祖师——他的画像就悬挂在这里的会客室中——怎么会浮海到泰国来了呢？我心里疑团郁结。

原来这里面有一个相当长又相当曲折的故事。大峰不见于中国的《高僧传》。明隆庆《潮阳县志》、清乾隆《潮州府志》等书都有关于他的记载，但都语焉不详。民间传说颇有一些谈到他的地方。总起来看，大峰祖师诞生于宋吴越国温州，俗姓林，名灵噩，字通叟。生于北宋宝元二年（1039年，一说生于1093年），卒年南宋建炎丁未（1127年）。中过进士，做过县令。年届花甲，才辞官出家。后来云游到了广东潮阳。他信仰的大概是当时颇为流行的禅宗。他行了不少善事，为乡民祈福禳灾，施医赠药，给灾民治病，同时收验路尸，施棺赠葬，这当然会受到当地贫困老百姓的敬仰。他还曾募化建桥。关于建桥的事，传说中讲到了，大峰祖师利用科学原理，把桥基稳置于江底硬地之上，使桥有了坚固的基础。总之，建桥一事，因为便利交通，为民造福，历来受到人民的称扬。一个名不见《高僧传》的和尚在当地却声誉极隆。祖师圆寂后，到了南宋绍兴年间，邑人建堂崇祀，名曰“报德堂”，八百余年来，香火历久不辍，这在中国佛教史上也是少见的。这个堂广行善事，诸如施茶、验尸、修桥、造路、赈灾、赠药等等，受到老百姓的赞誉，群众起而效之。岭表构建善堂崇祀祖师，几无处无之。二战前统计，粤东共建善堂五百余所。中国改革开放以来，潮汕各县陆续恢复了大量的善堂。旅泰华侨中潮汕人占绝大多数。因此，报德善堂传往泰国，应该说是很自然的事。泰国报德善堂创建于1897年，距今已有九十七年的历史。这个善堂继承大峰祖师的衣钵，仍然是广行善事，其中包括收验无主尸骸。后来又有人回到家乡中国潮阳和平乡，把那里供奉的大峰祖师的金身迎至泰国，几经转移，最后修建了大峰祖师庙，颜其额曰报德堂，就在我们今天到的报德善堂总部的对门。

我们今天的访问算是非正式的，但已给我留下了深刻的印象。堂里面当然会有点宗教气氛的，但并不浓。办公室布置得同现代化的大公司一般无二。我们听完了主人的介绍，走出门来，想到街对过大峰祖师庙去瞻谒。但是街上的积水，比我们来时不但未减，似乎还有点增涨。虽然近在咫尺，但步行无法过渡。我们只能临“河”伫观。但是，决不是像庄子说的那样：“两涘渚崖之间，不辨牛马。”整个对岸和大街就在眼底下，看得清清楚楚。被堵塞的汽车泡在水里，宛如中国江南水乡的小船，摩托车在船的缝罅里穿来穿去，宛如水中的游鱼。

我们伫观了一会儿，主人建议过一天再来，我们就转回了旅馆。

过了几天，我们果然又正式访问了报德善堂。雨早已停了，天已经晴好了。堂前的马路已经由“沧海”变为“桑田”。我们只走了几十步，就过了街，来到了大峰祖师庙。我以为这样一位受到万人崇敬具有无量功德的祖师，他的庙一定会庄严雄伟，殿阁巍峨，金身十丈，弟子五百。然而我眼前的这一座庙却同我国乡下的土地庙或关帝庙差不多大小。一进山门，就是庭院，长宽不过二十来尺。走几步就进了正殿，偏殿、后殿似乎都没有。金身也只有几尺高，真可谓渺矣微矣，无足道者。然而在这个渺小的庭院和大殿中却挤满了善男信女，一派虔诚肃穆又热气腾腾的景象，能够感染任何走进来的人，我顾而乐之。

在庭院中，一群妇女围坐在那里，把金纸和银纸折叠成方形、菱形的东西，不知道叫什么。我小的时候曾见过这样的金纸和银纸，多半是在为亡人发丧的时候叠成金银元宝烧掉。祭祖的时候极为少见，祭神的时候则从未见过。我从来没有推究过其原因。今天在曼谷大峰祖师庙，又见到这东西，但已经不是金银元宝的形状，于是引起我一连串的回忆与思考。难道是因为亲人初亡，到了阴间，人（按应作“鬼”）生地疏，多给他们带点盘缠有利于他们的生活（按此有语病，一时想不起恰当的名词，姑仍用之）吗？不给祖先烧金银元宝，难道是因为他们移民阴间，为时已久，有的下了海，成了大款、大腕，根本用不着子孙的金银元宝了吗？至于不给神仙烧，原因似极简单。他们当了官，有权斯有钱，再给他们烧金银元宝，似乎如俗话所说的“六指划拳，多此一招”了。

我这样胡思乱想，有点失敬。但是我既然想到了，就写了出来，我只郑重声明一句：我说的祖先是指中国祖先，与泰国无涉。我从幻想中走了回来，看了看只有几丈长宽的正殿里的情景。大峰祖师的金身并不太高，端坐在神龛正中。像前地面上铺着几个蒲团，上面跪满了人，都是双手合十，口中喃喃，念的是什么经文，说的是什么话，谁也不清楚；但是虔诚之色，溢于颜面。神龛里烛光明亮，殿堂中香烟缭绕，大峰祖师好像是面含微笑，张口欲言，他在对信徒们降祉赐福。但是，我凝神观看，在氤氲的香气中，我又陷入迷离模糊，有点同刚到曼谷时的迷离模糊似乎相似，而实则极不相同。在缭绕的似云又似雾的烟气中，我恍惚看到了被大峰祖师赈济的灾民，看到了被他收殓的枯骨，甚至看到了他家乡的由他募化修建的那一座大桥，他今天已经成为把泰国的华侨和华裔紧密地同祖国联系在一起的金桥。我看到他微笑得更动人了，更让人感到福祉降临了。在这样的迷离模糊中，我走出了大峰祖师庙。

1994年5月17日

郑午楼博士

一个出身商业世家，自强不息终于成大功的人；一个既有经济头脑，又有文化意识的人；一个自学成家，博闻强记的人；一个既通东方语言，又通西方语言的人；一个既工汉字书法，又能鉴赏中国古代绘画的人；一个既能弘扬泰华文化，又能弘扬炎黄文化的人；一个架设了中泰人民友谊金桥的人；一个把爱国主义与国际主义紧密结合起来的人；一个悲天悯人，广行善事，广结善缘的人；一个待人接物处处有古风的人；一个年届耄耋而又精力充沛超过年轻人的人。总之，一个看似平凡实则不平凡的人。

如此众多的不同的甚至有些矛盾的气质集中在一个人身上，世界上能有这样传奇性的人物吗？

答曰：有！他就是泰国华裔侨领大企业家和教育家郑午楼博士。

中国俗话说“闻名不如见面”，又说“百闻不如一见”。在结识郑午楼博士的过程中，我又一次体会到这些俗语的正确性。最近若干年以来，我常常听到郑午楼博士的大名。我对泰国情况不甚了了。但因为同自己所从事的工作毕竟是有联系的，所以也想多了解一些。近四五十年以来，我曾结识过一些泰国朋友，比如著名作家奈古腊，北大教员西堤差先生和夫人，在华的专家素察先生，还有北大东语系一些泰籍华人：范荷芳女士、侯志勇先生、郑先明先生等等。从他们那里我对泰国的了解深入了一点。但是我一直没有机会，直接到泰国去了解泰国，直接通过个人接触去了解郑午楼博士。

今年三月，机会终于到了。我们应郑午楼先生个人的邀请，来到了曼谷，参加由他创办的华侨崇圣大学的开学典礼。我们头一天晚上飞抵曼谷，第二天晚上，午楼先生就在他那豪华的私邸中设盛宴，欢迎中国大陆、香港、台湾和美国参加庆典的客人：中山大学校长曾汉民教授和蔡鸿生教授，汕头大学校长林维明教授，香港中文大学校长高锟教授，香港大学前校长黄丽松教授，香港学界泰斗饶宗颐教授，台湾郎静山老先生，美国加州大学伯克立分校校长田长霖教授，一时众星灿烂，八方风雨会曼谷。我同李铮和荣新江算是北京大学的代表，躬与胜会。我可真是万万没有想到，郑午楼博士同我一见面，就握着我的手说：

“你的著作我读过的。”

“？？？”

我颇有点惊讶：我们相隔万水千山，而且又不是一个行当，他怎么会读我的所谓著作呢？是不是仅仅出于客气呢？在以后的交往中，我慢慢地体会到：他说的不是客气话，而是实话。几天以后，我在国际贸易中心发表所谓演讲时，午楼先生竟也在千头万绪十分忙碌的情况下拨冗亲自去听。这充分说明，他对我那一套对东西方文化的看法还是有兴趣的。

在这一天晚上，在入座就餐之前，郑午楼先生亲自陪我们，实际上是带领我们参观他的住宅和艺术收藏品。他女儿站在大厅的入口处，欢迎佳宾。这里的房间非常多，虽然不一定比得上秦始皇的阿房宫；然而厅室交错，大小相间，雍容华贵，巍然灿然，令人叹为观止。不知由于什么原因，我仿佛成了贵宾中的首席。他带领我们参观，总把我推到前面。我们跟着他看了大大小小的很多房间，把他收藏的艺术品一一介绍给我们。他似乎是着意介绍自己收藏的中国绘画和书法，这些珍品都装裱精致，整整齐齐地挂在墙上。我记得其中有明代大画家唐伯虎和仇十洲的画，都是精品。记得还有张大千的画和于右任的字。他介绍这些精品时，从面部表情和整个神情来看，他对这些东西怀有无限深邃恳挚的感情，也可以说是他对整个中国文化怀有深邃恳挚的感情，更可以说是他对他降生的那一块国土怀有深邃恳挚的感情。事情难道不就是这个样子吗？

谈到午楼先生收藏的书法精品，必须强调谈一点：他本人就是一个有精湛技艺造诣很高的书法家。这一点是我最初无论如何也没有想到的。汉字书法艺术是中华民族中汉族独有的艺术，世界民族之林中的任何民族都是无法攀比的。山有根，水有源，树有本，汉字本身就是汉字书法艺术之根，之源，之本。没有汉字，就不会有汉字书法艺术。但是，稍微懂行的人都能知道，这个艺术并不容易。它已经有了二千多年的历史。从李斯写小篆开始，一路发展下来，而隶书，而楷草，而行书，而草书。“江山代有才人出，各领风骚数百年”，代代都出了一些书法大家。表面上看起来，变化极大，然而夷窥其实，则能发现，在大变中实有不变者在。也可以说是“万变不离其宗”，这个不变者，这个宗就是必须有基本功。抛开篆书和隶书不谈，专就楷书、行书、草书而言，基本功就是楷书，必须先练好横平竖直、点画分明的基本功，才能在这个基础上发展。譬如盖楼，必须先盖第一层，然后再在这上面盖第二层、第三层，以至更多的层。佛经上有一个寓言故事，说盖楼从第二层向上盖起。寓意是说，这是根本不可能的。可我们当今一些书法家，在没有基本功的基础上大肆创作，结果——至少在我眼中，成了鬼画符。这些书法家正是佛经寓言中所讽刺的那些想从第二层起盖楼的人。午楼先生的书法不是这个样子。他写的是楷书，是无法以荒诞文浅陋的楷书，是一切掩饰和做作都毫无用武之地的楷书。而且据我个人的观察，从我的欣赏水平所能达到的境界来观察，午楼先生的楷书取径很高，他所取的不是元代赵孟頫和明代董其昌的规范，而是唐代上承王氏父子中经“九成宫”，再济之以柳公权的规范。敦煌藏经洞中贮藏的唐代写经中最高水平的写经，都具备这样的书风。我看，如果把午楼先生写的小楷置诸敦煌等经中，几可乱真。俊秀而不媚俗，挺拔而不粗犷，这就是午楼先生楷书的特点。他之所以能达到这个水平，想来并非一朝一夕之功。他在带领我们参观时，他从一个箱子里拿出了一些他练书法时的成品。足见他是“十年磨一剑”，决非是轻而易举地成功的。他在天赋的基础上加以勤苦磨练，方能达到这个地步。

午楼先生的勤苦磨练，不但表现在书法上，其他方面也能表现出来。他又从箱子里翻出来了几本练习簿，很像今天中国小学生使用的那一种。里面每一页上都有印好的横格，上面整整齐齐地写着泰文字母和单词儿、短句。在另外一些本子里整整齐齐地写着英文字母和单词儿、短句。可见他今天能够掌握本来不是他的母语的泰文，能够掌握世界通行语言的英文，也并非是轻而易举的，也是经过了艰苦的磨练才达到目的的。

在那一天晚上，在宴会前，郑午楼博士，满怀对远方友人的欢迎的热情，兴致勃勃，带领着我们参观了他的收藏品。我对这一位传奇式的人物开始有了点感性认识。我深深地感觉到，他的成功，正如别人的成功那样，决不是偶然的。现在人们常常讲，一个人的成功取决于三个条件：禀赋或天资、努力和机遇。三者缺一不可。很多人认为，我也同样认为，三者中最重要的是努力。只要勤奋努力，锲而不舍，则一方面能弥补禀赋之不足，另一方面又能招来机遇。午楼先生就是一个具体的例子。从他的学习书法、学习外语来看（泰语对他来说已经不能算是外语），他的勤奋努力是非常能感动人的。中国古话说：“书山有路勤为径，学海无涯苦作舟。”这两句话在午楼先生身上得到了充分的证明。

过了几天，午楼先生又邀请我们这一群外宾也是内宾到他城外的高尔夫别墅里去游览参观。我还没有从对曼谷的迷茫中解脱出来，我仍然是不辨东西南北，也无法体会这一座别墅究竟在曼谷的什么地方。但是印象却是非常清楚的。这里同前几天晚上见到的摩天高楼迥乎不同。虽然没有什么平畴烟树，却也颇多野趣。房子以平房为主，庭院极为宽敞。有的房子好像是还没有装修完毕。我们走到了一处用画廊同主房联接起来的亭子似的房间，脱鞋进屋，地板光洁如镜，里面还没有摆上多少桌椅之类的东西。午楼先生对我说：“下次再来曼谷时，就请你住在这里。”我连声道谢，但心里却琢磨：这不过是一时心血来潮，即兴而说的客气话。可是过了几天之后，在他为我们饯别的晚宴上，他又说了同样的话。可见他是胸有成竹的，决不是一时随便说说的。我在真正感激之余，觉得此事实在是渺如云烟，“更隔蓬山千万重”了。

在所有的这些活动中，午楼先生总是腰板挺直，神采奕奕，行动敏捷，健步如飞。不但不像一个年届耄耋的老人，而且连那几位同他在一起工作的中年人都自愧弗如。他们告诉我说，每次跟董事长检查工作，总是被他拖得满身大汗。我想到中国诗文中讲一个人的行动敏捷时说：“瞻之在前，忽焉在后。”我再加上两句：来似雨飘，去似风骤。移赠午楼先生，我觉得是颇为适合的。

几个从大陆去的中年朋友，对我谈到午楼先生时，总称他为“董事长”或者“午楼博士”。亲切之情溢于言表。可以想见，他们对午楼先生是尊敬的，是爱戴的。也可以想见，午楼先生对他们没有架子，严格要求，亲切爱护，不以自己是领导凌人，不以自己是老人凌人，不以自己是名人凌人，不以自己是亿万富翁凌人。否则，这种尊敬爱戴之感从何而来呢？我们从大陆去的人也有亲身的体验。有一天在崇圣大学里一个什么典礼之后，很多客人和成群的中小学生聚集在餐厅里吃饭。因为人太多，实际上已无法摆开桌椅正襟危坐。大家都随随便便在人声噪杂中找到一把椅子坐下，把每人分得一盒饭打开来吃。不知什么时候，午楼先生也手拿一盒饭，边吃边走了过来，同我们坐在一起，大嚼起来，一不矜持，二不做作，纯任自然，兴致颇高。我们中间的一位低声说：“真没有想到，他也会同我们一起这样随随便便地吃饭！”这是小事一桩，难道不能小中见大吗？

在以后几天的参观中，我们到过很多地方：华侨报德善堂、世界贸易中心、潮州会馆、郑氏大宗祠、华侨医院、京华银行等等。这些机构都与午楼先生有联系，有的就是他鼎力创建的。在曼谷以外，听说还有不少的工厂、公司和其他机构，也都是午楼先生创办的。由此可见他的经营能力之强，组织领导艺术之高，精力之富，对事业进取之锐。现在他又倡导创办了华侨崇圣大学，他的事业可以说是达到了一个新的高峰。在以上这些机构中，有一些是广行善事，赈灾济贫；有一些则是弘扬泰华文化。在这些方面，他都取得了辉煌的成绩。他真正做到了精神与物质并重，经营与倡导比翼。这些都对我们有启发意义。1991年，午楼先生亲率赈灾团，不远千里，来到中国，救济中国受了水灾的灾民。可见他没有忘记中国这一个根。从他眼前的健康情况来看，他仿佛仍在如日中天，看来无论是在事业方面，还是在寿命方面，距离划句号还有很长一段路。这一点恐怕大家都能同意而又高兴的。

我在曼谷只呆了十天，同午楼先生见面虽不算少，但毕竟时间还是太短太短了，我对他的认识不可能不是肤浅的。不过有一点我是坚决有自信的：在午楼先生身上许多貌似矛盾的气质或特点得到了和谐的统一，他身上有许多闪光的东西，很值得我们学习。我离开泰国已经一个多月了，泰国许多朋友的音容，午楼先生的音容，仍然历历如在目前，如在耳边。遥望南天，云海渺漠，我祝他事业兴旺，福寿康宁。

1994年5月13日

郎静山先生

实在是万万没有想到的事情——

在郑午楼博士盛大的宴会上。

有人给我介绍一位老先生：

“这是台湾来的郎静山先生。”

“是谁？”

“郎静山。”

“郎静山！？”

我瞪大了眼睛，舌挢不能下，我一时说不出话来。

“郎静山”，这个名字我是熟悉的，甚至是崇敬的。但这已经是六十多年前的事情了。我在清华大学念书的时候，有时候到图书馆去翻看新出版的杂志，特别是画报，常常在里面看到一些摄影的杰作，署名就是郎静山。久而久之，渐渐知道了他是赫赫有名的摄影大师，是上海滩上的红得发紫的活跃人物。崇拜名人，人之常情，渺予小子，焉敢例外。郎静山于是就成了我的崇拜对象之一。

从那时到现在，在六十多年的漫长的时期内，时移世迁，沧海桑田，各方面都有了天翻地覆的巨变。我在国外呆了将近十一年，回国后，在北京呆了也有五十多年了。中国已非复昔日之中国，上海亦非复昔日之上海。当年的画报早已销声匿迹，郎静山这个名字也消逝得无影无踪了。我原以为他早已成为古人——不，我连“以为”也没有“以为”，我压根儿就没有想到郎静山。对我来说，他早已成为博物馆中的人物，早已不存在了。

然而，正像《天方夜谭》中那个渔父从海中捞出来了一个瓶子那样，瓶口一打开，里面蓦地钻出来了一个神怪。我现在见到的不是一个神怪，而是一个活人：郎静山蓦地就站在我的面前。我用惊奇的眼光打量了一下这一位一百零四岁的老人：他慈眉善目，面色红润；头发花白，没有掉多少；腰板挺直，步履稳健；没有助听器，说明他耳聪；双目炯炯有神，说明他目明。有一个女士陪着他——是他的曾孙女吧——，他起坐走路，极其麻利，她好像成了沈有鼎教授的双拐，总是被提着走，不是教授拄它，而是它拄教授。最引起我的兴趣的是他的衣着。他仍然穿着长衫。那天晚上穿的是黑色的，不知道是什么料子的，黑色上面闪着小小的金星。在解放前，长衫是流行的，它几乎成了知识分子的象征，孔乙己先生身上穿的就是代表他的身份的长衫。我看了长衫，心中大感欣慰。我身上这一套中山装，久为风华正茂的青年男女们所讽刺。我表面上置若罔闻，由于某种心理作用，我死不改悔，但心中未免也有点嘀咕。中山装同长衫比起来，还是超前一代的，如果真进博物馆的话，它还要排在长衫的后面。然而久已绝迹于大陆的长衫，不意竟在曼谷见到。我身上这一套老古董似乎也并不那么陈腐落后了。这一种意外的简直像天外飞来的支援，使我衷心狂喜。

第二次同郎静山先生见面是在第二天华侨崇圣大学的开学典礼上。因为国王御驾莅临，所以仪式特别庄严隆重。从下午两点钟起，校园里就挤满了市民和军警。成千的小学生坐在绿草地上。能容千人的大礼堂也坐满了泰、外绅士和淑女。驻泰外交使节全部被邀观礼。当然是由于年纪大，我同郎静山先生被安排在第一排就座，他坐的位子是第一号，我是第二号。我们俩紧挨着，坐在那里，从两点一直坐到四点半。要想谈话，是有充分的时间的。然而却无从谈起。我们来自两个世界，出自两个世纪。在一般情况下，我本来已经有资格来倚老卖老了。然而在郎老面前，他大我二十一岁，是我的父辈，我怎么还敢倚敢卖呢？他坐在那里，精神矍铄，却是一言不发。我感到尴尬，想搭讪着说两句话，然而又没有词儿。“今天天气哈哈哈”，这里完全用不上。没有法子，只好呆坐在那里。幸亏陈贞煜博士给我介绍了德国驻泰国大使，用茄门话寒暄了一番。他又介绍了印度驻泰国大使，用英文聊了一阵。两位大使归座以后，我仍然枯坐在那里。郎老今天换了一身灰色的衣服，仍然是长衫。他神清气爽，陪我——或者我陪他呆坐那里。最后，我们俩被请到了一座大厅门口，排队站在那里，等候郑午楼博士把我们俩介绍给国王陛下。此时，陪他的那一位女士早已不见。郎老一个人，没有手杖，没有人搀扶，直挺挺地站在那里，恭候圣驾。站的时间并不太短。只见他安然，怡然，泰然，坦然，没有一点疲倦的神色。

我最后一次见到郎静山先生，是在郑午楼博士创办的国际贸易中心中。这里同时举办了四五个展览会。我到每一个展览厅都浏览了一遍，给我留下了十分深刻的印象。文物展览厅中的中国古代绘画和瓷器中，都有精品，在中国国内也是拔尖的。我最后到了摄影展览厅，规模不大，但极精彩。有几幅作品十分突出，看了让人惊心动魄。我对这些摄影艺术家着实羡慕了一番。旁边站着一位香港的摄影家，我对他表白了我的赞叹的心情。我在这里又遇到了郎老。他来这里是必然的。一个老一代蜚声海内外的摄影大家，焉能不到摄影展览厅里来呢？郎老年轻的时候，还没有彩色摄影。郎老的杰作都是黑白的。这次他带来了自己当年的杰作“百鹤图”的翻印本，令我回忆起当年欣赏这一幅杰作的情景。应该感谢老人的细心安排。

他一个人孑然站在那里，没有手杖，没有人陪伴，脸上的神情仍然是安然，怡然，泰然，坦然，仿佛是遗世而独立。这一次，我们除了打个招呼以外，更没有什么话可说了。我默默地站了一会，就同他告别。从此再没有在曼谷见到他。

杜甫的诗说：“明日隔山岳，世事两茫茫。”我们现在是：“今日隔山岳，世事两茫茫。”像在曼谷这一次会面这样的奇迹，一个人一生中只能遇到一次。这样的奇迹再也不会出现了。云天渺茫，人事无常，一面之缘，实已难忘。我祝他健康长寿，再活上十年，二十年，或者更多的年。

1994年5月3日

华侨崇圣大学开学典礼

我仿佛是走进了“天方夜谭”，仿佛走进了一个童话或神话的世界。

在辨认方向方面我的能力本来就不强，何况现在来到的是一个异国的陌生的大城市，而且只呆了一天，曼谷对我还是一团谜。现在一下子来到了华侨崇圣大学新建的校舍中，参加十分隆重的开学大典。我懵懵懂懂，不辨东西南北，被人扶下了汽车，也不知道是什么时候进的校门，等到我抬眼观望时，已经快走到了大礼堂了。

我现在眼花缭乱，只见马路上站满了男女警察，一律黑色制服，个个威武雄壮。大概是因为国王要御驾亲临，为了安全，为了维持秩序，不得不尔。马路两旁的空地上和草地上，则挤满了男女老幼。穿着整齐的制服的中小学生则坐在草地上。搭了不少的布棚，棚下坐着许多成年人。虽然没有像一些国家那样到处挂满了五颜六色的彩旗，但是在一派喧腾热烈的气氛中，我眼前也闪耀着一些红红绿绿的影子，大概也是彩旗一类的东西吧。国王陛下预定下午四时半驾到，此时才不过二时多，辽阔的校园里已经是万众欢腾，一片祥和、喜庆，而又肃穆矜持的气象，上凌斗牛。这让我立刻想到印度古代佛典中描绘的如来佛到什么地方去受到热烈欢迎的场面，一切天、龙、紧那罗、阿修罗等等，无不在天空中凝神下视，对如来佛合十致敬，连印度教的天老爷天帝释或因陀罗，也伫立于随侍的群神中。真正做到了“天上天下，唯我独尊”。

我们被请进了新落成的富丽堂皇的大礼堂。屋内是另外一番景象。首先让我再明确不过地感觉到的是，室外骄阳如火，室内则因为有空调设备，冷冽如春。几百个座位上坐满了衣着整洁的绅士淑女，有泰国人，也有外国人，人人威仪俨然，说话低声细气，与室外形成了鲜明的对比。我们因为是中国来的贵宾，被引到最高排紧靠主席台就座。我又因为在中国学者中年龄最大，就被安排坐在右边是人行道的第二个座位上。第一个座位看来是贵宾席的首席座位。被邀请坐在那里的是从中国台湾来的年已届一百零四岁的蜚声宇内的摄影大师郎静山先生。看来序齿在这里起了很大的作用。不管怎样，经过了一阵紧张迷乱，现在总算安定下来了，可以休息沉思一会儿了。宇宙宁静，天下太平。

我们在肃穆中恭候国王陛下的御驾。但是距国王驾到的时间还有两个小时，时间是太多太多了。西谚说：“你如果不能杀掉时间，时间就会杀掉你。”我现在怎样杀掉时间呢？最轻而易举的办法是同临座的人侃大山。我的邻座是郎静山老先生。他慈眉善目，蔼然可亲，本来是可以侃一气的。但是，他不大说话，我也无话可说。我明显地感觉到，在我们之间横着一条深深的“代沟”。我行年已经八十有三。如果说什么“代沟”的话，那一定会是我同比我年轻一些人之间的“代沟”。然而今天的“代沟”却是我同我年长二十一岁的老人之间的“代沟”。看来这个“代沟”更厉害，我实在无法逾越。我只好沉默不语，任凭时间在杀掉自己。幸亏陈贞煜博士是识时务的俊杰，他介绍给我了德国驻泰国大使和印度驻泰国大使，说了一阵洋话，减少时间宰杀的威力。此后，我们仍然是静静地坐着，恭候着。

有人来请我们中间比较年轻的几位学者到大礼堂外面什么地方去恭迎泰国僧王和国王的圣驾。我同郎老由于年老体弱，被豁免了这一项光荣的任务。我们只是静静地坐着，恭候着。到了下午四点三刻，台上有点骚动。我从台下看上去，那一群身着黑色礼服的绅士都站了起来。因为人太多，包围圈挡住了我的目光，我并没有看清国王。他的宝座大概就设在主席台的正中。只见这些绅士们——后来听说，都是华人企业家——一个一个地从座位上站起来，走到国王宝座前，双膝下跪，双手举着什么，呈递给国王，国王接了以后，他就站起来走回自己的座位，下一位照此行动，一直到大约有四五十位绅士们都完成了自己的任务。

呈递的是什么东西呢？我打听了泰国的华人朋友，他们答复说是：呈递捐款。原来华侨崇圣大学，虽然是郑午楼博士带头创办的，他自己已经捐了一亿铢，以为首倡，但他也罗致华人中有识有力之士，共襄盛举。大家举起响应，捐款者前赴后继。所谓“崇圣”，“圣”指的就是国王，他们要“崇圣报德”，报答国王陛下使他们安居乐业之恩，所以就把捐款呈献给国王本人。那一天呈递的就是这样的捐款。据说捐一千万铢以上者才有资格坐在台上，亲自跪献。其余捐款少于一千万者，就用另外的方式了。

泰国朋友说，捐款完全是自觉自愿的。为了其他的用途，泰国国王也接受捐献。所有这些捐献，国王及其他王室成员都用之于民。国王和王后陛下和其他一些王族，常常深入民众，访贫问苦，救济灾民，布施食品、衣服、医药等等，用中国的话说就是“广行善事”。因此，国王王后以及王室成员，在人民群众中有极高的威信，真正受到了人民的爱戴。在这一点上，泰国王室同当今世界上还保留下来的一些大大小小国家的王室，确实有所不同。对于这样的国王，华裔人士要“崇圣报德”，完全是应该的，是值得赞扬的。

这话说远了，现在再回到我们的礼堂里来。在主席台上，捐献的仪式结束了，只见国王走下了宝座，轻步走到主席台左侧一个用黄布幔子遮住的佛龛似的地方，屈膝一跪。我大吃一惊：万民给他下跪的人现在居然给别的什么神或人下跪了。一打听才知道，幔子里坐的人正是泰国僧王。泰国是佛教国家，同缅甸和斯里兰卡一样，崇奉佛教小乘，中国所谓“南传佛教”。佛教的信条本来就是“沙门不拜王者”，王者反而要拜沙门。作为虔诚佛徒的国王，当然甘愿信守这个律条，所以就有这一跪了。

肃穆隆重的开学大典到这里就算结束了。郑午楼博士恭陪国王到主席台后面的一个大厅里去接见参加大会的显要人物。我们中国的学者们被告知，到大厅的入口处排队迎驾；当国王走到这里时，午楼博士将把我们中最年长的两位介绍给国王陛下：一位当然就是郎静山先生，一位就是我。我们谨遵指教，站在那里。只见大厅里挤满了人，黑鸦鸦一片深色的服装。因为人太多，我并看不清国王是怎样活动的。我们的任务是站在那里等。我虽然已经年届耄耋，但毕竟比郎老还年轻二十多岁。可是站久了，也觉得有点疲倦。身旁的郎老却仍然神采奕奕，毫无倦容。我心里暗暗地佩服。然而，国王已经走到我们眼前。郑午楼博士看样子是做了较详细的介绍，因为说的是泰语，我听不懂。国王点头微笑，然后走出大厅。觐见的一幕也就结束了。

我们跟着国王和一群绅士们后面，走到了一个距大厅不远的新建成的博物馆中，门楣上悬挂着泰国诗琳通公主亲笔书写的“崇圣报德”四个大汉字，这四个字可以说是华侨崇圣大学办学的最高方针，言简意赅，涵义无穷。博物馆里收藏品极多，琳琅满目，美不胜收。国王的兴致看来是非常高的。他仔细看了每一个展览厅里几乎是每一件展品。在里面呆了很长的时间。然后走出博物馆，启驾回宫。他在崇圣大学里呆了已经三个多小时了。

此时暮霭四合，黄昏已经降临到崇圣大学校园中，连在那巍峨的建筑的最高顶上，太阳的余晖也已消逝不见。韩愈的诗说：“黄昏到寺蝙蝠飞”。在这距离家乡万里之外的异域，我确实没有期望能看到蝙蝠。我看到的仅仅是仍然静静地坐在道路两旁的地上的男女中小学生，他们在这里坐了已经有五六个小时了。此时他们大概是盼着老师们下命令，集合整队回家了。

我们这一群从中国来的客人，随着人流，向外慢慢地走。在我眼前，在我心中，开学大典的盛况，仍然像过电影似的闪动着。这种“天方夜谭”似的印象，将会永远永远地留在我的心中。

1994年5月10日

鳄鱼湖

人是不应该没有一点幻想的，即使是胡思乱想，甚至想入非非，也无大碍，总比没有要强。

要举例子嘛，那真是俯拾即是。古代的英雄们看到了皇帝老子的荣华富贵，口出大言：“彼可取而代也。”或者：“大丈夫当如是也。”我认为，这就是幻想。牛顿看到苹果落地而悟出了地心吸力，最初难道也不就是幻想吗？有幻想的英雄们，有的成功，有的失败，这叫做天命，新名词叫机遇。有幻想的科学家们则在人类科学史上占了光辉的位置。科学不能靠天命，靠的是人工。

我说这些空话，是想引出一个真人来，引出一件实事来。这个人就是泰国北榄鳄鱼湖动物园的园主杨海泉先生。

鳄鱼这玩意儿，凶狠丑陋，残忍狞恶，从内容到形式，从内心到外表，简直找不出一点美好的东西。除了皮可以为贵夫人、贵小姐制造小手提包，增加她们的娇媚和骄纵外，浑身上下简直一无可取。当年韩文公驱逐鳄鱼的时候，就称它们为“丑类”，说它们“睅然不安溪潭，据处食民畜、熊、豕、鹿、獐，以肥其身，以种其子孙”。到了今天，鳄鱼本性难移，毫无改悔之意，谁见了谁怕，谁见了谁厌；然而又无可奈何，只有怕而远之了。

然而唯独一个人不怕不厌，这个人就是杨海泉先生。他有幻想，有远见。幻想与远见相隔一毫米，有时候简直就是一码事。他独具慧眼，竟然在这个“丑类”身上看出了门道。他开始饲养起鳄鱼来。他的事业发展的过程，我并不清楚。大概也必然是经过了千辛万苦，三灾八难，他终于成功了。他成了蜚声寰宇的也许是唯一的一个鳄鱼大王，被授予了名誉科学博士学位。关于他的故事在世界上纷纷扬扬，流传不已。鳄鱼，还有人妖，成了泰国旅游的热点，大有“不看鳄鱼非好汉”之慨了。

今天我来到了鳄鱼湖。天气晴朗，热浪不兴，是十分理想的旅游天气。我可决没有想到，杨先生竟在百忙中亲自出来接待我们。我同他一见面，心里就吃了一惊：站在我面前的难道就是杨海泉先生本人吗？这样一个传奇式的人物，即使不是三头六臂，硃齿獠牙，至少也应该有些特点。干脆说白了吧。我心中想象的杨先生应该粗一点，壮一点，甚至野一点。一个不是大学出身，不是科举出身，而又天天同吃人不眨眼的“丑类”打交道的人，没有上面说的三个“一点”，怎么能行呢？然而站在我面前的人，温文尔雅，谦虚热情，话说不多，诚恳却溢于言表，同我的想象大相径庭。然而，事实就是这个样子，我只有心悦诚服地接受了。

杨先生不但会见了我们，而且还亲自陪我们参观，这样一个世界知名的鳄鱼湖，又有这样理想的天气。园子里挤满了游人。黑眼黑发，碧眼黄发，耄耋老人，童稚少年，摩登女郎，淳朴村妇，交相辉映，满园喧腾，好一派热闹景象。我看，我们中国大陆来的人，心情都很好，在热带阳光的照晒下，满面春风。

我们先在一座大会议厅里看了本园概况和发展历史的影片，然后走出来参观。但是，偌大一个园子，简直如一部二十四史，不知从何处看起，幸亏园主就在我们眼前，还是听他调度吧。

他先带我们到一个完全出乎我意料的地方去：一个地上趴着一只猛虎的亭子里，我原以为是一个老虎标本，摆在那儿，供人照相用做背景的。因为这里并没有像其他动物园里那样有庞大的铁笼子，没有铁笼子怎么敢养老虎呢？然而，我仔细一看，地上趴的确确实实是一只活老虎，脖子上拴着铁链子。一个小男孩蹲在虎的背后，面对老虎的是几个拍照的小姑娘。我一看，倒抽了一口冷气；说老实话，双腿都有些发颤了。我看了看那几个泰国的男女小孩，又看了看园主，只见他们面色怡然，神情坦然，我也只好强压下紧张的情绪，走了进去。跨过一个铁栏杆，主人领我转到老虎背后，要与虎合影，我战战兢兢地跟在主人身后，同园主一起，摆好了照相的架势。园主示意我用手抚摩老虎的脖子。俗话说：“老虎屁股摸不得。”老虎的屁股都摸不得，哪里还敢抚摩老虎的脖子呢？我曾在印度海德拉巴德动物园中摸过老虎的屁股；但那是老虎被锁在仅容一身的铁笼子里，人站在笼子外面，哆里哆嗦地摸上一把，自己就仿佛成了一个准英雄了。今天是同老虎在一起，中间没有铁栏杆。我的手实在不敢往下放。正在这关键时刻，也许是由于园主的示意，饲虎的小男孩用一根木棒捣了老虎一下，老虎大怒，猛张血盆大口，吼声震耳欲聋，好像是晴天的霹雳，吓得我浑身汗毛都竖了起来，此情此景，大概我一生只仅有这一次——然而这一次已经足够足够了。

此时，我真是五体投地地佩服园主，我佩服他的幻想，一个没有幻想的人，能想得出这样前无古人的绝招吗？

紧接着是参观真正的鳄鱼湖。鳄鱼被养在池塘中。池塘有大有小，有方有圆，没有一定的规格，看样子是利用迁就原来的地形，只稍稍加以整修。我们走过跨在湖上的骑湖楼，楼全是木结构，中间铺木板，两旁有栏杆。前后左右全是池塘，池塘养着多寡不等的鳄鱼。据主人告诉我们说，这样的池塘群还有十五个，水面面积之大可想而知。鳄鱼是按照种类，按照年龄分池饲养的。这样多的鳄鱼，水里的鱼早被吃光了，只能每天按时用鱼来饲养。我看鳄鱼条条肥壮，足征它们的饭食是不错的。池中的鳄鱼千姿百态，有的趴在岸边，有的游在水里。我们走过一个池塘，里面的鳄鱼，条条都长过一丈。行动迟缓，有的一动也不动，有的趴在太阳里，好像是在那里负暄，修真养性。主人说，这个池塘是专门饲养五六十岁以上的老年鳄鱼。在人类社会中，近些年来，中外都有一些人高喊什么老龄社会，大有惶惶不可终日之慨。鳄鱼大概还没有进化到这个程度，不会关心什么老龄不老龄。然而这个鳄鱼湖的主人却为它们操心，给它们创建了这个舒适的干休所，它们可以在这里颐养天年了。至于变成了女士们的手提包，鳄鱼们是不会想到的。有一个问题我们参观的人都很关心，我想别的人也一样，这就是：这个鳄鱼湖究竟饲养了多少条鳄鱼。主人说是四万条。这真是一个惊人的数字。我想，在茫茫大地上，在任何地方，即使是鳄鱼最集中的地方，也决不会四万条聚集在一起的。

此时，我更是五体投地地佩服我们的园主，佩服他的幻想。一个没有幻想的人能够把四万条鳄鱼集中在一起成为人类的奇迹吗？

紧接着我们走上了林荫大道，浓荫匝地，暑意全消。蒙杨海泉先生照顾，因为我年纪最大，他特别调来了一辆只能坐两人的敞篷车，看样子是他专用的。我们俩坐上，开到了一个像体育馆似的地方。周围是看台，有木凳可坐。园主请中国客人坐在最前排。下面是鳄鱼的运动场。周围环水，中间有块陆地，有几条鳄鱼在上面睡觉，还有几条在水里露出脑袋来。走进来了两个男孩子，穿着颇为鲜艳的衣服。他们俩向周围看台上的泰、外观众合十致敬，然后走到水中拉出几条大鳄鱼，是拽着尾巴拉的，都拉到环水的陆地上。一个男孩掀开一条鳄鱼的大嘴，不知道是念了一个什么咒，鳄鱼的嘴就大张着，上下颚并不并拢起来。没看清男孩是用什么东西，戳鳄鱼的什么地方，只听得乓的一声巨响，又乓的一声，不知道是从哪里发出来的声音。小男孩又把自己的脑袋伸入鳄鱼嘴中，在上下两排剑一般的巨齿中间，莞尔而笑。然后抽出脑袋，把鳄鱼举在手中，放在脖子上。又让鳄鱼趴在地上，他踏上它的背部。两个孩子把几条吃人不眨眼的鳄鱼耍弄得服服帖帖。有时候我们真替他们捏一把汗；然后两个孩子却怡然自得，光着脚丫，在水中和陆上来回奔波。

走出了鳄鱼馆，又来到了另一个也像体育场似的场所。周围也是看台，同样是坐满了全世界许多国家的旅游者。但这里是大象和杂技表演的场所，台下没有水，而是一片运动场似的地。场中有几个同样穿着彩衣的男女青年。他们先把一大堆玻璃瓶之类的东西砸碎，然后有一个男孩光着膀子，躺在碎玻璃碴子上，打滚，翻筋斗，耍出种种的花样。最后又有一个男孩踩在他身上。在他身子下面，碎玻璃仿佛变成了棉花或者羊毛或者鸭绒什么的。简直是柔软可爱。看了这些表演，对中国人来说，这简直是司空见惯；然而对碧眼黄发的人来说，却是颇为值得惊奇的。于是一阵阵的掌声就从周围的看台上响起了。接着进场的是几头大象，脖子上戴着花环，背上，毋宁说是鼻子上骑着一个男孩子。先绕场一周，向观众致敬，大象无法用泰国常见的方式，合十致敬，只能把鼻子高高举，表达一番敬意了。大象在小孩子的指挥下，表演了许多精采的节目。然后又绕场走起来。我原以为这只是节目结束后例行的仪式，然而，我立刻就看到，看台上懂行的观众，掏出了硬币，投向场中，不管硬币多么小，大象都能用鼻子一一捡起，递到骑在鼻子上的小孩的手中。坐在前排的观众，掏出了纸币，塞到大象的嘴里——请注意，是嘴，不是鼻子——，大象叼起来，仍然递到小孩子手中。我同园主坐在前排正中。大概男孩知道，园主正陪贵宾坐在那里，于是就用不知什么方法示意大象，大象摇晃着鼻子来到我们眼前。我一下子窘了起来，我口袋中既无硬币，也无纸币。聪明的主人立刻递给我几个硬币和几张纸币，这就给我解了围。我把纸币放在大象嘴中，又把硬币放到伸到我眼前的鼻子中，我的手碰到了大象柔软的鼻尖上的小口，一阵又软又滑又湿的感觉，从我的手指头尖上直透我的全身，有一种无法用言语形容舒适清凉的ecstasy，我的全身仿佛在颤抖。

此时，我更真正是五体投地地佩服我们的园主，佩服他的幻想。一个没有幻想的人能够想出这样训练鳄鱼，这样训练大象吗？

我们的参观结束了，但是我的感触却没有结束，而且永远也不会结束。杨海泉先生养的虽然是极为丑陋凶狠的鳄鱼，然而他的目标却是：

绍述文化今鉴古——

卿云霭霭，邹鲁遗风。

作圣齐贤吾辈事，

民胞物与，人和政通。

世变沧桑俱往矣！

忠荩毋我，天下为公。

静、安、虑、得、勤观照，

辉煌禹甸，乐见群龙。

忠孝礼义仁为本，

发聋启瞆新民丰。

杨先生的广阔的胸襟可见一斑了。他这一番奇迹般的伟大事业，已经给寰宇的炎黄子孙增添了光彩，已经给世界文化增添了光彩，已经给炎黄文化增添了光彩，已经给泰华文化增添了光彩。对于这一点我焉能漠然淡然没有感触呢？海泉先生虽然已经做出了这样的事业，但看上去他仍然是充满了青春活力的。他那令人吃惊的幻想能力已经呈现出极大的辉煌；但是看来还大有用武之地，还是前途无量的。我相信，等我下一次再来曼谷时，还会有更伟大更辉煌的奇迹在等候着我。这是我坚定不移的信念。

1994年5月7日

帕塔亚[1]

帕塔亚是一个奇怪的地方。置身其中，你就仿佛到了纽约，到了巴黎，到了东京，到了香港。然而，在二十年前，此地却只不过是一片荒凉的海滩，细浪拍岸，涛声盈耳，平沙十里，海鸥数点而已。

我们从曼谷出发，长驱数百公里，到了的时候，已经是向晚时分。到旅馆中订好房间，立即出来。此时暮霭四合，华灯初上。大街上车如流水，行人如过江之鲫。黑头发，黑眼睛，黄头发，蓝眼睛，浓装艳抹，短裤或牛仔裤，挤满了大街。泰国为世界旅游胜地，此处又为泰国胜地，其吸引力之强，可以想见。

主人先领我们到海鲜餐厅。愧我孤陋寡闻，原来我连帕塔亚都不知道，更不用说什么海鲜餐厅了。看样子，这个餐厅恐怕是此地的一个非常著名的地方，来到帕塔亚，就非来不行，否则就会是终生憾事。此处并非高楼大厦，只是一座简单的平房。这座简单的平房却有惊人的吸引力。刚才在大街上看到的黑头发，黑眼睛，黄头发，蓝眼睛，浓装艳抹，短裤或牛仔裤，仿佛一下子都挤到这里来了。在不太大的空间内，这些东西交光互影，互相辉映，在我眼前形成了奇妙的景象。我一时间眼花缭乱，目迷神眩。一进门，就看到许多玻璃缸，不，毋宁说是玻璃橱，因为是方形的，里面养着鲜鱼活虾，在水中游动。有输入氧气的管子，管口翻腾着许多珍珠似的水泡，“大珠小珠落玉盘”，只是听不到声音。意思当然是想昭告天下：这里是名副其实海鲜餐厅。在吃到嘴里以前，我们的眼睛先饱餐了一顿。

我们从五颜六色的人群的缝隙里慢慢地挤了进去。一排排的长桌子整整齐齐地排在那里，比较简陋，并不豪华。然而却坐满了人。看样子我们的主人已经事先订好了座，我们的座位就在一排长桌的最里面，紧靠一面短栏杆，外面黑咕隆咚，什么也看不见。隔了一会，我才知道，外面就是大海。我恍然茫然：二十年前，这里不正是荒凉的海滩，细浪拍岸，涛声盈耳，平沙十里，海鸥数点的地方吗？我就这样在这个本来应该是充满了诗情画意，实际上却噪杂喧闹的气氛中吃了我生平难以忘怀的一顿晚餐。

离开海鲜餐厅时，已经接近晚上九点。主人又匆匆忙忙带我们到人妖歌舞剧场。这大概是本地的第二个闻名全球的景点。“人妖”这个名词本身就让人看了可怕，听了可厌。然而在泰国确实用的就是这两个字，并不是以意为之的翻译。人妖，实际就是男娼。在中国旧社会，男娼也是有的，所谓“相公”者就是。但是，中国的男娼是顺其自然的，而泰国的“人妖”则是经过雕琢，把男人凿成女人。我常有怪想：在所有的动物中，号称“万物之灵”的人类是最能作孽的，其作恶多端的能耐，其他动物确实望尘莫及。谓予不信，请看“人妖”。

但是，不管我多么厌恶“人妖”，到了泰国，还是想看一看的。在曼谷，主人没有安排。事实上也不能安排。堂堂的一个代表国家代表大学的代表团，在日程上竟列上一项：访问“人妖”，岂不大煞风景吗？今天到了帕塔亚，是用欣赏歌舞的名义来行事的，面子上，内心里，好像都过得去了。于是我们就来到了人妖歌舞剧场。

我们来到的时间毕竟是晚了。宽敞明亮非常现代化的大厅里，已经几乎是座无虚席，我们找了又找，最后在接近最高层的地方找到了几个座位。我们坐下以后，感觉到自己好像是雄踞奥林匹克之巅的大神宙斯。低头下视，只能看到黑头发与黄头发，黑眼睛与蓝眼睛渺不可见。至于短裤或牛仔裤则只能想象了。因为跳舞台毕竟太远，台上的人妖，台上的舞蹈，只能看个大概。闪烁不定五彩缤纷的灯光，当然能够看到，歌声也能清晰听到。对我来说，这样已经够了。至于看“人妖”的明目皓齿，我则根本没有这个愿望。有时候，观众听众席的最前一排那里，似乎出了什么事，有的听众哗然大笑。我们一点也看不清楚，只能看到某一个正在表演着的“人妖”，忽然走下了舞台，走到前排观众跟前，做出了什么举动，于是群众轰然。有一回，竟有一个观众被“人妖”拉上了舞台，张口举手，似乎极窘，狼狈下台，后遂无问津者。

歌舞终于快结束了。在正式散场之前，我们为了避免拥挤，提前一二分钟走出了剧场。外面夜气已深，但灯光照样通明，霓虹灯照样闪烁，这里是一座不夜城。回到旅馆，安然睡下，第二天一大早起来，吃过早饭，就离开了帕塔亚。这本来是一个海滨旅游胜地，但是，临海而未见海。这里的海滩到底是一个什么样子呢？一团模糊。是细浪拍岸，涛声盈耳，平沙十里，海鸥数点呢？还是只有海鲜餐厅和人妖歌舞剧场？一团模糊。

这就是我的帕塔亚。

别了，一团模糊的帕塔亚！

1994年5月25日

一只小猴

只有几秒钟，也许连几秒钟都不到，我抬眼瞥见了一只小猴，在泰国的旅游胜地帕塔亚，在华灯初上的黄昏时分，在车水马龙的大马路旁，在五光十色的霓虹灯照耀下，在黑发和黄发、黑眼睛和蓝眼睛交互混杂的人流中……

小猴真正是小，看模样，也不过几个月大。它睁大一双圆溜溜的眼睛，惊奇地瞅着这非我族类的人类的闹嚷喧腾的花花世界，心里不知作何感想。它被搂在一个十几岁的小男孩子怀中，脖子上拴着链子，链子的另一端就攥在小男孩手中。它左顾右盼，上窜下跳，焦躁不安，瞬息不停。但小男孩却像如来佛的巨掌，猴子无论如何也逃脱不出去。

小男孩也焦躁不安，神情凄凉，他在费尽心血，向路人兜售这一只小猴。不管他怎样哀告，路人却像顽石一般，决不点头。黑头发不点头，黄头发也不点头。黑眼睛不眨眼，蓝眼睛也不眨眼。小男孩的神情更加凄凉了。

只有几秒钟，也许连几秒钟都不到，我把这一切都看在眼里，我的心蓦地猛烈地震动了一下：小猴的天真无邪的模样，小孩的焦急凄凉的神态，撞击着我的心。我回头注视着猴子和孩子，在霓虹灯照亮了的黑头发和黄头发的人流中，注视，再注视，一直到什么都看不见为止。

小猴和小孩的影子在我眼前消逝了，却沉重地落在我的心头。随之而来的是无穷无尽的问号：小猴是从哪里捉来的呢？是从深山老林里吗？它有没有妈妈呢？如果有，猴妈妈不想自己的孩子吗？小猴不想自己的妈妈吗？茂密不透阳光的森林同眼前的五光十色的人类的花花世界给小猴什么样的印象呢？小猴喜欢不喜欢这个拴住自己的小男孩呢？小男孩家里什么样呢？是否他父母在倚闾望子等小男孩卖掉了小猴买米下锅呢？小男孩卖不掉小猴心里想些什么呢？

我的思绪一转，立刻又引来了另外一系列的问号：小猴卖出去了没有呢？如果已经卖了出去，是黑头发黑眼睛的人买了去的呢？还是碧眼黄发的人买了去的？如果是后者的话，说不定明天一早，小猴就上了豪华的客机穿云越海而去。小猴有什么感觉呢？这样一来，小猴不用悬梁刺股拼命考“托福”就不费吹灰之力到了某些中国人眼中心中的天堂乐园。小猴翘不翘尾巴呢？它感不感到光荣呢？……

无穷无尽的问号萦绕在我的心头，我跟随着大伙儿来到了帕塔亚有名的海鲜餐厅，嘴里品尝着大个儿的新鲜的十分珍贵的龙虾，味道确实鲜美。但是我脑袋里想的是小猴，它那两只漆黑锃亮的圆圆的眼睛，在我眼前飘动。我们走进了世界著名的人妖歌舞厅，台上五彩缤纷，歌声嘹亮入云，舞姿轻盈曼妙，台下欢声雷动。但是我脑袋里想的是小猴。一直到深夜转回雍容华贵的大旅馆，我脑袋里想的仍然是小猴，那一只在不到几秒钟内瞥见的小猴。

小猴在我脑海里变成了一个永恒的问号。

1994年5月4日

东方文化书院和陈贞煜博士

在入口处，在一座很高的山墙上，几个镶嵌在上面的大字，发出了闪闪的金光：“东方文化书院”六个极大的汉字。上面是一行印度天城体字母写成的梵文：Prācyasaṇskritipratiṣṭhāna（拉丁字母转写）。这几个金光闪闪的大字，似乎就闪耀出无限深邃的无限神秘的东方智慧。院长陈贞煜博士把这几个字指给我看，并问我最后几个字怎样读。

这就是泰国曼谷的东方文化书院。

顾名思义，书院的目的就是弘扬东方文化，弘扬泰华文化。书院建院伊始，大规模的工作还没有展开。但是，中国古语说：“千里之行，始于跬步。”书院已经有了一个很好的开始，预示着它前程似锦，无限辉煌。

我应邀在这里做了一个学术讲演，讲的仍然是我那一套天人合一。听众人数不多，但多是侨界精英。我讲完了以后，有几位学者发言支持，像著名学者郑彝元先生，还有国内去的中山大学教授著名的中西交通史专家蔡鸿生先生等等。记得鲁迅先生曾说过，一个人发出了声音，如果没有应答，那就是最让人感到寂寞的事情，即使是反对的应答，也比没有强。我现在得到的应答是完全肯定的，乐何如之！庄子在《徐无鬼》中说道：“夫逃虚空者，藜藿柱乎鼪鼬之径，踉位其空，闻人足音跫然而喜矣。”我现在不是处在藜藿之中，而是坐在富丽堂皇的大讲堂里，然而跫然的足音更能给我带来了无量的喜悦。

然而更使我喜悦的是陈贞煜博士作为主席介绍我时那种溢于言表的情谊。陈先生同我一样是德国留学生。我们初见面时，无意之中彼此讲了几句德国话。这样一来，记忆的丝缕把现在同过去的比较天真无邪的青春时期牵在一起了，不由自主地油然而生了一点似浓似淡的甜蜜感。难道这就是我们一见如故“心有灵犀一点通”的原因吗？不管怎样，我们俩在中国只见过一面，我来到泰国再见面就仿佛已是老友了。陈先生是学法律的，做过二十年法官，当选过国会议员，担任过泰国最高学府之一的法政大学校长，现在仍然是那里的教授。但是，他为人淳朴，一无官气，二无“法”气。在当今不算太清明的世界上是一个难得的好人。

在离开曼谷的前一天，我们此行的任务可以说是已经完成了，夸大一点，也可以说是胜利完成了，但是好像仍有所不足，似乎还有一点什么东西耿耿于怀。仔细一想：有名的大皇宫还没有逛。“不到皇宫非好汉”，到曼谷来旅游的人，没有不到大皇宫的。然而，我们就要走了，这一次是逛不成了。人世间尽如人意的事情是十分难得的，索性给曼谷留下一点我们的心，留下一份怅怅，一份怏怏。

然而，完全出乎我的意料，我们的救星来到了，这个救星就是陈贞煜博士，他忽然偕郑彝元先生和林悟殊先生来到了旅馆，邀我们去游大皇宫。这真是喜从天降，我们立即上车。

谈到皇宫，我是颇有一些经验的。我到过世界上三十多个国家，那里的皇宫我看过不少，举其荦荦大者，中国北京的故宫固无论矣。在印度，莫卧儿王朝的皇宫，我就看过两个：阿格拉的红堡和德里的红堡。两处皇宫的特点几乎完全是一样的：都是用红色岩石筑成，所以名为“红堡”；建筑风格都是伊斯兰式的，简单明了，线条清晰，令人一目了然，毫无拖沓繁复浓得化不开之感。所有的拱门，不论大小，所有的窗子，也不论大小，上端都是桃形，这是典型的伊斯兰建筑风格，全世界概莫能外。在俄国，我见过克里姆林宫。在德国，我见过弗雷得里希大帝的“无忧宫”。这些皇宫都各有其特点。从审美的角度来看，它们泾渭分明，决不容混淆。中国的皇宫以气象胜，巍峨雄伟，大气磅礴，庄严威武，惊心动魄。可远观而不可亵玩，属于阳刚之美。无忧宫和红堡，气势不能说没有，但是格局狭隘，可以近视而不宜远望。雕梁画柱，墙上，柱上，镂金错彩，镶宝嵌玉，盈尺之中，无限风光。虽然不能即归诸阴柔之美一类，但与中国故宫比，其差别可以立见。

现在到了泰国的大皇宫。在进门之前，我自然而然地就会回忆起以前看过的所有的皇宫，在潜意识中加以对比，而产生了一种德国接受美学学派所说的“期望视野”。我究竟期望在这座大皇宫里看到什么样的东西呢？我自己也并不十分清楚，隐隐约约地好像要看到一点类似中国故宫似的东西。泰国毕竟是在东方而且是我们的近邻嘛。

我脑海里似乎就晃动着北京故宫的影像，上面还罩上了一层极薄极薄的无忧宫和红堡的影子，踏进了大皇宫的大门。然而，第一个印象就带给我了一点淡淡的失望：宫门一不巍峨，二不精致，只是比普通邸宅的大门大了一些，不能给人留下深刻的印象。走了进去，庭院也并不宽敞。这同我的期望，即使是朦朦的期望吧，是有极大的距离的。我真感到失望，感到落漠。然而，当我走近一些宫殿时，我看到一些柱子上镶嵌着宝石之类的东西，闪出了炫目的光辉。墙壁上则彩绘着壁画，烟云缭绕，宫阙巍峨，内容多半是《罗摩衍那》中的故事。原来泰国王室与罗摩有什么渊源，所以印度古代英雄罗摩十分受到崇敬。皇宫里壁画上画着罗摩的故事，也就丝毫不足怪了。我的眼前豁然开朗，目为之明，耳为之聪，深悔刚才的失望与落寞了。

但这还不是参观的高潮，高潮还在后面。陈博士带我们走进了崇高宏伟的玉佛宫，金碧辉煌，香烟缭绕。殿非常高，仰头一望，宛如走进了欧洲哥特式的大教堂，藻井高悬在云端。一尊庞大的玉佛，高踞在神龛里，慈眉善目，溢满慈悲。陈博士跪在大理石的地上礼佛。我虽然不信佛教，但是我对真诚信仰任何宗教的人都怀有敬意，除了个别的阴森古怪的邪教外，任何宗教都是教人做好事的。我因此也顺便坐在地上，腿下大理石的清凉立即流遍了我整个身子，同外面三十多摄氏度的炎热相比，真无异进入了清凉世界，甚至是清凉的佛土，我立即神清气爽，好像也颇能分享大殿中跪在地上的善男信女的天福了。

我们离开了玉佛殿，在黑头发、白头发、黄头发、灰头发，黑眼睛、蓝眼睛，高鼻梁、低鼻梁，形形色色的人流中，挤出了大皇宫，走到了大马路上，上了等在那里的汽车。在我的心中，我默默地说了声：“再见，大皇宫！我有朝一日，还会回来的。”

现在，时间已靠近中午，天气更热了。这是我到曼谷来后第一次感到热。天公好像又有点作美，想弥补我对曼谷这个大火炉的“失望”。“索性热一下，让你尝一尝热的滋味！”我好像听到天老爷这样说。热滋味我尝到了，身上出了汗，但是肚子里也感到空了。陈博士建议去参观法政大学，并在那里进午餐。前一句受到我的欢迎，后一句受到我的赞赏。于是我们就到了法政大学。

提起法政大学来，真是大大地有名。它同朱拉隆功大学并称泰国最高学府。据陈博士介绍，这所大学有点像北京大学。历次学生运动都在这里涌起，然后波及全曼谷，以至全泰国。校外一片广场似的地方，学潮一起，就旌旗匝地，呼声震天。但是，眼前学校是十分平静的。学生有的上课，有的吃饭，怡怡如也。陈博士请出了校长同我们见面。又领我们到院长办公室，同院长和教授们见面。院长和几位教授都是德国留学生，都讲德国话，一位年轻的教授就用德文给我介绍了情况。我心里暗暗地发笑：原来这一位陈博士悄没声地在这里形成了一个小小的德国派，这在泰国，甚至东南亚国家，都是绝无仅有的，这里流行的是英语。我们离开了院长办公室，又去看了陈博士的办公室，然后走向餐厅。路上碰到很多年轻人，不知道是学生，还是教员。他们都对陈博士合十致敬。看起来这一所擅长闹学潮的学校，并不那么可怕。杏坛春暖，程门立雪，老师循循善诱，学生彬彬有礼，师生之间，其乐融融。另一方面也能看出，陈博士在学生和教员中是很有威望的，离开了法政大学，又到朱拉隆功大学乘车看了看校园。泰国的最高学府我算是都看过了。

就这样，我们在曼谷的最后一天，是很充实很有意义很愉快的一天。这当然都要感谢陈贞煜博士。这一位今雨而又似旧雨的朋友，我永远也不会忘记。临别时，我心里像对大皇宫说的话那样，对陈贞煜博士说：“亲爱的朋友！再见了，有朝一日，我们还会见面的，或在曼谷，或在北京！”

1994年5月21日

奇石馆

石头有什么奇怪的呢？只要是山区，遍地是石头，磕磕绊绊，走路很不方便，让人厌恶之不及，哪里还有什么美感呢？

但是，欣赏奇石，好像是中国特有的传统的审美情趣。南南北北，且不说那些名园，即使是在最普通的花园中，都能够找到几块大小不等的太湖石，甚至假山。这些石头都能够给花园增添情趣，增添美感，再衬托上古木、修竹、花栏、草坪、曲水，清池、台榭、画廊等等，使整个花园成为一个审美的整体，错综与和谐统一，幽深与明朗并存，充分发挥出东方花园的魅力。

我现在所住的燕园，原是明清名园，多处有怪石古石。据说都是明末米万钟花费了惊人的巨资，从南方运来的。连颐和园中乐寿堂前那一块巨大的石头，也是米万钟运来的，因为花费太大，他这个富翁因此而破了产。

这些石头之所以受人青睐，并不是因为它大，而是因为它奇，它美，美在何处呢？据行家说，太湖石必须具备四个条件，才能算是美而奇：透、漏、秀、皱。用不着一个字一个字地来分析解释。归纳起来，可以这样理解：太湖石最忌平板。如果不忌的话，则从山上削下任何一块石头来，都可以充数。那还有什么奇特，有什么诡异呢？它必须是玲珑剔透，才能显现其美，而能达到这个标准，必须是在水中已经被波浪冲刷了亿万年。夫美岂易言哉！岂易言哉！

以上说的是大石头。小石头也有同样的情况。中国人爱小石头的激情，决不下于大石头。最著名的例子就是南京的雨花石。雨花大名垂宇宙，由来久矣。其主要特异之处在于小石头中能够辨认出来的形象。我曾在某一个报刊上读到一则关于雨花石的报导，说某一块石头中有一幅观音菩萨的像，宛然如书上画的或庙中塑的，形态毕具，丝毫不爽。又有一块石头，花纹是齐天大圣孙悟空，也是形象生动，不容同任何人、神、鬼、怪混淆。这些都是鬼斧神工，本色天成，人力在这里实在无能为力。另外一种小石头就是有小山小石的盆景。一座只有几寸至多一尺来高的石头山，再陪衬上几棵极为矮小却具有参天之势的树，望之有如泰岳，巍峨崇峻，咫尺千里，真地是“一览众山小”了。

总之，中国人对奇特的石头，不管大块与小块，都情有独钟，形成了中国特有的审美情趣，为其他国家所无。美籍华人建筑大师贝聿铭先生设计香山饭店时，利用几面大玻璃窗当作前景，窗外小院中耸立着一块太湖石，窗子就成了画面。这种设计思想，极为中国审美学家所称赞。虽然贝聿铭这个设计获得了西方的国际大奖，我看这也是为了适应中国人的审美情趣，碧眼黄发人未必理解与欣赏。现在文化一词极为流行，什么东西都是文化，什么茶文化、酒文化，甚至连盐和煤都成了文化。我们现在来一个石文化，恐怕也未可厚非吧。

我可是万万没有想到，竟在离开北京数千里的曼谷——在旧时代应该说是万里吧——找到了千真万确的地地道道的石文化，我在这里参观了周镇荣先生创建的奇石馆。周先生在解放前曾在国立东方语专念过书，也可以算是北大的校友吧。去年10月，我到昆明去参加纪念郑和的大会，在那里见到了周先生。蒙他赠送奇石一块，让我分享了奇石之美。他定居泰国，家在曼谷。这次相遇，颇有一点旧雨重逢之感。

他的奇石馆可真让我大吃一惊，大开眼界。什么叫奇石馆呢？因为我从来没有见过这样的馆，难免有一些想象。现在一见到真馆，我的想象被砸得粉碎。五光十色，五颜六色，五彩缤纷，五花八门，大大小小，方方圆圆，长长短短，粗粗细细，我搜索枯肠，把我所知道的一切带数目字的俗语都搜集到一起；又到我能记忆的旧诗词中去搜寻描写石头花纹的清词丽句。把这一切都堆集在一起，也无法描绘我的印象于万一。在这里，语言文字都没用了，剩下的只有心灵和眼睛。我只好学一学古代的禅师，不立文字，明心见性。想立也立不起来了。到了主人让我写字留念的时候，我提笔写了“琳琅满目，巧夺天工”，是用极其拙劣的书法，写出了极其拙劣的思想。晋人比我聪明，到了此时，他们只连声高呼：“奈何！奈何！”我却无法学习，我要是这样高呼，大家一定会认为我神经出了毛病。

听周先生自己讲搜寻石头的故事，也是非常有趣的。他不论走到什么地方，一听到有奇石，便把一切都放下，不吃，不喝，不停，不睡，不管黑天白日，不管刮风下雨，不避危险，不顾困难，非把石头弄到手不行。馆内的藏石，有很多块都隐含着一个动人的故事。中国古书上说：“精诚所至，金石为开。”这话在周镇荣先生身上得到了证明。宋代大书法家米芾酷爱石头，有“米颠拜石”的传说。我看，周先生之颠决不在米芾之下。这也算是石坛佳话吧。

无独有偶，回到北京以后，到了4月26日，我在《中国医药报》上读到了一篇文章：《石头情结》，讲的是著名美学家王朝闻先生酷爱石头的故事。王先生我是认识的，好多年以前我们曾同在桂林开过会。漓江泛舟，同乘一船。在山清水秀弥漫乾坤的绿色中，我们曾谈过许多事情，对其为人和为学，我是衷心敬佩的。当时他大概对石头还没有产生兴趣，所以没有谈到石头。文章说：“十多年前在朝闻老家里几乎见不到几块石头，近几年他家似乎成了石头的世界。”我立即就想到：“这不是另外一个奇石馆吗？”朝闻老大器晚成，直到快到耄耋之年，才形成了石头情结。一旦形成，遂一发而不能遏止。他爱石头也到了颠的程度，他是以一个雕塑家美学家的目光与感情来欣赏石头的，凡人们在石头上看不到的美，他能看到。他惊呼：“大自然太神奇了。”这比我在上面讲到的晋人高呼“奈何！奈何！”的情景，进了一大步。

石头到处都有，但不是人人都爱。这里面有点天分，有点缘分。这两件东西并不是人人都能有的。认识这样的人，是不是也要有点缘分呢？我相信，我是有这个缘分的。在不到两个月的短短的时间内。我竟能在极南极南的曼谷认识了有石头情结的周镇荣先生，又在极北极北的北京知道了老友朝闻老也有石头情结。没有缘分，能够做得到吗？请原谅我用中国流行的办法称朝闻老为北颠，称镇荣先生为南颠。南北二颠，顽石之友。在茫茫人海芸芸众生中，这样的颠是极为难见的。知道和了解南北二颠的人，到目前为止，恐怕也只尚有我一个人。我相信，通过我这一篇短文，通过我的缘分，南北二颠会互相知名的，他们之间的缘分也会启发出来的。有朝一日，南周北王会各捧奇石相会于北京或曼谷，他们会掀髯（可惜二人都没有髯，行文至此，不得不尔）一笑的，他们都会感激我的。这样一来，岂不猗欤盛哉！我馨香祷祝之矣。

1994年5月24日凌晨，细雨声中写完，心旷神怡。

悼许国璋先生

小保姆告诉我，北京外国语大学来了电话，说许国璋教授去世了。我不禁“哎哟”了一声。我这种不寻常的惊呼声，在过去相同的场合下是从来没有过的。它一方面表现了这件事对我打击之剧烈，另一方面其背后还蕴含着一种极其深沉的悲哀，有如被雷击一般，是事前绝对没有想到的，我只有惊呼“哎哟”了。

我同国璋，不能算是最老的朋友。但是，屈指算来，我们相识也已有将近半个世纪了。在解放初期那种狂热的开会的热潮中，我们常常在各种各样的会上相遇。会虽然是各种各样，但大体上离不开外国语言和文学。我们亦不是一个行当，他是搞英语的，我搞的则是印度和中亚古代语言。但因为同属于外字号，所以就有了相会的机会。我从小学就开始学英语，以后在清华，虽云专修德语，实际上所有的课程都用英语来进行，因此我对英语也不敢说是外行，又因此对国璋的英语造诣也具有能了解的资格。英语界的同行们对他的英语造诣之高，无不钦佩。但是，他在这一方面绝无骄矜之气。他待人接物，一片淳真，朴实，诚恳，谦逊，但也并不故作谦逊状，说话实事求是，决不忸怩作态。因此，他给我留下了非常美好的、毕生难忘的印象。

到了那一个史无前例的“十年浩劫”，他理所当然地在劫难逃。风闻他被打成了外院“洋三家村”的大老板。中国人作诗词，讲究对偶，“四人帮”一伙虽然胸无点墨，我们老祖宗这个遗产，他们却忠诚地继承下来了，既有“土三家村”，必有“洋三家村”。国璋等三个外院著名的英美语言文学的教授，适逢其会，忉蒙垂青，于是一个虚无缥缈的“洋三家村”就出现在大字报上了。大家都知道，“土三家村”是“十年浩劫”的直接导火线。本来不存在的事实却被具有天眼通、天耳通的“四人帮”及其徒子徒孙们“炒”成了“事实”，搞得乌烟瘴气，寰宇闻名。中一变而为外，土一变而为洋，当时崇洋媚外，罪大恶极——其实“四人帮”一伙是在灵魂深处最崇洋媚外的——“土三家村”十恶不赦，而“洋三家村”则必然是万恶不赦了。在这样的情况下，国璋所受的皮肉之苦，以及精神上的折磨，概可想见了。

拨乱反正，天日重明。我同国璋先生的来往也多了起来。据我个人的估计，我们在浩劫前后的来往，性质和内容，颇有所不同。劫前集会，多是务虚；劫后集会，则重在务实。从前，我们这一群知识分子，特别是老知识分子，又特别是在外国呆过的老知识分子，最初还是有理智、有自知之明的。我们都知道自己是热爱祖国的，热爱新社会的，对所谓“解放”是感到骄傲的。然而，天天开会，天天“查经”，天天“学习”，天天歌功。人是万物之灵，但又是很软弱的动物，久而久之，就被这种环境制造成了后现代主义的最新的“基督教徒”，一脑袋“原罪”思想，简直觉得自己一无是处，罪恶滔天，除非认真脱胎换骨，就无地自容，就无颜见天下父老。我的老师中国当代大哲学家金岳霖先生，学贯中西，名震中外，早已过了还历之年，头发已经黑白参半。就是这样一个老人，竟在一次会上，声音低沉，眼睛里几乎要流出眼泪，沉痛检讨自己。什么原因呢？他千方百计托人买一幅明朝大画家文征明的画。我当时灵魂的最深处一阵颤栗，觉得自己“原罪”的思想太差劲了，应该狠狠地向老师学习了。

我同国璋也参加了不少这样的会，他是怎样思考的，我不知道。反正他是一个老党员，“原罪”的意识应该超过我们的。我丝毫也没有认为，中国的老知识分子都是完美无缺的。我们有自己的缺点，我们也应该改造思想。但是，事实最是无情的，当年一些挥舞着“资产阶级法权”大棒专门整人的人，曾几何时，原形毕露：他们有的不只是资产阶级思想，而且还有封建思想。这难道不是最大的讽刺吗？

这话扯远了，还是收回来讲劫后的集会吧，此时“四人帮”已经垮了台，双百方针真正得到了实现。改革开放给人们带来了思想的活跃，带来了重新恢复起来的干劲。外国语言文学界也不例外。我同国璋先生，还有“洋三家村”的全体成员，以及南南北北的同行们，在暌离了十多年以后，又经常聚在一起开会。但是，现在不再是写不完的检讨，认不完的罪，而是认真、细致地讨论一些为适应我国社会主义建设的有关外国语言文学的问题。最突出的例子是编写《中国大百科全书》“外国文学卷”和“语言卷”的工作。此时，我们真正是心情愉快，仿佛拨云雾而见青天。那一顶顶“资产阶级法权”、“资产阶级反动学术权威”的虚无缥缈的、至今谁也说不清楚的、然而却如泰山压顶似的大帽子，“三山半落青天外”了。我们无帽一身轻，真有用不完的劲。我同国璋每次见面，会心一笑，真如“如来拈花，迦叶微笑”，“心有灵犀一点通”了。

最难忘的是当我受命担任“语言卷”主编时的情景。这样一部能而且必须代表有几千年研究语言学传统的世界大国语言学研究水平的巨著，编纂责任竟落到了我的肩上，我真是诚惶诚恐，如履薄冰。我考虑再三，外国语言部分必须请国璋先生出马负责。中国研究外国语言的学者不是太多，而造诣精深，中西兼通又能随时吸收当代语言新理论的学者就更少。在这样考虑之下，我就约了李鸿简同志，在一个风大天寒的日子里，从北大乘公共汽车，到魏公村下车，穿过北京外院的东校园，越过马路，走到西校园的国璋先生的家中，恳切陈词，请他负起这个重任。他二话没说，立即答应了下来。我刚才受的寒风冷气之苦和心里面忐忑不安的心情，为之一扫。我无意中瞥见了他室中摆的那一盆高大的刺儿梅，灵犀一点，觉得它也为我高兴，似向我招手祝贺。

从那以后，我们的来往就多了起来，有时与《大百科》有关，有时也无关。他在自己的小花园里种了荷兰豆，几次采摘一些最肥嫩的，亲自送到我家里来。大家可以想象，这些当时还算是珍奇的荷兰豆，嚼在我嘴里是什么滋味，这里面蕴涵着醇厚的友情，用平常的词汇来形容，什么“鲜美”，什么“脆嫩”，都是很不够的。只有用神话传说中的“醍醐”，只有用梵文amṛa（不死之药）一类的词儿，才能表达于万一。

他曾几次约我充当他的硕士生和博士生答辩委员会主席，请我在他住宅附近的一个餐厅里吃饭，有一次居然吃的是涮锅子。他也到我家来过几次，我们推心置腹，无话不谈。我们谈论彼此学校的情况，谈论当前中国文坛、特别是外国语言文学界的新情况和新动向，谈论当前的社会风气。谈论最多的是青年的出国热。我们俩都在外国呆过多年，决不是什么土包子，但是我们都不赞成久出不归，甚至置国格与人格于不顾，厚颜无耻地赖在那个蔑视自己甚至污辱自己的国家里不走。我们当年在外国留学时，从来也没有久居不归的念头。国璋特别讲到，一个黄脸皮的中国人，那几个诺贝尔奖金的获得者除外，在民族歧视风气浓烈的美国，除了在唐人街鬼混或者同中国人来往外，美国社会是很难打进去的。有一些中国人可以毕生不说英文，依然能过日子。神话传说中说一人成道，鸡犬升天，那一些中国人把一块中国原封不动地搬过了汪洋浩瀚的太平洋，带着鸡犬，过同在中国完全一样的日子，笑骂由他笑骂，好饭我自吃之，这究竟有什么意义呢？我同国璋禁不住唏嘘不已。“回思寒夜话明昌，相对南冠泣数行。”我们不是楚囚，也无明昌可话，但是我们的心情是沉重的，我们是欲哭无泪了。岂不大可哀哉！

最让我忆念难忘的是在我八十岁诞辰庆祝会上，我同国璋兄的会面。人生八十，寿登耄耋，庆祝一下，未可厚非。但自谓并没有做出什么了不起的成绩，而校系两级竟举办了这样大规模的庆祝活动。大会在电教大厅举行。本来只能容四百多人的地方，竟到了五六百人。多年不见的毕业老同学都从四面八方来到燕园，向我表示祝贺。我的家乡的书记也不远千里来了。澳门的一些朋友也来了。我心里实在感到不安。最让我感动的是接近米寿的冯至先生来了，我的老友，身体虚弱、疾病缠身的吴组缃兄也坐着轮椅来了。我既高兴，又忐忑不安，感动得我手忙脚乱，一时竟说不出话来。

又实在出我意料，国璋兄也带着一个大花篮来了。我们一见面，仿佛有什么暗中的力量在支配着我们，不禁同时伸出了双臂，拥抱在一起。大家都知道，这种方式在当前的中国还是比较陌生的。可我们为什么竟同时伸出了双臂呢？中国古人说：“诚于中，形于外。”在我们两人的心中，不知道从什么时候早已埋下了超乎寻常的感情，一种“贵相知心”的感情。在当时那一种场合下，自然而然地爆发了出来，我们只能互相拥抱了。

在我漫长的一生中，那一次祝寿会是空前的，是我完全没有意料到的。我周旋在男女老少五六百人的人流中，我眼前仿佛是一个春天的乐园，每一个人的笑容都幻化成一朵盛开的鲜花，姹紫嫣红，一片锦绣。当我站在台上讲话的时候，心中一时激动，眼泪真欲夺眶而出，片刻沉默，简直说不出话来。此情此景，至今记忆犹新。

我已年届耄耋，一生活得时间既长，到的地方又多。我曾到过三十来个国家，有的国家我曾到过五六次之多，本来应该广交天下朋友，但是情况并非如此。我确实交了一些朋友，一些素心人，但是数目并不太多。我自己检查，我天生是一个内向的人，我自谓是性情中人。在当今世界上，像我这样的人是不合时宜的。但是，造化小儿仿佛想跟我开玩笑，他让时势硬把我“炒”成了一个社会活动家，甚至国际活动家。每当盛大场合，绅士淑女，峨冠博带，珠光宝气，照射牛斗。我看有一些天才的活动家，周旋其中，左一握手，右一点头，如鱼得水，畅游无碍。我内心真有些羡煞愧煞。我局促在一隅，手足无所措，总默祷苍天，希望盛会早散，还我自由。这样的人而欲广交朋友，岂不等于骆驼想钻针眼吗？

我因此悟到：交友之道，盖亦难矣。其中有机遇，有偶合，有一见如故，有相对茫然。友谊的深厚并不与会面的时间长短成正比。往往有人相交数十年，甚至天天对坐办公，但是感情总是如油投水，决不会融洽。天天“今天天气，哈，哈，哈！”，天天像英国人所说的那样像一对豪猪，必须保持一定的距离，天天在演“三叉口”，到了成不了真正的朋友。

反观我同国璋兄的关系，情况却完全不同。我们并不在一个学校工作，见面的次数相对说来并不是太多。我们好像真是一见如故，一见倾心，没有费多少周折。我们也都并没有清晰地意识到，我们终于成了朋友，成了知己的朋友。难道真如佛家所说的那样人与人之间有缘分吗？

了解了我在上面说的这个过程，就能够知道，国璋的逝世对我的心灵是多么大的打击。我们俩都是唯物主义者，不信有什么来生，有什么天堂。能够有来生和天堂的信仰，也不是坏事，至少心灵可以得到点安慰。但是，我办不到。我相信我们都只有一次生命，一别便永远不能再会。可是，如果退一步想，在仅有的一次生命中，我们居然能够相逢，而且成了朋友，这难道不能算是最高的幸福吗？遗体告别的那一天，有人劝我不要去。我心里想的却是，即使我不能走，我爬也要爬到八宝山。这最后的一面我无论如何也要见的。当我看到国璋安详地躺在那里时，我泪如泉涌，真想放声痛哭一场。从此人天睽隔，再无相见之日了。呜呼，奈之何哉！奈之何哉！

1994年9月24日

我的朋友臧克家

我只是克家同志的最老的老朋友之一，我们的友谊已经有六十多年了。我们中国评论一个人总是说道德文章，把道德摆在前边，这是我们中华民族优秀文化的表现之一，跟西方不一样。那么我就根据这个标准，把过去六十多年中间克家给我的印象讲一讲。

第一个讲道德。克家曾在一首诗里说过，一个叫责任感，一个叫是非感，我觉得道德应该从这地方来谈谈。是非、责任，不是小是小非，而是大是大非。什么叫大是大非呢？大是大非就是关系到我们祖国，关系到我们人民，关系到世界，也就是要拥护社会主义、拥护共产主义，这是大是大非。我觉得责任也在这个地方，克家在过去七十多年中间，尽管我们国内的局势变化万千，可是克家始终没有落伍，能够跟得上我们时代的步伐，我觉得这是非常难得的。这就是大是大非，就是重大的责任。我觉得从这地方来看，克家是一个真正的人。至于个人，他给我的印象是一个像火一样热情的诗人，对朋友忠诚可靠，终生不渝，这也是非常难得的。关于道德，我就讲这么几句。

关于文章呢，这就讲外行话了。当年我在清华大学念书，就读到克家的《烙印》、《罪恶的黑手》。我不是搞中国文学的，但我有个感觉就是克家做诗受了闻一多先生的影响。我一直到今天，作为一个诗的外行来讲，我觉得做诗、写诗，既然叫诗，就应该有形式。那种没形式的诗，愧我不才，不敢苟同。克家一直重视诗，我觉得这里边有我们中国文化的传统。我们中国的语言有一个特点，就是讲炼字、炼句，这个问题，在欧洲也不能说没有，不过不能像中国这么普遍这样深刻。过去文学史上传来许多佳话，像“云破月来花弄影”那个“弄”字，“红杏枝头春意闹”那个“闹”字，“春风又绿江南岸”那个“绿”字。可惜的是炼字这种功夫现在好像一些年轻人不大注意了。文字是我们写作的工具。我们写诗、写文章必须知道我们使用的工具的特点。莎士比亚用英文写作，英文就是他的工具。歌德用德文写作，德文就是他的工具。我们使用汉字，汉字就是我们的工具。可现在有些作家，特别是诗人，忘记了他的工具是汉字。是汉字，就有炼字、炼句的问题，这一点不能不注意。克家呢，我觉得他一生在这方面倾注了很多的心血，而且获得了很大的成功。克家的诗我都看过，可是我不敢赞一词，我只想从艺术性来讲。我觉得克家对这方面非常重视。这个问题非常重要。我因此就想到一个问题，可这个问题太大了，但我还想讲一讲。我觉得我们过去多少年来研究中国文学史，特别是古典文学，好像我们对政治性重视，这个应该。可是对艺术性呢，我觉得重视得很不够。大家打开今天的文学史看看，讲政治性，讲得好像最初也不是那么深刻，一看见“人民”这样的词，类似“人民”这样的词，就如获至宝；对艺术性，则三言两语带过，我觉得这是很不妥当的。一篇作品，不管是诗歌还是小说，艺术性跟思想性总是辩证统一的，强调一方面，丢掉另外一方面是不全面的。因此我想到，是不是我们今天研究文学的，特别是研究古典文学的，应该在艺术性方面更重视一点。我甚至想建议：重写我们的文学史。现在流行的许多文学史都存在着我说的这个毛病。我觉得，真正的文学史不应该是这个样子。

我祝我的老朋友克家九十、一百、一百多、一百二十，他的目的是一百二十，所以我想祝他长寿！健康！

1994年10月18日

附 1993年5月31日目送德国友人

赵林克悌乘救护车赴医院

救护车亮着红灯开走了

带走了一连串的梦

住了五十年的地方

只留下一片迷离的竹影

老伴去年先她离开了人世

儿女都在万里外飘零

日夜伴随着她的寂寥的

只有房前月季和屋后青松

如今月季和青松也失去了主人

小房子是人去房空

我再在夜里走过时

不会再看到那一盏昏黄的孤灯

湖水依旧粼粼

垂柳依旧青青

人生就是如此

如此就是人生

附记：顿有所感，诗兴大作，十分钟内写成此诗。这大概是我一生第二次写诗。工拙非所计也。

【注释】

[1] 帕塔亚：通称为芭堤雅。

版权信息

书名：季羡林全集. 第3卷，散文. 3

作者：季羡林;《季羡林全集》编辑出版委员会

出版社：外语教学与研究出版社

出版时间：2009-06-01

ISBN：9787560083438

版权所有 侵权必究

目录

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出版说明

第三卷说明

咪 咪

假若我再上一次大学

1995年元旦抒怀 ——求仁而得仁，又何怨！

听 雨

寸 草 心

大 奶 奶

我的母亲

我的婶母

我的妻子

一个老知识分子的心声

我眼中的张中行

汉城忆燕园

回忆陈寅恪先生

我的第一位老师

三个小女孩

回忆汤用彤先生

听 雨

同仁医院

在病房中

清塘荷韵

虎年抒怀

芝兰之室

悼念邓广铭先生

梦萦红楼

喜 雨

两行写在泥土地上的字

百年回眸

记张岱年先生

兔年万福

我和《大公报》

荷 之 韵

我看中国文化书院

台游随笔

楔 子

初抵台北

台北街头小景

血浓于水

站在胡适之先生墓前

扫傅斯年先生墓

法 鼓 山

义 工

大 觉 寺

温馨的回忆

风雨同舟五十年 ——我和民盟的关系

两个小孩子

附：关于《两个小孩子》的一点纠正

忆念郑毅生先生

梦游21世纪

豪情半怀迎新纪

迎新怀旧 ——二十一世纪第一个元旦感怀

佛山心影

一 石景宜博士

二 暨南大学

三 到了佛山

四 佛山街头小景

五 佛山陶瓷厂

六 西樵山

七 中央电视台南海影视城

八 南国桃园

九 石景宜艺术馆

十 尾声

目中无人

大放光明

我和人民文学出版社

我 的 家

悼念赵朴老

清华梦忆

新世纪新千年寄语

九十述怀

悼念马石江同志

一条老狗

从南极带来的植物

追忆李长之

悼念周一良

故 乡 行

楔 子

在车厢中

盛大的欢迎

官庄扫墓

临清的宴会

祝寿大会

祝寿晚会

环游临清市

发思古之幽情

忆念张天麟

痛悼钟敬文先生

时 间

石 榴 花

在 病 中

早期历史

西苑医院

西苑二进宫

西苑三进宫

张衡插曲

艰苦挣扎

三〇一医院

皮肤科群星谱

两次大会诊

三〇一英雄小聚义

死的浮想

皮癌的威胁

奇迹的出现

院领导给我留下的印象

病房里的日常生活

第三次大会诊

简短的评估

反躬自省

辞“国学大师”

辞“学界（术）泰斗”

辞“国宝”

对未来的悬思

回 家

难得糊涂

糊涂一点 潇洒一点

三 进 宫

护 士 长

当时只道是寻常

唐常建的一首诗

追忆哈隆教授

九三述怀

痛悼克家

白衣天使新赞

悼 巴 老

狗年元旦抒怀

元旦思母

漫谈“再少”问题 ——向普天下老年人祝贺春节

笑 着 走

忆念荷姐

九十五岁初度

病房杂忆

一 小姐姐

二 大宴群雌

天上人间

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社
2008年7月

第三卷说明

本卷收作者1988—2006年间所创作的散文，篇目的排列皆以时间为序，其中有《万泉集》和《小山集》未收的1988—1994年所作的两篇。《天上人间》一篇，因写作年代不清，故置于卷末。

本卷所收散文，此前皆未单独成集，分别散见于《季羡林散文全编》（修订版）各辑（中国广播电视出版社，2007年）、《千禧文存》、《新纪元文存》和《病榻杂记》（新世界出版社，2001、2002、2007年）。《忆念荷姐》一篇为首次发表。本次编集，经作者授权，订正了原版排印中的一些错讹，统一了体例，其他一仍其旧。

《季羡林全集》编辑委员会
2008年9月

咪 咪

我现在越来越不了解自己了。我原以为自己不是多愁善感的人，内心还是比较坚强的。现在才发现，这只是一个假象，我的感情其实脆弱得很。

八年以前，我养了一只小猫，取名咪咪。她大概是一只波斯混种的猫，全身白毛，毛又长又厚，冬天胖得滚圆。额头上有一块黑黄相间的花斑，尾巴则是黄的。总之，她长得非常逗人喜爱。因为我经常给她些鱼肉之类的东西吃，她就特别喜欢我。有几年的时间，她夜里睡在我的床上。每天晚上，只要我一铺开棉被，盖上毛毯，她就急不可待地跳上床去，躺在毯子上。我躺下不久，就听到她打呼噜——我们家乡话叫“念经”——的声音。半夜里，我在梦中往往突然感到脸上一阵冰凉，是小猫用舌头来舔我了，有时候还要往我被窝儿里钻。偶尔有一夜，她没有到我床上来，我顿感空荡寂寞，半天睡不着。等我半夜醒来，脚头上沉甸甸的，用手一摸：毛茸茸的一团，心里有说不出来的甜蜜感，再次入睡，如游天宫。早晨一起床，吃过早点，坐在书桌前看书写字。这时候咪咪决不再躺在床上，而是一定要跳上书桌，趴在台灯下面我的书上或稿纸上，有时候还要给我一个屁股，头朝里面。有时候还会摇摆尾巴，把我的书页和稿纸摇乱。过了一些时候，外面天色大亮，我就把咪咪和另外一只纯种“国猫”名叫虎子的黑色斑纹的“土猫”放出门去，到湖边和土山下草坪上去吃点青草，就地打几个滚儿，然后跟在我身后散步。我上山，她们就上山；我走下来，她们也跟下来。猫跟人散步是极为稀见的，因此成为朗润园一景。这时候，几乎每天都碰到一位手提鸟笼遛鸟的老退休工人，我们一见面，就相对大笑一阵：“你在遛鸟，我在遛猫，我们各有所好啊！”我的一天，往往就是在这种情况下开始的。其乐融融，自不在话下。

大概在一年多以前，有一天，咪咪忽然失踪了。我们全家都有点着急。我们左等，右等；左盼，右盼，望穿了眼睛，只是不见。在深夜，在凌晨，我走了出来，瞪大了双眼，尖起了双耳，希望能在朦胧中看到一团白色，希望能在万籁俱寂中听到一点声息。然而，一切都是枉然。这样过了三天三夜，一个下午咪咪忽然回来了。雪白的毛上沾满了杂草，颜色变成了灰土土的，完全一副狼狈不堪的样子。一头闯进门，直奔猫食碗，狼吞虎咽，大嚼一通。然后跳上壁橱，藏了起来，好半天不敢露面。从此，她似乎变了脾气，拉尿不知，有时候竟在桌子上撒尿和拉屎。她原来是一只规矩温顺的小猫咪，完全不是这样子的。我们都怀疑，她之所以失踪，是被坏人捉走了的，想逃跑，受到了虐待，甚至受到捶挞，好不容易，逃了回来，逃出了魔掌，生理上受到了剧烈的震动，才落了一身这样的坏毛病。

我们看了心里都很难受。一个纯洁无辜的小动物，竟被折磨成这个样子，谁能无动于衷呢？可是我又有什么办法？我是最喜爱这个小东西的，心里更好像是结上了一个大疙瘩，然而却是爱莫能助，眼睁睁地看她在桌上的稿纸上撒尿。但是，我决不打她。我一向主张，对小孩子和小动物这些弱者，动手打就是犯罪。我常说，一个人如果自认还有一点力量、一点权威的话，应当向敌人和坏人施展，不管他们多强多大。向弱者发泄，算不上英雄汉。

然而事情发展却越来越坏，咪咪任意撒尿和拉屎的频率增强了，范围扩大了。在桌上，床下，澡盆中，地毯上，书上，纸上，只要从高处往下一跳，尿水必随之而来。我以老年衰躯，匍匐在床下桌下向纵深的暗处去清扫猫屎，钻出来以后，往往喘上半天粗气。我不但毫不气馁，而且大有乐此不疲之慨，心里乐滋滋的。我那年近九旬的老祖笑着说：“你从来没有给女儿、儿子打扫过屎尿，也没有给孙子、孙女打扫过，现在却心甘情愿服侍这一只小猫！”我笑而不答。我不以为苦，反以为乐。这一点我自己也解释不清楚。

但是，事情发展得比以前更坏了。家人忍无可忍，主张把咪咪赶走。我觉得，让她出去野一野，也许会治好她的病，我同意了。于是在一个晚上把咪咪送出去，关在门外。我躺在床上，辗转反侧，再也睡不着。后来蒙眬睡去，做起梦来，梦到的不是别的什么，而是咪咪。第二天早晨，天还没有亮，我拿着电筒到楼外去找。我知道，她喜欢趴在对面居室的阳台上。拿手电一照，白白的一团，咪咪蜷伏在那里，见到了我咪噢叫个不停，仿佛有一肚子委屈要向我倾诉。我听了这种哀鸣，心酸泪流。如果猫能做梦的话，她梦到的必然是我。她现在大概怨我太狠心了，我只有默默承认，心里痛悔万分。我知道，咪咪的母亲刚刚死去，她自己当然完全不懂这一套，我却是懂得的。我青年丧母，留下了终天之恨。年近耄耋，一想到母亲，仍然泪流不止。现在竟把思母之情移到了咪咪身上。我心跳手颤，赶快拿来鱼饭，让咪咪饱餐一顿。但是，没有得到家人的同意，我仍然得把咪咪留在外面。而我又放心不下，经常出去看她。我住的朗润园小山重叠，林深树茂，应该说是猫的天堂。可是咪咪硬是不走，总卧在我住宅周围。我有时晚上打手电出来找她，在临湖的石头缝中往往能发现白色的东西，那是咪咪。见了我，她又咪噢直叫。她眼睛似乎有了病，老是泪汪汪的。她的泪也引起了我的泪，我们相对而泣。

我这样一个走遍天涯海角饱经沧桑的垂暮之年的老人，竟为这样一只小猫而失神落魄，对别人来说，可能难以解释，但对我自己来说，却是很容易解释的。从报纸上看到，定居台湾的老友梁实秋先生，在临终前念念不忘的是他的猫。我读了大为欣慰，引为“同志”，这也可以说是“猫坛”佳话吧。我现在再也不硬充英雄好汉了，我俯首承认我是多愁善感的。咪咪这样一只小猫就戳穿了我这一只“纸老虎”。我了解到了自己的本来面目，并不感到有什么难堪。

现在，我正在香港讲学，住在中文大学会友楼中。此地背山面海，临窗一望，海天混茫，水波不兴，青螺数点，帆影一片，风光异常美妙，园中有四时不谢之花、八节长春之草，兼又有主人盛情款待，我心中此时乐也。然而我却常有“山川信美非吾土”之感，我怀念北京燕园中我的家人，我的朋友，我的书房，我那堆满书案的稿子。我想到北国就要千里冰封、万里雪飘，“马后桃花马前雪，教人哪得不回头？”我归心似箭，决不会“回头”。特别是当我想到咪咪时，我仿佛听到她的咪噢的哀鸣，心里颤抖不停，想立刻插翅回去。小猫吃不到我亲手给她的鱼肉，也许大惑不解：“我的主人哪里去了呢？”猫们不会理解人们的悲欢离合。我庆幸她不理解，否则更会痛苦了。好在我留港时间即将结束，我不久就能够见到我的家人，我的朋友。燕园中又多了一个我，咪咪会特别高兴的，她的病也许会好了。北望云天万里，我为咪咪祝福。

1988年11月8日写于香港中文大学会友楼
1996年1月2日重抄于北大燕园

假若我再上一次大学

“假若我再上一次大学”，多少年来我曾反复思考过这个问题。我曾一度得到两个截然相反的答案：一个是最好不要再上大学，“知识越多越反动”，我实在心有余悸。一个是仍然要上，而且偏偏还要学现在学的这一套。后一个想法最终占了上风，一直到现在。

我为什么还要上大学而又偏偏要学现在这一套呢？没有什么堂皇的理由。我只不过觉得，我走过的这一条道路，对己，对人，都还有点好处而已。我搞的这一套东西，对普通人来说，简直像天书，似乎无利于国计民生。然而世界上所有的科技先进国家，都有梵文、巴利文以及佛教经典的研究，而且取得了辉煌的成绩。这一套冷僻的东西与先进的科学技术之间，真似乎有某种联系。其中消息耐人寻味。

我们不是提出了弘扬祖国优秀文化，发扬爱国主义吗？这一套天书确实能同这两句口号挂上钩，我举一个具体的例子。日本梵文研究的泰斗中村元博士在给我的散文集日译本《中国知识人的精神史》写的序中说到，中国的南亚研究原来是相当落后的。可是近几年来，突然出现了一批中年专家，写出了一些水平较高的作品，让日本学者有“攻其不备”之感。这是几句非常有意思的话。实际上，中国梵学学者同日本同行们的关系是十分友好的。我们一没有“攻”，二没有争，只有坐在冷板凳上辛苦耕耘。有了一点成绩，日本学者看在眼里，想在心里，觉得过去对中国南亚研究的评价过时了。我觉得，这里面既包含着“弘扬”，也包含着“发扬”。怎么能说，我们这一套无补于国计民生呢？

话说远了，还是回来谈我们的本题。

我的大学生活是比较长的：在中国念了四年，在德国哥廷根大学又念了五年，才获得学位。我在上面所说的“这一套”就是在国外学到的。我在国内时，对“这一套”就有兴趣。但苦无机会。到了哥廷根大学，终于找到了机会，我简直如鱼得水，到现在已经坚持学习了将近六十年。如果马克思不急于召唤我，我还要坚持学下去的。

如果想让我谈一谈在上大学期间我收获最大的是什么，那是并不困难的。在德国学习期间有两件事情是我毕生难忘的，这两件事都与我的博士论文有关联。

我想有必要在这里先谈一谈德国的与博士论文有关的制度。当我在德国学习的时候，德国并没有规定学习的年限。只要你有钱，你可以无限期地学习下去。德国有一个词儿是别的国家没有的，这就是“永恒的大学生”。德国大学没有空洞的“毕业”这个概念，只有博士论文写成，口试通过，拿到博士学位，这才算是毕了业。

写博士论文也有一个形式上简单而实则极严格的过程，一切决定于教授。在德国大学里，学术问题是教授说了算。德国大学没有入学考试，只要高中毕业，就可以进入任何大学。德国学生往往是先入几个大学，过了一段时间以后，自己认为某个大学、某个教授，对自己最适合，于是才安定下来，在一个大学，从某一位教授学习。先听教授的课，后参加他的研讨班。最后教授认为你“孺子可教”，才会给你一个博士论文题目。再经过几年的努力，收集资料，写出论文提纲，经过教授过目。论文写成的年限没有规定，至少也要三四年，长则漫无限制。拿到题目十年八年写不出论文，也不是稀见的事。所有这一切都决定于教授，院长、校长无权过问。写论文，他们强调一个“新”字，没有新见解，就不必写文章。见解不论大小，唯新是图。论文题目不怕小，就怕不新。我个人觉得，这是非常重要的一点。只有这样，学术才能“日日新”，才能有进步。否则满篇陈言，东抄西抄，饾饤拼凑，尽是冷饭。虽洋洋数十甚至数百万言，除了浪费纸张、浪费读者的精力以外，还能有什么效益呢？

我拿到博士论文题目的过程，基本上也是这样。我拿到了一个有关佛教混合梵语的题目。用了三年的时间，搜集资料，写成卡片，又到处搜寻有关图书，翻阅书籍和杂志，大约看了总有一百多种书刊。然后整理资料，使之条理化、系统化，写出提纲，最后写成文章。

我个人心里琢磨：怎样才能向教授露一手儿呢？我觉得那几千张卡片虽然抄写得好像蜜蜂采蜜，极为辛苦；然而却是干巴巴的，没有什么文采，或者无法表现文采。于是我想在论文一开始就写上一篇“导言”，这既能炫学，又能表现文采。真是一举两得的绝妙主意，我照此办理。费了很长的时间，写成一篇相当长的“导言”。我自我感觉良好，心里美滋滋的。认为教授一定会大为欣赏，说不定还会夸上几句哩。我先把“导言”送给教授看，回家做着美妙的梦。我等呀，等呀，终于等到教授要见我，我怀着走上领奖台的心情，见到了教授。然而却使我大吃一惊。教授在我的“导言”前画上了一个前括号，在最后画上了一个后括号，笑着对我说：“这篇导言统统不要！你这里面全是华而不实的空话，一点新东西也没有！别人要攻击你，到处都是暴露点，一点防御也没有！”对我来说，这真如晴天霹雳，打得我一时说不上话来。但是，经过自己的反思，我深深地感觉到，教授这一棍打得好，我毕生受用不尽。

第二件事情是，论文完成以后，口试接着通过，学位拿到了手。论文需要从头到尾认真核对，不但要核对从卡片上抄入论文的篇、章、字、句，而且要核对所有引用过的书籍、报刊和杂志。要知道，在三年以内，我从大学图书馆，甚至从柏林的普鲁士图书馆，借过大量的书籍和报刊，耗费了大量的时间。当时就感到十分烦腻。现在再在短期内，把这样多的书籍重新借上一遍，心里要多腻味就多腻味。然而老师的教导不能不遵行，只有硬着头皮，耐住性子，一本一本地借，一本一本地查。把论文中引用的大量出处重新核对一遍，不让它发生任何一点错误。

后来我发现，德国学者写好一本书或者一篇文章，在读校样的时候，都是用这种办法来一一仔细核对。一个研究室里的人，往往都参加看校样的工作。每人一份校样，也可以协议分工。他们是以集体的力量，来保证不出错误。这个法子看起来极笨，然而除此以外，还能有“聪明的”办法吗？德国书中的错误之少，是举世闻名的。有的极为复杂的书竟能一个错误都没有，连标点符号都包括在里面。读过校样的人都知道，能做到这一步，是非常非常不容易的。德国人为什么能做到呢？他们并非都是超人的天才，他们比别人高出一头的诀窍就在于他们的“笨”。我想改几句中国古书上的话：“德国人其智可及也，其笨（愚）不可及也。”

反观我们中国的学术界，情况则颇有不同。在这里有几种情况。中国学者博闻强记，世所艳称。背诵的本领更令人吃惊。过去有人能背诵四书五经，据说还能倒背。写文章时，用不着去查书，顺手写出，即成文章。但是记忆力会时不时出点问题的。中国近代一些大学者的著作，若加以细致核对，也往往有引书出错的情况。这是出上乘的错。等而下之，作者往往图省事，抄别人的文章时，也不去核对，于是写出的文章经不起核对。这是责任心不强，学术良心不够的表现。还有更坏的就是胡抄一气。只要书籍文章能够印出，哪管他什么读者！名利到手，一切不顾。我国的书评工作又远远跟不上。即使发现了问题，也往往“为贤者讳”怕得罪人，一声不吭。在我们当前的学术界，这种情况能说是稀少吗？我希望我们的学术界能痛改这种极端恶劣的作风。

我上了九年大学，在德国学习时，我自己认为收获最大的就是以上两点。也许有人会认为这卑之无甚高论。我不去争辩。我现在年届耄耋，如果年轻的学人不弃老朽，问我有什么话要对他们讲，我就讲这两点。

1991年5月5日写于北京大学

1995年元旦抒怀
——求仁而得仁，又何怨！

是不是自己的神经出了点毛病？最近几年以来，心里总想成为一个悲剧性人物。

六十年前，我在清华大学念书的时候，有一门课叫做“当代长篇小说”。英国老师共指定了五部书，都是当时在世界上最流行的，像今天名震遐迩的乔伊斯的《尤利西斯》和普鲁斯特的《追忆逝水年华》都包括在里面。这些书我都似懂非懂地读过了，考试及格了，便一股脑儿还给了老师，脑中一片空白，连故事的影子都没有了。

独独有一部书是例外，这就是英国作家哈代的The Return of the Native（《还乡》）。但也只记住了一个母亲的一句话：“我是一个被儿子遗弃了的老婆子！”我觉得这个母亲的处境又可怜，又可羡。怜容易懂，羡又从何来呢？人生走到这个地步，也并不容易。在人生的道路上，每一个人都是孤独的旅客。与其舒舒服服，懵懵懂懂活一辈子，倒不如品尝一点不平常的滋味，似苦而实甜。

我这种心情有点变态，但我这个人是十分正常的。这大概同我当时的处境有关。离别了八年以后，我最爱的母亲突然离开了人世，走了。这对我是一个空前绝后的打击。我从遥远的故都奔丧回家。我真想取掉自己的生命，追陪母亲于地下。我们家住在村外，家中只有母亲一人。现在人去屋空。我每天在村内二大爷家吃过晚饭，在薄暮中拖着沉重的步子，踽踽独行，走回家来。大坑里的水闪着白光。柴门外卧着一团黑乎乎的东西，是陪伴母亲度过晚年的那一只狗。现在女主人一走，没人喂食。它白天到村内不知谁家蹭上一顿饭（也许根本蹭不上），晚上仍然回家，守卫着柴门，决不离开半步。它见了我，摇一摇尾巴，跟我走进院子。屋中正中停着母亲的棺材，里屋就是我一个人睡的土炕。此时此刻，万籁俱寂，只有这一条狗，陪伴着我，为母亲守灵。我心如刀割，抱起狗来，亲它的嘴，久久不能放下。人生至死，天道宁论！在茫茫宇宙间，仿佛只剩下了我和这一条狗了。

是我遗弃了母亲吗？不能说不是：你为什么竟在八年的长时间中不回家看一看母亲呢？不管什么理由，都是说不通的，我万死不能辞其咎。哈代小说中的母亲，同我母亲的情况是完全不一样的。然而其结果则是相同或者至少是相似的。我母亲不知多少次倚闾望子，不知多少次在梦中见儿子，然而一切枉然，终于含恨离去了。

我幻想成为一个悲剧性的人物，是不是与此有些关联呢？恐怕是有的。在我灵魂深处，我对母亲之死抱终天之恨，没有任何仙丹妙药能使它消泯。今生今世，我必须背负着这个十字架，我决不会再有什么任何形式的幸福生活。我不是一个悲剧性的人物又是什么呢？

然而我最近梦寐以求的悲剧性，又决非如此简单，我心目中的悲剧，决不是人世中的小恩小怨、小仇小恨。这些能够激起人们的同情与怜恤、慨叹与忧思的悲剧，不是我所想象的那种悲剧。我期望的究竟是什么样的悲剧呢？我好像一时也说不清楚。我大概期望的是类似能“净化”人们的灵魂的古希腊悲剧。相隔上万里，相距数千年，得到它又谈何容易啊！

然而我却于最近于无意中得之，岂不快哉！岂不快哉！这里面当然也有遗弃之类的问题。但并不是自己被遗弃，而是自己遗弃了别人。自己怎么会遗弃别人呢？不说也罢。总之，在我家庭中，老祖走了，德华走了，我的女儿婉如也走了。现在就剩下了我一个孤家寡人，赤条条来去无牵挂了。成为一个悲剧性的人物，条件都已具备，只待东风了。

孔子曰：求仁而得仁，又何怨！

1995年1月2日

听 雨

从一大早就下起雨来。下雨，本来不是什么稀罕事儿，但这是春雨，俗话说：“春雨贵如油。”而且又在罕见的大旱之中，其珍贵就可想而知了。

“润物细无声”，春雨本来是声音极小极小的，小到了“无”的程度。但是，我现在坐在隔成了一间小房子的阳台上，顶上有块大铁皮。楼上滴下来的檐溜就打在这铁皮上，打出声音来，于是就不“细无声”了。按常理说，我坐在那里，同一种死文字拼命，本来应该需要极静极静的环境，极静极静的心情，才能安下心来，进入角色，来解读这天书般的玩意儿。这种雨敲铁皮的声音应该是极为讨厌的，是必欲去之而后快的。

然而，事实却正相反。我静静地坐在那里，听到头顶上的雨滴声，此时有声胜无声，我心里感到无量的喜悦，仿佛饮了仙露，吸了醍醐，大有飘飘欲仙之慨了。这声音时慢时急，时高时低，时响时沉，时断时续，有时如金声玉振，有时如黄钟大吕，有时如大珠小珠落玉盘，有时如红珊白瑚沉海里，有时如弹素琴，有时如舞霹雳，有时如百鸟争鸣，有时如兔落鹘起，我浮想联翩，不能自已，心花怒放，风生笔底。死文字仿佛活了起来，我也仿佛又溢满了青春活力。我平生很少有这样的精神境界，更难为外人道也。

在中国，听雨本来是雅人的事。我虽然自认还不是完全的俗人，但能否就算是雅人，却还很难说。我大概是介乎雅俗之间的一种动物吧。中国古代诗词中，关于听雨的作品是颇有一些的。顺便说上一句：外国诗词中似乎少见。我的朋友章用回忆表弟的诗中有“频梦春池添秀句，每闻夜雨忆联床”，是颇有一点诗意的。连《红楼梦》中的林妹妹都喜欢李义山的“留得残荷听雨声”之句。最有名的一首听雨的词当然是宋蒋捷的《虞美人》，词不长，我索性抄它一下：

少年听雨歌楼上，红烛昏罗帐。壮年听雨客舟中，江阔云低、断雁叫西风。 而今听雨僧庐下，鬓已星星也。悲欢离合总无情。一任阶前、点滴到天明。

蒋捷听雨的心情，是颇为复杂的。他是用听雨这一件事来概括自己的一生的，从少年、壮年一直到老年，达到了“悲欢离合总无情”的境界。但是，古今对老的概念，有相当大的悬殊。他是“鬓已星星也”，有一些白发，看来最老也不过五十岁左右。用今天的眼光看，他不过是介乎中老之间，同我自己比起来，我已经到了望九之年，鬓边早已不是“星星也”，顶上已是“童山濯濯”了。要讲达到“悲欢离合总无情”的境界，我比他有资格。我已经能够“纵浪大化中，不喜亦不惧”了。

可我为什么今天听雨竟也兴高采烈呢？这里面并没有多少雅味，我在这里完全是一个“俗人”。我想到的主要是麦子，是那辽阔原野上的青春的麦苗。我生在乡下，虽然六岁就离开，谈不上干什么农活，但是我拾过麦子，捡过豆子，割过青草，劈过高粱叶。我血管里流的是农民的血，一直到今天垂暮之年，毕生对农民和农村怀着深厚的感情。农民最高希望是多打粮食。天一旱，就威胁着庄稼的成长。即使我长期住在城里，下雨一少，我就望云霓，自谓焦急之情，决不下于农民。北方春天，十年九旱。今年似乎又旱得邪行。我天天听天气预报，时时观察天上的云气。忧心如焚，徒唤奈何。在梦中也看到的是细雨濛濛。

今天早晨，我的梦竟实现了。我坐在这长宽不过几尺的阳台上，听到头顶上的雨声，不禁神驰千里，心旷神怡。在大大小小、高高低低，有的方正、有的歪斜的麦田里，每一个叶片都仿佛张开了小嘴，尽情地吮吸着甜甜的雨滴，有如天降甘露，本来有点黄萎的，现在变青了。本来是青的，现在更青了。宇宙间凭空添了一片温馨，一片祥和。

我的心又收了回来，收回到了燕园，收回到了我楼旁的小山上，收回到了门前的荷塘内。我最爱的二月兰正在开着花。它们拼命从泥土中挣扎出来，顶住了干旱，无可奈何地开出了红色的、白色的小花，颜色如故，而鲜亮无踪，看了给人以孤苦伶仃的感觉。在荷塘中，冬眠刚醒的荷花，正准备力量向水面冲击。水当然是不缺的，但是，细雨滴在水面上，画成了一个个的小圆圈，方逝方生，方生方逝。这本是人类中的诗人所欣赏的东西，小荷花看了也高兴起来，劲头更大了，肯定会很快地钻出水面。

我的心又收近了一层，收到了这个阳台上，收到了自己的脑子里，头顶上叮当如故，我的心情怡悦有加。但我时时担心，它会突然停下来。我潜心默祷，祝愿雨声长久响下去，响下去，永远也不停。

1995年4月13日

寸 草 心

我已至望九之年，在这漫长的生命中，亲属先我而去的，人数颇多。俗话说：“死人生活在活人的记忆里。”先走的亲属当然就活在我的记忆里。越是年老，想到他们的次数越多。想得最厉害的偏偏是几位妇女。因为我是一个激烈的女权卫护者吗？不是的。那么究竟原因何在呢？我说不清。反正事实就是这样。我只能说是因缘和合了。

我在下面依次讲四位妇女。前三位属于“寸草心”的范畴，最后一位算是借了光。

大 奶 奶

我的上一辈，大排行，共十一位兄弟。老大、老二，我叫他们“大大爷”、“二大爷”，是同父同母所生。大大爷是个举人，做过一任教谕，官阶未必入流，却是我们庄最高的功名，最大的官，因此家中颇为富有。兄弟俩分家，每人还各得地五六十亩。后来被划为富农。老三、老四、老五、老六、老八、老十，我从未见过，他们父母生身情况不清楚，因家贫遭灾，闯了关东，黄鹤一去不复归矣。老七、老九、老十一，是同父同母所生，老七是我父亲。从小父母双亡，我从来没有见过我的祖父母。贫无立锥之地，十一叔送给了别人，改了姓。九叔也万般无奈被迫背井离乡，流落济南，好歹算是在那里立定了脚跟。我六岁离家，投奔的就是九叔。

所谓“大奶奶”，就是举人的妻子。大大爷生过一个儿子，也就是说，大奶奶有过一个儿子。可惜在娶妻生子后就夭亡了。我从来没有见过他。因此，在我上一辈十一人中，男孩子只有我这一个独根独苗。在旧社会“不孝有三，无后为大”的环境中，我成了家中的宝贝，自是意中事。可能还有一些别的原因，在我六岁离家之前，我就成了大奶奶的心头肉，一天不见也不行。

我们家住在村外，大奶奶住在村内。有很长一段时间，我每天早晨一睁眼，滚下土炕，一溜烟就跑到村内，一头扑到大奶奶怀里。只见她把手缩进非常宽大的袖筒里，不知从什么地方拿出半块或一整个白面馒头，递给我。当时吃白面馒头叫做吃“白的”，全村能每天吃“白的”的人，屈指可数，大奶奶是其中一个，季家全家是唯一的一个。对我这个连“黄的”（指小米面和玉米面）都吃不到，只能凑合着吃“红的”（红高粱面）的小孩子，“白的”简直就像是龙肝凤髓，是我一天望眼欲穿地最希望享受到的。

按年龄推算起来，从能跑路到离开家，大约是从三岁到六岁，是我每天必见大奶奶的时期，也是我一生最难忘怀的一段生活。我的记忆中往往闪出一株大柳树的影子。大奶奶弥勒佛似的端坐在一把奇大的椅子上。她身躯胖大，据说食量很大。有一次，家人给她炖了一锅肉。她问家里的人：“肉炖好了没有？给我盛一碗拿两个馒头来，我尝尝！”食量可见一斑。可惜我现在怎么样也挖不出吃肉的回忆。我不会没吃过的。大概我的最高愿望也不过是吃点“白的”，超过这个标准，对我就如云天渺茫，连回忆都没有了。

可是我终于离开了大奶奶，以古稀或耄耋的高龄，失掉我这块心头肉，大奶奶内心的悲伤，完全可以想象。“遥怜小儿女，未解忆长安。”我只有六岁，稍有点不安，转眼就忘了。等我第一次从济南回家的时候，是送大奶奶入土的。从此我就永远失掉了大奶奶。

大奶奶会永远活在我的记忆中。

我的母亲

我是一个最爱母亲的人，却又是一个享受母爱最少的人。我六岁离开母亲，以后有两次短暂的会面，都是由于回家奔丧。最后一次是分离八年以后，又回家奔丧。这次奔的却是母亲的丧。回到老家，母亲已经躺在棺材里，连遗容都没能见上。从此，人天永隔，连回忆里母亲的面影都变得迷离模糊，连在梦中都见不到母亲的真面目了。这样的梦，我生平不知已有多少次。直到耄耋之年，我仍然频频梦到面目不清的母亲，总是老泪纵横，哭着醒来。对享受母亲的爱来说，我注定是一个永恒的悲剧人物了。奈之何哉！奈之何哉！

关于母亲，我已经写了很多，这里不想再重复。我只想写一件我决不相信其为真而又热切希望其为真的小事。

在清华大学念书时，母亲突然去世。我从北平赶回济南，又赶回清平，送母亲入土。我回到家里，看到的只是一个黑棺材，母亲的面容再也看不到了。有一天夜里，我正睡在里间的土炕上，一叔陪着我。中间隔一片枣树林的对门的宁大叔，径直走进屋内，绕过母亲的棺材，走到里屋炕前，把我叫醒，说他的老婆宁大婶“撞客”了——我们那里把鬼附人体叫做“撞客”，撞的“客”就是我母亲。我大吃一惊，一骨碌爬起来，跌跌撞撞，跟着宁大叔，穿过枣林，来到他家。宁大婶坐在炕上，闭着眼睛，嘴里却不停地说着话，不是她说话，而是我母亲。一见我（毋宁说是一“听到我”，因为她没有睁眼），就抓住我的手，说：“儿啊！你让娘想得好苦呀！离家八年，也不回来看看我。你知道，娘心里是什么滋味呀！”如此刺刺不休，说个不停。我仿佛当头挨了一棒，懵懵懂懂，不知所措。按理说，听到母亲的声音，我应当嚎啕大哭。然而，我没有，我似乎又清醒过来。我在潜意识中，连声问着自己：这是可能的吗？这是真事吗？我心里酸甜苦辣，搅成了一锅酱。我对“母亲”说：“娘啊！你不该来找宁大婶呀！你不该麻烦宁大婶呀！”我自己的声音传到我自己的耳朵里，一片空虚，一片淡漠。然而，我又不能不这样，我的那一点“科学”起了支配的作用。“母亲”连声说：“是啊！是啊！我要走了。”于是宁大婶睁开了眼睛，木然、愕然坐在土炕上。我回到自己家里，看到母亲的棺材，伏在土炕上，一直哭到天明。

我不能相信这是真的，但是希望它是真的。倚闾望子，望了八年，终于“看”到了自己心爱的独子，对母亲来说不也是一种安慰吗？但这是多么渺茫，多么神奇的一种安慰呀！

母亲永远活在我的记忆里。

我的婶母

这里指的是我九叔续弦的夫人。第一位夫人，虽然是把我抚养大的，我应当感谢她；但是，留给我的却不都是愉快的回忆。我写不出什么文章。

这一位续弦的婶母，是在1935年夏天我离开济南以后才同叔父结婚的，我并没见过她。到了德国写家信，虽然“敬禀者”的对象中也有“婶母”这个称呼，却对我来说是一个空洞的概念，一直到1947年，也就是说十二年以后，我从北平乘飞机回济南，才把概念同真人对上了号。

婶母（后来我们家里称她为“老祖”）是绝顶聪明的人，也是一个有个性有脾气的人。我初回到家，她是斜着眼睛看我的。这也难怪。结婚十几年了，忽然凭空冒出来了一个侄子。“他是什么人呢？好人？坏人？好不好对付？”她似乎有这样多问号。这是人之常情，不能怪她。

我却对她非常尊敬，她不是个一般的人。我离家十二年，我在欧洲经历了第二次世界大战，她在国内经历了日军占领和抗日战争。我是亲老、家贫、子幼。可是鞭长莫及。有五六年，音讯不通。上有老，下有小，叔父脾气又极暴烈，甚至有点乖戾，极难侍奉。有时候，经济没有来源，全靠她一个人支持。她摆过烟摊；到小市上去卖衣服家具；在日军刺刀下去领混合面；骑着马到济南南乡里去勘查田地，充当地牙子，赚点钱供家用；靠自己幼时所学的中医知识，给人看病。她以“少妻”的身份，对付难以对付的“老夫”。她的苦心至今还催我下泪。在这万分艰苦的情况下，她没让孙女和孙子失学，把他们抚养成人。总之，一句话，如果没有老祖，我们的家早就完了。我回到家里来也恐怕只能看到一座空房，妻离子散，叔父归天。

我自认还不是一个混人。我极重感情，决不忘恩。老祖的所作所为，我看到眼里，记在心中。回北平以后，给她写了一封长信，称她为“老季家的功臣”。听说，她很高兴。见了自己的娘家人，详细通报。从此，她再也不斜着眼睛看我了，我们两人之间的关系十分融洽，互相尊重。我们全家都尊敬她，热爱她，“老祖”这一个朴素简明的称号，就能代表我们全家人的心。

叔父去世以后，老祖同我的妻子彭德华从济南迁来北京。我们一起生活了将近三十年，从没有半点龃龉，总是你尊我敬。自从我六岁到济南以后，六七十年来，我们家从来没有吵过架，这是极为难得的。我看进入吉尼斯世界纪录，也不为过。老祖到我们家以后，我们能这样和睦，主要归功于她和德华两人，我在其中起的作用，微乎其微。以八十多的高龄，老祖身体健康，精神愉快，操持家务，全都靠她。我们只请了做小时工的保姆。老祖天天背着一个大黑布包，出去采买食品菜蔬，成为朗润园的美谈。老祖是非常满意的，告诉自己的娘家人说：“这一家子都是很孝顺的。”可见她晚年心情之一斑。我个人也是非常满意的，我安享了二三十年的清福。老祖以九十岁的高龄离开人世。我想她是含笑离开的。

老祖永远活在我的记忆里。

1995年6月24日

我的妻子

我在上面说过：德华不应该属于“寸草心”的范畴。她借了光。人世间借光的事情也是常有的。

我因为是季家的独根独苗，身上负有传宗接代的重大任务，所以十八岁就结了婚。父母之命，媒妁之言，自不在话下。德华长我四岁。对我们家来说，她真正做到了“毫不利己，专门利人”，一辈子勤勤恳恳，有时候还要含辛茹苦。上有公婆，下有稚子幼女，丈夫十几年不在家。公公又极难侍候，家里又穷，经济朝不保夕。在这些年，她究竟受了多少苦，她只是偶尔对我流露一点，我实在说不清楚。

德华天资不是太高，只念过小学，大概能认千八百字。当我念小学的时候，我曾偷偷地看过许多旧小说，什么《西游记》、《封神演义》、《彭公案》、《施公案》、《济公传》、《七侠五义》、《小五义》等等都看过。当时这些书对我来说是“禁书”，叔叔称之为“闲书”。看“闲书”是大罪状，是绝对不允许的。但是，不但我，连叔父的女儿秋妹都偷偷地看过不少。她把小说中常见的词儿“飞檐走壁”念成“飞腾走壁”，一时传为笑柄。可是，德华一辈子也没有看过任何一部小说，别的书更谈不上了。她没有给我写过一封信，她根本拿不起笔来。到了晚年，连早年能认的千八百字也都大半还给了老师，剩下的不太多了。因此，她对我一辈子搞的这一套玩意儿根本不知道是什么东西，有什么意义。她似乎从来也没有想知道过。在这方面，我们俩毫无共同的语言。

在文化方面，她就是这个样子。然而，在道德方面，她却是超一流的。上对公婆，她真正尽上了孝道；下对子女，她真正做到了慈母应做的一切；中对丈夫，她绝对忠诚，绝对服从，绝对爱护。她是一个极为难得的孝顺媳妇，贤妻良母。她对待任何人都是忠厚诚恳，从来没有说过半句闲话。她不会撒谎，我敢保证，她一辈子没有说过半句谎话。如果中国将来要修“二十几史”，而其中又有什么“妇女列传”或“闺秀列传”的话，她应该榜上有名。

1962年，老祖同德华从济南搬到北京来，我过单身汉生活数十年，现在总算是有了一个家。这也是德华一生的黄金时期，也是我一生最幸福的时候。我们家里和睦相处，你尊我让，从来没有吵过嘴。有时候家人朋友团聚，食前方丈，杯盘满桌，烹饪往往由她们二人主厨。饭菜上桌，众人狼吞虎咽，她们俩却往往是坐在一旁，笑眯眯地看着我们吃，脸上流露出极为怡悦的表情。对这样的家庭，一切赞誉之词都是无用的，都会黯然失色的。

我活到了八十多，参透了人生真谛。人生无常，无法抗御。我在极端的快乐中，往往心头闪过一丝暗影：天下无不散的筵席。我们家这一出十分美满的戏，早晚会有煞戏的时候。果然，老祖先走了，去年德华又走了。她也已活到超过米寿，她可以瞑目了。德华永远活在我的记忆里。

1995年6月25日

一个老知识分子的心声

按我出生的环境，我本应该终生成为一个贫农。但是造化小儿却偏偏要播弄我，把我播弄成了一个知识分子。从小知识分子把我播弄成一个中年知识分子；又从中年知识分子把我播弄成一个老知识分子。现在我已经到了望九之年，耳虽不太聪，目虽不太明，但毕竟还是“难得糊涂”，仍然能写能读，焚膏继晷，兀兀穷年，仿佛有什么力量在背后鞭策着自己，欲罢不能。眼前有时闪出一个长队的影子，是北大教授按年龄顺序排成了的。我还没有站在最前面，前面还有将近二十来个人。这个长队缓慢地向前迈进，目的地是八宝山。时不时地有人“捷足先登”，登的不是泰山，而就是这八宝山。我暗暗下定决心：决不抢先加塞，我要鱼贯而进。什么时候鱼贯到我面前，我就要含笑挥手，向人间说一声“拜拜”了。

干知识分子这个行当是并不轻松的，在过去七八十年中，我尝够酸甜苦辣，经历够了喜怒哀乐。走过了阳关大道，也走过了独木小桥。有时候，光风霁月，有时候，阴霾蔽天。有时候，峰回路转，有时候，柳暗花明。金榜上也曾题过名，春风也曾得过意，说不高兴是假话。但是，一转瞬间，就交了华盖运，四处碰壁，五内如焚。原因何在呢？古人说：“人生识字忧患始。”这实在是见道之言。“识字”，当然就是知识分子了。一戴上这顶帽子，“忧患”就开始向你奔来。是不是杜甫的诗“儒冠多误身”？“儒”，当然就是知识分子了，一戴上儒冠就倒霉。我只举这两个小例子，就可以知道，中国古代的知识分子们早就对自己这一行腻味了。“诗必穷而后工”，连作诗都必须先“穷”。“穷”并不是一定指的是没有钱，主要指的也是倒霉。不倒霉就作不出好诗，没有切身经历和宏观观察，能说得出这样的话吗？司马迁《太史公自序》说：“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。”司马迁算了一笔清楚的账。

世界各国应该都有知识分子。但是，根据我七八十年的观察与思考，我觉得，既然同为知识分子，必有其共同之处，有知识，承担延续各自国家的文化的重任，至少这两点必然是共同的。但是不同之处却是多而突出。别的国家先不谈，我先谈一谈中国历代的知识分子，中国有五六千年或者更长的文化史，也就有五六千年的知识分子。我的总印象是：中国知识分子是一种很奇怪的群体，是造化小儿加心加意创造出来的一种“稀有动物”。虽然“十年浩劫”中，他们被批为“一心只读圣贤书”的“修正主义”分子。这实际上是冤枉的。这样的人不能说没有，但是，主流却正相反。几千年的历史可以证明，中国知识分子最关心时事，最关心政治，最爱国。这最后一点，是由中国历史环境所造成的。在中国历史上，没有哪一天没有虎视眈眈伺机入侵的外敌。历史上许多赫然有名的皇帝，都曾受到外敌的欺侮。老百姓更不必说了。存在决定意识，反映到知识分子头脑中，就形成了根深蒂固的爱国心。“天下兴亡，匹夫有责”，不管这句话的原形是什么样子，反正它痛快淋漓地表达了中国知识分子的心声。在别的国家是没有这种情况的。

然而，中国知识分子也是极难对付的家伙。他们的感情特别细腻、锐敏、脆弱、隐晦。他们学富五车，胸罗万象。有的或有时自高自大，自以为“老子天下第一”；有的或有时却又患了弗洛伊德（？）讲的那一种“自卑情结”（inferiority complex）。他们一方面吹嘘想“究天人之际，通古今之变”，气魄贯长虹，浩气盈宇宙。有时却又为芝麻绿豆大的一点小事而长吁短叹，甚至轻生，“自绝于人民”。关键问题，依我看，就是中国特有的“国粹”——面子问题。“面子”这个词儿，外国文没法翻译，可见是中国独有的。俗话里许多话都与此有关，比如“丢脸”、“真不要脸”、“赏脸”，如此等等。“脸”者，面子也。中国知识分子是中国国粹“面子”的主要卫道士。

尽管极难对付，然而中国历代统治者哪一个也不得不来对付。古代一个皇帝说：“马上得天下，不能马上治之！”真是一针见血。创业的皇帝决不会是知识分子，只有像刘邦、朱元璋等这样一字不识的，不顾身家性命，“厚”而且“黑”的，胆子最大的地痞流氓才能成为开国的“英主”。否则，都是磕头的把兄弟，为什么单单推他当头儿？可是，一旦创业成功，坐上金銮宝殿，这时候就用得着知识分子来帮他们治理国家。不用说国家大事，连定朝仪这样的小事，刘邦还不得不求助于知识分子叔孙通。朝仪一定，朝廷井然有序，共同起义的那一群铁哥儿们，个个服服帖帖，跪拜如仪，让刘邦“龙心大悦”，真正尝到了当皇帝的滋味。

同面子表面上无关实则有关的另一个问题，是中国知识分子的处世问题，也就是隐居或出仕的问题。中国知识分子很多都标榜自己无意为官，而实则正相反。一个最有典型意义又众所周知的例子就是“大名垂宇宙”的诸葛亮。他高卧隆中，看来是在隐居，实则他最关心天下大事，他的“信息源”看来是非常多的。否则，在当时既无电话、电报，甚至连写信都十分困难的情况下，他怎么能对天下大势了如指掌，因而写出了有名的《隆中对》呢？他经世之心昭然在人耳目，然而却偏偏让刘先主三顾茅庐然后才出山“鞠躬尽瘁”。这不是面子又是什么呢？

我还想进一步谈一谈中国知识分子的一个非常古怪、很难以理解又似乎很容易理解的特点。中国古代知识分子贫穷落魄的多。有诗为证：“文章憎命达。”文章写得好，命运就不亨通；命运亨通的人，文章就写不好。那些靠文章中状元、当宰相的人，毕竟是极少数。而且中国文学史上根本就没有哪一个伟大文学家中过状元。《儒林外史》是专写知识分子的小说。吴敬梓真把穷苦潦倒的知识分子写活了。没有中举前的周进和范进等的形象，真是入木三分，至今还栩栩如生。中国历史上一批穷困的知识分子，贫无立锥之地，决不会有面团团的富家翁相。中国诗文和老百姓嘴中有很多形容贫而瘦的穷人的话，什么“瘦骨嶙峋”，什么“骨瘦如柴”，又是什么“瘦得皮包骨头”，等等，都与骨头有关。这一批人一无所有，最值钱的仅存的“财产”就是他们这一身瘦骨头。这是他们人生中最后的一点“赌注”，轻易不能押上的，押上一输，他们也就“涅槃”了。然而他们却偏偏喜欢拼命，喜欢拼这一身瘦老骨头。他们称这个为“骨气”。同“面子”一样，“骨气”这个词儿也是无法译成外文的，是中国的国粹。要举实际例子的话，那就可以举出很多来。《三国演义》中的祢衡，就是这样一个人，结果被曹操假手黄祖给砍掉了脑袋瓜。近代有一个章太炎，胸佩大勋章，赤足站在新华门外大骂袁世凯，袁世凯不敢动他一根毫毛，只好钦赠美名“章疯子”，聊以挽回自己的一点面子。

中国这些知识分子，脾气往往极大。他们又仗着“骨气”这个法宝，敢于直言不讳。一见不顺眼的事，就发为文章，呼天叫地，痛哭流涕，大呼什么“人心不古，世道日非”，又是什么“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”。这种例子，俯拾即是。他们根本不给当政的最高统治者留一点面子，有时候甚至让他们下不了台。须知面子是古代最高统治者皇帝们的命根子，是他们的统治和尊严的最高保障。因此，我就产生了一个大胆的“理论”：一部中国古代政治史至少其中一部分就是最高统治者皇帝和大小知识分子互相利用又互相斗争，互相对付和应付，又有大棒，又有胡萝卜，间或甚至有剥皮凌迟的历史。

在外国知识分子中，只有印度的同中国的有可比性。印度共有四大种姓，为首的是婆罗门。在印度古代，文化知识就掌握在他们手里，这个最高种姓实际上也是他们自封的。他们是地地道道的知识分子，在社会上受到普遍的尊敬。然而却有一件天大的怪事，实在出人意料。在社会上，特别是在印度古典戏剧中，少数婆罗门却受到极端的嘲弄和污蔑，被安排成剧中的丑角。在印度古典剧中，语言是有阶级性的。梵文只允许国王、帝师（当然都是婆罗门）和其他高级男士们说，妇女等低级人物只能说俗语。可是，每个剧中都必不可缺少的丑角也竟是婆罗门，他们插科打诨，出尽洋相，他们只准说俗语，不许说梵文。在其他方面也有很多嘲笑婆罗门的地方。这有点像中国古代嘲笑“腐儒”的做法。《儒林外史》中就不缺少嘲笑“腐儒”——也就是落魄的知识分子——的地方。鲁迅笔下的孔乙己也是这种人物。为什么中印同出现这个现象呢？这实在是一个有趣的研究课题。

我在上面写了我对中国历史上知识分子的看法。本文的主要目的就是写历史，连鉴往知今一类的想法我都没有。倘若有人要问：“现在怎样呢？”因为现在还没有变成历史，不在我写作范围之内，所以我不答复，如果有人愿意去推论，那是他们的事，与我无干。

最后我还想再郑重强调一下：中国知识分子有源远流长的爱国主义传统，是世界上哪一个国家也不能望其项背的。尽管眼下似乎有一点背离这个传统的倾向，例证就是苦心孤诣、千方百计地想出国，有的甚至归化为“老外”，永留不归。我自己对这个问题的看法是：这只能是暂时的现象，久则必变。就连留在外国的人，甚至归化了的人，他们依然是“身在曹营心在汉”，依然要寻根，依然爱自己的祖国。何况出去又回来的人渐渐多了起来呢？我们对这种人千万不要“另眼相看”，当然也大可不必“刮目相看”。只要我们国家的事情办好了，情况会大大地改变的。至于没有出国也不想出国的知识分子占绝对的多数。如果说他们对眼前的一切都很满意，那不是真话。但是爱国主义在他们心灵深处已经生了根，什么力量也拔不掉的。甚至泰山崩于前，迅雷震于顶，他们会依然热爱我们这伟大的祖国。这一点我完全可以保证。只举一个众所周知的例子，就足够了。如果不爱自己的祖国，巴老为什么以老迈龙钟之身，呕心沥血来写《随想录》呢？对广大的中国老、中、青知识分子来说，我想借用一句曾一度流行的，我似非懂又似懂得的话：爱国没商量。

我生平优点不多，但自谓爱国不敢后人，即使把我烧成了灰，每一粒灰也还是爱国的。可是我对于当知识分子这个行当却真有点谈虎色变。我从来不相信什么轮回转生。现在，如果让我信一回的话，我就恭肃虔诚祷祝造化小儿，下一辈子无论如何也别再播弄我，千万别再把我弄成知识分子。

1995年7月18日

我眼中的张中行

接到韩小蕙小姐的约稿信，命我说说张中行先生与沙滩北大红楼。这个题目出得正是时候。好久以来，我就想写点有关中行先生的文章了。只是因循未果。小蕙好像未卜先知，下了这一阵及时雨，滋润了我的心，我心花怒放，灵感在我心中躁动。我又焉得不感恩图报，欣然接受呢？

中行先生是高人、逸人、至人、超人。淡泊宁静，不慕荣利，淳朴无华，待人以诚。以八十七岁的高龄，每周还到工作单位去上几天班。难怪英文《中国日报》发表了一篇长文，颂赞中行先生。通过英文这个实为世界语的媒介，他已扬名寰宇了。我认为，他代表了中国知识分子，特别是老年知识分子的风貌，为我们扬了眉，吐了气。我们知识分子都应该感谢他。

但是，现在回想起来，却不能不承认这是一件怪事：我与中行先生同居北京大学朗润园二三十年，直到他离开这里迁入新居以前的几年，我们才认识，这个“认识”指的是见面认识，他的文章我早就认识了。有很长一段时间，亡友蔡超尘先生时不时地到燕园来看我。我们是济南高中同学，很谈得来。每次我留他吃饭，他总说，到一位朋友家去吃，他就住在附近。现在推测起来，这“一位朋友”恐怕就是中行先生，他们俩是同事。愧我钝根，未能早慧。不然的话，我早个十年八年认识了中行先生，不是能更早得一些多得一些潜移默化的享受，早得一些多得一些智慧，撬开我的愚钝吗？佛家讲因缘，因缘这东西是任何人任何事物都无法抗御的。我没有什么话好说。

但是，也是由于因缘和合，不知道是怎样一来，我认识了中行先生。早晨起来，在门前湖边散步时，有时会碰上他。我们俩有时候只是抱拳一揖，算是打招呼，这是“土法”。还有“土法”是“见了兄弟媳妇叫嫂子，无话说三声”，说一声：“吃饭了吗？”这就等于舶来品“早安”。我常想中国礼仪之邦，竟然缺少几句见面问安的话，像西洋的“早安”、“午安”、“晚安”等等。我们好像挨饿挨了一千年，见面问候，先问：“吃了没有？”我同中行先生还没有饥饿到这个程度，所以不关心对方是否吃了饭，只是抱拳一揖，然后各行其路。

有时候，我们站下来谈一谈。我们不说：“今天天气，哈，哈，哈！”我们谈一点学术界的情况，谈一谈读了什么有趣的书。有一次，我把他请进我的书房，送了他一本《陈寅恪诗集》。不意他竟然说我题写的书名字写得好。我是颇有自知之明的，我的“书法”是无法见人的。只在迫不得已时，才泡开毛笔，一阵涂鸦。现在受到了他的赞誉，不禁脸红。他有时也敲门，把自己的著作亲手递给我。这是我最高兴的时候。有一次，好像就是去年春夏之交，我们早晨散步，走到一起了，就站在小土山下，荷塘边上，谈了相当长的时间。此时，垂柳浓绿，微风乍起，鸟语花香，四周寂静。谈话的内容已经记不清楚。但是此情此景，时时如在眼前，亦人生一乐也。可惜在大约半年以前，他乔迁新居。对他来说，也许是件喜事。但是，对我来说，却是无限惆怅。朗润园辉煌如故，青松翠柳，“依然烟笼一里堤”。北大文星依然荟萃，我却觉得人去园空。每天早晨，独缺一个耄耋而却健壮的老人，荷塘为之减色，碧草为之憔悴。“此情可待成追忆，只是当时已惘然”。

中行先生是“老北大”。同他比起来，我虽在燕园已经呆了将近半个世纪，却仍然只能算是“新北大”。他在沙滩吃过饭，在红楼念过书。我也在沙滩吃过饭，却是在红楼教过书。一“念”一“教”，一字之差，时间却相差了二十年，于是“新”“老”判然分明了。即使是“新北大”吧，我在红楼和沙滩毕竟吃住过六年之久，到了今天，又哪能不回忆呢？

中行先生在文章中，曾讲过当年北大的入学考试。因为我自己是考过北大的，所以备感亲切。1930年，当时山东唯一的一个高中——省立济南高中毕业生八十余人，来北平赶考。我们的水平不是很高。有人报了七八个大学，最后，几乎都名落孙山。到了穷途末日，朝阳大学，大概为了收报名费和学费吧，又招考了一次，一网打尽，都录取了。我当时尚缺自知之明，颇有点傲气，只报了北大和清华两校，居然都考取了。我正做着留洋镀金的梦，觉得清华圆梦的可能性大，所以就进了清华。清华入学考试没有什么特异之处，北大则给我留下了难忘的印象。先说国文题就非常奇特：“何谓科学方法？试分析详论之。”这哪里像是一般的国文试题呢？英文更加奇特，除了一般的作文和语法方面的试题以外，还另加一段汉译英，据说年年如此。那一年的汉文是：“别来春半，触目愁肠断。砌下落梅如雪乱，拂了一身还满。”这也是一个很难啃的核桃。最后，出所有考生的意料，在公布的考试科目以外，又奉赠了一盘小菜，搞了一次突然袭击：加试英文听写。我们在山东济南高中时，从来没有搞过这玩意儿。这当头一棒，把我们都打蒙了。我因为英文基础比较牢固，应付过去了。可怜我那些同考的举子，恐怕没有几人听懂的。结果在山东来的举子中，只有三人榜上有名。我侥幸是其中之一。

至于沙滩的吃和住，当我在1946年深秋回到北平来的时候，斗转星移，时异事迁，相隔二十年，早已无复中行先生文中讲的情况了。他讲到的那几个饭铺早已不在。红楼对面有一个小饭铺，极为窄狭，只有四五张桌子。然而老板手艺极高，待客又特别和气。好多北大的教员都到那里去吃饭，我也成了座上常客。马神庙则有两个极小但却著名的饭铺，一个叫“菜根香”，只有一味主菜：清炖鸡。然而却是宾客盈门，川流不息，其中颇有些知名人物。我在那里就见到过马连良、杜近芳等著名京剧艺术家。路南有一个四川饭铺，门面更小，然而名声更大，我曾看到过外交官的汽车停在门口。顺便说一句：那时北平汽车是极为稀见的，北大只有胡适校长一辆。这两个饭铺，对我来说是“山川信美非吾土”，价钱较贵。当时通货膨胀骇人听闻，纸币上每天加一个“0”，也还不够。我吃不起，只是偶尔去一次而已。我有时竟坐在红楼前马路旁的长条板凳上，同“引车卖浆者流”挤在一起，一碗豆腐脑，两个火烧，既廉且美，舒畅难言。当时有所谓“教授架子”这个名词，存在决定意识，在抗日战争前的黄金时期，大学教授社会地位高，工资又极为优厚，于是满腹经纶外化而为“架子”。到了我当教授的时候，已经今非昔比，工资一天毛似一天，虽欲摆“架子”，焉可得哉？而我又是天生的“土包子”，虽留洋十余年，而“土”性难改。于是以大学教授之“尊”而竟在光天化日之下，端坐在街头饭摊的长板凳上却又怡然自得，旁人谓之斯文扫地，我则称之源于天性。是是非非，由别人去钻研讨论吧。

中行先生至今虽已到了望九之年，他上班的地方仍距红楼沙滩不远，可谓与之终生有缘了。因此，在他的生花妙笔下，其实并不怎样美妙的红楼沙滩，却仿佛活了起来，有了形貌，有了感情，能说话，会微笑。中行先生怀着浓烈的“思古之幽情”，信笔写来，娓娓动听。他笔下那一些当年学术界的风云人物，虽墓木久拱，却又起死回生，出入红楼，形象历历如在眼前。我也住沙滩红楼颇久。一旦读到中行先生妙文，也引起了我的“思古之幽情”。我的拙文，不敢望中行先生项背，但倘能借他的光，有人读上一读，则于愿足矣。

中行先生的文章，我不敢说全部读过，但是读的确也不少。这几篇谈红楼沙滩的文章，信笔写来，舒卷自如，宛如行云流水，毫无斧凿痕迹，而情趣盎然，间有幽默，令人会心一笑。读这样的文章，简直是一种享受。他文中谈到的老北大的几种传统，我基本上都是同意的。特别是其中的容忍，更合吾意。蔡孑民先生的“兼容并包”，到了今天，有人颇有微词。夷考其实，中外历史都证明了，哪一个国家能兼容并包，哪一个时代能兼容并包，那里和那时文化学术就昌盛，经济就发展。反之，如闭关锁国，独断专行，则文化就僵化，经济就衰颓。历史事实和教训是无法抗御的。文中讲到外面的人可以随时随意来校旁听，这是传播文化的最好的办法。可惜到了今天，北大之门固若金汤。门外的人如想来旁听，必须得到许多批准，可能还要交点束脩。对某些人来说，北大宛若蓬莱三山，可望而不可即了。对北大，对我们社会，这样做究竟是一件好事，还是一件坏事，请读者诸君自己来下结论吧！我不敢越俎代庖了。

中行先生的文章是极富有特色的。他行文节奏短促，思想跳跃迅速；气韵生动，天趣盎然；文从字顺，但决不板滞，有时宛如大珠小珠落玉盘，仿佛能听到节奏的声音。中行先生学富五车，腹笥丰盈。他负暄闲坐，冷眼静观大千世界的众生相，谈禅论佛，评儒论道，信手拈来，皆成文章。这个境界对别人来说是颇难达到的。我常常想，在现代作家中，人们读他们的文章，只须读上几段而能认出作者是谁的人，极为稀见。在我眼中，也不过几个人。鲁迅是一个，沈从文是一个，中行先生也是其中之一。

在许多评论家眼中，中行先生的作品被列入“学者散文”中。这个名称妥当与否，姑置不论。光说“学者”，就有多种多样。用最简单的分法，可以分为“真”“伪”两类。现在商品有假冒伪劣，学界我看也差不多。确有真学者，这种人往往是默默耕耘，晦迹韬光，与世无忤，不事张扬。但他们并不效法中国古代的禅宗，主张“不立文字”，他们也写文章。顺便说上一句，主张“不立文字”的禅宗，后来也大立而特立。可见不管你怎样说，文字还是非立不行的。中行先生也写文章，他属于真学者这一个范畴。与之对立的当然就是伪学者。这种人会抢镜头，爱讲排场，不管耕耘，专事张扬。他们当然会写文章的，可惜他们的文章晦涩难懂，不知所云。有的则塞满了后现代主义的词语，同样是不知所云。我看，实际上都是以艰深文浅陋，以“摩登”文浅陋。称这样的学者为“伪学者”，恐怕是不算过分的吧。他们的文章我不敢读，不愿读，读也读不懂。

读者可千万不要推断，我一概反对“学者散文”。对于散文，我有自己的偏见：散文应以抒情叙事为正宗。我既然自称“偏见”，可见我不想强加于人。学者散文，古已有之。即以传世数百年的《古文观止》而论，其中选有不少可以归入“学者散文”这一类的文章。最古的不必说了，专以唐宋而论，唐代韩愈的《原道》、《师说》、《进学解》等篇都是“学者散文”，柳宗元的《桐叶封弟辨》也可以归入此类。宋代苏轼的《范增论》、《留侯论》、《贾谊论》、《晁错论》等等，都是上乘的“学者散文”。我认为，上面所举的这些篇“学者散文”，有一个共同的特点，就是文采斐然，换句话说，也就是艺术性强。我又有一个偏见：凡没有艺术性的文章，不能算是文学作品。

拿这个标准来衡量中行先生的文章，称之为“学者散文”，它是决不含糊的，它是完全够格的。它融会思想性与艺术性，融会到天衣无缝的水平。在当今“学者散文”中堪称独树一帜，可为我们的文坛和学坛增光添彩。

1995年8月

汉城忆燕园

自己年事已高，最近几年，立下宏愿大誓：除非万分必要，不再出国。这个想法应该说是合情合理的，然而却难以贯彻。最近承蒙老友金俊烨博士推毂，韩国国际交流财团邀请，终于又一次来到了美丽的汉城，情不可却也，然而我却是高兴的。

距上次访问，时间已有四年。我虽年迈，尚未昏聩。上次访问的记忆，不用粉刷，依然如新，情景巨细，历历如在目前。韩国经济腾飞之迅猛，工业技术之先进，农村田畴之整齐，山川草木之葳蕤，在在给人留下深刻印象。仅以汉城而论，摩天高楼耸入蓝天，马路上车水马龙，日夜不息。深夜灯火光照夜空，简直能够同东京有名的银座相比。更令人难忘的是韩国人民之彬彬有礼，韩国友人之拳拳情深。总之，上一次的短暂访问是毕生难忘的。

可是为什么我这样一个喜欢舞笔弄墨的人竟一篇文章也没有写出来呢？对于这一点我自己都有点惊奇。然而理由是很明显的。我的情感越是激动，越是充沛，我越难以动笔，越是不想动笔。我想把这种感情蕴藏在自己脑子里，自己玩味，仿佛一动笔就亵渎了它，就泄露了天机。现在又来到了汉城。旧地重游，旧友重逢，又增添了新的朋友。而汉城本身也似乎更美丽了，更繁华了。我的感情仿佛也增加了新的激动。自己暗暗下定决心：这是泄露天机的时候了，文章非写不行了。然而实在真是大大地出我意料：我在构思时，眼前的汉城依然辉煌，我的心灵深处涌出来的却是怀乡思家之情，其势汹涌澎湃，不可抗御。身在汉城，心怀燕园。古人说：一日不见，如三秋兮。我离开燕园不过几天，却似乎是已有几年了。

我是在想家吗？决不是的，实际上，我现在已经没有什么家。我一个人就是家，我一个人吃饱了，全家都不挨饿。我正像一个蜗牛，家就驮在自己背上，我走到哪里，家也就带到哪里。要说想家，只想一想自己就够了。

然而我确实还是想家。我现在觉得，全世界我最爱的国家是中国；在中国我最爱的城市是北京；在北京我最爱的地方是燕园；在燕园我最爱的地方是我的家。什么叫我的家呢？一座最平常不过的楼房的底层，两个单元，房屋六间，大厅两个。前临荷塘，左傍小山。我离开时，虽已深秋，塘中荷叶，依然浓绿，秋风乍起，与水中的倒影共同摇摆。塘畔垂柳，依然烟笼一里堤。小山上黄栌尚未变红，而丰华月季，却真名副其实，红艳怒放，胜于二月春花。刚离开几天，我用不着问：“来日绮窗前，寒梅著花未？”可我现在却怀念这些山水花木。

我那六间房子，决不豪华，也不宽敞。然而几乎每间都堆满了书，我坐拥书城，十分得意。然而也有烦恼。书已经多到无地可容，连阳台和对面房子里的厨房和大厅都已堆满，而且都达到了天花板。然而天天仍然是“不尽书潮滚滚来”。我现在怀念这些不会说话又似乎能对我说话的书。

同书比较起来，更与我亲如手足的是我那十几箍铁柜中收藏的我的手稿和我手抄的资料。由于我是个“杂家”，所以资料的范围极广，数量极大。六七十年来，我养成了“随便翻翻”（鲁迅语）的习惯，什么书到手，我先翻翻。只要与我的研究或兴趣有关的资料，我都随手抄下。手头有什么，就用什么抄。纸张大小不一，中外兼备。连信封、请柬和无用的来信的背面，都抄满了资料。积之既久，由几张而盈寸，由盈寸而盈尺，由盈尺而盈丈。我没有仔细量过，但盈丈决非虚语。人们常说“著作等身”，我的所谓“著作”等多少，先不去说它，资料等身，甚至超过等身，却是确确实实的事实。多少年来，我天天泡在这些资料和手稿里。现在竟几天不见，我的资料和手稿如果有灵，也会感到惊诧的。我现在怀念我这些亲密的朋友资料和手稿。这些东西，在别人眼中，形同垃圾，在我眼中，却如同珍宝。倘若一不小心丢上一张半页，写文章时可能正是关键的资料。这些东西有时候是可遇而不可求的。它们身上凝结着我的心血，凝结着我兀兀穷年溽暑酷寒的心血。我现在深深地怀念这些资料和手稿。

上面说的都是些没有生命的山水花木和资料手稿。这些东西比较起来，更重要的当然还是人。近一年多以来，我陡然变成了“孤家寡人”。我这个老态龙钟的耄耋老人，虽然还并没有丧失照顾自己的能力，但是需要别人照顾的地方却比比皆是。属于我孙女一辈的小萧和小张，对我的起居生活，交际杂务，做了无微不至的充满了热情的工作，大大地减少了我的后顾之忧。我们晨夕相聚，感情融洽。在这里，我不想再用“宛如家人父子”一类现成的词句，那不符合我的实际。加劲的词儿我一时也想不出来，请大家自己去意会吧。除了她俩，还有天天帮我整理书籍的、比萧和张又年轻十多岁的方方和小李。我身处几万册书包围之中，睥睨一切，颇有王者气象。可我偏偏指挥无方，群书什么阵也排不出来。我要用哪一本，肯定找不到哪一本。“只在此室中，书深不知处”，等到不用时，这一本就在眼前。我极以为苦。我曾开玩笑似的说过：“我简直想自杀！”然而来了救星。玉洁率领着方方和小李，杀入我的书阵中。她运筹帷幄，决胜斗室，指挥若定。伯仲伊吕，大将军八面威风，宛如风卷残云一般，几周之内，把我那些杂乱无章、不听调遣的书们，整治得规规矩矩，有条有理。虽然我对她们摆的书阵还有待于熟悉；可是，现在一走进书房，窗明几净，豁然开朗。我顾而乐之，怡然自得，不复再有“轻生”之念。我原来想：就让它乱几年吧，等到我的生命画句号的时候，自然就一了百了了，哪里会想到今天这个样子！此外，在我这种孤苦伶仃、举目无亲的生活环境中，向我伸出友谊之手的人还有很多很多。我的学生忠新夫妇、保胜、邦维夫妇，我的助手李铮夫妇，等等，等等。我心头常常涌出一句诗：“此时无亲胜有亲”，可见我心情之一斑。现在虽然相距数千里，可他们的声音笑貌，宛在身边眼前。我现在真是深深怀念这一些可敬可爱的朋友们。当然我也怀念我眼前仅有的不在一起住的亲属颐华和孝廉。

我上面写了那么多怀念，但是，怀念还没有完。有一晚，我在汉城希尔顿饭店一间豪华的客厅里参加晚宴。对面大镜子里忽然有一团白光一闪。我猛一吃惊：难道我的小猫咪跟我来了吗？定一定神，才知道这是桌子上白色餐巾的影子。我的心迷离恍惚，一下子飞回了燕园。我现在家里有两只小猫，都是洁白如雪的波斯猫。小的一只，我颁赐嘉名曰“毛毛四世”，因为在它之前我已经丢了三只眼睛一黄一绿的波斯猫，它排行第四，故有“四世”之名。几世几世是秦始皇发明的。我以之为猫命名，似有亵渎之意，实则我是诚恳的，不过聊以逗乐子而已。祝愿始皇在天之灵原谅则个！这位四世降生才不过一百天，来自我的家乡。小小年纪，却极端调皮，简直是（无恶不作），什么地方、什么时候不需要它，它就偏在那地方、那时候蹿出，搅得人心神不安，它自己却怡然自得。这且不去谈它。咪咪二世是老猫了，它陪伴我已经六七年了。它每天夜出昼归。我一般都是早晨4点起床，无间寒暑。咪咪脑袋里似乎有一个表，早晨4点前后，只要我屋子里的灯一亮，它就在窗外窗台上用前爪抓我的纱窗，窸窣作响，好像要告诉我：“你该起床了！应该放我进去进早餐了！”我悚然而兴，飞快下床，开门一跺脚，声控的电灯一亮，只见一缕白烟从门外的黑暗中飞了进来，是咪咪二世，它先踩我的脚，蹭我的腿，好像对我道声“早安”；然后飞身入室，等我给它安排早餐。六七年来，特别是最近一两年来，几乎天天如此。我对它情有独钟，它对我一往情深。在我精神最苦恼的时候，它给了我极大的安慰。“其中有真意”，不足为外人道也。我曾写过几句俚辞：“夜阑人静，虚室凄清。万籁俱寂，独对孤灯。往事如潮，汹涌绕缭。伴我寥寥，唯有一猫。”可见我的心情之一斑。现在，我忽然离开了家。但是，我相信，咪咪仍然会每天凌晨卧在我窗外的窗台上，静静地等候室内的灯光。可是灯光却再也不亮。杜甫诗：“遥怜小儿女，未解忆长安。”我现在改为：“可怜小猫咪，不解忆汉城。”我想，它必然是非常纳闷，非常寂寞，非常失望的。它必然会觉得，人世间非常奇怪：“我的主人怎么忽然不见了？”我现在真是怀念我的咪咪二世。

临别的前夕，我的老学生现任驻韩国大使的张庭延和夫人也是我的老学生的谭静，在富丽堂皇的大使馆中，设宴招待教委和北大领导以及我这位老师。不言自明，这是我到韩国以后最美最合口味的一顿饭。庭延拿出了茅台招待我们，并且强调说，这是绝对可靠的真正的茅台，是外交部派专人到贵州茅台酒厂去购买和护送回京的。这当然更大大地增加了我们的兴致。不知道怎样一来，话头一转就转到了花生米上。庭延说：他常常以花生米佐茅台。他还说：花生米以农贸市场老农炒的五香花生米为最佳。什么美国瓶装脱皮的花生米，决不能与之相比，两者简直天渊之别。我初听时，大吃一惊，继之则以我心有戚戚焉。我自认是一个上不得台盘的人。虽留欧十年有余，足迹遍世界上三十几个国家，虽洋气日增，而土气未减。在德国二战时的饥饿地狱中，饱受磨难。夜间做梦，常常梦见祖国的食品。但我梦见的却都并不是什么燕窝、鱼翅、海参、鲍鱼等山珍海味，而是——花生米，正是庭延所说的那种最平常最一般的炒五香花生米。我回国以后，五十年来，每天的早餐就是烤馒头片就炒花生米，佐以一杯浓茶，天天如此，从无单调厌恶之感，而且味感还越来越好。我窃以为这是我个人的怪癖。不意今天竟在汉城找到了从未遇到的花生米知己，我漫卷衣袖喜欲狂，于是我们大侃花生米哲学。庭延和谭静拿出了从祖国带来的炒花生米，仅余小小一塑料袋。我们万般珍惜，只肯一粒一粒的慢慢地吃。此时连绝对真正的茅台都更增添了香味，简直可比王母娘娘的蟠桃、镇元仙人的人参果。我们大家食而乐之，侃兴倍增。这成为我毕生难忘的一夜。

我现在是在飞机上，正飞向北京。过不了多久，我就能再看到我那可爱的祖国，我那可爱的北京，我那可爱的燕园，我那些可爱的燕园中的山水草木，我那些可爱的书籍和手稿，我那些可爱的友人，最后还有我那可爱的两只波斯猫。汉城离开我越来越远，而我在汉城时怀念的上面说的这些东西和人，却越来越近了。我的心绪不知怎样一来陡然一转，我的怀念一下子转回到了汉城上，转回到在韩国的那些朋友身上，特别转回到了庭延和谭静身上。我的心仿佛已经留于汉城。“何当共剪西窗烛，却话汉城夜宴时”，这是我走下飞机时心里涌出来的胡编剽窃的两句诗。

1995年10月10日草于飞机上
同月24日改毕于燕园

回忆陈寅恪先生

别人奇怪，我自己也奇怪：我写了这样多的回忆师友的文章，独独遗漏了陈寅恪先生。这究竟是为什么呢？对我来说，这是事出有因，查亦有据的。我一直到今天还经常读陈先生的文章，而且协助出版社出先生的全集。我当然会时时想到寅恪先生的。我是一个颇为喜欢舞笔弄墨的人，想写一篇回忆文章，自是意中事。但是，我对先生的回忆，我认为是异常珍贵的，超乎寻常地神圣的。我希望自己的文章不要玷污了这一点神圣性，故而迟迟不敢下笔。到了今天，北大出版社要出版我的《怀旧集》，已经到了非写不行的时候了。

要论我同寅恪先生的关系，应该从六十五年前的清华大学算起。我于1930年考入国立清华大学，入西洋文学系（不知道从什么时候起改名为外国语文系）。西洋文学系有一套完整的教学计划，必修课规定得有条有理，完完整整。但是给选修课留下的时间却是很富裕的。除了选修课以外，还可以旁听或者偷听。教师不以为忤，学生各得其乐。我曾旁听过朱自清、俞平伯、郑振铎等先生的课，都安然无恙，而且因此同郑振铎先生建立了终生的友谊。但也并不是一切都一帆风顺。我同一群学生去旁听冰心先生的课。她当时极年轻，而名满天下。我们是慕名而去的。冰心先生满脸庄严，不苟言笑，看到课堂上挤满了这样多学生，知道其中有“诈”，于是威仪俨然地下了“逐客令”：“凡非选修此课者，下一堂不许再来！”我们悚然而听，憬然而退，从此不敢再进她讲课的教室。四十多年以后，我同冰心重逢，她已经变成了一个慈祥和蔼的老人，由怒目金刚一变而为慈眉菩萨。我向她谈起她当年“逐客”的事情，她已经完全忘记，我们相视而笑，有会于心。

就在这个时候，我旁听了寅恪先生的“佛经翻译文学”。参考书用的是《六祖坛经》，我曾到城里一个大庙里去买过此书。寅恪师讲课，同他写文章一样，先把必要的材料写在黑板上，然后再根据材料进行解释、考证、分析、综合，对地名和人名更是特别注意。他的分析细入毫发，如剥蕉叶，愈剥愈细愈剥愈深，然而一本实事求是的精神，不武断，不夸大，不歪曲，不断章取义。他仿佛引导我们走在山阴道上，盘旋曲折，山重水复，柳暗花明，最终豁然开朗，把我们引上阳关大道。读他的文章，听他的课，简直是一种享受，无法比拟的享受。在中外众多学者中，能给我这种享受的，国外只有亨利希·吕德斯（Heinrich Lüders），在国内只有陈师一人。他被海内外学人公推为考证大师，是完全应该的。这种学风，同后来滋害流毒的“以论代史”的学风，相差不可以道里计。然而，茫茫士林，难得解人，一些鼓其如簧之舌惑学人的所谓“学者”，骄纵跋扈，不禁令人浩叹矣。寅恪师这种学风，影响了我的一生。后来到德国，读了吕德斯教授的书，并且受到了他的嫡传弟子瓦尔德施密特（Waldschmidt）教授的教导和熏陶，可谓三生有幸，可惜自己的学殖瘠茫，又限于天赋，虽还不能说无所收获，然而犹如细流比沧海，空怀仰止之心，徒增效颦之恨。这只怪我自己，怪不得别人。

总之，我在清华四年，读完了西洋文学系所有的必修课程，得到了一个学士头衔。现在回想起来，说一句不客气的话：我从这些课程中收获不大。欧洲著名的作家，什么莎士比亚、歌德、塞万提斯、莫里哀、但丁等等的著作都读过，连现在忽然时髦起来的《尤利西斯》和《追忆似水年华》等等也都读过。然而大都是浮光掠影，并不深入。给我留下深远影响的课反而是一门旁听课和一门选修课。前者就是在上面谈到寅恪师的“佛经翻译文学”；后者是朱光潜先生的“文艺心理学”，也就是美学。关于后者，我在别的地方已经谈过，这里就不再赘述了。

在清华时，除了上课以外，同陈师的接触并不太多。我没到他家去过一次。有时候，在校内林荫道上，在熙往攘来的学生人流中，有时会见到陈师去上课。身着长袍，朴素无华，肘下夹着一个布包，里面装满了讲课时用的书籍和资料。不认识他的人，恐怕大都把他看成是琉璃厂某一个书店的到清华来送书的老板，决不会知道，他就是名扬海内外的大学者。他同当时清华留洋归来的大多数西装革履、发光鉴人的教授，迥乎不同。在这一方面，他也给我留下了毕生难忘的印象，令我受益无穷。

离开了水木清华，我同寅恪先生有一个长期的别离。我在济南教了一年国文，就到了德国哥廷根大学。到了这里，我才开始学习梵文、巴利文和吐火罗文。在我一生治学的道路上，这是一个极关重要的转折点。我从此告别了歌德和莎士比亚，同释迦牟尼和弥勒佛打起交道来。不用说，这个转变来自寅恪先生的影响。真是无巧不成书，我的德国老师瓦尔德施密特教授同寅恪先生在柏林大学是同学，同为吕德斯教授的学生。这样一来，我的中德两位老师同出一个老师的门下。有人说：“名师出高徒。”我的老师和太老师们不可谓不“名”矣，可我这个徒却太不“高”了。忝列门墙，言之汗颜。但不管怎样说，这总算是一个中德学坛上的佳话吧。

我在哥廷根十年，正值二战，是我一生精神上最痛苦然而在学术上收获却是最丰富的十年。国家为外寇侵入，家人数年无消息，上有飞机轰炸，下无食品果腹。然而读书却无任何干扰。教授和学生多被征从军。偌大的两个研究所：印度学研究所和汉学研究所，都归我一个人掌管。插架数万册珍贵图书，任我翻阅。在汉学研究所深深的院落里，高大阴沉的书库中；在梵学研究所古老的研究室中，阒无一人。天上飞机的嗡嗡声与我腹中的饥肠辘辘声相应和。闭目则浮想联翩，神驰万里，看到我的国，看到我的家。张目则梵典在前，有许多疑难问题，需要我来发覆。我此时恍如遗世独立，苦欤？乐欤？我自己也回答不上来了。

经过了轰炸的炼狱，又经过了饥饿，到了1945年，在我来到哥廷根十年之后，我终于盼来了光明，东西法西斯垮台了。美国兵先攻占哥廷根，后来英国人来接管。此时，我得知寅恪先生在英国医目疾。我连忙写了一封长信，向他汇报我十年来学习的情况，并将自己在哥廷根科学院院刊及其他刊物上发表的一些论文寄呈。出乎我意料地迅速，我得了先生的复信，也是一封长信，告诉我他的近况，并说不久将回国。信中最重要的事情是说，他想向北大校长胡适、代校长傅斯年、文学院长汤用彤几位先生介绍我到北大任教。我真是喜出望外，谁听到能到最高学府来任教而会不引以为荣呢？我于是立即回信，表示同意和感谢。

这一年深秋，我终于告别了住了整整十年的哥廷根，怀着“客树回看成故乡”的心情，一步三回首地到了瑞士。在这个山明水秀的世界公园里住了几个月，1946年春天，经过法国和越南的西贡，又经过香港，回到了上海。在克家的榻榻米上住了一段时间。从上海到了南京，又睡到了长之的办公桌上。这时候，寅恪先生也已从英国回到南京。我曾谒见先生于俞大维官邸中。谈了谈阔别十多年以来的详细情况，先生十分高兴，叮嘱我到鸡鸣寺下中央研究院去拜见北大代校长傅斯年先生，特别嘱咐我带上我用德文写的论文，可见先生对我爱护之深以及用心之细。

这一年的深秋，我从南京回到上海，乘轮船到了秦皇岛，又从秦皇岛乘火车回到了阔别十二年的北京（当时叫北平）。由于战争关系，津浦路早已不通，回北京只能走海路，从那里到北京的铁路由美国少爷兵把守，所以还能通车。到了北京以后，一片“落叶满长安”的悲凉气象。我先在沙滩红楼暂住，随即拜见了汤用彤先生。按北大当时的规定，从海外得到了博士学位回国的人，只能任副教授，在清华叫做专任讲师，经过几年的时间，才能转向正教授。我当然不能例外，而且心悦诚服，没有半点非分之想。然而过了大约一周的光景，汤先生告诉我，我已被聘为正教授，兼东方语言文学系的系主任。这真是石破天惊，大大地出我意料。我这个当一周副教授的纪录，大概也可以进入吉尼斯世界纪录了吧。说自己不高兴，那是谎言，那是矫情。由此也可以看出老一辈学者对后辈的提携和爱护。

不记得是在什么时候，寅恪师也来到北京，仍然住在清华园。我立即到清华去拜见。当时从北京城到清华是要费一些周折的，宛如一次短途旅行。沿途几十里路全是农田。秋天青纱帐起，还真有绿林人士拦路抢劫的。现在的年轻人很难想象了。但是，有寅恪先生在，我决不会惮于这样的旅行。在三年之内，我颇到清华园去过多次。我知道先生年老体弱，最喜欢当年住北京的天主教外国神甫亲手酿造的栅栏红葡萄酒。我曾到今天市委党校所在地当年神甫们的静修院的地下室中去买过几次栅栏红葡萄酒，又长途跋涉送到清华园，送到先生手中，心里颇觉安慰。几瓶酒在现在不算什么。但是在当时，通货膨胀已经达到了钞票上每天加一个“0”还跟不上物价飞速提高的速度的情况下，几瓶酒已经非同小可了。

有一年的春天，中山公园的藤萝开满了紫色的花朵，累累垂垂，紫气弥漫，招来了众多的游人和蜜蜂。我们一群弟子们，记得有周一良、王永兴、汪篯等，知道先生爱花。现在虽患目疾，迹近失明；但据先生自己说，有些东西还能影影绰绰看到一团影子。大片藤萝花的紫光，先生或还能看到。而且在那种兵荒马乱、物价飞涨、人命微浅、朝不虑夕的情况下，我们想请先生散一散心，征询先生的意见，他怡然应允。我们真是大喜过望，在来今雨轩藤萝深处，找到一个茶桌，侍先生观赏紫藤。先生显然兴致极高。我们谈笑风生，尽欢而散。我想，这也许是先生在那样的年头里最愉快的时刻。

还有一件事，也给我留下了毕生难忘的回忆。在解放前夕，政府经济实已完全崩溃。从法币改为银元券，又从银元券改为金元券，越改越乱，到了后来，到粮店买几斤粮食，携带的这币那券的重量有时要超过粮食本身。学术界的泰斗、德高望重、被著名的史学家郑天挺先生称之为“教授的教授”的陈寅恪先生也不能例外。到了冬天，他连买煤取暖的钱都没有，我把这情况告诉了已经回国的北大校长胡适之先生。胡先生最尊重最爱护确有成就的知识分子。当年他介绍王静庵先生到清华国学研究院去任教，一时传为佳话。寅恪先生在《王观堂先生挽词》中有几句诗“鲁连黄鹞绩溪胡，独为神州惜大儒。学院遂闻传绝业，园林差喜适幽居”，讲的就是这一件事。现在却轮到适之先生再一次“独为神州惜大儒”了，而这个“大儒”不是别人，竟是寅恪先生本人。适之先生想赠寅恪先生一笔数目颇大的美元。但是，寅恪先生却拒不接受。最后寅恪先生决定用卖掉藏书的办法来取得适之先生的美元。于是适之先生就派他自己的汽车——顺便说一句，当时北京汽车极为罕见，北大只有校长的一辆——让我到清华陈先生家装了一车西文关于佛教和中亚古代语言的极为珍贵的书。陈先生只收二千美元。这个数目在当时虽不算少，然而同书比起来，还是微不足道的。在这一批书中，仅一部《圣彼得堡梵德大词典》市价就远远超过这个数目了。这一批书实际上带有捐赠的性质。而寅恪师对于金钱的一介不取的狷介性格，由此也可见一斑了。

在这三年内，我同寅恪师往来颇频繁。我写了一篇论文《浮屠与佛》，首先读给他听，想听听他的批评意见。不意竟得到他的赞赏。他把此文介绍给《中央研究院历史语言研究所集刊》发表。这个刊物在当时是最具权威性的刊物，简直有点“一登龙门，声价十倍”的威风。我自然感到受宠若惊。差幸我的结论并没有瞎说八道，几十年以后，我又写了一篇《再谈浮屠与佛》，用大量的新材料，重申前说，颇得到学界同行们的赞许。

在我同先生来往的几年中，我们当然会谈到很多话题。谈治学时最多，政治也并非不谈但极少。寅恪先生决不是一个“闭门只读圣贤书”的书呆子。他继承了中国“士”的优良传统：天下兴亡，匹夫有责。从他的著作中也可以看出，他非常关心政治。他研究隋唐史，表面上似乎是满篇考证，骨子里谈的都是成败兴衰的政治问题，可惜难得解人。我们谈到当代学术，他当然会对每一个学者都有自己的看法。但是，除了对一位明史专家外，他没有对任何人说过贬低的话。对青年学人，只谈优点，一片爱护青年学者的热忱。真令人肃然起敬。就连那一位由于误会而对他专门攻击，甚至说些难听的话的学者，陈师也从来没有说过半句褒贬的话。先生的盛德由此可见。鲁迅先生从来不攻击年轻人，差堪媲美。

时光如电，人事沧桑，转眼就到了1948年年底。解放军把北京城团团包围住。胡适校长从南京派来了专机，想接几个教授到南京去，有一个名单。名单上有名的人，大多数都没有走，陈寅恪先生走了。这又成了某一些人探讨研究的题目：陈先生是否对共产党有看法？他是否对国民党留恋？根据后来出版的浦江清先生的日记，寅恪先生并不反对共产主义，他反对的仅是苏联牌的共产主义。在当时，这也许是一个怪想法，甚至是一个大逆不道的想法。然而到了今天，真相已大白于天下，难道不应该对先生的睿智表示敬佩吗？至于他对国民党的态度，最明显地表现在他对蒋介石的态度上。1940年，他在《庚辰暮春重庆夜宴归作》这一首诗中写道：“食蛤那知天下事，看花愁近最高楼。”吴宓先生对此诗作注说：“寅恪赴渝，出席中央研究院会议，寓俞大维妹丈宅。已而蒋公宴请中央研究院到会诸先生。寅恪于座中初次见蒋公，深觉其人不足为，有负厥职，故有此诗第六句。”按即“看花愁近最高楼”这一句。寅恪师对蒋介石，也可以说是对国民党的态度表达得不能再清楚明白了。然而，几年前，一位台湾学者偏偏寻章摘句，说寅恪先生早有意到台湾去。这真是天下一大怪事。

到了南京以后，寅恪先生又辗转到了广州，从此就留在那里没有动。他在台湾有很多亲友，动员他去台湾者，恐怕大有人在，然而他却岿然不为所动。其中详细情况，我不得而知。我们国家许多领导人，包括周恩来、陈毅、陶铸、郭沫若等等，对陈师礼敬备至。他同陶铸和老革命家兼学者的杜国庠，成了私交极深的朋友。在他晚年的诗中，不能说没有欢快之情，然而更多的却是抑郁之感。现在回想起来，他这种抑郁之感能说没有根据吗？能说不是查实有据吗？我们这一批老知识分子，到了今天，都已成了过来人。如果不昧良心说句真话，同陈师比较起来，只能说我们愚钝，我们麻木，此外还有什么话好说呢？

1951年，我奉命随中国文化代表团，访问印度和缅甸。在广州停留了相当长的时间，准备将所有的重要发言稿都译为英文，我当然不会放过这个机会的，我到岭南大学寅恪先生家中去拜谒。相见极欢，陈师母也殷勤招待。陈师此时目疾虽日益严重，仍能看到眼前的白色的东西。有关领导，据说就是陈毅和陶铸，命人在先生楼前草地上铺成了一条白色的路，路旁全是绿草，碧绿与雪白相映照，供先生散步之用。从这一件小事中，也可以看到我们国家对陈师尊敬之真诚了。陈师是极富于感情的人，他对此能无所感吗？

然而，世事如白云苍狗，变幻莫测。解放后不久，正当众多的老知识分子兴高采烈、激情未熄的时候，华盖运便临到头上。运动一个接着一个，针对的全是知识分子。批完了《武训传》，批俞平伯，批完了俞平伯，批胡适，一路批，批，批，斗，斗，斗，最后批到了陈寅恪头上。此时极大规模的、遍及全国的反右斗争还没有开始。老年反思，我在政治上是个蠢才。对这一系列的批和斗，我是心悦诚服的，一点没有感到其中有什么问题。我虽然没有明确地意识到，在我灵魂深处，我真认为中国老知识分子就是“原罪”的化身，批是天经地义的。但是，一旦批到了陈寅恪先生头上，我心里却感到不是味。虽然经人再三动员，我却始终没有参加到这一场闹剧式的大合唱中去。我不愿意厚着面皮，充当事后的诸葛亮，我当时的认识也是十分模糊的；但是，我毕竟没有行动。现在时过境迁，在四十年之后，想到我没有出卖我的良心，差堪自慰，能够对得起老师在天之灵了。

可是，从那以后，直到老师于1969年在空前浩劫中被折磨得离开了人世，将近二十年中，我没能再见到他。现在我的年龄已经超过了他在世的年龄五年，算是寿登耄耋了。现在我时常翻读先生的诗文。每读一次，都觉得有新的收获。我明确意识到，我还未能登他的堂奥。哲人其萎，空余著述。我却是进取有心，请益无人，因此更增加了对他的怀念。我们虽非亲属，我却时有风木之悲。这恐怕也是非常自然的吧。

我已经到了望九之年，虽然看样子离开为自己的生命画句号的时候还会有一段距离，现在还不能就作总结；但是，自己毕竟已经到了日薄西山、人命危浅之际，不想到这一点也是不可能的。我身历几个朝代，忍受过千辛万苦。现在只觉得身后的路漫长无边，眼前的路却是越来越短，已经是很有限了。我并没有倚老卖老，苟且偷安；然而我却明确地意识到，我成了一个“悲剧”人物。我的悲剧不在于我不想“不用扬鞭自奋蹄”，不想“老骥伏枥，志在千里”，而是在“老骥伏枥，志在万里”。自己现在承担的或者被迫承担的工作，头绪繁多，五花八门，纷纭复杂，有时还矛盾重重，早已远远超过了自己的负荷量，超过了自己的年龄。这里面，有外在原因，但主要是内在原因。清夜扪心自问：自己患了老来疯了吗？你眼前还有一百年的寿命吗？可是，一到了白天，一接触实际，件件事情都想推掉，但是件件事情都推不掉，真仿佛京剧中的一句话：“马行在夹道内，难以回马。”此中滋味，只有自己一人能了解，实不足为外人道也。

在这样的情况下，我有时会情不自禁地回想自己的一生。自己究竟应该怎样来评价自己的一生呢？我虽遭逢过大大小小的灾难，像“十年浩劫”那样中国人民空前的愚蠢到野蛮到令人无法理解的灾难，我也不幸——也可以说是有“幸”身逢其盛，几乎把一条老命搭上；然而我仍然觉得自己是幸运的，自己赶上了许多意外的机遇。我只举一个小例子。自从盘古开天地，不知从哪里吹来了一股神风，吹出了知识分子这个特殊的族类。知识分子有很多特点。在经济和物质方面是一个“穷”字，自古已然，于今为烈。在精神方面，是考试多如牛毛。在这里也是自古已然，于今为烈。例子俯拾即是，不必多论。我自己考了一辈子，自小学、中学、大学，一直到留学，月有月考，季有季考，还有什么全国通考，考得一塌糊涂。可是我自己在上百场国内外的考试中，从来没有名落孙山。你能说这不是机遇好吗？

但是，俗话说：“一个篱笆三个桩，一个好汉三个帮。”如果没有人帮助，一个人会是一事无成的。在这方面，我也遇到了极幸运的机遇。生平帮过我的人无虑数百。要我举出人名的话，我首先要举出的，在国外有两个人，一个是我的博士论文导师瓦尔德施密特教授，另一个是教吐火罗语的老师西克教授。在国内的有四个人：一个是冯友兰先生，如果没有他同德国签订德国清华交换研究生的话，我根本到不了德国。一个是胡适之先生，一个是汤用彤先生，如果没有他们的提携的话，我根本来不到北大。最后但不是最少，是陈寅恪先生。如果没有他的影响的话，我不会走上现在走的这一条治学的道路，也同样是来不了北大。至于他为什么不把我介绍给我的母校清华，而介绍给北大，我从来没有问过他，至今恐怕永远也是一个谜，我们不去谈它了。

我不是一个忘恩负义的人。我一向认为，感恩图报是做人的根本准则之一。但是，我对他们四位，以及许许多多帮助过我的师友怎样“报”呢？专就寅恪师而论，我只有努力学习他的著作，努力宣扬他的学术成就，努力帮助出版社把他的全集出全、出好。我深深地感激广州中山大学的校领导和历史系的领导，他们再三举办寅恪先生学术研讨会，包括国外学者在内，群贤毕至。中大还特别创办了陈寅恪纪念馆。所有这一切，我这个寅恪师的弟子都看在眼中，感在心中，感到很大的慰藉。国内外研究陈寅恪先生的学者日益增多，先生的道德文章必将日益发扬光大，这是毫无问题的。这是我在垂暮之年所能得到的最大的愉快。

然而，我仍然有我个人的思想问题和感情问题。我现在是“后已见来者”，然而却是“前不见古人”，再也不会见到寅恪先生了。我心中感到无限的空漠，这个空漠是无论如何也填充不起来了。掷笔长叹，不禁老泪纵横矣。

1995年12月1日

我的第一位老师

他实际上不是我的第一位老师。在他之前，我已经有几位老师了。不过都已面影迷离，回忆渺茫，环境模糊，姓名遗忘。只有他我还记得最清楚，因而就成了第一了。

我这第一位老师，姓李，名字不知道。这并非由于忘记，而是当时就不注意。一个九岁的孩子，一般只去记老师的姓，名字则不管。倘若老师有“绰号”——老师几乎都有的——，则只记绰号，连姓也不管了。我们小学就有“shɑo qiɑnr（即知了，蝉。济南这样叫，不知道怎样写）”、“卖草纸的”等等老师。李老师大概为人和善，受到小孩子的尊敬，又没有什么特点，因此逃掉起“绰号”这一有时颇使老师尴尬的关。

我原在济南一师附小上学，校长是新派人物，在山东首先响应五四运动，课本改为白话。其中有一篇《阿拉伯的骆驼》，是一个众所周知的寓言故事。我叔父忽然有一天翻看语文课本，看到这一篇，勃然大怒，高声说：“骆驼怎么能会说话！荒唐之至！快转学！”

于是我就转了学，转的是新育小学。因为侥幸认识了一个“骡”字，震动了老师，让我从高小开始，三年初小，统统赦免。一个字竟能为我这一生学习和工作提前了一两年，不称之为运气好又称之为什么呢？

新育校园极大，从格局上来看，旧时好像是什么大官的花园。门东向，进门左拐，有一排平房。沿南墙也有一排平房，似为当年仆人的住处。平房前面有一片空地，偏西有修砌完好的一大圆池塘，我可从来没见过里面有水，只是杂草丛生而已。池畔隙地也长满了杂草，春夏秋三季，开满了杂花，引得蜂蝶纷至，野味十足，与大自然浑然一体。倘若印度大诗人泰戈尔来到这里，必然认为是办学的最好的地方。

进校右拐，是一条石径，进口处木门上有一匾，上书“循规蹈矩”。我对这四个字感到极大的兴趣，因为它们难写，更难懂。我每天看到它，但是一直到毕业，我也不知道是什么意思。

石径右侧是一座颇大的假山，石头堆成，山半有亭。本来应该是栽花的空地上，现在却没有任何花，仍然只是杂草丛生而已。遥想当年鼎盛时，园主人大官正在辉煌夺目之时，山半的亭子必然彩绘一新，耸然巍然。山旁的隙地上也必然是栽满了姚黄魏紫，国色天香。纳兰性德的词“晚来风动护花铃，人在半山亭”所流露出来的高贵气象，必然会在这里出现。然而如今却是山亭颓败，无花无铃，唯有夕阳残照乱石林立而已。

可是，我却忘记不了这一座假山，不是由于它景色迷人，而是由于它脚下那几棵又高又粗的大树。此树我至今也不知道叫什么名字。它春天开黄色碎花，引得成群的蜜蜂，绕花嗡嗡，绿叶与高干并配，花香与蜂鸣齐飞，此印象至今未泯。我之所以怀念它还有另外一个原因，当年连小学生也是并不那么“循规蹈矩”的——那四个字同今天的一些口号一样，对我们丝毫也不起作用。如果我们觉得哪个老师不行，我们往往会“架”（赶走也）他。“架”的方式不同，不要小看小学生，我们的创造力是极为丰富多彩的。有一个教师就被我们“架”走了。采用的方式是每个同学口袋里装满那几棵大树上结的黄色的小果子，这果子味涩苦，不能吃，我们是拿来作武器的。预备被“架”的老师一走进课堂，每人就从口袋里掏出那种黄色的小果子，投向老师。宛如旧时代两军对阵时万箭齐发一般，是十分有威力的。老师知趣，中了几弹之后，连忙退出教室，卷起铺盖回家。

假山对面，石径左侧，有一个单独的大院子，中建大厅，既高且大，雄伟庄严，是校长办公的地方。当年恐怕是大官的客厅，布置得一定非常富丽堂皇。然而，时过境迁，而今却是空荡荡的，除了墙上挂的一个学生为校长画的炭画像以外，只有几张破桌子，几把破椅子，一副寒酸相。一个小学校长会有多少钱来摆谱呢？

可是，这一间破落的大厅却给我留下了难以磨灭的印象，至今历历如在眼前。我曾在这里因为淘气被校长用竹板打过手心，打得相当厉害，一直肿了几天，胖胖的，刺心地痛。此外，厅前有两个极大的用土堆成用砖砌好的花坛，春天栽满了牡丹和芍药。有一年，我在学校里上英文补习夜班，下课后，在黑暗中，我曾偷着折过一朵芍药。这并不光彩的事，也使我忆念难忘，直至今天耄耋之年，仍然恍如昨日。

大厅院外，石径尽头，有一个小门，进去是一个大院子，整整齐齐，由东到西，盖了两排教室，是平房，房间颇多，可以供全校十几个班的学生上课。教室后面，是大操场，操场西面，靠墙还有几间房子，老师有的住在那里。门前两棵两人合抱的大榆树，叶子长满时，浓荫覆盖一大片地。树上常有成群的野鸟住宿。早晨和黄昏，噪声闹嚷嚷的，有似一个嘈杂无序的未来派的音乐会。

现在该说到我们的李老师了。他上课的地方就在靠操场的那一排平房的东头的一间教室里。他是我们的班主任，教数学、地理、历史什么的。他教书没有什么特点，因此，我回忆不出什么细节。我们当时还没有英文课，学英文有夜班，好像是要另出钱的，不是正课。可不知为什么我却清清楚楚地回忆起一个细节来：李老师在我们自习班上教我们英文字母，说f 这个字母就像是一只大蜂子，腰细两头尖。这个比喻，形象生动，所以一生不忘。他为什么讲到英文字母，其他字母用什么来比喻，我都记不清了。

还有一件事情让我至今难以忘怀。有一年春天，大概是在清明前后，李老师领我们这一班学生，在我上面讲到的圆水池边上，挖地除草，开辟出一块菜地来，种上了一些瓜果蔬菜一类的东西。我们这一群孩子，平均十一二岁的年龄，差不多都是首次种菜，眼看着乱草地变成了整整齐齐、成垅成畦的菜地，春雨沾衣欲湿，杏花在雨中怒放。古人说：杏花春雨江南。我们现在是杏花春雨北国。地方虽异，其情趣则一也。春草嫩绿，垂柳鹅黄，真觉得飘飘欲仙。那时候我还不会“为觅新词强说愁”，实际上也根本无愁可说，浑身舒服，意兴盎然。我现在已经经过了八十多个春天，像那样的一个春天，我还没有过过，今后大概也不会再有了。

所有这一切，都是同李老师紧密联系在一起的。因此，众多的小学老师，我只记住了李老师一个人，也可以说是事出有因了吧。李老师总是和颜悦色，从不疾言厉色。他从来没有用戒尺打过任何学生，在当时体罚成风、体罚有理的风气下，这是十分难得的。他住的平房十分简陋，生活十分清苦。但从以上说的情况来看，他真能安贫乐道，不改其乐。

我十三岁离开新育小学，以后再没有回去过。我不知道，李老师后来怎样了，心里十分悔恨。倘若有人再让我写一篇《赋得永久的悔》，我一定会写这一件事。差幸我大学毕业以后，国内国外，都步李老师后尘，当一名教师，至今已有六十多年了，我当一辈子教员已经是注定了的。只有这一点可以告慰李老师在天之灵。

李老师永远活在我的心中。

1996年7月

三个小女孩

我生平有一桩往事：一些孩子无缘无故地喜欢我，爱我；我也无缘无故地喜欢这些孩子，爱这些孩子。如果我以糖果饼饵相诱，引得小孩子喜欢我，那是司空见惯，平平常常，根本算不上什么“怪事”。但是，对我来说，情况却绝对不是这样。我同这些孩子都是邂逅相遇，都是第一次见面，我语不惊人，貌不压众，不过是普普通通，不修边幅，常常被人误认为是学校的老工人。这样一个人而能引起天真无邪、毫无功利目的、二三岁以至十一二岁的孩子的欢心，其中道理，我解释不通，我相信，也没有别人能解释通，包括赞天地之化育的哲学家们在内。

我说：这是一桩“怪事”，不是恰如其分吗？不说它是“怪事”，又能说它是什么呢？

大约在50年代，当时老祖和德华还没有搬到北京来。我暑假回济南探亲。我的家在南关佛山街。我们家住西屋和北屋，南屋住的是一家姓田的木匠。他有一儿二女，小女儿名叫华子，我们把这个小名又进一步变为爱称：“华华儿”。她大概只有两岁，路走不稳，走起来晃晃荡荡，两条小腿十分吃力，话也说不全。按辈分，她应该叫我“大爷”；但是华华还发不出两个字的音，她把“大爷”简化为“爷”。一见了我，就摇摇晃晃，跑了过来，满嘴“爷”、“爷”不停地喊着。走到我跟前，一下子抱住了我的腿，仿佛有无限的乐趣。她妈喊她，她置之不理，勉强抱走，她就哭着奋力挣脱。有时候，我在北屋睡午觉，只觉得周围鸦雀无声，阒静幽雅。“北堂夏睡足”，一枕黄粱，猛一睁眼：一个小东西站在我的身旁，大气不出。一见我醒来，立即“爷”、“爷”，叫个不停，不知道她已经等了多久了。我此时真是万感集心，连忙抱起小东西，连声叫着“华华儿”。有一次我出门办事，回来走到大门口，华华妈正把她抱在怀里，她说，她想试一试华华，看她怎么办。然而奇迹出现了：华华一看到我，立即用惊人的力量，从妈妈怀里挣脱出来，举起小手，要我抱她。她妈妈说，她早就想到有这种可能，但却没有想到华华挣脱的力量竟是这样惊人地大。大家都大笑不止，然而我却在笑中想流眼泪。有一年，老祖和德华来京小住，后来听同院的人说，在上着锁的西屋门前，天天有两个小动物在那里蹲守：一个是一只猫，一个是已经长到三四岁的华华。“遥怜小儿女，未解忆长安。”华华大概还不知道什么北京，不知道什么别离。天天去蹲守，她那天真稚嫩的心灵里，不知是什么滋味，望眼欲穿而不见伊人。她的失望，她的寂寞，大概她自己也说不出，只能意会而不能言传了。

上面是华华的故事，下面再讲吴双的故事。

80年代的某一年，我应邀赴上海外国语大学去访问。我的学生吴永年教授十分热情地招待我。学校领导陪我参观，永年带了他的妻子和女儿吴双来见我。吴双大概有六七岁光景，是一个秀美、文静、活泼、伶俐的小女孩。我们是第一次见面，最初她还有点腼腆，叫了一声“爷爷”以后，低下头，不敢看我。但是，我们在校园中走了没有多久，她悄悄地走过来，挽住我的右臂，扶我走路，一直偎依在我的身旁，她爸爸、妈妈都有点吃惊，有点不理解。我当然更是吃惊，更是不理解。一直等到我们参观完了图书馆和许多大楼，吴双总是寸步不离地挽住我的右臂，一直到我们不得不离开学校，不得不同吴双和她爸爸、妈妈分手为止，吴双眼睛中流露出依恋又颇有一点凄凉的眼神。从此，我们就结成了相差六七十岁的忘年交。她用幼稚但却认真秀美的小字写信给我。我给永年写信，也总忘不了吴双。我始终不知道，我有什么地方值得这样一个聪明可爱的小女孩眷恋？

上面是吴双的故事，现在轮到未未了。未未是一个十二岁的小女孩，姓贾，爸爸是延边大学出版社的社长，学国文出身，刚强，正直，干练，是一个决不会阿谀奉承的硬汉子。母亲王文宏，延边大学中文系副教授，性格与丈夫迥乎不同，多愁，善感，温柔，淳朴，感情充沛，用我的话来说，就是：感情超过了需要。她不相信天底下还有坏人，她是个才女，写诗，写小说，在延边地区颇有点名气，研究的专行是美学、文艺理论与禅学，是一个极有前途的女青年学者。十年前，我在北大通过刘烜教授的介绍，认识了她。去年秋季她又以访问学者的名义重返北大，算是投到了我的门下。一年以来，学习十分勤奋。我对美学和禅学，虽然也看过一些书，并且有些想法和看法，写成了文章，但实际上是“野狐谈禅”，成不了正道的。蒙她不弃，从我受学，使得我经常觳觫不安，如芒刺在背。也许我那一些内行人决不会说的石破天惊的奇谈怪论，对她有了点用处？连这一点我也是没有自信的。

由于她母亲在北大学习，未未曾于寒假时来北大一次，她父亲也陪来了。第一次见面，我发现未未同别的年龄差不多的女孩不一样。面貌秀美，逗人喜爱；但却有点苍白。个子不矮，但却有点弱不禁风。不大说话，说话也是慢声细语。文宏说她是娇生惯养惯了，有点自我撒娇。但我看不像。总之，第一次见面，这个东北长白山下来的小女孩，对我成了个谜。我约了几位朋友，请她全家吃饭。吃饭的时候，她依然是少言寡语。但是，等到出门步行回北大的时候，却出现了出我意料的事情。我身居师座，兼又老迈，文宏便从左边扶住我的左臂搀扶着我。说老实话，我虽老态龙钟，但却还不到非让人搀扶不行的地步；文宏这一番心意我却不能拒绝，索性倚老卖老，任她搀扶，倘若再递给我一个龙头拐杖，那就很有点旧戏台上佘太君或者国画大师齐白石的派头了。然而，正当我在心中暗暗觉得好笑的时候，未未却一步抢上前来，抓住了我的右臂来搀扶住我，并且示意她母亲放松抓我左臂的手，仿佛搀扶我是她的专利，不许别人插手。她这一举动，我确实没有想到。然而，事情既然发生——由它去吧！

过了不久，未未就回到了延吉。适逢今年是我八十五岁生日，文宏在北大虽已结业，却专门留下来为我祝寿。她把丈夫和女儿都请到北京来，同一些在我身边工作了多年的朋友，为我设寿宴。最后一天，出于玉洁的建议，我们一起共有十六人之多，来到了圆明园。圆明园我早就熟悉，六七十年前，当我还在清华大学读书的时候，晚饭后，常常同几个同学步行到圆明园来散步。此时圆明园已破落不堪，满园野草丛生，狐鼠出没，“西风残照，清家废宫”，我指的是西洋楼遗址。当年何等辉煌，而今只剩下几个汉白玉雕成的古希腊式的宫门，也都已残缺不全。“牧童打碎了龙碑帽”，虽然不见得真有牧童，然而情景之凄凉、寂寞，恐怕与当年的明故宫也差不多了。我们当时还都很年轻，不大容易发思古之幽情，不过爱其地方幽静，来散散步而已。

建国后，北大移来燕园，我住的楼房，仅与圆明园有一条马路之隔。登上楼旁小山，遥望圆明园之一角绿树蓊郁，时涉遐想。今天竟然身临其境，早已面目全非，让我连连吃惊，仿佛美国作家Washington Irving 笔下的Rip Van Winkle ，“山中方七日，世上几千年”，等他回到家乡的时候，连自己的曾孙都成了老爷爷，没有人认识他了。现在我已不认识圆明园了，圆明园当然也不会认识我。园内游人摩肩接踵，多如过江之鲫。而商人们又竞奇斗妍，各出奇招，想出了种种的门道，使得游人如痴如醉。我们当然也不会例外，痛痛快快地畅游了半天，福海泛舟，饭店盛宴。我的“西洋楼”却如蓬莱三山，不知隐藏在何方了？

第二天是文宏全家回延吉的日子。一大早，文宏就带了未未来向我辞行。我上面已经说到，文宏是感情极为充沛的人，虽是暂时别离，她恐怕也会受不了。小萧为此曾在事前建议过：临别时，谁也不许流眼泪。在许多人心目中，我是一个怪人，对人呆板冷漠，但是，真正了解我的人却给我送了一个绰号：“铁皮暖瓶”，外面冰冷而内心极热。我自己觉得，这个比喻道出了一部分真理，但是，我现在已届望九之年，我走过阳关大道，也走过独木小桥，天使和撒旦都对我垂青过。一生磨炼，已把我磨成了一个“世故老人”，于必要时，我能够运用一个世故老人的禅定之力，把自己的感情控制住。年轻人，道行不高的人，恐怕难以做到这一点的。

现在，未未和她妈妈就坐在我的眼前。我口中念念有词，调动我的定力来拴住自己的感情，满面含笑，大讲苏东坡的词：“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。”又引用俗语：“千里凉棚，没有不散的筵席。”自谓“口若悬河泻水，滔滔不绝”。然而，言者谆谆，而听者藐藐。文宏大概为了遵守对小萧的诺言，泪珠只停留在眼眶中，间或也滴下两滴。而未未却不懂什么诺言，不会有什么定力，坐在床边上，一语不发，泪珠仿佛断了线似的流个不停。我那八十多年的定力有点动摇了，我心里有点发慌。连忙强打精神，含泪微笑，送她母女出门。一走上门前的路，未未好像再也忍不住了，一把抓住了我的胳臂，伏在我怀里，哭了起来。热泪透过了我的衬衣，透过了我的皮肤，热意一直滴到我的心头。我忍住眼泪，捧起未未的脸，说：“好孩子！不要难过！我们还会见面的！”未未说：“爷爷！我会给你写信的！”我此时的心情，连才尚未尽的江郎也是写不出来的，他那名垂千古的《别赋》中，就找不到对类似我现在的心情的描绘，何况我这样本来无才可尽的俗人呢？我挽着未未的胳臂，送她们母女过了楼西曲径通幽的小桥。又忽然临时顿悟：唐朝人送别有灞桥折柳的故事。我连忙走到湖边，从一棵垂柳上折下了一条柳枝，递到文宏手中。我一直看她母女俩折过小山，向我招手，直等到连消逝的背影也看不到的时候，才慢慢地走回家来。此时，我再不需要我那劳什子定力，索性让眼泪流个痛快。

三个女孩的故事就讲完了。

还不到两岁的华华为什么对我有这样深的感情，我百思不得其解。

五六岁第一次见面的吴双，为什么对我有这样深的感情，我千思不得其解。

十二岁下学期才上初中的未未，为什么对我有这样深的感情，我万思不得其解。

然而这都是事实，我没有半个字的虚构。我一生能遇到这样三个小女孩，就算是不虚此生了。

到今天，华华已经超过四十岁。按正常的生活秩序，她早应该“绿叶成荫”了，不知道她是否还记得我这“爷”？

吴双恐大学已经毕业了，因为我同她父亲始终有联系，她一定还会记得我这样一位“北京爷爷”的。

至于未未，我们离别才几天。我相信，她会遵守自己的诺言给我写信的。而且她父亲常来北京，她母亲也有可能再到北京学习、进修。我们这一次分别，仅仅不过是为下一次会面创造条件而已。

像奇迹一般，在八十多年内，我遇到了这样三个小女孩，是我平生一大乐事，一桩怪事，但是人们常说，普天之下，没有无缘无故的爱。可是我这“缘”何在？我这“故”又何在呢？佛家讲因缘，我们老百姓讲“缘分”。虽然我不信佛，从来也不迷信，但是我却只能相信“缘分”了。在我走到那个长满了野百合花的地方之前，这三个同我有着说不出是怎样来的缘分的小姑娘，将永远留在我的记忆中，保留一点甜美，保留一点幸福，给我孤寂的晚年涂上点有活力的色彩。

1996年8月

回忆汤用彤先生

自己已经到了望九之年。过去八十多年的忆念，如云如烟，浩渺一片。但在茫茫的烟雾中，却有几处闪光之点，宛如夏夜的晴空，群星上千上万，其中有大星数颗，熠熠闪光，明亮璀璨。无论什么时候回想起来，都晶莹如在眼前。

我对于汤用彤先生的回忆就是最闪光之点。

但是，有人会提出疑问了：“你写了那么多对师友的回忆文章，为什么单单对于你回忆中最亮之点的汤锡予（先生的号）先生却没有写全面的回忆文章呢？”这问得正确，问得有理。但是，我却有自己的至今还没有说出来过的说法。试想：锡予先生是在哪一年逝世的？是在1964年。一想到这个年份，事情就很清楚了。在那时候，阶级斗争已经快发展到年年讲，月月讲，日日讲的程度。所谓“无产阶级文化大革命”虽然还没有爆发，但是对政治稍有敏感的人，都会已经感到“山雨欲来风满楼”的高压气氛。锡予先生和我都属于后来在“十年浩劫”中出现的“资产阶级（反动）学术权威”这一号的人物，我若一写悼念文章，必然会流露出我的真情来。如果我还有什么优点的话，那就是，没有真感情，我不写回忆文章。但是，在那个时代，真感情都会被归入“小资产阶级”的范畴，而一旦成了“小资产阶级”，则距离“修正主义”只差毫厘了。我没有这个胆量，所以就把对锡予先生怀念感激之情，深深地埋在我的心灵深处。到了今天，环境气氛已经大大地改变了，能够把真情实感从心中移到纸上来了。

因为不在一个学校，我没有能成为锡予先生的授业弟子。但是，他的文章我是读过的，他的道德我是听说过的。“高山仰止，景行行止”，他早已是我崇拜的对象。我也崇拜一些别的大师，读其书未见其人者屡见不鲜。但我却独独对锡予先生常有幻象；我想象他是一个瘦削慈祥的老人，有五绺白须，飘拂胸前。对于别的大师，没见面过的大师，我从来没有过这样的幻象，此理我至今不解。但是，我相信，其中必有原因，一种深奥难言的原因。既然“难言”，现在就先不“言”吧。

1945年，我在德国呆了整整十年之后，二战结束，时来入梦的祖国母亲在召唤我了。我必须回国了。回国后，必须找一个职业，用当时的话来说，就是“抢一只饭碗”。古人云：“民以食为天。”没有饭碗，怎么能过日子呢？于是我就写信给我的恩师、正在英国治疗目疾的陈寅恪先生，向他报告我十年来学习的过程。我的师祖吕德斯（Heinrich Lüders）正是他的老师，而我的德国恩师瓦尔德施密特（Ernst Waldschmidt）正是他的同学。因此，我一讲学习情况，他大概立即了然。不久我就收到他的一封长信，信中除了一些奖掖鼓励的话以外，他说，他想介绍我到北京大学任教。这实在是望外之喜。北大这个全国最高学府，与我本有一段因缘，1930年我曾考取北大，因梦想出国，弃北大而就清华。现在我的出国梦已经实现了，阴阳往复，往往非人力所能定，我终究又要回到北大来了。我简直狂喜不能自已，立即回信应允。这就是我来北大的最初因缘。

1945年10月，我离开住了十年的“客树回望成故乡”的哥廷根，挥泪辞别了像老母一般的女房东，到了瑞士，在这山青水绿的世界公园中住了将近半年，然后经法国马赛、越南西贡、英国占领的香港，回到了祖国的上海。路上用了将近四个月。时二战中遗留在大洋里的水雷尚未打捞，时时有触雷的危险。载着上千法国兵的英国巨轮的船长，随时都如临深履薄，战战兢兢，终于靠他们那一位上帝的保佑，度过了险境，安然抵达西贡。从西贡至香港，海上又遇到飓风，一昼夜，小轮未能前进一寸。这个险境也终于度过了。离开祖国将近十一年的儿子又回到母亲怀抱里来了，临登岸时，我思绪万端，悲喜交集，此情实不足为外人道也。

初到上海，人地生疏，我仿佛变成了瑞普·凡·温克（Rip Van Winkle），满目茫然。幸而臧克家正住在那里，我在他家的榻榻米上睡了十几天。又转到南京，仍然是无家可归，在李长之的办公桌上睡了一个夏天。当时寅恪师已经从英国回国，我曾到他借住的俞大维的官邸中去谒见他。师生别离已经十多年了，各自谈了别后的情况，都有九死一生之感。杜甫诗说“今夕复何夕？共此灯烛光”，不啻为我当时的心情写照也。寅恪师命我持在德国发表的论文，到鸡鸣寺下中央研究院历史语言研究所去见当时北大代理校长傅斯年先生，时校长胡适尚留美未返。傅告诉我，按照北大的规定，在国外拿了学位回国的人，只能给予副教授的职称。我对此并不在意，能入北大，已如登龙门了，焉敢还有什么痴心妄想？如果真有的话，那不就成了不知天高地厚了吗？

在南京做了一个夏天的“流动人口”。虽然饱赏了台城古柳的清碧，玄武湖旖旎的风光，却也患上了在南京享有盛名的疟疾，颇受了点苦头。在那年的秋天，我从上海乘海轮到了秦皇岛，又从秦皇岛乘火车到了北平。锡予先生让阴法鲁先生到车站去迎接我们。时届深秋，白露已降。“凄清弥天地，落叶满长安”（长安街也），我心中说不出是什么滋味，凄凉中有欣慰，悲愁中有兴奋，既忆以往，又盼来者，茫然懵然，住进了几乎是空无一人的红楼。

第二天，少曾（阴法鲁号）陪我到设在北楼的文学院院长办公室去谒见锡予先生，他是文学院长。这是我景慕多年以后第一次见到先生。把眼前的锡予先生同我心中幻想的锡予先生一对比，当然是不相同的，然而我却更爱眼前的锡予先生。他面容端严慈祥，不苟言笑，却是即之也温，观之也诚，真蔼然仁者也。先生虽留美多年，学贯中西，可是身着灰布长衫，脚踏圆口布鞋，望之似老农老圃，没有半点“洋气”，没有丝毫教授架子和大师威风。我心中不由自主地油然生幸福之感，浑身感到一阵温暖。晚上，先生设家宴为我接风，师母也是慈祥有加，更增加了我的幸福之感。当时一介和一玄都还年小，恐怕已经记不得那天的情景了。我从这一天起就成了北大的副教授，开始了我下半生的新生活，心中陶陶然也。

我可绝没有想到，过了一个来星期，至多不过十天，锡予先生忽然告诉我：我已经被聘为北京大学正教授兼新成立的东方语言文学系系主任，并且还兼任文科研究所的导师。前两者我已经不敢当，后一者人数极少，皆为饱学宿儒，我一个三十多岁的名不见经传的毛头小伙子，竟也滥竽其间，我既感光荣，又感惶恐不安。这是谁的力量呢？我心里最清楚：背后有一个人在，这都出于锡予先生的垂青与提携，说既感且愧，实不足以表达我的心情。我做副教授任期之短，恐怕是前无古人的，这无疑是北大的新纪录，后来也恐怕没有人打破的。我只能说，这是一种恩情，它对我从那以后一直到今五十多年在北大的工作中，起了而且还在起着激励的作用。

但是，我心中总还有一点遗憾之处：我没有能成为锡予先生的授业弟子。往者已矣，来者可追。大概是1947年，锡予先生开“魏晋玄学”这一门课，课堂就在我办公室的楼上。这真是天赐良机，我焉能放过！解放前的教授，相对来讲社会地位高，工资收入丰，存在决定意识，这样就“决定”出来了“教授架子”。架子人人皆有，各有巧妙不同，没有架子的也得学着端起一副拒人的架子。我自认是一个上不得台盘的人，有没有架子，我自己不得而知。但是，在锡予先生跟前，宛如小丘之仰望泰岳，架子何从端起！而且听先生讲课，正是我求之不得的。在当时，一位教授听另外一位教授讲课，简直是骇人听闻的事。这些事情我都不想，毅然征得了锡予先生的同意，成了他班上的最忠诚的学生之一，一整年没有缺过一次课，而且每堂课都工整地做听课的笔记，巨细不遗。这一大本笔记，我至今尚保存着，只是“只在此室中，书深不知处”了，有朝一日总会重见天日的。这样一来，我就自认为是锡予先生的私淑弟子，了了一个夙愿。

锡予先生对我的关心是多方面的。他让我从红楼搬到文科研究所的大院子里去住，此地在明朝是令人闻而觳觫的特务机关东厂，是专杀好人折磨好人的地狱，据说当年的水牢还有遗迹保留着。“庭院深深深几许”，我住在最里面一个院子里，里面堆满考古挖掘出土的汉代砖棺，阴气森森，传说是闹鬼的凶宅之一。晚上没有人敢来找我，除非他在门房打听得万分清楚：季羡林确是在家里，才敢迈步走进。我也并非“季大胆”，只是在欧洲十年多，受了“西化”，成了一个“无鬼论”者，所以能处之泰然。夏夜昏黑，我经常在缕缕的马樱花香中，怡然入梦。

当时的北大真正是精兵简政。只有一个校长胡适之先生，还经常不在学校，并没有什么副校长。一个教务长主管全校的教学科研工作。一个秘书长主管全校的后勤工作。六个学院：文、理、法、农、工、医，各设院长一人。也没有听说有什么校院长联席会，什么系主任联席会。专就文学院而论，锡予先生孤身一人，聘人、升职等等现在非开上无数次会不可解决的问题，那时一次会也不开，锡予先生一个人说了算。大概因为他为人正直，办事公道，从来没有出过什么娄子。我们系里遇到麻烦，我总去找锡予先生，他不动声色，帮我解除了困难。他还帮我在学校图书馆中要了一间教授研究室，所有我要用的书都从书库中提到我的研究室里，又派一位研究生马理女士当我的助手，帮我整理书籍。室内窗明几净，我心旷神怡。我之所以能写出几篇颇有点新见解的文章，不能不说是出于锡予先生之赐。我的文章写出后，首先送给锡予先生，请求指正。他的意见，哪怕是片言只语，对我总都是大有帮助的。

就这样，我们共同迎来了1949年北京的解放。在解放军围城期间，南京方面派一架专机，来接几位名单上有名的著名教授到尚未解放的南京去。锡予先生单上有名，但他却坚决不走，他期望看到新中国。有一段时间，锡予先生被任命为北大校务委员会主席，算是一个“过渡政权”。总之，北大师生共同度过了许多初解放后兴奋狂欢的令人难忘的日子。

1952年，我们北大从城里搬到了现在的燕园中来。政府早已任命马寅初先生为北大校长，只有两个副校长，其中一个是党委书记江隆基兼任，实际上主管教学和科研的就是锡予先生一人。马老德高望重，但实际上不大真管事情。江隆基是一个正直正派有理智有良心的老革命家。据我们局外人看，校领导是团结的。当时的北大，同全国各大学和科研机构一样，几乎是天天搞“运动”。然而北大这样一所全国重点大学，一只无形的带头羊，却并没有出什么娄子，这与校领导的团结和江隆基同志的睿智正直是分不开的。

还是讲一讲我自己的情况吧。出城以后，我“官”运亨通，财源大发。先是在城里时工资被评为每月一千一百斤小米，解放前夕那种物价一小时一涨，火箭似的上升的可怕日子一去不复返了。后来按级别评定工资，我依稀记得：马老（马寅初）是三级，等于政府的副总理。以下是汤老（汤用彤）、翦老（翦伯赞）、曹老（曹靖华）等，具体级别记不清了。再以下就是我同其他几位老牌和名牌的教授。到了1956年，又有一次全国评定教授工资的活动，根据我的回忆，这次活动用的时间较长，工作十分细致，深入谨慎。人事处的一位领导同志，曾几次征求我的意见：中文系教授吴组缃是全国著名的小说家、《红楼梦》研究专家、中国作家协会书记处书记，我的老同学和老朋友，他问我吴能否评为一级教授？我当然觉得很够格。然而最后权衡下来，仍然定为二级，可见此事之难。据我所知，有的省份，全省只有一个一级教授，有的竟连一个也没有，真是一级之难“难于上青天”了。

然而，藐予小子竟然被评为一级，这实在令我诚惶诚恐。后来听说，常在一个餐厅里吃饭的几位教授，出于善意的又介乎可理解与不可理解之间的心理，背后赐给我了一个诨名，曰“一级”。只要我一走进食堂，有人就窃窃私语，会心而笑：“‘一级’来了！”我不怪这些同事，同他们比起来，无论是年龄或学术造诣，我都逊一筹，起个把诨名是应该的。这是由于我的运气好吗？也许是的；但是我知道，背后有一个人在，这个人不是别人，正是锡予先生。

俗话说：“福不双至。”可是1956年，我竟是“福真双至”。“一级”之外，我又被评选为中国科学院哲学社会科学学部委员。这是中国一个读书人至高无上的称号，从人数之少来说，比起封建时期的“金榜题名”来，还要难得多。除了名以外，还有颇为丰厚的津贴，真可谓“名利双收”。至于是否又有人给我再起什么诨号，我不得而知，就是有的话，我也会一笑置之。

总之，在我刚过不惑之年没有几年的时候，我还只能算是一个老青年，一个中国读书人所能期望的最高的荣誉和利益，就都已稳稳地拿到手中。我是一个颇有点自知之明的人，我知道，我之所以能够做到这一步，与锡予先生不声不响的提携是分不开的。说到我自己的努力，不能说一点都没有，但那是次要的事。至于机遇，也不能说一点没有，但那更是次要之次要，微不足道了。

从1956年起直到1964年锡予先生逝世，不知道经过了多少次运动，到了1966年“十年浩劫”开始而登峰造极。在这些运动中，在历次的提职提级的活动中，我的表现都还算过得去。我真好像是淡泊名利，与人无争，至今还在燕园内外有颇令人满意的口碑。难道我真就这样好吗？我的道德真就这样高吗？不，不是的。我虽然不敢把自己归入坏人之列，因为除了替自己考虑外，我还能考虑别人。我绝对反对曹操的哲学：“宁要我负天下人，不要天下人负我。”但我也决非圣贤，七情六欲，样样都有；私心杂念，一应俱全。可是，既然在名利两个方面，我早已达到了顶峰，我还有什么可争的呢？难道我真想去“九天揽月，五洋捉鳖”吗？我之所以能够获得少许美名，其势然也。如果说我是“浪得名”，也是并不冤枉的。话又说了回来，如果没有锡予先生，我能得到这一点点美名吗？

所以，我现在只能这样说，我之所以崇敬锡予先生，忆念锡予先生，除了那一些冠冕堂皇的表面理由以外，还有我内心深处从来没有对别人说起过的动机。古人说：“人生得一知己足矣。”我不敢谬托自己是锡予先生的知己，我只能说锡予先生是我的知己。我生平要感谢的师辈和友辈，颇有几位，尽管我对我这一生并不完全满意，但是有了这样的师友，我可以说是不虚此生了。

我自己现在已经是垂暮之年，活得早早超过了我的期望。因为我的父母都只活了四十多岁，因此，我的最高期望是活到五十岁。可是，到了今天，超过这个最高期望已经快到四十年了。我虽老迈，但还没有昏聩。曹孟德说：“老骥伏枥，志在千里。”我窃不自量力，大有“老骥伏枥，志在万里”之势。在学术研究方面，我还有不少的计划。这些计划是否切合实际，可另作别论，可我确实没有攀登八宝山的计划，这一点是完全可以肯定的。

但愿我回忆中那一点最亮的光点，能够照亮我前进的道路。

1997年5月28日

听 雨

我大概对雨声情有独钟，我曾写过一篇《听雨》，现在又写《听雨》。

从凌晨起，外面就下起小雨来。我本来有几张桌子，供我写作之用；我却偏偏选了阳台上铁皮封顶下的一张。雨滴和檐溜敲在上面，叮当作响。小保姆劝我到屋里面另一张临窗的大桌旁去写作，说是那里安静。焉知我觉得在阳台上，在雨声中更安静。王籍诗：“鸟鸣山更幽。”有人以为奇怪：鸟不鸣不是比鸣更为幽静吗？山中这样的经验我没有，雨中这样的经验我却是有的。我觉得“雨响室更幽”，眼前就是这样。

我伏在桌旁，奋笔疾书，上面铁皮上雨点和檐溜敲打得叮叮当当，宛如白居易《琵琶行》的琵琶声，“大珠小珠落玉盘”，其声清越，缓急有节，敲打不停，似有间歇。其声不像贝多芬的音乐，不像肖邦的音乐，不像莫扎特的音乐，不像任何大音乐家的音乐；然而谛听起来，却真又像贝多芬，像肖邦，像莫扎特。我听而乐之，心旷神怡，心灵中特别幽静，文思如泉水涌起，深深地享受着写作的情趣。

悠然抬头，看到窗外，浓绿一片，雨丝像玉帘一般，在这一片浓绿中画上了线。新荷初露田田叶，垂柳摇曳丝丝烟，几疑置身非人间。

我当然会想到小山上下我那些野草间花的植物朋友们，它们当然也决不会轻易放过这样天赐良机；尽量张大了嘴，吮吸这些从天上滴下来的甘露，为来日抵抗炎阳做好准备。

我头顶上滴声未息，而阳台上幽静有加，我仿佛离开了嘈杂的尘寰，与天地万物合为一体。

1997年6月3日

同仁医院

在病房中

我已经到了望九之年；但生平只住过一次医院，那是真病。这次又无端住进了病房，堂而皇之地穿上病号衣服。实际上我没有真病，只不过是为白内障做手术做好准备而已。我自己感觉是病房中的假病号，应该归入“假冒伪劣”之列。心里觉得颇为滑稽可笑。

第一次住进医院时，“十年浩劫”才过了一半多，正是乍暖还寒时候。我被北大那一位臭名昭著的“老佛爷”戴上那许多顶莫须有的政治帽子，一顶也没有摘掉。说它们有，它们没有；说它们没有，它们又似乎真有，都在虚无缥缈间，我作为人的定位，也在虚无缥缈间。到了医院，几乎到处遭到白眼。虽然托了人，仍然被放在一间有十几个人住的大病房中。同房的人看来都是“必须领导一切”的人，这一点从谈话中就可以知道。在当时的政治氛围中，他们确实表现出了“领导一切”的气概，可是我总怀疑其中不乏泡病号者。他们谈笑风生，睥睨一切，身体强壮，逸兴遄飞。几乎每一个人床头抽屉中都有一个小厨房，油盐酱醋，外加黄瓜和西红柿等等，用以济医院厨房之穷。看样子，他们有些人似乎想以此为家，久居不迁。在他们眼中，我无疑是一“异类”，没有几个人愿意或者敢或肯搭理我。我的病因是六天水米没有进口，我的一个学生冒着点风险，把我用救护车送进了医院。“岁寒然后知松柏之后凋也。”我对这一位真正经过了考验的忠诚不二的学生，永世感激。但是，经过了两天一夜的点滴，我总算是从死亡的边界上又被抢了回来。我一能自己吃饭，立即请求大夫，放我回家，还我以自由自在身。

焉知二十六七年以后，现在我又以冒牌病号的身份住进了病房。沧海桑田，此时已换了人间，阴霾已过，天日重明。我头顶上那许多顶帽子早已无影无踪。现在换上了一摞另一种性质的帽子，有的大得、辉煌得令人害怕。我如果有什么优点的话，那就是多少还有点自知之明。我知道自己吃几碗干饭，常人都知道，骂煞难而捧煞易。骂煞一关，我已经渡过。对捧煞一关，我头脑还是清楚的。在进入病房之前，捧风尚未飘入医院，曾碰过一些小小的钉子。进入病房以后，碰巧供病人翻阅报刊杂志中，有《中华英才》，又碰巧里面有介绍我的文章，附有大幅照片。又碰巧中央广播电台赶到医院中来采访，是经院长特别批准的，情况特殊，惊师动众，于是我就露了“峥嵘”，大夫、护士，人人笑脸相迎。同“前度刘郎”的心情，有点“天上，人间”的味道了。

但是，是不是一切都这样顺利呢？我的内心是不是都和谐平衡呢？也不是的。大家大概知道，白内障手术是一个小手术。但是，也有忌讳。患糖尿病者绝对不能做。其次是心脏病，我正属于后者，三十五年前，已经戴上了冠心病的帽子。当时，大夫千劝告，万嘱咐，要我一定随身带上硝酸甘油。我遵命带了若干年。但是我在这期间曾乘十八个小时飞机，飞赴法兰克福，曾四飞日本，三飞印度，一飞泰国。也曾攀登几千米高的黄山，任何事情都没有发生。于是我下定决心，丢开硝酸甘油。但是有冠心病，毕竟是事实，屡次查体，都得到同样结论，这一次进医院前，也查过一次。进病房后，心脏科大夫又专门仔仔细细检查过一次，事实俱在，无可抵赖。这就给主刀大夫和病房主治大夫增加了思想负担。后者偷偷地告诉了陪伴我的人，要我们做好思想准备。虽然我三十多年没有发病，如果万一，十万一，百万一在手术台上发生了房颤（心房颤动），则后果就不堪设想，重则去见马克思，轻则丢掉一只眼睛。她劝说：能够不做，就不做了吧。可是，我既然来了，焉有空手而归之理！于是终于还是坐着轮椅，后面跟着一排朋友、同事和学生，气势轩昂地走进了手术室。在坐着等候上台的时候，我又被从十五楼特意调来的心脏科大夫推着巨大心脏监护仪器又问了一遍。这当然会给我增加心理负担。眼部扎麻醉针是并不愉快的，我已经扎过了针，心里虽颇坦然；但是，脑袋忽然一闪念：如果我戴着眼罩，带着半边麻醉过的脸，从手术台上一个箭步蹿了下来，推门逃之夭夭，那岂不会成为空前的笑话吗？如果有《新儒林外史》，也会写上一笔的。说我一点都不紧张，那不是真话，但我还是坐着没有动。我也有我的“诚则灵”。主刀大夫是有名的“天下第一刀”，手术台旁又坐着心脏科大夫，操纵着心脏监测器。我感觉到安全，增强了信心，静静地躺在台上。大夫又叮嘱说：如果有哪怕是一点点不舒服，请马上说话。这一句轻轻的话，有如甘露，有如醍醐。我心里异常平静，静候着第一刀。

我临离开家的时候，除了带上一些稿纸和没有写完的稿子之外，我不知为什么顺手拿了一册《苏轼词》。坐在汽车上，心里莫名其妙地颇有一点“风萧萧兮易水寒”的滋味。又忽然莫名其妙地在心里背诵起苏东坡的“明月几时有？把酒问青天。不知天上宫阙，今夕是何年？”这一首有名的词来。从头背到底，又反回来重背。我同陪我去医院的人基本上没有说话。到了医院，下车进入病房，我忽然又是一闪念：难道背诵这一首生平曾背诵千百遍的名作还会预示着什么朕兆吗？

现在我静静地躺在手术台上，只有脸的右半是麻木的，脑筋却是异常清醒的。我心平气和地躺着，静听主刀大夫和那一位心脏科男大夫轻声细语地商量着什么，又听女大夫要什么晶体。一会是柔和的女低音，一会是低沉的男低音，汇合成一段绝美的极有感染力的动人心魄的音乐。我当然什么都看不到，有时感到右眼中流过一股细流，微有凉意。我能想象，不，我似乎能够看到那女大夫纤巧无与伦比的双手在我眼上舞动着。这时又蓦然在我脑海里浮现出来了苏轼的词。这次不是“明月几时有”，而是《浣溪沙》：“缥缈红妆照浅溪，薄云疏雨不成泥。送君何处古台西。 废沼夜来秋水满，茂林深处晓莺啼。行人肠断草凄迷。”我一遍一遍地背诵。胡为乎来哉！我说不出。难道这也会预示着什么朕兆吗？

手术顺利完成。我既没有去见马克思，也没有丢掉一只眼睛，我真正虔诚地向几位大夫致谢，“整个地”走出了手术室。大家群情欢悦，又浩浩荡荡地护送我回到病房。此时又有学生来探视。我们大家去手术室时和回来时的心情，有天渊之别，这自不待说。此时我们各自心中的喜悦在病房中汇成了共同的一点灵犀。

1997年6月28日

清塘荷韵

楼前有清塘数亩。记得三十多年前初搬来时，池塘里好像是有荷花的，我的记忆里还残留着一些绿叶红花的碎影。后来时移事迁，岁月流逝，池塘里却变得“半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊”，再也不见什么荷花了。

我脑袋里保留的旧的思想意识颇多，每一次望到空荡荡的池塘，总觉得好像缺点什么。这不符合我的审美观念。有池塘就应当有点绿的东西，哪怕是芦苇呢，也比什么都没有强。最好的最理想的当然是荷花。中国旧的诗文中，描写荷花的简直是太多太多了。周敦颐的《爱莲说》读书人不知道的恐怕是绝无仅有的。他那一句有名的“香远益清”是脍炙人口的。几乎可以说，中国没有人不爱荷花的。可我们楼前池塘中独独缺少荷花。每次看到或想到，总觉得是一块心病。

有人从湖北来，带来了洪湖的几颗莲子，外壳呈黑色，极硬。据说，如果埋在淤泥中，能够千年不烂。因此，我用铁锤在莲子上砸开了一条缝，让莲芽能够破壳而出，不至永远埋在泥中。这都是一些主观的愿望，莲芽能不能够出，都是极大的未知数。反正我总算是尽了人事，把五六颗敲破的莲子投入池塘中，下面就是听天命了。

这样一来，我每天就多了一件工作：到池塘边上去看上几次。心里总是希望，忽然有一天，“小荷才露尖尖角”，有翠绿的莲叶长出水面。可是，事与愿违，投下去的第一年，一直到秋凉落叶，水面上也没有出现什么东西。经过了寂寞的冬天，到了第二年，春水盈塘，绿柳垂丝，一片旖旎的风光。可是，我翘盼的水面上却仍然没有露出什么荷叶。此时我已经完全灰了心，以为那几颗湖北带来的硬壳莲子，由于人力无法解释的原因，大概不会再有长出荷花的希望了。我的目光无法把荷叶从淤泥中吸出。

但是，到了第三年，却忽然出了奇迹。有一天，我忽然发现，在我投莲子的地方长出了几个圆圆的绿叶，虽然颜色极惹人喜爱；但是却细弱单薄，可怜兮兮地平卧在水面上，像水浮莲的叶子一样。而且最初只长出了五六个叶片。我总嫌这有点太少，总希望多长出几片来。于是，我盼星星，盼月亮，天天到池塘边上去观望。有校外的农民来捞水草，我总请求他们手下留情，不要碰断叶片。但是经过了漫漫的长夏，凄清的秋天又降临人间，池塘里浮动的仍然只是孤零零的那五六个叶片。对我来说，这又是一个虽微有希望但究竟仍是令人灰心的一年。

真正的奇迹出现在第四年上。严冬一过，池塘里又溢满了春水。到了一般荷花长叶的时候，在去年飘浮着五六个叶片的地方，一夜之间，突然长出了一大片绿叶，而且看来荷花在严冬的冰下并没有停止行动，因为在离开原有五六个叶片的那块基地比较远的池塘中心，也长出了叶片。叶片扩张的速度，扩张范围的扩大，都是惊人地快。几天之内，池塘内不小一部分，已经全为绿叶所覆盖。而且原来平卧在水面上的像是水浮莲一样的叶片，不知道是从哪里聚集来了力量，有一些竟然跃出了水面，长成了亭亭的荷叶。原来我心中还迟迟疑疑，怕池中长的是水浮莲，而不是真正的荷花。这样一来，我心中的疑云一扫而光：池塘中生长的真正是洪湖莲花的子孙了。我心中狂喜，这几年总算是没有白等。

天地萌生万物，对包括人在内的动植物等有生命的东西，总是赋予一种极其惊人的求生存的力量和极其惊人的扩展蔓延的力量，这种力量大到无法抗御。只要你肯费力来观摩一下，就必然会承认这一点。现在摆在我面前的就是我楼前池塘里的荷花。自从几个勇敢的叶片跃出水面以后，许多叶片接踵而至。一夜之间，就出来了几十枝，而且迅速地扩散、蔓延。不到十几天的工夫，荷叶已经蔓延得遮蔽了半个池塘。从我撒种的地方出发，向东西南北四面扩展。我无法知道，荷花是怎样在深水中淤泥里走动。反正从露出水面荷叶来看，每天至少要走半尺的距离，才能形成眼前这个局面。

光长荷叶，当然是不能满足的。荷花接踵而至，而且据了解荷花的行家说，我门前池塘里的荷花，同燕园其他池塘里的，都不一样。其他地方的荷花，颜色浅红；而我这里的荷花，不但红色浓，而且花瓣多，每一朵花能开出十六个复瓣，看上去当然就与众不同了。这些红艳耀目的荷花，高高地凌驾于莲叶之上，迎风弄姿，似乎在睥睨一切。幼时读旧诗：“毕竟西湖六月中，风光不与四时同。接天莲叶无穷碧，映日荷花别样红。”爱其诗句之美，深恨没有能亲自到杭州西湖去欣赏一番。现在我门前池塘中呈现的就是那一派西湖景象。是我把西湖从杭州搬到燕园里来了，岂不大快人意也哉！前几年才搬到朗润园来的周一良先生赐名为“季荷”。我觉得很有趣，又非常感激。难道我这个人将以荷而传吗？

前年和去年，每当夏月塘荷盛开时，我每天至少有几次徘徊在塘边，坐在石头上，静静地吸吮荷花和荷叶的清香。“蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽”，我确实觉得四周静得很。我在一片寂静中，默默地坐在那里，水面上看到的是荷花绿肥、红肥。倒影映入水中，风乍起，一片莲瓣堕入水中，它从上面向下落，水中的倒影却是从下边向上落，最后一接触到水面，两者合为一，像小船似的漂在那里。我曾在某一本诗话上读到两句诗：“池花对影落，沙鸟带声飞。”作者深惜这二句对仗不工。这也难怪，像“池花对影落”这样的境界究竟有几个人能参悟透呢？

晚上，我们一家人也常常坐在塘边石头上纳凉。有一夜，天空中的月亮又明又亮，把一片银光洒在荷花上。我忽听扑通一声，是我的小白波斯猫毛毛扑入水中，它大概是认为水中有白玉盘，想扑上去抓住。它一入水，大概就觉得不对头，连忙矫捷地回到岸上，把月亮的倒影打得支离破碎，好久才恢复了原形。

今年夏天，天气异常闷热，而荷花则开得特欢。绿盖擎天，红花映日，把一个不算小的池塘塞得满而又满，几乎连水面都看不到了。一个喜爱荷花的邻居，天天兴致勃勃地数荷花的朵数。今天告诉我，有四五百朵；明天又告诉我，有六七百朵。但是，我虽然知道他为人细致，却不相信他真能数出确实的朵数。在荷花底下，石头缝里，旮旮旯旯，不知还隐藏着多少蓇葖儿，都是在岸边难以看到的。粗略估计，今年大概开了将近一千朵。真可以算是洋洋大观了。

连日来，天气突然变寒，好像是一下子从夏天转入秋天。池塘里的荷叶虽然仍然是绿油一片，但是看来变成残荷之日也不会太远了。再过一两个月，池水一结冰，连残荷也将消逝得无影无踪。那时荷花大概会在冰下冬眠，做着春天的梦。它们的梦一定能够圆的。“既然冬天到了，春天还会远吗？”

我为我的“季荷”祝福。

1997年9月16日中秋节

虎年抒怀

真没有想到，一转瞬间，自己竟已到了望九之年。前几年，初进入耄耋之年时，对光阴之荏苒，时序之飘逸，还颇有点“逝者如斯夫”之感。到最近二三年来，对时间的流逝神经似乎已经麻痹了，即使是到了新年或旧年，原来觉得旧年的最后一天和新年的第一天，其间宛若有极深的鸿沟，仿佛天不是一个颜色，地不是一个状态，自己憬然醒悟：要从头开始了，要重新“做人”了；现在则觉得虽然是“一元复始”，但“万象”并没有“更新”，今天同昨天完完全全一模一样，自己除了长了一岁之外，没有感到有丝毫变化。什么“八十述怀”之类的文字，再也写不出，因为实在无“怀”可“述”了。

但是，到了今天，时序正由大牛变成老虎，也许是由于老虎给我的印象特深，几年来对时间淡漠的心情，一变而为对时间的关注，“天增岁月人增寿”，我又增了一年寿。我陡然觉得，这一年实在是非同小可，它告诉我，我明确无误地是增加了一岁。李白诗“高堂明镜悲白发”，我很少照镜子，头顶上的白色是我感觉到的，而不是我亲眼看到的，白色仿佛有了重量，沉甸甸地压在我的头上。至于脸上的皱纹，则我连感觉都没有，我想也不去想它。

不管我的感觉怎样，反正我已经老了，这是一个丝毫也不容怀疑的事实。我已经老到了超过我的计划，超过我的期望。我父亲和母亲都只活了四十多岁，我原来的第一本账是活到五十岁。据说人的寿限是遗传的，我决不会活得超过父母太多。然而，五六十年，倏尔而过。六十还甲子，那时刚从牛棚里放出来，无暇考虑年龄。孔子的七十三，孟子的八十四，也如电光石火，一闪即逝。我已经忘记了原来的计划，只有预算，而没有决算，这实是与法律手续不合。可是再一转瞬，我已经变成了今天的我，已经是孑然一翁矣。按照洋办法，明年应该庆米寿了。

我活过的八十七年是短是长呢？从人的寿命来说，是够长的了。俗话说“人生七十古来稀”，我已经过了古稀之年十七岁，难道还能不算长吗？从另一个观点上来看，它也够长的。这个想法我从来没有过，我也从来没有见任何中外文人学士有过。是我“天才的火花”一闪，闪出来这一个“平凡的真理”。现在，世界文明古国的中国的历史充其量不过说到了五千年，而我活的时间竟达到了五千年的五十分之一，你能说还不够长吗？遥想五千年前，人类可能从树上下来已经有些时候了，早就发明了火，能够使用工具，玩出了许多花样，自称为“万物之灵”。可是，从今天看来，花样毕竟有限，当时所谓“天上宫阙”，可能就是指的月亮，原是可望而不可即的。可是今天人类已经登上了月球。原来笼罩在月宫上的一团神秘的迷雾，今天已经大白于天下了。人世沧桑，不可谓不大，而在这漫长的五千年中，我竟占了将近一百年，难道还能说不够长吗？

人类的两只眼睛长在脸上，不长在后脑勺上，只能向前看，想要向后看，必须回头转身。但是，在我回忆时，我是能向后看的。我看到的是一条极其漫长的隐在云雾中的道路，起点是山东的一个僻远的小村庄。从那里出发，我走到了济南，走到了北京，又走到迢迢万里的德国和瑞士。这一条路始终跟在我的身后，或者毋宁说被我拖在身后。在国外呆了十年多以后，我又拖着这一条路，或者说这一条路拖着我重又回到了我亲爱的祖国。然后，在几十年之内，我的双足又踏遍了亚洲的、非洲的以及欧洲的许多国家，我行动的轨迹当然又变成了路。这一条路一寸也没有断过，它有时曲曲折折，坎坎坷坷，有时又顺顺利利，痛痛快快，在现在的一瞬间，它就终止在我的脚下。但是，我知道，只要我上抬腿，这一条路立即就会开始延伸，一直延伸到那一个长满了野百合花的地方。什么时候延伸到那里，我不知道。但是看来还不会就到的。

近几年来，我读中外学术史和文学史，我有一个还没有听说别人有过的习惯：我先不管这些灿如流星的学者和诗人们的学术造诣，什么人民性，什么艺术性，这性，那性，我都置之不理，我先看他们的生卒年月。结果我有了一个令人吃惊的发现：他们绝大多数活的年龄都不大，一般那是四十、五十、六十岁。那少数著名的夭折的诗人，比如中国的李长吉，英国的雪莱和济慈等暂且不谈，活过古稀之年的真的不多。我年轻时知道德国伟大诗人歌德活了八十二岁，印度伟大的诗人泰戈尔活了八十岁，英国的萧伯纳、俄罗斯的托尔斯泰都活到了超过了八十岁，当时大为赞叹和羡慕。我连追赶他们，步他们后尘的念头，一点也没有，几乎认为那无疑是“天方夜谭”。然而，正如我在上面说过的那样，曾几何时，蓦回头，那一条极长极长的用我的双脚踩成的路，竟把我拖到了眼前。我大吃一惊：我今天的年龄早已超过了他们。我从灵魂深处感到一阵震颤。

我现在的心情是一方面觉得自己还年轻，在北大教授的年龄排名榜上，我离状元、榜眼，还有一大截，我至多排在十五名以后。而且，我还说过到八宝山去的路上，我决不加塞儿。然而，在另一方面，我真觉得自己活得太久了，太累了。几十年的老友不时有人会突然离开了人间，这种“后死者”的滋味是极难忍受的。而且意内和意外的工作，以及不虞的荣誉，纷至沓来。有时候一天接待六七起来访者和采访者。我好像成了医院里的主治大夫，吃饭的那一间大房子成了候诊室，来访的求诊者呼名鱼贯入诊。我还成了照相的道具，“审问”采访的对象，排班轮流同我照相。我最怕摄影者那一声棒喝：“笑一笑！”同老友照相，我由衷地含笑。但对某一些素昧平生的人，我笑得起来吗？这让我想到电视剧《瞧这一家子》中那个假笑或苦笑镜头，心中觳觫不安。

每天还有成捆成包的信件报刊。来信的人几乎遍布全国，男女老少都有。信的内容五花八门，匪夷所思，我简直成了无所不能、无所不知的圣人、神人。我的一位老友在他的文中说：“季羡林有信必复。”这真让我吃了苦头，我不想让老友“食言”，自己又写不了那么多信，只有乞灵于我的一位多年的助手，还有我的学生，请他们代复，这样才勉强过关。我曾向我的助手说，从今以后再不接受采访，再不答应当什么“主编”、“顾问”，再不写字了。然而话声还没有落地，又来了。来了，再三斟酌，哪一个也拒绝不了，只好自食其言，委曲求全。

这就是我产生矛盾心情的根源。我非常忆念“十年浩劫”中“不可接触者”的生活，那时候除了有时被批斗一下以外，实在很逍遥自在。走在路上，同谁也不打招呼，谁也不同我打招呼，谁也不会怪我，我也不怪任何人。我现在常常想到庄子的话：“大块劳我以生，息我以死。”这是真正的见道之言。

我现在有时候真想到死。请大家千万不要误会，我决不会自杀，不必对我严加戒备。人人都是怕死的，我对于死却并不怎样害怕。在1967年，我被“老佛爷”抄了家，头顶上戴的帽子之多之大，令人一看就胆战心惊。我一时想不开，制订了自杀的计划，口袋里装满了安眠药水和药片。我是“资产阶级反动权威”，我只能采用资产阶级的自杀方式，决不能采用封建主义的自杀方式，比如跳水、上吊、跳楼之类。我选择好了自杀的地方，那地方是在圆明园芦苇丛中，轻易不会被人发现的。大概等到秋后割芦苇时我才能被发现，那时我的尸体恐怕已经腐烂得不像样子了。想到这里，我的心能不震动吗？但是我死前的心情却异常平静，我把仅有的一点钱交给婶母和德华，意思是让她们苟延残喘地活下去。然后我正想跳墙逃走时，雄赳赳的红卫兵踹门进来，押解我到大饭厅去批斗。批斗不是好事，然而却救了我一条命。提前批斗的原因是想打我的威风，因为我对“老佛爷”手下那一批喽啰态度“恶劣”。总之，我已到过死亡的边缘上，离死亡的距离间不容发。我知道死前的感觉如何，我觉得没有什么了不起的。因此，从那以后，我认为，死并不可怕，而我能活到今天，多活的这几十年都是白捡的。多活一天，就是白捡一天。我还有一个教训：对恶人或坏人，态度一定要“恶劣”。态度和蔼会导致死亡，态度恶劣则能救命。

我是一个平凡的人。如果说有什么优点的话，那就是我比较勤奋。我一生没有敢偷过懒，一直到今天，我每天仍然必须工作七八个小时。碰巧有一天我没有读书或写作，我在夜间往往辗转反侧难以入睡，痛责自己虚度一天。曹操有一首著名的诗：“老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已。”我对此诗是非常欣赏的。我的毛病是忘乎所以，忘记了自己的年龄。我的所作所为，是“老骥伏枥，志在万里”。我仿佛像英国人所说的teenager 。我好像还不知道有多少年好活，脑筋里还不知道有多少读书计划，有多少写作计划好做。一个老年人忘记了自己的年龄，一方面可以说是好事，另一方面则只能说是坏事。这简直近于头脑发昏，头脑一发昏，就敢于无所不为。前两年，我从一米八高窗台上跳下，就是一个好例子，朋友们都替我捏一把“后”汗，我自己也不禁后怕不已。

就这样，我现在的心情是经常在矛盾中，一方面觉得自己活得太久了，太累了，一方面又忘记了自己的年龄；一方面也常提到死，一方面又觉得自己并不怕死，死亡离开自己还颇远。可是矛盾的结果，后者往往占了上风。

在中国“古代诗人”中，苏东坡是我最喜欢者之一。记得十几岁作诗谜时，我采用的就是《苏东坡全集》。虽然不全懂，但糊里糊涂地翻了一遍。最近一两年来，又特爱苏东坡的词，我能够背诵不少首。我独爱其中一首《浣溪沙》。题目是“游蕲水清泉寺，寺临兰溪，溪水西流”。原文是：

山下兰芽短浸溪。松间沙路净无泥。萧萧暮雨子规啼。

谁道人生无再少？门前流水尚能西。休将白发唱黄鸡。

东坡问：“谁道人生无再少？”我答曰：“我道人生有再少。”我现在就有“再少”的感觉。这是我的现身说法。但是，我的“再少”在我的内心中似乎还是有条件的：吃饭为了活着，但是活着不是为了吃饭，而是为了工作。如果活着只是为了吃饭，还不如不活为佳。值此新年来临之际，我现在虔心祝愿我们全国安定团结，国泰民安。我祝愿全世界不再像现在这样乱糟糟的，狼烟四起，五洲震荡。祝福自己，虎年大吉。

1998年1月27日旧历元旦前夕

芝兰之室

我喜欢绿色的东西，我觉得，绿色是生命的颜色，即使是在冬天，我在屋里总要摆上几盆花草，如君子兰之类。旧历元日前后，我一定要设法弄到几盆水仙，眼睛里看到的是翠绿的叶子，鼻子里闻到的是氤氲的幽香，我顾而乐之，心旷神怡。

今年当然不会是例外。友人送给我几盆水仙，摆在窗台上。下面是一张极大的书桌，把我同窗台隔开。大概是由于距离远了一点，我只见绿叶，不闻花香，颇以为憾。

今天早晨，我一走进书房，蓦地一阵浓烈的香气自透鼻官。我愕然一愣，一刹那间，我意识到，这是从水仙花那里流过来的。我坐下，照例爬我的格子。我在潜意识里感到，既然刚才能闻到花香，这就证明，花香是客观存在着的，而且还不会是瞬间的而是长时间的存在。可是，事实上，在那愕然一愣之后，水仙花香神秘地消逝了，我鼻子再也闻不到什么了。

这是什么原因呢？

我又陷入了想入非非中。

中国古代《孔子家语》中就有几句话：“与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣。”我在这里关心的不是“化”与“不化”的问题，而是“久而不闻其香”。刚才水仙花给我的感受，就正是“久而不闻其香”。可见这样的感受，古人早已经有了。

我常幻想，造化小儿喜欢耍点“小”——也许是“大”——聪明，给人们开点小玩笑。他（它，她？）给你以本能，让你舌头知味，鼻子知香。但是，又不让你长久地享受，只给你一瞬间，然后复归于平淡，甚至消逝。比如那一位“老佛爷”慈禧，在宫中时，瞅见燕窝、鱼翅、猴头、熊掌，一定是大皱其眉头。然而，八国的“老外”来到北京，她仓皇西逃，路上吃到棒子面的窝头，味道简直赛过龙肝凤髓，认为是从未尝过的美味。她回到北京宫中以后，想再吃这样的窝头，可普天之下再也找不到了。

造化小儿就是使用这样的手法，来实施一种平衡的策略，使美味佳肴与粗茶淡饭，使帝后显宦与平头老百姓，等等，等等，都成为相对的东西，都受时间与地点的约束。否则，如果美味对一个人来说永远美，那么帝后显宦们的美食享受不是太长了吗？在芸芸众生中间不是太不平衡了吗？

对鼻官来说，水仙花还有芝兰的香气也只能作如是观，一瞬间，你获得了令人吃惊的美感享受；又一瞬间，香气虽然仍是客观存在，你的鼻子却再也闻不到了。

造化小儿玩的就是这一套把戏。

1998年2月1日

悼念邓广铭先生

我认识恭三（邓先生之字）已经很有些年头了。因为同是山东老乡，我们本应该在20年代前期就在济南认识的。但因他长我四岁，中学又不在一个学校，所以在那里竟交臂失之，一直到了30年代前期才在北京相识，仍然没有多少来往。紧接着，我又远适异域，彼此不相闻者十余年。1946年，我从欧洲回国，来北大任教。当时恭三是胡适之校长的秘书。我每每到沙滩旧北大孑民堂前院东屋校长办公室去找胡先生，当然都会见到恭三，从此便有了比较多的来往，成了算是能够知心的朋友了。

恭三是历史学家，专门治宋史，卓有建树，腾誉国内外士林，为此道权威。先师陈寅恪先生有一个颇为独特的见解，他在《邓广铭宋史职官志考证序》中写道：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。”而“复振”的希望有一部分他就寄托在恭三身上。他接着写道：“宋代之史事，乃今日所亟应致力者。”然而这一件工作邓并不容易做，因为《宋史》阙误特多，而在诸正史中，卷帙最为繁多，由此可见，欲治《宋史》，必须有勇气，有学力。“数百年来，真能熟读之者，实无几人。”恭三就属于这仅有的“几人”之列。对于《宋史职官志考证》一书，陈先生的评价是：“其用力之勤，持论之慎，并世治宋史者，未能或之先也。”这是极高的评价。熟悉陈先生之为人者，都知道，陈先生从不轻易月旦人物，对学人也从未给予廉价的赞美之词。他对恭三的学术评价，实在值得我们注意和深思的。

近些年来，由于众所周知的原因，国内大学及科研机构中，从事人文社会科学的研究事业者，大都有后继乏人之慨叹。实际情况也确实是这样，确实值得人们的担忧。阻止或延缓这种危机的办法，目前还没有见到。有个别据要津者，本应亡羊补牢，但也迟迟不见行动，徒托空言，无济于事。这决非杞人忧天的想法，而是迫在眉睫的灾难。我辈这一批手无缚鸡之力的知识分子，虽然知之甚急，忧之极切，也只能“惊呼热中肠”而已。

在这样的危机中，宋史研究当然也不会例外。但是，恭三是有福的。他的最小的女儿邓小南，女承父业，接过了恭三研究宋史的衣钵，走上了研究宋史的道路，虽然年纪还轻，却已发表了一些颇见水平的论文，崭露头角，将来大成可期。恭三不出家门，就已后继有人，他可以含笑于九泉之下或九天上了。我也为老友感到由衷的高兴。

恭三离开我们时，已经达到九十岁高龄。在中国几千年的学术史上，我还想不起，哪一个学者曾活到这般年纪。但是，从他的身体状态，特别是心理状态上来看，他本来是还能活下去的。他虽身患绝症——他自己并不知道，但在病床上还讲到要回家来写他的《岳飞传》。我们也都希望，他真能够“岂止于米，相期以茶”。即使达不到一百零八岁的茶寿，但是九十九岁的白寿，或者一百岁的期颐，努一把力，还是有希望的。可是死生之事大矣，是不能由我们自己来决定的。我们含恨同他告别了。

回忆我们长达半个世纪的交谊，让我时有凄凉寂寞之感。解放前在沙滩时，我们时常在一起闲聊，上天下地，无所不聊；但是聊得最热烈的却是胡校长竞选国民党的国大代表和传说蒋介石放出风来有意推胡为总统的事。我们当时政治觉悟都不够高，但是，以我们那种很低的水平，也能够知道蒋介石之心是路人皆知。可笑或可悲的是，聪明如胡先生者竟颇有相信之意。我们共同的结论是，胡毕竟是一个书生，说不好听的，是一个书呆子。

以后不久，我同恭三等一批也是书呆子的人，迎来了解放，一时心情极为振奋。1962年以后，朗润园六幢公寓楼落成，我们相继搬了进来。在风光旖旎的燕园中，此地更是特别秀丽幽静。虽然没有“四时不谢之花，八节长春之草”，却也有茂林修竹，翠湖青山。夏天红荷映日，冬日雪压苍松。这些当然都能令人赏心悦目，这已极为难得。但是，光有好风景，对一些书呆子如不佞者，还是不够的，我需要老朋友，需要素心人。陶渊明诗：“闻多素心人，乐与数晨夕。”这正是我所要求的，而我也确实得到了。当年全盛时期，张中行先生住在这里，虽然来往不多，但是早晨散步时，有时会不期而遇，双方相向拱手合十，聊上几句，就各奔前程了。这一早晨我胸中就暖融融的，其乐无穷。组缃是清华老友，也曾在这里住过。常见一个戴儿童遮阳帽的老头儿，独自坐在湖边木椅上，面对半湖朝日，西天红霞。我顾而乐之，认为这应当归入朗润几景之中。“素心人”中，当然有恭三在。我多次讲过，我是最不喜欢拜访人的人，我同恭三，除了在校内外开会时见面外，平常往还也不多。四五年前，我为写《糖史》查资料，我每天到北大图书馆去。回家时，常在路上碰到恭三，他每天上午11点前必到历史系办公室去取《参考消息》。他说，他故意把《参考消息》订在系里，以便每天往还，借以放步，锻炼身体。两个耄耋老人每天在湖边相遇，这也可以算是燕园后湖一景吧。

然而，光阴荏苒，时移世异，曾几何时，中行先生在校外找到房子，乔迁新居。虽然还时通音问，究亦不能在清晨湖畔，合十微笑了。我心头感到空荡荡的，大发思古之幽情。但是，中行先生还健在，同在一城中，楼多无阻拦，因此，心中尚能忍受得住。至于组缃和恭三，则情况迥乎不同。他们已相继走到了那一个长满了野百合花的地方，永远，永远地再也不回来了。此时，朗润园湖光依旧潋滟，山色依旧秀丽，车辆依旧奔驰，人物依旧喧闹。可是在我的心中，我却感到空虚、荒寒、寂寞、凄清，大有“前不见古人，后不见来者”之慨，真想“独怆然而涕下”了。默诵东坡词“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全”，聊以排遣忧思而已。

中华民族毕竟是一个伟大的民族。四大发明，震撼寰宇，辉耀千古，我们在这里暂且不谈。我只谈一个词儿：“后死者”。在这世界上其他语言中还没有碰到过。从表面上来看，这只是一个非常普通的词儿。但仔细一探究，却觉其含义深刻，令人回味无穷。对已死的人来说，每一个活着的人都是一个“后死者”。可这个词儿里面蕴含着哀思、回忆，抚今追昔，还有责任、信托。已死者活在后死者的记忆中，后者有时还要完成前者未竟之业，接过他们手中曾握过的接力棒，继续飞驰，奔向前方，直到自己不得不把接力棒递给自己的“后死者”，自己又活到别人回忆里了。人生就是如此，无所用其愧恨。现在我自己成了一个“后死者”，感情中要承担所有沉重的负担。我愿意摆脱掉这种沉重的负担吗？我扪心自问：还不想摆脱，一点摆脱的计划都没有。我愿意背着这个沉重的“后死者”的十字架，一直背下去，直到非摆脱不行的时候。但愿那一天晚一点来，阿门！

1998年2月22日

梦萦红楼

沙滩的红楼时来入梦，我同它有一段颇不寻常的因缘。

1946年深秋，我从上海乘船到了秦皇岛，又从那里乘火车到了北京，当时叫做北平。为什么绕这样大的弯子呢，当时全国正处在第二次革命战争中，津浦铁路中断，从上海或南京到北京，除了航空以外，只能走上面说的这一条路。

我们从前门外的旧车站下车，时已黄昏，街灯惨黄，落叶满街。我这个从远方归来的游子，心中又欢悦，又惆怅，一时说不清是什么滋味，忽然吟出了两句诗：“秋风吹古殿，落叶满长安（长安街也）。”迎接我们的人，就先把我们安置在沙滩红楼。

提起红楼，真是大大地有名，这里是五四运动的发源地。遥忆当年全盛时期，中国近代学术史和文学史上的许多显赫人物，都曾在这里上过课。而今却是人去楼空。五层大楼，百多间房子，漆黑一片，只有我们新住进去的这几间房子给红楼带来了一点光明。日寇占领期间，这里是他们的一个什么司令部，地下室就是日寇刑讯甚至杀害中国人民的地方。现在日寇虽已垮台，逃回本国，传说地下室里时闻鬼哭声。我虽不信什么鬼神，但是，如今处在这样昏黄惨淡凄凉荒漠的气氛中，不由得不毛骨悚然，似见凄迷的鬼影。

但是，我们真正怕的不是鬼，而是人。当时中国革命形势正处在转折关头，北京市民传说，在北京有两个解放区：一在北大民主广场，一在清华园。红楼正是民主广场的屏障，学生游行示威，都从这里出发，积久遂成为国民党市党部、军统北京站，还有什么宪兵团之类组织的眼中钉，他们经常从天桥一带收买一批地痞、流氓、无赖、混混，手持木棒，来红楼挑衅，捣乱，见人便打。我常从红楼上看到这一批雇来的打手，横七竖八地躺在原有的那一条臭水沟边，待命出击。我们住在楼上的人，白天日子还好过一点，我们最怕晚上。这一批暴徒，在光天化日之下，还敢手挥木棒，行凶肆虐，到了晚上，不更会肆无忌惮为所欲为吗？有一段时间，楼上住的不多的人，天天晚上把楼内东头和西头的楼梯道用椅子堵塞，只留中间的楼梯，供我们上下之用，夜里轮流把守这楼道，在椅子群中，大有“一夫当关，万夫莫开”之势。但是，暴徒们终究没有进入红楼，当时传说，这应该归功于胡适校长，他同北平的国民党最高头子约定：不许暴徒进北大。

这一段镇守红楼的壮举，到了今天，已经过去了半个多世纪。但是仍常有“红楼梦”。我逐渐悟出一个道理：凡是反动的政权，比如张作霖、段祺瑞、国民党等等，无不视北大如眼中钉、肉中刺。这是北大的光荣，这是北大的骄傲，很值得大书特书的。

1998年3月4日

喜 雨

我是农民的儿子。在过去，农民是靠天吃饭的，雨是绝对不能缺少的。因此，我从识之无的时候起，就同雨结下了剪不断理还乱的深厚的感情。

今年，北京缺雨，华北也普遍缺雨，我心急如焚。我窗外自己种的那一棵玉兰花开花的时候，甚至于到大觉寺去欣赏那几棵声名传遍京华的二三百年的老玉兰树开花的时候，我的心情都有点矛盾。我实在喜欢眼前的繁花。大觉寺我来过几次，但是玉兰花开得像今天这样，还从来没有见过。借用张锲同志一句话：“一看到这开成一团的玉兰花，眼前立刻亮了起来。”好一个“亮”字，亏他说得出来。但是，我忽然想到，春天里的一些花最怕雨打。我爱花，又盼雨，两者是鱼与熊掌的关系，不可得而兼也。我究竟何从呢，我之进退，实为狼狈。经过艰苦的“思想斗争”，我毅然决然下了结论：我宁肯要雨。

在多日没有下过滴雨之后，我今天早晨刚在上面搭上铁板的阳台上坐定，头顶上铁板忽然清脆地响了一声：是雨滴的声音。我的精神一瞬间立即抖擞起来，“漫卷诗书喜欲狂”，立即推开手边稿纸，静坐谛听起来。铁板上，从一滴雨声起，清脆的响声渐渐多了起来，后来混成一团，连“大珠小珠落玉盘”也无法描绘了。此时我心旷神怡，浮想联翩。

我抬头看窗外，首先看到的就是那一棵玉兰花树，此时繁花久落，绿叶满枝。我仿佛听到在雨滴敲击下左右翻动的叶子正在那里悄声互相交谈：“伙计们！尽量张开嘴巴吮吸这贵如油的春雨吧！”我甚至看到这些绿叶在雨中跳起了华尔兹舞，舞姿优美整齐。我头顶上铁板的敲击声仿佛为它们的舞步伴奏。可惜我是一个舞盲，否则我也会破窗而出，同这些可爱的玉兰树叶共同翩跹起舞。

眼光再往前挪动一下，就看到了那一片荷塘。此时冬天的坚冰虽然久已融化，垂柳鹅黄，碧水满塘，连“小荷才露尖尖角”的时候还没有到。但是，我仿佛有了“天眼通”，看到水面下淤泥中嫩莲已经长出了小芽。这些小芽眼前还浸在水中。但是，它们也感觉到了上面水面上正在落着雨滴，打在水面上，形成了一个个的小而圆的漩涡。如果有摄影家把这些小漩涡摄下，这也不失为宇宙中的一种美，值得美学家们用一些只有他们才能懂的恍兮惚兮的名词来探讨甚至争论一番的。小荷花水底下的嫩芽我相信是不懂美学的，但是，它们懂得要生存，要成长。水面上雨滴一敲成小漩涡，它们立即感觉到了，它们也精神抖擞起来，互相鼓励督促起来：“伙伴们！拿出自己的劲头来，快快长呀！长呀！赶快长出水面，用我们自己的嘴吮吸雨滴。我们去年开花一千多朵，引起了燕园内外一片普遍热烈的赞扬声。今年我们也学一下时髦的说法，来它一个可持续发展，开上它两三千朵，给燕园内外的人士一个更大的惊异！”合着头顶上的敲击声，小荷的声音仿佛清晰可闻，给我喜雨的心情增添了新鲜的活力。

我浮想联翩，幻想一下飞出了燕园，飞到了我的故乡，我的故乡现在也是缺雨的地方。一年前，我曾回过一次故乡，给母亲扫墓。我六岁离开母亲，一别就是八年。母亲倚闾之情我是能够理解一点的，但是我幻想，在我大学毕业以后，经济能独立了，然后迎养母亲。然而正如古人所说的：“木欲静而风不止，子欲养而亲不俟。”大学二年级时，母亲永远离开了我，只留得面影迷离，入梦难辨，风木之悲伴随了我一生。我漫游世界，母亲迷离的面影始终没有离开过我。我今天已至望九之年，依然常梦见母亲，痛哭醒来，泪湿枕巾。

我离家的时候，家里已经穷得揭不开锅。但不知为什么，母亲偏有二三分田地。庄稼当然种不上，只能种点绿豆之类的东西。我三四岁的时候，曾跟母亲去摘过豆角。不管怎样，总是有了点土地。有了土地就同雨结了缘，每到天旱，我也学大人的样子，盼望下雨，翘首望天空的云霓。去年和今年，偏又天旱。在扫墓之后，在泪眼迷离中，我抬头瞥见坟头几棵干瘪枯黄的杂草，在风中摆动。我蓦地想到躺在下面的母亲，她如有灵，难道不会为她生前的那二三分地担忧吗？我痛哭欲绝，很想追母亲于地下。现在又凭空使我忧心忡忡。我真想学习一下宋代大诗人陆游：“碧章夜奏通明殿，乞借春阴护海棠。”我是乞借春雨护禾苗。

幻想一旦插上了翅膀，就决不会停止飞翔。我的幻想，从燕园飞到了故乡，又从故乡飞越了千山万水，飞到了非洲。我曾到过非洲许多国家，我爱那里的人民，我爱那里的动物和植物。我从电视中看到，非洲的广大地区也在大旱，土地龟裂，寸草不生。狮子、老虎、大象、斑马等等一大群野兽，在干旱的大地上，到处奔走，寻找一点水喝，一丛草吃，但都枉然，它们什么也找不到，有的就倒毙在地上。看到这情景，我心里急得冒烟，但却束手无策。中国的天老爷姓张，非洲的天老爷却不知姓字名谁，他大概也不住在什么通明殿上。即使我写了碧章，也不知向哪里投递。我苦思苦想，只有再来一次“碧章夜奏通明殿”，请我们的天老爷把现在下着的春雨，分出一部分，带着全体中国人民的深情厚谊，分到非洲去降，救活那里的人民、禽、兽，还有植物，使普天之下共此甘霖。

我的幻想终于又收了回来，我兀坐在阳台上，谛听着头顶上的铁板被春雨敲得叮当作响，宛如天上宫阙的乐声。

1998年4月23日

两行写在泥土地上的字

夜里有雷阵雨，转瞬即停。“薄云疏雨不成泥”，门外荷塘岸边，绿草坪畔，没有积水，也没有成泥，土地只是湿漉漉的。一切同平常一样，没有什么特异之处。

我早晨出门，想到外面呼吸点新鲜空气，这也同平常一样，并没有什么特异之处。然而，我的眼睛一亮，蓦地瞥见塘边泥土地上有一行用树枝写成的字：

季老好 98级日语

回头在临窗玉兰花前的泥土地上也有一行字：

来访 98级日语

我一时懵然，莫明其妙。还不到一瞬间，我恍然大悟：98级是今年的新生。今天上午，全校召开迎新大会；下午，东方学系召开迎新大会。在两大盛会之前，这一群（我不知道准确数目）从未谋面的十七八九岁男女大孩子们，先到我家来，带给我无法用言语形容的这一番深情厚谊。但他们恐怕是怕打扰我，便想出了这一个惊人的匪夷所思的办法，用树枝把他们的深情写在了泥土地上。他们估计我会看到的，便悄然离开了我的家门。

我果然看到他们留下的字了。我现在已经望九之年，我走过的桥比这一帮大孩子走过的路还要长，我吃过的盐比他们吃过的面还要多，自谓已经达到了“悲欢离合总无情”的境界。然而，今天，我一看到这两行写在泥土地上的字，我却真正动了感情，眼泪一下子涌出了眼眶，双双落到了泥土地上。

我是一个平凡的人，生平靠自己那一点勤奋，作出了一点微不足道的成绩。对此我并没有多大信心。独独对于青年，我却有自己一套看法。我认为，我们中年人或老年人，不应当一过了青年阶段，就忘记了自己当年穿开裆裤的样子，好像自己一下生就老成持重，对青年总是横挑鼻子竖挑眼。我们应当努力理解青年，同情青年，帮助青年，爱护青年。不能要求他们总是四平八稳，总是温良恭俭让。我相信，中国青年都是爱国的，爱真理的。即使有什么“逾矩”的地方，也只能耐心加以劝说，惩罚是万不得已而为之的。一个国家，一个民族，如果对自己的青年失掉了信心，那他就失掉了希望，失掉了前途。我常常这样想，也努力这样做。在风和日丽时是这样，在阴霾蔽天时也是这样。这要不要冒一点风险呢？要的。但我人微言轻，人小力薄，除了手中的一支圆珠笔以外，就只有嘴里那三寸不烂之舌，除了这样做以外，也没有别的办法。

大概就由于这些情况，再加上我的一些所谓文章，时常出现在报刊杂志上，有的甚至被选入中学教科书，于是普天下青年男女颇有知道我的姓名的。青年们容易轻信，他们认为报刊杂志上所说的都是真实的，就轻易对我产生了一种好感，一种情意。我现在几乎每天都能收到全国各地，甚至穷乡僻壤、边远地区青年们的来信，大中小学生都有。他们大概认为我无所不能，无所不通，而又颇为值得信赖，向我提出各种各样的问题，有的简直石破天惊，有的向我倾诉衷情。我想，有的事情他们对自己的父母也未必肯讲的，比如想轻生自杀之类，他们却肯对我讲。我读到这些书信，感动不已。我已经到了风烛残年，对人生看得透而又透，只等造化小儿给我的生命画上句号。然而这些素昧平生的男女大孩子的信，却给我重新注入了生命的活力。苏东坡的词说：“谁道人生无再少？门前流水尚能西。休将白发唱黄鸡。”我确实有“再少”之感了，这一切我都要感谢这些男女大孩子们。

东方学系98级日语专业的新生，一定就属于我在这里所说的男女大孩子们。他（她）们在五湖四海的什么中学里，读过我写的什么文章，听到过关于我的一些传闻，脑海里留下了我的影子。所以，一进燕园，赶在开学之前，就迫不及待地把自己那一份情意，用他们自己发明出来的也许从来还没有被别人使用过的方式，送到了我的家门来，惊出了我的两行老泪。我连他们的身影都没有看到，我看到的只是清塘里面的荷叶。此时虽已是初秋，却依然绿叶擎天，水影映日，满塘一片浓绿。回头看到窗前那一棵玉兰，也是翠叶满枝，一片浓绿。绿是生命的颜色，绿是青春的颜色，绿是希望的颜色，绿是活力的颜色。这一群男女大孩子正处在平常人们所说的绿色年华中，荷叶和玉兰所象征的正是他们。我想，他们一定已经看到了绿色的荷叶和绿色的玉兰，他们的影子一定已经倒映在荷塘的清水中。虽然是转瞬即逝，连他们自己也未必注意到。可他们与这一片浓绿真可以说是相得益彰，溢满了活力，充满了希望，将来左右这个世界的，决定人类前途的正是这一群年轻的男女大孩子们。他们真正让我“再少”，他们在这方面的力量决不亚于我在上面提到的那些全国各地青年的来信，我虔心默祷——虽然我并不相信——造物主能从我眼前的八十七岁中抹掉七十年，把我变成一个十七岁的少年，使我同他们一起学习，一起娱乐，共同分享普天下的凉热。

1998年9月25日

百年回眸

我们眼前正处在一个“世纪末”，甚至“千纪末”中。所谓“世纪”是人为地制造成的。如果没有耶稣，哪里来的什么公元；如果没有公元，又哪里来的什么世纪。这种人工制成的东西，不像年、月、日、时，春、夏、秋、冬这些大自然形成的东西，有其产生的必然性，对人类和世界万物有其必然的影响。这是一个十分浅显的道理，一想就能明白的。

可是人造的世纪，偏偏又回过头来对人类的思想和行动产生影响。19世纪的“世纪末”中，欧洲思想界、文学艺术界所发生的颇为巨大的变动，是人所共知的。然而，迄今却还没有得到合情合理的解释。

现在一个新的“世纪末”又来到了我们身边。在这个20世纪的“世纪末”中，全球政治方面的剧烈变动，实在令人有石破天惊之感。在哲学思想、文艺理论等方面的变动，也十分惊人。今天一个“主义”，明天一个“主义”，令人目不暇接，而所谓“信息爆炸”，更搅得天下不安。这些都是事实，至于它们与“世纪末”有否必然的联系，则是说不清楚的一个问题。

也有能完全说得清楚的就是，眼下全世界各国政府，以及一切懂得世纪和世纪末的意义的人士，无不纷纷回顾，回顾即将过去的20世纪，又纷纷瞻望，瞻望即将来临的21世纪。学术界也在忙着总结20世纪的成绩，预想下一个世纪的前景。几乎人人都在犯着神秘莫测的世纪病。

有人称我为“世纪老人”，我既感光荣，又感惶恐，因为，我自己还欠一把火，我只在20世纪生活了89年，还差11年才够得上一个世纪，但是，退一步想，我毕竟经历了一个世纪的百分之九十，虽不中，不远矣。回忆一个世纪的经历，我还算是有点资格的。因此，我不揣冒昧，就来一个“世纪回眸”，谈一谈我在过去一个世纪中的亲身感受。

我一向有一个看法，我觉得，每一个人的一生都是一场拼搏。人的降生，都是被动的，并非出于个人愿望。既然来到人间，就必须活下去。然而，活下去却并不容易，包括旧时代的皇帝在内，馅饼并不从天上自动掉到你的嘴里来，你必须去拼搏。这是一个人生存的首要任务。我从1911年起，就拼搏着前进，有时走阳关大道，有时走独木小桥。有时风和日丽，有时阴霾蔽天，拼呀拼，一直拼到今天，总算还活着，我的同龄人有的已经离开了这个世界。我现在的情况可以拿一句旧诗来形象地描绘出来：“删繁就简三秋树。”我这一个叶片身边老叶片不多了，怎能没有凄清寂寞之感呢？

再谈这一百年来我亲身经历的世界大事和国家大事。我经历过清朝帝国，虽然只有两个多月，毕竟还得算是清朝“遗小”。我经历过辛亥革命，经历过洪宪称帝，经历过军阀混战，经历过国民党统治，经历过日寇入侵，经历过抗日战争，其间我在欧洲住过十年，亲身经历了二战，又经历过解放战争，经历过中华人民共和国的建立。建立以后，眼前虽然有了希望了，然而又今天斗，明天斗，这次我斗你，下次你斗我，搅得知识分子如我者，天天胆战心惊，如履薄冰，斗到了1966年，终于斗进了牛棚。改革开放以后，松了一口气，然而人已垂垂老矣。

从世界范围内来看，西方工业革命以后，科技的发展给全世界人民带来极大的福利，无远弗届。这我们决不会忘记。然而跟着来的却是无穷无尽的灾害和弊端，举其荦荦大者，如环境污染，空气污染，生态平衡破坏，臭氧层出洞，人口爆炸，新疾病产生，淡水资源匮乏，如此等等，不一而足。上面列举的弊端，都与工业生产有紧密联系，哪一个弊端不消除，也能影响人类生存的前途。现在，有识之士，奔走惊呼，各国政府也在努力设立专门机构，企图解决这些问题。“天之骄子”的人类何去何从？实在成了“世纪末”的一大问题。

再说到我自己。我从1911年就努力拼搏，拼搏了一生，好像是爬泰山南天门。我不想“会当凌绝顶，一览众山小”。我只是不得不爬而已。有如鲁迅《野草》中的那一位“过客”，只有努力向前。我想起了两句旧诗：“马后桃花马前雪，教人哪得不回头？”我想把这诗改为：“马前桃花马后雪，教人哪得肯回头？”我的“马前”当然指的是21世纪，“马后”就是即将过去的20世纪。“马后雪”，是可以肯定的。“马前桃花”，却只是我的希望。我真是万分虔诚地期望着，21世纪将会是桃花开满了普天之下，绚丽芬芳，香气直冲牛斗。

1998年10月15日

记张岱年先生

我认识张岱年先生，已有将近七十年的历史了。30年代初，我在清华念书，他在那里教书。但是，由于行当不同，因而没有相识的机会。只是不时读到他用“张季同”这个名字发表的文章，在我脑海留下了一个青年有为的学者的印象，一留就是二十年。

时移世变，沧海桑田，再见面时已是1952年院系调整以后了。当时全国大学的哲学系都合并到北大来，张先生也因而来到了北大。我们当年是清华校友，而今又是北大同事了。仍然由于行当不同，平常没有多少来往。1957年反右，张先生受到了牵连，这使我对他更增加了一种特殊的敬意。我有一个自己认为是正确的意见：凡被划为“右派”者都是好人，都是正直的人，敢讲真话的人，真正热爱党的人。但是，我决不是说，凡没有被划者都不是好人，好人没有被划者遍天下，只是没有得到被划的“幸福”而已。至于我自己，我蹲过牛棚，说明我还不是坏人，是我毕生的骄傲。独有没有被划为右派，说明我还不够好，我认为这是一生憾事，永远再没有机会来补课了。

张先生是哲学家，对于中国哲学史的研究有湛深的造诣，这是学术界的公论。愧我禀性愚鲁，不善于作邃密深奥的哲学思维。因此对先生的学术成就不敢赞一词。独对于先生的为人，则心仪已久。他奖掖后学，爱护学生，极有正义感，对任何人都不阿谀奉承，凛然一身正气，又决不装腔作势，总是平等对人。这样多的优秀品质集中到一个人的身上，再加上真正淡泊名利，唯学是务，在当今士林中，真堪为楷模了。

《论语》中说：“仁者寿。”岱年先生是仁者，也是寿者。我读书有一个习惯：不管是读学术史，还是读文学史，我首先注意的是中外学者和文学家生年卒月。我吃惊地发现，古代中外著名学者或文学家中，寿登耄耋者极为稀少。像泰戈尔的八十，歌德的八十三，托尔斯泰的八十二，直如凤毛麟角。许多名震古今的大学问家和大文学家，多半是活到五六十岁。现在，我们已经“换了人间”，许多学者活得年龄都很大，像冯友兰先生、梁漱溟先生等等都活过了九十。冯先生有两句话：“岂止于米，相期以茶。”“米”是八十八岁，“茶”是一百零八岁。现在张先生已经过米寿两年，距茶寿十八年。从他眼前的健康情况来看，冯先生没有完成的遗愿，张先生一定能完成的。张先生如果能达到茶寿，是我们大家的幸福。“碧章夜奏通明殿，乞赐张老十八春。”

1999年1月10日

兔年万福

尽管目前还没有定下来，21世纪究竟从哪一年开始，但是，这一个兔年元旦是20世纪最后的一次，这已经是笃定无疑的了。

在这个节骨眼上，我先向全广州以及全国的《羊城晚报》的读者们说一声：新春万福！

过去的一百年，是云谲波诡的一百年。我们中华民族摆脱了几百年的满清朝廷的统治，颠颠簸簸，坎坎坷坷，历经艰险，终于在世纪中叶迎来了人民共和国，形成了全民族的大统一，人民过上了独立自主的好日子。但道路也并非是笔直的，平坦的，也有阴霾蔽天的时候。改革开放又带给我们新的希望，一直到了今天，又是桃符换旧、歌舞迎春的时候了。

但是，最重要的还是向前看。这一个世纪末，同上一个世纪末一样，给人类带来了政治上、经济上以及意识形态领域内的动荡不安，全世界并不安乐。眼前就要开始的一个世纪怎样呢？我看，用北京话来说就是“没准儿”。至于我们自己呢，我认为是“有准儿”的。我们“抬眼望尽天涯路”，在这一条漫漫的长路上，在某一个地方，我们会看到“杂花生树，群莺乱飞”，好一派旖旎的风光。

1999年1月19日

我和《大公报》

我和《大公报》真可以算得上老朋友了。将近七十年前，我以一个二十岁刚出头的毛头小伙子在清华大学念书。我的老师吴雨僧（宓）先生正为天津《大公报》编一个文学副刊，我经常在上面写点文章，以书评为多。因此，我不但是《大公报》的读者，也还是它的作者。现在跟《大公报》套点近乎，不能说是毫无根据吧。

但是，时移世迁，沧海桑田，在过去六七十年中，我们的祖国经历了天翻地覆的变化，我自己也经历了云谲波诡的变化。《大公报》的情况不甚了了，恐怕也差不多。我是泥菩萨过江，自顾不暇。说句老实话，老朋友《大公报》早已被我忘到九霄云外去了。但是，王芸生、张季鸾等先生的名字，我却决不会忘记，他们对中国新闻界的贡献实在是太大了。

我没有研究过中国报业史，我不清楚《大公报》的前因后果，兼又在二战期间去国多年，重庆、昆明等大城市在日军侵华时期的情况，我完全不了解。《大公报》在这期间活动的情况，他们的指导方针，我也完全不清楚。在那时的欧洲是读不到《大公报》的。但是，我却清楚地记得，在解放后某一次或某几次批判中，却涉及了《大公报》。当时是年年批，月月批，天天批，批判多如牛毛，多得已经超过了我脑海的容量，实在记不清是哪一次了。专业的和非专业的批判家们说，《大公报》对国民党是“小骂大帮忙”，可恶之至云云。我的政治觉悟既低且迟。我认为，对国民党敢于“小骂”，已极不易。《大公报》虽不是像《新华日报》那样的党报，能做到这一步，就表明它倾向进步。吹毛求疵，苛求于人，是当时“左爷”的通病。他们敢于说出清官不如赃官这样的谬论，还有什么话不敢说呢？

我是怎样和这位老朋友重逢的，现在我已经完全记不清了。我也记不清，从什么时候起香港大公报社又向我赠阅《大公报》，每天厚厚的一大摞，同当年的天津《大公报》简直是判若两报。不但印刷精美，而且内容丰富。我最喜欢读的是“大公园”和“小公园”。“大公园”中颇多名人的作品，比如萧乾，我就常在“大公园”中读到他的作品。有的文章，虽然出于一些比较陌生的作家之手，可是内容充实，文采斐然，读了受益良多。“小公园”中，除了一些短小的文章以外，我最喜爱的是那每天的一文一画，意境生动，逸趣横生，看了以后，得到了极大的美感享受。有时候，我竟像小孩那样对自己提出了极为幼稚可笑的问题，蕞尔香港，哪里会有那么多东西可画呢？然而，事实上却是每天一幅，毫不重复，令我惊叹不已。

除了两个“公园”以外，同我关系最密切的是文学副刊。我每期必仔细阅读，大陆名家的文章颇多。马文通先生做主编时，我曾在上面发表过几篇散文。最近一两年，我没有再写稿。主要原因是，对我来说，写散文并不轻松。我对散文有个人的看法。我虽然常讲，我的散文不是挤出来的，而是流出来的。流嘛，听起来非常轻松自在。然而，没有震撼我的灵魂的真实的感情，我决不会流出什么东西来的，而这种感情如今却越来越少了。从宇宙大事，世界大事，国家大事，一直到身边琐事，我总是感慨多于真情，衰年老朽，已经到了“悲欢离合总无情”的地步了。因而很难再流得出什么散文来，同《大公报》“文学副刊”也就久违久违了。

但是，我虽已年届米寿，仍然没有制订攀登八宝山的计划。无论我衰朽龙钟到什么程度，我决不会忘记《大公报》的，决不会忘记“大公园”、“小公园”和“文学副刊”。当兹兔年将临之际，我神驰南天，虔祝《大公报》兴旺发达，越办越好，为我们伟大祖国鼓吹升平。

1999年2月5日

荷 之 韵

世之人宁有不爱荷花者乎？梅兰竹菊，旧称四君子，然以吾视之，则荷花实凌驾四者之上，诚君子中之君子也。周濂溪《爱莲说》之所以成为千古名篇，厥因其在兹乎？盛夏之时，炎阳如燃，红花映日，绿叶接天，清香流溢，翠满尘寰，诚大千之胜景，乃宇宙之伟观。世之人宁有不爱荷者乎？然而西风起于青萍之末，碧叶落于千山万山，金秋下临，荷塘凋残，昔日之绿肥红肥者，转瞬渺然。值此之时，世之人宁有不悲伤者乎？吴君瑛南救之有方，君擅摄影之术，尤喜为荷写影写像，盛夏酷暑，竟日伫候于荷花池旁，窥伺时机，极尽苦难；探幽搜玄，尽态极妍，窥绿魂于镜头，揭红魄于机端。如此虽四时变幻，风光不同，而荷花神魄则永存于摄像之中，无论春夏，不计秋冬，坐对红绿，情动乎衷。

世之人宁有不爱荷花摄影者乎？

1999年4月8日

我看中国文化书院

在历史上，中国是教育大国。在两千多年的历史上，各朝代办学的原则都是两条腿走路：公私并举。这是极为英明的政策，公私互补，其力无穷。官办的最高学府，先称太学，后改国子监，一直沿袭到清末。低一级的则是遍布全国城乡的私塾。民办的比较高级的学术机构叫书院，书院也有官办者，但以民办为多。中国数千年的文化教育的命脉就是靠这些机构传统保存下来的。

1952年的院系调整是一个败笔，除了“乱点鸳鸯谱”以外，最大的危害就是禁止私人办学。改革开放以来，天日重明，又恢复了私人办学的传统。这实在是极为高明的一着。可惜认识到这一点的人还不太多。

中国文化书院十五年前诞生于北大，主要创办人是哲学系的几位老中青教师，我并没有参加，我是后来才加入的。我们有一个导师队伍，其中公认为大师者颇不乏人，而且包括中国大陆和港、澳、台地区，还有美国等地的著名学者，其实力是国内任何机构所无法相比的。十五年来，格于外界的困难，没有能充分发挥导师队伍的作用。现在政府对私人办学似有鼓励之意，这是更为英明的一着。我希望，我们中国文化书院能够借这个东风，比较充分地发挥出我们的力量，为祖国抢救一些垂暮的大师，培养一些优秀人才，共庆升平。

1999年4月23日

台游随笔

楔 子

1999年三四月间，我应邀赴台湾参加法鼓人文社会学院举办的“人文关怀与社会实践系列学术研讨会——人的素质”的讨论会。来去仅有十天，行色匆匆，见闻难广。但是，我毕竟去过许多地方。我虽已至望九之年，老态龙钟，步履维艰；耳虽不聪，尚能闻声；目虽不明，尚能见物，又因为神志还没有完全糊涂，见闻之余，必有所感。有时候心潮腾涌，不能自已，逼迫着我把见闻的印象和感触，从内心移到纸上来，我抗御不住这种逼迫，于是就拿起笔来。

我原来设想有两种写法，一是把印象最深感触最多的情景写成单篇的文章；一是在一个大题目下，写成一篇篇长短不均的文章，分别成为单篇，合则成为一个整体。最后我决定了采用后者，总题目就叫做“台游随笔”，献给想了解台湾而尚未能亲往的读者。

初抵台北

飞机在减速下降，穿过一片白云，看到了一片碧蓝的天空。再穿过一片白云，看到下面极深极深的地方是一片碧蓝的海水。再过一两分钟，就看到了蜿蜒起伏的陆地，我心里想：台湾到了。

台湾果然到了。

不久我们的飞机就降落在台北机场上。

我虽然是初次来台湾，但是台湾对我并不陌生。我在读小学时在历史和地理课中，对台湾已经颇为熟悉了。我知道，中国这一个第一宝岛，自古以来，就是中国不可分割的一部分。但是，自明末清初以来，就交了华盖运。西方新兴的殖民主义国家看上了他，倚仗着自己的坚船利炮，不远数万里，从欧洲窜到台湾来，企图据为己有。哪里有侵略，哪里就有抵抗。于是郑芝龙、郑成功父子相继率领民众驱逐海寇。甲午战役以后，倭寇又入侵宝岛。唐景崧、刘永福等人，又率众抵抗。此时清廷已腐朽透顶，把台湾拱手送人，什么仁人志士也无能为力了。

记得在清华读书时，在吴宓（雨僧）先生的诗集注中，读到了台湾爱国志士邱逢甲的两句诗：

地陷东南留大岛，天生豪杰救中原。

豪迈的诗句，掷地可作金石声，读之令人回肠荡气，浩然之气陡增。这两句诗，几十年来我一直不能忘记。今天我来到了台湾，双足一踏上台湾的土地，这两句诗立即响在我的心中。我想到古书上的两句话，我想套用在台湾上：“台湾乃报仇雪耻之乡，非藏垢纳污之地。”我觉得，从今天的政治形势来看，我们海峡两岸的同胞，如果都能记住这两句诗和这两句话，将会是大有好处的。

台北街头小景

街头小景，多么美妙动人的标题！

人们大概认为，我一到台北，立即迫不及待地走上街头，在车水马龙中，市声喧阗里，伫立街旁，凝神潜虑，静观眼前的花花世界，难得的印象，从眼中流入心中，形成妙文，既以悦己，兼以悦人。

实际情况却正好相反。

我在台北十天，除了卧病的那两天外，天天是从富都大饭店上车，或到会场下车，或到法鼓山下车，或到“中央研究院”下车，或到台湾大学下车，或到故宫博物院下车，或到圆山大酒店下车，根本没有逛过街，连晚上9时以后据说可以与日本东京银座媲美的街头夜景，我也没有动过心。台北的街头小景，完全是我透过汽车的玻璃用眼睛看到的，并没有什么真实的感受。

我原来觉得，台北离我远得很，像“三山半落青天外”那样不知多么远。我也从来没有敢希望亲临其境。然而，我今天确确实实是来到了台北。脚一踏上台北的土地，就使我大吃一惊，吃惊的不是像爱丽丝漫游奇境那样，而是像回到了五十年前的老家那样。街上来来往往，衣服穿着，跟大陆上一模一样。街道的建构，有一些地段同香港一样，人行道上有阁楼，下雨也不会挨淋。说的话很接近普通话，不像广州、香港那样的南蛮鴂舌之音。特别引人注目的是，满街的匾额都是繁体字。不见自行车，没有交通警，车辆行人都服从红绿灯的指挥。堵车时，让我立刻就想到泰国曼谷。长时间的堵车，前进不得，后退不行。此时只有摩托车像大海中的游鱼，从汽车行列的空隙中，蜿蜒前进，转瞬就能走出去很远，令车中焦急的人羡煞。摩托车后座上时有靓女，头戴钢盔，秀发在风中飘扬，是一道很美很美的风景线。我细察街旁的商店，槟榔店特多，这大概与当地的气候有关。我也乘坐过出租车，车前座位旁没有防劫车玻璃板。其中消息，颇耐人寻味。

我不知道，台湾算不算是亚热带，反正天气温暖，常年不结冰，湿度很大。这些都大大有利于花草树木的成长。出台北以后，山清水秀，绿色成为主要色调。有些楼房前有小花园，栽种松柏等常绿树木，仿佛到了日本。在我的印象中，街头有不少开花的树。虽然不是由于“看花苦为译秦名”，同是中国领土，用不着“译秦名”，但是，我却确实是不知道花的名称，心头也曾漾起一丝烦恼。

街头小景，光怪陆离，变幻多端。我被禁锢在汽车小天地中，透过车窗，只能看到这一些，这当然是很不够的。但是限于时间，我也只能看到这个程度了。我现在只希望，将来能够再有时机和好运，再来台北一次。到那时候，我一定脱开一切羁绊，从容漫步街头，把一切都看得更真，更实，更细致，更完整。

血浓于水

台湾人对大陆的人究竟有什么看法呢？

说句老实话，我是带着这样的问号到台湾去的。

再说一句更老实的话，我是怀着对这个问号的回答到台湾去的，而且我的回答是悲观的，是消极的。试想大陆和台湾分开已经五十年了，中国人自己制造的一些障碍，加上外国那一个以世界警察自居的居心叵测的大国从中搅和，再加上在一段时间内儿戏般的每天炮击金门、马祖的记忆，在大陆人心中是无所谓的，但是，在台湾人心中恐怕是填满了一肚子愤懑，对大陆人不会怀有好感的。

我就是怀着这样惴惴不安的心情登上了从香港到台北的飞机的。

但是，一走进飞机舱口，几位空姐亭亭玉立，站在一旁，看我年迈，立即用手搀扶，脸上的笑容，淳朴美好，令人一看就能知道，这是出自内心的微笑。平常照相，拍摄者总会喊一句：“笑一笑！”这种微笑说到坏处，就只能像电影《瞧这一家子》中陈强的“微笑”。空姐的微笑与此决不相同。我们现在号召微笑服务，这当然比当年的“训斥服务”要好上一千倍。但是，其中总免不了伪装做作的成分，令“上帝们”感到还不如当年满面怒容的训斥那样容易接受。现在台湾空姐的微笑与此全然异趣。我想，她们会知道，从香港登机到台北去的旅客中决不会缺少大陆人士的。这微笑是否与此有关呢？想到此处，我自己也觉得好笑起来，你这不是想入非非了吗？可能有点的。但是，在从香港到台北的一个多小时的飞行中，空姐们不但殷勤提供饮料，还给每一位客人准备了一顿丰盛的午餐，她们行动快捷而态度从容，事情繁忙而有条不紊，其中决没有任何假冒伪劣的成分，这是每个人都能感觉到的。

我终于把惴惴不安的心情打发得一干二净，怀着其乐融融的心情，登上了台湾的土地。

一走出机场大厅，又让我大吃一惊。原来在台湾的北京大学东方语专的十几位校友，几乎是全体都赶到机场来欢迎我们了。他们都已接近或超过古稀之年，举着长达数丈的大红布标，上边写着欢迎我的字样。这真是大出我意料，一时感动得泪珠在眼眶里直滚。

这使我立即想到了我们常说的“血浓于水”四个有深刻意义的字。一讲到海峡两岸的关系，很多人口头上或文章中就自然而然流出了这四个字。今天我到了台湾，一登上台湾的土地，这四个字竟也毫不勉强完全自然地涌上了我的心头。这就说明，只有这四个字才有力量说明两岸人民内心深处的真挚感情。

从那以后，在台北的十天中，我至少有两次亲耳听到台湾朋友说出了这四个字。一次是在台湾北京大学同学会欢迎我们的宴会上，会上的气氛十分真挚温暖。校友们几乎都是在建国前日寇投降后到台湾来的，年龄大都已越过了古稀。论人际关系，校友属于“朋友”一伦，是列入三纲五常的，如今再加上一个“校”字，关系更变得非同小可。北大校友遍北京，北大校友遍中国，北大校友遍世界，北大校友也遍台湾。“北大”这两个掷地能作金石声的大字，有奇妙无比的凝聚力。不管是什么地方，见到什么人，只要一说是北大校友，两个人的心立即交融在一起，千言万语到了此时都黯然失色，无有用武之地了。在这样的情况下，你完全可以想象出今天晚上宴会的气氛。会长杨西崑先生已经九十二岁高龄，仍然在夫人的陪伴下亲临会场欢迎我们这几位从大陆来的校友。会上举杯互庆，共祝长寿。坐在我左边的是一位看来已达到了耄耋之年的女士，仪容端庄，但步履维艰，已显出了龙钟的老态。至少也在五六十年前了，她在北大读经济系，是赵迺搏教授的门生。她就是在台湾广有令誉的铭传大学创办人包德明女士。我坐在主宾位上，与杨西崑正相对，包女士在我左边，显然也是重要的席位。她耳朵不重听，我的耳朵也还对付着算是耳聪，因此，我们俩谈话很多。在觥筹交错中，她忽然站了起来，颤巍巍地走到两桌之间，站在那里，看起来非常激动，欲语泪双流。她用颤抖的声音，含着眼泪，大声说道：“我有一句话，已经在心里憋了几年。今天，看到大陆来的亲人，忍不住非说出来不行了。常言道：血浓于水。台湾和大陆的人都是炎黄子孙，为什么竟不能统一起来！台湾富，大陆强，合起来就是一个既富且强的大国，岿然立于世界民族之林中，谁也不敢小看，谁也不敢欺负。这是中华民族绝大的好事，为什么竟不能实现！”说到这里，她感情激动得说不下去了，又颤巍巍地回到座位上。全体北大校友，在鼓掌之余，看上去都为之动容，在欢愉中加上了一点凄凉，在凄凉中又掺上了一片希望。此时，我无法猜度每一位校友内心的活动，但我想，我们大家想的都会是四个大字“祖国统一”吧。

这一位包德明校友还是一位十分信守诺言的人。我在台北，由于气候条件与大陆相差悬殊，加上以望九之年长途跋涉，患了感冒，发烧接近四十度。感冒本来是小病，可是对一个老人来说，这样高烧就非同小可了。于是台北的朋友就着实关心起来，其中以台湾大学图书馆馆长林光美女士最为积极。她通知了杨西崑先生，西崑先生立即想派他的私人医生来给我看病。光美又陪我到台大校医院去请内科主任为我检查治疗，风声也传到了包德明校友耳中。在宴会上她告诉我，她有祖传的治哮喘的灵丹妙药，答应当能送到我下榻的富都大饭店。我在下意识里暗自思忖：散会时已经到了晚上10点，送药不过是一句安慰我的客套话而已。焉知我回到旅馆，到了深夜，包女士的妙药竟真的送到了。我虽然已经睡下，但衷心感谢与敬佩无论如何也抑制不住。包女士还答应我，我回大陆后，她将把药方寄给我。我回到燕园以后不久，包女士的信立即飞来。到了此时，我真是动了感情。我已至垂暮之年，平生经历了几个时代，自认为已经能“悲欢离合总无情”了。其实这只是一个假象，台北的朋友们，其中当然有包德明和林光美，一下子就用她们的行动证明了，我并没有达到“总无情”的境界。“血浓于水”这几个字让我不得不丢掉我那个幻觉，承认了，即使自己到了茶寿之年，我仍然是充满了感情的。对春花、秋月、夏雨、冬雪，对友谊，对人间一切美好的事情，我仍然是非动真感情不行的。对我来说，这是一件天大的好事。

我第二次从台湾朋友嘴里听到“血浓于水”这四个字，是在另一次宴会上。因为宴会过多，我现在无论如何也想不起来是在哪一次宴会上，谁是主人也完全忘了。但是，参加宴会的台湾朋友的身影，却历历如在目前。这一次宴会气氛之热烈决不亚于北大校友举办的那一次。大家也是兴高采烈，频频举杯互祝健康长寿。正在大家的激情达到顶峰的时刻，一位年过六旬的长者站了起来，举杯祝酒，顺便讲了一席话，内容同包德明校友的话差不多，他也自然而然地使用了“血浓于水”这个现成的词儿。他没有掉眼泪；但是，声音低沉，显然他也是动了真情。同席的人，除了大陆去的几位学者以外，都是与上一次宴会不同的朋友。然而，心有灵犀一点通，这一“点”就是“血浓于水”。

我们在台北虽然只住了十天，但是到过的地方却是相当多的，除了某公纪念馆我们不感兴趣没有到以外，一般外来人总要参观的地方，我们几乎都到了。我们参观了法鼓山；我们游览了故宫博物院，顺便看了附近的张大千的摩耶精舍；我们到过“中央研究院”，访问了台湾大学；有名的“中央图书馆”就是我们开会的地方，当然在参观之列；离开台北的前夕，友人在著名的圆山大酒店设宴饯行，我们有机会观赏了晶莹如天空繁星的圆山的灯光。我们大大地饱了眼福。

但是，我们决不是见物不见人，我们广泛地接触了主要是教育界和学术界的知名人物，比如“中央研究院”院士和台湾大学的教授，还有政界的高层人物，比如“总统府”资政，以及经济界的后起之秀等等。普通老百姓，我们当然也见了不少，比如富都大饭店的服务人员等等。他们无一不亲切和蔼，彬彬有礼，给我们留下了深刻难忘的印象；对比之下，也使我不可遏止地喟然兴叹。

以后我们所到之处和所见之人，的确没有再听到“血浓于水”这样一句话。我在离开大陆前给自己定下了约法一章：到台湾去是寻求亲谊，寻求理解的，绝口不谈政治。两岸统一的问题，当然是政治问题。尽管我心里多么赞成，但是，即使对方有人谈，我也不主动去谈。对方谈得投机，我表示赞同，但也不再进一步作什么对比，追究原因。一直到今天，我还认为我这种态度是正确的。

总之，我在台北参观过很多地方，会见过很多人。听到说“血浓于水”这句话，虽然只有两次，但是，从我和众多的人的接触中，我深切感到，代表这四个字的感情却埋藏在几乎每一个人的心中。有一次，我要到一个地方去，有人说，那里是台独的窝子，小心他们会加害于你。我不知道，这句话是真是假，是庄是谐。但是，我到了那里受到了很亲切友好的接待。我对台北的情况是陌生的，不敢下什么断语，写在这里，聊资谈助而已。

长篇小说《三国演义》一开头就有一句非常有名的话：“话说天下大势，分久必合，合久必分。”这虽然是小说家言，然而却道出了中国几千年历史发展的一个真理，是完全符合实际情况的。专就台湾而论，我在上面说到，自古以来就是中国不可分割的组成部分。最初荷寇侵略，被赶得夹着尾巴逃跑了。接着是日寇占领了将近半个世纪，最后也难逃被赶跑的命运。后来由于一个帝国主义大国的支持，成了现在这样分割的局面。我们的“分”可谓久矣。下一步当然是“合”，这是历史发展的规律，无人能抗御的。如果真有人阻止我们“合”，那只有赠他们两句诗：“蚍蜉撼大树，可笑不自量。”

1999年4月25日

站在胡适之先生墓前

我现在站在胡适之先生墓前。他虽已长眠地下，但是他那典型的“我的朋友”式的笑容，仍宛然在目。可我最后一次见到这个笑容，却已是五十年前的事了。

1948年12月中旬，是北京大学建校五十周年的纪念日。此时，解放军已经包围了北平城，然而城内人心并不惶惶。北大同仁和学生也并不惶惶；而且，不但不惶惶，在人们的内心中，有的非常殷切，有的还有点狐疑，都在期望着迎接解放军。适逢北大校庆大喜的日子，许多教授都满面春风，聚集在沙滩孑民堂中，举行庆典。记得作为校长的适之先生，作了简短的讲话，满面含笑，只有喜庆的内容，没有愁苦的调子。正在这个时候，城外忽然响起了隆隆的炮声。大家相互开玩笑说：“解放军给北大放礼炮哩！”简短的仪式完毕后，适之先生就辞别了大家，登上飞机，飞往南京去了。我忽然想到了李后主的几句词：“最是仓皇辞庙日，教坊犹唱别离歌，垂泪对宫娥。”我想改写一下，描绘当时适之先生的情景：“最是仓皇辞校日，城外礼炮声隆隆，含笑辞友朋。”我哪里知道，我们这一次会面竟是最后一次。如果我当时意识到这一点的话，我是含笑不起来的。

从此以后，我同适之先生便天各一方，分道扬镳，“世事两茫茫”了。听说，他离开北平后，曾从南京派来一架专机，点名接走几位老朋友，他亲自在南京机场恭候。飞机返回以后，机舱门开，他满怀希望地同老友会面。然而，除了一两位以外，所有他想接的人都没有走出机舱。据说——只是据说，他当时大哭一场，心中的滋味恐怕真是不足为外人道也。

适之先生在南京也没有能呆多久，“百万雄师过大江”以后，他也逃往台湾。后来又到美国去住了几年，并不得志，往日的辉煌犹如春梦一场，它不复存在。后来又回到台湾，最初也不为当局所礼重。往日总统候选人的迷梦，也只留下了一个话柄，日子过得并不顺心。后来，不知怎样一来，他被选为“中央研究院”的院长，算是得到了应有的礼遇，过了几年舒适称心的日子。适之先生毕竟是一书生，一直迷恋于《水经注》的研究，如醉如痴，此时又得以从容继续下去。他的晚年可以说是差强人意的。可惜仁者不寿，猝死于宴席之间，死后哀荣备至。“中央研究院”为他建立了纪念馆，包括他生前的居室在内，并建立了胡适陵园，遗骨埋葬在院内的陵园。今天我们参拜的就是这个规模宏伟极为壮观的陵园。

我现在站在适之先生墓前，鞠躬之后，悲从中来，心内思潮汹涌，如惊涛骇浪，眼泪自然流出。杜甫有诗：“焉知二十载，重上君子堂。”我现在是“焉知五十载，躬亲扫陵墓”。此时，我的心情也是不足为外人道也。

我自己已经到望九之年，距离适之先生所呆的黄泉或者天堂乐园，只差几步之遥了。回忆自己八十多年的坎坷又顺利的一生，真如一部二十四史，不知从何处说起了。

积八十年之经验，我认为，一个人生在世间，如果想有所成就，必须具备三个条件：才能、勤奋、机遇。行行皆然，人人皆然，概莫能外。别的人先不说了，只谈我自己。关于才能一项，再自谦也不能说自己是白痴。但是，自己并不是什么天才，这一点自知之明，我还是有的。谈到勤奋，我自认还能差强人意，用不着有什么愧怍之感。但是，我把重点放在第三项上：机遇。如果我一生还能算得上有些微成就的话，主要是靠机遇。机遇的内涵是十分复杂的，我只谈其中恩师一项。韩愈说：“古之学者必有师。师者所以传道、授业、解惑也。”根据老师这三项任务，老师对学生都是有恩的。然而，在我所知道的世界语言中，只有汉文把“恩”与“师”紧密地嵌在一起，成为一个不可分割的名词。这只能解释为中国人最懂得报师恩，为其他民族所望尘莫及的。

我在学术研究方面的机遇，就是我一生碰到了六位对我有教导之恩或者知遇之恩的恩师，我不一定都听过他们的课，但是，只读他们的书也是一种教导。我在清华大学读书时，读过陈寅恪先生所有的已经发表的著作，旁听过他的“佛经翻译文学”，从而种下了研究梵文和巴利文的种子。在当了或滥竽了一年国文教员之后，由于一个天上掉下来的机遇，我到了德国哥廷根大学。正在我入学后的第二个学期，瓦尔德施密特先生调到哥廷根大学任印度学的讲座教授。当我在教务处前看到他开基础梵文的通告时，我喜极欲狂。“踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫”，难道这不是天赐的机遇吗？最初两个学期，选修梵文的只有我一个外国学生。然而教授仍然照教不误，而且备课充分，讲解细致。威仪俨然，一丝不苟。几乎是我一个学生垄断课堂，受益之大，自可想见。二战爆发，瓦尔德施密特先生被征从军。已经退休的原印度讲座教授西克，虽已年逾八旬，毅然又走上讲台，教的依然是我一个中国学生。西克先生不久就告诉我，他要把自己平生的绝招全传授给我，包括《梨俱吠陀》、《大疏》、《十王子传》，还有他费了二十年的时间才解读了的吐火罗文，在吐火罗文研究领域中，他是世界最高权威。我并非天才，六七种外语早已塞满了我那渺小的脑袋瓜，我并不想再塞进吐火罗文。然而像我的祖父一般的西克先生，告诉我的是他的决定，一点征求意见的意思都没有。我唯一能走的道路就是：敬谨遵命。现在回忆起来，冬天大雪之后，在研究所上过课，天已近黄昏，积雪白皑皑地拥满十里长街。雪厚路滑，天空阴暗，地闪雪光，路上阒静无人，我搀扶着老爷子，一步高，一步低，送他到家。我没有见过自己的祖父，现在我真觉得，我身边的老人就是我的祖父，他为了学术，不惜衰朽残年，不顾自己的健康，想把衣钵传给我这个异国青年。此时我心中思绪翻腾，感激与温暖并在，担心与爱怜奔涌。我真不知道是置身何地了。

二战期间，我被困德国，一呆就是十年。二战结束后，听说寅恪先生正在英国就医，我连忙给他写了一封致敬信，并附上发表在哥廷根科学院集刊上用德文写成的论文，向他汇报我十年学习的成绩。很快就收到了他的回信，问我愿不愿意到北大去任教。北大为全国最高学府，名扬全球；但是，门槛一向极高，等闲难得进入。现在竟有一个天赐的机遇落到我头上来，我焉有不愿意之理！我立即回信同意。寅恪先生把我推荐给了当时北大校长胡适之先生、代理校长傅斯年先生、文学院长汤用彤先生。寅恪先生在学术界有极高的声望，一言九鼎。北大三位领导立即接受。于是我这个三十多岁的毛头小伙子，在国内学术界尚无籍名，公然堂而皇之地走进了北大的大门。唐代中了进士，就“春风得意马蹄疾，一日看遍长安花”。我虽然没有一日看遍北平花，但是，身为北大正教授兼东方语言文学系系主任，心中有点洋洋自得之感，不也是人之常情吗？

在此后的三年内，我在适之先生和锡予（汤用彤）先生领导下学习和工作，度过了一段毕生难忘的岁月。我同适之先生，虽然学术辈分不同，社会地位悬殊，想来接触是不会太多的。但是，实际上却不然，我们见面的机会非常多。他那一间在孑民堂前东屋里的狭窄简陋的校长办公室，我几乎是常客。作为系主任，我要向校长请示汇报工作，他主编报纸上的一个学术副刊，我又是撰稿者，所以免不了也常谈学术问题。最难能可贵的是他待人亲切和蔼，见什么人都是笑容满面，对教授是这样，对职员是这样，对学生是这样，对工友也是这样。从来没见他摆当时颇为流行的名人架子、教授架子。此外，在教授会上，在北大文科研究所的导师会上，在北京图书馆的评议会上，我们也时常有见面的机会。我作为一个年轻的后辈，在他面前，决没有什么局促之感，经常如坐春风中。

适之先生是非常懂得幽默的，他决不老气横秋，而是活泼有趣。有一件小事，我至今难忘。有一次召开教授会，杨振声先生新收得了一幅名贵的古画，为了想让大家共同欣赏，他把画带到了会上，打开铺在一张极大的桌子上，大家都啧啧称赞。这时适之先生忽然站了起来，走到桌前，把画卷了起来，做纳入袖中状，引得满堂大笑，喜气洋洋。

这时候，印度总理尼赫鲁派印度著名学者师觉月博士来北大任访问教授，还派来了十几位印度男女学生来北大留学，这也算是中印两国间的一件大事。适之先生委托我照管印度老少学者。他多次会见他们，并设宴为他们接风。师觉月作第一次演讲时，适之先生亲自出席，并用英文致欢迎词，讲中印历史上的友好关系，介绍师觉月的学术成就，可见他对此事之重视。

适之先生在美国留学时，忙于对西方，特别是对美国哲学与文化的学习，忙于钻研中国古代先秦的典籍，对印度文化以及佛教还没有进行过系统深入的研究。据说后来由于想写完《中国哲学史》，为了弥补自己的不足，开始认真研究中国佛教禅宗以及中印文化关系。我自己在德国留学时，忙于同梵文、巴利文、吐火罗文以及佛典拼命，没有余裕来从事中印文化关系史的研究。回国以后，迫于没有书籍资料，在不得已的情况下，开始注意中印文化交流史的研究。在解放前的三年中，只写过两篇比较像样的学术论文：一篇是《浮屠与佛》，一篇是《列子与佛典》。第一篇讲的问题正是适之先生同陈援庵先生争吵到面红耳赤的问题，我根据吐火罗文解决了这个问题。两老我都不敢得罪，只采取了一个骑墙的态度。我想，适之先生不会不读到这一篇论文的。我只到清华园读给我的老师陈寅恪先生听，蒙他首肯，介绍给地位极高的《中央研究院历史语言研究所集刊》发表。第二篇文章，写成后我拿给了适之先生看，第二天他就给我写了一封信，信中说：“《生经》一证，确凿之至！”可见他是连夜看完的。他承认了我的结论，对我无疑是一个极大的鼓舞。这一次，我来到台湾，前几天，在大会上听到主席李亦园院士的讲话，中间他讲到，适之先生晚年任“中央研究院”院长时，在下午饮茶的时候，他经常同年轻的研究人员坐在一起聊天。有一次，他说，做学问应该像北京大学的季羡林那样。我乍听之下，百感交集。适之先生这样说一定同上面两篇文章有关，也可能同我们分手后十几年中我写的一些文章有关。这说明，适之先生一直到晚年还关注着我的学术研究。知己之感，油然而生。在这样的情况下，我还可能有其他任何的感想吗？

在政治方面，众所周知，适之先生是不赞成共产主义的。但是，我们不应忘记，他同样也反对三民主义。我认为，在他的心目中，世界上最好的政治就是美国政治，世界上最民主的国家就是美国。这同他的个人经历和哲学信念有关。他们实验主义者不主张什么“终极真理”，而世界上所有的“主义”都与“终极真理”相似，因此他反对。他同共产党并没有任何深仇大恨。他自己说，他一辈子没有写过批判共产主义的文章，而反对国民党的文章则是写过的。我可以讲两件我亲眼看到的小事。解放前夕，北平学生动不动就示威游行，比如“沈崇事件”、反饥饿反迫害等等，背后都有中共地下党在指挥发动，这一点是人所共知的，适之先生焉能不知！但是，每次北平国民党的宪兵和警察逮捕了学生，他都乘坐他那辆当时北平还极少见的汽车，奔走于各大衙门之间，逼迫国民党当局非释放学生不行。他还亲笔给南京驻北平的要人写信，为了同样的目的，据说这些信至今犹存。我个人觉得，这已经不能算是小事了。另外一件事是，有一天我到校长办公室去见适之先生，一个学生走进来对他说：昨夜延安广播电台曾对他专线广播，希望他不要走，北平解放后，将任命他为北大校长兼北京图书馆的馆长。他听了以后，含笑对那个学生说：“人家信任我吗？”谈话到此为止，这个学生的身份他不能不明白。但他不但没有拍案而起，怒发冲冠，态度依然亲切和蔼。小中见大，这些小事都是能够发人深思的。

适之先生以青年暴得大名，誉满士林。我觉得，他一生处在一个矛盾中，一个怪圈中：一方面是学术研究，一方面是政治活动和社会活动。他一生忙忙碌碌，倥偬奔波，作为一个“过河卒子”，勇往直前。我不知道，他自己是否意识到身陷怪圈。当局者迷，旁观者清，我认为，这个怪圈确实存在，而且十分严重。那么，我对这个问题有什么看法呢？我觉得，不管适之先生自己如何定位，他一生毕竟是一个书生，说不好听一点，就是一个书呆子。我也举一件小事。有一次，在北京图书馆开评议会，会议开始时，适之先生匆匆赶到，首先声明，还有一个重要会议，他要早退席。会议开着开着就走了题，有人忽然谈到《水经注》。一听到《水经注》，适之先生立即精神抖擞，眉飞色舞，口若悬河。一直到散会，他也没有退席，而且兴致极高，大有挑灯夜战之势。从这样一个小例子中不也可以小中见大吗？

我在上面谈到了适之先生的许多德行，现在笼统称之为“优点”。我认为，其中最令我钦佩，最使我感动的却是他毕生奖掖后进。“平生不解藏人善，到处逢人说项斯。”他正是这样一个人。这样的例子是举不胜举的。中国是一个很奇怪的国家，一方面有我上面讲到的只此一家的“恩师”；另一方面却又有老虎拜猫为师学艺，猫留下了爬树一招没教给老虎，幸免为徒弟吃掉的民间故事。两者显然是有点矛盾的。适之先生对青年人一向鼓励提挈。40年代，他在美国哈佛大学遇到当时还是青年的学者周一良和杨联升等，对他们的天才和成就大为赞赏。后来周一良回到中国，倾向进步，参加革命，其结果是众所周知的。杨联升留在美国，在二三十年的长时间内，同适之先生通信论学，互相唱和。在学术成就上也是硕果累累，名扬海外。周的天才与功力，只能说是高于杨，虽然在学术上也有所表现，但是，格于形势，不免令人有未尽其才之感。看了两人的遭遇，难道我们能无动于衷吗？

我同适之先生在孑民堂庆祝会上分别，从此云天渺茫，天各一方，再没有能见面，也没有能互通音信。我现在谈一谈我的情况和大陆方面的情况。我同绝大多数的中老年知识分子和教师一样，怀着绝对虔诚的心情，向往光明，向往进步。觉得自己真正站起来了，大有飘飘然羽化而登仙之感，有点忘乎所以了。我从一个最初喊什么人万岁都有点忸怩的低级水平，一踏上“革命”之路，便步步登高，飞驰前进；再加上天纵睿智，虔诚无垠，全心全意，投入造神运动中。常言道：“众人拾柴火焰高。”大家群策群力，造出了神，又自己膜拜，完全自觉自愿，决无半点勉强。对自己则认真进行思想改造。原来以为自己这个知识分子，虽有缺点，并无罪恶；但是，经不住社会上根红苗壮阶层的人士天天时时在你耳边聒噪：“你们知识分子身躯脏，思想臭！”西方人说：“谎言说上一千遍就成为真理。”此话就应在我们身上，积久而成为一种“原罪”感，怎样改造也没有用，只有心甘情愿地居于“老九”的地位，改造，改造，再改造，直改造得懵懵懂懂，“两涘渚涯之间，不辨牛马”。然而涅槃难望，苦海无边，而自己却仍然是膜拜不息。通过无数次的运动，一直到“十年浩劫”自己被关进牛棚被打得一佛出世，二佛升天，皮开肉绽，仍然不停地膜拜，其精诚之心真可以惊天地泣鬼神了。改革开放以后，自己脑袋里才裂开了一点缝，“觉今是而昨非”，然而自己已快到耄耋之年，垂垂老矣，离开鲁迅在《过客》一文讲到的长满了百合花的地方不太远了。

至于适之先生，他离开北大后的情况，我在上面已稍有所涉及。总起来说，我是不十分清楚的，也是我无法清楚的。到了1954年，从批判俞平伯先生的《红楼梦研究》的资产阶级唯心论起，批判之火终于烧到了适之先生身上。这是一场缺席批判。适之远在重洋之外，坐山观虎斗。即使被斗的是他自己，反正伤不了他一根毫毛，他乐得怡然观战。他的名字仿佛已经成一个稻草人，浑身是箭，一个不折不扣的“箭垛”，大陆上众家豪杰，个个义形于色，争先恐后，万箭齐发，适之先生兀自巍然不动。我幻想，这一定是一个非常难得的景观。在浪费了许多纸张和笔墨、时间和精力之余，终成为“竹篮子打水，一场空”，乱哄哄一场闹剧。

适之先生于1962年猝然逝世，享年已经过了古稀，在中国历代学术史上，这已可以算是高龄了，但以今天的标准来衡量，似乎还应该活得更长一点。中国古称“仁者寿”，但适之先生只能说是“仁者不寿”。当时在大陆上“左”风犹狂，一般人大概认为胡适已经是被打倒在地的人，身上被踏上了一千只脚，永世不得翻身了。这样一个人的死去，有何值得大惊小怪！所以报刊杂志上没有一点反应。我自己当然是被蒙在鼓里，毫无所知。十几二十年以后，我脑袋里开始透进点光的时候，我越想越不是滋味，曾写了一篇短文《为胡适说几句话》，我连“先生”二字都没有勇气加上，可是还有人劝我以不发表为宜。文章终于发表了，反应还差强人意，至少没有人来追查我，我心里一块石头落了地。最近几年来，改革开放之风吹绿了中华大地，知识分子的心态有了明显的转变，身上的枷锁除掉了，原罪之感也消逝了。被泼在身上的污泥浊水逐渐清除了，再也用不着天天夹着尾巴过日子了。这种思想感情上的解放，大大地提高了他们的积极性，愿意为祖国的繁荣富强贡献自己的力量。出版界也奋起直追，出版了几部《胡适文集》。安徽教育出版社雄心最强，准备出版一部超过两千万字的《胡适全集》。我可是万万没有想到，主编这一非常重要的职位，出版社竟垂青于我。我本不是胡适研究专家，我诚惶诚恐，力辞不敢应允。但是出版社却说，现在北大曾经同适之先生共过事而过从又比较频繁的人，只剩下我一个人了。铁证如山，我只能“仰”（不是“俯”）允了。我也想以此报知遇之恩于万一。我写了一篇长达一万七千字的总序，副标题是“还胡适以本来面目”。意思也不过是想拨乱反正，以正视听而已。前不久，又有人邀我在《学林往事》中写一篇关于适之先生的文章，理由同前，我也应允而且从台湾回来后抱病写完。这一篇文章的副标题是“毕竟一书生”。原因是，前一个副标题说得太满，我哪里有能力还适之先生以本来面目呢，后一个副标题是说我对适之先生的看法，是比较实事求是的。

我在上面谈了一些琐事和非琐事，俱往矣，只留下了一些可贵的记忆。我可真是万万没有想到，到了望九之年，居然还能来到宝岛，这是以前连想都没敢想的事。到了台北以后，才发现，五十年前在北平结识的老朋友，比如梁实秋、袁同礼、傅斯年、毛子水、姚从吾等等，全已作古。我真是“访旧全为鬼，惊呼热中肠”了。天地之悠悠是自然规律，是人力所无法抗御的。

我现在站在适之先生墓前，心中浮想联翩，上下五十年，纵横数千里，往事如云如烟，又历历如在目前。中国古代有俞伯牙在钟子期墓前摔琴的故事，又有许多在挚友墓前焚稿的故事。按照这个旧理，我应当把我那新出齐了的《文集》搬到适之先生墓前焚掉，算是向他汇报我毕生科学研究的成果。但是，我此时虽思绪混乱，神智还是清楚的，我没有这样做。我环顾陵园，只见石阶整洁，盘旋而上，陵墓极雄伟，上覆巨石，墓志铭为毛子水亲笔书写，墓后石墙上嵌有“德艺双隆”四个大字，连同墓志铭，都金光闪闪，炫人双目。我站在那里，蓦抬头，适之先生那有魅力的典型的“我的朋友”式的笑容，突然显现在眼前，五十年依稀缩为一刹那，历史仿佛没有移动。但是，一定神儿，忽然想到自己的年龄，历史毕竟是动了，可我一点也没有颓唐之感。我现在大有“老骥伏枥，志在万里”之感。我相信，有朝一日，我还会有机会，重来宝岛，再一次站在适之先生的墓前。

1999年5月2日写毕

扫傅斯年先生墓

我们虽然算是小同乡，但我与孟真先生并不熟识，几乎是根本没有来往。原因是年龄有别，辈分不同。我于1930年到北京来上大学的时候，进的是清华大学。当时孟真先生已经是学者，是教育家，名满天下了。我只是一个无名小卒，不可能有认识的机会。

我记得，在我大学一年级或二年级时，不知是清华的哪一个团体组织了一次系列讲座，邀请一些著名的学者发表演说，其中就有孟真先生。时间是在晚上，地点是在三院的一间教室里。孟真先生西装笔挺，革履锃亮。讲演的内容，我已经完全忘记了；但是，他那把双手插在西装坎肩的口袋里的独特的姿势，却至今历历如在目前。

在以后一段长达十五六年的时间中，我同孟真先生互不相知，一没有相知的可能，二没有相知的必要，我们本来就是萍水相逢嘛。

然而天公却别有一番安排，我在德国呆了十年以后，陈寅恪师把我推荐给北京大学。1946年夏，我回国住在南京，适值寅恪先生也正在南京，我曾去谒见。他让我带着我在德国发表的几篇论文，到鸡鸣寺下中央研究院去拜见当时的北大代校长傅斯年，我遵命而去。见了面，没有说上几句话，就告辞出来。我们第二次见面就是这样匆匆。

二战期间，我被阻欧洲，大后方重庆和昆明等地的情况，我茫无所知。到了南京以后，才开始零零星星地听到大后方学术文化教育界的一些情况，涉及面非常广，当然也涉及傅孟真先生。他把山东人特有的直爽的性格——这种性格其他一些省份的人也具有的——发挥到淋漓尽致的水平。他所在的中央研究院当然是国民党政府下属的一个机构，但是，他不但不加入国民党，而且专揭国民党的疮疤。他被选为地位很高的参政员，是所谓“社会贤达”的代表。他主持正义，直言无讳，被称为“傅大炮”。国民党的四大家族，在贪赃枉法方面，各有千秋，手段不同，殊途同归。其中以孔祥熙家族名声最坏。那一位“威”名远扬的孔二小姐，更是名动遐迩，用飞机载狗逃难，而置难民于不顾。孟真先生不讲情面，不分场合，在光天化日之下，大庭广众之中，痛快淋漓地揭露孔家的丑事，引起了人民对孔家的憎恨。孟真先生成为“批孔”的专业户，口碑载道，颂声盈耳。

孟真先生的轶事很多，我只能根据传说讲上几件。他在南京时，开始任中央研究院历史语言研究所所长。他待人宽厚，而要求极严。当时有一位广东籍的研究员，此人脾气古怪，双耳重听，形单影只，不大与人往来，但读书颇多，著述极丰。每天到所，用铅笔在稿纸上写上两千字，便以为完成了任务，可以交卷了，于是悄然离所，打道回府。他所爱极广，隋唐史和黄河史，都有著述，洋洋数十万言。对历史地理特感兴趣，尤嗜对音。他不但不通梵文，看样子连印度天城体字母都不认识。在他手中，字母仿佛成了积木，可以任意挪动。放在前面，与对音不合，就改放在后面。这样产生出来的对音，有时极为荒诞离奇，那就在所难免了。但是，这位老先生自我感觉极为良好，别人也无可奈何。有一次，他在所里作了一个学术报告，说《史记》中的“禁不得祠明星出西方”“不得”二字是Buddha（佛陀）的对音，佛教在秦代已输入中国了。实际上，“禁不得”这样的字眼儿在汉代是通用的。老先生不知怎样一时糊涂，提出了这样的意见。在他以前，一位颇负盛名的日本汉学家藤田丰八已有此说，老先生不一定看到过，孤明独发，闹出了笑话。不意此时远在美国的孟真先生听到了这个信息，大为震怒，打电话给所里，要这位老先生检讨，否则就炒鱿鱼。老先生不肯，于是便卷铺盖离开了史语所，老死不明真相。

但是，孟真先生是异常重视人才的，特别是年轻的优秀人才。他奖励扶掖，不遗余力。他心中有一张年轻有为的学者的名单，对于这一些人，他尽力提供或创造条件，让他们能安心研究，帮助他们出国留学，学成回国后仍来所里工作。他还尽力延揽著名学者，礼遇有加。他创办的《史语所集刊》，在几十年内都是国内外最有权威的人文社会科学的刊物。一登龙门，声价十倍，能在上面发表文章，是十分光荣的事。这个刊物至今仍在继续刊行，旧的部分有人多方搜求，甚至影印，为20世纪中国学术界所仅见。

孟真先生有其金刚怒目的一面，也有其菩萨慈眉的一面。当年在大后方昆明，西南联大的教师和中央研究院史语所的研究员，有时住在同一所宿舍里。在靛花巷（？）宿舍里，陈寅恪先生住在楼上，一些年纪比较轻的教员和研究员住在楼下。有一天晚上，孟真先生和一些年轻学者在楼下屋子里闲谈，说到得意处，忍不住纵声大笑。他们乐以忘忧，兴会淋漓，忘记了时光的流逝。猛然间，楼上发出手杖捣地板的声音。孟真先生轻声说：“楼上的老先生发火了。”“老先生”指的当然就是寅恪先生。从此就有人说，傅斯年谁都不怕，连蒋介石也不放在眼中，唯独怕陈寅恪。我想，在这里，这个“怕”字不妥，改为“尊敬”，就更好了。

这一次，我由于一个不期而遇的机会，来到了台北，又听到了一些孟真先生的轶事。原来他离开大陆后，来到了台湾，仍然担任“中央研究院”史语所所长，同时兼任台湾大学的校长。他这一位大炮，大概仍然是炮声隆隆。据说有一次蒋介石对自己的亲信说：“那里（指台大）的事，我们管不了！”可见孟真先生仍然保留着他那一副刚正不阿的铮铮铁骨，他真正继承了中国历代知识分子最优秀的传统。

根据我上面的琐碎的回忆，我对孟真先生是见得少，听得多。我同他最重要的一次接触，就是我进北大时，他正是代校长，是他把我引进北大来的。据说——又是据说，他代表胡适之先生接管北大。当时日寇侵略者刚刚投降，北大，正确说是“伪北大”教员可以说都是为日本服务的；但是每个人情况又各有不同，有少数人认贼作父，觍颜事仇，丧尽了国格和人格。大多数则是不得已而为之。两者应该区别对待。孟真先生说，适之先生为人厚道，经不起别人的恳求与劝说，可能良莠不分，一律留下在北大任教。这个“坏人”必须他做。他于是大刀阔斧，不留情面，把问题严重的教授一律解聘，他说，这是为适之先生扫清道路，清除垃圾，还北大一片净土，让他的老师胡适之先生怡然、安然地打道回校。我就是在这样一个关键时刻到北大来的。我对孟真先生有知遇之感，难道不是很自然的吗？

这一次我们三个北大人来到了台湾。台湾有清华分校，为什么独独没有北大分校呢？有人说，傅斯年担任校长的台湾大学就是北大分校。这个说法被认为是完全正确的。我们三个人中，除我以外，他们俩既没有见过胡适之，也没有见过傅孟真。但是，胡、傅两位毕竟是北大的老校长，我们不远千里而来，为他们两位扫墓，也完全是合情合理的。我们谨以鲜花一束，放在墓穴上，用以寄托我们的哀思。我在孟真先生墓前行礼的时候，心里想了很多很多。两岸人民有手足之情，人为地被迫分开了五十多年，难道现在和好统一的时机还没有到吗？本是同根生，见面却如参与商，一定要先到香港才能再飞台湾。这样人为的悲剧难道还不应该结束吗？北大与台大难道还不应该统一起来吗？我希望，我们下一次再来扫孟真先生墓时，这一出人间悲剧能够结束。

1999年5月5日

法 鼓 山

出台北市，驱车东行数十里。马路左右两边的情况大体上可以说是：左边是参差起伏的、高低不等的山峦，右边是平畴，有时有高楼耸立，有时是田畦。不管左边，还是右边，都是绿树蓊郁，冬夏常青。台北的气候可能与昆明相似：“四时皆是夏，一雨便成秋。”什么时候都有杂花生树，碧草如茵。我们仿佛置身于绿色的宇宙中。

快到海边时，车突然停在一处山峦下，这里就是法鼓山。

这里原来不叫法鼓山，这名字是台湾极为受人尊敬的高僧圣严法师给起的。在汉译佛典中常有“吹大法螺，击大法鼓”这样的句子，意思是螺声高昂，鼓声深沉，使佛法响彻大千世界，使众生脱离苦海，登上净土。圣严法师购得了这一座山，准备在这里创建一所法鼓大学，不是为了培养僧侣，而是为了培养社会建设所需要的人才。校长是原台湾“中央图书馆”馆长曾济群教授，一位干练通达、和蔼可亲的中年学者。在法鼓山上，同时并创建一所中华佛学研究所，所长是邃于佛学研究的李志夫教授。圣严法师筹资六十亿台币，兴建两个机构的楼堂馆阁，现在已经兴工。再过几年，行将是在一片荒山中，佛刹梵宇，学馆黉宫，拔地而起，隔断天日，为祖国教育增辉，为佛学研究添彩。我不禁乐从中来，一失神儿，眼前一片海市蜃楼，缥缈天际，琳宫摩天，宝树匝地，祥云缭绕，星月增辉，我乐得毛发直竖，真不知是置身何地了。

圣严法师和我，也算得上是老朋友了。若干年前，他来访大陆，在颐和园听鹂馆识素斋，宴请北京学术界，特别是佛学界的学者们。到的人相当多，可见圣严法师在北京的朋友是相当不少的。颐和园晚上是不开放的，此时偌大一个皇家园林一片黢黑，阒静无声。独有听鹂馆灯火辉煌，上冲霄汉。学者促膝对坐，叙旧论学，其乐融融。从圣严法师的弟子口中得知，他是日本东京大学的文学博士，学富五车，娴熟佛典，是一位在台湾德艺并隆、广有徒众的高僧大德。他的弟子大多数也都获得了最高学位，都是满腹经纶的。他们师徒就像当年摩揭陀国的释迦牟尼如来佛和大弟子阿难、迦叶一样传道授业，亲密无间。这更增加了我对他们的钦敬和仰慕。

其后不久，李志夫教授受圣严法师的委托，在台湾出版了我的一本论文集《季羡林佛教学术论文集》。这是我在台湾出版的第二本著作，第一本是林聪明教授为我出版的《敦煌吐鲁番吐火罗文研究导论》。在这之前，听说台湾某出版社曾出版我翻译的《五卷书》等，把我的名字略加改变，仿佛清政府把“孙文”改为“孙汶”那样，以示我是“异类”。这且不去管他，反正李志夫和林聪明两位教授出版了，而且是堂堂正正地出版了我的著作，使我能够同台湾学者结下文字因缘。

去年，圣严法师又率团来大陆访问，旧雨重逢，倍增欢悦。我又结识了曾济群校长和圣严法师的高足惠敏法师，旧雨加上今雨，使我的欢悦又增加了一倍。我们在天食素菜馆设宴，为法师一行洗尘。回忆起数年前的听鹂夜宴，先后真可以媲美。尘世碌碌，欢愉之事不多，像这样的聚会，真正能让我毕生难忘了。

可谁又能想到，今天我竟然来到了台北，而且登上了法鼓山。在这里，我们不但会见了圣严法师，还会见了老友曾济群校长、李志夫教授和惠敏法师。此地背山面海，山虽不高，而阜峦竞秀，隐含着一派灵气。大学和研究所的建筑正在兴建中，工地上难免车马喧阗，人声嘈杂。然而在看来像是临时修建作为办公用的房屋中，却是威仪俨然，静寂少声。成群的来宾，许多年轻的僧尼和义工走路说话都是轻声细语，忙而不乱。在一座大厅中举行了简单而隆重的欢迎仪式，圣严法师讲了话。我向他敬献著名书法家欧阳中石先生书写的条幅和拙著《季羡林文集》。献完了书以后，完全出我意料，圣严法师低声问我：“《糖史》在里面吗？”《糖史》，顾名思义，是专门研究蔗糖在中国和世界上传布的历史的，在这个题目上，我用了多年的精力和时间，它虽与印度和佛教有点关系，但主要是科技史。全书两巨册，共约八十万字。第一编是国内编，已经出版。第二编是国际编，没有单独出版，只收在《文集》中。不意圣严法师对这个问题也有兴趣，由此可见他之博学，使我油然而起仰止之意。

午餐是素斋自助餐，饭菜清香可口，不像市面上的那一些素菜馆，用大量的油，仿佛想用油来支撑局面。一打听，这些素斋都是义工少女亲手烹调的。什么叫“义工”呢？我将在另一篇随笔里专门来谈这个问题，这里先从略。

午餐以后，我们又驱车返回台北市。一走进繁华的市区，车水马龙，人声鼎沸，一走神儿，上午在法鼓山看到的那一片海市蜃楼又在我眼前浮动起来：琳宫摩天，宝树匝地，祥云缭绕，星月增辉。

1999年5月8日

义 工

“义工”这个词儿，是我来到台北后才听说的，其含义同大陆上的“志愿者”有点近似。说是“近似”，就是说不完全一样。“义工”的思想基础是某种深沉执著的信念或者信仰，是宗教的，也可能是伦理道德的。大陆上的志愿者，当然也有其思想基础，但是不像台湾义工那样深沉，甚至神秘。

我在《法鼓山》那一篇随笔里提到，我是在法鼓山第一次听到“义工”这个词儿的。原来那一天我们在法鼓山逢到的那一些青年女孩子，除了着僧装的青年尼姑外，其余着便装的都是义工。她们多数来自名门大家，在家中有成群的丫环和保姆伺候着，衣来伸手，饭来张口，是地地道道的大小姐，掌上明珠。但是，她们却为某一种信念所驱使，上了法鼓山，充当义工。为了做好素斋，她们拼命学习。这都是些极为聪明的女孩子，一点就透。因此，她们烹制出来的素斋就不同凡响，与众不同。了解到了这些情况以后，我的心为之一震。我原来以为这些着装朴素、态度和蔼、轻声细语、温文尔雅的女孩子，不外是临时工、计时工一流的人物，现在才悟到，我是有眼不识泰山。正像俗话所说的：从窗户眼里向外看人，把人看扁了。我的心灵似乎又得到了一次洗涤。

远在天边，近在眼前，我哪里知道，原来天天陪我们的两位聪明灵秀的年轻的女孩子就是义工。一个叫李美宽，一个叫陈修平。她们俩是我们的领队，天天率领我们准时上车，准时到会场，准时就餐，又准时把我们送回旅馆。坐在汽车上，她们又成了导游，向我们解释大马路上一切值得注意的建筑和事情，口齿伶俐得如悬河泻水，滔滔不绝，决不会让我们感到一点疲倦。她们简直成了我们的影子，只要需要，她们就在我们身边。她们的热情和周到感动着我们每一个人。

我原来以为，她们是大会从某一个旅行社请来的临时工，从大会每天领取报酬，大会一结束，就仍然回到原单位去工作。只是在几天之后，我才偶然得知：她们都是义工。她们都有自己的工作岗位，在法鼓大学召开大会期间，前来担任义工，从凌晨到深夜，马不停蹄，像走马灯似的忙得团团转，本单位所缺的工作时间，将来在星期日或者假日里一一补足。她们不从大会拿一分钱。这种无私奉献的精神不是非常能感人吗？

我没有机会同她俩细谈她们的情况，她们的想法，她们何所为而来，以及她们究竟想得到些什么。即使有机会，由于我们的年龄相差过大，她们也未必就推心置腹地告诉我。于是，在我眼中，她们就成了一个谜，一个也许我永远也解不透的谜。

在大陆上，经济效益，或者也可以称之为个人利益，是颇为受到重视的。我决不相信，在台湾就不是这样的。但是，表现在这些年轻的女义工身上的却是不重视个人利益。至少在当义工这一阶段上，她们真正是毫不利己，专门利人的。对于这两句话，我一向抱有保留态度。我觉得，一个人一生都能做到这一步，是完全不可能的。在某一段短暂的时间内，在某一件事情上，暂时做到，是可能的。那些高呼毫不利己，专门利人的人们，往往正是毫不利人，专门利己的家伙。然而，在台北这些女义工身上，我却看到了这种境界。她们有什么追求呢？她们有什么向往呢？对我来说，她们就成了一个谜，一个也许我永远也解不透的谜。

这些谜样的青年女义工们有福了！

1999年5月9日

后记：文章写完了。但是对开头处所写的1948年12月在孑民堂庆祝建校五十周年一事，脑袋里终究还有点疑惑。我对自己的记忆能力是颇有一点自信的，但是说它是“铁证如山”，我还没有这个胆量。怎么办呢？查书。我的日记在“文革”中被抄家时丢了几本，无巧不成书，丢的日记中正巧有1948年的。于是又托高鸿查《胡适日记》，没能查到。但是，从当时报纸上的记载中得知胡适于12月15日已离开北平，到了南京，并于17日在南京举行北大校庆五十周年庆祝典礼，发言时“泣不成声”云云。可见我的回忆是错了。又一个“怎么办呢？”一是改写，二是保留不变。经过考虑，我采用了后者。原因何在呢？我认为，已经发生过的事情是一个现实，我脑筋里的回忆也是一个现实，一个存在形式不同的现实。既然我有这样一段回忆，必然是因为我认为，如果适之先生当时在北平，一定会有我回忆的那种情况，因此我才决定保留原文，不加更动。但那毕竟不是事实，所以写了这一段“后记”，以正视听。

1999年5月14日

大 觉 寺

我为什么对大觉寺情有独钟呢？这问题提得很自然，但又显得颇为突兀。我似乎能答复，又似乎还不能。

将近七十年前，当我在清华园读书的时候，北京的古寺名刹，我都是知道的，什么潭柘寺、戒台寺、碧云寺、卧佛寺等等，我都清楚。当时既无公共汽车，连自行车都极少见，我曾同一些伙伴“细雨骑驴登香山”。雨中山青水秀，除了密林深处间或有小鸟的啁啾声外，几乎是万籁俱寂。我决非像陆放翁那样的诗人，但是，此时此地心中却溢满了诗意。“此中有真意，欲辨已忘言”，实不足为外人道也。

可是，大觉寺这个古刹，我却是没有听说过的。它对我完全是陌生的。原因大概是，这一座千年古刹在当时已经凋零颓败，再没有参观旅游的价值，被人们弃若敝屣了。

时间一下子跳过了五十年，我已届古稀之年，可以说是一个地地道道的老人了，可是我偏一点老的感觉都没有，有时候还会忽发少年狂。此时，大觉寺已经名传遐迩，那一棵有三百年树龄的“玉兰之王”就生长在大觉寺中，每年春天花发时总会吸引众多的游人前去观赏。80年代初的一个春天，听说“玉兰之王”正在繁花怒放，我于是同大泓和二泓骑自行车，长驱三四十公里，到大觉寺去随喜。走在半路上，想停车休息一会儿，我的双腿已经麻木，几乎下不了车。幸亏有了两个孩子的扶掖，才勉强再登上了车，鼓起余勇，一鼓作气，终于到达了大觉寺。

人们，其中包括一些学者们，常说：第一个印象是最准确、最清晰，因而也就是最符合实际情况、最可靠的印象。我对大觉寺的第一个印象怎样呢？山门虽不新，但也没有给人以寥落颓败之感，想必是在过去五十年中修缮过一次，所以才有现在这个情况。这一天来的人多如过江之鲫，到处人声喧阗，古寺的沉寂完全被打破。好不容易挤进了寺门，只见殿阁庄严，花木葳蕤。丁香、藤萝已经开过，只剩下绿叶肥大。最引人注目的是那几棵千年古松柏，树身如苍龙盘曲，尖顶直刺入蔚蓝的晴空，使人看了，精神立刻为之一振。我们先看了北玉兰院的几棵玉兰，花开得正茂密。最后转到南玉兰院，看那一棵“玉兰之王”。躯干极粗，但是主干已锯掉，只剩下旁枝，至少已有上百年的历史；但是比起三百余年的主干，仍然如小巫见大巫。此时玉兰花正在怒放，花开得茂密压枝，与之相对的是一棵树龄比较小一点的紫玉兰。两棵树一白一紫，相映成趣。大地的无限活力仿佛都随着花朵喷涌出来。无论谁看了，都会感到生命力的无穷无尽；都会感到人间的可爱，人间净土就在眼前；都会油然产生凌云的壮志。我们也都兴会淋漓，又走上后山，看了水泉。然后出寺野餐，又骑上自行车，回到了燕园，留下了终生难忘的记忆。

时间又一下子跳了将近二十年，我已经到了望九之年，垂垂老矣。两年前，我忽然接到一份请柬，要我到大觉寺去为明慧茶院开院典礼剪彩。这使我有点惊愕：大觉寺怎么会同什么明慧茶院联系到一起呢？我准时去了，这是我第三次进大觉寺。此时此地，如果在江南正是“杂花生树，群莺乱飞”的季节，现在这里却只有杂花，而无群莺。寺内外已加修缮，特别是从南玉兰院一直到后面上面水泉楼一路几层院落，修饰得美轮美奂、金碧辉煌，雕梁画栋，熠熠闪光。简直是换了人间，大非昔比了。可惜丁香、玉兰已经开过花，只有那一架古藤萝仍然是繁花满枝，引得蜜蜂团团飞舞。

明慧茶院是怎么一回事呢？原来是北大中文系毕业生欧阳旭先生弃学从商，用现在的话来说就是“下了海”。欧阳英年岐嶷，经营有方，过了没有多久，经营就有可观的规模。但他毕竟是文化人，发财不忘文化。在众多经营之余，在海淀创办了国林风书店，其规模之大，可与风入松书店并驾齐驱。其藏书之精，又与万圣、风入松鼎足而三，为首都文化中心海淀增一异彩。据欧阳旭亲口告诉我，几年前，他同几个伙伴秋游，到了傍晚，在西山乱山丛中迷了路。“黄昏到寺蝙蝠飞”，他们碰巧走进了一座古寺，回不了城，就借住在那里，这就是大觉寺。夜里，他同管理寺庙的人剪烛夜话，偶然心血来潮，想在这座幽静僻远的古刹中创办点什么。三谈两谈，竟然谈妥，于是就出现了明慧茶院。难道这不就是佛家所说的因缘，俗语所说的机遇，哲学家所说的偶然性吗？

可是我心中有一个谜，至今仍处在解决与未解决之间。在宝刹大觉寺中可以兴办的事业是很多很多的，为什么欧阳旭独独钟情于茶呢？中国是茶的原产地，茶文化是中华文化不可分割的一个组成部分，中国饮茶的历史至少已有一两千年，而且茶文化传遍了世界，在日本独为繁荣，形成了闻名世界的日本茶道，也是日本文化不可分割的一部分。在欧洲，最著名的饮茶国家，喝的是红茶；在北非和中东，阿拉伯国家也喜欢饮茶，喝的是龙井，是绿茶。根据最近的世界饮料新动向，茶叶大有取代咖啡和可可之势，行将见中国的茶文化传遍世界，为人类造福，为中华添彩，发扬光大之日，就在眼前了。

谈到饮茶，必须有两个绝不可缺少的条件：一个是茶，一个是水。北方不产茶，至少是北京不能产茶，这是天意，谁也无力回天。至于水，北京是有的。但是山中有水，在北方实如凤毛麟角。有水斯有寺，有寺斯有名，这是北京独特规律。山泉与普通河水迥乎不同，它来自高山深处，毫无污染，而且还含有许多对人体有益的微量元素，入口甘甜，如饮醍醐。再加上名茶一泡，天造地设，相得益彰。大觉寺就以泉水著称，一千余年前的辽代之所以在这里建寺，主要就是这里有甘泉。不管天多么旱，泉水总是从寺后最高处潺湲流出，永不衰竭。这是一个极为难得的条件。甘泉再佐以佳茗，则两美俱矣。这个好像摆在眼前现成的想法，为什么别人就从未想到过，只有等到20世纪末来了一个年轻小伙子欧阳旭才想到了，而且立即付诸实施建立了明慧茶院呢？这里面难道还有什么十分深奥难测的奥义吗？

不管怎样，明慧茶院建立起来了。开幕的那一天，虽然没有能看到玉兰开花，但是，到的名人颇为不少，学术界和艺术界的一些著名人物，如欧阳中石、范曾等等，都光临了。大家在憩云轩观赏禅茶表演。几个被派到南方专门学习禅茶表演的年轻的女孩子，在挂在门上的绣有一个大大的“禅”字的帷幕前，在一张精心布置的桌子上，认真表演茶艺，伴奏的是佛乐，庄严肃穆，乐声低沉而清越。唐明皇当年听到了仙乐：“骊宫高处入青云，仙乐风飘处处闻。”此时我们听到的是佛乐，乐声回荡在憩云轩前苍松翠柏之间，回荡到下面“玉兰之王”所住的明德轩小院中，回荡到上面山泉流出处的楼阁间，佛乐弥漫了整个大觉寺，仿佛这里就是人间净土，地上桃源。我因为坐在第一张桌子旁，得天独厚，得以喝到第一杯禅茶，味道确同平常的不同，其余的嘉宾也都听了佛乐，喝了名茶，大家颇有点流连忘返之意。

从此北京西山增添了一个景点。

而我心中则增添了一个亮点。

我有时候无缘无故地就想到大觉寺，神驰那里的苍松翠柏、玉兰、藤萝。第二年，正当玉兰花开花的时候，我急不可待地第四次到了大觉寺。那时许多棵玉兰都在奋勇怒放。那一棵“玉兰之王”开得更是邪乎，满树繁花，累累垂垂，把树干树枝完全盖满，只见白花，不见青枝，全树几千朵花仿佛开成了一朵硕大无朋的白色大花，照亮了明德轩小院，照亮了整个大觉寺，照亮了宇宙。逼得旁边那一棵有名的鼠李寄柏干瘪无光，连同“玉兰之王”对生的那一棵紫玉兰也失去了光彩。我失去了描绘的能力，思想和语言都一样，嘴里只能连声赞叹：奈何！奈何！

过了不过个把月，我又一次来到了大觉寺，这次同来的有侯仁之、汤一介、乐黛云、李玉洁等人，我们第一次在这里过夜。侯仁之和我两个老头儿，被欧阳旭安排在明德轩所谓“总统套房”中。既曰“总统”，必然华贵。我是个上不得台盘的人，平生不想追求华贵。我曾在印度总统府里住过。在一间像篮球场那样大的房间里，一个卧榻端端正正摆在正中央。我躺在上面，四顾茫然，宛如孤舟大洋，海天渺茫，我一夜没有睡着。今天又要住总统套房，心里真有点嘀咕。此时玉兰已经绿叶满枝，不见花影，而对面的一棵太平花则正在疯狂怒放，照得满院生辉。晚饭后，我们几个人围坐在太平花下，上天下地，闲聊一番。寂静的古寺更加寂静，仿佛宇宙间只有我们几个人遗世而独立，身心愉快，毕生所无。走进总统套房，居然一夜酣睡，真如羲皇上人矣。

第二天，我照例4点起床，走出明德轩。此时晨曦未露，夜气犹存，微风不起，松涛无声。太平花似乎还没有睡醒，“玉兰之王”的绿叶也在凝定不动。古寺中一片寂静。只有屋脊上狂窜乱跳的小松鼠，跑来跑去，络绎不绝，令人感到宇宙还在活着，并未寂灭。我一个人独立中庭，享受了生平第一个恬谧甜蜜的早晨，让我永世难忘。

从此以后，我心中的那个亮点更加明亮了。我常常想到大觉寺，只要有机会，我就到大觉寺来。能够谈得来的一些朋友，我也想方设法请他们到大觉寺来品茗，最好是能住上一夜，领略一下这一座古寺的静夜幽趣。连从台湾不远千里而来的台湾大学图书馆馆长林光美女士，尽管是戎马倥偬，南北奔波，我也请她到大觉寺来住了一夜。她是品茗专家，是内行，她对大觉寺泉水和名茶的赞扬，其意义应该说是与众不同的，现在她已经回到了台北，我相信，她带回去的一定是对大觉寺美好的回忆。

至于我自己为什么这样向往大觉寺呢？这要同我目前的生活情况谈起。近几年来，不知道是从哪里来的一片虚名，套在了我的头上，成了一圈光环，给我招惹来了剪不断理还乱的麻烦。这个会长，那个主编，这个顾问，那个理事，纷至沓来，究竟有多少这样的纸冠，我自己实在无法弄清，恐怕只有上帝知道了。我成了采访的对象，这个电台，那个电视台，这家报纸，那家杂志，又是采访录像，又是电话采访。一遇到什么庆典或什么纪念，我就成了药方中的甘草，万不能缺。还有无穷无尽的会议，个个都自称意义重大，非参加不行。每天下午，我就成了专家门诊的专家，客厅里招待一拨客人，另外一拨或多拨候诊者只好在别的屋里等候。采访者照相成了应有之义，作道具照相，我已习惯；但是，照相者几乎每次必高呼：“笑一笑！”试问我一肚乱絮般的思绪，我能笑得起来吗？即使勉强一笑，脸上成什么模样，我自己是连想都不敢想的。校系两级领导，关心我的健康，在我门上贴上了谢绝会客的通知。然而知书识字的来访者却熟视无睹，依然想方设法闯进门来。听说北京某大学某一位名人，大概遇到了同我一样的遭遇，自己在门上大书：某某死了！但是，死了也不行，他们仍然闯进门来，要向遗体告别。

“十年浩劫”期间，我忽发牛劲，以卵击石，要同北大那位“老佛爷”决斗，结果全军覆没，被抄家，被批斗，被送进牛棚，好不容易捡回来一条小命，却成了“不可接触者”。几年之内，我没接到一封来信，没有一个客人。走在校内，没有哪个人敢同我说上一句话。我自己知趣，凡上路，必茫然向前看，决不左顾右盼，也决不敢踩别人的影子，以免把灾殃传给别人。你说，这样心里能痛快吗？当然不能。有时候我一个人困居斗室，感前途之无望，悲未来之渺茫，只觉得凄凉，孤独，寂寞，无助，此中滋味，非同病者实难相怜也。

然而，物换斗移，时异世迁，我从一个“不可接触者”一变而为“极可接触者”，宛如从十八层地狱一下子跃上三十三天。最初有一阵喜悦，自是人之常情。然而，时隔不久，这喜悦就逐渐淡漠下来，代之而起的是无名的苦恼。“千秋万岁名，寂寞身后事”，我不想争名。我的收入足以维持我那水平不高的生活，我不想夺利。我现在要求最迫切的是还我清静，“不可接触者”是最容易得到清静的。然而如今谁有这个本领能发动亿万群众，共同上演一出空前残暴的悲剧呢？他年于无意中得之的“不可接触者”的地位，如今却是可望而不可即了。

我现在希望得到的是一片人间净土，一个世外桃源。万没想到，我又于无意中得到了净土和桃源，这就是欧阳旭在大觉寺创办的明慧茶院。我每次从燕园驱车往大觉寺来，胸中的烦躁都与车行的距离适成反比，距离愈拉长，我的烦躁愈减少，等到一进大觉寺的山门，我的烦躁情绪一扫而光，四大皆空了。在这里，我看到了我的苍松、翠柏、丁香、藤萝、梨花、紫荆，特别是我的玉兰和太平花，它们都好像是对我合十致敬。还有屋脊上蹿跳的小松鼠，也好像对我微笑。我想到我前不久写的那一副对联：

屋脊狂窜小松鼠

满院开满太平花

不禁心旷神怡，虽古代桃花源中人，也不得不羡慕我了。

大概从人类有了较大的城市之日起，城市就与大自然形成了对立面，形成了鲜明的对照。连一千多年前的陶渊明都曾高唱：“久在樊笼里，复得返自然。”欢悦之情，跃然纸上。清代末年，德国汉学家福兰阁任德国驻清朝的外交官，经常“上山”。我从他儿子傅吾康嘴里经常听到“上山”这个词儿。上哪个山呢？我从来没有问过，反正他每次来北京，总有一半时间“上山”。最近我才知道，他们父子俩上的山就是大觉寺，德国人毕竟是热爱自然的民族。到了今天，城市越来越大，越来越热闹，红尘万丈，喧嚣无度，虽然不能每个人都有像我那样的烦躁，但烦躁总会有的，只不过程度高低不同而已。大家都会渴望拥抱大自然，都在不同程度上想找一个人间净土，世外桃源。可每一个并不能都找得到，这不能不说是一件憾事。

我是有福的，我找到了大觉寺明慧茶院，而且帮助我的朋友们认识这是一块人间净土，世外桃源，我的朋友们也都有福了。

我心中的那一个亮点将会愈来愈亮，愈亮。

1999年5月22日写毕

温馨的回忆

一想到清华图书馆，一股温馨的暖流便立即油然涌上心头。

在清华园念过书的人，谁也不会忘记两馆：一个是体育馆，一个就是图书馆。

专就图书馆而论，在当时一直到今天，它在中国大学中绝对是一流的。光是那一座楼房建筑，就能令人神往。淡红色的墙上，高大的玻璃窗上，爬满了绿叶葳蕤的爬山虎。解放后，曾加以扩建，建筑面积增加了很多；但是整个建筑的庄重典雅的色调，一点也没有遭到破坏。与前面的雄伟的古希腊建筑风格的大礼堂，形成了双峰并峙的局面，一点也不显得有任何逊色。

至于馆内藏书之多，插架之丰富，更是闻名遐迩。不但能为本校师生服务，而且还能为外校，甚至外国的学者提供稀有的资料。根据我的回忆，馆员人数并不多，但是效率极高，而且极有礼貌，有问必答，借书也非常方便。当时清华学生宿舍是相当宽敞的，一间屋住两人，每人一张书桌，在屋里读书也是很惬意的。但是，我们还是愿意到图书馆去，那里更安静，而且参考书极为齐全。书香飘满了整个阅览大厅，每个人说话走路都是静悄悄的。人一走进去，立即为书香所迷，进入角色。

我在校时，有一位馆员毕树棠老先生，胸罗万卷，对馆内藏书极为熟悉，听他娓娓道来，如数家珍。学生们乐意同他谈天，看样子他也乐意同青年们侃大山，是一个极受尊敬和欢迎的人。1946年，我出国十多年以后，又回到北京，是在北京大学工作。我打听清华的人，据说毕老先生还健在，我十分兴奋，几次想到清华园去会一会老友；但都因事未果，后来听说他已故去，痛失同这位鲁殿灵光见面的机会，抱恨终天了。

书籍是人类文化和智慧的最重要的载体。世界各国、各地，只要有文字有书籍的地方，书籍就必然承担起这个十分重要的责任。没有书籍，人类文化的发展，人类社会的进步，就会受到极大的影响，遇到极大的障碍，延缓前进的步伐。而图书馆就是储存这些重要载体的地方。在人类历史上，世界上各个国家，中国的各个朝代，几乎都有类似今天图书馆的设备。这是人类文化之所以能够代代传承下来的重要原因，我们对图书馆必须给予最高的赞扬。

清华大学，包括留美预备学堂和国学研究院在内，建校八十来年以来，颇出了一些卓有建树、蜚声士林的学者和作家。其中原因很多，但是校歌中说的“西山苍苍，东海茫茫；吾校庄严，巍然中央”，这是形象的说法，说得很玄远，其意不过是说清华园有灵气。园中的水木清华、荷塘月色等等，都是灵气之所钟。在这样有灵气的地方，又有全国一流的学生，有一些全国一流的教授，再加上有这样一个图书馆，焉得不培养出一些优秀人才呢！

我一想到清华图书馆，就有一种温馨的回忆，我永远不会忘记清华图书馆。

1999年6月15日于香山饭店

风雨同舟五十年
——我和民盟的关系

我参加民盟将近五十年了，这是我生平第一次参加一个政治组织。

50年代，在反右之前，是中国知识分子的黄金时期。虽然差不多已经年年都有运动，但同后来比较起来，真可以说是小巫见大巫。同全国人民一样，知识分子心情舒畅，感觉到自己真正是站起来了，前途一片锦绣，走的路上仿佛都铺满了玫瑰花瓣。

我有几年的时间在民盟北京市委工作。当时市委还没有搬家，在东四北大街一条胡同里，详细地名已经记不清了。共同工作的同志有吴晗、华罗庚、冯亦代、沈一帆、金若年、关世雄、王麦初等等，吴晗是主委。我曾担任过不同的职务，在高校工作委员会的时间最长，最初华罗庚是主任，我是副主任，后来我变成了主任，曾同金若年同志一起到过北京市的几个大学，参加那里的民盟支部的座谈会或讨论会，大家互相鼓励，共同搞好教学和科研工作。在市委或者高校，同志们之间的关系都是非常令人满意的，非常融洽的，大家敞开心扉，为了一个共同目标，奋力前进，从来没有碰到过什么不愉快的局面。

现在回忆起来，当时市委的会似乎比较多，有多次散会晚了，就在市委餐厅里吃工作餐。晚上开会的情况也是有的，有一次深夜散会，外面是特大暴雨，街上流水成河，“水位”不低。送我们的汽车走到阜城门外，水浸灭了火。我们几个人——我记得有周一良同志——坐在车上，进退不得。看车窗外的流水，虽然谈不上惊涛骇浪，其势也颇惊人。我们像是坐在船上，但决不是苏东坡夜游赤壁的一叶小舟，而更像是搁浅的一只遇难船。于时夜深人静，只有水声盈耳。一直等了很久，才幸遇一辆汽车，它把我们从灾难中救出。

这些琐碎的回忆，“当时只道是寻常”，现在却成了十分甜蜜的东西，有如海上三山，可望而不可即了。

1957年，一声“阳谋”，首当其冲的就是知识分子，而民盟又是一个知识分子的政党，受害最深，几个资深领导都陷入其中。从此以后，知识分子的春天结束了，知识分子美好的幻想破灭了。然而这仅仅是开端，以后一个运动接一个运动，对象无一不是知识分子。到了“十年浩劫”，达到了登峰造极的程度。杯弓蛇影，瓜蔓株连，造谣诬陷，无限上纲，实属空前，恐亦绝后。不少知识分子从此被打入阿鼻地狱矣。

此时我自己已是泥菩萨过江之势，民盟的情况不甚了了。连国家主席都能任意打倒，连全国政协都被宣布为黑组织，小小的民盟当然在劫难逃了。

十一届三中全会以后，拨乱反正，天日重明。知识分子又恢复了自己的尊严，民盟当然也恢复了自己应有的地位。我又有机会参加了民盟的一些活动。但是，我自己由于社会职务过多，国内外的活动过于频繁，已完全没有精力和时间，再像50年代前半期那样参加民盟的实际工作了。但是，我对民盟的感情是深厚的。只要民盟有重要活动要我参加，我一定遵召前往。印象最深的有两次：一次是有梁漱溟先生参加的一个座谈会，一次是与朱光潜先生有关的纪念会。其余的还有一些会，记不真切了。

我参加次数最多的是民盟的机关刊物《群言》的“雅聚”。参加的人不限于民盟盟员，但都是在文史界有影响的老头儿，时间大概每年一次，由主编陶大镛同志召集，每次必到的有钟敬文老先生等等，都是“文史漫笔”一栏的撰稿人。有几次是在民盟中央举行，有几次是在文采阁。每次都是菜肴精美，谈笑风生，畅谈个人感怀，纵论学坛新事，其乐融融，每次都给我留下了深刻的温馨的回忆。

谈到我们民盟当前的任务，我个人认为是加重了，而不是减轻了。我国当前最重要的前提就是安定团结，没有安定团结，任何事情也难以做成。但是，真正的安定团结，岂易言哉！特别是老知识分子，几十年来，磕磕碰碰，很有些人有一肚子愤懑并没有舒出。他们靠着中国知识分子特有的爱国热情，仍在努力工作，但心里是不痛快的。这能算是真正的安定团结吗？在这样的情况下，以高级知识分子为基础的民盟是大有可为的。民盟能帮助一些老知识分子恢复青春活力，为祖国站好最后一次岗。这对我们的社会主义建设事业会有很大的帮助，这是不言而喻的。民盟的同志们，努力向前吧！

1999年7月3日

两个小孩子

我喜欢小孩；但我不说那一句美丽到俗不可耐程度的话：小孩子是祖国的花朵。我喜欢就是喜欢，我曾写过《三个小女孩》，现在又写《两个小孩子》。

两个小孩子都姓杨，是叔伯姐弟。姐姐叫秋菊，六岁；弟弟叫秋红，两岁。他们的祖母带着秋菊的父母，从河北某县的一个农村里，到北大来打工，当家庭助理，扫马路，清除垃圾。垃圾和马路都清除得一干二净，受到这一带居民的赞扬。

去年秋天的一天，我同我们的保姆小张出门散步，门口停着一辆清扫垃圾的车，一个小女孩在车架和车把上盘旋攀登，片刻不停。她那一双黑亮的吊角眼，透露着动人的灵气。我们都觉得这小孩异常可爱，便搭讪着同她说话。她毫不腼腆，边攀登，边同我们说话，有问必答。我们回家拿月饼给她吃，她的手接了过去，咬了一口，便不再吃，似乎不太合口味。旁边一个青年男子，用簸箕把树叶和垃圾装入拖车的木箱里，看样子就是小女孩的父亲了。

从此我们似乎就成了朋友。

我们天天出去散步，十有八次碰上这个小女孩，我们问她叫什么名，她说“叫秋菊”。有时候秋菊见我们走来，从老远处就飞跑过来，欢迎我们。她总爱围着小张绕圈子转，我们问她为什么，她只嘿嘿地笑，什么话也不说，仍然围着小张绕圈子不停，两只吊角眼明亮闪光，满脸顽皮的神气。

秋菊对她家里人的工作情况和所得的工资了如指掌。她说，爸爸在勺园值夜班，冬天烧锅炉，白天到朗润园来清掏垃圾，用板车运送，倒入垃圾桶中。奶奶服侍一个退休教师，做饭，洗衣服，打扫卫生。妈妈在一家当保姆，顺便扫扫马路。这些事大概都是大人闲聊时说出来的，她从旁边听到，记在心中。她同奶奶住在一间屋里，早餐吃方便面，还有包子什么的。奶奶照顾她显然很好，她那红润丰满的双颊就足以证明。秋菊是一个幸福的孩子。

我们出来散步，也有偶尔碰不到秋菊的时候，此时我们真有点惘然若有所失。有时候，我们走到她奶奶住房的窗外，喊着秋菊的名字。在我们不注意间，她像一只小鹿连蹦带跳地从屋里跑了出来，又围着小张绕开了圈子，两只吊角眼明亮闪光，满脸顽皮的神气。

有一天，我们问秋菊愿意吃什么东西。她说，她最喜欢吃带木棍的糖球。我们问：

“把你卖了行不行？”

“行！卖了我吃糖球。”

“把你爸爸卖了行不行？”

“行！卖了爸爸吃饼干。”

“把你妈卖了行不行？”

“行！卖了俺妈吃香蕉。”

“把你奶奶卖了行不行？”

我们正恭候她说卖了奶奶吃什么哩，她却说：

“奶奶没有人要！”

我们先是一惊，后来便放声大笑。秋菊也嘿嘿地笑个不停，她显然是了解这一句话的含义的。两只吊角大眼更明亮闪光，满脸顽皮的神气。

今年春天，一连几天没有能碰到秋菊。我感到事情有点蹊跷，问她奶奶，才知道，秋菊已经被送回原籍去上小学了。我同小张有什么办法呢？我们都颇有点黯然神伤的滋味。从今以后，再不会有一个活蹦乱跳的小女孩绕着小张转圈了。

过了不久，我同小张又在秋菊奶奶主人的门前碰到这一位老妇人。她主人的轮椅的轱辘撒了气，我们帮她把气儿打上。旁边站着一个极小的男孩，一问才知道他叫秋红，两岁半，是秋菊的堂弟。小孩长的不是吊角眼，而是平平常常的眼睛，可也是灵动明亮，黑眼球仿佛特别大而黑，全身透着一股灵气。小孩也一点不腼腆，我们同他说话，他高声说：“爷爷好！阿姨好！”原来是秋菊走了以后，奶奶把他接来做伴的。

从此我们又有了一个小伙伴。

但是，秋红毕竟太小了，不能像秋菊那样走很远的路。可是，不管他同什么小孩玩，一见到我们，从老远就高呼：“爷爷好！阿姨好！”铜铃般的童声带给我们极大的愉快。

有一天，我同小张散步倦了，坐在秋红奶奶屋旁的长椅子上休息。此时水波不兴，湖光潋滟，杨柳垂丝，绿荷滴翠，我们顾而乐之，仿佛羽化登仙，遗世独立了。冷不防，小秋红从后面跑了过来，想跟我们玩。我们逗他跳舞，他真的把小腿一蹬，小胳膊一举，蹦跳起来。在舞蹈家眼中，这可能是非常幼稚可笑的，可是那一种天真无邪的模样，世界上哪一个舞蹈家能够有呢？我们又逗他唱歌，他毫不推辞，张开小嘴，边舞蹈，边哼唧起来。最初我们听不清他唱的是什么，经过几次重复，我才听出来，他唱的竟是李白的“床前明月光，疑是地上霜。举头望明月，低头思故乡”。我不禁大为惊叹，一个仅仅两岁半的乡村儿童竟能歌唱唐代大诗人李白的名篇，这情况谁能想象得到呢？

又有一天，我同小张出去散步，坐在平常坐的椅子上，小秋红又找了我们来，我们又让他唱歌跳舞。他恭恭敬敬地站在我们面前，先鞠了一大躬，然后又唱又舞，有时候竟用脚尖着地，做芭蕾舞状。舞蹈完毕，高声说：“大家好！”仪式完毕。这一套仪式，我猜想，是他在家乡看歌舞演出时观察到的，那时他恐怕还不到两岁，至多两岁出头。又有一次，我们坐在椅子上，小秋红又跑过来了，嘴里喊着：“爷爷好！阿姨好！”小张教他背诵：

锄禾日当午，

汗滴禾下土。

谁知盘中餐，

粒粒皆辛苦。

小张只念了一遍，秋红就能够背诵出来。这真让我大大地吃了一惊。古人说“过目成诵”，眼前这个两岁半的孩子是“过耳成诵”。一个仅仅两岁半的乡村儿童能达到这个水平，谁能不吃惊呢，相传唐代大诗人白居易三岁识“之”、“无”，千古传为美谈。如今这个仅仅两岁半的孩子在哪一方面比白居易逊色呢？

中国是世界上的诗词大国，篇章之多，质量之高，宇内实罕有其俦。我国一向有利用诗词陶冶性灵，提高人品的传统，用今天的话来说就是提高人文素质。然而，由于种种原因，近半个世纪以来，此道不畅久矣。最近国家领导人以及有识之士，大力提倡背诵诗词以提高审美能力，加强人文素质，达到让青年和国民能够完美全面地发展的目的，这会大大有利于祖国的建设事业。我原以为这是一件比较困难、需要长期努力的工作，我哪里会想到于无意间竟在一个才两岁半的农村小孩子身上看到了曙光，看到了光辉灿烂的未来，我不禁狂喜，真要手之舞之足之蹈之了。

秋红到了21世纪不过才到三岁，21世纪是他们的世纪。如果全国农村和城市的小孩子都能像秋红这样从小就享有提高人文素质教育的机会，我们祖国的前途真可以预卜了。我希望新闻界的朋友们能闻风而动，到秋红的农村里去采访一次。我相信，他们决不会空手而归的。

现在，不像秋菊那样杳如黄鹤，秋红还在我的眼前。我每天半小时的散步就成了一天最幸福的时刻，特别是在碰到秋红的时候。

1999年7月27日
原载于1999年10月16日《人民日报》

附：关于《两个小孩子》的一点纠正

最近我写了一篇叙事散文《两个小孩子》，刊登在本年10月16日的本版上。其中我提到白居易三岁识“之”、“无”。蒙《海口晚报》的张竺夫先生来函指正，说在白居易的《与元九书》中说到自己在生后六七个月就能认识“无”、“之”两字。对张先生的厚爱，我十分感激。

《与元九书》这篇文章，我依稀读过，但印象不深。后来不知道在一本什么笔记里读到白居易三岁识“之”、“无”的说法，印象独深。现在才知道是错了，不然我哪会有发明“白居易识‘之’、‘无’”的天才呢？张先生提出纠正，对我来说是改正了错误，增加了见识；对读者来说是得到了正确的信息，有百利而无一害。

但是，我不想改变原文。古人说：“君子之过也，如日月之蚀，人皆见之。”我不想偷偷摸摸地改得毫无错误的痕迹。我一向不悔少作，也不改我的文章。就在今年春夏之交，我写过一篇《站在胡适之先生墓前》的随笔，一开头，我的记忆就出了毛病，把事情记错了；但是，我仍然不改，只加上了一条“附记”，算是对读者负责。如果允许我援引一个先例的话，我就援引鲁迅先生的例子。在他的名著《阿Q 正传》第一章序中，他写道：

虽说英国正史上并无“博徒列传”，而文豪迭更司也做过《博徒别传》这一部书。

这一篇小说是1921年创作的，一直到1926年，五年以后了，鲁迅才在致韦素园的信中写道：

《博徒别传》是Rodney Stone的译名，但是C.Doyle做的。《阿Q 正传》中说是迭更司作，乃是我误记。

可是，对这一篇流传世界，誉满士林的作品，鲁迅并没有加以修改。鲁迅的动机何在？我不敢妄加推测。我也并不是有意效颦，我的想法已如上述，不再重复。我只是想，当年如果有博学如张先生者，则必不至错误拖了五年才得到改正。

张先生信中还有几句话：“而两岁半能背几句唐诗，无论是从古还是至今，都是很寻常的事。”这几句话我是无法赞成的。我行年九十，走遍了大半个世界，一个从僻远乡村出生的、一个字也不识的、仅仅两岁半的孩子能背唐诗，我还是第一次遇到。张先生竟说是“很寻常的事”，难道我们经历的是两个世界吗？名门大家、书香门第或者可能有个别处，但是，我还没有见到过，我一辈子滥竽知识分子群中，也没有遇到过。因此，“秋红现象”，我认为还是值得重视的。我那一篇文章的最后一段，我不想改动。

1999年10月28日

忆念郑毅生先生

一想到郑毅生（天挺）先生，立即展现我眼前的是他那满面春风的笑容。我确实不记得他曾有过疾言厉色的时候。

我同毅生先生不能算是很熟识，却又不能算是很不熟识。我于1946年来北大任教，那时候的北大确实是精兵简政。只有一个校长，是胡适之先生，并不聘什么副校长。胡先生大概有一半时间不在北京，当时还叫北平。他下面有一个教务长，总管全校的科研和教学。还有一个秘书长，总管全校的行政后勤。再就是六个学院的院长。全校的领导仅有九人。绝不像现在的校长一走廊，处长一礼堂，科长一操场这样伟大堂皇的场面。而学校的工作，至少从表面上看起来，依然如“源头活水”，并没有任何停滞的现象。

我进北大时的秘书长就是毅生先生。他是清史专家，蜚声士林。以后有一段时间，北大历史系的教授队伍齐全，水平较高。从古至今，每一个时代都有一位专家担任教授，按时代先后排列起来，有张政烺、翦伯赞、周一良、邓广铭、邵循正、郑天挺等，其中有几位是后来加入的。不管怎样，这个阵容之整齐，在当时，甚至以后，都是难能可贵的。

当时北大校部就设在沙滩孑民堂前面的小院子里。东屋不过十几平米，是校长办公室。同样大小的西屋是秘书长办公室，毅生先生就在这里坐镇。六大学院，上万名学生，几千个教员，吃、喝、拉、撒、睡，工作头绪是异常复杂的。虽然六院的院长分担了一部分工作，但剩下的工作也还是够多的。作为这样一个庞大机构的秘书长，其繁忙程度可以想见。我当时是东方语言文学系的系主任。虽然只有四个教员，十几个学生，在八九平米的系主任办公室里就能召开全系大会，但是，正如俗话所说的：“麻雀虽小，五脏俱全。”有时也免不了同秘书长打打交道，这就是我认识毅生先生的客观条件。我每次去见他，他总是满面春风，笑容可掬。能办到的，立即办理，从来不推托扯皮。到现在已经过了半个多世纪了，毅生先生也已离开了我们，但是，他留给我的印象，依然宛在目前。只要我还能存在一日，这印象就永远不会泯灭。

按照学术界论资排辈的习惯，毅生先生长我一辈，是我的师辈。但是，对他专长的清史研究，我几乎是完全陌生的。他的文章，我读过几篇，也不甚了了，除了高山仰止之外，实不敢赞一词。院系调整后，留给了我两个疑问：一是，为什么让一个学有专长的学者担任繁忙的行政工作？二是，为什么把阵容整齐的北大历史系人为地搞得支离破碎？这些问题都不是我能回答的。我想，毅生先生也是回答不了的。他调往南开，又给我带来了点欣慰。南开和北大是兄弟学校，友谊极深。他可能把北大的学风带了一点过去，与南开的学风融合在一起，形成了一种崭新的学风。至于这种新学风是什么样子，愧我孤陋，实在说不明白了。

南开和北大的传统友谊将会永远存在下去，而且日益加深。毅生先生满面春风的笑容也会永远留在我的眼前，他会永远活在我的心中。

1999年10月19日

梦游21世纪

21世纪就在眼前，不久我们就能够亲身莅临，何劳梦游，但是，我们眼前还毕竟是处在20世纪中，要谈21世纪，只能梦游了。

21世纪究竟是个什么样子呢？我不相信20世纪的最后一天和21世纪的最初一天会有什么区别。早晨，太阳照样从东方出来；晚上，太阳照样在西方落下，一切几乎都一模一样。

但是，我认为，既然是21世纪，必然有其特点，不过，这个特点决不会一下子就显露出来的，这是一个缓慢的逐渐显露的过程。在这个世纪的初叶，只能渐露端倪，到了2050年左右，它已如日中天，整个特点都会毫无保留地显露出来了。

对于那一些特点，我现在只能做梦。

我梦到，近几百年以来，西方的科学技术给人民，全世界人民带来了空前的幸福；但是，其基础是“征服自然”，与自然为敌，因而受到了大自然的惩罚，产生了许多弊端，比如大气污染、环境污染、生态平衡、物种灭绝，如此等等，不一而足。切盼到了21世纪能有所改变，能改恶向善。要想做到这一点，必须以东方“天人合一”的思想，济西方思想之穷，也就是说，人类必须同大自然为友，双方互相了解，增强友谊，然后再伸手向大自然要衣，要食，要住，要行。只有这样，人类才能避免现在面临的这一些灾难。

我梦到，我们的国家继续安定团结，繁荣昌盛下去。政府中减少了官气，社会上杜绝了假冒伪劣。人民的伦理道德水平提高，人文素质教育加强。五十六个民族团结得像一个人。南方不再洪水泛滥，北方没有森林火灾。天比现在蓝，水比现在清，一片祥和气象。

我梦到，在每一个家庭里，父慈子孝，兄友弟恭，夫妻相敬相爱，相忍相让。像眼前这样的一些青年对恋爱和婚姻的轻率态度，再也看不到了。对待爱情坚贞真实，谁也不做露水夫妻，把离婚当作家常便饭。原本温馨的家庭更温馨了，原本不温馨的家庭变得逐渐温馨起来。在任何时代，人生都是一场搏斗，搏斗就难免惊涛骇浪。在这样的浪涛中，有胜利者，当然也有失败者。在整个社会中，家庭对这样的浪涛来说，就是一个安全的避风港。胜利者回到这个避风港中，在温馨的气氛中，细细品味这胜利的甜蜜；失败者回到这个避风港中，追忆和分析失败的教训，家庭的温馨会增强他的斗志。回忆之余，奋然而起，他又有了足够的勇气和力量，再回到社会中，继续拼搏，勇往直前，必须胜利在握而后止。家庭的作用大矣哉！

我梦到，个人也有了新的变化和起色。对世界来说，他是一个世界公民。对国家来说，他是一个国家公民。对社会来说，他是其中的一分子。他应当在道德方面不断修养和锻炼，能做到苟日新，又日新，日日新，成为一个有用的人，成为一个正直的人。对世界，对国家和社会，对家庭都能尽上应尽的责任。他决不应当像杨花柳絮一样，虽然一时能飞满春城，但是随风飘荡，毫无自主能力，到头来，虽然给骚人墨客增添一些灵感，写出了美妙绝伦的诗词，自己最终却落到泥土地上，化为尘埃，消逝得无影无踪。

我想做和能做的梦还有很多很多，今天就先做这一些，至于能否成为现实，那就不能由我来决定，这要由每一个人自己决定，一方面要奋发图强，另一方面还必须靠点机遇，两者缺一不可。不管怎么样，我的梦是异常美妙的。我切盼，到了21世纪某一个时刻，我的梦能够完全实现，喜气盈大地，春色满寰中，全世界人民共庆升平。

1999年10月23日

豪情半怀迎新纪

再过十八天，一个新的世纪和千纪就要降临到人间了。

世纪和千纪这玩意儿本来是人为地创造出来的。没有耶稣，何来世纪与千纪？但它一旦被创造出来，就对人类的心理产生了作用。至少是在最近的几个世纪的世纪末，人类社会，特别是在意识形态方面，就发生变异。这有历史为证，决不是信口雌黄。

现在又是世纪末了，中国以及世界各国的有识之士纷纷对即将来临的新世纪作出种种五花八门的预测和期望。我自己不敢以有识之士自居，但我是有脑筋，能思考的，我对21世纪也有我的期望。

最近若干年以来，我对世界文化的区分形成了一种看法。我认为，文化确实有东西之分的。西方文化以分析的思维模式为基础，对物质一分再分，认为可以无穷尽地分析下去；对大自然则抱着“征服自然”的态度，诛求无餍。结果产生的弊端是人所共见的，比如环境污染、大气污染、生态平衡破坏、生物灭种、人口爆炸、新疾病产生、淡水资源匮乏，等等，等等，无一不威胁着人类生存的前途。

东方文化以综合思想模式为基础，主张“天人合一”，也就是张载所说的：“民，吾同胞；物，吾与也。”人类要与大自然做朋友，不能征服自然。这种思想中国和东方其他一些国家是固有的。但是，近代以来，受了西方产业革命的影响，也有与大自然为敌的现象。在西方思想垄断世界思想的情况下，这是不可避免的。

我补充几句，西方也有综合的一方面，东方也有分析的一方面，不过不是主流而已。天下没有绝对纯之又纯的东西。

我对新世纪、新千年的期望，就是根据上面的想法而产生的。我期望，在新的世纪中，东西文化都将继续发展下去，而且会互相融合。但是，融合是有主次的，必须以东方文化济西方文化之穷，以东方“天人合一”的思想为中轴线而运转。

我这个看法，有人赞成，有人反对。赞成当然能使我高兴，反对也不能使我不高兴。因为21世纪毕竟还没有来到，一切对它的想法都只是像那个民间笑话“近视眼猜匾”一样的主观臆见。我对于这个问题不同任何人争论，在匾还没有挂出来之前，争论都是放空炮，“可怜无补费精神”。

就算是猜匾吧，我对21世纪这一块匾猜出了什么字没有呢？我猜出的字上面说了一点。最近读到浙江文艺出版社出版的《李政道文录》和金吾伦先生的《李政道、季羡林和物质是否无限可分》（《书与人》1999年第5期），颇得到一些极为宝贵的启发。我发现，李政道的一些看法与鄙见颇有相同和相似之处，实在是于我“心有戚戚焉”。我现在抄几段李政道先生的原文：

以为知道了基本粒子，就知道了真空，这种观念是不对的。……我觉得，基因组也是这样，一个个地认识了基因，并不意味着解开了生命之谜。生命是宏观的，20世纪的文明是微观的。我认为，到了21世纪，微观和宏观结合成一体。（上引书，页89）

李政道在几个地方都提到微观与宏观相结合。我认为，他的“微观”和我说的分析的思维模式相当，至少是相似。他的“宏观”与我说的综合的思维模式相当。现在再引一段话：

现在我们猜不到21世纪的文化是什么，就如同在19世纪我们猜不到20世纪的文化将是怎样一样。同样，若我们真能激发真空的话，很可能我们对宇宙的了解要远远超过20世纪。将来的历史会写上：是在我们这个时代，把微观的世界与宏观的世界用科学的方法连接起来。（引书同上，页182）

文多不具引。最好请读者看一看这一本非常有意义的新书，会从中得到很多教益的。我现在再强调一下，微观与宏观相结合，重点应该放在过去被忽视了的宏观上。

题目本应是“豪情满怀迎新纪”，但我对21世纪还有一些问号，所以改为“半怀”。

1999年12月19日

迎新怀旧
——二十一世纪第一个元旦感怀

我可真正是万万也没有想到，我能够活到八十九岁，迎接一个新世纪和新千年的来临。

我经常说到，我是幼无大志的人。其实我老也无大志，那种“大丈夫当如是也”的豪言壮语，我觉得，只有不世出的英雄才能说出。但是，历史的记载是否可靠，我也怀疑。刘邦和朱元璋等地痞流氓，一无所有，从而一无所惧，运气好成了皇上。一批帮闲的书生极尽拍马之能事，连这一批流氓的并不漂亮的长相也成了神奇的东西，在这些书生笔下猛吹不已。他们年轻时未必有这样的豪言壮语，书生也臆造出来，以达到吹拍的目的。

这话扯远了，还是谈我自己吧。我的“无大志”表现在各个方面，在年龄方面也有表现。我的父母都只活四十岁多一点。我自己想，我决超过父母的，能活到五十岁，我就应该满足了。记得大概是在50年代，我四十多岁的时候，忽发奇想，想到我能否看到一个新世纪。我计算了一下，我必须活到八十九岁，才能做到。八十九岁，对当时的我来说，简直是一个天文数字，古今中外的文人，有几个能活到这个岁数的？这简直像是蓬莱三山，烟波淼茫，可望而不可即。

然而曾几何时，知命之年，倏尔而逝；耳顺之年，也没有留下什么痕迹，连古稀之年也没能让我有古稀的感觉。物换星移，岁月流逝，我却懵懵然，木木然，没有一点感觉。“高堂明镜悲白发”，我很少揽镜自照，头发变白自己是感觉不到的。只有在校园中偶尔遇到一位熟人，几年不见，发已半白，心里蓦地震颤了一下。被人称呼，从“老季”变成了“季老”，最初觉得有点刺耳。此外则一切平平常常，平平常常，弹指一瞬间，自己竟然活到了八十九岁，迎接了新世纪和新千年，当年认为无法想象的，绝对办不到的，当年的蓬莱三山，“今朝都到眼前来”了。岂不大可喜哉！然而又岂不大可惊哉！

记得有两句诗：“凡所难求皆绝好，及能如愿便平常。”我现在深深地认识到在朴素语言中蕴含的真理。我现在确实如愿了。但是心情平常到连平常的感觉都没有了。现在是2000年1月1日，同1999年的12月31日，除了多了一天以外，决没有任何不同的地方。早晨太阳从东方升起，到了晚上，仍然会在西方落下。环顾我的房间，依然是插架盈室，书籍盈架。窗台上的那几盆花草依然绿叶葳蕤，春意盎然。窗外是严冬。荷塘里只剩下了残荷的枯枝，在寒风中抖动。冰下水中鱼儿们是在游泳？还是在睡眠？我不得而知。埋在淤泥中莲藕是在蔓延？还是在冬眠？我也不得而知。荷花如果能做梦的话，我想，它们会梦到春天，坚冰融化，春水溶溶，它们又能长出尖尖的角，笑傲春风了。

荷花是不会知道什么20世纪21世纪的。大千世界的一切动植物都不知道。它们仅仅知道日和夜以及季节的变换这些自然界的现象。只有天之骄子人类才有本领耍出一些新花样，自己耍出来以后，自己又顶礼膜拜，深信不疑，神仙皇帝就属于这一类。世纪和千年也属于这一类。就拿昨天才结束的20世纪的世纪末来说，明明是自己制造出来的东西，却似乎有了无限的神力。多少年来，世界各国不知有多少聪明睿智之士，大谈其他们自己制造出来的世纪末问题，又是总结20世纪的经验教训，又是侈谈21世纪的这个那个，喧呶纷争，煞是热闹；人各自是其是而非他人之是。一时文坛、学坛，还有什么坛，议论蜂起，杀声震天。倘若在高天上某一个地方真有一位造物主的话，他下视人寰，看到一群小动物角斗，恐怕会莞尔而笑吧。

我自己不比任何人聪明，我也参加到这一系列的纷争里来。我谈的主要是文化问题，20世纪和21世纪东西文化的关系问题。我认为，20世纪是全部人类历史上发展最快的一个世纪。在这个世纪以前西方发生的产业革命大大地解放了生产力，二百多年内，给人类创造了巨大的财富和福利，全世界人民皆受其惠。但这只是事情的一个方面。另一个方面则是并不美好的，由于西方人以“征服自然”为鹄的，对大自然诛求无餍，结果遭到了大自然的报复和惩罚，产生了许多弊端和祸害。这些弊端和灾害彰彰在人耳目，用不着我再来细数。现在世界上几乎所有的政府和人民团体都在高呼“环保”，又是宣传，又是开会，一时甚嚣尘上。奇怪的是，竟无一人提到环保问题产生的根源。为什么欧洲的中世纪和中国的汉唐时代，从来没有什么环保问题呢？这情况难道还不值得人们深思吗？

我自己把环保问题同20世纪和21世纪挂上了钩，同东西文化挂上了钩。同时我又常常举一个民间流传的近视眼猜匾的笑话，说21世纪这一块匾还没有挂了出来，我们现在乱猜匾上的大字，无疑都是近视眼。能吹嘘看到了匾上的字的人，是狡猾者，是事前向主事人打听好了的。但是这种狡猾行动，对匾是可以的，对21世纪则是行不通的。难道谁有能耐到上帝那里去打听吗？我主张在21世纪东方天人合一的思想——这是东方文化的精华——能帮助人们解决环保问题。我似乎已经看到了还没有挂出来的匾上的字。不是我从上帝那里打听来的，是我根据自己的观察和思考得出来的，我是我自己的上帝。

昨天夜里，猛然醒来，开灯一看，时针正指十二点，不差一分钟。我心里一愣：我现在已是21世纪的人了。未多介意，关灯又睡。早晨七点，乘车到中华世纪坛去，同另外九个科学界闻人，代表学术界十个分支，另外配上了十个儿童，共同撞新铸成的世纪钟王二十一响，象征科学繁荣。钟声深沉洪亮，在北京上空回荡。这时，我的心蓦地一阵颤动，“二十一世纪”五个大字沉重地压在我的心头，真正感觉“往事越千年”，我自己昨天还是20世纪的“世纪老人”，而今一转瞬间，我已成为21世纪的“新人”了。

在这关键的时刻，我过去很多年热心议论的一些问题，什么东西方文化，什么环保，什么天人合一，什么分析的思维模式和综合的思维模式等等，都从我心中隐去。过去侈谈21世纪，等到21世纪真正来到了眼前，心中却是一个大空虚。中国古书上那个叶公好龙的故事是很有启发意义的。

然而，我心中也并不是完全的真正的空虚，我想到了我自己。我现在确确实实是八十九岁了。这是古今中外都艳羡的一个年龄。我竟于无意中得之，不亦快哉！连我这个少无大志老也无大志的人都不得不感到踌躇满志了。但是，我脑海里立即出现了一个问题：活大年纪究竟是好事呢？还是坏事？这问题还真不易答复。爱活着是人之常情，连中国老百姓都说：“好死不如赖活着。”我焉能例外！但是，活得太久了，人事纷纭，应对劳神。人世间的一些魑魅魍魉的现象，看多了也让人心烦。德国大诗人歌德晚年渴望休息（ruhen）的名诗，正表现了这种心情。我有时候也真想休息了。中国古代诗文中有不少鼓励老年人的话，比如“老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已”。又如“天意怜幽草，人间重晚晴”。又如“余霞尚满天”，等等。读起来也颇让老人振奋。但是，仔细于字里行间推敲一下，便不难发现，这些诗句实际上是为老人打气的，给老人以安慰的，信以为真，便会上当。

那么，老年人就全该死了吗？也不是的。人老了，识多见广，正反两面的经验教训都非常丰富，这些东西对我们国家还是有用处的，只要不倚老卖老，不倚老吃老，人类社会还是需要老人的。佛经里面有一个《弃老国缘》的故事，说的就是这一番道理。在现在的中国，在21世纪的中国，活着无疑还是一种乐事。我常常说：人们吃饭为了活着，但活着不是为了吃饭。这是我的最根本的信条之一。我也身体力行。我现在仍然是黎明即起，兀兀穷年，不求有惊人之举，但求无愧于心，无愧于吃下去的饭。

在北京大学校内，老教授有一大批。比我这个八十九岁的老人更老的人，还有十几位。如果在往八宝山去的路上按年龄顺序排一个队的话，我决不在前几名。我曾说过，我决不会在这个队伍中抢先夹塞，我决心鱼贯而前，轮到我的时候，我说不定还会溜号躲开。从后面挤进比我年轻的队伍中。

多少年来，我成了陶渊明的信徒。他的那一首诗：

纵浪大化中，不喜亦不惧。

应尽便须尽，无复独多虑。

我感到，我现在大体上能够做到了，对生死之事，我确实没有多虑。关键在一个“应”字，这个“应”字由谁来掌管，由谁来决定呢？我不能知道，反正不由我自己来决定。既然不由我自己来决定，那么——由它去吧。

2000年1月1—3日

佛山心影

我坐在飞机中，飞机正以每小时五六百公里的高速向北疾飞。我们早已穿透云层。在地面上仰望云层，高不可攀。可是我现在却在从云层上向上仰望高不可攀的高度上。头上白日朗朗，脚下云雾缭绕。好像要遗世而登仙了。

就在个把钟头，不，不到个把钟头以前，我们还在广东的佛山，在广州的白云机场。来为我们送行的汉云、玲玲、梁馆，殷勤诚恳，热情洋溢。我们短短的三天相聚，已经结成了深厚的友谊，这友谊像仙露醍醐一样，滴到了我这老迈的心头，使它又溢满了青春活力。垂暮之年，获此殊幸，岂不快哉！岂不快哉！我感觉到，我仿佛变成了一只风筝，越飞越高，越飞越远，穿过白云，直触青天，直上重霄九，似乎要同嫦娥和吴刚会面了。可是我并没有，也不可能离开地球，因为我屁股上拴着一条长线，这线极长极长，越伸越长；可它总有拴在地球上的一端，这一端远在天边，近在眼前，它就捏在汉云、玲玲、梁馆，以及佛山和广州的许多友人手里。因此，坐在飞机上的只是我的身躯，我的心却留在了佛山，留给了那一些非常可爱的，永世难忘的友人们。我屁股下面的那一条风筝线正捏在他们手里，而且，我相信，他们会永远捏下去。即使我落到地上，不再像是风筝，情况也不会改变。

我要飞去的目的地是北京。北京此时已是初冬，虽然天气还不太冷；但树叶已将落尽，荷塘中只剩下了残荷，“留得枯荷听雨声”。而我出发的地方佛山，却仍像是三春天气，杂花生树，群莺乱飞，绿满寰中，春意盎然。古人诗：“马后桃花马前雪，教人哪得不回头？”我现在的处境就是这样，我哪里能不回头呢？可惜的是，“回头下望人寰处，不见长安见尘雾”。我的眼睛看不到，我的心却是能看到的。短短不到三天的时间内，我遇到了那么多的人，看到了那么多的奇花异草，访问了那么多的名山胜境，参观了那么多的古刹新寺，现在一回想起来，眼前扑朔迷离。我手边没有一本介绍资料，我仅有的一件工具就是我的心，它虽已老迈，却还能够活动。我现在就拿我的心作为摄像机，开动起来，看看还能留下多少印象。

一 石景宜博士

山有根，水有源。我这一次广东之行的根源就是石景宜博士。因此，我先谈景宜先生。

景宜先生是广东佛山人，仅仅小我三岁，也已到了耄耋之年。据说，他年幼时，家庭并不富裕，完全靠自学成材。他很早就到香港去谋生，从事出版事业和书籍发行工作，以及其他一些企业活动。由于勤苦努力，又经营有方，终于打下了坚实的经济基础，事业日益兴旺发达，如日中天，晃耀辉煌，照亮了香港的一隅。

像石老这样的成功的企业家，在香港为数颇多，资产大于他的也不在少数。然而石景宜毕竟是石景宜。他热爱祖国，热爱人民，也同许多香港企业家是一样的。可是他表达这种热爱的方式，却是与众不同的，完全不同的。他筚路蓝缕，独辟蹊径，他用他自己所掌握所拥有的文化载体的书籍，来表达自己的拳拳爱国的赤子之心。他为自己的儿子们每个人安排了一个事业基础；但是，告诉他们，他不管有多少遗产，决不再留给他们。他自己一生艰苦创业，终于有成。他的儿子们也只能以他为榜样，靠个人努力奋斗，达到养家报国的目的，他决不把他们培养成饭来张口，衣来伸手的懒汉。他热爱祖国和人民，决不停留在空洞的口号或愿望上，而是有实际行动的，他的行动就表现在努力支持祖国的文化教育事业上。支持祖国的文化教育事业，其道也决非只有一端。香港的爱国企业家，有的为祖国大学盖房子，修图书馆；有的设立奖金，奖励学生和教员。殊途同归，都受到了热烈的赞扬。而石老走的则完全是另外一条路：他购买书籍，赠送给大陆和台湾各大学图书馆。根据约略的统计，十几年来，石老把五十余万册的大陆出版的书籍，运送到台湾，分送那里的大学图书馆，又把台湾出版的三百余万册书籍，运来大陆，分赠给许多大学的图书馆。这么多的书籍是怎样选购的，又是怎样分送的，其间过程我完全不清楚。但是，这样繁重艰巨的工作，必然耗费石老大量大量的精力，则是不言而喻的。

说到台湾版的书籍，大陆读者难免有些疑惑难解。我现在根据自己的亲身经验来解释几句。对于这一件事情，我以前也是毫无所知的。1994年至1995年将近两年的时间，我每天跑一趟北京大学图书馆，为的是搜集《糖史》的资料。炎夏严冬，风雨无阻。我经常到的地方是善本部阅览室和教员阅览室。在善本部里，我除了借几本善本书外，大多数时间是翻检《四库全书》。在教员阅览室里则是钻进楼上楼下两间书库，书库面积极大，书架林立，一般的书籍几乎应有尽有。大约有十几万种。我逐架逐层审视每一种书的书名，估计有我想搜集的资料，则取下逐页翻检，抄录下来。在炎夏之时，屋内温度至少也有三十七八度。此时炎阳与电灯共明，书香与汗臭齐发。我已汗流浃背，而毫无知觉，几已进入忘我之境，对别人或已苦不堪言，我则其乐融融也。在翻检群书的过程中，我逐渐发现台版的书对我用处极大，用起来极为省力。原来中国古代诗人学者的全集，全为木板印刷，卷帙繁多，编排虽有秩序，翻检实极困难，而台湾学者和出版家则将这些文集分拆开来，编成大套的丛书，分门别类，一目了然。如《中华文史丛书》之类的丛书，种类颇多，大大地有利于读者，而刊印并不十分困难。我常一个人胡思乱想，几十年来，大陆学者和出版家，忙于开会，写检讨，忙于批评与自我批评，“天王圣明，臣罪当死”，真话与假话并列。虽然也有一定的好处；但究竟浪费了过多的时间和笔墨纸张。相形之下，我们真不能不认真反思了。石老运到大陆来的书，不完全属于丛书，我提出丛书，不过略举一例而已。我的意思是想说明，石老运来的书，对大陆学者是十分有用的。

在北京大学授予石老名誉博士学位之前，我对石老和上述情况，所知甚少。去年10月14日，北大图书馆长林被甸教授陪石老和他的儿子汉基先生来到我家，拿出一帙他在台湾收购到的贝叶经，让我鉴定是什么佛典。我拿过来一看，原来是用泰文字母刻写的巴利文大藏经。巴利文是古代印度的一种文字，没有自己固定的字母，在印度，则用南印度字母抄写，间或也用天城体字母；在泰国，则用泰文字母；在缅甸，则用缅文字母；到了近代，英国的巴利经典刊行会（Pāli Text Society）使用拉丁字母。现在世界上各国的巴利文学者以及佛教学者，都习惯于使用拉丁字母。据德国梵学大师吕德斯（H.Lüders）的看法，泰文字母的巴利藏有许多优异之处，因此，石老在台湾购得的巴利贝叶经极有学术价值，又有极高的收藏价值，是十分珍贵的。我的鉴定显然使石老异常高兴，他立即将手头的一帙泰文字母巴利贝叶经赠送给我，我当然也十分高兴。

由于石老对祖国文化教育事业的巨大贡献，国务院学位委员会经过委员们的投票选举，让北京大学授予石老中国学术界最高荣誉名誉博士学位。授予仪式是在1998年10月29日，地点是在北京大学新建图书馆大楼内。当时参加的显贵要人颇多。广东省几届领导人都不远千里来京参加了。可见石老在广东地位之崇高，声望之隆尊。到了12月1日，石老夫妇又偕汉云和她的女儿崔丈冰来访，带来了一帙缅文字母写的巴利藏。不知用的是什么工具，把缅文字母刻写在贝叶上，极细微，但却极清晰。人们把刻成的贝叶摞成一摞，在这一摞的两面都涂上了黄金，足征此书之名贵。看样子是王宫中珍藏的宝典，不知是在什么时候，由什么人偷出来的。石老说，偷这种东西，如被发现，是要砍头的，说着便用右手在脖子前比划了一下。他要把这一帙宝典送给我，我立即拒绝，说：这是宝贝，应由石老自己珍藏。

从此我就同石老结成了朋友。

积八十年之经验，我深感，结识朋友要有一点缘分的。缘分这玩意儿确有一点神秘难解；但它确实是存在的，想否定也不可能。它决非迷信，有一些唯物主义“理论家”，大概会这样认为的。无奈事实胜于雄辩，这真叫做没有法子。就拿我自己来说，我曾有过共事几十年之久的同事，到头来却仍然是“话不投机半句多”，没有共同的语言，只好分道扬镳了事。

我交了一辈子朋友，我究竟喜欢什么样的人呢？我从来没有做过总结。现在借这个机会考虑了一下。我喜欢的人约略是这样的：质朴、淳厚、诚恳、平易；骨头硬，心肠软；怀真情，讲真话；不阿谀奉承，不背后议论；不人前一面，人后一面；无哗众取宠之意，有实事求是之心；不是丝毫不考虑自己的利益，而是能多为别人考虑；最重要的是能分清是非，又敢分清；从而敢于路见不平，拔刀相助，嫉恶如仇；关键是一个“真”字，是性情中人；最高水平当然是孟子所说的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。我曾写过一篇短文《我害怕天才》，现在想改一下：我不怕天才，而怕天才气，正如我不怕马列主义，而怕马列主义面孔一样。古人说：“金无足赤，人无完人。”我自己不能完全做到上面讲到的那一些情况，也不期望我的朋友们都能完全做到。但是，必须有向往之心，虽不中，不远矣。简短一句话，我追求的是古人所说的“知音”。孔子说：“勿友不如己者。”“如”字有二解：一是“如同”，二是“赶得上”，我取前者。我生平颇有几个一见如故，“一见钟情”的朋友。我们见面不过几次，谈话不过几个小时。他的表情，他的谈吐，于我心有戚戚焉，两颗素昧平生的心立即靠拢，我们成了知己朋友。

我同石老的友谊颇有类同之处。

我上面说到，石老是佛山人，佛山属广东。我自己是典型的北方人，但颇有一些广东朋友，也曾多次到过广东。经过多年的体会与观察，我逐渐发现，广东人，还有福建人，有许多特点或者竟是优点。中国目前有56个民族，人口以汉族为最多。汉人分布地区极广，进入历史文化的视野比较早，他们创造了中华辉煌的文明，虽然目前仍然璀璨灿烂，生气勃勃；但是，我感觉，他们在某一些方面血管已经有点硬化了。反观广东、福建等地的人民，仿佛正在壮年，年龄大大地轻于北方。他们无坚不摧，无所畏惧，一往无前，义无反顾。他们似乎在眼前的路上，只见玫瑰，不见荆棘，因而胆子极大。仅以吃一项而论，俗话说：食在广州。记得当年印度友人师觉月博士曾对我说：印度人中流行着一种说法：水里面的东西，除了船以外，中国人都敢吃；四条腿的东西，除了桌子以外，中国人都敢吃；中国人使用筷子精妙到能用筷子喝汤。前两句话用到广东人身上，似乎极为恰当。天上飞的，地上跑的，无不是他们餐桌上的珍品，吃蛇已经是家常便饭。吃猴脑，吃猫，我还没有亲眼见到过；吃穿山甲，吃果子狸等则是我亲眼目睹的。我举这些吃的例子，没有别的用心，只想指出广东人勇气之大。广东人还决不保守，他们敢于引进西方人的点心，把在中国流行了千百年的酥皮月饼改造成现在这样的广东月饼，大概是由于确是好吃，于是天下靡然从之，统一了神州的月饼坛。他们又引进了西方音乐，把中国旧乐与之融合，改造成现在的广东音乐，至少我这个乐盲——应该称为“乐聋”——听起来异常好听。这一点又证明广东人决不保守，对新鲜事物极为宽容，心胸极为豁达。广东人，还有福建人，有了这一些特点，中国近代史上的一些革命或者革新的英雄人物，如康有为、梁启超、孙中山、林则徐等等，都生在闽粤，就丝毫也不足怪了。

我像博士卖驴一样，唠唠叨叨地写了这样一大篇，所为何来呢？我只想证明一件事，证明石老确是一个佛山人，一个广东人，一个真正的佛山人、广东人，广东人所有的优点，他无不具备。我由石老而联想到我的另外一个老朋友林志纯教授。林是福建人，较我犹长一岁，是地道的耄耋老人了。个子虽不高，然而腰板挺直，走路健步如飞。在他眼中，宇宙间好像没有困难之事，字典里好像没有“困难”二字。他做事果断迅捷，我从来没有看见他皱过眉头，像是一团火，所向无前。同这样的人见面，自己纵因事碰壁而精神萎靡，也必能立即振作起来。有这样感染力的人是极少的，林老就是一个。

然而，石老也是一个。要举例子嘛，就在眼前。今年11月8日，石老在中央教育部的支持下准备向全国101所211工程的大学赠书，地点选在广州的暨南大学。暨大是一所有九十多年历史的著名学府，从上海迁至广州，以面向华侨为主，兼收内地学生，学生数目已达一万多人，教师队伍整齐，图书设备丰富。这次赠书是一次空前壮举，石老和暨大都希望我能参加。但我自念年迈体衰，难耐长途跋涉，没有答应。可我万万没有想到，11月1日上午，石老竟在施汉云和汉屏姐妹陪同下，不远数千里，专程从广州飞到北京，亲临寒舍催请。这颇有点出我意料，然而感激之情却溢满胸腔，我义无反顾，只能舍命陪君子了。

有一件小事儿，颇值得一提。我正在写《新疆佛教史》中的一章，需要台湾出版的《高僧传索引》；但在北大图书馆中却只能找到其中的一本。这次见到石老，不禁向他提到此事，我只不过是试一试运气而已。然而我万没有想到，四五天以后，汉云从香港打来长途电话说，《高僧传索引》，石老已经用十万火急的办法，从台湾购得，又用真正的特快专递的办法，运到了香港，共用去两千多港币。听了以后，我感激得简直说不出话来。这是我最想得到的一套书；然而茫茫大地，渺渺人寰，我托什么人，到什么地方去找呢？可眼前竟不费吹灰之力，于无意中得之，真是“不亦乐乎”了。从这一件微不足道的小事中也能看到石老对朋友之忠诚，办事之雷厉风行，我钦敬之心油然而生。

我在上面已经说到，石老捐书的规模之大是绝对空前的。这一件事，从表面上看起来，能促进海峡两岸文化教育的发展。但是，我认为，其意义远不止于此。它能增强两岸同胞的相互了解，而了解又能使感情增长。感情逐渐浓厚了，会大大地有利于统一。不管眼前还有多少跳梁小丑别有用心地在捣鬼，在破坏，中国有朝一日必然要统一，这是顺乎民心应乎潮流的问题，螳臂是挡不了车的。等到将来吾中华土地金瓯重圆之日，麒麟阁上必然有石老的名字，这还用怀疑吗？

我本来没有打算写这样多的，然而下笔不能自休，仿佛不是我拖笔写字，而是笔提着我写。写到这里，好像还有许多许多话要说。我用尽全力，强迫自己停下笔来。好一个说不完道不尽的石老石景宜！

二 暨南大学

我这一次广东之行的主要动因来自暨南大学，这一点我在上面已经谈了一点。

此时北京已是初冬。虽然今年北方气候偏暖，但也已是木叶脱落，层林尽染的季节，而广东却仍是夏天天气。北京开暖气，广州开冷气，差别有如天渊了。因此，在飞临广州时，我们在飞机上忙着换衣服，脱掉毛衣，换上单衣，忙得不亦乐乎。

走下飞机，还没有走到迎接客人的人们聚集的栏杆旁边，就见到一位青年女子，满面欢笑，雀跃而来，紧紧地抱住了我的肩膀，这是汉云。在她身后是一位青年学者，经介绍，知道是暨大的副校长蒋述卓教授。我对他可以说是久仰久仰了，他的文章我已经读过一些，是一位成绩卓著的哲学家、史学家、天文学家。我可万万没有想到，我们竟在这里会面。汉云的来接，是在意料之中的。蒋先生来接则完全在我意料之外。不管怎样，他们的来临使我这一个刚从初冬的北京来的人胸中溢满了融融的暖意，与广州的夏日天气正相配合。

广州对我并不陌生，我已经来过多次了。但是，当前中国的发展，疾如暴风骤雨，一转瞬间，就会让人有换了人间之感。城市的发展，也完全一样。我在北京海淀已经住了将近半个世纪，但是，今天让我步行出门，走不了多久，肯定就会迷路。广州何独不然！街道宽敞了，到处都清洁了，再衬上南国的绿树碧草，有的地方真如阆苑仙境，我不禁顾而乐之。

走进暨南大学，住进专家楼，楼里，楼外，楼上，楼下，一派繁忙的节日热烈气氛。这样的赠书盛会，据我所能回忆到的，在中国还是第一次，大概暨大全校师生都动员起来了，到处彩旗飘扬，标语闪红，连百年古榕都似乎是焕发了青春，叶子碧绿油亮，根须在暖风中晃来晃去，仿佛在鼓掌喝彩。人们则个个忙得团团转，但是满面含笑，透露出心中的快乐，人人都仿佛是在过年。一派喜气洋洋的温馨的气氛弥漫了整个的风光旖旎的校园。我们被安置在整个专家楼最高级的套间里。不断有各地来的旧友来访。石景宜老先生也在汉云的陪同下前来看我。一直到了深夜，我已经沐浴上床，忙碌了一天的暨大刘校长还在蒋述卓副校长的陪同下来到我的房间，向我表示欢迎。所有这一切行动都温暖着我的心。仅仅在半天以前，我们还处在万里雪飘的北方；一转瞬间，我们就来到繁花生树的南国，处在温暖的友情中。我心里甜甜蜜蜜地进入睡乡。

第二天上午，赠书大会在曾宪梓捐建的科学会堂中举行。这一座建筑巍峨雄伟，大气磅礴，会议大厅也十分宽敞明亮。厅中坐满了来自全国的三四百位大学领导人和图书馆长，他们代表着全国101所211工程的大学。大家都知道，所谓211工程是在教育部领导下，经过极其严格慎重的手续评选出来的大学，是全国一千多所大学的排头兵，它们代表着中国教育的最高水平，211工程是一个极其光荣的称号。教育是一个国家的核心，是保证这个国家前进的重要手段，是这个国家立国的基础，而大学又是一个国家教育的最高基地。今天到会的嘉宾就是这些基地的代表。大学是知识的渊薮，是智慧的宝库，今天到会的代表就是从众多的渊薮中，从众多的宝库中走出来的。我浮想联翩，不禁想到了中国旧日传说的天上的文曲星，我抑制不住自己的幻想和联想，顺口就溜出来了一幅对联：

百座文曲聚暨大

八方风雨会羊城

这仅仅是一时感情冲动，工拙非所计也。

今天到会的除了101所大学的领导外，还有教育部副部长韦钰院士，以及中央和广东本地的一些政府领导人。石景宜老先生当然是众人瞩目的中心人物，他的长公子和事业接班人石汉基先生也参加并代表石老发了言。仪式隆重而简单，不到一个小时就结束了。

这样，我们应石老的召约到广州来的任务可以说是已经完成了，晚上再参加广州市长的宴请，明天就可以打道回府了。然而，石老却让我们到他的故乡佛山去看一看、玩一玩，用他的话来说：“你玩三天，四天，五天，六天，时间越长越好。”情不可却，我只有遵命了。于是，在汉云的护驾下，我们登上了车，向着佛山疾驰而去。

三 到了佛山

佛山，我是第一次来，但是它的大名却久已如雷贯耳了。

我不知道，佛山距广州究竟有多远。我只是懵懵懂懂地觉得，或者说是期望着，一出广州，马路两旁必然是稻田星罗棋布，流水潺湲，椰榕成荫，一派南国农田风光。然而，车子行行重行行，路两旁只见高楼耸立，路中间只见车如穿梭，毫无田园的感觉。走了约摸一个多小时，汉云说：“到了！”她的意思是指佛山到了；然而，在我的感觉中，我们仿佛还没有离开广州。

可是“到了”毕竟是真地到了。我们住进了佛山市政府迎宾馆。这是一座美奂美轮、富丽堂皇的宏伟建筑，似乎不对外营业，只招待来佛山的贵宾。在迎宾大厅的里面，是一泓清水，里面浮泳着几十条尺把长的五色鲤鱼。再往里是一丛丛的热带植物，把整个小天井渲染得郁郁葱葱，青翠欲滴，宛然一首绿色的诗，一曲绿色的音乐。令人看了胸中不禁萌生盎然的生机。

我被安置在一套所谓总统套间里。这一个套间之大真令我惊诧不止。一进门是一间会客室，估计面积至少有一百多平米，中间摆着几只极大的皮沙发，然而在这一间屋子里却不见其大，只觉其小。再往里面走，是一间书屋；转进一个门，是一间极大的卧室，最后是一间极大的卫生间。我平生颇住过几次总统套间，今年春天在山东聊城住的那一个套间面积就大得惊人。然而，同佛山的比起来，却只能说是小巫见大巫了。这一下子就让我回忆起在建国初期我随中国文化代表团访问缅甸和印度的情景。我在印度首都新德里，被印度朋友视作贵宾中之贵宾，被安置在原为英国总督府现为印度总统府的、用红色巨石建筑成的、宛如一个巨大的城堡的贵宾楼中。我同团长的居室本是隔壁，但走出我的房门走向丁老的居室时，好久都走不到，大有长途跋涉之感，由此可见我的卧室之宽大。这一间房子至少有半个篮球场大。在空荡荡的大屋的正中摆上了一张床，夜里我躺在床上，左顾右盼，左距墙壁极远，右也不近，我仿佛是躺在大海中的一叶孤舟中。这令我不期而然想到了宋代苏东坡《赤壁赋》中的两句话：“纵一苇之所如，凌万顷之茫然。”我的屋中当然没有水，然而在我的感觉中却确实有水；虽然水波不兴，却依然感到水天渺茫。时隔将近半个世纪，这种印象或者幻觉犹历历如在目前。今天我在佛山又忽然回忆起这种令人神往的印象或者幻象来，仿佛时间凝住未动，我又回到了五十年前。

这次来到佛山，陪同我们参观游览的主人，除汉云外，又增加了几位：一位是徐玲玲，是佛山市政府办公室综合处的科长，为人热情，诚恳，淳朴，活泼，我们真可以说是一见如故。见面不久，她就管我叫爷爷，别人说，我又认了一个孙女。一位是梁文炽，是佛山市图书馆的副馆长，按照当地的习惯，所有带“长”的官员，在别人嘴中都把“长”字省掉，所以我们就称他为“梁馆”，他为人敦厚，诚恳，说话不多，但待人殷勤。一位是南海市图书馆的馆长陈志东，我们当然称她为“陈馆”了。她为人文静，说话不多，但热情可掬。另一位是黄锡荣，是石景宜刘紫英伉俪艺术馆的司机，我们管他叫“小黄”，一直陪我们到处参观，服务认真不苟。我们这个参观游览的队伍一下子增加到七八个人。在三天中，我们这个小小的队伍，不论是坐在车内，还是走在路上，总是欢声笑语，其乐融融，令我永世难忘。

四 佛山街头小景

我们每天准时从迎宾馆出发，出去参观访问。但一定要先在馆中上演一幕简短的“序剧”，地点就在水池岸边。玲玲总让那些花枝招展的服务小姐拿一碟鱼饵来，并请我撒向池中，池中的锦鲤似乎能通人性，只要我们在池边一站，它们就从远处摇摆着尾巴游了过来，恭候我们的布施。鱼饵一撒下去，鱼们立即活跃起来，拥拥挤挤，跌跌撞撞，一条鱼甚至压在另一条的身上，抢夺鱼饵。小池中一时波浪翻腾，水花四溅，形成了非常壮观的局面。

鱼饵撒完，序剧告终。

我们走出了大门。

我们走出了大门，并不是在佛山街头溜达，我们实在没有足够的时间或闲散的心情。俗话说“走马观花”，我们只能走“车”观花。正如今年年初在台北一样，“台北街头小景”，都是透过车窗的玻璃看出来的。今天在佛山，“佛山街头小景”，也都是在车上看到的、体会到的。完全出我意料。我原以为那如雷贯耳的佛山镇，不过是南国的在偏僻中初露繁华的比一般镇稍大的边鄙的城镇而已。今天身临其境，才发现我完全错了。佛山市并不比我在中国，在世界上许多地方看到的繁华的古城稍有逊色，这里的马路，虽然不像北京那样宽敞，然而马路上车水马龙，行人多如过江之鲫，挥汗成雨，联袂成风，拥拥挤挤，摩肩接踵。北京的王府井大街，上海的南京路，不为过也。

我无论到哪一个新的城市，总好注意街旁的店铺。在这方面，佛山并没有什么特异之处，它不像台北那样，到处都有槟榔店，这里我一间也没有看到。同是亚热带潮湿闷热的气候，为什么两地竟这样悬殊，我说不明白。这里同广州一样，饭店酒楼林立，多半标出了“生猛海鲜”一类的宣传字样。对于广州的食品，我在上面已经略有涉及。只这“生猛”二字就是多么彰明昭著，多么生动有力。积多年之经验（含教训），我得到了一个真理：一个北方人在广东吃饭，一道菜端上桌来，你尽管伸筷猛夹，开口大嚼，你可千万别盘问是什么东西。否则的话，如果你得到的回答是长虫（蛇）或水中山上的某一种虫子或动物，则你必悚然败下阵来，筷欲伸而退避，口欲开而紧闭，这一顿饭你准吃不好。

我还有一个习惯，也许是一个好习惯，这就是，我不管走到什么地方，总注意当地的花草树木。我在中国北方住了一辈子，抬头见松柏，环视唯柳槐，繁花虽满地，不是终年开。心中颇以为憾。现在来到了佛山，在北方季节已经到了初冬，此地却还似盛夏。花树繁茂，眼光所及，无非姹紫嫣红，真正是顾而乐之。但是也还有遗憾之处，就是不知道花的名称。当年中国诗人李思纯到了巴黎花都，他有两句著名的诗：“对月略能推汉历，看花苦为译秦名。”我在佛山，确实用不着推汉历，也用不着译秦名；可是我连汉名也不知道。因此，我改作了两句：“对月无需推汉历，看花难于问姓名。”我的心情可见一斑。无已，我只能迷离模糊地欣赏花的秀色了。

我在广州街头就曾得到了一个印象：同北京比较起来，这里的摩托车要比北京多得多。然而到了佛山才发现，这里的摩托车比广州还要多。这使我一下子回忆起泰国的曼谷来。几年前，我曾在那里呆过几天。曼谷的堵车现象名震寰宇。有时候一堵就是几个小时。此时，我坐在车中，好像被囚在一座古堡里，车窗变成了囚窗，心中满怀雄心壮志，有如一只搏云天而上腾的大鹏，却是伤了翅膀，动弹不了也么哥。我莫名其妙地想到两句唐诗：“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。”千帆是什么呢？就是在汽车的夹缝里颇为迅速敏捷地走动的摩托车。佛山的摩托车的数量确实还不能同曼谷比肩；然而已颇为可观了。困扰北京交通的自行车，在这里变成了稀有品种，有时候竟像在日本一样走在行人道上。摩托车则在街尾爬行的汽车长龙中，翩若惊鸿，宛若游龙，在汽车群的缝隙中，左闪右躲，前瞻后顾，转瞬就飞出去老远老远。驾驶摩托车的人，因为一律头戴钢盔，乍看上去，不辨雌雄。但是，有时候我从车窗里忽然看出去，瞥见摩托车的脚蹬上挂着一只高跟鞋的高跟，再抬头向上一看，头盔的外面有几缕秀发在风中飞动，我一下子就恍然了：驾车者是一位妙龄靓女，威武秀逸，雄风不减须眉，宛如《红楼梦》中提到的“姽婳将军”，真让我们这些外地人喜煞，羡煞。

五 佛山陶瓷厂

我的地理知识和科技知识，都不是很令人满意的。但是我从小就听说江西景德镇的瓷器和广东佛山镇的陶器。虽然听说了，但是山高路远，只有心向往之而已。哪里想到，今天竟因缘巧合，我来到了佛山，以陶瓷闻名全国全世界的佛山。在参观节目中必须有佛山陶瓷厂，这已经是天经地义的事了。

在迎宾馆里住了一夜，第二天开始参观。匆匆忙忙地参观了祖庙以后，陪同我们参观的朋友们，汉云、玲玲、梁馆、陈馆等就迫不及待地把我们带到了佛山陶瓷厂。玲玲是当地政府官员，从而我们这一队人马就受到了特殊的待遇，到处为我们开了绿灯，经理亲自出来迎接。要说受宠若惊嘛，我们似乎没有这样的感觉；但是，我们感觉到温暖与亲切，却也是事实。我们首先看制作车间。看样子，这个车间也不可能是对外开放的，只因我们一下子变成了VIP “贵宾”，所以我们就有了进入的特权。屋子很大，有许多工作台，每一个台旁坐着一位雕塑家，大半是年轻的妇女。台上堆着一大块黑色的用水和成的陶土，这是用来雕塑的原料。我用“雕塑”这个词儿，也许不太恰当。她们在手中把陶土抟来抟去，抟成了一些小动物、一些小人和其他许多别的东西，准备入窑烧炼。北方有捏面人这个行当，“捏”字也许更恰当。这个问题，我有点说不清楚，就此打住吧。那一些年轻的雕塑家——不能叫做“捏家”吧？——有的在干活，有的手里拿着一个极大的梨在使劲地啃，意态潇洒，笑容可掬。

我们又走到了一个展览大厅去参观。这里同工作车间大不一样了。大厅四周排列着一些木架，架子上陈列着一些烧炼好了的大型的彩陶雕塑品，流光溢彩，姿态生动，有的是中国民间崇拜的仙佛，特别引人瞩目的是大肚子弥勒佛，这是在任何庙中都能见到的一尊佛，看到他，人们都会不由自主地想到关于他的一副对联：“大肚能容，容天下难容之事；笑口常开，笑世上可笑之人。”今天在这里又见到了他，在艺术家的手下，他的形象更生动，更可笑，更令人喜爱。除了佛像，还有一些中国历史上的名人，都是老百姓喜闻乐见的。另外还有一些其他题材的雕塑品，琳琅满目，美不胜收。木架之间都留有空隙，墙上贴着艺术家的照片和艺术职称，他们显然都是名家、大家，造诣非凡，同制作车间里的那一些年轻女艺术家们不可同日而语了。我灵机一动，忽然想到，同制作车间比较起来，这里好像是阳春白雪，那里就有点像下里巴人了。

我浮想联翩，一下子忽然想到几年前的一个春天我到洛阳去看牡丹。“洛阳牡丹甲天下”，这是没有人不承认的。牡丹的国色天香，也是无人不知的。每年四月下旬的洛阳，牡丹就开满了古都洛阳。大马路上，公园里，特别是最大的与皇城有联系的公园里，牡丹开得姹紫嫣红，花团锦簇，形成了一片花海，形成了一座花城，全国各地的人，全世界各地的人，操着不同的方言和语言，穿着不同的服装和鞋靴，拥拥挤挤，摩肩接踵，聚集在一起，共同分享着“朝酣酒”和“夜染衣”的飘逸的神彩和境界，欢笑声和惊叹声汇成了一曲有声音、有彩色、又有形象的钧天大乐，直上云霄。

在我的回忆中，在这样一曲钧天大乐中，却闪出了一缕缕黄色、绿色和白色的光芒，这是有名的唐三彩的光芒。洛阳的唐三彩名闻天下，一件真正的唐三彩的骆驼或马，价值连城。唐三彩也是陶器。我的知识面太有限，我至今还弄不清楚，洛阳的唐三彩与佛山的彩陶雕塑有什么关系，有什么分别。二者都是天下之至美，为中国人民和世界人民平庸的生活增添不少耀目的光彩，成为我们中华民族的骄傲。

我又浮想联翩，想到中国的雕塑和西欧的雕塑。西方自古希腊以来，雕塑就是美学家主要研究对象之一，这个传统几千年来一直延续下来，从未中断过。在中国，雕塑的起源似乎比希腊晚，地位也没有那样重要。但是也并非没有著名的雕塑家，唐代的杨惠之就是最著名的一个，他同吴道子同师张僧繇，吴后来成了“画圣”，他则以雕塑名天下。但是后继似乎乏人。雕塑这一门艺术，同绘画比较起来，完全不能相提并论，后者历史悠久，涉及面广，英姿勃发，光彩照人，代代都是如日中天，名家辈出，佳作迭陈，几乎垄断了中国艺术史。雕塑则干瘪失色，不能登大雅之堂。全国许多地方的五百罗汉，虽艺术水平参差不齐，但确有精品，多半也沦为民间艺术。另外一些雕塑，比如龙门、云冈、敦煌、麦积山、大足等地的佛像石雕或泥塑，确实引起了全世界的瞩目，但是它们的价值还没有得到充分的阐明与评估，不禁为之一叹。

说到佛像雕塑，我忽然联想到好多年前我在四川都江堰李冰庙中一点感受。我去参观李冰庙时，这一座气势恢宏、历史悠久的大庙已经遭受了“十年浩劫”的洗礼，无知暴徒们已经把李冰父子的塑像砸了个粉碎。改革开放以后，天日重明，有识之士看到高高的台座上空空如也，实在不像样子，于是请什么美术学院的雕塑家们，用受了西方影响的雕塑手法，塑成了两座像，放置在那里。这两座像艺术性可能是高的；但是，在我眼中，它们同巍峨的大殿，庄严的台座，无论如何也协调不起来，看上去简直有滑稽之感。我因而想到，我国历代那一些民间雕塑家，名不见经传，艺不被重视，却确有其不可及之处，这问题实在值得深入研究。

今天的佛山陶瓷厂，依我看是民间艺术与专家精英艺术相结合的地方。可是还没见有人注意到这个问题。中国民间的捏面人、塑佛像、制陶瓷等等的艺术家们，实在还有很多有待发掘的奥秘，专家学者们何妨暂时走出象牙之塔，观察和探讨一下这一个问题。这个问题如能解决，我国的雕塑理论必能有新的创获。

六 西樵山

广东有两句俗话：佛山无山，南海无海。可是我们的佛山之游中竟包括了西樵山这一座真正的山，可见我们已经走出了狭义的佛山的境界，来到有山的地方来了。

我缺少对广东地理的知识，手头又没有地图可查。我依稀感觉到，佛山可能是广东的一个中等市，管辖几个小的市和县。因为，在经常陪同我们参观访问的本地朋友中，有一位南海市图书馆的馆长陈志东女士，按当地的习惯说法，应该称之为“陈馆”。南海市是否是一个属于佛山市的县级市呢？

这些猜想，不管正确与否，都是无关大局的。中国古人说：“名者，实之宪也。”这些猜想都属于名的范畴，不过是“宪”而已。西樵山却是“实”的，西樵山之美更是实而又实的。我在上面已经说到，此时的北方正是初冬天气，虽然还没有达到“千里冰封，万里雪飘”的程度，但池塘已经结成了薄冰，屋里已经使用了暖气了。可是在广东，在佛山，却依然是阳春天气，杂花满树，群鸟飞鸣。我们的车子驶出了佛山市，真正领略到了广东的田园风光。马路两旁长满了低低的灌木丛，不知道叫什么名字。一路都看到一丛丛紫色的花，万绿丛中一团紫，确实是鲜艳动人，引人瞩目，我们北方来的几个侉子，在吃惊之余左右打听花的名字，到头来也没有打听出什么结果。

我们的车一路开上山去，这就是西樵山。山不算太高，但山路上弯子也不少。山下的田野村舍一会儿出现在车的右边；但一转瞬间又忽然出现在车的左边，当然都是居高临下的。我事前就听说，石景宜老先生就诞生在山下某一个村庄里。此时，我遥望山下，但见烟雾缭绕，树影迷离，却说不出究竟在什么地方诞生了这样一位热爱祖国，热爱祖国文化教育的奇人。我继而又想到，在这样山青水秀的地方，诞生这样嵚奇磊落的人，又是事理之必然者。想来想去，我别是一般滋味在心头。

汽车终于开上了山巅。所谓山巅，其实并没有什么云峰插天，鸟道蔽日，只是一片大平地。上面修建了旅馆、花园和其他一些设施，有点像庐山的牯岭。山顶上立着一座南海观世音菩萨站立的雕像，高达三十多米，不知道是用什么材料雕成的。谁要是想攀登上去瞻仰一下的话，要登几百级台阶。游人虽多，真正登上去的人却极少，可见攀登艰苦的程度。我们同来的人中，我是一个衰朽老翁，当然连想攀登都不敢想，其余的年轻人也都安于在下面徘徊，向上仰望。我见有人站在离台阶还很远的地方低头合掌，虔心默祷，表示对这一位以救苦救难的大菩萨的敬意。但是，我幻想，如果我真正登上去的话，我会看到别有一番境界，至少也会像杜甫登泰山那样：“会当凌绝顶，一览众山小。”

我没有打听，是什么人，由于什么原因，花费这样多的财力和物力、人力，选择了这个地方，修建这样一座上凌青天的观音雕像。我却无端联想到我在欧洲进几个著名的天主教大教堂的感受。我走进了哥特式的大教堂，里面设备并不豪华，毋宁说是相当简陋；但是，如果抬头向上看，就会看到在大堂极高极高的尖顶上有一缕阳光透过五彩玻璃窗流了进来。阳光到处都有，但在不同的地方会产生不同的效果。在这大教堂内部光顶上，衬托着堂内灰暗的背景，这阳光显得特别耀眼，光彩熠熠，带给人们特殊的涵义和感觉，不管你信不信上面有个天堂，你总会感觉到，这神秘的光明象征着什么；如果是信徒的话，当然就会在下意识或潜意识中感觉到，上面有一个光明的天堂。

现在，在西樵山上，这一座加上底座和山包恐怕要高达百米的、“离天三尺三”高的观世音菩萨的塑像，起到同西方哥特式大教堂同样的作用。不管你是否是信徒，看到这一位慈眉善目，好像用悲天悯人的目光下视大千世界的芸芸众生，随时准备着拯救他们于苦难的大海中，心里总会有一种异样的、温暖的感觉吧。至于我自己，我研究了一辈子佛教，但从来不是佛教信徒。我尊重世界上一切正大光明的宗教的信徒，也尊重他们的宗教。因为，我认为，人与人是不相同的。有的人有宗教需要，有的人就没有，决不能是此而非彼，厚此而薄彼，宗教信仰是个人的问题，只要能帮助我们安定团结，就是好事情，我们就没有理由不拥护。

在这西樵山顶上，树木蓊郁，空气新鲜，山风习习，净无纤尘。我们狠狠地享受了一下大自然给予我们的快乐。陶渊明的诗，“久在樊笼里，复得返自然”，好像是为我们写照。可惜世间的快乐都是短暂的，这一次也不能例外。到了我们该下山的时候了。我们的汽车沿着原路盘旋而下。走到了一个地方，看到在碧绿的山麓下，立着一座黄色的神像，背景的绿色与神像的黄色相映鲜明，十分有趣。玲玲说：那是黄大仙。我没有来得及细问黄大仙又是怎么一回事，脑袋里还是装满了南海观世音菩萨的影子，不久就回到了佛山。

七 中央电视台南海影视城

对于影视城这种新鲜玩意儿，我不是没有印象和认识的。我已经看过两座了。

十几年以前，我应邀到河北石家庄去讲学。讲完以后，主人热情安排我们到临近的正定县去参观，这里有拍摄电视剧《红楼梦》时使用过的一个院子，里面大院套小院，大概原书中的潇湘馆、怡红院等等地方都有，当然不能完全像当年真实建筑那样辉煌，只不过是拍摄用的特殊道具而已。大院外面是一条名字与荣国府有联系的大街，街两旁有一些商店，不是真正做买卖用的，也只是道具而已。好像当时还没有“影视城”这样的名称，其实已经具备了现在影视城的规模。这一座大院现在怎样了？我不清楚，我再也没有听人提到过它，可它却时不时地会出现在我的回忆中。

第二座就是前几年由女企业家梅子创建的北普陀影视基地，座落在北京大兴县。我曾应邀去过几次。基地规模极大，据说原是一个垃圾场，梅子出资买了下来，清除了垃圾，一片高楼大厦拔地而起，气势极为雄伟。里面有自成院落的楼群，有艺术培训中心，有供人们开会住宿的大厅和客房。另外有很多座别墅，其中有几座称做总统别墅。另外有一座大庙，内供一百尊南海观世音菩萨，形态各异，美轮美奂。走进里面，香气缭绕，磬声回荡，即使非信徒也会有肃穆之感。院中有一个大湖，花榭游廊，径达湖心亭中。旁边有一个院落，叫做曹雪芹诗词碑林，由当代著名的学者、书法家书写刻石。由此可见基地主人的文化修养。又有一条“宋街”，是按照宋代的建筑形式修建成的，当然这与正定县的荣国府街是一样的，不是为了做生意，而是为了拍摄电影。有一年春天，正是桃花盛开的时候，梅子想请我们去游赏，因事未果。但是我遥想十里桃花怒放的情景，不由想到东坡的词：“春牛春杖，无限春风来海上。便与春工，染得桃花似肉红。”我遐想不已。又有一次，我们到了北普陀，看到大院两端，各竖长竿一，高达几十米，竿间柱上栓了一条长绳，有河南来的马戏团特技演员在绳上走来走去，还玩出一些花样，仰望如空中飞燕，让人看了无限担惊。从那以后，我好久没有听到北普陀的消息，不知道它现在怎样了。

今天我们居然来到了佛山的南海影视城。事先我脑袋里一点想法都没有，以为不过是一个参观的项目，同其他项目不会有什么两样。然而，一下车，我就傻了眼。大门楼简直像一座大城堡，朝外面的极高极宽的墙壁上，赫然嵌着五个大字：“太平天国城”。我猜想，当年为了拍摄以太平天国为背景的电视片时修建了这一座城。仅从城门外看上去就能够知道，城里面的规模会极为宏伟辽阔，不但非正定县的荣国府大院所能比拟，连大兴的北普陀影视基地也难望其项背。

在进入城门之前，我还想补充一点。在高大的城门洞上面城墙上，耸立着一座黄瓦红柱的大殿似的建筑，令人一看到会想到北京的午门和前门，像是箭楼，但比一般的箭楼规模要大得多。这还不足为奇，奇怪的是，覆盖着三个城门洞的城墙，不是短短的一段城墙，而是形成了一段半圆形的城墙，相当长，两端城上各建有角楼一座，名之曰东角楼和西角楼。这在其他地方我还没有见过。在城墙的半环抱中有一个广场，面积当然比不上天安门广场，但是较之莫斯科的红场，决无多少逊色。总之，人们在走进太平天国城之前，先受到一个下马威，它的雄伟恢宏的气象震慑了你的灵魂。

现在是走进太平天国城的时候了。一走进大门，眼前豁然开朗，我们仿佛走进了北京的故宫。先要走过五龙桥，这就有点像故宫的御河桥，桥两面各有清塘一泓，碧波潋滟，怡神悦目。再往前是前殿，有点像北京的午门，建筑形式也几乎一模一样。再前进是正殿。过了正殿最后是大殿，殿高数层，绮楼金阁，回廊四通，气势恢宏，令人神移。所有这些殿阁，一律是黄瓦红柱，一派帝京气象。虽然规模不及北京故宫，然而留给人的印象，则极有相似之处，让我们这些从北京来的人，逛过故宫的人，恍惚间忘记了自己是在佛山，仿佛又置身北京的故宫中了。

因为园子太大，建筑太多，想要仔细观赏，非有几天的时间不可，那样我们是绝对做不到的。我们仅有几个小时的时间，迫不得已，只好租了两部电瓶车，乘车漫游全园，对全园先有一个概括的印象，然后再重点观赏几处重要的景点，点与面相结合，就算是真正游逛了太平天国城。电瓶车在园子里绕了一周，道路时高时低，弯弯曲曲，两旁的景观随时变化，夹道盛开着南国的名花。有时看到小山，上面挤满了郁郁葱葱的树木，一片碧绿。时见巨石，据说多半是人工制造的。但是，这对我们来说，毫无影响。我们是欣赏者，不是研究者，只要我们眼中是石，心中也自然就是石了。只要能赏心悦目，真假与我何干？又见大小湖泊，清水满塘。这自然不会人工假造的了。又见零散楼台，与正殿大殿不相连系，依然黄瓦红柱，威仪俨然。总之，我们坐在电瓶车上，走车观花，走车观景，看到了不知多少美妙的东西，印象庞杂，心旷神怡；虽然仍难免迷离模糊，但是对这一座影视城在心中有了一个比较完整的印象。还有一些重要景点，大概是因为电瓶车一闪而过，我们没有能下车参观，比如天王府区、东王府、翼王府、杭州府衙、钟鼓楼、江南水乡、江南民居、香港澳门街、梨园大戏院等等名胜，我们都没有下车欣赏，只有俟诸异日了。

走车观景，对全园有了一个大体的了解以后，主人建议我们重点深入参观几个重要景点。而太平天国城，除了固定的景点以外，还有一些并不固定而随时变换的表演节目。这在买门票时我们知道了，因为随着门票还有一个“演出时间表”，前者是固定的，后者是变动的。我们去的时候，正在上演着一些新节目，大可一饱眼福了。

我们首先选择的是法属大溪地土著风情舞，演出地点是水乡区舞台。我们的电瓶车开到的时候，舞蹈已经开始了。既然是在“水乡区”，此地一定多水。看台建筑在水乡边上，居高临下，有几十层台阶。表演地是在深深的下面平地上，三面环水，中有一岛，水上有桥，表演者有时是在桥后，有的又走过桥来。他们的队伍看来是相当庞大的，男、女、老、幼都有。最引人注目的可能是一群年轻的女孩子的舞蹈。因为我在埃及开罗看到过全世闻名的女孩子的肚皮舞，极富特色，极富吸引力，为全世界任何民族所无。我对舞蹈不是内行，但是我感到眼前这些非洲女孩子的舞蹈颇有点像埃及的肚皮舞，难道这是一种非洲独特的舞风吗？除了舞蹈以外，还有歌唱，歌唱者男女都有。我想在场没有什么人会听懂歌唱的内容的，因为歌词据说是斯瓦希利语。在这样一个纯粹中国古典式的园林中，听到了这样充满了异域风情的歌声，而中非两地的观众和演唱者却能心心相印，这不能不说是大千世界和谐的表现，不同肤色、不同语言的人民的心灵相通了。

演出结束以后，看台上一片掌声。我们那位开电瓶车的极为机灵的小伙子，不知道是怎样一来，竟走下了台阶，走到非洲演员的队伍中，同那些女孩子手拍手地对舞起来。汉云和玲玲也把我从车上扶下，同玉洁一起，走下了台阶，走到非洲艺术家队伍中。我知道，他们大概都能说一点法语，便讲了几句法语，对他们表示感谢和赞美。我万没有想到，这几句法语竟有这样大的神力。舞蹈队伍中一位年龄最大的人，可能是他们的领队，一下子把我搂住，跟我拥抱起来，并把他头上戴的一顶草帽盖在我的头上，还摘下脖子上挂的一串用白色贝壳穿成的项链，套在我的脖子上。我一时手足无所措，却感到对方赤着上身的体温，温得我心神激动。我顿时想到白居易的两句诗：“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识！”这诗只对了一半，我身居祖国，并未沦落，而他却是不远数万里从西非流落到中国来卖艺为生，是地地道道的天涯沦落人。他难道不日夜怀念自己的祖国吗？同情心冲击着我的灵魂，我眼中流出了泪水。但是，时间只有几分钟，我们相逢的缘分也就仅有这么长。我回头登上了台阶，说了声An revoir ，“明日隔山岳，世事两茫茫”了。

从那里我们乘上了电瓶车，走到了水战馆，观看“靖港水战”。水战的内容和情节都不清楚。但是设备却极具规模，一个宽大的水塘，中间用木板、木柱搭成了许多架子和平台，还有一座木板大桥。架子最高的地方约摸有几十丈高，像是一艘军舰上的指挥塔，这可能是当年拍太平天国的影视剧时当作军舰使用的。这一次“靖港之战”，实际上是一场跳水表演，有的演员从桥上往下跳，有的从木架子上往下跳，技术最高的则从指挥塔上往下跳，几十丈高，演员入水时，当然会水花四溅。一时水塘中波浪汹涌，人声鼎沸，记得还有烟火一类的东西；虽无情节，仍然蔚为奇观。看台上一时掌声雷动。我没有看清楚，不知怎样一来，一位小伙子从水中跃出，走到看台前面，浑身滴着水，用湿漉漉的手，同坐在前排的人——我们也坐在那里的——一一握手，嘴里连声呼“hello ”不已。这立刻引起了我的警觉，仔细一瞅小伙子，竟是碧眼黄发，并非炎黄子孙。同刚才碰到非洲人一样，我又浮想联翩：难道这是流落到中国来打工献艺的“天之骄子”吗？过去都是中国人到欧美去打工，现在竟也有欧美人到中国来打工了，岂不大快人心也哉！

我们的电瓶车又移动了，驶到了马戏场去看“三英战吕布”。这是一个极大的场子，坐落在一块洼地上，与靖港水战区相连。看台高高地建筑在崖子上，居高临下，对场子里面的活动可以一览无余。我们的电瓶车走过崖子上面时，看到一两百名十几岁的男孩子，身穿黄色的兵卒的衣服，大概是等候入场跑集体龙套的，他们喜笑颜开，快活非常，让人看了高兴。我们走到看台上，坐在前排。不久，崖下广场上战斗就开始了，左边一彪人马，旌旗招展，威武雄壮，将军骑在马上，步卒停在马下。右边同样一彪人马。两军对垒，表演的是《三国演义》“虎牢关三英战吕布”那个节目，刘、关、张三英在左方，吕布在右方。只见一匹战马飞也似的从左边跃出，右面的吕布出马迎战，没有战上两三回合，吕布方天画戟一举，把对方的战将挑于马下，人躺在地上，战马跑回本营。如此这般，吕布连挑四五员大将。最后，刘、关、张三英出马，大战一场，刀枪齐举，花样繁多，战了不知多少回合，不分胜负，双方鸣金收兵。一场大战，从而结束。三英和吕布驰马绕场一周，皆大欢喜。

我们又登上电瓶车，走马观花式地参观了城中的几个景点，看了看吴桥杂技表演，听了听编钟演奏，都能怡情娱性，各有所长。太平天国城太大，我们的时间太短。几个小时的逗留，对全城有了一个大体的了解，对城中的特色也有了比较深刻的印象。要说是尽兴，那就相距太远了。希望有朝一日还能回到这里来。我们就这样一步三回首地离开了太平天国城。

八 南国桃园

我们在佛山仅仅停留了两天，但是我们却两过南国桃园，我与桃园可谓缘分不浅。我在这里又立了专章写南国桃园，有人可能认为我对桃园应该十分熟悉，了如指掌。可是事实却是，我对桃园了解极少，不知桃园究竟是个什么样子。

第一天下午，我们参观了几个地方以后，来到了南国桃园，目的是想看里面的动物园。这里的动物园同北京的不一样，在北京是动物，特别是老虎和狮子一类的凶恶的家伙，被关在铁栏杆里面，人们在外面自由自在地观赏。而在这里则正相反，凶猛的动物自由自在地窜跃在林莽中，人却被囚在汽车里，隔着车窗观赏动物，实际上人反而成了动物观赏的对象。这情景很多年前我曾在印度海德拉巴经历过一次。是一座养着一头雄狮和七八头雌狮的广袤的山林。我们的汽车走近狮群时，狮子们懒洋洋地躺在树荫里，对我们露出不屑一顾的样子，煞是有趣。我在那里第一次，也是最后一次，亲手摸了老虎的屁股，一只猛虎被诱进一只铁笼子里，空间仅够老虎转身之用。当老虎的屁股转到我们眼前时，园长把手伸进铁栏杆，拍了拍老虎的屁股，给我们示范，为我们打气。我战战兢兢地把手伸进去，拍了拍老虎的屁股，窘态可掬，至今历历如在目前。

今天我们来到佛山的南国桃园，听说里面也有这样一座动物园，我这个有过经验的人喜出望外，很想看上一看，重温一下摸老虎屁股的旧梦；其余没有我这种经验的人，当然更是急不可待。可是，我们失望了，据说时间已逼近下午四时，是停止入园的时候了。我们都回天无力，怏怏离去。

第二天，我们在上午游览了太平天国城，中午时分，又经过了南国桃园，这一次不过是假道而已，本来没有抱有什么希望。可是，当我们的车行驶在一片大湖的岸边时，湖的对岸有山峰数座，蓊郁的碧树从山下湖边一直长到山巅，除了绿色以外，看不到任何杂色。奇怪的是，树上竟开满了白色的花朵，极大极白。这立刻引起了我的兴趣，却忽然又见几朵白色竟飞了起来，从一丛绿树飞向另外一丛。即使是飞了起来，我看起来依然是白色的花朵。别人告诉我，这是白鹭，夜里栖息在树上，白天飞到湖上去觅食鱼虾。中午时分是很难见到的。难道白鹭们是为了欢迎我们才在中午飞还的吗？我立即想起了唐诗：

西塞山前白鹭飞，

桃花流水鳜鱼肥。

这里不是西塞山，只有流水，不见桃花，水里是否有鳜鱼，不得而知。然而白鹭确实飞了。一千多年前诗人笔下的奇景，我竟于无意中见之，不亦快哉！

九 石景宜艺术馆

全名应该是石景宜刘紫英伉俪文化艺术馆，这里写的是简称。

石景宜先生是佛山人，功成名就之后，在自己的故乡修建了这一座艺术馆，其心情是完全可以理解的。

艺术馆坐落在一座大公园中，前面是一片极大的空阔的绿地。入门处一排大石头刻着启功先生题写的馆名。往里走是一座新式的大楼。我前后来过两次，留给我的印象是，气势恢宏，宽敞，明亮。再想细致地去描绘，我就没有了词。

在这里，我忽然想到了一个问题，是我以前也偶尔想到过的，这就是汉语表达能力的问题。汉语是世界上最伟大的语言，至少是其中之一。理由是，使用汉语，能够用最少的劳动传达最多的信息，这一点我曾屡次申言。但是，当代流行的汉语语言和文字也存缺点：缺少能使用的形容词。说风景美、宫阙美、美人美、花卉美等等，翻来倒去就是那几个常用的词儿。描写山高峰险的词儿也是缺少的。其实在中国词书中，这样的词儿是相当丰富的。连中国古典文学诗、词、歌、赋中，也不贫乏。不知是出于什么原因，到了今天的语言和文字中竟变得这样单调和贫乏。可为什么一般人都感觉不到呢？我无法解释。可能是因为一般人的审美情趣老化了，迟钝了，只求了解一个大概齐，就感到满足，不细加追究了。

今天我来到了石景宜艺术馆，看到了宏伟宽敞的楼房，很想细致地描绘一番；但是，搜索枯肠，毫无所获。我除了像晋朝人那样高呼“奈何！奈何！”之外，也没有别的办法，我有的只是那几个老掉了牙的形容词，只有一切尽在不言中了。

进了大楼，二楼有宽大的走廊，向外一面，没有房间，可以俯瞰整个公园。对面墙上挂满了石景宜先生收藏的中国现代名家的书画，琳琅满目。馆内藏书却不多，石景宜先生捐赠的书有三四百万册之多，足以组成一个中型的图书馆，而艺术馆中收藏却颇少，所以此馆以“艺术”名，而不以“图书”名，经我鉴定的那几帙泰文字母写成的巴利藏和缅文字母写成的巴利藏，陈列在一间特辟的小房间中，可见石老对这两种巴利藏珍视的程度。艺术馆馆长梁根祥先生本人就是一个很有造诣的画家，原是佛山画院的院长。他热情招待我们，陪我们参观，最后还拿出了自己的画集送给我们，结了一段艺术因缘。最后他请我写几个字，我写了“功在祖国，泽被人民”八个大字，指的当然是石景宜先生。又算了结了一个翰墨因缘。

这样，我们在佛山的两天的参观游览活动就以参观石景宜艺术馆划上了一个非常令人满意，非常令人难忘的句号。至今遥望南天，犹追思不已。

十 尾声

这一段尾声其实是没有必要的。没有必要又写它干嘛呢？我只不过感到非写不行而已。

我们在佛山虽然住了三夜，实际上只活动了两天。除了参观我在上面写过的地方以外，还参观了祖庙和梁园，都是令人难忘的。在我这将近九十年的一生中，两天只不过如太仓之一粟，大海之一滴；然而留给我的印象和忆念却超过了两个月，甚至两年。我在上面的“楔子”中把自己比做一只风筝，现在这一只风筝早已落在燕园中，而且还跨越了一个世纪，从20世纪越到21世纪，不知道风筝尾巴上的那一条极长极长的线的另一端还捏在汉云、玲玲以及其他佛山朋友手中没有？佛山市的党政领导，市长、副市长、秘书长梁绍棠、梅彼得、李玉光、麦炎祥等同志，与我素无往来，我一介书生，“文不如司书生，武不如救火兵”，他们又决无求于我；然而却盛情宴请，精心接待，我感到异常温暖，我的佛山情结将伴我终生矣。

尾声毕，全文终。

2000年1月8日

目中无人

中国的成语“目中无人”是一个贬义词，意思是狂妄自大，把谁都不放在眼中，天上天下，唯我独尊。这是心理上的“目中无人”，是一种要不得的恶习。我现在居然也变成了“目中无人”了；但是，我是由于生理上的原因，患了眼疾，看人看不清楚。这同心理上的毛病有天渊之别。

大约在十年前，由于年龄的原因，我的老年性白内障逐渐发作，右眼动了手术。手术是非常成功的。但是随着年龄的增长，我已年届九旬，右眼又突然出了毛病，失去视力，到了伸手难见五指的程度，仅靠没有动过手术的左眼不到0.1的视力，勉强摸索着活动。形同半个盲人。古人有诗句：“老年花似雾中看”，当年认为这是别人的事，现在却到自己眼前来了。窗前我自己种的那一棵玉兰花，今年是大年，总共开了二百多朵花，那情景应该说是光辉灿烂的，可惜我已无法享受，只看到了白白的几朵花的影子，其余都是模糊一团了。“春风杨柳万千条”，现在正是嫩柳鹅黄的时节；可是我也只能看到风中摇摆着一些零乱的黑丝条而已。即使池塘中的季荷露出了尖尖角的时候，我大概也只能影影绰绰地看到几点绿点罢了。

这痛苦不痛苦呢？谁也会想到，这决不是愉快的，我本是一个性急固执有棱有角的人，但是将近九十年的坎坷岁月，把我的性子已经磨慢，棱角已经磨得圆了许多；虽还不能就说是一个琉璃球，然而相距已不太远矣。现在，在眼睛出了毛病的情况下，说内心完全平静，那不是真话。但是，只要心里一想急，我就祭起了我的法宝，法宝共有两件：一是儒家的“既来之，则安之”，一是道家的顺其自然。你别说，这法宝还真灵。只要把它一祭起，心中立即微波不兴，我对一切困难都处之泰然了。

同时，我还会想到就摆在眼前的几个老师的例子。陈寅恪先生五十来岁就双目失明，到了广州以后，靠惊人的毅力和记忆力，在黄萱女士的帮助下，写成了一部长达七八十万字的《柳如是别传》，震动了学坛。冯友兰先生耄耋之年失明，也靠惊人的毅力，口述写成了《中国哲学史新编》，摆脱了桎梏，解放了思想，信笔写来，达到了空前的大自在的水平，受到了学术界的瞩目。另一位先生是陈翰笙教授，他身经三个世纪，今年已经是一百零五岁，成为稀有的名副其实的人瑞。他双目失明已近二十年；但从未停止工作，在家里免费教授英文，学者像到医院诊病一样，依次排队听课。前几年，在庆祝他百岁华诞的时候，请他讲话，他讲的第一句话却是：“我要求工作！”在场的人无不为之动容。我想，以上三个例子就足以说明，一个人，即使是双目失明了，是仍然能够做出极有意义的事情。

再说到我自己，从身体状态来看，从心理状态来瞧，即使眼前眼睛有了点毛病，但同失明是决不会搭界的。一个九旬老人，身体上有点毛病，纯属正常；不这样，反而会成为怪事。因此，我只有听之，任之，安之，决不怨天尤人。古书上说：否极泰来。我深信，泰来之日终会来临。到了那时，我既不在心理上“目中无人”，也不在生理上“目中无人”，岂不猗欤休哉！

我现在在这里潜心默祷，愿天下善男、信女、仁人、志士无论是在生理上还是在心理上都不“目中无人”，大千世界，礼仪昌明，天下太平，共同努力，把这个小小的地球村整治成地上乐园。

2000年4月8日

大放光明

幼年时候，我喜欢读唐代诗人刘梦得的诗《赠眼医婆罗门僧》：

三秋伤望远，终日泣途穷。

两目今先暗，中年似老翁。

看朱渐成碧，羞日不禁风。

师有金篦术，如何为发蒙？

觉得颇为有趣。一个印度游方郎中眼医，不远万里，跋山涉水，来到中国行医，如果把他的经历写下来，其价值恐怕不会低于《马可孛罗游记》。只可惜，我当年目光如炬，“欲穷千里目”，易如反掌；对刘梦得的处境和心情，一点都不理解，以为这不过是中印文化交流史上的一件不大不小的事迹而已。不有同病，焉能相怜！

约摸在十几年前，我已步入真正的老境，身心两个方面，都感到有点力不从心了。眼睛首先出了问题，看东西逐渐模糊了起来。“看朱渐成碧”的经历我还没有过；但是，红绿都看不清楚，则是经常的事。经过了“十年浩劫”的炼狱，穷途之感是没有了；但是以眼泪洗面则时常会出现。求医检查，定为白内障。白内障就白内障吧，这是科学，不容怀疑。我是一个随遇而安的乐天派，觉得人生有点白内障也是难免的。有了病，就得治，那种同疾病作斗争的说法或做法，为我所不解。谈到治，我不禁浮想联翩，想到了唐代的刘梦得和那位眼医婆罗门僧。我不知道金篦术是什么样的方法。估计在一千多年前是十分先进的手术，而今则渺矣茫矣，莫明其妙了。在当时，恐怕金篦术还真有效用，否则刘梦得也决不会赋诗赞扬。常言道：到什么时候说什么话。今天只能乞灵于最新的科学技术了。说到治白内障，在今天的北京，最有权威的医院是同仁。在同仁，最有权威的大夫是有“北京第一刀”之誉的施玉英大夫。于是我求到了施大夫门下，蒙她亲自主刀，仅用二十分钟就完成了手术。但只做了右眼的手术，左眼留待以后，据说这是正常的做法。不管怎样，我能看清东西了。虽然两只眼睛视力相差悬殊，右眼是0.6，左眼是0.1，一明一暗，两只眼睛经常闹点小矛盾。但是我毕竟能写字看书了，着实快活了几年。

但是，天有不测风云，人有旦夕祸福。近些日子，明亮的右眼突然罢了工，眼球后面长出了一层厚膜，把视力挡住，以致伸手不见五指。中石（欧阳）的右眼也有点小毛病，尝自嘲“无出其右者”，我现在也有了深切类似的感受。但是祸不单行，左眼的视力也逐渐下降，现在已经达不到0.1了。两只眼通力协作，把我制造成了一个半盲人。严重的程度，远远超过了刘梦得，我本来已是老翁，现在更成了超级老翁了。

有颇长的一段时间，我在昏天黑地中过日子。我本来还算是一个谦恭的人，现在却变成了“目中无人”，因为，即使是熟人，一米之内才能分辨出庐山真面目。我又变成了“不知天高地厚”，上不见蓝天，下不见脚下的土地，走路需要有人搀扶，一脚高，一脚低，踉跄前进。两个月前，正是阳春三月，燕园中一派大好风光。嫩柳鹅黄，荷塘青碧；但是，这一切我都无法享受。小蔡搀扶着我，走向湖边，四顾茫然。柳条勉强能够看到，只像是一条条的黑线。数亩方塘，只能看到潋滟的水光中一点波光。我最喜爱的二月兰，就在脚下，但我却视而不见。我问小蔡，柳条发绿了没有？她说，不但发绿了，而柳絮满天飞舞了；我却只能感觉，一团柳絮也没有看到。我手植的玉兰花，今年是大年，开了二百多朵白花，我抬头想去欣赏，也只能看到朦朦胧胧的几团白色。我手植的季荷是我最关心的东西，我每天都追问小蔡，新荷露了尖尖角没有？但是，荷花性子慢，迟迟不肯露面。我就这样过了一个春天。

有病必须求医，这是常识，而求医的首选当然依然是同仁医院，是施玉英大夫。可惜施大夫因事离京，我等候了相当长的一段时间，心中耐不住，奔走了几个著名的大医院。为我检查眼睛的几个著名的眼科专家，看到我动过手术的右眼，无不同声赞赏施玉英大夫手术之精妙。但当我请他们给我治疗时，又无不同声劝我，还是等施大夫。这样我只好耐着性子等候了。

施大夫终于回来了。我立马赶到同仁医院，见到了施大夫。经过检查，她说：“右眼打激光，左眼动手术！”斩钉截铁，没有丝毫游移，真正是“指挥若定识萧曹”的大将风度。我一下子仿佛吃了定心丸。

但这并不真能定心，只不过是知道了结论而已。对于这两个手术我是忐忑不安的。因为我患心律不齐症已有四十余年，虽然始终没有发作过；但是，正如我一进宫（第一次进同仁的戏称）时施玉英大夫所说的那样，四十年不发作，不等于永远不发作。不怕一万，就怕万一，万一在手术台上心房一颤动，则在半秒钟内，一只眼就会失明，万万不能掉以轻心。现在是二进宫了，想到施大夫这几句话，我能不不寒而栗吗？何况打激光手术，我完全不知道是怎么一回事，恍兮惚兮，玄妙莫测。一想到这一项新鲜事物，我心里能不打鼓吗？

总之，我认为，这两项手术都是风云莫测的，都包含着或大或小的危险性，我应当做好充分的思想准备，事实上，我也确实做了细致和坚定的思想准备。

谈到思想准备，无非是上、中、下三种。上者争取两项手术都完全成功。对此，基于我在上面讲到危险情况，我确实一点把握都没有。中者指的是一项手术成功，一项失败。这个情况我认为可能性最大。不管是保住左眼，还是保住右眼，只要我还能看到东西，我就满意了。下者则是两项手术全都失败。这情况虽可怕，然而可能性确实是存在的。为了未雨绸缪，我甚至试作赛前的热身操。我故意长时间地闭上双目，只用手来摸索。桌子上和窗台上的小摆设，对我毫无用处了我置之不摸。书本和钢笔、铅笔，也不能再为我服务了，我也不去摸它们。我只摸还有点用的刀子和叉子，手指尖一阵冰凉，心里感到颇为舒服。我又痴想联翩，想到国外一些失明的名人，比如鲁迅的朋友俄国盲诗人爱罗先珂。我又想到自己几位失明的师辈。冯友兰先生晚年目盲，却写出崭新的《中国哲学史新编》，思想解放、挥洒自如，成为一生绝唱。年已一百零五岁的陈翰笙先生，在庆祝他百年诞辰时，虽已目盲多年，却仍然要求工作。陈寅恪先生忧患一生，晚年失明，却写出了长达八十万字的《柳如是别传》，为士林所称绝。类似的例子，还可以举出一些来。但是，我觉得，这几个例子已经够了，已经足以警顽立懦，振聋发聩了。

以上都只是幻想。幻想终归是幻想，我还是回到现实中来吧。现实就是我要二进宫，再回到同仁医院。当年一进宫的时候，我坐车中，心神不定，不知是出于什么原因，无端背诵起来了苏东坡的“明月几时有？把酒问青天”这一首词，往复背诵了不知道多少遍，一直到走下汽车，躺在手术台上，我又无端背诵起来了苏词“缥缈红妆照浅溪”一首，原因至今不明。

我这一出一进宫，只是为了做一个手术，却唱了十七天。这一出二进宫，是想做两个手术，难道真让我唱上三十四天吗？可是我真正万万没有想到，我进宫的第二天早晨，施大夫就让人通知我，下午一点做白内障手术，后来又提前到十二点。这一次我根本没有诗兴，根本没有想到东坡词。一躺上手术台，施大夫同我聊了几句闲天：“季老！你已经迫近九十高龄，牙齿却还这样好。”我答曰：“前面排牙是装饰门面的，后面的都已支离破碎了。”于是手术开始，不到二十分钟便胜利结束，让我愉快地吃了一惊。

过了几天，我又经历了一次愉快的吃惊。刚吃完午饭，正想躺下午休，推门进来了一位大夫，不是别人，正是施玉英大夫本人，后面跟着一位柴大夫，这完全出我意料。除了查房外，施大夫是不进病房的。她通知我，待一会儿下午一点半做打激光手术。我惊诧莫名，但心里立即紧张起来。我听一个过来人说过，打激光要扎麻药，打完后，第一夜时有剧痛，须服止痛药，才能勉强熬住，过一两天，还要回医院检查。手续麻烦得很哩。但是，箭在弦上，不能不发，我硬着头皮，准时到了手术室，两位大夫都在。施大夫让我坐在一架医院到处都有的检查眼睛的机器旁，我熟练地把下巴颏儿压在一个盘状的东西上，心里想，这不过是手术前照例的检查，下一道手续应该是扎麻药针了。柴大夫先坐在机器的对面，告诉我，右眼球不要动，要向前看。只听得啪啪几声响。施大夫又坐在那个位子上，又只是啪啪几声，前后不到几秒种，两个大夫说：“手术完了！”我吃惊得目瞪口呆：“怎么完了？”我以为大头还在后面哩。我站了起来，睁眼环顾四周，眼前大放光明了。几秒钟之隔，竟换了一个天地，我首先看到了施大夫。我同这一位为我发矇的大恩人，做白内障手术已达两万多例的，名满天下的女大夫，打交道已有数年之久；但是，她的形象在我眼中只是一个影子。今天她活灵活现地站在我眼前，满面含笑。我又是一惊：“她怎么竟是这样年轻啊！”我目光所及，无不熠熠闪光。几秒钟前，不见舆薪，而今却能明察秋毫。回到病房，看到陆燕大夫，几天来，她的庐山真面目，似乎总是隐而不彰，现在看到她是一个二十岁刚出头的年轻少女。当年杜甫闻官军收复河南河北而“漫卷诗书喜欲狂”，我眼前虽没有诗书可卷，而“喜欲狂”则是完全相同的。

回到燕园，时隔只有九天，却仿佛真正换了人间。临走时，一切都是模模糊糊的，回来时却一切都清清楚楚，都在光天化日之下了。天空更蓝，云彩更白；山更青，水更碧；小草更绿，月季更红；水塔更显得凌空巍然，小岛更显得蓊郁葳蕤。所有这一切，以前都似乎没有看得这样清清白白，今天一见，俨然如故友重逢了。

楼前的一半种了季荷的大池塘，多少年来，特别是近半年以来，在我眼中，只是扑朔迷离，模糊一团，现在却明明白白，清清晰晰地奔来眼底。塘边垂柳，枝条万千，倒影塘中，形象朗然。小鱼在树影中穿梭浮游，有时似爬上枝条，有时竟如穿透树干。水面上的黑色长腿的小虫，一跳一跳地往来游戏。荷塘中莲叶已田田出水，嫩绿满目，水中游鱼大概正在“游戏莲叶间”吧。可惜这情景不但现在看不到，连以前也是难以看到的。

走进家中，我多日想念的小猫们列队欢迎。它们真也像想念我多日了。现在挤在一起，在我脚下，钻来钻去。有的用嘴咬我的裤腿角，有的用毛茸茸的身子在我腿上蹭来蹭去，有的竟跳上桌子，用软软的小爪子拍我的脸。一时白光闪闪，满室生春，我顾而乐不可支。我养的小猫都是从我家乡山东临清带来的纯种波斯猫，纯白色，其中有一些是两只眼睛颜色不同的，一黄一碧，俗称金银眼或鸳鸯眼。这是波斯猫的特征之一。但是，在我长期半盲期间，除非把小猫脑袋抱在逼近我眼前，我是看不出来的。平常只觉得猫眼浑然一体而已。现在，自己的眼睛大放光明了，小猫在我眼中形象也随之大变，它们瞪大了圆圆的眼睛瞅着我，黄碧荧然，如同初见，我真正惊喜莫名了。

总之，花花世界，万紫千红，大放光明，尽收眼中。我真想手之舞之，足之蹈之了。

我真觉得，大千世界是美妙的。

我真觉得，人间是秀丽的。

我真觉得，生活是可爱的。

所有这一切都是二进宫的产物。我现在唯有祈祷上苍，千万不要让我三进宫。

2000年6月8日写完

我和人民文学出版社

一想到人民文学出版社，我心头就涌起一种温馨甜蜜的感觉。世界上万事万物都是有根源的，我这种感觉的根源大概就是“文学”二字吧。有作家才能有文学。谈到作家，我对“作家是人类灵魂的工程师”这一句舶来品气味很浓的话，颇不怀好感。我自己的灵魂还没有治理好，哪里有本领和闲情逸致去关心别人的灵魂呢？

我从来不敢承认自己是什么作家，这样崇高的名称，我担当不起。可是天公偏又作美，或者是偏不作美，让我在中学时就遇上了几位极其优秀的国文教员：教文言文写作的是王崑玉先生，教白话文写作的是董秋芳（冬芬）先生和胡也频先生，于是我就同写作结上了缘。一个十几岁的孩子就写点短文，搞点翻译。我一生治学虽多变化，总之是没有出语言、历史、宗教的大范围。可是，不管我变向何方，写散文、搞翻译则始终没变，可谓一以贯之了。

在清华读书时，我读的是西洋文学系。可是不知为什么原因，竟同系别不同的林庚、吴组缃、李长之等三人结成了一个小集团，难道这就是物以类聚、人以群分吗？当时还并没有什么“清华四剑客”的名称，这个名称是后来形成的。四个人都对文学有兴趣，也都在写点什么，翻译点什么。由于趣味相投，经常聚在一起，谈天说地，“粪土当年万户侯”，而且是“语不惊人死不休”，信口雌黄，说话偏激。又由于郑振铎先生之吸引力大，我们都被他吸引到他的身边，成为由他和巴金、靳以主编的《文学季刊》的编委或特约撰稿人，名字赫然印在封面上。那时，我们谁都没有出过集子。在我赴德国前，郑振铎先生曾想出版我一本散文集，可惜文章写得还不够多，编不成一本集子，就此了事。

在德国十年，天天同梵文、巴利文、吐火罗文等等拼命，没有时间，也没有情趣，写什么散文。十年之内，总共写了两篇。1946年回国以后，在南京和上海闲住了一个暑假，在打摆子之余，天天流连于台城和莫愁湖、玄武湖之间，初回到祖国时的温馨，旖旎的湖光，在胸中激荡，诗情画意，洋溢汹涌，本来应该写出点好文章的。然而政治气候实在让人提不起兴致。结果，除了用假名发表了两篇类似杂文的东西以外，空辜负了金陵胜景。

回到阔别十一年的北京以后，不几年就迎来了建国。当时颇昏天昏地地兴奋了一阵。可是好景不长，政治运动就铺天盖地而来，知识分子首当其冲。一波未平，一波又起，往复回还，一搞就是几十年，到了“十年浩劫”，算是登峰造极。中国知识分子脆弱性，显露无遗。人家说你是黑，你就自己承认是黑。人家说你是白，你就承认自己是白，完全是心甘情愿，毫不勉强。在这样的情况下，改造思想之不暇，哪有闲情逸致来写什么劳什子文章呢？一直到改革开放，脑袋里才开始开了点缝。这三十年是继德国十年之后写东西最少的时期。

跑了半天野马，现在该轮到人民文学出版社了。同人民文学出版社打交道，当然离不开文学。文学所包含的不外文学创作和文学翻译，文学史和文艺理论当然也在其中，但所占比例不大。谈到文学创作，我的第一本散文集《天竺心影》好像是天津百花文艺出版社出版的。生平出版的第一本散文集曾带给了我极大的欢乐。至于第一本翻译德国女作家安娜·西格斯的《安娜·西格斯短篇小说集》，则是人民文学出版社出版的。人民文学出版社的门槛公认是相当高的，大有“一登龙门，身价百倍”之势。这本书带给我的欢乐就可想而知了。

从那以后，在颇长的时间内，人民文学出版社给我出的书都是翻译作品，而且都是印度古典梵文作品，如《沙恭达罗》、《优哩婆湿》、《五卷书》等等。这些名著久已蜚声世界文坛，很多国家都有译本，在中国却都是初译。我以微薄的力量，给中国文学界做了点拾遗补阙的工作，颇感自慰。

我在这里想专门谈一谈世界名著，印度两大史诗之一的《罗摩衍那》的翻译问题。这一部书，数量大，翻译难度高。在“十年浩劫”以前，我无缘无故地成了一个社会活动家，而且还是国际活动家，这与我内向性格是完全不相容的。终日忙忙叨叨，极以为苦。对这样艰巨的翻译工作，我是决不敢尝试的。幸亏来了“文化大革命”，幸亏我自己跳了出来反对北大那一位倒行逆施、罪行累累的“老佛爷”，幸亏一跳就跳进了牛棚，幸亏在牛棚里被折磨，被拷打，被戴上了五花八门、离奇古怪的许多帽子。到了“文革”后期，所有的“罪犯”几乎都被“解放”了，我却是“欲摘还戴时候，最难将息”，我成了一个“不可接触者”，游离于人民与非人民之间，徘徊于友人与非友人之际。昔日门前车如流水马如龙，而今却是门前冷落车马无。我除了被派去看大门，守电话以外，什么事情都没有，自谓是今生已矣。但我偏又是一个闲不住的人，想找一件旷日持久而决不会有什么结果的工作，想来想去，想到了翻译《罗摩衍那》。这活儿只能偷偷摸摸地干。晚上回家，翻读全书，译成散文。白天枯守门房时，脑袋里不停地转动，把散文改成了韵文。总之是一句话，我“感谢”“十年浩劫”，没有这场浩劫，就决不会有《罗摩衍那》的译本。世事纷杂混乱，有如是者！最后终于是妖氛扫尽，天日重明，我摇身一变，成为一个“颇可接触者”。不知怎样一来，人民文学出版社得知了我翻译《罗摩衍那》的事，于是派刘寿康先生同我联系。出版此书是我从来没有敢梦想的事，现在简直是喜从天降，我当然一口答应。这部史诗长达二百多万字，我同刘寿康先生亲密合作，忙了一两年，终于出书，算是给中国文学界做了一件极有意义的事。

在这里，我还想讲一件有关《罗摩衍那》获奖的花絮。1993年，由新闻出版署主持召开了全国图书评奖大会。这是全国规格最高的图书评奖活动。一般的手续是：先由出版社自选，报请省市出版局审查，经过筛选，再报请中央新闻出版署审查，主要是检查出版质量，重点是统计错误率，以万分之一为合格，否则名落孙山。最后由新闻出版署送交由专家学者组成的各科的评审组，经过各组内的仔细审阅和讨论，然后以无记名投票方式，由小组通过，最后再由十几个小组组成的全体评委会审查，无记名投票作最后决定。手续是慎重的，评审是公正的。

我属于文学组，古今中外的文学创作和翻译都包括在内。我们组第一次开会是借用人民文学出版社的办公室。工作人员把新闻出版署已经检查过的几百本书搬到会议室内，陈列在那里，供评委们阅读。不知是哪一个工作人员，由于一时疏忽，从书库中向外抱书时，将三册颇为破烂的平装本的《罗摩衍那》夹在书中抱了出来。全书是八册，不知为什么只留下这三册。就是这三册书无意中被柳鸣九教授发现了，他大为兴奋，说：“社科院评奖时，此书已经得过奖。”他坚持将此书纳入评选对象中。我作为组长，坚决反对，认为这不合手续，因而是不合法的。但是经过在我回避下的全组讨论，一致评为获得大奖的仅有的几种书之一。后来，在一次有副署长参加的小组会上，我又提出撤掉的建议，没有得逞。终于被搬进了全体评委大会的大礼堂中，但“赫然”摆着的仍是那三册颇为破旧的《罗摩衍那》，在众多富丽堂皇、装帧精美的大部头书旁，寂寞、寥落，宛然像一个小瘪三。最后竟以很高的票数通过，成为十几年来中国东方文学作品翻译的全权代表。

顺便说一句，在这同一次会上，我们小组还通过了中华书局根本没有上报的钱钟书的《管锥编》。从这两件小事也可以看出来，小组的评选是公正无私的，新闻出版署的领导从来都是尊重评委们的意见的，从来没有妄加干涉过。

花絮讲完，我这篇文章应该打住了。我本来只想写上几百字，应付一下差事，不意下笔不能自休，竟写了三千来字。为什么会出现这种情况呢？原因并不复杂。在本文开头时我就讲到了温馨甜蜜的感觉，在这里，这种感觉竟起了作用。我希望，人民文学出版社能够蒸蒸日上，越办越红火。我也希望，我这种温馨甜蜜的感觉能永久保留下去。

2000年10月16日

我 的 家

我曾经有过一个温馨的家。那时候，老祖和德华都还活着，她们从济南迁来北京，我们住在一起。

老祖是我的婶母，全家都尊敬她，尊称之为老祖。她出身中医世家，人极聪明，很有心计。从小学会了一套治病的手段，有家传治白喉的秘方，治疗这种十分危险的病，十拿十稳，手到病除。因自幼丧母，没人替她操心，耽误了出嫁的黄金时刻，成了一位山东话称之为“老姑娘”的人。年近四十，才嫁给了我叔父，做续弦的妻子。她心灵中经受的痛苦之剧烈，概可想见。然而她是一个十分坚强的人，从来没有对人流露过，实际上，作为一个丧母的孤儿，又能对谁流露呢？

德华是我的老伴，是奉父母之命，通过媒妁之言同我结婚的。她只有小学水平，认了一些字，也早已还给老师了。她是一个真正善良的人，一生没有跟任何人闹过对立，发过脾气。她也是自幼丧母的，在她那堂姊妹兄弟众多的、生计十分困难的大家庭里，终日愁米愁面，当然也受过不少的苦，没有母亲这一把保护伞，有苦无处诉，她的青年时代是在愁苦中度过的。

至于我自己，我虽然不是自幼丧母，但是，六岁就离开母亲，没有母爱的滋味，我尝得透而又透。我大学还没有毕业，母亲就永远离开了我，这使我抱恨终天，成为我的“永久的悔”。我的脾气，不能说是暴躁，而是急躁。想到干什么，必须立即干成，否则就坐卧不安。我还不能说自己是个坏人，因为，除了为自己考虑外，我还能为别人考虑。我坚决反对曹操的“宁要我负天下人，不要天下人负我”。

就是这样三个人组成了一个家庭。

为什么说是一个温馨的家呢？首先是因为我们家六十年来没有吵过一次架，甚至没有红过一次脸。我想，这即使不能算是绝无仅有，也是极为难能可贵的。把这样一个家庭称之为温馨不正是恰如其分吗？其中也不是没有原因的。

我们全家都尊敬老祖，她是我们家的功臣。正当我们家经济濒于破产的时候，从天上掉下一个馅儿饼来：我获得一个到德国去留学的机会。我并没有什么凌云的壮志，只不过是想苦熬两年，镀上一层金，回国来好抢得一只好饭碗，如此而已。焉知两年一变而成了十一年。如果不是老祖苦苦挣扎，摆过小摊，卖过破烂，勉强让一老，我的叔父；二中，老祖和德华；二小，我的女儿和儿子，能够有一口饭吃，才得度过灾难。否则，我们家早已家破人亡了。这样一位大大的功臣，我们焉能不尊敬呢？

如果真有“毫不利己，专门利人”的人的话，那就是老祖和德华。她们忙忙叨叨买菜、做饭，等到饭一做好，她俩却坐在旁边看着我们狼吞虎咽，自己只吃残羹剩饭。这逼得我不由不从内心深处尊敬她们。

我们曾经雇过一个从安徽来的年轻女孩子当小时工，她姓杨，我们都管她叫小杨，是一个十分温顺、诚实、少言寡语的女孩子。每天在我们家干两小时的活，天天忙得没有空闲时间。我们家的两个女主人经常在午饭的时候送给小杨一个热馒头，夹上肉菜，让她吃了当午饭，立即到别的家去干活。有一次，小杨背上长了一个疮，老祖是医生，懂得其中的道理。据她说，疮长在背上，如凸了出来，这是良性的，无大妨碍。如果凹了进去，则是民间所谓的大背疮，古书上称之为疽，是能要人命的。当年范增“疽发背死”，就是这种疮。小杨患的也恰恰是这种疮。于是，小杨每天到我们家来，不是干活，而是治病，主治大夫就是老祖，德华成了助手。天天挤脓、上药，忙完整整两小时，小杨再到别的家去干活。最后，奇迹出现了，过了几个月，小杨的疽完全好了。老祖始终没有告诉她这种疮的危险性。小杨离开北京回到安徽老家以后，还经常给我们来信，可见我们家这两位女主人之恩，使她毕生难忘了。

我们的家庭成员，除了“万物之灵”的人以外，还有几个并非万物之灵的猫。我们养的第一只猫，名叫虎子，脾气真像是老虎，极为暴烈。但是，对我们三个人却十分温顺，晚上经常睡在我的被子上。晚上，我一上床躺下，虎子就和另外一只名叫猫咪的猫，连忙跳上床来，争夺我脚头上那一块地盘，沉沉地压在那里。如果我半夜里醒来，觉得脚头上轻轻的，我知道，两只猫都没有来，这时我往往难再入睡。在白天，我出去散步，两只猫就跟在我后面，我上山，它们也上山；我下来，它们也跟着下来。这成为燕园中一条著名的风景线，名传遐迩。

这难道不是一个温馨的家庭吗？

然而，光阴如电光石火，转瞬即逝。到了今天，人猫俱亡，我们的家庭只剩下了我一个人，形单影只，过了一段寂寞凄苦的生活。

然而，天无绝人之路。隔了不久，我的同事，我的朋友，我的学生，了解到我的情况之后，立刻伸出了爱援之手，使我又萌生了活下去的勇气。其中有一位天天到我家来“打工”，为我操吃操穿，读信念报，招待来宾，处理杂务，不是亲属，胜似亲属。让我深深感觉到，人间毕竟是温暖的，生活毕竟是“美丽的”（我讨厌这个词儿，姑一用之）。如果没有这些友爱和帮助，我恐怕早已登上了八宝山，与人世“拜拜”了。

那些非万物之灵的家庭成员如今数目也增多了。我现在有四只纯种的，从家乡带来的波斯猫，活泼、顽皮，经常挤入我的怀中，爬上我的脖子。其中一只，尊号毛毛四世的小猫，正在爬上我的脖子，被一位摄影家在不到半秒钟的时间内抢拍了一个镜头，赫然登在《人民日报》上，受到了许多人的赞扬，成为蜚声猫坛的一只世界名猫。

眼前，虽然我们家只剩下我一个孤家寡人，你难道能说这不是一个温馨的家吗？

2000年11月5日

悼念赵朴老

朴老涅槃，我心实悲。我曾在什么地方看过一幅壁画，画的是如来佛涅槃时的情景。如来佛右肋在下侧卧在那里。身旁围了一大群弟子，大多数是痛哭流涕，悲哀难抑。独有一位弟子站在那里，凝然无动于衷。他大概是已经参透了人生奥秘，领悟了无常是生命的正道。他也许正是这一幅壁画的核心人物，他是众僧的榜样，他是众生的楷模。我个人是一个凡夫俗子，远远没能参透人生的奥秘，我宁愿归属痛哭的众僧之列。

提到赵朴老，我真是早已久仰久仰了。他是著名的身体力行的佛教居士，中国佛协的领导人，造诣高深的佛学理论家；他又是蜚声书坛的书法家；他还是有悠久革命经历的国务活动家。赵朴老真正是口碑载道，誉满中外，成为人们景仰的对象。

可就是这样一位名人，一位大人物，却丝毫没有名人的架子，大人物的派头。同他一接触，就会被他那慈祥的笑容所感动，使人们如坐春风，如沐春雨，感到无比的温暖和幸福。我个人同朴老接触不多；但是，每会面一次，就增强一次上述的感觉。

我同朴老相处最长的一次是在1986年。当时，班禅大师奉中央命赴尼泊尔公干，中央派了一架专机，陪同的人很多，赵朴老和夫人陈邦织女士也在其中。我作为全国人大常委敬陪末座。我们坐在飞机最前面的特别包厢里，中间一张小桌，两边各坐二人，朴老和班禅一边，我和陈邦织女士一边。飞机飞临珠穆朗玛峰上空，接到尼泊尔加德满都的电话，说那里晨雾未消，不能降落，请飞机放慢速度。我们刚登上飞机时，飞机起飞，要系好安全带。但是，班禅大师的安全带两端碰不拢，他笑着说：“你看我这肚子！”过了不久，加德满都方面来了电话说，飞机可以降落了。我诚敬地对班禅大师说：“这是托大师的洪福！”他笑着说：“我跟你一样！”可见班禅大师是一位多么平易近人的活佛。

我送给了朴老一本刚出版的《原始佛教的语言问题》，请求指正。朴老还没有来得及看，但是，陈邦织先生却一路手不停披，等到飞机在加德满都机场着陆时，看样子，她已经把全书看得差不多了。我心里暗暗钦佩邦织先生读书之勤。由此可以推断，她大概是同朴老一样“学富五车”的。

在加德满都，我同朴老夫妇和秘书一起被安排住在全城最高级的大概是五星级的一家大饭店里。饭店里有中西许多国家的餐厅。我同人大常委会几位同志经常是吃一顿饭换一个餐厅，遍尝了许多国家的名菜，可谓大快朵颐了。朴老是虔诚的佛教信徒，坚持素食，几十年如一日。他们不同我们一起吃饭。但因同住一层楼，房间相距不远，所以不乏见面的机会。有一天，朴老夫妇忽然来敲我的房门，邦织先生手持一幅朴老刚写好的字送给我。这真是喜从天降，我哪里会想到在异乡作客时竟能获得朴老的墨宝呢？我双手去捧接，心潮腾涌，视墨宝如拱璧，心想家中又得到了一件传家宝，我这个人和我们全家都有福了。

加德满都是一个很奇特有趣的地方，位于一个大山谷中。神话传说，此地原来处于深水中，谷口有巨石挡住，水流不出去。后来文殊菩萨手挥巨剑把巨石劈开，水流了出去，就形成了现在的加德满都。所以尼泊尔人尊文殊为保护神。在中国，文殊菩萨的圣地是五台山，因此尼泊尔朋友也视五台山为圣山，到了中国，多往朝拜。这也可以算是中尼友谊史上的一段佳话吧。

从尼泊尔回来以后，我还曾多次见到过朴老。在人民大会堂招待星云大师的宴会上，在人民大会堂不同的厅里召开的不同的会议上，在广济寺召开的讨论清代大藏经雕版的会上，我都同他见过面。虽然说话不多，但是，他那真正体现了佛教基本精神慈悲为怀的人格的魅力却在无形中净化了我的灵魂。我缺少慧根，毕生同佛教研究打交道，却不能成为真正的佛教信徒。但是，我对佛教的最基本的教义万有无常（sarvam anityam）却异常信服。我认为，这真正抓住了宇宙万有的根本规律，是谁也否定不掉的。

我在上面曾说到，朴老已经参透了人生的奥秘。他在遗嘱中用诗歌表达了他的生死观：“生固欣然，死亦无憾。花落还开，水流不断。我兮何有，谁欤安息。明月清风，不劳寻觅。”谁读了这首诗不会受到真挚的感动呢？我是一个俗人，虽然也向往这种境界，但是却徒劳无功。我达不到如来涅槃壁画上那一位凝然无动于衷的法师的水平，我只能像一般俗人一样悲痛不已。

2000年11月6日

清华梦忆

人有人格，国有国格，校也有校格。

就以北大和清华而论，两校同为全国最高学府，共同之处当然很多；但是不同之处也颇突出，这就是所谓两校校格不同。

不同之处究竟何在呢？

这是一个大题目，恐怕开上几次国际研讨会，也难以说得明白的。我现在不揣谫陋，聊陈己见。

整整七十年前，在1930年，我从山东到北京（平）来考大学。来自五湖四海的五六千学生，心目中最高的目标就是北大和清华。但是这两所大学门槛是异常高的，往往是几十个学生中才能录取一个。我有幸两所大学都录取了。由于我幻想把自己这一个渺小粗陋的身躯镀上一层不管是多么薄的金子，好以此吓唬人，抢得一只好饭碗。而镀金只能出国留学，留学的机会清华比北大多一些，所以我就舍北大而取清华。

在清华住了一段时间以后，对清华的校格逐渐明确了，最后形成了初步的看法。我在北大有不少朋友，言谈之间，也了解到了北大的一些情况，于是对北大的校格也逐渐形成了一个明确的概念。我恍然小悟：两所大学的校格原来竟是有许多不同之处的。

我从小处谈起，先举一个小例子。在清华，呼唤服务的工人，一般都叫做“工友”。在北大，据说是叫“听差”。而在朝阳大学则是“茶房”。在清华，工人和教师、学生处于平等的地位上。在北大则处于主仆的地位。而在朝阳大学则是处于雇客与旅馆杂役的地位。这是一件十分细微的末节；然而却是多么生动，多么清楚，又多么耐人寻味。

其中原因，我认为，并不复杂。清华建立的基础是美国退还的庚子赔款，完全受美国的影响，受资本主义的影响，身上没有封建的包袱。而北大则是由京师大学堂转变成的，身上背着几千年的封建传统。好的方面是文化基础雄厚，坏的方面是封建主义严重。我听人说到过——据说这并不是笑话——北大初建时，学习西方，有体操一门课，聘请了专门的体操教员，这些人当然都是平头老百姓。而被他们训练的学生则很多都是世荫的二三品大员。教员发口令时，不敢明目张胆地喊出“立正”、“稍息”，于是想出了一个奇妙的办法，改变舶来的口令，大喊：“老爷们立正！”“老爷们稍息！”从这些小事儿也可以看出来，清华多的是资本主义，北大多的是封建主义。

但是，稍有一点辩证法常识的人都会知道，世间事物都是一分为二的。北大的封建主义也能产生好的效果，如果北大没有这样浓重的封建传统或者气氛，五四运动，即使是注定要爆发，也决不会是在北大。你能够想象清华会爆发反封建的五四运动吗？即使1919年清华已经建成了大学，而不是留美预备学校，这样的事情也决不会出现的。人们常说，坏事变好事，北大的封建传统促成了改变中国面貌的启蒙运动，不正证实了这一句话吗？

五四运动对中国，特别是对中国学界，更特别是对北大，留下了深远的影响。北大学生继承了自东汉太学生起就有了的关心国家大事，天下兴亡，匹夫有责的爱国主义传统，对政治动向特别敏感，到了五四运动，达到了一个高潮。从那以后，历届学生运动几乎都从北大开始就是一个证明。在这方面，清华并不落后，“一二·九”运动就是一个生动的例证。在这一点上，清华与北大是有相同之处的。

我在清华呆了四年，而在北大则已经呆了五十四年，是清华的十几倍。我一直到今天还在不断考虑两校同异的问题。我一向不赞成西方那种以分析的思维模式为基础的一、二、三、四，A、B、C、D 的分析方法，而垂青于中国的以综合的思维模式为基础的评断方法。中国古代月旦人物，品评艺术，都不采用分析的方法，而是选用几个简单的、生动的、形象的，看似模糊而实则内涵极为丰富的词语，形神毕具，给人以无量的暗示能力，给人以无限的想象活动的余地。根据这一条准则，我用四个字来表示清华的校格，这四个字是：清新俊逸。给北大的则是：凝重深厚。二者各有千秋，无所轩轾于其间。但二者是能够，也是必须互相学习的。这样做是互补的，两利的。谁要是想成为“老子天下第一”，那就必然会是“可怜无补费精神”。

以上是我对北大和清华两校校格的看法，也是我对两校的希望和祝福。

在母校将庆祝成立九十年华诞之际，《清华大学学报》（哲社版）的副主编刘石教授写信给我，要我写点纪念文字。这是我义不容辞的。但是，可写的东西真是太多太多了。想来想去，终于决定了写上面这一番怪论。我自己说它是“怪论”，这是我以退为进的手法，我是一点也不觉得它有什么“怪”的。如果我真正认为它怪，我就决不会写出来出自己的丑。我认为，这是我一家之言，是长期思考的结果。我希望能够在北大、清华两校找到一些知音。

2000年11月7日

新世纪新千年寄语

人们往往有这样的经验：过去带来惆怅，现在带来迷惘，未来带来希望。

现在，一个新世纪、新千年就要来到我们眼前了。这正是人们让幻想驰骋对未来提出希望的最佳时刻。

在我国报刊、杂志上，在开会的发言中，人们确实已经提出了五花八门的希望。我想，全世界恐怕也是这个样子吧。许多政治家、文学家、艺术家、学者、商业界的大款等等都提出了自己的希望：希望政治如何如何，希望经济如何如何，希望文学如何如何，希望学术如何如何，希望人文素质如何如何，让人眼花缭乱，煞是热闹。然而独独没有人，至少是很少有人提出如何处理好人与大自然的关系问题，而我个人认为，这才是未来的关键。

恩格斯在《自然辩证法》中说：“我们不能过分陶醉于我们对自然界的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”恩格斯真不愧是马克思主义奠基人之一。在一百多年以前，当时自然界对人类的报复还不太显著，或者只能说是初露端倪；可是伟大的恩格斯已经注意到了，而且给世人敲响了警钟。对这样天才的预见和警告，我们能不五体投地地赞佩吗？

眼前世界的形势已经充分证明了恩格斯预见之伟大与睿智。许多自然界的和人类社会的现象已经充分证明了自然界正在日益强烈地对我们人类进行着报复，稍有头脑的人都能看到，例子是不胜枚举的。

然而我们的反应怎样呢？除了少数有识之士外，大多数人，包括一些国家的领导人在内还在懵懵懂懂，驰骋于蜗角，搏斗于蚁冢。美国在演着总统选举的闹剧，中东在演着巴以冲突的悲剧，全球狼烟四起，板荡混乱，如果真有一个造物主的话——我不相信真有——他站在宇宙某一个地方，俯视地球村里的几台大戏正在演得红红火火，难道他不会像我们人类一样，看到地上的蚁群厮杀，积尸满地，流血——蚂蚁不知有血没有？——成沟，不禁莞尔而笑吗？

我虔诚希望，我们人类要同大自然成为朋友，不要再视它为敌人，成了朋友以后，再伸手向它要衣，要食，要一切我们需要的东西。

这就是我的新千年寄语。

2000年12月11日

九十述怀

杜甫诗“人生七十古来稀”，对旧社会来说，这是完全正确的，因为它符合实际情况。但是，到了今天，老百姓却创造了三句顺口溜：“七十小弟弟，八十多来兮，九十不稀奇。”这也是完全正确的，因为它符合实际情况。

但是，对我来说，却另有一番纠葛。我行年九十矣，是不是感到不稀奇呢？答案是：不是，又是。不是者，我没有感到不稀奇，而是感到稀奇，非常地稀奇。我曾在很多地方都说过，我在任何方面都是一个没有雄心壮志的人，我不会说大话，不敢说大话，在年龄方面也一样。我的第一本帐只计划活四十岁到五十岁。因为我的父母都只活了四十多岁，遵照遗传的规律，遵照传统伦理道德，我不能也不应活得超过了父母。我又哪里知道，仿佛一转瞬间，我竟活过了从心所欲不逾矩之年，又进入了耄耋的境界，要向期颐进军了。这样一来，我能不感到稀奇吗？

但是，为什么又感到不稀奇呢？从目前的身体情况来看，除了眼睛和耳朵有点不算太大的问题和腿脚不太灵便外，自我感觉还是良好的，写一篇一两千字的文章，倚椅可待。待人接物，应对进退，还是“难得糊涂”的。这一切都同十年前，或者更长的时间以前，没有什么两样。李太白诗“高堂明镜悲白发”，我不但发已全白（有人告诉我，又有黑发长出），而且秃了顶。这一切也都是事实，可惜我不是电影明星，一年照不了两次镜子，那一切我都不视不见。在潜意识中，自己还以为是“朝如青丝”哩。对我这样无知无识、麻木不仁的人，连上帝也没有办法。在这样的情况下，我怎么能会不感到不稀奇呢？

但是，我自己又觉得，我这种精神状态之所以能够产生，不是没有根据的。我国现行的退休制度，教授年龄是六十岁到七十岁。可是，就我个人而论，在学术研究上，我的冲刺起点是在八十岁以后。开了几十年的会，经过了不知道多少次政治运动，做过不知道多少次自我检查，也不知道多少次对别人进行批判，最后又经历了“十年浩劫”，“对酒当歌，人生几何？”我自己的一生就是这样白白地消磨过去了。如果不是造化小儿对我垂青，制止了我实行自己年龄计划的话，在我八十岁以前（这也算是高寿了）就“遽归道山”，我留给子孙后代的东西恐怕是不会多的。不多也不一定就是坏事。留下一些不痛不痒，灾祸梨枣的所谓著述，对任何人都没有好处。但是，对我自己来说，恐怕就要“另案处理”了。

在从八十岁到九十岁这个十年内，在我冲刺开始以后，颇有一些值得纪念的甜蜜的回忆。在撰写我一生最长的一部长达八十万字的著作《糖史》的过程中，颇有一些情节值得回忆，值得玩味。在长达两年的时间内，我每天跑一趟大图书馆，风雨无阻，寒暑无碍。燕园风光旖旎，四时景物不同。春天姹紫嫣红，夏天荷香盈塘，秋天红染霜叶，冬天六出蔽空。称之为人间仙境，也不为过。然而，在这两年中，我几乎天天都在这样瑰丽的风光中行走。可是我都视而不见，甚至不视不见。未名湖的涟漪，博雅塔的倒影，被外人视为奇观的胜景，也未能逃过我的漠然，懵然，无动于衷。我心中想到的只是大图书馆中的盈室满架的图书，鼻子里闻到的只有那里的书香。

《糖史》的写作完成以后，我又把阵地从大图书馆移到家中来。运筹于斗室之中，决战于几张桌子之上。我研究的对象变成了吐火罗文A方言的《弥勒会见记剧本》。这也不是一颗容易咬的核桃，非用上全力不行。最大的困难在于缺乏资料，而且多是国外的资料。没有办法，只有时不时地向海外求援。现在虽然号称为信息时代，可是我要的消息多是刁钻古怪的东西，一时难以搜寻，我只有耐着性子恭候。舞笔弄墨的朋友，大概都能体会到，当一篇文章正在进行写作时，忽然断了电，你心中真如火烧油浇，然而却毫无办法，只盼喜从天降了，只能听天由命了。此时燕园旖旎的风光，对于我似有似无，心里想到的，切盼的只有海外的来信。如此又熬了一年多，《弥勒会见记剧本》英译本终于在德国出版了。

两部著作完了以后，我平生大愿算是告一段落。痛定思痛，蓦地想到了，自己已是望九之年了。这样的岁数，古今中外的读书人能达到的只有极少数。我自己竟能置身其中，岂不大可喜哉！

我想停下来休息片刻，以利再战。这时就想到，我还有一个家。在一般人心目中，家是停泊休息的最好的港湾。我的家怎样呢？直白地说，我的家就我一个孤家寡人，我就是家，我一个人吃饱了，全家不害饿。这样一来，我应该感觉很孤独了吧。然而并不。我的家庭“成员”实际上并不止我一个“人”。我还有四只极为活泼可爱的，一转眼就偷吃东西的，从我家乡山东临清带来的白色波斯猫，眼睛一黄一蓝。它们一点礼节都没有，一点规矩都不懂，时不时地爬上我的脖子，为所欲为，大胆放肆。有一只还专在我的裤腿上撒尿。这一切我不但不介意，而且顾而乐之，让猫们的自由主义恶性发展。

我的家庭“成员”还不止这样多，我还养了两只山大小校友张衡送给我的乌龟。乌龟这玩意儿，现在名声不算太好，但在古代却是长寿的象征。有些人的名字中也使用“龟”字，唐代就有李龟年、陆龟蒙等等。龟们的智商大概低于猫们，它们决不会从水中爬出来爬上我的肩头。但是，龟们也自有龟之乐，当我向它喂食时，它们伸出了脖子，一口吞下一粒，它们显然是愉快的。可惜我遇不到惠施，他决不会同我争辩，我何以知道龟之乐。

我的家庭“成员”还没有到此为止，我还饲养了五只大甲鱼。甲鱼，在一般老百姓嘴里叫“王八”，是一个十分不光彩的名称，人们讳言之。然而我却堂而皇之地养在大磁缸内，一视同仁，毫无歧视之心。是不是我神经出了毛病？用不着请医生去检查，我神经十分正常。我认为，甲鱼同其他动物一样有生存的权利。称之为王八，是人类对它的诬蔑，是向它头上泼脏水。可惜甲鱼无知，不会向世界最高法庭上去状告人类，还要要求赔偿名誉费若干美元，而且要登报声明。我个人觉得，人类在新世纪、新千年中最重要的任务是处理好与大自然的关系。恩格斯已经警告过我们，不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。一百多年来的历史事实，日益证明了恩格斯警告之正确与准确。在新世纪中，人类首先必须改恶向善，改掉乱吃其他动物的恶习。人类必须遵守宋代大儒张载的话：“民吾同胞，物吾与也”，把甲鱼也看成是自己的伙伴，把大自然看成是自己的朋友，而不是征服的对象。这样一来，人类庶几能有美妙光辉的前途。至于对我自己，也许有人认为我是《世说新语》中的人物，放诞不经。如果真正有的话，那就，那就——由它去吧。

再继续谈我的家和我自己。

我在“十年浩劫”中，自己跳出来反对那位倒行逆施的“老佛爷”，被打倒在地，被戴上了无数顶莫须有的帽子，天天被打，被骂。最初也只觉得滑稽可笑。但“谎言说上一千遍，就变成了真理”，最后连我自己都怀疑起来了：“此身合是坏人未？泪眼迷离问苍天。”其实我并没有那么坏；但在许多人眼中，我已经成了一个“不可接触者”。

然而，世事多变，人间正道。不知道是怎么一来，我竟转身一变成了一个“极可接触者”。我常以知了自比。知了的幼虫最初藏在地下，黄昏时爬上树干，天一明就脱掉了旧壳，长出了翅膀，长鸣高枝，成了极富诗意的虫类，引得诗人“倚杖柴门外，临风听暮蝉”了。我现在就是一只长鸣高枝的蝉，名声四被，头上的桂冠比“文革”中头上戴的高帽子还要高出多多，有时候我自己都觉得脸红。其实我自己深知，我并没有那么好。然而，我这样发自肺腑的话，别人是不会相信的。这样一来，我虽孤家寡人，其实家里每天都是热闹非凡。有一位多年的老同事，天天到我家里来“打工”，处理我的杂务，照顾我的生活，最重要的事情是给我读报，读信，因为我眼睛不好。还有就是同不断打电话来或者亲自登门来的自称是我的“崇拜者”的人们打交道。学校领导因为觉得我年纪已大，不能再招待那么多的来访者，在我门上贴出了通告，想制约一下来访者的袭来，但用处不大，许多客人都视而不见，照样敲门不误。有少数人竟在门外荷塘边上等上几个钟头。除了来访者打电话者外，还有扛着沉重的录相机而来的电视台的导演和记者，以及每天都收到的数量颇大的信件和刊物。有一些年青的大中学生，把我看成了有求必应的土地爷，或者能预言先知的季铁嘴，向我请求这请求那，向我倾诉对自己父母都不肯透露的心中的苦闷。这些都要我那位“打工”的老同事来处理，我那位打工者此时就成了拦驾大使。想尽花样，费尽唇舌，说服那些想来采访，想来拍电视的好心和热心又诚心的朋友们，请他们稍安勿躁。这是极为繁重而困难的工作，我能深切体会。其忙碌困难的情况，我是能理解的。

最让我高兴的是，我结交了不少新朋友。他们都是著名的书法家、画家、诗人、作家、教授。我们彼此之间，除了真挚的感情和友谊之外，决无所求于对方。我是相信缘分的，“有缘千里来相会，无缘对面不相识”，缘分是说不明道不白的东西，但又确实存在。我相信，我同朋友之间就是有缘分的。我们一见如故，无话不谈。没见面时，总惦记着见面的时间；既见面则如鱼得水，心旷神怡；分手后又是朝思暮想，忆念难忘。对我来说，他们不是亲属，胜似亲属。有人说：“人生得一知己足矣。”我得到的却不只是一个知己，而是一群知己。有人说我活得非常滋润。此情此景，岂是“滋润”二字可以了得！

我是一个呆板保守的人，秉性固执。几十年养成的习惯，我决不改变。一身卡其布的中山装，国内外不变，季节变化不变，别人认为是老顽固，我则自称是“博物馆的人物”，以示“抵抗”，后发制人。生活习惯也决不改变。四五十年来养成了早起的习惯，每天早晨四点半起床，前后差不了五分钟。古人说“黎明即起”，对我来说，这话夏天是适合的；冬天则是在黎明之前几个小时，我就起来了。我五点吃早点，可以说是先天下之早点而早点。吃完立即工作。我的工作主要是爬格子。几十年来，我已经爬出了上千万的字。这些东西都值得爬吗？我认为是值得的。我爬出的东西不见得都是精金粹玉，都是甘露醍醐，吃了能让人升天成仙。但是其中决没有毒药，决没有假冒伪劣，读了以后至少能让人获得点享受，能让人爱国，爱乡，爱人类，爱自然，爱儿童，爱一切美好的东西。总之一句话，能让人在精神境界中有所收益。我常常自己警告说：人吃饭是为了活着，但活着决不是为了吃饭。人的一生是短暂的，决不能白白把生命浪费掉。如果我有一天工作没有什么收获，晚上躺在床上就疚愧难安，认为是慢性自杀。爬格子有没有名利思想呢？坦白地说，过去是有的。可是到了今天，名利对我都没有什么用处了，我之所以仍然爬，是出于惯性，其他冠冕堂皇的话，我说不出。“爬格不知老已至，名利于我如浮云”，或可能道出我现在的心情。

你想到过死没有呢？我仿佛听到有人在问。好，这话正问到节骨眼上。是的，我想到过死，过去也曾想到死，现在想得更多而已。在“十年浩劫”中，在1967年，一个千钧一发般的小插曲使我避免了走上“自绝于人民的”道路。从那以后，我认为，我已经死过一次，多活一天，都是赚的，到现在已经三十多年了，我真赚了个满堂满贯，真成为一个特殊的大富翁了。但人总是要死的，在这方面，谁也没有特权，没有豁免权。虽然常言道：“黄泉路上无老少。”但是老年人毕竟有优先权。燕园是一个出老寿星的宝地。我虽年届九旬，但按照年龄顺序排队，我仍落在十几名之后。我曾私自发下宏愿大誓：在向八宝山的攀登中，我一定按照年龄顺序鱼贯而登，决不抢班夺权，硬去加塞。至于事实究竟如何，那就请听下回分解了。

既然已经死过一次，多少年来，我总以为自己已经参悟了人生。我常拿陶渊明的四句诗当做座右铭：“纵浪大化中，不喜亦不惧，应尽便须尽，无复独多虑。”现在才逐渐发现，我自己并没能完全做到。常常想到死，就是一个证明，我有时幻想，自己为什么不能像朋友送给我摆在桌上的奇石那样，自己没有生命，但也决不会有死呢？我有时候也幻想：能不能让造物主勒住时间前进的步伐，让太阳和月亮永远明亮，地球上一切生物都停住不动，不老呢？哪怕是停上十年八年呢？大家千万不要误会，认为我怕死怕得要命。决不是那样。我早就认识到，永远变动，永不停息，是宇宙根本规律，要求不变是荒唐的。万物方生方死，是至理名言。江文通《恨赋》中说：“自古皆有死，莫不饮恨而吞声。”那是没有见地的庸人之举，我虽庸陋，水平还不会那样低。即使我做不到热烈欢迎大限之来临，我也决不会饮恨吞声。

但是，人类是心中充满了矛盾的动物，其他动物没有思想，也就不会有这样多的矛盾。我忝列人类的一分子，心里面的矛盾总是免不了的。我现在是一方面眷恋人生，一方面却又觉得，自己活得实在太辛苦了，我想休息一下了。我向往庄子的话：“大块载我以形，劳我以生。”大家千万不要误会，以为我就要自杀。自杀那玩意儿我决不会再干了。在别人眼中，我现在活得真是非常非常惬意了。不虞之誉，纷至沓来；求全之毁，几乎绝迹。我所到之处，见到的只有笑脸，感到的只有温暖。时时如坐春风，处处如沐春雨，人生至此，实在是真应该满足了。然而，实际情况却并不完全是这样惬意。古人说：“不如意事常八九。”这话对我现在来说也是适用的。我时不时地总会碰到一些令人不愉快的事情，让自己的心情半天难以平静。即使在春风得意中，我也有自己的苦恼。我明明是一头瘦骨嶙峋的老牛，却有时被认成是日产鲜奶千磅的硕大的肥牛。已经挤出了奶水五百磅，还求索不止，认为我打了埋伏。其中情味，实难以为外人道也。这逼得我不能不想到休息。

我现在不时想到，自己活得太长了，快到一个世纪了。九十年前，山东临清县一个既穷又小的官庄出生了一个野小子，竟走出了官庄，走出了临清，走到了济南，走到了北京，走到了德国；后来又走遍了几个大洲，几十个国家。如果把我的足迹画成一条长线的话，这条长线能绕地球几周。我看过埃及的金字塔，看过两河流域的古文化遗址，看过印度的泰姬陵，看过非洲的撒哈拉大沙漠，以及国内外的许多名山大川。我曾住过总统府之类的豪华宾馆，会见过许多总统、总理一级的人物，在流俗人的眼中，真可谓极风光之能事了。然而，我走过的漫长的道路并不总是铺着玫瑰花的，有时也荆棘丛生。我经过山重水复，也经过柳暗花明；走过阳关大道，也走过独木小桥。我曾到阎王爷那里去报到，没有被接纳。终于曲曲折折，颠颠簸簸，坎坎坷坷，磕磕碰碰，走到了今天。现在就坐在燕园朗润园中一个玻璃窗下，写着《九十述怀》。窗外已是寒冬。荷塘里在夏天接天映日的荷花，只剩下干枯的残叶在寒风中摇曳。玉兰花也只留下光秃秃的枝干在那里苦撑。但是，我知道，我仿佛看到荷花蜷曲在冰下淤泥里做着春天的梦；玉兰花则在枝头梦着“春意闹”。它们都在活着，只是暂时地休息，养精蓄锐，好在明年新世纪、新千年中开出更多更艳丽的花朵。

我自己当然也在活着。可是我活得太久了，活得太累了。歌德暮年在一首著名的小诗中想到休息。我也真想休息一下了。但是，这是绝对不可能的。我就像鲁迅笔下的那一位“过客”那样，我的任务就是向前走，向前走。前方是什么地方呢？老翁看到的是坟墓，小女孩看到的是野百合花。我写《八十述怀》时，看到的是野百合花多于坟墓，今天则倒了一个个儿，坟墓多而野百合花少了。不管怎样，反正我是非走上前去不行的，不管是坟墓，还是野百合花，都不能阻挡我的步伐。冯友兰先生的“何止于米”，我已经越过了米的阶段。下一步就是“相期以茶”了。我觉得，我目前的选择只有眼前这一条路，这一条路并不遥远。等到我十年后再写《百岁述怀》的时候，那就离茶不远了。

2000年12月20日

悼念马石江同志

上个月的某一天，蔚秋来告诉我：马石江同志走了。这并不出我意料，因为他患的是在一般人眼中的不治之症，而且已病入膏肓，所以才转沪治疗。但我总相信古人的一句话：“天佑善人。”石江绝对是善人，他应当得到上天的福佑，转危为安的。然而事实竟不是如此，他终于离开我们走了。这消息对我来说，宛如晴空的霹雳，打得我一时目瞪口呆，眼眶里溢满了泪水，强忍住没有流出来，而是流向内心的深处，其痛苦实非言语所能表达的。

这并不是没有理由或根据的。我同石江经历不同，成长的环境不同，年岁也不同，我长他十几岁；但是我们却一见如故，没有经过什么周折，没有经过什么互相考验，我们一下就成了朋友，而且是亲密的知心的朋友。我甚至于每一想到马石江这三个字，他那朴实无华的衣着，诚悫淳良的笑容，立即浮现在我眼前，使我心里感到无量的温暖，久久不能自已。

这也并不是没有理由和根据的。这理由和根据，就在石江本人身上。他对祖国无限热爱，对教育事业无限忠诚，对青年学生无限爱护，对朋友无限诚恳，对同事无限亲切，对工作无限投入。我虽驽陋，对这几个“无限”也一直在向往着，也不能说一点没有做到；但是，同石江比起来，则宛如小巫见大巫，瞠乎后矣。石江之所以对我有这样强烈的吸引力，这是最根本的原因之一。

在上面几个“无限”中，我认为，最根本的一条就是对青年学生的无限爱护。首先，我们要对中国当前的青年学生作一个公正的实事求是的评估。不能否认，在欧风美雨强烈的吹拂浇淋下，有一些青年变成了“新人类”或“新新人类”，同老一代的代沟日益加阔加深。可是，这样的青年只占极少数。就连这一些极少数的青年们，同广大的青年一样，并没有忘记和背叛中国几千年知识分子（士）的优良传统：“天下兴亡，匹夫有责。”我们做父兄的，在学校做教师或领导工作的，甚至我们的行政当局，对青年学生只有教育爱护之责，其他的行动都是不恰当的。青年毕竟是我们伟大祖国未来希望之所寄，我们万不能自己毁灭自己的未来。在这一点上，石江同广大的教师的态度都是正确的，无可非议的。他虽然因此遭受诬陷，受到了党的纪律处分；但是，真理毕竟会胜利的，我们党的领导毕竟是光明的，今天的马石江仍然是堂堂正正的优秀党员。这给了我极大的安慰，也带给了我对我们国家的未来极大的希望。石江可以瞑目矣。

石江赴沪就医前，我同蔚秋商量，无论如何要去看他一看，但为她所阻。听说，在临行前，他也坚持要来我家辞别，也为家人所阻，未果。我原期望，奇迹能够出现，等石江病愈返京后，我们再晤面。谁知这个期望终于落了空，我们未能见一面，他就先走了。我再三暗诵苏东坡的词句：“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。”也不过是聊以自慰而已。

我已经年届九旬，即使在今天，也应该说是上寿了。但是我体脑两健，决无要走的迹象，也无此计划。自从听了石江的消息以后，他的面影不时在我眼前晃动。这面影带给我力量，带给我勇气。我一定好好地活下去，多做点对人民有益的工作。但是，一想到这个面影的本人永远不会见到了，辄悲从中来，不能自胜。呜呼！人天隔绝，奈之何哉！奈之何哉！

2001年2月6日
时窗外大雪纷飞，助我悲思

一条老狗

自己也不知道是什么原因，我总会不时想起一条老狗来。在过去七十年的漫长的时间内，不管我是在国内，还是在国外，不管我是在亚洲、在欧洲、在非洲，一闭眼睛，就会不时有一条老狗的影子在我眼前晃动，背景是在一个破破烂烂篱笆门前，后面是绿苇丛生的大坑，透过苇丛的疏稀处，闪亮出一片水光。

这究竟是怎么一回事呢？

无论用多么夸大的词句，也决不能说这一条老狗是逗人喜爱的。它只不过是一条最普普通通的狗，毛色棕红，灰暗，上面沾满了碎草和泥土，在乡村群狗当中，无论如何也显不出一点特异之处，既不凶猛，又不魁梧。然而，就是这样一条不起眼儿的狗却揪住了我的心，一揪就是七十年。

因此，话必须从七十年前说起。当时我还是一个不谙世事的毛头小伙子，正在清华大学读西洋文学系二年级。能够进入清华园，是我平生最满意的事情，日子过得十分惬意。然而，好景不长。有一天，是在秋天，我忽然接到从济南家中打来的电报，只有四个字：“母病速归。”我仿佛是劈头挨了一棒，脑筋昏迷了半天。我立即买好了车票，登上开往济南的火车。

我当时的处境是，我住在济南叔父家中，这里就是我的家，而我母亲却住在清平官庄的老家里。整整十四年前，我六岁的那一年，也就是1917年，我离开了故乡，也就是离开了母亲，到济南叔父处去上学。我上一辈共有十一位叔伯兄弟，而男孩却只有我一个。济南的叔父也只有一个女孩，于是在表面上我就成了一个宝贝蛋。然而真正从心眼里爱我的只有母亲一人，别人不过是把我看成能够传宗接代的工具而已。这一层道理一个六岁的孩子是无法理解的。可是离开母亲的痛苦我却是理解得又深又透的。到了济南后第一夜，我生平第一次不在母亲怀抱里睡觉，而是孤身一个人躺在一张小床上，我无论如何也睡不着，我一直哭了半夜。这是怎么一回事呀！为什么把我弄到这里来了呢？“遥怜小儿女，未解忆长安”，母亲当时的心情，我还不会去猜想。现在追忆起来，她一定会是肝肠寸断，痛哭决不止半夜。现在，这已成了一个万古之谜，永远也不会解开了。

从此我就过上了寄人篱下的生活。我不能说，叔父和婶母不喜欢我，但是，我唯一被喜欢的资格就是，我是一个男孩。不是亲生的孩子同自己亲生的孩子感情必然有所不同，这是人之常情，用不着掩饰，更用不着美化。我在感情方面不是一个麻木的人，一些细微末节，我体会极深。常言道：没娘的孩子最痛苦。我虽有娘，却似无娘，这痛苦我感受得极深。我是多么想念我故乡里的娘呀！然而，天地间除了母亲一个人外有谁真能了解我的心情、我的痛苦呢？因此，我半夜醒来一个人偷偷地在被窝里吞声饮泣的情况就越来越多了。

在整整十四年中，我总共回过三次老家。第一次是在我上小学的时候，为了奔大奶奶之丧而回家的。大奶奶并不是我的亲奶奶；但是从小就对我疼爱异常。如今她离开了我们，我必须回家，这似乎是天经地义的事情。这一次我在家只住了几天，母亲异常高兴，自在意中。第二次回家是在我上中学的时候，原因是父亲卧病。叔父亲自请假回家，看自己共过患难的亲哥哥。这次在家住的时间也不长。我每天坐着牛车，带上一包点心，到离开我们村相当远的一个大地主兼中医的村里去请他，到我家来给父亲看病，看完再用牛车送他回去。路是土路，坑洼不平，牛车走在上面，颠颠簸簸，来回两趟，要用去差不多一整天的时间。至于医疗效果如何呢？那只有天晓得了。反正父亲的病没有好，也没有变坏。叔父和我的时间都是有限的，我们只好先回济南了。过了没有多久，父亲终于走了。一叔到济南来接我回家。这是我第三次回家，同第一次一样，专为奔丧。在家里埋葬了父亲，又住了几天。现在家里只剩下了母亲和二妹两个人。家里失掉了男主人，一个妇道人家怎样过那种只有半亩地的穷日子，母亲的心情怎样，我只有十一二岁，当时是难以理解的。但是，我仍然必须离开她到济南去继续上学。在这样万般无奈的情况下，但凡母亲还有不管是多么小的力量，她也决不会放我走的。可是她连一丝一毫的力量也没有。她一字不识，一辈子连个名字都没有能够取上，做了一辈子“季赵氏”。到了今天，父亲一走，她怎样活下去呢？她能给我饭吃吗？不能的，决不能的。母亲心内的痛苦和忧愁，连我都感觉到了。最后她只能眼睁睁地看着自己最亲爱的孩子离开了自己，走了，走了。谁会知道，这是她最后一次看到自己的儿子呢？谁会知道，这也是我最后一次见到母亲呢？

回到济南以后，我由小学而初中，由初中而高中，由高中而到北京来上大学，在长达八年的过程中，我由一个浑浑沌沌的小孩子变成了一个青年人，知识增加了一些，对人生了解得也多了不少。对母亲当然仍然是不断想念的。但在暗中饮泣的次数少了，想的是一些切切实实的问题和办法。我梦想，再过两年，我大学一毕业，由于出身一个名牌大学，抢一只饭碗是不成问题的。到了那时候，自己手头有了钱，我将首先把母亲迎至济南。她才四十来岁，今后享福的日子多着哩。

可是我这一个奇妙如意的美梦竟被一张“母病速归”的电报打了个支离破碎。我现在坐在火车上，心惊肉跳，忐忑难安。哈姆莱特问的是to be or not to be ，我问的是母亲是病了，还是走了？我没有法子求签占卜，可我又偏想知道个究竟，我于是自己想出了一套占卜的办法。我闭上眼睛，如果一睁眼我能看到一根电线杆，那母亲就是病了；如果看不到，就是走了。当时火车速度极慢，从北京到济南要走十四五个小时。就在这样长的时间内，我闭眼又睁眼反复了不知多次。有时能看到电线杆，则心中一喜。有时又看不到，心中则一惧。到头来也没能得出一个肯定的结果。我到了济南。

到了家中，我才知道，母亲不是病了，而是走了。这消息对我真如五雷轰顶，我昏迷了半晌，躺在床上哭了一天，水米不曾沾牙。悔恨像大毒蛇直刺入我的心窝。在长达八年的时间内，难道你就不能在任何一个暑假内抽出几天时间回家看一看母亲吗？二妹在前几年也从家乡来到了济南，家中只剩下母亲一个人，孤苦伶仃，形单影只，而且又缺吃少喝，她日子是怎么过的呀！你的良心和理智哪里去了？你连想都不想一下吗？你还能算得上是一个人吗？我痛悔自责，找不到一点能原谅自己的地方。我一度曾想到自杀，追随母亲于地下。但是，母亲还没有埋葬，不能立即实行。在极度痛苦中我胡乱诌了一幅挽联：

一别竟八载，多少次倚闾怅望，眼泪和血流，迢迢玉宇，高处寒否？

为母子一场，只留得面影迷离，入梦浑难辨，茫茫苍天，此恨曷极！

2001.5.2写定

从南极带来的植物

小友兼老友唐老鸭（师曾）自南极归来。在北大为我举行九十岁华诞庆祝会的那一天，他来到了北大，身份是记者。全身披挂，什么照相机，录像机，这机，那机，我叫不出名堂来的一些机，看上去至少有几十斤重，活灵活现地重现海湾战争孤身采访时的雄风。一见了我，在忙着拍摄之余，从裤兜里掏出来一个信封，里面装着什么东西，郑重地递了给我。信封上写着几行字：

祝季老寿比南山

南极长城站的植物，每100年长一毫米，此植物已有6000岁。

唐老鸭敬上

这几行字真让我大吃一惊，手里的分量立刻重了起来。打开信封，里面装着一株长在仿佛是一块铁上面的“小草”。当时祝寿会正要开始，大厅里挤满了几百人，熙来攘往，拥拥挤挤，我没有时间和心情去仔细观察这一株小草。

夜里回到家里，时间已晚，没有时间和精力把这一株“仙草”拿出来仔细玩赏。第二天早晨才拿了出来。初看之下，觉得没有什么希奇之处，这不就是一棵平常的“草”嘛，同我们这里遍地长满了的野草从外表上来看差别并不大。但是，当我擦了擦昏花的老眼再仔细看时，它却不像是一株野草，而像是一棵树，具体而微的树，有干有枝。枝子上长着一些黑色的圆果。我眼睛一花，原来以为是小草的东西，蓦地变成了参天大树，树上搭满鸟巢。树扎根的石块或铁块一下子变成了一座大山，巍峨雄奇。但是，当我用手一摸时，植物似乎又变成了矿物，是柔软的能屈能折的矿物。试想这一棵什么物从南极到中国，飞越千山万水，而一枝叶条也没有断，至今在我的手中也是一丝不断，这不是矿物又是什么呢？

我面对这一棵什么物，脑海里疑团丛生。

是草吗？不是。

是树吗？也不是。

是植物吗？不像。

是矿物吗？也不像。

它究竟是什么东西呢？我说不清楚。我只能认为它是从南极万古冰原中带来的一个奇迹。既然唐老鸭称之为植物，我们就算它是植物吧。我也想创造两个新名词：像植物一般的矿物，或者像矿物一般的植物。英国人有一个常用的短语：at one's wits' end ，“到了一个人智慧的尽头”，我现在真走到了我的智慧的尽头了。

在这样智穷力尽的情况下，我面对这一个从南极来的奇迹，不禁浮想联翩。首先是它那六千年的寿命。在天文学上，在考古学上，在人类生活中，六千是一个很小的数目，没有什么值得大惊小怪的地方。但是，在人类有了文化以后的历史上，在国家出现的历史上，它却是一个很大的数目。中国满打满算也不过说有五千年的历史。连那一位玄之又玄的老祖宗黄帝，据一般词典的记载，也不过说他约生在公元前26世纪，距今还不满五千年。连世界上国家产生比较早的国家，比如埃及和印度，除了神话传说以外，也达不到六千年。我想，我们可以说，在这一株“植物”开始长的时候，人类还没有国家。说是“宇宙洪荒”，也许是太过了一点。但是，人类的国家，同它比较起来，说是瞠乎后矣，大概是可以的。

想到这一切，我面对这一株不起眼儿的“植物”，难道还能不惊诧得瞠目结舌吗？

再想到人类的寿龄和中国朝代的长短，更使我的心进一步地震动不已。古人诗说：“人生不满百，常怀千岁忧。”在过去，人们总是互相祝愿“长命百岁”。对人生来说，百岁是长极长极了的。然而南极这一株“植物”在一百年内只长一毫米。中国历史上最长的朝代是周代，约有八百年之久。在这八百年中，人间发生了多么大的变动呀。春秋和战国都包括在这个期间。百家争鸣，何等热闹。云谲波诡，何等奇妙。然而，南极这一株“植物”却在万古冰原中，沉默着，忍耐着，只长了约八毫米。周代以后，秦始皇登场，修筑了令全世界惊奇的长城。接着登场的是赫赫有名的汉祖、唐宗等等一批人物，半生征战，铁马金戈，杀人盈野，血流成河。一直到了清代末叶，帝制取消，军阀混战，最终是建成了中华人民共和国。两千多年的历史，千头万绪的史实，五彩缤纷，错综复杂，头绪无数，气象万千，现在大学里讲起中国通史，至少要讲上一学年，还只能讲一个轮廓。倘若细讲起来，还需要断代史，以及文学、哲学、经济、艺术、宗教、民族等等的历史。至于历史人物，则有的成龙，有的成蛇；有的流芳千古，有的遗臭万年，成了人们茶余酒后谈古论今的对象。在这两千多年的漫长悠久的岁月中，赤县神州的花花世界里演出了多少幕悲剧、喜剧、闹剧；然而，这一株南极的“植物”却沉默着、忍耐着只长了两厘米多一点。多么艰难的成长呀！

想到这一切，我面对这一株不起眼儿的“植物”难道还能不惊诧得瞠目结舌吗？

我们的汉语中有“目击者”一个词儿，意思是“亲眼看到的人”。我现在想杜撰一个新名词儿“准目击者”，意思是“有可能亲眼看到的人或物”。“物”分动植两种，动物一般是有眼睛的，有眼就能看到。但是，植物并没有眼睛，怎么还能“击”（看到）呢？我在这里只是用了一个诗意的说法，请大家千万不要“胶柱鼓瑟”地或者“刻舟求剑”地去推敲，就说是植物也能看见吧。孔子是中国的圣人，是万世师表，万人景仰。到了今天，除了他那峨冠博带的画像之外，人类或任何动物决不会有孔子的目击者。植物呢，我想，连四川青城山上的那一株老寿星银杏树，或者陕西黄帝陵上那一些十几个人合抱不过来的古柏，也不会是孔子的目击者。然而，我们这一株南极的“植物”却是有这个资格的，孔子诞生的时候它已经有三千多岁了。对它来说，孔子是后辈又后辈了。如果它当时能来到中国，“目击”孔子不是轻而易举的事情吗？

我不是生物学家，没有能力了解，这一株“植物”究竟是什么东西，我也没有向唐老鸭问清楚：在南极有多少像这样的“植物”？如果有多种的话，它们是不是都是六千岁？如果不是的话，它们中最老的有几千岁？这样的“植物”还会不会再长？这样一系列的问题萦绕在我脑海中。我感兴趣的问题是，我眼前的这一株“植物”，身高六厘米，寿高六千岁。如果它或它那些留在南极的伙伴还继续长的话，再过六千年，也不过高一分米二厘米，仍然是一株不起眼儿的可怜兮兮的“植物”，难登大雅之堂。然而，今后的六千年却大大地不同于过去的六千年了。就拿过去一百年来看吧，科技发展，日新月异，过去连想都不敢想的事情，现在做到了；过去认为是幻想的东西，现在是现实了。人类在太空可以任意飞行，连嫦娥的家也登门拜访到了。到了今天，更是分新秒异，谁也不敢说，新的科技将会把我们带向何方。一百年尚且如此，谁还敢想象六千年呢？到了那时候人类是否已经异化为非人类，至少是同现在的人类迥然不同的人类，谁又敢说呢？

想到这一切，念天地之悠悠，后不见来者，我面对这一株不起眼儿的“植物”，我只能惊诧得瞠目结舌了。

2001.7.2

追忆李长之

稍微了解我的交游情况的人，恐怕都会有一个疑问：季羡林是颇重感情的人，他对逝去的师友几乎都写了纪念文章，为什么对李长之独付阙如呢？

这疑问提得正确，正击中了要害。我自己也有这个疑问的。原因究竟何在呢？我只能说，原因不在长之本人，而在另一位清华同学。事情不能说是小事一端，但也无关世界大局和民族兴亡，我就不再说它了。

长之是我一生中最早的朋友。认识他时，我只有八九岁，地方是济南一师附小。我刚从私塾转入新式小学，终日嬉戏，并不念书，也不关心别人是否念书。因此对长之的成绩如何也是始终不知道的，也根本没有想知道的念头。小学生在一起玩，是常见的现象，至于三好两歹成为朋友，则颇为少见。我同长之在一师附小的情况就是这样，我不记得同他有什么亲密的往来。

当时的一师校长是王祝晨先生，是有名的新派人物，最先接受了五四的影响，语文改文言为白话。课本中有一课是举世皆知的“阿拉伯的骆驼”。我的叔父平常是不大关心我的教科书的。无巧不成书，这一个“阿拉伯的骆驼”竟偶然被他看到了。看了以后，他大为惊诧，高呼：“骆驼怎么能说话呢？荒唐！荒唐！转学！转学！”

于是我立刻就转了学，从一师附小转到新育小学（后改称三合街小学）。报名口试时，老师出了一个“骡”字，我认识了，而与我同去的大我两岁的彭四哥不认识。我被分派插入高小一年级，彭四哥入初小三年级。区区一个“骡”字为我争取了一年。这也可以算是一个轶事吧。

我在新育小学，不是一个用功的学生。不爱念书，专好打架。后来有人说我性格内向，我自己也认为是这样；但在当时，我大概很不内向，而是颇为外向的，打架就是一个证明。我是怎样转为内向的呢？这问题过去从未考虑过，大概同我所处的家庭环境有关吧。反正我当时是不大念书的。每天下午下课以后，就躲到附近工地上堆砖的一个角落里，大看而特看旧武侠小说，什么《彭公案》、《施公案》、《济公传》、《东周列国志》、《封神演义》、《说岳》、《说唐》等等，《彭公案》我看到四十几续，越续越荒唐，我却乐此不疲。不认识的字当然很多。秋妹和我常开玩笑，问不认识的字是用筷子夹喔还是用笤帚扫；前者表示不多，后者则表示极多，我大概是用笤帚扫的时候居多吧。读旧小说，叔父称之为“看闲书”，是为他深恶而痛绝的。我看了几年闲书却觉得收获极大。我以后写文章，思路和文笔都似乎比较通畅，与看闲书不无关联。我痛感今天的青年闲书看得不够。是不是看闲书有百利而无一弊呢？也不能这样说，比如我想练“铁砂掌”之类的笑话，就与看闲书有关。但我认为，那究竟是些鸡毛蒜皮的事，用不着大张挞伐的。

看闲书当然会影响上正课。当时已经实行了学年学期末考试张榜的制度。我的名次总盘旋在甲等三四名，乙等一二名之间，从来没有拿到过甲等第一名。我似乎也毫无追求这种状元的野心，对名次一笑置之，我行我素，闲书照看不误。

我一转学，就同长之分了手。一分就是六年。新育毕业后，按常理说，我应该报考当时大名鼎鼎的济南一中的。但我幼无大志，自知是一个上不得台盘的人，我连报名的勇气都没有，只是凑合着报考了与“烂育英”相提并论的“破正谊”。但我的水平，特别是英语水平，恐怕确实高于一般报考正谊中学的学生，因此，我入的不是一年级，而是一年半级，讨了半年的便宜。以后事实证明，这半年是“狗咬尿泡一场空”，一点用处也没有。至于长之，他入的当然是一中。一中毕业以后，他好像是没有入山大附中，而是考入齐鲁大学附中，从那里又考入北京大学预科。但在北大预科毕业后，却不入北大，而是考入清华大学。我自己呢，正谊毕业以后，念了半年正谊高中。山大附设高中成立后，我转到那里去念书。念了两年，日寇占领了济南，停学一年，1929年，山东省立济南高中成立，我转到那里，1930年毕业，考入清华大学。于是，在分别六年之后，我同长之又在清华园会面了。

长之最初入的是生物系，看来是走错了路。我有一次到他屋里去，看到墙上贴着一张图，是他自己画的细胞图之类的东西，上面有教员改正的许多地方，改得花里胡哨。长之认为，细胞不应该这样排列，这样不美。他根据自己的审美观加以改变，当然就与大自然有违。这样的人能学自然科学吗？于是他转入了哲学系。又有一次我走到他屋里，又看到墙上贴着一张法文试卷。上面法文教员华兰德老小姐用红笔改得满篇红色，熠熠闪着红光。这一次，长之没有说法文不应该这样结构，只是苦笑不已，大概是觉得自己的错误已经打破了世界纪录了吧。从这两个小例子上，完全可以看出，长之是有天才的人，思想极为活跃，但不受任何方面的绳墨的约束。这样的人，做思想家可能大有成就，做语言学家或自然科学家则只能有大失败。长之的一生证明了这一点。

我同长之往来是很自然。但是，不知道是怎样一来，我们同中文系的吴组缃和林庚也成了朋友，经常会面，原因大概是我们都喜欢文学，都喜欢舞笔弄墨。当时并没有什么“清华四剑客”之类的名称，可我们毫无意识地结成了一个团伙，则确是事实。我们会面，高谈阔论，说话则是尽量夸大，尽量偏激，“挥斥方遒”，粪土许多当时的文学家。有一天，茅盾的《子夜》刚出版不久，在中国文坛上引起了极大的震动。我们四人当然不会无动于衷，就聚集在工字厅后面的一间大厅里，屋内光线不好，有点阴暗。但窗外荷塘里却是红荷映日，翠盖蔽天，绿柳垂烟，鸣蝉噪夏，一片暑天风光。我们四人各抒己见，有的赞美，有的褒贬，前者以组缃为代表，后者的代表是我。一直争到室内渐渐地暗了下来，已经到了吃晚饭的时候了，我们方才鸣金收兵。遥想当年的鹅湖大会，盛况也不过如此吧。

由于我们都是“文学青年”，又都崇拜当时文坛上的名星，我们都不自觉地拜在郑振铎先生门下，并没有什么形式，只是旁听过他在清华讲“中国文学史”的课，又各出大洋三元订购了他的《插图本中国文学史》。郑先生是名作家兼学者，但是丝毫没有当时的教授架子，同我们谈话随便，笑容满面，我们结成了忘年交，终生未变。我们曾到他燕京大学的住宅去拜访过他，对他那藏书插架之丰富，狠狠地羡慕了一番。他同巴金、靳以主编了《文学季刊》，一时洛阳纸贵。我们的名字赫然印在封面上，有的是编委，有的是特约撰稿人。虚荣心恐怕是人人有之的。我们这几个二十岁刚出头的毛头小伙子，心里有点飘飘然，不是很自然的吗？有一年暑假，我同长之同回济南，他在家中宴请老舍，邀我作陪，这是我认识老舍先生之始，以后也成了好朋友。

我同长之还崇拜另一位教授，北京大学德文系主任清华大学兼任教授杨丙辰先生。他也是冯至先生的老师，早年在德国留过学，没拿什么学位，翻译过德国一些古典名著，其他没有什么著作。他在北京许多大学兼课，每月收入大洋一千余元，当时是一个很大的数目。他有一位年轻貌美的夫人，以捧京剧男角为主要业务。他则每天到中山公园闲坐喝茶为主要活动。夫妇感情极好，没有儿女。杨先生的思想极为复杂，中心信仰是“四大皆空”。因此教书比较随便，每个学生皆给高分。有一天，他拿给长之和我一本德文讲文艺理论的书，书名中有一个德文字Literatur Wissenschaft ，意思是“文艺科学”。长之和我都觉得此字极为奇妙，玄机无穷，我们简直想跪下膜拜。我们俩谁也没有弄明白，葫芦里究竟卖的是什么药。后来我到了德国，才知道这是一个非常一般的字，一点玄妙也没有。长之却写文章，大肆吹捧杨先生，称他为“我们的导师”。长之称他自己的文学批评理论为“感情的批评主义”。我对理论一向不感兴趣。他这“感情的批评主义”是不是指愿意怎么说就怎么说，完全以主观印象为根据，我不得而知，一直到今天，我也是一点都不明白。

有一位姓张的中文系同学，同我们都不大来往，与长之来往极密。长之张皇“造名运动”，意思是尽快出名，这位张君也是一个自命“天才”的人，在这方面与长之极为投机。对这种事情，我不置一词。但是他从图书馆借书出来，挖掉书中的藏书票，又用书来垫床腿，我则极为不满，而长之漠然置之，这却引起了我的反感。我认为，这是损人利己的行为，是不道德的。再扩大了，就会形成曹操主义：“宁要我负天下人，不要天下人负我。”对一个文明社会来说，是完全要不得的。我是不是故意危言耸听呢？我决无此意。这位张君，我毕业后又见过一次面，以后就再没有听到过他的消息，不知所终了。

时间已经到了1935年。我在清华毕业后，在济南省立高中教过一年国文。这一年考取了清华与德国的交换研究生。我又回到北京办理出国手续，住在清华招待所里。此时长之大概是由于转系的原因还没有毕业。我们天天见面，曾共同到南院去拜见了闻一多先生，这是我第一次拜见一多先生，当然也就是最后一次了。长之还在他主编的天津《益世报》“文艺副刊”上写长文为我送行。又在北海为我饯行，邀集了不少的朋友。我们先在荷花丛中泛舟。虽然正在炎夏；但荷风吹来，身上尚微有凉意，似乎把酷暑已经驱除，而荷香入鼻，更令人心旷神怡。抬头见白塔，塔顶直入晴空，塔影则印在水面上，随波荡漾。祖国风光，实在迷人。我这个即将万里投荒的准游子，一时心潮腾涌，思绪万千。再看到这样的景色不知要等到何年何月了。

我同长之终于分了手。我到德国的前两年，我们还不断有书信往来。他给我寄去了日本学者高楠顺次郎等著的《印度古代哲学宗教史》，还在扉页上写了一封信。二战一起，邮路阻绝。我们彼此不相闻问者长达八九年之久。万里相思，婵娟难共。我在德国经历了战火和饥饿的炼狱，他在祖国饱尝了外寇炮火的残酷。朝不虑夕，生死难卜，各人有各人的一本难念的经。但是，有时候我还会想到长之的。忘记了是哪一年，我从当时在台湾教书的清华校友许振德的一封信中，得知长之的一些情况。他笔耕不辍，著述惊人，每年出几本著作，写多篇论文。著作中最引人瞩目的是《鲁迅批判》，鲁迅个人曾读到此书。当时所谓“批判”就是“评论”的意思，与后来“文革”中所习见者迥异其趣。但是，“可惜小将（也许还有老将）不读书”，这给长之招来了无穷无尽的麻烦与灾难，这是后话，在这里暂且不表了。

1946年夏天，我在离开了祖国十一年以后，终于经过千辛万苦，绕道瑞士、法国、越南、香港等地，又回到了祖国的怀抱。当时，我热泪盈眶，激动万端，很想跪下来，吻一下祖国的土地。我先在上海见到了克家，在他的榻榻米上睡了若干天。然后又到南京，见到了长之。我们虽已分别十一年；但在当时，我们都还是三十多岁的小伙子，并显不出什么老相。长之在国立编译馆工作，我则是无业游民。我虽已接收了北大的聘约，但尚未上班，当然没有工资。我腰缠一贯也没有，在上海卖了一块从瑞士带回来的欧米茄金表。得到八两黄金，换成法币，一半寄济南家中，一半留着自己吃饭用。住旅馆是没有钱的，晚上就睡在长之的办公桌上。活像一个流浪汉。

就这样，我的生活可以说是不安定不舒服的。确实是这样。但是也有很舒服的一面。我乍回到祖国，觉得什么东西都可爱，都亲切，都温暖。长之的办公桌，白天是要用的。因此，我一起“床”，就必须离开那里。但是，我又没有别的地方可去，只有出门到处漫游，这就给了我一个接近祖国事物和风光的机会。这就是温暖的来源。国立编译馆离开古台城不远。每天我一离开编译馆，就直奔台城。那里绿草如茵，古柳成行，是否还有“十里”长，我说不出。反正是绿叶蔽天，浓阴匝地，“依旧烟笼十里堤”的气势俨然犹在。这里当然是最能令人发思古之幽情的地方。然而我的幽情却发不出，它完全为感激之情所掩。我套用了那一首著名的唐诗，写了两句诗：“有情最是台城柳，伴我长昼度寂寥。”可见我心情之一斑。附近的诸名胜，比如鸡鸣寺、胭脂井之类，我是每天必到。也曾文思涌动过，想写点什么；但只写了一篇《〈胭脂井小品〉序》，有序无文，成了一只断线的风筝了。

长之在星期天当然也陪我出来走走。我们一向是无话不谈的。他向我介绍了国内的情况，特别是国民党的情况。抗战胜利后，国民党派出了很多大员，也有中员和小员，到各地去接收敌伪的财产。他们你争我夺，勾心斗角，闹得一塌糊涂；但每个人的私囊都塞得鼓鼓的。这当然会引起了人民群众的愤怒，一时昏天昏地。长之对我绘声绘色地讲了这些情况，可见他对国民党是不满的。他还常带我到鼓楼附近的一条大街上新华社门外报栏那里去看中共的《新华日报》。这是危险的行动，会有人盯梢照相的。他还偷偷地告诉我，济南一中同学王某是军统特务。对他说话要小心。可见长之政治警惕性是很高的。他是我初入国门的政治指导员，让我了解了很多事情。他还介绍我认识了梁实秋先生。梁先生当时也在国立编译馆工作，他设盛宴，表示为我洗尘。从此我们成了忘年交，梁先生也是名人，却毫无名人架子。我们相处时间虽不长，但是终我们一生都维持着出自内心的友谊。

1946年深秋，我离开了南京，回到上海，乘轮船到达秦皇岛，再转乘火车回到了阔别十一年多的北京。再过三年，就迎来了解放。此时长之也调来北京师范大学。中国老知识分子，最初都是豪情满怀，逸兴遄飞的，仿佛走的是铺满了鲜花的阳关大道。但是不久，运动就一个一个接一个铺天盖地而来，知识分子开始走上了坎坷不平的长满了荆棘的羊肠小道。言必有过，动辄得咎，几乎每个人都被弄得晕头转向，不知所之。但是，中国知识分子的爱国赤诚，源远流长，根深蒂固。即使是处在这样的情况下，几乎没有人心怀不满的，总是深挖自己的灵魂，搜寻自己的缺点。结果是一种中国牌的原罪感压倒了一切。据我看，这并没有产生多少消极的影响。对某一些自高自大的知识分子来说反倒会有一些好处的。这一些人有意与无意地总觉得高人一等。从建国到60年代中叶“十年浩劫”前，中国的老知识分子的心态和情况大体上就是这样。

北大一向是政治运动的发源地，学生思想非常活跃。北师大稍有不同，但每次运动也从不迟到。我在上面已经说到，长之从南京调北师大工作。我的另一位从初中就成为朋友的同学张天麟，也调到了北师大去工作。无巧不成书，每次运动，他们俩总是首先被冲击的对象，成了有名的“运动员”。张的事情在这里先不谈，只谈长之。我在上面已经说过，他并不赞成国民党。但我听说，不知道是在哪一年，他曾在文章中流露出吹捧法西斯的思想。确否不知。即使是真的，也不过只是书生狂言，也可能与他的个人英雄主义思想有关，当不得真的。最大的罪名恐怕还是他那部《鲁迅批判》。鲁迅几乎已经被尊为圣人，竟敢“批判”他，岂不是太岁头上动土！这有点咎由自取，但也不完全是这样。在莫须有的罪名满天飞的时候，谁碰上谁就倒霉。长之是不碰也得碰的。结果被加冕为“右派”。谁都知道，这一顶帽子无比地沉重，无异于一条紧箍，而且谁都能念紧箍咒。他被剥夺了教书的权力，只在图书室搞资料，成了一个“不可接触者”。反右后，历次政治运动，他都是带头的“运动员”，遭受了不知道多少次的批判。这却不是他笔下的那种“批判”，而是连灵魂带肉体双管齐下的批斗。到了“十年浩劫”，他当然是绝对逃不过的。他受的是什么“待遇”，我不清楚。我自己则是自觉自愿地跳出来的，反对那一位北大的“老佛爷”，在牛棚中饱受痛打与折磨，我们俩都是泥菩萨过江自身难保了。

“四人帮”垮台以后，天日重明，普天同庆。长之终于摘掉了“右派”帽子。虽然仍有一顶“摘帽右派”的帽子无声无影地戴在头上；但他已经感觉到轻松多了。有一天，他来到燕园来看我，嘴里说着“我以前真不敢来呀”！这一句话刺痛了我的心，我感到惭愧内疚。我头上并没戴“右派”的帽子，为什么没有去看他呢？我决不是出于政治上考虑才不去看他的。我生平最大的缺点——说不定还是优点哩——就是不喜欢串门子。我同吴组缃和林庚同居一园之内，也是十年九不遇地去看看他们。但是长之毕竟与他俩不同。我不能这样一解释就心安理得，我感到不安。长之伸出了他的右手，五个手指已经弯曲僵硬如鸡爪，不能伸直。这意味着什么呢？我说不清。但是，我的泪水却向肚子里直流，我们相对无言了。

这好像是我同长之的最后一次会面。又隔了一段时间，我随对外友协代表团赴印度访问，在那里呆的时间比较长。回国以后，听说长之已经去世，我既吃惊又痛苦。以长之的才华，本来还可以写一些比较好的文章共庆升平的。然而竟赍志以没。我们相交七十余年，生不能视其疾，死不能临其丧，我的心能得安宁吗？呜呼！长才未展，命途多舛；未臻耄耋，遽归道山。我还没有能达到“悲欢离合总无情”的水平。我年纪越老，长之入梦的次数越多。我已年届九旬，他还能入梦多少次啊！悲哉！

2001.8.29写毕

悼念周一良

最近两个月来，我接连接到老友逝世的噩耗，内心震动，悲从中来。但是，最出我意料的最使我哀痛的还是一良兄的远行。

9月16日，中国文化书院在友谊宾馆友谊宫为书院导师庆祝九十华诞和米寿举行宴会。一良属于米寿的范畴，是寿星老中最年轻的。他虽已乘坐轮椅多年，但在那天的宴会上，虽称不上神采奕奕，却也面色红润，应对自如。我心里想，他还会活上若干年的。就在几天前，在10月20日，任继愈先生宴请香港饶宗颐先生，请一良和我作陪。他因身体不适，未能赴宴，亲笔签了一本书，送给饶先生。饶先生也在自己的画册上签上了名送给他。但在两天后，杨锐想把这一本书送到他家时，他已经离开了人世。多么突然的消息！据说，他是在睡梦中一个人悄没声地走掉的。江淹说：“自古皆有死，莫不饮恨而吞声。”一良的逝去，既不饮恨，也不吞声。据老百姓的说法，这是前生修来的。鲁迅先生也说，死大概会有点痛苦的；但一个人一生只能有一次，是会过得去的。一良的死却毫无痛苦，这对我们这些后死者也总算是一种安慰了。

一良小我两岁，在大学时至少应该同学二年的。但是，他当时在燕京读书，我则在清华。我们读的不是一个行当。即使相见，也不会有深交的。可以说，我们俩在大学时期是并不认识的。一直到1946年，我在去国十一年之后回到北平，在北大任教，他当时在清华任教。此时我们所从事的研究工作已经有一部分相同了。因为我在德国读梵文，他在美国也学了梵文。既然有了共同语言，订交自是意中事。我曾在翠花胡同寓舍中发起了一个类似读书会一类的组织，邀请研究领域相同或相近的一些青年学者定期聚会，互通信息，讨论一些大家都有兴趣的学术问题，参加者有一良、翁独健等人。开过几次会，大家都认为有所收获。从此以后，一良同我之间的相互了解加深了，友谊增强了，一直到现在，五十余年间并未减退。

一良出自名门世家，家学渊源，年幼时读书条件好到无法再好的水平。因此，他对中国古典文献，特别是史籍，都有很深的造诣。他曾赴日本和美国留学，熟练掌握英日两国语言，兼又天资聪颖，个人勤奋，最终成为一代学人，良有以也。中年后他专治魏晋南北朝史，旁及敦煌文献、佛教研究，多所创获。巍然大师，海内无出其右者。至于他的学术风格，我可以引汤用彤先生两句话。有一天，汤先生对我说：“周一良的文章，有点像陈寅恪先生。”可见锡予先生对他评价之高。在那一段非常时期，他曾同人合编过一部《世界通史》。这恐怕是一部“应制”之作，并非他之所长。但是统观全书，并不落俗人窠臼，也可见他史学功底之深厚。可惜由于各种各样的原因，他长才未展，他留下的几部专著，决不能说是已尽其所长，我只能引用唐人诗句：“长使英雄泪满襟”了。

一良虽然自称“毕竟一书生”，但是据我看，即使他是一个书生，他也是一个有骨气有正义感的书生，决不是山东土话所称的“孬种”。在“十年浩劫”中，他跳出来反对北大那一位倒行逆施、炙手可热的“老佛爷”。当时北大大权全掌握在“老佛爷”手中，一良的命运可想而知。他同我一样，一跳就跳进了牛棚，我们成了“棚友”。我们住在棚中时，新北大公社的广播经常鬼哭狼嚎地喊出了周一良、侯仁之、季羡林的名字，连成了一串，仿佛我们是三位一体似的。有一次，忘记了是批斗什么人，我们三个都是“陪斗”。我们被赶进了原大饭厅台下的一间小屋里，像达摩老祖一样，面壁而立。我忽然听到几声巴掌打脸或脊梁的声音，清脆“悦”耳，是从周一良和侯仁之身上传过来的。我想，下面该轮到我了。我肃穆恭候，然而巴掌竟没有打过来，我顿时颇有“失望”之感。忽听台上一声狮子吼：“把侯仁之、周一良、季羡林押上来！”我们就被两个壮汉反剪双臂押上台去，口号声震天动地。这种阵势我已经经受了多次，已经驾轻就熟，毫不心慌意乱，熟练地自己弯腰低头，坐上了喷气式。至于那些野狗狂叫般的批判发言，我却充耳不闻了。这一段十分残酷然而却又十分光荣的回忆，拉近了我同侯仁之和周一良的关系。

一良是十分爱国的。当年他在美国读书时，曾同另一位也是学历史的中国学者共同受到了胡适之先生的器重。据知情人说，在胡先生心目中，一良的地位超过那一位学者。如果他选择移民的道路，拿一个终身教授，搞一个名利双收，直如探囊取物，唾手可得。然而他却选择了回国的道路，至今已五十余年矣。在这长达半个多世纪的时间中，他走过的道路，有时顺顺利利，满地繁花似锦；有时又坎坎坷坷，宛如黑云压城。当他暂时飞黄腾达时，他并不骄矜；当他暂时堕入泥潭时，他也并不哀叹。他始终无怨无悔地爱着我们这个国家。我从没有听到过他发过任何牢骚，说过任何怪话。在这一点上，我虽驽钝，也愿意成为他的“同志”。因此，半个多世纪以来，我们始终维持着可喜的友谊。见面时，握手一谈，双方都感到极大的快慰。然而，一转瞬间，这一切都顿时成了过去。“当时只道是寻常”，我在心里不禁又默诵起这一句我非常喜爱的词。回首前尘，已如海上蓬莱三山，可望而不可即了。

我已经年逾九旬。我在任何方面都是一个胸无大志的人，包括年龄在内，能活到这样高的年龄，极出我意料和计划。世人都认为长寿是福，我也不敢否认。但是，看到比自己年轻的老友一个个先我离去。他们成了被哀悼者，我却成了哀悼者。被哀悼者对哀悼这种事情大概是不知不觉的。我这哀悼者却是一个活生生的人，七情六欲，件件不缺。而我又偏偏是一个极重感情的人。我内心的悲哀实在不足为外人道也。鲁迅笔下那一个小女孩看到的开满了野百合花的地方，是人人都必须到的，问题只在先后。按中国序齿的办法，我在北大教授中虽然还没有达到前三甲的水平，但早已排到了前列。到那个地方去，我是持有优待证的。那个地方早已洒扫庭除，等待我的光临了。我已下定决心，决不抢先使用优待证。但是这种事情能由我自己来决定吗？我想什么都是没有用的。我索性不再去想它，停笔凝望窗外，不久前还是绿盖擎天的荷塘，现在已经是一片惨黄。我想套用英国诗人雪莱的两句诗：“如果秋天到了，冬天还会远吗？”闭目凝思，若有所悟。

2001.10.26

故 乡 行

楔 子

杜甫诗，“人生七十古来稀”，这话对过去来说是符合实际情况的，到了今天，已经不大行了。今天应该说“人生九十今不稀”了。

不知道是由于哪一路神灵的呵护，我竟然活到了九十岁，已经超过了我预算的将及一倍，而且还丝毫没有想打住的意思。这件事就被我那众多的朋友和学生当做了一件大事。于是从去年以来，在将近一年的时间内，我的老少朋友，用多种不同的形式为我祝寿。今年5月，北京大学又为我举行了盛大祝寿大会，教育部、外交部、山东省政府、聊城和临清市政府的一些领导同志，还有几个国家的大使，都亲自参加，我的老友们和学生们也都参加，不在话下，一时成了一个小规模的盛会。对我自己来说，我既感且愧。藐予小子，有何德能，竟能成为一个“祝寿专业户”！在每次会上，我都兴会淋漓，心潮澎湃；会后却又感到疚愧不安，身疲神倦。这样一直到了今年8月。

今年8月，聊城和临清市的党政领导真挚诚恳地邀请我回故乡庆祝我的九十岁生日。高谊隆情，我无法推掉，我没有别的选择，只有答应一途。在北京想随我回乡的人实在太多。最后，几经思考协商，尽量精简，还是组成了一个相当庞大的队伍，其中有北大原党委常务副书记、副校长郝斌教授，清华大学徐林旗研究员，著名演员、导演、八一制片厂原厂长、女将军王晓棠，中央电视台著名女主持人倪萍，我的助手李玉洁、杨锐和高鸿，我的孙子季泓，以及中央电视台、香港电视台、浙江电视台、山东电视台、电影学院拍摄组、清华大学拍摄组、聊城电视台等等电视台。还有从临清赶来北京迎接我们的工作人员以及聊城和临清驻京办事处的陪同人员，虽不能说是浩浩荡荡，然而气势已经颇有可观了。我这个寿星老老眼昏花，只见到一张张满含笑容的面孔，至于究竟谁是谁，我真有点扑朔迷离了。

我是一个考虑问题过分细致的人，常怀杞人之忧，时有临深之惧。这样一个临时拼凑成的队伍，住的地方不在一处，如果通知不能及时普遍地送到，则到车站集合时，必然会七零八落。我因此就惴惴不安。然而当我乘的汽车经过特批开到站台上软卧车厢门口时，所有的人都已先我到达。我大喜过望，心里一块石头落了地，在众人的簇拥下登上了京九线我们包下的软卧车厢，在吉星高照下，火车慢慢地开动。

在车厢中

我们包乘的这一辆软卧，大概有九个房间，我们包了八个，其余一个是乘务员使用的。我们三四十个人就分住了八间车厢内；据说这还不够，有一些人还乘坐硬座。

火车一驶出北京，我就如鱼得水，十分快乐。陶渊明诗“久在樊笼里，复得返自然”，可以为我的心情写照。我是农民的儿子；但一生住在大城市中，时时渴望能够回到我孩提时所住的农村。“身在曹营心在汉”，这个比喻对我来说并不确切，但却约略有相似之处。我的文章中多次讲到喜雨，这并非完全出于文人的雅兴，我关心雨，因为雨是农民的命根子，特别是在我的家乡人工灌溉还不能普遍的地区。今年北方又大旱，这对农民是一个极大的打击。我希望见到农村，但又怕见到的是赤地千里，一片荒芜的农村，心中为之惴惴不安者久矣。

完全出我意料，我在铁路两旁看到的是一片绿色，从北京、河北，一直到山东，绿色千里，生意盎然。我眼睛不好，看不清种的是什么庄稼，只是根据我小时候的印象，能够分清高粱和玉蜀黍而已。田地里不见有多少人在干活，大概是秋收的时间还没有到吧。时见小桥流水，红砖小房，一条条的小路，在浓得化不开的大片浓绿上，划上了一条条的白线，白线上有时看到行人、自行车和拖拉机。村庄中大概也会有鸡鸣犬吠，可是火车上是听不到的。看来整个农村是和平的、安乐的。

回顾车中，则显得十分忙碌、热闹。最忙的是各路人马的电视台。他们有的不远千里而来，就是为了拍摄车中的情景，这是他们的天职，我们只有赞助之义务，没有厌烦之权力。他们有的人穿着崭新的衣服，却不辞劳苦，不避脏物，不时跪在地上拍摄。争抢制高点，争抢最佳视角，竞争并不冲突，抢先而不横闯，忙碌而有序，紧张而有礼。没看到哪个人对哪个人红过脸，说过不好听的话。可是他们争分夺秒却决不含糊。我们这些从各个不同单位来的人，有的是新知，有的是旧雨，彼此到屋子里去闲谈，其乐也融融。倪萍那两岁多一点的儿子小虎子，十分逗人喜爱，谁见了谁爱，他也不怕生人，从一间屋走向另一间，他成了大家的“宠物”，为我们的旅途增添了无穷乐趣。

盛大的欢迎

在不知不觉中，仿佛一转瞬间，火车就到了我们的目的地，山东临清。临清是我的故乡，但是我这一次并没有“少小离家老大回”的感觉，因为最近几年我已经回来过好几次了。我忽然想到，中国古代文人学士，特别是那一些出身于穷乡僻壤的人，青年和中年大概都是在大都市里厮混，争名逐利，有的成龙，有的成蛇。到了老年，要下岗退休——当年是不是有“离休”这个词儿？——文雅的说法是“退隐林下”。这是人生中一件大事，所以就特别重视。有地位的人请著名文人赋诗，写文章。我小时候读《古文观止》，就读到过“仕宦而至将相，富贵而归故乡”这样的句子。我是一介书生，既不富，也不贵，将相更不沾边儿。因此，我这次还乡，这样的感觉都是没有的。我的心情只是平静、喜悦，还有点兴奋。

但是，火车刚一停下，我就大大地吃了一惊。临清站不是个大站，站台并不大。然而，就在这个不大的站台上，却挤满了人。据介绍，临清市的党政领导，除万庆阳书记因公出国不能参加外，所有的人几乎全到了：李吉增市长、孙景山人大常委主任、蒋保江政协主席、洪玉振副书记兼副市长、牟桂禄主任、张连臣部长，以及几位副书记、副市长和其他团体的领导同志，济济一台，都到齐了。这可是我万万没有想到的。我在吃惊之余，心情十分激动，被簇拥着走出了车站，我瞥见办公室内车站工作人员都站在玻璃窗后向外观望，他们大概认为这样的情景是十分稀见的。此时在车厢中曾经出现在我脑海里的那一些古代咏怀返乡的诗词，都一股脑儿被抛到爪哇国里去了，心头只洋溢着故乡人的热情，眼前只看到故乡和煦的阳光，鼻子里只嗅到故乡清新的空气。

走出车站，看到站前广场中停放着大小不等的汽车十余辆。我们按照接待人员的分配，登上了不同的车。车一开动，才知道第一辆是开道的警车，前面闪着红灯，下面响着喇叭，后面跟着一条汽车长龙，在行人不太多的大马路上，呼啸而过。每隔几十米，就有一个值岗的警察，看到车队，就举手敬礼。我坐在车内，暗自发笑：这与自己的地位多么不配！在北京时，我有时也碰到过这样的场面。在十里长街上，只要一看到岗警增多，不久就能听到警车开道的声音。我们的车赶快退避三舍，乖乖地躲到一旁，目击汽车长龙呼啸而过。这是我们国家领导人迎接外国元首的车队。我坐在自己的车中，悠闲地看马路两旁和中间悬挂的五星红旗和有关国家的国旗迎风招展。今天我自己也竟然坐在车中，让别人来看，真有点不可思议。我蓦地想到了中国老百姓的两句歇后语：“猪八戒做皇帝，望之不似人君。”我现在不就像那个猪八戒吗？在内心自我嘲笑中，我们的车队到了我们下榻的临清宾馆。

官庄扫墓

第二天，也就是8月5日，一大早我们就出发到官庄去。

官庄是我诞生的地方，原属清平县。忘记了是建国后的哪一年，清平县建制被撤消。东一半划归高唐县，西一半划归临清，于是我一变而成为临清人。我早年写的文章中，常见“清平”这个字眼，读者大都迷惑不解，其根源就在这里。

官庄距临清二十公里。山东公路的数量和质量都蜚声全国。临清到官庄的一段路也是柏油马路，平坦，宽敞，乘汽车四十分钟可到。回乡扫墓，本来是属于个人的私事，用不着惊师动众。可是临清市领导也派了开路的警车，还有一大批官员随行。我是一个上不得台盘的人，最不喜欢摆谱儿，可是这一次又是非摆不行了。但是我无意中发现，汽车的辆数比昨天少多了。虽然依然是招摇过市，但车队的长龙却短了不少。原来那几个电视台的工作人员，包括倪萍在内，都在早晨五点就离开了临清，直奔官庄，以便抢占拍摄的制高点，拍取独特的镜头。他们这种敬业精神实在让我在心中佩服不已。

我们的车队转瞬就到了官庄。唐人诗“近乡情更怯，不敢问来人”，原因大概是，当时没有近代的邮局，出门在外，与家人音讯难通。天涯游子，一旦回家，家中的情况模糊不清。谁死？谁生？一概不明。走近家乡，忐忑不安，连迎面遇到的人也怯生生地不敢问上两句。我现在却大不相同了，家里的情况，我一清二楚，根本用不着什么“怯”。

实际上，也根本容不得我有什么“怯”。官庄是一个贫困僻远的小村，全村人口不足二千人。今天大概是倾家出动，也可能还有外村来看热闹的人。因此，我们的车一进村，就被人墙堵住，只好下车。只见万头攒动，人声鼎沸，我哪里还来得及“怯”呢？小学生排成了长队，站在两旁，手执小红旗，也学城里的样子，连声不断地高呼：“欢迎！欢迎！热烈欢迎！”红红的小脸蛋上溢满了欢乐、兴奋，还搀杂着一点惊异。虽然市或镇政府派来了许多军警维持秩序，小学生的阵列还不时被后面的观众冲破，于是我面前也挤满了人，挡住了去路。我心中又暗暗地发笑：我有什么可看的呢？不过是一个颓然秃顶白发的九旬老人而已。八十四年以前，当眼前这些小学生的老爷爷、老奶奶还活着的时候，也就是我六岁以前的时候，我曾在这个村里住过六年。当时家里极穷，长年吃不饱，穿不暖。在夏天里，我是赤条条来去一身无牵挂，根本不知道洗手洗脸为何事。中午时分，跳入小河沟，然后爬上来在黄土堆里滚上几滚，浑身粘满了黄土，再跳入沟中洗干净，就像在影片上看到的什么国家的大象一样。现在，隔了八十多年，那个小脏孩又回来了，可是已经垂垂老矣。我感觉到，那个小脏孩是我，又不像是我。我有点发思古之幽情了。

然而，时间是异常紧迫的，幽情不容许我发得太久。有几个军警开路，我走进了义德的家。这本是我们家的旧址，义德改建、扩建，才成了现在这个格局，但究竟是什么样子，因为院子里挤满了人，我实在看不出来。我脑海里浮现的是八十多年前的样子：院子里有两棵高过房顶的大杏树，结的是酸杏，当年我的第一个老师——顺便说一句，我到现在也不知道，这个词儿是怎么来的，我那时的境况和年龄都不允许我念书的——马景恭先生常来摘杏吃。同村的一个男孩子，爬上房顶偷杏吃，不慎跌下来，摔断了腿。院前门旁还有一棵花椒树，而今都已踪影不见了。这些回忆都是在一刹那间出现的，确实很甜美；但都已经如云如烟，又如海上三山，无限渺茫了。此时院子里人声嘈杂，拥拥挤挤，门框都有被挤断的危险。我只坐了几分钟，就被人扶出来，冲破重围，走出大门。我回头瞥见院内拴着一头大牛，好像还有一辆拖拉机。心里想：义德的小日子大概还过得颇为红火。

我们又坐上了汽车，在人海中驶向墓地。透过车窗看到成百的乡亲们走捷径在我们前面赶到目的地。感谢义德和孟祥的精心安排，墓地上一切都已准备就绪，有供品，有香烛，还有一挂鞭炮。大概还有别的东西，只觉得眼花缭乱，五光十色，一时难以看清了。这里共有两座坟墓，其中之一埋葬着我的祖父和祖母，两个人我都没有见过面。另一座埋葬着我的父母。我最关注的还是我母亲的坟，我一生不知道写过多少篇关于母亲的文章了，我也不知道有多少次在梦中同母亲见面了；但我在梦中看到的只是一个迷离的面影，因为母亲确切的模样我实在记不清了。今天我来到这里，母亲就在我眼前，只隔着一层不厚的黄土，然而却人天悬隔，永世不能见面了，我的眼泪夺眶而出，滴到了眼前的香烛上。我跪倒在母亲墓前，心中暗暗地说：“娘啊！这恐怕是你儿子今生最后一次来给你扫墓了。将来我要睡在你的身旁！”

我站了起来，用迷离模糊的泪眼环视四周。人来得更多了，仿佛比进来时还要多，里三层，外三层，都瞪大了眼睛，看眼前这一幕“奇景”。各路电视台的人马当然更是不甘落后，个个摆好了架势，大拍特拍。我确实没有看到倪萍。但是我回北京以后不久，看到几个月前倪萍在中央电视台主持的“聊天”节目中我与她聊天的情景，结尾处却出现了她在官庄采访老乡们的图像和我跪在母亲墓前的形象，显然是后加上去的。她大概也是在那一天黎明时分离开临清赶到官庄的。

我要离开母亲的墓地了，内心里思绪腾涌。何时再来？能否再来？都是未知数。人生至此，夫复何言！我向围观的成百上千的乡亲们招了招手，表示谢意。赶快钻进了汽车，于上午十点回到了临清，前后只用了两个小时。但是为母亲扫墓的这一幕将会永远永远地印在我的心中。

2001.9.22

临清的宴会

最近若干年来，人们常常使用“饮食文化”一词儿。大家习以为常，不加追问。饮食怎样能成为文化呢？饮食与文化有什么关系呢？这是我们必须考虑的问题。

古代的情况，我暂且不谈，只谈清代以来的情况。追求饮食精美的当然首先是那一批帝王将相和贪官污吏。这一批人只知道把燕窝鱼翅以及其他山珍海味尽量往肚皮里面填。他们其实是一批饮食的蠢才，并不知道什么叫精美。真正懂得饮食精美的是一批文人。但文人往往是阮囊羞涩，兜里没有钱，因而必须依附他人，主要是官僚和商人，后者尤甚。文人是真正懂得饮食精美的，清代袁子才就是一个好例子。郑板桥等“扬州八怪”大概也是如此。但是他们最多只是“七品官”耳，有的竟是“布衣”。他们之所以聚集在扬州，因为这里有盐商，个个腰缠万贯，富得流油，偏又想附庸风雅，于是文人与商人相结合，而饮食就愈加精美了。

临清现在只是一个县级市，可是过去是阔过的。大运河畅通时，这里是一个大码头，有码头就少不了商人。有商人就少不了文人，有文人就少不了文化，有文化就少不了饮食的精美，于是文化就同饮食结合了起来。津浦铁路修成通车，大运河几乎已经完全失去了它的重要性。时日既久，除了南段还能通航外，北段的许多地方已经干涸，沧海变桑田了。临清往日的辉煌已成历史陈迹。但是，文化是一种古怪的东西，即使是基础已经不在，它的流风余韵却仍然能够长久地存在，表现在不同的事务上。

临清文化的流风余韵表现在什么地方呢？我觉得，它首先表现在饮食上，更具体一点说，表现在汤上。在全世界吃西餐，一般只上一个汤；吃中餐，也往往只有一个汤。西餐汤先上，中餐汤后上，上的先后虽不同，其为一个汤则一也。在临清却不然，每餐都是上许多汤，据知情人告诉我，汤的种类可以达到四十多个。这样许多汤，当然不能一餐上齐。谁也没有弥勒佛的大肚子，一次能容得下这些汤。往往是一餐只上三四个汤，以至六七个汤。不过让客人浅尝辄止而已。

我们这一次来到了临清，就尝到了临清的汤。《三国志演义》上说，曹操招待关公，三日一小宴，五日一大宴。我们现在在临清却是一日三大宴。这是超特级的待遇。关公端坐在关帝庙里，想必也会羡慕我们，而怨曹操待他太薄。8月4日中午，我们这一队包括几十口子人的杂牌车，刚到临清下火车，临清市党政领导立即为我们准备了盛大的洗尘午宴。在清渊餐厅里摆了十几桌酒席。在桌子中间转盘上摆上了二十八个小碟，荤素全有。第一道菜上的就是一碗汤，我们都认为这是应有之仪，没有怎么去注意。但是，在以后陆续上其他菜时，中间又穿插着上不同的汤，碗碗味道不同。这就引起了我们的注意和思考：怎么有这么多汤呀！这在别的地方是从来没有见过的。以后一打听，才知道，这就是临清饮食文化的特点。山有根，水有源。世间万事万物没有没有根源的。临清喝汤文化的根源何在？我目前还没有时间和兴致去详细考证——由它去吧。

除了汤以外，其他菜肴也都颇为精美，极具临清的特色，我无法一一描绘。但是，更使我们感动的却是主人的热情。每次宴会，都有一个临清市或聊城市的领导来主持。他端然坐在主人座上，我坐在他的右面，这是首席贵宾的座位。主持宴会最多的当然是李吉增市长，此外还有聊城市张秋波市长、赵立银秘书长，还有从济南来的省领导董凤基、王克玉等等。他们无疑都是大忙人，然而却竟为我这一个已经成为九十老翁的返乡游子花费这样多的时间，我心里实在感到非常抱歉。我原来以为，这样盛大的宴会只能在接风和送行时才有，可是我错了，这样的宴会天天有。我原来又以为，这样盛大的宴会只在午餐和晚餐时举行，可是我又错了，连每天的早餐也是如此。我并不是什么高官显宦，他们无所求于我。他们之所以这样做，并无丝毫私心杂念，无非是想对我表示纯真的敬意，这一点我是受之有愧的。再说到汤，它是每次宴会都必须有的。每次上七八个，好像是每一次都不太重复。至于我们究竟喝了多少种，我实在无法统计。在好像是按照二十八宿摆列成的小菜碟的圆形阵中，点缀上一碗接一碗的风味各有不同的汤，实在是一种特殊的享受，我相信，在全中国，只有在临清才能享受到的。

宴会之所以令人难忘，还不仅仅是由于汤多。而主要是由于热烈的气氛。比如说，在宴会上互相祝酒，本来是常见的事情，也是不可或缺的事情。但在一般宴会上，不过是点到为止，彼此心照不宣。可我们山东人多半是老实巴交的人，我家乡也不例外。他们敬起酒来，其势勇猛，全力以赴，不似点水的蜻蜓，而像下山的猛虎。酒量大的，还能抵挡一下；酒量小的，三杯入肚，就会出洋相。有一个问题，我一直不理解：为什么中国人在宴会上一定要千方百计地要让客人醉倒出丑，大说胡话，或者竟出溜到桌子底下，爬不起来。劝酒者有的以白开水当酒，欺骗对方，口中还念念有词：交情浅，舔一舔；交情深，闷一闷。两个人可能是最好的朋友，劝酒决无恶意。可是何以竟这样恶作剧呢？其中道理，我始终不明白，敬请心理学家或比较文化学家来探讨一下，或者竟召开一个国际讨论会，来予以解答。这会给世界学术做出重大贡献的。

回头再谈临清的宴会。我生平不嗜杯中物，也不敢说滴酒不沾。在宴会上我一般是以水代酒，从一开始，我就关门守住，高挂免战牌，不给对手以任何进攻的机会。来到临清，我也是这样做的。但是，即使我只喝白开水，敬酒者仍然是络绎不绝。遵照中国的传统礼节，别人来敬酒，被敬者必须站起来回敬。我自然不敢例外。我连连起立，主持宴会的主人看了不忍心，力劝我坐着不必起立。我也就顺水推舟，倚老卖老了。但是仍然不胜其烦。左边出现了一只敬酒的酒杯，我连忙举杯喝上一口白开水。右边又出现了一只，我又喝上一口白开水。有时候几只酒杯同时并举，我只好连连喝白开水，最后肚子喝得胀胀的，侵占了美味佳肴的位置。于是那些美味佳肴，包括著名的汤在内，也难以挤入肚中了。结果是，天天食前方丈，天天不饥不饱。

我感谢临清的宴会，也害怕临清的宴会。

祝寿大会

祝寿是我这一次回乡的重点，当然也就是临清和聊城两市领导精心策划的重点。

8月6日——我在这里想顺便说明一件事情：我的生日从旧历折合成公历是8月2日。由于一次偶然的笔误，改成了6日，让我少活了四天——算是我的生日，祝寿大会当然这一天举行，地点就是临清宾馆的礼堂。我不知道，这座礼堂是什么时候建筑起来的。即使是旧建筑，经过了整理修饰，目前是金碧辉煌，雕梁画柱，一派繁荣富丽的气象。人来人往，个个笑容满面，喜上眉梢。贺客不但盈门，而且是盈楼，盈堂。我在这里只能使用两句常用的套话：群贤毕至，少长咸集。只有这两句话能描绘当时情况于万一。

会场的布置也不落俗套。不是把主席台摆在舞台上，只有几个显要人物能坐在那里，高高在上，其余的人通通坐在下面，对于台上的人可望而不可即。如果再在主席台前摆上几株花木，那么主席台与群众的距离，就会显得更远，从下面看上去，“山在虚无缥缈间”了。今天在临清宾馆，在舞台下面大厅里用桌子围成了一个四方形的场子，场子中间摆上了一些花木，贺客围场而坐，没有一个人走上舞台，大家都在一个平面上活动，更显得亲切。

我被簇拥着坐上了舞台前一排桌子的正中间的座位上，面对礼堂的大门。我座位的左右两旁依次坐着省里来的领导，聊城市的领导，聊城师范学院的领导，临清市的领导。大概是因为来人太多，无法一一把来宾都介绍给这个寿星老。我瞥见右手桌前坐着一位穿大校军装的人，估计可能是聊城市部队的首长某某师长。我看到身着少将军服的王晓棠走上前去同他握手。我想，他们事前未必就已经认识了。只因同隶属解放军，见面倍感亲切，自然而然地就会握手交谈了。最使我感动的是不远数百里从济南赶来的董凤基同志和王克玉同志；不远数十里从聊城赶来的张秋波同志、赵立银同志、赵润生同志、程玉海同志等等。尤其必须提出的是老友欧阳中石和张茝京夫妇，还有山东大学校长展涛教授等等，等等。展涛教授从济南运来的大花篮凝聚着上千上万山大校友的情谊和热诚，使我感动不已。我端坐在寿星老的位子上，脑海里懵懵懂懂，忐忑不安，又是激动，又是兴奋，又是快乐，又是自愧，最后各种情绪搅汇成一团，不知道究竟是什么滋味了，也不知道自己究竟置身于什么地方了。

祝寿会一开始，首先走进来的是两队男女小学生，年龄不过八九十来岁，都穿洁白整齐的衣服，脖子上的红领巾闪烁着耀目的红光。为首的是一个女孩、一个男孩。他们都站在方形会场的中间。首先向我举起右手行队礼，从容，大方，满面含笑，毫无拘谨之态。现在拘谨的倒是我了。我在喜悦、兴奋，又有点不知所措中，迷迷糊糊，没有能听清楚他们朗诵的是什么，好像是一首诗，我只听到季爷爷这，季爷爷那，满篇都是季爷爷，季爷爷长寿等当然是不能缺少的。我站了起来，同他们握手。如果不是被桌子挡住的话，我真想拥抱他们，每一个男女小孩，我都想拥抱。在我的眼中，他们才是“最可爱的人”。在间不容发的紧迫的时间中，在一刹那间，我不由自主地，像闪电似的，想到了许多事情。我一生同小孩子有缘，我喜欢小孩子，小孩子也喜欢我，我曾写了几篇专门谈小孩子的文章，其中《三个小女孩》被选入一些教科书中，流传久远。我对故乡的小孩子当然会更有一种特殊的感情。若干年前，每年六一和新年，我都要到书店里去选购最新出版的儿童读物，每次都在百本以上，寄到我的诞生地临清（原清平县）的官庄。我并非厚此而薄彼。我的能力有限，只能先从最近处做起。买这样的书还不仅仅是一个钱的问题，我希望能够买得最新最全，因此曾多次不远数十里从北京西郊跋涉到王府井新华书店，买好了书，然后再由几个人抬着到附近邮局里去包好寄出，买一次总要用掉半天的时间。我的主观愿望是未可厚非的，无懈可击的。我幻想先在官庄小学建成一个小小的图书馆，然后再扩大到康庄，扩大到临清。如此买了几年，书的总数应该有二三千本了，我陶醉于自己的乌托邦中。可是有一年我回官庄，满以为能在小学里看到一个小小的图书馆了。实际上却是竹篮子打水一场空。我一本书也没能看到。这些书到哪里去了呢？在这里我不必细说了。我仿佛当头挨了一棒，“大梦我先觉”，从此我就停止寄书了。今天在这个祝寿会上，我见到了这些可爱的男女小孩子，往事一下子涌上心头。我下定决心，要给这些可爱的孩子们做一些对他们有利的事情。

祝寿会仍然继续进行下去。我在这里必须补上一笔。刚才小学生朗诵诗的时候，我一时喜从中来，眼泪夺眶而出。其实光用“喜”这一个字，是非常不够的，不止是“喜”，当时心情十分复杂，用什么语言也表达不清楚，反正决不是“悲”。后来听玉洁说，她也流了眼泪，而且她还说，她的眼泪是非常值钱的，决不轻易流的。我猜想，当时流泪的决不会只有我们两个人。我现在坐在那里，静静地听各方面代表的发言，但是听小学生朗诵诗时的感情，余波未息，仍然荡漾于我的心中。最近几年来，当然是由于年纪大的缘故，耳朵出了点毛病，并不是聋，因为别人说话我还能听到。但是有时候，特别是当对方说话有口音的时候，或者外国友人说外国话的时候，我往往只能听到声音，而不能听懂意思。可见我的问题不在耳朵，而在脑筋。最近参加座谈会，我连一半都听不懂，所以视座谈为畏途。这一点年轻人是难以理解的，等到他们能理解的时候，他们自己大概已经是耄耋老人了。

我静听各位朋友的发言，有的激昂慷慨，声音极高，我听懂的就多一点。有的轻声细语，慢条斯理，我听懂的就少一些。无论是声音高，还是声音低，内容完全是赞颂之词，这一点是完全可以理解的。我决不是一个完全没有虚荣心的人，我也决不是一个完全淡泊名利的人。只不过是，由于我运气好，在四十多岁风华正茂的时候，在学术界里，在大学里，所有最高的荣誉和工资级别，我全已拿到了手。因此在那以后不知道有多少次的评职称评工资级别的活动中，我都表现出一种淡泊的态度，从来不与人争。这并非由于我的人品高，而是由于我已经争无可争，我已经到了顶峰，还能争些什么呢？最近若干年来，我吉星高照，出了几本关于我的传记，报纸杂志上有很多关于我的文章，还有几顶让我脸红的桂冠，我实在觉得内疚不安。一有机会，我就要告诉读者：我没有那么好，没有那么了不起，书上和报刊上的话，只信一半就不少了。如果说我真有什么优点的话，那就是我还能有一点自知之明。我能吃几碗饭，我心里是明白的。今天我听许多朋友的发言，我心里想的就是上面这些东西。朋友们决不会欺骗我的，他们对我也是无所求的，他们讲的都是他们心中想说的真话。这一点我一点都不怀疑。我感谢他们。认为他们的话都是对我的鼓励。他们讲的不是我已经到达的境界，而是我应该到达的境界。

临了该我这个寿星老发言了。我性格内向，参加大会时，总想找一个旮旯儿躲起来。建国以来，运动频仍，不得不发言的时候越来越多了，于是在讲话或发言方面得到了多方面的锻炼。不管是多大的场面，我从来不准备什么发言稿，也从没有怯场的感觉。在国外上千人的学术研讨会上，我登台用外语发表演说，据说还能够有条有理，不蔓不枝。因此，我自觉在讲话方面，我是见过大世面的，登过大台盘的。然而，到了今天，在自己的家乡，在几百人的会上，轮到我致答词了，我却作了难。感情激动万分，思绪千头万端，不知道从哪里说起，心颤抖而难安，口嗫嚅而难言，勉强开了个头，又不知道怎样继续下去。结果是头顶上一榔头，屁股上一棒槌，语无伦次，颠三倒四，勉强讲完，自己也不知道究竟说了些什么。朋友们和乡亲们决不会让我下不了台的，照样鼓掌如仪。这是我生平最失败的一次发言。有人整理出来，刊登在《临清周报》上，我至今不敢再看一遍。几个文艺表演之后，祝寿大会就告结束，我走出会场，仿佛是腾云驾雾。

祝寿晚会

祝寿大会应该说是本次祝寿活动的高峰。但是，还有一座次高峰，就是祝寿晚会。

晚会的时间就在当天晚上，地点就在上午开会的礼堂里。地点虽然相同，但是布置却大大改观了。方形的会场不见了，代之以成排的椅子。我就被安排在第一排椅子的正中的一把上，在同一排就坐的还有王晓棠、郝斌等等北京来的客人。中石夫妇宛如神龙见首不见尾，他们连午饭也没有吃，就离开了临清，害得一大批书法爱好者抱着成捆的宣纸，守候在他的房间门外，“望尽千帆皆不是”，最后只有怅然离开。晚会上当然见不到中石和茝京的踪影。倪萍也是神出鬼没，不知道是在什么时候悄然离开，晚会上当然也见不到她的面。徐林旗同样不知道是在什么时候出走的。两天前浩浩荡荡的“北京大军”，到了今天晚会上已经“溃不成军”了。

但是，这并没有很影响晚会的气氛。他们如果都在，这当然是天大的喜事。可他们都是忙人，能挤出时间陪我来临清，我已经是非常“感恩戴德”了。再要求他们始终如一留在这里，那无疑是非分的要求了。我初进会场，就发现人数比上午还要多。除了椅子上都坐满了人以外，站在两旁的人更是里三层外三层，挤得水泄不通。因为我到孟祥家里去看了看，因此来迟了一点。我在第一排中间一落座，晚会就立即开始。

舞台上好像没有布幕，不像在别的地方那样，晚会开始前观众只能看到舞台上拉得严严密密的布幕。不久主持人先在两块大布幕接头处撩开一道缝探出脑袋，然后全身走出，大声宣布晚会开始。最后，大幕拉开，晚会真地开始了。今天却没有这些麻烦。台上电灯照得光亮胜过白昼，工作人员忙忙活活，走来走去，下面的观众看得一清二楚。时间一到，报幕人站在舞台正中的边上，向下面高声宣布即将上演的节目。宣布完毕，他一退场，演员立即就上场了。

今天晚上的表演，内容相当丰富，有京剧，有独唱，有戏剧小品，有印度舞等等。节目应该说是中外兼顾，古今杂陈，是很可观的。但是，最初在我心里，我并没有多少信心。我心想，临清这个小地方还能拿出多么有水平的作品来吗？不过是蹦蹦跳跳，热闹一番，聊表庆祝之意而已。可是，我完全错了。一场京剧清唱，唱小生的那一位演员，听来水平一般，没有什么动人之处；但是，唱老生的那一位却是一鸣惊人，字正腔圆，声遏行云，获得满堂喝彩。京剧我稍懂一点，一听就知道演唱者是一位行家。一打听才知道，他是临清戏校出身，后来到济南去，终于唱红了。这一次特别从济南赶回来为我祝寿，参加演唱。我心里十分感动。接着是一群小孩子在舞台上跳跳蹦蹦，大翻其跟头，不知道表演的是什么。但是，从翻跟头的技巧上来看，决不是一般小孩子的玩意儿，而是训练有素的。我一打听，才知道他们是临清戏校的学员，是专家，而不是客串。我心里当然又十分感动。

最使我感动的，也是最出我意外的还是印度舞。大概是临清的主人们知道我是研究印度的，研究印度哲学、宗教、文学、艺术的，所以特别安排了这样一个节目。印度这个国家，是同中国并称的文明古国，文学艺术有许多独到之处，远非其他国家所能望其项背，而舞蹈则简直可以说是独步天下。一部《舞论》是印度文艺理论集大成之作，然而却以“舞”名之，可以窥见其中消息。实际上“舞蹈”和“戏剧”在词源学上实为同一来源。一直到今天，印度电影曾一度风靡世界，几乎没有一部没有舞蹈场面的电影。我曾六下天竺，几乎走遍了印度全境，到处都能看到舞蹈。印度舞蹈有很多不同的派别，派派各具特色，而精妙绝伦则一也。我曾同一些印度著名的舞蹈家谈过话，男女都有，知道在印度当一名舞蹈家并不容易。光是训练时间就长达数年，有舞蹈天才者并不多见，要想在成千上万的舞蹈家中崭露头角，更是“难于上青天”。我曾在中国驻印度大使馆中看一位著名的青年女舞蹈家表演，表演完毕，应该吃一点点心，喝一点水了。但是对送上来鲜美的冰激淋，她却一口也不尝。我吃惊地问她为什么，她坦然回答说，吃了怕发胖，影响了自己婀娜的身材，从而影响了舞蹈的效果。这种对艺术的执著与忠诚，使我慨叹不已。总之，通过半生的观察与经验，我深知印度舞蹈之艰难苦辛。不意在远离印度万里的中国的并不能算是通都大邑的临清，在今天的晚会舞台上，竟出现了印度舞，我只能借用德国人常用的一个词儿“愉快的吃惊”（Angenehme Überraschung）来表达我此时的心情了。我决不相信，临清戏校的课程表上会有“印度舞蹈”这一项。这一定是为了庆祝我的寿辰临时抽调了几个男女儿童，加紧训练出来的。我对于印度舞蹈看得多了，也略知一二。看这几个跳印度舞的儿童，虽然不能像印度舞蹈家那样炉火纯青，然而一举手，一投足，还真蛮像那么一回事，我十分高兴。我此时的心情，怎能用“感动”二字了得。看到这几个儿童那认真的模样和天真的笑容，我眼泪不禁夺眶而出。

最后一个登台的是王晓棠将军。她年轻时是电影演员，曾在影片《野火春风斗古城》饰过重要角色，为广大电影爱好者所倾慕。后来担任导演，任八一电影制片厂厂长。她最新导演的一部影片《芬芳誓言》，曾在多处放映过。今年夏天，王晓棠和王宸带着影片来北大放映。观看的人，只要我遇到的，没有一个人不流泪的，影片感人的程度是空前的。现在这一部影片已经获得了所有的电影奖。在这之前，我曾写过一篇影评《欢呼〈芬芳誓言〉》，刊登在《人民日报》上。我这一次返乡，王晓棠就带着这部影片来到临清放映。她得胜回朝，今天下午已经同我话别。我万没有想到，她竟在上火车前还参加了这次祝寿晚会，又登台朗诵自己写成的祝寿的诗。她这种热情怎能不让我这个耄耋老人万分动感情呢？

无论是小孩子的舞蹈和表演，还是王晓棠的朗诵，歌词我都听不清楚，但有两个字我是能够听清楚的，这就是“季老”。好像所有的演唱都只是一个主旋律，而这个主旋律就是“季老”。我在上面曾多次，很多次使用“惭愧”或“内疚”这样的词儿。世间无论什么东西，重复过多就会令人生厌，这一点我是非常清楚的。我在这里之所以这样重复，完全是出自内心的真实感受，不这样做，内心就会十分不安，决无半点虚假的成分。自念九十年以来，我确实做过一些有益的事情，也确实犯过不少的错误；但是我决没有做过半点对不起我们伟大祖国的事情，即使冒一些可能是很大的风险，也在所不惜。然而，祖国人民对我的回报却远远超出了我个人认为应该有的水平。这一次回到故乡，更使我惊诧不已。今天的晚会上对我的颂赞更使我坐立不安。我一介书生，无权无势，无论是市领导对我的热情接待，还是小孩子们对我的赞颂，决不可能有任何功利目的，连一丝一毫也不会有的。区区不佞对他们会有什么好处呢？他们完全是出自一片真诚，没有一点要求回报之意。我虽已年届九旬，还希望再活上若干年，能为我们祖国，为我的故乡，为故乡的这些可爱的孩子，竭尽全力，做一点有益的事情。

晚会结束后，我不由自主地走上了舞台，想对今天参加表演的大小演员们表示我的由衷的谢意。刚才坐在下面的时候，礼堂里开着空调，放着冷气，没有丝毫炎热之感。但是，一登上舞台，一股热浪立即扑面而来。原来舞台上照明灯极多，每一盏都放射出高低不同的热量。如果照明灯少，热量就不会太大；但是，舞台上几乎是布满了照明灯，加在一起，其热量就十分可观了。而且舞台还不能通风。演员们是在火焰山下载歌载舞，而坐在下面的观众，包括我自己在内，只是欣赏舞台上的轻歌曼舞，又哪里会想到台上演员们的苦恼呢？刚才我坐在下面的时候，看到一个小男孩穿一身皮袄在表演，这是剧情的需要，谁也改变不了的。小孩认真表演，满面含笑，他身上承受的热度只有他一个人能够知道。我现在上了台，才看清，所有的大小演员的脸上都流满了汗珠。同他们握手的时候，他们的手像刚从水里拿出来一样，也是流满了汗水。我一时心潮腾涌，眼泪落到了他们手上。

我走下了舞台，又是一阵震耳欲聋的鼓掌声，祝寿晚会到此就结束了。整个的祝寿活动到此也算是结束了。愉快、兴奋、感激、愧疚的心情，伴我进入梦中。

环游临清市

昨晚的祝寿晚会标志这次祝寿活动的终结。今天，8月7日，是我们预定回京的日期。我们仅有几个小时的“自由活动”的时间；但是，李市长、赵秘书长等还给我们安排了参观市容的活动。

我们这个“代表团”的成员已经走掉了一半。临清本是文化古城，有许多著名的旅游景点。已经离开的人们大概早已抽空参观过了。他们都是能活动的人物，像清真寺、舍利塔、鳌头矶等等名闻遐迩的著名的景点，他们决不会放过的。

一吃过早饭——顺便说一句，这一顿早饭又是一次盛大的宴会——我们的车队立即出发。由于人数减少了，车队已经不能排成像初到时那样一条长长的龙，而只能排成一条短龙了。即使是这样，仍然是警车开道，呼啸过市。我们的车队只在“季羡林资料馆”停下了一次，让大家进去看了看，然后又登车前进，再也没有停过一次。在马路上有时候能看到空中有横跨街道两旁的红色大布标，上面的字样是：“庆祝季羡林先生九十华诞”。据说，有人问过街旁卖冰棍儿小女孩：“你知道这是什么事情吗？”小女孩答道：“给季老过生日。”由此可见，从临清一直到官庄，大概都把这件事当做一件大事来操办的，所以才几乎无人不知。至于我自己怎样想，上面已经屡屡提到，这里不再重复了。

我们的时间有限，而且这一次出行的目的也不是游逛著名的旅游景点，而是让我们了解一下临清市的全貌。因此车队一路向前行驶，陪伴我们的主人随时向我们讲解点什么，指点点什么。我们不是“春风得意马蹄疾，一日看遍长安花”，而是“夏风吹暖车轮疾，半日看遍临清市”。我们看到的是宽阔的马路，十分洁净；是两旁新建的高楼，光彩照人。我注意到，连属于现代大城市标志的美容院之类的店铺，路旁也能够看到。这确有点出我意料，我确实没有想到，在现代大都市里流行的舶来品美容院之类的玩意儿竟也传到了临清来，由此也可以看到临清现代化的水平。在京杭大运河畅通的千百年中，临清是运河上的大码头，商贾辐辏，人物麇集，车水马龙，歌吹沸天，是阔过一阵子的。津浦铁路一旦修通，陆路交通代替了水上航运。于是临清逐渐失去了往日的辉煌，七十年前，我初次到临清时，已经是一片破败没落的景象，没有人会想到当年的辉煌了。人民共和国的建立给临清带来了生机。但是，据我的猜想，给临清带来真正的大转机的恐怕还是改革开放。最近十几年来，我总共回家四次，旧貌换新颜，一次比一次显著。今天是我最近一次还乡的最后一天，我感到临清已经具备了一个现代化城市的几乎所有的条件，其规模当然比不上有上千万人口的大都市，但是一个只有二十万人口的小都市已经有现在这样的规模，我这个境外的游子能不由衷地感到欣慰吗？

我们的车队继续前进。我们看到马路两旁有许多空地，这在北京市内是万难见到的。北京市内，寸土如金，盖新房子，地皮难寻。近年来进行了多次的危房改造工程，改造的大都是小胡同、大杂院，房子都是平房，占地多，住人少。大杂院中，又脏又乱，居民之间，矛盾又多，谈不上什么安定团结。所谓“改造”，实际上就是拆迁。拆迁之后，搬迁户大多移居高楼之中。这样腾出来的地面多半用于绿化。这种办法无疑是十分正确的，完全符合现代潮流的。临清大概也存在着危房改造的问题，但是决不会太严重。这里有足够的地面，可以绿化，可以建房。这一点是使我们这些从大都市里来的“外星人”感到十分快慰的。

最让我们，特别是我，感到高兴的是，我们在一条大马路旁一片很大的空地上，看到了临清大学的校址。大学虽然还没有正式成立，但是许多楼房已经拔地而起。现在挂的虽然是聊城师范学院临清分院的招牌，但是，我相信，在若干年以后，一座崭新的临清大学会在这里出现。我们再往前走，又看到在远处的空地上耸立着一座红白相间的小楼。据陪同人员介绍，这是临清的监狱和收容所。我们北京来的人都不禁大为兴奋：怎么，这竟是监狱！楼里面什么情况，我们不得而知；但是，仅从外表上来看就颇有吸引人的地方。我们大家互相开玩笑说：我们到这里来蹲监狱吧！笑话终归是笑话，谁也不会当真的。但是，从这个笑话中也可以看出，北京来的人对临清的建设是非常满意的。

我们只用了一个多小时遍游了临清的新区。回到宾馆以后，又进行了一项可以说惊师动众的活动：全体人员合影。这几乎是在每一次大会上都不可或缺的节目。看上去相当简单，不就是大家坐下来或者站着一起照相吗？事实上却不是这样。我是一个开会的专家，近五十年来，我参加的大大小小的会议，不计其数。几乎每次开会都必须合影留念，我曾在中南海一块大草坪上同数百名各界人士合过影。那次合影确实是秩序井然的，因为是以我们直立半小时为代价的。在其余的会后合影时情况则完全不同。指挥摄影的人左右奔跑，高声呼喊，然而效果甚微。你说：“大家请静一静！”然而那些特立独行的男女人士却偏要交头接耳。你说：“大家请看着我！”他们却偏要左顾右盼，你说：“大家请赶快就座！”他们却偏要姗姗来迟。左边的秩序整顿好了，右边又乱了起来；前面的秩序整顿好了，后面又乱了起来。等到费过千辛万苦，把相照完，即使是在冬天，指挥者的额头上也会淌下汗珠。我暗想，宁愿指挥千军万马，也不指挥几百人合影。然而，今天在临清，情况却完全不同。合影者共约六七十人，也不是一个很小的数目。然而，指挥者却胸有成竹，指导有方，干净利落，一转瞬间而合影完成，我似乎还没有反应过来，我潜意识里想的大概还是过去那一套。我和北京来的人都有点吃惊。小中可以见大。我们窃窃私议，我们共同的印象是：临清现在这一批领导干部，年纪轻、学位高、热情足、干劲大，他们都不会是“笼中鸟”、“套中人”，他们都将有更辉煌的前途。合影以后，是我们北京“代表团”离开临清的时候了。临清市的李吉增市长、聊城市的赵立银秘书长，率领着将近二十位临清市人大常委、市政协以及其他组织的领导干部，又是警车开路，送我们到了车站。在送行的人中，我看到两位同出生于官庄的人大常委副主任马景瑞和匙永春，我们都是几十年的老朋友了。他们对我的拳拳之情，我是感觉到的，并且永远不会忘记。火车一到，我们都登上了车。同这一群可爱的人分手，我并没有什么通常会有的离情别绪，塞满了我的脑腔的是感激和愧怍。我季羡林有何德何能，竟蒙我的父老乡亲这样地关爱。今后我唯有再多活上一些年，再多努力一些年，再多勤奋一些年，能够为我们临清、我们山东、我们中国做出点有益的工作，庶能回报故乡父老乡亲的高谊隆情于万一。

我沉思在京九路上。

发思古之幽情

今天的临清，现实的临清，我们在短短的四天中算是已经看到了，已经触摸到了，已经感觉到了。但是，临清是一个历史名城，已经有两千来年的历史了。现在我静坐在火车车厢中，四天的繁忙已经被抛在身后，心情完全沉静下来，对临清的思古之幽情油然而发。

一 渺茫的过去

临清也可以说是历史文化名城。西汉初年，即以清渊县之名建县。后到建平元年（公元前6年），由于地傍清河（卫河古称）而更名为临清，一直到今天未变。历史上曾一段时间，升格为临清州。后又恢复为县，前几年撤县建市，因此，临清市是现在完整的名称。

同其他历史文化名城一样，在过去两千多年的漫长的历史上，临清走过的也不是一条平坦的阳关大道。有时繁荣，有时衰落；有时升，有时沉。据我个人的看法，隋代开通京杭大运河以后，临清是运河上的一个大码头，是中国经济的大枢纽之一。几代皇帝南巡，都经过临清。政治经济繁荣的结果，必然是人文荟萃。清代的扬州，后起的上海，以及明清时代的北京都是最好的例证。扬州八怪，为什么独独汇集于扬州，个中消息，实堪玩味。哪里一有油水，文人中的帮忙者和帮闲者，必然趋之若鹜，这也可以说是一种规律。遥想当年临清盛时，必然是廛闬扑地，歌吹沸天，徜徉于街巷间者，不但有华人，也有碧眼黄发的老外。元代西方旅行家和传教士，从南方到北京，必然要经过临清。到了今天，临清狮猫，俗称波斯猫，仍然蜚声全国，扬誉环球，其中原因，不难寻得。近百年来，津浦铁路的修通，导致了临清近千年来最大的衰落。这一条铁路代替了京杭大运河。大运河北段逐渐干涸。南北交通别有径，临清繁荣黯然收，临清已非复昔日之临清矣。然而，天道循环，往复不已。近日京九铁路修通，临清为车站之一，行将见临清复兴在望，像我这样一个临清人，当然是手舞足蹈了。

往事如云如烟，又复纷纭万端，我这一只笔实在难以写得周全，我现在姑且从旧日的《临清州志》上抄几段现成的话，看看过去的文人和官僚是怎样看临清的。

乾隆十四年《临清州志》赵之埰序说：

夫临清为畿南一大都会，水陆辐辏，甲于二东。

同书王俊序说：

临清自元开渠通运。明初复加疏凿，为挽漕之喉，为萃货之腹。舟车络绎，商贾辐辏。天下之行旅出乎其途，岿然一重镇矣。

同书卷二，“疆域”、“形胜附”，论曰：

天下之大州邑以千计，若棋布，然其间此区彼界，犬牙相入，尺土寸壤，各有攸归，疆域之不可不辨，非一朝夕故也。清源当兖赵之交，据东南上游，水合漳卫，河扼会通，形胜甲于山左，可不谓一大都会欤！

Q 先生。但是，不管怎样说，这光荣已经渺矣茫矣属于过去了。我们要认真关注的是我们的现在。

二 璀璨的现在和更璀璨的未来

过去是现在的前身，现在是过去的继续，而未来则是过去和现在的更一步的发展。三者的关系游移不定，每一个时代都不相同。

我们不是哲学家，我们不研究抽象的时间，我们关心的是历史的时间，众多周知，历史是无法割断的。历史有如流水，“抽刀断水水更流”。临清璀璨的现在，我在上面已经讲了一些。但是现在的璀璨却包含着很多历史上过去的成分。比如名胜古迹都来自历史，到了今天又发出了崭新的光芒。这种情况全国以及全世界莫不皆然，不仅限于临清，但是让我发思古之幽情的正是这些名胜古迹。在今天弥漫全国全世界的旅游热中，具有最大吸引力的，除了自然风光外，正是这些名胜古迹。我现在就把临清的名胜古迹中最著名者扼要加以介绍，我介绍的重点是历史的来源。历史的来源介绍清楚，其现在的情况也就蕴寄于其中了。从《临清州志》和《临清县志》中，我们可以知道，临清的名胜古迹相当多，比现存的要多得多。但是沧海桑田，古今通例，有一些名胜古迹，或已消失，或已被遗忘，这些当然不在我介绍之列了。

三 舍利宝塔

舍利宝塔是大运河上的名塔，与杭州的六和塔遥遥相对。明万历年间州人柳佐建永寿寺，同时建塔。现在寺已不见踪影，寺内原有铁铸大士像，高三丈二尺，也同样失踪，唯宝塔巍然独存，成为一著名景观，明清两代文人墨客多有题咏之者。据乾隆十四年《临清州志》，清李基和有《清渊十景诗》之作，其中之一即“塔岸闻钟”，我现在抄在下面：

前明万历间，州人柳大司空偕士人建立舍利宝塔，相传有舍利子七粒置其上。塔九级，嵌空玲珑，极工人巧。上出重霄，下临无地，风生八面，五月清秋。旁有禅林曰永寿，林木周遭，楼阁巍焕，水陆往来，咸瞻仰留连，忘人间世。时有好事者，放舟临彼岸，听晚钟静，梵铎响松涛，琴韵思清，江声欲起，殆不仅以多宝琉璃侈壮观也。

静夜维舟近上方，

间听老衲诵梁皇。

台城乱后浮屠盛，

千古兴亡说景阳。

《临清县志》记述说：

舍利宝塔，在城北五里许卫河东岸永寿寺南。明万历间邑人柳佐建。俗称其地为塔湾。塔九级，高十余丈，作八角形，矗立岧峣。登其上可以望岱。清顺治时，荷兰国人曾赏其建造之工，图之以去。旧志十景所谓塔岸闻钟即此。惜民国四年内部焚如，登临者仅可升至第三级，其胜概已非昔比。

同书《建置志六》又有关于舍利宝塔的记述，内容没有新东西，不再抄录。同书《艺文志三》载有清孔胤樾的一首诗《登永寿寺塔》：

浮屠创何代？疑非人力营。驱车近胜地，百丈午阴平。兴到不计险，欲穷迹罕京。心气自肃穆，雅循绳墨行。所历未及半，回首魂魄惊。纡曲力易竭，喘汗前交并。豁然开一境，暗牖贮虚明。天象眺无际，人物尽孺婴，日静风声举，鸟雀绕衣鸣。忽感天地大，胡为安小成。归来卧斗室，幽梦入蓬瀛。

艺文还有一些，比如《县志·艺文·诗词》中所载张树梅的《塔岸钟声》等等，不再抄录了。前若干年，由于胡乔木同志的帮助，国家文物局和山东省市拨专款修缮舍利宝塔，而今又焕然一新，大概在几百年内，游人又可登临凭吊了。

四 五样松

这是非常奇怪的一棵古松，一棵树上有五种不同的叶片。松树有两种叶片的——一种是尖的，这本是一般松树都具有的；一种是扁的，类似柏树的叶片——并不稀见；但是，一棵树上长有五种不同的叶片，却是极为罕见的了。它成为名胜，也是当然的。

这一棵树，《临清县志》上有一段记述：

今城东陈家坟村东河两殷庄陈氏先茔内有松一株，黛色参天，蔚然深秀，高五六丈，围二丈有奇，老干轮囷，实为巨观。虽不详何时植，约为数百年物。以其枝叶形态不一，亦称五样松，一称栝子松，或谓即桧柏，其味香过檀，色紫逾桂，行其下者，时闻涛声谡谡，亦一奇也。

五 鳌头矶

乾隆十四年《临清州志》：

〔鳌头矶〕在中洲东起处，砌以石如鳌头突出。筑观音阁其上，旧闸二，新开闸二，各分左右如是，广济桥尾其后。明知州马纶题曰鳌头矶三大字，州人方元焕书，俗谓之观音嘴。阁当汶水之冲，原有古堤，日久潮圮。清丰右都督刘聚，过而筑之，费千金，阁赖之。凡南船至，多停泊游憩，遂称名焉。

诸巏诗：十年三往复，此地忽重经。尘土长安牵，烟波汶水舲。平川涵夕景，远树隐春星。鲁酒偏难醉，从人笑独醒。 李东阳诗：十里人家两岸分，层楼高栋入青云。官船贾舶纷纷过，击鼓鸣锣处处闻，折岸惊流此地回，涛声日夜向春雷。城中烟火千家集，江上帆樯万斛来。

《临清县志》：

鳌头矶 在鳌背桥西数十步东洲初起处。砌以石，如鳌头突出。筑观音阁于其上。旧闸、新闸各二，分左右如鳌足，而广济桥尾其后。明知州马纶题曰鳌头矶，邑人方元焕书之。近因建进德分会，拆矶前木坊，移于会址，方书已失。俗称其地为观音嘴。昔日津途旅客登阁远望，全市景物，历历在目。明李东阳有过鳌矶，诗见艺文志。邑中十景之鳌矶凝翠即此。

值得注意的是，《县志》与《州志》所记鳌头矶已微有变化。此万事万物之通理，不足为奇。

《县志》下面在“名胜类”又有关于鳌头矶的记述，不出上引文范围，不再抄录，《县志·艺文志三》又引明诸巏诗，注明“吏部侍郎”。引李东阳诗，注明“大学士，长洲人”。

六 钞关

《临清县志·建置志·政治类》：

钞关 临清居运河要冲，百货骈集。明宣德四年（1429）设关于此，内有厅堂，有仓库，有巡栏舍。仪门之外，南为舍人房，北为船料房，前为正关，有坊二，曰裕国，曰通商。南侧为玉音楼。又临为坊，曰国计民生。坊之北为阅货厅。河内沉铁索达两岸，开关时撤之。隆庆元年，关主事刘某购北邻民房五十余间扩充之。清乾隆十年，巡抚喀尔吉善檄知州王俊重修，有碑记。民国十九年废。二十二年，鲁北民团军指挥部驻防其间。指挥赵仁泉增建舍宇，形势盖复崇焕。

在这里，我想提出一个问题。乾隆十四年《临清州志》中载有榷使李基和的《清渊十景诗》，其中一首是“津楼夜雨”。原文是：

清渊关当南北要津，往来经商及宦游人出此者，必以封榷是索。榷西岸有前朝建玉音楼。风雨中宵，旅航系缆，自楼上听之，泪三声下。时有弹水调龙吟者，叶彼潇潇，愈添愁思。（下面是诗）：云迷烟冷水淙淙，客话巴山恼未降。图画不须临二米，潇湘一幅在呈艭。

七 清真寺

《临清县志》有多处关于清真寺的记述。在《建置志·宗教类》：

清真寺有三，为回教民族所建。一在卫滨下渡口，俗称老礼拜寺。其临河水亭颇峻伟。一在马家大院，为中寺，一名新寺。在洪水坑上者为东寺，规模较小。若城西之洪官营，城北之八里圈，城南之焦庄等，亦各有寺，为乡居回族礼拜之所。

按回族出于亚拉伯，一名大食国，谟罕默德为创教主。回教东渐，在李唐盛时。其徙居临清，在元明之际。相传老礼拜寺为明常遇春所建。

同上书《礼俗志四·宗教类》又有关于回教的叙述：

回教 临清之有回教始于元明之际。教民从盛，约占全部户籍千分之三四，与居民杂处之，为土著，礼俗虽殊而畛域无间。其文化卓然，人材蔚起，尤非他教所可几及。考回教渊源创于谟罕默德，称为至圣。其教仪礼拜服饰饮食，各有定式。奉其教者，戒律颇严，富于保守力。回民聚处之地，皆有礼拜寺，寺内掌教名曰阿衡。每年斋月，则昼节饮食，以资儆戒，名曰拔斋。至夜半始由寺内号呼公同进食，以一月为期，月尽即过年，与新旧历均殊科也。

·诗词》又有张树梅的诗《清真寺吊古》：

五百年来建筑功，清真古寺旧知名。云移帆影依墙过，日照楼台背水明。蕃将拥旄传魏博，花门留骑说开平（寺为明常遇春所建，回族来临之始）。萧萧芦苇秋风里，犹似当年草木兵。

上面引用的几段话，对回族来到临清的时间说得极为清楚。字里行间流露出，在临清，回汉两族相处是相当融洽的。这一点并不容易做到。两个民族、两个宗教相遇时，往往会产生碰撞和矛盾。这是世界史和中国史上常见的现象，而临清独不如此。一直到今天回汉两族，虽然仍保持自己的风俗习惯，但相互尊重，亲密无间。两个民族同为伟大的中华民族的一个组成部分。即使嘴上不讲，但在心中都是能感觉到的。在今天的世界上，烽火四起，遍地狼烟，民族和文化的矛盾日益突出，而临清却处在一片祥和中，我们都会感到无比欣慰的。

八 临清狮猫

我在这里想写上一段短短的插曲，讲一讲临清狮猫。

临清狮猫，俗名波斯猫。顾名思义，可见这个猫种是从波斯来的。我想“波斯”中也包括阿拉伯，都是信奉伊斯兰教的。《临清县志·经济志·物产》有一段话：

一曰狮猫，比寻常者较大，长毛拖地，色白如雪，以鸳鸯眼者为贵，最佳者每对价值百元，北街回民多畜此居奇。

这里有两点值得注意。一点是“最佳者每对价值百元”。当时人民生活每月用不到十元，百元就是一个人一年的生活费，其珍贵实能让人吃惊。一点是回民畜养，可见这种猫是从阿拉伯波斯一带传进来的。“波斯猫”之名即由此产生。

我还有一个问题：当年京杭大运河长达数千里，两岸名城林立，为什么回族独聚居于临清，而波斯猫也独产于临清呢？我认为，解释只能有一个：当年临清在运河两岸群城中，商业特别繁茂，文化特别兴隆，因而吸引力也就特别巨大。因此，外来的民族才独垂青于此地。别的解释，我暂时还想不出来。

我一向主张，文化交流可以促进彼此文化的发展，推动社会前进。中国古代同阿拉伯国家以及波斯有过长时期的多种多样的文化交流，东西史学家论之者众矣。我不是这方面的专家，不敢多所论列。我只举波斯猫一项，谈个人的一点感想。现在“文化”一词儿滥用现象极其严重，什么东西都是“文化”，看了令人生厌。我不想再创造“猫文化”一词来参加搅和。但是，我是爱养猫的。文艺界老前辈中也不乏爱猫的人，比如冰心、夏衍、梁实秋等等，都以爱猫著称。冰心老人的猫是纯白的，可能就是波斯猫。爱猫是一件微不足道的事，当然不能提高到世界大局、人类前途等等的水平上来评论；但是对某一些爱猫的人来说，却决不是可有可无的小事。小猫能带给他们从别的地方得不到的快乐。对这些人来说，难道这不能算是大事吗？

九 临清和海外的关系

在上面的叙述中，我已经涉及临清和海外的关系。现在再笼统说上几句，最后举一个具体的例子。

中国与域外交通，不出陆海两途，飞机是近百年来才出现的。从几千年的发展规律来看，是从陆上和海上过渡，最初是陆，辅之以海；最后是海，辅之以陆。横亘欧亚的丝绸之路的升沉，可以透露个中消息。到了唐、宋、元、明、清时代，海上交通逐步兴隆。回教东渐，唐代当已开始。至于来临清的时间，上面讲到的《临清县志》说是在元明之际。我没有深入研究过这个问题，姑从其说。他们来的路线，估计是从海上，否则不会通过大运河。但是，从大运河来到中国北方，特别是首都北京的外国其他宗教还有天主教。天主教徒从欧洲起程，乘船绕过非洲极南端的好望角，不远数万里来到中国，在中国南方登陆。明清之际多在澳门登陆。然后再跋涉千余里，经过大运河——当时唯一的直贯南北的通途——向北京进发。从元代开始，这样的人是不会少的。连著名的马可波罗也在其中，他一定是经过临清的，可惜在他的《游记》中没有记载。我们也无可奈何了。

读英国学者亨利·玉尔（Henry Yule）的名著Cathay and the Way thither（《东城记程录丛》），第一册，伦敦，1913年，页212—214，其中有关于临清的记述。这是天主教神父鄂多瑞克（Odoric）旅行记中的一段记载，时间是1316年至1330年，是在中国的元朝。原文是：

离开了那一座城市Manzu（扬州？明州？镇江？），沿淡水运河走了八天以后，我来到了一座城市，叫做Tenyin。它位于一条叫做Caramoran河的岸上，这一条河流经中国的正中，一旦决口，为害甚剧，正如Fenara的Po河。

Tanyin一字，还有些不同的写法，不具引。根据鄂多瑞克航行的时间，再根据此城的地望，此城必是临清无疑。Caramoran 河，意思是“黑河”，此处只能是黄河。因为“流经中国的正中，一旦决口，为害甚剧”，这种情况也只有黄河可有。至于拼音的不准确，颜色的混淆，都由于元代语言的隔阂，地理知识的匮乏。一个外国人不可能带有专门的翻译，要求完全不出错误，几乎是不可能的。至于鄂多瑞克为什么给临清记上一笔，我们只能推想，元代的临清已经贸易兴隆，文化昌明，成为大运河沿岸的一个重要城市了。

思古幽情到此结束。

虽曰思古，实讲现在。试想，中国如果没有长城、没有孔林、没有殷墟、没有秦俑、没有汉柏、没有唐槐，等等，等等，能成为今天的中国吗？能成为世界各国人民所向往的中国吗？

临清亦复如是。

我在上面讲的那一些名胜古迹都来自过去，到了今天又发出了新的光芒，为我们临清增光添彩。我相信，到了将来，它们仍然会发出更新的光芒，为未来的临清增光添彩。

今天，中国已经换了人间，临清也随之换了人间，京九铁路已经修通，临清有站，与津浦铁路并驾齐驱。将来还会有新的铁路修到临清。交通可以说是四通八达。而我们伟大的祖国国势日隆，在全球经济衰退中，我国却一枝独秀。临清的未来与祖国的未来是分不开的。我说临清的未来会比过去和现在更加光辉璀璨，难道是一厢情愿无稽之谈吗？行将见我们的临清在未来将把过去的璀璨和现在的璀璨熔铸在一起，更从而发扬光大之，达到超璀璨的水平。我作为一个临清人，真不禁手之舞之，足之蹈之了。

2001.10.29写毕

忆念张天麟

我一生尊师重友，爱护弟子。因为天性内向，不善交游，所以交的朋友不算太多，但却也不算太少。我自己认为是一个非常重感情的人，几乎所有的师友都在我的文章中留下了痕迹。但是稍微了解内情的人都会纳闷儿：为什么我两个最早的朋友独付阙如？一个是李长之，一个是张天麟。长之这一笔账前不久已经还上了，现在只剩下张天麟了。事必有因。倘若有人要问：为什么是这样子呢？说老实话，我自己也有点说不清道不白。在追忆长之的文章中，我碰了下这个问题；但也只是蜻蜓点水一般一点即过。现在遇到了张天麟，我并没有变得更聪明，依然糊涂如故。张天麟一生待我如亲兄弟，如果有什么扞格不入之处的话，也决不在他身上。那么究竟是在谁身上呢？恍兮惚兮，其中有人。现在已时过境迁，说出来也没有什么意义了，还是不去说它吧。

张天麟，这不是他本来的名字。他本名张天彪，字虎文。因为参加了国民党的革命，借用了他一个堂兄的名字，以作掩护。从此就霸占终生。我于1924年在新育小学毕业，觉得自己是一个上不得台盘的人，是一只癞蛤蟆，不敢妄想吃天鹅肉，大名鼎鼎的一中，我连去报名的勇气都没有，只凑凑合合地去报考了“破正谊”。又因为学习水平确实不低，我录取的不是一年级，而是一年半级，算是沾了半年的光。同班就有老学生张天彪。他大我四岁，因双腿有病，休学了四年，跟我成了同班。在班上，他年龄最大，脑袋瓜最灵，大有鹤立鸡群之势。当时军阀滥发钞票，大肆搜刮，名之曰军用票，是十分不稳定不值钱的纸币。从山东其他县分到济南正谊中学上学的学生，随身带的不是军用票，而是现大洋或中国银行、交通银行的钞票，都是响的硬通货。正谊是私立中学，靠学生的学费来维持学校的开支。张天彪不知是用了些什么手法，用军用票去换取外地学生手中的现大洋或中交钞票。我当时只有十三岁，对他这种行动只觉得有趣，也颇有学习的想法，可是不知道从何处下手，只好作罢。这种本领伴随了张天麟一生。

正谊毕业以后，我考入了山东大学附设高中，时间是1926年，我十五岁。从此以后，我走上了认真读书的道路。至于虎文干了些什么，我不清楚。可能是到南方什么地方参加国民党的革命去了。我们再次在济南见面时，大概是在1928年末或1929年初，反正是在日寇撤离而国民党军队进驻的时候。这时候，他已经当了什么官，我不清楚，我对这种事情从来不感兴趣。但是，我却微妙地感觉到，他此时已经颇有一些官架子了。

时光一下子就到了1930年。我在省立济南高中毕业后，来到北平，考入清华大学。虎文不知道是什么时候到北平来的。他正在北京大学德文系读书，投在杨丙辰先生麾下。虎文决不是阿谀奉承，作走狗，拍马屁那样的人物；但是，他对接近权势者和长者并取得他们的欢心，似乎有特异功能。他不久就成为杨丙辰先生的红人。杨先生曾一度回河南故乡担任河南大学的校长，虎文也跟了去，成为他重要的幕僚。杨先生担任大学校长的时间不长，虎文又跟他回到了北平。回来后，他张罗着帮助什么人成立了一个中德学会，他在里面担任什么职务，我不清楚，我一向对这种事情不大热心。后来，他之所以能到德国去留学，大概走的就是这一条线。

我于1934年在清华西洋文学系毕业，回母校济南高中教了一年国文。于1935年考取清华与德国合办的交换研究生，当年夏天取道“满洲国”和西伯利亚铁路，到了柏林。秋天到了哥廷根，一住就是十年。我不记得，虎文是什么时候到的德国，很可能是在我到了哥廷根之后。他在Tübingen 念了几年书，拿到了博士学位，又回到柏林，在国民党政府驻柏林公使馆里鬼混，大概也是一个什么官。此时，他的夫人牛西园和儿子张文已经到了德国。有一年，可能是1939年或1940年，我想回国，到了柏林，就住在虎文家里。他带我去拜见大教育学家Spranger和大汉学家Franche 。我没有走成，又回到了哥廷根。隔了不久，虎文全家到哥廷根去看我，大约住了两个礼拜，我们共同过了一段非常愉快的日子，至今难忘。1942年，德国与汪精卫伪政权建交，国民党公使馆不得已而撤至瑞士。虎文全家也都到瑞士去了。我同当时同住在哥廷根的张维、陆士嘉夫妇共同商议，决定无论如何也不能跟日伪使馆打交道，宣布了无国籍，从此就变成了像天空中的飞鸟一样，任人射杀，不受任何国家的保护。

过了几年海外孤子的生活，并没有遇到什么麻烦，德国师友对我们都极好。转眼到了1945年，三个妄想吞并世界的法西斯国家：德国、意大利和日本，相继投降，第二次世界大战结束了。人类又度过了一劫。该是我们回国的时候了。最初攻入哥廷根的是美国军队，后来不知道为什么由英国军官来主持全城的行政工作。我同张维去找了英国军官。他把我们看做盟邦的“难民”（displaced person），很慷慨地答应帮我们的忙，送我们到瑞士去。当时德国境内的铁路几乎已完全炸毁，飞机当然更谈不到，想到瑞士去只能坐汽车。那位英国军官找到了一个美国少校和另外一位美国军人，驾驶两辆吉普车，把张维一家三人、刘先志一家两人和我共六人送到了瑞士边境。我们都没有签证，瑞士进不去。我打电话给中国驻瑞士公使馆虎文，他利用中国外交官的名义，把我们都接进了瑞士。离开德国边境时，我心中怅然若有所失。十年来三千六百多个日日夜夜，就此结束了。众多师友的面影一时都闪到我眼前来，“客树回看成故乡”，我胸中溢满了离情别绪，我只有徒唤“奈何”了。

虎文此时在使馆里是个什么官，好像是副武官之类，有一个少校的军衔，还是什么《扫荡报》的记者。我在上面提到的他那种“特异功能”发挥得淋漓尽致。他其实并不真正崇拜蒋介石，也不能算是忠实的国民党员，他有时也说蒋和国民党的坏话。这时公使馆的公使和参赞之间有矛盾。每次南京政府汇款给使馆接济留欧的学生，参赞就偷偷地泄露给我们，我们就到使馆去找公使要钱。要的数目是多多益善，态度则是无理取闹。使馆搞不清留学生的底细，不敢得罪。当时仅就留德学生而论，有一些确非“凡胎”，蒋、宋、孔、陈四大家族，外加冯玉祥、居正、戴传贤等国民党大员的子女均有在德国留学者。像我这样的卑贱者，搀在里面，鱼目混珠，公使馆不明真相，对留学生一律不敢得罪，坐收渔人之利，也弄到了一些美钞。我们知道，这种钱不要白不要，要了也白要。最重要的一点是学会了同国民党的驻外机构打交道，要诀是蛮横，他们吃这一套。

当时，我们从德国来的几个留学生被分派到Fribourg来住，住在一个天主教神父开办的不大的公寓里，名叫Foyer St.Justin，因为用费便宜。虎文全家则住在瑞士首府Bern。他们有时也来Fribourg 看我们。我们是从住了六年饥饿炼狱里逃出来的饿鬼，能吃饱肚子就是最高的幸福。我过了一段安定快乐的日子。

1946年春天，虎文一家、刘先志一家和我准备返回祖国。当时，想从欧洲回国，只有一条路可走，就是乘船走海路。我们从瑞士乘汽车到法国马赛，登上了一艘英国运送法国军队到越南去的大船，冒着极大的危险——因为海中的水雷还没有清除，到了越南西贡。此时西贡正是雨季。我们在这里住了一些时候，又上船到香港，然后从香港乘船到上海登岸。我离开日夜思念的祖国已经快十一年了。我常说：我生平有两个母亲，一个是生我的母亲，一个便是祖国母亲，当时前者已经不在，只剩下后者一个了。俗话说“孩儿见了娘，无事哭三场”，我踏上祖国土地的那一刹那时的心情，非笔墨所能形容于万一也。

我在上海住了一些日子。因为没有钱，住不起旅馆，就住在臧克家兄家里的日本地铺上。克家带我去谒见了叶圣陶、郑振铎等前辈。也想见郭沫若，他当时正不在上海。我又从上海到了南京。长之不久前随国立编译馆复员回到南京。因同样理由，我就借住在长之的办公室内办公的桌子上。白天他们上班，我无处可去，就在附近的台城、鸡鸣寺、胭脂井一带六朝名胜地区漫游，有时候也走到玄武湖和莫愁湖去游逛。消磨时光，成了我的主要任务。我通过长之认识了梁实秋先生。他虽长我们一辈，但是人极随和，蔼然仁者。我们经常见面，晤谈极欢，订交成了朋友。

此时，国民党政府，得胜回朝，兴致不浅；武官怕死，文官要钱；接收大员，腰缠万贯；下属糊涂，领导颟顸；上上下下，一团糜烂。实际上，到处埋藏着危机。在官场中，大家讲究“竹”字头和“草”字头。“竹”字头是简任官，算是高干的低级。“草”字头是荐任官，大概科长以下都算。在这里，虎文又展示了他的特异功能。不知怎样一来，他成了教育部什么司的“帮办”（副司长），属于“竹”字头了。

我已经接受了北大的聘约，对“竹”字头或“草”字头了无兴趣。我于1946年深秋从上海乘船到了秦皇岛，从那里乘大车到了北平，我离开故都已经十一年了。现在回到这里，大有游子还乡的滋味。只是时届深秋，落叶满长安（长安街也），一派萧条冷寂的气氛，我感到几分兴奋，几分凄凉，想落泪又没有流出来。阴法鲁兄把我们带到了红楼，就在那里住了一段时间。当了一个星期的副教授，汤用彤先生立即把我提为正教授，又兼东方语言文学系主任。从此一待就是五十六年，而今已垂垂老矣。

不知怎样一来，因缘巧合，我的两位最早的朋友，李长之和张天麟，都来到了北京师范大学任教。解放以后，运动频仍，一年一小运，三年一大运，运得你晕头转向。知识分子仿佛是交了华盖运，每次运动，知识分子都在劫难逃。李长之因为写过一本《鲁迅批判》，“批判”二字，可能是从日本借用过来的，意思不过是“评论”。到了中国，革命小将，也许还有中将和老将，不了解其含义，于是长之殆矣。至于虎文，由我在上面的叙述，也可以看出，他的经历相当复杂，更是难逃“法”网。因此，每一次运动，我的两位老友在北师大都是首当其冲的“运动员”。到了1957年，双双被划为右派，留职降级，只准搞资料，不许登讲台。长之我在另外一篇文章中已经谈过，这里不再重复，我只谈虎文。

虎文被划为右派以后，当时批斗过多少次，批斗的情况怎样，我都不清楚，估计他头上的帽子决不止右派一顶。反右后的几次小运动中，他被批斗，自在意料中。斗来斗去，他终于得了病，是一种很奇怪的病：全身抽筋。小小的抽筋的经验，我们每个人都会有过的，其痛苦的程度，我们每个人也都感受过的。可他是全身抽筋，那是一种什么滋味，我们只能想象了。据说，痛得厉害时，彻夜嚎叫，声震屋瓦，连三楼的住户都能听到。我曾到北师大去看过他，给他送去了钱。后来他住进北京一所名牌的医院，我也曾去看过他。大夫给他开出一种非常贵重的药。不知哪一位法制观念极强的人打听他是几级教授。回答说是四级，对方说：不能服用。这话是我听说来的，可靠程度我不敢说。总之，虎文转了院，转到了上海去。从此，虎文就一去不复返，走了，永远永远地走了。我失去了一位真正的朋友，至今仍在怀念他。

综观虎文的一生，尽管他有这样那样的问题，我仍然觉得他是一个爱国的人，一个有是非之辨的人，一个重朋友义气的人，总之，是一个好人。他对学术的向往，始终未变。他想写一本“中国母亲的书”，也终于没有写成，拦路虎就是他对政治过分倾心。长才未展，未能享上寿，“长使英雄泪满襟”也。只要我能活着，对他的记忆将永将活在我的心中。

2002年1月14日写毕

痛悼钟敬文先生

昨天早晨，突然听说，钟敬文先生走了。我非常哀痛，但是并不震惊。钟老身患绝症，住院已半年多，我们早有思想准备。但是听说，钟老在病房中一向精神极好，关心国事、校事，关心自己十二名研究生的学业，关心老朋友的情况。我心中暗暗地期望，他能闯过百岁大关，把病魔闯个落花流水，闯向茶寿，为我们老知识分子创造一个奇迹。然而，事实证明，我的期望落了空。岂不大可哀哉！

钟老长我八岁，如果在学坛上论资排辈的话，他是我的前辈。想让我说出认识钟老的过程，开始阶段有点难说。我在读大学的时候，他已经在民俗学的研究上颇有名气。虽然由于行当不同，没有读过他的书，但是大名却已是久仰了。这时是我认识他，他并不认识我。此后，从30年代一直到90年代六十来年的漫长的时期内，我们各走各的路，每个人都有自己的一亩三分地，都在勤恳地耕耘着，不相闻问，事实上也没有互相闻问的因缘。除了大概是在50年代他有什么事到北大外文楼系主任办公室找过我一次之外，再无音讯。

1957年那一场政治大风暴，来势迅猛，钟老也没有能逃过。我一直到现在也不明白，像钟老这样谨言慎行的人，从来不胡说八道，怎样竟也不能逃脱“阳谋”的圈套，堕入陷阱中。自我们相交以来，他对此事没有说过半句抱怨的话，使我在心中暗暗地钦佩。我一向认为，中国知识分子，由几千年历史环境所决定，爱国成性。祖国是我们的母亲。不管受到多么不公平的待遇，母亲总是母亲，我们总是无怨无悔，爱国如故。我觉得，这是中国知识分子最可宝贵的品质，一直到今天，不但没有失去其意义，而且更应当发扬光大。在这方面，钟老是我们的表率。

为什么钟老对我产生了兴趣呢？我有点说不清楚。这大概同我的研究工作有关。我曾用了数年之力翻译了印度两大史诗之一的《罗摩衍那》，也曾对几个民间故事和几种民间习俗，从影响研究的角度上追踪其发展、传播和演变的过程。钟老是民俗学家，所以就发生了兴趣。他曾让我到北师大做过一次有关《罗摩衍那》的学术报告。他也曾让我复印我几篇关于民间故事传播过程的论文。做什么用，我不清楚。对于比较文学，我是浅尝辄止，没有深入钻研。但是，我却倾向于法国学派的影响研究。这种研究摸得着，看得清，是踏踏实实的学问。不像美国学派提倡的平行研究，恍兮惚兮，给许多不学无术之辈提供了藏身洞。钟老可能是倾向于影响研究的，否则他不会复印我的论文。

不管怎样，这样一来，我们就成了朋友，而且是忠诚真挚的朋友。陈寅恪先生《王观堂先生挽词》中说：“风义平生师友间”，我同钟老的关系颇有类似之处，我对他尊敬如师长。他为人正直宽厚，蔼然仁者，每次晤对，如坐春风。由于钟老的缘故，我对北师大的事情也积极起来。每次有会，召之即来，来之必说。主要原因是想见上钟老一面。一面之晤，让我像充了电一般，回校后久久兴奋不已，读书写作更加勤奋。我常常自己想，像钟老这样的老人，忠贞爱国，毕生不贰；百岁敬业，举世无双。他是我们中国知识分子的优秀代表，又是我们学习的楷模。中国人民是永远不会忘记他的。

去年，2001年，是我的九十岁生日。一些机关、团体和个人变着花样为我祝寿。我常常自嘲是“祝寿专业户”。每次祝寿活动，我总忘不了钟老，只要有借口，我必设法请他参加，他也是每请必到。至于他自己却缺少官样的借口来祝寿，米寿已过，九十也被他甩在后面，离开白寿（九十九岁）最近，可也还有一些距离。去年年初，我们想了一个主意，把接近九十或九十以上的老朋友六七位邀请到一起，来一个联合祝寿，林庚、侯仁之、张岱年等等都参加了。大家都不会忘记钟老，钟老也来参加了。大家尽欢而散，成为一次难能可贵的盛会。可是走出勺园七号楼的大门时，我看到大红布标仍然写着“庆祝季羡林先生九十华诞”，我心中十分愧怍。9月29日，我又以给钟老祝寿的名义，在勺园举办了一次有将近二百人参加的大会，群贤毕至，发言热烈。

去年下半年，钟老因病住院，我曾几次心血来潮，要到医院里去看他。但是，他正在医生的严密的“控制”下，不许会见老朋友，怕他兴奋激动。到了今年年初，我也因病进了医院，也处在大夫的严密“控制”下。可我还梦想，在预定本月中旬中央几个机构为钟老庆祝百岁华诞时说不定能见他一面。然而他却匆匆忙忙地不辞而别。我见他一面的梦想永远化为幻影了。现在他的面影时时在我眼前晃动，然而面影毕竟代替不了真正的面孔，而真正的面孔却永远一去不复返了，奈之何哉！奈之何哉！

写这篇短文，几次泫然泪下。回想同钟老几年的交往，“许我忘年为气类，北海今知有刘备”。而今而后，哪里再找这样的人啊！茫茫苍天，此恨曷极！

2002年2月12日

时 间

一抬头，就看到书桌上座钟的秒针在一跳一跳地向前走动。它那里一跳，我的心就一跳。孔子说：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”这里指的是水。水永远不停地流逝，让孔夫子吃惊兴叹。我的心跳，跳的是时间。水是能看得见，摸得着的。时间却看不见，摸不着的，它的流逝你感觉不到，然而确实是在流逝。现在我眼前摆上了座钟，它的秒针一跳一跳，让我再清楚不过地看到了时间的流逝，焉能不心跳？焉能不兴叹呢？

远古的人大概是很幸福的。他们日出而作，日入而息，根据太阳的出没来规定自己的活动。即使能感到时间的流逝，也只在依稀隐约之间。后来，他们聪明了，根据太阳光和阴影的推移，把时间称做光阴。再后来，人们的聪明才智更提高了，用铜壶滴漏的办法来显示和测定时间的推移，这是用人工来抓住看不见摸不着的时间的尝试。到了近几百年，人类发明了钟表，把时间的存在与流逝清清楚楚地摆在每一个人的面前。这是人类文明进步的表现。但是，正如人们常说的那样，“有一利必有一弊”，人类成了时间的奴隶，成了手表的奴隶。现在各种各样的会极多，开会必须规定时间，几点几分，不能任意伸缩。如果参加重要的会而路上偏偏赶上堵车，任你怎样焦急，怎样频频看手表，都是白搭。这不是典型的时间的奴隶又是什么呢？然而，话又说了回来，在今天头绪纷纭杂乱有章的社会里，开会不定时间，还像古人那样“日出而作，日入而息”，悠哉游哉，顺帝之则，今天的社会还能运转吗？不管你愿意不愿意，成为时间的奴隶就正是文明的表现。

不管你意识到还是没有意识到，大自然还是把虚无缥缈的时间用具体的东西暗示给了人们。比如用日出日落标志出一天，用月亮的圆缺标志出一月，用四季（在印度是六季或者两季）标志出一年。农民最关心这些问题，一年二十四个节气对他们种庄稼有重要意义。在自然科学家和哲学家眼中，时间具有另外的意义。他们说，大千世界，人类万物，都生长在时间和空间内，而时间是无头无尾的，空间是无边无际的。我既不是自然科学家，也不是哲学家，对无头无尾和无边无际实在难以理解。可是不这样又能怎样呢？如果时间有了头尾，头以前尾以后又是什么呢？因此，难以理解也只得理解，此外更没有其他途径。

生与死也属于时间范畴。一般人总是把生与死绝对对立起来。但是，中国古代的道家却主张“万物方生方死”，把生与死辩证地联系在一起，而且准确无误地道出了生即是死的关系。随着座钟秒针的一跳，我自己就长了无法用言语表达出来的那么一点点儿。同时也就是向着死亡走近了那么一点点儿。不但我是这样，现在正是初夏，窗外的玉兰花、垂柳和深埋在清塘里的荷花，也都长了那么一点点儿。不久前还是冰封的湖水，现在是“风乍起，吹皱一池夏水”，波光潋滟，水色接天。岸上的垂杨，从光秃秃的枝条上逐渐长出了小叶片，一转瞬间，出现了一片鹅黄；再一转瞬，就是一片嫩绿，现在则是接近浓绿了。小山上原来是一片枯草，“一夜东风送春暖，满山开遍二月兰”。今年是二月兰的大年，山上地下，只要有空隙，二月兰必然出现在那里，座钟的秒针再跳上多少万次，二月兰即将枯萎，也就是走向暂时的死亡了。所有这些东西，都是方生方死。这是自然的规律，不可逆转的。

印度人是聪明的，他们把时间和死亡视为一物。梵文hāla，既是“时间”，又是“死亡或死神”。《罗摩衍那》的主人公罗摩，在活了极长的时间以后，hāla走上门来，这表示他就要死亡了。罗摩泰然处之，既不“饮恨”，也不“吞声”。他知道这是自然规律，人类是无能为力的。我们今天知道，不但人类是这样，世界上万事万物都有始有终，无一例外。“顺其自然”是最好的办法。我在这里顺便说一下。在梵文里，动词“死”的字根是mn；但是此字不用manati来表示现在时，而是用被动式mniyati (ti), 这表示，印度人认为“死”是被动的，主动自杀者究属少数。

同印度人比较起来，中国人大概希望争取长生。越是有钱有势的人越希望活下去，在旧社会里生活在水深火热中的小百姓，决不会愿意长远活下去的。而富有天下的天子则热切希望长生。中国历史上几位有名的英主，莫不如此。秦始皇和汉武帝都寻求不死之药或者仙丹什么的。连唐太宗都是服用了印度婆罗门的“仙药”而中毒身亡的。老百姓书呆子中也有寻求肉身升天的，而且连鸡犬都带了上去。我这个木头脑袋瓜真想也想不通。如果真有那么一个“天”的话，人数也不会太多。升到那里去干些什么呢？那里不会有官僚衙门，想走后门靠贿赂来谋求升官，没有这个可能。那里也不会有什么市场，什么WTO，想发财也英雄无用武之地。想打麻将，唱卡拉OK, 唱几天，打几天，还是会有兴趣的，但让你一月月一年年永远打下去，你受得了吗？养鸡喂狗，永远喂下去，你也受不了。“不为无益之事，何以遣有涯之生！”无益之事天上没有。在天上待长了，你一定会自杀的。苏东坡说“起舞弄清影，何似在人间”！是有见地之言。我们还是老老实实待在人间吧。

要待在人间，就必须受时间的制约。在时间面前，人人平等。如果想不通我在上面说的那一些并不深奥的道理，时间就变成了枷锁，让你处处感到不舒服。但是，如果真想通了，则戴着枷锁跳舞反而更能增加一些意想不到的兴趣。我自认是想通了。现在照样一抬头就看到书桌上座钟的秒针一跳一跳地向前走动，但是我的心却不跳了。我觉得这是时间给我提醒儿，让我知道时间的价值。“一寸光阴不可轻”，朱子这一句诗对我这个年过九十的老头儿也是适用的。

2002年3月31日

石 榴 花

我喜爱石榴，但不是它的果，而是它的花。石榴花，红得锃亮，红得耀眼，同宇宙间任何红颜色，都不一样。古人诗“五月榴花照眼明”，著一“照”字，著一“明”字，而境界全出。谁读了这样的诗句，而不兴会淋漓的呢？

在中国，确有大片土地上栽种石榴的地方，比如陕西的秦始皇陵一带。从陵下一直到小山似的陵顶上，到处长满了一棵棵的石榴树，气势恢宏，绿意满天。可惜我到的时候，已经过了开花的季节。只见树上结满了个头极大的石榴，累累垂垂，盈树盈陵。可惜红花一朵也没有看到，实为莫大憾事。遥想旧历五月时节，花照眼明，满陵开成一片亮红，仿佛连天空都给染红了。那样的风光，现在只能意会神领了。

在我居住最久的两座城市里，在济南和北京，石榴却不是一种常见的植物。济南南关佛山街的老宅子，是一所典型的四合院。西屋是正房，房外南北两侧，各有一棵海棠花，早已高过了屋脊，恐怕已是百年旧树。春天满树繁花，引来了成群的蜜蜂，嗡嗡成一团。北屋门前左侧有一棵石榴树。石榴树本来就长不太高的，从来没有见过参天的石榴树。我们这一棵也不过丈八高，但树龄恐怕也有几十年了。每年夏初开花时，翠叶红花，把小院子照得一片亮红。

院子是个大杂院。我们家住北屋。南屋里住的是一家姓田的木匠。他有两个女儿，大的乳名叫小凤，小的叫小华。我决不迷信，但是我相信缘分，因为它确实存在，不相信是不行的。缘分的存在小华和我的关系就能证明。她那时还不到两岁，路走不全，话也说不全。可是独独喜欢我。每次见到我，即使是正在母亲的怀抱里，也必挣扎出母亲的怀抱，张开小手，让我来抱。按流传的办法，她应该叫我“大爷”；但是两字相连，她发不出音来，于是缩减为一个“爷”字。抱在我怀里，她满嘴“爷”、“爷”，乐不可支。

这时正是夏初季节，石榴花开得正欢。有一天，吃过午饭，我躺在石榴树下一张躺椅上睡午觉。大概是睡得十分香甜。“大梦谁先觉？平生我自知”，可惜，诸葛亮知道，我却不知道。不知道睡了多久，我朦胧醒来。睁眼一看，一个不满三块豆腐干高的小玩意儿，正站在我的枕旁，一声不响，大气不出，静静地等我醒来。一见我睁开惺忪的眼睛，立即活跃起来，一头扎在我的怀中，要我抱她，嘴里“爷！爷！”喊个不停。不是别人，正是小华。我又惊又喜，连忙把她抱了起来。抬头看到透过层层绿叶正开得亮红的石榴花。

以后，我出了国。在欧洲待了十一年以后，又回到祖国来，住在北京大学中关园第一公寓的一个单元里。我床头壁上挂着著名画家溥心畲画的一个条幅，上面画的是疏疏朗朗的一枝石榴，有一个果和一枝花，那一枝花颇能流露出石榴花特有的照眼明的神采。旁边题着两句诗：“只为归来晚，开花不及春。”多么神妙的幻想！石榴原来不是中原的植物，大约是在汉代从中亚安国等国传进来的，所以又叫“安石榴”。这情况到了诗人笔下，就被诗意化了。因为来晚了，所以没有赶得上春天开花，而是在夏历五月。等到百花都凋谢以后，石榴才一枝独秀，散发出亮红的光芒。

我那时候很忙，难得有睡懒觉的时间。偶尔在星期天睡上一次。躺在床上，抬眼看到条幅上画的榴花，思古之幽情，不禁油然而发。并没有古到汉代，只古到了二十几年前在佛山街住的时候。当时北屋前的那一棵石榴树是确确实实的存在物，而今却杳如黄鹤早已不存在了。而眼前画中的石榴，虽不是真东西却实实在在地存在着。世事真如电光石火，倏忽变化万端。我尤其忆念不忘的是当年只会喊“爷”的小华子。隔了二十多年，恐怕她早已是绿叶成荫子满枝了。奈之何哉！奈之何哉！

整整四十年前，我移家燕园内的朗润园。门前有小片隙地，遂圈以篱笆，辟为小小的花园，栽种了一些花木。十几年前，一位同事送给我了一棵小石榴树。只有尺把高。我就把它栽在小花园里，绿叶滴翠，极惹人爱。我希望它第二年初夏能开出花来。但是，我失望了。又盼第三年，依然是失望。十几年下来，树已经长得很高，却仍然是只见绿叶，不见红花。我没有研究过植物学；但是听说，有的树木是有性别的。由树的性别，我忽然联想到了语言的性别。在现代语言中，法文名词有阴、阳二性；德文名词有阴、阳、中三性。古代梵文也有三性。在某些佛典中偶尔也有讲到语言的地方。一些译经的和尚把中性译为“黄的”，“黄的”者，太监也，非男非女之谓也。我惊叹这些和尚之幽默。却忽然想到，难道我们这一棵石榴树竟会是“黄的”吗？

然而，到了今年，奇迹却出现了。一天早晨，我站在阳台上看池塘中的新荷，我的眼前忽然一亮，“万绿丛中一点红”。我连忙擦了擦昏花的老眼，发现石榴树的绿叶丛中有一个亮红的小骨朵儿。我又惊又喜；我们的石榴树有喜了，它不是黄的了。我在大喜之余，遍告诸友。有人对我说：“你要走红运了！”我对张铁嘴、王半仙之流的讲运气的话，一向不信。但是，运气，同缘分一样，却是不能不信的。说白了是运气，说文了就是机遇。你能不相信机遇吗？

说老实话，今年确是有一些连做梦都想不到的怪事出现在我的身边。求全之毁，根本没有。不虞之誉却纷至沓来。难道我真交了好运了吗？我从来不认为自己有什么了不起。现在是收获得太多，而给予得太少，时有愧怍之感。我已经九十晋二，富贵于我真如浮云了。我只希望能壮壮实实地再活上一些年，再做一点对人有益的事情，以减少自己的愧怍之感。我尤其希望，在明年此时，榴花能再照亮我的眼睛。

2002年6月10日

在 病 中

我是在病中。

我是在病中吗？才下结论，立即反驳，常识判断，难免滑稽。但其中不是没有理由的。

早期历史

对于我这一次病的认识，有一个漫长的过程。不但我自己和我身边的人是这个样子，连大夫看来也不例外。这是符合认识事物的规律的，不足为怪。

我患的究竟是一种什么病呢？这件事三言两语说不清楚。

约摸在三四十年以前，身上开始有了发痒的毛病。每年到冬天，气候干燥时，两条小腿上就出现小水泡，有时溃烂流水，我就用护肤膏把它贴上，有时候贴得横七竖八，不成体系，看上去极为可笑。我们不懂医学，就胡乱称之为皮炎。我的学生张保胜曾陪我到东城宽街中医研究院，去向当时的皮肤科权威赵炳南教授求诊。整整等候了一个上午，快到十二点了，该加的塞都加过以后，才轮到了我。赵大夫在一群大夫和研究生的围拥下，如大将军八面威风。他号了号脉，查看了一下，给我开了一服中药，回家煎服后，确有效果。

后来赵大夫去世，他的接班人是姓王的一位大夫，名字忘记了，我们俩同是全国人大代表北京代表团的成员。平常当然会有所接触，但是，他那一副权威相让我不大愿意接近他。后来，皮炎又发作了，非接触不行了，只好又赶到宽街向他求诊。到了现在，我才知道，我患的病叫做老年慢性瘙痒症。不正名倒也罢了，一正名反而让我感到滑稽，明明已经流水了，怎能用一个“瘙痒”了之！但这是他们医学专家的事，吾辈外行还以闭嘴为佳。

西苑医院

以后，出我意料地平静了一个时期。大概在两年前，全身忽然发痒，夜里更厉害。问了问身边的友人，患此症者，颇不乏人。有人试过中医，有人试过西医，大都不尽如人意。只能忍痒负重，勉强对付。至于我自己，我是先天下之痒而痒，而且双臂上渐出红点。我对病的政策一向是拖，不是病拖垮了我，就是我拖垮了病。这次也拖了几天。但是，看来病的劲比我大，决心似乎也大。有道是“好汉不吃眼前亏”，我还是屈服吧。

屈服的表现就是到了西苑医院。

西苑医院几乎同北大是邻居。在全国中医院中广有名声。而且那里有一位大夫是公认为皮肤科的权威，他就是邹铭西大夫。我对他的过去了解不多，我不知道他同赵炳南的关系。是否有师弟之谊，是否同一个门派，统统不知道。但是，从第一次看病起，我就发现邹大夫的一些特点。他诊病时，诊桌旁也是坐满了年轻的大夫、研究生、外来的学习者。邹大夫端居中央，众星拱之。按常识，存在决定意识，他应该傲气凌人，顾盼自雄。然而，实际却正相反。他对病人笑容满面，和颜悦色，一点大夫容易有的超自信都不见踪影。有一位年老的身着朴素的女病人，腿上长着许多小水泡，有的还在流着脓。但是，邹大夫一点也不嫌脏，亲手抚摩患处。我是个病人，我了解病人心态。大夫极细微的面部表情，都能给病人极大的影响。眼前他的健康，甚至于生命就攥在大夫手里，他焉得而不敏感呢？中国有一个词儿，叫做“医德”。医德是独立于医术之外的一种品质。我个人想，在治疗过程中，医德和医术恐怕要平分秋色吧。

我把我的病情向邹大夫报告清楚，并把手臂上的小红点指给他看。他伸手摸了摸，号了号脉，然后给我开了一服中药。回家煎服，没有过几天，小红点逐渐消失了。不过身上的痒还没有停止。我从邹大夫处带回来几瓶止痒药水，使用了几次，起初有用，后来就逐渐失效。接着又从友人范曾先生处要来几瓶西医的止痒药水，使用的结果同中医的药水完全相同，我没有别的办法，只好交替使用，起用了我的“拖病”的政策。反正每天半夜里必须爬起来，用自己的指甲，浑身乱搔。痒这玩意儿也是会欺负人的：你越搔，它越痒。实在不胜其烦了，决心停止，强忍一会儿，也就天下太平了。后背自己搔不着，就使用一种山东叫痒痒挠的竹子做成的耙子似的东西。古代文人好像把这玩意儿叫“竹夫人”。

这样对付了一段时间，我没有能把病拖垮，病却似乎要占上风。我两个手心里忽然长出了一层小疙瘩，有点痒，摸上去皮粗，极不舒服。这使我不得不承认，我的拖病政策失败了，赶快回心向善，改弦更张吧。

西苑二进宫

又由玉洁和杨锐陪伴着走进了邹大夫的诊室。他看了看我的手心，自言自语地轻声说道：“典型的湿疹！”又站起来，站在椅子背后，面对我说：“我给你吃一服苦药，很苦很苦的！”

取药回家，煎服以后，果然是很苦很苦的。我服药虽非老将，但生平也服了不少。像这样的苦药还从来没有服过。我服药一向以勇士自居，不管是丸药还是汤药，我向来不问什么味道，拿来便吃，眉头从没有皱过。但是，这一次碰到邹大夫的“苦药”，我才真算是碰到克星。药杯到口，苦气猛冲，我下定决心，不怕牺牲，排解万难，几口喝净，又赶快要来冰糖两块，以打扫战场。

服药以后，一两天内，双手手心皮肤下大面积地充水。然后又转到手背，在手背和十个指头上到处起水泡，有大有小，高低不一。但是泡里的水势都异常旺盛，不慎碰破，水能够滋出很远很远，有时候滋到头上和脸上。有时候我感到非常腻味，便起用了老办法、土办法：用消过毒的针把水泡刺穿，放水流出。然而殊不知这水泡斗争性极强，元气淋漓。你把它刺破水出，但立即又充满了水，让你刺不胜刺。有时候半夜醒来，瞥见手上的水泡——我在这里补一句，脚上后来也长起了水泡——，心里别扭得不能入睡，便起身挑灯夜战。手持我的金箍狼牙棒，对水泡一一宣战。有时候用一个多小时的时间才只能刺破一小部分，人极疲烦，只好废然而止。第二天早晨起来，又看到满手的水泡颗粒饱圆，森然列队，向我示威。我连剩勇都没有了，只能徒唤负负，心甘情愿地承认自己是败兵之将，不敢言战矣。

西苑三进宫

不敢言战，是不行的。水泡家族，赫然犹在，而且鼎盛辉煌，傲视一切。我于是又想到了邹铭西大夫。

邹大夫看了看我的双手，用指头戳了戳什么地方，用手指着我左手腕骨上的几个小水泡，轻声地说了一句什么，群弟子点头会意。邹大夫面色很严肃，说道：“水泡一旦扩张到了咽喉，事情就不好办了！”这是不是意味着，在邹大夫眼中我的病已经由量变到质变了呢？玉洁请他开一个药方。此时，邹大夫的表情更严肃了：“赶快到大医院去住院观察！”

我听说——只是听说，旧社会有经验的医生，碰到重危的病人，一看势头不对，赶快敬谢不迭，让主人另请高明，一走了事。当时好像没有什么抢救的概念和举措，事实上没有设备，何从抢救！但是，我看，今天邹大夫决不是这样子。

我又臆测这次发病的原因。最近半年多以来，不知由于什么缘故，总是不想吃东西，从来没有饿的感觉。一坐近饭桌，就如坐针毡。食品的色香味都引不起我的食欲。严重一点的话，简直可以称之为厌食症——有没有这样一个病名？我猜想，自己肚子里毒气或什么不好的气窝藏了太多，非排除一下不行了。邹大夫嘴里说的极苦极苦的药，大概就是想解决这个问题的。可能是在估计方面有了点差距，所以排除出来的变为水泡的数量，大大地超过了预计。邹大夫成了把魔鬼放出禁瓶的张天师了。挽回的办法只有一个：劝我进大医院住院观察。

只可惜我没有立即执行，结果惹起了一场颇带些危险性的大患。

张衡插曲

张衡，是我山东大学的小校友。毕业后来北京从事书籍古玩贸易，成绩斐然。他为人精明干练，淳朴诚悫。多少年来，对我帮助极大，我们成为亲密的忘年交。

对于我的事情，张衡无不努力去办，何况这一次水泡事件可以说是一件大事，他哪能袖手旁观？他不知道从什么地方得知了这个消息。7月27日晚上，我已经睡下，在忙碌了一天之后，张衡风风火火地跑了进来，手里拿着白矾和中草药。他立即把中药熬好，倒在脸盆里，让我先把双手泡进去，泡一会儿，把手上的血淋淋的水泡都用白矾末埋起来。双脚也照此处理，然后把手脚用布缠起来，我不太安然地进入睡乡。半夜里，双手双脚实在缠得难受，我起来全部抖搂掉了，然后又睡。第二天早晨一看，白矾末确实起了作用，它把水泡粘住或糊住了一部分，似乎是凝结了。然而，且慢高兴，从白矾块的下面或旁边又突出了一个更大的水泡，生意盎然，笑傲东风。我看了真是啼笑皆非。

张衡决不是鲁莽的人，他这一套做法是有根据的。他在大学里学的是文学，不知什么时候又学了中医，好像还给人看过病。他这一套似乎是民间验方和中医相结合的产物。根据我的观察，一开始他信心十足，认为这不过是小事一端，用不着担心。但是，试了几次之后，他的锐气也动摇了。有一天晚上，他也提出了进医院观察的建议，他同邹铭西大夫成了“同志”了。可惜我没有立即成为他们的“同志”，我不想进医院。

艰苦挣扎

在从那时以后的十几二十天里是我一生思想感情最复杂最矛盾最困惑的时期之一。总的心情，可以归纳成两句话：侥幸心理，掉以轻心、蒙混过关的想法与担心恐惧、害怕病情发展到不知伊于胡底的心理相纠缠；无病的幻象与有病的实际相磨合。

中国人常使用一个词儿“癣疥之疾”，认为是无足轻重的。我觉得自己患的正是“癣疥之疾”，不必大惊小怪。在身边的朋友和大夫口中也常听到类似的意见。张衡就曾说过，只要撒上白矾末，第二天就能一切复原。北大校医院的张大夫也说，过去某校长也患过这样的病，住在校医院里输液，一个礼拜后就出院走人。同时，大概是由于张大夫给了点激素吃，胃口忽然大开，看到食品，就想狼吞虎咽，自己认为是个吉兆。又听我的学生上海复旦的钱文忠说，毒水流得越多，毒气出得越多，这是好事，不是坏事。所有这一切都是我爱听的话，很符合我当时苟且偷安的心情。

但这仅仅是事情的一面，事情还有另外一面。水泡的声威与日俱增，两手两脚上布满了泡泡和黑痂。然而客人依然不断，采访的、录音、录像的，络绎不绝。虽经玉洁奋力阻挡，然而，撼山易，撼这种局面难。客人一到，我不敢伸手同人家握手，怕传染了人家，而且手也太不雅观。道歉的话一天不知说多少遍，简直可以录音播放。我最怕的还不是说话，而是照相，然而照相又偏偏成了应有之仪，有不少人就是为了照一张相，不远千里跋涉而来。从前照相，我可以大大方方，端坐在那里，装模作样，电光一闪，大功告成。现在我却嫌我多长了两只手。手上那些东西能够原封不动地让人照出来吗？这些东西，一旦上了报，上了电视，岂不是一失足成千古恨了吗？因此，我一听照相就觳觫不安，赶快把双手藏在背后，还得勉强“笑一笑”哩。

这样的日子好过吗？

静夜醒来，看到自己手上和脚上这一群丑类，心里要怎么恶心就怎么恶心；要怎样头痛就怎样头痛。然而却是束手无策。水泡长到别的地方，我已经习惯了。但是，我偶尔摸一下指甲盖，发现里面也充满了水，我真有点毛了。这种地方一般是不长什么东西的。今天忽然发现有了水，即使想用针去扎，也无从下手。我泄了气。

我蓦地联想到一件与此有点类似的事情。上个世纪50年代后期全国人民头脑发热的时候，在北京号召全城人民打麻雀的那一天，我到京西斋堂去看望下放劳动的干部，适逢大雨。下放干部告诉我，此时山上树下出现了无数的蛇洞，每一个洞口都露出一个蛇头，漫山遍野，蔚为宇宙奇观。我大吃一惊，哪敢去看！我一想到那些洞口的蛇头，身上就起鸡皮疙瘩。我眼前手脚上的丑类确不是蛇头，然而令我厌恶的程度决不会小于那些蛇头。可是，蛇头我可以不想不看，而这些丑类却就长在我身上，如影随形，时时跟着你。我心里烦到了要发疯的程度。我真想拿一把板斧，把双手砍掉，宁愿不要双手，也不要这些丑类！

我又陷入了病与不病的怪圈。手脚上长了这么多丑恶的东西，时常去找医生，还要不厌其烦地同白矾和中草药打交道，能说不是病吗？即使退上几步，说它不过是癣疥之疾，也没能脱离了病的范畴。可是，在另一方面，能吃能睡，能接待客人，能畅读，能照相，还能看书写字，读傅彬然的日记，张学良的口述历史，怎么能说是病呢？

左右考虑，思绪不断，最后还是理智占了上风，我不得不承认，自己是在病中了。

三〇一医院

结论一出，下面的行动就顺理成章了：首先是进医院。

于是就在我还有点三心二意的情况下，玉洁和杨锐把我裹挟到了三〇一医院，找我的老学生这里的老院长牟善初大夫，见到了他和他的助手、学生和秘书那位秀外慧中、活泼开朗的周大夫。

这里要加上一段插曲。

去年12月我曾来这里住院，治疗小便便血。在12月31日一年的最后一天，我才离开医院。那一次住的是南八楼，算是准高干病房，设备不错而收费却高。再上一层，才是真正的高干病房，病人须是部队少将以上的首长，文职须是副部级以上的干部。玉洁心有所不平，见人就嚷嚷，以至最后传到了中央几个部的领导耳中。中组部派了一位局长来到我家，说1982年我已经被定为副部级待遇。由于北大方面在某一个环节上出了点问题，在过去二十年中，校领导更换了几度，谁也不知此事。现在真相既已大白，我可以名正言顺地住进真正的高干病房来了。但是，这里的病房异常紧张。我们坐在善初的办公室里，他亲自打电话给林副院长，林立即批准，给我在呼吸道科病房里挤出了一间房子，我们就住了进来，正式名称是三〇一医院南楼一病室（ward）十三床。据说，许多部队的高级将领都曾在这里住过。病室占了整整一层楼，共有十八个房间，每间约有五六十平方米。这样大的病房，我在北京各大医院还没有看到过。还有一点特别之处，这里把病人都称为“首长”，连书面通知文件上也不例外。事实上，这里的病人确乎都是首长。只有现在我一个文职人员。一个教书匠，无端挤了进来，自己觉得有点滑稽而已，有时也有受宠若惊之感。这里警卫极为森严，楼外日夜有解放军站岗，想进来是不容易的。

人虽然住进来了，但是问题还并没有最后解决。医院的皮肤科主任李恒进大夫心头还有顾虑，他不大愿意接受我这个病人。刚搬进十三号病房时，本院的眼科主任魏世辉大夫有事来找我，他们俩是很要好的朋友。李大夫说，北大三院水平高，那里还有皮肤科研究所。但是魏大夫却笑着说：“你是西医皮肤科权威大夫之一。你是怕给季羡林治病治不好，砸了牌子！”最后，李大夫无话可说，笑了一笑，大局就这样敲定了。

皮肤科群星谱

说老实话，过去我对三〇一医院的皮肤科毫无所知，这次我来投奔的是三〇一三个大字。既然生的是皮肤病，当然就要同皮肤科打交道。打交道的过程，也就是我认识皮肤科的过程。

本科的人数不是太多，只有十几个人。主任就是李恒进大夫。副主任是冯峥大夫，还有一位年轻的汪明华大夫，平常跟我打交道的就是他们三位。我们过去从来没有见过面，彼此是陌生的。互相认识，要从头开始。不久我就发现了他们身上一些优秀的亮点。我在上面已经提到过，李大夫原来是不想收留我的，是我赖着不走，才得以留下的。一旦留下，李大夫就显露出他那在别人身上少见的细致与谨慎，这都是责任心的表现。有一次，我坐在沙发上，他站在旁边，我看到他陷入沉思，面色极其庄严，自言自语地说道：“药用多了，这么老的老人怕受不了。用少了，则将旷日持久，治不好病。”最后我看他下了决心，又稍稍把药量加重了点。这是一件小事，无形中却感动了我这个病人。以后，我逐渐发现在冯峥大夫身上这种小心谨慎的作风也十分突出。一个不大的医疗集体中两位领导人的医风和医德，一定会起着决定性的作用。因此，我可以断定，三〇一医院的皮肤科一定是一个可以十分信赖的集体。

两次大会诊

我究竟患的是什么病？进院时并没有结论。李大夫看了以后，心中好像是也没有多少底，但却轻声提到了病的名称，完全符合他那小心谨慎对病人绝对负责的医德医风，他不惜奔波劳碌，不怕麻烦，动员了全科和全院的大夫，再加上北京其他著名医院的一些皮肤科名医，组织了两次大会诊。

我是8月15日下午四时许进院的，搬入南楼，人生地疏，心里迷离模糊，只睡了一夜，第二天早晨，第一次会诊就举行了，距我进院还不到十几个小时，中间还隔了一个夜晚，可见李大夫心情之迫切，会诊的地点就在我的病房里。在扑朔迷离中，我只看到满屋白大褂在闪着白光，人却难以分辨。我偶一抬头，看到了邹铭西大夫的面孔，原来他也被请来了。我赶快向他做检讨，没有听他的话，早来医院，致遭今日之困难与周折，他一笑置之，没有说什么。每一位大夫对我查看了一遍。李大夫还让我咳一咳喉咙，意思是想听一听，里面是否已经起了水泡。幸而没有，大夫们就退到会议室里去开会了。

紧接着在第二天上午就举行了第二次会诊。这一次是邀请院内的一些科系的主治大夫，研究一下我皮肤病以外的身体的情况。最后确定了我患的是天疱疮。李大夫还在当天下午邀请了北大校长许智宏院士和副校长迟惠生教授来院，向他们说明我的病可能颇有点麻烦，让他们心中有底，免得以后另生枝节。

在我心中，我实在异常地感激李大夫和三〇一医院。我算一个什么重要的人物！竟让他们这样惊师动众。我从内心深处感到愧疚。

三〇一英雄小聚义

但是，我并没有愁眉苦脸，心情郁闷。我内心里依然平静，我并没有意识到我现在的处境有什么潜在的危险性。

我的学生刘波，本来准备一次盛大宴会，庆祝我的九二华诞。可偏在此时，我进了医院。他就改变主意，把祝寿与祝进院结合起来举行，被邀请者都是1960年我开办梵文班以来四十余年的梵文弟子和再传弟子，济济一堂，时间是我入院的第三天，8月18日。事情也真凑巧，远在万里之外大洋彼岸的任远正在国内省亲，她也赶来参加了，凭空增添了几分喜庆。我个人因为满手满脚的丑类尚未能消灭，只能待在病房里，不能参加。但是，看到四十多年来我的弟子们在许多方面都卓有建树，印度学的中国学派终于形成了，在国际上我们中国的印度学学者有了发言权了，湔雪了几百年的耻辱，快何如之！

死的浮想

但是，我心中并没有真正达到我自己认为的那样的平静，对生死还没有能真正置之度外。

就在住进病房的第四天夜里，我已经上了床躺下，在尚未入睡之前我偶尔用舌尖舔了舔上颚，蓦地舔到了两个小水泡。这本来是可能已经存在的东西，只是没有舔到过而已。今天一旦舔到，忽然联想起邹铭西大夫的话和李恒进大夫对我的要求，舌头仿佛被火球烫了一下，立即紧张起来。难道水泡已经长到咽喉里面来了吗？

我此时此刻迷迷糊糊，思维中理智的成分已经所余无几，剩下的是一些接近病态的本能的东西。一个很大的“死”字突然出现在眼前，在我头顶上飞舞盘旋。在燕园里，最近十几年来我常常看到某一个老教授的门口开来救护车，老教授登车的时候心中作何感想，我不知道，但是，在我心中，我想到的却是“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还！”事实上，复还的人确实少到几乎没有。我今天难道也将变成了荆轲吗？我还能不能再见到我离家时正在十里飘香绿盖擎天的季荷呢！我还能不能再看到那一个对我依依不舍的白色的波斯猫呢？

其实，我并不是怕死。我一向认为，我是一个几乎死过一次的人。“十年浩劫”中，我曾下定决心“自绝于人民”。我在上衣口袋里，在裤子口袋里装满了安眠药片和安眠药水，想采用先进的资本主义自杀方式，以表示自己的进步。在这千钧一发之际，押解我去接受批斗的牢头禁子猛烈地踢开了我的房门，从而阻止了我到阎王爷那里去报到的可能。批斗回来以后，虽然被打得鼻青脸肿，帽子丢掉了，鞋丢掉了一只，身上全是革命小将，也或许有中将和老将吐的痰。游街仪式完成后，被一脚从汽车上踹下来的时候，躺在11月底的寒风中，半天爬不起来。然而，我“顿悟”了。批斗原来是这样子呀！是完全可以忍受的。我又下定决心，不再自寻短见，想活着看一看，“看你横行到几时”。

一个人临死前的心情，我完全有感性认识。我当时心情异常平静，平静到一直到今天我都难以理解的程度。老祖和德华谁也没有发现，我的神情有什么变化。我对自己这种表现感到十分满意，我自认已经参透了生死奥秘，渡过了生死大关，而沾沾自喜，认为自己已经修养得差不多了，已经大大地有异于常人了。

然而黄铜当不了真金，假的就是假的，到了今天，三十多年已经过去了，自己竟然被上颚上的两个微不足道的小水泡吓破了胆，使自己的真相完全暴露于光天化日之下，这完全出乎我的意料。我自己辩解说，那天晚上的行动只不过是一阵不正常的歇斯底里爆发。但是正常的东西往往寓于不正常之中。我虽已经痴长九十二岁，对人生的参透还有极长的距离。今后仍须加紧努力。

皮癌的威胁

常言道“屋漏偏遭连夜雨，船破又遇打头风”，前一天夜里演了那一出极短的闹剧（melodrama）之后，第二天早晨，大夫就通知要进行B超检查。我心里咯噔一下子紧张了起来。

谁都知道，检查B超是做什么用的。在每年履行的查体中做B超检查，是应有的过程，大家不会紧张。但是，一个人如果平白无故地被提溜出来检查B 超，他一定会十分紧张的。我今天就是这样。

我在三〇一医院是有“前科”的。去年年底来住院，曾被怀疑有膀胱癌。后来经过彻底检查，还了我的清白。今年手脚上又长了这一堆丑类，不痛不痒，却蕴含着神秘的危害性。我看，大概有的大夫就把这现象同皮癌联系上了，于是让我进行彻底的B超检查。B 超大夫在我的小腹上对准膀胱所在的地方，使劲往下按。我就知道，他了解我去年的情况。经过十分认真的检查，结论是，我与那种闻之令人战栗的绝症无关。这对我的精神无疑是一个极大的解脱。

奇迹的出现

按照以李、冯两位主任为代表的皮肤科的十分小心谨慎的医风，许多假设都被否定，现在能够在我手脚上那种乱糊糊的无序中找出了头绪，抓住了真实的要害，可以下药了。但是，他们又考虑到我的年龄。药量大了，怕受不了；小了，又怕治不了病，再三斟酌才给定下了药量。于是立即下药，药片药丸粒粒像金刚杵、照妖镜，打在群丑身上，使它们毫无遁形的机会，个个缴械投降，把尾巴垂了下来。水泡干瘪了，干瘪了的结成了痂。在不到几天的时间内，黑痂脱落，又恢复了我原来手脚的面目。我伸出了自己的双手，看到细润光泽，心中如饮醍醐。

奇迹终于出现了。我这一次总算是没有找错地方。常言道“大难不死，必有后福”，这一次我的难多大，我说不清楚，反正总算是一难，这是毫无问题的。年属耄耋，还能够有后福可享，我心旷神怡，乐不可支。

院领导给我留下的印象

这个奇迹发生在三〇一医院。这是一所有上万工作人员的大医院。让这样一所庞大的机构循规蹈矩、按部就班每天起动工作，一定要有原动力的，而这原动力只能来自院领导身上。

我进院以后不久，出差刚回来而又做了三小时报告的朱士俊院长就来看我，还有几个院领导陪同。以后又见到了院政委范银瑞同志，以及几位副院长秦银河、苏元福、王树峰、林运昌等。他们的外貌当然各不相同，应对进退的动作和神态也有差异。但是，在一刹那间，我忽然有了一个“天才”的发现，我发现他们有共同之处。这情况若是落到哲学家手中，他们一定会努力分析，分析，再分析，还不知道要创造出多少新奇的术语，最后给人一个大糊涂，包括他们自己在内。而我呢，还是采用中国传统的办法，使用形象的语言。我杜撰了八个字：形神恢宏，英气逼人。中国古人说：“运筹帷幄之内，决胜千里之外。”三〇一医院没有千里之遥；然而，到了今天这样复杂的社会中，决胜五里，也并不容易的。解放军任用这样的干部来管理这样庞大的一所医院，全军放心，全体人民放心。

病房里的日常生活

上面谈的都可以算做大事，现在谈一些细事。

关于我现在住的病房，上面已经写了简要的介绍，这里不再重复了。我现在只谈一谈我的日常生活。

我活了九十多岁，平生播迁颇多，适应环境的能力因而也颇强。不管多么陌生的环境，我几乎立刻就能适应。现在住进了病房，就好像到了家一样。这里的居住条件、卫生条件等等，都是绝对无可指责的。我也曾住过、看过一些北京大医院的病房，只是卫生一个条件就相形见绌。我对这里十分满意，自然就不在话下了。

在十八间病房里住的真正的首长，大都是解放军的老将军，年龄都低于我，可是能走出房间活动的只不过寥寥四五人。偶尔碰上，点头致意而已。但是，我对他们是充满了敬意的。解放军是中国人民的“新的长城”，又是世界和平的忠诚的保卫者。在解放军中立过功的老将，对他们我焉能不极端尊敬呢？

至于我自己的日常生活，我是一个比较保守的人，几十年形成的习惯，走到哪里也改不掉。我每天照例四点多起床，起来立即坐下来写东西。在进院初，当手足上的丑类还在飞扬跋扈的时候，我也没有停下。我的手足有问题，脑袋没有问题。只要脑袋没问题，文章就能写。实际上，我从来没有把脑袋投闲置散，我总让它不停地运转。到了医院，转动的频率似乎更强了。无论是吃饭、散步、接受治疗、招待客人，甚至在梦中，我考虑的总是文章的结构、遣词、造句等与写作有关的问题。我自己觉得，我这样做，已经超过了平常所谓的打腹稿的阶段，打来打去，打的几乎都是成稿。只要一坐下来，把脑海里缀成的文字移到纸上，写文章的任务就完成了。

七点多吃过早饭以后，时间就不能由我支配，我就不得安闲了。大夫查房，到什么地方去作体检，反正总是闲不住。但是，有时候坐在轮椅上，甚至躺在体检的病床上，脑袋里忽然一转，想的又是与写文章有关的一些问题。这情况让我自己都有点吃惊。难道是自己着了魔了吗？

在进院后，不到一个月的时间内，我写了三万字的文章，内容也有学术性很强的，也有一些临时的感受。这在家里是做不到的。

生活条件是无可指责的，一群像白衣天使般的小护士，个个聪明伶俐，彬彬有礼，同她们在一起，自己也似乎年轻了许多。

我想用两句话总结我的生活：在治病方面，我是走过炼狱；在生活方面，我是住于乐园。

第三次大会诊

奇迹发生以后，我到三〇一医院来的目的可以说是已经完全达到了，可以胜利还朝了。但是，正如我在上面已经说过的那样，我本是皮肤科的病人，可是皮肤科的病房已经满员，所以借用了呼吸道科仅余的一间病房。焉知歪打正着，我作为此科的病人，也是够格的，我患有肺气肿、哮喘等病。主治大夫大概对借房的过程不甚了了，既然进了他的领域，就是他的病人，于是也经常来查房、下药，连我的呼吸道的毛病也给清扫了一下。对我来说，这无疑是意外的收获。

我的血压，几十年来，一贯正常。入院以后，服了激素，血压大概受到了影响，一度升高。这本来也算不了什么大事。但是，这里的大夫之心如新发之硎，纤细不遗。他们看出我的血压有点毛病，立即加以注意，除了天天量以外，还进行过一次二十四小时的连续观测。最终认为没有问题，才从容罢手。

总起来看，这次大会诊的目的是：总结经验，肯定胜利，观察现状，预测未来。从院领导一直到每一个与我的病有关的大夫，都想把我躯体中的隐患一一扫净，让原来我手足上那样的丑类永远不能再出生。他们这种用心把我感动得热烘烘的，嘴里说不出任何话来。

简短的评估

我生平不爱生病。在九十多年的寿命中，真正生病住院，这是第三次。因此，我对医生和医院了解很有限。但是，有时候也有所考虑。以我浅见所及，我觉得，医院和医生至少应该具备三个条件：医德、医术、医风。中国历代把医药事业说成是“是乃仁术”。在中国传统道德的范畴中，仁居第一位。仁者爱人，心中的仁外在表现就是爱。现在讲“救死扶伤”，也无非是爱的表现。医生对病人要有高度的同情心，要有为他们解除病苦的迫切感。这就是医德，应该排在首位。所谓医术，如今医科大学用五六年，甚至更长的时间所学的就是这一套东西，多属技术性的，一说就明白，用不着多讲。最后一项是医风。把医德、医术融合在一起，再加以必要的慎重和谨严，就形成了医生和医院的风采、风格或风貌、风度。这三者在不同的医院里和医生身上，当然不会完全相同，高低有别，水平悬殊，很难要求统一。

以上都是空论，现在具体到三〇一医院和这里的大夫们来谈一点我个人的看法。医院的最高领导，我大概都接触过了，对他们的印象我已经写在上面。至于大夫，我接触得不多，了解得不多，不敢多谈。我只谈我接触最多的皮肤科的几位大夫。对整科的印象，我在上面也已写过。我现在在这里着重讲一个人，就是李恒进大夫。我们俩彼此接触最多，了解最深。

实话实说，李大夫最初是并不想留下我这个病人的，他是专家，他一看我得的病是险症，是能致命的，谁愿意把一块烧红的炭硬接在自己手里呢？我的学生前副院长牟善初的面子也许起了作用，终于硬着头皮把我留下了。这中间他的医德一定也起了作用。

他一旦下决心把我留下，就全力以赴，上面讲到的两次大会诊就是他的行动表现。我自己糊里糊涂，丝毫没有感到问题的严重性。他是专家，他一眼就看出了我患的是天疱疮，一种险症。善初肯定了这个看法，遂成定论。患这样的病，如果我不是九十二，而是二十九，还不算棘手。但我毕竟是前者而非后者。下药重了，有极大危险；轻了，又治不了病。什么样的药量才算恰好，这是查遍医典也不会得到任何答案的。在这一个极难解决的问题上，李大夫究竟伤了多少脑筋，用了多大的精力，我不得而知，但却能猜想。经过了不知多少次反复思考，最终找到了恰到好处的药量。一旦服了下去，奇迹立即产生。不到一周的时间内，手脚上的水泡立即向干瘪转化。我虽尚懵里懵懂，但也不能不感到高兴了。

我同李恒进大夫素昧平生，最初只是大夫与病人的关系。但因接触渐多，我逐渐发现他身上有许多闪光的东西，使我暗暗钦佩。我感觉到，我们现在已经走上了朋友的关系。我坚信，他是一个可以信赖的朋友。

在治疗过程中，有时候也说上几句闲话。我发现李大夫是一个很有哲学头脑的人。他多次说到，治我现在的病是“在矛盾中求平衡”。事实不正是这样子吗？病因来源不一，表现形式不一，抓住要点，则能纲举目张；抓不住要点，则是散沙一盘。他和冯峥大夫等真正抓住了我这病的要点，才出现了奇迹。

我一生教书，搞科学研究，在研究方面，我崇尚考证。积累的材料越多越好，然后爬罗剔抉，去伪存真。无证不信，孤证难信。“大胆的假设，小心的求证”，这一套都完全用上。经过了六七十年这样严格的训练，自谓已经够严格慎重的了。然而，今天，在垂暮之年，来到了三〇一医院，遇到了像李大夫这样的医生，我真自愧弗如，要放下老架子，虚心向他们学习。

还有一点也必须在这里提一提，这就是预见性。初入院时，治疗还没有开始，我就不耐烦住院，问李大夫什么时候可以出院。他沉思了会儿，说：“如果年轻五十岁，半个月就差不多了。现在则至少一个月多。”事实正是这个样子。他这种预见性是怎样来的，我说不清楚。

现在归纳起来，极其简略地说上几句我对三〇一医院和其中的一些大夫，特别是李恒进大夫的印象。在医德、医术、医风中，他们都是高水平的，可以称之为三高医院和三高大夫，都是中国医坛上的明珠。

反躬自省

我在上面，从病原开始，写了发病的情况和治疗的过程，自己的侥幸心理，掉以轻心，自己的瞎鼓捣，以至酿成了几乎不可收拾的大患，进了三〇一医院。边叙事、边抒情、边发议论、边发牢骚，一直写了一万三千多字。现在写作重点是应该换一换的时候了。换的主要枢纽是反求诸己。

三〇一医院的大夫们发扬了三高的医风，熨平了我身上的创伤，我自己想用反躬自省的手段，熨平我自己的心灵。

我想从认识自我谈起。

每一个人都有一个自我，自我当然离自己最近，应该最容易认识。事实证明正相反，自我最不容易认识。所以古希腊人才发出了Know thyself 的惊呼。一般的情况是，人们往往把自己的才能、学问、道德、成就等等评估过高，永远是自我感觉良好。这对自己是不利的，对社会也是有害的。许多人事纠纷和社会矛盾由此而生。

不管我自己有多少缺点与不足之处，但是认识自己，我是颇能做到一些的。我经常剖析自己。想回答“自己究竟是一个什么样的人”这样一个问题。我自信能够客观地实事求是地进行分析的。我认为，自己决不是什么天才，决不是什么奇材异能之士，自己只不过是一个中不溜丢的人；但也不能说是蠢材。我说不出，自己在哪一方面有什么特别的天赋。绘画和音乐我都喜欢，但都没有天赋。在中学读书时，在课堂上偷偷地给老师画像，我的同桌同学比我画得更像老师，我不得不心服。我羡慕许多同学都能拿出一手儿来，唯独我什么也拿不出。

我想在这里谈一谈我对天才的看法。在世界和中国历史上，确实有过天才；我都没能够碰到。但是，在古代，在现代，在中国，在外国，自命天才的人却层出不穷。我也曾遇到不少这样的人。他们那一副自命不凡的天才相，令人不敢向迩。别人嗤之以鼻，而这些“天才”则巍然不动，挥斥激扬，乐不可支。此种人物列入《儒林外史》是再合适不过的。我除了敬佩他们的脸皮厚之外，无话可说。我常常想，天才往往是偏才。他们大脑里一切产生智慧或灵感的构件集中在某一个点上，别的地方一概不管，这一点就是他的天才之所在。天才有时候同疯狂融在一起，画家梵高就是一个好例子。

在伦理道德方面，我的基础也不雄厚和巩固。我决没有现在社会上认为的那样好，那样清高。在这方面，我有我的一套“理论”。我认为，人从动物群体中脱颖而出，变成了人。除了人的本质外，动物的本质也还保留了不少。一切生物的本能，即所谓“性”，都是一样的，即一要生存，二要温饱，三要发展。在这条路上，倘有障碍，必将本能地下死力排除之。根据我的观察，生物还有争胜或求胜的本能，总想压倒别的东西，一枝独秀。这种本能人当然也有。我们常讲，在世界上，争来争去，不外名利两件事。名是为了满足求胜的本能，而利则是为了满足求生。二者联系密切，相辅相成，成为人类的公害，谁也铲除不掉。古今中外的圣人贤人们都尽过力量，而所获只能说是有限。

至于我自己，一般人的印象是，我比较淡泊名利。其实这只是一个假象，我名利之心兼而有之。只因我的环境对我有大裨益，所以才造成了这一个假象。我在四十多岁时，一个中国知识分子当时所能追求的最高荣誉，我已经全部拿到手。在学术上是中国科学院学部委员，即后来的院士。在教育界是一级教授。在政治上是全国政协委员。学术和教育我已经爬到了百尺竿头，再往上就没有什么阶梯了。我难道还想登天做神仙吗？因此，以后几十年的提升提级活动我都无权参加，只是领导而已。假如我当时是一个二级教授——在大学中这已经不低了，我一定会渴望再爬上一级的。不过，我在这里必须补充几句。即使我想再往上爬，我决不会奔走、钻营、吹牛、拍马，只问目的，不择手段。那不是我的作风，我一辈子没有干过。

写到这里，就跟一个比较抽象的理论问题挂上了钩：什么叫好人？什么叫坏人？什么叫好？什么叫坏？我没有看过伦理教科书，不知道其中有没有这样的定义。我自己悟出了一套看法，当然是极端粗浅的，甚至是原始的。我认为，一个人一生要处理好三个关系：天人关系，也就是人与大自然的关系；人人关系，也就是社会关系；个人思想和感情中矛盾和平衡的关系。处理好了，人类就能够进步，社会就能够发展。好人与坏人的问题属于社会关系。因此，我在这里专门谈社会关系，其他两个就不说了。

正确处理人与人的关系，主要是处理利害关系。每个人都有自己的利益，都关心自己的利益。而这种利益又常常会同别人有矛盾的。有了你的利益，就没有我的利益。你的利益多了，我的就会减少。怎样解决这个矛盾就成了芸芸众生最棘手的问题。

人类毕竟是有思想能思维的动物。在这种极端错综复杂的利益矛盾中，他们绝大部分人都能有分析评判的能力。至于哲学家所说的良知和良能，我说不清楚。人们能够分清是非善恶，自己处理好问题。在这里无非是有两种态度，既考虑自己的利益，为自己着想，也考虑别人的利益，为别人着想。极少数人只考虑自己的利益，而又以残暴的手段攫取别人的利益者，是为害群之马，国家必绳之以法，以保证社会的安定团结。

这也是衡量一个人好坏的基础。地球上没有天堂乐园，也没有小说中所说的“君子国”。对一般人民的道德水平不要提出过高的要求。一个人除了为自己着想外，能为别人着想的水平达到百分之六十，他就算是一个好人。水平越高，当然越好。那样高的水平恐怕只有少数人能达到了。

大概由于我水平太低，我不大敢同意“毫不利己，专门利人”这种提法，一个“毫不”，再加上一个“专门”，把话说得满到不能再满的程度。试问天下人有几个人能做到。提这个口号的人怎样呢？这种口号只能吓唬人，叫人望而却步，决起不到提高人们道德水平的作用。

至于我自己，我是一个谨小慎微、性格内向的人。考虑问题有时候细入毫发。我考虑别人的利益，为别人着想，我自认能达到百分之六十。我只能把自己划归好人一类。我过去犯过许多错误，伤害了一些人。但那决不是有意为之，是为我的水平低修养不够所支配的。在这里，我还必须再做一下老王，自我吹嘘一番。在大是大非问题前面，我会一反谨小慎微的本性，挺身而出，完全不计个人利害。我觉得，这是我身上的亮点，颇值得骄傲的。总之，我给自己的评价是：一个平平常常的好人，但不是一个不讲原则的滥好人。

现在我想重点谈一谈对自己当前处境的反思。

我生长在鲁西北贫困地区一个僻远的小村庄里。晚年，一个幼年时的伙伴对我说：“你们家连贫农都够不上！”在家六年，几乎不知肉味，平常吃的是红高粱饼子，白馒头只有大奶奶给吃过。没有钱买盐，只能从盐碱地里挖土煮水醃咸菜。母亲一字不识，一辈子季赵氏，连个名都没有捞上。

我现在一闭眼就看到一个小男孩，在夏天里浑身上下一丝不挂，滚在黄土地里，然后跳入浑浊的小河里去冲洗。再滚，再冲；再冲，再滚。

“难道这就是我吗？”

“不错，这就是你！”

六岁那年，我从那个小村庄里走出，走向通都大邑，一走就走了将近九十年。我走过阳关大道，也跨过独木小桥。有时候歪打正着，有时候也正打歪着。坎坎坷坷，跌跌撞撞，磕磕碰碰，推推搡搡，云里，雾里。不知不觉就走到了现在的九十二岁，超过古稀之年二十多岁了。岂不大可喜哉！又岂不大可惧哉！我仿佛大梦初觉一样，糊里糊涂地成为一位名人。现在正住在三〇一医院雍容华贵的高干病房里。同我九十年前出发时的情况相比，只有李后主的“天上人间”四个字差堪比拟于万一。我不大相信这是真的。

我在上面曾经说到，名利之心，人皆有之。我这样一个平凡的人，有了点名，感到高兴，是人之常情。我只想说一句，我确实没有为了出名而去钻营。我经常说，我少无大志，中无大志，老也无大志。这都是实情。能够有点小名小利，自己也就满足了。可是现在的情况却不是这样子。已经有了几本传记，听说还有人正在写作。至于单篇的文章数量更大。其中说的当然都是好话，当然免不了大量溢美之词。别人写的传记和文章，我基本上都不看。我感谢作者，他们都是一片好心。我经常说，我没有那样好，那是对我的鞭策和鼓励。

我感到惭愧。

常言道，“人怕出名猪怕壮”，一点小小的虚名竟能给我招来这样的麻烦，不身历其境者是不能理解的。麻烦是错综复杂的，我自己也理不出个头绪来。我现在，想到什么就写点什么，绝对是写不全的。首先是出席会议。有些会议同我关系实在不大。但却又非出席不行，据说这涉及会议的规格。在这一顶大帽子下面，我只能勉为其难了。其次是接待来访者，只这一项就头绪万端。老朋友的来访，什么时候都会给我带来欢悦，不在此列。我讲的是陌生人的来访，学校领导在我的大门上贴出布告：谢绝访问。但大多数人却熟视无睹，置之不理，照样大声敲门。外地来的人，其中多半是青年人，不远千里，为了某一些原因，要求见我。如见不到，他们能在门外荷塘旁等上几个小时，甚至住在校外旅店里，每天来我家附近一次。他们来的目的多种多样；但是大体上以想上北大为最多。他们慕北大之名；可惜考试未能及格。他们错认我有无穷无尽的能力和权力，能帮助自己。另外想到北京找工作也有，想找我签个名照张相的也有。这种事情说也说不完。我家里的人告诉他们我不在家。于是我就不敢在临街的屋子里抬头，当然更不敢出门，我成了“囚徒”。其次是来信。我每天都会收到陌生人的几封信。有的也多与求学有关。有极少数的男女大孩子向我诉说思想感情方面的一些问题和困惑。据他们自己说，这些事连自己的父母都没有告诉。我读了真正是万分感动，遍体温暖。我有何德何能，竟能让纯真无邪的大孩子如此信任！据说，外面传说，我每信必复。我最初确实有这样的愿望。但是，时间和精力都有限。只好让李玉洁女士承担写回信的任务。这个任务成了德国人口中常说的“硬核桃”。其次是寄来的稿子，要我“评阅”，提意见，写序言，甚至推荐出版。其中有洋洋数十万言之作。我哪里有能力有时间读这些原稿呢？有时候往旁边一放，为新来的信件所覆盖。过了不知多少时候，原作者来信催还原稿。这却使我作了难。“只在此室中，书深不知处”了。如果原作者只有这么一本原稿，那我的罪孽可就大了。其次是要求写字的人多，求我的“墨宝”，有的是楼台名称，有的是展览会的会名，有的是书名，有的是题词，总之是花样很多。一提“墨宝”，我就汗颜。小时候确实练过字。但是，一入大学，就再没有练过书法，以后长期居住在国外，连笔墨都看不见，何来“墨宝”。现在，到了老年，忽然变成了“书法家”，竟还有人把我的“书法”拿到书展上去示众，我自己都觉得可笑！有比较老实的人，暗示给我：他们所求的不过“季羡林”三个字。这样一来，我的心反而平静了一点，下定决心：你不怕丑，我就敢写。其次是广播电台、电视台，还有一些什么台，以及一些报刊杂志编辑部的录像采访。这使我最感到麻烦。我也会说一些谎话的；但我的本性是有时嘴上没遮掩，有时说溜了嘴，在过去，你还能耍点无赖，硬不承认。今天他们人人手里都有录音机，“君子一言，驷马难追”，同他们订君子协定，答应删掉；但是，多数是原封不动，和盘端出，让你哭笑不得。上面的这一段诉苦已经够长的了，但是还远远不够，苦再诉下去，也了无意义，就此打住。

我虽然有这样多麻烦，但我并没有被麻烦压倒。我照常我行我素，做自己的工作。我一向关心国内外的学术动态。我不厌其烦地鼓励我的学生阅读国内外与自己研究工作有关的学术刊物。一般是浏览，重点必须细读。为学贵在创新。如果连国内外的新都不知道，你的新何从创起？我自己很难到大图书馆看杂志了。幸而承蒙许多学术刊物的主编不弃，定期寄赠。我才得以拜读，了解了不少当前学术研究的情况和结果，不致闭目塞听。我自己的研究工作仍然照常进行。遗憾的是，许多多年来就想研究的大题目，曾经积累过一些材料，现在拿起来一看，顿时想到自己的年龄，只能像玄奘当年那样，叹一口气说：“自量气力，不复办此。”

对当前学术研究的情况，我也有自己的一套看法，仍然是顿悟式地得来的。我觉得，在过去，人文社会科学学者在进行科研工作时，最费时间的工作是搜集资料，往往穷年累月，还难以获得多大成果。现在电子计算机光盘一旦被发明，大部分古籍都已收入。不费吹灰之力，就能涸泽而渔。过去最繁重的工作成为最轻松的了。有人可能掉以轻心，我却有我的忧虑。将来的文章由于资料丰满可能越来越长，而疏漏则可能越来越多。光盘不可能把所有的文献都吸引进去，而且考古发掘还会不时有新的文献呈现出来。这些文献有时候比已有的文献还更重要，万万不能忽视的。好多人都承认，现在学术界急功近利浮躁之风已经有所抬头，剽窃就是其中最显著的表现，这应该引起人们的戒心。我在这里抄一段朱子的话，献给大家。朱子说：“圣贤言语，一步是一步。近来一种议论，只是跳踯。初则两三步做一步，甚则十数步做一步，又甚则千百步做一步。所以学之者皆颠狂。”（《朱子语类》124）愿与大家共勉力戒之。

我现在想借这个机会廓清与我有关的几个问题。

辞“国学大师”

现在在某些比较正式的文件中，在我头顶上也出现“国学大师”这一灿烂辉煌的光环。这并非无中生有，其中有一段历史渊源。

约摸十几二十年前，中国的改革开放大见成效，经济飞速发展。文化建设方面也相应地活跃起来。有一次在还没有改建的大讲堂里开了一个什么会，专门向同学们谈国学，中华文化的一部分毕竟是保留在所谓“国学”中的。当时在主席台上共坐着五位教授，每个人都讲上一通。我是被排在第一位的，说了些什么话，现在已忘得干干净净。《人民日报》的一位资深记者是北大校友，“于无声处听惊雷”，在报上写了一篇长文《国学，在燕园又悄然兴起》。从此以后，其中四位教授，包括我在内，就被称为“国学大师”。他们三位的国学基础都比我强得多。他们对这一顶桂冠的想法如何，我不清楚。我自己被戴上了这一顶桂冠，却是浑身起鸡皮疙瘩。这情况引起了一位学者（或者别的什么“者”）的“义愤”，触动了他的特异功能，在杂志上著文说，提倡国学是对抗马克思主义。这话真是石破天惊，匪夷所思，让我目瞪口呆。一直到现在，我仍然没有想通。

说到国学基础，我从小学起就读经书、古文、诗词。对一些重要的经典著作有所涉猎。但是我对哪一部古典，哪一个作家都没有下过死工夫，因为我从来没想成为一个国学家。后来专治其他的学术，浸淫其中，乐不可支。除了尚能背诵几百首诗词和几十篇古文外；除了尚能在最大的宏观上谈一些与国学有关的自谓是大而有当的问题比如天人合一外，自己的国学知识并没有增加。环顾左右，朋友中国学基础胜于自己者，大有人在。在这样的情况下，我竟独占“国学大师”的尊号，岂不折煞老身（借用京剧女角词）！我连“国学小师”都不够，遑论“大师”！

为此，我在这里昭告天下：请从我头顶上把“国学大师”的桂冠摘下来。

辞“学界（术）泰斗”

这要分两层来讲：一个是教育界，一个是人文社会科学界。

先要弄清楚什么叫“泰斗”。泰者，泰山也；斗者，北斗也。两者都被认为是至高无上的东西。

光谈教育界。我一生做教书匠，爬格子。在国外教书十年，在国内五十七年。人们常说：“没有功劳，也有苦劳。”特别是在过去几十年中，天天运动，花样翻新，总的目的就是让你不得安闲，神经时时刻刻都处在万分紧张的情况中。在这样的情况下，我一直担任行政工作，想要做出什么成绩，岂不戛戛乎难矣哉！我这个“泰斗”从哪里讲起呢？

在人文社会科学的研究中，说我做出了极大的成绩，那不是事实。说我一点成绩都没有，那也不符合实际情况。这样的人，滔滔者天下皆是也。但是，现在却偏偏把我“打”成泰斗。我这个泰斗又从哪里讲起呢？

为此，我在这里昭告天下：请从我头顶上把“学界（术）泰斗”的桂冠摘下来。

辞“国宝”

在中国，一提到“国宝”，人们一定会立刻想到人见人爱憨态可掬的大熊猫。这种动物数量极少，而且只有中国有，称之为“国宝”，它是当之无愧的。

可是，大约在八九十来年前，在一次会议上，北京市的一位领导突然称我为“国宝”，我极为惊愕。到了今天，我所到之处，“国宝”之声洋洋乎盈耳矣。我实在是大惑不解。当然，“国宝”这一顶桂冠并没有为我一人所垄断，其他几位书画名家也有此称号。

我浮想联翩，想探寻一下起名的来源。是不是因为中国只有一个季羡林，所以他就成为“宝”。但是，中国的赵一钱二孙三李四等等，等等，也都只有一个，难道中国能有十三亿“国宝”吗？

这种事情，痴想无益，也完全没有必要。我来一个急煞车。

为此，我在这里昭告天下：请从我头顶上把“国宝”的桂冠摘下来。

三顶桂冠一摘，还了我一个自由自在身。身上的泡沫洗掉了，露出了真面目，皆大欢喜。

露出了真面目，自己是不是就成了原来蒙着华贵的绸罩的朽木架子而今却完全塌了架了呢？

也不是的。

我自己是喜欢而且习惯于讲点实话的人。讲别人，讲自己，我都希望能够讲得实事求是，水分越少越好。我自己觉得，桂冠取掉，里面还不是一堆朽木，还是有颇为坚实的东西的。至于别人怎样看我，我并不十分清楚。因为，正如我在上面说的那样，别人写我的文章我基本上是不读的，我怕里面的溢美之词。现在困居病房，长昼无聊，除了照样舞笔弄墨之外，也常考虑一些与自己学术研究有关的问题，凭自己那一点自知之明，考虑自己学术上有否“功业”，有什么“功业”。我尽量保持客观态度。过于谦虚是矫情，过于自吹自擂是老王，二者皆为我所不敢取。我在下面就“夫子自道”一番。

我常常戏称自己为“杂家”。我对人文社会科学领域内，甚至科技领域内的许多方面都感兴趣。我常说自己是“样样通，样样松”。这话并不确切。很多方面我不通；有一些方面也不松。合辙押韵，说着好玩而已。

我从事科学研究工作，已经有七十年的历史。我这个人在任何方面都是后知后觉。研究开始时并没有显露出什么奇才异能，连我自己都不满意。后来逐渐似乎开了点窍，到了德国以后，才算是走上了正路。但一旦走上了正路，走的就是快车道。回国以后，受到了众多的干扰，“十年浩劫”中完全停止。改革开放，新风吹起，我又重新上路，到现在已有二十多年了。

根据我自己的估算，我的学术研究的第一阶段是德国十年，研究的主要方向是原始佛教梵语，我的博士论文就是这方面的题目。在论文中，我论到了一个可以说是被我发现的新的语尾，据说在印欧语系比较语言学上颇有重要意义，引起了比较语言学教授的极大关怀。到了1965年，我还在印度语言学会出版的Indian Linguistics Vol.II发表了一篇On the Ending —neatha for the First Person Rlural Atm.in the Buddhist mixed Dialect [1]。这是我博士论文的持续发展。当年除了博士论文外，我还写了两篇比较重要的论文，一篇是讲不定过去时的，一篇讲－aṃ＞o，u。都发表在哥廷根科学院院刊上。在德国，科学院是最高学术机构，并不是每一个教授都能成为院士。德国规矩，一个系只有一个教授，无所谓系主任。每一个学科，全国也不过有二三十个教授，比不了我们现在大学中一个系的教授数量。在这样的情况下，再选院士，其难可知。科学院的院刊当然都是代表最高学术水平的。我以一个三十岁刚出头的异国的毛头小伙子竟能在上面连续发表文章，要说不沾沾自喜，那就是纯粹的谎话了。而且我在文章中提出的结论至今仍能成立，还有新出现的材料来证明，足以自慰了。此时还写了一篇关于解读吐火罗文的文章。

1946年回国以后，由于缺少最起码的资料和书刊，原来做的研究工作无法进行，只能改行，我就转向佛教史研究，包括印度、中亚以及中国佛教史在内。在印度佛教史方面，我给与释迦牟尼有不共戴天之仇的提婆达多翻了案，平了反。公元前五六世纪的北天竺，西部是婆罗门的保守势力，东部则兴起了新兴思潮，是前进的思潮，佛教代表的就是这种思潮。提婆达多同佛祖对着干，事实俱在，不容怀疑。但是，他的思想和学说的本质是什么，我一直没弄清楚。我觉得，古今中外写佛教史者可谓多矣，却没有一人提出这个问题，这对真正印度佛教史的研究是不利的。在中亚和中国内地的佛教信仰中，我发现了弥勒信仰的重要作用。也可以算是发前人未发之覆。我那两篇关于“浮屠”与“佛”的文章，篇幅不长，却解决了佛教传入中国的道路的大问题，可惜没引起重视。

我一向重视文化交流的作用和研究。我是一个文化多元论者，我认为，文化一元论有点法西斯味道。在历史上，世界民族，无论大小，大多数都对人类文化做出了贡献。文化一产生，就必然会交流，互学，互补，从而推动了人类社会的进步。我们难以想象，如果没有文化交流，今天的世界会是一个什么样子。在这方面，我不但写过不少的文章，而且在我的许多著作中也贯彻了这种精神。长达约八十万字的《糖史》就是一个好例子。

提到了《糖史》，我就来讲一讲这一部书完成的情况。我发现，现在世界上流行的大语言中，“糖”这一个词儿几乎都是转弯抹角地出自印度梵文的śarkarā这个字。我从而领悟到，在糖这种微末不足道的日常用品中竟隐含着一段人类文化交流史。于是我从很多年前就着手搜集这方面的资料。在德国读书时，我在汉学研究所曾翻阅过大量的中国笔记，记得里面颇有一些关于糖的资料。可惜当时我脑袋里还没有这个问题，就视而不见，空空放过，而今再想弥补，是绝对不可能的事情了。今天有了这问题，只能从头做起。最初，电子计算机还很少很少，而且技术大概也没有过关。即使过了关，也不可能把所有的古籍或今籍一下子都收入。留给我的只有一条笨办法：自己查书。然而，群籍浩如烟海，穷我毕生之力，也是难以查遍的。幸而我所在的地方好，北大藏书甲上庠，查阅方便。即使这样，我也要定一个范围。我以善本部和楼上的教员阅览室为基地，有必要时再走出基地。教员阅览室有两层楼的书库，藏书十余万册。于是在我八十多岁后，正是古人“含饴弄孙”的时候，我却开始向科研冲刺了。我每天走七八里路，从我家到大图书馆，除星期日大馆善本部闭馆外，不管是冬天，还是夏天；不管是刮风下雨，还是坚冰在地，我从未间断过。如是者将及两年，我终于翻遍了书库，并且还翻阅了《四库全书》中有关典籍，特别是医书。我发现了一些规律。首先是，在中国最初只饮蔗浆，用蔗制糖的时间比较晚。其次，同在古代波斯一样，糖最初是用来治病的，不是调味的。再次，从中国医书上来看，使用糖的频率越来越小，最后几乎很少见了。最后，也是最重要的一点，把原来是红色的蔗汁熬成的糖浆提炼成洁白如雪的白糖的技术是中国发明的。到现在，世界上只有两部大型的《糖史》，一为德文，算是世界名著；一为英文，材料比较新。在我写《糖史》第二部分，国际部分时，曾引用过这两部书中的一些资料。做学问，搜集资料，我一向主张要有一股“竭泽而渔”的劲头。不能贪图省力，打马虎眼。

既然讲到了耄耋之年向科学进军的情况，我就讲一讲有关吐火罗文研究。我在德国时，本来不想再学别的语言了，因为已经学了不少，超过了我这个小脑袋瓜的负荷能力。但是，那一位像自己祖父般的西克（E.Sieg）教授一定要把他毕生所掌握的绝招统统传授给我。我只能向他那火一般的热情屈服，学习了吐火罗文A焉耆语和吐火罗文B 龟兹语。我当时写过一篇文章，讲《福力太子因缘经》的诸译本，解决了吐火罗文本中的一些问题，确定了几个过去无法认识的词儿的含义。回国以后，也是由于缺乏资料，只好忍痛与吐火罗文告别，几十年没有碰过。20世纪70年代，在新疆焉耆县七个星断壁残垣中发掘出来了吐火罗文A 的《弥勒会见记剧本》残卷。新疆博物馆的负责人亲临寒舍，要求我加以解读。我由于没有信心，坚决拒绝。但是他们苦求不已，我只能答应下来，试一试看。结果是，我的运气好，翻了几张，书名就赫然出现：《弥勒会见记剧本》。我大喜过望。于是在冲刺完了《糖史》以后，立即向吐火罗文进军。我根据回鹘文同书的译本，把吐火罗文本整理了一番，理出一个头绪来。陆续翻译了一些，有的用中文，有的用英文，译文间有错误。到了20世纪90年代后期，我集中精力，把全部残卷译成了英文。我请了两位国际上公认是吐火罗文权威的学者帮助我，一位德国学者，一位法国学者。法国学者补译了一段，其余的百分之九十七八以上的工作都是我做的。即使我再谦虚，我也只能说，在当前国际上吐火罗文研究最前沿上，中国已经有了位置。

下面谈一谈自己的散文创作。我从中学起就好舞笔弄墨。到了高中，受到了董秋芳老师的鼓励。从那以后的七十年中，一直写作不辍。我认为是纯散文的也写了几十万字之多。但我自己喜欢的却为数极少。评论家也有评我的散文的；一般说来，我都是不看的。我觉得，文艺评论是一门独立的科学，不必与创作挂钩太亲密。世界各国的伟大作品没有哪一部是根据评论家的意见创作出来的。正相反，伟大作品倒是评论家的研究对象。目前的中国文坛上，散文又似乎是引起了一点小小的风波，有人认为散文处境尴尬，等等，皆为我所不解。中国是世界散文大国，两千多年来出现了大量优秀作品，风格各异，至今还为人所诵读，并不觉得不新鲜。今天的散文作家大可以尽量发挥自己的风格，只要作品好，有人读，就算达到了目的，凭空作南冠之泣是极为无聊的。前几天，病房里的一位小护士告诉我，她在回家的路上一气读了我五篇散文，她觉得自己的思想感情有向上的感觉。这种天真无邪的评语是对我最高的鼓励。

最后，还要说几句关于翻译的话。我从不同文字中翻译了不少文学作品，其中最主要的当然是印度大史诗《罗摩衍那》。

以上是我根据我那一点自知之明对自己“功业”的评估，是我的“优胜纪略”。但是，我自己最满意的还不是这些东西，而是自己胡思乱想关于“天人合一”的新解。至少在十几年前，我就想到了一个问题。大自然中出现了不少问题，比如生态平衡破坏，植物灭种，臭氧出洞，气候变暖，淡水资源匮乏，新疾病产生等等，等等。哪一样不遏制，人类发展前途都会受到影响。我认为，这些危害都是西方与大自然为敌，要征服自然的结果。西方哲人歌德、雪莱、恩格斯等早已提出了警告，可惜听之者寡，情况越来越严重，各国政府，甚至联合国才纷纷提出了环保问题。我并不是什么先知先觉，只是感觉到了，不得不大声疾呼而已。我的“天人合一”要求的是人与大自然要做朋友，不要成为敌人。我们要时刻记住恩格斯的话：大自然是会报复的。

以上就是我的“夫子自道”，“道”得准确与否，不敢说。但是，“道”的都是真话。

此外，在提倡新兴学科方面，我也做了一些工作，比如敦煌学，我在这方面没有写过多少文章；但对团结学者和推动这项研究工作，我却做出了一些贡献。又如比较文学，关于比较文学的理论问题，我几乎没有写过文章，因为我没有研究。但是中国第一个比较文学研究会却是在北大成立的，可以说是开风气之先。此外，我还主编了几种大型的学术丛书，首先就是《东方文化集成》，准备出五百种，用高水平的研究成果，向世界人民展示什么叫东方文化。我还帮助编纂了《四库全书存目丛书》，取得了很大的成功。其余几种现在先不介绍了。我觉得有相当大意义的工作是我把印度学引进了中国，或者也可以说，在中国过去有光辉历史的有上千年历史的印度研究又重新恢复起来。现在已经有了几代传人，方兴未艾。要说从我身上还有什么值得学习的东西，那就是勤奋。我一生不敢懈怠。

总而言之，我就是通过这一些“功业”获得了名声，大都是不虞之誉。政府、人民，以及学校给予我的待遇，同我对人民和学校所做的贡献，相差不可以道里计。我心里始终感到疚愧不安。现在有了病，又以一个文职的教书匠硬是挤进了部队军长以上的高干疗养的病房，冒充了四十五天的“首长”。政府与人民待我可谓厚矣。扪心自问，我何德何才，获此殊遇！

就在进院以后，专家们都看出了我这一场病的严重性，是一场能致命的不大多见的病。我自己却还糊里糊涂，掉以轻心，溜溜达达，走到阎王爷驾前去报到。大概由于文件上一百多块图章数目不够，或者红包不够丰满，被拒收，我才又走回来，再也不敢三心二意了，一住就是四十五天，捡了一条命。

我在医院中是一个非常特殊的病人，一般的情况是，病人住院专治一种病，至多两种。我却一气治了四种病。我的重点是皮肤科，但借住在呼吸道科病房里，于是大夫也把我吸收为他们的病人。一次我偶尔提到，我的牙龈溃疡了。院领导立刻安排到牙科去，由主任亲自动手，把我的牙整治如新。眼科也是很偶然的。我们认识魏主任，他说要给我治眼睛。我的眼睛毛病很多，他作为专家，一眼就看出来了。细致的检查，认真的观察，在十分忙碌的情况下，最后他说了一句铿锵有力的话：“我放心了！”我听了当然也放心了。他又说，今后五六年中没有问题。最后还配了一副我生平最满意的眼镜。

上面讲的主要是医疗方面的情况。我在这里还领略人情之美。我进院时，是病人对医生的关系。虽然受到院长、政委、几位副院长，以及一些科主任和大夫的礼遇，仍然不过是这种关系的表现。

但是，悄没声地这种关系起了变化。我同几位大夫逐渐从病人医生的关系转向朋友的关系，虽然还不能说无话不谈，但却能谈得很深，讲一些蕴藏在心灵中的真话。常言道：“对人只讲三分话，不能闲抛一片心。”讲点真话，也并不容易的。此外，我同本科的护士长、护士，甚至打扫卫生的外地来的小女孩，也都逐渐熟了起来，连给首长陪住的解放军战士也都成了我的忘年交，其乐融融。

我的七十年前的老学生原三〇一副院长牟善初，至今已到了望九之年，仍然每天穿上白大褂，巡视病房。他经常由周大夫陪着到我屋里来闲聊。七十年的漫长的岁月并没有隔断我们的师生之情，不也是人生一大快事吗？

我的许多老少朋友，包括江牧岳先生在内，亲临医院来看我。如果不是三〇一门禁极为森严，则每天探视的人将挤破大门。我真正感觉到了，人间毕竟是温暖的，生命毕竟是可爱的，生活着毕竟是美丽的（我本来不喜欢某女作家的这一句话，现在姑借用之）。

我初入院时，陌生的感觉相当严重。但是，现在我要离开这里了，却产生了浓烈的依依难舍的感情。“客房回看成乐园”，我不禁一步三回首了。

对未来的悬思

我于2002年8月15日入院，9月30日出院回家，带着捡回来的一条命，也可以说是三〇一送给我的一条命，这四十五天并不长，却在我生命历程上划上了一个深深的痕迹。

现在回家来了，怎么办？

记得去年一位泰国哲学家预言我今年将有一场大灾。对这种预言我从来不相信，现在也不相信。但是却不能不承认，他说准了。我在上面已经提到过：“大难不死，必有后福。”我还能有什么后福呢？

那些什么“相期以茶”，什么活一百二十岁的话，是说着玩玩的，像唱歌或作诗，不能当真的。真实的情况是，我已经九十二岁。是古今中外文人中极少见的了，我应该满意了。通过这一场大病，我认识到，过去那种忘乎所以的态度是要不得的，是极其危险的。老了就得服老，老老实实地服老，才是正道。我现在能做到这一步了。

或许有人要问：你读万卷书，行万里路，生平极多坎坷，你对人生悟出了什么真谛吗？答曰：悟出了一些，就是我上面说的那一些，真谛就寓于日常生活中，不劳远求。那一套“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处染尘埃”，我是绝对悟不出来的。

现在身躯上的零件，都已经用了九十多年，老化是必然的。可惜不能像机器一样，拆开来涂上点油。不过，尽管老化，看来还能对付一些日子。而且，不管别的零件怎样，我的脑袋还是难得糊涂的。我就利用这一点优势，努力工作下去，再多写出几篇《新日知录》，多写出一些抒情的短文，歌颂祖国，歌颂人民，歌颂生命，歌颂自然，歌颂一切应该歌颂的美好的东西，鞠躬尽瘁，死而后已。

写到这里，最重要的问题我还没有说。老子是讲辩证法的哲学家。他那有名的关于祸福的话，两千年来，尽人皆知：福兮祸所伏，祸兮福所倚。我这一次重得新生，当然是福。但是，这个重得并非绝对的，也还并没有完成。医生让我继续服药，至少半年，随时仔细观察。倘若再有湿疹模样的东西出现，那就殆矣。这无疑在我头顶上用一根头发悬上了一把达摩克里斯利剑，随时都有刺下来的可能。其实，每一个人从出生的那一刹那开始，就有这样的利剑悬在头上，有道是：“黄泉路上无老少”嘛，只是人们不去感觉而已。我被告知，也算是幸运，让我随时警惕，不敢忘乎所以。这不是极大的幸福吗？

我仍然是在病中。

2002年10月3日写毕

【注释】

[1]经查，本篇发表于1949年的Indian Linguistics Vol.XI。

回 家

从医院里捡回来了一条命，终于带着它回家来了。

由于自己的幼稚、固执、迷信“癣疥之疾”的说法，竟走到了向阎王爷那里去报到的地步。也许是因为文件盖的图章不够数，或者红包不够丰满，被拒收，又溜达回来，住进了三〇一医院。这一所医德、医术、医风三高的医院，把性命奇迹般地还给了我，给了我一次名副其实的新生。

现在我回家来了。

什么叫家？以前没有研究过。现在忽然间提了出来，仍然是回答不上来。要说家是比较长期居住的地方，那么，在欧洲游荡了几百年的吉卜赛人住在流动不居的大车上，这算不算家呢？

我现在不想仔细研究这种介乎形而上学和形而下学之间的学问。还是让我从医院说起吧。

这一所医院是全国著名的，称之为超一流，是完全名副其实的。我相信，即使是最爱挑剔的人也决不会挑出什么毛病来。从医疗设备到医生水平，到病房的布置，到服务态度，到工作效率，等等，无不尽如人意。就是这样一个地方，我初搬入的时候，心情还浮躁过一阵，我想到我那在燕园垂杨深处的家，还有我那盈塘季荷和小波斯猫。但是住过一阵之后，我的心情平静了，我觉得住在这里就像是住在天堂乐园里一般。一个个穿白大褂的护士小姐都像是天使，幸福就在这白色光茫里闪烁。我过了一段十分愉快的生活。约摸一个月以后，病情已经快达到了痊愈的程度。虽然我的生活仍然十分甜美，手脚上长出来的丑类已经完全消灭。笔墨照舞照弄不误。我的心情却无端又浮躁起来。我想到，此地“信美非吾土”。我又想到了我那盈塘的季荷和小波斯猫。我要回家了。

回到朗润园的时候，已是黄昏时分。韩愈诗“黄昏到寺蝙蝠飞”，我现在是“黄昏到园蝙蝠飞”，空中确有蝙蝠飞着。全园还没有到灯火辉煌的程度。在薄暗中，盈塘荷花的绿叶显不出绿色，只是灰蒙蒙的一片。独有我那小波斯猫，不知是从什么地方窜了出来，坐下惊愕了一阵，认出了是我，立即跳了上来，在我的两腿间蹭来蹭去，没完没了。它好像是要说：“老伙计呀！你可是到哪里去了？叫我好想呀！”我一进屋，它立即跳到我的怀里，无论如何，也不离开。

第二天早晨，我照例四点多起床。最初，外面还是一片黢黑，什么东西也看不清。不久，东方渐渐白了起来，天蒙蒙亮了。早晨锻炼的人开始出来了。一个穿红衣服的小伙子跑步向西边去了。接着就从西面走来了那一位挺着大肚子的中年妇女，跟在后面距离不太远的是那一位寡居的教授夫人。这些人都是我天天早上必先见到的人物，今天也不例外。一恍神，我好像根本没有离开过这里。在医院里的四十六天，好像是在宇宙间根本没有存在过，在时间上等于一个零。

等到天光大亮的时候，我仔细观察我的季荷。此时，绿盖满塘，浓碧盈空，看了令人精神为之一振。“心有灵犀一点通”，中国人相信人心是能相通的。我现在却相信，荷花也是有灵魂的，它与人心也能相通的。我的荷花掐指一算，我今年当有新生之喜；于是憋足了劲要大开一番，以示庆祝。第一朵花正开在我的窗前，是想给我一个信号。孤零零的一大朵红花，朝开夜合，确实带给了我极大的欢悦。可是荷花万没有想到，连我自己都没有想到嘛，我突然住进了医院。听北大到医院来看我的人说，荷花先是一朵，后是几朵，再后是十几朵，几十朵，上百朵，超过一百朵，开得盈塘盈池，红光照亮了朗润园。成了燕园中一道亮丽的风景线。可惜我在医院里不能亲自欣赏，只有躺在那里玄想了。

我把眼再略微抬高了一点，看到荷塘对岸的万众楼，依然雕梁画栋，金碧辉煌。楼名是我题写的。因为楼是西向的，我记得过去只有在夕阳返照中才能看清楚那三个金光闪闪的大字。今天，朝阳从楼后升起，楼前当然是黑的；但不知什么东西把阳光反射了回去，那三个大字正处在光环中，依然金光闪闪。这是极细微的小事，但是，我坐在这里却感到有无穷的逸趣。

与万众楼隔塘对峙是一座小山，出我的楼门，左拐走十余步就能走到。记得若干年前，一到深秋，山上的树丛叶子颜色一变，地上的草一露枯黄相，就给人以萧瑟凄清的感觉，这正是悲秋的最佳时刻。后来栽上了丰花月季，据说一年能开花十个月。前几年，一个初冬，忽然下起了一场大雪。小山上的树枝都变成了赤条条毫无牵挂。长在地上的东西都被覆盖在一片茫茫的白色之下。令我吃惊的是，我瞥见一枝月季，从雪中挺出，顶端开着一朵小花，鲜红浓艳，傲雪独立。它仿佛带给我了灵感，带给我了活力，带给我了无穷无尽的希望。我一时狂欢不能自禁。

小山上，树木丛杂，野草遍地，是鸟类的天堂。当前全世界人口爆炸，人与鸟兽争夺生存空间。燕园这一大片地带，如果从空中下看的话，一定是一片浓绿，正是鸟类所垂青的地方。因此，这里的鸟类相对来说是比较多的。每天早晨，最先出现的往往是几只喜鹊，在山上塘边树枝间跳来跳去，兴高彩烈。接着出场的是成群的灰喜鹊，也是在树枝间蹦蹦跳跳，兴高彩烈。到了春天，当然会有成群的燕子飞来助兴。此时，啄木鸟也必然飞来凑趣，把古树敲得砰砰作响，好像要给这一场万籁齐鸣的音乐会敲起鼓点儿。空中又响起了布谷鸟清脆的鸣声，由远到近，又由近到远，终于消逝在太空中。我感到遗憾的是，以前每天都看到乌鸦从城里飞向远郊，成百，上千，黑压压一片。今天则片影无存了。我又遗憾见不到多少麻雀。20世纪50年代被某一个人无端定为四害之一的麻雀，曾被全国人民群起而攻之，酿成了举世闻名的闹剧。现在则濒于灭绝。在小山上偶尔见到几只，灰头土脑，然而却惊为奇宝了。

幼时读唐诗，读了“西塞山前白鹭飞”，“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天”，曾向往白鹭青天的境界，只是没有亲眼看见过。一直到1951年访问印度，曾在从加尔各答乘车到国际大学的路上，在一片浓绿的树木和荷塘上面的天空里，才第一次看到白鹭上青天的情景，顾而乐之。第二次见到白鹭是在前几年游广东佛山的时候。在一片大湖的颇为遥远的对岸上绿树成林，树上都开着白色的大花朵。最初我真以为是花。然而不久却发现，有的花朵竟然飞动起来，才知道不是花朵而是白鸟。我又顾而乐之。其实就在我入医院前不久，我曾瞥见一只白鸟从远处飞来，一头扎进荷叶丛中，不知道在里面鼓捣了些什么，过了许久，又从另一个地方飞出荷叶丛，直上青天，转瞬就消逝得无影无踪了。我难道能不顾而乐之吗？

现在我仍然枯坐在临窗的书桌旁边，时间是回家的第二天早上。我的身子确实没有挪窝儿，但是思想却是活跃异常。我想到过去，想到眼前，又想到未来，甚至神驰万里想到了印度。时序虽已是深秋，但是我的心中却仍是春意盎然。我眼前所看到的，脑海里所想到的东西，无一不笼罩上一团玫瑰般的嫣红，无一不闪出耀眼的光芒。记得小时候常见到贴在大门上的一副对联：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。”现在朗润园中的万物，鸟兽虫鱼，花草树木，无不自得其乐。连这里的天都似乎特别蓝，水都似乎特别清。眼睛所到之处，无不令我心旷神怡。思想所到之处，无不令我逸兴遄飞。我真觉得，大自然特别可爱，生命特别可爱，人类特别可爱，一切有生无生之物特别可爱，祖国特别可爱，宇宙万物无有不可爱者。欢喜充满了三千大千世界。

现在我十分清醒地意识到，我是带着捡回来的新生回家来了。

我的家是一个温馨的家。

2002年10月14日

难得糊涂

清代郑板桥提出来的亦书写出来的“难得糊涂”四个大字，在中国，真可以说是家喻户晓，尽人皆知的。一直到今天，二百多年过去了，但在人们的文章里，讲话里，以及嘴中常用的口语中，这四个字还经常出现，人们都耳熟能详。

我也是难得糊涂党的成员。

不过，在最近几个月中，在经过了一场大病之后，我的脑筋有点开了窍。我逐渐发现，糊涂有真假之分，要区别对待，不能眉毛胡子一把抓。

什么叫真糊涂，而什么又叫假糊涂呢？

用不着作理论上的论证，只举几个小事例就足以说明了。例子就从郑板桥举起。

郑板桥生在清代乾隆年间，所谓康乾盛世的下一半。所谓盛世历代都有，实际上是一块其大无垠的遮羞布。在这块布下面，一切都照常进行。只是外寇来的少，人民作乱者寡，大部分人能勉强吃饱了肚子，“不识不知，顺帝之则”了。最高统治者的宫廷斗争，仍然是血腥淋漓，外面小民是不会知道的。历代的统治者都喜欢没有头脑没有思想的人；有这两个条件的只是士这个阶层。所以士一直是历代统治者的眼中钉。可离开他们又不行。于是胡萝卜与大棒并举。少部分争取到皇帝帮闲或帮忙的人，大致已成定局。等而下之，一大批士都只有一条向上爬的路——科举制度，成功与否，完全看自己的运气。翻一翻《儒林外史》，就能洞悉一切。但同时皇帝也多以莫须有的罪名大兴文字狱，杀鸡给猴看。统治者就这样以软硬兼施的手法，统治天下。看来大家都比较满意。但是我认为，这是真糊涂，如影随形，就在自己身上，并不“难得”。

我的结论是：真糊涂不难得，真糊涂是愉快的，是幸福的。

此事古已有之，历代如此。楚辞所谓“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”，所谓“醉”，就是我说的糊涂。

可世界上还偏有郑板桥这样的人，虽然人数极少极少，但毕竟是有的。他们为天地留了点正气。他已经考中了进士。据清代的一本笔记上说，由于他的书法不是台阁体，没能点上翰林，只能外放当一名知县，“七品官耳”。他在山东潍县做了一任县太爷，又偏有良心，同情小民疾苦，有在潍县衙斋里所做的诗为证。结果是上官逼，同僚挤，他忍受不了，只好丢掉乌纱帽，到扬州当八怪去了。他一生诗书画中都有一种愤闷不平之气，有如司马迁的《史记》。他倒霉就倒在世人皆醉而他独醒，也就是世人皆真糊涂而他独必须装糊涂，假糊涂。

我的结论是：假糊涂才真难得，假糊涂是痛苦，是灾难。

现在说到我自己。

我初进三〇一医院的时候，始终认为自己患的不过是癣疥之疾。隔壁房间里主治大夫正与北大校长商议发出病危通告，我这里却仍然嬉皮笑脸，大说其笑话。终医院里的四十六天，我始终没有危急感。现在想起来，真正后怕。原因就在，我是真糊涂，极不难得，极为愉快。

我虔心默祷上苍，今后再也不要让真糊涂进入我身，我宁愿一生背负假糊涂这一个十字架。

2002年12月2日在三〇一医院于
大夫护士嘈杂声中写成，亦一快事也。

糊涂一点 潇洒一点

最近一个时期，经常听到人们的劝告：要糊涂一点，要潇洒一点。

关于第一点糊涂问题，我最近写过一篇短文《难得糊涂》。在这里，我把糊涂分为两种，一个叫真糊涂，一个叫假糊涂。普天之下，绝大多数的人，争名于朝，争利于市。尝到一点小甜头，便喜不自胜，手舞足蹈，心花怒放，忘乎所以。碰到一个小钉子，便忧思焚心，眉头紧皱，前途暗淡，哀叹不已。这种人滔滔者天下皆是也。他们是真糊涂，但并不自觉。他们是幸福的，愉快的。愿老天爷再向他们降福。

至于假糊涂或装糊涂，则以郑板桥的“难得糊涂”最为典型。郑板桥一流的人物是一点也不糊涂的。但是现实的情况又迫使他们非假糊涂或装糊涂不行。他们是痛苦的。我祈祷老天爷赐给他们一点真糊涂。

谈到潇洒一点的问题，首先必须对这个词儿进行一点解释。这个词儿圆融无碍，谁一看就懂，再一追问就糊涂。给这样一个词儿下定义，是超出我的能力的。还是查一下词典好。《现代汉语词典》的解释是：“（神情、举止、风貌等）自然大方，有韵致，不拘束。”看了这个解释，我吓了一跳。什么“神情”，什么“风貌”，又是什么“韵致”，全是些抽象的东西，让人无法把握。这怎么能同我平常理解和使用的“潇洒”挂上钩呢？我是主张模糊语言的，现在就让“潇洒”这个词儿模糊一下吧。我想到中国六朝时代一些当时名士的举动，特别是《世说新语》等书所记载的，比如刘伶的“死便埋我”，什么雪夜访戴，等等，应该算是“潇洒”吧。可我立刻又想到，这些名士，表面上潇洒，实际上心中如焚，时时刻刻担心自己的脑袋。有的还终于逃不过去，嵇康就是一个著名的例子。

写到这里，我的思维活动又逼迫我把“潇洒”，也像糊涂一样，分为两类：一真一假。六朝人的潇洒是装出来的，因而是假的。

这些事情已经“俱往矣”，不大容易了解清楚。我举一个现代的例子。上一个世纪30年代，我在清华读书的时候，一位教授（姑隐其名）总想充当一下名士，潇洒一番。冬天，他穿上锦缎棉袍，下面穿的是锦缎棉裤，用两条彩色丝带把棉裤紧紧地系在腿的下部。头上头发也故意不梳得油光发亮。他就这样飘飘然走进课堂，顾影自怜，大概十分满意。在学生们眼中，他这种矫揉造作的潇洒，却是丑态可掬，辜负了他一番苦心。

同这位教授唱对台戏的——当然不是有意的——是俞平伯先生。有一天，平伯先生把脑袋剃了个精光，高视阔步，昂然从城内的住处出来，走进了清华园。园内几千人中这是唯一的一个精光的脑袋，见者无不骇怪，指指点点，窃窃私议，而平伯先生则全然置之不理，照样登上讲台，高声朗诵宋代名词，摇头晃脑，怡然自得。朗诵完了，连声高呼：“好！好！就是好！”此外再没有别的话说。古人说：“是真名士自风流。”同那位教英文的教授一比，谁是真风流，谁是假风流；谁是真潇洒，谁是假潇洒，昭然呈现于光天化日之下。

这一个小例子，并没有什么深文奥义，只不过是想辨真伪而已。

为什么人们提倡糊涂一点，潇洒一点呢？我个人觉得，这能提高人们的和为贵的精神，大大地有利于安定团结。

写到这里，这一篇短文可以说是已经写完了。但是，我还想加上一点我个人的想法。

当前，我国举国上下，争分夺秒，奋发图强，巩固我们的政治，发展我们的经济，期能在预期的时间内建成名副其实小康社会。哪里容得半点糊涂、半点潇洒！但是，我们中国人一向是按照辩证法的规律行动的。古人说：“文武之道，一张一弛。”有张无弛不行，有弛无张也不行。张弛结合，斯乃正道。提倡糊涂一点，潇洒一点，正是为了达到这个目的的。

2002年12月18日

三 进 宫

有道是“天有不测风云，人有旦夕祸福”。阴差阳错，不知是哪一路神灵规定了2001—2002年是我的患病年。对三〇一医院来说，我已经唱过一次二进宫，现在又三进宫了。

这一次进宫，同二进宫一样，是属于抢救性质的。但是，抢救的是什么病，学说则颇多。有人说是小中风。我虽然没有中过风，但我对此说并不相信。

要想把事情的原委说明白，话必须从2002年11月23日说起。在那一天之前，我一切正常。晚饭时吃了一大碗凉拌大白菜心。当时就觉得吃得过了量；但因为嘴馋，还是吃了下去。吃完看电视新闻时，突然感到浑身发冷，仿佛掉进了冰窟窿里一样，身体抖个不停，上下牙关互相撞击，铿锵有声。身边的人赶快把我抱到床上。在迷迷糊糊中，我听到校医院的保健大夫来了，另外还来了几位大夫，我就说不清楚究竟是谁了。

第二天，也就是11月24日，一整天躺在床上，水米不曾沾牙。25日，有好转，但仍然不能吃东西。26日，大有好转。新江送来俄罗斯学者Litvinsky（李特文斯基）的《东土耳其斯坦佛教史》，这无异于雪中送炭，我顺便翻阅了几页。27日，我的学生刘波特别从西藏请来了一位活佛，为我念咒祈福。对此，我除了感谢刘波的真挚的师生情谊之外，不敢赞一辞。刘波坐在我身边，再三说：“你的身体没有问题！”他的话后来兑了现，否则我连这篇《三进宫》也写不成了。当天我的情况很好。但是，到了28日，情况突变。于是玉洁和杨锐，又同二进宫一样，硬是把我裹挟到了三〇一医院。有了两次进宫的经历，我在这里已经成了熟人。一进门，二话没说，就进行抢救。我此时高烧39.4度，对一个九十多岁的老人来说，这是相当高的高烧。我迷迷糊糊，只看到屋子里人很多，有人拿来冰枕，还有人拿来什么，我就感觉不到了。后来听说，是注射了一针值一千多元的药水，这大概起了作用，在短短的四五个小时之内，温度就到了三十六度多，基本上正常了。抢救于是胜利结束。

我被安排在南楼三楼15号病房中。主治大夫是张晓英、段留法、朱兵。护士长是邢云芹，责任组长是赵桂景，看护勇琴歌。在以后一个月多一点的时间内，同我打交道的基本上就是这些人。

住进来的目的，据说是为了观察。我想，观察我几天，如果没有重大问题，我就可以打道回府了。可是事实上却不是这样，进房间的第二天就开始输液，有人信口称之为吊瓶子。输液每天三次：上午一次，下午一次，晚上八点钟以后一次，在平常日子，我不久就要上床睡觉了，现在却开始输液，有时候一直输到十点。最初，我还以为晚上输液只是偶一为之。到了晚上还向护士小姐打听，输不输液。意思是盼望躲过一次。后来才知道，每晚必输，打听也白搭了，我就听之任之。

我现在几乎完全是被动的。没有哪一个大夫告诉我，我究竟患的是什么病。这决不是大夫的怠慢或者懒惰。经过短期的观察，我认为我的三位主治大夫，同大多数的三〇一医院的大夫一样，在医德、医术、医风三个方面水平确是高的。但是，为什么对我实行的“政策”却好像是“病人可使由之，不可使知之”呢？是不是因为知之了以后，不利于疾病的治疗呢？不管怎样，他们的善意我是绝对相信的。我现在唯一合理的做法就是老老实实接受大夫的治疗，不应该胡思乱想。

但是，这并不容易。有输液经验的人都知道，带着针头的那一只手是不能随便乱动的。一不小心，针头错了位，就可能出问题。试想，一只手，以同样的姿势，一动不动地摆在床边上，半小时，能忍受；一个小时，甚至也能忍受。但是，一超过一小时，就会觉得手酸臂痛，难以忍受了。再抬眼看上面架子上吊的装药水的瓶子，还有些药水没有滴完。此时自己心中的滋味真正是不足为外人道也。只有一次，瓶子吊上，针头扎上，我遂即朦胧睡去，等我醒来时，瓶子里的药水刚好滴完，手没有酸，臂没有痛，而竟过了一天，十分满意。可惜这样的经验后来再没有过。我也只有听之任之了。

我自己也想出了一些排遣的办法，比如背诵过去背过的古代诗、词和古文。最初还起点作用，后来逐渐觉得乏味，就不再背诵了。

但是，我总得想些办法来排遣那些万般无奈的输液时间。药水放在上面吊的瓶子中，下面有一条长管把药水输入我的体内，长管中间有一个类似中转站的构件，一个小长方盒似的玻璃盒；在这里面，上面流下来的药水一滴一滴地滴入下面的管子内，再输流下来。在小方盒内，一滴药水就像是一颗珍珠，有时还闪出耀目的光芒。我无端想起了李义山的诗“沧海月明珠有泪”，其间不能说没有一点联系。

有一回，针头扎在右手上，只许规规矩矩，不许乱说乱动。正在十分无聊之际，耳边忽然隐约响起了京剧《空城计》诸葛亮在城门楼上那一段有名的唱腔。马连良、谭富英、高庆奎、杨宝森、奚啸伯等著名的须生，大概都唱过《空城计》。我对京剧有点欣赏水平，但并不高。几个大家之间当然会有区别的，我也略能辨识一二。但是，估计唱词是会相同的。此时在我耳边回荡的不是诸葛亮的全部唱词，而只是其中几句：“先帝爷，下南阳，御驾三聘；算就了，汉家业，鼎足三分。”这与我当前的处境毫无联系。为什么单单是这几句唱词在我耳边回荡，我自己也说不清楚。既然事实是这样，我也只有这样写了。

又有一次，在输液时，耳边忽然回荡起俄罗斯《伏尔加船夫曲》的旋律，我已经几十年没有听这首我特别喜爱的歌曲了。胡为乎来哉！我却真是大喜过望，沉醉在我自己幻想的旋律中，久久不停。我又浮想联翩，上下五千年，纵横十万里，无边无际地幻想起来。我想到俄罗斯这个民族确实有点令人难解。它一半在欧洲，一半在亚洲，论文化渊源，应该属于欧洲体系。然而同欧洲又有所不同。它在历史上崭露头角，时间并不长。却是一出台就光彩夺目。彼德大帝就不像一个平常的人。在他以后的一二百年内，俄罗斯出了多少伟大的文学家、艺术家、科学家等等。像门捷列夫那样的化学家，欧洲就几乎没有人能同他媲美的。谈到文学，专以长篇小说而论，我们都很熟悉的法国和英国那几部大名垂宇宙的长篇小说，一提到它们，大家大都赞不绝口。但是，倘若仔细推敲起来，它们却像花木店里陈列的盆景，精心修剪，玲珑剔透，颇能招人喜爱。如果再仔细观察思考，却难免superficial 之感。回头再看俄罗斯的几部长篇小说，托尔斯泰的《战争与和平》固无论矣。即以陀思妥耶夫斯基的几部长篇而论，一谈起来，读者就像钻进了原始大森林，枝柯蔽天，蔓藤周匝；没有一点人工的痕迹，却令人感到有一种巨大的原始活力腾涌其中，令人气短，又令人鼓舞。这与法英的长篇小说形成了鲜明的对比。音乐方面的俄罗斯和西方的差异更为显著。不管是民歌，还是音乐家的其他创作，歌声一起，就给人以沉郁顿挫之感。这一首《伏尔加船夫曲》可以作为代表。我幻想中的旋律给了我极大的愉快，使我暂时忘记了输液的麻烦。

我自己很清楚，吊瓶输液是治病必不可少的手段。但是，吊得一多，心里的怪话就蠢蠢欲动。最后掠挦李后主写了两句词：

春花秋月何时了？

吊瓶知多少。

这是谑而不虐，毫无恶意。我对三位老中青主治大夫十分尊敬，他们的话我都认真遵守，决不怠慢。

大家都知道，三〇一医院是人民解放军的总医院，院长、政委、副院长统统由将军担任。院的规模极大，机构繁多，人员充实；内外科别，应有尽有。设备之先进、之周全，国内罕有其匹。这样一个庞大的医德、医术、医风三高的医疗机构，在几位将军院长的领导下，在全体医护人员和勤杂人员的真诚无私的配合下，一年一天也不间断地运作着，有条不紊，一丝不苟，令行禁止，雷厉风行，为成千上万的广大的军民群众救死扶伤，从而赢得了广泛的赞誉。在我三次进宫长达一百天的停留中，我真感到，能在这里工作是光荣的，是幸福的。能在这里做一名病人，也是光荣的，也是幸福的。

我已经九十二岁了。全身部件都已老化，这里有点酸，那里有点痛，可以说是正常的。有时候我漫不经心地流露出一点来，然而说者无心，听者有意，这瞒不了全心全意为病人服务的三位主治大夫。有一天，我偶尔谈到，我的牙在口腔内常常咬右边的腮帮子；到了医院以后，并没有专门去治，不知怎样一来，反而好了，不咬了。正如上面所说的，言者无心，听者有意。不知是哪一位大夫听到了“牙”字，认为我的牙有点问题，立即安排轮椅，把我送到牙科主任大夫的手术室中。那一位女大夫仔仔细细检查了我的牙齿，并立即进行补治，把没有必要的尖儿磨掉，用的时间相当久。旁边坐着一位魁梧的军人，可能是一位将军，在等候治疗。我占了这么多时间，感到有点内疚。又有一次我谈到便秘和外痔，不到一个小时，就来了一位泌尿科的大夫，给我检查有关的部位。所有这一切都让我既感动又不安。

从此以后，我学得乖了一点，我决不再说身上这里痛那里酸。大夫和病人从而相安无事。偶尔还吊一次瓶子，但这已是比较稀见的事，我再没有“春花秋月何时了”这样的牢骚了。

时间早已越过了十二月，向岁末逼近了。我觉得自己的身体已经恢复得差不多了。我常把自己的身体比做一只用过了九十二年的老表，怀表和手表都一样。九十二年不是一个短时期，表的部件都早已老化。现在进了医院，大夫给涂去了油泥，擦上了润滑油，这些老化的部件又能比较顺畅地运作起来。但是，所有这一切都只能治标。治本怎样呢？治本我认为就是返老还童，那是根本做不到的事情。世界上万事万物都不能返老还童。可是根据我的观察，我的三位主治大夫目前的努力方向正是这一件根本做不到的事情。他们想把我身上的大小病痛统统除掉，还我一个十全十美的健全的体格。这情况，我看在眼中，感在心中，使我激动得无话可说。

但是，我想回家。病已经治得差不多了，2002年即将结束。我不愿意尝“一年将尽夜，万里未归人”的滋味。虽然不是“万里”，但究竟不在家中，我愿意在家里过年。况且家中不知已积压了多少工作，等待我去处理。我想出院，心急如焚。张大夫告诉我，我出院必须由我七十年前的老学生，三〇一医院的老院长牟善初批准，牟早已离休，不管这些事了，但是，对于我他却非管不行。为此我曾写过两封信，但都没有递交本人。有一天，张大夫告诉我，两天后我可以出院了。心中大喜。但是，过了不久，张大夫又告诉我，牟院长不同意，我只好收回喜悦，潜心静候。实际上，善初的用意同张大夫一样，是希望我多住几天，需要检查的地方都去检查一下，最后以一个健康的人的姿态走出医院。这一切都使我激动而且感动。一直到2002年12月31日下午我才离开了三〇一，完成了“三进宫”。

我国有十三亿人口，但是三〇一只有一所。能住进普通病房，已属不易。像我这样以一个文职人员竟能住进南楼，权充首长，也许只有我这一份儿。其困难程度可想而知。我可是万万没有想到，想离开这里比进来还要难上加难。原因完全是善意的，已如上述。

写到这里，我的“三进宫”算是唱完了。不管我是多么怀念三〇一，不管我是怎样感激三〇一，不管我是多么想念那里的男女老少朋友们，我也不想像前三次进宫那样，再来一次“四进宫”。

2003年2月6日写完

护 士 长

八十多岁以前，我基本上没生大病，没有住过医院，没有见过什么护士。虽然“白衣天使”一类的词也出现在我的文章中，但那只不过是空洞的概念而已。

从去年起，运交华盖，开始生起比较严重的病来。由于我的一个老学生原三〇一医院的副院长牟善初教授的指引，我才得以住进了遐迩闻名的三〇一医院。由于病情屡变，我曾五次进出，我戏称之为“五进宫”。只是最近这一进宫，虽然住得时间相当长，至今还是出宫无望。我由此而生苦恼。

在这医院里，我才看到了真正的护士，而且知道，还有一位护士长。

我在这里，患病的名目不止一个，所以颇换了几次病房。最后转到了骨科病房，就是我现在住的地方。这里当然也有一些护士，其中有一个护士长，算是群龙之首。她们都是青春妙龄，精力充沛。然而走动起来却是踏地细无声，这样的肃静是病人绝对需要的。看到了这样的护士，病人的病痛会减退几分的，我个人的经验就是这样。

在这里，我想特别讲一位护士长。

在医院里，人人都戴大口罩，一个人的庐山真面目是看不到的。对于这一位护士长，最初我只能看到大白口罩上两只灵动的大眼睛。只是到了若干天之后，她休假了，才改换了装束，真正的护士长我才得以看到，这是后话，暂且不表。

可是，我们的护士长不需要庐山真面目的，只听她的声音就够了。这声音的确与众不同——至少是在我的耳朵里——她的声音，像一串小银铃铛互相撞击从而发出了清脆悦耳的声音。这声音有极其细致入微的内涵，里面隐含着忠诚、同情、信赖、爱护，都是语言所难以表达的。每次听到这个声音，心中就暗暗地有一股暖流穿过。

可是，我却万万没有想到，有一天护士长问我刮不刮胡子。医院里的病人，大都忙活着治自己的病，至于脸上腮上的于思于思，从来不去管它。我此时已经两三个月没有理发，病房里没有镜子，我无法看清自己，但是，我想，“够瞧的”了。我自己起了一个别号，叫做“白毛老妖”。没有人出来反对。现在护士长居然关心我的胡子。她说，她要亲手给我刮。我真是惊喜之至了。问她工具何在。她说就用我在七十年前初到德国时买的那一套工具，有刀片，有刀片夹。我是不大买新东西的。这一套工具我用了七十多年，随我走遍大半个世界。不意在今天，在新世纪，它又要在护士长手上显灵了。

虽然我并不放心，护士长却是信心十足。她拿起了老工具，在我脸上嘴巴上涂上肥皂沫，抬手就刮开了。你甭说，她还真有两下子，这个异域的老工具，在她手上，敬谨从命。说一句老实话，比我自己刮得要好。连鼻子和上唇之间那极小的地区，她无不刮到，而且刮得干净。我放了心，我服了。

从此以后，在几个月中，我的刮胡子的任务，就全由她一个人包办了。每隔一段时间，就刮一次，至今已经刮十多次，准确数目，谁也说不清了。

最令人感动的是，护士长在休假期间，我们以为她真休假了。可是有一天一个便装的年轻的姑娘忽然站在我眼前，我初极惊愕；但是那银铃般的笑声却是无法掩饰的，我知道是护士长。她并没有去休假，而是找我来刮胡子了。看她的年龄比盛装的护士长的年龄要差十岁。

大概在别的方面她的表现也特别突出。因此，在今年国际护士节时，院里把她列为全院仅有的三位模范护士长之一。

也许有人认为，这些都是芝麻绿豆般的小事，值不得大肆吹嘘。这种意思我是不能同意的。目前我国社会风尚颇多不尽如人意之处，原因确实很多；但是，其中之一就是大家都热衷于自己的“大”事，而对于朋友间的关心和照顾，则往往忽略。正是在这些地方，我们需要认真学习护士长。

这位护士长是谁呢？

她是三〇一医院某楼的护士长，名字叫刘珍蓉。

2003年6月17日于三〇一医院

当时只道是寻常

这是一句非常明白易懂的话，却道出了几乎人人都有的感觉。所谓“当时”者，指人生过去的某一个阶段。处在这个阶段中时，觉得过日子也不过如此，是很寻常的。过了十几二十年或者更长的时间，回头一看，当时实在有不寻常者在。因此有人，特别是老年人，喜欢在回忆中生活。

在中国，这种情况更比较突出，魏晋时代的人喜欢做羲皇上人。这是一种什么心理呢？“鸡犬之声相闻，而老死不相往来”，真就那么好吗？人类最初不会种地，只是采集植物，猎获动物，以此为生。生活是十分艰苦的。这样的生活有什么可向往的呢！

然而，根据我个人的经验，发思古之幽情，几乎是每个人都有的。到了今天，沧海桑田，世界有多少次巨大的变化。人们思古的情绪却依然没变。我举一个具体的例子。十几年前，我重访了我曾待过十年的德国哥廷根。我的老师瓦尔德施密特教授夫妇都还健在。但已今非昔比，房子捐给梵学研究所，汽车也已卖掉。他们只有一个独生子，二战中阵亡。此时老夫妇二人孤零零地住在一座十分豪华的养老院里。院里设备十分齐全，游泳池、网球场等等一应俱全。但是，这些设备对七八十岁、八九十岁的老人有什么用处呢？让老人们触目惊心的是，每隔一段时间就有某一个房号空了出来，主人见上帝去了。这对老人们的刺激之大是不言而喻的。我的来临大出教授的意料，他简直有点喜不自胜的意味。夫人摆出了当年我在哥廷根时常吃的点心。教授仿佛返老还童，回到了当年去了。他笑着说：“让我们好好地过一过当年过的日子，说一说当年常说的话！”我含着眼泪离开了教授夫妇，嘴里说着连自己都不相信的话：“过几年，我还会来看你们的。”

我的德国老师不会懂“当时只道是寻常”的隐含的意蕴，但是古今中外人士所共有的这种怀旧追忆的情绪却是有的。这种情绪通过我上面描述的情况完全流露出来了。

仔细分析起来，“当时”是很不相同的。国王有国王的“当时”，有钱人有有钱人的“当时”，平头老百姓有平头老百姓的“当时”。在李煜眼中，“当时”是车如流水马如龙，花月正春风游上林苑的“当时”。对此，他没有别的办法，只有哀叹“天上人间”了。

我不想对这个概念再进行过多的分析。本来是明明白白的一点真理，过多的分析反而会使它迷离模糊起来。我现在想对自己提出一个怪问题：你对我们的现在，也就是眼前这个现在，感觉到是寻常呢还是不寻常？这个“现在”，若干年后也会成为“当时”的。到了那时候，我们会不会说“当时只道是寻常”呢？现在无法预言。现在我住在医院中，享受极高的待遇。应该说，没有什么不满足的地方。但是，倘若扪心自问：“你认为是寻常呢，还是不寻常？”我真有点说不出，也许只有到了若干年后，我才能说：“当时只道是寻常。”

2003年6月20日

唐常建的一首诗

前一个阶段，每当我在输液众瓶威慑之下吓得连呼吸都有点战战兢兢的时候，我的脑袋一躺在枕头上，唐代诗人常建的一首诗（《题破山寺后禅院》）便浮现到我的眼前：

清晨入古寺，初日照高林。

曲径通幽处，禅房花木深。

山光悦鸟性，潭影空人心。

万籁此俱寂，但余钟磬音。

异哉！怪哉！胡为乎来哉！我同这一首诗相别恐怕已有几十年的时间了。哪里会想到，它竟光临了三〇一医院，在这里恭候我哩。

细想起来，其中也似乎有道理。诗中的“曲径通幽”四个字，常在文人学士的笔下出现。这代表了一种生活情趣，一种审美情趣，为西方文人所无法理解的。

中国古代没有纯粹的山水诗，我的看法是，有之自六朝始，而应以谢灵运为鼻祖。这同佛教的传入和印度文化的影响有密切的关联。印度的佛祖就住在灵鹫山上。在中国，到了唐代，山水诗蔚成大观，王维的那一些山水诗遂独步天下了。唐代许多诗人都创作山水诗。唐代以后，这个传统继续发展。宋代诗中也有大量的山水诗。这个爱山水诗的传统一直存在下来，直至近现代。清新秀丽的山山水水，能在人们心中唤起心旷神怡的感情。这种感情是每一个人都需要的。更何况此时躺在病床上输液的我呢。

2003年6月24日于三〇一医院

追忆哈隆教授

1935年深秋，我来到了德国的哥廷根。

我曾有过一个公式：

天才＋勤奋＋机遇＝成功

我十分强调机遇。我是从机遇缝里钻出来的，从山东穷乡僻壤钻到今天的我。

到了德国以后，我被德国学术交换处分配到哥廷根，而乔冠华则被分配到吐平根（Tübingen）。 如果颠倒一下的话，则吐平根既无梵学，也无汉学。我在那里混上两年，一无所获，连回国的路费都无从筹措。我在这里真不能不感谢机遇对我的又一次垂青。

我到了哥廷根，真是如鱼得水。到了1936年春，我后来的导师E.Waldschmidt调来哥廷根担任梵学正教授。这就奠定了我一生研究的基础。梵文研究所设在东方研究所（都不是正式的名称）内，这个研究所坐落在大图书馆对面Gauss－Weber－Haus内。这是几百年前大数学家Gauss和他的同伴Weber鼓捣电报的地方。房子极老，一层是阿拉伯研究所、巴比伦亚述研究所、古代埃及文研究所。二层是梵文研究所、斯拉夫语研究所、伊朗研究所。三层最高层则住着俄文讲师V.Grimm夫妇。

大学另外有一个汉学研究所，不在Gauss－Weber－Haus内，而在离开此地颇远的一个大院子中大楼里。院子极大，有几株高大的古橡树矗立其间，上摩青天，气象万千。大楼极大，我不知道是做什么用的，楼中也很少碰到人。在二楼，有六七间大房子、四五间小房子，拨归汉学研究所使用。同Gauss－Weber－Haus比较起来宽敞多了。

汉学研究所没有正教授，有一位副教授兼主任，他就是G.哈隆（G.Haloun）教授，这个研究所和哈隆本人都不被大学所重视。他告诉我：他是苏台德人，不为正统的德国人所尊重。事实上也确实是这样的，我从来没有见过他同德国人有什么来往。哥廷根是德国的科学重镇，有一个科学院，院士们都是正教授中之佼佼者。这同他是不沾边的。在这里，他是孤独的，寂寞的。陪伴他出出进进汉学研究所，我只看到他夫人一个人。在汉学研究所他的办公室里，他夫人总是陪他坐在那里，手里摆弄着什么针线活，教授则埋首搞自己的研究工作。好像这里就是他们的家庭。他们好像是处在一个孤岛上，形影不离，相依为命。

哈隆教授对中国古籍是下过一番苦功的。尤其是对中国古代音韵学有深湛的研究。用拉丁字母来表示汉字的发音，西方有许多不同的方法。但是，他认为，这些方法都不能真正准确地表示出汉字独特的发音，因此，他自己重新制造了一个崭新的体系，他自己写文章时就使用这一套体系。

在我到达哥廷根以前若干年中，哈隆教授研究中心问题，似与当时欧洲汉学新潮流相符合，重点研究古代中亚文明。他费了许多年的时间，写了一篇相当长的论文《论月支（化）问题》，发表在有名的《德国东方学会会刊》上，受到了国际汉学家广泛的关注。

哈隆教授能读中文书，但不会说中国话。看这个问题应该有一个历史的观点。几百年前，在欧洲传播一点汉语知识的多半是在中国从事传教活动的神甫和牧师。但是，他们虽然能说中国话，却不是汉学家。再晚一些时候，新一代汉学家成长起来了。他们精通汉语和一些少数民族的语文，但是能讲汉语者极少。比如鼎鼎大名的法国的伯希和（Paul Pelliot），我在清华念书时曾听过他一次报告，是用英语讲的。可见他汉话是不灵的。

上个世纪30年代，我到了德国，汉学家不说汉语的情况并没有改变。哈隆教授决非例外。一直到比他再晚一代的年轻的汉学家，情况才开始改变。二战结束，到中国来去方便，年轻的汉学家便成群结队地来到了中国，从此欧洲汉学家不会讲汉语的情况便永远成为历史了。

我初到哥廷根时，中国留学生只有几个人，都是学理工的，对汉学不感兴趣。此时章士钊的妻子吴弱男（曾担任过孙中山的英文秘书）正带着三个儿子游学欧洲，只有次子章用留在哥廷根学习数学。他从幼年起就饱读诗书，能做诗。我们一见面，谈得非常痛快，他认为我是空谷足音。他母亲说，他平常不同中国留学生来往，认识我了以后，仿佛变了一个人，经常找我来闲聊。彼此如坐春风。章用同哈隆关系不太好。章曾帮助哈隆写过几封致北京一些旧书店买书的信。1935年深秋，我到了哥廷根，领我去见哈隆的记得就是章用。我同哈隆一见如故。对于哈隆教授这一代的欧洲汉学家，我有自己的实事求是的看法，他们的优缺点，我虽然不敢说是了如指掌，但是八九不离十。我们中国人首先应当尊敬他们，是他们把我国的文化传入欧美的，是他们在努力加强西方人对中国文化的了解。他们有了困难，帮助他们是我们的天职。我们没有任何理由小看他们，不尊重他们。

哈隆教授，除了自己进行研究工作以外，他最大的成绩就是努力创造了一个规模不小的汉学图书馆。他多方筹措资金，到中国北京去买书。我曾给他写过一些信给北京琉璃厂的某书店，还有东四脩绠堂等书店，按照他提出的书单，把书运往德国。哥廷根大学图书馆并不收藏汉文书籍，对此也毫无兴趣。哈隆的汉学图书馆占有五六间大房子和几间小房子。大房子中，书架上至天花板，估计有几万册。线装书最多，也有不少的日文书籍。记得还有几册明版的通俗小说，在中国也应该属于善本了。对我来讲，最有用的书极多，首先是《大正新修大藏经》一百册。这一部书是我做研究工作必不可少的。可惜在哥廷根只有Prof.Waldschmidt 有一套，我无法使用。现在，汉学研究所竟然有一套，只供我一个人使用，真如天降洪福，绝处逢生。此外，这里还有一套长达百本的笔记丛刊。我没事时也常读一读，增加了一些乱七八糟的知识。在这样的情况下，我在哥廷根十年，绝大部分时间是在梵学研究所度过的，其余的时间则多半是在汉学研究所。

我对哈隆的汉学图书馆也可以说是做过一些贡献的。中国木板的旧书往往用蓝色的包皮装裹起来，外面看不到书的名字，这对读者非常不方便。我让国内把虎皮宣纸寄到德国，附上笔和墨。我对每一部这样的书都用宣纸写好书名，贴到书上，让读者一看就知道是什么书，非常方便。而且也美观。几个大书架上，仿佛飞满了黄色的蝴蝶，顿使不太明亮的大书库里也充满了盎然的生气。不但我自己觉得很满意，哈隆更是赞不绝口，有外宾来参观，他也怀着骄傲的神色向他们介绍，这种现象在别的汉学图书馆中也许是见不到的。

时间已经到了1937年，清华同德国的交换期满了，我再也拿不到每月120马克了。但这也并非绝路，既到了德国，总会有办法的，比如申请洪堡基金等等。但是，哈隆教授早已给我安排好了，我被聘为哥廷根大学汉语讲师，工资每月150马克。我的开课通知书赫然贴在大学教务处开课通知栏中，供全校上万名学生选择。在几年中确实有人报名学习汉语普通话，但过不了多久，一一都走光。在当时，汉语对德国用处不大。不管怎样，我反正已经是大学的成员之一。对我来说，在当时的政治环境下，这是非常有利的。

这时陆续有几个中国留学生来到哥廷根。他们中有的是考上了官费留学的，这在当时的中国，没有极强硬的后台是根本不可能的。据说，在两年内，他们每月可以拿到八百马克。其余的留学生中有安徽大地主的子弟，有上海财阀的子女。平时财大气粗；但是，1939年二战一爆发，邮路梗阻，家里的钱寄不出来，立即显露出一副狼狈相。反观我这区区150马克，固若金汤，我毫无后顾之忧，每月到大学财务处去领我的工资。所有这一切，我当然必须感谢哈隆教授。

哈隆教授的汉学图书馆在德国在欧洲是名声昭著的。我到图书馆去的时候，时不时地会遇到一些德国汉学家或欧洲其他国家的汉学家来这里查阅书籍，准备写博士论文或其他著作。英国的翻译家Arthur Waley ，就是我在这里认识的。

时间大概是到了1938年，距二战爆发还有一年的时间。有一天，哈隆教授告诉我，他已接受英国剑桥大学的邀请去担任汉语讲座教授，对他对我这都是天大的喜事。我向他表示诚挚的祝贺。他说，他真舍不得离开他的汉学图书馆。但是，现在是不离开不行的时候了。他要我同他一起到剑桥去，在那里他为我谋得了一个汉学讲师的位置。我感谢他的美意；但是，我的博士论文还没有完成。此事只好以后再提。

他去国的前几天，我同当时在哥廷根的中国留学生田德望在市政府地下餐厅设宴为他饯行。我们都准时到达。那一天晚上，我看哈隆教授是真动了感情。他坐在那里，半天不说话，最后说：“我在哥廷根十几年，没有交一个德国朋友，在去国之前，还是两个中国朋友来给我饯行。”说罢，真正流出了眼泪。从此以后，他携家走英伦。1939年二战爆发。我的剑桥梦也随之破灭。我再也没有见到过他。

在《站在胡适之先生墓前》那一篇文章里，我曾列举了平生有恩于我的师友，在德国，我只列了两位：Sieg和Waldschmidt。 现在看来，不够了，应该加上哈隆教授，没有他的帮助，我在哥廷根是完成不了那样多的工作的。

2003年6月30日于三〇一医院

九三述怀

前几天，在医院里过了一个生日，心里颇为高兴；但猛然一惊：自己已经又增加了一岁，现在是九十三岁了。

在五十多年前，当我处在四十岁阶段的时候，九十三这个数字好像是一个天文数字，可望而不可即。我当时的想法是：我大概只能活到四五十岁。因为我的父母都没有超过这个年龄，由于X基因或Y 基因的缘故，我决不能超过这个界限的。

然而人生真如电光石火，一转瞬间已经到了九十三岁。只有在医院里输液的时候感到时间过得特别慢以外，其余的时间则让我感到快得无法追踪。

近两年来，运交华盖，疾病缠身，多半是住在医院中。医院里的生活，简单而又烦琐。我是因一种病到医院里来的，入院以后，又患上了其他的病。在我入院前后所患的几种病中最让人讨厌的是天疱疮。手上起泡出水，连指甲盖下面都充满了水，是一种颇为危险的病。从手上向臂上发展，发展到一定的程度，就有性命危险。来到三〇一医院，经李恒进大夫诊治，药到病除，真正是妙手回春。后来又患上了几种别的病。有一种是前者的发展，改变了地方，改变了形式，长在了右脚上，黑黢黢脏兮兮的一团，大概有一斤多重。我自己看了都恶心。有时候简直想把右脚砍掉，看你这些丑类到何处去藏身！幸亏老院长牟善初的秘书周大夫不知从哪里弄到了一种平常的药膏，抹上，立竿见影，脏东西除掉了。为了对付这一堆脏东西，三〇一医院曾组织过三次专家会诊，可见院领导对此事之重视。

你想到了死没有？想到过的，而且不止一次。不这样也是不可能的。人类是生物的一种，凡是生物，莫不好生而恶死，包括植物在内，一概如此。人们常说：好死不如赖活着。江淹《恨赋》中说：“自古皆有死，莫不饮恨而吞声。”我基本上也不能脱这个俗。但是，我有我的特殊经历，因此，我有我的生死观。我在“十年浩劫”中，实际上已经死过一次。在《牛棚杂忆》中对此事有详细的叙述，我在这里不再重复。现在回忆起来，让我吃惊的是，临死前心情竟是那样平静，那样和谐。什么“饮恨”，什么“吞声”，根本不沾边儿。有了这样的独特的经历，即使再想到死，一点恐惧之感也没有了。

总起来说，我的人生观是顺其自然，有点接近道家。我生平信奉陶渊明的四句诗：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”在这里一个关键的字是“应”。谁来决定“应”“不应”呢？一个人自己，除了自杀以外，是无权决定的。因此，我觉得，对个人的生死大事不必过分考虑。

我最近又发明了一个公式：无论什么人，不管是男是女，不管是外国人还是中国人，也不管是处在什么年龄阶段，同阎王爷都是等距离的。中国有两句俗话：“阎王叫你三更死，不能留人到五更。”这都说明，人们对自己的生死大事是没有多少主动权的。但是，只要活着，就要活得像个人样子。尽量多干一些好事，千万不要去干坏事。

人们对自己的生命也并不是一点主观能动性都没有的。人们不都在争取长寿吗？在林林总总的民族之林中，中国人是最注重长寿，甚至长生的。在过去几千年的历史上，我们创造了很多长寿甚至长生的故事。什么“王子去求仙，丹成入九天。山中方七日，世上几千年。”这实在没有什么意义。一些历史上的皇帝，甚至英明之主，为了争取长生，“为药所误”。唐太宗就是一个好例子。

中国古代文人对追求长生有自己的表达方式。苏东坡词：“谁道人生无再少？门前流水尚能西。休将白发唱黄鸡。”在这里出现“再少”这个词儿。肉体上的再少，是不可能的，时间不能倒转的。我的理解是，如果老年人能做出像少年的工作，这就算是“再少”了。

我现在算不算是“再少”，我自己不敢说。反正我从来不敢懈怠，从来不倚老卖老。我现在既向后看，回忆过去的九十年；也向前看，看到的不是八宝山，而是活过一百岁。眼前就有我的好榜样。上海的巴金，长我七岁；北京的臧克家，长我六岁，都仍然健在。他们的健在给了我信心，给了我勇气，也给了我灵感。我想同他们竞赛，我们都会活到一百多岁的。

但是，我并不是为活着而活着。活着不是我的目的，而是我的手段。前辈学人陈翰笙先生，当他一百岁时人们为他在人民大会堂祝寿的时候，他眼睛已经失明多年，身体也不见得怎么好。可是，请他讲话的时候，他第一句话就是：“我要工作。”全堂为之振奋不已。

我觉得，中国人民在过去几千年的历史上成就了许多美德，其中一条是“鞠躬尽瘁，死而后已”（出自《三国志·蜀志·诸葛亮传》）。这能代表我们中华民族伟大的一个方面，在几千年的历史上起着作用，至今不衰。

在历史上，我们的先人对人生还有一些细致入微而又切中要害的感悟。我举一个例子。多少年来，社会上流传着两句话：不如意事常八九，能与人言无二三。根据我们每一个人的亲身体会，这两句话是完全没有错的。在我们的生活中，在我们的社会交往中，尽管有不少令人愉快的如意的事情，但也不乏不愉快不如意的事情。年年如此，月月如此，天天如此。这个平凡的真理也不是最近才发现的。宋代的伟大词人辛稼轩就曾写道：“肘后俄生柳，叹人生，不如意事，十常八九。”这颇能道出古今人人心中都会有的想法。我们老年人对此更应该加强警惕，因为不如意事有的是人招惹出来的。老年人，由于生理的制约，手和脑都会不太灵光，招惹不如意事的机会会更多一些。我原来的原则是随遇而安，近来我又提高了一步：知足常乐，能忍自安。境界显然提高了一步。

写到这里，我想写一个看来与我的主题无关而实极有关的问题：中西高级知识分子比较研究。所谓高级知识分子，无非是教授、研究员、著名的艺术家——画家、音乐家、歌唱家、演员等等。这个题目，在过去似乎还没有人研究过。我个人经过比较长期的思考，觉得其间当然有共性，都是知识分子嘛；但是区别也极大。简短截说，西方高级知识分子大多数是自了汉，就是只管自己那一亩三分地里的事情，有点像过去中国老农那一种“老婆、孩子、热炕头，外加二亩地、一头牛”的样子。只要不发生战争，他们的工资没有问题，可以安心治学，因此成果显著地比我们多。他们也不像我们几乎天天开会，天天在运动中。我们的高知继承了中国自古以来知识分子（士）的传统，家事、国事、天下事，事事关心。中国古代的皇帝们最恨知识分子这种毛病。他们希望士们都能夹起尾巴做人。知识分子偏不听话，于是在中国历史上，所谓“文字狱”这种玩意儿就特别多。很多皇帝都搞文字狱。到了清朝，又加上了个民族问题。于是文字狱更特别多。

最后，我还必须谈一谈服老与不服老的辩证关系。所谓服老，就是一个老人必须承认客观现实。自己老了，就要老实承认。过去能做到的事情，现在做不到了，就不要勉强去做。但是，如果完完全全让老给吓住，什么事情都不做，这无异于坐而待毙，是极不可取的行为。人们的主观能动性的能量是颇为可观的。真正把主观能动性发挥出来，就能产生一种不服老的力量。正确处理服老与不服老的关系并不容易，两者之间的关系有点恍兮惚兮，其中有物。但是，这个物是什么，我却说不清楚。领悟之妙，在于一心。普天下善男信女们会想出办法的。

我已经写了不少，为什么写这样多呢？因为我感觉到，我们的生活环境和生活条件，日益改善，将来老年人会越来越多。我现在把自己的一点经历写了出来，供老人们参考。

千言万语，不过是一句话：我们老年人不要一下子躺在老字上，无所事事，我们的活动天地还是够大的。

有道是：

走过独木桥，

跳过火焰山。

豪情依然在，

含笑颂九三！

2003年8月18日于三〇一医院

痛悼克家

克家走了，永远永远地走了。有人认为是意内之事：一个老肺病，能活到九十九岁，才撒手人寰，不能不算是一个奇迹。在这个奇迹中建立首功者是克家夫人郑曼女士。每次提到郑曼，北大教授邓广铭则赞不绝口。他还利用他的相面的本领，说郑曼是什么“南人北相”。除了相面一点我完全不懂外，邓的意见我是完全同意的。

克家和我都是山东人，又都好舞笔弄墨。但是认识比较晚，原因是我在欧洲滞留太久。从1935年到1946年，一去就是十一年。我们不可能有机会认识。但是，却有机会打笔墨官司。在他的诗集《烙印》中，有一首写洋车夫的诗，其中有两句话：

夜深了不回家，

还等什么呢？

这种连三岁孩子都能懂得的道理——无非是想多拉几次，多给家里的老婆孩子带点吃的东西回去。而诗人却浓笔重彩，仿佛手持宝剑追苍蝇，显得有点滑稽而已。因此，我认为这是败笔。

类似这样的笔墨官司向来是难以做结论的。这一场没有结论的官司导致了我同克家成了终身挚友。我去国十一年，1946年夏回到上海，没有地方可住，就睡在克家的榻榻米上。我生平第一次，也是唯一的一次喝醉了酒，地方就在这里，时间是1946年的中秋节。

此时，我已应北京大学任教授之聘。下学期开学前，我无事可做。克家是有工作的，只在空闲的时候带我拜见了几位学术界的老前辈。在上海住够了，卖了一块瑞士表，给家寄了点钱，又到南京去看望长之。白天在无情的台城柳下漫游，晚上就睡在长之的办公桌上。六朝胜境，恍如烟云。

到了三秋树删繁就简的时候，我们陆续从上海、南京迁回北平。但是，他住东城赵堂子胡同，我住西郊北京大学，相距大概总有七八十里路。平常日子，除了偶尔在外面参加同一个会，享受片刻的晤谈之乐之外，要相见除非是梦里相逢了。

然而，忘记了是从什么时候起，我们有了一个不言的君子协定：每年旧历元旦，我们必然会从西郊来到东城克家家里，同克家、郑曼等全家共进午餐。

克家天生是诗人，脑中溢满了感情，尤其重视友谊，视朋友逾亲人。好朋友到门，看他那一副手欲舞足欲蹈的样子，真令人心旷神怡。他里表如一，内外通明。你无论如何也不会想到有半句假话会从他的嘴中流出。

就连那不足七八平米的小客厅，也透露出一些诗人的气质。一进门，就碰到逼人的墨色。三面壁上挂着许多名人的墨迹，郭沫若、冰心、王统照、沈从文等人的都有。这就证明，这客厅真有点像唐代刘禹锡的“陋室”，“谈笑有鸿儒，往来无白丁”，这两句有名的话，也确实能透露出客室男女主人做人的风范。

郑曼这一位女主人，我在上面已经说了一些好话，但是还没有完。她除了身上有那些美德外，根据我的观察，她似乎还有一点特异功能。别人做不到的事她能做到，这不是特异功能又是什么呢？我举一个小例子——种兰花。兰花是长在南方的植物，在北方很难养。我事前也并不知道郑曼养兰花。有一天，我坐在“陋室”中，在不经意中，忽然感到有几缕兰花的香气流入鼻中。鼻管里没有多大地方，容不下多少香气。人一离开赵堂子胡同，香气就随之渐减。到了车子转进燕园深处后湖十里荷香中时，鼻管里已经恍兮惚兮，但是其中有物无物却不知道了。

明眼人一看就知道，上面的说法，或者毋宁说是幻想，是没有人会认真付诸实践的。既然不能去实行，想这些劳什子干嘛？这就如镜中月、水中花，聊以自怡悦而已。

写到这里我偶然想到克家的两句诗，大意是：有的人在活着，其实已经死了。有的人死了，其实还在活着。

克家属于后者，他永远永远地活着。

2004年10月22日

白衣天使新赞

我曾写过一篇赞白衣天使的短文。目标只停留在护士身上，所见不广，所论必浅。

最近一两年来，我自己申报为生病专业户。皇天后土，实加佑护。身上这里起个泡，明天那里又起了包。看起来眼花缭乱，实际上性命却丢不了。我衷心窃自怡悦，觉得这个职业算是选对了。

有生病专业户，就必然有它的对立面治病专业户，这就是广义的白衣天使。这一个群体，到处救死扶伤，治病救人，毫不利己，专门利人，他们是最可爱的人。

我甚至想入非非，觉得这一批天使，在他们决心学医的时候，就证明他们是有宿根、宿愿的，这种宿根、宿愿，与“我不入地狱，谁入地狱”有密切联系。

我在上面提到，毫不利己，专门利人，这两句话是我们有时会听到的。几十年来，我们从大小领导人嘴里常常听到这两句话。然而这两句话究竟有多大分量呢？好像不大有人去考虑过。

人是动物之一，一切动物的本能就是，一要生存，二要温饱，三要发展（传宗接代）。要想克服这些本能性的东西，谈何容易！

根据我多年来的观察和体验，我觉得，在多少年来形成的成百上千的职业行当中，最与毫不利己、专门利人接近的是大夫，也就是白衣天使。试想，一个病人和一个大夫相对而坐。此时病人的唯一愿望是把病治好，大夫唯一的愿望也是把病人的病治好，两个人的愿望完全一致，欲不毫不利己、专门利人，岂可得乎？

近几年来，自从我申报为生病专业户以后，我都住在医院中，具体地说就是三〇一医院。我天天接触到的人就是大夫、护士等一大群白衣天使。他（她）们那种毫不利己、专门利人的风度时时在熏染着我。他们既治了我身上的病，也治了我心头的病。

但是，想把这一个光辉灿烂的群体中每一个人都一一加以叙述，是非常困难的，无已，我只能从中选出一个代表，加以叙述，以概其余。

我选的是宋守礼大夫。

一直到今天，我们中国老百姓嘴里还常听到使用“缘分”二字。他们说：“有缘千里来相会，无缘对面不相识。”“缘分”这玩意儿看不着，摸不着；但是它确确实实存在，谁都否认不掉。我同宋大夫似乎就有缘分，不然的话，为什么首先遇见他，而不是别人呢？哲学上可能叫做“偶然性”，意思是一样的。

不管是出于什么原因，我们相遇了，我们认识了，我们好像是互相了解了。在医院里，普遍存在的关系，是大夫与病人的关系。而在我们中间，这种普遍存在的关系，好像慢慢地质变，向朋友和朋友之间的关系逐渐转变了。

我上面这一大堆话，都属于叙述的范畴。叙述是必要的，但是，过多了，则流于肤泛，非我所取。我举一个简单的例证。

我年已九十有五，在病员中也许能考取年龄状元。双腿又不良于行，只能坐轮椅。在楼中活动的时候，握轮椅的任务，玉洁和小护工当然当仁不让。出楼活动，还要转上救护车，则非她们力量所能及的。这时候，开救护车的军人司机走到车后，又约了一个小伙子，力量仍然不够。站在旁边的宋大夫并没有袖手旁观，而是毅然走上前去，献出了自己的肩膀。我的轮椅终于爬上了救护车。这是一件小事，可也算是一件大事。难道它不同毫不利己、专门利人密切联系吗？

我不是说，所有的白衣天使都毫不利己、专门利人。也不是说，白衣天使以外没有人毫不利己、专门利人。我只是想说，白衣天使们，由于职业关系，更容易接近毫不利己、专门利人而已。

白衣天使们有福了。

一方面，我们都要向白衣天使们学习。另一方面，也希望白衣天使们不要局限在目前的水平上，而是要前进，再前进，给我们提供更有影响，更有说服力的榜样。

2005年6月29日

悼 巴 老

巴金老人离开我们，走了，永远永远地走了。此事本在意内，因为他因病卧床不起有年矣。但又极出意外，因为，只要他还有一口气活着，一盏明灯就会照亮中国的文坛，鼓励人们前进，鼓励人们向上。

论资排辈，巴老是我的师辈，同我的老师郑振铎是一辈人。我在清华读书时，就已经读过他的作品，并且认识了他本人。当时，他是一个大作家，我是一个穷学生。然而他却一点架子都没有，不多言多语，给人一个老实巴交的印象。这更引起了我的敬重。

我觉得，一个作家最重要的品德是爱祖国，爱人民，爱人类。在这三爱的基础上，那些皇皇巨著才能有益于人，无愧于己。

巴老一生创作了大量的作品，在国内外广泛流传。特别是他晚年那些随笔，爱国爱民的激情，炽燃心中，而笔锋又足以力透纸背，更引起了广泛的注意和反响。

巴老！你永远永远地走了。你的作品和人格却会永远永远地留下来。在学习你的作品时，有一个人决不会掉队，这就是九十五岁的季羡林。

2005年10月

狗年元旦抒怀

鸡年退位，狗年登场。

天增岁月人增寿，春满乾坤福满门。第一句话是没有错的。天和人确实都增了寿。

寿，在中国是一个非常吉祥的词儿。有什么人不喜欢增寿呢？过去，我也是这个意见。但是，宛如电光石火一般，九十五岁之年倏然而至。现在再听到增寿这样的词句，别有一番滋味在心头。我现在已是百岁老人，离开生命的极限，还有多长多远，我自己实在说不清楚，反正是不会太远了。现在再说增寿一年，就等于说，向生命的极限走近了一年，这个道理不是一清二楚吗？

然而，我并不悲观。有寿可增，总是好事，我现在最感到幸福、感到兴奋的是，我有幸活在当前的中国。自从五十多年前所谓解放以来，第一阵兴奋波一过，立即陷入苦恼和灾难中，什么事情都要搞运动。什么叫运动呢？就是让一部分人（老知识分子除外）为所欲为，丢掉法律和道德，强凌弱，众暴寡。对于这种情况，我不是空口说白话，我有现身的经历。因此，全国人民对今天的中国都感到幸福，而我这个过来人更特别感到幸福。国家领导人从来不搞大轰大嗡，而是不声不响地为全国人民做实际需要的工作，全国人民如处春风化雨中。

我写这篇短文的心情，就是春风化雨。

今天是狗年元旦。这个元旦同其他年的元旦是大同小异。但是，对我来说，却还有不同的意义。今年是我回国六十周年纪念，是我参加北京大学工作六十周年纪念，是我创办东方语言文学系六十周年纪念。虽然说了三项六十周年；在时间上只有一个六十周年。这个六十周年一过，我已经走到了九十五岁了，而且还要走上前去，一直走到不能再走的时候。

年轻时候，读过胡适之先生的一首诗：

略有几根白发，

心情微近中年。

既成过河卒子，

只有奋勇向前。

我不理解，适之先生的“过河卒子”从何而来。因此也没有过河卒子的感觉。但是，不管你是不是过河卒子，反正你必须奋勇向前。

2006年1月1日于三〇一医院

元旦思母

又一个新的元旦来到了我的眼前。这样的元旦，我已经过过九十几个。要说我对它没有新的感觉，不是恰如其分吗？

但是，古人诗说“每逢佳节倍思亲”。当前的元旦，是佳节中最佳的节。“天增岁月人增寿，春满乾坤福满门”，还能有比这更有意义的事情吗？还能有比这更佳的佳节吗？我是一个富有感情的人，感情超过需要的人，我焉得而不思亲乎？

思亲首先就是思母亲。

母亲逝世已经超过半个世纪了。我怀念她的次数却是越来越多，灵魂的震荡越来越厉害。我实在忍受不了，真想追母亲于地下了。

不知是出于什么原因，最近几年以来，我每次想到母亲，眼前总浮现出一张山水画：低低的一片山丘，上面修建了一座亭子，周围植绿竹十余竿，幼树十几株，地上有青草。按道理，这样一幅画的底色应该是微绿加微黄，宛然一幅元人倪云林的小画。然而我眼前的这幅画整幅显出了淡红色，这样一个地方，在宇宙间是找不到的。可是，我每次一想母亲，这幅画便飘然出现，到现在已经出现过许多许多次，从来没有一点改变。胡为而来哉！恐怕永远也不会找到答案的。也或许是说，在这一幅小画上的我的母亲，在这一元复始，万象更新之际，让这一幅小画告诫我，永远不要停顿，要永远向前，千万不能满足于当前自己已经获得的这一点小小的成就。要前进，再前进，永不停息。

2006年1月3日

漫谈“再少”问题
——向普天下老年人祝贺春节

宋代大文学家苏东坡有一首词《浣溪沙》，东坡自述写作来由：游蕲水清泉寺，寺临兰溪，溪水西流。

山下兰芽短浸溪。松间沙路净无泥。萧萧暮雨子规啼。

谁道人生无再少？门前流水尚能西。休将白发唱黄鸡。

我生平涉猎颇广；但是，“再少”这个词儿或者概念，在东坡以前的文献中，却从来没有见到过。这个词儿或这个概念，东坡应该说是首创者。

再少的现象，不能在年龄上，也就是时间上来体现。因为年龄和时间，一旦逝去，就永远逝去。要它回转一秒半秒，也是决不可能的。

再少的现象或者希望，只能体现在心理状态方面。我们平常的说法是自六十岁起算是老年。一个人的血肉之躯，母亲生下来以后，经过了六十年的风吹雨打，难免受些伤害；行动迟缓了，思维不敏锐了，耳朵和眼睛都不太灵便了，走路也有困难了，如此等等，不一而足。首先，我们必须承认这些客观现象，努力适应这些客观现象。不承认不努力适应是不行的。

但是，承认和适应并不等于屈服。这里就能用上我们常说的主观能动性。主观能动性这种现象，有时候看起来，作用不大。其实，如果运用得当，则能发挥出极大的力量。中国古人说“精诚所至，金石为开”，指的就是这种现象。

对于苏东坡所说的“再少”应该这样来理解。

总之，我是相信“再少”的。愿与全国老年人共勉之。

2006年1月21日
时年九十有五

笑 着 走

走者，离开这个世界之谓也。赵朴初老先生，在他生前曾对我说过一些预言式的话。比如，1986年，朴老和我奉命陪班禅大师乘空军专机赴尼泊尔公干。专机机场在大机场的后面。当我同李玉洁女士走进专机候机大厅时，朴老对他的夫人说：“这两个人是一股气。”后来又听说，朴老说：别人都是哭着走，独独季羡林是笑着走。这一句话给我留下了很深的印象。我认为，他是十分了解我的。

现在就来分析一下我对这一句话的看法。应该分两个层次来分析：逻辑分析和思想感情分析。

先谈逻辑分析。

江淹的《恨赋》最后两句是：“自古皆有死，莫不饮恨而吞声。”第一句话是说，死是不可避免的。对待不可避免的事情，最聪明的办法是，以不可避视之，然后随遇而安，甚至逆来顺受，使不可避免的危害性降至最低点。如果对生死之类的不可避免性进行挑战，则必然遇大灾难。“服食求神仙，多为药所误”。秦皇、汉武、唐宗等等是典型的例子。既然非走不行，哭又有什么意义呢？反不如笑着走更使自己洒脱，满意，愉快。这个道理并不深奥，一说就明白的。我想把江淹的文章改一下：既然自古皆有死，何必饮恨而吞声呢？

总之，从逻辑上来分析，达到了上面的认识，我能笑着走，是不成问题的。

但是，人不仅有逻辑，他还有思想感情。逻辑上能想得通的，思想感情未必能接受。而且思想感情的特点是变动不居。一时冲动，往往是靠不住的。因此，想在思想感情上承认自己能笑着走，必须有长期的磨练。

在这里，我想，我必须讲几句关于赵朴老的话。不是介绍朴老这个人。“天下谁人不识君”。朴老是用不着介绍的。我想讲的是朴老的“特异功能”。很多人都知道，朴老一生吃素，不近女色，他有特异功能，是理所当然的。他是虔诚的佛教徒，一生不妄言。他说我会笑着走，我是深信不疑的。

我虽然已经九十五岁，但自觉现在讨论走的问题，为时尚早。再过十年，庶几近之。

2006年3月19日

忆念荷姐

如果统领宇宙的造物主愿意展示他那宏大无比的法力的话，愿他让我那在济南的荷姐仍然活着，她只比我大两岁。

最近一个时期以来，经常想到荷姐。一转眼，她的面影就在我眼前晃动，莞尔而笑。在仪态上，她虽然比不了自己的胞姐小姐姐的花容月貌；但是光艳动人，她还是当之无愧的。

话头一开，就要回到七八十年前去。当时我们家同荷姐家同住一个大院，她住后院，我们住前院。我当时是一个十七八岁的毛头小伙子，语不惊人，貌不逮众，寄人篱下，宛如一只小癞蛤蟆，没有几个人愿意同我交谈的。只有两个人算是例外。一个是小姐姐，一个就是荷姐。这一件事我永远不会忘记。

到了1929年，我十八岁了。叔父母为了传宗接代，忙活着给我找个媳妇。谈到媳妇，我有我的选择。我的第一选择对象就是荷姐。她是一个难得的好媳妇：漂亮、聪明、伶俐、温柔。但是，西湖月老祠对联的原一联是：是前生注定事莫错过姻缘。我同荷姐的事情大概是前生没有注定，终于错过了姻缘。

1935年，我以交换研究生的名义赴德国留学。时间原定只有两年。但是，1937年，日寇发动了全面对华侵略战争，我无法回国。1939年，二次世界大战爆发，我有国难归，一住就是十年。幸蒙哈隆教授（Gustav Haloun）垂青，任命我为汉学讲师，避免成为饿殍。我是一个闲不住的人。我借这个机会，学习了梵文、巴利文、吐火罗文。于1941年获得哲学博士学位。主系是印度学，两个副系，一个是斯拉夫语言学，一个是英国语言学。博士拿到手，我仍然毫不懈怠，开电灯以继晷，恒兀兀以穷年，结果写成了几篇论文，颇有一些新见解、新发现。论文都是用德文写成的。其中一篇讲语尾aṃ变为u或o的问题。是一篇颇有意义的文章。Sieg教授一看，大为欣赏，立即送哥廷根科学院院刊发表。一个外国青年学者在科学院院刊上发表文章，是一件非同小可的事情。

1945年秋天，我离开了德国到瑞士去。在那里参加了庆祝国庆的盛会。对中国（那时是国民党）外交官有了初步的感性认识。

1946年，我离开瑞士，乘运载法国兵的英国巨轮，到了越南西贡。在那里住了几个月。又乘轮出发，经香港到了上海。出国十年，现在一旦回到祖国母亲的怀抱里，心中激动万分，很想跪下亲吻土地。但是，一想到国内官僚正在乘日寇高官撤走，国内大汉奸纷纷被镇压之际大耍五子登科的把戏。我立即气馁，心虚，不想采取什么行动了。

这一年的夏天，我一半住在上海，一半住在南京。在上海，晚上就睡在克家的榻榻米上。在南京，晚上就睡在长之在国内编译馆的办公桌上。实际上是过着流浪的生活。心情极不稳定，切盼自己有朝一日能有自己的一间小房。

这年秋天，我从上海乘轮船到达秦皇岛。下船登车，直抵北京。当时烽火遍地。这一段铁路由美国兵把守，能得畅通。我离故都已经十年。这一次老友重逢，丝毫没有欢心鼓舞的感觉。正相反，节令正值深秋，秋水吹昆明（湖），落叶满长安（街），一片荒寒肃杀之气。古文“悲哉，秋之为气也”，差能表达我的心情于万一。

我被安排到五四时期名建筑红楼上去住。红楼早已过了自己辉煌的童年、青年和壮年，现在已经是一位耄耋老翁了。它当然是一个无生命的东西。然而，在我的心目中，它却是活的东西。静心观万物，冷眼看世界，积累了大量的智慧和见识，我住在里面，仿佛都能享受一份。甚可乐也。可是，还有另外一方面的情况。此时，四层大楼一百多间房子，只住着包括我在内的四五个人。走廊上路灯昏黄，电灯只开了几盏。一想到楼下地下室日寇占领期间是日本宪兵队刑讯中国革命者的地方，也是他们杀人的地方。据说，到现在还能听到鬼叫。我居德国十年，心中鬼神的概念已经荡然无存。即使是这样，我现在住在这一座空荡荡的大楼里，只感到鬼影憧憧，鬼气森森，我不禁毛发直竖。

第二天，我去见汤用彤先生。由陈寅恪先生推荐，汤用彤先生接受，我受聘为北京大学教授。这次去见汤先生，由代校长傅斯年陪伴。校长胡适正在美国。在路上，傅斯年先生一个劲地给我作思想工作。说在国外获得博士学位以后，回国到北大都必须先当两年的副教授，然后才能转为正教授。这是多年的规定，不允许有例外。我洗耳恭听，一言不发。见到汤先生以后，他明确无误地告诉我：聘我为北京大学正教授，先做一个礼拜的副教授，表示并不是无端跳过了这一个必经的阶段。我当然感激之至。这是我在六十年前进入北大时的一段佳话。

这一年和下一年——1947年，我都在北大教书。一直到1948年，我才得到一个机会，搭乘飞机，飞回济南。我已经离家十三年了。这一次回来，也可以说是一享家人父子之乐吧。

荷姐当然见到了。她漂亮如故，调皮有加。一见我，先是高声呼叫“季大博士”。这我并不奇怪，我们从小互相开玩笑惯了。但是，她接着左一个“季大博士”，右一个“季大博士”，说个不停。这就引起了我的疑心。我悚然听之，我猛然发现，在她的内心深处蕴藏着一点凄凉，一点寂寞，一点幽怨，还有一点悔不当初。一谈到悔不当初，我就必须说，这是我们自己酿成的一杯苦酒，必须由我们自己来品尝。在这里，主要当事人是荷姐本人，我一点责任都没有。

从此以后，就同荷姐失去了联系，到现在已经快六十年了。其间，我曾由李玉洁陪伴回济南一次，目的是参加山大校庆。来去匆匆，没有时间去探寻荷姐的行踪。到了今天，又已经过去了几年。看来，要想见到荷姐，只有梦中团圆了。

2006.4.8

九十五岁初度

又碰到了一个生日。一副常见的对联的上联是：“天增岁月人增寿。”我又增了一年寿。庄子说：万物方生方死。从这个观点上来看，我又死了一年，向死亡接近了一年。

不管怎么说，从表面上来看，我反正是增长了一岁，今年算是九十五岁了。

在增寿的过程中，自己在领悟、理解等方面有没有进步呢？

仔细算，还是有的。去年还有一点叹时光之流逝的哀感，今年则完全没有了。这种哀感在人们中是最常见的。然而也是最愚蠢的。“人间正道是沧桑”，时光流逝，是万古不易之理。人类，以及一切生物，是毫无办法的。“夫天地者，万物之逆旅；光阴者，百代之过客。”对于这种现象，最好的办法是听之任之，用不着什么哀叹。

我现在集中精力考虑的一个问题是：如何避免“当时只道是寻常”的这种尴尬情况。“当时”是指过去的某一个时间。“现在”，过一些时候也会成为“当时”的。这样一来，我们就会永远有这样的哀叹。我认为，我们必须从事实上，也可以说是从理论上考察和理解这个问题。我想谈两个问题，第一个是如何生活？第二个是如何回忆生活？

先谈第一个问题。

一般人的生活，几乎普遍有一个现象，就是倥偬。用习惯的说法就是匆匆忙忙。“五四”运动以后，我在济南读到了俞平伯先生的一篇文章。文中引用了他夫人的话：“从今以后，我们要仔仔细细过日子了。”言外之意就是嫌眼前日子过得不够仔细，也许就是日子过得太匆匆的意思。怎样才叫仔仔细细呢？俞先生夫妇都没有解释，至今还是个谜。我现在不揣冒昧，加以解释。所谓仔仔细细就是：多一些典雅，少一些粗暴；多一些温柔，少一些莽撞；总之，多一些人性，少一些兽性；如此而已。

至于如何回忆生活，首先必须指出：这是古今中外一个常见的现象。一个人，不管活得多长多短，一生中总难免有什么难以忘怀的事情。这倒不一定都是喜庆的事情，比如洞房花烛夜、金榜题名时之类。这固然使人终身难忘。反过来，像夜走麦城这样的事，如果关羽能够活下来，他也不会忘记的。

总之，我认为，回想一些俱往矣类的事情，总会有点好处。回想喜庆的事情，能使人增加生活的情趣，提高向前进的勇气。回忆倒霉的事情，能使人引以为鉴，不至再蹈覆辙。

现在，我在这里，必须谈一个无论如何也绕不过去的问题：死亡问题。我已经活了九十五年。无论如何也必须承认这是高龄。但是，在另一方面，它离开死亡也不会太远了。

一谈到死亡，没有人不厌恶的。我虽然还不知道，死亡究竟是什么样子，我也并不喜欢它。

写到这里，我想加上一段非无意义的问话。对于寿命的态度，东西方是颇不相同的。中国人重寿，自古已然。汉瓦当文延年益寿，可见汉代的情况。人名李龟年之类，也表示了长寿的愿望。从长寿再进一步，就是长生不老。李义山诗：“嫦娥应悔窃灵药，碧海青天夜夜心。”灵药当即不死之药。这也是一些人，包括几个所谓英主在内，所追求的境界。汉武帝就是一个狂热的长生不老的追求者。精明如唐太宗者，竟也为了追求长生不老而服食玉石散之类的矿物，结果是中毒而死。

上述情况，在西方是找不到的。没有哪一个西方的皇帝或国王会追求长生不老。他们认为，这是无稽之谈，不屑一顾。

我虽然是中国人，长期在中国传统文化熏陶下成长起来的；但是，在寿与长生不老的问题上，我却倾向西方的看法。中国民间传说中有不少长生不老的故事，这些东西侵入正规文学中，带来了不少的逸趣，但始终成不了正果。换句话说，就是，中国人并不看重这些东西。

中国人是讲求实际的民族。人一生中，实际的东西是不少的。其中最突出的一个东西就是死亡。人们都厌恶它，但是却无能为力。

上文中我已经涉及死亡问题，现在再谈一谈。一个九十五岁的老人，若不想到死亡，那才是天下之怪事。我认为，重要的事情，不是想到死亡，而是怎样理解死亡。世界上，包括人类在内，林林总总，生物无虑上千上万。生物的关键就在于生，死亡是生的对立面，是生的大敌。既然是大敌，为什么不铲除之而后快呢？铲除不了的。有生必有死，是人类进化的规律。是一切生物的规律，是谁也违背不了的。

对像死亡这样的谁也违背不了的灾难，最有用的办法是先承认它，不去同它对着干，然后整理自己的思想感情。我多年以来就有一个座右铭：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”是陶渊明的一首诗。“该死就去死，不必多嘀咕。”多么干脆利落！我目前的思想感情也还没有超过这个阶段。江文通《恨赋》最后一句话是：“自古皆有死，莫不饮恨而吞声。”我相信，在我上面说的那些话的指引下，我一不饮恨，二不吞声。我只是顺其自然，随遇而安。

我也不信什么轮回转世。我不相信，人们肉体中还有一个灵魂。在人们的躯体还没有解体的时候灵魂起什么作用，自古以来，就没有人说得清楚。我想相信，也不可能。

对你目前的九十五岁高龄有什么想法？我既不高兴，也不厌恶。这本来是无意中得来的东西，应该让它发挥作用。比如说，我一辈子舞笔弄墨，现在为什么不能利用我这一支笔杆子来鼓吹升平，增强和谐呢？现在我们的国家是政通人和、海晏河清。可以歌颂的东西真是太多太多了。歌颂这些美好的事物，九十五年是不够的。因此，我希望活下去。岂止于此，相期以茶。

2006年8月8日

病房杂忆

住到全国最有名的医院之一的三〇一医院的病房里来，已经两年多了。要说有什么致命的大病，那不是事实。但是，要说一点病都没有，那也不是事实。一个人活到了九十五岁而一点病都没有，那不成了怪事了吗？我现在的处境是，有一点病而享受一个真正病人的待遇，此我的心之所以不能安也。

我今年已经九十五岁，几乎等于一个世纪，而过去这一个世纪，又非同寻常。光是世界大战，就打过两次。虽然第一次没有打到中国来，但是，中国人民也没有少受罪。在第二次世界大战期间，日本一大撮“浪人”（大家都会理解，我为什么只提“浪人”。实际上不止这些人）乘机占领了中国大片土地，烧杀掳掠，无所不用其极。以至杀人成山，流血成河，中国人民陷入空前的灾难中。

此后是一个长达几十年的漫长的时间过程。

盼星星，

盼月亮，

盼到东方出太阳。

盼到狗年旺旺旺，

盼到我安然坐在这大病房中，光亮又宽敞。

一 小姐姐

回想起来，已经是八十年前的事情了。那时，我们家住在济南南关佛山街柴火市。我们住前院，彭家住后院。彭家二大娘有几个女儿和男孩子。小姐姐就是二大娘的二女儿。比我大，所以称之为姐姐；但是大不了几岁，所以称之为小姐姐。

我现在一闭眼，就能看到小姐姐不同凡俗标致的形象。中国旧时代赞扬女性美有许多词句。什么沉鱼落雁，什么闭月羞花。这些陈词滥调，用到小姐姐身上，都不恰当，都有点可笑。倒是宋词里面有一些丽词秀句，可供参考。我在下面举几个例子：

苏东坡《江城子》：

腻红匀脸衬檀唇，晚妆新，暗伤春。手捻花枝，谁会两眉颦？

苏东坡《雨中花慢》：

嫩脸羞蛾，因甚化作行云，却返巫阳。

苏东坡《三部乐》：

美人如月，乍见掩暮云，更增妍绝。算应无恨，安用阴晴圆缺。

苏东坡《鹧鸪天》：

罗带双垂画不成，殢人娇态最轻盈。酥胸斜抱天边月，玉手轻弹水面冰。 无限事，许多情。四弦丝竹苦丁宁。饶君拨尽相思调，待听梧桐叶落声。

类似的例子还可举出一些来，我不再列举了。我的意思无非是想说，小姐姐秀色天成。用平常的陈词滥调来赞誉，反而适得其反。倘若把宋词描绘美人的一些词句，拿来用到小姐姐身上，将更能凸显她的风采。我在这里想补充几句：宋人那一些词句描绘的多半是虚无缥缈的美人。而小姐姐却是活灵活现，真实存在的人物。倘若宋代词人眼前真有一个小姐姐，他们的词句将会更丰满，更灵透，更有感染力。

小姐姐是说不完的。上面讲到的都是外面的现象。在内部，她有一颗真诚、热情、同情别人、同情病人的心。大家都知道，麻风病是一种非常凶恶，非常可怕的病。在山东济南，治疗这种病的医院，不让在城内居留，而是在南门外千佛山下一片荒郊中修建的疗养院中。可见人们对这种恶病警惕性之高。然而小姐姐家里却有一位患麻风病的使女。自我认识小姐姐起就在她家里。我当时虽然年小，懂事不多，然而也感到有点别扭。这位使女一直待在小姐姐家中，后来不知所终。我也没有这个闲心，去刺探研究——随它去吧。

但是，对于小姐姐，我却不是这样随便。小姐姐是说不完的。在当时，我语不惊人，貌不压众，只不过是寄人篱下的一只丑小鸭。没有人瞧得起，没有人看得上。连叔父也认为我没有多大出息，最多不过是一个邮务生的材料。他认为我不闯实，胆小怕事。他哪里知道，在促进我养成这样的性格过程中，他老人家就起了不小的作用。一个慈母不在跟前的孩子，哪里敢飞扬跋扈呢。我在这里附带说上几句话：不管是由于什么原因，出于什么动机，毕竟是叔父从清平县穷乡僻壤的官庄把我带到了济南。我因此得到了念书的机会，才有了今天的我。我永远感谢他。

闲言少叙，书归正传。话头仍然又回到小姐姐身上。但是，在谈小姐姐之前，我先粗笔勾画一下我那几年的情况。在小学和初中时期，我贪玩，不喜欢念书，也并无什么雄心壮志，不羡慕别人考甲等第一。但是，不知道是由于哪一路神仙呵护，我初中毕业考试平均分竟达到了九十七分，成为文理科十几个班之冠。这一件个人大事，公众小事，触动了当时的山东教育厅长前清状元王寿彭老先生。他亲自命笔，写了一副对联和一个扇面给我，算是对我的奖励。我也是一个颇有点虚荣心的人。受到了王状元这样的礼遇，心中暗下决心：既然上来了，就不能再下去。于是，奋发图强，兀兀穷年。结果是，上了三年高中，六次期考，考了六个甲等第一。高中最后一年，是在杆石桥那个大院子里度过的。此时，我已经小有名气。国文，被国文教员董秋芳先生评为全校之冠（同我并列的还有一个人王俊岑，后入北大数学系）；英文，我被大家称为Great home（大家，戏笑之辞，不足为训），我当时能用英文写相当长的文章。我现在回想起来，自己都有点惊诧。当我看到英文教员同教务处的几位职员在一起谈到我的英文作文，那种眉开眼笑的样子，我真不禁有点飘飘然了。

上面这些情况，都是我们家搬离柴火市以后发生的，此时，即使小姐姐来走娘家，前面院子也已经是人去屋空。那一位小兄弟也已杳若黄鹤，不知飞向何处去了。事实上，我飞的真不能算近。我于1935年离开祖国，到了德国，一住就是十年。一直到1946年，才辗转回国。当时国内正在进行战争。我从上海乘轮船到了秦皇岛，又乘火车到了北京。此时正是秋风吹昆明（湖），落叶满长安（街）的深秋。离京十载，一旦回来，心中喜悦之情，不足为外人道也。

然而小姐姐却仍然见不到。

我被聘为北京大学教授，兼东方语言文学系主任。时间是1946年。1946年和1947年两年，仍然教书。此时战争未停，铁路不通。航空又没有定期航班，只能碰巧搭乘别人定好的包机。这种机会是不容易找的。我一直等到1948年，才碰到了这样的好机会。于是我就回到了阔别十三年的济南，见到了我家里的人。也见到了小姐姐。

二 大宴群雌

那一年，我三十七岁。若以四十岁为分界线的话，我还不到中年，还是一个青少年。然而，当时知识分子最高的追求有二：一个是有一个外国博士头衔（当时中国还没有授予博士的办法）。第二个是有大学教授的称号。这两件都已是我囊中之物。旧时代所谓“少年得志”差堪近之。要说没有一点沾沾自喜，那不是真话。此时，工资也相当高，囊中总是鼓鼓囊囊的。我处心积虑，想让大家痛快一下。在中国，率由旧章，就是请大家吃一顿。这对我来说并不困难，我想立即付诸实施。

但是，且慢。在中国请客吃饭是一门学问。中国智慧（Chinese Wisdom）有一部分就蕴藏在这里面。家人父子，至亲好友，大家随便下个馆子，撮上一顿，这里面没有很深的哲学。但是，一旦请外人吃饭，就必须考虑周详：请什么人？为什么请？怎样请？其中第一个问题最重要。中国有一句俗话：“做菜容易请客难。”对我来说，做菜确实很容易。请客也并不难。以我当时的身份和地位。请谁，他也会认为是一个光荣。可是，一想到具体的人，又须伤点脑筋。第一个，小姐姐必须请，这毫无问题，无复独多虑。第二个就是小姐姐的亲妹妹，彭家四姑娘，我叫她“荷姐”的。这个人比漂亮，虽然比不上她姐姐的花容月貌，但也似乎沾了一点美的基因，看上去赏心悦目，伶俐，灵活，颇有一些耐看的地方。我们住在佛山街柴火市前后院的时候，仍然处于丑小鸭阶段；但是四姐和我的关系就非常好。她常到我住的前院北屋同我闲聊，互相开点玩笑。说心里话，她就是我心想望的理想夫人。但是，阻于她母亲的短见，西湖月老祠的那两句话没有能实现在我们俩身上。现在，隔了十几二十年了，我们又会面了。她知道，我有几个博士学位，便嬉皮笑脸地开起了玩笑。左一声“季大博士”，右一声“季大博士”。听多了，我蓦地感到有一点凄凉之感发自她的内心。胡为乎来哉！难道她又想到了二十年前那一段未能成功的姻缘吗？我这个人什么都不迷信，只迷信缘分二字，有缘千里来相会，无缘对面不相识。我们俩之间的关系难道还不是为缘分所左右的吗？奈之何哉！奈之何哉！

我继续考虑要邀请的客人。但是，考虑来，考虑去，总离不开妇女这个圈子。群雄哪里去了呢？群雄是在的。在我们的亲戚朋友中，我这个年龄段的小伙子有二十多个人。家庭经济情况不同，有的蛮有钱的，他们的共同情况是不肯念书。有的小学毕业，就算完成了学业。有的上到初中，上高中者屈指可数。到北京来念书，则无异于玄奘的万里求法矣。其中还有极少数人，用小学时代学到的那一点文化知识，在社会上胡混。他们有不同的面孔：少爷、姑爷、舅爷、师爷，如此等等。有如面具一般，拿在手里，随时取用，现在要我请这样的人吃饭，我实在脸上有点发红，下不了这个决心。我考虑来，考虑去，最后桌子一拍，下了决心。各路英雄，暂时委屈，我现在只请英雌了。

我选定济南最著名的大饭店之一的聚丰德，定了几桌上好的翅子席（有鱼翅之谓也），最后还加了几条新捉到的黄河鲤鱼。我请了二十来位青年妇女，其中小姐姐姊妹当然是心中的主客。宴会极为成功，大家都极为满意。我想，她们中有的人生平第一次吃这样的好饭，也许就是最后一次。我每次想到那种觥筹交错，杯盘齐鸣的情况，就不禁心满意足。

2006年

天上人间

大家一看就知道，这个题目来自南唐李后主的词：“流水落花春去也，天上人间。”这是表示他生活中巨大的落差的：从一个偏安的小君主一落而为宋朝的阶下囚，这落差真可谓大矣。我们平头老百姓是没有这些福气的。

但是，比这个较小的生活落差，我们还会有的。我现在已住在医院中，是赫赫有名的三〇一医院。这一所医院规模大、设备全、护士大夫水平高、敬业心强。

在这里治病，当然属于天上。

现在就让我在北京找一个人间的例子，我还真找不出来，因为我没有到过几家医院。

在这里，我只有乞灵于回忆了。

大约在六七十年以前，当时还在济南读书，父亲在故乡清平官庄病倒了。叔父和我不远数百里回老家探亲。父亲直挺挺地躺在土炕上，面色红润，双目甚至炯炯有光，只是不能说话。

那时候，清平官庄一带没有医生，更谈不到医院。只有北边十几里路的地方，有一个地主大庄园，这个地主被誉为医生。谁也不会去打听，他在哪里学的医。只要有人敢说自己是医生，百姓就趋之若鹜了，我当然不能例外。我从二大爷那里要了一辆牛车，隔几天上午就从官庄乘牛车，嘎悠嘎悠走十多里路去请大夫，决不会忘记在路上某一小村买一木盒点心。下午送大夫回家的时候，又不会忘记到某一小村去抓一服草药。

当时正是夏天，青纱帐茁起，正是绿林大王活动的好时候，青纱帐深处好像有许多只不怀好意的眼睛在瞅着我们，并不立即有什么行动，但是威胁是存在的。我并不为我自己担心，我贫无立锥之地，不管山大王或山小王，都不会对我感什么兴趣；但是坐在车里面的却有大地主身。平常时候，青纱帐一起，他就蛰伏在大庄园内，决不出门。现在为了给我这个大学生一个面子，冒险出来，给我父亲治病。

但是，结果怎样呢？结果是：暑假完了，父亲死了，牛车不再嘎悠了，点心匣子不再提了，秋收完毕，青纱帐消失了，地主可以安居大庄园里了。总之，父亲生病和去世这个过程，正好提供了一个与今天三〇一医院相反的例子。现在是天上，那时是人间。如此而已。

版权信息

书名：季羡林全集. 第4卷，日记·回忆录.1，清华园日记、留德十年

作者：季羡林

出版社：外语教学与研究出版社

出版时间：2009-04-01

ISBN：9787560083759

版权所有 侵权必究

目录

版权信息

出版说明

第四卷说明

我的小学和中学

小引

回忆一师附小

回忆新育小学

回忆正谊中学

回忆北园山大附中

回忆济南高中

结语

我的中学时代

一 初中时期

二 高中时代

记北大1930年入学考试

清华园日记

引言

1930—1932年的简略回顾

我的老师们

自序

日记 第一册

日记 第二册（1932.10.29—1933.10.31）

日记 第三册（1933.11.1—1934.11.23）

高中国文教员一年

一 校长

二 教员

三 上课

四 我同学生的关系

五 我同校长的关系

六 我的苦闷

七 我亲眼看到的一幕滑稽剧

八 天赐良机

留德十年

楔子

一 留学热

二 天赐良机

三 在北平的准备工作

四 满洲车上

五 在哈尔滨

六 过西伯利亚

七 在赤都

八 初抵柏林

九 哥廷根

十 道路终于找到了

十一 怀念母亲

十二 二年生活

十三 章用一家

十四 汉学研究所

十五 第二次世界大战爆发

十六 完成学业 尝试回国

十七 大轰炸

十八 在饥饿地狱中

十九 山中逸趣

二十 烽火连八岁 家书抵亿金

二一 我的老师们

二二 学习吐火罗文

二三 我的女房东

二四 反希特勒的人们

二五 伯恩克（Boehncke）一家

二六 迈耶（Meyer）一家

二七 纳粹的末日——美国兵入城

二八 盟国

二九 优胜记略

三十 留在德国的中国人

三一 别哥廷根

三二 赴瑞士

三三 在弗里堡（Fribourg）

三四 同使馆的斗争

三五 从瑞士到法国马赛

三六 船上生活

三七 西贡二月

三八 从西贡到香港

三九 回到祖国的怀抱

余音袅袅

二战心影

一 山雨欲来风满楼

二 抬眼望尽天涯路

三 柏林王气黯然收

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第四卷说明

本卷收编作者撰写的部分回忆录及日记，包括《我的小学和中学》、《我的中学时代》、《记北大1930年入学考试》、《清华园日记》、《高中国文教员一年》、《留德十年》及《二战心影》。为求脉络清晰，故按文章内容所反映的时代顺序排列。

《我的小学和中学》2002年在《文史哲》杂志发表时，曾被分割为两篇并分别冠题为《我的小学和中学》和《我的高中》，现在恢复原貌。

《清华园日记》是作者于清华大学学习期间所写的日记，时间跨度为1932年8月22日至1934年8月11日。曾分别出版过影印本与排印本（辽宁美术出版社，2002年）。排印本为了便于读者了解日记内容和当时的历史背景，请北京大学高鸿博士对一些重要的人名作了简要注释，对日记中出现的外文（主要是英语和德语）作了翻译。本卷基本以排印本为底本，对高鸿博士所作的注释仍予保留并略有增删，漏字在“〈 〉”中补出。对属于汉字今昔使用习惯上不同的，在整理中一律照旧。繁体字按照简化字编排，不再另外标注。

《留德十年》记述了作者1935—1945年赴德求学的经过，原有若干种不同版本的单行本行世，这次则依据东方出版社1992年的初版排定。

《季羡林全集》编辑委员会

2008年10月

我的小学和中学

小引

最近几年，我逐渐注意到，校内外的许多青年朋友对我的学习历程颇感兴趣。也许对我的小学和中学更感兴趣。在这方面，蔡德贵先生的《季羡林传》和于青女士的《东方宏儒季羡林》，都有所涉及；但都由于缺少资料语焉不详。我自己出版了一部《留德十年》，把在哥廷根大学的学习过程写得比较详细。另一部书《清华园日记》即将出版，写的是四年清华大学读书的情况。至于小学和中学，前后共有十几年，都是在济南上的，除了在一些短文里涉及一点以外，系统的陈述尚付阙如。这似乎是一件必须加以弥补的憾事。

我现在就来做这件事情。

我在济南共上过五所中小学，时间跨度是从1918年至1930年，绝大部分时间是军阀混战时期，最后两年多是国民党统治，正是人民生活最不安定的时期。我叙述的主要对象当然会是我的学习情况；但是其中也难免涉及社会上的一些情况。这对研究山东现代教育史的学者来说当然会有些用处，即使对研究社会史的人也会有些参考价值。

我为什么在这个时候来写这样的文章呢？

原因就在眼前。我今年已经是九十晋一。查遍了季氏家谱，恐怕也难找出几个年龄这样老的人。可是我自己却并没有感受到这一点。我还正在“老骥伏枥，志在万里”哩。从健康情况来看，尽管身体上有这样那样的病——我认为，这是正常的；如果一点病都没有，反而反常——但没有致命的玩意儿。耳虽半聪，目虽半明；但脑袋还是“难得糊涂”的，距老年痴呆症还有一段距离，因此，自己就有点忘乎所以了。总认为，自己还有很多题目要做，比如佛教史上的大乘起源问题，稍有点佛教常识的人都会知道，这是一个重大的课题。但是，中国以及世界上其他一些国家研究佛教史的学者无虑数百人，却没有哪一个人对大乘起源问题能讲出一个令人信服的道理来，多数是隔靴搔痒，少数甚至不着边际。我自己想弥补这个缺失有年矣，已经积累了一些资料。最近我把资料拿出来看了看，立刻又放下，不由地叹上一口气，好像晚年的玄奘一样，觉得办不到了。再像七八年前那样每天跑上一趟大图书馆，腿脚已经不灵了；再看字极小的外文参考书，眼睛也不济了。在这样的情况下，我只有废书兴叹，即使志在十万里，也只是一种幻想了。

可我又偏是一个闲不住的人，每天不写点什么，不读点书，静夜自思，仿佛是犯了罪。现在，严肃的科研工作既然无力进行了，但是记忆还是有的，而且自信是准确而且清晰的。想来想去，何不把脑袋里的记忆移到纸上来，写一写我的小学和中学，弥补上我一生学习的经历呢？

这就是我写这几篇文章的原因。以上这些话就算是小引。

2002年3月3日

回忆一师附小

学校全名应该是山东省立第一师范附属小学。

我于1917年阴历年时分从老家山东清平（现划归临清市）到了济南，投靠叔父。大概就在这一年，念了几个月的私塾，地点在曹家巷。第二年，就上了一师附小。地点在南城门内升官街西头。所谓“升官街”，与升官发财毫无关系。“官”是“棺”的同音字，这一条街上棺材铺林立。大家忌讳这个“棺”字，所以改谓升官街，礼也。

附小好像是没有校长，由一师校长兼任。当时的一师校长是王士栋，字祝晨，绰号“王大牛”。他是山东教育界的著名人物。民国一创建，他就是活跃的积极分子，担任过教育界的什么高官，同鞠思敏先生等同为山东教育界的元老，在学界享有盛誉。当时，一师和一中并称，都是山东省立重要的学校，因此，一师校长也是一个重要的职位。在一个七八岁的小学生眼中，校长宛如在九天之上，可望而不可即，可是命运真正会捉弄人，在十六年以后，在1934年，我在清华大学毕业后到山东省立济南高中来教书，王祝晨老师也在这里教历史，我们成了平起平坐的同事。在王老师方面，在一师附小时，他根本不会知道我这样一个小学生，他对此事，决不会有什么感触。而在我呢，情况却迥然不同，一方面我对他执弟子礼甚恭，一方面又是同事，心里直乐。

我大概在一师附小只待了一年多，不到两年，因为在我的记忆中换过一次教室，足见我在那里升过一次级。至于教学的情况，老师的情况，则一概记不起来了。唯一的残留在记忆中的一件小事，就是认识了一个“盔”字，也并不是在国文课堂上，而是在手工课堂上。老师教我们用纸折叠东西，其中有一个头盔，知道我们不会写这个字，所以用粉笔写在黑板上。这事情发生在一间大而长的教室中，室中光线不好，有点黯淡，学生人数不少。教员写完了这个字以后，回头看学生，戴着近视眼镜的脸上，有一丝笑容。

我在记忆里深挖，再深挖，实在挖不出多少东西来。学校的整个建筑，一团模糊。教室的情况，如云似雾。教师的名字，一个也记不住。学习的情况，如海上三山，糊里糊涂。总之是一点具体的影像也没有。我只记得，李长之是我的同班。因为他后来成了名人，所以才记得清楚，当时对他的印象也是模糊不清的。最奇怪的是，我记得了一个叫卞蕴珩的同学。他大概是长得非常漂亮，行为也极潇洒。对于一个七八岁的孩子来说，男女外表的美丑，他们是不关心的。可不知为什么，我竟记住了卞蕴珩，只是这个名字我就觉得美妙无比。此人后来再没有见过。对我来说，他成为一条神龙。

此外，关于我自己，还能回忆起几件小事。首先，我做过一次生意。我住在南关佛山街，走到西头，过马路就是正觉寺街。街东头有一个地方，叫新桥。这里有一所炒卖五香花生米的小铺子。铺子虽小，名气却极大。这里的五香花生米（济南俗称长果仁）又咸又香，远近驰名。我经常到这里来买。我上一师附小，一出佛山街就是新桥，可以称为顺路。有一天，不知为什么，我忽发奇想，用自己从早点费中积攒起来的一些小制钱（中间有四方孔的铜币）买了半斤五香长果仁，再用纸分包成若干包，带到学校里向小同学兜售，他们都震于新桥花生米的大名，纷纷抢购，结果我赚了一些小制钱，尝到做买卖的甜头，偷偷向我家的阿姨王妈报告。这样大概做了几次。我可真没有想到，自己在七八岁时竟显露出来了做生意的“天才”。可惜我以后“误”入“歧途”，“天才”没有得到发展。否则，如果我投笔从贾，说不定我早已成为一个大款，挥金如土，不像现在这样柴、米、油、盐、酱、醋、茶都要斤斤计算了。我是一个被埋没了的“天才”。

还有一件小事，就是滚铁圈。我一闭眼，仿佛就能看到一个八岁的孩子，用一根前面弯成钩的铁条，推着一个铁圈，在升官街上从东向西飞跑，耳中仿佛还能听到铁圈在青石板路上滚动的声音。这就是我自己。有一阵子，我迷上了滚铁圈这种活动。在南门内外的大街上没法推滚，因为车马行人，喧闹拥挤。一转入升官街，车少人稀，英雄就大有用武之地了。我用不着拐弯，一气就推到附小的大门。

然而，世事多变，风云突起。为了一件没有法子说是大是小的、说起来简直是滑稽的事儿，我离开了一师附小，转了学。原来，当时正是“五四”运动风起云涌的时候，而一师校长王祝晨是新派人物，立即起来响应，改文言为白话。忘记了是哪个书局出版的国文教科书中选了一篇名传世界的童话《阿拉伯的骆驼》，内容讲的是：在沙漠大风暴中，主人躲进自己搭起来的帐篷，而把骆驼留在帐外。骆驼忍受不住风沙之苦，哀告主人说：“只让我把头放进帐篷行不行？”主人答应了。过了一会儿，骆驼又哀告说：“让我把前身放进去行不行？”主人又答应了。又过了一会儿，骆驼又哀告说：“让我全身都进去行不行？”主人答应后，自己却被骆驼挤出了帐篷。童话的意义是非常清楚的。但是天有不测风云，这篇课文竟让叔父看到了。他大为惊诧，高声说：“骆驼怎么能说话呢！荒唐！荒唐！转学！转学！”

于是我立即转了学。从此一师附小只留在我的记忆中了。

2002年2月28日

回忆新育小学

我从一师附小转学出来，转到了新育小学，时间是在1920年，我九岁。我同一位长我两岁的亲戚同来报名。面试时我认识了一个“骡”字，定为高小一班。我的亲戚不认识，便定为初小三班，少我一字，一字之差我比他高了一班。

我们的校舍

新育小学坐落在南圩子门里，离我们家不算远。校内院子极大，空地很多。一进门，就是一大片空地，长满了青草，靠西边有一个干涸了的又圆又大的池塘，周围用砖石砌得整整齐齐，当年大概是什么大官的花园中的花池，说不定曾经有过荷香四溢、绿叶擎天的盛况，而今则是荒草凄迷、碎石满池了。

校门东向。进门左拐有几间平房，靠南墙是一排平房。这里住着我们的班主任李老师和后来是高中同学的、北大毕业生宫兴廉的一家子，还有从曹州府来的三个姓李的同学，他们在家乡已经读过多年私塾，年龄比我们都大，国文水平比我们都高，他们大概是家乡的大地主子弟，在家乡读过书以后，为了顺应潮流，博取一个新功名，便到济南来上小学。带着厨子和听差，住在校内，令我怀念难忘的是他们吃饭时那一蒸笼雪白的馒头。

进东门，向右拐，是一条青石板砌成的小路，路口有一座用木架子搭成的小门，门上有四个大字：循规蹈矩。我当时不知道是什么意思，但觉得这四个笔划繁多的字很好玩。进小门右侧是一个花园，有假山，用太湖石堆成，山半有亭，翼然挺立。假山前后，树木蓊郁。那里长着几棵树，能结出黄色的豆豆，至今我也不知道叫什么树。从规模来看，花园当年一定是繁荣过一阵的。是否有纳兰容若词中所写的“晚来风起撼花铃，人在碧山亭”那样的荣华，不得而知；但是，极有气派，则是至今仍然依稀可见的。可惜当时的校长既非诗人，也非词人，对于这样一个旧花园熟视无睹，任它荒凉衰败、垃圾成堆了。

花园对面，小径的左侧是一个没有围墙的大院子，没有多少房子，高台阶上耸立着一所极高极大的屋子，里面隔成了许多间，校长办公室，以及其他一些会计、总务之类的部门，分别占据。屋子正中墙上挂着一张韦校长的炭画像，据说是一位高年级的学生画的，我觉得，并不很像。走下大屋的南台阶，距离不远的地方，左右各有一座大花坛，春天栽上牡丹和芍药什么的，一团锦绣。出一个篱笆门，是一大片空地，上面说的大圆池就在这里。

出高台阶的东门，就是“循规蹈矩”小径的尽头。向北走进一个门是一个极大的院子，东西横排着两列大教室，每一列三大间，供全校六个班教学之用。进门左手是一列走廊，上面有屋顶遮盖，下雨淋不着。走廊墙上是贴布告之类的东西的地方。走过两排大教室，再向北，是一个大操场，对一个小学来说，操场是够大的了。有双杠之类的设施，但是，不记得上过什么体育课。小学没有体育课是不可思议的。再向北，在西北角上，有几间房子，是教员住的。门前有一棵古槐，覆盖的面积极大，至今脑海里还留有一团蓊郁翠秀的影像。

校舍的情况就是这个样子。

教员和职员

按照班级的数目，全校教员应该不少于十几个的；但是，我能记住的只有几个。

我们的班主任是李老师，从来就不关心他叫什么名字，小学生对老师的名字是不会认真去记的。他大概有四十多岁，在一个九岁孩子的眼中就算是一个老人了。他人非常诚恳忠厚，朴实无华，从来没有训斥过学生，说话总是和颜悦色，让人感到亲切，他是我一生最难忘的老师之一。当时的小学教员，大概都是教多门课程的，什么国文、数学（当时好像是叫算术）、历史、地理等课程都一锅煮了。因为程度极浅，用不着有多么大的学问。一想到李老师，就想起了两件事。一件事是，某一年的初春的一天，大圆池旁的春草刚刚长齐，天上下着小雨，“沾衣欲湿杏花雨，吹面不寒杨柳风”。李老师带着我们全班到大圆池附近去种菜，自己挖地，自己下种，无非是扁豆、芸豆、辣椒、茄子之类。顺便说一句，当时西红柿还没有传入济南，北京如何，我不知道。于时碧草如茵，嫩柳鹅黄，一片绿色仿佛充塞了宇宙，伸手就能摸到。我们蹦蹦跳跳，快乐得像一群初入春江的小鸭，是我一生三万多天中最快活的一天。至今回想起来还兴奋不已。另一件事是，李老师辅导我们的英文。认识英文字母，他有妙法。他说，英文字母f就像一只大马蜂，两头长，中间腰细。这个比喻，我至今不忘。我不记得课堂上的英文是怎样教的。但既然李老师辅导我们，则必然有这样一堂课无疑。好像还有一个英文补习班，这桩事下面再谈。

另一位教员是教珠算（打算盘）的，好像是姓孙，名字当然不知道了。此人脸盘长得像知了，知了在济南叫shɑo qiɑn，就是蝉，因此学生们就给他起了一个外号，叫shɑo qiɑn，我到现在也不知道这两个字是怎样写。此人好像是一个迫害狂，一个法西斯分子，对学生从来没有笑脸。打算盘本来是一个技术活，原理并不复杂，只要稍加讲解，就足够了，至于准确纯熟的问题，在运用中就可以解决。可是这一位shɑo qiɑn公，对初学的小孩子制定出了极残酷不合理的规定：打错一个数，打一板子。在算盘上差一行，就差十个数，结果就是十板子。上一堂课下来，每个人几乎都得挨板子。如果错到几十个到一百个数，那板子不知打多久，才能打完。有时老师打累了，才板下开恩。那时候认为体罚是合情合理的，八九岁十来岁的孩子到哪里去告状呀！而且造反有理的最高指示还没有出来。小学生被赶到穷途末路，起来造了一次反。这件事也在下面再谈。

其余的教师都想不起来了。

那时候，新育已经有男女同学了，还有缠着小脚去上学的女生，大家也不以为怪。大约在我高小二年级时，学校里忽然来了一个女教师，年纪不大，教美术和音乐。我们班没有上过她的课，不知姓字名谁。除了初来时颇引起了一阵街谈巷议之外，不久也就习以为常了。

至于职员，我们只认识一位，是管庶务的。我们当时都写大字，叫做写“仿”。仿纸由学生出钱，学校代买。这一位庶务，大概是多克扣了点钱，买的纸像大便后用的手纸一样粗糙。山东把手纸叫草纸。学生们就把“草纸”的尊号上给了这一位庶务先生。

我的学习和生活

在我的小学和中学中，新育小学不能说是一所关键的学校。可是不知为什么，我对新育三年记忆得特别清楚。一闭眼，一幅完整的新育图景就展现在我的眼前，仿佛是昨天才离开那里的，校舍和人物，以及我的学习和生活，巨细不遗，均深刻地印在我的记忆中。更奇怪的是，我上新育与一师附小紧密相联，时间不过是几天的工夫，而后者则模糊成一团，几乎是什么也记不起来。其原因到现在我也无法解释。

新育三年，斑斓多彩，文章谈到我自己、我的家庭、当时的社会情况，内容异常丰富，只能再细分成小题目，加以叙述。

学习的一般情况

总之，一句话，我是不喜欢念正课的。对所有的正课，我都采取对付的办法。上课时，不是玩小动作，就是不专心致志地听老师讲，脑袋里不知道是想些什么，常常走神儿，斜眼看到教室窗外四时景色的变化，春天繁花似锦，夏天绿柳成荫，秋天风卷落叶，冬天白雪皑皑。旧日有一首诗：“春天不是读书天，夏日迟迟正好眠，秋有蚊虫冬有雪，收拾书包好过年。”可以为我写照。当时写作文都用文言，语言障碍当然是有的，最困难的是不知道怎样起头。老师出的作文题写在黑板上，我立即在作文簿上写上“人生于世”四个字，下面就穷了词儿，仿佛永远要“生”下去似的。以后憋好久，才能憋出一篇文章。万没有想到，以后自己竟一辈子舞笔弄墨。我逐渐体会到，写文章是要讲究结构的，而开头与结尾最难，这现象在古代大作家笔下经常可见。然而，到了今天，知道这种情况的人似乎已不多了。也许有人竟认为这是怪论，是迂腐之谈，我真欲无言了。有一次作文，我不知从什么书里抄了一段话：“空气受热而上升，他处空气来补其缺，遂流动而成风。”句子通顺，受到了老师的赞扬。可我一想起来，心里就不是滋味，愧悔有加。在今天，这也可能算是文坛的腐败现象吧。可我只是十岁的孩子，不知道什么叫文坛，我一不图名，二不图利，完全为了好玩儿。但自己也知道，这样做是不对的，所以才悔愧，从那以后，一生中再没有剽窃过别人的文字。

小学也是每学期考试一次，每年两次，三年共有六次，我的名次总盘桓在甲等三四名和乙等前几名之间。甲等第一名被一个叫李玉和的同学包办。他比我大几岁，是一个拼命读书的学生。我从来也没有争第一名的念头，我对此事极不感兴趣。根据我后来的经验，小学考试的名次对一个学生一生的生命历程没有多少影响。家庭出身和机遇影响更大。我从前看过一幅丰子恺的漫画，标题是“小学的同学”，画着一副卖吃食的担子，旁边站着两个人，颇能引人深思。但是，我个人有一次经历，比丰老画得深刻多了。有一天晚上，我在济南院前大街雇洋车回佛山街，在黑暗中没有看清车夫是什么人。到了佛山街下车付钱的时候，蓦抬头，看到是我新育小学的同班同学！我又惊讶又尴尬，一时说不出话来。我如果是漫画家，画上一幅画，一辆人力车，两个人，一人掏钱，一人接钱。相信会比丰老的画更能令人深思。

我的性格

我一生自认为是一个性格内向的人，一个上不得台盘的人。每次参加大会，在大庭广众中，浑身觉得不自在，总想找一个旮旯儿藏在那里，少与人打交道。“今天天气，哈，哈，哈”一类的话，我不愿意说；说出来也不地道。每每看到一些男女交际花，在人群中走来走去，如鱼得水，左边点头，右边哈腰，脸上作微笑状，纵横捭阖，折冲樽俎，得意洋洋，顾盼自雄，我真是羡慕得要死，可我做不到。我现在之所以被人看作社会活动家，甚至国际活动家，完全是环境造成的。是时势造“英雄”，我是一只被赶上了架的鸭子。

可是现在回想起来，我在新育小学时期，性格好像不是这个样子，一点也不内向，外向得很。我喜欢打架，欺负人，也被人欺负。有一个男孩子，比我大几岁，个子比我高半头，总好欺负我。最初我有点怕他，他比我劲大。时间久了，我忍无可忍，同他干了一架。他个子高，打我的上身。我个子矮，打他的下身。后来搂抱住滚在双杠下面的沙土堆里，有时候他在上面，有时候我在上面，没有决出胜负。上课铃响了，各回自己的教室。从此他再也不敢欺负我，天下太平了。

我却反过头来又欺负别的孩子。被我欺负最厉害的是一个名叫刘志学的小学生，岁数可能比我小，个头差不多，但是懦弱无能，一眼被我看中，就欺负起他来。根据我的体会，小学生欺负人并没有任何原因，也没有什么仇恨。只是个人有劲使不出，无处发泄，便寻求发泄的对象了。刘志学就是我寻求的对象，于是便开始欺负他，命令他跪在地下，不听就拳打脚踢。如果他鼓起勇气，抵抗一次，我也许就会停止，至少会收敛一些。然而他是个窝囊废，一丝抵抗的意思都没有。这当然更增加了我的气焰，欺负的次数和力度都增加了。刘志学家同婶母是拐弯抹角的亲戚。他向家里告状，他父母便来我家告状。结果是我挨了婶母一阵数落，这一幕悲喜剧才告终。

从这一件小事来看，我无论如何也不能算是一个内向的孩子。怎么会一下子转成内向了呢？这问题我从来没有想到过。现在忽然想起来了，也就顺便给它一个解答。我认为，《三字经》中有两句话：“性相近，习相远。”“习”是能改造“性”的。我六岁离开母亲，童心的发展在无形中受到了阻碍。我能躺在一个非母亲的人的怀抱中打滚撒娇吗？这是不能够想象的。我不能说，叔婶虐待我，那样说是谎言；但是在日常生活中小小的歧视，却是可以感觉得到的，比如说，做衣服，有时就不给我做。在平常琐末的小事中，偏心自己的亲生女儿，这也是人之常情，不足为怪。一个七八岁的孩子对于这些事情并不敏感。但是，积之既久，在自己潜意识中难免留下些印记，从而影响到自己的行动。我清晰地记得，向婶母张口要早点钱，在我竟成了难题。有一个夏天的晚上，我们都在院子里铺上席，躺在上面纳凉。我想到要早点钱，但不敢张口，几次欲言又止，最后时间已接近深夜，才鼓起了最大的勇气，说要几个小制钱。钱拿到手，心中狂喜，立即躺下，进入梦乡，睡了一整夜。对一件事来说，这样的心理状态是影响不大的，但是时间一长，性格就会受到影响。我觉得，这个解释是合情合理的。

我在这里必须补充几句。我为什么能够从乡下到济南来呢？原因极为简单。我的上一辈大排行兄弟十一位，行一的大大爷和行二的二大爷是亲兄弟，是举人的儿子。我父亲行七，叔父行九，还有一个十一叔，是一母一父所生。最后一个因为穷，而且父母双亡，送给了别人，改姓刁。其余的行三四五六八十的都因穷下了关东，以后失去了联系，不知下落。留下的五个兄弟，大大爷有一个儿子，早早死去。我生下来时，全族男孩就我一个，成了稀有金属，传宗接代的大任全压在我一个人身上。在我生前很多年，父亲和九叔不到二十岁的时候，失怙失恃，无衣无食，兄弟俩被迫到济南去闯荡，经过了千辛万苦，九叔立定了脚跟。我生下来六岁时，把我接到济南。如果当时他有一个男孩的话，我是到不了济南的。如果我到不了济南，也不会有今天的我。我大概会终生成为一个介乎贫雇农之间的文盲，也许早已不在人世，墓木久拱了。所以我毕生感谢九叔。上面说到的那一些家庭待遇，并没有逾越人情的常轨，我并不怀恨在心。不过，既然说到我的小学和我的性格，不得不说说而已。

回家路上

我的家距离新育小学并不算远。虽然有的地方巷子很窄，但都是青石铺路，走上去极为平坦，舒适，并没有难走的地方。

我同一般的比较调皮的小孩子一样，除非肚子真饿了，放学后往往不立即回家，在路上同一些小朋友打打闹闹，磨蹭着不肯回家。见到什么新鲜事儿，必然挤上去围观。看到争吵打架的，就更令我们兴奋，非看个水落石出不行。这一切都是男孩子共有的现象，不足为怪。但是，我们也有特立独行的地方。济南地势，南高北低。到了夏天下大雨的时候，城南群山的雨水汇流成河，顺着一条大沙沟，奔腾而北，进了圩子墙，穿过朝山街、正觉寺街等马路东边房子后面的水沟，再向前流去，济南人把这一条沙沟叫“山水沟”。山水每年夏季才有，平常日子这条沟是干的。附近的居民就把垃圾，以及死狗死猫丢在沟里，根本没有人走这里。可我就选了朝山街的山水沟作回家去的路，里面沙石满地，臭不可闻，根本没有走人的路。我同几个小伙伴就从这里走回家。虽然不是每天如此，次数也不会太少。八九十来岁的男孩子的行动是不可以理喻的。

看捆猪

还有不可以理喻的一些行动，其中之一就是看捆猪。

新育小学的西邻是一个养猪场，规模大概相当大，我从来没有进去过。大概是屠宰业的规定，第二天早晨杀猪，头一天下午接近黄昏的时候就把猪捆好。但是，捆猪并不容易，猪同羊和牛都不一样。当它们感到末日来临时，是会用超常的力量来奋起抵抗的。我和几位调皮的小伙伴往往在放学后不立即回家，而是一听隔壁猪叫就立即爬上校内的柳树，坐在树的最高处，看猪场捉猪。有的猪劲极大，不太矮的木栅栏一跃而过，然后满院飞奔。捉猪人使用极其残暴的手段和极端残忍的工具——一条长竿顶端有两个铁钩，努力把猪捉住。有时候竿顶上的铁钩深刺猪的身躯上的某一部分，鲜血立即喷出。猪仍然不肯屈服，带血狂奔，流血满地，直到精疲力尽，才被人捆绑起来，嘴里仍然嚎叫不止，有的可能叫上一夜，等到第二天早晨挨上那一刀，灵魂或者进入地狱，或者进入天堂，除了印度相信轮回转生者以外，没有人能够知道了。这实在是极端残忍的行为。在高级的雍荣华贵的餐厅里就着葡萄美酒吃猪排的美食者，大概从来不会想到这一点的。还是中国古代的君子聪明，他们“远庖厨”，眼不见为净。

我现在——不是当年，当年是没有这样敏感的——浮想联翩，想到了很多事情。首先我想到造物主——我是不相信有这玩意儿的——实在是非常残酷不仁。他一定要让动物互相吞噬，才能生活下去。难道不能用另外一种方法来创造动物界吗？即使退一步想，让动物像牛羊一样只吃植物行不行呢？当然，植物也是生物，也有生命；但是，我们看不到植物流泪，听不到它们嚎叫，至少落个耳根清净吧。

我又想到，同样是人类，对猪的态度也不尽相同。我曾在德国住过多年。那里的农民有的也养猪。怎样养法，用什么饲料，我一概不知。养到一定的重量，就举行一次Schlachtfest（屠宰节），邀请至亲好友，共同欢聚一次。我的女房东有时候就下乡参加这样的欢聚。她告诉我，先把猪赶过来，乘其不备，用手枪在猪头上打上一枪，俟其倒毙，再来动手宰割，将猪身上不同部位的肉和内脏，加工制成不同的食品，然后大家暂时或长期享用。猪被人吃，合乎人情事理，但不让猪长时间受苦，德国人这种猪道主义是颇值得我们学习的。至于在手枪发明以前德国人是怎样杀猪的，就没有研究过，只好请猪学专家去考证研究了。

看杀人

最不可以理喻的行动是喜欢看杀人。其实，这可能是最可以理喻的，因为大人们也都喜欢看。

新育小学坐落在南圩子门里。圩子门是朝山街的末端。出圩子门向右拐，有一条通往齐鲁大学的大道。大道中段要经过上面提到的山水沟，右侧有一座小小的龙王庙，左侧则是一大片荒滩，对面土堤很高，这里就是当时的刑场，是处决犯人的地方。犯人出发的地方是城里院东大街路北山东警察厅内的监狱。出大厅向右走一段路，再左拐至舜井街，然后出南城门，经过朝山街，出南圩子门，照上面的说法走，就到了目的地。

朝山街是我上学必经之路。有时候，看到街道两旁都挤满了人，就知道，今天又要杀人了。我于是立即兴奋起来，把上学的事早已忘到九霄云外去了。挤在人群里，伸长了脖子，等候着，等候着。此时，只有街道两旁人山人海，街道中间则既无行人，也无车马。不久，看到一个衣着破烂的人，喝得醉醺醺的，右肩背着一支步枪，慢腾腾地走了过去。大家知道，这就是刽子手。再过不久，就看到大队警察簇拥着待决的囚犯，一个或多个，走了过来，囚犯是五花大绑，背上插着一根木牌，上面写着他的名字，名字上面用朱笔画上了一个红×。在“十年浩劫”中，我的名字也曾多次被“老佛爷”的鹰犬们画上红×，表示罪该万死的意思。红卫兵们是很善于学习的。闲言少叙，书归正传。且说犯人过去了以后，街上的秩序立即大乱。人群纷纷向街中间，拥拥挤挤，摩肩接踵，跟着警察大队，挤出南圩子门，纷纷抢占高地制高点，能清晰看到刑场的情况，但又不敢离得太近，理由自明。警察押着犯人走向刑场，犯人向南跪在高崖下面，枪声一响，仪式完毕，警察撤走。这时一部分群众又拥向刑场，观看躺在地上的死尸。枪毙土匪，是没有人来收尸的。我们几个顽皮的孩子当然不甘落后，也随着大家往前拥。经过了这整个过程，才想起上学的事来。走回学校，免不了受到教员的斥责。然而却决不改悔，下一次碰到这样的事，仍然照看不误。

当时军阀混战，中原板荡。农村政权，形同虚设。县太爷龟缩在县城内，广大农村地区不见一个警察。坏人或者为穷所逼铤而走险的人，变成了土匪（山东话叫“老缺”），横行乡里。从来没听说，哪一帮土匪劫富济贫，替天行道。他们绑票勒索，十分残酷。我的一个堂兄，林字辈的第一人季元林，家里比较富裕，被土匪绑走，勒索巨款。家人交上了赎票的钱，但仍被撕票，家人找到了他的尸体，惨不忍睹，双眼上各贴一张狗皮膏药，两耳中灌满了蜡烛油。可见元林在匪穴中是受了多么大的痛苦。这样的土匪偶尔也会被捉住几个，送到济南来，就演出一出上面描写的那样的悲喜剧。我在新育三年，这样的剧颇看了不少。对一个十一二岁的孩子来说，了解社会这一方面的情况，并无任何坏处。

马市

马市指的是旧社会定期举行的买卖骡马的集市。新育小学大门外空地上就有这样的马市。忘记是多久举行一次了。到了这一天，空地上挤满了人和马、骡、驴等，不记得有牛。这里马嘶驴鸣，人声鼎沸，一片繁忙热闹的景象。骡马的高低肥瘦，一看便知；但是年龄却是看不出来的。经纪人也自有办法。骡、马、驴都是吃草的动物，吃草要用牙，草吃多了，牙齿就受到磨损。专家们从牙齿磨损的程度上就能看出它们的年龄。于是，在看好了骡马的外相之后，就用手扒开它们的嘴，仔细观看牙齿。等到这一些手续都完了以后，就开始讨价还价了。在这里，不像在蔬菜市场上或其他市场上那样，用语言，用嘴来讨价还价，而是用手，经纪人和卖主或他的经纪人，把手伸入袖筒里，用手指头来讨论价格，口中则一言不发。如果袖筒中价钱谈妥，则退出手来，交钱牵牲口。这些都是没有见过世面的“下等人”，不懂开什么香槟酒来庆祝胜利。甚至有的价格还抵不上一瓶昂贵的香槟酒。如果袖筒会谈没有结果，则另起炉灶，找另外的人去谈了。至于袖筒中怎样谈法，这是经纪人垄断的秘密，我们局外人是无法知道的。这同中国佛教禅宗的薪火相传，颇有些类似之处。

九月九庙会

每年到了夏历九月初九日，是所谓重阳节，是登高的好日子。这个节日来源很古，可能已有几千年的历史。济南的重阳节庙会（实际上并没有庙，姑妄随俗称之）是在南圩子门外大片空地上，西边一直到山水沟。每年，进入夏历九月不久，就有从全省一些地方，甚至全国一些地方来的艺人会聚此地，有马戏团、杂技团、地方剧团、变戏法的、练武术的、说山东快书的、玩猴的、耍狗熊的等等，应有尽有。他们各圈地搭席棚围起来，留一出入口，卖门票收钱。规模大小不同，席棚也就有大有小，总数至少有几十座。在夜里有没有“夜深千帐灯”的气派，我没有看到过，不敢瞎说。反正白天看上去，方圆几十里，颇有点动人的气势。再加上临时赶来的，卖米粉、炸丸子和豆腐脑等的担子，卖花生和糖果的摊子，特别显眼的柿子摊——柿子是南山特产，个大色黄，非常吸引人，这一切混合起来，形成了一种人声嘈杂、歌吹沸天的气势，仿佛能南摇千佛山，北震大明湖，声撼济南城了。

我们的学校，同庙会仅一墙（圩子墙）之隔，会上的声音依稀可闻。我们这些顽皮的孩子能安心上课吗？即使勉强坐在那里，也是身在课堂心在会。因此，一有机会，我们就溜出学校，又嫌走圩子门太远，就近爬过圩子墙，飞奔到庙会上，一睹为快。席棚很多，我们光捡大的去看。我们谁身上也没有一文钱，门票买不起。好在我们都是三块豆腐干高的小孩子，混在购票观众中挤了进去，也并不难。进去以后，就成了我们的天地，不管耍的是什么，我们总要看个够。看完了，走出来，再钻另外一个棚，几乎没有钻不进去的。实在钻不进去，就绕棚一周，看看哪一个地方有小洞，我们就透过小洞往里面看，也要看个够。在十几天的庙会中，我们钻遍了大大小小的棚，对整个庙会一览无余，一文钱也没有掏过。可是，对那些卖吃食的摊子和担子，则没有法钻空子，只好口流涎水，望望然而去之。虽然不无遗憾，也只能忍气吞声了。

看戏

这一次不是在城外了，而是在城内，就在我们住的佛山街中段一座火神庙前。这里有一座旧戏台，已经破旧不堪，门窗有的已不存在，看上去，离开倒塌的时候已经不太远了。我每天走过这里，不免看上几眼；但是，好多年过去了，没有看到过一次演戏。有一年，还在我在新育小学念书的时候，不知道是哪一位善男信女，忽发大愿，要给火神爷唱上一天戏，就把旧戏台稍稍修饰了一下，在戏台和火神庙门之间，左右两旁搭上了两座木台子，上设座位，为贵显者所专用。其余的观众就站在台下观看。我们家里规矩极严，看戏是决不允许的。我哪里能忍受得了呢？没有办法，只有在奉命到下洼子来买油、打醋、买肉、买菜的时候，乘机到台下溜上几眼，得到一点满足。有一次，回家晚了，还挨了一顿数落。至于台上唱的究竟是什么戏，我完全不懂。剧种也不知道，反正不会是京剧，也不会是昆曲，更不像后来的柳子戏，大概是山东梆子吧。前二者属于阳春白雪之列，而这样的戏台上只能演下里巴人的戏。对于我来说，我只瞥见台上敲锣拉胡琴儿的坐在一旁，中间站着一位演员在哼哼唧唧地唱，唱词完全不懂；还有红绿的门帘，尽管陈旧，也总能给寥落古老的戏台增添一点彩色，吹进一点生气，我心中也莫名其妙地感到一点兴奋，这样我就十分满足了。

不知道什么原因，一些演员的名字我至今记忆犹新。女角叫云金兰，老生叫耿永奎，丑角叫胡风亭。胡就住在正谊中学附近，我后来到正谊念书时，还见到过他，看来并不富裕，同后来的京剧名演员梅兰芳、马连良等阔得流油的情况相比，有天渊之别了。

学英文

我在上面曾说到李老师辅导我们学英文字母的事情。英文补习班似乎真有过，但具体的情况则完全回忆不起来了。时间大概是在晚上。我的记忆中有很清晰的一幕：在春天的晚间，上过课以后，在校长办公室高房子前面的两座花坛中间，我同几个小伙伴在说笑，花坛里的芍药或牡丹的大花朵和大叶子，在暗淡的灯光中，分不清红色和绿色，但是鼻子中似乎能嗅到香味。芍药和牡丹都不以香名。唐人诗“国色朝酣酒，天香夜染衣”，其中用“天香”二字，似指花香。不管怎样，当时，在料峭的春夜中，眼前是迷离的花影，鼻子里是淡淡的清香，脑袋里是刚才学过的英文单词，此身如遗世独立。这一幅电影画面以后常在我眼中展现，至今不绝。我大概确实学了不少的英文单词。毕业后报考正谊中学时，不意他们竟考英文，题目是翻译几句话：“我新得了一本书，已经读了几页；不过有些字我不认识。”我大概是翻出来了，所以才考了一个一年半级。

国文竞赛

有一年，在秋天，学校组织全校学生游开元寺。

开元寺是济南名胜之一，坐落在千佛山东群山环抱之中。这是我经常来玩的地方。寺上面的大佛头尤其著名，是把一面巨大的山崖雕凿成了一个佛头，其规模虽然比不上四川的乐山大佛，但是在全国的石雕大佛中也是颇有一点名气的。从开元寺上面的山坡往上爬，路并不崎岖，爬起来比较容易。爬上一刻钟到半个小时就到了佛头下。据说佛头的一个耳朵眼里能够摆一桌酒席。我没有试验过，反正其大概可想见了。从大佛头再往上爬，山路当然崎岖，山石更加亮滑，爬起来颇为吃力。我曾爬上来过多次，颇有驾轻就熟之感，感觉不到多么吃力。爬到山顶上，有一座用石块垒起来的塔似的东西。从济南城里看过去，好像是一个橛子，所以这一座山就得名橛山。同泰山比起来，橛山不过是小巫见大巫；但在济南南部群山中，橛山却是鸡群之鹤，登上山顶，望千佛山顶如在肘下，大有“一览众山小”之慨了。可惜的是，这里一棵树都没有，不但没有松柏，连槐柳也没有，只有荒草遍山，看上去有点童山濯濯了。

从橛山山顶，经过大佛头，走了下来，地势渐低，树木渐多，走到一个山坳里，就是开元寺。这里松柏参天，柳槐成行，一片浓绿，间以红墙，仿佛在沙漠里走进了一片绿洲。虽然大庙那样的林宫梵宇、崇阁高塔在这里找不到，但是也颇有几处佛殿，佛像庄严。院子里有一座亭子，名叫静虚亭。最难得最引人注目的是一泓泉水，在东面石壁的一个不深的圆洞中。水不是从下面向上涌，而是从上面石缝里向下滴，积之既久，遂成清池，名之曰秋棠池，洞中水池的东面岸上长着一片青苔，栽着数株秋海棠。泉水是上面群山中积存下来的雨水，汇聚在池上，一滴一滴地往下滴。泉水甘甜冷洌，冬不结冰。庙里住持的僧人和络绎不绝的游人，都从泉中取水喝。用此水煮开泡茶，也是茶香水甜，不亚于全国任何名泉。有许多游人是专门为此泉而来开元寺的。我个人很喜欢开元寺这个地方，过去曾多次来过。这一次随全校来游，兴致仍然极高，虽归而兴未尽。

回校后，学校出了一个作文题目《游开元寺记》，举行全校作文比赛，把最好的文章张贴在教室西头走廊的墙壁上。前三名都是我在上面提到过的从曹州府来的三位姓李的同学所得。第一名作文后面教师的评语是“颇有欧苏真气”。我也榜上有名，但却在八九名之后了。

一次失败的“造反”

我在上面介绍教员时，曾提到一位教珠算的绰号叫shɑo qiɑn的教员。他那法西斯式的教学方法引起了全班学生的愤怒。哪里有压迫，哪里就有抵抗。对于小孩子也不例外。大家挨够了他的戒尺，控诉无门。告诉家长，没有用处。告诉校长，我们那位校长是一个小官僚主义者，既不教书，也不面对学生，不知道他整天干些什么。告诉他也不会有用。我们小小的脑袋瓜里没有多少策略，想来想去，只有一条路，就是造反，把他“架”（赶走）了。比我大几岁的几个男孩子带头提出了行动方略：在上课前把教师用的教桌倒翻过来，让它四脚朝天。我们学生都离开教室，躲到那一个寥落的花园假山附近的树丛中，每人口袋里装满了上面提到的那些树上结满了的黄色的豆豆，准备用来打shɑo qiɑn的脑袋。但是，十一二岁的孩子们不懂什么组织要细密，行动要统一，意见要一致，便贸然行事。我喜欢热闹，便随着那几个大孩子，离开了教室，躲在乱树丛中，口袋里装满了黄豆豆，准备迎接胜利。但是，过了半个多小时，我们都回到教室里，准备用黄豆豆打教师的脑袋时，我们都傻了眼：大约有三分之一的学生安然坐在那里，听老师讲课，教桌也早已翻了过来。原来能形成的统一战线，现在彻底崩溃了。学生分成了两类：良民与罪犯。我们想造反的人当然都属于后者。shɑo qiɑn本来就不是什么好东西，现在看到有人居然想砸他的饭碗，其忿怒之情概可想见，他满面怒容，威风凛凛地坐在那里，竹板戒尺拿在手中，在等候我们这一批自投罗网的小罪犯。他看个子大小，就知道谁是主犯，谁是从犯。他先把主犯叫过去，他们自动伸出了右手。只听到重而响的啪啪的板子声响彻了没有人敢喘大气的寂静的教室。那几个男孩子也真有“种”，被打得龇牙咧嘴，却不哼一声。轮到我了，我也照样把右手伸出去，啪啪十声，算是从轻发落，但手也立即红肿起来，刺骨地热辣辣地痛。我走出教室，用一只红肿的手，把口袋里的黄豆豆倒在地上，走回家去，右手一直痛了几天。

我的第一次“造反”就这样失败了。

我想，如果是在四十多年后发生的“文化大革命”中，像shɑo qiɑn这样的老师，一定会被小学生打死的。

现在回想起来，大概我们都不是造反的材料。我们谁也没有研究、总结一下失败的教训：出了“叛徒”？没有做好“统战”工作？事过之后，谁都老老实实地上珠算课，心甘情愿地挨shɑo qiɑn的竹板子打，从此以后，天下太平了。

偷看小说

那时候，在我们家，小说被称为“闲书”，是绝对禁止看的。但是，我和秋妹都酷爱看“闲书”，高级的“闲书”，像《红楼梦》、《西游记》之类，我们看不懂，也得不到，所以不看。我们专看低级的“闲书”，如《彭公案》、《施公案》、《济公传》、《七侠五义》、《小五义》、《东周列国志》、《说唐》、《封神榜》等等。我们都是小学水平，秋妹更差，只有初小水平，我们认识的字都有限。当时没有什么词典，有一部《康熙字典》，我们也不会、也不肯去查。经常念别字，比如把“飞檐走壁”，念成了“飞dɑn走壁”，把“气往上冲（衝）”念成了“气住上冲（重）”。反正，即使有些字不认识，内容还是能看懂的。我们经常开玩笑说：“你是用笤帚扫，还是用扫帚扫？”不认识的字少了，就是笤帚，多了就用扫帚。尽管如此，我们看闲书的瘾头仍然极大。那时候，我们家没有电灯，晚上，把煤油灯吹灭后，躺在被窝里，用手电筒来看。那些闲书，都是洋光纸石印的，字极小，有时候还不清楚。看了几年，我居然没有变成近视眼，实在是出我意料。

我不但在家里偷看，还把书带到学校里去，偷空就看上一段。校门外左首空地上，正在施工盖房子。运来了很多红砖，摞在那里，不是一摞，而是很多摞，中间有空隙，坐在那里，外面谁也看不见。我就搬几块砖下来，坐在上面，在下课之后，且不回家，掏出闲书，大看特看。书中侠客们的飞檐走壁，刀光剑影，仿佛就在我眼前晃动，我似乎也参与其间，乐不可支。等到脑筋清醒了一点，回家已经过了吃饭的时间，常常挨数落。

这样的闲书，我看得数量极大，种类极多。光是一部《彭公案》，我就看到了四十几续。越说越荒唐，越说越神奇，到了后来，书中的侠客个个赛过《西游记》的孙猴子。但这有什么害处呢？我认为没有。除了我一度想练铁砂掌以外，并没有持刀杀人，劫富济贫，做出一些荒唐的事情，危害社会。不但没有害处，我还认为有好处。记得鲁迅先生在答复别人问他怎样才能写通写好文章的时候说过，要多读多看，千万不要相信《文章作法》一类的书籍。我认为，这是至理名言。现在，对小学生，在课外阅读方面，同在别的方面一样，管得过多，管得过严，管得过死，这不一定就是正确的方法。无为而治，我并不完全赞成，但为的太多，我是不敢苟同的。

蚂蚱进城

还有一件小事，我必须在这里讲上一讲。因为我一生只见过一次，可能不能称为小事了，这就是蚂蚱进城。这种事，我在报纸上读到过，却还没有亲眼见过。

有一天，我去上学，刚拐进曹家巷，就看到地上蹦的跳的全是蚂蚱，不是有翅膀的那一种大个的，而是浑身光溜溜的小个的那一种。越往前走，蚂蚱越多，到朝山街口上，地上已经密密麻麻的全是蚂蚱了。人马要想走路，路上根本没有落脚之地，一脚下去，至少要踩死十几二十个。地上已经积尸成堆，如果蚂蚱有血的话，那就必然是血流成河了。但是小蚂蚱们对此视若无睹。它们是从南圩子门跳进城来的，目的是北进，不管有多大阻碍，它们硬是向北跳跃，可以说是置生死于不顾，其势是想直捣黄龙，锐不可当。我没有到南圩子门外去看，不知道那里的情况怎样。我也不知道，这一路蝗虫纵队是在哪里形成的，是怎样形成的。听说，它们所到之处，见绿色植物就吃，蝗群过后，庄稼一片荒芜。如果是长着翅膀的蝗群，连树上的叶子一律吃光，算是一种十分可怕的天灾。我踩着蚂蚱，走进学校，学校里一只也没有。看来学校因为离圩子门还有一段路，是处在蝗虫冲击波以外的地方，所以才能幸免。上午的课程结束后，在回家的路上，我又走过朝山街。此时蝗虫冲击波已经过去。至于这个波冲击多远，是否已经到了城门里面，我不知道。只见街上全是蚂蚱的尸体，令人见了发怵。有的地方，尸体已被扫成了堆，扫入山水沟内。有的地方则仍然是尸体遍野，任人践踏。看来这一次进城的蚂蚱，不能以万计，而只能以亿计。这一幕蚂蚱进城的闹剧突然而起，戛然而止。我当时只是觉得好玩而已，没有更多的想法。现在回想起来，我觉得，大自然这玩意儿是难以理解、难以揣摩的。它是慈祥的，人类的衣食住行无不仰给于大自然，这时的大自然风和日丽。但它又是残酷的，有时候对人类加以报复，这时的大自然阴霾蔽天。人类千万不要翘尾巴，讲什么“征服自然”。人类要想继续生存下去，只能设法理解自然，同自然交朋友，这就是我最近若干年来努力宣扬的“天人合一”。

想念母亲

我六岁离开了母亲，初到济南时曾痛哭过一夜。上新育小学时是九岁至十二岁。中间曾因大奶奶病故，回家过一次，是在哪一年，却记不起来了。常言道：“孩儿见娘，无事哭三场。”我见到了日夜思念的母亲，并没有哭；但是，我却看到母亲眼里溢满了泪水。

那时候，我虽然年纪尚小，但依稀看到了家里日子的艰难。根据叔父的诗集，民国元年，他被迫下了关东，用身上仅有的五角大洋买了十分之一张湖北水灾奖券，居然中了头奖。虽然只拿到了十分之一的奖金，但数目已极可观。他写道，一夜做梦，梦到举人伯父教他作诗，有两句诗，醒来还记得：“阴阳往复竟无穷，否极泰来造化工。”后来中了奖，以为是先人呵护。他用这些钱在故乡买了地，盖了房，很阔过一阵。我父亲游手好闲，农活干不了很多，又喜欢结交朋友，结果拆了房子，卖了地，一个好好的家，让他挥霍殆尽，又穷得只剩半亩地，依旧靠济南的叔父接济。我在新育小学时，常见到他到济南来，住上几天，拿着钱又回老家了。有一次，他又来了，住在北屋里，同我一张床。住在西房里的婶母高声大叫，指桑骂槐，数落了一通。这种做法，旧社会的妇女是常常使用的。我父亲当然懂得的，于是辞别回家，以后几乎没见他再来过。失掉了叔父的接济，他在乡下同母亲怎样过日子，我一点都不知道。尽管不知道，我仍然想念母亲。可是，我“身无彩凤双飞翼”，我飞不回乡下，想念只是白白地想念了。

我对新育小学的回忆，就到此为止了。我写得冗长而又拉杂。这对今天的青少年们，也许还会有点好处。他们可以通过我的回忆了解一下七十年前的旧社会，从侧面了解一下中国近现代史。对我自己来说，在写作的过程中，我仿佛又回到了七十多年前，又变成了一个小孩子，重新度过那可爱又并不怎么可爱的三年。

2002年3月15日写完

回忆正谊中学

在过去的济南，正谊中学最多只能算是一所三流学校，绰号“破正谊”，与“烂育英”凑成一对，成为难兄难弟。但是，正谊三年毕竟是我生命中一个阶段，即使不是重要的阶段，也总能算是一个有意义的阶段。因此，我在过去写的许多文章中都谈到了正谊；但是，谈得很不全面，很不系统。现在想比较全面地，比较系统地叙述一下我在正谊三年的过程。

正谊中学坐落在济南大明湖南岸阎公祠（阎敬铭的纪念祠堂）内。原有一座高楼还保存着，另外又建了两座楼和一些平房。这些房子是什么时候建造的，我不清楚，也没有研究过。校内的景色是非常美的，特别是北半部靠近原阎公祠的那一部分。绿杨撑天，碧水流地。一条清溪从西向东流，尾部有假山一座，小溪穿山而过。登上阎公祠的大楼，可以看到很远的地方，向北望，大明湖碧波潋滟，水光接天。夏天则是荷香十里，绿叶擎天。向南望，是否能看到千佛山，我没有注意过。我那时才十三四岁，旧诗读得不多，对古代诗人对自然美景的描述和赞美，不甚了了，也没有兴趣。我的兴趣是在大楼后的大明湖岸边上。每到夏天，湖中长满了芦苇。芦苇丛中到处是蛤蟆和虾。这两种东西都是水族中的笨伯。在家里偷一根针，把针尖砸弯，拴上一条绳，顺手拔一条苇子，就成了钓竿似的东西。蛤蟆端坐在荷叶上，你只需抓一只苍蝇，穿在针尖上，把钓竿伸向它抖上两抖，蛤蟆就一跃而起，意思是想扑捉苍蝇，然而却被针尖钩住，捉上岸来。我也并不伤害它，仍把它放回水中。有了这个教训的蛤蟆是否接受教训，不再上当，我没法研究。这疑难问题，虽然比不上相对论，但要想研究也并不容易，只有请美国科学家们代劳了。最笨的还是虾。这种虾是长着一对长夹的那一种，齐白石画的虾就是这样的。对付它们，更不费吹灰之力，只需顺手拔一支苇子，看到虾，往水里一伸，虾们便用长夹夹住苇秆，死不放松，让我拖出水来。我仍然把它们再放回水中。我是醉翁之意不在酒，而在戏耍也。上下午课间的几个小时，我就是这样打发的。

我家住在南城，要穿过整个济南城才能到大明湖畔，因此中午不回家吃饭。婶母每天给两个铜元当午餐费，一个铜元买一块锅饼，大概不能全吃饱，另一个铜元买一碗豆腐脑或一碗炸丸子，就站在校门外众多的担子旁边，狼吞虎咽，算是午饭，心里记挂的还是蛤蟆和虾。看到路旁小铺里卖的一个铜元一碟的小葱拌豆腐，简直是垂涎三尺。至于那几个破烂小馆里的炒木樨肉等炒菜，香溢门外，则更是如望海上三山，可望而不可即了。有一次，从家里偷了一个馒头带在身边，中午可以节约一个铜元，多喝一碗豆腐脑或炸丸子。惹得婶母老大不高兴。古话说“君子不二过”，从此不敢再偷了。又有一次，学校里举办什么庆祝会，我参加帮忙。中午每人奖餐券一张，到附近一个小馆里去吃一顿午饭。我如获至宝，昔日可望而不可即的地方，今天我终于来了，饱饱地吃了一顿，以致晚上回家，连晚饭都吃不下了。这也许是我生平吃得最饱的一顿饭。

我当时并不喜欢念书。我对课堂和老师的重视远远比不上我对蛤蟆和虾的兴趣。每次考试，好了可以考到甲等三四名，坏了就只能考到乙等前几名，在班上总还是高材生。其实我根本不计较这些东西。提到正谊的师资，因为是私立，工资不高，请不到好教员。班主任叫王烈卿，绰号“王劣子”，不记得他教过什么课，大概是一位没有什么学问的人，很不受学生的欢迎。有一位教生物学的教员，姓名全忘记了。他不认识“玫瑰”二字，读之为“久块”，其他概可想象了。

杜老师

但也确有饱学之士。有一位教国文的老先生，姓杜，名字忘记了，也许当时就没有注意，只记得他的绰号“杜大肚子”。此人确系饱学之士，熟读经书，兼通古文，一手小楷写得俊秀遒劲，不亚于今天的任何书法家。听说前清时还有过什么功名。但是，他生不逢时，命途多舛，毕生浮沉于小学教员与中学教员之间，后不知所终。他教我的时候是我在高一的那一年。我考入正谊中学，录取的不是一年级，而是一年半级，由秋季始业改为春季始业。我只待了两年半，初中就毕业了。毕业后又留在正谊，念了半年高一。杜老师就是在这个时候教我们班的。时间是1926年，我15岁。他出了一个作文题目与描绘风景抒发感情有关。我不知天高地厚，写了一篇带有骈体文味道的作文。我在这里补说一句：那时候作文都是文言文，没有写白话文的。我对自己那一篇作文并没有沾沾自喜，只是写这样的作文，我还是第一次尝试，颇有期待老师表态的想法。发作文簿的时候，看到杜老师在上面写满了密密麻麻的字，等于他重新写了一篇文章。他的批语是：“欲作花样文章，非多记古典不可。”短短一句话，可以说是正击中了我的要害。古文我读过不少，骈文却只读过几篇。这些东西对我的吸引力远远比不上《彭公案》、《济公传》、《七侠五义》等等一类的武侠神怪小说。这些东西被叔父贬为“闲书”，是禁止阅读的，我却偏乐此不疲，有时候读起了劲，躲在被窝里利用手电筒来读。我脑袋里哪能有多少古典呢？仅仅凭着那几个古典和骈文习用的辞句就想写“花样文章”，岂非是一个典型的癞蛤蟆吗？看到了杜老师批改的作文，心中又是惭愧，又是高兴。惭愧的原因，用不着说。高兴的原因则是杜老师已年届花甲竟不嫌麻烦这样修改我的文章，我焉得不高兴呢？离开正谊以后，好多年没有回去，当然也就见不到杜老师了。我不知道他后来怎样了。但是，我却不时怀念他。他那挺着大肚皮步履蹒跚地走过操场去上课的形象，将永远留在我的记忆中。

郑又桥老师

另外一个让我难以忘怀的老师，就是教英文的郑又桥先生。他是南方人，不是江苏，就是浙江。他的出身和经历，我完全不知道，只知道他英文非常好，大概是专教高年级的。他教我们的时间，同杜老师同时，也是在高中一年级，当时那是正谊的最高年级。我自从进正谊中学将近三年以来，英文课本都是现成的：《天方夜谭》、《泰西五十轶事》，语法则是《纳氏文法》（Nesfield的文法）。大概所有的中学都一样。郑老师用的也不外是这些课本。至于究竟是哪一本，现在完全忘记了。郑老师教书的特点，突出地表现在改作文上。别的同学的作文本我没有注意，我自己的作文，则是郑老师一字不改，而是根据我的原意另外写一篇。现在回想起来，这有很大的好处。我情动于中，形成了思想，其基础或者依据当然是母语，对我来说就是汉语，写成了英文，当然要受汉语的制约，结果就是中国式的英文。这种中国式的英文，一直到今天，还没有能消除。郑老师的改写是地道的英文，这是多年学养修炼成的，并不是每个人都能做到的。拿我自己的作文和郑先生的改作细心对比，可以悟到许多东西，简直可以说是一把开门的钥匙。可惜只跟郑老师学了一个学期，就离开了正谊。再一次见面已经是二十多年以后的事情了。1947年暑假，我从北京回到了济南。到母校正谊去探望。万没有想到竟见到了郑老师。我经过了三年高中，四年清华，十年德国，已经从一个小孩子变成了一个小伙子，而郑老师则已垂垂老矣。他住在靠大明湖的那座楼上中间一间屋子里，两旁以及楼下全是教室，南望千佛山，北倚大明湖，景色十分宜人。师徒二十多年没有见面，其喜悦可知。我曾改写杜诗：“人生不相见，动如参与商。今夕复何夕，共此明湖光。”他大概对我这个徒弟很感到骄傲，曾在教课的班上，手持我的名片，激动地向同学介绍了一番。从那以后，“世事两茫茫”，再没有见到郑老师，也不知道他的下落。直到今天，我对他仍然是忆念难忘。

徐金台老师

徐老师大概是正谊的资深的教员，很受到师生的尊敬。我没有上过他的课，但是，他在课外办了一个古文补习班。愿意学习的学生，只需每月交上几块大洋，就能够随班上课了。上课时间是下午放学以后，地点是阎公祠大楼的一间教室里，念的书是《左传》、《史记》一类的古籍，讲授者当然就是徐金台老师了。叔父听到我谈这一件事，很高兴，立即让我报了名。具体的时间忘记了，反正是在那三年中。记得办班的时间并不长，不知道是由于什么原因，突然结束了。大概读了几篇《左传》和《史记》。对我究竟有多大影响，很难说清楚。反正读了几篇古文，总比不读要好吧。

叔父对我的古文学习，还是非常重视的。就在我在正谊读书的时候，他忽然心血来潮，亲自选编，亲自手抄了一本厚厚的《课侄选文》，并亲自给我讲解。选的文章都是理学方面的，唐宋八大家的文章一篇也没有选。说句老实话，我并不喜欢这类的文章。好在他只讲解过几次之后就置诸脑后，再也不提了。这对我是一件十分值得庆幸的事情，我仿佛得到了解放。

鞠思敏先生

要谈正谊中学，必不能忘掉她的创办人和校长鞠思敏（承颖）先生。由于我同他年龄差距过大，他大概大我五十岁，我对他早年的活动知之甚少。只听说，他是民国初年山东教育界的领袖人物之一，当过什么长。后来自己创办了正谊中学，一直担任校长。我十二岁入正谊，他大概已经有六十来岁了，当然不可能引起他的注意，没有谈过话。我每次见到他，就油然起敬仰之情。他个子颇高，身材魁梧，走路极慢，威仪俨然。穿着极为朴素，夏天布大褂，冬天布棉袄，脚上穿着一双黑布鞋，袜子是布做的。现在机器织成的袜子，当时叫做洋袜子，已经颇为流行了。可鞠先生的脚上却仍然是布袜子，可见他简朴之一斑。

鞠先生每天必到学校里来，好像并不担任什么课程，只是来办公。我还是一个孩子，不了解办学的困难。在军阀的统治之下，军用票满天飞，时局板荡，民不聊生。在这样的情况下，维持一所有几十名教员、有上千名学生的私立中学，谈何容易。鞠先生身上的担子重到什么程度，我简直无法想象了。然而，他仍然极端关心青年学生们的成长，特别是在道德素质方面，他更倾注了全部的心血，想把学生培养成有文化、有道德的人。每周的星期一上午八时至九时，全校学生都必须集合在操场上。他站在台阶上对全校学生讲话，内容无非是怎样做人，怎样爱国，怎样讲公德、守纪律，怎样严以律己、宽以待人，怎样孝顺父母，怎样尊敬师长，怎样与同学和睦相处，总之，不外是一些在家庭中也常能听到的道德教条，没有什么新东西。他简直像一个絮絮叨叨的老太婆，而且每次讲话内容都差不多。事实上，内容就只有这些，他根本不可能花样翻新。当时还没有什么扩音器等洋玩意儿。他的嗓子并不洪亮，站的地方也不高。我不知道，全体学生是否都能够听到，听到后的感觉如何。我在正谊三年，听了三年。有时候确也感到絮叨。但是，自认是有收获的。他讲的那一些普普通通做人的道理，都是金玉良言，我也受到了潜移默化的影响。

我在正谊待了三年以后，1926年，我15岁，考入山东大学附设高中。鞠思敏先生应聘担任了这里的教员，教的是伦理学，课本用的是蔡元培的《中国伦理学史》。他衣着朴素如故，威仪俨然如故，讲课慢条斯理，但是句句真诚动听。他这样一个人本身简直就是伦理的化身。其效果当时是不可能立竿见影的，但是，我相信，它将影响我们的终身。

我在山大附中待了两年，1928年，日寇占领了济南，我当了一年亡国奴，九死一生，躲过了那一场灾难。从1929年起，我在省立济南高中读了一年书，在清华读了四年，又回高中教了一年书，然后到德国去待了十年，于1947年才再回到济南。沧海桑田，鞠老师早已不在人间。但是，人们并没有忘记他，他在日寇占领期间，大义凛然，不畏日寇的威胁利诱，誓死不出任伪职，穷到每天只能用盐水泡煎饼果腹，终至贫困而死，为中华民族留正气，为后世子孙树楷模。我听了这些话，不禁肃然起敬，较之朱自清先生，鞠老师似尤过之。为了纪念这一位伟大的爱国主义教育家，人民政府把正谊中学前面的一条马路改称鞠思敏街，这实在是令人敬佩之举。但是，不幸的是，正谊中学已经改了校名。又听说，鞠思敏街也已换了街名。我个人认为，这都是十分不妥的。后者，如果是真的话，尤其令人不解。难道是有关当局通过内查外调，发现了鞠思敏先生有什么对不起中国人民的行动吗？我希望，山东省的有关当局能够恢复正谊中学的建制，而且——如果真正去掉的话——能够恢复鞠思敏街的名称。现在，我国人民生活大大地提高，国势日隆，真正是换了人间。但是，外敌环伺，他们不愿意看到我们中华民族的崛起。在这样的关键时刻，中央发布的公民道德建设的简短的条文中，第一就是爱国，这实在是切中要害的英明之举。在山东宣传一下鞠思敏，用身边的例子来教育人民，必然是事半而功倍。为山东人，为中国人，留下这一股爱国主义的浩然正气，是会有悠久而深远的意义的。

鞠思敏先生将永远活在我的心中。

尚实英文学社

写完了正谊中学，必须写一写与正谊同时的尚实英文学社。

这是一个私人办的学社，坐落在济南城内按察司街南口一条巷子的拐角处。创办人叫冯鹏展，是广东人，不知道何时流寓在北方，英文也不知道是在哪里学的，水平大概是相当高的。他白天在几个中学兼任英文教员，晚上则在自己家里的前院里招生教英文。学生每月记得是交三块大洋。教员只有三位：冯鹏展先生、钮威如先生、陈鹤巢先生。他们都各有工作，晚上教英文算是副业；但是，他们教书都相当卖力气。学子趋之若鹜，总人数大概有七八十人。别人我不清楚，我自己是很有收获的。我在正谊之所以能在英文方面居全班之首，同尚实是分不开的。在中小学里，课程与课程在得分方面是很不相同的。历史、地理等课程，考试前只需临时抱佛脚死背一气，就必能得高分。而英文和国文则必须有根底才能得高分，而根底却是在相当长的时间内打下的，现上轿现扎耳朵眼是办不到的。在北园山大高中时期，我有一个同班同学，名叫叶建桪，记忆力特强。但是，两年考了四次，我总是全班状元，他总屈居榜眼，原因就是其他杂课他都能得高分，独独英文和国文，他再聪明也是上不去，就因为他根底不行。我的英文之所以能有点根底，同尚实的教育是紧密相连的。国文则同叔父的教育和徐金台先生是分不开的。

说句老实话，我当时并不喜欢读书，也无意争强，对大明湖蛤蟆的兴趣远远超过书本。现在回想起来，当时对我的压力真够大的。每天（星期天当然除外）早上从南关穿过全城走到大明湖，晚上五点再走回南关。吃完晚饭，立刻就又进城走到尚实英文学社，晚九点回家，真可谓马不停蹄了。但是，我并没有感觉到什么压力，在精神上和肉体上都没有。每天晚上，尚实下课后，我并不急于回家，往往是一个人沿着院东大街向西走，挨个儿看马路两旁的大小铺面，有的还在营业。当时电灯并不明亮。大铺子，特别是那些卖水果的大铺子，门口挂上一盏大的煤气灯，照耀得如同白昼，下面摆着摊子，在冬天也陈列着从南方运来的香蕉和橘子，再衬上本地产的苹果和梨，红绿分明，五光十色，真正诱人。我身上连一个铜板都没有，只能过屠门而大嚼，徒饱眼福。然而却百看不厌，每天晚上必到。一直磨蹭到十点多才回到家中。第二天一大早就又要长途跋涉了。

我就是这样度过了三年的正谊中学时期和几乎同样长的尚实英文学社时期，当时我12岁到15岁。

2002年2月1日写完

回忆北园山大附中

1926年，我15岁，在正谊中学春季始业的高中待了半年，秋天考入山东大学附设高中一年级。入正谊时占了半年的便宜，结果形同泡影，一扫而光了。

山大高中坐落在济南北园白鹤庄。泉城济南的地势，南高北低。常言道：“水往低处流。”泉城七十二名泉的水，流出地面以后，一古脑儿都向北流来。连泰山北麓的泉水也通过黑虎泉、龙洞等处，注入护城河，最终流向北园，一部分注入小清河，向大海流去。因此，北园成了水乡，到处荷塘密布，碧波潋滟。风乍起，吹皱一塘清水。无风时则如一片明镜，可以看到二十里外的千佛山的倒影。有人怀疑这种说法，最初我也是怀疑派。后来我亲眼看到了，始知此语非虚。塘边绿柳成行。在夏天，绿叶葳蕤，铺天盖地，都是绿雾，仿佛把宇宙也染成了绿色的。虽然不能“烟笼十里堤”，也自风光旖旎，悦人心目。记得叔父有一首七绝：

杨花落尽菜花香，嫩柳扶疏傍寒塘。

蛙鼓声声向人语，此间即是避秦乡。

虽然写的是春天的景色，完全可以举一反三，看看北园究竟是一个什么样的地方。

白鹤庄就是处在绿杨深处、荷塘环绕的一个小村庄。高中所在地是村中的一处大宅院。当年初建时，据说是一个什么农业专科学校，后来关门了，山大高中初建就选定了这一座宅院作校址。这真是一个念书的绝妙的好地方。我们到的时候，学校已经有三年级一个班，二年级一个班，我们一年级共分四个班，总共六个班，学生二百余人。

教员队伍

高中是公立的学校，经费不发生问题。因此，师资队伍可谓极一时之选，远非正谊中学所可比。在下面，我先把留给我印象最深的几位老师简要地介绍一下：

鞠思敏先生

在回忆正谊中学的时候，我已经写到了鞠思敏先生，有比较详细的介绍，我在这里不再重复。

在正谊中学，鞠思敏先生是校长，不教书。在北园高中，他是教员，讲授伦理学，仍然兼任正谊校长。他仍然穿着一身布衣，朴素庄重。他仍然是不苟言笑。但是，根据我的观察，所有的教员对他都十分尊敬。从辈分上来讲，他是山东教育界的元老。其他教员都可能是他的学生一辈。作为讲课的教员，鞠先生可能不是最优秀的。他没有自己的讲义，使用的课本是蔡元培的《中国伦理学史》，他只是加以阐发。讲话的声调，同在正谊每周一训话时一模一样，不像是悬河泄水，滔滔不绝，没有什么抑扬顿挫。但是我们都听得清，听得进。我们当时年龄虽小，但是信息还是灵通的。每一位教员是什么样子，有什么德行，我们还是一清二楚的。鞠先生的过去，以及他在山东教育界的地位，我们心中都有数。所以学生们都对他表示出极高的敬意。

祁蕴璞先生

在山东中学教育界，祁蕴璞先生是鼎鼎大名的人物。他大概毕生都是著名的一中的教员，讲授历史和地理。在历史和地理的教学中，他是状元，无人能出其右者。

在课堂上，祁老师不是一个口才很好的人，说话还有点磕巴。他的讲义每年都根据世界形势的变化和考古发掘的最新结果以及学术界的最新学说加以补充修改。所以他教给学生的知识都是最新的知识。这种做法，不但在中学是绝无仅有，即使在大学中也十分少见。原因就是祁老师精通日文。自从明治维新以后，日本最积极地，最热情地，最及时地吸收欧美的新知识。而祁先生则订有多种日文杂志，还随时购买日本新书。有时候他把新书拿到课堂上给我们看。他怕沾有粉笔末的手弄脏了新书，战战兢兢地用袖子托着书。这种细微的动作并没能逃过我的眼睛。可以看到他对书籍是怎样地爱护。如果是在今天的话，他早已成了什么特级教师，并会有许多论文发表，还结成了多少集子。他的大名会出现在什么《剑桥名人录》上，还有花钱买来的《名人录》上，堂而皇之地印在名片上，成为“名人”。然而祁先生对这种事情他决不会干。他读新书是为了教好学生，没有今天学术界这种浮躁的学风。同今天比起来，那时候的人实在是淳朴到可爱的程度了。

上面曾说到，祁先生不是一个口才很好的人，还有点磕巴。他讲课时，声调高扬，语音铿锵，但为了避免磕巴，他自己发明了一个办法，不时垫上三个字shi lin lɑ，有音无字，不知道应该怎样写。乍听时，确实觉得有点怪，但听惯了，只需在我们耳朵中把这三个音删掉，就一切正常了。

祁老师教的是历史和地理。他关心国家大事，关心世界大事。眼前的世界形势随时变动，没有法子在正课中讲。他于是另在课外举办世界新形势讲座。学生中愿意听者可以自由去听，不算正课，不考试，没有分数。先生讲演，只有提纲，没有写成文章。讲演时指定两个被认为文笔比较好的学生做记录，然后整理成文，交先生改正后，再油印成讲义，发给全体学生。我是被指定的两个学生之一。当时不记得有什么报纸，反正在北园两年，没看过报。国内大事都极模糊，何况世界大事！祁老师的讲演开阔了我们的视野，增加了我们的知识，对我们的学习有极大的帮助。

1928年，日寇占领了济南，学校停办。从那以后，再没有见到祁蕴璞老师。但是他却永远活在我的记忆中，一直到现在。

王崑玉先生

王老师是国文教员，是山东莱阳人，父亲是当地有名的文士，也写古文。所以王先生家学渊源，从小受过良好的教育，特别是古文写作方面更为突出。他为文遵桐城派义法，结构谨严，惜墨如金，逻辑性很强。我不研究中国文学史，但有一些胡思乱想的看法。我认为，桐城派古文同八股文有紧密的联系。其区别只在于，八股文必须代圣人立言，《四书》以朱子注为标准，不容改变。桐城派古文，虽然也是“文以载道”，但允许抒发个人感情。二者的差别，实在是微乎其微。王老师有自己的文集，都是自己手抄的，从来没有出版过，也根本没有出版的可能。他曾把文集拿给我看过。几十年的写作，只有薄薄一小本。现在这文集不知到哪里去了，惜哉！

王老师上课，课本就使用现成的《古文观止》。不是每篇都讲，而是由他自己挑选出来若干篇，加以讲解。文中的典故，当然在必讲之列。而重点则在文章义法。他讲的义法，已如我在上面讲到的那样，基本是桐城派，虽然他自己从来没有这样说过。《古文观止》里的文章是按年代顺序排列的。不知道什么原因，王老师选讲的第一篇文章是比较晚的明代袁中郎的《徐文长传》。讲完后出了一个作文题目“读《徐文长传》书后”。我从小学起作文都用文言，到了高中仍然未变。我仿佛驾轻就熟般地写了一篇《书后》，自觉并没有什么了不起，不意竟获得了王老师的青睐，定为全班压卷之作，评语是“亦简劲，亦畅达”。我当然很高兴，我不是一个没有虚荣心的人。老师这一捧，我就来了劲儿。于是就拿来韩、柳、欧、苏的文集，认真读过一阵儿。实际上，全班国文最好的是一个叫韩云鹄的同学。可惜他别的课程成绩不好，考试总居下游。王老师有一个习惯，每次把学生的作文簿批改完后，总在课堂上占用一些时间，亲手发给每一个同学。排列是有顺序的，把不好的排在最上面，依次而下，把最好的放在最后。作文后面都有批语，但有时候他还会当面说上几句。我的作文和韩云鹄的作文总是排在最后一二名，最后一名当然就算是状元，韩云鹄当状元的时候比我多。但是一二名总是被我们俩垄断，几年从来没有过例外。

我在上面已经谈到过，北园的风光是非常美丽的。每到春秋佳日，风光更为旖旎。最难忘记的是夏末初秋时分，炎夏初过，金秋降临。秋风微凉，冷暖宜人。每天晚上，夜深以后，同学们大都走出校门，到门前荷塘边上去散步，消除一整天学习的疲乏。于时月明星稀，柳影在地，草色凄迷，荷香四溢。如果我是一个诗人的话，定会好诗百篇。可惜我从来就不是什么诗人，只空怀满腹诗意而已。王崑玉老师大概也是常在这样的时候出来散步的。他抓住这个机会，出了一个作文题目“夜课后闲步校前溪观捕蟹记”。我生平最讨厌写论理的文章。对哲学家们那一套自认为是极为机智的分析，我十分头痛。除非有文采，像庄子、孟子等，其他我都看不下去。我喜欢写的是抒情或写景的散文，有时候还能情景交融，颇有点沾沾自喜。王老师这个作文题目正合吾意，因此写起来很顺畅，很惬意。我的作文又一次成为全班压卷之作。

自从北园高中解散以后，再没有见到过王崑玉老师。后来听说，他到山东大学（当时还在青岛）中文系去教书，只给了一个讲师的头衔。我心中愤愤不平。像王老师那样的学问和人品，比某一些教授要高得多。现在有什么人真懂而且又能欣赏桐城派的古文呢？王老师郁郁不得志，也在情理之中。但是，在我的心中，王老师形象却始终是高大的，学问是非常好的，是一个真正的读书人。王老师将永远活在我的心中。

完颜祥卿先生

完颜这个姓，在中国是非常少见的，大概是“胡”人之后。其实我们每个人，在长期民族融合之后，差不多都有“胡”血。完颜祥卿先生是一中的校长，被聘到山大高中来教论理学，也就是逻辑学。这不是一门重要的课，学生也都不十分注意和重视。因此我对完颜祥卿先生没有多少可以叙述的材料。但是，有一件事我必须讲一讲。完颜先生讲的当然是旧式的形式逻辑。考入清华大学以后，学校规定，文科学生必须选一门理科的课，逻辑可以代替。于是只有四五个教授的哲学系要派出三个教授讲逻辑，其中最受欢迎的是金岳霖先生，我也选了他的课。我原以为自己在高中已经学过逻辑，现在是驾轻就熟。焉知金先生讲的不是形式逻辑。是不是接近数理逻辑？我至今仍搞不清楚，反正是同完颜先生讲的大异其趣。最初我还没有完全感觉到，乃至答题碰了几个钉子，我才翻然悔悟，改弦更张，才达到了“预流”的水平。

王老师

教数学，名字忘记了，好像当时就不清楚。他是一中的教员，到高中来兼课。在山东中学界，他大名鼎鼎，威信很高。原因只能有一个，就是他教得好。在北园高中，他教的不外三角、小代数和平面几何之类。他讲解十分清楚，学生不需用多大劲，就都能听懂。但是，文科学生对数学是不重视的，大都是敷衍了事。后来考大学，却吃了大亏。出的题目比我们在高中学的要深得多。理科高中的毕业生比我们这些文科高中的毕业生在分数方面沾了大光。

刘老师

教英文，名字也忘记了。他是北大英文系毕业的，英文非常好，也是一中的教员。因为他的身躯相当矮，学生就给他起了一个外号，叫做“×豆”，是非常低级，非常肮脏的。但是，这些十七八岁的大孩子毫无污辱之意，我们对刘老师还是非常敬重的，由于我有尚实英文学社的底子，在班上英文是绝对的状元，连跟我分数比较接近的人都没有。刘老师有一个习惯，每当学生在课堂上提出问题，他自己先不答复，而是指定学生答复。指定的顺序是按照英文的水平的高低。关于这问题他心里似乎有一本账。他指定比问问题者略高的人来答复。如果答复不了，他再依次向上指定学生答复。往往最后是指定我，这算是到了头。一般我都能够答复，但也有露怯的时候。有一次，一个同学站起来问：not at all是什么意思。这本来不能算是一个严重的问题；但是，我却一时糊涂油蒙了心，没有解释对，最后刘老师只好自己解答。

尤桐先生

教英文。听口音是南方人。我不记得他教过我们班。但是，我们都很敬重他。1928年，日寇占领了济南，高中停办。教师和学生都风流云散。我们听说，尤先生还留在学校，原因不清楚。有一天我就同我的表兄孙襄城，不远十里，来到白鹤庄看望尤老师。昔日喧腾热闹的大院子里静悄悄的，好像只有尤老师和一个工友。我感觉到非常凄凉，心里不是滋味。我们陪尤老师谈了很久。离开以后，再没有见过面，也不知道他的下落。

大清国先生

教经学的老师。天底下没有“大清国”这样的姓名，一看就知道是一个诨名。来源是他经常爱说这几个字，学生们就以其人之道还治其人之身，干脆就叫他“大清国”，结果是，不但他的名字我们不知道，连他的姓我也忘了。他年纪已经很大，超过六十了吧。在前清好像得到过什么功名，最大是个秀才。他在课堂上讲话，张口就是：“你们民国，我们大清国，怎样怎样……”“大清国”这个诨名就是这样来的。他经书的确读得很多，五经、四书，本文加注疏，都能背诵如流。据说还能倒背。我真不知道，倒背是怎样一个背法？究竟有什么意义？所谓“倒背”，大家可能不理解是什么玩意儿。我举一个例子。《论语》：“子曰：学而时习之……”倒背就是：“之习时而学……”这不是毫无意义的瞎胡闹吗？他以此来表示自己的学问大。他对经书确实很熟，上课从来不带课本。《诗》、《书》、《易》、《礼》他都给我们讲过一点，完全按照注疏讲。谁是谁非，我们十几岁的孩子也完全懵然。但是，在当时当局大力提倡读经的情况下，经学是一门重要课程。

附带说一句，当时教经学的还有一位老师，是前清翰林，年纪已经八十多，由他的孙子讲注。因为没有教过我们，情况不了解。

德文老师

德文不是正课，是一门选修课，所以不大受到重视。教德文的老师是胶东人，方面大耳，留着一撮黑胡子，长得很像一个德国人。大概在青岛德国洋行里做过什么事，因而学会了一点德文，所以就被请来教我们德文。我选了这一门课，可惜连他的姓名都没有记住，他也没有诨名。他的德文大概确实很有限，发音更差。他有一次在课堂上大声抱怨，有人说他发音不好。他把德文的gut（好，英文的good）读为“古吃”。这确实不是正确的发音，但是他却愤愤不平，满面愠色。德文课本用的是一个天主教堂编的。里面的汉语陈腐不堪，好像是前清时代编成的，一直未改。这位德文教员，德文虽然不怎么样，杂学却有一两下子。他专门搜集十七字诗，印成了一本书，完全自费，他送给我一本。因为滑稽有趣，我看了一遍就背住了一些首，直至七十年后的今天还能成诵。我举一首，以概其余：

发配到云阳，

见舅如见娘，

两人齐下泪，

三行。

叔婶不我爱，

于我何有哉，

但知尽孝道，

应该。

王老师

教诸子的老师，名字忘记了，北大毕业，戴一副深度的近视眼镜。书读得很多，也有学问。他曾写了篇长文《孔子的仁学》，把《论语》中讲到“仁”的地方全部搜集起来，加以综合分析，然后得出结论。此文曾写成讲义，印发给学生们。我的叔父读了以后，大为赞赏，可能是写得很不错的。但是此文未见发表。王老师大概是不谙文坛登龙术，不会吹拍，所以没有能获得什么名声，只浮沉于中学教师中。从那以后，我再也没得到他的消息。

高中教员介绍到此为止。

我们的校舍

校舍很大，据说原来是一所什么农业专科学校。现在用作高中的校舍，是很适当的。

从城里走来，一走进白鹤庄，如果是在春、夏、秋三季，碧柳撑天，绿溪潺湲，如入画图中。向左一拐，是一大片空地，然后是坐北朝南的大门。进门向左拐是一个大院子，左边是一排南房，第一间房子里住的是监学，其余的房子里住着几位教员。靠西墙是一间大教室，一年级三班就在那里上课。向北走，走过一个通道，两边是两间大教室，右手的一间是一班，也就是我所在的班；左手是二班。走出通道是一个院子，靠东边是四班的教室。中间有几棵参天的大树，后面有几间房子，“大清国”、王崑玉和那位翰林住在里面。再向左拐是一个跨院，有几间房子。再往北走，迎面是一间大教室，曾经做过学生宿舍，住着二十多人。向东走，是一间教室，二年级的唯一的一个班在这里上课。再向东走，走过几间房子，有一个旁门，走出去是学生食堂，这已经属于校外了。回头向西走，经过住学生的大教室，有一个旁门，出去有几排平房，这是真正的学生宿舍。校舍的情况，大体上就是这个样子。应该说，里面的空间是相当大的，住着二三百学生并无拥挤之感。

学校管理和学生生活

现在回想起来，学校的管理是非常奇特的。应该有而且好像也真有一个校长；但是从来没有露过面，至于姓什么叫什么，统统忘掉了。学生们平常接触的学校领导人是一位监学。这个官衔过去没有碰到过，不知道是几品几级；也不知道他应该管什么事。当时的监学姓刘，名字忘记了。这个人人头极次，人缘不好，因为几乎全秃了顶，学生们赠以诨名“刘秃蛋”，竟以此名行。他经常住在学校中，好像什么事情都管。按理说，他应该是专管学生的操行和纪律的，教学应该由教务长管。可是这位监学也常到课堂上去听课，老师正在讲课，他站在讲台下面，环视全室，面露奸笑，感觉极为良好，大有天上天下，唯我独尊之势。学生没有一个人喜欢他的，他对此毫无感受。我现在深挖我的记忆，挖得再深，也挖不出一个刘秃蛋到学生宿舍或学生食堂的镜头。现在回想起来，这简直是不可思议的事情。足见他对学生的生活毫无兴趣，而对课堂上的事情却极端注意。每一个班的班长都由他指定。我因为学习成绩好，在两年四个学期中，我始终被他指定为班长。他之所以这样做，是“司马昭之心路人皆知”的，无非是想拉拢我，做他的心腹，向他打小报告，报告学生行动的动向。但是，我鄙其为人，这样的小报告，一次也没有打过。在校两年中，仅有一次学生“闹事”的事件，是三班学生想“架”一位英文教员。刘秃蛋想方设法动员我们几个学生支持他。我终于也没有上他的圈套。

我无论怎么想，也想不起学校有一间办公室，有什么教务员、会计、出纳之类的小职员。对一所有几百人的学校来说，这应该是不能缺的。学校是公立，不收学费，所以没有同会计打过交道。但是，其他行政和教学事务应该还是有的；可我无论如何也回忆不起来了。

至于学生生活，最重要的无非是两项：住和吃。住的问题，上面已经谈到，都住宿舍中，除了比较拥挤之外，没有别的问题。吃是吃食堂，当时叫做“饭团”。学校根本不管，由学生自己同承包商打交道。学生当然不能每人都管，由他们每月选出一名伙食委员，管理食堂。这是很复杂很麻烦的工作，谁也不愿意干。被选上了，只好干上一个月。但是，行行出状元。二年级有一个同学，名叫徐春藻，他对此既有兴趣，也有天才。他每夜起来巡视厨房，看看有没有厨子偷肉偷粮的事件。有一次还真让他抓到了。承包人把肉藏在酱油桶里，准备偷运出去，被他抓住，罚了款。从此伙食质量大有提高，经常能吃到肉和黄花鱼。徐春藻连选连任，他乐此不疲，一时成了风流人物。

我的生活和学习

关于生活，上面谈到的学生生活，我都有份儿，这里用不着再来重复。

但是，我也有独特的地方，我喜欢自然风光，特别是早晨和夜晚。早晨，在吃过早饭以后上课之前，在春秋佳日，我常一个人到校舍南面和西面的小溪旁去散步，看小溪中碧水潺潺，绿藻飘动，顾而乐之，往往看上很久。到了秋天，夜课以后，我往往一个人走出校门在小溪边上徘徊流连。上面我曾提到王崑玉老师出的作文题“夜课后闲步校前溪观捕蟹记”，讲的就是这个情景。我最喜欢看的就是捕蟹。附近的农民每晚来到这里，用苇箔插在溪中，小溪很窄，用不了多少苇箔，水能通过苇箔流动，但是鱼蟹则是过不去的。农民点一盏煤油灯，放在岸边。我在回忆正谊中学的文章中，曾说到蛤蟆和虾是动物中的笨伯。现在我要说，螃蟹决不比它们聪明。在夜里，只要看见一点亮，就从芦苇丛中爬出来，奋力爬去，爬到灯边，农民一伸手就把它捉住，放在水桶里，等待上蒸笼。间或也有大鱼游来，被苇箔挡住，游不过去，又不知回头，只在箔前跳动。这时候农民就不能像捉螃蟹那样，一举手，一投足，就能捉到一只，必须动真格的了。只见他站起身来，举起带网的长竿，鱼越大，劲越大，它不会束“手”待捉，奋起抵抗，往往斗争很久，才能把它捉住。这是我最爱看的一幕。我往往蹲在小溪边上，直到夜深。

在学习方面，我现在开始买英文书。我经济大概是好了一点，不像上正谊时那么窘，节衣缩食，每年大约能省出二三块大洋，我就用这钱去买英文书。买英文书，只有一个地方，就是日本东京的丸善书店。办法很简便，只需写一张明信片，写上书名，再加上三个英文字母COD (cash on delivery)，日文叫做“代金引换”，意思就是：书到了以后，拿着钱到邮局去取书。我记得，在两年之内，我只买过两三次书，其中至少有一次买的是英国作家Kipling的短篇小说集。不知道为什么我当时竟迷上了Kipling。后来学了西洋文学，才知道，他在英国文学史上是一个上不得大台盘的作家。我还试着翻译过他的小说，只译了一半，稿子早就不知道丢到哪里去了。反正我每次接到丸善书店的回信，就像过年一般地欢喜。我立即约上一个比较要好的同学，午饭后，立刻出发，沿着胶济铁路，步行走向颇远的商埠，到邮政总局去取书，当然不会忘记带上两三元大洋。走在铁路上的时候，如果适逢有火车开过，我们就把一枚铜元放在铁轨上，火车一过，拿来一看，已经压成了扁的，这个铜元当然就作废了，这完全是损己而不利人的恶作剧。要知道，当时我们才十五六岁，正是顽皮的时候，不足深责的。有一次，我特别惊喜。我们在走上铁路之前，走在一块荷塘边上。此时塘里什么都没有，荷叶、苇子和稻子都没有。一片清水像明镜一般展现在眼前，“天光云影共徘徊”，风光极为秀丽。我忽然见（不是看）到离开这二三十里路的千佛山的倒影清晰地印在水中，我大为惊喜。记得刘铁云《老残游记》中曾写到在大明湖看到千佛山的倒影。有人认为荒唐，离开二十多里，怎能在大明湖中看到倒影呢？我也迟疑不决。今天竟于无意中看到了，证明刘铁云观察得细致和准确，我怎能不狂喜呢？

从邮政总局取出了丸善书店寄来的书以后，虽然不过是薄薄的一本，然而内心里却似乎增添了极大的力量。一种语言文字无法传达的幸福之感油然溢满心中。在走回学校的路上，虽然已经步行了二十多里路，却一点也感不到疲倦。同来时比较起来，仿佛感到天空更蓝，白云更白，绿水更绿，草色更青，荷花更红，荷叶更圆，蝉声更响亮，鸟鸣更悦耳，连刚才看过的千佛山倒影也显得更清晰，脚下的黄土也都变成了绿茵，踏上去软绵绵的，走路一点也不吃力。这是我第一次用自己省下来的钱买自己心爱的英文书的感觉，七十多年以后的今天，一回忆起来，仍仿佛就在眼前。这种好买书的习惯一直伴随着我，至今丝毫没有减退。

北园高中对我一生的影响，还不仅仅是培养购书的兴趣一项，还有更重要的影响。这种影响是关键性的，夸大一点说是一种质变。

我在许多文章中都写到过，我幼无大志。小学毕业后，我连报考著名的一中的勇气都没有，可见我懦弱、自卑到什么程度。在回忆新育小学和正谊中学的文章中，特别是在第二篇中，我曾写到，当时表面上看起来很忙；但是我并不喜欢念书，只是贪玩。考试时虽然成绩颇佳，距离全班状元道路十分近，可我从来没有产生过当状元的野心，对那玩意儿一点兴趣都没有。钓虾、捉蛤蟆对我的引诱力更大。至于什么学者，我更不沾边儿，我根本不知道天壤间还有学者这一类人物。自己这一辈子究竟想干什么，也从来没有想过。朦朦胧胧地似乎觉得，自己反正是一个上不得台盘的人，一辈子能混上一个小职员当当，也就心满意足了。我常想，自己是有自知之明的，但是自知得过了头，变成了自卑。家里的经济情况始终不算好。叔父对我大概也并不望子成龙，婶母则是希望我尽早能挣钱。正谊中学毕业后，我曾被迫去考邮政局，邮政局当时是在外国人手中，公认是铁饭碗。幸而我没有被录取。否则我就会干一辈子邮政局，完全走另外一条路了。

但是，人的想法是能改变的，有时甚至是一百八十度的改变。我在北园高中就经历了这样的改变，这一次改变，不是由于我参禅打坐顿悟而来的，也不是由于天外飞来的什么神力，而完全是由于一件非常偶然的事件。

北园高中是附设在山东大学之下的。当时山大校长是山东教育厅长王寿彭，是前清倒数第二或第三位状元，是有名的书法家，提倡尊孔读经。我在上面曾介绍过高中的教员，教经学的教员就有两位，可见对读经的重视，我想这与状元公不无关联。这时的山东督军是东北军的张宗昌，绿林出身，绰号狗肉将军，不知道自己有多少兵，不知道自己有多少钱，不知道自己有多少姨太太，以这“三不知”蜚声全国。他虽一字不识，也想附庸风雅。有一次竟在山东大学校本部举行祭孔大典，状元公当然必须陪同。督军和校长一律长袍马褂，威仪俨然。我们附中学生十五六岁的大孩子也奉命参加，大概想对我们进行尊孔的教育吧。可惜对我们这一群不识抬举的顽童来说，无疑是对牛弹琴。我们感兴趣的不是三跪九叩，而是院子里的金线泉。我们围在泉旁，看一条金线从泉底袅袅地向上飘动，觉得十分可爱，久久不想离去。

在第一年级第一学期结束时考试完毕以后，状元公忽然要表彰学生了。大学的情况我不清楚，恐怕同高中差不多。高中表彰的标准是每一班的甲等第一名，平均分数达到或超过95分者，可以受到表彰。表彰的办法是得到状元公亲书的一个扇面和一副对联。王寿彭的书法本来就极有名，再加上状元这一个吓人的光环，因此他的墨宝就极具有经济价值和荣誉意义，很不容易得到的。高中共有六个班，当然就有六个甲等第一名；但他们的平均分数都没有达到95分。只有我这个甲等第一名平均分数是97分，超过了标准，因此，我就成了全校中唯一获得状元公墨宝的人，这当然算是极高的荣誉。不知是何方神灵呵护，经过了七十多年，经过了不知道多少世局动荡，这一个扇面竟然保留了下来，一直保留到今天。扇面的全文是：

净几单床月上初，

主人对客似僧庐。

春来预作看花约，

贫去宜求种树书。

隔巷旧游成结托，

十年豪气早销除。

依然不坠风流处，

五亩园开手剪蔬。

录樊榭山房诗 丁卯夏五

羡林老弟正 王寿彭

至于那一副对联，似尚存在于天壤间。但踪迹虽有，尚未到手。大概当年家中绝粮时，婶母取出来送给了名闻全国的大财主山东章丘旧津孟家，换面粉一袋，孟家是婶母的亲戚。这个踪迹是友人山大蔡德贵教授侦查出来的。我非常感激他；但是，从寄来的对联照片来看，字迹不类王寿彭，而且没有“羡林老弟”这几个字。因此，我有点怀疑。我已经发出了“再探”的请求，将来究竟如何，只有“且看下回分解”了。

王状元这一个扇面和一副对联对我的影响万分巨大，这看似出乎意料，实际上却在意料之中。虚荣心恐怕人人都有一点的，我自问自己的虚荣心不比任何人小。我屡次讲到幼无大志，讲到自卑，这其实就是有虚荣心的一种表现。如果一点虚荣心都没有，哪里还会有什么自卑呢？

这里面有三层意思。第一层意思是，97分这个平均分数给了我许多启发和暗示。我在上面已经说到过，分数与分数之间是不相同的。像历史、地理等的课程，只要不是懒虫或者笨伯，考试前，临时抱一下佛脚，硬背一通，得个高分并不难。但是，像国文和英文这样的课程，必须有长期的积累和勤奋，还须有一定的天资，才能有所成就，得到高分。如果没有基础，临时无论怎样努力，也是无济于事的。我大概是在这方面有比较坚实的基础，非其他五个甲等第一名可比。他们的国文和英文也决不会太差，否则就考不到第一名。但是，同我相比，恐怕要稍逊一筹。每念及此，心中未免有点沾沾自喜，觉得过去的自卑实在有点莫名其妙，甚至有点可笑了。

第二层意思是，这样的荣誉过去从未得到过，它是来之不易的。现在于无意中得之，就不能让它再丢掉，如果下一学期我考不到甲等第一，我这一张脸往哪里搁呀！这是最原始最简单的虚荣心，然而就是这一点虚荣心，促使我在学习上改弦更张，要认真埋头读书了。就在不到一年前的正谊中学时期，虾和蛤蟆对我的引诱力远远超过书本。眼前的北园，荷塘纵横，并不缺少虾和蛤蟆，然而我却视而不见了。俗话说“浪子回头金不换”，我现在成了回头的浪子、勤奋用功的好学生了。

第三层意思是，我原来的想法是，中学毕业后，当上一个小职员，抢到一只饭碗，浑浑噩噩地，甚至窝窝囊囊地过上一辈子，算了。我只是一条小蛇，从来没有幻想成为一条大龙。这一次表彰却改变了我的想法：自己即使不是一条大龙，也决不是一条平庸的小蛇，最明显的例证是几年以后我到北京来报考大学的情况。当时北京的大学五花八门，鱼龙混杂，有的从几十个报考者中选一人，而有的则是来者不拒，因为多一个学生就多一份学费。从山东来的几十名学员中大都报考六七个大学，我则信心十足地只报考了北大和清华。这同小学毕业时不敢报考一中，形成了鲜明的对比。好像我变了一个人。

以上三层意思说明了我从自卑到自信，从不认真读书到勤奋学习，一个关键就是虚荣心。是虚荣心作祟呢？还是虚荣心作福？我认为是后者。虚荣心是不应当一概贬低的。王状元表彰学生可能完全是出于偶然性，他万万不会想到，一个被他称为“老弟”的15岁的大孩子，竟由于这个偶然事件而改变为另一个人。我永远不会忘记王寿彭老先生。

北园高中可回忆的东西还有一些，但是最重要的印象、最深的印象上面都已经写到了。因此，我的回忆就写到这里为止。

我在北园白鹤庄的两年，我15岁到16岁，正是英国人称之为teen的年龄，也就是人生最美好的年龄。我的少年，因为不在母亲身边，并不能说是幸福的，但是，我在白鹤庄，却只能说是幸福的。只是“白鹤庄”这个名字，就能引起人们许多美丽的幻影。古人诗“西塞山前白鹭飞”，多么美妙绝伦的情境。我不记得在白鹤庄曾见到白鹭；但是，从整个北园的景色来看，有白鹭飞来是必然会有的。到了现在，我离开北园已经七十多年了，再没有回去过。可是我每每会想到北园，想到我的teen，每一次想到，心头总会油然漾起一股无比温馨、无比幸福的感情，这感情将会伴我终生。

2002年2月24日写完

羡林按：以上一段文字是去年2月写的。到今天还不到一年的时间。前几天，李玉洁和杨锐整理我的破旧东西，突然发现了王状元的这副对联。打开一看，楮墨如新。写的是：

羡林老弟雅詧

才华舒展临风锦

意气昂藏出岫云

王寿彭

我们都大喜过望。一个60岁老状元对一个16岁的大孩子的赞誉使我忐忑不安，真仿佛有神灵呵护，才出现了这样一个奇迹。

2003年1月9日补记

回忆济南高中

1928年，日寇占领了济南，我被迫停学一年。

1929年，日军撤走，国民党的军队进城，从此结束了军阀割据混战的局面，基本上由一个军阀统治中国。

北园高中撤销，成立了全山东省唯一的一个高中：山东省立济南高中，全省各县的初中毕业生，想要上进的，必须到这里来，这里是通向大学（主要是北京的）的唯一桥梁。

校舍

山东省立济南高中，坐落在济南西城杆石桥马路上，在路北的一所极大的院落内。原来这里是一个什么衙门，这问题当时我就不清楚，我对它没有什么兴趣。校门前有一个斜坡，要先走一段坡路，然后才能进入大门。大门洞的左侧有一个很大的传达室。进了大门，是一个极大的院子，东西两侧都有许多房子，东边的一间是教员游艺室，里面摆着乒乓球台。从院子西侧再向前走，上几个台阶，就是另一个不大的院子。南侧有房子一排，北侧高台阶上有房子一排，是单身教员住的地方。 1934—1935年，我回母校任国文教员时，曾在其中的一间中住过一年。房子前，台阶下，种着一排木槿花。春天开花时，花光照亮了整个院子。院子西头，有一个大圆门，进门是一座大花园。现在虽已破旧，但树木依然蓊郁，绿满全园。有一个大荷塘，现已干涸，当年全盛时，必然是波光潋滟，荷香四溢。现在学生仍然喜欢到里面去游玩。从这个不大的院子登上台阶向北走，有一个门洞，门洞右侧有一间大房子，曾经是学生宿舍，我曾在里面住过一段时间。出了这个门洞，豁然开朗，全校规模，顿现眼前。到这里来，上面讲的那一个门洞不是唯一的路。进校门直接向前走，走上台阶，是几间极高大的北屋，校长办公室、教务主任办公室、教务处、训导处、庶务处等都在这里。从这里向西走，下了台阶，就是全校规模最大的院子，许多间大教室和学生宿舍都在这里。学生宿舍靠西边，是许多排平房。宿舍的外面是一条上面盖有屋顶的极宽极长的走廊，右面是一大排教室。沿走廊向北走，走到尽头，右面就是山东省立一中。原来这一座极大的房子是为济南省立高中和一中（只有初中）所占用。有几座大楼，两校平分。

校舍总的情况就是这个样子。

教员和职员

有一个颇怪的现象，先提出来说一说。在时间顺序中，济南高中是在最后，也就是说，离现在最近，应该回忆得最清晰。可是，事实上，至少对教职员的回忆，却最模糊。其中道理，我至今不解。

高中初创办时，校长姓彭，是南方人，美国留学生，名字忘记了。不久就调山东省教育厅任科长。在现在的衙门里，科长是一个小萝卜头。但在当时的教育厅中却是一个大官，因为没有处长，科长直通厅长。接任的是张默生，山东人，大学国文系毕业，曾写过一本书《王大牛传》，传主是原第一师范校长王世栋（祝晨），上面已经提到过。“王大牛”是一个绰号，表示他的形象，又表示他的脾气倔强。他自己非常欣赏，所以采用作书名，不表示轻蔑，而表示尊敬。我不记得，张校长是否也教书。

教务主任是蒋程九先生，山东人，法国留学生，教物理或化学，记不清楚了。我们是高中文科，没有上过他的课。

有一位李清泉先生，法国留学生，教物理，我没有上过他的课。

我记得最详细最清楚的是教国文的老师。总共有四位，一律是上海滩上的作家。当时流行的想法是，只要是作家，就必然能教国文。因此，我觉得，当时对国文这一学科的目的和作用，是并不清楚的。只要能写出好文章，目的就算是达到了。北园高中也有同样的情况，唯一的区别只在于，那里的教员是桐城派的古文作家，学生作文是用文言文。国民党一进城，就仿佛是换了一个世界，文言变为白话文。

我们班第一个国文教员是胡也频先生，从上海来的作家，年纪很轻，个子不高，但浑身充满了活力。上课时不记得他选过什么课文。他经常是在黑板上写上几个大字：“现代文艺的使命”。所谓现代文艺，也叫普罗文学，就是无产阶级文学。其使命就是无产阶级革命。市场上流行着几本普罗文学理论的译文，作者叫弗理契，大概是苏联人，原文为俄文，由日译本转译为汉文，佶屈聱牙，难以看懂。原因大概是，日本人本来就没有完全看懂俄文，再由日文转译为汉文，当然就驴唇不对马嘴，被人称之为天书了。估计胡老师在课堂上讲的普罗文学的理论，也不出这几本书。我相信，没有一个学生能听懂的。但这并没有减低我们的热情。我们知道的第一个是革命，第二个是革命，第三个仍然是革命，这就足够了。胡老师把他的夫人丁玲从上海接到济南暂住。丁玲当时正在走红，红得发紫。中学生大都是追星族。见到了丁玲，我们兴奋得难以形容了。但是，国民党当局焉能容忍有人在自己鼻子底下革命，于是下令通缉胡也频。胡老师逃到了上海去，一年多以后就给国民党杀害了。

接替胡先生的是董秋芳先生。董先生，笔名冬芬，北大英文系毕业，译有《争自由的波浪》一书，鲁迅先生作序。他写给鲁迅的一封长信，现保存于《鲁迅全集》中。董老师的教学风格同胡老师完全不同。他不讲什么现代文艺，不讲什么革命，而是老老实实地教书。他选用了日本厨川白村著、鲁迅译的《苦闷的象征》作教材，仔细分析讲授。作文不出题目，而是在黑板上大写四个字“随便写来”，意思就是，你愿意写什么就写什么。有一次，我竟用这四个字为题目写了一篇作文，董老师也没有提出什么意见。

高中国文教员，除了董秋芳先生之外，还有几位。一位是董每戡先生，一位是夏莱蒂，都是从上海来的小有名气的作家。他们的作品，我并没有读过。董每戡在济南一家报纸上办过一个文学副刊。二十多年以后，我在一张报纸上看到了他的消息，他在广州的某一所大学里当了教授。

除了上述几位教员以外，我一个教员的名字都回忆不起来了。按高中的规模至少应该有几十位教员的。起码教英文的教员应该有四五位的，我们这一班也必然有英文教员，这同我的关系至为密切，因为我在全校学生中英文水平是佼佼者，可是我现在无论怎样向记忆里去挖掘，却是连教我们英文的教员都想不起来了。我觉得，这真是一件怪事。

我的学习和生活

荣誉感继续作美

我在上面回忆北园高中时，曾用过“虚荣心”这个词儿。到现在时间过了不久，我却觉得使用这个词儿，是不准确的，应改为“荣誉感”。

懂汉语的人，只从语感上就能体会出这两个词儿的不同。所谓“虚荣心”是指羡慕高官厚禄，大名盛誉，男人梦想“红袖添香夜读书”，女人梦想白马王子，最后踞坐在万人之上，众人则跼蹐自己脚下。走正路达不到，则走歪路，甚至弄虚作假，吹拍并举。这就是虚荣心的表现，害己又害人，没有一点好处。荣誉感则另是一码事。一个人在某一方面做出了成绩，有关人士予以表彰，给以荣誉。这种荣誉不是营求得来的，完全是水到渠成。这同虚荣心有质的不同。我在北园高中受到王状元的表彰，应该属于这一个范畴，使用“虚荣心”这一个词儿，是不恰当的。虚荣心只能作祟，荣誉感才能作美。

我到了杆石桥高中，荣誉感继续作美。念了一年书，考了两个甲等第一。

要革命

我在上面已经说到，我在济南高中有两个国文老师，第一个是胡也频先生。他在高中待的时间极短，大概在1929年秋天开学后只教了几个月。我从他那里没有学到什么国文的知识，而只学到了一件事，就是要革命，无产阶级革命。他在课堂上只讲普罗文学，也就是无产阶级文学，为了给自己披上一件不太刺激人的外衣，称之为现代文艺。现代文艺的理论也不大讲，重点讲的是它的目的或者使命，说白了，就是要革命。胡老师不但在堂上讲，而且在课外还有行动。他召集了几个学生，想组织一个现代文艺研究会。公然在宿舍外大走廊上摆开桌子，铺上纸，接收会员，引起了极大的轰动，一时聚观者数百人。他还曾同上海某一个出版社联系，准备出版一个刊物，宣传现代文艺。我在组织方面和出版刊物方面都是一个积极分子。我参加了招收会员的工作，并为将要出版的刊物的创刊号写了一篇文章，题目干脆就叫“现代文艺的使命”，内容已经记不清楚，大概不外是革命，革命，革命。也许还有一点理论，也不过是从弗理契书中抄来的连自己都不甚了了的“理论”。不幸（对我来说也许是幸）被国民党当局制止，胡老师逃往上海，群龙无首，烟消云散。否则，倘若这个刊物真正出版成功，我的那一篇论文落到敌人手里，无疑是最好的罪证，我被列入黑名单也说不定。我常自嘲这是一场类似阿Q要革命的悲喜剧，在自己糊里糊涂中就成了“革命家”，遭到迫害。同时，我对胡也频先生这样真正的革命家又从心眼里佩服，他们视国民党若无物，这种革命的气概真可以惊天地，泣鬼神。从战术上来讲，难免幼稚；但是，在革命的过程中，这也是难以避免的，我甚至想说这是必要的。没有这种气概，强大的敌人是打不倒的。

上国文课

胡也频先生教的是国文；但是，正如上面所讲的那样，他从来没有认真讲过国文。胡去董来，教学风格大变。董老师认认真真地讲解文艺理论，仔仔细细地修改学生的作文。他为人本分，老实，忠厚，纯诚，不慕荣利，淡泊宁静，在课堂上不说一句闲话，从而受到了学生们的爱戴。至于我自己，从写文言文转到写白话文，按理说，这个转变过程应该带给我极大的困难。然而，实际上我却一点困难都没有。原因并不复杂。从我在一师附小读书起，“五四”新文化运动的大潮，汹涌澎湃，向全国蔓延。“骆驼说话事件”发生以后，我对阅读“五四”初期文坛上各大家的文章，极感兴趣。不能想象，我完全能看懂；但是，不管我手里拿的是笤帚或是扫帚，我总能看懂一些的。再加上我在新育小学时看的那些“闲书”，《彭公案》、《济公传》之类，文体用的都是接近白话的。所以由文言转向白话文，我不但一点勉强的意思都没有，而且还颇有一点水到渠成的感觉。

写到这里，我想写几句题外的话。现在的儿童比我们那时幸福多了。书店里不知道有多少专为少年和儿童编著的读物，什么小儿书，什么连环画，什么看图识字，等等，印刷都极精美，插图都极漂亮，同我们当年读的用油光纸石印的《彭公案》一类的“闲书”相比，简直有天渊之别。当年也有带画的“闲书”，叫做绣像什么什么，也只在头几页上印上一些人物像，至于每一页上上图下文的书也是有的，但十分稀少。我觉得，今天的少儿读物图画太多，文字过少，这是过低估量了少儿的吸收能力，不利于他们写文章，不利于他们增强读书能力。这些话看上去似属题外，但仔细一想也实在题内。

我觉得，我由写文言文改写白话文而丝毫没有感到什么不顺手，与我看“闲书”多有关，我不能说，每一部这样的“闲书”文章都很漂亮，都是生花妙笔。但是，一般说起来，文章都是文从字顺，相当流利。而且对文章的结构也十分注意，决不是头上一榔头，屁股上一棒槌。此外，我读中国的古文，几乎每一篇流传几百年一两千年的文章在结构方面都十分重视。在潜移默化中，在我根本没有意识到的情况下，我无论是写文言文，或是写白话文，都非常注意文章的结构，要层次分明，要有节奏感。对文章的开头与结尾更特别注意。开头如能横空出硬语，自为佳构。但是，貌似平淡也无不可，但要平淡得有意味。让读者读了前几句必须继续读下去。结尾的诀窍是言有尽而意无穷，如食橄榄，余味更美。到了今天，在写了七十多年散文之后，我的这些意见不但没有减退，而且更加坚固，更加清晰。我曾在许多篇文章中主张惨淡经营，反对松松垮垮，反对生造词句。我力劝青年学生，特别是青年作家多读些中国古文和中国过去的小说；如有可能，多读些外国作品，以提高自己的文化修养和审美情趣。我这种对文章结构匀称的追求，特别是对文章节奏感的追求，在我自己还没有完全清楚之前，一语破的点破的是董秋芳老师。在一篇比较长的作文中，董老师在作文簿每一页上端的空白处批上了“一处节奏”、“又一处节奏”等等的批语。他敏锐地发现了我作文中的节奏，使我惊喜若狂。自己还没能意识到的东西，竟蒙老师一语点破，能不狂喜吗？这一件事影响了我一生的写作。我的作文，董老师大概非常欣赏，在一篇作文的后面，他在作文簿上写了一段很长的批语，其中有几句话是：“季羡林的作文，同理科一班王联榜的一样，大概是全班之冠，也可以说是全校之冠吧。”这几句话，同王状元的对联和扇面差不多，大大地增强了我的荣誉感。虽然我在高中毕业后在清华学西洋文学，在德国治印度及中亚古代文字，但文学创作始终未停。我觉得，科学研究与文学创作不但没有矛盾，而且可以互济互补，身心两利。所有这一切都同董老师的鼓励是分不开的，我终生不忘。

学生对外打群架

我在上面谈到上新育小学时学生互相欺负打架的情况，这恐怕是男孩子八九十来岁时不可避免的现象。他们有过多的剩余精力又不大懂道理，总想找一个机会发泄一下。到了高中阶段，已经十七八岁了，有了一点理智，同学互相打架的事情就几乎没有了。我在济南高中待了一年，却亲眼看到了两次对外打群架的事。

一次是同校外的回民。

济南，同中国其他一些大城市一样，是汉回杂居的。回民大都聚住在西城一带，杆石桥内外居住的几乎都是回民。回汉两个民族风俗习惯颇有些不同之处，最显著的是回民不吃猪肉。可是在高中学生中汉族占绝对多数，必须吃猪肉，而吃猪肉又必须出去买，而买又必须经过回族的聚居区。矛盾就由此发生。如果在当时能有现在这样多塑料布，放在洋车上的成片的猪肉只需用塑料布一盖，就不至于暴露于光天化日之下，招遥过市，引起回民的不满。日子一久，回民心中积满了怒火。有一天，几个高中学生去采购猪肉，回来时走过杆石桥大街，被一群虔诚的穆斯林痛打了一顿。在旧社会，最不敢惹的人是军人，是兵，他们人多势众也。因此得了一个绰号“丘八”。其次最难惹的人是学生，也是由于人多势众，因此得了一个绰号“丘九”。这一次，高中学生在街上遭到了回民的毒打，焉能善罢甘休。被打的学生回校一宣扬，立刻有几百个学生聚集起来，每人手持木棒之类的东西，涌出校门，走到回民居住区，不管青红皂白，遇到凡是鼻子有点高貌似回民的人，举棒便打。回民一时聚集不起来，否则一场大规模的械斗就难以避免了。我没有参加这一场出击，我是事后才听说的。我个人认为，凡是宗教信仰不同的国家或地区，行为准则的第一条应该是互相尊重对方的生活习惯和宗教信仰。可惜这一句话说起来容易做起来极难，天下从此多事矣。

另一次打群架是同西邻的育英中学。

有一天，不知由于什么事由，育英中学举办了一个文艺晚会。高中有几个学生想进去看，但又没有票。于是引起了口角，一群育英学生把高中的学生打了一顿。高中学生回校后，在宿舍区大声号召，于是响应者云起，又是各持木棒什么的，涌出学校，涌向育英，见人便打，一直打进会场，把一场晚会搅乱，得胜回朝，这是大丘九打小丘九，十七八岁的孩子打十四五岁的孩子，没有多少道理可讲的。

从此济南高中成了济南的西霸天，没有人敢在太岁头上动土了。

毕业旅行筹款晚会

我在济南高中一年，最重大最棘手的事，莫过毕业旅行筹款晚会的经营组织。

不知道是谁忽然心血来潮，想在毕业后出去旅行一番，这立即得到了全班同学的热烈响应。但是，旅行是需要钱的，我们大多数的家长是不肯也没有能力出这个钱的。于是我们只有一条路可走：自己筹款。那时候还没有像现在这样多的暴发户大款，劝募无门。想筹款只能举办文艺晚会，卖票集资。于是全班选出了一个筹委会，主任一人，是比我大四五岁的一位诸城来的学生，他的名字我不说。为什么不说，我也不说。我也是一个积极分子，在筹委会里担任组织工作。晚会的内容不外是京剧、山东快书、相声、杂耍之类。演员都是我们自己请。我只记得，唱京剧的主要演员是二年级的台镇中同学，剧目是“失、空、斩”。台镇中京剧唱得确极有味，曾在学校登台演出过，其他节目的演员我就全记不清了。总之，筹备工作进行得顺利而迅速。连入场券都已印好，而且已经送出去了一部分。但是，万事俱备，只欠东风，东风就是校长的批准。张默生校长是一个老实人，活动能力不强，他同教育厅长何思源的关系也并不密切，远远比不上他的前任。他实在无法帮助推销这样多的入场券。但他又不肯给学生们泼冷水，实在是进退两难。只好采用拖的办法，能拖一天，就拖一天。后来我们逐渐看出了这个苗头。我们几经讨论，出于对张校长的同情，我简直想说，出于对他的怜悯，我们决定停止这一场紧锣密鼓的闹剧。我们每个人都空做了一场旅行梦。

以上就是我对济南高中的回忆。虽然只有一年，但是能够回忆能够写出的东西，决不止上面这一些。可是那些鸡毛蒜皮的小事，写出来了无意义。于是我的回忆就到此为止了。

2002年3月25日写完

结语

我在上面用了四万三千字相当长的篇幅回忆了我从小学到中学的经历，是我九岁到十九岁，整整十年。也或许有人要问：有这个必要吗？就我个人来讲，确乎无此必要。但是，最近几年来，坊间颇出了几本有关我的传记，电视纪录片的数目就更多，社会上似乎还有人对我的生平感到兴趣。别人说，不如我自己说，于是就拿起笔来。那些传记和电视片我一部也没有完全看过，对于报刊杂志上那些大量关于我的报导或者描绘，我也看得很少。原因并不复杂：我害怕那些溢美之词，有一些头衔让我看了脸红。我感谢他们对我的鼓励；但我必须声明，我决不是什么天才。现在学术界和文学艺术界这个坛上或那个坛上自命天才的大有人在，满脸天才之气可掬，可是这玩意儿“只堪自怡悦”，勉强别人是不行的。真正的天才还在我的期望中。为了澄清事实，避免误会，我就自己来，用平凡而真实的笔墨讲述一下自己平凡的经历，对别人也许会有点好处。

另外一个动手写作的原因是，我还有写作的要求。我今年已经是九十晋一，年龄够大了。可是耳尚能半聪，目尚能半明，脑袋还是“难得糊涂”。写作的可能还是有的。我一生舞笔弄墨，所写的东西大体上可以分为两种：一种是严肃的科学研究的论文或专著，一种比较轻松的散文、随笔之类。这两种东西我往往同时进行。而把主要精力用在前者上，后者往往只是调剂，只是陪衬。可是，到了今天，尽管我写作的要求和可能都还是有的，尽管我仍然希望同以前一样把重点放在严肃的科学研究的文章上，不过却是力不从心了。举一个简单的例子，七八年前，我还能每天跑一趟大图书馆，现在却是办不到了，腿脚已经不行了，我脑袋里还留有不少科学研究的问题，要同那些稀奇古怪的死文字拼命，实际上，脑筋却不够用了，只能希望青年人继续做下去了。总而言之，要想满足自己写作的欲望，只能选取比较轻松的题目，写一些散文、随笔之类的文章，对小学和中学的回忆正属于这一类，这可以说是天作之合，我只有顺应天意了。

小学和中学，9岁（一般人是6岁）到19岁，正是人生的初级阶段。还没有入世，对世情的冷暖没有什么了解。这些大孩子大都富于幻想，好像他们眼前的路上长的全是玫瑰花，色彩鲜艳，芬芳扑鼻，一点荆棘都没有。我也基本上属于这个范畴；但是，我的环境同绝大多数的孩子都不一样。我也并不缺乏幻想，缺乏希望；但是，在我面前的路上，只有淡淡的玫瑰花的影子，更多的似乎是荆棘。尽管我的高中三年是我生平最辉煌的时期之一，在考试方面，我是绝对的冠军，无人敢撄其锋者，但这并没有改变我那幼无大志的心态，我从来没有梦想成为什么学者，什么作家，什么大人物。家庭对我的期望是娶妻生子，能够传宗接代；做一个小职员，能够养家糊口，如此而已。到了晚年，竟还有写自己的小学和中学十年的必要，是我当时完全没有想到的。

不管怎样，我的小学和中学十年的经历写完了。要问写这些东西有什么好处的话，我的回答是有好处，有原来完全没有想到的好处。我仿佛又回到了七八十年前去，又重新生活了十年。喜当年之所喜，怒当年之所怒，哀当年之所哀，乐当年之所乐。如果不写这一段回忆，如果不向记忆里挖了再挖，这些情况都是不会出现的。苏东坡词：

谁道人生无再少？门前流水尚能西，休将白发唱黄鸡。

时间是一种无始无终，永远不停地前进的东西，过去了一秒，就永远过去了，虽有翻天覆地的手段也是拉不回来的。东坡的“再少”是指精神上的，我们不知道他是否有具体的经验。在我写这十年回忆的时候，我确实感觉到，自己是“再少”了十年。仅仅这一点，就值得自己大大地欣慰了。

2002年3月28日写完

我的中学时代

一 初中时期

我幼无大志，自谓不过是一只燕雀，不敢怀“鸿鹄之志”。小学毕业时是1923年，我12岁。当时山东省立第一中学赫赫有名，为众人所艳羡追逐的地方，我连报名的勇气都没有，只敢报考正谊中学，这所学校绰号不佳：“破正谊”，与“烂育英”相映成双。

可这个“破”学校入学考试居然敢考英文，我“瞎猫碰上了死耗子”，居然把英文考卷答得颇好，因此，我被录取为不是一年级新生，而是一年半级，只需念两年半初中即可毕业。

破正谊确实有点“破”，首先是教员水平不高。有一个教生物的教员把“玫瑰”读为jiu kuɑi，可见一斑。但也并非全破。校长鞠思敏先生是山东教育界的老前辈，人品道德，有口皆碑；民族气节，远近传扬。他生活极为俭朴，布衣粗食，不改其乐。他立下了一条规定：每周一早晨上课前，召集全校学生，集合在操场上，听他讲话。他讲的都是为人处世、爱国爱乡的大道理，从不间断。我认为，在潜移默化中对学生会有良好的影响。

教员也不全是jiu kuɑi先生，其中也间有饱学之士。有一个姓杜的国文教员，年纪相当老了。由于肚子特大，同学们送他一个绰号“杜大肚子”，名字反隐而不彰了。他很有学问，对古文，甚至“选学”都有很深的造诣。我曾胆大妄为，写过一篇类似骈体文的作文。他用端正的蝇头小楷，把作文改了一遍，给的批语是：“欲作花样文章，非多记古典不可。”可怜我当时只有十三四岁，读书不多，腹笥瘠薄，哪里记得多少古典！

另外有一位英文教员，名叫郑又桥，是江浙一带的人，英文水平极高。

他改学生的英文作文，往往不是根据学生的文章修改，而是自己另写一篇。这情况只出现在英文水平高的学生作文簿中。他的用意大概是想给他们以简练揣摩的机会，以提高他们的水平，用心亦良苦矣。英文读本水平不低，大半是《天方夜谭》、《莎氏乐府本事》、《泰西五十轶事》、《纳氏文法》等等。

我从小学到初中，不是一个勤奋用功的学生，考试从来没有得过甲等第一名，大概都是在甲等第三四名或乙等第一二名之间。我也根本没有独占鳌头的欲望。到了正谊以后，此地的环境更给我提供了最佳游乐的场所。校址在大明湖南岸，校内清溪流贯，绿杨垂荫。校后就是“四面荷花三面柳，一城山色半城湖”的“湖”。岸边荷塘星罗棋布，芦苇青翠茂密，水中多鱼虾、青蛙，正是我戏乐的天堂。我家住南城，中午不回家吃饭，家里穷，每天只给铜元数枚，作午餐费。我以一个铜板买锅饼一块，一个铜板买一碗炸丸子或豆腐脑，站在担旁，仓猝食之，然后飞奔到校后湖滨去钓虾，钓青蛙。虾是齐白石笔下的那一种，有两个长夹，但虾是水族的蠢材，我只需用苇秆挑逗，虾就张开一只夹，把苇秆夹住，任升提出水面，决不放松。钓青蛙也极容易，只需把做衣服用的针敲弯，抓一只苍蝇，穿在上面，向着蹲坐在荷叶上的青蛙，来回抖动，青蛙食性一起，跳起来猛吞针上的苍蝇，立即被我生擒活捉。我沉湎于这种游戏，其乐融融。至于考个甲等、乙等，则于我如浮云，“管他娘”了。

但是，叔父对我的要求却是很严格的。正谊有一位教高年级国文的教员，叫徐（或许）什么斋，对古文很有造诣。他在课余办了一个讲习班，专讲《左传》、《战国策》、《史记》一类的古籍，每月收几块钱的学费，学习时间是在下午4点下课以后。叔父要我也报了名。每天正课完毕以后，再上一两个小时的课，学习上面说的那一些古代典籍，现在已经记不清楚，究竟学习了多长的时间，好像时间不是太长。有多少收获，也说不清楚了。

当时，济南有一位颇有名气的冯鹏展先生，老家广东，流寓北方。英文水平很高，白天在几个中学里教英文，晚上在自己创办的尚实英文学社授课。他住在按察司街南口一座两进院的大房子里，学社就设在前院几间屋子里，另外还请了两位教员，一位是陈鹤巢先生，一位是纽威如先生，白天都有工作，晚上7—9时来学社上课。当时正流行diagram（图解）式的英文教学法，我们学习英文也使用这种方法，觉得颇为新鲜。学社每月收学费大洋三元，学生有几十人之多。我大概在这里学习了两三年，收获相信是有的。

就这样，虽然我自己在学习上并不勤奋，然而，为环境所迫，反正是够忙的。每天从正谊回到家中，匆匆吃过晚饭，又赶回城里学英文。当时只有十三四岁，精力旺盛到超过需要。在一天奔波之余，每天晚9点下课后，还不赶紧回家，而是在灯火通明的十里长街上，看看商店的橱窗，慢腾腾地走回家。虽然囊中无钱，看了琳琅满目的商品，也能过一过“眼瘾”，饱一饱眼福。

叔父显然认为，这样对我的学习压力还不够大，必须再加点码。他亲自为我选了一些篇古文，讲宋明理学的居多，亲手用毛笔正楷抄成一本书，名之曰《课侄选文》，有空闲时，亲口给我讲授，他坐，我站，一站就是一两个小时。要说我真感兴趣，那是谎话。这些文章对我来说，远远比不上叔父称之为“闲书”的那一批《彭公案》、《济公传》等等有趣。我往往躲在被窝里用手电筒来偷看这些书。

我在正谊中学读了两年半书就毕业了。在这一段时间内，我懵懵懂懂，模模糊糊，在明白与不明白之间；主观上并不勤奋，客观上又非勤奋不可；从来不想争上游，实际上却从未沦为下游。最后离开了我的大虾和青蛙，我毕业了。

我告别了我青少年时期的一个颇为值得怀念的阶段，更上一层楼，走上了人生的一个新阶段。当年我15岁，时间是1926年。

二 高中时代

初中读了两年半，毕业正在春季。没有办法，我只能就近读正谊高中。年级变了，上课的地址没有变，仍然在山（假山也）奇水秀的大明湖畔。

这一年夏天，山东大学附设高级中学成立了。山东大学是山东省的最高学府，校长是有名的前清状元山东教育厅长王寿彭，以书法名全省。因为状元是“稀有品种”，所以他颇受到一般人的崇敬。

附设高中一建立，因为这是一块金招牌，立即名扬齐鲁。我此时似乎也有了一点雄心壮志，不再像以前那样畏畏缩缩，经过了一番考虑，立即决定舍正谊而取山大高中。

山大高中是文理科分校的，文科校址选在北园白鹤庄。此地遍布荷塘，春夏之时，风光秀丽旖旎，绿柳迎地，红荷映天，山影迷离，湖光潋滟，蛙鸣塘内，蝉噪树巅。我的叔父曾有一首诗，赞美北园：“杨花落尽菜花香，嫩柳扶疏傍寒塘。蛙鼓声声向人语，此间即是避秦乡。”可见他对北园的感受。我在这里还验证了一件小而有趣的事。有人说，离开此处有几十里的千佛山，倒影能在湖中看到。有人说这是海外奇谈。可是我亲眼在校南的荷塘水面上清晰地看到佛山的倒影，足证此言不虚。

这所新高中在大名之下，是名副其实的。首先是教员队伍可以说是极一时之选，所有的老师几乎都是山东中学界赫赫有名的人物。国文教员王崑玉先生家学渊源，学有素养，文宗桐城派，著有文集，后为青岛大学教师。英文教员是北大毕业的刘老师，英文很好，是一中的教员。教数学的是王老师，也是一中的名教员。教史地的是祁蕴璞先生，一中教员，好学不倦，经常从日本购买新书，像他那样熟悉世界学术情况的人，恐怕他是唯一的一个。教伦理学的是上面提到的正谊的校长鞠思敏先生。教逻辑的是一中校长完颜祥卿先生。此外还有两位教经学的老师，一位是前清翰林或进士，由于年迈，有孙子伴住，姓名都记不清了。另一位姓名也记不清，因为他忠于清代，开口就说“我们大清国如何如何”，所以学生就管他叫“大清国”。两位老师教《诗经》、《书经》等书，上课从来不带任何书，四书、五经，本文加注，都背得滚瓜烂熟。

中小学生都爱给老师起绰号，并没有什么恶意，此事恐怕古今皆然，南北不异。上面提到的“大清国”，只是其中之一。我们有一位“监学”，可能相当于后来的训育主任，他经常住在学校，权力似乎极大，但人缘却并不佳。因为他秃头无发，学生们背后叫他“刘秃蛋”。那位姓刘的英文教员，学生还是很喜欢他的，只因他人长得过于矮小，学生们送给他了一个非常刺耳的绰号，叫做“×豆”，×代表一个我无法写出的字。

建校第一年，招了五班学生，三年级一个班，二年级一个班，一年级三个班，总共不到二百人。因为学校离城太远，学生全部住校。伙食由学生自己招商操办，负责人选举产生。因为要同奸商斗争，负责人的精明能干就成了重要的条件。奸商有时候夜里偷肉，负责人必须夜里巡逻，辛苦可知。遇到这样的负责人，伙食质量立即显著提高，他就能得到全体同学的拥护，从而连续当选，学习必然会受到影响。

学校风气是比较好的，学生质量是比较高的，学生学习是努力的。因为只有男生，不收女生，因此免掉很多麻烦，没有什么“绯闻”一类的流言。“刘秃蛋”人望不高，虽然不学，但却有术，统治学生，胡萝卜与大棒并举，拉拢与表扬齐发。除了我们三班因细故“架”走了一个外省来的英文教员以外，再也没有发生什么风波。此地处万绿丛中，远挹佛山之灵气，近染荷塘之秀丽，地灵人杰，颇出了一些学习优良的学生。

至于我自己，上面已经谈到过，在心中有了一点“小志”，大概是因为入学考试分数高，所以一入学我就被学监指定为三班班长。在教室里，我的座位是第一排左数第一张桌子，标志着与众不同。论学习成绩，因为我对国文和英文都有点基础，别人无法同我比。别的课想得高分并不难，只要在考前背熟课文就行了。国文和英文，则必须学有素养，临阵磨枪，临时抱佛脚，是不行的。在国文班上，王崑玉老师出的第一次作文题是“读《徐文长传》书后”，我不意竟得了全班第一名，老师的评语是“亦简劲，亦畅达”。此事颇出我意外。至于英文，由于我在上面谈到的情况，我独霸全班，被尊为“英文大家”（学生戏译为great home）。第一学期，我考了个甲等第一名。这是我生平第一次荣登这个宝座，虽然并非什么意外之事，我却有点沾沾自喜。

可事情还没有完。王状元不知从哪里得来的灵感，他规定：凡是甲等第一名平均成绩在95分以上者，他要额外褒奖。全校五个班当然有五个甲等第一；但是，平均分数超过95分者，却只有我一个人，我的平均分数是97分。于是状元公亲书一副对联，另外还写了一个扇面，称我为“羡林老弟”，这实在是让我受宠若惊。对联已经佚失，只有扇面还保存下来。

虚荣之心，人皆有之；我独何人，敢有例外。于是我真正立下了“大志”，决不能从宝座上滚下来，那样面子太难看了。我买了韩、柳、欧、苏的文集，苦读不辍。又节省下来仅有的一点零用钱，远至日本丸善书店，用“代金引换”的办法，去购买英文原版书，也是攻读不辍。结果是“皇天不负有心人”，两年四次考试，我考了四个甲等第一，大大地满足了自己的虚荣心。我不愿意说谎话，我决不是什么英雄，“怀有大志”。我从来没有过“大丈夫当如是也”一类的大话，我是一个十分平庸的人。

时间到了1928年，应该上三年级了。但是日寇在济南制造了“五三惨案”，杀了中国的外交官蔡公时，派兵占领了济南。学校停办，外地的教员和学生，纷纷逃离。我住在济南，只好留下，当了一年的准亡国奴。

第二年，1929年，奉系的土匪军阀早就滚蛋，来的是西北军和国民党的新式军阀。王老状元不知哪里去了。教育厅长换了新派人物，建立了全省唯一的一所高中：山东省立济南高中，表面上颇有“换了人间”之感，四书、五经都不念了，写作文也改用了白话。教员阵容仍然很强，但是原有的老教员多已不见，而是换了一批外省的，主要是从上海来的教员，国文教员尤其突出。也许是因为学校规模大了，我对全校教员不像北园时代那样如数家珍，个个都认识。现在则是迷离模糊，说不清张三李四了。

因为我已经读了两年，一入学就是三年级。任课教员当然也不会少的；但是，奇怪的是英文、数学、历史、地理等课的教员的姓名我全忘了，能记住的都是国文教员。这些人大都是当时颇有名气的作家，什么胡也频先生、董秋芳（冬芬）先生、夏莱蒂先生、董每戡先生等等。我对他们都很尊重，尽管有的先生没有教过我。

初入学时，国文教员是胡也频先生。他根本很少讲国文，几乎每一堂课都在黑板上写上两句话：什么是“现代文艺”？“现代文艺”的使命是什么？“现代文艺”，当时叫“普罗文学”，现代称之为无产阶级文学。它的使命就是革命。胡先生以一个年轻革命家的身份，毫无顾忌，勇往直前，公然在学生区摆上桌子，招收现代文艺研究会的会员。我是一个积极分子，当了会员，还写过一篇《现代文艺的使命》的文章，准备在计划出版的刊物上发表，内容现在完全忘记了，无非是一些肤浅的革命口号。胡先生的过激行动，引起了国民党的注意，准备逮捕他，他逃到上海去了，两年后就在上海龙华就义。

学期中间，接过胡先生教鞭的是董秋芳先生，他同他的前任迥乎不同，他认真讲课，认真批改学生的作文。他出作文题目，非常奇特，他往往在黑板上写上四个大字“随便写来”，意思就是让学生愿意写什么，就写什么。有一次，我写了一篇相当长的作文，是写我父亲死于故乡我回家奔丧的心情的，董老师显然很欣赏这一篇作文，在作文本每页上面空白处写了几个眉批：“一处节奏，又一处节奏。”这真正是正中下怀，我写文章，好坏姑且不论，我是非常重视节奏的。我这个个人心中的爱好，不意董老师一语道破，夸大一点说，我简直要感激涕零了。他还在这篇作文的后面写了一段很长的批语，说我和理科学生王联榜是全班甚至全校之冠，我的虚荣心又一次得到了满足。我之所以能毕生在研究方向迥异的情况下始终不忘舞笔弄墨，到了今天还被人称作一个作家，这是与董老师的影响和鼓励分不开的。恩师大德，我终生难忘。

我不记得高中是怎样张榜的。反正我在这最后一学年的两次考试中，又考了两个甲等第一，加上北园的四个，共是六连贯。要说是不高兴，那不是真话；但也并没有飘飘然觉得自己有什么了不起。

到了1930年的夏天，我的中学时代就结束了。当年我是19岁。

如果青年朋友们问我有什么经验和诀窍，我回答说：没有的。如果非要我说点什么不行的话，那我只能说两句老生常谈：“书山有路勤为径，学海无涯苦作舟。”“勤”、“苦”二字就是我的诀窍。说了等于白说，但白说也得说。

1998年8月25日写完

记北大1930年入学考试

1930年，我高中毕业。当时山东只有一个高中，就是杆石桥山东省立高中，文理都有，毕业生大概有七八十个人。除少数外，大概都要进京赶考的。我之所谓“京”是一个形象的说法，就是指的北京，当时还叫“北平”。山东有一所大学：山东大学，但是名声不显赫，同北京的北大、清华无法并提。所以，绝大部分高中毕业生都进京赶考。

当时北平的大学很多。除了北大、清华以外，我能记得来的还有朝阳大学、中国大学、郁文大学、平民大学、辅仁大学、燕京大学等。还有一些只有校名，没有校址的大学，校名也记不清楚了。

有的同学大概觉得自己底气不足，报了五六个大学的名。报名费每校三元，有几千学生报名，对学校来说是一笔不小的收入。我本来是一个上不得台盘的人，新育小学毕业就没有勇气报考一中。但是，高中一年级时碰巧受到了王寿彭状元的奖励。于是虚荣心起了作用：既然上去，就不能下来！结果三年高中，六次考试，我考了六个第一名。心中不禁“狂”了起来。我到了北平，只报了两个学校：北大与清华。结果两校都录取了我。经过反复的思考，我弃北大而取清华。后来证明我这个判断是正确的。否则我就不会有留德十年。没有留德十年，我以后走的道路会是完全不同的。

那一年的入学考试，北大就在沙滩，清华因为离城太远，借了北大的三院做考场。清华的考试平平常常，没有什么特异之处。北大则极有特色，至今忆念难忘。首先是国文题就令人望而生畏，题目是“何谓科学方法？试分析评论之”。又要“分析”，又要“评论之”，这究竟是考学生什么呢？我哪里懂什么“科学方法”。幸而在高中读过一年逻辑，遂将逻辑的内容拼拼凑凑，写成了一篇答卷，洋洋洒洒，颇有一点神气。北大英文考试也有特点。每年必出一首旧诗词，令考生译成英文。那一年出的是“别来春半，触目愁肠断。砌下落梅如雪乱，拂了一身还满”。所有的科目都考完以后，又忽然临时加试一场英文dictation。一个人在上面念，让考生整个记录下来。这玩意儿我们山东可没有搞。我因为英文单词记得多，整个故事我听得懂，大概是英文《伊索寓言》一类书籍抄来的一个罢。总起来，我都写了下来。仓皇中把suffer写成了safer。

我们山东赶考的书生们经过了这几大灾难，才仿佛井蛙从井中跃出，大开了眼界，了解到了山东中学教育水平是相当低的。

2003年9月28日

清华园日记

引言

我从来没有认真地想写什么“自传”。可是也曾想到过：如果写的话，就把一生分为八段。《留德十年》是其中一段，《牛棚杂忆》是其中另一段。这都已写成出版了。如果再写的话，就是清华求学的四年，因为我自己的成长是与清华分不开的。但也只是想了想，并没有真正动笔，一直到了今天。

到了今天，想把已经出过二十四卷的《季羡林文集》继续编纂下去，准备先编四五本。我已经把《学海泛槎》（学术回忆录）交给了江西教育出版社的责任编辑吴明华先生。但此书只有十几万字，如编为一卷，显得太单薄。我于是想到了清华求学的四年。我原来是想动手写的，再写上十几万字，二者凑齐了，可得三十余万字，成为一卷，像个样子了。

我找出了“文革”抄家时抄走的后来又还回来的日记，把前四本拿了出来，仔细看了看，面生可疑，好像不是出于自己之手。大概七十多年前日记写出来后从未再看过。我虽然携它走遍了半个地球，却是携而不读。今天读起来，才知道，我记日记自1928年起，当时我17岁，正值日寇占领了济南我失学家居。到了次年，我考上了山东省立济南高中，日记就中止了。1930年，我高中毕业，到北平来，考入清华大学。入学后前两年，也没有记日记。为什么写日记？我说不出。为什么又停写？我说不出。为什么又提笔开始写？我也说不出。好在这些都是无关紧要的与国家大事无关的事情，就让它成为一笔糊涂账吧。

可是现在却成了问题。我要写回忆清华读书四年的经历，日记却缺了前两年的，成了一只无头的蜻蜓。虽然这两年的事情我还能回忆起来，而且自信还能相当准确，我还没有患上老年痴呆症；可是时间的细节却无从回忆了。这是颇令人感到遗憾的事。

我仔细读了读这两年的日记，觉得比我最近若干年写的日记要好得多。后者仿佛记流水账似的，刻板可厌，间有写自己的感情和感觉的地方，但不是太多。前者却写得丰满，比较生动，心中毫无顾忌，真正是畅所欲言。我有点喜欢上了这一些将近七十年前自己还是一个二十二三岁的毛头小伙子时写的东西。我当时已在全国第一流的文学杂志和报纸上发表了一些散文和书评之类的文章，颇获得几个文坛上名人的青睐。但是，那些东西是写给别人看的，难免在有意无意间有点忸怩作态，有点做作。日记却是写给自己看的，并没有像李越缦写日记时的那些想法。我写日记，有感即发，文不加点，速度极快，从文字上来看，有时难免有披头散发之感，却有一种真情流贯其中，与那种峨冠博带式的文章迥异其趣。我爱上了这些粗糙但却自然无雕饰的东西。

这一爱不打紧，它动摇了我原来的想法。我原来是想用现在的笔，把清华四年求学的经历，连同感情和牢骚，有头有尾地，前后一贯地，精雕细琢地，像《留德十年》和《牛棚杂忆》那样，写成一本十几万字的小册子，算是我的“自传”的又一段。现在我改变了主意，我不想再写了。我想就把我的日记原文奉献给读者，让读者看一看我写文章的另一面。这样会更能加深读者对我的了解，对读者，甚至对我自己都是有好处的。我把我这个想法告诉了李玉洁和吴明华，他们也都表示同意。这更增强了我的信心。

但是，这里又来了问题。在过去，奉献日记有两种做法，一种是把日记全文抄出，像别的书稿那样，交出版社排印出版。把原文中的错字、别字都加以改正，漏掉的则加以补充。换句话说，就是稍稍涂点脂抹点粉，穿着整齐，然后出台亮相。另一种做法是把原文照相影印，错别字无法改，漏掉的字无法填，这就等于赤条条地走上舞台，对作者是有些不利的。我经过反复考虑，决定采用后者，目的是向读者献上一份真诚。至于错别字，我写了一辈子文章，到了今天已经寿登耄耋，一不小心，还会出错，七十年前，写上几个错别字，有什么可怪呢？古人说：“君子之过也，如日月之蚀，人皆见之。”我想做一下“君子”。

可我又想到另外一个问题。当年还没有现在这样的简化字，写的都是繁体，今天的青年读起来恐怕有些困难。但是，我一向认为，今天的青年，如果想提高自己的文化修养，特别是如果想做一点学问的话，则必须能认识繁体字。某人说的“识繁写简”一句话是极有道理的。因为，无论把简化字推广到什么程度，决不能把中国浩如烟海的古籍都简体化了，那是无法想象的事。读点繁体字的书是事出必要理有固然的。我的日记在这方面对青年们或许有点帮助的。

以上就是我影印日记的根由。

1930—1932年的简略回顾

1930年夏天，我从山东省立济南高中毕业。当时这是山东全省唯一的一所高中，各县有志上进的初中毕业生，都必须到这里来上高中。俗话说“千军万马独木桥”。济南省立高中就是这样一座独木桥。

一毕业，就算是走过了独木桥。但是，还要往前走的，特别是那些具备经济条件的学生，而这种人占的比例是非常大的。即使是家庭经济条件不够好的，父母也必千方百计拼凑摒挡，送孩子上学。旧社会说：“没有场外的举人。”上大学就等于考举人，父母怎能让孩子留在场外呢？我的家庭就属于这个范畴。旧社会还有一句话，叫“进京赶考”，即指的是考进士。当时举人、进士都已不再存在了，但赶考还是要进京的。那时北京已改为北平，不再是“京”了。可是济南高中文理两科毕业生大约有一百多人，除了经济实在不行的外，有八九十个人都赶到北平报考大学。根本没有听说有人到南京上海等地去的。留在山东报考大学的也很少听说。这是当时的时代潮流，是无法抗御的。

当时的北平有十几所大学，还有若干所专科学校。学校既多，难免良莠不齐。有的大学，我只微闻其名，却没有看到过，因为，它只有几间办公室，没有教授，也没有学生，有人只要缴足了四年的学费，就发给毕业证书。等而上之，大学又有三六九等。有的有校舍，有教授，有学生，但教授和学生水平都不高，马马虎虎，凑上四年，拿一张文凭，一走了事。在乡下人眼中，他们的地位就等于举人或进士了。列在大学榜首的当然是北大和清华。燕大也不错，但那是一所贵族学校，收费高，享受丰，一般老百姓学生是不敢轻叩其门的。

当时到北平来赶考的举子，不限于山东，几乎全国各省都有，连僻远的云南和贵州也不例外。总起来大概有六七千或者八九千人。那些大学都分头招生，有意把考试日期分开，不让举子们顾此失彼。有的大学，比如朝阳大学，一个暑假就招生四五次。这主要是出于经济考虑。报名费每人大洋三元，这在当时是个不菲的数目，等于一个人半个月的生活费。每年暑假，朝阳大学总是一马当先，先天下之招而招。第一次录取极严，只有极少数人能及格。以后在众多大学考试的空隙中再招考几次。最后则在所有的大学都考完后，后天下之招而招，几乎是一网打尽了。前者是为了报名费，后者则是为了学费了。

北大和清华当然是只考一次的。我敢说，全国到北平的学子没有不报考这两个大学的。即使自知庸陋，也无不想侥幸一试。这是“一登龙门，身价十倍”的事，谁愿意放过呢？但是，两校录取的人数究竟是有限的。在大约五六千或更多的报名的学子中，清华录取了约两百人，北大不及其半，百分比之低，真堪惊人，比现在要困难多了。我曾多次谈到过，我幼无大志，当年小学毕业后，对大名鼎鼎的一中我连报名的勇气都没有，只是凑合着进了“破正谊”。现在大概是高中三年的六连冠，我的勇气大起来了，我到了北平，只报考了北大和清华。偏偏两个学校都取了我。经过了一番考虑，为了想留洋镀金，我把宝押到了清华上。于是我进了清华园。

同北大不一样，清华报考时不必填写哪一个系。录取后任你选择。觉得不妥，还可以再选。我选的是西洋文学系。到了毕业时，我的毕业证书上却写的是外国语言文学系，不知道是什么时候改的。西洋文学系有一个详尽的四年课程表，从古典文学一直到现当代文学，应有尽有。我记得，课程有“古典文学”、“中世纪文学”、“文艺复兴时期文学”、“英国浪漫诗人”、“现当代长篇小说”、“英国散文”、“文学批评史”、“世界通史”、“欧洲文学史”、“中西诗之比较”、“西方哲学史”等等，都是每个学生必修的。还有“莎士比亚”，也是每个学生都必修的。讲课基本上都用英文。“第一年英文”、“第一年国文”、“逻辑”，好像是所有的文科学生都必须选的。“文学概论”、“文艺心理学”，好像是选修课，我都选修过。当时旁听之风甚盛，授课教师大多不以为忤，听之任之。选修课和旁听课带给我很大的好处，比如朱光潜先生的“文艺心理学”和陈寅恪先生的“佛经翻译文学”，就影响了我的一生。但也有碰钉子的时候。当时冰心女士蜚声文坛，名震神州。清华请她来教一门什么课。学生中追星族也大有人在，我也是其中之一。我们都到三院去旁听，屋子里面座无虚席，走廊上也站满了人。冰心先生当时不过三十二三岁，头上梳着一个信基督教的妇女王玛丽张玛丽之流常梳的纂，盘在后脑勺上，满面冰霜，不露一丝笑意，一登上讲台，便发出狮子吼：“凡不选本课的学生，统统出去！”我们相视一笑，伸伸舌头，立即弃甲曳兵而逃。后来到了五十年代，我同她熟了，笑问她此事，她笑着说：“早已忘记了。”我还旁听过朱自清、俞平伯等先生的课，只是浅尝辄止，没有听完一个学期过。

西洋文学系还有一个奇怪的规定。上面列的必修课是每一个学生都必须读的；但偏又别出心裁，把全系分为三个专业方向：英文、德文、法文。每一个学生必有一个专业方向，叫Specialized的什么什么。我选的是德文，就叫做Specialized in German，要求是从“第一年德文”经过第二年、第三年一直读到“第四年德文”。英法皆然。我说它奇怪，因为每一个学生英文都能达到四会或五会的水平，而德文和法文则是从字母学起，与英文水平相距悬殊。这一桩怪事，当时谁也不去追问，追问也没有用，只好你怎样规定我就怎样执行，如此而已。

清华还有一个怪现象，也许是一个好现象，为其他大学所无，这就是：每一个学生都必须选修第一年体育，不及格不能毕业。每一个体育项目，比如百米、二百米、一千米、跳高、跳远、游泳等等，都有具体标准，达不到标准，就算不及格。幸而标准都不高，达到并不困难，所以还没有听说因体育不及格而不能毕业的。

我的老师们

我只谈西洋文学系的老师们。

我的原则仍然是只讲实话，不说谎言。我想遵守古希腊人的格言：“吾爱吾师，吾更爱真理。”我不想遵守中国古代一些人的“为尊者讳”的办法以自欺欺人。读者将在下面的日记中看到同样的情况。我的日记是写给自己看的。虽然时间相距将近七十年，但我对老师的看法完全没有改变。

同今天一样，当时北大与清华双峰并峙，领袖群伦。从院系的师资水平来看，两校各有短长。但是专就外文系来看，当年的清华似乎名声在北大之上。原因也极简单，清华的外国教授多。学外文而由外国人教，难道这不是一大优点吗？

但是，事实并不是这样。容我慢慢道来。

我先介绍中国教授。

王文显 系主任，不大会说中国话，只说英文，讲授“莎士比亚”一课，有写好的讲义，上课时照本宣科，我们就笔记。除了几个用英文写的剧本外，没有什么学术著作。

吴宓 反对白话文，主编《学衡》。古貌古心，待人诚恳。在美国留学时，师事白璧德。讲授“英国浪漫诗人”、“中西诗之比较”等课。擅长旧诗，出版有《吴宓诗集》。我认为，他是西洋文学系中最有学问的教授。

叶公超 英文非常好，中国旧体诗词好像也读过一些。主编《学文》，是属于新月派的一个文学杂志。讲授“大一英文”、“英国散文”等课。没有写什么学术论文。

杨丙辰 北大德文系主任，清华兼职教授，讲授“德文”、“浮士德”等课程，翻译过一些德国古典文学作品，没有什么学术论文，对待学生极好。

刘文典 中文系主任，著有《淮南鸿烈集解》，讲授“大一国文”，一个学期只讲江淹的《别赋》和《恨赋》两篇文章。

金岳霖 哲学系教授，讲授“逻辑”一课。

张申府 哲学系教授，讲授“西方哲学史”一课。

朱光潜 北大教授，讲授“文艺心理学”一课。

孔繁霱 历史系教授，讲授“世界通史”一课。

下面介绍外国教授。

温德（Winter） 美国人。讲授“文艺复兴文学”一课和“第三年法文”。没有写任何学术论文。是建国后还留在北大任教的唯一的清华西洋文学系教授。

翟孟生（Jameson） 美国人，讲授“西洋文学史”一课，著有《欧洲文学史纲》一书，厚厚的一大本，既无新见解，错误又不少。

必莲（Bille） 女，美国人，讲授“语言学”、“第二年英文”等课，不见任何研究成果。

华兰德（Holland） 女，德国人，讲授“第一年法文”。患有迫害狂，上课就骂学生。学生成绩好了，她便怒不可遏，因为抓不到辫子骂人。

艾克（Ecke） 德国人，讲授“第二年德文”、“第四年德文”。他在德国大学中学的大概是“艺术史”。研究中国明清家具，著有《中国宝塔》一书，他指导我写学士论文The Early Poems of Hölderlin。

石坦安（Von den Steinen） 德国人，讲授“第三年德文”，没有著作。

吴可读（Pollard Urquert） 英国人，讲授“中世纪文学”一课，也没有任何著作[1]。

葛其婉，女，教法文，大概是一个波兰人。

以上就是西洋文学系外籍教师的简略情况。他们有一些共同的特点：第一，不管是哪一国人，上课都讲英文；第二，他们都是男不娶，女不嫁；第三，除了翟孟生那一部书外，都没有任何著作，这在欧美大学中是无法想象的；在那里他们最高能得到助教，或者像德国的Lektor（外语讲师）。中国则一律教授之，此理殊不可解。文学院其他各系并不是这样子的，那里确有术业有专攻的，甚至大师级的教授。可偏偏就是这个西洋文学系，由于外国教授多而驰誉学坛，天下学子趋之若鹜。

限于篇幅，只能介绍这么多。下面是将近七十年前写的1932—1934年两年的日记原文。

自序

在本书“引言”中，我已经交待清楚，我之所以想出版此书，完全是为了给《季羡林文集》做补充。有没有出单行本的想法呢？朦朦胧胧中似乎闪过这样一个念头；但也只是一闪而过，没有认真去抓。

前几天，清华大学徐林旗先生驾临寒舍，商谈出版拙作的问题。我无意中谈到我的《清华园日记》，不料徐先生竟极感兴趣，愿意帮助出版。我同李玉洁女士商议了一下，觉得这是个极其美妙的办法，立即表示同意。我是清华出身，我的研究工作发轫之地是清华，送我到德国留学的也是清华。回国后半个世纪多以来，自己虽然不在清华工作，但是始终保持着密切的联系。我的《清华园日记》能由清华人帮助出版，还能有比这更恰当的吗？

我这一册日记写于1932—1934年，前后共有两年。当时我在清华读大学三年级和四年级，是一个二十岁刚出头的毛头小伙子。到了今天，我已经活过了九十。有道是“人生七十古来稀”。九十岂易言哉！我的同级活着的大概也不会太多了。即使还能活着，记日记的恐怕也如凤毛麟角。俗话说：“物以稀为贵。”那么，我这一册日记，不管多么庸陋，也自有其可贵之处了。

我的日记是写给自己看的，能够出版是当时做梦也没有想到的。我看到什么就写什么，想到什么就记什么，一片天真，毫无谎言。今天研究清华大学的历史，有充足的档案资料，并无困难。但是，七十年前活的清华是什么样子，恐怕是非身历其境者难以说明白的。我自己是身历其境的人，说的又都是实话。这对了解当年的清华是会有极大的帮助的。谨以此书献给我的母校清华大学。

2001年11月23日

日记 第一册

我生平一共记过两次日记：这以前是日记的开始，这以后是日记的复活。

我尝想，日记是最具体的生命的痕迹的记录。以后看起来，不但可以在里面找到以前的我的真面目，而且也可以发现我之所以成了现在的我的原因——就因为这点简单的理由，我把以前偶而冲动而记的日记保持起来，同时后悔为什么不继续下来；我又把日记复活了，希望一直到我非停止记不行的时候。

是的，这些日记实在不成东西，这我比谁都知道的清楚。但是这些日记所占的期间却在我生活史上是再重要没有的了。这以前我不曾记过什么日记，这以后也不曾，却单在这时候来冲动地记了一下，不能不说，是一个奇迹了。在这期间，五三惨案[2]刚过，我精神是受刺戟萎靡到极至了。又失学一年（生平未曾失过学），在家里踡伏着。同时，使我最不能忘的（永远不能忘的）是我的H.[3]竟然（经过种种甜蜜的阶段）使我得到der Schmerz[4]的真味。我现在想起来仍然心里突突地跳——虽然不成的东西，也终于成了东西了。

一九三二，九，十三，晚九时自记

清华园

以上的这些日记，我始终认为是我生命史中顶有意义的一页。到了无聊到极顶的时候，我便取出来看看，使回忆的丝缕牵住了过去的时光，对我，最少对我，是再痛快没有的事了。

一九三三，五，二八

在清华园

时日兵迫城，校内逃避几空。大考延期，百无聊赖。

室外天色阴沉，雷声殷殷。[5]

Resurrection of My Diary
Beginning from August，1932
in Tsing Hua Yuan，Peiping[6]

二十一年 八月二十二日

日记刚复活了，第一天就忘记了去记，真该打！总说一句，现在的生活，可以说是很恬静，而且也很机械（不如说单调）——早晨读点法文、德文。读外国文本来是件苦事情，但在这个时候却不苦。一方面读着，一方面听窗外风在树里面走路的声音，小鸟的叫声……声音无论如何噪杂，但总是含有诗意的。过午，感到疲倦了，就睡一觉，在曳长的蝉声里朦胧地爬起来，开始翻译近代的小品文。晚上再读点德国诗，我真想不到再有比这好的生活了。

二十三日

真混蛋，今天又忘记了。

同昨天差不多，仍是作那些事情。

把用不着的棉衣寄到家里去。

晚上长之[7]来访，说刚从城里回来，并且买了许多画片。他接到大千[8]的来信，信上说柏寒[9]有失学的可能。我们同样经济压迫下的呻吟者，能不悚然吗？长之说，最好多作点东西卖钱，把经济权抓到自己手里。家庭之所以供给我们上学，也〈不〉过像做买卖似的。我们经济能独立，才可以脱离家庭的压迫。我想也是这样。

接到梅城姐的信，说彭家爷爷于八月十五日（我起身来平的第二日）死去了。人生如梦，可叹！

二十四日（星期三）

寄璧恒公司十元，订购《歌德全集》。

今天究竟又忘了，这种浑浑的脑筋又有什么办法呢？许久没运动了，今天同岷源[10]去体育馆跑了十五圈。从前一跑二十一圈也不怎样吃力，现在只跑十五圈就感到很大的困难，兴念及此，能不悚然！以后还得运动呵！

晚饭后同岷源到校外绕了个圈子。回屋后译完Robert Lynd的Silence[11]，译这篇短文已经费了我三四天的工夫了。

今天忽然想到买William Blake[12]的诗集，共约一镑十先令，是刊在Rare books[13]。

晚九点钟后到长之屋闲谈。我总觉到长之Prejudice[14]极大，从对杨丙辰[15]先生的态度看来就很明显了。杨先生是十足的好人，但说他有思想则我不敢相信。

二十五日

以前我老觉到学生生活的高贵，尤其是入了清华，简直有腚上长尾巴的神气，绝不想到毕业后找职业的困难。今年暑假回家，仿佛触到一点现实似的。一方又受了大千老兄（美国留学生）找职业碰壁的刺戟——忽然醒过来了，这一醒不打紧，却出了一身冷汗。我对学生生活起了反感，因为学生（生活）在学校里求不到学问，出了校门碰壁。我看了这些摇头摆尾的先生我真觉得可怜呵！

我对学问也起了怀疑。也或者我这种观念是错误的。

现在常浮现到我眼前的幻景是——我在社会上能抢到一只饭碗（不择手段）。我的书斋总得弄得像个样——Easy chairs[16]，玻璃书橱子，成行的洋书，白天办公，晚上看书或翻译。我的书斋或者就在东屋，一面是叔父的。婚姻问题，我以前觉得不可以马虎，现在又觉得可以马虎下去了。

我时常想到故乡里的母亲。

（补）早晨的生活同昨天差不多。午饭后访杨丙辰先生，杨先生早已进城了（刚才长之去访他来）。回来后，又忽然想到发奋读德文，并翻译点东西给杨先生去改。第一个想到的是J.Wassermann[17]，但是他的短篇小说太长。于是又读Hölderlin的Ein Wort über die Iliad[18]，里面有句话：Jeder hat seine eigene Vortrefflichkeit und dabei seinen eigenen Mangel[19]。午饭前，刚同长之谈杨丙辰、徐志摩，长之说：杨先生攻击徐志摩是真性的表现，他捧孙毓棠[20]是假的，因为人在高傲的时候，才是真性的表现，并且人都有他的好处和坏处……他刚走了，我就读到这一句。我简直有点儿ecstatic[21]了！

杨丙辰攻击志摩，我总觉得有点偏。

杨丙辰——忠诚，热心，说话夸大，肯帮人，没有大小长短……等等的观念。

阅报见姚锦新（我们系同班女士，钢琴家）出洋，忽然发生了点异样的感觉。

晚访王炳文，请他说替找的宿舍能否一定。

忽然想到翻译Die Entstehung von Also Sprach Zarathustra，是Nietzsche的妹妹Elizabeth Förster Nietzsche作的[22]，据说最能了解他的。岷[23]借去十元。

二十六日

昨天同岷源约今日同往图书馆找沈先生托往英国购William Blake：Songs of Innocence & of Experience[24]（一镑十先令）。今晨往访岷，竟不遇，心中忐忑不安，盖余若决意办某事不达目的心中总是不安的。刚才岷来找我，我们去找了沈先生，大约二月后书就可以到了。到时，经济或发生困难也未可知，反正不要紧，不必管它。（上午九时）

午饭时遇长之于食堂，他说他借我的《新月》“志摩纪念号”看完了，他作一篇文，分析里面所载的十几篇纪念志摩的文章，大意是骂他们。不过，我对他这举〈动〉，颇不以为然。杨丙辰先生骂徐纯是杨个人的偏见——也可以说是谬见，他并不能了解徐。我承认，最少徐在中国新诗的过程上的功绩是不可泯的。长之也承认，他近来对杨先生戴的有色眼镜太利害了。杨不是坏人，但不能因为这一点，他一切都好。长之不该为他张目，难道为的在《鞭策》上登一篇稿子就这样作吗？

刚吃完饭，长之又来找我谈，谈的仍是徐志摩。他说自徐死后，这些纪念文字都没谈徐在文坛的价值。我想这也难怪，因为纪念徐志摩的这些人都是他的朋友，蓦地一个亲爱的朋友死了，他们在感情上是怎样大的创伤呵！他们的感悼还写不完呢，谈他的价值，是以后的事了。比如我们一个朋友死了，我们作文章纪念他，这文章登出去，别人一样拿来当艺术品（自然够不上）读，我们这死朋友不必在文坛上或什么坛上有多大价值。长之说，这样还不如印荣哀录或挽联录。这话仍是他的偏见。

后来，他又说，要组织一个德国文学研究会，请杨丙辰作指导。

晚饭后，姜春华君来访，他才从山东回来。谈许久，他说要以后常谈谈。

过午睡了一过午，晚间还是困，真不〈得〉了。

写致遇牧[25]、剑芬信。

理想不管怎样简单，只要肯干，就能成功，“干”能胜过一切困难，一切偏见——这是我读《新月》“志摩纪念号”任鸿隽译的《爱迪生》起的感想，长之释之曰：干者生命力强之谓也。

二十七日

今天是孔子的诞日，偶然从长之的谈话里，我才知道的。

近几日来，大概因为吃东西太多太杂，总觉得胸口里仿佛有东西梗着似的。今天尤其利害，弄得一天不舒服，以后吃东西非要小心不可。这几天来总是阴沉沉的，今天过午又忽淋淋地下起雨来。我觉得非常寂寞，因为岷源进了城了。我跑阅报室跑了好几趟。内田发表狂谬的演说，汪精卫、张学良演的戏……都引不起我的兴趣。我对所谓报屁股或社会新闻（尤其是《上海报》，最近我才开始看《上海报》）倒很感到兴趣。

早晨仍是读法德文。过午用了一过午的工夫把Don Marquis[26]的《一个守财奴的自传》的序译完。我译东西，无论多短，很少一气译完的，这还是第一次的。

晚间，躺在床上看《新月》，听窗外淅淋的雨声，风在树里走路声。

最近我老感到过得太慢，我希望日子过得快一点，好早叫我看到William Blake的诗。

二十八日

昨天受了一天寂寞的压迫，今天忽然想到进城。一起来，天色仍阴沉沉的，昨天晚上也似乎没断地下着雨。

先到了静轩[27]兄（坐Bus[28]）处。吃过了饭（西来顺），就同静轩同访印其[29]，因为我昨天看到今天梅兰芳在开明演《黛玉葬花》，想揩他的油，教他请我的客。他允了。因为必先事购票，所以我俩二点就开拔往前门外买好了票，时间尚早，乃同往琉璃厂徘徊，以消磨时间。然而时间却越发显得长。

吃晚饭在五点。我不高兴女招待，所以便找没女招待的铺子，然而结果却仍是有。只一个，十五六岁，在生命的重担下作出种种不愿作的举动，真可怜呵！

饭晚时间仍早，乃同往天桥。到天桥来我还是第一次。各种玩意全有，热闹非常，每人都在人生的重压下，戴了面具，作出种种的怪形。真配称一个大的下等社会的Exhibition[30]。

戏是晚七点开演，演者有萧长华、尚和玉、王凤卿、程继仙等。因没有买到头排，在后排有时就仿佛看电影似的。但是这是我第一次在北京看旧剧，而北京旧剧又为全国之冠，所以特别觉得好。最末一出是梅的黛玉，配角有姜妙香等。在开台之先，先休息几分钟，黄锦幕落下，开幕时全台焕然一新，平常拉胡琴等皆在台上，台下人皆看得到，我以为不很好，应改良。在梅剧里果然改良了。我心里有一种说不出的感觉，仿佛有什么压着似的，在期待梅的出现。我双目注视着右边的门（出门），全球闻名伶界大王就会在那里出现，我真觉到有点奇迹似的。终于，出现了，我的眼一晃，又狠命睁一睁，到现在我脑里还清清楚楚画着当时的他的像。果然名不虚传，唱音高而清，作工稳而柔，切合身分，亦天才也。我对旧剧是门外汉，我觉着今晚唱得最好的是梅和姜妙香（名小生），我仿佛中了魔似的，我还要再看他的戏呢。

剧后，坐洋车返西城。车经八大胡同，对我又一奇迹也。宿于静轩处。

今天总之是很充实的，很富于变化和刺戟的：天桥第一次去，梅第一次看，八大胡同第一次走，对我无一不是奇迹。是今总之是很充实的。（二十九日晚补记）

二十九日

昨晚一时才睡，今天老早就给同寓念英文的吵起来。

因为北平大今天出榜，静轩只是沉不住气。八点钟我同刘君到中南海北平大校长办公处去看了〈一〉次，还没出，而等候的已大有人在。因为觉得等着太无聊，便到中南海公园去绕了一周，这还是第一次呢。里面果然好，荷花早已过时了，但残留的一朵一朵，红似血，却更有韵致。东边是故宫，耀眼的黄瓦在绿树堆顶上露出来，北边白塔高高地静默地伫立着。

绕了出来，仍没出，只好回去。顺路到美大书屋买了两张画片——Tolstoi[31]大的一张，Beethoven、Rodin[32]小的各一张，里面有石膏的Statue[33]，非常好。十二点，我个人又去中南海，榜张出来了，却没有静轩的名。静轩的最后的希望完了，他要怎样难过呢？我简直想不出怎样对他说。果然他听了以后，又拍床，又要回家……我只好劝他冷静，拖他到东安市场，吃了一顿饭，解解忧。

出市场到印其处等车，四点半回校。

晚访姜春华闲谈。在长之处看到柏寒的信，说大概要休学一年，噫！

晚早睡。（三十日晨补记）

三十日

起得很晚，只读了法文。因为听岷源说，吴雨僧[34]先生有找我们帮他办《大公报·文学副刊》的意思，我冲动地很想试一试。据岷源说，从前浦江清、毕树棠、张荫麟[35]等帮他办，每周一个meeting[36]，讨论下周应登的东西，每人指定看几种外国文学杂〈志〉，把书评和消息译了出来，因为他这个副刊主要的就是要这种材料。想帮他办，第一是没有稿子，因为这刊物偏重Theory[37]和叙述方面，不大喜欢创造。我想了半天，才想到从前译过一篇Runo Francke的《从Marlowe到Goethe浮士德传说之演变》[38]，今天正是Goethe百年祭，所以便想拿它当敲门砖，请吴先生看一看。于是立刻找出来，立刻跑到图书馆，从破烂的架子里（正在粉刷西文部）钻过去，把German Classics[39]第二本找出来，同译稿仔细对了一早晨。吃了饭就抄，一抄抄了一过午，六点半才抄完。给长之看了看，他说我的译文里面没虚字，我实在地怕虚字，尤其是口旁的，尤其是“哟”。

长之说他已经找好了房子了（张文华替找的），我心里总觉着不痛快，我同他约好，已将一年，而现在撇开我。访王炳文不遇，为房子问题。

晚上仍抄，抄Don Marquis的《一个守财奴的自传》的序，预备投“华北副叶”。

今天早晨，替柏寒打听能不能用津贴，然而我的津贴来了（25 元），领出来，快哉。

第一次吃广东的什锦月饼，还不坏。

自来对德文就有兴趣，然而干了二年，仍是一塌糊涂，可恨之极，是后每天以二小时作为德文之用。

三十一日

早晨起来仍继续抄Don Marquis，到图书馆查了《大英百科全书》Marquis的传，译了附在文后。Marquis是诗人、剧作家，而所写的东西总有幽默的色彩。即如这一篇，骂犹太人贪财，但是许多人何尝不这样。而且在这里面还能看出来，人们（是）对特有的一件事的沾执（长之说）。

读法文。饭后读德文。

晚上到长之屋里看了看。大千替找的350号房子听说开着门，我去看了看。原来（听娄说）江世煦还在杭州。同工友说好了，又跑了一趟拿一床毯子铺在床上，以防人占，房子问题算放了心了。

我对长之总不满意，某人要对他好，他总捧他，我还是说他Prejudice太大。

岷源借五元。寄行健信。

九月一日

寄友忱信。寄《华北日报》“副叶”稿。

（以下二日补记）早晨仍读德、法文。

午饭后，当我正在屋里坐着默思的时候，忽然宿舍办公室来找我。到了那里一看，才〈知〉是我在大楼定的房间又叫人（熊大缜、崔兴亚[40]）占了，我同他交涉了半天，他才又允许把东西移出去，还是我住。我回来后，我赶快把东〈西〉用洋车搬了一部分去。

略为整理，晚就睡在那里。

一换地方，心里只是不安全，几乎半夜没睡着，又听到北边的枪声。

晚饭后，访吴宓未遇。

现在同学占房子简直像军阀占地盘一般地热烈。

九月二日

昨晚通宵失眠，起得又特别早，当我推开朝北的窗子的时候：一片濛〈濛〉的朝雾，似无却有，似淡却浓，散布开去，一直到极远的地方。而近处的蓊郁绿树却显得〈更〉蓊郁了。在这层雾的上边，露着一片连山的山头，顶是蒙着白雪（塞外）——绿树衬着白雪，你想是什么景色呢？起来后，我仍到二院来，因为我的东西只搬了一部分，想念的书都还在二院。心悬两地，只是坐立不安。在大楼和二院之间来往了三四次，每次去都带一点东西，把Tolstoi像也带去挂上了。

过午接到璧恒公司的信，说钱已收接，已向德国代定Goethe，六星期可到，我非常喜欢。

写致梅城姐信，托Herr王[41]索要目录信。昨晚读了一本《幻灭》，今日又借了达夫《薇蕨集》和《莫斯科印象记》来读。

晚访吴宓（同Herr王）。室内先有客在。在外等候多时，坐荷池畔，听鱼跃声，绿叶亭亭，依稀可辨，星光共灯光，飘然似有诗意。

冒险叩门，约以明晚来访。

归眠于大楼。（三日补记）

三日

发梅姐信，要目录信：

Tsing Hua Yuan，Peiping

Sept.2，1932

Maggs Bros

34&35 Conduit Street

London W．[42]

一起就跑到二院。其实也无所事事，不过总有点舍不了似的。洗脸回来，看到岷源留的字，约我去散步，访之同出。到注册部看了看用的书，只近代小说一样就占了四本，小说又有五本，真要命呵。归后又携一部分书返新大楼，顺路在北京图书公司买了本Madame Bovary[43]。

过午我忽然觉到这样两下里跑毫不能念书，于是决心都迁了过来，并且换了张桌子。晚饭后访吴宓，已进城，共访彼三次矣。

晚整理东西，大汗。

听长之说，《大公报·现代思潮》，归张崧年[44]接办，改称《世界思潮》，精彩已极，对张的发刊辞，大加捧。彼自今日起定《大公报》。

晚读《莫斯科印象记》。觉得苏俄真是天堂，但吾在中国洋八股先生手里，天堂是早不敢希望的，恐怕比地狱还……罢。（补记四日）

四日

早晨读法文。仍然觉得不安定。

过午，大千来校，同长之往彼屋闲谈，在座者并有熊迪之[45]大少爷等。回屋以后，刘玉衡君来访，言已把东西搬了来。李秀洁、张延举同来。于是跑出大门把他们接进来，先住在二院104号，谈了半天。

晚上一同吃饭。

本来约定同访吴雨生先生，因大千约我替他搬东西，故又急急赶回新楼。在长之屋遇见他，他不搬了，谈了半天。

又到我屋里谈了半天。

九点，约岷源访吴先生，在。从系里的功课谈《文学副刊》，我允许看London Times：Literary Supplement[46]，并把稿子交给他。吴先生说话非常Frank[47]，实在令人钦佩。据说，他也非常Whimsical & nervous[48]。他屋挂着黄节[49]写的“藤影荷声之馆”，实在确切。阅报见张宗昌在济南被郑金声侄及一陈某刺死，有说不出的感觉。

长之总是有Prejdice——王肇裕为例。（补记）

五日

早晨，什么也没读。

帮着大千搬家，累了个不亦乐乎。大千现移至310号与长之斜对门，我们都在三层楼上。午饭与大千同吃。

过午本约与岷源同进城，嗣觉天气太热，延〈迟〉不欲，乃止。同李秀洁等沐浴。

晚饭后，领他们逛了逛。

回屋后长之来访。他拿了他的近作，《一只小鸡儿》给我看，倒确能表现出他的意思来。我以前初次看他的诗的时候，我觉得真好，例如《思峻岑》、《懈弛》、《我思想这个》、《深秋的雨》，都是我所极喜欢的。说也怪，当时我觉得，即便与所谓成名的诗人的诗放在一块，也不但不有愧色，而且还要强些。

他现在的诗，我觉得涩化了，同时也深刻化了。《第四十一》（拉甫列涅夫作，曹靖华译）读完了。很好，表现法是新的，里面有种别的书里没有的生命力。

岷借五元。（六日补记）

六日

晨起坐洋车进城，主要就是想买双鞋。先至静轩处，他已搬了家，搬至白庙胡同二十一号，并得见沛三、连璧、菊岩等。出至琉璃厂，想把Contemporary Novel[50]全买了，却一本也没有，只买了本H.Belloc的First & Last[51]。

至市场吃饭、买鞋，至新月买（替长之）《现代伦理学》，至马神庙景山书社预约郑振铎[52]《中国文学史》。

乘洋车归，遇梁兴义、严懋垣于校门口。回屋后，吕宝东自城内来，亦移来新楼，闲扯至晚饭。

饭后同李秀洁等至大千室闲谈。

读《西游补》（董若雨作，施蛰存校点）。

七日

今天是新同学入校办理手续的第一天，挺胸歪帽不顺眼者颇不乏人。体育馆内大行其Toss[53]，共有十三项之多。

早晨导李秀洁等赴注册部，由八点至十一点始得完毕，可见拥挤之甚。又至医院。午饭归来，一觉黄粱，二时半始醒，盖早晨往来于体育馆注册部者不下三次矣。

午饭前，在大千室与长之谈话，彼以反对Toss未成，颇有意气用事之状！

李等对Toss颇形踌躇，最后乃决心pass[54]毕。缴费注册赴宿舍办公室，一人一抽签，真真岂有此理，争之不可，吵之不可，乃抽。李秀洁住三72（与人对移至55），刘玉衡住三62，张彦超住二67，张延举住63。

晚一梦至十点半。

《西游补》读完，我觉得这是非常非常好的一部书，完全以幻想为骨干，利用旧的材料，写来如行云流水，捉摸不定，写幻想至此，叹观止矣。其中卖弄才情，乃文人结习，不足深怪。

八日

早晨读了点法文。

在长之屋遇梁兴义、严懋垣、郭骞云三人，说刚访我未遇。领他们检查身体，一同午餐。

饭后大睡。

Herr施[55]自天津来，伴之赴洗衣房。

晚饭后，领李秀洁等赴大同成衣铺。

在我认识的西洋文学系同班中，我没有一个看得上的。 Herr王脾气太神经质，注意的范围极小。Herr施简直是劣根性，这种劣根性今天又大发作。

晚姜春华、大千、长之同来我一屋讨论请求增加津贴名额人数。

张露薇[56]又同长之来，大骂赵景深[57]。

九日

早晨除了读了点法文以外，可以说什么也没干。我老早就想到阅报室里去，因为我老希望早些看到我的文章登出来。每天带着一颗渴望的心，到阅报室去看自己的文章登出来没有，在一方面说，虽然也是乐趣，但是也真是一种负担呵。

午饭后Herr武[58]来室内送书，他躺在床上看《西游补》，我不好意思去睡，于是伏在桌上哈息连天，真难过啊，好歹他走了，于是一梦黄粱。

晚饭后访李等。在合作社遇梁、严、郭，说刚找我没找到。跟着他们巡视一周。回室又无所事事了。

这几天因学校正是混乱时期，我的心也终日萍似的飘流着。

十日

昨夜，在朦胧的梦里，听唰唰的声音，风呢？雨呢？不管它，又睡去了。

今天起来，果然下了雨了，而且还很大。雨水顺着墙流到窗子上，一滴滴往下滴，溅得满桌子是水。最近多时不下雨，心里也有点望雨，不意移居后的第一次雨，就闹水灾。

水灾没完，接着是饥荒。早晨心里仿佛塞满了云也似的，飘飘的，不能读书，看着窗外云气苍茫一片浓翠色的乡园，如有诗意。午饭时候，仍不停。叫工友买面包，又没有，饿了个不亦乐乎！

过午到Herr王处闲扯。

回来坐在窗前，看烟笼着的远树，白云一片片在山腰里飞。雨过了，山色本来是苍翠有点近于黑的，衬上白云，云越显得白，山也越显得黑了。

晚上找Herr施闲扯，遇小左，大扯一气。Herr施劣性大发，没出息。

十一日（星期）

今天晨间天空又下起雨来。

我冒雨到图书馆去看报，我的稿子还没登出，妈的。

又到邮政局去寄袜子（上元街），星期不寄。发致梅姐信。

翻江君书，翻到两本凫公的《人海微澜》，有吴宓序，作得还不坏。今天全部时间都消磨在读这本小说了。

过午，施、王、武三君来室闲扯，竹杠满天飞，终于谁也没敲着。一同访Winter[59]，碰橡皮钉一枚。

今天早晨功课表出来了，我一共四十二学分。

今天买了本Faust[60]英译本，一元五。

十二日

长之成见之深，无与伦比，每发怪论以自得。今日硬说选英文以陈福田[61]组为最好，张文华极力诋其非，彼无言，言语仍坚持，真没道理。

又言北大选修之自由，予颇不以为然。选修自由有过于清华者乎？北大的确有北大的好处，但也不能盲目地瞎捧。理想是理想，外表上看的尤不可靠，一与现实，就另是一回事了。长之也未必深切了解北大。（晚八时）

早晨就跑到二院，先缴费（$16.2），后注册，再选课。我选的是三年德文，二年法文，文艺复兴，中世纪，莎士比亚，现代文学，近代戏曲，西洋小说，40学分，我还想旁听Ecke[62]的Greek[63]和杨丙辰的Faust。今年一定要大忙一气的。

干了一早晨，头也昏了。吃饭多吃了几个馒头。饭后，梁严二君来找，严君要转北大，没意见！替梁筹划好了课程。

回来刚要睡觉，江世煦同大千来，江君刚回来。过了一会，又要睡觉，Herr崔[64]来，蘑菇了半天。

Herr陈[65]今天来校，我看见他副神气，我就讨厌。Herr吕[66]也够讨厌的。

今天一过午，心里不安定，不敢〈一〉直呆在屋里，恐怕碍（耽搁）江君的事，不能〈不〉出去走走，又没处去。

今晨把袜子寄给秋妹。过午接到叔父来信，叫送李宅奠仪五元。

十三日

昨晚在床上读茅盾的《宿莽》。

今早起来，只温习了几个法文不规则动字的变化，就到二院去找了梁兴义、严懋垣，又遇到孔庆铃，帮助他们选好了课到主任处缴了，直累得口干舌燥。购Sons & Lovers和Swann's Way[67]。

饭后同施王二君出校闲逛，买水果数事来我屋共啖。

浴时逢田德望[68]邀来室一谈。

晚饭后访王施两次，皆未遇。北京图书公司言五时可有新书到，来往该处数次，皆无人。又往工字厅访杨丙辰先生，尚未来，累了个不了。

十四日

今天早上行开学典礼，老早跑到二院，却不到时候。我又折回来取了注册证领借书证，图书馆实行绝对封锁主义，或者对我们也不很便利。

十时举行典礼，首由梅校长[69]致辞，继有Winter、朱自清、郭彬和、萧公权、金岳霖、顾毓琇、燕树棠[70]、□□□等之演说，使我们知道了许多不知道的事情。Winter说的完全希望敷衍的话，谈到欧洲的经济恐〈慌〉，谈到罗马，谈到Moscow[71]。朱自清也说到经济恐慌，欧洲人简直不知有中国，总以为你是日本人，说了是中国人以后，脸上立刻露出不可形容的神气，真难过。又说到欧洲艺术，说：现在欧洲艺术倾向形式方面，比如图画，不管所表示的意思是什么，只看颜色配合的调和与否。郭彬和想给清华灵魂。萧公权面子话，很简单。金岳霖最好。他说他在巴黎看了一剧，描写一病人（象征各国国民），有许多医生围着他看，有的说是心病，有的肺病，有的主张左倾，有的右倾，纷纭莫衷一是。这表示各种学说都是看到现在世界危机而想起的一种救济办法，但也终没办法。他又说在动物园里有各种各样的动物，而猴子偏最小气，最不安静。人偏与猴子有关系，语意含蓄。结论是人类不亡，是无天理。他一看就是个怪物。经济系新请的□某最混（自燕大来的）主张团结以谋出路，简直就是主张结党营私。燕树棠自认是老大哥，连呼小弟弟不止。

饭后便忙着上课，一上法文弄了个乱七八糟，结果是没有教授。再上体育，只有人五枚。三上德文而艾克不至。于是乃走访杨丙辰先生，送我一本《鞭策周刊》，有他从德文译出的Romeo & Juliet[72]。坐了一会，长之、露薇继至，杨先生约我们到合作社南号喝咖啡，弄了一桌子月饼。吃完，他又提议到燕京去玩，于是载谈载行到了燕大。一进门第一印象就是秃，但是到了女生宿舍部分却幽雅极了，庭院幽敻，绿叶蔓墙，真是洞天福地。由燕大至蔚秀园，林木深邃，颇有野趣，杨先生赞叹不止，说现在人都提倡接近自然，中国古人早知接近自然了。游至七时，才在黄昏的微光里走回来，东边已经升上月亮，血黄红，如大气球，明天就是中秋节了。

晚上在大千〈处〉遇许振英、老钱[73]。回屋后，鼻涕大流。我一年总有三百六十次感冒，今天却特别利害，乃蒙头大睡。（以上两节十五日补记）

十五日

今天是旧历的八月十五。早晨跑到一院去旁听Greek，只有一个女生在教室里，我没好意思进去，Ecke也终于没来。上drama[74]，王文显[75]只说了两句话，说他大忙，就走了。过午杨丙辰的Faust昨天就说不上，我回到屋里一睡，醒了后Pollard[76]的Medieval[77]已上过了。回来读了点法文，吃了晚饭就到武那里一直谈到九点半。

Herr王真没出息，眼光如豆，具女人风。

昨天同杨先生上燕大，走了成府，在一个小庙前面看见一条狗，撒完了尿以后，正□着腚抓土。我想它的意思（或者是遗传下来的习惯）是想把尿埋了，然而它所抓的土量极少，而方向也不对——这也是形式主义了。

今天一天弄得难过，一方面因功课关系，一方面因心情不好。三年德文只有两人选，明年只有我一个人，倘若不能开班，毕不了业，岂不殆哉。

十六日

今天下了一天雨，弄得满地泥泞。到三院等着去上课，却终无教授，今年现代文学一科弄得简直乱七八糟。好歹Novel[78]，Pollard上课了，Renaissance[79]，Winter也上课了，讲的话很多。过午我去旁听了一班俄文，字母三十二×，陈作福[80]（俄人）教授，只把字母念了二遍，就写出字来叫别人念，字写得又不大清楚，弄得我头昏眼花。

晚上买了本Shakespeare's Complete Works[81]四元半。

施武王三君来游，十钟即寝。（×前十七日记，后十八日记）

十七日

早起来，上了班法文，Holland[82]泼剌如故，我还没决定是否选她的，她已经承认我是她的学生了，我只好决意选她的。

课后，到图书馆，今天是第一天借书的日子，挤得很利害。遇王、施、武三君，我本想检阅杂志，忽然想到可以去趟西山，征求施、武同意后，乃拖王出。赁自行车三辆，王乘洋车往焉。初次颇舒适，过玉泉山后，泥泞载途，车行极形困难。但是，远望云笼山头，树影迷离，真仙境也。到后先休息后进餐，吃时，遇见一个洋人（德国人），他向我说德文，我给他说了两句，手忙足乱。后来知道他能说英文，乃同他说英文。

饭后先到碧云寺，到石塔上一望，平原无际，目尽处惟烟云缭绕而已。塔后长松遮天。我在树中最爱松树，因无论大小，它总不俗，在许多乱杂的树中，只要有一松，即能立刻看见。下塔至水泉院，清泉自石隙出，缓流而下，声潺潺。院内清幽可爱。来碧云寺已两次，皆未来此院，惜哉。

出碧云寺至香山，循山路上，道路苍松成列，泉声时断时闻。上次来香山，竟未闻水声，颇形失望，今次乃闻或因近来雨多之故欤。至双清别墅，熊希龄住处也，院内布置幽雅，水池一泓，白鹅游其中。又一小水池，满蓄红鱼，林林总总来往不辍，但皆无所谓，与人世何殊，颇有所感。循水池而上，至水源，状如一井而浅，底铺各色石卵，泉由石口出，波光荡漾，衬以石子之五色，迷离恍惚，不知究为何色，颇形佳妙。但究有artificial[83]气，为美中不足。至双清至香山饭店，门前有听法松。下山乘自行车至卧佛寺。这里我还是初次来，金碧辉煌，仿佛刚刷过似的。此寺以卧佛出名，但殿门加锁，出钱始开。佛较想象者为小，但有庄严气，院内有娑罗树一颗，灵种也，折一叶归以作纪念。

出卧佛寺乃归校。

饭后至Herr施屋闲扯，又来我屋闲扯。吕、长之继之，走后已十时半，铃摇后始眠。

十八日

今天是九一八的周年纪念。回想这一年来所经的变化，真有不胜今昔之感。我这一年来感情的起伏也真不轻。但是到了现在，国际情形日趋险恶，人类睁着眼往末路上走，我对国家的观念也淡到零点。

早晨在礼堂举行纪念典礼，这种形式主义的纪念，我也真不高兴去参加。一早晨只坐在图书馆里检阅杂志，作了一篇介绍德国近代小说（Kaiser[84]等）的文坛消息（从Saturday Review of Literature[85]）。过午也在图书馆。

今天一天阴沉沉的，晚上竟下起雨来。半夜叫雨声惊醒了。

十九日

阴，一天只是濛濛地似断似续地落着雨。早晨只上了一班法文，大部分时间都用在读俄文上。俄文的确真难，兼之没有课本，陈作福字又写得倍儿不清楚，弄得头晕脑浑，仍弄不清楚。过午上俄文，大瞪其眼。

过午大部分时间仍在读俄文。

到图书馆新阅览室看了看，西洋文学系的assignment[86]倍儿虎。

我译的《Faust传说》，听说是今天给登出来，但是没有，真不痛快。抄文坛消息。

二十日

仍然是一天阴沉沉的。第一班法文，下了班就读俄文。接着又上班。过午第一堂是俄文，瞪的眼比昨天少。俄文有许多字母同英文一样，但是读法却大不相同。所以我虽然拼上命读，仍然是弄混了，结果一个字也记不住。几天来，头都读晕了，真难。

德文艾克来了，决定用Keller的Romeo und Julia auf dem Dorfe[87]。

抄文坛消息，预备明天寄给吴宓。

又下起雨来了。

二十一日

早晨仍然下雨，透过窗子，仍然可以看见濛濛的灰云笼住远山近树，但为功课所迫，没那么些闲情逸致。

我以为老叶[88]不上班，他却上了，我没去，不知放了些什么屁。

小说，吴可读说得倍儿快，心稍纵即听不清楚。

俄文没去，因为太费时间。今年课特别重，再加上俄文实在干不了，马马虎虎地干也没意思。

买了一本Chief Modern Poets[89]，老叶的课本，九元七角，据说是学校order[90]的，这价钱是打过七折的，印得非常好。

今天我忽然想到，我真是个书迷了。无论走到什么，总想倘若这里有一架书，够多好呢！比如游西山，我就常想到，这样幽美的地方，再有一架书相随，简直是再好没有了。

过午读Keller，生字太多，非加油不行。

日记是在摇曳的烛光里记的。

二十二日

今天一天没工夫，日记是二十三〈日〉补记的。

没有什么可记的事情，虽然是补记。早晨上班，过午仍然上班。因为到注册部去缴退课单，看见布告，说请朱子桥[91]演讲，我便去听了听。说话声音宏亮，时常杂了许多新名辞，但都用不得当。broken expression[92]，他自以为人家明白了，但人家却须去费力猜——总之，是粗人的演说，是军人的演说。

他讲完了，又是查勉仲演〈讲〉，是学界出身，但说话也断续无头绪。

晚上睡得很早。

二十三日

早晨只是上班，坐得腚都痛了。

过午，第二次Ecke开始进行功课。Keller文章写得不坏。

在下了课回屋的时候，我接到秋妹的一封信。报告了三个消息，一个是小宝死了，据说是中毒死的。这么乖巧的个小孩竟死了，我还有什么话说呢。一个是王妈死了，我真难过，她这坎坷的一生，也尽够她受的了。早年丧夫（秀才），晚年丧子，一生在人家佣工，〈为〉何上帝造人竟这样不平等呢？竟这样不客气。自去年我听到她病了回家以后，我只是难过，但仍然希望她不至于死，或者可以再见一面，然而现在绝望了，我真欲哭无泪啊！回想我小的时候，她替我扇蚊子，我有什么好处对她呢？

——王妈死了，一个好人。

自去年因家中多故，又兼“六亲同运”，我仿佛眼前忽然开朗了，仿佛去了一层网似的，我对人生似乎更认识了。

三是报告德华有喜。我简直不知道是喜是悲。一方面我希望这不会是真的，一方面我又希望。I don't myself know whether I am happy or sorry[93]。我的思想时常转到性欲上去，我这时的心情，我个人也不能描写了，我相信，也没有人能够描写的。

晚上杨丙辰先生请客，在座的有巴金（李芾甘），真想不到今天会能同他见一面。自我读他的《灭亡》后，就对他很留心。后来听到王岷源谈到他，才知道他是四川人。无论怎样，他是很有希望的一个作家。

吃了个大饱，日记是在摇曳的烛光下记的。

二十四日 星期六

早晨上了一班法文，到书库里去检阅了一次。四月以来，这还是第一次，排列的次序也变，手续复杂了，总觉得不方便，大概无论什么事情才开始都有的现象罢。

过午读Keller。

晚上开同乡会，新同乡与旧同乡数目相等，不算很少了。食品丰富。这种会本来没有什么意〈义〉，太形式化了。

明天本打算进城，散会后同遂千到车铺去租车，却已经没了，Sorry[94]。

今天听梁兴义〈说〉，颐和园淹死了一个燕大学生，他俩本在昆明湖游泳，但是给水草绊住了脚，于是着了慌，满嘴里大喊：“help！”[95]中国普通人哪懂英文，以为他们说着鬼子话玩，岂知就真的淹死了。燕大劣根性，叫你说英文。

二十五日 星期

阴沉。本想进城，未赁到自行车，作罢。大部分时间都用在读德文上。德文只是生字太多，倘若都查出来，句子也就懂了。

晚上，到大千屋闲谈，大千令兄在，于是胡扯一气，直到十点又回来读法文，因为明天第一课就是法文，弄得日记也没能记，是星期一补记的。

二十六日

晚上朦胧地醒来，外面是潇潇的雨声。对床大千正在拼命咬牙，声吃吃然，初听还听不出是什么声音呢。

本来我星期一只一课，现在七改八改弄得第三年德文也成了今天上，杨丙辰先生Faust也今天上，忙起来了。

早起法文完了，就读德文。到书库去了一趟，看见架上的法文书，如La Fontaine，Flaubert[96]……真是倍儿棒，不禁羡慕之至：弄得一天只是想买善本书。

午饭后仍读德文。

晚上杨先生Faust改至下星期上课。到田德望屋。去看Homeric Grammar[97]，我想买一本。我对希腊文本就有很大的趣味，我老以为希腊文学是人的文学，非学希腊文不行。

二十七日

最近我愈加对长之感到讨厌。昨天他忽然对我说，他要联络同乡，以据得某种权利，而与“南方小子”斗争，真没出息。说实话，以前我一向以他为畏友，不意他的劣根性也极深，主观太深，思想不清楚，对不懂的事情妄加解释，又复任性使气（Toss为例），真是出乎意料之外呵！

除了上课以外，只是忙着看德文。生字太多了，看来非常费事。

过午看足、篮球挑选手。

晚上仍是读德文。头晕脑胀，开始看Swann's Way。

二十八日 晴

今天上叶公超现代诗，人很多，我觉得他讲得还不坏。他在黑板上写了E.E.Cummings[98]一首诗，非常好，字极少而给人一个很深的回音。不过，Interpretations[99]可以多到无数，然而这也没关系。我总主张，诗是不可解释，即便叫诗人自己解释也解不出什么东西来，只是似有似无，这么一种幻觉写到纸上而已。据他说Cummings是Harvard[100]毕业生，有人称他为最〈伟〉大诗人，有人骂他。

过午仍读德文。现在德文上课时间一改（星〈期〉一、星〈期〉三），非常觉到忙迫，不过一礼拜以后便可以松一点。

晚上译法文。

真出我意料之外，我的《〈守财奴自传〉序》竟给登出来了，我以为他不给登了哩。

二十九日

今天一天实在没有可记的事情。

早上班，晚上班。

Drama同Shakespeare[101]实在有点儿受不住，简直坐在那儿等于抄写机器。

过午中世纪（Medieval）也够要命的。

Herr王的书来了，其中以Faust为最好，可惜是日本纸，未免太Vulgar[102]。R.Browning[103]诗集有美国气。

晚上读Emma[104]三十页，抄Rare Books，预备买两本，我也知道，Rare Books太贵，但是总想买，真奇怪。

三十日

现在上起班来，生活实在觉着太单调。

早晨一早晨班，屁股都坐痛了。

过午检查身体，累了个不亦乐乎，回屋来就大睡其觉，一直Herr田[105]同Herr陈进来才醒。

晚上也没有什么东西，懒病大发，瞪着眼看桌子，却只是不愿意看书。

十月一日

今天只有一班法文，下课后，乘汽车进城，同行者有Herr Chen。先到东安市场看旧书，结果一本也没买，有一本Story of Philosophy[106]，给他四元还不卖。出市场至荫祺[107]处乃同赴东城找鸿高[108]等，途中午餐炮羊肉。至蚂螂胡同，鸿高东西已移至东颂年胡同六号，房主云尚未回平。乃往六号访贯一[109]，至则贯一未在而梁叔训、森堂[110]在，大谈一阵，据森堂云鸿高定今日返平，已而鸿高果至，真可谓巧矣。

后又至北大二院景山书社取书（郑著文学史，共六本）。

由北大至白庙胡同访静轩，开门则见一Miss[111]卧榻上，颇不恶，余大惊，连呼Sorry不止。盖静已移至李阁老胡同，而余不知也，真是一件荒唐事。

乘汽车返校，晚间施、王、武三君来屋闲聊，施发现余之文学史内有错页，乃托彼往换。

二日 星期

连日大风，颇觉不适。

早晨随长之到门外买烤白薯。又至民众学校图书馆，已移至楼上学生会办公室。

归读德文Keller。

午饭后仍读Keller，单字太多，非加油不行。

晚预备法文。

焚烛读鲁迅《三闲集》，此老倔强如故，不妥协如故，所谓左倾者，实皆他人造谣。

三日

风，阴沉。

国联调查团报告出来了——哼，一纸空文，承认东三省变相独立，中国政府倚靠国联！当头一棒，痛快！

早晨上了一班法文。即读Shakespeare的Love's Labour's Lost[112]，非常难懂。

过午读Keller一直到上班。因Barge[113]头痛，我乃大吃其亏。一译译了二页，Confused[114]之极。德文非加油不行。最近我因为有种种的感触，先想到加油德文，又法文，又英文——都得加油了，有时又先想到加油法文，次德文次英〈文〉——仍然都得加油。总而言之，三者都加油，同时也还想学Greek。

晚上杨丙辰先生Faust第一次上课，挤了一堂，纵的方面一二三四年级研究院，横的方面，工程系、心理系，而特别与生物系有缘，该系往听者，以我所知而论共三人。杨先生大发议论，宇宙问题，人天问题，谈锋极健，说来亦生气勃勃——这是以前不知道的，亦能自圆其说，不过我总觉得，rather by intuition[115]，他的思想不健康。

写信家去要四十元。

四日 晴

忽然决意想买Robert Browning，共约二百元。今学期储最少二十元，下学期一百元，明年暑假后即可买到。

早晨一早晨班，我最怕Quincy和Urquert[116]，他俩是真要命，今天一班drama一班Shakespeare就足够我受的了。

晚上预备德文，头痛脑晕。

五日

我最近不知为什么喜欢Contemporary Poetry这个Course[117]，但今天老叶讲的确不高明。

紧接着novel又是要命的课。

下午旁听第三年英文，盖受人诱惑也。Winter教，教的是R.Browning的诗，还不坏。

德文又弄了个一塌糊涂。

今晚饭Herr施请客，共吃肘子一个，颇香，肚皮几乎撑破了。

今天功课多而重，头觉得有点痛，早睡。

六日

早晨上法文，预备错了，急了个不亦乐乎，幸亏只问了一句，也还翻得不坏。Holland，Peevish而obstinate[118]，不过还卖力气。

过午上了班medieval，说下星期四要考。

又觉着没有事作了。长之来谈一过午，说星期六要回济一行。因其父有病（脑膜炎），非常凶，济南医生几乎请遍了，现在虽然危险期已过，但家中来信闪烁其辞，终不放心，须家去看看。家中一生病，连带着发生的便是经济问题，与去年我的情形差不多。

晚上看Swann's Way。

今日读《中国新文学的源流》。我总觉得周作人的意见，不以奇特唬人，中庸而健康。

七日

大风。早晨一早晨班，屁股坐痛了。

午饭后，长之来屋，说他就要回济南。我送他上汽车，黄风大作，砂土扬起来往嘴里钻。

过午头上堂我旁听英文，Winter讲的的确不坏。在图书馆里检阅，想作篇文章寄给吴宓，终于没能找得到。

晚上开级会，到会人数极少，一进门就嚷着吃茶点。所谓讨论会务简直是胡诌八扯。终于茶点吃到了，于是一哄而散，不混蛋者何其少也。

八日 星期六 即旧历重九

因为明天是星期，后天又放假，所以心情格外觉得轻松。早晨在图书馆检阅杂志，看Masaryk和Lunachasky论Goethe[119]。

饭后同王武两君到校东永安观去玩，到了才知道王有几个同乡住在那里。殿宇倾圮，庭生蔓草，与王君同乡屋内相比，实相天渊，盖屋内整理异常清洁。据王君说住在那里念书。为什么来这样一个偏僻小村去住，真怪。

过午读叶公超先生指定杂志，不觉对Modern Poetry[120]感到很大的趣味。我想把他指定的都读读，然后作一篇关于Modem Poetry的论文。

晚上仍然读。

九日

早晨本想多在床上躺一会，但因昨晚喝豆浆太多，半夜就想撒尿，现在实在再也不能忍了，于是乃起来。

到图书馆看Tendency towards pure peotry[121]，昨晚未看完，今完之，并作笔记。

过午看R.Graves的State of Poetry[122]，不得要领。在American Mercury[123]上发现Faust又有Prof.Priest[124]的新译本，乃作一篇小文，拟投“文副”。

晚上看Emma，写致印其信。看Keller。在图书馆又发现也是 American Mercury，U.Sinclair的新作American Outpost[125]，作一文。

十日

今天是国庆日，然而像这样的国庆日也尽够人受的了，政府现通令禁止庆祝，各报也无颜再说什么吉庆话。

早晨作文坛消息两篇，一关于Faust英译本，一关于U.Sinclair近著American Outpost。读Keller。过午读Medieval，“文副”稿子还没登出来，真急煞人也。访吴宓，只谈几句话。

晚上读法文，拟作一文批评周作人《中国新文学源流》。

十一日

早晨上班，王文显仍然要命。

过午，旁听英文，Winter讲得不坏。

在图书馆看Medieval。

找吴宓关于请Winter演讲事。

晚上读Confessions[126]。

今天长之回来了，晚饭一块吃的。谈到我要作一篇文评周作人《文学源流》时，我们讨论了多时，结果发见周作人承认文学是不进化的，我作文的大前题却是承认文学是进化的，但是大前题事前并没觉到，只感觉到好像应该是这样。经长之一说，我倒不敢觉到应该是这样了，这个问题我还得想一想。

最近我想到——实在是直觉地觉到——诗是不可了解的。我以为诗人所表现的是himself[127]，而长之则承认诗是可以了解的，他说诗人所表现的是人类共同的感情。

十二日

倘若诗表现共同的感情，诗人是不是还有个性？

我对于近代诗忽然发生兴趣，今天老叶讲得似乎特别好。

过午看德文，觉得比以前容易了。

旁听英文，Winter讲得真好，吴老宓再读十年书也讲不到这样。今天讲的是Victor Ignatus[128]。

晚上预备中世文学，因明天有考也。

十三日

阴冷。从几天以来，红叶已经红了。今天接到荫祺的信说星期六来找我到西山去玩。

早晨接到家里的信，并大洋四十元，说，二姐已经搬到高都司巷去了。襄城哥十月十三日结婚，倘若是国历的话，岂不就是今天吗？我想恐怕是阴历的。

过午考中世纪，一塌糊涂。

听胡适之[129]先生演讲。这还是第一次见胡先生。讲题是文化冲突的问题。说中国文明是唯物的，不能胜过物质环境，西洋是精神的，能胜过物质环境。普通所谓西洋物质东洋精神是错的。西洋文明侵入中国，有的部分接受了，有的不接受，是部分的冲突。我们虽享受西洋文明，但总觉得我们背后有所谓精神文明可以自傲，譬如最近班禅主持□轮金刚法会，就是这种意思的表现。Better is the enemy of good[130]。我们觉着我们good enough[131]，其实并不。说话态度声音都好。不过，也许为时间所限。帽子太大，匆匆收束，反不成东西，而无系统。我总觉得胡先生（大不敬！）浅薄，无论读他的文字，听他的说话。但是，他的眼光远大，常站在时代前面我是承认的。我们看西洋，领导一派新思潮的人，自己的思想常常不深刻，胡先生也或者是这样罢。

过午又接家中寄来棉袍。

昨天郭佩苍来请我作民众学校教员。固辞不获，只担任一点钟。不过为好奇心而已。

十四日

早晨上课。

过午仍旁听英文，Winter讲得的确好。

今天该到民众学校去上课，心颇忐忑，真没出息。因为这是生平第一次上讲台去教人，或者也是不能免的现象罢。

先到民众学校办事处，会见唐品三、佩苍，课本是《农民千字课》。

学生一共十个，三个不到。活泼天真，教人觉到亲近。叫他们念，他们都争着念，喧哗跳跃，这正是他们富于生命力的表现。先前自己还觉着在讲台上应当formal，serious[132]，然而一见他们，什么都没了。

晚上看法文。

十五日

早晨上法文，练习作得太坏，非加油不行。

Holland又叫我们作文，她用法文说了两遍。我没听懂，下班再问，她就不说了。真老混蛋。

梁作友（所谓义士者）终究是个纸老虎。我早就看透了。

午饭同王、武、施三君骑车在大礼堂前徘徊多时。读Keller，较前为易。

荫祺说今天来，然而七点汽车进校，却没有他。我回到屋里以后，梁兴义来，长之、荫祺亦来。

十六日

早晨去赁自行车，已经没有了，只好坐洋车到西山。

刚过了玉泉山，就隐约地看到山上，红红的一片，红红的一片，从山顶延长下来，似朝霞，然而又不像。朝霞是太眩眼了，这只是殷殷的一点红。

由香山一直上去，连双清别墅都没去。顺小径爬上去，忽然发见了一丛红叶，仿佛哥伦布发现美洲似的快乐。再往上看，一片血斑似的布满了半山。乃努力往上跑去，一直到红叶深处——近处的特别显得鲜艳，尤其当逼视的时候，简直分不出那个红那片不红。远处却只有霞光似的闪熠着，一片，一片，一丛，一丛。

我们在树下大吃一顿。一边是鬼见愁，高高的立着，下面濛濛的烟霭里，近的一点是玉泉山，远的一点是万寿山，再远，苍茫一片，就不知道是什么地方了。

下山后，又到碧云寺去玩了一趟。

早晨天本来很好，刚到上时，仿佛要下雨，一会太阳又出来了。然而当我们在往碧云寺的路上的时候，风又吹起来了。

我们喝了一路风才回到学校。

荫祺五点半走。

十七日

早晨法文考了一下，一塌糊涂。

过午因Ecke没来，据说有病。往杨丙辰先生处，谈许久。

晚上旁听杨先生讲Faust。这次讲的是民间传说的Faust的历史的演进。关于这个题目，我曾译过一篇Francke的东西，然而同杨先生讲的一比，差远了。从前我对杨先生得了一个极不好的印象，以后只要他说的，我总以为带点夸大，不客气地说，就是不很通。然而今晚讲的材料极多而极好。

今天“文副”稿子登了一部分。

好，以后千万不要对人轻易地得印象。

十八日 星期二

早晨法文发考卷，成绩不很好，非加油法文、德文不成。

读Euripides' Medea[133]完。

过午在图书馆读French Reader[134]。

晚上看Emma。

最近天气忽然冷起来了。昨晚尤其冷得利害，不得已把棉袍穿上。同时又觉得过早，然而实在也撑不住了。

十九日

早晨上班。

过午体育，跑百米，Standard[135]是十四秒五分之二，而我跑了十五秒。我真够了，我很〈想〉改选国术。德文Ecke来了，只上了一点assignment就完了。

晚上，作法文文。作法文文，这还是第一次。不过实在说不上是作，实在是抄。

二十日

早晨上课。

过午到图书馆看Modern Poetry，A.Huxley的Vulgarity in Literature[136]，主要意思是写Allen Poe[137]，没有什么意思。

我已决意买Dante[138]全集（Temple Classics[139]十二元），Chaucer和Rubaiyat[140]，我本想不买此书，因为已经决定买R.Browning了。但是一时冲动，没办法，非买不行。我自己作了个预算，今学年买书费不得超过五十元了。

晚上看Swann's Way，真够Complex[141]的。

二十一日 星期五

昨天一天大风，今天天气冷极了。

早晨三班，近代小说、西洋小说、文艺复兴，简直等于受禁。

过午，体育，跳高Standard是四尺，我只跳三尺七（大约三尺九能过去，因为太累了）。

今天民众学校送来三个借书证。又去上了一班。学生只来了五个，程度不齐。

晚访遂千闲谈。看法文。看《小说月报·最近二十年德国文学》。

二十二日 星期六

天气冷，终天风。

昨晚躺在床上吃栗子，颇妙。

早晨在图书馆看Aristophanes的Frogs[142]，只看了一半，我觉到这剧颇有点像中国剧。

过午读Keller，抄近代德国文人的名字。

借《出了象牙之塔》，看。

问长之，他说，他因为生物实验作不好，有点对生物灰心。他说，人家看见的，他看不见，人家作得快，他作得慢。他又说，《世界日报》副刊艾君骂他，说他只学了点生物学的皮毛，来唬人，自己未必真懂。他笑着说，他或者真成了这样。其实我就以为他是这样了。他对每件事都有意见，这当然很好，不过他的“扯力”也真大，他能在一种事情里发见别的原理，然而大多不通，他自己说来却天花乱坠。譬如他作《歌德童话》那篇文，凡是他那一个期间读的书全扯进去了——歌德与王阳明发生了关系，歌德与生物学某一部分发生了关系，都是他自己在头脑里制成的。他的主观太深，坚持自己的意见。

他又说某英人研究藻类，出书汗牛充栋，然而又有什么用处，普通人不看，科学家不见——他自己说这是对科学起了反叛。不过，我想，科学的目的是得一种彻底的了解。对生命的了解，对宇宙的了解。因为能力的关系，各人不能全部研究，范围愈小，愈易精到。等到把宇宙各部分全研究过了，这种了解就或者可以得到了。这位英人最少把宇宙的一部分研究了。比如堆山，他最少已经堆了一块石头了，哪能说没用处呢？

二十三日 星期

大风。

昨晚在床上预备了许多书，预备今天晚起看的。然而因为昨晚喝水太多，又吃梨，刚一醒就想撒尿，虽然竭力忍耐着，在床上躺下去，终于不行。

读厨川白村的《出了象牙之塔》。我在他骂日本人的毛病里，发见了中国人的。白村的思想，我总觉得很Moderate[143]的，与中国的周作人先生相似。

读Medea和Keller。

过午大睡一通，醒后颇难过。

晚饭后与长之长谈，我看他有转入哲学的倾向。

预备法文。

我的同屋陈兆祊君，这朋友我真不能交——没热情，没思想，死木头一块，没有生命力，丝毫也没有。

吕宝东更是混蛋一个，没人味。

二十四日

早晨读Swann's Way。

《华北日报》才登启事叫去取稿费。

过午因Ecke请假，只旁听一堂Winter。Ecke真是岂有此理，据说害痢疾，大概又是懒病发作了罢。

同施、王、武三君访Winter（过午四点），商议演讲问题，他的意思不愿意公开演讲，又因一时想不出题目，所以定以后再谈。在他那里喝了杯茶，吃了几块Cakes[144]，大聊一阵。Winter谈锋颇锋，只一引头便大谈不休，从文学谈到人生政治……他又拿出他的Stendhal[145]全集来，他说他喜欢A.Gide、Thomas Mann[146]。我坐的靠近火（他屋里已经有了火）头痛，因为烤得太利害，老想走，但是他却老说不完，从四点到六点才得脱身，他指我们他画的一张铁拐李，真能！

晚上读Emma、法文、《出了象牙之塔》。

二十五日

过午在图书馆看London Times Literary Supplement、Saturday Review of Literature[147]，又有几个文坛消息可作。

今天主要工作就在读Swann's Way。晚上睡了一觉，只看了二十页。

读傅东华译《奥德赛》，我想骂他一顿。一方面他的译文既像歌谣，又像鼓儿词，然而什么又都不像。一方面，这样大的工作，应该由会希腊文的来译。翻译已经是极勉强的事，转了再转，结果恐怕与原文相去太远。

二十六日

今天早晨老叶叫作Paper[148]。

过午上体育，跳远勉强及格，棒球掷远，差的多。读Swann's Way。

作文坛消息两则，一T.S.Eliot[149]赴美就哈佛诗学教授，一G.K.Chesterton[150]又出版新书：Sidelegtes or Newer London & New York & Other Essays[151]。

晚上誊出，看法文。

《华北日报》稿费到，共二元八角。

老想写点文章，只是思想不具体，不集中。奈何！

二十七日

早晨仍是无聊地上班。

过午，听平教会教育部主任汤茂如先生演讲，题为视察广西感想，大捧李宗仁、白崇禧。他说广西当局现已觉悟，实行平民教育，广西政界非常朴素，薪俸很少，只够过简单生活。教育界颇受优待，全省交通利用汽车路，治安很好，非他省所可及。教育形式方面都有，惟内容不行。平民生活亦颇安定，女人劳动，而男人闲逸，与他省正相反。不过因没有优美的家庭生活，所以犯罪的加多，赌盛行，现省当局预定二年计划，训练民团二百万，并组织政治实验区，在这方面因需平教会，所以特别约汤先生视察，总之他的视察印象很好。

我再说我对汤的印象：第一印象，我觉得他是个官僚。第二个我觉得他很能，见什么人说什么话。

晚间读Swann's Way，Herr王来闲谈，铃摇始走。长之生日。

二十八日

早晨连上两班吴可读的课，真正要命已极，吴可读怎么能从Oxford[152]毕业呢，真笑天下之大话。

过午跑一千六百米，共四圈，因为缺少练习，跑到第二圈上就想下来，好歹携着两条重腿跑下来，头也晕，眼也花，也想吐，一切毛病全来。澡没洗好，就赶快回到屋里来，大睡。

又到民众学校上课。又难办，学生程度不齐，而设备又不够。

今天我用所得的稿费请客——肥鸭一只。

晚上东北同乡开募捐游艺会，我的票送柏寒，没去。同长之闲扯，我觉到他是从感情到理智进行着的，他不能写小说。然而他不服气。

同访杨丙辰，谈少顷即回屋。

预备法文。

日记 第二册（1932.10.29—1933.10.31）

二十一年 十月二十九日 星期六

不觉已经记完了一本，我现在愈加感觉到日记的需要，以后大概不会再间断了罢。

我今天一天都在想进城，九点钟没走。一点没有，三点又没有，终于没有。主要原因就是我并没什么事，所以便一直迟疑下来。

看Plautus的Captivi[153]。

过午看徐霞村的《古国的人们》，是小说，不太坏。不过所得的印象总是头大腚小。

从三点钟起，作Pearl Buck的新小说Sons的review[154]——与其说是作不如说是译。Buck对中国很熟悉，她的丈夫是金陵大学的农科主任，自小说The Good Earth[155]出名，已成为一个很popular[156]的作家了。

晚上仍继续作。

三十日

昨天一天想着进城，今天终于成行了。坐的是九点汽车，下车后，即赴盐务访印其，已移至北大三院，又去访之，在。

谈了半天，又到市场又看旧书。有De Musset[157]的诗集，我很想买，但因为索价过昂，没能买成。结果，买了一本Heine[158]的诗，一本Schiller[159]的诗，装订都还讲究，惟因当时未能够把价议妥，吃饭后，心里只是惦念，终于回去买了，所以价钱不免贵一点（$4.0）。

从市场到消防球场看赛足球，汇文对三育，两边踢〈得〉都还好，不过风太大，一阵阵的沙土往嘴里送，实在受不了——当时我真恨北平的怪天气呢。

出球场到李阁老胡同访静轩，直谈到吃晚饭，并与高耀西、薛德昌等会面。七点钟返校。本来同长之同时进城，他已经回来了。他是去找瞿冰森的。他说瞿与乃兄一模一样，极似一个，理发，态度木僵而谈话坦白有豪气。

三十一日

早晨只上了一班法文，其余的时间都用在抄关于Buck的消息的稿，完了，寄了去。过午预备德文。

晚上上杨丙辰先生的班，讲的是Faust的结构。因为伤风太利害，早睡。伤风几乎成了我的家常便饭，几乎每天有，不知是甚么原因。

昨天日记忘记了几件事要写——第一，我买了几〈本〉旧书（其实昨天没忘，是我现在忘了，又重写一遍）；第二，我坐汽车进城的时候，我观察到几乎每个人头上都有顶毡帽，然而又都非常难看。在车窗外面，猛一闪我又看见了一个戴瓜皮帽的。因此想到，毡帽实在是西洋的东西，现在是被中国采用了。同时又有瓜皮帽存在着，实在是一种不调和。就这种不调和实在是人生一切悲剧的起因，再进一步说一句，不调和就是人生，人生就是不调和的。

十一月一日

一天伤风，好打喷嚏，真不痛快。早晨上三班，读Captivi完。

过午看崇德对清华足球赛，清华球队今年实力大减。

预备Keller，晚上仍读Keller。

二日

机械般地，早晨仍然上班，老叶胡诌八扯，吴可读简直要命，温德也莫明其礼拜堂。

过午上体育，打篮球笑话百出。球一到手，立刻眼前发黑，分不清东西南北乱投一气。

德文因艾克病还不好，没上。

晚饭时，施、王两君因开玩笑冲突，简直孩子气。到校外去买栗子，又到合作社去大吃一通。

到遂千处去还柏寒书，他新日本买了两本书，日金只合中币一元零一分，可谓便宜。我也不禁跃跃欲试，去到丸善去买几本书。借到周作人《看云集》。读Swann's Way。

三日

从前〈日〉就热了暖气管，这几天来天气暖到可以在露天只穿背心短裤而不觉冷，你想，能受住受不住？

仍是机械地上班。

过午看汇文对清华足篮球赛。足球汇文踢得比清华实在强得多，然而结果是二比二，汇文还几乎输了呢！篮球清华差得太远。

晚上忽然刮起风来，大得不〈得〉了，而屋里又觉气闷，真不能看书。

读完《看云集》。周作人先生所（描）写的东西，在平常实在引不起我的趣味，然而经他一写，都仿佛有了诗意，栩栩活动起来。周作人先生素来主张中国文学有两大思潮，言志与载道，互相消长。白话文的兴趣是言志的（见《中国新文学源流》），然而目前洋八股又有载道的倾向，长之同Herr施〈反〉对这样说。《看云集》里面有一篇《金鱼》，在结尾周先生也表示了同样的意见。

四日

现在一天大部分时间，都在无聊地上班。倘若不记，这一天也实在没有什么可记，记起来又觉得很单调，真没办法。无已，还是记罢——

今晨仍是机械似的上班。

过午体育打篮球。

吹了一天风，晚来天气有点冷了。

我向上海璧恒公司预定的《歌德全集》，计算着早该来了，然而一直到现在不见到。我每天上班回来，看见桌上没有信，真颇有点惘然之感呢。

今天又托图书馆买了两本书，一是Herbert Read的Phases of English Poetry[160]，一是Robert Graves[161]的。

五日

早晨只上了一班法文。今天第一次下雪。

预定今天作完现代诗的Paper，早晨在图书馆看Present State of Poetry[162]。

午饭后接到荫祺来信，借大洋十五元。我立刻写了封信，钱也同时汇了去。不过，《歌德全集》来了的时候，又有我的蜡烛坐呢。

大千来谈，古今上下谈了一下午。李秀洁等四位来谈，同往吃饭。他们不常来我这里，岂知这次来还别有用意呢。到了二院食堂，他们一叫叫了一桌子菜（十五样），是请我的客。叫我真难过。菜太多了，只好退回几样存着。大概因为入学时我替他们办了几件事，这算酬厚意罢。

饭后又到李秀洁屋闲谈。

回屋后又到长之屋闲谈。我开始觉得，我现在才为多思苦，都是受长之的影响。然而，每次冥想一件问题，总是因牵扯过多，得不到结论。于是我又想到no prejudice，no opinion[163]。我对长之说，一个哲学家无所谓系统思想，除非他死前最后一句话是系统思想。因为思想根据知识，而知识是无限的，非到你不能再思索，再得知识，就是死了，你不能决定你的什么观。

六日

早晨躺在被窝里，只是不愿意起，拿了现代诗的Notes[164]，想写paper的材料。

起来就开始写，一写写了〈一〉早晨，弄得头晕眼花，才只写了两页。

过午仍继续写，好歹算是完篇了。

晚上早睡。

七日

早晨，法文下了课，到图书馆去整理昨天作的paper。结果费了一早晨的工夫才算整理得有点头绪。

过午预备德文，清华与三育赛足球，只看十几分钟，因为还有德文。两方踢得都乱七八糟。

图书馆新来杂志不少，《新月》亦来，有胡适《四十自述·我怎样到外国去》。原来他作学生的时候，家境也够他受的。先前我以为他家还很阔哩。

晚读Maupassant的L’Aventure de Walter Schnaffs[165]，还不难懂。

今天又到书库里去。我每次去，看见那几部法文书，总羡慕得馋涎欲滴，总觉得个人那点书的渺小。我最近对书仿佛生了极大的爱情（其实以前也这样，不过轻点罢了）。同班中也有几个书迷，见面时，大部分总是谈到书。即如我本学期，买书费占总费用的三分之二强，不能不算多了。

八日

日子过得真快呵，一瞬间这个月又过了八天了。

早晨上了三班，过午上了两班。

其余的时间都用在抄老叶的paper。早晨一点钟只抄了半页，过午伏案两小时，澡也没能洗，与英兵赛足球也只看了几分钟，所得的结果是多抄了二页，头痛不止。抄比作还难哩，因为有许多话，在作的时候，觉得还不坏，一至抄起才发现或者前边已经说过了，或者与前边矛盾。

晚上仍在抄，好歹抄完。

又读Keller一页，头昏昏矣。睡。

九日

今天晚上写信到日本买Hölderlin的Life[166]。

又把抄的现代诗paper对了一过，缴上去。后天要考小说，所以今天小说无课。然而虽然说这点钟是留给我们预备，我却仍不能预备。因为前两天的空时间都给作现代诗paper占去了，没有时间预备德文，再不预备今天过午就非刷Ecke不行了。

过午体育踢足球，非常累而有趣。

晚上看法文及小说（Western Novel[167]）。

十日

法文下后看杂志。Shakespeare我没去。

午饭后，我〈在〉Herr王屋玩骨牌，不觉已经一点半钟，我觉时间过得快再不比“能赌博”。

过午看小说，晚上看小说——结果又是头昏眼花。我近来常感觉到肩上仿佛多了点东西——就是平常所说的担子吗？倘若可能的话，我还想大学毕业后再作进一步的研究。我总觉得大学毕业平常人以为该是作事的时候，我却不以为然。大学毕业是很不容易的，毕业不能继续研究，比中学毕业还难堪！我有个偏见，中学是培养职业人才的地方，大学是培养研究人才的地方。

十一日

今天考小说，题目多而容易。满满写了四张，颇觉满意，今年我们功课虽多，而预备极容易。

过午，英文没上。体育打篮球。

到民众学校去上课。一共十几个人，然而程度相差，可分为七八级，教着真难。

民众学校送来电影票一张。凡同学在民众学校服务的每星期都有享受看电影的便宜，也不错。今天演的是金焰、王人美合演的《野玫瑰》，前半还不坏，最后扯上国难，结果一齐加入义勇军。这是最近小说、电影一个Tendency[168]，总得扯上国难，然而大半都非常生硬。我并不反对宣传，然而我总觉得这种宣传仍是劳而无功。

明天放假，后天又是星期，心境颇优适。

十二日

昨夜大千来我屋里睡，不知为什么大谈起来，横的各国，纵的各代，艺术体育，没有没谈到的，一直谈到约莫有早晨五点钟，听远村里鸡鸣，看窗〈外〉朦胧淡灰色的天光——生平尚是第一次。

六点钟时始渐渐睡去。然而到八时就给人吵起来，再也睡不着，头也有点痛，爬起来，昏昏沉沉的一早晨，把Hölderlin的Die Eichbaume[169]找出，想再译一遍，只译了两句，又住了。

午饭后同施、王、武到校外去逛，因为天气实在太好了。信步至海甸，渴甚，至一买豆浆之铺，乃污秽不能入口，咄咄怪事（燕大对门）。

归后，实不能支，乃眠。

晚饭后仍睡。

今天报载Nobel[170]文学奖金已经给了John Galsworthy[171]，不知确否，但Galsworthy究竟是过去的人物了。

十三日

早晨到图书馆读Terence：Phormio[172]，未完。

过午看德文Keller，然而又昏昏想睡。自从星期五晚一夜未睡后，这两天来只是昏昏的，真是太乏了。

晚上预备法文，读Keller，又昏昏睡去。醒时，灯已熄，在黑暗中摸索，收拾被子，再正式睡。

今天读鲁迅《二心集》（其实从昨天就读起了）。在这集里，鲁迅是左了。不过，《三闲集》的序是最近作的，对左边的颇有不满，仍是冷嘲热讽，这集的文章在《三闲》序前，却称起同志来了。真叫人莫名其妙。

十四日

大风通夜。半夜朦胧中摇窗震屋，杂声齐作。上法文后，读Phormio及Maupassant的Walter Schnaffs[173]，过午预备Keller。

晚上听杨丙辰先生讲Faust。今天讲的是《奉献》（Zueignung[174]郭译“献诗”），讲得非常好，完全从Goethe的Life方面来了解这诗。

昨天长之同我谈到，要想出一个刊物，名《创作与批评》，自己出钱，以他、我、张文华为基本。他说中国文学现在缺乏主潮，要在这方面提醒别人。我非常赞成。

最近我才觉到我的兴趣是倾向象征的唯美的方面的。我在德国作家中喜欢Hölderlin，法国喜欢Verlaine、Baudelaire[175]，英国Blake、Keats[176]以至其他唯美派诗人。不过这些诗人的作品我读的并不是多，我所谓喜欢者大半都是By Intuition[177]。然而即便，他们的天才总是能觉得到的。

我主张诗要有形式（与其说是形式，不如说有metre[178]，有rhyme[179]）。以前有一个时期，我曾主张内容重于形式，现在以为是不对的。散文（尤其是抒情的）不要内容吗？中国新诗人只有徐志摩试用metre。不过这在中国文是非常难的。不过无论难不难，中国诗总应当向这方面走。这是我所以对徐志摩有相当崇拜的，无论别人怎样骂他。我觉得诗之所以动人，一大部分是在它的音乐成分。本来拿文字来express[180]感情是再笨不过的了。感情是虚无缥缈的，音乐也是虚无缥缈的。感情有natural harmony[181]，音乐也有。所以——最少我以为——音乐表示感情是比文字好的。倘若不用文字，则无所谓诗了，没有办法的办法就是在诗里多加入音乐成分。

十五日

今天接到静轩的信，说没有图章不能领贷费，我赶快给他一信，请他替我刻一图章寄去。

亏了《歌德全集》还没来，不然又得坐蜡，大概借钱总是免不了的了。

早晨上Drama & Shakespeare，作了一早晨typewriter[182]，真要命。

过午读Keller。

晚上读Keller。看Swinburne[183]诗。

读希腊文。我近来有一个野心，想把希腊文弄好。我总觉得希腊文学是世界上最人性的文学。

十六日

早晨现代诗讲Swinburne，还不坏。

过午未上英文，预备德文，因为今天同美兵赛篮球，美兵是北平最棒的队。很想一看。下了体育恐怕没有工夫预备，所以牺牲英文。

看的人非常多。美兵似乎并不怎样好，也或者不是第一队罢。

只看了三个quarter[184]，就急忙赶着去上德文。晚上预备法文。读希腊文。

十七日

最近报上载着狮子星座放射流星，每三十三年一次，上次为1899年，今年适为33年。每年都在十一月中旬，尤以十六、十七两日为最好，古人所说“星陨如雨”者是。我为好奇心所鼓动，半夜里爬起来，其他同学起来也大有人在。同长之到气象台下去等着看，天气简直冷得要命，我急忙中没穿袜子，尤其觉得冷。刚走到气象台下空场上，忽然天上一闪——是一个流星，然而这一闪别梦还依稀，只我一人注意到了，于是就倚在台下等着。还有其他同学数十人。朦胧的月色，使一切东〈西〉都仿佛浸在牛乳里似的。蓦地两边又一闪——是一颗流星。然而谁都不以为这就是所等着，渴望地等着的奇迹，都以为还有更大的奇迹出现，最少也得像玩盒子灯般的下一阵星雨。然而结果是失望——仍是隔半天天空里一闪，一颗流星飞过了，赶着去幻灭。

我实在支持不了。跑回来加了衣裳又出去。朦胧里游移着一个个的黑影，也倒颇有意思。抬头看着天，满天星都在眨眼，一花眼，看着它们要飞似的，然而它们却仍站着不动，眨着眼。

终到因为太冷，没等奇迹的出现就回来了。白天才听说，所谓奇迹者就是那半天一跑的流星——奇迹终于被我见了。

早晨上了一早晨班，很觉得疲乏。过午小睡两点钟。

晚上Winter讲演，题目是Aderé Gide[185]，讲得很好，可惜人甚少（不到二十人），未免煞风景，不过他这种题目也实在不是一般人可以了解的。他一讲讲了两点，我手不停挥地笔记，头痛极了。回屋后，因为明天头一堂有法文，还没预备好，焚烛加油。这篇日记也是在烛影摇曳中记的。

十八日

星期六第一堂的法文，移在今天，所以我早晨有四堂课要上，但是我只上三堂，因为我实在有点累了——被刷的是Winter。

过午英文又刷。

到民众学校去上课，今天考他们，大半都不会写字。晚饭后访李秀洁谈半点钟。又访长之，他仍然同我谈到出刊物问题。我向他谈了谈我对新诗的意见，就是——诗之所以感人，我以为，大半都在音乐成分。中国新诗在这方面完全忽略了。外国诗有rhyme，这在中国诗可以办得到。但也有metre，而且这metre随着感情而变化，非常重要。譬如Browning的As I ride一首，不懂英文的，又要听别人一念，也会感到是骑在马上的一颠一簸的情绪。不过中国文是单音字的，要来讲metre是非常难的。对这问题我想好几天，忽然想到论理学上有一章，名字是忘了，譬如“我吃饭”一句话，重读“我”就表示，“我”吃饭不是“你”吃饭。重读“吃”就表示我“吃”饭不是我“拉”饭，以此类推。在中国旧诗里也有把主要字放在末尾的（长之补充的）。倘若我们以重读来代表英文的高音，按照个人情绪的不同，把主要字放在前面或后面，重读了，形成iambic或trochaic[186]……来表示不同的感情，也未始不可的——这意见，我自己也知道，自然是很荒谬的。不过，还有老话，没偏见没意见，也总是不失为一种偏见罢。长之给我很多的鼓励，我向这方面研究的心更大了。

九点半后，访杨丙辰先生。谈到出刊物的问题，他对我们谈到他自己的根本思想。他说，几千年来，人类都走错了路了。现在应该猛醒，用和平方法来消除武力，世界大同，废止战争，无论什么主义，即如共产主义，这是人类同情心最大的表现，然而到后来，同别的主义一样，变成不人道的了。我们所需的是真正的人道主义。

谈至十二点始返宿舍。

十九日

早晨读Sons & Lovers。

到书库去查A.Symons的Symbolism[187]和杨丙辰先生介绍的两本书，一是Kant的Critic of Judgement[188]，一是Schiller的哲学论文，结果只借到Kant的一本。

过午清华同燕大赛足篮球，我没去看。结果足球4—1，篮球17—15，清华大腾，真侮辱。

我最近忽然对新诗的音节问题发生了兴趣。午饭后同长之到民众图书馆，借了一本民国十五年的《晨报诗刊》，晚饭后又借了Herr施的两本最近的诗刊。

晚上看电影，是贾波林[189]的Big Adventure[190]，不很高明。

二十日

今天进城。先访静轩，他说我的领贷费的图章丢了，今年恐怕领不到——不胜焦急。我本预算着可以有四十元，所以才大胆去order书，现在中途发生变故，又只好向家里要钱去了。

同静轩到东安市场，看旧书，没有什么好的。饭后我到朝阳去访鸿高，他不在。又访贯一，他也不在。其他别人我又不知道住在什么地方，只好嗒然地往回头走。

到青年会时才一点钟。又到市场去逛，无聊地来往地跑。二时余，又回到青年会，等三点的汽车。

回校后，觉着非常累，澡也没洗，懒懒地过了一下午。晚上好歹预备了法文，又读了点Keller。

今天接到Mags Bros[191]寄来的rare books目录。

读到《论语》第五期，有林玉堂[192]《论美国大学》。呵，原来是这么一回事。我本来对美国留学生就没信仰，现在是更根本怀疑了。

二十一日

早晨下了法文就预备德文。

过午第一点英文旁听，脑袋仿佛要裂破似的，迷迷糊糊的一点钟。下了英文仍是预备德文。在上德文前到杨丙辰先生处送杂志。上德文脑袋痛极了，好歹上下来。

晚上又预备法文，脑袋痛得实在有点撑不住。杨丙辰先生讲Faust，讲得真好。比看中译英译本明白得多，不过脑袋仍然痛——今天实在用它用的太过了。没办法，睡觉。

长之对哲学发生了兴趣，简直是个奇迹。他才入清华时，他根本不承认哲学的存在，只有科学。现在对生物学感到厌倦（我想，大部分原因，是他干生物，他自己说，吃力也没有成绩，不相近），然而也可以证明他以前对哲学并不认识，只是无聊的prejudicially[193]攻击。前天他曾同我谈到这问题，他说他要转系——哲学系，今天果然转了。以前他只要谈到生物系，总是比别的系好，无论什么都好。现在刚转哲学系，于是哲学系又变得好了——我想，他的这种倾向是非常显著的。只要他认识的朋友，也不许别人说半句坏话，虽然那个朋友满是缺点，在别人眼中。

二十二日

今天同星期四是我最怕的一天，因为有王Quincy[194]的课，上他的课，作抄写机，真比上吴可读的课都讨厌。过午中世纪文学，说下星期又要考，真混蛋。

读Keller。今天是只用一点钟（5—6）就预备完了，这也是新纪录，在图书馆里也的确比屋里静。

晚上读Swinburne，Emma。焚烛读Hölderlin's Leben[195]。

今天接到叔父的信，非常高兴。

刚才我焚烛读Hölderlin——万籁俱寂，尘念全无，在摇曳的烛光中，一字字细读下去，真有白天万没有的乐趣。这还是第一次亲切地感到。以后我预备作的Hölderlin就打算全部在烛光里完成。每天在这时候读几页所喜欢读的书，将一天压迫全驱净了，然后再躺下大睡，这也是生平快事罢。

夜十二时，记，摇曳烛光中

二十三日

早晨上课三堂。

过午，午饭后在Herr王屋打骨牌。

体育后预备Keller，急急跑着去上德文。今天本定清华对中大赛球，因故不能举行，不然德文又有不上的可能，球瘾实在太大了。

今天读《苦闷的象征》。以前也读过，大概因为难懂没读完，而且董秋芳先生在高中时还特别开了一班讲这书，我似乎也不大能了解，现在读起真觉得好，话的确应当这样说，中国只要有个白村就够了。

因这本书而对精神分析学感到兴趣，大想明了一下。最近我自体验得到，无论读什么书，总给我很深的印象，而使我觉得自己太空虚了，空虚得有点儿可怜了。而且，我对任何问题都感到兴趣，兴趣的方面加多了，精力也愈觉得不够省——这或者也是很好的现象罢。今天Herr王同我说，瞿冰森托曹葆华[196]作一篇关于Galsworthy的文章，曹诗人不愿意作，转托他，他又转托我，我本来正作Hölderlin，不想应——然而终于应了。晚上大部分时间是用在读参考书上，结果是头痛。

二十四日

今天寄家信要五十元。

头午只上了法文，别人一律大刷。在图书馆看关于Galsworthy的书。

忽然不见了借书证，我以为掉了呢，大贴布告，又因为急切想到书库去查书，同图书馆打了半天麻烦，才准许进去。结果找了几本书。

吃午饭时才知道借书证忘在Herr王那里了。

过午仍在图书馆加油，一瞬间，已经到了晚饭的时候了——工作紧张的时候，真不觉时间的逝去的。

晚上预备法文。听Winter讲Gide。

今天工作顶紧张了。几年来没这样了，也颇有趣。

二十五日

星期五，早晨仍然只上法文，别人一律大刷，仍然看关于Galsworthy的参考书。

过午上体育，下来仍然看。

因为明天没班了，晚上更放心大胆地看Galsworthy。工作紧张的态度同昨天差不多，头有点痛了。

以上几天的日记，和以下三天的都是二十九日补记的，作这篇Galsworthy，直费了我五整天的工夫，参考书十余本，五天之内读千数页的书，而且又读好几遍，又得写，这还是以往没有的纪录。这几天每天都几乎到下一点睡，早晨醒得又极早，只有Galsworthy盘桓在我脑子里。我觉到这种刺激非常有趣。在近几天以内，我又要开始作Hölderlin呢。

二十九日晨写

二十六日

今天开始作Galsworthy的生平和著作（二十五日作的），过午作戏剧家的Galsworthy和为长篇小说家的 Galsworthy。不过，这所谓作，并不是定稿，不过把书上的材料摘下来。至于前后次序，那是抄的时候的工夫了。

晚上头颇痛，需要休息。民众学校送来电影票，去看电影以苏困。片子是《招请国王》，一塌糊涂，坏极了。

电影完后，点蜡，作为短篇小说家、小品文家和诗人的Galsworthy和一篇附尾。睡觉时下一点。

二十七日 星期日

昨天虽然睡得晚，但今天一早就醒了——Galsworthy把我催醒的。

我开始抄，这抄的工夫也真真要命。又要顾到是否前后重复或冲突，又要顾到文字。有时因为一两行费半点钟的工夫。头也因而更痛了。

过午仍继续抄，终于没抄完。

二十八日

早晨上法文，也是心不在焉。

下课后，又抄，至十一点完——这可完了。总共费了五天的工夫，坐卧不宁。

自己重看了一遍，交给曹诗人，他答应写信。

因为明天还要考中世纪文学，今天Holland又催作文，真要命。德文没去上。作法文，读中世纪笔记，又是要命的事。而且还要预备明天的法文。

晚上终于又点了蜡。

二十九日

早晨仍只上法文，别人一律大刷，看中世纪也。过午中世纪考得倍儿坏，然而也没关系，总是过去了。今天接到丸善来信，说Hölderlin没有了。我最近买书的运气一向不佳。前两天接到璧恒公司回信说，《歌德全集》卖完了，今天又接到这信，真不痛快。

晚上看Keller和Emma。

最近作了这篇Galsworthy以后，本来懒于动笔的我，现在却老是跃跃欲试了。我计划写一篇Hölderlin介绍和一篇新诗的形式问题。后一篇我是想发起点波澜的。

三十日

早晨上了三班，老叶是胡诌八扯。

过午体育打篮球。

赶着上德文，但是我却预备错了。我上次没去，我以为已经把上一次assignment讲了哩，但是星期一张朱二位也没去，班没上成。今天讲的仍是上星期三的assignment。

因为最近才感到多思苦，所以想写点东西，总名就想叫“梦话”，就是因为自己也不清楚的意思。晚上预备法文。

十二月一日

星期四，今天早晨上三班。又叫王文显念了一通，我干抄了一遍，结果手痛了。

过午看同志成中学赛足球和女子篮球。所谓看女子篮球者实在就是去看大腿。说真的，不然的话，谁还去看呢？

听人说班禅大法师来游清华，并且还向同学“训”了十分钟的话。我竟交臂失之，没见这个大法宝，大怪物，实在可惜。

晚上听Winter演讲。没精彩，有点进了要命了[197]。读完《创造十年》。我第一就觉得郭沫若态度不好，完全骂人。那是来有历史性的文章呢[198]？又读《春醪集》。

二日

今天Holland忽然在班上Dictate[199]，弄得一塌糊涂。

现代小说没上，其余两堂上了。

过午体育测验，单腿闭眼站二十二秒钟，起初觉着很易，然而作起来却极难，不过，终于pass了，别人没pass的还多着哩。

又测引身向上五下，也pass了。

回来写《茧》——小品文。

到民众学校上课。

晚饭后，到Herr王屋去打牌。本想理发，人多未能挤上。回屋大睡。

三日

早晨到图书馆去读Spanish Tragedy[200]，倍儿长，没读完，又读Hölderlin's Leben。

过午仍到图书馆去读Spanish Tragedy，仍未读完，因为心急去看足球。

足球是师大对清华。

看球后同Herr施闲聊，长之及长楫来。

晚饭后，理发，到Herr施屋闲聊，目的是在等到八点钟看电影。七点半过，就到大礼堂去，一看没有灯亮。施说：已经开演了。我乃大慌，跑到门前一看，门关着，没有人。又回到二院布告——看，是星期日。笑话。

晚上读Keller，盛成[201]《海外工读十年纪实》。

四日

早晨到图书馆，本想借Drama，但是已经给人借净，只好看Emma。还好，一点半钟，看了五十页。

过午洗澡，到图书馆去，看完了Spanish Tragedy。

晚上看电影。《火山情血》，开头很好，愈来愈糟。我看了几部中国片子，全是这一个毛病——《野玫瑰》亦其一。我真奇怪，有些地方，简直可笑。

在看电影的期间，想到——Turgenev[202]说Hamlet[203]代表人的怀疑，Don Quixote[204]代表人的勇往直前的精神。阿Q这两样全有。

在烛下写给芬妹信。

五日

早晨法文。

下来到图书公司，本想〈买〉法文字典，卖完了，只买了本Everyman' s Library的Conversation with Eckermann of Goethe[205]。

到图书馆去看Emma。

过午预备Keller，看Marlowe[206]。上Ecke班。

晚上到一院去上浮士德，等了半天，没人来，下来一看，杨先生请假——真怒，大风天白跑了一趟。

预备法文。读Emma。

头午天阴，过午晴。一天大风，颇冷。

六日

今天寄信到丸善去买Kleist、Lenau、Novalist[207]全集，不知能寄来否。

早晨上三班。

过午上一班，洗澡。

晚上看Emma和Hölderlin's Leben。

长之来谈，灯熄后，继之以烛，兴会漓淋。

七日

大风，飞砂走石。

老叶请假，不亦乐乎。

过午预备德文，上体育。忽然决定再托图书馆买书，同时，又决定买Hölderlin全集。下德文后，问Ecke，他说，Hellingrath和Seebass[208]合辑的全集已绝版，但能买到Second hand[209]，晚上随写信到Max Hössler[210]问是否可以代买。

看法文，及Comedy of Errors[211]。大千借十元。

八日

早晨上三班。

过午一班。看华北与清华足球赛。

今天本来想再托沈先生买书，但据云图书馆八月间所Order之书现尚未来，不久即打电报去问，先叫我们等一等。

接到家信，并五十元。

接到瞿冰森信，言稿子稍缓即登。

看李达译《辩证法唯物论教程》，比看英文还费力。这是最近译新社会科学书的一个通病。据鲁迅说，日文也同样难懂（这些书多半从日文转译的）。这是中国文字的毛病。但是我从这书看出来，用叫人懂的文字并非不能把意思全达出来，我真不明白，他们为什么非用这种天书似的文字不行？

晚上读法文。Sons & Lovers，Emma。

九日

早晨本来有四堂课，上了三堂就已经太累了，所以只好再刷Winter（文艺复兴）。

回到屋里——呀！又有挂号信。去领，是清平吕仲岩先生代领的贷费。我这两天真是财运亨通，昨天接到五十，今天又接到四十。

过午体育。看大一与大四赛球。

到民众学校上课。

晚上大千来谈。我本预定看Sons & Lovers到一百四十页，看到一百三十页时，施、武二君来谈，直至十一点始走，我决定非看完不行。幸亏今天演昆曲，因未完场，电灯晚熄。终于看完了，而且还多看了几页。然而眼苦矣。睡。

十日

今天一天没课，然而颇加油。

早晨看Sons & Lovers六十页，The Star of Seville[212]。

过午看Keller，看完The Star of Seville。

晚上看Sons & Lovers四十页。

自从看了林语堂一篇文章，我对教授（尤其是美国留学生）总感到轻蔑。他们穿的是虎皮，皮里是狗是猫，那有谁知道呢？只觉得他们穿的是虎皮而已。有信仰就好说，即便信仰而到了“迷”信，也不打紧，最苦的是对任何事都失了信仰的人。

十一日

今天九点钟进城。

半夜里给风震醒，早晨风势愈加大了。下了车一直到盐务在找印其，他还没来，满眼是砂子。

同印其坐电车到前门，至琉璃厂，买了三本Everyman's Library——Euripides[213]两本，Aeschylus[214]一本。由前门到东安市场，风凶得不了，满眼是砂子。

逛旧书摊看到Scott[215]全集，Reuter[216]全集。我买了一本De la Mare[217]的短篇小说集，四元，印得装得都非常讲究，原价是美金三元五角。

到真光去看电影——《兽男子》，Busk Keaton[218]主演，是有声的。这是生平第一次听有声电影，片子还不坏。不过不深刻，趣味极低。

五点散场，到盐务。风在窗外的暗夜里狂奔，震得窗纸响。我一想到还有四十里路的路去走，回学校，仿佛有索然之感呢。

七点回校，冷甚。

预备法文。长之来谈，烛继电。

接到鲍芳园借钱的信，真讨厌，我能借给他吗？

十二日

仍大风，一夜没停。

早晨一堂，由四院至一院，为御风而行。

预备Keller。

过午仍读Keller，朦胧睡去。

上德文，钟打十分钟后无Ecke，于是便去找杨丙辰闲扯。回屋问Herr陈，才知道今天Ecke来了。但是我们的班他为什么不去呢？去晚了吗？晚上听杨丙辰讲Faust，讲得仍然极好。惟废话太多，时间未免不经济。

回屋预备法文。

十三日

早晨仍大风，颇冷。

上王文显的班真有相当地讨厌，把手都抄痛了。

过午看Emma。

在图书馆看到许多杂志，如《大法》、《平明》等，都可以寄篇稿去试一试。心中跃跃欲试，但想不起写什么，自己也空虚得够劲了。第一想到写的是France[219]的文学批评论，我想到日本去买他的Life & Letters[220]。晚上看Shakespeare的Romeo & Juliet，对照徐志摩译文。

十四日

天气真怪，前两天大风，颇有些冷，今天又热得在屋里直出汗。雪也不下了。

早晨现代诗老叶胡诌八扯。

Renaissance，Winter讲得是要命。不过今天讲的是Montaigne[221]，我觉到很好。非买他的全集看看不行。

接到挂号信的通知单——我愕然了，怎么又有挂号信。取出来一看，是璧恒寄来的书，只一本Thomas Mann的Der Tod in Venedig，Eichendorf[222]大概又需向德国去订了。我真没想到能来这样快。

看女子篮球赛，对翊教。但因为德文只看了一个Quarter去赶快跑了。

晚上看Shakespeare's Romeo & Juliet。法文。

今天报载中俄复交了。真出人意料之外。孙科、陈友仁主张中俄复交，不成而去。现在却终于实现，咄咄怪事。

十五日

早晨三班。

今天我的高斯桑绥居然登出来了。我真没想到能这样快，虽然已经不算快了。这是我第一次在北晨《学园》发表东西，颇有点飘飘然呢。

接到璧恒公司的信，Eichendorf到德国去买去了。说八星期可到，其实最少须用三个月。

今天天气太好了。没风、和暖。过午下了课，简直不愿在屋里坐着。一听说一、二年级赛球，非看不行。归后读Sons & Lovers。

晚上读法文。Sons & Lovers。

十六日

几天来，天气真太暖了。

早晨四班，刷吴可读一班。

过午看Sons & Lovers。到民众学校去上课。

晚上吴宓请客，居然不是一毛五的客饭，真也算稀有。他请客的意义，大约就是我们都帮他办《大公报·文学副刊》。其实我最近对“文副”也真有点反感呢。

在吴先生〈处〉遇见盛成。真够个怪物，谈话极多，最奇怪的是面部表情。两道眉毛，一高一低，变化莫测，真可谓眉飞色舞了。

回屋后看Sons & Lovers，今天一共读了一百页。

十七日

今天本来预定看的书极多，然而结果等于零。原因是——

早晨正预备看书，长之拿了一份Monde[223]，上面有Henter Barbusse[224]作的一篇论Zola[225]，叫我翻译，是张文华的《文学周报》上要，Barbusse左倾，张这周报，据我看也有点左倾，我之答应去译，并不是我喜欢“左”，也并不是我喜欢 Barbusse。实在因为我学一年半法文，还没有译过东西，有这机会来试一试也不坏——所以就答应。然而就有了苦吃——生字多。

过午同辅仁赛篮足球，我还能在屋里安坐吗？站了一过午，结果清华两路人马败北。

晚上更忙了。民众学校送来电影票，片子是Shadow[226]，还能不去吗？去了，结果是失意。乱七八糟，莫明其妙，加入了两个中国人，怪头怪脑。又杂了传教，我从来没有看过这样坏的片子。

十八日 星期日

看完Romeo & Juliet。看Life is〈a〉Dream[227]。

有暇则翻译Barbusse论Zola。

看Sons & Lovers。

看Keller。

晚上预备法文。

十九日

早晨上了一班法文。

看Keller。翻译Barbusse论Zola。法文其实非常简单，然而一句都不懂。

过午看Emma，看《超人哲学浅谈》。

上德文。

晚上上杨丙辰先生Faust。讲得仍然很好，他在班上又提到我那篇Galsworthy。

看Maupassant的L’Aventure de Walter Schnaffs。现在一想，这四年真不能学什么东西。我们现在书看的倒不少，可惜，都生吞活剥地往肚里填，等于不读。真可叹。

二十日

这两天，天气又反暖。新搭的冰棚，然而冰结不了，不能溜冰，真怪事。

早晨三班。

过午，吴可读请假。

看Emma。借Der Tod in Venedig英译本，我打算翻译这本书。

覆校所译Zola。这篇文章，简直不成东西，真叫人头痛。我潦草地抄出来（只一半）交给长之，叫他再看一遍。

晚上看Emma。

二十一日

今天接到秋妹的信、璧恒公司的信。

璧恒公司的信上说：Höldelin全集或能代我买到，但是须先寄二十元去——接到信，就立刻写了封信，寄了二十元去。大约明年三月书可到，倘若买到的话，还不知道价钱是若干呢。

早晨现代诗，讲Yeats[228]，才知他的老婆是个下神的，而Yeats本人也是个大怪物。

过午德文，颇形疏散。看清华对附中女子篮球赛。说实话，看女人打篮球，其实不是去看篮〈球〉，是在看大腿。附中女同学大腿倍儿黑，只看半场而返。

晚上看法文，整理书籍。

二十二日

快要考了，早晨Holland将今学期所念的节数全写了出来，以便预备——我想，最好把别的课全drop[229]了，只选Holland的一样，才能念那样多。真岂有此理？过午看铁大与清华赛足篮球，足球两方都太泄气，结果是五比一，清华胜。篮球他们打得不坏，结果仍是清华胜。

又翻译Barbusse论Zola，简直是受罪。

晚上看法文。最近有个毛病，晚上老好睡觉，颇荒废时间，非改不行。

曹诗人来，闲聊，摇铃后始走。

点烛看Mrs.Dallowy[230]。

二十三日

山东教育厅津贴发下，又领到二十五元。

早晨上了一早晨班。

过午看Emma五十页。

到杨丙辰先生处，告诉他我要翻译Thomas Mann的Der Tod in Venedig。他说，他能帮我的忙。

到民众学校，真讨厌。真没办法，要认真教，一班五六十人，程度不齐，从哪里教起呢？要不认真教，又对不住自己。

晚上看法文，是温习。

二十四日

早晨看Emma五十页。译了一点Zola。

过午看球，共三场——女子篮球，师大对清华锦标赛，男子足篮球，清华对潞河，结果是两路大胜。看完Emma。

晚上看电影，德国乌发公司《曼侬》，是法国小说家A.Prevost的Manon Lescaut[231]的改制，原书情节，删去大半，与原〈书〉几全不符，原书好处，也丢尽了。而且片也有十年以上的历史，破痕甚多，光线暗淡。清华真不演好片子。

回屋后，翻译Zola。

点烛仍读《春醪集》。

二十五日 星期日

早晨看Keller。

本来打算多看点书，然而过午一点书也没看，先是王红豆[232]约来出校一走，从新开的门出去，从新开的门回来，到化学馆新宿舍看了看。

回屋后，正预备看Swann's Way，长之同张露薇来找，谈了一会，又约我出去走走，出的仍是新开的门，在校外徘徊多时，溜了一会儿冰，从西门回来，已五点矣。

晚上预备法文。

二十六日

早晨法文过后，抄翻译的Zola。翻完了仍是莫名其礼拜堂，真苦极了。

过午看Keller。上德文时同Ecke谈到明年是Hölderlin的死后九十年纪念，我希望他能写点东西，我替他译成中文。他说，他不敢写Hölderlin，因为Hölderlin是这样的崇高，他写也写不出。他介绍给我Stefan George[233]的东西，说Stein[234]那儿有。

一晚上听杨丙辰先生Faust。

看法文。

二十七日

早晨上三课。

过午吴可读中世纪没课，乐哉。

抄Zola翻译。

看Keller。

晚上仍抄。念法文。

二十八日

早晨吴可读忘带讲义，不能lecture[235]，小说又没上。

过午Ecke没来，于是乃放心大胆去看清华同税务赛篮球。

Zola抄完。

同长之畅谈。

我觉得我所认识的朋友够了解我的实在太少了。人们为什么一天戴着面具呢？我感觉到窒息。我要求痛快。我并〈不〉是天才，然而人们照样不了解我，这我还说什么呢？我大笑罢，我还是大哭呢？

晚上念法文。

前几天济南又有假皇帝案件，我想到他们这般人是可以同情的，我想用Freude[236]解释梦的说法来解释这些下等社会的迷信宗教团体。

二十九日

早晨忽考法文，结果一塌糊涂，真是岂有此理。

戏剧结束了，王文显说，非将所有指定戏本看完不行。过午中世纪文学也结束了。

吴宓的稿费发给了——我真想不到，竟能十元大洋。因为法文答得不好，一天不痛快，非加油不行。

三十日

今天早晨又结果了一样——现代小说。吴可读先生好容易敷衍了一学期，我们也真受够了。

过午体育已经考过了，没有课。看Swann's Way，看Sons & Lovers一点钟可以看四十页，这书最多也不过看三十页，真够讨厌的。

到民众学校上课。

晚上仍看Swann's Way。

三十一日

从今天起四天没课，然而心里实在觉不出轻松，因为须要看的东西实在太多。

早晨写给叔父信。

看A Woman Killed with Kindness[237]，这篇剧也够长的，拼了一早晨的命好歹看完了。

过午看清华对新学足篮球赛。篮球清华相差还甚，新学沈聿功是龙腾虎跃，矫健非凡。结果清华当然大“腾”。

晚上看电影——《冒充女婿》，还不坏。

看Swann's Way六十页。

中华民国二十二年 一月一日

又过了一年了——在我说来也太泄气，还不感到是过了一年。我脑筋还是给旧历年占据着。我丝毫感不到过年的滋味。在中国无论什么事情都变为形式主义的了。这年——多么可爱的个名辞！也变为形式主义了。

元旦似乎该有什么“元旦试笔”之类的东西，不过，我的笔却有点怪，元旦，一整天，没向我脑袋里跑，只好不去试了。

晨九点钟时候，Herr施急匆匆地跑了来，说是要进城。我也急匆匆地收拾了收拾，随他走了。汽车已经没有了，只好坐洋车。非常冷，施、武、我，共三人。

今天进城的唯一任务，就是Herr施要请客——请吃烤鸭，所以一进城，先宣外便宜坊。吃烤鸭，我这还是第一次。印象还不坏，不过油太多。

由便宜坊到东安市场，我买了一本G.K.Chesterton的The Ballad of the White Horse[238]。是诗，还是第一版呢（1911）。非常高兴。

到光陆去看电影——《金发爱神》。还不坏，主角忘记了是什么名字了，倍儿迷人。

放场后已经五点了。又到盐务去访荫祺，不在又到朝阳访贯一、鸿高。又不在，返回来赶汽车。遇见长之。回校后，乏极，大睡。

二日

早晨看完Love's Labour's Lost。真不易，然而眼受不了矣。

过午看Mrs.Dalloway和Swann's Way。

晚上仍看Swann's Way。

到张露薇处拿了一张《文学周刊》。

三日

过午看报，榆关战启。晚上就听人说，榆关失守了。于是，一般人——在享乐完了以后——又谈到日本了。这所谓“谈”者，不过，骂两句该死的日本鬼子，把自己的兽性藉端发一发，以后，仍然去享乐。

我怎么也同他们一样呢？这些混蛋，我能同他们一样么？沪战正酣的时候，我曾一度紧张。过后，又恢复了常态，因为刺戟拿掉了。现在刺戟又摆在你面前，我又只好同他们一样地想到了日本了，又紧张了。

这样的人生，又是这样的我，还能活下去吗？还配活着吗？

早晨看Alchemist[239]。

过午看完Alchemist。

看Swann's Way五十页。

Mrs.Dallowy一百页。

——结果眼痛。

四日

接到璧恒公司信，说二十元已经收到了，我希望他能替我买到Hölderlin。

早晨现代诗结束了，没有考。

过午看Swann's Way五十页。

看清华校友对燕大校友足球赛。

上德文。

报载，山海关失守，安营全营殉亡。平津指日将有大变。心乱如麻。日本此举，本不为得平津，目的只是在拿热河。然而即便不想得，也够我们受的了。

五日

拼命预备考试，同时又感到现在处境的不安定，在这种矛盾的心情下，糊涂地过了一天。

人类是再没出息没有的了，尤其是在现在这个严重的时期。一有谣言总相信，于是感到不安定。听了谣言总再传给别人，加上了自己的渲染，于是别的同我们一样的人也感到更大的不安定。就这样，不安定扩大了开去。于是无事自扰，于是有了机会，于是又有人来利用这机会，傻蛋于是被别人耍弄，变得更傻了。

我的原理是——非个人看见的，一切不相〈信〉。

晚上又听了许多，心绪纷乱。半夜失眠。

六日

想看书，其实又不能不看，然而又坐不住。

昨晚听说代表会议决请求学校停课，学校否认了，但是办法却没有。

我最近发见了，在自己内心潜藏着一个“自私自利”的灵魂。开口总说：“为什么不抵抗呢？”也就等于说：“别人为什么不去死呢？”自己则时时刻刻想往后退。有时觉到这种心要不得，然而立刻又有大串的理由浮起来，总觉得自己不能死，这真是没办法。

熄灯后，到大千屋闲谈，后又到长之屋。谈的当然不外现在平津安危的问题。结论是这件事情非常严重。长之预备明天回家。

忘了一件事——今天晚上开级会，本来请梅校长报告，因事未果，张子高[240]代表。大意说，学生请求停课，不接受。但是倘若想走，请假学校也准准。

七日

这几天来，一方面忙，一方面又心里不安定，日记也没记。

这以下几天都是九日晚补记的。

今天早晨长之走，只拿了几本书。其余一切，都托我处理。游魂似的，各处漂流，坐不稳，书也不能看。

八日

今天进城。

访荫祺，已回家。北大走的很多。

访鸿高，在子正处遇，闲聊半天。又赴市场，无心看旧书矣。因为我现在所挂心者只是这几本破书。以前只嫌少，现在又嫌多了。

九日

顾宪良走，又托我替他寄书，却之不好。于是我便成了311号留守司令、善后督办。

忙了一天，替长之寄书。

十日

一天各处漂流，坐不稳，立不定。

人们见了就问：“你考不考？”头几天问：“你走不走？”我烦了。然而我见了人也想问：“你考不考？”

晚上有许多同乡来闲谈。

十一日

今天果然有许多人去考。

我一方面——感情方面，觉得他们不应当考。一方面又觉得我没理由去责备他们——矛盾的内心的冲突得不到解决，再搀入些别的混乱的心情，难过极了。

于是提笔大写道：

一切不谈！

一切不信！

接到叔父的信，预备最近回家。

图画表示的是感情的结晶——感情的型。因为它是固定的。文字音乐表示的感情，可以进展，变化。

十二日

早晨很晚才起。

到图书馆看Philaster[241]。

过午闲扯。

晚上看Philaster。

宏告送我了一本他著的《诺贝尔文学奖金》，我打算替他吹一吹。

最近交战于心中的是什么时候回家的问题。再进而乃走与不走的问题。本来很容易解决，然而却老是解决不了。我现在才知道有决断的难。

晚上一天大风，寒风砭骨。今天好点了。听说昨到零下十三度半。今天零下十二度。

十三日

一天过的仍然是漂流无定的生活。

交战于心中的是——走呢？不走呢？

十四日

今天早晨到城里去。先到北平晨报社领稿费，结果没领到，因为下午三点才办公。

出来北晨社，到朝阳访鸿高。冷极了，尤其脚受不了。在鸿高处一直呆到下两点，又到市场，又到北晨报社领到了——十元。

回校后，晚餐。

大睡，疲极矣。

十五日

在清华。

十六日

在清华。

十七日

决定走。同行者甚多。大千等。

下午一点进城，住鸿高处。

十八日

早出购物。

过午登车，五点十分开。不算很挤。

至天津，登车者多。乃大挤，有挤在门外不能进内者，亦云苦矣。

十九日

下午二点始到济南，误三点矣。

看到叔父信，说十九日晚车抵济。乃赶往车站去接，接到了。与叔父一别又年余矣。

二月二日

在火车里真难过，总睡不好。

十一点到北平。

乘洋车到青年会，坐十二点汽车回校，乏极矣。

睡。晚上仍是睡。

三日

知道先考Drama，一早起便看Drama。

到校后，心里面酸甜苦辣咸的滋味全有。幸而我不是慌慌张张地逃走的，不然更觉得滑稽了。

无论怎样，心里总不能安住。

四日

早晨读完Drama。

过午看中世纪。晚上看文艺复兴。

今年暑假回清平。

五日

还是预备功课。

在济南听到母亲身体不好。心里的难过和不安非笔墨所可形容，这几天总想到回清平。

六日

今天仍然拼命看书，因为明天就要考了。学期的成绩就全仗这两天挣，现在更感到考试无用与无聊。

七日

今天第一次有考。戏曲，只一个题，预备的全没用。

八日

今天考三样。晚来头痛身疲，如乘三日火车者然。

九日

今天考两样。完全是临时乱抓，预备的全用不上。

十日

今天休息一天。看法文。

十一日

今天考法文。早知道Holland的题目一定要“绝”不可言。果然，又有Dictation[242]又有Translation[243]，又有conjugation[244]，又有composition[245]，仓促答完，已两点有半矣。过午一时进城，先到市场。

到鸿高处，又复到市场吃涮羊肉。买Tennyson[246]一本。宿鸿高处。

十二日

过午一时与鸿高同赴天桥。游览一过，趣味不减上次。又到大森里，据鸿高云此处昔日为树艳帜之所，当日车龙马水，今则移于八埠，而此地荒凉矣。又畅游八埠，但没进去。到琉璃厂，买Milton[247]一本。

到横源吃饭。

晚仍宿鸿高处。

十三日

今天是上课的第一天，第一堂就是法文，我住在城里只好大刷。

记得是十点有汽车，然而记错了。是十二点。没办法只好到市场大逛。

返校后，洗澡。

晚上大睡。

十四日

又开始过notes－taker[248]的生活，真无聊。

同王红豆到校外一游，看了许久牛。

长之来找，出去走了半天，谈的是他正读《红楼梦》，他读后的感想。

今学期我也想正正经经地读点书。

十五日

开始看Richard The Third和Old Goriot[249]。

近来对一切人都感到讨厌，对一切事情都感到空虚，想好好地念点书，又塌不下心。

接到叔父的信，说已就小清河水文站长，颇慰。买Baudelaire：Fleur du Mal[250]一本，是用Papier de Hollande[251]印的。

十六日

上班。

看Goriot。

近日时局又不好，心不免又慌起来了。但归根结底，还是自私自利的心作祟。

十七日

早晨四堂课，颇疲倦。

过午体育是棒球。大汗，颇有意思。

看Richard The Third和Goriot。

十八日

这几天极暖。昨天过午大风，今天竟下起雪来了。

过午雪晴，同王、武、施三君到校外闲逛。

读张天翼《小彼得》和胡也频《活珠子》。从胡到张，白话文显然有进步。张并不像一般人所说那样好，不过文字颇疏朗，表现法也新。

晚上忽诗兴大发，作诗一首。

十九日

今天进城。

到盐务访荫祺。一同到东安市场闲逛。到琉璃厂，买了本Spenser[252]。

到真光去看电影——《裙带累》，不好。

晚七时回校。

今天张学良发出通电，决心抗日，心中颇忐忑。

二十日

近几日来，心中颇空虚而不安。有烦闷，然而说不出，颇想放纵一个时期。

我讨厌一切人，人们都这样平凡。我讨厌自己，因为自己更平凡。

晚上长之要稿。他刚就《周刊》文艺栏主任。

二十一日

抄笔记如故。

决心作Hölderlin。

把《代替一篇春歌》交给长之。

二十二日

今天最值得记的事情就是接到母亲的信，自从自〈己〉出来以后，接到她老人家的信这还是第一次。我真想亲亲这信，我真想哭，我快乐得有点儿悲哀了……的确母亲的爱是最可贵的呵！

读Wilhelm Dilthey的Erlebnis und Dichtung[253]。

二十三日

今天借到Steinen的Tage und Taten[254]，因为里面有篇文章讲到Hölderlin。Steinen说这篇文章非常难懂。

借回来后就抄，因为他急着要还回去。

二十四日

今天下午听伯希和演讲。用英文，其实说得并不算坏，然而很刺耳，因为调子还是法国的。映了许多照片，还不坏。

晚间，同长之访毕树棠，不在。

二十五日

今天一天没课。

早晨到图书馆看Stefan George。

过午——呵，没刮风，天气实在太好了，在屋里怎样也坐不住，同H.施出去溜圈。

最近穆时英[255]派的文章颇为流行，我看，他的特点就在只有名辞，没有Copula[256]。在一方面说，现在文明进步了，速律也进步了，我们受到刺激，不容易发生反响，一个个都发生反响，而且刺激也太多。但是我们却看到许多东西，所以用这种法子写也未始不可。但是在另一方面，我以为那派文章是受未来派诗的影响而产生的。有人批评未来派诗说：最好也不过是一幅低级的油画。我想，也可以拿来送给这一派的文章。

二十六日 星期日

早晨看Stefan George和RichardⅡ[257]。

几天来都没刮风，真乃天老爷开恩。饭后骑自行车溜了一圈，真是lovely weather (Jameson语) [258]。

开始译George的文章。

二十七日

开头考了个法文，弄得一塌糊涂。

看Nietzsche。

过午Ecke第一次上课。我问了他许多关于S.George的问题。

晚上听杨丙辰先生Faust。

几天来，老叶的Faust老在脑子里转，大有非买不行之概。今天晚上又托许大千，转托老常买。

二十八日

早晨作Notes－taker数小时。

近日报载，热河我军屡退，瞻顾前途，不禁感慨系之。

晚上Faust竟然买到了，欣喜若狂。这书真有相当的magnificence[259]。

三月一日

寄家信要四十元。

回来心绪不好，总不能安定。看《红楼梦》。

二日

今天接到叔父的信，说，婶母的意思诸事宜从〈俭〉，附注说：“此汝自招之也。”我看了，真有说不出的难过。这种事，我经两次了。自己的老的既是这样脾气，自己再偏混蛋不是“自招”是什么呢？我看到将来，我战栗了。总有一天，使婶母更失望的。但是又有什么办法呢？

人生竟是这样的吗？！

三日

这几天心绪坏极了——人生反正不过这么一回事，只有苦痛，苦痛。到头也是无所谓。说我悲观厌世吗？我却还愿意活下去，什么原因呢？不明了。

家庭，论理应该是很甜蜜。然而我的家庭，不甜不蜜也罢，却只是我的负担。物质上，当然了，灵魂上的负担却受不了。

四日

九点进城。先访静轩，真也巧，他刚从清平回来。又访鸿高。森堂、贯一都回来了。

同鸿高到真光去看电影，《战地二孤女》，胡珊主演，有声的，不过还不如无声好。说话简直像破锣，像演新剧。

前方紧急，抓汽车运输，街上无一汽车，凄凉现象。

宿鸿高处。

五日

赶十二点汽车，又记错了钟点——是下〈午〉三点。没法，只好到印其处。报载承德失守，呜呼！

同印其到市场一逛，三点回校。

心绪坏极，不能静心读书。

六日

应景上课。

七日

应景上课，心绪乱极。我真看腻了一般人的死沉麻木的脸。

八日

今天清华汽车因怕被抓停驶。因为同自己有了切身的直接的关系，数日来麻木死僵的空气才有点激动。

九日

应景上课。麻木，麻木，麻木。

十日

上课——麻木，非见血不会激动了。

十一日

一天没课，颇觉闲散。在强制的无可奈何的镇静下，又要想作点事情了。于是想到了Hölderlin。到图书馆借了几本德国文学史。

十二日

看德国文学史，用笔记下来。

今天荫祺本说来找我逛西山，昨天打了电话来说不来了。不知为什么。

十三日

早晨看德文。

晚上听杨丙辰先生Faust。讲的是Studierzimmer[260]一幕，讲得非常精彩，他说明Goethe同Spinoza[261]是不同的。

杨先生说，古北口丢了——我不信。

看晚报——真丢了。

心里有许多感想，而且感情也颇激动。但是是喜呢？是悲呢？写不出来也说不出，反正“有”就完了。但是，我在自己内心的深处发现了一个大的“自私”。

十四日

读《南唐二主全集》，后主词真好极了。我尤爱读“帘外雨潺潺”一首，我真想哭呢。

我最近发现个人的感情太容易激动了——我看孙殿英（以前我顶恨的）的战报、宋哲元的战报，我想哭。报上只要说一句动感情的话，我想哭。

十五日

连日报上警告蒋王八蛋不要为李鸿章第二，今天晚报又有妥协消息，无怪罗文幹连日奔走。

我兴奋极了，我恨一切人，我恨自己。你有热血吗？为什么不上前敌去杀日本人？不没有热血吗？为什么看见别人麻木就生气？我解决不了。我想死。

十六日

经过一阵感情的激动以后，我镇定了——于是想到念书。昨天Ecke介绍许多德文书，可惜我的德文泄气，不能看得快，非加油不行。

十七日

机械般地上课。真无聊。

晚上因为精神，大为萎靡，真没出息，刺戟刚拿来就不能振作了。

十八日

星期六没课，颇觉得闲散。

早晨看Ibsen的Doll's House[262]，看Dante，看Dante别的倒没觉出来，只觉得味很厚。

昨晚同Herr陈谈到李义山，说到他是中国象征诗人。我的趣味是趋于象征的唯美的，所以便把他的全集借了来。

过午看《红楼》。原来看到宝玉宝钗提亲便不忍再看了。我看到林黛玉的孤独，别人的瞒她，总动感情。我这次再接着看是拿看刽子手杀人的决心看下去的。但终于把九十七回——黛玉死——隔了过去。

同长之谈到佛教。

非读书不行。

晚上看《苦闷的象征》。还想作我对于Hölderlin的认识。

今天本学期《周刊》第一期出版，有我的一篇译文《代替一篇春歌》。我在《周刊》发表文字，这还第一次。

十九日 星期日

早晨读Hölderlin的诗。

二十日

法文下后，看Nietzsche。

Nietzsche的文章绝不像哲学家的文章。有生命力，有感情，我宁说他是诗人。

二十一日

一想到明天考小说，今天似乎又忙了起来。又想看R.Haym的Die Romantische Schule[263]，又不能不看Old Goriot，真难过。结果还是先见Old Goriot。

二十二日

早晨躺在被里——满屋里特别亮。下雪了吗？抬头一看，真的下雪了。今年北平本有点怪，冬天不下雪，春天却大下。这次雪又有点怪，特别大而软松。树枝满的是雪，远处的山也没了，只有一片似雾似烟白气，停滞在天边。近处的树像一树梨花，远处的只是淡淡的黑影，像中国旧画上的。远处的树，衬了朦胧乳白的背景，直是一片诗境。

我站在窗前，仿佛有点inspiration[264]，又仿佛用力捉了来的。于是，我怀疑所谓感情的真实（平常都说感情是顶真实的）性。面对着这一幅图画，不去领略，却呆想，我于是笑了。

二十三日

今天一天除了上班外都在忙着看Romantische Schule，生字太多，颇形讨厌。学三年德文，而泄气的是，我已经下了决心非master[265]德文不行，此后的一年我定它为德文年。

今天财运亨通，领到山东省津贴五十元，又领到稿费二元二角。说不定贷费这几天内还领得到呢。

二十四日

今天早晨上四堂，简直有点儿讨厌。

过午打排球，颇形痛快。不过我的技术坏到不可开交，终于把手指□了一下。

明天没课，晚上可以大看Romantic School[266]。

二十六日

早晨看了一早晨Die Romantische Schule，对我的确有很大的帮助，不过太难。

吴宓叫作Sara Teasdale[267]纪念文，到图书馆找参考书，借了两本New Republic[268]。

过午仍看德文。

二十七日

早晨仍看《德国浪漫派文学》。

到书库去找旧杂志。

过午把Living Authors[269]上关于Sara Teasdale的一条译〈注〉抄下来。

晚上听杨丙辰Faust。

二十八日

今天整过午没课。费了一过午的工夫，把Sara Teasdale纪念文写起来。

明天放假，晚上颇觉得轻松，于是想到作Hölderlin。抱着头硬想，只是想不出什么东西，外面也或者因为明天没课，人声、笑声似乎特别加多了——真讨厌！

拼命，在床上，想了一晚上，好歹想起了个头，但也不怎样满意。而今才知道作文章的难。作不出文章，心里终放不下，半夜里醒来，终于又点蜡写了一点。

二十九日

今天革命先烈纪念日，放假。

昨天同长之约定进城。早晨到他那里去，看了一篇校刊的投稿，是旧诗，用了“宫柳”等term[270]的佳作，只写了个别号，地址是西院十号。于是在去赶汽车的当儿，顺便去访了这诗人。然而，结果只知道他姓胡，别的再也打听不出了。

进城，先到琉璃厂，几乎每个书铺都检阅到了。我买了几本书。

又到市场，看旧书，我买了一本Longfellow译Divine Comedy[271]。

回校后，看到璧恒公司的信——我tremble[272]了，我订Hölderlin准没有了，我想。然而，不然，却有了——我是怎样喜欢呢？我想跳，我想跑，我不知所措了。我不敢相信，我顶喜欢的诗人，而且又绝了版的，竟能买得到。我不知所以了。

长之（昨天）说，他要组织一个文学社。我赞成。

三十日

因为下星期是春假，所以心总有点“野”，不大能安心念书。

三十一日

今天晚上，长之在工字厅请客，算是招集这次他发起的文学社的社员。我真想不到，他请的全到了，除了两个实在不能到的以外。

谈到十点才完，定名为清华文学社。

印象还不坏。

四月一日

今天Herr武请客，在城里。

十点坐洋车进城。到绒线胡同予且川菜馆吃饭。

饭后，到平安去看电影——《大饭店》。因为许久以前，就开始宣传了，所以三点钟开演，二点钟座就满了。七大明星合演的，有Garbow[273]等。Garbow片子我还是第一次看，真不坏。十点回校。

Höliderlin全集，居然来了，因为太晚不能取。 Sorry之至。

二日

今天同武、王、左登金、蔡淳去逛颐和园。

走了去，因为我去的次数比较多，我于〈是〉成了向导了。先上山，后逛排云殿，又坐船到龙王庙。逛的人非常多，但是总觉得没什么意思——尤其玉兰花不开，更令人失望。

不过，今天天气终归是太好了。没有太阳，也没有风。我穿了棉袍来，却糟天下之糕——因为太热。

过午又去逛玉泉山。出颐和园，坐洋车。玉泉山军事训练时期（三星期）来过一趟，但没能够上山顶，这次上了山顶了，而且还上了塔的最高顶——呵，just marvelous[274]。能看到多远呵。你想，在山顶上再建上塔，够多高呢。

晚上我在合作社请客。

三日

一天都在作Hölderlin。限今天作完他的life。

四日

限今天作完我对他的认识。果然——没作完，然而究竟也差不多。

五日

早晨把文章作完了。本预备今天进城，早晨天阴，又因同大千谈话，起晚了，早晨没走。

过午又下雨——然而终于进城了。

先到静轩处，因为接到清平寄来的贷费，寄错了，把我应得的款寄给静轩，我去同他说。

仍是濛濛的小雨。

又到鸿高处。七点回校，把书箱拿了回去。

六日

天阴，微雨。

开始抄Hölderlin，抄比作还费劲。埋头抄了一天，还不到一半，真悲观。

七日

天仍阴。

前人说“沾衣欲湿杏花雨”，似乎很有诗意的境界。然而连绵的阴雨，却只叫人感到腻。“这春假又完了”——我老这样想。倘若有工作占着身，说不定要怎样难过呢。杏花刚开了，可怜雨一打，便凋零了。也或者因为最近心情不好，因而连自然的风景也影响坏了。

八日

今天才抄完。

天气仍阴沉。

九日

今天早晨看了一点Ibsen。

同施、武到海淀去玩，买了许多荸荠、甘蔗回来，大吃一通。

十日

今天又上课了——昨天一想到上课，颇不痛快，总觉得春假过得太快了，今天一上课，也觉不出怎样。上德文，把Hölderlin拿给Ecke看，他大高兴。

十一日

又开作Dictator，真倒霉！

晚上Hölderlin稿子送了来校对，德文居然排得不很错，也真不容易——当初写文章的时候，看着，不如说觉着，还不坏。抄的时候，我觉到有点儿坏了。这次校稿，简直觉得坏得不可救药，我真就这样泄气吗？

能有这么一部Hölderlin全集，也真算幸福，我最近觉到。无怪昨天Ecke说：“你大概是中国第一人有这么一部书的。”

十二日

今天西苑演习高射炮，大刷而去。清华同学最少去了一半，但结果颇不满意。炮名是高射机关枪，一九三〇年法国，构造极复杂。但悲观的是，不少小兵（他们只会放）不懂怎样精密计算，官不懂，连大队长也不懂。呜呼。

我的感想是——以前我真以为大刀可以杀日本人，但是我现在才看这新式武器（其实已经不能算怎样新了），构造那样精密，不用说我们中国没有，就算有，一般军官士兵的程度，远在能去用之下。大刀能对付这样的武器吗？

回到学校，刚吃过饭，听说早晨吴可读因为上课人太少，要礼拜五考Madame Bovary，大惊，因为我只看了二十页，于是拼命看——头也晕，眼也痛，但也得看，不然看不完。

十三日

今天主要工作就是看Madame Bovary，无论怎样，总得今天看完——眼更痛，头更晕，但我也更往下看，终于完了。不禁大快，但也骂吴可读。

十四日

今天考，题容易。

过午下体育后同吕、陈打Handball[275]，颇有趣，自运动以来，未有如是之累者。

十五日

早晨看Le Cid[276]完。

过午又去打Handball，同吕，比昨天更累，后来，连臂都不能抬了。浑身痛，腰也不能直。

几天来前方情形不佳，连日败退，不知伊于胡底也，呜呼。

十六日

早晨开始看Paradise Lost[277]，颇难懂。又看Moliére的Tartuffe[278]一半。

过午出外溜圈。

晚预备作文。

十七日

早晨Herr陈买了网球，于是大打网球。

十八日

这几天因为前方后退，心境总不安定。看书实在看不下去，上课更是难过。

下午下了中世纪又打网球。

晚上谈天，睡觉。

十九日

早晨大刷打牌，前方更紧了。老想走，但是走了，回了家更难过。

过午又打网〈球〉。这一星期来，几乎每天运动，而且还最少延长三小时，开有生之记录。

二十日

一夜细雨潇潇，晨间雨更大，起来时已八时而误为七时半，及早点后，始知，法文乃不得上。

云气朦胧中，远树迷离，近者愈苍翠欲滴。

过午又打手球。

二十一日

早晨上四班，颇忙。

过午因不能打网球，颇觉无聊。

今天中国文学系请顾随演讲，本拟去听，而下体育后一觉黄粱，乃不得往，怅。

二十二日

早晨包扎书籍。

今天过午七八级对抗运动会，看了一过午。

又抽暇与武、施打手球，晚与何其芳[279]见面。

二十三日

今晚仍与何其芳见面，曹诗人请客。

他的诗我颇喜欢，美是美了，不过没内容。

二十四日

吃了午饭出去走着玩，忽然王红豆说，他听别人说城里太庙飞来了许多鹤——这真是奇迹。去见，于是我们三人，我、武、王便坐洋车走了，已经二点，到了，果然有许多鹤，它们叫作灰鹤，都在太庙南边松树上筑巢。据说每年来去是定时。鸣声高亢，时在云际盘〈旋〉，亦奇观也。比鹤小一点。又到市场，我买一本Charles Lamb[280]全集，是1867年版，颇满意。

七点回校。

二十四日

几天来，心仿佛漂在水上似的，不能安定，想寄书，又怕寄坏了。然而终于没寄。

晚上上Faust。

二十五日

早晨上课。

过午还是上课。

晚上大睡。

二十六日

从昨天来，日本兵忽然大退，不知什么原因，向前进是normal[281]的，不叫人觉到惊奇，向后退却有点令〈人〉摸不着头脑。

与第五级赛排球，我们级胜。

天雨土，黄橙橙的。

二十七日

近来日记好〈久〉不按天记，以后补记起来，非常费劲。就说今天，也是五月一日补记的，因为事情早已忘了，所以拿几句闲话来凑热闹。

二十八日 星期五

上课颇勤。

二十九日

今天是本校二十二周年纪念。

校友回校的很多，外人来的也不少，热闹极了。

早晨在大礼堂开会，有邵元冲演讲，我没去听，同王、武等各处逛，因为女生宿舍开放，特别去看了一遍。一大半都不在屋里。

会开过后是夺旗，非常有意思。

过午毕业同学与在校同学球类赛，凑热闹而已。级歌校歌级争比赛，亮开喉咙唱了半天，结果一个锦标也没得，泄天下之大气。

晚上音乐会。

三十日

早晨看书。

过午忽然想进城，便去了。一访静轩不遇。访荫祺，也不遇。在盐务遇之。访鸿高，候半小时，只会森堂。

要买一个Handball，终于没买到，因为没有。

七点回校。

五月一日

刮天下之大风，大得有点奇怪，仿佛一切东西，无论树木房屋都要随了风跑走似的。过午稍停。

二日

今天又刮风，天气也有点冷。

过午去打Handball。

看了一天Dante的Inferno[282]，想作中世纪文学论文。

晚上仍在看。

三日

除了上班以外，仍然看Inferno。

过午跑四百米，大累。

晚饭后同蔡淳出校去take a walk[283]。蔡极天真，有小孩气，颇可爱。

四日

以下五天日记都是八日晚补记的——

今天忘了作了些什么事。

五日

今天放假，为什么忘了，大概不外什么纪念日之类罢。

想把中世纪paper作完，但未能。

六日

今天开运动会。本不想看，但是外面报告员一声大喊，却把我喊出了。我对运动样样泄气，但颇有看别人运动的兴趣。

零零碎碎的终于把paper写完了。

七日

今天荫祺同璧如来。

领他们在学校各处走了一趟。

过午到圆明园去，天太热，不可当，昨天，据说，比去年的昨天温度高十度。

晚上作法文文。

八日

天热甚。

看德文。

过午去上德文，而Ecke不至，乃走。其实心里正记挂着工字厅后面荷花池捕鱼，和与大一赛排球。

九日

天仍热，上班则沉沉欲睡。

过午本想上中世纪文学，但未往。

打网球及手球，汗下如雨。

晚抄paper（中世纪文学）。大诌一通。

读《两地书》（鲁迅与景宋通讯）完，颇别致。

十日

天仍热。

早晨上现代诗，讲T.S.Eliot。

过午Swim[284]，打Handball。

最近写日记老慌，一想没事，就想打住，其实再想还有许多。我最近自己发现，不只写日记好慌，无论作什么事总想早作完，不知什么毛病？

十一日

仍然是呆板的生活。

今天早晨有日本飞机来北平巡视，据云并没有掷弹。我最近发现，自己实在太麻木了，听了日本飞机也没有什么回响。

十二日

六点钟起就听到轰轰的飞机声，是日本的吗？一打听，果然。

晚上看晚报知道城里颇为惊慌，在清华园却看不出怎样。

十三日

早晨进城。坐洋车，同行者有长之，Herr施。

先到崇效寺，牡丹早已谢了，只余残红满地，并不像传闻的那样好。

又同长之到中山公园。牡丹也已谢，但尚余数朵，以我看似乎比崇效寺强，虽然听人说，不如崇效寺种类多。

又到太庙，主要目的仍在看灰鹤。访静轩不遇。访荫祺，晚同访璧如、鸿高、贯一。

宿盐务学校。

十四日

本来今天想早走。吃过了午饭，璧如忽出外购戏票，吉祥，荀慧生演。

一点戏开，出颇多。荀演两出，一《探亲》，一《战宛城》。以我论，以时慧宝为最好，年已老，而嗓音宏亮。

《战宛城》未能看完，因赶汽车。荀身高，作派颇attractive[285]，再不客气说就是“浪”，唱得不好。

七点回校。

十五日

昨晚北平情形颇严重，各路口马路皆堆麻袋，据云今晚恐有暴动。心颇忐忑。

昨日访静轩主要目的即在要钱，未遇。囊空如洗，怅怅。归校后，第一即见到秋妹信，言家中近中尚不能寄钱，德华生一女。心颇急，精神靡颓。乃写信致鸿高借钱。头堂考法文，头晕体乏，难过已极。

长之定今日回济，十一时即乘洋车赴平。

过午因精神不佳刷德文。

十六日

今天听王宗贝说，鸿高已于昨日回鲁，借钱不到，奈何。

上课也只是敷衍。

十七日

今天请黄杰师长演讲南天门作战经过。黄极年轻，颇奕奕有英风。

现代诗因演讲停止。

过午打Handball。

十八日

我自己真泄气，开口向别人借钱，又有什么大不了，何必这样在心里思量呢。

精神坏极。

十九日

早晨四堂课，只上三堂。回屋一看，有挂号信，钱来了，喜极。

过午体育，打Handball。

接到长之的信。自从黄郛到平以后，空气已大和缓，妥协是没有问题的了。

过午出校散步，有许多兵过，一打听是黄杰的兵。我心里难过极了——据说黄的兵在南天门牺牲了三分之二，这些回来的都是百战余生了。我们为民应当怎样对他表示欣喜感谢呢？然而一般人却都旁观者似的站着看，漠不关心。又往前走，看见一个农人牵着骡子仓仓卒卒地藏躲。唉呀中国人！

中国兵为谁而死呢？连他们个人，也有点渺茫。我心里太矛盾，对什么事情〈都〉不敢想，不敢想。

二十日

寄长之信。

看Return of Native[286]。

过午清华燕京一二年级对抗运动，看了一回，又打Handball。

晚饭后同吕、武去看黄杰部兵士掘战壕，妥协看来是没有问题，但空气又颇紧张。今天有十一日机飞平示威，难道故意作样给人看吗？

二十一日

五点起，因为同王、武、蔡约好打网球。

因为昨天太累，昨晚又没睡好，所以打完网球吃过早点即行大睡。

过午看完Hamlet。看Return of Native。觉得不好，描写dull[287]而笨拙，毫无艺术技巧。

晚上看Return of Native。

二十二日

这几天空气又有点紧起来。在路上走，随便就可以听到各种各样的谣言。

过午三点，校长忽然召集全体同学在大礼堂讲话——不好。果然是不好，他接到北平军事当局的通知，说倘若学生要走，现在就可以走了。

于是，人心大慌，见面总离不了——“走不走？”

全校大混乱。

二十三日

一早起来去赶汽车想到城里去看看风色。汽车在西院就被人占满了。刚从城里开来一辆汽车，应该到大门下车，然而在西院候车者都不放汽车走（其中最勇敢的是曹诗人），汽车又偏要走，于是都攀援到车上想被带到大门，一个tragicomedy[288]——终于汽车没走。我也拼命挤了上去，天空飞着日本飞机。

先到北大，印其已走。又到朝阳，璧如也走。自己随到市场买了只箱子，坐洋车回来。

然而消息又好了——据说英法公使从中调停，先停战，《北平晚报》大出号外。真的吗？

又打Handball。

二十四日

看报证明消息是真的。于是又上课，然而大部分同学却都跑光了。教授提了皮包，昂昂然上讲台，然而不到一分钟，又嗒嗒然走回来，因为没人，真是滑天下之大稽。

这几天生活虽然在confusion[289]中过去，然而却刻板单调，晚上大睡，早晨晚起，上课是捧教授场，下课聊天，喝柠檬水，晚饭后出去溜圈，真也无聊。

过午又打手球。

二十五日

消息渐渐好起来，虽然还不敢保险。上了堂法文，只我一个人。

仍然是，睡觉，打Handball，喝柠檬水，溜圈，聊天，仍然是刻板的生活，真也无聊。

二十六日

今天学校出布告，大考延至下学期。

我还想再在学校里住两天，玩个痛快，济南真没有好地方。

图书馆代买的书来了，真想不到这样快。亏了昨天郑康祺同校长交涉，山东同乡向学校借了每人五十元，以津贴作抵押，我也领到五十元，不然干了。

二十七日

夜里淅淅沥沥地响，下雨了。

生活仍然是照样地单调。把新买的书从图书馆里取出来，颇满意。

过午又打Handball。

借了几部小说。今天只看了《绿野仙踪》，不甚高明。

二十八日

想回家，今天写家信要二十元。

今天Baseball[290]在本校try－out[291]，因为实在太无聊了，出去看了看，也没有什么意思。

今天是旧历端午节。去年这时候我已经在家里了，但今年却无聊地守在这儿。古人说“每到佳节倍思亲”，因为太糊涂了，根本没想到佳节，亲也更无从思了。

二十九日

昨夜雷电交加，大雨如注。

今天没上法文。Holland大打电话来催，我已决意不去。刷她。

昨天看《东游记》，简直不成东西，《绿野仙踪》比较好一点，不过也不高明。这一比较，才看出《红楼梦》、《儒林外史》的好处来。

看张天翼的《鬼土日记》，还不坏。不过讽刺太有点儿浅薄，也太单调。文字很经济。

三十日

今天早晨上了一堂现代戏剧。

过午仍然是打Handball。

天气忽然冷起来。

晚上溜圈回来在王红豆屋大打其牌。一直到十点才回屋，你猜回屋干吗？大睡其觉。

三十一日

早晨上现代诗，老叶竟然不去。

过午二至三〈点〉打网球，三至六〈点〉打Handball，直打〈得〉遍身软酥，一点力量也没有了。打破以往运动时间长的记录。

借了一本《岭南逸史》，不甚高明，文字之坏，不可言说，内容也贫乏得可以，结构也没，总是那一套佳人才子，又加上神仙富贵，真正极无聊之能事。这几天看的这几部长篇小说，一部比一部坏。从前只说《红楼梦》好，不知其所以然，现在一比，才真见出《红楼梦》之高明哩。

六月一日

今天到城里托中华捷运公司把两只箱子运回济南。是坐洋车去的，一路上道路坎坷泥泞，高摆在车上，好不难煞人。十二点半起行，三点才到西皮市公司，结果叫车夫敲了一下，又叫公司敲了一下。

四点钟回校。

今天中日停战和约签了字了，内容对中国实在太侮辱，我想最近恐怕有人要出而反对罢？！

回校后大累，八点就睡。

二日

昨夜雷声殷殷，早晨大雨倾盆。从窗户里看出去一片苍翠，雾气朦胧。

过午打Handball，一直到五点半。

昨天接到家里的信，要我赶快回去。在这里无聊，回家更无聊。怎么是好。

三日

天色阴沉，老想下雨的样子。

早晨接到家信，并$20.0。在图书馆借了两本小说，一本《北史演义》，一本《梼杌闲评》。最近因为无聊很看了几部中国小说，都是乌烟瘴气不成东西。

过午看baseball try－out。

决定下星期三走。

四日

本预备今天进城，早晨天色阴沉，恐怕下雨，没能走。

吃午饭的时候，武、王、施三君忽然决定饭后徒步进城，我也赞成。于是开步——袜子前边破了，脚趾被摩擦，倍儿难过。顺着平绥路，走，走，走。天虽阴而沉闷，也热。到西直门刚上电车，便大雨倾盆，其势猛极。我想，倘若走慢一点，非淋在路上不行。到西单下电车的时候已经停了。

到老天利买了个景泰蓝的小瓶。

坐四点半汽车回校，雨又濛濛地下起来了。

五日

淅沥，淅沥，下了一天雨。

早晨看《北史演义》。

过午在王红豆屋打牌，打了一过午。

晚上回屋睡觉。

仍然淅沥淅沥地下着。

六日

终于晴了天。

早晨跑了一早晨，忙着汇钱，汇到Toyle[292]。

过午打网球，及Handball。

晚饭后，到朗润园一游，风景深幽。

七日

决定今天走了。

早晨在王红豆屋打牌。过午一点钟进城，先买了车票，又到琉璃厂买了几瓶酸梅露。

车上人少极了，与从前一比，大有天壤。从坐车的方面说不能不算痛快了。

车内尘灰太多，车外玉盘似的月高悬。

八日

东方刚刚发亮，就可以模模糊糊看到车外的景致。

九点半到济南——不知为什么我每次来到济南，总有许多感想之类的东西萦回在脑子里。一方面觉到济南，人与地，之卑微，但是一方面又觉到个人的渺小。

到家里所见的，结果是——理想见了事实要打折扣，折扣的大小，看事实与理想之高下而定。

九日

到孙二姐家住了一天。吃东西，听洋戏。

本来因为无聊才来家，然而刚来家又觉到无聊了。无聊如大长蛇，盘住了我。

十日

游神似的过着生日。

济南空气总令人窒息。看着浅薄的嘴脸，窄的街道，也就够人受的了。

早晨访长之、柏寒、秋妹，照例的俗套，无聊已极。

十一日

今天到运动场打了几个钟头的球。因为打完了不能随着洗澡，总不敢多使劲。

晚上去洗澡。

济南天气，同北平差不多，忽阴忽晴，莫知所以。还濛濛地下着雨，转眼就可以晴天。

心里觉到烦。

十二日

今天又同志鸿弟到运动场去打网球，倍儿泄气，天热极。

秋妹来，菊田[293]亦来。打牌大败。

终日来来往往的净是客，绝不能安坐读书。这暑假，我想大概就这样过去了。好在预先没有大的计划和野心，即便实行不到，也没有什么。但是一想到时间就这样让它白白地跑过去，又似乎有什么了。

十三日

菊田又来，同秋妹、四舅同游千佛山，山下正凿井，据说已经一年了，还没凿出水来。

山上风物如故，实在不见高明。济南山水的大缺点就是不幽不秀，千佛山尤其利害，孤零零一个馍首似的山，没有曲折，没有变化，不过因为多了几棵树，在济南就成了宝贝了。

晚上刚要睡觉，婶母忽大发病。呕吐不止，人事不知，冷汗遍体，状极危险。赶快往高都司巷跑，去请梅城姐，还好，她在家。

一宿没睡，孙跑侄颠地弄了一宿，只就高都司巷一处就不知跑了几次。

十四日

从今天以后，因了婶母的病，颇含有危险性的病，使我尝到了平生没曾尝过的滋味。一方面看着病人发急，一方面不能睡觉，又一方面还得出去张罗医生药料，还有一方面是不能吃东西——就在这种情况之下，我活了七八天，我仿佛在大雾里似的，茫茫的看不见光明。

病人的症象是——睡着时也颇安静，一醒则大嚷头痛，胡言乱语，有时竟还唱。我一听她的唱，真比用刀子割我的心都痛。

正在感到无可奈何的时候，接到长之的信，转据峻岑说中国家庭是免不了病人的。旨哉斯言。

十八日

打长途电话致叔父，催他回来。晚上病人竟大发其昏。私念，倘有好歹，我的责任可就难免了。不过，还好，第二天，叔父就回来了，同时又请了王兰斋。到了第二天（二十日）婶母的病就有转机了。

截止到这里，我的心情有了个大的变动——以前老是忧虑着病人的病，自己散出许多扑朔迷离的幻影，想到了许多不应当想的事情。这以后，是为自己，为自己的环境，为因叔父的到家而袭来的意外之不痛快，而发躁。我给长之一封信上说：“我前途看不见光明，我渐渐发见自己是一只鸭子，正在被人填着，预备将来宰了吃肉。”其实，还不这样简单，这不过表示一时的whim[294]。事实是这样：我对秋妹感到了十二分的不满，同时又听到，婶母的病是我气的。我听了，真是欲哭无泪啊。整个晚上，我焦思着，我织就了一付烦闷的网，深深地陷在里面——我想到了故乡的母亲。

二十日

王兰斋又来。

二十二日

又来。

二十三日

到菊田、三姨处。到菊田处是因为听说他不好，奉命去的。就因为秋妹那付神气，弭家我还真不愿意去呢。以前的秋妹是轻浮，现在是在轻浮之外，加上一层自己莫名其妙的高傲。因为嫁了一个刚刚够看见饭碗的女婿，就烧成这个样，将来还堪设想吗。

二十四日

又请王兰斋，遇牧来谈，病人大好。

二十七日

天气大热。

半月来未洗一澡，腻极矣。过午去理发，又到遇牧处，不在。去浴德池洗澡，已止水矣，回家后，遇牧在。

二十八日

现在才能零零碎碎地看点书，我预定把中国所谓“经书”均看一遍，先看《诗经》。Hölderlin的诗也读了点。过了〈午〉访遇牧，洗澡。

二十九日

早晨到三姨家去。

秋妹来，故态依然。

昨天四印弟送了我一个龟。不知为什么我对龟特别有点儿喜欢。记得很小的时候，我就曾为买一个龟而费了许多事。去年从彭府拿了一个来，本来想带到北平去，冬天里在水缸里泡死了。今年这个比去年的还大还厚呢。

三十日

几天来就闷热，早晨又下起雨来了。到兴隆店街请了一趟先生。

遇牧来，彭三亦来，谈了一头午。

过午遇牧又来，我骑他的车去弄烟土，非所愿也。

我近来对家庭感到十二分的烦恶，并不是昧良心的话。瞻望前途，不禁三叹。

〈七月〉一日

今天没有什么可记的事情，但是是颇有意义的一天。几日来，因为事情太复杂，精神渐渐萎靡下去，但是自己却还没有意识得到——

今天晚间访长之，纵谈一晚，谈到文学、哲学，又谈到王静安[295]先生的刻苦励学。长之说：一个大学者的成就并不怎样神奇，其实平淡得很，只是一步步走上去的。这最少给我们一点兴奋剂，使我们不致自甘暴弃。回家后，心情大变。I have gotten refreshment[296]。

二日 星期日

访遇牧，彭三哥亦往遇牧处。遇因有先约，乃与三哥同往公园，游人如鲫，惟地燥无水，颇觉蒸热。据三哥谈，因当局命妓女着坎肩，以资表示，彼等不欲，故往公园卖俏者大不如以前。

在致美斋吃饭。

看贾波林的《城市之光》。一叔由家来。

三日

早晨忽然接到艾克的通知，说他到济南来了，叫我去找他，陪他去逛。

我到瀛洲旅馆去找到了他。先请他吃饭（唐楼），陪他到图书馆，因为是星期一，锁了门，费了半天劲，才弄开的，各处逛了逛，替他详细解释。又请他逛了个全湖，对张公祠的戏台大为赞赏。他说他预备到灵岩寺去工作。同行者尚有杨君。

四日

早晨早起来，买了四盒罗汉饼，又跑到瀛洲旅馆去找艾克，因为他说今天起身。到时他已经走了，遂把礼物转赠武崇汉，约定明天过午去找他。天气热极。

几日来，心情非常坏，一方面因为个人的前途恐怕不很顺利，一方面又听一叔说母亲有病，香妹定七日出嫁。母亲她老人家艰难辛苦守了这几年，省吃俭用，以致自己有了病，只有一个儿，又因为种种关系，七八年不能见一面，（别人），除了她的儿以外，她的苦心，她的难处谁还能了解呢？母亲，我哭也没泪了。谈到香妹，又有了经济问题。婶母为什么病的呢？不是因为经济吗？现在刚好了，又来了经济问题，我说什么？我能说什么。母亲办事的苦衷，我能了解，别人也能了解吗？

五日

长之来谈。同往图书馆，我的主要目的是找傅东华译的《失乐园》，同时再检查检查旧书目，是否够用的，结果是都满意。

出图书馆同赴商埠访柏寒，谈至四时又同赴胶济站访Herr 武。我本意想请他吃一顿饭，再请他逛千佛山，长之说不如到山上去吃，于是就买了东西，出发，到山时已五点半了。

吃毕下山，游运动场，又同到家来。疲极矣。天热甚。

六日

秋妹来家，商议香妹出嫁事。

一天不痛快，正是哑巴吃黄连，有苦说不出。

晚上在门外乘凉，快甚。

昨天同长之谈到，一同到北平，就计划出刊物。

七日

晨间，出我意料之外的，虎文[297]来访我了。事前，我写给他一封信，看看他是否在济南。

谈了半天，他说我们几个志同道合的人顶好组织起来，作有规模有计划的翻译工作，我很赞同。

早饭后同菊田、秋妹、叔父打牌。

晚遇牧来，竟日伤风流鼻涕，极不痛快。

八日

我本来同虎文约定，今天同长之去访他，然而他又来访我了。他说，他约我今晚去游湖。

五点半后，访长之，同赴高祥后访石生、虎文、西园及一徐君。杨君已先在，谈了半天，遂出发，在张公祠上船。在白天里，看大明湖的河道实在太小了，胡适之说她是一湾臭水，实在并非过苛。但是晚上在朦朦胧胧的暮霭里，看来却不甚小呢。先到北极庙，停了一会，又开着走，两旁的芦苇，在暗色里，沉静得想说话，河里的水也一样地静暗，间有一二流萤，熠熠地发着光，仿佛加了一丝活气，但是一切仍是静静的。

在古历亭前水阔处停了船，等月亮上来，少焉，果然上来了。徘徊于洋楼之上，湖面上顿时添了几道金蛇，但因为没风，这金蛇都是死板板地卧着。

同长之谈到创作与了解。

十点半回家。买了一本新出的《文学》创刊号，还是以前文学研究会那般人包办。

九日

连十日也算上，对我太渺茫了，因为日记是十三日早晨记的，想了半天，只是想不起，一个个影子似的，捉不牢。不，根本就不能捉。

仿佛记得读Hölderlin的Hyperion[298]，就在这两天的一天开始的，而且还决心译它一下。

十日的过午同三哥游运动场，在谷丛里的墓碑前面，有一男一女，相背而坐，等我们买甜瓜回来了，仍然在同样的情况下。我们觉到奇怪，“秋”了他们一会，便追上去了，一追追到教场，无言分手，乃独追女人，追到司里街首一小门前，站有二三小妮，开口呼彼女曰“二姑”，彼女住足与谈，我们因不耐，走了。

其他的时间大半都用在睡觉，看杂书。

十一日

今天仍在平凡呆板里过去的。

明天一叔预备回家，到了很晚很晚的夜里才开始收拾东西。我们替他收拾。我总觉得香妹的出嫁的赔送，是我的责任，然而没想到竟提前了。我的责任减却了，却减却不了我内心的矛盾的苦痛。在半夜里，东西收拾完，回屋睡觉的时候，我带着沉重的心。

十二日

早晨送走了一叔。

遇牧来，谈了一天。这几天来谈访的范围，总出不了社会的黑暗和个人的将来怎样。今天也不例外。我常自己想，我把任何事情都看得太复杂了。其实复杂的还没看见。我以前只知道社会的复杂，然而这所谓“知道”只是直觉。现在听他谈起来，才真地认识了社会的真相。

十三日

今天长之来谈，谈了一天，吃西瓜而走。

所谈到的，范围极广，社会的黑暗也谈到了，使我更深的明了一层。我总觉得，只有同长之谈话的时候，才能听几句人话，几句“通”话。

我们以前曾提议出一个刊物——《创造与批评》，因故未果，我意回北平后就出，还想组织一个德国文学研究会。

十四日

几日来，天气热极。终日蜷伏在地上，稍微一动，也会弄一身大汗。我感觉到。往年似乎没有这样热过。

十五日

白天里仍然蜷卧在地上，门绝不敢出，这真是过的一种蛰伏生活了。

晚上，遇牧来，谈到十二点才走。

现在我对家庭种种方面总感到不满意。最初我以为我的命运，真算坏到家了，虽然还有些人在羡慕着我。但是又一看，我还没发现一个好命运的人。我的，也颇感自慰了。

十六日

今天是星期。

早晨读Hyperion，觉得非常好。拿抒情诗的笔法来写小说，他还是第一个。

过午同志鸿、四舅到甜瓜地去买瓜，刚摘下来就吃，别有风味。

十七日

仍然是那些事。

三哥在这里玩了一天。天气转凉，但仍不能支持。

晚上遇牧来。

最近往往自己制造幻影，再去追求。本来，我觉得所谓人生之意义者也就在有希望上。希望，无论将来能否如愿，总能给人生气，叫人还能活下去。一个幻灭了，还会有另一个，一直到，一直到——tomb[299]？希望往往不能实现，所以人生也便空虚起来，Petöf[300]（？）（见鲁迅《野草》）说——

“希望是娼妓”。

是的，但是这样一来，把娼妓却看得太重了。倘若我是个捧娼论者，我一定认为这句话是完全对的。还有，在他的口气上，似乎痛恨希望，这不过是诗人的矫情罢了。连希望都不能有的人，还能活下去吗？自从去年以来，我的心常常转到娼妓身上去。我觉到她们的需要。

十八日

天气似乎好一点，但是据说还是很热，不过我已经觉不出了。

仍然读Hyperion，抒情的成分仍然极大。

过午赴西关弭家。这种签到似的应酬，我真不愿意干呢。

十九日

今天仍然热，又没能读了多少书。

把屋子整理了一遍。我常有一个毛病，倘若屋子里乱七八糟，我能任着它糟下去，而且我还enlarge[301]这糟。倘若我想整理，非整理得彻底了不行呢。过午又来了无谓的客，不能不陪他坐。

访长之，阍者云，他已走了三天了。

二十日

早晨读Hyperion，读的倍儿不少，也痛快。

天气蒸热，屡阴屡晴。至晚乃雨。彭四姐来玩，阻于雨，乃打牌消遣。予大负。

二十一日

今天接到长之到北平来的信，我近来老想到回北平去。

早晨同四舅到万国储蓄会去领奖，因为婶母中了四奖。天外飞来之财也。

过午访遇牧。见景华嫂，印象颇佳。

二十二日

今天遇牧同景华来。

王子安亦来，所以一过午没作事。晚饭后，同遇牧、子安到运动场去玩，又到甜瓜地去吃瓜。一方面嘴里吃着，同时看着拖长了的瓜秧，点缀着稀疏疏的叶。吃完了，迎着黄昏，在乱坟堆里走回来。看西天晚霞的残晖。

二十三日

早晨忽然想译一首诗，选定的对象是Hölderlin。又拿出卞之琳[302]译的Paul Valéry[303]的《和霭的林子》看着，想得点翻译的灵感。结果是看人家译得愈好，自己愈不敢下手，就此打住了。

饭后希元来，上下古今谈了半天。晚饭后想到甜瓜地去吃瓜，走在路上下了雨，折回来，在大门口又上下古今谈了半天。

孙二姐来，谈了几句话。

这几天，叔父又闹耳朵。今年暑假我正走背运，先是婶母病，还未好，又接上叔父。

二十四日

叔父想往羊角沟打一个长途电话。我去打的。等的时间非常长，说话的时候却听不清楚，来来往往的走路的脚步声，悉悉索索直响。

在候话室里遇见老同学董世兰，他已经成了第二乡师的训育主任了，谈了半天。

晚上孙二姐来，住在家里。

二十五日

又决心念德文了。将来只要有一点机会，非到德国去一趟不行。我现在把希望全放在德国上。

天忽地又下了一阵雨。

天气凉爽多了。

二十六日

早晨到储蓄会去拿钱。顺便访董义亭，谈了十几分钟。

三姨来，二印亦来，志鸿又来，闹嚷嚷好不热闹。在这种不清静的环境里很难塌心读书。

晚饭后同四舅、希元、志鸿到运动场去玩，逾圩而出。在圩墙口，看南边的山、下边的高粱、西天的落日，颇有潇洒之致。晚上孙大姊、彭大嫂来，更热闹得不堪了。

二十七日

因为吃东西，尤其是瓜，太多，几天来肚子就不好。今天索性拉起来。过午吃了点琉苦，泻了几次。

今天接到长之的信，说他已经渐渐安定了下来。他在暑假中作了一篇《我对于文艺批评的要求加主张》投到《现代》，现在接到杜衡的长信，要在八月号里登出来，喜的不得了。我每在精神衰颓到极点的时候，非有外来的inspiration不能振作起来，而inspiration的来源往往是长之，这次也不例外——我自己看了看，觉得太“见绌”了。我急于跑回北平去，同长之一块，也作点有意义的事情，写了有意义的文章。

二十八日

早晨写信复长之。

今天天气又忽然热起来。早饭后，一梦到四点，起来觉得头痛脑晕，极不痛快，午饭吃得也不多。

晚上在天井里凉快，咽喉忽然又痛起来——妈的，夏天里人毛病真多。喝了一壶藏青果茶，好了。我自己想——倘若可能的话，我也把我的文艺批评的主张写了出来，大概也能写几万字。我还想写一篇论小说的文章。我以为，小说太把人生简单化、机械化了。补救的方法就是加入抒情诗的成分。

二十九日

今天旧历是六月初八，我的生日。昨天晚上叔父拿出了两块钱。今天早起就同四舅到菜市去买菜，一方面过生日，一方面上供。

秋妹来。饭后，菊田亦来，打牌消遣，微负。晚饭后又打，又负，怪矣。

接到宏告信，说杨丙辰先生已为叶企孙[304]等排去，下年四年德文恐不能开班。吴雨僧先生说学校当有变通办法，但不知何所指？不胜焦急。

三十日

一早起来同四印弟去替叔父买走的东西，到三合糁馆吃了点糁，颇不坏。

饭后，遇牧来，打牌消遣。顷刻志鸿、希元来，牌毕乃同游千佛山，乘自行车。与志鸿、四印在庙中折而上山顶。顶上凉风颇急，唯苦无树荫。趺坐石上，股下石蒸热甚。

曩者每游辄见“第一弭化”四大字，悬山腰上。欲登者屡，而苦不能寻径。今次登山顶，乃与志鸿、四印约，披荆斩棘，顺其疑似方向而去。道陡而棘多，动辄刺人手。止而绕进者数，乃得达。哥仑布发现美洲，其乐不是过也。字极大，刻镂极深，下列众僧名。北望黄河，水光帆影，漾荡浮游。

五时下山。

晚饭后，又同遇牧、希元、志鸿乘自行车游运动场。自运动场顺圩墙抵安徽义地。至进德会，偕志鸿入，游人甚多，修治极佳，大不似以前之游艺园。观猛虎，押铁槛中，而声威犹迫人，信为百兽之王。

出，同赴公园，游人众多。出公园，又赴大观园，颇现冷落，游人寥寥。电灯无光，唯缺月挂空，与数点疏星，抖擞寒风中。

归，又打牌，直至两点。

三十一日

昨晚睡觉不足，早晨仍昏然睡。起后精神不佳，饭后仍大睡不止。倘若可能的话，我最近就回到北平去，不然照这样下去，还得了吗？

晚上又打牌。

八月一日

半夜里听得外面悉索的直响，是下雨。早起仍在淋淋地下着。

饭后，打牌。

晚饭后访遇牧，谈了半天，吃了一大块青州府甜瓜。回来时候已经十点了。

最近老想到回北平。因为叔父的关系，我总不好走。但是倘若太晚了，我只好自己先走了。

二日

最近想到恐怕不能很早回北平，不在家里念点书不行了。今天开始，硬着头读Shakespeare的First Part of King Henry IV[305]，读完了。

晚饭后，同胡二太太打牌，一直到十一点。

又想到职业问题，实在有点讨厌。家里所要求的和自己所期望总弄不到一块，这也是矛盾吗？但却不能谐和。

三日

早晨随便看了点书。

早饭后亦然。

晚上去推头，热了一身汗。回来，孙二姐来，打牌，大负。不但不能和，连听和都不听，只看着别人和，仿佛跑万米跟不上别人，只看别人的屁股一般。

四日

早晨开始看Crime & Punishment[306]。吃了饭仍然继续看。本来预定看一百页，只看了五十页，也就觉得乏了。

五日

早晨开始温习法文，成绩还不坏。但是一想到，才一暑假的工夫，就几乎忘净了，不寒而栗。

饭后遇牧来，打牌，大胜。

晚同遇牧、二舅赴三姨处，在河涯凉快一会，又回至天井中围坐，遇牧操琴，二舅清唱，十一时归。

六日

今天又没能作什么工作。

本来约定（同遇牧、希元）游开元寺，因为今天是星期。他俩又因故没来。菊田来，打牌。

晚又打牌。

七日

现在成了打牌时代了。几天来，几乎一天打两场，手腕都打得痛了。晚赴上元街，听无线播戏。

八日

早饭后，打牌。昨夜一夜雨声，今天仍然绵绵不断，天色阴沉，实在除了打牌再没有好消遣法了。

晚饭后，赴彭家，又打牌。

九日

预定明天回北平。说实话，家庭实在没念念的必要与可能，但心里总仿佛要丢什么东西似的，惘惘地，有醉意。

今天是秋妹的生日。饭后打牌。忽然希元来，说有人让我一张车票，要我到西关去会面。到那里才知道是襄城哥请我，恐怕我不去，所以骗我。吃的江家池旁的德盛楼，小轩临池上，俯视游鱼可指，小者如钉，大者如棍，林林总总，游浮不辍。

归又打牌。

十日

预定今天走，但早晨一睁眼就下雨了，阴得很黑，于是决意改期明天。

饭后，打牌，一共打三场，大负。

晚上又打牌，胜。

十一日

今天太阳出来了，决意去了。早晨去买车票。

虽然每年来往两次，但当近离别的当儿，心里仍然觉得不很自然，仿佛丢掉什么东西似的，惘惘地。

饭后又打牌。

五点半出发。

到站时，车已经来了。找了半天，才找到一个位子。三人已先在，一军人，认识徐大爷（玉峰），自言曾为旅长，口操曹州白，微吃，精神奕奕，极有神气。一人燕大毕业，现在南开教书，年纪不大，谈到几个清华同学，却连呼：“那小孩子先毕业了。”一人貌似商人，而自言曾为军需处长，上车即开始吃东西，一直到天津不停口——真是有趣。我的寂寞也因之而赶掉。

十二日

车上人很挤。过天津即看见车右黄水滔天，汪如大海，连绵八九十里。始止，然车左又发现大水，色清，亦连绵八九十里。今年雨的确太多了。

十一点到北平。适值大雨倾盆，雇汽车不成，乃雇洋车。时街中积足没踵，而雨势仍大。车夫冒雨而行，雨珠在头发上跳跃，白茫茫一片，令人看了有说不出的感觉。在这种情况之下，自然不能走快了。所以从下车一直走到两点才到清华。又时时顾到恐怕湿了箱子，又急切地想到目的地，有时闭了眼，有时一秒一秒的自己数着，计算时间的逝去，但睁眼看时，车夫仍在无精打采向前挨着走，真狼狈极了。到清华时，雨仍未止，满园翠色，益浓。心理烦恼，一抛而开了。

饭后，同长之闲聊，他向我谈到最近他的思想和事情。晚上睡大觉。

十三日

因为坐火车实在太累了，今天精神仍不好。但是一想到抛了家庭，早早赶回北平的动机是想念书，也只好勉强拿起书来读。读的是法文和Crime & Punishment。

十四日

今天是很可纪念的一天，最少对我。

九点同长之一块进城，先访杨丙辰先生，谈到各种学问上的问题。他劝我们读书，他替我们介绍书，热诚可感。一直谈到下一点，在他家吃过午饭才走。

又到北大访李洗岑，因为我常听长之谈到他，我想认识认识。他在家，谈话很诚恳，他能代表山东人好的方面。长之给我的关于他的印象是内向的、阴郁的，但我的印象却正相反。

又会到卞之琳。对他的印象也极好。他不大说话，很不世故，而有点近于shy[307]。十足江苏才子风味，但不奢华。他送我一本他的诗集《三秋草》。在一般少年诗人中，他的诗我顶喜欢了。

四点半回校。

访毕树棠先生，谈了半天小说。领到了六元稿费。

十五日

一天昏头晕脑，精神太坏，仿佛戴上了灰色眼镜，看什么东西都有薄薄的悲哀笼罩在上面。

仍然是乱读，实在不高兴读，但心里又放不下。

晚上到长之屋去打牌，打的是扑克。

十六日

今天一天精神不好，一方面因为还有点想家（笑话！）再一方面就因为看到这次清华公费留学生考试。我很想到外国去一趟，但是学的这门又不时行，机会极少。同时又想到同在一个大学里为什么别人有出洋的机会，我就没有呢？——仿佛有点近于妒羡的神气。其实事情也极简单，用不着苦恼，但是却盘踞在我的心里，一上一下，很是讨厌。

大部分时间仍用在预备功课上。

晚饭后，同王、施二君出去散步。在黑暗里，小山边，树丛里，熠耀着萤火虫，一点一点，浮游着，浮游着，想用手去捉，却早飞到小枝上去了。这使我想起杜诗“却绕井栏添个个，偶经花蕊弄辉辉”。

昨天忽然想把我近来所思索的关于诗的意见都写了出来，名为《诗的神秘论》。

十七日

今天精神比较恢复了。

早晨读Chaucer，对照着modernized edition[308]，怪字太多，不过也不难。

过午打Handball，有某君赤身卧Handball室，行日光浴。驱之不去，交涉半天，才走。真宝贝。许久不运动，颇累。

晚饭后同吕宝到校外散步，归到长之屋打牌。接到大千的信，当即复了一封。

最近又想到非加油德文不行。这大概也是因留学而引起的刺激的反应。昨天晚上我在纸条上写了几个字：“在漩涡里抬起头来，没有失望，没有悲观，只有干！干！”然而干什么？干德文。我最近觉到，留美实在没意思。立志非到德国去一趟不行，我先在这里作个自誓。

十八日

今天一天都在看Chaucer，文法颇怪，字亦不凡，对着modernized edition一行行看下去，颇形讨厌。

晚饭后，同长之、张明哲、蒋豫图到新宿舍屋顶上去玩，吃着烟台苹果，相互地用石子投着玩，看雨天的落日余晖，酿成了红晕的晚霞。

看巴金的《家》，令我想到《红楼梦》。

十九日

一天都在读Chaucer。

我最近觉到很孤独。我需要人的爱，但是谁能爱我呢？我需要人的了解，但是谁能了解我呢？我仿佛站在辽阔的沙漠里，听不到一点人声。“寂寞呀，寂寞呀！”我想到故乡里的母亲。

我的本性，不大肯向别人妥协，同时，我又怨着别人，不同我接近，就这样矛盾吗？

二十日

我要作的文章——因看了巴金的《家》，实在有点感动，又看了看自己，自己不也同书上的人一样地有可以痛哭的事吗？于是想到把这些事情写下来，不然老在脑海里放着，怕不久就要磨灭净了呢？总名曰《忆》，因为都是过去的事情：

《忆大奶奶》

《忆父》

《忆王妈小宝》

看《家》，很容易动感情，而且想哭，大声地哭。其实一想，自己的身世，并没有什么值得大声哭的，虽然也不算不凄凉。

二十一日

在济南时，报上就载着，八月二十一日要日蚀。当时还以为很遥远，一转眼，到了眼前了。今昨两天的报上大吹大擂，说五十年来之奇观。我的好奇心被引动了，一点时便同长之等出去等着。我满以为要天昏地暗，白昼点蜡。其实不然，白日当天，看也不敢一看。失望而回。最后还是听同学说，蚀是果然，不过得等。晚上曹葆华来屋说，瞿冰森已经允许他，每月借北晨《学园》三天给他，办“诗与批评”。听了大喜。他约我帮他的忙。

二十二日

预备drama，倍儿讨厌，因为笔记太不清楚。见田德望，说Ecke明天来，我们预备请他。

晚饭后，与长之长谈，读到林庚的诗和洗岑的诗。洗岑的诗我觉得很好。

二十三日

今天我同田德望合请艾克，地点是西北院，菜是东记作的，还不坏。

吃完了后，又同到合作社去喝柠檬水，同到注册部去解决三年德文考试问题。他大概这是最后一次来清华了。他预备下星期出国。

回屋后，作《家》的书评，想寄给《大公·文副》，写篇不成东西的文章为什么还要费这么大劲呢？晚上才写完了，结果是非驴非马，还加上头痛。

二十四日

肚子不好，泻。一天不大能吃东西。

说不看书，又丢不开。说看，又不能沉下心真看，一天就这样过去了。

本来预备进城找大千，他来了，所以中止。

晚上，人很难过，迷糊糊地在床上躺着，然而也终于强制执行看了二十页《罪与罚》。

二十五日

早晨仍然预备功课。

下午一时同长之进城。先到市场买了一个银盾送大千的哥，因为他结婚。又访大千，遇于途。又折〈到〉了东安市场买了两本书，一本Adam Bede[309]，皮装颇美，一本John Mansfield的Enslaved[310]。

七点回校。

二十六日

一天胡乱看，预备功课最是无聊的事了。

读丁玲的《母亲》，觉得不很好，不过还没读完。访吴宓（晚饭后），他说Steinen将教Faust或其他research course[311]，可以代替四年德文，满意。

忽然想到职业问题，好在脑子里盘旋。明年就要毕业，职业也真成问题。

二十七日

早晨只是不想看书。

过午读Paradise Lost，虽然不能全懂，但也能领略到这诗雄壮的美和伟大的力量。

读臧克家[312]的诗，觉得有些还不坏。

又下了决心——下年专攻德文，不知能办到不？我希望能。

读丁玲的《母亲》，觉得不好。按材料说起，顶少得再长三倍，现在硬缩小了，觉到背境不足。

二十八日

早晨读讲义，真讨厌死了。

过午忽然下起雨来，从窗子里望出去，看一层薄烟似的东西罩住了每一丛树，真佩服古人“烟雨”够多好。

长之说，郑振铎回信，《文学季刊》已接洽成功，叫他约人。他想约我，我很高兴。

又写了一篇评臧克家诗的文章。

二十九日

昨夜里下了一夜雨。

仍然预备功课，知道是无意义，白费时间，但又不能不念。真是天下第一大痛苦事。

访长之，遇靳以。听长之说，郑振铎所办之《文学季刊》是很大地规模的，约的有鲁迅、周作人、俞平伯，以至施蛰存、闻一多，无所不有。我笑着说，郑振铎想成文坛托拉斯。其实他的野心，据我想，也真地不小，他想把文学重心移在北平。但是长之所说的哄孩子玩，却错了，于是我也〈成〉孩子之一，也就被刷，而感觉到被遗弃了的痛苦。但是因这痛苦，也引起了自己的勉励的决心，觉得非干一个样不行。同先前一样，又想到干什么，我想了半天，究竟得不到解决，但总不出：

“中国文学批评史”、“德国文学”、“印度文学及Sanskrit[313]”，三者之一，必定要认真干一下。最近我忽然对Sanskrit发生了兴趣，大概听Ecke谈到林藜光的原因罢。

三十日

仍然是无聊地预备功课。

读丁玲的《母亲》，觉得不好。因为曼贞变得太快，用王文显的term说，motivation[314]不足。

终日接触些无聊的人，说些无聊的话，真无聊。

晚上写信致叔父，寄《学衡》一册。

三十一日

过午林庚[315]来找，同他谈，觉得人极好。

同施、王诸君（所谓我们这个group[316]总觉得不自然，虽然同班三年，但了解一点谈不上。我以前以为或者自己太隐藏了，不让别人了解。但是倘若同他们谈两句真话，他们又要胡诌八扯了。只要你一看那红脸的样子（王）和嘴边上挂着的cynical[317]浅笑（施）也要够了。

同长之、林庚又谈到所办的刊物。因而我又想到自己的工作，下年一定最少要翻译两部书，一是Hölderlin的Hyperion，一是Thomas Mann的Der Tod in Venedig。

九月一日

今天整天心仿佛浮在水面上一般，只是不想念书，看来好像都预备好了，其实没有。

林庚来屋大谈，真是诗人，真是大孩子。在别人面前，自己总时时刻刻防备着，只有在他面前，我觉着不用防备了。晚饭后又同长之到五院顶上去看望。真是好地方。施君亦来，拿了几本李唯建、陆志韦的诗，真肉麻得要命，我真想不到竟有这样坏的诗。

吴宓送我一本臧克家送他的诗。

大千来校，事情已经找到了。

二日

今天才更深切地感到考试的无聊。一些放屁胡诌的讲义硬要我们记！

大千走了，颇有落寞之感。

晚饭又登五院房顶。同长之谈到他的文字，我说我不喜欢他的批评《阿Q正传》，他偏说好。

我近来感到为什么人都不互相了解。我自己很知道，我连自己都不了解，我努力去了解别人，也是徒然。但是为什么别人也不了解我呢，尤其是我的很好的朋友？

三日

今天开始头痛，因为发现自己的笔记太坏了。

同艾克到济南的杨君来了，我到李嘉——日记刚记到这里，长之来找我，出去看月亮。刚走到操场，就看见碧空如海，月亮发着冷光。沿生物馆后面大路走去，踏着迷离的树影，看远处烟笼着树丛，在月光下，仿佛淡淡一层牛乳。立在荷池边，荷叶因月光照着太亮的缘故，叶面上的冷场分得太清了，仿佛萎了似的。沐浴在月光里，吸着荷香。再接下去写日记——言屋里去看他，谈了半天。五点半才去，约我星期去看他。

回屋里，又同吕宝、武宝去打Handball，热得很。

四日

仍然是预备功课。

晚上，正要记日记，施君来约出去散步，同行者有曹诗人。月色仍然极好，不过天上有点云彩，月光不甚明。

五日

今天过午第一次考试——Drama。在上场前，颇有些沉不住气之感。窃念自小学而大学，今大学将毕业，身经大小数百考，亦可谓久征惯战了，为什么仍然沉不住气呢？

在考前，我就预言，一定考High Comedy[318]，因为我的笔记就只缺这一次，按去年的事实，只要我缺，他准考。这次果然又考了。急了一头汗。幸而注册部职员监场，大看别人笔记，他来干涉。与橡皮钉一。因为知道可以看书，明天Shakespeare，今天也不必预备。

晚上心里颇舒散，同曹诗人出去大溜。

六日

今天过午考两场：小说和Shakespeare。Shakespeare的题目又叫我预言着了——Talestoff[319]。

今天考Shakespeare，监场者颇知趣。

又打Handball。

晚上预备Renaissance，一塌糊涂。睡大觉。

七日

早晨考Renaissance，想不到这样容易。

虽然在考试中，Toss新生仍然举行。午饭后到体育馆一看，花样比去年又变多了。

考现代剧，仍然是照抄。

晚上看法文。

八日

今天没有考，但是须要预备明天的法文。

卞之琳来游，在长之屋同他谈了半天话，真是诗人。他最近又写了一首诗，我觉得不好。

想丢开法文，不〈但〉丢不开，想看又看不下去。这也是dilemma[320]吗？晚上终于谈了半晚上话，回来大睡其大觉了。

九日

早晨怀着不安定的心，走到教室里。考法文，出的题不太难，不过，答得也不好。

考完了，回屋收拾屋子。因为没有事情作，心里又觉得空虚了。

晚饭后，同蔡淳到车站去散步。到王红豆屋闲扯。又到长之屋，同卞之琳谈话，又随之琳到曹诗人屋，谈了半天。

十日

九点进城，同行者有卞之琳、长之。

先到杨君处，他原来请我吃饭。他家庭是老式的北京家庭，父母都在，也都极和蔼。姊妹都不避人，这是与济南不同的。他已经是三个孩子的父亲了，然而他的夫人的肚子，又有点显得大了。

访鸿高，不遇，他已移入朝阳大学内。

访印其，遇。

到西斋访峻岑[321]，长之在那里候我。同长之一同到琉璃厂，我买了一本German Lyric Poetry[322]，太简单，不过也还满意。

七点回校。

十一日

今天请求缓缴学费。

一天没能作什么正经事。早晨替王岷源看屋，因为他刚从二院搬至五院。

《大公·文副》又有一篇文章登出——巴金的《家》的review[323]。

想翻译German Lyric Poetry，但是里面引的诗太多，不甚好译。

十二日

早晨到教务处去打听，缓缴学费已经允准了，于是一被挤于会计科，二被挤于注册部，再加上来往于系办公室与注册部者数次。

——而注册的手续予以完成，又被承认是正式学生，成了dignified senior (Bille语) [324]了。

十三日

早晨行开学典礼，只同吕、陈出来溜了个圈，没去参加盛典。

长之叫我替郑振铎办的《文学季刊》作文章，我想译一篇T.S.Eliot的“Metaphysical Poets”[325]给他，他又叫我多写书评。

晚饭后，同曹葆华在校内闲溜，忽然谈到我想写篇文章，骂闻一多，他便鼓励我多写这种文章，他在他办的《诗与批评》上特辟一栏给我，把近代诗人都开一下刀。

在长之处，看到臧克家给他的信。信上说羡林先生不论何人，他叫我往前走一步（因为我在批评《烙印》的文章的最末有这样一句话），不知他叫我怎样走——真傻瓜，怎么走？就是打入农工的阵里去，发出点同情的呼声。

十四日

早晨上了一课古代文学，有百余人之多，个个都歪头斜眼，不成东西，真讨厌死了。

过午上十八世纪，Jameson只说了几句话。

早晨抢着借了几本书，想翻译，过午回到屋里，想了半天，只译了一点，T.S.Eliot的文章真不好译。

十五日

今天早晨只上了一课。大部分时间都用在抄我以前译的一篇文章——《从玛楼到歌德〈浮士德〉传说之演变》。因为我昨天感到临〈时〉翻译的困难，又不甘心不给长之一篇文章去登，总还是名心不退，所以只好抄出这篇给他。

又忽然想译一首Hölderlin的诗，但是硬干了半天，自己看着，终究不像诗。难道我真的就不能写出或译出一首诗吗？

这几天，读书的雄心颇大，但是却还没有什么效果，自己觉着，似乎还没开始似的。

十六日

夜里雷电交加，雨势似乎不小。早晨云仍然蔽了天空，但雨却不下了。于是我就进了城——一上汽车雨便开始再下，一到下汽车的时候，雨已经很可观了。先到静轩处，他在家，谈了半天，吃了饭，到琉璃厂，买了一本Virgil的Aeneid[326]，去到宣武门外中央刻经院去买（替长之）《六祖坛经》，没有，于是到市场，于是又到大佛寺买到了。

到西斋去看峻岑，在；看虎文，又不在。

四点半回校。

十七日

早晨又下雨，阴沉沉的一天。

读Hölderlin的诗，我想从头读起，每天不要贪多，但必了解，我想写一篇《薛德林早期的诗》。

又读Wilson[327]论Symbolism[328]，他以为Symbolism是Romanticism[329]的第二个复兴，在反抗naturalism[330]颇有见解。

老想找个题目，替长之作一篇文章，但是想不出。想作文章而没有题目的痛苦，还是第一次感到。

十八日

今天是九一八两周年纪念，其实我早已麻木，根本感觉不到什么了，别人也不是一样吗？今天读书颇不少，Hölderlin的诗，Macleod的German Lyric[331]都读了一些，聊以自慰。

过午去打球。

卞之琳来，晚上陪他玩了会儿。

林庚的诗集出版了，送了我一本。

十九日

读Witkop的Die Deutschen Lyriker[332]里专论Hölderlin的一章。起初我借这书的时候，只是因为题目好，后来在Macleod的German Lyric里发见Witkop还是个颇有名的批评家哩。

仍然读Hölderlin的诗，有一首An einen Heide geschrieben[333]曲调回还往复，觉得很好。

二十日

今天上班比较多一点，所以没能读多书。

过午上German Lyric，讲了几首诗，觉得颇不满足，因为照这样讲下去，诗未必讲的多，即多也没有多大意思。

又打Handball，晚上林庚请吃饭，大餐一次。

二十一日

上吴宓的中西诗之比较，他看重旧诗，并且说要谈到什么人生问题，我想一定没多大意思的。

仍然读Hölderlin的诗，单字觉得似乎少一点，几天的加油也究竟有了效果。

过午读Witkop，又感到单字多得不了，而且如读符咒不知所云，德文程度，学过了三年的程度，弄到这步田地，实在悲观。但这悲观，不是真的悲观，我毫不消极，非要干个样不行。连这个毅力都没有，以后还能作什么呢？

二十二日

今天虽然只上了一课，但似乎没读多少书。零零碎碎地读了点Hölderlin的诗。昨天读Witkop感到该文的困难，同时也就是自己德文的泄气，心中颇有退缩之感，但不久却又恢复了勇气。今天读起Hölderlin来，又有了新鲜的勇气了。

一天把Hölderlin挂在嘴上，别人也就以Hölderlin专家看我，其实，自问对他毫无了解，诗不但没读了多少，而且所读过的大半都是生吞活剥，怎配谈他呢？真是内愧得很。

晚上看电影，是合作社五周年纪念请客，片子是《奋斗》。陈燕燕、郑君里主演。陈燕燕颇charming[334]，郑君里即演《火山情血》里面的不笑的人，要命得很，在这片子里更是流氓气十足——总之，这片子失败了。

二十三日

今天一天没有课。读Witkop和Hölderlin，早晨又读了Gueben的Classical Myth关于Trojan war[335]的一部分，觉得颇有趣。

看到沈从文主编的《大公〈报·〉文艺副刊》，今天是第一次出版，有周作人、卞之琳的文章，还不坏。

晚上没读书，同施君谈天，脑筋不清楚。以后再不同他谈到较有意义的话。

二十四日

早晨施君来约我进城，一同到海淀去赁车，没有，进城只好作罢。

回来就开始写《再评〈烙印〉》，我现在才知道写文章的苦处——满脑袋是意见，但是想去捉出来的时候，却都跑得无影无踪，一个也不剩了。写了一早晨，头也痛了，才勉强写成，只一千字左右。

过午读Gueben。

晚上读Hölderlin，渐渐觉得有趣了。

二十五日

早晨，读Hölderlin的诗，把Gueben里的assignments读完了——是关于Odyssey、Iliad和Virgil的Aeneid的myth[336]，颇有趣。

过午检查身体，完了又打球，累极了。

晚上仍读Hölderlin的诗，天下雨。

二十六日

今天Jameson的assignment下来了，书多得不〈得〉了，真令人害怕。但是无论怎样，多念点书，总是好的。我先决定看Pope[337]。下课后，就到图书馆去借书。

打Handball，刚在练习着玩，还没正式打就跌了一跤，腿摔坏了，只好看别人打。

晚上读Pope的Rape of Lock[338]，如对符咒，莫知所云。

二十七日

又借了几本关于Pope的书，读来如嚼蜡，但也硬着头皮读下去。

功课渐渐堆上来，于是头两天那种悠然读着关于Hölderlin的诗的文章，或Hölderlin的诗的心情，已经跑得无影无踪了，所以不得不把一天的时间分配一下——每晨读Hölderlin诗一小时。

把Rape of the Lock读完了。

晚上又读Pope的Essay on man[339]。

〈十月〉二十四日

（羡林按：母亲故去，还乡治丧。这一段时间没有日记。）

昨晚大睡一场，今天身体比较舒适。早晨跑到图书馆去作Pope的reading report[340]。好歹作完Essay on Man的summary[341]。

过午仍然在读Pope，颇形难读。

有时候，脑筋里仿佛一阵迷糊，我仍然不相信母亲会真的死去了。我很难追忆她的面孔，但她的面孔却仿佛老在我眼前浮动似的。天哪，我竟然得到这样的命运吗？

晚上听朱光潜的文艺心理学，一塌糊涂。

二十五日

大部分时间仍然用在看Pope。Summarized莫知所云，读来如对天书。

过午上German Lyric，我已经决定了我的毕业论文题目——“The early poems of Hölderlin”[342]，Steinen也赞成，他答应下次给我带参考书。

二十六日

开始抄作的关于Pope的summary，比作的时候还讨厌。

有时候，忽然一闪，仍然不相信母亲会死了（我写这日记的时候还有点疑惑呢），她怎么就会死了呢？绝不会的，绝不会舍了我走了的。

几天来，因为忙于应付功课，有许多要写的文章都不能写，真也是苦事。

二十七日

Pope的reading report算是弄完了，不禁舒一口长气。

晚上西洋文学系开会，到[343]同曹葆华一块去的。到会的人颇不少。吴主任大写其红布条，摇其头，直其臂，神气十足，令人喷茶。

我同Steinen谈话时间最多，他对于Hölderlin的意见，与Ecke颇不一样，他不承认Hölderlin诗里有musical elements[344]，我虽然不懂，但总觉得不大以为然。

二十八日

今天开始作philology[345]的reading report，说是作，勿宁说是抄，因为实在地因为时间的关系，我只从别人处借了几份卷子拿来一抄了了这事。起初看着很容易，后来真作起来却还真有点讨厌。

过午看Hölderlin的诗，已经有月余没读他的诗了。现来读来，恍如旧友重逢。

晚上仍读他的诗。

二十九日

早晨看Hölderlin的诗。

午饭后，同施、王、左诸君到圆明园闲逛，断垣颓壁，再加上满目衰草，一片深秋气象，冷落异常。我仍然不时想到我的母亲——不知为什么，我老不相信她是死了。她不会死的，绝不会！在这以前，我脑筋里从来没有她会死的概念。

结束philology的reading report。

晚上仍然读Hölderlin的诗。

把在济南时作的《哭母亲》拿出来，加了几句话。

三十日

今天开始看Homer的Iliad[346]，未看前，觉着不至于很难看，但看起来还是真讨厌。充满神名和地名。在这里，我们可以看到原始希腊人的生活。

打Handball。

晚上仍然看Homer，看了一点Hölderlin。

图书馆新买到许多德文书，有Hölderlin、Herder[347]、Schiller，颇为高兴。

三十一日

除了读了几句Hölderlin的诗以外，大部分时间都用在读Iliad上，仍然不能感到什么趣味。

最近一方面又读许多书，一方面又要作文章，觉得忙碌起来了。

前几礼拜，作了一篇《再评〈烙印〉》，是骂臧克家的，不意给曦晨[348]看见了，以为有伤忠厚，劝我不要发表，曹诗人又不退还稿子，我颇为难——昨夜几失眠。

日记 第三册（1933.11.1—1934.11.23）

十一月一日

今天是一个月的第一天，又是初次生炉子的第一天。正在这时候，我换了一本新的日记本，也是一种非常有趣的暗合吧。

因为初次换了新的本子，下笔就有点踌躇了——就让我这样写下去吧：早晨第一点钟读Hölderlin，其余读Iliad，晚上作十九世纪文学的paper。

下午上German Lyric的时候，Steinen给我指定了几本参考书，关于作Hölderlin的论文的。他并且借给我了一本Max Kommerell的Der Dichter als Führer[349]，其中有讲到Hölderlin的一节，据他说是论到Hölderlin的顶好的文章。

近来又感到有点匆忙。其实不但是感到，而且也真的有点匆忙——有许多reading report要作，又要考，能不算匆忙吗？在这匆忙里，我却一方面不能安心读我所愿意读的书，一方面也不能写想写的文章了。

二日

昨天已经有点感到匆忙，今天在匆忙之外又加了匆忙了——criticism[350]又要有个test[351]。

我虽然竭力自己劝自己，但心里终究仿佛坠上什么东西似的，沉甸甸的。

在文学批评班上，我又想到我死去的母亲。这一次“想到”的袭来，有点剧烈，像一阵暴雨，像一排连珠箭，刺痛我的心。我想哭，但是泪却向肚子里流去了。我知道人生不过是这么一回事，但我却不能超然，不能解脱。我现在才真的感到感情所给的痛苦，我有哪一天把感情解脱了呢？我决定作《心痛》。

三日

今天一天没课，但心情并不闲散，而且还有点更紧张。因为上课的时候，有一个教授在上面嚷着，听与不听，只在我们。现在没有课，唯恐时间白白地逃走了，只好硬着头皮往下干。

把Johnson的Life of Congreve[352]的Summary作完了。又看Philology。

看Saintsbury的Loci Critici。Dionysius的The Sources of Beauty，有一句话：“A charming style must result from what charms the ear。”[353]

这明明是他主张，文字里面应该有音乐的谐和，与近代象征主义、形式主义的主张，不谋而合。

四日

今天同虎文约定，他来看我。从早晨就在屋里等他，只是不见他来。到了晚上，快熄灯的时候，才从工友手里看到他的名片——他来了，竟然没见到我，同来者还有杨丙辰先生。我不能写出我是怎样的抱歉！立刻写给他一封信。

今天读的书仍然是philology和Loci Critici。

晚上同长之谈话，谈到我写文章的困难。真的，我为什么把写文章看作那样一种困难痛苦的工作，许多好好的意念，都在想写而不写之间空空跑过了。

五日

整天刮着大风——北平一切都平静，静得有点近于死寂，唯独吹大风的时候，使一切都骚动起来。

一天都在同philology对命，都是非常机械而为所不了解的图表。不能了解是真的，但又不能不往脑子硬装，这使〈我〉想到填鸭子。

所要作的《心痛》，到现在还没作起来。但是，我无时不在脑子思量着怎样去写。有时仿佛灵感来了，拿起笔来，一沉吟，头里又仿佛填满了棉花，乱七八糟，写不下去了。我作篇文章真的就这样困难吗？

六日

今天考philology。考前一直都在预备，但所讲的那些定律等等，我一点也不了解，只是硬往头里装。我笑着对长之：“现在我练习念咒了。”

现在每天总要读点Hölderlin，除了少数几首外，都感不到什么，因多半的趣味都给查生字带走了。在他的早期诗里，我发现一个特点，就是他写的对象，多半都不很具体，很抽象，像Freundschaft，Liebe，Stille，Unsterblichkeit[354]等等，这些诗多半都是在Tübingen[355]写的，时间是从1789—1793。我们可以想到他怎样把自己禁闭在“自己”里，去幻想，去作成诗——这也可以算作他自己在幻想里创造了美，再把这美捉住，成了诗的一个证明。

美存在在imagination[356]里——忽然想到。

七日

今天早晨上古代文学，吴宓把他所藏的papyrus[357]传给我们看，恍如到了古希腊。

过午下了课，回到屋里来，工友向我说，你有挂号条——我的心跳起来了，我的手战栗，我飞奔到宿舍办公室。然而结果是家里寄来的皮袍。真的，我现在正在等清平寄来的贷费，急切地等着。听到挂号信，怎能不狂喜呢？给了我一个小的失望。

晚上听朱光潜讲文艺心理学，讲的是psychical distance[358]与近代的形式主义。我昨天所想的那些，又可以得到一个新的根据。 Hölderlin，我想，真的能把一切事物放到某一种距离去看，对实际人生他看到的只有抽象的Schönheit，Freundschaft[359]等等。但这些东西，又实在都包括在实际人生里面。所以我们可以说，他对实际人生不太远，也不太近，所谓“不即不离”。一方面使人看到“美”，另一方面，也不太玄虚。

八日

今天整天都在沉思着作《夜会》的书评。一起头，就使我感到困难。

过午上德国抒情诗，问了Steinen几个关于Hölderlin的诗的问题，解答颇为满意。

晚上终于硬着头皮把《夜会》的评写〈完〉。我现在真地觉到写文章的困难，在下笔前，脑子里轮廓打得非常好，自己想，倘若写成了文章，纵不能惊人，总也能使自己满意。然而结果，一拿笔，脑袋里立刻空空，那些轮廓都跑到哪里去了？捉风捉不到。写成的结果是自己也不满意——然而头痛了，电灯又警告了。只好嗒然走上床上。我想到了鸡的下卵。

九日

文章写完了，文债又少了一件。但是仍然有缠绕着的事——就是，林庚找我替他译诗，我推了几次，推不开。今天过午，只好把以前译的稿拿出来修改修改。一个是《大橡歌》，根本不能修改；一个是《命运歌》，修改了半天，仍然不成东西——结果却仍然是头痛。我又新译了Stefan George的短歌，颇为满意。

晚上作philology的reading report。这种无聊的工作，到底只是无聊。

十日

今天作philology的reading report。书上所说的，我十九不能了解，但是却不能不耐着心干下去。我忽然想到。我这是对符箓坐着，我自己笑了。

正在急着用钱的时候，吴宓把我们的稿费发下来了。量的方面，实在不多。但是，自己的钱都在一件近于荒唐的举动里（我作了一件大衣，用所有的钱，还有账）花净了，现在领到这区区也如鱼得水了。

十一日

早晨把philology结束了。过午进城，先到静轩处，不在；又访荫祺，不在；到盐务里去访他，仍不在；折回来又访他，依然不在。同虎文约定晚上找他。这许多时间，怎么过呢！——无已，乃独往天桥。我又看到一些我看到就难过的现象，不，其实不是难过，至多可以说看到就使我发生异样的感触吧。我又看到人们怎样在生活压迫之下，发出来的变态现象。总之我又看到一切我不愿意看到的。但对这些，我却一向有着极大的趣味。我把时间消磨过了。

回到北大三院，适逢电灯出了毛病，黑天黑暗，我径自摸了进去。没找到印其，又摸了出来，摸到西斋。当时真如丧家之犬，一切对我都不熟悉，何况又在黑暗里。还好，我找到虎文。他桌上的那一点蜡烛的光明，知不道给了我多大的慰藉呢！

同虎文到杨丙辰先生家，谈到十点半，睡在西斋。

十二日

早晨到西城去找静轩，找到了。又同到中大访沛三，不遇。

十点半回校。因为这两天来跑的路比较多一点，所以累得回校后即大睡。

晚上读Iliad和Hölderlin的诗。

在长之屋里，见到吴世昌。看到长之作的《梦想》，他把他自所希望的，梦想将来要作到的，都写了出来，各方面都有。我也想效一下颦，不知能作到不？我写的，恐怕很具体，我对长之这样说，是的，我真这样想。

十三日

早晨就向自己下了紧急命令，限今天把Homer的Iliad读完。早晨没读了多少，因为心里好想看Hölderlin。过午，坐在图书馆里，读下去，读下去，忽然被人拖走了，拖到合作社，请我吃东西，结果肚子里灌满了豆浆，接着又是上体育。满以为晚上可以把过失的损失补过来，于是又坐在图书馆里读下去，读下去，忽然又被人拖走了，是到合作社请我吃东西，结果灌了一肚子豆浆——在这两拖之下，我只好点蜡了，果然读完了。

十四日

一天过得实在都没有什么意思。因为明天又要补考philology，所以只好留出一部分时〈间〉去勉强看一看。这种勉强真是无聊得很，但是究竟读了几首Hölderlin的诗，也差堪自慰了。

晚上上文艺心理学，讲的是移情作用，我觉得颇有意思。

十五日

早晨又补考了philology。真讨厌，讲的四六不通而又常考，何不自知乃尔。

过午上German Lyric，问了Steinen几个关于Hölderlin的诗的问题。我想，以后就这样读下去，一天只读一首，必须再三细研，毫无疑问才行，只贪多而不了解也没有多大用处。

忽然又想到下星期要考古代文学，终日在考里过生活，为考而念书呢？为念书而考呢？我自己也解答不了。

十六日

今天大部分时间都消费在读Odyssey上。

母亲的影子时时掠过我的心头——久已想写的《心痛》到现在还没写，写文章就真的这样困难吗？一想到写，总想到现在的匆忙。我现在真的感到匆忙了。但是想下去，想下去，匆忙，匆忙，没有完，也没有止，文章还有写的日子没有？我必需在匆忙里开出一条路来。

十七日

几日来，给不愿读而非读不可的书压得够劲了，一切清兴都烟似的消去。忙里偷闲读一点Hölderlin，也有同样匆匆之感。

现在不敢向前看——前面真有点儿渺茫。我现在唯一自慰，不，其实是自骗的方法，就是幻想着怎样能写出几篇好的文章，作点有意义的翻译。然而就这幻想也就够多么贫乏呢？是的，真的是贫乏，但是，说来也脸红，我早知道蓬莱没有我的份，只好在这贫乏里打圈子。

今天读Virgil的Aeneid。觉得在结构上，颇有点像模仿Odyssey。

十八日

生活太刻板了，一写日记，总觉着没有什么东西可写。我现在的生活的确有点刻板，而且也单调，早晨读书，晚上读书，一点的变化就是在书的不同上，然而这变化又多么难称得变化呢？

过午看篮足球赛。我虽然对两者都是外行，但却是有球必看，既便在大考的当儿。

晚上荫祺来，他要我替他解决学校问题。

十九日

早晨虎文同张君嘉谋来。听虎文说，张君德文非常好，这使我很羡慕。

饭后，同他们到圆明园去玩。我对有历史臭味的东西总感到兴趣——你〈能〉从芦苇里想象出游艇画舫来，能从乱石堆里想象出楼阁台榭来。圆明园正是这样一个地方。

风很大，我们绕着湖转了一周。看风吹在水面上拂起皱纹，像渔人的网，又像一匹轻纱。

二十日

早晨读Hölderlin的诗。

过午作十八世纪的reading report。打Handball。说到运动，我是个十足的门外汉，但是对Handball我却产生了极大的兴趣，我喜欢它的迅速和紧张。晚上因为听到吴宓说古代文学明天不考，心里猛然一松，又觉得没事干了。

二十一日

今天真地觉得没有什么事情干了。平常是，一没有事情干，总想到自己所喜欢的书，于是我又想到了Hölderlin。看的颇不少，而且也感到兴趣。

过午看清华对志成赛球。

晚上上朱光潜课，讲的是感情移入之理由。不知为什么，我在他班上，总容易发生“忽然想到”之类的感想，今天又发生了不少。也许他讲的东西，同我平常所思索的相关连，我平常所想解决而没有解决的问题，也正给解决了。

二十二日

昨天晚上终于下了决心，要写《心痛》。点蜡点到十二点，没写完，而且自己也不满意。这篇文章在我脑里盘旋了不知多少天，而真的心痛一天也不知道要袭我几次，但是一写成文章却费了这样大的力量，结果只是使自己都不满意。我仍然要问，写文章真这样困难吗？

晚上，因种种刺激，又发生了心烦意乱的毛病，大概也可以叫作无名的怅惘罢。这种怅惘的袭来，不知因为什么原因，不知从什么地方。初起时，仿佛像浓雾，渐渐扩散开来，糊住了我的全心，黏黏地。

二十三日

说也怪，一上文学批评，因为吴老先生讲得太坏，不愿意听，心里总觉得仿佛空下来似的，于是去想，《心痛》的开始就是在文学批评班上想出的，今天又去想，结果又续写了点《心痛》。

看穆时英的《公墓》，技巧方面还不坏。

接到清平寄来的贷费，心里仿佛又一松。经济问题还真能影响人的心情。关于《烙印》的几句话在《诗与批评》登出来了。

二十四日

因为功课又松了下来，心情也跟着松了。于是又犯了旧毛病，觉得没有什么可作，书也不愿意多念。

早晨是游神似的在图书馆东晃西晃，过午仍然游神似的在图书馆里东晃西晃。

晚上吴宓请客，是西餐。我正式吃西餐，这还是第一次，刀叉布前，眼光耀目，我莫明其礼拜堂了。于是我只好应用Aristotle的学〈说〉——imitation[360]，同席的有王力[361]先生。他谈到他留法的经过，没有公费，没有私费，只凭个人替商务译书挣钱，在外国费用又是那样大，这种精神真佩服。其实说佩服，还不彻底：最好说，这给了我勇气。因为我的环境也不容许我到外国去。但是环境（经济的）不能制人，由王力先生证之——在佩服以下，这不过是私衷里一点欣慰而已。

二十五日

早晨看Langfeld的Aesthetic Attitude[362]。

过午在长之屋闲谈，看清华对辅仁足篮球赛。

我最近很想成一个作家，而且自信也能办得到。说起来原因很多，一方面我受长之的刺激，一方面我也想先在国内培植起个人的名誉，在文坛上有点地位，然后再利用这地位到外国去，以翻译或者创造，作经济上的来源。以前，我自己不相信，自己会写出好文章来，最近我却相信起来，尤其是在小品文方面。你说怪不？

这几天来，我就闲闲落落地写着《心痛》。因为我想把它写成一篇很好的文章，所以下笔不免踌躇起来。

二十六日

虽然是星期，但却没能读多少书，因为自己觉得，星期日本来应该进城的，竟没进城。只读一点书，也就觉得比不读强多了。

看老舍的《离婚》，很不坏，比《猫城记》强多了。

几天来，老想到要写文章。根本没有文章而自己以为是个作家，不是很滑稽的事吗？

二十七日

早晨仍然读Hölderlin。

过午只是东晃西晃，没作什么事情。接着又上体育，所以一直到晚饭，终于也没作什么事情。

自己觉得有意义的，还是又继续写了点《心痛》。至于完了没有，连我自己也不知道，因为我还不知道是否再有烟士披里纯之类的东西光临我，让我再写下去。其实，截止到现在，说完也就可以算完了。

晚上从体育馆出来，看到东边墙外的远处，红红的一片。到了屋里，因为高了一点，才知道是山上的野火，不过太远了，看不真切。但是我却能想象到，倘若看真切了，应该是怎样有意思呢。

又看到金星（Herr陈告我的），比别的星特别亮。我到图书馆去的时候，再看，已经没有了。

二十八日

没作什么有意义的事，连Hölderlin也没看。

但是也究竟作了件有意义的事，比一切别的事，我以为，还更有意义，就是我把《心痛》写完了。以前我写文章，自比为鸡下卵，其困难可知。但这次写，却没感到怎样困难，除掉开始写的时候。也许因为延长时间太长，散碎地写起来的缘故。说到延长时间长，我不能不感谢吴可读，因为一大半自以为满意的，都是在他班上写的。说来也有点奇怪，写到某一个地方，本来自己以为已经穷途末路了，但又不甘心就完结了，一上吴老先生的班，他一讲，我心里一讨厌，立刻不听，立刻拿出纸来写，立刻烟士披里纯不知从那儿就来了。今天收尾，也是在他班上，写着的时候心里颇形痛快，自以写得很好，而且当时还幻想着说不定就成了中国小品文的杰作，但是拿到屋里再看的时候，热气已经凉了一半，虽然仍然承认写得还不坏。

二十九日

明天就要考古代文学，又不能不临阵磨一下枪。但是这枪磨起来，并不感到困难，感到的只是讨厌。整整一天，无时不想去磨，同时又无时真想去磨，七零八碎地磨了一点，好坏只看明天的运气了。吴宓又要稿子，限制到五百字，我替他写了一篇《离婚》的review，短短的一篇，却使我感到困难。不是难作，而是意思太多，难定取舍——终于点了十分钟的蜡，才作完了。

三十日

考古代文学，运气还不坏，不过在上班前，满以为，而且预备，可以畅所欲为地去看书。然而吴大先生忽然跑到我后边坐起来，摸着傅东华译的《奥德赛》大看，频摇其头，嘴内频出怪声，而且连呼“不好”。我虽然也偷看了点书，但是却不怎样“畅”。

考过了照例是不想念书，今天也不例外。心里空空然，漠漠然，不能附着在一定的东西或地方上。晚上把《心痛》抄完了，但是只能算是初稿，将来恐怕还要修改。几天来，都有关于写《心痛》的记载，看来不知道我take它多serious[363]，费了多大劲，但其实却不然。只是零零碎碎地心血来潮的时候写一点，也就写完了。这种“时候”大半都是在吴可读堂上（在这里，我证明Habit of thinking[364]），并没费多大劲。

十二月一日

今天十九世纪没课，党义也请假——一天没课，颇形痛快。

看郭沫若译的《浮士德》，因为太快，尤其是为功课而看，真仿猪八戒吃人参果似的，并没多大的兴味。终于却一天就看完了，而且还填take了notes[365]了。

熄灯以后，又拿出《心痛》来，看，改，改的地方不少，自己还颇得满意。我总觉得使我写这篇文章的环境是我一生的第一次，也是第末次。而且写着的时候，总觉得还不坏，所以我不轻把它潦草地弄完了。但是是否像我想的它那样，不管好与坏，那就只看别人的批评了。

二日

今天作Faust的Summary[366]。无论多好的书，even Faust[367]只要拿来当课本读，立刻令我感觉到讨厌，这因为什么呢？我不明了。

过午看女子篮球赛，不是去看打篮球，我想，只是去看大腿。因为说到篮球，实在打得不好。

今年我总觉得北平不冷，但是一看气温报告，去年今日尚不如是冷。这又是因为什么呢？我不明了。

三日

今天整天都在预备Philology，真无聊。我今年过的是什么生活？不是test，就是reading report，这种生活，我真有点受不了。

晚上又听到长之谈《文学季刊》出广告事情。我心里总觉得有点特异的感觉。仔细分析起来，仿佛是看到长之能替自己开辟了这样的局面，自己有点羡慕，也有点惭愧。以后非多写文章不行，写了文章以后，才能谈到那一切。

四日

今天早晨考Philology，不算好。

过午作Faust的Summary，也不甚有聊。

这几天来，一方面因为功课太多，实在还是因为自己太懒，Hölderlin的诗一直没读，这使我难过，为什么自己不能督促自己呢？不能因了环境的不顺利，就放弃了自己愿意读的书（写文章，也算在内）。

经了几次的修改，《心痛》终于作完了。有许多小的地方，修改了以后，自己也觉得颇形满意，虽然费了不少的事。在最近几天内，我想无论如何把它抄了出来。

五日

今天又犯了老毛病，眼对着书，但是却看不进去，原因我自己明白：因为近几天来又觉到没有功课压脑袋了。我看哪一天能把这毛病改掉了呢？我祈祷上帝。

零零碎碎地看了点Hölderlin，读来也不起劲，过午终于又到体育馆去看赛球。

最近老想作文章，想作的题目非常多。但是自己一想到作文章，先总踌躇，于是便不敢下笔。我作文章真地就这样困难吗？今天长之告我，不要想它困难，自然就不困难了。我想他这话大概是对的，最少也有几分对，我要试试看。

六日

早晨读Hölderlin。

过午仍然读。

今天一天老想到要作文章，无论在班上，在寝室里，在图书馆里都费在沉思上，怎样去开头，怎样接下去，而且想作的题目非常多。但是终于一篇也没写。晚上在图书馆里写了一篇名叫《枸杞树》的开头。我以前作文章仿佛有股气助着，本来直接可以说出来的，偏不直接去说，往往在想到怎样写之后，费极大的劲，才能写出来。我并不是否认这样写不好，正相反，我相当地承认这是好的，但是总（自己）感觉到不自然。所以我要试着去写，一气写完，随了我的心怎样想，便怎样去写。我读周作人的文章，我的印象是，自然，仿佛提笔就来似的，我觉到好，但是叫我那样写，我却不。真地，有许多文章我觉得好，我却不那样写，这是什么原因呢？恐怕只有天知道罢。

七日

早晨糊里糊涂上了两堂课。心里想着许多别的杂事，过午作Goethe：On Nature[368]。晚上抄起来，仍然间间断断地作《枸杞树》，晚上一直作到熄灯，连日记都没能记，是八日午补记的。

这篇《枸杞树》，我觉得是，应该是，一篇很有诗意的文章，但我写起来，自己再看，总使自己都失望，诗意压根儿不知跑到什么地方去了。

八日

今天下雪，其实雪是从昨天晚上就开始下了。真奇怪，北京今年为什么这样不冷，已经到了十二月，而天气仍温和如初春。雪下在地上，随着就化了。

过午终于把《枸杞树》写完了，我并没再看一遍。对这篇文章，我有着矛盾的心情，一方面我觉得还不坏，另一方面，因为写来太容易，我对它总不敢很相〈信〉，想给长之看，我求他指示迷津，问他这样写下去是不是行？他说这篇还不坏，这样写下去就行。

九日

半夜里听得风声震窗。自念预定今日进城，天公何不作美。起来后，风还不怎么样。

于是进城，先访静轩，从静轩处走到东安市场买了一本Grierson的Metaphysical Lyrics & Poems[369]。此书以前想买新书，而没买到，现在竟买到，高兴之极。

到朝阳访鸿高，我知道他是常不在家的，然而竟找到了，大谈一阵。到北大访曦晨，未遇，访虎文，遇于途，亦云幸极。访印其，他已决定住盐务，我不赞成，四点半回校。

晚上高中校友会开成立大会，开了一晚上，我被选为文书。

十日

今天北大同清华球类锦标赛。早晨九时开始，我是无球不看，八时多就在体育馆恭候矣。结果清华三路大胜。尤以女子篮球最精彩。

午后心懒神疲，《赵子曰》也不愿意看，蒙头大睡。睡后已四点，到图书馆作《地狱》，是想插入《心痛》里面的。晚上仍作，作完了。

这几天来，仍然时常想到母亲。我脑筋监控着一个大的幼稚的“？”：我同母亲八年没见面，她就会死了吗？我的心真痛。

十一日

早晨在图书馆作Langfeld：Aesthetic Attitude的Summary，极形讨厌，不甚好懂，所以作来很慢。过午仍然作。晚上也作。

写日记本来是愉快的工作，但是有时却也令人觉得讨厌。当我初次换一个新日记本的时候，写来颇加踌躇，而且也比较好。现在又有点老病复犯，安不下心，写来仓卒潦草。

十二日

早晨读了一首Hölderlin的诗。

过午读Gulliver's Travels[370]，只读了三十几页。这样读下去，一年也读不完。

这几天来，老想把《忆》写起来，老在脑子里盘桓，但是却捉不着具体的意见。我想试一试，预先不想，临时捉来便写，不知怎样？

十三日

早晨作Gulliver's Travels的Summary，读Hölderlin的诗。

最近写日记老觉得没有什么可写，刻板似的日常生活实在写来没有意思，然而除掉这个又有什么可写呢？在每天，写过了刻板生活以后，总想两件可以发表思想的事加上，意在使篇幅增加。就是今天这一段废话，也是目的在使篇幅增加。

十四日

早晨忙着上班，过午看Gulliver's Travels。

没觉得怎么样，又快过年了。时间过得快，是“古已有之”的事，用不着慨叹，但是却非慨叹不行。这慨叹有点直觉的成分，但是随了这而来的，是许多拉不断扯不断的联想。我想到济南的家，想到故乡里在坟墓躺着的母亲——母亲坟上也该有雾了罢？想到母亲死了已经快三个月了，想到许多许多，但是主要的却还有无所谓的怅惘。在某一种时候，人们似乎就该有点怅惘似的。

天气也怪，阴沉沉，远处看着有雾，极冷，但似乎濛濛地下着却是雨，不是雪。晚来似乎有下雪的意思，但当我从图书馆在昏黄灯光〈中〉走回宿舍的时候，雨已经比以前大了，仍是濛濛地。

十五日

一天没课，早晨在图书馆作Gulliver's Travels[371]。过午看了Loci Critici，坐了三点才看了二十多页，真悲观。

晚上本来预备写篇文章，叫《黄昏》，不过思想不集中，没敢动笔。又想写老舍《猫城记》的book review[372]，也没动笔。只看了几页Loci Critici，又冒着风到校外去买水果，大吃一顿。

十六日

早晨仍然看Loci Critici。

过午看清华对燕大球赛，本想全胜，但结果却几乎全败。

想写的文章很多，不但“很”多，而且“太”多，结果一篇也写不出来。《黄昏》想了一个头，没能写下去。

我老想我能在一年内出一本小品文集，自己印，仿《三秋草》的办法，纸也用同样的。我最近也老想到，自己非出名不行，我想专致力写小品文。因为，我觉得我这方面还有点才能（不说天才）。

十七日

想着写《黄昏》。昨晚梦影迷离，想着的只是《黄昏》。今天早晨，迷离间，在似醒不醒的时候，想着的仍是《黄昏》。但究竟也没想出什么新意思，所以仍未动笔。

只读了点Loci Critici，我觉得以前所谓大批评家却未免都令人觉到太浮浅。

晚上读Gulliver's Travels。

十八日

脑袋里乱七八糟地满是作文的题目，但是却一篇也写不出——今天只想作一篇《自咒》。

早晨读Gulliver's Travels，颇幽默。

过午仍读。打球乏甚。

晚上在图书馆里呆坐一小时又半，回屋读副刊，副刊愈不成样子了。连中文也写不通，就想译诗。

十九日

早晨作Gulliver's Travels的reading report。

又是满脑袋都装满了作文的题目和幻想，《黄昏》的影子老在我脑子里徘徊，但是终于没有很好的意念。我想，明后天在黄昏的时候，一个人出去散一回步，仔细领略一下黄昏的滋味，得点好的妙的新意念。

晚上在朱光潜堂上又想到几个想写的文章——《灰的一段》，描写我对年华逝去的感觉。

二十日

无聊的工作，无聊的人，怎样这样使人感到无聊，早晨在图书馆忙了一早晨，无聊地，作Philology的reading report，说是作，有点不妥，不如说抄。

无聊地抄。

晚上终于抄完了，不由自己长叹一口气。

老想把《心痛》抄出来，但是，说也奇怪，我总〈觉得〉它太好了，不忍抄，其实抄了又有什么坏处呢？好不能仍然好吗？但是我却觉得不，理由我自己也不知道。

二十一日

今天把早就想写的《自咒》写完了，但是自己极不满意，心里仿佛塞着什么东西似的不痛快。同长之长谈，他劝就这样写下去。

又同施君长谈，他对我写的这种诗般的散文颇不赞成，这使我惊奇，然而同时也使我回省，我以前并没想到会有人反对这种体裁。

晚上想抄《心痛》，又没抄，只把《哭母亲》抄了一点。

二十二日

终于开始抄《心痛》了，写文章真不是易事，我现在才知道。即如这一篇吧，当初写着的时候，自己极满意。后来锁在抽屉里，也颇满意。现在抄起来，却又不满意。我所牺牲的精力是这样多，现在却落了个不满意。你想，我是怎样难过呢？但是，我还有点希望，就是看别人的意见怎样。

抄了一天，没完。

晚上在抄的时候，又想到母亲，不禁大哭。我真想自杀，我觉的我太对不住母亲了。我自己也奇怪八年不见母亲，难道就不想母亲么？现在母亲走了，含着一个永远不能弥补的恨。我这生者却苦了，我这个恨又有谁知道呢？

二十三日

今天终于把《心痛》抄完了——这篇文章曾给我大的欣慰，同时又给我大的痛苦。作的时候，我喜欢它，抄的时候，我讨厌它。但是无论如何我又颇重视它，我希望它成为一篇杰作，但我又怀疑。我真痛苦。为文章而受这样的痛苦，还是第一次。

我给长之看，我对他要求的是极端的批评。

二十四日

早晨我在被窝里，长之看完了《心痛》来找我谈了，他说形式松而内容挤，还有许多别的意见，我都颇赞同，但是我自检查自己，在心的深处仿佛藏着一个希望，就是希望他说这篇文章好。

过午又想写文章，只写了两个开头，写不下去了。

晚上又想到母亲，又大哭失声，我真不了解，上天何以单给我这样的命运呢？我想到自杀。

二十五日

今天是洋人的圣诞节，对我似乎如浮云。

只是作着无聊的reading report。我自己有个毛病，就是，越讨厌，越无聊的事，我总先去作。我自己觉〈得〉，把那些讨厌的事情作完，就可以自己随便作点喜欢作的事情，心里也没那样一块石头坠着。我之所以拼命作reading report，就是想早一天把这些无聊的债打发清楚。

二十六日

早晨仍然作那些无聊的report。

过午开头写《忆母亲》。颇喜欢这篇，不知写出的结果如何？

看了沈从文给长之的信，长之把我的《枸杞树》寄给沈，他信上说接到了。我仿佛有一个预感，觉得这篇文章不会登，不知什么原因，心里颇痛苦。

二十七日

今天《枸杞树》居然登了出来，不但没有不登，而且还登得极快，这真是想不到的事。而且居然还有几个人说这篇写得不坏，这更是想不到的事——我真有点飘飘然了。

今天早上非常懊丧。我自己想：倘若这篇文章不登（其实是不关紧要的事），我大概以后写文章也不会起劲，也许干脆就不再写。前几天，长之告诉我，沈从文很想认识我，我怎好去见他呢？

——居然登了出来，万事皆了。今天大雪。

二十八日

外面雪不下了，早晨天还没亮，雪光照得屋里发着淡白光。

一天都仿佛有雾似的，朦胧一片白色，远处的树只看见叶子，近处的树枝上都挂着一线线的雪。吴宓说：“今天应该作诗。”真是好的诗料。但是外面虽然是有诗意的美景，但关在屋里作的却是极不诗意的工作——作reading report。

二十九日

今天没课，仍然作reading report。

为什么老作reading report呢？很简单，因为我觉得它们讨厌、无聊。我常常有一个毛病：愈是坏的东西我愈先吃，留着好的以后〈吃〉；愈是讨厌的工作，我愈先作，留着个人喜欢作的以后作。

三十日

早晨没作什么，因为讨厌的reading report已经作完了。

过午杨丙辰先生来讲演，张露薇亦同来。请他们在合作社坐了会，又去到生物馆去讲演，我真想不到还有四五十人去听，在这星期六，又是年假前的星期六，题目是关于Literaturwissenschaft的，名叫《文学与文艺学——文艺——创作与天才》，很满意。

晚饭前，之琳忽然来了，喜甚。晚上陪他谈话，又到体育馆去看足球队与越野赛跑队化装女子篮球比赛。

三十一日

早晨同之琳、长之在林庚处谈了一早晨话，林庚病了。过午之琳走了。回屋竟然大睡，把篮球足球赛都睡忘了，起来后就到体育馆去聚餐。同餐者约千余人，经过了训词国歌等等仪式才能大吃，真不耐烦它。出体育馆就到大礼堂去听学生会主办的游艺大会，演者为中华戏曲专科学校，满是小孩，极有意思，一直演到夜里三点。

民国二十三年（1934） 一月一日

早晨十点才起。我知道这是过年了，论理似乎应该有感想之类的东西，但却没有，我并没能觉到这是过年，也没觉到我已经长了一岁了——这一切都是旧历年时的感觉，有点太怪，难道我脑袋里还是装满了封建势力吗？

到图书馆去看报，却有年的滋味——冷清清。

前天听说《大公报》致函吴宓，说下年停办《文学副刊》，还真岂有此理。虽然我是“文副”一份子，但我始终认为“文副”不成东西。到现在，话又说回来，虽然我认为“文副”不成东西，大公报馆也不应这样办，这真是商人。

一天忙着作李后主年谱和传略，对付吴宓也。

二日

早晨看Loci Critici。

午饭后，同长之到西柳村去访吴组缃[373]，他太太来了，谈了半天。

在长之屋打扑克。

晚上想作《忆母亲》，又想作《黄昏》，结果没作成，只是想，想，想——头都想痛了。

三日

我自己觉着：今天似乎是没白活了。早晨在图书馆写《黄昏》，过午仍然接着写，大体总算完了。这个题目在我脑筋里盘旋了许久了，我老想写，总写不出来，今天一拿笔，仿佛电光似的一掣，脑筋里豁然开朗，动手写了起来，居然写成了。自己颇满意，不知将来抄的时候又作如何感了？

看施蛰存的《善女人行品》，除了文章的技巧还有点可取外，内容方面空虚得可怕。

四日

头午忙忙乱乱地上课。

从上星期六就听说（今天星期四）《大公·文副》被Cut[374]了。今晨吴宓上堂，果然大发牢骚。说大，其实并没多大，只不过发了一点而已。

晚上去找他，意思是想安慰他一下，并且把作成的李后主年谱带给他。

五日

看Norwood的Greek Tragedy[375]，意在看Summary。连看加抄，早晨干了一早晨。

吃了午饭，忽然看到窗外。早就想写一篇《窗外》，一直没动笔，今天忽然似乎灵感来了，于是写。脑筋里计划得非常好，但写出来却不成东西。

晚上抄《黄昏》。

六日

今天文学季刊社请客，我本来不想去，长之劝我去，终于去了。同车者有林庚、俞平伯[376]、吴组缃。

下车后，因为时间早，先到前门、劝业场一带走溜，十二点到撷英番菜馆。

群英济济，三山五岳的英雄好汉群居一堂，约百余人。北平文艺界知名之士差不多全到了，有的像理发匠，有的像流氓，有的像政客，有的像罪囚，有的东招西呼认识人，有的仰面朝天一个也不理，三三两两一小组，热烈地谈着话。

到会的我知道的有巴金、沈从文、郑振铎、靳以、沈樱、俞平伯、杨丙辰、梁宗岱、刘半农、徐玉诺、徐霞村、蹇先艾、孙伏园、瞿菊农、朱自清、容庚、刘廷芳、朱光潜、郭绍虞、台静农等。

两点散会，每人《文学季刊》一册。访露薇不遇。在市场遇长之，又再访之，直追至王姓家中，才找到他——四点半回校。

颇乏，脑海里老是晃动着这个会影子，那一个个的怪物都浮现出来。

七日

看《文学批评》，看了一天。

这几天又忽然穷起来。昨天进城的时候，只剩了一元六角钱，汽车洋车费用去了一元。我本不想进城，但终于去了，结果，带了仅余的六角钱回来。

我现在真急需用钱，稿纸要买，墨水要买。说起稿纸，更可怜。《黄昏》只抄了一页，就因为没了稿纸抄不下去。

写给家里要钱的信，只不见复。

好不急煞人也。

八日

早晨把《文学批评》看完了。回屋来看信，结果没有，不禁失望。

过午从图书馆赶回来看信，仍然没有。

我希望家里会有钱寄来，只是寄不了来。

想抄《黄昏》也无从抄起，心里颇烦闷。

九日

今天钱仍然没寄来。我真不行，为了这点小问题，竟有点糊涂，将来还能作什么呢？

预备文学批评，今年虽然只考三样，但考试总是个讨厌的事，预备起来，心里极不痛快。终于借了钱，买了一本稿纸，抄了半页《黄昏》。

十日

今天开始学期考试，我没有什么考。

一天都在同文学批评对命，结果是一塌糊涂，莫名其妙。

在事前，我知道这次考试不成问题，然而到现在临起阵来却还有点惊惶。我自嘲道：“自小学到大学，今大学又将毕业，身经何虑大小数百阵，现在惊惶起来，岂不可笑吗？”

十一日

说惊惶，还真〈有〉点惊惶。早晨七时前就起来了，外面还没亮。

考古代文学，大抄一阵。

考文学批评，颇坐蜡，但也对付上了。

考完了，又觉得没事干，到书库查书。

晚上，到图书馆抄《黄昏》，只抄一页多。

今天家里仍然没寄钱来，颇急，但因而多少也多了个希望，希望能在桌上发见挂号信条，一天也仿佛更有意义似的。

十二日

今天颇痛快——家里的钱寄到了，《黄昏》也抄完了。抄完了一看，自己还颇满意，想把它寄出去，试试它的命运，同时，也就是试试我的命运。

一天没有什么事干，看小说。徐志摩的《轮盘》，太浓艳。郁达夫的《自选集》，简直不成话，内容没内容，文章不成文章。

忽然又想到将来——我同长之谈：我决意努力作一个小品文家。关于研究方面，也想研究外国的小品文，和中国小品文的历史，他极赞成。

十三日

虽然还有一样没考，但总觉得不成问题，好像已经没了事可作一样——但也就得到更大的无聊和淡漠，一天东晃西晃，不能坐下读书。

果然把《黄昏》寄出去了，寄给《文艺月刊》，不知命运如何，看来是凶多吉少吧。

十四日

这日子过得真无聊，明天要考Philology。说预备，实在用不着，因为太容易了。说不预备，又实在放心不下——就在这预备与不预备之间，呆坐在图书馆里。

早晨呆坐在那里。

过午仍然。

晚上仍然——真无聊。

朱企霞来。

十五日

今天早上又在图书馆里呆坐着。

终于到了考的时间，而且终于考完了，下来了，仿佛去掉一块心病。

过午打手球。晚上去听Balalaika[377]的演奏，这是一种俄国乐器，三角形，演奏者是Bolshekoff Dinroff[378]，还不坏，不过大部听不懂。我觉得Volga Boatman[379]顶有意思。

今天《世界日报》上有人骂我《夜会》的批评。又听长之说，转听巴金说，蓬子[380]看见那篇文章，非常不高兴——听了之后，心里颇不痛快。

十六日

昨晚在长之屋同林庚谈话，至夜一时始返屋，觉得头非常痛，而且流鼻涕——躺下后，头更痛了，发热又发烧，一夜翻来覆去睡不着，嘴里要喷火。迷乱的梦绕住了枕头，简直不知梦到那里去（现在想来，大概还是梦到《文学季刊》多）。

有时自己清醒一点，简直觉得这就要死了。

早晨迷迷糊糊地，起不来，头仍然痛，嘴里烧成了红色，牙上粘满了红色的块粒。

一直睡到下午两点，只吃了一点东西。

晚上仍然睡。

十七日

今天好点了，早晨到图书馆里去，预备看书，但看不下去。

一天就这样糊里糊涂地过去。

又预备写一篇文章，叫《年》。

十八日

总觉得浑身没有力，走起路来，也仿佛鬼影似的，这恹恹的残息，怎么了？

很吃力的书不能而且也不愿意看。对于写文章本来就有点蹙眉，现在更仿佛找到充足的理由似的，一提笔，就先自己想：“身子不好，停几天再写罢。”

想作朱光潜的paper，决意作李后主。

晚上同长之访老叶，明明在家里，却说出去了，不知什么原因。真正岂有此理。

十九日

妈的，真讨厌，大风呼呼地直刮了一天。比以前都大，弄得满屋是黄土。因为伤风，鼻子不透气，只好用嘴呼吸，这一来却正巧，净吸黄土。

长之过午进城，明天回济。

身体方面不舒适，心里方面也不好——我觉到寂寞，没有事作，只好睡觉，但是睡醒后，身体方面却更不舒服。

二十日

今天风住了，说住，其实也没全住，只比较小点罢了。同样的毛病在作祟——寂寞。到图书馆看书，看不下去，杂志都给我看净了，找人谈话也没有。

又是睡觉，起来又是身体不舒服。这样下去，恐怕又要生病了。明天决意进城。

二十一日

说决意进城，然而又没进，原因是又刮风。

实在无聊极了，把李后主作了点，也不起劲。

过午在张明哲屋打扑克，消磨了一下午。无论如何时间消磨了，总是痛快事情。

晚上想作《年》，但想来想去，想不出。不知那里来的灵机一动——我这几天不是觉到无聊和寂寞么？于是真写起来，但也只写了个头。

二十二日

一起来，就写《寂寞》。像鸡下蛋似的在屋里写了一早晨，写得不甚痛快，恐怕不好，但我自己却不能说什么话，我只直觉地觉得它不好而已。

过午，终于写完了。一想到自己又写了篇文章，心里也自然地浮起一点欣慰，但再一转念，想到这是一篇怎样坏的文章，心里不禁又难过起来了。

晚上又开头作《年》。这篇恐怕是篇很美丽的散文，我自己这样觉得。但又有许多话不知怎样安排，且待说出了，再说好坏吧。

二十三日

几天来好想进城，但终于自己想出了种种口实，没能进得成，其实唯一原因就是恐怕在城里找不到人。今天过午决定进城了，拿起了帽子，走，碰着吕宝，走到大门口，看着汽车来了，我却又转了回来——打了一过午手球。

也好，晚上作《年》，有几段自己真满意。

二十四日

今天仍然继续作《年》，好歹作完了。作着的时候，自己挺满意的。但作完了一看，又觉得，虽然意思不坏，但都没安排好，而且前后不连贯——这又教我没有办法了。不管它，反正说还不坏。

因为有工作，所以无聊寂寞也减轻了点，但也不是完全驱除净尽，有时仍不免愣愣地对着桌子发上那么半天神。

二十五日

今天终于决心进城了。九点钟赶汽车，去晚了，十一点才赶上。

下车后，就到北大访曦晨，他正在考中，好容易碰着他，只谈了几句，就到西斋去访虎文，也遇着了，真不容易。上次给他信，没收到复信，我以为他走了呢。折回了市场，因了无聊，就〈到〉真光去看电影，因为逃避无聊才到城里来，能情愿再碰上无聊吗？——片子是《兴登堡血战记》，说的是德文，不甚好。

七点回校。

二十六日

又开始无聊了。早晨东晃西晃，过午仍然东晃西晃。

分数差不多全出来了，真使我生气，有几门我简直想不到我能得那样坏的分数。这些教授，真是混蛋，随意乱来。

因为分数的关系，又想到将来能否入研究院，山东教〈育〉厅津贴能否得到——心里极不痛快。

二十七日

一天差不多又没作什么事，书只是念不下去。

过午看同英兵赛足球，无论怎样，一过午的时间总算消磨过了。

晚上也没念什么书。

想到毕业论文就头痛。Hölderlin的诗，我真喜欢，但大部分都看不懂，将来如何下笔作文。

二十八日

早晨听马玉铭说，文艺心理学的论文，他已经交去了。我慌了，于是回屋赶作，因为以前已经作了很多，所以一头午就结束了。虽然作得不痛快，但时间在不知不觉之中消磨过去，也算痛快。

过午企霞来，听他说之琳、曦晨已经先他而来，为什么我没见到呢？等到六点，不见，乃往林庚处去找，途遇林，又在合作社遇之琳、曦晨。晚上到林庚处。闲扯。

二十九日

早晨因企霞起得很早，我也只好起来，同曦晨三人到气象台上一望：四处浮动着一片片的白雾，似透明，又不透明，枯了的树枝仿佛芦苇似的插在里面，简直像一片大湖——这种景象我还是第一次看到。

因为夜里没睡好，过午大睡。

抄《年》这篇文章，我还满意。

三十日

早晨仍然抄。

过午看清华对交通大学足球赛，从昨天以来我总觉得这仿佛是一件大事似的。交通在上海颇有点名，但实在说踢得并不怎样好。万象华还不错。

接到叔父的信，说一叔到济，以前母亲丧事所欠的账，都筹好了款。然而又出了麻烦，新买了十二亩地同大嫂子对换坟地，用钱四百元。值此山穷水尽之时，又如何筹这些款呢？只筹了一百元，叔父说，心里很焦急。我看了，心里更焦急。一方面又想到毕业问题，心里不知是什么味，我已决意不向家里要钱，凭自己这一笔写出下学期的费用。

三十一日

早晨把《年》抄完了。

过午又去打手球，乏极。

的确有许多事情等我作，譬如论文，就是其一。但终日总仿佛游魂似的，东晃西晃，踏不下心读书。虽然已不像前两天那样感到无聊，但一想起来，却仍然觉得无聊。

二月一日

早晨看Hölderlin的诗。

天从昨天晚上就在下雪，到现在没停，下得虽然时间长，但不甚大，不像上次那样痛快。

同施君、左君踏雪到海甸去玩，颇形痛快。

晚上因为太乏，精神萎靡。实在这几天来，精神都不强，自念身世环境，为什么上帝要叫我摊上这许多不痛快的事？！

二日

今天长之回来了。大概我的寂寞或者可以减少点。他对我谈了许多济南的事情，自己不能家去，听别人谈家乡里的事情，大概也有“客自故乡来，应知故乡事”的情味吧。

开始作一篇散文，《兔子》。这是我幼年的一件真事。当时就想写一篇文章，没写，现在想起来了，就写下来。大有“悲哀的玩具”的神气。

三日

早晨去注册，觉得这是最后一学期的注册了，心中颇有空漠的感觉，像悲哀，又不像。

仍然写《兔子》，不很满意，然而又满意，莫知其如何，大概写来总不很顺利。写《年》的时候，虽然不是一气写下来，但是写每段的时候，inspiration总都像泉涌似的，很充足。让郁达夫说来，也许是“通篇无一败笔”吧，《兔子》则不然。

从图书馆回屋时，邂逅朱光潜，在他屋小坐片刻，晚上又同施君去找他，谈颇久。

终于把《年》寄给《现代》了，大概我想总应该登，其实登不登也没关系。

四日

开始抄《兔子》，总抄不下去。

这几天来都不能作什么正经事，难道一要毕业就觉到自己的老了吗？

晚上同林庚去找叶公超。我对他的印象不很好，所以我一直不愿意去找他。最近听长之说，他一点也不乖戾，我于是又想去找他谈谈了。一直谈到十一点，谈到中国文坛上的人物，谈到他要办一个刊物，意思之间，还有约我帮忙的意思。我对他讲我最近很喜欢essay[381]。他给了我很多的指示，并且笑着说：“现在中国文坛上缺少写essay的人，你很可以努力了。”他对我第一年的事情都记得很清楚——这一夕谈改变了我对他的印象。我走出他的门来的时候，心里充满欢欣与勇气。

五日

仍然间断地抄着《兔子》。

一天都在苦闷中。以前，我也曾想到，我这样写下去，会不会把材料写净了？当时觉得不会写净的。今天对《兔子》太不满意，这样好的材料都写不好，还能找到多少这样的材料呢？于是因为对这篇不满意，又想再作一篇好的，想了又想，想作《忆母亲》，想作……脑袋里乱七八糟，得不到出路，只在苦闷中。

然而，前面分明又有亮，这对我是个大的诱惑——我莫知所云了。

六日

早晨看打冰球的。

仍然不能安下心作什么用力的事，这样下去，将来还有什么希望吗？

看Hölderlin的诗，一行也不了解，但也就看了下去，仿佛是淡淡的影子飘在面前，又仿佛什么也没有，但一旦意识到了的时候却的确在看书。

还有，我每次（只是这几天来）一坐下看Hölderlin，脑子就纷纷起来，回旋着想，想的总不外是要作一篇什么essay，什么题目，怎样作，往往对着书想几个钟头，多半没结果，时间也就这样过去了。

今天又是在这样情形之下，想到一个题目《回忆》，于是立时拿起笔来sketch[382]，文思涌汹，颇不坏，什么时候写成，却就不得而知了。

七日

今天开学。

寒假过得太快，但在寒假中却的确无聊，现在上课了，又不愿意上课——最近老不能振作，终日像游魂似的。

过午只上了一课。

看《儒林外史》，觉得写的的确不坏，充满了irony[383]，几百年前能写这样文章，真不容易。

八日

看《陶庵梦忆》，有几篇写得真好。

我现在对小品文的兴趣极大，明末这两派——公安、竟陵的文章是不能不看的，我还有个野心，想作中国小品文史。

过午又开始干所谓正经功课——看Cats[384]。

吴宓把中西诗文比较paper发还，居然给我I，真浑天下之大蛋！我的paper实在值I，但有比我还坏的，也竟然拿E拿S。一晚上心里不痛快，我觉得是个侮辱。

九日

一天颇苦闷，想找一个题目，作一篇文章，作为中西诗之比较的论文，但找不到。

最近所作的文章，过于细微，在乱嚷的声中想不出这样细微 ideas[385]。今天过午，自己到气象台下向隅一坐，静得很，远望路上的行人，恍如隔世，沉思又沉思，也想出了点好的ideas。

老不能沉下心念书，最近才觉到，不但没入了学问的门，连看还没看到呢。

十日

又决意作词的起源。鼓着勇气，到了书库里，一查书，简直莫名其礼拜堂，勇气又没了。

过午看足球。

晚上又想起一个题目——其实也并没有题目，只能说范围，这范围是：西洋的nature poets[386]大半都有点pantheistic[387]，何以中国的nature poets如陶潜不？换了话说，就是中西诗人对nature态度之不同。想写《忆》，写不出来。

十一日

早晨看篮球赛。

过午，长之送我一张票，弋昆社在哈尔飞演戏，非叫我去不行。结果是去了，到场名流甚多，刘半农、郑振铎、杨丙辰、盛成、冰心、吴文藻、陶希圣、赵万里等全到，演者是韩世昌、白云生、侯益隆与马祥麟等，印象不十分太好。

七点回校。

十二日

早晨看Addison[388]。

过午因为借书证没有相片，同图书馆人员大吵，真混蛋。又打handball。

疲甚，晚上不能看书，本来想写文章，也因为太乏，蒙头睡去，睡时已十点，不能再写。

十三日

明天是旧历年初一，今天晚上就是除夕。

我觉得我还有一脑袋封建观念。对于过年，我始终拥护，尤其是旧历年，因为这使〈我〉回忆到童年时美丽有诗意的过年的生活。我现在正写着《回忆》，我觉得回忆是粉红色的网，从里面筛出来的东西，都带色香气。没有回忆，人便不能活下去，对年的回忆尤其美丽。

晚上同长之、明哲一同吃年饭，打纸麻将，一直到十二点。

十四日

今天学校里照常上课，我却自动刷了。又同左、王、蔡打麻将。晚上又打，一直到一点。但在百忙中，我却〈把〉《回忆》写完了，这是一件使我欣慰的事。

这篇小文，我还满意。我最近写文章走的路太窄了——写的东西往往抽象到不能说，写来的确费力，几乎半天写不出一字，但不抽象的东西，我却又不愿意写，究竟怎样好呢？

十五日

没上课，但也没念什么书——说没念书，其实也念了点，念的Addisson的Criticism on Milton's Paradise Lost[389]。

昨天晚上打牌，睡得太晚，今天起得颇早，所以很困。过午大睡。

又把《回忆》修改了几处。现在细想起来，我写的这一些文章中，我还是喜欢《年》。

十六日

今天《现代》把《年》退回来了，我并不太高兴——文章我总以为还是好文章，我只说编辑没眼。

拿给长之看，他总不喜欢我这种文章。我所不喜欢的，他却觉得好，我于〈是〉把经了再三的努力仍然没抄完的《兔子》拿给他看。我之所以没抄完者，因为我太讨厌这篇。他果然又说好，我一努力回来抄完了，我把《年》、《枸杞树》、《兔子》拿给叶公超看，并且附了一封信，明天可以送出去，我希望他能说实话。午饭后约同施、左二君游大钟寺，乘驴去，乘驴返。寺内游人极多，我向大钟的孔内投了几个铜子，三中。乘驴颇乐，惟臀部磨擦痛甚。古人驴背寻诗，我却无此雅兴了。

十七日

一天刮大风，想大钟寺游人一定不如昨天了。

我又想把《回忆》抄出来。《回忆》也可以同《年》、《心痛》、《黄昏》算为一类的文章，都是写抽象观念的。我曾有一个期间想，只有这样写下去，才能达到我理想中的美的小品文。但拿给长之看，他总不赞成。以后这样文章我仍然要写。施君说：我的文章很像V.Woolf[390]那一派，这在以前我自己并没conscious[391]到。

十八日

九点进城，同长之。

先访印其，同赴同生照毕业相片，十年寒窗，熬了这一身道士似的学士服，真不易。但穿上又是怎样的滑稽呢。访曦晨，遇萧乾[392]及邓恭三[393]。

同长之、印其、马玉铭同游厂甸，人山人海，非常热闹。逛了半天，也没买什么书，我老希望能看到一本《陶庵梦忆》之流的书，作梦。

在北大二院的门口遇峻岑，他告我宋还吾有请我作高中教员的意思，但不知成不成，我倒非常高兴。

十九日

今天高兴极了，是我一生顶值得记忆的一天。

过午接到叶公超的信，说，他已经看过了我的文章了，印象很好，尤其难得的是他的态度非常诚恳，他约我过午到他家去面谈。

我同长之去了，他说我可写下去，比徐转蓬一般人写得强。他喜欢《年》，因为，这写的不是小范围的Whim，而是扩大的意识。他希望我以后写文章仍然要朴实，要写扩大的意识，一般人的感觉，不要写个人的怪癖，描写早晨、黄昏，这是无聊的——他这一说，我的茅塞的确可以说是开了。我以前实在并没有把眼光放这样大，他可以说给我指出了路，而这路又是我愿意走的。还有，我自己喜欢《年》，而得不到别人的同意，几天来，我就为这苦恼着，现在居然得到了同意者，我是怎样喜欢呢？他叫我把《年》改几个字，在《寰中》上发表。

萧乾同李安宅来访，我正〈在〉叶先生家，不遇。

二十日

今天开始作论文了——实在说，论文的本身就无聊，而我这论文尤其无聊，因为我根本没话说。

最近功课又多起来，没多大功夫自己写文章了。几天前就预备写一篇《墙》，现在还没酝酿得成熟。

今天晚上本来有文艺心理学，竟不知怎地忘了去上。

我现在总觉得，一切事情都可以不去作，但却不能不写文章。我并不以为我的文章是千古伟业，藏之名山，传之其人，只不过我觉得这比一切都有聊，都更真实而已。

二十一日

最近这几天我可以说是非常高兴，第一因为我居然在老叶身上找到一个能了解我的文章的，难得的是他的态度诚恳，又答应把《年》在他们办的杂志上发表。第二《文学季刊》下期又有我的文章，寄给《文艺月刊》的《黄昏》没退，恐怕也能发表出来，这两次使我有了写文章的勇气与自信。第三，是听峻岑说，说不定宋还吾要请我作教员，不至受家里的非难。第四是目前的，今天又领到五十元津贴。本预备今学期不向家里要钱，现在大概可以办到了。

今天尤其高兴，因为我又想到了一个文章题目《自己》，我觉得非常好，高兴极了，不知写来如何。但也有不高兴的事情，就是从前几天骑驴到大钟寺后，回来腚上就生了一个瘤子，走路时非常不方便，今天破了，到医院走了一趟。

二十二日

一天都在读Nietzsche的Thus Spoke Zarathustra[394]，这种哲学书的Summary真难作。

昨天站在窗口向外望：柳梢上又有一层淡色的雾笼罩着了。我又知道：春来了。本来这几天来天气实在有点太好了。有这样好的天气，真有点在屋里坐不住。

我自己觉得，对人总是落落难合，而且我实在觉得人混蛋的的确太多了，即如所谓朋友也者，岂不也是中间有极大的隔膜么？

二十三日

仍然无聊地作着summary。

想着怎样写《自己》。平常我常对自己怀疑起来，仿佛蓦地一阵失神似的。但现在想作《自己》，自己的精神永远集中到自己身上，那种蓦地一阵失神似的感觉也不复再袭到我身上来——过午，逃出了图书馆，走到气象台下条凳坐着，对“自己”沉思着，但却没有什么新的意念跑入我的头里去，只觉得太阳软软地躺在自己脸上。

二十四日

除了作summary外，没作什么有意义的事。

过午，虎文来，同长之在紫曛的黄昏里，在气象台左近散步，谈着话，抬头看到西山的一抹红霞。饭后，又出校去玩。月很明，西山顶上有一片火，大概是野火吧，熠耀着，微微地发红。自一下楼就看到了，沿着生物馆后的马路走向西门，随时抬头可以看到这片火。出了校门，在影绰绰的树的顶上，又看到这片火。沿着校外的大路走回来，走到宿舍门口的时候，西山顶上的火还在亮着，而且更亮了。我笑着说：“这是上帝给我的启示，我的inspiration。”

二十五日

早晨同虎文、长之出去散步，昨夜谈话一直到下三点，所以有点乏，但天气实在太好了，也不觉怎样。出校北门沿圆明园北行，折而上铁路，随行随谈，又食橘子苹果，高兴极了。

过午仍在屋里闲扯。忽然谈到要组织一中德学会，以杨丙辰先生为首领，意想取中德文化协会而代之，三个人都高兴得跳起来了。以后又热烈地顺着这个会谈下去，想怎样办，怎样征求会员等等，三个人都高兴极了——我们自己又制造了一个梦。

晚上之琳来，在长之屋谈话，陈梦家亦来，真有诗人的风趣，有点呆板，说话像戏台上的老旦。谈到熄灯以后才散。

二十六日

没作什么有意义的事。

想写几篇骂人的文章，也只想出了题目，写来恐怕不能很坏。

我最近有个矛盾的心理，我一方面希望能再入一年研究院。入研究院我并不想念什么书，因为我觉得我的想从事的事业可以现在才开头，倘离开北平，就不容易继续下去。一方面我又希望真能回到济南作一作教员，对家庭固然好说，对看不起我的人，也还知道我能饿不死。

二十七日

几天来，天气非常温和。今天忽然下起雪来，而且很大，整整下了一天。

过午同吴组缃、长之到郑振铎家里去玩。踏着雪，雪还在纷纷地下着，非常有意思。上下古今地谈了半天，在朦胧的暮色里我又踏着雪走了回来。

今天把《年》改了，抄好了，又看了一遍，觉得还不坏，预备明天送给叶公超。

二十八日

这几天以来，人变得更懒惰了，没有而且也仿佛不能作什么有意义的事情，因为一方面有许多功课要作。这是我自己的毛病，在讨厌的功课没有打发清以前，我是不愿意作什么事情的。再一方面，自己的心情也不好。

看梁遇春译的《荡妇自传》（Moll Flanders）非常生硬僻涩，为什么这样同他的创作不同呢？

想《自己》——怎样去作，在以前没有想到这个题目的时候，有时对自己忽然产生一种奇妙的感觉，但现在想起来，想《自己》的正是自己，结果一无所得。

三月一日

仍然没作什么有意义的事情。

昨天看清华对中大篮球赛，今天看女子篮球对崇慈。

想作一篇：“我怎样写起文章来”，骂人。这篇写出来，恐怕我自己还能满意，但不愿意发表。因为，我想，这种题目是成名的作家写的，我写了，一定有人要笑我。

二日

昨天记日记竟然忘记了。二月只有二十八天，写了二月二十九日。

今天早晨我有个顶不高兴的事——施闳诰什么东西，随便乱翻我的稿纸。我的一九三四年的《新梦》，他竟然毫不知耻地看起来，真正岂有此理！每人都有几句不能对人说的话，他这种刺探人的阴私〈的〉劣根性竟能支使他作这样的事情！我认为是一种侮辱。

这几天来，不是作summary，就是作bibliography[395]，我自己怀疑：为什么自己不能爬出这无聊的漩涡呢？

我对张露薇不能妥协，我对他的批评是：俗，clumsy，不delicate，没有taste[396]（你看他的外表，和穿的红的衣裳），胡吹海谤，没有公德心。

三日

今天进城。

先到露薇处。同长之我们三人谈了半天关于《文学评论》（我们几个人办的）的事情。关于特别撰搞人、编辑各方面的事情都谈到了，不过唯一问题，就是出版处。我们拿不出钱来，只好等看郑振铎交涉得如何——不过，我想，我们现在还在吹着肥皂泡。不过这泡却吹得很大。我们想把它作为中德学会的鼓吹机关，有一鸣惊人的气概。但是这泡能发生什么样的变化，我们现在还不敢说。无论怎样，年轻人多吹几次肥皂泡，而且还是大的，总归是不坏的。

买鞋，取相片后，四点半回校。

在校内访杨大师不遇。

晚上回来，又作bibliography，无聊极了。

四日

今天盼着上海《申报》，看《文艺月刊》的广告，我的《黄昏》登出了没有，但不知为什么《文艺月刊》却没登广告。

早晨又把十八世纪的reading report作完了一个，终日弄这些无聊的东西，真有点儿不耐烦。

这几天来，因为无聊的功课太多，心情不能舒缓下来，文章一篇也不能写。

五日

早晨钻到书库里去干bibliography，终于交上了，又去了一条心事。

开始作论文，真是“论”无可“论”。

晚上又作了一晚上，作了一半。听别人说，毕业论文最少要作二十页。说实话，我真写不了二十页，但又不能不勉为其难，只好硬着头皮干了。

六日

这几天日记老觉得没什么可记——平板单调的功课，我不愿意往上写。真写也真无聊，又不能写什么文章。

看到沈从文给长之的信，里面谈到我评《夜会》的文章，很不满意。这使我很难过，倘若别人这样写，我一定骂他。但沈从文则不然。我赶快写给他一封长信，对我这篇文章的写成，有所辩解，我不希望我所崇敬的人对我有丝毫的误解。

七日

今天开始写《我怎样写起文章来》，觉得还满意。还没写完，写来恐怕一定很长，因为牵掣的事情太多。

最近几天看《文艺月刊》的广告，老看不到，恐怕不是改组，就是停办。我投稿的运气怎么这样坏呢？

但也有令人高兴的事：我在图书馆遇见叶公超，他说，我那篇《年》预备在第一期上登出来，这使〈我〉高兴得不〈得〉了。

八日

今天整天工夫仍然用在写《我怎样写起文章来》，不像昨天那样满意，果然真比昨天写得坏了吗？但总起来说，我对这篇是颇为满意的。

总有不痛快的事：不是这个考，就是那个test，我们来上学就真的把自己出卖了吗？

读杨丙辰先生译的《强盗》，译笔非常坏，简直不像中文，为什么同他自己作的文章这样的不同呢？

九日

终究把《我怎样写起文章来》写完了，有五千多字，在我的文章，就算不短的了。再看一遍，觉得还不坏。

李健吾[397]要编《华北日报》副刊，今天接到他请客的柬。

在写这篇文章的时候，我本来想骂几个人，但写到末尾，觉得通篇都很郑重，加入骂人的话，就把全篇都弄坏了。但人仍然要骂，我想另写一篇文章。

十日

今天接到沈从文的信，对我坦白诚恳的态度他很佩服。信很长，他又劝我写批评要往大处看，我很高兴。

过午看对师大足篮球赛。同蔡淳一同吃饭，散步，以前我真误解了他，我觉得他不过是个公子哥，不会有什么脑筋的。但现在谈起来，居然还有一大篇道理，我看，还够一个朋友。

十一日

早晨朦胧起来，天色阴沉，一问才知道已经快九点了——本来预备进城，仓〈猝〉去洗脸，水管又不出水，兀的不急煞人也么哥。赶到大门口，已经是最末的一辆汽车了，同行有长之、吴组缃。天在下着细雨。

先到北大访虎文，据说到良王庄去了。同峻岑谈了谈，又赶回露薇家，同长之、组缃到新陆春应李健吾请，同座有曹葆华等人，无甚意思。后同访杨丙辰先生，在杨处遇虎文，惊喜。他才天津回来，谈了半天，又得了点Inspiration，赶汽车只长之一人上去，我没能得上，又折回市场同虎文谈了谈，七点回校。

十二日

大风，房屋震动，今年最大的风了。

满屋里飞着灰土，书页上顷都盖满了。不能坐下念书，而且精神也太坏。

长之因为接到母亲的信而伤感，对我说：“你是没有母亲的人，我不愿意对你说。”——天哪！“我是没有母亲的人！”我说什么呢？我怎样说呢？

今天把《我怎样写起文章来》拿给叶公超先生看，又附上了一封信。

十三日

昨夜一夜大风，今天仍然没停，而且其势更猛。

北平真是个好地方，唯独这每年春天的大风实在令人讨厌。

没作什么有意义的事——妈的，这些混蛋教授，不但不知道自己泄气，还整天考，不是你考，就是我考，考他娘的什么东西？

十四日

仍然大风，这次大风刮得可真不小，从星期日刮起，一直到现在。

今天又考Philology。在考前，要看一看笔记，在考后，心里总觉得有点轻松又不愿意读书——今天就在这种情形下度过了。

这几天来，晚上总想困，几乎十点前就睡。这个习惯，须要痛改。

十五日

今天风仍在刮。

这几天来，总想写点东西，但总写不出来。一方面原因固然因为自己太懒，一方面也真觉得没有什么东西可写。

看了看这几天记的日记，也总松松懈懈，没有一点爽俐活泼的味儿，真不好办。这原因我自己也清楚：每天刻板似的读几本教科书，作几件无聊的事，我不愿意记。而每天所作的有意义的事又真少到不能计算，大多数的天，一点都没有，所以每次记日记的时候，只感到空洞了。

十六日

过午同长之到燕大访萧乾，未遇——今天天气好极了，没有风，非常和暖。

在燕大看中大美兵赛球，很好。

晚上同长之访叶公超，谈了半天。他说我送给他的那篇东西他一个字也没看，这使我很难过。看题目，当然我不配写那样的文章，但我里面写的却与普通人想我应该写的大不相同，我本来给他看，是想使他更近一步了解我，但结果却更加了误会，我能不很难过吗？

十七日

心里老想着昨天晚上叶公超对我的态度——妈的，只要老子写出好文章来，怕什么鸟？

今天又刮风。

过午想作《自己》，但苦思了一过午，结果只使脑袋发了痛，什么也没思出来。

我已经决定：叶某真太不通，我以后不理他的了，真真岂有此理，简直出人意料之外。

十八日

一天在想着《自己》然而想不出什么头绪。

午饭后同施、左二君到郊外去散步——天气实在太好了，真不能在屋里读书。回来时，仍然想着《自己》，作文的题目是《自己》，然而在想去怎样作这个题目又是自己，所以想来想去，越想越糊涂，结果一个字也写不出来。从写文章以来，恐怕还以这篇给我的痛苦最大，能写成不还是个问题。

晚上听长之说——《文艺月刊》把我的《黄昏》登出来了，听了很高兴，编者不都是瞎子。

十九日

一天又可以说是糊里糊涂地度过来。

《自己》仍然写不成——写文章这样慢，而且总觉得没有什么东西可写，想起来真是不寒而栗。

接到《文艺月刊》的稿费通知单——七元。

昨天晚上，因为想写《自己》熬了半夜，但也没写成。在白天里，我总觉得太乱嚷，但在夜里，又感到沉默的压迫。

二十日

这几天，自己又有这个感觉：自己像影子似的活着。

春假预备到杭州去旅行，先是因为人数不够，几乎组织不成，今天终于组织成了。

晚上朱光潜讲“笑与喜剧”，所引的许多大哲学家的关于笑的理论，我没一个赞成的。我觉得都不免牵强附会，不同处就只在荒谬的程度的不同。我以前总以为哲学家多么艰深，其实不然。我自己有一个很滑稽的念头，我未必就不能成一个大哲学家。

二十一日

今天又没作多少事。

Stein要毕业论文，又须赶作交上，这种应制式的论文实在没有什么价值。我们大半对自己所选的题目没有什么话说。

文章写不起来，总觉耿耿，心里总仿佛有块似的坠着。

二十二日

文章虽然仍然没写起来，但却有一件事使我高兴了——我以前总以为可用作写文章的材料实在太少，我现在才写了不到十篇文章，就觉得没什么可写了，将来岂不很悲观么？但今天却想到许多题目，而且自己都相当的满意，像“花的窗”、“老人”、“将来”等。

我自己心胸总不免太偏狭，对一切人都看不上眼，都不能妥协，然而说起来，又实在没有什么原因，倘若对自己表示一点好感，自己就仿佛受宠若惊，这岂不是太没出息了吗？这恐怕是母亲的影响，我父亲是个豁达大度的人。

二十三日

今天忙着作reading report，真无聊，这种东西实在不值一作，虽然不费劲，但却极讨厌。

过午打球，看赛排球。

“老人”的影子老在我脑筋里转，这老人应该改作老妇人，因为实在是一个老妇人，但我讨厌这三个字，不知为什么。

非写好文章不行。一切东西都是无意义的，只有写文章有意义。

二十四日

九点进城。

先访静轩，略谈即赴西交民巷中国银行取稿费，到市场买了一本《文艺月刊》。

到朝阳访鸿高，他还没回来，只见到森堂和叔训。

又回到西城静轩处，谈了谈——四点半回校。

今天天色阴沉而且也很冷，我穿的太少，颇觉不适。

晚上把十九世纪的reading report作完了。

二十五日

这几天心里很不高兴——《文学季刊》再版竟然把我的稿子抽了去。不错，我的确不满意这一篇，而且看了这篇也很难过，但不经自己的许可，别人总不能乱抽的。难过的还不只因为这个，里面还有长之的关系。像巴金等看不起我们，当在意料中，但我们又何曾看〈得〉起他们呢？

今天开始抄毕业论文，作倒不怎样讨厌，抄比作还厌。

又是因为稿子的问题，我想到——人与人之间为什么有这样多的无聊的误会呢？但同时也自己鼓励着自己，非写几篇像样的东西出来不行。

二十六日

今天抄了一天毕业论文，手痛。

因为抽稿子的事情，心里极不痛快。今天又听到长之说到几个人又都现了原形，巴金之愚妄浅薄，真令人想都想不到。我现在自己都奇怪，因为自己一篇小文章，竟惹了这些纠纷，惹得许多人都原形毕露，未免大煞风景，但因而也看出究竟。杨丙辰先生有大师风度，与他毕竟不同。

二十七日

论文终于抄完了。东凑西凑，七抄八抄，这就算是毕业论文。论文虽然当之有愧，毕业却真地毕业了。

晚上访朱光潜闲谈。朱光潜真是十八成好人，非常frank。

这几天净忙着作了些不成器的工作。我想在春假前把该交的东西都作完，旅行回来开始写自己想写的文章。

二十八日

作philology的reading report。

昨天晚上我对朱光潜说我要作一篇关于Charles Lamb的论文，我想Lamb实在值得研究一下。

明天放假。晚上同长之谈到神鬼的问题，结果，我们都不能否认没鬼，顿觉四周鬼气沉沉。

看《西游记》，觉得文章实在写得不好，比《红楼梦》差远矣。

二十九日

早晨到燕大去看运动会，清华、燕京、汇文三校对抗。

过午又同露薇去，五点才回校。

身体非常乏，同露薇、长之又谈到出版一个杂志的事情。我现在更觉到自己有办一个刊物的必要，我的确觉得近来太受人侮辱了，非出气不行。

三十日

杨丙辰先生介绍替中德文化协会翻译一篇文章，“Roman Philology”[398]。今天看了一天。翻译的本身并没有什么意义，只不过借此可以多读点德文，同时也能提起我对德文的兴趣。

晚上开始写一篇散文《老妇人》，这篇自己非常满意，但不知写出来怎样。我想，总不会很坏的，虽然不能像想得那样好。

三十一日

今天又是大风。

一天都在写着《老妇人》，仍然很满意。我觉得写文章就是动笔难，总是不想动笔，迁延又迁延，但一动笔，虽然自己想停住也不可能。这时你可以忘记了外面的大风、图书馆里的喧哗写下去。

晚上开高中校友会，一群俗物，不能与谈。

十时才回来，舒一口气，坐下再写文章。

长之说：我们想出的《文学评论》，大学出版社已经答应出版了，是月刊，杨丙辰先生也被说服，而且非常热心，我听了很高兴。

四月一日 星期一

天气好得古怪，并没觉到春来了，一抬头，却看到桃花已经含苞。

把《老妇人》写完，颇为（不如改为极为）满意，还没再看第二遍。仿照现在说来，恐怕是我文章中顶满意的一篇了。

今天是西洋的万愚节，早晨有人贴出条去，说过午有女子排球赛，届时赶往体育馆者甚多，我也几乎受了骗。看到他们这些fools[399]从体育馆内失望地挤出来，颇觉可笑。

二日

今天天气又阴沉而且冷。

《文学季刊》第二期把我的《兔子》登出来了。晚上同长之到周刊社又听李洪谟说，他在大学出版社见到我的一篇文章在排印，我想，大概是《年》在《学文》第一期上发表——很高兴。

大千来，谈了半天，他爱书之癖，不减往昔。

三日

刚一晴天，接着就来了风，北京的春天实在太不像春天了。

把《老妇人》看了一遍，仍然觉得很满意。

到杭州旅行，预备今星期六动身，心里总不很安定。长之叫我替文艺专号写文章也写不出来了。

看冯文炳的《竹林的故事》，觉得还可以，不过太幼稚了一点。

四日

这几天又成了游神了——不能安坐下念书，老是东游西逛。

前几天另外一页上露薇作了一个消息，说到《文学评论》要出版，对《文学季刊》颇为不敬，说其中多为丑怪论（如巴金反对批评）。这很不好，本来《文学评论》早就想出，一直没能成事实。最近因为抽我的稿子和不登长之的稿子，同郑振铎颇有点别扭，正在这个时候，有这样一个消息，显然同《文学季刊》对立，未免有悻悻然小人之态，而且里面又有郑振铎的名字，对郑与巴金的感情颇有不利。昨晚长之去找郑，据说结果不很好。

今天长之进城，杨丙辰先生非常高兴，他热心极了，实在出我们意料之外。一切事情他都要亲自办，约人，有周作人及未名社、沉钟社等人——我听了非常高兴，原来我们并没想这样大。

五日

天气实在好得太好了，不能在屋坐着。听长之说，《文学评论》五月一日出版，我七号到杭州去，十九才能回来，我非要写一篇文字不行。《老妇人》我实在太爱了，我要用来打破《现代》的难关，势必最近就要写。今天早晨先想到要写什么东西，结果想出了两个，一个是《老人》，写陈大全，一个是另一个《老妇人》，写王妈。但最后决定写王妈，改名为《夜来香花开的时候》。

过午同长之到校外去看植树。今天是植树节，有校长、教务长演讲，妙不可言。

长之说，吴组缃说《兔子》写得好极了，他读了很受感动——这也使我高兴。

六日

明天就要动身赴杭州，今天心里更不安静了，不能坐下念书，东走西走，就走了一天。

过午，萧乾来访，陪他吃了顿饭，走了走。

我现在老梦着杭州，尤其西湖——怎样淡淡的春光，笼罩着绮丽的南国。西湖的波光……不知身临其地的时候，能如梦中的满意不？

七日

今天动身到杭州去，其实早就都预备好了，但仍然安坐不下，仿佛总觉得要丢掉什么东西似的。

过午二点半乘汽车进城，六点五十分火车开行。这算是我生平最长途的一次旅行，心里总有点特异的感觉。

车上不算甚挤，车过天津，人乃大多，几不能容膝。中国交通之坏，实在无以复加。

八日

整天都在火车上，路程是德州到徐州。人很疲乏，但却睡不着，车外还濛着细雨。

九日

八时到南京，过江。长江的确伟大，与黄河一比实有大巫小巫之别。

转乘京沪车，到镇江的时候，车忽然停起来，一打听，才知道前面火车出轨，正在赶修，非常急。

Very fortunate[400]，一会火车就开了。

到现在，南北的观念才在脑筋里活动起来，同车的大半南人，语言啁啾不可辨。

晚十二时抵上海。久已闻名的苏州，只在夜灯朦胧中一闪过去了。

宿上海北站旅社。

十日

晨七时转车赴杭，沿路红花绿柳波光帆影，满眼的黄花，竹林茅舍——到现在我才知道南方真是秀丽。

车近杭州，真用到marvelous这个term了——绿水绕城，城墙上满披着绿的薜萝。辽远处，云雾间，有点点的山影……杭州毕竟不凡！

住浙江大学理学院，睡地板。

十一日

雨忽大忽小。

冒雨乘汽车到灵隐寺。寺的建筑非常伟大，和尚极多。现在正是西湖香市，香客极多，往来如鲫，许多老太太都冒雨撑着伞挂着朝山进香的黄袋急促促地走着，从远处看，像一棵棵的红蘑菇。

从灵隐到韬光，山径一线，绿竹参天，大雨淋漓，远望烟雾苍渺，云气回荡，绿竹顶上，泉声潺潺——生平没有见过这样的景色，描写不足，唯有赞叹，赞叹不足，唯有狂呼。

再游岳坟、小孤山，雨仍未止。

湖面烟云淡白，四面青山点点。昨天晚上同林庚在湖滨散步，只留了个模糊的印象。现在才看清楚。

乘舟经阮墩至湖心亭，三潭印月，合摄一影。又至净慈寺、南屏看雷峰塔遗址，但见断砖重叠而已。

十二日

仍然下着雨。

由旗下乘小艇到茅家埠，湖中波浪颇大，艇小，颠簸，心忐忑不安。

由茅家埠至龙井，景象同韬光差不多而水声（竹边，山径）更响澈，竹色更翠绿，山径更邃深。龙井寺在乱山中，泉清竹绿，深幽已极。和尚招待我们吃素斋，买了点龙井茶。

由龙井沿着山径到九溪十八涧，四面乱山环绕，清泉盘曲流其下，山上红花绿竹，更加以苍茫云气。行不远则有小溪阻前，赤足涉水而过。峰回路转，又有小溪阻前，如是可八九次，山更绿，花更红，雨更大，雾更浓，溪声更响，竹更高，水更清，涉之更难，而游兴亦更浓——比之韬光，又胜多多。生平没见此景，几非复自我。

转过一个山头，到楠木寺（理安寺），楠木参天，清溪绕之，沿路竹篱茅舍，到□洞□洞[401]，雨大极矣。下山至虎跑泉，泉极小，而不甚清，和尚怪甚，问他，他说，这个泉没有什么好处，喝了可以止渴，洗衣可以洗净。我喝了一杯，极甘冽。

由虎跑至六和塔，远望钱塘江，暮色四合。乘汽车回城。

十三日

天虽阴而不下雨。今天可以说是馀兴——先到照庆寺，登南山到保俶塔，由山顶至初阳台，三天来没看到的太阳居然出了一出，可谓巧合。游黄龙洞、□洞[402]。

由黄龙洞至玉泉道中，黄花满地，小溪绕随左右，另是一番乡村风味。

玉泉鱼的确不小，大者可二三十斤，有红色大鱼。

由岳庙乘船游郭庄、刘庄等处，也没有什么意思。

至白云庵月下老人祠，同人相与磕头求签。

乘小艇，返旗下回校。

十四日

今天要离开杭州。

虽然只在这里住了四天，但走时仍仿佛有恋恋不舍的心情。

晚六时抵上海，住江苏省立上海中学，又是睡地板，心里非常不高兴，但也无法。

十五日

今天出去逛。

上海一切都要speed[403]，以前在静的环境里住惯了的人，一到这里觉得非常不调合。

先逛外滩，又到永安、新新、先施三公司，楼房虽然很高，但还不是我想象里的上海。

回校后，晚上又到南京路去了一趟。

十六日

早晨离开上海，原来想在苏州下车，大家因为疲乏，也都不愿意下了。

一直到无锡，原来决定下车，后来在上海决定不下，然而一上车又因为车票关系，不能不下了。住铁路饭店。

饭后乘汽车游太湖。远望黄水际天，茫茫浩浩。我生平还是第一次见这样大的水，乘小艇至鼋头渚。

回时经梅园下车。梅园很有名，但看来则没有什么意思，不过还颇曲折幽邃，大概冬天梅花开时，一定很好。这里女人很风骚。

十七日

早离无锡。

至南京稍停即过江，改乘平浦车。

十八日

一天都在车上，没有什么意思。

过午五时到济南，下车到家中。家庭对我总是没缘的，我一看到它就讨厌。

婶母见面三句话没谈，就谈到我应当赶快找点事作。那种态度，那种脸色，我真受不了。天哪！为什么把我放在这样一个家庭里呢？

十九日

非走不行了——我希望能永远离开家庭，永远不回来。

到运动场看了一会国术比赛。

四点离家。

二十日

早八点到平，一宿困极。

乘汽车返校，浑身无力。本来这十几天来，白天爬山，晚上睡地板，真也够受。蒙头大睡，不知天日。有生以来，仿佛还没睡过这样甜蜜。

洗澡后又大睡。睡来时，朦胧里，觉得肚里有点空，才想到一天没吃东西，但看时候已经十点半了。

二十一日

长之约我进城，因为今晚文学评论社请大学出版社社长吃饭，谈论印刷问题。

先访静轩，没找到。又访虎文，虎文现在有点病。

访曦晨，谈了半天。

文学评论社信及特约撰稿人的信，代表人没写我的名字，非常不高兴，对这刊物也灰心了。

这表示朋友看不起我。

在经济小食堂请客。事前先访杨丙辰，同往公园散步。又同到小食堂，结果扯了许多淡话，没讲到什么正经事。

宿露薇处。

二十二日

因为虎文病，不放心。又去看他，他却一夜没回学校，更不放心。

访鸿高，他又约我到公园去散步，又到广和楼去看富连成的戏，太乱，而且戏也不好，头有点痛。

他让我住下，实在不能再住了。七时回校。

二十三日

开始上课，一上课，照例又来了，paper，reading report，test……妈的，一大堆，一大串，我这是来念书吗？

晚上仍然大睡。

二十四日

上课没有别的感觉，只是觉得一点钟比以前长着一倍，屁股都坐痛！仍听不到打铃。

晚上上文艺心理学，更显得特别长，简直要睡过去。

二十五日

几天来，心情不很好，似乎还没休息过来。因为要考试，书不能不念，但这样去念书而且又念这样的书，能有什么趣味呢？

暑假一天一天地就要来到，一想到这说不定就成了学生生活的最后的几个礼拜，心中有说不出来的感觉。

二十六日

现在简直像游魂。

种种事情总都不随心。昨天我对长之说：以前老觉得自杀是件难事，现在才知道自杀是很容易的了。谁没曾钻过牛角呢？

二十七日

早晨顶早起来，预备到图书馆去抢书。好容易等到开门，一看到别人抢馒头似的跑的时候，自己却又觉到无聊，不愿意同他们竞赛了。结果是抢不到。

然而别人抢到了，只好借机会看，反过来是noun[404]，掉过去是verb[405]，这样的书有什么劲呢？

晚上把《寂寞》交给长之，在《文学评论》上发表。预备再写一篇，但也终于没能写成。

二十八日

明天是学校二十三周年纪念日，今天先开运动会。本来预备在图书馆看点书，但一想到外面操场上的热闹，却无论如何坐不下去了。

于是只好出来，站在圈子外，看。

又觉到无聊，去看了看清华美社的展览。

晚上也不能作什么正经事。

二十九日

今天正式开纪念会。

照例梅老先生说两句泄气话，又把何应钦弄了来，说了一大套。

会完了抢旗，把旗子缚在树上，每班各出二十人代表去抢，凶极了。结果，谁都没抢到。

过午有棒球、排球比赛。

晚上是游艺会，有音乐，有跳舞，有新剧，没有多大意思，我老早回来睡了。

三十日

本来预备念书，但没念成。并不是有人来扰乱我，其实一个人也没来，只是我自己就念不成。

过午出去走了走，觉得天气太好了。结论是这样的天气还能念书吗？于是回来大睡其觉。晚上也没能念书。

昨天文学评论社在城里开会，我对《文学评论》并不怎样起劲，我没去。听长之说，去的人还不少，如周作人、刘半农之流全去了。

五月一日

忙着预备文字学，过午遇见毕莲，说文字学改下星期三考，心里一松。

预备写文章，但只有题目在脑子里转。

二日

今天开始写《夜来香开花的时候》，在想着的时候，这应该是一篇很美丽的文章，但写起来却如嚼蜡，心中痛苦已极，虽然不断地在写着，但随时都有另起一个头写的决心。这样，那能写出好东西呢？

对《文学评论》虽然因为长之的热心也变得热心了一点，但晚上看张露薇那样愚昧固执的态度又不禁心凉了。行将见这刊物办得非驴非马，不左不右，不流氓不绅士，正像张露薇那样一个浑身撒着香水穿着大红大绿的人物。

三日

今天写了一天《夜来香开花的时候》，当构思——其实也说不上是什么构思，只是随便想到而已——有的时候觉得一定有一篇美丽又凄凉的文章，但自从昨天开始写以来，似乎没有一个paragraph[406]写得痛快过，脑袋像干了的木瓜，又涩又皱。

看到《学文》月刊的广告，我的《年》登出来了，非常高兴。

晚上又继续写，写到最后，一直没动的感情终于动了，我大哭起来。

因为想到王妈又想到自己的母亲。我真不明了整八年在短短一生里占多长的时间，为什么我竟一次也没家去看看母亲呢？使她老人家含恨九泉，不能瞑目！呜呼，茫茫苍天，此恨何极？我哭了半夜，夜里失眠。

四日

早晨又把《夜来香开花的时候》改了改。

过午去打网球。

叶公超先生送来了三本《学文》。他说从城里已经寄给我一本了，为什么没收到呢？《学文》封面清素，里面的印刷和文章也清素淡雅，总起来是一个清素的印象，我非常满意，在这种大吵大闹的国内的刊物，《学文》仿佛鸡群之鹤，有一种清高的气概。

五日

预备文字学，但大部分时却用在看杂志上，东看西看，翻了不少的书。林徽因的《九十九度中》写的不坏，另有一种风格，文字像春天的落花。

过午又去打网球，打的非常泄气。

看露薇的《粪堆上的花蕾》，简直不成东西。

六日

仍然预备了一天文字学。

近来心情不很好。一方面想到将来，眼看就要毕业，前途仍然渺茫，而且有那样的一个家庭，一生还有什么幸福可说呢？

七日

文字学考过了，星期三还有一次考——毕莲真混蛋，讲的简直不成东西，又考，像什么话。

一天都在下着雨，极细，雾濛濛地，花格外红，叶格外绿。

最近一写东西，就想普罗文艺批评家。自己很奇怪：在决定写小品文的时候，小品文还没被判决为有闲阶级的产品，现在却被判决了。自己想写小品文，但心中又仿佛怕被他们骂，自己不甘于写农村破产，不甘于瞪着眼造谣，但又觉得不那样写总要被人骂。被人骂有什么关系呢？我要的是永久的东西，但心里总在嘀咕着，我现在深深感觉到左联作家的威胁。

八日

又拼命看了一天文字学，我仍然骂一声：毕莲混蛋！

最近心情很坏，想到过去，对不住母亲，对不住许多人。想到将来，茫茫，而且还有这样一个家庭。想到现在，现在穷得不得了。

九日

终于把文字学考完了，不管多坏，总是考完了。

心里很轻松，又不高兴念书了。

《文学评论》前途不甚乐观，经费及各方面都发生问题，办一个刊物真不容易。因为种种原因，我对这刊物也真冷淡，写代表人不写我显然没把我放在眼里，我为什么拼命替别人办事呢？

十日

心里一轻松，就又不想念书，于是我又变成游魂了。

晚上，有人请客，在合作社喝酒，一直喝到九点，我也喝了几杯。以后又到王红豆屋去闲聊，从运动扯起，一直扯到女人、女人的性器官，以及一切想象之辞，于是皆大欢喜，回屋睡觉。

十一日

今天继续作“游魂”。

因为前几天吃冰激淋太多了，几天来就泻肚，现在却干脆转成痢了。老想屙屎，老屙不出。

晚上同乡会欢送毕业，在工字厅吃饭，我又喝了几盅黄酒，觉得还不坏。饭后到赵逢珠屋里去聊天，一直到九点。

十二日

今天开始抄《老妇人》。心里总觉得没事情作，其实事情多得很，只是不逼到时候，不肯下手而已。

毕业真不是个好事，昨天晚上被人家欢送的时候，我有仿佛被别人遗弃了似的感觉。

十三日

早晨坐洋车进城。

先去看虎文，他已经差不多快好了，不过精神还不大好。

又到静轩处，他同沛三、耀唐、连璧送我毕业，照了一个相，就到西来顺大吃一通。

饭后逛公园，牡丹已败。

访峻岑，最近因为快要毕业，心里老有一个矛盾——一方面是想往前进，一方面又想作事。

访印其，同赴市场。

七时回校。

十四日

日来心境大不佳，不想作事，又想作事，又没有事作——我想到求人的难处，不禁悚然。

十五日

有许多功课要预备，但总不愿意念书，晃来晃去也觉得没有意思。

心境仍不好。人生真是苦哇！

十七日

前两天下了点雨，天气好极了。

今天看了一部旧小说，《石点头》，短篇的，描写并不怎样秽亵，但不知为什么，总容易引起我的性欲。我今生没有别的希望，我只希望，能多同几个女人，各地方的女人接触。

十八日

看Plato的Dialogues[407]。

一天糊里糊涂地过去，没有多大意思。同长之晚饭后到海甸去，我印了五百稿纸。同访赵德尊。

十九日

功课很忙，但却仍然想看小说，在看Criticism和Classical Literature[408]的当儿终于把《唐宋传奇集》的第一册看完了。

高中同学会欢送毕业，真不好过。喝了几盅酒，头沉沉然。

二十日

早晨进城。

先访虎文，他已经快好了。

访印其，他要送我毕业，共同照了一个相，到市场吃饭，饭后到中山公园去看芍药，开的很多，不过没有什么意思，只有红白两色，太单调。

访杨丙辰先生，《文学评论》出版事大学出版社又不肯承印。昨天长之灰心已极，今天访杨先生定进止，结果一塌糊涂。

二十一日

一天都在看Practical Criticism[409]，结果是莫明其土地堂。

把《母与子》（即《老妇人》）寄给《现代》，我总有个预感，觉得这篇文章他们不会登的。真也怪，我以前觉得这篇文章好极了，但抄完了再想起的时候，却只觉得它不好了。

二十二日

把十八、十九世纪文学的paper全作完了。当才停笔的时候不禁叹一口气，觉得这是全学期，今年，这大学的四年，这一生学生生活（说不定）的最后的paper了。惘然。

仍然有矛盾的思想：今天接到峻岑的信，高中教员大概有成的可能，心里有点高兴。但又觉得，倘若成了，学生生活将于此终结，颇有凄然之感。

晚上听中文吟诵会，这在中国还是创举。我只听了一半，印象是：太戏曲化了，我总以为吟诵东西与演剧总不能一样。

二十三日

几天来，记日记都觉得没有东西可记。本来，每天的生活太单调了。

读Richards的Practical Criticism[410]仍然莫明其妙。

自己印的稿纸送来了，非常满意。

二十四日

过午三点乘洋车进城，访峻岑，见梁竹航，宋还吾有信来，仍然关于教员事。我先以为要找我教英文，岂知是教国文，这却教我不敢立刻答应，这简直有点冒险。

晚上到公园去看芍药，住在西斋。

二十五日

晨八时乘汽车返校。

仍然看Practical Criticism。

过午打手球。

教员问题一天都在我脑筋里转着。我问长之，他答的不着边际。我自己决定，答应了他再说，反正总有办法的。

二十六日

今天写信给峻岑、竹航，答应到高中去。尽管有点冒险，但也管不了许多。

晚上学校开欢送毕业同学会，有新剧比赛，至十二点才散。

二十七日

明天就要考criticism，但却不愿意念书。早晨很晚才起，到图书馆后仍然恹恹欲睡，过午又睡了一通。

晚上大礼堂有电影，片子是徐来的《残春》，光线太坏，简直不能看——这电影本来应该昨天晚上映，因为机器坏了，改在今天。

二十八日

过午考criticism，没怎样看书，头就痛起来，考题非常讨厌，苦坐两小时，而答的仍很少，又不满意——管他娘，反正考完了。

晚上因为头痛没看书。

我们的《文学评论》到现在仍在犹疑中，今天你赞成出，我不赞成；明天我赞成，你不赞成，犹犹疑疑了，莫知所措——地地道道的一群秀才，为什么自己连这点决断力都没有呢？

二十九日

想看古代文学，但看不下去。

晚上听朱光潜讲游仙派诗人，我觉得很有趣。将来想读一读他们的作品。

下雨，很大。

三十日

今天作《中西诗中所表现之自然》，是中西诗比较的paper，我想给朱光潜也用这篇，不知能行否？

我认识了什么叫朋友！什么东西，我以后一个鸟朋友也不要，我为什么不被人家看得起呢？

三十一日

前两天教育部通令，研究院非经考试不能入。昨天评议会议决毕业后无论成绩好坏皆须经过考试才能入研究院——我虽然不想入研究院，但想作两年事后再入。这样一来，分数何用？不必念书了。

所以一天大闲，过午同吕宝出去照相，我照了几个怪相，回来后打手球，晚上喝柠檬水，岂不痛快也哉！

六月一日

非自己打开一条路不行！什么朋友，鸟朋友！为什么堂堂一个人使别人看不起呢？

从昨天夜里就下雨，躺在床上听了半夜的雨声，非常有趣，早晨起来一看，雨还在下着，烟雾迷了远树。

心里更不想念书，觉得反正已经是这么一回事了，念了有什么用？

二日

宁与敌人作小卒，作奴隶，不与朋友作小卒，作奴隶。我诚恳地祈祷：《现代》上把我的文发表了罢。不然我这口气怎样出呢？

雨仍然在下，下了一天。自从杭州回来后，我真喜欢雨，雨使树木更绿润。

不愿意念书，学校生活就要从此绝缘，将来同黑暗的社会斗争。现在不快活，还等什么时候呢？

三日

断断落落地读德文诗和Plato's Dialogues。

心里空空的，觉得一切都到了头，大可不必再积极想作什么事，但是心里并不是不痛快，认真说起来觉得自己能找到事作，还有点痛快。

四日

仍然看古代文学和德文抒情诗。

过午同王、武二宝到王静安先生纪念碑上面的小茅亭上看书，四面全是绿树，天将要下雨，烟重四合，颇有意思。

五日

照例看古代文学，明知道看与不看并没有多大的差别，反正脱不了上班去抄，但却不能不看，正像匹老驴，无可奈何地拖了一辆破车。

六日

这几天真有点无聊。考，反正没有什么关系，但我不能安心作别的想作的事情，虽然不预备功课。

七日

早晨考古代文学，明知道上班要抄书，但心里总仿佛有件事似的，不能安心睡了下去。六点半就起来，在勉强起来的一霎我深深感到睡觉的甜蜜。

过午又考德国抒情诗，是讨论式，结果费了很多的时间，也没什么意思。

昨天又想到母亲，其实我时常想到的。我不能不哭，当想到母亲困苦艰难的一生，没能见她的儿子一面就死去了，天哪，为什么叫我有这样的命运呢？

当我死掉父亲的时候，我就死掉母亲了，虽然我母亲是比父亲晚八年以后死的。

八日

过午进城，见峻岑、虎文、竹航、洁民等。虎文病大见好，进城的目的仍然为的高中教员事，现在已大体成功。

逛太庙铁路展览会，天气太热，汗流浃背，没能大逛就走了出来。

四点回校。

九日

天气仍热，徘徊四院与图书馆之间，不能安心坐下读书。

过午考党义，平时只一二人上课，今则挤了一屋，大嚷大笑，遥望教师自远〈处〉姗姗来，则鼓掌以迎之，教师受惊若宠，裂嘴大笑，每人都尽可能地发着怪问题，说着怪话。怪声一出，全堂〈哄〉然，说者意甚自足。结果每人胡抄一阵走路。

晚天阴，大雨雷电交相鸣。

十日

昨晚雨究竟没能延长着下起来。今天是五大学运动会，我看了一天，结果清华总分第一，个人总分第一，还满意。

北京天气真有点怪，昨天热得不可开交，今天吹着风又有点凉意了。

明天还有一样考，考完了，万事全无，好不逍遥自在。

十一日

预备philology，下午要考。

终于考完了，题目不难。大学生活于此正式告终，心里颇有落寞之感。

原来以为考完了应该很痛快。而今真地考完了，除了心里有点空虚以外，什么感觉也没有。

十二日

早晨着手翻译“Romanische Philologie”，非常讨厌，自己德文不好，又想不好适当的中文。

过午大睡，运动。

晚上去听音乐会，我对音乐始终是门外汉。今天晚上也不例外，不过也似乎有了点进步，我居然能了解一两段了。

十三日

今天仍继续翻译，这样细细读下去对德文了解上很有裨益，我想今年暑假把Hölderlin的Hyperion这样一字字地细读一下。

晚上吴宓请客。还满意。

最近我一心想赴德国，现在去当然不可能。我想作几年事积几千块钱，非去一趟住三四年不成。我今自誓：倘今生不能到德国去，死不瞑目。

十四日

今天仍然翻译，枯燥已极，自己大部分都不甚了解，即便了解也找不到适当的中文。真是无聊的工作。

写日记好〈像〉觉得没有什么可写。记日记本来应是件痛快事情，现在却像一个每天有的负担，这不太讨厌吗？然而推其原因，还是怪自己太沉不住气。

十五日

今天我们西洋文学系同班在城里聚餐照相，九时同众红一齐进城。

先同吕、陈二君同逛太庙铁路展览会，直游至十二时。

到“中原”去照相，到“大陆春”去吃饭，饭后到北海漪澜堂坐了半天，晚上宿“朝阳”。

十六日

同鸿高、贯一游先农坛。天想下雨，但终于没下得起来。先农坛地方很辽阔，没有什么意思，只有里面养着几圈鹿非常好玩。

从先农坛到天坛，只看了看（从外面）祈年殿顶，在古槐下面望了望就走了。

到“中央”去看电影，片子是《春蚕》，茅盾作。很普罗，大体还不坏，惟不能被一般人了解。又到中山公园，仍宿“朝阳”。

十七日

早晨访静轩、沛三，办理关于教书证书事。访虎文。访杨丙辰先生，谈关于《文学评论》出版事。

四点半回校。

几日来，天气酷热，又加到处乱跑，身体非常疲乏。

十八日

赶着翻译德文，非常讨厌。

耀唐来清华玩，陪他走了一早晨，过午把德文译完。

晚上同长之在气象台下面乘凉，四周无人，黑暗中云影微移，也颇有意思。

十九日

早晨在长之屋讨论我译的德文不能了解的地方，回屋就抄，这抄比翻译还无聊。我当初为什么答应干这种绝工作呢？

天气太热，不想作什么事。

二十日

仍然是抄抄抄——天气太热，本来就作不多事。

过午大半都给睡眠占了去，晚上也只有在外面聊天。

二十一日

仍然是抄抄抄，觉得自己译得太荒唐了，而且不懂的地方也太多，从译文本身也得不到什么好处，这种工作真无聊。

二十二日

今天抄得实在不能忍了，所以只抄了一点，再不愿意再抄。

晚饭前在长之屋〈与〉露薇、组缃、宗植讨论到创作时的理智与感情的衡量，讨论了半天，结果归结到生活再改变，作品不能改变。

今天早晨行毕业典礼，我没去。晚上毕业同学留别在校同学，演电影，我去了，片子是《暴雨梨花》。

二十三日

今天仍然抄译的东西，实在腻极了。

想着二十前后回济，现在已经后了，却还没有走的可能，不禁焦急。

二十四日

昨天晚上打牌到下二点，又出去走了走，回屋睡时，身体疲极。今天早上六点钟点，长之来约我上西山。

我乘自行车，他坐洋车，天气不算很热，不过爬起山来也有点吃力而流汗，先到碧云寺总理衣冠冢的上面，我还是第一次上去，建筑真不能算不惊人。

后到双清别墅，山腰里居然有水，而且还不小的一片水，真也是个奇迹。

四点回校，又打网球，疲乏得像软糖不能支持了。

二十五日

早晨睡了一早晨，十二点张嘉谋〈来〉，乃勉强支着疲倦的身体陪他去玩。

整天都在渴望着休息，现在我才了解疲倦的真味。

二十六日

说是尝到疲倦的真味，其实还没尝到。今天过午又打网球，从两点一直到五点，打完了，简直浑身给卸开了一样，走一步也希望有别人扶着——现在才可以说尝到疲倦的真味。

一宿朦朦胧胧地，连捉臭虫的能力都失掉了。

二十七日

早上又进城，因为武宝有请帖。

一下车就下雨，而且下得大得不〈得〉了，同王宝在亚北，一直到十一点才停住了。

武宝是结婚，事前只发了一个请吃饭的帖子，我们都莫名其妙。来宾有三十多位，男女各半，没有仪式，倒也干脆。

四点半回校，预备明天回济南。

二十八日

过午一时进城，火车六点五十分才开，坐在车站上一个人等起来，天气热得利害，等的时间又太长，大有不耐之势。

车里面如蒸笼，夏天坐车真是自找罪受，人也太多，空气浊污不堪。

二十九日

早九时到济南。

怀了一颗不安定的心走进了家门。我真不能想得出，家里会有什么事情发生，还好，一切都还照旧。

家庭毕竟同学校不同，一进家庭先受那种沉闷的空气的压迫。

三十日

早晨到西关秋妹处一行，顺便到三姨及彭家——亲戚家的境况除了极少数的例外，真是问不得，大概都是吃了早上的没有晚上的，难道真是六亲同运吗？

晚上去见蒋程九，谈了半天。

七月一日

今天随叔父到陈老伯、潘老伯处，又去看了看大姨，她病得要死了。我家来听到的没有别的，只是——贫与病。

晚上又去见蒋程九，我们一同去见宋还吾，谈的关于教务上的事情。

二日

几天来，老在下着雨，说实话，我倒是喜欢下雨。这几天的像南方的天气使我高兴。

一天闷在家里，真有点讨厌。

三日

天仍然在下雨。

家里我更不耐烦了。中国的家庭真要不得，家庭本来是给人以安慰的，但大部分的家则正相反，我的家庭也是其中之一。推其原因，不外家里多女人，终日吃饱了无所事事，再加上女人天生的劣根性，其糟就可以想见了。再加上贫与病，益发蔚然大观，于是家庭几成苦闷的源泉。

四日

仍然呆在家里——天气热。

五日

早晨去访宋还吾，到高中学校内，见到蒋程九先生，谈的仍然关于教务上的事情。

天气热极。

六日

天热，在家。

七日

天热，在家。

八日

天热，在家——地上铺上席，满以为很凉快，其实不然。一刻停扇，大汗立至，晚上也睡不熟，不，岂但睡不熟，简直不能睡，再加上蚊子的袭击，简直支持不了，身上也起了痱子了。记得往年没这样热过。

九日

天气热得更不像话了，连呼吸都感到不灵便。当在冬天里的时候，我也曾想到夏天，但现在却只想到冬天，而且我又觉得冬天比夏天好到不知多少倍了。

十日

早晨早起来，到北园去看虎文——他病得不知道怎样了？见了面，还好，他的病已经好了一半，精神更好。谈了一会，就回来了。

从午到夜，仍然在百度左右的热流里浸着。

十一日

早晨到大姨家里——大姨病得要死，今天情形更不好。过午遇牧来，大姨已经死了。人真没意思，辛苦一辈子，结果落得一死！

十二日

早晨到万国储蓄所去拿钱。

过午七时由家中赴车站，是沪平通车，人不多，而车辆极新，里面也干净。

几天来，天气太热，今天却有点例外，有点阴，所以不甚热。

十三日

早晨十点到北平——看铁路两旁，一片汪洋，不久以前大概下过大雨。到北平天仍然阴着，十二点乘汽车返校——清华园真是好地方，到现在要离开了才发见了清华的好处：满园浓翠，蝉声四起，垂柳拂人面孔，凉意沁人心脾。

十四日

把东西整理了整理，要预备念书了。先念郑振铎《文学史》，天气还不怎样热，不过住在三层楼上，三面热气蒸着也有点郁闷。

十五日

仍然读郑振铎《中国文学史》，没有清代，非常可惜。

北平天气实在比济南凉爽，每天饭后到校外一走，实有无穷乐趣。

十六日

早八时进城，长之同行。

先到大成印刷厂看印的《文学评论》，后到琉璃厂看书。因为要教书，事前不能不预备点材料。访峻岑，他今天就要离开北平。

访曦晨、之琳皆未遇，暴日晒背，热不可当，六时回校。

十七日

早晨读完《陶庵梦忆》，明人小品实有不可及者，张宗子文章尤其写得好。

过午读《近代散文钞》，有几篇写得真好，叹观止矣。

晚上同长之、蒋豫图在王静安纪念碑后亭上吃西瓜，萤火熠熠自草丛中出，忽明忽灭，忽多忽少，忽远忽近，真奇景也。杜诗“忽乱檐前星宿稀”，妙。

十八日

早晨在图书馆读《梦忆》自序及《西湖七月半》，查《辞源》、《康熙字典》，颇为吃力。

过午又按照郑《文学史》把应当选的文章抄了抄，总是个很讨厌的事情。

别人当教习，谈话多为教习事，自己觉得可笑。现在自己来当，脑筋里所想的无一而非教习事，不更滑稽吗？

十九日

早晨在图书馆里读《琅嬛诗序》和其他几篇张宗子的文章。

晚上同长之、明哲、蒋豫图在我屋里打牌，一直打到十二点，颇为兴奋。

二十日

今天开始写一篇文章《红》。一开头，文思竟显得意外的艰涩。难道一个多月没写文章，就觉得生疏了吗？我又感到写文章的痛苦，浑身又发冷，又发热，将来非拿写文章作个题目写篇东西不行。

过午打网球，晚上又打牌。

二十一日

我常说，写东西就怕不开头，一开头，想停都停不下——一早起来，心里先想着没有写完的文章，于是提笔就写。我写东西总有个毛病：写到不痛快的时候，要停笔想一想，写到痛快的时候，又想，这么痛快的东西还能一气写完么？自己又要慢慢尝这痛快的滋味，于是又停笔。

过午仍然继续写，始终不算很顺利，自己并没敢想就写完，然而终于在晚饭前写完了，心里之痛快不能描写。

二十二日

又把《红》看了一遍，觉得还不坏，不知道究竟如何？

过午打网球，我现对网球忽然发生极大的兴趣，我觉得其中有不可言之妙。

晚上出去散步，萤火明灭，深树丛中，千百成群，真奇景也。

二十三日

早晨进城。

先到美术专科学校替菊田报名。又访伯棠，不遇。到琉璃厂买了几本书，十二点回校。

过午打网球。

晚上又照例出去散步，归来读《近代散文钞》，袁中郎文字写得真好！

二十四日

早晨在图书馆查《康熙字典》。

过午又仿佛无所事事了，找人打网球，找不到，心里颇觉到有点惘然。

晚上同长之在气象台下大吃西瓜，妙极。回屋看明末小品文，更妙。

二十五日

早晨在图书馆看书。

过午打网球，从三点半一直打到六点半，痛快淋漓，不过终于有点累。

二十六日

天下雨。

人又伤了风，半年来没曾伤风了，伤了风总很讨厌，这次仿佛又特别利害，鼻子老流鼻涕，身上也有点发热，讨厌得不得了。

二十七日

早晨没到图书馆去——不，我记错了，是去过的，不过在的时候不大，所以一想起来，就仿佛觉得没去过了。

过午打网球，从三点半一直打到六点多，也觉得有点累。

晚上同长之在气象台闲谈，看西天一抹黑山，一线炊烟，绿丛中几点灯光，真惊奇宇宙之伟大。

二十八日

早晨一起来就打网球——对网球的兴趣不能算小，本来预备十一点进城，也耽搁了。

过午两点进城，先到大成印刷社，《文学评论》封面印得还好，惟工作太慢。

又替鞠田赁房子。同长之访杨大师，今天大师不糊涂，谈了许多话，实在有独到的见解，毕竟不凡。又对我说了许多鼓励的话，叫我不要放弃英文、德文，将来还要考留洋。

六时回校。

我昨天决定翻译Nietzsche的Also Sprach Zarathustra。

二十九日

因为明天要到车站去接菊田，恐怕误了事，晚上竟失眠起来。

早晨起的很早，八点进城，到车站时间还太早，伫候无聊，一个人到天桥走了一趟，没有什么人。

接到鞠田，到庆林公寓布置好了，同他到北海玩了玩，从白塔上看北平，毕竟动人！

三十日

今天又进城——因为艾克约我吃饭。访艾克，他却不在。

又到鞠田处，同他到中山公园逛了逛，又到太庙，因为我已经答应替《现代》译一篇Dreiser[411]的小说，所以又匆匆赶回来。

在青年会碰到田德望，他说艾克是星期三请客，他弄错了。

三十一日

今天下雨。

坐在屋里译Dreiser的When the Old Century was New[412]。但译得也不起劲，我总觉得这一篇没多大意思，但为字数所限又不能不译这篇。

八月一日

今天早八点同长之进城。

先到大成，《文学评论》已经装订好了，居然出版了，真高兴，印刷装订大体都满意。

访曦晨，他在译Wind in the Willows[413]。

访菊田，他去考去了。在艾克处吃了饭，谈了半天，他送我一张Apollo[414]的相片，非常高兴。

同田德望经过什刹海——这地方我还是第一次去，颇形热闹——到北海公园，坐在五龙亭吃茶，一会下起雨来，湖上看雨，烟笼远树，莲摇白羽，不可形容！

回校仍继续译Dreiser。

二日

仍然翻译Dreiser，原文非常好懂，不过没有什么意味，我尤其不喜欢这种自然主义白描的手法，这篇东西终于离我的趣味太远了，所以虽然容易翻译，也觉得没多大意思。

三日

早晨打网球，天气好极了。

过午还预备打，天却下起雨来，只好闷在屋里翻译Dreiser。

北京天气真有点怪，今年夏天始终没热，然而却意外地多雨。

四日

雨仍然在下着。

闷在屋里翻译Dreiser，过午译完了，我预备看一遍，改一改，明天寄出去。

一译完了，心里又了去了一件事，觉得意外地轻松。

五日

早晨把Dreiser寄了出去。

十一点进城，同菊田到天桥去逛了一趟，又到先农坛，坐着喝了半天茶。

到东安市场，吃了饭，六点回校。

六日

早晨起来打网球，天气好极，场子也好，一直打到九点半。

回来抄《红》，过午抄完了，预备寄给郑振铎，不知道他要不要。

七日

在清华。

八日

在清华。

九日

进城，先访菊田，同赴东安市场买一柳条箱，六时回校。

天阴。

十日

早晨乘洋车到成府买一柳条箱。

十二时乘小汽车同长之进城，心里充满了离情。乘平沪车，同行有长之、菊田。

十一日

夜三点到济。细雨濛濛，非常讨厌，疲乏已极，又睡。

后记：校完了《清华园日记》排印稿，我仿佛又找到了久已失去了的七十年前的我，又在清华园生活了几年。苏东坡词“谁道人生无再少，门前流水尚能西”。难道这就是“再少”吗？

日记是写给自己看的，什么样的思想，什么样在人前难以说出口的话，都写了进去。万没想到今天会把日记公开。这些话是不是要删掉呢？我考虑了一下，决定不删，一仍其旧，一句话也没有删。我七十年前不是圣人，今天不是圣人，将来也不会成为圣人。我不想到孔庙里去陪着吃冷猪肉。我把自己活脱脱地暴露于光天化日之下。

《清华园日记》的出版，除了徐林旗先生上面已经感谢外，还要感谢由敬忠和高鸿两位先生，是他们把手稿转写出来的。稍一对照手稿和转写，就能知道，这转写工作是并不容易的。

2002年4月25日 羡林校毕记

高中国文教员一年

1934年夏季，我毕业于清华大学西洋文学系（后改名外国语文系）。当时社会上流行着一句话“毕业即失业”，可见毕业后找工作——当时叫抢一只饭碗——之难。对我来说，这个问题尤其严重。家庭经济已濒临破产，盼望我挣钱，如大旱之望云霓。而我却一无奥援，二不会拍马。我好像是孤身一人在荒原上苦斗，后顾无人，前路茫茫。心中郁闷，概可想见。这种心情，从前一年就有了。一句常用的话“未雨绸缪”或可形容这种心情于万一。

但是，这种“未雨绸缪”毫无结果。时间越接近毕业，我的心情越沉重，简直到了食不甘味的程度。如果真正应了“毕业即失业”那一句话，我恐怕连回山东的勇气都没有，我有何面目见山东父老！我上有老人，下有子女，一家五口，嗷嗷待哺。如果找不到工作，我自己吃饭都成问题，遑论他人！我真正陷入走投无路的绝境。

然而，正如常言所说的那样“天无绝人之路”，在这危急存亡的时刻，好机遇似乎是从天而降。北大历史系毕业生梁竹航先生，有一天忽然来到清华，告诉我，我的母校山东济南高中校长宋还吾先生托他来问我，是否愿意回母校任国文教员。这真是我做梦也想不到的喜讯，我大喜若狂。但立刻又省悟到，自己学的是西洋文学，教高中国文能行吗？当时确有一种颇为流行的看法和做法，认为只要是作家就能教国文。这个看法本身就是不科学的，能写的人不一定能教。何况我只不过是出于个人爱好，在高中时又受到了董秋芳先生的影响，在大报上和高级刊物上发表过一些篇散文，那些都是“只堪自怡悦”的东西，离开一个真正的作家还有一段颇长的距离。像我这样的人怎么能到高中去担任国文教员呢？而且我还听说，我的前任是让学生“架”走的，足见这些学生极难对付，我贸然去了，一无信心，二无本钱，岂非自己去到太岁头上动土吗？想来想去，忐忑不安。虽然狂喜，未敢遽应。梁君大我几岁，稳健持重，有行政才能。看到了我的情况，让我再考虑一下。这个考虑实际上是一场思想斗争。最后下定决心，接受济南高中之聘，我心里想：“你敢请我，我就敢去！”实际上，除了这条路以外，我已无路可走。于是我就于1934年秋天，到了济南高中。

一 校长

校长宋还吾先生是北大毕业生，为人豁达大度，好交朋友，因为姓宋，大家送上绰号曰“宋江”。既然有了宋江，必有阎婆惜，逢巧宋夫人就姓阎，于是大家就称她为“阎婆惜”。宋先生在山东，甚至全国教育界广有名声。因为他在孔子故乡曲阜当校长时演出了林语堂写的剧本《子见南子》，剧本对孔子颇有失敬之处，因此受到孔子族人的攻击。此事引起了鲁迅先生的注意与愤慨，在《鲁迅全集》中对此事有详细的叙述。请有兴趣者自行参阅。我一进学校就受到了宋校长的热烈欢迎。他特在济南著名的铁路宾馆设西餐宴为我接风，热情可感。

二 教员

我离开高中四年了。四年的时间，应该说并不算太长。但是，在我的感觉上却仿佛是换了人间。虽然校舍依旧巍峨雄伟，树木花丛、一草一木依旧翁郁葳蕤；但在人事方面却看不到几张旧面孔了。校长换了人，一套行政领导班子统统换掉。在教员中，我当学生时期的老教员没有留下几个。当年的国文教员董秋芳、董每戡、夏莱蒂诸先生都已杳如黄鹤，不知所往。此时，我的心情十分复杂，在兴奋欣慰之中又杂有凄凉寂寞之感。

在国文教员方面，全校共有三个年级，每个年级四个班，共有十二个班，每一位国文教员教三个班，共有国文教员四名。除我以外应该还有三名。但是，我现在能回忆起来的却只有两名。一位是冉性伯先生，是山东人，是一位资深的国文教员。另一位是童经立先生，是江西人，什么时候到高中来的，我完全不知道。他们两位都不是作家，都是地地道道大学国文系的毕业生，教国文是内行里手。这同四年前完全不一样了。

英文教员我只能记起两位，都不是山东人。一位是张友松，一位是顾绶昌。前者后来到北京来，好像是在人民文学出版社当编审。后者则在广东中山大学做了教授。有一年，我到广州中大时，到他家去拜望过他，相见极欢，留下吃了一顿非常丰富的晚餐。从这两位先生身上可以看到，当时济南高中的英文教员的水平是相当高的。

至于其他课程的教员，我回忆不起来多少。和我同时进校的梁竹航先生是历史教员，他大概是宋校长的嫡系，关系异常密切。一位姓周的，名字忘记了，是物理教员，我们之间的关系颇好。1934年秋天，我曾同周和另外一位教员共同游览泰山，一口气登上了南天门，在一个鸡毛小店里住了一夜，第二天凌晨登上玉皇顶，可惜没能看到日出。我离开高中以后，不知道周的情况如何，从此杳如黄鹤了。最让我觉得有趣的是，我八九岁入济南一师附小，当时的校长是一师校长王祝晨（士栋，绰号王大牛）先生兼任，我一个乳臭未干的顽童与校长之间宛如天地悬隔，我从来没有见过他的面，曾几何时，我们今天竟成了同事。他是山东教育界的元老之一，热情地支持五四运动，脾气倔犟耿直，不讲假话，后来在五七年反右时，被划为右派。他对我怎么看，我不知道。我对他则是执弟子礼甚恭，我尊敬他的为人，至于他的学问怎么样，我就不敢妄加评论了。

同我往来最密切的是张叙青先生，他是训育主任，主管学生的思想工作，讲党义一课。他大概是何思源（山东教育厅长）、宋还吾的嫡系部队的成员。我1946年在去国十一年之后回到北平的时候，何思源是北平市长，张叙青是秘书长。在高中时，他虽然主管国民党的工作；但是脸上没有党气，为人极为洒脱随和，因此，同教员和学生关系都很好。他常到我屋里来闲聊。我们同另外几个教员经常出去下馆子。济南一些只有本地人才知道的小馆子，由于我是本地人，我们都去过。那时高中教员工资相当高，我的工资是每月一百六十元，是大学助教的一倍。每人请客一次不过二三元，谁也不在乎。我虽然同张叙青先生等志趣不同，背景不同；但是，做为朋友，我们是能谈得来的。有一次，我们几个人骑自行车到济南南面众山丛中去游玩，骑了四五十里路，一路爬高，极为吃力，经过八里窪、土屋，最终到了终军镇（在济南人口中读若仲宫）。终军是汉代人，这是他降生的地方，可见此镇之古老。镇上中学里的一位教员热情地接待了我们，设盛宴表示欢迎之意。晚饭之后，早已过了黄昏时分。我们走出校门，走到唯一的一条横贯全镇的由南向北的大路上，想领略一下古镇傍晚的韵味。此时，全镇一片黢黑，不见一个人影，没有一丝光亮。黑暗仿佛凝结成了固体，伸手可摸。仰望天空，没有月亮，群星似更光明。身旁大树的枝影撑入天空，巍然，森然。万籁俱寂，耳中只能听到远处泉声潺湲。我想套用一句唐诗：“泉响山愈静。”在这样的情况下，我真仿佛远离尘境，遗世而独立了。我们在学校的一座小楼上住了一夜。这是我一生最难忘的一夜。第二天早晨，我们又骑上自行车向南行去，走了二三十里路，到了柳堡，已经是泰山背后了。抬头仰望，泰山就在眼前。“岱宗夫如何？齐鲁青未了。”泰山的青仿佛就扑在我们背上。我们都不敢再前进了。拨转车头，向北骑去，骑了将近百里，回到了学校。这次出游，终生难忘。过了不久，我们又联袂游览了济南与泰山之间的灵岩古寺，也是我多年向往而未能到过的地方。从上面的叙述可以看到，我同高中的教员之间的关系是十分融洽的。

三 上课

我在上面已经提到过，高中共有三个年级，十二个班；包括我在内，有国文教员四人，每人教三个班。原有的三个教员每人包一个年级的三个班，换句话说，就是每一个年级剩下一个班，三个年级共三个班，划归我的名下。有点教书经验的人都知道，这给我造成了颇大的困难，他们三位每位都只有一个头，而我则须起三个头。这算不算“欺生”的一种表现呢？我不敢说，但这个感觉我是有的。可也只能哑子吃黄连了。

好在我选教材有我自己的标准。我在清华时，已经读了不少中国古典文学作品。我最欣赏我称之为唯美派的诗歌，以唐代李义山为代表，西方则以英国的Swinburne、法国的象征派为代表。此外，我还非常喜欢明末的小品文。我选教材，除了普遍地各方面都要照顾到以外，重点就是选这些文章。我相信，在这一点上，我同其他几位国文教员是不会相同的。

我没有教国文的经验，但是学国文的经验却是颇为丰富的。正谊中学杜老师选了些什么教材，我已经完全记不清了。北园高中王崑玉老师教材皆选自《古文观止》。济南高中胡也频老师没有教材，堂上只讲普罗文学。董秋芳老师以《苦闷的象征》为教材。清华大学刘文典老师一学年只讲了江淹的《恨赋》和《别赋》以及陶渊明的《闲情赋》，课堂上常常骂蒋介石。我这些学国文的经验对我有点借鉴的作用，但是用处不大。按道理，教育当局和学校当局都应该为国文这一门课提出具体的要求，但是都没有。教员成了独裁者，愿意怎么教就怎么教，天马行空，一无阻碍。我当然也想不到这些问题。我根据自己的兴趣，选了一些中国古典诗文。我的任务就是解释文中的典故和难解的词句。我虽读过不少古典诗文，但腹笥并不充盈。我备课时主要靠《辞源》和其他几部类书。有些典故自己是理解的，但是颇为“数典忘祖”，说不出来源。于是《辞源》和几部类书就成了我不可须臾离开的宝贝。我查《辞源》速度之快达到了出神入化的境界。为了应付学生毕业后考大学的需要，我还自作主张，在课堂上讲了一点西方文学的概况。

我在清华大学最后两年写了十几篇散文，都是惨淡经营的结果，都发表在全国一流的报刊和文学杂志上，因此，即使是名不见经传，也被认为是一个“作家”。到了济南，就有报纸的主编来找我，约我编一个文学副刊。我愉快地答应了，就在当时一个最著名的报纸上办了一个文学副刊，取名《留夷》，这是楚辞上一个香花的名字，意在表明，我们的副刊将会香气四溢。作者主要是我的学生。文章刊出后有稿酬，每千字一元。当时的一元可以买到很多东西，穷学生拿到后，不无小补。我的文章也发表在上面，有一篇《游灵岩》，是精心之作，可惜今天遍寻不得了。

四 我同学生的关系

总起来说，我同学生的关系是相当融洽的。我那年是二十三岁，也还是一个大孩子。同学生的年龄相差不了几岁。有的从农村来的学生比我年龄还大。所以我在潜意识中觉得同学生们是同伴，不懂怎样去摆教员的谱儿。我常同他们闲聊，上天下地，无所不侃。也常同他们打乒乓球。有一位年龄不大而聪明可爱的叫吴传文的学生经常来找我去打乒乓球。有时候我正忙着备课或写文章，只要他一来，我必然立即放下手中的活，陪他一同到游艺室去打球，一打就是半天。

我在上面已经提到过，我的前任一位姓王的国文教员是被学生“架”走的。我知道这几班的学生是极难对付的，因此，我一上任，就有戒心，战战兢兢，如履薄冰，避免蹈我前任的覆辙。但我清醒地意识到，处理好同学生的关系，首先必须把书教好，这是重中之重。有一次，我把一个典故解释错了，第二天上课堂，我立即加以改正。这也许能给学生留下一点印象：季教师不是一个骗子。我对学生决不阿谀奉承，讲解课文，批改作业，我总是实事求是，决不讲溢美之词。

五 我同校长的关系

宋还吾校长是我的师辈，他聘我到高中来，又可以说是有恩于我，所以我对他非常尊敬。他为人宽宏豁达，颇有豪气，真有与宋江相似之处，接近他并不难。他是山东教育厅长何思源的亲信，曾在山东许多地方，比如青岛、曲阜、济南等地做过中学校长。他当然有一个自己的班底，走到哪里，带到哪里。其中除庶务人员外，也有几个教员。我大概也被看做是宋家军的，但只是一个初出茅庐的杂牌。到了学校以后，我隐隐约约地听人说，宋校长的想法是想让我出面组织一个济南高中校友会，以壮大宋家军的军威。但是，可惜的是，我是一个上不得台盘的人，不善活动，高中校友会终于没有组织成。实在辜负了宋校长的期望。

听说，宋夫人“阎婆惜”酷爱打麻将，大概是每一个星期日都必须打的。当时济南中学教员打麻将之风颇烈。原因大概是，当过几年中学教员之后，业务比较纯熟了，瞻望前途，不过是一辈子中学教员。常言道：“水往低处流，人往高处走。”他们的“高处”在什么地方呢？渺茫到几乎没有。“不为无益之事，何以遣有涯之生！”于是打麻将之风尚矣。据说，有一位中学教员打了一夜麻将，第二天上午有课。他懵懵懂懂地走上讲台。学生问了一个问题：“X是什么？”他脱口而出回答说：“二饼。”他的灵魂还没有离开牌桌哩。在高中，特别是在发工资的那一个星期，必须进行“原包大战”，“包”者，工资包也。意思就是，带着原工资包，里面至少有一百六十元，走上牌桌。这个钱数在当时是颇高的，每个人的生活费每月也不过五六元。鏖战必定通宵，这不成问题。幸而还没有出现“二饼”的笑话。我们国文教员中有一位我的师辈的老教员也是牌桌上的嫡系部队。我不是不会打麻将，但是让我去参加这一支麻将大军，陪校长夫人戏耍，我却是做不到的。

根据上述种种情况，宋校长对我的评价是：“羡林很安静。”“安静”二字实在是绝妙好词，含义很深远。这一点请读者去琢磨吧。

六 我的苦闷

我在清华毕业后，不但没有毕业即失业，而且抢到了一只比大学助教的饭碗还要大一倍的饭碗。我应该满意了。在家庭里，我现在成了经济方面的顶梁柱，看不见婶母脸上多少年来那种难以形容的脸色。按理说，我应该十分满意了。

然而，事实却不是这样。我有我的苦闷。

首先，我认为，一个人不管闯荡江湖有多少危险和困难，只要他有一个类似避风港样的安身立命之地，他就不会失掉前进的勇气，他就会得到安慰。按一般的情况来说，家庭应该起这个作用。然而我的家庭却不行。虽然同在一个城内，我却搬到学校里来住，只在星期日回家一次。我并不觉得，家庭是我的安身立命之地。

其次是前途问题。我虽然抢到了一只十分优越的饭碗，但是，我能当一辈子国文教员吗？当时，我只有二十三岁，并没有什么远大的理想，也没有梦想当什么学者；可是看到我的国文老师那样，一辈子庸庸碌碌，有的除了陪校长夫人打麻将之外，一事无成，我确实不甘心过那样的生活。那么，我究竟想干什么呢？说渺茫，确实很渺茫；但是，说具体，其实也很具体。我希望出国留学。

留学的梦想，我早就有的。当年我舍北大而取清华，动机也就在入清华留学的梦容易圆一些。现在回想起来，我之所以痴心妄想想留学，与其说是为了自己，还不如说是为了别人。原因是，我看到那些主要是到美国留学的人，拿了博士学位，或者连博士学位也没有拿到的，回国以后，立即当上了教授，月薪三四百元大洋，手挎美妇，在清华园内昂首阔步，旁若无人，实在会让人羡煞。至于学问怎样呢？据过去的老学生说，也并不怎么样。我觉得不平，想写文章刺他们一下。但是，如果自己不是留学生，别人会认为你说葡萄是酸的，贻笑大方。所以我就梦寐以求想去留学。然而留学岂易言哉！我的处境是，留学之路渺茫，而现实之境难忍，我焉得而不苦闷呢？

七 我亲眼看到的一幕滑稽剧

在苦闷中，我亲眼看到了一幕滑稽剧。

当时的做法是，中学教员一年发一次聘书（后来我到了北大，也是一年一聘）。到了暑假，如果你还没有接到聘书，那就表示，下学期不再聘你了，自己卷铺盖走路。那时候的人大概都很识相，从来没有听说，有什么人赖着不走，或者到处告状的。被解聘而又不撕破脸皮，实在是个好办法。

有一位同事，名叫刘一山，河南人，教物理。家不在济南，住在校内，与我是邻居，平时常相过从。人很憨厚，不善钻营。大概同宋校长没有什么关系。1935年秋季开始，校长已决定把他解聘。因此，当年春天，我们都已经接到聘书，独刘一山没有。他向我探询过几次，我告诉他，我已经接到了。他是个老行家，听了静默不语；但他知道，自己被解聘了。他精于此道，于是主动向宋校长提出辞职。宋校长是一个高明的演员。听了刘的话以后，大为惊诧，立即“诚恳”挽留，又亲率教务主任和训育主任，三驾马车到刘住的房间里去挽留，义形于色，正气凛然。我是个新手，如果我不了解内幕，我必信以为真。但刘一山深知其中奥妙，当然不为所动。我真担心，如果刘当时竟答应留下，我们的宋校长下一步棋会怎么下呢？

我从这一幕闹剧中学到了很多处世做人的道理。

八 天赐良机

常言道：“天无绝人之路。”在我无法忍耐的苦闷中，前途忽然闪出了一线光明。在1935年暑假还没有到的时候，我忽然接到我的母校北京清华大学的通知，我已经被录取为赴德国的交换研究生。我可以到德国去念两年书。能够留学，吾愿已定，何况又是德国，还能有比这更令我兴奋的事情吗？我生为山东一个穷乡僻壤的贫苦农民的孩子，能够获得一点成功，全靠偶然的机会。倘若叔父有儿子，我决不会到了济南。如果清华不同德国签订交换留学生协定，我决不会到了德国。这些都是极其偶然的事件。“世间多少偶然事？不料偶然又偶然。”

我在山东济南省立高中一年国文教员的生活，就这样结束了。

2002年5月14日写完

注释

[1]今考，吴可读（A.L.Pollard）著述有Great European novels and novelists, Peiping：Henri Vetch Publisher，1933。是书扉页有吴宓中文题签“英国吴可读著 西洋小说发达史略 吴宓题”。今国家图书馆、清华大学图书馆皆有藏。

[2]五三惨案：又名济南惨案。1928年日军侵略军为了阻止国民政府北伐军北上，于5月3日出兵侵占济南，血腥屠杀中国军民，死伤达万余人。日本侵略军占领济南一年多，1929年退出。

[3]H．：作者的夫人彭德华。

[4]der Schmerz：痛苦（德文）。

[5]以上为作者后来补记的文字。作者最早开始记日记是在济南读高中期间，这段时期的日记起止于1928年7月14日至1929年1月15日，之后的一段时间，包括作者在清华大学的前两年，日记停记。从1932年8月22日起，作者又重新开始记日记，这是《清华园日记》的开端。前文“以上的这些日记”指的是作者高中期间所记的日记。

[6]此段意为：我的日记的复苏，始于1932年8月北平清华园。

[7]长之：李长之（1910—1978），原名李长治、李长植，山东利津人。1929年入北京大学预科学习，1931年考入清华大学生物系，两年后转哲学系，同时参加了《文学季刊》的编委会。1934年后曾主编或创办《清华周刊》文艺栏、《文学评论》双月刊和《益世报》副刊。1934年自清华大学毕业，留校任教。建国后一直任北京师范大学教授。

[8]大千：许振德（1911—？），山东恩县人。清华大学外国语文系1933年毕业，后去美国。

[9]柏寒：李琪，作者同乡。

[10]岷源：王岷源（1912—2000），四川巴县人。1930年考入清华大学外国语文系，1934年毕业，清华大学研究院肆业。1938年入耶鲁大学，先后在该校语言学系及英文系学习研究。 1946年回国在北京大学西语系任教授，直到退休。

[11]Robert Lynd的Silence：Robert Lynd，罗伯特·林德（1879—1949），英国记者和随笔作家，长期为报纸杂志写专栏文章。Silence，《沉默》。

[12]William Blake：威廉姆·布莱克（1757—1827），英国诗人、版画家。

[13]Rare books：稀见书目。

[14]Prejudice：偏见。

[15]杨丙辰：杨丙辰（1891—？），河南南阳人。1913年留学德国，30年代初为清华大学外国语文系教授。

[16]Easy chairs：安乐椅。

[17]J．Wassermann：瓦塞尔曼（1873—1934），德国小说家。

[18]Hölderlin的Ein Wort über die Iliad：荷尔德林的《关于〈伊利亚特〉的几句话》。荷尔德林（Hölderlin，1770—1843），德国诗人。

[19]此句意为：每个人都有自己的优点同时又有自己的缺陷。

[20]孙毓棠：孙毓棠（1911—1985），江苏无锡人。诗人、历史学家。1933年毕业于清华大学历史系。

[21]ecstatic：欣喜若狂。

[22]此句意为：《〈查拉图斯特拉如是说〉的诞生》，是尼采的妹妹伊丽莎白·福斯特·尼采作的。尼采（Nietzsche，1844—1900），德国哲学家。

[23]岷：王岷源。

[24]此指威廉姆·布莱克的《天真之歌》（1794）和《经验之歌》（1789）。

[25]遇牧：孙襄城，作者表兄。

[26]Don Marquis：全名Donald Robert Perry Marquis，唐纳德·罗伯特·佩里·马奎斯（1878—1937），美国幽默作家、诗人。

[27]静轩：方振山，作者同乡。

[28]Bus：公共汽车。

[29]印其：徐家存，作者同乡。

[30]Exhibition：展览。

[31]Tolstoi：托尔斯泰（1828—1910），俄国作家、思想家。

[32]Beethoven、Rodin：贝多芬、罗丹。贝多芬（Beethoven，1770—1827），德国音乐家。罗丹（Rodin，1840—1917），法国雕塑家。

[33]Statue：雕像。

[34]吴雨僧：吴宓（1894—1978），字雨僧，又字雨生，陕西泾阳人。1916年毕业于清华学校，次年赴美留学，1921年获哈佛大学文学硕士学位。回国后，曾任东南大学教授，清华大学教授及国学研究院主任，西南联合大学、武汉大学教授，《学衡》杂志总编辑。建国后，历任重庆大学、西南师范学院教授。时为清华大学外国语文系教授，代主任。

[35]浦江清、毕树棠、张荫麟：浦江清（1904—1957），字君练，时为清华大学中文系教授。毕树棠（1900—1983），字庶澄，时为清华大学图书馆馆员。张荫麟（1905—1942），史学家，自号素痴。1929年毕业于清华大学，入美国斯坦福大学学习西洋哲学、社会学，获文学硕士学位。1934年任清华大学哲学、历史两系讲师，1936年升为教授。

[36]meeting：会议。

[37]Theory：理论。

[38]Runo Francke的《从Marlowe到Goethe浮士德传说之演变》：鲁诺·弗兰克的《从马洛到歌德浮士德传说之演变》。马洛（Marlowe，1564—1593），英国戏剧家、诗人。歌德（Goethe，1749—1832），德国诗人。

[39]German Classics：《德国古典作品集》。

[40]熊大缜、崔兴亚：熊大缜（1913—1939），江西南昌人。1935年毕业于清华大学物理系。 1938年进入八路军冀中抗日根据地工作。1939年“肃反”运动中被诬为国民党特务，押送途中被乱石砸死。1986年平反。崔兴亚，清华大学学生。

[41]Herr王：王先生，指王岷源。Herr，德文“先生”。

[42]Tsing Hua Yuan，Peiping Sept.2，1932：清华园，北平1932年9月2日。Maggs Bros 34&35 Conduit Street London W．：璧恒公司地址。

[43]Madame Bovary：《包法利夫人》。法国作家福楼拜（1821—1880）的小说。

[44]张崧年：张崧年（1893—1986），后改名张申府，河北献县人。哲学家。时为清华大学哲学系教授。

[45]熊迪之：熊庆来（1893—1969），字迪之，云南弥勒县人。数学家，中国现代数学的先驱。时为清华大学数学系主任。

[46]此即《伦敦泰晤士报·文学副刊》。

[47]Frank：坦率。

[48]Whimsical & nervous：性情古怪、神经兮兮。

[49]黄节：黄节（1873—1935），字晦闻，广东顺德人。时为北京大学中文系教授，兼清华大学中文系教授。

[50]Contemporary Novel：当代小说。

[51]H．Belloc的First & Last：希莱尔·贝洛克的《第一个与最后一个》。希莱尔·贝洛克（1870—1953），全名Hilaire Belloc，英国诗人，生于法国，散文作家、讽刺作家。

[52]郑振铎：郑振铎（1898—1958），福建长乐人。文学史家、文物考古学家、作家。1931年9月后到北平燕京大学中文系任教，并主编《文学》月刊和《文学季刊》。

[53]Toss：即“拖尸”，二三十年代清华大学老生捉弄新生的一种活动。原意为四个人拽起一个人的四肢向空中抛的动作，后演变出多种花样，包括“搜索敌军”、测“肺呼吸量”、“吃苹果”、“丈量精确度”、“鼻力测验”等等。

[54]pass：通过。

[55]Herr施：施闳诰，清华大学外国语文系1934级学生。

[56]张露薇：清华大学中文系学生。

[57]赵景深：赵景深（1902—1985），曾名旭初，笔名邹啸，祖籍四川宜宾，生于浙江兰溪。戏曲史学家。1930年任复旦大学中文系教授，直至逝世。

[58]Herr武：武崇汉，清华大学外国语文系1934级学生。

[59]Winter：全名Robert Winter，罗伯特·温德（1886—1987），美国人。美国瓦巴世学院文学学士，芝加哥大学文学硕士，曾任美国西北大学、芝加哥大学教授，1923年来华，任东南大学教授。1925年由吴宓荐任清华大学外文系教授，1952年改任北京大学西语系教授。时为清华大学外国语文系教授。

[60]Faust：《浮士德》。德国诗人歌德的悲剧。

[61]陈福田：陈福田（Fook－Tan Chen，1897—1951），美国夏威夷大学学士、哈佛大学硕士。历任美国檀香山明伦学校教员，美国波士顿中华青年会干事，清华学校教授，清华大学、西南联合大学外文系教授兼系主任。时为清华大学外国语文系教授。

[62]Ecke：全名Gustave Ecke，古斯塔夫·艾克（1896—1971），德国汉学家。德国爱尔冷根大学哲学博士。1928年至1933年任清华大学德语教授。1934年至1947年任辅仁大学教授。 1950年后，在美国夏威夷大学任东方美术学教授。作者学士论文The Early Poems of Hölderlin指导教师。时为清华大学外国语文系教授。

[63]Greek：希腊语。

[64]Herr崔：作者的崔姓同学。

[65]Herr陈：陈兆祊（1911—？），清华大学外国语文系1934级学生。

[66]Herr吕：吕宝东，清华大学外国语文系1934级学生。

[67]Sons & Lovers和Swann's Way, Sons & Lovers，《儿子和情人》。英国作家D.H.劳伦斯（1885—1930）的成名作。Swann's Way，《在斯万家那边》。法国作家普鲁斯特（1871—1922）长篇小说《追忆似水年华》的第一部。

[68]田德望：田德望（1909—2001），河北完县人。翻译家。1931年清华大学外国语文系毕业，1935年清华研究院外国语文研究所毕业，同年公费派往意大利留学，1937年获佛罗伦萨大学文学博士学位，1939年回国。先后任教于浙江大学、武汉大学、北京大学西方语言文学系。

[69]梅校长：梅贻琦（1889—1962），字月涵，天津人。美国伍斯特大学工学学士。1915年入清华学校任教，后任物理系主任兼教务长、清华留美学生监督、清华大学校长、长沙临时大学校务委员会常委、西南联合大学校务委员会常委兼主席。1946年复任清华大学校长。1948年12月任国民政府教育部部长，未就职。1955年去台湾，曾任台湾“教育部长”，“行政院”原子能委员会主任委员，台湾清华大学校长。

[70]朱自清、郭彬和、萧公权、金岳霖、顾毓琇、燕树棠：朱自清（1898—1948），字佩弦，号秋实。1920年毕业于北京大学哲学系。1925年8月到清华大学任教。1931年留学英国，漫游欧洲。1932年9月任清华大学中文系主任。1937年任西南联大教授。1946年由昆明返回北京，任清华大学中文系主任。郭彬和，简历不详。萧公权（1897—1981），江西泰和人。清华学校1920年毕业留美，康奈尔大学哲学博士。1926年回国先后在南方大学、国民大学、南开大学、东北大学、燕京大学执教，1931年任清华大学政治系教授。金岳霖（1895—1984），字龙荪，湖南长沙人。哲学家、逻辑学家。清华学校1914年毕业留美、哥伦比亚大学哲学博士。1925年起历任清华大学、西南联大、北京大学哲学系教授。时任清华大学哲学系教授兼主任。顾毓琇（1902—2002），江苏无锡人。电机学家。14岁考入清华大学。1923年赴美深造，1928年获博士学位。回国后曾任浙江大学电机科主任、国立中央大学工学院院长。1954年秋就任美国宾夕法尼亚大学正教授终身职，直到1972年退休。时为清华大学工学院院长。燕树棠（1891—1984），字召亭，河北定县人。清华学校1916年毕业留美，耶鲁大学法学博士。回国后任北京大学法律系教授、武汉大学法学院教授、国民政府法制局编审、清华大学政治系讲师、教授。

[71]Moscow：莫斯科。

[72]Romeo & Juliet：《罗密欧与朱莉叶》。英国剧作家莎士比亚（1564—1616）的悲剧。

[73]许振英、老钱：许振英（1907—1993），山东武城人。畜牧学家。1927年毕业于清华学校。老钱，钱锺书（1910—1988），江苏无锡人。著名学者。1933年毕业于清华大学外国语文系，1935年赴英国留学，1938年被清华大学聘为教授，次年赴国立蓝田师范学院任英文系主任，1941年任教于震旦文理学院，1949年回清华大学任教，1953年调到中科院文学研究所。

[74]drama：戏剧，指作者的一门课程“近代戏剧”。

[75]王文显：王文显（1886—1955），字立山，生于英国。伦敦大学文学士。1915年回国，曾任中国驻欧洲财政员。后在清华学校任教授、政务长，代理校长。1927年到美国耶鲁大学戏剧系学习。1928年后任清华大学外国语文系主任。后去美国定居。

[76]Pollard：吴可读，全名A.L.Pollard－Urquert (1894—1940)，英国人。英国牛津大学硕士。1923年8月到清华大学校任英语教授。抗战爆发，随校南迁，先后任长沙临时大学、西南联合大学外国语文系教授，讲授“中世纪文学”和“西洋文学”。1940年病逝于昆明。时为清华大学外国语文系教授。

[77]Medieval：中世纪，指作者的一门课程“中世纪文学”。

[78]Novel：小说，指作者的一门课程“西洋小说”。

[79]Renaissance：文艺复兴，指作者的一门课程“文艺复兴时期文学”。

[80]陈作福：俄国人，时为清华大学外国语文系教授。

[81]Shakespeare's Complete Works：《莎士比亚全集》。

[82]Holland：华兰德，女，德国人。时为清华大学外国语文系教授。

[83]artificial：人工。

[84]Kaiser：《皇帝》。

[85]Saturday Review of Literature：《星期六文学评论》，英国期刊，1855年开始发行，后期文学意味更加浓厚，1938年停刊。

[86]assignment：指定书目。

[87]Keller的Romeo und Julia auf dem Dorfe：凯勒的《乡村的罗密欧与朱莉叶》。Keller，全名Gottfried Keller，戈特弗里德·凯勒（1819—1890），瑞士德语作家，著有《绿衣亨利》、《塞尔特维拉的人们》等。

[88]老叶：叶公超（1904—1981），名崇智，字公超，广东番禺人。自中学时代起就远涉重洋，赴美求学。美国赫斯特大学学士，英国剑桥大学文学硕士，曾到法国巴黎大学研究院短期研究。1929年任清华大学外国语文系教授，同时兼任北京大学外国文学系讲师。1949年出任国民党政府外交部长，1958年任台湾驻美“大使”。1981年病逝于台湾，时为台湾清华大学外国语文系教授。

[89]Chief Modern Poets：《主要的现代诗人》。

[90]order：订购。

[91]朱子桥：朱庆澜（1874—1941），字子桥、子樵、紫桥。清末北洋新军爱国将领，民初封疆大吏。1925年脱离军政界后，专事慈善救济。

[92]broken expression：表达支离破碎。

[93]此句意为：我不知道自己是喜是悲。

[94]Sorry：遗憾。

[95]help：救命。

[96]La Fontaine，Flaubert：拉封丹，福楼拜。拉封丹（La Fontaine，1621—1695），法国寓言诗人。福楼拜（Flaubert，1821—1880），法国作家。

[97]Homeric Grammar：《荷马语法》。

[98]E．E.Cummings：卡明斯（1894—1962），美国诗人、作家。其诗歌表现形式独特新颖，语言优美，对现代派诗人有广泛影响。

[99]Interpretations：解释。

[100]Harvard：哈佛大学。

[101]Drama同Shakespeare：戏剧课同莎士比亚课。

[102]Vulgar：俗气。

[103]R．Browning：布朗宁（1812—1889）。英国维多利亚时期的重要诗人。

[104]Emma：《爱玛》。英国女小说家简·奥斯汀（1775—1818）的代表作。

[105]Herr田：田德望。

[106]Story of Philosophy：《哲学的故事》。美国学者威尔·杜兰特（1885—1981）的著作。

[107]荫祺：即“印其”，徐家存。

[108]鸿高：别遇春，作者同乡。

[109]贯一：朱延统，作者同乡。

[110]森堂：马森堂，作者同乡。

[111]Miss：小姐。

[112]Shakespeare的Love's Labour's Lost：莎士比亚的《爱的徒劳》。

[113]Barge：巴尔格，Keller作品中主人公的名字。

[114]Confused：糊涂。

[115]rather by intuition：主要靠直觉。

[116]Quincy和Urquert：王文显和吴可读。参阅前注。

[117]Contemporary Poetry这个Course：当代诗歌这个课。

[118]Peevish而obstinate：乖戾而固执。

[119]Masaryk和Lunachasky论Goethe：马萨里克和卢那察尔斯基论歌德。 Masaryk，共有二人，此处不知何所指。其一为让·马萨里克（1886—1948），捷克政治家；其二为托马斯·加里格·马萨里克（1850—1937），让·马萨里克的父亲，捷克政治家，第一任总统。Lunachaska，卢那察尔斯基（1875—1933），苏联政治活动家、文艺评论家、剧作家。

[120]Modern Poetry：现代诗歌。

[121]Tendency towards pure peotry：倾向于纯诗的趋势。

[122]R．Graves的State of Poetry：格雷弗斯的《诗歌的状况》。R.Graves，全名Robert von Ranke Graves（1895—1985），英国诗人、作家、文论家，1961—1966年为牛津大学诗歌教授。

[123]American Mercury：《美国信使》。美国文学月刊，以对美国生活、政治、习俗的讽刺性评论而知名，1924年创刊。

[124]Prof.Priest：普里斯特教授，生平不详。

[125]U．Sinclair的新作American Outpost：辛克莱的新作《美国前哨》。辛克莱（1878—1968），美国作家，以创作“揭发黑幕”的小说闻名。

[126]Confessions：《忏悔录》。有奥古斯丁（354—430）和卢梭（1712—1778）两种，不详此处何指，可能是前者。

[127]himself：自己。

[128]Victor Ignatus：人名，不详。

[129]胡适之：胡适（1891—1971），字适之，安徽绩溪人。1910年留学美国，入康奈尔大学，后转入哥伦比亚大学，1917年获哲学博士学位，同年回国任北京大学教授。参加编辑《新青年》。1938年任国民政府驻美国大使。1946年任北京大学校长。1949年寄居美国。后去台湾。

[130]此句意为：更好是好的敌人。

[131]good enough：足够好。

[132]formal，serious：正式，严肃。

[133]Euripides’Medea：欧里庇得斯的《美狄亚》。欧里庇得斯（前480—前406），古希腊悲剧诗人。

[134]French Reader：《法语读本》。

[135]Standard：标准。

[136]A．Huxley的Vulgarity in Literature：赫胥黎的《文学中的庸俗》。赫胥黎（Huxley，1894—1963），英国小说家、散文家、博物学家。

[137]Allen Poe：爱伦坡（1809—1849），美国小说家、诗人。

[138]Dante：但丁（1265—1321），意大利诗人，中古到文艺复兴时期最有代表性的作家，代表作《神曲》。

[139]Temple Classics：庙宇经典（丛书名）。

[140]Chaucer和Rubaiyat：乔叟和《鲁拜》。乔叟（约1340—1400），英国诗人，代表作《坎特伯雷故事集》是西方中世纪和文艺复兴时期的杰作。《鲁拜》，波斯诗人、哲学家欧玛尔·海亚姆（一译莪默·伽亚谟，1048—1122）的四行诗集。“鲁拜”为阿拉伯语，此处意为“四行诗”。

[141]Complex：复杂。

[142]Aristophanes的Frogs：阿里斯托芬的《蛙》。阿里斯托芬（约前446—前385），古希腊旧喜剧诗人。《蛙》作于公元前405年，在其中他比较了埃斯库罗斯和欧里庇德斯的悲剧艺术，是古希腊最早的文艺批评著作，也是文学作品。

[143]Moderate：温和。

[144]Cakes：蛋糕。

[145]Stendhal：司汤达（1783—1842），又译斯丹达尔，法国小说家，代表作《红与黑》。

[146]A．Gide、Thomas Mann：A.Gide，纪德（1869—1951），法国作家，曾获1947年诺贝尔文学奖。Thomas Mann，托马斯·曼（1875—1955），德国小说家、散文家，代表作有《布登勃洛克一家》、《魔山》、《浮士德博士》等，1929年获诺贝尔文学奖，1938年迁居美国。

[147]Saturday Review of Literature：《星期六文学评论》。

[148]Paper：论文。

[149]T．S.Eliot：T.S.艾略特（1888—1965），英国诗人、评论家，代表作有《荒原》、《四个四重奏》等。

[150]G．K.Chesterton：切斯特顿（1874—1936），英国散文家、评论家、小说家。

[151]Sidelegtes or Newer London & New York & Other Essays：《塞得莱兹或新伦敦和新约克以及其他散文》。

[152]Oxford：牛津大学。

[153]Plautus的Captivi：普劳图斯的《俘虏》。Plautus，全名Titus Maccius Plautus，提图斯·马克基乌斯·普劳图斯（约前254—前184），古希腊喜剧作家，是罗马文学史上第一个有完整作品传世的作家。《俘虏》，普劳图斯的戏剧之一，描写奴隶冒险救主人，最后共免于难。

[154]Pearl Buck的新小说Sons的review：赛珍珠的新小说《儿子们》的评论。赛珍珠（1892—1973），美国女作家，1938年获诺贝尔文学奖。《儿子们》发表于1932年，是赛珍珠三部曲《大地上的房子》的第二部。

[155]The Good Earth：《大地》，美国女作家赛珍珠《大地上的房子》三部曲的第一部，发表于1931年，于1932年获普利策奖。

[156]popular：受人欢迎。

[157]De Musset：全名Alfred de Musset，阿尔弗雷德·德·缪塞（1819—1857），法国浪漫派诗人、剧作家。

[158]Heine：全名Heinrich Heine，海因里希·海涅（1797—1865），德国诗人。

[159]Schiller：全名Johann Christoph Friedrich von Schiller，约翰·克里斯托弗·弗里德里希·冯·席勒（1759—1856），德国诗人、剧作家。

[160]Herbert Read的Phases of English Poetry：Herbert Read，疑即Herbert Edward Read（1893—1968），英国诗人，评论家。Phases of English Poetry，《英国诗歌的各个阶段》。

[161]Robert Graves：全名Robert von Ranke Graves，罗伯特·冯·兰克·格雷夫斯（1895—？），是英国文坛多面手，曾出版大量诗歌、散文、小说、传记、儿童文学以及多种语言的译作。1961—1966年担任牛津大学诗歌教授。

[162]Present State of Poetry：《诗歌的现状》。

[163]此句意为：没有偏见就没有思想。

[164]Notes：笔记。

[165]Maupassant的L’Aventure de Walter Schnaffs：莫泊桑的《瓦尔特·施奈夫的奇迹》。莫泊桑（1850—1893），法国作家，有“短篇小说巨匠”的美称。

[166]Hölderlin的Life：荷尔德林的生平。疑“荷尔德林的生平”是书名。

[167]Western Novel：西方小说。

[168]Tendency：趋势。

[169]Hölderlin的Die Eichbaume：荷尔德林的《橡树》。

[170]Nobel：诺贝尔（1833—1896），瑞典化学家、工程师和实业家，按其遗嘱用其遗产创设诺贝尔奖金。

[171]John Galsworthy：约翰·高尔斯华绥（1867—1933），英国小说家、剧作家，1932年获诺贝尔文学奖。他的创作方法属于现实主义，代表作有长篇小说《福赛特家史》三部曲。

[172]此即指泰伦提乌斯的《福尔弥昂》。Terence（约前190或前180—前159），全名Publius Terentius Afer，古罗马喜剧作家，共有六部剧本，全部保留下来。《福尔弥昂》作于公元前161年。由于古希腊喜剧大都失传，他和普劳图斯的喜剧曾直接影响文艺复兴时期和古典主义时期的欧洲喜剧的发展，莎士比亚、莫里哀等曾受其影响。

[173]此句意为：读《福尔弥昂》及莫泊桑的《瓦尔特·施奈夫的奇迹》。

[174]Zueignung：歌德《浮士德》的篇首献诗。

[175]Verlaine、Baudelaire：魏尔兰、波德莱尔。Verlaine，全名Paul Verlaine，保尔·魏尔兰（1844—1896），法国象征派诗人。Baudelaire，全名Charles Baudelaire，查尔斯·波德莱尔（1821—1867），法国象征派诗歌的先驱，现代主义的创始人之一，代表作为《恶之花》。

[176]Blake、Keats：布莱克、济慈。Blake，参见注。Keats，全名John Keats，约翰·济慈（1795—1821），英国浪漫诗人。

[177]By Intuition：直觉地。

[178]metre：格律。

[179]rhyme：韵律。

[180]express：表达。

[181]natural harmony：自然和谐。

[182]typewriter：打字机。

[183]Swinburne：全名Algernon Charles Swinburne，阿尔杰农·查尔斯·斯温伯恩（1837—1909），英国诗人、文学评论家。

[184]quarter：指篮球比赛中的“节”。

[185]André Gide：安德烈·纪德（1869—1951），法国作家。

[186]iambic或trochaic：抑扬格或扬抑格。

[187]A．Symons的Symbolism：西蒙斯的象征主义。A.Symons，全名Arthur William Symons，亚瑟·威廉·西蒙斯（1865—1945），英国颓废运动和“为艺术而艺术”派的中心人物。他于1899年出版的《文学中的象征主义运动》将法国象征主义介绍到了英国。此处的“象征主义”大概即指此书而言。

[188]Kant的Critic of Judgement：康德的《判断力批判》。康德（1724—1804），德国哲学家。

[189]贾波林：即美国著名喜剧电影演员卓别林。

[190]Big Adventure：《大冒险》。此处似有误记，查卓别林无此影片。1917年卓别林演过一部《Adventurer》。

[191]Mags Bros：书商名。疑即“璧恒”。

[192]林玉堂：林玉堂（1895—1976），后改名语堂，福建龙溪人。作家。提倡“以自我为中心，以闲适为格调”的小品文。

[193]Prejudicially：偏激地。

[194]王Quincy：指王文显。

[195]Hölderlin's Leben：荷尔德林的生平。

[196]曹葆华：曹宝华（1906—1978），原名宝华，四川乐山人。翻译家、诗人。清华大学西洋文学系1931年毕业，1935年毕业于清华大学研究院。1939年去延安，在鲁迅艺术学院文学系任教。1944年起，长期在中共中央宣传部翻译马列主义经典著作。1962年调任中国科学院外国文学研究所研究员。

[197]原文如此。

[198]同上。

[199]Dictate：听写。

[200]Spanish Tragedy：《西班牙悲剧》。英国戏剧家T.基德（1558—1594）的悲剧剧本。

[201]盛成：盛成（1899—1996），江苏仪征人。早年参加辛亥革命和五四运动，1919年留法勤工俭学，1928年在巴黎出版自传体小说《我的母亲》。30年代初回国，先后到北京大学、广西大学、中山大学和兰州大学执教。1948年到台湾大学任教。1965年到美国。1978年回国，在北京语言学院任教。

[202]Turgenev：屠格涅夫（1818—1883），俄国作家。

[203]Hamlet：哈姆雷特。莎士比亚《哈姆雷特》中的人物。

[204]Don Quixote：堂吉诃德。西班牙小说家塞万提斯笔下的人物。

[205]Everyman's Library的Conversation with Eckermann of Goethe：“人人文库”的《歌德与艾克曼谈话录》。

[206]Marlowe：全名Christopher Marlowe，克里斯托弗·马洛（1564—1593），英国戏剧家、诗人。此处指的是他的戏剧《浮士德博士的悲剧》。

[207]Kleist、Lenau、Novalis：克莱斯特、莱瑙、诺瓦利斯。克莱斯特（1777—1811），德国戏剧家、小说家。莱瑙（1802—1850），奥地利诗人。诺瓦利斯（1772—1801），德国诗人。

[208]Hellingrath和Seebass：《荷尔德林全集》的编者。

[209]Second hand：二手。

[210]Max Hössler：书商名。

[211]Comedy of Errors：《错误的喜剧》，莎士比亚的喜剧之一。

[212]The Star of Seville：《塞维利亚的明星》。

[213]Euripides：欧里庇得斯（约前485—前406），古希腊三大悲剧诗人之一，现存17部悲剧和一部“羊人剧”。《美狄亚》（作于前431年）是其最感人的悲剧之一。

[214]Aeschylus：埃斯库罗斯（约前525—前456），古希腊三大悲剧诗人之一，流传下三部完整的悲剧。最著名的是《被缚的普罗米修斯》和《阿伽门农》。

[215]Scott：斯各特。英国文学史上有多个斯各特，此处大概指瓦尔特·斯各特（1771—1832），小说家、诗人，其最大的贡献是历史小说。

[216]Reuter：指弗立茨·罗伯特·罗伊特（1810—1874），德国小说家。

[217]De la Mare：德拉·梅尔（Walter De La Mare，1873—1956），英国诗人、小说家。他善于用诗的语言创造奇特的气氛和富有魅力的故事。

[218]Busk Keaton：似应为Buster Keaton (1895—1966)，美国电影演员，其主演的《航海者》、《将军号》是电影史上的重要作品。

[219]France：法郎士，指Anatole France (1844—1924)，法国小说家，1921年获诺贝尔文学奖。

[220]Life & Letters：《生平及书信集》。

[221]Montaigne：蒙田（Michel Eyquem de Montaigne，1533—1592），文艺复兴时期法国思想家、散文作家。他的散文对弗兰西斯·培根、莎士比亚以及17、18世纪法国的思想家、文学家和戏剧家影响极大。

[222]Thomas Mann的Der Tod in Venedig：托马斯·曼的《死于威尼斯》，发表于1911年。Eichendorf：似应为Eichendorff，艾兴多夫（Joseph von Eichendorff，1788—1857），德国诗人，浪漫派作家。

[223]Monde：《世界》，法文文学刊物。

[224]Henter Barbusse：生平不详。

[225]Zola：左拉（Emile Zola，1840—1902），法国小说家。

[226]Shadow：《影子》。

[227]Life is〈a〉Dream：《人生是梦》，疑即西班牙戏剧家卡尔德龙（Pedro Calderón de la Barca，1600—1681）的代表作，是一部哲理喜剧。

[228]Yeats：叶芝（William Butler Yeats，1865—1939），爱尔兰诗人、剧作家，1923年获诺贝尔文学奖。

[229]drop：意为“逃课”，即前文所说的“刷”。

[230]Mrs.Dallowy：《戴洛维夫人》。英国女作家弗吉尼亚·伍尔夫（Virginia Woolf，1882—1941）的小说，描写女主人公在伦敦的一天生活，是使用“意识流”写法的杰出作品。

[231]A．Prevost的Manon Lescaut：普雷沃的《曼侬·莱斯戈》。普雷沃（Antoine François Prévost，1697—1763），法国作家，文学史上一般称之为“普雷沃神甫”，著述颇多，但著名者只有一部小说《德·格里欧骑士与曼侬·莱斯戈的故事》，简称《曼侬·莱斯戈》，描写一对青年男女的热恋故事。

[232]王红豆：王岷源的绰号。“红豆”即“混蛋”的对音，当时学生间用以互相取笑。

[233]Stefan George：格奥尔格（1868—1933），德国诗人，是19世纪末20世纪初德国“为艺术而艺术”潮流的主要代表。

[234]Stein：石坦安，全名Diether von Steinen（狄特尔·冯·石坦安，1902—？），德国人，德国柏林大学哲学博士，1929年9月到清华大学任教，讲授拉丁文。

[235]lecture：讲课。

[236]Freude：弗洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939），奥地利心理学家、精神病医师，精神分析学派创始人。

[237]A Woman Killed with Kindness：《被仁慈杀死的女人》，英国剧作家托马斯·希武德（Thomas Heywood，1574？—1641）的“家庭悲剧”，1603年上演，1607年出版，是当时最成功的“家庭悲剧”之一。

[238]G．K.Chesterton的The Ballad of the White Horse：切斯特顿的《白马民谣》。

[239]Alchemist：《炼金士》，英国作家琼森（Ben Jonson，1572？—1637）的社会讽刺喜剧。琼森是17世纪初期英国文坛盟主，博览群书，被文学史家称为英国文艺复兴时期的“标准”作家。从1618年起，接受詹姆斯一世颁发的年薪，实际上成了英国第一个“桂冠诗人”。

[240]张子高：张准（1886—1976），字子高，以字行，化学家。曾在美国麻省理工学院学习化学，1916年回国，1929年任清华大学化学系教授兼主任。时任清华大学教务长。建国后曾任清华大学化工系主任、副校长。

[241]Philaster：全名Philaster，or Love Lies a－Bleeding，即《菲拉斯特，又名流血的爱情》，英国诗人、剧作家鲍蒙特（Francis Beaumont，1584—1616）和弗莱特（John Fletcher，1579—1625）合作编写的悲剧，写于 1609（？），出版于1620年。

[242]Dictation：听写。

[243]Translation：翻译。

[244]conjugation：动词变位。

[245]composition：作文。

[246]Tennyson：丁尼生（Alfred Tennyson，1809—1892），英国诗人。其组诗《悼念》（1850）被认为是英国文学中最优秀的哀歌之一。

[247]Milton：弥尔顿（John Milton，1608—1674），英国诗人。其主要代表作为三首长诗，《失乐园》（1667）、《复乐园》（1671）和《力士参孙》（1671）。

[248]notes－taker：抄写笔记者。

[249]Richard The Third和Old Goriot：《理查三世》和《高老头》。《理查三世》此处大概指莎士比亚的历史剧，1591年写成并上演，1597年出四开本。托马斯·莫尔曾写过同名著作，并影响过沙翁此剧的写作。《高老头》，法国作家巴尔扎克（1799—1850）的一部小说。

[250]此即波德莱尔的《恶之花》（法文）。

[251]Papier de Hollande：荷兰纸。

[252]Spenser：此处可能指的是埃德蒙·斯宾塞（Edmund Spenser，1552—1599），英国文艺复兴时期诗人。

[253]Wilhelm Dilthey的Erlebnis und Dichtung：威廉·狄尔泰的《体验与诗》。狄尔泰（1833—1911），德国哲学家，德国“生活哲学”的创始人。

[254]Steinen的Tage und Taten：石坦安的《日子和行动》。

[255]穆时英：穆时英（1912—1940），浙江慈溪人。现代小说家。1929年开始小说创作，以《南北极》成名。1932年在《现代》杂志创刊号上发表小说《公墓》，1933年出版小说集《公墓》，为当时中国文坛上的新感觉派的代表人物。1939年投靠汪伪政权，后被国民党特工人员暗杀。

[256]Copula：系词。

[257]Richard II：《理查二世》，莎士比亚的历史剧。

[258]lovely weather (Jameson语)：可爱的天气（翟孟生语）。翟孟生（Robert D．Jameson，1895—1959），美国人，美国威斯康辛大学硕士，曾任爱德荷大学、芝加哥大学教授及蒙柏里大学讲师，1925年8月到清华学校任旧制部英国文学教授。时为清华大学外国语文系教授。

[259]magnificence：豪华。

[260]Studierzimmer：书斋，《浮士德》第一部第三、四场。

[261]Spinoza：全名Baruch Spinoza，巴鲁赫·斯宾诺莎（1632—1677），荷兰哲学家。

[262]Ibsen的Doll's House：易卜生的《玩偶之家》。易卜生（Henrik Johan Ibsen，1828—1906），挪威哲学家、诗人。

[263]R．Haym的Die Romantische Schule：海姆的《浪漫派》。海姆（1821—1901），全名Rudolf Haym，德国文学史家。《浪漫派》一书出版于1870年，对德国的浪漫派作了系统而全面的分析，是研究德国浪漫派的重要著作。

[264]inspiration：灵感。

[265]master：掌握。

[266]Romantic School：《浪漫派》。

[267]Sara Teasdale：萨拉·蒂斯代尔（1884—1933），美国诗人。

[268]New Republic：《新共和》，美国自由派评论周刊，创刊于1914年。

[269]Living Authors：“在世作者”，可能是《新共和》的一个栏目。

[270]term：术语。

[271]Longfellow译Divine Comedy：朗费罗译的《神曲》。朗费罗（Henry Wadsworth Longfellow，1807—1882），美国诗人，新英格兰文化中心剑桥文学界和社交界的重要人物。所译《神曲》是意大利诗人但丁的代表作。

[272]tremble：颤栗。

[273]Garbow：应写作Garbo，嘉宝（Greta Lovisa Gustafsson Garbo，1905—1990），瑞士出生的美国女影星。

[274]just marvelous：真不可思议。

[275]Handball：手球。

[276]Le Cid：《熙德》，法国剧作家高乃依（Pierre Corneille，1606—1684）的悲剧代表作。

[277]Paradise Lost：《失乐园》。

[278]Moliére的Tartuffe：莫里哀的《伪君子》。莫里哀（1622—1673），法国古典主义时期著名剧作家。《伪君子》（又译作《达尔杜弗》）是莫里哀作品中上演得最多的一部喜剧。

[279]何其芳：何其芳（1912—1977），四川万县人。文艺理论家、诗人、作家。1930年同时考取北京大学、清华大学，先入清华外文系，后离开。1931年入北大哲学系，1935年毕业。1936年与李广田、卞之琳合著的《汉园集》出版。1938年赴延安。建国后主要从事文学研究和评论，同时参加文艺界的领导工作。

[280]Charles Lamb：查尔斯·兰姆（1775—1834），英国随笔作家。

[281]normal：正常。

[282]Inferno：“地狱”。但丁《神曲》的第一部为The Inferno。

[283]take a walk：散步。

[284]Swim：游泳。

[285]attractive：迷人。

[286]Return of Native：《还乡》，即The Return of the Native。英国小说家哈代（Thomas Hardy，1840—1928）的小说，发表于1878年。

[287]dull：沉闷。

[288]tragicomedy：悲喜剧。

[289]confusion：乱糟糟。

[290]Baseball：棒球。

[291]try-out：选拔比赛。

[292]Toyle：书商名。

[293]菊田：弭菊田，有时写作“鞠田”。作者堂妹夫，画家。

[294]whim：怪想。

[295]王静安：王国维（1877—1927），字静安，晚号观堂，浙江海宁人。著名学者。

[296]I have gotten refreshment：我恢复了精神。

[297]虎文：张天麟（1907—1984），山东济南市人。1930—1931年在北平私立中国大学哲教系读书，同时在北京大学哲学系旁听；1932—1933年回山东任教；1933—1936年在北京大学哲学系、德语系学习，后去德国留学；1937—1940年就读于德国图宾根大学并获语文学博士学位；1940—1945年间曾在国民政府驻德国、瑞士使馆工作。抗战胜利回国后任北京大学教育系主任，建国后高校院系调整时任北京师范大学教育系教授，曾任北京师范大学图书馆馆长。

[298]Hyperion：《许佩里翁》，荷尔德林的书信体小说。

[299]tomb：坟墓。

[300]Petöf：全名Petöfis Sándor，裴多菲（1823—1849），匈牙利诗人，革命家。参见《野草·希望》，载《鲁迅全集》（人民文学1981版）第二卷，页178。

[301]enlarge：扩大。

[302]卞之琳：卞之琳（1910—2000），江苏海门人。诗人。北京大学英文系1933年毕业，1937年任四川大学外文系讲师，1938年8月赴延安鲁迅艺术学院文学系任教，1940年任教于西南联合大学，1946年任教于天津南开大学。1947年赴英国牛津大学做研究员，1949年回到北京，先后任职于北京大学、北大文学研究所、中国社会科学院外文所等机构，主要从事外国文学的研究、评论和翻译。

[303]Paul Valéry：保罗·瓦莱里（1871—1945），法国诗人。

[304]叶企孙：叶企孙（1898—1977），上海人。物理学家、教育家。清华学校1918年毕业留美，1923年获哈佛大学博士学位。1925年后历任清华大学教授、物理学系主任、理学院院长，西南联合大学教授、理学院院长，清华大学校务委员会主任委员。时为清华大学理学院院长。

[305]First Part of King Henry IV：《亨利四世》上篇。

[306]Crime & Punishment：《罪与罚》。俄国作家陀思妥耶夫斯基（1821—1881）的小说，发表于1866年。

[307]shy：害羞。

[308]modernized edition：现代版。

[309]Adam Bede：《亚当·比德》。英国女小说家乔治·艾略特（George Eliot，1819—1880）的小说。

[310]John Mansfield的Enslaved：约翰·曼斯斐尔德的《被奴役者》。

[311]research course：研究课。

[312]臧克家：臧克家（1905—2004），号孝荃，山东诸城人。现代诗人。

[313]Sanskrit：梵文。

[314]motivation：动机。

[315]林庚：林庚（1910—2006），字静希，生于北京。1933年毕业于清华大学中文系，曾任厦门大学、燕京大学教授。建国后，历任北京大学教授、中国文学史教研室和中国古典文学教研室主任。

[316]group：组。

[317]cynical：挖苦。

[318]High Comedy：高雅喜剧。指一般取材于上流社会生活，主题严肃、含义深长的喜剧，与“低俗喜剧（Low Comedy）”依赖于形体动作、庸俗可笑而紧张的场面以及下流玩笑相对比。

[319]Talestoff：故事素材。

[320]dilemma：进退两难。

[321]峻岑：王联榜，作者济南高中时期同学。

[322]German Lyric Poetry：德国抒情诗。

[323]review：评论。

[324]dignified senior (Bille语)：高贵的高年级学生（必莲语）。

[325]T．S.Eliot的“Metaphysical Poets”：艾略特的《玄学派诗人》。

[326]Virgil的Aeneid：维吉尔的《埃涅阿斯纪》。维吉尔（Publius Vergilius Maro，前70—前19），古罗马诗人。《埃涅阿斯纪》是其代表作，是一部十二卷史诗，描写罗马人最早的祖先来自特洛伊的英雄埃涅阿斯的传奇经历。

[327]Wilson：威尔逊（1895—1972），20世纪美国著名评论家。

[328]Symbolism：象征主义。

[329]Romanticism：浪漫主义。

[330]naturalism：自然主义。

[331]Macleod的German Lyric：麦克雷德的德国抒情诗。Macleod，疑即Fiona Macleod，是William Sharp (1855—1905) 的化名，英国作家、评论家。

[332]Witkop的Die Deutschen Lyriker：维特克普的《德国抒情诗人》。

[333]An einen Heide geschrieben：《致异教徒》。

[334]charming：妩媚。

[335]Gueben的Classical Myth关于Trojan war：顾本的《古典神话》关于特洛伊战争。

[336]Odyssey、Iliad和Virgil的Aeneid的myth：《奥德赛》、《伊利亚特》和维吉尔的《埃涅阿斯纪》的神话。

[337]Pope：全名Akexander Pope，亚历山大·蒲柏（1688—1744），18世纪英国诗人。

[338]Rape of Lock：《夺发记》，原名为The Rape of the Lock，蒲柏的仿英雄体诗，1712年发表，1714年扩写。

[339]Essay on Man：《人论》。原名为An Essay on Man，蒲柏的后期作品（1733—1734），是一篇哲理诗，反映了当时上流社会的一些哲学信念。

[340]reading report：阅读报告。

[341]summary：综述。

[342]“The early poems of Hölderlin”：《荷尔德林的早期诗歌》。

[343]到：此字疑衍。

[344]musical elements：音乐成分。

[345]philology：语文学。

[346]Homer的Iliad：荷马的《伊利亚特》。

[347]Herder：全名Johann Gottfried Herder，约翰·格特弗里德·赫尔德（1744—1803），德国思想家、作家。

[348]曦晨：李广田（1906—1968），山东邹平人。北京大学外文系1935年毕业，1942年任西南联大讲师，1946年任南开大学教授，1947年任清华大学中文系教授，1949年任清华大学中文系主任，1958年任云南大学副校长，1957年任云南大学校长。

[349]Max Kommerell的Der Dichter als Führer：马克斯·科莫雷尔的《作为领袖的诗人》。

[350]criticism：批评。指作者的一门课程“文学批评”。

[351]test：测试。

[352]Johnson的Life of Congreve：约翰逊的《康格里夫的生平》。康格里夫（William Congreve，1670—1729），英国剧作家，是英国风俗喜剧的杰出代表。

[353]此段话意为：看圣茨伯里的《文学评论家》。狄奥尼休斯的《论美的源泉》，有一句话：“动人的风格必须源自那打动耳朵的东西。”Saintsbury，圣茨伯里（George Edward Bateman Saintsbury，1845—1933）英国文学史家、批评家。Dionysius，狄奥尼休斯，可能是指公元前1世纪罗马统治时期的一个历史学家、修辞学家、文艺评论家。

[354]Freundschaft，Liebe，Stille，Unsterblichkeit：友谊，爱情，寂静，不朽。

[355]Tübingen：图宾根，德国一城市。

[356]imagination：想象。

[357]papyrus：纸莎草纸。

[358]psychical distance：心理距离。

[359]Schönheit，Freundschaft：美好，友谊。

[360]Aristotle的学〈说〉——imitation：亚里士多德的学说——模仿。

[361]王力：王力（1900—1986），字了一，广西博白人。语言学家。清华学校研究院1927年毕业，法国巴黎大学文学博士。1932年回国，先后任教于清华大学、长沙临时大学，广西大学、西南联合大学、北京大学。

[362]Langfeld的Aesthetic Attitude：朗费尔德的《美学的态度》。

[363]take它多serious：对它多认真。

[364]Habit of thinking：思考习惯。

[365]take了notes：作了笔记。

[366]Faust的Summary：《浮士德》的摘要。

[367]even Faust：即便是《浮士德》。

[368]Goethe：On Nature：《歌德：论自然》。

[369]Grierson的Metaphysical Lyrics & Poems：格里尔森的《玄学派抒情诗和诗歌》。格里尔森（Herbert John Clifford Grierson，1866—1960），英国学者，1894—1915年是阿伯丁大学第一个英国文学教授，1915—1935年继圣茨伯里成为爱丁堡大学修辞学和英国文学教授。《玄学派抒情诗和诗歌》全名为《17世纪的玄学派抒情诗和诗歌》，出版于1921年，是其代表作。

[370]Gulliver's Travels：《格列佛游记》。

[371]此句意为：写《格利佛游记》的读书笔记。

[372]book review：书评。

[373]吴组缃：吴组缃（1908—1994），原名吴祖襄，安徽泾县人。1929年入清华大学经济系，一年后转入中文系，1935年中断学习，任冯玉祥国文教师、秘书。1952年后在北京大学中文系任教授。

[374]Cut：砍掉。

[375]Norwrood的Greek Tragedy：诺拉德的《希腊悲剧》。

[376]俞平伯：俞平伯（1900—1990），名铭衡，字平伯，生于江苏苏州。作家，学者，著名红学家。1919年毕业于北京大学，1928年10月任清华大学中文系讲师。时为清华大学中文系教授。

[377]Balalaika：巴拉莱卡，俄罗斯民间拨弦乐器，18世纪初开始流行，19世纪末经改良而趋于完善。

[378]Bolshekoff Dinroff：生平不详。

[379]Volga Boatman：伏尔加河上的船夫。

[380]蓬子：姚蓬子（1905—1969），作家。1927年加入中国共产党，1933年被国民党当局逮捕，次年5月发表《脱离共产党宣言》。

[381]essay：随笔。

[382]sketch：意为“打草稿”。

[383]irony：反讽。

[384]Cats：猫。

[385]ideas：念头。

[386]nature poets：自然诗人。

[387]pantheistic：泛神论。

[388]Addison：全名Joseph Addison，约瑟夫·艾迪生（1672—1719），英国文学评论家。

[389]Addison的Criticism on Milton's Paradise Lost：艾迪生的《对弥尔顿〈失乐园〉的批评》。

[390]V．Woolf：即弗吉尼亚·伍尔夫。

[391]conscious：意识。

[392]萧乾：萧乾（1910—1999），生于北京。作家、文学翻译家。1935年毕业于燕京大学新闻系，曾任职于《大公报》。

[393]邓恭三：邓广铭（1907—1998），字恭三，山东临邑人。历史学家。1936年毕业于北京大学史学系，1943年至1946年任复旦大学副教授，1946年到北京大学执教，曾为历史系主任。

[394]Nietzsche的Thus spoke Zarathustra：尼采的《查拉图斯特拉如是说》。

[395]bibliography：书目。

[396]clumsy，不delicate，没有taste：笨拙，不灵巧，没有品位。

[397]李健吾：李健吾（1906—1982），山西运城人。剧作家。1925年考入清华大学，先在中文系后转入西洋文学系，1930年毕业。

[398]“Roman Philology”：《罗曼语族语文学》。与后文中的“Romanische Philologie”意同。

[399]fools：傻瓜。

[400]Very fortunate：非常幸运。

[401]□洞□洞：原文缺字，当为“水乐洞、石屋洞”。

[402]□洞：原文缺字，当为紫云洞。

[403]speed：速度。

[404]noun：名词。

[405]verb：动词。

[406]paragraph：段落。

[407]Plato的Dialogues：柏拉图的《对话录》。柏拉图（前427—前347），古希腊哲学家。

[408]Criticism和Classical Literature：文艺批评和古典文学。

[409]Practical Criticism：《实用文艺批评》。

[410]Richards的Practical Criticism：理查兹的《实用文艺批评》。

[411]Dreiser：全名Theodore Dreiser，西奥多·德莱塞（1871—1945），美国小说家，代表作是《美国的悲剧》、《欲望三部曲》等。

[412]Dreiser的When the Old Century was New：德莱塞的《旧世纪还在新的时候》。

[413]Wind in the Willows：《柳林风》。英国作家格雷汉姆（Kenneth Grahame，1859—1932）的代表作，出版于1908年，是儿童文学中的经典之作，曾多次在舞台上上演。

[414]Apollo：阿波罗，希腊和罗马神话的太阳神，医疗、音乐、诗、预言、男性美的守护神，是宙斯和勒托的儿子。

留德十年

楔子

七十多年的生命像一场春梦似的逝去了。这样的梦并不总是像“春宵一刻值千金”那样轻灵美妙。有时候也难免有惊涛骇浪，龙蛇竞舞的场面。不管怎样，我的生命像梦一般地逝去了。

对于这些梦有没有留恋之感呢？应该说是有的。人到了老年，往往喜爱回忆往事。古今中外，概莫能外。我当然也不能成为例外。英国人常说什么“往日的可爱的时光”，实有会于我心。往日的时光，回忆起来，确实感到美妙可爱。“当时只道是寻常”，然而一经回忆，却往往觉得美妙无比，回味无穷。我现在就经常陷入往事的回忆中。

但是，我从来也没有想到，把这些轻梦或者恶梦从回忆中移到纸上来。我从来没有感到，有这样的需要。我只是一个人在夜深人静时，伏在枕上，让逝去的生命一幕一幕地断断续续地在我眼前重演一遍，自己仿佛成了一个旁观者，顾而乐之。逝去的生命不能复归，也用不着复归。但是，回忆这样的生命，意识到自己是这样活过来的，阳关大道、独木小桥，都走过来了，风风雨雨都经过了，一直到今天，自己还能活在世上，还能回忆往事，这难道还不能算是莫大的幸福吗？

只是到了最近一两年，比我年轻的一些朋友，多次向我建议写一点自传之类的东西。他们认为，像我这样的知识分子，已经活到了将近耄耋之年，古稀之年早已甩在背后了，而且经历了几个时代；在中国历史上，也是一个难能可贵的机会；我这样的经历，过去知识分子经历者恐怕不是太多。我对世事沧桑的阅历，人情世态的体会，恐怕有很多值得别人借鉴的地方。今天年轻的知识分子，甚至许多中年知识分子，大都不能体会。有时候同他们谈一点过去的情况，他们往往瞪大了眼睛，像是在听“天方夜谭”。因此，他们的意见是，我应当把这些经历写出来，不要过于“自私自利”，只留在自己脑海中，供自己品味玩赏。这应该说是我这一辈人的责任，不容推卸。

我考虑他们的意见，觉得是正确的。就我个人来说，我生于辛亥革命那一年的夏秋之交，距离十月十日，只有一个月多一点。在这一段时间内，我当过大清皇帝的臣民，我大概也算是一个“遗少”吧。我在极小的时候，就听到“朝廷”这个词儿，意思是大清皇帝。在我的幻想中，“朝廷”是一个非人非神非龙非蛇，然而又是人是神是龙是蛇的东西。最后一个“朝廷”一退位，立刻来了袁世凯，紧跟着是军阀混战。赤县神州，群魔乱舞。我三岁的时候，第一次世界大战爆发。我对此毫无所知。对于五四运动，所知也不多，只对文言改白话觉得新鲜而已。在小学和初中时期，跟着大孩子游行示威，焚烧日货和英货，情绪如疯如狂。高中时期，国民党统治开始，是另一种群魔乱舞，是国民党内部的群魔。大学时期，日本军国主义者蠢蠢欲动。九一八事变以后，我曾随清华同学卧轨绝食，赴南京请愿。生平第一次也是最后一次见到蒋介石。留学时期，七七事变发生，半壁河山，沦入外寇铁蹄之下。我的家乡更是早为外寇占领，让我无法回国。“等是有家归未得，杜鹃休向耳边啼。”我漂泊异乡，无从听到杜鹃鸣声，我听到的是天空中轰炸机的鸣声，伴随着肚中的饥肠辘辘声。有时候听到广播中希特勒疯狗似的狂吠声。如此度过了八年。“烽火连八岁，家书抵亿金。”抵亿金的家书一封也没能收到。大战终于结束。我在瑞士呆了将近半年，费了千辛万苦，经法国、越南回到祖国。在狂欢之余，灾星未退，又在通货疯狂膨胀中度过了三年，终于迎来了解放。在更大的狂欢之余，知道道路并不是总有玫瑰花铺地，有时难免也有狂风恶浪。就这样，风风雨雨，坎坎坷坷，一直活到了今天，垂垂老矣。

如此丰富复杂的经历，并不是每一个人都能有的。而且从某种意义上来看，这些经历也是十分可宝贵的。经验和教训，从中都可以吸取，对人对己都会有点好处的。我自己如果秘而不宣，确有“自私自利”之嫌。因此，我决心听从别人的建议，改变以前的想法，把自己一生的经历实事求是地写出来。我特别强调“实事求是”四字，因为写自传不是搞文学创作，让自己的幻想纵横驰骋。我写自传，只写事实。这是否也能写成文学作品，我在这里存而不论。古今中外颇有大文学家把自传写成文学创作的。德国最伟大的诗人歌德就是其中之一。他的Dichtung und Wahrheit（《创作与真理》）可以为证。我个人认为，大文学家可以，我则不可。我这里只有Wahrheit，而无Dichtung。

但是，如此复杂的工作决不能毕其功于一役。我目前还有很多工作要做，没有太多的余闲，我只能分段解决。我把我七十多年的生命分成八个阶段：

一 故乡时期

二 在济南上中学时期

三 清华大学、中学教员时期

四 留德十年

五 解放前夕

六 五六十年代

七 牛棚杂忆

八 1978年以后

在1988年，我断断续续写成了四和七两部草稿。现在先把四“留德十年”整理出来，让它带着我的祝福走向世界吧！挦扯雪芹做一绝：

毫无荒唐言

半把辛酸泪

作者并不痴

人解其中味

以上算是楔子。

一 留学热

五六十年以前，一股浓烈的留学热弥漫全国，其声势之大决不下于今天。留学牵动着成千上万青年学子的心。我曾亲眼看到，一位同学听到别人出国而自己则无份时，一时浑身发抖，眼直口呆，满面流汗，他内心震动之剧烈可想而知。

为什么会出现这样的现象呢？仔细分析其中原因，有的同今天差不多，有的则完全不同。相同的原因我在这里不谈了。不同的原因，其根底是社会制度不同。那时候有两句名言：“毕业即失业”；“要努力抢一只饭碗”。一个大学毕业生，如果没有后门，照样找不到工作，也就是照样抢不到一只饭碗。如果一个人能出国一趟，当时称之为“镀金”，一回国身价百倍，金光闪烁，好多地方会抢着要他，成了“抢手货”。

当时要想出国，无非走两条路：一条是私费，一条是官费。前者只有富商、大贾、高官、显宦的子女才能办到。后者又有两种：一种是全国性质的官费，比如留英庚款、留美庚款之类；一种是各省举办的。二者都要经过考试。这两种官费人数都极端少，只有一两个。在芸芸学子中，走这条路，比骆驼钻针眼还要困难。是否有走后门的？我不敢说绝对没有。但是根据我个人的观察，一般是比较公道的，录取的学员中颇多英俊之材。这种官费钱相当多，可以在国外过十分舒适的生活，往往令人羡煞。

我当然也患了留学热，而且其严重程度决不下于别人。可惜我投胎找错了地方，我的家庭在乡下是贫农，在城里是公务员，连个小官都算不上。平常日子，勉强糊口。我于1934年大学毕业时，叔父正失业，家庭经济实际上已经破了产，其贫窘之状可想而知。私费留学，我想都没有想过，我这个癞蛤蟆压根儿不想吃天鹅肉，我还没有糊涂到那个程度。官费留学呢，当时只送理工科学生，社会科学受到歧视。今天歧视社会科学，源远流长，我们社会科学者运交华盖，只好怨我们命苦了。

总而言之，我大学一毕业，立刻就倒了霉，留学无望，饭碗难抢；临渊羡鱼，有网难结；穷途痛哭，无地自容。母校（省立济南高中）校长宋还吾先生要我回母校当国文教员，好像绝处逢生。但是我学的是西洋文学，满脑袋歌德、莎士比亚，一旦换为屈原、杜甫，我换得过来吗？当时中学生颇有“架”教员的风气。所谓“架”，就是赶走。我自己“架”人的经验是有一点的，被“架”的经验却无论如何也不想沾边。我考虑再三，到了暑假离开清华园时，我才咬了咬牙：“你敢请我，我就敢去！”大有破釜沉舟之慨了。

省立济南高中是当时全山东唯一的一所高级中学。国文教员，待遇优渥，每月一百六十块大洋，是大学助教的一倍，折合今天人民币，至少可以等于三千二百元。这是颇有一些吸引力的。为什么这样一只“肥”饭碗竟无端落到我手中了呢？原因是有一点的。我虽然读西洋文学，但从小喜欢舞笔弄墨，发表了几篇散文，于是就被认为是作家，而在当时作家都是被认为能教国文的，于是我就成了国文教员。但是，如人饮水，冷暖自知，我深知自己能吃几碗干饭，心虚在所难免。我真是如履薄冰似的走上了讲台。

但是，宋校长真正聘我的原因，还不就这样简单。当时山东中学界抢夺饭碗的搏斗是异常激烈的。常常是一换校长，一大批教员也就被撤换。一个校长身边都有一个行政班子，教务长、总务长、训育主任、会计，等等，一应俱全，好像是一个内阁。在外围还有一个教员队伍。这些人都是与校长共进退的。这时山东中学教育界有两大派系：北大派与师大派，两者勾心斗角，争夺地盘。宋校长是北大派的头领，与当时的教育厅长何思源，是菏泽六中和北京大学的同学，私交颇深。有人说，如果宋校长再是美国哥伦比亚大学的学生，与何在国外也是同学，则他的地位会更上一层楼，不止是校长，而是教育厅的科长了。

总之，宋校长率领着北大派浩荡大军，同师大派两军对垒。他需要支持，需要一支客军。于是一眼就看上了我这个超然于两派之外的清华大学毕业生，兼高中第一级的毕业生。他就请我当了国文教员，授意我组织高中毕业同学会，以壮他的声势。我虽涉世未深，但他这一点苦心，我还是能够体会的。可惜我天生不是干这种事的料，我不会吹牛拍马，不愿陪什么人的太太打麻将。结果同学会没有组成，我感到抱歉，但是无能为力。宋校长对别人说：“羡林很安静！”宋校长不愧是北大国文系毕业生，深通国故，有很高的古典文学造诣，他使用了“安静”二字，借用王国维的说法，一着此二字，则境界全出，胜似别人的千言万语。不幸的是，我也并非白痴，多少还懂点世故，聆听之下，心领神会；然而握在手中的那一只饭碗，则摇摇欲飞矣。

因此，我必须想法离开这里。

离开这里，到哪里去呢？“抬眼望尽天涯路”，我只看到人海茫茫，没有一个归宿。按理说，我当时的生活和处境是相当好的。我同学生相处得很好。我只有二十三岁，不懂什么叫架子。学生大部分同我年龄差不多，有的比我还要大几岁，我觉得他们是伙伴。我在一家大报上主编一个文学副刊，可以刊登学生的文章，这对学生是极有吸引力的。同教员同事关系也很融洽，几乎每周都同几个志同道合者，出去吃小馆，反正工资优厚，物价又低，谁也不会吝啬，感情更易加深。从外表看来，真似神仙生活。

然而我情绪低沉，我必须想法离开这里。

离开这里，至高无上的梦就是出国镀金。我常常面对屋前的枝叶繁茂花朵鲜艳的木槿花，面对小花园里的亭台假山，做着出国的梦。同时，在灯红酒绿中，又会蓦地感到手中的饭碗在动摇。二十刚出头的年龄，却心怀百岁之忧。我的精神无论如何也振作不起来。我有时候想：就这样混下去吧，反正自己毫无办法，空想也白搭。俗话说：“车到山前必有路。”我这辆车还没驶到山前，等到了山前再说吧。

然而不行。别人出国留学镀金的消息，不时传入自己耳中。一听到这种消息，就像我看别人一样，我也是浑身发抖。我遥望欧山美水，看那些出国者如神仙中人。而自己则像人间凡夫，“更隔蓬山千万重”了。

我就这样度过了一整年。

二 天赐良机

正当我心急似火而又一筹莫展的时候，真像是天赐良机，我的母校清华大学同德国学术交换处（DAAD）签订了一个合同：双方交换研究生，路费制装费自己出，食宿费相互付给：中国每月三十块大洋，德国一百二十马克。条件并不理想，一百二十马克只能勉强支付食宿费用。相比之下，官费一个月八百马克，有天渊之别了。

然而，对我来说，这却像是一根救命的稻草，非抓住不行了。我在清华名义上主修德文，成绩四年全优（这其实是名不副实的），我一报名，立即通过。但是，我的困难也是明摆着的：家庭经济濒于破产，而且亲老子幼。我一走，全家生活靠什么来维持呢？我面对的都是切切实实的现实困难，在狂喜之余，不由得又心忧如焚了。

我走到了一个歧路口上：一条路是桃花，一条路是雪。开满了桃花的路上，云蒸霞蔚，前程似锦，不由得你不想往前走。堆满了雪的路上，则是暗淡无光，摆在我眼前是终生青衾，老死学宫，天天为饭碗而搏斗，时时引“安静”为鉴戒。究竟何去何从？我逢到了生平第一次重大抉择。

出我意料之外，我得到了我叔父和全家的支持。他们对我说：我们咬咬牙，过上两年紧日子；只要饿不死，就能迎来胜利的曙光，为祖宗门楣增辉。这种思想根源，我是清清楚楚的。当时封建科举的思想，仍然在社会上流行。人们把小学毕业看作秀才，高中毕业看作举人，大学毕业看作进士，而留洋镀金则是翰林一流。在人们眼中，我已经中了进士。古人说：没有场外的举人；现在则是场外的进士。我眼看就要入场，焉能悬崖勒马呢？

认为我很“安静”的那一位宋还吾校长，也对我完全刮目相看，表现出异常的殷勤，亲自带我去找教育厅长，希望能得到点资助。但是，我不成材，我的“安静”又害了我，结果空手而归，再一次让校长失望。但是，他热情不减，又是勉励，又是设宴欢送，相期学成归国之日再共同工作，令我十分感动。

我高中的同事们，有的原来就是我的老师，有的是我的同辈，但年龄都比我大很多。他们对我也是刮目相看。年轻一点的教员，无不患上了留学热。也都是望穿秋水，欲进无门，谁也没有办法。现在我忽然捞到了镀金的机会，洋翰林指日可得，宛如蛰龙升天，他年回国，决不会再呆在济南高中了。他们羡慕的心情溢于言表。我忽然感觉到，我简直成了《儒林外史》中的范进，虽然还缺一个老泰山胡屠户和一个张乡绅，然而在众人心目中，我忽然成了特殊人物，觉得非常可笑。我虽然还没有春风得意之感，但是内心深处是颇为高兴的。

但是，我的困难是显而易见的。除了前面说到的家庭经济困难之外，还有制装费和旅费。因为知道，到了德国以后，不可能有余钱买衣服，在国内制装必须周到齐全。这都需要很多钱。在过去一年内，我从工资中节余了一点钱，数量不大；向朋友借了点钱，七拼八凑，勉强做了几身衣服，装了两大皮箱。长途万里的旅行准备算是完成了。此时，我心里不知道是什么滋味，酸、甜、苦、辣，搅和在一起，但是决没有像调和鸡尾酒那样美妙。我充满了渴望，而又忐忑不安，有时候想得很美，有时候又忧心忡忡，在各种思想矛盾中，迎接我生平第一次大抉择、大冒险。

三 在北平的准备工作

我终于在1935年8月1日离开了家。我留下的是一个破败的家，老亲、少妻、年幼子女。这样一个家和我这一群亲人，他们的命运谁也不知道，正如我自己的命运一样。生离死别，古今同悲。江文通说：“黯然销魂者，唯别而已矣。”他又说：“割慈忍爱，离邦去里，沥泣共诀，抆血相视。”我从前读《别赋》时，只是欣赏它的文采。然而今天自己竟成了赋中人。此情此景实不足为外人道也。

临离家时，我思绪万端。叔父、婶母、德华（妻子），女儿婉如牵着德华的手，才出生几个月的延宗酣睡在母亲怀中，都送我到大门口。娇女、幼子，还不知道什么叫离别，也许还觉得好玩。双亲和德华是完全理解的。我眼里含着泪，硬把大量的眼泪压在肚子里，没有敢再看他们一眼——我相信，他们眼里也一定噙着泪珠，扭头上了洋车，只有大门楼上残砖败瓦的影子在我眼前一闪。

我先乘火车到北平。办理出国手续，只有北平有可能，济南是不行的。到北平以后，我先到沙滩找了一家公寓，赁了一间房子，存放那两只大皮箱。立即赶赴清华园，在工字厅招待所找到了一个床位，同屋的是一位比我高几级的清华老毕业生，他是什么地方保险公司的总经理。夜半联床，娓娓对谈。他再三劝我，到德国后学保险。将来回国，饭碗决不成问题，也许还是一只金饭碗。这当然很有诱惑力。但却同我的愿望完全相违。我虽向无大志，可是对做官、经商，却决无兴趣，对发财也无追求。对这位老学长的盛意，我只有心领了。

此时正值暑假，学生几乎都离校回家了。偌大一个清华园，静悄悄的。但是风光却更加旖旎，高树蔽天，浓荫匝地，花开绿丛，蝉鸣高枝；荷塘里的荷花正迎风怒放，西山的紫气依旧幻奇。风光虽美，但是我心中却感到无边的寂寞。仅仅在一年前，当我还是学生的时候，我那众多的小伙伴都还聚在一起，或临风朗读，或月下抒怀。黄昏时漫步荒郊，回校后余兴尚浓，有时候沿荷塘步月，领略荷塘月色的情趣，其乐融融，乐不可支。然而曾几何时，今天却只剩下我一个人又回到水木清华，睹物思人，对月兴叹，人去楼空，宇宙似乎也变得空荡荡的，令人无法忍受了。

我住的工字厅是清华的中心。我的老师吴宓先生的“藤影荷声之馆”就在这里。他已离校，我只能透过玻璃窗子看室中的陈设，不由忆起当年在这里高谈阔论时的情景，心中黯然。离开这里不远就是那一间临湖大厅，“水木清华”四个大字的匾就挂在后面。这个厅很大，里面摆满了红木家具，气象高雅华贵。平常很少有人来，因此幽静得很。几年前，我有时候同吴组缃、林庚、李长之等几个好友，到这里来闲谈。我们都还年轻，有点不知道天高地厚，说话海阔天空，旁若无人。我们不是粪土当年万户侯，而是挥斥当代文学家。记得茅盾的《子夜》出版时，我们几个人在这里碰头，议论此书。当时意见截然分成两派：一派完全肯定，一派基本否定。大家争吵了个不亦乐乎。我们这种侃大山，一向没有结论，也不需要有结论。各自把自己的话尽量夸大其词地说完，然后再谈别的问题，觉得其乐无穷。今天我一个人来到这间大厅里，睹物思人，又不禁有点伤感了。

在这期间，我有的是空闲。我曾拜见了几位老师。首先是冯友兰先生，据说同德国方面签定合同，就是由于他的斡旋。其次是蒋廷黻先生，据说他在签定合同中也出了力。他恳切劝我说，德国是法西斯国家，在那里一定要谨言慎行，免得惹起麻烦。我感谢师长的叮嘱。我也拜见了闻一多先生。这是我同他第一次见面；不幸的是，也是最后一次见面。等到十一年后我回国时，他早已被国民党反动派暗杀了。他是一位我异常景仰的诗人和学者。当时谈话的内容我已经完全忘记，但是他的形象却永远留在我心中。

有一个晚上，吃过晚饭，孤身无聊，信步走出工字厅，到朱自清先生的《荷塘月色》中所描写的荷塘边上去散步。于时新月当空，万籁无声。明月倒影荷塘中，比天上那一个似乎更加圆明皎洁。在月光下，荷叶和荷花都失去了色彩，变成了灰蒙蒙的一个颜色。但是缕缕荷香直逼鼻官，使我仿佛能看到翠绿的荷叶和红艳的荷花。荷叶丛中闪熠着点点的火花，是早出的萤火虫。小小的火点动荡不定，忽隐忽现，仿佛要同天上和水中的那个大火点，争光比辉。此时，宇宙间仿佛只剩下了我一个人。前面的鹏程万里，异乡漂泊；后面的亲老子幼的家庭，都离开我远远的，远远的，陷入一层薄雾中，望之如蓬莱仙山了。

但是，我到北平来是想办事儿的，不是来做梦的。当时的北平没有外国领馆，办理出国护照的签证，必须到天津去。于是我同乔冠华就联袂乘火车赴天津，到俄、德两个领馆去请求签证。手续决没有现在这样复杂，领馆的俄、德籍的工作人员，只简简单单地问了几句话，含笑握手，并祝我们一路顺风。我们的出国手续就全部办完，只等出发了。

回到北平以后，几个朋友在北海公园为我饯行，记得有林庚、李长之、王锦弟、张露薇等。我们租了两只小船，荡舟于荷花丛中。接天莲叶，映日荷花，在太阳的照射下，红是红，绿是绿，各极其妙。同那天清华园的荷塘月色，完全不同了。我们每个人都兴高采烈，臧否人物，指点时政，意气风发，所向无前，“语不惊人死不休”，我们真仿佛成了主宰沉浮的英雄。玩了整整一天，尽欢而散。

千里凉棚，没有不散的筵席。终于到了应该启程的日子。8月31日，朋友们把我们送到火车站，就是现在的前门老车站。当然又有一番祝福，一番叮嘱。在登上火车的一刹那，我脑海里忽然浮现出一句旧诗：“万里投荒第二人。”

四 满洲车上

当年想从中国到欧洲去，飞机没有，海路太遥远又麻烦，最简便的路程就是苏联西伯利亚大铁路。其中一段通过中国东三省。这几乎是唯一的可行的路；但是有麻烦，有困难，有疑问，有危险。日本军国主义分子在东三省建立了所谓“满洲国”，这里有危险。过了“满洲国”，就是苏联，这里有疑问。我们一心想出国，必须面对这些危险和疑问，义无返顾。明知山有虎，偏向虎山行，我们仿佛成了那样的英雄了。

车到了山海关，要进入“满洲国”了。车停了下来，我们都下车办理入“国”的手续。无非是填几张表格，这对我们并无困难。但是每人必须交手续费三块大洋。这三块大洋是一个人半月的饭费，我们真有点舍不得。既要入境，就必需缴纳，这个“买路钱”是省不得的。我们万般无奈，掏出三块大洋，递了上去，脸上尽量不流露出任何不满的表情，说话更是特别小心谨慎，前去是一个布满了荆棘的火坑，这一点我们比谁都清楚。

幸而没有出麻烦，我们顺利过了“关”，又登上车。我们意识到自己所在的是一个什么地方，个个谨慎小心，说话细声细气。到了夜里，我们没有注意，有一个年轻人进入我们每四个人一间的车厢，穿着长筒马靴，英俊精神，给人一个颇为善良的印象，年纪约摸二十五六岁，比我们略大一点。他向我们点头微笑，我们也报以微笑，以示友好。逢巧他就睡在我的上铺上。我们并没有对他有特别的警惕，觉得他不过是一个平平常常的旅客而已。

我们睡下以后，车厢里寂静下来，只听到火车奔驰的声音。车外是满洲大平原，我们什么也看不到，什么也不想去看，一任“火车擒住轨，在黑夜里直奔，过山，过水，过陈死人的坟”。我正朦胧欲睡，忽然上铺发出了声音：

“你是干什么的？”

“学生。”

“你从什么地方来的？”

“北平。”

“现在到哪里去？”

“德国。”

“去干嘛？”

“留学。”

一阵沉默。我以为天下大定了。头顶上忽然又响起了声音，而且一个满头黑发的年轻的头从上铺垂了下来。

“你觉得‘满洲国’怎么样？”

“我初来乍到，说不出什么意见。”

又一阵沉默。

“你看我是哪一国人？”

“看不出来。”

“你听我说话像哪一国人？”

“你中国话说得蛮好，只能是中国人。”

“你没听出我说话中有什么口音吗？”

“听不出来。”

“是否有点朝鲜味？”

“不知道。”

“我的国籍在今天这个地方无法告诉。”

“那没有关系。”

“你大概已经知道我的国籍了，同时也就知道了我同日本人和‘满洲国’的关系了。”

我立刻警惕起来：

“我不知道。”

“你谈谈对‘满洲国’的印象，好吗？”

“我初来乍到，实在说不出来。”

又是一阵沉默。只听到车下轮声震耳。我听到头顶上一阵窸窣声，年轻人的头缩回去了，微微地叹息了一声，然后真正天下太平，我也真正进入了睡乡。

第二天（9月2日）早晨到了哈尔滨，我们都下了车。那个年轻人也下了车，临行时还对我点头微笑。但是，等我们办完了手续，要离开车站时，我抬头瞥见他穿着笔挺的警服，从警察局里走了出来，仍然是那一双长筒马靴。我不由得一下子出了一身冷汗。回忆夜里车厢里的那一幕，我真不寒而栗，心里充满了后怕。如果我不够警惕顺嘴发表了什么意见，其结果将会是怎样？我不敢想下去了。

啊，“满洲国”！这就是“满洲国”！

五 在哈尔滨

我们必须在哈尔滨住上几天，置办长途旅行在火车上吃的东西。这在当时几乎是人人都必须照办的。

这是我第一次到哈尔滨来。第一个印象是，这座城市很有趣。楼房高耸，街道宽敞，到处都能看到俄国人，所谓白俄，都是十月革命后从苏联逃出来的。其中有贵族，也有平民；生活有的好，有的坏，差别相当大。我久闻白俄大名，现在才在哈尔滨见到。心里觉得非常有趣。

我们先找了一家小客店住下，让自己紧张的精神松弛一下。在车站时，除了那位穿长筒马靴的“朝鲜人”给我的刺激以外，还有我们同行的一位敦福堂先生。此公是学心理学的，但是他的心理却实在难以理解。就要领取行李离车站，他忽然发现，他托运行李的收据丢了，行李无法领出。我们全体同学六人都心急如焚，于是找管理员，找站长，最后用六个人所有的证件，证明此公确实不想冒领行李，问题才得到解决。到了旅店，我们的余悸未退，精神依然亢奋。然而敦公向口袋里一伸手，行李托运票赫然具在。我们真是啼笑皆非，敦公却怡然自得。以后在半个多月的长途旅行中，这种局面重复了几次。我因此得出了一个结论：此公凡是能丢的东西一定要丢一次，最后总是化险为夷，逢凶化吉。关于这样的事情，下面就不再谈了。

在客店办理手续时，柜台旁边坐着一个赶马车的白俄小男孩，年纪不超过十五六岁。我对他一下子发生了兴趣，问了他几句话，他翻了翻眼，指着柜台上那位戴着老花眼镜、满嘴山东胶东话的老人说：“我跟他明白，跟你不明白。”我懂得他的意思了，一笑置之。

在哈尔滨，山东人很多，大到百货公司的老板，小到街上的小贩，几乎无一不是山东人。他们大都能讲一点洋泾浜俄语，他们跟白俄能明白。这里因为白俄极多，俄语相当流行，因而产生了一些俄语译音字，比如把面包叫做“裂巴”等等。中国人嘴里的俄语，一般都不讲究语法完全正确，音调十分地道，只要对方“明白”，目的就算达到了。我忽然想到，人与人之间的交际离不开语言；同外国人之间的交际离不开外国语言。然而语言这玩意儿也真奇怪。一个人要想精通本国语和外国语，必须付出极大的劳动；穷一生之精力，也未必真通。可是要想达到一般交际的目的，又似乎非常简单。洋泾浜姑无论矣。有时只会一两个外国词儿，也能行动自如。一位国民党政府驻意大利的大使，只会意大利文“这个”一个单词儿，也能指挥意大利仆人。比如窗子开着，他只念“这个”，用手一指窗子，仆人立即把窗子关上。反之，如果窗子是关着的，这位大使阁下一声“这个”，仆人立即把窗子打开。窗子无非是开与关，决无第三种可能。一声“这个”，圆通无碍，超过佛法百倍矣。

话扯得太远了，还是回来谈哈尔滨。

我们在旅店里休息了以后，走到大街上去置办火车上的食品。这件事办起来一点也不费事。大街上有许多白俄开的铺子，你只要走进去，说明来意，立刻就能买到一大篮子装好的食品。主体是几个重约七八斤的大“裂巴”，辅之以一两个几乎同粗大的香肠，再加上几斤干奶酪和黄油，另外再配上几个罐头，共约四五十斤重，足供西伯利亚火车上约摸八九天之用。原来火车上本来是有餐车的。可是据过去的经验，餐车上的食品异常贵，而且只收美元。其指导思想是清楚的。苏联是无产阶级专政的国家，要“念念不忘阶级斗争”。外国人一般被视为资产阶级，是无产阶级的对立面；只要有机会，就必须与之“斗争”。餐费昂贵无非是斗争的方式。可惜我们这些“资产阶级”阮囊羞涩，实在付不出那样多美元。于是哈尔滨的白俄食品店尚矣。

除了食品店以外，大街两旁高楼大厦的地下室里，有许许多多的俄餐馆，主人都是白俄。女主人往往又胖又高大，穿着白大褂，宛如一个白色巨人。然而服务却是热情而又周到。饭菜是精美而又便宜。我在北平久仰俄式大菜的大名，只是无缘品尝。不意今天到了哈尔滨，到处都有俄式大菜，就在简陋的地下室里，以无意中得之，真是不亦乐乎。我们吃过罗宋汤、牛尾、牛舌、猪排、牛排，这些菜不一定很“大”，然而主人是俄国人，厨师也是俄国人，有足够的保证，这是俄式大菜。好像我们在哈尔滨，天天就吃这些东西，不记得在那个小旅店里吃过什么饭。

黄昏时分，我们出来逛马路。马路很多是用小碎石子压成的，很宽，很长，电灯不是很亮，到处人影历乱。白俄小男孩——就是我在上面提到的在旅店里见到的那样的——驾着西式的马车，送客人，载货物，驰骋长街之上。车极高大，马也极高大，小男孩短小的身躯，高踞马车之上，仿佛坐在楼上一般，大小极不协调。然而小车夫却巍然高坐，神气十足，马鞭响处，骏马飞驰，马蹄子敲在碎石子上，迸出火花一列，如群萤乱舞，渐远渐稀，再配上马嘶声和车轮声，汇成声光大合奏，我们外来人实在是闻所未闻，见所未见，不禁顾而乐之了。

哈尔滨就是这样一个地方。

谁来到哈尔滨，大概都不会不到松花江上去游览一番。我们当然也不会自甘落后，我们也去了。当时正值初秋，气温可并不高。我们几个人租了一条船，放舟中流，在混混茫茫的江面上，真是一叶扁舟。远望铁桥一线，跨越江上，宛如一段没有颜色的彩虹。此时，江面平静，浪涛不兴，游人如鲫，喧声四起。我们都异常地兴奋，谈笑风生。回头看划船的两个小白俄男孩子，手持双桨主划的竟是一个瞎子，另一个明眼孩子掌舵，决定小船的航向。我们都非常吃惊。松花江一下子好像是不存在了，眼前只有这个白俄盲童。我们很想了解一下真情，但是我们跟他们“不明白”，只好自己猜度。事情是非常清楚的。这个盲童家里穷，没有办法，万般无奈，父母——如果有父母的话——才让自己心爱的儿子冒着性命的危险，干这种划船的营生。江阔水深，危机四伏，明眼人尚需随时警惕，战战兢兢，何况一个盲人！但是，这个盲童，由于什么都看不见的缘故，心中只有手中的双桨，怡然自得，面含笑容。这时候，我心里不知道是什么味道。环顾四周，风光如旧，但我心里却只有这一个盲童，什么游人，什么水波，什么铁桥，什么景物，统统都消失了。我自己思忖：盲童家里的父、母、兄、妹等等，可能都在望眼欲穿地等他回家，拿他挣来的几个钱，买上个大“裂巴”，一家人好不挨饿。他家是什么时候逃到哈尔滨来的？我不清楚。他说不定还是沙皇时代的贵族，什么侯爵、伯爵。当日的荣华富贵，从年龄上来看，他大概享受不到。他说不定就出生于哈尔滨，他决不会有什么“故国不堪回首月明中”的感慨……我浮想联翩，越想越多，越想越乱，我自己的念头，理不出一个头绪，索性横一横心，此时只可赏风光。我又抬起头来，看到松花江上，依旧游人如鲫，铁桥横空，好一派夏日的风光。

此时，太阳已经西斜，是我们应该回去的时候了。我们下了船，尽我们所能，多给两个划船的白俄小孩一些酒钱。看到他们满意的笑容，我们也满意了，觉得是做了一件好事。

回到旅店，我一直想着那个白俄小孩。就是在以后一直到今天，我仍然会不时想起那个小孩来。他以后的命运怎样了？经过了几十年的沧海桑田，他活在世上的可能几乎没有了。我还是祝愿白俄们的东正教的上帝会加福给他！

六 过西伯利亚

我们在哈尔滨住了几天，登上了苏联经营的西伯利亚火车，时间是9月4日。

车上的卧铺，每间四个铺位。我们六个中国学生，住在两间屋内，其中一间有两个铺位，是别人睡的，经常变换旅客，都是苏联人。车上有餐车，听说价钱极贵，而且只收美元。因此，我们一上车，就要完全靠在哈尔滨带上来的那只篮子过日子了。

火车奔驰在松嫩大平原上。车外草原百里，一望无际。黄昏时分，一轮红日即将下落，这里不能讲太阳落山，因为根本没有山，只有草原；这时，在我眼中，草原蓦地变成了大海，火车成了轮船。只是这大海风平浪静，毫无波涛汹涌之状；然而气势却依然宏伟非凡，不亚于真正的大海。

第二天，车到了满洲里，是苏联与“满洲国”接壤的地方。火车停了下来，据说要停很长的时间。我们都下了车，接受苏联海关的检查。我决没有想到，苏联官员竟检查得这样细致，又这样慢条斯理，这样万分认真。我们所有的行李，不管是大是小，是箱是筐，统统一律打开，一一检查，巨细不遗。我们躬身侍立，随时准备回答垂询。我们准备在火车上提开水用的一把极其平常又极其粗糙的铁壶，也未能幸免，而且受到加倍的垂青。这件东西，一目了然，然而苏联官员却像发现了奇迹，把水壶翻来覆去，推敲研讨，又碰又摸，又敲又打，还要看一看壶里面是否有“夹壁墙”。连那一个薄铁片似的壶盖，也难逃法网，敲了好几遍。这里只缺少一架显微镜，如果真有一架的话，不管是多么高度的，他们也决不会弃置不用。我怒火填膺，真想发作。旁边一位同车的外国老年朋友，看到我这个情况，拍了拍我的肩膀，用英文说了句：Patience is the great virtue（“忍耐是大美德”）。我理解他的心意，相对会心一笑，把怒气硬是压了下去，恭候检查如故。大概当时苏联人把外国人都当成“可疑分子”，都有存心颠覆他们政权的嫌疑，所以不得不尔。

检查完毕，我的怒气已消，心里恢复了平静。我们几个人走出车站，到市内去闲逛。满洲里只是一个边城小镇，连个小城都算不上。只有几条街，很难说哪一条是大街。房子基本上都是用木板盖成的，同苏联的西伯利亚差不多，没有砖瓦，而多木材，就形成了这样的建筑特点。我们到一家木板房商店里去，买了几个甜酱菜罐头，是日本生产的，带上车去，可以佐餐。

再回到车上，天下大定，再不会有什么干扰了。车下面是横亘欧亚的万里西伯利亚大铁路。从此我们就要在这车上住上七八天。“人是地里仙，一天不见走一千”，我们现在一天决不止走一千，我们要在风驰电掣中过日子了。

车上的生活，单调而又丰富多彩。每天吃喝拉撒睡，有条不紊，有简便之处，也有复杂之处。简便是，吃东西不用再去操持，每人两个大篮子，饿了伸手拿出来就吃。复杂是，喝开水极成问题，车上没有开水供应，凉水也不供应。每到一个大一点的车站，我们就轮流手持铁壶，飞奔下车，到车站上的开水供应处，拧开开水龙头，把铁壶灌满，再回到车上，分而喝之。有一位同行的欧洲老太太，白发盈颠，行路龙钟，她显然没有自备铁壶；即使自备了，她也无法使用。我们的开水壶一提上车，她就颤巍巍地走了过来，手里拿着一个杯子，说着中国话：“开开水！开开水！”我们心领神会，把她的杯子倒满开水，一笑而别。从此一天三顿饭，顿顿如此。看来她这个“老外”，这个外国“资产阶级”，并不比我们更有钱。她也不到餐车里去吃牛排、罗宋汤，没有大把地挥霍着美金。

说到牛排，我们虽然没有吃到，却是看到了。有一天，吃中饭的时候，忽然从餐车里走出来了一个俄国女餐车服务员，身材高大魁梧，肥胖有加，身穿白色大褂，头戴白布高帽子，至少有一尺高，帽顶几乎触到车厢的天花板；却足蹬高跟鞋，满面春风，而又威风凛凛，得得地走了过来，宛如一个大将军，八面威风。右手托着一个大盘子，里面摆满新出锅的炸牛排，肉香四溢，透人鼻官，确实有极大的诱惑力，让人馋涎欲滴。但是，一问价钱，却吓人一跳：每块三美元。我们这个车厢里，没有一个人肯出三美元一快朵颐的。这位女“大将军”托着盘子，走了一趟；又原盘托回。她是不是鄙视我们这些外国资产阶级呢？她是不是会在心里想：你们这些人个个赛过莎士比亚《威尼斯商人》中的吝啬鬼夏洛克呢？我不知道。这一阵香风过后，我们的肚子确已饿了，赶快拿出篮子，大啃其“裂巴”。

我们吃的问题大体上就是这个样子。你想了解俄国人怎样吃饭吗？他们同我们完全不一样，这是可想而知的。他们决不会从中国的哈尔滨带一篮子食品来，而是就地取材。我在上面提到过，我们中国学生的两间车厢里，有两个铺位不属于我们，而是经常换人。有一天进来了一个红军军官，我们不懂苏联军官的肩章，不知道他是什么爵位。可是他颇为和蔼可亲，一走进车厢，用蓝色的眼睛环视了一下，笑着点了点头。我们也报之以微笑，但是跟他“不明白”，只能打手势来说话。他从怀里拿出来了一个身份证之类的小本子，里面有他的相片，他打着手势告诉我们，如果把这个证丢了，他用右手在自己脖子上做杀头状，那就是要杀头的。这个小本子神通广大。每到一个大站，他就拿着它走下车去，到什么地方领到一份“裂巴”，还有奶油、奶酪、香肠之类的东西，走回车厢，大嚼一顿。红军的供给制度大概就是这个样子。

车上的吃喝问题就是这样解决的。谈到拉撒，却成了天大的问题。一节列车供着四五十口子人，却只有两间厕所。经常是人满为患。我每天往往是很早就起来排队。有时候自己觉得已经够早了，但是推门一看，却已有人排成了长龙，赶紧加入队伍中，望眼欲穿地看着前面，你想一个人刷牙洗脸，再加上大小便，会用多少时间呀。如果再碰上一个患便秘的人，情况就会更加严重。自己肚子里的那些东西蠢蠢欲动，前面的队伍却不见缩短，这是什么滋味，一想就可以知道了。

但是，车上的生活也不全是困难，也有愉快的一面。我们六个中国学生一般都是挤坐在一间车厢里。虽然在清华大学时都是同学，但因行当不同，接触并不多。此时却被迫聚在一起，几乎都成了推心置腹的朋友。我们闲坐无聊，便上天下地，胡侃一通。我们都是二十三四岁的大孩子，阅世未深，每个人眼前都是一个未知的世界，堆满了玫瑰花，闪耀着彩虹。我们的眼睛是亮的，心是透明的，说起话来，一无顾忌，二无隔阂，从来没有谈不来的时候，小小的车厢里，其乐融融。也有一时无话可谈的时候，我们就下象棋。物理学家王竹溪是此道高手。我们五个人，单个儿跟他下，一盘输，二盘输，三盘四盘，甚至更多的盘，反正总是输。后来我们联合起来跟他下，依然是输，输，输。哲学家乔冠华的哲学也帮不了他。在车上的八九天中，我们就没有胜过一局。

侃大山和下象棋，觉得乏味了，我就凭窗向外看。万里长途，车外风光变化不算太大。一般都只有大森林，郁郁葱葱，好像是无边无际。林中的产品大概是非常丰富的。有一次，我在一个森林深处的车站下了车，到站台上去走走。看到一个苏联农民提着一篮子大松果来兜售，松果实在大得令人吃惊，非常可爱。平生从来没有见到过的，我抵抗不住诱惑，拿出了五角美元，买了一个。这是我在西伯利亚唯一的一次买东西，是无法忘记的。除了原始森林以外，还有大草原，不过似乎不多。留给我印象最深的是贝加尔湖。我们的火车绕行了这个湖的一多半，用了将近半天的时间。山洞一个接一个，不知道究竟钻过几个山洞。山上丛林密布，一翠到顶。铁路就修在岸边上，从火车上俯视湖水，了若指掌。湖水碧绿，靠岸处清可见底，渐到湖心，则转成深绿色，或者近乎黑色，下面深不可测。真是天下奇景，直到今天，我一闭眼睛，就能见到。

就这样，我们在车上，既有困难，又有乐趣，一转眼，就过去了八天，于9月14日晚间，到了莫斯科。

七 在赤都

莫斯科是当时全世界唯一的一个社会主义国家的首都，颇具神秘色彩，是世界上许多人所向往的地方。我也颇感兴趣。

任何行车时间表上，也都没有在这里停车两天的规定。然而据以前的旅行者说，列车到了莫斯科，总用种种借口，停上一天。我想，原因是十分明显的。苏联当局想让我们这些资本主义国家的人，领略一下社会主义的风采，沾一点社会主义的甘露，给我们洗一洗脑筋，让我们在大吃一惊之余，转变一下自己的世界观，在灰色上涂上一点红。

对我们青年来说，赤都不是没有吸引力的。我个人心里却有一点矛盾。我对外蒙古“独立”问题，很不理解。现在我自己到了苏联的首都，由于沿途的经历并没能给我留下什么好印象，如今要我们在赤都留上一天看一看，那就看一看吧。

火车一停，路局就宣布停车一天，修理车辆。接着来了一位女导游员，年轻貌美，白脸长身，穿着非常华贵、时髦，涂着口红，染着指甲，一身珠光宝气。我确实大吃一惊。当时还没有“极左”这个词儿，我的思想却是“极左”的。我想象中的“普罗”小姐完全不是这个样子。我眼前这一位“普罗”，同资产阶级贵小姐究竟还有什么区别呢？她的灵魂也可能是红色的，但那我看不见。我看见的却让我大惑不解，惘惘然看着这位搔首弄姿的俄国女郎。

我们这一群外国旅客被送上一辆大轿车，到莫斯科市内去观光。导游小姐用英文讲解。车子走到一个什么地方，眼前一片破旧的大楼，导游说：在第几个五年计划，这座楼将被拆掉，盖上新楼。这很好，难道说还不好吗？车子到了另一个地方，导游又冷漠地说：在第几个五年计划，这片房子将被拆掉，盖成新楼。这仍然很好，难道说不好吗？但是，接着到了第三个地方、第四个地方，导游说的仍然是那一套，只是神色更加冷漠，脸含冰霜，毫无表情。我们一座新楼也没有看到，只是学了一下苏联的五年计划。我疑团满腹：哪怕是给我们看一座新楼呢，这样不是会更好吗？难道这就叫社会主义吗？

这一位导游女郎最后把我们带到一幢非常富丽堂皇的大楼里面。据说这是十月革命前一位沙皇大臣的官邸，现在是国家旅游总局的招待所。大理石铺地，大理石砌墙，大理石柱子，五光十色，金碧辉煌，天花板上悬挂的玻璃大吊灯，至少有十米长。我仿佛置身于一个神话世界。这里的工作人员，年轻貌美的女郎居多数，个个唇红齿白，十指纤纤，指尖上闪着红光；个个珠光宝气，气度非凡。我刚从荒寒的西伯利亚来到这里，莽莽苍苍的原始森林的影子，还留在脑海中，一旦置身此地，不但像神话世界，简直像太虚幻境了。

其他旅客，有的留在这里吃午饭，花费美元，毫无可疑。我们几个中国学生，应中国驻莫斯科大使馆一位清华同学的邀请，到一家餐馆里去吃饭。这家饭店也十分豪华，我生平第一次品尝到俄国名贵的鱼子酱。其他菜肴也都精美无比。特别是我们这一群在火车上啃了八天干“裂巴”的年轻人，见到这样的好饭，简直像饿鬼扑食一般，开怀畅吃。我们究竟吃了多少，谁也没去注意。反正这是我一生最精美、最难忘的一餐，足可以载入史册了。饭后算账，共付三百卢布，约二百美元。我们都非常感激我们这位老同学谢子敦先生。可惜以后，由于风云屡变，我竟没有同他再联系。他还活在人间吗？时间已经逝去半个多世纪，我现在虔心为他祝福！

晚上，我们又回到火车上。同车的外国旅客又聚会了。那一位在火车上索要“开开水”的老太太，还有那一位在满洲里海关上劝我忍耐的老头，都回来了。我问老头，他们在哪里吃的午饭？老头向我狡猾地挤了一挤眼睛，告诉我，他们吃了一顿非常精美而又非常便宜的饭。他看到我大惑不解的神情，低声对我说：他们在哈尔滨时已经在黑市上，用美元换了卢布，同官价相差十几倍。在莫斯科，他们也有路子，能够用美元在黑市上换卢布。因此他们只需花上八个美元，便可以美美地“嘬”上一顿。我恍然大悟：这些人都是旅行的老油子，神通广大，无孔不入。然而，事隔半个多世纪以后，那里依然黑市猖獗，这就不能不发人深省了。

一宿无话，夜里不知是在什么时候，火车又开动了。第二天下午，到了苏联与波兰接界的地方，叫斯托尔扑塞（Stolpe），在这里换乘波兰车。晚上过波京华沙。14[1]日晨四时进入德国境内。

在波兰境内行驶时，上下车的当然都是波兰人。这些人同俄国人有很大的不同，他们衣着比较华丽，态度比较活泼，而且有相当高的外语水平，很多人除了本国话以外，能讲俄语和德语，少数人能讲一点英语。这样一来，我们跟谁都能“明白”了，用不着再像在苏联一样，用手势来说话了。霎时间，车厢里就热闹了起来。波兰人显然对中国人也感兴趣。我们就乱七八糟地用德语和英语交谈起来。不知道是在什么时候，一个年纪很轻的波兰女孩子悄没声地走进了车厢：圆圆的脸庞，两只圆圆的眼睛，晶莹澄澈，天真无邪，环顾了一下四周，找了一个座位，坦然地坐了下来。我们几个中国学生都觉得很有趣，便搭讪着用英语同她交谈，没想到，她竟然会说英语，而且大大方方地回答我们的提问，一点扭捏的态度也没有。我们问她的名字。她说，叫Wala。这有点像中文里面的“哇啦”。同行的谢家泽立刻大笑起来，嘴里“哇啦！哇啦！”不止。小女孩子显然有点摸不着头脑，圆睁双目，瞪着小谢，脸上惊疑不定。后来我们越谈越热闹，小小的车厢里，充满了笑语声。坐在我身旁的一位中年男子，看了看小女孩子，对我撇了撇嘴，露出一副鄙夷的神情。我大惑不解，我也没有看出，这个小女孩子身上究竟有什么值得鄙夷的地方。这一下子轮到我“丈二和尚，摸不着头脑”了。小女孩子和其他中国学生都根本没有注意到这位中年人的撇嘴，依然谈笑不辍。这时车厢里更加热闹了，颇有点中国古书上所说的“履舄交错”的样子。我不记得，小女孩子什么时候离开了车厢。萍水相聚，转瞬永别。这在人生中时刻都能遇到的情况，不值得大惊小怪。但是同这个波兰小女孩子的萍水相聚，我却怎么也不能忘怀，十年以后，我终于写成了一篇散文《Wala》。

早晨八时，火车到了德国首都柏林。长达十日的长途火车旅行就在这里结束。

八 初抵柏林

柏林是我这一次万里长途旅行的目的地，是我的留学热的最后归宿，是我旧生命的结束，是我新生命的开始。在我眼中，柏林是一个无比美妙的地方。经过长途劳顿，跋山涉水，我终于来到了。我心里的感觉是异常复杂的，既有兴奋，又有好奇；既有兴会淋漓，又有忐忑不安。从当时不算太发达的中国，一下子来到这里，置身于高耸的楼房之中，漫步于宽敞的长街之上，自己宛如大海中的一滴水。

清华老同学赵九章等，到车站去迎接我们，为我们办理了一切应办的手续，使我们避免了许多麻烦，在离开家乡万里之外，感到故园的温暖。然而也有不太愉快的地方。我在上面提到的敦福堂，在柏林车站上，表演了他最后的一次特技：丢东西。这次丢的东西更是至关重要，丢的是护照。虽然我们同行者都已十分清楚，丢的东西终究会找回来的；但是我们也一时有点担起心来。敦公本人则是双目发直，满脸流汗，翻兜倒衣，搜索枯肠，在车站上的大混乱中，更增添了混乱。等我们办完手续，走出车站，敦公汗已流完，伸手就从裤兜中把那个在国外至关重要的护照掏了出来。他自己莞尔一笑，我们则是啼笑皆非。

老同学把我们先带到康德大街彼得公寓，把行李安顿好，又带我们到中国饭店去吃饭。当时柏林的中国饭馆不是很多，据说只有三家。饭菜还可以，只是价钱太贵。除了大饭店以外，还有一家可以包饭的小馆子。男主人是中国北方人，女主人则是意大利人。两个人的德国话都非常蹩脚。只是服务极为热情周到，能蒸又白又大的中国馒头，菜也炒得很好，价钱又不太贵。所以中国留学生都趋之若鹜，生意非常好。我们初到的几个人却饶有兴趣地探讨另一个问题：店主夫妇二人怎样交流思想呢？都不懂彼此的语言。难道他们都是我上面提到的那一位国民党政府驻意大利大使的信徒，只使用“这个”一个词儿，就能涵盖宇宙、包罗天地吗？

这样的事确实与我们无关，不去管它也罢。我们的当务之急是找到一间房子。德国人是非常务实而又简朴的人民。他们不管是干什么的，一般说来，房子都十分宽敞，有卧室、起居室、客厅、厨房、厕所，有的还有一间客房。在这些房间之外，如果还有余房，则往往出租给外地的或外国的大学生，连待遇优厚的大学教授也不例外。出租的方式非常奇特，不是出租空房间，而是出租房间里的一切东西，桌椅沙发不在话下，连床上的被褥也包括在里面，租赁者不需要带任何行李，面巾、浴巾等等，都不需要。房间里的所有的服务工作，铺床叠被，给地板扫除打蜡，都由女主人包办。房客的皮鞋，睡觉前脱下来，放在房门外面，第二天一起床，女主人已经把鞋擦得闪光锃亮了。这些工作，教授夫人都要亲自下手，她们丝毫也没有什么下贱的感觉。德国人之爱清洁，闻名天下。女主人每天一个上午都在忙忙叨叨，擦这擦那，自己屋子里面不必说了，连外面的楼道，都天天打蜡；楼外的人行道，不但打扫，而且打上肥皂来洗刷。室内室外，楼内楼外，任何地方，都是洁无纤尘。

清华老同学汪殿华和他的德国夫人，在夏洛滕堡区的魏玛大街，为我们找到了一间房子，房东名叫罗斯瑙（Rosenau），看长相是一个犹太人。一提到找房子，人们往往会想到老舍早期的几部长篇小说中讲到中国人在英国伦敦找房子的情况。那是非常困难的。如果出租招贴上没有明说可以租给中国人，你就别去问，否则一定会碰钉子。在德国则没有这种情况。在柏林，你可以租到任何房子。只有少数过去中国学生住过的房子是例外。在这里你会受到白眼，遭到闭门羹。个中原因，一想便知，用不着我来罗嗦了。

说到犹太人，我必须讲一讲当时犹太人在德国的处境，顺便讲一讲法西斯统治的情况。法西斯头子希特勒于1933年上台。我是1935年到德国的，我一直看到他恶贯满盈，自杀身亡，几乎与他的政权相始终。对德国法西斯政权，我是目击者，是有点发言权的。我初到的时候，柏林的纳粹味还不算太浓；当然已经有了一点。希特勒的相片到处悬挂，卐字旗也随处可见。人们见面时，不像以前那样说一声“早安”、“日安”、“晚安”等等，分手时也不说“再见”，而是右手一举，喊一声“希特勒万岁”便能表示一切。我们中国学生，不管在什么地方，到饭馆去吃饭，进商店去买东西，总是一仍旧惯，说我们的“早安”等等，出门时说“再见”。有的德国人，看我们是外国人，也用旧方式向我们表示敬意。但是，大多数人仍然喊他们的“万岁”！我们各行其是，互不干扰，并没有遇到什么不如意的事情。根据法西斯圣经希特勒《我的奋斗》，犹太人和中国人都被列为劣等民族，是人类文化的破坏者，而金黄头发的“北方人”，则被法西斯认为是优秀民族，是人类文化的创造者。可惜的是，据个别人偷偷地告诉我，希特勒自己那一副尊容，他那满头的黑红相间的头发，一点也不“北方”，成为极大的讽刺。不管怎样，中国人在法西斯眼中，反正是劣等民族，同犹太人成为难兄难弟。

在这里，需要讲一点欧洲历史。欧洲许多国家仇视犹太人，由来久矣。有莎士比亚的名剧《威尼斯商人》可以为证。在中世纪，欧洲一些国家就发生过大规模屠杀犹太人的惨剧。在这方面，希特勒只是继承过去的衣钵，他并没有什么发明创造。如果有的话，那就是，他对犹太人进行了“科学的”定性分析。在他那一架政治化学天平上，他能够确定犹太人的“犹太性”，计有百分之百的犹太人，也就是，祖父母和父母双方都是犹太人；二分之一犹太人，就是父母双方一方为犹太人；四分之一犹太人，就是祖父母或外祖父母一方为犹太人，其余都是德国人；八分之一等等，依此类推。这就是纳粹“民族政策”的理论根据。百分之百的犹太人必须迫害，决不手软；二分之一的稍逊。至于四分之一的则是处在政策的临界线上，可以暂时不动，八分之一以下则可以纳入人民内部，不以敌我矛盾论处了。我初到柏林的时候，此项政策大概刚进行了第一阶段，迫害还只限于全犹太人和一部分二分之一者，后来就愈演愈烈了。我的房东可能属于二分之一者，所以能暂时平安。希特勒们这一架特制的天平，能准确到什么程度，我是门外人，不敢多说。但是，德国人素以科学技术蜚声天下，天平想必是可靠的了。

至于德国普通老百姓怎样看待这迫害犹太人的事件，我初来乍到，不敢乱说。德国人总的来说是很可爱的，很淳朴老实的，他们毫无油滑之气，有时候看起来甚至有些笨手笨脚，呆头呆脑。比如说，你到商店里去买东西，店员有时候要找钱。你买了七十五分尼的东西，付了一马克。若在中国，店员过去用算盘，今天用计算器，或者干脆口中念念有词：三五一十五，三六一十八，一口气说出了应该找的钱数：二十五分尼。德国店员什么也不用，他先说七十五分尼，把五分尼摆在桌子上，说一声：八十分尼；然后再摆一个十分尼，说一声：九十分尼；最后再摆一个十分尼，说一声：一马克，于是完了，皆大欢喜。

我还遇到过一件小事，更能说明德国人的老实忠厚。根据我的日记，这件事情发生在9月17日。我的表坏了，走到大街上一个钟表店去修理，约定第二天去拿。可是我初到柏林，在高楼大厦的莽丛中，在车水马龙的喧闹中，我仿佛变成了初进大观园的刘姥姥，晕头转向，分不出东西南北。第二天，我出去取表的时候，影影绰绰，隐隐约约，记得是这个表店，迈步走了进去。那个店员老头，胖胖的身子，戴一副老花镜，同昨天见的那一个一模一样。我拿出了发票，递给他，他就到玻璃橱里去找我的表，没有。老头有点急了，额头上冒出了汗珠，从眼镜上面射出了目光，看着我，说：“你明天再来一趟吧！”我回到家，心里直念叨这一件事。第二天又去了，表当然找不到。老头更急了，额头上冒出了更多的汗珠，手都有点发抖了。在玻璃橱里翻腾了半天，忽然灵光一闪，好像上帝佑护，他仔细看了看发票，说：“这不是我的发票！”我于是也恍然大悟，是我找错了门。这一件小事我曾写过一篇散文：《表的喜剧》，收在我的散文集里。

这样的洋相，我还出过不少次。我只说一次。德国人每天只吃一顿热餐，这就是中午。晚饭则只吃面包和香肠、干奶酪等等，佐之以热茶。有一天，我到肉食店里去买了点香肠，准备回家去吃晚饭。晚上，我兴致勃勃地泡了一壶红茶，准备美美地吃上一顿。但是，一咬香肠，觉得不是味，原来里面的火腿肉全是生的。我大为气愤，忿忿不平：“德国人竟这样戏弄外国人，简直太不像话了，真正岂有此理！”连在梦中，也觉得难咽下这一口气去。第二天一大早，我就到那个肉食店里去，摆出架势，要大兴问罪之师。一位女店员，听了我的申诉，看了看我手中拿的香肠，起初有点大惑不解，继而大笑起来。她告诉我说：“在德国，火腿都是生吃的，有时连肉也生吃，而且只有最好最新鲜的肉，才能生吃。”我还有什么话好说呢？自己是一个地道的阿木林。

我到德国来，不是专门来吃香肠的，我是来念书的。要想念好书，必须先学好德语。我在清华学德语，虽然四年得了八个优，其实是张不开嘴的。来到柏林，必须补习德语口语，不再成为哑巴。远东协会的林德（Linde）和罗哈尔（Rochall）博士热心协助，带我到柏林大学的外国学院去，见到校长，他让我念了几句德文，认为满意，就让我参加柏林大学外国留学生德语班的最高班。从此我就成了柏林大学的学生，天天去上课。教授名叫赫姆（Höhm），我从来没有遇到这样好的外语教员。他发音之清晰，讲解之透彻，简直达到了神妙的程度。在9月20日的日记里，我写道：“教授名叫Höhm，真讲得太好了，好到不能说。我是第一次听德文讲书，然而没有一句不能懂，并不是我的听的能力大，只是他说得太清楚了。”可见我当时的感受。我上课时，总和乔冠华在一起。我们每天乘城内火车到大学去上课，乐此不疲。

说到乔冠华，我要讲一讲我同他的关系，以及同其他中国留学生中我的熟人的关系，也谈一谈一般中国学生的情况。我同乔是清华同学，他是哲学系，比我高两级。在校时，他经常腋下夹一册又厚又大的德文版黑格尔全集，昂首阔步，旁若无人，徜徉于清华园中。因为不是一个行道，我们虽认识，但并不熟。同被录取为交换研究生，才熟了起来。到了柏林以后，更是天天在一起，几乎形影不离。我们共同上课、吃饭、访友、游玩婉湖（Wansee）和动物园。我们都是书呆子，念念不忘逛旧书铺，颇买了几本好书。他颇有些才气，有一些古典文学的修养。我们很谈得来。有时候闲谈到深夜，有几次就睡在他那里。我们同敦福堂已经几乎断绝了往来，我们同他总有点格格不入。我们同一般的中国留学生也不往来，同这些人更是格格不入，毫无共同的语言。

当时在柏林的中国留学生，人数是相当多的。原因并不复杂。我前面谈到“镀金”问题，到德国来镀的金是24K金，在中国社会上声誉卓著，是抢手货。所以有条件的中国青年趋之若鹜。这样的机会，大官儿们和大财主们，是决不会放过的，他们纷纷把子女派来，反正老子有的是民脂民膏，不愁供不起纨绔子弟们挥霍浪费。蒋介石、宋子文、孔祥熙、冯玉祥、戴传贤、居正，以及许许多多的国民党的大官，无不有子女或亲属在德国，而且几乎都聚集在柏林。因为这里有吃，有喝，有玩，有乐，既不用上学听课，也用不着说德国话。有一部分留德学生，只需要四句简单的德语，就能够供几年之用。早晨起来，见到房东，说一声“早安！”就甩手离家，到一个中国饭馆里，洗脸，吃早点，然后打上几圈麻将，就到了吃午饭的时候。午饭后，相约出游。晚饭时回到饭馆。深夜回家，见到房东，说一声“晚安”，一天就过去了。再学上一句“谢谢”，加上一句“再见”，语言之功毕矣。我不能说这种人很多，但确实是有，这是事实，无法否认。

我同乔冠华曾到中国饭馆去吃过几次饭。一进门，高声说话的声音，吸溜呼噜喝汤的声音，吃饭呱唧嘴的声音，碗筷碰盘子的声音，汇成了一个大合奏，其势如暴风骤雨，迎面扑来。我仿佛又回到了中国。欧洲人吃饭，都是异常安静的，有时甚至正襟危坐，喝汤决不许出声，吃饭呱唧嘴更是大忌。我不说，这就是天经地义；但是总能给人以文明的印象，未可厚非。我们的留学生把祖国的这一份国粹，带到了万里之外，无论如何，也让人觉得不舒服。再看一看一些国民党的“衙内”们那种狂傲自大、唯我独尊的神态。听一听他们谈话的内容：吃、喝、玩、乐，甚至玩女人、嫖娼妓等等。像我这样的乡下人实在有点受不了。他们眼眶里根本没有像我同乔冠华这样的穷学生。然而我们眼眶里又何尝有这一批卑鄙龌龊的纨绔子弟呢？我们从此再没有进这里中国饭馆的门。

但是，这些“留学生”的故事，却接二连三地向我们耳朵里涌，什么稀奇古怪的事情都有。很多留学生同德国人发生了纠葛，有的要法律解决。既然打官司，就需要律师。德国律师很容易找，但花费太大。于是有识之士应运而生。有一位老留学生，在柏林呆得颇有年头了，对柏林的大街小巷，五行八作，都了如指掌，因此绰号叫“柏林土地”，真名反隐而不扬。此公急公好义，据说学的是法律，他公开扬言，要用自己的专业知识，替中国留学生打官司，分文不取，连车马费都自己掏腰包。我好像是没有见到这一位英雄。对他我心里颇有矛盾，一方面钦佩他的义举，一方面又觉得十分奇怪。这个人难道说头脑是正常的吗？

柏林的中国留学生界，情况就是这个样子。10月17日的日记里，我写道：“在没有出国以前，我虽然也知道留学生的泄气，然而终究对他们存着敬畏的观念，觉得他们终究有神圣的地方，尤其是德国留学生。然而现在自己也成了留学生了。在柏林看到不知道有多少中国学生，每人手里提着照相机，一脸满不在乎的神气。谈话，不是怎样去跳舞，就是国内某某人做了科长了，某某做了司长了。不客气地说，我简直还没有看到一个像样的‘人’。到今天我才真知道了留学生的真面目！”这都是原话，我一个字也没有改。从中可见我当时的真实感情。我曾动念头，写一本《新留西外史》。如果这一本书真能写成的话，我相信，它一定会是一部杰作，洛阳纸贵，不卜可知。可惜我在柏林呆的时间太短，只有一个多月，致使这一部杰作没能写出来，真要为中国文坛惋惜。

我到德国来念书，柏林只是一个临时站，我还要到别的地方去的。但是，到哪里去呢？德国学术交换处的魏娜（Wiehner），最初打算把我派到东普鲁士的哥尼斯堡（Königsberg）大学去。德国最伟大的古典哲学家康德就在这里担任教授。这当然是一个十分令人神往的地方。但是这地方离柏林较远，比较偏僻，我人地生疏，表示不愿意去。最后，几经磋商，改派我到哥廷根（Göttingen）大学去，我同意了。我因此就想到，人的一生实在非常复杂，因果交互影响。我的老师吴宓先生有两句诗：“世事纷纭果造因，错疑微似便成真。”这的确是很有见地的话，是参透了人生真谛才能道出的。如果我当年到了哥尼斯堡，那么我的人生道路就会同今天的截然不同。我不但认识不了西克（Sieg）教授和瓦尔德施密特（Waldschmidt）教授，就连梵文和巴利文也不会去学。这样一个季羡林今天会是什么样子呢？那只有天晓得了。

决定到哥廷根去，这算是大局已定，我心头的一块石头落了地。我到处打听哥廷根的情况，幸遇老学长乐森璕先生。他正在哥廷根大学读书，现在来柏林办事。他对我详细谈了哥廷根大学的情况。我心中的疑团尽释，大有耳聪目明之感。又在柏林呆了一段时间，最后在大学开学前终于离开了柏林。我万万没有想到，此番一去就是七年，没有再回来过。我不喜欢柏林，也不喜欢这里那些成群结队的中国留学生。

九 哥廷根

我于1935年10月31日，从柏林到了哥廷根。原来只打算住两年，焉知一住就是十年整，住的时间之长，在我的一生中，仅次于济南和北京，成为我的第二故乡。

哥廷根是一个小城，人口只有十万，而流转迁移的大学生有时会到二三万人，是一个典型的大学城。大学已有几百年的历史，德国学术史和文学史上许多显赫的名字，都与这所大学有关。以他们的名字命名的街道，到处都是。让你一进城，就感到洋溢全城的文化气和学术气，仿佛是一个学术乐园，文化净土。

哥廷根素以风景秀丽闻名全德。东面山林密布。一年四季，绿草如茵。即使冬天下了雪，绿草埋在白雪下，依然翠绿如春。此地，冬天不冷，夏天不热，从来没遇到过大风。既无扇子，也无蚊帐，苍蝇、蚊子成了稀有动物，跳蚤、臭虫更是闻所未闻。街道洁净得邪性，你躺在马路上打滚，决不会沾上任何一点尘土。家家的老太婆用肥皂刷洗人行道，已成为家常便饭。在城区中心，房子都是中世纪的建筑，至少四五层。人们置身其中，仿佛回到了中世纪去。古代的城墙仍然保留着，上面长满了参天的橡树。我在清华念书时，喜欢读德国短命抒情诗人荷尔德林（Hölderlin）的诗歌，他似乎非常喜欢橡树，诗中经常提到它。可是我始终不知道，橡树是什么样子。今天于无意中遇之，喜不自胜。此后，我常常到古城墙上来散步，在橡树的浓荫里，四面寂无人声，我一个人静坐沉思，成为哥廷根十年生活中最有诗意的一件事，至今忆念难忘。

我初到哥廷根时，人地生疏。老学长乐森璕先生到车站去接我，并且给我安排好了住房。房东姓欧朴尔（Oppel），老夫妇俩，只有一个儿子。儿子大了，到外城去上大学，就把他住的房间租给我。男房东是市政府的一个工程师，一个典型的德国人，老实得连话都不大肯说。女房东大约有五十来岁，是一个典型的德国家庭妇女，受过中等教育，能欣赏德国文学，喜欢德国古典音乐，趣味偏于保守，一提到爵士乐，就满脸鄙夷的神气，冷笑不止。她有德国妇女的一切优点：善良、正直，能体贴人，有同情心。但也有一些小小的不足之处，比如，她有一个最好的朋友，一个寡妇，两个人经常来往。有一回，她这位女友看到她新买的一顶帽子，喜欢得不得了，想照样买上一顶，她就大为不满，对我讲了她对这位女友的许多不满意的话。原来西方妇女——在某些方面，男人也一样——绝对不允许别人戴同样的帽子，穿同样的衣服。这一点我们中国人无论如何也是难以理解的。从这里可以看出，我这位女房东小市民习气颇浓。然而，瑕不掩瑜，她是我生平遇到的最好的妇女之一，善良得像慈母一般。

我就是在这样一个只有一对老夫妇的德国家庭里住了下来，同两位老人晨昏相聚，成为这个家庭的一员，一住就是十年，没有搬过一次家。我在这里先交待这个家庭的一般情况，细节以后还要谈到。

我初到哥廷根时的心情怎样呢？为了真实起见，我抄一段我到哥廷根后第二天的日记：

终于又来到哥廷根了。这以后，在不安定的漂泊生活里会有一段比较长一点的安定的生活。我平常是喜欢做梦的，而且我还自己把梦涂上种种的彩色。最初我做到德国来的梦，德国是我的天堂，是我的理想国。我幻想德国有金黄色的阳光，有Wahrheit（真），有Schönheit（美）。我终于把梦捉住了，我到了德国。然而得到的是失望和空虚。我的一切希望都泡影似的幻化了去。然而，立刻又有新的梦浮起来。我梦想，我在哥廷根，在这比较长一点的安定的生活里，我能读一点书，读点古代有过光荣而这光荣将永远不会消灭的文字。现在又终于到了哥廷根了。我不知道我能不能捉住这梦。其实又有谁能知道呢？

1935年11月1日

从这一段日记里可以看出，我当时眼前仍然是一片迷茫，还没有找到自己要走的道路。

十 道路终于找到了

在哥廷根，我要走的道路终于找到了，我指的是梵文的学习。这条道路，我已经走了将近六十年，今后还将走下去，直到不能走路的时候。

这条道路同哥廷根大学是分不开的。因此我在这里要讲讲大学。

我在上面已经对大学介绍了几句，因为，要想介绍哥廷根，就必须介绍大学。我们甚至可以说，哥廷根之所以成为哥廷根，就是因为有这一所大学。这所大学创建于中世纪，至今已有几百年的历史，是欧洲较为古老的大学之一。它共有五个学院：哲学院、理学院、法学院、神学院、医学院。一直没有一座统一的建筑，没有一座统一的大楼。各个学院分布在全城各个角落，研究所更是分散得很，许多大街小巷，都有大学的研究所。学生宿舍更没有大规模的。小部分学生住在各自的学生会中，绝大部分分住在老百姓家中。行政中心叫Aula，楼下是教学和行政部门。楼上是哥廷根科学院。文法学科上课的地方有两个：一个叫大讲堂（Auditorium），一个叫研究班大楼（Seminargebäude）。白天，大街上走的人中有一大部分是到各地上课的男女大学生。熙熙攘攘，煞是热闹。

在历史上，大学出过许多名人。德国最伟大的数学家高斯（Gauss），就是这个大学的教授。在高斯以后，这里还出过许多大数学家。从19世纪末起，一直到我去的时候，这里公认是世界数学中心。当时当代最伟大的数学家大卫·希尔伯特（David Hilbert）虽已退休，但还健在。他对中国学生特别友好。我曾在一家书店里遇到过他，他走上前来，跟我打招呼。除了数学以外，理科学科中的物理、化学、天文、气象、地质等，教授阵容都极强大。有几位诺贝尔奖金获得者，在这里任教。蜚声全球的化学家A.温道斯（Windaus）就是其中之一。

文科教授的阵容，同样也是强大的。在德国文学史和学术史上占有重要地位的格林兄弟，都在哥廷根大学呆过。他们的童话流行全世界，在中国也可以说是家喻户晓。他们的大字典，一百多年以后才由许多德国专家编纂完成，成为德国语言研究中的一件大事。

哥廷根大学文理科的情况大体就是这样。

在这样一座面积虽不大但对我这样一个异域青年来说仍然像迷宫一样的大学城里，要想找到有关的机构，找到上课的地方，实际上是并不容易的。如果没有人协助、引路，那就会迷失方向。我三生有幸，找到了这样一个引路人，这就是章用。章用的父亲是鼎鼎大名的“老虎总长”章士钊。外祖父是在朝鲜统兵抗日的吴长庆。母亲是吴弱男，曾做过孙中山的秘书，名字见于钱基博的《现代中国文学史》。总之，他出身于世家大族，书香名门。但却同我在柏林见到的那些“衙内”完全不同，一点纨绔习气也没有。他毋宁说是有点孤高自赏，一身书生气。他家学渊源，对中国古典文献有湛深造诣，能写古文，作旧诗。却偏又喜爱数学，于是来到了哥廷根这个世界数学中心，读博士学位。我到的时候，他已经在这里住了五六年，老母吴弱男陪儿子住在这里。哥廷根中国留学生本来只有三四人。章用脾气孤傲，不同他们来往。我因从小喜好杂学，读过不少的中国古典诗词，对文学、艺术、宗教等有自己的一套看法。乐森璕先生介绍我认识了章用，经过几次短暂的谈话，简直可以说是一见如故，情投意合。他也许认为我同那些言语乏味，面目可憎的中国留学生迥乎不同，所以立即垂青，心心相印。他赠过一首诗：

空谷足音一识君

相期诗伯苦相薰

体裁新旧同尝试

胎息中西沐见闻

胸宿赋才徕物与

气嘘大笔发清芬

千金敝帚孰轻重

后世凭猜定小文

可见他的心情。我也认为，像章用这样的人，在柏林中国饭馆里面是绝对找不到的。所以也很乐于同他亲近。章伯母有一次对我说：“你来了以后，章用简直像变了一个人。他平常是绝对不去拜访人的，现在一到你家，就老是不回来。”我初到哥廷根，陪我奔波全城，到大学教务处，到研究所，到市政府，到医生家里，等等，注册选课，办理手续的，就是章用。他穿着那一身黑色的旧大衣，动摇着瘦削不高的身躯，陪我到处走。此情此景，至今宛然如在眼前。

他带我走熟了哥廷根的路；但我自己要走的道路还没能找到。

我在上面提到，初到哥廷根时，就有意学习古代文字。但这只是一种朦朦胧胧的想法，究竟要学习哪一种古文字，自己并不清楚。在柏林时，汪殿华曾劝我学习希腊文和拉丁文，认为这是当时祖国所需要的。到了哥廷根以后，同章用谈到这个问题，他劝我只读希腊文，如果兼读拉丁文，两年时间来不及。在德国中学里，要读八年拉丁文，六年希腊文。文科中学毕业的学生，个个精通这两种欧洲古典语言，我们中国学生完全无法同他们在这方面竞争。我经过初步考虑，听从了他的意见。第一学期选课，就以希腊文为主。德国大学是绝对自由的。只要中学毕业，就可以愿意入哪个大学，就入哪个，不懂什么叫入学考试。入学以后，愿意入哪个系，就入哪个；愿意改系，随时可改；愿意选多少课，选什么课，悉听尊便；学文科的可以选医学、神学的课；也可以只选一门课，或者选十门、八门。上课时，愿意上就上，不愿意上就走；迟到早退，完全自由。从来没有课堂考试。有的课开课时需要教授签字，这叫开课前的报到（Anmeldung），学生就拿课程登记簿（Studienbuch）请教授签；有的在结束时还需要教授签字，这叫课程结束时的教授签字（Abmeldung）。此时，学生与教授可以说是没有多少关系。有的学生，初入大学时，一学年，或者甚至一学期换一个大学。经过几经转学，二三年以后，选中了自己满意的大学，满意的系科，这时才安定住下，同教授接触，请求参加他的研究班，经过一两个研究班，师生互相了解了，教授认为孺子可教，才给博士论文题目。再经过几年努力写作，教授满意了，就举行论文口试答辩，及格后，就能拿到博士学位。在德国，是教授说了算，什么院长、校长、部长都无权干预教授的决定。如果一个学生不想作论文，决没有人强迫他。只要自己有钱，他可以十年八年地念下去。这就叫作“永恒的学生”（Ewiger Student），是一种全世界所无的稀有动物。

我就是在这样一种绝对自由的气氛中，在第一学期选了希腊文。另外又杂七杂八地选了许多课，每天上课六小时。我的用意是练习听德文，并不想学习什么东西。

我选课虽然以希腊文为主，但是学习情绪时高时低，始终并不坚定。第一堂课印象就不好。1935年12月5日日记中写道：

上了课，Rabbow的声音太低，我简直听不懂。他也不问我，如坐针毡，难过极了。下了课走回家来的时候，痛苦啃着我的心——我在哥廷根做的唯一的美丽的梦，就是学希腊文。然而，照今天的样子看来，学希腊文又成了一种绝大的痛苦。我岂不将要一无所成了吗？

日记中这样动摇的记载还有多处，可见信心之不坚。其间，我还自学了一段时间的拉丁文。最有趣的是，有一次自己居然想学古埃及文。心情之混乱可见一斑。

这都说明，我还没有找到要走的路。

至于梵文，我在国内读书时，就曾动过学习的念头。但当时国内没有人教梵文，所以愿望没有能实现。来到哥廷根，认识了一位学冶金学的中国留学生湖南人龙丕炎（范禹），他主攻科技，不知道为什么却学习过两个学期的梵文。我来到时，他已经不学了，就把自己用的施滕茨勒（Stenzler）著的一本梵文语法送给了我。我同章用也谈过学梵文的问题，他鼓励我学。于是，在我选择道路徘徊踟蹰的混乱中，又增加了一层混乱。幸而这混乱只是暂时的，不久就从混乱的阴霾中流露出来了阳光。12月16日日记中写道：

我又想到我终于非读Sanskrit（梵文）不行。中国文化受印度文化的影响太大了。我要对中印文化关系彻底研究一下，或能有所发明。在德国能把想学的几种文字学好，也就不虚此行了，尤其是Sanskrit，回国后再想学，不但没有那样的机会，也没有那样的人。

第二天的日记中又写道：

我又想到Sanskrit，我左想右想，觉得非学不行。

1936年1月2日的日记中写道：

仍然决意读Sanskrit。自己兴趣之易变，使自己都有点吃惊了。决意读希腊文的时候，自己发誓而且希望，这次不要再变了，而且自己也坚信不会再变了，但终于又变了。我现在仍然发誓而且希望不要再变了。再变下去，会一无所成的。不知道Sehicksal（命运）可能允许我这次坚定我的信念吗？

我这次的发誓和希望没有落空，命运允许我坚定了我的信念。

我毕生要走的道路终于找到了，我沿着这一条道路一走走了半个多世纪，一直走到现在，而且还要走下去。

哥廷根实际上是学习梵文最理想的地方。除了上面说到的城市幽静，风光旖旎之外，哥廷根大学有悠久的研究梵文和比较语言学的传统。19世纪上半叶研究《五卷书》的一个转译本《卡里来和迪木乃》的大家、比较文学史学的创建者本发伊（T.Benfey）就曾在这里任教。19世纪末弗朗茨·基尔霍恩（Franz Kielhorn）在此地任梵文教授。接替他的是海尔曼·奥尔登堡（Hermann Oldenberg）教授。奥尔登堡教授的继任人是读通吐火罗文残卷的大师西克教授。1935年，西克退休，瓦尔德施密特接掌梵文讲座。这正是我到哥廷根的时候。被印度学者誉为活着的最伟大的梵文家雅可布·瓦克尔纳格尔（Jakob Wackernagel）曾在比较语言学系任教。真可谓梵学天空，群星灿列。再加上大学图书馆，历史极久，规模极大，藏书极富，名声极高，梵文藏书甲德国，据说都是基尔霍恩从印度搜罗到的。这样的条件，在德国当时，是无与伦比的。

我决心既下，1936年春季开始的那一学期，我选了梵文。4月2日，我到高斯—韦伯楼东方研究所去上第一课。这是一座非常古老的建筑。当年大数学家高斯和大物理学家韦伯（Weber）试验他们发明的电报，就在这座房子里，它因此名扬全球。楼下是埃及学研究室，巴比伦、亚述、阿拉伯文研究室。楼上是斯拉夫语研究室，波斯、土耳其语研究室和梵文研究室。梵文课就在研究室里上。这是瓦尔德施密特教授第一次上课，也是我第一次同他会面。他看起来非常年轻。他是柏林大学梵学大师海因里希·吕德斯（Heinrich Lüders）的学生，是研究新疆出土的梵文佛典残卷的专家，虽然年轻，已经在世界梵文学界颇有名声。可是选梵文课的却只有我一个学生，而且还是外国人。虽然只有一个学生，他仍然认真严肃地讲课，一直讲到四点才下课。这就是我梵文学习的开始。研究所有一个小图书馆，册数不到一万，然而对一个初学者来说，却是应有尽有。最珍贵的是奥尔登堡的那一套上百册的德国和世界各国梵文学者寄给他的论文汇集，分门别类，装订成册，大小不等，语言各异。如果自己去搜集，那是无论如何也不会这样齐全的，因为有的杂志非常冷僻，到大图书馆都不一定能查到。在临街的一面墙上，在镜框里贴着德国梵文学家的照片，有三四十人之多。从中可见德国梵学之盛。这是德国学术界十分值得骄傲的地方。

我从此就天天到这个研究所来。

我从此就找到了我真正想走的道路。

十一 怀念母亲

我一生有两个母亲：一个是生我的那个母亲；一个是我的祖国母亲。

我对这两个母亲怀着同样崇高的敬意和同样真挚的爱慕。

我六岁离开我的生母，到城里去住。中间曾回故乡两次，都是奔丧，只在母亲身边呆了几天，仍然回到城里。最后一别八年，在我读大学二年级的时候，母亲弃养，只活了四十多岁。我痛哭了几年，食不下咽，寝不安席。我真想随母亲于地下。我的愿望没能实现。从此我就成了没有母亲的孤儿。一个缺少母爱的孩子，是灵魂不全的人。我怀着不全的灵魂，抱终天之恨。一想到母亲，就泪流不止，数十年如一日。如今到了德国，来到哥廷根这一座孤寂的小城，不知道是为什么，母亲频来入梦。

我的祖国母亲，我这是第一次离开她。离开的时间只有短短几个月，不知道是为什么，我这个母亲也频来入梦。

为了保存当时真实的感情，避免用今天的情感篡改当时的感情，我现在不加叙述，不作描绘，只从初到哥廷根的日记中摘抄几段：

1935年11月16日

不久外面就黑起来了。我觉得这黄昏的时候最有意思。我不开灯，只沉默地站在窗前，看暗夜渐渐织上天空，织上对面的屋顶。一切都沉在朦胧的薄暗中。我的心往往在沉静到不能再沉静的氛围里，活动起来。这活动是轻微的，我简直不知道有这样的活动。我想到故乡，故乡里的老朋友，心里有点酸酸的，有点凄凉。然而这凄凉却并不同普通的凄凉一样，是甜蜜的，浓浓的，有说不出的味道，浓浓地糊在心头。

11月18日

从好几天以前，房东太太就向我说，她的儿子今天家来，从学校回家来，她高兴得不得了。……但儿子只是不来，她的神色有点沮丧。她又说，晚上还有一趟车，说不定他会来的。我看了她的神气，想到自己的在故乡地下卧着的母亲，我真想哭！我现在才知道，古今中外的母亲都是一样的！

11月20日

我现在还真是想家，想故国，想故国里的朋友。我有时简直想得不能忍耐。

11月28日

我仰在沙发上，听风声在窗外过路。风里夹着雨。天色阴得如黑夜。心里思潮起伏，又想到故国了。

12月6日

近几天来，心情安定多了。以前我真觉得二年太长；同时，在这里无论衣食住行哪一方面都感到不舒服，所以这二年简直似乎无论如何也忍受不下来了。

1936年7月11日，我写了一篇散文，题目叫《寻梦》。开头一段是：

夜里梦到母亲，我哭着醒来。醒来再想捉住这梦的时候，梦却早不知道飞到什么地方去了。

下面描绘在梦里见到母亲的情景。最后一段是：

天哪！连一个清清楚楚的梦都不给我吗？我怅望灰天，在泪光里，幻出母亲的面影。

我在国内的时候，只怀念，也只有可能怀念一个母亲。现在到国外来了，在我的怀念中就增添了一个祖国母亲。这种怀念，在初到哥廷根的时候，异常强烈。以后也没有断过。对这两位母亲的怀念，一直伴随着我度过了在德国的十年，在欧洲的十一年。

十二 二年生活

清华大学与德国学术交换处订的合同，规定学习期限为两年。我原来也只打算在德国住两年。在这期间，我的身份是学生。在德国十年中，这二年的学生生活可以算是一个阶段。

在这二年内，一般说来，生活是比较平静的，没有大风大浪，没有剧烈的震动。希特勒刚上台不几年，德国崇拜他如疯如狂。我认识一个女孩子，年轻貌美。有一次同她偶尔谈到希特勒，她脱口而出：“如果我能同希特勒生一个孩子，是我莫大的光荣！”我真是大吃一惊，做梦也没有想到。我没有见过希特勒本人，只是常常从广播中听到他那疯狗的狂吠声。在德国人中，反对他的微乎其微。他手下那著名的两支队伍：SA (Sturm－Abteilung，冲锋队) 和 SS (Schutz－Staffel，党卫军)，在街上随时可见。前者穿黄制服，我们称之为“黄狗”；后者着黑制服，我们称之为“黑狗”。这黄黑二狗从来没有跟我们中国学生找过麻烦。进商店，会见朋友，你喊你的“希特勒万岁！”我喊我的“早安”、“日安”、“晚安”，各行其是，互不侵犯，井水不犯河水，倒也能和平共处。我们同一般德国人从来不谈政治。

实际上，在当时，无论是在中国，还是在德国，都是处在大风暴的前夕。两年以后，情况就大大地改变了。

这一点我是有所察觉的，不过是无能为力，只好能过一天平静的日子，就过一天，苟全性命于乱世而已。

从表面上来看，市场还很繁荣，食品供应也极充足，限量制度还没有实行，只要有钱，什么都可以买到。我每天早晨在家里吃早点：小面包、牛奶、黄油、干奶酪，佐之以一壶红茶。然后到梵文研究所去，或上课，或学习。中午在外面饭馆里吃。吃完，仍然回到研究所，从来不懂什么睡午觉。下午也是或上课，或学习。晚上六点回家，房东老太太把他们中午吃的热饭菜留一份给我晚上吃。因此我就不必像德国人那样，晚饭只吃面包香肠喝茶了。

就这样，日子过得有条有理，满惬意的。

一到星期日，当时住在哥廷根的几个中国留学生：龙丕炎、田德望、王子昌、黄席棠、卢寿枬等就不约而同地到城外山下一片叫做“席勒草坪”的绿草地去会面。这片草地终年绿草如茵，周围古木参天，东面靠山，山上也是树木繁茂，大森林长宽各几十里。山中颇有一些名胜，比如俾斯麦塔，高踞山巅，登临一望，全城尽收眼底。此外还有几处咖啡馆和饭店。我们在席勒草坪会面以后，有时也到山中去游逛，午饭就在山中吃。见到中国人，能说中国话，真觉得其乐无穷。往往是在闲谈笑话中忘记了时间的流逝。等到注意到时间时，已是暝色四合，月出于东山之上了。

至于学习，我仍然是全力以赴。我虽然原定只能留两年，但我仍然做参加博士考试的准备。根据德国的规定，考博士必须读三个系：一个主系，两个副系。我的主系是梵文、巴利文等所谓印度学（Indologie），这是大局已定。关键是在两个副系上，然而这件事又是颇伤脑筋的。当年我在国内患“留学热”而留学一事还渺茫如蓬莱三山的时候，我已经立下大誓：决不写有关中国的博士论文。鲁迅先生说过，有的中国留学生在国外用老子与庄子谋得了博士头衔，令洋人大吃一惊；然而回国后讲的却是康德、黑格尔。我鄙薄这种博士，决不步他们的后尘。现在到了德国，无论主系和副系决不同中国学沾边。我听说，有一个学自然科学的留学生，想投机取巧，选了汉学作副系。在口试的时候，汉学教授问的第一个问题是：中国的杜甫与英国的莎士比亚，谁先谁后？中国文学史长达几千年，同屈原等比起来，杜甫是偏后的。而在英国则莎士比亚已算较古的文学家。这位留学生大概就受这种印象的影响，开口便说：“杜甫在后。”汉学教授说：“你落第了！下面的问题不需要再提了。”

谈到口试，我想在这里补充两个小例子，以见德国口试的情况，以及教授的权威。19世纪末，德国医学泰斗微耳和（Virchow）有一次口试学生，他把一盘子猪肝摆在桌子上，问学生道：“这是什么？”学生瞠目结舌，半天说不出话来。他哪里会想到教授会拿猪肝来呢。结果是口试落第。微耳和对他说：“一个医学工作者一定要实事求是，眼前看到什么，就说是什么。连这点本领和勇气都没有，怎能当医生呢？”又一次，也是这位微耳和在口试，他指了指自己的衣服，问：“这是什么颜色？”学生端详了一会，郑重答道：“枢密顾问（德国成就卓著的教授的一种荣誉称号）先生！您的衣服曾经是褐色的。”微耳和大笑，立刻说：“你及格了！”因为他不大注意穿着，一身衣服穿了十几年，原来的褐色变成黑色了。这两个例子虽小，但是意义却极大。它告诉我们，德国教授是怎样处心积虑地培养学生实事求是不受任何外来影响干扰的观察问题的能力。

回头来谈我的副系问题。我坚决不选汉学，这已是定不可移的了。那么选什么呢？我考虑过英国语言学和德国语言学。后来，又考虑过阿拉伯文。我还真下工夫学了一年阿拉伯文。后来，又觉得不妥，决定放弃。最后选定了英国语言学与斯拉夫语言学。但斯拉夫语言学，不能只学一门俄文。我又加学了南斯拉夫文。从此天下大定。

斯拉夫语研究所也在高斯—韦伯楼里面。从那以后，我每天到研究所来，学习一整天。主要精力当然是用到学习梵文和巴利文上。梵文班原先只有我一个学生。大概从第三学期开始，来了两个德国学生：一个是历史系学生，一个是一位乡村牧师。前者在我来哥廷根以前已经跟西克教授学习过几个学期。等到我第二学年开始时，他来参加，没有另外开班，就在一个班上。我最初对他真是肃然起敬，他是老学生了。然而，过了不久，我就发现，他学习颇为吃力。尽管他在中学时学过希腊文和拉丁文，又懂英文和法文，但是对付这个语法规则烦琐到匪夷所思的程度的梵文，他却束手无策。在课堂上，只要老师一问，他就眼睛发直、口发呆，嗫嗫嚅嚅，说不出话来。一直到第二次世界大战爆发，他被征从军，他始终没能征服梵文，用我的话来说，就是，他没有跳过龙门。

我自己学习梵文，也并非一帆风顺。这一种在现在世界上已知的语言中语法最复杂的古代语言，形态变化之丰富，同汉语截然相反。我当然会感到困难。但是，既然已经下定决心要学习，就必然要把它征服。在这二年内，我曾多次暗表决心：一定要跳过这个龙门。

十三 章用一家

我上面屡次提到章用，对他的家世也做了一点简要的介绍，现在集中谈他的一家。

章士钊下台以后，夫妇俩带着三个儿子，到欧洲来留学，就定居在哥廷根。后来章士钊先回国，大儿子章可转赴意大利去就学，三儿子章因到英国去念书。只有二儿子章用留在哥廷根，陪伴母亲。我到哥廷根的时候，情况就是这样，母子在这里已经住了几年了。

他们租了一层楼，是在一座小洋楼的顶层，下面两层德国房东自己住。男房东一脸横肉，从来不见笑容，是一个令人见而生厌的人。他有一个退休的老母亲，看样子有七八十岁了，老态龙钟，路都走不全，孤身一人，住在二楼的一间小房子里。母子不在一起吃饭。我拜访章用时，有时候看到她的卧室门外地上摆着一份极其粗粝的饭菜，一点热气都没有。用中国话说就是“连狗都不吃的”。男房东确实养着一条大狼狗。他这条狗不但不吃这样的饭，据说非吃牛肉不行。牛肉吃多了，患了胃病，还要请狗大夫会诊。有一次，老太太病了，我到章家去，一连几天，看到同一份饭摆在房门口，清冷，寂寞，在等候着老太太享用。可惜这时候她大概连床都起不来了。

这是顺便提到的闲话，还是谈主题吧。

章老太太（我同龙丕炎管她叫“章伯母”）是英国留学生，英文蛮好的。她当孙中山的秘书，据说就是管英文的。她崇拜英国，到了五体投地的程度。英国人的傲慢与偏见，她样样俱全。对英文的崇拜，也决不下于英国人。英国人常以英文自傲。他们认为，口叼雪茄烟而能运用自如的语言，大千世界中只有英文。因此，在西方国家中，最不肯学外国语言的人，就是英国人。而其他国家的人则必须以学习英文为神圣职责。在这方面，章伯母是一个地地道道的英国人。她来德国几年，连一句“早安”、“晚安”都不会说。她每天必须出去买东西。无论有多大本领，多少偏见，她反正无法让德国店员都履行自己的神圣职责。无已，她就手持一本英德文小字典，想买什么东西，先找出英文，下面跟着就是德文，只需用手指头一指，店员就明白了。要买三个或者三斤，再伸出三个手指头。于是这一个买卖活动立即完成，不费吹灰之力，皆大欢喜。

她不肯说德国话，当然更不肯认德国字，德国的花体字母更成了她的眼中钉，这种字母与英法德等国通用的拉丁字母不同，认起来比较麻烦。法西斯锐意提倡花体字，以表示自己德意志超于一切的爱国主义。街名牌子多半改用了这种字母。因此，章伯母就遇到了更大的麻烦。再加上，她识别方向记忆街名的能力低到惊人的水平。在哥廷根住了几年，依然不辨东西南北。有几次出门，走路比较远了一点，结果是找不回家来。

章伯母就是这样一个人。她虽然已年逾花甲，但是却幼稚而单纯，似乎有点不失其赤子之心。在别的方面也有同样的表现，她出身名门大族，自己是留英学生，做过孙中山的秘书，嫁的丈夫又是北洋政府的总长。很自然地养成一种恶性发展的门第优越感。别人也许有这种优越感，但总是想方设法来掩蔽起来，也许还做出一点谦恭下士的伪装。章伯母不懂这一套，她认为自己是“官家”，我们都是“民家”，官民悬隔，有如天壤，泾渭分明，不容混淆。她一开口就是：“我们官家如何如何，你们民家又如何如何。”态度坦率泰然，毫不忸怩。我们听了，最初是吃一大惊，继之是觉得可笑。有时候也来点恶作剧，故意提高了声音说：“你们官家也是用筷子吃饭，用茶杯喝茶吗？”她丝毫也觉察不出我们的用心，继续“官家”“民家”嚷嚷不休。在这方面，她已修炼得超凡入圣，我辈凡人实在是束手无策。

她儿子章用是很聪明的人，对自己母亲这种举动当然是看不惯的。他是一个沉默寡言的人，又是一个很孝顺的人。他从不打断母亲的话。但是从他那紧蹙的眉头来看，他是很不愉快的。他经常好像是在考虑什么问题，也许是数学问题，也许是什么别的东西。平日家居，大概不大同母亲闲聊。老太太独处危楼，举目无亲，没有任何德国朋友，没有人可以说话，一定是寂寞得难以忍耐。所以一见我们这些“民家”，便喜笑颜开，嘴里连连说着：“我告诉你一件大事！”连气都喘不上来。她所说“大事”，都是屁大的小事。她刺刺不休，话总说不完。但是她一不读书，二不看报，可谈的话题实在有限。往往是三句话过后，就谈章士钊。谈章士钊同她结婚时的情景。章士钊当了大官，但是对待妻子，总以西方礼节为准。上汽车给她开车门，走路挽着她的胳臂，而且满嘴喊Darling（亲爱的）不止。她自己如坐云端，认为自己是普天之下最幸福的妇女。但是，天有不测风云，有一天，她忽然发现真实情况完全不是这个样子。于是立刻从九天之上的云端坠了下来。适逢章士钊也下了台，于是夫妇同儿子们来到了哥廷根。

她谈的有关章士钊的情况，远远不止这一点。为了为贤者讳，我在这里就讲这一些。在将近二年的时间内，她讲丈夫的故事，不知讲了多少遍，有时候绘形绘声，讲得琐细生动之至。这对章用当然更是刺激。他虽然照常是沉默不语，然而眉头却蹙得更加厉害了。

就这样，章伯母欢迎我们到她家去，我自己也愿意去看一看这一位简单天真的老人。我的目的主要是去找章用，听他谈一些问题。他母亲说，我一去，章用就好像变了一个人，脸上有了笑容，话也多了起来。这时，老太太显然也高兴了起来，立刻拿点心，沏龙井茶，还多半要留我吃饭，嘴里一方面讲章士钊，一方面忙前忙后，忙得不可开交。我同章用谈论什么问题，也谈得兴致正浓。有几次，在这样谈话的间隙中，忽然听到楼外雷声如擂鼓。从楼顶上的小玻璃窗子里看出去，天空阴云翻滚，东面山上的丛林被乱云封住，迷濛成一片，颇感到大自然的威力。但是，我们谈兴不减，稍一注意，就听到大雨敲窗的声音。

这样美好的时光并不很长，可能只有1936年一个夏天。一转到1937年，章家的国内经济来源出了问题，无力供给在德、英、意三个国家的孩子读书和生活。他们决定，章用先回国去探听探听。章用走了以后，老太太孤身一人，留在哥廷根，等候儿子的消息。此时，我同龙丕炎就承担了照看老太太的责任。我们三个人每天在饭馆里一起吃午饭。每天见面时，老太太照例气喘吁吁地说：“我告诉你一件大事！”我们知道，没有什么大事。吃过午饭，送老太太回家，天天如此。后来，章用从国内来了信：经济问题无法解决，章用不能回来了，要老太太也立即回国。我们于是又帮她退房子，收拾东西，办护照，买车船票，忙成一团。就在这样的非常时期，老太太还并没有忘记了自己的“官家”身份。她照了相，要我们帮她挑选“标准相”，回国后好送给新闻记者。

老太太终于走了，章用一家在哥廷根长达六七年的生活也终于结束了。章用在德国苦读了六七年，最终也没有能再回德国来，没有能取得博士学位。从此以后，我同他们母子都没有能再见面。章用先在浙江大学教书，抗战军兴，到处播迁，在颠沛流离之中，他没有忘记我，也没有忘记写诗。时常有信给我，有时附上自己的诗。我现在还能记住一些他的诗，比如“常歌建德非吾土，岂意祁门来看山”等等。不记得是在哪一年了，他把自己生平写的不算太多的诗全部寄给了我。我不知道，他是怎样考虑的。难道他已经预感到自己肺病缠身，将不久于人世，因而尽早把自己的心血的结晶寄给可靠的朋友，传之其人吗？他的预感是正确的，不久他就在流离播迁中离开人世，只剩下我这个受他重托的人还活在人间。综观章用一生，他是一个寂寞的人，一个孤傲的人，一个落落寡合的人，一个短命的才人。他是把我这个同他仅仅有一年多交谊的人，看作自己唯一的知己的。此境可悲，此情可感！现在茫茫人世，芸芸众生，知道章用，想到章用的人，恐怕只有我一个了。我愈来愈感到，我也失去了一位难得的知己。然而人天悬隔，欲哭无泪，“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见”，恐怕我要抱恨终天了。悲夫！

十四 汉学研究所

章用一家走了，1937年到了，我的交换期满了，是我应该回国的时候了。然而，国内“七七”事变爆发，不久我的家乡山东济南就被日军占领，我断了退路，就同汉学研究所发生了关系。

这个所的历史，我不清楚，我从来也没有想去研究过。汉学虽然也属于东方学的范畴，但并不在高斯—韦伯楼东方研究所内，而是在另外一个地方，在一座大楼里面。楼前有一个大草坪，盖满绿草，有许多株参天的古橡树。整个建筑显得古穆堂皇，颇有一点气派。一进楼门，有极其宽敞高大的过厅，楼梯也是极宽极高，是用木头建成的。这里不见什么人，但是打扫得也是油光锃亮。研究所在二楼，有七八间大房子，一间所长办公室，一间课堂，其余全是藏书室和阅览室。这里藏书之富颇令我吃惊。在这几间大房子里，书架从地板一直高达天花板，全整整齐齐地排满了书，中国书和日本出版的汉籍，占绝大多数，也有几架西文书。里面颇有一些珍贵的古本，我记得有几种明版的小说，即使放在国内图书馆中，也得算做善本书。其中是否有海内孤本，因为我对此道并非行家里手，不敢乱说。这些书是怎样到哥廷根来的，我也没有打听。可能有一些是在中国的传教士带回去的。

所长是古斯塔夫·哈隆（Gustav Haloun）教授，是苏台德人，在感情上与其说他是德国人，毋宁说他是捷克人。他反对法西斯，自是意内事。我到哥廷根后不久，章用就带我来看过哈隆。在过去二年内，我们有一些来往，但不很密切。我交换期满的消息，传到了他的耳朵里，他主动跟我谈这个问题，问我愿意不愿意留下。我已是有家归不得，正愁没有办法。他的建议自然使我喜出望外，于是交换期一满，我立即受命为汉文讲师。原来我到汉学研究所来是做客，现在我也算是这里的主人了。

哈隆教授为人亲切和蔼，比我约长二十多岁。我到研究所后，我仍然是梵文研究所的博士生，我仍然天天到高斯—韦伯楼去学习，我的据点仍然在梵文研究所。但是，既然当了讲师，就有授课的任务，授课地点就在汉学研究所内，我到这里来的机会就多了起来，同哈隆和他夫人见面的机会也就多了起来。我们终于成了无话不谈的知心朋友，也可以说是忘年交吧。哈隆虽然不会说中国话，但汉学的基础是十分雄厚的。他对中国古代文献，比如《老子》、《庄子》之类，是有很高的造诣的。甲骨文尤其是他的拿手好戏，讲起来头头是道，颇有一些极其精辟的见解。他对古代西域史地钻研很深，他的名作《月氏考》，蜚声国际士林。他非常关心图书室的建设。闻名欧洲的哥廷根大学图书馆，不收藏汉文典籍。所有的汉文书都集中在汉学研究所内。购买汉文书籍的钱好像也由他来支配。我曾经替他写过不少的信，给中国北平琉璃厂和隆福寺的许多旧书店，订购中国古籍。中国古籍也确实源源不断地越过千山万水，寄到研究所内。我曾特别从国内订购虎皮宣，给这些线装书写好书签，贴在上面。结果是整架的蓝封套上都贴上了黄色小条，黄蓝相映，闪出了异样的光芒，给这个研究所增添了无量光彩。

因为哈隆教授在国际汉学界广有名声，他同许多国家的权威汉学家都有来往。又由于哥廷根大学汉学研究所藏书丰富，所以招徕了不少外国汉学家来这里看书。我个人在汉学研究所藏书室里就见到了一些世界知名的汉学家。留给我印象最深的是英国汉学家阿瑟·韦利（Arthur Waley），他以翻译中国古典诗歌蜚声世界。他翻译的唐诗竟然被收入著名的《牛津英国诗选》。这一部《诗选》有点像中国的《唐诗三百首》之类的选本，被选入的诗都是久有定评的不朽名作。韦利翻译的中国唐诗，居然能置身其间，其价值概可想见了，韦利在英国文学界的地位也一清二楚了。

我在这里还见到了德国汉学家奥托·冯·梅兴—黑尔芬（Otto von Mänchen－Helfen）。他正在研究明朝的制漆工艺。有一天，他拿着一部本所的藏书，让我帮他翻译几段。我忘记了书名，只记得纸张印刷都异常古老，白色的宣纸已经变成了淡黄色，说不定就是明版书。我对制漆工艺毫无通解，勉强帮他翻译了一点，自己也不甚了了。但他却连连点头。他因为钻研已久，精于此道，所以一看就明白了。从那一次见面后，再没有见到他过。后来我在一本英国杂志上见到他的名字。此公大概久已移居新大陆，成了美籍德人了。

可能就在七七事变后一两年内，哈隆有一天突然告诉我了，他要离开德国到英国剑桥大学，去任汉学教授了。他在德国多年郁郁不得志，大学显然也不重视他，我从没有见到他同什么人来往过。他每天一大早同夫人从家中来到研究所。夫人做点针线活，或看点闲书。他则伏案苦读，就这样一直到深夜才携手回家。在寂寞凄清中，夫妇俩相濡以沫，过的几乎是形单影只的生活。看到这情景，我心里充满了同情。临行前，我同田德望在市政府地下餐厅为他饯行。他以极其低沉的声调告诉我们，他在哥廷根这么多年，真正的朋友只有我们两个中国人！泪光在他眼里闪动。我此时似乎非常能理解他的心情。他被迫去国，丢下他惨淡经营的图书室，心里是什么滋味，难道还不值得我一洒同情之泪吗？后来，他从英国来信，约我到英国剑桥大学去任教。我回信应允。可是等到我于1946年回国后，亲老，家贫，子幼。我不忍心再离开他们了。我回信说明了情况，哈隆回信，表示理解。我再没有能见到他。他在好多年以前已经去世，岁数也不会太大。一直到现在，我每想到我这位真正的朋友，心内就悲痛不已。

十五 第二次世界大战爆发

一转眼，时间已经到了1939年。

在这以前的两年内，德国的邻国，每年春天一次，秋天一次，患一种奇特的病，称之为“侵略狂”或者“迫害狂”都是可以的，我没有学过医，不敢乱说。到了此时，德国报纸和广播电台就连篇累牍地报道，德国的东西南北四邻中有一个邻居迫害德国人了，挑起争端了，进行挑衅了，说得声泪俱下，气贯长虹。德国人心激动起来了。全国沸腾了。但是接着来的是德国出兵镇压别人，占领了邻居的领土，他们把这种行动叫做“抵抗”，到邻居家里去“抵抗”。德国法西斯有一句名言：“谎言说上一千遍，就变成了真理。”这就是他们新闻政策的灵魂。连我最初都有点相信，德国人不必说了。但是到了下半年，或者第二年的上半年，德国的某一个邻居又患病了，而且患的是同一种病，不由得我不起疑心。德国人聪明绝世，在政治上却幼稚天真如儿童。他们照例又激动起来了，全国又沸腾起来了。结果又有一个邻国倒了霉。

我预感到情况不妙，大有“山雨欲来风满楼”之势了。

事实证明，我的预感是正确的。

1939年9月1日，德国的东邻波兰犯了上面说的那种怪“病”，德国“被迫”出兵“抵抗”，没有用很多的时间，波兰的“病”就完全治好了，全国被德军占领。如此接二连三，许多邻国的“病”都被德国治好，国土被他们占领。等到法国的马其诺防线被突破，德军进占巴黎以后，德国的四邻的“病”都已完全被法西斯治好了，我预感，德国又要寻找新的病人了。这个病人不是别的国家，只能是苏联。

事实证明，我的预感又不幸而言中了。

1941年6月22日，我早晨一起来，女房东就告诉我，德国同苏联已经开了火。我的日记上写道：“这一着早就料到，却没想到这样快。”这本来应该说是一件天大的事，但是德国人谁也不紧张。原因大概是，最近几年来，几乎每年两次出现这样的事，“司空见惯浑无事”了。我当然更不会紧张。前两天约好同德国朋友苹可斯（Pinks）和格洛斯（Gross）去郊游，照行不误。整整一天，我们乘车坐船，几次渡过小河，在旷野绿林中，步行了几十公里，唱歌，拉手风琴，野餐，玩了个不亦乐乎，尽欢而归，在灯火管制、街灯尽熄的情况下，在黑暗中摸索着走回了家。无论是对我，还是对德国朋友来说，今天早晨德苏宣战的消息，给我们没有留下任何印象。

第一次世界大战爆发时，我刚三岁，什么事情都不知道。后来读了一些关于这方面的书，看到战火蔓延之广，双方搏斗之激烈，伤亡人数之多，财产损失之重，我总想象，这样大的大事开始时一定是惊天地，泣鬼神，上至三十三天，下达十八层地狱，无不震动，无不惊恐，才合乎情理。现在，我竟有幸亲身经历了规模比第一次世界大战要大得多、时间要长得多、伤亡要重得多的第二次世界大战的开端。可是万万没有想到，这一出人类历史上罕见的大戏，开端竟是这样平淡无奇。事后追思，真颇有点失望不过瘾的感觉了。

然而怪事还在后面。

战争既已打响，不管人们多么淡漠，总希望听到进一步的消息：是前进了呢？是后退了呢？是相持不下呢？然而任何消息都没有。23日没有，24日没有，25日没有，26日没有，27日仍然没有。到了28日，我在日记中写道：“东战线的消息，一点都不肯定。我猜想，大概德军不十分得手。”隐含幸灾乐祸之意。然而，在整整沉默了一个礼拜之后，到了又一个礼拜日29日，广播却突如其来地活泼，一个早晨就播送了八个“特别广播”：德军已在苏联境内长驱直入，势如破竹，一个“特别广播”报告一个重大胜利。一直表现淡漠的德国人，震动起来了，他们如疯似的，山呼“万岁”。而我则气得内心暴跳如雷。一听特别广播，神经就极度紧张，浑身发抖，没有办法，就用双手堵住耳朵，心里数着一、二、三、四等等，数到一定的程度，心想广播恐已结束；然而一松手，广播喇叭怪叫如故。此时我心中热血沸腾，直冲脑海。晚上需要吃加倍的安眠药，才能勉强入睡。30日的日记里写道：“住下去，恐怕不久就会进疯人院。”

我的失眠症从此进入严重的阶段了。

十六 完成学业 尝试回国

精神是苦闷的，形势是严峻的；但是我的学业仍然照常进行。

在我选定的三个系里，学习都算是顺利。主系梵文和巴利文，第一学期，瓦尔德施密特教授讲梵文语法，第二学期就念梵文原著《那罗传》，接着读迦梨陀娑的《云使》等。从第五学期起，就进入真正的Seminar（讨论班），读中国新疆吐鲁番出土的梵文佛经残卷，这是瓦尔德施密特教授的拿手好戏，他的老师H.吕德斯（H. Lüders）和他自己都是这方面的权威。第六学期开始，他同我商量博士论文的题目，最后定为研究《大事》（Mahāvastu）偈陀部分的动词变化。我从此就在上课教课之余，利用一切可利用的时间，啃那厚厚的三大册《大事》。第二次世界大战爆发后不久，我的教授被征从军。已经退休的西克教授，以垂暮之年，出来代替他上课。西克教授真正是诲人不倦，第一次上课他就对我郑重宣布：他要把自己毕生最专长的学问，统统地毫无保留地全部传授给我，一个是《梨俱吠陀》，一个是印度古典语法《大疏》，一个是《十王子传》，最后是吐火罗文，他是读通了吐火罗文的世界大师。就这样，在瓦尔德施密特教授从军期间，我就一方面写论文，一方面跟西克教授上课。学习是顺利的。

一个副系是英国语言学，另一个副系是斯拉夫语言学，我也照常上课，这些课也都是顺利的。

专就博士论文而论，这是学位考试至关重要的一项工作。教授看学生的能力，也主要是通过论文。德国大学对论文要求十分严格，题目一般都不大，但必须有新东西，才能通过。有的中国留学生在德国已经呆了六七年，学位始终拿不到，关键就在于论文。章用就是一个例子，一个姓叶的留学生也碰到了相同的命运。我的论文，题目定下来以后，我积极写作，到了1940年，已经基本写好。瓦尔德施密特从军期间，西克也对我加以指导。瓦尔德施密特回家休假，我就把论文送给他看。我自己不会打字，帮我打字的是迈耶（Meyer）家的大女儿伊姆加德（Irmgard），一位非常美丽的女孩子。这一年的秋天，我天天晚上到她家去。因为梵文字母拉丁文转写，符号很多，穿靴戴帽，我必须坐在旁边，才不致出错。9月13日，论文打完。事前已经得到瓦尔德施密特的同意。10月9日，把论文交给文学院长戴希格雷贝尔（Deichgräber）教授。德国规矩，院长安排口试的日期，而院长则由最年轻的正教授来担任。戴希格雷贝尔是希腊文、拉丁文教授，是刚被提升为正教授的。按规矩本应该三个系同时口试。但是瓦尔德施密特正值休假回家，不能久等，英文教授勒德尔（Roeder）却有病住院，在1940年12月23日口试时，只有梵文和斯拉夫语言学，英文以后再补。我这一天的日记是这样写的：

早晨五点就醒来。心里只是想到口试，再也睡不着。七点起来，吃过早点，又胡乱看了一阵书，心里极慌。

九点半到大学办公处去。走在路上，像待决的囚徒。十点多开始口试。Prof.Waldschmidt（瓦尔德施密特教授）先问，只有Prof.Deichgräaber（戴希格雷贝尔教授）坐在旁边。Prof.Braun（布劳恩教授）随后才去。主科进行得异常顺利。但当Prof.Braun开始问的时候，他让我预备的全没问到。我心里大慌。他的问题极简单，简直都是常识。但我还不能思维，颇呈慌张之像。

十二点下来，心里极难过。此时，及格不及格倒不成问题了。

我考试考了一辈子，没想到在这最后一次考试时，自己竟会这样慌张。第二天的日记：

心绪极乱。自己的论文不但Prof.Sieg、Prof.Waldschmidt认为极好，就连Prof.Krause也认为难得，满以为可以做一个很好的考试；但昨天俄文口试实在不佳。我所知道的他全不问，问的全非我所预备的。到现在想起来，心里还极难过。

这可以说是昨天情绪的余波。但是当天晚上：

七点前到Prof.Waldschmidt家去，他请我过节（羡林按：指圣诞节）。飘着雪花，但不冷。走在路上，心里只是想到昨天考试的结果，我一定要问他一问。一进门，他就向我恭喜，说我的论文是sehr gut（优），印度学 (Indologie) sehr gut，斯拉夫语言也是sehr gut。这实在出我意料，心里对Prof.Braun发生了无穷的感激。

他的儿子先拉提琴，随后吃饭。吃完把圣诞树上的蜡烛都点上，喝酒，吃点心，胡乱谈一气。十点半回家，心里仍然想到考试的事情。

到了第二年1941年2月19日，勒德尔教授病愈出院，补英文口试，瓦尔德施密特教授也参加了，我又得了一个sehr gut。连论文加口试，共得了四个sehr gut。我没有给中国人丢脸，可以告慰我亲爱的祖国，也可以告慰母亲在天之灵了。博士考试一幕就此结束。

至于我的博士论文，当时颇引起了一点轰动。轰动主要来自Prof.Krause（克劳泽教授）。他是一位蜚声世界的比较语言学家，是一位非凡的人物，自幼双目失明，但有惊人的记忆力，过耳不忘，像照相机那样准确无误。他能掌握几十种古今的语言，北欧几种语言，他都能说。上课前，只需别人给他念一遍讲稿，他就能几乎是一字不差地讲上两个小时。他也跟西克教授学过吐火罗语，他的大著（《西吐火罗语语法》），被公认为能够跟西克、西格灵（Siegling）、舒尔策（Schulze）的吐火罗语语法媲美。他对我的博士论文中关于语尾－mathe的一段附录，给予了极高的评价，因为据说在古希腊文中有类似的语尾，这种偶合对研究印欧语系比较语言学有突破性的意义。 1941年1月14日我的日记中有下列一段话：

Hartmann（哈特曼）去了。他先祝贺我的考试，又说：Prof.Krause对我的论文赞不绝口，关于Endung matha（动词语尾matha）简直可以说是一个重要的发现。他立刻抄了出来，说不定从这里还可以得到有趣的发明。这些话伯恩克（Boehncke）小姐已经告诉过我。我虽然也觉得自己的论文并不坏，但并不以为有什么不得了。这样一来，自己也有点飘飘然起来了。

关于口试和论文，就写这样多。因为这是我留德十年中比较重要的问题，所以写多了。

我为什么非要取得一个博士学位不行呢？其中原因有的同一般人一样，有的则可能迥乎不同。中国近代许多大学者，比如王国维、梁启超、陈寅恪、郭沫若、鲁迅等等，都没有什么博士头衔，但都会在学术史上有地位的。这一点我是知道的。可这些人都是不平凡的天才，博士头衔对他们毫无用处。但我扪心自问，自己并不是这种人，我从不把自己估计过高，我甘愿当一个平凡的人，而一个平凡的人，如果没有金光闪闪的博士头衔，则在抢夺饭碗的搏斗中必然是个失败者。这可以说是动机之一，但是还有之二。我在国内时对某一些趾高气扬不可一世的留学生看不顺眼，窃以为他们也不过在外国炖了几年牛肉，一旦回国，在非留学生面前就摆起谱来了。但自己如果不也是留学生，则一表示不平，就会有人把自己看成一个吃不到葡萄而说葡萄酸的狐狸。我为了不当狐狸，必须出国，而且必须取得博士学位。这个动机，说起来十分可笑，然而却是真实的。多少年来，博士头衔就像一个幻影，飞翔在我的眼前，或近或远，或隐或显。有时候近在眼前，似乎一伸手就可以抓到。有时候又远在天边，可望而不可即。有时候熠熠闪光，有时候又晦暗不明。这使得我时而兴会淋漓，时而又垂头丧气。一个平凡人的心情，就是如此。

现在多年的夙愿终于实现了，我立即又想到自己的国和家。山川信美非吾土，漂泊天涯胡不归。适逢1942年德国政府承认了南京汉奸汪记政府，国民党政府的公使馆被迫撤离，撤到瑞士去。我经过仔细考虑，决定离开德国，先到瑞士去，从那里再设法回国。我的初中同班同学张天麟那时住在柏林，我想去找他，看看有没有办法可想。决心既下，就到我认识的师友家去辞行。大家当然都觉得很可惋惜，我心里也充满了离情别绪。最难过的一关是我的女房东。此时男房东已经故去，儿子结了婚，住在另外一个城市里。我是她身边唯一的一个亲人，她是拿我当儿子来看待的。回忆起来她丈夫逝世的那一个深夜，是我跑到大街上去叩门找医生，回家后又伴她守尸的。如今我一旦离开，五间房子里只剩下她孤身一人，冷冷清清，戚戚惨惨，她如何能忍受得了！她一听到我要走的消息，立刻放声痛哭。我一想到相处七年，风雨同舟，一旦诀别，何日再见？也不禁热泪盈眶了。

到了柏林以后，才知道，到瑞士去并不那么容易。即便到了那里，也难以立即回国。看来只能留在德国了。此时战争已经持续了三年。虽然小的轰炸已经有了一些；但真正大规模的猛烈的轰炸；还没有开始。在柏林，除了食品短缺外，生活看上去还平平静静；大街上仍然是车水马龙，行人熙攘，脸上看不出什么惊慌的神色。我抽空去拜访了大教育心理学家施普兰格尔（E.Spranger）。又到普鲁士科学院去访问西克灵教授，他同西克教授共同读通了吐火罗文。我读他的书已经有些年头了，只是从未晤面。他看上去非常淳朴老实，木讷寡言。在战争声中仍然伏案苦读，是一个典型的德国学者。就这样，我在柏林住了几天，仍然回到了哥廷根，时间是1942年10月 30日。

我一回到家，女房东仿佛凭空拣了一只金凤凰，喜出望外。我也仿佛有游子还家的感觉。回国既已无望，我只好随遇而安，丢掉一切不切实际的幻想，同德国共存亡，同女房东共休戚了。

我又恢复了七年来的刻板单调的生活。每天在家里吃过早点，就到高斯—韦伯楼梵文研究所去，在那里一直工作到中午。午饭照例在外面饭馆子里吃。吃完仍然回到研究所。我现在已经不再是学生，办完了退学手续，专任教员了。我不需要再到处跑着去上课，只是有时到汉学研究所去给德国学生上课。主要精力用在自己读书和写作上。我继续钻研佛教混合梵语，沿着我的博士论文所开辟的道路前进。除了肚子饿和间或有的空袭外，生活极有规律，极为平静。研究所对面就是大学图书馆，我需要的大量的有时甚至极为稀奇古怪的参考书，这里几乎都有，真是一个理想的学习和写作的环境。因此，我的写作成果是极为可观的。在博士后的五年内，我写了几篇相当长的论文，刊登在哥廷根科学院院刊上，自谓每一篇都有新的创见；直到今天，已经过了将近半个世纪，还不断有人引用。这是我毕生学术生活的黄金时期，从那以后再没有过了。

日子虽然过得顺利，平静。但也不能说，一点波折都没有。德国法西斯政府承认了汪伪政府。这就影响到我们中国留学生的居留问题：护照到了期，到哪里去请求延长呢？这个护照算是哪一个国家的使馆签发的呢？这是一个事关重大又亟待解决的问题。我同张维等几个还留在哥廷根的中国留学生，严肃地商议了一下，决意到警察局去宣布自己为无国籍者。这在国际法上是可以允许的。所谓“无国籍者”就是对任何国家都没有任何义务，但同时也不受任何国家的保护。其中是有一点风险的，然而事已至此，只好走这一步了。从此我们就变成了像天空中的飞鸟一样的人，看上去非常自由自在，然而任何人都能伤害它。

事实上，并没有任何人伤害我们。在轰炸和饥饿的交相压迫下，我的日子过得还算是平静的。我每天又机械地走过那些我已经走了七年的街道，我熟悉每一座房子，熟悉每一棵树。即使闭上眼睛，我也决不会走错了路。但是，一到礼拜天，就来了我难过的日子。我仍然习惯于一大清早就到席勒草坪去，脚步不由自主地向那个方向转。席勒草坪风光如故，面貌未改，仍然是绿树四合，芳草含翠。但是，此时我却是形单影只，当年那几个每周必碰头的中国朋友，都已是天各一方，世事两茫茫了。

我感到凄清与孤独。

十七 大轰炸

然而来了大轰炸。

战争已经持续了三四年。最初一两年，英美苏的飞机也曾飞临柏林上空，投掷炸弹。但那时技术水平还相当低，炸弹只能炸坏高层楼房的最上一二层，下面炸不透。因此每一座高楼都有的地下室就成了全楼的防空洞，固若金汤，人们呆在里面，不必担忧。即使上面中了弹，地下室也只是摇晃一下而已。德国法西斯头子都是说谎专家、牛皮大王。这一件事他们也不放过。他们在广播里报纸上，嘲弄又加吹嘘，说盟军的飞机是纸糊的，炸弹是木制的，德国的空防系统则是铜墙铁壁。政治上比较天真的德国人民，哗然和唱，全国一片欢腾。

然而曾几何时，盟军的轰炸能力陡然增强。飞来的次数越来越多，每一次飞机的数目也越增越多。不但白天来，夜里也能来。炸弹穿透力量日益提高，由穿透一两层提高到穿透七八层，最后十几层楼也抵挡不住。炸弹由楼顶穿透到地下室，然后爆炸。此时的地下室就再无安全可言了。我离开柏林不久，英国飞机白天从西向东飞，美国飞机晚上从东向西飞，在柏林“铺起了地毯”。所谓“铺地毯”是此时新兴的一个名词，意思是，飞机排成了行列，每隔若干米丢一颗炸弹，前后左右，不留空隙，就像客厅里铺地毯一样。到了此时，法西斯头子王顾左右而言他，以前的牛皮仿佛根本没有吹过，而老实的德国人民也奉陪健忘，再也不提什么纸糊木制了。

哥廷根是个小城，最初盟国飞机没有光临。到了后来，大城市已经炸遍，有的是接二连三地炸，小城市于是也蒙垂青。哥廷根总共被炸过两次，都是极小规模的，铺地毯的光荣没有享受到。这里的人民普遍大意，全城没有修筑一个像样的防空洞。一有警报，就往地下室里钻。灯光管制还是相当严的。每天晚上，在全城一片黑暗中，不时有“Licht aus！”（灭灯！）的呼声喊起，回荡在夜空中，还颇有点诗意哩。有一夜，英国飞机光临了，我根本无动于衷，拥被高卧。后来听到炸弹声就在不远处，楼顶上的窗子已被震碎。我一看不妙，连忙狼狈下楼，钻入地下室里。心里自己念叨着：以后要多加小心了。

第二天早起进城，听到大街小巷都是清扫碎玻璃的哗啦哗啦声。原来是英国飞机开了一个不大不小的玩笑：他们投下的是气爆弹，目的不在伤人，而在震碎全城的玻璃。他们只在东西城门处各投一颗这样的炸弹，全城的玻璃大部分都被气流摧毁了。

万没有想到，我在此时竟碰到一件怪事。我正在哗啦声中，沿街前进，走到兵营操场附近，从远处看到一个老头，弯腰屈背，仔细看什么。他手里没有拿着笤帚之类的东西，不像是扫玻璃的。走到跟前，我才认清，原来是德国飞机制造之父、蜚声世界的流体力学权威普兰特尔（Prandtl）教授。我赶忙喊一声：“早安，教授先生！”他抬头看到我，也说了声：“早安！”他告诉我，他正在看操场周围的一段短墙，看炸弹爆炸引起的气流是怎样摧毁这一段短墙的。他嘴里自言自语：“这真是难得的机会！我的流体力学试验室里是无论如何也装配不起来的。”我陡然一惊，立刻又肃然起敬。面对这样一位抵死忠于科学研究的老教授，我还能说些什么呢？

无独有偶。我听说，在南德慕尼黑城，在一天夜里，盟军大批飞机，飞临城市上空，来“铺地毯”。正在轰炸高峰时，全城到处起火。人们都纷纷从楼上往楼下地下室或防空洞里逃窜，急急如漏网之鱼。然而独有一个老头却反其道而行之，他是从楼下往楼顶上跑，也是健步如飞，急不可待。他是一位地球物理学教授。他认为，这是极其难得的做实验的机会，在实验室里无论如何也不会有这样的现场：全城震声冲天，地动山摇。头上飞机仍在盘旋，随时可能有炸弹掉在他的头上。然而他全然不顾，宁愿为科学而舍命。对于这样的学者，我又有什么话好说呢？

大轰炸就这样在全国展开。德国人民怎样反应呢？法西斯头子又怎样办呢？每次大轰炸之后，德国人在地下室或防空洞里蹲上半夜，饥寒交迫，担惊受怕，情绪当然不会高。他们天性不会说怪话，至于有否腹诽，我不敢说。此时，法西斯头子立即宣布，被炸城市的居民每人增加“特别分配”一份，咖啡豆若干粒，还有一点别的什么。外国人不在此例。不了解当时德国情况的人，无法想象德国人对咖啡偏爱之深。有一本杂志上有一幅漫画：一只白金戒指，上面镶的不是宝石，不是金刚钻，而是一颗咖啡豆。可见咖啡身价之高。挨过一次炸，正当接近闹情绪的节骨眼上，忽然皇恩浩荡，几粒咖啡豆从天而降，一杯下肚，精神焕发，又大唱德国必胜的滥调了。

在哥廷根第一次被轰炸之后，我再也不敢麻痹大意了。只要警笛一响，我立即躲避；到了后来，英国飞机几乎天天来。用不着再在家里恭候防空警报了。我吃完早点，就带着一个装满稿子的皮包，走上山去，躲避空袭。另外还有几个中国留学生加入了这个队伍，各自携带着认为有价值的东西，走向山中。最奇特的是刘先志和滕菀君两夫妇携带的东西，他们只提着一只篮子，里面装的一非稿子，二非食品，而是一只乌龟。提起此龟，大有来历，还必须解释几句。原来德国由于粮食奇缺，不知道从哪一个被占领的国家运来了一大批乌龟，供人食用。但是德国人吃东西是颇为保守的，对于这一批敢同兔子赛跑的勇士，有点见而生畏，哪里还敢往肚子里填！于是德国政府又大肆宣扬乌龟营养价值之高，引经据典，还不缺少统计图表，证明乌龟肉简直赛过仙丹醍醐。刘氏夫妇在柏林时买了这只乌龟。但看到它笨拙的躯体，灵活的小眼睛，一时慈上心头，不忍下刀，便把它养了起来。又从柏林带到哥廷根，陪我们天天上山，躲避炸弹。我们仰卧在绿草上，看空中英国飞机编队飞过哥廷根上空，一躺往往就是几个小时。在我们身旁绿草丛中，这一只乌龟瞪着小眼睛，迈着缓慢的步子，仿佛想同天空中飞驰的大东西，赛一个你输我赢一般。我们此时顾而乐之，仿佛现在不是乱世，而是乐园净土，天空中带着死亡威胁的飞机的嗡嗡声，霎时间变成了阆苑仙宫的音乐，我们忘掉了周围的一切，有点忘乎所以了。

十八 在饥饿地狱中

同轰炸并驾齐驱的是饥饿。

我初到德国的时候，供应十足充裕，要什么有什么，根本不知饥饿为何物。但是，法西斯头子侵略成性，其实法西斯的本质就是侵略，他们早就扬言：要大炮，不要奶油。在最初，德国人桌子上还摆着奶油，肚子里填满了火腿，根本不了解这句口号的真正意义。于是，全国翕然响应，仿佛他们真不想要奶油了。大概从1937年开始，逐渐实行了食品配给制度。最初限量的就是奶油，以后接着是肉类，最后是面包和土豆。到了1939年，希特勒悍然发动第二次世界大战，德国人的腰带就一紧再紧了。这一句口号得到了完满的实现。

我虽生也不辰，在国内时还没有真正挨过饿。小时候家里穷，一年至多只能吃两三次白面，但是吃糠咽菜，肚子还是能勉强填饱的。现在到了德国，才真受了“洋罪”。这种“洋罪”是慢慢地感觉到的。我们中国人本来吃肉不多，我们所谓“主食”实际上是西方人的“副食”。黄油从前我们根本不吃。所以在德国人开始沉不住气的时候，我还悠哉游哉，处之泰然。但是，到了我的“主食”面包和土豆限量供应的时候，我才感到有点不妙了。黄油失踪以后，取代它的是人造油。这玩意儿放在汤里面，还能呈现出几个油珠儿。但一用来煎东西，则在锅里嗞嗞几声，一缕轻烟，油就烟消云散了。在饭馆里吃饭时，要经过几次思想斗争，从战略观点和全局观点反复考虑之后，才请餐馆服务员（Herr Ober）“煎”掉一两肉票。倘在汤碗里能发现几滴油珠，则必大声唤起同桌者的注意，大家都乐不可支了。

最困难的问题是面包。少且不说，实质更可怕。完全不知道里面掺了什么东西。有人说是鱼粉，无从否认或证实。反正是只要放上一天，第二天便有腥臭味。而且吃了，能在肚子里制造气体。在公共场合出虚恭，俗话就是放屁，在德国被认为是极不礼貌，有失体统的。然而肚子里带着这样的面包去看电影，则在影院里实在难以保持体统。我就曾在看电影时亲耳听到虚恭之声，此伏彼起，东西应和。我不敢耻笑别人。我自己也正在同肚子里过量的气体做殊死斗争，为了保持体面，想把它镇压下去，而终于还以失败告终。

但是也不缺少令人兴奋的事：我打破了记录，是自己吃饭的记录。有一天，我同一位德国女士骑自行车下乡，去帮助农民摘苹果。在当时，城里人谁要是同农民有一些联系，别人会垂涎三尺的，其重要意义决不亚于今天的走后门。这一位女士同一户农民挂上了钩，我们就应邀下乡了。苹果树都不高，只要有一个短梯子，就能照顾全树了。德国苹果品种极多，是本国的主要果品。我们摘了半天，工作结束时，农民送了我一篮子苹果，其中包括几个最优品种的；另外还有五六斤土豆。我大喜过望，跨上了自行车，有如列子御风而行，一路青山绿水看不尽，轻车已过数重山。到了家，把土豆全部煮上，蘸着积存下的白糖，一鼓作气，全吞进肚子，但仍然还没有饱意。

“挨饿”这个词儿，人们说起来，比较轻松。但这些人都是没有真正挨过饿的。我是真正经过饥饿炼狱的人，其中滋味实不足为外人道也。我非常佩服东西方的宗教家们，他们对人情世事真是了解到令人吃惊的程度，在他们的地狱里，饥饿是被列为最折磨人的项目之一。中国也是有地狱的，但却是舶来品，其来源是印度。谈到印度的地狱学，那真是博大精深，蔑以加矣。“死鬼”在梵文中叫Preta，意思是“逝去的人”。到了中国译经和尚的笔下，就译成了“饿鬼”，可见“饥饿”在他们心目中占多么重要的地位。汉译佛典中，关于地狱的描绘，比比皆是。《长阿含经》卷十九《地狱品》的描绘可能是有些代表性的。这里面说，共有八大地狱：第一大地狱名想，其中有十六小地狱：第一小地狱名曰黑沙，二名沸屎，三名五百钉，四名饥，五名渴，六名一铜釜，七名多铜釜，八名石磨，九名脓血，十名量火，十一名灰河，十二名铁丸，十三名祈斧，十四名豺狼，十五名剑树，十六名寒冰。地狱的内容，一看名称就能知道。饥饿在里面占了一个地位。这个饥饿地狱里是什么情况呢？《长阿含经》说：

（饿鬼）到饥饿地狱。狱卒来问：“汝等来此，欲何所求？”报言：“我饿！”狱卒即捉扑热铁上，舒展其身，以铁钩钩口使开，以热铁丸着其口中，焦其唇舌，从咽至腹，通彻下过，无不焦烂。

这当然是印度宗教家的幻想。西方宗教家也有地狱幻想。在但丁的《神曲》里面也有地狱。第六篇，但丁在地狱中看到一个怪物，张开血盆大口，露出长牙；但丁的引导人俯下身子，在地上抓了一把泥土，对准怪物的嘴，投了过去。怪物像狗一样狺狺狂吠，无非是想得到食物。现在嘴里有了东西，就默然无声了。西方的地狱内容实在太单薄，比起东方地狱来，大有小巫见大巫之势了。

为什么东西方宗教家都幻想地狱，而在地狱中又必须忍受饥饿的折磨呢？他们大概都认为饥饿最难忍受，恶人在地狱中必须尝一尝饥饿的滋味。这个问题我且置而不论。不管怎样，我当时实在是正处在饥饿地狱中，如果有人向我嘴里投掷热铁丸或者泥土，为了抑制住难忍的饥饿，我一定会毫不迟疑地不顾一切地把它们吞了下去，至于肚子烧焦不烧焦，就管不了那样多了。

我当时正在读俄文原文的果戈理的《钦差大臣》。在第二幕第一场里，我读到了奥西普躺在主人的床上独白的一段话：

现在旅馆老板说啦，前账没有付清就不开饭；可我们要是付不出钱呢？（叹口气）唉，我的天，哪怕有点菜汤喝喝也好呀。我现在恨不得要把整个世界都吞下肚子里去。

这写得何等好呀！果戈理一定挨过饿，不然的话，他无论如何也写不出要把整个世界都吞下去的话来。

长期挨饿的结果是，人们都逐渐瘦了下来。现在有人害怕肥胖，提倡什么减肥，往往费上极大的力量，却不见效果。于是有人说：“我就是喝白水，身体还是照样胖起来的。”这话现在也许是对的，但在当时却完全不是这样。我的男房东在战争激烈时因心脏病死去。他原本是一个大胖子，到死的时候，体重已经减轻了二三十公斤，成了一个瘦子了。我自己原来不胖，没有减肥的物质基础。但是饥饿在我身上也留下了伤痕：我失掉了饱的感觉，大概有八年之久。后来到了瑞士，才慢慢恢复过来。此是后话，这里不提了。

十九 山中逸趣

置身饥饿地狱中，上面又有建造地狱时还不可能有的飞机的轰炸，我的日子比地狱中的饿鬼还要苦上十倍。

然而，打一个比喻说，在英雄交响乐的激昂慷慨的乐声中，也不缺少像莫扎特的小夜曲似的情景。

哥廷根的山林就是小夜曲。

哥廷根的山不是怪石嶙峋的高山，这里土多于石；但是却确又有山的气势。山顶上的俾斯麦塔高踞群山之巅，在云雾升腾时，在乱云中露出的塔顶，望之也颇有蓬莱仙山之概。

最引人入胜的不是山，而是林。这一片丛林究竟有多大，我住了十年也没能弄清楚，反正走几个小时也走不到尽头。林中主要是白杨和橡树，在中国常见的柳树、榆树、槐树等，似乎没有见过。更引人入胜的是林中的草地。德国冬天不冷，草几乎是全年碧绿。冬天雪很多，在白雪覆盖下，青草也没有睡觉，只要把上面的雪一扒拉，青翠欲滴的草立即显露出来。每到冬春之交时，有白色的小花，德国人管它叫“雪钟儿”，破雪而出，成为报春的象征。再过不久，春天就真地来到了大地上，林中到处开满了繁花，一片锦绣世界了。

到了夏天，雨季来临，哥廷根的雨非常多，从来没听说有什么旱情。本来已经碧绿的草和树木，现在被雨水一浇，更显得浓翠逼人。整个山林，连同其中的草地，都绿成一片，绿色仿佛塞满了寰中，涂满了天地，到处是绿，绿，绿，其他的颜色仿佛一下子都消逝了。雨中的山林，更别有一番风味。连绵不断的雨丝，同浓绿织在一起，形成一张神奇、迷茫的大网。我就常常孤身一人，不带什么伞，也不穿什么雨衣，在这一张覆盖天地的大网中，踽踽独行。除了周围的树木和脚底下的青草以外，仿佛什么东西都没有，我颇有佛祖释迦牟尼的感觉，“天上天下，唯我独尊”了。

一转入秋天，就到了哥廷根山林最美的季节。我曾在《忆章用》一文中描绘过哥城的秋色，受到了朋友的称赞，我索性抄在这里：

哥廷根的秋天是美的，美到神秘的境地，令人说不出，也根本想不到去说。有谁见过未来派的画没有？这小城东面的一片山林在秋天就是一幅未来派的画。你抬眼就看到一片耀眼的绚烂。只说黄色，就数不清有多少等级，从淡黄一直到接近棕色的深黄，参差地抹在一片秋林的梢上，里面杂了冬青树的浓绿，这里那里还点缀上一星星鲜红，给这惨淡的秋色涂上一片凄艳。

我想，看到上面这一段描绘，哥城的秋山景色就历历如在目前了。

一到冬天，山林经常为大雪所覆盖。由于温度不低，所以覆盖不会太久就融化了；又由于经常下雪，所以总是有雪覆盖着。上面的山林，一部分依然是绿的；雪下面的小草也仍旧碧绿。上下都有生命在运行着。哥廷根城的生命活力似乎从来没有停息过，即使是在冬天，情况也依然如此。等到冬天一转入春天，生命活力没有什么覆盖了，于是就彰明昭著地腾跃于天地之间了。

哥廷根的四时的情景就是这个样子。

从我来到哥城的第一天起，我就爱上了这山林。等到我堕入饥饿地狱，等到天上的飞机时时刻刻在散布死亡时，只要我一进入这山林，立刻在心中涌起一种安全感。山林确实不能把我的肚皮填饱，但是在饥饿时安全感又特别可贵。山林本身不懂什么饥饿，更用不着什么安全感。当全城人民饥肠辘辘，在英国飞机下心里忐忑不安的时候，山林却依旧郁郁葱葱，“依旧烟笼十里堤”。我真爱这样的山林，这里真成了我的世外桃源了。

我不知道有多少次，一个人到山林里来；也不知道有多少次，同中国留学生或德国朋友一起到山林里来。在我记忆中最难忘记的一次畅游，是同张维和陆士嘉在一起的。这一天，我们的兴致都特别高。我们边走，边谈，边玩，真正是忘路之远近。我们走呀，走呀，已经走到了我们往常走到的最远的界限；但在不知不觉之间就走越了过去，仍然一往直前。越走林越深，根本不见任何游人。路上的青苔越来越厚，是人迹少到的地方。周围一片寂静，只有我们的谈笑声在林中回荡，悠扬，遥远。远处在林深处听到柏叶上有窸窣的声音，抬眼一看，是几只受了惊的梅花鹿，瞪大了两只眼睛，看了我们一会，立即一溜烟似的逃到林子的更深处去了。我们最后走到了一个悬崖上，下临深谷，深谷的那一边仍然是无边无际的树林。我们无法走下去，也不想走下去，这里就是我们的天涯海角了。回头走的路上，遇到了雨。躲在大树下，避了一会雨。然而雨越下越大，我们只好再往前跑。出我们意料之外，竟然找到了一座木头凉亭，真是避雨的好地方。里面已经先坐着一个德国人。打了一声招呼，我们也就坐下，同是深林躲雨人，相逢何必曾相识。我们没有通名报姓，就上天下地胡谈一通，宛如故友相逢了。

这一次畅游始终留在我的记忆里，至今难忘。山中逸趣，当然不止这一桩。大大小小、琐琐碎碎的事情，还可以写出一大堆来。我现在一律免掉。我写这些东西的目的，是想说明，就是在那种极其困难的环境中，人生乐趣仍然是有的。在任何情况下，人生也决不会只有痛苦，这就是我悟出的禅机。

二十 烽火连八岁 家书抵亿金

逸趣虽然有，但环境日益险恶，也是不可否认的事实。

随着形势的日益险恶，我的怀乡之情也日益腾涌。这比刚到哥廷根时的怀念母亲之情，其剧烈的程度不可同日而语了。

这种怀乡之情并不是由于受了德国方面的什么刺激而产生的。正相反，看了德国人的沉着冷静的神态，使我颇感到安慰。他们该干什么，就干什么，看不出什么紧张。比如说，就拿轰炸来说吧。我原以为，轰炸到了铺地毯的程度，已经是蔑以复加矣。然而不然。原来还有更高的层次。最初，敌机飞临德国上空时，总要拉响警笛的。警笛也有不同的层次，以敌机距离本城的远近来划分。敌机一飞走，警报立即解除。我们都绝对要听从警笛的指挥，不敢稍有违反。在这里也表现出德国人遵守纪律、热爱秩序的特点。但是，到了后来，东线战争毫无进展，德国从四面受到包围。防空能力一度吹嘘得像神话一般，现在则完全垮了台。敌机随时可以飞临上空，也不论白天和夜晚，愿意投弹则投弹；不愿意投弹，则以机关枪向地面扫射。警笛无法拉响，警报无法发出。因为一天二十四小时，时时刻刻都在警报中，警笛已经是英雄无用武之地了。到了此时，我们出门，先抬头看一看天空，天上有飞机，则到街道旁边的房檐下躲一躲。飞机一过，立即出来，该干什么干什么。常常听到人说，什么地方的村庄和牛被敌机上的机关枪扫射了，子弹比平常的枪弹要大得多。听到这些消息，再加上空中的机声，然而人们丝毫也不紧张，而有点处之泰然了。

再拿食品来说吧。日益短缺，这自在意料之中，不足为怪。奇怪的倒是德国人，他们也是处之泰然的，不但没有怪话，而且有时还颇有些幽默感。我曾在一张报纸上看到一幅漫画，画的是一家在吃饭。舅舅用叉子叉着一块兔子肉，嘴里连声称赞：“真好吃呀！”而坐在对面的小外甥，则低头垂泪。这兔子显然是小孩豢养大的。从城里来的舅舅只知道肉好吃，全然不理解小孩的心情。德国人给人的印象是严肃、认真、淳朴，他们的彻底性是有口皆碑的。他们似乎不像英国人那样欣赏幽默。然而在食品缺乏到可怕的程度的时候，他们居然并不缺少幽默。我提到的这一幅漫画不是一个绝好的证明吗？

德国人这种对待轰炸和饥饿的超然泰然的态度，当然会感染了我。但是我身处异域，离开自己的祖国和亲人有千山万水之遥。比起德国人来，祖国和亲人就在眼前，当然感受完全不同。我是一个“老外”，是在异域受“洋罪”。自己的一些牢骚、一些想法，平常日子无法宣泄，自然而然地就在梦中表现出来。我不是庄子所谓的“至人无梦”的“至人”，我的梦非常多。我的一些希望在梦中肆无忌惮地得到了满足。我梦的最多的是祖国的食品。我这个人素无大志，在食品方面亦然。我从来没有梦到过什么燕窝、鱼翅、猴头、熊掌，这些东西本来就与我缘份不大。我做梦梦到最多的是吃炒花生米和锅饼（北京人叫“锅盔”）。这都是小时候常吃而直到今天耄耋之年仍然经常吃的东西。每天平旦醒来，想到梦中吃的东西，怀乡之情如大海怒涛，奔腾汹涌，无论如何也抑制不住。

此时，大学的情况，也真让人触目伤心。大战爆发以后，有几年的时间，男生几乎都被征从军，只剩下了女生，奔走于全城各研究所之间，哥廷根大学变成一个女子大学。无论走进哪一间教室或实验室，都是粉白黛绿，群雌粥粥，仿佛到了女儿国一般。等到战争越过了最高峰逐渐走向结束的时候，从东部俄国前线上送回来了大量的德国伤兵，一部分就来到了哥廷根。这时候，在大街上奔走于全城各研究所之间的，除了女生以外，就是缺胳膊断腿的拄着双拐或单拐，甚至乘坐轮椅的伤残大学生。在上课的大楼中，在洁净明亮的走廊上，拐杖触地的清脆声，处处可闻。这种声音回荡在粉白黛绿之间，让人听了，不知应当作何感想。德国的大音乐家还没有哪一个谱过拐声交响乐。我这个外乡人听了，真是欲哭无泪。

同德国伤兵差不多同时涌进哥廷根城的是苏联、波兰、法国等国的俘虏，人数也是很多的。既然是俘虏，最初当然有德国人看管。后来大概是由于俘虏太多，而派来看管的德国男人则又太少了，我看到好多俘虏自由自在地在大街上闲逛。我也曾在郊外农田里碰到过俄国俘虏，没有看管人员，他们就带了锅，在农田挖掘收割剩下的土豆，挖出来，就地解决，找一些树枝，在锅里一煮，就狼吞虎咽地吃开了。他们显然是饿得够呛的。俘虏中是有等级的，苏联和法国俘虏级别似乎高一点，而波兰的战俘和平民，在法西斯眼中是亡国之民，受到严重的侮辱性的歧视，每个人衣襟上必须缝上一个写着P字的布条，有如印度的不可接触者，让人一看就能够分别。法显《佛国记》中说是“击木以自异”，在现代德国是“挂条以自异”。有一天，我忽然在一个我每天必须走过的菜园子里，看到一个襟缝P字的波兰少女在那里干活，圆圆的面孔，大大的眼睛，非常像八九年前我在波兰火车上碰到的Wala。难道真会是她吗？我不敢贸然搭话。从此我每天必然看到她在菜地里忙活。“同是天涯沦落人”，我首先想到的就是这一句话。我心里痛苦万端，又是欲哭无泪。经过长期酝酿，我写成了那一篇《Wala》，表达了我的沉痛心情。

我当时的心情就是这个样子。

此时，我同家里早已断了书信。祖国抗日战争的情况也几乎完全不清楚。偶尔从德国方面听到一点消息，由于日本是德国盟国，也是全部谎言。杜甫的诗说：“烽火连三月，家书抵万金”；我想把它改为“烽火连八岁，家书抵亿金”，这样才真能符合我的情况。日日夜夜，不知道有多少事情揪住了我的心。祖国是什么样子了？家里又怎样了？叔父年事已高，家里的经济来源何在？婶母操持这样一个家，也真够她受的。德华带着两个孩子，日子不知是怎样过的？“可怜小儿女，未解忆长安”。我想，他们是能够忆长安的。他们大概知道，自己有一个爸爸在很远很远的地方。家里还有一条名叫“憨子”的小狗，在国内时，我每次从北京回家，一进门就听到汪汪的吠声；但一看到是我，立即摇起了尾巴，憨态可掬。这一切都是我时刻想念的。连院子里那两棵海棠花也时来入梦。这些东西都使我难以摆脱。真正是抑制不住的离愁别恨，数不尽的不眠之夜！

我特别经常想到母亲。初到哥廷根时思念母亲的情景，上面已经谈过了。当我同祖国和家庭完全断掉联系的时候，我思母之情日益剧烈。母亲入梦，司空见惯。但可恨的是，即使在梦中看到母亲的面影，也总是模模糊糊的。原因很简单，我的家乡是穷乡僻壤，母亲一生没照过一张相片。我脑海里那一点母亲的影子，是我在十几岁时离开她用眼睛摄取的，是极其不可靠的。可怜我这个失母的孤儿，连在梦中也难以见到母亲的真面目，老天爷不是对我太残酷了吗？

二一 我的老师们

在深切怀念我的两个不在眼前的母亲的同时，在我眼前那一些德国老师们，就越发显得亲切可爱了。

在德国老师中同我关系最密切的当然是我的Doktor－Vater（博士父亲）瓦尔德施密特教授。我同他初次会面的情景，我在上面已经讲了一点。他给我的第一个印象是，他非常年轻。他的年龄确实不算太大，同我见面时，大概还不到四十岁吧。他穿一身厚厚的西装，面孔是孩子似的面孔。我个人认为，他待人还是彬彬有礼的。德国教授多半都有点教授架子，这是他们的社会地位和经济地位所决定的，是不以人的意志为转移的。后来听说，在我以后的他的学生们都认为他很严厉。据说有一位女士把自己的博士论文递给他，他翻看了一会儿，一下子把论文摔到地下，忿怒地说道：“Das ist aber alles Mist！（这全是垃圾，全是胡说八道！）”这位小姐从此耿耿于怀，最终离开了哥廷根。

我跟他学了十年，应该说，他从来没有对我发过脾气。他教学很有耐心，梵文语法抠得很细。不这样是不行的，一个字多一个字母或少一个字母，意义方面往往差别很大。我以后自己教学生，也学他的榜样，死抠语法。他的教学法是典型的德国式的。记得是德国19世纪的伟大东方语言学家埃瓦尔德（Ewald）说过一句话：“教语言比如教游泳，把学生带到游泳池旁，把他往水里一推，不是学会游泳，就是淹死，后者的可能是微乎其微的。”瓦尔德施密特采用的就是这种教学法。第一二两堂，念一念字母。从第三堂起，就读练习，语法要自己去钻。我最初非常不习惯，准备一堂课，往往要用一天的时间。但是，一个学期四十多堂课，就读完了德国梵文学家施滕茨勒的教科书，学习了全部异常复杂的梵文文法，还念了大量的从梵文原典中选出来的练习。这个方法是十分成功的。

瓦尔德施密特教授的家庭，最初应该说是十分美满的。夫妇二人，一个上中学的十几岁的儿子。有一段时间，我帮助他翻译汉文佛典，常常到他家去，同他全家一同吃晚饭，然后工作到深夜。餐桌上没有什么人多讲话，安安静静。有一次他笑着对儿子说道：“家里来了一个中国客人，你明天大概要在学校里吹嘘一番吧？”看来他家里的气氛是严肃有余，活泼不足。他夫人也是一个不大爱说话的人。

后来，大战一爆发，他自己被征从军，是一个什么军官。不久，他儿子也应征入伍。过了不太久，从1941年冬天起，东部战线胶着不进，相持不下，但战斗是异常激烈的。他们的儿子在北欧一个国家阵亡了。我现在已经忘记了，夫妇俩听到这个噩耗时反应如何。按理说，一个独生子幼年战死，他们的伤心可以想见。但是瓦尔德施密特教授是一个十分刚强的人，他在我面前从未表现出伤心的样子，他们夫妇也从未同我谈到此事。然而活泼不足的家庭气氛，从此更增添了寂寞冷清的成分，这是完全可以想象的了。

在瓦尔德施密特被征从军后的第一个冬天，他预订的大剧院的冬季演出票，没有退掉。他自己不能观看演出，于是就派我陪伴他夫人观看，每周一次。我吃过晚饭，就去接师母，陪她到剧院。演出有歌剧，有音乐会，有钢琴独奏，有小提琴独奏等等，演员都是外地或国外来的，都是赫赫有名的人物。剧场里灯火辉煌，灿如白昼；男士们服装笔挺，女士们珠光宝气，一片升平祥和气象。我不记得在演出时遇到空袭，因此不知道敌机飞临上空时场内的情况。但是散场后一走出大门，外面是完完全全的另一个世界，顶天立地的黑暗，由于灯火管制，不见一缕光线。我要在这任何东西都看不到的黑暗中，送师母摸索着走很长的路到山下她的家中。一个人在深夜回家时，万籁俱寂，走在宁静的长街上，只听到自己脚步的声音，跫然而喜。但此时正是乡愁最浓时。

我想到的第二位老师是西克教授。

他的家世，我并不清楚。到他家里，只见到老伴一人，是一个又瘦又小的慈祥的老人。子女或什么亲眷，从来没有见过。看来是一个非常孤寂清冷的家庭，尽管老夫妇情好极笃，相依为命。我见到他时，他已经早越过了古稀之年。他是我平生所遇到的中外各国的老师中对我最爱护、感情最深、期望最大的老师。一直到今天，只要一想到他，我的心立即剧烈地跳动，老泪立刻就流满全脸。他对我传授知识的情况，上面已经讲了一点，下面还要讲到。在这里我只讲我们师徒二人相互间感情深厚的一些情况。为了存真起见，我仍然把我当时的一些日记，一字不改地抄在下面：

1940年10月13日

昨天买了一张Prof.Sieg的相片，放在桌子上，对着自己。这位老先生我真不知道应该怎样感激他。他简直有父亲或者祖父一般的慈祥。我一看到他的相片，心里就生出无穷的勇气，觉得自己对梵文应该拼命研究下去，不然简直对不住他。

1941年2月1日

五点半出来，到Prof.Sieg家里去。他要替我交涉增薪，院长已答应。这真是意外的事。我真不知道应该怎样感谢这位老人家，他对我好得真是无微不至，我永远不会忘记！

原来他发现我生活太清苦，亲自找文学院长，要求增加我的薪水。其实我的薪水是足够用的，只因我枵腹买书，所以就显得清苦了。

1941年，我一度想设法离开德国回国。我在10月29日的日记里写道：

十一点半，Prof.Sieg去上课。下了课后，我同他谈到我要离开德国，他立刻兴奋起来，脸也红了，说话也有点震颤了。他说，他预备将来替我找一个固定的位置，好让我继续在德国住下去，万没想到我居然想走。他劝我无论如何不要走，他要替我设法同Rektor（大学校长）说，让我得到津贴，好出去休养一下。他简直要流泪的样子。我本来心里还有点迟疑，现在又动摇起来了。一离开德国，谁知道哪一年再能回来，能不能回来？这位像自己父亲一般替自己操心的老人十九是不能再见了。我本来容易动感情。现在更制不住自己，很想哭上一场。

像这样的情况，日记里还有一些，我不再抄录了。仅仅这三则，我觉得，已经完全能显示出我们之间的关系了。还有一些情况，我在下面谈吐火罗文的学习时再谈，这里暂且打住。

我想到的第三位老师是斯拉夫语言学教授布劳恩（Braun）。他父亲生前在莱比锡大学担任斯拉夫语言学教授，他可以说是家学渊源，能流利地说许多斯拉夫语。我见他时，他年纪还轻，还不是讲座教授。由于年龄关系，他也被征从军。但根本没有上过前线，只是担任翻译，是最高级的翻译。苏联一些高级将领被德军俘虏，希特勒等法西斯头子要亲自审讯，想从中挖取超级秘密。担任翻译的就是布劳恩教授，其任务之重要可想而知。他每逢休假回家的时候，总高兴同我闲聊他当翻译时的一些花絮，很多是德军和苏军内部最高领导层的真实情况。他几次对我说，苏军的大炮特别厉害，德国难望其项背。这是德国方面从来没有透露过的极端机密，给我留下了深刻的印象。

他的家庭十分和美。他有一位年轻的夫人，两个男孩子，大的叫安德烈亚斯，约有五六岁，小的叫斯蒂芬，只有二三岁。斯蒂芬对我特别友好，我一到他家，他就从远处飞跑过来，扑到我的怀里。他母亲教导我说：“此时你应该抱住孩子，身子转上两三圈，小孩子最喜欢这玩意！”教授夫人很和气，好像有点愣头愣脑，说话直爽，但有时候没有谱儿。

布劳恩教授的家离我住的地方很近，走二三分钟就能走到。因此，我常到他家里去玩。他有一幅中国古代的刺绣，上面绣着五个大字：时有溪山兴。他要我翻译出来。从此他对汉文产生了兴趣，自己买了一本汉德字典，念唐诗。他把每一个字都查出来，居然也能讲出一些意思。我给他改正，并讲一些语法常识。对汉语的语法结构，他觉得既极怪而又极有理，同他所熟悉的印欧语系语言迥乎不同。他认为，汉语没有形态变化，也可能是优点，它能给读者以极大的联想自由，不像印欧语言那样被形态变化死死地捆住。

他是一个多才多艺的人，擅长油画。有一天，他忽然建议要给我画像。我自然应允了，于是有比较长的一段时间，我天天到他家里去，端端正正地坐在那里，当模特儿。画完了以后，他问我的意见。我对画不是内行，但是觉得画得很像我，因此就很满意了。在科学研究方面，他也表现了他的才艺。他的文章和专著都不算太多，他也不搞德国学派的拿手好戏：语言考据之学。用中国的术语来说，他擅长义理。他有一本讲19世纪沙俄文学的书，就是专从义理方面着眼，把列·托尔斯泰和陀斯妥耶夫斯基列为两座高峰，而展开论述，极有独特的见解，思想深刻，观察细致，是一部不可多得的著作。可惜似乎没有引起多少注意。我都觉得有寂寞冷落之感。

总之，布劳恩教授在哥廷根大学是颇为不得志的。正教授没有份儿，哥廷根科学院院士更不沾边儿。有一度，他告诉我，斯特拉斯堡大学有一个正教授缺了人，他想去，而且把我也带了去。后来不知为什么，没有实现。一直到四十多年以后我重新访问西德时，我去看他，他才告诉我，他在哥廷根大学终于得到了一个正教授的讲座，他认为可以满意了。然而他已经老了，无复年轻时的潇洒英俊。我一进门他第一句话说是：“你晚来了一点，她已经在月前去世了！”我知道他指的是谁，我感到非常悲痛。安德烈亚斯和斯蒂芬都长大了，不在身边。老人看来也是冷清寂寞的。在西方社会中，失掉了实用价值的老人，大多如此。我欲无言了。去年听德国来人说，他已经去世。我谨以心香一瓣，祝愿他永远安息！

我想到的第四位德国老师是冯·格林（Dr.von Grimm）博士。据说他是来自俄国的德国人，俄文等于是他的母语。在大学里，他是俄文讲师。大概是因为他从来没有发表过什么学术论文，所以连副教授的头衔都没有。在德国，不管你外语多么到家，只要没有学术著作，就不能成为教授。工龄长了，工资可能很高，名位却不能改变。这一点同中国是很不一样的。中国教授贬值，教授膨胀，由来久矣。这也算是中国的“特色”吧。反正冯·格林始终只是讲师。他教我俄文时已经白发苍苍，心里总好像是有一肚子气，终日郁郁寡欢。他只有一个老伴，他们就住在高斯—韦伯楼的三楼上。屋子极为简陋。老太太好像终年有病，不大下楼。但心眼极好，听说我患了神经衰弱症，夜里盗汗，特意送给我一个鸡蛋，补养身体。要知道，当时一个鸡蛋抵得上一个元宝，在饿急了的时候，鸡蛋能吃，而元宝则不能。这一番情意，我异常感激。冯·格林博士还亲自找到大学医院的内科主任沃尔夫（Wolf）教授，请他给我检查。我到了医院，沃尔夫教授仔仔细细地检查过以后，告诉我，这只是神经衰弱，与肺病毫不相干。这一下子排除了我的一块心病，如获重生。这更增加了我对这两位孤苦伶仃的老人的感激。离开德国以后，没有能再见到他们，想他们早已离开人世了，却永远活在我的心中。

我回想起来的老师当然不限于以上四位，比如阿拉伯文教授冯·素顿（Von Soden），英文教授勒德（Roeder）和怀尔德（Wilde），哲学教授海泽（Heyse），艺术史教授菲茨图姆（Vitzthum）侯爵，德文教授麦伊（May），伊朗语教授欣茨（Hinz）等等，我都听过课或有过来往，他们待我亲切和蔼，我都永远不会忘记。我在这里就不一一叙述了。

二二 学习吐火罗文

我在上面曾讲到偶然性，我也经常想到偶然性。一个人一生中不能没有偶然性，偶然性能给人招灾，也能给人造福。

我学习吐火罗文，就与偶然性有关。

说句老实话，我到哥廷根以前，没有听说过什么吐火罗文。到了哥廷根以后，读通了吐火罗文的大师西克就在眼前，我也还没有想到学习吐火罗文。原因其实是很简单的。我要学三个系，已经选了那么多课程，学了那么多语言，已经是超负荷了。我是有自知之明的（有时候我觉得过了头），我学外语的才能不能说一点都没有，但是决非语言天才。我不敢在超负荷上再超负荷。而且我还想到，我是中国人，到了外国，我就代表中国。我学习砸了锅，丢个人的脸是小事，丢国家的脸却是大事，决不能掉以轻心。因此，我随时警告自己：自己的摊子已经铺得够大了，决不能再扩大了。这就是我当时的想法。

但是，正如我在上面已经讲到的，第二次世界大战一爆发，瓦尔德施密特被征从军，西克出来代理他。老人家一定要把自己的拿手好戏统统传给我。他早已越过古稀之年。难道他不知道教书的辛苦吗？难道他不知道在家里颐养天年会更舒服吗？但又为什么这样自找苦吃呢？我猜想，除了个人感情因素之外，他是以学术为天下之公器，想把自己的绝学传授给我这个异域的青年，让印度学和吐火罗学在中国生根开花。难道这里面还有某一些极“左”的先生们所说的什么侵略的险恶用心吗？中国佛教史上有不少传法、传授衣钵的佳话，什么半夜里秘密传授，什么有其他弟子嫉妒，等等，我当时都没有碰到，大概是因为时移事迁今非昔比了吧。倒是最近我碰到了一件类似这样的事情。说来话长，不讲也罢。

总之，西克教授提出了要教我吐火罗文，丝毫没有征询意见的意味，他也不留给我任何考虑的余地。他提出了意见，立刻安排时间，马上就要上课。我真是深深地被感动了，除了感激之外，还能有什么话说呢？我下定决心，扩大自己的摊子，“舍命陪君子”了。

能够到哥廷根来跟这一位世界权威学习吐火罗文，是世界上许多学者的共同愿望。多少人因为得不到这样的机会而自怨自艾。我现在是近水楼台，是为许多人所艳羡的。这一点我是非常清楚的。我要是不学，实在是难以理解的。正在西克给我开课的时候，比利时的一位治赫梯文的专家沃尔特·古勿勒（Walter Couvreur）来到哥廷根，想从西克教授治吐火罗文。时机正好，于是一个吐火罗文特别班就开办起来了。大学的课程表上并没有这样一门课，而且只有两个学生，还都是外国人，真是一个特别班。可是西克并不马虎。以他那耄耋之年，每周有几次从城东的家中穿过全城，走到高斯—韦伯楼来上课，精神矍铄，腰板挺直，不拿手杖，不戴眼镜，他本身简直就是一个奇迹。走这样远的路，却从来没有人陪他。他无儿无女，家里没有人陪，学校里当然更不管这些事。尊老的概念，在西方国家，几乎根本没有。西方社会是实用主义的社会。一个人对社会有用，他就有价值；一旦没用，价值立消。没有人认为其中有什么不妥之处。因此西克教授对自己的处境也就安之若素，处之泰然了。

吐火罗文残卷只有中国新疆才有。原来世界上没有人懂这种语言，是西克和西克灵在比较语言学家W.舒尔策（W.Schulze）帮助下，读通了的。他们三人合著的吐火罗语语法，蜚声全球士林，是这门新学问的经典著作。但是，这一部长达五百一十八页的煌煌巨著，却决非一般的入门之书，而是异常难读的。它就像是一片原始森林，艰险复杂，歧路极多，没有人引导，自己想钻进去，是极为困难的。读通这一种语言的大师，当然就是最理想的引路人。西克教吐火罗文，用的也是德国的传统方法，这一点我在上面已经谈到过。他根本不讲解语法，而是从直接读原文开始。我们一起头就读他同他的伙伴西克灵共同转写成拉丁字母、连同原卷影印本一起出版的吐火罗文残卷——西克经常称之为“精制品”（Prachtstück）的《福力太子因缘经》。我们自己在下面翻读文法，查索引，译生词；到了课堂上，我同古勿勒轮流译成德文，西克加以纠正。这工作是异常艰苦的。原文残卷残缺不全，没有一页是完整的，连一行完整的都没有，虽然是“精制品”，也只是相对而言，这里缺几个字，那里缺几个音节。不补足就抠不出意思，而补足也只能是以意为之，不一定有很大的把握。结果是西克先生讲的多，我们讲的少。读贝叶残卷，补足所缺的单词儿或者音节，一整套做法，我就是在吐火罗文课堂上学到的。我学习的兴趣日益浓烈，每周两次上课，我不但不以为苦，有时候甚至有望穿秋水之感了。

不知道为什么原因，我回忆当时的情景，总是同积雪载途的漫长的冬天联系起来。有一天，下课以后，黄昏已经提前降临到人间，因为天阴，又由于灯火管制，大街上已经完全陷入一团黑暗中。我扶着老人走下楼梯，走出大门。十里长街积雪已深，阒无一人。周围静得令人发怵，脚下响起了我们踏雪的声音，眼中闪耀着积雪的银光。好像宇宙间就只剩下我们师徒二人。我怕老师摔倒，紧紧地扶住了他，就这样一直把他送到家。我生平可以回忆值得回忆的事情，多如牛毛。但是这一件小事却牢牢地印在我的记忆里。每一回忆就感到一阵凄清中的温暖，成为我回忆的“保留节目”。然而至今已时移境迁，当时认为是细微小事，今生今世却决无可能重演了。

同这一件小事相联的，还有一件小事。哥廷根大学的教授们有一个颇为古老的传统：星期六下午，约上二三同好，到山上林中去散步，边走边谈，谈的也多半是学术问题；有时候也有争论，甚至争得面红耳赤。此时大自然的旖旎风光，在这些教授心目中早已不复存在了，他们关心的还是自己的学问。不管怎样，这些教授在林中漫游倦了，也许找一个咖啡馆，坐下喝点什么，吃点什么。然后兴尽回城。有一个星期六的下午，我在山下散步，逢巧遇到西克先生和其他几位教授正要上山。我连忙向他们致敬。西克先生立刻把我叫到眼前，向其他几位介绍说：“他刚通过博士论文答辩，是最优等。”言下颇有点得意之色。我真是既感且愧。我自己那一点学习成绩，实在是微不足道，然而老人竟这样赞誉，真使我不安了。中国唐诗中杨敬之诗：“平生不解藏人善，到处逢人说项斯。”“说项”传为美谈，不意于万里之外的异域见之。除了砥砺之外，我还有什么好说呢？

有一次，我发下宏愿大誓，要给老人增加点营养，给老人一点欢悦。要想做到这一点，只有从自己的少得可怜的食品分配中硬挤。我大概有一两个月没有吃奶油，忘记了是从哪里弄到的面粉和贵似金蛋的鸡蛋，以及一斤白糖，到一个最有名的糕点店里，请他们烤一个蛋糕。这无疑是一件极其贵重的礼物，我像捧着一个宝盒一样把蛋糕捧到老教授家里。这显然有点出他意料，他的双手有点颤抖，叫来了老伴，共同接了过去，连“谢谢”二字都说不出来了。这当然会在我腹中饥饿之火上又加上了一把火。然而我心里是愉快的，成为我一生最愉快的回忆之一。

等到美国兵攻入哥廷根以后，炮声一停，我就到西克先生家去看他。他的住房附近落了一颗炮弹，是美军从城西向城东放的。他的夫人告诉我，炮弹爆炸时，他正伏案读有关吐火罗文的书籍，窗子上的玻璃全被炸碎，玻璃片落满了一桌子，他奇迹般地竟然没有受任何一点伤。我听了以后，真不禁后怕起来了。然而对这一位把研读吐火罗文置于性命之上的老人，我的崇敬之情在内心里像大海波涛一样汹涌澎湃起来。西克先生的个人成就，德国学者的辉煌成就，难道是没有原因的吗？从这一件小事中我们可以学习多少东西呢？同其他一些有关西克先生的小事一样，这一件也使我毕生难忘。

我拉拉杂杂地回忆了一些我学习吐火罗文的情况。我把这归之于偶然性。这是对的，但还有点不够全面。偶然性往往与必然性相结合。在这里有没有必然性呢？不管怎样，我总是学了这一种语言，而且把学到的知识带回到中国。尽管我始终没有把吐火罗文当做主业，它只是我的副业，中间还由于种种原因我几乎有三十年没有搞，只是由于另外一个偶然性我才又重理旧业；但是，这一种语言的研究在中国毕竟算生了根，开花结果是必然的结果。一想到这一点，我对我这一位像祖父般的老师的怀念之情和感激之情，便油然而生。

现在西克教授早已离开人世，我自己也年届耄耋，能工作的日子有限了。但是，一想我的老师西克先生，我的干劲就无限腾涌。中国的吐火罗学，再扩大一点说，中国的印度学，现在可以说是已经奠了基。我们有一批朝气蓬勃的中青年梵文学者，是金克木先生和我的学生和学生的学生，当然也可以说是西克教授和瓦尔德施密特教授学生的学生的学生。他们将肩负起繁荣这一门学问的重任，我深信不疑。一想到这一点，我虽老迈昏庸，又不禁有一股清新的朝气涌上心头。

二三 我的女房东

我在上面已经多次谈到我的女房东欧朴尔太太。

我在这里还要再集中来谈。

我不能不谈她。

我们共同生活了整整十年，共过安乐，也共过患难。在这漫长的时间内，她为我操了不知多少心，她确实像自己的母亲一样。回忆起她来，就像回忆一个甜美的梦。

她是一个平平常常的德国妇女。我初到的时候，她大概已有五十岁了，比我大二十五六岁。她没有多少惹人注意的特点，相貌平平常常，衣着平平常常，谈吐平平常常，爱好平平常常，总之是一个非常平常的人。

然而，同她相处的时间越久，便越觉得她在平常中有不平常的地方：她老实，她诚恳，她善良，她和蔼，她不会吹嘘，她不会撒谎。她也有一些小小的偏见与固执，但这些也都是平平常常的，没有什么越轨的地方；这只能增加她的人情味，而决不能相反。同她相处，不必费心机，设堤防，一切都自自然然，使人如处和暖的春风中。

她的生活是十分单调的、平凡的。她的天地实际上就只有她的家庭。中国有一句话说：妇女围着锅台转。德国没有什么锅台，只有煤气灶或电气灶。我的女房东也就是围着这样的灶转。每天一起床，先做早点，给她丈夫一份，给我一份。然后就是无尽无休地擦地板，擦楼道，擦大门外面马路旁边的人行道。地板和楼道天天打蜡，打磨得油光锃亮。楼门外的人行道，不光是扫，而且是用肥皂水洗。人坐在地上，决不会沾上半点尘土。德国人爱清洁，闻名全球。德文里面有一个词儿Putzteufel，指打扫房间的洁癖，或有这样洁癖的女人。Teufel的意思是“魔鬼”，Putz的意思是“打扫”。别的语言中好像没有完全相当的字。我看，我的女房东，同许多德国妇女一样，就是一个不折不扣“清扫魔鬼”。

我在生活方面所有的需要，她一手包下来了。德国人生活习惯同中国人不同。早晨起床后，吃早点，然后去上班；十一点左右，吃自己带去的一片黄油夹香肠或奶酪的面包；下午一点左右吃午饭。这是一天的主餐，吃的都是热汤热菜，主食是土豆。下午四点左右，喝一次茶，吃点饼干之类的东西。晚上七时左右吃晚饭，泡一壶茶或者咖啡，吃凉面包、香肠、火腿、干奶酪等等。我是一个年轻的穷学生，一无时间，二无钱来摆这个谱儿。我还是中国老习惯，一日三餐。早点在家里吃，一壶茶，两片面包。午饭在外面馆子里或学生食堂里吃，都是热东西。晚上回家，女房东把她们中午吃的热餐给我留下一份。因此，我的晚餐也都是热汤热菜，同德国人不一样，这基本上是中国办法。这都是女房东在了解了中国人的吃饭习惯之后精心安排的。我每天在研究所里工作了一整天之后，回到家来，能够吃上一顿热乎乎的晚饭，心里当然是美滋滋的。对女房东这番情意，我是由衷地感激的。

晚饭以后，我就在家里工作。到了晚上十点左右，女房东进屋来，把我的被子铺好，把被罩拿下来，放到沙发上。这工作其实是非常简单的，我自己尽可以做。但是，女房东却非做不可，当年她儿子住这一间屋子时，她就是天天这样做的。铺好床以后，她就站在那里，同我闲聊。她把一天的经历，原原本本，详详细细，都向我“汇报”。她见了什么人，买了什么东西，碰到了什么事情，到过什么地方，一一细说，有时还绘声绘形，说得眉飞色舞。我无话可答，只能洗耳恭听。她的一些婆婆妈妈的事情，我并不感兴趣。但是，我初到德国时，听说德语的能力都不强。每天晚上上半小时的“听力课”，对我大有帮助。我的女房东实际上成了我的不收费的义务教员。这一点我从来没有对她说，她也永远不会懂的。“汇报”完了以后，照例说一句：“夜安！祝你愉快地安眠！”我也说同样的话，然后她退出，回到自己的房间里。我把皮鞋放在门外，明天早晨，她把鞋擦亮。我这一天的活动就算结束了，上床睡觉。

其余许多杂活，比如说洗衣服、洗床单、准备洗澡水，等等，无不由女房东去干。德国被子是鸭绒的，鸭绒没有被固定起来，在被套里面享有绝对的自由活动的权利。我初到德国时，很不习惯，睡下以后，在梦中翻两次身，鸭绒就都活动到被套的一边去，这里绒毛堆积如山，而另一边则只剩下两层薄布，当然就不能御寒，我往往被冻醒。我向女房东一讲，她笑得眼睛里直流泪。她于是细心教我使用鸭绒被的方法。我就像一个小孩子一样，在她的照顾下愉快地生活。

她的家庭看来是非常和睦的，丈夫忠厚老实，一个独生子不在家，老夫妇俩对儿子爱如掌上明珠。我记得，有一段时间，老头月月购买哥廷根的面包和香肠，打起包裹，送到邮局，寄给在达姆施塔特（Darmstadt）高工念书的儿子。老头腿有点毛病，走路一瘸一拐，很不灵便；虽然拿着手杖，仍然非常吃力。可他不辞辛劳，月月如此。后来老夫妇俩出去度假，顺便去看儿子。到儿子的住处大学生宿舍里去，一瞥间，他们看到老头千辛万苦寄来的面包和香肠，却发了霉，干瘪瘪地躺在桌子下面。老头怎样想，不得而知。老太太回家后，在晚上向我“汇报”时，絮絮叨叨地讲到这件事，说她大为吃惊。但是，奇怪的是，老头还是照样拖着两条沉重的腿，把面包和香肠寄走。我不禁想到，“可怜天下父母心”，古今中外之所同。然而儿女对待父母的态度，东西方却不大相同了。章太太的男房东可以为证。我并不提倡愚忠愚孝。但是，即使把父母与子女之间的关系，化为一般人与人之间的关系，像房东儿子的做法不也是有点过分了吗？

女房东心里也是有不平的。

儿子结了婚，住在外城，生了一个小孙女。有一次，全家回家来探望父母。儿媳长得非常漂亮，衣着也十分摩登。但是，女房东对她好像并不热情，对小孙女也并不宠爱。儿媳是年轻人，对好多事情有点马大哈，从中也可以看出德国两代人之间的“代沟”。有一天，儿媳使用手纸过多，把马桶给堵塞了。老太太非常不满意，拉着我到卫生间指给我看。脸上露出了许多怪物相，有忿怒，有轻蔑，有不满，有憎怨。此事她当然不能对儿子讲，连丈夫大概也没有敢讲，茫茫宇宙间她只有对我一个人诉说不平了。

女房东也是有偏见的。

关于戴帽子的偏见，我在上面已经谈过了，这里不再重复。她的偏见不只限于这一点，而且最突出的也不是这一件事。最突出的是宗教偏见。她自己信奉的是耶稣教，对天主教怀有莫名其妙的刻骨的仇恨。世界各地区各民族都毫无例外地有宗教偏见。这种偏见比任何其他偏见都更偏见。欧洲耶稣基督教新旧两派之间的偏见，也是异常突出的。我的女房东没有很高的文化，她的偏见也因而更固执。但她偏偏碰到一个天主教的好人。女房东每个月要雇人洗一次衣服、床单等等，承担这项工作的是一个天主教的老处女，年纪比女房东还要大，总有六十多岁了。她没有财产，没有职业，就靠帮人洗衣服为生。人非常老实，一天说不了几句话。却是一个十分虔诚的信徒，每月的收入，除了维持极其简朴的生活以外，全都交给教堂。她大概希望百年之后能够在虚无缥缈的天堂里占一个角落吧。女房东经常对我说：“特雷莎（Therese）忠诚得像黄金一样。”特雷莎是她的名字。但是，忠诚归忠诚，一提到宗教，女房东就忿忿不平，晚上向我“汇报”时，对她也时有微词，具体的例子却从来没有听说过。

我的女房东就是这样一个有不平，有偏见，有自己的与宇宙大局、世界大局和国家大局无关的小忧愁小烦恼，有这样那样的特点的平平常常的人；但却是一个心地善良、厚道、不会玩弄任何花招的平常人。

她的一生也是颇为坎坷的，走的并非都是阳关大道。据她自己说，第一次世界大战前，德国人家里普遍都有金子，她家里也一样。大战一结束，德国发了疯似的通货膨胀，把她的一点点黄金都膨胀光了，成了无金阶级。到了第二次世界大战，她只是靠工资过日子。她对政治不感兴趣，她从来不赞扬希特勒，当然更不懂去反对他。由于种族偏见，犹太人她是反对的，但也说不上是“积极分子”，只是随大流而已。她在乡下没有关系户，食品同我一样短缺。在大战中间，她丈夫饿得从一个大胖子变成一个瘦子，终于离开了人世。老两口一生和睦相处，我从来没有听到他们俩拌过嘴，吵过架。老头一死，只剩下她孤零一人。儿子极少回来，屋子里空荡荡的。她心里是什么滋味，我不知道。从表面上来看，她只能同我这一个异邦的青年相依为命了。

战争到了接近尾声的时候，日子越来越难过。不但食品短缺，连燃料也无法弄到。哥廷根市政府俯顺民情，决定让居民到山上去砍伐树木。在这里也可以看到德国人办事之细致、之有条不紊、之遵守法纪。政府工作人员在茫茫的林海中划出了一个可以砍伐的地区，把区内的树逐一检查，可以砍伐者画上红圈。砍伐没有红圈的树，要受到处罚。女房东家里没有劳动力，我当然当仁不让，陪她上山，砍了一天树，运下山来，运到一个木匠家里，用机器截成短段，然后运回家来，贮存在地下室里，供取暖之用。由于那一个木匠态度非常坏，我看不下去，同他吵了一架。他过后到我家来，表示歉意。我觉得，这不过是小事一端，一笑置之而已。

我的女房东是一个平常人，当然不能免俗。当年德国社会中非常重视学衔，说话必须称呼对方的头衔。对方是教授，必须呼之为“教授先生”；对方是博士，必须呼之为“博士先生”。不这样，就显得有点不礼貌。女房东当然不会是例外。我通过了博士口试以后，当天晚上“汇报”时，她突然笑着问我：“我从今以后是不是要叫你‘博士先生’？”我真是大吃一惊，是我万万没有想到的。我连忙说：“完全没有必要！”她也不再坚持，仍然照旧叫我“季先生！”我称她为“欧朴尔太太！”相安无事。

一想到我的母亲般的女房东，我就回忆联翩。在漫长的十年中，我们晨夕相处，从来没有任何矛盾。值得回忆的事情实在太多太多了；即使回忆困难时期的情景，这回忆也仍然是甜蜜的。这些回忆一时是写不完的。因此我也就不再写下去了。

离开德国以后，在瑞士停留期间，我曾给女房东写过几次信。回国以后，在北平，我费了千辛万苦，弄到了一罐美国咖啡，大喜若狂。我知道，她同许多德国人一样，嗜咖啡若命。我连忙跑到邮局，把邮包寄走，期望它能越过千山万水，送到老太太手中，让她在孤苦伶仃的生活中获得一点喜悦。我不记得收到了她的回信。到了五十年代，“海外关系”成了十分危险的东西。我再也不敢写信给她，从此便云天渺茫，互不相闻。正如杜甫所说的“明日隔山岳，世事两茫茫”了。

1983年，在离开哥廷根将近四十年之后，我又回到了我的第二故乡。我特意挤出时间，到我的故居去看了看。房子整洁如故，四十年漫长岁月的痕迹一点也看不出来。我走上三楼，我的住房门外的铜牌上已经换了名字。我也无从打听女房东的下落，她恐怕早已离开了人世，同她丈夫一起，静卧在公墓的一个角落里。我回首前尘，百感交集。人生本来就是这样，我有什么办法呢？我只有虔心祷祝她那在天之灵——如果有的话——永远安息。

二四 反希特勒的人们

出国前夕，清华的一位老师告诫我说，德国是法西斯专政的国家，一定要谨言慎行。对政治不要随便发表意见。

这些语重心长的话，我忆念不忘。

到了德国以后，排犹高潮已经接近尾声。老百姓绝大多数拥护希特勒，至少表面上是这样。我看不出压迫老百姓的情况。舆论当然是统一的，“万众一心”。这不一定就是钳制的结果，老百姓有的是清清楚楚地拥护这一套，有的是糊里糊涂地拥护这一套，总之是拥护的。我上面曾经说到，我认识一个德国女孩子。她甚至想同希特勒生一个孩子。这是一个极端的例子。这话恐怕是出自内心的。但是不见得人人都是如此。至于德国人心里究竟是怎么想的，我这局外人就无从说起了。

希特勒的内政外交，我们可以存而不论；但是他那一套诬蔑中国人的理论，我们却不应该置之不理。他说，世界上只有他们所谓的“北方人”是文明的创造者，而中国人等则是文明的破坏者。这种胡说八道的谬论，引起了中国留学生的极大的忿怒。但是，我们是寄人篱下，只是敢怒而不敢言了。

在我认识的德国人中间，确实也有激烈的反对希特勒的人。不过人数极少极少，而且为了自己的安全起见，都隐忍不露。我同德国人在一起，不管是多么要好的朋友，我都严守“莫谈国事”的座右铭。日子一久，他们也都看出了这一点。有的就主动跟我谈希特勒，先是谈，后是骂，最后是破口大骂。给我印象最深的是一个退休的法官，岁数比我大一倍还要多。我原来并不认识他，是一个中国学生先认识的。这位中国学生来历诡秘，看来像是蓝衣社之类，我们都不大乐意同他往来。但他却认识了这样一个反希特勒的法官。他的主子是崇拜希特勒的，从这一点来看，他实在是一个“不肖”之徒。不管怎样，我们也就认识了这一位退休法官。希特勒的所作所为，他无不激烈反对。我没到他家里去过，他好像是一个孤苦伶仃的老汉。只有同我们在一起时，才敢讲几句心里话，发泄一下满腹的牢骚。我看，这就成了这一位表情严肃的老人的最大乐趣了。

另外一个反希特勒的德国朋友，是一位大学医科的学生。我原来也并不认识他，是龙丕炎先认识的。他年纪还轻，不过二十来岁，同我自己差不多。同那位法官正相反，他热情洋溢，精力充沛，黑头发，黑眉毛，透露出机警聪明。他的家世我也不清楚，我也不清楚他反对希特勒的背景。“反对希魔同路人，相逢何必曾相识。”有了这一条，我们就走到一起来了。

在德国人民中，在大学的圈子里，反对希特勒的人，一定还有。但是决不会太多。一般说起来，德国人在政治上并不敏感，而且有点迟钝。能认识这两个人，也就很不错了，我也很满意了。我们几个常在一起的中国学生，不常同他们往来。有时候，在星期天，我们相约到山上林中去散步。我们是醉翁之意不在酒，他们大概也一样。记得有几次在春天，风和日丽，林泛新绿，鸟语花香，寂静无人。我们坐在长椅上，在骀荡的春风中，大骂希特勒，也确实是人生一乐。林深人稀，不怕有人偷听，每个人都敢于放言高论，胸中郁垒，一朝涤尽。此时，虽然身边眼前美景如画，我们都视而不见了。

现在，法官恐怕早已逝世。从年龄上来看，医科学生还应活着。但是，哥城一别，从未通过音问，他的情况我完全茫然。可是我有时还会想到这一位异邦的朋友。人世变幻，盛会难再，不禁惘然了。

二五 伯恩克（Boehncke）一家

讲到反对希特勒的人，我不禁想到伯恩克一家。

所谓一家，只有母女二人。我先认识伯恩克小姐。原来我们可以算是同学，她年龄比我大几岁，是学习斯拉夫语言学的。我上面已经说过，斯拉夫语研究所也在高斯—韦伯楼里面，同梵文研究所共占一层楼。一走进二楼大房间的门，中间是伊朗语研究所，向左转是梵文研究所，向右转是斯拉夫语研究所。我天天到研究所来，伯恩克小姐虽然不是天天来，但也常来。我们共同跟冯·格林博士学俄文，因此就认识了。她有时请我到她家里去吃茶。我也介绍了张维和陆士嘉同她认识。她家里只有一个老母亲。父亲已经去世，据说生前是一个什么学的教授，在德国属于高薪阶层。因此经济情况是相当好的，自己住一层楼，家里摆设既富丽堂皇，又古色古香。风闻伯恩克小姐的父亲是四分之一或六分之一犹太人，已经越过了被屠杀被迫害的临界线，所以才能安然住下去。但是，既然有这样一层瓜葛，她们对希特勒抱有强烈的反感。这也就成了我们能谈得来的基础。

伯恩克小姐是高材生，会的语言很多。专就斯拉夫语而言，她就会俄文、捷克文、南斯拉夫文等等。这是她的主系，并不令人吃惊。至于她的两个副系是什么，我忘记了；也许当时就不知道。总之是说不出来了。她比我高几年，学习又非常优秀；因为是女孩子，没有被征从军。对她来说，才能和时间都是绰绰有余的。但是到了我通过博士口试时，她依然是一个大学生。以她的才华和勤奋，似乎不应该这样子。然而竟是这样子，个中隐秘我不清楚。

这位小姐长得不是太美，脾气大概有点孤高。因此，同她来往的人非常少。她早过了及笄之年，从来不见她有过男朋友，她自己也似乎不以为意。母女二人，形影相依，感情极其深厚诚挚。有一次，我在山上林中，看到她母女二人散步，使我顿悟了一层道理。“散步”这两个字似乎只适用于中国人，对德国人则完全不适用。只见她们母女二人并肩站定，母右女左，挽起胳膊，然后同出左脚，好像是在演兵场上，有无形的人喊着口令，步伐整齐，不容紊乱，目光直视，刷刷刷地走上前去，速度是竞走的速度，只听得脚下鞋声击地；转瞬就消逝在密林深处了。这同中国人的悠闲自在，慢慢腾腾，简直是风马牛不相及。其中乐趣我百思不解。只能怪我自己缘分太浅了。

这个问题先存而不论。我们认识了以后，除了在研究所见面外，伯恩克小姐也间或约我同张维夫妇到她家去吃茶吃饭。她母亲个儿不高，满面慈祥，谈吐风雅，雍容大方。看来她是有很高的文化素养的。欧洲古典文化，无论是音乐、绘画，还是文学、艺术，老太太样样精通，谈起来头头是道，娓娓动听，令人怡情增兴，乐此不疲。下厨房做饭，老太太也是行家里手。小姐只能在旁边端端盘子，打打下手。当时正是食品极端缺少的时期，有人请客都自带粮票。即使是这样，“巧妇难为无米之炊”，请一次客，自己也得节省几天，让本来已经饥饿的肚子再加码忍受更难忍的饥饿。这一位老太太就是在这样的情况下，亲手烹制出一桌颇为像样子的饭菜的。她简直像是玩魔术，变戏法。我们简直都成了神话中人，坐在桌旁，一恍惚，热气腾腾的美味佳肴已经整整齐齐地摆在桌子上。大家可以想象，我们这几个沦入饥饿地狱里的饿鬼，是如何地狼吞虎咽了。这一餐饭就成了我毕生难忘的一餐。

但是，我认为，最让我兴奋狂喜的还不是精美的饭菜，而是开怀畅谈，共同痛骂希特勒等法西斯头子。她们母女二人对法西斯的一切倒行逆施，无不痛恨。正如我在上面讲到的那样，有这种想法的德国人，只能忍气吞声，把自己的想法深埋在心里，决不敢随意暴露。但是，一旦同我们在一起，她们就能够畅所欲言，一吐为快了。当时的日子，确实是非常难过的。张维、陆士嘉和我，我们几个中国人，除了忍受德国人普遍必须忍受的一切灾难之外，还有更多的灾难，我们还有家国之思。我们远处异域，生命朝不保夕。英美的飞机说不定什么时候一高兴下蛋，落在我们头上，则必将去见上帝或者阎王爷。肚子里饥肠辘辘，生命又没有安全感。我们虽然还不至于“此中日夕只以眼泪洗面”，但是精神决不会愉快，是可想而知的。在这样的情况下，只有到了伯恩克家里，我才能暂时忘忧，仿佛找到了一个沙漠绿洲，一个安全岛，一个桃花源，一个避秦乡。因此，我们往往不顾外面响起的空袭警报，尽兴畅谈，忘记了时间的流逝，一直谈到深夜，才蓦地想起：应该回家了。一走出大门，外面漆黑一团，寂静无声，抬眼四望，不见半缕灯光，宇宙间仿佛只剩下我一个人，我一个人仿佛变成了我佛如来，承担人世间所有的灾难。

我离开德国以后，在瑞士时，曾给她母女二人写过一封信。回国以后，没有再联系。前些日子，见到张维，他告诉我说，他同她们经常有联系。后来伯恩克小姐嫁了一个瑞典人，母女搬到北欧去住。母亲九十多岁于前年去世，女儿仍在瑞典。今生还能见到她吗？希望可以说是微乎其微了。悲夫！

二六 迈耶（Meyer）一家

迈耶一家同我住在一条街上，相距不远。我现在已经记不清楚，我是怎样认识他们的。可能是由于田德望住在那里，我去看田，从而就认识了。田走后，又有中国留学生住在那里，三来两往，就成了熟人。

他们家有老夫妇俩和两个如花似玉的女儿。老头同我的男房东欧朴尔先生非常相像，两个人原来都是大胖子，后来饿瘦了。脾气简直是一模一样，老实巴交，不会说话，也很少说话。在人多的时候，呆坐在旁边，一言不发；脸上却总是挂着憨厚的微笑。这样的人，一看就知道，他决不会撒谎、骗人。他也是一个小职员，天天忙着上班、干活。后来退休了，整天呆在家里，不大出来活动。家庭中执掌大权的是他的太太。她同我的女房东年龄差不多，但是言谈举动，两人却不大一样。迈耶太太似乎更活泼，更能说会道，更善于应对进退，更擅长交际。据我所知，她待中国学生也是非常友好的。住在她家里的中国学生同她关系都处得非常好。她也是一个典型的德国妇女，家庭中一切杂活她都包了下来。她给中国学生做的事情，同我的女房东一模一样。我每次到她家去，总看到她忙忙碌碌，里里外外，连轴转。但她总是喜笑颜开，我从来没有看到她愁眉苦脸过。她们家是一个非常愉快美满的家庭。

我同她们家来往比较多，还有另外一个原因。在我写作博士论文的那几年中，我用德文写成稿子，在送给教授看之前，必须用打字机打成清稿；而我自己既没有打字机，也不会打字。因为屡次反复修改，打字量是非常大的。适逢迈耶家的大小姐伊姆加德（Irmgard）能打字，又自己有打字机，而且她还愿意帮我打。于是，有很长的一段时间，我几乎天天晚上到她家去。因为原稿改得太乱，而且论文内容稀奇古怪，对伊姆加德来说，简直像天书一般。因此，她打字时，我必须坐在旁边，以备咨询。这样往往工作到深夜，我才摸黑回家。

我考试完结以后，打论文的任务完全结束了。但是，在我仍然留在德国的四五年间，我自己又写了几篇论文，所以一直到我于1945年离开德国时，还经常到伊姆加德家里去打字。她家里有什么喜庆日子，招待客人吃点心，吃茶，我必被邀请参加。特别是在她生日的那一天，我一定去祝贺。她母亲安排座位时，总让我坐在她旁边。此时，留在哥廷根的中国学生越来越少。以前星期日总在席勒草坪会面的几个好友都已走了。我一个人形单影只，寂寞之感，时来袭人。我也乐得到迈耶家去享受一点友情之乐，在战争喧闹声中，寻得一点清静。这在当时是非常难能可贵的。至今记忆犹新，恍如昨日。

在这样的情况下，我离开迈耶一家，离开伊姆加德，心里是什么滋味，完全可以想象。1945年9月24日，我在日记里写道：

吃过晚饭，七点半到Meyer家去，同Irmgard打字。她劝我不要离开德国。她今天晚上特别活泼可爱。我真有点舍不得离开她。但又有什么办法？像我这样一个人不配爱她这样一个美丽的女孩子。

10月2日，在我离开哥廷根的前四天，我在日记里写道：

回到家来，吃过午饭，校阅稿子。三点到Meyer家，把稿子打完。Irmgard只是依依不舍，令我不知怎样好。

日记是当时的真实记录，不是我今天的回想：是代表我当时的感情，不是今天的感情。我就是怀着这样的感情离开迈耶一家，离开伊姆加德的。到了瑞士，我同她通过几次信，回国以后，就断了音问。说我不想她，那不是真话。1983年，我回到哥廷根时，曾打听过她，当然是杳如黄鹤。如果她还留在人间的话，恐怕也将近古稀之年了。而今我已垂垂老矣。世界上还能想到她的人恐怕不会太多。等到我不能想到她的时候，世界上能想到她的人，恐怕就没有了。

二七 纳粹的末日——美国兵入城

我在上面多次讲到1945年美国兵占领哥廷根以后的事情，好像与时间顺序有违；但是为了把一件事情叙述完整，不得不尔。按顺序来说，现在是叙述美国兵进城的情况了。

时间到了1945年春末，战局急转直下。此时，德国方面已经谈不到什么抵抗，只有招架之功，没有还手之力，甚至连还手之力也没有了。一天二十四小时，都是警报期。老百姓盛传，英美飞机不带炸弹了。他们愿意什么时候飞来，就什么时候飞来，从飞机上用机枪扫射。有什么地方一辆牛车被扫中，牛被打得流出了肠子。如此等等，不一而足。但是，从表面上看起来，老百姓并没有惊慌失措，他们还是相当沉着的，只是显然有点麻木。

德国民族是异常勤奋智慧的民族，办事治学一丝不苟的彻底性，名扬世界。他们在短短的一两百年内所创造的文化业绩，彪炳寰中。但是，在政治上，他们的水平却不高。我初到德国的时候，他们受法西斯头子的蛊惑，有点忘乎所以的样子，把自己的前途看成是一条阳关大道，只有玫瑰，没有荆棘。后来来了战争，对他们的想法，似乎没有任何影响。在长期的战争中，他们的情绪有时候昂扬奋发，有时候又低沉抑郁。到了英美和苏联的大军从东西两方面压境的时候，他们似乎感觉到，情况有点不妙了。但是，总起来看，他们的情绪还是平静的。前几年听了所谓“特别报道”而手舞足蹈的情景，现在完完全全看不到了。

在无言中，他们似乎在等待着什么。

他们等待的事情果然到了。这是一个天翻地覆的改变。为了保存当时的真实情况，为了反映我当时真实的思想感情，我干脆抄几天当时的日记，一字不改；这比我现在根据回忆去写，要真实得多，可靠得多了。我个人三天的经历，只能算是极小的一个点；但是一滴水中可以见大海，一颗砂粒中可以见宇宙，一个点中可以见全面，一切都由读者去意会了。

1945年4月6日

昨晚到了那Keller（指种鲜菌的山洞——羡林注）里，坐下。他们（指到这里来避难的德国人）都睡起来。我无论如何也睡不着，里面又冷，坐着又无依靠。好久以后，来了Entwarnung（解除空袭警报）。但他们都不走，所以我也只好陪着，腿冻得像冰，思绪万端，啼笑皆非。外面警笛又作怪，有几次只短短的响一声。于是人们就胡猜起来。有的说是Alarm（警报），有的说不是。仔细倾耳一听，外面真有飞机。这样一直等到四点多，我们三个人才回到家来。一头躺倒，醒来已经快九点了。刚在吃早点，听到外面飞机声，而且是大的轰炸机。但立刻也就来了Voralarm（前警报），紧跟着是Alarm。我们又慌成一团，提了东西就飞跑出去。飞机声震得满山颤动。在那Keller外面站了会，又听到飞机声，人们都抢着往里挤。刚进门，哥廷根城就是一片炸弹声。心里想：今天终于轮到了。Keller里仿佛打雷似的，连木头椅子都震动。有的人跪在地上，有的竟哭了起来。幸而只响了两阵就静了下来。十一点，我惦记着厨房里煮上的热水，就一个人出来回家来。不久也就来了Vorentwarnung（前解除警报）。吃过早点，生好炉子。以纲（张维）来，立刻就走了。吃过午饭，躺下，没能睡着。又有一次Voralarm。五点，刚要听消息，又听到飞机声，立刻就来了Alarm。赶快出去到那Deckungsgraben（掩体防空壕）外面站了会。警报解除，又回来。吃过晚饭，十点来了Voralarm。自己不想出去；但天空里隔一会儿一架飞机飞过，隔一会儿又一架，一直延续了三个钟头。自己的神经仿佛要爆炸似的。这简直是万剐凌迟的罪。快到两点警报才解除。

1945年4月7日

早晨起来，吃过早点，进城去，想买一个面包。走了几家面包店，都没有。后来终于在拥挤之余在一家买到了。出来到伤兵医院去看Storck，谈了会儿就回家来。天空里盘旋着英美的侦察机。吃过午饭，又来了Alarm，就出去向那Pilzkeller（培植蘑菇的山洞）跑。幸而并不严重，不久也就来了 Vorentwatnung。我在太阳地里坐了会儿，只是不敢回家来。一直等到五点多，觉得不会再有什么事情了，才慢慢回家来。刚坐下不久，就听到飞机声，赶快向楼下跑。外面已经响起了炸弹，然后才听到警笛。走到街上，抬头看到天空里成排的飞机。丢过一次炸弹，我就趁空向前跑一段。到了一个Keller，去避了一次，又往上跑，终于跑到那Pilzkeller。仍然是一批批炸弹向城里丢。我们所怕的Grossangriff（大攻击）终于来了。好久以后，外面静下来。我们出来，看到西坡车站一带大火，浓烟直升入天空。装弹药的车被击中，汽油车也被击中。大火里子弹声响成一片，真可以说是伟观。八点前回到家来。吃过晚饭，在黑暗里坐了半天，心里极度不安，像热锅上的蚂蚁，终于还是带了东西，上山到那Pilzkeller去。

1945年4月8日

Keller里非常冷，围了毯子，坐在那里，只是睡不着。我心里很奇怪，为什么有这样许多人在里面，而且接二连三地往里挤。后来听说，党部已经布告，妇孺都要离开哥廷根。我心里一惊，当然更不会再睡着了。好歹盼到天明，仓猝回家吃了点东西，往Keller里搬了一批书，又回去。远处炮声响得厉害。Keller里已经乱成一团。有的说，德国军队要守哥城；有的说，哥城预备投降。蓦地城里响起了五分钟长的警笛，表示敌人已经快进城来。我心里又一惊，自己的命运同哥城的命运，就要在短期内决定了。炮声也觉得挨近了。Keller前面仓皇跑着德国打散的军队。隔了好久，外面忽然静下来。有的人出去看，已经看到美国坦克车。里面更乱了，谁都不敢出来，怕美国兵开枪。结果我同一位德国太太出来，找到一个美国兵，告诉他这情形。回去通知大家，才陆续出来。我心里很高兴，自己不能制止自己了，跑到一个坦克车前面，同美国兵聊起来。我忘记了这还是战争状态，炮口对着我。回到家已经三点了。忽然想到士心夫妇，以为他们给炸弹炸坏了，因为他们那一带炸得很厉害，又始终没有得到他们的消息。所以饭也吃不下去。不久以纲带了太太同小孩子来。他们的房子被美国兵占据了。同他们谈了谈，心里乱成一团，又快乐，又兴奋，说不出应该怎样好。吃过晚饭，同以纲谈到夜深才睡。

哥廷根就这样被解放了。

上面就是我一个人在关键的三天内写的日记，是一幅简单而朴素的素描。

哥廷根城只是德国的一个点，而这个种植鲜蘑菇的山洞又只是哥廷根城的一个点，我在这个点中更是一个小小的点。这个小点中的众生相，放大了来看，就能代表整个德国的情况。难道不是这样吗？

无论如何，这是一个极大的转折点。从此以后，哥廷根——我相信，德国其他地方也一样——在历史上揭开了新的一页。法西斯彻底完蛋了。他们横行霸道，倒行逆施，气焰万丈，不可一世，而今安在哉！德国普通老百姓对此反应不像我想得那样剧烈。他们很少谈论这个问题。他们好像是当头挨了一棒，似乎清楚，又似乎糊涂；似乎有所反思，又似乎没有；似乎有点在乎，又似乎根本不在乎。给我的总印象是茫然，木然，懵然，默然。一个极端有天才的民族，就这样在一夜之间糊里糊涂地，莫名其妙地沦为战败国，成了任人宰割的民族。不管德国人自己怎样想，我作为一个在德国住了十年对德国人民怀有深厚感情的外国人，真有点欲哭无泪了。

对我个人来说，人类历史上迄今最残酷的战争，就这样结束了，似乎有点不够意思。我在上面谈到第二次世界大战爆发时，曾经这样说过：“可是万万没有想到，这一出人类历史上罕见的大戏，开端竟是这样平平淡淡。”今天大战结束了，结束得竟也是这样平平淡淡。难道历史上许多后代认为是惊天地泣鬼神的大战之类的事件，当时开始与结束都是这样地平平淡淡吗？

但是，对哥廷根的德国人来说，不管他们的反应如何麻木，却决非平平淡谈，对一部分人还有切肤之痛。在人类历史上，有许多战胜国进入战败国“屠城”的记载，中国就有不少。但是，美国进城以后，没有“屠城”，而且从表面上看起来，还似乎非常文明。我从来没有看到“山姆大叔”在大街上污辱德国人的事情。战胜国与战败国之间的关系，似乎颇为融洽。我也没有看到德国人敌视美国兵，搞什么破坏活动。我看到的倒是一些德国女孩子围着美国大兵转的情景，似乎有一些祥和之气了。

实际上并非完全如此。美国大兵也是有一本账的，他们不知从哪里弄到了一个“卐名单”，哥城的各类纳粹头子都是榜上有名。美国兵就按图索骥，有一天就索到了我住房对门的施米特先生家里。他有一个女儿是纳粹女青年组织的一个Gau（大区）的头子。先生不在家，他的胖太太慌了神，吓得浑身发抖，来敲门求援。我只好走过去，美国兵大概很出意外，问我是干什么的。我说是中国人，是“盟国”，来帮他当翻译的。美国兵没有再说话，我就当起翻译来。他没有问多少话，态度中正平和，一点没有凶狠的样子。反正胖太太的女儿已经躲了起来，当母亲的只说不知道。讯问也就结束了，从此美国大兵没有再来。

此外，美国兵还占用了一些民房。他们飘洋过海，不远万里而来。进了城，没有适当的营房，就占用德国居民的房子。凡是单独成楼、花园优美的房子，很多都被选中。我的老师瓦尔德施密特教授在城外山下新盖的一幢小楼，也没能逃过美国大兵的“优选”，他们夫妇俩被赶到不知什么地方去暂住，美国一群大兵则昂然住了进去。虽然只不过住了几天，就换防搬走，然而富丽堂皇、古色古香的陈设已经受到了一些破坏。有几把古典式的椅子，平常他们夫妇俩爱如珍宝，轻搬轻放，此时有的竟折断了腿。美国兵搬走后，我到他家里去看。教授先生指给我看，一脸苦笑，没有讲什么话，心中滋味，只能意会。教授夫人则不那么冷静，她告诉我，美国大兵夜里酗酒跳舞，通宵达旦，把楼板跺得震天价响。玲珑苗条的椅子腿焉得不断！老夫妇都没有口出恶言。说明他们很有涵养。然而亡国奴的滋味他们却深深地尝到了，恐怕大出他们的臆断吧。

被占的房子当然不止这一家。在比较紧张的那些日子里，我走在大街上，看街道两旁的比较漂亮的房子，临街的房间，只要开着窗子，就往往看到室内的窗台上，密密麻麻地整整齐齐地，排满了大皮靴的鞋底，不是平卧着，而是直立着。当然不是晒靴子，那样靴底不会是直立着。仔细一推究，靴底的后面会有靴子；靴子的后面会有脚丫子；脚丫子后面会有大小腿；大小腿后面会有躯体；到了最后，在躯体后面还会有脑袋，脑袋大概就枕在什么地方。然而此时，“删繁就简三秋树”，把从靴子到脑袋统统删掉了（只有表象如此，当然不会实际删掉），接触我的视线的就只有皮靴底。乍看之下，就先是一愣，忽然顿悟，看了这样洋洋大观的情景，我只有大笑了。

这是美国大兵在那里躺着休息，把脚放到了窗台土。美国兵个个年轻，有的长身玉立，十分英俊。但是总给人以吊儿郎当的印象。他们向军官敬礼，也不像德国兵那样认真严肃，总让人感到嬉皮笑脸，嘻嘻哈哈。据说，他们敬礼也并不十分严格，尉官只给校官以上的敬礼，同级不敬；兵对兵也不敬礼，不管是哪一等。这些都同德国不同。此外，美国兵的大少爷作风和浪费习气，也十分令人吃惊。他们吃饭，罐头食品居多。一罐鸡鱼鸭肉，往往吃了不到一半，就任意往旁边一丢，成了垃圾。给汽车加油，一桶油往往灌不到一半，便不耐烦起来，大皮靴一踢，滚到旁边，桶里的油还汩汩地向外流着，闪出了一丝丝白色的光。更令人吃惊的是他们剪断通讯电缆的豪举。美军进城以后，为了通讯方便，需要架设电缆。又为了省事起见，自己不竖立电线杆，而是就把电缆挂在或搭在大街两旁的树枝上。最初只有屈指可数的几条，后来大概是由于机关增多，需要量随之大增，电缆的数目也日益增多，有的树枝上竟搭上了十几条几十条，压在一起，黑黑的一大堆。过了不久，美军有的撤走，不再需要电缆通讯。按照我的想法，他们似乎应该把厚厚的一大摞电缆，从树枝上一一取下，卷起，运走，到别的地方再用。然而，确实让我大吃一惊，美国大兵不愿意费这个事，又不肯留给德国人使用。他们干脆把电缆在每一棵树上就地剪断。结果是街旁绿树又添奇景：每一棵树的枝头都累累垂垂悬挂着剪断的电缆。电缆，以及我上面谈到的罐头食品和汽油，都是从遥远的美国用飞机或轮船运来的。然而美国这个暴发户大国和她的大少爷士兵们，好像对这一点连想都没有想，他们似乎从来不讲什么节约，大手大脚，挥霍浪费。这同我们中国的传统教育大相径庭，我有什么话好说呢？

在上面我拉拉杂杂地写了美国兵进城和纳粹分子垮台的一些情况。这只是我个人，而且是一个外国个人眼中看到、心中想到的。我对德国这样一个伟大的民族素所崇奉，同时又痛恨纳粹分子的倒行逆施。我一方面万万没有想到，在我在德国住了十年之后，能够亲眼看到纳粹的崩溃。这真是三生有幸，去无遗憾了。在另一方面，对德国普通老百姓所受的屈辱又感到伤心。当年德法交恶，德国一时占了上风。法国大文豪阿·都德写了有名的小说《最后一课》，成为世界文学中宣扬爱国主义的名篇。到了今天，物换星移，德国处于下风。沧海桑田，世事变幻之迅速、之不定，令人吃惊。但是，德国竟没有哪一位文豪写出第二篇《最后一课》，是时间来不及呢？还是另有原因呢？又不禁令人感到遗憾了。

二八 盟国

专就我个人以及其他中国留学生而论，我们是应该大大地庆祝一番的。我们从一些没有国籍的“流浪汉”一变而为胜利者盟国的一分子，地位真有天壤之别了。中国古人常以“阶下囚”和“座上客”来比喻这种情况。德国人从来没有把我当做阶下囚来对待。但是座上客现在我却真正变成了。

美国人进城以后不久，我就同张维找到了美国驻军的一个头头，大概是一个校官。我们亮出了我们的身份，立即受到了很好的招待。他同我们素昧平生，一无档案，二无线索；但是他异常和气，只简单地问了几句话，马上拿过来一张纸，刷，刷，刷，大笔一挥，说明我们是DP（Displaced Person即由于战争、政治迫害等被迫离开本国的人）。这当然不是事实，我们一进门就告诉他，我们是留学生，这一点他是清楚的。但是在他的笔下，我们却一变而成为DP。他的用意何在，我们不清楚，我们也没有进行争辩。他叫我们拿着这一张条去找一个法国战俘的头。我们最初根本不知道这葫芦里卖的是什么药，我们遵命去了。原来是一个法国战俘聚居的地方。说老实话，我过去在哥廷根还从来没有注意到有法国战俘。我曾在大街上看到很多走来走去的俄国和波兰俘虏。这些人因为无衣可换，都仍然穿着各自的已经又脏又破的制服，所以一看便知。现在忽然出现了这样多的法国兵，实出我意外。要去探讨研究，我没有那个兴趣和时间，看来也无此必要。反正那个法国俘虏兵的头头连说加比画，用法语告诉我们，以后每天可以到那里去领牛肉。这一举动又出我意外。但是心里是高兴的。当年孔子在齐闻韶，三月不知肉味。我现在在德国只闻飞机声，大概有三年不知肉味了。如今竟然从天上掉下来了新鲜牛肉，可以大块朵颐，焉得不喜！

但是，就是每天去领牛肉这样一个极其简单的活动，有时候也出点小的“花絮”。有一天我去领肉，领完要走，那一个头头样子的法国兵忽然对我说：

Demain deux jours（明日，两天）．

我好久没有听说法语了，一时如丈二和尚，摸不着头脑，瞪大了眼睛，不了解他的意思。那个法国兵又重复说这三个字，口讲指画，显得有点着急。不知道从哪里来的灵感，我一下子明白过来了：明天来领两天的牛肉。我于是也用法语重复他的话，说了三个字：

Demain deux jours.

法国兵大笑不止，我拿着牛肉离开时，他还对我说了声Au revoir（再见），皆大欢喜。

对当时的德国老百姓来说，鲜牛肉简直如宝贝一般。我的女房东也不例外。我一生没有独自吃喝不管别人的习惯。何况是对我那母亲一般的女房东。眼前夫丧子离，只有她孤身一人。我每天领来了牛肉，都由她来烹调。烹调完了，我们就共同享受。就这样过了一段颇为美好的日子。我同张维还拿着那张条子，到哥廷根市政府一个什么机构，领了一张照顾中国人饮食习惯特批大米的条子。从此以后，有吃又有喝，真正成为座上客了。

二九 优胜记略

日子过得还不就这样平淡。借用鲁迅《阿Q正传》中的一个提法，我们也还有“优胜记略”。“我们”指的仍然是张维和我。

有一天，不知从哪里传来了消息说，车站附近有一个美军进城时幸逃轰炸的德军罐头食品存贮仓库，里面堆满了牛肉和白糖罐头。现在被打开了，法国俘虏兵在里面忙活着，不知道要干什么。为了满足好奇心，我同张维就赶到那里，想看个究竟。从远处就看到仓库大门外挤满了德国人，男女老幼都有。大门敞开着，有法国兵把守，没有哪个德国人敢向前走一步，只是站在那里围观，好像赶集一样。

我们俩走了走，瞅了瞅，前门实在是无隙可乘，便绕到了后门来。这里冷冷清清，一个人都没有。围墙非常低，还有缺口。我们一点也没犹豫，立即翻身过墙，走到院子里。里面库房林立，大都是平房，看样子像是临时修筑的简易房子，不准备长期使用的。院子里到处都撒满了大米、白糖。据说，在美国兵进城时，俄国和波兰的俘虏兵在这里曾抢掠过一次，米和糖就是他们撒的。现在是美国当局派法国兵来整顿秩序，制止俄波大兵的抢劫。我们在院子里遇到了一个法国人，他领我们上楼去，楼梯上也是白花花一片，不知是盐是糖。他领我们到一间存放牛肉罐头的屋子里，里面罐头堆得像山一般。我们大喜过望。进去以后我正准备往带来的皮包里面装的时候，忽然来了一个穿着破烂军服的法国兵。他问我是干什么的，我连忙拿出随身携带的护照，递给他看。他翻看了一下护照，翻到有法文的那一页，忽然发现没有我的签字，好像捞到了稻草，瞪大了眼睛质问我。我翻到有英文的那一页，我的签名赫然具在，指给他看。他大概只懂法文，可是看到了我的签名，也就无话可说，把护照退还给我，示意我愿意拿什么，就拿什么；愿意拿多少，就拿多少，望望然而去之。我如释重负，把皮包塞满，怀里又抱满，跳出栅栏，走回家去。天热，路远，皮包又重，怀里抱着那些罐头，又不听调度，左滚右动。到家以后，已经汗流浃背了。

只是到了此时，我在喘息之余，才有余裕来检阅自己的战利品。我发现，抱回来的十几二十个罐头中，牛肉罐头居多数，也有一些白糖罐头。牛肉当然极佳，白糖亦殊不劣，在饥饿地狱里呆久了的人，对他们来说，这一些无疑都是仙药醍醐，而且都是于无意中得之，其快乐概可想见了。我把这些东西分了分，女房东当然有一份，这不在话下。我的老师们和熟人都送去一份。在当时条件下，这简直比雪中送炭还要得人心，真是皆大欢喜了。

但是，我自己事后回想起来，却有一股抑制不住的后怕。在当时兵慌马乱、哥廷根根本没有政权的情况下，一切法律俱缺，一切道德准绳全无，我们贸然闯进令人羡煞的牛肉林中，法国兵手里是有枪的，我们懵然、木然；而他们却是清醒的。说不定哪一个兵一时心血来潮，一扳枪机，开上一枪，则后果如何不是一清二楚吗？我又焉得不后怕呢？

我的“优胜记略”就是如此。但愿这是我一生中唯一的一次，也是最后的一次。

三十 留在德国的中国人

战争结束了，“座上客”当上了，苦难到头了，回国有望了，好像阴暗的天空里突然露出来了几缕阳光。

我们在哥廷根的中国留学生，商议了一下，决定到瑞士去，然后从那里回国。当时这是唯一的一条通向祖国的道路。

哥廷根是一座小城，中国留学生人数从来没有多过。有一段时间，好像只有我一个人，置身日耳曼人中间，连自己的黄皮肤都忘记了。战争爆发以后，那些大城被轰炸得很厉害，陆续有几个中国学生来到这里，实际上是来避难的。各人学的科目不同，兴趣爱好不同，合得来的就来往，不然就各扫门前雪，间或一聚而已。在这些人中，我同张维、陆士嘉夫妇，以及刘先志、滕菀君夫妇，最合得来，来往最多。商议一同到瑞士去的也就是我们几个人。

留下的几位中国学生，我同他们都不是很熟。有姓黄的学物理的两兄弟，是江西老表。还有姓程的也是学自然科学的两兄弟，好像是四川人。此外还有一个我在上面提到过的那一个姓张的神秘人物。此人从来也不是什么念书的人，我们都没有到他家里去过，不知道每天他的日子是怎样打发的。这几个人为什么还留下不走，我们从来也没有打听过。反正各有各的主意，各有各的想法，局外人是无需过问的。我们总之是要走了。我把我汉文讲师的位置让给了姓黄的哥哥。从此以后，同留在哥廷根的中国人再没有任何联系，“明日隔山岳，世事两茫茫”了。

我在这里又想到了哥廷根城以外的那一些中国人，不是留学生，而是一些小商贩，统称之为“青田商人”。顾名思义，就可以知道，他们是浙江青田人。浙江青田人怎样来到德国、来到欧洲的呢？我没有研究过他们的历史，只听说他们背后有一段苦难的历程。他们是刘伯温的老乡，可惜这一位上知天文下知地理神机妙算的半仙之人，没有想到青田这地方的风水竟是如此不佳。在旧社会的水深火热中土地所出养不活这里的人，人们被迫外出逃荒，背上一袋青田石雕刻的什么东西，沿途叫卖，有的竟横穿中国大地，经过中亚，走到西亚，然后转入欧洲。行程数万里，历经无数国家。当年这样来的华人，是要靠“重译”的。我们的青田老乡走这一条路，不知要吃多少苦头，经多少磨难。我实在说不出，甚至也想象不出。有的走海路，为了节省船费，让商人把自己锁在货箱里，再买通点关节，在大海中航行时，夜里偷偷打开，送点水和干粮，解解大小便，然后再锁起来。到了欧洲的马赛或什么地方登岸时，打开箱子，有的已经变成一具尸体。这是多么可怕可悲的情景！这一些幸存者到了目的地，就沿街叫卖，卖一些小东西，如领带之类，诡称是中国丝绸制成的。他们靠我们祖先能织绸的威名，糊口度日，虽然领带上明明写着欧洲厂家的名字。他们一无护照，二无人保护；转徙欧洲各国，弄到什么护照，就叫护照上写的名字。所以他们往往是今天姓张，明天姓王；居无定处，行无定名。这护照是世袭的，一个人走了或者死了，另一个人就继承。在欧洲穿越国境时，也不走海关，随便找一条小路穿过，据说也有被边防兵开枪打死的。这样辛辛苦苦，积攒下一点钱，想方设法，带回青田老家。这些人誓死不忘故国，在欧洲同吉卜赛人并驾齐驱。

我原来并不认识青田商人，只是常常听人谈到而已。可是有一天，我忽然接到附近一座较大的城市卡塞尔地方法院的一个通知，命令我于某月某日某时，到法院里出庭当翻译。不去，则课以罚款一百马克；去，则奖以翻译费五十马克。我啼笑皆非。然而我知道，德国人是很认真守法的，只好遵命前往。到了才知道，被告就是青田商人。在法庭上，也须“重译”才行。被告不但不会说德国话，连中国普通话也不会说。于是又从他们中选出了一位能说普通话的，形成了一个翻译班子。审问才得以顺利进行。其实也没有什么了不起的事。这一位被告沿街叫卖，违反了德国规定。在货色和价钱方面又做了些手脚，一些德国爱管闲事的太太向法院告了状。有几个原告出了庭，指明了时间和地点，并且一致认为是那个人干的。那个人矢口否认，振振有词，说在德国人眼里，中国人长得都一样，有什么证据说一定是他呢？几个法官大眼瞪小眼，无词以对，扯了几句淡，就宣布退庭。一位警察告诉我说：“你们这些老乡真让我们伤脑筋，我们真拿他们没有办法。我们是睁一只眼闭一只眼，没有人来告，我们就听之任之了，反正没有什么了不起的事。”我同他开玩笑，劝他两只眼都闭上。他听了大笑，同我握手而别。

我口袋里揣上了五十马克，被一群青田商人簇拥着到了他们的住处。这是一间大房子，七八个人住在里面，基本都是地铺，谈不到什么设备，卫生条件更说不上，生活是非常简陋的。中国留学生一般都瞧不起他们，大使馆他们更视为一个衙门，除非万不得已，决不沾边。今天竟然有我这样一个留学生，而且还是大学里的讲师，忽然光临。他们简直像捧到一个金凤凰，热情招待我吃饭，我推辞了几次，想走，但是为他们的热情感动，只好留下。他们拿出了面包和酒，还有不知从哪里弄来的猪蹄子，用中国办法煨得稀烂，香气四溢。我已经几个月不知肉味了，开怀饱餐了一顿。他们绝口不谈法庭上的事。我偶一问到，他们说，这都是家常便饭，小事一端。同他们德国人还能说实话吗？我听了，心里不知是什么滋味。这一批青田商人背乡离井，在异域奔波，不知道有多少危险，有多少困难，辛辛苦苦弄点钱寄回家去。不少人客死异乡，即使幸存下来，也是十年八年甚至几十年回不了家。他们基本上都不识字，我没有办法同他们交流感情。看了他们木然又欣然的情景，我直想流泪。

这样见过一次面，真如萍水相逢，他们却把我当成了朋友。我回到哥廷根以后，常常接到他们寄来的东西。有一年，大概是在圣诞节前，他们从汉堡给我寄来了五十条高级领带。这玩意儿容易处理：分送师友。又有一年，仍然是在圣诞节前，他们给我寄来了一大桶豆腐。在德国，只有汉堡有华人做豆腐。对欧洲人来说，豆腐是极为新奇的东西；嗜之者以为天下之绝；陌生者以为稀奇古怪。这一大桶豆腐落在我手里，真让我犯了难。一个人吃不了，而且我基本上不会烹调；送给别人，还需先做长篇大论的宣传鼓动工作，否则他们硬是不敢吃。处理的细节，我现在已经忘记了。总之，我对我这些淳朴温良又有点天真幼稚的青田朋友是非常感激的。

我上面已经说过，这些人的姓名是糊里糊涂的。我认识的几个人，我都不知道他们的真实姓名。姓名的更改完全以手中的那一份颇有问题的护照为转移。如今我要离开德国了，要离开他们了，不知道有多少老师好友需要我去回忆，我的记忆里塞得满满的，简直无法再容下什么人。然而我偏偏要想到这一些流落异域受苦受难的炎黄子孙，我的一群不知姓名的朋友。第二次世界大战我不知道他们是怎样度过的。他们现在还到处飘泊吗？今生今世，我恐怕再也无法听到他们的消息了。我遥望西天，内心在剧烈地颤抖。

三一 别哥廷根

是我要走的时候了。

是我离开德国的时候了。

是我离开哥廷根的时候了。

我在这座小城里已经住了整整十年了。

中国古代俗语说：千里凉棚，没有不散的筵席。人的一生就是这个样子。当年佛祖规定，浮屠不三宿桑下。害怕和尚在一棵桑树下连住三宿，就会产生留恋之情。这对和尚的修行不利。我在哥廷根住了不是三宿，而是三宿的一千二百倍。留恋之情，焉能免掉？好在我是一个俗人，从来也没有想当和尚，不想修仙学道，不想涅槃，西天无分，东土有根。留恋就让它留恋吧！但是留恋毕竟是有限期的。我是一个有国有家有父母有妻子的人，是我要走的时候了。

回忆十年前我初来时，如果有人告诉我：你必须在这里住上五年，我一定会跳起来的：五年还了得呀！五年是一千八百多天呀！然而现在，不但过了五年，而且是五年的两倍。我一点也没有感觉到有什么了不得。正如我在本书开头时说的那样，宛如一场缥缈的春梦，十年就飞去了。现在，如果有人告诉我：你必须在这里再住上十年。我不但不会跳起来，而且会愉快地接受下来的。

然而我必须走了。

是我要走的时候了。

当时要想从德国回国，实际上只有一条路，就是通过瑞士，那里有国民党政府的公使馆。张维和我于是就到处打听到瑞士去的办法。经多方探询，听说哥廷根有一家瑞士人。我们连忙专程拜访，是一位家庭妇女模样的中年妇人，人很和气。但是，她告诉我们，入境签证她管不了；要办，只能到汉诺威（Hannover）去。张维和我于是又搭乘公共汽车，长驱百余公里，赶到了这一地区的首府汉诺威。

汉诺威是附近最大最古的历史名城。我久仰大名，只是从没有来过。今天来到这里，我真正大吃一惊：这还算是一座城市吗？尽管从远处看，仍然是高楼林立；但是，走近一看，却只见废墟。剩下没有倒的一些断壁颓垣，看上去就像是古罗马留下来的斗兽场。马路还是有的，不过也布满了大大小小的弹坑。汽车有的已经恢复了行驶，不过数目也不是太多。引起我们注意的是马路两旁人行道上的情况。德国高楼建筑的格局，各大城市几乎都是一模一样：不管楼高多少层，最下面总有一个地下室，是名副其实地建筑在地下的。这里不能住人。住在楼上的人每家分得一二间，在里面贮存德国人每天必吃的土豆，以及苹果、瓶装的草莓酱、煤球、劈柴之类的东西。从来没有想到还会有别的用途的。战争一爆发，最初德国老百姓轻信法西斯头子的吹嘘，认为英美飞机都是纸糊的，决不能飞越德国国境线这个雷池一步。大城市里根本没有修建真正的防空壕洞。后来，大出人们的意料，敌人纸糊的飞机变成钢铁的了，法西斯头子们的吹嘘变成了肥皂泡了。英美的炸弹就在自己头上爆炸，不得已就逃入地下室躲避空袭。这当然无济于事。英美的重磅炸弹有时候能穿透楼层，在地下室中向上爆炸。其结果可想而知。有时候分量稍轻的炸弹，在上面炸穿了一层两层或多一点层的楼房，就地爆炸。地下室幸免于难，然而结果却更可怕。上面的被炸的楼房倒塌下来，把地下室严密盖住。活在里面的人，呼天天不应，叫地地不灵，这是什么滋味，我没有亲身经历，不愿瞎说。然而谁想到这一点，会不不寒而栗呢？最初大概还会有自己的亲人费上九牛二虎的力量，费上不知多少天的努力，把地下室中受难者亲属的尸体挖掘出来，弄到墓地里去埋掉。可是时间一久，轰炸一频繁，原来在外面的亲属说不定自己也被埋在什么地方的地下室，等待别人去挖尸体了。他们哪有可能来挖别人的尸体呢？但是，到了上坟的日子，幸存下来的少数人又不甘不给亲人扫墓，而亲人的墓地就是地下室。于是马路两旁高楼断壁之下的地下室外垃圾堆旁，就摆满了原来应该摆在墓地上的花圈。我们来到汉诺威看到的就是这些花圈，这种景象在哥廷根是看不到的。最初我是大惑不解。了解了原因以后，我又感到十分吃惊，感到可怕，感到悲哀。据说地窖里的老鼠，由于饱餐人肉，营养过分丰富，长到一尺多长。德国这样一个优秀伟大的民族，竟落到这个下场。我心里酸甜苦辣，万感交集，真想到什么地方去痛哭一场。

汉诺威的情况就是这个样子。这当然是狂轰滥炸时“铺地毯”的结果。但是，即使是地毯，也难免有点空隙。在这样的空隙中还幸存下少数大楼，里面还有房间勉强可以办公。于是在城里无房可住的人，晚上回到城外乡镇中的临时住处，白天就进城来办公。瑞士的驻汉诺威的代办处也设在这样一座楼房里。我们穿过无数的断壁残垣，找到办事处。因为我没有收到瑞士方面的正式邀请和批准，办事处说无法给我签发入境证。我算是空跑一趟。然而我却不但不后悔，而且还有点高兴：我于无意中得到一个机会，亲眼看一看所谓轰炸究竟真实情况如何。不然的话，我白白在德国住了十年，也自命经历过轰炸。哥廷根那一点轰炸，同汉诺威比起来，真如小巫见大巫。如没能看到真正的轰炸，将会抱恨终生了。

汉诺威是这样，其他比汉诺威更大的城市，比如柏林之类，被炸的情况略可推知。我后来听说，在柏林，一座大楼上面几层被炸倒以后，塌了下来，把地下室严严实实地埋了起来。地下室中有人在黑暗中赤手扒碎砖石，走运扒通了墙壁，爬到邻居的尚没有被炸的地下室中，钻了出来，重见天日。然而十个指头的上半截都已磨掉，血肉模糊了。没有这样走运的，则是扒而无成，只有呼叫。外面的人明明听到叫声，然而堆积如山的砖瓦碎石，一时无法清除。只能忍心听下去，最初叫声还高，后来则逐渐微弱，几天之后，一片寂静，结果可知。亲人们心里是什么滋味，他们是受到什么折磨，人们能想下去吗？有过这样一场经历，不入疯人院，则入医院。这样惨绝人寰的悲剧是号称“万物之灵”的人类自己亲手酿成的。难道不是这样的吗？

听到这些情况以后，我自然而然地就想到了原来的柏林，十年前和三年前我到过的柏林。十年前不必说了，就是在三年前，柏林是个什么样子呀！当时战争虽然已经爆发，柏林也已有过空袭，但是还没有被“铺地毯”，市面上仍然是繁华的，人们熙攘往来，还颇有一点劲头。然而转瞬之间，就几乎变成了一片废墟。这变化真是太大了。现在让我来描述这一个今昔对比的变化，我本非江郎，谈不到才尽，不过现在更加窘迫而已。在苦思冥想之余，我想出了一个偷巧的办法。我想借用中国古代词赋大家的文章，从中选出两段，一表盛，一表衰，来做今昔对比。时隔将近两千年，地距超过数万里，情况当然是完全不一样的。然而气氛则是完全一致的，我现在迫切需要的正是描述这种气氛。借古人的生花妙笔，抒我今日盛衰之感怀。能想出这样移花接木的绝妙好法，我自己非常得意，不知是哪一路神仙在冥中点化，使我获得“顿悟”，我真想五体投地虔诚膜拜了。是否有文抄公的嫌疑呢？不，决不。我是付出了劳动的，是我把旧酒装在新瓶中的，我是偷之无愧的。

下面先抄一段左太冲《蜀都赋》：

亚以少城，接乎其西。市廛所会，万商之渊。列隧百重，罗肆巨千。贿货山积，纤丽星繁。都人士女，袨服靓妆。贾贸墆鬻，舛错纵横。异物崛诡，奇于八方。

上面列举了一些奇货。从这短短的几句引文里，也可以看出蜀都的繁华。这种繁华的气氛，同柏林留给我的印象是完全符合的。

我再从鲍明远的《芜城赋》里引一段：

观基扃之固护，将万祀而一君。出入三代，五百余载，竟瓜剖而豆分。泽葵依井，荒葛罥途。坛罗虺蜮，阶斗麏鼯。……通池既已夷，峻隅又已颓。直视千里外，唯见起黄埃。凝思寂听，心伤已摧。

这里写的是一座芜城，实际上鲍照是有所寄托的。被炸得一塌糊涂的柏林，从表面上来看，与此大不相同。然而人们从中得到的感受又何其相似！法西斯头子们何尝不想“万祀而一君”。然而结果如何呢？所谓“第三帝国”被“瓜剖而豆分”了。现在人们在柏林看到的是断壁颓垣，“直视千里外，唯见起黄埃”了。据德国朋友告诉我，不用说重建，就是清除现在的垃圾也要用上五十年的时间。德国人“凝思寂听，心伤已摧”，不是很自然的吗？我自己在德国住了这么多年，看到眼前这种情况，我心里是什么滋味，也就概可想见了。

然而是我要走的时候了。

是我离开德国的时候了。

是我离开哥廷根的时候了。

我的真正的故乡向我这游子招手了。

一想到要走，我的离情别绪立刻就逗上心头。我常对人说，哥廷根仿佛是我的第二故乡。我在这里住了十年，时间之长，仅次于济南和北京。这里的每一座建筑，每一条街，甚至一草一木，十年来和我同甘共苦，共同度过了将近四千个日日夜夜。我本来就喜欢它们的，现在一旦要离别，更觉得它们可亲可爱了。哥廷根是个小城，全城每一个角落似乎都留下了我的足迹，我仿佛踩过每一粒石头子，不知道有多少商店我曾出出进进过。看到街上的每一个人都似曾相识。古城墙上高大的橡树、席勒草坪中芊绵的绿草、俾斯麦塔高耸入云的尖顶、大森林中惊逃的小鹿、初春从雪中探头出来的雪钟、晚秋群山顶上斑斓的红叶，等等，这许许多多纷然杂陈的东西，无不牵动我的情思。至于那一所古老的大学和我那一些尊敬的老师，更让我觉得难舍难分。最后但不是最小，还有我的女房东，现在也只得分手了。十年相处，多少风晨月夕，多少难以忘怀的往事，“当时只道是寻常”，现在却是可想而不可即，非常非常不寻常了。

然而我必须走了。

我那真正的故乡向我招手了。

我忽然想起了唐代诗人刘皂的《旅次朔方》那一首诗：

客舍并州数十霜

归心日夜忆咸阳

无端又度桑乾水

却望并州是故乡

别了，我的第二故乡哥廷根！

别了，德国！

什么时候我再能见到你们呢？

三二 赴瑞士

我于1945年10月6日离开哥廷根，乘吉普车奔赴瑞士。

哪里来的车呢？我在这里要追溯一下这一段故事。我在上面几次提到德国的交通已经完全被破坏，想到瑞士去，必须自己找车。我同张维于是又想到“盟军”。此时美国驻军还有一部分留在哥廷根，但是市政管理已经移交给英国。我们就去找所谓军政府，见到英军上尉沃特金斯（Watkins），他非常客气，答应帮忙。我们定好10月6日起程。到了这一天，来了一辆车，司机是一个法国人，一位美军少校陪我们去。据他自己说，他是想借这个机会去游一游瑞士。美国官兵只有在服役一定期间以后，才有权利到瑞士去逛，机会是并不很容易得到的。这位少校不想放弃这个机会，于是就同我们同行了。

离开哥廷根的共有六个中国人：张维一家三人，刘先志一家二人，加上我一人。

我们经过了一些紧张激动的场面，在车上安顿好，车子立即开动，驶上了举世闻名的国家高速公路。我回头看了哥廷根一眼，一句现成的唐诗立即从我嘴里流出：“客树回看成故乡。”哥廷根的烟树入目清新。但是汽车越开越快，终于变成了一团模糊的阴影，完全消逝不见了。

我此时心里面已经完全没有余裕来酝酿离情别绪，公路两旁的青山绿水吸引住了我的全部注意力。德国全国树木茂密，此时正是金秋天气。虽经过六年的战火，但山林树木并没有受到损失，依然蓊郁茂盛。我以前在哥廷根每年都看到的斑斓繁复的秋林景色，如今依然呈现在我眼前，只不过随着汽车的行进而时时变换，让人看了怡情悦目。然而一旦进入一个比较大一点的城市，则又是一片断壁颓垣，让人看了伤心惨目。这种一会儿高兴一会儿又伤心的心情，如大海波涛，腾涌不定。我又信口吟出了两句诗：

无情最是原上树

依旧红霞染霜天

从中可见我的心情之一斑。

因为我们离开哥廷根时已经快到中午了。我们的车子开到法兰克福时，天已经晚下来了，我们只能在这里住宿。也许陪我们的那位美军少校一开始就打算在这里过夜的，因为这里是全德美军总部所在地，食宿条件都非常有利。我们住在一家专门为美国军官预备的旅馆里，名字叫四季旅馆。旅馆里管事的美国人非常和气，给我们安排了一顿多少年来没有吃过的丰盛的晚餐，大快朵颐。要知道，此时我们都是无钱阶级，美国钞票我们没有，德国钞票好像已经作废，我们是身无分文，而竟受到如此的优待，真不能不由衷地感激。美国人好动成性，活泼有余，沉稳不足。这旅馆里也并不安静。然而我们的心情是愉快的，过了一个非常舒适的夜晚。

第二天一大早，我们就上车出发。我现在把1945年10月7日的日记抄在下面：

八点多开车，顺着Reichsautobahn（国家公路）向南开。路上没经过多少城市，连乡村都很少。因为这条汽车路大半取直线。在Mannheim（曼海姆）城里走迷了路，绕了半天弯子，才又开出城去。这座大城也只剩了断瓦残垣。从Heidelberg（海德堡）旁边绕过，只看到远处一片青山。走进法国占领区，第一个令人注意的地方就是汽车渐渐少了。法国兵里面的真正法国人很少，大半是黑人，也有黄人。黄昏时候，到了德瑞边境。通过法国检查处，以为一帆风顺。到了瑞士边境，因为入境证成问题，交涉了半天，又回到德国Lönach（勒纳赫），在一个专为法国军官预备的旅馆里住下。

这就是我在德国境内最后一天的情况。满以为“一帆风顺”，实际上却是一帆不顺，在边境上搁了浅，进退两难，我们心里之焦急，可以想见。

第二天早晨，我们又回到瑞士边境，同中国驻瑞士使馆以及我的初中同学张天麟通了电话。反正我们已经来到这里，义无返顾，想返顾也是不可能的。我们虽无釜可破，无舟可沉，也只能以破釜沉舟的精神，背水一战，再没有第二条出路了。我们总算走运，瑞士方面来了通知，放我们入境。我们这一群中国人当然兴高采烈。但是陪我们来的美国少校和给我们开车的法国司机，却无法进入瑞士。我们真觉得十分抱歉，觉得非常对不起他们。但又无能为力，只有把我们随身携带的一些中国小玩意儿送给他们，作为纪念，希望今后能长相思、不相忘。我们自知这也不过是欺人之谈。人生相逢，有时真像是浮萍与流水，稍纵即逝。我们同这一位美国朋友和法国朋友，相聚不过两天，分手时颇有依依难舍之感，他们的面影会常留在我们的记忆中。

我们终于告别了德国，进入了瑞士。

三三 在弗里堡（Fribourg）

对于瑞士，我真可以说是久仰久仰了。我从很小的时候起，就看到了许多瑞士风景的照片或者图画。我大为吃惊，那里的山色湖光，颜色奇丽，青紫相间，斑斓如画，宛如阆苑仙境。我总怀疑，这些都是出自艺术家的创造，出自他们的幻想，世间根本不可能有这样匪夷所思奇丽如幻的自然风光。

今天我真地亲身来到了瑞士。初入境时，我只能坐在火车上，凭窗观赏。我又一次大为吃惊，吃惊的是，我亲眼看到的瑞士自然风光，其美妙、其神奇、其变幻莫测、其引人遐思，远远超过了我以前看到的照片或者图画。远山如黛，山巅积雪如银，倒影湖中，又氤氲成一团紫气，再衬托上湖畔的浓碧，形成了一种神奇的仙境。我学了半辈子语言，说了半辈子话，读了半辈子中西名著，然而，到了今天，我学的语言，我说的话，我读的名著，哪一个也帮不了我。我要用嘴描绘眼前的美景，我说不出；我要用笔写出眼前的美景，我写不出。最后，万不得已，我只能乞灵于《世说新语》中的人物，徒唤“奈何”了。我现在完全领悟到，这决非出自艺术家的创造，出自他们的幻想。不但如此，我只能说，他们的创造远远不够，他们的幻想也远远不足。中国古诗说：“意态由来画不成，当时枉杀毛延寿。”瑞士山水的意态又岂是人世间凡人艺术家所能表现出的呢！我现在完全不怪那些艺术家了。

离开哥廷根时，我挨饿挨怕了，“一旦被蛇咬，三年怕井绳”，我的心情正是这样。我把我保存的几块黑面包，郑重地带在身上，以备路上不时之需。然而在路上虽然呆了两天，面包竟没有用上。上了瑞士的火车，我觉得黑面包的历史使命已经完成，瑞士变成了它的“无用武之地”了，它没法用武了。我想遵照我们的“国法”（中国的办法也），从车窗里丢出去，让瑞士的蚂蚁——不知道它们肯不肯吃这种东西？——去会餐吧。于是我一方面凭窗欣赏窗外的青山绿水，一方面又低头看铁路两旁的地上，想找一个有点垃圾不太洁净的地方，为我的面包寻一个归宿之地。但是，我找呀，看呀，看呀，找呀，从边境直到瑞士首都伯尔尼，竟没有找到哪怕是一片有点垃圾有点纸片的地方。我非常“失望”，也非常吃惊，手里攥着那块德国黑面包，下了火车。

在车站上，有我的老朋友张天麟、牛西园和他们的小儿子张文，以及使馆里的什么人，来迎接我们。我们到了张家，休息了一会，就到中国驻瑞士公使馆去报到。见到了政务参赞王家鸿博士，他是留德老前辈，所以谈话就比较融洽、投机。他把10月份的救济费发给我们，谈了谈国内的情况。他大概同哥廷根那位姓张的一样，身上有点蓝气。这与我们无关，我们不去管它。国民党政府指令瑞士使馆，竭尽全力，救济沦落在欧洲的中国留学生，其用意当然如司马昭之心，人皆知之。这个我们也不去管它，我们是感激的。使馆为了省钱，把我们介绍到离伯尔尼不远的弗里堡的一所天主教设立的公寓里去住。对此我们也都没有异议，反正能有地方住，我们就很满足了。

当天晚上，我们就乘车来到弗里堡。

我们住的公寓叫圣·朱斯坦公寓，已经有几个中国学生住在这里，都是老住户。其中一位是天主教神甫，另外三位有的信天主教，有的也不信。他们几位都到车站去迎接我们。从此我就在这里做了几个月的寓公。

弗里堡是一座非常小的城市。人口只有几万人，却有一所颇为知名的天主教大学，还有一个藏书颇富的图书馆，也可以算是文化城了。瑞士是一个山国，弗里堡更是山国中的一个山城。城里面地势还算是比较平坦，但是一出城，有的地方就有悬崖峭壁，有的高达几十米或者更高。在相距几十米上百米的两个悬崖之间，往往修上一条铁索桥，汽车和行人都能从上面通过。行人走动时，桥都摇摇晃晃；汽车走过，则全桥震动，大有地动山摇之势。从桥上往下看，好像是从飞机上往下看一样，令人头昏目眩。

这地方的居民绝大多数是讲法语的。但是我在农村里看到一些古老的建筑，雕刻在柱子或窗子上的却是德文。我猜想，这地方原是德语区，后来不知由于什么原因，说德语的人迁走了，说法语的人迁了进来。瑞士本来就是一个多民族国家，官方语言就有德文、法文、意大利文三种。因此瑞士人多半都能掌握几种语言。又因为瑞士是世界花园，是旅游盛地，英文在这里也流行。在首都伯尔尼大街上卖鲜花的老太婆也都能讲几种语言。这都不算是什么新鲜事儿。

在我住的公寓里，也能看出这种多语言、多民族的现象。公寓的老板是讲法语的沙利爱神甫。而管理公寓的则是一位讲德语的奥地利神甫。此人个子极高，很懂得幽默。一见面他就说：“年幼长身体的时候，偶一不小心，忘记了停止长，所以就长得这么高！”在天主教里面，男神甫有很大的自由，除了不许结婚以外，其他人世间的饮食娱乐，他都能享受，特别是酒，欧洲许多天主教寺院都能酿造极好的酒。相对之下，对于修女则颇多限制，行动有不少的不自由。

既然是天主教开办的公寓，里面有一些生活习惯颇带宗教色彩。最突出的是每顿饭前必祷告。我非教徒，但必须吃饭。所以每次就餐前，吃饭的人都站在餐桌前，口中念念有词。我不知道，他们念的是什么。但也只能奉陪肃立。好在时间极短，等教徒们感谢完了上帝，我这个非教徒也可以叨光狼吞虎咽了。

公寓老板沙利爱神甫大概很有点活动能力。我到后不久，他就被梵蒂冈教廷任命为瑞士三省大主教。为了求实存真起见，我现在把当时写的日记摘抄几段：

1945年11月21日

吃过早点就出去。因为今天是新主教Charriere（沙利爱）就职的日子，在主教府前面站了半天，看到穿红的主教们一个个上汽车走了。到百货店去买了一只小皮箱就回来。同冯、黄谈了谈。十一点一同出去到城里去看游行。一直到十二点才听到远处音乐响，不久就看到兵士和警察，后面跟着学生，一队队过了不知有多久。再后面是神父、政府大员、各省主教。最后是教皇代表、沙主教，穿了奇奇怪怪的衣服，像北平的喇嘛穿了彩色的衣服在跳舞捉鬼。快到一点，典礼才完成。

一个多月以后，在1945年12月25日，我又参观了沙大主教第一次主持大弥撒。我从那一天的日记中摘抄一段：

今天沙主教第一次主持大弥撒，我们到了St.Nicolas大教堂，里面的人已经不少了，停了不久，仪式也就开始了。一群神父把沙主教接进去，奏乐，唱歌，磕头，种种花样。后来沙主教下了祭坛，到一个大笼子似的小屋子里向信众讲道。讲完，又上祭坛。大弥撒才真正开始，仍然是鞠躬，唱歌，磕头，种种花样，一直到十一点半才完。

以上是我这样一个教外人士对瑞士天主教的一点具体的印象和回忆。在这以前或以后，我都同天主教没有任何接触。同住在圣·朱斯坦公寓的一位田神甫，同我长谈过几次关于宗教信仰和上帝的问题，看样子是想“发展”我入教。可惜我是一个没有任何宗教细胞，也可以说没有任何宗教需要的俗人，辜负了他的一片美意。解放后，我在北京见到他，他已经脱下僧装换俗装，成家立业了。我们没有再长谈，没有问他究竟是怎么一回事，也不便问他。我只慨叹人生变化之剧烈了。

在弗里堡我还有很多值得回忆的事，其中最突出的是认识了几个德国和奥国学者，当然都是说德语的。首先要提到的是弗里茨·克恩（Fritz Kern）教授。他原来是德国一所大学——记得是波恩大学——的历史教授，思想进步，反对纳粹，在祖国呆不下去了，被迫逃来瑞士。但是在这里无法找到一个大学教席，瑞士又是米珠薪桂的地方，他的夫人在无可奈何的情况下，到弗里堡附近一个乡村神父家里去当保姆。这位神父脾气极怪，又极坏，村人给他起了一个绰号，叫Tempête（暴风雨），具体形象地说明了他的特点，脾气一发，简直如暴风骤雨。在这样一个主人家里当保姆，会是什么滋味，一想就会明白。然而为了糊口养家，在德国一般都不工作的教授夫人，到了瑞士，在人屋檐下，焉得不低头，也只有忍辱吞声了。教授年纪已经过了五十，但是精力充沛，为人豪爽，充分表现出日耳曼人的特点。我们萍水相逢，可以说是一见如故。有一段时间，我们俩几乎天天见面，共同翻译《论语》和《中庸》。他有一个极其庞大的写作计划，要写一部长达几十卷的《世界历史》，把中西各国的历史、文化等等从比较历史学和比较文化学的观点上彻底地探讨一番。研究中国的经典也是为这个庞大计划服务的。他的学风常常让我想到德国历史上那一些Universalgenie（多学科巨匠）。我有时候跟他开玩笑，说他幻想过多，他一笑置之。他有时候说我太Krifisch（批判严格），我当然也不以为忤。由此可见我们之间关系之融洽。他夫妇俩都非常关心我的生活。我在德国十年，没有钱买一件好大衣。到瑞士时正值冬天，我身上穿的仍然是十一年前在中国买的大衣，既单薄，又破烂。他们讥笑称之为Mäntelchen（小大衣）。教授夫人看到我的衣服破了，给我缝补过几次，还给我织过一件毛衣。这一切在我这个背乡离井漂泊异域十年多的游子心中产生什么情感，大家一想就可以知道，用不着我再讲了。在1945年11月20日的日记里，有下面一段话：

Prof.Kern（克恩教授）劝我无论如何要留下。我同他认识才不久，但我们之间却发生了几乎超过师生以上的感情，对他不免留恋。他也舍不得我走。我只是多情善感，当然有痛苦。不知为什么上天把我造成这样一个人？

可见我同他们感情之深。他们夫妇成了我毕生难忘的人。我回国后还通过几次信，后来就“世事两茫茫”了。至今我每次想到他们，心里就激动、怀念，又是快乐，又是痛苦，简直是酸甜苦辣，说不清是什么滋味了。

其次我想到的是几位奥国学者W.施密特（Schmidt）、科伯斯（Koppers）等，都是天主教神父。他们都是人类学家，是所谓维也纳学派的领导人。第二次世界大战爆发，奥国很早被德国纳粹吞并，为了躲避凶焰，他们逃来瑞士，在弗里堡附近一个叫做弗鲁瓦德维尔（Froideville）的小村里建立了根据地，有一个藏书相当丰富的图书馆。这一学派的许多重要人物也都来这里聚会，同时还接待外国学者，到这里来从事研究工作。我于1945年10月23日首次见到克恩教授，是在圣·朱斯坦公寓的主任诺伊维尔特（Neuwirth）的一次宴会上。第二次见面就是两天后在弗鲁瓦德维尔的这个研究所里。两次都见到了科伯斯教授，第二次见到施密特教授和一位日本学者名叫沼泽。施密特曾在中国北京辅仁大学教过书，他好像是人类学维也纳学派的首领，著作等身，对世界人类语言的分类有自己的一套体系，在世界学人中广有名声。我同这些人来往，感觉最深刻的是他们虽是神父，但并没有“上帝气”，研究其他宗教，也颇能持客观态度。我以为，他们算得上学者。

由于克恩教授的介绍，我还认识了一位瑞士银行家兼学者的萨拉赞（Sarasin）。他是一位亿万富翁，但是颇爱学问，对印度学尤其感兴趣，因此建立了一个有相当规模的印度学图书馆，欢迎学者使用他的图书。大概就是由于这个原因，克恩教授介绍我去拜访他。他住在巴塞尔，距弗里堡颇远。我辗转搭车，到了巴塞尔，克恩教授在那里等我。我们一同拜访了萨拉赞，看了看他收藏的图书。在世界花园中，有这样一块印度学的园地，颇为难得。他请我们喝茶，吃点心。然后告辞出来，到一个在中国住过多年的牧师名叫热尔策（Gelzer）的家里去，他请我们吃晚饭。离开他家时已经比较晚了，赶到车站，一打听，知道此时没有到弗里堡的直达通车。我没有法子，随便登上了一辆车。反正瑞士是一个极小的国家，上哪一趟车都能到达目的地。但是，我初来乍到，对瑞士并不熟悉。上了车以后，我不辨南北东西，晕头转向。车窗外一片黑暗，什么都看不见。但是，我知道，那些旖旎到神奇程度的山林湖泊，仍然是存在的，也许比白天还更要美丽，只是人们看不到而已。车厢内则是灯火通明，笑语不绝。我自己仿佛变成了漫游奇境的爱丽丝，不像是处在人的世界中。碰巧我邻座有一位讲德语的中年男子，我连他的姓名、国籍都没有来得及询问，便热烈地交谈起来；三言两语，仿佛就成了朋友。不知怎么一来，我就讲到了弗里堡的沙利爱神甫已升任三省大主教。这一下子仿佛踏了我那新朋友的脚鸡眼，他立刻兴奋起来，自称是新教徒，对天主教破口大骂，简直是声震车顶。我什么教都不信，对天主教和新教更是一个局外人。我无从发表意见。他见我并不反对，于是更为兴奋。火车在瑞士全国转了大半夜之后，终于在弗里堡站停了车。我不知道我那位新朋友是到哪里去。他一定要跟我下车，走到一个旅馆里，硬是要请我喝酒。我不能喝酒，但是盛情难却，陪他喝了几杯，已经颇有醉意，脑袋里糊里糊涂地不知怎样回到了房间，纳头便睡。醒了一睁眼，“红日已高三丈透”，我那位朋友仿佛是见首不见尾的神龙，消逝到不知什么地方去了。我回到了圣·朱斯坦公寓，回想夜间的经历似有似无，似真似假，难道我是做了一个梦吗？

三四 同使馆的斗争

南京政府在瑞士设有公使馆。当时最高级的驻外代表机构好像就是公使馆。因为瑞士地处欧洲中心地带，又没有被卷入世界大战，所以这里的公使馆俨然就成了欧洲的外交代表。南京政府争取留学生回国，也就以瑞士作为集中地点。他们派来此地的外交人员级别也似乎特别高。驻瑞士使馆的武官曾一度是蒋介石手下的所谓“十三太保”之一，后来成为台湾海军总司令的显要人物。

我们在瑞士打交道的就是这个公使馆。

我们于10月9日到了瑞士，当晚就坐火车赶到弗里堡。第二天又回到伯尔尼，晚上参加了使馆举行的所谓庆祝双十节的宴会，到的留学生相当多，济济一堂，来自欧洲的许多国家，大有“八方风雨会中州”之势。我在饥饿地狱里已经呆了不少年头，乍吃这样精美的中国饭菜，准备狼吞虎咽，大大地干它一场。然而德国医生告诉过我，人们饿久了，一旦得到充足的食物，自己会失掉饱的感觉。德国第一次世界大战以后就有不少人这样撑死的。我记住了这些话，随时警惕，不敢畅所欲吃。然而已经解馋不少了。

从这以后，我住在弗里堡，不常到使馆里去。但是逐渐从老留学生嘴里知道了使馆内部的一些情况。内部人员之间有矛盾。在国民党内部派系复杂的情况下，这是完全不可避免的。但是，使馆又与留学生有矛盾。详情不得而知，只听说有一次一些留学生到使馆里去闹，可能主要也是由于经济问题。大概闹得异常厉害，连电话线都剪断了。使馆里一位秘书之类的官员，从楼上拿着手枪往下跑，连瑞士警察也被召唤来了。由于国际惯例，中国使馆是属于中国的，瑞士人不能随便进去。因此请来的警察只能呆在馆外作壁上观，好像中国旧小说里常讲到的情况。这场搏斗胜败如何，我没有兴趣去仔细打听。但是却对我们产生了影响：我们于必要时何不也来仿效一下呢？

这样的时机果然来了。起因也是经济问题。使馆里有一位参赞原是留德学生，对我们刚从德国来的几位学生特别表示好感。他大概同公使有点矛盾，唯恐天下不乱，总想看公使的笑话。有一天他偷偷告诉我们，南京政府又汇来了几十万美元，专用作救济留欧学生之用，怂恿我们赶快去要钱。我们年少气盛，而且美元也决不会扎手，于是就到使馆去了。最初我们还是非常有礼貌的，讲话措词也很注意。但是，一旦谈到了我们去的主要目的：要钱。那位公使脸上就露出了许多怪物相，一味支吾，含糊其词。我在1945年11月17日的日记上写了我对他的印象：“这位公使是琉璃蛋，不成问题，恐怕已经长出腿来了。虎文说他说话不用大脑。我说他难得糊涂。”这应该说不是好印象。他一支吾，我们就来了火气。我们直接了当地告诉他，国内已经汇来了美元，这一点我们完全知道，瞒也瞒不住。此时，他脸上勃然变色，似乎有点出汗的样子，他下意识地拉开抽屉，斜着眼睛向里面瞧。我猜想，抽屉里不是藏的美钞，就是藏的账本。不管他瞧的是什么，都挽救不了他的困境。最后，他答应给我们美元。但有一个要求，希望我们不要告诉别的留学生，不要张扬。我们点头称是，拿了美钞，一走出使馆，我们逢人便说。这是一种什么心理呢？当时没有仔细分析。说是唯恐天下不乱吧，有点过分。恐怕只是想搞一点小小的恶作剧，不让那位公使太舒服了，如此而已。

在瑞士期间，我听了很多使馆的故事或者传说。有人告诉我，在一个瑞士人举办的什么会上，中国公使被邀参加并且讲话。按外交惯例，他应该用中文发言，让译员翻译成德语或者法语，二者都是瑞士国语。但是，我们的公使大人，大概想露一手，亲自用德文讲话。如果讲得好，讲得得体，也未可厚非。可是他没有准备好的讲稿，德语又蹩脚。这样必然会出洋相的。特别是他在讲话中总是说“das，das，das”。瑞士人莫名其妙，大为惊愕。中国人士最初也是丈二和尚摸不着头脑，后来恍然顿悟：我们公使大人是在把中国人讲话时一时想不起要讲什么话只好连声说：“这个，这个，这个……”翻译成了德文。这样的顿悟，西方人士是无论如何也不会有的。中国人有福了。

我还听人说，在使馆的一次招待会上，有一位使馆里的什么官员，同我们一样，鼻梁儿不高，却偏喜欢学西方高鼻梁儿人士，戴卡鼻单面眼镜，大概认为这样才有风度。无奈上帝给中国人创造了低鼻梁儿，卡鼻眼镜很难卡得住。于是这一位外交官只好皱起眉头，才能勉强把眼镜保留在鼻梁儿上。稍一疏忽，脸上一想露笑容，眼镜立即从鼻梁儿上滑落。就这样，整个晚上，这一位自命有风度的外交官，皱着眉头，进退应对于穿笔挺的燕尾服的男士们和浑身珠光宝气的女士们之间。真是难为了他！无独有偶，在同一个招待会上，我们的武官，大概是什么少将之类，把自己得到的一枚勋章别在军服的胸前，以显示威风。但是，这一枚小小的勋章偏不听话，偏要捣蛋，总把背面翻转向前。这当然会减少威风的分量，是我们的武官决不能允许的。于是，整个晚上，他就老注意这枚勋章，它一露出背面，他总要把它翻转过来。我个人没有这个眼福，我没有亲眼看到这一幕精彩的表演。你试闭眼想上一想：在一个庄严隆重的外交招待会上，作为主人的官员和武官，一个紧皱眉头，一个不停地翻转勋章，这是一种什么样的景象，你能不哑然失笑吗？

其余的传言还很多，我不再讲述了。

我们与之打交道的就是这样一个使馆。我真是大开了眼界，增长了见识。最重要的是，我们从中获得一个非常宝贵的经验：对付南京派出来的外交官，硬比软更有效果。我们交涉从瑞士到法国去的用费和交通工具时，我们就应用了这个经验，而且取得了成功。

三五 从瑞士到法国马赛

我们要求使馆：我们人乘坐火车，而我们的行李则用载重汽车从瑞士运到法国马赛。我们的条件一一实现。但是，我们的行李并不太多，装上载重几十吨重的大汽车，连一层都没有摆满，从远处看，几乎看不到上面有行李。空荡荡的，滑稽可笑。

然而我们却管不了那样多。行李一装上车，我们就逍遥自在，乘火车到日内瓦玩了几天，然后又上火车，驶向法国。时间是1946年2月2日，在过境的时候，海关检查颇严，因为当时从瑞士偷运手表到法国去，是极为赚钱的勾当。我们随身携带的几只箱子，如果一一打开，慢慢腾腾地检查，则“俟河之清，人寿几何”？连火车恐怕都要耽误了。我们中间的一个人，在紧张忙乱中，糊里糊涂地从口袋里摸出了一个瑞士法郎硬币，只是一个法郎，不值几个钱。我正大吃一惊地等待检查员发火的时候，然而却出现了奇迹，那个检查员把那个瑞士法郎放入自己的口袋，在我们所有的箱子上用粉笔画了一些“鬼画符”，我们就通过了。

我是第一次到法国来，当然是耳目为之一新。到了终点站马赛，我更注意到，这里街上的情景同瑞士完全不同。法国这个国家种族歧视比英美要轻得多。我在德国十年，没看见过一个德国妇女同一个黑人挽着臂在街上走路的。在法西斯统治下，那是绝对不可能的。到了瑞士，也没有见过。现在来到马赛，到处可以看到一对对的黑白夫妇，手挽手地在大街上溜达。我的精神一恍惚，满街都是梨花与黑炭的影像，黑白极其分明，我真是大开眼界了。法国人则是“司空见惯浑无事”，怡然自得。

我在这里生平第一次见海。我常嘲笑自己：一个生在山东半岛上、留洋十年而没有见过海的人，我恐怕是独一份儿了。现在我终于洗刷掉这个嘲笑，心里异常兴奋。而大海那种波涛汹涌、浑茫无际的形象，确使我振奋不已。“乾坤日夜浮”是杜甫描写洞庭湖的诗句。这位大诗人大概也没有见过海，否则他会把这样雄浑的诗句保留给大海的。

我们拿着美军在德国哥廷根开给我们的证明文件，到此地管理因战争而抛乡离井的人们的办事处去交涉。他们立刻给我们安排了住处，是一个大仓库，虽简陋但洁净，饭食也还可以。最让我们高兴的是，管理人员全是德国战俘，在说话方面再也不会发生Demain deux jours那样的笑话了。

但是，我们不能满足。我们要去找此地的南京派来的总领事馆。我们同这一批人打交道，已经有了瑞士的经验：硬比软强。我们如法炮制，果然神效非凡。我们离开了大仓库，搬进了一个旅馆。我们要求乘船回国，而且一定要头等舱。总领事条条答应，皆大欢喜。我们在马赛从1946年2月2日住到2月8日。事情办妥了，心情轻松了。我们天天到海边上去玩，在大街上买橘子，吃小馆，逍遥自在，快活似神仙。

三六 船上生活

我们终于在2月8日晚上上了船。船名叫Nea Hellas，排水量一万七千吨，在当时算是很大的船。据说，这艘巨轮是英国所有，被法国租来运送法军到越南去镇压当地的老百姓的。所以，船上的管理和驾驶人员全是英国人，而乘客则几乎全是法国兵，穿便衣的乘客微乎其微，八名中国人在其中竟占了很大的比例。我们分住在两个房间里。里面的设备不能说是豪华，但是整洁、舒适，我们都很满意。船上的饭是非常丰富而美好的，我在日记里多次讲到这一点。总之，上船以后，一切都比较顺利。

但是也曾碰到过不顺利的事情。有一天，我们在最高层的甲板上观望海景。一位英国船员忽然走向我们，告诉我们说，只有头等舱的旅客才能走上最高层。我们大吃一惊，仿佛当头挨了一棒：“驻马赛的中国总领事亲口答应我们买头等舱的船票的！”因为当时战争才结束不久，一切都未就序，这一条船又是运兵的船，从船票上看不出等次。我们自认为是头等舱乘客，实际上并不是。马赛斗争我们自认为是胜利者，焉知那一位总领事是老狐狸，他轻而易举地就把我们这些“胜利者”蒙骗了。我们又气又笑，笑自己的幼稚，吃一堑，长一智，我们又增加了一番阅历。但是，为了中国人的面子，最高层我们决不能不上。我们自己要掏钱改为头等舱，目的就为了争这一口气。我们到船长办公室去交涉。不知道是哪里来的灵感，那位船长一笑，不要我们补钱，特批准我们能上最高层甲板，皆大欢喜。从此顺顺利利地在船上过了将近一个月。

但是，在顺利中也不会没有小小的麻烦。英国人是一个诚实严肃的民族，有过多的保守性，讲究礼节。到船上餐厅里去吃饭，特别是晚饭，必须穿上燕尾服。我们是一群穷学生，衣足蔽体而已，哪里来的什么这尾那尾的服装。但是规定又必须遵守。我们没有办法，又跑了去找船长。他允许我们，只需穿着整洁，打好领带，穿好皮鞋，就可以进餐厅了。我们感激他这一番盛情，“舍命陪君子”，尽上最大的努力打扮自己。最初，因为天气还不太热，穿上笔挺的西装，把天花板上的通气孔尽量转向自己，笔直地坐在餐桌前，喝汤不出声，刀叉不碰响，正正经经，规规矩矩，吃完一顿饭，已经是汗流浃背，筋疲力尽了，回到房间，连忙洗澡。这样忍耐了一些时候。船一进入红海，天气热得无法形容。穿着衬衫，不走不动，还是大汗直流，再想“舍命”也似乎无命可舍了。我们简直视餐厅为畏途，不敢进去吃饭。我们于是同餐厅交涉，改在房中用餐。这个小小的磨难才算克服。

船上当然不全是磨难，令人愉快的事情还是很多很多的。首先是冷眼旁观船上的法国兵。船上究竟有多少法国兵，我并不清楚，大概总有几千人，而且男女都有，当然女兵在数目上远远少于男兵。法国人是一个愉快、喜欢交际的民族。有人说，他们把心托在自己手上，随时随地交给对方。同他们打交道不像德国人和英国人那样难。一见面，说不上三句话，似乎就成了老朋友。船上年轻的男女法国兵都是这样。他们和她们都热情活泼，逗人喜爱。他们之间，搂搂抱抱，打打闹闹，没有人觉得奇怪。只有在晚上，我们有时候会感到有点不方便。我们在甲板上散步，想让海风吹上一吹，饱览大海的夜景，这无疑也是一种难得的福气。可是在比较黑暗的角落里，有时候不小心会踩上躺在甲板上的人，不是一个，而是两个，当然是一男一女。此时，我们实在觉得非常抱歉，非常尴尬。而被踩者却大方得很，他们毫不在意，照躺不误。我们只好加速迈步，逃回自己的房间。房间内灯火通明，外面在甲板上黑暗中的遭遇，好像一下子消逝，只剩下零零碎碎的回忆的断片了。

我认识了一位法国青年军官，不知道他的军阶。瘦癯的身材，清瘦的面孔，一副和气的模样。他能说英语，我们就有了共同的语言。我们经常在甲板上碰头，交谈，一起散步，谈到各式各样的问题，彼此没有戒心，可以说是无话不谈。他常常用轻蔑的口吻讽刺法国军队，说官比兵多，大官比小官多。对晚上我们碰到的情况，他并不隐讳，但也并不赞成。就这样，我们在二十多天内，仿佛成了非常要好的朋友，他真仿佛把托在手掌上的心交给我了，我感到非常愉快。

至于法国兵同英国船员之间的关系，我看是非常融洽的。他们怎样接触，我没有看到，不敢瞎说。我亲眼看到的事情也有一些，其中给我印象最深的是法国兵与英国管理人员之间的拳击比赛。这种比赛几乎都放在晚上，在晚饭后，在轮船最前端的甲板上，摆下了战场，离船舷只有一两米远。船舷下面几十米的深处，浪花翻腾，汹涌澎湃之声洋洋乎盈耳。海水深碧，浩淼难测，里面鱼龙水怪正在潜伏，它们听到了船上的人声，看到了反映在海面上的灯影，大惊失色，愈潜愈深了。船上则灯火通明，人声鼎沸。英法两国的棒小伙子正在挥拳对击，龙腾虎跃，各不示弱。此时轮船仍然破浪前进，片刻不停。我们离开大陆百里千里，在一望无际的大海上，似乎是一个独立的小世界。我仿佛置身于一个童话或神话中，恍惚间又仿佛是在梦中，此情此景，无论如何也不像是在人间了。

我们的船还在红海里行驶。为什么叫“红海”呢？过去也曾有过这样的疑问，但是没有得到答案。这一次的航行却于无意中把答案送给了我。2月19日的日记中有这样一段话：

今天天气真热，汗流不止。吃过午饭，想休息一会儿，但热得躺不下。到最高层甲板上去看，远处一片红浪，像一条血线。海水本来是黑绿的，只有这一条特别红，浪冲也冲不破。大概这就是“红海”名字的来源。我们今天也看到飞鱼。

我想，能亲眼看到这一条红线，是并不容易的。千里航程中只有几米宽不知有多长的一条红线，看到它是要有一点运气的。如果我不适逢此时走上最高层甲板，是不会看到的。我自认为是一个极有运气的人，简直有点飘飘然了。

另外一件事证明我们全船的人都是有运气的。当时第二次世界大战刚刚结束，海上的水雷还没有来得及清除多少，从地中海经过红海到印度洋，到处都是这样。我们这一艘船又是最早从欧洲开往亚洲的极少数的船之一。在我们这一条船之前，已经有几条船触雷沉没了。这情况我们最初虽然并不完全知道，但也有所感觉。为什么一开船我们就被集合到甲板上，戴上救生圈，排班演习呢？为什么我的日记中记载着天天要到甲板上去“站班”呢？其中必有原因。过马六甲海峡以后，一天早晨，船长告诉大家，夜里他一夜没有合眼，这里是水雷危险区，他生怕出什么问题。现在好了，最危险的地区已经抛在后面了。从此以后，他可以安心睡觉了。我们听了，都有点后怕。但是，后怕是幸福的；危险过了以后，才能有后怕。这是尽人皆知的常识。

我们感到很幸福。

在洋溢着幸福感时，我们到了目的地：西贡。

三七 西贡二月

我们于1946年3月7日抵达西贡，在船上过了将近一个月。

西贡并不直接濒海，轮船转入一条大河，要走很长一段路，才来到。大河虽然仍然极宽阔，虽然仍然让人想到庄子的话：“秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚崖之间，不辨牛马”；但它毕竟已经不是大海了。我们过了那样多天的海上生活，不见大陆，船仿佛漂浮在天上。现在又在大河两岸看到了芦苇，蒹葭苍苍，一片青翠，我们仿佛又回到了人间，感觉到非常温暖，心里热热乎乎的。

但是，登上大陆，也并非事事温暖。下了船，在摩肩接踵人声喧闹的码头上，热闹过了一阵之后，我还没有忘记在船上结识的那一位法国青年军官朋友，我还想同他告别一声。我好不容易在万头攒动的法国官兵中发现了他，怀着一颗热烈的心，简直是跑上前去的，想同他握手。然而他却别转了头，眼睛看向别的地方，根本没有看我。我大吃一惊，仿佛当头挨了一棒，又像给人泼了一头凉水。我最初是愕然，继而又坦然，认为这是当然：现在到了他们的殖民地，他意识到了这一点，必须摆出殖民主义者的架势，才算够谱儿。在轮船上一度托在手掌上的心，现在又收回，装到腔子里去了。我并不生气，只觉得非常有趣而已。

西贡地处热带。我从来还没有在热带呆过，熟悉热带风光这是第一次。我们来到的时候在当地算是春末夏初了，骄阳似火，椰树如林，到处蓊郁繁茂，浓翠扑人眉宇。仿佛有一股从地中心爆发出来的生命力，使这里的植物和动物都饱含着无量生机。说到动物，最使我这个北方人吃惊的是蝎虎子（壁虎）之多，墙上爬的到处都是这玩意儿。这种情景我以后只在西双版纳看到过。还有一种大蜥蜴，在不知名的树上爬上爬下，也是我从来没有见过的。我用小树枝打它，它立即变了颜色，从又灰又黄变得碧绿闪光，难道这就是所谓变色龙吗？

此时正是一年雨季开始的时候。据本地人说，每到雨季，每天必定下雨，多半是在下午。雨什么时候开始下，决定于雨季来临时第一天下雨的时间。如果这一天是下午两点开始下雨，则以后每天都是此时开始。暴雨降临前，丽日当空，阳光普照大地，一点下雨的迹象都没有。但是，说时迟，那时快，一转瞬间，彤云密布，天昏地暗，雷电交加，大雨倾盆似的泻下来了。其声势之浩大，简直可以惊天地，泣鬼神。大马路上到处溅起了珍珠似的水花，椰子树也都被水冲洗。然而，时隔不久，大雨会蓦地停下，黑云退席，蓝天出台，又是一片阳光灿烂的大地了。

热带的天气必有与之相适应的热带的衣着，这在妇女衣装上更为明显。越南妇女的穿着非常有特点，有点类似中国的旗袍，但都是用白绸子缝制的。唯一的不同之处是开衩极大，几乎一直到腋下。裤子都是用黑绸子缝制的。上白下黑，或者里黑外白；又由于开衩大，所以容易飘动。年轻倩女，迎着热带的微风，款款走来，白色的旗袍和黑色的绸裤，飘动招展，仿佛是黑白大理石雕成的女神像，不是兀立不动，而是满世界游动，真是奇妙的情景！她们身上散布出青春的活力，使整个街道都显得生气勃勃。这是一种东方美，西欧国家是找不到的，越南以外的东方国家也是找不到的。

在这样的热带，稻米一年可以收获三四次。因此大米极为便宜。据说这里没有乞丐，米便宜到每个人都能不费吹灰之力就能吃饱的程度。谋生既然这样容易，在大街上看到的人们都颇为闲散，一点急迫的样子都没有。除了下雨以外，人们的活动都在户外。椰子树下，还有其他一些不知名的树下，人们懒洋洋地坐在那里，吸烟、吃茶，聊天，悠然自得。西方什么人有几句话说：“世界上什么东西都害怕时间，时间唯独害怕东方人。”我一看到这些人，就想到这几句话，心中不禁暗暗叫绝。

在本地居民中，华人占了不少的比例。特别是在离西贡市中心不太远的堤岸，居民几乎全是华人。在这里的大街上和市场上，来往行走的人是中国人，商店的主人是中国人，挂在外面的招牌写的是中国字，买东西的主顾当然也是中国人。中国人在这里开办了许多小型的工厂，其中碾米厂占大多数。还有一些别的工厂，比如砖瓦厂之类。吃的东西自然是中国风味。有极大的酒楼，也有摆在集市上的小摊，一律广东菜肴。广东腊肉、腊肠等等，挂满了架子。名贵的烤乳猪更是到处都有。从前有人说：食在广州。我看，改为“食在西贡”，也符合实际情况。

这里有几所华人中学，至于小学则数目更多。有华人报纸、华人办的书店，当然也有华人作家、华人文化人。还有华人医院，医生和病人全是中国人。大概因为我们也属于文化人之列，所以来到不久，就同这里的文化人有了接触。他们非常尊敬我们这一批镀过金的留学生，请我们讲演，请我们给报纸写文章，当然也无数次地请我们吃饭，热情令人感动。

他们尊敬我们，可能还有另外一个原因。南京政府派来了一位总领事，下面还有一些领事和副领事，建立了一个规模庞大的总领事馆，管理越南华侨事宜。这实际上成了一个大衙门，继承了过去衙门的几乎所有的弊病。过去中国老百姓有两句话：“八字衙门向南开，有理无钱莫进来。”这实在是非常精彩的总结。西贡总领事馆的详细情况，我不清楚。但是，住的日子一久，也就颇有所闻。有些华侨吃了亏，投诉无门，“天高皇帝远”，南京相距万里，他们也只能忍气吞声。我们这一批留学生一到，大概总领事馆的华侨都认为，我们说不定有什么势力强大的后台，我们“有根”，否则怎能留洋镀金呢？于是颇有一些人把我们看成是“青天大老爷”，托我们到领馆里去说这说那。我们本无根、无权，也不想干涉此地的内政。有时候见到领馆的官员，有意无意之间，说上一点，居然也见了效。西贡华侨信任我们，把友谊送给我们，个别的有求于我们，愿意同我们来往，结果是我们旅店门庭若市，宴会无虚日了。

总领事馆招待我们颇为周到。但并不是一开始就是这样，中间也经过了一场斗争。我们总结了在瑞士同使馆斗争的经验，并且加以利用，证明是行之有效的。在瑞士是如此，在马赛是如此，我们相信，在西贡也将是如此。所以，我们一住进旅馆，就给了领馆一点颜色看。第一次吃饭，看到餐桌上摆的是竹筷。我们说：“这不行，必须换象牙筷子！”这有点近于无理取闹；但是，第二次吃饭时，就一律是象牙筷子，在餐桌上闪闪射出白光了。我在这里引两段当时记的日记原文，证明我不是事后吹牛，瞎说一通。1946年3月13日日记中有这样的记载：

十点同他们到领事馆去见尹凤藻（总领事）。一直等到十一点，他才回去。一见面，态度非常不客气。我心里大火，向他顶了几句，他反而和气了。这种官僚真没有办法！

挨了一个月，在4月13日，日记中又有这样一段话：

早晨六点起来，吃过早点，同虎文、士心、萧到领事馆去，交涉订大中华的舱位。老尹又想狡赖。看我们来势不善，终于答应了。

这两段日记可以具体地说明当时的真实情况。从中我们能够得到很多启发，学习很多东西。

从空间距离上来看，祖国离开我们已经比在万里外的欧洲近得多了。我们也确实感到了祖国的气息。这里的华侨十分关心祖国的抗战。同世界其他各地的华侨一样，他们热爱祖国，与祖国的命运息息相关。此时抗战虽然已经胜利，但是在长达八年的浴血抗战中出现的许多新鲜事物，仍然在此地保留着。比如《义勇军进行曲》我就是第一次在西贡听到的。它振奋了我这个远方归来的游子的心，让我感到鼓舞，感到光荣，感到兴奋，感到骄傲，觉得从此可以挺起腰板来做人了。有一次，我在一个中学里讲演，偶尔提到了蒋介石的名字，全场忽地一声，全体起立。我吓了一大跳，手足无所措。后来才知道，当时都是如此。也许是从国内传过来的。但是，后来我回到国内，并没有碰到这种情况。这对我至今还是一个谜。此外，从当地华侨嘴里说的普通话中，我还听到了一些新词儿，比如“伤脑筋”、“搞”等等，都是我离开祖国时还没有出现过的。语言是随时变动的，这些词儿都是变动的产物。

这一些大大小小的新鲜事物，都明确无误地告诉我说，我离开祖国不远了，祖国就在我的身边了。我心里感到异常的前所未有的温暖。

三八 从西贡到香港

我们于1946年4月19日离开西贡，登上了一艘开往香港的船。

这一条船相当小，不过一千多吨，还不到Nea Hellas的十分之一。设备也比较简陋。我们住的是头等舱，但里面并不豪华。至于二等舱、三等舱，以至于统舱，那就更不必说了。

我们的运气也不好。开船的第二天，就遇上了大风，是不是台风？我忘记了，反正风力大到了可怕的程度。我们这一条小船被吹得像海上的浮萍，随浪上下，一会儿仿佛吹上了三十三天，一会儿又仿佛吹下了十八层地狱。但见巨浪滔天，狂风如吼；波涛里面真如有鱼龙水怪翻腾滚动，瞬息万变。仿佛孙大圣正用那一根定海神针搅动龙宫，以致全海抖动。我本来就有晕船的毛病，现在更是呕吐不止，不但不能吃东西，而且胃里原有的那一点储备，也完完全全吐了出来，最后吐出来的只是绿颜色的水。我在舱里呆不住了，因为随时都要吐。我干脆走到甲板上，把脑袋放在船舷上，全身躺在那里，吐起来方便。此时我神志还比较清楚，但见船上的桅杆上下摆动，有九十度的幅度。海水当然打上了甲板，但我顾不得那样多了，只是昏昏沉沉地半闭着眼，躺着不动。这场风暴延续了两天。船长说，有一夜，轮船开足了马力，破浪前进；但是一整夜，寸步未动。马力催进一步，暴风打退一步。二者相抵，等于原地踏步了。

风暴过后，我已经两天多滴水未进了。船上特别准备了鸡肉粥。当我喝完一碗粥的时候，觉得其味香美，异乎寻常，燕窝鱼翅难比其美，仙药醍醐庶几近之。这是我生平吃的最香最美的一碗粥，至今记忆犹新。此时，晴空万里，丽日中天，海平如镜，水波不兴。飞鱼在水面上飞驰，像飞鸟一样。远望一片混茫，不见岛屿，离陆地就更远更远了。我真是顾而乐之，简直想手舞足蹈了。

我们的船于4月25日到了香港。南京政府在这里有一个外交特派员，相当于驻其他国家的公使或者大使。负责接待我们的就是这个特派员公署。他们派人到码头上去接我们，把我们送到一家客栈里。这家客栈设备极其简陋，根本没有像样的房间，同内地的鸡毛小店差不多。分给我们两间极小的房子，门外是一个长筒子房间，可以叫做一个“厅”吧，大约有二三十平方米，没有床，只有地铺，住着二三十个客人，有的像是小商贩，有的则是失业者。有人身上长疮，似乎是梅毒一类的东西。这些人根本不懂什么礼貌，也没有任何公德心，大声喧哗，随口吐痰，抽劣质香烟，把屋子弄得乌烟瘴气。香港地少人多，寸土寸金。能够找到这样一个住处，也就不容易了。因为我们要等到上海去的船，只能在这样的地方暂住了。

我久仰香港大名，从来没有来过。这次初到，颇有一点新奇之感。然而给我的印象却并不美妙。我在欧洲住了十年多，瑞士、法国、德国等国的大世面，我都见过，亲身经历过。四十年代中叶的香港同今天的香港，有相同的地方，就是地少人多；但是不相同的地方却一目了然：那时的香港颇有点土气，没有一点文化的气息，找一个书店都异常困难。走在那几条大街上，街上的行人摩肩接踵，熙熙攘攘。头顶上那些鸽子窝似的房子中闹声极大，打麻将洗牌之声，有如悬河泻水，雷鸣般地倾泻下来，又像是暴风骤雨，扫过辽阔的大原。让我感觉到，自己确确实实是在人间，不容有任何幻想。在当时的香港这个人间里，自然景观，除了海景和夜景以外，几乎没有什么可看的。因为是山城，同重庆一样，一到夜里，万灯齐明，高高低低，上上下下，或大或小，或圆或方，有如天上的星星，并辉争光，使人们觉得，这样一个人间还是蛮可爱的。

在这样一个人间里，斗争也是不可避免的。同在瑞士、马赛和西贡一样，这里斗争的对象也是外交代表。我们去见外交特派员郭德华，商谈到上海去的问题。同在西贡一样，船期难定。这就需要特派员大力支持。我们走进他那宽敞明亮的大办公室。他坐在巨大的办公桌后面，威仪俨然，戴着玳瑁框的眼镜，留着小胡子，面团团如富家翁，在那里摆起架子，召见我们。我们一看，心里全明白了。俗话说“不打不成相识”，看样子须要给他一点颜色看。他不站起来，我们也没有在指定的椅子上就坐，而是一屁股坐到他的办公桌上。立竿见影，他立刻站起身来，脸上也有了笑容。这样一来，乘船的问题就迎刃而解了。

我们心里一块石头落了地，在香港玩了几天，拜访了一些朋友，等候开船的日期。

三九 回到祖国的怀抱

在香港同南京政府的外交人员进行了“最后的斗争”以后，船票终于拿到手了。我们于1946年5月13日上了开往上海的船，走上了回到祖国怀抱的最后的历程，心里很激动。

船非常小，大概还不到一千吨，设备简陋到令人吃惊的程度。乘船回国的留学生中又增添了几个新面孔，因此我们更不寂寞了。此外还有大约几百个中国旅客挤在这一条小船上，根本谈不到什么铺位。在其他船上，统舱算是最低一级的。在这条船上，统舱之下还有甲板一级。到处都是包裹，有的整齐，有的凌乱，有的包裹里还飘出了咸鱼的臭味。到处都是人，每个人只能有容身之地。霸道者抢占地盘，有人出钱，就能得到。因此讨价还价之声，争吵喧哗之声，洋洋乎盈耳。好多人都抽烟，统舱里烟雾迷腾。这种烟雾，再混乱上人声，形成了一团乌烟瘴气的大合唱。小船破浪前进所激起的海涛声，同这大合唱，简直像小巫见大巫，有时候连听都听不见了。

我们住在头等舱和二等舱里的几个留学生，是船上的“特权阶级”。不管外面多么脏，多么乱，只要把门一关，舱内还能保持干净和安静。但是，有时我们也需要呼吸点新鲜空气，此时，我们必须走到甲板上去，只需走几步路就行。可这几步路就成了一个艰难的历程。在沙丁鱼的人丛里，小心翼翼地走出一条路，是并不容易的。到了外面甲板上，我忽然在横躺竖卧的人丛中发现了那一位同我们一起上船的比利时或法国留学女生。只见她此时紧闭双眼，躺在那里，不吃不喝，不转不动。有人跨过她的身躯走路，她似乎不知不觉；有人不小心踩到她身上，她似乎不知不觉；有人提水水滴到她脸上，她仍然似乎不知不觉。连眉毛都不眨一眨。她是睡着了呢？抑或是醒着呢？我不得而知。她就这样一连躺了几天，一直躺到上海。我真是吃惊不小。我知道，她是学数学的，是一个非常虔诚的天主教徒。从她的表情来看，我总疑心，她当过修女。不管怎样，她心中一定有自己的上帝，否则她在船上的这一番功夫无论如何也是难以理解的。

我是一个俗人，心中没有上帝。我不想躺在那里，一动不动。我要活动，我要吃要喝，我还要想。在这时候，祖国就在我前面，我想了很多很多。将近十一年的异域流离的生活就要结束了。这十一年的经历现在一幕一幕地又重新展现在我的眼前，千头万绪的思绪一时逗上心头。我多么希望向祖国母亲倾诉一番呀！但是，我能说些什么呢？十一年前，少不更事，怀着一腔热情，毅然去国，一是为了救国，二是为了镀金。原定只有两年，咬一咬牙就能够挺过来的。但是，我生不逢时，战火连绵，两年一下子变成了十一年。其间所遭遇的苦难与艰辛，挫折与委曲，现在连回想都不愿意回想。试想一想，天天空着肚子，死神时时威胁着自己；英美的飞机无时不在头顶上盘旋，死神的降临只在分秒之间。遭万劫而幸免，实九死而一生。在长达几年的时间内，家中一点信息都没有。亲老、妻少、子幼。在故乡的黄土堆里躺着我的母亲。她如有灵，怎能不为爱子担心！所有这一切心灵感情上的磨难，我多么盼望能有一天向我的祖国母亲倾诉一番。现在祖国就在眼前，倾诉的时间来到了。然而我能倾诉些什么呢？

我不能像那位虔诚的天主教徒一样，躺在那里死死不动。我靠在船舷上，注目大海中翻滚的波涛，我心里面翻滚得比大海还要厉害。我在欧洲时曾几次幻想，当我见到祖国母亲时，我一定跪下来吻她，抚摩她，让热泪流个痛快。但是，我遇到了困难，我心中有了矛盾，我眼前有了阴影。在西贡时，我就断断续续从爱国的华侨口中听了一些关于南京政府的情况。到了香港以后，听的就更具体、更细致了。在抗战胜利以后，政府中的一些大员、中员和小员，靠裙带，靠后台，靠关系，靠交情，靠拉拢，靠贿赂，乘上飞机，满天飞着，到全国各地去“劫收”。他们“劫收”房子，“劫收”地产，“劫收”美元，“劫收”黄金，“劫收”物资，“劫收”仓库，连小老婆姨太太也一并“劫收”，闹得乌烟瘴气，民怨沸腾。其肮脏程度，远非《官场现形记》所能比拟。所谓“祖国”，本来含有两部分：一是山川大地；一是人。山川大地永远是美的，是我完完全全应该爱的。但是这样的人，我能爱吗？我能对这样一批人倾诉什么呢？俗语说：“孩儿不嫌娘丑，狗不嫌家贫。”我的娘一点也不丑。可是这一群“劫收”人员，你能说他们不丑吗？你能不嫌他们吗？

我心里的矛盾就是这样翻腾滚动。不知不觉，船就到了上海，时间是1946年5月19日。我在日记中写道：

上海，这真是中国地方了。自己去国十一年，以前自己还想象再见祖国时的心情。现在真正地见了，但觉得异常陌生，一点温热的感觉都没有。难道是自己变了么？还是祖国变了呢？

我怀着矛盾的心情踏上了祖国的土地，心里面喜怒哀乐，像是倒了酱缸一样，不知道是什么滋味。

十年一觉欧洲梦，

赢得万斛别离情。

祖国母亲呀！不管怎样，我这个海外游子又回来了。

余音袅袅

在德国整整十年，在瑞士、法国和西贡超过半年，这将近十一年的回忆就写完了。

写这样的回忆录，并不是轻松愉快的事情。我总共写过两遍，第一遍从1988年2月1日写到4月11日，只是一个草稿；第二遍从1991年1月13日写到5月11日，是完全写成的清稿。这第二稿几乎和第一稿完全不一样，不是抄，而是重写。我为什么要写这篇东西？为什么在相距三年之后又写成清稿？这一言难尽，不去说它也罢。

我只说一说写作的过程。这个写作的过程实际上就是回忆的过程，有日记为根据，回忆并不是瞎回忆。不管怎样，我必须把这十一年的生活再生活一遍，把我遇到的人都重新召唤到我的眼前，尽管有的早已长眠地下了；然而在我眼前，他们都仍然是活的。同这些人相联系的我的生活中，酸甜苦辣，五味俱全。我前后两次，在四十天和四个月内，要把十一年的五味重新品尝一遍。这滋味决不是美好的。我咬紧了牙，生活过来了。但愿以后无需再把以前已经干枯了的快乐与痛苦重新回味。

这是不是意味着今后不再写回忆录了呢？差不多就是这个意思。我个人觉得，我那过去的生命比较平淡，一点英雄业绩也没有。天天舞笔弄墨，想要写的，都已经写完了。这仿佛是一块干橘皮，再也挤不出什么汁水来了。行年八十，能值得记述的东西只有两段，一个是留德十年，一个是十年的空前浩劫。后者我也在同一年，1988年，写成了一部草稿《牛棚杂忆》，长短同现在的《留德十年》差不多。这部草稿什么时候转成清稿，我还不敢说。也许很快，也许永远只是草稿，也很难说。总之，我这一生除了这两段以外，再没有什么值得思考回忆的酸甜苦辣去重新生活一遍的东西了。

写这一部《留德十年》，在最前面加了一个《楔子》，为了对称起见，我在最后又加了这样一条尾巴，叫做《余音袅袅》。我虽年届耄耋，看起来还不像就要走的样子。我还有很多事情要做，我还有不少酸甜苦辣要尝，我真希望这个余音能袅袅得更长一点。

1991年5月11日写毕

二战心影

在德国，同二战共始终的中国留学生，到了今天，时隔五十年，已经所余无几了。我有幸是其中一个，从1939年至1945年长达六年的战火，现在回忆起来，宛如一场噩梦，虽已时光消磨得漫漶不清，但有一些片段，却仍然栩栩鲜明，如在眼前。我现在就把这些片段写了下来，看看从中能学得什么有用的教训。为了存真起见，我主要依据当时相当详细的日记。仅辅之以记忆，目的是避免以今天的感情代替当时的感情。需要说明的是，囿于当时所处环境，日记中所说的“敌机”、“敌人”，当然是指反法西斯方面的盟军。

一 山雨欲来风满楼

我于1935年夏抵柏林，深秋赴哥廷根，此时纳粹上台才两年。焚书坑犹的暴行高潮已过，除了街上有穿黑制服的SS（党卫军，我们称之为“黑狗”）和SA（冲锋队，穿黄衣，我们称之为“黄狗”）外，其余则一片祥和。供应极端丰盛，人民安居乐业。我们谨遵出国时清华冯友兰老师和蒋廷黻老师的教导，闭口不谈政治，彼此相安无事。纳粹党员胸前都戴卐字胸章，一望而知谁是党员。他们的党似乎颇为松散，没有什么省委、市委等等的组织，也没听说过什么组织生活，也没有什么“光荣地加入卐党”之类的说法。老百姓对希特勒是崇拜的，在社会生活中取消了“早安”、“晚安”等等的问候语，而代之以“希特勒万岁”。我厌恶这一套，在学校和家内，仍然说我的“早安”和“晚安”。到商店亦然。店员看我们是“老外”，有时候也答以相同的问候。如果我说“早安”、“晚安”，而对方答以“希特勒万岁”，则我就不想再进这个商店。

一转瞬间，几年快乐的日子逝去了。大概从日本军国主义者大规模侵华时开始，德国的食品供应逐渐紧张起来了。最初是肉类限量供应。这对我影响不大，中国人本来吃肉就不多。不久，奶油也限量，我感到螺丝渐渐地拧紧了。到了1939年8月13日，我在日记中写道：“心绪仍然乱得很。欧洲局面又紧张起来。德国非把但泽（Danzig）拿回来不行。英、法、波兰等国又难让步，结果恐怕难免一战。又要不知道有多少人牺牲了。乱世为人，真不容易。自己的命运，不也正像秋风中的落叶吗？”

第二天的日记中又写道：“向晚，天又阴了起来。空中飘着飞机声。天知道，这象征什么！”隔了几天，8月18日的日记中有：“欧洲局面愈来愈紧张，战争爆发大概就在9月里。我固然沉不住气，Müller也同我一样，念不下书。于是我们就随便闲谈。”Müller是我的德国同学。一滴水中可以见宇宙，从他这个普通的德国人身上，大概也可以看到对战争的态度吧。又隔了几天，在8月25日的日记中，我写道：“12点出来，一看报，情势又不像我想的那样和缓了。看来战争爆发就在今天明天。”

第二天的日记中写道：“昨晚一躺下，就听到街上汽车声、人声不断。一会儿就听到马蹄声。德国恐怕已经下了总动员令。”根据我上面的日记，山雨欲来前的大风已经吹得够紧的了。

我想在这里加一段不无关系的插曲，仍然是根据日记。几天以后在8月29日我写道：“12点出去，想到街上去看一看报，也没看到什么，就绕路回来。我现在走在街上，觉得每个人都注视我。他们似乎在说：‘你们自己国家在打仗，已经打了两年，你不回去。现在我们这里又要打仗，你仍然不回去，你究竟想干什么！’”这种心态十分微妙，含义也十分深刻。现在连我自己都忘记了，今天看到它，难道不能从中学习很多有益的东西吗？

书归正传，我现在继续读下去。到了9月1日，不过是两天以后，我在日记里写道：“昨晚刚睡下，对门就来按铃，知道又出事了。早晨还没起来，就听到无线电里大吵大嚷。听房东说：德波已经开了火。”山雨果然来了，惊天动地的第二次世界大战，就这样看来不平淡而实则很平淡地开始了。它比我预言的还要早，还要快。哥廷根是一个仅有十万人口的小城，Müller不过是一个平平常常的德国大学生，我更不过是一个平平常常的“老外”。我们仅仅能从一个非常渺小的角度上来看这一件大事。但是，小中可以见大，外面广大的世界，仿佛也能包括在这个“小”中。可是我万万没有想到，这一阵满楼大风后的山雨竟一下下了六年。

二 抬眼望尽天涯路

在今后漫长的六年中，我的日记里当然会有很多关于二战的记述，我决没有可能一一抄录。我只再抄几段战争爆发后十几天内的记述，以见一斑，其余的就全免了。

9月7日：“5点出来，在街上走了走，人们熙熙攘攘，一点也看不出战时的景象。”9月11日：“夜里忽然响起了飞机警报来。我知道不会有危险，但也只好随着别人到Keller（地下室）里去躲避。好在不久就解除，仍然上来睡大觉。”9月19日：“5点回家，老希（指希特勒）在无线电里狗叫。”9月26日：“夜里3点，又忽然响起空袭警报来，穿上衣服，走下Keller。还没站稳，警报解除，又回到屋里睡大觉。”9月28日：“现在连面包都要Bezugschein（票），肉同牛油每星期只能领到很少的一点。”

不再往下抄了，总之是日子越来越难过，战火越来越扩大。缺吃少穿，缺这少那，简直是无所不缺。在大学里，阴盛阳衰，讲堂为“半边天”所垄断，男生都抓去当兵了。

就这样，一转眼到了1941年6月22日。这天的日记写道：“早晨一起来，女房东就说：俄德已经开火。这一着早就料到，却没有想到这样快。我朦朦胧胧地感到，二战的转折点就在眼前了。‘长夜漫漫何时旦’？难道说天就快要明了吗？这一天，我怀着愉快的心情，同几个德国男女朋友乘火车出去，到山上水边痛痛快快地乐了一天。”

德国人大概也有点沉不住气了。两天后6月23日的日记中写道：“10点，上Prof.Waldschmidt的课。12点下课，谈了谈我的论文，又谈时局。他轻易不谈政治，今天大概也沉不住气，一直谈到1点半才走。吃了片面包，Müller又上来，又是谈时局。”

在几千万德国人中，他们俩可能代表广大群众的心声。

但是，我有我自己的想法。这个月28日的日记中写道：“东战线的消息一点都不肯定。我猜想，大概德军不十分得手。”

“我猜想”实际上就是“我希望”。然而，我失望了。到了第二天，6月29日，星期日，日记中有：“昨晚听到房东说，今天要有Sondermeldung（特别报道），脑筋里立刻兴奋起来，吃了片安眠药才睡着。……房东说，早晨已经有八个Sondermeidungen。”我最后的希望就在俄国，看来也不济事。黑暗野蛮的时代真要快降临欧洲了。我的神经跳动得极厉害。我实在对俄国共产党（不是共产主义）也无所爱，但我恨国社党更厉害。

从此以后，我们的日子更加难过。天上怕飞机丢炸弹，地上腹内空空，日夜挨饿。而且正像古人所说的：“屋漏偏遭连夜雨，船破又遇打头风。”德国政府承认了南京汉奸政府。我们无论如何也不能同汉奸使馆发生关系，经同张维等商议，向德国警察局宣布无国籍。从此我们就成了没有任何外交保护的中国人，像空中的飞鸟一样，任人弹打了。我们就像地狱里面的一群饿鬼，经受着一生中空前绝后的饥饿与恐怖。

三 柏林王气黯然收

又仿佛一眨眼，四年逝去了。时间已经到了1945年的 4月。

一进4月，人们的生活仿佛完全乱了套。我的日记到处都有这样的字样Voraiarm（预警）、Alarm（警报）、Vorentwarnung（警报解除）、Entwarnung（预警解除）。有时一天反复多次。实际上，这些都没有用。有时候，敌机已经飞在头顶上，射击，投弹，然而却没有警报。现在我一出门，先看看天空伸长耳朵听一听。如无机影、机声，就往前走。如有，则到屋檐下躲一躲。此时街上流言四起，有的人说：“哥廷根已宣布为Offenstadt（不设防城市），可以免遭轰炸。”又有人说：“德国已在城西挖战壕。”又有人干脆说：“美军这一进城，我就挂出白旗。”可见市民心态之混乱。

到4月8日，我在日记里写道：“Keller（指山上人工植蘑菇的山洞）里非常冷；围了毯子，坐在那里，只是睡不着。”我心里总奇怪，为什么有这样许多人在里面，而且接二连三地往里挤。后来听说，党部已经布告，妇孺都要离开哥廷根。我心里一惊，当然不会再睡着了。好歹盼到天明，仓猝回家吃了点东西，往Keller里搬了一批书，又回去。远处炮声响得厉害。Keller里已经乱成一团。有的说，德国军队要守哥城，有的说，哥城预备投降。蓦地城里响起了五分钟长的警笛，表示敌人快进城来。我心里又一惊，自己的命运同哥城的命运就要在短期内决定了。炮声也觉得挨近了。Keller前面仓皇跑着德国打败的军队。隔了好久，外面忽然平静下来。有的人出去看，已经看到美国坦克车。里面更乱了，谁都不敢出来，怕美国兵开枪。结果我同一位德国太太出来找到一个美国兵，告诉他这情形，回去通知大家，才陆续走出来。我心里很高兴，自己不能制止自己了，跑到一辆坦克车前面，同美国兵聊起来。我忘记了这是战争状态，枪口都对着弦。回到家来已经三点了。

美国兵就这样进了城。对哥廷根来说，二战结束了。六年长的一场噩梦醒了，“柏林王气黯然收”，法西斯王朝完蛋了。我的二战心影也就到此为止了。

我的心影完全根据当时的日记，决没有掺入半点今天的想法与捏造，是完全真实的。我在德国十年的日记，一天不缺，恐怕有一两百万字。像这样的傻工作，今天留下的真如凤毛麟角了。我以一个个人，在一个极小的地方，管窥二战这样的大事，没有感到一点惊天地泣鬼神的剧烈，我感到的是：大战来得轻率，去得飘忽。如果要谈什么教训的话，我只有一句老生常谈：玩火者必自焚。遗憾的是，今天还有人在那里玩火。

1995年3月27日

注释

[1]原文如此，疑时间有误。

版权信息

书名：季羡林全集.第5卷，回忆录.2，牛棚杂忆、学海泛槎

作者：季羡林

出版社：外语教学与研究出版社

ISBN：9787560083766

出版时间：2009-04-01

版权所有 侵权必究

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第五卷说明

本卷收作者20世纪80年代初至2003年间所撰写的回忆录与自传，篇幅长短不一。

《牛棚杂忆》是作者亲历的“文革”纪实，本次所收以排印本（中共中央党校出版社，2005年）为底本，核以手稿本（中国言实出版社，2006年）。《学海泛槎》是作者对60年学术生涯的回顾，2002年由山西人民出版社出版。

作者自传，版本众多，繁简不一，内容则大致相同，是为作者不同时期应出版社或杂志社约稿而撰写，为便于读者参照阅读并掌握作者的回忆脉络，这次一并收入，并注明出处。

本次编集，订正了原版排印中的一些错讹，统一了体例，其他一仍其旧。

《季羡林全集》编辑委员会

2008年10月

牛棚杂忆

祝词

这一本小书是用血换来的，

是和泪写成的。

我能够活着把它写出来，

是我毕生的最大幸福，

是我留给后代的最佳礼品。

愿它带着我的祝福

走向人间吧。

它带去的不是仇恨和报复，

而是一面镜子，

从中可以照见恶和善，丑和美，

照见绝望和希望。

它带去的是对我们伟大祖国和人民的

一片赤诚。

自序

《牛棚杂忆》写于1992年，为什么时隔六年，到了现在1998年才拿出来出版。这有点违反了写书的常规。读者会怀疑，其中必有个说法。

读者的怀疑是对的，其中确有一个说法，而这个说法并不神秘，它仅仅出于个人的“以小人之心度君子之腹”的一点私心而已。我本来已经被“革命”小将——其实并不一定都小——在身上踏上了一千只脚，永世不得翻身了。可否极泰来，人间正道，浩劫一过，我不但翻身起来，而且飞黄腾达，“官”运亨通，颇让一些痛打过我、折磨过我的小将们胆战心惊。如果我真想报复的话，我会有一千种手段，得心应手，不费吹灰之力，就能够进行报复的。

可是我并没有这样做，我对任何人都没有打击，报复，穿小鞋，耍大棒。难道我是一个了不起的宽容大度的正人君子吗？否，否，决不是的。我有爱，有恨，会妒忌，想报复，我的宽容心肠不比任何人高。可是，一动报复之念，我立即想到，在当时那种情况下，那种气氛中，每个人，不管他是哪一个山头，哪一个派别，都像喝了迷魂汤一样，异化为非人。现在人们有时候骂人为“畜生”，我觉得这是对畜生的污蔑。畜生吃人，因为它饿。它不会说谎，不会耍刁，决不会先讲上一大篇必须吃人的道理，旁征博引，洋洋洒洒，然后才张嘴吃人。而人则不然。我这里所谓“非人”，决不是指畜生，只称他为“非人”而已。我自己在被打得“一佛出世，二佛升天”的时候还虔信“文化大革命”的正确性，我焉敢苛求于别人呢？打人者和被打者，同是被害者，只是所处的地位不同而已。就由于这些想法，我才没有进行报复。

但是，这只是冠冕堂皇的一面，这还不是一切，还有我私心的一面。

了解“十年浩劫”的人们都知道，当年打派仗的时候，所有的学校、机关、工厂、企业，甚至某一些部队，都分成了对立的两派，每一派都是“唯我独左”、“唯我独尊”。现在看起来两派都搞打、砸、抢，甚至杀人，放火，都是一丘之貉，谁也不比谁强。现在再来讨论或者辩论谁是谁非，实在毫无意义。可是在当时，有一种叫做“派性”的东西，摸不着，看不见，既无根据，又无理由，却是阴狠、毒辣，一点理性也没有。谁要是中了它，就像是中了邪一样，一个原来是亲爱和睦好端端的家庭，如果不幸而分属两派，则夫妇离婚者有之，父子反目者有之，至少也是“兄弟阋于墙”，天天在家里吵架。我读书七八十年，在古今中外的书中还从未发现过这种心理状况，实在很值得社会学家和心理学家认真探究。

我自己也并非例外。我的派性也并非不严重。但是，我自己认为，我的派性来之不易，是拼着性命换来的。运动一开始，作为一系之主，我是没有资格同“革命群众”一起参加闹革命的。“革命无罪，造反有理”，这呼声响彻神州大地，与我却无任何正面的关系，最初我是处在“革命”和“造反”的对象的地位上的。但是，解放前，我最厌恶政治，同国民党没有任何沾连。大罪名加不到我头上来。被打成“走资派”和“资产阶级反动学术权威”，是应有之义，不可避免的。这两阵狂风一过，我又恢复了原形，成了自由民，可以混迹于革命群众之中了。

如果我安分守己、老老实实的话，我本可以成为一个逍遥自在的逍遥派，痛痛快快地混上几年的。然而，幸乎？不幸乎？天老爷赋予了我一个犟劲，我敢于仗义执言。如果我身上还有点什么值得称扬的东西的话，那就是这一点犟劲。不管我身上有多少毛病，有这点犟劲，就颇值得自慰了，我这一生也就算是没有白生了。我在逍遥中，冷眼旁观，越看越觉得北大那一位炙手可热的“老佛爷”倒行逆施，执掌全校财政大权，对力量微弱的对立派疯狂镇压，甚至断水断电，纵容手下喽啰用长矛刺杀校外来的中学生。是可忍，孰不可忍？我并不真懂什么这路线、那路线，然而牛劲一发，拍案而起，毅然决然参加了“老佛爷”对立面的那一派“革命组织”。“老佛爷”有名的心狠手毒。我几乎把自己一条老命赔上。详情书中都有叙述，我在这里就不再啰唆了。

不加入一派则已，一旦加入，则派性就如大毒蛇，把我缠得紧紧的，说话行事都失去了理性。“十年浩劫”一过，天日重明；但是，人们心中的派性仍然留下了或浓或淡的痕迹，稍不留意，就会显露出来。同我一起工作的同事一多半是“十年浩劫”中的对立面，批斗过我，诬蔑过我，审讯过我，踢打过我。他们中的许多人好像有点愧悔之意。我认为，这些人都是好同志，同我一样，一时糊涂油蒙了心，干出了一些不太合乎理性的勾当。世界上没有不犯错误的人，这是大家都承认的一个真理。如果让这些本来是好人的人知道了，我抽屉里面藏着一部《牛棚杂忆》，他们一定会认为我是秋后算账派，私立黑账，准备日后打击报复。我的书中虽然没有写出名字——我是有意这样做的——但是，当事人一看就知道是谁，对号入座，易如反掌。怀着这样惴惴不安的心理，我们怎么能同桌共事呢？为了避免这种尴尬局面，所以我才虽把书写出却秘而不宣。

那么，你为什么不干脆不写这样一部书呢？这话问得对，问得正中要害。

实际上，我最初确实没有写这样一部书的打算。否则，“十年浩动”正式结束于1976年，我的书十六年以后到了1992年才写，中间隔了这样许多年，所为何来？这十六年是我反思、观察、困惑、期待的期间。我痛恨自己在政治上形同一条蠢驴，对所谓“无产阶级文化大革命”这一场残暴、混乱、使我们伟大的中华民族蒙羞忍耻、把我们国家的经济推向绝境、空前、绝后——这是我的希望——至今还没人能给一个全面合理的解释的悲剧，有不少人早就认识了它的实质，我却是在“四人帮”垮台以后脑筋才开了窍。我实在感到羞耻。

我的脑筋一旦开了窍，我就感到当事人处理这一场灾难的方式有问题。粗一点比细一点好，此话未必毫无道理。但是，我认为，我们粗过了头。我在上面已经说到，绝大多数的人都是受蒙蔽的。就算是受蒙蔽吧，也应该在这个千载难遇的机会中受到足够的教训，提高自己的水平，免得以后再重蹈覆辙。这样的机会恐怕以后再难碰到了。何况在那些打砸抢分子中，确有一些禽兽不如的坏人。这些坏人比好人有本领，“文革”中有一个常用的词儿：变色龙，这一批坏人就正是变色龙。他们一看风头不对，立即改变颜色。有的伪装成正人君子，有的变为某将军、某领导的东床快婿，在这一张大伞下躲避了起来。有的鼓其如簧之舌，施展出纵横捭阖的伎俩，暂时韬晦，窥探时机，有朝一日风雷动，他们又成了人上人。此等人野心大，点子多，深通厚黑之学，擅长拍马之术。他们实际上是我们社会主义社会潜在的癌细胞，迟早必将扩张的。我们当时放过了这些人，实在是埋藏了后患。我甚至怀疑，今天我们的国家和社会，总起来看，是安定团结的，大有希望的。但是社会上道德水平有问题，许多地方的政府中风气不正，有不少人素质不高，若仔细追踪其根源，恐怕同“十年浩劫”的余毒有关，同上面提到的这些人有关。

上面是我反思和观察的结果，是我困惑不解的原因。可我又期待什么呢？

我期待着有人会把自己亲身受的灾难写出来。一些元帅、许多老将军，出生入死，戎马半生，可以说是为人民立了功。一些国家领导人，也是一生革命，是人民的“功臣”。绝大部分的高级知识分子，著名作家和演员，大都是勤奋工作，赤诚护党。所有这一些好人，都被莫名其妙地泼了一身污水，罗织罪名，无限上纲，必欲置之死地而后快。真不知是何居心。中国古来有“飞鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹”的说法。但干这种事情的是封建帝王，我们却是堂堂正正的社会主义国家。所作所为之残暴无情，连封建帝王也会为之自惭形秽的。而且涉及面之广，前无古人。受害者心里难道会没有愤懑吗？为什么不抒一抒呢？我日日盼，月月盼，年年盼；然而到头来却是失望，没有人肯动笔写一写，或者口述让别人写。我心里十分不解，万分担忧。这场空前的灾难，若不留下点记述，则我们的子孙将不会从中吸取应有的教训，将来气候一旦适合，还会有人发疯，干出同样残暴的蠢事。这是多么可怕的事情啊！今天的青年人，你若同他们谈“十年浩劫”的灾难，他们往往吃惊地又疑惑地瞪大了眼睛，样子是不相信，天底下竟能有这样匪夷所思的事情。他们大概认为我在说谎，我在谈海上蓬莱三山，“山在虚无缥缈间”。虽然有一段时间流行过一阵所谓“伤痕”文学。然而，根据我的看法，那不过是碰伤了一块皮肤，只要用红药水一擦，就万事大吉了。真正的伤痕还深深埋在许多人的心中，没有表露出来。我期待着当事人有朝一日会表露出来。

此外，我还有一个十分不切实际的期待。上面的期待是对在浩劫中遭受痛苦折磨的人们而说的。折磨人甚至把人折磨至死的当时的“造反派”实际上是打砸抢分子的人，为什么不能够把自己折磨人的心理状态和折磨过程也站出来表露一下，写成一篇文章或一本书呢？这一类人现在已经四五十岁了，有的官据要津。即使别人不找他们算账，他们自己如果还有点良心、有点理智的话，在灯红酒绿之余，清夜扪心自问，你能够睡得安稳吗？如果这一类人——据估算，人数是不老少的——也写点什么东西的话，拿来与被折磨者和被迫害者写的东西对照一读，对我们人民的教育意义，特别是我们后世子孙的教育意义，会是极大极大的。我并不要求他们检讨和忏悔，这些都不是本质的东西，我只期待他们秉笔直书。这样做，他们可以说是为我们民族立了大功，只会得到褒扬，不会受到谴责，这一点我是敢肯定的。

就这样，我怀着对两方面的期待，盼星星，盼月亮，一盼盼了十二年。东方太阳出来了，然而我的期待却落了空。

可是，时间已经到了1992年。许多当年被迫害的人已经如深秋的树叶，渐趋凋零；因为这一批人年纪老的多，宇宙间生生死死的规律是无法抗御的。而我自己也已垂垂老矣。古人说：“俟河之清，人寿几何。”在我的两个期待中，其中一个我无能为力，而对另一个，也就是对被迫害者的那一个，我却是大有可为的。我自己就是一个被害者嘛。我为什么竟傻到守株待兔专期待别人行动而自己却不肯动手呢？期待人不如期待自己，还是让我自己来吧。这就是《牛棚杂忆》的产生经过。我写文章从来不说谎话，我现在把事情的原委和盘托出，希望对读者会有点帮助。但是，我虽然自己已经实现了一个期待，对别人的那两个期待，我还并没有放弃。在期待的心情下，我写了这一篇序，期望我的期待能够实现。

1998年3月9日

一 缘起

“牛棚”这个词儿，大家一听就知道是什么意思。但是，它是否就是法定名称，却谁也说不清楚。我们现在一切讲“法治”。讲“法治”，必先正名。但是“牛棚”的名怎么正呢？牛棚的创建本身就是同法“对着干的”。现在想用法来正名，岂不是南辕而北辙吗？

在北大，牛棚这个词儿并不流行。我们这里的“官方”叫做“劳改大院”，有时通俗化称之为“黑帮大院”，含义完全是一样的。但是后者更生动，更具体，因而在老百姓嘴里就流行了起来。顾名思义，“黑帮”不是“白帮”。他们是专在暗中干“坏事”的，是同“革命司令部”唱反调的。这一帮家伙被关押的地方就叫做“黑帮大院”。

“童子何知，躬逢胜饯”！我三生有幸，也住进了大院——从语言学上来讲，这里的“住”字应该作被动式——而且一住就是八九个月。要说里面很舒服，那不是事实。但是，像“十年浩劫”这样的现象，在人类历史上绝对是空前的——我但愿它也绝后——“人生不满百”，我居然躬与其盛，这真是千载难逢的机会，我不得不感谢苍天，特别对我垂青、加佑，以至于感激涕零了。不然的话，想找这样的机会，真比骆驼穿过针眼还要难。我不但赶上这个时机，而且能住进大院。试想，现在还会有人为我建院，派人日夜守护，使我得到绝对的安全吗？

我也算是一个研究佛教的人。我既研究佛教的历史，也搞点佛教的义理。但是最使我感兴趣的却不是这些堂而皇之的佛教理论，而是不登大雅之堂的一些迷信玩意儿，特别是对地狱的描绘。这在正经的佛典中可以找到，在老百姓的口头传说中更是说得活灵活现。这是中印两国老百姓集中了他们从官儿们那里受到的折磨与酷刑，经过提炼，“去粗取精，去伪存真”然后形成的，是人类幻想不可多得的杰作。谁听了地狱的故事不感到毛骨悚然、毛发直竖呢？

我曾有志于研究比较地狱学久矣。积几十载寒暑探讨的经验，深知西方地狱实在有点太简单、太幼稚、太单调、太没有水平。不信你去读一读但丁的《神曲》。那里有对地狱的描绘。但丁的诗句如黄钟大吕；但是诗句所描绘的地狱，却实在不敢恭维，一点想象力都没有，过于简单，过于表面。读了只能让人觉得好笑。回观印度的地狱则真正是博大精深。再加上中国人的扩大与渲染，地狱简直如七宝楼台，令人目眩神驰。读过中国《玉历至宝钞》一类描写地狱的书籍的人，看到里面的刀山火海、油锅大锯，再配上一个牛头、一个马面，角色齐全，道具无缺，谁能不五体投地地钦佩呢？东方文明超过西方文明；东方人民的智慧超过西方人民的智慧，于斯可见。

我非常佩服老百姓的幻想力，非常欣赏他们对地狱的描绘。我原以为这些幻想力和这些描绘已经是至矣尽矣，蔑以复加矣。然而，我在牛棚里呆过以后，才恍然大悟，“革命小将”在东胜神洲大地上，在光天化日之下建造起来的牛棚，以及对牛棚的管理措施，还有在牛棚里制造的恐怖气氛，同佛教的地狱比较起来，远远超过印度的原版。西方的地狱更是瞠乎后矣，有如小巫见大巫了。

我怀疑，造牛棚的小将中有跟我学习佛教的学生。我怀疑，他们不但学习了佛教史和佛教教义，也学习了地狱学。而且理论联系实际，他们在建造北大的黑帮大院时，由远及近，由里及表，加以应用，一时成为全国各大学学习的样板。他们真正是青出于蓝而胜于蓝。仅此一点，就足以证明，我在北大四十年的教学活动，没有白费力量。我虽然自己被请入瓮中，但衷心欣慰，不能自已了。

犹有进者，这一群革命小将还充分发挥了创新能力。在这个牛棚里确实没有刀山、油锅、牛头、马面等等。可是，在没有这样的必需的道具下而能制造出远远超过佛教地狱的恐怖气氛，谁还能吝惜自己的赞赏呢？在旧地狱里，牛头马面不过根据阎罗王的命令把罪犯用钢叉叉入油锅，叉上刀山而已。这最多只能折磨犯人的肉体，决没有“触及灵魂”的措施，决没有“斗私批修”、“狠斗活思想”等等的办法。我们北大的革命（？）小将，却在他们的“老佛爷”的领导下在大院中开展了背语录的活动。这是崭新的创造，从来也没有听说牛头马面会让犯人背诵什么佛典，什么“揭谛，揭谛，波罗揭谛”，背错一个字，立即一记耳光。在每天晚上的训话，也是旧地狱中决不会有的。每当夜幕降临，犯人们列队候训。恶狠狠的训斥声，清脆的耳光声，互相应答，融入夜空。院外小土山上，在薄暗中，人影晃动。我低头斜眼一瞥，知道是“自由人”在欣赏院内这难得的景观，宛如英国白金汉宫前面广场上欣赏御林军换岗的盛况。此时我的心情实在不足为外人道也。

简短截说，牛棚中有很多新的创造发明。里面的生活既丰富多彩，又阴森刺骨。我们住在里面的人，日日夜夜，分分秒秒，都让神经紧张到最高限度，让五官的本能发挥到最高限度，处处有荆棘坑坎，时时有横祸飞来。这种生活，对我来说，是绝对空前的。对门外人来说，是无法想象的。当时在全国进入牛棚的人虽然没有确切统计，但一定是成千累万。可是同全国人口一比，仍然相形见绌，只不过是小数一端而已。换句话说，能进入牛棚并不容易，是一个非常难得的机会。人们不是常常号召作家在创作之前要深入生活吗？但是有哪一个作家心甘情愿地到黑帮大院里来呢？成为黑帮一员，也并不容易，需要具备的条件还是非常苛刻的。

我是有幸进入牛棚的少数人之一，几乎把老命搭上才取得了一些难得的经验。我认为，这些经验实在应该写出来的。我自己虽非作家，却也有一些舞笔弄墨的经验。自己要写，非不可能。但是，我实在不愿意再回忆那一段生活，一回忆一直到今天我还是不寒而栗，不去回忆也罢。我有一个渺渺茫茫希望，希望有哪一位蹲过牛棚的作家，提起如椽大笔，把自己不堪回首的经历，淋漓尽致地写了出来，一定会开阔全国全世界读者的眼界，为人民立一大功。

可是我盼星星，盼月亮，盼着东天出太阳，一直盼到今天，虽然读到了个别人写的文章或书，总还觉得很不过瘾，我想要看到的东西始终没有出现。蹲过牛棚，有这种经验而又能提笔写的人无虑百千，为什么竟都沉默不语呢？这样下去，等这一批人一个个遵照自然规律离开这个世界的时候，那些极可宝贵的、转瞬即逝的经验，也将会随之而消泯得无影无踪。对人类全体来说，这是一个莫大的损失。对有这种经验而没有写出来的人来说，这是犯了一个极大的错误。最可怕的是，我逐渐发现，“十年浩劫”过去还不到二十年，人们已经快要把它完全遗忘了。我同今天的青年，甚至某一些中年人谈起这一场灾难来，他们往往瞪大了眼睛，满脸疑云，表示出不理解的样子。从他们的眼神中可以看出来，他们的脑袋里装满了疑问号。他们怀疑，我是在讲“天方夜谭”，我是故意夸大其辞。他们怀疑，我别有用心。他们不好意思当面驳斥我；但是他们的眼神却流露出：“天下哪里可能有这样的事情呢？”我感到非常悲哀、孤独与恐惧。

我感到悲哀，是因为我九死一生经历了这一场巨变，到头来竟然得不到一点了解，得不到一点同情。我并不要别人会全面理解，整体同情。事实上我对他们讲的只不过是零零碎碎、片片段段。有一些细节我甚至对家人好友都没有讲过，至今还闷在我的心中。然而，我主观认为，就是那些片段就足以唤起别人的同情了。结果却是适得其反。于是我悲哀。

我孤独，是因为我感到，自己已届耄耋之年，在茫茫大地上，我一个人踽踽独行，前不见古人，后不见来者。年老的像三秋的树叶，逐渐飘零。年轻的对我来说像日本人所说的“新人类”那样互不理解。难道我就怀着这些秘密离开这个世界吗？于是我孤独。

我恐惧，是因为我怕这些千载难得的经验一旦泯灭，以千万人遭受难言的苦难为代价而换来的经验教训就难以发挥它的“社会效益”了。想再获得这样的教训恐怕是难之又难了。于是我恐惧。

在悲哀、孤独、恐惧之余，我还有一个牢固的信念。如果把这一场灾难的经过如实地写了出来，它将成为我们这个伟大民族的一面镜子。常在这一面镜子里照一照，会有无限的好处的。它会告诉我们，什么事情应当干，什么事情又不应当干，决没有任何坏处。

就这样，在反反复复考虑之后，我下定决心，自己来写。我在这里先郑重声明：我决不说半句谎言，决不添油加醋。我的经历是什么样子，我就写成什么样子。增之一分则太多，减之一分则太少。不管别人说什么，我都坦然处之，“只等秋风过耳边”。谎言取宠是一个品质问题，非我所能为，亦非我所愿为。我对自己的记忆力还是有信心的。经过了所谓“文化大革命”炼狱的洗礼，“曾经沧海难为水”，我现在什么都不怕。如果有人读了我写的东西感到不舒服，感到好像是揭了自己的疮疤；如果有人想对号入座，那我在这里先说上一声：悉听尊便。尽管我不一定能写出什么好文章，但是这文章是用血和泪换来的，我写的不是小说。这一点想能得到读者的谅解与同情。

以上算是缘起。

二 从社教运动谈起

60年代前半，在全国范围内又掀起了一场惊心动魄的叫做“社会主义教育运动”的运动。北大又大大地折腾了一番。规律仍然是：这场运动你整我，下次运动我整你。混战了一阵，然后平静下来，又都奉命到农村去搞社会主义教育运动。

我于1965年秋天，开完了“国际饭店会议”以后，奉命到了京郊南口村，担任这个村的社教队的副队长，分工管整党工作。这是一个小小的山村。在铁道修建以前，是口内外的交通要道。据当地的老百姓告诉我，当年这里十分繁华，大街上店铺林立，每天晚上卧在大街上的骆驼多达几百头，酒馆里面划拳行令之声通宵达旦。铁路一修，情况立变，现在已是今非昔比。全村到处可见断壁颓垣，一片荒凉寂寞，当年盛况只残留在老年人的记忆中了。

村里社教运动进行的情况，我不想在这里谈。我只谈与“文化大革命”有关的一些情况。这一场“史无前例的”所谓“革命”，来头是很大很大的。这是尽人皆知的事实，用不着我再去细说。它实际上是在1965年冬天开始的，正是我在南口村的时候。这时候，姚文元写了一篇文章：《评新编历史剧〈海瑞罢官〉》，点起了“革命”的烽火。这一篇文章鼓其如簧之舌，歪曲事实，满篇邪理。它据说也是颇有来头的。姚文元不过是拿着鸡毛当令箭出台献艺的小丑而已。我读到这篇文章就是在南口村。我脑袋里一向缺少政治细胞，虽然解放后几乎天天学习政治，怎奈我天生愚钝，时时刻刻讲阶级斗争，然而我却偏偏忽略阶级斗争。我从文章中一点也没有体会出阶级斗争的味道。我一点也没有感觉出这就是“山雨欲来风满楼”，这就是大风暴将要来临的信号。我只把它当做一篇平常的文章来看待。兼之我又有肚子里藏不住话的缺点（优点？）。看完了以后，我就信口开河，大发议论，毫无顾忌。我到处扬言：我根本看不出《海瑞罢官》会同彭德怀有什么瓜葛。我还说，“三家村”里的三位“村长”我都认识，有的还可以说是朋友。我同吴晗30年代初在清华是同学。1946年，我回到北平以后，还曾应他的邀请到清华向学生做过一次报告，在他家里住过一宿。如此等等，说个没完。我哪里知道，说者无心，听者有意。同我一起来南口村搞社教运动的有我的一位“高足”，出身贫农兼烈属，平常对我毕恭毕敬，我内定他为我的“接班人”。就是这一个我的“心腹”，把我说的话都记在心中，等待秋后算账，脸上依然是笑眯眯的。后来，到了“文化大革命”中，我自己跳出来反对北大那一位臭名远扬的“老佛爷”，被关进牛棚。我的这一位高足看到时机已到，正好落井下石，图得自己捞上一顶小小的乌纱帽，把此时记住的我说的话，竹筒倒豆子，再加上一点歪曲，倾盆倒到了我的头上，把我“打”成了“三家村的小伙计”！我顺便说一句，这一位有一百个理由能成为无产阶级接班人的贫农兼烈属的子弟，已经溜到欧洲一个小国当洋奴去了。时间是毫不留情的，它真使人在自己制造的镜子里照见自己的真相！

闲言少叙，书归正传。我仍然谈姚文元的文章。姚文元在这篇文章中使用的深文周纳的逻辑，捕风捉影莫须有的推理，给以后在整个“文化大革命”中给人罗织罪名，树立了一个极坏的样板。这一套荒谬绝伦的东西是否就是姚文元个人的发明创造，我看未必。他可能也是从来头很大的人那里剽窃来的。无论如何，这一种歪风影响之恶劣，流毒之深远，实在是罄竹难“数”。它把青年一代的逻辑思维完全搞混乱了。流风所及，至今未息。

还有一件小事，我必须在这里讲一讲。我们在南口村的社教工作队，不是来自一个单位。除了北大以外，还有人来自中央广播电台，来自警察总队等单位。根据上面的规定，我们一律便衣，不对人讲自己的单位。内部情况只有我们自己明白。我们这一伙来自四面八方的杂牌军队，尽管过去并不认识；但是萍水相逢，大家都能够团结协作，感情异常融洽。公安总队来了一位姓陈的同志，他是老公安，年纪还不大，但已有十年的党龄。他有丰富的公安经验，人也非常随和。我们相处得非常好，几乎是无话不谈。但是，有一件小事却引起了我的注意：他收到无论什么信，看完之后，总是以火焚之。这同我的习惯正相反。我有一个好坏难明的习惯：我不但保留了所有的来信，而且连一张小小的收条等等微末不足道的东西，都精心保留起来。我这个习惯的心理基础是什么呢？我说不清楚，从来也没有去研究过。看了陈的行径，我自然大惑不解。特别是过旧历年的时候，公安总队给他寄来了一张铅印的贺年卡片。这本是官样文章，没有什么重要意义。但是陈连这样一张贺年卡片也不放过，而且一定要用火烧掉，不是撕掉。我实在沉不住气了，便开始了这样的谈话：

“你为什么要烧掉呢？”

“不留痕迹。”

“撕掉丢在茅坑里不就行了吗？”

“不行！仍然可能留下痕迹。”

“你过分小心了。”

“不是，干我们这一行的深知其中的利害。一个人说不定什么时候就会碰到点子上。一碰上，你就吃不了的兜着走。”

我大吃一惊，这真是闻所未闻。我自己心里估量：我也会碰到点子上的。我身上毛病不少，小辫子也有的是。有人来抓，并不困难。但是，我自信，我从不反党、反社会主义；我也没有加入任何反动组织，“反革命”这一顶帽子无论如何也是扣不到我头上来的。心里乐滋滋的，没有再想下去。岂知陈的话真是经验之谈，是从无数事实中提炼出来的真理。过了没有多久，我自己一跳出来反对北大那一位“老佛爷”，就被扣上了“反革命”的帽子。我曾胡诌了两句诗：“廿年一觉燕园梦，赢得反党反社名。”这是后话，这里就先不谈了。

三 1966年6月4日

南口村虽然是一个僻远的山村，风景秀丽，居民和善。但是也决非世外桃源。我们来这里是搞阶级斗争的。虽然极“左”的那一套年年讲、月月讲、念念不忘阶级斗争，我并不同意。但是，南口村，正如别的地方一样，决不是没有问题的，搞一点“阶级斗争”看来也是必要的。我们哪里想到，在我们在这里搞阶级斗争的同时，全国范围内已经涌起了一场阶级斗争的狂风暴雨。这一场风暴的中心是北京，而北京的中心是北京大学。

这一点我们最初是不知道的。我们僻处京郊，埋头社教，对世事距离好像比较远，对大自然好像是更为接近。1966年的春天，同过去任何一个春天一样，姗姗来迟。山村春来迟，是正常的现象。但是，桃花、杏花、梨花都终于陆续绽开了蓇葖，一片粉红雪白，相映成趣，春意盎然了。我们的活动，从表面上来看，一切照常，一切平静。然而从报纸上来的消息，从外面传进来的消息，知道一场大的运动正逼近我们。北京大学一向是政治运动的得风气之先的地方。此时我们虽然不在学校，情形不十分清楚；但是那里正像暴风骤雨前浓云密布那样，也正在酝酿着什么，我们心里是有底的。只不过是因为身居郊外，暂时还能得到一点宁静而已。

5月来临，外面的风声越来越紧。中央接二连三地发出一些文件，什么“五·一六通知”之类。事情本来已经十分清楚；但是，我上面已经说到，我脑袋里最缺少政治细胞，缺少阶级斗争那一根弦。我仍然我行我素，在南口村和煦的阳光中，在繁花如锦的环境里，懵然成为井中之蛙，从来没有把这一场暴风雨同自己的命运联系起来。

此时城里的燕园恐怕完全是另一番景象。从城里回来的人中得知学校里已经开了锅。两派（或者说不清多少派）之间争辩不休，开始出现了打人的现象。据说中央派某某大员到北大去，连夜召开大会，想煞住这一股不讲法制、胡作非为的歪风。听说，在短时间内起了一些作用。但是，过了没有几天，到了5月25日，那位“老佛爷”纠集了哲学系的几个人，贴出了一张大字报：“宋硕、陆平、彭珮云要干什么？”立即引起了两派人的辩论，有的人赞成，有的人反对。听说在大饭厅附近，争辩的人围成了圈子，高声嚷嚷，通宵达旦。不知道有多少圈子，也说不清有多少人参加。好像是一块巨石击破了北大这块水中天，这里乱了套了。

这一张大字报的详细内容，我们不清楚。但是，我们立刻就感觉到，这是校内社教运动的继续、的发展。在我上面提到的所谓“国际饭店会议”上，反陆平的一派打了一个败仗，挨了点整。按照我们最近多少年来的运动规律，这一次是被整者又崛起，准备整别人了。

到了6月1日，忽然听到中央广播电台播出了那一张大字报，还附上了什么人的赞美之辞，说这是一张什么“马列主义大字报”。我没有时间，也没有水平去推敲研究：为什么一张大字报竟会是“马列主义的”？一直到今天，我仍然没能进化到能理解其中的奥义。反正马列主义就是马列主义，这好像钉子钉在案板上，铁定无疑了。我们南口村的人当然也议论这一张大字报；可是并没有形成了壁垒森严的两派，只不过泛泛一谈而已。此时校园内的消息不断地陆陆续续地传了过来，对我们的心情似乎没有产生多大干扰，我们实在是不了解真实情况，身处山中，好像听到从远处传来的轻雷，不见雨点，与己无干，仍然“社教”不已，心中还颇有一点怡然自得的情趣。

北大东语系在南口村参加社教的师生有七八人之多，其中有总支书记，有系主任，那就是我。按照上面的规定，我们都是被整的对象，因为我们都是“当权派”。所有的当权派，除了最高层的少数几个天之骄子以外，几乎都是走资本主义道路的（神秘莫测的中国语言把它缩简为“走资派”）。在南口村，东语系的走资派和一般教员和学生，相处得非常融洽。因此，我们这两位走资派“难得糊涂”，宛如睡在甜甜蜜蜜的梦中，一点也没有意识到，自己正走在悬崖边上，下临无地，只等有人从背后一推，立即能堕入深涧。而个别推我们的人此时正毕恭毕敬地围绕在我们身边，摇着秀美的小尾巴，活像一只哈巴狗。

没有想到——其实，如果我们政治嗅觉灵敏的话，是应该想到的—— 6月4日，我们忽然接到学校里不知什么人的命令：立即返校，参加革命。我们带的东西本来不多，一无书籍，二无细软，几床被褥，一个脸盆，顺手一卷，立即成行，挤上了学校派去的大汽车。住了七八个月的南口村，现在要拜拜了。“客树回看成故乡”，要说一点留恋都没有，那不是实情。心头也确实漾起了一缕离情别绪。但是，此时有点兵荒马乱的味道，顾不得细细咀嚼了。别人心里想什么，我不清楚。我们那一位总支书记，政治细胞比我多，阶级斗争的经验比我丰富。他沉默不语，也许有点什么预感。但是此时谁也不知道自己的前途是什么样子。我虽然心里也有点没底儿，有点嘀咕，我也没有时间考虑太多太多。以前从南口村请假回家时，心里总是兴高采烈的；但是这一次回家，却好像是走向一个terra incognita（未知的土地）了。

一个多小时以后，我们到了燕园。我原来下意识地期望，会有东语系的教员和学生来迎接我们，热烈地握手，深情地寒暄，我们毕竟还是总支书记和系主任，还没有什么人罢我们的官嘛。然而，一进校门，我就大吃一惊：这哪里还是我们前不久才离开的燕园呀！这简直是一个大庙会。校内林荫大道上，横七竖八，停满了大小汽车。自行车更是多如过江之鲫。房前树下，角角落落，只要有点空隙，就要挤满了自行车。真是洋洋大观，宛如自行车的海洋。至于校内的人和外面来的人，更是不计其数。万头攒动，人声鼎沸。以大饭厅为中心，人们成队成团，拥拥挤挤，真好像是针插不进，水泼不入。我们的车一进校门，就寸步难行。我们只好下车步行，好像是几点水珠汇入大海的波涛中，连一点水花都泛不起来了。什么迎接，什么握手，什么寒暄，简直都是想入非非，都到爪哇国去了。

据说从6月1日起，天天如此。到北大来朝拜“第一张马列主义大字报”的人，像潮水般涌进燕园。在“马列主义”信徒们眼中，北大是极其神圣、极其令人向往的圣地，超过了麦加，超过了耶路撒冷，超过了西天灵鹫峰雷音寺。一次朝拜，可以涤除身体上和灵魂中的一切污浊、一切罪孽。来的人每天有七八万、十几万甚至几十万。先是附近学校里的人来，然后是远一点的学校里的人来，最后是外地许多大学里的人，不远千里，不远万里，风尘仆仆地赶了来。本地的市民当然是当仁不让，也挤了进来凑热闹，夹在里面起哄。这比逛天桥要开心多了。除了人以外，墙上，地上，树上，还布满了大小字报，内容是一边倒，都是拥护“第一张马列主义的大字报”的。人的海洋，大字报的海洋，五光十色，喧声直上九天。

我在目瞪口呆之余，也挤进了人群。虽然没有迎接，没有欢迎；但也没有怒斥，没有批斗，没有拳打，没有脚踢。我以一个自由人的身份，混入人海中，暂且逍遥一番。一同回来的那一位总支书记，处境却不美妙。一下车，他就被革命小将“接”走，或者“劫”走。接到不知到什么地方去了。他是钦定的“走资派”，罪有应得。从此以后，在长达几年的时间内，我就没有再见到他。我在外文楼外的大墙上，看到了一大批给他贴的大字报，称他为“牧羊书记”，极尽诬蔑、造谣、无中生有、人身攻击之能事。说他是“陆平的黑班底”，“保皇派”，“走资本主义道路的骁将、急先锋”。陆平的日子当然更为难过。他是马列主义大字报上点了名的人，是祸首罪魁，是钦犯。他的详细情况，我不清楚。我只知道，他被“革命”群众揪了出来，日夜不停地批斗，每天能斗上四十八小时。批斗的场所一般就在他住的地方。他被簇拥着站在短墙头上，下面群众高呼口号，高声谩骂。主持批斗的人罗织罪名，信口开河。此时群情“激昂”，“义愤”填膺。对陆平的批斗一时成为北大最吸引人的景观。不管什么人，只要到北大来，必然来参观一番。而且每个人都有权把陆平从屋子里揪出来批斗，好像旧日戏园子里点名角的戏一样。

我自己怎样呢？我虽然已经意识到，自己是泥菩萨过江，自身难保；但是还没有人来“接”我，我还能住在家里，我还有行动自由。有人给我贴了大字报，这是应有之义，毫不足怪。幸而大字报也还不多。有一天，我到东语系学生住的四十楼去看大字报。有一张是给我贴的，内容是批判我的一篇相当流行的散文：《春满燕园》。在贴大字报的“小将”们心中，春天就象征资本主义；歌颂春天，就是歌颂资本主义。我当时实在是大惑不解：为什么古今中外的人士无不欢迎的象征生命昭苏的明媚的春天会单单是资本主义的象征呢？以后十几年中，我仍然不解；一直到今天，这对我仍然是一团迷雾。我的木脑袋不开窍，看来今生无望了。我上面说到，姚文元的那一篇批判《海瑞罢官》的臭文，深文周纳，说了许多歪理。后来批判“三家村”的《燕山夜话》等著作，在原来的基础上又有了发展。看来这一套手法是有来头的，至少是经过什么人批准了的。后来流毒无穷，什么“利用小说反党”等等一系列的“理论”依次出笼，滔滔者天下皆是矣。我的政治水平，并不比别人高。我也是虔诚信“神”的人。但是，有一点我是清楚的：我文章里的春天同资本主义毫不相干。我是真心实意地歌颂祖国的春天的。因此，我看了那一张大字报，心里真是觉得憋气，不由自主地哼了一声。这一哼连半秒钟都没有用上，孰料这一哼竟像我在南口村谈姚文元的文章一样，被什么隐藏在我身后的人录了下来（当时还没有录音机，是用心眼录下来的）。到了后来，我一跳出来反对他们那一位“老佛爷”，就成了打向我的一颗重型炮弹。

反正我此时还是一个自由人，可以到处逍遥。这时的燕园比起6月4日来，其热闹程度又大大地增加了。那时候，许多边远的省份，受到了千山万水的阻隔，没有能赶到北京来，朝拜北大这一块“圣地”。现在都赶来了。燕园在平常日子看上去还是比较辽阔的。但是，在这“八方风雨会燕园”的日子里，却显得极其窄狭，极其渺小。山边树丛，角角落落，到处都挤满了人。我这渺小的人，更像是大海中一滴水、太仓中一粒米了。

据我的观察，这一阶段，斗争的矛头是指向所谓“走资派”的。什么叫“走资派”呢？上至中央人民政府，下至一个小小的科室，只要有一个头头，他必然就是“走资派”。于是走资派无所不在，滔滔者天下皆是矣。我政治觉悟奇低，我在当时一直到以后相当长的时间内，我总是虔心敬神，拥护“文化大革命”的。但是，每一个单位必有一个走资派，我却无论如何也不能理解。每一个大小头头都成了走资派，我们工作中的成绩是怎样来的呢？反正我这个道理没有地方可讲，没有人可讲。既然上头认为是这样，“革命小将”也认为是这样，那就只有这样了。革命不是请客吃饭嘛，我还有什么话可说呢？可怜我们虔诚地学习了十几年唯物论和辩证法，到头来成了泡影。唯物主义者应该讲实事求是，当前的所作所为，是哪一门的实事求是呢？我迷惑不解。

革命小将也决不可轻视，他们有用之不竭的创造力。北大的走资派在脖子上被挂上了大木牌，上面写着这个走资派的名字。这个天才的发明就出自北大小将们之手。就像巴黎领导世界时装的新潮流一样，当时的北大确实是领导着全国“文化大革命”的新潮流。脖子上挂木牌这一个新生事物一经出现，立即传遍了全国。而且在某一些地方还有了新的发展。挂木牌的钢丝愈来愈细，木牌的面积则愈来愈大，分量愈来愈重。地心吸力把钢丝吸入“犯人”的肉中，以致鲜血直流。在这方面北大落后了，流血的场面我还没有看到过。但是“批斗”的场面我却看了不少。如果是在屋中，则走资派站在讲台上，低头挂牌。“革命”群众坐在椅子上。如果是在室外，则走资派站在椅子上，墙头上，石头上，反正是高一点的地方，以便示众，当然是要低头挂牌。我没有见到过批斗程序，但批斗程序看来还是有的。首先总是先念语录，然后大喊一声：“把某某走资派押上来！”于是走资派就被两个或多个戴红袖章的青年学生把手臂扭到背后，按住脑袋，押上了审判台。此时群众口号震天，还连呼“什么万岁！”主要发言人走上前去发言进行批斗。发言历数被批斗者的罪状，几乎是百分之百的造谣诬蔑，最后一定要上纲上到惊人的高度：反党，反社会主义，反伟大领袖。反正他说什么都是真理，说什么都是法律。“革命”群众手中的帽子一大摞，愿意给“犯人”戴什么，就戴什么，还要问“犯人”承认不承认，稍一迟疑，立即拳打脚踢，必至“犯人”鼻青脸肿而后已。这种批斗起什么作用呢？我说不清。是想震慑“犯人”吗？我说不清。参加或参观批斗的人，有的认真严肃，满脸正义。有的也嘻嘻哈哈。来自五湖四海的到北大来取经朝圣的人们，有的也乘机发泄一下迫害狂，结果皆大欢喜，人民大众开心之日果然来到了。这种“先进”的经验被取走，转瞬之间，流溢全国。至于后来流行的坐喷气式，当时还没有见到。这是谁的发明创造昵？没有人研究过，好像至今也还没有人站出来申请专利。

在北大东语系，此时的批斗对象，一个是我上面谈到的总支书记。帽子是现成的：走资派。一个是和我同行的老教授。帽子也是现成的：反动学术权威，另外还加上了一顶：历史反革命。给他们二人贴的大字报都很多，批斗也激烈而且野蛮。对总支书记的批斗我只见过一次，是在一个专门为贴大字报而搭起的席棚前面。席棚上贴的都是关于他的大字报，历数“罪状”，什么“牧羊书记”之类的人身攻击。他站在棚前，低头弯腰。我不记得他脖子上挂着木牌，只在胸前糊上了一张白纸，上面写着他的名字，上面用朱笔画了一个叉。这是从司法部门学来的，也许是从旧小说中学来的。一个犯人被绑赴刑场砍头时，背上就插着一个木牌，写着犯人的名字，上面画着红叉。此时书记也享受了这种待遇。批斗当然是激烈的，口号也是响亮的。批斗仪式结束以后，给他背上贴上一张大字报，勒令：“滚回家去！”大字报不许撕下来，否则就要罪上加罪。

对那位教授的首次批斗是在外文楼上大会议室中。楼道里，从一层起直到二层，都贴满了大字报。还有不少幅漫画，画着这位教授手执钢刀，朱齿獠牙，点点鲜血从刀口上流了下来，想借此说明他杀人之多。一霎时，楼内血光闪闪，杀气腾腾。这样的气氛对一个根本不准发言的老人进行所谓“批斗”，其激烈程度概可想见了。结果是参加批斗的青年学生群情激昂，真话与假话并举，吐沫与骂声齐飞，空气中溢满了火药味。一只字纸篓扣到了老教授头上。不知道是哪一位小将把整瓶蓝墨水泼到了他的身上，他的衣服变成了斑驳陆离的美国军服。老先生就是在这样的情况下被勒令“滚蛋”走回家中去的。

到了6月18日，不知道是哪一位“天才”忽发奇想，要在这一天大规模地“斗鬼”。地址选在学生宿舍二十九楼东侧一个颇高的台阶上。这一天我没有敢去参观。因为我还是有一点自知之明的。我这样一座泥菩萨最好是少出头露面，把尾巴夹紧一点。我坐在家中，听到南边人声鼎沸，口号震天。后来听人说，截止到那时被揪出来的“鬼”，要一一斗上一遍，扬人民之雄风，振革命之天声。每一个“鬼”被押上高台，喊上一阵口号，然后一脚把“鬼”踹下台去。“鬼”们被摔得晕头转向，从地上泥土中爬起来，一瘸一拐，逃回家去。连六七十岁的老教授和躺在床上的病人，只要被戴上“鬼”的帽子，也毫无例外地被拖去批斗。他们无法走路，就用抬筐抬去，躺在斗“鬼”台上，挨上一顿臭骂，临了也是一脚踹下高台，再用抬筐抬回家去。听说那一夜，整个燕园里到处打人，到处骂人，称别人为牛鬼蛇神的真正的牛鬼蛇神疯狂肆虐，灭绝人性。

从此以后，每年到了6月18日，必然要斗“鬼”。我可万万没有想到，两年后的这一天，我也成了“鬼”，被大斗而特斗。躬与其盛，千载难遇。此是外话，这里暂且不表了。

四 对号入座

暂时的逍遥，当然颇为惬意。但是我心里并不踏实。我清楚地意识到，我的头上也是应该戴上帽子的。我在东语系当了二十年的系主任，难道就能这样蒙混过关吗？

我苦思苦想：自己也应该对号入座。当时帽子满天飞，号也很多。我觉得有两顶帽子，两个号对我是现成的：一个是走资派，一个是反动学术权威。这两顶帽子对我都非常合适，不大不小，恰如其分。

什么叫走资本主义道路的当权派呢？首先他应该是一个当权派；不是当权派就没有资格戴这顶帽子。我是一系之主，一个比七品芝麻官还要小好多倍的小不点官儿。但这也毕竟是一个官儿。我是当权派无疑了。我走没有走资本主义道路呢？我说不清楚。既然全国几乎所有的当权派都走了资本主义，我能不走吗？因此，我认为这一顶帽子蛮合适。

什么叫资产阶级学术权威呢？不管我的学问怎样，反正我是一级教授、中国科学院的学部委员，“权威”二字要推也是推不掉的。我是不是资产阶级呢？资产阶级的核心是个人主义。我学习了将近二十年的政治，这一点深信不疑。我有个人考虑，而且还不老少。这当然就是资产阶级思想。我有这样的思想，当然就是资产阶级。资产阶级就反动。再加上学术权威，我不是反动的资产阶级学术权威又是什么呢？几个因素一拼凑，一个活脱脱的反动权威的形象就树立了起来。不给我戴这顶帽子，我反而会觉得不公平、不舒服。我是心悦诚服，“天王圣明，臣罪当死”。

但是问题还不就这样简单。我最关心的是：这是什么性质的矛盾？

从50年代中期起，全国都在学习两类不同性质的矛盾。我当然也不例外。我越学习越佩服，简直是打心眼儿里五体投地的佩服。在无数次的学习会上，我也大放厥辞，谈自己的学习体会，眉飞色舞，吐沫飞扬。然而，到了“无产阶级文化大革命”，我才发现，以前都是纸上谈兵，没有联系自己的实际。现在我必须联系自己的实际了。我想知道，这样两顶帽子究竟是什么性质的矛盾？

大家都知道，在新社会，对广大人民群众来说，生活当然是好的。但是，不管出于什么原因，如果被扣上敌我矛盾的帽子，日子却会非常不舒服，简直是如履薄冰，如坐针毡；夹起尾巴，还会随时招来横祸。人民大众开心之日，就是反革命分子难受之时嘛。过去我对于这一点只有理性认识，从来也不十分关心。“文化大革命”一起，问题就要发生在自己身上了。我才知道，这是万分重要的问题。我自己对号入座，甘愿戴上那两顶帽子。非我喜开帽子铺，势不得不尔也。但是，这两项帽子是什么性质的矛盾呢？这个问题对我来说万分关键。到了此时，这已经不是一个纯理论问题，而是一个现实问题，我努力想找一个定性的根据了。

所有的报刊杂志都强调，要正确区分和处理这两类矛盾。但是其间界限却万分微妙，简直连一根头发丝的十万分之一都不到。换句话说就是若无实有，却又难以捉摸。在某一些情况下，世界上任何定性分析专家和任何定量分析专家都无能为力。我自己也是越弄越糊涂。两类不同性质的矛盾的理论是一个哲学问题呢，还是一个法律问题？如果是一个哲学问题，它究竟有什么实际意义？如果是一个法律问题，为什么法律条文中又没有表露出来？我对法律完全是门外汉。但是我在制定法律的最高权力机构呆过五年，从来没在法律条文中见到什么“两类不同性质的矛盾”这样的词儿。原因何在呢？我迷惑不解。

我不是对理论有了兴趣。我对今天说白、明天说红的完全看风使舵的理论，只有厌恶之感，没有同情之意。但是，现在对我来说，这却不是一个理论问题。我在对号入座的过程中，忧心忡忡，完全是为了这一个非常现实的问题。我是身处敌我之间，心悬两类之外，形迹自由，内心矛盾，过着有忧有虑的日子。

我们平常讲到戴政治帽子，往往觉得这是非常简单的事情。“事不关己，高高挂起”嘛。解放以后，政治运动形形色色，戴的帽子五花八门。给别人戴什么帽子，都与己无关。我就这样顺利地度过了将近二十年，从来没有切肤之感。我看被戴上帽子的人都是毕恭毕敬，“天王圣明，臣罪当死”。他们内心里的感受，我从来没想去了解过。我也从来没有见过一个人主动争取戴帽子的。可我现在左思右想，前瞻后顾，总觉得或者预感到，自己被戴上一顶帽子，心里才踏实，好像是寒天大风要出门那样。现在帽子满天飞，可是不知道究竟掌握在谁的手中。难道正副上帝分工还有一个掌管帽子的上帝吗？

在革命群众眼中，我不知道自己的地位如何。反正还没有人公开训斥我，更不用说动手打我。我这个系主任还没有明令免职，可是印把子却不知道是从什么时候起从我手中滑掉了。也有几次小小的突然袭击，让我忙上一阵子，紧张一阵子。比如，有一天我到外文楼去，在布告栏里贴着一张告示：“勒令季羡林交出人民币三千元！”我的姓名前面没有任何字眼，既无“走资派”，也没有“反动学术权威”，“秃头无字并肩王”。我觉得颇为失望。但是，既有成命，当然要诚惶诚恐地加以执行。于是立即取出三千元，送到学生宿舍指定的房间。我满脸堆笑，把钱呈上。几个学生脸上都有点怪物相，不动不笑，令我毛骨悚然。但是，完全出乎我的意料，他们拒绝接受，“你拿回去吧！”他们说。我当然敬谨遵命了。

又有一次，我正在家里看书，忽然随着极其激烈的敲门声，闯进来了几个青年学生，声称是来“破四旧”的。什么叫“四旧”呢？我说不清楚，要考证也没有时间，只好由这一群红卫兵裁决。我的桌子上、墙上、床上摆着或挂着许多小摆设，琳琅满目。这些就成了他们破的主要对象。他们说什么是四旧，我就拿掉或者砸掉。我敬谨遵命，心里头连半点反抗的意思都没有。因为经典性的说法是，他们代表了革命的大方向。在半小时以内，我“破”了不少我心爱的东西。我回忆最清楚的是一个我从无锡带回来的惠山泥人大阿福，是一个胖胖的满面含笑的孩子，非常逗人欢喜。他们不知道怎样灵机一动，发现我挂在墙上的领袖像上没有灰尘，说我是刚挂上的，痛斥我敬神不虔诚。事实上，确实是我刚挂上的；但我敬谨对曰：“正是由于我敬神虔诚，‘时时勤拂拭’，所以才没有灰尘。”革命小将的虔诚和细心，我不由得由衷地敬佩。但是，我在当时虔诚达到顶峰的时期，心里就有一个叛逆的想法：要想破四旧，地球上最旧的东西无疑是地球本身，被破的对象地球应当首当其冲。顺理成章地讲，为什么不先把地球破掉呢？从那以后，我陆陆续续地听到了许多关于全国破四旧的消息。一位教授告诉我，他藏有一幅齐白石的画，一幅王雪涛的画，都被当做四旧破掉了。这只是戋戋小者。全国究竟破掉了多少国宝，恐怕永远无法统计了。如果当时全国真正完完全全贯彻破四旧的方针的话，我们祖国的宝贵文物岂不一扫而光了吗？即使我们今天想发扬，还留下什么东西值得发扬的呢？我真是不寒而栗。

我还是回头来谈戴帽子的问题，这是我念念不忘、念念难忘的一件事。革命群众或者上头什么人究竟要给我戴哪一顶帽子？这不是我能决定的一个问题。随着革命的前进，我渐渐感觉到，他们大概给我戴资产阶级反动学术权威这一项帽子。我上面已经说过，我自己想戴的也正是这样一顶帽子。双方不谋而合，快何如之！按字面来讲，这是敌我矛盾。但是，上头又说，敌我矛盾也可以按人民内部矛盾来处理。我大概就属于这个范畴吧。

革命群众没有把我忘掉，时不时地还找我开个批判会什么的——要注意，是批判会，而不是批斗会；一字之别，差以千里——主要批判我的智育第一、业务至上，他们管这个叫做“修正主义”，多么奇妙的联系啊！据说我在《春满燕园》中所宣扬的也是修正主义。连东语系也受到了我的牵连。据说东语系最突出的问题就是智育第一、业务至上。对于这一点，我心悦诚服地接受。如果这就是修正主义的话，我乐于接受修正主义这一顶颇为吓人的帽子。解放后历届政治运动，只要我自己检查或者代表东语系检查能够检查这一点，检查到自己智育第一、业务至上的修正主义思想，必然能顺利过关。“文化大革命”也不例外。但我是一个“死不改悔”者。检查完了，关一过，我仍然照旧搞我的修正主义。到了今天，回首前尘，我恍然若有所悟。如果我在过去四十年中没有搞点这样的修正主义的话，我今天恐怕是一事无成，那七八百万字的著译也决不会出现。我真要感谢自己那一种死不改悔的牛劲了。不管怎样，给我戴上与业务挂帅有一些联系的资产阶级反动学术权威的帽子而又当做人民内部矛盾来处理，我真是十分满意。虽然我自己也清晰地意识到，自己的处境也并非就是完全美妙，自己还是像一只空中的飞鸟，处处有网罗，人人可以用鸟枪打，用石头砸；但是毕竟还有不打不砸的时候，我乐得先快活一阵子吧。

五 快活半年

大家都知道，泰山上有一个快活三里。意思是在艰苦的攀登中，忽然有长达三里的山路，平平整整，走上去异常容易，也就异常快活，让爬山者疲惫的身体顿时轻松下来，因此名为“快活三里”。

“文化大革命”无疑是一场艰苦的攀登，其艰苦惊险的程度远远超过攀登泰山南天门。我也不可避免地成为这一场“革命”的攀登者。可是从1966年下半年至1967年上半年，大约有半年多的一段时间，我却觉得，脚下的路虽然还不能说是完全平坦，可走上去比较轻松了。尽管全国和全校正为一场惊天动地、巨大无比的风暴所席卷，我头上却暂时还是晴天。在经过了第一阵艰险的风暴以后，我得到了一个喘息的机会，心里异常喜悦，我在走自己的“快活三里”了。

我从前只知道，有一些哲学家喜欢探讨人在宇宙中的地位问题，与此有牵连的是人在社会中的地位问题。我可从来没有关心过我自己在社会中的地位如何。解放以后，情况变了。政治运动一个接一个。在每一次政治运动中，每一个人都有一个在运动中的地位问题。粗略地说，地位可以分为两大类：整人者与被整者。细分起来，那就复杂得多了，而且这个地位也不是一成不变的。随着运动的进展，队伍不断地分化，重新组合。整人者可以变为被整者，而被整者也可以变为整人者。有的在这次运动中整人或者被整，到了下一次运动，地位正倒转过来。人们的地位千变万化，简直像诸葛武侯的八阵图，令人眼花缭乱，迷惑不解。

在“文化大革命”中，我当然非常关心自己的地位。我在上面谈到的帽子问题，实际上也就是地位问题。我的地位长期悬在空中，心里老是嘀嘀咕咕，坐卧不宁。后来我逐渐发现，自己还没有被划归敌我矛盾。有这一点，我就放心了。我仍然是“人民”，这对我来说是天大的事情。我于是打着人民的招牌，逍遥起来了。要知道，在当时，在敌我矛盾与人民内部矛盾之间，在人民与所谓“反革命分子”之间，横着一条其宽无比、其深无比的鸿沟。如果处在鸿沟这一边，在人民的这一边，许多事情都很好办，即使办错一件事，说错一句话，这都算是一时不小心所犯的错误，没有什么了不起。但是，如果被划到对岸去，成为敌人，那就会有无限的麻烦，即使夹起尾巴，处处谨小慎微，决不敢乱说乱动；可是一时不慎，办错一件事，说错一句话，比如把“资本主义”说成“社会主义”或者倒转过来，那就必然被上纲到反革命的高度，成为现行反革命，遭到批斗。

但是划分敌我、划分两类不同性质的矛盾，这个权力掌握在谁手里呢？我真有点说不清楚。我的脑筋简单，百思不得其解。虽然我暂时处在鸿沟的这一岸，但是却感觉到，自己像是在走钢丝，一不小心，就能跌落下去，跌落到鸿沟的对岸。那就等于跌落到地狱里，永世不得翻身了。

我原来是东语系的系主任。这时当然已经不再是了。是免职？是撤职？谁也搞不清楚，反正也用不着搞清楚。“革命无罪，造反有理”，这就是当时的行动方针。至于什么叫“革命”，什么又叫“造反”，也没有人去追问。连堂堂的国家主席，也不用经过任何法律就能够拉出来批斗，我这个小小的系主任，不过等于一粒芝麻、绿豆，当然更不在话下了。但是，我虽然失掉了那一顶不值几文钱的小小的乌纱帽，头上却还没有被戴上其他的帽子，这就可以聊以自慰了。

这时候，学校里已经派来了“支左”的军宣队。每一个系都有几个解放军战士和军官。系里的“造反派”也组成了一个领导班子。造反派是怎样产生出来的呢？专就东语系而言，情况大概是这个样子：一些自命为出身好的教员和学生，坚决贯彻“阶级路线”，组成了造反派，在自己胳臂上缠上一块红布，这就算是革命者的标志。所谓出身好，指的是贫下中农、革命烈属、革命干部、工人。这些人根子正，一身红，领导革命，义不容辞。再一部分人就是在社教运动中反对过陆平的人。他们觉悟高，现在来领导革命，也是顺理成章。我记得，戴红臂章的人似乎只限于第一种人。臂章一戴，浑身红透，脸上更是红光满面，走起路来，高视阔步，威风凛凛，不可一世。为什么第二种人不能戴红臂章，我不清楚。这是他们革命家内部的事，与我无干，我也就不再伤脑筋了。我奇怪的是，好像还没有人像当年的阿Q那样，别上徽章，冒充革命。由此也可见，这些革命家的觉悟有多么高了。只有革命干部的子弟有点玄乎，虽然他们比别人更自命不凡，臂章一定要红绸子来做，别人只能带红布的；但是他们的地位却不够稳定。今天他们父母兄姐仍在当权，他们就能鹤立鸡群，耀武扬威；明天这些人一倒台——当时倒台是非常容易的——他们的子弟立刻就成为“黑帮的狗崽子”，灰溜溜地靠边站了。

所谓反对陆平，是指1964年在社教运动中，北大一部分教职员工和学生，在极“左”思想的影响下，认为当时的党委书记兼校长陆平同志有严重问题，执行了一条资本主义复辟的路线，是修正主义的路线。于是群起揭发，一时闹得满园风雨，乌烟瘴气。我的水平奇低，也中了极“左”思想的毒，全心全意地参加到运动中来。越揭发越觉得可怕，认为北大已经完全烂掉了。我是以十分虔诚的心情来干这些蠢事的，幻想这样来保卫所谓的革命路线。我是幼稚的，但是诚实的，确实没有存在着什么个人考虑、个人打算。专就个人来讲，我同陆平相处关系颇为融洽，他对我有恩而无怨。但是，我一时糊涂蒙了心，为了保卫社会主义的前途，我必须置个人恩怨于度外，起来反对他。这就是我当时的真实的思想。后来中央出面召开了国际饭店会议，为陆平平反，号召全校大团结，对反对过陆平的人，连一根毫毛也没有碰。我经过反思，承认了自己的错误，做了自我批评。到了1965年的深秋，我就到了京郊南口村，参加农村的社教运动。

到了“文化大革命”，正如我在上面已经谈过的那样，我经过了首次冲击，比较顺利地度过了资产阶级反动学术权威这个阶段。后来军宣队进了校，东语系干部队伍重新组合。我曾经是反过陆平的人，按理说也应该归入“革命干部”队伍内；但是，据说我向陆平投降了，阶级立场不稳，必须排除在外。那几个在国际饭店坚持立场，坚决不承认自己有任何错误的人，此时成了真正的英雄。有的当了东语系革命委员会的头头，有的甚至晋升到校革命委员会中，当了领导。我对此并无意见。但是，我仍然关心自己的地位。一位同我比较要好的革命小将偷偷告诉我，他看到军宣队的内部文件，我是被排在“临界线”上的人。什么叫“临界线”呢？意思就是，我被排在敌我矛盾与人民内部矛盾中间那一条界线的人民这一边。再往前走一步，就堕入敌我矛盾了。我心里又惊又喜。惊的是自己的处境真是危险呀，喜的是，我现在就像是站在泰山上阴阳界那一条白线这一边，向前走上一寸，就堕入万丈悬崖下的黑龙潭中去了。

此时，全国革命大串联已经开始。反正坐火车不花钱。于是全国各地的各类人物，都打着“革命”的旗子，到处旅游。所有的车站上都是人山人海。只要有劲，再耍上一点野蛮，就能从车窗子里爬过人墙，爬进车厢，走到愿意到的地方去。上面有人号召说，这就是革命，这就是点燃火炬。结果全国一团混乱，到处天翻地覆。有人说，这叫做“乱了敌人”。一派胡言乱语，骇人听闻。是自己乱起来了。如果真有敌人的话，他们只会弹冠相庆。我觉悟低，对于这一套都深信不疑。

北京大学本来就是“文化大革命”的发源地。到了此时，更成了革命圣地。每天通过大串联到燕园来朝圣的，比“文化大革命”初起时，更多了不知多少倍。来的这一批人据说是什么人的客人。不但来看，而且还要来住，来吃。北大人怎敢怠慢！各系都竭诚招待，分工负责一座住满了“客人”的楼。我自己既然被恩准呆在临界线的这一边，为了感恩图报，表示自己的忠诚，更加振奋精神，昼夜值班。“客人”没有棉被，我同系里的其他人，从家里抱去棉被。每天推着水车，为“客人”打开水。我看到“客人”缺少脸盆，便自己掏腰包，一买就是二十个。看着崭新的脸盆，自己心里乐得开了花。

但是，正如俗话所说的，天下不如意事常八九。我快活得太早了，太过分了。革命小将，当然也有一些中将，好像并不领情。新被子，只要他们盖上几夜，总被弄得面目全非，棉花绽了出来，被面被撕破。回头再看脸盆，更让人气短。用了才不过几天，盆上已经是疮痍满目，惨不忍睹。最初我真是出自内心地毕恭毕敬地招待这些“客人”，然而“客人”竟是这样，我的头上仿佛狠狠地给人打了一巴掌，心里酸甜苦辣，简直说不出是什么味道了。

过了一段时间，大概到北京来的人实在太多了，有的地方甚至停产旅游，再不抓，就会出现极大的危机了。上头不知道是哪一个机构做出决定，劝说盲流到北京来的人回自己的原地区、原单位去，在那里“抓革命，促生产”。北大的军宣队也接受了这一项任务。东语系当然也分工负一部分责，到校外外地人住得最多的地方去说服。我们在军宣队的带领下，先到离学校最近的西颐宾馆去劝说。那些尝到甜头的外地人哪里会自动离开呢？于是劝说，辩论，有时候甚至有极其激烈的辩论。弄得我口干舌燥，还要忍气吞声。终于取得了一些成果，外地人渐渐离开这里，打道回府了。

从西颐宾馆转移到稍稍远一点的国家气象局。在这里仍然劝说，辩论，展开激烈的辩论，一切同在西颐宾馆差不多。但是，我在这里却大开了眼界。首先是这里的大字报真有水平。大字报我已经看了成千累万，看来看去，觉得都非常一般化，我的神经已经麻木，再也感不到什么新鲜味了。这里的大字报，大标语却真是准确、鲜明、生动。那些一般化的大字报当然也有，可也有异军突起、石破天惊的，比如“切碎某某某”、“油炸某某某”等等。“油炸”这个词儿多么生动有力！令人看了永世难忘。难道这也是同我在本书开头时讲的那样从阴曹地府里学来的吗？最难忘的一件事情就是，我亲眼目睹了一次批斗走资派的会。一辆小轿车慢慢地开了过来。车门开处，一个西装（或者是高级毛料制服）笔挺的走资派——大概是局长之类——从车上走了下来，小心翼翼地从车的后座上取出来一顶纸帽子，五颜六色，奇形怪状，戴到了自己头上。上面挂满了累累垂垂的小玩意儿，其中特别惹人注目的是一个小王八，随着主人的步伐，在空中摇摆着。他走进了会场，立即涌起了一阵口号声，山呼海啸，震天动地。接着是发言批判。所有的仪式都进行完毕了以后，走资派走出会场，走到车前，把头上的桂冠摘下来——我注意到小王八还在摆动——小心翼翼地放到后座上，大概是以备再用。他脸上始终是笑眯眯的。这真让我大惑不解。这笑意是从哪里来的呢？在“切碎”、“油炸”了一通之后，居然还能笑得出来！这点笑容真比蒙娜丽莎脸上著名的笑容，还更令人难解。我的见识又提高到了一个新的高度。

气象局的任务完成了，我们又挥师远征，到离开北大相当远的一个机关，去干同样的工作。此时已是1966年的冬天，天气冷起来了。我每天从学校骑车到现场去，长途跋涉，一个多小时才能到达。遇上雪天，天寒地滑，要走两个小时。中午就在那里吃饭。那里根本没有我们呆的房间。在院子里搭了一个天棚，吃饭就在这里。这个天棚连风都遮不住，遑论寒气！饭菜本来就不够热，一盛到冰冷的碗里，如果不用最快的速度狼吞虎咽地把饭菜扒拉到肚子里，饭碗周围就会结成冰碴。想当年苏武在北海牧羊，吃的恐怕就是这样带冰碴的饭。这样的生活苦不苦呢？说不苦，是违心之谈。但是，我的精神还是很振奋的，很愉快的。在第一次革命浪潮中，我没有被划为走资派，而今依然浪迹革命之内，滥竽人民之中，这真是天大的幸福，我应该感到满足了。

这样过了一些日子，外地来京串联的高潮渐渐过去，外地来京的“革命群众”渐渐都离开了北京。我们劝说的任务可以说是胜利完成，于是班师回校。

回到学校以后，仍然有让我忆念难忘，也颇值得高兴的事情。首先是海淀区人民代表的选举。在中国，人民代表大会是三级制，最下一级是区、县的人民代表大会，是由选民直接选举代表而组成的。再由区、县人民代表大会选出省、市人民代表大会的代表。最后由省、市人民代表大会选出代表，组成最高一级的全国人民代表大会。区、县代表名义上虽低，但是真正由选民选出的，最能体现真正的民主，竞争也最激烈。在“文化大革命”以前，我担任过几届全国政协委员，一届北京市人大代表。海淀区人大代表选举也参加过几次。当时我可真是万万没有想到，能投上一票也并不容易！这一次选举是在“文化大革命”初期风暴过后举行的。很多以前有选举权的“人民”，现在成了走资派，相应被挤出“人民”的范围，丢掉了选票。我幸而还留在人民内部，从而保住了选举权。当我在红榜上看到自己的名字时，那三个字简直是熠熠生光，仿佛凸了出来一样。当年在帝王时代“金榜题名时”的快乐，恐怕也不会超过我现在的快乐，我现在才体会到，原来认为唾手可得的东西，也是来之不易啊！投票的那一天，我换上了新衣服，站在“人民”中，手里的红红的选票像千斤一般重。我真是欢喜欲狂了。我知道，自己还没有变成像印度的不可接触者那样。还没有人害怕我踩了他的影子。幸福的滋味溢满我的心中，供我仔细品尝，有好多天之久。

还有一件事情也带给我了极大的快乐，给我留下的回忆永世难忘。在一个麦收季节，东语系的“革命”师生奉派在军宣队率领下到南苑附近的一个村庄里去协助麦收。记得那一年雨比较多。在那里住了十多天，几乎天天下雨。雨下不长，几乎是转眼就过。可也制造了不少麻烦。我们白天从麦田里把捆好的麦子背回村里，摊在麦场上，等候晒干，再把麦粒打出来。一阵雨一来，我们就着了慌，用油布把麦子盖上。雨一过，太阳一出，再把油布掀掉。有时候一天忙活好几阵子。特别是夜里下雨，我们立即起身，跑到场里盖油布，忙得浑身大汗，再被雨水一浇，全身成了落汤鸡，然而农民却没有一个出来的。那时他们正在通向天堂的人民公社里吃大锅饭，谁也不肯卖力。像我这样准备随时接受贫下中农再教育的“老九”，实在有点想不通。这样一些人拿什么来教育我们呢？再想到那些风行一时的把农民的觉悟程度拔到惊人高度的长篇小说，便觉得作者看风使舵，别有用心。从那时起，再也不读这样的小说了。

我混迹“人民”之中，积极性特别高。白天到麦田里去背捆好了的麦子，我是“韩信将兵，多多益善”，我背的捆数决不低于年轻的小伙子。因此回校以后，受到系里的当众表扬，心里美滋滋的。但是，在南苑的生活却不能说是舒服的。白天劳动一天，身体十分疲惫。晚上睡在一间大仓库里。地上密密麻麻地布满了地铺，一个人所占的面积仅能容身。农村蚊子特多，别人都带了蚊帐，外加驱蚊油。我是孑然一身，什么都没有带。夜里别人都放下帐子，蚊子不得其门而入。独独我这里却是完全开放的，于是所有的蚊子都拥挤到我这里来，蚊声如雷，下袭如雨。我就成了旧故事中的孝子，代父母挨咬。早晨起来，伤痕遍体，我毫无怨言。而且生活并不单调，也时有兴味盎然的小插曲。比如有一天，正当我们在麦田里背麦捆时，忽然发现了一只小野兔。于是大家都放下自己手中的活，纷纷追赶兔子。不管兔子跳得多快，我们人多势众，终于把小兔的一条腿砸断，小兔束手被擒。另外，有的人喜欢吃蛇。一天捉住了一条，立即跑回村内，找了一个有火的地方，把蛇一烧，就地解决，吞下肚中。这样一些再小不过的小事，难道不也能给平板的生活涂上一点彩色，带来一点快乐吗？

我就是这样度过了快活半年。

六 自己跳出来

好景从来不长。

我快活到了1967年的夏秋之交。

此时北大的革命小将，加上一些中将和老将，早已分了派。这是完全符合事物发展规律的。《三国演义》上说得好：“夫天下大事，分久必合，合久必分。”现在是到了分的时候了。

在分裂之前的一个短时期之内，北大曾有过一个大一统的局面。此时群众革命组织只有一个，这就是新北大公社。公社的头子就是那位臭名昭著的所谓“第一张马列主义大字报”的作者之一的“老佛爷”。此人据说是“三八式”，也算是一个老干部、老革命了。但是，调到北大来以后，却表现得并不怎么样。已经是一个老太婆了，却打扮得妖里妖气。她先在经济系担任副系主任。后来又调到哲学系，担任总支书记。她夤缘时会，在第一张马列主义大字报上签了一个名，得到了中央某一些人的大力支持，兼之又通风报信，这一个女人就飞黄腾达起来，一时成为全国的中心人物，炙手可热。但是，我同这个人有过来往，深知她是一点水平都没有的，蠢而诈，冥顽而又自大。每次讲话，多少总会出点漏子，闹点笑话。在每次开会前，她的忠实信徒都为她捏一把汗。可就是这样一个人，一时竟成了燕园的霸主，集党政大权于一身，为所欲为，骄横恣纵。

有压迫就有反抗，古今中外，概莫能外。对于这样一个女人，有的学生逐渐感到不能忍受。于是在新北大公社之外，风起云涌，出现了大大小小的革命组织。大都自称为某某战斗队，命名几乎全取自毛泽东的诗词，什么“缚苍龙”战斗队，什么“九天揽月”战斗队，又是什么“跃上葱茏”战斗队，诗词中可以用来起名的词句，几乎都用光了，弄到新组成的战斗队没法起名的地步。至于战斗队的人数，则极为参差不齐，大的几十人、几百人；小的十几人、四五人；据说还有一个人组成的战斗队。成立手续异常简单，只要贴出一张大字报，写上几句“东风吹，战鼓擂，看看究竟谁战胜谁”，再喊上几句“万岁”，就算是成立了。不用登记，不用批准，决没有人来挑剔法律程序。当时究竟成立了多少战斗队，谁也不清楚。即使起有考据癖的胡适之先生于九原，恐怕他也只能认输了。

这时学校里大字报的数目有增无减。原来有的墙壁和搭的席棚早已不敷应用。于是又有一大批席棚被搭了起来，专供贴大字报之用。大字报的内容，除了宣布某某战斗队成立之外，还有批判资产阶级学术权威的。有的大字报只有四五张、五六张；有的则扩大到九十张，甚至百张，大有越来越长之势。附近的居民有的靠捡揭下来的大字报卖钱为生。据说有的学生则靠写大字报练习书法。据我个人的观察，大字报的书法水平确是越来越高，日新月异。这一个“文化大革命”的副产品，恐怕很多人会想不到吧。

用大字报来亮相的战斗队，五花八门，五光十色。最初各占山头，后来又逐渐合并。从由少变多，变为由多变少。终于汇成了两大流派：一个是正宗的、老牌的、掌权的新北大公社，一个是汇集众流、反抗新北大公社的井冈山。可以说是一个在朝，一个在野，有如英国的保守党和工党。两派当然要互相斗争，这斗争也多半利用大字报表现出来。英国的保守党和工党怎样斗争，我不大清楚。据说他们是颇为讲究“费厄泼赖”的。在中国，则不大管那一套洋玩意儿。只管目的，不择手段；造谣诬蔑，人身攻击；平平常常，司空见惯。因此就产生了一种新的“物质”，叫做“派性”。这种新东西，一经产生，便表现出来了无比强大的力量。谁要是中了它的毒，则朋友割席，夫妻反目。一个和好美满的家庭，会因此搞得分崩离析。我实在不能理解，为什么对抗外敌时都没有这么大的劲头，而在两派之间会产生这样巨大的对抗力量？有人贴出大字报：“老子铁了心，誓死保聂孙！”这是何等地惊人的决心！如果在建设四化中有这个劲头，我们中国早就成了亚洲第一条大龙，后来的四小龙瞠乎后矣。

现在时过境迁，怎样来评价这两大派呢？在当时，在派性猖狂的时候，客观评价根本上不可能的。现在我觉得可以了。两派基本上都由年轻的教员和学生组成。由于种种原因，老头参加的是不多的。两派当然都有各自的政纲。但是，具体的内容我看谁也说不清楚。论路线，两派执行的都是一条极“左”的路线，打、砸、抢、抄，大家都干，不分彼此，难定高下。有时候，一个被诬蔑成有问题的教员或干部，两派都抓去批斗。批斗的方式也一模一样。两派都有点患迫害狂的样子，以打人为乐事。被打者头破血流，打人者则嘻嘻哈哈。打人的武器颇具匠心。自行车链条，外面包上胶皮，打得再重，也不会把皮肉打破，不给人留下口实。那一位“老佛爷”经常打出江青的旗号，拉大旗，作虎皮，藉以吓唬别人。对立面井冈山也不示弱，他们照样打出江青的招牌。究竟谁是江青的最忠实的信徒，更是谁也说不清楚了。但是，两派之间有一个极大的区别：新北大公社掌握北大的大权，作威作福，不可一世；而井冈山则始终处在被压迫的地位。这很容易引起一般人的同情。

根据我个人的观察，两派的政纲既然是半斤八两，斗争的焦点只能是争夺领导权。“有了权，就有了一切”，这是两派共同的信条。为了争权，为了独霸天下，就必须搞垮对方。两派都努力拉拢教员和干部，特别是那一些在群众中有影响的教员和干部，以壮大自己的声势。这时两派都各自占领了一些地盘。当权派的新北大公社占有整个北大，“率土之滨，莫非王土”。井冈山只在学生宿舍区占领了几座楼。每一座楼房都逐渐成为一个堡垒，守卫森严。两派逐渐自己制造一些土武器。掌权的新北大公社财大气粗，把昂贵钢管锯断，把一头磨尖，变成长矛。这种原始的武器虽“土”，但对付手无寸铁的井冈山，还是绰有余裕。井冈山当然不肯示弱，也拼凑了一些武器。据说两边都有研究炸药的人。在这剑拔弩张的情况下，两派交过几次手，械斗过几次。一名外边来的中学生就无缘无故地惨死在新北大公社长矛之下。

这真正是你死我活的搏斗，但中间也不缺少令人解颐的插曲。主斗者都是青年学生，他们还没有完全脱离孩子气。他们的一些举动迹近儿戏。比如有一次，两派正在大饭厅里召开大会进行辩论。唇枪舌剑，充满了火药气味。两派群众高呼助威，气氛十分紧张、严肃。正当辩论到紧急关头，忽然从大饭厅支撑住屋顶的大木梁上，嘭地一声，掉下来了一串破鞋。“破鞋”是什么意思，我国人民，至少是北方人民，都明白的。那一位“老佛爷”就有这样一个绰号。事实真伪，我们不去追究。然而正在这样一个十分严重的关键时刻，两派群众都瞪红了眼睛，恨不能喷出火焰焚毁对方。然而从天上降下来这样一个插曲来，群众先是惊愕，立刻转为哈哈大笑。这一场激烈无比的辩论还能继续下去吗？同样成串的破鞋，还出现在井冈山占领的学生宿舍的窗子外面。其用意完全相同。这些小小的插曲难道不能令人解颐吗？

我还在大饭厅参加了另一场两派的大辩论。两派的主要领导人坐在台上，群众坐在台下。领导人的官衔也全都改变了，不叫什么长、什么主任，而叫（也许只有井冈山这样叫）“勤务员”。真正让人感到一股革命的气氛，就好像法国大革命的那样，领导人的头衔也都平民化了。坐在台上的井冈山领导人中居然有一位老人。他是著名的流体力学专家、相对论专家，是一个富有正义感的人，在群众中有相当高的威信，是党中央明令要保护的少数几个人中之一。他是怎样参加群众性的革命组织井冈山的，我不十分清楚。只是从别人嘴中断断续续地听说，他不满那位“老佛爷”的所作所为，逐渐流露出偏袒井冈山的情绪。于是新北大公社就组织群众，向他围攻；有的找上门去，有的打电话谩骂、恫吓。弄得这一位老先生心烦意乱。原来他并没有参加井冈山的意思。但是，到了此时，实逼处此，他于是横下了一条心，干脆下海，立即被井冈山群众选为总勤务员之一。现在他也到大饭厅来，坐在台上，参加这一场大辩论，成为坐在主席台上年龄最大的人。这时大饭厅里挤得水泄不通，两派群众都有。辩论的题目很多，无非是自以为是，而对方为非。这让我立即想到美国总统选举的两派候选人在电视上面对面辩论的情况。辩论精彩时，台下的群众鼓掌欢呼。一时大饭厅中剑拔弩张而又逸趣横生，热闹非凡。

当时整个学校的情况就是这样闹嚷嚷，乱哄哄（全国的情况也是这样）。那一句“乱了敌人”的名言，在这里无论如何也对不上号。谁能知道谁是敌人呢？当时全北京，全国的群众组织在分分合合了一阵以后，基本上形成了两大派，在北京这叫做天派与地派。每一派都认为对方是敌人，唯我独革，军队被派出来支“左”，也搞不清楚谁是“左”。结果有的地方连军队也分了派。这实际上是乱了自己。如果真有敌人的话，他们会站在旁边，站在暗中，拍手称快。

在这样的情况下，我自己怎样呢？

我滥竽人民之中，深知这实在是来之不易。所以我最初下定决心，不参加任何一派，做一个逍遥派是我唯一可选择的道路，这也是一条阳关大道。在全校乱糟糟的情况下，走这样一条路，可以不用操心，不用激动，简直是乱世的桃花源。反正学校里已经“停课闹革命”，我不用教书，不用写文章，有兴趣就看一看大字报，听一听辩论会，逍遥自在，无忧无虑，简直像一个活神仙。想到快意处，不禁一个人发出会心的微笑。

但是，人世间决没有世外桃源，燕园自不能例外。燕园天天发生的事情时时刻刻地刺激着我，我是一个有知觉有感情的人，故作麻木状对我来说是办不到的。我必须做出反应。我在北大当了二十年的系主任，担任过全校的工会主席，担任过一些比较重要的社会职务，其中有全国政协委员、北京市人大代表等等。俗话说：“树大招风。”我这棵树虽然还不算大，但也达到了招风的高度。我这个人还有一些特点，说好听的就是，心还没有全死，还有一点正义感。说不好听的就是，我是天生的犟种，很不识相。在这样主客观的配合下，即使北大有一个避风港，我能钻得进去吗？我命定了必须站在暴风雨中。

不钻避风港，我究竟应该怎样做呢？我逐渐发现，那一位新北大公社的女头领有点不对头。她的所作所为违背了上面的革命路线。什么叫革命路线？我也并不全懂。学习了十多年的政治理论，天天听那一套东西，积之既久，我这冥顽的脑袋瓜似乎有点开了窍，知道干一切工作都必须走群众路线。我觉得，对待群众的态度如何，是判断一个领导人的重要的尺度，是判断他执行不执行上面的革命路线的重要标准。而偏偏在这个问题上，我认为——只是我认为——那个女人背离了正确道路。新北大公社是在北大执掌大权的机构，那个女人是北大的女皇。此时已经成立了“革命委员会”，这是完全遵照上面的指示的结果。“革命委员会好”，这个“最高指示”一经发出，全国风靡。北大自不能落后，于是那个女人摇身一变成了北大“合法”政权的头子，北京大学革命委员会主任。这真是锦上添花，岂不猗欤休哉！然而这更增加了这一位不学有术、智商实际上是低能的“老佛爷”的气焰。她更加目空一切，在一些“小李子”抬的轿子上舒舒服服，发号施令，对于胆敢反对她的人则采取残酷镇压的手段，停职停薪，给小鞋穿，是家常便饭。严重则任意宣布“打倒”，使对方立即成为敌人，可以格杀勿论。她也确实杀了几个无辜的人，那一个校外来的惨死在新北大公社长矛下的中学生，我在上面已经谈到。看了这一些情况，看了她对待群众的态度，我心里愤愤难平。我认为她违反了上面的革命路线。我有点坐不稳钓鱼船了。

但是，我是深知这一位女首领的。她愚而多诈，心狠手辣。我不愿意冒同她为敌的风险。我只好暂时韬晦，依违两派之间，做出一个中立的态度。

在这期间，有几个重大的事件值得一提。第一件是到印尼驻华大使馆去游行示威。大概是因为印尼方面烧了我们驻雅加达的大使馆，为了报复，就去示威。这是一个深得人心的爱国行动。北大的两大派哪一个也不想丢掉这个机会来显示自己的力量，争取更多的群众。两派都可以说是“倾巢”出动。在学校南门里的林荫大道上，排上了几十辆租来的大汽车，供游行示威者乘坐之用。两派的群众当然分乘自己的车。可我哪一派都不是，想乘车就成了问题。两派认识我的几个干将看到有机可乘，都到我跟前来献殷勤，拉我上他们的车，井冈山的一位东语系的女干将，拉我特别积极。从内心里来说，我是愿意上他们的车的。但是，我还有顾虑，不愿意或者不敢贸然从事。新北大公社派来拉我的人也很积极。最后，经过了一阵不大不小的思想斗争，我还是上了公社的车。一路上，人声鼎沸，红旗招展。到了印尼大使馆，喊了一阵口号，又浩浩荡荡地回到燕园来，皆大欢喜。

另一件事情是到解放军一位高级将领家中去“闹革命”，或者是去“揪”他。他的家是在玉泉山的一个什么地方。我并没有听清楚，为什么单单到他家去“闹”。反正当时任何一个战斗队，可能在某某后台的支持下，都有权宣布打倒什么人，“揪”什么人。我连他住的确切地方都不知道。这一次因为路近，没有乘坐大车，绝大部分人是步行前往。我因为属于“有车阶级”，于是便骑车去了。由于两派群众混杂在一起，我没有像到印尼使馆去示威时那样受窘。没有人来拉我参加哪一派的游行。我成了骑车单干户。在分不清是哪一派的车队中随大流骑向前去。过了青龙桥，我看还有人骑车向西山奔去，我也就盲从起来，跟着那些车骑向前去。一直到了万安公墓，是玉泉山背后了。知道不对头，忙回转车头，又来到了青龙桥，却听群众中有人大声嚷嚷，说是已经“闹过革命”了。我只好随人流回到燕园。到底我也不知道，那一位将军究竟住在什么地方，我连大门都没有看到。我想，当时很多人闹革命就是这样闹法。

还有一件事情比较重要，必须提一提。北大两派为了拉拢干部，壮大声势，都组织了干部学习班。有一些在前一阶段被打成走资派的干部，批斗了一阵之后，不知是由于什么原因，虽然靠边站了，却也不再批斗，这些人有的也成了两派争取的对象。我也是被争取的对象之一。有不少东语系的教员动员我参加学习班，井冈山的人动员我参加他们的班，新北大公社的人动员我参加自己的学习班。虽然我经过长期的观察和考虑，决心慎重行事。我要是到井冈山学习班去“亮相”，其中隐含着极大的危险性。新北大公社毕竟是大权在握，人多势众，兵强马壮，而且又有那样一个心胸狭隘、派性十足的领袖。我得罪了他们，后患不堪设想。迟疑了很久，为了个人的安全，我还是参加了新北大公社的学习班。两派学习班的宗旨，从表面上来看，看不出什么差别，都拥护伟大领袖，都竭尽全力向领袖夫人表忠心。对后一位的吹捧，达到了惊人的程度。两派各自贴了不知道多少大字报，把她捧得像圣母一样。我水平低，对于这一点完全赞同。虽然我也曾通过小道消息听了不少对她十分不利的话；但我依然不改初衷。

随着时间的推移，由于我这个人不善于掩蔽自己的想法，有话必须说出来，心里才痛快，我对于两派的看法，大家一清二楚，这就给我招来了麻烦。两派的信徒，特别是学生，采用了车轮战术来拉我。新北大公社的学生找到我家，找到我的办公室（我怎能还有什么办公室呢？但是，在我记忆中，确实是在办公室中会见了她们。我现在一时还想不清楚，以后或许能回忆起来）来，明白无误地告诉我说：“你不能参加 0派（井冈山）！”这还是比较客气的。不客气的就直截了当地对我提出警告：“当心你的脑袋！”有的也向我家打电话，劝说我，警告我；有甜言蜜语，也有大声怒斥，花样繁多，频率很高。我发现，我现在的处境几乎同我上面提到的那一位老教授完全一样。我有点不耐烦了。我曾说过，我是天生的犟种，有点牛脾气。你越来逼我，我就越不买账。经过了激烈的思想斗争，我决心干脆下海。其中的危险性我是知道的。我在日记中写道：“为了保卫毛主席的革命路线，虽粉身碎骨，在所不辞！”可见我当时心情之一斑。

我就这样上了山（井冈山）。

反公社派的学生高兴了，立即选我为井冈山九纵（东语系）的勤务员。这在当时还是非常少见的。

海下了，山上了。这个举动有双重性。好处是，它给我的内心带来了宁静，带来了平衡，不必再为参加或不参加这样的问题而大伤脑筋了。坏处是，它给我带来了恶性发作的派性。派性我本来就有的。但过去必需加以隐蔽。现在既然一锤定音，再也用不着躲躲闪闪了。我于是同一些同派的青年学生贴大字报，发表演说，攻击新北大公社，讲的也不可能全是真话，谩骂成分也是不可避免的。

我心中也不是没有侥幸心理。我自恃即使自己过去对共产党不了解，但我从来没有参加过国民党或任何其他反动组织，我的历史是清白的。新北大公社不一定敢“揪”我。

但这只是我的想法的一面。此时，新北大公社那位女头领肯定已视我如眼中钉。她心狠手辣，我所深知。况且她此时正如日中天，成为中共中央候补委员、北京市革命委员会的副主任，趾高气扬，炙手可热。我季某竟敢在太岁头上动土，她能善罢干休、饶过我吗？而且此时形而上学猖獗，在对立面成员的言谈中、文章中，抓住片言只语，加以曲解，诬陷罗织，无限上纲，就可以把对方打成反革命或现行反革命。比如“资本主义”与“社会主义”在大脑中管语言的那一部分里可能是放在一个卡片柜里面的，稍一不慎，就容易拿错。一旦拿错，让对方抓住小辫儿，“现行反革命”的帽子必能戴上。那一位弱智的女头领就常常出现这个问题，她的徒子徒孙经常为此而为她捏一把汗。这样的形而上学再加上派性，就能杀人而且绰有余裕。这一点我是清清楚楚的。

因此，我自己的侥幸心理并不可靠。我怀着这种侥幸心理，在走钢丝，随时都能够跌下来，跌入深渊。这一点我也是清清楚楚的。在1967年的夏天到秋天，我都在走钢丝。我心里像揣着十五只小鹿，七上八下，惴惴不安。此时，流言极多。一会儿说要揪我了；一会儿又说要抄我的家了。我听也不是，不听也不是。在我的日记里，我几乎每一周都要写上一句：“暴风雨在我头上盘旋。”这暴风雨说不定什么时候就会压了下来，把我压垮、压碎。这时候反公社的北大教员恐怕都有我这种感觉，而我最老。炎炎的长夏，惨淡的金秋，我就是在这种惴惴不安中度过的。

七 抄家

随着天气的转凉，风声越来越紧。我头上的风暴已经凝聚了起来：那一位女头领要对我下手了。

此时，我是否还有侥幸心理呢？

还是有的。我自恃头上没有辫子，屁股上没有尾巴，不怕你抓。

然而我错了。

1967年11月30日深夜。我服了安眠药正在沉睡，忽然听到门外有汽车声，接着是一阵异常激烈的打门声。连忙披衣起来，门开处闯进来大汉六七条，都是东语系的学生，都是女头领的铁杆信徒，人人手持大木棒，威风凛凛，面如寒霜。我知道发生了什么事，我早有思想准备，因此我并不吃惊。俗话说：“英雄不吃眼前亏。”我决非英雄，眼前亏却是不愿意吃的。我毫无抵抗之意，他们的大棒可惜无用武之地了。这叫做“革命行动”，我天天听到叫嚷：“革命无罪，造反有理！”我知道这话是有来头的。我只感到，这实在是一桩非常离奇古怪的事情。什么“革命”，什么“造反”，谁一听都明白；但是却没有人真正懂得是什么意思。什么样的坏事，什么样的罪恶行为，都能在“革命”、“造反”等堂而皇之的伟大的名词掩护下，在光天化日之下公然去干。我自己也是一个非常离奇古怪的人物，我要拼命维护什么人的“革命路线”，现在革命革到自己头上来了。然而我却丝毫也不清醒，仍然要维护这一条革命路线。

我没有来得及穿衣服，就被赶到厨房里去。我那年近古稀的婶母和我的老伴，也被赶到那里，一家三人作了楚囚。此时正是深夜风寒，厨房里吹着刺骨的过堂风，“全家都在风声里”，人人浑身打战。两位老妇人心里想些什么，我不得而知。我们被禁止说话，大棒的影子就在我们眼前晃。我此时脑筋还是清楚的。我并没有想到什么人道主义，因为人道主义早已批倒批臭，谁提人道主义，谁就是“修正主义分子”。一直到今天，我还是不明白，难道人就不许有一点人性，讲一点人道吗？中国几千年的哲学史上有性善、性恶之争，迄今仍是众说纷纭，莫衷一是。我原来是相信性善说的，我相信，恻隐之心人皆有之的。从被抄家的一刻起，我改变了信仰，改宗性恶说。“人性本恶，其善者人为也。”从抄家的行动来看，你能说这些人的性还是善的吗？你能说他们所具有的不是兽性吗？今天社会风气，稍有良知者都不能不为之担忧。始作俑者究竟是谁呢？这种不良的社会风气究竟是从什么时候开始的呢？

这话扯得太远了。有些想法决不是被抄家时有的，而是后来陆续出现的。我当时既不敢顽强抵抗，也不卑躬屈膝请求高抬贵手。同禽兽打交道是不能讲人话谈人情的。我只是蜷缩在厨房里冰冷的洋灰地上，冷眼旁观，倾耳细听。我很奇怪，杀鸡焉用牛刀？对付三个手无寸铁的老人，何必这样惊师动众！只派一个小伙子来，就绰绰有余了。然而只是站厨房门口的就是两个彪形大汉，其中一个是姓谷的朝鲜语科的学生。过去师生，今朝敌我。我知道，我们的性命就掌握在他们手中，当时打死人是可以不受法律制裁的。他们的木棒中，他们的长矛中，就出法律。

我的眼睛看不到外面的情况，但耳朵是能听到的。这些小将究竟年纪还小，旧社会土匪绑票时，是把被绑的人眼睛上贴上膏药，耳朵里灌上灶油的。我这为师的没有把这一套东西教给自己的学生，是我的失职。由于失职，今天我得到了点好处：我还能听到外面的情况。外面的情况并不美妙。只听到我一大一小两间屋子里乒乓作响，声震屋瓦。我此时仿佛得到了佛经上所说的天眼通，透过几层墙壁，就能看到“小将们”正在挪动床桌，翻箱倒柜。他们所向无前，顺我者昌，逆我者亡。他们愿意砸烂什么，就砸烂什么；他们愿意踢碎什么，就踢碎什么。遇到锁着的东西，他们把开启的手段一律简化，不用钥匙，而用斧凿。管你书箱衣箱，管你木柜铁柜，喀嚓一声，铁断木飞。我多年来省吃俭用，积累了一些小古董、小摆设，都灌注着我的心血；来之不易，又多有纪念意义。在他们眼中，却视若草芥；手下无情，顷刻被毁。看来对抄家这一行，他们已经非常熟练，这是“文化大革命”中集中强化实践的结果。他们手足麻利，“横扫千军如卷席”。然而我的心在流血。

楼上横扫完毕，一位姓王的学泰语的学生找我来要楼下的钥匙。原来他到我家来过，知道我书都藏在楼下。我搬过来以后，住在楼上。学校有关单位，怕书籍过多过重，可能把楼压坏，劝我把书移到楼下车库里去。车库原来准备放自行车的。如果全楼只有几辆车的话，车库是够用的。但是自行车激剧增加，车库反而失去作用，空在那里。于是征求全楼同意，我把楼上的书搬了进去。小将们深谋远虑，涓滴不漏。他伸手向我要钥匙，我知道他是内行，敬谨从命。车库里我心爱的书籍遭殃的情况，我既看不见，也听不到。然而此时我既得了天眼通，又得了天耳通。库里一切破坏情况，朗朗如在眼前。我的心在流血。

这一批小将，东方语文学得不一定怎样有成绩，对中国历史上那一套诬陷罗织却是了解的。古代有所谓“瓜蔓抄”的做法，就是顺藤摸瓜，把与被抄家者的三亲六友有关的线索都摸清楚，然后再夷九族。他们逼我交出记载着朋友们地址的小本本，以便进行“瓜蔓抄”。我此时又多了一层担心：我那些无辜的亲戚朋友不幸同我有了关系，把足迹留在我的小本本上。他们哪里知道，自己也都要跟着我倒霉了。我的心在流血。

我蜷曲在厨房里，心里面思潮翻滚，宛如大海波涛。我心里是什么滋味呢？“只是当时已惘然”，现在更说不清楚了，好像是打翻了酱缸，酸甜苦辣，一时俱陈。说我悲哀吗？是的，但不全是。说我愤怒吗？是的，但不全是。说我恐惧吗？是的，也不全是。说我坦然吗？是的，更不全是。总之，我是又清楚，又糊涂；又清醒，又迷离。此时我们全家三位老人的性命，掌握在别人手中。我们像是几只蚂蚁，别人手指一动，我们立即变为齑粉。我们呼天天不应，呼地地不答。我不知道，我们是置身于人的世界，还是鬼的世界，抑或是牲畜的世界。茫茫大地，竟无三个老人的容身之地了。“椎胸直欲依坤母”。我真想像印度古典名剧《沙恭达罗》中的沙恭达罗那样，在走投无路的情况下，生母天上仙女突然下凡，把女儿接回天宫去了。我知道，这只是神话中的故事，人世间是不会有的。那么，我的出路在什么地方呢？

暗夜在窗外流逝。大自然根本不管人间有喜剧，还是有悲剧，或是既喜且悲的剧。对于这些，它是无动于衷的，我行我素，照常运行。“英雄”们在革过命以后，“兴阑啼鸟尽”，他们的兴已经“阑”了。我听到门外忽然静了下来，两个手持大棒的彪形大汉，一转瞬间消逝不见。楼外响起了一阵汽车开动的声音：英雄们得胜回朝了。汽车声音刺破夜空，越响越远。此时正值朔日，天昏地暗。一片宁静弥漫天地之间，仿佛刚才什么事情也没有发生，只留下三个孤苦无告的老人，从棒影下解脱出来，呆对英雄们革过命的战场。

屋子里成了一堆垃圾。桌子、椅子，只要能打翻的东西，都打翻了。那一些小摆设、小古董，只要能打碎的，都打碎了。地面堆满了书架子上掉下来的书和从抽屉里丢出来的文件。我辛辛苦苦几十年积累起来的科研资料，一半被掳走，一半散落在地上。睡觉的床被彻底翻过，被子里非常结实的暖水袋，被什么人踏破，水流满了一床。看着这样被洗劫的情况，我们三个人谁都不说话——我们还有什么话可说呢？人生到此，天道宁论！我们哪里还能有一丝一毫的睡意呢？我们都变成了木雕泥塑，我们变成了失去语言、失去情感的人，我们都变成了植物人！

但是，我的潜意识还能活动，还在活动。我想到当时极为流行的一种说法：好人打好人是误会；坏人打好人是锻炼；好人打坏人是应该；坏人打坏人是内讧。如果把芸芸众生按照小孩子的逻辑分为好人与坏人两大类的话，我自己属于哪一类呢？不管我自己有多少缺点，也不管我干过多少错事，我坚决认为自己应该归入好人一类。我除了考虑自己以外，也还考虑别人，我不是“宁教我负天下人，不能教天下人负我”的曹孟德。这就是天公地道的好人的标准。来到我家抄家打砸抢的小将们是什么人呢？他们之中肯定有好人，一时受到蒙蔽干了坏事，这是可以原谅的。但是，大部分人恐怕都是乘人之危，藉此发泄兽性的迫害狂，以达到不可告人的目的。如果说这样的人不是坏人，世界上还有坏人吗？他们在上面那种说法的掩护下，放心大胆地作起恶来。事情不是很明显吗？那几句话，我曾五体投地地崇拜过。及今视之，那不过是不讲是非、不分皂白、不讲原则、不讲正义的最低级的形而上学的诡辩。可惜受它毒害的年轻人上十万，上百万，到了今天，他们已经是四五十岁的成年人了，有的飞黄腾达；有的找到一个阔丈人，成了东床快婿；有的发了大财，官居高品，他们竟没有一个人对自己过去的所作所为感到一点悔恨，岂非咄咄怪事！难道这些人都那么健忘？难道这一些人连人类起码的良知都泯灭净尽了吗？

好不容易才熬到了天明。“长夜漫漫何时旦”？这一夜是我毕生最长的一夜，也是最难忘的一夜，用任何语言也无法形容的一夜。天一明，我就骑上了自行车到井冈山总部去。我痴心妄想，要从“自己的组织”这里来捞一根稻草。走在路上，北大所有的高音喇叭都放开了，一遍又一遍地高呼“打倒季羡林”！历数我的“罪行”。我这个人大概还有一点影响，所以新北大公社才这样兴师动众，大张旗鼓。一个渺小的季羡林骑在自行车上，天空弥漫着“打倒季羡林”的声音。我此时几疑置身于神话世界、妖魅之国。这种滋味连今天回忆起来，都觉得又是可笑，又是可怕。从今天起，我已经变成了一只飞鸟，人人可以得而诛之了。

到了井冈山总部，说明了情况。他们早已知道了。一方面派摄影师到我家进行现场拍摄；另一方面——多可怕呀！——他们已经决定调查我的历史，必要时把我抛出来，甩掉这个包袱，免得受到连累，不利于同新北大公社的斗争。这是后来才知道的，当时我还是一片痴心。走出大门，我那辆倚在树上的自行车已经被人——当然是新北大公社的——用锁锁死。没有别的办法，我只好步行回家。从此便同我那辆伴随我将近二十年的车永远“拜拜”了。

回到家中，那一位井冈山的摄影师，在一堆垃圾中左看右看，寻找什么。我知道，在这里有决定意义的不是美，而是政治。他主要寻找公社抄家时在对待伟大领袖方面有没有留下可抓的小辫子，比如说领袖像，他们撕了或者污染了没有？有领袖像的报纸，他们用脚踩了没有？如此等等。如果有一条被他抓住，拍摄下来，这就是对领袖的大不敬，可以上纲上到骇人的高度，是对敌斗争的一颗重型炮弹。但是，要知道新北大公社的抄家专家也是有水平的，是训练有素的，那样的“错误”或者“罪行”他们是决不会犯的。摄影师找了半天，发现公社的抄家术真正是无懈可击，嗒然离去。

我的处境，井冈山领导表面上表示同情。我当时有一个后来想起来令我感到后怕的想法：我想留在井冈山总部里。我害怕，公社随时都可能派人来，把我抓走，关在什么秘密的地方。这是当时屡次出现过的事，并不新鲜。井冈山总部是比较安全的，那里几乎是一个武装堡垒。可是我有点迟疑。我虽然还不知道他们准备同公社一样派人到处去调查我的历史。但是，在几天前我在井冈山总部里听到派人调查我在上面提到的那一位身为井冈山总勤务员之一的老教授的历史。他们认为，老知识分子，特别是留过洋的老知识分子的历史复杂；不如自己先下手调查，然后采取措施，以免被动。既然他们能调查那位老教授的历史，为什么就不能调查我的历史呢？我当时确曾感到寒心。现在我已经被公社“打倒”了。为了摆脱我这个包袱，他们会采取什么措施呢？我的历史，我最清楚。但是，那种两派共有的可怕的形而上学和派性，确实是能杀人的。用那种形而上学的方式调查出来的东西能准确吗？能公正吗？与其将来陷入极端尴尬的境地，被“自己人”抛了出去，还不如索性横下一条心，任敌人宰割吧。我毅然离开那里，回到自己家中。现在的家就成了我的囚笼。我在上面谈到，那年夏秋两季我时时感到有风暴在我头上凝聚，随时可以劈了下来。现在我仿佛成了躺在砍头架下的死囚，时时刻刻等待利刃从架上砍向我的脖颈。原来我认为天地是又宽又大的。现在才觉得，天地是极小极小的，小得容不下我这一身单薄的躯体。从前读一篇笔记文章。记载金圣叹临刑时说的话：“杀头，至痛也。我于无意得之，不亦快哉！”我这个“反革命”帽子，也是于无意中得之，我却无论如何也说不出：“不亦快哉！”我只能说：“奈何！奈何！”

不管怎样，一夜之间，我身上发生了质变：由人民变成了“反革命分子”。没有任何手续，公社一声“打倒！”我就被打倒了。东语系的公社命令我：必须呆在家里！只许规规矩矩，不许乱说乱动！要随时听候传讯！但是，在最初几天，我等呀，等呀；然而没有人来。原因何在呢？“十年浩劫”过了以后，有人告诉我：当时公社视我如眼中钉，必欲拔之而后快。但是，他们也感到“罪证”尚嫌不足。于是便采用了先打倒，后取证的战略，希望从抄家抄出的材料中取得“可靠的”证据，证明打倒是正确的。结果他们“胜利”了。他们用诬陷罗织的手段，深文周纳，移花接木，加深了我的罪名。到了抄家后的第三天或第四天，来了，来了，两个臂缠红袖章的公社红卫兵，雄赳赳，气昂昂，闯进我家，把我押解到外文楼去受审。以前我走进外文楼是以主人的身份，今天则是阶下囚了。可怜我在外文楼当了二十多年的系主任，晨晨昏昏，风风雨雨，呕心沥血，努力工作，今天竟落到这般地步。世事真如白云苍狗了！

第一次审讯，还让我坐下。我有点不识抬举，态度非常“恶劣”。我憋了一肚子气，又自恃没有辫子和尾巴，同审讯者硬顶。我心里还在想：俗话说，捉虎容易放虎难，我看你们将来怎样放我？我说话有时候声音很大，极为激烈。结果审讯不出什么。如是一次，两次，三次。最初审讯我的人——其中有几个就是我的学生——有时候还微露窘相。可是他们的态度变得强硬了。可能是由于他们掌握的关于我的材料多起来了，他们心中有“底”了——我禁不住要在这里提出一个问题：当年审讯我的朋友们！你们当时对这些“底”是怎样想的呀？你们是不是真相信，这一切全是真的呢？

这话扯远了，还是回来谈他们的“底”。第一个底是一只竹篮子，里面装着烧掉一半的一些信件。他们说这是我想焚信灭迹的铁证。说我烧的全是一些极端重要的、含有重大机密的信件。事实是，我原来住四间房子，“文革”起来后，我看形势不对，赶忙退出两大间，让楼下住的我的一位老友上来住，楼下的房子被迫交给一个无巧不沾的自命“出身”很好的西语系公社的一位女职员。房子减了一多半，积存的信件太多，因此想烧掉一些，减轻空间的负担。我在光天化日之下公然焚烧，心中并没有鬼。然而被一个革命小将劝阻，把没有烧完的装在一只竹篮中。今天竟成了我的“罪证”。我对审讯我的人说明真相，结果对方说我态度极端恶劣。第二个“罪证”是一把菜刀，是抄家时从住在另一间小房间里我婶母枕头下搜出来的。原来在“文革”兴起以后，社会治安极坏，传说坏人闯入人家抢劫，进门先奔厨房搜寻菜刀，威胁主人。我婶母年老胆小，每夜都把菜刀藏在自己枕下，以免被坏人搜到。现在审讯者却说是在我的房里我的枕头下搜出来的，是准备杀红卫兵的，我把真相说明，结果对方又说我态度更加极端恶劣。第三个“罪证”是一张石印的蒋介石和宋美龄的照片。这是我在德国哥廷根时一个可能是三青团员或蓝衣社分子的姓张的“留学生”送给我的。我对蒋介石的态度，除了一段时间不明真相以外，从1932年南京请愿一直到今天，从来没有好过。我认为他是一个流氓。我也从来没有幻想过他真会反攻大陆。历史的规律是，一个坏统治者，一旦被人民赶走，决不可能再复辟成功的。可是我有一个坏毛病，别人给我的信件，甚至片纸只字，我都保留起来，同我在上面提到的那一位公安总队的陈同志正相反，他是把所有的收到的信件都烧掉的。结果我果然由这一张照片而碰到点子上了。审讯者硬说，我保留这一张照片是想在国民党反攻大陆成功后邀功请赏的。他们还没有好意思给我戴上“国民党潜伏特务”的帽子，但已间不容发了。我向他们解释，结果是对方认为我的态度更加极端恶劣。

我百喙莫明。我还有什么办法呢？

八 在“自绝于人民”的边缘上

现在我真正紧张了。我原以为自己既无辫子也无尾巴。可人家“革命家”一抓就是一大把，而且看上去都是十分可怕的，有的简直是鲜血淋淋的“铁证”。尽管我对自己没有失去信心，但是对这些“革命家”我却是完全没有办法了。在派性加形而上学的控制之下，我能有什么办法说服他们呢？

这是决不可能的。

我于是连夜失眠。白天神经紧张到最高限度，恭候提审，晚上躺在枕头上，辗转反侧，睁大眼睛，等候天明。我茶不思，饭不想，眼前一片漆黑，而且也不知道，什么时候黑暗才会过去。能不能过去？我也完全失掉了信心。我白天好像都在做梦。夜里，在乱梦迷离中，我一会儿看到那一把菜刀，觉得有什么人正用那一把刀砍我，而不是我砍别人。我不禁出一身冷汗，蓦然醒来。我一会儿又看到那一只装满了烧掉一半的信件的篮子。那篮子忽然着起火来，火光熊熊，正在燃向我的身边。我又出了一身冷汗，蓦地醒来。我一会儿又看见了蒋介石和宋美龄的照片，蒋介石张开血盆大口，露出了满嘴的朱齿獠牙，正想咬我，宋美龄则变成了一个美女蛇。我又出了一身更大的冷汗，霍地从梦中跳了出来。

这难道是一个人过的日子吗？

最可怕的还不是这一些东西。

最可怕的是环顾眼前，瞻望未来。

环顾眼前，我已经坠入陷阱，地上布满了蒺藜和铁刺，让我寸步难挪。我反对那一位“老佛爷”，这一下子可真捅了马蜂窝。站在我对立面的不都是坏人，我相信绝大部分是好人。可是一旦中了派毒，则不可以理喻。他们必欲置我于死地而后快。我自惟二十多年以来，担任东语系的系主任，所有的教员，不管老中青，都是直接或间接由我聘请的。我虽有不少缺点，但从不敢作威作福，总以诚待人。如今一旦分派，就视若仇人，怒目相向，我无论如何也难以理解。原来我认为是自己的一派，态度与敌对的一派毫无二致。我被公社“打倒”了，井冈山的人也争先恐后，落井下石。他们也派自己的红卫兵到我家来，押解我到属于井冈山的什么地方去审讯。他们是一丘之貉，难兄难弟。到了此时，我恍如大梦初觉，彻底悟透了人生。然而晚矣。

最让我难以理解也难以忍受的是我的两个“及门弟子”。其中之一是贫下中农出身又是“烈属”的人，简直红得不能再红了。学习得并不怎样，我为了贯彻所谓“阶级路线”，硬是把他留下当了我的助教。还有一个同他像是“枣木球一对”的资质低劣，一直到毕业也没有进入梵文之门。他也是出身非常好的。为了“不让一个阶级弟兄掉队”，我在课堂上给他吃偏饭，多向他提问。“可怜天下老师心”，到了此时，我成了“阶级报复”者。就是这两个在山（井冈山）上的人，把我揪去审讯，口出恶言，还在其次。他们竟动手动脚，拧我的耳朵。我真是哭笑不得，自己酿的苦酒只能自己喝，奈之何哉！这一位姓马的“烈属”屡次扬言：“不做资产阶级知识分子的金童玉女！”然而狐狸尾巴是不能够永远掩盖的。到了今天，这一位最理想的革命接班人，已经背叛了祖国，跑到欧洲的一个小国，当“白华”去了。“天网恢恢，疏而不漏”，自己吐出的吐沫最后还是落在自己脸上！我脑袋里还有不少封建思想，虽然我不相信“一日师徒，终身父子”这样的说法，但是对自己有恩无怨的老师，至少还应该有那么一点敬意吧！

总之，我在思想感情中，也在实际上，完全陷入一条深沟之内，左右无路，后退不能，向前进又是刀山火海。我何去何从呢？

一年多以来，我看够了斗争走资派的场面：语录盈耳，口号震天；拳打脚踢，耳光相间；谩骂凌辱，背曲腰弯；批斗完了，一声“滚蛋！”踢下斗台，汗流满面。到了此时，被批斗者往往是躺在地上，站不起来。我作为旁观者，胆战心颤。古人说：“士可杀，不可辱。”现在岂但辱而已哉！早已超过了这个界限。我们中华古国，礼义之邦，竟有一些人沦落到这种程度，岂不大可哀哉！原来我还可以逍遥旁观，而今自己已成瓮中之鳖，阱中之兽，任人宰割，那些惊心动魄的场面就要降临到自己头上了！何况还有别人都没有的装满半焚信件的篮子、一把菜刀和蒋介石的照片。我就是长出一万张嘴，也是说不清了，我已是“罪大恶极，罪在不赦”。但是要我承认“天王圣明，臣罪当诛”，那是绝对办不到的。我知道，我的前途要比我看到的被批斗的走资派更无希望。血淋淋的斗争场面，摆在我眼前，我眼前一片漆黑……

我何去何从呢？

我必须做出抉择。

抉择的道路只有两条：一是忍受一切，一是离开这一切，离开这个世界。第一条我是绝对办不到的；看来只有走第二条道路一途了。

这是一个万分难做的决定。人们常说：蝼蚁尚且贪生，何况人乎？倘有万分之一的生机，一个人是决不会做出这样的决定的。况且还有一个紧箍咒：谁要走这一条路，不管出于什么原因，都是“自绝于人民”。一个人被逼得走投无路，手中还剩下唯一的一点权力，就是取掉自己的性命。如果这是“自绝于人民”的话，我就自绝于人民一下吧。一个人到了死都不怕的地步，还怕什么呢？“身后是非谁管得”？我眼睛一闭，让世人去说三道四吧。

决定一旦做出，我的心情倒平静下来了，而且异常地平静，异常地清醒。

我平静地、清醒地、科学地考虑实现这个决定的手段和步骤。我想了很多，我想得很细致，很具体，很周到，很全面。

我首先想到的是“文化大革命”开始以来北大自杀的教授和干部。第一个就是历史系教授汪某人。“文革”开始没有几天，革命小将大概找上门去，问了他若干问题，不知道是否动手动脚了。我猜想，这还不大可能。因为“造反”经验是逐步总结、完善起来的。折磨人的手段也是逐步“去粗取精”地“完善”起来的。我总的印象是，开始时“革命者”的思想还没有完全开放，一般是比较温和的。然而我们这一位汪教授脸皮太薄，太遵守“士可杀，不可辱”的教条，连温和的手段也不能忍受，服安眠药，离开人间了。他一死就被定为“反革命分子”。“打倒反革命分子汪某”的大标语，赫然贴在大饭厅的东墙上，引起了极大震惊和震动。汪教授我是非常熟悉的。他在解放前夕冒着生命危险加入了地下党，为人治学都是好的。然而一下子就成了“反革命”。我实在不理解。但是我同情他。

第二个我想到的人是中文系总支书记程某某。对他我也是非常熟悉的。他是解放前夕地下学生运动的领导人之一，后来担任过北大学生会的主席。年纪虽不大，也算是一个老革命了。然而他也自杀了。他的罪名按逻辑推断应该是“走资派”，他够不上“反动学术权威”这个杠杠。他挨过批斗，“六·一八”斗“鬼”时当过“鬼”，在校园里颈悬木牌劳动也有他的份。大概所有这些“待遇”他实在无法忍受，一时想不开，听说是带着一瓶白酒和一瓶敌敌畏，离家到了西山一个树林子里。恐怕是先喝了白酒，麻痹了一下自己的神智，然后再把敌敌畏灌下去，结束了自己的一生。我一想到他喝了毒药以后，胃内像火烧一般，一定是满地乱滚的情况，浑身就汗毛直竖，不寒而栗。

我还想到了一些别的人，他们有的从很高的楼上跳下来，粉身碎骨而死；有的到铁道上去卧轨，身首异处而死。这都是听说的，没有亲眼见到。类似的事情还听到不少，人数太多，我无法一一想到了。每个人在自杀前，都会有极其剧烈的思想斗争，这是血淋淋的思想斗争，我无法想下去了。

我的思绪在时间上又转了回去。我想到了很多年前的50年代，当时有两位教授投未名湖自尽。湖水是并不深的。他们是怎样淹死的呢？现在想来，莫非是他们志在必死，在水深只达到腰部的水中，把自己的头硬埋入水里生生地憋死的吗？差不多同时，一位哲学系姓方的教授用刮胡刀切断了自己的动脉，血流如注，无论怎样抢救也无济于事，人们只能眼睁睁地看着他慢慢地痛苦地死去。

我的思绪在时间上更向后回转，一转转到了古代，我想到了屈原，他是投水死的。比屈原稍晚一点的是项羽，他是在四面楚歌声中自刎死的。对自刎这玩意儿我实在非常担心。一个人能有多大劲能把自己的首级砍下来呢？这比用手枪自杀原始得多了。我想，如果当年项羽有一把手枪的话，他决不会选择刀剑。

我的思绪不但上下数千年，而且纵横几万里，我想到了以希特勒为首的德国法西斯头子们。据说，他们自知罪恶多端，每个人都准备了一点氰化钾，必要时只要用牙齿一咬，便可以上天堂或入地狱了。德国化学工业名震寰宇，他们便把化学技术应用到自杀上，非其他国家所能望其项背。日本人则以剖腹自杀闻名于世，这是日本人的专利，没听说其他国家向日本学习的。不过这种方式一个人还实行不了，因为剖了腹一个人也是不会立即死去的，必须有一个助手在旁，自杀者一经剖腹，助手立刻砍下他的脑袋，日文叫做“介错”。我还听说，日本青年男女在热恋最高潮时往往双双跳入火山口中。这也不能普遍实行，没有火山的地方，就绝对行不通的。

就这样，我浮想联翩，想入非非。有时候，我想得非常具体，非常生动，我把死人想象得就像在自己眼前一样。我仿佛看到了鲜红的血流满尸体，可怕而又具有吸引力。我知道，这决不会给我带来愉快，然而却是欲罢不能，难道上苍就真不给我留一条活路了吗？

我从来没有研究过自杀学，可现在非考虑不行了。我原以为离开自己很远很远、与自己毫不相干的事情，现在就出现在自己眼前了。我决无意于创建一门新的“边缘科学”，自杀学或比较自杀学。现在是箭在弦上，非创建不行了。凡是一门新兴学科，必有自己的理论基础。我在别的方面理论水平也很低，对于这一门新兴的比较自杀学，我更没有高深的理论，但是想法当然是有一点的。我不敢敝帚自珍，现在就公开出来。

我用不着把历史上和当前的自杀案例一一都搜集齐全，然后再从中抽绎出理论来。仅就我上面提到的一些案例，就能抽绎出不少的理论来了。使用历史唯物主义阶级分析的方法，我能够把历史上出现的自杀方式按社会发展的程序分成不同的类型。悬梁、跳井，大概是最古老的方式，也是生命力最强的方式，从原始社会，经过封建社会和资本主义社会，都能使用。今天也还没有绝迹。可谓数千年一贯制了。氰化钾是科学发达国家法西斯头子的专用品。剖腹和跳入火山口恐怕只限于日本，别国人是学不来的。这方式在封建社会和资本主义社会都同样可以使用。至于切开动脉仅限于懂点生理学的知识分子，一般老百姓是不懂得的。服安眠药则是典型的资本主义方式，是世界上颇为流行的方式，无论姓“资”还是姓“社”，都能懂得的。不过，我想，这也恐怕仅限于由于脑力劳动过度而患神经衰弱的知识分子，终日锄地的农民是不懂得服安眠药的。我为什么说它是资本主义方式呢？中药也有镇静剂；但药力微弱，催眠则可，自杀不行。现在世界上流行的安眠药多半出自资本主义国家，所以我说它是资本主义方式。服安眠药自杀最保险，最无痛苦，这可以说是资本主义优越性表现之一吧。

我的理论基础大抵如此。

理论必须联系实际：我究竟要采用什么方式呢？不用细说，大家一定都能猜到：资本主义方式。好在我已经被打倒，成了“反革命分子”，这一点嫌疑我也无须避讳了。

在自杀行动中，决心下定以后，最重要的问题就是决定用什么方式。现在我的方式既已选定，大功告成就在眼前，我可以考虑行动的时间和地点了。时间问题很容易解决：立即实行，越快越好。至于地点问题则颇费周折。解决这个问题，首先——恕我借用一个当时极为流行的词儿——要考虑大方向。大方向无非是有两个：一近一远。近是就在家里，远则要走出家门。最方便当然是在家里。但我顾虑重重。我们家里只有一大间一小间房子。如果在家里实施我的计划，夜里服下安眠药，早晨一起床，两个老太太看到我直挺挺地躺在床上，她们即使不被吓死，也必然被吓昏。这是多么可怕的情景呀！我一生为别人考虑过多，此时更是不得不尔。把我的尸体抬出去以后，死过人而且是死过自己亲人的房间，她们敢住下去吗？不敢，又待如何？值此世态炎凉、人情如纸的时代，谁肯谁又敢向这两位孤苦无告的老太婆伸出援助之手呢？我现在已成为双料的“反革命分子”：新北大公社已经给我戴上了这样一顶帽子，如今又“自绝于人民”，是在反革命之上又加反革命了。总之，在家里不行。

那就在外面吧。在外面也有一个方向问题，而且方向的头绪更多。我首先是受了我上面提到的中文系那一位总支书记的启发，想到了西山。西山山深林密，风光秀丽。倘我能来到此处，猎猎松涛，淙淙泉声，头枕松针，仰视碧空，自己亲手消灭掉一生最可宝贵的生命，多么惬意，又是多么有诗意呀！简直是我一生中最后的一首最美妙的诗。但是，那地方太远，路上倘被红卫兵截获，那就要吃不了的兜着走了。我否定掉这个想法，又想到颐和园。过去有不少名人到这里来寻短见，王国维是最著名的例子。可我不想学王老先生投水自尽。在山后找一个洞穴，吞下安眠药，把花花世界丢在身后，自己一走了之。但是我又怕惊吓了游兴正浓的游园的仕女君子。这个主意也不妥。我想来想去，想到了后面只有一条马路之隔的圆明园。这里有极大的苇坑。时值初冬，芦花正茂。我倘能走到芦苇深处，只须往地上一躺，把安眠药一服，自己的目的立即达到。何等干净，又何等利索！想到这里，我对自己非常满意，我高兴得简直想手之舞之，足之蹈之。我认为，这简直是我的天才的火花的最后而又最光辉的一次闪烁，过此则广陵散矣。

我的心情异常地平静，平静得让自己都感到害怕。我没有研究过古今自杀人的死前心理学。屈原在泽畔行吟时的心情，从他的作品中得知一二，但也不够具体。按道理，一个人决定死是非常困难的，感情应该有极其剧烈的波动，甚至痛哭流涕，坐卧不宁，达到半疯的地步；然后横下一条心，慷慨死去。江淹说：“自古皆有死，莫不饮恨而吞声。”我一没有饮恨，二没有吞声。我的心情很平静，平静得让我自己都感到异样，感到不可解。

但是，平静中也有不平静。我想到明天此时，我直挺挺地躺在圆明园荒凉寂寞的大苇坑中。那里几乎是人迹不至的地方，不知道会隔多少时候才会有人发现了我的尸体。此时我的尸体也许已经腐烂了，也许已经被什么鸟兽咬掉一只胳臂或一条腿；肚子也许已经被咬开，肠子、五脏都已被吃掉；浑身血肉模糊，惨不忍睹。眼下还是一个完整的我，到了那时候会变成什么样子呢？我浑身颤抖，我想不下去了。我仿佛能听到那时候新北大公社的广播台声嘶力竭地一遍又一遍播放：“反革命分子季羡林自绝于人民，畏罪自杀，罪该万死！”井冈山的广播台也决不会自甘落伍，同新北大公社展开“打倒季羡林”的竞赛。

但是，不管这些幻想多么可怕，它仍然阻挡不住我那自杀的决心。决心一下，决不回头。我心情平静，我考虑我这五十多年的一生最后几个钟头必须做的事情。我有点对不起陪我担惊受怕的我那年迈的婶母，对不起风风雨雨、坎坎坷坷、伴我度过了四十年的老伴，对不起我那些儿女孙辈，对不起那恐怕数目不多的对我仍怀有深情厚谊的亲戚和朋友。我对不起的人恐怕还有很多很多，我只能说一句：“到那边再会了。”我把仅有的几张存款单，平平淡淡地递给婶母和老伴，强抑制住自己，没有让眼泪滴在存款单上。我无言地说：“可怜的老人！今后你们就靠这一点钱生活下去吧！不是我狠心，也不是我自私，茫茫宇宙，就只给我留下这样一条独木桥了，我有什么办法呢？”她们一定明白我的意思的，她们的感情也没有激动，眼泪也没有流下。我没有考虑立什么遗嘱，那毫无用处。伴我一生的那些珍贵的书籍，我现在管不了啦，这就是我生离死别的一幕。一切都平静得平淡得令我害怕。

我半生患神经衰弱失眠症，中西安眠药服用的成箩成筐，我深通安眠药之学。平日省吃俭用，节约下来不少，丸与水都有，中与西兼备。这时我搜集在一起，以丸打头，以水冲下，真可谓珠联璧合，相辅相成。我找了一个布袋子，把安眠药统统装在里面，准备走出门去，在楼后爬过墙头，再过一条小河和一条马路，前面就是圆明园。

一切都准备就绪，只等我迈步出门——

九 千钧一发

然而门上响起了十分激烈的敲门声。我知道，红卫兵又光临了。果然，一开门便闯进来了三个学生，雄赳赳，气昂昂，臂章闪着耀眼的红光。他们是来押解我到什么地方去进行批斗的。

在这样的情况下，我深知自己毫无发言的权力。我只是一头被赶赴屠宰场的牲畜，任人宰割，任人驱使。我立即偷偷地放下那只装着安眠药的袋子，俯首帖耳，跟着出去。家里的两位老太太眼睁睁地看着自己的亲人被押走。她们也同我一样一言不发。当前是人为刀俎，我为鱼肉，生杀大权操在别人手中的时刻。走在路上，我被夹在中间，一边一个红卫兵，后面还有一个，像是后卫。他们边走边大声训斥，说我的态度恶劣至极，竟敢反唇相讥。今天要给我一点颜色看，煞煞我的威风。我只有洗耳恭听，一声不吭。我意识到，一场特大的风暴正在我头上盘旋。我以前看过的那一些残酷斗争的场面，不意今天竟临到自己头上了。原来只是一个旁观者，今天成了主角了。说心里不害怕，那不是真话。但是害怕又有什么用处呢？我脑袋里懵懵懂懂，又似清楚，又似糊涂，乱成一团。我想到被绑赴刑场的场面，我还没有被绑赴刑场去杀头或者枪毙的经验。我现在心里的滋味是不是同那件事有点相似呢？我说不清楚。事实上，我认为还不如杀头或者枪毙，那只是一秒钟的事儿，刀光一闪，枪声一响，我就渡过难关了。现在我却不知道，批斗要延长多久，也不知道，有些什么折磨人的花样……

一路之上，我不敢抬头，不敢看别人。我不知道，别人怎样看我。我想到鲁迅的小说：《示众》。我现在就是那个被示众者。我周围必然有一大群像小说中所说的观众。他们大概也是指指点点，议论纷纷。可惜我不可能也无心去聆听他们的议论了。

不知道是怎样一来，我就被押解到一个地方。我低头看到地面，我知道这是大饭厅，这是全校最大的室内聚会场所。我从后门走进去，走到一间小屋子里，那里已经有几个“囚犯”，都成了达磨老祖，面壁而立。我不敢看任何人，我不知道他们是谁。我也被命令面壁而立。我的耳朵还没有堵上，我还能听到说话的声音，有的声音我是熟悉的。我只觉得人影纷乱，我只听得人声嘈杂。到场的人一定都是新北大公社的，井冈山的人是不会来的。我屏心静气地站在那里。蓦地听到一声清脆的耳光声，而自己脸上并没有什么感觉，知道是响在别的“囚犯”的脸上的。我心里得到了一点安慰。但是立刻又听到了一声更为清脆的耳光声，声音近在眼前，我脸上有点火辣辣的。我意识到，这一声是发生在自己脸上了。我心里有点紧张了。可是我的背上又是重重的一拳，腿上重重的一脚。我吃了老虎胆、豹子心，胆敢起来反对他们那一位女主人。他们把仇恨集中到我身上，这是很自然的。我自作自受，又何怪哉？除此以外，我想还有别的根由：有的人确实是从折磨别人中得到快感享受的。中国古代的哲人强调人禽之辨。他们的意见当然是，人高于禽兽。可是在这方面，我还是同意鲁迅的意见的。他说，动物在吃人或其他动物时，张嘴就吃，决不会像人这样，先讲上一通大道理，反复解释你为什么必须被吃，而吃人者又有多少伟大的道理，必须吃人。人禽之辨，也就是禽兽与人的区别，就在这里；换句话说，禽兽比人要好，它们爽直，肚子饿了就吃人或别的动物。新北大公社的“人”，同禽兽比一比，究竟怎样呢？

这些想法是后来才有的。当时我只是一头就要被吃的牲畜，我既紧张，又恐惧；既清醒，又糊涂。我面壁而立，浑身的神经都集到耳朵上，身体上的一切部位，随时都在准备着，承受拳打，承受脚踢。我知道，这些都只能算是序曲，大轴戏还在后面哩。

果然，大轴戏终于来了。我蓦地听到空中一声断喝，像一声霹雳：“把季羡林押上来！”于是走上来了两个红卫兵。一个抓住我的右臂，拧在我的背上。一个抓住左臂，也拧在背上。同时，一个人腾出来一只手，重重地压在我的脖颈上，不让我抬头。我就这样被押上了批斗台，又踉踉跄跄地被推搡到台的左前方。“弯腰！”好，我就弯腰。“低头！”好，我就低头。但是脊梁上又重重挨了拳：“往下弯！”好，我就往下弯。可腿上又凶猛地被踢了一脚：“再往下弯！”好，我就再往下弯。我站不住了，双手扶在膝盖上。立刻又挨了一拳，还被踢了一脚：“不许用手扶膝盖！”此时双手悬在空中，全身的重力都压到了双腿上，腿真有点承受不了啦。“革命小将”按照喷气式飞机的构造情况，要我变成那个样子。他们工作作风谨严至极，光是调整我的姿式，就用去了几分钟，可我的双腿已经又酸又痛。我真想索性跪在地上。但是，我知道那样一定会招来一阵拳打脚踢。我现在唯一的出路只有咬紧牙关忍受一切了。

忽然听到身后主席台上有人讲话了。台上究竟有多少人，我不清楚。有多少批斗者，又有多少被批斗者，我更不清楚。至于台下的情况，我当然不敢睁眼去看，只听得人声鼎沸，口号之声震天动地。那个讲话的人究竟讲了些什么，我根本没有心思去听。我影影绰绰地知道了，今天我不是主角，我只是押来“陪斗”的。被斗的主角是一个姓戈的老同志。论革命资历，他早于三八式。论行政经历，他担任过河北大学校长和北大副校长、党委副书记。这样一位老革命，只因反对了那一位“老佛爷”，也被新北大公社“打倒”，今天抓来批斗。我弄清楚了自己在这一次空前的大批斗中的地位，心里稍感安慰。在我的右面，大概是主席台的正中，是那位老同志呆的地方。他是站着？是坐着？是跪着？还是坐喷气式？我都不清楚。我只听得清脆的耳光声，剧烈的脚踢声，沉重的拳头声，声声不绝。我知道他正在受难。也许有人（？）正用点着的香烟烧他的皮肤。可我自己正是泥菩萨过江，自身难保。况且我的双腿已经再没有力量支撑我的身体了，酸痛得简直无法形容。我眼前冒金星，满脸流汗。我咬紧了牙根，自己警告自己：“要忍住！要忍住！你可无论如何也不能倒下去呀！否则那后果就不堪设想了！”忽然，完全出我意料，一口浓痰啪地一声吐在我的左脸上。我当然不知道是从哪里来的。我也只能“唾面自干”。想用手去擦，是绝对不可能的。我牙根咬了再咬，心里默默地数着数，希望时光赶快过去。此时闹哄哄的大饭厅里好像突然静了下来，好像整个大饭厅，整个北大，整个北京，整个中国，整个宇宙，只剩下了我一个人。

突然间，大饭厅里沸腾起来，一片震天的口号声，此伏彼起，如大海波涛：批斗大会原来结束了。我还没有来得及松一口气，又被人卡住脖子，反剪双手，押出了会场，押上了一辆敞篷车。我意识到我的戏还没演完，现在是要出去“示众”了。英雄们让我站在正中间，仍然是一边一个人，扭住我的胳臂。我什么也看不见，什么也不敢看。只觉得马路两旁挤满了人。有人用石头向我投掷，打到我的头上，打到我的脸上，打到我的身上。我觉得有一千只手挥动在我的头顶上，有一千只脚踢在我的腿上，有一千张嘴向我吐着吐沫。我招架不住，也不能招架。汽车只是向前开动。开到什么地方去？我完全不知道。我在这里住了将近二十年，每一寸土地我都是稔熟的。可我现在完全糊涂了。我现在像一只颠簸在惊涛骇浪中的小船，像一只四周被猎犬包围住的兔子或狐狸，像随风飘动的柳絮，像无家可归的飞鸟。路旁的喊叫声惊天动地，口号声震撼山岳，形成了雄壮无比的大合唱。我脑袋里糊里糊涂，昏昏沉沉。我知道，现在是生命掌握在别人手中，横下了一条心，听天由命吧。

过了不知多久，也不知道车开到了什么地方。车猛然停了。一个人——不是学生，就是工人——一脚把我踹下了汽车。我跌了一个筋斗，躺在地上，拼命爬了起来。一个老工人走上前来，对着我的脸，猛击一掌，我的鼻子和嘴里立即流出了鲜血。这个老工人，我是认识的。后来，当8341进校时，他居然代表北大的工人阶级举着牌子欢迎解放军。我心里真不是滋味。他够得上当一个工人吗？这是后话，暂且不提。我当时嘴里和鼻子里鲜血都往下滴，我仓皇不知所措。忽然听到头顶上工人阶级一声断喝：“滚蛋！”我知道是放我回家了。我真好像是旧小说中在“刀下留人”的高呼声中被释放了的死囚。此时我的灵魂仿佛才回到自己身上。我发现，头上的帽子早已经丢了，脚上的鞋也只剩下一只。我就这样一瘸一拐，走回家来。我的狼狈情况让家里的两位老太太大吃一惊，然而立即转惊为喜：我总算是活着回来了。

这是我活了五十多年第一次受到的批斗，它确实能令人惊心动魄，毕生难忘。它把人的残酷的本性暴露无遗。然而它却在千钧一发之际救了我一条命，“这样残酷的批斗原来也是可以忍受得住的呀！”我心里想。“有此一斗，以后还有什么可怕的呢？还是活下去吧！”我心里又想。可我心里真是充满了后怕。如果押解我的红卫兵晚来半个小时的话，我早就爬过了楼后的短墙，到了圆明园，服安眠药自尽了。如果我的态度稍微好一点的话，东语系新北大公社的头领们决不会想到要煞一煞我的威风，不让我来陪斗，我也早已横尸圆明园大苇塘中了。还能有比这更可怕的事情吗？我还得到了一个结论，一条人生经验：对待坏人有时候还是态度坏一点好。我因为态度坏，才拣了一条命。这次批斗又仿佛是做了一次实验，确定一个人在残酷的折磨下能够忍受程度的最低线，我所遭受的显然还是在这一条线上的。这些都是胡思乱想，反正性命是拣到了。可是拣到了性命，我是应该庆幸呢？还是应该后悔？我至今也还没有弄清楚。

既然决心活下去了，那就要准备迎接更残酷更激烈的批斗。这个思想准备我是有的。

我在这里想先研究一个问题：批斗问题。我不知道，这种形式是什么人发明的。大概也是集中了群众的智慧，去粗取精，去伪存真才发明出来的吧。如果对这种发明创造也有专利权的话，这个发明者是一个天才，他应当获得头等大奖。但是我认为他却是一个愚蠢的天才。这种批斗在形式上轰轰烈烈，声势浩大，实则什么问题也不能解决。在旧社会，县太爷或者什么法官，下令打屁股，上夹板，甚至用竹签刺入“犯人”的指甲中，目的是想屈打成招。现在的批斗想达到什么目的呢？如果只想让被批斗者承认自己是走资派，是资产阶级反动学术权威，罪名你不是已经用大喇叭、大字报昭告天下了吗？承认不承认又有什么用处呢？这个或这些发明者或许受了西方为艺术而艺术的影响，他或他们是为批斗而批斗。再想得坏一点，他或他们是为了满足人类折磨别人以取乐的劣根性而批斗。总之，我认为，批斗毫无用处。但是，在这里，我必须向发明者奉献出我最大的敬意，他们精通科学技术，懂得喷气式飞机的构造原理，才发明了喷气式批斗法。这种方法禽兽们是想不出来的。人为万物之灵，信矣夫！

闲言少叙，书归正传。命拣到了，很好。但是拣来是为了批斗的。隔了几天，东语系批斗开始了。原来只让我做配角，今天升级成了主角了。批斗程式，一切如仪。激烈的敲门声响过之后，进来了两个（比上次少了一个）红卫兵，雄赳赳，气昂昂，臂章闪着耀眼的红光，押解着我到了外文楼。进门先在楼道里面壁而立。我仍然是什么都不敢看。耳旁只听得人声嘈杂。我身旁站着两个面壁的人。我明白，这是陪斗者。我在东语系工作了二十多年，现在培养出来的教员和学生，工作起来，有条不紊，滴水不漏，心里暗暗地佩服。还没有等我思想转回到现场来，只听得屋里一声大喊：“把季羡林押上来！”从门口到讲台也不过十几步。然而这十几步可真难走呀！四只手扭住了我的胳臂，反转到背上，还有几只手卡住脖子。我身上起码有七八只手，距离千手千眼佛虽还有一段差距，然而已经够可观的了。可是在这些手的缝里还不知伸进了多少手，要打我的什么地方。我就这样被推推搡搡押上了讲台。此处是我二十年来经常站的地方，那时候我是系主任，一系之长，是座上宾；今天我是“反革命分子”，是阶下囚。人生变幻不测，无以复加矣。此时，整个大教室里喊声震天。一位女士领唱。她喊一声：“打倒××分子季羡林！”于是群声和之。这××是可以变换的，比如从“资产阶级反动学术权威”变为“走资派”，再变为“国民党残渣余孽”——我先声明一句：我从来没有参加过国民党——再变为什么，我记不清了。每变换一次，“革命群众”就跟着大喊一次。大概“文化大革命”所有的帽子都给我戴遍了。我成了北京大学集戴帽子之大成的显赫人物！

我斜眼看了看主席台的桌子上摆着三件东西：一是明晃晃一把菜刀；一是装着烧焦的旧信件的竹篮子；一是画了红×的蒋介石和宋美龄的照片。我心里一愣，几乎吓昏了过去。我想：“糟了！我今天性命休矣！”对不明真相的群众来说，三件东西的每一件都能形象地激发起群众的极大的仇恨，都能置我于死地。今天我这个挂头牌的主角看来是凶多吉少了。古人说过：“既来之，则安之。”地上没有缝，我是钻不进去的。我就“安之”吧。

“打倒”的口号喊过以后，主席恭读语录，什么“革命不是请客吃饭”，什么“你不打他就不倒”之类。我也不知道，读语录会起什么作用。是对“革命群众”的鼓励呢？还是对“囚犯”的震慑？反正语录是读了，而且一条一条地读个没完。终于语录结束了。什么人作主旨发言——好像就是到我家去抄过家的学泰语的王某某——历数我的“罪状”，慷慨激昂，义形于色。我此时正坐着喷气式，两腿酸痛得要命。我全身精力都集中到腿上，只能腾出四分之一的耳朵聆听发言。发言百分之九十九是诬蔑、捏造、罗织、说谎。我的头脑还是清楚的，但是没有感到什么忿忿不平——惯了。他说到激昂处，“打倒”之声震动屋瓦，宇宙间真仿佛充满了正气。这时逐渐有人围了过来，对我拳打脚踢，一直把我打倒在地。我在大饭厅陪斗时，只听到拳打脚踢的声音，这声音是发生在别人身上的。这次却发生在自己身上。我是否已经鼻青脸肿，没有镜子，我自己看不到。不久有人把我从地上拖了起来，是更激烈的拳打脚踢。此时我想坐喷气式也不可能了。围攻者中我看清楚的有学印地语的郑某，学朝鲜语的谷某某，还有学越南语（？）的王某某。前一个能说会道，有“电门”之称，是“老佛爷”麾下的铁杆。后二者则都是彪形大汉，“两臂有千钧之力”。我忽然又有了被抄家时的想法：我这样一个糟老头子，手无缚鸡之力。你们只须出一个女的铁杆社员，就足能把我打倒在地，并且踏上一千只脚了。何必动用你们武斗时的大将来对付我呢？你别说，这些巨无霸还真恪尽厥职，决不吝惜自己的力量。他们用牛刀来杀我这一只鸡。结果如何，读者自己可以想象了。

我不知道，批斗总共进行了多长的时间。真正批得淋漓尽致。我这个主角大概也“表演”（被动地表演）得不错。恐怕群众每个人都得到了自己那一份享受，满意了。我忽听得大喊一声：“把季羡林押下去！”我又被反剪双手，在拳头之林中，在高呼的口号声中，被押出了外文楼。然而革命热情特高的群众，革命义愤还没有完全发泄出来，追在我的身后，仍然是拳打脚踢，我想抱头鼠窜，落荒而逃；然而却办不到，前后左右，都是追兵。好像一个姓罗的阿拉伯语教员说了几句话，追兵同仇敌忾的劲头稍有所缓和。这时候我已经快逃到了民主楼。回头一看，后头没了追兵。心仿佛才回到自己的腔子里，喘了一口气。这时才觉得浑身上下又酸又痛，鼻下、嘴角、额上，有点黏糊糊的，大概是血和汗。我就这样走回了家。

我又经过了一场血的洗礼。

十 劳改的初级阶段

跟着来的是一个批斗的高潮期。

从1967年冬天到1968年春天，隔上几天，总有一次批斗。对此我已经颇能习以为常，“曾经沧海难为水”，我是在批斗方面见过大世面的人，我又珍惜我这一条像骆驼钻针眼似的拣来的性命，我再不想到圆明园了。

这一个高潮期大体上可以分成两个阶段：从开始直到次年的春初为批斗和审讯阶段；从春初到1968年5月3日为批斗、审讯加劳动阶段。

在第一个阶段中，批斗的单位很多，批斗的借口也不少。我曾长期在北大工会工作。我生平获得的第一个“积极分子”称号，就是“工会积极分子”。北京刚一解放，我就参加了教授会的组织和领导工作。后来进一步发展，组成了教职员联合会，最后才组成了工会。风闻北大工人认为自己已是领导阶级，羞与知识分子为伍组成工会。后经不知什么人解释、疏通，才勉强答应。工会组成后，我先后担任了北大工会组织部长、沙滩分会主席。在沙滩时，曾经学习过美国竞选的办法，到工、农、医学院和国会街北大出版社各分会，去做竞选演说，精神极为振奋。当时初经解放，看一切东西都是玫瑰色的。为了开会布置会场，我曾彻夜不眠，同几个年轻人共同劳动，并且以此为乐。当时我有一个问题，怎么也弄不清楚：我们这些知识分子同中华人民共和国的领导阶级工人阶级是什么关系呢？这个问题常常萦绕在我脑海中。后来听说一个权威人士解释说：知识分子不是工人，而是工人阶级。我的政治理论水平非常低。我不明白：为什么不是工人而能属于工人阶级？为了调和教授与工人之间的矛盾，我接受了这个说法，但是心里始终是糊里糊涂的。不管怎样，我仍然兴高采烈地参加工会的工作。1952年，北大迁到城外以后，我仍然是工会积极分子。我被选为北京大学工会主席。北大教授中，只有三四人得到了这个殊荣。

然而到了“文化大革命”中，这却成了我的特殊罪状。北大“工人阶级”的逻辑大概是：一个从旧社会过来的臭知识分子，得以滥竽工人阶级，已经证明了工人阶级的宽洪大量，现在竟成了工人阶级组织的头儿，实在是大逆不道，罪在不赦矣。对北大“工人阶级”的这种逻辑，我是能够理解的，有时甚至是同意的。我在上面已经谈到，我心悦诚服地承认自己是资产阶级知识分子，因为我有个人考虑。至于北大“工人阶级”是否都是大公无私，毫不利己，专门利人，我当时还没有考虑。但是对当时一个流行的说法“资产阶级知识分子统治我们学校的现象，再也不能继续下去了”。我却大惑不解。我们资产阶级知识分子，虽然当了教授，当了系主任，甚至当了副校长和工会主席，可并没有真正统治学校呀！真正统治学校的是上级派来的久经考验的老革命。据我个人的观察，这些老革命个个都兢兢业业地执行上级的方针政策，勤勤恳恳地工作。他们不愧是国家的好干部。“文化大革命”中，他们都成了“走资派”，我觉得很不公平。现在又把我们这些知识分子拉进了“统治”学校的圈子。这简直是“城门失火，殃及池鱼”。

这个问题现在暂且不谈，先谈我这个工会主席。我被“打倒”批斗以后，北大的工人不甘落后。在对我大批斗的高潮中，他们也挤了进来。他们是工人，想法和做法都同教员和学生有所不同。他们之间的区别是颇为明显的：工人比学生力气更大，行动更“革命”（野蛮）。他们平常多欣赏评剧，喜欢相声等等民间艺术。在“文化大革命”中，他们大概发现了大批斗比评剧和相声要好看、好听得多，批斗的积极性也就更高涨。批斗我的机会他们怎能放过呢？于是在一阵激烈的砸门声之后，闯进来了两个工人，要押解我到什么地方去批斗。他们是骑自行车来的，我早已无车可骑。这样我就走在中间，一边一个人推车“护驾”，大有国宾乘车左右有摩托车卫护之威风。可惜我此时心里正在打鼓，没有闲情逸致去装阿Q了。

听说，北大工人今天本来打算把当过北大工会主席的三位教授揪出来，一起批斗。如果真弄成的话，这是多么难得的一出戏呀！这要比杨小楼和梅兰芳合演什么戏还要好看得多。可惜三位中的一位已经调往中国社会科学院，另一位不知为什么也没有揪着，只剩下我孤身一人，实在是大煞风景。但是，“我们工人有力量”，来一个就先斗一个吧。就这样，他们仍然一丝不苟；并没有因为只剩下一个人，就像平常劳动那样，偷工减料，敷衍了事。他们决不率由旧章，而是大大地发挥了创造性：把在室内斗争，改为“游斗”，也就是在室外大马路上，边游边斗。这样可以供更多的人观赏，满足自己的好奇心或者别的什么心。我糊里糊涂，不敢抬头，不敢说话，任人摆布，任人撮弄。我不知道沿途“观礼”者有多少人，从闹哄哄的声音来推测，大概人数不少。口号声上彻云霄，中间搀杂着哈哈大笑声。可见这一出戏是演得成功了。工人阶级有工人阶级的脾气：理论讲得少，拳头打得重，口号喊得响，石块投得多。耳光和脚踢，我已经习以为常，不以为忤。这一次不让我坐喷气式，这就是对我最大的安慰，我真是感恩戴德了。

工会的风暴还没有完全过去，北大亚非所的“革命群众”又来揪斗我了。人们干事总喜欢一窝蜂的方式，要么都不干，要么都抢着干。我现在又碰到了这一窝蜂。在“文革”以前，北大根据教委（当时还叫教育部或者高教部）的意见，成立了亚非研究所。校长兼党委书记陆平亲自找我，要我担任所长。其实是挂名，我什么事情都不管。因此我同所里的工作人员没有任何利害冲突，我觉得关系还不错。可是一旦我被“打倒”，所里的人也要显示一下自己的“革命性”或者别的什么性，决不能放过批斗我的机会。这算不算“落井下石”呢？大家可以商量研究。总之我被揪到了燕南园的所里，进行批斗。批斗是在室内进行的，屋子不大，参加的人数也不多。我现在在被批斗方面好比在老君八卦炉中锻炼过的孙大圣，大世面见得多了，小小不然的我还真看不上眼。这次批斗就是如此。规模不大，口号声不够响，也没有拳打脚踢，只坐了半个喷气式。对我来说，这简直只能算是一个“小品”，很不过瘾，我颇有失望之感。至于批斗发言，则依然是百分之九十是胡说八道，百分之九是罗织诬陷，大约只有百分之一说到点子上。总起来看水平不高。批斗完了以后，我轻轻松松地走回家来。如果要我给这次批斗打一个分数的话，我只能给打二三十分，离开及格还有一大截子。

在一次东语系的批斗会上——顺便说一句，这样的批斗会还是比较多的；但是，根据生理和心理的原则，事情太多了，印象就逐渐淡化，我不能都一一记住了——我瞥见主斗的人物中，除了新北大公社的熟悉的面孔以外，又有了对立面井冈山的面孔。这两派虽然斗争极其激烈，甚至动用了长矛和其他自制的武器，大有你死我活不共戴天之势。然而，从本质上来看，二者并没有区别，都搞那一套极“左”的东西，都以形而上学为思想基础，都争着向那一位“红色女皇”表忠心。现在是对“敌”斗争了——这个“敌”就是我——大家同仇敌忾，联合起来对我进行批斗，这是完全可以理解的。有一次斗争的主题是从我被抄走的日记上找出的一句话：“江青给新北大公社扎了一针吗啡，他们的气焰又高涨起来了。”这就犯了大忌，简直是大不敬。批斗者的理论水平极低——他们从来也没有高过——说话简直是语无伦次。我坐在喷气式上，心里无端产生出鄙夷之感。可见我被批斗的水平已经猛增，甚至能有闲情逸致来评断发言的水平了。从两派合流我想到了自己的派性。日记中关于江青的那一句话，证明我的派性有多么顽固。然而时过境迁，我认为对之忠贞不二的那一派早已同对立面携起手来对付我了。我边坐喷气式，边有点忿忿不平了。

这样的批斗接二连三，我心中思潮起伏，片刻也不能平静。我想得很多，很多；很远，很远。我想到我的幼年。如果我留在乡下的话，我的文化水平至多也只是一个半文盲。我们家里大约只有一两亩地。我天天下地劳动。解放以后还能捞到一个贫农的地位，可以教育知识分子了。生活当然是清苦的，“人生识字忧患始”，我可以无忧无患，多么舒服惬意呀！如今自己成了大学教授，可谓风光已极。然而一旦转为“反动权威”，则天天挨批挨斗，胆战心惊，头顶上还不知道戴上了多少顶帽子，前途未卜。我真是多么后悔呀！造化小儿实在可恶之至！

这样的后悔药没有什么用处，这一点我自己知道。我下定决心，不再去想，还是专心致志地考虑眼前的处境为佳，这样可能有点实际的效益。我觉得，我在当时的首要任务是锻炼身体。这种锻炼不是一般的体育锻炼，而是特殊的锻炼。说明白一点就是专门锻炼双腿。我分析了当时的种种矛盾，认为最主要的矛盾是善于坐喷气式，能够坐上两三小时而仍然能坚持不倒。我在上面已经谈到过，倘若在批斗时坐喷气式受不住倒在地上，其后患简直是不堪设想。批斗者一定会认为我是故意捣乱，罪上加罪，拳打脚踢之外，还不知道用什么方法来惩罚我哩。我必须坚持下来，但是坚持下来又是万分不容易的。坐喷气式坐到半个小时以后，就感到腰酸腿痛，浑身出汗；到了后来，身子直晃悠，脑袋在发晕，眼前发黑，耳朵轰鸣。此时我只能咬紧牙关。我有时也背语录：“下定决心，不怕牺牲，排除万难，去争取胜利！”我的潜台词是：“下定决心，不怕苦痛，排除万难，去争取不要倒下！”你别说，有时还真有效。我坚持再坚持。到了此时，台上批斗者发言不管多么激昂慷慨，不管声音多么高，“打倒，打倒”的呼声不管多么惊天动地，在我听起来，只如隔山的轻雷，微弱悠远而已。

这样的经验，有过多次。自己觉得，并不保险。为了彻底解决、根本解决这个主要矛盾，我必须有点长久之计。我于是就想到锻炼双腿。我下定决心，每天站在阳台上进行锻炼。我低头弯腰，手不扶膝盖，完全是自觉自愿地坐喷气式。我心里数着数，来计算时间，必至眼花流汗而后止。这样的体育锻炼是古今中外所未有。如果我不讲出来，决不会有人相信，他们一定认为这是海外奇谈。今日回想起来，我真是欲哭无泪呀！

站在阳台上，还有另外一个作用。我能从远处看到来我家押解我去批斗或审讯的红卫兵。我脾气急，干什么事我都从来不晚到。对待批斗，我仍然如此。我希望批斗也能正点开始，至于何时结束，那就不是我的事了。

站在阳台上，还有意想不到的发现。有一天，我在“锻炼”之余，猛然抬头看到楼下小园内竹枝上坐着的麻雀。此时已是冬天，除了松柏翠竹外，万木枯黄，叶子掉得精光。几杆翠竹更显得苍翠欲滴。坐在竹杆上的几只小麻雀一动也不动。我的眼前一亮，立刻仿佛看到一幅宋画“寒雀图”之类。我大为吃惊，好像天老爷在显圣，送给我了一幅画，在苦难中得到点喜悦。但是，我稍一定神，顿时想到，这是什么时候我还有这样的闲情逸致。我的资产阶级修正主义思想真可谓顽固至极，说我“死不改悔”，我还有什么办法不承认呢？

类似这样的奇思怪想，我还有一些。每一次红卫兵押着我沿着湖边走向外文楼或其他批斗场所时，我一想到自己面临的局面，就不寒而栗。我是多么想逃避呀！但是茫茫天地，我可是往哪里逃呢？现在走在湖边上，想到过去自己常在这里看到湖中枯木上王八晒盖。一听到人声，通常是行动迟缓的王八，此时却异常麻利，身子一滚，坠入湖中，除了几圈水纹以外，什么痕迹都没有了。我自己为什么不能变成一只王八呢？我看到脚下乱爬的蚂蚁，自己又想到，我自己为什么不能变成一只蚂蚁呢？只要往草丛里一钻，任何人都找不到了。我看到天空中飞的小鸟，自己又想到，我自己为什么不能变成一只小鸟呢？天高任鸟飞，翅膀一展，立刻飞走，任何人都捉不到了。总之，是嫌自己身躯太大。堂堂五尺之躯，过去也曾骄傲过，到了现在，它却成了累赘，欲丢之而后快了。

这一些幻想毫无用处，自己知道。有用处的办法有没有呢？有的，那就是逃跑。我确实认真考虑过这一件事。关键是逃到什么地方去。逃到自己的家乡，这是最蠢的办法。听说有一些人这样做了。新北大公社认为这是犯了王法，大逆不道，派人到他的家乡，把他揪了回来，批斗得加倍地野蛮残酷。这一条路决不能走。那么逃到哪里去呢？我曾考虑过很多地方，别人也给我出过很多点子，或到朋友那里，或到亲戚那里。我确曾认真搜集过全国粮票，以免出门挨饿。最后，考虑来，考虑去，认为那些都只是幻想，有很大的危险，还是留在北大吧。这是一条最切实可走的路，然而也是最不舒服，最难忍受的路，天天时时提心吊胆，等候红卫兵来抓，押到什么地方去批斗。其中滋味，实不足为外人道也。

然而，忽然有一天，东语系公社的领导派人来下达命令：每天出去劳动。这才叫做“劳动改造”，简称“劳改”，没有劳动怎么能改造呢？这改变了我天天在家等的窘境，心中暂时略有喜意。

从今以后，我就同我在上面谈到的首先被批斗的老教授一起，天天出去劳动。仅在一年多以前“十年浩劫”初起时，在外文楼批斗这一位老教授，我当时还滥竽人民之内，曾几何时，我们竟成了“同志”。人世沧桑，风云变幻，往往有出人意料者，可不警惕哉！

我们这一对难兄难弟，东语系的创办人，今天同为阶下囚。每天8点到指定的地方去集合，在一个工人监督下去干杂活。12点回家，下午2点再去，晚上6点回家。劳动的地方很多，工种也有变换，有时候一天换一个地方。我们二人就像是一对能思考会说话的牛马，在工人的鞭子下，让干什么干什么，半句话也不敢说，不敢问。据我从旁观察，从那时起，北大工人就变成了白领阶级，又好像是押解犯人的牢头禁子，自己什么活都不干，成了只动嘴不动手的“君子”。我颇有点腹诽之意。然而，工人是领导一切的阶级，我自己只不过一个阶下囚，我吃了老虎心豹子胆也不敢说三道四了。据我看，专就北京大学而论，这一场所谓“文化大革命”，实际上是工人整知识分子的运动。在旧社会，教授与工人地位悬殊，经济收入差距也极大。有一些教授自命不凡，颇有些“教授架子”，对工人不够尊重。工人心中难免蕴藏着那么一点怨气。在那时候他们也只能忍气吞声。解放以后，情况变了。到了“十年浩劫”，对某一些工人来说，机会终于来了。那一股潜伏的怨气，在某一些人鼓励煽动下，一古脑儿爆发出来了。在大饭厅批斗面壁而立时，许多响亮的耳光声，就来自某一些工人的巴掌与某一些教授的脸相接触中。我这些话，有一些工人师傅可能不肯接受。但我们是唯物主义者，要实事求是，事情是什么样子，就应该说它是什么样子。不接受也否认不了事实的存在。

我现在就是在一个工人监督下进行劳改。多脏多累的活，只要他的嘴一动，我就必须去干。这位工人站在旁边颐指气使。他横草不动，竖草不拈，就这样来“领导一切”。

这样劳动，我心里有安全感了没有？一点也没有。我并不怕劳动。但是这样的劳动，除了让我失掉锻炼双腿的机会而感到遗憾外，仍然要随时准备着，被揪去批斗，东语系或北大的某一个部门的头领们，一旦心血来潮，就会派人到我劳动的地方，不管这个地方多么远，多么偏僻，总能把我手到擒来。有时候，在批斗完了以后，仍然要回原地劳动。坐过一阵喷气式以后，劳动反而给我带来了乐趣，看来我真已成了不可雕的朽木了。

无论是走去劳动，还是劳动后回家，我决不敢，也不愿意走阳关大道。在大道上最不安全。戴红袖章手持长矛的红卫兵，三五成群，或者几十成群，雄赳赳气昂昂地走在路上，大有“天上天下，唯我独尊”之概。像我这样的人，一看打扮，一看面色，就知道是“黑帮”分子。我们满脸晦气，目光呆滞，身上鹑衣百结，满是尘土，同叫花子差不多。况且此时我们早已成了空中飞鸟，任何人皆可得而打之。打我们一拳或一个耳光，不但不犯法，而且是“革命行动”，这能表现“革命”的义愤，会受到尊敬的。连十几岁的小孩都知道我们是“坏人”，是可以任意污辱的。丢一块石头，吐几口吐沫，可以列入“优胜纪略”中的。有的小孩甚至拿着石灰向我们眼里撒。如果任其撒入，眼睛是能够瞎的。在这样的情况下，我们也不敢还口，更不敢还手。只有“夹着尾巴逃跑”一途。有一次，一个七八岁的小男孩手里拿着一块砖头，命令我：“过来！我拍拍你！”我也只能快走几步，逃跑。我还不敢跑得太快，否则吓坏了我们“祖国的花朵”，我们的罪孽就更大了。我有时候想，如果我真成了瞎子，身上再被“踏上一千只脚”，那可真是如堕入十九层地狱，“永世不得翻身”了。

不敢走阳关大道怎么办呢？那就专拣偏僻的小路走。在“十年浩劫”期间，北大这样的小路要比现在多得多。这样的小路大都在老旧房屋的背后，阴沟旁边。这里垃圾成堆，粪便遍地，杂草丛生，臭气熏天。平常是绝对没有人来的。现在却成了我的天堂。这里气味虽然有点难闻，但是非常安静，野猫野狗是经常能够碰到的。猫狗的“政治觉悟”很低，完全不懂“阶级斗争，一抓就灵”。它们不知道我是“黑帮”，只知道我是人，对人它们还是怕的。到了这个环境里，平常不敢抬的头敢抬起来了。平常不敢出的气现在敢出了，也还敢抬头看蔚蓝色的天空，心中异常地快乐。对这里的臭气，我不但不想掩鼻而过，还想尽量多留一会。这里真是我这类人的天堂。

但是，人生总是祸不单行的，天堂也决非能久留之地。有一天，我被押解着去拆席棚，倒在地上的木板上还有残留的钉子。我一不小心，脚踏到上面，一寸长的钉子直刺脚心，鞋底太薄，阻挡不住钉子。我只觉脚底下一阵剧痛，一拔脚，立即血流如注。此时，我们那个牢头禁子，不但对此毫不关心，而且勃然大怒，说：“你们这些人简直是没用的废物！”所谓“无用的废物”，指的就是教授。这我和他心里都是明白的。我正准备着挨上几个耳光，他却出我意料大发慈悲，说了声：“滚蛋吧！”我就乘机滚了蛋。我脚痛得无法走路，但又不能不走。我只能用一只脚正式走路，另一只是被拖着走的。就这样一瘸一拐地走回家来。我不敢进校医院，那里管事的都是公社派，见了我都会怒目而视，我哪里还敢自投罗网呢？看到我这一副狼狈相，家里的两位老太太大吃一惊，也是一筹莫展，只能采用祖传的老办法，用开水把伤口烫上一烫，抹点红药水，用纱布包了起来。下午还要去劳动。否则上边怪罪下来，不但我吃不消，连那位工人也会受到牵连。我现在不期望有什么人对我讲革命的人道主义，对国民党俘虏是可以讲的，对我则不行，我已经被开除了“人籍”，人道主义与我无干了。

此时，北大的两派早已开始了武斗。两派都创建了自己的兵工厂，都有自己的武斗队。兵器我在上面已经提到一点。掌权的公社派当然会阔气非凡。他们把好好的价值昂贵的钢管锯断，磨尖，形成了长矛，拿在手里，威风凛凛。井冈山物质条件差一点，但也拼凑了一些武器。每一派各据几座楼，相互斗争。每一座楼都像一座堡垒，警卫森严。我没有资格亲眼看到两派的武斗场面。我想，武斗之事性命交关，似乎应该十分严肃。但是，我被监工头领到学生宿舍区去清理一场激烈的武斗留下的战场。附近楼上的玻璃全被打碎，地上堆满了砖头石块，是两派交战时所使用的武器。我们的任务就是来清除这些垃圾。但是，我猛一抬头，瞥见一座楼的窗子外面挂满了成串的破鞋。我大吃一惊，继而在心里莞尔一笑。关于破鞋的故事，我上面已经谈过。老北大都知道破鞋象征着什么，它象征的就是那一位“老佛爷”。我真觉得这些年轻的大孩子顽皮到可爱的程度，把这兵戎大事变成一幕小小的喜剧。我脸上没有笑意已经很久很久，笑这个本能我好像已经忘掉了，不意今天竟有了想笑的意思。这在囚徒生活中是一个轻松的插曲。

但是，真正的武斗，只要有可能，我还是尽量躲开的。这种会心的微笑于无意中得之，不足为训。我现在是“猪八戒照镜子，里外不是人”。两派中哪一派都把我看做敌人。我若遇到武斗而躲不开的话，谁不想拿我来撒气呢？我既然凭空捡了一条命，我现在想尽力保护它。我虽然研究过比较自杀学，但是，我现在既不想自杀，也不想他杀。我还想活下去哩。

劳改初级阶段的情况，大体如此。

十一 大批斗

日子就这样一天天地过去，时光流逝得平平静静。

但是我却一点平静都没有。我一天二十四小时都在提心吊胆中。不管是什么时候，也不管是什么地方，在家里，在劳动的地方，红卫兵一到，我立刻就被押解着到什么地方去接受批斗，同劳改前一模一样。因此，即使在一个非常僻远几乎是人迹不到的地方，只要远处红卫兵的红袖章红光一闪，我就知道，自己的灾星又到了。我现在已经变成了不会说话的牲畜，一言不发，一句不问，乖乖地被押解着走。走到什么地方去，只有天晓得。这种批斗同劳改前没有任何差别，都是“行礼如仪”，没有任何的花样翻新。喷气式我已经坐得非常熟练，再也不劳红卫兵用拳打脚踹来纠正我的姿式了。我在阳台上争分夺秒的锻炼也已取得出乎意料的成功，我坐喷气式姿势优美，无懈可击；双腿微感不适，再也没有酸痛得难忍难受之感了。对那些比八股都不如的老一套胡说八道、谎话连篇的所谓批判发言，我过去听得就不多，现在更是根本不去听，“只等秋风过耳边”了。总之，批斗一次，减少劳动一次，等于休息一次。我在批斗的炼狱中已经接近毕业，应该拿到批斗实践学的学士证书了。

可是，有时候红卫兵押着我不是去批斗，而是去审讯，地方都在外文楼，但不总是在一间屋子里。其中奥秘我不得而知。一进屋子，东语系公社的领导——恕我不知道他们是什么官职——一排坐在那里，面色严肃，不露一丝笑容，像法庭上的法官。我走进去，以为也要坐喷气式，但是，天恩高厚，只让我站在那里，而且允许抬头看人。我实在感到异常别扭，我现在已经成为《法门寺》的贾桂了。原来我在这种场合，态度很不好。自从由于态度不好而拣回一条命以后，我的态度好多了。我觉得，态度不好，一点用处也没有。他们审讯的主题往往是在抄走了我的几百万字的日记中，捕风捉影，挖出几句话，断章取义，有时还难免有点歪曲。我在洗耳恭听之余，有时候觉得他们罗织得过于荒谬，心中未免有点发火。这当然会影响我的态度，但是我尽量把心中的火压下去。在被抄走的几百万字的手稿和日记中，想用当时十分流行的形而上学的诬陷的方法挖出片言只字，进行歪曲是非常容易的。他们还一定要强迫我回答，不说不行，说又憋着一肚子气，而这气又必须硬压下去。这种滋味真难受呀！有时候我想，还不如坐在喷气式上，发言者的胡说八道可以不听，即使挨上几个耳光，也比现在这样憋气强。俗话说：“这山望着那山高。”我难道说也是望着被批斗的那一座山高吗？

审讯我的人，不是东语系原来的学生，就是我亲手请进来的教员。我此时根本没有什么“忘恩负义”的想法。这想法太陈腐了。我能原谅他们中的大部分。他们同我一样，也是受了派性的毒害，以致失去评断是非的理智。但是，其中个别的人，比如一位朝鲜语教员，是公社的铁杆，对审讯我表现出反常的积极性，难道是想用别人的血染红自己的顶子，期望他的“女皇”对他格外垂青，飞黄腾达吗？还有一位印尼语教员，平常对我毕恭毕敬，此时也一反常态，积极得令人吃惊。原来他的屁股并不干净，解放前同进步学生为敌，参加过反苏游行。想以此来掩盖自己的过去。但狐狸尾巴是掩藏不住的，后来终于被人揭发，用资本主义的自杀方式去见上帝去了。

最令我感到不安，甚至感到非常遗憾的是一位阿拉伯语教员。这是一位很老实很正派的人，我们平常无恩无怨，关系还算是过得去的。现在他大概在东语系公社中并不是什么主要人物，被分配来仔细阅读我被抄的那一些日记和手稿。我比谁知道得都清楚，这是一件万分困难、万分无聊的工作。在摞起来可以高到一米多的日记和手稿中，寻求我的“反革命”的罪证，一方面很容易，可以任意摘出几句话来，就有了足够批斗我一次的资料。但在另一方面，如果一个字一个字地细读，那就需要有极大的耐心，既伤眼力，又伤脑筋。让我再读一遍，我都难以做到。然而这一位先生——我没有资格称他为“同志”——却竟然焚膏继晷，把全部资料都读完了，提供了不少批斗的资料。如果我是大人物，值得研究；如果他真有兴趣来研究“季羡林学”，那还值得。但我只是一个很平凡的人。读了那样多的资料，费了那么大的力量，对他来说不是白白浪费自己的生命吗？反过来说，如果他用同样大的力量和同样多的时间，读点阿拉伯语言、文学或文化的资料，他至少能写成一篇像样的论文，说不定还能拿到硕士学位，被提升一级哩。因此，我从内心深处同情他，觉得对他不起。可这是我能力以外的事，我有什么办法呢？

东语系对我的审讯，并不总是心平气和的，有时候也难免有点剑拔弩张。但是没有人打我耳光，我实在是非常感恩戴德了。

即使是这样，这种劳改、批斗和审讯三结合的生活，确也让我感到厌烦。我又有了幻想。我幻想能有一个救世主，大慈大悲，忽然大发善心，结束这一场浩劫，至少对像我这样无辜的人加恩，把我解放。我从来没有相信过任何教门，上帝，天老爷，佛爷，菩萨，我都不去祈祷。我想到的是我们国家领导人。在劳改、批斗之余，夜里在暗淡的灯光下，在十分不友好的气氛中——同一个单元住的一位太太早已把我看做“敌人，反革命分子”，不但不正眼看我一眼，而且还鼓动我们家两位老太太，同我划清界限。我们的老祖直截了当地告诉她说：“我们还靠他吃饭哩！”——我伏案给我们的国家领导人写信，妄想世间真会出现奇迹。但是世间怎会出现奇迹呢？世间流传的是：“‘文化大革命’七八年一次，一次七八年。”我写这些信，等于瞎子点灯，白费一支蜡。我却一厢情愿，痴心妄想，妄想有一天一睁眼，“文革”结束，我这个鬼再转变成人，那时我真要更加用万倍的激情来歌颂我们“人民的大救星”。那够有多么好呀！在弥漫宇宙仿佛凝固起来的黑暗中我隐隐约约从“最高楼”（陈寅恪先生有诗曰：“看花愁近最高楼”）上看到流出来的一线光明。然而最终证明，这只是一片海市蜃楼，转瞬即逝。我每天仍然是劳改、批斗、审讯。

就是在家里，不劳改，不批斗，不审讯，日子也过得不得安生。同住一单元的要同我划清界限的那一位太太，我在上面已经谈过几句了。但是麻烦还不止这一些，她逼我把存在他们屋中的据说北京只有一张的红木七巧桌和大沙发搬出来。我真是进退两难。我现在只剩下堆满了东西的一大间和一小间房子。这些大家伙往哪里放呢？楼下存书的车库，抄家之后，一片狼藉，成了垃圾堆，我看都不忍看。沙发和七巧桌无论如何也是搬不进去的。火上加油，楼下住的一位女教员还贴出小字报，要我把书搬出车库。我此时一个朋友也没有，谁都视我如瘟神，我向谁求援呢？我敢走出去吗？我好像是乌江边上四面楚歌的项羽。幸亏我已经研究过比较自杀学，我决不自刎。我还要活下去。但是活下去又怎样呢？我真已经走到了山穷水尽了。

但是来的却不是“柳暗花明又一村”，而是更大的灾难。

我劳改了整整1968年的一个春天。此时大地重又回春。大自然根本不理会什么“文化大革命”，依旧繁花似锦，姹紫嫣红，燕园成了一片花海。人人都喜欢春天，而我又爱花如命。但是，到了此时，我却变成了一个色盲，红红绿绿，在我眼睛里统统都成了灰色。

但是，在另一方面，烂漫的春光却唤醒了“革命家”的“革命”热情。新北大公社的头子们谨遵“一年之计在于春”的古训，决定使自己的工作水平再提高一步，着重发明创造，避免固步自封，想出了一套崭新的花样。对象当然还是这百十口子囚徒。他们之中是否有真正想“革命”的，我说不准。但是，绝大多数，如果不是全体的话，却绝对是以虐待别人来取乐的。人类的劣根性，过去被掩盖住，现在完全“解放”了。他们可以为所欲为了。我在这里顺便着声明几句：在北大几千名工人中，在北大上万名学生中，参加这个活动的只是极少数。他们平常就是一些调皮捣蛋、耍奸卖滑、好吃懒做、无巧不沾的类似地痞流氓的人物。现在天赐良缘，得到了空前的千金难买的好机会，可以施展自己的本领了。

1968年5月4日，五四运动的纪念日，中国规定的青年节，我们这一批囚徒一个个从家中被押解到了煤厂。提起煤厂，真正是大大地有名。顾名思义，这里是贮存煤炭的地方，由一群工人管理。在“文化大革命”分派时期，里面的工人碰巧都是拥护“老佛爷”的。运煤工人当然个个都是身强体壮的彪形大汉，对付煤块他们有劲；对付我们这一批文弱书生，他们的劲有极大的剩余。他们打一个耳光或踢上一脚，少说也抵得上《水浒传》里的黑旋风和花和尚。具体的感受不可言宣，只有我们这些人的骨肉才说得清楚。特别是浩劫第一阶段重点在批走资派的那一阶段在煤厂劳改过的“走资派”，一提到煤厂，无不不寒而栗，谈虎色变，简直像谈到国民党的渣滓洞一样。

现在我们这一批囚徒又被押到这里来了。我仔细看了一下，不是所有的囚徒，而是“择优录取”，或是“优化组合”，选了一批特别“罪大恶极”的。其中有“第一张马列主义大字报”点了名的陆平和彭珮云等等。我们每一个人的脖子上都被带上了一块十几斤重的大木板，上面写着自己的名字。我们被命令坐在地上，谁也不敢出声。我估计批斗的时间不会短的。为了保险起见，先请求允许到便所去一趟。路颇远，我仍然挂着木牌，嘀里当啷，踉踉跄跄，艰难跋涉，到了目的地，赶快用超人的速度完成任务，回去坐在地上待命。我心里直打鼓，谁知道，这是一阵什么样的风暴呢？

时间终于到了，虽然不是午时三刻，然而滋味也差不多。只听到远处一声大喝：“把他们押走！”于是上来了一大堆壮士，每两个对付一个囚犯，方式没有改变，双臂被拧到背后，脖子上还有两只粗壮的手。走了很长的路，才到了我依稀认出的当时的学三食堂。从左边的门进去，排成一行，坐上了喷气式。这里没有讲台，主持人和发言者也都站在平地上一张桌子的后面。我只瞥见我的右手是彭珮云。其余的人的排列顺序就看不清了。行礼一切如仪。先是声震屋瓦的“打倒”声，大概每一个囚犯都打倒一遍。然后恭读语录，反正仍然是那一套“革命不是请客吃饭”等等。接着是批判发言。说老实话，我一个字都没有听见，我一个字也不想听到，那一套胡说八道，我已经听够了，听腻了。我只听到发言者为了对什么人表示忠诚，发言时声嘶力竭，简直成了嚎叫。这对我毫无影响，对这些东西我的神经已经麻木了。我最关心的是希望批斗赶快结束。我无法看表，大概当时手表是没有戴的。我在心里默默地数着数：一二三四五六七八，一直数下去，数到了二三千了，耳边狼嚎之声仍然不断。可我这双经过锻炼的腿实在有点吃不消了，眼里也冒出了金星，脑袋里昏昏沉沉，数也数不下去了。斜眼一看，彭珮云面前的地上已经被头上流下来的汗水滴湿。我自己面前怎样，我反而没有注意。此时只觉得脖子上的木牌越来越重，挂牌子的铁丝越来越往肉里面扎。我处于半昏迷的状态之中。

又过了不知多久，耳边只听得一声断喝：“把他们都押出去！”我知道，仪式结束了。但是同上一次大饭厅的批斗一样，仪式并没有完全结束。“老鼠拉木锨，大头还在后面”。我被押出了学三食堂，至少有三个学生或工人在“服事”我。双臂被弯到背上，脖子上不知道有几只手在卡住，头当然抬不起，连身子也站不直。就这样被拖到马路上。两旁有多少人在“欣赏”，我说不出来，至少比在大饭厅批斗时还要多。只听得人声嘈杂，如夏夜的蚊声。这又是一次游斗；但是比上次的速度可要快多了。我身上有那么多累赘，又刚坐过喷气式。要让我自己走路，我是走不这么快的。于是我身旁的年轻人就拖着我走，不是架着，好像拖一只死狗。我的鞋在水泥马路和石头上同地面磨擦。鞋的前头已经磨破，磨透，保护脚趾的袜子当然更不值得一磨，于是脚趾只好自己出马。这样一来，其结果如何，概可想见。当时是否流了血，自己根本无法知道，连痛的感觉都一点也没有。小石块又经常打在头上。我好像已经失去知觉，不知道自己是在人间，还是在梦中。自己被拖到什么地方，走的哪一条路，根本不知道。看样子好像已经拖到了大饭厅。不知道怎样一来，又被拖了回来。几个人把我往地上一丢。我稍一清醒，才知道自己躺在煤厂门外。

这一次行动真是非同小可。比上几次的批斗和游斗都不一样。我已经完全筋疲力尽，躺在地上再也爬不起来。头脑发昏，眼睛发花，耳朵里嗡嗡作响，心里砰砰直跳。在朦胧中感觉到脚趾头流出了血，刺心地痛。我完全垮了。此时周围一下子静了下来，批斗的人走了，欣赏者也兴尽到什么地方去吃饭了。抬眼看到身旁还有两个人：一个是张学书，一个是王恩涌。宇宙间好像只剩下我们三个被批斗者。他俩比我年轻，身体也结实。是他们俩把我扶了起来，把我扶回了家。这种在苦难中相濡以沫的行动，我三生难忘。

十二 太平庄

我原以为，或者毋宁说是希望，在大批斗以后，能恩赐两天的休息时间。我实在支持不住了。

然而“造反派”的脾气却不是这样。

他们要趁热打铁。

就在大批斗的第二天，我们一百多号“黑帮分子”接到命令，到煤厂去集合，而且要带上行李。我知道又出了新花样，还不晓得要把我们带到什么地方去哩。我心里真不是滋味，觉得非常凄凉。当我扛着行李走在那一条倚山傍湖的曲径上时，迎面遇到前一阵被当做走资派批斗过的姓胡的经济系教授。他虽然还没有“解放”，仍然是一脸晦气；但他毕竟用不着到煤厂去集合了。在我当时的眼中，他已是神仙中人，真让我羡煞。

我战战兢兢地走进了煤厂。对我们“反革命分子”来说，这里是非常令人发怵的地方，无异于阎王殿。昨天的记忆犹新，更增加了我的恐怖感。我走了进去，先被领到一个墙外的木牌子下面，低头弯腰，站在那里。这是第一个下马威。我随时准备着脸上，头上，肩上，背上，脚上，被打上几个耳光，挨上几拳，被踢上几脚。然而，这些都没有发生。我觉得这十分反常，心里很不踏实，很不舒服。觉得这不一定是吉兆，其中暗藏着杀机。然而我又不能虔心请求，恩赐几个耳光，那样我才会觉得正常，觉得舒服。我只有把这痛苦的不安埋在自己心中。

过了一会儿，我们这一群“黑帮”被命令排成两列纵队。一个新北大公社学生模样的人，大模大样，右手执钢管制成的长矛一根。开口训话，讲了一大篇歪理。我们现在没有坐喷气式，能够清清楚楚地听懂他说的话。其中警句颇为不少，比如：“你们这一群王八蛋，你们的罪恶，铁证如山，谁也别梦想翻案！”他几次抖动手里的长矛，提高声音说：“老子的长矛是不吃素的！”这一点我最清楚，而且完全相信。因为他们的长矛确实曾吃过几次人肉了，其中包括校外一个中学生的肉。我现在只希望，他们这吃肉的长矛不要吃到我身上来。当时杀死一个“黑帮”等于杀死一只苍蝇，不但不会受到法律制裁——哪里还有什么法律！——反而会成为“革命行动”。在训话的同时，有人就从我们黑帮队伍中拖出几个人去，一个耳光或用脚一踹，打倒在地，然后几个人上去猛揍一顿，鼻青脸肿，一声不敢吭，再回到队伍中。这是杀鸡给猴看的把戏，我是懂得的。我只是不知道他们拖人的原则，生怕自己也被拖出去，心里吓得直打哆嗦。我幸而只是猴子，没有成鸡。

杀鸡的把戏耍完，“黑帮”们在长矛队的押解下，排队登上了几辆敞篷车，开往十三陵附近的北大分校，俗称二百号。路上大约走了一个小时。到了以后，又下车整队，只能有一辆车开往我们此行的目的地，也就是我们劳改的地方太平庄。从二百号到太平庄，还有四五里路是要步行的。可是在列队时，我们几个年老的黑帮被叫出队列。这次不是要杀鸡给猴看了，而是对我们加以优待。我们可以乘车到太平庄，其余的人都要步行。这次天恩高厚，实在出我意外。你能说人家一点人道主义也没有吗？我实在真是受宠若惊了。

到了太平庄以后，我们被安排在一些平房里住下。我不知道，这些平房是干嘛用的。现在早已荒废不用。门窗几乎没有一扇是完整的。屋里到处布满尘土，木板床上也积了很厚的土。好在我们此时已经不再像人。什么卫生不卫生，已经同我们无关了。每屋住四个黑帮，与我同屋的有东语系那一位老教授，还有我非常熟悉的国政系的一位姓赵的教授。他好像是从走资派起一直到资产阶级反动学术权威，“全程陪同”，一步没缺。我们都是熟人；但没有一个人敢吭上一声，敢笑上一笑。我们都变成了失掉笑容不会表情的木雕泥塑。我们都从“人”变成了“非人”。这也算是一种“异化”吧。

我此时关心的决不是这样的哲学问题，就只是想喝一点水。我从早晨到现在滴水没有入口。天气又热，又经过长途跋涉，渴得难以忍受。我木然坐在床板上，心里想的只是

水水水。

如果我眼前有一点水的话，不管是河水、湖水，还是海里的水、坑里的水，甚至臭沟里的水，我一定会埋头狂饮。我感觉到，人生最大的幸福就是能有水喝。我梦想，“时来运转风雷动”，我一旦被“解放”，首先要痛痛快快地喝一通水。如果能有一瓶冰镇啤酒，那就会赛过玉液琼浆了。

“水，水，水”，我心里想。

但是一滴水也看不到。

我忽然想到在大学念书时读过的英国浪漫诗人柯勒律治（Coleridge）的《古舟子咏》（Ancient Mariner），其中有一行是：

Water, water, everywhere（水，水，到处都有）。

这里指的是海水。到处有水，却是咸的，根本没法子喝。我此时连咸水也看不到，我眼前只有一片干黄的尘土。同古舟子正相反，我是：

Water, water, nowhere（水，水，无处有水）。

我坐在那里，患了思水狂。恍恍惚惚，不知呆了多久。

此地处在燕山脚下，北倚大山，南面是纵横交错的田畴。距离居民聚居的太平庄，还有一段路。实际上它孤立在旷野之中。然而押解我们到这里来的革命小将和中将，对于这个风景宜人宛如世外桃源的地方，却怕得要命。他们大概害怕，人数远远超过他们的黑帮会团结起来举行暴动。所以在任何时候，在任何地方，他们都是手持长矛。他们内心是胆怯的。其实我们这一群手无缚鸡之力的中老年知识分子，哪里还能有什么暴动的能力和勇气呢？我们只是虔心默祷上苍，愿不吃素的长矛不要刺到我们身上，我们别无所求，别无所图。看了他们这种战战兢兢的神气，心里觉得非常可笑。

到了夜里，更是戒备森严，大概是怕我们逃跑，试问在旷野荒郊中我们有逃跑的能力和勇气吗？也许是押解人员真正心慌。他们传下命令：夜里谁也不许出门，否则小心长矛！如果非到厕所去不行，则必须大声喊：“报告！”得到允许，才能行动。有一天夜里，我要小便，走出门来，万籁俱寂，皓月当空。我什么人都看不到，只好对空高呼：“报告！”在黑影里果然有了人声：“去吧！”此人必然是长矛在手，但是我没有见到人影。

我们是来劳动改造的。劳动是我们的主课。第二天早晨，我们就上了半山，课程是栽白薯秧。按说这不是什么累活。可是我拖着带伤的身体，跪在地上，用手栽秧，感到并不轻松。但是我仍然卖劲地干，一点不敢懈怠。可是我头上猛然挨了一棒，抬头看到一个一手执长矛一手执棒的押解人员，他厉声高喊：“季羡林！你想挨揍吗？！”我不想挨揍，只好低下头，用出吃奶的力气来干活，手指头磨出了血。

此地风光真是秀美。当时是初夏，桃花、杏花早已零落；但是周围全是树林，绿树成荫，地上开满了各种颜色的小花。如锦绣一般。再往上看，是高耸入云的山峰。在平常时候，这样美妙的大自然风光，必然会引起我的兴趣，大大地欣赏一番。但是此时，我只防备头上的棒子，欣赏山水的闲情逸致连影儿都没有了。也许真是积习难除，在满身泥污、汗流浃背的情况下，我偶一斜眼，瞥见苍翠欲滴的树林，心里涌起了两句诗：

栽秧燕山下

慊然见绿林

当年陶渊明是“悠然见南山”。我此时却是“悠然”不起来的，我只能“慊然”。大自然不关心人间的阶级斗争，不管人间怎样“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”，它依然显示自己的美妙。我不“慊然”能行吗？

我干了几天活以后，心理的负担，身体的疲劳，再加上在学校大批斗时的伤痕，我身心完全垮了。睾丸忽然肿了起来，而且来势迅猛，直肿得像小皮球那样大，两腿不能并拢起来，连站都困难，更不用说走路。我不但不能劳动，连走出去吃饭都不行了。押解人员大发慈悲，命令与我同住的那一位东语系的老教授给我打饭，不让我去栽秧，但是不干活是不行的，安排我在院子里拣砖头石块，扔到院子外面去。我就裂开双腿，爬在地上，把砖石拣到一起，然后再爬着扔到院子外面。此时，大队人马都上了山，只有个别的押解人员留下。不但院子里寂静无声，连院子外面，山脚下，树林边，田畴上，小村中也都是一片静寂。静寂铺天盖地压了下来，连几里外两人说话的声音都能听到。久住城市的人无法领会这种情景。我在仿佛凝结了起来的大寂静中，一个人孤独地在地上爬来爬去。我不禁“念天地之悠悠，独怆然而泪下”了。

又过了两天，押解人员看到我实在难熬，睾丸的肿始终不消，便命令我到几里外的二百号去找大夫。那里驻有部队，部队里有医生。但是郑重告诫我：到了那里一定要声明自己是“黑帮”。我敬谨遵命，裂开两腿，夹着一个像小球似的睾丸，蜗牛一般地爬了出去。路上碰到黑帮难友马士沂。他推着小车到昌平县去买菜。他看到我的情况，再三诚恳地要我上车，他想把我推到二百号。我吃了豹子心老虎胆也不敢上车呀！但是，他这一番在苦难中的真挚情意，我无论如何也是忘不了的。

我爬了两个小时，才爬到二百号。那里确实有一个解放军诊所。里面坐着一个穿军服的医生。他看到了我，连忙站起来，满面春风地要搀扶我。我看到他军服上的红领章，这红色特别鲜艳耀眼，闪出了异样的光彩。这红色就是希望，就是光明，就是我要求的一切。可是我必须执行押解人员的命令。我高声说：“报告！我是黑帮！”这一下子坏了。医生脸上立刻晴转阴，连多云这个阶段都没有。我在他眼中仿佛是一个带艾滋病毒的人，连碰我一下都不敢，慌不迭地连声说：“走吧！走吧！”我本来希望至少能把我的睾丸看上一眼，给我一点止痛药什么的。现在一切都完了，我眼前的红色也突然暗淡下来。我又爬上了艰难的回程。

人类忍受灾难和痛苦的能力，简直是没有底儿的，简直是神秘莫测的。过了几天，我一没有停止劳动，二没有服任何药，睾丸的肿竟然消了。我又能够上山干活了。此时，白薯秧已经栽完。押解人员命令我同东语系那一位老教授上山去平整桃树下的畦。我们俩大概算是一个劳动小分队，由一名押解人员率领，并加以监督。他是东语系阿拉伯语教员。论资排辈，他算是我们的学生。但现在是押解人员，我们是阶下囚，地位有天壤之别了。就我们这两个瘦老头子，他还要严加戒备，手执长矛，威风凛凛，宛如四大天王中的一个天王。这地方比下面栽白薯秧的地方，更为幽静，更为秀美。但是我哪里有心去欣赏呢？

我们的生活——如果还能算是“生”，还能算是“活”的话——简单到不能再简单。吃饭的地方在山脚下，同我们住的平房群隔一个干涸的沙滩。这里房子整洁，平常是有人住的。厨房就设在这里。押解人员吃饭坐在屋子里，有桌有椅，吃的东西也不一样。我们吃饭的地方是在房外的草地上，树根下；当然没有什么桌椅。吃的东西极为粗糙，粗米或窝头，开水煮白菜，炸油饼等算是珍馐，与我们绝对无缘。我们吃饭不过是为了维持性命。除了干活和吃饭睡觉外，别的任何活动都没有。

但是，我们也有特殊的幸福之感：这里用不着随时担心被批斗。批斗我们的单位都留在校内了。在这里除了偶尔挨上一棒或一顿骂之外，没有喷气式可坐，没有胡说八道的批斗发言。这对我们来说已是最大的幸福。

我们真希望长期呆下去。

十三 自己亲手搭起牛棚

但是，我们的希望又落了空。

造反派的脾气我们还没有摸着。

有一天，接到命令：回到学校去。我们在太平庄呆的时间并不长，反正不到一个月。

返校就返校吧。反正我们已是“瘸子掉在井里，扶起来也是坐”，到什么地方去都一样。太平庄这二十来天，我不知道，在虐待折磨计划中占什么地位。回来以后，我也不知道，他们还会想出什么花样来继续虐待和折磨我们。

到了学校，下车的地点仍然是渣滓洞阎罗殿煤厂。临走时给我们训话的那一个学生模样的公社头子，又手执长矛，大声训了一顿话。第二天，我们这一群黑帮就被召到外文楼和民主楼后面的三排平房那里去，自己动手，修建牛棚，然后再请君入瓮，自己住进去。

这几排平房我是非常熟悉的。我从家里到外文楼办公室去，天天经过这里。我也曾在这里上过课。房子都是简陋到不能再简陋的程度。屋顶极薄，挡不住夏天的炎阳。窗子破旧，有的又缺少玻璃，阻不住冬天的寒风。根本没有暖气。安上一个炉子，也只能起“望梅止渴”的作用。地上是砖铺地，潮湿阴冷。总之，根据我在这里上课的经验，这个地方毫无可取之处。

然而今天北大公社的头子们却偏偏选中了这块地方当做牛棚，把我们关在这里。牛棚的规模是，东面以民主楼为屏障，南面以外文楼为屏障，西面空阔的地方，北面没有建筑的地方，都用苇席搭成墙壁，遮了起来。在外文楼与民主楼之间的空阔处，也用苇席围起，建成牛棚的大门。我们这一群“牛”们，被分配住在平房里，男女分居，每屋二十人左右，每个人只有躺下能容身之地。因为久已荒废，地上湿气霉味直冲鼻官。监改者们特别宣布：“老佛爷”天恩，运来一批木板，可以铺在地上挡住潮气。意思是让我们感恩戴德。这样的地方监改者们当然是不能住的。他们在民主楼设了总部，办公室设在里面，有的人大概也住在那里。同过去一样，他们非常惧怕我们这一群多半是老弱的残兵。他们打开了民主楼的后门，直接通牛棚。后门内外设置了很多防护设施，还有铁蒺藜之类的东西，长矛当然也不会缺少。夜里重门紧闭，害怕我们这群黑帮会起来暴动。这情况令人感到又可笑又可叹。在西边紧靠女牢房的地方搭了一座席棚，原名叫外调室。后来他们觉得这不够“革命”，改名为审讯室。在这里确审讯过不少人，把受审者打得鼻青脸肿的事情，也经常发生。在外文楼后面搭了一座大席棚，后来供囚犯们吃饭之用。

黑帮大院的建筑规模大体上就是这样。这里由于年久失修，院子里坑坑洼洼，杂草丛生，荒芜不堪。现在既然有我们这一批“特殊”的新主人要迁入，必须大力清扫，斩草铺地。这工作当然要由我们自己来做。监改人员很有韬略，指挥若定。他们把我们中少数年富力强者调了出来，组成了类似修建队的小分队，专门负责这项工作。其余的老弱残兵以及一些女囚徒则被分配去干其他的活。工地上一派生气勃勃的劳动气氛。同任何工地不同之处则是，这里没有一个人敢说说笑笑，都是囚首丧面，是过去在任何时候、任何地方都没有见过的劳动大军。

我原来奉命在今天考古楼东侧的一排平房（平房现在已经拆掉）的前面埋柱子，搭席棚。先用铁锹挖土成坑，栽上木桩，再在桩与桩之间架上木柱，搭成架子，最后在架子上钉上苇席，有一丈多高，人们是无法爬出来的。原来是毫无阻拦的通道，现在则俨然成了铁壁铜墙，没有人胆敢跨越一步了。

席棚搭完，我又被调到审讯室去，用铁锹和木棍把地面捣固，使之平整。我们被调去的人，谁也不敢偷懒耍滑。我们都是鼓足干劲，力争上游。并不是因为我们的觉悟特别高。我们只害怕有意外的横祸飞临自己头上。这时候，监改人员手里都不拿着长矛了，同在太平庄时完全不同。也许是因为太平庄地处荒郊野外，而此处则是公社的大本营，用不着担心了。我们心里也清楚：虽然他们手里没有长矛，但大批的长矛就堆在他们在民主楼内的武器库中，不费吹灰之力就可以拿到手的。而且他们现在手中都执有木棒。他们的长矛是不吃素的，他们的木棒也不会忌荤的。

我的担心并没有错。西语系教法语的一位老教授，当时岁数总在古稀以上。他眼睛似乎有点毛病，神志好像也不那么清醒，平常时候就给我以痴呆的印象。他大概是没有到太平庄去经受大的洗礼；在被批斗方面，他也没有上过大的场面，有点闭目塞听，不知道天高地厚，没有长矛不吃素的感性认识。现在也被调来用铁锹捣地。在干活的时候，手中的铁锹停止活动了一会儿。他哪里知道，监改人员就手执木棒站在他身后。等到背上重重挨了一棒，他才如梦方醒，手里的铁锹又运转起来了。这可能算是一个小小的插曲。插曲一过，天下太平，小小的审讯室里响彻铁锹砸地的声音，激昂而又和谐，宛如某一个大师的交响乐了。

劳改大院终于就这样建成了。

落成之后，又画龙点睛，在大院子向南的一排平房子的墙上，用白色的颜料写上了八个大字：横扫一切牛鬼蛇神。每一个字比人还高，龙飞凤舞，极见功力。顿使满院生辉，而且对我们这一群牛鬼蛇神极有威慑力量，这比一百次手执长矛的训话威力还要大。我个人却非常欣赏这几个字，看了就心里高兴，窃以为此人可以入中国书谱的。我因此想到，在“文化大革命”中，写大字报锻炼了书法，打人锻炼了腕力，批斗发言锻炼了诡辩说谎，武斗锻炼了勇气。对什么事情都要一分为二。你能说“十年浩劫”一点好处都没有吗？

此外，我还想到，鲁迅先生的话是万分正确的，他说中国是文字之国。这种做法古已有之，于今为烈。宋朝有“宵寐匪祯，札闼洪庥”，翻成明白的话就是“夜梦不祥，题门大吉”[1]。只要把这几个字往门上一写，事情就“大吉”了。后来这种文字游戏花样繁多，用途极广，什么“进门见喜”、“吉祥如意”等等，到处可见。连中国的鬼都害怕文字，“泰山石敢当”是最好的例子。中国进入社会主义阶段以后，此风未息。“为人民服务”五个字，很多地方都能看到。好像只要写上这五个字，为人民服务的工作就已完成。至于服不服务，那是极其次要的事情了。现在我们面临的“横扫一切牛鬼蛇神”，也属于这种情况。八个字一写，我们这一群牛鬼蛇神，就仿佛都被横扫了。何其简洁！何其痛快！

从此以后，我们这一群囚徒就生活在这八个大字的威慑之下。

十四 牛棚生活（一）

我们亲手把牛棚建成了，我们被“请君入瓮”了。

牛棚里面也是有生活的。有一些文学家不是宣传过“到处有生活”吗？

但是，现在要来谈牛棚生活，却还非常不容易，“一部十七史，不知从何处说起”。我考虑了好久，忽然灵机一动，我想学一学过去很长时间内在中国史学界最受欢迎，几乎被认为是金科玉律的“以论带史”的办法，先讲一点理论。但是我这一套理论，一无经可引，二无典可据，完全是我自己通过亲身体验，亲眼观察，又经过深思熟虑，从众多的事实中抽绎出来的。难登大雅之堂，是可以肯定的。但我自己则深信不疑。现在我不敢自秘，公之于众，这难免厚黑之诮、老王卖瓜之讽，也在所不顾了。

我的理论是什么呢？一言以蔽之，可名之为“折磨论”。我觉得，“革命小将”在“文化大革命”中自始至终所搞的一切活动，不管他们表面上怎样表白，忠于什么什么人呀，维护什么什么路线呀，这些都是鬼话。要提纲挈领的话，纲只有一条，那就是：折磨人。这一条纲贯彻始终，无所不在，无时不在，左右一切。至于这一条纲的心理基础，思想基础，我在上面几个地方都有所涉及，这里不再谈了。从“打倒”抄家开始，一直到劳改，花样繁多，令人目迷五色，但是其精华所在则是折磨人。在这方面，他们也有一个进化的过程。最初对于折磨人，虽有志于斯，但经验很少，办法不多。主要是从中国过去的小说杂书中学到了一点。我在本书开头时讲到的《玉历至宝钞》，就是一个例子。此时折磨人的方式比较简单、原始、生硬、粗糙，并不精美、完整。比如打耳光、用脚踹之类，大概在原始社会就已有了，他们不学自通。但是，这一批年轻人勤奋好学，接受力强，他们广采博取，互相学习，互相促进。正如在战争中武器改良迅速，在“文化大革命”中，折磨人的方式也是时新日异，无时不在改进、丰富中。往往是一个学校发明了什么折磨人的办法，比电光还快，立即流布全国，比如北大挂木牌的办法，就应该申请专利。结果是，全国的“革命造反派”共同努力，各尽所能，又集中了群众的智慧，由粗至精，由表及里，由近及远，由寡及众，折磨人的办法就成了体系，光被寰宇了。如果有机会下一次再使用时，那就方便多了。

我的“论”大体如此。

这个“论”“带”出了什么样的“史”呢？

这个“史”头绪繁多。上面其实已经讲了一些。现在结合北大的“牛棚”再来分别谈上一谈。据我看，北大黑帮大院的创建就是理论联系实践的结果。

下面分门别类来谈。

（一）正名

孔子曰：“必也正名乎。”“名不正则言不顺。”我们这一群被抄家被“打倒”的罪犯应该怎样命名呢？这是“革命”的首要任务。我们曾被命名为“黑帮”。但是，这是老百姓的说法，其名不雅驯。我们曾被叫做“王八蛋”；但是，此名较之“黑帮”，更是“斯下矣”。我们曾被命名为“反革命分子”。这确实是一个“法律语言”；不知为什么，也没有被普遍采用。此外还有几个名，也都没有流行起来。看来这个正名的问题，一直没有妥善地解决。现在黑帮大院已经建成了，算是正规化了，正名便成了当务之急。我们初搬进大院来的时候，每一间屋的墙上都贴着一则告示，名曰“劳改人员守则”。里面详细规定了我们必须遵守的规矩，具体而又严厉。样子是出自一个很有水平的秀才之手。当时还没有人敢提倡法治。我们的“革命”小将真正是得风气之先，居然订立出来了类似法律的条款，真不能不让我们这些被这种条款管制的人肃然起敬了。

但是，俗话说：“智者千虑，必有一失。”我们这些小智者也有了“一失”，失就失在正名问题上。《劳改人员守则》贴出来大概只有一两天就不见了，换成了《劳改罪犯守则》。把“人员”改为“罪犯”，只更换了两个字，然而却是点铁成金。“罪犯”二字何等明确，又何等义正辞严！让我们这些人一看到“罪犯”二字，就能明确自己的法律地位，明确自己已被打倒，等待我们的只是身上被踏上一千只脚，永世不得翻身了。我们这一群从来也不敢造反的秀才们，从此以后，就戴着罪犯的帽子，小心翼翼，日日夜夜，都如临深渊，如履薄冰，把我们全身，特别是脑袋里的细胞，都万分紧张地调动到最高水平，这样来实行劳改。

我有四句歪诗：

大院建成，

乾坤底定。

言顺名正，

天下太平。

（二）我们的住处

关于我们的住处，我在上面已经有所涉及。现在再简略地谈一谈。

“罪犯们”被分配到三排平房中去住。

这些平房，建筑十分潦草，大概当时是临时性的建筑，其规模比临时搭起的棚子略胜一筹。学校教室紧张的时候，这里曾用作临时教室。现在全国大学都停课闹革命已经快两年了。北大连富丽堂皇的大教室都投闲置散，何况这简陋的小屋？所以里面尘土累积，蛛网密集，而且低矮潮湿，霉气扑鼻。此地有老鼠、壁虎，大概也有蝎子。地上爬着多足之虫，还有土鳖，以及其他许许多多的小动物，总之，低矮潮湿之处所有的动物，这里应有尽有。实际上是无法住人的。但是我们此时已经被剥夺了“人”籍，我们是“罪犯”。让我们在任何地方住，都是天恩高厚。我们还敢有什么奢望！

最初几天，我们就在湿砖地上铺上席子，晚上睡在上面，席子下面薄薄一层草实在挡不住湿气。白天苍蝇成群，夜里蚊子成堆。每个人都被咬得遍体鳞伤，奇痒难忍。后来，运来了木头，席子可以铺在木头上了。夜里每间房子里还发给几个蘸着敌敌畏的布条，悬挂在屋内，据说可以防蚊。对于这一些“人道”措施，我们几乎要感激涕零了。

这时候，比起太平庄来，劳动“罪犯”的队伍大大地扩大了，至少扩大了一倍。其中原因我们不清楚，也不想清楚，这同我们有什么关系呢？我观察了一下，陆平等几个“钦犯”，最初并没有关在这里，大概旁处还有“劳改小院”之类，这事我就更不清楚了。有一些新面孔，有的过去在某个批斗会上见过面，有一些则从没有见过面，大概是随着“阶级斗争”的深入发展，新“揪”出来的。事实上，从入院一直到大院解散，经常不断地有新“罪犯”参加进来。我们这个大家庭在不断扩大。

（三）日常生活

牛棚里有了《劳改罪犯守则》，就等于有了宪法。以后虽然也时常有所补充，但大都是口头的，没有形诸文字。这里没有“劳改罪犯”大会，用不着什么人通过。好在监改人员——我不知道这是不是官方的称呼？——出口成法，说什么都是真理。

在“宪法”和口头补充法律条文的约束下，我们的牛棚生活井然有序。早晨6点起床，早了晚了都不允许。一声铃响，穿衣出屋，第一件事情就是绕着院子跑步。监改人员站在院子正中，发号施令。在我的记忆中，他们很少手执长矛，大概是觉得此地安全了。跑步算不算体育锻炼呢？按常理说，是的。但是实际上我们这一群“劳改罪犯”，每天除了干体力活以外，谁也不允许看一点书，我们的体育锻炼已经够充分的了，何必再多此一举？再说我们“这一群王八蛋”已经被警告过，我们是铁案如山，谁也别想翻案。我们已经罪该万死，死有余辜，身体锻炼不锻炼完全是无所谓的。唯一的合理解释就是我发现的“折磨论”。早晨跑步也是折磨“罪犯”的一种办法。让我们在整天体力劳动之前，先把体力消耗净尽。

跑完步，到院子里的自来水龙头那里去洗脸漱口。洗漱完，排队到员二食堂去吃早饭。走在路上，一百多人的浩浩荡荡的队伍，个个垂头丧气，如丧考妣。根据口头法律，谁也不许抬头走路，谁也不敢抬头走路。有违反者，背上立刻就是一拳，或者踹上一脚。到了食堂，只许买窝头和咸菜，油饼一类的“奢侈品”，是绝对禁止买的。当时“劳动罪犯”的生活费是每月十六元五角，家属十二元五角。即使让我买，我能买得起吗？靠这一点钱，我们又怎样“生”，怎样“活”呢？餐厅里当然有桌有凳；但那是为“人”准备的，我们无份。我们只能在楼外树底下、台阶上，或蹲在地上“进膳”。中午和晚上的肉菜更与我们无关，只能吃点盐水拌黄瓜，清水煮青菜之类。整天剧烈的劳动，而肚子里却滴油没有。我们只能同窝头拼命，可是我们又哪里去弄粮票呢？这是我继在德国挨饿和所谓“三年困难时期”之后的第三次堕入饥饿地狱。但是，其间也有根本性的区别：前两次我只是饿肚子而已，这次却是在饿肚之外增加了劳动和随时会有皮肉之苦。回思前两次的挨饿，宛如天堂乐园可望而不可即了。

早饭以后，回到牛棚，等候分配劳动任务。此时我们都成了牛马。全校的工人没有哪个再干活了，他们都变成了监工和牢头禁子。他们有了活，不管是多脏多累，一律到劳改大院来，要求分配“劳改罪犯”。这就好比是农村生产队队长分配牛马一样。分配完了以后，工人们就成了甩手大掌柜的，在旁边颐指气使。解放后的北大工人阶级，此时真是踌躇满志了。

还有一件最最重要的事情，无论如何也是不能忘记的。在出发劳动之前，我们必须到树干上悬挂的黑板下，抄录今天要背诵的“最高指示”。这指示往往相当长。每一个“罪犯”，今天不管是干什么活，到哪里去干活，都必须背得滚瓜烂熟。任何监改人员，不管在什么场合，都可能让你背诵。倘若背错一个字，轻则一个耳光，重则更严厉的惩罚。现在，如果我们被叫到办公室去，先喊一声：“报告！”然后垂首肃立。监改人员提一段语录的第一句，你必须接下去把整段背完。倘若背错一个字，则惩罚如上。有一位地球物理老教授，由于年纪实在太老了，而且脑袋里除了数学公式之外，似乎什么东西也挤不进去。连据说有无限威力的“最高指示”也不例外。我经常看到他被打得鼻青脸肿，双眼下鼓起两个肿泡。我颇有兔死狐悲之感。

背语录有什么用处呢？也许有人认为，我们这些“罪犯”都是花岗岩的脑袋瓜，用平常的办法来改造，几乎是不可能的。“革命家”于是就借用了耶稣教查经的办法，据说神力无穷。但是，我很惭愧，我实在没有感觉出来。我有自己的解释，这解释仍然是我发明创造的“折磨论”。我一直到今天还认为，这是唯一合理的解释。监改人员自己也不相信，“最高指示”会有这样的威力，他们自己也并背不熟几条语录。连向“罪犯”提头时，也往往出现错误。有时候他提了一个头，我接着背下去，由于神经紧张，也曾背错过一两个字；但监改人员并没有发现。我此时还没有愚蠢到“自首”的地步，蒙混过了关。我如真愚蠢到起来“自首”，那么监改人员面子不是受到损害了吗？那后果就不堪设想了。

从此，我们就边干活，边背语录。身体和精神都紧张到要爆炸的程度。

至于我参加的劳动工种，那还是非常多的。劳动时间最长的有几个地方。根据我现在的回忆，首先是北材料厂。这里面的工人都属于新北大公社一派，都是拥护“老佛爷”的。在“劳改罪犯”中，也还是有派别区分的。同是“罪犯”，而待遇有时候会有不同。我在这里，有两重身份，一是“劳改罪犯”，二是原井冈山成员。因此颇受到一些“特殊待遇”，被训斥的机会多了一点。我们在这里干的活，先是搬运耐火砖，从厂内一个地方搬到小池旁边，码了起来。一定要码整整齐齐，否则会塌落下来。耐火砖非常重，砸到人身上，会把人砸死的。我们“罪犯们”都知道这一点，干起活来都万分小心谨慎。耐火砖搬完，又被分配来拔掉旧柱子和旧木板上的钉子。干这活，允许坐在木墩子上，而且活也不累，我们简直是享受天福了。厂内的活干完了后，又来到厂外堆建房用的沙堆旁边，去搬运沙子，从一堆运到另一堆上。在北材料厂我大概干了几个星期。我在这里还要补充说明几句，在这里干活的只是“罪犯”的一小部分。其余的人都各有安排，情况我不清楚，我只好略而不谈了。

我从北材料厂又被调到学生宿舍区去运煤。现在是夏天，大汽车把煤从什么地方运到学校，卸在地上，就算完成任务。我们的任务是把散堆在地上的煤，用筐抬着，堆成煤山，以减少占地的面积。这个活并不轻松，一是累，二是脏。两个老人抬一筐重达百斤以上的煤块或煤末，有时还要爬上煤山，是非常困难的。大风一起，我们满脸满身全是煤灰。在平常时候这种地方我们连走进都不会的。然而此时情况变了。我们已能安之若素。什么卫生不卫生，更不在话下了。同我长时间抬一个筐的是解放前在燕京大学冒着生命的危险参加地下工作的穆斯林老同志，趁着监督劳动的工人不在眼前的时候，低声对我说：“我们的命运看来已经定了。我们将来的出路，不外是到什么边远地区劳改终生了。”这种想法是有些代表性的。我自己何尝不是这样想呢？

以后，我的工种有过多次变化。我曾随大队人马到今天勺园大楼的原址稻田的地方去搬过石头，挖过稻田。有一次同西语系的一位老教授被分配跟着一个工人，到学生宿舍三十五楼东墙外面去修理地下水管。这次工人师傅亲自下了手，我们两个老头只能算是“助教”，帮助他抬抬洋灰包，递递铁锹。这位工人虽然也绷着脸，一言不发，但是对我们一句训斥的话都没有说过。我心里实在是铭感五内。“十年浩劫”以后，我在校园里还常见到他骑车而过，我总是用感激的眼光注视着他的背影渐渐消逝。

此外，我还被分配到一些地方去干活，比如修房子，拔草之类，这里不一一叙述了。

既然叫做“劳改”，劳动当然就是我们主要的生活内容。不管是在劳动中，还是在其他活动中，总难避开同监改人员打交道。见了他们，同在任何地方一样，我们从不许抬头，这已经是金科玉律。往往我们不知道，站在面前谈话的是什么人。但是对方则一张口就用上一句“国骂”，这同美国人见面时说“hello！”一样，不过我们只许对面的人说而已。监改人员用的词汇很丰富，除了说“妈的”以外，还说“你这混蛋”、“你这王八蛋”等等，词彩丰富多了。如果哪个监改人员不用“国骂”开端，我反而觉得非常反常，非常不舒服了。

（四）晚间训话

我先郑重声明一句：这是劳改监改人员最伟大的最富有天才的发明创造。

在我上面谈“劳改罪犯”的日常生活时，曾谈过监改人员在管理“劳改罪犯”时的许多发明创造。这些监改人员，除了个别职员和一些工人以外，有一多半是学生。这些学生平常学习成绩怎样，我说不清楚。但在管理劳改大院时的表现，我作为一个老师，却不能不给他们打很高的分数。过去我们的教学颇多脱离实际的地方。这主要由教学制度负责，我们当教员的也不能辞其咎。在劳改大院里，他们是完全联系实际的，他们表现出来的才能是多方面的：组织的才能，管理的才能，训话的才能，说歪理诡辩的才能，株连罗织的才能，等等，简直说也说不完。再加上他们表现出来的果断和勇气，说打人伸手就打，抬脚就踢，丝毫也不游移迟疑，我辈老师实在是望尘莫及。

但是，他们发明创造的天才表现得最最突出的地方，却是晚间训话。

什么叫“晚间训话”呢？每天晚上，吃过晚饭，照例要全体“罪犯”集合，地点在两排平房之间的小院子里。每天总有一个监改人员站在队列前面训话，这个人好像是上边来的，不是我们在大院里常碰到的那些人，他大概是学校公社的头子之一。这个训话者常换人，个中详情我说不清楚。训话的内容，每天不同。因为它的目的不在讲大道理，而大道理是没有多少的，讲大道理必然每天重复。他们的训话是属于“折磨学”的，是这一门学问的实践。训话者每天主要做法是抓小辫子，而小辫子我们满头都是，如果真正没有，他们还可以栽在你头上嘛。小辫的来源大体上有两个：一个是白天劳动时一些芝麻绿豆大的小事；一个是我们每天的书面思想汇报中一些所谓“问题”。我们劳动都是非常兢兢业业的，并不是由于我们“觉悟”高，而是由于害怕拳打脚踢。但是，欲加之罪，何患无辞，说不定哪一个“棚友”今天要倒霉，让监改人员看中了。到了晚间训话时，就给你来算账。至于写书面的思想汇报，那更是每天的重要工作。不管我们怎样苦思苦想，细心推敲，在中国这个文字之国，这个刀笔师爷之国，挑点小毛病是易如反掌的。中国历史上这类著名的例子多如牛毛。清朝雍正皇帝就杀过一个大臣，原因是他把“朝乾夕惕”，为了使文章别开生面，写成了“夕惕朝乾”。这二者其实是一样的，都是“颂圣”之句。然而“龙颜大怒”，结果丢掉了脑袋。我们监改人员的智商要比封建皇帝高多了。他们反正每天必须从某个“罪犯”的书面汇报中挑点小毛病。不管是谁，只要被他们选中，晚间训话时就倒了大霉。

晚间训话的程序大体上是这样的。“罪犯”们先列队肃立，因为院子不大，排成四行。监改人员先点名。这种事情我一生经历多了，没有留下什么深刻的记忆。只有一件极小极小的小事，却给我留下了毕生难忘的回忆，就是我将来见了阎王爷，也不会忘记的。有一位西语系的归国华侨教授，年龄早过了花甲，而且有重病在身，躺在床上起不来。不知道是用什么东西把他也弄到黑帮大院里来。他行将就木，根本不能劳动，连吃饭都起不来。就让他躺在床上“改造”。他住的房子门外就是晚间训话“罪犯”们排队的地方。每次点名，他都能听到自己的名字。此时就从屋中木板上传出来一声：“到！”声音微弱、颤抖、苍老、凄凉。我每次都想哭上一场。这声音震动了我的灵魂！

其他“罪犯”站在这一间房子的门外，个个心里打鼓。说不定训话者高声点到了谁的名字，还没有等他自己出队，就有两个年轻力壮的监改人员，走上前去，用批斗会上常用的方式，倒剪双臂，拳头按在脖子上，押出队列，上面是耳光，下面是脚踢。清脆的耳光声响彻夜空。更厉害的措施是打倒在地，身上踏上一两只脚——一千只脚是踏不上的，这只不过是修辞学的夸大而已，用不着推敲，这也属于我所发现的“折磨论”之列的。

这样的景观大概只有在“十年浩劫”中才能看到。我们不是非常爱“中国之最”吗？有一些“最”是颇有争议的；但是，我相信，这里决无任何争议。因此，劳改大院的晚间训话的英名不胫而走，不久就吸引了大量的观众，成为北大最著名的最有看头的景观。简直可以同英国的白金汉宫前每天御林军换岗的仪式媲美了。每天，到了这个时候，站在队列之中，我一方面心里紧张到万分，生怕自己的名字被点到；另一方面在低头中偶一斜眼，便能看到席棚外小土堆上，影影绰绰地，隐隐约约地，在暗淡的电灯光下，在小树和灌木的丛中，站满了人。数目当然是数不清的。反正是里三层外三层地人不在少数。这都是赶来欣赏这极为难得又极富刺激性的景观的。这恐怕要比英国戴着极高的黑帽子、骑在高头大马上的御林军的换岗难得的多。这仪式在英国已经持续了几百年，而在中国首都的最高学府中只持续了几个月。这未免太煞风景了，否则将会给我们旅游业带来极大的经济效益。

还有一点十分值得惋惜的是，我们晚间训话的棚外欣赏者们，没有耐性站到深夜。如果他们有这个耐性的话，他们一定能够看到比晚间训话更为阴森森的景象。这个景象连我们这个大院里的居民都不一定每个人都能看到。偶尔有一夜，我出来小解，我在黑暗中看到院子里一些树下都有一个人影，笔直地站在那里，抬起两只胳臂，向前作拥抱状。实际上拥抱的只是空气，什么东西都没有。我不知道，我们这几个棚友已经站在那拥抱空虚有多久了。对此我没有感性认识，我只觉得，这玩意儿大概同喷气式差不多。让我站的话，站上一刻钟恐怕都难以撑住。棚友们却不知道已经站了多久了，更不知道将站到何时。我们棚里的居民都知道，在这时候，什么话也别说，什么声也别出。我连忙回到屋里，在梦里还看到一些拥抱空虚的人。

（五）离奇的规定

在黑帮大院里面，除了有《劳改罪犯守则》这一部宪法以外，还有一些不成文法或者口头的法规。这我在上面已经说过几句。现在再选出两个典型的例证来说上一说。

这两个例证：一是走路不许抬头，二是坐着不许翘二郎腿。

我虽不是研究法律的学者，但是在许多国家呆过，也翻过一些法律条文；可是无论在什么地方也没有看到或者听到一个人走路不许抬头的规定。除了生理上的歪脖子以外，头总是要抬起来的。

但是，在北京大学的劳改大院里，牢头禁子们却规定“罪犯”走路不许抬头。我不知道，他们是怎样想出这个极为离奇的规定来的。难道说他们读到过什么祖传的秘典？或者他们得到了像《水浒》中说的那种石碣文？抑或是他们天才的火花闪耀的结果？这些问题我研究不出来。反正走路不许抬头，这就是法律，我们必须遵守。

除了在个人的牢房里以外，在任何地方，不管是在院内，还是在院外，抬头是禁止的。特别在同牢头禁子谈话的时候，绝对不允许抬头看他一眼的。如果哪一个“罪犯”敢于这样干，那后果真是不堪设想。轻则一个耳光，重则拳打脚踢，甚至被打翻在地。因此，我站在牢头禁子面前，眼光总是落在地上，或者他的脚上，再往上就会有危险。他们穿的鞋，我观察得一清二楚，面孔则是模糊一团。在干活时，比如说抬煤筐，抬头是可以的。因为此时再不允许抬头，活就没法干了。有一次，我们排队去吃饭，不知道由于什么原因，我稍稍抬了一下头，时间最多十分之一秒。然而押送我们到食堂的监改人员立即作狮子吼：“季羡林！你老实点！”我本能地期望着脸上挨一耳光，或者脚上挨一脚。幸而都没有，我从此以后再也不敢不“老实”了。

至于翘二郎腿，那几乎是人人都有的一个习惯。因为这种姿势确实能够解除疲乏。但是在劳改大院里却是被严厉禁止的。记得在什么书上看到有关袁世凯的记载，说他一生从来不翘二郎腿，坐的时候总是双腿并拢，威仪俨然。这也许是由于他是军人，才能一生保持这样坐的姿势。我们这一群“劳改罪犯”都是平常的人，不是洪宪皇帝，怎么能做得到呢？

还有一件不大不小的事情，我想在这里提一提。我在上面已经说到过，我们“罪犯”们已经丢掉了笑的本领。笑本来是人的本能，怎么竟能丢掉了呢？这个“丢掉”，不是来自“劳改宪法”，也不是出自劳改监督人员的金口玉言，而是完全“自觉自愿”。试问，在打骂随时威胁着自己的时候，谁还能笑得起来呢？劳改大院里也不是没有一点笑声的，有的话，就是来自牢头禁子的口中的。在寂静如古墓般的大院中，偶尔有一点笑声，清脆如音乐，使大院顿时有了生气。然而，这笑声会在我们心中引起什么感觉呢？别人我不知道，在我耳中心中，这笑声就如鸱鸮在夜深人静时的狞笑，听了我浑身发抖。

十五 牛棚生活（二）

（六）设置特务

这一群年轻的牢头禁子们，无师自通，或者学习外国的“盖世太保”或克格勃，以及国民党的“中统”或“军统”，也学会了利用特务，来巩固自己的统治。他们当然决不会径名之为“特务”，而称之为“汇报人”。每一间牢房里都由牢头禁子们任命一个“汇报人”。这个“汇报人”是根据什么条件被选中的？他们是怎样从牢头禁子那里接受任务？对我们这些非“汇报人”的“罪犯”来说，都是极大的秘密。据我的观察，“汇报人”是有一些特权的。比如每星期日都能够回家，而且在家里呆的时间也长一点。我顺便在这里补充几句。“罪犯”们中有的根本不允许回家。有的隔一段比较长的时间可以回家，有的每个星期日都能够回家。这叫做“区别对待”。决定的权力当然都在牢头禁子手中。“汇报人”既然享受特权，“士为知己者用”，他们必思有以报效，这就是勤于“汇报”。鸡毛蒜皮，都要“汇报”，越勤越好。有的“汇报人”还能看风使舵。哪一个“罪犯”“失宠”于牢头禁子，他就连忙落井下石，以期得到更大的好处。我还观察到，有一天，某一间屋子里的“汇报人”在一个牢头禁子面前，低头弯腰，“汇报”了一通，同房的某一个“罪犯”立刻被叫了出去，拖到一间专供打人用的房间里去了。其结果我无法亲眼看到，但是完全可以想象了。

（七）应付外调

所谓“外调”，是一个专用名词，意思就是从外地外单位向劳改大院的某一个“罪犯”调查本地本单位某一个人——他们那里是不是也叫“罪犯”？这个称呼也许是北大的专利——的“罪行”。当时外调人员满天飞。哪一个单位也不惜工本，派人到全国各地，直至天涯海角，深入穷乡僻壤，调查搜罗本单位有问题人员的罪证，以便罗织罪名，把他打倒在地，让他永世不得翻身。拿我自己来讲，我斗胆开罪了那一位“老佛爷”，她的亲信们就把我看做“眼中钉”，大卖力气，四出调查我的“罪行”。后来我回老家，同村的儿童时的朋友告诉我说，北大派去的人一定要把我打成地主。他把他们（大概是两个人）狠狠地教训了一顿，说：“如果讲苦大仇深要诉苦的话，季羡林应是第一名！”第一次夹着尾巴跑了。听口气，好像还去过第二次。我上面已经说到，在抄家时，他们专把我的通信簿抄走，好按照上面的地址去“外调”。北大如此，别的单位也不会两样。于是天下滔滔者皆外调人员矣。

我被关进“劳改大院”以后，经常要应付外调人员。这些人也是三六九等，很不相同。有的只留下被调查人的姓名，我写完后，交给监改人员转走。有的要当面面谈，但态度也还温文尔雅，并不吹胡子瞪眼。不过也有非常野蛮粗鲁的。有一天，山东大学派来了两个外调人员，一定要面谈。于是我就被带进审讯室，接受我家乡来人的审讯了。他们调查的是我同山大一位北京籍的国文系教授的关系。我由此知道，我这位朋友也遭了难。如果我此时不是黑帮的话，对他也许能有一点帮助。但我是自身难保，对他是爱莫能助了。我这个新北大公社的“罪犯”，忽然摇身一变，成了山东大学的“罪犯”。这两位仁兄拍桌子瞪眼，甚至动手扯头发，打人；用脚踹我。满口山东腔，“如此乡音真逆耳”，我想到吴宓先生的诗句。我耳听粗蛮重浊而又有点油滑的济南腔，眼观残忍蛮横的面部表情，我真恶心到了极点。山东济南的“国骂”同北京略有不同，是用三个字：“我日妈！”这两个汉子满嘴使用着山东“国骂”，迫我交待，不但交待我同那位教授的“黑”关系，而且还要交待我自己的“罪行”。来势之迅猛，让我这久经疆场的老“罪犯”也不知所措，浑身上下流满了汗。一直审讯了两个钟头，看来还是兴犹未尽。早已过了吃午饭的时间，连北大的监改人员都看不下去了，觉得他们实在有点过分，干脆出面干涉。这两位山东老乡才勉强收兵，悻悻然走掉了。我在被折磨得筋疲力尽之余，想到的还不是我自己，而是我的那位朋友：“碰到这样蛮横粗野没有一点人味的家伙，你的日子真够呛呀！”

（八）连续批斗

被囚禁在牛棚里，每天在监改人员或每天到这里要人的工人押解下到什么地方去劳动。我一下子就想到农村中合作化或人民公社时期生产队长每天向农民分配耕牛的情景。我们现在同牛的差别不大。牛只是任人牵走，不会说话，不会思想；而我们也是任人牵走，会说话而一声不敢吭而已。

但是劳动并不是我们现在唯一的生活内容，换句话说，并不是唯一的“改造”手段。我们不总是说“劳动改造”吗？我一直到现在，虽然经过了多年的极为难得的实践，我却仍然认为，这种“劳动改造”只能改造“犯人”的身体，而不能改造思想，改造灵魂。它只能让“犯人”身上起包，让平滑的皮肤上流血，长疤；却不能让“犯人”灵魂中不怒气冲冲。劳动不行怎么办呢？济之以批斗。在劳动改造以前，是批斗单轨制。劳动改造以后，则与批斗并行，成了双轨制。批斗我在上面已经谈到，它也只能用更猛烈、更残酷的手段把“犯人”的身体来改造，与劳改伯仲之间而已。

但是劳改与批斗二者之间还是有区别的。如果让我辈“罪犯”选择的话，我们都宁愿选取前者。可惜我们选择的权力一点都没有。因此，我们虽然身居劳改大院，仍然必须随时做好两手准备。即使我们已经被分配好跟着工人到什么地方去干活了，心里也并不踏实。说不定什么时候，也说不定哪一个单位，由于某一个原因——其中并不排除消遣取乐的原因——要批斗我们“罪犯”中的某一个人了。戴红袖章的公社红卫兵立即奉命来“黑帮大院”中押人，照例是雄赳赳气昂昂地，找到大院的“办公厅”，由负责人批准批斗。过了或长或短的时间，被批斗者回来了。无人不是垂头丧气，头发像乱草一般。间或也有人被打得鼻青脸肿。

至于有多少人这样被押出去批斗，我没有法子统计。反正每天都有。我自己在大院中，从某种意义上来讲，是“要犯”。我作为一个原井冈山的勤务员，反对了那一位“老佛爷”，这就罪在不赦。从大院中被押出去批斗的机会也就特别多。我每天早饭之后，都在提心吊胆，怕被留下，不让出去劳动。我此时简直是如坐针毡，度秒如年，在牢房里，坐立不安。想到“棚友”们此时正在某处干活，自由自在，简直如天上人。等待着自己的却是一场说不定是什么样的风暴。押解我的红卫兵一走进大院，监改人员就把我叫到对着劳改大院门口的一座苇席搭成的屏风似的东西前面——屏风上有许多字，我现在记不清是什么了——低头弯腰，听候训示：“季羡林！好好地去接受批斗！”好像临行时父母嘱咐孩子：“乖乖的不要淘气！”在这期间，我被押去批斗的地方很多，详细情形我不讲了。每次反正都是“行礼如仪”。先是震天的“打倒”的口号，接着是胡说八道、胡诌八扯的所谓批斗发言。紧张的时候，也挨上两个耳光。最后又在“打倒”声中一声断喝：“把季羡林押下去！”完了，礼仪结束了。我回到大院，等于回到自己家里，大概也是垂头丧气，头发像乱草一般。

（九）1968年6月18日大批斗

我在上面谈到过北京大学“文化大革命”的历史。1966年6月18日，第一次斗“鬼”。因为我当时还不是“鬼”，没有资格上斗鬼台，只是躺在家中，听到遥远处闹声喧天而已。1967年6月18日，此时这个日期已经被规定为“纪念日”，又大规模地斗了一次“鬼”。因为我仍然没能争取到“鬼”的资格，幸免于难。

到了1968年6月18日，我已经被打成了“鬼”，并已在黑帮大院中住了一个多月。今年我有资格了，可以被当“鬼”来斗了。但是，这也是一个沉重的灾难，是好久没有过的了。一大早，本院的牢头禁子们就忙碌上了。也不知道是根据什么原则来进行“优化组合”。并不是每一个“棚友”都能得到这个一年一度极为难得的机会。在列队出发的时候，我发现只有少数人参加。东语系的“代表”只有二人：我和那一位老教授。押解我们的人，不是本院的监改人员，而是东语系派来的一位管电化教育的姓张的老工作人员。由此也许可以推断，这次斗鬼的出席人员是由各系所单位确定的。这一位姓张的老同事，见了我们，不但不像其他同等地位人员那样，先“妈的！”“混蛋”骂上一通，而且甚至和颜悦色。我简直有点毛骨悚然，非常不习惯。我们这一伙“罪犯”，至少是我，早已觉得自己不是人了。一旦被人当人来看待，反而觉得“反常”。这位姓张的老同事使我终生难忘。

但是，那些“斗鬼者”却完全不是这个样子。这些人是谁，我不知道。我不敢抬头，不但路旁的人我看不清，也不敢看，连走什么道路也看不清。只是影影绰绰地被押出黑帮大院，看到眼前的路是走过临湖轩和俄文楼，沿斜坡走上去的。当时现在的大图书馆还根本没有，只有一条路通向燕南园和哲学楼。我们大概就是顺着这一条林荫马路，被押解到哲学楼一带地方。不知道在什么地方，也不清楚是用什么方式，批斗了一番之后，就押解回“府”。我没有记得坐很久的喷气式，也不记得有人针对我作什么批斗发言。我的印象是，混乱一团。我只听到人声鼎沸，间以“打倒”之声。也许是各个系所单位分头批斗的。我自己好像梦中的游魂，稀里糊涂地低头弯腰，向前走去，“前不见古人，后不见来者”，我只感觉到，不但前后有人，而且左右也有人，好像连上下都有人，弥天盖地，到处都是人。我能够看到的却只有鞋和裤子。在“打道回府”的路上，我感觉到周围的人似乎更多了，人声也更嘈杂了，砖头瓦块打到身上的更多了。我现在已经麻木，拳头打在身上，也没有多少感觉。回到黑帮大院以后，脱下衬衣，才发现自己背上画上了一个大王八，衣襟被捆了起来，绑上了一根带叶的柳条。根据我的考证，这大概就算是狗尾巴吧。平常像阎罗王殿一样的黑帮大院，现在却显得异常宁静、清爽，简直有点可爱了。

痛定思痛，我回忆了一下今天大批斗的过程。为什么会这样热闹而又隆重呢？小小的批斗，天天都有，到处都有。根据心理学的原理，越是看惯的东西，就越不能引起兴趣。那些小批斗已经是“司空见惯浑闲事”了。今天的大批斗却是一年才一次的大典，所以就轰动燕园了。

（十）棚中花絮

这里的所谓“花絮”，同平常报纸上所见到的大异其趣。因为我一时想不出更恰当的名称，所以姑先借用一下。我的“花絮”指的是同棚难友们的一些比较特殊的遭遇，以及一些琐琐碎碎的事情，都是留给我印象比较深的。虽是小事，却小中见大，颇能从中窥探出牛棚生活的一些特点。又由于大家都能了解的原因，我把人名一律隐去。知情者一看就知道是谁，用不着学者们再写作《〈牛棚杂忆〉索隐》这样的书。

1图书馆学系一教授

这位教授做过北京图书馆的馆长，是国内外知名的图书馆学家和敦煌学家。我们早就相识，也算是老朋友了。这样的人在“十年浩劫”中难以幸免，是意中事。我不清楚加在他头上的是些什么莫须有的罪名。他被批斗的情况，我也不清楚。不知道是怎样一来，我们竟在牛棚中相会了。反正我们现在早已都变成了哑巴，谁也不同谁说话。幸而我还没有变成瞎子，我还能用眼睛观察。

在牛棚里，我辈“罪犯”每天都要写思想汇报。有一天，在著名的晚间训话时，完全出我意料，这位老教授被叫出队外，一记清脆响亮的耳光声在他脸上响起，接着就是拳打脚踢，一直把他打倒在地，跪在那里。原来是他竟用粗糙的手纸来写思想汇报，递到牢头禁子手中。在当时那种阴森森的环境中，我一点开心的事情都没有。这样一件事却真大大地让我开心了一通。我不知道，这位教授是出于一时糊涂，手边没有别的纸，只有使用手纸呢？还是他吃了豹子心老虎胆，有意嘲弄这一帮趾高气扬，天上天下，唯我独尊的牢头禁子？如果是后者的话，他简直是视这一般手操生杀大权的丑类如草芥。可以载入在旧社会流行的笔记中去了。我替他捏一把汗，又暗暗地佩服。他是牛棚中的英雄，为我们这一批阶下囚出了一口气。

2法律系一教授

这位教授是一个老革命干部，在抗日战争以前就参加了革命。他的生平我不清楚。他初调到北大来时，曾专门找我，请我翻译印度古代著名的法典《摩奴法论》。从那时起，我们就算是认识了。以后在校内外开会，经常会面。他为人随和、善良，具有一个老干部应有的优秀品质。我们很谈得来。谁又能料得到，在“十年浩劫”中，我们竟有了“同棚之谊”。

在黑帮大院里，除非非常必要时，黑帮们之间是从来不互相说话的。在院子里遇到熟人，也是各走各的路，各低各的头，连眼皮都不抬一抬。我同这位教授之间的情况，也并不例外。

有一天，是一个礼拜天，下午被牢头禁子批准回家的“罪犯”，各个按照批准回棚的时间先后回来了。我正在牢房里坐着，忽然看到这一位老教授，在一个牢头禁子的押解下，手中举着一个写着他自己名字的牌子，走遍所有的一间间的牢房，一进门就高声说：“我叫某某某，今天回来超过了批准的时间，奉命检讨，请罪！”别的人怎么样，我不知道。我却是毛骨悚然，站在那里，不知所措。

3东语系一个女教员

她是东语系教蒙古语的教员。为人耿直，里表如一，不会虚伪。“文化大革命”一起，不知道是什么人告密，说她是国民党三青团的骨干分子。这完全是捕风捉影的无稽之谈，根本缺乏可靠的材料，也根本没有旁证。大概是因为她对北大那一位女野心家不够尊敬，莫须有的“罪名”浸浸乎大有变成“罪行”之势。当我同东语系那一位老教授被勒令劳动的时候，最初只有我们两个人，在学校东门外的一个颇为偏僻的地方，拣地上的砖头石块，有一个工人看管着我们。有一天，忽然这一位女教员也去了。我有点困惑不解。我问她，是不是系革委会命令她去的？她回答说：“不是。”“既然不是，你为什么自己来呢？”“人家说我有罪，我就有了有罪的感觉。因此自动自愿地来参加劳动改造了。”她这种逻辑真是匪夷所思。“其愚不可及也”，这是我心中的一闪念。我对于这种类似耶稣教所谓“原罪”的想法，觉得十分奇怪，十分不理解。由此完全可以看出她这个人的为人。但是，在我当时的处境中，自己是专政的对象，“只准规规矩矩，不准乱说乱动”，我敢说什么呢？

如此过了一些时候。等我们被押解到太平庄去劳动的时候，“罪犯”队伍里没有她。这是理所当然的。焉知祸不单行，古有明训。等我们从太平庄回来自建牛棚自己进驻以后，最初也没有看到她。这也是理所当然的，我自己心里想。但是，忽然有一天，已经是傍晚时分，从黑帮大院门外连推带搡地推进一个新的“棚友”来，我低头斜眼一看：正是那一位女教员。我这一惊可真不小。我原以为她已经平安过了关。用不着再自投罗网，“鱼目混珠”了。现在，“胡为乎来哉”！她怎么到这阎王殿来了呢？这次看样子决不是自动自愿的，而是被押解了来的。尽管我心里胡思乱想，然而却一言不发，视而不见。

有一个牢头禁子问她：

“你叫什么名字？”

“××华。”

“哪一个‘华’呀？”

“中华民国的‘华’。”

这一下子可了不得了！一个“反革命罪犯”竟敢在威严神圣的、代表“聂”记北大革委会权威的劳改大院中，在光天化日众目睽睽下为“中华民国”张目，是可忍，孰不可忍！简直是胆大包天，狂妄至极！非严惩不可！立即给戴上了“现行反革命分子”的帽子，拳足交加，打倒在地。不知道是哪一个有天才的牢头禁子，忽然异想天开，把她带到一棵树下。这棵树长得有点奇特：有一枝从主干上长出来的支干，是歪着长的。她被命令站在这个支干下面，最初头顶碰到树干。牢头禁子下令：

“向前一步走！”

她遵令向前走了一步。此时她的头必须向后仰。又下了一个口令：

“向前一步走！”

此时树干越来越低，不但头必须向后仰，连身子也必须仰了。但是，又来了一个口令：

“向前一步走！”

此时树干已极低。她没有练过马戏，腰仰着弯不下去。这时口令停了。她就仰着身子，向后弯着站在那里。这个姿势她连一分钟也保持不了。在浑身大汗淋漓之余，软瘫在地上。结果如何，用不着我讲了。我觉得，牢头禁子把折磨人的手段提高到一个新的水平。然而，这一位女教员却是苦矣。

一夜折磨的情况，我不清楚。第二天早晨起来，我看到她面部浮肿，两只眼睛下面全是青的。

4生物系党总支书记

我在北大搞了几十年的行政工作，校内会很多。因此，我早就认识这一位总支书记。我们可以算是老朋友了。

“文革”一开始，他在劫难逃，是天然的“走资派”。所以在第一阵批走资派的大风暴中，他就被揪了出来。第一个“六·一八”斗鬼，他必然是参加者之一。在这一方面，他算是老前辈了。

不知道是什么缘故，拥护那位“老佛爷”的“造反派”，生物系特别多。在黑帮大院的牢头禁子中，生物系学生也因而占绝对优势。我可是万没有想到，劳改大院建成后，许多“走资派”在被激烈地冲击过一阵之后，没有再同我们这一批多数是“资产阶级反动学术权威”的“牛鬼蛇神”一起被关进来。这一位生物系总支书记却出现在我们中间。

大概是因为牢头禁子中生物系学生多，他就“沾”了光，受到一些“特殊待遇”。详情我不清楚，不敢乱说。我只看到一个例子，就足以让人毛发直竖了。

有一天，中午，时间大概是七八月，正是北京最炎热，太阳光照得最——用一句山东土话——“毒”的时候，我走过黑帮大院的大院子，在太阳照射的地方，站着一个人：是那位总支书记。双眼圆睁，看着天空里像火团般的太阳。旁边树荫中悠然地坐着一个生物系学生的牢头禁子。我实在莫名其妙。后来听说，这是牢头禁子对这位总支书记惩罚：两眼睁着，看准太阳；不许眨眼，否则就是拳打脚踢。我听了打了一个寒战：古今中外，从奴隶社会一直到资本主义社会，试问哪一个时代，哪一个国家有这样的惩罚？谁要是想实践一下，管保你半秒钟也撑不下来。这样难道不会把人的眼睛活生生地弄瞎吗？

此外，我还听说，没有亲眼看到，也是生物系教员中的两位牛鬼蛇神，不知怎样开罪了自己的学生。作为牢头禁子的学生命令这两位老师，站在大院子中间，两个人头顶住头，身子却尽管往后退；换句话说，他们之所以能够站着，就全靠双方彼此头顶头的力量。

类似的小例子，还有一些，不再细谈了。总之，折磨人的“艺术”在突飞猛进地提高。可惜到现在我还没有看到这方面的专著。如果年久失传，实在是太可惜了。

5附小一位女教员

这个女教员是哪个单位的，我说不清楚了。我原来并不认识她。她是由于什么原因被关进牛棚的，我也并不清楚。

根据我在牛棚里几个月的观察，牢头禁子们在打人或折磨人方面，似乎有所分工。各有各的专业，还似乎有点有条不紊，泾渭分明。专门打这位女教员的人就是固定不变的。

有一天早上，我看到这位女教员胳臂上缠着绷带，用一条白布挂在脖子上。隐隐约约地听说，她在前几天一个夜里，在刑讯室受过毒打，以致把胳臂打断。但仍然受命参加劳动。详细情况，当时我就不清楚，后来更不清楚。当时，黑帮们的原则是，事不干己，高高挂起。我就一直挂到现在。

6西语系的一个“老右派”学生

这个学生姓周，我不认识他，平常也没有听说过。到了黑帮大院，他突然出现在我的眼前。

既然叫“右派”，而且还“老”，可见这件事有比较长久的历史渊源了。在中国，划右派最集中的时期是1957年。难道这一位姓周的学生也是那时候被划为右派的吗？到了进入牛棚时，他已经戴了将近十年的右派帽子了。这个期间他是怎样活下来的，我完全不清楚。等我见到他的时候，他满面蜡黄，还有点浮肿，头发已经脱落了不少，像是一个年老的病人。据说他原是一个聪明机灵的学生。此时却已经显得像半个傻子，行动不很正常了。我们只能说，这一切都是在身体上和精神上受到十分严重的折磨的结果。这无疑是一个人生悲剧。我自己虽然身处危难，性命操在别人手中，随时小心谨慎，怕被不吃素的长矛给吃掉；然而看到这一位“老右派”，我不禁有泪偷弹，对这一位半疯半傻的人怀有无量的同情！

可是在那一批毫无心肝的牢头禁子眼中，这位傻子却是一个可以随意打骂、任意污辱、十分开心的玩物。这样两只腿的动物到哪里去找呀！按照他们的分工原则，一个很年轻的看上去很聪明伶俐的工人，是分工折磨这个傻子的。我从没有见过这个年轻工人打过别的“罪犯”。独独对于这个傻子，他随时都能手打脚踢。排队到食堂去吃饭的路上，他嘴里吆喝着又打又骂的也是这个傻子。每到晚上，刑讯室里传出来的打人的声音以及被打者叫唤的声音，也与这个傻子有关。我写回忆录，有一个戒条，就是：决不去骂人。我在这里，只能作一个例外，我要骂这个年轻的工人以及他的同伙：“万恶的畜类！猪狗不如的东西！”

有一天，我在这个傻子的背上看到一个用白色画着的大王八。他好像是根本没有家，没有人管他。他身上穿的衣服，满是油污，至少进院来就没洗过，鹑衣百结。但是这一只白色的大王八却显得异常耀眼，从远处就能看得清清楚楚。别人见了，有笑的权利的“自由民”会哈哈大笑，我辈失掉笑的权利的“罪犯”，则只有兔死狐悲，眼泪往肚子里流。

7物理系的一个教员

这个教员是北大心理系一位老教授的儿子，好像还是独生子。不知道是由于什么原因，他的一条腿短一截，走起路来像个瘸子。

我从前并不认识他。初进牛棚时，甚至在太平庄时，都没有见到过他。我们在牛棚里已经被“改造”了一段时间。有一天，是中午过后不久——我在这里补充几句，牛棚里是根本没有什么午休的。东语系那位老教授，就因为午饭后坐着打了一个盹儿，被牢头禁子发现，叫到院子里在太阳下晒了一个钟头，好像也是眼睛对着太阳——我在牢房里忽然听牛棚门口有打人的声音，是棍棒或者用胶皮裹起来的自行车链条同皮肉接触的声音。这种事情在黑帮大院里是司空见惯的事，一天能有许多起。我们的神经都已经麻木了，引不起什么感觉。但是，这一次声音特别高，时间也特别长。我那麻木的神经动了一下，透过玻璃窗向棚口看了看。我看到这一位残伤的教员，已经被打倒在地，有几个“英雄”还用手里拿着的兵器，继续抽打。他身上是不是已经踏上了一千只脚，我看不清楚。我只看到这一位腿脚本来就不灵便的人，躺在地上的泥土中，脸上还好像流着血。

他为什么这样晚才到牛棚里来？他是由于什么原因才来的？他是不是才被“揪”出来的？这些事情我都不清楚。一直到今天也不清楚。我虽然也像胡适之博士那样有点考据癖，但是我不想在这里施展本领了。

从此以后，我们每次排队到食堂去吃饭时，整齐的队伍里就多了走起路来很不协调的瘸腿的“棚友”。

关于牛棚中个别人的“花絮”，如果认真写起来的话，还可以延长几倍。我现在没有再写的兴致，我也不忍再写下去了。举一隅可以三隅反。希望读者自己慢慢地去体会吧。

十六 牛棚生活（三）

（十一）特别雅座

我自己已经堕入地狱。但是，由于根器浅，我很久很久都不知道，地狱中还是有不同层次的。佛教不是就有十八层地狱吗？

这话要从头讲起，需要说得长一点。生物系有一个学生，大名叫张国祥。牛棚初建时，我好像还没有看到他。他是后来才来的。至于他为什么到这里来，又是怎样来的，那是聂记北大革委会的事情，我辈“罪犯”实无权过问，也不敢过问。他到了大院以后，立即表现出鹤立鸡群之势。看样子，他不是一个大头子，只是一般的小卒子之类。但管的事特别多，手伸得特别长。我经常看到他骑着自行车——这自行车是从“罪犯”家中收缴来的。“罪犯”们所有的财务都归这一批牢头禁子掌握，他们愿意到“罪犯”家中去拿什么，就拿什么。连“罪犯”的性命自己也没有所有权了——在大院子里兜圈子，以资消遣。这在那一所阴森恐怖寂静无声的“牛棚”中，是非常突出的惹人注目的举动。

有几天晚上，在晚间训话之后，甚至在10点钟规定的“犯人”就寝之后，院子里大榆树下面，灯光依然很辉煌，这一位张老爷，坐在一把椅子上，抬起右腿，把脚放到椅子上，用手在脚趾头缝里抠个不停。他面前垂首站着一个“罪犯”。他问着什么问题，间或对“罪犯”大声训斥、怒骂。这种训斥和怒骂，我已经看惯了。但是他这坐的姿势，我觉得极为新鲜，在我脑海里留下的影像，永世难忘。更让我难忘的是，有一天晚上，他眼前垂头站立的竟是原北大校长兼党委书记，一二·九运动的领导人之一，当过铁道部副部长的陆平。他是那位“老佛爷”贴大字报点名攻击的主要人物。黑帮大院初建时，他是首要“钦犯”，囚禁在另外什么地方，还不是“棚友”。不知道什么时候，他竟也乔迁到棚中来了。张国祥问陆平什么问题，问了多久，后果如何，我一概不知。只是觉得这件事儿很蹊跷而已。

可是我哪里会想到，过了不几天，这个噩运竟飞临到我头上来了。有一天晚上，已经响过熄灯睡觉的铃，我忽然听到从民主楼后面拐角的地方高喊：“季羡林！”那时我们的神经每时每刻都处在最高“战备状态”中。我听了以后，连忙用上四条腿的力量，超常发挥的速度，跑到前面大院子里，看到张国祥用上面描绘的那种姿态，坐在那里，右手抠着脚丫子，开口问道：

“你怎么同特务机关有联系呀？”

“我没有联系。”

“你怎么说江青同志给新北大公社扎吗啡针呀？”

“那只是一个形象的说法。”

“你有几个老婆呀？”

我大为吃惊，敬谨回禀：

“我没有几个老婆。”

这样一问一答，“交谈”了几句。他说：

“我今天晚上对你很仁慈！”

是的，我承认他说的是实话。我一没有被拳打脚踢；二没有被“国骂”痛击。这难道不就是极大的“仁慈”吗？我真应该感谢“皇恩浩荡”了。

我可是万万没有想到，他最后这一句话里面含着极危险的“杀机”。“我今天晚上对你很仁慈”，明天晚上怎样呢？

第二天晚上，也是在熄灯铃响了以后，我正准备睡觉，忽然像晴空霹雳一般，听到了一声：“季羡林！”我用比昨晚还要快的速度，走出牢房的门，看到这位张先生不是在大院子里，而是在两排平房的拐角处，怒气冲冲地站在那里：

“喊你为什么不出来？你耳朵聋了吗？”

我知道事情有点不妙。还没有等我再想下去，我脸上、头上蓦地一热，一阵用胶皮裹着的自行车链条作武器打下来的暴风骤雨，铺天盖地地落到我的身上，不是下半身，而是最关要害的头部。我脑袋里嗡嗡地响，眼前直冒金星。但是，我不敢躲闪，笔直地站在那里。最初还有痛的感觉，后来逐渐麻木起来，只觉得头顶上，眼睛上，鼻子上，嘴上，耳朵上，一阵阵火辣辣的滋味，不是痛，而是比痛更难忍受的感觉。我好像要失掉知觉，我好像要倒在地上。但是，我本能地坚持下来。眼前鞭影乱闪，叱骂声——如果有的话——也根本听不到了。我处在一片迷茫、浑沌之中。我不知道，他究竟打了多久。据后来住在拐角上那间牢房里的“棚友”告诉我，打的时间相当长。他们都觉得十分可怕，大有谈虎色变的样子。我自己则几乎变成了一块木头，一块石头，成为没有知觉的东西，反而没有感到像旁观者感到的那样可怕了。不知到了什么时候，我隐隐约约地仿佛是在梦中，听到了一声：“滚蛋！”我的知觉恢复了一点，知道这位凶神恶煞又对我“仁慈”了。我连忙夹着尾巴逃回了牢房。

但是，知觉一恢复，浑身上下立即痛了起来。我的首要任务是“查体”，这一次“查体”全是“外科”，我先查一查自己的五官四肢还是否完整。眼睛被打肿了，但是试着睁一睁：两眼都还能睁开。足证眼睛是完整的。脸上，鼻子里，嘴里，耳朵上都流着血。但是张了张嘴，里面的牙没有被打掉。至于其他地方流血，不至于性命交关，只好忍住疼痛了。

试想，这一夜我还能睡得着吗？我躺在木板上，辗转反侧，浑身难受。流血的地方黏糊糊的，只好让它流。痛的地方，也只好让它去痛。我没有镜子，没法照一照我的“尊容”。过去我的难友，比如地球物理系那一位老教授，东语系那一位女教员等等，被折磨了一夜之后，脸上浮肿，眼圈发青。我看了以后，心里有点颤抖。今天我的脸上就不止浮肿、发青了。我反正自己看不到，由它去吧。

第二天早晨，照样派活，照样要背语录。我现在干的是在北材料厂外面马路两旁筛沙子的活。我身上是什么滋味？我心里是什么滋味？我一概说不清楚，我完全迷糊了，迷糊到连自杀的念头都没有了。

正如俗话所说的：祸不单行。我这一个灾难插曲还没有结束。这一天中午，还是那一位张先生走进牢房，命令我搬家。我这“家”没有什么东西，把铺盖一卷，立即搬到我在门外受刑的那一间屋子里。白天没有什么感觉，到了夜里，我才恍然大悟：这里是“特别雅座”，是囚禁重囚的地方。整夜不许关灯，屋里的囚犯轮流值班看守。不许睡觉。“看守”什么呢？我不清楚。是怕犯人逃跑吗？这是根本不可能的。知识分子犯人是最胆小的，不会逃跑。看来是怕犯人寻短见，比如上吊之类。现在我才知道，受过重刑之后，我在黑帮大院里的地位提高了，我升级了，升入一个更高的层次。“钦犯”陆平就住在这间屋里。打一个比方说，我在佛教地狱里进入了阿鼻地狱，相当人间的死囚牢吧。

但是，问题还没有完。仍然是那一位张先生，命令我同中文系一位姓王的教授，每天推着水车，到茶炉上去打三次开水，供全体囚犯饮用。我不知道为什么这一位王教授会同我并列。据我所知，他并没有参加“井冈山”，也并没有犯过什么弥天大罪，为什么竟受到这样的惩罚呢？打开水这个活并不轻，每天三次，其他的活照干，语录照背。别人吃饭，我看着。天下大雨，我淋着。就是天上下刀，我也必须把开水打来，真是苦不堪言。但是，那一位姓王的教授却能苦中寻乐：偷偷地在茶炉那里泡上一杯茶，抽上一烟斗烟。好像是乐在其中矣。

（十二）特别班

这一批牢头禁子们，是很懂政策的。把我们这“劳改罪犯”集中到一起，实行了半年多的劳动改造。念经、说教与耳光棍棒并举。他们大概认为，我们已经达到了一定的水平。现在是采取分化瓦解的时候了。

“特别班”于是乎出。

牢头禁子们不知道是根据什么标准，从“劳改罪犯”中挑选出来了一些，进这个班。

这个班的班址设在外文楼内。但是，前门不能走，后门不能开，于是就利用一扇窗子当作通道，窗内外各摆上了一条长木板，可以借以登窗入楼，然后走入一间小教室。这间教室内是什么样子？有什么摆设？我不清楚。在我眼中，虽然近在咫尺，却如蓬山万里了。

我是非常羡慕这个班的。我觉得，对我们“劳改罪犯”来说，眼前的苦日子，挨打，受骂，忍饥，忍渴，咬一咬牙，就能够过去了。但是，瞻望将来，却不能无动于衷。什么时候是我们的出头之日呢？我眼前好像是一片白茫茫的大海，却没有舟楫，也看不到前面有任何岛屿。我盼望着出现点什么。这种望穿秋水的日子真是度日如年啊！现在出现了特别班，我认为，这正是渡过大海的轻舟。

特别班的学员有一些让人羡煞的特权。他们有权利佩戴领袖像章、他们有权利早请示、晚汇报，等等。在牛棚里，党员是剥夺了交党费的权利的。特别班学员是否有了权利？我不知道。我每次听到从特别班的教室里传出来歌颂领袖的歌声或者语录歌的歌声时，那种悠扬的歌声真使我神往。看到了学员们一些——是否被批准的，我不清楚——奇特的特权，我也是羡慕得要命。比如他们敢在牢房里翘二郎腿，我就不敢。他们走路头抬得似乎高一点了，我也不敢。我真是多么想也能够踏着那一块长木板走到外文楼里面去呀！

后来，不知是由于什么原因，一直到“黑帮大院”解散，特别班的学员也没能真正变成龙跳过了龙门。

（十三）东语系一个印尼语的教员

这一位教员原是从解放前南京东方语专业转来的学印尼语的学生，毕业后留校任教。人非常聪明，读书十分勤奋，写出来的学术论文极有水平，是一个不可多得的人才。他留学印尼时，家里经济比较困难，我也曾尽了点绵薄之力。因此我们关系很好。他对我毕恭毕敬。

然而人是会变的。“文化大革命”北大一分派，他加入了掌权的新北大公社。人各有志，这也未可厚非。但是，对我这一个“异教徒”，他却表现出超常的敌意。我被“揪”出来以后，几次在外文楼的审讯，他都参加了，而且吹胡子瞪眼，拍桌子砸板凳，胜过其他一些参加者。看样子是唯恐表现不出自己对“老佛爷”的忠诚来。难道是因为自己曾反苏反共现在故作积极状以洗刷自己吗？我曾多次有过这样的想法。否则，一般的世态炎凉、落井下石的解释，还是不够的。

然而政治斗争是不讲情面的。

有一天早晨我走出“黑帮大院”，钦赐低头，正好看到写在马路上的大字标语：

打倒反革命分子某某某！

我大吃一惊。就在不久前，在一次审讯我的小会上，他还是“超积极分子”。革命正气溢满眉宇。怎么一下子变成了“反革命分子”了呢？原来有人揭了他的老底。他在夜间就采用了资本主义的自杀方式，“自绝于人民”了。

对于此事，我一不幸灾，二不乐祸。我只是觉得人生实在太复杂、太可怕而已。

（十四）自暴自弃

在牛棚里已经呆了一段时间。自己脑筋越来越糊涂，心情越来越麻木。这个地方，不是地狱，胜似地狱；自己不是饿鬼，胜似饿鬼。如果还有感觉的话，我的自我感觉是：非人非鬼，亦人亦鬼。别人看自己是这样，自己看自己也是这样。不伦不类地而又亦伦亦类地套用一个现成的哲学名词：自己已经“异化”了。

过去被认为是人的时候，我自己当然以人待己。我这个人从来不敢狂妄，我是颇有自知之明的。如果按照小孩子的办法把人分为好人和坏人的话，我毫不迟疑地把自己归入“好人”一类。就拿金钱问题来说吧。我一不吝啬，二不拜金。在这方面，我颇有一些“优胜纪略”。十几岁在济南时，有一天到药店去打药。伙计算错了账，多找给我了一块大洋。当时在小孩子眼中，一块大洋是一个巨大的财富。但是我立即退还给他，惹得伙计的脸一下子红了起来。这种心理我以后才懂得。1946年，我从海外回到祖国。卖了一只金表，寄钱给家里。把剩下的“法币”换成黄金。伙计也算错了账，多给了一两黄金。在当时一两黄金也算是一笔不小的财富。但是我也立即退还给他。在大人物名下，这些都是不足挂齿的小事。然而对一个像我这样平凡的人，也不能说一点意义都没有的。

到了现在，自己一下子变成了鬼。最初还极不舒服，颇想有所反抗。但是久而久之，自己已习以为常。人鬼界限，好坏界限，善恶界限，美丑界限，自己逐渐模糊起来。用一句最恰当的成语，就是“破罐子破摔”。自己已经没有了前途，既然不想自杀，是人是鬼，由它去吧。别人说短论长，也由它去吧。

而且自己也确有实际困难。聂记革委会赐给我和家里两位老太太的“生活费”，我靠它既不能“生”，也不能“活”。就是天天吃窝头就咸菜，也还是不够用的。天天劳动强度大，肚子里又没有油水，总是饥肠辘辘，想找点吃的。我曾几次跟在牢头禁子身后，想讨一点盛酱豆腐罐子里的汤，蘸窝头吃。有一段时间，我被分配到学生宿舍区二十八楼、二十九楼一带去劳动，任务是打扫两派武斗时破坏的房屋，捡地上的砖石。我记得在二十八楼南头的一间大房子里，堆满了杂物，乱七八糟，破破烂烂，什么都有。我忽然发现，在一个破旧的蒸馒头用的笼屉上有几块已经发了霉的干馒头。我简直是如获至宝，拿来装在口袋里，在僻静地方，背着监改的工人，一个人偷偷地吃。什么卫生不卫生，什么有没有细菌，对一个“鬼”来说，这些都是毫无意义的了。

我也学会了说谎。离开大院，出来劳动，肚子饿得不行的时候，就对带队的工人说，自己要到医院里去瞧病。得到允许，就专拣没有人走的小路，像老鼠似的回到家里，吃上两个夹芝麻酱的馒头，狼吞虎咽之后，再去干活，就算瞧了病。这行动有极大的危险性，倘若在路上邂逅碰上监改人员或汇报人员，那结果将是什么，用不着我说了。

有一次我在路上拣到了几张钞票，都是一毛两毛的。我大喜过望，赶快揣在口袋里。以后我便利用只许低头走路的有利条件，看到那些昂首走路的“自由民”决不会看到的东西，曾拣到过一些钢镚儿。这又是意外的收获。我发现了一条重要的规律：在“黑帮大院”的厕所里，掉在地上的钢镚儿最多。从此别人不愿意进的厕所，反而成了我喜爱的地方了。

上面说的这一些极其猥琐的事情，如果我不说，决不会有人想到。如果我自己不亲身经历，我也决不会想到。但是，这些都是事实，应该说是极其丑恶的事实。当时我已经完全失掉了羞恶之心，并没有感到有什么不对。现在回想起来，真是不寒而栗。我从前对一个人堕落的心理过程发生过兴趣，潜意识里似乎有点认为这是天生的。现在拿我自己来现身说法，那种想法是不正确的。

然而谁来负这个责任呢？

（十五）“折磨论”的小结

牛棚生活，千头万绪。我在上面仅仅择其荦荦大者，简略地叙述了一下。我根据“以论带史”的原则，先提出了一个理论：折磨论。最初恐怕有很多怀疑者。现在看了我从非常不同的方面对“黑帮大院”情况的叙述，我想再不会有人怀疑我的理论的正确性了。

“革命小将”们的折磨想达到什么目的呢？他们决不会暴露自己心里的肮脏东西，别人也不便代为答复。冠冕堂皇的说法是“劳动改造”。我在上面已经说过，这种打着劳动的旗号折磨人的办法，只是改造人的身体，而决不会改造人的灵魂。如果还能达到什么目的的话，我的自暴自弃就是一个最好的例证。折磨的结果只能使人堕落，而不能使人升高。

这就是我对“折磨论”的小结。

十七 牛棚转移

时令已经进入了冬季，牢房里也装上了炉子，生上了火。虽然配给的煤不多，炉火当然不能很旺。但是，比起外面来，屋子里已经是温暖如春了。

可是劳改的队伍却逐渐缩小了起来。一来二去，剩下的人不多了，就都受命搬到一间大屋子里来。什么原因呢？我不清楚，当然也不敢问。我此时反正已经堕入阿鼻地狱，再升上一级两级，是鬼总是鬼，对我无所谓了。

屋子里显得空荡荡的。大概是因为人少了，连老鼠的胆子也大了起来，大白天里，竟敢到处乱窜。我从家里带回来的一个干馒头首当其冲，被老鼠咬掉了一些。我想赶走它们，它们竟敢瞪着小眼睛，在窗台上跟我玩捉迷藏。也许老鼠们也意识到，屋子里住的不是人，而是“黑帮”，等级不比老鼠高，欺负他们一下，谅他们也不敢奈自己何。

大家虽然不大敢随便说话，不能互通信息，但是正如俗话所说的“没有不透风的墙”，我逐渐知道了，聂记革委会改变了对待“劳改罪犯”的“政策”，不再集中，而要实行分散，把各系所处的“罪犯”分回各自的单位。姗姗来迟，东语系也把我们几个“罪犯”提回系里。我们的“牛棚”转移了。转移到外文楼去。

前些日子，“特别班”还在外文楼时，我是多么希望能进外文楼来呀！现在果然进来了；却是依然故我。我们几个“罪犯”被分配住在二楼北面的缅甸语教研室里，都在地上搭地铺。靠窗子有一张大桌子，我们的牢头禁子睡在上面，居高临下，监督我们。他外号叫“小炉匠”，大概是姓卢的青年学生。最使我吃惊的是，“我们”又增加了新人，是“黑帮大院”中没有见过的。他们也是“罪犯”吗？我心里纳闷。反正现在是同我们一锅煮了，彼此相安无事。

在这里，生活比较平静了。不像在“黑帮大院”里那样，时时刻刻都要把神经绷得紧紧的，把耳朵伸得长长的，唯恐牢头禁子喊自己的名字时答应晚了，招致灾难。现在牢头禁子就高踞在同一间小屋的桌子上，用不着把神经弄得那样紧张了。

但是，日子也并不好过，也不可能好过。我仍然是“劳改罪犯”。这楼上有许多办公室，大多是各专业的教研室。在我被“打倒”以前，我当了二十年的系主任。这些办公室我都是熟悉的。周围的气氛当然是非常好的。我是这里的主人。而今时移世迁，我一“跳”（自己跳出来也）而成为阶下囚了。“流水落花春去也，天上人间”，我当“反革命”已经有一年多了。我并不是留恋当年的“威风”，我深知自己已被“打倒在地”，永无翻身之日了，我只求苟延残喘而已。

现在，在整个大楼里，我只有三个地方能进：一是牢房，二是厕所，三是审讯我的屋子，最后这一项是并不固定的。至于第二项则是“黑帮”同“白帮”（“革命者”）共同享用的，因为“黑帮”虽然是鬼，也总得大小便呀——真鬼大概是不大小便的，待查。

此外，这里也颇有令人难堪之处。“黑”“白”杂居，抬头不见低头见。中国是礼义之邦，见了面，总得说点什么。可我们又缺少英美人见面说的Good morning! How do you do? 或者单纯一声Hello! 现在习用的“早安”之类，是地道的舶来品。我们过去常用的“你吃了饭了吗？”是举国通用的问候语，我想缩为“国候”。现在，在外文楼，见到了以前很熟很熟的人，舶来品不敢用，“国候”也不敢用。只有低头，望望然而去之。“白帮”怎么想？我不得而知。似我“黑帮”却实在觉得非常别扭。有时“白人”在某一间屋子里，讨论什么问题，逸兴遄飞，欢笑之声中溢满了“革命气”，在楼道里往复回荡。这革命气却一点也没有熏到我身上。我们现在是“谈笑之声能闻，而老死不相往来”。“能闻”者，能听到也，这是别人的声音，我们是不能有声音的。我们都像影子似的活动着，影子是没有声音的。

但是，这里也并不缺少新闻，缺少有刺激性的东西。这新闻并不是哪一个人告诉我的，现在没有人敢干、肯干这种事。这是我自己从楼道中嘁嘁喳喳的声音中听出来的。最重要的一条新闻是关于我在上面提到过的那一位蒙古语女教员的。原来东语系“罪犯”中只有她一个女性。在“黑帮大院”时有女囚牢。到了外文楼以后，女囚牢没有了，又不能同我辈男士一起睡在地铺上。所以就把她关在另外一间屋子里。据我的推测，管理她的大概是一个学朝鲜语的女学生和一个系图书室女管理员。后者姓叶，大名暂缺。此人是一个女光棍似的人物，泼辣，粗暴，最擅长惹是生非，兴风作浪。她所在的图书室是东语系小沙龙，谣言由此处产生，小道消息在这里集散。“文革”一分派，她就成了聂记公社在东语系的女干将，大概也属于那一种“老子铁了心，誓死保聂孙”类型的人物。有一次是她到我家来，大声叱骂，押解着我到外文楼去接受批斗。女牢头禁子押解男“犯人”，在北大恐怕是罕见的新鲜事儿。这样一个人物，对唯一的女囚绝对不会放过。在一天夜里，她和其他几个人对这位女囚大肆审讯、殴打。这位女囚是不是像在“黑帮大院”里那样被折磨得眼圈发青，我没有看见，不敢瞎说。我听到这个消息以后，心里没有引起什么波动，我的神经现在已经完全麻木了。

可是我却万万没有想到，第二条引起人们震动的新闻竟然出在我身上。

到了外文楼以后，我没有再挨揍。大概我天生就是一个不识抬举的家伙，一个有着花岗岩脑袋瓜死不改悔的家伙。虽然经过了炼狱的锻炼，我并没有低头认罪。有一天，解放军派来“支左”的常驻东语系的一个大概是营长的军官，大名叫赵良山（此人后来听说已经故去），把我叫到他的办公室里，问我一个问题。我当时心里非常火，非常失望。我想，解放军水平总应该是高的，现在看来也不尽然。我粗声粗气地说道：“我的全部日记已经都被抄来了。一定会放在外文楼某一间屋子里。你派一个人去查一查那一天的日记。最多只用五分钟，问题就可以全部弄明白了。”万没有想到，这一下子又捅了马蜂窝。他勃然变色，说我态度极端恶劣。他现在是太上皇，我哪里还敢吭气儿呢？

晚饭以后，回到牢房。原先反聂的一位女教员，率领着几个人，手里拿着红红绿绿的大标语，把小屋墙上贴满。原来一片白色，非常单调寡味。现在增添了大红大绿，顿觉斗室生光，一片勃勃的生机。标语内容，没有什么创新，仍然是“季羡林要翻天，就打倒他！”“坦白从宽，抗拒从严！”“只许规规矩矩，不许乱说乱动！”等等，等等。“司空见惯浑闲事”，这些东西已经对于我的神经不能产生任何作用了。我夜里照睡不误，等候着暴风雨的来临。

果然，“革命家”们第二天就开始行动了。首先由东语系的“红卫兵”——现在恐怕是两派的都有了——押解着我，走向东语系学生住的四十楼。我自己又像一个被发配的囚犯，俯首帖耳，只能看到地上，踉跄前进。旧剧中，囚犯是允许抬头的。我这个新社会的囚犯却没有这个特权。既来之，则安之，由它去吧。

我原来并不知道把我押向何方。走近四十楼，凭我的本能，我恍然大悟。此时隐隐约约地看到楼外贴满了大字报和大标语，内容不外是那一套。我猜想——因为我不能看——不过是“打倒老保翻天的季羡林！”“坦白从宽，抗拒从严！”此外再加上造谣、诬蔑、人身攻击。从震耳欲聋的口号声中，听到的也不过是那些东西。我顿时明白了：我现在成了“翻天”的代表人物。

我被卡住脖子，拧住胳臂，推推搡搡，押进楼去，先走过一楼楼道。楼道本来很狭，现在又挤满了学生。我耳朵里听的是口号，头上，身上，挨的是拳头。我一个人也看不到，仿佛腾云驾雾一般，我飞上了二楼。同在一楼一样，从楼道这一头，走（按语法来讲，应该是被动式）到那一头。仍然是震天的口号声。在嘈杂混乱中，我又走（同前）上了三楼。在这里也没有什么新花样，心里颇有点不满足，觉得太单调，不够味。“仪式”完了以后，我又被押解着回到了外文楼。

后来听说，这叫做“楼内游斗”。这是不是东语系学生的发明创造？如果是的话，将来有朝一日编写《无产阶级文化大革命史》时，应该着重提上一笔，说不定还要另立专章的。至于我自己，我是经过了大风大浪的人，身体上，精神上，都没有受到什么痛苦，只觉得有点“好玩”而已。

事情当然不能就这样结束。看来那位赵营长下定了决心，连夜召开会议，制订了斗争方案。第二天，刚吃过早饭，立即有学生来找我，到一间教研室里去批斗。这次准我抬头了，看到的是一个教研室的成员，加上个别的学生。我已摆好了架子坐喷气式。然而有人却推给我一把椅子。我大惊失色，我现在已经成了《法门寺》的贾桂了。在这样的情况下，你想这个批斗会，还能批出什么，又斗出什么呢？我觉得十分平淡寡味。我于是把两个耳朵都关闭了起来，“任凭风浪打，稳坐钓鱼船”，朦胧中，听到一声：“把季羡林押出去！”我知道，这一出戏算是结束了。

我正准备回自己的牢房，又有人来把我拉到另一个教研室去，“行礼如仪”。然后是第三个教研室、第四个教研室。我没有记录，也无法统计。估计是每一个教研室都批斗一次。东语系十几个教研室，共批斗了十几次。接着来的是学生，我不知道，东语系学生共有多少个班。每班批斗一次（也许有的班是联合批斗），我记不清楚，加起来，总有二十来次。以每次批斗一个小时计算，共有三十来个小时。我看有的班“偷工减料”，质量大有问题。实际上怕用不了这样多的时间。反正在三四天以内，我比出去“走穴”的人还要忙。这个班刚批完，下一个班接着干。每天批斗八九场，只给我留出了吃饭的时间。可谓紧张之至了。

对我产生了什么结果呢？除了感觉到有点疲倦之外，“虱子多了不痒”，我“被批斗的积极性”反而调动起来了。我爱上了这种批斗。我觉得非常开心。你那里“义正词严”，我这里关上耳朵，镇定养神，我反而是“以逸待劳”了。

世间事真是复杂的。我以“态度恶劣”始，又以“态度恶劣”终。第一个“恶劣”救了我的命，第二个“恶劣”养了我的神。当时的真假革命家们，大概是万万想不到的吧。

十八 半解放

什么叫“半解放”呢？没有什么科学的定义。只是我个人的感觉而已。

集中批斗之后，时令已经走过了1968年，进入了1969年。在这一年的旧历元旦前，系革委会突然通知我，可以回家了。送我（这次恐怕不好再说“押解”了）回家的，就是上面提到的那一个“小炉匠”。此时我家的那一间大房间久已被封了门。全家挤住在一间九平米的小屋里。据家里两位老太太告诉我，其间曾有一个学生拿着抄走了的房门钥匙，带着一个女人，在那间被查封了的大屋子里，鬼混了相当长一段时间，睡在我的床上，用我们的煤气做饭。他们威胁两位老太太说：“不许声扬！”否则将有极其严重的后果。现在“小炉匠”就拿着那一把钥匙，开了门，让我睡在里面。我离开自己的床已经有八九个月了。

我此时在高兴之中又满怀忧虑。我头上还顶着一摞帽子，自己的前途仍然渺茫。每月只能拿到那一点钱，吃饭也不够。我记得后来增加了点钱，数目和时间都想不起来了。外来的压力还是有的。有一天我无意中听到楼下一个家属委员会的什么“连长”的老头子（他自己据说是国民党的兵痞）高声昭告全楼：“季羡林放回来了。大家都要注意他呀！”这大概是“上面”打的招呼。我听了没有吃惊，这种事情对我可以说是习以为常了。但是，心里仍然难免有点别扭，知道自己被判“群众监督”了。我仿佛成了瘟神或艾滋病的患者，没有人敢接触了。

即使没有人告诉我，毋宁说是提醒我这种情况，我这人已经有点反常。走路抬头，仍不习惯。进商店买东西，像是一个白痴，不知道说什么好。我不敢叫售货员“同志”，我怎么敢是他们的“同志”呢？不叫“同志”又叫什么呢？叫“小姐”，称“先生”，实有所不妥。什么都不叫，更有所不安。结果是口嗫嚅而欲言，足趑趄而不前，一副六神无主、四体失灵的狼狈相，我自己都觉得十分难堪。我已经成了一个老年痴呆症的患者了。

过了没有多久，我被指令到四十楼去参加“学习”。我第一次从家里走向四十楼的时候，正是千里冰封、万里雪飘的时候。这一段路相当长，总有三四里路；走快了，也得用半小时。我走出门去，走了一段路，立即避开大路，从湖中的冰上走过去。我忽然想到古人“如临深渊，如履薄冰”的说法，这只是形象的比喻，可我今天的处境不正是这个样子吗？我不知道将来会发生什么事情。我现在已经很不习惯同人打交道。我到了四十楼，见了革命小将，是不是还要高喊“报告！”呢？是不是还要低头垂手站在他们面前呢？这都是非常现实的问题。我得不到答复，走起路来，就磨磨蹭蹭。

我越走越慢，好不容易才走到四十楼。我见景生情，思绪万端。前不久我还在这里被“楼中游斗”，曾几何时，我又回到这里来了。这回是以什么身份？我说不清。“丑媳妇怕见公婆的面”，怕也不行。我一鼓勇气，进去报了到。幸而没有口号的喊声，没有手打脚踹，而是不冷不热的待遇。我心头一块石头落了地，被分派了小组，组员都是学印地语的学生。从此以后，我就以一个莫名其妙的身份，参加了他们的学习和活动。原来东语系的“棚友”都被召唤到那里。可是待遇却不知为什么显然不同了。有的被分配打扫楼道。有一个印地语教员被无端扣上了地主的帽子，被分配打扫厕所。我原来是有思想准备来干最脏最累的活。然而竟然没有，实出我的意外了。

同革命群众在一起，我还非常不习惯，有点拘谨，有点不舒服。我现在是人是鬼，还没有定性。游离于人鬼之间，不知何以自处。学生们是青年人，活泼爱动。学习休息时，他们就吹拉弹唱。有一个同学擅长拉二胡，我非常欣赏；但又不敢忘形。年轻人说说笑笑，打打闹闹，我则呆坐一旁，宛然泥塑木雕。自己也觉得气氛很不协调。

但是，在相对平静的生活中，也不是没有一些波澜。我回忆所及，首先就是党费问题。我上面已经谈过，在“黑帮大院”中，交党费是犯忌讳的。我当时自己不能领每月的生活费，都是我的年迈的婶母代劳。她每月到外文楼东语系办公室去领全家三口人四十多元的生活费。作为“黑帮”的家属，她没少听到闲话。特别是井冈山“黑帮”的家属，更会直接或间接受到奚落。老人没有办法，只有忍气吞声。在这个情况下，她居然还怕自己的孩子丢掉党票，仍然按月交纳党费。东语系不知道哪一位党组织干部居然敢收下，而没有向“黑帮大院”通报。否则我一定会多挨上一顿打。我至今感激不尽。我婶母还告诉我，一位姓袁的老同志，不但对她没有奚落，而且还偷偷地小声对她说：“把钱收好！走路要小心！”她老人家每次谈到这种雪地冰天中的一星温暖，也总是感激不尽。

但是，到了四十楼以后，应该我自己交党费了。我这种非人非鬼的处境，却使我不敢厚着脸皮去交党费。此时党组织好像已经不再活动。我也不知道向谁交。如此就耽误了一些时间。系里的领导找我谈话，问我：“为什么不按时交党费？”我十分坦诚地告诉他：“等到支部决定开除我出党的时候，我一定会把所有拖欠的党费一文不少地交上，然后离开。”由此可见，我认为，留在党内已经完全不可能了。

除了党费问题，我在四十楼颇有一些小小的无关大局的感慨。这一座楼对我来说实在是太太熟悉了。我在东语系，截止到1966年，已经当了二十年的系主任。东语系的男学生在四十楼也住了极长的时间了。我必然要经常到这里来的。我在这里走过阳关大道，也走过独木小桥。我受到过热烈的欢迎，也遭受过无情的凌辱。我不想发那些什么“世态炎凉，人情如纸”一类的牢骚。因为世态自古以来就是这样，不这样的人与事，只能算是例外。因此这种事情已经不值得再发牢骚了。

但是，我在感情上是异常脆弱的。我不能成为英雄，我有自知之明。我从来也不想成为英雄。英雄是用特种材料造成的，而我实非其俦。我是一个极其平凡的人，小小的个人悲欢，经常来打扰我。何况“十年浩劫”决非小事，我在其中的遭受，也决非小事。以我这个脆弱的心灵来承受这空前的灾难，来承受这一件极大极大的事，其艰难程度完全可以想见了。到了四十楼以后，我的处境应该说是已经有所改变。但是前途仍然笼罩在一片迷雾之中。触景生情，心里就难免有所波动了。

远的不必讲了。专就“文化大革命”开始以来的两年多来说，四十楼就能唤起我很多不同的回忆，激起我很多不同的感慨。1966年6月我从南口村回校，看到批判我的《春满燕园》的大字报，鼻子里不由自主地哼了一声，是在四十楼。我被勒令交出“黑钱”三千元，又被拒绝接受，是在四十楼。亲眼看到“文革”初期批斗东语系“走资派”，口号之声惊天动地，我自己也颇想“对号入座”，是在四十楼。自己顶撞了“支左”的解放军军官而被判处“楼内游斗”，是在四十楼。

啊，四十楼！我本不愿意想但又不能不想的四十楼！

我现在又到你里面来了，第二次滥竽“革命群众”之中。

在延庆新华营

这一次我在四十楼呆的时间不算很长，大概是半个冬天，一个夏天，半个秋天。在这期间有一件大事，就是8341部队的进驻。只派不多的军官和士兵，也算是来“支左”吧。这是一支有悠久革命传统的部队，因此，他们的到来引起了绝大多数人，包括我在内的北大师生员工的极大的希望，希望他们能够拨乱反正，整理好北大这个烂摊子。在全校派性严重、一团乱糟糟的情况下，似乎出现了一派生气勃勃的生机。

不知道是出于哪一级的决定，北大绝大多数的教职员工，在“支左”部队的率领下，到远离北京的江西鲤鱼洲去接受改造。此地天气炎热，血吸虫遍地皆是。这个部队的一个头子说，这叫做“热处理”，是对知识分子的又一次迫害。我有自知之明，像我这样的“人”（？）当然在“热处理”之列。我做好了充分的精神和物质准备，准备发配到鄱阳湖去。可是，最初我不知道是出于什么考虑，让我留在北京，同印地语、泰语的学生到京郊长城以外的延庆新华营去，接受贫下中农的再教育。我没有来得及表露感激之情，我就发现，原来我是“另有任用”。

根据什么人的指示，大批判不能空对空，需要有人做“活靶子”，这样批起来才能有生气，有声势，效果才能最好。现在我就是这样一个“活靶子”。我忽然想到，在新疆时我曾看到郊游时汽车上总载着一只活羊。到了山明水秀的目的地，游玩够了，就拿出刀子，把羊杀掉，做成羊肉抓饭，吃饱了回家。我在新华营，在菜窖里搬菜。曾拉出来，被批斗过一次。我知道，我不辱使命，完成了任务。

1970年旧历元旦，奉召回京。

十九 完全解放

上一节的标题是“半解放”，这一节是“完全解放”。我这样写都是毫无根据的。这两个词儿都不是科学的或法律的用语，其间界限也不分明。这都让法学家或哲学家去探索吧。

仍然谈我的情况。回校以后，我有一股振奋的情绪。就在这一阵振奋中，我们都住进三十五楼。似乎是根据一种新精神，也许是一种新规定，每个系的办公室都设在学生宿舍中，大概是想接近学生，以利于学生的“上（大学）、管（理大学）、改（造大学）”吧。上、管、改的精义就是把老师、老知识分子置于学生的管理和改造之下，提倡初年级的学生编高年级的教材。如此等等，不一而足。

三十五楼共有四层。三四层住女生，一二层住男生。在二层中腾出若干间屋子，是系的党政办公室。这一些办公室与我无干。我被分配在一楼进口处左边的朝外有大玻璃窗子的极小的一间房子里，这里就是本楼的门房，我的差使就是当门房，第一个任务是看守门户，第二个任务是传呼电话，第三个任务是收发信件和报纸。第一个任务又难又不难。领导嘱咐我说：不要让闲杂人员进入楼内。本系的教职员都是“老同志”了，我都认识。高年级学生也认个八九不离十。新学生则并不清楚。我知道谁是闲杂人员呢？既然不认识，我无能为力，索性一概不管，听之任之。这不是又难又不难吗？

第二个任务，也是又难又不难。不难在于有电话我就接；没有电话，我就闲坐着。难在什么地方呢？据我统计，似乎女生的电话特别多，要我每次传呼都爬上三四楼，这倒是很好的许多专家都介绍过的“爬楼运动”；无奈一天爬上十次二十次，是任何体育锻炼专家也难以做到的。我爬了几次，觉得不行，就改为到门外楼下向上高呼。这办法有一定的效果。但是住在朝北房间里的女同学就不大容易听到。也颇引起一点麻烦。我的能力如此，有麻烦就让它有麻烦吧。

至于第三个任务，那是非常容易的。来了报纸，我就上楼送到办公室。来了信，我就收下，放在玻璃窗外的窗台上，让接信者自己挑取。

就在完成这三项任务的情况下，日子像流水似的过去。我每天8点从十三公寓走到三十五楼，12点回家；下午2点再去，6点回家，每天十足八个小时，步行十几里路。这是很好的体育锻炼。我无忧无虑，身体健康。忘记了从什么时候起，又恢复了我的原工资。吃饭再也不用发愁了。此时，我既无教学工作，也没有科研任务。没有哪一个人敢给我写信，没有哪个人敢来拜访我。外来的干扰一点都没有，我真是十分欣赏这种“不可接触者”（印度的贱民）的生活，其乐也陶陶。

翻译《罗摩衍那》

但是，我是一个舞笔弄墨惯了的人，这种不动脑筋其乐陶陶的日子，我过不惯。当个门房，除了有电话有信件时外，也无事可干。一个人孤独地呆坐在大玻璃窗子内，瞪眼瞅着出出进进的人，久了也觉得无聊。“不为无益之事，何以遣有涯之生？”我想到了古人这两句话。我何不也找点“无益之事”来干一干呢？世上“无益之事”多得很。有的是在我处境中没有法子干的，比如打麻将等等。我习惯于舞笔弄墨久矣，想来想去，还是出不了这个圈子。在这个环境中，写文章倒是可以，但是无奈丝毫也没有写文章的心情何。最后我想到翻译。这一件事倒是可行的。我不想翻译原文短而容易的；因为看来门房这个职业可能成为“铁饭碗”，短时间是摆脱不掉的，原文长而又难的最好，这样可以避免经常要考虑挑选原文的麻烦。即使不会是一劳永逸，也可以一劳久逸。怎么能说翻译是“无益之事”呢？因为我想到，像我这种人的译品永远也不会有出版社肯出版的。翻译了而又不能出版，难道能说是有益吗？就根据我这一些考虑，最后我决定了翻译蜚声世界文坛的印度两大史诗之一的《罗摩衍那》。这一部史诗够长的了，精校本还有约两万颂，每颂译为四行（有一些颂更长），至少有八万多诗行。够我几年忙活的了。

我还真有点运气。我抱着有一搭无一搭的心情，向东语系图书室的管理员提出了请求，请他通过国际书店向印度去订购梵文精校本《罗摩衍那》。大家都知道，订购外国书本来是十分困难的事情。可我万万没有想到，过了不到两个月，八大本精装的梵文原著居然摆在我的眼前了。我真觉得这几本大书熠熠生光，这算是“文革”以来几年中我最大的喜事。我那早已干涸了的心灵，似乎又充满了绿色的生命。我那早已失掉了的笑容，此时又浮现在我脸上。

可是我当时的任务是看门，当门房。我哪里敢公然把原书拿到我的门房里去呢？我当时还是“分子”——不知道是什么“分子”——我头上还戴着“帽子”——也不知是些什么“帽子”——反正沉甸甸的，我能感觉得到。但是，“天无绝人之路”，我终于想出来了一个“妥善”的办法。《罗摩衍那》原文是诗体，我坚持要把它译成诗，不是古体诗，但也不完全是白话诗。我一向认为诗必须有韵，我也要押韵。但也不是旧韵，而是今天口语的韵。归纳起来，我的译诗可以称之为“押韵的顺口溜”。就是“顺口溜”吧，有时候想找一个恰当的韵脚，也是不容易的。我于是就用晚上在家的时间，仔细阅读原文，把梵文诗句译成白话散文。第二天早晨，在到三十五楼去上班的路上，在上班以后看门、传呼电话、收发信件的间隙中，把散文改成诗，改成押韵而每句字数基本相同的诗。我往往把散文译文潦潦草草地写在纸片上，揣在口袋里。闲坐无事，就拿了出来，推敲，琢磨。我眼瞪虚空，心悬诗中。决不会有任何人——除非他是神仙——知道我是在干什么。自谓乐在其中，不知身在门房、头戴重冠了。偶一抬头向门外张望一眼——门两旁的海棠花正在怒放，其他的花也在盛开，姹紫嫣红，好一派大好春光。

一个小插曲

春光虽好，我自己的境遇却并没有多少改进。我安心当门房，“躲进门房成一统”；然而事实上却是办不到的。仍然有意想不到的干扰。

有一天，我正在向门外张望，忽然看到在门外专门供贴大字报之用临时搭起的席棚上贴出了很多张用黄纸写成的大字报，下面有几十位东语系教员签的名，有的教员还在江西鲤鱼洲没有回来。内容是批判“五·一六”分子的。这样的批判一点也不新奇，我原来想不去管它。但是为好奇心所驱使，我走出了我那“成一统”的窄狭的门房，到门外去看了看大字报。我真是万万没有想到，这张大字报竟是对我来的：我成了“五·一六”的嫌疑分子。这真是从何说起呀！稍微对所谓“文化大革命”有常识的人，都会知道，当时盛传一时的所谓“五·一六”组织，是出身好的青年人所组成的。我一非青年，二又出身不好，既非工人，也非贫下中农或“革命干部”，我哪里有资格参加这样的“革命”组织呢？我同“五·一六”是完全风马牛不相及，是驴唇对不上马嘴。这样的事情，我本来可以一笑置之的。但是这一次我却笑不起来。几年前我看到批判我的《春满燕园》时，我曾不自觉地哼了一声。这次我连哼都哼不起来了。这样滑天下之大稽的事情，我不知道，东语系的革委会和军工宣队是怎样考虑的。滑稽的事情还没有完，更滑稽的还在后面哩。全国上下大声嚷嚷了一阵“五·一六”，北大井冈山的一位头领公然承认自己是“五·一六”分子；可是最后却忽然销声匿迹——原来天地间根本没有一个什么“五·一六”组织。这真像是堂吉诃德大战风车，成为“文革”中众多笑话中最可笑的一个。

一幕闹剧

不管人世风云如何变幻，“文革”浪涛怎样激荡，时间还是慢慢地或者迅速地向前流驶。转瞬之间，“文革”好像高潮已过，有要结束的样子了。虽然说“乱是乱了敌人”，实际上主要是乱了自己，还是以不乱为好。现在是要拨乱恢复正常的秩序了，首先是要恢复党的组织。一个非党的工宣队员，居然主持党支部的工作，实在有点太“那个”了。

要想恢复党组织的活动，首先要恢复党员的组织生活。我不知道，是从什么时候起，又是根据什么法令，所有的党员（“四人帮”等当然除外）都失去了组织。现在每一个党员都要经过一定的手续，好像是要经过群众讨论和领导批准，才能恢复组织生活。这当然是一件大事。东语系大概是经过军工宣队的讨论（那一位非党的工宣队员当然会参加的），决定从全系党员中挑选出一个，当做标兵，演一出恢复组织生活的开场戏，期在一举通过，马到成功，为以后的人树立一个榜样。这样一个人选责任之大可以想见。用什么标准来挑选呢？首先要出身好，其次要党性强。具此二标准者，庶乎近之。大概是经过了周详的考虑，谨慎的筛选，我上面提到的那一位烈属兼贫下中农的姓马的党员中了标，他是我作为系主任兼导师精心选择留下当我的助教和接班人的。现在，我成了“资产阶级反动学术权威”，这正好成了他的党性的试金石。具备这两个条件，又有这样“亮相”的机会的，东语系并无第二人。谁敢说这不是天生的“佳选”呢？

记得有一天下午，我同东语系全系的留校师生被召到学一食堂里去开会，每人自带木板小凳。空荡荡的食堂里，饭桌被推到旁边去，腾出来的空地上，摆满了小木板凳子，我们就坐在上面。前面有几张大桌子，上面摆了不少的东西。我仔细一瞧，有毛料衣服和裤子，有收音机（当时收音机还不像今天这样多，算是珍贵稀有的东西），还有一些零零碎碎的东西。我跟在“革命群众”的后面，还摸不清是怎么一回事，没有闲心去一件件地仔细瞅。我只觉得，这颇像一个旧品展销义卖会。可是在这些东西旁边，有几本用很粗糙的纸张油印成本的讲义，我最初还不知道是什么讲义；也不知道这样粗糙的道具为什么竟能同颇为漂亮的西装裤子摆在一起。对所有的这一些道具，我都不知道它们在今天第一个恢复党员组织生活的会上会起什么作用。我满腹疑团坐在那里，不知道葫芦里究竟要卖什么药。

人到齐了，时间到了。主席宣布开会。他先说明了开会的目的和做法，然后就让这位选中的标兵发言，或讲话，或“检讨”，反正是一个意思。这位标兵站起来，走到前面，威仪俨然，义形于色，开始说话。说话的中心主题是：不做资产阶级学术权威的金童玉女。这里要解释一句：金童玉女是旧社会出殡时扎的殉葬的纸人。所谓“资产阶级学术权威”谁一听都知道指的就是我。此时，我恍然大悟：原来今天这一出戏是针对着我来的。我有点吃惊，但又不太吃惊——惯了。只听我这位前“高足”、前“接班人”怒气冲冲地控拆起来，表情严肃，声调激昂，诉说自己中了资产阶级学术权威的糖衣炮弹，中了资产阶级思想的毒，在生活上追求享受，等等，等等。说到自己几乎要背叛了自己出身的阶级时，简直是声泪俱下。他用手指着桌子上陈列的东西，意思是说，这些东西就是无可辩驳的证据。于是怒从心上起，顺手拿起了桌子上摆的那一摞讲义——原来是梵文讲义——三下五除二，用两手撕了个粉碎，碎纸片蝴蝶般地飞落到地上。我心里想：下一个被撕的应该轮到那漂亮的毛料西服裤或者收音机了！想时迟，那时快，他竟戛然而止，没有再伸出手去，料子西装裤和收音机安全地躺在原地，依旧闪出了美丽的光彩。我吃了一惊，恐怕全场的人都吃了一惊。这个撕东西的行动，应该是今天大会的高潮，应该得到满屋的掌声，然而这些全落了空。我哭笑不得，全体与会者大概也是哭笑不得。全场是一片惊愕的寂静。

这一幕闹剧以失败收场了。

在散会后回三十五楼的路上，大家纷纷议论：为什么不撕可能最透露资产阶级享乐思想的西装裤子，而偏偏撕很难说就是代表资产阶级思想的梵文讲义呢？我自己也想了很多。这一位表演家到北大来已经十年多了，当学生时对我温顺如绵羊，在“文化大革命”中的所作所为，我在上面已经说了一点，那是远远不够的，他还有一些非常精彩、匪夷所思的表演。在一般政治性表态性的大标语上，按惯例从来没有人署名的。有之自北大始，北大有两个人是这样干的，恰恰都出在东语系，其中之一就是我说的这一位。这一个惊人的举动，在北大一时传为“美”谈或者笑谈。在我第一次混迹“革命群众”中参加学习的小组会上，我曾对他坦率地提过意见，我说，他既不像一个烈属，也不像一个贫农。他大概为此事耿耿于怀。以后发生的这一些事情，难道与此没有联系吗？

这一幕闹剧以后东语系的党员是怎样逐渐恢复党组织生活的，因为与我基本无关，我没有去注意，今天更回忆不起来了。

我的恢复组织生活

时序推移，不知经过了多长的时间，北京大学恢复党组织生活的工作已经要结束了。剩下的大概还只有两三个人了，我是其中之一。写一个榜的话，我不是孙山，就是还在孙山之下，俗话说“名落孙山”了。

忽然有一天，东语系的党组织找我谈话，我知道，这一下轮到我了。我此时早已调离了那个门房，参加印地语教研室的活动。系领导一个解放军的军官和总支书记告诉我，领导上决定不但发给我整个的工资，而且以前扣发的工资全部补给。我当然非常感动。我决意把补发的工资全部作为党费上缴给国家。东语系的一个非常正派的同志先递给我了一千五百元。我立即原封不动地交给了系总支。这位同志告诉我，还有四五千元以后给我。

我现在已经记不清楚，是否开过支部大会讨论我的恢复组织生活的问题。突然有一天，系里军宣队的头儿和系总支书记找我。总支书记问我：“你考虑过没有，自己的问题究竟何在？”我愕然不知所对。要说思想问题，我有不少的毛病。要说政治问题，我没有参加过国民党和任何反动组织，我只能说没有。但是，我一时很窘，半天没有说话。那个解放军颇为机灵，连忙用话岔开。结束了这一场不愉快的谈话。不久，总支的宣委或组委一个由中文系调来的干部来找我，告诉我，支部决议：恢复我的组织生活，但给我留党察看二年的处分。我勃然大怒。由于我反对了那位一度统治北大的“女皇”，我被诬陷，被迫害，被关押，被批斗；几乎把一条老命葬送上，临了仍然给扣上了莫须有的罪名。世界上可还有公道可讲！世界上可还有正义可说！这样的组织难道还不令人寒心！这位干部看到了我的表情，他脸上一下子也严肃起来：“我们总支再讨论一下，行不行？”他说。说老实话，我已经失望到了极点。我盼星星，盼月亮，盼着东天出太阳。太阳出来了，却是这样一个太阳。我不想再在这个问题上伤脑筋了，够了，够了，已经足够了。如果我在支部后面签上“同意”二字，那是绝对办不到的。如果我签上“不同意”三字，还有不知多少麻烦要找。我想来想去，告诉那位干部：“不必再开会了！”我提笔签上了“基本同意”四个字。我着重告诉他说：“你明白，‘基本’二字是什么意思！”继而又一想：“我戴着留党察看二年的帽子，我有什么资格把补发的工资上缴给国家呢？”结果预备上缴的那四五千块钱，我就自己留下。

我恢复组织生活的故事结束了。

我算不算是“完全解放”了呢？

“完全解放”这一节我只能写到这里了。

我的“文化大革命”到此结束了。

我的《牛棚杂忆》也就算是写完了。

二十 余思或反思

但是，我必须还要啰唆上一阵子。

我不能就到此住笔。

“文化大革命”结束后十六七年以来，我一直在思考有关这一次所谓“革命”的一些问题。特别在我撰写《牛棚杂忆》的过程中，我考虑得更为集中，更为认真。这可以算是我自己的“余思”或者“反思”吧。

我思考了一些什么问题呢？

首先是：吸取了教训没有？

世人都认为，所谓“无产阶级文化大革命”，既无“文化”，也无“革命”，是一场不折不扣的货真价实的“十年浩劫”。这是全中国人民的共识，决没有再争论的必要。在这一场空前绝后（我但愿如此）的浩劫中，我们人民在精神和物质两个方面所受的损失可谓大矣。这一笔账实在没有法子算了。不算也罢。我们不是常说，寻求知识，得到经验或教训，都要付出学费吗？我完全同意这个看法。可是，我们付出的学费已经大到不能再大的程度，我们求得的知识，得到的经验或教训在哪里呢？

我的回答是：没有，一点也没有。

我个人一向认为，“十年浩劫”是总结教训的千载一时的好机会，是亿金难买的“反面教员”。从这一个“教员”那里，我们能够获得非常非常多的反面的教训；把教训一转化，就能成为正面的经验。无论是教训还是经验，对我们进一步建设我们伟大的祖国，都是非常有用的。

可是，我们没有这样干，空空错过了这一个恐怕难以再来的绝好机会。有什么人说：“文革”已经过去了，可以不必再管它了。

因此，我思考的其次一个问题是：“文革”过去了没有？

我们是唯物主义者，唯物主义的真髓是实事求是。如果真想实事求是的话，那就必须承认，“文革”并没有过去。虽然从表面上来看，似乎已经过去了；但是，如果细致地观察一下，情况恰恰相反。你问一问参加过“文革”，特别是在“文革”中受过迫害的中老年知识分子，如要他们肯而且敢讲实话的话，你就会知道，他们还有一肚子气没有发泄出来。今天的青年人情况可能不同。他们对“文革”不了解，听讲“文革”，如听海外奇谈。我觉得值得忧虑的正是这一点。他们昧于前车之鉴，谁能保证，他们将来不会干出类似的事情来呢？至于中老年受过迫害的知识分子，一提“文革”，无不余怒未息，牢骚满腹。我不可能会见百分之百的这样的知识分子，但我敢保证，至少绝大部分人是这样子。

至于为创建新中国立过功而在“文革”中遭受迫害的老干部，他们觉悟高，又能宽洪大度，可能同知识分子不同。我接触的老干部不多，不敢乱说。但是，我想起了一件小而含义深远的事儿，不妨说上一说。记得是在1978年，全国政协恢复活动后，我在友谊宾馆碰到一位参加革命很久的、在文艺界极负盛名的老干部，“文革”前，我们同是全国政协社会科学组的成员，十多年不见，他见了我劈头第一句话就是：“古人说：‘士可杀，不可辱。’‘文革’证明了：‘士可杀亦可辱。’”说罢，哈哈大笑。他是笑呢，还是哭？我却一点也笑不起来。在这位老干部心中，有多少郁积的痛苦，不是一清二楚了吗？

有这种想法的，决不止这个老干部一人。我个人就有这样的想法。而且，我相信，中国的知识分子，也就是古代的所谓“士”，绝大部分人都会有这种想法。“士可杀，不可辱”，这一句话表明了中国自古以来就有这种传统。我们比起外国知识分子来，在这方面更为敏感。

我不禁想起了中国知识分子这一类人，既不是阶级，也不是阶层，想起了他们的历史和现状。在封建社会里，士列在士农工商之首，一向是进可以攻，退可以守，在社会上有崇高的地位。予生也晚，《儒林外史》中那样的知识分子，我没有见到过。军阀混战时期和国民党统治时期的知识分子，我是见到过的。不说别的，专就当时的大学教授而言，薪俸优厚，社会地位高。他们无形中养成了一种高人一等的优越感。存在决定意识，这是必然的。他们一般都颇为神气，所谓“教授架子”者便是。到了我当教授的时候，情况大大改变。国民党统治已到末日，通货膨胀达到了惊人的程度。教授实际的收入少得可怜。但是，身上那一件孔乙己的大褂还是披着的，社会地位还是有的。

刚一解放，我同大部分教授一样，兴奋异常，觉得自己真是站起来了，自己获得了新生了。我们高兴得像小孩，幼稚得也像小孩。我们觉得“解放区的天是明朗的天”，我们看什么东西都红艳似玫瑰，光辉如太阳。

但是，好景不长。在第一个大型的政治运动三反五反思想改造运动中，我在“中盆”里洗了一个澡，真好像是洗下来了不少污浊的东西，觉得身轻体健，尝到了思想改造的甜头。可是后面跟着来的政治运动，一个紧接一个，好像是有点喘不过气来。批判武训，批判《早春二月》[1]，批判胡风，批判胡适，再加上肃反等等，马不停蹄，应接不暇。到了1957年的反右斗争，达到了一个空前的高潮。我虽然没有被裹进去，没有戴什么帽子；但是时时处处，自己的精神都处在极度紧张的状态中，日子过得并不愉快。从我的思想深处来看，我当时是赞成这些运动的，丝毫也没有否定的意思。在反右期间，我天天忙于参加批判会——我顺便说一句，当时还没有发明“喷气式”，批判会不像“文革”中那么“好看”——忙于阅读批判的材料。但是，在我心里却逐渐升起了一片疑云：为什么人们的所作所为同在那前后发表的几篇“最高指示”，有些地方显得极不合拍呢？即使是这样，我对那一句最有名的话“是阳谋，不是阴谋”，并没有产生怀疑。

反右以后，仍然是马不停蹄，一个劲地搞运动，什么“拔白旗”等等。庐山会议以后，极“左”思想已经达到了顶点，却偏偏要来一个反右倾。三年困难时期，我自己同其他老知识分子一样，尽管天天饿肠辘辘，连半点不满意的想法都没有，更不用说说怪话了。连全国人民的精神面貌都是非常正常的，向上的。谁能说这样的人民、这样的知识分子不是世界上最优秀的呢？

1966年开始的所谓“无产阶级文化大革命”是形势发展的必然结果。事后连原新北大公社的东语系一个教员都告诉我说，我本来能够躲过这一场灾难的。但是，我偏偏发了牛劲，自己跳了出来，终于得到了报应：被抄家，被打，被骂，被批斗，被关进了牛棚，差一点连命都赔上。我当时确曾自怨自艾过。但是现在我却有了另一个想法。“文革”是一个千载难逢的“盛事”。如果我自己不跳出来，就决不可能亲自尝一尝这一场“革命”的滋味，决不可能了解这一场灾难究竟是什么样子。那将是绝对无法挽回的极大的憾事。

关在牛棚里的时候，我看了很多，也想了很多。我逐渐感到其中有问题：为什么一定要这样折磨知识分子？知识分子身上毛病不少，缺点很多，但是十全十美的人又在哪里呢？我当时认识不高，思考问题肤浅片面。我没有责怪任何人，连对发动这一场“革命”的人也毫无责怪之意。我只是一个劲地深挖自己的灵魂，用现在间或用的一个词儿来说，就是“原罪感”。这是用在基督教徒身上的一个词儿，这里不过借用一下而已。

别的老知识分子有没有这个感觉，我不知道，它表现在我身上却是很具体的。解放前，我认为一切政治都是肮脏的，决心不介入。我并不了解共产党，只是觉得国民党有点糟糕，非垮台不行。解放以后，我上面说到我在思想改造运动中的收获，其中心就是知道了并不是所有的政治都是肮脏的，共产党就不是。同时又觉得自己非常自私自利：中国人民浴血抗战，我自己却躲在万里之外，搞自己的名山事业。我认为自己那一点“学问”，那一点知识，是非常可耻的，如果还算得上“学问”和知识的话。有很长一段时间，我称自己为“摘桃派”，坐享胜利的果实。

那么，怎么办呢？

我有很多奇思怪想。我甚至希望能再发生一次抗日战争，给我一个机会，让我来表现一下。我一定能奋力参战，连牺牲自己的性命，我都能做得到。我读了很多描绘抗日战争或革命战争的小说，对其中那一些共产党员和革命战士不怕牺牲的精神，我崇拜得五体投地。我自己发誓向他们学习。这些当然都是幻想，即使难免有点幼稚可笑，然而却是真诚的。这能够表现出我当时的精神状态。

谈到对领袖的崇拜，我从前是坚决反对的。我在国内时，看到国民党人对他们的“领袖”的崇拜，我总是嗤之以鼻。这位“领袖”，“九·一八”事件后我作为清华大学的学生到南京请愿时见过，他满口谎言，欺骗了我们。后来越想越不是味儿。我的老师陈寅恪先生对此公也不感兴趣。他的诗句“看花愁近最高楼”，可以为证。后来到了德国，正是法西斯猖獗之日。我看到德国人，至少是一部分人，见面时竟对喊：“希特勒万岁！”觉得异常可笑，难以理解。我认识的一位不到二十岁的德国姑娘，美貌非凡。有一次她竟对我说：“如果我能同希特勒生一个孩子，那将是我毕生最大的光荣！”我听了真是大吃一惊，觉得实在是匪夷所思。我有一个潜台词：我们中国人聪明，决不会干这样的蠢事。

回国以后，仅仅隔了三年，中国就解放了。解放初期，我同其他一些老知识分子心情相同，我们那种兴奋、愉快，上面已经讲了一点。当时每年要举行两次游行庆祝，五一和十一，地点都在天安门。每次都是凌晨即起，从沙滩整队步行到东单一带的小胡同里等候，往往要等上几个小时。10点整，大会开始。我们的队伍也要走过天安门前，接受领袖的检阅。当时三座门还没有拆掉。在三座门东边时，根本看不到天安门城楼上的领导人。一转过三座门，看到领袖了，于是在数千人的队伍中立即爆发出震天动地的“万岁”声。最初，不管我多么兴奋，但是“万岁”却是喊不惯，喊不出来的。但是，大概因为我在这方面智商特高，过了没有多久，我就喊得高昂、热情，仿佛是发自灵魂深处的最强音。我完完全全拜倒在领袖脚下了。

我在上面简短地但是真诚地讲了我自己思想转变的过程。一滴水中可以见大海，一粒沙中可以见宇宙。别的老知识分子可能同我差不多，至少是大同而小异。这充分证明了，中国老知识分子，年轻的更不必说了，是热爱我们伟大的祖国的。爱国主义是几千年来中国知识分子的传统。同其他国家的知识分子比较起来，这是中国知识分子的一个突出的特点。

“大梦谁先觉，平生我自知”，我在梦觉方面智商是相当低的。一直到了“十年浩劫”，我身陷囹圄，仍然是拥护这一场浩劫的。西谚说：“一切闪光的东西不都是金子。”在这期间，我接触到派到学校来“支左”的解放军和工人。原来这都是我膜拜的对象。“全国人民学习解放军”，“工人阶级必须领导一切”，我深信不疑，奉行唯谨。可是现在一经接触，逐渐发现他们中有的人政策观念奇低，而且作风霸道，个别的人甚至违法乱纪。我头上仿佛泼上了一盆凉水，顿时清醒过来。“金无足赤，人无完人”的道理，我是明白的。可是这样的作风竟然发生在我素所崇拜的人身上，我无论如何也没有想到。我们唯物主义者应该实事求是，光明磊落；花言巧语，文过饰非，是绝对不可取的。尽管我们知识分子身上毛病极多，同别人对比一下，难道我真就算是“臭老九”吗？

我在上面啰哩啰唆讲了一大篇，无非想说，“文革”整知识分子，是完全没有道理的，是怎样花言巧语也掩盖不了的。对广大的受过迫害的知识分子来说，“文革”并没有过去。再拿我自己来做个例子。我一方面“庆幸”我参加了“文化大革命”，被关进了牛棚，得以得到了极为难得的经验。但在另一方面，在我现在“飞黄腾达”到处听到的都是赞誉溢美之词之余，我心里还偶尔闪过一个念头：我当时应该自杀；没有自杀，说明我的人格不过硬，我现在是忍辱负重，苟且偷生。这种想法是非常不妙的。既然我有，我就直白地说了出来。可是我要问：有这种想法的难道就只有我季羡林一人吗？

这就联系到我思考的第三个问题：受害者舒愤懑了没有？

这个问题十分容易回答。根据我上面的叙述，回答只有两个字：没有！

要谈清楚这个问题，还要从回顾过去谈起。解放初期我和其他老知识分子的情况，我在上面已经写了一点，现在再补充一下。补充的主要是从海外归来的游子。远居海外的华侨，亲身感受到解放前后自己处境的剧烈变化。他们深知这一切都与祖国的解放有密不可分的联系，一向爱国的华侨，现在爱国热情蓬勃激荡，为前此所未有。华侨中青年人纷纷冒万难回到了祖国。他们同国内的知识分子一样，看一切都是红艳如玫瑰，光辉似太阳。愿意为祖国的建设事业贡献自己的一切。此外，一些在国外工作和讲学的中国学人，也纷纷放弃了海外一切优厚的生活和研究条件，万里归来，其中就有后来在“文革”中自沉的老舍先生。他们个个意气风发，斗志昂扬，认为祖国前程似锦，自己的前途也布满了玫瑰花朵。

然而，曾几何时，情况变了，极“左”思潮笼罩一切，而“海外关系”竟成诬陷罗织的主要借口。海外归来的人，哪里能没有“海外关系”呢？这是三岁小儿都明白的常识。然而我们的一群“左老爷”，却抓住这一点不放，什么特务，什么间谍，这种极为可怕的帽子满天飞舞。弄得人人自危，个个心惊。到了“文化大革命”，更是恶性发展。多少爱国善良的人遭受了不白之冤！被迫害而死的不必说了。活着的也争先恐后地出走。前一个争先恐后地回国，后一个争先恐后地离开，对比何等地鲜明！我亲眼目睹的这种情况可谓多矣。这对我们祖国有多么大的危害，脑筋稍微清醒一点的人都会知道的。被迫出国的人，哪一个不是满腔悲愤，再加上满腔离愁，哪一个儿女愿意离开自己的父母！然而他们离开了。

留在国内的知识分子和被迫离开的知识分子，哪一个人舒过愤懑呀？

若干年前，出现了一些所谓“伤痕文学”。然而据我看，写作者多半是年轻人。他们并没有多少“伤痕”。真正有“伤痕”的人，由于种种原因，由于每个人都不同的原因，并没有把自己的愤懑舒发出来。我认为，这不是一个正常的现象，而是其中蕴含着一些危险的东西，不利于我们祖国的胜利前进。

我们不是十分强调安定团结吗？我十分拥护这个提法。没有安定团结，我们的经济很难搞上去，我们的政治也很难发挥应有的作用。然而我们需要的是真正的安定团结，而不是虚假的安定团结。在许多知识分子，特别是老知识分子还有一肚子气的情况下，真正的安定团结从何而来呢？

根据我个人的观察，尽管许多知识分子的愤懑未舒，物质待遇还只能说是非常菲薄，有时难免说些怪话；但是他们的爱国之心未减，“不用扬鞭自奋蹄”。说这样的人是“物美价廉，经久耐用”，完全是符合实际情况的。然而却听说有人听了很不舒服。我最近还听说，有一位颇为著名的人物，根据苏联解体的教训，说什么：中国知识分子至今还是帝国主义皮上的毛。这话只是从道听途说中得来的。但是，可能性并非没有。说这种话的人，还有一点是非之心吗？还有一点“良知”吗？我深深感到忧虑。

如果这样的人再当政，知识分子无噍类矣。

我思考的最后一个问题是：“无产阶级文化大革命”为什么能发生？

兹事体大，我没有能力回答。有没有能回答的人呢？我认为，有的。可他们又偏偏不回答，好像也不喜欢别人回答。窃以为，这不是一个唯物主义者应抱的态度。如果把这个至关紧要的问题坦诚地、实事求是地回答出来，全国人民，其中当然包括知识分子，会衷心地感谢，他们会放下心中的包袱，轻装前进，表现出真正的安定团结，同心一志，共同戮力建设我们的社会主义社会，岂不猗欤休哉！

我们既不研究，“礼失而求诸野”，外国人就来研究。其中有善意的，抱着科学的实事求是的态度，说一些真话。不管是否说到点子上，反正真话总比谎话强。其中有恶意的，怀着其他的目的，歪曲事实，造谣诬蔑，把一池清水搅混。虽然说“蚍蜉撼大树，可笑不自量”，但是毕竟不是好事。

何去何从？我认为是非常清楚的。

我的思考到此为止。

我要啰唆的也啰唆完了。

二一 后记

我从1988年3月4日起至1989年4月5日止，断断续续，写写停停，用了一年多的时间，为本书写了一本草稿。到了今年春天，我忽然心血来潮，决意把它抄出来。到今年6月3日，用了大约三个月的时间抄成定稿。草稿与定稿之间差别极大，几乎等于重写。

我原来为自己定下了一条守则：写的时候不要带刺儿，也不要带气儿，只是实事求是地完全客观地加以叙述。但是，我是一个有感情的活人，写着写着，不禁怒从心上起，泪自眼中流，刺儿也来了，气儿也来了。我没有办法，就这样吧。否则，我只能说谎了。定稿与草稿之间最大的差别就在于，定稿中的刺儿少了一点，气儿也减了一些。我实际上是不愿意这样干的，为了息事宁人，不得不尔。

我在书中提到的人物很不少的。细心的读者可以看出有三种情况：不提姓名，只提姓不提名，姓名皆提。前两种目的是为当事人讳，后一种只有一两个人，我认为这种人对社会主义社会危害极大，全名提出，让他永垂不朽，以警来者。

无论对哪一种人我都没有进行报复，事实俱在，此心可质天日！“文革”后，我恢复了系主任，后来又“升了官”，在国家权力机构中也“飞黄腾达”过。我并不缺少报复的能力。

我只希望被我有形无形提到的人对我加以谅解。我写的是历史事实。我们“文革”前的友谊，以及“文革”后的友谊，我们都要加以爱护。

现在统计了一下，我平生著译的约有八百万字，其中百分之七八十是“文革”以后的产品。如果“文革”中我真遂了“自绝于人民”的愿，这些东西当然产生不出来。

这对我是一件大幸呢？还是不幸？我现在真还回答不上来——由它去吧。

1992年6月3日写完

附录 自传

我于1911年8月6日生于山东省清平县（现并临清市）官庄。我们家大概也小康过。可是到了我出生的时候，祖父母双亡，家道中落，形同贫农。父亲亲兄弟三人，无怙无恃，孤苦伶仃，一个送了人，剩下的两个也是食不果腹，衣不蔽体，饿得到枣林里去拣落到地上的干枣来吃。

六岁以前，我有一个老师马景恭先生。他究竟教了我些什么，现在完全忘掉了，大概只不过几个字罢了。六岁离家，到济南去投奔叔父。他是在万般无奈的情况下逃到济南去谋生的，经过不知多少艰难险阻，终于立定了脚跟。从那时起，我才算开始上学。曾在私塾里念过一些时候，念的不外是《百家姓》、《千字文》、《三字经》、《四书》之类。以后接着上小学。转学的时候，因为认识一个“骡”字，老师垂青，从高小开始念起。

我在新育小学考过甲等第三名、乙等第一名，不是拔尖的学生，也不怎样努力念书。三年高小，平平常常。有一件事值得提出来谈一谈：我开始学英语。当时正规小学并没有英语课。我学英语是利用业余时间，上课是在晚上。学的时间不长，只不过学了一点语法、一些单词而已。我当时有一个怪问题：“有”和“是”都没有“动”的意思，为什么叫“动词”呢？后来才逐渐了解到，这只不过是一个译名不妥的问题。

我万万没有想到，就由于这一点英语知识，我在报考中学时沾了半年光。我这个人颇有点自知之明，有人说，我自知过了头。不管怎样，我幼无大志，却是肯定无疑的。当时山东中学的“拿摩温”是山东省立第一中学。我这个癞蛤蟆不敢吃天鹅肉，我连去报名的勇气都没有，我只报了一个“破”正谊。可这个学校考试时居然考了英语。出的题目是汉译英：“我新得了一本书，已经读了几页，可是有些字我不认得。”我翻出来了，只是为了不知道“已经”这个词儿的英文译法而苦恼了很长时间。结果我被录取，不是一年级，而是一年半级。

在正谊中学学习期间，我也并不努力，成绩徘徊在甲等后几名、乙等前几名之间，属于上中水平。我们的学校濒临大明湖，风景绝美。一下课，我就跑到校后湖畔去钓虾、钓蛤蟆，不知用功为何物。但是，叔父却对我期望极大，要求极严。他自己亲自给我讲课，选了一本《课侄选文》，大都是些理学的文章。他并没有受过什么系统教育，但是他绝顶聪明，完全靠自学，经史子集都读了不少，能诗，善书，还能刻图章。他没有男孩子，一切希望都寄托在我身上。他严而慈，对我影响极大。我今天勉强学得了一些东西，都出于他之赐，我永远不会忘掉。根据他的要求，我在正谊下课以后，参加了一个古文学习班，读了《左传》、《战国策》、《史记》等书，当然对老师另给报酬。晚上，又要到尚实英文学社去学英文，一直到10点才回家。这样的日子，大概过了八年。我当时并没有感觉到有什么负担；但也不了解其深远意义，依然顽皮如故，摸鱼钓虾而已。现在回想起来，我今天这一点不管多么单薄的基础不是那时打下的吗？

至于我们的正式课程，国文、英、数、理、生、地、史都有。国文念《古文观止》一类的书，要求背诵。英文念《泰西五十轶事》、《天方夜谭》、《莎氏乐府本事》、《纳氏文法》等等。写国文作文全用文言，英文也写作文。课外，除了上补习班外，我读了大量的旧小说，什么《三国》、《西游》、《封神演义》、《说唐》、《说岳》、《济公传》、《彭公案》、《三侠五义》等等无不阅读。《红楼梦》我最不喜欢。连《西厢记》、《金瓶梅》一类的书，我也阅读。这些书对我有什么影响，我说不出，反正我并没有想去当强盗或偷女人。

初中毕业以后，在正谊念了半年高中。1926年转入新成立的山东大学附设高中。山东大学的校长是前清状元、当时的教育厅长王寿彭。他提倡读经。在高中教读经的有两位老师，一位是前清翰林或者进士，一位绰号“大清国”，是一个顽固的遗老。两位老师的姓名我都忘记了，只记住了绰号。他们上课，都不带课本，教《书经》和《易经》，都背得滚瓜烂熟，连注疏都在内，据说还能倒背。教国文的老师是王崑玉先生，是一位桐城派的古文作家，有自己的文集。后来到山东大学去当讲师了。他对我的影响极大。记得第一篇作文题目是《读〈徐文长传〉书后》。完全出我意料，这篇作文受到他的高度赞扬，批语是“亦简劲，亦畅达”。我在吃惊之余，对古文产生了浓厚的兴趣，弄到了《韩昌黎集》、《柳宗元集》，以及欧阳修、三苏等的文集，想认真钻研一番。谈到英文，由于有尚实英文学社的底子，别的同学很难同我竞争。还有一件值得一提的事情是，我也学了德文。

由于上面提到的那些，我在第一学期考了一个甲等第一名，而且平均分数超过九十五分，因此受到了王状元的嘉奖。他亲笔写了一副对联和一个扇面奖给我，这当然更出我意料。我从此才有意识地努力学习。要追究动机，那并不堂皇，无非是想保持自己的面子，决不能从甲等第一名落到第二名，如此而已。反正我在高中学习三年中，六次考试，考了六个甲等第一名，成了“六连贯”，自己的虚荣心得到了充分的满足。

这是不是就改变了我那幼无大志的情况呢？也并没有。我照样是鼠目寸光，胸无大志，我根本没有发下宏愿，立下大志，终身从事科学研究，成为什么学者。我梦寐以求的只不过是毕业后考上大学，在当时谋生极为困难的条件下，抢到一只饭碗，无灾无难，平平庸庸地度过一生而已。

1929年，我转入新成立的山东省立济南高中，学习了一年，这在我一生中是一个重要的阶段。特别是国文方面，这里有几个全国闻名的作家：胡也频、董秋芳、夏莱蒂、董每戡等等。前两位是我的业师。胡先生不遗余力地宣传现代文艺，也就是普罗文学。我也迷离模糊，读了一些从日文译过来的马克思主义文艺理论。我曾写过一篇《现代文艺的使命》，大概是东抄西抄，勉强成篇。不意竟受到胡先生垂青，想在他筹办的杂志上发表。不幸他被国民党反动派通缉，仓促逃往上海，不久遇难。我的普罗文学梦也随之消逝。接他工作的是董秋芳（冬芬）先生。我此时改用白话写作文，大得董先生赞扬，认为我同王联榜是“全校之冠”。这当然给了我极大的鼓励。我之所以五十年来舞笔弄墨不辍，至今将近耄耋之年，仍然不能放下笔，全出于董老师之赐，我毕生难忘。

在这里，虽然已经没有经学课程，国文课本也以白话为主。我自己却没有放松对中国旧籍的钻研。我阅读的范围仍然很广，方面仍然很杂。陶渊明、杜甫、李白、王维、李义山、李后主、苏轼、陆游、姜白石等等诗人、词人的作品，我都读了不少。这对我以后的工作起了积极的影响。

1930年，我高中毕业，到北平来考大学。由于上面说过的一些原因，当年报考中学时那种自卑心理一扫而光，有点接近狂傲了。当时考一个名牌大学，十分困难，录取的百分比很低。为了得到更多的录取机会，我那八十多位同班毕业生，每人几乎都报七八个大学。我却只报了北大和清华。结果我两个大学都考上了。经过一番深思熟虑，我选了清华，因为，我想，清华出国机会多。选系时，我选了西洋系。这个系分三个专修方向（specialized）：英文、德文、法文。只要选某种语言一至四年，就算是专修某种语言。其实这只是一个形式，因为英文是从小学就学起的，而德文和法文则是从字母学起。教授中外籍人士居多，不管是哪国人，上课都讲英语，连中国教授也多半讲英语。课程也以英国文学为主，课本都是英文的，有“欧洲文学史”、“欧洲古典文学”、“中世纪文学”、“文艺复兴文学”、“文艺批评”、“莎士比亚”、“英国浪漫诗人”、“近代长篇小说”、“文学概论”、“文艺心理学（美学）”、“西洋通史”、“大一国文”、“一二年级英语”等等。

我的专修方向是德文。四年之内，共有三个教授授课，两位德国人，一位中国人。尽管我对这些老师都怀念而且感激，但是，我仍然要说，他们授课相当马虎。四年之内，在课堂上，中国老师只说汉语，德国老师只说英语，从来不用德语讲课。结果是，学了四年德文，我们只能看书，而不能听和说。我的学士论文是The Early Poems of Hölderlin，指导教授是Ecke（艾克）。

在所有的课程中，我受益最大的不是正课，而是一门选修课——朱光潜先生的“文艺心理学”和一门旁听课：陈寅恪先生的“佛经翻译文学”。这两门课对我以后的发展有深远影响，可以说是一直影响到现在。我搞一点比较文学和文艺理论，显然是受了朱先生的熏陶。而搞佛教史、佛教梵语和中亚古代语言，则同陈先生的影响是分不开的。

顺便说一句，我在大学在课余仍然继续写作散文，发表在当时颇有权威性的报刊上。我可万万没有想到，那样几篇散文竟给我带来了好处。1934年，清华毕业，找工作碰了钉子。母校山东济南高中的校长宋还吾先生邀我回母校任国文教员。我那几篇散文就把我制成了作家，而当时的逻辑是，只要是作家就能教国文。我可是在心里直打鼓：我怎么能教国文呢？但是，快到秋天了，饭碗还没有拿到手，我于是横下了一条心：你敢请我，我就敢去！我这个西洋文学系的毕业生一变而为国文教员。我就靠一部《辞源》和过去读的那一些旧书，堂而皇之当起国文教员来。我只有二十三岁，班上有不少学生比我年龄大三四岁，而且在家乡读过私塾。我实在是如履薄冰。

教了一年书，到了1935年，上天又赐给一个良机。清华大学与德国签订了交换研究生的协定。我报名应考，被录取。这一年的深秋，我到了德国哥廷根大学，开始了国外的学习生活。我选的主系是印度学，两个副系是英国语言学和斯拉夫语言学。我学习了梵文、巴利文、俄文、南斯拉夫文、阿拉伯文等等，还选了不少的课。教授是Sieg、Waldschmidt、Braun等等。

这时第二次世界大战正在剧烈进行。德国被封锁，什么东西也输入不进来，要吃没吃，要穿没穿。大概有四五年的时间，我忍受了空前的饥饿，终日饥肠辘辘，天上还有飞机轰炸。我怀念祖国和家庭。“烽火连六年，家书抵亿金。”实际上我一封家书都收不到。就在这样十分艰难困苦的条件下，我苦读不辍。1941年，通过论文答辩和口试，以全优成绩，获得哲学博士学位。我的博士论文是：《〈大事〉中伽陀部分限定动词的变化》。

在这一段异常困苦的期间，最使我感动的是德国老师的工作态度和对待中国学生的态度。我是一个素昧平生的异邦青年。他们不但没有丝毫歧视之意，而且爱护备至，循循善诱。Waldschmidt教授被征从军。Sieg教授以耄耋之年，毅然出来代课。其实我是唯一的博士生，他教的对象也几乎就是我一个人。他把他的看家本领都毫无保留地要传给我。他给我讲了《梨俱吠陀》、《波你尼语法》、Patanjali的《大疏》、《十王子传》等。他还一定坚持要教我吐火罗文。他是这个语言的最高权威，是他把这本天书读通了的。我当时工作极多，又患神经衰弱，身心负担都很重。可是看到这位老人那样热心，我无论如何不能让老人伤心，便遵命学了起来。同学的还有比利时W.Couvreur博士，后来成了名教授。

谈到工作态度，我的德国老师都是楷模。他们的学风都是异常地认真、细致、谨严。他们写文章，都是再三斟酌，多方讨论，然后才发表。德国学者的“彻底性”（Grundlichkeit）是名震寰宇的。对此我有深切的感受。可惜后来由于环境关系，我没能完全做到，真有点愧对我的德国老师了。

从1937年起，我兼任哥廷根大学汉学系讲师。这个系设在一座大楼的二层上，几乎没有人到这座大楼来，因此非常清静。系的图书室规模相当大，在欧洲颇有一些名气。许多著名的汉学家到这里来看书，我就碰到不少，其中最著名的有英国的Arthur Waley等。我在这里也读了不少的中国书，特别是笔记小说以及佛教大藏经，扩大了我在这方面的知识面。

我在哥廷根呆了整整十个年头。1945年秋冬之交，我离开这里到瑞士去，住了将近半年。1946年春末，取道法国、越南、香港，夏天回到了别离将近十一年的祖国。

我的留学生活，也可以说是我的整个学生生活就这样结束了。这一年我三十五岁。

1946年秋天，我到北京大学来任教授，兼东方语言文学系主任。是我的老师陈寅恪先生把我介绍给胡适、傅斯年、汤用彤三位先生的。按当时北大的规定：在国外获得博士学位回国的，只能任副教授。对我当然也要照此办理。也许是我那几篇在哥廷根科学院院刊上发表的论文起了作用。我到校后没有多久，汤先生就通知我，我已定为教授。从那时到现在时光已经过去了四十二年，我一直没有离开北大过。期间我担任系主任三十来年，担任副校长五年。1956年，我当选中国科学院学部委员。“十年浩劫”中靠边站，挨批斗，符合当时的“潮流”。现在年近耄耋，仍然搞教学、科研工作，从事社会活动，看来离八宝山还有一段距离。以上这一切都是平平常常的经历，没有什么英雄业绩，我就不再啰唆了。

我体会，一些报刊之所以要我写自传的原因，是想让我写点什么治学经验之类的东西。那么，在长达六十年的学习和科研活动中，我究竟有些什么经验可谈呢？粗粗一想，好像很多；仔细考虑，无影无踪。总之是卑之无甚高论。不管好坏，鸳鸯我总算绣了一些，至于金针则确乎没有，至多是铜针、铁针而已。

我记得，鲁迅先生在一篇文章中讲了一个笑话：一个江湖郎中在市集上大声吆喝，叫卖治臭虫的妙方。有人出钱买了一个纸卷，层层用纸严密裹住。打开一看，妙方只有两个字：勤捉。你说它不对吗？不行，它是完全对的。但是说了等于不说。我的经验压缩成两个字是勤奋。再多说两句就是：争分夺秒，念念不忘。灵感这东西不能说没有，但是，它不是从天上掉下来的，而是勤奋出灵感。

上面讲的是精神方面的东西，现在谈一点具体的东西。我认为，要想从事科学研究工作，应该在四个方面下工夫：一，理论；二，知识面；三，外语；四，汉语。唐代刘知几主张，治史学要有才、学、识。我现在勉强套用一下，理论属识，知识面属学，外语和汉语属才，我在下面分别谈一谈。

一、理论

现在一讲理论，我们往往想到马克思主义。这样想，不能说不正确。但是，必须注意几点。一，马克思主义随时代而发展，决非僵化不变的教条。二，不要把马克思主义说得太神妙，令人望而生畏，对它可以批评，也可以反驳。我个人认为，马克思主义的精髓就是唯物主义和辩证法。唯物主义就是实事求是。把黄的说成是黄的，是唯物主义。把黄的说成是黑的，是唯心主义。事情就是如此简单明了。哲学家们有权力去作深奥的阐述，我辈外行，大可不必。至于辩证法，也可以作如是观。看问题不要孤立，不要僵死，要注意多方面的联系，在事物运动中把握规律，如此而已。我这种幼儿园水平的理解，也许更接近事实真相。

除了马克思主义以外，古今中外一些所谓唯心主义哲学家的著作，他们的思维方式和推理方式，也要认真学习。我有一个奇怪的想法：百分之百的唯物主义哲学家和百分之百的唯心主义哲学家，都是没有的。这就是和真空一样，绝对的真空在地球上是没有的。中国古话说：“智者千虑，必有一失。”就是这个意思。因此，所谓唯心主义哲学家也有不少东西值得我们学习的。我们千万不要像过去那样把十分复杂的问题简单化和教条化，把唯心主义的标签一贴，就“奥伏赫变”。

二、知识面

要求知识面广，大概没有人反对。因为，不管你探究的范围多么窄狭，多么专门，只有在知识广博的基础上，你的眼光才能放远，你的研究才能深入。这样说已经近于常识，不必再做过多的论证了。我想在这里强调一点，这就是，我们从事人文科学和社会科学研究的人，应该学一点科学技术知识，能够精通一门自然科学，那就更好。今天学术发展的总趋势是，学科界限越来越混同起来，边缘学科和交叉学科越来越多。再像过去那样，死守学科阵地，鸡犬之声相闻，老死不相往来，已经完全不合时宜了。此外，对西方当前流行的各种学术流派，不管你认为多么离奇荒诞，也必须加以研究，至少也应该了解其轮廓，不能简单地盲从或拒绝。

三、外语

外语的重要性，尽人皆知。若再详细论证，恐成蛇足。我在这里只想强调一点：从今天的世界情势来看，外语中最重要的是英语，它已经成为名副其实的世界语。这种语言，我们必须熟练掌握，不但要能读，能译，而且要能听，能说，能写。今天写学术论文，如只用汉语，则不能出国门一步，不能同世界各国的同行交流。如不能听说英语，则无法参加国际学术会议。情况就是如此地咄咄逼人，我们不能不认真严肃地加以考虑。

四、汉语

我在这里提出汉语来，也许有人认为是非常异议可怪之论。“我还不能说汉语吗？”“我还不能写汉文吗？”是的，你能说，也能写。然而仔细一观察，我们就不能不承认，我们今天的汉语水平是非常成问题的。每天出版的报章杂志，只要稍一注意，就能发现别字、病句。我现在越来越感到，真要想写一篇准确、鲜明、生动的文章，决非轻而易举。要能做到这一步，还必须认真下点工夫。我甚至想到，汉语掌握到一定程度，想再前进一步，比学习外语还难。只有承认这一个事实，我们的汉语水平才能提高，别字、病句才能减少。

我在上面讲了四个方面的要求。其实这些话都属于老生常谈，都平淡无奇。然而真理不往往就寓于平淡无奇之中吗？这同我在上面引鲁迅先生讲的笑话中的“勤捉”一样，看似平淡，实则最切实可行，而且立竿见影。我想到这样平凡的真理，不敢自秘，便写了出来，其意不过如野叟献曝而已。

我现在想谈一点关于进行科学研究指导方针的想法。六七十年前胡适先生提出来的“大胆的假设，小心的求证”，我认为是不刊之论，是放之四海而皆准的方针。古今中外，无论是社会科学，还是自然科学，概莫能外。在那一段教条主义猖獗、形而上学飞扬跋扈的时期内，这个方针曾受到多年连续不断的批判。我当时就百思不得其解。试问哪一个学者能离开假设与求证呢？所谓大胆，就是不为过去的先人之见所限，不为权威所囿，能够放开眼光，敞开胸怀，独具只眼，另辟蹊径，提出自己的假设，甚至胡思乱想，想入非非，亦无不可。如果连这一点胆量都不敢有，那只有循规蹈矩，墨守成法，鼠目寸光，拾人牙慧，个人决不会有创造，学术决不会进步。这一点难道还不明白，还要进行烦琐的论证吗？

总之，我要说，一要假设，二要大胆，缺一不可。

但是，在提倡大胆的假设的同时，必须大力提倡小心的求证。一个人的假设，决不会一提出来就完全符合实际情况，有一个随时修改的过程。我们都有这样一个经验：在想到一个假设时，自己往往诧为“神来之笔”，是“天才火花”的闪烁，而狂欢不已。可是这一切都并不是完全可靠的。假设能不能成立，完全依靠求证。求证要小心，要客观，决不允许厌烦，更不允许马虎。要从多层次、多角度上来求证，从而考验自己的假设是否正确，或者正确到什么程度，哪一部分正确，哪一部分又不正确。所有这一切都必须实事求是，容不得丝毫私心杂念，一以证据为准。证据否定掉的，不管当时显得多么神奇，多么动人，都必须毅然毫不吝惜地加以扬弃。部分不正确的，扬弃部分。全部不正确的，扬弃全部。事关学术良心，决不能含糊。可惜到现在还有某一些人，为了维护自己“奇妙”的假设，不惜歪曲证据，剪裁证据。对自己的假设有用的材料，他就用；没有用的、不利的，他就视而不见，或者见而掩盖。这都是“缺德”（史德也）的行为，我期期以为不可。至于剽窃别人的看法或者资料，而不加以说明，那是小偷行为，斯下矣。

总之，我要说，一要求证，二要小心，缺一不可。

我刚才讲的“史德”，是借用章学诚的说法。他把“史德”解释成“心术”。我在这里讲的也与“心术”有关，但与章学诚的“心术”又略有所不同，有点引申的意味。我的中心想法是不要骗自己，不要骗读者。做到这一步，是有德，否则就是缺德。写什么东西，自己首先要相信。自己不相信而写出来要读者相信，不是缺德又是什么呢？自己不懂而写出来要读者懂，不是缺德又是什么呢？我这些话决非无中生有，无的放矢。我都有事实根据。我以垂暮之年，写了出来，愿与青年学者们共勉之。

现在再谈一谈关于搜集资料的问题。进行科学研究，必须搜集资料，这是不易之理。但是，搜集资料并没有什么一定之规。最常见的办法是使用卡片，把自己认为有用的资料抄在上面，然后分门别类，加以排比。可这也不是唯一的办法。陈寅恪先生把有关资料用眉批的办法，今天写上一点，明天写上一点，积之既久，资料多到能够写成一篇了，就从眉批移到纸上，就是一篇完整的文章。比如，他对《高僧传·鸠摩罗什传》的眉批，竟比原文还要多几倍，是一个典型的例子。我自己既很少写卡片，也从来不用眉批，而是用比较大张的纸，把材料写上。有时候随便看书，忽然发现有用的材料，往往顺手拿一些手边能拿到的东西，比如通知、请柬、信封、小纸片之类，把材料写上，再分类保存。我看到别人也有这个情况，向达先生有时就把材料写在香烟盒上。用比较大张的纸有一个好处，能把有关的材料都写在上面，约略等于陈先生的眉批。卡片面积太小，这样做是办不到的。材料抄好以后，要十分认真细心地加以保存，最好分门别类装入纸夹或纸袋。否则，如果一时粗心大意丢上张把小纸片，上面记的可能是最关重要的材料，这样会影响你整篇文章的质量，不得不黾勉从事。至于搜集资料要巨细无遗，要有竭泽而渔的精神，这是不言自喻的。但是，要达到百分之百的完整的程度，那也是做不到的。不过我们千万要警惕，不能随便搜集到一点资料，就动手写长篇论文。这样写成的文章，其结论之不可靠是显而易见的。与此有联系的就是要注意文献目录，只要与你要写的文章有关的论文和专著的目录，你必须清楚。否则，人家已经有了结论，而你还在卖劲地论证，必然贻笑方家，不可不慎。

我想顺便谈一谈材料有用无用的问题。严格讲起来，天下没有无用的材料，问题是对谁来说，在什么时候说。就是对同一个人，也有个时机问题。大概我们都有这样的经验：只要你脑海里有某一个问题，一切资料，书本上的、考古发掘的、社会调查的等等，都能对你有用。搜集这样的资料也并不困难，有时候资料简直是自己跃入你的眼中。反之，如果你脑海里没有这个问题，则所有这样的资料对你都是无用的。但是，一个人脑海里思考什么问题，什么时候思考什么问题，有时候自己也掌握不了。一个人一生中不知要思考多少问题。当你思考甲问题时，乙问题的资料对你没有用。可是说不定什么时候你会思考起乙问题来。你可能回忆起以前看书时曾碰到过这方面的资料，现在再想去查找，可就“云深不知处”了。这样的经验我一生不知碰到多少次了，想别人也必然相同。

那么怎么办呢？最好脑海里思考问题，不要单打一，同时要思考几个，而且要念念不忘，永远不让自己的脑子停摆，永远在思考着什么。这样一来，你搜集面就会大得多，漏网之鱼也就少得多。材料当然也就积累得多，养兵千日，用兵一时；一旦用起来，你就左右逢源了。

最后还要谈一谈时间的利用问题。时间就是生命，这是大家都知道的道理。而且时间是一个常数，对谁都一样，谁每天也不会多出一秒半秒。对我们研究学问的人来说，时间尤其珍贵，更要争分夺秒。但是各人的处境不同，对某一些人来说就有一个怎样利用时间的“边角废料”的问题。这个怪名词是我杜撰出来的。时间摸不着看不见，但确实是一个整体，哪里会有什么“边角废料’呢？这只是一个形象的说法。平常我们做工作，如果一整天没有人和事来干扰，你可以从容濡笔，悠然怡然，再佐以龙井一杯、云烟三支，神情宛如神仙，整个时间都是你的，那就根本不存在什么“边角废料”问题。但是有多少人能有这种神仙福气呢？鲁钝如不佞者几十年来就做不到。建国以来，我搞了不知多少社会活动，参加了不知多少会，每天不知有多少人来找，心烦意乱，啼笑皆非。回想“十年浩劫”期间，我成了“不可接触者”，除了蹲牛棚外，在家里也是门可罗雀。《罗摩衍那》译文八巨册就是那时候的产物。难道为了读书写文章就非变成“不可接触者”或者右派不行吗？浩劫一过，我又是门庭若市，而且参加各种各样的会，终日马不停蹄。我从前读过马雅可夫斯基的《开会迷》和张天翼的《华威先生》，觉得异常可笑，岂意自己现在就成了那一类人物，岂不大可哀哉！但是，人在无可奈何的情况下是能够想出办法来的。现在我既然没有完整的时间，就挖空心思利用时间的“边角废料”。在会前、会后，甚至在会中，构思或动笔写文章。有不少会，讲话空话废话居多，传递的信息量却不大，态度欠端，话风不正，哼哼哈哈，不知所云，又佐之以“这个”、“那个”，间之以“唵”、“啊”，白白浪费精力，效果却是很少。在这时候，我往往只用一个耳朵或半个耳朵去听，就能兜住发言的全部信息量，而把剩下的一个耳朵或一个半耳朵全部关闭，把精力集中到脑海里，构思，写文章。当然，在飞机上、火车上、汽车上，甚至自行车上，特别是在步行的时候，我脑海里更是思考不停。这就是我所说的利用时间的“边角废料”。积之既久，养成“恶”习，只要在会场一坐，一闻会味，心花怒放，奇思妙想，联翩飞来；“天才火花”，闪烁不停；此时文思如万斛泉涌，在鼓掌声中，一篇短文即可写成，还耽误不了鼓掌。倘多日不开会，则脑海活动，似将停止，“江郎”仿佛“才尽”。此时我反而期望开会了。这真叫做没有法子。

我在上面拉杂地写了自己七十年的自传。总起来看，没有大激荡，没有大震动，是一个平凡人的平凡的经历。我谈的治学经验，也都属于“勤捉”之类，卑之无甚高论。比较有点价值的也许是那些近乎怪话的意见。古人云：“修辞立其诚。”我没有说谎话，只有这一点是可以告慰自己，也算是对得起别人的。

1988年10月26日写完

上面的自传是1988年写成的，到现在已经整整十年了。在人生百年中，十年是一个不短的期间。时移世异，人事沧桑，今天的我已经非复当年之我了。现在中央党校出版社要出版我的《牛棚杂忆》，希望能附上我的一篇自传，使读者能了解牛棚里的季羡林究竟是何许人，并且建议就用上面这一篇，再加上点延续，一直写到今天。这个建议是合情合理的，我准备采纳。

但是，仔细一琢磨，却有了困难。上面这一篇是有头有尾的。如果在尾巴砍上一刀，狗尾续貂，难免不伦不类，不像是一篇完整的文章。考虑再三，决定保留上篇的完整性，再补上一个下篇，看上去，同样是完整的。

1988年是一个什么样的年头呢？改革开放的政策已经实行了十年，取得了异乎寻常的成功。经济繁荣，人民欢乐，知识分子这一个解放后历届政治运动都处在挨整的地位上的社会群体，现在身上的枷锁砸掉了，身心都感到异常的欢悦，精神又振奋了起来，学术界和文艺界真是一派大好形势。我自己当然也感觉到了这种盎然的春意。虽然早已过了退休的年龄；但是，学校决定我不退休，我感到很光荣，干劲倍增。不似少年，胜似少年，怡怡然忘记了老之已至。我虽然已经没有正式的行政工作，但是社会工作和社会活动，却是有增无减。全国性的学术团体中我被选为主席、会长或名誉主席、会长的有七八个之多。至于理事之类，数目更多。不顾不问的顾问，一个团体的或一部书的，总有几十上百个，确实数目，只有天老爷知道，我个人是搞不清楚的。大型丛书，上千册的，上百册的，由我担任主编的，也有三四部。至于电视采访，照像录音，也是常事。几乎每天下午都是宾客盈门。每天接到各式各样的来信也有多封。里面的请求千奇百怪。一些僻远省份青年学生的来信，确实给我带来很大的快乐。我从内心里感谢这一些天真无邪的青年男女学生对我的信任。一位著名的作家，在自己的文章里提到我，说我每信必覆。这却给我带来了灾难。我哪里能做到每信必覆呢？即使我什么事情都不干，也是做不到的。我只能让我的助手和学生代覆，这难免给一些男女大孩子带来了失望。我内疚于心，然而却无能为力。

我写这些事情干什么呢？目的只有一个，那就是，告诉读者我现在生活和工作的真实的情况；如果我有不周到的地方，请他们体贴原谅。

在学术工作方面，有人说，我对自己太残酷。已经到了望九之年，虽然大体上说来，我的身体还算是硬朗的，但是眼睛和耳朵都已不太灵光，走路有点“飘”；可我仍然是不明即起，亮起了朗润园里的第一盏灯，伏案读写，孜孜不倦。难道我不知道，到圆明园或颐和园去溜弯，再远一点，到香山去爬山，不比现在这样更轻松愉快吗？难道我在名利方面还有什么野心吗？都不是的。我知道溜弯舒服；但我认为人活着不是为了多溜几年弯。那不是追求的目的。至于名利，我现在不虞之誉纷至沓来；利的方面，爬格子爬出了点名堂，稿费也是纷至沓来。可以说，在名利两个方面我都够用了，再多了，反而会成为累赘。那么，我这样干的目的究竟是为了什么呢？我不愿说谎话，讲些为国为民的大道理。我只能说，这样做能使自己心里平静。如果有一天我没能读写文章，清夜自思，便感内疚，认为是白白浪费一天。习惯成自然，工作对我来说已经成了痼疾，想要改正，只有等待来生了。

计算一下，最近几年来，我每年写的文章，数目远远超过过去的任何一年。我平生最长最艰巨的两部书，都是在耄耋之年完成的。一部是长达八十万字的《糖史》，一部是也长达数十万字（因为部分用英文写成的，字数难以准确统计）的吐火罗文A方言（焉耆文）的《弥勒会见记剧本》的译释。我虽然是个杂家，但是杂中还是有重点的。可惜，由于一些原因，不明真相的人往往不明白我干的究竟是哪一行。外面来的信，有的寄到中文系，有的寄到历史系，有的寄到哲学系，有的寄到西语系，有的甚至寄到社会学系。从中可以看出人们对我的了解。两部大书一出，估计可以减少点混乱。对我来说，这种混乱一点影响也没有的。

以上是我最近十年来生活的综述，也可以算是“自传”吧。

在这期间，我是怎样考虑“十年浩劫”的呢？实际上，从我脑筋开了窍认识到这一场在极端绚丽的面纱下蒙着的极端残酷的悲剧那一天起，我就没有把它忘记。但是，我期待着，期待着，一直到1992年《牛棚杂忆》产生，我的期待结束。到了今年1998年，《牛棚杂忆》终于出版问世。我的心情才比较得到了点宁静。这一切我已经在“自序”中比较详尽地介绍了，这里不再重复。我觉得，我总算为中华民族的后世子孙做了一件好事。我又有了新的期待，我期待还能有问津者。

1998．3.11

【注释】

[1] 此事最早见于宋人编《锦绣万花谷》前集卷二〇，为北宋欧阳修与宋祁同修《新唐书》之轶事。后世亦多转述，较清晰者如明彭大翼《山堂肆考》卷一二〇《嘲文艰深》一则云：“宋景文修《唐史》，好以艰深之辞，文浅易之说，欧阳公思有以训之。一日大书其壁曰：‘宵寐匪祯，札闼洪庥。’宋见之曰：‘非“夜梦不祥，题门大吉”耶？何必求异如此？’欧公曰：‘《李靖传》云“震霆无暇掩聪”，亦是此类也。’景文惭而改之。按宋祁，谥景文，尝与欧公同修《唐书》，《李靖传》乃景文所作也。”

[2] 《早春二月》由谢铁骊执导，根据柔石同名小说1964年拍成电影。公映后即与《北国江南》等影片被视为“宣扬资产阶级人性论”，遭到全国性批判。“文革”后恢复名誉。作者此处将《早春二月》与50年代初批判电影《武训传》并提，可能记忆有误。

学海泛槎——季羡林自述

前言

年前，敏泽先生写信给我，要我写一部关于学术研究的“自述”，而且是越长越好。这本来是一个很有趣的题目，也很有意义。但是，当时我的二十四卷本的《文集》还没有编完，找不出时间来写，只答应考虑。现在《文集》编完了。敏泽先生又打来电话，旧事重提。我答应他立即着手来写。

我毕生从事教书和研究工作，至今已届望九之年。在这样长的时间内，要说一点经验和教训都没有，那是说不过去的。要说有什么，有多少了不起的经验，那也不是事实。我的确是一匹老马，识一点途也是应当的。但是识的途是否正确，我却没有把握。我平生不喜欢说谎话，现在既然要写，我就照实直说，我决不夸大，也不矫情作谦虚状。如果有什么不妥之处，那是受了水平的限制，决非有意为之。这一点希望读者能理解。总之，一句话：希望读者，特别是年轻的读者，对我这一部《自述》不要抱过大的希望，不要抱不切实际的期望。古人说：“鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人。”我根本没有什么金针，即使我想度与人，也无物可度。如果年轻的读者能从我的经验和教训中获得了什么有用的东西，那是靠他们自己的悟性或主观能动性，不能把功劳记在我的账本上。

以上算是“前言”。

1997年12月

学术研究的发轫阶段

我少无大志，从来没有想到做什么学者。中国古代许多英雄，根据正史的记载，都颇有一些豪言壮语，什么“大丈夫当如是也！”什么“彼可取而代也！”又是什么“燕雀焉知鸿鹄之志哉？”真正掷地作金石声，令我十分敬佩，可我自己不是那种人。

在我读中学的时候，像我这种从刚能吃饱饭的家庭出身的人，唯一的目的和希望就是——用当时流行的口头语来说——能抢到一只“饭碗”。当时社会上只有三个地方能生产“铁饭碗”：一个是邮政局，一个是铁路局，一个是盐务稽核所。这三处地方都掌握在不同国家的帝国主义分子手中。在那半殖民地社会里，“老外”是上帝。不管社会多么动荡不安，不管“城头”多么“变幻大王旗”，“老外”是谁也不敢碰的。他们生产的“饭碗”是“铁”的，砸不破，摔不碎。只要一碗在手，好好干活，不违“洋”命，则终生会有饭吃，无忧无虑，成为羲皇上人。

我的家庭也希望我在高中毕业后能抢到这样一只“铁饭碗”。我不敢有违严命，高中毕业后曾报考邮政局。若考取后，可以当一名邮务生。如果勤勤恳恳，不出娄子，干上十年二十年，也可能熬到一个邮务佐，算是邮局里的一个芝麻绿豆大的小官了；就这样混上一辈子，平平安安，无风无浪。幸乎？不幸乎？我没有考上。大概面试的“老外”看我不像那样一块料，于是我名落孙山了。

在这样的情况下，我才报考了大学。北大和清华都录取了我。我同当时众多的青年一样，也想出国去学习，目的只在“镀金”，并不是想当什么学者。“镀金”之后，容易抢到一只饭碗，如此而已。在出国方面，我以为清华条件优于北大，所以舍后者而取前者。后来证明，我这一宝算是押中了。这是后事，暂且不提。

清华是当时两大名牌大学之一，前身叫留美预备学堂，是专门培养青年到美国去学习的。留美若干年镀过了金以后，回国后多为大学教授，有的还做了大官。在这些人里面究竟出了多少真正的学者，没有人做过统计，我不敢瞎说。同时并存的清华国学研究院，是一所很奇特的机构，仿佛是西装革履中一袭长袍马褂，非常不协调。然而在这个不起眼的机构里却有名闻宇内的四大导师：梁启超、王国维、陈寅恪、赵元任。另外有一名年轻的讲师李济，后来也成了大师，担任了台湾中央研究院的院长。这个国学研究院，与其说它是一所现代化的学堂，毋宁说它是一所旧日的书院。一切现代化学校必不可少的烦琐的规章制度，在这里似乎都没有。师生直接联系，师了解生，生了解师，真正做到了循循善诱，因材施教。虽然只办了几年，梁、王两位大师一去世，立即解体，然而所创造的业绩却是非同小可。我不确切知道究竟毕业了多少人，估计只有几十个人，但几乎全都成了教授，其中有若干位还成了学术界的著名人物。听史学界的朋友说，中国20世纪30年代后形成了一个学术派别，名叫“吾师派”，大概是由某些人写文章常说的“吾师梁任公”、“吾师王静安”、“吾师陈寅恪”等衍变而来的。从这一件小事也可以看到清华国学研究院在学术界影响之大。

吾生也晚，没有能亲逢国学研究院的全盛时期。我于1930年入清华时，留美预备学堂和国学研究院都已不再存在，清华改成了国立清华大学。清华有一个特点：新生投考时用不着填上报考的系名，录取后，再由学生自己决定入哪一个系；读上一阵，觉得不恰当，还可以转系。转系在其他一些大学中极为困难——比如说现在的北京大学，但在当时的清华，却真易如反掌。可是根据我的经验：世上万事万物都具有双重性。没有入系的选择自由，很不舒服；现在有了入系的选择自由，反而更不舒服。为了这个问题，我还真伤了点脑筋。系科盈目，左右掂量，好像都有点吸引力，究竟选择哪一个系呢？我一时好像变成了莎翁剧中的Hamlet碰到了To be or not to be—That is the question。我是从文科高中毕业的，按理说，文科的系对自己更适宜。然而我却忽然一度异想天开，想入数学系，真是“可笑不自量”。经过长时间的考虑，我决定入西洋文学系（后改名外国语文系）。这一件事也证明我“少无大志”，我并没有明确的志向，想当哪一门学科的专家。

当时的清华大学的西洋文学系，在全国各大学中是响当当的名牌。原因据说是由于外国教授多，讲课当然都用英文，连中国教授讲课有时也用英文。用英文讲课，这可真不得了呀！只是这一条就能够发聋振聩，于是就名满天下了。我当时未始不在被振发之列，又同我那虚无缥缈的出国梦联系起来，我就当机立断，选了西洋文学系。

从1930年到现在，六十七个年头已经过去了。所有的当年的老师都已经去世了。最后去世的一位是后来转到北大来的美国的温德先生，去世时已经活过了百岁。我现在想根据我在清华学习四年的印象，对西洋文学系做一点评价，谈一谈我个人的一点看法。我想先从古希腊找一张护身符贴到自己身上：“吾爱吾师，吾尤爱真理。”有了这一张护身符，我就可以心安理得，能够畅所欲言了。

我想简略地实事求是地对西洋文学系的教授阵容作一点分析。我说“实事求是”，至少我认为是实事求是，难免有不同的意见，这就是平常所谓的“仁者见仁，智者见智”了。我先从系主任王文显教授谈起。他的英文极好，能用英文写剧本，没怎么听他说过中国话。他是莎士比亚研究的专家，有一本用英文写成的有关莎翁研究的讲义，似乎从来没有出版过。他隔年开一次莎士比亚的课，在堂上念讲义，一句闲话也没有。下课铃一摇，合上讲义走人。多少年来，都是如此。讲义是否随时修改，不得而知。据老学生说，讲义基本上不做改动。他究竟有多大学问，我不敢瞎说。他留给学生最深的印象是他充当冰球裁判时那种脚踏溜冰鞋似乎极不熟练的战战兢兢如履薄冰的神态。

现在我来介绍温德教授。他是美国人，怎样到清华来的，我不清楚。他教欧洲文艺复兴文学和第三年法语。他终身未娶，死在中国。据说他读的书很多，但没见他写过任何学术文章。学生中流传着有关他的许多轶闻趣事。他说，在世界上所有的宗教中，他最喜爱的是伊斯兰教，因为伊斯兰教的“天堂”很符合他的口味。学生中流传的轶闻之一就是：他身上穿着500块大洋买来的大衣（当时东交民巷外国裁缝店的玻璃橱窗中摆出一块呢料，大书“仅此一块”。被某一位冤大头买走后，第二天又摆出同样一块，仍然大书“仅此一块”。价钱比平常同样的呢料要贵上五至十倍），腋下夹着10块钱一册的《万人丛书》（Everyman's Library）（某一国的老外名叫Vetch，在北京饭店租了一间铺面，专售西书。他把原有的标价剪掉，然后抬高四五倍的价钱卖掉），眼睛上戴着用80块大洋配好但把镜片装反了的眼镜，徜徉在水木清华的林荫大道上，昂首阔步，醉眼朦胧。

现在介绍翟孟生教授。他也是美国人，教西洋文学史。听说他原是清华留美预备学堂的理化教员。后来学堂撤消，改为大学，他就留在西洋文学系。他大概是颇为勤奋，确有著作，而且是厚厚的大大的巨册，在商务印书馆出版，书名叫A Survey of European Literature。读了可以对欧洲文学得到一个完整的概念。但是，书中错误颇多，特别是在叙述某一部名作的故事内容中，时有张冠李戴之处。学生们推测，翟老师在写作此书时，手头有一部现成的欧洲文学史，又有一本Story Book，讲一段文学发展的历史事实；遇到名著，则查一查Story Book，没有时间和可能尽读原作，因此名著内容印象不深，稍一疏忽，便出讹误。不是行家出身，这种情况实在是难以避免的。我们不应苛责翟孟生老师。

现在介绍吴可读教授。他是英国人，讲授中世纪文学。他既无著作，也不写讲义。上课时他顺口讲，我们顺手记。究竟学到了些什么东西，我早已忘到九霄云外去了。他还讲授当代长篇小说一课。他共选了五部书，其中包括当时才出版不太久但已赫赫有名的《尤里西斯》和《追忆逝水年华》。此外还有托马斯·哈代的《还乡》，吴尔芙和劳伦斯各一部。第一、二部谁也不敢说完全看懂。我只觉迷离模糊，不知所云。根据现在的研究水平来看，我们的吴老师恐怕也未必能够全部透彻地了解。

现在介绍毕莲教授。她是美国人。我也不清楚她是怎样到清华来的。听说她在美国教过中小学。她在清华讲授中世纪英语，也是一无著作，二无讲义。她的拿手好戏是能背诵英国大诗人Chaucer的Canterbury Tales开头的几段。听老同学说，每逢新生上她的课，她就背诵那几段，背得滚瓜烂熟，先给学生一个下马威。以后呢？以后就再也没有什么新花样了。年轻的学生们喜欢品头论足，说些开玩笑的话。我们说：程咬金还能舞上三板斧，我们的毕老师却只能砍上一板斧。

下面介绍两位德国教授。第一位是石坦安，讲授第三年德语。不知道他的专长何在，只是教书非常认真，颇得学生的喜爱。此外我对他便一无所知了。第二位是艾克，字锷风。他算是我的业师，他教我第四年德文，并指导我的学士论文。他在德国拿到过博士学位，主修的好像是艺术史。他精通希腊文和拉丁文，偏爱德国古典派的诗歌，对于其名最初隐而不彰后来却又大彰的诗人薛德林（Hölderlin）情有独钟，经常提到他。艾克先生教书并不认真，也不愿费力。有一次我们几个学生请他用德文讲授，不用英文。他便用最快的速度讲了一通，最后问我们：“Verstehen Sie etwas davon？”（你们听懂了什么吗？）我们瞠目结舌，敬谨答曰：“No！”从此天下太平，再也没有人敢提用德文讲授的事。他学问是有的，曾著有一部厚厚的《宝塔》，是用英文写的，利用了很丰富的资料和图片，专门讲中国的塔。这一部书在国外汉学界颇有一些名气。他的另外一部专著是研究中国明代家具的，附了很多图表，篇幅也相当多。由此可见他的研究兴趣之所在。他工资极高，孤身一人，租赁了当时辅仁大学附近的一座王府，他就住在银安殿上，雇了几个听差和厨师。他收藏了很多中国古代名贵字画，坐拥画城，享受王者之乐。1946年，我回到北京时，他仍在清华任教。此时他已成了家，夫人是一位中国女画家，年龄比他小一半，年轻貌美。他们夫妇请我吃过烤肉。北京一解放，他们就流落到夏威夷。艾锷风老师久已谢世，他的夫人还健在。

我在上面提到过，我的学士论文是在艾锷风老师指导下写成的，是用英文写的，题目是The Early Poems of Hölderlin。英文原稿已经遗失，只保留下来了一份中文译文。一看这题目，就能知道是受到了艾先生的影响。现在回忆起来，我当时的德文水平不可能真正看懂薛德林的并不容易懂的诗句。当然，要说一点都不懂，那也不是事实。反正是半懂半不懂，囫囵吞枣，参考了几部《德国文学史》，写成了这一篇论文，分数是E（Excellent，优）。我年轻时并不缺少幻想力，这是一篇幻想力加学术探讨写成的论文。本章的题目是“学术研究的发轫阶段”。如果这就算学术研究的话，说它是“发轫”，也未尝不可。但是，这个“轫”“发”得并不辉煌，里面并没有什么“天才的火花”。

现在再介绍西洋文学系的老师，先介绍吴宓（字雨僧）教授。他是美国留学生，是美国人文主义大师白璧德的弟子，在国内不遗余力地宣传自己老师的学说。他反对白话文，更反对白话文学。他联合了一些志同道合者，创办了《学衡》杂志，文章一律是文言。他自己也用文言写诗，后来出版了《吴宓诗集》。在中国文坛上，他属于右倾保守集团，没有什么影响。他给我们讲授两门课：一门是“英国浪漫诗人”，一门是“中西诗之比较”。在美国他入的是比较文学系。在中国，他是提倡比较文学的先驱者之一。但是，他在这方面的文章却几乎不见。就以我为例，“比较文学”这个概念当时并没有形成。如果真有文章的话，他并不缺少发表的地方，《学衡》和天津《大公报·文学副刊》都掌握在他手中。留给我印象最深的只是他那些连篇累牍的关于白璧德人文主义的论述文章。在“英国浪漫诗人”这一堂课上，我记得最清楚的是他让我们背诵那些浪漫诗人的诗句，有时候要背得很长很长。理论讲授我一点也回忆不起来了。在“中西诗之比较”这一堂课上，除了讲点西方的诗和中国的古诗之外，关于理论我的回忆中也是一片空白。反之，最难忘的却是：他把自己一些新写成的旧诗也铅印成讲义，在堂上散发。他那有名的《空轩诗》就是在这种情况下发到我们手中的。雨僧先生生性耿直，古貌古心，却流传着许多“绯闻”。他似乎爱过追求过不少女士，最著名的一个是毛彦文。他曾有一首诗，开头两句是：“吴宓苦爱〇〇〇，三洲人士共惊闻。”隐含在三个〇里面的人名，用押韵的方式呼之欲出。“三洲”指的是亚、欧、美。这虽是诗人的夸大，知道的人确实不少，这却是事实。他的《空轩诗》被学生在小报《清华周刊》上改写为打油诗，给他开了一个不大不小的玩笑。第一首的头两句被译成了“一见亚北貌似花，顺着秫秸往上爬”。“亚北”者，指一个姓欧阳的女生。关于这一件事，我曾在发表在香港《大公报·文学副刊》上的一篇谈叶公超先生的散文中写到过，这里不再重复。回头仍然讲吴先生的“中西诗之比较”这一门课。为这一门课我曾写过一篇论文，题目忘记了，是师命或者自愿，我也忘记了。内容依稀记得是把陶渊明同一位英国浪漫诗人相比较，当然不会比出什么东西来的。我在最近几年颇在一些文章和谈话中，对比较文学的“无限可比性”有所指责。X和Y，任何两个诗人或其他作家都可以硬拉过来一比，有人称之为“拉郎配”，是一个很形象的说法。焉知六十多年前自己就是一个“拉郎配”者或始作俑者。自己向天上吐的唾沫最终还是落到自己脸上，岂不尴尬也哉！然而这个事实我却无法否认。如果这样的文章也能算科学研究的“发轫”的话，我的发轫起点实在是很低的。但是，话又说了回来，在西洋文学系教授群中，讲真有学问的，雨僧先生算是一个。

下面介绍叶崇智（公超）教授。他教我们第一年英语，用的课本是英国女作家Jane Austen的《傲慢与偏见》。他的教学法非常离奇，一不讲授，二不解释，而是按照学生的座次——我先补充一句，学生的座次是并不固定的——从第一排右手起，每一个学生念一段，依次念下去。念多么长，好像也并没有一定之规，他一声令下：Stop！于是就Stop了。他问学生：“有问题没有？”如果没有，就是邻座的第二个学生念下去。有一次，一个同学提了一个问题，他大声喝道：“查字典去！”一声狮子吼，全堂愕然、肃然，屋里静得能听到彼此的呼吸声。从此天下太平，再没有人提任何问题了。就这样过了一年。公超先生英文非常好，对英国散文大概是很有研究的。可惜他惜墨如金，从来没见他写过任何文章。

在文坛上，公超先生大概属于新月派一系。他曾主编过——或者帮助编过一个纯文学杂志《学文》。我曾写过一篇散文《年》，送给了他。他给予这篇文章极高的评价，说我写的不是小思想、小感情，而是“人类普遍的意识”。他立即将文章送《学文》发表。这实出我望外，欣然自喜，颇有受宠若惊之感。为了表示自己的感激之情，兼怀有巴结之意，我写了一篇《我是怎样写起文章来的？》送呈先生。然而，这次却大出我意料，狠狠地碰了一个钉子。他把我叫了去，铁青着脸，把原稿掷给了我，大声说道：“我一个字都没有看！”我一时目瞪口呆，赶快拿着文章开路大吉。个中原因我至今不解。难道这样的文章只有成了名的作家才配得上去写吗？此文原稿已经佚失，我自己是自我感觉极为良好的。平心而论，我在清华四年，只写过几篇散文：《年》、《黄昏》、《寂寞》、《枸杞树》，一直到今天，还是一片赞美声。清夜扪心，这样的文章我今天无论如何也写不出来了。我一生从不敢以作家自居，而只以学术研究者自命。然而具有讽刺意味的是：如果说我的学术研究起点很低的话，我的散文创作的起点应该说是不低的。

公超先生虽然一篇文章也不写，但是，他并非懒于动脑筋的人。有一次，他告诉我们几个同学，他正考虑一个问题：在中国古代诗歌中人的感觉——或者只是诗人的感觉的转换问题。他举了一句唐诗：“静听松风寒。”最初只是用耳朵听，然而后来却变成了躯体的感受“寒”。虽然后来没见有文章写出，却表示他在考虑一些文艺理论的问题。当时教授与学生之间有明显的鸿沟：教授工资高，社会地位高，存在决定意识，由此就形成了“教授架子”这一个词儿。我们学生只是一群有待于到社会上去抢一只饭碗的碌碌青年。我们同教授们不大来往，路上见了面，也是望望然而去之，不敢用代替西方“早安”、“晚安”一类的致敬词儿的“国礼”：“你吃饭了吗？”“你到哪里去呀？”去向教授们表示敬意。公超先生后来当了大官：台湾的外交部长。关于这一件事，我同我的一位师弟——一位著名的诗人有不同的看法。我曾在香港《大公报·文学副刊》上发表过的一篇文章中提到此事。此文上面已提到。

现在再介绍一位不能算是主要教授的外国女教授，她是德国人华兰德小姐，讲授法语。她满头银发，闪闪发光，恐怕已经有了一把子年纪，终身未婚。中国人习惯称之为“老姑娘”。也许正因为她是“老姑娘”，所以脾气有点变态。用医生的话说，可能就是迫害狂。她教一年级法语，像是教初小一年级的学生。后来我领略到的那种德国外语教学方法，她一点都没有。极简单的句子，翻来覆去地教，令人从内心深处厌恶。她脾气却极坏，又极怪，每堂课都在骂人。如果学生的卷子答得极其正确，让她无辫子可抓，她就越发生气，气得简直浑身发抖，面红耳赤，开口骂人，语无伦次。结果是把百分之八十的学生全骂走了，只剩下我们五六个不怕骂的学生。我们商量“教训”她一下。有一天，在课堂上，我们一齐站起来，对她狠狠地顶撞了一番。大出我们所料，她屈服了。从此以后，天下太平，再也没有看到她撒野骂人了。她住在当时燕京大学南面军机处的一座大院子里，同一个美国“老姑娘”相依为命。二人合伙吃饭，轮流每人管一个月的伙食。在这一个月中，不管伙食的那一位就百般挑剔，恶毒咒骂。到了下个月，人变换了位置，骂者与被骂者也颠倒了过来。总之是每月每天必吵。然而二人却谁也离不开谁，好像吵架已经成了生活的必不可缺的内容。

我在上面介绍了清华西洋文学系的大概情况，决没有一句谎言。中国古话：为尊者讳，为贤者讳。这道理我不是不懂。但是为了真理，我不能用撒谎来讳，我只能据实直说。我也决不是说，西洋文学系一无是处。这个系能出像钱钟书和万家宝（曹禺）这样大师级的人物，必然有它的道理。我在这里无法详细推究了。

专就我个人而论，专从学术研究发轫这个角度上来看，我认为，我在清华四年，有两门课对我影响最大：一门是旁听而又因时间冲突没能听全的历史系陈寅恪先生的“佛经翻译文学”，一门是中文系朱光潜先生的“文艺心理学”，是一门选修课。这两门不属于西洋文学系的课程，我可万没有想到会对我终生产生了深刻而悠久的影响，决非本系的任何课程所能相比于万一。陈先生上课时让每个学生都买一本《六祖坛经》。我曾到今天的美术馆后面的某一座大寺庙里去购买此书。先生上课时，任何废话都不说，先在黑板上抄写资料，把黑板抄得满满的，然后再根据所抄的资料进行讲解分析；对一般人都不注意的地方提出崭新的见解，令人顿生石破天惊之感，仿佛酷暑饮冰，凉意遍体，茅塞顿开。听他讲课，简直是最高最纯的享受。这同他写文章的做法如出一辙。当时我对他的学术论文已经读了一些，比如《四声三问》等等。每每还同几个同学到原物理楼南边王静安先生纪念碑前，共同阅读寅恪先生撰写的碑文，觉得文体与流俗不同，我们戏说这是“同光体”。有时在路上碰到先生腋下夹着一个黄布书包，走到什么地方去上课，步履稳重，目不斜视，学生们都投以极其尊重的目光。

朱孟实（光潜）先生是北大的教授，在清华兼课。当时他才从欧洲学成归来。他讲“文艺心理学”，其实也就是美学。他的著作《文艺心理学》还没有出版，也没有讲义，他只是口讲，我们笔记。孟实先生的口才并不好，他不属于能言善辩一流，而且还似乎有点怕学生，讲课时眼睛总是往上翻，看着天花板上的某一个地方，不敢瞪着眼睛看学生。可他一句废话也不说，慢条斯理，操着安徽乡音很重的蓝青官话，讲着并不太容易理解的深奥玄虚的美学道理，句句仿佛都能钻入学生心中。他显然同鲁迅先生所说的那一类，在外国把老子或庄子写成论文让洋人吓了一跳，回国后却偏又讲康德、黑格尔的教授，完全不可相提并论。他深通西方哲学和当时在西方流行的美学流派，而对中国旧的诗词又极娴熟。所以在课堂上引东证西或引西证东，触类旁通，头头是道，毫无扞格牵强之处。我觉得，这才是真正的比较文学、比较诗学。这样的本领，在当时是凤毛麟角，到了今天，也不多见。他讲的许多理论，我终身难忘，比如Lipps的“感情移入说”，到现在我还认为是真理，不能更动。

陈、朱二师的这两门课，使我终生受用不尽。虽然我当时还没有敢梦想当什么学者，然而这两门课的内容和精神却已在潜移默化中融入了我的内心深处。如果说我的所谓“学术研究”真有一个待“发”的“轫”的话，那个“轫”就隐藏在这两门课里面。

负笈德意志

不管我一生遭遇过多少坎坷，但是，总起来看，我的机遇是出乎意料地好。换一句通俗的话就是，我的运气好。如果我不从家乡到济南，我一生恐怕就只能是一个文盲的贫农。在清华大学毕业以后，我万般无奈回到济南省立高中，当了一年国文教员。我学的是西洋文学，怎么当起国文教员来了呢？当时有一个奇怪的逻辑：写上几篇散文什么的，就算是作家；只要是作家，就能教国文。我就是在这样逻辑的支配下走上了国文讲台的。我能吃几碗干饭，我自己心里有底儿。留学镀金之梦未成，眼前手中的饭碗难捏，因此终岁郁郁寡欢。谁料正在这个关键时刻，命运之神——如果有这样一位神灵的话——又一次来叩我的门：我考上了清华大学同德国协议互派的交换研究生。这第二次机遇的意义决不下于第一次。如果没有这一次机遇的话，我终生大概只能当一个手中饭碗随时都摇摇欲坠的中学教员。至于什么学术研究，即使真如我在上面所说的那样有一个“轫”，这个“轫”即使“发”了，科研之车走不了几步，也会自动停下来的。

进入哥廷根大学

我于1935年夏取道西伯利亚铁路到了德国柏林，同年深秋到了哥廷根，入哥廷根大学读书。哥廷根是一座只有十万多人口的小城，但是大学却已有五六百年的历史，历代名人辈出，是一座在世界上有名的大学。这一所大学并没有一个固定而集中的校址，全城各个角落都有大学的学院或研究所。全城人口中约有五分之一是流转不停的大学生。

德国大学有很多特点，总的精神是绝对自由。根本没有入学考试，学生愿意入哪个大学就入哪个。学习期限也没有规定，也无所谓毕业，只要博士学位拿到手，就算是毕了业。常见或者常听说，中国某大学的某教授是德国某大学毕业的，我觉得非常好笑，不知道他的“毕业”指的是什么。这只能蒙蔽外行人而已。一个学生要想拿到博士学位，必须读三个系：一个主系，两个副系。这些系全由学生自己选定，学校不加干涉。任何与主系不相干的系都可以作为副系。据说当年有一个规定：想拿哲学博士学位，三个系中必须有一个是哲学。我去的时候，这个规定已经取消了。听说汉堡有一位学数学的中国留学生，主系当然是数学，两个副系确实有点麻烦。为省力计，他选汉学当副系之一。他自以为中国话说得比德国教授要好，于是就掉以轻心，不把德国教授看在眼中。论文写成后，主系教授批准他口试。口试现场，三系教授都参加。汉学教授跟他开了一个小小的玩笑，开口问他：“杜甫与莎士比亚，谁早谁晚？”大概我们这一位青年数学家对中国文学史和英国文学史都不太通，只朦朦胧胧地觉得杜甫在中国属于中世纪，而莎士比亚在英国则似乎属于茫昧的远古。他回答说：“莎士比亚早，杜甫晚。”汉学教授没有再提第二个问题，斩钉截铁地说：“先生！你落第了！”可怜一个小玩笑，断送功名到白头。

学生上课，也是绝对自由的，可以任意迟到，任意早退。教授不以为忤，学生坦然自若。除了最后的博士论文口试答辩以外，平常没有任何考试。在大课堂上，有的课程只须在开始时请教授在“学习簿”（Studienbuch）上签一个名，算是“报到”（Anmeldung），以后你愿听课，就听；不愿意听，就不必来。听说，有的学生在“报到”之后，就杳如黄鹤，永远拜拜了。有的课程则需要“报到”和课程结束时再请教授签字，叫做Abmeldung（注销），表示这个课程你自始至终地学习完了。这样的课程比较少，语言课都属于此类。学生中只“报到”而不“注销”者大有人在。好在大学并不规定结业年限。因此，德国大学中有一类特殊人物，叫做Ewiger Student（永恒的学生），有的都有了十年、二十年学习的历史，仍然照常“报到”不误。

但是，德国教授也并不是永远不关心学生。当一个学生经过在几所大学游学之后最后选定了某一所大学、某一个教授，他便定居下来，决定跟这位教授作博士论文。但是，到了此时，教授并不是任何一个学生都接受的，他要选择、考验。越是出名的教授，考验越严格，学生必须参加他的讨论班（Seminar）。教授认为他孺子可教，然后才给他出博士论文的题目。如果认为他没有培养前途，则坦言拒绝。德国大学对博士论文的要求是相当严的，这在世界上也是有口碑载道的。博士论文当然也有高低之分，但是起码必须有新东西、新思想、新发现；不管多大多小，必须有点新东西，则是坚定不可移的。在世界上许多国家，都有买博士论文的现象，但我在德国十年，还没有听说过，这是颇为难得的。博士论文完成时间没有规定，这是符合客观规律的。据我看，无论是文科，还是理科，要有新发现，事前是无法制订计划的。中国大学规定博士论文必须按期完成，这是不懂科研规律的一种表现，亟须加以改正，以免贻笑方家。

入学五年内我所选修的课程

入哥廷根大学是我一生，特别是在学术研究方面的一个巨大的转折点。我不妨把学习过程叙述得详细一点。我想先把登记在“学习簿”上的课程逐年逐项都抄在下面，这对了解我的学习过程会有极大的用处。时隔半个世纪，我又多次迁徙，中间还插入了一个“文化大革命”，这一本“学习簿”居然能够完整地保留下来，似有天助，实出我意料，真正是喜出望外。

我这一本“学习簿”，封面上写着“全国编号”：A/3438；“大学编号”：/A167。发给时间是1935年11月9日。“专业方向”（Studium, Fachrichtung）最初写的是“德国语文学”，后来改为“印度学”。可见我初到哥廷根大学时，还不甚了解全校课程安排情况。开始想学习德国语文学，第二学期才知道有梵文，所以改为印度学。我现在按年代顺序把我所有选过的课程都一一抄在下面，给读者一个全面而具体的印象，抄完以后，再稍加必要的解释。哥廷根大学毕竟是我的学术研究真正发轫的地方，所以我不厌其详。

1935—1936年冬学期（Winter－Halbjahr）

Prof.Neumann中世纪早期德国文学创作和德国著作

Dr.Lugowski17世纪德国文学创作史

Prof.Wilde新英语语言史

Dr.Rabbow初级希腊文（实际上没去上课）

1936年夏学期（Sommer－Halbjahr）

Prof.Neumann德国骑士文学的繁荣时期

Prof.Wilde1880年至目前的英国文学

Prof.May较新的德国文学的分期问题

Prof.Unger1787年以后的席勒

Dr.Lugowski人文主义和宗教改革时期的德国文学创作（没有上）

Prof.Roeder乔叟的语言和诗艺（没有上）

Dr.Weber英美留学生的德语课程

Prof.Waldschmidt初级梵文语法

1936—1937年冬学期

Prof.Waldschmidt梵文简单课文

Prof.Waldschmidt译德为梵的翻译练习

Prof.Waldschmidt印度艺术和考古工作（早期）

Prof.Wilde直至莎士比亚的英国戏剧史

Prof.Wilde英国语言的结构形成

Prof.May十九世纪的德国文学创作

1937年夏学期

Prof.Waldschmidt马鸣菩萨的佛所行赞

Prof.Waldschmidt巴利文

Prof.von Soden初级阿拉伯文

1937—1938年冬学期

Prof.Waldschmidt印度学讨论班：梨俱吠陀

Prof.Waldschmidt南印度的土地和民族的基本特征

Prof.von Soden简易阿拉伯文散文

1938年夏学期

Prof.Waldschmidt艺术诗（Kunstgedicht）（迦梨陀娑）

Prof.Waldschmidt印度学讨论班：Br·hadāraṇ yaka－Upaniṣ ad

Prof.von Soden阿拉伯文散文

Prof.Haloun汉学讨论班：早期周代的铭文

1938—1939年冬学期

Prof.Waldschmidt巴利文：长阿含经

Prof.Waldschmidt印度学讨论班：东土耳其斯坦的梵文佛典

Prof.Waldschmidt印度风俗与宗教

Dr.von Grimm初级俄文练习

1939年夏学期

Prof.Waldschmidt梵文Chāndogyopaniṣ at

Prof.Waldschmidt印度学讨论班：Lalitavistara（普耀经）

Prof.Wilde英国的德国观

Dr.Barkas J．M.Synge剧本讲解

Prof.Braun斯拉夫语言结构的根本规律

Dr.von Grimm高级俄文练习

1939年秋学期

Prof.Sieg印度学讨论班：Dandin的十王子传

Prof.Sieg梨俱吠陀选读

Prof.Braun斯拉夫语句型学和文体学

Prof.Braun俄国与乌克兰

Prof.Braun塞尔维亚—克罗地亚文

Dr.von Grimm高级俄文练习

1939—1940年冬学期

Prof.Sieg讨论班：Kāśikā讲读

Prof.Sieg梨俱吠陀选读

Prof.Braun十九世纪俄国文学史

Prof.Braun斯拉夫语言的主要难点

Dr.von Grimm高级俄文练习

1940年夏学期

Prof.Sieg吠陀散文

Prof.Sieg讨论班：Bhāravi的Kirātārjunīya讲读

Prof.Roeder向大自然回归时期的英国文学史

Prof.Braun俄罗斯精神史中的俄罗斯和欧洲问题

Dr.von Grimm高级俄文练习

我的学习簿就到此为止，自1935年起至1940年止，共十一个学期。

在下面我加几条解释。

1．我在上面已经提到，我原来本想以德国语文学为主系，后来改为印度学。为什么我在改了以后仍然选了这样多的德国语言和文学的课程呢？我原来又想以此为副系，后来又改了。

2．以英文为副系是我的“既定方针”，因为我在国内清华大学学的就是这一套，这样可以驾轻就熟，节省出点精力来。

3．为什么我又选了阿拉伯文，而且一连选了三个学期呢？原来我是想以阿拉伯文作为第二个副系的。

4．一直到第七个学期，我才改变主意，决定以斯拉夫语文学作第二个副系，因此才开始选这方面的课。

5．按规定，不管是以斯拉夫语文学为主系，还是为副系，只学一门斯拉夫文是不行的，必须学两种以上才算数。所以我选了俄文，又选了塞尔维亚—克罗地亚文。因为只有我一个学生选此课，所以课就在离我的住处不远的Prof.Braun家里上。我同他全家都很熟，他的两个小男孩更是我的好友。他还给我画过一幅像。Prof.Braun是一个多才多艺的人，他跟我学过点汉文，念过几首诗。

6．梵文和巴利文学习下面专章谈。

7．吐火罗文学习下面专章谈。

梵文和巴利文的学习

我初到哥廷根大学时，对大学的情况了解得非常少，因此才产生了上面提到的最初想以德国语文学为主系的想法。我之所以选了希腊文而又没有去上课的原因是，我一度甚至动了念头，想以欧洲古典语文学为主系。后来听说，德国文科高中毕业生一般都学习过八年拉丁文和六年希腊文。我在这方面什么时候能赶上德国高中毕业生的程度呢？处于绝对的劣势，我怎么能够同天资相当高的德国大学生去竞争呢？我于是立即打消了那个念头，把念头转向德国语文学。我毕竟还是读过Hölderlin的诗的中国大学生嘛。

正在彷徨犹疑之际，1936年的夏学期开始了。我偶尔走到了大学教务处的门外，逐一看各系各教授开课的课程表。我大吃一惊，眼睛忽然亮了起来：我看到了Prof.Waldschmidt开梵文的课程表。这不正是我多少年来梦寐以求而又求之不得的那一门课程吗？我在清华时曾同几个同学请求陈寅恪先生开梵文课。他回答说，他不开。焉知在几年之后，在万里之外，竟能圆了我的梵文梦呢？我喜悦的心情，简直是用语言文字无论如何也表达不出来的，实不足为外人道也。

于是我立即决定：选梵文。

这一个决定当然与我在清华大学旁听陈寅恪先生的“佛经翻译文学”这一件事是分不开的。没有当时的那一个因，就不会有今天这个果。佛家讲“因缘和合”，谁又能违抗冥冥中这一个规律呢？我不是佛教徒，我也并不迷信；但是我却认为，因缘关系或者缘分——哲学家应该称之为偶然性吧——是无法抗御的，也是无法解释的。

如果说我毕生的学术研究真有一个发轫的话，这个选择才是真正的发轫。我多次说过，我少无大志，干什么事情都是后知后觉。学术研究何独不然！此时距大学毕业已经一年又半，我的年龄已经到了25岁，时间是1936年5月13日，“学习簿”上有准确的记载。

上第一堂梵文课是在5月26日，地点是大学图书馆对门的著名的Gauss－Weber－Haus，是当年两个伟大的德国科学家Gauss和Weber第一次试验、发明电报的地方。房子有三层楼，已经十分古旧，也被称为“东方研究所”，因为哥廷根大学的几个从事东方学研究的研究所都设在这里。一楼是古埃及文研究所和巴比伦亚述文以及阿拉伯文研究所。二楼是印度学研究所、中东语言（波斯文和土耳其文）研究所、斯拉夫语言研究所。印度学研究所虽然在楼上，上课却有时在楼下。所有这一些语言，选的学生都极少，因此教室也就不大。

梵文课就在楼下的一间极小的教室里上。根据我的“学习簿”上的记载，我Anmeldung的时间是1936年5月26日，这也就是第一堂课开始的日子，也是我开始学习梵文的时候。选这一门课的只有我一个学生，然而教授却照上不误。教授就是我毕生的恩师Ernst Waldschmidt。他刚从柏林大学的讲师位置上调来哥廷根大学充任正教授。他的前任Emil Sieg教授也是我终生难忘的恩师，刚刚由于年龄关系离任退休。Waldschmidt很年轻，看样子也不过三十七八岁。他的老师是梵学大师、蜚声全球的Heinrich Lüders教授。Lüders在梵文研究的许多方面都有突出的划时代的贡献，在古代梵文碑铭研究方面，是一代泰斗。印度新发现了碑铭，本国的梵文学者百读不通，总会说：“到德国柏林大学去找Lüders！”我的老师陈寅恪先生在柏林留学时也是Lüders的弟子，同Waldschmidt是同门，Waldschmidt有时会对我提起此事。在德国梵文学者中，Waldschmidt也享有崇高的威望。Sieg就曾亲口对我说过：“Der Lüders is ganz fabelhaft！”（这个Lüders简直是“神”了！）Waldschmidt继承师门传统，毕生从事中国新疆出土的古代梵文典籍的研究。这些梵典基本上都属于佛教，间亦有极少数例外。此外，他对中亚和新疆古代艺术也有精深的研究。

在这里，我想插入一段话，先讲一讲德国，特别是哥廷根大学对一般东方学，特别是对梵文研究的历史和一般情况，这对于了解我的研究过程会有很大的帮助。德国朋友有时对我说：“德国人有一个特点，也可以算是民族性吧，越离他们远的东西，他们越感兴趣。”这是德国人的“夫子自道”，应该说是可靠的。据我个人的观察，这话真是八九不离十，是符合实际情况的。古代希腊和罗马，从时间上来看，离开他们很远，所以他们感兴趣；因此，欧洲古典语文学的研究，德国堪称独霸。从空间和时间上来看，古代东方对他们很遥远，所以他们更感兴趣；因此，德国的东方学也称霸世界。后来一些庸俗的政治学家，专门从政治上，从德国一些统治者企图扩张领土的野心方面来解释这个问题，虽不能说一点道理都没有，实际上却是隔靴搔痒，没有说到点子上。在研究学问方面，民族的心理因素决不能低估。

德国立国的时间并不太长，统一成一个大帝国，时间就更短。可是从一开始，德国人就对东方感兴趣，这可以算是东方学的萌芽吧。许多德国伟大的学者都对东方感兴趣，主要是对中国和印度。Leibniz (1646—1710) 通晓中国和印度等东方主要国家的典籍和学问。Hegel (1770—1831)、Arthur Schopenhaner (1788—1860) 等都了解东方学术，后者的哲学思想深受印度的影响，是众所周知的。德国最伟大的诗人歌德（Goethe, 1749—1832），对东方国家，主要是中国和印度文学艺术以及哲学思想推崇备至，简直到了迷信的程度。读一读他的文学作品，就能够一清二楚。他的杰作《浮士德》一开头就模仿了印度剧本的技巧。他又作诗歌颂印度古诗人迦梨陀娑的《沙恭达罗》，想把这个印度剧本搬上德国舞台。再读一读他同艾克曼的《谈话录》，经常可以读到他对中国或印度文学的赞美之辞。他晚年对一部在中国文学史上根本占不到什么地位的才子佳人小说《好逑传》的高度赞扬，也是人们所熟知的。

德国的梵文研究是什么情况呢？在欧洲，梵文研究起步很晚，比中国要晚上一千多年。原因很明显，由于佛教在汉代就已传入中国，对梵文的研究以后就跟踪而起；虽然支离破碎，不成什么气候，但毕竟有了开端。而欧洲则不然，直至英国殖民主义者侵入印度，才开始有梵学的研究。“近水楼台先得月”，按理说，英国应当首开其端。英国人Walliam Jones确实在18世纪末就已把印度名剧《沙恭达罗》由梵文译为英文，在欧洲引起了强烈的震动；但是真正的梵学研究并未开端。开始的地点是在法国巴黎。一些早期的德国梵文学者——从他们的造诣来看，可能还算不上真正的学者——比如早期的浪漫诗人Friedrich Schlegel (1772—1829) 就曾到巴黎去学过梵文。印欧语系比较语言学的创立者Franz Bopp (1791—1867)，是一个德国学者，他也学过梵文。传统的比较语言学都是以梵文、古希腊文和拉丁文为最坚实的基础的。因为在所有的印欧语言中，这几种古老的语言语法变化最复杂、最容易解剖分析。后来的语言语法变化日趋简单，原始的形式都几乎看不出来了，这大大地不利于解剖分析，难于追本溯源以建立语言发展规律。一直到今天，相沿成习，研究比较语言学的专家学者，都或多或少必须具备梵文知识。德国有的大学中，梵文讲座和比较语言学讲座，集中在一位教授身上。此外，建立比较文学史的学者Th.Benfey (1809—1881) 也是一个德国人。他对印度古代梵文名著《五卷书》（后来传到了波斯和阿拉伯国家，改名为《卡里来和笛木乃》）进行了追踪研究，从而形成了一门新学科：比较文学史，实际上也可以算是比较文学的前身。他当然也是一个梵文学者。19世纪，世界梵文研究的中心在德国，比较语言学的中心也在德国。当时名家辈出，灿如繁星。美国的梵学研究的奠基人Whitney是德国留学生。英国最伟大的梵文学者Max Müller (1823—1900)，是《梨俱吠陀》梵文原本的校订出版者，他也是德国人。

至于哥廷根大学的梵文研究，也是有一段非常辉煌的历史的。记得Th.Benfey就曾在这里呆过。被印度学者称为“活着的最伟大的梵文学家”的Wackernagel也曾在哥廷根大学呆过。他那一部《古代印度文文法》（Altindische Grammatik）蜚声世界学坛。他好像是比较语言学的教授。真正的梵文讲座的第一任教授是在印度呆了很长时间的F.Kielhorn，他专治梵文语法学。他的《梵文文法》有德文和英文两个本子，在梵学界享有极高的权威。他的接班人是H.Oldenberg，是一位博学多能的印度学家，研究的范围极广，既涉及梵文，又涉及巴利文；既涉及佛教，又涉及印度教（婆罗门教）。他既是一个谨严的考证学家，又是一个极富有文采的作家。他的那一部名著《佛陀》，德文原文印行了二十多版，又被译为多种外国语言出版，其权威性至今仍在。Oldenberg的接班人是Emil Sieg教授。在梵文方面，Sieg的专长是《吠陀》波你尼语法和《大疏》（Mahābhāṣ ya）。德国考古学家在中国新疆发掘出来了大量用婆罗米字母写的残卷，其中有梵文，由Lüders、Waldschmidt、Hoffmann等学人加以校订出版，影响了全世界的梵学研究。这个传统由Waldschmidt带到了哥廷根大学，至今仍然是研究重点之一。除了整理研究残卷本身，还出版了一部《吐鲁番梵文残卷字典》。这些残卷，虽然是用同一种字母写成的，但却不是同一种语言。除梵文外还有一些别的语言，吐火罗文A（焉耆文）和B（龟兹文）都包括在里面。详细情况下面再谈。在治梵文的同时，Sieg教授又从事吐火罗文的解读工作。Sieg先生的接班人就是Waldschmidt先生，换届时间正是我来到哥廷根的时候。

上面我简略地谈了谈德国的梵学研究的历史以及哥廷根大学梵学研究的师承情况。山有根，水有源，有了这样一个历史背景，才能了解我自己学习梵文的师承来源。上面这一篇很冗长又颇为显得有点节外生枝的叙述，决非无用的废话。

现在回头再来谈我第一次上课的情况。因为只有我一个学生，而且还是一个“老外”，我最初颇为担心，颇怕教授宣布不开课。我听说，国内外都有一些大学规定：如果只有一个学生选课，教授可以宣布此课停开。Waldschmidt不但没有宣布停开，而且满面笑容地先同我寒暄了几句，然后才正式开课。课本用的是Stenzler的《梵文基础读本》（Elementarbuch der Sanskrit）。提起此书，真正是大大地有名。至今已有一百多年的历史，在德国已经出了17版，还被译成了许多外语出版。1960年，我在北京大学开梵文课时，采用的就是这一本书。原文是德文，我用汉文意译，写成讲义。一直到今天还活跃在中国学坛上的七八位梵文学者，都是用这本书开蒙的。梵文语法变化极为复杂，但是这一本薄薄的小书，却能用极其简练的语言、极其准确地叙述了那一套希奇古怪的语法变化形式，真不能不使人感到敬佩。顺便说一句，此书已经由我的学生段晴和钱文忠，根据我的讲义，补充完整，在北京大学出版社出版。Waldschmidt的教学法是典型的德国方法。第一堂课先教字母读音，以后的“语音”、“词形变化”等等，就一律不再讲解，全由我自己去阅读。我们每上一堂课，都在读附在书后的练习例句。19世纪德国一位东方学家说，教学生外语，拿教游泳来做比方，就是把学生带到游泳池旁，一下子把学生推入水中，倘不淹死，即能学会游泳，而淹死的事几乎是绝无仅有的，甚至是根本不可能的。“文化大革命”期间，这方法被批判为“德国法西斯的教学方法”，为此我还多挨了几次批斗。实际上却是行之有效的。学习外语，让学生一下子就跟外语实际接触，一下子就进入实践，这比无休无止地讲解分析效果要好得多。不过这种方法对学生要求极高，每周两小时的课，我要费上一两天的时间来备课。在课堂上，学生念梵文，又将梵文译为德文，教授只从旁帮助改正。一个教授面对一个学生，每周两小时的课，转瞬就过。可是没想到这么一来，从5月26日Anmeldung到6月30日Abmeldung，不到40天的工夫，这一个夏学期就过去了，我们竟把《梵文基础读本》的练习例句几乎全部念完，一整套十分复杂的梵文文法也讲完了。今天回想起来，简直像是一个奇迹。

这里还要写上一个虽极简短但却极为重要的插曲。在最后一堂课结束时，Waldschmidt忽然问我：“你是不是决定以印度学为主系呢？”我立即回答说：“是的。”这就决定了我一生要走的学术道路。大概他对我的学习还是满意的。

到了1936年—1937年冬学期，我当然又选了梵文。Anmeldung的时间，也就是本学期第一堂上课的时间是1936年12月7日。Abmeldung的时间是1937年2月19日，共上课两个月加12天。念的课文是Stenzler书上附录的“阅读文选”、大史诗《摩诃婆罗多》中的一个故事《那罗传》。这也是德国梵文教学的传统做法。记得是从这学期开始，班上增加了一个学生，名叫Heinrich Müller，是一个以历史为主系的德国学生。他已经是一个老学生，学历我不十分清楚，只知道他已经跟Sieg教授学过两个学期的梵文。他想以印度学为副系，所以又选了梵文，从此就结束了我一个人独霸讲堂的局面。一直到1939年第二次世界大战爆发，他被征从军，才又离开了课堂。他初来时，我对他真是肃然起敬，他毕竟比我早学两个学期。可是，后来我慢慢地发现，他虽有希腊文和拉丁文的基础，可他并不能驾驭梵文那种既复杂又奇特的语法现象。有时候在翻译过程中，老师猛然提出一个语法问题，Müller乍听之下，立即慌张起来，瞠目结舌，满脸窘态可掬。Waldschmidt并不是脾气很好的人，很容易发火。他的火越大，Müller的窘态越厉害，往往出现难堪的局面。后来我教梵文时，也碰到过这样的学生。因此我悟到，梵文虽不神秘，可决不是每一个人都能学通的。Müller被征从军后，还常回校来看我，聊一些军营中的生活。一直到我在哥廷根呆了十年后离开那里时，Müller依然是一个大学生。我上面曾提到德国的特产“永恒的学生”，Müller大概就是一个了。

以后班上又陆续增添了两名学生：一名是哥廷根附近一个乡村里的牧师；一名是靠送信打工上学的Paul Nagel，他的主系是汉学，但没见他选过汉学的课。后来汉学教授Gustav Haloun调往英国剑桥大学去任正教授，哥廷根大学有很长一段时间根本没有汉学教授。Nagel曾写过一篇相当长的讨论中国音韵学的论文，在国际上负有盛名的《通报》上发表。但是他自己却也成了一个“永恒的学生”了。

我跟Waldschmidt学的课程都见于上面我开列的“学习簿”上的课程表中，这里不再细谈。到了1939年的秋学期，第二次世界大战爆发，Waldschmidt被征从军。久已退休的Sieg又走回课堂，代他授课。我的身份也早有了变化。清华大学同德国约定的交换期只有两年。到了1937年，期限已届，我本打算回国的。但是这一年发生了日军侵华的七七事变，不久我的故乡就被占领，我是有家难归，只好留在德国了。为了维持生活，我接受了大学的聘任，担任了汉文讲师。有一段时间，在战争最激烈的时候，我曾奉命兼管印度学研究所和汉学研究所两所的事情。一进大学的各个建筑和课堂，几乎是清一色的女学生，人们仿佛走进“女人国”了。

在Sieg先生代Waldschmidt授课以前我就认识他了。他虽已逾古稀之年，但身体看上去很硬朗，身板挺直，走路不用手杖，是一位和蔼、慈祥得像祖父一样的人物。他开始授课以后，郑重地向我宣告：他决心把他的全套本领都一一毫无保留地传授给我这个异域的青年。看来他对把德国印度学传播到中国来抱有极大的信心和希望。我们中国人常说：“学术乃天下之公器。”然而在中国民间童话中却有猫作老虎的老师的故事。老虎学会了猫的全套本领，心里却想：如果我把猫吃掉的话，我不就成了天下第一了吗？正伸爪子想抓猫时，猫却飞身爬上了树。爬树这一招是猫预先准备好不教给老虎的最后的护身之招。如果它不留这一招的话，它早已被老虎吞到肚子里去了。据说中国教武术的老师，大都留下一招，不教给学生，以作护身之用。然而，在德国，在被中国旧时代的顽固保守分子视作“蛮夷之邦”的地方，情况竟迥乎不同。Sieg先生说得到，也做得到。在他代课的三个学期中，他确实把他最拿手的《梨俱吠陀》和《大疏》都把着手教给了我。关于吐火罗文，下面再谈。一直到今天，我对我这一位祖父般的恩师还念念不忘，一想到他，我心中便油然漾起了幸福之感与感激之情。可惜我自己已经到了望九之年了。

吐火罗文的学习

我在上面已经说到Sieg先生读通了吐火罗文的事情。事实上，Sieg后半生的学术生涯主要是与吐火罗文分不开的。他同Prof. Siegling，再加上柏林大学印欧语系比较语言学的教授W.Schulze三位学者通力协作，费了二十多年的工夫，才把这一种原来简直被认为是“天书”的文字读通；一直到1931年，一册皇皇巨著《吐火罗文文法》（Tocharische Grammatik）才正式出版。十年以前，在1921年，Sieg和Siegling已经合作出版了《吐火罗文残卷》（Tocharische Sprachreste）。第一册是原文拉丁字母的转写，第二册是原卷的照相复制（即影印本）。婆罗米字母，不像现在的西方语言那样每个字都是分开来书写的，而是除了一些必须分开来书写的字以外，都是连在一起或粘在一起书写的。如果不懂句子的内容，则根本不知道如何把每个字都分拆开来。1921年，这两位著名的吐火罗文破译者在拉丁字母的转写中已经把一个个的字都分拆开来。这就说明，他们已经基本上懂了原文的内容。我说“基本上”，意思是并不全懂。一直到今天，我们仍然不能全懂，还有很多词的含义不明。

吐火罗文，根据学者的研究，共有两个方言，语法和词汇基本相同，但又有不少的区别。根据残卷出土的地点，学者分之为两种方言，前者称之为吐火罗文A，或焉耆文；后者称之为吐火罗文B，或龟兹文。当年这两个方言就分别流行在焉耆和龟兹这两个地区。上面讲到的Sieg、Siegling和Schulze共同合作写成的书主要是讲吐火罗文A焉耆文，间或涉及B方言。原因是B方言的残卷主要贮存在法国巴黎。Sieg和Siegling并非不通吐火罗文B方言。Sieg也有这方面的著作，只是在最初没有集中全力去研究而已。一直到1952年，世界上第一部研究吐火罗文B方言龟兹文的文法，还是出自一个德国学者之手，这就是哥廷根大学的比较语言学教授W.Krause的《西吐火罗文文法》（Westtocharische Grammatik）。“西吐火罗文”就是B方言，是相对于处于东面的A方言焉耆文而言的。我在哥廷根大学时，Krause好像还没有进行吐火罗文的研究。后来不知从什么时候起才开始此项研究，估计仍然是受教于Sieg。Krause双目失明而能从事学术界号称难治的比较语言的研究，也算是一大奇事。Krause简直是一个天才，脑子据说像照相机一样，过耳不忘。上堂讲课，只须事前让人把讲义读上一遍，他就能滔滔不绝地讲上两个钟头，一字不差。他能在一个暑假到北欧三国去度假，学会了三国的语言。

吐火罗文的发现与读通，在世界语言学界，特别是在印欧语系比较语言学界，是一件石破天惊的大事。在中国，王静安先生和陈寅恪先生都曾讲过，有新材料的发现才能有新学问的产生。征之中国是如此，征之世界亦然。吐火罗文的出现，使印欧语系这个大家族增添了一个新成员，而且还不是一般的成员，它给这个大家庭带来了新问题。印欧语系共分为两大支派：西支叫做centum，东支叫做satam。按地理条件来看，吐火罗文本应属于东支，但实际上却属于西支。这就给学者们带来了迷惑：怎么来解释这个现象呢？这牵涉到民族迁徙的问题，到现在也还没有得到解决。最近在新疆考古发掘，发现了古代印欧人的尸体。这当然也引起了有关学者的关注。

现在来谈我的吐火罗文的学习。

先谈一谈我当时的学习情况。根据我的“学习簿”，我选课的最后一个学期是1940年的夏学期。上Sieg先生的课，Anmeldung的日期是这一年的6月25日，Abmeldung是在7月27日。这说明，我的博士论文写完了，而且教授也通过了。按照德国大学的规定，我可以参加口试答辩了。三个系的口试答辩一通过，再把论文正式印刷出来，我就算是哲学博士了。由于当时正在战争中，正式印刷出版这一个必经的手续就简化了，只需用打字机打上几份（当时还没有复印机）交到文学院院长办公室，事情就算完了。因为Waldschmidt正在从军，我的口试答辩分两次举行。第一次是两个副系（Nebenfach）：英国语文学和斯拉夫语文学。前者主试人是Prof.Roeder，后者是Prof.Braun。完全出我意料，我拿了两个“优”。到了1941年春天，Waldschmidt教授休假回家，我才又补行口试答辩，加上博士论文，又拿了两个“优”，这倒没有出我意料。我一拿就是四个“优”，算是没给祖国丢人。

我此时已经不用再上课，只是自己看书学习，脑筋里想了几个研究题目，搜集资料，准备写作。战争还正在激烈地进行着，Waldschmidt还不能回家，Sieg仍然代理。有一天，他忽然找到了我，说他要教我吐火罗文。世界上第一个权威要亲自教我，按道理说，这实在是千金难买、别人求之不得的好机会。可我听了以后，在惊喜之余，又有点迟疑。我觉得，自己的脑袋容量有限，现在里面已经塞满了不少希奇古怪的语言文字，好像再也没有空隙可以塞东西了，因此才产生了迟疑。但是，看到Sieg老师那种诚挚认真的神色，我真受到了感动，我当即答应了他。老人脸上漾起了一丝微笑，至今栩栩如在眼前，这是我永世难忘的。

正在这个时候，一位比利时的青年学者，赫梯文的专家Walter Couvreur来到哥廷根，千里寻师，想跟Sieg先生学习吐火罗文。于是Sieg便专为两个外国学生开了一门不见于大学课程表上的新课：吐火罗文。上课地点就在印度学研究所。我的“学习簿”上当然也不会登记上这一门课程。我们用的课本就是我在上面提到的Sieg和Siegling的《吐火罗文残卷》拉丁字母转写本。如果有需要也可对一下吐火罗文残卷的原本的影印本。婆罗米字母老师并不教，全由我们自己去摸索学习。语法当时只有一本，就是那三位德国大师著的那一本厚厚的《吐火罗文文法》。这些就是我们这两个学生的全部“学习资料”。老师对语法只字不讲，一开头就念原文。首先念的是《吐火罗文残卷》中的前几张。我在这里补充说一个情况。吐火罗文残卷在新疆出土时，每一张的一头都有被焚烧的痕迹。焚烧的面积有大有小，但是没有一张是完整的。我后来发现，甚至没有一行是完整的。读这样真正“残”的残卷，其困难概可想见。Sieg的教法是，先读比较完整的那几张。Sieg屡屡把这几张称之为Prachtstücke（漂亮的几张）。这几张的内容大体上是清楚的，个别地方和个别字含义模糊。从一开始，主要就是由老师讲。我们即使想备课，也无从备起。当然，我们学生也绝不轻松，我们要翻文法，学习婆罗米字母。这一部文法绝不是为初学者准备的，简直像是一片原始森林，我们一走进去，立即迷失方向，不辨天日。老师讲过课文以后，我们要跟踪查找文法和词汇表。由于原卷残破，中间空白的地方颇多。老师根据上下文或诗歌的韵律加以补充。这一套办法，在我后来解读吐火罗文A《弥勒会见记剧本》时，完全使用上了。这是我从Sieg老师那里学来的本领之一。这一套看来并不希奇的本领，在实践中却有极大的用处。没有这一套本领，读残卷是有极大困难的。

我们读那几张Prachtstücke，读了不久我就发现，这里面讲的故事就是中国大藏经中的《福力太子因缘经》中讲的故事。我将此事告诉了Sieg先生，他大喜过望。我曾费了一段时间就这个问题用德文写了一篇相当长的文章，我把我在许多语言中探寻到的同经的异本择其要者译成了德文。Sieg先生说，这对了解吐火罗文原文有极大的帮助，对我奖誉有加。这篇文章下面再谈。

我现在已经记不清楚我们开始学习吐火罗文的准确时间，也记不清楚每周的时数。大概每周上课两次，每次两小时。因为不是正课，所以也不受学期的限制。根据我那一本《吐火罗文残卷》中的铅笔的笔记来看，我们除了读那几张Prachtstücke之外，还读了大量的其他残卷。当时Sieg先生对原文残缺部分建议补充的字，我都有笔记。根据现在的研究水平来看，这些补充基本上都是正确的，由此可见Sieg先生造诣之博大精深。我现在也记不清我们学习时间究竟用了多长，反正时间是不会短的。

读完了吐火罗文A，又接着读吐火罗文B，也就是龟兹文，或西吐火罗文。关于吐火罗文B，当时德国还没有现成的资料和著作。因此，Sieg先生只能选用法国学者的著作。他选用的一本是法国东方学者烈维（Sylvain Lévi）的Fragments de Textes Koutchéens, Udānavarga, Udānastotra, Udānālaṃ kāra et Karmavibhaṇ ga, publiés et traduits avec une vocabulaire et une introduction sur le "Tokharien" （《库车（龟兹）文残卷》，包含着Udānavarga等四种佛典，有一个词汇表和一篇论“吐火罗文”的导论），出版时间是1933年，巴黎Imprimerie Nationale。在这里，我要加入一段话。第一，“吐火罗文”这个名称是德国学者、首先是Sieg等坚持使用的。法国学者还有一些其他国家的学者是反对的。为此事还引发了一场笔战，Sieg撰文为此名辩护。第二，德国学者不大瞧得起欧美其他国家的东方学者。在闲谈中，Sieg也经常流露出轻蔑之意。但他们对英国学者H.W.Bailey表示出相当大的敬意，这几乎是唯一的一个例外。在迫不得已的情况下，Sieg使用了烈维这一本书。学习时，更是我们只听Sieg先生一个人讲，因为当时还没有吐火罗文B的文法可供参考。Sieg从这一本书里选了一些章节来念，并没有把全书通读。每次上课时，他总是先指出烈维读婆罗米字母读错的地方，这样的地方还真不算太少。Sieg老师是一个老实厚道的德国学者，我几乎没有听到他说过别人的坏话，他总是赞美别的学者，独独对于烈维这一本书，他却忍不住经常现出讽刺的微笑。每一次上课总是说：“先改错！”我们先读的是Udānavarga，后来又读Karmavibhaṅga。原文旁边有我当时用铅笔写的字迹，时隔半个多世纪，字迹多已漫漶不清，几乎没有法子辨认了。

我在上面已经说过，学习吐火罗文的确切时间已经记不清了。我觉得，确切时间并不是重要问题。我现在也没有时间去仔细翻检我的日记，就让它先模糊一点吧。留在我的回忆中最深刻难忘的情景，是在冬天的课后。冬天日短，黄昏早临，雪满长街，寂无行人。我一个人扶掖着我这位像祖父般的恩师，小心翼翼地踏在雪地上，吱吱有声。我一直把他送到家，看他进了家门，然后再转身回我自己的家。此情此景，时来入梦，是我一生最幸福、最愉快的回忆之一。有此一段回忆，我就觉得此生不虚矣。我离开了德国以后，老人于50年代初逝世。由于资料和其他条件的限制，我回国后长期没有能从事吐火罗文的研究。这辜负了恩师的期望，每一念及，辄内疚于心，中夜辗转反侧，难以安睡。幸而到了80年代，新疆博物馆的李遇春先生躬自把在新疆新出土的44张、88页用婆罗米字母写成的吐火罗文A残卷送到我手里。我大喜过望，赶快把多年尘封的一些吐火罗文的资料和书籍翻了出来，重理旧业，不久就有了结果。我心里感到了很大的安慰，我可以告慰恩师在天之灵了。我心中默祝：“我没有辜负了你对我殷切的希望！”然而我此时已经到了耄耋之年，我的人生历程结束有日了。

其他语言的学习

我在哥廷根大学除了学习梵文和吐火罗文外，还学习了一些别的语言。我在上面已经提到过，从1937年夏学期开始，不知为什么，我忽然异想天开，想以阿拉伯文为副系之一，选了Prof.von Soden的课：初级阿拉伯文。上课的地方就在Gauss－Weber－Haus楼下。这一次不是我一个学生了，还有一个名叫Bartels的德国学生，他的主系是经济学。他人长得英俊漂亮，又十分聪明，很有学语言的天才。他的俄文非常好。有一次我们闲谈，他认为阿拉伯文很难，而俄文则很容易。我则认为阿拉伯文容易，而俄文则颇难。我想，原因大概是，俄文虽然语法复杂，但毕竟同德文一样是一个印欧语系的语言，所以Bartels觉得容易。我的母语是汉语，在欧洲人眼中，是一种希奇古怪的语言。阿拉伯文对他们来说也同样是希奇古怪的。我习惯于希奇古怪的语言，两怪相遇，反而觉得不怪了。在第一学期，我们读了一本阿拉伯文法，念了许多例句。教学方法也是德国式的，教授根本不讲语法，一上来就读例句。第二学期，我们就读《古兰经》，没感到有多大困难。阿拉伯文是一种简洁明了的语言，文体清新简明，有一种淳朴的美。我只选了两个学期的阿拉伯文。后来不知为什么，自己又忽然灵机一动，心血来潮，决定放弃阿拉伯文的学习，改以斯拉夫语文学为副系了。

以斯拉夫语文学为副系，除了俄文以外，还必须学习另外一种斯拉夫语言。我选了塞尔维亚—克罗地亚文。虽然写入“学习簿”，实际上没有在研究所上课。Prof.Braun的家同我住的地方只隔一条街，就在他家里上课。他给我选了一本语法，照样是一字不讲，全由我自己去读。我们读的东西不算太多。我恐怕只能算是勉强进了门。这种语言的特点是有声调，不像汉文有四声或者更多的声，而只有两个声调：升和降。这种情况在欧洲其他语言中是没有的。

语言这种东西不是学了就一成不变、永远不忘的，而是很容易忘掉的。就是自己的母语，如果长时间不用也会忘掉的。1946年我回到上海时，长之就发现我说的汉语有点别扭，这一点我自己也略有所感觉。

学习阿拉伯文和塞尔维亚—克罗地亚文，也是用了不少的精力的；可是到了今天，这两种语言对我的研究工作一点用处都没有，早已几乎全部交还给了老师，除了长了点知识以外，简直等于“竹篮子打水一场空”。人在一生中难免浪费一些时间，难免走一点弯路的。如果从小学起就能决定自己一生研究学问的方向，所学的东西都与这个方向有关，一点时间也不浪费，一点弯路也不走，那该有多好啊！然而这样的人恐怕是绝无仅有的。现在社会上用非所学的大有人在。有些人可能浪费的时间比我要长，走的弯路比我要多。

博士论文

梵文学习了几个学期以后，Waldschmidt教授大概认为我“孺子可教”，愿意把我收为门下弟子，便主动找我谈博士论文的事情。他征求我的意见，问我有什么想法。我直率地告诉他，论文题目决不能同中国有任何牵连。我在国内时就十分瞧不起那一些在国外靠中国老祖宗老子、庄子等等的威名写出论文，回国后又靠西方诸大师的威名两头吓唬人的所谓学者。这引得Waldschmidt也笑了起来。一般说来，德国教授并不勉强把论文题目塞给学生。他在研究工作中，觉得他这门学问中还有哪一部分需要补充研究，他就把自己的意思告诉学生，征求学生的意见。学生如果同意，题目就算定下来了。Waldschmidt问我的兴趣何在，我回答说：在研究佛典梵语的语法。早期佛典，除巴利文佛典外，还有许多是用“混合梵文”写成的，不是纯粹的古典梵文，而是搀杂了许多方言成分。方言分东部、西部、西北部等等不同地区，语法变化各有特点。这些佛典原来可能就是方言写成的，在“梵文化”的大趋势下，各个向梵文转化，但转化的程度极不相同，转化所处的阶段也各个不同，从中可以探求一部佛典的原产地。这对印度佛教史的研究有重要意义。我同教授商量的结果是，他把一部分量非常大的混合梵文的佛典交给我去研究。因为其量过大，不可能把全部书的语法现象都弄清楚，于是首先限制在动词上。就是这样，其量也还是过大，于是又限定在限定动词上。这一部大书就是Mahāvastu（《大事》）。全书用散文和诗歌（伽陀Gāthā）混合写成。散文部分梵文化的程度较深，因为散文不受韵律限制，容易梵文化，而诗歌部分则保留原来的方言成分较多。我的论文题目定为Die Konjugation des finiten Verbums in den Gāthās des Mahāvastu（《〈大事〉中伽陀部分限定动词的变化》）。Mahāvastu一书厚厚的三巨册，校刊出版者是法国梵文学家E.Senart。从此以后，我每天课余就都在读这一本书。我每天的生活程序是：凌晨起床，在家里吃过早点，就穿过全城从城东走到城西的梵文研究所；中午不回家，在外面饭馆里吃过午饭，仍回研究所，浏览有关的杂志，从来没有什么午睡；一直工作到6点，才回家吃晚饭。天天如此，像刻板一样。只要有书可读，我从来没有感到单调或寂寞，乐也融融。

这一部大书并不容易读。我要查好多字典，梵文的、巴利文的都有，还要经常翻阅R.Pischel那一部著名的《俗语语法》。边读边把所有的动词形式都写成卡片，按字母顺序排列起来。遇到困难问题，我从来不找教授。因为这种古怪的文字，对教授来说，也会是陌生的。Senart的法文注释，也可以参考。主要是靠自己来解决。一时解决不了，就放一放。等到类似的现象发现多了，集拢起来，一比较，有的困难问题自然能得到解决。

写论文的过程，实际上就是学习的过程。我读Mahāvastu共用了两年多的时间。同时当然也读了许多与此有关的参考书。书读完后，卡片也做完了，就开始分类编排，逐章逐段写成文章。论文主体写完，又附上了一篇Anhang：Über die Endung, matha（附录：《论词尾－matha》），还附上了一个详细的动词字根表。我这一篇博士论文的框架就是如此。

我现在讲一讲“导论”（Einleitung）的问题。论文主体完成以后，我想利用导论来向教授显示一下自己的才华。我穷数月之力，翻阅了大量的专著和杂志，搜集有关混合梵文的资料以及佛典由俗语逐渐梵文化的各种不同的说法。大学图书馆就在印度研究所对面，借书非常方便，兼之德国人素以细致、彻底、效率高闻名全世界，即使借一本平常几乎没有人借阅的古旧的杂志，都不用等很长时间，垂手可得。这也给我提供了写作的便利。结果写成了一篇洋洋万言的“导论”，面面俱到，巨细不遗，把应该或者甚至不太应该、只有点沾亲带故的问题，都一一加以论列。写完以后，自我感觉非常良好，沾沾自喜，把全部论文请Irmgard Meyer小姐用打字机打好，等到Waldschmidt休假时，亲自呈送给他，满以为他会大大地把自己褒奖一番的。然而，事与愿违。过了几天，他把我叫了去，并没有生气，只是面带笑容地把论文稿子交给了我。对其余部分他大概还是非常满意的，只是我的心肝宝贝，那一篇“导论”却一字未动，只在文前划了一个前括号，在最后划了一个后括号，意思很明显，就是统统删掉。这完全出我期望，几乎一棍子把我打晕。他慢慢地对我解释说：“你讨论这个问题，面面俱到。其实哪一面也不够充实、坚牢。人家如果想攻击你，从什么地方都能下手。你是防不胜防！”他用了“攻击”这个字眼儿，我至今忆念不忘。我猛然省悟，心悦诚服地接受了他这一“棒喝”，把“导论”一概不要，又重新写了一篇相当短而扎实得多的“导论”，就是现在出版的这一篇。在留德十年中，我当然从这位大师那里学习了不少的本领、不少的招数。但是，给我留下印象最深的还是这一篇“导论”，我终生难忘。以后我教我的学生时也经常向他们讲这个故事。写学术论文，千万不要多说废话，最好能够做到每一句话都有根据。我最佩服的中外两个大学者Heinrich Lüders和陈寅恪就是半句废话也不说的典范。可惜有时候我自己也做不到，我的学术论文中还是有废话的。

现在再谈一谈论文的附录：Über die Endung, matha的问题。这一个动词第一人称复数的词尾，不见于其他佛典内。Senart也觉得奇怪，他想把它解释为－ma atha。但是，我把Mahāvastu全书中所有有－matha这个词尾的动词形式都搜集到一起，明确无误地证明了－matha只能是一个完整的动词词尾，Senart的解释是完全站不住脚的。虽然我也意识到这是我的一个新发现，所以才以“附录”的形式让它独立出来；但是，由于我对印欧语系比较语言学钻研不深，我还不能理解这个新发现的重要意义。上面提到的Krause教授，我的论文一写完，就让人读给他听。当他听到关于－matha的这一段时，大为惊喜，连声说：“这是一个了不起的发现！”原来同样或者类似的词尾在古代希腊文中也有。一个西方的希腊，一个东方印度的Mahāvastu，相距万里，而竟有同样的词尾，这会给印欧语系比较语言学的研究带来新问题，给予新启发。他逢人便讲，至少在Gauss－Weber－Haus里，颇引起了一点轰动。连专攻斯拉夫语文学的Boehncke小姐，见面时也对我提起此事。

最早的几篇德文论文

1. Parallelversionen zur tocharischen Rezension des Puṇ yavanta－Jātaka（《吐火罗文本的〈佛说福力太子因缘经〉诸异本》）

博士论文结束以后，脑筋里就考虑如何进一步再读一些书，写一些论文。我一向习惯于同时进行多篇论文的写作，不喜欢单打一。当时正在跟Sieg教授读吐火罗文。第一篇读的就是《福力太子因缘经》。我当时整天翻看汉译《大藏经》，首先发现，我们正在读的吐火罗文在《大藏经》中有多种平行的异本。其中最重要的就是《福力太子因缘经》。汉文以外，在许多其他的语言中也能找到与吐火罗文故事相仿的故事，比如藏文、于阗文、梵文等等。Mahāvastu中就有这个故事。我在上面曾说过，吐火罗文残卷残得非常厉害，解释起来非常困难。同一个故事，同一种佛经，倘能在其他我们能读懂的文字中找到哪怕是内容接近的本子，对于解释吐火罗文也会有极大的帮助。Sieg和Siegling之所以能读通吐火罗文，主要使用的也是这种方法。但是，找这种内容相同或相近的异本也并非易事，有时简直是可遇而不可求。在读《福力太子因缘经》时，因为我对汉译佛典比较熟一些，所以我找起来就比较容易。拿这一点来要求西方的吐火罗文学者，是不公平的、不切实际的。在读的过程中，我陆续发现了汉文异本，有的与整个故事相同，有的同大故事中的小故事相同或者相似。原来吐火罗文中有一些不认识的字，经过同汉文一对比，立即可以认识了。我只举几个例子。《吐火罗文残卷》中Prachtstücke就是《福力太子因缘经》。其中No.1，反面第一行lyom，原来不知何意；同汉文一对，确切知道它的含义是“泥”。反面第三行iṣ anäs，原来也不知何意；同汉文一对比，可以肯定它的含义是“堑”，也就是“护城河”。类似的例子还有不少，都是多少年来让两位学者迷惑不解的。现在一旦有了汉文的平行异本，困难和迷惑就涣然冰释，豁然开朗。这一位已届垂暮之年的老教授，其心中狂喜的程度概可想见了。他立即敦促我把找到的资料写成文章。我从汉译佛典中选出了一些经文，译成了德文，加上了必要的注释。这样对以后的研究者会有很大的好处。全文请参阅拙著《印度古代语言论集》，中国社会科学出版社，1982年，133—187页。又见《季羡林文集》。

2. Die Umwandlung der Endung－aṃ in－o und－u im Mittelindischen（《中世纪印度语言中语尾－aṃ 变为－o和－u的现象》）

我在阅读用混合梵文写成的佛典时，在不少地方发现语尾－aṃ 变成了－o和－u的现象，这是一个不寻常的音变。于是我就留意搜集资料，准备做一番比较彻底的探讨。我在阿育王碑铭里找到这个现象，在比较晚的用䓬卢字母（一种由右向左写的字母）写成的碑铭里，在中国新疆尼雅（Niya）地区发现的俗语文书里，在和阗俗语里，在Dutreuil de Rhins所搜集到的残卷里，在用混合梵文所写成的佛典里，在Apabhraṃ sa里，甚至在于阗塞种语、窣利语和吐火罗文B（龟兹文）等等里面，都发现了这种现象。这个音变现象延续的时间很长，传布的地区很广，很值得深入研究。

我在这里顺便插入一段话，讲一讲确定印度古代俗语的地域的办法。根据Heinrich Lüders在很多文章中讲到的观点，我认为，比较可靠的确定地域的办法是利用阿育王碑。Lüders说，阿育王统治的版图，在印度古代史上，是前无古人的。他制定了一些敕令，其中多半是一些道德教条和有利于自己统治的规定。他命令大臣用他的首都所在地的东部的方言写成敕令，他不用梵文。Lüders称阿育王使用的语言为“古代半摩揭陀语”。这种方言显然不能流通于他所统治的天下，而他偏又想使所有地域的人民都能明白他的敕令的内容。于是他就让人把用古代半摩揭陀语写成的敕令翻译——有时候并不是严格的直译——成各地的方言，刻在石碑或石柱上，便于普天之下的臣民阅读。因此，他在全国许多地方所竖立的石碑的语言是不相同的。把这些不相同的语言——本来是来自同一种语言的——排列在一起，其不同之处昭然可见。用这种办法来探讨各地方言语法特点，是行之有效的，是无可非议的。

我就是用这种办法来确定语尾－aṃ 变为－o和－u的地域性的。读者如有兴趣，请参阅《印度古代语言论集》189—190页我所列的表。看了这个表，就一目了然。－aṃ 变成－o是印度古代西北部方言的特点。事实俱在，实际上是无可争议的。这个方言特点从印度西北部一直传布到与之接壤的中国新疆，这也是完全合情合理的。我在这一篇论文里，非常慎重地、非常细致地考察了几种佛典，比如《妙法莲华经》等等，从中找到了一些证据，证明一些佛典由原来的古代半摩揭陀语向西北方言转化，然后或者同时梵文化。具体的叙述，请参阅那一篇论文。我自谓，自己的做法是步步为营，稳扎稳打，似乎是无懈可击了。然而以美国梵文学者爱哲顿（Franklin Edgerton）为代表的几个不同国家的梵文学者却提出了异议，不同意我的说法。研究学问有异议，是一个非常好的现象。真理愈辩愈明，不要怕争论，不要怕异议。但是，古今中外都有一些学者，总想用从鸡蛋里挑刺的办法，来显示自己的高明和权威。在－aṃ ＞o和u这个问题上，爱哲顿就是这样一位学者。可惜他的论证本身就不能自圆其说，矛盾层出。这个问题，下面我还会谈到，这里就先不提了。

3. Pāli Āsīyati

这是一篇比较短的论文，但是对巴利文āsīyati这个词的来源，却做出了可以肯定是正确的答案。许多巴利文学者都对这个词的来源提出了自己的看法。但是，他们的目光都为巴利文所限。我是第一个冲破这个限制的。我在混合梵文里找到了这个词，而且根据上下文，提出了我的看法。

4. Die Verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer Texte（《应用不定过去时的使用以断定佛典的产生时间和地区》）

这是我在哥廷根大学继博士论文之后最长的一篇论文，用了我几年的时间。我原来的题目是In den Mittelindischen Aoristen（《论中世纪印度语言中的不定过去时》），发表时我的老师Waldschmidt教授改为现在这个题目。

我原来并无意写这样一篇文章。但是，多少年来，在阅读许多用混合梵文写成的佛典时，我逐渐注意到了不定过去时这个通常并不太常见的语法形式，做了一些笔记和卡片。积久渐多，综合起一看，顿时觉得其中大有文章可做。于是就对不定过去时这个语法形式认真严肃地注意起来。我把我自己所能找到的梵文原文的佛典统统搜集到一起，仔细阅读，特别注意不定过去时。有的同一部佛典，最初的文本可能只有一种，后来由于梵文化的原因，文字有了改变。专就不定过去时而论，有的被保留了下来，有的就被替换掉。这是一个非常有趣的语法现象。为什么会出现这种情况呢？这就是我要探讨的问题。

有不少用混合梵文写成的佛典，明显地可以分出两种文体来：早一点的和晚一点的。佛典的编纂者几乎都“代圣人立言”，把自己编的经说成是“佛说”。《大藏经》里面有大量的“佛说这种经”、“佛说那种经”，都根本不是“佛说”的。还有一种常见的现象：一个和尚在写一部经，他眼前有现成的古本，于是他就从古本抄一段，自己又加上一段。他就这样编写下去。如果他肯用一点心的话，他至少应当把书本的文体和他自己的文体统一一下。把分歧很大的地方抹抹平。但是有时这一点力他们也不想费，尽量抄开，抄开。因此有不少留传下来的佛典在文体上有明显的分歧。要区分新旧文体，有的简直易如反掌。

在佛经中还有一种情况：有时，一段古经——即使是古经，也很难说就是从“原始佛典”（Urkanon）抄来的。关于“原始佛典”的问题，有人主张有，有人坚决否认，我属于前者——后来被许多用不同文字纂成的佛典辗转抄录，抄录一遍，文字改动一点。改动的原因有的是由于方言的不同，有的是由于地域的不同，有的可能就属于“梵文化”的问题。不管怎样，文字反正是改动了。如果细心注意这种改动，就能发现一些新问题。

我注意到这种改动了，我发现新问题了。新问题中最突出的就是不定过去时的改动。我的探讨是从Mahāvastu开始的。H. Oldenberg写过一篇关于Mahāvastu的论文。他明确无误地在这一部佛典中分出了两种文体：一老，一新。证据确凿，无可怀疑。我从中引了几段，用与之相对应的古本，比如Mahāvagga、Dīghanikāya等来对比。结果是，新本里面几乎没有不定过去时，旧本里则有不少。这些老本里面的不定过去时，到了新本里，则被其他形式所代替，有的是过去时，有的是未完成时。这同样的现象我又在其他佛典中发现，比如Divyāvadāna、Lalītavistara等等。之后，我又考察了许多佛典，包括巴利文佛典、大乘佛典在内，专门探讨不定过去时这个语法现象。结果是一样的。我的结论是：老的佛典中不定过去时多，而新的佛典则少，甚至根本没有。

以上讲的是时间问题，佛典产生的地域有没有问题呢？我的极其肯定的回答是：有的。这里就牵涉到印度佛教史上的一个重大问题：有没有一种所谓Urkanon（“原始佛典”，Lüders常用这个词）呢？西方梵文学者对此有完全针锋相对的意见，一派说有，一派说无。前者的代表人物是Heinrich Lüders，后者则以一部分德国学者和一部分法国学者为代表，人数上占绝对优势。我自附于Lüders一派。真理并不决定于人数的多少，有时候，特别是一种新学说初出现时，真理是掌握在少数人，甚至一两人手中的。我认为，Urkanon就是如此。Lüders曾在很多地方讲到“原始佛典”的问题。他逝世后由他的徒弟，我的老师Waldschmidt把他生前想写而且也确实写成了的关于Udānavarga的文章（此文由于战争关系已丢失）的侥幸留下的卡片等东西编纂整理成了一部书《原始佛典语言的观察》（Beobachtungen Über die Sprache des buddhistischen Urkanon），充分说明了佛教原始经典的语言特点。有这样一部原始佛典存在，是无可争议的。

在这里，我想插上一段闲话，绝对不是“嘉话”或者“佳话”，而是不“佳”的话。Lüders毕生著作等身，几乎篇篇著作都有新发现或新见解。据说他一生用力最勤、自己也最为看重的一部书，就是研究Udānavarga的。然而在第二次世界大战中丢失了的却偏偏就是这一部分的稿子。这是无论如何也无法挽回的一个损失。然而，无独有偶，在中国抗日战争时期，衣冠南渡，陈寅恪师以毕生精力，经过了几十年的时间，为《世说新语》写注。在他丢失的书籍中，偏偏有这一部书，这也是无论如何也无法弥补的损失。东西两位大师遭受同样的厄运。我们真不知道怎样说好。

现在仍然谈“原始佛典”问题。据我的看法，Lüders所说的佛典决不是像后来的包括经、律、论三大部分的整整齐齐的经典。“原始佛典”的形成，应该同中国的《论语》差不多。孔子向弟子们说的一些话，弟子们牢牢记了下来，结果就形成了《论语》这样一部书。释迦牟尼的情况大概也差不多。他经常向弟子们说的一些话，弟子们记在脑子里。与孔子时代不同的是，释迦牟尼时代印度还没有文字，弟子们只能依靠记忆。佛祖最初讲的不出他在菩提树悟道时想到的那些“道”，不出十二因缘、四圣谛一类。他经常讲，弟子们记在心中。以后就以此为基础，像滚雪球那样越滚越大，最后才形成了具备经、律、论的《大藏经》。西方一些学者反对“原始佛典”的一些说法，说明他们根本不了解我在上面想象的那一个非常合情合理的过程，硬说释迦牟尼刚涅槃以后不久不可能有完备的佛典。Lüders从来没有说过有完全成一套的佛典。我同意Lüders的说法，我要捍卫他的说法。在欧洲一些国，只有少数德国梵文学者反对这种说法。在法国和比利时，则几乎所有的梵文学者都反对。我发现，欧洲梵文学者中，门户之见还是相当严重的。我并不是因为在德国留学才成为“德国派”的，我的无上标准就是真理。我总感觉到，欧美一些梵文学者，方法不严密，偏见根深蒂固；同他们写文章辩论，好像是驴唇对不上马嘴。

由于反对“原始佛典”，他们也就反对“原始佛典”最初是用东部方言，Lüders称之为“古代半摩揭陀语”纂成的。Lüders在上面提到的那一部大著中以及在许多论文里，都十分明确地讲到东部方言的特点，详细的例子请参阅该书。其中最明显的，简直是无法驳倒的，我认为就是名词阳性复数的体格和业格，甚至阴性名词也包括在里面。古典梵文名词阳性复数的语尾体格是āh·，业格是ān，而在东部方言里则变成了āni，体、业相同。如果仅有少数几个例子，可能解释为词类变换，由阳性变为中性，因为中性名词是这样变化的。但是例子极多，多到无法用词类变换来解释的程度。一个崇尚实事求是的学者本应该承认这个事实的。然而不然，有一些学者，举不出理由，硬是坚决不承认。

我是笃信有一个最初用东部方言纂成的（还不能说“写”成，因为当时还没有发明文字）“原始佛典”的。我在同一部佛典的较古的部分中找到许多东部方言的特点。我在上面已经说到，“原始佛典”的语言是东部方言，古代半摩揭陀语。我着重寻找了古典梵文阳性和阴性名词复数体格和业格的语尾是āni的单词，数量颇大（请参看《印度古代语言论集》，281—290）。这样大量的例子，西方一些梵文学者硬是视而不见，殊不可解。抱这种态度来研究学问，真不免令人忧心忡忡。

总之，一句话在这些有东部方言特点的较古的部分中，不定过去时也就多。到了东部方言特点逐渐消失了的新的部分，不定过去时也逐渐为其他语法形式所取代。因此，结论就在眼前：不定过去时这个语法形式最初流行于东部方言纂成的接近“原始佛典”的一些佛典中。在晚出的一些佛典中就构成了两部分中的较古部分；在较晚的或者较新的部分中则逐渐消失。我个人认为这个结论是持之有据、言之成理的。

但是，有的学者，比如Lamotte之流则表现了颇为奇怪的态度。他对我提出的那一些东部方言的特点，横挑鼻子竖挑眼，挖空心思，找出个把例外，以期推翻全部例证，方法既不周密，论证亦复牵强。说实话，这种治学方法我无论如何也不敢恭维。我已经习惯于德国学者（有少数例外）的那种坚实、周到、细致、彻底的，几乎是滴水不漏的治学方法，对其他国家的一些梵文学者，比如Edgerton、Lamotte等等那种轻率的学风，总觉得不是味儿，总觉得，做学问不该这样子。

对我这一篇论文，我就说这么多。

我还想借这个机会谈几点离题不太远的问题。首先是做文章选题。在这里无非有两种形式，一个是别人出题，你写文章。过去的八股文，都是试官出题。后来的学校考试，也都是学校命题。此外，还有不少事情是别人出题的。某个部分或科学院的某一个所或某一个学校，要制定科学研究规划，都必须先有题目，然后作文。其结果是众所周知的。一千多年的科举考试，几乎没有一篇优秀的文章传流下来。其原因并不难找。别人出题，应试者非按题作文不行，毫无兴趣，毫无灵感，这样怎么能出好文章？我最反对科研制定规划（从宏观上规定研究范围，是可以的），然而言者谆谆，听者藐藐。这样主持科研的人，为数颇多，贻害亦大。

另外一种方式是自己选题。选题的契机是多种多样的。“从杂志缝里找题目”，是其中之一。过去在极“左”思想流毒的时期，“以论带史”被视为天经地义；从杂志缝里找题目，则被批判，被嘲笑，滔滔者天下皆是也。真正懂科学研究的人，新题目往往是从杂志缝里找来的。所谓“杂志缝里”指的是别人的文章。读别人的文章时，往往顿时发现其中的不足之处，或者甚至错误之处，灵机一动，自己提起笔来，写一篇文章，加以补充，或加以纠正。补充与纠正都是进步。我们人文社会科学研究者，除了那些非说不行的假、大、空、废四话之外，说真话才能有真文章。离开了别人的论文，你就难以知道真话在什么地方。

我认为，我的这一篇关于不定过去时的论文，就是从“杂志缝里”找到的题目。

其次，我还想借题发挥一下我研究印度古代混合语言佛典的一些特点。关于这个问题，我在上面已经零零星星地讲到过了，现在再归纳起来讲一讲。世界上几个大宗教都有自己的圣经宝典，比如伊斯兰教的《古兰经》，天主教和基督教的《新约》、《旧约》等。佛教则不然，它没有仅仅一两部大家公认的宝典，而是有不知多少部。在梵文佛典写成以前，除了巴利文大藏经之外，用混合梵语写成的佛典也大量存在。这些佛典原来方言俗语成分多，或者净是纯粹的方言俗语，以后逐渐梵文化，这我在上面已经提到过。方言俗语有时间的不同，有地域的不同。研究这些方言俗语的原型和梵文化，就能大体上确定一部佛典产生的时间和地域，以及它在流布中吸收其他方言俗语的情况。我觉得这个方法是可靠的。研究印度古代佛教史，不能不研究佛教的部派，而部派除了各自在教义上有某一些特点外，在语言上也各有各的经堂语。因此，研究佛教史，决不能忽视语言问题。

再次，我想谈一谈研究方法问题。我始终认为当年胡适之先生提出来的十字方针“大胆的假设，小心的求证”，是不刊之论。在极左思潮泛滥时期，许多学者奉命批判胡适，不知道列举了他多少罪状，大多捕风捉影，牵强附会，栽赃诬陷，玩弄刀笔。抓住一点——还不一定是有把握的一点——无限上纲。学术要为政治服务，自古已然，司马光的《资治通鉴》是一个著名的例子。但是，为政治服务，并不等于抹煞真理。如果以抹煞真理为代价而为政治服务，必然会给政治帮倒忙。殷鉴不远，中国当代史上的极“左”时期，就是一个最鲜明的例子。其结果只能扼杀学术，而破坏经济。胡适之先生的一生功过自有公论，这里不是谈这个问题的地方。专就他这个十字方针而论，我认为是放之天下而皆准的。无论是人文社会科学，还是自然科学，莫不皆然。研究一个问题，你总会有初步的想法的，总会有初步的假设的。除非你是奉命为文，结论早已经有了，你只是用做八股文的办法，“代圣人立言”。写这种文章，用不着什么假设，你只需东抄西抄，生搬硬套，然后寻摘几句语录。因此，写这种文章连脑筋都用不着。有谁会认真读，会真相信这样的文章呢？只有天晓得。胡先生提出了“大胆的假设”，我再补充一点：假设越大胆越好。想当年，人们都说太阳绕地球而行，而哥白尼偏偏假设地球绕太阳而行，这个胆可谓大矣。假设大小与对科学既成学说的突破成正比。缩手缩脚地来假设，成不了大气候。但是，胡先生的第二句话：“小心的求证”，更为重要。我在这里也补充一句：求证越小心越好。求证必须以万分认真的态度，不厌其烦，不厌其难，打破砂锅问到底，上下四周，前后左右，眼观四面，耳听八方，来搜寻证据。这里还必须有足够的学术良心。自己的假设，不管自己多么喜爱，多么认为是神来之笔、石破天惊，倘遇到过硬的证据，证明这个假设不能成立，或者部分不能成立，自己必须当机立断，抛弃全部或者一部分假设。然后再奋勇前进，锲而不舍，另立新的假设，或者补充旧的假设。这种舍弃与补充有时可能循环往复，重复上很多遍，最终才能达到符合实际的，也就是符合真理的结论。这才是真正的科学研究。可惜古今中外都有少数所谓“科学家”，为了维护自己认为非常“妙”的假设，碰到了过硬的证据，证明其伪，却不愿意抛弃，于是就伪造证据。对自然科学家来说，就是伪造实验数据，以蒙蔽世人，求得名誉。一旦被戳破，则人格扫地，不齿于士林。我们都应当以此为戒。这种玩火自焚的事，千万干不得。

我在写关于不定过去时这一篇论文时，经过多次修改或补充自己初步的假设，最后才得出了现在这个结论。不管什么人，也不管出于什么动机，曾反对过这一篇论文的某一部分。但是到今天，已经过了半个多世纪，我真诚地检阅全文，我的结论并无破绽，还是正确的。在下面我还将再谈这个问题。

但是，我不敢骄傲自满——那不是我的本性。我经常想到，论文里面还有一个重大问题有待于解决，这就是：为什么巴利文中不定过去时特别多？巴利文一向被视为一种西部方言，本来不该有这样多的不定过去时的。我的初步考虑是，对巴利文的归属问题还有待于重新探讨。按照印度的传统说法，巴利文是摩揭陀方言，也就是东部方言。西方学者中也有这样主张的，德国学者Wilhelm Geiger就是其中之一。将来如能有充足的时间，找到充分的资料，我还准备写这样一篇论文的。

最后，我还想补充一点。上面讲到的文章，第一篇关于吐火罗文《福力太子因缘经》的那一篇，由Sieg先生推荐，发表在著名的《德国东方学会的杂志》（Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft）上。第二篇－aṃ ＞o和u那一篇和第四篇关于不定过去时的那一篇，前一篇由Sieg先生推荐，后一篇由Waldschmidt先生推荐，刊登在哥廷根科学院的院刊上。熟悉德国学术界情况的人都知道，科学院院刊都是享有至高无上的权威的刊物，在上面发表文章者多为院士一级的学者。我以一个二十多岁至三十岁出头的毛头小伙子，竟能在上面发表文章，极为罕见。我能滥竽其中，得附骥尾，不能不感到光荣。可惜由于原文是德文，在国内，甚至我的学生和同行，读过那几篇论文的，为数甚少。介绍我的所谓“学术成就”的人，也大多不谈。说句老实话，我真感到多少有点遗憾，有点寂寞。

在德国十年的学术回忆，就到此为止。

十年回顾

自己觉得德国十年的学术回忆好像是写完了。但是，仔细一想，又好像是没有写完，还缺少一个总结回顾，所以又加上了这一段。把它当做回忆的一部分，或者让它独立于回忆之外，都是可以的。

在我一生六十多年的学术研究的过程中，德国十年是至关重要的关键性的十年。我在上面已经提到过，如果我的学术研究有一个发轫期的话，真正的发轫不是在清华大学，而是在德国哥廷根大学。我也提到过，如果我不是出于一个非常偶然的机遇来到德国的话，我的一生将会完完全全是另一个样子。我今天究竟会在什么地方，还能不能活着，都是一个未知数。

但是，这个十年并不是一个简单的十年，有它辉煌成功的一面，也有它阴暗悲惨的一面。所有这一切都比较详细地写在我的《留德十年》一书中，读者如有兴趣，可参阅。因为我现在写的《自述》重点是在学术；在生活方面，如无必要，我不涉及。我在上面写的我在哥廷根十年的学术活动，主要以学术论文为经，写出了我的经验与教训。我现在想以读书为纲，写我读书的情况。我辈知识分子一辈子与书为伍，不是写书，就是读书，二者是并行的，是非并行不可的。

我已经活过了八个多十年，已经到了望九之年。但是，在读书条件和读书环境方面，哪一个十年也不能同哥廷根的十年相比。在生活方面，我是一个最枯燥乏味的人，所有的玩的东西，我几乎全不会，也几乎全无兴趣。我平生最羡慕两种人：一个是画家，一个是音乐家。而这两种艺术是最需天才的，没有天赋而勉强对付，决无成就。可是造化小儿偏偏跟我开玩笑，只赋予我这方面的兴趣，而不赋予我那方面天才。《汉书·董仲舒传》说：“古人有言曰：‘临渊羡鱼，不如退而结网。’”我极想“退而结网”，可惜找不到结网用的绳子，一生只能做一个羡鱼者。我自己对我这种个性也并不满意。我常常把自己比做一盆花，只有枝干而没有绿叶，更谈不到有什么花。

在哥廷根的十年，我这种怪脾气发挥得淋漓尽致。哥廷根是一个小城，除了一个剧院和几个电影院以外，任何消遣的地方都没有。我又是一介穷书生，没有钱，其实也是没有时间冬夏两季到高山和海滨去旅游。我所有的仅仅是时间和书籍。学校从来不开什么会。有一些学生会偶尔举行晚会跳舞。我去了以后，也只能枯坐一旁，呆若木鸡。这里中国学生也极少，有一段时间，全城只有我一个中国人。这种孤独寂静的环境，正好给了我空前绝后的读书的机会。我在国内不是没有读过书，但是，从广度和深度两个方面来看，什么时候也比不上在哥廷根。

我读书有两个地方，分两大种类，一个是有关梵文、巴利文和吐火罗文等等的书籍，一个是汉文的书籍。我很少在家里读书，因为我没有钱买专业图书，家里这方面的书非常少。在家里，我只在晚上临睡前读一些德文的小说，Thomas Mann的名著Buddenbrooks就是这样读完的。我早晨起床后在家里吃早点，早点极简单，只有两片面包和一点黄油和香肠。到了后来，第二次世界大战爆发后，首先在餐桌上消逝的是香肠，后来是黄油，最后只剩一片有鱼腥味的面包了。最初还有茶可喝，后来只能喝白开水了。早点后，我一般是到梵文研究所去，在那里一呆就是一天，午饭在学生食堂或者饭馆里吃，吃完就回研究所。整整十年，不懂什么叫午睡，德国人也没有午睡的习惯。

我读梵文、巴利文、吐火罗文的书籍，一般都是在梵文研究所里。因此，我想先把梵文研究所图书收藏的情况介绍一下。哥廷根大学的各个研究所都有自己的图书室。梵文图书室起源于何时、何人，我当时就没有细问。可能是源于Franz Kielhorn，他是哥廷根大学的第一个梵文教授。他在印度长年累月搜集到的一些极其珍贵的碑铭的拓片，都收藏在研究所对面的大学图书馆里。他的继任人Hermann Oldenberg在他逝世后把大部分藏书都卖给了或者赠给了梵文研究所。其中最珍贵的还不是已经出版的书籍，而是零篇的论文。当时Oldenberg是国际上赫赫有名的梵学大师，同全世界各国的同行们互通声气，对全世界梵文研究的情况了如指掌。广通声气的做法不外一是互相邀请讲学，二是互赠专著和单篇论文。专著易得，而单篇论文，由于国别太多，杂志太多，搜集颇为困难。只有像Oldenberg这样的大学者才有可能搜集比较完备。Oldenberg把这些单篇论文都装订成册，看样子是按收到时间的先后顺序装订起来的，并没有分类。皇皇几十巨册，整整齐齐地排列书架上。我认为，这些零篇论文是梵文研究所的镇所之宝。除了这些宝贝以外，其他梵文、巴利文一般常用的书都应有尽有。其中也不乏名贵的版本，比如Max Müller校订出版的印度最古的典籍《梨俱吠陀》原刊本，Whitney校订的《阿闼婆吠陀》原刊本。Boehtlingk和Roth的被视为词典典范的《圣彼德堡梵文大词典》原本和缩短本，也都是难得的书籍。至于其他字典和工具书，无不应有尽有。

我每天几乎是一个人坐拥书城，“躲进小楼成一统”，我就是这些宝典的伙伴和主人，它们任我支配，其威风虽南面王不易也。整个Gauss－Weber－Haus平常总是非常寂静，里面的人不多，而德国人又不习惯于大声说话，干什么事都只静悄悄的。门外介于研究所与大学图书馆之间的马路，是通往车站的交通要道；但是哥廷根城还不见汽车，于是本应该喧阗的马路，也如“结庐在人境，而无车马喧”。这真是一个读书的最理想的地方。

除了礼拜天和假日外，我每天就到这里来。主要工作是同三大厚册的Mahāvastu拼命。一旦感到疲倦，就站起来，走到摆满了书的书架旁，信手抽出一本书来，或浏览，或仔细阅读。积时既久，我对当时世界上梵文、巴利文和佛教研究的情况，心中大体上有一个轮廓。世界各国的有关著作，这里基本上都有。而且德国还有一种特殊的购书制度，除了大学图书馆有充足的购书经费之外，每一个研究所都有自己独立的购书经费，教授可以任意购买他认为有用的书，不管大学图书馆是否有复本。当Waldschmidt被征从军时，这个买书的权力就转到了我的手中。我愿意买什么书，就买什么书。书买回来以后，编目也不一定很科学，把性质相同或相类的书编排在一起就行了。借书是绝对自由的，有一个借书簿，自己写上借出书的书名、借出日期；归还时，写上一个归还日期就行了。从来没有人来管，可是也从来没有丢过书，不管是多么珍贵的版本。除了书籍以外，世界各国有关印度学和东方学的杂志，这里也应有尽有。总之，这是一个很不错的专业图书室。

我就是在这样的情况下畅游于书海之中。我读书粗略地可以分为两类：一类是细读的，一类是浏览的。细读的数目不可能太多。学梵文必须熟练地掌握语法。我上面提到的Stenzler的《梵文基础读本》，虽有许多优点，但是毕竟还太简略；入门足够，深入却难。在这时候必须熟读Kielhorn的《梵文文法》，我在这一本书上下过苦工夫，读了不知多少遍。其次，我对Oldenberg的几本书，比如《佛陀》等等都从头到尾细读过。他的一些论文，比如分析Mahāvastu的文体的那一篇，为了写论文，我也都细读过。Whitney和Wackernagel的梵文文法，Debruner续Wackernagel的那一本书，以及W.Geiger的关于巴利文的著作，我都下过工夫。但是，我最服膺的还是我的太老师Heinrich Lüders，他的书，我只要能得到，就一定仔细阅读。他的论文集Philologica Indica是一部很大的书，我从头到尾仔细读过一遍，有的文章读过多遍。像这样研究印度古代语言、宗教、文学、碑铭等的对一般人来说都是极为枯燥、深奥的文章，应该说是最乏味的东西。喜欢读这样文章的人恐怕极少极少，然而我却情有独钟；我最爱读中外两位大学者的文章，中国是陈寅恪先生，西方就是Lüders先生。这两位大师实有异曲同工之妙。他们为文，如剥春笋，一层层剥下去，愈剥愈细；面面俱到，巨细无遗；叙述不讲空话，论证必有根据；从来不引僻书以自炫，所引者多为常见书籍；别人视而不见的，他们偏能注意；表面上并不艰深玄奥，于平淡中却能见神奇；有时真如“山重水复疑无路”，转眼间“柳暗花明又一村”；迂回曲折，最后得出结论，让你顿时觉得豁然开朗，口服心服。人们一般读文学作品能得美感享受，身轻神怡。然而我读两位大师的论文时得到的美感享受，与读文学作品时所得到的迥乎不同，却似乎更深更高。也许有人会认为这是我个人的怪癖；我自己觉得，这确实是“癖”，然而毫无“怪”可言。“此中有真意，欲辨已忘言”，实不足为外人道也。

上面谈的是我读梵文著作方面的一些感受。但是，当时我读的书绝不限于梵文典籍。我在上面已经说到，哥廷根大学有一个汉学研究所。所内有一个比梵文研究所图书室大到许多倍的汉文图书室。为什么比梵文图书室大这样多呢？原因是大学图书馆中没有收藏汉籍，所有的汉籍以及中国少数民族的语言，如藏文、蒙文、西夏文、女真文之类的典籍都收藏在汉学研究所中。这个所的图书室，由于Gustav Haloun教授的惨淡经营，大量从中国和日本购进汉文典籍，在欧洲颇有点名气。我曾在那里会见过许多世界知名的汉学家，比如英国的Athur Waley等等。汉学研究所所在的大楼比Gauss－Weber－Haus要大得多，也宏伟得多；房子极高极大。汉学研究所在二楼上，上面还有多少层，我不清楚。我始终也没有弄清楚，偌大一座大楼是做什么用的。十年之久，我不记得，除了打扫卫生的一位老太婆，还在这里见到过什么人。院子极大，有极高极粗的几棵古树，样子都有五六百年的树龄，地上绿草如茵。楼内楼外，干干净净，比梵文研究所更寂静，也更幽雅，真是读书的好地方。

我每个礼拜总来这里几次，有时是来上课，更多地是来看书。我看得最多的是日本出版的《大正新修大藏经》。有一段时间，我帮助Waldschmidt查阅佛典。他正写他那一部有名的关于释迦牟尼涅槃前游行的叙述的大著。他校刊新疆发现的佛经梵文残卷，也需要汉译佛典中的材料，特别是唐义净译的那几部数量极大的“根本说一切有部律”。至于我自己读的书，则范围广泛。十几万册汉籍，本本我都有兴趣。到了这里，就仿佛回到了祖国一般。我记得这里藏有几部明版的小说。是否是宇内孤本，因为我不通此道，我说不清楚。即使是的话，也都埋在深深的“矿井”中，永世难见天日了。自从1937年Gustav Haloun教授离开哥廷根大学到英国剑桥大学去任汉学讲座教授以后，有很长一段时间，汉学研究所就由我一个人来管理。我每次来到这里，空荡荡的六七间大屋子就只有我一个人，万籁俱寂，静到能听到自己心跳的声音。在绝对的寂静中，我盘桓于成排的大书架之间，架上摆的是中国人民智慧的结晶，我心中充满了自豪感。我翻阅的书很多；但是我读得最多的还是一大套上百册的中国笔记丛刊，具体的书名已经忘记了。笔记是中国特有的一种著述体裁，内容包罗万象，上至宇宙，下至鸟兽虫鱼，以及身边琐事、零星感想，还有一些历史和科技的记述，利用得好，都是十分有用的资料。我读完了全套书，可惜我当时还没有研究糖史的念头，很多有用的资料白白地失掉了。及今思之，悔之晚矣。

我在哥廷根读梵、汉典籍，情况大体如此。

回到祖国

1946年至1949年

我于1945年秋，在呆了整整十年之后，从哥廷根到了瑞士，等候机会回国；在瑞士Fribourg住了几个月，于1946年春夏之交，经法国马塞和越南西贡，又经香港，回到祖国。先在上海和南京住了一个夏天和半个秋天。当时解放战争正在激烈进行，津浦铁路中断，我有家难归。当时我已经由恩师陈寅恪先生介绍，北大校长胡适之先生、代理校长傅斯年先生和文学院院长汤锡予（用彤）先生接受，来北大任教。在上海和南京住的时候，我一点收入都没有。我在上海卖了一块从瑞士带回来的自动化的Omega金表。这在当时国内是十分珍贵、万分难得的宝物。但因为受了点骗，只卖了十两黄金。我将此钱的一部分换成了法币，寄回济南家中。家中经济早已破产，靠摆小摊，卖炒花生、香烟、最便宜的糖果之类的东西，勉强糊口。对于此事，我内疚于心久矣。只是阻于战火，被困异域。家中盼我归来，如大旱之望云霓。现在终于历尽千辛万苦回来了，我焉能不首先想到家庭！家中的双亲——叔父和婶母，妻、儿正在嗷嗷待哺哩。剩下的金子就供我在南京和上海吃饭之用。住宿，在上海是睡在克家家中的榻榻米上；在南京是睡在长之国立编译馆的办公桌上，白天在台城、玄武湖等处游荡。我出不起旅馆费，我还没有上任，根本拿不到工资。

在这样的情况下，我无书可读，无处可读。我是多么盼望能够有一张哪怕是极其简陋的书桌啊！除了写过几篇短文外，一个夏天，一事无成。一个人的生命是有限的。古人说：“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴。”我自己常常说，浪费时间，等于自杀。然而，我处在那种环境下，又有什么办法呢？我真成了“坐宫”中的杨四郎。

我于1946年深秋从上海乘船北上，先到秦皇岛，再转火车，到了一别十一年的故都北京。从山海关到北京的铁路由美军武装守护，尚能通车。到车站去迎接我们的有阴法鲁教授等老朋友。汽车经过长安街，于时黄昏已过，路灯惨黄，落叶满地，一片凄凉。我想到了唐诗“落叶满长安”，这里的“长安”，指的是“长安城”，今天的“西安”。我的“长安”是北京东西长安街。游子归来，古城依旧，而岁月流逝，青春难再。心中思绪万端，悲喜交集。一转瞬间，却又感到仿佛自己昨天才离开这里。叹人生之无常，嗟命运之渺茫。过去十一年的海外经历，在脑海中层层涌现。我们终于到了北大的红楼。我暂时被安排在这里住下。

按北大当时的规定，国外归来的留学生，不管拿到什么学位，最高只能定为副教授。清华大学没有副教授这个职称，与之相当的是专任讲师。至少要等上几年，看你的教书成绩和学术水平，如够格，即升为正教授。我能进入北大，已感莫大光荣，焉敢再巴蛇吞象有什么非分之想！第二天，我以副教授的身份晋谒汤用彤先生。汤先生是佛学大师。他的那一部巨著《汉魏两晋南北朝佛教史》，集义理、词章、考据于一体，蜚声宇内，至今仍是此道楷模，无能望其项背者。他的大名我仰之久矣。在我的想象中，他应该是一位面容清癯、身躯瘦长的老者；然而实际上却恰恰相反。他身着灰布长衫，圆口布鞋，面目祥和，严而不威，给我留下了十分深刻的印象。暗想在他领导下工作是一种幸福。过了至多一个星期，他告诉我，学校决定任我为正教授，兼文学院东方语言文学系的系主任。这实在是大大地出我意料。要说不高兴，那是过分矫情；要说自己感到真正够格，那也很难说。我感愧有加，觉得对我是一种鼓励。不管怎样，副教授时期之短，总可以算是一个记录吧。

思想斗争

我在这里讲的“思想斗争”，不是后来我们所理解的那一套废话，而是有关我的学术研究的。我曾多次提到，在印度学领域内，我的兴趣主要在印度古代及中世佛典梵文上，特别是在“混合梵文”上。上述我的博士论文以及我在哥廷根写的几篇论文可以为证。然而做这样的工作需要大量的专业的专著和杂志。哥廷根大学图书馆和梵文研究所图书室是具备这个条件的。在哥廷根十年，我写论文用了上千种专著和杂志，只有一次哥廷根缺书而不得不向普鲁士国家图书馆去借，可见其收藏之富。反观我国，虽然典籍之富甲天下，然而，谈到印度学的书刊，则几乎是一片沙漠。这个问题，我在离开欧洲时已经想到了。我的所谓“思想斗争”就是围绕着这个问题而开始萌动的。

我虽少无大志，但一旦由于天赐良机而决心走上学术研究的道路，就像是过河卒子，只能勇往向前，义无反顾。可是我要搞的工作，不是写诗、写小说，只要有灵感就行，我是需要资料的，而在当时来说，只有欧洲有。而我现在又必须回国，顾彼失此，顾此失彼，“我之进退，实为狼狈”。正像哈姆莱特一样，摆在我眼前的是：走呢，还是不走？That is a question。在激烈的思想斗争之余，想到祖国在灾难中，在空前的灾难中，我又是亲老、家贫、子幼。如果不回去，我就是一个毫无良心的、失掉了人性的人。如果回去，则我的学术前途将付诸东流。最后我想出了一个折中的方案：先接受由G.Haloun先生介绍的英国剑桥大学的聘约，等到回国后把家庭问题处理妥善了以后，再返回欧洲，从事我的学术研究。这实在是在万般无奈的情况下想出来的一个办法。

一回到祖国，特别是在1947年暑假乘飞机返回已经离开十二年的济南以后，看到了家庭中的真实情况，比我想象的还要严重得多，我立即忍痛决定，不再返回欧洲。我不是一个失掉天良的人，我为人子、为人夫、为人父的责任，必须承担起来。我写信给Haloun教授，告诉了他我的决定，他回信表示理解和惋惜。有关欧洲的“思想斗争”，就这样结束了。

然而新的“思想斗争”又随之而起。我既然下定决心，终生从事研究工作，我的处境已如京剧戏言中所说的：“马行在夹道内，难以回马”。研究必有对象，可是我最心爱的对象印度古代混合梵文已经渺如海上三山，可望而不可即了。新的对象在哪里呢？我的兴趣一向驳杂，对好多学问，我都有兴趣。这更增加了选择的困难。只因有了困难，才产生了“思想斗争”。这个掂一掂，那个称一称，久久不能决定。我必须考虑两个条件：一个是不能离开印度，一个是国内现成的资料充足。离开了印度，则我十年所学都成了无用之物。资料不够充足，研究仍会遇到困难。我的考虑或者我的“思想斗争”，都必须围绕着这两个条件转。当时我初到一个新的环境中，对时间的珍惜远远比不上现在。“斗争”没有结果，就暂时先放一放吧。

终于找到了出路

当时北大文学院和法学院的办公室都在沙滩红楼后面的北楼。校长办公室则在孑民纪念堂前的东厢房内，西厢房是秘书长办公室。所谓“秘书长”，主要任务同今天的总务长差不多，处理全校的一切行政事务。秘书长以外，还有一位教务长，主管全校的教学工作。没有什么副校长。全校有六个学院：文、理、法、农、工、医。这样庞大的机构，管理人员并不多，不像现在大学范围内有些嘴损的人所说的：校长一走廊，处长一讲堂，科长一操场。我无意宣扬旧时代有多少优点，但是，上面这个事实确实值得我们深思。

北大图书馆就在北楼前面，专门给了我一间研究室。我能够从书库中把我所用的书的一部分提出来，放在我的研究室中。我了解到，这都是出于文学院院长汤锡予先生和图书馆馆长毛子水先生的厚爱。现在我在日本和韩国还能见到这情况，中国的大学，至少是在北大，则是不见了。这样做，对一个教授的研究工作，有极大的方便。汤先生还特别指派了一个研究生马理女士做我的助手，帮我整理书籍。马理是已故北大国文系主任马裕藻教授的女儿、赫赫有名的马珏的妹妹。

北大图书馆藏书甲大学的天下。但是有关我那专门研究范围的书，却如凤毛麟角。全国第一大图书馆北京图书馆，比较起来，稍有优越之处；但是，除了并不完整的巴利文藏经和寥寥几本梵文书外，其他重要的梵文典籍一概不见。燕京大学图书馆是注意收藏东方典籍的。可是这情况是1952年院系调整后才知道的，新中国成立前，我毫无所知。即使燕大收藏印度古代典籍稍多，但是同欧洲和日本的图书馆比较起来，真如小巫见大巫，根本不可能同日而语。

在这样的情况下，我真如虎落平川、龙困沙滩，纵有一身武艺，却无用武之地。我虽对古代印度语言的研究恋恋难舍，却是一筹莫展。我搞了一些翻译工作，翻译了马克思论印度的几篇论文，翻译了德国女作家安娜·西格斯的短篇小说。我还翻译了恩格斯的用英文写成的《英国工人阶级状况》，只完成了一本粗糙的译稿，后来由中共中央马列著作翻译局拿了去整理出版，收入《马克思恩格斯全集》中。这些工作都不是我真正兴趣之所在，不过略示一下我是一个闲不住的人而已。

这远远不能满足我那种闲不住的心情。当时的东方语言文学系，教员不过五人，学生人数更少。如果召开全系大会的话，在我那只有十几平方米的系主任办公室里就绰绰有余。我开了一班梵文，学生只有三人。其余的蒙文、藏文和阿拉伯文，一个学生也没有。我“政务”清闲，天天同一位系秘书在办公室里对面枯坐，既感到极不舒服，又感到百无聊赖。当时文学院中任何形式的会都没有，学校也差不多，有一个教授会，不过给大家提供见面闲聊的机会，一点作用也不起的。

汤用彤先生正开一门新课《魏晋玄学》。我对汤先生的道德文章极为仰慕。他的著作虽已读过，但是，我在清华从未听过他的课，极以为憾。何况魏晋玄学的研究，先生也是海内第一人。课堂就在三楼上，我当然不会放过。于是征求了汤先生的同意，我每堂必到。上课并没有讲义，他用口讲，我用笔记，而且尽量记得详细完整。他讲了一年，我一堂课也没有缺过。汤先生与胡适之先生不同，不是口若悬河的人。但是他讲得细密、周到，丝丝入扣，时有精辟的见解，如石破天惊，令人豁然开朗。我的笔记至今还保存着，只是“只在此室中，书深不知处”了。此外，我因为感到自己中国音韵学的知识欠缺，周祖谟先生适开此课，课堂也在三楼上，我也得到了周先生的同意去旁听。周先生比我年轻几岁，当时可能还不是正教授。别人觉得奇怪，我则处之泰然。一个系主任教授随班听课，北大恐尚未有过，但是，这有什么关系呢？能者为师。在学问上论资排辈，为我所不取。

然而我心中最大的疙瘩还没有解开：旧业搞不成了，我何去何从？在哥廷根大学汉学研究所图书室阅书时，因为觉得有兴趣，曾随手从《大藏经》中，从那一大套笔记丛刊中，抄录了一些有关中印关系史和德国人称之为“比较文学史”（Vergleichende Literaturgeschichte）的资料。当时我还并没有想毕生从事中印关系史和比较文学史的研究工作，虽然在下意识中觉得这件工作也是十分有意义的，非常值得去做的。回国以后，尽管中国图书馆中关于印度和比较文学史的书籍极为匮乏，但是中国典籍则浩瀚无量。倘若研究中印文化关系史和比较文学史，至少中国这一边的资料是取之不尽、用之不竭的，而且这个课题至少还同印度沾边，不致十年负笈，前功尽弃。我反复思考，掂斤播两，觉得这真是一个极为灵妙的主意。虽然我心中始终没有忘记印度古代语言的研究，但目前也只能顺应时势，有多大碗吃多少饭了。

我终于找到了出路。

出路的表现

对于一个搞学术研究的人来说，出路只能至少是主要表现在论文上。我检查了一下从1946年到1949年所写的文章，我必须根据论文实际写作的情况，来探寻我那出路的轨迹。有一点我必须首先在这里说明白。我现在写的是“学术自述”，而不是别的。什么叫“学术”？可能每个人都有自己的理解。我只能根据我自己的理解来决定去取。凡是文学创作，比如写点散文什么的，都不包括在内。连写一些杂文一类的东西，也不包括在内。

就根据这个标准，我把这四年的回忆依照时间顺序写在下面。

1946年

这一年一大半是在旅途中度过，一直到年末，才算是得到了安定。但是，在车船倥偬中，竟然写了一些文章，殊出我意料。但是，按照我在上面给“学术”下的定义，真正够格的只有两篇。

1．《一个故事的演变》

这个故事流传的时间极长，地域极广。小学教科书里面都用它来作教材。后来我在《梅䓬诗话》里又读到了引用东坡诗注的一段话，讲的也是这个故事。《诗话》引刘后村的诗：“辛苦谋身无瓮算，殷勤娱耳有瓶声。”“瓮算”指的就是这个故事。江盈科的《雪涛小说》中也有这个故事，内容大同而小异。印度《嘉言集》和《五卷书》中也找到了同样的故事，内容请参阅我的原作，这里不赘述。我只想指出一点，中国的那两部书就是我在哥廷根读到的。当时万没有想到，后来竟派上了用场。

2．《梵文〈五卷书〉——一部征服了世界的寓言童话集》

这一篇文章是根据德国“比较文学史”的创立者Th.Benfey的关于《五卷书》的一篇长文介绍的。严格说起来，它不能算是一篇学术论文。但是，后来兴起的比较文学中的影响研究，我认为，创始人不是别人，而正是Benfey。所以我把它列在这里。

1947年

这一年文章的数量不算少，符合学术条件的有以下几篇。

1．《一个流传欧亚的笑话》

这也属于比较文学史的范围。比较文学史与民间文学有密切的联系，二者简直可以成为一体。《五卷书》里面的故事，我认为，基本上都属于民间文学。普通老百姓创造故事的能力是无与伦比的。

这个笑话是我在德国听到的。内容极简单：一个白人与一个黑人同住旅舍中的一间屋内。夜里，黑人把白人的脸用墨涂黑，偷了他的东西，溜之大吉。白人醒来，看到自己的东西都已不见，照了照镜子，惊诧地说道：“原来黑人在这里，可我到哪里去了呢？”在哥廷根汉学研究所翻阅杂书时，读到《续说郛》中收的刘元卿的《应谐录》，发现里面有几乎完全相同的笑话，只不过把黑人换成和尚而已。

2．《木师与画师的故事》[1]

这同样属于比较文学史的范围，是中印两国的民间故事流传的一个例证。

3．《从比较文学的观点上看寓言和童话》

这仍然属于比较文学史的范围。我径直称之为“比较文学”，由此可见我当时对“比较文学史”和“比较文学”的看法。

在这篇文章里，我介绍了几个跨越国界、流传时间又极长的故事。第一个就是著名的“曹冲称象”的故事。它堂而皇之地见诸中国的正史《三国志·魏志》中，它的真实性由此得到了加强。实则同样内容只换了人名的故事，却见于汉译《大藏经》中。我介绍的第二个故事是狼与鹤的故事。这个故事见于古希腊的《伊索寓言》中。印度也有，见于巴利文《本生经》及其他不少的佛典中。关于称象的故事，日本也有，有名的“一休传说”中就有这个故事。请参阅陈寅恪先生的《三国志曹冲华陀传与佛教故事》。

在这篇文章里，我讨论寓言和童话起源的问题。这个问题在许多书中和论文中都曾谈到过。从理论上来讲，不外是一元产生论和多元产生论。我个人认为，多元产生是不能想象的。只有一元产生才是合情合理的。剩下的只有一元产生，也就是最初产生在一个国家、一个地域，然后向外辐射扩散。这一个国家或地域究竟在哪里呢？恐怕不能笼而统之地说，所有的寓言和童话都产生在一个国家和地域内，那是不可能的。但是，如果讲大多数的寓言和童话都产生在一个国家和地域内，则是近情近理的。现在的问题是：这一个国家和地域究竟是哪一个呢？西方国家的学者谈到的不出两个：一个印度，一个希腊。他们的意思并不一致。据我的观察，Winternitz依违于印度、希腊之间。Benfey则说得清楚而坚定：“世界上一切童话和故事的老家是印度，一切寓言的老家是希腊。”他同样依违于印、希两国之间，但把童话和寓言区分开来。这个区分是十分牵强的，因为二者从根本上是难以区分的，决不是泾渭分明的。我个人则倾向于印度，因为印度的民族性极善幻想，有较其他民族丰富得多的、深邃得多的幻想力。鲁迅先生在1926年写成的《〈痴华鬘〉题记》中一开头就说：“尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺文，往往蒙其影响，即译为华言之佛经中，亦随在可见。”我认为，鲁迅的意见是根据事实立论，极可信赖。

4．《柳宗元〈黔之驴〉取材来源考》

柳宗元的《黔之驴》是一篇非常著名的文章，读古文者恐怕没有人不读的。但是，迄今我还没有见到有人探索这篇文章来源的文章。我个人提出了一个看法：它的来源也与印度有关。我在印度许多书中找到了类似的故事：《五卷书》第四卷，第七个故事；《嘉言集》中也有一个类似的故事。可是，在古希腊柏拉图的《对话》中有所暗示，完整的故事存在于《伊索寓言》中。在法国拉封丹的《寓言》中也有这个故事。可见这个故事，至少是它的母题，传布时间之长和地域之广。

1948年

1．《〈儒林外史〉取材的来源》

在这篇文章中，我想指出，虽然吴敬梓的书多有历史事实的根据；但是，他是在写小说，因此他从其他书中也抄来了一些材料。

2．《从中印文化关系谈到中国梵文的研究》

这里我明确地提出了中印文化关系，表示我正在寻求出路中的一些想法。

3．《“猫名”寓言的演变》

这篇文章也属于比较文学史的范围。我先在明刘元卿的《应谐录》中发现了“猫名”的寓言。这当然也是在哥廷根大学汉学研究所图书室中读书的收获。接着在日本的书中找到了这个寓言。最后，又在印度的许多书中找到了它，这些书包括《故事海》、《五卷书》、《说薮》等等。在世界上其他国家同样有这个故事。

4．《佛教对于宋代理学影响之一例》

这一篇文章属于中印文化交流的范围。

5．《论梵文ṭ ḍ的音译》

这是我到北大后三年内写得最长的一篇学术论文，是为纪念北京大学建校五十周年校庆而做。当时北大教授写了不少纪念论文，总名之曰“论文集”，实则都是单篇印行，没有成“集”。

这篇论文讨论的主要是利用佛典中汉文音译梵文的现象来研究中国古音。钢和泰（A.von Staël－Holstein）先生想用音译来构拟中国古音，但必须兼通古代印度俗语才能做到。

梵文的顶音ṭ和ḍ在汉译佛典中一般都是用舌上音知彻澄母的字来译。ṭ多半用“吒”字，ḍ 多半用“茶”字。但是在最古的译本中却用来母字来对梵文的ṭ和ḍ 。这就有了问题，引起了几位有名的音韵学家的讨论和争论。罗常培先生、周法高先生、陆志韦先生、汪荣宝先生等都发表了意见，意见颇不一致。我习惯于“在杂志缝里找文章”，这一次我又找到了比较满意的正确的答案。

原来上述诸位先生仅仅从中国音韵学上着眼，没有把眼光放大，看一看ṭ和ḍ 在古代印度和中亚以及中国新疆地区演变的规律；没有提纲，当然无法挈领。在古代印度和中亚一带，有一个简单明了的音变规律：ṭ＞ḍ＞ḷ＞l。用这一条规律来解释汉译佛典中的音变现象，涣然冰释。我在文章中举了大量的例证，想反驳是不可能的。

罗常培先生对此文的评价是：“考证谨严，对斯学至有贡献。”

1949年

《列子与佛典》

《列子》是一部伪造的书，这久成定论，无人反对。但是伪造的时间和人究竟是何时和何人，却缺乏深入的探讨。我在《列子》和竺法护译的《生经》中都找到了《国王五人经》的故事，前者抄袭后者，决无可疑。《生经》译出时间是能确定的，因此伪造《列子》的时间也就随之而能确定。《生经》译于西晋太康六年（285），因此《列子》的成书不会早于这一年。至于《列子》的作者，就是故弄玄虚的张湛。

胡适之先生写信给我说：“《生经》一证，确凿之至。”

出路主流中的一个小漩涡《浮屠与佛》

初回到北京，我根本没有考虑吐火罗文的问题，我早已在思想上把它完全放弃了。我偶然读《胡适论学近著》，里面有谈到汉译“浮屠”与“佛”字谁先谁后的文章，而且与陈援庵（垣）先生关于这个问题有所争论，好像双方都动了点感情。这一下子引起了我的兴趣。我想到吐火罗文ptāñkät这个词，也写作pättāñkät；这个词是由两部分或两个字组成的，前一半是ptā或pättā，后一半是ñkät。ñkät是“神”，旧译“天”，ptā或pättā是梵文Buddha的吐火罗文写法。中国过去有些人总以为Buddha的音译是“浮屠”、“佛陀”等等，而“佛”字只是“佛陀”的省略。可是在中国古代汉译佛典中，“佛”字先出，而“佛陀”则后出，说前者不可能是后者的省略，毋宁说后者是前者的延伸。那么，“佛”字应该说首先出于吐火罗文的pät，因为最初佛教并不是直接由印度传来的，而是通过月支的媒介。在这样的考虑下，我就写成了这一篇论文《浮屠与佛》。文中也不是没有困难。对应汉文“佛”字的应该是以浊音b开头，而不是清音p。为此我还颇伤了一番脑筋，特别请周祖谟先生为我解决了这个问题。当时我眼界不宽，其实是“天下本无事，庸人自扰之”。到了几十年以后，这个问题才终于得到了圆满的解决，见下面回忆。

文章虽写了，我却并没有自信。乘到清华园晋谒陈寅恪师之便，向他读了一遍我的论文，他当时眼睛已完全失明。蒙他首肯，并推荐给了当时学术地位最高的中央研究院历史语言研究所集刊，发表在第二十本上。

1950年至1956年

陷入会议的漩涡中

1949年迎来了解放。当时我同北大绝大多数的教授一样，眼前一下子充满了光明，心情振奋，无与伦比。我觉得，如果把自己的一生分为两段或者两部分的话，现在是新的一段的开始。当时我只有38岁，还算不上中年，涉世未深，幻想特多，接受新鲜事物，并无困难。

我本来是一个性格内向的人，最怕同人交际；又是一个上不得台面的人。在大庭广众中、在盛大的宴会或招待会中，处在衣装整洁、珠光宝气的男女社交家或什么交际花包围之中，浑身紧张，局促不安，恨不得找一个缝钻入地中。看见有一些人应对进退，如鱼得水，真让我羡煞。但是命运或者机遇却偏偏把我推到了行政工作的舞台上；又把我推进了社会活动的中心，甚至国际活动的领域。

人民政府一派人来接管北大，我就成了忙人。一方面处理系里的工作。有一段时间，由于国家外交需要东方语言的人材，东语系成为全校最大的系。教员人数增加了十倍，学生人数增加了二百多倍，由三四人扩涨到了八百人。我作为系主任，其工作之繁忙紧张，概可想见。另一方面，我又参加了教授会的筹备组织工作，并进一步参加了教职员联合会的筹备组织工作。看来党组织的意图是成立全校的工会。但是，到了筹建教职员联合会这个阶段遇到了巨大的阻力：北大工人反对同教职员联合。当时“工人阶级必须领导一切”的口号喊得震天价响。教职员被认为是资产阶级的，哪里能同工人平起平坐呢？这样一来，岂不是颠倒了领导者与被领导者的地位！这哪里能行！在工人们眼中，这样就是黄钟毁弃、瓦釜雷鸣，是绝对不行的。幸而我国当时的最高领导人之一及时发了话：“大学教授不是工人，而是工人阶级。”有了“上头的”指示，工人不敢再顶。北大工会终于成立起来了。我在这一段过程中是活跃分子。我担任过北大工会组织部长、秘书长、沙滩分会主席，出城以后又担任过工会主席。为此我在“文化大革命”中还多被批斗了许多次。这是对我非圣无德行为的惩罚，罪有应得，怪不得别人。此是后话，暂且不谈了。

当时北大常常请一些革命老前辈到沙滩民主广场来做报告，对我们进行教育。陈毅元帅就曾来过，受到全校师生极其热烈的欢迎。其次给我留下印象最深刻的是周扬同志的报告，记得不是在民主广场，而是在一个礼堂中。他极有风趣地说：“国民党的税多，共产党的会多。”他这一句话，从许多人口中都听到过，它确实反映了实际情况。一直到今天，半个世纪快要过去了，情况一点没有改变。有许多次领导上号召精简会议，然而收效极微。暂时收敛，立即膨胀，成为一个极难治疗的顽症。

学校秩序还没有十分安定，中央领导立即决定，在全国范围内开展“三反”、“五反”、思想改造运动。

大家都知道，运动一来，首先就是开会；大会、小会、大会套小会，总而言之是会、会、会，会开得你筋疲力尽，一塌糊涂。在北大，在奉行极“左”路线的年代，思想改造，教授几乎是人人过关。自我检查，群众评议。这种自我检查，俗名叫“洗澡”。“洗澡”有“大盆”、“中盆”、“小盆”之别。校一级领导，以及少数同国民党关系比较亲密的教授们，自然必然是“大盆”。换言之，就是召开全校大会，向全校师生做自我检查。检查得深刻才能过关。深刻与否，全由群众决定。一次过不了关，再来第二次、第三次，一直检查到声泪俱下，打动了群众的心，这个“澡”才算洗完。有一位就在自己的检查稿上加上旁注：“哭！再哭！”成为一时的美谈。

我，作为一个知识分子，当然是“有罪”的。可惜罪孽还不够深重，地位也不够高，只能凑和着洗一个“中盆”。检查两次就通过了。我检查稿上没有注上“哭！”我也没有真哭，这样通过，算是顺利的了。

自己洗完了“澡”以后，真颇觉得神清气爽，心中极为振奋。我现在已经取得了资格，可以参加领导东语系的思想改造运动了；后来甚至于成了文、法两个学院的领导小组组长。秘书或副组长是法学院院长秘书余叔通同志，他曾是地下党员，是掌握实权的人物。这样一来，我当然更加忙碌了，表现出来就是开会越来越多了。白天开会，晚上开会，天天开会。

我真正陷入了会议的漩涡里了。

开了三四十年的会以后，我曾对人说过：我现在的专业是开会，专门化也是开会。可惜大学里没有开设“开会学”这一门课，如果开的话，我是最理想的主讲教授。我对开会真正下了工夫，费了时间。从上到下，从里到外，从大到小，从长到短，从校内到校外，从国内到国外，形式不同，内容各异，我都能应付裕如，如鱼在水，提其纲而挈其领，钩其要而探其玄，理论和实践，都达到了极高的水平。如果教委和国务院学位委员会批准建立“开会学”博士点，我相信，我将是第一个合格的“博导”。

对1949年再做一点补充

在这一年，我写了两篇可以算是学术性的文章。其中一篇《列子与佛典》，上面已经谈过。如果把1949年分为两半的话，还有一篇文章可以说是属于后一半，这篇文章是：《三国两晋南北朝正史与印度传说》。

在中国历史上，为了迷惑和欺骗人民大众，最高统治者皇帝——我看首先是他们那一批专会阿谀奉承的奴才们——想方设法，编造神话，增加自己的神秘性，以利于统治。他们往往首先从统治者的躯体上做文章，说他们生得怎样怎样与普通人不同，说他们是上天派下来专门做统治者的。这样的例子极多，特别是对创业开国之主，更是如此。我在这里只举一个例子，以概其余。《史记·高祖本纪》说：“高祖为人隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子。”这一个地痞流氓出身的皇帝居然也有“异相”了。

这是佛教传入前的情况，可以说是“土法”。佛教传入中国以后，又来了“洋法”，当时应该说是“胡法”或者“海法”。《三国演义》这一部家喻户晓的小说中说，刘备“两耳垂肩，双手过膝”，表明他与普通人不同的贵相，这是一个开国英主不能不具备的。我们平常人只知道，猪才能“两耳垂肩”，猿猴才能“双手过膝”，世界上哪能有这样的人呢？此即所谓“贵人福相”也。后来我又在许多正史里发现了类似的情况。《三国志·魏书·明帝纪》、《三国志·蜀书·先主纪》、《晋书·武帝纪》、《陈书·高祖纪》、《陈书·宣帝纪》、《三国志·魏书·太祖纪》、《北齐书·神武纪》、《周书·文帝纪》等等中都能够找到。

这是什么原因呢？上面提到的这一段历史时期，正是印度佛教汹涌澎湃地向中国传入时期，找影响来源，必然首先想到印度。当然，在中国古代类似的情况也是有的，但不这样集中。

印度别的宗教先不谈，只谈佛教一家。他们认为，释迦牟尼不是常人，而是一个“大人物”（mahāpurusa），“大人物”当然与平常人不同，他身体上有三十二“相”和八十种“好”，“相”和“好”都指的是特异之处。“相”，在梵文中叫lakṣ aṇ a，“好”叫anuvyañjana。一一列举，过于烦琐。只举三十二相（Mahāpuruṣ alakṣ aṇ a）中的几相，给大家一点具体的印象。三十二相，各经排列顺序不尽相同。按照《翻译名义大集》的顺序，第一相为“首具肉髻相”，第十八相为“正立不屈手过去（膝）相”等等。再举一个“好”的例子。第六十八“好”为“耳厚修长”等等。由此可见，刘备身上那两个特异之处，原来都来自印度佛典。

三国两晋南北朝的正史上许多有为的帝王都具有异相，而异相又都与佛教有关，这一点用不着再论证了。我们常讲“文化交流”，这当然是“交流”——在这里表现为向一边流——但是是否是“文化”，颇有点难说。我们应当把“文化交流”的含义扩大开来看，没有必要在琐事上纠缠。

在这里，我想顺便讲一点想法。

关于文化交流的重大意义，我最近几年在许多文章和发言中都曾强调过。中国和印度这两个世界上最大的文明古国之间的文化交流，已经有了两千多年的历史，其对于两国文化之促进作用，有目共睹。对于两国文化交流史的研究，两国学者都有各自的卓越贡献，著述累累，成果辉煌。可能有人认为，我们研究得已经差不多了。实际上却是远远不够，广度不够，深度也不够。我这一篇关于“大人相”的短文就是一个具体的例证。从两千多年的历史上来看，需要弥补之处还很多很多。特别是在汉魏两晋南北朝佛教正大力传入这一段历史上，疏漏之处就更多。我们两国的有关学者千万不要满足于目前的成绩，我们的道正远，需要做的工作正多，我们要共同努力，庶不至于辜负历史交给我们的任务。

批判的狂潮汹涌澎湃

当时流行最广也最有权威的说法是：马克思主义的本质是批判的，是斗争的。有人说：“与天斗，其乐无穷；与地斗，其乐无穷；与人斗，其乐无穷。”总而言之，斗，斗，斗，斗就是一切；批判是斗争的一种形式。有人连屁大一件小事也上纲到阶级斗争。虽然还没有像以后那样昭告天下：阶级斗争必须年年讲，月月讲，日日讲，时时讲，但是阶级斗争的势头已颇可观。并不是所有的领导人都同意这种观点。我曾在一次报告会上亲耳听到陆定一，当时的中央宣传部长，说到当年江西苏区的一件事。一个人在街上小便，被人抓住说：在街上小便，危害公众卫生；危害公众卫生，就是危害人民的性命；危害人民的性命，就是危害革命；危害革命，就是现行反革命。陆定一是反对这样做的。可惜并不是每一个领导人都有这样的认识。于是斗争之声洋洋乎盈耳，滔滔者天下皆是矣。

有的领导人认为，阶级斗争最集中的表现是在意识形态领域内，而搞意识形态工作的都是知识分子。因此，正如我在上面已经谈过的那样，斗争和批判的目标始终集中在知识分子身上。根据我个人的观察，每掀起一个批判的运动，总先找一个人，或一部书，或一个电影当做靶子，大家把批判的利箭都射向这个靶子。批判的过程是由小渐大，由近及远，一直到全国学术界都参加进来。批判的技巧是抓住片言只字，加以歪曲，杯弓蛇影，无中生有，越“左”越好，无限上纲，最后必须同封建思想、资产阶级思想、修正主义思想挂上钩。“修正主义”这个词，50年代前半期，似乎还不大习见。等到同苏联的关系闹翻，这个词才频频出现，因为中国认为苏联变成了修正主义。但是，究竟什么叫真正的修正主义，我看，当时弄清楚的人不多。大家习以为常，彼此糊涂，彼此心照不宣。

根据我的回忆——这种回忆我只能说大概是正确的，细节方面难免有点出入——最初被选中当靶子的是两部影片：《武训传》和《早春二月》[2]。批判的程序就是我上面讲的那样。

第一部被选中批判的电影是赵丹主演的《武训传》。这一部影片的罪名很大，很可怕。有人说，武训是封建帝王的忠实走狗，为帝王的统治当帮凶，他那一套行乞的做法，比如爬在地上让人骑在他背上，以求得几文钱来办学，等等，都是蒙蔽迷惑别人的。总之，武训的目的是想延续封建帝王的罪恶统治，罪大恶极。赵丹的演技越超绝，起的作用也就越恶劣。对于这些刀笔吏式的指摘和谴责，我无论如何也想不通。到了后来，这种指摘和谴责竟加到了历代家喻户晓、万人争颂的清官头上，比如包拯、海瑞等等，他们都成了人民的罪人。因为他们的清廉缓和了人民与最高封建统治者皇帝之间的你死我活的矛盾，因此也就延长了封建帝王的统治。讲“辩证法”讲到这种程度，岂不大可哀哉！

还有一件与《武训传》有联系的极其重要的事件，必须在这里讲一讲，这就是江青的“露峥嵘”。毛泽东对江青是非常了解的。据说他有意限制江青的活动，不让她抛头露面。所以，中华人民共和国建立以后，有好多年之久，一般老百姓还都不大知道江青。然而，有朝一日风雷动，江青乘批判《武训传》的机会，从多年的“韬光养晦”中脱颖而出，顿时成为令人瞩目的人物，光芒四射，伏下了以后的祸机。原来毛泽东派江青赴山东武训的老家堂邑去调查武训的家世。个中详情，我们局外人是无法摸透的。也许因为江青原是电影演员，而《武训传》又是电影，所以就派她去调查了。所谓调查，其实是先有了结论的，只需使用演绎法，先有了公理，只需找到合乎这个公理的“事实”，加以罗织与歪曲，凡与此公理不合者一概在扬弃之列。这样的“调查”其实是非常容易的，然而江青一行却故作诡秘状，费了很长的时间才大功告成。结果在《人民日报》上发表了一篇长达若干万字的“调查报告”，把武训打成了地主狗崽子、地痞流氓，民愤极大，罪大恶极。批判《武训传》，一万个正确。从此，江青便也誉满天下、名扬四海了。

总之，对电影《武训传》的批判，是一出不折不扣的闹剧，而且埋下了极其危险的祸根。十几年后出现的“文化大革命”，与此不无关系。

批判《早春二月》是在西四西大街一所大院子里开始的。记得这是当时电影局（或另外别的名称）所在之地。把一批文化界的人士邀请了去，先让大家看电影，然后座谈，并没有什么人告诉你葫芦里卖的或者想卖什么药，只是让你随心所欲地发表意见。我的政治水平、思想水平和欣赏水平都奇低——也许并不低，因为过了若干年后，还是给《早春二月》平反了——我认为这部片子非常好，画面美丽，人情味极浓。如果我发言的话，我一定会大大地赞美一番的。可惜，或者幸而，我临时有事，提前离开会场，没有发言。过了不久，有人告诉我，在那一天发言赞美者都必须“主动”写文章，批判自己的发言，因为这一部电影被定为“坏片子”，是宣传资产阶级人道主义的。我这一次幸逃劫难，然而我却高兴不起来。

批判之风一起，便决不会仅仅限于《武训传》，跟着来的是批判资产阶级学术思想。我不知道为什么首当其冲的竟是俞平伯的对《红楼梦》的研究，我自己虽亲自参加了这一场声势也颇为浩大的批判。但是，我对幕后的活动并不清楚，估计也有安排，什么人发动，然后分派任务，各守一方，各司其职。最后达到了批倒批臭的目的，让所谓的“资产阶级学术思想”成为过街的老鼠，人人喊打。

批判一经开始，便不会自动停下，它会像瓜蔓一样，四出蔓延。大概是因为胡适也研究过《红楼梦》，于是首先就蔓延到胡适身上。尽管他当时并不在大陆，而是在台湾或者美国。搞一个缺席批判，也无不可。许多学人一哄而起，对胡适的方方面面都批判到了。因为他本人不在现场，人们批判起来，更用不着有什么顾忌。用的方法同以前一样，捕风捉影，无中生有，刀笔罗织，无限上纲。大家共同努力，演了一出杀鸡给猴看的闹剧。这场批判后来又扩散开来，牵涉到了许多有影响有造诣的著名学者，但并没有形成人人自危的局面，因为，达到被批判的水平并不容易，必须有相当高的学术地位，才有入选资格。尽管如此，一部分自认为有候选资格者，心中总是忐忑不安，空中好像悬着一把达摩克里斯利剑。

我的学术研究

我在上面讲到了批判和开会，批判除了写文章以外，就是开会，开会与批判紧密相联，于是无日不开会矣。诗人冯至套用李后主的词，写了两句话：“春花秋月何时了？开会知多少。”从中可见当时我们的心情。

我工作的单位是在学术界和教育界。可哪里有时间来进行学术研究呢？我在下面把我的学术研究的“成绩”逐年写一下。

1950年

一整年，我只写了两篇文章。

1．《纪念开国后第一个国庆日》

2．《记〈根本说一切有部律〉梵文原本的发现》

没有一篇学术论文，这一年等于一个零。

1951年

这一年，我写了八篇文章。汉译马克思《论印度》出版。

1．《〈新时代亚洲小丛书〉序》

2．《语言学家的新任务》

3．《介绍马克思〈印度大事年表〉》

4．《从斯大林论语言学谈到“直译”和“意译”》

5．《对于编修中国翻译史的一点意见》

6．《史学界的另一个新任务》

7．《不列颠在印度的统治》（翻译）

8．《不列颠在印度统治的未来结果》（翻译）

也没有一篇学术论文，这一年又是一个零。

1952年

这一年只写了一篇文章。

《随意创造复音字的风气必须停止》

这一年当然又是一个零。

1953年

这一年写了两篇文章。

1．《学习〈实践论〉心得》

2．《纪念马克思的〈不列颠在印度的统治〉著成一百周年》

1954年

这一年写了三篇文章。

1．《中国纸和造纸法传入印度的时间和地点问题》

这是颇费了一些力量才写成的一篇论文，其来源应该追溯到前面“出路的表现”一节中去。在那里，我讲到了回国以后，旧业无法进行，只好另寻出路，出路之一就是从事中印文化交流史的研究。而且我还想纠正“一头子买卖”（one－way traffic）的说法，所以努力寻找中国对印度的影响。这丝毫也不意味着什么“狭隘民族主义”，学术研究贵在求真，我不过想求真而已。

纸和造纸术是中国发明的，连最有偏见的外国学者也不敢有异辞。在印度，文字的发明创造远较中国为晚。有了文字以后，文字是刻在铜板或铁板上，但最常用的是一种树叶，中国称之为“贝叶”，“贝”是“贝多罗”（pattra）的缩写，这个字本身就有“树叶子”的意思。

我从纸在古代西北一带传播的情况讲起，一方面根据中国古代文献，一方面参考考古发掘的结果，而以后者为主，因为考古发掘出来的纸是最过硬的证据。我讲到敦煌和甘肃西部，讲到新疆的楼兰、吐鲁番、高昌、焉耆、库车、巴楚、叶尔羌、和阗等地，在这些地方都发掘出来了质地不尽相同的纸。然后又越出了国境，讲到中国纸传入波斯（伊朗）和阿拉伯国家的情况。最后讲到纸和造纸术传入印度的情况。在这些叙述和论证中，我既使用了古代文献资料和考古发掘的资料，也使用了我最喜欢使用的语言资料。如果说我的学术研究有什么特点的话，利用语言资料或者可以说是特点之一。唐代的《梵语千字文》、《梵唐消息》、《梵语杂名》等书中都有表示“纸”这件东西的梵文字。最值得注意的是《梵唐消息》中saya（羡林注——这是拉丁字母转写）这个字，这很可能就是汉文“纸”字的音译。

我这篇论文的主要结论是：中国纸至迟到了唐代已经传入印度。造纸法的传入，由于材料缺乏，不敢肯定。传入的道路是陆路，也就是广义的丝绸之路。

2．《中印文化交流》

3．《中缅两国人民的传统友谊》

后两篇都不是什么学术论文。

1955年

这一年，我写了四篇文章。汉译《安娜·西格斯短篇小说集》出版。

1．《〈金刚般若波罗蜜经谚解〉序》

2．《吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用》

这一篇勉强可以算做一篇学术论文，因为并没有费多少力量，不过摭拾旧文，加以拼凑，勉成一篇而已。

我先讲了讲吐火罗语在中国新疆发现的经过，利用的都是旧资料。我归纳了一下，系统化了一下，对读者不无用处。在最后一段，我针对一个问题举了两个例子。这个问题是：佛教初入中国时，最早翻译的佛典几乎很少是用梵文写成的，而是经过中亚的某一种“胡”语，其中根据现有的资料来看以吐火罗语为最多。因此，最早的汉文译名，若以梵文为标准去对比，往往不得其解；若以吐火罗语为标准，困难则迎刃而解，“佛”字就是一个最有说服力的例子。过去法国学者烈维已经举出过几个例子，但范围还过于狭隘。我在这方面下过一些工夫，做过一些笔记。在这一篇论文中，我举出了两个：一个是“恒河”，一个是“须弥山”。这两个词都不是直接来自梵语，而是经过了吐火罗语的媒介。我本来还能够举出更多的例子的，但因为想尽快结束，所以就草草收兵。

3．《中国蚕丝输入印度问题的初步研究》

这同前面1954年关于纸和造纸法的文章属于同一类型。我在上面下过一些工夫，可以算得上一篇学术论文。

中国是蚕丝的故乡，蚕丝从中国出发传遍了世界，从词源学上也可以证实这一个历史事实，这里不详细去谈。我在这篇论文里谈了下面一些问题：（1）中国古代蚕丝的发现；（2）蚕丝在古代西域的传布；（3）中国蚕丝输入波斯的过程；（4）蚕丝在古代西南的传布；（5）中国蚕丝输入印度的道路：1）南海道；2）西域道；3）西藏道；4）缅甸道；5）安南道。

中国是世界上最早发现并利用蚕丝的国家，世人并无异议。中国古典文献中有大量证据，欧洲古典文献中也有记载。正如其他人类发现、发明或创造的事物一样，一旦在一个地方出现，立即向四周传布。这是人类之所以异于禽兽的重要标志之一。我讲了蚕丝在古代西域的传布，其中包括敦煌、玉门关和甘肃西部，包括楼兰等地，用的方法仍然是古典文献与考古发掘并举。我讲了蚕丝在古代西南的传布，用的主要是文献资料。我讲了蚕丝传入印度的过程。梵文中有许多含义为“丝”的词，其中多有cīna（脂那，支那）字样。可见在古代印度人心目中，丝是与中国分不开的。最后我讲了蚕丝从中国传入印度的道路，这要比纸和造纸术复杂得多。我总共讲了上面列举的五条道路。最大的区别在于，纸最早传入印度时只有陆路丝绸之路一路。有人主张，最早的是海路；但可惜证据薄弱，牵强附会，根本不能成立。而蚕丝则略有不同：传入印度的道路最初不止陆路一途。这一点颇值得注意。

4．《为我们伟大的节日而欢呼》

这是一篇应景的杂文，毫无学术价值可言。

1956年

这一年共写了五篇文章。汉译《沙恭达罗》出版。

1．《纪念印度古代伟大诗人迦梨陀娑》

2．《印度古代伟大诗人迦梨陀娑的〈云使〉》

3．《〈中印文化关系史论丛〉序》

4．《沉重的时刻》（译文）

5．《原始佛教的语言问题》

在以上五篇中，只有最后一篇可以算是学术论文。这是印度佛教史上和西方梵文巴利文学界的一个老问题，一个比较重要的问题。内容是：释迦牟尼有一次对比丘们说：“我允许你们，比丘呀，用自己的语言学习佛所说的话。”“自己的语言”，巴利文原文是sakāya niruttiyā。问题是：“自己”指的是谁？是如来佛呢，还是比丘？印度和西方的学者们在这个问题上分成了两派，一派主张前者，一派坚持后者。我在汉译佛典中找到了多处与这一句话完全相当的话。我的结论是：指后者是对的，换句话说，佛允许比丘们用比丘们自己的话来学习佛言。这说明了，释迦牟尼的“语言政策”是开放的政策。他反对婆罗门教，所以不规定梵文为经堂语，也没有另找一个语言做经堂语。佛教一开始就能传播开来，同佛的语言政策有关。

写完了1950—1956年“我的学术研究”这一段，不算不知道，一算吓一跳，在整整七年中，有五年我的学术研究成果竟是一个零；其余两年算是写了两篇可以称得上学术论文的文章，差强人意。试问人生一世能有几个七年呀！对一个搞其他工作的人来说，这也许算不了什么。然而对我这个从事学术研究工作的人来说，时间就是性命，浪费时间，等于自杀。言念及此，心如刀割。然而，这才仅仅是一个开端，更严重的还在后头哩，奈之何哉！奈之何哉！

1957年至1965年

政治运动

我为什么把1957年作为这一个阶段之首，而又把1965年作为其末呢？对解放后“阶级斗争”的历史稍有所了解的人都能明白，其中并无什么奥妙。这两个年头是两次最大的狂风骤雨之间的间歇阶段的一头一尾。头，我指的是1957年的反右运动；尾，我指的是1966年开始的“文化大革命”。两次运动都是中国人民亿金难买的极其惨痛的教训。

在反右斗争中，我处在一个比较特殊的地位上。一方面，我有一件红色的外衣，在随时随地保护着我，成了我的护身宝符。另一方面，我确实是十分虔诚地忠诚于党。即使把心灵深处的话“竹筒倒豆子”全部倒了出来，也决不会说出违碍的话。因此，这虽是一次暴风骤雨，对我却似乎是春风微拂。

学校虽然还没有正式宣布停课，但实际上上课已不能正常进行，运动是压倒一切的。我虽然是系主任，但已无公可办。在运动初期，东语系由于有的毕业生工作分配有改行的现象，所以有一部分学生起哄闹转系。我作为一系之长，一度成为一部分学生攻击的对象，甚至出现了几次紧急的场面。幸而教育部一位副部长亲自参加了处理工作，并派一位司长天天来北大，同我一起面对学生，事情才终于得到了妥善的解决。我也就算是过了关，从此成了“逍遥派”。这个名词儿当时还没有产生，它在“文化大革命”中出现，我在这里不过借用一下而已。

我成了“逍遥派”，既不被批，也不批别人，逍遥自在，为所欲为。现在全校到处摆满了反击右派分子的战场，办公楼礼堂是最大的一个。此外离东语系最近，我有时候就坐在办公楼前的台阶上，听大礼堂中批右派分子的发言，其声清越，震动楼瓦。听腻了，便也念点书，也写点文章。我悠闲自在，是解放后心理负担最轻的一段时间。至于传闻的每一个单位都有划右派的指标，这样的会我没有参加过，其详不得而知。“右派”是一类非常奇怪的人，官方语言是“敌我矛盾当做人民内部矛盾来处理”，其中玄妙到现在我也不全明白。可是被戴上了这一顶可怕的帽子的人，虽然手里还拿着一张选票，但是妻离子散者有之，家破人亡者有之；到头来几乎全平了反。不知道这乱哄哄的半年多，牺牲时间，浪费金钱，到底所为何来！

1958年，又开始了“大跃进”，浮夸之风达到了登峰造极、骇人听闻的程度。每一亩地的产量——当然是虚构的幻想的产量——简直像火箭似的上升。几百斤当然不行了，要上几千斤。几千斤又不行了，要上几万斤。当时有一句众口传诵的口号：“人有多大胆，地有多大产。”把人的主观能动性夸张到了无边无际。当时苏联也沉不住气了，他们说：把一亩地铺上粮食，铺到一米厚，也达不到中国报纸上吹嘘的产量。这本来是极为合情合理的说法，然而却遭到中国方面普遍的反对。我当时已经不是小孩子，已经四十多岁了，我却也深信不疑。我屡次说我在政治上十分幼稚，这又是一个好例子。听到“上面”说：“全国人民应当考虑，将来粮食多得吃不了啦，怎么办？”我认为，这真是伟大的预见，是一种了不起的预见。我佩服得五体投地。

然而，现实毕竟不是神话。接着来的是三年自然灾害。人们普遍挨了饿，有的地方还饿死了人。人尽管挨饿，大学里还要运动，这一次是“拔白旗”。每一系选几个被拔的靶子，当然都是资产阶级知识分子，又是批判，又是检查。乱哄哄一阵之后，肚子照样填不饱。

到了1959年，领导上大概已经感觉到，“共产主义是天堂，人民公社是桥梁”，仿佛共产主义立即能够实现，里面颇有点海市蜃楼的成分，不切实际。于是召开庐山会议，原本是想反左的，但后来又突然决定继续反右。会议情况，大家都清楚的，用不着我再来说。于是又一路“左”下去。学校里依然不得安静，会议一个接一个。一直到1965年，眼光忽然转向了农村，要在农村里搞“四清运动”了。北大一向是政治最敏感的地方，几乎任何运动都由北大带头。于是我也跟着四清工作队到了南口。因为“国际饭店会议”还没有开完，所以我到南口比较晚。我们被分派到南口村去驻扎，我挂了一个工作队副队长的头衔，主管整党的工作。日夜操劳，搞了几个月。搞了一些案子，还逮捕了人。听说后来多数都平了反。我们的工作，虽然还不能说全是“竹篮子打水一场空”，然而也差不多了。我们在南口村呆到1966年6月4日，奉命回校。此时“文化大革命”已经来势迅猛，轰轰烈烈地展开了，一场运动就此开始了。

我是在写“学术自述”，为什么老讲政治呢？原因我想谁心里都明白：学术研究很难离得开政治。不写政治环境，学术研究是没有法子写的。并不是我偏爱政治，然而不得不尔也。

我的学术研究

我仍然按照以上使用过的办法，按照年份顺序来叙述。但因为我在这一阶段，毕竟在会议的夹缝中写了一些可以够得上是学术的论文，我就不再像前一阶段一样，把所有我写的东西都罗列出来了。我那样做是有用意的，我的用意是在“示众”。这一点我在字里行间已经说得很清楚，不必再解释了。我从此以后，只写学术论文，散文、杂文等等都在排除之列。

1957年

这一年我写了两篇学术论文。《中印文化关系论丛》和《印度简史》出版。

1．《试论1857年—1859年印度大起义的起因性质和影响》

1957年是印度民族大起义的百年纪念。我为此写了这一篇论文。后来扩大成了一本专著：《1857年—1859年印度民族起义》，于1958年在人民出版社出版。在文中和书中，我利用了学习到的一点辩证法的知识，对这次大起义提出了一些新看法。

2．《中国纸和造纸法最初是否由海路传到印度去的？》

在我1954年写的那一篇关于中国纸和造纸法传入印度的文章中，我讲到纸是由陆路传入印度的。后来有人（算不上是什么学者）反对我的说法，主张纸是由海路传入印度的。我列举了不少论据，论证此说之不当。

1958年

这一年，我写了三篇论文。

1．《印度文学在中国》

根据我平常阅读时所做的一些笔记，加以整理，按时间顺序排列开来，写成了这一篇文章。我在这里使用的“文学”这个词，完全是广义的，寓言、神话、小故事，以及真正的文学都包括在里面。印度文学传入中国，是多渠道的、长时间的。这篇文章中列举的材料，远远不够完全。以后在其他文章中，我还提到了这方面的问题。一直到今天，新材料仍时有发现，在这方面还大有可为。这篇文章，虽写于1958年，但是，由于个别领导人的极“左”思想的干扰，一直到1980年才发表出来。

2．《再论原始佛教的语言问题》

这一篇文章与第一篇性质不完全一样。第一篇是正面地阐明我的观点，这一篇则是一篇论争的文章。美国梵文学者佛兰克林·爱哲顿，毕生研究他称之为Hybrid Sanskrit（混合梵语）的佛典语言。他写的皇皇巨著《文法》和《字典》，材料极为丰富，应说是有贡献的。但是，他对我的一些论点，特别是语尾－aṃ ＞o，u的看法，持反对态度。研究学问有不同意见，是正常的，而且是值得欢迎的。但是，个人的观点必须持之有故，言之成理；无论如何也不能打自己的嘴巴。在－aṃ ＞o，u问题上，爱哲顿正是自己打自己的嘴巴。他先是否认，对《文法》中几个地方表示反对；但是到了最后却忽然说：“季羡林大概是对的。”这岂不是非常滑稽！他的观点究竟是什么呢？做学问难道能这样做吗？

3．《最近几年来东方语文研究的情况》

严格地说，这算不上是一篇学术论文。因为它材料颇多，也颇有用，所以列在这里。

1959年

这一年只写了一篇勉强可以算做学术论文的文章。汉译《五卷书》出版。

《五四运动后四十年来中国关于亚非各国文学的介绍和研究》

情况同1958年3相同。

1960年

这一年总共写了一篇文章，勉强可以算做学术论文。

《关于〈优哩婆湿〉》

1961年

这一年，我写了三篇学术论文。

1．《泰戈尔与中国》

原来这是一篇相当长的文章。1924年泰戈尔访问中国。他曾访问了许多地方，包括北京、上海、济南、太原等大城市。我曾到图书馆中把他当时到过的城市的报纸，一一寻出，做了详细的抄录，编写了一个泰戈尔访华日程表，后因太烦琐，删去。这篇文章的命运同上面讲到的《印度文学在中国》一样，受到了极“左”思潮的干扰，虽写于本年，但一直到1979年才得以发表。泰戈尔向往进步，热爱中国，痛斥法西斯，鞭挞日本侵略；只因来华时与所谓“玄学鬼”接近了点，就被打入另册。“左”的教条主义之可怕，由此可见一斑。

2．《泰戈尔的生平、思想和创作》

这篇文章的命运与上一篇相同。虽写于1961年，但二十年后的1981年才得以发表。我在这里想讲一件与泰戈尔有关的事情。为了纪念泰戈尔诞生一百周年，出版了一套十卷本的《泰戈尔作品集》。为什么叫这样一个名字呢？为什么不顺理成章地称之为《泰戈尔作品选集》呢？主其事者的一位不大不小的分管意识形态工作的官员认真地说：“‘选’字不能用！一讲‘选’就会有选的人。谁敢选肯选泰戈尔的作品呢？”最后决定用《作品集》。仿佛这些译成汉文的泰戈尔的作品是从石头缝蹦出来似的，没有任何人加以挑选。这真是掩耳盗铃，战战兢兢，如临深履薄之举，实在幼稚可笑。没有人“选”，怎么能“集”呢？我亲自参加过这一件工作，所以知之颇详，现在写出来，也算是过去中国文坛上之花絮吧！现在这种事决不会发生了。

3．《泰戈尔短篇小说的艺术风格》

这篇论文的运气比较好，写好立即发表了。

1962年

这一年，散文写了不少，学术论文勉强算数的只有两篇。汉译本《优哩婆湿》出版。

1．《〈优哩婆湿〉译本前言》

2．《古代印度的文化》

1963年

情况与前一年相同，散文创作多，而学术论文只有两篇。

1．《关于巴利文〈佛本生故事〉》

2．《〈十王子传〉浅论》

1964年

这一年没有学术论文。

1965年

这一年有一篇学术论文。

《原始佛教的历史起源问题》

1966年至1977年

这一阶段，前后共有十二年，约占我迄今为止的生命的八分之一。如果活不到我这样大年纪，则所占的比例还要大。“文化大革命”长达十年，对于这一场所谓“革命”的评价，稍微有点良知的人的心中都是有数的。它让我们伟大又有智慧的民族，一时失去了理智，好像是无端着了魔。这种耻辱永远是磨灭不掉的。我个人总能算上是一个有头脑的“高级”知识分子，在这次运动中，却并不比任何人聪明。一直到把我关进牛棚，受尽了殴打与折磨，我还忠心耿耿地拥护这一场“革命”。至今回想起来，我自己宛如做了一场噩梦，自己也无法解释。我认为，对“文化大革命”进行冷静反思和深刻剖析，对于整个中华民族进行教育，从而提高民族素质，应当是十分重要也是十分必要的事情。

在这十年中，我是自己跳出来的，却至今无悔无怨。虽然几乎把性命搭上，但证明了自己不是一个软骨头。有这一点，我愿已足，复何所求哉！我毕竟还是一个经得住考验的人。

然而，作为一个终生从事学术研究的人，在学术研究方面，这十年却成了一个空白点。幸而，在学术研究方面，我是一个闲不住的人。在这十年内，我除了开会，被“打倒”、被关进牛棚、被批斗、被痛打之外，没有时间和心情搞什么学术研究。到了后期，虽然我头上被诬陷而戴上的无数顶离奇古怪的帽子一顶也还没有摘掉，但已走出了牛棚，被分配到东语系的办公楼和学生宿舍去看守门房，收发信件和报纸，传送电话。我作为一个“不可接触者”，枯坐门房中，有时候忙，有时候又闲得无聊。让珍贵的光阴白白地流逝，我实不甘心，挖空心思，想找一点事干。想来想去，最后想出了一个好主意：翻译印度古代两大史诗之一的《罗摩衍那》。这一史诗部头极大，一时半时是译不完的。这正中下怀，我当时所需要的正是这一种时间拖得很长的工作，目的只在驱除寂寞；至于出版，我连想都没有想过。关于自己的前途，一片茫然。“解放”无日，生命有限，将来还不知被充军到什么地方去哩。于是我晚上回家后把《罗摩衍那》的诗体译成散文，写成小条，装在口袋里。第二天早晨去上班守门房。我当然不敢公开把小条拿出来，摆在桌子上。那样，如果被发现，必然多增加几次批斗，现成的帽子就在手边：“老保翻天”。我已经是一个被打翻在地，身上被踏上了一千只脚，永世不得翻身的人。“革命派”的掌权者，包括工宣队、军宣队和北大的一小撮人，都这样相信，我自己也这样相信。所以，我只能偷偷摸摸地从口袋里把小纸条拿出来，仔细推敲，反复考虑，把散文改成诗体，当然是顺口溜之类的东西。因为我有一个主张：原文是诗体，译文也只能是诗体，否则就是对不起原作者。不管译文的诗体多么蹩脚，反正必须忠实于原文，必须是诗体。我激烈反对有些人把原文的诗译成散文，那不能称做翻译，只能说是“释义”（paraphrase）。这就是我在“文化大革命”中最后几年所做的唯一的一件当时并没有认清它的重大意义，后来才慢慢认识到的工作。如果聊以自慰的话，这就是仅有的一点根据了。

“文化大革命”正式终结于1976年。但对我而言，1977年也是无所事事的一年。

1978年至1993年

政治环境

从我上面叙述的几十年的经验和教训来看，学术研究绝对脱离不开政治，决不能不受政治的影响，而且，不管你有意或无意，愿意或不愿意，不管是直接或间接，它总是会为政治服务的。在新中国成立后将近五十年的历史中，根据我个人的经验，别人的经验也差不多，什么时候政治气氛宽松一点，阶级斗争强调得少一点，极“左”的东西少一点，什么时候学术研究就开展得好一点，这是一个事实，唯物主义者应该首先承认事实。

根据我个人的经验，新中国建立后将近五十年可以分为两大阶段，分界线是1978年，前面将近三十年为一阶段，后面将近二十年为一阶段。在第一阶段中，搞学术研究工作的知识分子只能信，不能想，不允许想，不敢想。天天如临深履薄，天天代圣人立言，不敢说自己的话，不允许说自己的话。在这种情况下，想在学术研究中搞点什么名堂出来，真是难于上青天了。只有真正贯彻了“百花齐放、百家争鸣”的精神，学术才能真正繁荣，否则学术，特别是人文社会科学，就只能干瘪。这是古今中外学术史证明了的一条规律，不承认是不行的。

从1978年起，改革开放宛如和煦的春风，吹遍了祖国的大地。重点转入市场经济以后，我们的经济得到了发展。虽然还有一些不尽如人意之处，但成就却是不可忽视的。在意识形态方面，从事学术研究工作的学者们，脑袋上的紧箍咒被砸掉了，可以比较自由地、独立自主地思考了，从而学术界思想比较活跃起来。思想活跃历来都是推动学术研究前进的重要条件。中国学术界萌生了生气勃勃的生机。

在这种非常良好的政治大气候下，我个人也仿佛从冬眠中醒来了，心情的舒畅是将近五十年来从来没有过的。

我的学术研究

在这样优越的政治大气候中，我的学术研究工作能够比较顺利地进行了。但小的干扰仍然不时会出现。毫无收获的会，虽然次数有所减少，但远没有绝迹。此外，还新增了一些麻烦与干扰，这占去了我不少的时间和精力。心中极以为苦，却又无可奈何。但是，不管怎样，我的学术研究时间毕竟增多了，因而成果也就出得多多了。从1978年一直到今天的二十年中，我的研究成果在量和质两个方面都远远超过这以前的四五十年。我有时候胡思乱想，自己开玩笑：“如果天老爷或者阎王爷不让我活这样大年纪，让我早早地离开了这个世界，那么，我肚子里还有一些丝来不及吐出来，对于我自己，对别人是这样，岂不是一个损失吗？”

在这二十年中，我没有什么根据再划分几个阶段。所以我也就不勉强去划分，只是以年为单位，叙述下去。

1978年

从1966年至1977年，我在学术研究方面是一个巨大的空白点。1978年是再生的一年，是复苏的一年，是给我将近耄耋之年带来了巨大希望的一年。在这之前，我早已放弃了学术研究的念头。然而，我却像做了一场噩梦突然醒来一般，眼前是“柳暗花明又一村”。专从写作量上来看，从前十二年的零一跃而写成了文章十六篇，其中除了散文创作之外，可以称为学术研究者共有五篇。

1．《〈罗摩衍那〉中译本前言》

在这一篇“前言”中，我首先简略地介绍了《罗摩衍那》产生的过程，然后又以最简短的词句介绍了全书七篇的内容，以及本书产生的年代，最后讲对本书的评价。关于评价问题，在当时，我觉得我写得还是符合当时一般的做法的，符合当时甚至现在的潮流的，是“允执厥中”的。所谓当时和现在的潮流，不外是思想性和艺术性，把思想性放在第一位；不外是批判继承，把批判摆在前面，还有什么“破字当头，立在其中矣”这样的说法。

但是，到了最近几年我才渐渐地觉悟到，这个“老一套”有点问题。我现在认为，讲思想性和艺术性，必须把艺术性也摆在前面，因为文学作品或其他艺术产品之所以能成为为人所喜爱的作品，其原因首先在其艺术性。没有艺术性，思想性再高，再正确，再伟大，最多也只能成为宣传品，而不能成为艺术品。有一些根本没有思想性或者至少也是思想性模糊不清的作品，只要艺术性强，仍然会为人们所喜爱。据说，在音乐中有没有思想性的作品，在文学中也不乏其例。比如李商隐的许多无题诗或有题而极端模糊等于无题的诗，谁也说不清其思想内容是什么，却照样脍炙人口，传诵千古。

至于批判与继承的关系，我也认为需要认真考虑，认真对待。几千年传下来的东西，必有其优异之处、可传之处，否则早已被淘汰掉了。现在有一些先生总是强调批判，而忽视继承。我认为，与其说什么“破字当头，立在其中矣”，为什么不能说“立字当头，破在其中矣”呢？破立次序之差，表现了人们对批判与继承的看法。我绝不是说，过去的什么东西都是好的，那是不可能的，任何东西都逃脱不了时代的局限性。虽然破立必须结合，不能不结合；但我们今天的任务主要还是立，还是继承，而不仅仅是破，不仅仅是批判。

2．《〈沙恭达罗〉译本序》

印度古代首屈一指的大诗人当然是迦梨陀娑。但是，正如马克思所说的，印度古代是没有历史的。这样一个伟大作家的生卒年月，是糊涂一团的，学者们的意见分歧极大。根据我个人的看法，他生活在笈多王朝（从320年一直到大约6世纪）统治时期，是很可能的。他著述很多，但是最著名的是剧本《沙恭达罗》。我在本文中推断，他大概生于350年至472年之间，也只能算是一个假设。

在对《沙恭达罗》进行分析时，我的认识和做法并没能超出当时流行的水平，仍然是那一套老而僵化的教条。分析思想性时，煞费苦心地在字里行间去搜求我并不十分了解的“人民性”，有时候难免有捉襟见肘、牵强附会之嫌。幸而我还说了一句：“诗人所着重描写的还是国王豆扇陀和沙恭达罗之间的爱情。”这一点还能算是八九不离十。在分析艺术性时，我颇费了一点力量，分析了迦梨陀娑的艺术风格；分析了沙恭达罗的性格，把她同《罗摩衍那》中的悉多做了对比；又对这一出戏剧的结构形式做了细致的剖析。在这一点上，我总算是稍稍超出了流俗。当时的许多中外文学史谈作品时总是强调思想性，对艺术性则往往草草一笔带过。

3．《〈西游记〉里面的印度成分》

中国著名的古典长篇神魔小说《西游记》与印度神话的关系，多少年来在中国学者中意见就有分歧，有的学者主张是受了印度的影响，有的学者则否认此说。这个争论集中到小说主人公孙悟空（孙猴子）身上。胡适、郑振铎、陈寅恪等主前者，而鲁迅等则主后者。鲁迅在他所著的《中国小说史略》中说：“明吴承恩演《西游记》，又移其神变奋迅之状于孙悟空，于是禹伏无支祁故事遂以堙昧也。”我不敢说孙悟空身上一点无支祁的影子都没有。但是从整个的《西游记》受印度的影响至深且巨这种情况来看，与其说孙悟空受无支祁的影响，毋宁说他受印度大史诗《罗摩衍那》中的猴子那罗、哈奴曼等的影响更切合实际。因为玄奘的其他两个弟子猪八戒和沙僧，都能在汉译佛经中找到根源，为什么独独情况最鲜明的孙悟空却偏是受无支祁的影响呢？这样说实在过分牵强。无支祁的神话，除了在中国个别地区流行外，实在流行不广，无足轻重。有的学者甚至说，《罗摩衍那》过去没有汉译本，难以影响中国。这种说法亦近儿戏。民间神话传说的流传，往往靠口头传布，不一定写成文章后才能流传，这一点可以说是已经成为常识了。

我步先师陈寅恪先生的后尘，在汉译佛典中找到了不少同《西游记》中某些故事相类似的故事，影响之迹，彰明较著。对这个问题再加争论，是“可怜无补费工夫”的。

4．《〈中印文化关系史论文集〉前言》

这虽然是一篇“前言”，但从内容来看，也可以算是一篇学术论文。我这篇文章的主要目的是纠正印度方面对中国友好的朋友们的一种意见。他们说，在中华人民共和国成立以前，印度是中国的老师，而在成立以后，则中国成了印度的老师。言外之意就是，在新中国建立前两千多年的漫长时期中，中国只向印度学习，形成了一种“一边倒”的现象。这并不符合历史事实。从表面上来看，我们中国确实从印度学习了大量的东西，丰富了我们的传统文化。但是，如果仔细研究，中国文化也传入印度，并且产生了影响。只是因为印度不大注重历史，找不到明确的记载，所以才产生了这种错觉。

我举的例子就是蔗糖的制造。中印两国古代的制糖术在这里用不着讲。到了唐代，据中国正史中的记载，唐太宗派人到印度去学习熬糖法。这说明，在当时，印度的熬糖法，较之中国必有一日之长，否则就不会万里迢迢派人去学习。但是，到了后来，在七八百年以后，中国炼制白砂糖的技术一定是又超过了印度，否则印度一些语言中决不会用cīnī（中国的）这个词来称呼白糖。类似的例子还可以举出一些来。所以我说，中印两国总是互相学习、彼此互补的，没有什么“一边倒”的问题。

5．《〈罗摩衍那〉浅论》

这也可以算是一篇学术论文，它与下一年（1979）出版的《〈罗摩衍那〉初探》可以互补。本文首先介绍了印度古代文学的一般情况，然后谈史诗文学，接着谈《罗摩衍那》，紧接着对这一部史诗的思想内容进行了分析。今天看起来，这种分析还是老一套，没有多少新意。然而它却反映了我当时的真实水平，心中大有“觉今是而昨非”之感。勉强说有点新意的是我对书中主要人物形象的分析。我分析了罗摩、悉多、罗什曼那、阇婆离、须羯哩婆、哈奴曼、罗波那等等。其中阇婆离的言论完全是印度古代唯物主义者的言论，很值得注意。由于受到了正统的保守的婆罗门的迫害，唯物主义者的言论已经很难找到了。最后我分析了《罗摩衍那》的艺术特色。虽然新意不多，但毕竟注意到了这一点，也颇可以聊以自慰了。

1979年

这一年写作颇勤，收获也不算少。但是，真正的学术研究论文却几乎没有，写的绝大部分是抒情散文。从这些文章中可以看出，我的心情是愉快的，斗志是昂扬的。那一篇流传颇广的短文《春归燕园》是《春满燕园》的姊妹篇，可以作为例证。足见我此时对“文化大革命”的反思还很不深刻，很不彻底。

也写了几篇接近学术论文的文章，比如《纪念泰戈尔诞生118周年》、《大力开展中外关系史的研究》、《关于中国纸和造纸法输入印度问题的补遗》、《吐火罗语与尼雅俗语》、《漫谈比较文学史》、《〈泰戈尔诗选〉序》、《〈五卷书〉译本重印后记》等等，大多数是重复以前的观点，或略加补正。不过，也有一点值得注意，从这年起，新疆古代语言和比较文学，以及中外文化交流史逐渐吸引住了我，这一点在以后的发展中可以看出来。

这年出版了《〈罗摩衍那〉初探》。我最初并没有打算写这样一本书，这只是一篇《罗摩衍那》汉译本的序言，后来才独立成书。我现在把书的目次写出来，内容即可想见：

小引

一性质和特点

二作者

三内容

四所谓“原始的”《罗摩衍那》

五与《摩诃婆罗多》的关系

六与佛教的关系

七成书的时代

八语言

九诗律

十传本

十一评价

十二与中国的关系

十三译文版本问题

十四译音问题和译文文体问题

十五结束语

1980年

这又是一个丰收年，全年共写文章30篇，包括学术论文、散文、杂文、序、跋、《大百科全书》词条等等，其中间有重复出现者。这年《罗摩衍那》汉译本第一卷《天竺心影》出版。

从学术研究的角度来看，重点是唐玄奘与辩机的《大唐西域记》。前两年，我接受了一个任务：重新校注《大唐西域记》这一部名著。我邀集了几位学者，有的是从外地请来的。中华书局大力支持此项工作，工作得以颇为顺利地进行。我虽然没有主编的名义，实际上做的却是主编的工作。我反对挂空名不干事的主编，这是完全正确的。可惜的是，我以后迫于时势，也打破了自己定下的这一条原则，担任了一些挂名的主编，我始终内疚于心。

《大唐西域记》的重要性尽人皆知。但是一千多年以来，我国学者对这一部书的研究，较之日本，远远落后。我认为，这是我们学术界之耻，尝思有以雪之。现在时机终于来到了。于是我们这一批有同好者便齐心协力，排除了一些资料方面的困难，订好了分工制度，各人按照各自的分工范围，着手校注。日本学者以及其他国家学者的著作，我们当然会参考的。这些著作，应该说各有其优点；但当然也有不足之处，有的甚至是非常离奇的错误。我也参加了注释工作，没有具体的分工；但有几个重要的问题，我对之提出了我自己的看法。我举两个例子。一个是本书卷二，印度总述，其中有一段话：“详其文字，梵天所制，原始垂则，四十七言。寓物合成，随事转用，流演枝派，其源浸广，因地随人，微有改变。语其大较，未异本源，而中印度，特为详正。”“四十七言”指的是47个字母。究竟是哪47个呢？我通读全部注释时没加注意，仍然沿用一般的说法。本书第一版用的就是这个旧说，看起来顺理成章，数目也完全符合，没有想到其中还会有问题。日本学者水谷真成译《大唐西域记》加注时，也用的是旧说，也没有发现问题。后来我治悉昙章，自己对印度古代字母的认识面拓宽了，才发现，那样注四十七言是有问题的，是不符合唐代印度实际情况的。到了1990年，我根据新的认识写成了一篇文章《玄奘〈大唐西域记〉中“四十七言”问题》，纠正了以前的注释之错误。《大唐西域记》再版时，就附在了后面。此文又见台湾东初出版社出版之《季羡林佛教学术论文集》，1995年。这些问题下面还要谈到，这里就不谈了。

除了“四十七言”外，我对《大唐西域记》的注释还做了另外一点贡献。此书卷二还有一段话：“其婆罗门学四吠陀旧曰昆陀讹也，：一曰寿，谓养生缮性；二曰祠，谓享祭祈祷；三曰平，谓礼仪，占卜，兵法，军阵；四曰术，谓异能，伎数，禁呪，医方。”这同人们通常所讲的四吠陀，有很大的不同。我作注时，对这个问题加以详细的解释，聊备一家之言而已，不敢说就一定是正确的解释。

对于《大唐西域记》，我用力最勤的，除了通读全书注释之外，就是为这一部名著写了一篇长达近十万言的“前言”：《玄奘与〈大唐西域记〉》。我从1980年起，一直到1981年，主要精力就用到了《大唐西域记》，特别是这一篇“前言”上。

为了让读者对本书内容一目了然，我先把本书的章节列一个目录：

一引言

二唐初的中国

1佛经的翻译与翻译组织

2佛教教义的发展与宗派的形成

3佛教与儒家和道教的关系

4唐初统治者对宗教的态度

5唐代的寺院经济

三六七世纪的印度

1社会发展的阶段

后期笈多

梅特腊卡

耶输达罗

穆克里族

高达族

普西亚布蒂王朝

2佛教的发展与衍变

a佛教与外道力量的对比

b佛教内部大小乘力量的对比

c佛教部派分布的情况

d佛教日渐衰微的趋势

3统治者对宗教的态度

四唐初中印交通的情况

五关于玄奘

1玄奘的家世

2西行求法前在国内的学习准备阶段

3西行求法的动机

4在印度的活动

5回国后的情况

6在佛教哲学方面理论与实践的矛盾

7翻译印度因明可能产生的影响

六关于《大唐西域记》

（羡林按：在上面这个目录中，标明章节的数码，《中印文化关系史论文集》与《季羡林学术论著自选集》中稍有不同，比如前者用1，而后者用（一）等。虽系细节，也请注意。我在这里用的是前者，后者乃编辑所改。）

从上面开列的目录中也可以看出来，全书涉及面是非常广的。我使用的资料多半是来自翔实准确的统计，是完全可靠的。现在我把主要内容加以综述。

因为《大唐西域记》这一部书蜚声世界，特别是享誉于天竺，由来已久，影响至大，所以我不惜以近十万字篇幅，对此书之方方面面，细致深入地加以探讨。我费的时间长，查阅的资料多，对产生这一部巨著的时代背景和地域条件都详加论列，以利于读者对此书之了解。

唐初，“丝绸之路”虽颇畅通，东西方文化交流也极频繁；但是唐统治者并不鼓励其臣民随意出国。玄奘离开中国边境时，几为巡逻者射毙，幸得脱免，终达天竺。但当玄奘在印度留学十余年回国时，他的声誉日隆，震动五天。唐太宗热烈欢迎，成为长安一大盛事。唐太宗并非虔信佛教，大概玄奘这个人有许多过人之处，从而得到了太宗的垂青，劝他还俗，许以高官厚禄。玄奘虽拒而未从，但仍与太宗诚意周旋。我因此把玄奘与德国伟大诗人歌德相比，我认为不无道理。唐王室尊老子李耳为祖，当然偏信道教。但一般说来，他们的宗教政策是儒、释、道三教并提。总而言之，佛教发展到了唐初，已经越过了光辉的顶点，虽后来有唐宪宗等沉溺之，也已无济于事。武则天崇佛，并伪造佛典，实出于政治目的。谁要是认为武则天真正信佛，那是上了当。从中国佛教史的角度来看，佛教当时已经走下坡路了。

在印度，情况也差不多。到了7世纪初期，印度教已完成了转型任务，影响日益广被。虽有戒日王之张扬，佛教已非昔日之辉煌。后来，伊斯兰教逐渐传入。在印度教和伊斯兰教夹攻之下，佛教终于在印度销声匿迹，而大行于东亚几个国家。到了最近几十年，印政府虽努力想恢复佛教，但收效甚微。

我在本书中设立专章叙述玄奘。我力图客观地评价唐代这个高僧，给他以极高的赞誉。鲁迅在《中国的脊梁》这一篇文章中隐约指出，像玄奘这样“舍身求法”的高僧也属于“中国的脊梁”之列。但对玄奘的“世故”方面，我也没有放过。我在上面已经说到，我把他同歌德相比。我的目的在于，评论人物必须客观公正。不论多么伟大的人物，都不可能是百分之百的完人，那样超凡入圣的人物，自古以来就没有过，瑕瑜混杂，反而更接近实际情况。

最后，我当然必须对《大唐西域记》这一部巨著给予我认为恰当的评价。这一部书的重要意义已为中外学者所共识。我们的《〈大唐西域记〉校注》算是做了一些贡献。工作进行情况，上面已经谈到，这里不再重复。这部书虽受到学术界的高度赞誉，也得到了国家的最高奖，但我们自己并不完全满意。校注进行时，我们国家通晓西域古代语言的学者，对它的理解还有缺漏。最近几年，由于一批青年学者的艰苦努力，那些缺漏基本上都已补全。我在前几年就有一个想法：重组班子，重新校注，期能真正达到世界最高水平。我的这个想法得到了全体有关的青年学者的热情响应，我们一定要付诸实施。还有一点，我必须在这里指出：我在那篇长文中忽视了辩机，将来必须补上。

1981年

此年共写文章23篇，包括学术论文、散文、杂文等。《罗摩衍那》汉译本第二卷和《朗润集》出版。

在23篇中，可以称为学术论文者共有9篇。现将其内容分别介绍如下：

1．《新疆与比较文学的研究》

有一个观点，我在上面已经讲到过，为了写作需要，这里再重复一下。我认为，在过去几千年的历史中，世界各民族共同创造了许多文化体系。依我的看法，共有四大文化体系：中国文化体系、印度文化体系、阿拉伯穆斯林文化体系、西方文化体系。四者又可合为两个更大的文化体系：前三者合称东方文化体系，后一者可称西方文化体系。而这些文化体系汇流的地方，世界上只有一个，这就是中国的新疆。

我这篇文章主要讲新疆的比较文学资料。由于多种文化的会合，所以新疆比较文学的资料也就丰富。我在本文里只举一个例子，这就是吐火罗文A（焉耆文或东吐火罗文）中的“木师与画师的故事”。这个故事有许多异本，我在汉译佛典中举出了几个，并不求全，只不过表示这个故事传布之广而已。这个故事，我在上面已经谈到过。

这篇文章在我一生学术研究史上的意义，下面再谈。

2．《关于“糖”的问题》

这只是一篇极短的文章，里面没有多少学术探讨；但是却有颇为重要的意义，也在下面再谈。

3．《关于大乘上座部的问题》

我自己认为，这是一篇相当重要的论文，它解决了一个印度佛教史上颇为重要的问题。大家都知道，只有小乘才有上座部、大众部等部派之别，而大乘是没有的。为什么在《大唐西域记》中却多次出现“大乘上座部”这个名词呢？这给中西佛教史学者，特别是研究《大唐西域记》的学者带来了困难和迷惑，使他们手足无所措，做出了许多自相矛盾的解释。但是，始终没有任何学者能够提供一个明确无误的说法。我在上面有关《〈大唐西域记〉校注》的那一段里，曾经提到过，是我给“大乘上座部”这个词作的注。现在这一篇论文就详细说出了我作注的根据和对这个词的解释。

我的解释是：根据巴利文佛典和锡兰（今斯里兰卡）史籍的记载，锡兰佛教信仰，虽以小乘上座部为主，但是大乘思想始终输入未断；无畏山住部受大乘思想影响更是特别深刻而显著；许多典型的大乘思想渗入小乘，在大乘萌芽时期，更为明显。这在印度佛教史上是一个非常重要的问题。锡兰小乘的三个部派，主要是两个部派，它们所遵行的律并无歧异。但是，在学说方面，无畏山住部却不断接受大乘影响。在早期，接受原始大乘的功德转让等学说；到了玄奘时候，又接受大乘瑜伽思想（可能也有中观思想）。因此，所谓“大乘上座部”，并不是大乘与上座部两种东西，而是接受大乘思想的小乘上座部一种东西，只是包含着大乘与小乘两方面的内容。《大唐西域记》的藏文译本对“大乘上座部”的译法是比较准确的。

4．《对“丝”、“纸”两篇文章的补正》

我在上面已经谈到，我写过一篇关于“丝”、一篇关于“纸”的文章，这两篇文章都涉及考古发掘和语言学。我根据当时的考古发掘工作的结果，提出了最早的“丝”和最早的“纸”出现的时期。后来考古工作又有了新的进展，我就不能不改变我的提法，因此就产生了这一篇《补正》。估计随着考古工作的不断扩大和深入，将来还会有更新的“补正”。我觉得，从事人文社会科学研究工作的学者，必须随时密切注意考古工作。在这方面，我们过去做得不够。

5．《论释迦牟尼》

这本来是我给《中国大百科全书》写的一个词条。既然是词条，就必须遵守词条的体例，文字要简明扼要，不能像论文那样旁征博引。可是它后来又作为一篇论文单独发表。词条与论文在体例上的矛盾就突显出来，我只能稍稍加以调整。

佛祖释迦牟尼有无其人，过去是有争论的。现在怀疑其人的存在者已经不见。我个人认为，他确实是一个历史人物。他活着的时候也并没有说自己是神。整个原始佛教是无神论的。有人认为这是怪论，其实它是事实。在佛教变成了宗教以后释迦牟尼才被神化。在本文中，我就是把释迦牟尼作为一个历史人物来加以评述的。我不是任何宗教的信徒，当然也不是佛教徒。

6．《〈西游记〉与〈罗摩衍那〉》

这是一篇极短的文章，只讲了《罗摩衍那》第六篇同《西游记》第六十一回“猪八戒助力败魔王，孙行者三调芭蕉扇”的关系。这属于我对《西游记》与印度影响的看法的一部分。

7．《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》

我自己认为，这是一篇十分重要的论文。这一张敦煌残卷是伯希和带走的，原写在抄录的佛经的背面。因为当时纸张极为珍贵，所以就一纸两用。但是，佛典与制糖术相去何啻天渊，为什么竟在佛典背后出现制糖术的记载？至今还是个谜。如果允许我作“狂想曲”的话，难道当年唐太宗派人到摩揭陀国（印度）学习印度的先进的熬糖术的记录就是这一张残卷吗？这不大可能。但是与之有联系，则是可以肯定的，绝不是空想。

稍稍了解敦煌卷子的人都会知道，佛经卷子，如果没有抄写的时间，则价值不大；有了抄录时间，则价值立增。而佛典以外的东西，比如中国古籍和变文等等，则视若瑰宝。至于科技资料，则直如凤毛麟角，成为瑰宝中之瑰宝了。这一张残卷就属于这一类，因而引起了中外学者的垂涎。可这是一个硬核桃，很不容易啃，想啃而啃不动，只好放弃。它辗转传到了北大历史系几位同志手中，他们拿给我看。我惊喜之至，想啃它一下。可是最初也没有啃动。我昼思夜想，逐渐认识到：整张卷子的关键在“煞割令”一词。此词如能解决，则通篇皆活，否则仍然是一座迷宫。我仍然继续苦思。果然皇天不负苦心人，有一天我忽然顿悟：“煞割令”不就是梵文的śarkarā吗？这个谜一破，我惊喜若狂，拍案而起，立即解读其他部分，都迎刃而解，就写成了这篇论文。

此文共分为以下几节：

首先解读原件，附有照片

一甘蔗的写法

二甘蔗的种类

三造砂糖法与糖的种类

四造煞割令（石蜜）法

五砂糖与煞割令的差别

六甘蔗酿酒

七甘蔗栽种法

以上几节的论述都是按照原件的顺序来解释原文的。

8．《梵文本〈妙法莲华经〉（拉丁字母转写本）序》

这是一篇序，我根据自己过去对《妙法莲华经》的研究结果，重复了一下这一部佛典的重要意义，以及诸写本的差异的原因和语言特点。我自己把这篇序译为英文，以利外国读者。

9．《蔗糖的制造在中国始于何时》

这一篇论文是讲中国蔗糖史的，现收入拙著《糖史》第一编，国内编。

上面是我在1981年学术研究的概况。现在我想集中谈谈其中的两个问题：一个是蔗糖，一个是吐火罗文。从90年代第一年起，我已经进入耄耋之年；但是，精力并没有衰退，雄心壮志并没有减少，我仍然写作不休。除写了大量的学术论文、散文和杂文外，我比较集中来搞两项研究工作，就是我在上面提到的那两个。其中既有必然性，也有偶然性，而后者所占的比重还要大得多。穷数年之力，写成了两部在我一生六十多年的学术生涯中最完整的、其量最大的专著：一部是《糖史》，长达八十余万字；一部是《吐火罗文（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉译释》。我说这两部著作的产生，必然性和偶然性并存，是因为：在我身上对这个问题研究的基因早就存在，这是必然性；而后由于出我意料的机会才促其成，这就是偶然性。详细情况和过程等到下面谈这两部书时再叙述，这里暂且从略。在本年，1981年，我的学术研究中对蔗糖研究的兴趣已露端倪，对吐火罗文的研究也已有所表现，只是还没有提到《弥勒会见记剧本》而已，这个问题我在本年中连想都没有想过。

1982年

本年共写各类文章35篇，其中可以称为学术论文者共有13篇。本年出版了成册的书四种：1.《印度古代语言论集》，收有用中、德、英三种文字写成的论文，我在哥廷根大学的博士论文也在其中。我早年研究佛教混合梵语的成果都收在里面了。2.《中印文化关系史论文集》。3.《罗摩衍那》汉译本第三卷。4.《罗摩衍那》汉译本第四卷。

我在下面对学术论文分别加以介绍。正如人们可以预料到的那样，诸论文的分量相差极大。

1．《对〈一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷〉的一点补充》

记述印度制糖法的敦煌残卷，上面已经介绍过。在那篇文章发表的同时，我已经做了一点补充。现在这一篇文章可以说是补充的补充。我在这里劝青年学者：自己的文章写成，甚至发表以后，不要抛到背后，完全忘记，而要牢牢记住，看到新材料，有的能补充或充实自己的旧说，有的甚至能推翻它。到了此时，为了真理，必须毅然放弃或纠正旧说，决不允许蒙混过关。这是闲话，暂且不表，只说我在此文中的补充。我发现，从《世说新语》直到敦煌变文，教、交、校、挍、较、效、觉等字，都是同音同义。

2．《吐火罗语A中的三十二相》

这是一篇重头的论文。

大约在一年前，新疆博物馆的李遇春先生把新疆新发现的44张、88页（每张两面都写有文字），用中亚斜体婆罗米字母写成的他们揣测是吐火罗文A的残卷（简称新博本）送给了我，要我释读。我在德国从Sieg师治吐火罗文以后，已经有三四十年的时间没有摸过吐火罗文的东西，以前学到的那点东西已经颇为生疏，心中忐忑不安，不敢贸然接受这个重任。但是，看到这样的瑰宝在前，心又不能不为所动。在思想激烈斗争之后，还是硬着头皮接受下来了，心里想：且试它一下，如果实在啃不开这个硬核桃，然后再投降也不晚。然而，幸运之神又一次光临。字母我是认识的，我试读了几张，忽然就发现一个Colophon，明确无误地写着书的名称：《弥勒会见记剧本》（下面简称《剧本》），还有剧本的幕数。我大喜过望：这样一来，问题不就全解决了吗？而且更使我兴奋不已的是，这部书不仅仅是一部佛经，而且是一部文学作品，书名中就含有“剧本”的字样。这不但对研究佛教史有用，而且也大大有助于文学史的研究。这样的材料比单纯的佛经更为难得，更为有用。我焉能得而不狂喜、不振奋呢？

大家都知道，在佛教教义中，弥勒是未来佛。小乘中已有其名，而大盛于大乘。估计在中亚和新疆一带，有一段时间，弥勒信仰极为流行。光是吐火罗文A（焉耆文）的《弥勒会见记剧本》就有好几个本子。Sieg和siegling合著的《吐火罗文残卷》中，就收了不同本子的《弥勒会见记剧本》，都出自中国新疆。欧、美、日等地研究吐火罗文者，虽为数不多，但也颇有几个，可从来没有见其中任何人译释过其中的任何一张。非不愿也，是不能也。因为残卷真是极残，没有一页可以说是完整的，读起来困难极大。虽然德国学者写过几部语法，A和B两个方言都有，对学者有极大的帮助。可是，如果想认真译释，工具仍然不足。我从来不是一个专门从事吐火罗文研究的学者，我的兴趣也从来没有集中到吐火罗文上来，我哪里有勇气去尝试干那毕生从事吐火罗文研究的国外专家所不敢干的事呢？

可是，从发现了新疆博物馆这一批残卷的书名以后，我对吐火罗文研究的兴趣陡然腾涌。我在搞别的工作之余，开始用拉丁文转写婆罗米字母，并逐渐对本《剧本》的内容有了一些大概的了解。这些残卷出土时，页码顺序是完全混乱的。我也逐渐理出来了一个大概的顺序，为本《剧本》的译释工作奠定了初步的基础。但是，一直到这时候我还没有下决心做译释的工作，因为我十分清楚其中的难度，我只做了一点介绍工作。下面的《谈新疆博物馆吐火罗文A〈弥勒会见记剧本〉》，就是一篇介绍文章。

在整理本《剧本》的过程中，我偶尔发现在本书的几个地方都有关于三十二相的记载。所谓三十二“相”，梵文原文是Mahāpuruṣalakṣaṇa，直译是“大人相”。“大人”即“大人物”。既然是大人物，就应该与平常人有不同之处，特别是在生理方面。中国古代也有类似的信仰，或许是统治者故意散布的，也可能是由于老百姓的愚昧无知，自己制造出来迷惑自己的。除了三十二“相”之外，还有八十种“好”，梵文是anuvyañjana，也指的是生理特征，与“相”难以划分。佛教传入中国以后，许多中国的“正史”也受到了影响，在上面我已经谈过这个问题。但是，我的兴趣并不是研究“相”、“好”本身，而是研究吐火罗文。Sieg和Siegling书中也有关于“相”的记载，但都不全。现在的新博本中居然也有，两下里拼凑起来，能够搞出一个比较完整的吐火罗文三十二相表，这会有助于对几个过去不认识的吐火罗文字的解释。于是我就参考了几种汉译佛经，还有几种梵文原文的佛经，写成了这一篇论文。

我在上面曾讲到过，治吐火罗文的重要任务之一就是：想法认识过去没有能够认识的字。吐火罗文是一种新发现的文字，没有现成的语法，没有现成的字典，通过极少数的梵吐双语文书，通过其他一些别的办法，学者们，首先是Sieg和Siegling，逐渐认识了一些字，但是不认识的还比比皆是。倘若能想方设法多认识几个新字，这无疑就是重要的贡献。我在上面讲到过，通过汉译佛典《福力太子因缘经》等书的德译文，我曾帮助Sieg师认识了几个新字，Sieg先生极为高兴。结果就促使他后来译释了Tocharische Sprachreste中的前面若干张，其中就用了我的德文翻译。我一直到今天还相信，利用汉、藏译佛典（其量极大）是今后解读吐火罗文的有效办法之一。

在这一篇论吐火罗文三十二相的论文中，我也确定了一些字的含义。我只举一个例子。elā这个字，在《吐火罗文语法》中没有解释。到了他的Übersetzungen aus dem Tocharischen（APAW, 1943, Phil－hist.Klasse, No.16）中，他把这个字译为ging hinter den Türflügel，并注明是根据我的文章。问题的解决总算是向前进了一步。到了Werner Thomas的Tocharisches Elementarbuch中，他毫无根据地把elā译为德文hinaus（出去），我只能佩服他的勇气。这种不谨严、不负责的学风，不是德国的学风，我又只能为之惋惜。一直到elā这个字又出现在三十二相中，这个问题才算是得到了彻底的最后的解决。在三十二相的第十相（相的数码并不固定，因书而异）中，elā又出现了，与之相应的梵文是guhya，巴利文是guyha，意思是“隐藏起来”，这才是elā的真正含义。

这一篇论文中还解决了几个关于字义的疑难问题，这里就不再叙述了。

3．《说出家》

这又是一篇关于吐火罗文的论文。

所谓“出家”，就是“出家当和尚”，我们一直到今天还在使用这个词。但是，在印度梵文写成的佛经中，却只用“出走”一个词，并没有说明从什么地方“出走”，也就是说没有这个“家”字。

但是，吐火罗文中却有这个“家”字。这是什么原因呢？是汉文受了吐火罗文的影响呢？还是倒转过来，吐火罗文受了汉文的影响？经过了仔细分析，我认为，是吐火罗文受了汉文的影响。在中国民族语言史上，这是一个颇有意义的现象。

4．《我和比较文学》

这是一篇关于比较文学的文章，只是一般的介绍，没有多少发挥。我对比较文学涉猎不深，没有用过苦功，所以从来不敢以比较文学家自居。如果说我对中国比较文学的兴起有什么贡献的话，那么我在推波助澜方面起的作用更大。

5．《〈妙法莲华经〉引言》

这是一篇介绍梵本《妙法莲华经》的文章，没有什么新的发挥。

6．《谈新疆博物馆吐火罗文A〈弥勒会见记剧本〉》

这是一篇介绍新疆博物馆吐火罗文《弥勒会见记剧本》的通俗性的文章，在上面2中，我已经谈到过。

7．《比较文学随谈》

这是一篇漫谈比较文学的文章，不能算是学术论文。

8．《〈大唐西域记〉今译前言》

《〈大唐西域记〉校注》出版以后，我当时想到，将来要出一套有关这一部重要著作的系列丛书：一是《校注》，二是《今译》，三是英译。一般说来，这一部书并不深奥难读，但是有一些章节还是极为难懂的。我一贯反对古书今译。可我也曾多次讲过，想要消灭古书，最好的办法就是今译。我并非故作惊人之谈。因为古代许多经典，我们今天并不能全读通，比如《诗经》、《书经》、《易经》等等，我们今天包括最有学问的人在内，究竟能读通多少？即使是最狂妄的人，也不敢说全通。在这种情况下而胆敢今译，译成什么结果，不是一清二楚了吗？最聪明而又无害的办法就是让人读原文，加以必要的注释，懂就说懂，不懂就说不懂，老老实实，这才是正道。某些高呼今译的有权有力者，我怀疑他们并没有读过几本古书，大有“初生犊子不怕虎”的气概，其志可嘉，其行则不足为训也。但是，我为什么又偏偏提倡今译《大唐西域记》呢？因为，我觉得，这一部书必须译成英文，让普天下的学人共享其利，而如果根据原文英译，则困难必多如牛毛。我们这些人究竟对本书下过一番工夫，比别人应该懂得多一点，实在一点，正确一点。不如我们来今译更为妥善。我心中今译的读者，与其说是中国一般人，毋宁说是英译者。他们必须根据我们的今译译为英文，则可避免许多错误。这就是我最原始的想法。可惜的是，今译虽出，而英译无望，只有俟诸异日了。

9．《〈印度民间故事〉序言》

我一向有一个看法，也许是一个偏见，我认为，世界上许多民族都创造了一些寓言、童话和小故事，但以印度为最多，质量也最高。鲁迅曾有类似的看法，他说：“尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺文，往往蒙其影响。”我写过不少篇考证中国一个故事或者寓言的文章，都是为我这个主张张目的。

10．《〈罗摩衍那〉简介》

这是一篇简单介绍《罗摩衍那》的文章，没有什么新意见。

11．《关于葫芦神话》

这一篇文章虽短，然而却是极有意义的，它破除了葫芦神话只限于中国的说法。

12．《〈沙恭达罗〉简介》

只简短介绍了《沙恭达罗》，没有什么新的观点。

13．《〈五卷书〉简介》

只简短介绍了《五卷书》。

上面是我在1982年全年所写的学术论文（有的不能称为学术论文，只是介绍文章；但被介绍的作品重要，所以也纳入学术论文的范畴）的全部情况。总起来看，这一年我并没有敢偷懒。我在四个方面都或多或少地继续进行研究或者思考：一、吐火罗文《弥勒会见记剧本》；二、《妙法莲华经》；三、蔗糖史；四、比较文学。这里也表现出来了我的学术生活的一个特点：我不单打一，我往往是许多题目同时并进。而且，再扩大一下范围，学术研究与文学创作同时并进。勉强打一个比方，古人有“为学”和“为道”之说，似乎认为其间必有所矛盾与冲突。创作与科研，不是“道”与“学”的问题，但也颇有点近似之处。我觉得，二者之间，不但没有矛盾与冲突，而且能够互相促进。

1983年

本年共写各种各样的文章23篇，出版书籍一本：《罗摩衍那》汉译本第五卷。

我在上面已经说到过，自改革开放以来，我们的会少多了，也用不着天天再作自我检讨，再抓什么“活思想”。时间多了，能够多念书，多写文章。心情也平静多了，不必随时都怀着“原罪”感，总觉得自己是个罪人，心甘情愿地当“老九”。

但是，社会活动还是相当多的。从此年起，我当选全国人大代表，并被选入人大常委会。这个“全国最高权力机构”的组织，实际工作主要是立法、任命国家高级领导人。每两个月开会一次，每次十天至两周。这当然会占去很多的时间。此外，从这年起，我又当选中国语言学会会长、中国敦煌吐鲁番学会会长，当然也会占去一些时间的。

在23篇文章中够得上称为学术论文的有以下8篇。现在分别予以说明：

1．《〈罗摩衍那〉译后记》

2．《〈罗摩衍那〉译后漫笔》

严格说起来，这两项都不能算是学术论文。那么，我为什么又把它们写在这里呢？目的只在说明我的研究工作方向。我翻译《罗摩衍那》的情况，上面已经谈到过一点。因为，翻译工作我认为不是学术研究，所以在这一部《学术自述》中，它没有地位。可是我对《罗摩衍那》的研究，不管从哪个方面来做，则都属于研究工作的范围。这两篇“译后记”，多少涉及了一点与研究工作沾边儿的问题，所以我把它们列在这里。

3．《为〈印度文学研究集刊〉而作》

严格讲，这一篇也算不上一篇学术论文。但是，印度文学是我毕生研究工作的一个方面，所以我把这篇文章列在这里。

4．《新博本吐火罗语A（焉耆语）〈弥勒会见记剧本〉1.3 1/2 1.3 1/1 1.9 1/1 1.9 1/2四页译释》

这是一篇有重要意义的文章。

事情还要从头讲起。关于新疆博物馆吐火罗文A《弥勒会见记剧本》，我在上面已经多次提到。我对本书的理解是逐步深入的；我对它处理的办法也是逐步完善的。我最初确实没有翻译它的念头。因为，我知道，这是异常艰巨的工作，德国许多专门从事吐火罗文研究的专家，除了Sieg师外，也没有哪个人敢于尝试。Tocharische Sprachreste中就有许多《弥勒会见记剧本》的残卷，为什么竟没有一篇德文或其他西方语言的翻译呢？后来，我的胆子慢慢地大了起来，我的想法有了改变。我忽然发现，自己是有所恃而不恐的。我的“所恃”就是我国藏有大量的同书的回鹘文译本的残卷，虽然残缺不全，但是比起德国的收藏来是多得多的。我何不利用回鹘文译本呢？两个译本亦不完全一致，有的地方一致性多一点，有的地方少一点。这是十分正常的现象，不足为怪。我自己不通回鹘语。于是我就请了几位中国回鹘文专家来帮助我。他们是：我的学生，中央民族大学耿世民教授；我的朋友，新疆工学院李经纬教授；新疆博物馆伊斯拉菲尔·玉素甫、多鲁坤·阚白尔等先生。后来，在1987年，他们俩和阿不都克由木·霍加联合出版了《回鹘文弥勒会见记》（新疆人民出版社）。

以上几位学生和朋友，后来虽然各有译文发表，有的用外文；但当我向他们提出请求时，则是用圆珠笔写在纸上复写寄给我。只要我提出我需要的段落，他们必立即把译文寄来。这对我有极大的帮助，也增强了我翻译的信心。不言而喻，如果没有他们的帮助，我是无法翻译的，吐火罗文原卷实在太残破了。他们的隆情厚谊，我永远铭记在心。

我选了自己认为比较有把握的2张4页，译成了汉文，加上了比较详细的注释。译文和注释，后来发现，都有一些不太确切或者甚至错误的地方。我认为，这都是难以避免的。千里之行，始于跬步，我毕竟开步走了。这个发轫，这个滥觞，是十分珍贵的。一旦发轫，一旦滥觞，遂一发而不能自已，于是就一张张、一页页地翻译下去。有的在国内刊物上发表，有的译成了英文，在国外刊物上发表，有的还没有发表。终于译完了30多张，60多页。有一些张在回鹘文译本中还没有能找到相应的段落，只好留待以后解决了。现在已经把全书整理完毕，等待明年出版。详细情况，下面将在有关的年份中介绍，这里就先不提了。

了解了我上面说的情况，就能够理解我为什么说这是一篇有重要意义的文章。

5．《〈中国比较文学〉发刊词》

这原是《中国比较文学》的“发刊词”。《中国比较文学》是中国比较文学学会创办的一个刊物。篇幅虽不是太大，但却有其意义，这毕竟是中国比较文学学者创办的第一个刊物，同世界比较文学学会和其他一些国家的相应的学术机构有密切联系和交换关系。本文不长，内容也简短扼要，只讲了建立比较文学中国学派的问题，讲了我们的信心，讲了我们现有的条件和我们的目的。

6．《古代印度砂糖的制造和使用》

这也是一篇重要的论文。

世界学术界，特别是研究甘蔗原产地问题的学者们有一个说法，说印度就是甘蔗的原生地。这个说法并没有被普遍地接受。但是，甘蔗以及造蔗糖术在印度古代文献中出现相当早，则是一个无可争辩的事实。

自从我偶尔注意到欧洲众语言中的“糖”字都来自梵文的śarkarā以后，我写点有关糖史的文章的念头就自然萌生。但是，在最初，我的写作野心是并不太大的，只不过想写一篇万把字的文章而已。学者们大概都会有这样一个经验。当你还没有注意到某一个问题的时候，则有关这个问题的资料，你会熟视无睹。但是，当你一旦注意到这个问题，则有关资料会自然而然地奔到你眼底，令你应接不暇。有如站着看不到地上的蚂蚁；你一旦蹲下，则密密麻麻，皆蚂蚁也。甘蔗和糖的问题，对我来说就是如此。有时候，我甚至后悔，为什么不早一点注意这个问题。我过去几十年读过大量的中外杂书，现在回忆起来，其中颇有一些关于甘蔗和糖的记述，当时弃如敝屣，而今则视同珍宝。然而，时过境迁，渺如蓬莱三山，只在群书中，书深不知处了。

我注意到甘蔗和糖，不自现在始。上面1981年我就曾写过一篇文章：《蔗糖的制造在中国始于何时》。回想起来，这与吉敦谕和吴德铎两先生的笔墨官司有关。我读了他们两位的许多篇辩论文章，有感而发，写了那一篇论文。在这同一年，1981年，早一些时候，我曾写过一篇《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》。这两篇论文表示我已经比较认真地注意到甘蔗和糖的问题了。这可以算是我研究甘蔗和糖的发轫和滥觞。这个研究占用了我长达20来年的时间，已经陆续写成了一部长达80余万言的《糖史》，明年可以全部出版。

现在的这一篇论文，是研究长河中的一个浪花。文中我根据梵文、巴利文和汉译佛典的大量的资料，论述了印度古代甘蔗种植和砂糖制造的情况。有下列一些章节：

一比较古的佛典

二巴利文《本生经》

（一）甘蔗

（二）糖

（三）糖粒

（四）压碎了的糖

（五）糖浆、糖水

（六）甘蔗汁酿烧酒

三汉译律藏

（一）甘蔗、砂糖和石蜜作为药品

（1）什么叫病？什么叫药？

1）按药的性质来分

2）按服用的时间来分，一般分为四种：

a时药、夜分药、七日药、终身药

b时药、夜分药、七日药、尽形药

c时药、更药、七日药、尽寿药

d《毗尼姆经》卷五

3）按用法来分

（2）含消药

1）《五分律》卷十一

2）《十诵律》卷二十一

3）同上书，卷二十六

4）《十诵羯磨比丘要用》

5）《摩诃僧祇律》与Bhikṣ uni－Vinaya

（3）七日药

数目不同，四种、五种、六种都有。

四种者有1）《五分律》卷二十一2）《弥沙塞羯磨本》3）《四分律比丘戒本》4）《根本说一切有部毗奈耶药事》卷二十四

五种者有1）《摩诃僧祇律》卷二十八2）《四分律》卷十3）《四分僧戒本》

4）《根本说一切有部毗奈耶药事》卷一5）《善见律毗婆沙》卷十八

1）《摩诃僧祇律》卷三2）《摩诃僧祇比丘尼戒本》3）《根本说一切有部毗奈耶颂》卷中

（4）甘蔗

这里只作为药品

（5）只列举药名，没有说明是含消药或七日药

1）《五分律》卷九2）同上书，卷二十二3）《摩诃僧祇律》卷三十六4）《四分律》卷十5）《四分律》卷四十六6）《十诵律》卷十七7）《根本说一切有部毗奈耶尼陀那目得迦摄颂》

（6）什么药治什么病？

（二）甘蔗、砂糖和石蜜作为食品

（三）甘蔗的种植，甘蔗田和甘蔗园

（四）石蜜浆、甘蔗浆、石蜜酒、甘蔗酒

（五）造石蜜法和黑白石蜜

（六）其他

结束语

上面是这一篇论文的章节目录。我所要讨论的问题一目了然。我并没有利用所有的汉译佛藏的律。如果全部利用的话，篇幅还要扩大几倍、十几倍，简直可以写成一部书了。总之，我认为，佛藏的律藏是一个巨大的宝库，不但有助于研究甘蔗和砂糖，而且对许多问题都能提供极其宝贵的资料。我们应当充分研究，加以利用。

7．《〈中外关系史译丛〉前言》

这是一篇比较短的文章，只肤浅地阐明了研究中外关系史的重要性。

8．《〈佛经故事选〉序》

此文收入1991年出版的《比较文学与民间文学》时，改名为《佛经故事传播与文学影响》。不是出自我的笔下，我觉得这个名称似有欠妥之处。内容颇简单，主要说明在印度产生的神话、寓言和童话，影响广被，连古代希腊也受到了影响，《伊索寓言》就是一个例子。主要通过佛经翻译，也影响了中国。研究比较文学而又重视影响研究的学者们，对他们来说，《佛经故事选》是很有用的。

1984年

个人情况有点变化，北大副校长任期已满，改任校务委员会副主任；当选中国史学会常务理事、中国高等教育学会副会长。社会兼职日益增多，社会活动当然与之俱增。

在写作和学术研究方面是个丰收年。共写各类文章29篇，性质不同，长短相差极大。可以算得上学术论文的共有19篇。现在分别介绍一下：

1．《中世印度雅利安语二题》

这篇论文共谈了两个问题，所以称做“二题”。第一个问题是“再论中世俗语语尾－aṃ ＞o，u的问题”，是继1944年用德文写的那一篇内容相同的论文而写的，其间相隔四十年。在这漫长的时间里，我由于上面已经谈到过的原因而没有能做继续的研究，国外研究情况也不甚了了。只是到了80年代初才看到一些国外学者对这人问题的不同意见。学术研究有不同意见是好事，但是这些意见必须中肯、实事求是，才能对我有益；不中肯、不实事求是却也能促我思考。我思考的结果是：我在四十年前的意见是完全正确的，用不着修改，更谈不到放弃。这绝非我意气用事，我找到了大量的新资料，支持我原来的观点。我的新资料的来源包括下列诸书：

（1）犍陀罗语《法句经》

（2）吉尔吉特残卷

（3）《妙法莲华经》

（4）Prajñã－pāramitā－ratnaguṇ a－saṃcaya－gāthā

说句老实话，我颇有一点沾沾自喜：自己四十年前提出来的结论，虽然经过了几位在国际上颇享盛名的学者的反对，到了今天，新出的资料证明，我的结论是完全正确的。我自认这并不是一件容易的事情。

第二个问题是“巴利文与不定过去时”。四十多年前，我用德文写过一篇Die Verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer Texte。我想证明，不定过去时（Aorist）是印度中世东部方言、古代半摩揭陀语的语法特点之一。可是我遇到了困难。巴利文被广泛地认为是一种西部方言，可是里面的不定过去时特别多。这同我在那一篇论文中的结论颇有极大的矛盾，应该怎样来解决呢？这就是我的困难之所在。

在这里，我认为，虽然巴利文比较广泛地被认为是一种西部方言，但是这并非自古以来学者们所共同承认的结论，争论一向就有。看来这个结论现在必须重新审查了。锡兰（今斯里兰卡）传统的说法是：巴利文是摩揭陀语，也就是东部方言。近代欧洲学者中也不乏附和这种说法的人，比如W.Geiger，Windisch等人。最近附和这种说法者可以英国学者K.R.Norman为代表。如果我自己的精力来得及，我也想就这个问题继续做一点比较深入、比较彻底的探讨，以最终解决这个问题。我在上面提到的那一篇论文证明不定过去时是东部方言的特点之一，我至今仍深信不疑，因为我使用了大量的资料。搞我们这一行的，可靠的资料是重要的依据，我们不能脱离开资料讲话。关于这个问题我在上面已经谈到过了。

2．《〈东方文学作品选〉序言》

这只是一篇短文，涉及印度文学作品，没有什么新的观点。

3．《三论原始佛教的语言问题》

在研究佛教梵语方面，这也是一篇比较重要的文章。它是承我过去写的两篇文章而来的：《原始佛教的语言问题》和《再论原始佛教的语言问题》。《三论》的写成上距《再论》已经二十六年。这一段时间，对中国知识分子来说，可以说是灾难重重；闭关锁国的时代，国外学术界的情况，我们几乎一无所知。改革开放，形势大变。我也得以了解了国外研究原始佛教语言的情况，读了不少这方面的文章，突然触动了往日的兴趣，于是写了这篇论文。

这篇论文涉及面比较广，共谈了以下几个方面的问题，下面分别加以简略的介绍，以节省读者读原文的精力。

一、有没有一个“原始佛典”？“原始佛典”使用什么语言？是否有个“翻译”问题？

有没有一个所谓“原始佛典”（Urkanon）是西方梵学界一个争议颇大的问题。这个问题我在上面已经谈过，现在再深入谈一谈。我在这里先主要介绍反对派的意见。这一派可以Bechert为代表。他竭力反对Lüders首先提出来的Urkanon这个设想，同时也就反对了所谓“古代半摩揭陀语”，也就是东部方言这个提法。1976年在德国哥廷根举行了一次佛教研究座谈会，叫做“最古佛教传承的语言”，顾名思义，就能知道是专门讨论我在上面提到的那一个问题的。与会学者绝大部分是反对有一个Urkanon的，只有极少数学者例外。在反对派中，意见也并不一致。归纳起来，他们的理由约略有以下数端：

（一）语言问题与是否曾经有过一个Urkanon互相依存我引Bechert的说法来说明有个问题。他认为佛教的经典传统是拼凑起来的，不同传统之间，即使有相同的地方，也不一定要追溯出一个原型（archetype）来。所以，对所谓原始佛典的存在必须抱最大的怀疑态度。他的意思是说，根本没有一部原始佛典，只有许多个别的佛教传统。最初佛教的传统材料是按不同的分类原则来排列分类的，后来“藏”（piṭ aka）这个名称独领风骚，占据了垄断地位。Bechert还主张，不能只根据语言方面的论证来探讨问题，必须与部派的形成相结合。不但要注意部派的历史，还要注意地域性。他的意思似乎是，Lüders只根据语言方面的论证就“构似”出来了一个“原始佛典”，这样做是不行的。Bechert还提出了一个“层次（stratum，复数strata）说”。他认为，首先出现的是律条部派，后来又出现了教义部派。佛教经典的形成分为许多层次。而Lüders从巴利文和佛教梵文的典籍中搜集来的那一些语言特点，不属于一个层次，而属于许多不同的层次。他的“层次说”也不过是用来否定Lüders的论点而已。

（二）佛的语言政策如何决定佛的语言政策是比较明确的，他不允许和尚使用梵文，而允许他们使用自己的方言。顺便说一句，这一点我在我的论文《原始佛教的语言问题》中已经作了明确的论证。Bechert等认为，佛允许和尚使用各自的方言，而方言总是多样化的。因此，不可能有一个原始佛典的语言。

（三）佛典最初只是口头流传佛典最初是口头流传的。Bechert强调说，当我们在眼前的佛典中去寻求古老的语言形式时，我们必须考试到口头流传的特点。

（四）没有一部现存的佛典能反映佛本人的语言Bechert说，没有一部流传给我们的佛典能准确地代表佛的语言或者仅仅代表最古的佛教传统的语言。Bechert承认Māgadhismus（摩揭陀语言的残余）这个词。

（五）要使用新的研究方法Bechert十分强调要使用新方法。在这方面，他说过许多话，比如：“我不敢肯定，使用迄今使用的方法我们能否确定佛本人所使用的语言。”又比如：“解释佛典诸异本不同之点，要求使用同对比阿育王碑铭诸异本完全不同的方法，虽然从语言方面和时间方面来看，这些碑铭同佛典属于同一范围。”他谴责Lüders只看语言形式，而不注意上下文。其他与会的学者，比如Caillat，也提出了“新方法”，实际上并不“新”。

（六）不能使用“翻译”这个词Bechert反对用“翻译”（Übersetzung）这个词，他主张用Übertragung，在汉文中也就是“翻译”。他认为，现在的佛典是从较古的方言转化为另一种方言，这种情况不能称之为“翻译”。

二、释迦牟尼用什么语言说法？

在这次哥廷根的座谈会上，讨论了与这个问题有关的两个问题：

（一）佛说法是用一种语言或方言呢，还是用多种？座谈会上大多数学者都同意是用多种。他到哪里，就说那里的话。既然如此，谈一种“原始语言”，是不正确的。在这个问题上，Bechert的态度有点模棱两可；但是，他似乎也主张佛是说多种语言的。据我个人的看法，我们现在所能掌握的资料还不足以支持佛说多种语言的说法。

（二）如果是用一种的话，这一种又是什么？如果佛只说一种语言，这种语言是什么呢？很可能是古代摩揭陀语或古代半摩揭陀语。

三、阿育王碑是否能显示方言划分？

关于这个问题，学者们的意见也是有分歧的。这并不令人奇怪，几乎对任何问题都有分歧的意见，这是常见的现象。

阿育王统治的帝国，是印度历史上空前的大帝国。为了宣传他自己的信条，教育全国人民，他在全国许多地方都树立了一些石柱和石碑；上刻铭文，就是他对全国人民的敕谕，以说教的口吻，教导人民应该如何如何做。这些铭文的语言有的是不相同的，但是内容却基本上相同。应该怎样来解释这个现象呢？

从阿育王碑或柱的地理分布情况和铭文所使用的语言来看，情况不尽相同。东方大石碑铭的语言基本上与当地方言相一致，但西方、南方和北方的三个大石碑铭文，使用的却是东部方言。这又应该如何去解释呢？唯一合理的解释，我认为就是Lüders等学者提出来的“翻译说”。意思就是，先有一个底本，然后再译成当地的方言，以利当地居民的阅读。翻译的程度有深有浅，也有根本不翻译的。至于底本的语言，看来只能是东部方言，古代摩揭陀语或古代半摩揭陀语，这是阿育王大帝国首都的语言。现在，虽然已经发现了多处阿育王的碑和柱，但是还不敢说阿育王的碑和柱都已经全部被发现了；他树立在首都华氏城的石碑就还没有被发现。有朝一日这个石碑如果被发现，对我们研究阿育王碑铭这个问题将会起极大的推动作用，是不言而喻的。K.R.Norman的说法是：碑铭的抄写员在其中起了作用，是绝对靠不住的。试问，哪一个抄写员能有这么大的胆子，敢于更改大皇帝诏谕的语言？总之，我认为，根据阿育王碑铭是能够区分方言的。

四、《毗尼母经》等经讲的是诵读方法（音调），还是方言的不同？

这是一个多少年来就争论极多的问题，至今好像还没有大家都公认的结论。因此，我用了相当长的篇幅，把这个问题的来龙去脉、讨论过程、各家异说都仔仔细细地重新检查了一遍，以期实事求是地解决这个极为棘手的老问题。这一段文章，同我在上面提到的《原始佛教的语言问题》整篇论文，所要解决的是同一个问题，只是因为时间已经相隔了很多年。我又细读了哥廷根座谈会上的一些有关的论文，我掌握的材料大大增加，视野当然也就随之而扩大。虽然得到的结论仍然不异于第一篇论文，但是其可靠性却非同当年了。读这一段文章时，最好能参阅上一篇论文。

我写这一段文章仍然从巴利文律藏Cullavagga (The Vinaya－Pitakam, ed.by Hermann Oldenberg vol.II Cullavagga, p.139) 那一段文章开始。我从中选出了几个关键的词：

（1）buddhavacanaṃ

（2）chandaso

（3）āropema，āropetabhaṃ ，āropeya

（4）nirutti

按照汉译佛典的翻译，明确确定了它们的含义，然后得出一个结论。第一个字buddhavacanam有两个含义：“佛经义”和“（诵）佛经”。第二个字，汉译为“阐陀至”、“世间好语言”、“通外道四国（吠）陀”、“阐陀”等等。第三个字，虽然我写了三种形式，实际上都来自一个字根ā＋ruh。汉译佛典的译文是：“撰集佛经，次比文句”，“修理佛经”，“诵读佛经”，“诵佛经”，“诵经”，“正佛经义”等等。这一些汉译文都没有“翻译”的意思，但是我觉得，这个含义实际上已隐含其中，呼之欲出。第四个字nirutti是一个关键性的词。汉译文有以下几种：“音”、“国俗言音”、“国音诵读”、“外国音声诵佛经”、“方国言音”、“言语”等等。巴利文大注释家觉鸣（Buddhaghosa）把这个字注释为“佛所说的摩揭陀语”。西方一些学者们对以上几个字的标新立异的解释，我认为，都是站不住脚的。

解释完了我选出来的四个词，现在我来谈一个问题：Cullavagga那一段话讲的是语言问题，还是诵经的声调问题？根据我的分析，这里讲的是语言问题，而不是诵经的声调问题。

五、我的看法

根据上面的分析，我认为，哥廷根座谈会上很多学者的意见是难以接受的。现在把我的意见综述一下。

一个宗教一旦形成或者创建，教主必将努力招收徒众，大力宣传自己的教义。印度当时还没有文字，宣传只能靠语言。佛与弟子们使用什么语言呢？佛的诞生地在今尼泊尔境内，但是他一生游行说法，虽然到过许多地方，可大部分时间都是在摩揭陀国（约在今天印度的比哈尔邦）。他的弟子们出身不同，家乡也不尽相同，因此语言也不会完全一样。但是，既然同在摩揭陀国，则这里的语言或者方言就必然会成为他们之间的交流思想的工具。他们对当地民众说法，也必然使用这种语言。但是他们所说的摩揭陀语又决不会是纯粹的，具有三个东部方言特点的语言。所谓“古代半摩揭陀语”就这样产生了。这是一种拉丁文称之为lingua franca的语言。打一个比方，这有点像中国的“蓝青官话”。很多南北各省份的人聚集在政治中心首都北京，必须有一种共同的语言，这种语言当然是北京话；但是，除了本地人以外，谁也不能完全掌握北京话，于是南腔北调，甚至奇腔怪调，都出现了。无论如何，交流思想的目的总算是能达到了。如来佛的“古代半摩揭陀语”想来也大概就是这个样子。

佛教是在公元前5、6世纪在印度东部兴起的宗教之一，是反对西北部的婆罗门教的，所以佛祖坚决拒绝使用婆罗门教的经堂语梵文。梵文在当时还没有取得像后世那样煊赫的地位。它只是一种文化和文学的语言，还没能成为官方使用的政治语言。

释迦牟尼悟到了教义，找到了一些徒众，有了一种供他使用的语言，于是就开始“转法轮”——传教。第一次说法的内容大概是关于“四圣谛”——苦、集、灭、道的，此时当然还不会有什么佛典（Kanon）。哥廷根座谈会上，学者们心目中的佛典是包括经、律、论一整套的典籍，这在释迦牟尼生时是根本不可能形成的。Bechert说，最古的佛典是属于律部的，这是隔靴搔痒之谈，绝对靠不住。我想拿《论语》来作一个例子或者依据，推测一下佛教Urkanon形成的过程。孔子的一些行动和同弟子们的一些谈话，被弟子们记了下来，积之既久，遂形成了《论语》。释迦牟尼恐怕也会有类似的情况。他常说的一些话，被弟子们记在心中，扩而大之，逐渐形成了一些经典中的核心。区别只在于，中国的《论语》保留了原型，没有继续发展成为成套的有体系的经典，有如天主教和耶稣教的《新约》、《旧约》，以及伊斯兰教的《古兰经》。佛教经典的形成走的是另一条路，结果形成了一套汗牛充栋的经典宝库，而没有一部为各派所共同承认的宝典。后世产生的经典也往往标出“佛说”，这当然是绝对不可靠的。

印度从什么时候起开始有文字呢？确切时间还不能十分肯定。反正阿育王（约公元前275—前232）时代已经有了文字。有了文字，佛典就能够写定。写定的时间可能早到公元前2世纪末。在这里又出了一个佛典梵文化的问题，这个现象可能与佛典的写定同时并举。什么叫“梵文化”？原来佛典的语言是俗语，主要是古代半摩揭陀语。后来，这种俗语由于种种原因，其中也包括政治方面的原因，不能适应需要。政治界和宗教界都想找一个能在全国都通用的语言，选来选去，只有原来被佛祖所拒绝的梵语最符合条件。于是就来了一个所谓“梵语复兴”（Sanskrit Renaissance）。佛典也借这个机会向梵文转化，这就是“梵文化”。这是一个缓慢的过程，最初俗语成分较多，以后随着时间的推移，俗语成分渐减，而梵文成分渐增。这样的语言就被称为“佛教梵语”或“混合梵语”（Hybrid Sanskrit）。

以上是我在《三论原始佛教的语言问题》这一篇论文中，对1976年在哥廷根举行的“最古佛教传承的语言”座谈会上所发表的论文的意见。论文的最后一部分中，我又综合地讨论了下面6个问题：

（一）什么叫“原始佛典”

（二）耆那教经典给我们的启示

（三）摩揭陀语残余的问题

（四）所谓“新方法”

（五）关于不能用“翻译”这个词的问题

（六）汉译律中一些有关语言的资料

这些问题前面都有所涉及，我不再一一加以解释了。

4．《〈罗摩衍那〉在中国》（附英译文）

中国翻译印度古代典籍，虽然其量大得惊人，但几乎都是佛经。大史诗《罗摩衍那》虽然在印度影响广被，但因为不是佛经，所以在我的全译本出现以前的两千余年中中国并没有译本，至少对汉文可以这样说。我这一篇论文就是介绍《罗摩衍那》在中国许多民族中流传的情况的，共分以下几个部分：

一、《罗摩衍那》留在古代汉译佛经中的痕迹

二、傣族

三、西藏

四、蒙古

五、新疆

（一）古和阗语

（二）吐火罗文A焉耆语

结束语

前五部分的内容，我在这里不谈了，请读者参看原文。我只把“结束语”的内容稍加介绍。我谈了下列几个问题：

（一）罗摩故事宣传什么思想？印度的两个大教派都想利用罗摩的故事为自己张目。印度教的《罗摩衍那》宣传的主要是道德伦常和一夫一妻制。佛教的《十车王本生》则把宣传重点放在忠孝上。至于《罗摩衍那》与佛教的关系，有一些问题我们还弄不清楚。两者同产生于东印度，为什么竟互不相知呢？唯一可能的解释就是，罗摩的故事晚于《梵书》，而早于释迦牟尼。

（二）罗摩的故事传入中国以后，有关的民族都想利用它为自己的政治服务。傣族利用它美化封建领主制，美化佛教。藏族利用对罗摩盛世的宣传，来美化当地的统治者。

（三）汉族翻译的罗摩的故事，则强调伦理道德方面，特别是忠和孝。我总怀疑这是译经的和尚强加上去的。中国古人说：“不孝有三，无后为大。”人一当了和尚，不许结婚，哪里来的“后”呢？而许多中国皇帝偏偏好以孝治天下。这似乎是一个无法解决的矛盾。于是中国佛教僧徒就特别强调孝，以博得统治者和人民大众的欢心，以利于佛教的传播。

（四）中国人不大喜欢悲剧。罗摩故事在印度是一个悲剧，中国编译者则给了它一个带喜剧色彩的收尾。

（五）罗摩的故事传到了中国，被一些民族涂上了民族色彩和地方色彩。

最后，我谈到了《清平山堂话本》卷三中的《陈巡检梅岭失妻记》。这个话本一方面与罗摩的故事有相似之处；另一方面，又与《西游记》的神猴孙悟空有某些瓜葛。这个问题有待于进一步的探讨。

顺便说一句：这篇论文有英译本。

5．《新博本吐火罗语A（焉耆语）〈弥勒会见记剧本〉第39张译释》

这里译释的是新博本《弥勒会见记剧本》第39张两页。详细说明已见1983年4，这里不再重复。

此文有英译文。见下面7。

6．《〈薄伽梵歌〉汉译本序》

我在这篇序言中主要介绍了印度三位学者对《薄伽梵歌》的意见，他们是高善必（D.D.Kosambi）、Basham和恰托巴底亚耶（Chattopadhyaya）。我认为，这三位学者对此书的意见各有独到之处，其余印度和印度以外的学者们的意见，多得不可胜数，都没有什么特异之处，我一概省略了。在序言的最后两段中，我提出了一个“天国入门券越卖越便宜”的观点。这个观点在我脑海里不断发展，到最后就形成了一个宗教发展的规律：用越来越少的身心两个方面努力得到了越来越大越多的宗教的满足。在香港中文大学讲学时我曾专门讲过一次。我个人认为，这是发前人所未发的观点或者规律。

7. Translation from the Tocharian Maitreyasamiti－nā aka the 39th leaf (2 Pages) 76 YQ1.391/ 1 and 1.391/ 2 of the XinJiang Museum Version

已见上面5。

8．《自序——〈原始佛教的语言问题〉》

在这一篇“自序”中，我主要讲了我学习“佛教梵语”开始时的情况，接着又讲了我写《原始佛教的语言问题》和《再论原始佛教的语言问题》的来龙去脉。《再论》写于1958年。此后，在我研究“佛教梵语”方面是一个漫长的空白阶段。一直到1984年，也就是说，在二十六年之后，我才写了上面刚刚介绍过的《三论原始佛教的语言问题》。这篇文章主要是针对德国梵文学者、我的朋友Bechert的。在这一篇“自序”的最后，我提出了我研究“佛教梵语”的用意。我不是为研究语法变化而研究语法变化的，我希望把对佛教梵语和印度佛教史的研究结合起来。其他学者间或也有这样做的，不过不像我这样明确，这样坚持，这样有意识，这样始终如一。

9．《〈印度印地语文学史〉序》

中国研究外国文学的情况是：翻译作品较多，研究论文较少，而文学史则更少。对印度文学的研究就是这样。刘安武这一部书是十分可贵的。此书资料丰富，立论公允，必能受到读者的欢迎。印度语言极多，每种语言都有自己的文学。我国研究印度文学的现状实不能令人满意，至今连一部《孟加拉文学史》都没有写出来，遑论其他语言。没有个别语言文学史的研究，一部完整的《印度文学史》是无法写出来的。

10．《外国文学研究中的几个问题》

这是我在上海外国语大学的一篇即席的长篇发言或者报告，没有稿子，连提纲也没有。内容是讲：研究外国文学应当学习些什么东西？我认为，首先要提高理论水平。想做到这一步，必须学习四个方面的文艺理论。第一，要学习马克思主义的文艺理论。这里包括经典作家对文艺的一些意见，我把普列汉诺夫也归入此类。这是基本立足点，不能掉以轻心。第二，要学习中国文艺理论。我们在这方面有丰富而优秀的遗产，《文心雕龙》、钟嵘《诗品》、司空图《诗品》等等古代名著，一直到近代王国维的《人间词话》，还有大量的“诗话”，都是非学不行的。第三，要学习西方文艺理论。自古希腊亚里士多德起，一直到近现代，西方文艺理论极其丰富。近代又出现了不知多少理论，有的“蟪蛄不知春秋”。我们必须了解，但千万不能迷信。“贾桂思想”是我们的大敌，必须彻底铲除。第四，要学习印度文艺理论。在印度，文艺理论也有极长、极辉煌的历史。过去曾影响过中国，今天我们仍要认真研究和学习。理论方面，就讲这四点。在语言方面，必须先学好汉语，包括古文诗词在内；其次必须学好外语，只会一种还不够用，要多学几种；再次，知识面一定要广，不广没法研究外国文学；最后还要学习科技知识，至少要能掌握电脑技术。

11．《商人与佛教》

我个人认为，这是一篇重要的论文。为了撰写这篇文章，我用了极大的精力和极多的时间。我先把全文的目次抄在下面，然后再加一些必要的解释。

一引言

二商人

给孤独长者

首转法轮

二汉译佛典律藏中有关佛教僧侣与商人的关系的记载

（一）一般的接触与来往

（二）结伴旅行

（三）狼狈为奸，走私漏税

（四）商人支持佛与僧

（五）佛教戒律禁止和尚捉金银，做买卖，与商争利

（六）过去世商主与佛的关系

三商人在印度的起源和在古代社会中的地位

（一）商人起源的一般规律

（二）印度古代商人起源的特点

（三）印度河流域古代社会中的商人

（四）《梨俱吠陀》中的商人

（五）雅利安人的东进

（六）印度古代的商路

（七）《罗摩衍那》中的商人

四商人与佛教关系密切的原因

（一）经济关系

a商人是施主

b二者都以城市为据点

c共同合谋偷税漏税

d和尚不许捉金银

（二）来源关系

e二者在思想上同源

（三）意识形态

fahiṃsa－

g转轮圣王

hkarman

i同属沙门思想体系

（四）共同的历史使命

j二者同是历史的不自觉的工具

五与中国对比

（一）商人与宗教的关系

（二）商业与农业的关系，中印两国商人阶段发展的规律

仅从上面抄的目次中也可以看出来本篇论文的大体内容。我现在不再按照目次一一介绍了。我只想讲一讲，我是怎样想到这个题目的？为什么费这样多的篇幅来写这个题目？在印度佛教史上这个题目有什么重要意义？

按照常理，商人与佛教不会有多少瓜葛，不会有太密切的关系。商人是入世的，做生意为了赚钱。而佛教僧人则是出世的，念经拜佛，坚持修行，为了成佛作祖，得到涅槃。二者互不相涉。我原来根本没有想到把二者联系到一起来。但是，在阅读佛典的过程中，我却逐渐发现或者意识到，二者有非同寻常的关系。释迦牟尼成佛后，从金刚座上下来，第一批向佛提供食品的就是两个商人。这是佛一生中一件十分有意义的事。为什么偏偏是两个商人而不是别的什么人呢？释迦牟尼最大的施主给孤独长者也是一个大商人，他曾布金满地购买了一座大花园赠送给佛祖。佛经中许许多多的地方都谈到了这一位长者，他是佛经中最有名的人物之一。因此，我们可以说，商人同佛教有某一种特别亲密的关系。

在古代社会中，不管是中国还是外国，由于生活条件的限制，特别是由于道路的崎岖坎坷和交通工具的简陋，一般人除非万般无奈是不大出门的。古人所谓“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，讲的——至少一部分就是这种情况。现代的所谓“旅游”，不但古代稀见，连我年轻时都是少见的。现在推想起来，当时出游的人不外下列几种：外交使节，比如张骞之流，这类人数目极少；出征侵略或御敌的将士；贸迁千里万里“重利轻别离”的商人；还有为了宣扬大法、积累功德而云游的宗教僧侣。这个出游的队伍是慢慢扩大的。当时通往远方的大路，最有名的是丝绸之路，都是商人用脚踩出来的。宗教僧侣出行，当然也只能走商路。因此二者路上相遇的机会自然就多了起来，结伴同行，也就成了很自然的现象。我在本文中引用的大量佛典律藏中的资料，足以说明这个现象了。有很多故事讲到佛教和尚同商人共同想方设法在关口上偷税漏税，以及佛教僧侣对商人无与伦比的、超出度外的牵就和照顾，颇伤虔诚的佛教徒的感情，这一点我是知道的。但是，这些记载都赫然出自佛典本身，我丝毫也没有捏造。我是一个历史工作者，只能照实直书，别无选择。这一点还请佛教界的朋友们原谅则个。

本篇论文的后一半，我主要用来谈商人与佛教关系密切的原因，以及与中国对比。在这里，我个人主观的想法多一点，难免有主观臆断的地方。但是，就我个人来说，我的态度是严肃的，丝毫也没有故意标新立异、哗众取宠的想法。是非曲直，都由读者去评断吧。

12．《〈敦煌吐鲁番唐代法制文献考释〉序》

这一篇序言没有提出什么新观点。

13．《〈饶宗颐史学论著选〉序》

在这一篇序言中，我首先介绍了饶宗颐先生的生平，然后介绍他的著作。饶先生学富五车，著作等身，研究范围极广，儒、释、道皆有所涉猎，常发过去学者未发之覆。我在这里提出来了一个大家所熟知而实践者则不算太多的观点，这就是：“进行学术探讨，决不能固步自封，抱残守阙，而是必须随时应用新观点，使用新材料，提出新问题，摸索新方法。只有这样，学术研究这一条长河才能流动不息，永远奔流向前。”我认为，我这个意见很值得我们大家都来深思，而且付诸实施，任何时候也不应忘记。

我借用了先师陈寅恪先生《王静安先生遗书序》中的一段话：“然详绎遗书，其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。”这三目是：“取地下之实物与纸上之遗文互相释证。”“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。”“取外来之观念与固有之材料互相参证。”我这一篇序言主要就是根据寅恪先生提出之三点，来叙述了饶宗颐先生的学术内容和治学方法。

14．《在杭州印度两大史诗讨论会上的讲话》

这篇讲话没有提出什么新观点。

15．《外国文学研究应当有中国特色》

这一篇论文不算太长，但是代表了我在80年代前对外国文学研究，对文学批评，对美学，对文艺理论的看法。今天重读，觉得有一些说法是能站得住脚的，有一些则不然，有一些甚至幼稚可笑。到了最近几年，我对上面说的那一些问题都有了一些独特的看法，有一些我甚至称之为“怪论”。详细情况只有在下面谈了。我不知道，我这些“怪论”、这些“野狐谈禅”是表示我进步了，还是我参禅走了火？我自己当然认为自己是进步了。

闲话慢提，我现在简短地介绍一下本文的内容。我主张中国的外国文学研究应有中国特色。要想做到这一步，至少应该有三个前提或者基础：第一，必须突出理论研究；第二，必须在方法论上努力求新；第三，必须实行拿来主义，古为今用，外为中用，以我为主。世界上，文艺理论能成为体系的只有四家：马克思主义文艺理论、自古希腊罗马以来的欧美文艺理论、中国文艺理论、印度文艺理论。中国文艺理论，源远流长，丰富多彩，有一套专门名词，有许多不同的学说。我写道：“这些术语和理论对中国的专家来说，一看就懂，也确能体会其中含义；但是要他用比较精确的明白易懂的语言表达出来，往往说不出。这些术语给人一个印象，一个极其生动的印象，这是好的。要把这个印象加以分析，说说清楚，则力不从心，说不出来。这不能不说是一个不足之处。”

（羡林按：从这一段话中可以看出来，我在当时仍然被西方的“分析”牢牢地捆住了手脚，而不能自拔。我现在认为，我现在终于“拔”出来了。）

在这篇论文的最后几段中，我讲到当今世界上五花八门的文艺理论体系，“江山年有才人出，各领风骚数十天”。对这些文艺理论体系，我们必须随时加以注意，努力去理解；但千万不要被它们绑在战车上，拾人牙慧。这个意思，一直到今天，我还认为是对的。

16．《展望比较文学的中国学派》

这是《北京晚报》记者的提问和我的回答的一个记录。文虽短，但谈的问题却极为重要。比较文学形成的历史虽然不长，但已经成为世界显学。可惜其中竟没有中国的声音。有一些中国比较文学学者，甚至个别的外国比较文学学者，都提出了建立比较文学中国学派的希望和呼吁。我当然也有这种希望，但决不是出于狭隘的爱国主义或民族主义，而是出于对世界比较文学的关心。没有中国学者，再扩大一点范围，没有东方学者参加，则比较文学会是一个不完备的学科。至于如何才能形成中国学派，我除了提倡理论研究以外，其他招数也不多。

17．《吐火罗语》

18．《窣利文（粟特文）》

19．《梵文》

这3篇论文都是为《中国大百科全书·语言文字卷》所写的词条。

1985年

这一年又是丰收的一年。校内外的社会和学术活动仍多。中国比较文学学会成立，我当选为名誉会长。这一年出版了下列几本书：《原始佛教的语言问题》、《〈大唐西域记〉校注》、《〈大唐西域记〉今译》和译本《家庭中的泰戈尔》。是年8月，赴德国Stuttgart，参加第16届“世界历史学家大会”，在会上用英文宣读了《商人与佛教》。

本年共写32篇各类文章，其中可以算做学术论文的有14篇。下面顺序加以叙述：

1．《〈摩奴法论〉汉译本序》

“法”（dharma）这个字在印度含义颇为复杂，大体上是由宗教伦理转为政治法律。本书作者是婆罗门种姓，当然会努力维护本种姓的利益。但这一部《法论》还是非常有用的。我个人从里面找到印度封建社会起源的很多资料。关于这个问题，印度所谓历史唯物主义的史学家大都认为印度封建社会起源比较晚。我利用本书提供的资料，认为印度封建社会起源相当早。这一部书不但在印度历史上起过重要作用，到了近代，它仍有极大影响；它影响了许多周边国家，英国人为印度立法也曾加以参考。

2．《泰戈尔》——《简明东方文学史》一节

这是《简明东方文学史》第三编中第三章的第二节（该书454—470页）。

中国近现代对外国文学的研究，偏重西方文学，而忽略了东方文学，这与时代风气密切相关。西方讲欧洲中心主义，中国人也在有意与无意之间讲欧洲中心主义。这个现象并不奇怪。一直到今天，社会上某一些人的崇洋媚外思想，“崇”的多半是西方，“媚”的也多半是西方。在新中国建立前，我们对日本文学研究得颇有成绩，对日本文学作品介绍翻译得也比较多；其次是印度文学；其他东方国家的文学则受到了冷落，有的人甚至于不屑一顾，认为东方文学水平差，不能与欧美文学比肩。这大半是一种偏见，我们应该摒弃之。在印度文学中，声名最显赫、介绍得最多的是泰戈尔。其中原因，人所共知，不必详论。

改革开方以来，研究外国文学的风气为之一变。研究东方文学逐渐受到重视，队伍逐渐扩大，范围逐渐拓宽，水平逐渐提高，出现了一派生机勃勃的气象。外国文学研究人才是集中的地方有两处：一处是北京大学东方语言文学系，现东方学系；一处是中国科学院文学研究所，现中国社会科学院外国文学研究所，后者的研究人员基本上出自前者。这两处的人才通力协作，可谓得天时、地利、人和。但是，在最初，后者的力量还不够强大，我们编写《简明东方文学史》，是北大唱独角戏。后来编写规模更大的《东方文学史》，才是协作完成的。这留待下面再讲。

我写“泰戈尔”这一节，主要根据我自己对他的研究，也参考了一些国外的研究成果。我首先写了泰戈尔“生活的时代”，强调他生活在英国殖民主义者的统治下，自幼培养出了极其真挚的爱国主义热情，他为印度的独立贡献出了自己的全部力量。他与圣雄甘地可以称为“双峰并峙”，因此受到了全印度人民，以及全世界进步人民的由衷的爱戴。他对中国人民反抗日本军国主义者的同情，对侵略者的无情的鞭挞，我们中国人民永远不会忘记。

接着我写了泰戈尔的“生平”。我仍然突出了他的爱国行动，以及他的国际主义精神。1916年，他到了日本，从那里转赴美国。他对美国的种族歧视深恶痛绝。他以“国家主义”为题，做了一些报告。他对美国一向没有好感，几次访美，都不欢而散。1919年，发生了有名的“阿姆利则惨案”，他拍案而起，写了一封义正词严的信给英国总督，声明放弃英国国王赐给他的“爵士”称号。1924年，他访问中国，对中国文化大加赞赏，歌颂中印友谊，并预言中国的复兴。1930年，他访问了苏联，极有好感。1939年，他著文怒斥希特勒。1941年，他临终时还念念不忘中国的抗日战争。综观泰戈尔一生，主持正义，痛斥邪恶，不愧是一个完人。

下面我谈到他的思想（世界观）。他主张宇宙万物的基本精神是和谐与协调；他又提出了“韵律”是宇宙的最高原则。但是，他思想中也是有矛盾的。

接着我论述了泰戈尔的“作品”。他是一个天才作家，一个多产作家。他用孟加拉文和英文写了大量的诗歌、短篇小说、长篇小说、戏剧、杂文等等，世界各国几乎都有译本。中国已经翻译了泰戈尔的全集。我还特别分析了他的艺术特色，并以短篇小说为例，细致地加以分析。他的诗歌创作曾在20世纪20年代后半期深刻地影响了中国新诗的创作。

最后，我讲泰戈尔在世界上的影响以及他与中国的关系。上面已有所涉及，在这里不再重复了。

3．《〈中国传统小说在亚洲〉中译本序》

本文原系法国学者苏尔梦著《中国传统小说在亚洲》汉译本一书的序言，收入《比较文学与民间文学》一书时，改名《文化交流与文学传播》。

我首先强调了文化交流的重要意义，这是我一贯的主张。中国文化源远流长，一方面接受其他国家的文化，一方面又毫不吝啬地把自己的文化传出国外，传布全球。中国的传统小说是传播对象之一。有一些小说也传到了欧洲，受到了像歌德这样的文化巨人的赞扬。但是，最主要的传播地带还是亚洲。中国家喻户晓的一些传统小说，比如《三国演义》、《西游记》、《今古奇观》、《水浒传》、《金瓶梅》、《聊斋志异》、《红楼梦》等等，都传至亚洲许多国家。有的是华侨带出去的，不用译本；有的则有当地文字的译本，为当地居民所喜爱。这也是一种文化传播的方式，其影响更能深入人心，它加强了当地人民对中国的了解，从而增强了友谊。

我们中华民族本来有了解外国人民和民族的传统，一部《二十四史》可以为证。但是，到了近代，由于国弱民贫，外患内忧纷至沓来，这种擅长并且喜爱了解外国，古代所谓“异域”的优良传统渐趋衰微，甚至濒临灭绝的危险。而国外，特别是欧美和日本等文化技术先进国家，则越俎代庖，对中国以及中外文化交流研究得既深且透，结果是硕果累累，极富新意。他们方法新，资料丰，掌握有关的语言文字多，有时候为中国学者所望尘莫及。但是他们掌握汉语的程度是成问题的，日本学者也在所不免。我们对他们必须给以客观的实事求是的评价。

在外国汉学家中，法国汉学家是突出的。他们有比较悠久的汉学传统，名人辈出，代有传人，至今不绝。但是，老一辈汉学家“俱往矣”。在中青年汉学家中，苏尔梦是一个佼佼者。她的著作相当多，比如《适应汉文化的一个例子：十八世纪的贵州省》、《雅加达的中国人，寺庙和公共生活》、《印度尼西亚的中国人用马来文写的文学作品》等等。此外她还写了很多论文，涉及面非常广，资料多是第一手的。

现在的这一部书是苏尔梦编著的，其中收有法、苏、德、日、朝、柬、印尼、泰、美、澳等国学者的著作17篇。她为此书写了引论。统观这些文章，材料大都翔实可靠，立论也平正公允。从中可见在所谓“汉文化圈”内外，中国传统小说的影响如何深厚，大大有利于了解中国文化对外影响的具体情况。

4．《印度史诗〈罗摩衍那〉的诗律》

印度古诗表现形式是诗节（stanza），每一诗节分为4个音步。组成音步的方式有两种：一种是按照音节的数目，一种是按照音节瞬间（mātrā）的数目，前者术语叫婆哩陀（vṛtta），后者术语叫阇底（jāti）。在第一种中，要区别长短音。所谓长音是指用长元音、二合元音或三合元音，以及诗律长元音组成的音节。在第二种所谓阇底中，也讲长短，一个短元音算一个音节瞬间，一个长元音算两个。在这里，诗律不是按照音节的数目，而是按照音节瞬间的数目来计算的。

《罗摩衍那》的诗律属于第一种，是按音节数目来计算的。全部大史诗约有一万九千首诗，绝大部分都是用一种诗律写成的。这种诗律名叫输洛迦（śloka），有4个音步，每个音步8个音节，共32个音节。输洛迦本是最常见的一种诗律，《罗摩衍那》故神其说，说是作者蚁垤于无意中发现的。实际上连《摩诃婆罗多》用的也是这种诗律。我现在把《罗摩衍那》中最标准、最典型的两首输洛迦的诗律写在下面：

举此二例，可见一斑。

5．《〈中国纪行〉中译本序》

中亚人赛义德·阿里·阿克巴尔·哈塔伊用波斯文写了一部《中国纪行》，记述了他于16世纪初（明正德年间）在中国的所见所闻，极有学术价值。张至善和张铁伟、岳家明等译为汉文。书前有李约瑟的序和我的序。

我的序言没有什么精辟新奇的见解，讲的大半都属于老生常谈之类，但都是真实的话。法西斯分子说：“谎言说上一千遍，就变成了真理。”我的看法是：谎言，即使说上一万遍，却仍然是谎言。只有真理才是越说越光明显赫。我在这里重点讲的仍然是爱国主义。

中古穆斯林旅行家和学者对人类文化做出了巨大的贡献。由于语言关系，到了今天，这个历史事实还不为世界所熟知。因为当时政治紊乱，国境经常变迁，这些旅行家和学者有时候国籍难明。本书作者也属于这个范畴，但这不是关键问题，关键在著作本身的价值。穆斯林旅行家有一个共同的特点：比较客观，比较实事求是；虽也受时代限制难免多少有一些荒诞不经之谈，但总起来看是比较少的，他们的记述基本上是可靠的。

正如对许多中古旅行家那样，也有人怀疑，本书作者是否真到过中国。我个人的看法是，他亲身到过中国，否则有一些事件和情况，他不会写得这样亲切、具体、生动、真实。他对当时中国人民的讲礼貌、守秩序等美德倍加赞美。他写道：“在世界上除了中国以外，谁也不会表现出那样一种井井有条的秩序来。毫无疑问，如果穆斯林们能这样恪守他们的教规——虽然这两件事无共同之处——他们无疑地能按真主的良愿成为圣人。”总之，通过这一部分，我们能够看到16世纪初中国的精神文明和物质文明的比较真实的情况。以后帝国主义殖民主义分子对中国加以污蔑，都是出于小人之心和侵略的需要，别有用心。眼前，我们的社会风气也有不少不能尽如人意的地方，产生这种情况的原因极其曲折复杂。我相信，有朝一日，总会慢慢好起来的。我也相信，读了这一部分，会无形中增强爱国主义精神。

6．《一部值得重视的书——读阿克巴尔〈中国纪行〉》

7．《原始社会风俗残余——关于妓女祷雨的问题》

这篇论文是读《中国纪行》的副产品。

我读《中国纪行》第11章“妓院和妓女”，其中讲到妓女的来源：犯了死罪的官员的妻女被送入妓院，供人寻欢取乐。另外还有一个任务，就是为公众祷雨。为什么利用妓女为公众祷雨呢？我立即想到了印度流传极广的鹿角仙人或独角仙人的故事，其中就有利用妓女祷雨的情节。大史诗《罗摩衍那·童年篇》（1.9.3；1.9.28）讲到了这件事，讲到了妓女，也讲到了下雨。玄奘《大唐西域记》卷二，讲到独角仙人，但没有讲求雨。在其他佛典中，这个故事大量出现。《本生经》第523和第526两个故事，内容基本一样，讲的都是独角仙人。在用混合梵文写成的《大事》中也同样可以找到这个故事。在西藏文佛藏《甘珠尔》中，在汉译佛典《佛本行集经》、《佛所行赞》、《大智度论》等等无数的经典中，这个故事都留下了痕迹。在印度佛教艺术浮雕中，同样可以发现。这个故事或与这个故事相近的故事，在印度以外的地区也同样可以找到，比如Rabalais，Le Fontaine，Barlaam and Josaphat等等都是如此。我现在毫不夸大地说一句，正如其他一些民间故事或民间传说那样，它几乎传遍了世界。

因此，我们很容易就能想到，这是原始巫术的残余。我引了R.Briffault的话说：“所有的没有开化的人们都认为，种植技术比起其他活动来更依赖于巫术力量和行动，而不依赖于技巧和人力。”弗雷泽（Frazer）也说，原始人把人类生产自己的族类的过程和植物生产的过程混淆起来了。

8．《罗摩衍那》——《印度古代文学史》一章

这是《印度古代文学史》中的一章，后作为单篇论文收入《比较文学与民间文学》一书中。《简明东方文学史》中《罗摩衍那》一章也用了其中的材料。

因为我穷数年之力，翻译了卷帙浩繁的《罗摩衍那》，所以我零零碎碎，陆陆续续，写过一些关于这部大史诗的文章，长短都有。最集中的是1979年出版的专著《〈罗摩衍那〉初探》（下面简称《初探》），里面讨论的问题最多，涉及面最广。请参阅前面所述1978年至1997年“我的学术研究”部分中的1979年的内容。在那里，我只开列《初探》中的目次，对每一章都没有介绍。

在现在这一篇文章里，我当然会使用以前写过的一些文章中的资料和观点，特别是《初探》。但是，时间究竟已经过去了几年，我对这部大史诗的看法，当然会有所充实。所以现在这一篇文章并非全是抄袭旧说，而是有所增益。我先把本文的节段目次抄在下面，以资与《初探》对比：

一性质和特点

二主要骨干故事的历史真实性

三作者

四成书的时间和地点

五语言和诗律

六与《摩诃婆罗多》的关系

七主要情节

（一）《童年篇》；（二）《阿逾陀篇》；（三）《森林篇》；（四）《猴国篇》；（五）《美妙篇》；（六）《战斗篇》；（七）《后篇》：罗波那的故事、哈奴曼的故事、罗摩和悉多的故事。（一）故事情节层次问题，（二）悉多的身份问题，（三）《罗摩衍那》故事来源问题

八思想内容

九艺术风格

（一）塑造人物形象

（二）展开矛盾斗争

（三）描写自然景色

（四）创立艺术风格

十在印度国内外的影响

十一与中国的关系

只要把上述的目次同《〈罗摩衍那〉初探》的目次一对比，立刻就能发现其间的差别。《初探》中有的题目，我在这里省掉了，另外加了一些新题目。这说明，我在《初探》出版后的六年中，仍然对《罗摩衍那》继续思索和探讨。这可以说是我的习惯：过去写过的比较重要的文章，我不是一旦写完发表，就立即置诸脑后，甚至完全忘掉；而是，不管有多少新的课题，也不管多么忙乱，我总不会忘记；一旦遇到有关的资料，立即记下，等到有机会时写成文章，对旧文加以补充、发展，有必要时加以纠正。我个人觉得，这是一个好习惯。

9．《五卷书》——《简明东方文学史》一节

这是《简明东方文学史》第二编中第一章的第二节。

关于《五卷书》我曾写过一些文章，比如前面所述1946年至1949年“出路的表现”部分中，1946年所写的文章《〈五卷书〉——一部征服了世界的寓言童话集》，就是一个例子。我还在许多长长短短的文章中提到过这部书。

在这里，我首先讲了《五卷书》在印度本国以不同的书名，在不同的语言中流布的情况。然后讲“时代背景”，讲“思想内容”和“结构特色”。在最后讲结构特色时，我使用了一个新名词“连串插入式”，就是一个大故事中插入许多小故事。这种结构方式，似乎对中国也产生了影响，唐代传奇人物王度的《古镜记》就是这样。此外，《五卷书》散文和韵文相结合的结构形式，中国一些传统小说中也有，比如写到一个什么地方，就忽然插入一句话“有诗为证”，接着就是一首或长或短的诗歌。

10．《迦梨陀娑》——《简明东方文学史》一节

这是《简明东方文学史》中紧接着《五卷书》的第三节。

迦梨陀娑是《沙恭达罗》等名著的作者。正如印度文学史上其他作家和作品那样，他的诞生时代以及生平事迹，争论极多，而且时间相差悬殊极大。

我在本文中讲了一部分人的看法，我个人无法反驳，也无法证明，姑从之而已。我写他是笈多（Gupta）时代（约公元4世纪—6世纪）的人。此时梵文已经复兴，所以才能产生这样伟大的诗人。

迦梨陀娑，这个名是由两个字合成的。“迦梨”是一个女神的名字，“陀娑”意为“奴隶”，合起来就是“迦梨女神的奴隶”。关于这个名字，印度有很多传说，都不可信。关于他的生平，更是隐在一团迷雾中，谁也说不清楚。印度古代和中世文学史上，作家的情况几乎都是这样。

我比较详细地介绍了迦梨陀娑的作品。他的第一部著作是叙事诗《鸠摩罗出世》，讲的是战神塞犍陀的诞生。第二部叙事诗是《罗怙世系》，罗怙是《罗摩衍那》男主人公罗摩的曾祖父。书中第10章至第15章讲述罗摩的生平，下面讲述罗摩的后裔。迦梨陀娑只写了一篇长篇抒情诗《云使》，是印度文学史上的名篇。他的一部抒情诗集《六季杂咏》，有人怀疑是一部膺品。迦梨陀娑最享盛名的作品还是他的两部剧本：《沙恭达罗》和《优哩婆湿》，其中第一部更是蜚声全球。上面我已经介绍过了，这里就不再重复。

11．《敦煌学、吐鲁番学在中国文化史上的地位和作用》

“敦煌学”这个名词，是陈寅恪先生最先使用的，其涵义比较笼统，凡研究与古代敦煌有关的学问，都可以称之为“敦煌学”。特别是有名的莫高窟石窟和19世纪初（或18世纪末，相差不过一年）发现的藏经洞，其中图籍琳琅满目，成为全世界许多国家学者研究的对象。“敦煌学”之名因之日彰。至于“吐鲁番学”这个名词，始作俑者恐怕就是不佞自己，它泛指研究古代新疆文化的学问。因为吐鲁番地区考古发掘工作做得比较多，成果比较大，所以就以“吐鲁番学”概括全疆的研究工作。其中并没有多少玄妙之处。

本文首先讲丝绸之路的重要意义：这一条贯通东西的交通大动脉，在漫长的历史时期中，在推动东西文方化交流方面，起了永不能磨灭的作用；而敦煌和吐鲁番都是丝绸之路上的重要地区。

我讲了敦煌吐鲁番学六个方面的价值：

第一，对研究中国历史和地理的价值。

第二，对研究中国文学艺术的价值。

第三，对研究语言学、音韵学的价值。

第四，对研究宗教问题的价值。

第五，对研究古代科技及其他方面的价值。

第六，对研究中外文化交流史的价值。

详细叙述，请参阅本文。

12．《在中国比较文学学会成立大会暨首届学术讨论会上的开幕词》

这本是在北京大学东方学系与比较文学研究所联合举办的全国首届东方文学比较研究学术讨论会上的发言，现收入《比较文学与民间文学》中，改名为《当前中国比较文学的七个问题》。我提出的七个问题是：

一、关于“危机”的问题

二、比较文学的范围

三、比较文学的目的或作用

四、关于新名词的问题

五、世界文学

六、日本文学的启示

七、一国中民族文学的比较问题

我对比较文学并没有深入的研究，但是我考虑这方面的问题比较多，比较广泛。以上七个问题都可以算是一得之愚。

13．《回顾与展望》

没有什么新的看法。

14．《对于〈梦溪笔谈校证〉的一点补正》

《梦溪笔谈》是享有盛誉的著作，胡道静先生学富五车，治学谨严，他的《校证》是一部优秀的著作。偶有失误，贤者难免。我的“一点补正”，不过想使这部书更为完美而已。

1986年

这一年，学习和写作的环境，同前两年差不多，没有什么特别可写的。

本年出版书两种：《印度古代语言论集》和《季羡林散文集》。前者包括用德文、英文和汉文写成的关于印度古代语言的论文；后者包括我直到这一年所写的全部散文，是一本空前的完备的散文集。本年共写文章44篇，其中大体上可以算是学术著作的有下述16篇。我想在这里补上几句话：所谓学术著作与非学术著作，有的泾渭分明，有的则颇为模糊。

1．《中印智慧的汇流》

此文原系周一良主编的《中外文化交流史》中的一章，收入《佛教与中印文化交流》时改称《中印文化交流简论》。

这是一篇相当长的文章，但却只能算是综述，里面没有多少新东西。不过，对一般读者来说，它是非常有用的，他们从中可以了解中印两个大国几千年文化交流的情况。过分烦琐复杂的考据文章，虽然能推动学术的发展与前进；但是光有这个，也还是不行的。可惜有不少大学者毕生不肯写普及通俗的文章，这不能不说是一件憾事。我自己幸尚没有这个偏颇之见。我既写阳春白雪，也写下里巴人。

在这一篇文章中，我写了下列诸节。

一、滥觞——先秦

讲中印文化交流的开始，一直追溯到较古的时代。

二、大波——汉代

讲佛教从印度传入中国，丝、纸等等从中国传入印度。

三、万紫千红——六朝

在这里，我主要讲印度文化传入中国的情况，因为事实上，在这期间，印度文化影响中国，方面极广，有的也极深入。我共讲了七个方面：（一）文学；（二）史学；（三）声韵学；（四）著述体裁；（五）艺术；（六）天文算术；（七）医药。其中，“著述体裁”中，有别的地方很少提到的新材料。

四、姹紫嫣红——唐代

在这里，我首先列了一个中印交通年表，从武德九年（626）到长安四年（704），这八十多年是中印交通最频繁的时期。

下面我着重谈了译经方面的活动，主要代表人物就是有名的玄奘和义净。接着我谈了这样频繁的往来所带来的文化交流方面的成果：（一）文学；我讲了传奇和变文。（二）音韵学；我讲了守温的三十六字母。（三）医学；我讲到《隋书·经籍志》中记载的印度医书，讲到《外台秘要》中的印度影响，讲到义净《南海寄归内法传》中有关印度医学理论和药材，讲到印度眼科医生到中国来行医，剥除白内障。在唐代，印度眼科恐怕在世界上是独领风骚的。（四）艺术；我讲到雕塑、绘画、音乐等等。（五）宗教；当然指的是佛教，我突出讲了禅宗。（六）科技；我讲了制糖术。在制糖术方面，中印两国互相学习，共同发展，垂千有余年。详情见我新近完成的长达80万言的《糖史》。（七）中国物品传入印度；我主要讲了水果。（八）印度物品传入中国；我举了许多例子。（九）哲学；我着重讲了印度哲学宗教思想的中国化问题和中国哲学宗教思想对印度的影响。我第一次提出了“佛教的倒流”这个概念。在这里，我讲了（1）《道德经》的翻译问题；（2）佛教的倒流；（3）佛教的中国化。（十）印度杂技和幻术传入中国。（十一）印度天文历算传入中国。（十二）佛教对一般社会生活的影响。

五、余音袅袅——宋及宋以后

我讲了宋代开国初期同印度来往的情况。以后，随着佛教在印度的衰微，中国没有西行求法的佛教僧侣了，中印交通的一个主要方面，就从而断绝。代之而兴的是外交和贸易方面，规模都不像以前那样大了。在意识形态方面，则印度影响逐渐显著而深入，宋明理学就是一个著名的例子。

元代的版图空前地扩大，这当然会有利于中印交通。我列了一个简单的交通年表，可以看到在短期内两国交通之频繁。明代初年实行海禁政策，永乐年间开始打破，派郑和七次出使西洋。当时的所谓“西洋”，今天的南洋一带都包括在里面。郑和下西洋对中印文化交流的促进是不能低估的。清代中印交通未断。英国殖民主义者把印度鸦片运入中国，毒害我国人民。这一笔罪恶的黑账只能写在英国侵略者头上，与印度人民无涉。

六、涓涓细流，为有源头活水来——近代

鸦片战争以后，中印两国人民都相继爆发了反侵略或反封建统治的民族解放战争。两国人民相濡以沫，都有对对方表示同情与支援的举动。印度独立运动的伟人甘地和泰戈尔，都对中国寄予极大的同情。

2．《比较文学的“及时雨”》

本文原是乐黛云著《比较文学与中国现代文学》一书的序言，收入《比较文学与民间文学》时改今名。

本文不长，主要谈我对乐著的印象。

3．《婆罗米字母》

4．《䓬卢字母》

这两篇都是我给《中国大百科全书·语言文字卷》所写的词条，介绍印度古代的两种主要字母。婆罗米字母，由左向右书写，横行。而䓬卢字母则是由右向左书写，也是横行。在中国新疆考古发掘工作中，两种字母的残卷都有大量的发现。

5．《翻译》

这也是给《中国大百科全书·语言文字卷》所写的词条。其中阐述了我对翻译的理解或者狂妄一点说，就是“理论”。我对翻译的理解是倾向于保守的。中国有世界上最古最长的翻译的历史，理论方面也有不少建树。但是，我觉得，严又陵的“信、达、雅”仍然是平正公允的理论。现在国内外都有不少翻译理论，其中故意标新立异而实则缺乏真货色者也不在少数，这同文艺理论和语言理论等等，颇有类似之处。我们不应该唯洋是尊，跟在外国学者屁股后面转。如果有人讽刺我是民族主义，我也准备了一个现成的回敬：崇洋媚外。我最厌恶学术上的“贾桂思想”。

6．《东方文学的研究范围和特点》

本文原系《简明东方文学史》的绪论，收入《比较文学与民间文学》时，改今名。

这是一篇比较长的文章，大体上代表了我在1986年前后对整个东方文学的看法。

我先讲“东方文学的范围”，回答“什么叫东方文学”这个问题。东方，最初只是一个地理概念，但也有一个发展过程，时代不同，典籍不同，“东方”的涵盖面也就不同。后来又添上了一个政治概念，“东方”成了被侵略、被剥削的代名词。此外，还要解释一个问题：为什么中国学者写的东方什么史中一般不写中国。中国不是东方大国吗？我认为，主要原因是，加入中国，则篇幅必然会大大地扩大，而且有关中国的专史，数量极大，不必再挤进东方什么史之类的书籍中，争一席之地。

接着我讲了东方文学的特点——内容和发展规律。我认为，文学的特点决定于民族心理素质和语言文字等表达工具。我把世界文化区分为四个文化体系：

一、中国文化体系；

二、印度文化体系；

三、波斯、阿拉伯伊斯兰文化体系；

四、欧洲文化体系。

一直到今天，我仍然是这个看法。不过，对第三个文化体系的名称，我曾改变过几次，目的是为了更确切、更全面，这一点我在下面还会谈到，请注意。我认为，在这四个文化体系中，前三者属于东方文化体系，最后一个是西方文化体系。这也决定了东方文学的范围。这个想法，上面已经多次涉及。

文化既分东西，必然各有其特点。我个人对东西文化特点的理解有一个漫长而曲折的过程，最初理解得比较肤浅，以后逐渐深入，逐渐细致，自谓颇能得其要领。这是后话，下面还要谈到。我在本文里引了严复的看法，又引了古代《宋高僧传·释含光传》的《系》中的说法，这些说法都能自圆其说，有一定的深度。到了20世纪20年代，又有人讨论东西文化及其哲学问题，这里的“西”有时指的是印度，与后来一般的用法稍有不同。接着我谈了一个民族的文化发展规律大体上可以分为三个步骤：第一，以本民族的共同心理素质为基础，根据逐渐形成的文化特点，独立发展。第二，接受外来的影响，在一个大的文化体系内进行文化交流。大的文化体系以外的影响有时也会渗入。第三，形成一个以本民族的文化为基础、外来文化为补充的文化混合体或者汇合体。

上面我讲的是文化和文化交流的问题，文学是文化的一个重要组成部分，文学发展的规律不能脱离文化发展的规律。因此，一个国家，一个民族的文学的发展，也可以分为三个步骤：第一，根据本国、本民族的情况独立发展。第二，受到本文化体系内其他国家、民族文学的影响。第三，形成以本国、本民族文学发展的特点为基础的或多或少涂上外来文学色彩的新文学。上面讲的文化和文学的发展三步骤只不过是一个大体的轮廓而已。

下面我讲到文学的表达工具，也就是语言文字。我在这里提出来了一个观点：内容与形式的矛盾是推动文学发展的动力。这个观点正确与否，先不去管它。我只讲一讲在1986年以前很长的一段时间内，哲学界以及一般的学术界，大兴“矛盾”之风，认为一切事物的前进的动力，都是矛盾。倘无矛盾，则一切都要停滞。我也莫名其妙地成了“矛盾派”，所以才产生了这个观点。我对哲学本无兴趣，后来时移事迁，我没有再继续思考这个问题。我现在怀疑，我这个观点是时代的产物。我不妨把我在本文中举的例子说上一说。我说，在远古的时候，人类的思想感情比较单纯，表达思想感情的形式是四言诗，这也就足够了。后来，随着社会的前进，人类的思想感情也日益复杂化起来，表达的形式也多样化起来。统而言之，简而言之，我所谓内容与形式的矛盾，就是这个样子。现在，连我自己也没有把握，我这个“理论”是否能站得住脚。

我在下面用相当长的篇幅，讨论了诗歌的格律问题。我在这方面是一个保守派。我从来不是什么诗人，但是，对诗也有我自己的看法，有自己的标准。对当今国内外的某一些诗歌的创作和理论，特别是所谓“朦胧诗”，我颇有点不敢苟同。这些诗歌，我一大半看不懂；看懂的一点，则觉得肤浅，故以艰深文浅陋。他们的理论，我也是大半不懂；懂了的一点，则觉得同样肤浅，也是故以艰深文浅陋。总之一句话，我认为，诗歌必须有形式，必须有格律，格律的形式可能因语言文字的不同而大大地有差异；但是必须有，则一也。我的“理论根据”实在非常幼稚。我认为，文学艺术最忌平板，必须有跌宕起伏，诗歌更甚。格律，韵律，正是这种跌宕起伏的表现和手段。我这一点幼儿园的“理论”水平，恐将贻笑于方家，但我决不会感到羞愧不安。

我讲了中国古诗的格律，讲了印度古诗的格律，伊朗（波斯）、缅甸、越南等国的诗律，目的在于对比，而且说明，诗律对诗歌来说是不可缺少的。

紧接着我把根本没有形态变化的汉文诗和形态变化极其复杂的梵文诗作了对比。我举了两首汉文诗，几乎只有名词，而没有动词。然而给人的印象却是鲜明生动，如在眼前，这是汉文的特点，其他语言是难以做到的。

我在本文的最后一部分里，分别介绍了几个国家或地区的文学发展情况。我首先讲了印度文学，其次是西亚与非洲文学，再次是南亚与东南亚文学，最后是日本文学。我的叙述都比较短，目的只在用这些具体的文学，来说明我在上面提到的文化和文学发展的三个步骤。其中是否有牵强之处，我自己现在也没有把握。请读者当做一家之言去看吧。

7．《比较文学和文化交流》

本文原系《中国比较大学年鉴》的“前言”，收入《比较文学与民间文学》一书时改今名。

这是一篇相当短的文章，内容主要是从文化交流的角度来谈比较文学。比较文学是文化交流的一种形式。我又谈了比较文学中国学派的问题。我认为，如果没有中国文学参加，所谓比较文学就是不完整的比较文学。至于中国学派，我指出要具有两个特点：第一，以“我”为主，以中国为主，决定对外国文学的“拿来”或者扬弃。第二，把东方文学，特别是中国文学，纳入比较的轨道，以纠正过去那一种欧洲中心主义。我们之所以这样主张，决非出于什么狭隘的民族主义，而是因为，只有这样才真正能总结出比较文学发展的规律，有利于世界比较文学的发展。同时，我们也不是为比较而比较，而是想借点东风，促进我国社会主义文学的发展。

8．《民间文学与比较文学》

9．《我同外国文学的不解之缘》

这一篇文章并不能算是一篇学术论文，其中讲了我六十年来同外国文学打交道的经过。从小学学英文谈起，一直谈到初中、高中、大学和留学时期同外国文学的关系。最初只是英文，最后扩大到了其他外国语言和文学。对我的求学的过程讲得很具体，是一篇颇为有用的资料，可以供有兴趣者参考。

我天生是一个“杂家”，学问、兴趣很庞杂。一方面，我一生也不能算是一个外国文学的专门研究者；但在另一方面，我一生对外国文学的兴趣也没有减少。一直到前不久，我还想到翻译点外国文学作品。实际上，我十几年来从事译释的吐火罗文《弥勒会见记剧本》也只能算是一部文学作品。

10．《论梵文本〈圣胜慧到彼岸功德宝集偈〉》

这是一篇相当长的论文，也是一篇相当重要的论文。我之所以认为它重要，是因为它涉及下面几个问题：

一、在佛教大乘经典中，般若部是极其重要的一个大家族。这一部《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》在这个般若家族中占有特殊的地位。

二、这一部经由梵文译为西夏文，由西夏文译为藏文，又从藏文译为汉文。诗的格律很奇特：每句11个音节，4种不同的语言都是如此。此为译经史上所绝无仅有。

三、这部经的语言特点，与大家族其他成员都迥乎不同。其中－aṃ ＞o，u的现象，更引起了我浓厚的兴趣。

四、般若部诸经典流布的情况，我认为与佛教大乘的起源有关。

下面把论文的内容简略地加以叙述。我并不是简单地复述，而是有时候加以补充，有时候加以纠正，有时候解决了旧问题，有时候又提出了新问题。我觉得，“学术回忆”的真正的意义就在这里，否则回忆的作用就不大了。

我先把本论文的章节抄在下面。原文本来没有在文前归纳写出，对读者颇不方便。

一、般若部的一般情况

二、梵汉对比研究

三、《般若经》起源地的问题

四、梵本《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》的语法特点

（一）《宝德藏》中没有东部方言的特点

（二）《宝德藏》中有西北部方言的特点

（三）在－aṃ＞o，u中－o和－u是否相等（equivalent）

五、《宝德藏》的起源地问题

六、《宝德藏》的产生时间问题

七、《宝德藏》的起源与大乘的起源问题

在下面按上列目次加以简单叙述。

一、按照Warder的说法，《般若经》共有21种，但是这不一定就是十分准确的数目。从语言方面来讲，只有一种是用“佛教混合梵语”写成的，这就是《宝德藏》，其余都用梵文写成。至于成书的时间，有二说：1.越长越古；2.越短越古。尚无大家都承认的看法。

二、为了具体地说明《宝德藏》的特点，我选了此经第一品的前九颂，先抄梵文原文，每行11个音节；再抄宋法贤译的《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》，译文为每行7字；最后抄每句11个字（音节）的汉译本。西夏文和藏文译文没有抄。那是另外一个研究课题。

三、关于《般若经》的起源地的问题，有两种说法：一是南方，一是北方。南方起源说，论据多，似乎占了上风。我总共引用了八种汉译佛典，从三国一直到唐，基本上都说，《般若经》起源于南天竺，然后向西方、北方等地扩展。我在这里提出来了一个大胆的说法：《般若经》有象征意义，它象征着新兴大乘佛教思潮。它的流布情况就是原始大乘的流布情况。

我细读上面讲的八部译经，突然灵机一动，想到一个问题，主南方说者利用这些资料，有一个共同的疏忽。这八部经都说，佛灭度后《般若经》传至南方。佛灭度前怎样呢？它当然不会在南方，而是东方如来佛游行传教的地方。我在上面已经提到过，大乘起源分两个阶段：一原始大乘，一古典大乘。前者只能起源于东天竺。

关于大乘佛教起源问题，因为是佛教史上的一个重大问题，国内外学者论之者众矣。有的能说到点子上，略有新意。有的另是一套，根本说不到点子上，Lamotte等就属于这一类。中国学者吕澂对这个问题的说法颇有新意。他认为，大乘佛教的起源可以分为两个阶段：第一，主智的大乘佛教，也就是印度的大乘佛教起源于南方。第二，主情的大乘佛教起源于北方，受希腊、波斯等地的影响，主张祈祷、他力往生等。我个人认为，大乘的起源是一个十分复杂的问题，内因和外因都起了作用，但还应该分为原始大乘与古典大乘两个阶段。

四、关于《宝德藏》的语言特点问题，最重要的一点就是，此经是用“佛教混合梵语”写成的。我在本书中，在上面，已经多次提到这种混合梵语。在此经的混合梵语中，有两点值得注意：第一，它没有东部方言的残余；第二，它有－aṃ ＞o，u的现象，而这种语言现象明确无误地是印度古代西北部方言的特点。我在自己一生几十年的学术生涯中，在这篇论文之前，在这篇论文之后，都写过论证这个特点的论文。我有一个习惯：我一旦发现一个问题，就写成文章，而且终生不忘，随时积累更多的更确凿可靠的证据，证实我原来的看法。

对－aṃ ＞o，u这个语法现象，我也是如此对待的。我又用了相当长的篇幅，大算其旧账。导火线就是日本学者汤山明研究《宝德藏》的专著。他是追随在Lamotte和F.Edgerton身后反对或者不承认我这个看法的。我觉得，每一个学者都有权提出而且坚持自己的学术观点。但是，这里有两个原则必须遵守：第一，一旦发现自己错了，必须有勇气承认而且改正；第二，错了以后，千万不要文过饰非，说一些自己打自己嘴巴的话。美国学者Edgerton就属于不遵守这两条原则的人。

Edgerton先生的这种治学态度，引起了我的强烈不满。我于是又以－aṃ ＞o，u这个语法现象对他在《佛教混合梵语语法》中的一些不明真相而又强词夺理的论点，提出了我的意见。特别是对他认为“o和u不相等”这种缺少起码的常识的说法，提出了我的论证。我说，o和u是一个历史发展问题：

阿育王碑o

䓬卢文碑o

䓬卢文《法句经》ou

䓬卢文尼雅俗语ou

佛教混合梵语u（极个别的o）

这样一个表，一目了然，历史发展，昭然若揭。然而Edgerton和他的追随者，却偏偏视而不见。他最后被迫承认了我的论点，却一不更改自己书中的错误，二又企图提出毫不沾边的理由，说什么只是由于韵律关系－aṃ 才变成－u。这是一种思维混乱。我讲的只是－aṃ ＞o，u，而没有讲什么原因。忸忸怩怩提出了“韵律关系”，这同我的论点有何关系？我劝读者：千万不要学习这样的治学方法！

对于这个问题我还做了更多的论述，我在这里不重复了。关于Urkanon问题，我在这里又讲到了，也不再重复。我只在这里补充一点：我在本文中引用了西藏学者Buston的一句话：《宝德藏》后来被使用摩揭陀方言来宣讲。我无法理解这一句话的含义，摩揭陀语是东部方言。

五、《宝德藏》的起源地问题，我在上面已经涉及，这里不再论述。

六、《宝德藏》产生时间的问题。对于这个问题，学者们间大体上可以说是有两派意见：一派主张产生最早，一派主张产生最晚。我是主张最早的，根据就是，此经是般若部大家庭中唯一的一部用混合梵语写成的经典。可是有一个问题我迄今还没能找到解决的办法，这就是，《宝德藏》是《八千颂般若波罗蜜多经》的缩写本，为什么偏偏用混合梵语来缩写一部用梵语写成的佛典的缩写本呢？

七、关于《宝德藏》的起源与原始大乘佛教的起源问题，我在上面已有所涉及。这是一个十分复杂的问题，不是三言两语就能够回答清楚的。我在本篇论文中又借机讲了讲我一贯对大乘起源问题的看法。归纳起来，有以下几点：第一，我把大乘起源分为两个阶段：原始大乘与古典大乘；第二，大乘起源有内部因素，也有外部影响；第三，原始大乘思想，同小乘一样，萌芽于东天竺；第四，原始大乘思想的萌芽应追溯到公元前2世纪。除了以上几点以外，我又讲了我对宗教发展规律的粗浅的设想。我的规律是：用越来越小的精神和身体两方面的努力得到越来越大的对宗教需要的满足。这一条规律我在上面已经提到过。我认为，不但适用于佛教，而且也适用于天主教和基督教。我讲到什么努力，讲到什么宗教满足，也许有人认为太空洞。我现在讲得稍微具体一点。所谓“宗教需要”，不一定每一个民族，每一个人都有，内容也不尽相同，总之不过是：高则成佛作祖，低则趋吉避凶。释迦牟尼最初并没有被神化，佛教最初也无神可拜。小乘因此就强调个人努力，进行修行。这当然要费很大的精神和身体的力量。到了后来，由于佛教内部发展的需要，再加以外在甚至外国的影响，就出现了把佛神化，加以跪拜，借他力以往生，功德可以转让，等等。发展到最后，甚至到了“放下屠刀，立地成佛”的地步。我那一条规律的内容，大体上就是这样。

至于大乘起源地的问题，我再补充几句。《大智度论》的作者龙树在本书卷67中说：“是深般若波罗蜜，佛灭度后当至南方国土者，佛出东方，于中说般若波罗蜜，破魔及魔民外道。度无量众生，然后于拘夷那竭双树下灭度。后般若波罗蜜从东方至南方，如日月五星二十八宿，常从东方至南方，从南方至西方，从西方至北方，围绕须弥山。”如果我的设想：般若部是初期大乘的象征，是正确的话，大乘佛教萌芽于东天竺，也就不成问题了。事实上，大乘区别于小乘的一些做法，比如虔诚拜祷、他力往生等等，《般若经》中都能够找到。

我已经用了很长的篇幅介绍关于《宝德藏》的这一篇论文；但因论文内容过于丰富，仍难免挂一漏万，只好请读者参看原文了。

11．《我和佛学研究》

严格说，这也不能算是一篇学术论文。我在里面讲了我学习佛教史的经过，研究佛教的原因。我认为，不了解佛教，就无法了解中国哲学史，甚至中国历史。我反对对佛教加以谩骂，谩骂不是战斗。我认为，应该正确地理解佛教，佛教也有过正面的影响。宗教是人类创造的，只要人类在行动上和思想上不能完全主宰自己的命运，宗教就有存在的余地。想人为地消灭宗教，是办不到的，只能是一个并不高明的幻想。我还认为，佛教并不影响、阻碍生产力的发展，日本就是一个例子。我们中国的佛教研究实际上还很落后，应急起直追。

12．《外语教学漫谈》

本篇也算不上学术论文，只谈了我对于外国语教学的一些想法。

13．《对于文化交流的一些想法》

在精神方面和物质方面，都有文化交流。文化交流无所不在，无时不在。世界民族，不论大小，不论新旧，都创造了自己的文化，都同别的民族进行了文化交流，虽然各民族对世界文化的贡献之大小不是等同的。中国几千年的历史告诉了我们一个经验或者规律：国力强大的朝代，比如汉唐，敢于接受外来的事物，从而丰富了自己的文化；国力衰微的朝代，胆子就小，自己文化的发展也受到了影响。

14．《我和外国语言》

这篇文章详细讲述了我几十年学习外国语言的过程。我学习外语是从十岁学英文时开始的。到了初中，有了正式的英文课，晚上还要到济南尚实英文学社去上课。这是叔父“望子成龙”，每月出学费，给我增加的学习机会。我不敢说是特别用功，但学习是有用的。到了高中，我在班上的英文程度一直高居第一，同时还开始学习德文。老师并不高明，发音多半中国化了，大概在青岛德国人办的什么公司内当过小职员。当时山东中学的英语教学水平是不高的，只读，不说，不听。1930年，我高中毕业，到北平来“赶考”。北大出的英文题中有一个是翻译李后主的词，所有的课程都考完后，又突然袭击，加试了一场“英文听写”。山东去的“举子”绝大多数加入五里雾中。到了清华大学，入西洋文学系。其实所有的课基本上都用英语讲授，课程也都一样，只是分为英、德、法语三个专门化：学习一种语言四年者，就算是某语言专门化。我的专门化是德语。此外，我还学了两年法语。1935年赴德国，入哥廷根大学，主系是印度学，学习梵文和巴利文。副系一个是英文，另一个是斯拉夫语言，我学习了俄文和塞尔维亚—克罗地亚文。一度学过阿拉伯文。第二次世界大战后期，Sieg教我吐火罗文A和B。

15．《在“东方文学比较研究学术讨论会”闭幕式上的发言》

我这一篇“发言”共谈了七个问题：

一、关于“危机”的问题

二、比较文学的范围

三、比较文学的目的或作用

四、关于新名词的问题

五、世界文学

六、日本文学的启示

七、一国中民族文学的比较问题

“发言”原来没有题目，后来收入《比较文学与民间文学》一书时用今名。

16．《新博本吐火罗语A（焉耆语）〈弥勒会见记剧本〉第19页译释》（英文）

这是一份英文稿，后面谈到。

1987年

在这一年内，学术研究的环境同前几年差不多，总之是宽松的。虽然禁忌总不会一点也没有，那是根本不可能的；但是无谓的干扰已经基本上没有，这有利于从事学术研究，自不待言。

本年共写各类文章26篇，包括创作和学术文章。基本上可以算是学术文章的有16篇。下面分别加以介绍。

1．《欧、美、非三洲的甘蔗种植和砂糖制造》

这是一篇相当长的论文，后来作为第七章编入我的《糖史》第二编，国际编。

我在上面曾说到过我写《糖史》的原则：我并不想求全，只要Von Lippmann和Deerr两部《糖史》中已经有的东西，我尽可能不再重复，那两部著作是完整求全的。我的《糖史》第一编，国内编所用的材料基本上都是我自己多方搜罗来的。这一点那两位国外学者是根本做不到的，我们也不应当这样要求他们。在国际编内，有时候非用他们的材料不行，但我也把这种情况压缩到最低限度。换一句话说，材料也基本上都是我搜罗来的，读者一看内容就能够知道。现在这一篇论文也不例外。在这里，我使用的都是汉文资料。我是有意这样做的。结果怎样呢？由读者来评断。

下面介绍一下论文的内容。为了醒目起见，先抄目次，这是原文所缺的：

案语

前言

欧洲

全洲情况

法国

德国

英国

荷兰

丹麦

瑞典挪威

意大利

俄国

西班牙

非洲

全洲情况

东非埃及埃塞俄比亚努必阿哥多番先纳

桑给巴尔莫斯弥夔（莫桑比克）索发拉

马达加斯加毛里求斯

北非

南非

西非

中非

美洲

全洲情况

美国

全国情况

新罕布什州弗罗里达州纽约州俄亥俄州密

西西比州印第安纳州伊利诺斯州亚拉巴马州

路易斯安纳州

墨西哥

中美五小国

西加勒比海诸岛国和东加勒比海诸岛国

古巴牙买加海地贵港屿七个英人所据之岛

南美

全洲情况

哥伦比亚厄瓜多尔委内瑞拉圭亚那

秘鲁玻利维亚巴拉圭巴西乌拉圭

拉巴拉他（阿根廷）

一种蔗造糖的技术以及糖本身的交流

二中国在交流中所起的作用

三在技术水平方面各国互相补充

四非洲黑奴所起的作用

五华工的作用

六甘蔗原产地的问题

七造糖原料问题

八制糖技术

本篇论文的框架结构就是这样。

我在上面已经说过，我用的材料都是汉文写成的，其中有个别的书是译本。我是有意这样做的。我在别的地方也说到过：19世纪中叶以后，中国学人中一些先进人物，锐意谋求了解外国，了解世界。这种精神值得我们钦佩，后来也不多见。他们撰著的或者翻译的有关外国史地的著作，材料往往很翔实。至于一些外交官员所撰写的游记或日记，也有同样的特点。我写这篇论文时用的就是这些材料。

正如此文最后八段文字所表述的那样，我不是为写《糖史》而写《糖史》，我有我的用意和着重点。我的着重点首先是讲文化交流；其次是阐述中国人在这些工作中所起的作用，特别是华工们所付出的劳动和做出的牺牲。是中国华工以及接近奴隶的“猪仔”，为美洲许多国家的甘蔗种植和砂糖制造流血流汗，奠定了基础。最后我还特别强调从非洲被欧洲殖民主义的强盗们贩运到美洲的黑人或者“黑奴”的作用。他们牲畜般地被白人奴役，在甘蔗园中、在制糖厂中，他们也是流血流汗，甚至牺牲了自己的性命，使南美洲和中美洲产的白糖流布世界。

2．《吐火罗文A（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉新博本76YQl.2和1.4两张（四页）译释》

这是吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》新博本76YQl.2和1.4两张四页的译释。详细情况上面已说过，不再重复。这说明，我在1987年仍然从事这项工作。

3．《〈东南亚历史词典〉序》

这不是一篇独立的论文，只是一篇序。中华民族是历史上最爱历史的民族。我们不但对本国历史有不间断的比较可靠的记述，对外国，其中也包括东南亚国家，也有记述。这些记述对研究有关国家的历史，有异常重要的意义。因此，我们中国学者，只要掌握了东南亚国家的语言文字，利用有关国家的史料，再加上我们史籍中的有关史料，这样来研究东南亚国家的历史，包括撰写《东南亚历史词典》，自然会得心应手，左右逢源。

4．《佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”》

我窃不自量，认为这是一篇非常重要的论文。这个问题，在印度佛教史上，应该说是一个异常重要的问题。但是，据浅见所及，东西各国治佛教史的学者，没有哪一个把它作为一个重要问题提出来过。我认为，一部真正的佛教史，必须包含这个问题；否则这就不是一部真正反映实际情况的佛教史，是一部不完整的佛教史。

下面按内容目次对本文加以简略的阐明。

一、问题的提出

提婆达多，梵文Devadatta，也译为“调达”等等，意译是“天授”。他是佛祖释迦牟尼的堂弟，后来也随佛出了家，当了和尚。佛经中有很多地方都提到他，把他说成是一个十恶不赦的恶人：他屡次想方设法加害佛祖，死后堕入地狱，永世不得翻身。他的主要罪恶是想争夺僧伽的领导权，破坏僧伽的统一，这种行为有一个术语，叫做“破僧”（saṇ ghabheda）。但是，佛典在罗列他的罪状的同时，有时会露出一点破绽：提婆达多并不那样坏，还有人信从他。我因此想到中国一句老话“胜者王侯败者贼”，一部《二十四史》，很多地方都可以碰到这种现象。恐怕提婆达多也属于败者一类。

但是，中外佛教史专家的著作中，有的也间或提到提婆达多的名字，却没有一个人认真探讨这个问题，更没有人提到，他同佛祖的斗争不是一般的意见不合，而是有更深的含义的。我借用了我国前一段很长时间内习用的一个政治术语“两条路线的斗争”，来表示我对这个问题的看法。

二、佛典中对于提婆达多的论述

我在本文中收集了大量的有关提婆达多，特别是他与释迦牟尼的矛盾的资料，这些资料都是“胜者”释迦牟尼的徒子徒孙们，最先是口传，最后写定成书的，倾向性非常明显。但是，正如常人所说的“不能一手掩尽天下人的耳目”，其中有一些真实的材料，对我今天的探讨是非常有用的，这是如来佛忠实的徒子徒孙们始料所不能及的。

因为有关的经典太多，我最后选定了以唐义净译的《根本说一切有部毗奈耶破僧事》为依据，来叙述佛与提婆达多的矛盾与斗争。因为，这一部经名称就标出了“破僧”，是资料最集中的一部佛经，是专门讲提婆达多破坏僧伽统一的。

这一部佛典讲释迦牟尼和提婆达多的矛盾，用的是典型的印度方式，几乎是从开天辟地讲起的。它讲人类的出现、人类的堕落；由于堕落而争夺土地，于是产生了国王。又经过了不知多少年多少代，出现了释迦种。最后出现了释迦牟尼的父亲净饭王，净饭王的兄弟甘露饭王，生子提婆达多。因此，佛祖和提婆达多是堂兄弟。讲释迦牟尼的诞生，又用的是印度方式，烦琐详尽到令人生厌。两位主人公一出台，本经就讲他们之间的矛盾。为什么有矛盾？道理讲不出，也无法讲出，好像他们俩天生就是冤家对头。古今中外专讲一面之辞的书籍，往往如此，因为它们实在讲不出令人信服的道理来。后来佛祖厌倦人世，出家修道。先行苦行，不久就发现：“此是邪道，非清净道。”舍之而去。在这里，这一个举措虽为所有的佛传所共载，却是一个伏笔，这与提婆达多有关，下面还要谈到。后来释迦牟尼终于在金刚座上，菩提树下，成了正果，成了佛。有了佛，才能有僧伽，有了僧伽，才有了“破”的对象，而破之者就是提婆达多。

《破僧事》接着叙述提婆达多的活动，特别是“罪行”，说他处心积虑要伤害释迦牟尼；又叙述他与未生怨王（阿阇世）的关系，二人先是仇人，后来又变成了朋友。又叙述提婆达多与六师外道之一的晡剌拿的关系。这虽是一件小事，但是其中却隐含着提婆达多的宗教哲学思想，下面我还要谈到。《破僧事》又叙述了提婆达多处处同释迦牟尼对着干，别立“五法”。这对了解提婆达多的宗教思想有极其重要的意义。这“五法”都是针对释迦牟尼的：第一，不食乳酪；第二，不食鱼肉；第三，不食盐；第四，用衣时留长缕绩；第五，住村舍内。这“五法”对于了解提婆达多同释迦牟尼的斗争，有重要作用。下面又讲到提婆达多破僧的五种禁法：第一，不居阿兰若；第二，于树下坐；第三，常行乞食；第四，但蓄三衣；第五，着粪扫服。以上这些细节，实际上是两条路线斗争的内容。《破僧事》又记述提婆达多堕入地狱，舍利弗到那里去看望他。

《破僧事》接着叙述，提婆达多原来有了神通，后来因为做了恶事又失掉神通。又叙述提婆达多率领五百苾刍（比丘）在人间游行。这说明，提婆达多还是有追随者的。阿阇世王爱乐他，送给他五百车粮食，可以想见，二人已经成了好友。提婆达多千方百计地挑拨阿阇世与自己父亲的关系，终于使阿阇世把父王囚禁至死。提婆达多又一次一次地设计害他，终未得逞。《破僧事》最后利用阿阇世对世尊讲的一番话说明了晡剌拿的主张：“无善恶业，无善恶报，无施与祀，无施祀业，无父母，无父母恩，无有此世他世，无有修道得圣果者，无有圣人，无罗汉果者，四大散已，无所依止，若有人言今世后世业因业果真实有者，皆是妄言。智慧所说，愚人所谈，二俱皆空。”这一段话明确无误地说明了晡剌拿的接近印度古代唯物论者的异端邪说。可是他是提婆达多的好友。从中也可以看到提婆达多思想之一斑。

三、论述中的矛盾

常识告诉我们，只有彻头彻尾讲实话的人才能在言语中没有矛盾。《破僧事》以及其他正统正宗的佛典，对提婆达多的叙述不是实话，而是有意地歪曲与诬蔑，因此必多矛盾，这是很自然的事情。

我在本文中着重指出了两大矛盾：第一个是叙述本身的矛盾；第二个是叙述的事实与以后历史的发展之间的矛盾。第一个矛盾中又包含着两个问题：一、提婆达多真正是一个人格卑鄙干尽了坏事的家伙吗？二、提婆达多真正是一个失道寡助众叛亲离缺少徒众的坏人吗？有一些问题我在上面行文时已稍稍点到过。现在再补充几个例子。《破僧事》及其他一些佛典的律部经典都讲到一件事：如来佛派亲信舍利弗或阿难，跟踪提婆达多到王舍城去，告诉那里的婆罗门及长者居士说，提婆达多是一个坏人。这有点像中国“文化大革命”中一些“造反派”的头子们常用的手段，用他们的话说就是：把某一个人“搞臭”。这样做，必须会说假话，会造谣诬蔑。不意几千年前印度的佛祖的徒子徒孙们就曾这样干过。我再举一个例子——实际上，上面已经谈到过——许多律部经典同《破僧事》一样，都记载着，提婆达多是拥有徒众的，至少有五百个。“五百”可能是一个象征的数字，说多就用“五百”，比如“五百罗汉”之类。总之，提婆达多是有徒众的，而且为数不少。徒众中不但有和尚，而且也有尼姑。

现在谈第二个大矛盾。如果提婆达多真正像《破僧事》和其他律部经典所说的那样坏的话，他活着下地狱，也是罪有应得的。可是后来的历史告诉我们的却是另外一个完全不同的事实。佛灭度将近一千年以后，5世纪初，中国的高僧法显在拘萨罗国舍卫城中竟然看到了提婆达多的信徒们，他们供养过去三佛，唯不供养释迦牟尼。又过了二百多年，唐代的高僧玄奘在《大唐西域记》卷十，羯罗拿苏伐剌那国条中写道：“别有三伽蓝，不食乳酪，遵提婆达多遗训也。”可见到公元7世纪，提婆达多一派的僧徒还在活动。“不食乳酪”一语值得注意。我在上面已经说到提婆达多所立“五法”中第一法就是“不食乳酪”。一个微不足道的宗教禁忌竟然有这样长、这样强的生命力，真不能不令人佩服！晚于玄奘几十年到了印度的、《根本说一切有部毗奈耶破僧事》的翻译者义净，在一条夹注中说：“在处皆有天授（按即提婆达多）种族出家之流。”可见其地区之广以及人数之众。可惜在以后的记载中就再也找不到这类的记述，提婆达多徒众的历史陷入渺茫之中了。

四、我的看法，几点结论

上面我简略地叙述了提婆达多同释迦牟尼的矛盾与冲突。最后提一提我的看法。我的总看法是：这不是两个人之间的恩怨，而是一场剧烈的“两条路线的斗争”。

（一）公元前6世纪北印度思想界的情况

我们首先要把眼光放远，不要只看到佛教内部，而要环视当时整个北印度意识形态领域内的矛盾与斗争。笼统说起来，当时的北印度，有点像差不多同时代的中国春秋和战国时代：百家争鸣，思想活跃。大体言之，可以分为东西两大思想体系：西方婆罗门思想体系，东方沙门思想体系。前者以外来的雅利安人为基础，崇信吠陀天启，坚持种姓制度，婆罗门至上，提倡祭祀，信仰多神中的一神，哲学思想主张梵我一如（天人合一），没有悲观思想，不主张苦行，基本上是入世的。后者看重苦行，从某种意义上来看，是无神论的，否定自我，主张非暴力（ahiṃsā），相信轮回业报。在一些重要的问题上，二者是根本对立的。

（二）沙门思想体系内部的情况

佛教、耆那教都属于新兴的沙门体系，这个体系内部的、最激烈的矛盾是正统佛徒与外道六师的矛盾。佛典中许多地方都能找到攻击谩骂六师的十分恶毒的言辞。

（三）佛教内部的情况

佛教原始时期的情况，也有矛盾与冲突，最突出的就是我在本文中所讲到的提婆达多与释迦牟尼的矛盾。对于这个矛盾的真相的说法，佛典中可谓既众说纷纭，又破绽百出，这一点我在上面已经谈过。真相究竟如何呢？我们应该公允地实事求是地加以分析。

（1）提婆达多五法的分析

我在上面已经详细地叙述了提婆达多所立的“五法”，在这里不再列举。在五法中，有二法值得注意：一个是苦行，一个是不食肉。苦行并没有明确规定，一些规定实际上与苦行是相通的。不吃肉则是明确规定的。在印度宗教史上、在印度佛教史上，这两个问题都是重要的问题；而偏偏在这两个问题上，提婆达多是同释迦牟尼对着干的。

（2）提婆达多思想的分析

苦行和吃肉属于律的范围。提婆达多与释迦牟尼的根本对立，不仅表现在律的方面，而更重要的是表现在教义方面。关于这方面，我在上面已经谈了一些。我在这里只着重举出一点，提婆达多主张：“但有此生，更无后世。”提婆达多的好友，“外道六师”之一的晡剌拿，就是这样主张的。六师中另外一位名叫末加梨拘舍梨的“外道”也主张：“无善恶报，无有今世，亦无后世。”可见他们之间“心有灵犀一点通”。我们现在可以用一张现成的标签贴在他们身上：唯物主义者。所有这些问题都是复杂的问题，详细分析请参阅我的原文。

（3）两条路线的根本对立

如果画龙点睛的话，“两条路线的斗争”是现成的说法。这个斗争，大概在释迦牟尼在世时确实发生过，以后为佛祖本人以及他的徒子徒孙们镇压了下去。但未能根本消灭，遂形成了佛教（或甚至不能称为“佛教”）的一股潜流，一千多年以后，此流还在潺潺地流动。如果真正写佛教史，不能忽视这一股潜流。中间还有一段有趣的插曲。梁僧祐《释迦谱·释迦从弟调达出家缘记》卷十说：提婆达多（调达）由于害佛，入了地狱，受大苦难，便发悔心，说了声：“南无佛。”如来佛便说，他将来会成为辟支佛。在宗教斗争史上，不乏这种例子。印度教兴起以后，也把佛祖释迦牟尼请入自己的神殿，给他在印度教众神中安排了一个座位。

最后，我还要着重说一句：以后研究佛教史的学者，必须正视佛教开创时期这一场相当激烈的“两条路线的斗争”。

（四）我的结论

略。

5．《cīnī问题——中印文化交流的一个例证》

我在上面一些地方已经说到过，我研究中印文化交流史，着眼在一个“交”字上。没有“交”字怎能成为“交流”呢？我的目的是反对一些学者的说法：在过去，中印文化交流只是单向直流，换句话说就是，只有印度影响中国，而中国则没有影响过印度。我认为，这不是事实。我之所以着眼“交”字，目的就在于纠正这种错误的看法。在这方面，我已经找到过一些具体的例证，写成了文章。这一篇关于cīnī的文章是其中之一。

cīnī的意思是“中国的”，这一点明确无误，绝无可以怀疑的余地。可是偏有一位W.L.Smith先生写文章否定印度许多语言中称白糖为cīnī这事同中国有关。他挖空心思，故弄玄虚，大绕弯子，“拙”言惑众，来证明他的观点，结果自然是削足适履，捉襟见肘，前后矛盾，闪烁其词，危言并不能耸听，白搭一枝蜡。

学术探讨，空言无济于事。我们只能让历史事实来说话。历史事实是，根据马可·波罗的记述，元世祖时代，中国福建Unguen（尤溪）地方已经从埃及人那里学会了炼制白糖的技术。所谓“白”是一个颇为模糊的词，有种种等级不同的“白”。过去中国一些医书上已经有“白糖”一词，决不会是纯白，不过较之红糖，颜色显得稍稍淡黄而已。元代的白糖也不会是纯白。到了明代，根据刘献廷《广阳杂记》的记载：“嘉靖以前，世无白糖，闽人所熬皆黑糖也。嘉靖中，一糖局偶值屋瓦堕泥于漏斗中，视之，糖之在上者，色白如霜雪，味甘美异于平日，中则黄糖，下则黑糖也。”大概泥土中的碱性发生了作用，使糖色变白。在中外科技史上，由于偶然性而产生的新发明，并不稀见。总之，中国明代已能制白糖，这是无法否定的事实。后来，我在我的《糖史》中有专章讨论此事。这是后话，暂且不表。

中国一旦能生产白糖，立即出口外洋。中国白糖运至日本，中国典籍和日本典籍中都有确切翔实的记载。中国白糖运至印度，也是十分顺理成章的事。这个事实，Smith先生想否定是办不到的。传到了印度以后，印度人民无以名之，就名曰“中国的”（cīnī）。至于确定传入印度的时间和地点，我仍然用我的老办法：从语言上下手，也就是从cīnī这个字下手。由于资料不足，我只能利用Smith的现成的资料。他说cīnī这个字在印度孟加拉16世纪时已经确立。他又推断，这个字13世纪时已经出现。那么，根据这个情况，我们可以推断，13世纪中国从埃及学制的白糖已经从泉州由海路运往印度。明代生产的更白的白糖16世纪后又通过同一途径运至印度。这样一来，传入的地点问题也就连带解决了：是东天竺孟加拉。

根据目前的资料，仅能作这样的结论。

6．《传统文化与现代化》

传统文化代表文化的民族性，现代化代表文化的时代性。历史上的现代化（虽然当时还不会有这个名词），指当时的“现代化”，也可以叫时代化。现代化或“时代化”的目标是当时世界上文化发展已经达到的最高水平，现代化总是同文化交流分不开的。一方面大力吸收外来的文化，一方面对传统文化又进行批判和继承的工作，二者相辅相成，缺一不可。历史上任何正常发展的国家都努力去解决传统文化与时代化的矛盾。这个矛盾解决好了，文化就大大地前进一步；解决不好，则两败俱伤。只顾前者则僵化保守；只顾后者则邯郸学步。中国历史的经验值得借鉴。汉武帝时期，一方面努力保存传统文化；另一方面，又能够放眼世界，大量吸收外来的东西。在其后一段时期，情况依然未变。佛教就于此时传入中国。文化交流使汉代和中国以外的广大地区蒙受其利。在中国历史上，凡是国力强盛时，对外文化交流就进行得虎虎有生气。反之，在国力衰微时，则顾忌很多，好像一个人患了胃病，这也不敢吃，那也不敢碰，结果，对人来说是损害了健康；对国来说，则是阻碍了文化发展。在当代中国，解放初期，国家是健康的，对本国文化，实行批判继承；对外来文化也不一概拒绝。“文化大革命”时期，则是患严重“胃病”的时期。

7．《〈什么是比较文学〉序》

这是《什么是比较文学》一书的序言，篇幅极短；但是，我认为颇有意义，所以特辟此专节，议论一番。

比较文学，同近代中国的一些新学问一样，也是舶来品，而且历史并不太长。在不长的时间内，中国比较文学的研究已经开展起来了，建立了全国性研究会和一些地区性的研究机构，出版了全国性和地区性的刊物，老中青的研究队伍也逐渐形成了，一派繁荣兴盛的气象。但是，仔细评论起来，也不是一切皆好。一切新生事物都有一个成长过程，比较文学也决不会例外。根据我个人肤浅的看法，我们的缺憾是一不够普遍，二不够深入，我们的研究工作还有不少的空白点，有待于填补。

8．《要尊重敦煌卷子，但且莫迷信》

敦煌藏书被发现以后，形成了一门新学问“敦煌学”。敦煌卷子的价值，较之学者们推崇的宋版书，实有过之而无不及。但是，正如对宋版书一样，敦煌卷子应受到尊重，但是且莫迷信。我举了一个例子，唐代崔颢的《黄鹤楼》是千古绝唱，在敦煌卷子中也有这一首诗，但与我们通常的本子微有不同。第一句诗，敦煌本是“昔人已乘白云去”，通行本“白云”是“黄鹤”。最后一句诗，通行本是“烟波江上使人愁”，而敦煌本“烟波”则作“烟花”。仔细对比两个本子，恐怕大家都会承认，通行本要比敦煌本好，特别是“烟花”二字，放在这里十分不妥。

9．《唐太宗与摩揭陀——唐代印度制糖术传入中国的问题》

这原是一篇独立的论文，后编入《糖史》第二编，国际编的第五章。第四章“古代印度砂糖的制造和使用”，前面1983年的学术研究部分已经介绍过了。这一篇副标题是“唐代印度制糖术传入中国的问题”，可以说是它的续篇。

先将目次抄在下面：

小引

第一节唐代中印交通和文化交流

1交通年表

2文化交流

a宗教哲学

b语言

c文学

d艺术

e科技

f动植矿物

3交通道路

第二节印度制糖术传入中国

只看这个目次就能够知道，我是在广阔的文化交流的基础上来谈印度制糖术传入中国的，我这样做，当然有我的打算。我认为，中印文化交流，源远流长。专就印度文化传入中国而论，至晚肇始于汉代，中经魏晋南北朝，至唐则登峰造极。制糖术就是在这样的时代背景下传入中国的。

第一节1交通年表上限是唐高祖武德二年（619），下限是武则天统治结束的长安四年（704），前后将近九十年。在人类历史上，九十年只不过是一瞬间；但是，在这样短的时间内，中印交通竟频繁到如年表排列的那样，可见两国间的关系密切到什么程度。这些来往都是有内容的，不仅仅是礼节性的，内容就是文化交流。

唐代中印文化交流的内容异常丰富，精神的东西有，物质的也有。而且从表面上看起来，几乎是“一边倒”的样子，好像只有印度的东西向中国流，中国的东西向印度流的情况则几乎不见。事情不可能竟是这个样子，之所以看起来是这个样子的原因很复杂。这个问题，我在上面已经谈过，下面还将谈到，这里暂且不谈。

我把中印文化交流的内容大体上归纳了一下，归纳成了目次中所写的那几项，不要求十分完备。我归纳的a.宗教哲学；b.语言；c.文学；d.艺术；e.科技；f.动植矿物等项，几乎是人所共知、人所共见的。具体内容，我在这里不详细介绍。读者如有兴趣，请参阅本文原文。

因为本文讲的是制糖术，这本来也是属于文化交流的范围内的，为了突出它的重要性，我特意设了一个第二节，专门讲制糖术。这里我要多说上几句话。

中国在先秦时代就已经知道甘蔗，当时写作“柘”。但只饮蔗浆，还不知道制糖。汉代依然如此。后汉、三国时期起，“西国（极）石蜜”传入中国。所谓“西国”或“西极”，极可能指的是印度、波斯一带。稍后，中国就开始使用甘蔗制造砂糖，大概技术水平不会很高。到了唐初，公元7世纪，印度制糖技术，在长年发展的基础上，占世界领先地位。因此，被西域诸国尊称为“天可汗”的唐太宗才派人到摩揭陀（印度）去学习熬糖法。学回来以后，太宗“即诏扬州上诸蔗，拃沈如其剂，色味逾西域远甚”。意思就是，在颜色和口味方面，远远超过印度。颜色指的是白色。这本是常见的现象，中国古语说的“青出于蓝而胜于蓝”，指的也就是这种现象。

关于唐太宗派人到印度去学习熬糖法这件事，见之于所谓“正史”，可见其郑重之程度。从唐到宋，有许多书上都有这个记载，我在这里都略而不谈。有一个问题则必须谈一谈：《新唐书》221卷上《西域列传·摩揭它》说是“学熬糖法”。有的则说的是熬石蜜法。这应该怎样来解释呢？“糖”和“石蜜”是一？是二？这个问题看起来颇简单，实则很复杂。我省去那些烦琐的考证，只说一句：是两种东西。李时珍的《本草纲目》，对这个问题的提法，虽亦有可商榷之处，但他对糖和石蜜的区别，则是说得颇为清楚的。他说：“以蔗汁过樟木槽，取而煎成。清者为蔗饧，凝结有沙者为沙糖，漆瓮造成，如石，如霜，如冰者，为石蜜，为糖霜，为冰糖也。”虽然是两种东西，实际上也是一种东西，区别在于生产程序有先后，生产工具有不同而已。

现在归结到我们的主题：唐太宗派人到印度去学习的究竟是“熬糖”法呢？还是“熬石蜜”法呢？这问题看似难以回答，实则，只要了解了上述《本草纲目》中所述的过程，则又十分简单。唐太宗派人学习的是全过程，既包含熬糖，也包括熬石蜜。诸书不同的记载，并不矛盾。

10．《〈中西比较文学教程〉序》

此篇收入《比较文学与民间文学》一书时，改名为《文学的经与纬》。

文中提到了闻一多的一篇文章：《女神之地方色彩》。文章说：“一切艺术应该是时代的经线，同地方纬线所编织成的一匹锦。”从其中引发了我的一个想法：任何时代任何国家的文学（文化）都包含着两方面的因素：民族性和时代性。代表民族性的民族文学传统是历史形成的，可以算是经线；代表时代性的是民族文学随时代而异的现代化，是共时形成的，可以算是纬线。经与纬相结合就产生出了每一个时代的新文学。

我认为，闻一多的这一篇文章是中国比较文学史上的一篇重要文章。我进一步又指出了，我们当前研究比较文学的重要意义在于创造新中国的新文学，在于加强世界各民族之间的理解，为全体人类走向大同之域的理想服务。我还强调，前几年比较文学工作的重点在扩大队伍，成立组织，唤起学人们的注意和重视；今后的工作要在研究的深度上下工夫。大多是老生常谈，没有多少新见解。

11．《中国文化发展战略问题》

这是一篇报告的录音整理稿，非常长，涉及的问题也非常琐细而广泛。我主要讲了3个大问题：（1）“文明”与“文化”含义的异同；（2）中国当前的社会情况；（3）怎样开展文化交流，加强精神文明的建设，理顺各方面的矛盾关系，促进生产力的发展。简述如下：（1）世界学者给“文明”或“文化”下的定义据说有几百个，这就等于没有定义。我想从另一个角度来界定二者：“文明”的对立面是“野蛮”；“文化”的对立面是“愚昧”。（2）在人类历史上，生产力的发展至关重要。共产主义的最终目标是让大家共同过上好日子，这与生产力密切相关。眼前中国社会上不正之风严重，中国民族性的消极面依然广泛存在，这不利于生产力的发展。（3）我主张，我们要开放，开放，再开放；拿来，拿来，再拿来；交流，交流，再交流。

12．《〈王力先生纪念论文集〉序》

我首先叙述了我同王力先生认识的过程，这个过程长达几十年；他是师辈，我是生辈。我认为他禀性中正平和，待人亲切和蔼，同他相处，使人如沐春风。对于他的学术成就，我归纳为八个字：中西融会，龙虫并雕。他的研究范围是语音学、汉语音韵学、汉语史、中国古文法、中国语言学史、汉语诗律学、中国语法理论、中国现代语法、同源字等等。他一方面继承了中国明清直至20世纪20年代中国大师的衣钵，另一方面又受过西方严格的科学的审析音韵的训练。因此，他的成就在某一些方面超过了中国旧时的大师。他本人也成为一个大师级的学者。这是讲“中西融会”。什么是“龙虫并雕”呢？他研究极深极专，但又不忘普及。这是许多老一代专家不肯做的事。最后，我谈到了中国知识分子爱国主义思想的根深蒂固，他们是世界上最好的知识分子，王力先生是其中佼佼者。

13．《为考证辩诬》

考证，亦称考据，在清代同义理、词章并列，是三门学问之一。当时并没有反对的人。到了20世纪20年代，胡适大搞考证，引起了一些人的责难。进入50年代以后，考证交了华盖运，同批判胡适联系了起来。说什么胡适为了反对共产主义而引导青年钻入故纸堆中，专搞考证。在“以论代史”的荒唐年代，专门讲“论”，对“论”所从来的资料，则往往歪曲穿凿，削足适履。对材料的真伪和产生时代，往往不甚措意。而要达到鉴别材料的真伪和年代，考证是行之有效的办法。这似乎是常识中的一点知识，也为一些“以论代史”者所反对、所讥笑。有相当长一段时间，中国的学术停滞不前，而且还有倒退的现象，与这股歪风不无关系。更可笑的是有人反对所谓“烦琐的考证”。考证是否要“烦琐”，全由资料的性质而定。需烦琐则必烦琐，不需则否。不能由个人的主观愿望而定。

14．《为胡适说几句话》

在中国近代学术史上，胡适是一个享大名而又颇有争议的人物。由于他政治上的偏见和错误，解放后更是屡遭挞伐，成为一个“反面教员”。人们谈胡色变，他几乎成为一个“不可接触者”。他那句有名的话“大胆的假设，小心的求证”，本来是正确的，也受到了批判。又说他对国民党是“小骂大帮忙”，把他看得比中统和军统还要危险，还要坏。我认为，这都是极“左”思潮的产物。我曾同他共事几年，他是校长，我是系主任，见面的机会非常多。他的著作我几乎都读过。可以说我对他既有理性认识，又有感性认识。他对人和蔼可亲，保护学生，不遗余力，爱好政治而实为一个书呆子。

15．《〈歌德与中国〉序》

一个人和一个民族最难得的是有自知之明。中国民族也是这样。在鸦片战争以前，中国最高统治者懵懵懂懂，以“天子”自命，视所有的外国都为夷狄。鸦片战争一声炮响，起了发聋振聩的作用，中国统治者们一变而成为贾桂，拜倒在洋大人脚下。鸦片战争前，德国的（其他西方国家也一样）哲人大都赞美中国文化，德国伟大诗人歌德就是其中之一。这情况在这本《歌德与中国》一书中有所阐述。中德两国人民读了以后，都会得到“启蒙”的作用。今天我国改革开放，目的是吸收西方的好东西，不是吸收西方的垃圾。我们中国人都应该有自知之明，对外国的东西不亢不卑，实事求是。细读这一本书，会有很大的好处。

16．《〈比较文学概论〉序》

本文原是为陈惇、刘象愚所著《比较文学概论》所写的一篇序言，收入《比较文学与民间文学》一书时改今名。

在本文中我指出了比较文学日益成为显学。原因何在呢？我借用了本书中的一句话：比较文学的发展是一种历史的必然，是不以人的意志为转移的。在中国，比较文学研究的起步，略晚于其他一些国家。近几年来，我们急起直追，总算是赶上了世界潮流，成绩是卓著的。不过，我现在——就是写这本书的现在——想加上几句话。一方面要努力学习，一方面要努力创新，最重要的是要坚决、彻底、干净、全部地扬弃那种“贾桂思想”，切勿甘居“无声的中国”这样屈辱的地位。

1988年

本年共写各种体裁的文章40篇，其中可以归入学术研究一类的有23篇。下面分别加以论述：

1．《迦梨陀娑评传》

这看起来像是一部书，实际上只是一长文。共有下列的内容：一、名字的解释。迦梨是女神名，陀娑是奴隶，合起来就是“迦梨女神的奴隶”。二、生卒时间。众说纷纭，一般的说法是他大概生活在约330年—432年的笈多王朝时期。三、时代特点。笈多王朝全盛时期，城市繁荣，商业兴盛，国内外交通方便，贸易发达。四、作品。有真有伪。一般认为真者有长篇叙事诗两部、长篇抒情诗一部、抒情小诗集一部（也有人认为伪）、戏剧两部，另有一部，真伪难辨。五、语言工具。主要是梵文，另有少量俗语。六、艺术风格。他笔下的梵文，淳朴而不枯槁，流利而不油滑，雍容而不靡丽，谨严而不死板。七、在国外的影响。影响极大，特别是剧本《沙恭达罗》更受到德国伟大诗人歌德等的交口赞誉。歌德和席勒曾考虑把它搬上德国舞台。八、在印度国内的影响。影响也是非常大的。印度许多语言都有《沙恭达罗》的译本。一直到最近，还有人用梵文原文上演此剧，可见此剧为印度广大人民所喜爱。九、迦梨陀娑与中国。他的抒情诗《云使》在几百年前就有了藏文译本，此译本至今尚存。至于汉文翻译介绍则比较晚，一直到新中国成立后才有从梵文译为汉文的著作，包括《沙恭达罗》、《云使》等等。本文的内容，上面已经谈到过。

2．《〈中国民族文学与外国文学比较〉序》

本文原为《中国民族文学与外国文学比较》一书的序言。收入《比较文学与民间文学》一书时，改名为《少数民族文学应纳入比较文学研究的轨道》。

这一改名，实际上是画龙点睛。因为，有一些比较文学家有一个论点：比较文学的研究只限于国与国之间。我本不是比较文学研究专家，没有读到过有这样论点的文章。但是，在深圳召开的一次比较文学研讨会上，有人向我提出了这个问题。我当时并没有过细地考虑问题的含义，率尔答曰：中国民族间文学的比较应该属于比较文学的范畴。后来，为《中国民族文学与外国文学比较》一书写序时，重新考虑了这个问题，认为自己率尔而答还是正确的。欧洲与中国不同，几乎都是单民族的国家。中国则是一个多民族——民族多到五十六个，而且还有可能增加——的国家，几乎等于一个欧洲。在这样的情况下，严格遵守欧洲学者的教条，等于“食洋不化”，是绝对不应该的。文中我还大力提倡中国民族文学间应积极进行比较的研究。

3．《〈印度社会述论〉序》

我先讲了世界上四个文化体系，可以归纳为两大体系。此时我还没有明确提出东西之分。对于这个问题，我在上面虽已多次讲过，但是此时还不像后来那样明晰，有点混乱。这是我对东西文化理解的一个过渡过程，值得注意。我把中印分列两大体系中，这是不准确的。对于中印文化的区别，我提了一些意见，也不见得很准确。比如说中国思想准确明了，印度则深邃混乱等等。我当时还没有明确的“天人合一”的想法。在这方面，中印是一致的。下面我讲到中印文化交流有极长的历史，到了近代，因受外来侵略者的压迫，交流几乎中断。新中国成立、印度独立以后，情况有了改变。文化交流又开始活跃。可惜我们两国对彼此的研究，又很不够。《印度社会述论》是一部应时的好书。

4．《从学习笔记本看陈寅恪先生的治学范围和途径》

在陈寅恪先生的遗物中，有二十多本笔记本，本不厚，是二三十年代德国常用的那种样式，我于1935到德国时还使用过。这些是20年代陈先生在德国柏林大学留学时所使用的。内容很庞杂，也颇乱，看样子像是先生上课时随手携带的。但是里面也并没有正式听课的记录，也不像是为积累写论文的资料而使用的。陈先生没有用德文写过任何论文。而且陈先生写论文积累资料的方式，不像一般学人常常使用的写卡片的办法，也不使用笔记本把有用的资料抄在里面，而是采用眉批的方式：读书时遇到有用的资料就写在书眉上，或者文前或文后的空白处，甚至在没有空白的时候，写在字里行间。比如《高僧传》、新旧《唐书》、元白诗、《世说新语》等等，都采用眉批的方式。从字迹上来看，有浓有淡，有正有歪，决不是出于一时。等到资料批够时，便从书上移到稿纸上，成为完整的论文。

但是，在上述二十几册笔记本上还没有见到这种现象。我们从中所能见到的，只是先生治学范围之广。这同他后来回国后所写的那一些有名的论文和专著中所显示的情况，是完全一致的。

5．《对当前敦煌吐鲁番学研究的一点想法》

近几年来，中国敦煌吐鲁番学研究有了长足的进步。在全世界思想文化界有了一个新动向，注意的人还不够多，即：西方人对东方文化开始刮目相看了。西方经过两次世界大战，有识之士头脑开始清醒起来，他们认识到，只有东方文化能济西方文化之穷。我国从事敦煌吐鲁番学研究工作，研究重点之一就是东西方的文化。在这样的新形势下，我们肩上的担子不是轻了，而是更重了。我们必须跟上这个伟大时代的步伐。

6．《〈季羡林学术论著自选集〉自序》

这虽然不能算是一篇专门的学术论文，但是其中畅谈了我对学术和研究方法的看法，却有相当重要的意义。

首先，从自选的文章中可以看出。我偏爱考据。事实也确实是这样，我在上面的叙述中，已经多次谈到我对考据的重视，为考据辩护。在清代学者所划分的三门学问中，我最不喜欢义理。我认为，所谓“义理”跟作诗一样，各人谈各人的，公说公有理，婆说婆有理。

至于考据（考证），则是确确实实的东西，手仿佛能摸得着，眼仿佛能看得见，不能任人胡说八道。我天性喜欢这种东西。但是，我也不同意把考据的作用夸大得无边无际。我不同意一种说法，说发现一个字的古音等于发现一颗行星，这种说法是牵强的。在考证中，我最服膺胡适之先生的两句话：“大胆的假设，小心的求证。”这两句话是一个整体，决不能分割开来。不管是文科，还是理科，研究学问都必须先有假设。没有假设，新意何来？没有新意，则必然会固步自封，陈陈相因，学问焉得而进步？我个人认为，假设越大胆越好，胡思乱想，想入非非，都是可以允许的。但是，假设还不就是事实，而求证尚缺。求证则是越小心越好，无论小心到什么程度，都是应该赞赏的。必须上下左右，面面俱到；牛溲马勃，败鼓之皮，都能为你所用。经过反复推敲，细致琢磨，然后才能下结论。如果在求证时发现假设有问题，不管你认为你的假设有多么美妙，多么舍不得，也必须毅然决然加以扬弃。古今中外学术都有为了证实自己的假设而伪造数据或实验结果者，这是道德品质问题，必须予以最彻底的揭发和最严厉的谴责。

7．《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会闭幕词》

我讲了三点意见：第一，大会是成功的。第二，对陈寅恪先生的学术和为人的看法大家基本一致。陈先生不标榜自己是马克思主义者。但是他的思想有朴素的唯物主义和朴素的辩证法，只能说是一个唯物主义者。第三，我们能从寅恪先生那里学到些什么？研究学问好比接力赛，青年要接陈先生手中的棒。但讲到“超越”前人，却要慎重。年轻人不能在任何方面一下子就能超越老人。我还讲了要向陈先生学习的几点。

8．《再谈考证》

这又是一篇谈考证的文章，目的在反对有人把考证学与清代文字狱联系起来的观点。我认为，考证学之兴是中国学术发展的规律促成的，是内因决定的，而不是由于文字狱等外因。我引证了梁启超《清代学术概论》中的观点。梁认为，考证学是中国几千年学术史上四大学术思潮之一，是由于学术思潮之盛衰兴替而形成的。

9．《论书院》

这是一篇比较长的文章，主要讲中国古代书院这个教育组织形式，在今天还有借鉴意义。我列了六点：（1）书院可以成为当前教育制度的补充；（2）书院可以协助解决老年教育问题；（3）书院可以发挥老专家的作用；（4）书院可以团结海内外的学者；（5）书院可以宣扬中国文化于海外；（6）书院可以保存历史资料。我感到，教育为立国之本。但是我国教育有极大困难，首先是经济困难。教育本来可以公私两条腿走路，我们却只有公家一条腿，如加上私人一条腿，允许私人办学院，则经济困难就可以缓解。办书院还可以比较充分地发挥已退休的老专家的潜力。

10．《西域在文化交流中的地位》

这原是一篇讲演用的稿子，讲完后归纳整理成现在这样一篇文章。没有多少深入的探讨，但能代表我对世界文化体系，特别是对西域在世界文化系中的地位的看法，颇值得讲上一讲。有些观点，别的文章中也讲到过，稍有重复是不是可避免的。

本文共分为四个部分：

一、西域的含义

“西域”这个名词，经常出现于中国古代典籍中；但是，含义并不是十分明确的。广义的“西域”包括中国以西，甚至以南的诸多国家和地区，连印度、尼泊尔等国都包括在里面。唐玄奘的《大唐西域记》可以为证。狭义的“西域”往往只指中国新疆一带。中国古代正史上，往往有“西域传”这样一章，从章中所列的地名中可以推测出“西域”的含义。

二、世界上四大文化体系

我是主张文化多源产生论的。在林林总总的世界大小国家中，几乎每一个国家，不管它的幅员是大是小，历史是长是短，几乎都对人类文化宝库做出了或大或小的贡献。如果归纳一下的话，我认为，人类文化共有四个体系：

（1）中国文化体系；（2）印度文化体系；（3）闪族伊斯兰文化体系；（4）希腊、罗马西方文化体系。如果再进一步归纳的话，这四个文化体系又可以分为两大文化体系，前三者为东方文化体系，后一者为西方文化体系。人类全部历史创造出来的就是东西两大文化体系，没有一个第三文化体系。

对于四个文化体系的详细介绍，我在这里一概省略。因为我在前面已多次谈到，在别的地方还会谈到。

三、西域在四大文化体系交流中的地位

谈到这个题目，我先讲一句有极大概括性的话：世界上四大文化体系交融汇流的地方在全世界只有一个，这就是狭义的“西域”，也就是中国的新疆。我在本文中分别介绍了各不同时代文化交融汇合的情况：（1）汉代；（2）三国两晋南北朝时期；（3）隋唐时代；（4）宋元时代；（5）明清时代。也由于上述的原因，详细的介绍一概从略。

四、结束语

我在其中讲了两个观点：第一个观点，我认为，中华文化博大精深，传了出去，对世界文化产生巨大的影响。另一方面，我们又善于吸收其他国家的文化，从而更丰富了自己的文化。但是，对我第一个观点，今天仍然以“天之骄子”自命的西方人未必会心甘情愿地承认。他们在潜意识中，认为只有他们才能创造出灿烂的文化，中国人是不可能的。这样的西方人，忘乎所以，连自己的历史，特别是侵略掠压别人的历史，都忘得一干二净。但是，他们的祖先，在资本主义刚刚萌芽、殖民主义还没有抬头的时候，却说过一些实事求是公平合理的话，比如十六七世纪的英国哲人培根就曾大大地赞美过印刷术、火药和指南针的发明，而这三者都出于中国人之手。不幸的是，培根的不肖子孙、有的人把这些事实统统忘掉了。岂不大可哀哉！

我的第二个观点是：文化总是要交流的，文化又不能永远定于一尊，东西两大文化体系的关系是“三十年河东，三十年河西”。我说话是根据历史发展的事实的。可是直到今天，中国还有个别学者激烈地反对我这个观点。但是，我认为这不是一个理论问题，而是一个有待于未来历史发展来证明的事实问题。所以，我一不讨论，二不商榷，三更不辩论。将来有朝一日，历史的发展会指出谁是谁非。

11．《新博本吐火罗文A（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉第1.42张译释》

这是一篇译释吐火罗文《弥勒会见记剧本》的文章。前面已经谈过几次，后面还将会谈到。因此，本文用不着再介绍。它只说明，我对这一部吐火罗文残卷的译释工作没有放松。

12．《文化交流的必然性和复杂性》

这是一篇讲座报告所使用的稿子。文化交流是我一生中最爱谈的题目之一，研究的时间颇长。这一篇报告很长，讲的问题也多。一、文化交流的必然性。我首先给“文化”下了个定义。又区别了“文明”和“文化”的含义。我主张文化产生多元论。多元文化一旦产生，必然交流。二、文化交流的复杂性。讲了三个小问题：（1）研究的方法；我倾向于影响研究，认为平行研究难免玄乎。（2）传统文化与文化交流；传统文化表现文化的民族性，文化交流表现文化的时代性。外国汉学家撰写的《中国晚清史》中所谓“历史继承”指的就是传统文化，其所谓“现实创造”指的就是文化交流。这与“体用之争”与“本末之争”也有联系。（3）全盘西化；我们现在非西化不行，但决不能也不会全盘。下面我举了“糖”的交流，梵文śarkarā，印地文cīnī，以及西方国家语言中的“糖”字，说明了交流的复杂。

13．《关于神韵》

我先补充说几句：本文发表以后，我接到一位有学问的读者的信，说“神”和“韵”在中国古代一些书中是分开讲的。这一点我在本文收入《比较文学与民间文学》时加的“补遗”中也可以看得出来。宋范温《潜溪诗眼》中谈的就全是“韵”。但是，在中国许多谈诗论画的书中，“神”、“韵”往往并提，看样子是形成了“神韵”一个词。我认为，这也未尝不可，大可不必“胶柱鼓瑟”，去勉强分开了。

在中国文学史上，“神韵”是一个常常出现的词，论诗，论画，论书法，甚至月旦人物，都使用它。到了王渔洋笔下，他论诗主“神韵说”，与袁子才的“性灵说”，翁方纲的“肌理说”，还有其他一些学说，并驾齐驱，成为中国文学史上一个著名的流派。

但是，“神韵”二字确切的含义究竟是什么呢？这有点像“公说公有理，婆说婆有理”，哪一位诗人或理论家都没能够完全说清楚。连主“神韵说”的王渔洋，也没有能完全说明白。他用来说明“神韵”的，仍然不出严沧浪那些老话，什么“镜中之象”，“水中之月”，“羚羊挂角，无迹可求”，如此等等，仍然令人如丈二和尚，摸不着头脑。

我不是文艺理论专家，本应该本本分分，来一个“不求甚解”算了。但是，我好胡思乱想，有时候想入非非。对“神韵”这一个迷离模糊的词儿，我也曾长久胡思乱想过。这一篇论文就是我胡思乱想的结果。我想援引印度古代文论的说法，来解释中国的“神韵”。

中印文化交流，源远流长，交流的面非常广阔。但是在文艺理论方面却找不出十分确凿可靠的例子。有人主张谢赫六法受到过印度的影响，但此说并不为大家所承认。我对“神韵”一词同印度文论的比较研究，至多也不过是属于平行的研究一类，决不是什么影响研究。

印度古代文艺理论有长久的发展史，在世界文论中能自成体系，公元9世纪至10世纪是发展的全盛时期。9世纪出了一位文艺理论家欢增，写过一本著名的书，名曰《韵光》，把语法学家、逻辑学家和哲学家的分析方法运用到分析诗的形式和内容上来。10世纪又出了一位文艺理论家新护，他的名著是《韵光注》，继承和发展了欢增的理论。他从注重形式转到注重内容上来，创立了新的“诗的灵魂”的理论，也就是暗示的韵的理论，为印度古代文艺理论开一新纪元。

这个理论的轮廓大体是：词汇有三重功能，能表达三种意义：

一、表示功能表示义（字面义，本义）；

二、指示功能指示义（引申义，转义）；

三、暗示功能暗示义（领会义）。

以上三个系列又可以分为两类：一是说出来的，包括“一”和“二”；二是说不出来的，包括“三”。在一和二，也就是表示功能和指示功能耗尽了表达能力之后，“三”的暗示功能就发挥作用。这种暗示就是所谓“韵”。这种暗示义，也可以称之为领会义，有赖于读者的理解力和想象力，可能因人而异，而且甚至因时因地而异。读者的理解力和想象力有极大的能动性，海阔凭鱼跃，天高任鸟飞。这种“韵”就是产生美感的原因。在审美活动过程中，审美主体的主观能动性发挥得越大，人们就越容易感觉到审美客体的美。印度文艺理论家喜欢举的例子是“恒河上的茅屋”，详细解释，这里从略。总之，在印度的文艺理论中，凡是说不出来的或者说出来的，具有暗示功能或领会功能的东西，就叫做“韵”。

在中国文艺理论中，有与印度极为相似的情况。因为中国文艺理论，不像欧洲那样进行细致入微或者接近烦琐的分析，也不像上述的印度式的分析，而是以形象的语言，给读者一个鲜明的印象。我前不久写过一篇《门外中外文论絮语》，讲的就是这个现象，这里不再详谈。中国古代文论中喜欢用“不著一字，尽得风流”、“羚羊挂角，无迹可求”、“空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象”等等词句，来描绘说不出的或者无法可说的东西。这种做法同印度的暗示功能、暗示义或领会义，几乎完全相同。印度人称之为“韵”，我觉得，这就等于中国的“神韵”。

在本文中，接下去讲了中国一些书名和印度书名颇有类似之处。中国有《文心雕龙》、《法苑珠林》之类，而印度则有《文镜》、《情光》之类的书名，也颇含有一些暗示的意义，而西方书名则缺少这种现象。

14．《他们把美学从太虚幻境拉到了地面上》

世界上各种学问都有争论，但是美学的争论似乎更多。学者们仁者见仁，智者见智，各自是其是而非他人之所是。美学仿佛是处在太虚幻境里，令下界凡人莫测高深。根据我个人的经验，只有两位学者是例外，一个是朱光潜先生，一个是宗白华先生。他们讲美学讲得真切，讲得实在，令人读了明白。所以我说，他们把美学从太虚幻境里拉到了地面上。

（羡林按：这是我几年前对中国美学研究的看法。最近我的看法有了突然的转变。我认为，中国美学家跟着西方同行走进了死胡同。我写过一篇《美学的根本转型》，下面再谈。）

15．《祝贺〈外国语〉创刊十周年》

在祝贺《外国语》创刊十周年之余，我提出了一个十分重要的问题：我们要总结新中国成立后四十多年来外语教学的经验和教训。四十年来，我们在教学计划、教学法和教材三个方面付出了大量的劳动。但是，在这三个方面，几乎年年都有变动。旧的没有熟练，又来了新的。天天在学习、体会、讨论，无休无止。然而结果怎样呢？不怀偏见的人必须承认，现在大学生的外语水平比不上解放前。其故焉在？这是我们必须总结的，然而到现在还没有人去做。

16．《〈五卷书〉在世界的传播》

这是一篇讲《五卷书》在世界上流布情况的论文。同样的内容，我曾在1946年的一篇论文《梵文〈五卷书〉——一部征服了世界的寓言童话集》里讲过。在现在这篇论文里，我增添了一点新东西，这就是：我讲到了《五卷书》同德国学者的关系特别密切。第一个把梵文本译成了德文的，并写了一篇极长的导言追踪《五卷书》在世界上流布的情况的，是德国学者本发伊。这是19世纪的事情。到了20世纪，又有一位德国学者海特尔（Johaness Hertel）写了一部书，名叫《五卷书——它的历史和流布》。这里面不一定有什么内在的必然的联系，实际上只能是一个偶合，然而却不能不说是文学史上的一个有趣的偶合。

17．《关于吐火罗文〈弥勒会见记〉》

这篇文章颇长，讲了下列几个问题：一、吐火罗文剧本的情况；二、印度戏剧的发展；三、印度戏剧在中国新疆的传播；四、印度戏剧与希腊戏剧的关系；五、中国戏剧发展的情况；六、吐火罗文剧本与中国内地戏剧发展的关系。从标题中大体上可以看出本文的内容。最后，我对比了中国戏剧和印度戏剧的特点：（1）韵文和散文杂糅，二者同；（2）梵文俗语杂糅，中国有，但不明显；（3）剧中各幕时间、地点任意变换，二者同；（4）有丑角，二者同；（5）印剧有开场献诗，中国有跳加官；（6）大团圆，二者同；（7）舞台形式不同；（8）歌舞结合，同。

18．《吐火罗文A（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉与中国戏剧发展之关系》

关于吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》，我已经写过一些文章，或译释此书，或介绍吐火罗文。这些我在上面都已有所叙述，下面还会讲到。现在这一篇论文内容与上面已经讲过的和下面将要讲到的都不一样。我主要讲这个剧本与中国戏剧发展的关系，只能算是一个假设。

我在本文中先讲了《弥勒会见记》吐火罗文本与回鹘文本的异同问题。后者系由前者译出来的，但是前者中的一些舞台术语，后者都没有。前者在书名中明明白白地使用了“剧本”二字，后者则没有，但也有暗示是剧本的地方。

下面我讲到印度戏剧的来源问题，与木偶剧的关系问题。它与古希腊戏剧也似乎有点联系，“幕”字在梵文中有几个字来表示，其中之一是yavanikā，原意是“希腊的”。我又讲到，印度戏剧起源大概颇早；但是剧本则出现较晚，比古希腊要晚几百年。中国戏剧也有类似的情况，剧本出现极晚。最古的梵文剧本，未发现在印度本土，而发现在中国新疆。不管发现在什么地方，它总是印度的作品，这一点是不容怀疑的。同样发现在新疆的吐火罗文《弥勒会见记剧本》，则是另一种情况。吐火罗文虽然是印欧语系的语言；但是，残卷只发现在中国新疆，我们不能不说它是中国古代少数民族的文字；而用这种文字写成的剧本，也只能说是中国的剧本。

讲到中国戏剧起源的问题，王国维在《宋元戏曲考》中说：“歌舞之兴，其始于古之巫乎？”他接着又讲到俳优之兴远在巫之后，优多以侏儒为之，主要任务是插科打诨，与印度戏剧中必不可少的丑角，几乎完全相同。王国维在下面又说道：“盖魏、齐、周三朝皆以外族入主中国，其与西域诸国交通频繁，龟兹、天竺、康国、安国等乐皆于此时入中国，而龟兹乐则自隋唐以来相承用之，以迄于今。此时外国戏剧当与之俱入中国，如《旧唐书·音乐志》所载拨头一戏，其最著之例也。”我认为，这个意见很值得重视。它同吐火罗文《弥勒会见记剧本》有什么关系或联系，我现在还说不清楚。这是一个非常重要的问题，还需进一步研究探讨。

最后，我列出了一些印度古代戏剧和中国古典戏剧，特别是京剧之间的相似点，这些点我在上面已有所涉及：

（1）韵文和散文杂糅。

（2）雅语和俗语结合。在中国京剧中小丑和员外官员的话是不同的。

（3）剧中各幕时间与地点随意变换。

（4）都有丑角。

（5）印剧有开场献诗，华剧有跳加官。

（6）结尾大团圆。

（7）舞台，印剧方形，长方形，或三角形，华剧一般是四方形。

（8）歌舞结合。

以上都是我个人的想法。

19．《〈纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集〉序》

陈寅恪先生是一代史学大师。据我的拙见，一代大师必须能上承前代之余绪，下开一世之新风，踵事增华，独辟蹊径，不能只拾人牙慧，墨守成规。寅恪先生正是这样的大师。他不但精于考证，而且重视义理。他常用佛家的“预流”二字，其含义也就是王静庵先生所说的“一个时代有一个时代的新学问”。先生还常说“发前人未发之覆”，这些他都身体力行。有一段时间，我们史学界盛行“以论代史”。这不是研究学问，而是践踏学问。如果大家都能学习寅恪先生的考证之学，必能纠正此弊。

20．《祝贺“齐文化专号”》

近几年来，在全国范围内多次掀起探讨文化问题的高潮。这是完全可以理解的。建设社会主义国家，只抓科技是不全面的；必须兼抓文化，才能算是两全其美。《文史知识》在这方面做出了好的榜样。它不仅抓一般文化，而且抓地域文化，只有这样，才能抓得更深入。“齐文化专号”就属于这一类。在过去，学者们往往笼统谈所谓“齐鲁文化”，其实细细推究起来，二者还是有区别的。齐文化的中心就在目前山东淄博市范围以内。无论是文献资料，还是考古发掘，都证明此地过去有水平相当高的独特的文化，值得我们去探讨。

21．《〈生殖崇拜文化论〉序》

赵国华著的《生殖崇拜文化论》，是一部非常精彩的书。他在书中提出了许多崭新的观点，反驳了许多前人的学说，发前人未发之覆。虽然还不敢说他的论点完全都能成立，但是他能持之有故，言之成理，令人耳目为之一新。许多具体的例子，我都不加以列举，请读者参阅赵国华原书。

我认为，赵国华最有意义的贡献，是他着重引用了恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中的一段话：

“根据唯物主义的观点，历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。”

这是很有名的一段话，我们都读过。可惜受了某国的影响，亦步亦趋，只敢谈第一种生产，而不敢谈第二种生产，即人类自身的生产。赵书力纠此弊，提出了“生殖崇拜文化”的论点，大谈第二种生产。可他并没有忘记第一种生产。他反对西方一些学者的产食文化的理论，他说，他们没有意识到原始思维中食与生殖的关系，更没有认识到初民是将食服务于生殖的。

原始人民为什么崇拜生殖呢？赵国华的解释是出于对“社会生产力”和“社会意志”的考虑。我个人认为，这个论点是颇值得怀疑的。在那种最原始的生产条件下，靠食物采集或渔猎为生，“社会意识”恐怕是微乎其微的。我提出了一个解决办法：用本能来解释。孔子说：“食、色，性也。”“性”就是我们今天所谓的“本能”。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”就是这个意思。人的本能很多，“食”和“色”是其中最重要的。食，就是吃饭，目的是为了个体的生存。色，就是性交，生孩子，目的是为了个体的延续，为了传宗接代。二者相辅相成，缺一不可。为了不让任何一个生物的个体的本能无限制地发挥作用，造物主——如果有这么一个玩意儿的话——又往往制造一个个体的对立面——它的煞星，对它本能的发挥加以限制，否则任何一个生物都能够把地球塞满。总之，我的想法是：初民之所以努力生殖，之所以有生殖崇拜，与其说是出于“社会意志”，毋宁说是出于本能。

22．《我们的民族性出了问题》

民族性不是一朝一夕所能形成的，是逐渐积淀起来的。我们的民族性里面积淀了很多好东西，这是不言而喻的。但也积淀了一些不好的东西，这也是无法否认的。犯罪的情况，历代都有，如果现在有一点的话，那也用不着大惊小怪。可是，现在大规模地制造假农药、假种子、假化肥，一旦使用，为害极大，这决非小事。还有其他一些犯罪行为，如明目张胆地砍伐森林等等，贻害子孙，决不能等闲视之。鲁迅曾经指出的我们民族性的一些问题，至今在一些方面仍然存在。

23．《新博本吐火罗文A（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉1.8、1.41、1.13三张六页译释》

这是吐火罗文《弥勒会见记剧本》1.8、1.14、1.13三张六页的译释。对这种译释，我在上面已经介绍多次，这里用不着再重复。

1989年

这一年共写了长短不一、体裁各异的文章37篇，其中学术论文23篇。下面分别予以介绍：

1．《关于“奈河”的一点补充》

1988年，在《文史知识》第10期上，项楚教授发表了一篇论文，讨论“奈河”的问题。旁征博引，对这两个字做了极为详尽的考证。项楚先生学问极博，而且学风也极为谨严。他的考证应该说是有极大的说服力的。但是中国俗话说：“智者千虑，必有一失。”项先生在这里也有了“一失”。我们知道，“奈河”是阴间地狱里的一条河，而“地狱”这个词在梵文里是naraka，音译一般是“那若迦”，译为“奈落迦”，非无可能。根据中国词语的省略习惯，把“若迦”二字省掉，就成了“奈”河。“奈河者，地狱之河也”，这一点问题也没有。查日本学者中村元的《佛教语辞典》，他正是这样注解的。

2．《〈梨俱吠陀〉几首哲学赞歌新解》

印度最古老最神圣的经典《梨俱吠陀》中有几首一向被称做“哲学赞歌”的诗：《无有歌》、《生主歌》、《造一切者之歌》等，都是讲天地万物，包括人类在内，是怎样被创造出来的问题的。关于这个问题的幻想，其他民族也是有的。中国古书上“无极而太极”等等的说法，也是讲宇宙起源的。大概有了点文明的初民，都会有类似这样的幻想的。

对《梨俱吠陀》的这三首“哲学赞歌”的解释，古代的印度注释家都认为这是极为神圣的东西，没有哪一个敢用“性”的观点来解释。一直到了近代，两位日本学者和一位德国学者才提出，这些“哲学赞歌”讲的并不完全是哲学，而是讲性交活动。可惜他们浅尝辄止，没能深入。我在此文中进一步对这个问题加以阐述。我的阐述并不全面。我是有意这样做的，因为全面阐述将会费极长的篇幅，是我当时做不到的。我只从三首赞歌中选出了两个重要的带关键性的问题来加以阐述，提出了自己明确的而不是闪烁其词的观点。

一、“独一之彼”

这个词儿，除了见于上述三首《梨俱吠陀》“哲学赞歌”外，还见于其他一些赞歌中。在梵文中有不同的写法：ekam，ekah，tad ekam，甚至只写作tad。ekam的意思是“一”，tad (tat) 的意思是“这个”或“那个”。在印度哲学宗教中，这是一个异常神圣而含义又异常模糊的字。它究竟指的是什么东西？我上面已经说到，这三首“哲学赞歌”指的或者影射的是人类性交活动。这一点可无疑义。既然是性交活动，那么，所谓“独一之彼”指的就是男根。我列了一个表：

独一之彼＝生主＝linga＝男根

linga崇拜之风至今尚在印度流行。黑格尔在他的著作中也曾提到这一件事。

二、金胎与金卵

在《生主歌》中，第一颂出现了“金胎”，第七颂出现了“胎子”，第八颂出现了“众水”，第九颂出现了“大水”。讲的都是妇女生孩子的事情。“金胎”指的是“子宫”，“水”指的是“羊水”。这一些都无可怀疑。

总之，三首“哲学赞歌”讲的都是生殖崇拜。

3．《〈东方文化丛书〉总序》

这篇论文没有提出什么新的见解，其中的见解在上面讲述的许多论文中已经谈过。我首先讲到文化产生多元论；讲到汤因比的理论：任何文明（汤的用语）都有一个发生、发展、演变、衰退的过程；讲到文化交流的作用；讲到四个文化圈和东、西两大文明体系等等。我说，统治今天世界者是西方文化体系。这情况过去并没有过，今后也不会永远如此。今天我们的任务是，在学习西方文化的同时，必须努力了解东方文化。

这篇论文以后被转载于《读书》1990年第8期，改名为《放眼宇宙识文化》；又被《中国比较文学通讯》1990年第3、4期合期节录转载。

4．《从宏观上看中国文化》

我从那几年的“文化热”讲起。我的观点基本上是，人类历史上任何社会都不能专靠科技来支撑，精神文明和物质文明必须同步发展。也就是必须大力抓文化建设。

讨论中国文化，不能只看到眼前的情况。我们必须上下数千年，纵横十万里，目光远大，胸襟开阔，才能认清中国文化的全貌和真相。至于中国向西方学习，也就是我们平常所谓的“西化”，萌芽于明末清初，大盛于19世纪末；到了今天，衣、食、住、行，从头到脚，好些地方已经“西化”了。西方资本主义统一了世界市场，形成了马克思和恩格斯所谓“世界文学”，至少是在文学创作形式上统一了全世界，中国也不例外。

这不是一件坏事，它是不可抗御的。但当然也产生了不良的影响。“崇洋媚外”的奴才心理，在一部分人身上滋长颇盛。一部分人任意贬低中国文化，认为外国的东西一切都好。要建设中国的社会主义社会，必须克服这种“贾桂思想”。我们一方面要向西方学习，学习一切对我们有利的东西，扬弃一切对我们有害的东西。另一方面要正确地、实事求是地认识和评价中国文化。

下面我又谈到文化多元产生论以及四个文化圈和两大文明体系的问题，这里从略。我又介绍了汤因比的《历史研究》和他的学说，上面已经讲到过，也从略。

我主要要讲的是，我们自己和西方一些人士，对待中国文化，缺乏历史眼光。他们只看到眼前，忘记了过去。他们以为中国从来就是这个样子，这是一种接近愚蠢的想法。在中国汉唐文化发展鼎盛的时代，西方一些今天文化昌明的民族，那时还处在蒙昧阶段。这件事我先不谈。但是，可惜的是，连欧洲人自己好像也把这个历史事实忘得精光了。实际上，一直到19世纪二三十年代，中国人在欧洲人眼中还是有极高文化的民族。欧洲当时最伟大的德国诗人歌德在1827年1月31日同爱克曼谈话时，还对中国说出了最高赞誉的话。据我的看法，欧洲人改变对中国的观感是自1840年鸦片战争开始的。这一次战争是英国殖民主义者发动的。中国战败，割地赔款，从此天朝大国这一只纸老虎彻底被戳穿，声誉在欧洲人眼中一落千丈，一蹶不振了。连一些中国人自己也受到了传染，忘记了自己的历史，忘记了自己的文化，这是一个不折不扣的悲剧。但是，万事沧桑，万事万物无不随时变化，西方资产阶级文化也逐渐露出了破绽。这一点连一些西方人自己也并不讳言，这是我们中国人猛省的时候了。

5．《〈佛教与中印文化交流〉后记》

这是一篇很短的小文章，但是其中所谈的问题，却决非不重要。

我主要谈了两个问题。一个是专著和论文，有一些出版社重专著，轻论文集。其实内行人都能知道，真正能及时地反映学术研究最新情况的并不是专著，而是论文。我谈的第二个问题是我的特殊的研究方法。我研究佛教混合方言，当然要细致分析和探讨这种语言本身的语法变化的特点。但是，最重要的是，我通过研究佛教梵语的变化来确定佛教部派，甚至大乘起源和流布的时间和地点。因为佛教梵语各具时代和地域的特点。我认为，这是我的一种特殊的研究方法。

6．《文学批评无用论》

我以《红楼梦》为例，指出二百年来读过此书的人，不知道有多少亿了。但是根据红学专家的评论而读的人，恐怕绝无仅有，因此我说文学评论无用。但是红学作为一门独立的学问，还是很有意义的。探讨此书的思想和文字，各执一词，各树一帜，对于某一些读者，也会是有用的。

7．《〈敦煌吐鲁番学研究论文集〉序》

1988年，中国敦煌吐鲁番学会在北京召开了一次国际学术讨论会，到会的中外敦煌吐鲁番学者数十人，很多人在会上发表了论文。这一部论文集就是从发表的论文中选出来的。从中可以看出当时世界上这一门学问的研究水平。我在大会的开幕词中讲了两句话：敦煌吐鲁番在中国，敦煌吐鲁番学在世界，受到了与会者的一致赞同。因为，时至今日，学术已成了天下之公器，任何关起门来做学问的办法都行不通了。此外，最值得注意的是，一批青年中外学者脱颖而出，成果斐然，受到了不同国籍的老一代学者的赞扬。中外青年互相切磋琢磨，时有激烈争论，但个人友谊却随之而加深加固。这都说明，在我们这一门学问中，狭隘的民族感情已经为大公无私的、唯真理是务的国际合作精神所取代。这对于敦煌吐鲁番学在国际上、在不同的国家中的发展与进步，有着不可估量的重要意义。时代不断前进，希望在于未来。中外老一代的学人，看到这种情况，能不由衷地欢欣鼓舞吗？

8．《祝贺〈比较文学报〉创刊》

这是极短的一篇文章。内容主要讲，在中国，比较文学已逐渐成为显学，老、中、青三结合的研究队伍已经形成，大量的专著和论文已经出版，这一切都已引起了国际同行们的注意。

9．《巴利文》

这篇文章很长，但是严格说来，不能算是一篇学术论文，只是一篇概述，概述了巴利文的情况。共分三部分：语言、文献、语法。第一部分讲了巴利文的系属。它不是一个统一的语言，而是一个混合方言。第二部分讲文献，共有两类：（1）巴利藏；（2）藏外典籍。第三部分讲语法，这一部分最长。先讲语音，列出了字母，并指明，从语音变化来看，同梵文相比，巴利文处于俗语阶段。把巴利文的元音和辅音都介绍了一番。然后讲语法。这里面包括名词、形容词、副词和比较法、代词、数词、动词。在动词一节中讲了人称、时间、语态、语气。总起来看，巴利文动词变化离开梵文比名词变化还要远；新形式大量出现，双数几乎完全消失；中间语态也处在消失中；完成时只剩下一些残余；许多纡回构成形式占了重要地位；现在时使用范围扩大。

总之，这一篇文章只是一个概述。

10．《祝贺〈文献〉华诞十周年》

我最怕极“左”路线盛行时的理论性的杂志。这种杂志巍然俨然，调门很高。然而，只要政治风向一变，它们立即翻脸不认人，因此我就害怕。而《文献》却是被理论家们视为“资料性的”杂志。它老老实实地安于这个地位，既无石破天惊的宏论，又毫无哗众取宠之心，本本分分，朴实无华。这就是我爱它的原因。

11．《补遗〈关于神韵〉》

在1988年，我曾写过一篇《关于神韵》，上面已经加以介绍过。到了今天，我又写了这一篇“补遗”。应该感谢敏泽先生的一封信。他在信中通知我，钱钟书《管锥编》谈及宋范温的《潜溪诗眼》。此书中有论“韵”的地方。范说：“有余意之谓韵。”这颇有点像印度的“没有说出来的”，“暗示功能，暗示义，领会义”。

12．《〈中日比较文化论集〉序》

我用黑格尔的正、反、合的理论来解释中日两千年的文化交流的关系。1868年前，日本向中国学习。1868年后，中国也向日本学习了一些东西。从现在开始是“合”的阶段，两国互相学习，共同发展。关于“反”的阶段，可能有人不理解。实际上从19世纪末至20世纪初，中国向日本学习了大量的东西，包括许多名词和术语。

13．《新博本吐火罗文A（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉第十五和十六张译释》

这又是一篇吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》的译释。

14．《〈历史研究〉35周年祝辞》

《历史研究》走过了三十五年，并不容易。现在有人竟然认为历史无用，这是完全站不住脚的。历史是非常有用的，不研究是不行的。今天建设有中国特色的社会主义，也非通中国历史不行。希望历史学者都能够扩大视野，开阔胸襟，放眼世界，面向未来，既有继承，又有发展，同时还要开发新的领域、新的课题。

15．《关于中国弥勒信仰的几点感想》

在佛教教义中，弥勒佛是未来佛，还没有出世，释迦牟尼才是现世佛。中国的汉族不是一个宗教性强的民族，信佛，信道，大都是马马虎虎，只要看道教庙里间或有佛像，佛教庙里也有道教的神，就一清二楚了。弥勒佛传到了中国以后，与布袋和尚相融合，成了几乎每座庙里必有的大肚弥勒佛，并不太受到佛教徒的尊敬。但是，在历史上，在政治上，这位佛爷常常受到利用。唐代的武则天就自称是弥勒转世，在一大堆尊贵的名号上又加上了“慈氏”二字。“慈氏”，梵文“弥勒”的汉译也。中国的老百姓中的革命者，起兵造反时也往往自称是弥勒佛下凡，以抬高自己的身价，迷惑别人。在中国历史上，这样的记述颇有一些。仅国祚极短的隋代，就发生了两次这样的事件，一在610年，一在613年。当然，利用其他神祇造反的记录，也有一些。

16．《中国佛教史上的〈六祖坛经〉》

在人类中，一部分人有宗教需要，一部分人则没有，宗教就是前者所创造出来而又推广出去的。宗教往往与物质生产活动和人的传宗接代有矛盾，但是宗教都有适应性。因此我对宗教发展找出了一条规律：用尽可能越来越小的努力或者劳动达到尽可能越来越大的宗教需要的满足。以佛教为例，小乘的修习方式专靠人努力，要累世修行才能得到解脱。到了大乘阶段，修习方式逐渐简化，不但人人皆能成佛，而且只需膜拜或诵佛号，就能达到目的，不妨碍人类的物质生产活动。到了后来，在渐悟的基础上又出现了顿悟，“放下屠刀，立地成佛”，天国的入门券便宜到无以复加了。顿悟的形成是在中国，关键人物是慧能，关键经典则是《六祖坛经》，全书宗旨是“顿悟见性，一念悟时，众生是佛”。

17．《梅特利亚》（附英译本）

这原是《吐火罗文A（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉译释》那一部专著中的一章。因为觉得可以抽出来单独发表，便是现在这一篇论文。

在人们的日常用语中，常说“大肚子的弥勒佛”。在每一个佛教寺院中，他的塑像几乎都是不可缺少的。在汉译的佛典中，有两种译法，一个是“弥勒”，一个是“梅呾利耶”。“弥勒”的原文不是梵文，而是吐火罗文A（焉耆文）。在吐火罗文B（龟兹文）中是Maitrāk，同时A和B都保留了梵文原文的形式，A作Maitreya，B作Maitreyee。德国学者Andreas说，在吐鲁番发现的中古波斯文残卷中，也有Metrak这个形式。至于“梅呾利耶”，则是梵文Maitreya（巴利文Metteya）的音译。

关键问题是Metrak和Maitreya的关系。前者是出自后者吗？研究这个问题的学者几乎都有这样的看法。他们想方设法来解释，为什么Maitreya能够变成Metrak。细节请参阅我的论文，这里不详细叙述。

这些学者都能持之有故，言之成理，我不敢说他们都不正确。但是，我还是提出了我自己的一个解释方法。Sieg，Siegling和Sehulze的《吐火罗文语法》中谈到，词尾－ik加到什么字上，就变成了什么“者”，比如A kākmart，意思是“威严”，加上语尾－ik，变成了kākmartik，意思就成了“威严者”、“具有威严的人”。这类的例子颇多，不再列举。我想，梵文Maitreya，巴利文Metteya，出自Maitrī这个字，意思是“慈悲”，所以“弥勒”的意译是“慈氏”。如果Maitrī后面加上语尾－ik，变成Metrak，这是完全可能的。

在这篇论文的后一半，我谈了一个问题：为什么在汉译佛典中，“弥勒”这个词出现得早于“梅呾利耶”以及与之类似的译法？我顺便说一句：“慈氏”这个意译的词出现得也很早，同“弥勒”差不多，次数略少于“弥勒”。其所以出现这种情况，原因并不复杂。印度佛典最初传入中国，不是直接的，而是通过古代中亚，包括今天中国的新疆的一些民族的媒介。这些民族的语言，我们今天已经知道一些，但还并不是全部清楚。吐火罗文A和B就是比较清楚的语言。最初汉译佛典中有许多词，比如“佛”等，就是通过吐火罗文译为汉文的。“弥勒”也属于这个范畴。这种情况，到了后来，连极有学问、梵汉兼通的高僧如唐朝的玄奘等，都已不甚了了。动辄以“讹也”来解释。其实哪里来的什么“讹”？不过来源不同而已。

18．《〈异文化的使者——外来词〉序》

这只是一篇序，并非专门的论文。在这里，我仍然重弹老调：文化交流是促进人类社会进步的主要动力之一。我们甚至可以说，没有文化交流，人类就没有进步，就没有今天世界上这样繁荣兴旺的景象。文化交流表现的形式很多，外来词在其中占一个重要的地位。外来词可以分为两大类：一类代表精神方面的，抽象的东西；一类代表物质方面的，具体的东西。佛、菩萨、耶稣教等属于前者；沙发、咖啡等属于后者。一部分外来词保留原来的音，上面这些例子都是。一部分则先音译，后改意译，比如电话，原译名为德律风。什么字保留原音？什么字改变？决定者是人民群众，所谓“约定俗成”。至于其中的标准或规律，我们研究得还很不够。

19．《说“嚏喷”》

打嚏喷（或喷嚏）是每个人都经常有的动作，是微不足道的。然而古人和今人都似乎认为是不吉祥的。我年轻的时候，稍有点古风的人，见到小孩打喷嚏，便立刻说：“长命百岁！”以祓除这个不祥。古代有专门讲打喷嚏的书。最初我没有想到，这竟是流行全世界的一种迷信。德国人听到小孩打喷嚏，立即说：“健康！”英国人亦有此习。后读清魏源《海国图志》，见南部非洲，国王一打喷嚏，举朝举国皆同声应诺。又读佛经，见如来佛一打喷嚏，群僧皆言：“长寿！”佛徒对喷嚏还有一些别的解释。打喷嚏这一件小事，竟然在古今中外都引起了重视。我个人认为，这不是各个地方单独发明的，而是流传的。对研究民俗学者来说，这是很有意义的。

20．《中国知识分子的爱国传统》

在中国，传统文化与爱国主义是密切相联的，因为爱国主义是传统文化的重要组成部分。我常说，中国知识分子（当然其他人也一样）是世界上最爱国的最好的知识分子。我这话是有充分根据的。存在决定意识，中国的历史存在决定了中国知识分子必定爱国。中国古代以汉民旅为主的政权和国家自先秦起始终受到外部势力的威胁，如汉代的匈奴，唐代的突厥，宋代的辽金，近代则有西方帝国主义。有人说，匈奴等等的后裔现在已经成了中华民族的一部分，这是事实。但在当时却是威胁汉民族政权和国家的势力。我们不能把古代史近代化。如果这些人的说法能成立的话，则中国历史上就没有一个爱国者了。岳飞、文天祥等也只能算是内战的牺牲者，这岂不是荒唐透顶吗？

21．《再谈“浮屠”与“佛”》

我个人觉得这是一篇相当重要的论文，是上面介绍过的几十年前写的《浮屠与佛》那篇论文的续篇。

产生于尼泊尔和印度的佛教传入中国，是中国历史上以及中外文化交流史上的一件大事。我的第一篇论文是企图解决这个问题的一个尝试。从五十年后的今天来看，我当年的构思和解决方式都是正确的。只有汉文“佛”字是浊音而吐火罗文pät与pud是清音二者难以相容，当时认为是个大难题，及今视之，不过是庸人自扰而已。

我有一个习惯，也许可以说是一个好习惯吧，我一旦抓住一个学术问题就终生不忘。佛经梵语中－aṃ＞u，o的现象，不定过去词的问题等等，都是例证。“浮屠”与“佛”也算是一个。我在上面说到pät，pud是清音而“佛”字是浊音，我认为是个难题。虽经周祖谟先生勉强解决，但我总是耿耿于怀。四十多年后，我终于找到了正确的而不是勉强的解决办法，所以就写了这一篇论文，而且单刀直入，就从解决那个难题开始。

下面对这一篇论文的内容加以简要叙述：

一、“佛”字对音的来源

在1947年的那一篇论文中，我被清音与浊音纠缠住，脱不了身。实际上，当时我眼前就有一个回鹘文的but，是浊音，我却似乎视而不见。可见我当时掌握的材料确实有限。我顺便说一句，当时有关这个问题的材料，世界学术界掌握的也不多。四十多年以后，我写《再谈“浮屠”与“佛”》时，材料已经大大地增多。我现在抄一个表在下面：

大夏文buddha变为bodo，boddo

拜火教经典的中古buddha变为bwt

波斯文（巴列维文）

摩尼教安息文buddha变为bwt/but/

摩尼教粟特文buddha变为bwty，pwtyy

佛教粟特文buddha变为pwt

达利文buddha变为bot

这个表一目了然。这些文字大致可以分为两系：一系是大夏文，梵文buddha在这里仍保留两个音节，这就是汉文“浮屠”二字的来源。一系基本上只有一个音节，这就是汉文“佛”字的来源。这一系的字几乎都是浊音，只有佛教粟特文pwt是清音。但是，根据H.W.Bailey的解释，这也不成问题。

四十多年的一个问题，四十多年后终于圆满地解决了。

二、从“浮屠”与“佛”的关系推测佛教传入中国的途径和时间

在这一节中，我主要分析了《四十二章经》。

解决了清音和浊音问题之后，我就进一步去探讨佛教传入中国的途径和时间。我在1947年的论文中曾对这个问题提出了自己的看法。值得欣慰的是，那些看法，除了说佛教是直接从印度传来中国这一点以外，其余的都经受住了四十多年的考验，证明都是正确的。

经我反复考虑，我认为，关键是《四十二章经》。我于是就集中精力探讨与此书有关的问题。

（一）《四十二章经》与大月支。《四十二章经》的真伪是有争论的。梁启超疑其为伪，汤用彤信其为真。汤先生还认为，此经有两个译本，又认为，佛教入华当在永平之前，而永平求法的传说是可信的。汉明帝派使者到大月支求浮屠经时，大月支民经迁徙到了大夏。此时大月支早已皈依了佛教。

（二）《四十二章经》原本语言《四十二章经》原本是什么语言写成的呢？我在1947年的那篇文章中只说是中亚一种俗语，因为当时资料不够，谁也说不明白。到了今天新的资料发现多了，对于这个问题能够进一步说点比较肯定的话了。详细考证，请参阅原文。我在这里只把我的结论写出来，我的结论是：汉使者在大夏翻译的《四十二章经》原文是大夏文。

（三）支谦等译经的语言问题《四十二章经》的语言既已推定，连带提出来的是后汉、三国时期最早的译经大师所译佛典的原来的语言问题。支谦、安业高等所译佛典原来的语言是什么呢？

我从梁《高僧传》中找到了一些资料，经我加以分析考证，我认为，支谦等译经所据原本，语言不是梵文，而是中亚新疆一带的吐火罗文或伊朗语系的语言。

（四）几点想法下列几点想法，实际上就是我这一篇论文的暂时的结论。

（1）1947年文章中提出的佛教直接从印度传入中国的论点不能成立了。但是我设想的佛教传入两阶段说仍然能够维持。我用公式来表示：

1）印度→大夏（大月支）→中国

buddha→bodo，boddo，boudo→浮屠

2）印度→中亚新疆小国→中国

buddha→but→佛

这两个阶段都不是直接的。

（2）我这篇论文解决了印度佛教传入中国的两个大问题：时间和途径。不敢说这就是定论，我只相信，虽不中，不远矣。

22．《敦煌吐鲁番文书研究笔谈》

这是极短的一篇文章，主要讲1988年我曾说过两句话：“敦煌吐鲁番在中国，敦煌吐鲁番学在世界。”当时受到在座者的赞赏，后来又得到了事实的证明。学术乃天下之公器，各国学者间应广通声气，同声相求。

23．《吐火罗文和回鹘文〈弥勒会见记〉性质浅议》

我先列举了德国出版的三本关于《弥勒会见记》的著作。此书的吐火罗文A本和回鹘文本在新疆多次发现。1974年冬季在焉耆县七个星千佛洞又发现吐火罗文A本44张，88页。这些残卷经我解读，已译为英文（1998年在德出版）。我就本书的性质解答了下列几个问题：

一、是创作呢，还是翻译？

不是创作，也不全是翻译，而是编译。

二、内容是什么？

是一部佛典，基本上是小乘的；但已有大乘思想的萌芽。

三、体裁是什么？

这是本文探索的重点。

本书在形式上同印度古代的故事集，比如《五卷书》之类，没有差别。但是吐火罗文A本自称为“戏剧”，文中间或有戏剧术语。回鹘文本没有这一些，却在每章前标出场地名。所有这一切都说明本书是一个剧本，但是，这种剧本同我们所熟悉的西方和中国的剧本是不同的。W.Winter认为，吐火罗文剧本包括叙述和表演两部分。一个讲故事者和一个表演者互相配合。A.von Gabain说，回鹘文本是为了朗诵用的。Victor H．Mair讲到了看图朗诵的办法。H.Lüders认为，śaubhika的意思是“解释者”，是玩皮影戏的人，是朗诵者。朗诵和表演结合了起来，就形成了印度的戏剧。中国西藏有一个民间剧种，根据图画来说唱佛教故事，有点像内地的“玩洋片的”。Winter等人都讲到，吐火罗文剧本与西藏剧有类似之处。最后，我还指出了一点：新疆这地方偏爱戏剧。

1990年

本年共写各类文章37篇，出版论文集《佛教与中印文化交流》。可以算做学术论文的共有26篇。下面分别加以介绍：

1．《新疆古代民族语言中语尾－aṃ＞u的现象》

我在上面曾说到，我有一个抓住问题不放的习惯。这一篇论文又是一个证明。1944年我在德国用德文写过一篇同样内容的论文，刊登在哥廷根科学院集刊上，曾遭到一些学者的非议；可是他们又打自己的嘴巴，承认了我的结论。这种学者真令人哭笑不得。从那以后，我又找到了大量的证据，证明我的结论是无法动摇的。我于是就在相距将近五十年以后，写成了这一篇论文。

在这篇论文的前半部分，我例举了几位反对我的结论的外国学者：比利时的Étienne Lamotte，德国的Heinz Bechert和美国的Franklin Edgerton。对于最后一位，我在1985年所写的《再论原始佛教的语言问题》中和1984年所写的《中世印度雅利安语二题》中已经进行了反驳。现在，既然又谈到这个问题，难免旧事重提，把Edgerton所著的Grammar中的有关章节重新翻腾出来，一一加以论断。只有一点，我到现在还不明白：Edgerton最后既然承认了在－aṃ＞o，u的语法现象上我是对的，为什么又不把自己在上面那一些反对的话删掉了呢？我不等于自己吐出来的唾沫自己又舔进嘴里去了吗？

闲言少叙，书归正传。我写过了上述几篇论文以后，仍然随时留心－aṃ＞o，u的现象。1988年我在给蒋忠新用拉丁字母转写的梵文本《妙法莲华经》所写的序中，也列举了此经中出现的－aṃ＞o，u的例子，证明了Bechert所说的《法华经》中无此音变现象的错误。后来，我又在Ronald E．Emmerick所著的《于阗文与图木舒克文》一文中发现了不少－aṃ＞u的现象，我们才知道，－aṃ＞o，u的现象决不仅仅限于印度古代西北方言；在于阗文和图木舒克文中，这个现象同样存在，而且覆盖率极大，从名词、代名词，一直到数词、动词等都有。在印度雅利安语和伊朗语二者的古代语言中，都没有这样的音变现象，可见这现象是晚出的，而且出现的时间基本相同。从地域上来看，这个音变现象都发生在从印度西北部直至中国新疆的广大地区。总之，我的结论同将近半个世纪以前完全一样：－aṃ，－aṃ＞o，u是音变，既不存在变格问题，也不存在变性问题。至于一些学者坚持抓住不放的m.c.（由于韵律的关系）的理论，拿来应用到于阗文和图木舒克文上，简直是荒唐可笑了。

2．《广通声气博采众长》——《走向世界文学的桥梁》序

这是给山东学者刘波主编的《走向世界文学的桥梁》一书所写的序。内容主要谈当今中国比较文学界的喜与忧。喜，因为参加的人多起来了。忧，因为发表的文章肤浅者多，而深刻有见地者少。救之之方是广通声气，努力学习。

3．《〈抗倭演义（壬辰录）研究〉序》

中、日、朝、韩立国于东亚大陆垂数千年，其间关系有友好的一面，也有磕磕碰碰的一面，《壬辰录》讲的就是后者。日本侵朝不止这一次。我认为，到了今天，我们四国人民在正视历史的同时，更应该向前看，看到我们共同的未来。我们都应该继承我们历史上文化交流的好传统，在目前形势下继续交流文化，互通有无，睦邻友好，和平共处。

4．《读日本弘法大师〈文镜秘府论〉有感》

我从日本弘法大师的《文镜秘府论》中悟到了现在的《中国文学史》论诗歌的偏颇。诗歌必讲韵律，韵律就与音乐接近。近代西方的一些诗人主张诗歌音乐化。中国“齐梁文学”的“永明体”也有类似的主张。他们想使诗歌“八音协畅”，听起来铿锵有致，能增强诗歌的感人性。当然，他们并不是主张把诗歌写成乐谱。这是不可能的，也是没有必要的。

5．《〈世界名诗鉴赏辞典〉序》

这一部辞典选的不是一般的诗，而是名诗。汉译文又大部分选的是名译。真可谓珠联璧合。我认为，这样做，至少可以达到两个目的：一个是可供欣赏，能够给不通外文的读者以美的享受。另一个是可供借鉴，意思就是为中国的新诗作者提供参考，使他们在创作中能够吸纳新鲜的营养。近年来在中国外国文学的译本并不走俏，独诗歌翻译为例外。其中原因，我曾百思不解，最终豁然开朗。我想到中国古人所说的“诗无达诂”，是非常有道理的。诗，不但指中国诗，也指外国诗。“无达诂”，意思就是理解因人而异。这不有点迷离模糊吗？然而妙就妙在这个“迷离模糊”上，它能增加美感。

6．《对开好中国比较文学会第三届年会的两点意见》

我的两点意见是：一、提高学术研究水平。我认为，近几年来，我国比较文学有了长足的进步。但是，认真钻研、艰苦努力还不够，好文章不多。不要把比较文学看得太容易，把它看得难一点，更有好处。二、加强团结。比较文学的摊子铺大了，重要的问题就是要团结，不要讲位置分配学、座次学等等。领导班子要年轻化，年老的该退就退。

7．《谈中外文化交流》

这是一篇座谈会上的发言稿。大意是：在文化交流方面，东、西各有自己的“拿来主义”，我们拿来西方文化中优秀的东西，同时又继承发扬我们自己的优良的文化传统。不但西方物质的东西我们要学，精神方面的好东西我们也要学。过去，我们从印度拿来了佛教，经过我们的改造，创造了禅宗，至今在世界上还有影响。我反对“全盘西化”论，因为，事实上办不到，理论上讲不通。崇洋与排外，都是不对的。亚洲“四小龙”的经济腾飞，可能都与中国儒家思想有关。在现代化的进程中，儒家思想可能有所作为。我们不能守株待兔，坐等西方人来拿我们的好东西，我们也可以主动送去。这里指的当然不是领土等，而是文化。

8．《比较文学之我见》

这篇短文谈的是我对所谓“比较文学危机”的看法。比较文学确有“危机”，外国的我不讲，只讲中国的。原因我认为是有人把比较文学看得太容易。这一点我在上面已经谈过。我在这里引了六七十年前陈寅恪先生的一段话：“盖此种比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外，人天龙鬼，无一不可以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣。”真是一针见血之言。

9．《玄奘〈大唐西域记〉中“四十七言”问题》

玄奘《大唐西域记》的《校注》问世以后，颇得国内外专家们的好评。但是注中仍有错误，原文“详其文字，梵天所制，原始垂则，四十七言”，关于“四十七言”的注就是一个例子。注者把梵文现有的47个字母——元音14个，辅音33个——写在注中，数目相符，焉得有讹？外国注者也犯了同样的错误而不自觉。但是，实际上，这是不正确的。经我后来的探讨，“四十七言”应该是：

元音12个：a ā i ī u ū e ai o au aṃ aḥ

辅音35个：

喉音k kh g gh ṇ

颚音c ch j jh ñ

舌（顶）音ṭ ṭ ha ḍ ḍ h ṇ

齿音t th d dh n

唇音p ph b bh m

遍口音（超声）10个：

y r l v ś ṣ s h llaṃ kṣ a

详情请参阅原文。

10．《〈菩萨与金刚〉——泰戈尔散文之我见》

我认为，中国加入世界文学行列，自五四运动前夕鲁迅的《狂人日记》始。从那以后，介绍外国文学之风大煽。最初介绍最多的莫过于印度的泰戈尔。泰戈尔既是一个伟大的文学家，又是一个伟大的哲学家；他融哲理于文学创作之中，形成了自己独特的风格。他虽然生长在一个富于幻想的民族中，他的文学创作也继承了这个传统；但是他终其一生并没有把自己关在一个象牙之塔中，而是关心国内外大事，是一个真诚的爱国主义者和国际主义者。他毕生同情中国，当日寇侵华时，他拍案而起，写出了义愤填膺的诗篇，鞭挞日本军国主义分子。他同情弱小者，歌唱世界大同。所以我说，泰戈尔无论是做人，还是为文，都表现出既是慈目菩萨，又是怒目金刚。

11．《对于X与Y这种比较模式的几点意见》

既然是谈比较文学，当然要比较，这是天经地义，未可厚非。但是，有的人比较得太滥，几乎达到了“无限可比性”的程度。这种“拉郎配”式的比较，多半肤浅，比了等于没有比，这无助于比较文学的发展，只能形成比较文学的“危机”。要作比较研究，必须更加刻苦钻研，更加深入到中西文学的深层，剖析入微，触类旁通，才能发前人未发之覆，得出令人信服的结论。我曾多次劝告年轻的比较文学者们，要把比较文学看得难一点，更难一点，越看得难，收获就越大。

12．《祝贺〈学林〉创刊400期》

“学林”是上海《文汇报》的一个副刊。我长期是《文汇报》的忠实的读者，“学林”我当然是经常读的。1991年1月6日，“学林”第400期出刊，上面有许多学者的祝词，我的祝词也滥竽其中。但这篇短文是1990年写的，所以列入此年。文中表达了我对一种报纸特点表现在何处的意见。我认为是表现在地方新闻和副刊上，因为政治和经济新闻，每张报纸都必须刊登的，无从见其特点。我觉得，“学林”的风格清新庄重。

13．《从中国文化特点谈王国维之死》

关于王国维自沉的原因，有不同的说法。他自己说是“义无再辱”，陈寅恪先生则说与文化衰落有关。我多年不能理解寅恪先生这个观点。后来我读了许多学者关于中国文化特点的论著，他们大都认为中国文化重点在讲人，是人文主义精神。我恍然若有所得。陈先生说中国文化的精神是三纲六纪，君臣关系是三纲之一，这样一来，王先生自沉的原因就很容易同中国文化挂上钩了。

14．《〈达·伽马以前中亚和东亚的基督教〉汉译本序》（《达·伽马以前中亚和东亚的基督教》林悟殊编译）

在这一篇“序言”中，我首先表明了我对中德这两位同行学者（原作者及编译者）间合作的欣慰。接着我就说明了我的一些想法。首先是我认为：没有文化交流，人类文化就不会有进步，而宗教传播，也是文化交流中的重要部分。中国历史上几个大的外国宗教的传入，都能够说明这个问题。其次我想到：中亚及中国新疆是人类历史上几大文明体系和几大宗教大规模地汇流的唯一的一个地方。但是探讨这个问题并不容易，除了考古田野工作外，还要有大量的历史资料。后者只有中国可以提供，因此，必须有中西合作，才能取得令人满意的成绩。

15．《一点希望》——庆祝《文艺理论研究》创刊十周年

世界上古今文艺理论能自成体系者共有四家：中国、印度、古希腊、近代欧美。四者间有同有异，而同大于异，其间颇多相通之处。时至今日，我们要想研究中国古代文论，提高研究水平，必须兼通四者。有比较才能有鉴别，有鉴别才能深入探讨，而水平即在其中矣。

（羡林按：这是我几年前的看法。到了今年，1997年，我的看法有了改变，后面再谈。）

16．《〈丝绸之路贸易史研究〉序》（《丝绸之路贸易史研究》李明伟等著）

横亘欧亚大陆的丝绸之路，是历史长河中东西文化交流的大动脉。如果没有这样一条大动脉，今天欧亚许多国家，包括中国在内的发展会是什么样子，简直无法想象。我在很多文章中都讲到，世界上有四大文化体系，这四个体系的文化汇流地只有一个，这就是中国的新疆及其毗邻的国外一些地区。对丝绸之路的研究，虽然我们古代史籍中对这个地域的政治、经济、文化、宗教等的记述特详，却是起步较晚的，晚于欧、美、日的一些学者。最近几十年来，我们急起直追。这一部《丝绸之路贸易史研究》就是成果之一。在某些方面，我们取得了成绩。但总起来看，还必须努力。

17．《〈东方趣事佳话集〉序》（《东方趣事佳话集》薛克翘主编）

文化交流是促进人类社会进步的动力之一。但是，学习西方，也必须看东方。看东方，至少有两种看法，一个是在学术上深入探讨，这可以说是阳春白雪。但是，光有阳春白雪还是不够的，还必须有下里巴人。把东方的趣事佳话搜集起来，编纂成书，供广大读者阅读，从中学习一些有用的东西。这二者如鸟之两翼，缺一不可。

18．《〈世界华侨华人词典〉序》（《世界华侨华人词典》周南京主编）

我在这篇序中谈到，文化交流是促进人类社会发展的重要因素，而专就中国同外国而论，华侨和华人又是促进中外文化交流的重要因素。中国华侨史是一部触目惊心的伤心史。在旧社会，我们国内灾患频仍，民不聊生，中国劳动人民，特别是闽、粤等沿海省份的劳苦大众，被迫背乡离井，飘洋过海，到达美洲诸国、南洋群岛诸国，以及欧、亚、非一些国家，为西方的新兴的资本主义的原始积累，流汗流血，有的甚至过着奴隶般的生活。这就是华侨的来源。但同时他们也把中华文化传向四方。到了今天，祖国强大了，华侨的地位在当地也相应地改变了。这就是华侨最爱国的原因。

19．《论〈儿郎伟〉（《庆祝饶宗颐教授七十五岁论文集》）

“儿郎伟”，敦煌卷子中有一些以此为名的歌辞，唐代和宋代一些作家作品中也有这种歌辞。这三个字究竟是什么意思呢？中外研究者意见有点差异，但是倾向有意义者多，换句话说，认为“儿郎”就是“年轻人”。我个人不同意这种看法，认为“儿郎”只是音，而没有意义。我找了很多例子，处于“儿郎伟”地位的三个和声字，第二个字，同“郎”字一样都是来母字。

20．《〈吐鲁番学研究专辑〉序》

“吐鲁番学”是指研究新疆地区甚至新疆以外一些地区的文化的学问，冠之以“吐鲁番”，只能算是一个代表。陈寅恪先生说，“敦煌学”是中国一部“伤心史”。“吐鲁番学”也一样。意思是说，这一门学问最初中国学者几乎没有任何发言权；外国学者则喧宾夺主，此所谓“伤心”也。但是，最近十几年以来，情况有了翻天覆地的变化。在这个研究范围内，中国的老、中、青三代学者都茁壮成长起来了，过去不能做的工作，现在能做了。汉、维两族都有了自己的“吐鲁番学”的学者，我们真可以扬眉吐气了。这个势头真如旭日东升，方兴末艾。

21．《〈印度古代文学史〉前言》（《印度古代文学史》季羡林主编）

这是一篇简短的前言，主要说明：这一部书是协作的产物。原来想写的是一部《印度文学史》，我们共同协作，用了几年的时间。等到最后集稿时，负责近现代部分的作者忽然临阵脱逃，置我们于尴尬情况之中，临时决定改名为《印度古代文学史》，及时问世。

“前言”中发了一点牢骚，说一股欧洲中心论的邪气弥漫中国社会，外国文学界亦然。有的人总瞧不起东方文学，包括印度文学在内。这种推崇西洋的歪风，至今未息。

22．《二十一世纪：东西文化的转折点》

一个世纪末并不一定意味着人类社会发展的一个转折点。但是，19世纪和20世纪的世纪末却确有这个意味。英国史学家汤因比主张，每一个文明（文化）都有一个诞生、成长、兴盛、衰微、灭亡的过程，哪一个文明也不能永垂不朽。专就东、西文化而论，我主张“三十年河东，三十年河西”。现在，辉煌了二三百年的西方文化已经是强弩之末，它产生的弊端贻害全球，并将影响人类的生存前途。西方有识之士也看到了这一点。因此，我就提出了一个大胆的假设，现在这个世纪末可能就是由西向东的转折点。

23．《〈比较文学与民间文学〉自序》（《比较文学与民间文学》季羡林著）

这一项实际上包括两篇“自序”。第二篇写于1986年，是给中国民间文艺出版社写的，它本来准备出版这一部书，后来由于众所周知的原因，把稿子压了几年，书终于没出成。北京大学出版社慨然毅然接受了出版的工作。第一篇“自序”就是给北京大学出版社写的。这一部书终于出来了。

在第二篇“自序”里，我讲了在比较文学研究中，我赞成影响研究，而不欣赏平行研究。因为前者摸得着看得见，而后者则往往玄乎其玄，有时候甚至捕风捉影，胡说一通，让赞成者无从赞成，反对者无法反对。我对“义理”一类的东西是敬鬼神而远之。

第一篇“自序”则说明了我为什么把第二篇“自序”原封不动保留下来的原因。我在上面一节中介绍的我的观点，即使再写一篇新序，也不会改变，索性把原序保留下来，免得麻烦。我在这一篇新序中，还感谢了帮我编选这一部分的，我的几十年的老助手李铮先生。最后发表了一点感慨，说自己成了陶渊明的信徒。

24．《梵语佛典及汉译佛典中四流音ṛ ṝ ḷ ḹ问题》

这是一篇异常重要的论文，也是我生平写的文章中自己比较满意的一篇。

研究印度佛教史、中国佛教史、朝鲜和日本佛教史，特别是佛教密宗、悉昙都是必须认真探讨的课题。我们中国学者过去注意不够。我偶尔注意到了这个问题，发生了极大的兴趣，立下宏愿大誓，要想写一本专著。但是，从我的年龄和精力来看，这个愿望是难以实现了。结果只写成了现在这一篇论文。

我先把本文内容目次写在下面：

一、问题的提出

二、从慧琳谈起

三、四字特点及其发展的历史

（一）四字在印度的产生与演变

（二）四字在中国的发展与演变

（1）四字异译

（2）四发音的分歧

（3）发音分歧的地域问题

四、再谈慧琳

五、所谓中天音旨

六、关键所在

（一）四字的特殊性

（二）语言矛盾

（三）慧琳与昙无谶的矛盾

我在这里首先要声明，“目次”中的“五、所谓中天音旨”，暂时不见于此文中。因为时间紧迫，而这一章又异常难写，所以我临时抽掉。过了几年以后，我又重整旗鼓，写了一篇《所谓中天音旨》，作为独立的论文发表了，其实是应该归入这一篇论文的。

现在想要介绍这一篇论文的内容，感到有极大的困难。一则所谈问题过于专门，过于冷僻，论证过于琐细，过于周折。二则对于对此问题没有颇精湛研究的学者必如丈二和尚摸不着头脑，岂非大煞风景吗？想了半天，想出了一个取巧的办法，只介绍“一、问题的提出”和“六、关键所在”，其余一概省略。我还是希望有兴趣的学者们能够耐下心来，把原文读一遍。下面先介绍“一、问题的提出”。

最初的原因是，我读唐慧琳《一切经音义》卷25《大般涅槃经》注中关于悉昙章的一段话，对悉昙产生了兴趣，特别是其中关于四流音的叙述，与我平常的理解不同，这更引起了我的好奇心，想探讨一番。后来又收到了俞敏先生的著作《俞敏语言学论文集》和饶宗颐先生的《悉昙学绪论中印文化关系史论集·语文篇》二书，读后甚有收益。其后又读了荷兰学者高罗佩（R.H.van Gulik）的著作Siddham和日本学者马渊和夫的《日本韵学史的研究》等等著作，又有所收获。我的主要精力还是放在阅读日本古代僧人关于悉昙的著作上。经过长期阅读和考虑，我逐渐发现，ṛ ṝ ḷ ḹ这四个流音元音在梵文字母中有特殊地位和意义，在梵文佛典中是如此，在汉译佛典中也是如此。根据我的看法，四流音元音涉及印度语言史、印度佛教史、小乘与大乘的矛盾、梵文同俗语的矛盾，等等。因此，我决定先专门写一论文谈谈四流音问题。

我在上面已经说到，我无法全面介绍此文。介绍完了“问题的提出”以后，二、三、四这三章都不介绍，都请有兴趣者自己去看。现在接着介绍“六、关键所在”。

（一）四字的特殊性这四个流音元音同其他字母是不一样的。《悉昙藏》中讲了一个故事：一个外道（婆罗门）教一个国王学梵文，“以王舌强，故令王诵此字”。别的书中也有类似记载。这四个字是童蒙所不习学，“世所稀用”。

（二）语言矛盾佛祖释迦牟尼是反婆罗门教的，从而也反对使用它的语言梵文。他游行说教使用的是一种或多种俗语。后来时移势迁，俗语不得不逐渐梵文化起来，到了古典大乘，就全部使用梵文了。可列一个公式：

俗语→梵文化的混合梵语→梵语

佛教的对立面婆罗门教一直使用梵文。政府部门有一个阶段也使用梵语。后来俗语又抬头。到了公元后笈多王朝时期又来了一个“梵文复兴”。也可列一个公式：

梵语→俗语→梵语

（三）慧琳和昙无谶的矛盾根据我的考证，二人的矛盾是三重性的：沙门与婆罗门的矛盾，大乘与小乘的矛盾，俗语与梵语的矛盾。

到了慧琳时代，印度佛教的经堂语是梵语。慧琳自认为是站在大乘立场上的；但他不理解佛典语言的发展规律，也不理解佛祖释迦牟尼的“语言政策”，矛盾因此而产生。如果不了解这个背景，则无法理解，慧琳何以对一个看似微不足道的问题竟然大动肝火，高呼：“哀哉！已经三百八十余年，竟无一人能正此失！”

介绍完了，我再重复一遍：四流音问题极为复杂，牵涉的面极广，我不可能详细介绍。只好让读者好似碰到神龙，见首不见尾了。

25．《再谈东方文化》（《续补》）

这一篇论东方文化的文章，没有什么新观点，仍然是我那一套“三十年河东，三十年河西”，西方分析，东方综合的所谓“理论”。如果有点新东西的话，那就是我引用了金吾伦《物质可分性新论》。他主张物质不是天限可分的。我又引用了周文斌介绍西方一门新兴科学“浑沌论”时写的一段话。我觉得，“浑沌论”的思想带有东方综合的色彩。

26．《〈纪念陈寅恪先生百年诞辰学术论文集〉序》

这是一篇很长、很重要的文章，其中阐述了我对寅恪先生比较全面的了解。简要内容如下：一、“预流”问题；二、继承和发扬乾嘉考证学的精神，吸收德国考证学的新方法；三、为中国文化所化之人：（一）中国文化的内涵，（二）外来文化与本土文化，（三）文化与气节；四、爱国主义问题。从这些简单的标题上也可以看出我对寅恪先生全面的看法。总之，我认为寅恪先生是一位有坚实的中国文化的基础，又深通西方文化的精神，能“预流”，有强烈的爱国主义，有气节的为中国文化所化的一代宗师。在学术研究上，多发前人未发之覆，开辟新天地。

1991年

本年共写各类文章24篇，其中可称为学术论文的有14篇。

1. Translation from the Tocharian Maitreyasamiti－Nāṭ aka One Leaf (76 YQ l.30) of the Xinjiang Museum Version（刊于《冢本启祥教授还历纪念论文集》中）

这是一篇吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》一张两页的译释。这样的文章过去已经写过一些，用不着再加以解释。这一篇是用英文写成，在国外发表的。

2．《〈中国古典文学在国外〉序》

我一向主张，文化交流是促进人类进步的重要条件之一，文学方面的交流当然也包括在里面。在这方面我们曾做过一些有益的工作，但是，我总觉得，工作中有极大的偏颇之处。说明白了就是：研究外国文学影响中国者多，而研究中国文学影响外国者少。这不利于真正的文化交流，也不利于外国人，特别是文学家或文学研究者对中国文学的了解。它会给外国老百姓提供不真实的信息，助长他们的“自大狂”。对中国老百姓来说，则容易助长我们的自卑心理，二者都是有害无益的。宋柏年教授长期从事中国古典文学的研究，卓有建树。他又长期从事中国文学对外国文学的影响的研究。其成绩就表现在《中国古典文学在国外》这一部书中。这样一部书纠正了我上面提到的外国文学研究中的偏颇，值得重视。

3．《〈北大亚太研究〉序言》

亚洲太平洋地区是世界上关键地区之一，从各方面来看，都是如此。世界上四个大的、独立的、历史悠久的、影响广被的文化体系，都与亚太地区有关。因此研究这个地区的政治、经济、文化等，有特别重要的意义。北京大学的亚非研究所，在全国高校中，是设备比较齐全、研究队伍比较能成龙配套、课程开设比较完备的研究机构。过去在培养学生方面、在研究成果方面，都有比较大的成绩和贡献。一年多以前北京大学成立了亚洲太平洋地区研究中心，承担起协调全校各有关系、所的工作，统筹安排，已做出了一些成绩。在校外，我们应当团结各有关院校的教学和研究机构，取长补短，互通有无，交换信息与资料，共同前进。我们既前瞻，又回顾，全国一盘棋。在这个基础上，再同世界各国的同行们团结协作，必能取得更大成绩。

4．《〈神州文化集成〉总序》

为了把“弘扬中华民族优秀文化，发扬爱国主义”这个口号化为行动，中国文化书院的同仁们和一位企业家联合，推出了一套《神州文化集成》。这一篇论文就是我的总序。

论文虽长，但提出来的新论点却不多，多一半都是我以前讲过的。我说，观察中国文化应当有“上下五千年，纵横十万里”的精神，不能只就中国论中国，只就眼前论中国。这样做，有如瞎子摸象，摸不到全貌。

紧接着，我谈了世界上四个文化体系，归纳起来，又只有东、西两大文化体系。东、西之差，关键在于思维方式：东主综合，而西主分析。综合主要是有整体概念和普遍联系的概念。这在医学上表现最为鲜明。西方是“头痛治头，脚痛治脚”，而中医则往往是头痛从脚上去治。这种情况也表现在语言上、表现在绘画上。这一篇“总序”的内容大体上就是这样。

5．《〈文学解读与美的再创造〉序》

古今中外的文艺理论书籍，我都读过一些。20世纪30年代初，我在清华大学听朱光潜先生的“文艺心理学”，获益良多。后来由于治学方向转变，没有继续研读下去。今天再读介绍西方最新文艺理论的书，就如读天书一般。在当代西方文艺理论派别中，德国的接受美学寿命较长。龙协涛这一部书介绍的就是接受美学。

6．《〈一七八三年孟加拉的农民起义〉序》

印度是一个缺乏历史著作的国家，对于农民起义也不重视，到了现代才有研究者，这一部书就是一个例证。

7．《“高于自然”和“咏物言志”——东西方思想家对某些名画评论的分歧》

这一篇文章虽不长，却很重要。我讲的是中、西的两幅画。西方的是荷兰大画家吕邦斯的一幅风景人物画：阳光从对面的方向照射过来，但是一丛树的影子却投向看画者的对立的那一边去。这是违反自然的；但是人们却发觉不出来。歌德说这是“高于自然”。中国的一幅画是唐王维的“雪中芭蕉”；雪与芭蕉不能并存，这也是违反自然的。陈允吉教授的解释是“咏物言志”。中、西的解释的角度是不同的。

8．《在“孙子兵法与企业经营管理国际研讨会”上的讲话》

这是一篇即席讲话，虽然很长，但却没有什么新意见。我讲了四个问题：一、东方文化与西方文化；二、东方文化和西方文化的思想基础；三、文化是不是能够永存？四、孙子兵法与企业管理以及现代战争。

9．《〈中国女书集成〉序》

我对中国女书毫无通解，但是为本书编者赵丽明博士苦干和冒险的精神所感动，所以才写了这一篇序。虽然写了，也只能发空论。旧日中国女子在社会上层层的压迫下，几乎都是文盲，乡下大多数女子连个名字都没有。但是，她们也是有思想、有感情的，她们也想把这些思想、感情表露出来；又苦于不识字，没有表露工具，于是就在一个极小的地区，发明和使用了所谓“女书”。这在中国是一个极为罕见的现象。

10．《六字真言》

“六字真言”是流行于中国西藏等地区信仰喇嘛教的民族中的一个咒语。汉族亦有。音译是：“唵嘛呢叭咪吽”，意思是：“唵！摩尼宝在莲花中。”明朝永乐年间，一位翰林竟然说：六字真言说的是“俺把你哄”。可见此公之庸陋。根据古籍记载，六字真言相当古老。其起源地大概不是像人们想象的那样是西藏，而是印度孟加拉地区。

11．《〈朝鲜学论文集〉序》

朝鲜学指朝鲜和韩国的传统文化的研究。朝鲜学是东方文化研究的一个重要组成部分。东方文化是东方各国，不论国大国小，共同创造的。中国、印度、日本等等国家都有一份，朝鲜和韩国当然也有一份。古代高丽僧人对佛教在东亚的传布出过力量，对佛教传入日本，也起过重要作用。今天的韩国对中国的孔子和儒家都很敬重。

12．《漫谈古书今译》

弘扬中华民族的优秀文化这口号提出以后，古书今译之风顿盛。但是，我认为，并不是每一部古书都能今译的，今译应该有一个限度。纯粹讲义理的古籍，今译出来，对读者还可能有用。文学作品，特别是诗歌，既有思想内容，又有修辞、藻饰，甚至声调等等，如果译为白话文，则原文韵味尽失，这绝对是不可取的。后来，我这种想法更发展了，认为今译是破坏古书的最好的办法。

13．《佛教的倒流》

我个人认为，这也是一篇重要的论文。它谈的问题，过去几乎是没有人系统地涉及过的。

佛教是从印度传入中国的，后来在中国发展的基础上，又部分传回到印度，我把这种现象称之为“倒流”。在世界宗教史上，“倒流”的现象是绝无仅有的。对于佛教的“倒流”，我在文中举了一些例子。元念常集《佛祖历代通载》卷十讲到永嘉禅师著《证道歌》，由梵僧带回印度，“彼皆亲仰，目为《东土大乘经》”。

最著名的一个“倒流”的例子是隋代智者大师（智顗）。宋赞宁《高僧传》卷二十七《含光传》说到，有一个印度僧人再三叮嘱含光，把智顗的著作译成梵文，传到印度。

赞宁是一个极有眼光、极有头脑的高僧。他给《含光传》写了一个“系”。这是一篇极有意义的文章。“系”首先肯定中国佛教有倒流的现象，他举的例子是梁武帝萧衍所撰《涅槃》、《般若》、《金光明》等经一百三卷，传入印度。“系”里提到了：“唐西域求《道经》，诏僧道译唐为梵。二教争‘菩提’为‘道’，纷拏不已，中辍。”实际上并没有“中辍”，这问题下面再谈。“系”接着讲，西域是佛法的根干，东夏是枝叶。但是，把枝叶植入土中，也能生根干，榕树（尼拘律陀树）就是如此。“东人敏利，验其言少而解多。西域（天竺）之人淳朴，证其言重而后悟。西域之人利在乎念性，东人利在乎解性。无相空教出乎龙树，智者演之，令西域仰慕。中道教生乎弥勒，慈恩解之，西域罕及。”赞宁在这里提出了中国同印度的相异之处，值得我们深思。

下面我谈到菩提达摩和梁的关系，又谈翻译《道德经》的问题。《含光传·系》说是“中辍”。但是，经过我仔细核对《新唐书》、《旧唐书》、《佛祖统纪》、《集古今佛道论衡》、《续高僧传·玄奘传》等书关于此事的记载，我认为，尽管佛道两家在翻译《道德经》时发生了多么激烈的争论和对抗，书还是翻成了，只是“序胤”未翻。至于玄奘的梵文是否传至印度，则我们毫无证据来肯定或否定了。

下面我又根据《含光传·系》中关于印度念性、中国解性举的两个例子智顗和玄奘，仔细对比和分析了我搜集到的资料，进一步对中国这两位“倒流”的高僧做了更细致的叙述。

先谈智顗，所谓智者大师。“系”里讲，龙树在印度创立了大乘空宗，即所谓“无相空宗”。我在论文中简短地勾勒了一下印度佛教大乘发展的情况。在这里，我想顺便改正台湾版的《季羡林佛教学术论文集》（东初出版社）489页、12行的一个严重的排版错误：“公元十二世纪”应改为“公元后二世纪”。其他发展情况，我现在都略而不重复。总之是智顗在中国发展了印度龙树的空宗理论。根据许多佛教典籍的记载，智者用力最勤的是弘扬空宗宝典《妙法莲华经》。他写了几部阐释《法华经》的著作，比如《妙法莲华经玄义》、《妙法莲华经文句》等，发展了空宗的理论。有的书上说他“灵山亲承”，也就是他在当年灵山会上亲耳聆听了如来讲《法华经》。这当然只是神话，毫不足信。智顗在中国对大乘空宗的发展“倒流”到了印度，是不足为怪的。

再谈玄奘。关于玄奘翻译《道德经》的经过，上面已经谈到过。这里专谈玄奘在印度留学时的一些活动。他在印度归纳起来可以说是做了三件事。第一件事是调和空有。他的印度老师戒贤是信奉有宗的，玄奘当然会传承此说，但他也并不完全摒弃空宗。在认识真理方面，他只不过是认为空宗比有宗低一个阶段。他用梵文写了一篇《会宗论》，共三千颂，就是企图融会空、有两宗的。第二件事情是他摧破了佛教小乘正量部的理论。第三件事情是制服了外道对佛教的恶毒攻击，写了一篇《制恶见论》，共千六百颂。此外他还写了一篇《三身论》。所有这些著作都没有流传下来。玄奘在印度的所作所为，实际上也是“倒流”现象的另外一种表现形式。

14．《〈季羡林佛教学术论文集〉自序》

《季羡林佛教学术论文集》于1995年在台湾出版，这篇文章是此书的“自序”。内容首先讲我对考证情有独钟。我研究佛教语言同研究佛教史紧密结合起来。研究大乘佛教起源问题，也必须同语言分析结合。现在全世界上已出的佛教史数量不算少；但是，真正令人满意的却如凤毛麟角。在研究佛教史方面，中国有得天独厚的条件。汉译《大藏经》和藏译《大藏经》是研究佛教的瑰宝。“近水楼台先得月”，我们应当充分利用这个瑰宝。目前，在大陆和台湾，都有一批学有素养的佛学研究者，这是我们的希望之所在。

1992年

本年共写各类文章41篇，其中可以算是学术论文的有15篇。下面分别加以介绍。

1．《作诗与参禅》

这可以算是一篇想入非非的文章。

我对作诗与参禅都不是内行里手，而且我在上面已经多次说过，我对“义理”有不少的偏见，我不喜欢这种公说公有理、婆说婆有理的玩意儿。可现在自己怎么也搞起这一套来了呢？道理我说不清楚。可能是因为我自己好奇思怪想，又看别人总说不到点子上，所以便自己下了海动起手来。

作诗与参禅的关系，在中国文学史上、美学史上、艺术史上、思想史上，都是一个相当重要的问题。我对于这个问题涉猎过一点，有一些想法；可我决不是内行。对自己的想法我也没有多少自信。别人关于这个问题的文章连篇累牍，我也看不出什么眉目来。索性把自己的想法，不管多么荒唐、多么不着边际，写了出来，“疑义相与析”。

我谈了以下几个问题：

一、中国古籍中对诗禅关系的看法

二、诗与禅的不同之处

三、诗与禅的共同之处

四、禅与中国山水诗

五、言意之辨

（一）言意之辨

（二）一个印度理论

（三）中国语言文字的特点

我在下面不按章节把论文大意综述一下。

作诗是全世界共有的活动，而参禅则只限于中国、韩国、日本等几个国家。禅宗，虽然名义上来自印度，实则是中国的创造。参禅活动一开始，立即影响了中国的诗歌创作。唐代许多著名诗人，如王维等，诗中洋溢着禅意，是众所周知的。唐宋文艺理论著作，如唐司空图的《诗品》、宋严羽的《沧浪诗话》等等，都富于禅境禅意，也是大家所公认的。宋韩驹有一句诗：“学诗当如初学禅。”最明确地说明了诗禅关系。

诗与禅有共同之处，也有不同之处。禅宗最初是主张“不立文字”的，而诗则必立文字。这是最显著的不同之处。而共同之处则是太多太多了。首先是“悟”或“妙悟”。“悟”这个字为中国所固有。《说文》：“悟，觉也。”专就佛家而谈，“悟”到的东西是“三法印”：诸行无常，诸法无我，一切皆苦。释迦牟尼在菩提树下金刚座上大觉大悟悟到的，以及后来初转法轮时所宣讲的不外就是这些东西。这些都是小乘的思想，到了大乘阶段——我在这里补充一句：佛教传入中国的基本上都是大乘——佛徒又进一步提出了“空”的思想。这种“空”的思想对中国禅宗产生了极大的影响。我们甚至可以说，没有“空”的概念，就不会有中国禅宗。这种思想对中国诗歌创作和理论也产生了极大的影响。上面提到的几部书，以及王维等诗人的创作，无不蒙受其影响。

接着我论述了禅与山水诗的关系。我认为，悟“无我”，或者悟“空”，必须有两个条件，一个是个人心灵中的悟性，一个是幽静的环境。前者不言自明，后者却需要一点解释。禅有小乘禅与大乘禅之别。中国禅宗初祖达摩属于大乘禅，修行的禅法，名曰壁观。达摩大概认为，修这样的禅必须远离尘世，因此他遁隐嵩山少林寺。达摩以后的禅宗诸祖都与山林有关。在禅宗正式建立之前，山水诗的开创者和集大成者谢灵运，虔信大乘空宗的顿悟说。他把山水诗同佛教思想融合了起来。到了唐代，王维等人的山水诗，蕴涵着深沉的禅趣。宋代和宋代以后，山水诗仍然存在而且发展。

在最后一段，我谈了“言意之辨”。这是中外哲学史上的一个重要问题，至今还不能说已经得到了满意的解答。我从陶东风的《中国古代心理美学六论》中引用了拉康的理论，又引用了一个印度理论，企图对这个问题做一点满意的解释。最后我提出了中国汉语言文字的特点问题，即它的模糊性，来解释“言不尽意”的现象。我提到最近几十年在美国出现的模糊理论；我认为，这个理论应用到汉语研究上，应用到作诗与参禅的问题上，是颇能够解决一些困难或者困惑的。

2．《〈唐·吐蕃·大食政治关系史〉序》

中国古代史籍中关于西域的记载量多而质高，大大地有助于这方面的研究。但是汉文古典文献非常难读，外国学者常出现讹误。今天中国的青年学者，尽管有不少的优点，但古典汉文的造诣往往有所不足。对西域的研究，中国清代已有学者注意到了；但不通古代西域语言，很难谈到什么创获。最近十几年来，情况有了改变，一批通西域古代语言的年轻学者已成长起来，这是我们希望之所在。

3．《东方文化与东方文学》

我首先讲东方文化，仍然是我那一套：世界上有四大文化体系，四者又可分为东、西两个更大的文化体系。其差异的基础是东西方思维模式之不同，东综合而西分析。二者的关系是：三十年河东，三十年河西，哪一个文化也不能“万岁”。然后我又讲东方文学，特别是汉语文学。中国诗可以不讲人称，不用时态，读者可以根据自己的经验构成一幅图画，有绝对的自由，因而获得更大的美的享受。这有点模糊，但其妙处就在于模糊。这与东方的典型的综合思维模式有关。西方人想学习，是办不到的。西方最近几十年新兴的模糊学和浑沌学等，我认为是西方思想向东方思想靠拢的迹象。至于今后如何发展，非我所能讨论的。

4．《飴餹》

这是拙著《糖史》第一编，国内编的第一章。下面介绍《糖史》时合并介绍。

5．《〈犹太百科全书〉序》

犹太民族是一个有天才的民族，历代出过许多伟大的科学家、文学家、艺术家、革命家等等。但它又是一个多灾多难的民族，几千年来漂泊全球。中国开封也曾有过犹太移民。中国人民对犹太人抱有同情，但是，由于在这方面出书太少，中国人对犹太人了解得很不够。现在这一部《犹太百科全书》可以弥补这个缺憾了。

6．《对于〈评申小龙部分著作中的若干问题〉的一点意见》

学术讨论甚至争论，都应当摆事实，讲道理，而不应扣帽子。只因申小龙讲了句：“当代语言学的钟摆正摆向东方。”就引起了伍铁平、范俊军两位先生拍案而起，并且罗织到“到了21世纪，西方文化将逐步让位于东方文化”这个说法。试问这几句话何罪之有？竟蒙伍、范两位先生赐以“大国或者叫大东方沙文主义思想”的大帽子。我称这种行为为“拜倒在西方语言学脚下的、崇洋媚外的民族虚无主义”。这种“贾桂思想”是我们当前学术界的大敌，必须克服之。

7．《〈朝鲜学——韩国学与中国学〉序》

我不通朝鲜——韩国语文，但一生与两国打交道。中国的朝鲜族是一个优秀的民族，对中华民族大家庭具有向心力。在历史上，朝鲜半岛也出现过分分合合的局面；在文化交流方面也做出过贡献，唐代有很多高丽僧赴印度留学。他们一方面吸收中国佛学，另一方面又把佛教传入日本。后来他们又传入了宋明理学，并加以发扬光大。儒学在韩国至今仍有影响。

8．《佛典中的“黑”与“白”》

1948年我写过一篇短文：《佛教对于宋代理学影响之一例》，讲的是朱子教人用白豆和黑豆来“系念”，起一善念，则投白豆一粒于器中，起恶念则投黑豆。这个方法实际上来自佛典。这一个小例子证明，宋代理学不但在大的方面，也就是哲学思想方面受到了佛教的影响，就是在小的方面也受到了影响。后来我翻阅佛典，陆续发现了很多相同或相似的例子。在《摩诃僧祇律》、《十诵律》、《根本说一切有部毘奈耶》等律中，我都找到了。它们用的是黑白筹（竹片），不是黑白豆，使用的目的不是“系念”，而是裁决。可是黑代表恶业或其他恶的东西，白代表善业或其他善的东西，则与朱子完全相同。

9．《在“〈日本学者研究中国史论著选译〉出版座谈会”上的发言》

这是在一次座谈会上发言的记录稿，是即席发言的产物。内容约略是：现在研究任何一门学问，都是国际性的，汉学也不能例外。中国学者研究汉学，近水楼台，有其有利之处。但是，外国的汉学家往往有新角度和新观点，能获得独到的成功。在这方面，法国汉学家的成就得到举世的公认。而日本汉学家由于有悠久的传统，其成就更必须刮目相看。现在比较大规模地加以汉译，此举值得欢迎。

10．《〈中国古典文学八大名著白话精缩〉序》

在五四运动以前，许多中国古典的长篇小说不能进入“神圣的”中国文学史的殿堂，现在能进入了。可是处在当前这样信息爆炸的环境中，生活速度加快，人们很难找出时间去读百多万字甚至几百万字的长篇小说。这实在是一件十分令人遗憾的事情。过去曾有人尝试过用缩写本——有人称之为“洁本”——的办法，来克服这个困难，好像不十分成功。现在两个出版社邀请了一些大学教授和中青年作家，将八部家喻户晓的长篇小说，改写为每部二十万字的白话本。我相信，这一套书是会成功的。它对弘扬中华文化，提倡爱国主义会有帮助的。

11．《历史研究断想》

历史，特别是古代史研究中的一些结论，都只是暂时的假设，决不是结论。原因是：（1）研究的指导思想随时在变；（2）研究的手段也随时在变；（3）新材料的发现越来越多。考古发掘工作对历史研究有巨大贡献，新疆考古工作是一个典型的例子。内地的考古发掘工作也具有同样的重要意义。比如原来认为甲骨文是中国最古的文字，现在，根据考古发掘的结果，我们能够知道，在甲骨文之前，中国文字已有很长的历史。

12．《〈汤用彤先生诞生一百周年纪念论文集〉序》

在中国学术史上，每一个时代都诞生几位大师，他们标志出这一个时代学术发展的新水平，代表着学术发展的新方向。到了中国近代，情况依然如此，但却有了新情况。俞曲园与章太炎为师兄弟。他们之间却有了一条鸿沟：俞能镕铸今古，章除了能镕铸今古外，还能会通中西。章以后几位大师莫不皆然。汤用彤先生就在这些大师之列。先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》问世已有六十年，尚无有能出其右者。先生对魏晋玄学的研究也达到了一个高峰。在人品道德、待人接物方面，他也是我们的楷模。

13．《“天人合一”新解》

对我来说，这算得上是一篇重要的文章。我在上面以及在其他许多地方，都说过我不大喜欢义理。在这一篇论文之前，我忍不住也写过一些谈义理的文章，但篇幅大都不长，内容也不成体系。从这一篇论文起，我谈义理的文章多了起来，有的篇幅也比较长。是不是我对义理改变了态度，喜欢起来了呢？对这个问题，我自己也有点说不清楚。毋宁说，我对义理，想法多于喜悦。我爱好胡思乱想，有些想法实在是想入非非，我自己也不敢喜欢；有些想法，则自己也觉得颇有道理。别人越是反对，我越是反思，却觉得自己越来越正确。报刊杂志上的一些文章和一些消息，别人也许不屑一顾，有的我却视如珙璧，因为它证明了我的看法和想法路子是正确的。“老年忽发义理狂”，对我一生的学术研究是重要的。我甚至狂妄地想到，有朝一日，我这些想法的意义和价值甚至会超过我在考证方面所做出的贡献。至于究竟怎样，只有等待未来事态的发展来证实了。

我在下面介绍一下这篇文章的主要内容。

“天人合一”是中国哲学史上的一个主要命题，几乎所有的古代哲学家都对此有自己的解释，有自己的见解，没有哪两个哲学家的见解是完完全全一样的。我在本文开始时也简略地介绍了这方面的情况。我首先介绍了儒家，然后介绍道家、墨家、吕不韦等等。要想详细介绍，我没有那么多时间，也认为没有必要。现在有的学者，在介绍“天人合一”时，这家，那家，这派，那派，连篇累牍，淋漓尽致，想借此以炫学。其实，对内行人来说，这并不难，只要多翻几本《中国哲学史》，多查几部古书，就绰有余裕。即使再撒上一点“洋胡椒粉”，也无济于事。

我自称是“天人合一新解”。既曰“新解”，必非旧说，你再引上一百个哲学家，也与我无干。即使古代某一个哲学家的见解与我的相似，也只是偶合，决非抄袭。

我也随顺流俗，介绍了一下中国古代的“天人合一”思想；孔子、子思、孟子、董仲舒、宋代理学、老子、庄子、墨子、《吕氏春秋》等等，都介绍了一点。我又介绍了印度的“梵我一如”的思想。对当代的哲学家，比如冯友兰、侯外庐，甚至杨荣国，我也加以介绍。

对我写这篇论文启发最大的是钱穆。他一生最后一篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》我全文抄录。我的“新解”，其灵感就是从这一篇文章得来的。钱先生并没有明确的结论，他只讲，“天人合一”是“中国传统文化思想之归宿处”。“中国文化对世界人类生存之贡献，主要亦即在此。”他说，自己已年老体衰，思维迟钝，无力对此再作阐发，唯待后来者之继续努力。我不揣谫陋，对钱先生的提示提出一个“新解”。

我认为，在历史上，世界人类共创造了两大文化体系，一东一西。其间根本区别来源于思维模式之不同，东方主综合的思维模式，西方主分析的思维模式。“天人合一”的思想就是东方思维的最具有代表性的表现。我理解的“天”是指大自然，“人”指我们人类。人与自然应该成为朋友，不应当像西方那样要“征服自然”，视大自然为敌对者。当今世界上许多弊端，比如生态平衡被破坏，物种灭绝，环境污染，臭氧层出洞，如此等等，无一不与西方工业革命以后“征服自然”的思想和行动有关。在将来，我们必须以东方文化之优点“天人合一”的思想济西方文化之穷，人类庶不致走上绝路。东、西文化关系的特点是“三十年河东，三十年河西”。

14．《〈伊朗学在中国学术讨论会论文集〉序》

伊朗学研究在中国起步较晚，但进步颇快，对其原因我做了两个解释。第一，伊朗同中国一样，有极为古老的又极为辉煌的迄未中断的文化传统。古代波斯对世界文化宝库做出了巨大的贡献，出过伟大的诗人菲尔多西；在医学、哲学和自然科学等领域内，成就巨大，影响了全世界。第二，伊朗同中国有极悠久的文化交流的历史。即以糖一项而论，中国汉末出现的所谓“西极（国）石蜜”，很可能就来自伊朗和印度。这在南北朝许多正史中都有记载。

15．《〈韩国学论文集〉新序》

这一篇我名之曰“新序”，有别于以前为《朝鲜学论文集》写的那一篇序。内容仍然讲，到了21世纪，包括韩国文化在内的东方文化，将重现辉煌，把全人类的共同文化推向一个新的高峰。我在这里不仅谈了文化，也谈了经济。中、韩、日等国的一些学者有一个不约而同的共同的看法，即：21世纪世界经济文化中心将是亚太地区，再缩小一点范围，将是中、韩、日三国的金三角地带。经济学家从经济发展的速度方面明确无误地论证了这个问题。

1993年

本年共写文章31篇，数量不算太多。文章中可以算做学术论文的共有15篇。下面分别以加介绍：

1．《所谓“中天音旨”》

前面1990年学术研究部分，介绍我在当年写过的一篇论文《梵语佛典与汉译佛典中四流音ṛ ṝ ḷ ḹ问题》时，我曾提到，本文的第五段的题目是“所谓中天音旨”。但在写作过程中感到，文章已经够长，而关于“中天音旨”这一段的材料又特别多；因此临时决定，这一段先不写，等以后再补上。现在介绍的这一篇文章，就是偿宿愿之作。本应与上文合在一起的，但既然已经独立了，就让它独立下去吧。

本文一开始就用了颇长的一段话，介绍了《梵语佛典与汉译佛典中四流音ṛ ṝ ḷ ḹ问题》的大体轮廓。接着就引用了玄奘和智广的说法，说明中天音旨的重要性。

接着我就论证了中天音旨的一些问题。我先将章节目录抄在下面：

（一）中天竺在佛徒心中的地位

1.众佛诞生地

2.神仙说中印度话

3.大乘诞生地

（二）中天竺语发音的特点

1.中天音兼于龙宫

2.鼻音

（三）四流音在中天的地位及其发音特点

（四）中天音同余国音的关系

（五）汉音与吴音中国与印度

我在下面把主要内容介绍一下，不再分章节。印度古代佛徒相信，中天竺乃众佛诞生地，众神都说中印度话，而且大乘也起源于此。他们不可能有“佛教混合梵语”的概念。他们知道，天竺语言有中天、南天、北天、东天、西天、胡地之别；但他们认为，借用玄奘的话来说：“而中印度特为详正，辞调和雅，与天同音，气韵清亮。”其中的含义是什么呢？

当时的佛教徒相信：“中天音兼于龙宫。”其中当然有幻想、迷信的成分。《悉昙要诀》说：“夫人有刚柔异性，言音不同，斯则系风土之气，亦习俗所致也。今案此意云：龙性刚，故其音浊欤？北天风强，故其音亦浊欤？南天风柔气温，故其音柔清欤？”总之，音之清浊是由于风土和习俗之不同。

下面，我经过详细的分析和论证，证明中天音的特点是鼻音。我从日本玄照撰《悉昙略记》中抄了一个完整的梵文字母汉译音表，证明了我这个说法。表很长，不便抄录。读者如有兴趣，请自行参阅。

接着我谈了“四流音在中天的地位及其发音特点”。慧琳是激烈地排斥四流音元音的，唐代日本僧人的著述中也多有排斥之者。可是在我抄录的那个字母表中，四流音元音却赫然与其他梵文并列，这是梵文的特点之一。原因大概是，此时梵文在佛教中已经取得了正统的垄断的地位。密宗或其他宗的经典都用梵文写成。连大师如玄奘者也不了解，古代佛典有一些是用俗语或佛教混合梵语以及中亚古代语言写成的这个情况。

最后我论述了汉音和吴音的关系以及中国和印度。唐代的日本僧人非常重视二者的区别。他们所谓吴音，含义是清楚的；所谓“汉音”则指中国北方的音。他们认为，中天音似汉音，南天音似吴音。《悉昙三密钞》说：“然中天音并以汉音得呼梵音，若以吴音不得梵音。其南天音并以吴音得呼梵音，若以汉音不得梵音。”原因可能是，唐代佛教密宗大盛，诵念咒语，必须十分准确，否则就会影响咒语的神力。所以日本和尚才这样重视汉吴之分。

2．《中国古史应当重写》

中国过去写历史，基本上都是黄河文化或北方文化中心论。但是，事实上，早在先秦时期楚文化或南方文化，或长江文化，就已经发展到了很高的水平。近年来，考古发掘出来的编钟被称为“世界第八奇迹”。即以楚辞论，没有一个长期发展的背景，是不可能出现的。总之，写中国历史必须包括南方。中国历史必须重写。

3．《〈东方文学名著鉴赏大辞典〉序》

新中国建立以来，中国研究外国文学的学者，约略可以分为两大“阵营”：一个是综合大学外语系和外国语大学的老师们组成的；一个是由中文系教外国文学课的教师组成的。二者各有优缺点：前者外语水平高而文艺理论和汉语水平往往较低；后者文艺理论和汉语水平高而外语水平则较低，甚至不能通解。两个“阵营”如能协作，则能互助互补，其结果必有极可观者。四十多年的历史证明了，两者是能愉快地协作的。由此产生了许多水平比较高的大学外国文学的教材和研究专著。这一部《东方文学名著鉴赏辞典》就是双方协作的结果。作者两个“阵营”里的学者都有，因此这一部辞典的学术水平得到了可靠的保证。

4．《〈人学大辞典〉序》

人类自称为“万物之灵”，这话不能说没有道理；但这道理是颇为有限的。人生于世，必须正确处理好三个关系：（1）人本身的关系，人体解剖我们能够做到；但是，一遇到神经问题、气功问题等等，便束手无策。（2）人与人的关系，也就是社会关系。（3）人与大自然的关系。后二者我们都没能处理好；处理不好，则对人类生存前途有不利的、甚至致命的影响。

5．《关于“天人合一”思想的再思考》

我在上面1992年13中介绍了我的《“天人合一”新解》，其中颇有遗漏：引古人的著作有遗漏；引今人的著作也有遗漏，因而写了这一篇《再思考》，意在弥补该文中存在的缺憾。

在“补充”部分，我补充了：

（1）宋代大哲学家张载的学说，把他的《西铭》全部抄录下来。

（2）日本的资料，主要是仓泽行洋的论述。

（3）朝鲜的资料。我列举了一批程朱理学的代表人物，比如李穑、郑梦周、郑道传等等。我特别介绍了权近的关于“天人合一”的学说。

统观我的《新解》和《再思考》两篇文章，中、印、日、朝（韩）等主要东方国家，都有“天人合一”的思想，这现象很明确，很值得重视。我说，“天人合一”思想是东方思想的特征，不是没有根据的。

下面我介绍了李慎之先生的一篇文章：《中国哲学的精神》。慎之先生说，原来他认为我们的意见“大相径庭”，后来又发现“我们的看法原来高度一致”。但是一致中还有不一致的地方。我现在专谈不一致。首先，在对西方科学技术的副作用问题的看法上，我们不一致。他认为我看得太多，我认为他看得太少。其次，在东西方文化融合的问题上，我们的意见也不一致。从人类历史上来看，文化一旦产生，必然就会融合。我当然不会反对融合，问题是“怎样融合”。他的论点似乎是东、西文化对等地融合。我则认为，融合有主次之分。过去的融合，以西方为主；21世纪的融合则必以东方为主。这就是我经常说的“三十年河东，三十年河西”。对于这两句话，慎之先生激烈地反对，屡屡形诸文字。然而，回顾一下东、西文化融合的历史，回顾一下汉唐时期中国文化在世界上的地位，事情就一清二白，皎若天日了。最后还有一点分歧。李先生认为，西方科技所产生的弊端，只要西方科技进一步发展就能够铲除。我认为，这是不可能的。西方科技，如不改弦更张，则越发展，弊端也会越多。语云：“解铃还得系铃人”，这话在这里用不上。

下面我介绍了郑敏教授的一篇文章《诗歌与科学：世纪末重读雪莱〈诗辨〉的震动与困惑》。文章介绍了英国浪漫诗人雪莱对工业发展恶果的预言。诗人真不愧是预言家，在西方工业正蓬勃发展的时候，诗人却预言到它将来的恶果。到了今天，预言已经变成了现实，郑敏教授“震动”，我们也“震动”。诗人对这些工业弊端或灾害开出的药方是诗与想象力，再加上一个爱。对这个药方，我不发表意见。我也有我自己的药方是：正确处理好人与大自然的关系，宣传“天人合一”（我的新解）的思想，西方要向东方学习。我又讲了东西方有两种不同的思维方式。郑教授文章中讲到，西方新兴解构主义吸收了一些东方思想，比如“道”等等。

在这篇文章的最后，我补充了一点中国少数民族关于“天人合一”的思想，说明在中国范围内有这种思想的不限于汉人。

6．《〈清代海外竹枝词〉序》

“竹枝词”是一类文学作品的总名，其产生地我觉得可能是四川东部巴渝一带地区。最初流行于民间，后来为文人学士所采用。内容和形式都生动活泼，给人一种新鲜感觉。它可能与带有点浪漫主义色彩的楚辞有一些联系，与北方的《诗经》颇异其趣。所谓“海外竹枝词”是指中国诗人用竹枝词的体裁和情趣歌咏在外国所见所闻的事物的。我写有关中印关系的文章时，就曾引用过清尤侗的《外国竹枝词》。

7．《〈孟加拉国政治与经济〉序》

孟加拉，明初几部记载南洋或“西洋”情况的书中译为“榜葛刺”，是当时南亚次大陆文化最昌明、经济最繁荣的地区，同中国往来最频繁，交流成果最丰富。一直到近现代，孟加拉国以及印度的西孟加拉邦，仍然是人文荟萃之地。孟加拉国建国后，同中国的关系一向友好，是我们的友好邻邦。

8．《漫谈文学作品的阶级性、时代性和民族性》

这是一篇颇短的文章，然而却提出了一个过去不大有人敢明目张胆地提出来的问题。我从诸葛亮的《出师表》、李密的《陈情表》和韩愈的《祭十二郎文》三篇古文出发，谈到了文学的阶级性、时代性和民族性。这些性质都是不能否定的。可为什么这三篇文章，还有其他许多篇文章，以及李杜的诗，一直到今天还为广大读者所爱读而且读后受到感动呢？这证明，在那“三性”之上还巍然高踞着一个人性。

9．《〈文学语言概论〉序》

所谓“文学语言”，不出两途：一曰修辞，一曰风格，后者尤难于前者。古代以及现代散文大家，大都有自己鲜明的风格。在眼前的散文文坛，我认为，可以分为两派：一曰搔首弄姿派，一曰松松散散派。前者刻意雕琢，后者故意或非故意松垮，我皆难以接受。

10．《〈东方文学史〉序》

这一部《东方文学史》长达120万言，在中国是空前的一部，在世界上也是少有的。

我的这一篇序，比起我在1986年为《简明东方文学史》写的那一篇颇长的“绪论”来，对东方文学有了不少新的看法；但是，同我最近一些年来所写的谈东、西文化的同和异的文章相比，则没有什么新东西。我在这里讲的仍然是东西方思维模式不同。我宣扬的仍然是东方的“天人合一”的思想。

11．《〈关于“天人合一”思想的再思考〉的一点补充》

写完了《关于“天人合一”思想的再思考》一文后，接到韩国东国大学吴亨根教授的信，信中说：《大乘起信论》中的“色心一如”的思想，还有僧肇的“天地与我同根，万物与我一体”，这都是东洋思想的最极致。我把吴教授的意思补充上去。

12．《在昆明郑和研究国际会议上的发言》

郑和，在中国和世界历史上都是一个伟大人物。云南有郑和，是云南的骄傲。研究郑和，不出三途：出使目的、出使次数和所产生的影响。我个人认为，应多研究其结果、其影响，对目的和动机不必过分探求。从今天的国际形势看起来，郑和实已成为中国与南洋和西洋国家友谊的象征。

13．《再谈cīnī》

cīnī这个字在印度许多语言中义为“白砂糖”，它的原意是“中国的”。可见“白砂糖”是从中国传入印度的。W.L.Smith写文章反对此说。我于1987年写文章驳之。后来我在《明史》321卷“榜葛刺”条找到了证据，这里说，孟加拉“百工技艺悉如中国，盖皆前世所流入也”。我认为，“百工技艺”中就包括制白砂糖术。这问题我在《东方文化集成》、《文化交流的轨迹——中华蔗糖史》中有详细论述，可参阅。这一个小例子说明，中印文化交流决不是“一边倒”的。

14．《〈南亚政治发展研究〉序》

中国同南亚诸国都可以说是近邻，在历史上文化交流频繁。中国史籍中关于这些国家的记载，对研究这些国家的历史有无法估量、无法代替的重要意义。可惜自欧风东渐，许多国家沦为殖民地。中国同它们的文化交流几乎中断。近几十年来，情况有了好转。这一部书对我们了解南亚情况极有帮助。

15．《国学漫谈》

自从《人民日报》1993年8月16日发表了《国学，在燕园中悄然兴起》以后，在全国一部分学人中，特别是青年学生中，颇引起了轰动。这不是没有原因的。我认为，原因就在于“弘扬中华民族的优秀文化”这个口号的提出。这个口号顺乎人心，应乎潮流，它说到了人们的心坎上。“国学”的目的，我理解，就是从事探讨研究中华文化优秀之处究竟何在？国学决不是发思古之幽情，而是与现在和过去有密切联系，又与未来有密切联系。我们现在常讲建设有中国特色的社会主义，“中国特色”表现在什么地方呢？决不会仅仅表现在科技上。因为，即使中国科技能在世界上占第一位，同别的国家相比，也只是量的差别，而决不是什么“特色”。特色只能表现在哲学、宗教、文学、艺术、伦理、道德、经营、管理等方面。我称前者为“硬件”，后者为“软件”。“软件”中的许多学问都包含在国学范围以内。其次，国学还能帮助我们弘扬中华民族的爱国主义传统。说到爱国主义，我们就必须分清“正义的爱国主义”，也就是被侵略被屠杀的国家或民族的爱国主义。而在另一方面，侵略人、屠杀人，也就是奴役别国人民的所谓“爱国主义”是邪恶的非正义的“爱国主义”。中国的爱国主义从古至今，都属于前者。国学的好处还可以举出一些来，现在暂且不举了。但是，世界上离奇的事情之多是颇令人吃惊的。竟有人对国学研究大唱反调，真不知是何居心！我现在再补上一句：有人竟说搞国学是对抗马克思主义的。我除了摇头叹息之外，还能说些什么呢？

总结

我本来还想继续写下去的，一直把《自述》写到今天。但是，事与愿违，近半年来，屡次闹病，先是耳朵，后是眼睛，最后是牙，至今未息。耄耋之人，闹点不致命的小病，本来是人生常事，我向不惊慌。但却不能不影响我的写作，进度被拖了下来，不能如期完成。“期”者，指敏泽先生给我定下的期限：今年（1997）年底。其他诸位写同样题目的老先生，据说都有成稿，至少都有“成竹”，只有我另起炉灶。我不愿拖大家的后腿，偏又运交华盖，考虑再三，只好先写到1993年了。

另外还有一个原因，我性与人殊，越是年纪大，脑筋好像越好用，于是笔耕也就越勤。有一位著名作家写文章说，季羡林写文章比他读得还快。这当然有点溢美地夸大。实际上，他读到的所谓“文章”都是我的余兴，真正用力最勤的这部回忆学术研究历程的《自述》，除了我自己以外，世界上还没有第二人读到。我不是在这里“老王卖瓜”，我只想说明，从1993年到今年1997年这四年中我用中外文写成的专著、论文、杂文、序、抒情散文等等，其量颇为可观，至少超过过去的十年或更长的时间。

总之，我不过想说明，无论从身体状况上来看，还是从写作难度上来看，甚至从时间限制上来看，我只能暂时写到眼前的程度，暂时写到1993年，剩下的几年，只有俟诸异日了。

说句老实话，我从来压根儿没有想到写什么“自述”。但是，敏泽先生一提出他的建议，我立即一惊，惊他的卓见；继则一喜，喜他垂青于我。我不敢用“实获我心”一类的说法，因为我心里原本是茫然、懵然，没有想到这一点。最后是“一拍即合”，没有费吹灰之力，立即答应下来。

我一生都在教育界和学术界里“混”。这是通俗的说法。用文雅而又不免过于现实的说法，则是“谋生”。这也并不是一条平坦的阳关大道，有“山重水复疑无路”，也有“柳暗花明又一村”。回忆过去六十年的学术生涯，不能说没有一点经验和教训。迷惑与信心并举，勤奋与机遇同存。把这些东西写了出来，对有志于学的青年们，估计不会没有用处的。这就是“一拍即合”的根本原因。

紧跟着来的就是“怎样写”的问题。对过去六十年学术生涯的回忆，像一团纠缠在一起的蜘蛛网，把我的脑袋塞得满满的，一时间很难清理出一个头绪来。最简单易行的办法就是，根据自己现在回忆所及，把过去走过的学术道路粗线条地回顾一下，整理出几条纲来，略加申述，即可交卷。这样做并不难，我虽已至望九之年，但脑筋还是“难得糊涂”的。回忆时决不会阴差阳错，张冠李戴。但是，我又感到，这样潦草从事，对不起过去六十年的酸甜苦辣，于是决意放弃这个想法。

经过了反复思考，我终于想出了现在这个办法。这样做，确实很费精力。自己写过的许多文章，有的忘得一干二净，视若路人。我在这里不能不由衷地感谢李铮、令恪、钱文忠等先生细致详尽地编纂了我的著译目录。特别是李铮先生，他几十年如一日，细心整理我的译著。没有这几位朋友的帮助，我这一部《自述》是无论如何也写不出来的。

我现在就根据他们提供的目录，联系我自己的回忆，把我过去六十年所走过的道路描画出几条轨迹来，也把本书之所以这样写的理由写了出来。下面分项加以解释。

本书的写法

关于本书的写法，经过考虑，我采用了以著作为纲的写法。因为，不管在不同时期自己想法怎样，自己的研究重点怎样，重点是怎样转移的，以及其他许许多多的问题，最终必然都表现在自己写的文章上。只要抓住文章这一条纲，则提纲而挈领，纲举而目张，其他问题皆可迎刃而解了。

我的学术研究的特点

特点只有一个字，这就是：杂。我认为，对于“杂”或者“杂家”应该有一个细致的分析，不能笼统一概而论。从宏观上来看，有两种“杂”：一种是杂中有重点；一种是没有重点，一路杂下去，最终杂不出任何成果来。

先谈第一种。纵观中外几千年的学术史，在学问家中，真正杂而精的人极少。这种人往往出在学艺昌明繁荣的时期，比如古希腊的亚里士多德，文艺复兴时期的达·芬奇，以及后来德国古典哲学家中的几个大哲学家。他们是门门通，门门精。藐予小子，焉敢同这些巨人相比，除非是我发了疯，神经不正常。我自己是杂而不精，门门通，门门松。所可以聊以自慰者只是，我在杂中还有几点重点。所谓重点，就是我毕生倾全力以赴、锲而不舍地研究的课题。我在研究这些课题之余，为了换一换脑筋，涉猎一些重点课题以外的领域。间有所获，也写成了文章。

中国学术传统有所谓“由博返约”的说法。我觉得，这一个“博”与“约”是只限制在同一研究范围以内的。“博”指的是在同一研究领域内把基础打得宽广一点，而且是越宽广越好。然后再在这个宽广的基础上集中精力，专门研究一个或几个课题。由于眼界开阔，研究的深度就能随之而来。我个人的研究同这个有点类似之处；但是我并不限制在同一领域内。所以我不能属于由博返约派。有人用金字塔来表示博与约的关系。笼统地说，我没有这样的金字塔，只在我研究的重点领域中略有相似之处而已。

我的研究范围

既然讲到杂，就必须指出究竟杂到什么程度，否则头绪纷繁，怎一个“杂”字了得！根据我自己还有一些朋友的归纳统计，我的学术研究涉及的范围约有以下几项：

1．印度古代语言，特别是佛教梵文

2．吐火罗文

3．印度古代文学

4．印度佛教史

5．中国佛教史

6．中亚佛教史

7．糖史

8．中印文化交流史

9．中外文化交流史

10．中西文化之差异和共性

11．美学和中国古代文艺理论

12．德国及西方文学

13．比较文学及民间文学

14．散文及杂文创作

这个分类只是一个大概的情况。

学术研究发展的轨迹——由考证到兼顾义理

清儒分学问为三门：义理、辞章、考据。最理想的是三者集于一人之身，但这很难。桐城派虽然如此主张，但是，他们真正的成就多半在辞章一门，其他两门是谈不上的。就我个人而言，也许是由于天性的缘故，我最不喜欢义理，用现在的说法或者可以称为哲学。哲学家讲的道理恍兮惚兮，以我愚钝，看不出其中有什么象。哲学家公说公有理，婆说婆有理，天底下没有哪两个哲学家的学说是完全一样的。我喜欢实打实，摸得着，看得见的东西。这是我的禀赋所决定的，难以改变。所以，我在三门学问中最喜爱考证，亦称考据。考据，严格说来，只能算是一个研究方法，其精髓就是：无证不信，“拿证据来”，不容你胡思乱想、毫无根据。在中国学术史上，考据大盛于清朝乾、嘉时代，当时大师辈出，使我们读懂了以前无法读的古书，这是它最大的贡献。

在德国，实证主义的研究方法，其精神与中国考据并无二致，其目的在拿出证据，追求真实——我故意不用“真理”二字——然后在确凿可靠的证据的基础上，抽绎出实事求是的结论。德国学术以其“彻底性”（Gründlichkeit）蜚声世界，这与他们的民族性不无联系。

至于我自己，由于我所走过的学术道路和师承关系，又由于我在上面讲到的个人禀性的缘故，我在学术探讨中、在潜移默化中受到了中、德两方面的影响。在中国，我的老师陈寅恪先生和汤用彤先生都是考据名手。在德国，我的老师Prof.Sieg和Prof.Waldschmidt和后者的老师Prof.H.Lüders，也都是考证巨匠。因此，如果把话说得夸大一点的话，我承受了中、德两方面的衣钵。即使我再狂妄，我也不敢说，这衣钵我承受得很好。在我眼中，以上这几位大师依然是高山仰止，景行行止。我一生小心翼翼地跟在他们后面行走。

可是，也真出乎我自己的意料，到了晚年，“老年忽发少年狂”，我竟对义理产生了兴趣，发表了许多有关义理的怪论。个中因由，我自己也尚不能解释清楚。

我的义理

我在上面提到的我一生所写的许多文章中都讲到我不喜欢义理，不擅长义理。但是，我喜欢胡思乱想，而且我还有一些怪想法。我觉得，一个真正的某一门学问的专家，对他这一门学问钻得太深，钻得太透，或者也可以说，钻得过深，钻得过透，想问题反而缩手缩脚，临深履薄，战战兢兢，有如一个细菌学家，在他眼中，到处是细菌，反而这也不敢吃，那也不敢喝，窘态可掬。一个外行人，或者半外行人，宛如初生的犊子不怕虎，他往往能看到真正专家、真正内行所看不到或者说不敢看到的东西。我对于义理之学就是一个初生的犊子。我决不敢说，我看到的想到的东西都是正确的；但是，我却相信，我的意思是一些专家绝对不敢想更不敢说的。从人类文化发展史来看，如果没有绝少数不肯受钳制，不肯走老路，不肯固步自封的初生犊子敢于发石破天惊的议论的话，则人类进步必将缓慢得多。当然，我们也必须注意常人所说的“真理与谬误之间只差毫厘”、“真理过一分就是谬误”。一个敢思考敢说话的人，说对了了不得，说错了不得了。因此，我们决不能任意胡说八道。如果心怀哗众取宠之意、故作新奇可怪之论，连自己都不信，怎么能让别人相信呢？我幸而还没有染上这种恶习。

总之，我近几年来发了不少“怪论”，我自己是深信不疑的，别人信不信由他，我不企图强加于人。我的怪论中最重要的是谈中、西文化同异问题的。经过多年的观察与思考，我处处发现中、西文化是不同的。我的基本论点是东西方思维模式不同：东综合而西分析。这种不同的思维模式表现在许多方面。举其荦荦大者，比如在处理人与大自然的关系问题上，西方对自然分析再分析，征服再征服。东方则主张“天人合一”，用张载的话来说就是：“民，吾同胞；物，吾与也。”结果是由西方文化产生出来的科学技术，在辉煌了二三百年，主宰了世界，为人类谋了很大的福利之后，到了今天，其弊端日益暴露；比如大气污染，臭氧层出洞，环境污染，淡水资源匮乏，生态平衡破坏，新疾病层出不穷，如此等等，哪一个问题不解决都能影响人类生存的前途。这些弊端将近二百年前英国浪漫诗人雪莱就曾预言过，如今不幸而言中。这些东西难道能同西方科技的发展分得开吗？

令人吃惊的是，到了今天，竟还有少数学者，怀抱“科学”的尚方宝剑，时不时祭起了“科学”的法宝，说我的说法不“科学”，没有经过“科学”的分析。另外还有个别学者，张口“这是科学”，闭口“这是科学”，来反对中国的医学，如针灸、拔罐子等等传统医疗方法。把中国传统的东西说得太神，我也无法接受；但是实践是检验真理的唯一标准，经过国内外多年的临床应用，证明有些方法确实有效，竟还有人视而不见，听而不闻，死抱住他所谓的“科学”不放，岂不令人骇异吗？

其实，这些人的“科学”，不过是西方的主要在近代发展起来的科学。五四运动时，中国所要求的“赛先生”者就是。现在事实已经证明了，这位“赛先生”确实获得了一部分成功，获得了一些真理，这是不能否认的。但是，通向真理的道路，并不限于这一条。东方的道路也同样能通向真理。这一个事实，才刚露出了端倪，还没有被广大群众所接受，至于后事如何，21世纪便可见分晓。

一些具体的想法

同我在上一节谈到的“我的义理”有一些联系的是我的一些具体的想法，我希望这些想法能变为事实。

我在下面把我目前所想到的一些具体的问题和做法加以简略的介绍：

一、关于汉语语法的研究

世界语言种类繁多，至今好像还没有一个为大家所公认的“科学”的分类法。不过，无论如何，汉语同西方印欧语系的语言是截然不同的两类语言，这是无论谁也无法否认的事实。然而，在我们国内，甚至在国外，对汉语的研究，在好多方面，则与对印欧语系的研究无大差异。始作俑者恐怕是马建忠的《马氏文通》。这一部书开创之功不可没，但没能分清汉语和西方语言的根本不同，这也是无法否认的。汉语只有单字，没有字母，没有任何形态变化，词性也难以确定，有时难免显得有点模糊。在五四运动期间和以后一段时期内，有人就想进行改革，不是文字改革，而是语言改革，鲁迅就是其中之一，胡适也可以算一个。到了现在，“语言改革”的口号没有人再提了。但是研究汉语的专家们的那一套分析汉语语法的方式，我总认为是受了研究西方有形态变化的语言的方法的影响。我个人认为，这一条路最终是会走不通的。

汉语有时显得有点模糊，但是，妙就妙在模糊上。试问，世界上万事万物百分之百地彻底地绝对地清楚的有没有？自从西方新兴科学“模糊学”出现以后，给世界学人，不管是人文社会科学家，还是自然科学和技术科学家，一个观察世间错综复杂的现象的新的视角。这对世界文化的进步与发展是大有裨益的。

因此，我建议，汉语语法的研究必须另起炉灶，改弦更张。

二、中国通史必须重写

从历史上一直到现在，在世界民族之林中，最重视历史的民族是中华民族。从三皇五帝一直到今天的中华人民共和国，在长达几千年的时期内，我们都有连续不断的历史的文字记录，而且还不止有一种，最著名的是《二十四史》，这是举世闻名的。我们每一个朝代都有断代史。正史之外，还有杂史。至于通史这种体裁，古代我们也有，司马迁的《史记》、司马光的《资治通鉴》都有通史的性质。我们决不敢说，这些史籍中所记录的全是事实，那是根本不可能的。但是，中华民族是一个颇为实事求是的，没有多少想入非非的不着边际的幻想的民族，却也是大家所公认的。

近代以来，一些学者颇写了一些《中国通史》之类的著作。根据丰富的历史资料，而观点则见仁见智，各不相同。这是很自然的事。这些书不同程度地受到了读者的欢迎。新中国成立后，大力提倡学习马克思主义。这事情本身应该说是一件好事。可惜的是，五六十年代我们所学的相当一些内容是“苏联版”的、带有“斯大林的印记”。在这种情况下，我们的人文社会科学的研究，其中当然包括历史研究，都受到了感染。专以中国通史而论，历史分期问题议论蜂起，异说纷纭，仅“封建社会起源于何时”这一个问题，就争论不休，意见差距超过千年，至今也没有大家比较公认的意见，只好不了了之。我真怀疑，这样的争论究竟有什么意义。再如一些书对佛教的谩骂，语无伦次，连起码的常识和逻辑都不讲。鲁迅说，谩骂不是战斗。它决不能打倒佛教，更谈不到消灭。这样的例子，我还可以举出一些来，现在先到此为止吧。

在当时极“左”思想的指导下，颇写出了几本当时极为流行的《中国通史》，大中小学生学习的就是这样的历史。不管作者学问多么大，名气多么高，在教条主义流行的年代，写出来的书绝对不可能不受其影响，有时是违反作者本意的产品。有人称之为“以论代史”，而不是“以论带史”。关键在于一个“论”字，这是什么样的“论”呢？我在上面已经指出来过，这是带有前苏联印记的“论”，而不一定是真正马克思主义的“论”。历史研究，贵在求真，决不容许歪曲历史事实，削足适履，以求得适合某种教条主义的“论”。

因此，我主张，中国通史必须重写。

另外还有一些情况，我们必须注意，一个是中国历史长短的问题，一个是中国文化发源地广袤的问题。关于第一个问题，我们过去写通史，觉得最有把握的是，最早只写到商代，约公元前17世纪至11世纪，在“古史辨派”眼中，夏禹还只是一条虫，遑论唐虞，更谈不到三皇五帝。这样我们的历史只有三千多年，较之埃及、巴比伦，甚至印度，瞠乎后矣。硬说是五千年文明古国，不是硬吹牛吗？然而，近年来，由于考古工作的飞速进步，夏代的存在已经完全可以肯定，也给禹平了反，还他以人形。即以文字发展而论，被称为最古的文字的甲骨文已经相当成熟，其背后还必有一段相当长的发展的历史。我们相信，随着考古发掘工作进一步的发展，中国的历史必将更会向前推断，换句话说，必将会更长。

至于中国文化发源地的广袤问题，过去一般的意见是在黄河流域。现在考古发掘工作告诉我们，长江流域的文化发展决不可轻视。有的人甚至主张，长江早于黄河。不管怎样，长江流域也是中国文化发源地之一。这只要看一看楚辞便可明白。没有一个比较长期的文化积淀，楚辞这样高水平的文章是产生不出来的。长江流域以外，考古工作者还在南方许多地区发现了一些文化遗址。这一切都说明，过去只看到黄河流域一个地方，是不够的。今天我们再写历史，决不能再走这一条老路。

因此，我主张，中国通史必须重写。

三、中国文学史必须重写

在20世纪以前，尽管我们的正史和杂史上关于中国文学的记载连篇累牍，可是专门的中国文学史却是没有的。有之，是自20世纪初期始，可能受了点外来的影响。在新中国成立前的几十年中，颇出了一些《中国文学史》，书名可能有一些不同，但内容却是基本上一样的，水平当然也参差不齐。连《中国文学批评史》也出了几种。

新中国成立以后，四五十年来，更出了不少的文学史，直到今日，此风未息。应该说，对学术界来说，这都是极好的事情，它说明了我国学术界的繁荣昌盛。

但是，正如可以预料的那样，同上面讲到的《中国通史》一样，《中国文学史》的纂写也受到了极“左”思潮的影响。中国的极“左”思潮一向是同教条主义、僵化、简单化分不开的。在这种思想左右下，我们中国的夏学史和文艺理论研究，无疑也受到前苏联很大影响。50年代，我们聘请了一些苏联文艺理论专家来华讲学。他们带来的当然带有苏联当时的那一套教条，我们不少人却奉为金科玉律，连腹诽都不敢。前苏联一个权威把极端复杂的、花样繁多，然而却又是生动活泼的哲学史上哲学家的学说，一下子化为僵死、呆板、极端简单化了的教条。可在一段相当长的时期内，这就是我们研究中国文学史以及中国历史上文艺理论的一个指针。在这样的情下，文学史和文艺理论的研究焉能生动活泼、繁荣昌盛呢？

在外来的影响之外，还有我们自己土产的同样贴上了马克思主义标签的教条主义的东西。不错，文学作品有两个标准，政治标准和艺术标准。但却不能只一味强调政治标准，忽视艺术标准。在其时，一般的中国文学史家，为了趋吉避凶，息事宁人，就拼命在第一条标准上做文章，而忽视了这个第二条艺术性标准。翻看近四五十年来所出版的几部部头比较大、影响比较大的《中国文学史》或者有类似名称的书，我们不难发现，论述一个作家作品的政治性或思想性时，往往不惜工本，连篇累牍地侃侃而谈，主要是根据政治教条，包括从前苏联来的洋教条在内，论述这位作家的思想性，有时候难免牵强附会，削足适履。而一旦谈到艺术性，则缩手缩脚，甚至了了草草，敷敷衍衍，写上几句倒三不着两的话，好像是在应付差事，不得不尔。

根据我个人的浅见，衡量一部文学作品的标准，艺术性绝对不应忽视，甚至无视，因为艺术性是文学作品的灵魂。如果缺乏艺术性，思想性即使再高，也毫无用处，这样的作品决不会为读者所接受。有一些文学作品，思想性十分模糊，但艺术性极高，照样会成为名作而流传千古，李义山的许多无题诗就属于这一类。可惜的是，正如我在上面说过的那样，近几十年来几乎所有的文学史，都忽视了作品艺术性的分析。连李白和杜甫这样伟大的诗人，文学史的作者对他们的艺术风格的差异也只能潦草地说上几句话，很少有言之有物、切中肯綮的分析，遑论其他诗人。

这样的文学史是不行的。因此，我主张，中国文学史必须改写。

四、美学研究的根本转型

在中国古代，美学思想是丰富多彩的，但比较分散，没有形成体系。“美学”这一门学问，在某种意义上来看，可以说是一个“舶来品”，是受到了西方影响之后才成立的。这一个事实恐怕是大家所公认的。新中国成立以后，有一段时期，美学浸浸乎成了显学，出了不少人才，出了不少的书，还形成了一些学派，互相争辩，有时候还相当激烈。争论的问题当然很多，但是主要集中在美的性质这个问题上：美是主观的呢？还是客观的？抑或是主客观相结合的？跟在西方学者后面走，拾人牙慧，不敢越雷池一步，结果走进了死胡同，走进了误区。

何以言之？按西方语言，“美学”这个词儿的词源与人的感官（sense organ）有关。人的感官一般说有五个，即眼、耳、鼻、舌、身。中国和印度等国都是这样说。可是西方美学家却只讲两官，即眼与耳。美术、绘画、雕塑、建筑等属于前者，音乐属于后者。这种说法实际上也可归入常识。

可是，中国美学家忘记了，中国的“美”同西方不一样。从词源学上来讲，《说文》：“美，羊大也。”羊大了肉好吃，就称之为“美”。这既不属于眼，也不属于耳，而是属于舌头，加上一点鼻子，鼻子能嗅到香味。我们现在口头上时时都在讲“美酒”、“美味佳肴”等等，还有“美食城”这样的饭店，这些在西方都不能用“美”字来表述。西方的“美”不包括舌头和鼻子。只要稍稍想一想，就能够明白。中国学者讲美学，而不讲中国的“美”，岂非咄咄怪事！我说，这是让西方学者带进了误区。

现在，中国已经有了一些美学家谈论美学转型的问题。我认为，这谈得好，谈得及时。可惜这些学者只想小小地转一下型，并没有想到彻底走出误区，没有想到我在上面提到的那一些带根本性的问题。

我从20世纪30年代起就陆续读过一些美学的书，对美学我不能说是一个完全的外行。但是浅尝辄止，也说不上是一个真正的内行，只能说是一个半瓶醋。常识告诉我们，只有半瓶醋才能晃荡出声。我就是以这样的身份提出了一个主张：美学必须彻底转型，决不能小打小闹，修修补补，而必须大破大立，另起炉灶。

五、文艺理论在国际上“失语”问题

近七八十年以来，在世界范围内，文艺理论时有变化，新学说不时兴起。有的延续时间长一点，有的简直是“蟪蛄不知春秋”，就为更新的理论所取代。我常套用赵瓯北的诗句，改为“江山年有才人出，各领风骚数十天”。可是，令人奇怪的是，在国际文艺论坛上喧嚣闹嚷声中，独独缺少中国的声音，有人就形象地说，中国患了“失语症”。

难道我们中国真正没有话可说吗？难道国际文艺理论的讲坛上这些时生时灭的“理论”就真正高不可攀吗？难道我们中国的研究文艺理论的学者就真正蠢到鸦雀无声吗？非也，非也。我个人认为，其中原因很多；但是最主要的原因之一是，我们有一些学者过多地屈服于“贾桂思想”，总觉得自己不行；同时又没有勇气，或者毋宁说是没有识见，去回顾我们自己有悠久历史传统的、水平极高的旧的文艺理论宝库。我们传统的文艺理论，特别是所使用的“话语”，其基础是我在上面提到的综合的思维模式，与植根于分析的思维模式的西方文艺理论不同。我们面对艺术作品，包括绘画、书法、诗文等等，不像西方文艺理论家那样，把作品拿过来肌掰理分，割成小块块，然后用分析的“话语”把自己的意见表述出来。有的竟形成极端复杂的理论体系，看上去令人目眩神摇。

我们中国则截然不同。我们面对一件艺术品，或耳听一段音乐，并不像西方学者那样，手执解剖刀，把艺术品或音乐分析解剖得支离破碎；然后写成连篇累牍的文章，使用了不知多少抽象的名词，令读者如堕入五里雾中，最终也得不到要领。我们中国的文艺批评家或一般读者，读一部文学作品或一篇诗文，先反复玩味，含英咀华，把作品的真精神灿然烂然映照于我们心中，最后用鲜明、生动而又凝练的语言表达出来。读者读了以后得到的也不是干瘪枯燥的义理，而是生动活泼的综合的印象。比方说，庾信的诗被综合评论为“清新”二字，鲍照的诗则是“俊逸”二字。杜甫的诗是“沉郁顿挫”，李白的诗是“飘逸豪放”；其余的诗人以此类推。对于书法的评论，我们使用的也是同一个办法，比如对书圣王羲之的书法，论之者评为“龙跳天门，虎卧凤阙”，多么具体凝练，又是多么鲜明生动！在古代，月旦人物，用的也是同样的方式，不赘述。

我闲常考虑一个问题：为什么在中国文学批评史上，除了《文心雕龙》、《诗品》等少数专门著作之外，竟没有像西方那样有成套成套的专门谈文艺理论的著作？中国的文艺理论实际上是历史悠久，内容丰富，而又派别繁多，议论蜂起的。许多专家的理论往往见之于诗话（词话）中，不管什么“神韵说”、“性灵说”、“肌理说”、“境界说”等等，都见之于诗话中；往往是简简单单的几句话，而内容却包罗无穷。试拿中国——中国以外，只有韩国有诗话——诗话同西方文艺理论的皇皇巨著一比，其间的差别立即可见。我在这里不做价值评判，不说哪高哪低，让读者自己去评论吧。

这话说远了，赶快收回，还是谈我们的“失语”。我们中国文艺理论并不是没有“语”，我们之所以在国际上失语，一部分原因是欧洲中心主义还在作祟，一部分是我们自己的腰板挺不直，被外国那一些五花八门的“理论”弄昏了头脑。我个人觉得，我们有悠久雄厚的基础，只要我们多一点自信，少一点自卑，我们是大有可为的，我们决不会再“失语”下去的。但是兹事体大，决不会是一蹴而就的事，我们必须付出艰苦的劳动，多思考，勤试验，在不薄西方爱东方的思想指导下，才能为世界文艺理论开辟一个新天地。任何掉以轻心的做法都是绝对有害的。

重视文化交流

对于文化产生的问题，我是一个文化产生多元论者。换句话说就是，文化不是世界上哪一个民族单独创造出来的。世界上民族众多，人口有多有少，历史有长有短；但是基本上都对人类文化有所贡献，虽然贡献大小不同，水平也参差不齐。而且，我认为，文化有一个特点：它一旦被创造出来，自然而然地就会通过人类的活动进行交流。因此，文化交流，无时不在，无地不在，它是推动人类社会前进的主要动力之一。

我对文化交流重要性的议论，在我的很多文章中和发言里都可以找到。我对中外交流的研究，其范围是相当广的，其时间是相当长的。我的重点当然是中印文化交流史，这与我的主要研究课题——印度古代的佛教梵语——有关。我的研究还旁及中国与波斯和其他一些国家的文化交流。就连我多年来兀兀穷年搞的貌似科技史之类的课题，其重点或者中心依然是文化交流史。

佛教梵语研究

我在德国十年学习期间，主要精力就用在学习梵文和巴利文上。Prof. Waldschmidt给我的博士论文题目是研究佛教梵语的，有人也称之为“混合梵文”或“偈陀语言”。这是一种基本上是梵文但又掺杂了不少古代方言的文字。在小乘向大乘过渡的期间，或者在我称之为“原始大乘佛教”的期间，许多佛典都是用这种文字写成的。有的佛典原来是用纯粹方言写成的，随着“梵文的复兴”以及一些别的原因，佛典文字方言成分逐渐减少，而梵文成分则逐渐增多，于是就形成了所谓“佛教梵语”。在这些方言中，东部方言摩揭陀语占有很大的比重。于是，有的学者就推测，最初可能有用古代东部半摩揭陀方言纂成了“原始佛典”。有人激烈反对这种说法；但是，依我之见，这种假设是合情合理的，反对者的花言巧语是一点也没有用处的，是徒劳的。

我研究这种语言有我独特的特点，我不仅仅是为了分析语法现象而分析，我有我的目的，我是尝试着通过语言现象来探寻一部经典的产生的时代和地区。根据我个人的经验，这是行之有效的办法，而且是证据确凿的，别人想否定也是不可能的。印度古代有众多方言，既云方言，必然具有地域性，而且这地域性表现得十分明显；阿育王在印度许多地方树立的石碑和石柱，上面的铭文明确无误地指明了方言的地域性，是最有价值的参照资料。

先师陈寅恪先生以国学大师，特别是考证大师，蜚声国内外士林。但是，明眼人都能在陈师著作的字里行间窥探出其中蕴涵的义理。考证的目的在于求真求实，而真实又是历史研究的精髓。对史料不做考证求实的工作而妄加引用，或歪曲原意，或削足适履，不管有意还是无意，都是不道德的行为，为真正有良心的学者所深恶痛绝。寅恪先生的义理，内容极为丰富，笼统言之，不外中国文化的本质、中国文化的衍变、中国文化的传承、文化与民族的关系等等，总之是离不开中国文化的。以我愚钝，窃不自量力，也想在自己的语言形态变化的踏踏实实的考证中寓一点义理，义理就是我在上面讲的佛教历史的演变，以及部派的形成与传承等等。

我在1940年和1941年在德国哥廷根大学获得哲学博士学位。为什么我写成了两年呢？因为当时第二次世界大战正在激烈进行，我的导师Prof. Waldschmidt被征从军。因此，我的博士答辩共举行了两次：一在1940年，一在1941年，这是极为少见的现象。这一点我从来没有讲过，我现在在这里补充说明一下。获得学位后，由于战事关系，我被迫留在哥廷根大学教书；同时仍然集中全力，在极端艰苦的条件下，从事佛教梵语的研究；发表过几篇我自认颇有分量的论文，我今天未必再能写得出来。第二次世界大战结束后，如果我继续留在哥廷根大学教书，或者赴英国剑桥大学去教书，那么，我的佛经梵语研究一定还会继续下去的，我自信在这方面还能有所发现，有所创造。但是，人是无法真正掌握自己的命运的，我回到了祖国，来到了北京大学，一转眼就过了半个世纪。由于受到资料和信息的限制，我的佛经梵语研究无法继续下去，只好顺应时势改了行。我在科学研究方面是一个闲不住的人，我尝试了很多研究领域，成了一名“杂家”。现在追忆起来，有一个问题我自己也无法回答：是我留在欧洲在学术上发挥作用大呢？还是回到国内来发挥作用更大？一般的看法是后者发挥作用更大。我虽然还没有对自己的生命划句号的计划；但自己毕竟已经到望九之年，这个问题留待后人去回答吧。

关于佛教梵语的研究，我在前面“负笈德意志”部分的“梵文和巴利文学习”中已经有所涉及，请参考。

吐火罗文

关于我学习吐火罗文的过程，我在前面“负笈德意志”部分的“吐火罗文的学习”中已经做了相当详细的叙述，请读者参考。我在前面“负笈德意志”部分对Parallelversionen zur tocharischen Rezension des Ruṇ yavanta－Jātaka这篇论文的叙述中也涉及这个问题，也请读者参考。

我在这里做一些必要的补充。

统观我在将近六十年中学习和研究吐火罗文的历史过程，大约可以分为三个阶段：

一、在德国哥廷根的学习阶段；

这一阶段在上面已经叙述过，这里不再重复。

二、回国后长达三十多年的藕断丝连的阶段

1946年回国以后，在吐火罗文研究方面，我手头只有从德国带回来的那一点点资料，根本谈不到什么研究。五六十年代，在极“左”思想肆虐的时期，有“海外关系”，人人色变。我基本上断绝了同德国以及其他国家的联系，偶尔有海外同行寄来吐火罗文研究的专著或者论文，我连回信都不敢写。我已下定了决心，同吐火罗文研究断绝关系。但是，在思想中，有时对吐火罗文还有点恋旧之感，形成“藕断丝连”的尴尬局面。

三、80年代初接受委托从事在新疆焉耆新发现的《弥勒会见记剧本》（缩写为MSN）的解读和翻译工作的阶段

80年代初，新疆博物馆李遇春馆长亲自携带着1975年在新疆焉耆新出土的吐火罗文残卷，共44张，两面书写，合88页，请我解读。我既喜且忧。喜的是同吐火罗文这一位久违的老朋友又见面了；忧的是，自己多少年来已同老友分手，它对我已十分陌生，我害怕自己完成不了这一个任务。这个情况，我在前面已经比较详细地讲过了。总之，我一半靠努力，一半靠运气，完成了委托给我的任务。从那以后，我对吐火罗文的热情又点燃了起来，在众多的其他写作和研究任务中，吐火罗文的研究始终占有一席之地。从1983年开始，我就断断续续地用汉文或英文发表我的吐火罗文A《弥勒会见记剧本》的转写、翻译和注释。我使用的方法，利用的资料和帮助我的朋友们，我都在1983年的第一篇这一类的文章中一一说明了。请参阅，这里不再重复。到了现在，也就是我写这一篇“总结”的时候，1997年12月，我对吐火罗文A《弥勒会见记剧本》所应做的工作，已经全部结束。一部完整的英译本，明年（1998）上半年即可在德国出版，协助我工作的是德国学者Prof. Werner Winter和法国学者Georges Pinault。这一部书将是世界上第一部规模这样大的吐火罗文作品的英译本，其他语言也没有过，这在吐火罗文研究方面有重大的意义。我六十年来的吐火罗文的学习和研究工作，也就可以说是画上了一个完美的句号了。

《糖史》

我对科技史懂得不多，我之所以走上研究糖史的道路，可以说大部分是出于偶然性。与其说我对糖史有兴趣，毋宁说我对文化交流更有兴趣。

糖是一种微末的日用食品，平常谁也不会重视它。可是“糖”这个字在西欧各国的语言中都是外来语，来自同一个梵文字śarkarā，这充分说明了，欧美原来无糖，糖的原产地是印度。这样一来，糖一下子就同我的研究工作挂上了钩。于是我就开始注意这个问题，并搜集这方面的资料。后来，又由于一个偶然的机会，一张伯希和从敦煌藏经洞拿走的，正面写着一段佛经，背面写着关于印度造糖法的残卷，几经辗转，传到了我的手里。大家都知道，敦煌残卷多为佛经，像这样有关科技的残卷，真可谓是凤毛麟角，绝无仅有。从伯希和起，不知道有多少中外学人想啃这个硬核桃，但都没有能啃开，最后终于落到我手中。我也惊喜欲狂，终于啃开了这个硬核桃。详情我在前面已经写过，这里不再重复。

时隔不久，我又写了一篇《蔗糖的制造在中国始于何时》的论文。这篇文章的意义，不在于它确定了中国制造蔗糖的时间，而在于它指出中国在唐代以前已经能够自制蔗糖了。唐太宗派人到印度去学习制糖法，不过表示当时印度在制糖技术的某一方面有高于中国之处。中国学习的结果是，自己制造出来的糖“色味逾西域远甚”。文化交流的历史往往如此。在以后的长时间内，中印在制糖方面还是互相学习的。下面还要谈到这个问题。

到了1982年，我又写了一篇《对〈一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷〉的一点补充》。补充不牵涉重大问题。到了1983年，我写了一篇《古代印度砂糖的制造和使用》。促成我写这篇文章的原因是德国学者O.von Hinüber的一篇关于古代印度制糖术的文章。Von Hinüber的文章引用了一些佛典中的资料，但显得十分不够。我于是也主要使用汉译佛典中的资料，写成此文；资料比德国学者的文章丰富得多了，我们对于古代印度制糖术的了解也充实得多了。到了1987年，我又写了一篇文章《cīnī问题——中印文化交流的一个例证》，讲的是中国白砂糖传入印度的问题。糖本是一件小东西，然而在它身上却驮着长达一千多年的中印两国文化交流的历史。同年，我还有一篇文章《唐太宗与摩揭陀——唐代印度制糖术传入中国的问题》。文章的内容上面已经屡次提到这里不再重复。我在这篇文章里只是更有系统地、更深入地、更详尽地叙述传入的过程而已。

上面提到的这一些文章，加上以后所写的一些文章，我都搜集了起来，准备结集成一部《糖史》。据我所知，迄今世界上只有两部完整的《糖史》，一本是Von Lippmann的，一本是Deerr的，一德一英，我在上面都已经提到过。二书的写法不尽相同，德文的谨严可靠，材料也丰富。英文的则差一点。二书都引用过中国资料，英文的引用时错误多而可笑，可见作者对中国以及中国材料是颇为陌生的。我的《糖史》既然后出，应当做到“后来居上”。至于我做到了没有，则不敢说。反正我除了参考以上两书外，有些东西我不再重复，我的重点是放在中国蔗糖史上，在我的《糖史》成书时，编为上编，国内编。我不讲饴糖，因为在饴糖制造方面，不存在国际交流的问题。我的第二个重点是文化交流，在蔗糖制造方面的国际交流。这方面的文章在成集时，我编为下编，国际编。上编已收入我主编的《东方文化集成》中，改名为《文化交流的轨迹——中华蔗糖史》，已于1997年由经济日报出版社出版；将来出《季羡林文集》时，仍恢复原名：《糖史上编国内编》。

我现在想讲一讲我写《糖史》搜集资料的情况。写文章引用别人的著作甚至观点，是决不可避免的，但必须注明出处，这是起码的学术道德，我决不敢有违。如果想开辟一个新领域，创造一个新天地，那就必须自找新材料，偷懒是万万不容许的。我自知不是大鹏，而只是一只鹪鹩，不敢做非分想，只能低低地飞。即使是大鹏，要想开辟新天地，也必付出巨大的劳动，想凭空“抟扶摇而上者九万里”，其结果必然是一个跟头栽下来，丢人现眼，而且还是飞得越高，跌得越重。搜集资料，捷径是没有的，现有的“引得”之类，作用有限。将来有朝一日，把所有的古书都输入电脑，当然会方便得多。可是目前还做不到。我只有采用一个最原始、最笨、可又决不可避免的办法，这就是找出原书，一行行，一句句地读下去，像砂里淘金一样，搜寻有用的材料。我曾经从1993年至1994年用了差不多两年的时间，除了礼拜天体息外，每天来回跋涉五六里路跑一趟北大图书馆，风雨无阻，寒暑不辍。我面对汪洋浩瀚的《四库全书》和插架盈楼的书山书海，枯坐在那里，夏天要忍受书库三十五六摄氏度的酷暑，挥汗如雨，耐心地看下去。有时候偶尔碰到一条有用的资料，便欣喜如获至宝。但有时候也枯坐半个上午，把白内障尚不严重的双眼累得个“一佛出世，二佛升天”，却找不到一条有用的材料，嗒然拖着疲惫的双腿，走回家来。经过了两年的苦练，我炼就一双火眼金睛，能目下不是十行，二十行，而是目下一页，而遗漏率却小到几乎没有的程度。

我的《糖史》就是在这样的情况下写成的。

抓住一个问题终生不放

根据我个人的观察，一个学人往往集中一段时间，钻研一个问题，搜集极勤，写作极苦。但是，文章一旦写成，就把注意力转向另外一个题目，已经写成和发表的文章就不再注意，甚至逐渐遗忘了。我自己这个毛病比较少。我往往抓住一个题目，得出了结论，写成了文章；但我并不把它置诸脑后，而是念念不忘。我举几个例子。

我于1947年写过一篇论文《浮屠与佛》，用汉文和英文发表。但是限于当时的条件，其中包括外国研究水平和资料，文中有几个问题勉强得到解决，自己并不满意，耿耿于怀者垂四十余年，一直到1989年，我得到了新材料，又写了一篇《再谈“浮屠”与“佛”》，解决了那一个悬而未决的问题，心中极喜。最令我欣慰的是，原来看似极大胆的假设竟然得到了证实，心中颇沾沾自喜，对自己的研究更增强了信心。觉得自己的“假设”确够“大胆”，而“求证”则极为“小心”。

第二个例子是关于佛典梵语中－aṃ＞o和u的几篇文章。1944年我在德国哥廷根写过一篇论文，谈这个问题，引起了国际上一些学者的注意。有人，比如美国的F.Edgerton，在他的巨著《混合梵文文法》中多次提到这个音变现象。最初坚决反对，提出了许多假说，但又前后矛盾，不能自圆其说，最后，半推半就，被迫承认，却又不干净利落，窘态可掬；因此引起了我对此人的鄙视。回国以后，我连续写了几篇文章，对Edgerton加以反驳，但在我这方面，我始终没有忘记进一步寻找证据，进一步探索。这些情况我在上面的叙述中都已经谈到过。由于资料缺乏，一直到了1990年，上距1944年已经过了四十六年，我才又写了一篇比较重要的论文《新疆古代民族语言中语尾－aṃ＞u的现象》。在这里，我用了大量的新资料，证明了我第一篇论文的结论完全正确，无懈可击。

例子还能举出一些来。但是，我觉得，这两个也就够了。我之所以不厌其烦地谈论这个问题，是因为我看到有一些学者，在某一个时期集中精力研究一个问题，成果一出，立即罢手。我不认为这是正确的做法。学术问题，有时候一时难以下结论，必须锲而不舍，终生以之，才可能得到越来越精确可靠的结论。有时候，甚至全世界都承认其为真理的学说，时过境迁，还有人提出异议。听说，国外已有学者对达尔文的“进化论”提出了不同的看法。我认为，这不是坏事，而是好事，真理的长河是永远流逝不停的。

搜集资料必须有竭泽而渔的气魄

对研究人文社会科学的人来说，资料是最重要的。在旧时代，虽有一些类书之类的书籍，可供搜集资料之用，但作用毕竟有限。一些饱学之士主要靠背诵和记忆。后来有了索引（亦称引得），范围也颇小。到了今天，可以把古书输入电脑，这当然方便多了，但是已经输入电脑的书，为数还不太多，以后会逐渐增加的。到了大批的古书都能输入电脑的时候，搜集资料，竭泽而渔，便易如反掌了。那时候的工作重点便由搜集转为解释，工作也不能说是很轻松的。

我这一生，始终从事人文社会科学的研究工作。我搜集资料始终还是靠老办法、笨办法、死办法。只有一次尝试利用电脑，但可以说是毫无所得，大概是那架电脑出了毛病。因此我只能用老办法，一直到我前几年集中精力写《糖史》时，还是靠自己一页一页地搜寻的办法。关于这一点，我在上面已经谈到过，这里不再重复了。

不管用什么办法，搜集资料决不能偷懒，决不能偷工减料，形象的说法就是要有竭泽而渔的魄力。在电脑普遍使用之前，真正做到百分之百的竭泽而渔，是根本不可能的。但是，我们至少也必须做到广征博引，巨细不遗，尽可能地把能搜集到的资料都搜集在一起。科学研究工作没有什么捷径，一靠勤奋，二靠个人的天赋，而前者尤为重要。我个人认为，学者的大忌是仅靠手边一点搜集到的资料，就茫然作出重大的结论。我生平有多次经验，或者毋宁说是教训，我对一个问题作出了结论，甚至颇沾沾自喜，认为是不刊之论。然而，多半是出于偶然的机会，又发现了新资料，证明我原来的结论是不全面的，或者甚至是错误的。因此，我时时提醒自己，千万不要重蹈覆辙。

总之，一句话：搜集资料越多越好。

我的考证

我在上面叙述中，甚至在“总结”的“学术研究发展的轨迹——由考证到兼顾义理”中，都谈到了考证，但仍然觉得意犹未竟，现在再补充谈一谈“我的考证”。

考证并不是什么神秘的东西，把它捧到天上去，无此必要；把它贬得一文不值，也并非实事求是的态度。清代的那一些考据大师，穷毕生之力，从事考据，给我们带来了极大的好处；好多古书，原来我们读不懂，或者自认为读懂而实未懂，通过他们对音训词句的考据，我们能读懂了。这难道说不是极大的贡献吗？即使不是考据专家，凡是从事人文社会科学研究工作的学者，有时候会引征一些资料，对这些资料的真伪迟早都要进行一些必要的考证工作。这些几乎近于常识的事情，不言而喻。因此，我才说，考证不是什么神秘的东西，而且考证之学不但中国有，外国也是有的。科学研究工作贵在求真，而考据正是达到这个目的的手段，焉能分什么国内国外？

至于考证的工拙精粗，完全决定于你的学术修养和思想方法。少学欠术的人，属于马大哈一类的人，是搞不好考证工作的。死板僵硬，墨守成规，不敢越前人雷池一步的人，也是搞不好考证的。在这里，我又要引用胡适先生的两句话：“大胆的假设，小心的求证。”假设，胆越大越好。哥白尼敢于假设地球能转动，胆可谓大矣。然而只凭大胆是不行的，必须还有小心的求证。求证，越小心越好。这里需要的是极广泛搜集资料的能力，穷极毫末分析资料的能力，坚韧不拔、锲而不舍的精神，然后得出的结论才能比较可靠。这里面还有一个学术道德或学术良心的问题，下一节再谈。

在考证方面，在现代中外学人中，我最佩服的有两位：一位是我在德国的太老师Heinrich Lüders，一位是我在中国的老师陈寅恪先生。他们两位确有共同的特点。他们能在一般人都能读到的普通的书中，发现别人看不到的问题，从极平常的一点切入，逐步深入，分析细致入微，如剥春笋，层层剥落，越剥越接近问题的核心，最后画龙点睛，一笔点出关键，也就是结论；简直如“石破天惊逗秋雨”，匪夷所思，然而又铁证如山。此时我简直如沙漠得水，酷暑饮冰，凉沁心肺，毛发直竖，不由得你不五体投地。

上述两位先生都不是为考证而考证，他们的考证中都含有“义理”。我在这里使用“义理”二字，不是清人的所谓“义理”，而是通过考证得出规律性的东西，得出在考证之外的某一种结论。比如Heinrich Lüders通过考证得出了，古代印度佛教初起时，印度方言林立，其中东部有一种古代半摩揭陀语，有一部用这种方言纂成的所谓“原始佛典”（Urkanon），当然不可能是一部完整的大藏经，颇有点类似中国的《论语》。这本来是常识一类的事实。然而当今反对这个假说的人，一定把Urkanon理解为“完整的大藏经”，真正是不可思议。陈寅恪先生的考证文章，除了准确地考证史实之外，都有近似“义理”的内涵。他特别重视民族与文化的问题，这也是大家所熟悉的。我要郑重声明，我决不是抹煞为考证而考证的功绩。钱大昕考出中国古无轻唇音，并没有什么“义理”在内；但却是不刊之论，这是没有人不承认的。类似的例子还可以举出不少来，足证为考证而考证也是有其用处的、不可轻视的。

但是，就我个人而言，我的许多考证的文章，却只是手段，而不是目的。比如，我考证出汉文的“佛”字是pat，but的音译；根据这一个貌似微末的事实，我就提出了佛教如何传入中国的问题。我自认是平生得意之作。

学术良心或学术道德

“学术良心”，好像以前还没有人用过这样一个词，我就算是“始作俑者”吧。但是，如果“良心”就是儒家孟子一派所讲的“人之初，性本善”中的“性”的话，我是不信这样的“良心”的。人和其他生物一样，其“性”就是“食、色，性也”的“性”；其本质是一要生存，二要温饱，三要发展。人的一生就是同这种本能作斗争的一生。有的人胜利了，也就是说，既要自己活，也要让别人活，他就是一个合格的人。让别人活的程度越高，也就是为别人着想的程度越高，他的“好”，或“善”，也就越高。“宁要我负天下人，不要天下人负我”，是地道的坏人，可惜的是，这样的人在古今中外并不少见。有人要问：既然你不承认人性本善，你这种想法是从哪里来的呢？对于这个问题，我还没有十分满意的解释。《三字经》上的两句话“性相近，习相远”中的“习”字似乎能回答这个问题。一个人过了幼稚阶段，有意识地或无意识地会感到，人类必须互相依存，才都能活下去。如果一个人只想到自己，或都是绝对地想到自己，那么，社会就难以存在，结果谁也活不下去。

这话说得太远了，还是回头来谈“学术良心”或者学术道德。学术涵盖面极大，文、理、工、农、医，都是学术。人类社会不能无学术，无学术，则人类社会就不能前进，人类福利就不能提高；每个人都是想日子越过越好的，学术的作用就在于能帮助人达到这个目的。大家常说，学术是老老实实的东西，不能掺半点假。通过个人努力或者集体努力，老老实实地做学问，得出的结果必须是实事求是的。这样做，就算是有学术良心。剽窃别人的成果，或者为了沽名钓誉创造新学说或新学派而篡改研究真相，伪造研究数据。这是地地道道的学术骗子。在国际上和我们国内，这样的骗子亦非少见。这样的骗局绝不会隐瞒很久的，总有一天真相会大白于天下的。许多国家都有这样的先例。真相一旦暴露，不齿于士林，因而自杀者也是有过的。这种学术骗子，自古已有，可怕的是于今为烈。我们学坛和文坛上的剽窃大案，时有所闻，我们千万要引为鉴戒。

这样明目张胆的大骗当然是绝不允许的。还有些偷偷摸摸的小骗，也不能不引起我们的戒心。小骗局花样颇为繁多，举其荦荦大者，有以下诸种：在课堂上听老师讲课，在公开学术报告中听报告人讲演，平常阅读书刊杂志时读到别人的见解，认为有用或有趣，于是就自己写成文章，不提老师的或者讲演者的以及作者的名字，仿佛他自己就是首创者，用以欺世盗名，这种例子也不是稀见的。还有有人在谈话中告诉了他一个观点，他也据为己有，这都是没有学术良心或者学术道德的行为。

我可以无愧于心地说，上面这些大骗或者小骗，我都从来没有干过，以后也永远不会干。

我在这里补充几点梁启超在他所著的《清代学术概论》中谈到的清代正统派的学风的几个特色：“隐匿证据或曲解证据，皆认为不德。”“凡采用旧说，必明引之，剿说认为大不德。”这同我在上面谈的学术道德（梁启超的“德”）完全一致。可见清代学者对学术道德之重视程度。

此外，梁启超上书中还举了一点特色：“孤证不为定说。其无反证者姑存之。得有续证，则渐信之。遇有力之反证则弃之。”可以补充在这里，也可以补充在上一节中。

勤奋、天才（才能）与机遇

人类的才能，每个人都有所不同，这是大家都看到的事实，不能不承认的。但是有一种特殊的才能一般人称之为“天才”。有没有“天才”呢？似乎还有点争论，有点看法的不同。“文化大革命”期间，有一度曾大批“天才”，但其时所批“天才”，似乎与我现在讨论的“天才”不是一回事。根据我六七十年来的观察和思考，有“天才”是否定不了的，特别在音乐和绘画方面。你能说贝多芬、莫扎特不是音乐天才吗？即使不谈“天才”，只谈才能，人与人之间也是相差十分悬殊的。就拿教梵文来说，在同一个班上，一年教下来，学习好的学生能够教学习差的而有余。有的学生就是一辈子也跳不过梵文这个龙门。这情形我在国内外都见到过。

拿做学问来说，天才与勤奋的关系究竟如何呢？有人说：“九十九分勤奋，一分神来（属于天才的范畴）。”我认为，这个百分比应该纠正一下。七八十分的勤奋，二三十分的天才（才能），我觉得更符合实际一点。我丝毫也没有贬低勤奋的意思。无论干哪一行的，没有勤奋，一事无成。我只是感到，如果没有才能而只靠勤奋，一个人发展的极限是有限度的。

现在，我来谈一谈天才、勤奋与机遇的关系问题。我记得六十多年前在清华大学读西洋文学时，读过一首英国诗人Thomas Gray的诗，题目大概是叫《乡村墓地哀歌（Elegy）》，诗的内容，时隔半个多世纪，全都忘了，只有一句还记得：“在墓地埋着可能有莎士比亚。”意思是指，有莎士比亚天才的人，老死穷乡僻壤间。换句话说，他没有得到“机遇”，天才白白浪费了。上面讲的可能有张冠李戴的可能；如果有的话，请大家原谅。

总之，我认为，“机遇”（在一般人嘴里可能叫做“命运”）是无法否认的。一个人一辈子做事，读书，不管是干什么，其中都有“机遇”的成分。我自己就是一个活生生的例子。如果“机遇”不垂青，我至今还恐怕是一个识字不多的贫农，也许早已离开了世界。我不是“王半仙”或“张铁嘴”，我不会算卦、相面，我不想来解释这一个“机遇”问题，那是超出我的能力的事。

满招损，谦受益

这本来是中国一句老话，来源极古，《尚书·大禹谟》中已经有了，以后历代引用不辍，一直到今天，还经常挂在人民嘴上。可见此话道出了一个真理，经过将近三千年的检验，益见其真实可靠。

这话适用于干一切工作的人，做学问何独不然？可是，怎样来解释呢？

根据我自己的思考与分析，满（自满）只有一种：真。假自满者，未之有也。吹牛皮，说大话，那不是自满，而是骗人。谦（谦虚）却有两种，一真一假。假谦虚的例子，真可以说是俯拾即是。故作谦虚状者，比比皆是。中国人的“菲酌”、“拙作”之类的词，张嘴即出。什么“指正”、“斧正”、“哂正”之类的送人自己著作的谦词，谁都知道是假的；然而谁也必须这样写。这种谦词已经深入骨髓，不给任何人留下任何印象。日本人赠人礼品，自称“粗品”者，也属于这一类。这种虚伪的谦虚不会使任何人受益。西方人无论如何也是不能理解的。为什么拿“菲酌”而不拿盛宴来宴请客人？为什么拿“粗品”而不拿精品送给别人？对西方人简直是一个谜。

我们要的是真正的谦虚，做学问更是如此。如果一个学者，不管是年轻的，还是中年的、老年的，觉得自己的学问已经够大了，没有必要再进行学习了，他就不会再有进步。事实上，不管你搞哪一门学问，决不会有搞得完全彻底一点问题也不留的。人即使能活上一千年，也是办不到的。因此，在做学问上谦虚，不但表示这个人有道德，也表示这个人是实事求是的。听说康有为说过，他年届三十，天下学问即已学光。仅此一端，就可以证明，康有为不懂什么叫学问，现在有人尊他为“国学大师”，我认为是可笑的。他至多只能算是一个革新家。

在当今中国的学坛上，自视甚高者，所在皆是；而真正虚怀若谷者，则绝无仅有。我不认为这是一个好现象。有不少年轻的学者，写过几篇论文，出过几册专著，就傲气凌人。这不利于他们的进步，也不利于中国学术前途的发展。

我自己怎样呢？我总觉得自己不行。我常常讲，我是样样通，样样松。我一生勤奋不辍，天天都在读书写文章，但一遇到一个必须深入或更深入钻研的问题，就觉得自己知识不够，有时候不得不临时抱佛脚。人们都承认，自知之明极难；有时候，我却觉得，自己的“自知之明”过了头，不是虚心，而是心虚了。因此，我从来没有觉得自满过。这当然可以说是一个好现象。但是，我又遇到了极大的矛盾：我觉得真正行的人也如凤毛麟角。我总觉得，好多学人不够勤奋，天天虚度光阴。我经常处在这种心理矛盾中。别人对我的赞誉，我非常感激；但是，我并没有被这些赞誉冲昏了头脑，我头脑是清楚的。我只劝大家，不要全信那一些对我赞誉的话，特别是那些顶高得惊人的帽子，我更是受之有愧。

没有新意，不要写文章

在芸芸众生中，有一种人，就是像我这样的教书匠，或者美其名，称之为“学者”。我们这种人难免不时要舞笔弄墨，写点文章的。根据我的分析，文章约而言之可以分为两大类：一是被动写的文章，一是主动写的文章。

所谓“被动写的文章”，在中国历史上流行了一千多年的应试的“八股文”和“试帖诗”，就是最典型的例子。这种文章多半是“代圣人立言”的，或者是“颂圣”的，不许说自己真正想说的话。换句话说，就是必须会说废话。记得鲁迅在什么文章中举了一个废话的例子：“夫天地者乃宇宙之乾坤，吾心者实中怀之在抱。久矣夫，千百年来已非一日矣。”（后面好像还有，我记不清楚了。）这是典型的废话，念起来却声调铿锵。“试帖诗”中也不乏好作品，唐代钱起咏湘灵鼓瑟的诗，就曾被朱光潜先生赞美过，而朱先生的赞美又被鲁迅先生讽刺过。到了今天，我们被动写文章的例子并不少见。我们写的废话，说的谎话，吹的大话，这是到处可见的。我觉得，有好多文章是大可以不必写的，有好些书是大可以不必印的。如果少印刷这样的文章，出版这样的书，则必然能够少砍伐些森林，少制造一些纸张；对保护环境、保持生态平衡，会有很大的好处的；对人类生存的前途也会减少危害的。

至于主动写的文章，也不能一概而论，仔细分析起来，也是五花八门的。有的人为了提职，需要提交“著作”，于是就赶紧炮制；有的人为了成名成家，也必须有文章，也努力炮制。对于这样的人，无需深责，这是人之常情。炮制的著作不一定都是“次品”，其中也不乏优秀的东西。像吾辈“爬格子族”的人们，非主动写文章以赚点稿费不行，只靠我们的工资，必将断炊。我辈被“尊”为教授的人，也不例外。

在中国学术界里，主动写文章的学者中，有不少的人学术道德是高尚的。他们专心一致，唯学是务，勤奋思考，多方探求。写出来的文章尽管有点参差不齐；但是他们都是值得钦佩、值得赞美的，他们是我们中国学术界的脊梁。

真正的学术著作，约略言之，可以分为两大类：单篇的论文与成本的专著。后者的重要性不言自明。古今中外的许多大部头的专著，像中国汉代司马迁的《史记》、宋代司马光的《资治通鉴》等等，都是名垂千古、辉煌璀璨的巨著，是我们国家的瑰宝。这里不再详论。我要比较详细地谈一谈单篇论文的问题。单篇论文的核心是讲自己的看法、自己异于前人的新意，要发前人未发之覆。有这样的文章，学术才能一步步、一代代向前发展。如果写一部专著，其中可能有自己的新意，也可能没有。因为大多数的专著是综合的、全面的叙述，即使不是自己的新意，也必须写进去，否则就不算全面。论文则没有这种负担，它的目的不是全面，而是深入，而是有新意，它与专著的关系可以说是相辅相成的。

我在上面几次讲到“新意”，“新意”是从哪里来的呢？有的可能是从天上掉下来的，是出于“灵感”，比如传说中牛顿因见苹果落地而悟出地心吸力。但我们必须注意，这种灵感不是任何人都能有的。牛顿一定是很早就考虑这类的问题，昼思夜想，一旦遇到相应的时机，便豁然顿悟。吾辈平凡的人，天天吃苹果，只觉得它香脆甜美，管它什么劳什子“地心吸力”干吗！在科学技术史上，类似的例子还可以举出不少来，现在先不去谈它了。

在以前极“左”思想肆虐的时候，学术界曾大批“从杂志缝里找文章”的做法，因为这样就不能“代圣人立言”；必须心中先有一件先入为主的教条的东西要宣传，这样的文章才合乎程式。有“学术新意”是触犯“天条”的。这样的文章一时间滔滔者天下皆是也。但是，这样的文章印了出来，再当作垃圾卖给收破烂的（我觉得这也是一种“白色垃圾”），除了浪费纸张以外，丝毫无补于学术的进步。我现在立一新义：在大多数情况下，只有到杂志缝里才能找到新意。在大部头的专著中，在字里行间，也能找到新意，旧日所谓“读书得间”，指的就是这种情况。因为，一般说来，杂志上发表的文章往往只谈一个问题、一个新问题，里面是有新意的。你读过以后，受到启发，举一反三，自己也产生了新意，然后写成文章，让别的学人也受到启发，再举一反三。如此往复循环，学术的进步就寓于其中了。

可惜——是我觉得可惜——眼前在国内学术界中，读杂志的风气，颇为不振。不但外国的杂志不读，连中国的杂志也不看。闭门造车，焉得出而合辙？别人的文章不读，别人的观点不知，别人已经发表过的意见不闻不问，只是一味地写去写去。这样怎么能推动学术前进呢？更可怕的是，这个问题几乎没有人提出。有人空喊“同国际学术接轨”。不读外国同行的新杂志和新著作，你能知道“轨”究竟在哪里吗？连“轨”在哪里都不知道，空喊“接轨”，不是天大的笑话吗？

对待不同意见的态度

端正对待不同意见（我在这里指的只是学术上不同的意见）的态度，是非常不容易办到的一件事。中国古话说：“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行”，可见此事自古已然。

我对于学术上不同的观点，最初也不够冷静。仔细检查自己内心的活动，不冷静的原因决不是什么面子问题，而是觉得别人的思想方法有问题，或者认为别人并不真正全面地实事求是地了解自己的观点，自己心里十分别扭，简直是堵得难受，所以才不能冷静。

最近若干年来，自己在这方面有了进步。首先，我认为，普天之下的芸芸众生，思想方法就是不一样，五花八门，无奇不有。这是正常的现象，正如人与人的面孔也不能完完全全一模一样相同。要求别人的思想方法同自己一样，是一厢情愿，完全不可能的，也是完全不必要的。其次，不管多么离奇的想法，其中也可能有合理之处。采取其合理之处，扬弃其不合理之处，是唯一正确的办法。至于有人无理攻击，也用不着真正的生气。我有一个怪论：一个人一生不可能没有朋友，也不可能没有非朋友。我在这里不用“敌人”这个词，而用“非朋友”，是因为非朋友不一定就是敌人。最后，我还认为，个人的意见不管一时觉得多么正确，其实这还是一个未知数。时过境迁，也许会发现它并不正确，或者不完全正确。到了此时，必须有勇气公开改正自己的错误意见。梁任公说：“不惜以今日之我，攻昨日之我。”这是光明磊落的真正学者的态度。最近我编《东西文化议论集》时，首先自己亮相，把我对“天人合一”思想的“新解”（请注意“新解”中的“新”字）和盘托出，然后再把反对我的意见的文章，只要能搜集到的，都编入书中，让读者自己去鉴别分析。我对广大的读者是充分相信的，他们能够明辨是非。如果我采用与此相反的方式：打笔墨官司，则对方也必起而应战。最初，双方或者还能克制自己，说话讲礼貌，有分寸。但是笔战越久，理性越少，最后甚至互相谩骂，人身攻击。到了这个地步，谁还能不强词夺理、歪曲事实呢？这样就离开真理越来越远了。中国学术史上这样的例子颇为不少。我前些时候在上海《新民晚报》“夜光杯”副刊上写过一篇短文：《真理越辨越明吗？》。我的结论是：在有些时候，真理越辨（辩）越糊涂。是否真理，要靠实践，兼历史和时间和检验。可能有人认为我是在发怪论，我其实是有感而发的。

必须中西兼通，中西结合，地上文献与地下考古资料相结合

这一节其实都是“多余的话”，可以不必写的。可我为什么又写了呢？因为，经过多年的观察，我发现，在中国学者群中，文献与考古相结合多数学者是做到了。但是，中外结合这一点则做得很不够。我在这里不用“中西”，而用“中外”，是包括日本在内的，并非笔误。

我个人认为，居今之世而言治学问，决不能坐井观天。今天已经不是乾嘉时代了。许多学术发达的外国，科学、技术，灿然烂然；人文社会科学方面，也已达到了相当高的水平。我们中国学者，包括专治中国国学的在内，对外国的研究动向和研究成果，决不能视若无睹。那样不利于我们自己学问的进步，也不利于国与国之间的学术文化交流。可是，令人十分遗憾的是，国内学术界确有昧于国外学术界情况的现象。年老的不必说，甚至连一些中年或青年学者，也有这种现象。我觉得，这种情况必须尽快改变。否则，有人慨叹中国一些学科在国际上没有声音，这不能怪别人，只能怪自己。说汉语的人虽然数目极大，可惜外国人不懂。我们的汉语还没有达到今天英语的水平。你无论怎样“振大汉之天声”，人家只是瞠目摇头。在许多国际学术的讨论会上，出席的一些中国学者，往往由于不通外语，首先在大会上不能自己用外语宣读论文，其次在会议间歇时或联欢会上，孑然孤立，窘态可掬。因此，我希望我们年轻的学者，不管你是哪一门、哪一科，尽快掌握外语。只有这样，中国的声音才能传向全球。

研究、创作与翻译并举

这完全是对我自己的总结，因为这样干的人极少。

我这样做，完全是环境造成的。研究学问是我毕生兴趣之所在，我的几乎是全部的精力也都用在了这上面。但是，在济南高中读书时期，我受到了胡也频先生和董秋芳（冬芬）先生的影响和鼓励；到了清华大学以后，又受到了叶公超先生、沈从文先生和郑振铎先生的奖励，就写起文章来。我写过一两首诗，现在全已逸失。我不愿意写小说，因为我厌恶虚构的东西。因此，我只写散文，六十多年来没有断过。人都是爱虚荣的，我更不能例外。我写的散文从一开始就受到了上述诸先生的垂青，后来又逐渐得到了广大读者的鼓励。我写散文不间断的原因，说穿了，就在这里。有时候，搞那些枯燥死板的学术研究疲倦了，换一张桌子，写点散文，换一换脑筋。就像是磨刀一样，刀磨过之后，重又锋利起来，回头再搞学术研究，重新抖擞，如虎添翼，奇思妙想，纷至沓来，亦人生一乐也。我自知欠一把火，虽然先后成为中国作家协会的会员、理事、顾问，我从来不敢以作家自居。在我眼中，作家是“神圣”的名称，是我崇拜的对象，我哪里敢鱼目混珠呢？

至于搞翻译工作，那完全是出于无奈。我于1946年从德国回国以后，我在德国已经开了一个好头的研究工作，由于国内资料完全缺乏，被迫改弦更张。当时内心极度痛苦。除了搞行政工作外，我是一个闲不住的人，我必须找点工作干，我指的是写作工作。写散文，我没有那么多真情实感要抒发。我主张散文是不能虚构的，不能讲假话的；硬往外挤，卖弄一些花里胡哨的辞藻，我自谓不是办不到，而是耻于那样做。想来想去，眼前只有一条出路，就是搞翻译。我从德国的安娜·西格斯的短篇小说译起，一直扩大到梵文和巴利文文学作品。最长最重要的一部翻译是印度两大史诗之一的《罗摩衍那》。这一部翻译的产生是在我一生最倒霉、精神最痛苦的时候。当时“文化大革命”还没有结束，我虽然已经被放回家中；北大的“黑帮大院”已经解散，每一个“罪犯”都回到自己的单位，群众专政，监督劳改；但是我头上那一摞莫须有的帽子，似有似无，似真似假，还沉甸甸地压在那里。我被命令掏大粪，浇菜园，看楼门，守电话，过着一个“不可接触者”的日子。我枯坐门房中，除了传电话，分发报纸信件以外，实在闲得无聊。心里琢磨着找一件会拖得很长，但又绝对没有什么结果的工作，以消磨时光，于是就想到了长达两万颂的《罗摩衍那》。从文体上来看，这部大史诗不算太难，但是个别地方还是有问题有困难的。在当时，这部书在印度有不同语言的译本，印度以外还没有听到有全译本，连英文也只有一个编译本。我碰到困难，无法解决，只有参考也并不太认真的印地文译本。当时极“左”之风尚未全息，读书重视业务，被认为是“修正主义”。何况我这样一个半犯人的人，焉敢公然在门房中摊开梵文原本翻译起来，旁若无人。这简直是在太岁头上动土，至少也得挨批斗五次。我哪里有这个勇气！我于是晚上回家，把梵文译为汉文散文，写成小纸条，装在口袋里。白天枯坐门房中，脑袋里不停地思考，把散文改为有韵的诗。我被进一步解放后，又费了一两年的时间，终于把全书的译文整理完。后来时来运转，受到了改革开放之惠，人民文学出版社全文出版，这是我事前绝对没有妄想过的。

我常常想，如果没有“文化大革命”，如果我没有成为“不可接触者”，则必终日送往迎来，忙于行政工作，《罗摩衍那》是绝对翻译不出来的。有人说：坏事能变成好事，信然矣。人事纷纭，因果错综，我真不禁感慨系之了。

“总结”暂时写到这里。有几点需要说明一下：

第一，这本书是以回忆我这一生六七十年来的学术研究的内容为主轴线来写作的，它不是一般的《自述》，连不属于狭义的学术研究范围的文学创作和文学翻译，都不包括在里面。目的无它，不过求其重点突出、线索分明而已。但是，考虑到文学创作与文学翻译与学术研究工作毕竟是紧密相联的，所以在“总结”的最后又加上了一节。

第二，《自述》本来打算而且也应该写到1997年的。但是，正如我在上面说到过的那样，我是越老工作干得越多，文章写得也多，头绪纷繁，一时难以搜集齐全，“自述”写起来也难，而且交稿有期，完成无日。考虑了好久，终于下定决心，1994年以后的“学术回忆录”以后再写，现在暂时告一段落。

第三，但是，我在这里却遇到了矛盾。按理说，“自述”写到哪一年，“总结”也应该做到哪一年。可是，事实上，却难以做到，“自述”可以戛然而止，而“总结”则难以办到。许多工作是有连续性的。“总结”必须总结一个全过程，不能说停就停。因此，同这部《自述》不能同步进行，“总结”一直写到眼前。将来“自述”写到1997年时，“总结”不必改动，还会是适合的、有用的。

第四，“总结”的目的是总结经验和教训的。我这一生活得太长，活干得太多，于是经验和教训就内容复杂，头绪纷纭。我虽然绞尽了脑汁，方方面面，都努力去想。但是，我却一点把握也没有，漏掉的东西肯定还会有的。在今后继续写“学术自述”的过程中，只要我想到还有什么遗漏，我在“自述”暂告——只能暂告，我什么时候给生命划句号，只有天知道——结束时，我还会补上的。

自传（一）

季羡林，生于1911年8月，原籍是山东省清平县（现改归临清市），家庭是农民。父亲和叔父幼丧父母，家里贫无立锥之地，被迫逃到济南谋生。经过艰苦奋斗，叔父终于在济南立住了脚。我于七岁往济南依靠叔父，在那里上小学、初中和高中。1930年高中毕业，考入北京国立清华大学外语系。1934年毕业，回济南任母校济南高中国文教员一年。1935年被录取为清华大学与德国的交换研究生。是年秋赴德，入哥廷根大学，学习梵文、巴利文、吐火罗文等。1941年获哲学博士学位。1946年回国，任北京大学东方语言文学系教授兼系主任。解放后任原职。1978年兼任北京大学副校长、中国社会科学院与北京大学合办的南亚研究所所长。

我走上现在这样一条道路，有其偶然性，也有其必然性。我很早就想研究梵文，研究印度古典文学，研究中印文化关系史，我觉得要想把中国思想史、中国文学史搞清楚，不研究印度的东西，是困难的。但在当时的中国是没有这种机会的。我在清华大学时学习的是西方文学，到了德国以后才开始学习梵文、巴利文和印度古代文化，那时我已经二十四岁。在德国的十年中，我主要是研究梵文、巴利文和吐火罗文。研究的重点放在印度古代语言方面，特别是所谓“佛教梵文”或“混合梵文”方面。写过几篇论文，由哥廷根德国科学院刊行。1946年回国以后，由于缺少必要的书刊，我原来的研究工作无法进行，被迫“改行”。虽然不能算是一次大的“改行”，但对我的影响还是相当大的。我只能在中国图书馆所藏有关书籍允许的范围内，进行研究工作。我对中印文化交流史做过一些研究，写过许多篇有关这方面的文章，后来集成一本《中印文化关系史论丛》。此外还写了几篇有关印度佛教史的文章，翻译了一些印度古典梵文文学名著，比如《沙恭达罗》、《五卷书》、《罗摩衍那》等等。

总之，在过去四十年中，我的研究工作大体上可以分为两大阶段，第一阶段，在德国的十年，主要研究的是混合梵文和吐火罗文。写成的文章有：

Die Umwandlung der Endung－aṃ in －o und －u im Mittelindischen；

Die Verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer Texte

谈不上有什么重要贡献，只是试图解决几个中古印度语言学中的问题。我自己觉得，解决中古印度语言学中的一些问题，对研究印度语言发展史是有意义的。但是，更有意义的是把对中古印度语言的语法特点的研究同对印度佛教史的研究结合起来。比如，古代印度的东部方言同西部方言的语法特点是不一样的。原始佛教的经堂语言是东方俗语。而巴利文则是一种西部方言。研究佛典原文的语言，特别是大乘佛典的语言，对佛教部派的分布情况和大乘佛教的起源问题都是很有帮助的，甚至有决定性的意义。我在这方面做了一点工作。

第二阶段就是回国后的三十多年。前一阶段的研究工作基本上无法进行，在这方面只有在材料允许的情况下写过几篇论文，比如：《浮屠与佛》、《论梵文ṭ ḍ的音译》、《原始佛教的语言问题》、《再论原始佛教的语言问题》、《吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用》等。其他论文就都与前一阶段的研究无关，涉及面比较广。我逐渐成了一个“杂家”，而且是在各方面都不够深入的“杂家”。

今后的研究计划只是一个大体上的设想。首先必须把注释《大唐西域记》的工作搞完。这是一个集体的协作，集合许多专家，共同把注释搞好。其次一个大工作就是写一些与《大唐西域记》有关的专题论文。再次，要把《印度佛教史》写出来。搜集资料的工作已经进行了十几年，甚至几十年，但是除了个别的论文以外，还没有动手来写。

谈到什么治学经验，我确实是卑之无甚高论。如果非说不行的话，我也只能讲几句老生常谈。但是这几句老生常谈都是我几十年从事这个工作的深切感受。第一，要遵循历史唯物主义和辩证唯物主义。这是我们进行科学研究的基础，离开它是不行的。这同说人必须吃饭一样，是老生常谈，但却是真理。第二，要注意史德，要讲实话，不要讲连自己都不相信的话。有的人为了证实自己的“学说”，不惜歪曲事实，强词夺理，这是研究工作的大敌。第三，不要老想走捷径，要像蜜蜂那样，不辞辛苦，一点一滴地积累资料，大量积累资料。不要只发空论，讲一些“假、大、空”的话。第四，要珍惜生命，珍惜时间。浪费时间就等于自杀。第五，知识面要广一些，要多知道外国的情况。近几十年以来，特别是解放以后，我们的科学研究确实取得了很大的成绩。如果说还有什么不足之处的话，我认为，最突出的是知识面窄，对外国情况不甚了了。结果自己的研究工作就不可避免地要受到局限性。看问题的角度不够多。只从一个角度看问题，必然看不全面。但是，如果想扩大知识面，必然需要很多有关外国的书籍。目前，用中文写成的有关外国情况的书少得可怜。想扩大知识面，必须能看外国文。这就需要多学习一些外国语。今天，在中国，在其他国家也一样，不懂外文，就很难认真地进行科学研究工作。最后一点，第六，态度和方法都要十分谨严。社会科学虽不同于自然科学，没有法子用仪器来实验，但因此就更需要谨严的态度和方法。当今国内有不少人的著作经不起检验。你只需把他的引文同原文对上一下，就会发现有不少地方是引错了——或者把原文引错，或者册数页数引错，或者是张冠李戴。这种马马虎虎的作风在科学研究工作中是绝不能容许的。希望我们科学工作者共同努力，发扬优点，避免缺点，作出一些成绩，为四化贡献力量。

1980．6.20

原载《晋阳学刊》1981年第1期

自传（二）

季羡林，生于1911年8月，原籍是山东省清平县（现改归临清市），家庭是农民。父亲和叔父幼丧父母，家里贫无立锥之地，被迫逃到济南谋生。经过艰苦奋斗，叔父终于在济南立住了脚。我于七岁离开父母往济南依靠叔父，在那里上小学、初中和高中。1930年高中毕业，考入北京国立清华大学西洋文学系（后改外国语文系）。1934年毕业，获文学学士学位，回济南任母校山东省立济南高中国文教员一年。1935年被录取为清华大学与德国的交换研究生。是年秋赴德，入哥廷根大学，学习梵文、巴利文、吐火罗文等。1941年获哲学博士学位。1946年回国，任北京大学教授兼东方语言文学系主任。解放后任原职。1956年当选为中国科学院哲学社会科学部学部委员。同年加入中国共产党。1978年兼任北京大学副校长、中国社会科学院与北京大学合办的南亚研究所所长。1984年，研究所分设，改任北京大学南亚东南亚研究所所长。

从中学时代起，我就开始学习着写一些东西，也曾翻译过一些欧美文学作品。上大学后，念的是西方文学，以英文为主，辅之以德文和法文。当时清华大学虽然规定了一些必修课，但是学生还可以自由选几门外系的课。我选了几门外系的课，其中之一是陈寅恪先生的“佛经翻译文学”。这门课以《六祖坛经》为课本。我从来不信任何宗教，但是对于佛教却有浓厚的兴趣。因为我知道，中国同印度有千丝万缕的文化关系。要想把中国思想史、中国文学史搞清楚，不研究印度的东西是困难的。陈先生的课开扩了我的眼界，增强了我研究印度的兴趣，我学习梵文的愿望也更加迫切了。

1935年我到了德国。德国对梵文的研究是颇有一点名气的，历史长，名人多，著作丰富，因此具有很大的吸引力。外国许多梵文学者是德国培养出来的，连印度也不例外。我到了德国，入哥廷根大学，从瓦尔德施密特（Waldschmidt）教授学习梵文和巴利文。他给我出的博士论文题目是关于印度古代俗语语法变化的，从此就打下了我研究佛教混合梵文的基础。苦干了五年，论文通过，口试及格。以后，瓦尔德施密特教授应召参军，他的前任西克（Emil Sieg）教授年届八旬，早已退休，这时又出来担任教学工作。这位老人待人亲切和蔼，对于我这个异域的青年更是寄托着极大的希望。他再三敦促我跟他学习吐火罗文和吠陀。我今天在这方面的知识，都是他教导的结果。我毕生难忘我的德国老师们。

在德国十年，我主要致力于语言的研究，对于印度古典文学很少涉猎。

但是回国以后，情况有了很大的变化。我喜欢的那一套印度古代语言，由于缺少起码的书刊资料，不管我多么不愿意，也只能束之高阁；研究工作无法进行。在科学研究方面，我是一个闲不住的人。现在干些什么呢？我徘徊，我迟疑，结果我就成了一个“杂家”。有什么饭，就吃什么饭；有多大碗，就吃多少饭。这就是我当时的指导思想。于是，我研究印度史，研究中印文化关系史，研究印度佛教史，翻译和研究梵文文学作品也成了我的主要工作。

对于中印文化关系史的研究，我很早就有兴趣。在德国求学时期，遇到有关资料，我随手札记。回国以后，既然研究印度古代语言和吐火罗文有了困难，我就更加注意搜集中印文化关系史的资料，写过一些文章。50年代中期以后，集成了一个集子，名之曰《中印文化关系史论丛》，1957年由人民出版社出版。80年代初，我把这个集子进行了改编，把有关印度古代语言的，用德文、英文和汉文写成的论文，编成了一册，名之曰《印度古代语言论集》，1982年由中国社会科学出版社出版；把原有的有关中印文化关系的文章和50年代以后新写的与此有关的文章编在一起，名之曰《中印文化关系史论文集》，1982年由三联书店出版。

至于翻译，50年代初，我翻译了一些近代德国作家的作品，其中有托马斯·曼的短篇小说等等。翻译最多的是安娜·西格斯的短篇小说，已经集成了一个集子《安娜·西格斯短篇小说集》，由作家出版社出版。从1957年起，我陆续翻译、出版了古典梵文名著《沙恭达罗》、《优哩婆湿》、《五卷书》、《十王小传》（选译）等等。从1973年起，翻译印度两大史诗之一的《罗摩衍那》。这一部书在印度文学史上和世界文学史上都占有极其重要的地位，对南亚东南亚各国有很大影响。有很多印度各种语言和国外许多语言的译本。它对中国也有影响。蒙、藏和新疆地区，以及云南少数民族地区，都有罗摩的故事。《西游记》中孙悟空的形象也显然受了它的影响。但是却一直没有汉文译本。在过去，翻译这样一部规模巨大的史诗，对于我这个行政工作和社会活动都非常繁忙的人来说，简直是无法想象的。但是，当时所谓“文化大革命”还没有结束，我头上被戴上的那一大堆可怕的帽子，一顶也没有摘。我被命令到一座学生宿舍和系办公室合在一起的大楼里，去看守大门，传呼电话，分发信件。后来不知怎样一来，我又成了教师，教一点英文。总之，我是靠边站，除了上面说的那些杂事之外，什么事情也不管。这真是一个难得的好时机，我从1973年起，用了五年的时间，终于把这部长达二百多万字的巨著译完。这使我感到十分欣慰。1980年，人民文学出版社出版了《罗摩衍那》第一册，到1984年完全出齐，共八巨册。

与中印文化关系史有关的工作，我也做了一些。主要是同一些同志共同校注了唐玄奘的《大唐西域记》，中华书局于1985年出版。陕西人民出版社于同年出版了《〈大唐西域记〉今译》。同年，广西漓江出版社还出版了我翻译的《家庭中的泰戈尔》。现在正写一部《糖史》。

吐火罗文的研究，由于缺少资料，已经中断了多年。1981年起又收拾起来。因为在1975年新疆吐鲁番地区出土了一批吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》残卷。我受新疆博物馆的委托解读这些残卷。经过一段时间的努力，进度比我预想的要快得多，从1982年起，我在国内外一些杂志上用汉文和英文发表了一些论文。将来准备把全部残卷整理成一部书出版。

有人可能认为，搞一些枯燥的语法现象同艰深的宗教理论，会同文学翻译与创作有矛盾。也许是因为我在两方面都搞得不够深，我倒没有感到有什么矛盾，反而觉得有利于脑筋的休息。换一个工作，脑筋就好像刀子重新磨了一样，顿时锋利好用。五六十年以来，我就是这样搞下来的。我不但翻译文学作品，自己也从事创作。少年时代大概也写过诗。从高中起就专写散文，迄今未断。已经出版了四个散文集：《天竺心影》，1980年，天津百花文艺出版社出版；《朗润集》，1981年，上海文艺出版社出版；《季羡林选集》，1980年，香港文学研究社出版；《季羡林散文集》，1986年，北京大学出版社出版。第五个集子《万泉集》也已出版。个人回忆录《留德十年》也在排印之中。

从上面叙述中可以清楚地看到，我这一生是翻译与创作并举，语言、历史与文艺理论齐抓，对比较文学、民间文学等等也有浓厚的兴趣，是一个典型的地地道道的“杂家”。我原以为，我成为“杂家”是被环境逼出来的。现在看起来，似乎并非如此，我真好像是有一些“杂家细胞”。现在环境早已改变了，而我仍然是东抓西抓，还乐此不疲，这事实我能否认掉吗？我早已年逾古稀，至今仍无改变的迹象和意愿，我恐怕将以“杂家”终了。

1988年4月15日写完

原收入《季羡林学术论著自选集》，1991年

小传

季羡林，1911年8月6日生于山东省清平县一个农民家庭里。七岁赴济南，上小学、初中、高中。1930年考入北京清华大学西语系。1934年毕业，任山东省立济南高中国文教员一年。1935年秋考取清华大学与德国交换的研究生，入哥廷根大学，学习梵文、巴利文、吐火罗文等，1941年通过论文，口试及格，获哲学博士学位。1946年回国，任北京大学教授兼东方语言文学系主任——直到现在。1978年起兼任北京大学副校长，中国社会科学院北京大学南亚研究所所长。

自己的专业原来是印度古代语言学，后来扩大到印度古代历史和梵文文学，以及中印文化关系史、印度佛教史等。翻译梵文作品有《沙恭达罗》、《优哩婆湿》、《五卷书》等，皆已出版。最近几年，从事诗史《罗摩衍那》的翻译，将分七册陆续出版。此外，还译有德国女小说家安娜·西格斯短篇小说集，已出版。

从中学起，就学习着写散文。已集成三个集子：《天竺心影》、《朗润集》、《季羡林选集》，都将出版。

自己现已年近古稀。回想过去几十年漫长的生活，觉得自己同文学发生关系，有其必然性，也有其偶然性。我确实是从中学起就喜爱文学。在高中时期，最初是写文言文，老师是很有学问的王崑玉先生。后来换了老师，就改写白话文。在这期间，我写过不少的散文，也曾写过诗。我的国文老师胡也频先生和董秋芳（冬芬）先生给了我很大的鼓励，也许是过分的鼓励，我有点受之有愧。后来，胡先生为我们党的事业，壮烈牺牲，成了烈士。董先生在几年以前也与世长辞。但我总是常常想到他们，感谢他们对我的鼓励与指导。无论如何，从那以后我就同文学结下了不解之缘。到了大学，念的是西洋文学。曾翻译过一些欧美作品，也继续从事散文的写作。虽然写得不多，但始终未断。

但是我大概注定是一个“杂家”。大学毕业以后，隔了一年，开始走上研究梵文的道路。我研究梵文，一开始并不想专门研究文学，虽然梵文文学之丰富是古代世界上少有的。我专心致志地研究的是梵文混合方言，属于语言学的范围。我对这种语言发生了极大的兴趣。在十几年中，“焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年”。就连在第二次世界大战中飞机天天轰炸的情况下，我也乐此不疲。在饥肠辘辘中整天同许多古怪的语法现象拼命，把一切都置之度外。现在回想起来，也觉得有点不可解了。

在这期间既没有翻译梵文文学作品，也很少写什么散文。

回国以后，情况有了很大的变化。我喜欢的那一套印度古代语言，还有新疆出土的吐火罗语，由于缺少起码的书刊资料，不管我多么不愿意，也只能束之高阁，研究没有法子进行下去了。干些什么呢？我徘徊，我迟疑。我那“杂家”的天性这时就抬起头来。有什么饭，就吃什么饭；有多少碗，就吃多少碗。这就是当时的指导思想。于是，我研究印度历史，古代史同近、现代史都搞。我研究中印文化关系史费了很大的劲，积累资料。我翻译印度梵文文学作品，我也研究印度佛教史，如此等等。但是积习难除，有时也写点散文。在出国访问之后，写得比较多。因为印象深，感触多。心里似乎有了“灵感”，不写出来是不行的。在学校的时候，天天过着刻板的生活，往往一年半载什么“灵感”也没有，什么东西也写不出。自己就心安理得的做“杂家”。像鸡吃东西一样，东抓一把，西抓一把，什么东西钻得都不深，好的论文也写不出来。同时还忙于行政工作，忙于开会。终日忙忙碌碌，静夜自思，心潮起伏。觉得自己是走上了一条自己不大愿意走的道路。但是“马行在夹道内，难以回马”。只有走下去了。有时候拿出年轻时在国外写的关于混合梵语的论文，觉得是别人写的，不像是出于自己的手笔。此中情思，不足为外人道也。

但是我仍然执著于文学。梵文文学我翻译，德国文学我翻译，英文写的东西我也翻译，散文也写。有人认为，搞一些枯燥的语法现象同艰深的宗教理论，会同文学活动有矛盾。也许因为我两方面都搞得不够深，所以并没有感到什么矛盾，反而觉得有利于脑筋的休息。换一个工作，脑筋就好像刀子重新磨了一样，顿时锋利好用。三十多年来，我就这样搞了下来。一方面对年轻时候从事的研究工作无限留恋，以不能继续研究下去为终生憾事；一方面又东抓西抓，翻译与写作同时并举。转瞬之间，黄粱一梦，已经接近古稀之年了。

把我同“文学家”或“作家”联系在一起，我有时候觉得颇有点滑稽。现在又遵命作为一个“文学家”写自己的自传，更是滑稽透顶了。然而事情就是这个样子，有什么办法呢？谨将自己的生平和几十年来的心情略述一二，供有兴趣的同志参考。

1980年8月

原收入《中国现代作家传略》，1980年

我的心是一面镜子

我生也晚，没有能看20世纪的开始。但是，时至今日，再有七年，21世纪就来临了。从我目前的身体和精神两个方面来看，我能看到两个世纪的交接，是丝毫也没有问题的。在这个意义上来讲，我也可以说是与20世纪共始终了，因此我有资格写“我与中国20世纪”。对时势的推移来说，每一个人的心都是一面镜子。我的心当然也不会例外。我自认为是一个颇为敏感的人，我这一面心镜，虽不敢说是纤毫必显，然确实并不迟钝。我相信，我的镜子照出了20世纪长达九十年的真实情况，是完全可以信赖的。

我生在1911年辛亥革命那一年。我出生两个月零四天以后，那一位“末代皇帝”，就从宝座上被请了下来。因此，我常常戏称自己是“满清遗少”。到了我能记事儿的时候，还有时候听乡民肃然起敬地谈北京的“朝廷”（农民口中的皇帝），仿佛他们仍然高踞宝座之上。我不理解什么是“朝廷”，他似乎是人，又似乎是神，反正是极有权威、极有力量的一种动物。

这就是我的心镜中照出的清代残影。

我的家乡山东清平县（现归临清市）是山东有名的贫困地区。

我们家是一个破落的农户。祖父母早亡，我从来没有见过他们。祖父之爱我是一点也没有尝到过的。他们留下了三个儿子，我父亲行大（在大排行中行七）。两个叔父，最小的一个无父无母，送了人，改姓刁。剩下的两个，上无怙恃，孤苦零仃，寄人篱下，其困难情景是难以言说的。恐怕哪一天也没有吃饱过。饿得没有办法的时候，兄弟俩就到村南枣树林子里去，捡掉在地上的烂枣，聊以果腹。这一段历史我并不清楚，因为兄弟俩谁也没有对我讲过。大概是因为太可怕、太悲惨，他们不愿意再揭过去的伤疤，也不愿意让后一代留下让人惊心动魄的回忆。

但是，乡下无论如何是呆不下去了，呆下去只能成为饿殍。不知道怎么一来，兄弟俩商量好，到外面大城市里去闯荡一下，找一条活路。最近的大城市只有山东首府济南。兄弟俩到了那里，两个毛头小伙子，两个乡巴佬，到了人烟稠密的大城市里，举目无亲。他们碰到多少困难，遇到多少波折。这一段历史我也并不清楚，大概是出于同一个原因，他们谁也没有对我讲过。

后来，叔父在济南立定了脚跟，至多也只能像是石头缝里的一棵小草，艰难困苦地挣扎着。于是兄弟俩商量，弟弟留在济南挣钱，哥哥回家务农，希望有朝一日，混出点名堂来，即使不能衣锦还乡，也得让人另眼相看，为父母和自己争一口气。

但是，务农要有田地，这是一个最简单的常识。可我们家所缺的正是田地这玩意儿。大概我祖父留下了几亩地，父亲就靠这个来维持生活。至于他怎样侍弄这点儿地，又怎样成的家。这一段历史对我来说又是一个谜。

我就是在这时候来到人间的。

天无绝人之路。正在此时或稍微前一点，叔父在济南失了业，流落在关东。用身上仅存的一元钱买了湖北水灾奖券，结果中了头奖，据说得到了几千两银子。我们家一夜之间成了暴发户。父亲买了六十亩带水井的地。为了耀武扬威起见，要盖大房子。一时没有砖，他便昭告全村：谁愿意拆掉自己的房子，把砖卖给他，他肯出几十倍高的价钱。俗话说：“重赏之下，必有勇夫。”别人的房子拆掉，我们的房子盖成。东、西、北房各五大间。大门朝南，极有气派。兄弟俩这一口气总算争到了。

然而好景不长，我父亲是乡村中朱家、郭解一流的人物，仗“义”施财，忘乎所以。有时候到外村去赶集，他一时兴起，全席棚里喝酒吃饭的人，他都请了客。据说，没过多久，六十亩上好的良田被卖掉，新盖的房子也把东房和北房拆掉，卖了砖瓦。这些砖瓦买进时似黄金，卖出时似粪土。

一场春梦终成空。我们家又成了破落户。

在我能记事儿的时候，我们家已经穷到了相当可观的程度。一年大概只能吃一两次“白的”（指白面），吃得最多的是红高粱饼子，棒子面饼子也成为珍品。我在春天和夏天，割了青草，或劈了高粱叶，背到二大爷家里，喂他的老黄牛。赖在那里不走，等着吃上一顿棒子面饼子，打一打牙祭。夏天和秋天，对门的宁大婶和宁大姑总带我到外村的田地里去拾麦子和豆子。把拾到的可怜兮兮的一把麦子或豆子交给母亲。不知道积攒多少次，才能勉强打出点麦粒，磨成面，吃上一顿“白的”。我当然觉得如吃龙肝凤髓。但是，我从来不记得母亲吃过一口。她只是坐在那里，瞅着我吃。眼里好像有点潮湿。我当时哪里能理解母亲的心情呀！但是，我也隐隐约约地立下一个决心：有朝一日，将来长大了，也让母亲吃点“白的”。可是，“树欲静而风不止，子欲养而亲不待”。还没有等到我有能力让母亲吃“白的”，母亲竟舍我而去，留下了我一个终生难补的心灵伤痕，抱恨终天！

我们家，我父亲一辈，大排行兄弟十一个。有六个因为家贫，下了关东。从此音讯杳然。留下的只有五个，一个送了人，我上面已经说过。这五个人中，只有大大爷有一个儿子，不幸早亡，我从来没有见过他。我生下以后，就成了唯一的一个男孩子。在封建社会里，这意味着什么，大家自然能理解。在济南的叔父只有一个女儿。于是兄弟俩一商量，要把我送到济南。当时母亲什么心情，我太年幼，完全不能理解。很多年以后，我才听人告诉我说，母亲曾说过：“要知道一去不回头的话，我拼了命也不放那孩子走！”这一句不是我亲耳听到的话，却终生回荡在我耳边。“谁言寸草心，报得三春晖？”

我终于离开了家，当年我六岁。

一个人的一生难免稀奇古怪的。个人走的路有时候并不由自己来决定。假如我当年留在家里，走的路是一条贫农的路。生活可能很苦，但风险决不会大。我今天的路怎样呢？我广开了眼界，认识了世界，认识了人生，获得了虚名。我曾走过阳关大道，也曾走过独木小桥；坎坎坷坷，又颇顺顺当当，一直走到了耄耋之年。如果当年让我自己选择道路的话，我究竟要选哪一条呢？概难言矣！

离开故乡时，我的心镜中留下的是一幅一个贫困至极的、一时走了运、立刻又垮下来的农村家庭的残影。

到了济南以后，我眼前换了一个世界。不用说别的，单说见到济南的山，就让我又惊又喜。我原来以为山只不过是一个个巨大无比的石头柱子。

叔父当然非常关心我的教育，我是季家唯一的传宗接代的人。我上过大概一年的私塾，就进了新式的小学校，济南一师附小。一切都比较顺利。五四运动波及了山东。一师校长是新派人物，首先采用了白话文教科书。国文教科书中有一篇寓言，名叫《阿拉伯的骆驼》，故事讲的是得寸进尺，是国际上流行的。无巧不成书，这一篇课文偏偏让叔父看到了，他勃然变色，大声喊道：“骆驼怎么能说话呀！这简直是胡闹！赶快转学！”于是我就转到了新育小学。当时转学好像是非常容易，似乎没有走什么后门就转了过来。只举行一次口试，教员写了一个“骡”字，我认识，我的比我大一岁的亲戚不认识。我直接插入高一，而他则派进初三。一字之差，我硬是沾了一年的光。这就叫做人生！最初课本还是文言，后来则也随时代潮流改了白话，不但骆驼能说话，连乌龟、蛤蟆都说起话来，叔父却置之不管了。

叔父是一个非常有天才的人。他并没有受过什么正规教育。在颠沛流离中，完全靠自学，获得了知识和本领。他能作诗，能填词，能写字，能刻图章。中国古书也读了不少。按照他的出身，他无论如何也不应该对宋明理学发生兴趣；然而他竟然发生了兴趣，而且还极为浓烈，非同一般。这件事我至今大惑不解。我每看到他正襟危坐，威仪俨然，在读《皇清经解》一类十分枯燥的书时，我都觉得滑稽可笑。

这当然影响了对我的教育。我这一根季家的独苗他大概想要我诗书传家。《红楼梦》、《三国演义》、《水浒传》等等，他都认为是“闲书”，绝对禁止看。大概出于一种逆反心理，我爱看的偏是这些书。中国旧小说，包括《金瓶梅》、《西厢记》等等几十种，我都偷着看了个遍。放学后不回家，躲在砖瓦堆里看，在被窝里用手电照着看。这样大概过了有几年的时间。叔父的教育则是另外一回事。在正谊时，他出钱让我在下课后跟一个国文老师念古文，连《左传》等都念。回家后，吃过晚饭，立刻又到尚实英文学社去学英文，一直到深夜。这样天天连轴转，也有几年的时间。

叔父相信“中学为体”，这是可以肯定的。但是是否也相信“西学为用”呢？这一点我说不清楚。反正当时社会上都认为，学点洋玩意儿是能够升官发财的。这是一种实用主义的“崇洋”，“媚外”则不见得。叔父心目中“夷夏之辨”是很显然的。

大概是1926年，我在正谊中学毕了业，考入设在北园白鹤庄的山东大学附设高中文科去念书。这里的教员可谓极一时之选。国文教员王崑玉先生，英文教员尤桐先生、刘先生和杨先生，数学教员王先生，史地教员祁蕴璞先生，伦理学教员鞠思敏先生（正谊中学校长），论理学教员完颜祥卿先生（一中校长），还有教经书的“大清国”先生（因为诨名太响亮，真名忘记了），另一位是前清翰林。两位先生教《书经》、《易经》、《诗经》，上课从不带课本，五经、四书连注都能背诵如流。这些教员全是佼佼者。再加上学校环境有如仙境，荷塘四布，垂柳蔽天，是念书再好不过的地方。

我有意识地认真用功，是从这里开始的。我是一个很容易受环境支配的人。在小学和初中时，成绩不能算坏，总在班上前几名，但从来没有考过甲等第一。我毫不在意，照样钓鱼、摸虾。到了高中，国文作文无意中受到了王崑玉先生的表扬，英文是全班第一。其他课程考个高分并不难，只需稍稍一背，就能应付裕如。结果我生平第一次考了一个甲等第一，平均分数超过九十五分，是全校唯一的一个学生。当时山大校长兼山东教育厅长、前清状元王寿彭，亲笔写了一幅对联和一个扇面奖给我。这样被别人一指，我的虚荣心就被抬起来了。从此认真注意考试名次，再不掉以轻心。结果两年之内，四次期考，我考了四个甲等第一，威名大震。在这一段时间内，外界并不安宁。军阀混战，鸡犬不宁。直奉战争、直皖战争，时局瞬息万变，“你方唱罢我登场”。有一年山大祭孔，我们高中学生受命参加。我第一次见到当时的奉系山东土匪督军——不知道自己有多少兵、多少钱和多少姨太太的张宗昌，他穿着长袍、马褂，匍匐在地，行叩头大礼。此情此景，至今犹在眼前。

到了1928年，蒋介石假“革命”之名，打着孙中山先生的招牌，算是一股新力量，从广东北伐，有共产党的协助，以雷霆万钧之力，一路扫荡，宛如劲风卷残云，大军占领了济南。此时，日本军国主义分子想趁火打劫，出兵济南，酿成了有名的“五三惨案”。高中关了门。在这一段时间内，我的心镜中照出来的影子是封建又兼维新的教育再加上军阀混战。

日寇占领了济南，国民党军队撤走。学校都不能开学。我过了一年临时亡国奴生活。

此时日军当然是全济南至高无上的唯一的统治者。同一切非正义的统治者一样，他们色厉内荏，十分害怕中国老百姓，简直害怕到风声鹤唳、草木皆兵的程度。天天如临大敌，常常搞一些突然袭击，到居民家里去搜查。我们一听到日军到附近某地来搜查了，家里就像开了锅。有人主张关上大门，有人坚决反对。前者说：不关门，日本兵会说：“你怎么这样大胆呀！竟敢双门大开！”于是捅上一刀。后者则说：关门，日本兵会说：“你们一定有见不得人的勾当；不然的话，皇军驾到，你们应该开门恭迎嘛！”于是捅上一刀。结果是，一会儿开门，一会儿又关上，如坐针毡，又如热锅上的蚂蚁。此情此景，非亲身经历者，是决不能理解的。我还有一段个人经历。我无学可上，又深知日本人最恨中国学生，在山东焚烧日货的“罪魁祸首”就是学生。我于是剃光了脑袋，伪装是商店的小徒弟。有一天，走在东门大街上，迎面来了一群日军，检查过往行人。我知道，此时万不能逃跑，一定要镇定，否则刀枪无情。我貌似坦然地走上前去。一个日兵搜我的全身，发现我腰里扎的是一条皮带。他如获至宝，发出狞笑，说道：“你的，狡猾的大大地。你不是学徒，你是学生。学徒的，是不扎皮带的！”我当头挨了一棒，幸亏还没有昏过去，我向他解释：现在小徒弟们也发了财，有的能扎皮带了。他坚决不信。正在争论的时候，另外一个日军走了过来，大概是比那一个高一级的，听了那个日军的话，似乎有点不耐烦，一摆手：“让他走吧！”我于是死里逃生，从阴阳界上又转了回来。我身上出了多少汗，只有我自己知道。

在这一年内，我心镜上照出的是临时或候补亡国奴的影像。

1929年，日军撤走，国民党重进。我在求学的道路上，从此开辟了一个新天地。

此时，北园高中关了门，新成立了一所山东省立济南高中，是全省唯一的一所高级中学。我没有考试，就入了学。

校内换了一批国民党的官员，“党”气颇浓，令人生厌。但是总的精神面貌却是焕然一新。最明显不过的是国文课。“大清国”没有了，经书不念了，文言作文改成了白话。国文教员大多是当时颇为著名的新文学家。我的第一个国文教员是胡也频烈士。他很少讲正课，每一堂都是宣传“现代文艺”，亦名“普罗文学”，也就是无产阶级文学。一些青年，其中也有我，大为兴奋。公然在宿舍门外摆上桌子，号召大家参加“现代文艺研究会”。还准备出刊物，我为此写了一篇文章，叫做《现代文艺的使命》，里面生吞活剥抄了一些从日文译过来的所谓马克思主义文艺理论的文句。译文像天书，估计我也看不懂，但是充满了革命义愤和口号的文章，却堂而皇之地写成了。文章还没有来得及刊出，国民党通缉胡先生，他慌忙逃往上海，一二年后就被国民党杀害。我的革命梦像肥皂泡似的破灭了，从此再也没有“革命”，一直到了解放。

接胡先生的是董秋芳（冬芬）先生。他算是鲁迅的小友，北京大学毕业，翻译了一本《争自由的波浪》，有鲁迅写的序。不知道怎样一来，我写的作文得到了他的垂青，他发现了我的写作“天才”，认为是全班、全校之冠。我有点飘飘然，是很自然的。到现在，在六十年漫长的过程中，不管我搞什么样的研究工作，写散文的笔从来没有放下过。写得好坏，姑且不论。对我自己来说，文章能抒发我的感情，表露我的喜悦，缓解我的忿怒，激励我的志向。这样的好处已经不算少了。我永远怀念我这位尊敬的老师！

在这一年里，我的心镜照出来的仿佛是我的新生。

1930年夏天，我们高中一级的学生毕了业。几十个举子联合“进京赶考”。当时北京（北平）的大学五花八门，国立、私立、教会立，纷然杂陈。水平极端参差不齐，吸引力也就大不相同。其中最受尊重的，同今天完全一样，是北大与清华，两个“国立”大学。因此，全国所有的赶考的举子没有不报考这两所大学的。这两所大学就仿佛变成了龙门，门坎高得可怕。往往几十人中录取一个。被录取的金榜题名，鲤鱼变成了龙。我来投考的那一年，有一个山东老乡，已经报考了五次，次次名落孙山。这一年又同我们报考，也就是第六次，结果仍然榜上无名。他神经失常，一个人恍恍惚惚在西山一带漫游了七天，才清醒过来。他从此断了大学梦，回到了山东老家，后不知所终。

我当然也报了北大与清华。同别的高中同学不同的是，我只报这两个学校，仿佛极有信心——其实我当时并没有考虑这样多，几乎是本能地这样干了——别的同学则报很多大学，二流的、三流的、不入流的，有的人竟报到七八所之多。我一辈子考试的次数成百成千，从小学一直考到获得最高学位；但我考试的运气好，从来没有失败过。这一次又撞上了喜神，北大和清华我都被录取，一时成了人们羡慕的对象。

但是，北大和清华，对我来说，却成了鱼与熊掌。何去何从？一时成了挠头的问题。我左考虑，右考虑，总难以下这一步棋。当时“留学热”不亚于今天，我未能免俗。如果从留学这个角度来考虑，清华似乎有一日之长。至少当时人们都是这样看的。“吾从众”，终于决定了清华，入的是西洋文学系（后改名外国语文系）。

在旧中国，清华西洋文学系名震神州。主要原因是教授几乎全是外国人，讲课当然用外国话，中国教授也多用外语（实际上就是英语）授课。这一点就具有极大的吸引力。夷考其实，外国教授几乎全部不学无术，在他们本国恐怕连中学都教不上。因此，在本系所有的必修课中，没有哪一门课我感到满意。反而是我旁听和选修的两门课，令我终生难忘，终生受益。旁听的是陈寅恪先生的“佛经翻译文学”，选修的是朱光潜先生的“文艺心理学”，就是美学。在本系中国教授中，叶公超先生教我们大一英文。他英文大概是好的，但有时故意不修边幅，好像要学习竹林七贤，给我没有留下好印象。吴宓先生的两门课“中西诗之比较”和“英国浪漫诗人”，给我留下了深刻的印象。

此外，我还旁听了或偷听了很多外系的课。比如朱自清、俞平伯、谢婉莹（冰心）、郑振铎等先生的课，我都听过，时间长短不等。在这种旁听活动中，我有成功，也有失败。最失败的一次，是同许多男同学，被冰心先生婉言赶出了课堂。最成功的是旁听西谛先生的课。西谛先生豁达大度，待人以诚，没有教授架子，没有行帮意识。我们几个年轻大学生——吴组缃、林庚、李长之，还有我自己——由听课而同他有了个人来往。他同巴金、靳以主编大型的《文学季刊》是当时轰动文坛的大事。他也竟让我们名不见经传的无名小卒，充当《季刊》的编委或特约撰稿人，名字赫然印在杂志的封面上，对我们来说这实在是无上的光荣。结果我们同西谛先生成了忘年交，终生维持着友谊，一直到1958年他在飞机失事中遇难。到了今天，我们一想到郑先生还不禁悲从中来。

此时政局是非常紧张的。蒋介石在拼命“安内”，日军已薄古北口，在东北兴风作浪，更不在话下。“九·一八”后，我也曾参加清华学生卧轨绝食，到南京去请愿，要求蒋介石出兵抗日。我们满腔热血，结果被满口谎言的蒋介石捉弄，铩羽而归。

美丽安静的清华园也并不安静。国共两方的学生斗争激烈。此时，胡乔木（原名胡鼎新）同志正在历史系学习，与我同班。他在进行革命活动，其实也并不怎么隐蔽。每天早晨，我们洗脸盆里塞上的传单，就出自他之手。这是一个公开的秘密，尽人皆知。他曾有一次在深夜坐在我的床上，劝说我参加他们的组织。我胆小怕事，没敢答应。只答应到他主办的工人子弟夜校去上课，算是聊助一臂之力，稍报知遇之恩。

学生中国共两派的斗争是激烈的，详情我不得而知。我算是中间偏左的逍遥派，不介入，也没有兴趣介入这种斗争。不过据我的观察，两派学生也有联合行动，比如到沙河、清河一带农村中去向农民宣传抗日。我参加过几次，记忆中好像也有倾向国民党的学生参加。原因大概是，尽管蒋介石不抗日，青年学生还是爱国的多。在中国知识分子中，爱国主义的传统是源远流长的，根深蒂固的。

这几年，我们家庭的经济情况颇为不妙。每年寒暑假回家，返校时筹集学费和膳费，就煞费苦心。清华是国立大学，花费不多。每学期收学费四十元；但这只是一种形式，毕业时学校把收的学费如数还给学生，供毕业旅行之用。不收宿费，膳费每月六块大洋，顿顿有肉。即使是这样，我也开支不起。我的家乡清平县，国立大学生恐怕只有我一个，视若“县宝”，每年津贴我五十元。另外，我还能写点文章，得点稿费，家里的负担就能够大大地减轻。我就这样在颇为拮据的情况中度过了四年，毕了业，戴上租来的学士帽照过一张像，结束了我的大学生活。

当时流行着一个词儿，叫“饭碗问题”，还流行着一句话，是“毕业即失业”。除了极少数高官显宦、富商大贾的子女以外，谁都会碰到这个性命交关的问题。我从三年级开始就为此伤脑筋。我面临着承担家庭主要经济负担的重任。但是，我吹拍乏术，奔走无门。夜深人静之时，自己脑袋里好像是开了锅。然而结果却是一筹莫展。

眼看快要到1934年的夏天，我就要离开学校了。真好像是大旱之年遇到甘霖，我的母校济南省立高中校长宋还吾先生，托人邀我到母校去担任国文教员。月薪大洋一百六十元，是大学助教的一倍。大概因为我发表过一些文章，我就被认为是文学家，而文学家都一定能教国文，这就是当时的逻辑。这一举真让我受宠若惊，但是我心里却打开了鼓：我是学西洋文学的，高中国文教员我当得了吗？何况我的前任是被学生“架”（当时学生术语，意思是“赶”）走的，足见学生不易对付。我去无疑是自找麻烦，自讨苦吃，无异于跳火坑。我左考虑，右考虑，终于举棋不定，不敢答复。然而，时间是不饶人的。暑假就在眼前，离校已成定局，最后我咬了咬牙，横下了一条心：“你有勇气请，我就有勇气承担！”

于是在1934年秋天，我就成了高中的国文教员。校长待我是好的，同学生的关系也颇融洽。但是同行的国文教员对我却有挤对之意。全校三个年级，十二个班，四个国文教员，每人教三个班。这就来了问题：其他三位教员都比我年纪大得多，其中一个还是我的老师一辈，都是科班出身，教国文成了老油子，根本用不着备课。他们却每人教一个年级的三个班，备课只有一个头。我教三个年级剩下的那个班，备课有三个头，其困难与心里的别扭是显而易见的。所以在这一年里，收入虽然很好（一百六十元的购买力约与今天的三千二百元相当），心情却是郁闷。眼前的留学杳无踪影，手中的饭碗飘忽欲飞。此种心情，实不足为外人道也。但是，幸运之神（如果有的话）对我是垂青的。正在走投无路之际，母校清华大学同德国学术交换处签订了互派留学生的合同，我喜极欲狂，立即写信报了名，结果被录取。这比考上大学金榜题名的心情，又自不同，别是一番滋味在心头。积年愁云，一扫而空，一生幸福，一锤定音。仿佛金饭碗已经捏在手中。自己身上一镀金，则左右逢源，所向无前。我现在看一切东西，都发出玫瑰色的光泽了。

然而，人是不能脱离现实的。我当时的现实是：亲老，家贫，子幼。我又走到了我一生最大的一个歧路口上。何去何从？难以决定。这个歧路口，对我来说，意义真正是无比地大。不向前走，则命定一辈子当中学教员，饭碗还不一定经常能拿在手中，向前走，则会是另一番境界。“马前桃花马后雪，教人怎敢再回头？”

经过了痛苦的思想矛盾，经过了细致的家庭协商，决定了向前迈步。好在原定期限只有两年，咬一咬牙就过来了。

我于是在1935年夏天离家，到北平和天津办理好出国手续，乘西伯利亚火车，经苏联，到了柏林。我自己的心情是：万里投荒第二人。

在这一段从大学到教书一直到出国的时期中，我的心镜中照见的是：蒋介石猖狂反共，日本军野蛮入侵，时局动荡不安，学生两极分化，这样一幅十分复杂矛盾的图像。

马前的桃花，远看异常鲜艳，近看则不见得。

我在柏林呆了几个月，中国留学生人数颇多，认真读书者当然有之，终日鬼混者也不乏其人。国民党的大官，自蒋介石起，很多都有子女在德国“流学”。这些高级“衙内”看不起我，我更藐视这一群行尸走肉的家伙，羞与他们为伍。此地“信美非吾土”，到了深秋，我就离开柏林，到了小城又是科学名城的哥廷根。从此以后，在这里一住就是七年，没有离开过。德国给我一月一百二十马克。房租约占百分之四十多，吃饭也差不多。手中几乎没有余钱。同官费学生一个月八百马克相比，真如小巫见大巫。我在德国住了那么久的时间，从来没有寒暑假休息，从来没有旅游，一则因为“阮囊羞涩”，二则珍惜寸阴，想多念一点书。

我不远万里而来，是想学习的。但是，学习什么呢？最初并没有一个十分清楚的打算。第一学期，我选了希腊文，样子是想念欧洲古典语言文学。但是，在这方面，我无法同德国学生竞争，他们在中学里已经学了八年拉丁文，六年希腊文。我心里彷徨起来。

到了1936年春季始业的那一学期，我在课程表上看到了瓦尔德施密特开的梵文初学课，我狂喜不止。在清华时，受了陈寅恪先生讲课的影响，就有志于梵学。但在当时，中国没有人开梵文课，现在竟于无意中得之，焉能不狂喜呢？于是我立即选了梵文课。在德国，要想考取哲学博士学位，必须修三个系，一主二副。我的主系是梵文、巴利文，两个副系是英国语言学和斯拉夫语言学。我从此走上了正规学习的道路。

1937年，我的奖学金期满。正在此时，日军发动了卢沟桥事件，虎视眈眈，意在吞并全中国和亚洲。我是望乡兴叹，有家难归。但是天无绝人之路，汉文系主任夏伦邀我担任汉语讲师，我实在像久旱逢甘霖，当然立即同意，走马上任。这个讲师工作不多，我照样当我的学生，我的读书基地仍然在梵文研究所，偶尔到汉学研究所来一下。这情况一直继续到1945年秋天我离开德国。

1939年，第二次世界大战正式开幕。我原以为像这样杀人盈野、积血成河的人类极端残酷的大搏斗，理应震撼三界，摇动五洲，使禽兽颤抖，使人类失色。然而，我有幸身临其境，只不过听到几次法西斯头子狂嚎——这在当时的德国是司空见惯的事——好像是春梦初觉，无声无息地就走进了战争。战争初期阶段，德军的胜利使德国人如疯如狂，对我则是一个打击。他们每胜利一次，我就在夜里服安眠药一次。积之既久，失眠成病，成了折磨我几十年的终生痼疾。

最初生活并没有怎样受到影响。慢慢地肉和黄油限量供应了，慢慢地面包限量供应了，慢慢地其他生活用品也限量供应了。在不知不觉中，生活的螺丝越拧越紧。等到人们明确地感觉到时，这螺丝已经拧得很紧很紧了，但是除了极个别的反法西斯的人以外，我没有听到老百姓说过一句怨言。德国法西斯头子统治有术，而德国人民也是一个十分奇特的民族，对我来说，简直像个谜。

后来战火蔓延，德国四面被封锁，供应日趋紧张。我天天挨饿，夜夜作梦，梦到中国的花生米。我幼无大志，连吃东西也不例外。有雄心壮志的人，梦到的一定是燕窝、鱼翅，哪能像我这样没出息的人只梦到花生米呢？饿得厉害的时候，我简直觉得自己是处在饿鬼地狱中，恨不能把地球都整个吞下去。

我仍然继续念书和教书。除了挨饿外，天上的轰炸最初还非常稀少。我终于写完了博士论文。此时瓦尔德施密特教授被征从军，他的前任已退休的老教授Prof.E.Sieg（西克）替他上课。他用了几十年的时间读通了吐火罗文，名扬全球。按岁数来讲，他等于我的祖父。他对我也完全是一个祖父的感情。他一定要把自己全部拿手的好戏都传给我：印度古代语法，吠陀，而且不容我提不同意见，一定要教我吐火罗文。我乘瓦尔德施密特教授休假之机，通过了口试，布朗恩口试俄文和斯拉夫文，罗德尔口试英文。考试及格后，仍在西克教授指导下学习。我们天天见面，冬天黄昏，在积雪的长街上，我搀扶着年逾八旬的异国的老师，送他回家。我忘记了战火，忘记了饥饿，我心中只有身边这个老人。

我当然怀念我的祖国，怀念我的家庭。此时邮政早已断绝。杜甫诗：“烽火连三月，家书抵万金。”我却是“烽火连三年，家书抵亿金”。事实上根本收不到任何信。这大大地加强我的失眠症，晚上吞服的药量，与日俱增，能安慰我的只有我的研究工作。此时英美的轰炸已成家常便饭，我就是在饥饿与轰炸中写成了几篇论文。大学成了女生的天下，男生都抓去当了兵。过了没有多久，男生有的回来了，但不是缺一只手，就是缺一条腿。双拐击地的声音在教室大楼中往复回荡，形成了独特的合奏。

到了此时，前线屡战屡败，法西斯头子的牛皮虽然照样厚颜无耻地吹，然而已经空洞无力，有时候牛头不对马嘴。从我们外国人眼里来看，败局已定，任何人也回天无力了。

德国人民怎么样呢？经过我十年的观察与感受，我觉得，德国人不愧是世界上最优秀的人民之一。文化昌明，科学技术处于世界前列，大文学家、大哲学家、大音乐家、大科学家，近代哪一个民族也比不上。而且为人正直，淳朴，个个都是老实巴交的样子。在政治上，他们却是比较单纯的。真心拥护希特勒者占绝大多数。令我大惑不解的是，希特勒极端诬蔑中国人，视为文明的破坏者。按理说，我在德国应当遇到很多麻烦。然而，实际上，我却一点麻烦也没有遇到。听说，在美国，中国人很难打入美国人社会。可我在德国，自始至终就在德国人社会之中，我就住在德国人家中，我的德国老师，我的德国同学，我的德国同事，我的德国朋友，从来待我如自己人，没有丝毫歧视。这一点让我终生难忘。

这样一个民族现在怎样看待垂败的战局呢？他们很少跟我谈论战争问题，对生活的极端艰苦，轰炸的极端野蛮，他们好像都无动于衷，他们有点茫然、漠然。一直到1945年春，美国军队攻入哥廷根，法西斯彻底完蛋了，德国人仍然无动于衷，大有逆来顺受的意味，又仿佛当头挨了一棒，在茫然、漠然之外，又有点昏昏然、懵懵然。

惊心动魄的世界大战，持续了六年，现在终于闭幕了。我在惊魂甫定之余，顿时想到了祖国，想到了家庭，我离开祖国已经十年了，我在内心深处感到了祖国对我这个海外游子的召唤。几经交涉，美国占领军当局答应用吉普车送我们到瑞士去。我辞别德国师友时，心里十分痛苦，特别是西克教授，我看到这位耄耋老人面色凄楚，双手发颤，我们都知道，这是最后一面了。我连头也不敢回，眼里流满了热泪。我的女房东对我放声大哭。她儿子在外地，丈夫已死，我这一走，房子里空空洞洞，只剩下她一个人。几年来她实际上是同我相依为命，而今以后，日子可怎样过呀！离开她时，我也是头也没有敢回，含泪登上美国吉普。我在心里套一首旧诗想成了一首诗：

留学德国已十霜，

归心日夜忆旧邦。

无端越境入瑞士，

客树回望成故乡。

这十年在我的心镜上照出的是法西斯统治，极端残酷的世界大战，游子怀乡的残影。

1945年10月，我们到了瑞士。在这里呆了几个月。1946年春天，离开瑞士，经法国马赛，乘为法国运兵的英国巨轮，到了越南西贡。在这里呆到夏天，又乘船经香港回到上海，别离祖国将近十一年，现在终于回来了。

此时，我已经通过陈寅恪先生的介绍，胡适之先生、傅斯年先生和汤用彤先生的同意，到北大来工作。我写信给在英国剑桥大学任教的哥廷根旧友夏伦教授，谢绝了剑桥之聘，决定不再回欧洲。同家里也取得了联系，寄了一些钱回家。我感激叔父和婶母，以及我的妻子彭德华，他们经过千辛万苦，努力苦撑了十一年，我们这个家才得以完整安康地留了下来。

当时正值第三次革命战争激烈进行，交通中断，我无法立即回济南老家探亲。我在上海和南京住了一个夏天。在南京曾叩见过陈寅恪先生，到中央研究院拜见过傅斯年先生。1946年深秋，从上海乘船到秦皇岛，转乘火车，来到了暌别十一年的北京。深秋寂冷，落叶满街，我心潮起伏，酸甜苦辣，说不出来是什么滋味。阴法鲁先生到车站去接我们，把我暂时安置在北大红楼。第二天，会见了文学院长汤用彤先生。汤先生告诉我，按北大以及其他大学规定，得学位回国的学人，最高只能给予副教授职称，在南京时傅斯年先生也告诉过我同样的话。能到北大来，我已经心满意足，焉敢妄求？但是过了没有多久，大概只有个把礼拜，汤先生告诉我，我已被定为正教授兼东方语言文学系主任，时年三十五岁。当副教授时间之短，我恐怕是创了新纪录。这完全超出了我的想望。我暗下决心：努力工作，积极述作，庶不负我的老师和师辈培养我的苦心！

此时的时局却是异常恶劣的。以蒋介石为首的国民党，剥掉自己的一切画皮，贪污成性，贿赂公行，大搞“五子登科”，接收大员满天飞，“法币”天天贬值，搞了一套银元券、金元券之类的花样，毫无用处。人民生活在水深火热之中，大学教授也不例外。手中领到的工资，一个小时以后，就能贬值。大家纷纷换银元，换美元，用时再换成法币。每当手中攥上几个大头时，心里便暖乎乎的，仿佛得到了安全感。

在学生中，新旧势力的斗争异常激烈。国民党垂死挣扎，进步学生猛烈进攻。当时流传着一个说法：在北平有两个解放区，一个是北大的民主广场，一个是清华园。我住在红楼，有几次也受到了国民党北平市党部纠集的天桥流氓等闯进来捣乱的威胁。我们在夜里用桌椅封锁了楼口，严阵以待，闹得人心惶惶，我们觉得又可恨，又可笑。

但是，腐败的东西终究会灭亡的，这是一条人类和大自然中进化的规律。1949年春，北京终于解放了。

在这三年中，我的心镜中照出的是黎明前的一段黑暗。

如果把我的一生分成两截的话，我习惯的说法是，前一截是旧社会，共三十八年。后一截是新社会，年数现在还没法确定，我一时还不想上八宝山，我无法给我的一生划上句号。

为什么要分为两截呢？一定是认为两个社会差别极大，非在中间划上鸿沟不行。实际上，我同当时留下没有出国或到台湾去的中老年知识分子一样，对共产党并不了解；对共产主义也不见得那么向往；但是对国民党我们是了解的。因此，解放军进城我们是欢迎的，我们内心是兴奋的，希望而且也觉得从此换了人间。解放初期，政治清明，一团朝气，许多措施深得人心。旧社会留下的许多污泥浊水，荡涤一清。我们都觉得从此河清有日，幸福来到了人间。但是，我们也有一个适应过程。别的比我年老的知识分子的真实心情，我不了解。至于我自己，我当时才四十岁，算是刚刚进入中年，但是我心中需要克服的障碍就不老少。参加大会，喊“万岁”之类的口号，最初我张不开嘴。连脱掉大褂换上中山装这样的小事，都觉得异常别扭，他可知矣。

对我来说，这个适应过程并不长，也没有感到什么特殊的困难，我一下子像是变了一个人。觉得一切的一切都是美好的，都是善良的。我觉得天特别蓝，草特别绿，花特别红，山特别青。全中国仿佛开遍了美丽的玫瑰花，中华民族前途光芒万丈，我自己仿佛又年轻了十岁，简直变成了一个大孩子。开会时，游行时，喊口号，呼“万岁”，我的声音不低于任何人，我的激情不下于任何人。现在回想起来，那是我一生最愉快的时期。

但是，反观自己，觉得百无是处。我从内心深处认为自己是一个地地道道的“摘桃派”。中国人民站起来了，自己也跟着挺直了腰板。任何类似贾桂的思想，都一扫而空。我享受着“解放”的幸福，然而我干了什么事呢？我做出了什么贡献呢？我确实没有当汉奸，也没有加入国民党，没有屈服于德国法西斯。但是，当中华民族的优秀儿女把脑袋挂在裤腰带上，浴血奋战，壮烈牺牲的时候，我却躲在万里之外的异邦，在追求自己的名山事业。天下可耻事宁有过于此者乎？我觉得无比地羞耻。连我那一点所谓学问——如果真正有的话——也是极端可耻的。

我左思右想，沉痛内疚，觉得自己有罪，觉得知识分子真是不干净。我仿佛变成了一个基督教徒，深信“原罪”的说法。在好多好多年，这种“原罪”感深深地印在我的灵魂中。

我当时时发奇想，我希望时间之轮倒拨回去，拨回到战争年代，给我一个机会，让我立功赎罪。我一定会不惜牺牲自己的性命，为了革命，为了民族。我甚至有近乎疯狂的幻想：如果我们的领袖遇到生死危机，我一定会挺身而出，用自己的鲜血与性命来保卫领袖。

我处处自惭形秽。我当时最羡慕、最崇拜的是三种人：老干部、解放军和工人阶级。对我来说，他们的形象至高无上，神圣不可侵犯。在我眼中，他们都是“最可爱的人”，是我终生学习也无法赶上的人。

就这样，我背着沉重的“原罪”的十字架，随时准备深挖自己思想，改造自己的资产阶级思想，真正树立无产阶级思想——除了“毫不利己，专门利人”之外，我到今天也说不出什么是无产阶级思想——脱胎换骨，重新做人。风风雨雨，坎坎坷坷，一会儿山重水复，一会儿柳暗花明，走过了漫长的三十年。

解放初期第一场大型的政治运动，是三反、五反、思想改造运动。我认真严肃地怀着满腔的虔诚参加了进去。我一辈子不贪污公家一分钱，三反、五反与我无缘。但是思想改造，我却认为，我的任务是艰巨的，是迫切的。笼统说来，是资产阶级思想；具体说来，则可以分为几项。首先，在解放前，我从对国民党的观察中，得出了一条结论：政治这玩意儿是肮脏的，是污浊的，最好躲得远一点。其次，我认为，外蒙古是被原苏联抢走的；中共是受苏联左右的。思想改造，我首先检查、批判这两个思想。当时，当众检查自己的思想叫做“洗澡”，“洗澡”有小、中、大三盆。我是系主任，必须洗中盆，也就是在系师生大会上公开检查。因为我没有什么民愤，没有升入大盆，也就是没有在全校师生大会上检查。

在中盆里，水也是够热的。大家发言异常激烈，有的出于真心实意，有的也不见得。我生平破天荒第一次经过这个阵势。句句话都像利箭一样，射向我的灵魂。但是，因为我仿佛变成一个基督教徒，怀着满腔虔诚的“原罪”感，好像话越是激烈，我越感到舒服，我舒服得浑身流汗，仿佛洗的是土耳其蒸气浴。大会最后让我通过以后，我感动得真流下了眼泪，感到身轻体健，资产阶级思想仿佛真被廓清。

像我这样虔诚的信徒，还有不少，但是也有想蒙混过关的。有一位洗大盆的教授，小盆、中盆，不知洗过多少遍了，群众就是不让通过，终于升至大盆。他破釜沉舟，想一举过关。检讨得痛快淋漓，把自己骂得狗血喷头，连同自己的资产阶级父母，都被波及，他说了父母不少十分难听的话。群众大受感动。然而无巧不成书，主席瞥见他的检讨稿上用红笔写上了几个大字“哭”。每到这地方，他就嚎啕大哭。主席一宣布，群众大哗。结果如何，就不用说了。

跟着来的是批判电影《武训传》，批《〈红楼梦〉研究》，批判资产阶级学术思想，胡适、俞平伯都榜上有名。后面是揭露和批判胡风“反革命集团”，这是属于敌我矛盾的事件。胡风本人以外，被牵涉到的人数不少，艺术界和学术界都有。附带进行了一次清查历史反革命的运动，自杀的人时有所闻。北大一位汽车司机告诉我，到了这样的时候，晚上开车，要十分警惕，怕冷不防有人从黑暗中一下子跳出来，甘愿作轮下之鬼。

到了1957年，政治运动达到了第一次高潮。从规模上来看，从声势上来看，从涉及面之广来看，从持续时间之长来看，都无愧是空前的。

最初只说是党内整风，号召大家提意见，“知无不言，言无不尽”。当时党的威信至高无上。许多爱护党而头脑简单的人，就真提开了意见，有的话说得并不好听，但是绝大部分人是出于一片赤诚之心，结果被揪住了辫子，划为右派。根据“上头”的意见，右派是敌我矛盾作为人民内部矛盾来处理，而且信誓旦旦说：右派永远不许翻案。

有些被抓住辫子的人恍然大悟：原来不是说不抓辫子，不打棍子、不戴帽子吗？这是不是一场阴谋？答曰：否，这不是阴谋，而是阳谋。到了此时，悔之晚矣。戴上右派帽子的人，虽说是人民内部，但是游离于敌我之间，徙倚于人鬼之隙，滋味是够受的。有的人到了二十年之后才被摘掉帽子，然而老夫耄矣。无论如何，这证明了，共产党有改正错误的勇气，是有力量有信心的表现。

当时究竟划了多少右派，确数我不知道。听说右派是有指标的，这指标下达到每一个基层单位，如果没有完成，必须补划。传说出了不少笑话。这都先不去管它。有一件事情，我脑筋里开了点窍：这一场运动，同以前的运动一样，是针对知识分子的。我怀着根深蒂固的“原罪”感，衷心拥护这一场运动。

到了1958年，轰轰烈烈的反击右派运动逐渐接近了尾声。但是，车不能停驶，马不能停蹄，立即展开了新的运动，而且这一次运动在很多方面都超越了以前的运动。这一次是精神和物质一齐抓，既要解放生产力，又要肃清资产阶级思想。后者主要是针对学校里的教授，美其名曰“拔白旗”。“白”就代表落后，代表倒退，代表资产阶级思想，是与代表前进、代表革命、代表无产阶级思想的“红”相对立的。大学里和中国科学院里一些“资产阶级教授”，狠狠地被拔了一下白旗。

前者则表现在大炼钢铁上。至于人民公社，则好像是兼而有之。“共产主义是天堂，人民公社是桥梁”，是当时最响亮的口号，大炼钢铁实际上是一场巨大的灾难。全国人民响应号召，到处搜拣废铁，加以冶炼，这件事本来未可厚非。但是，废铁拣完了。为了完成指标，就把完整的铁器，包括煮饭的锅在内，砸成“废铁”，回炉冶炼。全国各地，炼钢的小炉，灿若群星，日夜不熄，蔚为宇宙伟观。然而炼出来的却是一炉炉的废渣。

人人都想早上天堂，于是人民公社，一夜之间，遍布全国，适逢粮食丰收，大家敞开肚皮吃饭。个人的灶都撤掉了，都集中在公共食堂中吃饭。有的粮食烂在地里，无人收割。把群众运动的威力夸大到无边无际，把人定胜天的威力也夸大到无边无际。麻雀被定为四害之一，全国人民起来打之。把粮食的亩产量也无限夸大，从几百斤、几千斤，到几万斤。各地竞相弄虚作假，大放“卫星”。有人说，如果亩产几万斤，则一亩地里光麦粒或谷粒就得铺得老厚，那是完全不可信的。

那时我已经有四十七八岁，不是小孩子了；我是受过高等教育、留过洋的大学教授，然而我对这一切都深信不疑。“人有多大胆，地有多大产”，我是坚信的。我在心中还暗暗地嘲笑那一些“思想没有解放”的“胆小鬼”，觉得唯我独马，唯我独革。

跟着来的是三年灾害。真是“自然灾害”吗？今天看来，未必是的。反正是大家都挨了饿。我在德国挨过五年的饿，“曾经沧海难为水”，我现在一点没有感到难受，半句怪话也没有说过。

从全国形势来看，当时的政策已经“左”到不能再“左”的程度，当务之急当然是反“左”。据说中央也是这样打算的。但是，在庐山会议上，忽然杀出来了一个彭德怀，他上了“万言书”，说了几句真话，这就惹了大祸。于是一场反“左”变为反右。一直到今天，开国元勋中，我最崇拜最尊敬的无过于彭大将军。他是一个难得的硬汉子，豁出命去，也不阿谀奉承，代表了中华民族的浩然正气。

上面既然号召反右，那么就反吧。知识分子们，经过十几年连续不断的运动，都已锻炼成了“运动健将”，都已成了运动的内行里手。这一次我整你，下一次你整我，大家都已习惯这一套了。于是乱乱哄哄，时松时紧，时强时弱，一直反到社教运动。

据我看，社教运动实际上是“无产阶级文化大革命”的前奏曲。我现在就把这两场运动摆在一起来讲。

社会主义教育运动，北大是试点，先走了一步，运动开始后不久学校里就泾渭分明地分了派：被整的与整人的。我也懵懵懂懂地参加了整人的行列。可是有一件事情我不明白，也想不通，解放后第一次萌动了一点“反动思想”：学校的领导都是上面派来的老党员、老干部，我们资产阶级知识分子并起不了多大作用，为什么上头的意思说我们“统治”了学校呢？我百思不得其解。

后来北京市委进行了干预，召开了国际饭店会议，为被批的校领导平反，这里就伏下了“文化大革命”的起因。

1965年秋天，我参加完了国际饭店会议，被派到京郊南口村去搞农村社教运动。在这里我们真成了领导了，党政财文大权统统掌握在我们手里。但是要求也是非常严格的：不许自己开火做饭，在全村轮流吃派饭，鱼肉蛋不许吃。自己的身份和工资不许暴露，当时农民每日工分不过三四角钱，我的工资是四五百，这样放了出去，怕农民吃惊。时隔三十年，到了今天，再到农村去，我们工资的数目是不肯说，怕说出去让农民笑话。抚今追昔，真不禁感慨系之矣！

这一年的冬天，姚文痞的文章《评新编历史剧〈海瑞罢官〉》发表，敲响了“文化大革命”的钟声。所谓“三家村”的三位主人，我全认识，我在南口村无意中说了出来。这立即被我的一位“高足”牢记在心。后来在“文化大革命”中，这位“高足”原形毕露。为了出人头地，颇多惊人之举，比如说贴口号式的大字报，也要署上自己的名字，引起了轰动。他对我也落井下石，把我“打”成了“三家村的小伙计”。

我于1966年6月4日奉召回校，参加“文化大革命”。最初的一个阶段，是批所谓“资产阶级学术权威”。这次运动又是针对知识分子的，是再明显不过的了，我自然在被批之列。我虽不敢以“学术权威”自命，但是，说自己是资产阶级，我则心悦诚服，毫无怨言。尽管运动来势迅猛，我没有费多大力量就通过了。

后来，北大成立了“革命委员会”，头子就是那位所谓写第一张“马列主义大字报”的“老佛爷”。此人是有后台的，广通声气，据说还能通天，与江青关系密切。她不学无术，每次讲话，必出错误；但是却骄横跋扈，炙手可热。此时她成了全国名人，每天到北大来“取经”朝拜的上万人，上十万人。弄得好端端一个燕园乱七八糟，乌烟瘴气。

随着运动的发展，北大逐渐分了派。“老佛爷”这一派叫“新北大公社”，是抓掌大权的“当权派”。它的对立面叫“井冈山”，是被压迫的。两派在行动上很难说有多少区别，都搞打、砸、抢，都不懂什么叫法律。上面号召：“革命无罪，造反有理。”这就是至高无上的法律。我越过第一阵强烈的风暴，问题算是定了。我逍遥了一阵子，日子过得满惬意。如果我这样逍遥下去的话，太大的风险不会再有了。我现在无异是过了昭关的伍子胥。我是一个胆小怕事的人，这是常态；但是有时候我胆子又特别大。在我一生中，这样的情况也出现过几次，这是变态。及今思之，我这个人如果有什么价值的话，价值就表现在变态上。

这种变态在“文化大革命”又出现过一次。

在“老佛爷”仗着后台硬为所欲为无法无天的时候，校园里残暴野蛮的事情越来越多。抄家，批斗，打人，骂人，脖子上挂大木牌子，头上戴高帽子，任意污辱人，放胆造谣言，以至发展到用长矛杀人，不用说人性，连兽性都没有了。我认为这不符合群众路线，不符合什么人的“革命路线”。放着安稳的日子不过，我又发了牛脾气，自己跳了出来，其中危险我是知道的。我在日记里写过：“为了保卫什么人的革命路线，虽粉身碎骨，在所不辞。”这完全是真诚的，半点虚伪也没有。

同时，我还有点自信：我头上没有辫子，屁股上没有尾巴。我没有参加过国民党或任何反动组织，没有干反人民的事情。我怀着冒险、侥幸又还有点自信的心情，挺身出来反对那一位“老佛爷”。我完完全全是“自己跳出来”的。

没想到，也可以说是已经想到，这一跳就跳进了“牛棚”。我在群众中有一定的影响，我起来在太岁头上动土，“老佛爷”恨我入骨，必欲置之死地而后快。我被抄家，被批斗，被打得头破血流、鼻青脸肿。我并不是那种豁达大度什么都不在乎的人，我一时被斗得晕头转向，下定决心，自己结束自己的性命。决心既下，我心情反而显得异常平静，简直平静得有点可怕。我把历年积攒的安眠药片和药水都装到口袋里，最后看了与我共患难的婶母和老伴一眼，刚准备出门跳墙逃走，大门上响起了雷鸣般的撞门声：“新北大公社”的红卫兵来押解我到大饭厅去批斗了。这真正是千钧一发呀！这一场批斗进行得十分激烈，十分野蛮，我被打得躺在地上站不起来。然而我一下得到了“顿悟”：一个人忍受挨打折磨的能力，是没有极限的。我能够忍受下去的！我不死了！我要活下去！

我的确活下来了。然而，在刚离开“牛棚”的时候，我已经虽生犹死，我成了一个半白痴，到商店去买东西，不知道怎样说话。让我抬起头来走路，我觉得不习惯。耳边不再响起“妈的！”“混蛋！”“王八蛋！”一类的词儿，我觉得奇怪。见了人，我是口欲张而嗫嚅，足欲行而趑趄。我几乎成了一具行尸走肉，我已经“异化”为“非人”。

我的确活下来了，然而一个念头老在咬我的心。我一向信奉的“士可杀，不可辱”的教条，怎么到了现在竟被我完全地抛到脑后了呢？我有勇气仗义执言、打抱不平，为什么竟没有勇气用自己的性命来抗议这种暴行呢？我有时甚至觉得，隐忍苟活是可耻的。然而，怪还不怪在我的后悔，而在于我在很长的时间内并没有把这件事同整个的“文化大革命”联系在一起。一直到1976年“四人帮”被打倒，我一直拥护七八年一次、一次七八年的“革命”。可见我的政治嗅觉是多么迟钝。

我做了四十多年的梦。我怀拥“原罪感”四十多年。上面提到的我那三个崇拜对象，我一直崇拜了四十多年。所有这一些对我来说是十分神圣的东西，都被“文化大革命”打得粉碎，而今安在哉！我不否认，我这几个崇拜对象大部分还是好的，我不应从一个极端走向另一个极端。至于我衷心拥护了十年的“文化大革命”，则另是一码事。这是中国历史上空前的最野蛮、最残暴、最愚昧、最荒谬的一场悲剧，它给伟大的中华民族脸上抹了黑。我们永远不应忘记！

“四人帮”垮台，“无产阶级文化大革命”结束以后，中央拨乱反正，实行了改革开放的政策，受到了全国人民的拥护。时间并不太长，取得的成绩有目共睹。在全国人民眼前，全国知识分子眼前，天日重明，又有了希望。

我在上面讲述了解放后四十多年来的遭遇和感受。在这一段时间内，我的心镜里照出来的是运动，运动，运动；照出来的是我个人和众多知识分子的遭遇；照出来的是我个人由懵懂到清醒的过程；照出来的是全国人民从政治和经济危机的深渊岸边回头走向富庶的转机。

我在20世纪生活了八十多年了。再过七年，这一世纪，这一千纪就要结束了。这是一个非常复杂、变化多端的世纪。我心里这一面镜子照见的东西当然也是富于变化的，五花八门的，但又多姿多彩的。它既照见了阳关大道，也照见了独木小桥；它既照见了山重水复，也照见了柳暗花明。我不敢保证我这一面心镜绝对通明锃亮，但是我却相信，它是可靠的，其中反映的倒影是符合实际的。

我揣着这一面镜子，一揣揣了八十多年。我现在怎样来评价镜子里照出来的20世纪呢？我现在怎样来评价镜子里照出来的我的一生呢？呜呼，慨难言矣！慨难言矣！“却道天凉好个秋”，我效法这一句词，说上一句：天凉好个冬！

只有一点我是有信心的：21世纪将是中国文化（东方文化的核心）复兴的世纪。现在世界上出现了许多影响人类生存前途的弊端，比如人口爆炸，大自然被污染，生态平衡被破坏，臭氧层被破坏，粮食生产有限，淡水资源匮乏，等等，这只有中国文化能克服，这就是我的最后信念。

1993年2月17日

原载《东方》1994年第4、5期

【注释】

[1] 本篇所述内容后收入《新疆与比较文学的研究》（《季羡林全集·第十七卷》）。

[2] 《早春二月》：见本卷第175页注。

版权信息

书名：季羡林全集第六卷·序跋

作者：季羡林;《季羡林全集》编辑出版委员会

出版社：外语教学与研究出版社

出版时间：2009-07-01

ISBN：9787560083971

版权所有 侵权必究

目录

版权信息

出版说明

第六卷说明

《胭脂井小品》序、跋

《新时代亚洲小丛书》序

朝鲜文影印本《金刚般若波罗蜜经谚解》序文

《东方研究》（文学专号）前言

中日友谊 万古长青——《中国石窟·敦煌莫高窟》序

《季羡林选集》跋

《东方研究》（历史专号）前言

锦上添花——《国外文学》代发刊词

《胡隽吟译〈学术论文集〉》序

《中国与亚非国家关系史论丛》序

《谚语手册》序

《〈大唐西域记〉今译》前言

《中外文学书目答问》序

《弭菊田画集》序

《启明星》序

必须加强对东方文学的研究——《东方文学简史》代序

《北大研究生论文集》（文科版）序

《中外关系史译丛》前言

《中国敦煌吐鲁番学会研究通讯》小引

《东方世界》发刊词

《敦煌吐鲁番学研究译丛》序

《敦煌吐鲁番唐代法制文献考释》序

《人贩子》中译本序言

《中国纪行》中译本序

《季羡林散文集》自序

《汉文南亚史料学》序

回顾与瞻望——1985年敦煌吐鲁番学术讨论会论文专辑序

《季羡林序跋选》序

《北京大学东方语言文学系建系四十周年纪念专刊》（1946—1986）前言

《谢氏南征记校注》序

《季羡林散文集》后记

《简明东方文学史》序言

《东南亚历史词典》序

《文化意识的觉醒》序

《国外中国学研究》前言

《中外文学系年要览》序

《中国楹联墨迹荟萃》序

《什么是比较文学》序

《〈罗摩衍那〉选》序

《中西比较文学教程》序言

《王力先生纪念论文集》序

《歌德与中国》序

《东方风俗文化词典》序

《比较文学报》创刊寄语

《北京大学》序

《季羡林学术论著自选集》自序

行将见春色满寰中——《东方美术史》序

《卢坤峰题画诗》序

《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》序

《佛教与中印文化交流》后记

《敦煌吐鲁番学研究论文集》序言

日译《季羡林散文集》前言

《中日比较文化论集》序

《中国文化年鉴》序

《异文化的使者——外来词》序

《敦煌文书学》序

《南国声华——周颖南创作四十周年》序

《达·伽马以前中亚和东亚的基督教》汉译本序言

《抗倭演义（壬辰录）及其研究》序

《世界名诗鉴赏辞典》序

《丝绸之路贸易史研究》序

《东方趣事佳话集》序

《临清市》序

《世界华侨华人词典》序

《归义军史研究》序

《世界三大文化之谜》序

《吐鲁番学研究专辑》序

《新编百家姓印谱》序

《欧美文学论集》序

《第一届吴宓学术讨论会论文选集》序

《印度古代文学史》前言

《学者论大学生的知识结构与智能》序

《海外中国学家译文丛书》序

《中华姓氏大辞典》序

《浅草集》序

《中国古典文学在国外》序

《北大亚太研究》序言

《文学读解与美的再创造》序言

《一七八三年孟加拉的农民起义》序

《中国著名中学作文精华·北京四中卷》序

“勺海拾回的小诗”摄影展前言

《中国女书集成》序

《朝鲜学论文集》序

《季羡林小品》自序

《季羡林佛教学术论文集》自序

《季羡林文集》自序

《历史名城——临清市志》序

《唐·吐蕃·大食政治关系史》序

《瑜伽师地论·声闻地》梵文原文影印本小引

《挑灯集——郑子瑜散文选》序

《世界文化史故事大系·中国卷》序

《犹太百科全书》序

《李森学术论文集》序

《朝鲜学——韩国学与中国学》序

《中国古典文学八大名著白话精缩》序

《陈瑞献选集》序

《汤用彤先生诞生一百周年纪念论文集》序

《清渊诗词选集》序[1]

《伊朗学在中国学术讨论会论文集》序

《韩国学论文集》新序

《海上丝绸之路与中外文化交流》序

《周林文集》序

《世界散文精华》序

《张侠画集》序

《东方文学名著鉴赏大辞典》序

《人学大辞典》序

《最可敬的人——中国大学校长忆恩师》序

《玉华宫》序

《清代海外竹枝词》序

《孟加拉国政治与经济》序

《谢华朱继龙绘画合集》序

《雪庐诗稿》序言

《文学语言概论》序

《东方文学史》序

《中国翻译词典》序

《南亚政治经济发展研究》序

《中外文化交流史丛书》序

《中德关系辞典》序

《中国翻译名家自选集》小引

《海外博士文丛》序

《世界十大史诗画库》序

《敦煌吐鲁番学论集》序

《白凡逸志》汉译本序

《敦煌学佛教学论丛》序

《大唐西域记校注》再版后记

《雅俗文化书系》序

《未名集》序

《汉译法国人文·社会科学著作目录汇编》序

《西文中国学研究图书目录》序

《季羡林学术文化随笔》跋

《文化的回顾与展望——中国文化书院建院十周年纪念论文集》序

《敦煌学大辞典》序

《怀旧集》自序

《人生箴言》序

《东方文论选》序

《敦博本禅籍校录》序

《印度政治制度研究》序

《季羡林文集·第十三卷》后记

《边鼓集》序

《青少年文史库》序

《人生絮语》序

《赋得永久的悔》自序

《神州学人丛书》序

《我的心是一面镜子》自序

《东方文化集成》总序

《东西文化议论集》序

《季羡林与东方文化》序

《世界列国国情风俗丛书》序

《夜光杯文丛：人生漫谈》小引（代序）

《中国精神》序

《胡适全集》序——还胡适以本来面目

胡适在中国近百年来学术史思想史上的地位

作为学者的胡适

作为思想家的胡适

作为政治家和社会活动家的胡适

作为人，作为“朋友”的胡适

《季羡林文集》后记

《季羡林自选集》序

《人与自然丛书》序

《走向成熟丛书》序

《二十世纪中国文学研究概述》序

《书海浮槎》序

《思旧集》序

《拂晓集》序

《岁月游虹》序

《人世文丛》序

《透过历史的烟尘》序

《20世纪外国文化名人书库》序

《舞论集》序

《蒙田随笔全集》序

《北京大学创办史实考源》序言

《著名学者散文精选》序

《绍兴百镇图赞》序

《燕园幽梦》序

《沧桑十年》序

《我爸我妈》序

《世纪清华》序

《清华旧影》序

《中国文化名人忆母亲丛书》序

《“多余人”论纲》序

《中国宗教思想史新页》序

《彭松书法集》序

《20世纪现代汉语语法“八大家”选集》序

《东方文化与东亚民族》序

《家居北京五十年》序

《缀玉集》自序

《中国国外获奖作家作品集》序

《汤用彤全集》序

《南亚丛书》序

《为无告的大自然请命》序

《中国历代名家散文大系》序

《南极100天》序

《人生漫谈》自序

《中国文化书院十五周年华诞纪念论文集》序

《汉学研究》序

《澳门史》序

《20世纪中外文学交流史》序

《敦煌吐鲁番学论稿》序

《世界遗产大典》序

《七星文丛》序

《世界文化史故事大系》序

《西学东传人物丛书》序

《中国飞天艺术》序

《长歌当啸》序

《德语动词、名词、形容词与介词固定搭配用法词典》序

《千禧韩中词典》序

《东亚与印度：亚洲两种现代化模式》序

《季羡林文集·续编》说明[1]

《东方民间故事精品评注丛书》序

《燕园师林·第四集》序

《五卷书》再版新序

《赵元任全集》序

《百年百篇文学经典散文卷》序

《董秋芳译文选》序

《重返巴格达》序

龙抄本《牛棚杂忆》序

《平凡而伟大的学者——于道泉》序

《文韬武略宝典——〈论语〉与〈孙子兵法〉》序

《跨文化丛书·外国作家与中国文化》序

《名家绘清华》序

《人生小品》序

《千禧文存》自序

《记者无悔》序

《京剧与中国文化》序

《人生小品》序

《华林拾珍》序

《大漠孤烟》序

《名家心语丛书》序

《敦煌佛画》序言

《新纪元文存》自序

《清华英语》序

《庄子显灵记》序

《敦煌学研究丛书》序

《畅谈东方智慧》序

《往事琐忆》序

《新区浪花》序

《把栏杆拍遍》序

《中国少林寺》序

《王琦医学丛书》序

《华林博士文库》总序

《成语源流大辞典》序

《季羡林论中印文化交流》序

《季羡林序跋集》序

《病榻杂记》序

《新生集》序

《病榻杂记》小引

《走近敦煌丛书》序

《中华佛教史》序[1]

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第六卷说明

本卷收编作者1946—2008年间为各种书刊撰写的序跋类文章250余篇，其中95%以上写于20世纪80年代以后。江西教育出版社版《季羡林文集》第十三、十四两卷收序跋129篇，时间截止到1994年12月；本次编集，一方面扩充了近十几年作者的序跋文章，一方面也搜集了以往漏编的此类作品。一些文章在各种书刊发表时，标题曾被修改，这次遵照作者的意见，均尽量恢复原题。有些同类文章因为和全集其他各卷的专题内容切合或是作者某专著的序跋，其具体文字另编入各卷，本卷则以“存目”标明。

《季羡林全集》编辑委员会

2009年2月

《胭脂井小品》序、跋

序

不知怎么一来，自己的生活竟然安静下来。四五个月以来轮车的劳顿，现在一想，竟像回忆许久许久以前的事情，同现在隔了一段很久的距离；这一段是这样渺远，连自己想起来，都有点吃惊了。

然而，这也只是最近的事；说清楚一点，就是自从移到朋友这里来住以后，才有这样的感觉。从那以后，自己居然有了一张桌子，上面堆了书同乱纸。我每天坐在这桌旁边写些什么；有些时候，什么也不写，只把幻想放出去，上天下地到各处去飞。偶尔一回头，就可以看到朋友戴了大眼镜伏在桌子上在努力写着，有的时候，他手里拿着一支纸烟，烟纹袅袅地向上飘动。我的眼也不由得随了往上看，透过窗子就可以看到在不远的地方有一段颓残的古墙，上面爬满了薜荔之类的东西。再往上看，是一堆树林，在树林的浓绿里隐约露出一片红墙。

但这些东西在眼前都仿佛影子似的，我心里想到朋友。朋友是老朋友，在倒数上去二十多年的时候，我们已经认识了。那时候我们都在国民小学，岁数都在十岁以下。我不知道他怎么样，我当时还没有离开浑沌时期，除了吃喝玩乐以外，什么都不懂。现在一转眼就过了二十多年。在大学里我们又同学，从那时到现在也已经十几年了。我从那个辽远的国度里回来。我们又聚在一起。难道这就是所谓“缘”么？现在回想起那小学校来，颇有隔世之感，仿佛是另外一个人的事情，与自己无关了，一闭眼也真的就看到自己的影子在小学校的长长的走廊里晃动。只有在朋友的嘴里，我还是我，还是一个活人。当他说到我同别的小孩打架时闭紧了眼睛乱挥拳头的情景的时候，连我自己也笑起来了。

在这时候我往往停止了幻想，站起来同朋友谈几句闲话，朋友也开了话匣子，一谈就是半天。在谈话的间隙里，两人都静默的时候，在有意与无意之间，抬头又看到远处长满了薜荔的古墙，古墙上面的树林，树林里隐约露出来的红墙。但这次却看得清楚了：在我住的地方同那古墙中间，有几条小路蜿蜒在竹篱茅舍边，看上去就像一条条的白痕。园子里的青菜，菜畦里徘徊着的鸡鸭都历历在目。

我现在才想到问朋友这红墙是什么地方。朋友告诉我，这长满了薜荔的古墙是历史上有名的台城，再远的古庙就是更有名的鸡鸣寺。

但又隔了好久，我才有机会到鸡鸣寺去玩，同我去的仍然是我的朋友。我们在大殿里徘徊了会儿，看了看佛像，又到大殿里去喝茶。从窗子里看出去，看到玄武湖。这时是六月，正是莲叶接天、荷花映日的时候，远处的水洲，湖里的荷花，荷花丛里的小船，都清清楚楚映入我们的眼中。我们的心也不由得飞到湖中去了。

第二次再去的时候，只有我自己，我看了看佛像，看了看湖。觉得无聊了，又到各处去逛。我忽然发现半山里有一个亭子。旁边一口古井。探头看下去，黑洞洞看不到底，上半透光的地方长满了青草。再转到亭子那一面，就看到一个躺在那里的古碑，上面四个大字：胭脂古井。我才知道，这口井就是有名的胭脂井。回到亭子里，靠中间的大石头桌子坐下，清风从四面袭过来，令我忘记是夏天。不远处看到城墙，城墙上面是一片片的白云。透过城墙我想象到玄武湖，湖上的荷花。我拿出带去的书，读一段，又出一会神。想到现在，不知怎么一来，自己的生活竟然安静下来了。四五个月来轮车的劳顿，现在一想，不但像回忆许久许久以前的事情，简直不多不少正像回忆一个夏天的梦，自己现在也仿佛正在梦中了。

在这样梦境里，十年来压下去的写点什么的欲望蓦地又燃了起来，我于是用幻想在眼前的空地处写了五个字：胭脂井小品。

我又走到井旁，探头向里面看。虽然依然是黑洞洞看不见什么，但井却仿佛忽然活了起来，它仿佛能了解我，告诉我许多东西。这使我有点不安，我究竟能写出什么东西来呢？连我自己也不敢说。我只希望我真的能写出点东西来，不要玷污了这井的名字，又可以纪念我这次同朋友的重逢。如此而已。是为序。

1946年7月14日

跋

今年夏天在南京的时候，忽然心血来潮写了上面这一篇小序。当时心头确是堆满了感触，要想写点什么。但还没等到能动笔，我又不得不离开南京重登旅途了。九月底到了故都，这半年来走过地球一半的长途旅行才算告一段落。现在转眼又是一个多月，以前从窗子里望出去，那一片浓绿的树顶已经渐露黄意了。当时堆满心头的感触也都消逝得如云如烟，不但难再追写，即便写出来，恐怕也与当时真正想写的有不少的出入了。所以现在就不再动笔，只把这小序拿出来发表了，纪念南京的小住。至于这对别人有什么意义呢，我有点说不上来。反正我自己看了，还能依稀追索出那些消逝得如云如烟的感触的影子，因而引起点渺远的回忆，仿佛看一片夹在书里的红叶。

1946年11月1日 故都

《新时代亚洲小丛书》序

我们是亚洲人，但是我们以前却很少把眼光放在亚洲，我们的眼光越过中亚看到欧洲，越过太平洋看到美国，做了许多充满了幻想的美丽的梦。我们对欧洲和美国的了解反而比对亚洲多，这不能不算是怪事。

我们都知道，我们所处的时代是资本主义发展到最高阶段的帝国主义时代，而且是帝国主义就要趋于崩溃的时代，整个亚洲，除了少数的例外以外，都是帝国主义疯狂侵略的对象。帝国主义者对殖民地，半殖民地，次殖民地的人民总是看不起的。在以前，我们中国也有许多人，尤其是所谓高等华人，受了帝国主义的熏染，看不起自己，看不起自己的邻居，觉得自己和自己的邻居样样不好，什么也赶不上帝国主义。于是反以不了解自己，不了解自己的邻居为荣。他们的梦当然更充满了幻想，更美丽。

然而1949年10月1日毛主席却在天安门上向全世界，当然帝国主义也在内，宣布：我们四亿七千五百万人站起来了。这位巨人的呼声响彻全球。以前趾高气扬的帝国主义者们抱头鼠窜了，我们的受了帝国主义几百年侵略的邻居们抬起头来！亚洲的事亚洲人要自己来管了。朝鲜、越南、缅甸、马来亚各地的人民本来早已经拿起了武器反抗他们的压迫者。毛主席的呼声更给他们增加了勇气和信心，连印度共产党也宣言要向中国学习，中国的道路就是他们的道路。

我们自己的人当然也从美丽的梦里醒转来。但醒转来又怎样呢？我们眼前摆了艰巨的工作。我们当然先要把中国的革命经验介绍出去，使中国革命的影响扩大开来。这样我们亚洲人才能紧密团结起来，把帝国主义这只垂死的野兽赶快打发去见阎王。但倘若对我们的邻居一点都不了解，我们无从介绍，也无从团结。

但是想了解又从什么地方了解起呢？我们的眼光一向往远处看惯了，我们看到欧洲，看到美国，却很少看到同我们靠近住在一起的有过几百年甚至几千年文化外交商业种种关系的邻居。一旦要想了解他们，当然就处处感到困难。我们许多朋友都是专搞东方语文的，我们对这困难知道得最清楚，感觉得最迫切，我们明知道自己的能力不够，因为我们都正在学习中，但我们又觉得，我们应该义不容辞地尽上我们的绵薄。所以我们就冒昧编写了这样一套新时代亚洲小丛书，个人就个人的研究范围写一点简明通俗的介绍。我们决不敢说，看了这一套小丛书，对我们邻居的情形就可以了如指掌，做起工作来就可以左右逢源；我们只希望，这些薄薄的小册子能帮助大家初步了解我们自己的邻居，能帮助我们团结起来——如此而已。是为序。

1950年

朝鲜文影印本《金刚般若波罗蜜经谚解》序文

从极古的时代以来，中朝两国就是兄弟之邦。在悠久的历史上，我们两国勤劳勇敢的人民在文学方面、艺术方面以及科学方面都对人类文化做了极有价值的贡献。我们互相启发，互相学习，从而提高了自己的文化，充实了自己的文化。这种事例是不胜枚举的。现在北京大学东方语言系影印的《金刚般若波罗蜜经谚解》就是一个小小的例子。

我对朝鲜语文完全是门外汉，在这方面，不敢班门弄斧，发表什么意见。但是据我所了解的，这样一本书至少可以帮助我们了解15世纪中叶汉语和朝鲜语的关系，以及当时朝鲜语音、语法和词汇的情况，同时从谚文的注音里还可以推断出当时汉语的发音以及汉语发音和朝鲜语发音的关系。对朝鲜语言发展史的研究和汉语语言史的研究来说，这都是极有价值而不可缺少的工作。只从这一个角度来看，影印这部书的重要意义就可以充分看出来了。

但是这影印工作的意义却不止这些。这部书具体地表现出中朝两国人民文化关系之密切，它是两国人民传统友谊的一个象征。友谊虽然已经有了几千年的历史，但是在伟大的抵抗美国侵略者的斗争中，我们两国人民又用鲜血给我们古老的友谊涂上崭新的色彩，增加了崭新的内容。我们今后更要互相帮助，互相学习，共同为人类的崇高目的而奋斗。希望这部书的影印工作能在这伟大的文化合作事业中加上一块哪怕是很小的砖石。

1955年2月12日

《东方研究》（文学专号）前言

《东方研究》出版了。我们都感到非常高兴。我们知道，我们的水平是比较低的，我们的力量是比较薄弱的。但是，在解放后的30年中，我们东语系研究文学的队伍，由小到大，由弱到强，做过一些有益的工作。尽管在外面报刊上发表过不少的论文和译文，出过一些书籍，受到研究者和读者的欢迎，自己办的文学刊物却从来没有出过。大家都认为这是一件憾事。俗话说一燕知春，我们这一本薄薄的刊物就算是报春的一燕吧。

从整个形势来看，中国现在确实算是春天。尽管有这样那样的困难和问题，但是全国人民绝大多数都在努力工作，为实现四个现代化贡献自己的力量。北大的教职员工，东语系的教职员工，其中包括研究文学的教员，尽管也有这样那样的困难，工作中遇到这样那样的问题，但是精神面貌是好的。他们都在勤勤恳恳地工作，希望为实现四个现代化、提高中华民族的文化水平而做出应有的贡献。

从北大三个外语系和两个研究所来看，搞文学的同志，队伍是比较大的，力量是比较强的。他们是有潜力的。社会上对外国文学的研究期望也是很大的，特别是一些院校中文系和研究文学的青年更是如此。如果加以组织，帮助解决一些具体问题，我相信，他们的积极性是能够调动起来的，他们的潜力是能够发挥出来的。我们现在的工作只能算是一个开端，将来北大的三个外语系和两个研究所还要共同协作，出版刊物。现在就让我们大家共同祝愿这一只报春的燕子展翅飞翔吧。

1979年10月20日

中日友谊 万古长青——《中国石窟·敦煌莫高窟》序

中国文物出版社和日本平凡社合作出版的《中国石窟·敦煌莫高窟》现在已经摆在我们面前了。在中日两国人民长达几千年的友好的历史上，这又是一件很有意义的事情。

石窟中的壁画和雕塑，内容都是佛教的。佛教原产生于印度和尼泊尔，先传入中国，又从中国传入日本。佛教作为一个宗教，我们对它是有我们自己的评价的。但是，佛教对传播文化有很大的功绩，这一点也是无法否认的。

我常常想，横贯亚洲大陆的那一条著名的“丝绸之路”，从长安（今西安）开始，一直到达地中海和黑海沿岸，长路漫漫，蜿蜒万里。中间经过无数名城：“廛闬扑地，歌吹沸天，孳货盐田，铲利铜山。”但是，更多的是通过沙漠：“四顾茫然，人鸟俱绝。夜则妖魅举火，灿若繁星；昼则惊风拥沙，散如时雨。”“沙河中多有恶鬼、热风，遇则皆死，无一全者。上无飞鸟，下无走兽。遍望极目，欲求度处，则莫知所拟。唯以死人枯骨为标识耳。”其艰难辛苦的情况，跃然纸上。

然而中国的和外国的外交使者、僧侣、商人等等，就沿着这样一条漫长而又艰险的道路，跋涉万里，九死一生，把中国的文化科学成果如丝绸、纸张、造纸术、印刷术、火药等等传了出去；又把外国的文学、宗教、科学，当然也有商品运了回来。

这一条“丝绸之路”实际上成了古代东西方文化交流的一条大动脉。如果没有这样一条大动脉，我们简直很难想象，今天文化的发展会是什么样子。

从唐朝或更早一点的时候开始，这一条大动脉又从长安向东方延伸，一直越过烟波浩淼的大海，达到了日本。中国的文化、印度的文化，其他欧亚古代国家的文化，就沿着这一条延伸的“丝绸之路”传入日本。日本的文化也沿着这一条大动脉传入中国、传入印度，而且向更远的地方传去。

在唐代，日本来华的学者、僧侣、外交官员非常多。最著名的恐怕是阿倍仲麻吕，汉文名字叫晁衡。他长期住在中国，同当时著名的诗人来往唱和，伟大的诗人李白就是其中之一。晁衡本来准备回日本去的，但因事未果，结果就死在中国，成为中日文化交流的一个象征。

到日本去的中国学者、僧侣和外交官员也是非常多的，毫无疑问，其中最著名的是鉴真。当时日本僧侣荣叡、普照于日本天平五年即唐开元二十一年，公历733年，到中国留学。他们在中国留学十年，想早归故国；并有意请一些中国高僧去日本传法。他们将此意向鉴真报告，鉴真遍询弟子，没有一个人愿意去，原因是“彼国太远，性命难存，沧海淼漫，百无一至”。最后鉴真自己决定去日本。中间经过许多波折，几次渡海失败，“去岸渐远，风急汝峻，水黑如墨，沸浪一透，如上高山，怒涛再至，似入深谷。人皆荒醉，但唱观音”。“舟上无水，嚼米喉干。咽不入，饮咸水，腹即胀。一生辛苦，何剧于此！”虽然最后鉴真终于在天宝十二年（753年）达到了目的，到了日本，但是渡海时所遇到的艰辛，真可以同走“丝绸之路”渡流沙相伯仲。可见向东延伸的这一条海中的“丝绸之路”比起旱地上的“丝绸之路”来，并不见得更容易、更轻松。走这两条“丝绸之路”都是九死一生的。

可是中国的和尚和日本的和尚，并没有在困难面前低头。为了把佛教，其中也包括印度、中国和其他一些国家的文化，送到日本，取回日本，他们是什么艰险也不怕的。

日本是不是只是单纯的接受者呢？决不是的。日本人民是伟大的人民，从来就不是一个单纯的接受者，他们善于学习，又善于创造。他们以自己的力量创造了灿烂的文明，日本的文明，也通过这一条海上的“丝绸之路”传到了中国，传到了朝鲜，传到世界其他的国家。今天日本科学技术的高度发展，决不是偶然的现象，而是源远流长，有雄厚的历史基础的。

一部人类的历史、世界上各个民族的历史都证明了一个真理：人类总是不断进步的，到了今天，创造出这样丰富多彩的文化，是世界上全体人民共同努力的结果，不是哪一个民族单独创造出来的。

专就中日两国人民的关系来说，从历史上一直到今天，我们总是互相了解，互相学习的。就以佛教艺术而论，形式上是从中国传到日本去的。但是根据我自己的理解，佛教艺术传到日本以后，日本人民已经在很多方面有了新的发展，注入了新的成分。我们两个民族互相了解、互相学习的情况，我们两国人民心里面都是一清二楚的。最近几年，我招待过很多日本文学、艺术、科学、教育、宗教界的著名人物，几乎每一位都流露出这种感情。唐朝的鉴真和尚，离开祖国一千二百多年，现在就要回国探亲了。我们中国人民现正准备热情地欢迎他。我相信我们两国人民的传统友谊又会达到一个新的高峰。现在《中国石窟·敦煌莫高窟》的出版，也会给我们之间的友谊大厦，增砖添瓦。就让这一本中日友谊结晶的书带着两国人民的长达几千年的友谊去接受两国人民的欢迎吧！

1980年4月7日

《季羡林选集》跋

我确实从来也没有想到，竟能在香港出版一本选集。我生长在祖国偏北的省份，小学、中学、大学都是在北方上的。但是，我同极南端的香港却似乎很有缘。远在40年代中期，当我从欧洲回国的时候，我就曾在香港住过一段时间。隔了四年，在建国初期，我随着一个文化代表团出国访问，来去都曾在香港住过。又过了四年，我又经过香港出国。前年春天，我从国外访问回来，又在香港住了几天。第一次是住在山下，对香港社会了解得比较深入。但这仅仅是香港的一个方面。以后三次，都是住在摩星岭上，这是香港的又一个方面。两面加起来，就构成了一个全面的香港。因此，总可以说，我对香港已经有所认识了。

我认识的是一个什么样的香港呢？

在山下面，地小、人多、街道极窄。路上的行人，熙熙攘攘，摩肩接踵。招牌和霓虹灯，五光十色，琳琅满目。橱窗里陈列的货品，堆积如山。似乎到处都有饭馆子，广东烤肉、香肠，挂满窗口，强烈地刺激着人们的食欲。留长头发穿喇叭裤的男女青年，挺胸昂首，匆匆忙忙地来往走路。在从前的时候，从头顶上不时还隐约飘来阵阵打麻将牌的声音。

在山上面，则另是一番景象。别墅林立，街道光洁，空气新鲜，环境阒静。山前是一湾明镜般的海面。海上气象万千，随时变幻。有时海天混茫，有时微波不起。碧琉璃似的海水有时转成珍珠似的白色。特别是在早晨，旭日东升，晓暾淡红，海面上帆影交错，微波鳞起。极目处黛螺似的点点青山，我几疑置身世外桃源。

山上山下，气象几乎完全不同。但是各有其特点，各极其妙。我认识的就是这样一个香港。

这样一个香港，我心里是非常喜欢的。因此，让我自己写的东西能够同香港联系在一起，能够在香港出版，我也是非常高兴的。

但是，我心里又有点不踏实：我写的这一些东西对于香港的读者，对海外的华侨读者究竟有什么用处呢？中国的旧式文人有的有一种非常恶劣的习气：文章是自己的好。这种习气，我幸而沾染得不算太浓，我还有一点自知之明。我总怀疑，我这些所谓散文，不会有多大的用处。但是，我当然也不会觉得，自己写的东西是一堆垃圾，一钱不值。不然我决没有胆量，也不应该在香港出版什么选集。

那么，我究竟想对香港读者和华侨读者说些什么呢？

我从小就喜欢舞笔弄墨。我写这种叫做散文的东西，已经有50年了。虽然写的东西非常少，水平也不高；但是对其中的酸、甜、苦、辣，我却有不少的感性认识。在生活平静的情况下，常常是一年半载写不出一篇东西来。原因是很明显的。天天上班、下班、开会、学习、上课、会客，从家里到办公室，从办公室到课堂，又从课堂回家，用句通俗又形象的话来说，就是，三点一线。这种点和线都平淡无味，没有刺激，没有激动，没有巨大的变化，没有新鲜的印象，这里用得上一个已经批判过的词儿：没有灵感。没有灵感，就没有写什么东西的迫切的愿望。在这样的时候，我什么东西也写不出，什么东西也不想写。否则，如果勉强动笔，则写出的东西必然是味同嚼蜡，满篇八股，流传出去，一害自己，二害别人。自古以来，应制和赋得的东西好的很少，其原因就在这里。宋代伟大的词人辛稼轩写过一首词牌叫做《丑奴儿》的词：

少年不识愁滋味，爱上层楼。爱上层楼，为赋新词强说愁。 而今识尽愁滋味，欲说还休。欲说还休，却道天凉好个秋。

要勉强说愁，则感情是虚伪的，空洞的，写出的东西，连自己都不能感动，如何能感动别人呢？

我的意思就是说，千万不要勉强写东西，不要无病呻吟。

即使是有病呻吟吧，也不要一有病就立刻呻吟，呻吟也要有技巧。如果放开嗓子粗声嚎叫，那就毫无作用。还要细致地观察，深切地体会，反反复复，简练揣摩。要细致观察一切人，观察一切事物，深入体会一切。在我们这个林林总总的花花世界上，遍地潜伏着蓬勃的生命，随处活动着熙攘的人群。你只要留心，冷眼旁观，一定就会有收获。一个老妇人布满皱纹的脸上的微笑，一个婴儿的鲜苹果似的双颊上的红霞，一个农民长满了老茧的手，一个工人工作服上斑斑点点的油渍，一个学生琅琅的读书声，一个教师住房窗口深夜流出来的灯光，这些都是常见的现象，但是倘一深入体会，不是也能体会出许多动人的含义吗？你必须把这些常见的、习以为常的、平凡的现象，涵润在心中，融会贯通。仿佛一个酿蜜的蜂子，酝酿再酝酿，直到酝酿成熟，使情景交融，浑然一体，在自己心中形成了一幅“成竹”，然后动笔，把成竹画了下来。这样写成的文章，怎么能不感动人呢？

我的意思就是说，要细致观察，反复酝酿，然后才下笔。

创作的激情有了，简练揣摩的工夫也下过了，那么怎样下笔呢？写一篇散文，不同于写一篇政论文章。政论文章需要逻辑性，不能持之无故，言之不成理。散文也要有逻辑性，但仅仅这个还不够，它还要有艺术性。古人说：“言之无文，行之不远。”又说：“不学诗，无以言。”写散文决不能平铺直叙，像记一篇流水账，枯燥单调。枯燥单调是艺术的大敌，更是散文的大敌。首先要注意选词造句。世界语言都各有其特点，中国的汉文的特点更是特别显著。汉文的词类不那么固定，于是诗人就大有用武之地。相传宋代大散文家王安石写一首诗，中间有一句，原来写的是：“春风又到江南岸。”他觉得不好，改为：“春风又过江南岸。”他仍然觉得不好，改了几次，最后改为：“春风又绿江南岸。”自己满意了，读者也都满意，成为名句。“绿”本来是形容词，这里却改为动词。一字之改，全句生动。这种例子中国还多得很。又如有名的“鸟宿池边树，僧敲月下门”，原来是“僧推月下门”，“推”字太低沉，不响亮，一改为“敲”，全句立刻活了起来。中国语言里常说“推敲”就由此而来。再如咏早梅的诗：“昨夜风雪里，前村数枝开”，把“数”字改为“一”字，“早”立刻就突出了出来。中国旧诗人很大一部分精力，就用在炼字上。我想，其他国家的诗人也在不同的程度上致力于此。散文作家，不仅仅限于遣词造句。整篇散文，都应该写得形象生动，诗意盎然。让读者读了以后，好像是读一首好诗。古今有名的散文作品很大一部分是属于这一个类型的。中国古代的诗人曾在不同的时期提出不同的理论，有的主张神韵，有的主张性灵。表面上看起来，有点五花八门，实际上，他们是有共同的目的的。他们都想把诗写得新鲜动人，不能陈陈相因。我想散文也不能例外。

我的意思就是说，要像写诗那样来写散文。

光是炼字、炼句是不是就够了呢？我觉得，还是不够的。更重要的还要炼篇。关于炼字、炼句，中国古代文艺理论著作中，其中也包括大量的所谓“诗话”，讨论得已经很充分了。但是关于炼篇，也就是要在整篇的结构上着眼，也间或有所论列，总之是很不够的。我们甚至可以说，这个问题似乎还没有引起文人学士足够的重视。实际上，我认为，这个问题是非常重要的。

炼篇包括的内容很广泛。首先是怎样开头。写过点文章的人都知道：文章开头难。古今中外的文人大概都感到这一点，而且做过各方面的尝试。在中国古文和古诗歌中，如果细心揣摩，可以读到不少的开头好的诗文。有的起得突兀，如奇峰突起，出人意外。比如岑参的《与高适薛据登慈恩寺浮图》开头两句是：“塔势如涌出，孤高耸天宫。”诗歌的开篇把高塔的气势生动地表达了出来，让你非看下去不行。有的纡徐，如春水潺湲，耐人寻味。比如欧阳修的《醉翁亭记》的开头的一句话：“环滁皆山也。”用“也”字结尾，这种句型一直贯穿到底。“也”仿佛抓住了你的心，非看下去不行。还有一个传说，欧阳修写《相州昼锦堂记》的时候，构思多日，终于写成，派人送出去以后，忽然想到，开头还不好，于是连夜派人快马加鞭把原稿追回，另改了一个开头：“仕宦而至将相，富贵而归故乡，此人情之所荣，而今昔之所同也。”这样的开头有气势，能笼罩全篇，于是就成为文坛佳话。这样的例子还可以举出几十几百。这些都说明，我们古代的文人学士是如何注意文章的开头的。

开头好，并不等于整篇文章都好。炼篇的工作才只是开始。在以下的整篇文章的结构上，还要煞费苦心，惨淡经营。整篇文章一定要一环扣一环，有一种内在的逻辑性。句与句之间，段与段之间，都要严丝合缝，无懈可击。有人写文章东一榔头，西一棒槌，前言不搭后语，我认为，这不是正确的做法。

在整篇文章的气势方面，也不能流于单调，也不能陈陈相因。尽管作者每个人都有自己的独特的风格，应该加意培养这种风格，这只是就全体而言。至于在一篇文章中，却应该变化多端。中国几千年的文学史上，出现了许多不同的风格：《史记》的雄浑，六朝文的秾艳，陶渊明、王维的朴素，徐、庾的华丽，杜甫的沉郁顿挫，李白的流畅灵动，《红楼梦》的细腻，《儒林外史》的简明，无不各擅胜场。我们写东西，在一篇文章中最好不要使用一种风格，应该尽可能地把不同的几种风格融合在一起，给人的印象就会比较深刻。中国的骈文、诗歌，讲究平仄，这是中国语言的特点造成的，是任何别的语言所没有的。大概中国人也不可能是一开始就认识到这个现象，一定也是经过长期的实践才摸索出来的。我们写散文当然与写骈文、诗歌不同。但在个别的地方，也可以尝试着使用一下，这样可以助长行文的气势，使文章的调子更响亮，更铿锵有力。

文章的中心部分写完了，到了结束的时候，又来了一个难题。我上面讲到：文章开头难。但是认真从事写作的人都会感到：文章结尾更难。

为了说明问题方便起见，我还是举一些中国古典文学中的例子。上面引的《醉翁亭记》的结尾是“太守谓谁？庐陵欧阳修也”。以“也”字句开始，又以“也”字句结尾。中间也有大量的“也”字句，这样就前后呼应，构成了一个整体。另一个例子我想举杜甫那首著名的诗篇《赠卫八处士》，最后两句是“明日隔山岳，世事两茫茫”。这样就给人一种言有尽而意无穷的感觉。再如白居易的《长恨歌》，洋洋洒洒数百言，或在天上，或在地下。最后的结句是：“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期。”也使人有余味无穷的意境。还有一首诗，是钱起的《省试湘灵鼓瑟》，结句是“曲终人不见，江上数峰青”。对这句的解释是有争论的。据我自己的看法，这样结尾，与试帖诗无关。它确实把读者带到一个永恒的境界中去。

上面讲了一篇散文的起头，中间部分和结尾。我们都要认真对待，而且要有一个中心的旋律贯穿全篇，不能写到后面忘了前面，一定要使一篇散文有变化而又完整，谨严而又生动，千门万户而又天衣无缝，奇峰突起而又顺理成章，必须使它成为一个完美的整体。

我的意思就是说，要像谱写交响乐那样来写散文。

写到这里，也许有人要问：写篇把散文，有什么了不起？可你竟规定了这样多的清规戒律，不是有意束缚人们的手脚吗？我认为，这并不是什么清规戒律。任何一种文学艺术形式，都有自己的一套规律，没有规律就不成其为文学艺术。一种文学艺术之所以区别于另一种文学艺术，就在于它的规律不同。但是不同种的文学艺术之间又可以互相借鉴，互相启发，而且是借鉴得越好，则这一种文学艺术也就越向前发展。任何国家的文学艺术史都可以证明这一点。

也许还有人要问：古今的散文中，有不少的是信笔写来，如行云流水，本色天成，并没有像你上面讲的那样艰巨，那样繁杂。我认为，这种散文确实有的，但这只是在表面上看来是信笔写来，实际上是作者经过了无数次的锻炼，由有规律而逐渐变成表面上看起来摆脱一切规律。这其实是另外一种规律，也许还是更难掌握的更高级的一种规律。

我学习写散文，已经有50年的历史了。如果说有一个散文学校，或者大学，甚至研究院的话，从年限上来看，我早就该毕业了。但是事实上，我好像还是小学的水平，至多是中学的程度。我上面讲了那样一些话，决不意味着，我都能做得到。正相反，好多都是我努力的目标，也就是说，我想这样做，而还没有做到。我看别人的作品时，也常常拿那些标准来衡量，结果是眼高手低。在50年漫长的时间内，我搞了一些别的工作，并没有能集中精力来写散文，多少带一点客串的性质。但是我的兴致始终不衰，因此也就积累了一些所谓经验，都可以说是一得之见。对于专家内行来说，这可能是些怪论，或者是一些老生常谈。但是对我自己来说，却有点敝帚自珍的味道。《列子·杨朱篇》讲了一个故事：

昔者宋国有田夫，常衣缊黂，仅以过冬。暨春东作，自曝于日，不知天下之有广厦、隩室、绵纩、狐狢。顾谓其妻曰：“负日之暄，人莫知者。以献吾君，将有重赏。”

我现在就学习那个田夫，把我那些想法写了出来，放在选集的前面。我相信，我这些想法至多也不过同负暄相类。但我不想得到重赏，我只想得到赞同，或者反对。就让我这一篇新的野叟曝言带着它的优点与缺点，怀着欣喜或者忧惧，走到读者中去吧！

1980年4月17日

《东方研究》（历史专号）前言

《东方研究》曾出过一期东方文学，现在再出版一期历史。

同文学一样，我们对东方国家的历史的研究工作，虽然已经进行了很长的时间，但是只如蜻蜓点水，认真严肃开展工作，现在才只能说是开始。文学的那一只报春的燕子已经飞出去了，现在我们再放出一只历史的春燕。

总起来看，我们国家研究东方各国历史的基础是相当薄弱的。我们北京大学东语系也不能例外。我们学习的任务还是非常艰巨的。这一点我们自己非常清楚。但是，在另一方面，我们国家研究东方史又有很多有利的条件：我国几千年来保留下来了大量的史籍，其中有很多有关东方国家的记载，这些记载一般都是翔实可靠的。对许多国家来说，这些记载都是非常宝贵的。世界各国研究东方史的学者都可以利用这些资料。但是，“近水楼台先得月”，我们国家研究东方史的学者利用起来会更容易，更方便，因而也就更有责任把这些史料整理好、利用好，写出价值比较高的著作。这是全世界东方史学家对我们的希望，也是我们义不容辞的责任。我们东语系从事历史研究工作的同志们愿与大家共勉之。

常言道：“一燕知春。”我们东语系力量很薄弱，只能算是“一燕”。但是我们却不满足于一燕。我们希望的是，在东方史研究的园地里飞燕满天。

1980年4月21日

锦上添花——《国外文学》代发刊词

当前我国关于外国文学的刊物有如雨后春笋，争奇斗妍。这充分说明，我国广大的从事外国文学研究的同志们，砸碎了自己身上的精神枷锁，焕发出极大的积极性，使我国的外国文学园地开出了朵朵鲜花，姹紫嫣红，花团锦簇。无论如何，看来广大读者的需要已经能够得到满足，没有必要再出版什么新的刊物了。借用一位同志的话说，就是，没有必要再锦上添花了。

那么，北京大学为什么偏要来锦上添花呢？

这原因应该从几个方面谈起。第一是北大的主观力量。北大与外国文学有关的目前有三个系、两个研究所。语种新的与古的加起来有二十多个。当代的重要语言应有尽有，还有一些国内少见的稀有语种。古代语言除了亚洲的以外，还有欧洲的。从事外语教学和研究的教员有三百名之多。其中专门从事外国文学研究和翻译的有六十多人。即使我们的水平还有待于提高，我们的学习任务还很繁重，但这毕竟是一股比较强的力量，而且从事外国文学研究工作的同志们都有很大的干劲，有很高的积极性。这种干劲和积极性应该充分加以调动。

其次，社会上对外国文学的需求还是比较高的。一般的读者，特别是年轻的读者，对外国文学有强烈的爱好。我自己就经常接到青年朋友的来信，有的甚至把钱寄了来，托我给他（她）买外国文学的书，并且声明，什么书都行。每次看到信和钱，我心里就久久不安。在一个下乡知识青年手中，十几块钱是一个很大的数目，是他们节衣缩食省下来的，我们怎样去满足这些嗷嗷待哺的青年，不是摆在我们眼前的一个重要任务吗？此外，许多大学和师院的中文系都有外国文学这门课程。怎么把这门课程教好，也是一个亟待解决的问题。这些大学和师院的老师和学生都同样迫切需要越来越多、越来越好的中译本和研究论文。我仿佛看到千千万万的青年站在我们眼前，渴望着我们帮助他们。对于这样一些青年，我们能够无动于衷漠然置之吗？

最后，还要看一看我国研究外国文学的情况：成绩很大，这为主；但也还有不少不足之处，这是其次者。即使我们现在暂且不谈两千年前对印度文学的介绍，我们近代介绍外国文学的历史已将近一百年了。在这期间，我国的先进的学者把大量的外国文学介绍到中国来。最初当然是筚路蓝缕，惨淡经营。一个不懂外文的林琴南竟然同别人合作译出了大量欧美文学作品，产生了相当大的影响。到了鲁迅时代，他以惊人的毅力毕生锲而不舍地介绍外国文学，鞠躬尽瘁，死而后已。可能是在他的影响下，20年代30年代出现过光辉灿烂的局面。解放后，我们介绍外国文学的成绩更是远迈前修。质量与数量都决非解放前能够比肩的。看不到这一点是不对的。但仅仅看到这一点，也无助于进步。倘若把过去的将近百年的历史做一个回顾与总结，就会发现，我们的介绍，无论从国别方面，还是从一个国家的作家作品方面，都有不平衡之处、片面之处。我们从来很少制订什么介绍计划，即使有了计划也由于某一些原因未能完全实现，有这样的结果是必然的。

把上面说到的几点归纳起来，我们就会觉得，我们再在锦上添一点花，好像还是很有必要的。

我们怎样来在锦上添花呢？我们觉得至少有以下几个方面：

第一，补苴罅隙

过去的翻译和介绍，既然还有点不够全面，我们今天的任务就是要把这些不全面或者缺陷弥补起来。这种例子多得很，简直是不胜枚举。我只举一个我们比较熟悉的国家——印度。有一次我碰到一个年轻的印度文学爱好者。在谈话中，他认为一部印度文学史就是这样的：古代有两部大史诗（连这两部史诗也只是听到名字），中间有一个迦梨陀娑，他的名著是《沙恭达罗》，近代有一个泰戈尔和一个普列姆昌德，如此而已。我听了简直大吃一惊，啼笑皆非：难道印度文学就是这个样子吗？继而一想，造成这种情况的不就是我们自己吗？我们从事印度文学研究的人，没有全面地介绍印度文学，就连那两部蜚声世界的大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》过去也没有认真介绍过。造成这种恶果的就是我们自己。其他国家情况也差不多。连英国、法国、德国、俄国、日本，也都有类似的情况。这种情况，过去没有注意到。今天既然知道了，当然要加以改正。

一般说起来，我们对欧洲中世纪一直到古典主义这一段的文学介绍得比较少，其他国家的中世纪或与中世纪相当的文学也介绍得很不够。一提到中世纪就想到黑暗时代。现在已经有人发现，那个时代也并非完全黑暗。当然我们也决不能说，那个时期的文学特别繁荣，特别优异，这是不符合实际情况的。那个时期的为数不多的文学作品有其特点，我们也应当适当地加以介绍。至于一些小国家，一些大国家的小的语种，往往为我们所忽略。一些国家的古代文学，比如伊朗和埃及，介绍得几乎等于零。过去我们介绍外国文学，往往有一阵风的情况，说是泰戈尔，那就大家都瞅着泰戈尔。说是巴尔扎克、高尔基，那就大家都瞅着巴尔扎克、高尔基，一拥而起。不是说这些伟大作家不应该介绍，而是说要有计划地全面地使用力量。我们过去没能做到这一步，现在都要加以弥补。

此外，有一些世界名著，过去译本质量不高，有的还是间接译过来的，比如果戈里的《死魂灵》，托尔斯泰的《战争与和平》，易卜生的戏剧。看来这一些都有重新翻译的必要。

要想做好上面这些工作，决非一举手一投足就可以办到的。这是一个长期的工作，决非一个单位能够胜任的，全国研究外国文学的单位或个人，应该通力协作，先订出一个十年计划，一步一步地，脚踏实地地把这些补苴罅隙的工作做好。我们北京大学的同志们愿意追随全国同行之后尽上自己的绵薄。

第二，继续介绍

上面讲的是弥补过去的不足之处。这里再谈一谈当前和今后的工作。现在全世界各国形势都在不断地变化，反映现实生活的文学当然也决不会一成不变，而是日新月异，人才辈出。我们应当紧紧跟上形势。由于“四人帮”的破坏，我们有很长一段时间对国外情况不甚了了。现在情况改变了，我们应该努力把外国当前的文学加以介绍。

介绍当前的文学，要冒一定的风险。情况在变化，人也在变化。一个作家今天是这样子，明天又是另外一个样子。今天觉得好，介绍了，明天可能就会受到谴责。而古典文学作品都是经受过时间考验的，思想内容和艺术技巧早有定评。那些经受不住时间考验的作品早已被淘汰了。当前的作品却完全不同。西方有一句谚语“闪光发亮的不都是金子”。眼前有一些作品可能闪着光发着亮，但过了不久有的就会光消亮逝，很少有人再去理睬。比如过去颇为流行的辛克莱的小说和《西线无战事》之类的作品，现在很少有人提起。我们应该怎么办呢？我们的意思是，只要真闪光发亮，我们就要独具慧眼，加以介绍。至于能否长期发光，永久发光，那是另一回事。这是由中外广大读者去决定的，我们只能尽其在我。

第三，了解情况

我在这里指的是下列的情况：

1.国外各学派或流派；

2.文学史上一些争论的问题；

3.一个国家研究另外一个国家文学的情况，比如苏联研究其他国家的文学，其他国家研究苏联的文学的情况；

4.外国对中国文学的研究，等等。

所有这一些情况，我们都需要了解。这些东西虽然不是文学作品本身，但对我们了解外国文艺界的情况，促进我们自己文艺创作的发展都有一定的帮助。

第四，开展比较文学的研究

比较文学在过去我们搞的很少，甚至连这个名词本身都有点陌生。然而在国际上，比较文学早已蔚成大观，成为一个有系统理论的学科。在不少国家的不少大学中都专门设有比较文学系。它对促进文艺科学的研究，加强民族和人民间的互相了解与友谊，探讨文学发展的规律，追溯民族与人民间互相学习的历史都是非常有用的。我们准备大力提倡一下这种研究。既准备发表理论性的文章，也准备发表一些说明具体事例的文章。希望造成一个研究比较文学的风气。

以上是我们准备做的几件工作。下面谈几个与我们这个刊物有关的原则：

一、普及与提高

两方面都要顾到，这是不言而喻的，对其他刊物也同样是适用的。在这里我只想谈一点有关普及的意见。我们认为，普及是非常必要的。问题是怎样来普及。我们必须给广大读者，特别是青年读者，提供知识，提供美感享受，帮助他们一步步提高欣赏外国文学的水平，对他们的创作或研究提供借鉴，同时培养他们高尚的情操。但是我们决不能迁就某一些读者的口味，为了达到经济目的，弄一些不够文学作品的侦探小说或惊险小说之类，硬塞给读者。我并不是笼统地反对侦探小说或惊险小说，真正够上文学作品水平的，我们仍要介绍。同时，我们也决不故弄玄虚，弄一些表面上似乎很高深、实际上是以深文浅陋的东西强加给读者。但是对外国古代一些只能为少数人欣赏的文学作品，我们也要介绍。让能欣赏的人欣赏，不能欣赏的人也知道世界上还有这样的文学作品，借以开阔眼界，增长知识。我们要有下里巴人，也要有阳春白雪。我们决不孤芳自赏，也决不随波逐流。

二、严肃与活泼

对研究外国文学的人来说，这也是常常遇到而又难以处理的矛盾。我们的印象是，一般的外国文学刊物偏于严肃，内容多半是正规的（“古典”的）小说，诗歌，戏剧。这些东西确有必要介绍。但是如果仅仅限于这些，未免严肃有余而活泼不足。外国还有不少的作家，除了写堂堂正正的文学作品外，还写一些抒情的短文、书札、游记、日记、札记之类，还有些作家写作家回忆录。他们写这些东西的时候，信笔挥洒，不加粉饰，然而却是本色天成，逸趣横生，有如吹皱一池春水，自成文章。一般读者是喜欢这类文章的。读起来往往是手不释卷，一气到底。我们想设法多介绍一些这样的作品。至于中国作家写的国外文学家访问记，我们也准备发表一些。总之，我们想尽量使严肃与活泼相结合，在严肃上显出活泼，避免趋于一端。

三、译文与论文

我们是两者并重。但是根据我们的了解，读者需要更多的是外国文学作品的翻译。因此，我们就决定译文多于论文，占大约五分之三或者更多一点的分量。

对于论文，我们希望水平能高一点，能有一些经得住考验的独到的新见解。我们是在大学里工作，我们有可能也有必要做到这一步。我们希望能有一些经过长期积累资料细致分析探讨然后写成的论文。我们希望这些论文真正能对外国文学的研究水平起到提高的作用，不管这个提高是多么微小。

上面是我们的一些主观想法。至于双百方针，那是繁荣文学艺术科学研究的根本方针，我们当然要努力贯彻。对于论文的观点，我们提倡展开实事求是、与人为善的讨论。对本刊译文的质量，我们也提倡不同的译文，不同的译风，不强求定于一尊。我们还准备刊登一些书评，对国内外一些影响较大的文学论著或译本提出自己的意见，共同切磋琢磨，求得进步。

有的同志提出了，一个刊物应有一个独立的“形象”。我们觉得这个问题提得很好。那么我们这个刊物将会有一个什么样的“形象”呢？我们认为，把上面说到的那一些经过大家讨论而提出来的想法变成现实，刊物的“形象”即在其中了。刊物，同人一样，面貌都是基本上差不多的。决没有长三只眼睛、两个鼻子的人。刊物亦然。我们这个刊物同其他刊物大体上也是差不多的。这是大同。但一个人同另一个人，一个刊物同另一个刊物，又确有不同之处。这是小异。一个刊物“形象”的关键，就在这个小异上。我们也将在这一方面努力工作。但是“形象”的形成决不是短期可以做到的。只能慢慢地、逐渐地、由模糊到具体、由片段到全面，这样形成起来。我们的想法不见得全都正确，实现这些想法更有困难。希望得到各方面的帮助与批评。

现在再回头来看看锦上添花的问题。我觉得，在这里，问题不在“添”，而在“花”，究竟是要添什么样的花？究竟是花不是花？从我们的主观愿望来说，我们想添的是真正的花，是在外国文学的百花园中一朵绚丽的花。但究竟能否做到这一步，主观愿望是无能为力的，只有看客观效果了。我们就是怀着这样的心情与渴望，把我们这一本《国外文学》送给国内外广大的读者。

1980年7月

《胡隽吟译〈学术论文集〉》序

胡隽吟女士把她以前翻译的、已经出版过的许多德国学者的学术论文汇为一编，重新出版。我觉得这是很有意义的一件事。这些篇论文虽然都是几十年前写的，但是一直到今天仍然很有用处，仍然从中可以学习到许多东西。

德国学术，不管是社会科学，还是自然科学，成绩斐然，名家学者灿如列星，在国际上一向享有盛名，受到各国学者的热烈赞扬。原因何在呢？原因当然会是很多的。各人也可能有自己不同的看法。据我自己的管见，最重要的原因是就举世异口同声说的“德国的彻底性”（Deutsche Gründlichkeit）。德国学者无论研究什么问题，首先就是努力掌握与这个题目有关的文献，包括古代的和近代的，包括德国的和外国的。德国学者都广通声气，同世界各国的同行几乎都有联系，因此，全世界研究动态，他们基本上都能掌握。对自己要研究的问题的各种学说，都有成竹在心。在这个基础上，或者与此同时就大量搜集资料，不厌其详，不惧其远，只要能搜集到的，全都搜集。这两件工作做完以后，才努力分析资料，然后做出恰如其分的结论。这样的结论，即使不可能就是最后的结论，但就当前而言，已经是比较可靠的了。

我只举一个简单的例子。

本书中所收论文作者之一傅吾康教授，是我的老朋友，他的治学态度和治学方法，我是一向钦佩的。过去的不必说了，就拿眼前傅吾康教授所进行的工作来说，也可以充分表现出这些特点。傅先生正在进行东南亚华侨问题的研究。据他自己说，他为了调查华侨的历史情况和当前情况，曾跑遍了印度尼西亚、新加坡、马来西亚等国的城市与乡村，市场与学校，古庙与墓地，只要有有关华侨的资料，不管是匾额，还是碑铭，不管是活的资料，还是死的资料，傅先生无不广为搜罗，而且把这些东西都拍成照片，分门别类，储存备用。他利用所有的交通工具，从最近代化的飞机、火车，一直到比较原始的骡车、小船。有时候也难免遇到一些惊险，吃苦耐劳那就更不必说。然而傅先生却是锲而不舍，决不后退，甚至一件不太重要的资料，也决不放过，数十年如一日，勤勤恳恳地工作着。我上面谈的“德国的彻底性”，在傅吾康先生身上难道不是表现得很具体、很充分吗？这一点是很值得我们学习的。

像傅吾康先生这样的例子，不胜枚举。我也就不再举了。胡隽吟女士现在的这一部书，其中所收的论文无不充分表现出“德国的彻底性”。因此我才说，出版这一部书是很有意义的一件事。我祝贺这一部书的出版。

1980年10月29日于北京

《中国与亚非国家关系史论丛》序

中国立国亚洲，已经有几千年的历史了。在这漫长的时间内，我们同我们的邻国和比邻国更远的许多国家，一直在进行着经济、文化交流。这种交流，虽然时高时低，时断时续，在不同时期、不同地区，采取了不同的形式，但是总起来看，可以说是一直没有完全断绝。这对我们彼此之间的经济、文化的发展，包括物质和精神两个方面，起了促进的作用，大大地丰富了我们彼此文化的内容，为我们的人民造了福利。

我们始终认为，在世界上，国家有大小，历史有长短，经济、文化发展有差别，但每一个民族都对全人类的物质文明和精神文明的宝库有所贡献。那种认为某一个民族或某几个民族是唯一的文化创造者的议论，如果不是别有用心，就是愚昧无知。因为它不符合历史事实。

现在人类历史已经到了20世纪末叶，国与国、人与人之间的往来已经大为便利。科学技术的发展缩短了我们之间的距离，我们来往更频繁了，我们互相学习的机会更多了。我们相信，这种学习，同过去几千年一样，一定会丰富我们的物质生活和精神生活，促进我们文化的发展和社会的进步。在这样的时候，如果回顾一下我们之间经济、文化的交流，互相学习以及相互支持的历史，会对我们有很大的好处。它可以加强我们的团结，增进我们的友谊，提高我们的信心。

在这样的考虑下，我们北京大学从事研究中外文化交流史的同志们，把我们研究成果的一部分写了下来，集成这一本书。尽管它可能还有这样或那样的不足之处，但是我们为了加强人民间的友谊与了解的心是真挚的。就让这一本书带着它的优点与缺点，希望与信心，走到中外读者中间去吧。我们相信，它在建造人民与人民之间、国家与国家之间友谊与了解的金桥方面，一定会起到自己的作用。

1981年8月21日

《谚语手册》序

在世界上，不管是哪一个时代，也不管是哪一个民族，在长期与自然的斗争中，在阶级斗争中，在处世、待人、接物中，都积累了不少的经验与教训。表达这些经验与教训的方式是多种多样的。用谚语来表达可以说是其中最常见、最方便、最易行的。

谚语，有的人称之为“炼话”，就是精炼的话。既然是精炼，就不会太长。不太长，也就容易记住。有不少炼话，又合辙押韵，就更容易记住。因此，在全世界各地老百姓口中，文人学士的著作中，都不可避免地有一些谚语。谚语实际上就成了一个民族继承传统智慧的工具。

在我们中国，在过去，已经有不少的有心人搜集过谚语，并且印成了书。在国外很多国家，都有这样的有心人，他们也做过搜集谚语的工作，而且出了书。一般都只限于一个国家。跨国的谚语词典也是有的。1972年在意大利出版的意、拉丁、法、西、德、英、古希腊七种语言对照的《谚语词典》（Dizionario comparato di proverbie modi proverbiali）就是其中最著名的一部。这一部书受到了国际上普遍的欢迎。

现在王常在同志的《谚语手册》又摆在我们眼前了。据我所知道的，中国过去搜集谚语的书虽然相当多，但是范围大到“古今中外”却还是第一部。过去有一些谚语集只注意中，而不注意外；只注意古，而不注意今；现在这一部却避免了这个缺点，连社会主义建设时期的谚语都搜集起来，真可谓洋洋大观了。只要看一看目录就可以知道，内容是多么丰富，分类是多么细致。它几乎包括了人生的各个方面。我们从中可以学习如何说话，如何做人，如何修养，如何学习，如何工作，如何待人，如何立志，如何勤奋，如何处理家庭问题，如何讲究卫生，总之，处世待人，应对进退，人生社会生活各个方面几乎都包罗无遗。不但中华民族的过去的智慧，而且世界上许多国家人民过去的智慧，一开卷，就都跃然纸上。从前有一句也算是谚语的话“秀才不出门，便知天下事”，其中有合理的成分，也难免有一点儿夸大。今天我们稍稍加以改动：“秀才不出门，便得天下利。”把这句话用到王常在同志这一本书上，也许没有人反对吧。

我上面讲到搜集谚语的都是古今中外的一些有心人。我现在觉得，在这些有心人中，王常在同志是最有心的人。难道我这是阿谀奉承吗？不是的。我同老王同志认识的时间并不长，只有几年的时间。他从外单位调到北大来主管总务方面的工作，去年又离开了北大。我是最怕同人交际的人。对老王也不例外。平常只是开会时见见面，说上几句寒暄话，如此而已。但是我却逐渐发现，常在同志为人非常淳朴、正派，心直口快，不像我有时候见到的极少数有“官”架子的人。虽然我们的交情仍然是“淡如水”，但心中却有了好感。

但是，我却万万没有想到，王常在同志竟然用了30年的时间搜集古今中外的谚语。说句坦白的话，我下意识地认为，只有像我这样的“知识分子”才能干这个活，而王常在同志却是被我在下意识中排出于知识分子之外的人。我认为他也不过是搞一点后勤工作，关心人的吃喝拉撒睡。言外之意，就是没有什么了不起。搜集谚语这样的工作简直同他风马牛不相及，用最大的幻想力也不会联在一起的。现在回想起来，我真实的思想，尽管是下意识的，就是这样。

我这个人有很多毛病，但是在解放后，我逐渐有了一点自知之明，经常在剖析自己，觉得自己是一个非常平庸的人，对别人还是知道尊重的。可是，王常在同志这个例子却明确无误地告诉我，我在下意识中还放不下知识分子的架子。我们自己认为是知识分子的人，有时候知识并不很多，傲气却并不少。王常在同志尽管不在大学里教书，他却是最好的知识分子。他能够常在做好本职工作之余，搜集古今中外的谚语，做出这样有意义的工作。我说他是有心人中的有心人，难道不公允吗？

在这个意义上来讲，除了从王常在同志搜集的谚语中可以学习到许多有益的东西之外，王常在同志又成为我的一面镜子，从中照见自己的不足，促进自己的思想改造。因此，虽然我对搜集谚语的工作了解不多，我写的序也决不会为本书增辉，但当王常在同志提出要我为本书写一篇序言的时候，我却满口答应了下来，写了上面这一些话。

1982年1月28日凌晨

《〈大唐西域记〉今译》前言

唐代著名高僧玄奘的《大唐西域记》，久已蜚声士林，在国内和国外产生了巨大的影响。日文、英文和法文都已有了译本，而且不止一种。这是译为外文的情况。最近几十年来，国内古典今译之风颇为盛行。《诗经》、《书经》、《左传》、《楚辞》等等古籍都有了今译本，大大便利了对古文不太熟悉的读者。《大唐西域记》怎样呢？

几年前我同北京、上海、广州和成都的几个同志接受了中华书局的委托，从事于《大唐西域记》的注释工作，最近即将脱稿。我们都觉得，对《大唐西域记》作注是非常必要的，否则中外一些读者对这本书的一些词句了解起来就会感到困难。但是对于将《大唐西域记》今译却从来没有考虑过。是因为《大唐西域记》由于用唐代散文写成而容易读吗？不是的。绝大部分的词句，一般读者是可以读得懂的。但是少量的词句却决非如此。中国古今读者怎样感觉，我说不上。现在看日文、英文和法文译文中的那一些错误就可以知道，这部书也并不都那么容易读懂。因此，我们不考虑今译，应该说是一个疏忽。

但是这个不利的疏忽却为陕西人民出版社编辑部的同志们弥补或者纠正了。他们向我们提出今译的问题。我们感谢他们的提醒，立即同意了他们的建议，又组成一个今译的班子。参加者一部分是参加注释工作的同志。这样一来，可能收到驾轻就熟之效。每个人都在其他工作的间隙里，满怀热情地开始了今译的工作，到现在也有一年多了。今译稿已经完成。

现在先将参加者的姓名按原书卷数的顺序开列如下：

第一卷，第十二卷 张广达

第二卷，第三卷 季羡林

第四卷，第五卷 李铮

第六卷，第七卷 谢方

第八卷，第九卷 蒋忠新

第十卷，王邦维

第十一卷，序和赞 杨廷福

在开始今译之前，我们先商定了一些翻译原则。我们认为，严又陵对外文汉译提出的信、达、雅，在古籍今译中也是适用的。信，就是忠实于原文，决不能随意增删。达，就是使用标准的普通话，把原意表达出来。雅，就是尽量表达出原文的风格。翻译完了以后，我们又把翻译时遇到的一些问题，统一作了讨论，加以解决，同时还统一了译名。全部译文最后由季羡林看了一遍。

翻译完毕以后，我们都感觉到，这个今译的工作决非可有可无，而是非有不可。我们每个人都遇到不少难懂的词句。有时候我们也参考日、英、法等译文。我们发现了译文中的一些错误，但同时也学习了不少的东西，足资我们借鉴。特别是日本学者水谷真成的译文我们参考得最多。参考时，北京大学东方语言文学系日语专业的于荣胜同志帮助了我们，谨向他致谢。对水谷真成先生我们也表示谢意。

我们感觉到，中国唐代以来读《大唐西域记》者众矣，但根据我们自己的经验，完全读懂的恐怕是绝无仅有。好多人大概就学习了五柳先生，好读书不求甚解了。

同时，我们又想到，《大唐西域记》虽然已有英译本，但都是程度不同地有错误的。研究印度史、中亚史，《大唐西域记》是不可缺少无法代替的瑰宝。而英文又是在印度以及世界各地最流行的语言。从已有的英译本的水平来看，实有再译之必要。此意我曾向印度著名的唯物主义历史学家罗米拉·塔巴教授表示，得到她热烈的赞成。我也曾对一些西方的学者谈过，他们也一致表示赞同。我们已准备请人将此书再次译为英文，而根据的本子，就只能是我们的今译本。我们的想法是，让精校本、注释本、今译本和英译本这四种本子构成一个整体，互相补充、互相关照。读者使用时也请注意到这一点。

现在今译本已经完成，它将带着自己的优点与缺点，与读者见面了。我们已经尽到自己的力量，我们没有草率从事；但决不敢说，一点误译的地方或理解不同之处都没有，那是不可能的。我们恳请读者指出错误与不足，以便将来改进。我们今译是靠集体，将来改进时仍将要靠集体，而且是更大的集体。

1982年9月29日

《中外文学书目答问》序

列宁有两句众所周知的名言：“只有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑，才能成为共产主义者。”（《共青团的任务》）什么叫“人类创造的全部知识财富”呢？顾名思义，内容一定是非常广泛的，生产斗争的知识、阶级斗争的知识等等一定都包括在里面。但我想文学作品在其中应该占极其重要的地位。文学作品能增长人的知识，开阔人的眼界，给人以美的享受，能在潜移默化中陶冶人的性灵，提高人的文化修养和鉴赏水平。而没有这种修养是很难完成自己的工作的。

但是，古今中外，文学作品浩如烟海，一个人即使用上毕生的精力也决不会都读完的。因此就需要介绍。我们编的这一套《中外文学书目答问》就是为了给爱好文学的青年提供一些常识性的介绍，并做些阅读辅导。俗话说：“师父引进门，修行在个人。”青年们一定能够根据这些简单的介绍选出自己所喜爱的文学作品，再进一步阅读全书。如果只停留在阅读这些简单的介绍上，那不是我们的想法，也不是我们的希望。

阅读文学作品是不是只限于文学青年呢？不，不是这样。我在这里不谈理论，只举两个现实的例子，因为现实的例证最有说服力。一个例证是北京一所搞工业的学院。院领导给学生开了一门有关唐诗宋词的课。原意只不过想给他们增加点中国文学的常识，结果却收到了完全为始料所不及的效果：青年学生学了这些诗词大为激动，大为兴奋，他们原来不十分知道我们伟大祖国竟有这样一些伟大的作家和作品。现在他们觉得祖国更加可爱了，无形中却成了一门最好的爱国主义教育的课程。此外，在陶冶性灵方面也起到了积极的作用。我们相信，这对他们以后搞纯技术的工作也会有很大帮助的。

另一个例证是一个钢琴家。他旅居国外，名震遐迩。外国的音乐批评家都说他的弹奏中有一种说不出的优美深刻、从容大度的风格，是欧美钢琴家所没有的，使听者耳目为之一新。这种风格是从哪里来的呢？这位钢琴家自己说，这得力于他的父亲，他年幼时，父亲每天让他背一首唐诗宋词之类的旧诗词。积之既久，心中烂熟的那几百首旧诗词对他心灵的陶冶，不觉形之于钢琴弹奏中，从而产生让人赞叹的效果。

这两个例子生动地说明了，阅读文学作品不应只限于文学青年，其他各科的青年，不管学的是工程、技术，是自然科学，是房屋建筑，无一不需要读点文学作品。一般人的看法，认为学习理工的青年可以不必分心去读什么文学作品，这种看法是完全错误的。我们常常有这样的经验，走进一个家庭，走进一家旅馆，只要看一看他们房中的陈设，就可以知道，这家的主人和旅馆的主持人或建筑师有没有文化修养，文化修养是高还是低。至于园林的布置，建筑物的设计，更与这种修养有密不可分的联系，这是大家都承认的，用不着多说。有没有文化修养，文化修养之高与低，不但表现在上面说的这种情况上，也表现在一个人的言谈举止、应对进退上，有与没有，是高是低，给人的印象迥乎不同。

总而言之，我的用意只是想说，青年是我们未来希望之所寄托，他们的任务一是要不断提高自己的思想觉悟，由爱国主义、国际主义，进而走向共产主义，另一方面还要努力学习业务。除了自己专门的业务之外，一定要读一点中外文学作品，这同他们的终生事业有关，决不可以等闲视之。成为一个共产主义者是今天我们广大青年的抱负，但是想达到这个目的，光靠政治觉悟还是不够的，必须掌握“人类创造的全部知识财富”。

1983年4月14日晨

《弭菊田画集》序

对于国画，我似乎还有一点欣赏能力，是好是坏，是美是丑，是精是粗，我似乎能够辨识；但实际上，我却是一个门外汉，我连一笔画都画不了，谈论国画，不是班门弄斧，就是野狐谈禅。这一点自知之明，我还是有的。因此我对菊田的画，除了说“画得很好”之外，不再赞一词。

但是，在另一方面，我却有许多话要说。菊田是自学成家的一个典型，一个很好的典型。在“四人帮”时代，甚至在“四人帮”之外的某些时候，“个人奋斗”被批得“臭”不可闻。仅仅为了个人名利而奋斗，我们当然不能提倡。如果为的不是个人，或者不仅仅为个人而努力奋斗，难道不是应该的吗？我们常常说，人是应该有一点精神的，这一点精神表现的一个方面就是为了国家、为了民族而努力奋斗，用一句现在流行的话就是：拼搏精神。

在菊田身上，我们看到的正是这一种奋斗拼搏的精神。按照他的家庭环境，在旧社会，他本来应该成为一个商店的老板，或者政府机关一个小公务员，如果再向下滑一步，他可能成为一个靠吃祖宗遗产过活的浪荡公子。这样的人物，我们亲眼看到的难道还不够多吗？

然而菊田却走了一条截然相反的道路。他依靠自己的努力，学了书法，学了国画，学了治印，学了刻竹，出乎许多人的意料，他成了有成就的艺术家。在旧社会不必说它了，到了新社会，他就靠这艺术上的成就为人民服务，为祖国争光。

今天，我们全国人民正在意气风发地进行四个现代化的建设，全国形势确确实实是一片大好。但也还是有困难，而且有极大的困难。克服这些困难，要有多方面的因素，其中主要的，我认为，就是在全民中提倡艰苦奋斗的精神，特别是靠自己的力量努力成才，努力成家的精神。从这方面来看，我们要向菊田学习的不仅仅是他那高超的国画艺术，而更重要的是他那锲而不舍努力奋斗的精神。

给一个画册写序，本来是应该谈画的，因为我不太懂画，只好说些别的话。但我并不认为我这是离题万里。我把艺术同努力奋斗结合起来，顺理成章。我还可以说，一切文学、艺术、科学、技术无一不应该同努力奋斗联系起来。这一点精神，是绝对不可以缺少的。再把话缩回来，缩到菊田的画集上，我只能说两句话：我们要学习菊田的画，但我们更要学习他的自学成才、努力奋斗的精神。

1983年6月14日

《启明星》序

吴继路同志写信给我，要我给《启明星》写一篇序。我的第一个想法是：推掉。但是看到附来的《启明星》的目录，按年龄顺序排列，我的名字赫然站在首位。在这“铁”一般的事实面前，我只好屈服了。不屈服又怎么能行呢？我拿起笔来。

我拿起笔来，还有一个更重要的原因，这就是：有人给我机会让我对少年同学们说几句话，我简直觉得是莫大的幸福。我也是有过少年时代的；但是，到了今天，再回忆起那个时代来，云烟渺茫，真是恍如隔世了。

当我还是少年的时候，我并不觉得少年特别幸福，特别可爱。有时候，反而有些愤愤不平之意，很想赶快长大成人，好同大人分庭抗礼。以后进入青年、中年。辛稼轩词说：“少年不识愁滋味，爱上层楼。爱上层楼，为赋新词强说愁。”他这里说的“少年”，据我理解，实际上是指青年，甚至是中年的一部分。我在青年时期，愁滋味识得颇为充分。但我不赋新词，因而也不爱上层楼，只是觉得人生艰难而已。我对别的青年或中年，除了至亲好友之外，几乎是漠不关心的。然而时间只是流逝，一转瞬间，自己已经进入老境，再引辛稼轩的词：“而今识尽愁滋味，欲说还休。欲说还休，却道天凉好个秋。”我的心情完全不同。“文化大革命”中间，也确实识尽了愁滋味。但那只是暂时的现象。到了今天，尘霾已息，朗日重明，我没有什么愁可说，也用不着说“天凉好个秋”。只是对于少年儿童，感情却越来越深，深的程度可以说是同年龄成正比。这一点，在我青少年时代，是完全无法想象的。

这是什么原因呢？原因大概是，自己一进入老年，想的问题就多了起来。我从不叹老，也不嗟贫，认为“长江后浪推前浪，世上新人换旧人”，这是自然规律，用不着嗟叹。不过自己毕竟有了一把子年纪，迟早会向地球告别的。但是地球决不停止转动，人类也不会停止进步，光明就在前面，希望在于将来。二三十年以后，担负起伟大建设任务的不就是今天的少年吗？因此，年龄增加一岁，对青少年的感情就增加一分。这种心情，我不说，青少年是未必知道的。而且我这种心情，我相信，也有一定的代表性，决不会为我一人所垄断。

就在这样的背景下，我能有一个机会对少年同学们说几句话。我认为是一种幸福，不是很自然的吗？

人人都有一个少年时代。本书的作者们当然不会例外。这些作者，很多我都是认识的。尽管年龄还有一定的差距，各个人的少年时代也不会完全相同。但是根据年龄计算一下，我们都在旧社会生活过一段时间。旧社会的那种情况，旧社会的“愁滋味”，我们都或多或少地尝过而且“识得”。这种滋味，今天的少年，做梦也不会梦到的。今天的少年有福了。你们是在蜜水中成长起来的。这有好的一面，也有坏的一面。好的是，你们的身体和精神都发育正常而健康，没有受过挫折或打击。坏的是，你们社会经历太少，对好多事物，无从比较，难以鉴别。本书中所收的文章，有的记述了作者童年时代的一些经历。我相信，你们从中可以了解一些过去时代的情景，也许能间接识得一些旧时代的“愁滋味”。你们可以拿这些文章当作镜子，从中照见你们和我们的不同，过去和现在的不同。这会有利于扩大你们现在的远远超过我们当时水平的知识面，对社会认识更深刻，对生活体会更全面。当然，这些优美的散文也会给你们一些艺术享受。

你们听说过“代沟”这个名词吗？看样子，这是从外国翻译过来的一个名词。意思是两代人之间的鸿沟。我同你们从年龄上比起来，已经不是两代人，而可能是三代或者更多的代。我们之间有一条“沟”，这是很自然的，用不着大惊小怪。我们只有承认这个事实。

但是我们之间难道就没有共同的语言、共同的感情了吗？我认为，还是有的。我一生在教育界工作，天天同学生接触。我一向自认为是了解同学的。可是最近几年以来，我却越来越感觉到我们彼此互不了解，特别是我不了解学生。我常常以此为苦。但是我在这里想着重说一句：也并不是在所有的问题上都互不了解。在一些问题上，我们是心心相通的，比如爱国主义，就是其中之一。

我同别的人一样，也是既有优点，又有缺点的。我常常剖析自己，剖析自己的优缺点何在。我认为有一点是值得提出来的，就是热爱我们社会主义的祖国。我头脑里有时候也有一些畅想曲。我曾幻想，有朝一日，如果在祖国与个人生命之间非有所抉择不行的话，我究竟选择什么？我的回答简单而又坚决：祖国。即使把我烧成了灰，我的每一个灰分子也是热爱祖国，决不变节的。这当然都是瞎想，不过也略能表达我的心情。在这方面，我同许多大学生是有共同感情的。一提到振兴中华，他们就立刻来了劲。这不是一个有力的证明吗？

你们少年同学怎样呢？我没有同你们谈这个问题的机会，我不敢说。但是我坚决相信，你们也会同你们大学生哥哥姐姐是一样的。你们也热爱我们的祖国。这一点是环境决定的。中国过去是一个受剥削受压迫的国家，我们的知识分子大多数之所以有强烈的爱国心，其根源就在这里。你们当然没有识得旧社会那种愁，但是你们从家长、老师那里，从父辈、祖父辈那里，也会了解到，感觉到这一点的，所谓潜移默化、耳濡目染者就是。你们从这一集子中的某一些文章中也能领会到这一点的。如果真是这样的话，我就会感到无限的欣慰。我在本文开始时，写出的那一句话，“有人给我机会让我对少年同学们说几句话，我简直觉得是莫大的幸福”，就不至于落空。

今天我们的祖国，在克服了灾难之后，正大踏步地向前迈进。我们的日子越来越幸福，前途越来越光明。这一点，我们老年人感到了，你们少年同学们也不会感不到。现在我想改一改辛稼轩的词：“而今尝尽喜滋味，欲罢不能。欲罢不能，频说喜事千万重。”

1983年7月31日

必须加强对东方文学的研究——《东方文学简史》代序

“东方文学”的来历和含义是什么？对这个问题不考虑，就觉得没有什么；如果仔细一想，就感到有研究的必要。一千多年来，我国总是把印度当作西方。唐代高僧玄奘从凉州出玉门关赴天竺，我们一直把这叫做“西天取经”，而现在印度则是东方的主要国家之一。梁漱溟曾经写过一本《东西文化及其哲学》，书中的西方也是指印度而言。鲁迅在1907年写的《摩罗诗力说》中，对欧亚文学都有介绍，特别是对印度古代文学评价很高。他指出：“天竺古有《韦陀》四种，瑰丽幽敻，称世界大文；其《摩诃波罗多》暨《罗摩衍那》二赋，亦至美妙。厥后有诗人如加黎陀萨（Kalidasa）者出，以传奇鸣世，间染抒情之篇。”但鲁迅也没有提出东方文学这个名称。事实上，我们现在所使用的“东方”这个名称，常常是在单纯的地理概念中加入了政治的内容，即指过去的殖民地、半殖民地等被压迫民族。早在19世纪中叶，无产阶级革命导师马克思和恩格斯在《共产党宣言》中，在论述到西方资本主义制度确立后的世界政治格局时，就指出：“使东方从属于西方。”列宁多次使用的“东方民族”的概念，也是指被压迫的民族而言。解放以来，我们常常把现在所说的第三世界，都称为东方。文学是不能脱离政治的，但我们使用的“东方文学”这个名称主要是一个地理概念，是亚洲和非洲文学的总称。例如，日本不属于第三世界，是西方国家集团，但其文学仍属于“东方文学”的范畴。由此可见，“东方文学”的含义既单纯，又广泛，它说明了东方文学本身构成的复杂性。

在西方国家中，东方文学是不大受重视的，因为他们奉行的是“欧洲中心主义”。这种错误观点对我们也有很大影响。在我国，已经把东方文学列入高等师范院校外国文学教学大纲，这很好。但是，直到今天，我们有些同志，甚至在学术界有影响的同志，对东方文学的评价仍然不足。有个别同志，脑子里总看不起东方文学。西方国家奉行的欧洲中心主义，既表现在历史研究中，也表现在文学研究中。在他们看来，好像什么都是西方第一，东方则什么都不行。我们既不同意欧洲中心主义的观点，也不同意什么都是中国第一的说法。这些，都不是实事求是的科学态度。其实，西方人对东方的看法，也是有变化的。印度过去没有自己写的历史，是英国人写的。18、19世纪的英国人写印度历史时，还是比较实事求是的。如对1857年印度民族大起义的原因的分析和评价，还是比较客观的。因为那时资本主义还处在上升时期，故在一定程度上尚能重视历史事实。但在进入帝国主义阶段之后，英国人写的印度历史则不同了，对印度极尽诬蔑、歪曲之能事，造谣、说谎，无所不用其极，把印度说得一无是处。在他们笔下，印度简直是一个极其野蛮而落后的国家，这完全是颠倒事实。

在西方作家中，有的对东方文学的评价还是比较公允的，如德国的歌德就是一个代表。歌德看了一本法译本的中国小说《风月好逑传》之后，准备据此写一部长诗。他说：他读了这部传奇后，感到“中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德”。他在回答“这部中国传奇在中国算不算最好的作品”的问题时，指出：“绝对不是，中国人有成千上万这类作品，而且在我们的远祖还生活在野森林的时代就有这类作品了。”（《歌德谈话录》，人民文学出版社1978年版，第111—113页）对于歌德的意见，我们不能完全同意。因为他对一本在中国并不入流的小说，评价太高了。歌德对印度迦梨陀娑的名剧《沙恭达罗》的评价也是很高的。

我们中国人讲的东方文学，不包括我们中国文学在内。但从世界文学的角度来看，应该包括中国文学。因此，我们对东方文学作出总的评价时，一定要把中国文学的成就包括在内，否则就不可能对东方文学作出正确的评价。

在评价东方文学时，我们坚决反对欧洲中心主义以及受其影响的资产阶级学者的错误观点，但是也不能说东方什么事都是世界第一。国家不论大小，都有自己的优点和缺点，都有自己的创造和不足，都会对人类作出或大或小的贡献，也都要向别的国家和民族学习。这就是历史唯物主义的观点，实事求是的观点。例如鲁迅的《狂人日记》、茅盾的《子夜》和巴金的《家》，日本岛崎藤村的《破戒》等，从形式上说都不是中国或日本的古典文学的继续，而是向西方（包括俄国）文学学习而得来的。但这种学习不是生搬硬套，而是具有新的、伟大的创造。例如鲁迅的《野草》和屠格涅夫的《爱之路——散文诗集》都是散文诗，形式相近。但鲁迅的《野草》比之屠格涅夫的《散文诗集》，不仅思想境界要高，而且艺术性也强多了。比如《散文诗集》中的《会见》、《我怜悯……》、《当我一个人的时候》等诗，最后都写到坟墓，好像没有任何出路。而鲁迅的《过客》中，老翁虽向过客指示前面是坟，而小女孩却向过客指出前面还有许许多多的野百合花和野蔷薇花。再如泰戈尔的短篇小说，从形式上看也受到欧洲文学，特别是英、法文学的影响，但又有杰出的创新。泰戈尔创造了一种比较新颖的体裁：把抒情诗与短篇小说结合起来。因此，他的短篇小说情节简短，篇幅不长，但容量很大，差不多都像诗那样优美动人，成为一种故事性不强而抒情气息很浓的散文诗似的新文体。他不是简单地学习欧洲文学，而是有自己的独特风格和浓郁的民族特色。这些都说明东方近现代文学确实受到西方文学的影响，但又具有自己悠久的历史传统、深厚的民族特点和伟大的创造。

欧洲文学也同样受到东方文学的巨大影响。伊索寓言，薄伽丘的《十日谈》，乔叟的《坎特伯雷故事集》，安徒生、格林的童话等，其中有一些故事同印度的《五卷书》相似。究竟谁受谁的影响，有两种不同的意见。我认为古希腊文学受印度文学影响的可能性更大一些。因为说伊索寓言影响了印度文学，其根据不足；而印度文学通过波斯、阿拉伯而影响古希腊文学，则有路线可循。不仅东方的文学对欧洲有影响，东方的哲学对欧洲也有影响。

从东方本身来看，各国的文学也是相互影响的。中古时期，东方形成三个文化圈：一是以中国为中心的文化圈；二是以印度为中心的文化圈；三是以阿拉伯为中心的文化圈。这几个文化圈之间，也是相互交流、相互影响的。

总之，在评价东西方文学时，都要实事求是，既不能说东方什么都是第一，也不能妄自菲薄，更不能容忍欧洲中心主义对东方文学的歪曲。

在我国，东方文学还是一门年轻的学科体系，是在解放后才开始建立起来的。要搞好国别文学的研究比较好办一点；搞东方文学的教学和研究，则范围太大了，不容易搞好。但只要有决心，还是可以做出成绩的。为发展我国东方文学研究事业而贡献我们的一生，这是值得的，也是光荣的。如何才能搞好东方文学？我提出以下几点意见供同志们参考：

第一，希望有志于从事东方文学工作的同志，在广泛了解和掌握东方各国文学概况的基础上，重点学习一个国家的文学，掌握这个国家的语言。平均使用力量，什么国家都搞一点，都不深入。只有在比较宽广的基础上，才有可能重点搞好一个国家文学的研究。这两者是相辅相成的。

第二，要加强对文艺理论的研究。我们有的同志研究水平老提不高，我看关键在于文艺理论水平不高。因此，加强马列主义理论和文艺理论的学习，十分重要。我指的文艺理论有四个部分：（一）要加强对马列主义和毛泽东文艺思想的学习，这是第一重要的工作。（二）学习西方的文艺理论。从古希腊到现在，西方已总结了一整套的文艺理论。要好好学习莱辛、歌德、席勒、菲尔丁、雨果、巴尔扎克、托尔斯泰和高尔基等大作家关于文学的论述，也要看一看卢卡契的文章。他们的意见我们不一定都接受，但多看看，很有好处。朱光潜先生编写的《西方美学史》是一部很好的著作，我们大家都要好好读一读。我在清华大学念书时，学的是西洋文学系，许多课程差不多都忘了，但听朱先生讲的西方美学史，至今没有忘记。（三）要学习中国的文艺理论。中国的文艺理论十分丰富，在世界文论中可以说是独树一帜。关于中国的文艺理论，可以读郭绍虞先生的《中国文学批评史》。近代学者王国维的《人间词话》（1908），也是一部值得参考的美学著作。但中国的古代文艺理论存在一个问题，就是不大容易说清楚。如常用的“神韵”等词，就不大好理解。如有的著作中对孟浩然诗作的评价是：“自然浑成，而意境清迥，韵致流溢。”对韦应物的评价是：“风格婉丽，立调流美。”对骆宾王的评价是：“格高韵美，词华朗耀。”对张九龄的评价是：“缠绵超旷，各有独至。”“情致深婉，蕴藉自然。”这些古典用语，其意究竟何在？谁都难以说清楚。要译成现代的语文，用今天的用语加以解释，就难了。如果要译成外文，则更难了。这是需要我们研究工作者解决的一个重大难题。（四）要学习东方国家的文艺理论。有的东方国家的文艺理论，如印度的古代文艺，虽然十分丰富，也存在一个说不清楚的问题，同样需要用今天的用语去解释。

第三，要注意提高汉文的修养。有的同志写文章，别字连篇，病句很多。我劝青年同志们买本字典放在案头，随时查一查。我已经七十多岁了，也经常查字典，并不以此为丑。因为汉字太复杂了，要完全驾驭它，真不容易。

第四，希望研究东方文学时，要找出其内在的规律来。研究任何一门学科，都要找出它的规律性。研究东方文学，也是如此。作为一门独立的学科，必然有其内在的联系和规律可循。东方文学在我国还是一门年轻的学科，要掌握其规律还需要有一个探索的过程。如果我们的马列主义水平高一些，文艺理论修养深厚一些，只要我们肯钻研，勇于探索，是可以找出东方文学的共同规律的。只有找出它的规律，东方文学才能真正成为一门具有独立体系的新的学科。

1982年7、8月间，教育部在承德举办了全国高等学校东方文学教师讲习班，这在我国还是第一次。陶德臻等十位讲课的同志，把他们的讲稿重新整理，编成一本《东方文学简史》出版。我应他们之约，把在那次讲习班上所作的一次讲话，略加整理，作为代序，以表示我对东方文学研究和教学工作的支持。

1983年夏于北京

《北大研究生论文集》（文科版）序

北京大学的研究生同志们出一本论文集，要我写几句话作为前言。我愉快地接受了这一个任务。

集子里的文章我一篇也没有看，我这个前言只能说一些空话；但我确实希望，我的空话还能有一点实质性的内容，不至于流为废话。这一点有实质性内容的空话是我对青年们说过多少次的。这一次又能有机会对北大的研究生说一说，所以我感到愉快。

中国有两句老话：长江后浪推前浪，世上新人换旧人。又说：青出于蓝，而胜于蓝。这些话都是总结了人类发展的整个历史，也包括学术研究的历史在内而得出来的结论，是放之四海而皆准的。只有这样，人类才能发展，才能进步，才有光辉灿烂的前途。如果像九斤老太说的那样，一代不如一代，那么我们人类再过一些年就会退回到茹毛饮血的野蛮时代，再退恐怕就要退到猿猴阶段。这是完全不能够想象的。

但是，是不是年轻的一代，新的一代，只要有年轻这一个条件作为靠山，把枕头垫得高高的，大睡其觉，一点努力也不需要，只要守株待兔就能出于蓝而胜于蓝呢？当然不是。需要的正是它的反面。青年人一定要加倍努力，刻苦学习，持之以恒，锲而不舍，像马克思所说的那样攀登高峰，才能达到出蓝的境界。这里面，没有什么捷径，也没有什么灵丹妙药。一切懒惰的念头，一切取巧的办法，都要彻底丢掉。

中国的学术研究已经有了几千年的历史，已经有了不知多少代师生衣钵相传的关系，每一代人都有自己的使命，都有自己的贡献，每一代人都是踏在前一代人的肩头上向上攀登的，今天我们学术研究的光辉成就就是这一代代人接力赛似的创造出来的。其中也包括向外国的借鉴。

今后怎样呢？今后也决不会另外换一个样子。今天的青年人，今天的研究生，要从老师手里接过学术研究的火把，把它点得更亮，让它放出前所未有的光芒。要知道，将来还会有比你们更年轻的人出来接你们手中的火把，如此绵延不断，直至永恒。

我同你们年龄悬殊，任务也不尽相同，但在历史的长河中，我们总的方向是一致的。我们要共同努力，奋发图强。前进吧，年轻人！

1983年9月21日

《中外关系史译丛》前言

对研究中外关系史的同行们来说，《中外关系史译丛》的创刊，具有极其重大的意义。

鲁迅先生曾经说过：“一切事物，虽说以独创为贵，但中国既然是在世界上的一国，则受点别国的影响，那自然难免。”这话完全符合事实。但同时，我们还要说，中国也影响了别的国家。中国自有历史以来，自从立足于世界国家之林以来，就处在这种相互影响之中。所谓中外关系史就是要研究这种交光互影的情况。

在世界所有的民族中，中华民族是最喜爱历史的民族。我们一部《二十四史》，还有其他的许多史书，就足以证明这个事实。中国史籍中不但有关于中国本国的记载，而且有大量关于其他一些国家的记述。到了今天，这些记述就成了研究其他一些国家的历史以及中国与其他国家关系史的瑰宝。

因此，中国学者在研究中外关系史方面具有明显的有利条件。

但这只是问题的一个方面。在国外一些国家的文献中也有不少关于同中国关系的论述。在这一方面，外国学者又明显地有其有利条件。

当然外国学者也可以掌握中国资料，中国学者也可以掌握外国资料。这是一种好现象，值得大加提倡的，谁也别想、也不可能垄断资料。我上面说到有利条件只不过是说，在使用资料方面，外国和中国各有方便之处而已。对各国研究国际关系史的学者来说，最好的办法就是加强协作。我们在中外关系史的研究方面，一不画地为牢，二不各自为政，而是沟通有无，互相补充，即使是一个第三国家的学者研究中国同另一个国家的关系史，也多半有他自己的看法，因而也能做出令人羡慕的成绩。

我们的《中外关系史译丛》目的就是使对外国语言不太熟悉的中国学者能及时了解外国同行的研究成果，这会大大地促进中外学者的交流与协作，大大地提高中外关系史研究的水平。在过去，中国一些知名的学者已经给我们做出了很好的榜样，比如冯承钧、张星烺、向达、姚楠、朱杰勤诸先生，他们的成绩彰彰在人耳目。但是在过去，他们多半是“单干户”，也不可能不是“单干户”。到了今天，盛世升平，乾坤朗朗，组织起来，共同协作的条件已经完全具备了。《中外关系史译丛》的创刊就是共同协作的一个步骤。随着它的出版，中外关系史的研究工作将会大大加强，更光辉灿烂的成绩将会出现在我们眼前，这是我们的希望，也是我们的信念。

1983年10月9日

《中国敦煌吐鲁番学会研究通讯》小引

中国敦煌吐鲁番学会成立，到现在已有半年多了。在这期间，学会秘书处的同志们始终在紧张地工作着：联系中央领导同志批准的经费领用办法、制定经费分配方案、与有关单位磋商资料中心设置地点、关于一些分会成立问题、学术讨论会的召开问题等等。工作量极大，工作头绪颇繁。

可是对广大会员来说，好像学会没有怎么动。这当然不能怪会员同志们，主要原因是互通情况不够。因此，再加上一些别的原因，我们决定尽早出版这个研究通讯，以便让全体会员同志们了解秘书处的工作情况，并且互相了解对方的情况。我们特别着重通报研究情况，以便在马克思主义的基础上，在双百方针的指导下，达到互相启发，共同前进的目的。

同时，我们也还要尽可能地报导国外的一些研究情况，使会员能够知己知彼。从全世界的情况来看，敦煌吐鲁番学早已成为一门国际上共同注意的学科。因此，国外的研究动态我们也决不能漠然置之。中国古代有两句话：同声相应，同气相求。这两句话对国内适用，对国际上也同样适用。这样做不但可以共同促进这门学科的研究，同时也可以达到以文会友，加强团结，促进友谊的目的。

我诚恳地希望我们的会员同志以及非会员同志，还有国外的同行们，根据编印《研究通讯》的几点意见，踊跃写文章，共同努力，团结协作，把我们这个小小的刊物办好，而且是越来越好，共同促进我们这个学科的发展。

1984年3月6日

《东方世界》发刊词

前不久，我听到一位从一个欧洲国家访问归来的同志谈到，那个国家有一些朋友不知鲁迅为何许人。我始而吃惊，继而深思：难道我们只责怪这些外国朋友吗？我们的对外宣传工作没有跟得上，责任在我们身上。

我们对外国，特别是东方国家的了解又怎样呢？仔细追究起来，我们也难免要闹欧洲那个国家的一些朋友的笑话。

为了避免这样的笑话，办法只有一个，就是：加强对外国的了解。我在这里要特别强调东方国家，因为在所有的外国中，东方国家是最受忽视的领域。一直到现在，东方国家的研究并没有受到应有的重视。有一些同志在有意无意之间还流露出对东方研究的轻视。我不认为这种现象是正常的。这并不是因为我自己算是研究东方国家的人，因而老王卖瓜，自卖自夸，不，不是这样的。

当前我们所面临的任务是建设四个现代化的社会主义国家。我们的教育和文学、艺术、科学、技术都有面向现代化、面向未来、面向世界的任务。如果不了解世界各国，特别是东方国家的情况，所有上面这些任务都是难以完成的。

我们北京大学东方语言文学系的同志们对于这个问题特别感到关切。尽管我们自己知道力量微薄，但是我们也同样感到责任重大。现在我们国家研究东方国家问题的机构日益多起来了。这对于我们来说有如空谷足音，感到由衷的高兴。在高兴的同时，我们都热切期望能够做一点工作，帮助国人了解东方国家的情况。因此，我们创办了这样一个《东方世界》。竭尽我们的绵薄，介绍东方国家的政治、经济、文学、艺术、哲学、宗教、风俗、习惯等等方面的情况，给我们人民提供一些这方面的材料。我们的目的很简单：让中国人民知道这些国家的“鲁迅”是什么人，知道这些国家的一般情况，借此以加强中国同东方国家的相互了解，增进我们彼此的友谊。我们相信，这对于维护和平，促进发展是有帮助的，这对于我国的四化建设是会有帮助的。

不管我们的主观愿望多么热切，我们的水平毕竟有限，我们希望全国的同行们和读者们监督和支持我们的工作。

1984年7月18日

《敦煌吐鲁番学研究译丛》序

《诗经》说：“他山之石，可以攻玉。”这句话充分表现了我们中华民族的优秀品质之一，善于学习他人之长。再加上另外一个优秀品质：善于发明创造，这两种品质合起来，就创造出来了长达五六千年的，在世界民族之林独放异彩的光辉灿烂的文化。

学习他人之长，包括一切方面。专就敦煌吐鲁番学研究而论，同样有向别的国家学习的任务。当然，在这里，同在其他方面一样，发明创造仍然居第一位。学习他人之长与发明创造，这二者并不互相排斥，而是相辅相成。

五六十年以前，冯承钧翻译了大量的法国学者关于敦煌吐鲁番研究以及中外交通史的论著。用力至勤，成就最大。大大地扩大了我们的眼界。至今学者蒙受其益。其间还有许多学者，如向达、贺昌群、方壮猷、姚楠、朱杰勤、王古鲁、张小柳、何健民等等先后翻译介绍了不少日本、法国、英国等国的学者有关这方面的论著，国内学人至今还感谢他们。可惜的是，从那时以后，学者大都忙于自己的名山事业，翻译介绍之事，只是偶一为之，像冯承钧先生那种锲而不舍终身从事的劲头，而今真已成《广陵散》了。这不能不说是一件极大的憾事。

一个人，不管有多么大的学习语言的才能，决不能精通所有的语言。因此就有必要看别人的翻译。我常常看到或听到有人在有意与无意之间流露出鄙薄翻译之意，我深以为异。如果没有翻译，古代印度和其他亚洲国家的文化能传到中国来吗？如果没有翻译，欧洲文化能传到中国来吗？

时至今日，我们要学习的东西日益增多，我们要研究的课题之广度与深度日益加强，我们不可能广泛阅读所有原著，我们更有必要参看别人的翻译。这一点，对敦煌吐鲁番学的研究来说，更是迫在眉睫。这种学问是最近七八十年以来新兴起来的。在过去，由于有广泛的国际协作，才能取得如此令人兴奋的成绩。今后这种协作只能加强，而万万不能削弱，特别是日本学者和法国学者在这方面的成就更是值得我们借鉴。我们必须继承老一辈学者那种勤于翻译的传统，更进而发扬光大之，否则要想开创敦煌吐鲁番学研究的新局面是决不可能的。

基于以上这些考虑，我们中国敦煌吐鲁番学会决定出一套研究译丛。请一些专门或者主要从事翻译介绍的同志们参加翻译。我们也希望，其他同行们在著作之余，也能选择一些有价值的国外论著加以移译，以飨国内学人；大家共同努力，把这一件非常重要的工作做得一天比一天更好，使我们的研究成果一天比一天更多，研究水平一天比一天更提高。

1984年8月1日

《敦煌吐鲁番唐代法制文献考释》序

刘俊文同志经过了四五年的努力，最近写成了《敦煌吐鲁番唐代法制文献考释》，征序于我。我不懂法律，对于唐代的法律文书更是一窍不通。我本来不敢承担写序的重任，但是我翻看了手稿，我们这位青年学者的治学精神，跃然纸上。我可以想象到，四五年来他搜集资料，推断年代，不知度过了多少不眠之夜，他那谨严的学风和朴实的文风，都流露于字里行间，我受到了很大的感动。不敢再以任何理由为借口推掉不写。

法律的重要性，尽人皆知。在阶级社会中，法律是统治阶级意志的具体表现。研究历史而不知法律，有许多问题则将得不到解决。在中国漫长的封建时期，唐代是一个有重要意义的朝代。现在研究唐史在国内外已经蔚成风气。鸿篇佳制，灿若列星。对唐律的研究也取得了极大的成绩，杨廷福等同志都有专门著作。唐长孺、王永兴等同志在许多文章中涉及唐律。刘俊文同志个人不久前出版的《唐律疏义》也以其谨严的学风，细致的探讨，独有建树，受到国内外学者的好评。日本著名学者池田温教授对此书给予极高的评价。

对于这些专门问题，恕我藏拙不再讲下去吧。

我想在这里着重谈一下我在上面提到的文风问题。我最近读到王元化同志的《〈文心雕龙〉创作论》，他在《跋》中的一段话引起了我的共鸣。他说：

我曾经说，我们时或可以看到，有人提出一种新观点或新论据，于是群起袭用，既不注明出自何人何书，以没其首创之功，甚至剽用之后反对其一二细节加以挑剔吹求，以抑人扬己。这种学风必须痛加惩创，杜绝流传。我们应该学习马克思写《资本论》那样，对古往今来提出任何一种新见解的理论家，都在正文或注脚中一丝不苟地予以注明。我们必须培养这种学术道德风尚。

王元化同志在这里提到的问题带有一定的普遍性。无论是在文艺创作范围内还是在科学研究范围内都时而遇到剽窃的情况。剽窃的问题中外都有。我们虽不能说“古已有之，于今为烈”，但是我们今天实行的是社会主义，而且已经有35年的历史了。按理说，这种现象应该绝迹，至少应该减少到最低限度，事实并不是这样。这就不能不引起我们的警惕，王元化同志之所以不惜大声疾呼，其原因恐怕也在这里。我对于他的意见是完全同意的。

唐代刘知几对研究历史提出了才、学、识三个标准，清代章学诚又加了一个史德。他说：

能具史识者，必知史德。德者何？谓著书者之心术也。（《文史通义·内篇·史德》）

意思就是说历史著作必须力求表达客观的真实性，不能夹杂个人偏见。章学诚在这里讲心术，同王元化同志所讲的虽然不完全一样，但是其间确有相通之处，这是显而易见的。

章学诚在另外一些地方还讲到一些与此有关的话。《又与朱少白》的信中说：

盖好名之习，渐为门户，而争胜之心，流为忮险。

《与邵二云论学》中说：

近则遨游南北，目见耳闻，自命专门著述者，率多阴用其言，阳更其貌，且有明翻其说，暗剿其意，几乎李义山之敝缊，身无完肤，杜子美之残膏，人多沾丐。

这些情况，同我们今天要反对的恶劣学风几乎完全一样。我觉得，研究历史，必讲求“心术”。我看，研究其他学问，也要讲求心术，决不能弄虚作假，决不能哗众取宠，决不能粗制滥造，决不剽窃他人，这属于学术道德的范畴，与章学诚所讲的“心术”有密切关联。

我为什么在谈到刘俊文同志的著作时竟然谈到什么“史德”，什么“心术”呢？我觉得，刘俊文同志著作中所表现出来的文风和学风是有道德的，心术是正的。引用别人的著作他一一交代清楚，对自己使用的材料处理非常谨严，这些都是值得我们大家学习的。我们今天绝大多数的社会科学工作者文风和学风是端正的，他们是有道德的，“心术”是正的。但是，正如我上面说到的那样，也确有少数“学者”道德不高，心术不正。我们应该反对这样的文风和学风，而提倡刘俊文同志和其他绝大多数同志所遵循的文风和学风。这就是我的希望。这就是我写这一篇短序的用意之所在。是为序。

1984年8月31日

《人贩子》中译本序言

1978年以来，我们介绍东方国家的文学作品日益增多。这是一件非常有意义的事情，受到全国外国文学爱好者的热烈欢迎。

但是，也有美中不足之处：介绍得不很平衡，有的国家介绍得多，有的国家介绍得少。这很容易给读者一种不正确的印象，以为介绍作品少的国家，优秀的值得向我国介绍的作品不多。事实当然不是这个样子。这种现象之所以产生，主要是由于我国研究东方文学的人才按国别来说，不够平衡。其中有一些国家，至今还基本上是一个空白点，你能说这些国家根本没有文学吗？

我们的友好邻邦巴基斯坦就属于介绍得少的国家。

在过去几千年的历史上，中国同今天巴基斯坦所在的地区有过频繁的文化、政治、经济、宗教、艺术等等方面的交流关系。这种交流对双方都起了有益的作用，它丰富了彼此的文化，加深了彼此的了解，为今天我们两国根深蒂固的友谊打下了坚实的基础。

但是，从文学交流这个角度来看，我们今天的介绍工作是做得很不够的。我们中国人民，其中包括外国文学的研究者，渴望了解巴基斯坦的文学，可是能读的书却少得可怜，介绍的作家也同样少得可怜。除了伊克巴尔和新近去世的费兹两位大诗人之外，我们熟悉的巴基斯坦作家就不多了。这不能不说是一件十分令人遗憾的事情。

最近，北京大学东语系和其他单位共八位研究巴基斯坦乌尔都文学的同志群策群力，编译这一本短篇小说集《人贩子》，在一定程度上弥补了这个缺憾。说句夸大的话，这本书真成了大旱中的云霓。我相信，它一定会受到广大中国读者的欢迎。

这本书一共翻译了巴基斯坦21位乌尔都文作家的短篇小说41篇。仅仅根据《前言》就可以看出介绍的内容是多么丰富，介绍的范围又是多么广阔。这些作品好像越过了千山万水，把我们的心从赤县神州，带往清真之国。我们仿佛置身于巴基斯坦人民中间，不但是今天的巴基斯坦人民，而且是现代史上的巴基斯坦人民。我们为他们的欢乐而欢乐，为他们的忧愁而忧愁，为他们的热爱而热爱，为他们的憎恨而憎恨。殖民主义者的压迫，反动统治者的剥削，我们仿佛都亲身感受到了，胜利的喜悦，正义的伸张，我们也仿佛体会到了。我们真是同巴基斯坦人民同呼吸，共命运。我们的心挨得更近了，我们的感情交融在一起了。空间的距离不但不能阻隔我们，而且正相反，它把我们联系得更紧密。原来中国人民对巴基斯坦人民虽有深厚的感情，但这感情有时总感到有点渺茫，不够具体。现在有此一册在手，捧读之余，我们两国人民之间的感情一下子具体起来了，具体到能看得见，摸得着。巴基斯坦人民的声音，我们能听到；巴基斯坦人民的笑颜，我们能看到。这一本书从小处看，弥补了我们介绍外国文学工作中的缺憾；从大处看，它一下子变成了一支神杖，缩短了我们两国人民之间的距离，使我们如处一室之内。在这样的情况下，如果说，我们应该诚挚地感谢本书的译者们，难道还有什么人会反对吗？是为序。

1984年11月26日黎明时分

《中国纪行》中译本序

张至善、张铁伟等同志翻译的阿里·阿克巴尔著《中国纪行》，我认为，是一部非常值得重视、非常重要的书。它完全能够同《马可波罗游记》媲美，先后辉映，照亮了中西文化交流的道路。

对于中西文化的交流，穆斯林的作者作出了巨大的贡献，这是大家公认的事实。著名的《伊本·巴图泰游记》、《贝鲁尼游记》等书获得东西各国学者的高度赞扬，是众所周知的。阿里·阿克巴尔的《中国纪行》写成于1516年，正当中国明武宗正德十一年。过去不大为人所知。在欧洲，从19世纪起，逐渐引起人们的注意。在中国，第一次介绍此书者是张至善同志的父亲张亮尘老先生，但这已经是50年前的事情了。

《中国纪行》原文是波斯文，作者是哪一国人，似乎还没有结论。至于作者是否真正来过中国，学者们的意见也不一致。我认为，这些都不是主要的问题。主要问题在于此书本身。不管作者记载的是元代中国情况或明代中国情况，基本上都翔实可靠，栩栩如生。个别章节有一些荒唐的记载，这在当时的历史条件下，是不可避免的，不足深责。此书记载了中国各方面的情况，地理、军队、宗教、仓库、皇帝宫廷、监狱、节日、教坊妓女、医疗、立法、学校、外国使臣和侨民、农业、货币、法律、剧场等等，简直是一部中国的百科全书。我们中国史书之多，水平之高，誉满全球。可是如果我们真想了解过去历史上人民生活的真实情况和烦琐细节，仍然感到缺少资料，我们迫切需要这样的书，特别是一个外国人来到中国，按照心理学的规律，他能看到我们习而不察的一些东西。把这样的观察记载下来，传之后世，这样的书不但能帮助外国研究中国的学者了解中国，也能帮助中国人民了解自己的过去。从这个观点上来看，这些书，其中当然也包括阿里·阿克巴尔的《中国纪行》之价值，概可想见了。

我还想从另外一个观点来谈一谈本书的价值。我们一向被称作伟大的民族。但是到了近代和现代，外国人怎样来认识我们呢？我们自己又是怎样来认识自己呢？外国人认识我们，我们自己认识自己，都有一个曲折的过程。如果划一条界限的话，1840年开始的鸦片战争就是一条天然的界限。在这之前，在17、18世纪，中国人在欧洲人心目中，是有天才的民族，是伟大的民族，是有高度文明的民族。当时他们向往的是中国，学习的是中国。但是殖民主义者一旦侵入中国，中国许多弱点暴露出来了。首先是中国力量不强。在信奉优胜劣败的欧洲人眼中，中国不行了，中国人不吃香了，中国成了有色人种，成了劣等民族。久而久之，他们忘记了曾经有一段崇拜中国文化的历史。而我们中国人自己也忘记了过去在欧洲人心目中的地位。有志者要奋发图强，爱国雪耻。庸俗者则产生了贾桂思想，总觉得自己不行。中华人民共和国的成立，是另一条界限。绝大多数的中国人感觉到真正是站起来了，腰板挺直了。绝大多数外国朋友对中国也另眼相看了。但是一百多年的习惯势力，余威未退。有贾桂思想者也不乏人，最典型的代表就是“四人帮”一伙。他们义形于色，振振有词，天天批什么洋奴哲学，实际上在他们灵魂深处，他们自己最有洋奴相，见了洋人，屁滚尿流，奉若神明。

到了今天，我们进行爱国主义教育的任务，还很艰巨，我们必须教会青年人怎样正确认识外国，怎样正确认识自己。我们决不盲目排外，我们承认外国有很多东西我们必须学习，但是我们也决不盲目拜倒在外国人脚下，认为月亮也是外国的圆。用什么办法来进行这种教育呢？方法当然很多，读过去历史上外国人的中国纪行，也是方法之一，而且我认为是有效的方法。现在回到阿里·阿克巴尔的《中国纪行》，我认为其中就有很多有用的资料。我现在按原书的次序先在下面列举几条，然后再加以分析。

在第三章里，作者谈到中国招待外国人时写道：

我们在中国内部旅行一百天，每天都热热闹闹，所有的必需品都能得到。

在第四章里，作者写道：

在世界上除了中国以外，谁也不会表现出那样一种井井有条的秩序来。毫无疑问，如果穆斯林们能这样恪守他们的教规——虽然这两件事无共同之处——他们无疑地都能按真主的良愿成为圣人。

在第六章里，作者写道：

整个中国人，从平民到贵族都培养得懂礼节。在表示尊敬、荣誉和沿守礼节方面，世界上没有人能和他们相比……中国人非常守纪律，无人可以相比。

在同一章里，我们读到：

谁也不敢违反法律，向真主保证，这里没有夸张，都是事实……他们的法律和规章十分完善严明。

第九章记载各地的物产：麝香、金银酒器、瓷器，又记载了北京（汗八里）挖掘的人工湖（可能是指的中南海和北海），书中讲到中国烧黑石头（煤），讲到贵州的药材，福建的麻、丝绸、彩缎，特别细致地描述了南昌的瓷器，和阗的玉石。

第十一章讲中国奇妙的手艺，其中有胸外科手术。作者写道：

我相信，如果谁在中国游历一个世纪，他每天都能看到从未见过的奇迹。

第十五章讲到来中国的外国使臣和商人，他们用狮子换东西，每一头狮子可以换回30箱财物。其中有衣料、缎子、布匹、鞋袜、马蹬子、铁马鞍、剪刀、针。

第十七章讲连绵不断的农田。在山坡、沙漠和砂石地区运土造田。我们有两三个月都在树荫下行走。

第十九章讲中国的纸钞、铜钱、金、银作为货币。在这里又讲到在汗八里已使用煤。

第二十章又强调说：“中国人非常守法。”

第二十一章讲中国的画院。作者写道：

在中国有三件东西只有天堂才能找到，与其比美。那就是蜜枣又大又甜。还有两种花，一是罂粟花，二是莲花。

归纳起来，作者在当时中国看到的人民奉公守法，秩序井井有条，物产极大丰富，手艺十分高超。

我在上面已经谈到，一个外国人到中国来能看到很多我们习而不察的东西。上面这些材料都完全是一个外国人眼中的情况，是完全可靠的。这些材料告诉我们，在明朝中国的精神文明和物质文明是什么样子，达到什么程度。明朝在中国历史上不是一个发展的高峰。然而我们的人民已经有了这样的水平，今天我们，特别是中国的青年们，不应该感到自豪与光荣吗？难道我们一向就是西方殖民主义者污蔑我们的那个样子吗？阿里·阿克巴尔这一部书的真正价值是在学术方面，进行爱国主义教育不是它的任务。但是，从我在书中择出的那些例子来看，这一部书的价值不是已经远远超过了学术领域了吗？

因此，对于这一部书的出版，我从上面的两个方面要表示衷心的祝贺，我在开头时说的，这是一部“非常值得重视，非常重要的书”，也是从这两个方面来说的。我相信，这部书一出版，一定会受到中国学者和老百姓的欢迎。他们都会同我一样，感谢张至善、张铁伟等同志。是为序。

1985年6月1日在儿童节的欢乐声中

《季羡林散文集》自序

我从小好舞笔弄墨，到现在已经五十多年了。虽然我从来没有敢妄想成为什么文学家，可是积习难除，一遇机缘，就想拿起笔来写点什么，积之既久，数量已相当可观。我曾经出过三本集子：《朗润集》、《天竺心影》、《季羡林选集》（香港），也没能把我所写的这一方面的文章全部收进去。现在北京大学出版社建议我把所有这方面的东西收集在一起，形成一个集子。我对于这一件事不能说一点热情都没有，这样说是虚伪的；但是我的热情也不太高：有人建议收集，就收集吧。这就是这一部集子产生的来源。

集子里的东西全都属于散文一类。我对于这一种文体确实有所偏爱。我在《朗润集·自序》里曾经谈到过这个问题，到现在我仍然保留原来的意见。中国是世界上首屈一指的散文国家，历史长，人才多，数量大，成就高，这是任何国家都无法相比的。之所以有这种情况，可能与中国的语言有关。中国汉语有其特别优越之处。表现手段最简短，而包含的内容最丰富。用现在的名词来说就是，使用的劳动量最小，而传递的信息量最大。此外，在声调方面，在遣词造句方面，也有一些特点，最宜于抒情、叙事。有时候可能有点朦胧，但是朦胧也自有朦胧之美。“诗无达诂”，写抒情的东西，说得太透，反而会产生浅显之感。

我为什么只写散文呢？我有点说不清楚。记得在中学的时候，我的小伙伴们给我起过一个绰号，叫做“诗人”。我当时恐怕也写过诗，但是写得并不多，当然也不好。为什么竟成为“诗人”了呢？给我起这个绰号的那一些小伙伴几乎都已作古，现在恐怕没有人能说清楚了。其中可能包含着一个隐而不彰的信息：我一向喜欢抒情的文字。念《古文观止》一类的书的时候，真正打动了我的心的是司马迁的《报任安书》，陶渊明的《桃花源记》，李密的《陈情表》，韩愈的《祭十二郎文》，欧阳修的《泷冈阡表》，苏轼的《前赤壁赋》、《后赤壁赋》，归有光的《项脊轩志》等一类的文字，简直是百读不厌，至今还都能背诵。我还有一个偏见，我认为，散文应该以抒情为主，叙事也必须含有抒情的成分。至于议论文，当然也不可缺，却非散文正宗了。

在这里，我想谈一谈所谓“身边琐事”这个问题。如果我的理解不错的话，在解放前，反对写身边琐事的口号是一些进步的文艺工作者提出来的。我觉得，当时这样提是完全正确的。在激烈的斗争中，一切涣散军心、瓦解士气的文章都是不能允许的。那时候确实有一些人想利用写身边琐事来转移人们的注意力，消灭人们的斗志。在这样的情况下，反对写身边琐事是无可非议的、顺理成章的。

但是，我并不认为，在任何时候，任何情况下，都必须义正词严、疾言厉色地来反对写身边琐事。到了今天，历史的经验和教训都已经够多的了，我们对身边琐事应该加以细致分析了。在“四人帮”肆虐时期，甚至在那个时期以前的一段时间内，文坛上出现了一批假、大、空的文学作品，凭空捏造，很少有事实依据，根据什么“三突出”的“学说”，一个劲地突出、突出，突得一塌糊涂。这样做，当然谈不到什么真实的感情。有的作品也曾流行一时。然而，曾几何时，有谁还愿意读这样的作品呢？大家都承认，文学艺术的精髓在于真实，古今中外，概莫能外。如果内容不真实，用多么多的篇幅，写多么大的事件，什么国家大事、世界大事、宇宙大事，辞藻再华丽，气派再宏大，也无济于事，也是不能感人的。文学作品到了这个地步，简直是一出悲剧。我们千万不能再走这一条路了。

回头再看身边琐事。古今中外都有不少的文章写的确实是一些身边琐事，决不是国家大事，无关大局。但是，作者的感情真挚、朴素，语言也不故意扭捏做作，因而能感动读者，甚至能让时代不同、地域不同的读者在内心深处起着共鸣。这样写身边琐事的文章能不给以很高的评价吗？我上面列举的那许多篇古文，哪一篇写的不是身边琐事呢？连近代人写的为广大读者所喜爱的一些文章，比如鲁迅的抒情散文，朱自清的《背影》、《荷塘月色》等名篇，写的难道都是国家大事吗？我甚至想说，没有身边琐事，就没有真正好的散文。所谓身边琐事，范围极广。从我上面举出的几篇古代名作来看，亲属之情占有极其重要的地位。在错综复杂的社会生活中，亲属和朋友的生离死别，最容易使人们的感情激动。此外，人们也随时随地都能遇到一些美好的、悲哀的、能拨动人们的心弦的事物，值得一写。自然景色的描绘，在古今中外的散文中也占有很大的比例。读了这样的文章，我们的感情最容易触动，我们不禁就会想到，我们自己对待亲属和朋友有一种什么感情，我们对一切善良的人、一切美好的事物是一种什么态度。至于写景的文章，如果写的是祖国之景，自然会启发我们热爱祖国；如果写的是自然界的风光，也会启发我们热爱大自然，热爱生活。这样的文章能净化我们的感情，陶冶我们的性灵，小中有大，小中见大，平凡之中见真理，琐细之中见精神，这样的身边琐事难道还不值得我们大大地去写吗？

今天，时代变了，我们的视野也应当随之而扩大，我们的感情不应当囿于像过去那样的小圈子里，我们应当写工厂，应当写农村，应当写革新，应当写进步。但是无论如何也离不开个人的感受，我们的灵魂往往从一些琐事触动起。国家大事当然也可以写，但是必须感情真挚。那一套假、大、空的东西，我们再也不能要了。

这就是我了解的身边琐事。收在这一个集子里面的文章写的几乎都是这样的身边琐事。我的文笔可能是拙劣的，我的技巧可能是低下的。但是，我扪心自问，我的感情是真实的，我的态度是严肃的，这一点决不含糊。我写东西有一条金科玉律：凡是没有真正使我感动的事物，我决不下笔去写。这也就是我写散文不多的原因。我决不敢说，这些都是好文章。我也决不说，这些都是垃圾。如果我真认为是垃圾的话，当然应当投入垃圾箱中，拿出来灾祸梨枣，岂非存心害人？那是虚伪的谦虚，也为我所不取。

我的意思无非是说，我自己觉得这些东西对别人也许还有一点好处。其中一点，可能是最重要的一点，我在《〈朗润集〉自序》中已经谈到过了，那就是，我想把解放前后写的散文统统搜集在这一个集子里，让读者看到我在这一个巨大的分界线两旁所写的东西情调很不一样，从而默思不一样的原因而从中得到启发。可惜我这个美好的愿望格于编辑，未能实现。但是，我并没有死心，现在终于实现了。对我自己来说，这是一件非常可喜的事情。可喜之处何在呢？就在于，它说明了，像我们这些从旧社会过来的知识分子，不管是“高级”的，还是其他级的，思想都必须改造，而且能够改造。这一点，我认为是非常有意义的。今天，人们很少再谈思想改造了，好像一谈就是“极左”。但是我个人认为，思想改造还是必要的。客观世界飞速前进，新事物层出不穷，我们的思想如果不改造，怎么能跟得上时代的步伐呢？这是我的经验之谈，不是空口白话。我相信，细心的读者会从这一本集子里体察出我的思想改造的痕迹。他们会看出我在《〈朗润集〉自序》里写的那一种情况：解放前看不到祖国和人民的前途，也看不到个人的前途，写东西调子低沉，情绪幽凄。解放后则逐渐充满了乐观精神，写东西调子比较响。这种细微的思想感情方面的转变是非常有意义的。它至少能证明，我们的社会主义国家确实有其优越之处，确实是值得我们热爱的。它能让一个人的思想感情在潜移默化中发生变化，甚至像南北极那样的变化。现在有那么一些人觉得社会主义不行了，优越性看不出来了，这个了，那个了。我个人的例子就证明这些说法不对头。这也可以说是我的现身说法吧！

细心的读者大概还可以从书中看到一种情况：解放前写的文章中很有一些不习见的词儿，这是我自己创造出来的。在这一方面，我那时颇有一点初生犊子不怕虎的气概。然而在解放后写的文章中，特别是在最近几年的文章中，几乎没有什么新词儿了。事实上，我现在胆子越来越小，经常翻查词典；往往是心中想出一个词儿，如果稍有怀疑，则以词典为据；词典中没有的，决不写进文章。简直有点战战兢兢的意味了。这是一个好现象呢，还是一个坏现象？我说不清楚。我不敢赞成现在有一些人那种生造新词儿的办法，这些词儿看上去非常别扭。但是，在几千年汉语发展的历史上，如果一个新词儿也不敢造，那么汉语如何发展呢？如何进步呢？可是话又说了回来，如果每一个人都任意生造，语言岂不成了无政府主义的东西？语言岂不要大混乱吗？我现在还不知道怎样来解决这个问题。我眼前姑且把我解放前文章中那一些比较陌生的词儿一股脑儿都保留下来，让读者加以评判。

我在上面拉拉杂杂地写了一大篇，我把自己现在所想到的合盘托了出来。所有这一些想法，不管别人看上去会觉得多么离奇，甚至多么幼稚，但是，我自己却认为都是有道理的，否则我也不会写了出来。不过，我也决不强迫读者一定要认为是有道理的。

回顾五十多年的创作过程，看到自己笔下产生出来的这些所谓文章今天能够收集起来，心里不能不感到一点快慰。就算是雪泥鸿爪吧，这总是留下的一点痕迹。过去的50年，是世事多变的50年。我们的民族，还有我自己，都是既走过阳关大道，也走过独木小桥。这种情况在集子中约略有所反映。现在我们的国家终于拨云雾而见青天，我自己也过了古稀之年。我还没有制定去见马克思的计划。今后，我积习难除，如果真有所感——我强调的是一个“真”字，我还将继续写下去的。我们的国家、我们的民族，不管目前还有多少困难，总的趋向是向上的、是走向繁荣富强的。我但愿能用自己这一支拙劣的笔鼓吹升平，与大家共同欣赏社会主义建设的钧天大乐。

1985年10月10日初稿于烟台

1985年11月7日抄毕于燕园

《汉文南亚史料学》序

在世界上所有的文明古国中，中国同印度是仅有的两个文化传统迄今没有中断又对世界文化做出了巨大贡献的国家。

但是这两个国家却又有极大的不同。印度人民想象力异常地丰富，寓言、童话非凡地发达，却对历史兴趣不大。马克思说：印度几乎没有历史。而中国则正相反。西方有人说，在文明古国中只有两个国家有科学，其中之一是希腊。这是众所周知的；另一个则是中国，而中国的科学就是历史。

现在我们喜欢讲中印文化交流的历史，这是一个非常吸引人的课题，中印两国和其他国家的一些学者都努力在这方面探讨、研究。但是谈到历史资料，在印度几乎找不到什么，而在中国则比比皆是。印度朋友们都寄希望于中国，中国的同行们则感到责无旁贷，应该把搜集整理的责任担当起来。

过去已经有不少的中国学者在这方面努力过了。像张星烺先生的《中西交通史料汇编》，冯承钧先生、向达先生的许多文章，都做出了光辉的成绩，是值得我们永远怀念的。但是系统地搜采、科学地整理，似乎还没有开始。北京大学南亚研究所的耿引曾同志从几年前就开始了从大量的中国载籍中搜集整理有关中印文化交流的资料，经过了几年的努力，现在已经裒然成集，成绩斐然。耿引曾同志工作认真负责，细致深入，而且虚怀若谷，经常同我讨论一些问题，无间寒暑，锲而不舍，终于取得了这样的成就，为今后不管哪个国家的研究中印文化交流史的学者提供了方便，弥补了多年以来就已经感到的一个缺憾。这是一件很值得祝贺的事情，我乐于写这样一篇短文，权当序言。

1985年10月26日

回顾与瞻望——1985年敦煌吐鲁番学术讨论会论文专辑序

1985年8月在新疆乌鲁木齐召开了中国敦煌吐鲁番学会的年会和学术讨论会。中外学者参加的共有一百多人，提出论文105篇。现在从中选取了28篇有代表性的论文，借《中国史研究》和《敦煌学辑刊》的篇幅，出这样两个专刊。

中外学者们都承认，七八十年代以来敦煌吐鲁番学在国际上已经成为一门显学，在中国也不例外。在解放前的漫长的岁月里，中国学者已经做了很多很出色的工作。解放以后，特别是在1978年十一届三中全会以后，全国人民在经历了十几年的风风雨雨之后，重新走上了康庄大道，人人精神振奋，各方面都呈现出生气勃勃的气象，敦煌吐鲁番学也不落后。1983年在兰州的中国敦煌吐鲁番学会成立大会、1983年全国敦煌学术讨论会上和今年的乌鲁木齐的年会上提出来的论文，数量之多和质量之高，专就中国来说，都是空前的。这一个事实充分显示了中国学者的积极性和敦煌吐鲁番学作为一门显学的巨大力量。

目前，从全国范围内来看，敦煌吐鲁番学的发展正在方兴未艾。许多大学和科研机构陆续建立了专门研究敦煌吐鲁番学的所、室或组，开设了有关这一方面的课程，青年学生对此表现出来极大的兴趣。许多出版社出版了研究专著或者国外论著的译文集，也受到了读者的欢迎。报刊杂志上刊出了一些颇见工力的论文，探讨的深度和广度都比以前有所提高。研究队伍不断扩大，同国外的交流日益紧密。外国学者访问中国，中国学者访问外国已成为常见的现象。中国学者的研究范围逐渐扩大，研究方法日益革新，到处是令人欢欣鼓舞的气氛。中国敦煌吐鲁番学会成立以后，已经全面地展开活动。在我们党政领导同志的亲切关怀下，会员们都干劲十足。语言文学分会、音乐分会、舞蹈分会已经成立，西藏分会的筹备工作正在进行中，其他分会亦在酝酿中。北京和乌鲁木齐的资料中心、兰州的阅览室正在筹建中。学会同其他机构和学会的协作活动越来越多，比如资料中心就是同北京图书馆、新疆社会科学院和兰州大学协作建立的。此外，还同唐史学会和厦门大学等机构共同组织了座谈会。所有这一切都受到了欢迎。学会还斟酌情况资助了一些研究项目，对研究工作也有所推动。水平比较高的研究丛书已经出了几种。翻译丛书和资料丛书已经出版了三种。我们的活动情况大体上就是这样。

从上面的情况里我们可以看到，同各行各业一样，中国从事敦煌吐鲁番学研究工作的学者们也正在腾飞，是在七八十年代的研究工作的基础上的第一次真正的腾飞。最令人欣慰的是，中青年的学者，特别是青年的学者，脱颖而出者日益增加。这一批年青人信息灵通，思想开放，观察敏锐，进取心强。他们是我们未来希望寄托之所在。

但是，我们决不能就此满足。同一些国外的专家比起来，我们还在不少的方面有一定的差距。我们今后要做的工作还有很多很多，而且也很艰巨。首先我们要了解当今世界上资料收藏和研究的情况。最近个别同志从海外考察归来，谈了一些情况，我们才知道，我们（其他国家的学者也一样）对全世界收藏文献资料的情况，并不是了如指掌。这种情况我们必须进一步调查研究。其次，我们必须在调查研究的基础上努力通过各种途径把全世界所有的文献资料搜集齐全，给我们将来的研究工作打下一个坚牢的基础。

谈到研究工作，我个人认为微观和宏观两个方面都要加以注意。在微观方面，我希望能多出一些专门从事于一个问题或一个方面研究工作的学者，把所有的资料（我强调的是“所有的”资料）都搜集起来，认真细致地加以分析研究。不要急于求成，而要锲而不舍地干它几年、十几年甚至几十年，这样必有所成。但还要把眼光放远。在宏观方面，要从中国、印度、希腊、伊斯兰四大文化的交流和汇流的高度来考察个人手边的小问题。这样的话，我们的视野扩大了，我们的心胸开阔了，成果必然迥乎不同。我们之所以再三强调把我国西藏的古藏文和梵文贝叶经的研究纳入我们的研究范围之内，其根由就在这里。

大家都承认，现在是“知识爆炸”、“信息爆炸”的时代。我们从事敦煌吐鲁番学研究工作的同志们切不可抱残守阙，故步自封，而应放眼四海，广通信息；还要尽量使用新的研究手段，比如电子计算机之类；尽量参考新的研究理论（当然要批判地参考）。只有这样，我们的研究工作才能日新月异，才能真正为振兴中华，为建立精神文明和物质文明贡献自己的力量。这些都是异常艰巨的工作，但是我们有领导的支持，有全体同志的努力，我们的事业一定能成功的，愿与同志们共勉之。

1985年11月14日凌晨

《季羡林序跋选》序

集子的名字是《季羡林序跋选》，但是我仍然要写上一篇序。这岂不是叠床架屋了吗？可能是的，可是序仍然要写。

我为什么这样刚愎自用呢？

原因恐怕要从很远的地方讲起。对于散文，我曾在几个地方都讲过，中国是世界上历史最长、成就最高的散文国家；散文在中国是最为人民喜爱的文学体裁。对于序跋，我同样也可以这样说。实际上序跋也属于散文的范畴。翻开中国文学史，我们可以看到，许多伟大作家都写过一些序或跋。从汉代的司马迁开始，他写了《外戚世家序》、《太史公自序》等等文章。晋代的王羲之写了《兰亭集序》。唐代的王勃写了《滕王阁序》。李白写了《春夜宴桃李园序》。韩愈写了《送孟东野序》等等。柳宗元写了《愚溪诗序》。宋代李格非写了《书洛阳名园记后》。欧阳修写了《释秘演诗集序》、《梅圣俞诗集序》。所谓“书后”，实际上就是跋。宋代以后，还有大量的序跋。直到近代，此风不衰。梁《昭明文选》所选的各种文体中也有“序”这一项。这样的例子是举也举不完的。我之所以这样列举例证，无非是想说明，序跋这种体裁在中国是有悠久而又光辉的传统的。直到现在还为广大人民群众所爱好，我自己也在其中。

但是，也并非没有例外。我前不久读到一篇文章，作者说，他读书不喜欢看序跋。这使我有点吃惊，我原以为是任何人都是喜欢读序跋的。我记得鲁迅先生曾说过，他读书总是先看一看序跋。鲁迅的作法是有代表性的。

我为什么喜欢读序跋呢？我觉得，序跋同日记一样，在这里，作者容易说点真话。在其他体裁的文章中，作者往往峨冠博带，在不知不觉中说一些冠冕堂皇的话；装腔作势，说一些言不由衷的话；这些东西，读起来让人感到腻味，读不下去。当然，有人在日记中也不说真话，比如李慈铭的《越缦堂日记》，是众所周知不完全说真话的典型。他是拿日记当著作，准备有人来抄了出版的。他在里面大抄朝报之类的东西，梦想有朝一日得到御览，从而飞黄腾达。这一点早就有人指出来过。不过，这究竟是极个别的例外，不是日记的正宗。序跋与日记也不完全相同，其能说一点真话则一也。我同许多人之所以喜欢读序跋，其原因就在这里。

就我自己而论，我不但喜欢读序跋一类的文字，而且也喜欢写。其原因同喜欢写作几乎完全一样。这就是，序跋这一种体裁没有什么严格的模子，写起来，你可以直抒胸臆，愿意写什么就写什么，愿意怎样写就怎样写。如果把其他文章比作峨冠博带，那么序跋（当然也有日记）则如软巾野服。写起来如行云流水，不受遏制，欲行便行，欲止便止，圆融自如，一片天机。写这样的文章，简直是一种享受。

写到这里，我在篇首提出来的那一个问题：我为什么要序上加序？便自然得到解答了。

但是，据我自己观察到的，序跋也不完全是这个样子。有一些序跋，特别是名人的序，大概是受人请托，情不可却，也许还有一点什么“效益”之类的东西，于是乎，虽然那一本书实在并不怎么样，写序的人也只好不痛不痒地加以空洞的赞誉，虚伪之气溢于楮墨之表，扑人眉宇。谁读这样的序而不感到别扭，不感到腻味呢？

这样的序，我是无论如何也无法欣赏的。可是，我当时还并没有考虑到，自己决不写这样的序，压根儿没有考虑到；因为写这样的序是名人的事，自己决非名人，离名人至少还有十万八千里，存在决定意识，没有这个存在，也就决不会有这种意识。

可是世间的事是异常复杂而又多变的。不知怎样一来，居然有人找自己写序，而且自己也居然写了起来。自己从来没有想到要走的一条道路，在自己心灵深处十分厌恶走的一条道路，自己居然走上了。最近几年来，我颇写了一些这样的序。自己当时心灵的活动，现在已经不很清楚。最初似乎也想拒绝过。因为种种原因，出于种种考虑，拒绝没有发生效果。于是一步步沿着这一条路滑了下去。等到脑筋清醒，回头一看，不禁大吃一惊：自己滑得已经相当远了，想要打住，已经完全不可能了。我现在觉得，人真是一个奇妙的动物，人的一生也多半是奇妙的一生。你想走的路，有时无论如何也走不上。你不想走的路，不知不觉之中，不管有多少曲折，最终还是要走上。“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”，这样的经验，不是很多人——如果不是每一个人的话，都有过吗？古今之人有的在迫不得已时只好相信命运，难道就一点根据都没有吗？

这话扯得太远了。我无非是想说，我从厌恶给人做序一直发展到做起来，而且还做了不少，这个过程，对我来说，有点糊涂。我现在是不是就后悔了，严格说来，是不是就想忏悔而要悔过自新呢？决不是的，我一点那样的想法都没有。如果现在有人求我写序，我立刻就会答应的。

“你这不是出尔反尔自己打自己的嘴巴吗？”读者或许要这样问。我在这里必须解释几句。回想我写每一篇别人要我写的序时的心情，检查一下我为别人写的所有的序，有一点是可以告慰于自己的：我没有作违心之论。序中可能有一点废话；但是决没有假话、大话、空话。对于每一本要我写序的书，我也尽量避免使用溢美之词。总起来看，我对书的评价总算是实事求是的。因而，尽管我走上这一条路有点迷惑不解，但是我决无内疚之感。

“你现在把你的序跋拿出来出版给别人看，难道就是仅仅因为里面没有假话、大话、空话吗？”读者或许又要这样问的。我曾再三考虑过出版不出版的问题。有几度，我曾打过退堂鼓，不想把这些东西拿出来出版。但是最后我还是下定决心拿出来出版。原因何在呢？仔细想来，原因是颇多的，而且也颇复杂。上面说到的那种情况，仅仅是原因之一。此外还有一些别的原因。最近几年来，我曾听到几个年轻人（其中也有我过去的学生）说，他们颇喜欢读我写的序跋文字。听了以后，我心里不禁漾起一点喜悦之意。我原来以为，“文章千古事，得失寸心知”，我写东西的甘苦别人未必知道。现在居然有人知道了，我的喜悦不是很自然的吗？即使内心深处有点沾沾自喜的意思，难道还有人像过去在那“史无前例”的时代要我“斗私批修”吗？既然如此，我索性把那些东西拿出来，公诸同好，又有什么不好呢？当然，这里讲的序跋，只是其中的一部分。其余的恐怕不但我自己不那么喜欢，别人也未必有嗜痂之癖专门喜欢那些东西。可是，话又说了回来，即使是在这些文字中，我也总是说了些实话。这些实话，不管多么肤浅，毕竟是我的一得之愚，对人也未必没有好处，没有启发。用现在的说法，考虑到社会效益，也许还有点积极的东西，至少不会放毒。总之，我决心把我自己喜欢的文字，连同不那么喜欢的文字，集成这样一个集子，送到读者面前。个别词句有一些改动。古人形容出刊不应该出刊的书时常用“灾祸梨枣”这样一个词儿。我这个集子是不是灾祸梨枣呢？但愿不是这个样子。

集子的编选整理，都由李铮同志负责。附此致谢。

1985年11月26日写毕

附记：

写了序，书没有出，转瞬已将五年。现在又有了出书的机会，于是把这几年中写的序跋的大部分也收了进来，以期让读者对于我的序跋得到一个完整的印象。

1990年1月16日

《北京大学东方语言文学系建系四十周年纪念专刊》（1946—1986）前言

北京大学东方语言文学系成立已经40年了。解放前的三年，基本上没有展开工作。1949年建国以后，东语系有一个很大的发展，但是这发展是不平衡的，中间升升降降，起起伏伏，变化多端。十一届三中全会以后，东语系可以说是又得到重生，走上了健康发展的康庄大道。

40年来，我们系毕业的学生，根据大略的统计，约有三千人。除了有一部分没有结合业务外，大部分是结合的。现在他们几乎遍布全国，很多机关，都有我们的毕业生，许多驻外使馆也是这样。应该说，我们的毕业生为我们伟大祖国的社会主义建设，从不同的方面做出了或大或小的贡献。

这些散布在全国全世界的毕业同学，有的还有联系，有的就断了联系，许多毕业同学给我们提出意见，希望系里工作的同志能够出一种类似同学录之类的东西。系里经过深思熟虑，觉得这种意见是十分正确的，决定出这样一本纪念册。我们的用意决不仅仅是联络感情，决不是要我们的毕业同学回头看，“发思古之幽情”，而完全是为了向前看，便于在我们包括着几代人的毕业同学之间加强联系，加强了解，为了建设我们的社会主义祖国而共同奋斗。

1986年1月13日

《谢氏南征记校注》序

从世界文学发展史上来看，长篇小说是兴起得很晚的一种文学体裁。在欧洲，古代和中世纪有一些类似长篇小说的东西，但是，这些东西并没有受到重视。因为古代的欧洲人认为：高贵庄重的文学体裁是史诗，而长篇小说则是微末琐细的东西，不能登大雅之堂。欧洲真正的长篇小说，一直到17、18世纪才出现。在东方，我们的情况比较好一点。日本的《源氏物语》出现在11世纪。中国从元明，也就是从13、14世纪起，陆续出现了大量的优秀的长篇小说。这种现象之所以出现，必然有其原因。可惜它还没有引起学者们的充分重视。

我很早就有一个想法：应该对长篇小说这一种文学体裁，从比较文学的角度上来加以探讨，说明它为什么兴起得晚？其中有什么规律性的东西？为什么西方的长篇小说又晚于东方？如此等等。

眼前的这一部《谢氏南征记》是朝鲜过去的一部长篇小说。原来是用朝鲜文写成的。后来又译为汉文，时间是17到18世纪，也就是中国的明代后期至清代之初。仅仅这个成书年代，我觉得就很值得研究。这一部书在整个朝鲜文学史上占一个什么地位？它同中国的长篇小说有什么样的关系？所有这一些问题探讨起来既有趣味，又有重要意义。

至于本书的内容，背景是放在中国的，而实际上却写的是朝鲜当时宫廷的矛盾和斗争。这一点没有什么值得惊异之处。过去的中国作家，为了避祸，也采用这种方法：改变时间，改变地点。白居易的《长恨歌》，明明写的是唐明皇和杨贵妃，却偏说“汉皇重色思倾国”。《儒林外史》写的明明是清朝的事，却说是明朝。连《红楼梦》一开始也玩弄一套“太虚幻境”，扑朔迷离，故意让人摸不着头脑。就《谢氏南征记》来讲，有一点很值得注意。它把背景放在中国，至少说明这一部长篇小说同中国有密切关系。这对于研究中朝两国的文化交流很有意义。

中国和朝鲜自古以来就是唇齿相依的邻国。我们之间一直进行着频繁的文化交流。这种交流丰富了我们彼此的文化，提高了我们的物质生活。在文学方面的关系更是特别密切。《谢氏南征记》就是一个证明。我们介绍朝鲜文学作品，不自《谢氏南征记》始。朝鲜古典小说《春香传》早已介绍过来。现代作品，包括长篇小说在内，介绍过来的更是不计其数。现在韦旭升同志又把《谢氏南征记》加以校注，介绍过来。我觉得，他的这一番努力，既是锦上添花，又是雪中送炭，应该得到我们热烈欢迎和感谢。

但是，从我们两国历史上长期的文化交流来看，我们介绍的朝鲜古今文学作品，不是太多了，而是还远远不够。我希望，这种介绍工作还要继续下去。我相信，这也是中国读者的共同愿望。

1986年2月5日

《季羡林散文集》后记

把过去五十多年间写的散文集成这样一个集子，是一件非常繁难的工作。稿子的收集与整理，都非常不容易。特别是解放前写的东西，有的我有存稿，有的没有；刊出这些文章的刊物有的能找到，有的就找不到。因此必须进行大量艰苦的工作，才能把想收集的文章收集起来。目前我自己的精力与时间都不允许我做这样的工作，结果这些工作就落到了李铮同志肩上。他以他那种独特的细致深入的工作作风，把这个任务完成得非常完满。我可以这样说，没有他的努力，这个集子是编不成的。此外，我也必须说，没有北京大学出版社的同志们，特别是张文定同志的支持，我这一本散文集也是无法出版的。我在这里向他们表示诚挚的谢意。

现在在我抽屉里保存的半写成的散文稿子和准备写文章的素材还有不少，脑袋里保留的也许更多，将来如有机会，我决定都一一写成定稿。另外，如果真有所感，我大概还会随时写一些东西的。我曾几次说过，我不敢自认为是什么文学家，这决不是谦虚之词，我自己的主要精力和兴趣并不在这一方面；但是在另一方面，我对写东西又锲而不舍，时间竟长达五十多年之久，其中原因究竟何在呢？说老实话，我自己也说不清楚。这大概也是一种“旧习惯势力”吧。我心中一有所感，自己的手就发痒，非拿起笔来不行，我倒是希望自己能把这个奇特的“旧习惯势力”保持下去。

1986年1月17日

《简明东方文学史》序言

中国近代，研究外国文学是从西方开始的。大家都知道，也都承认，这种研究产生了积极的成果。中国五四以来的新文学运动，受了西方文学极大的影响。没有西方文学的影响，我们的新文学的产生是无法想象的。这是尽人皆知的事实。

但是我国立国于地球的东半部，同我们毗邻的许多国家在过去几千年的历史上不同程度地发展了自己的文学。我国同这些东方国家之间时断时续但始终没有停地进行着文学交流，这同样也丰富了我们各自的文学创作。按道理，我们应该对东方文学有湛深的研究，应该有一支庞大的研究队伍，应该有众多的研究机构，人民群众，特别是文学研究者，应该对东方文学有了解，能欣赏。

然而事实却与此相违。我们对东方文学没有湛深的研究，我们没有一支庞大的研究队伍，我们没有众多的研究机构，我们人民群众，连那些文学研究者，对东方文学也了解不多，欣赏不够，甚至还有一些比较有影响有地位的学者专家，表面上说重视东方文学，实则在内心深处是轻视，是欧洲第一。

这些情况同我们的国际地位，同我们要进行的宏伟的建设是不合拍的。这种情况已经到了非改变不行的时候，已经达到不能容忍的程度了。

特别是从世界文学的角度来看，从比较文学的角度来看，在我国，东方文学的研究更是刻不容缓。并不能算是新兴学科的比较文学现在已经风靡全世界，在过去，不管是影响的研究，还是平行的研究，基本上都是在西方文学之间进行的。西方文学的源头不外是希伯来文学、古代希腊罗马文学。发展到了今天，西方各国的文学都蓬蓬勃勃，花团锦簇，在这些文学之间进行比较，收获当然会很令人满意。但是，久而久之，西方一些清醒的学者也逐渐感觉到，在近亲文学之间进行比较有极大的局限性。从比较中得出来的规律对世界文学的发展不会有很大指导意义。眼前当务之急是把眼光放远，放到西方文学狭隘的圈子之外，在这狭隘的圈子之外，是广袤的东方文学的国土。最近有许多国家的学者大声疾呼，说进行文学比较研究，必须把东方文学纳入，否则，比较的道路是很难走下去的。这种见解是非常高明的。

在东方文学范围内，中国文学自然占有极其重要的地位。但是，由于人所共知的原因，在中国讲东方文学不包括中国文学在内，指的只是中国以外的东方国家的文学。中国文学同东方国家的文学关系密切，从比较文学的观点上来加以探讨，是十分重要十分有意义的工作。这工作我们进行得还很差。至于东方文学同西方文学的比较，其意义就更为重要。从这种比较研究中，我们可以探讨出世界文学，也就是人类整个文学的发展规律。这大大有助于世界各民族之间的了解，有助于世界文学的发展。但是这件工作，从全世界来看，也只能说是刚刚开始。西方学者研究东方文学，总给我们一个隔膜的印象。这一件重要的工作非得东西文学研究者通力协作不行。然而这一件工作恐怕只能说是还没有起步。

解决上面谈到的这一些问题的关键，就是在中国开展东方文学的研究。我想，这一点是国内学者都会承认的。我在上面已经谈到，我国研究东方文学队伍小，能力差。我们北京大学东方语言文学系当然也决不能例外。不过相对而言，我们这样的队伍还算是比较集中的，语言品种还算是比较全的。我们系研究文学的同志们又都痛感改变这种落后状态的迫切性。因此，多少年以来，我们就分别搜集了一些资料，进行了一些研究，现在先把我们的研究成果以这样一部《简明东方文学史》的形式提供给广大读者，包括海内外的读者。我们的不足之处，我们是知道的。但是我们在这方面的责任，我们也是清楚的。考虑到我们的责任，我们不敢妄自菲薄，我们不敢藏拙，我们勇敢地献出了我们的成果，海内外的读者是我们最好的评论者，我们热切地等待着他们的评论。

1986年2月18日凌晨

《东南亚历史词典》序

从地理上来看，中国同东南亚许多国家壤地相接。从历史上看，中国同东南亚所有的国家都有长短不同但总起来看是非常漫长的文化交流关系。这种文化交流大大地促进了彼此文化的发展和生产力的提高。因此，中国人民和东南亚各国的人民之间一向存在着深厚的友谊，彼此都希望了解对方各方面的情况，特别是历史。

世界各国人民都有自己的历史，东南亚国家当然不能例外。但是各国人民对历史爱好的程度，颇有所不同。我们中华民族在世界民族之林中是最爱好历史的，这是一个尽人皆知、尽人都承认的事实。我们的史籍汗牛充栋，浩如烟海。不但对中国本国的朝代更替都有详尽的记载，而且对世界上其他国家也都有所记述。有关东南亚国家的记载更是比较多的。因此，要想了解东南亚国家的历史，中国史籍是不可缺少的工具。尽管我们不能够说，中国史籍中有关东南亚国家的记载都是准确的、翔实的，但是总起来看，是比较准确的，翔实的。这一点，东南亚国家的没有偏见的史学工作者也是承认的。有的甚至说，倘若没有中国史籍，自己国家的历史写起来会感到困难。

那么，现在我们中国人民对东南亚国家的历史应该是很熟悉了吧？事实上不是这个样子。在中国沦为半殖民地的一百多年中，反动统治，以暴易暴，外国帝国主义者，虎视眈眈，中国人民完全处于水深火热之中，自顾不暇，对外国的，其中也包括东南亚国家的情况，没有余力去关心了。中国古代关心域外历史的优良传统难以继承了。这不能不说是一件极大的憾事。

解放以后，情况有了改变。但是真正的改变只是到了党的十一届三中全会以后才算开始。我国人民总结了过去的经验和教训，重新振作精神，努力建设国家，保卫世界和平。文化发达，学术昌明，一扫过去万马齐喑的那种沉闷局面，人民的精神面貌大大改观。只有在这时候，对世界各国，其中当然包括东南亚国家的兴趣，才真正又大大地加强起来。广大读者对东南亚国家的历史等等情况产生了浓厚的兴趣，迫切希望了解这些国家。从事东南亚学术研究的学者们也都精神焕发，心情舒畅，锲而不舍，钻研业务，成立了一些有关的学会，全国一盘棋，互相切磋，进行讨论。学术界一片欣欣向荣的景象。

在这样的情况下，上海辞书出版社的领导同志，为了适应读者的迫切需要，找到了北京大学南亚东南亚研究所，要求我们主持编写一部《东南亚历史词典》。在我们研究所内虽然只有三位从事东南亚历史研究的同志：周南京同志、梁英明同志、杨保筠同志，但是他们三位都是既能掌握外文资料，又能了解中国史籍的多面手。他们认为，编这样一部词典是我们应尽的义务，立刻就答应了下来，同时并邀请兄弟单位的一些同行共同努力，从事编写工作。我们的工作得到了国内一些老专家，如姚梓良（楠）、朱杰勤等同志的大力支持。从1982年10月起至今年2月止，编写工作全部完成。上海辞书出版社的王芝芬、陈光裕、任余白等同志自始至终关怀、支持我们的工作，我们谨向他们表示诚挚的谢意。

现在我们这一部词典全部完成了。只要了解了我上面谈到的那一些情况，就不难认识此书的伟大意义。它必将会既能满足中国读者的需要，又能为外国有关国家的专家们和一般老百姓提供必要的资料和信息。其结果必然会大大地促进我们国家同这些国家人民之间的友谊与理解，大大地有助于各自国家的文化建设和保卫世界和平，这是我的希望，同时也是我的信念。

1987年2月20日

《文化意识的觉醒》序

最近一两年以来，我们国内，在某种程度上可以说是已经涌起了一股“文化热”。讨论文化的文章频繁出现在许多刊物上，探讨文化发展的座谈会接二连三地在许多大城市召开，许多学术机构举办有关文化的学习班，比如中国文化书院就举行过比较文化的研讨班，全国有近千人参加学习。青年学生们对文化问题也表现出空前的热情，纷纷举办讲座、讨论会。我认为，这是完全合乎发展规律的。我国社会主义建设，在对内搞活对外开放的政策指导下，日益繁荣发展。文化建设问题已经迫切地提到了议事日程上来了。在思想领域内，真正贯彻了百家争鸣的方针，一扫过去那种万马齐喑的局面。老中青年学人的创造力和积极性，如万斛泉水，奔腾喷涌，遂形成了这样热气腾腾的局面。

我个人的看法，大家探讨最多的是中外文化的关系问题，也就是承认至少有两种文化。所谓文化交流，所谓比较文化，无不可以归入这一个范畴。如果只承认有一种文化（自己国家的或别的国家的），那就根本谈不到交流，也谈不到比较。我一向主张，从人类整个数千年的文化史来看，文化交流是促进文化发展不可或缺的因素。时至今日，在地球上恐怕还没有一种纯之又纯的、不同任何别的文化进行交流的文化。一谈到文化交流，就必然要讲内因与外因。只有内因，不成其为交流；只有外因，也不成其为交流。总是以内因为根据或基础，外因为条件来进行交流。换句话说，文化交流是内因与外因的结合，缺一不可。

写到这里，我想对一个老而又新的问题，发表一点意见。这就是所谓“全盘西化”的问题。且不说真正的“全盘西化”，必然导致资本主义在中国垄断，就是变社会主义为资本主义。从哲学上来讲，这是一种只要外因，不要内因的想法。在理论上是讲不通的，在事实上是办不到的。植物学上的嫁接，也说明了这个道理。在人类历史上，还没有一个全盘什么化的先例。日本在西化方面是卓有成效的，从一个封建王国变为一个世界经济大国，决定的因素就是西化。但是它“全盘”了没有呢？只要稍稍了解日本情况，或者到日本去看过的人，都只能承认，它并没有“全盘”。日本固有文化的痕迹到处可见，有的地方甚至起着决定性的作用。换句话说，日本在西化方面是内因与外因结合得比较成功的一个典型。有好多东西是值得我们借鉴的。

我还想谈另外一种“学说”，这就是完全、彻底否定中国的固有的传统文化。这同全盘西化论应该归入同一个范畴。张扬这种“学说”的学者的文章，我没有全看，因为我“修养”得还很不够。我没有那个耐性看下去。我只觉得作者既不懂中国文化，也不懂西方文化。登龙有心，哗众无术，鼓其如簧之舌，造作一大串奇怪的名词术语，发为惊世骇俗之论，其实是除了自我陶醉之外，什么问题也不能解决。如果也把这种“学说”作为百家之一家而与之争论，实际上是上了英雄欺人之当，未免太天真了。

在这个文化讨论的洪流中，我们北京大学怎样呢？

自从五四运动以来，北京大学在政治运动和思想运动方面是非常敏感的，往往起些带头作用。将近七十年的历史充分证实了这一点。到了今天，当全国热烈讨论文化问题的时候，北大的一些青年学生和教员，在一部分中老年教师的支持下，也参加到这个文化讨论的洪流中来，成立了文化学会，经常邀请校内外一些对文化问题有兴趣的人来讲演、座谈，这大大地提高了青年学生对文化的兴趣，也促进了许多中老年教师的深思。大家不约而同地对文化问题进行探讨，这一本论文集可以算是研究探讨的成果之一。

对于文化学，我没有做过什么系统的研究，所知不多。这并不是什么谦虚之词，而完全是事实。但是我对于文化学却有极大的兴趣，甚至有所偏爱，这也并非虚语，而完全是事实。

在学术研究方面，甚至在文学创作方面，我把自己划归“功利主义者”这一类人物范畴。我一贯认为，进行任何学术研究，必然有其用途。这个用途决非狭隘的，也决非只顾眼前的，而是从宏观着眼，从长远着眼，不管怎样，它决非一个个人问题。如果学术研究和文学创作，只为了一个人的利益，只有作者一个人懂，别人懂不懂他根本不关心，还以此自傲，以为高出流俗，这样的什么者，即使不是有意骗人，我看也差不多，对于文化学我也这样要求。

文化学的用途在什么地方呢？探讨文化发展的规律和文化交流的规律，用以指导我们自己的精神文明和物质文明的建设，这是毫无问题的。对世界上任何国家都可以这样说。这是一个大问题，我在这里暂且不去细谈。

我想专门谈一个小问题或者比较小的问题。这个问题特别适合我们中国和一些同中国有同样情况的国家，这就是改造国民性的问题。我们中华民族是一个勤劳、智慧、勇敢的伟大民族，对人类文化做出了巨大的贡献。几千年的历史证明了这一点，谁也不能否认，也无法否认。谁忘记了这一点，他就不是一个唯物主义者。但这只是问题的一个方面。另一方面，由于长期封建主义的统治，在我们的国民性中积淀了不少不健康的东西。当年鲁迅先生曾含着眼泪，大声疾呼，批判揭露了这样一些消极的国民性格。到了今天，我认为鲁迅的批判还并没有完全失效。一个头脑清醒的人只要放眼一看，就能看到我们社会还存在着十分矛盾的现象。正确与错误，伟大与渺小，智慧与愚蠢，真诚与虚伪，率真与圆滑，勇敢与怯懦，勤奋与懒惰，大公与自私，杂然并陈。虽然前者总是为主，但后者也决不能忽视。世界所有民族中都有类似的现象。别人的事，我们先不去管，我们先清理自己的“内务”。谁要是不承认这一点，他就不能算是一个唯物主义者。我们切不能躺在勤劳、勇敢、智慧和伟大的枕头上，怡然自得，陶然酣睡，这无助于我们社会主义建设，我们必须有勇气正视这些消极的东西，憬然懔然，认真分析自己性格中的这一些东西，不要怕痛，不要害羞，努力学习，认真思考，加以批判，加以改正，与此同时又要认真发扬优秀的一面。我们民族的优秀传统美德是不能否认的，也是否认不掉的。

我不知道，改造国民性，是否属于文化学研究的范围，这要请文化学的专家们来研究讨论。如果文化学专家都认为，这是他们研究的范围，当然很好。如果多数专家认为，这不是他们的职责，我就斗胆建议，在他们的研究项目中加上这样一项。这决非无理要求，而且文化学既定的研究范围（如果有的话），也决非一成不变，天经地义。随着需要适当调整，我想也是可以的。

“改造国民性，‘改造’二字不妥”，我们似乎听到有人这样抗议了。我们可以换别的词儿，“补正”、“提高”、“纠正”等等许多词儿，都是可以的。意思无非是说，我们的国民性出了点毛病，应该加以改正，使它在保留原来优点的同时，洗刷不足之处，如此而已。

“国民性怎么能改造呢？”我又似乎听到有人这样惊呼了。改造的想法，实际上不是我的发明创造。当年鲁迅先生就曾主张过，而且毕生锲而不舍。这是人所共知的事实。解放以后，我们很多人都经常进行思想改造，我自己是从中尝到了甜头的，可惜前几年，对于思想改造，人们提得很少了，窃以为这不是好现象。一直到今天，我还坚决相信，我们的思想是必须改造的，世界上万事万物都在那里不停地改变，我们的思想能“以不变应万变”吗？既然思想都能够改造，一国的国民性为什么就不能改变呢？改造的明确目标，就是共产主义的远大理想，一切不符合这个远大理想的国民性都必须加以改造，有一些国民性看似细微，实则所关至大，切不可等闲视之。

我对国民性改造的看法，就是这个样子。我到文化学这里来寻求援助，是不是找错了门呢？但愿不是这样。

1987年3月5日

《国外中国学研究》前言

说老实话，当我最初听到四川外国语学院成立了一个国外中国学研究所的时候，我颇为感到吃惊：怎么还会有这样的组织呢？但是，继而仔细一想，我“顿悟”了：这样的组织不正是过去完全没有人想到过而我们今天却是非常需要的吗？

这要从远处讲起。中国学在国际上不是一门新兴学科。大概从西方资本主义殖民主义者，用各种方式，通过多种途径，派人到中国来的时候起，中国学就算是开始存在了，根据我的理解，中国学是一门综合的学科。这些西方人到了中国以后所写的一切东西，不管是哪一行哪一业，都属于中国学的范围。西方这一批人主观动机不同，其中也确实有一些抱着侵略目的而来的，他们对中国的看法必然是戴着有色眼镜的。特别是那一批天主教和耶稣教的传教士，他们多年认为中国是文化不高的民族，甚至是野蛮民族，必须把他们的“上帝”请了来，传布“福音”，中国才能得救。可是其中也确实有一些人，抱着对中国文化感兴趣的态度，来研究中国文化、中国问题。我们千万不要良莠不分，放在一个锅里煮。

即使是对那些动机不纯的外国研究中国的学者，我们也要有一点辩证的观点。我举一个具体的例子。外国的传教士们喜欢到中国少数民族地区去，比如云南、四川、西藏等地区，都是他们热衷于钻进去的地方。他们的用心是“司马昭之心路人皆知”。然而他们传教以外的一些工作，比如制订新文字、研究当地的民俗等等，难道一点积极的作用都没有吗？马克思当年论到英国在印度的统治的时候曾经指出，英国在印度的一切措施，比如修铁路等等，其目的无非是想尽快尽多地剥削印度人民。然而其结果却是事与愿违，这些措施带给印度人民科技知识，提高了他们的科技水平和觉悟。这当然决不是英国殖民统治者所乐意看到的事情。即使外国人怀着偏见谈论我们的缺点，我们也要有点辩证观点。鲁迅先生在《华盖集续集·马上支日记》中写道：“我自己想，我对于外国人的指摘本国的缺失，是不很发生反感的。”类似的话，他在别的地方也曾说过。我想，鲁迅的用意无非是想借外国人指摘这一面镜子，照一照我们自己，指摘对的就接受，不对的就拒绝，用不着一听指摘就火冒三丈。

我在上面讲的主要是过去的中国学。那时候，中国要么是封建帝国，要么是半殖民地半封建的东亚病夫，外国人到中国来，对我们总有点蔑视，是不愉快的，但是可以理解的。自从中华人民共和国成立以后，中国人民站起来了，外国人再也不敢小看我们了。所谓中国学和中国学家，据我个人的观察，已经走上了一条同过去有点不同的道路，呈现出过去不可能有的崭新的面貌。他们多半是怀着善良的愿望，从事中国学的研究的。不管是研究宗教哲学，还是研究文学艺术，或是研究语言文字，有的人成绩斐然可观，受到我国学者的赞扬，同中国同行们结下了深厚的友谊。

我决不敢说，外国的中国学家对中国文化都理解得完全正确，他们的研究工作没有主观隔膜的情况，没有在无意中歪曲的地方。这是不可能的。但是，不管怎样，他们理解对了的，可以供我们参考。由于民族文化传统不同，他们观察问题的角度有时同我们不同。但是，正因为如此，他们往往能看到我们忽略了的东西。即使他们看错了，我们也可以从中吸取一些教训。无论如何，中国两句俗语完全可以用在这里：“当局者迷，旁观者清。”

但是，外国的中国学家的作用，还不只限于此。中华民族在世界民族之林的地位越来越高，外国人民对中国友好、渴望了解中国的也越来越多，没有一个媒介，没有一座桥梁，外国人民是难以了解中国的。外国的中国学家就正是这样的媒介，这样的桥梁。他们的工作能促进外国人民同中国人民的友谊，他们在中国人民和世界人民之间架起了一座友谊的金桥。

然而，在过去，我们对外国中国学家的工作太不注意了。有一些人根本不知道什么中国学，有一些学者也漠然置之。这既不利于中外人民友谊的增强，也不利于中国人民对外国的了解。这种情况不能让它再继续下去了。

现在四川外国语学院建立了国外中国学研究所，创办了《国外中国学研究》，真不能不说是目光远大，应该受到我们的最高的赞美。我个人愿意充当一个马前小卒，为各位先知先觉摇旗呐喊，共同推进这一项非常有意义的事业。

是为前言。

1987年4月1日

《中外文学系年要览》序

现在全国比较文学的研究已经形成了一股热潮。除了全国性的学会以外，许多省市也纷纷成立了分会，出版了一些专著。至于短篇论文，数目更是无法统计的。青年学生对于这一门新学科兴趣日增，这对于中国是一件好事，这是显而易见的。但是，我认为，这对于全世界的比较文学研究更是一件好事，则需要一点解释。

在西方国家，比较文学形成一个学科，已经有一百多年的历史了，应该说已经取得了很大的成绩。但是西方的比较文学基本着眼于西方国家之间的文学比较，目光很少出欧美一步。这当然大大地限制了比较文学者的视野。西方文学都属于近亲，比来比去，比不出多少名堂。学者们的一些理论也受到限制而缺少普遍意义。一出欧美，有时候竟令人感到滑稽可笑。这一点连一些西方学者也已逐渐认识到了。

救亡之方并不复杂，这就是要扩大范围，扩大视野，不再坐井观天。而一谈到扩大，则必然要把东方文学，特别是中国文学和印度文学，包括进来。这样一来，全人类在过去几千年的漫长时间内在文学领域内所有的创造都包罗无遗了。在这样的基础上进行比较，所探索出来的规律性的东西就不再偏颇，而是放之四海而皆准。岂不猗欤盛哉！

但是要想扩大范围，决非轻而易举，必然需要一系列的工具书。辽宁人民出版社出版的《中外文学系年要览》正是一本相当有用的工具书。全书洋洋70万言，按年代，分国家，依次排比。只要抓住年代这个纲，则纲举目张，一查便得，何等方便！我觉得，这是对当前比较热潮的一个贡献。中国比较文学学者，甚至外国的比较文学学者一定会感到高兴的。因此我乐意写出以上的一些感想，算是序。

1987年6月2日凌晨

《中国楹联墨迹荟萃》序

书法是中国传统的艺术之一，从唐代传入日本，至今兴盛不衰。楹联则是中国独有的艺术。因为只有像汉语这样有独特结构的语言才能有。世界任何其他语言都根本无法讲什么平仄、对仗等等。没有平仄、对仗等等，也就没有楹联。道理是非常清楚的。

在中国漫长的历史上，书法和楹联一向是紧密结合的。一直到今天，在全国各地的名山胜刹，古寺梵宫都还悬有名人书写的楹联。人民过新年时也往往用红纸书写楹联，张诸门楣，或表示祝贺，或表示期望，或言志，或抒情。为佳节凭空增添了无量欢悦。

将楹联汇集成册者，过去有过一些。但是将楹联与书法联合出书，尚未多见。现在聊城师范学院学报编辑部编了这一册《中国楹联墨迹荟萃》，集全国老中青三代学人、政治家、书法家的墨宝于一册，真可谓洋洋大观。窃以为其意义是多方面的：对全国书法爱好者来说，不费吹灰之力就能欣赏这样多名家的书法；对全国文学研究者来说，能欣赏这样多精彩的楹联；对青少年来说，读一点楹联，可以体会中国文字之特点。五十多年以前，在1933年，先师陈寅恪先生给清华大学出国文入学试题，作文题是“梦游清华园记”[1]，另出对对子一题，以测试学生对汉文理解之程度。当时曾引起一场轩然大波，我以为这样做是完全可以的。对仗确实能试出学生的水平，而楹联是最讲求对仗的。青年学生通过楹联可以学习到很多东西。因此，他们还能通过欣赏书法与楹联艺术，开阔眼界，活跃情思，培养情操，提高精神境界，由热爱祖国独有的艺术，进而热爱祖国。其为用不可谓不大矣。然而更有进者，其意义决不限于本国。从对外文化交流上来讲，像日本等国对中国书法艺术和文学修养素有基础，此外还有海外华人或华裔，对此同样有浓厚的兴趣。有此一编，不出国门家门，就能欣赏中国当代有名的政治家、书法家、学者、教授的书法艺术，此书将受到他们的欢迎，是肯定无疑的了。

因此，我热烈祝贺此书的出版。愿中国传统文化和煦的春风吹绿祖国大地，吹遍友邻诸国。

1987年6月8日

【注释】

[1]“梦游清华园记”为1932年清华大学国文入学试题，作者记忆有误。

《什么是比较文学》序

最近几年来，比较文学的研究在中国已经逐渐开展起来了。在这方面，北京大学起了鼓吹推动的作用。我们现在已经成立了比较文学的研究机构，一个比较完整的老中青三结合研究梯队也已形成。我们出版的这方面的书籍正在发挥着越来越大的影响。全国的研究情况也表现出欣欣向荣的势头。

是不是一切都很好，都很顺利，一点缺憾也没有了呢？还不能这样说。在了解外国研究情况方面我们还有不少空白点。一不够普遍，二不够深入，有待于我们进一步努力。

从国际上来看，法国对比较文学的研究有突出的贡献。现在常讲的法国学派，与美国学派分庭抗礼。对法国学者的研究成果，我们曾做过令人满意的翻译与介绍。但是仍然是一不够普遍，二不够深入。现在葛雷同志和张连奎同志翻译法国几个著名的比较文学家的几篇文章，在一定程度上弥补了这个缺憾，这是值得欢迎的。我相信，全国广大的比较文学者也会欢迎的。我虽然乐意写这样几句话，但估计我的话会成为蛇足，我也希望它成为蛇足。本书价值俱在，读者自己会评断的。

1987年6月23日

《〈罗摩衍那〉选》序

印度大史诗《罗摩衍那》汉译文七篇八巨册，完全出齐已经三年多了。最近，人民文学出版社的同志们要我从中选出三十多万字，印成一册，列入世界文学名著丛书中。我欣然接受了这个任务。

接受任务为什么还要“欣然”呢？原因就是，我觉得，这一部书确有选一选的必要。这一部大史诗，虽然在印度家喻户晓，在世界上名声远扬，故事情节也动人心魄，但是故事性并不很强。有时候会费上很长的篇幅，描绘一座树林，或一场战斗，把许多稀奇古怪的树名或兵器名，硬是拼凑成诗，合辙押韵。作者显然付出了巨大的劳动，听者却是味同嚼蜡。据说，在古代印度，人们能夜以继日地听人歌唱这一部长诗。说实在话，其中原因我真有点难以理解。或许是听者对全书故事早已了然于胸中，听的只是朗诵者或者歌唱者抑扬顿挫的声音，是从声音中得到美感享受，而不是从故事情节中，正像中国的京剧和其他剧种那样。这只是我个人的猜想，证据是没有的。

我自己翻译这一部大书，用了六七年的时间。虽然用力极勤，兴致极高，但是在翻译过程中曾多次想到读者。从全世界范围来看，今天的生活节奏，比起过去来，大大地加速了。中国也不例外。今天中国的读者，特别是年轻的读者，连中国的京剧和电影都嫌节奏过慢而失掉兴趣。再拿像《罗摩衍那》这样长的东西，硬塞给他们，故事情节的节奏比中国京剧还要慢得多，而且不可能从声音中得到美感享受，要他们静静地坐在那里，仔细品味，确实是强人所难。我决不相信，除了少数人专门从事外国文学的研究，不得不硬着头皮读下去之外，还有什么人能认真读下去。即使是摆香花，煮香茗，吸香烟，饮香酒，把读书环境弄得充满了诗情画意，也决不会像“雪夜闭门读禁书”那样吸引住人的。因此，如果不选上一选，把篇幅大大地压缩一下，让故事节奏快一些，故事情节连贯一些，那么那八巨册皇皇巨著决不会突然具有神奇的吸引力。命运只有一条，那就是，束之高阁，或者排在书架子上，在寂寞中存在下去。

说到选，不外有两种做法：一是平均主义的，从全书七篇每一篇中选出一点来；一是有重点的，只选有用的。我采用的是第二种做法。重点就摆在眼前，不费吹灰之力就能够抓到。这就是罗摩与悉多的爱情故事。我在上面已经说到，《罗摩衍那》的故事性不是很强，但是故事线索却并不很少。除了罗摩和悉多这个主干故事以外，还有几个分枝故事，猴国的故事、魔国的故事，都属于分枝故事之列。我现在只选这个主干故事，其他分枝一概不管。这样主干更能突出。节奏可能显得快了一点，可读性也可能增加。总之，我希望通过这一次拣选，能够多招徕一些读者，能够给本来能沉得住气坐下细读的老读者节省一些气力。这就是我所以“欣然”的理由。

我自己“欣然”，是不是读者也“欣然”呢？这有点难说。可是，我相信，读者也会同我一齐“欣然”的。总起来看，罗摩和悉多的爱情故事，如果去掉其中的封建糟粕，是非常感人的。两个人都忠诚于自己的爱情，海枯石烂，此志不渝。这种精神，即使在今天，也还是非常值得提倡的。

马克思说过，希腊神话具有永恒的魅力。古希腊如此，为什么古印度就不如此呢？《罗摩衍那》中包含着印度古代著名的神话，这些神话也同样具有永恒的魅力。离开了古代印度那种环境，那样的神话无论如何是不会再产生了。但是，正因为它不能再产生，它是无法代替的，也是永远不会衰老的。时至今日，生活节奏日益加速，建设任务日益频繁，新兴学科日益纷杂，外来事物日益增多。现在已经不是古代那种可以夜以继日地悠哉游哉地聆听别人歌唱罗摩与悉多悲欢离合的爱情故事的时候了。现代人的心情，同那时候完全不同了。在这样的情况下，我们更需要多读一些文学作品，其中包括带神话色彩的外国古典文学名著，使我们的内心能在纷杂混乱中保持宁静，保持平衡，否则长此以往，我们的精神将会无法支持。这是我个人的一些想法。我觉得，这些想法是正确的。

愿《〈罗摩衍那〉选》带着我的良好的祝愿走向五湖四海吧！

1987年10月1日

《中西比较文学教程》序言

相对而言，在世界文化发达的国家中，中国比较文学的研究起步算是晚的。有的学者认为，鲁迅的《摩罗诗力说》是滥觞，这可以成为一家言。但是一旦起步，我们的先辈学者在这个领域里就不断追求，不断探索，做出了许多出色的贡献。即使还没有使用比较文学这个名词，其实质是相同的。

五六十年以前，我国的爱国诗人和学者，又是民主斗士的闻一多先生写过一篇文章：《女神之地方色彩》。他在文中提出了，新诗应该是“中西艺术结婚后产生的宁馨儿”，“一切的艺术应该是时代的经线，同地方纬线所编织成的一匹锦”。这说法实在是形象生动，比喻确切。这也可以说是我国比较文学史上的一篇重要文章。

我个人体会到，任何国家任何时代的文学（文化的一个重要组成部分）都包含着两方面的因素：民族性和时代性。代表民族性的民族文学传统是历时形成的，这是锦上的南北方向的直线，可以算是经。代表时代性的是民族文学随时代而异的现代化，这是共时形成的，这是锦上的东西方向的纬。经与纬，民族性与时代性相结合就产生出了每一个时代的新文学。从广义的文化交流方面来看，这种现象更为突出。

闻一多先生在几十年前提出来的这个主张，至今看起来仍然虎虎有生气。我们现在在文化范围内做工作的指导思想仍然与此相似。当然，今天的世界已非五六十年前的世界，我们中国的社会也已非五六十年前的社会，我们对文化和文学的理解更深了，要求更高了，而且又有了新的内容，这是不言自明的。

我说上面这些话有什么意义呢？我的意思无非是强调比较文学（比较文化学的一个重要组成部分）在我们今天社会主义建设中的重要意义。我曾多次着重提出我们研究比较文学决不是为研究而研究（为研究而研究也不能一概抹杀），我们的研究是为创造新中国的新文学服务的，为加强各民族之间的理解服务的，为整个人类走向大同之域的理想服务的。

这只是我个人的一些看法。我自己认为是正确的，别人的看法怎样，我说不出。不管怎样，一个事实决不容忽视：在我国，比较文学的研究正在蓬蓬勃勃地展开。专著和论文日益增多，中老年人，青年学者，对比较文学的兴趣日益增强。国际上对我们的研究成果的评价，日益提高，一个万紫千红繁花似锦的景象正在形成，即使大家的想法和动机同我的不完全一样，但是总有相同之处吧，否则怎样来解释我说的这个现象呢？

在繁荣发达的同时，大家也都认为，我们决不能停留在目前的阶段上踏步不前。我们必须前进。我个人认为，从中国过去几年比较文学研究发展的历史上来看，现在是一个关键时刻。前几年主要在广度方面做工作，大声疾呼，唤起大家的注意，成立学会，编纂杂志，召开研讨会，举办学习班，这些都是非常必要的。没有这些广度方面的工作，就不会有今天繁荣的局面。现在既然局面已经打开，再停留在现在这个水平上，就会限制学者的积极性，影响将来的发展。我们必须在深度方面下工夫。于继续宣传鼓动的同时，埋头苦干，踏踏实实做一些系统的介绍工作和深入的研究工作。现在广大读者，特别是青年研究者所迫切期望的正是这样的工作。乐黛云等同志主编的《中西比较文学教程》，正是在这方面的努力的标志之一。这一部书，有广度，有深度，个人努力与集体协作相结合，情况介绍与深入探讨相统一。作者是一批中青年学者，他们治学的态度是谨严的，他们过去在比较文学研究方面取得的成绩有目共睹。他们决不故步自封，但又不盲目趋时。我相信，他们这一部书会得到读者的欢迎和正确评价。因此，我乐意发表上面的一些意见，就算是序言。

1987年10月2日

《王力先生纪念论文集》序

要论资排辈，了一先生应该是我的老师。如果我记忆不错的话，他是1932年从法国回国到清华大学来任教的。我当时是西洋文学系三年级的学生。因为行当不同，我们没有什么接触。只有一次，我们的老师吴雨僧（宓）教授请我们几个常给《大公报》文学副刊写文章的学生吃饭，地点是在工字厅西餐部，同桌有了一先生。当时师生之界极严，学生望教授高入云天，我们没能说上几句话。

以后是漫长的将近二十年。1950年，我随中国文化代表团访问印度和缅甸。因为是解放后第一个大型的出国代表团，所以筹备的时间极长。周总理亲自过问筹备工作，巨细不遗。在北京筹备了半年多，又到广州呆了一段时间。在此期间，我们访问了岭南大学。了一先生是那里的文学院长，他出来招待我们。由于人多，我们也没能说上多少话。我同时还拜谒了我的老师陈寅恪先生，他也在那里教书。那是我第一次到广州。时令虽已届深秋，但是南国花木依然蓊郁，绿树红花，相映成趣。我是解放后第一次出国，心里面欣慰、惊异、渴望、自满，又有点忐忑不安，说不出是一种什么滋味，甜甜的，又有点酸涩。在岭南大学校园里，看到了含羞草一类的东西，手指一戳，叶子立即并拢起来，引起了我童心般的好奇。再加上见到了了一先生和寅恪先生，心里感到很温暖。此情此景，至今历历如在目前。

以后又是数年的隔绝。1952年高等学校进行了院系调整。1954年中山大学语言学系调整到北京大学中文系，了一先生也迁来北京。从此见面的时间就多起来了。

从宏观上来看，了一先生和我都是从事语言研究的。解放以后，提倡集体主义精神，成立机构，组织学会，我同了一先生共事的机会大大地多了起来。首先是国务院（最初叫政务院）文字改革委员会。了一先生和我从一开始就都参加了。了一先生重点放在制定汉语拼音方案方面。我参加的是汉字简化工作。在相当长的时间内，我们经常在一起开会，常常听到他以平稳缓慢的声调，发表一些卓见。其次是《中国大百科全书·语言文字卷》的编纂工作。了一先生是中国语言学界的元老之一。在很多问题上，我们都要听他的意见。在编纂过程中，我们在一起开了不少的会。了一先生还承担了重要词条的编写工作。智者千虑，必有一失。他写的词条别人提出了意见，他一点权威架子也没有，总是心平气和地同年轻的同志商谈修改的意见。这一件事给我留下了极其深刻的印象，我将毕生难忘。最后是中国语言学会的工作。为这一个重要的学会，他也费了不少的心血，几次大会，即使不在北京，他也总是不辞辛劳，亲自出席。大家都很尊敬他，他在会上的讲话或者发言，大家都乐意听。

通过了这样一些我们共同参加的工作，我对了一先生的为人认识得越来越具体，越来越清楚了。我觉得，他禀性中正平和，待人亲切和蔼。我从来没见他发过脾气，甚至大声说话，疾言厉色，也都没有见过。同他相处，使人如坐春风中。他能以完全平等的态度待人，无论是弟子，还是服务人员，他都一视同仁。北大一位年轻的司机告诉我说：有一次，他驱车去接了一先生，适逢他在写字，他请了一先生也给他写一幅，了一先生欣然应之，写完之后，还写上某某同志正腕，某某是司机的名字。这一幅珍贵的字条，这位年轻的司机至今还珍重保存。一提起来，他欣慰感激之情还溢于言表。

谈到了一先生的学术成就，说老实话，我实在没有资格来说三道四。虽然我们同属语言学界，但是研究的具体对象却悬殊很大。了一先生治语音学、汉语音韵学、汉语史、中国古文法、中国语言学史、汉语诗律学、中国语法理论、中国现代语法、同源字等等。我自己搞的则是印度佛教梵文以及新疆古代语言文字、吐火罗文之类。二者搭界的地方微乎其微。了一先生学富五车，著作等身。我确实读过不少他的著作，但是并没有读完他所有的著作。以这样一个水平来发表意见，只能算是管窥蠡测而已。可是我又觉得非发表一点意见不行。所以我现在只能从低水平上说一点个人的意见，至于是否肤浅甚至谬误，就无法过多地考虑了。

我想用八个字来概括了一先生的学风或者学术成就：中西融会，龙虫并雕。

什么叫中西融会呢？我举一个比较明显的例子。了一先生治中国音韵学用力甚勤，建树甚多。原因何在呢？在中国音韵学史上，从明末清初起，直至20世纪二三十年代，大师辈出，成就远迈前古。顾炎武、戴东原等启其端。到了乾嘉时代，钱大昕、段玉裁、王念孙、王引之诸大师出，辉煌如日中天。清末以后，章太炎、黄季刚、王静安等，追踪前贤，多所创获。这些大师审音之功既勤，又师承传授，汉语古音体系基本上弄清楚了。但是，他们也有不足之处，他们对于发音部位、发音方法缺乏近代科学的审析方法，因而间或有模糊之处。而这一点正是西方汉学家的拿手好戏。瑞典高本汉研究中国汉语古音，自成体系，成绩斐然，受到中国学者如胡适、林语堂等的尊崇，叹为得未曾有。实际上欧洲学者的成就正是中国学者的不足之处。了一先生一方面继承了中国的优秀传统，特别是乾嘉大师的衣钵，另一方面又精通西方学者的近代的科学方法，因而在汉语音韵学的研究中走出了一条新路。所以我说他是中西融会。至于他在汉语史等方面的研究上也表现出融会中西两方的优点的本领，并且取得了重大的成就。

什么叫龙虫并雕呢？了一先生把自己的书斋命名为龙虫并雕斋。意思十分清楚：既雕龙，又雕虫，二者同样重要，无法轩轾，或者用不着轩轾。他的著作中有《龙虫并雕斋诗集》、《龙虫并雕斋文集》、《龙虫并雕斋琐语》等。可见了一先生志向之所在。这一件事情，看似微末，实则不然。从中国学术史上来看，学者们大别分为两类。一类专门从事钻研探讨，青箱传世，白首穷经，筚路蓝缕，独辟蹊径，因而名标青史，举世景仰。一类专门编写通俗文章，用现在的话来说，就是做普及工作。二者之间是有矛盾的，前者往往瞧不起后者，古人说：“雕虫小技，壮夫不为。”可以充分透露其中消息。实际上，前者不乐意、不屑于做后者的工作，往往是不善于做。能兼此二者之长的学者异常地少，了一先生是其中之一。在前者中，他是巨人；对于后者，不但乐意做，而且善于做。他那许多通俗的文章起了很大的作用。他的著作《江浙人怎样学习普通话》、《广东人怎样学习普通话》，对于普及普通话工作所起的推动作用，是难以估量的。从这里也可以看出了一先生的远大的眼光和广阔的胸怀。我认为，这是非常非常难得的，是值得我们大家都去学习的。“阳春白雪”，我们竭诚拥护，这是不可缺少的。难道说“国中和者数千人”的“下里巴人”就不重要，就是可以缺少的吗？

我在上面谈了我对了一先生为人和为学的一些看法。在世界和中国学术史上，常常碰到一种现象，那就是：一个学者的为人和为学两者之间有矛盾。有的人为学能实事求是，朴实无华，而为人则诡谲多端，像神龙一般，令人见首不见尾。另外一些人则正相反，为学奇诡难测，而为人则淳朴坦荡。我觉得，在了一先生身上，为人与为学则是完全统一的。他真正是文如其人，或者人如其文。在这两个方面他给人的印象都是本本分分，老老实实，只有实事求是之心，毫无哗众取宠之意。大家都会承认，这一点是非常难得的。

多少年来，我曾默默地观察、研究中国的知识分子，了一先生也包括在里面。我觉得，中国知识分子实在是一群很特殊的人物。他们的待遇并不优厚，他们的生活并不丰足。比起其他国家来，往往是相形见绌。在过去几十年的所谓政治运动中，被戴上了许多离奇荒诞匪夷所思的帽子，磕磕碰碰，道路并不平坦。在“十年浩劫”中，更是登峰造极，受到了不公正的冲撞。了一先生也没有能幸免。但是，时过境迁，到了今天，我从知识分子口中没有听到过多少抱怨的言谈。从了一先生口中也没有听到过。他们依然是任劳任怨，勤奋工作，“焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年”。他们中的很多人真正做到了“澹泊以明志，宁静以致远”，为培养青年学生，振兴祖国学术而拼搏不辍。在这样一些人中，了一先生是比较突出的一个。如果把这样一群非常特殊的人物称为世界上最好的知识分子，难道还有什么不妥之处吗？

人们不禁要问：原因何在呢？难道中国知识分子是一群圣人、神人、不食人间烟火的仙人吗？当然不是。我个人认为，只有在过去是半封建半殖民地的中国，这样的知识分子才能出现。在这些人身上，爱国主义是根深蒂固、血肉相连的。帝国主义国家的某一些（不是全体）知识分子，不管在国家兴旺时多么高谈爱国，义形于色；只要稍有风吹草动，立即远走高飞，把自己的国家丢到脖子后面，什么爱国主义，连一点影子都没有了。在中国则不然。知识分子在旧社会吃过苦头，受到过帝国主义者的压迫。今天得到了解放，当然会由衷地欢畅和感激。要说他们对今天当前的情况完全满意，那也不是事实。但是，只要向前看，就可以看到，不管我们目前还有多少困难和问题，不管还有多少大风大浪，总起来说，我们的社会还是向上的，前途是光明的。因此，中国知识分子的爱国之情决不会改变。这一点，在了一先生身上，在许多知识分子身上，显得非常突出。我觉得，这是中国知识分子的最可宝贵的品质，年轻一代人应该永远保持下去。

了一先生离开我们了。但是，他的人品，他的学术却永远不会离开我们。他留给我们的一千多万字的学术著作是我们的宝贵财富。我们要认真学习、研究，再从而发扬光大之，使中国的语言研究更上一层楼。这不是我一个人的想法。从这一册琳琅满目的纪念论文集中，我仿佛听到了我们大家的共同的心声。

愿了一先生为人和治学的精神永存。

1987年11月4日

《歌德与中国》序

最近几年，杨武能同志专门从事于中德文化关系的研究，卓有成绩。现在又写成了一部《歌德与中国》，真可以说是更上一层楼了。

我个人觉得，这样一本书，无论是对中国读者，还是对德国读者，都是非常有意义的。它都能起到发聋振聩的作用。一个民族，一个人也一样，了解自己是非常不容易的。中国这样一个伟大的民族也不例外。在鸦片战争以前，我们根本不了解自己，也不了解世界大势，昏昏然，懵懵然，盲目狂妄自大，以天朝大国自居，夜郎之君、井底之蛙，不过如此。现在读一读当时中国皇帝写给欧洲一些国家的君主的所谓诏书，那种口吻、那种气派，真令人啼笑皆非，不禁脸上发烧。

鸦片战争中国的统治者碰得头破血流，在殖民主义者面前节节败退，中国人最重视的所谓“面子”，丢得一干二净。他们于是来了一个一百八十度的大转变，一变而向“洋鬼子”低首下心，奴颜婢膝，甚至摇尾乞怜。上行下效，老百姓也受了影响，流风所及，至今尚余音袅袅，不绝如缕。鲁迅先生发出了“中国人失掉自信了吗？”的慨叹，良有以也。

怎样来改变这种情况呢？端在启蒙。应该让中国人民从上到下都能真正了解自己，了解历史，了解世界大势，真正了解我们民族的过去和现在，看待一切问题，都要有历史眼光。中国人民在世界人民心目中的地位，并不总是像解放前一百年来那个样子的。我个人认为，鸦片战争是一个转折点。在这之前，西方人看待中国同那以后是根本不同的。在那以前，西方人认为中国是智慧之国、文化之邦，中国的一切都是美好的，令人神往的。从17—18世纪欧洲一些伟大的哲人的著作中，可以清清楚楚地看到这一点。从德国最伟大的诗人歌德的著作中，也可以清清楚楚地看到这一点。杨武能同志在本书中详尽地介绍了这种情况。

这充分告诉我们，特别是今天的年轻人，看待自己要有全面观点、历史观点、辩证观点。盲目自大，为我们所不取；盲目地妄自菲薄，也决不是正当的。我们今天讲开放，是完全正确的。但是，我们对西方的东西应该有鉴别的能力，应该能够分清玉石与土块、鲜花与莠草，不能一时冲动，大喊什么“全盘西化”，认为西方什么东西都是好的。西方有好东西，我们必须学习。但是，一切闪光的东西不都是金子。难道西方所有的东西，包括可口可乐、牛仔裤之类，都是好得不能再好、不可须臾离开的东西吗？过去流行一时的喇叭裤现在到哪里去了呢？我们今天的所思、所感、所作、所为应该能经得起历史的考验。千万不要重蹈覆辙，在若干年以后，回头再看今天觉得滑稽可笑。我在这里大胆地说出一个预言：到了2050年我国达到小康水平时，回顾今天，一定会觉得今天有一些措施不够慎重，是在一时冲动之下采取的。我自己当然活不到2050年，但愿我的预言不会实现。

这一本书对德国以及西方其他国家的读者怎样呢？我认为也同样能起发聋振聩的作用。有一些德国人——不是全体——看待旧中国，难免有意无意地戴上殖民主义的眼镜。总觉得中国落后，这也不行，那也不好，好像是中国一向如此，而且将来也永远如此。现在看一看他们最伟大的诗人是怎样对待中国的，怎样对待中国文化和文学艺术的，会促使他们反思，从而学会用历史眼光看待中国，看待一切。这样就能大大地增强中德的互相了解和友谊。这一点是可以断言的。

基于上面的看法，我说，杨武能同志这一本书是非常有意义的。难道不是这样吗？是为序。

1987年11月30日

《东方风俗文化词典》序

在一般人心目中，一个民族的风俗习惯只不过是一些细微末节，不足以登大雅之堂。稍微对这个问题有点研究的人，都能知道，这个意见是不正确的。

从大处来看，风俗习惯是一个民族文化的组成部分，可能还是重要的组成部分。这些风习有的是在极长的历史时期中形成的。研究一个民族的文化而不深入研究风习，则所得结果必然是不全面的，甚至是错误的。稍微对这个问题有点研究的人，都会承认这一点。

从小处来看，一件件一桩桩的民族风习，往往能代表一个民族区别于另一个民族的特点。要同别的民族交往，必须懂得这些特点，不然的话，难免产生一些误会。小之引起一些不快，大之则能导致严重的后果。历史上这种事情已经发生过不少次了，并不是我在危言耸听。

东方国家的文化在世界上占重要的地位。在世界上四大文化体系中，东方就占了三个。与这几个文化体系密切相联的各民族的风俗习惯，千姿百态，丰富多彩。世界各国人民都必须了解这些风俗习惯。我们身为东方人，更应该了解这些风俗习惯。无论是研究工作者，还是外交官，涉外商人，凡是同东方各国民族接触的人都必须了解这些风俗习惯，否则不但工作做不好，而且还会做不下去。这对我们这样一个东方大国是非常不利的。因而是绝对不允许的。

但是怎样去了解这些五花八门的东方风俗习惯呢？每个人都亲临其国，那是绝对不可能的。只有靠书籍。过去没有这方面的书。即使有的书讲到一点，也只是一鳞半爪，而且往往只限于一个国家或者地区，只见树木不见森林，没法得到一个全面的了解。这应该说是东方文化研究界的一个Desideratum。

北京大学东语系的同志们，还有校外的一些志同道合的同志们，密切协作，撰成了这一部有七十多万字的《东方风俗文化词典》，正弥补了这一个缺门。杜甫诗：“好雨知时节，当春乃发生。”我想把这一部词典比作知时节的好雨。我相信，它会受到读者的热烈欢迎。

1987年12月15日

《比较文学报》创刊寄语

比较文学在中国已经逐渐成为显学。最近几年，老、中、青三结合的研究队伍已经初步形成，国际上的交流活动日益频繁，大量的专著和论文已经出版，通讯之类的刊物也已出了一些，大型的杂志《中国比较文学》和《文贝》已经受到国内外专家的注意。真可以说是一片大好形势。但是以报纸形式传递信息的刊物还没有出现。这不能不说是一件憾事。现在四川方面的同行们创刊了这一份《比较文学报》，真可谓“雪中送炭”。它必将受到国内外广大比较文学爱好者的欢迎，这是可以断言的。我谨向为创办《比较文学报》而操劳的同志们表示诚挚的敬意和热烈的祝贺！

1988年2月22日

《北京大学》序

北京大学正在庆祝90周年华诞，这颇引起各方面的重视。吕林同志为此写了《北京大学》一书。他用流利活泼的文笔叙述了北京大学90年的历史，娓娓说来，如行云流水，舒卷自如，读者可以学到一些知识，又能得到美感享受。我觉得，这是一部很好的书。

为什么北京大学90年的历史竟引起各方面的注意呢？首先当然是由于北大所处的地位。有一个简单的事实值得考虑：北大实际上是中国历史上从东汉起一直到清朝的太学或国子监的继承者，又是中国现代教育的开拓者。自从90年前北京大学的前身京师大学堂成立以后，历经清代、北洋军阀政府、军阀混战、国民党统治各个时代，一直到了解放，北大都无愧于她的这样一个历史地位。

北京大学既然是中国的一所大学，必然具有中国大学的共性。但是她在某些地方又不同于其他大学，这就是她的个性。共性的东西我们不谈了。个性表现在什么地方呢？我到北大工作已经四十多年了。经过四十多年的观察与思考，我觉得，北大的最突出的特点就是继承而且发扬了中国知识分子的优良传统：关心国家大事。“天下兴亡，匹夫有责”，这是中国的优良传统。从汉朝的大学生起，一直到了解放后，中国的大学生以天下为己任的意识很强，北大尤甚。从五四运动，“一二·九”运动，反饥饿、反迫害的斗争，一直到解放后抗美援朝运动，北大无不走在运动的前面。对国家对人民的责任感可以说是已经形成了北大的光荣传统。

但是，一切发光的不一定都是金子。北大在“十年浩劫”期间，也曾走在前面。臭名昭著的所谓“第一张马列主义大字报”就在北大出笼，我们北大人从来不隐瞒这一件事实，而且从中吸取了教训。教训就是，在今后我们仍然要关心国家大事，以天下为己任，但必须有远见，有理智，不能盲目乱干。“十年浩劫”的教训，再也不能重现了。

与以天下为己任的思想有密切联系的是爱国主义思想。这一点在中国知识分子，从历史上一直到今天表现得特别突出。这原因，一方面由于中国历来有爱国主义的传统，另一方面则由于中国曾长期处在半殖民地地位。殖民地和半殖民地的知识分子，因为本身受到压迫，最容易产生爱国主义思想。

90年来，北大的学生，当然也有教职员，在以上提到的两个特点方面，表现得十分突出。现在我国虽然已经进到社会主义初级阶段，不压迫别人，也不受别人压迫，但是以天下为己任和爱国主义思想仍然是我们迫切需要的。我希望，我们全体北大人，以及全国的大小知识分子能同意我的看法，带着这两个观点去读吕林同志的《北京大学》必然会有新的发现，新的领悟。这样一来，吕林同志这一本书的意义就不仅限于北大范围，而有普遍性了。是为序。

1988年2月24日凌晨

《季羡林学术论著自选集》自序

我舞笔弄墨，五六十年于兹矣。我从来没有想到搞什么自选集，更谈不到什么“精华”。而今已近耄耋之年，垂垂老矣。北京师范学院出版社提出来，要我自选“精华”，编入丛书中。我最初觉得非常新鲜，但窃以为恐怕不会搞出什么名堂来，想加以拒绝，托辞是，自己写的东西里面有不少的古怪文字，排印困难。想以此吓退出版社。我万没有想到，出版社的胡乃羽同志竟认真对待，说是回去研究一下。我想，这下子一定是“黄鹤一去不复返”了，颇以自己托辞巧妙而沾沾自喜。

然而事实却出我意料。过了一些时候，胡乃羽同志打电话告诉我，出版社经过研究，仍然决定出。这无疑击了我一猛掌。出版社这样认真对待，而我自己则轻率托辞，这形成了鲜明的对比，我必须端正态度，也认真对待了。

我于是根据令恪同志和李铮同志编纂的我的《著作系年》，认真考察了自己一生所写的东西。古人说：“文章是自己的好。”不能说，我认为自己写的东西全都是垃圾，有一些文章自己也是颇为满意的。但是，总起来看，自己写的东西中真正有很高水平的并不多。虽间有新的发现或见解，也并不见得都十分深刻。看了中外大师们写的文章，读到那些石破天惊的新见解，如饮醍醐，百读不厌，对这些大师们只有高山仰止了。谈到“精华”的问题，我曾对胡乃羽同志说过，自己挑选而称之为“精华”，不是有点狂妄了吗？她说，这也无大妨碍，你只把自己认为比较满意的文章挑选出来就行了。

我就遵照这个意见，考虑了一下：哪些文章自己比较满意。这并不困难。满意或者不满意，是一个简单的事实，决定起来，比较容易。我从过去几十年写成的大约将近二百万字的学术论文中，选出了若干篇，算是完成了任务。选的文章决不是照原样重印一次，而是由于胡乃羽和李铮二位同志的努力，校出了一些错误或者不确切的地方，在新版中都一一加以改正。因此，收入本集的文章其可靠性增加了。这是一个很大的收获。

但是，选完了以后，再加以仔细思考，却发现了一些自己从没有意识到的现象。我挑选的时候，丝毫也没有先入之见，一定要选哪一类的文章。我只是根据自己喜爱近乎本能地挑选自己比较满意的文章，就说是“精华”吧。但是，挑选的结果，入选的全是属于考证一类的文章。这明确无误地告诉我，自己的兴趣或者自己的能力究竟在什么地方。

清代桐城派主将姚鼐《复秦小岘书》说：“天下学问之事，有义理、文章、考证三者之分，异趋而同为不可废。”我觉得，这种三分法是符合实际情况的，它为后来的学者所接受，是十分自然的，它也为我所服膺。

在三者之中，我最不善义理，也最不喜欢义理。我总觉得，义理（理论）这玩意儿比较玄乎。公说公有理，婆说婆有理。一个唯心主义与唯物主义的矛盾，矛盾了几千年，到现在还没有哪一个理论家真正说透。以我的愚见，绝对纯之又纯的唯心主义和唯物主义，都是没有的。说一部哲学史就是唯心主义和唯物主义的斗争史，显然也与历史事实不完全符合。特别是最近几十年以来，有一些理论家，或者满篇教条，或者以行政命令代替说理，或者视理论如儿戏，今天这样说，明天那样说，最终让读者如对丈二和尚，摸不着头脑。反正社会科学的理论不像自然科学的实验那样，乱说不能立即受到惩罚。搞自然科学，你如果瞎鼓捣，眼前就会自食其果，受到惩罚。社会科学理论说错了，第二天一改，脸也用不着红一红。因此，我对于理论有点敬鬼神而远之。这类的文章，我写不出，别人写的我也不大敢看。我对理论的偏见越来越深。我安于自己于此道不擅长，也不求上进。

这并不等于说，我抹煞所有的理论。也有理论让我五体投地地佩服的，这就是马克思主义的根本理论。经过了几十年的学习与考验，我觉得，马克思主义的根本理论完全反映了客观现实，包括了历史、人类社会与自然界。即使马克思主义仍然要不断发展，但是迄今它发展达到的水平让我心服口服。

这种轻视理论的做法是不是一种根深蒂固的偏见呢？可能是的。一个人难免有这样或那样的偏见。即使是偏见吧，我目前还不打算去改变。我也决不同别人辩论这个问题，因为一辩论，又是公说公有理，婆说婆有理，最终弄得大家一起坠入五里雾中。我只希望理论家们再认真一点，再细致一点，再深入一点，再严密一点。等到你们的理论能达到或者接近马克思主义基本理论的水平时，无需辩论，无需说明，我自然会心悦诚服地拜倒在你们脚下。

谈到文章，我觉得，里面包含着两个问题：一个是专门搞文章之学的，一个是搞义理或考证之学而注意文章的。专门搞文章之学的是诗人、词人、散文家等等。小说家过去不包括在里面。这些人的任务就是把文章写好，文章写不好，就不能成为诗人、词人、散文家、小说家。道理一清二楚，用不着多说。搞义理或考证之学的人，主要任务是探索真理，不管是大事情上的真理，还是小事情上的真理，都要探索。至于是否能把文章写好，不是主要问题。但是，古人说：言之无文，行之不远。孔子要求弟子们在讲话方面要有点文采，是很有道理的。过去的和现在的义理学或考证学的专家们，有的文章写得好，有的就写得不怎么好。写得好的，人家愿意看，你探索的真理容易为别人所接受。写得不好的，就会影响别人的接受，这个道理也是一清二楚的。所以，我认为，对不专门从事文章之学的学者来说，认真把文章写好也有很重要的意义。

谈到考证，亦称考据，如上文所述，是我最喜欢的东西，也是清代朴学大师所最擅长的东西，同时又是解放后受到一些人责难的东西。最近我写了一篇短文《为考据辩诬》，这里不再重复。我在这里只谈我的想法和做法。

首先，我觉得考证之学并没有什么神秘的地方，没有一些人加给它的那种作用，也没有令人惊奇的地方，不要夸大它的功绩，也不要随便加给它任何罪状，它只是做学问的必要的步骤，必由之路。特别是社会科学，你使用一种资料，一本书，你首先必须弄清楚，这种资料，这本书，是否可靠，这就用得着考证。你要利用一个字、几个字或一句话、几句话证明一件事情，你就要研究这一个字、几个字或一句话、几句话，研究它们原来是什么样子，后来又变成了什么样子，有没有后人窜入的或者更改的东西？如果这些情况都弄不清楚，而望文生义或数典忘祖，贸然引用，企图证明什么，不管你发了多么伟大的议论，引证多么详博，你的根据是建筑在沙漠上的，一吹就破。这里就用得着考证。必须通过细致的考证才能弄清楚的东西，你不能怕费工夫。现在间或有人攻击烦琐的考证，我颇有异议。如果非烦琐不行的话，为什么要怕烦琐？用不着的烦琐，为了卖弄而出现的烦琐，当然为我们所不取。

其次，在进行论证时，我服膺两句话：大胆的假设，小心的求证。这两句话已经被批了很长的时间了，也许有人认为，已经被批倒批臭，永世不得翻身了。现在人们都谈虎色变，不敢再提。可是我对此又有异议。过去批判这两句话，批判一些人，是在极“左”思想支配下——用形而上学的方法冒充辩证法，鱼目混珠，实际上是伪辩证法——来进行的。头脑一时发热，在所难免，我自己也并非例外。但是，清醒之后，还是以改一改为好。我现在就清醒地来重新评估这两句话。

我个人认为，古今中外，不管是自然科学家，还是社会科学家，哪一个人在进行工作时也离不开这两句话。不这样，才是天大的怪事。在开始进行一个课题的研究时，你对于这个课题总会有些想法吧，这些想法就是假设。哪里能一点想法都没有而进行一个课题的研究呢？为什么要“大胆”？意思就是说，不要受旧有的看法或者甚至结论的束缚，敢于突破，敢于标新立异，敢于发挥自己的幻想力或者甚至胡想力，提出以前从没有人提过或者敢于提出的假设。不然，如果一开始就谨小慎微，一大堆清规戒律，满脑袋紧箍，一点幻想力都没有，这绝对不会产生出什么好结果的。哥白尼经过细致观测，觉得有许多现象是太阳绕地球旋转说解释不了的，于是假设了日中心说。这真是石破天惊的假设，大胆的假设。没有这个胆量，太阳恐怕还要绕地球运转若干年。没有大胆的假设，世界学术史陈陈相因，能有什么进步呢？

那么，大胆的假设，其罪状究竟何在呢？

有了假设，不等于就有了结论。假设只能指导你去探讨，去钻研。所有的假设，提出来以后，都要根据资料提供的情况，根据科学实验提供的情况来加以检验。有的假设要逐步修正，使之更加完善。客观材料证实了多少，你就要在假设中肯定多少。哪些地方同客观材料相违，或者不太符合，你就要在假设中加以修正。这样可能反复多次，十次，百次，几百次；假设也要修正十次，百次，几百次，最后把假设变成结论。有的假设经不住客观材料的考验，甚至必须完全扬弃，重新再立假设，重新再受客观材料的考验。凡是搞点科学研究的人，都能了解其中的味道，或甘或苦，没有定准儿。这就叫做小心的求证。

那么，小心的求证，其罪状究竟何在呢？

也有人灵机一动，提出了一个假设，自己认为是神来之笔，是灵感的火花，极端欣赏，极端自我陶醉。但是后来，客观材料，包括实验结果证明这个假设不能成立。在这个关键时刻，真正有良心的科学工作者应该当机立断，毅然放弃自己的假设，另觅途径，另立新说。这是正途。可是也有个别的人，觉得自己的假设真是美妙绝伦，丢掉了万分可惜。于是不惜歪曲材料，顺我者昌，逆我者亡，只选取对自己的假设有利的材料，堆累在一起，形成了一个迁就自己的假设的结论。这是地道的学术骗子。这样的“学者”难道说是绝无仅有吗？

这就是我理解的大胆的假设，小心的求证。

这是丝毫也无可非议的。

但是确实有一些学者是先有了结论，然后再搜集材料，来证实结论。“以论带史”派的学者，我认为就有这种倾向。比如要研究中国历史上农民战争问题，他们从什么人的著作里找到了农民战争解放生产力的结论。在搜集材料时，凡有利于这个结论的，则统统收进来；凡与这个结论相违反的，则统统视而不见。有时甚至不惜加以歪曲，爬罗剔抉，刮垢磨光，最后磨出一个农民战争解放生产力的结论，而让步政策则是“修正主义”。研究清官与赃官问题时，竟然会说赃官要比清官好得多，因为清官能维护封建统治，而赃官则能促成革命，从而缩短封建统治的寿命。如此等等，不一而足。这样的研究方法根本用不着假设，不大胆的假设也用不着。至于小心的求证，则是戴着有色眼镜去衡量一切，谈不到小心不小心。

对这样的科学工作者来说，大胆的假设，小心的求证是必须彻底批判的。

对这样的科学工作者来说，他们的结论是先验的真理，不许怀疑，只准阐释。他们是代圣人立言，为经典作注。

用这样的方法，抱这样的态度，来研究学问，学问会堕落到什么程度，不是一清二楚了吗？

我服膺被批判了多年的大胆的假设，小心的求证，理由就是这一些。另外可能还有别的解释，则非愚钝如不佞者所能知矣。

统观自己选出来的这一些文章，不管它们是多么肤浅，我总想在里面提出哪怕是小小的一点新看法。要提出新看法，就必须先有新假设。假设一提出，还不就是结论。不管假设多么新，在证实之前，都不能算数。我经常被迫修改自己的假设，个别时候甚至被迫完全放弃。有的假设，自己最初认为是神来之笔，美妙绝伦；一旦证实它站不住脚，必须丢弃。这时往往引起内心的激烈波动，最终也只能忍痛丢弃。我的做法大体上就是如此。鹦鹉学舌，非我所能；陈陈相因，非我所愿。我也决不敢说，我的这些所谓新看法都是真理。一部人类的学术史证明了，学术一定要随时代的前进而前进；将来有新材料发现，或者找到了观察问题的新的角度，自己的看法或者结论也势必要加以修改，这是必然的。

现在归纳起来可以说，我过去五六十年的学术活动，走的基本上是一条考证的道路。可是原来自己并没有意识到。到了今天，通过这个自选活动，我才真正全面而明确地认识到这一点。考证要达到什么目的呢？无非是寻求真理而已。伟大科学家爱因斯坦说：“凡在小事上对真理持轻率态度的人，在大事上也是不足信的。”这句话可以有多种解释。什么叫真理？大家的理解也未必一致。有的人心目中的真理有伦理意义。我不认为是这样。我觉得，事情是什么样子，你就说它是什么样子。这是唯物主义，同时也是真理。我体会爱因斯坦在这里所说的真理就是这样的真理。他这一句颇耐人寻味。同样是真理，事情却有大小。哥白尼倡日中心说，这是大事情上的真理。语言文字学家，训诂学家，弄清楚一个字或一句话的古音古义，这是小事情上的真理。事情有大有小，而其为真理则一也。有人夸大考证的作用，说什么发现一个字的古音，等于发现了一颗新星。这有点过分夸张。这样的发现与哥白尼的日中心说是不能比的。不管怎样，整个人类的历史，就是追求真理、探索真理的历史，这一点恐怕是无法否认的。从事各种工作的人，都在自己的领域内追求真理、探索真理。

我自己也在我所从事的领域内追求真理、探索真理，一直探索了五六十年。我经常说，我少无大志。不但在中小学里没有立志成为学者，就是到了大学以后，除了写点散文之外，真正的学术论文没有写几篇。写成了的那几篇水平都不高。我是阴差阳错才走上现在这样一条道路的。但是一旦走了上来，我却能坚持不放。过去在极“左”思想黑云压城的时期，一个人如果想写点什么，想努力钻研点什么，现成的帽子就悬在你的头上：名利思想，修正主义。我搞了几十年的行政工作，在过去40年中，至少有1/4的时间是泡在无穷无尽的会议中，消磨在花样繁多的社会活动中。但是，我仍然坚持看书写作不辍，我是利用时间的边角废料来从事这项工作的。就时间来说，我每天不比任何人多一分一秒，在时间面前，人人平等。我一向被认为是智育第一，业务至上的。连带我工作的北京大学东语系也成了业务挂帅的典型。我却乐此不疲，坚持不改。每一次政治运动，我首先检查业务至上的“修正主义”，大家都认为是抓到了点子上，顺利地过了关。但是，我是一个“死不改悔”的顽固派，检查完了，运动一过，我照样搞我的“修正主义”：智育第一，业务至上。我担心不担心下一次运动呢？担心的。但是，我对自己那一套检讨的本领很有信心，抓自己的问题，一抓就灵。因此也不过分担心。现在回想起来，我真有点后怕，有点不寒而栗。如果我不是一个顽固派，一度检查，真心悔改，同“修正主义”一刀两断，同智育第一、业务至上划清界限，今天我在科学研究方面还能留下什么东西，就很值得怀疑了。“死不改悔”的顽固派有时候也会有点好处的，这就是我的结论。

那么，我搞这一套东西是不是为名为利呢？说一点都没有，那不是事实。但是我再三检查自己的动机，觉得并不完全是那个样子。研究一个问题，提出一个假设，经过反复的验证，得到了自己认为满意的结论，虽然不过是小事情上的真理，自己却往往大喜过望，以为人生之乐无过于此矣。我之所以拼命钻研，老而不已，置危险于不顾，视饥饿如儿戏，不是为名为利，而是为了探索真理。我想，很多科学工作者恐怕也有同我一样的动力。

我还想讲另外一个情况。我在上面曾提到令恪同志和李铮同志编的我的《著作系年》。我除了根据这个《系年》来挑选文章以外，还粗粗地检查了我在过去几十年中写作的情况。从1932年我21岁时起，几乎每年都写点东西。从1937年到1942年，表面上没有写什么东西，实际上是我一生学习最努力的时期。从1967年至1977年，在长达11年的时间内，竟然一篇东西都没有，不能不令人吃惊。这情况我过去朦朦胧胧地意识到过，但是很不具体。现在一看《系年》，赫然白纸黑字，我真是震惊不已。至于为什么成为这个样子，大家心里都明白，用不着多说。我一个人如此，全国又不知道有多少成千上万的人也是如此。想到这里，所谓“文化大革命”究竟产生了多么严重的后果，不是清清楚楚了吗？我又有点后怕，又有点不寒而栗。如果真正让“文化大革命”七八年搞一次，一次搞上七八年，搞的结果恐怕要把全国知识分子的知识都搞成光板。卫星上不了天，是可以肯定的；所谓“红旗落地”，是否还有红旗都是值得怀疑的，还谈得上什么落地不落地呢？

在人生的征途上，我已经走了七十多年。如果照古人的说法：行百里者半九十，那么我走了还不到一半。但这是比喻，不是事实。应该承认，自己前面的道路有限了。可我也并不想现在就给自己做结论，我认为还不到时候。我在这一生选择了这样一条道路，走起来并不容易。高山、大川、深涧、栈道、阳关大道、独木小桥，我都走过了，一直走到今天，仍然活着，并不容易。说不想休息，那是假话。但是自谓还不能休息。仿佛有一种力量，一种探索真理的力量，在身后鞭策我，宛如鲁迅散文诗《过客》中的那一位过客一样，非走上前去不行，想休息恐怕是不可能的了。如果有人问：“倘若让你再活一生，你还选择这样一条并不轻松的路吗？”我用不着迟疑，立刻就回答：还要选这一条路的。我还想探索真理，这探索真理的任务是永远也完不了的。

在这里我要感谢北京师范学院出版社，在目前出版条件这样困难的情况下，还毅然决定出版这一套丛书，又让我滥竽其中。我还感谢李铮同志，他用他那特有的细致认真的态度来帮我整理稿件。最后但不是最少，我还必须提一提本书的责任编辑胡乃羽同志。她那种对待编辑工作的细致、严肃、认真负责的态度，决非轻轻的一句“感谢”所能报答的。她对我是一次活生生的教育，我不由得由衷地对自己说：“干工作就得像胡乃羽这个样子！”

1988年4月18日写完

行将见春色满寰中——《东方美术史》序

记得当年在德国读书时，有一件事留给我极其深刻的印象，这就是：几乎每一所德国大学都设有一个美术史系。德国，不像中国现在这样“教授满街走”，那里的教授是非常少的，一般的系只有一个教授，大系才有两个；而美术史系，不管这个系多么小，学生多么少，也总有一个正教授。对于德国这样做的意义，我当时大惑不解，一直到回国以后很久，我才逐渐理解。

后来，我到了苏联，又听说莫斯科大学的文科研究生，不管是否学习美术，必须要常到普希金画廊去参观，这也算是上课。俄国教育受德国影响颇深，在重视美术史方面是否也有一点渊源关系呢？

德国、苏联，还有欧美其他国家，为什么这样重视艺术教育呢？道理是很明显的：它有助于提高学生的修养，在潜移默化中培养优美情操。中国旧日许多著名演员都能欣赏书画，甚至自己染翰挥毫，写字作画。他们演出的戏雅而不俗，这是大家都承认的一个事实。还有许多名医都注意书法，据说这样开出的药方有助于安定病人的情绪。这些现象都说明文化修养的重要性，也说明美术在文化修养中的重要性，决非信口雌黄。

在中国，过去也有人提倡过美术教育。蔡元培先生就曾主张“以美育代宗教”；鲁迅先生也主张在大学里开设美术课，他曾为北京的教育部起草过有关的文件。他晚年大力提倡木刻和版画，这都是大家熟知的事实。

可惜，蔡元培和鲁迅的合理主张没有能够得到贯彻。旧北大曾有过研究音乐的机构，后来没有继承下来。解放以后，教育虽屡经改革，但是主张大学增设美术课者，却不见一人，不能不令人浩叹。

教育部门如此，一般人更无论矣。今天，中国人民的一般文化修养，似乎很难说是很高的，中外有识之士颇有些忧心忡忡。中华文化之邦，不文明的现象几乎随处可见，岂不大可哀哉！世界上文明国家都有大量的美术馆和博物馆，我国又怎样呢？为今之计，如果真想建设两个文明，必须大力建立美术馆和博物馆，大力出版美术史一类的书。这样庶几有助于社会风气之改善，道德情操之培养。这是一件大事，决不可等闲视之。

现在，范梦同志的《东方美术史》已经出版了。如果承认我上面说的那些话，就应该由衷地欢迎。这本书的重点是东方，这决不意味着西方美术不重要。东西双方都是重要的，但是，既然中国是一个东方国家，东方美术，我们欣赏起来，理解起来，也许更容易些。如果将来再出版一些东方美术的图像册和东方绘画的画册，那将会相得益彰，更容易发挥美术的作用。范梦的这一本书希望能成为报春之鸟，行将见春色满寰中，美术之光普照大地，我也将为之手之舞之、足之蹈之了。是为序。

1988年7月31日写于北大

《卢坤峰题画诗》序

诗、书、画三绝，世所艳称。此盖由中国文化特点及艺术特点所决定，他国艺术不得同日而语也。然古今真能臻此境界者，亦为稀见。卢君坤峰，英年歧嶷，于斯三者，皆有可观之造诣。谓之三绝，不亦可乎？羡林于诗、书、画三者，皆非里手，妄发议论，贻笑方家。然所见如此，不敢自秘，姑妄言之耳。

1988年10月22日

《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》序

近几年来，寅恪先生的弟子们和弟子的弟子们，以及其他一些朋友，经常谈论一件事，想在先生诞辰百周年时，出一本论文集，以资纪念。北京大学中国中古史研究中心主任邓广铭教授对此事异常关注。中心成员王永兴教授和荣新江副教授实主其事。惨淡经营，几经周折，终于把稿子集成。北京大学出版社，在当前出版界碰到极大的困难时，不顾经济损失，毅然承担出版责任。我们中国史学界的同仁们对上述诸位学者和出版社，决不会吝惜自己由衷地赞美和敬佩。

用论文集的形式纪念某一位有造诣有影响的学者，是在东西方一些国家中一种流行的办法，在日本尤为普遍。我们经常可以看到有“还历纪念”、“古稀纪念”一类字样的纪念论文集。纪念对象大都仍然健在。这种办法在中国比较稀见。但是解放前中央研究院纪念蔡元培先生的论文集，是众所周知的。

我们现在为什么用这种形式来纪念寅恪先生呢？理由是显而易见的。寅恪先生为一代史学大师。这一点恐怕是天下之公言，决非他的朋友们和弟子们的私言。怎样才能算是一代大师呢？据我个人的看法，一代大师必须能上承前代之余绪，下开一世之新风，踵事增华，独辟蹊径。如果只是拾人牙慧，墨守成规，决不能成为大师的。综观寅恪先生一生治学道路，正符合上述条件。他一生涉猎范围极广，但又有中心，有重点。从西北史地、蒙藏绝学、佛学义理、天竺影响，进而专心治六朝隋唐历史，晚年又从事明清之际思想界之研究。从表面上看起来，变化莫测，但是中心精神则始终如一。他号召学者们要“预流”，也就是王静安先生和他自己所说的“一个时代有一个时代的新学问”，学者能跟上时代，就算是“预流”。寅恪先生在上述各个方面都能“预流”，这一点必须着重指出。他喜欢用的一句话是发前人未发之覆。在他的文章中，不管多长多短，他都能发前人未发之覆。没有新义的文章，他是从来不写的。他有时立一新义，骤视之有如石破天惊，但细按之则又入情入理，令人不禁叫绝。寅恪先生从来不以僻书来吓人。他引的书都是最习见的，他却能在最习见中，在一般人习而不察中，提出新解，令人有化腐朽为神奇之感。

寅恪先生继承了清代朴学考证的传统，但并没有为考证所囿。考证学者往往不谈义理，换一句现代的话来说，就是不大喜欢探索规律。但是，寅恪先生却最注意探索规律，并不就事论事。他关于隋唐史的研究成果可以为证。他间或也发一些推崇宋学的议论，原因大概就在这里。今世论者往往鄙薄考证之学。实际上，研究历史首先要弄清史实，考证不过是弄清史实的手段，既不必夸大其辞，加以推崇；也不必大张挞伐，意在贬低。我们历史学界在过去相当长的时间内，高唱“以论带史”，却往往是“以论代史”，其甚者甚至置史实于不顾，而空谈教条，这样的教训还少吗？提倡一点考证，可以济我们历史研究之穷，不是一件坏事。寅恪先生利用考证达到弄清史实的目的，一直到今天还是值得我们学习的。

我自己学殖瘠薄，实不足以窥寅恪先生之堂奥，妄发议论，贻笑方家。但是，愚者千虑，必有一得，我的这些浅薄的看法也许还有点参考价值吧。

现在纪念论文集即将出版。作为寅恪先生的弟子，我衷心感激海内外学者们惠赐大作为本集增添光辉。我只希望，我们大家能在寅恪先生指出的“预流”的基础上，昂扬前进，把我们的史学研究的水平再提高一步，愿与海内外诸志同道合者共勉之。

1988年12月5日

《佛教与中印文化交流》后记

跟我比较熟的几个同志建议我将有关印度佛教史和有关中印文化交流的论文集成一个集子。我觉得这个意见很好。我照办了，结果就是现在这个集子。

为什么觉得这个意见很好呢？因为多少年来，我一方面研究中印文化交流史，另一方面又在探讨佛教史的问题，这两个其实是一码事，中印文化交流是主干，佛教传入中国是这种交流的一个具体表现。把这两方面的论文集在一起，可以起相辅相成的作用。

关于这两方面的论文，我写的不止是本书中所收的这一些篇。大部分都已经收在已经出版的或即将出版的《印度古代语言论集》、《中印文化关系史论文集》、《季羡林学术论著自选集》等书中。收在这些集子中的论文，除一点点例外外，本集全部不收。原因不言自明。

间或听到有人对论文集的形式有些看法：为什么不写成专著而只写论文呢？专著诚然很好，但也有它的局限。一写专著，必求全面，结构框架，一一推敲。为了装点门面，中间必然掺上一些搔不着痒处的东西。论文则不然。可以就一个小问题阐述自己的看法，直抒胸臆，不用掺水。从世界学术史上和中国学术史上来看，论文的作用都不能低估。

我并不贬低专著。我也曾有写专著的考虑，想写一本《印度佛教史》。我有志于研究佛教史有年矣。积累的资料比盈尺还要多。但是牵于他事，又年近耄耋，自谓难以完成撰写印度佛教史的任务了。因此就一而再，再而三地把论文集在一起，便于自己和他人翻检。从这些论文中可以看出我对印度佛教史的一些看法，供同行学者评估。

说这些文章有多么高的水平，我愧不敢当。但是文章有一些特点，却不能否认。在每一篇文章中我都努力提出一些新问题，而且是关键性的问题，加以解决。我解决的方法以前还很少有人用过，我是通过对佛典梵语特点的研究来确定要探讨的问题出现的时间和地点。这个方法曾经受到许多学者的赞美，这对我是一种鞭策，其中德国梵文学者Bechert教授却是又批判、又赞美。我原来以为是赞美在前，批判在后。但是后来我才发现，这两个举动发生在同一年内。因此我就不能断定究竟哪一个在前了。我但愿赞美在后。

同世界上任何事物一样，我这个方法也受到毁誉，这总是难免的。无论是毁还是誉，我都重视，我总是平心静气地、实事求是地研究两方面的意见。但是，我决不为他们所左右。只要我经过深思熟虑认为是对的，我决不动摇。利用佛典语言特点，这一条道路我认为是正确的、可靠的，我要坚决走下去。尽管现在各国关于印度佛教史的著述已经很多，但遗留的重大问题仍然不少，比如小乘向大乘的过渡问题，佛教部派产生的问题等等。对于这样的问题，我也考虑过很久了。将来时机成熟，我仍然要写一些东西的，而用的方法仍然是利用语言特点。

我讲的这些情况，我相信，细心的读者自己都能看出来的。古人说：“文章千古事，得失寸心知。”我这些东西不能说都是好文章，但我总怕自己的“寸心”不为人知，所以才又啰里啰嗦写了上面这一些话。

至于中印文化交流史，本集中也收了几篇。最近几年来在全国掀起的“文化热”的高潮中，我也考虑了一些问题。我对文化问题本非内行里手，但一得之愚，恐怕也自有其价值，所以就大胆发表意见。中印两国各有自己的文化圈，但二者之间又频繁交流，其效果是异常显著的。这一点谁也不能否认。世界历史离进入21世纪的时间不太远了。人类文化发展到了今天，全世界各国，不管是大小强弱，都面临着一些与人类生存有关的新问题。在这样情况下，探讨一下中印两大文化圈的交流恐怕是不无意义吧。

同我的其他一些书一样，收集、整理稿子的任务又落到李铮同志肩上。他以他那特有的细致负责的作风，整理出了这一部集子。我对他表示感谢。江西人民出版社的同志们在当前出版事业面临种种困难的情况下，竟然肯出这样一本书，我也必须表达我的谢忱。

1989年1月25日

《敦煌吐鲁番学研究论文集》序言

本论文集共收论文41篇，是从1988年在北京召开的中国敦煌吐鲁番学会举办的国际学术讨论会上宣读的论文中选出来的。那是一次空前的盛会，参加会议的除了国内学者外，还有来自日本、联邦德国、英国、法国、美国、瑞典、挪威等国的学者，以及台湾来的学者；真可以说是群贤毕至，少长咸集，极一时之盛。而且国内外学者中有不少人在国际上享有盛名，为本次会议增添了光彩。

本集中论文的作者，既有中国学者，也有外国学者；既有老年学者，也有中青年学者。这两个特点，看似寻常，实则具有深刻意义。我在开幕词中提出了两句话：敦煌、吐鲁番在中国，敦煌吐鲁番学在世界，得到了中国领导同志和外国学者的赞许。可见这两句话道出了大家的心声。时至今日，任何一门学科都是国际性的。关起门来搞学问的时代已经一去不复返了。我们这一次会议和本集所收的论文，充分体现了这个精神。

特别值得一提的是，一批青年学者脱颖而出。不论是中国的，还是外国的，都表现出来了非凡的才华，取得了令人瞩目的研究成果。本论文集中所收的青年学者的论文可以为证。在这里，有一点是值得大书特书的：中国青年学者得到了日本老一辈学者的赞扬，日本青年学者得到了中国老一辈学者的称许；而且两国的青年学者通过个人接触，通过会上的讨论，切磋琢磨，建立了个人的友谊。这充分说明了，在我们这里，狭隘的民族感情已经让位于大公无私的学术活动的国际合作精神。这对于敦煌吐鲁番学在世界范围内的发展，有无法估量的重要意义。时代不断前进，希望在于未来。我们这一批老一代的学人，看到我们这一门学科光辉灿烂的发展前途，能不得到极大的安慰吗？看到国与国之间的青年学者这一种亲密无间的合作精神，能不得到极大的安慰吗？

本论文集的编选工作，王永兴教授实主其事。他以极其认真负责的态度，完成了这一个颇为艰巨的任务，我们应该感谢他。

汉语大词典出版社在目前出版业处在“谷底”的情况下，毅然出版这一部论文集，我们应该感谢他们。

同任何学术讨论会论文集一样，不可能把所有的论文都收进去。因此就必然要有所选择。不周之处，希望得到谅解。

1989年2月17日

日译《季羡林散文集》前言

由于一个偶然的机会，我把我的《散文集》送给了峰岛旭雄教授。我万没有想到，他竟委托依田熹家教授从中选择了几十篇，译成了日文。用中国现成的话来说，我真有点“受宠若惊”了。

我写散文已经有60年的历史。应该说，这不是我的本行，但是，在这漫长的时间内，经常有一些人、事、物真正触动了我的灵魂，逼得我非拿起笔来不行。可以说，我这些散文不是写出来的，而是流出来的，就这样锲而不舍，一直流了60年，看样子还会流下去的。

我写散文受的影响，归纳起来，可以说有三个方面：中国古典散文、英国散文和日本近现代散文。中国的经、史、子、集中很大一部分都属于散文的范畴。中国实际上是世界上的散文大国。我自幼耽读古文，受到影响，是很自然的。我在大学里读西洋文学系，特别喜爱英国的那一些散文作家。至于日本，则我从中学起就爱读日本文学作品，包括散文作品在内。我觉得，日本近现代散文作品东西方的影响都接受了，而以东方为主。日本散文，和日本俳句一样，有一种特异的神韵，东方的神韵。西方作家，不管有多么高明，但这种神韵他们是没有的，他们恐怕也很难欣赏这种神韵。我是一个地道的东方人，中国散文和日本散文中的这种神韵，我自谓是能充分欣赏的。

在散文创作中，我也努力保持这种东方特有的神韵。在努力的过程中，日本散文对我起了潜移默化的作用。现在我的散文译成了日文，我想在日本的读者中，我会有知音的。

我感谢峰岛旭雄教授和依田熹家教授。我当然也感谢我的日本同行中村元教授。我希望，而且也相信，他们的努力不会是徒劳的。

1989年2月22日

《中日比较文化论集》序

在人类的文化史上，像中国和日本这样文化关系异常密切的国家，实不多见。两国间的文化交流，至少已经有了将近两千年的历史。这一点是大家公认的。过去的论者多强调在历史上日本向中国学习的一面，而不甚注意中国向日本学习的一面。我认为，这至少是一个偏颇。

去年在中国召开的中日民间人士的会议上，我发言时引用了黑格尔关于事物发展的三个阶段的理论，谈了中日的文化关系。这三个阶段是大家所熟知的：正These、反Antithese、合Synthese。我觉得，这个理论完全可以应用到中日文化关系史上来。从中日文化交流开始直至1868年日本明治维新，主要是日本向中国学习。这算是正的阶段。从1868年起直到1949年或者前后，主要是中国向日本学习。这算是反的阶段。从现在开始一直到长远的未来，是中日共同学习、互相学习、共同发展、共同进步的时期。这算是合的阶段。当时我曾强调说，中日两国友谊源远流长。源，我们都清楚了，是一个非常长的源。流，我们还不太清楚，可能是一个比源还要长的流，现在还难以估算。我们现在常常讲，中日两国人民将世世代代友好下去。这个口号非常响亮，中日两国人民都同声响应。但是，具体内容则颇有点模糊。现在我提出了三个阶段的说法，又把重点放在第三个阶段上。我想，我的看法是能够为两国学者所接受的。在那次会议上，我发言后，就有日本学者表示同意，并同我握手长谈。我的看法至少可以弥补那个模糊的缺憾。

我在上面两次用了“主要”二字，意思是说，即使在两国之一向对方学习时，也不会是纯粹的一边倒，也还有互相学习的成分在。

我在那次会议上着重解释了中国向日本学习的问题。因为这个问题似乎还从来没有人这样明确地提出来过。我碰到不少对中国抱有好感的日本学者，他们也都只是强调在历史上日本向中国学习的一面。那么，我为什么现在提出中国向日本学习的问题呢？试想一想19世纪末20世纪初中国向西方学习的情况，便可一清二楚。当时的人们昭告天下：向西方学习。但是许多向西方学习的代表人物却同日本有密切的关系，他们是通过日本向西方学习，当然同时也就学习了日本。我举出几个代表人物的名字：孙中山、章太炎、王国维、梁启超、苏曼殊、陈独秀、李大钊、鲁迅、郭沫若、田汉、郁达夫等等，都是非常显赫的名字。汉语中很多科学名词和政治术语，都是从日本移栽过来的。连马克思主义最初也是从日本传过来的。《共产党宣言》陈望道最早的汉译本，恐怕主要是根据日译本转译的。20年代，许多讲马克思主义文艺理论的书籍，也是从日译本译过来的。这些都是非常明显的事实。可惜没能引起人们足够的重视。所以我必须在这里着重提一下。

在中日文化交流中，还有一件事情也值得我们注意，这就是，虽然中日两方面的学者都努力研究对方文化的特点，但是比较研究还没有发展到足够的程度。我对于中日文化交流问题是一个门外汉，了解得不多。可是就我浏览所及，中日文化对比的研究确实还有待于发展和提高。我早就希望，有朝一日，中日双方的学者能够注意到这个问题。

现在他们果然注意到了。1987年10月，中日两方的一些著名的学者，在北京大学日本文化研究所的主持下，在日本国际交流基金的赞助下，在北京大学联合召开了中日比较文化研讨会。中日两国的学者在会上宣读了内容精湛的论文。为了更好地保存这些论文，推动中日比较文化的研究，北京大学日本文化研究所的同仁们，汇集了这一本《中日比较文化论集》。我个人认为，这是一件非常有意义的事情。它一定会受到中日两方学者们的热烈赞扬。

中日两国人民间已经有了长达两千年的友谊。在目前新的形势下，两国人民又都渴望加强、发展这个传统友谊。加强、发展友谊的方式多种多样，而通过加深彼此的理解则是最有效的。想加深彼此的理解，方式也是多种多样，而通过彼此文化的比较研究，则是最有效的，最根本的。现在，中日文化的对比研究方在开始，来日方长，前途辉煌。我在上面曾引用过黑格尔事物发展三阶段的理论。我们现在已经进入了合的阶段。在互相学习，共同前进的基础上，我们两国人民将真正地世世代代永远友好下去。

是为序。

1989年3月21日

《中国文化年鉴》序

年鉴的重要性，尽人皆知。最近几年来，我国确实出版了不少的年鉴。许多学科都有了自己的年鉴。这是一个十分令人欢欣鼓舞的现象。

如果说还有什么缺憾的话，那就是，中国文化还没有自己的年鉴。近年来研究中国文化的高潮，在全国激荡。异论蜂起，众说纷纭，论文如雨，专著如云。对我国社会主义精神文明的建设，起着促进推动的作用。可是，想找一本提纲挈领的年鉴一类的书，能够让读者一览无余，立刻对中国文化的研究得到一个全貌，却还没有。

中国文化书院建院数年以来，以弘扬中国文化，引进外国文化为职志，举办了许多全国范围内的培训班，召开了一些国际学术讨论会，出版了大量的论著和学报，团结了大批的中外港台的知名学者，成绩俱在，用不着老王卖瓜。去年，院内的一些同仁又着手编纂一部中国文化年鉴。经过了坚持不懈的努力，现在终于编成了。这填补了我国年鉴出版工作的一个空白，一定会受到国内外欢迎的。

年鉴，顾名思义，记载的应该是过去一年的事。但是，因为这是第一册，只讲过去一年，不足以概全貌。因此，我们就把时间上限延伸了不少。以后再出的话，就能够严格地遵守年鉴的规格了。

现在，我们怀着良好的愿望，伴之以真诚的祝福，把这一册年鉴送出去，送给海内外爱好中国文化的志同道合者。既在雪中送了炭，又在锦上添了花，愿它走向天涯，走向海角，走出中国，走向世界。得到赞赏，我们高兴；得到批评，我们感谢。无论如何，对己对人，都会有好处的。

是为序。

1989年4月5日

《异文化的使者——外来词》序

我一向认为，文化交流是促进人类社会进步的主要动力之一。我们甚至可以说，没有文化交流，人类就没有进步，就没有今天世界上这样繁荣兴旺的社会。

环顾我们四周，我们今天的衣、食、住、行，哪一件没有文化交流的痕迹？如果没有几千年，特别是近几百年来的文化交流，我们今天的社会能有现在这个样子吗？

文化交流表现的形式很多。外来词在其中占一个很重要的地位。所谓外来词，无非是两大类：一类代表精神方面的，抽象的东西；一类代表物质方面的，具体的东西。佛、菩萨、耶稣教等等属于前者；沙发、咖啡、巧克力等等属于后者。无论是抽象的东西，还是具体的东西，这些词儿所代表的东西原来都是外国货，传入中国，必须有一个华名，于是千奇百怪的外来词就应运而生。有的最初是译音，后来中国人民觉得不习惯，于是改为意译，比如电话，最初叫德律风，等等。有的始终保持原来的音译，比如沙发、咖啡等等。决定取舍的是广大人民群众。

有很多东西，我们早已忘记了它们是外来的了。比如葡萄、菠菜等等。我们不是天天在吃吗？有谁还会想到：这些东西原来都是“舶来品”——可能是“骆驼来品”——呢？想不到它们是外来品，葡萄、菠菜等的美味决不会受丝毫的影响，我们照样可以大快朵颐。但是，如果我们在津津有味地享用这些东西之余，能够知道一点它们的来源，不是会更增添一些美感，增加一些历史的美丽的回忆吗？我甚至相信，有了这一些美感，有了一点美丽的历史回忆，在潜移默化中，会加强我们的国际主义精神，意识到世界林林总总的人民总是互相帮助的，共同进入大同之域的理想也决非一个乌托邦。

我在这里并不要求社会上每一个人都成为研究外来词的专家。他们在读书和生活中遇到一些外来词和用外来词所表示的生活用品，尽管他们不知道这是外来词或舶来品，只要能理解，能享用，这也就够了。但是，对一些从事文教工作的人，一些大、中、小知识分子，特别是从事历史研究、语言研究，或其他有关研究工作的人，似乎应该在这方面要求高一些，应该要求他们对外来词能有一定程度的了解，这决非过高的要求。

可惜的是，我国对外来词的研究，一向受不到重视。世界上一些先进的文明国家，往往都有一批研究外来词的专家，有不少的外来语词典。一般老百姓，如果有兴趣的话，可以随时查阅，既能扩大知识面，又能提高文化修养。反观我国，不无遗憾。研究外来词的专家很少，编纂成的专著和词典更不多见，广大人民群众对这方面的知识，几乎等于零。这与我们改革开放的大气候显得异常不协调。

史有为同志是个有心人。他多年以来，勤勤恳恳，兢兢业业，不怕坐冷板凳，焚膏继晷，兀兀穷年，从事外来词的研究，现在终于写成了这一部《异文化的使者——外来词》专著，既能当学术著作来读，又能当外来词词典来查，深入浅出，雅俗共赏，为我国学术界弥补了一个缺憾。我相信，这样一部著作，一方面会受到专家学者的赞美，另一方面又会受到广大人民群众的欢迎。是为序。

1989年9月19日

《敦煌文书学》序

林聪明教授撰写《敦煌文书学》既竟，索序于予。自问于敦煌学涉猎至浅，本无作序之勇气。继思提倡敦煌学之热忱则至深且切，又似有作序之资格。于是乃不揣谫陋，毅然应命，佛头著粪，所不敢辞。然实欲结文学因缘也。

去岁在中国敦煌吐鲁番学会年会开幕辞中羡林曾有言曰：“敦煌吐鲁番在中国，而敦煌吐鲁番学则在世界。”极得与会中外学者之赞赏。敦煌学自建立以来，瞬将百年。东西各国从事此项研究之学者，灿如列星。名篇佳作，层见叠出。敦煌学已浸浸成为世界显学矣。吾国海峡两岸之学者不甘后人。老、中、青三代学人，焚膏继晷，兀兀穷年。半世纪来，成绩斐然，使中华文化弘扬于天下，亦可以扬眉吐气矣。

敦煌学虽有悠久之历史，但深入研究尚有待于未来。人类学术永不能停留于一点之上。年长者既完成其历史任务，年轻者必接踵而至。此学术进化之规律，亦世界之通例也，决非人力所能左右者。但年轻者必有一成长过程。语云：“师傅领进门，修行在个人。”如无师傅，进门必难，甚至不得其门而入。林聪明教授凭其积年研究之心得，撰成此书，深入浅出，娓娓动人。诚进门之良师、学海之津筏也。以浅见所及，海峡两岸尚少此种著作。此书一出，必将不胫而走。行将见敦煌学研究之佳卉开遍神州大地，敦煌学研究之新世纪亦必将肇端于此。岂不猗欤盛哉！愚钝老朽如羡林者亦将浮一大白矣。是为序。

1989年10月15日

《南国声华——周颖南创作四十周年》序

我年近耄耋，生平阅人多矣，已经成为一个地道的“世故老人”。根据我的“世故经”，我一向认为，企业家和文学家是两类水火不相容的概念。古人说：“为学日益，为道日损。”企业与文学之间的关系，颇有点类似学与道之间的关系。我生平还没有遇到过一个既是企业家同时又是文学家的人。

有之自周颖南先生始。

在会面之前，我已经听说过颖南先生的大名。他同我们国家一些文化名人有密切的友谊，出过一些通信集一类的书籍。后来又听说，周先生在新加坡是著名的企业家，又是华文文学的著名作家。更难能可贵的是，周先生对我国怀有深厚的感情，同叶圣陶、俞平伯、刘海粟、巴金、萧乾等受国人尊敬的文学艺术家，有多年的交往。他同香港的饶宗颐先生也有亲密的友谊。这都可以说是文坛佳话，也可以说是商坛佳话吧。

最近几年，我经常考虑经济与文化的关系问题。我觉得，一部人类进化史证明了一个历史事实：经济离不开文化，文化也离不开经济。没有经济的发展，文化不可能繁荣。没有文化的繁荣，经济也不可能发展。二者相辅相成，互为依存。怎样解释，也解释不掉这个历史事实。认识这一点是异常重要的，对于平民老百姓和当权者，都是重要的。要想国家富强，必须两方面都抓，偏于一方，后果严重。

这话扯得远了一点。个人与国家毕竟不完全相同。对一个人来说，不两者来抓，是没有多大影响的。但是，话又说了回来，如果一个人能够两者都抓，不也会更好吗？再来上一个“但是”——我们不能要求，每个人都能做到这一步，这是异常困难的。

而周颖南先生尚矣。

说话绕了这样多弯子，直白地说吧，在我眼中，周先生是一个畸人，可以入“畸人传”的。

我就是怀着这一点敬意，写了这篇短序。

1989年12月11日于北京大学

《达·伽马以前中亚和东亚的基督教》汉译本序言

德国波恩大学教授克里木凯特博士，是当今世界著名的宗教学学者，摩尼教研究专家。中国中山大学教授林悟殊博士，同样是著名的新疆古代宗教，特别是摩尼教的研究专家。这两位中年学者，东西辉映，照亮了新疆古代宗教研究的道路。我有幸是他们两位的朋友。我早就有一个幻想：什么时候这两位英年有为的学者能够会面并且共同进行研究工作呢？我没有想到，事情比我预期的要来得早，就在去年，他们两位已经相会于莱茵河畔，并且决定由林悟殊将克里木凯特的力作《达·伽马以前中亚和东亚的基督教》译为汉文了。

我大喜过望，觉得这实在是中德学坛佳话，预示着中德学术交流将会日益兴旺发达了。

多少年来，我就有一个想法。我认为，一部人类文化史证明了一个历史事实：没有文化交流，人类文化就不会有进步。它同样还证明了另一个历史事实：没有宗教传播，也就很难有文化交流。以中国为例，后汉时期传入的佛教，唐代传入的基督教（景教）、摩尼教、伊斯兰教等等，从明代开始传入的天主教和耶稣教，这些宗教对中国文化的发展所作的贡献，是有目共睹的。

多少年来，我还有一个想法：中亚及中国新疆是人类历史上几大文明体系、几大宗教大规模地汇流的唯一的一个地方。自从19世纪末叶以来，东西学者共同在这里考察、发掘，获得了大量的文献残卷和实物资料。这在世界和中国学术史上都有划时代的意义。中德两国的学者都参加了这件工作。在考释和整理文献残卷和实物资料的过程中，两国学者又各自贡献了力量，取得了辉煌的成绩。

探讨新疆古代宗教的传播及其产生的影响，并非轻而易举的工作。这需要多方面的知识与素养。地理知识、历史知识、语言知识、考古知识，等等，都是必不可缺的。这样的知识决非一个学者，甚至一国学者所能具备的。在历史资料方面，在世界史上以爱好历史著名的中国，有浩如烟海的史籍。研究古代中亚，离开这些史籍是断断不行的。而掌握、运用这些史籍，也决非轻而易举。特别是对西方学者来说，更有其特殊的困难。在这样的情况下，唯一可行的道路，就是中外合作，东西合作。不承认这一点，不是实事求是的态度。专就中国和德国而论，这样的合作不能说一点没有。但是，总起来看，还只能说是微乎其微。这对中亚的研究是非常不利的。

现在，克里木凯特教授和林悟殊教授已经开始合作了。这对中德两国的学术界来说，是一件非常值得庆贺的事情，一定会受到两国广大学者群，甚至世界上其他国家同行们的欢迎。这一点我是坚信不疑的。我满怀喜悦之情，写了这篇短序，表示我的祝贺。

1990年1月15日于北京大学

《抗倭演义（壬辰录）及其研究》序

中、朝、日三国（也许应该说是四国吧）立国于东亚和东北亚，垂数千年。我们作了长期的邻居。我们不能笼统说是友好邻居。我们在历史上确实有友好的一面，但是也有不那么友好的一面，磕磕碰碰的时候也是有的。这在世界上任何国家的历史上，都是不可避免的，用不着大惊小怪。

朝鲜的长篇演义《壬辰录》讲的就是我们三国间磕磕碰碰的时代的故事。当时，日本的丰臣秀吉出30万大军，侵入朝鲜，妄图一举攻占朝鲜，再从那里入侵中国。中国的明代应朝鲜之请，出兵二十余万援助朝鲜。最后中朝联军取得了胜利。

类似的事件以后又重复了几次：清代末叶，日本又入侵朝鲜；本世纪前半期，日本以朝鲜为跳板入侵中国。

以上这些历史事实，至今各国人民记忆犹新。这样的磕磕碰碰应该由谁来负责任呢？我认为，我们三国的人民决不负责。我也不主张，今天再过细地来算这一笔陈账。除了鉴古知今，接受教训以外，过去的事情就让它过去吧，我们都应该向前看，放大眼光，看向我们的未来。开阔胸怀，看到人类共同的前途。

有了这样的眼光与胸怀，即使再回头看历史，也会看到我们三国间的主流方面，我们友好的一面，我们在历史上曾经频繁地交流文化，互相学习，我们今天的文化之所以能够发展到现在的水平，与历史上的文化交流是分不开的。这样一个事实是谁也否定不掉的。我们要向前看，也决不能忘掉这个事实。

多少年来，我个人就有一个感觉：对于我们三国间过去文化交流的历史，我们确实有过一些研究，但是研究得非常不够。朝鲜和日本我暂且不谈。仅就中国而论，我们在这样的研究方面有很多不足之处，有很多空白点，有一些问题甚至还没有碰过。这大大地不利于中国人民与朝日人民间的相互理解，也不利于我们三国共同看向前方。

北京大学的韦旭升教授对中国和朝鲜之间的文化交流史，特别是在文学交流方面的历史，很多年来，做过很多的探讨工作，勤勤恳恳，锲而不舍，取得了令人瞩目的成绩。他对加强两国人民的理解，促进两国人民的友谊，应该说是立了功。他的最新力作《抗倭演义（壬辰录）及其研究》就是一个证明。值此书在朝鲜半岛出版之际，我写了这篇短序，表达我的欣慰与祝贺。

1990年1月18日于北京大学

《世界名诗鉴赏辞典》序

辜正坤同志等编纂《世界名诗鉴赏辞典》，穷数年之力，现在终于出版了。这在中国外国文学界是一件很有意义的事情。

现在国内似乎有一股外国文学辞典热，类似的书颇出了几部。但是，这一部却与众不同，至少有两点值得提出：第一，选的不是一般的诗，而是名诗，都是在有关国家内部和国际上久有定评的。第二，大部分利用已有的译文，多出自名译家之手。这两个条件确能保证本书的质量。因此，本书的意义就决不限于外国文学界。对广大的大中学生中的文艺爱好者，对一般的知识分子，此书都能使他们得到各自不同的满足。

我一向有一个偏见，我认为，搞翻译决不能为翻译而翻译，而一定要有点功利目的，就是我们现在常说的社会效益。这里面包括两层意思：一是欣赏，二是借鉴。所谓欣赏，就是我们常说的美的享受，所有的艺术品都能提供这种享受。所谓借鉴，是对我们的新诗创作而言的。对以上两个方面，我们这一部书，由于是名诗，再加上是名译，都能提供最优良最有利的条件。

近年来外国文学的译本在国内似乎并不走俏，但是诗歌却是例外。对于这个现象，最初我确实有点迷惑不解；继而思之，却豁然开朗。诗歌是直接诉诸人的心灵的。虽然“诗无达诂”，我认为，妙就妙在这个“无达诂”上。同样一首诗，对它的理解因人而异，灵活圆通，反增美感。如果像散文一样，有了“达诂”，一目了然，反而索然，我们不是都有这样的经验吗？

至于创作借鉴，则是古已有之的。中国六朝的诗歌译文，比如马鸣的《佛所行赞》，既不叶韵，语言又朴素平庸，与当时流行的铺陈雕琢，如七宝楼台般的文体大异其趣。然而影响却是深远的。它影响唐代诗歌的创作。韩愈等以文为诗的渊源应追溯到这里。

总之，辜正坤等同志的这一部书，决非趋时之作。它既能提供美的享受，又能提供创作新诗的借鉴。它为我们当前的外国文学界，甚至一般的文学界，注入了清新的活力。我相信，它一定会受到普遍的欢迎。基于这一点认识，我乐于写这样一篇短序。

1990年1月22日

《丝绸之路贸易史研究》序

横亘欧亚大陆的丝绸之路，稍有历史知识的人没有不知道的。它实际上是在极其漫长的历史时期内东西文化交流的大动脉，对沿路各国，对我们中国，在政治、经济、文学、艺术、宗教、哲学等等方面的影响既广且深。倘若没有这样一条路，这些国家今天发展的情况究竟如何，我们简直无法想象。

我常常想，在全人类历史上，影响深远、持续时间很久的大的文化体系只有四个，这就是：中国文化体系、印度文化体系、闪族伊斯兰文化体系、希腊罗马西欧文化体系，而这四大文化体系汇流的地方只有一个，这就是中国的新疆地区。其所以能够在这里汇流，则要归功于贯穿全区的丝绸之路。

对这样一条重要道路的研究，许多国家的专家学者都参与了。单篇的论文不算，写成专书的据我所知，最早的是德国学者Albert Herrmann的《中国与叙利亚之间的古丝绸之路》（Die alten Seidenstrassen zwischen China und Syrien），出版于1915年。他的另一部著作《从中国到罗马帝国的丝绸之路》（Die Seidenstrassen von China nach dem Römischen Reich）出版于1915年。这两部书蜚声士林。到了最近几十年，日本学者接踵而上。他们用各种形式表现丝绸之路，五彩缤纷，令人神移目眩。

中国学者和艺术家注意丝绸之路，较德、日为晚，但是颇有后来居上之势。舞剧《丝路花雨》已经扬名世界。陈良等同志的著作也已引人瞩目。至于在宗教、文化、文学、艺术各个方面探究丝绸之路的论文，更是与年俱增。学术是国际性的，在学术领域内不能，也不应设立关卡，我们不能学杜甫那样说什么“诗是吾家事”。但是，古人说：“近水楼台先得月”，丝绸之路是中国的近水楼台，难道我们不应该先得月吗？现在李明伟等同志的《丝绸之路贸易史研究》即将问世了，我们得月虽然不能说是“先”，但是终于把月得到了，也许是一轮异常明朗的月。一向关心丝绸之路的研究的如羡林者，虽已老朽，尚未昏庸，对这一轮明月感到无比的欢欣鼓舞，不是很自然的吗？是为序。

1990年4月20日

《东方趣事佳话集》序

欧风东渐，不自今日始。然而到了今天，几乎已经达到登峰造极的程度。试看我们的衣、食、住、行，哪一件没有西方的影响？我们东方，特别是我们中国的东西，究竟还留下了多少？这是很值得我们深思而且反思的问题。

因此，我们必须看东方。

我并不主张闭关锁国，学习西方是好事，也是不可避免的。一部人类文化史证明了一件事：文化交流是促进人类进步的重要条件之一。今天我们只能向西方学习一切有用的东西，我们才有前途，倒退是没有出路的。

但是，学习西方，我们必须保持清醒的头脑，我们必须有历史的眼光，我们要有瞻前顾后的本领。西方并不是从来就是这个样子，也不会将来永远是这个样子。“全盘西化”的说法，理论上讲不通，事实上办不到。我们的根柢是辽阔的东方，是我们辽阔的祖国。

因此，我们必须看东方。

但是，看东方有种种的看法。我们可以从学术上深入探讨，说明其原委，追踪其出路。我同周一良、庞朴两位教授主编的、由江西人民出版社出版的《东方文化丛书》，准备在这方面做出自己的贡献。收入的专著大多是深入探讨的、穷年累月积累资料的、十年磨一剑的成就。对象是专门从事研究工作的学者和专家。勉强打一个比喻，就算是阳春白雪吧。

但是，光有阳春白雪也是不行的。对广大群众来说，下里巴人也是迫切需要的。对二者的评价不能轩轾。现在由北京大学东方语言文学系和中国社会科学院一批中青年学者编写的《东方趣事佳话集》，正能满足这个需要。这部书寓深刻的学术内容于明白晓畅的叙述之中，将由黄山书社出版。我相信，而且也希望，我们这两套书能互相补充，如人之双臂、鸟之双翼，尽上自己应尽的义务。我相信，而且也希望，这两套书能流布寰中，弘扬中国文化，弘扬东方文化，促进文化交流。

1990年4月24日

《临清市》序

临清市是山东历史名城，有其得天独厚的历史条件和地理条件。在过去漫长的历史时期内，西倚运河，东连德、济，北通京、津，南达苏、杭，是南北交通的枢纽，人文学艺的渊薮。明代重要诗人谢榛即出生于此。著名的古典小说《金瓶梅》，也产于此地。遥想当年运河繁盛时期，航船如梭，帆影入画，文人、学士、武将、巨商，联翩驶过，留下了多少流风余韵。连皇帝老爷子，只要南巡，也必经此地，龙舟十里，嫔从如云，清朝的乾隆是人所共知的例子。

到了今天，津浦铁路早已修通，临清交通的重要性当然受到巨大影响。但是，自建国以来，此地的生产，无论是农业方面，还是在工业方面，仍居聊城地区之首。最近几年，发展尤为迅速，棉花加工和纺织工业，都已取得了巨大成绩，合资企业也已兴建，发展势头方兴未艾。在文化方面，比如说在饮食文化方面，仍有其独特之处；宴贵宾时，能一次奉上不同的汤十几种之多，用料不同，口味不同，色调不同，芳香不同，而能大快朵颐则一也，往往引起客人极大轰动。此外，社会上文风犹浓，离休老干部，中青年机关工作人员，甚至青年工人和农民，能书画、善诗词者颇不乏人，学校老师当然更不在话下。这种风气，实能为名城增辉。

在这种情况下，临清人民对未来的发展，倍增信心，不是很自然的吗？将来横贯本市的铁路一旦修通，千年运河一旦疏浚，定为南水北调的必经之地，南北文化交流的中枢，生产和文化必能蒸蒸日上，可预卜也。

现在光明日报社出版《中国城市百科丛书》，临清市也包括在里面。我觉得，这确实是一大盛举，顺乎潮流，合乎人心，必将受到人民的热烈欢迎。这当然会为临清增辉；但是，我想暂开八戒之口，叫卖老王之瓜，自我吹嘘一番：我们临清也将为本丛书增添光辉。如果有海内君子，域外人士怀疑我是夸大其词，自吹自擂者，请拭目以待。

1990年7月14日于北京燕园

《世界华侨华人词典》序

最近几年，我多次阐明自己的一个看法：文化交流是促进人类社会进步的一个重要因素。现在，我想补充一句：华侨和华人是促进文化交流的重要因素。

从中国古代同西域和南海交通史来看，最初担负国与国之间、民族与民族之间文化交流重任的是极少数的商人、僧侣和外交使节，普通老百姓是难得走出国门的。有一些战争也会使一些人流落异国，把自己的文化带了过去，起到交流的作用。所谓“华侨”这个概念，最早是没有的。只是到了最近几百年来，由于大家都知道的一些原因，首先是新兴资本主义国家，出于剥削的需要，中国人，特别闽、粤沿海几个省份的劳苦人民，才被迫、被拐卖到许多美洲国家去，也有的迁徙到南海诸国去，背乡离井，飘洋过海，受尽艰辛，九死一生，生殖繁衍。这些就是华侨的前身。他们不管走到什么地方，都对当地的生产起了巨大的推动作用，他们把中国的生产技术、中国的文化带出去，也把当地的文化带回祖国，促进了文化交流。

中国的华侨史是一部触目惊心的伤心史，但同时也是一部光辉灿烂的文化交流史。这是一个非常值得研究的课题，它吸引了众多的国内外学者的注意，从事于此项研究者大有人在，在全世界范围内，大有方兴未艾之势。

在我国，从事华侨史研究的学者，颇不乏人，成绩斐然可观，论著层出不穷。但是，其中华侨史占垄断地位，使用词典的形式，还不多见。北京大学南亚东南亚研究所的周南京教授等，还有全国侨联华侨研究所、厦门大学南洋研究所、上海师范大学、暨南大学等等单位的一些从事华侨问题研究工作的学者们，有的本人就是华侨，对华侨问题有丰富的感性认识，发为文章，自能深切动人，在华侨界内外，扬名久矣。现在他们戮力合作，纂成了这一部《世界华侨华人词典》，质量确有保证，发行定无问题，实在是空前盛举，应该向他们表示敬意。

我对华侨问题，一知半解，除了表示敬意之外，不敢赞一词。但是，根据我的那么一点经验和一点认识，我坚决相信，这一部词典将是广大华侨华人的福音，也是非华侨华人而对华侨问题有兴趣者的良师益友。一编在手，按图索骥，愿意了解什么问题，只需一举手之劳，就能了如指掌。人们可以了解到我们华侨在海外创业维艰的情况，他们为当地的经济发展流血牺牲，受尽艰辛。人们也可以了解到通过华侨，中国与华侨所在国家文化交流的生动事例。这种了解对于中国人民和华侨所在国的人民都是重要的，对年轻一代的华侨华人也是异常重要的。这种了解能密切祖国人民与飘泊天涯的游子之间的感情。这种了解能密切华侨华人与所在国的人民之间的感情。这种了解能沟通年轻一代的华侨华人与他们父辈的思想与感情的交流。这种了解能加强华侨华人落叶归根的思想。我并不主张华人都改成华侨，国籍问题并不至关重要。身为哪国人，就要为哪国效力，这是当然的。但是，华人为所在国效力，同时也能为祖国效力，在一般情况下，其中不但并无矛盾，而且有很大好处。无数事例已经充分证明了这一点。总之，这一部词典的作用，无论如何也是不能低估的。

现在已经到了20世纪的90年代，人类面临着许多前所未料的问题；我们中国人民，除了必须保持警惕以外，应当寻求国与国之间，人民与人民之间的更深的互相理解，维护世界和平，使人类共同前进。华侨与华人在这里能起到相当大的作用。

我对这一部词典寄予厚望。是为序。

1990年7月15日

《归义军史研究》序

东方文化，范围至广。我们今天研究东方文化，不可能面面俱到，处处深入，而必须抓住重点。同时，我还考虑到，阐释东方文化与弘扬中华文化，实是相辅相成，互为表里；二者不可缺一。根据这些考虑，我们研究东方文化，在全面照顾的情况下，必须有所偏重，必须有重点，而重点应当放在国家与国家、民族与民族之间的文化交流上，似乎是顺理成章之事。敦煌吐鲁番学实应为这样的文化交流的重点。无论是从历史上来考虑，还是从地理上来考虑，这似乎更是顺理成章之事了。必能为海内外方家学者所赞同。

谈到敦煌学，我不禁想到先师陈寅恪先生的一段话：

或曰，敦煌者，吾国学术之伤心史也。其发见之佳品，不流入于异国，即秘藏于私家。兹国有之八千余轴，概当时唾弃之剩余，精华已去，糟粕空存，则此残篇故纸，未必实有系于学术之轻重者在。

寅恪先生不同意这个看法。他列举了很多例子来说明中国收藏的敦煌卷子的重要性。他最后的结论是：

但此仅就寅恪所曾读者而言，其为数尚不及全部写本百分之一，而世所未见之奇书佚籍已若是之众，倘综合并世所存敦煌写本，取质量二者相与互较，而平均通计之，则吾国有之八千余轴，比于异国及私家之所藏，又何多让焉。（《金明馆丛稿二编》页236—237）

寅恪先生的话是非常有道理的。

但是，若从另一个角度来看，敦煌学又确曾是我国学术之伤心史。在同一篇文章中，寅恪先生再三强调学术预流问题，他说：

敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。自发见以来，二十余年间，东起日本，西迄法英，诸国学人，各就其治学范围，先后咸有所贡献。吾国学者，其撰述得列于世界敦煌学著作之林者，仅三数人而已。

在寅恪先生写此文以后的几十年中，这种情况基本未变。难道这还不算是“伤心史”吗？日本、西欧于此道确有成绩，我们决不否认。我们自己则由于种种原因，望尘莫及，致遭国外同行的白眼，这也是咎由自取，怪不得别人。

最近十几年以来，特别是在中国敦煌吐鲁番学会成立以来，由于领导的重视和全国同行们的努力，情况逐渐有了改变。老一代的学者壮心不已，成绩斐然。中年学者，不甘落后，各就自己的研究领域，刻苦钻研，锲而不舍，开后学之先路，作中流之砥柱；俯不怍于后，仰不愧于前。如郭在贻、姜伯勤、项楚、李正宇、陈国灿、张广达等等教授，皆是也。项楚先生最近出版的《敦煌变文选注》，得到了老一代学者吕叔湘等先生的高度赞扬，说“校释精详”，“是继蒋礼鸿先生《敦煌变文字义通释》之后，又一部研究变文语言文字的重要著作”，“称得上是一部不可多得的很有建树的好书”。学术前辈的欣喜之情，跃然纸上。

青年学者脱颖而出，急起直追。他们对学术表现出非凡的热情，开电灯以继晷，恒兀兀以穷年，名篇佳作，层出不穷，神州腾誉，海外名播，真如长江后浪推前浪，敦煌之学，顿呈百花斗艳之势。这样的青年学者，颇可以举出一些来，如荣新江、卢向前、张涌泉、黄征、王素、赵和平、邓文宽、郝春文等等皆是也。

荣新江，最近若干年来，专根据敦煌写卷以及其他史料，治西北民族关系史和归义军史，已在国内外著名杂志上发表了一系列的论文，多有创见；英年如此，前途正未可限量。我对他所研究的范围，无多通解，不敢赞一辞。我只知道，他用力极勤，搜罗资料，巨细不遗，想在他手下漏网，难如登天。他取得这样的成绩，决非偶然。

我年届耄耋，成了一个“世故老人”。我国现代学术之兴衰、荣辱，皆所亲历。有时感到，一腔热血，报国无门。现在看到这一批英姿勃发的中青年敦煌学者，雪学术之国耻，著预流之先鞭，衷心喜慰，不可言传。前见古人，后见来者；以吾老朽，尚何所求？是为序。

1990年7月27日

《世界三大文化之谜》序

娄天劲同志不远千里，从安徽来到北京，找上门来，要我给他的书《世界三大文化之谜》写一篇序。我实在非常感谢他对我的信任。但是最初并没有敢接受这个任务。原因很简单：我虽然也喜欢侈谈文化问题，但自谓并非里手，最多只是一个客串而已。而且他的书稿，我也没有认真阅读。我一向不赞成写空话、废话的序，现在我就这样仓促贸然写序，难道还能避免空废吗？

但是我在一听一想之余，觉得似乎还是有些可说的，于是就答应了下来。

近几年来，我国到处掀起了一股讨论文化的热潮，这是完全可以理解的。建设新社会，必须一方面弘扬中华文化，另一方面又吸收外来文化，二者相辅相成，缺一不可。这一点是大家都赞成的。但是什么是中华文化，什么又是外来文化？却是仁者见仁，智者见智。虽然在大的方面容易有基本上的一致的看法，在细微末节方面却不尽然。不但当前如此，将来也会长期如此。我认为，这并没有什么坏处，而只会有好处。我们提倡双百方针的目的，就是让大家各抒己见，互相切磋琢磨，各自改正自己的不足之处，吸收别人的可取之处，于是真理愈辨愈明，我们的认识也就越来越深入了。

不管是中华文化还是外来文化，其中总有精华与糟粕，不管是弘扬还是吸收，总之要取其精华，去其糟粕，这一点也是大家都赞成的。但什么是精华，什么又是糟粕，却不是每个人一眼就能看出来的。这需要了解，需要探讨。当前我国的既定政策是改革开放，吸收外来文化是当务之急，从而了解外国文化，认识外国文化，也成了当务之急。在愈辨愈明的基础上，对中华文化和外国文化加深认识，加深了解，就成了全国人民的重要任务了。

现在全国探讨文化的书，简直可以说是汗牛充栋。而深入浅出的一般介绍，特别是对比介绍，似乎还不是太多。因此娄天劲同志这一本篇幅不算太长，意在通俗化的书就非常可贵了。

我不敢说，娄天劲同志的书观点、看法都会十分正确，十全十美。我上面已经说到，在这里观点很难一致。文化是一个十分复杂、牵扯面非凡地广，内涵又非凡地深的学术问题，不可能有定于一尊的学说。那样的要求是不切实际的。只要能做到，资料准确，立论有据，持之有故，言之成理，让人们读了能有所启发，有所收获，我觉得也就够了。这样的书对广大的大小知识分子、对有阅读能力的广大人民会有裨益的。我希望娄天劲同志的书就是这样一本书。

本来没有话，一提起笔来，竟然写了这样多，但愿读者不认为这都是空话、废话。这就算是序吧。

1990年8月15日

《吐鲁番学研究专辑》序

将近十年前，中国敦煌吐鲁番学会成立的时候，对“吐鲁番学”这个词儿，是有过一点争议的。大多数人同意，用比较有典型意义的吐鲁番来代表整个新疆，甚至新疆以外的中亚的一部分。但有少数人提出，应该添上库车，又有人提出添上于阗等等，这仍然不能百分之百地代表新疆，而且啰哩啰嗦，不像一个学科的名称。最后大家基本上都同意了上面那个解释。于是“吐鲁番学”这个词儿就流行起来了，一直用到现在。

陈寅恪先生曾婉转地指出，敦煌学是中国的一部伤心史。他说：“吾国学者，其撰述得列于世界敦煌学著作之林者，仅三数人而已。”（见《金明馆丛稿》二编，《陈垣〈敦煌劫余录〉序》）敦煌学如此，吐鲁番学何独不然？较之前者，后者实有过之，而无不及。在斯学建立以来的90年中，至少有七八十年，我们是处在“伤心时代”。我在这里着重指的是古代语言文字方面。在历史文献使用和考古发掘等方面，我们的老专家决不比外人差。可是一讲到古代语言文字，我们就有点不行。我们从地里面挖掘出来的古代文字残卷，我们自己读不了，还要乞灵于外国学者，伤心惨目有过于此者乎？

但是，最近十几年以来，情况有了相当大的变化。年老的考古工作者精神焕发，不甘伏枥，虽处暮年，而壮心不已。中年学者则更有新的进步，其中一些人努力学习古代西域文字。更令人兴奋的是，一些年轻人，在国内，或者在国外，负笈千里万里，逐渐从师学习掌握了西域古代最重要的文字。过去中亚和新疆考古发掘出来的古代文字残篇，我们对之茫然无所措手足，有若天书一般。今天我们已经完全能读、能译了。当然，我们仍然需要国际协作，这对一切学科皆然，协作是很平常的事，无须大惊小怪。但是，那种离开外国学者就寸步难行的狼狈局面，已成历史陈迹了。谁能说这不是巨大的变化呢？

专就新疆一地而论，一批朝气蓬勃的中青年学者脱颖而出，维、汉两族都有。在考古工作方面，穆舜英、王炳华等等同志近年来的成绩，彰彰在人耳目。在古代语言文字的探讨方面，拿回鹘文一种为例，伊斯拉菲尔·玉素甫，多鲁坤·阚白尔，阿不都克由木·霍加，李经纬等同志研究回鹘文《弥勒会见记》，已经取得了令人瞩目的成绩。新疆现在又成立了吐鲁番学会，得到了领导同志，比如买买提明同志等等的大力支持。吐鲁番学的研究，在新疆和在全国一样，正如旭日东升，方兴未艾，前途光芒万丈。

现在出刊的这一册《吐鲁番学研究专辑》，可以说是研究成果的第一次显示，是非常有意义的一次显示。里面的作者不限于新疆地区，也不限于中青年。这是汉、维吾尔两族老、中、青三结合的一次盛举。我作为吐鲁番学的一个老啦啦队员，真有点兴高采烈，几乎想手之舞之足之蹈之了。是为序。

1990年8月27日

在“枯草热”的攻击下，奋力写成

《新编百家姓印谱》序

“弘扬祖国文化”，这个口号一经提出，立即受到举国上下一致的响应；都认为，这个口号提得正确，提得及时。

何以能出现这样的情况呢？原因是极其明白易懂的。

过去我们常说五千年中华文明。但是，根据最新考古发掘的结果，中国可能在距今八千年以前就已经有了文字的萌芽。我们的文明史一下子拉长了三千年，走在古代埃及文明和两河流域文明的前面了。有这样悠久而又光辉灿烂的文化，如果不去努力弘扬，将何以前对祖先后对子孙呢？

中华文化方面极广。现在各行各业都在设法弘扬自己方面的文化。但是，我觉得，有一项的确是地地道道的中国文化，却还没有人提起，这就是中国的篆刻。中国篆刻大盛于汉代，此时是铜印和金印；以后历代绵延不绝，到了明清时代，石印大兴，一直到今天；篆刻所用的材料大大扩大了，图章还在流行，与签字并驾齐驱。这难道不是可以列入无双谱的绝妙的中国文化吗？

胡亚曼（琦峻）先生是一个有心人。他多才多艺，从事图书馆事业，而又擅书法，善篆刻。多年来他就按照《百家姓》的顺序，搜集古今名人的印章，积之既久，已成巨帙，行将出版面世。我小时候也曾学习过篆刻，所务不专，水平颇低。但自谓是手低眼高，对于鉴赏还颇有一点自信。我生平最推崇清代浙派领袖陈曼生，每次看到他的篆刻，心灵辄为之震动不已，得到了极大的艺术享受。胡先生搜集的印谱中也有陈曼生的印章，可谓先得我心。但是，我不是想说，只有他这一方印章好，其余的都不行。其余的也是好的，也有我极其喜爱的。说胡先生这一部印谱琳琅满目，它是当之无愧的。

在弘扬文化声中，胡先生默默地做了一件别人疏忽而又非常有意义的工作。因此我是怀着无限欣慰的心情写这一篇小序的。

1990年9月14日

《欧美文学论集》序

中国进入世界文学的行列比较晚，甚至晚于东方国家的日本和印度。因此，解放前从事外国文学研究而今天被认为是比较文学者的学者们，有的最初连比较文学这个概念或意识都没有。虽然他们做了不少按照今天的含义来衡量类似或者接近比较文学的工作，都几乎是无意识的。但是，他们的功绩决不可泯。用一句现成的话来说，就是“筚路蓝缕”。我们今天还要沿着他们的足迹前进。

解放以来，一批中年的比较文学者，一开始就从比较文学起家或者出身的，也几乎没有。他们起程的始点一半是中国文学，一半是西方文学。最后殊途同归，都汇入比较文学的巨流中，形成了浩浩荡荡的队伍，成为今天中国比较文学的主力军。只有最近若干年来脱颖而出的青年比较文学者，才多半是科班出身。他们的队伍日益扩大，研究日益深入。这是我国比较文学希望之所在。像我这样滥竽比较文学界的老人，看到这种现象，心中深切意识到，我们后继有人了。我们虽然不必就下马归隐，洗手不干，但衷心喜慰，实不足为外人道也。

徐京安教授是从外国文学起家进入比较文学的。他从事欧美文学的研究，历有年所，硕果累累，从这个集子中的文章中可见一斑。对于这些文章我不赞一词，并不是因为我完全不懂；这样说，不是谦虚，而是虚伪，为我所不取；我是懂一点的；但是此时此刻，我懂与不懂，已成次要问题，我是感慨多于理智了。

五十多年前，我在清华大学读书时，读的是西洋文学系（后改名外国语文系）。那时清华西洋文学系的师资，据说是全国一流，课程设置也是应有尽有。从古希腊、罗马，什么荷马史诗、悲剧、喜剧、维吉尔等起，中间经过中世纪文学、文艺复兴文学，什么但丁等等，一直到18、19世纪文学，塞万提斯、歌德等等，直至近代和当代文学。莎士比亚专门开课；英国浪漫诗人、当代长篇小说，包括所谓意识流小说，欧洲文学史、欧洲文艺思想史、中西诗之比较、文艺心理学、文学概论，等等，都有专门课程。既大且全，令人眼花缭乱，几乎同徐京安教授这一本论文集的内容完全一样。可惜我毕业后就当了国文教员；后来又远走异国，一头扎进梵文、巴利文、吐火罗文和印度佛教史的故纸堆中去，荷马、但丁、莎士比亚、歌德等只好拜拜了。

我是不是有点后悔呢？也不是的。我认为，我走的是一条正路。如果有什么神仙、佛爷能让我再生一次，我仍然要走这一条路。

现在居然有人也给我戴上了一顶比较文学者的桂冠，这实在出我的意料。如果我也算是一个比较文学者的话，我究竟是从中国文学出身的呢，还是从西洋文学？我自己反正茫然说不清楚。看来也没有说清楚的必要。这种事情连鸡毛蒜皮都够不上，与中国比较文学发展的大局，毫无关联。

就这样，我在看到徐京安教授的《欧美文学论集》之后，不由得勾起了这些感慨。现在写了出来，聊资谈助而已。

反正我对徐京安教授的论文不能或者不敢赞一辞，而这篇序文又非写不行，于是一时心血来潮，说了上面这些话。我现在写序已经成了老（？）手。我为之写序的书，内容五花八门，连自己看了都有点吃惊。但是，我也有自己的原则：决不说空话、废话。在这篇短序里，我认为，尽管似乎有点离题，实则皆非空废，明眼人自能看出，用不着我来饶舌。有人说，最高明的序是不即不离。太“即”了则死；太“离”了则空；不死不空，得乎其中。我这篇序够得上不即不离吗？请方家评断。

1990年9月20日

《第一届吴宓学术讨论会论文选集》序

吴雨僧（宓）先生逝世后12年，“文化大革命”泼到他身上的污泥浊水，已被完全洗清。他的亲属和弟子们会于陕西西安和泾阳，隆重举行“吴宓先生诞辰95周年纪念大会暨国际学术讨论会”。作为他的及门弟子，我虽然没能躬与盛会，但是衷心感慰激动，非可言宣。被污蔑、被诽谤只能是暂时的，而被推重、被怀念则是永恒的。历史上不乏先例。

将近六十年前，我在清华大学外国语言文学系读书时，听过雨僧先生两门课：“英国浪漫诗人”和“中西诗之比较”。当时他主编天津《大公报·文学副刊》，我忝列撰稿人名单中，写过一些书评之类的文章。因此同他接触比较多。工字厅“藤影荷声之馆”也留下了我的足迹。当时我和我的同学们对雨僧先生的态度是有矛盾的。一方面，我们觉得他可亲可敬；他为人正派，表里如一，没有当时大学教授们通常有的那种所谓“教授架子”，因而对他极有好感。但是另一方面，我们对他非常不了解，认为他是一个怪人，古貌古心，不随时流，又在搞恋爱，大写其诗，并把他写的《空轩十二首》在课堂上发给同学们，从而成为学生小报的嘲笑对象。我们对他最不了解的是他对当时新文学运动的态度。我们这一群年轻学生，无一不崇拜新派，厌恶旧派。解放后有一段时期流行的“左”比“右”强的风气，不意我们已经有了，虽然是无意识的。所谓“新派”指的是胡适、陈独秀、鲁迅等文坛上的著名人物。所谓“旧派”则指的是以雨僧先生为首的“学衡派”。我们总认为学衡派保守复古，开历史倒车。实际上，我们对新派的主张了解得比较多，对旧派的主张则可以说是没有了解，有时还认为不屑一顾。这种偏见在我脑海里保留了将近六十年。一直到这一次学术讨论召开，我读了大会的综合报导和几篇论文，才憬然顿悟：原来是自己错了。

五四运动，其功决不可泯。但是主张有些过激，不够全面，也是事实，而且是不可避免的。有人主张矫枉必须过正，不过正不足以矫枉。这个道理也可以应用到五四运动上。特别是用今天的眼光来看，五四运动在基本上正确的情况下，偏颇之处也是不少的，甚至是相当严重的。主张打倒孔家店，对中国旧文化不分青红皂白一律扬弃，当时得到青年们的拥护。这与以后的“文化大革命”确有相通之处。其错误是显而易见的。

雨僧先生当时挺身而出，反对这种偏颇，有什么不对？他热爱祖国，热爱祖国文化，但并不拒绝吸收外国文化的精华。只因他从来不会见风使舵，因而被不明真相者或所见不广者视为顽固，视为逆历史潮流而动。这真是天大的冤枉。

而我作为雨僧先生的学生又景仰先生为人者，竟也参加到这个行列里来，说来实在惭愧。如果只有我一个人这样一时糊涂，倒也罢了。据我所知，当时几乎所有的年轻人都同我一样，这就非同小可了。如果没有这一次纪念会，我这愚蠢的想法必然还会继续下去。现在，我一方面感谢这一次纪念会给了我当头一棒，另一方面又痛感对不起我的老师。我们都应该对雨僧先生重新认识，肃清愚蠢，张皇智慧，这就是我的愿望。我希望，这次纪念会是一个良好的开端，对雨僧先生我们还要继续研究，深入研究，大大地发扬他那颗热爱祖国，热爱人民，热爱祖国文化的拳拳赤子之心，永远纪念他，永远学习他。

我感谢李赋宁教授和蔡恒教授要我写这一篇序，我因而得到机会，彻底纠正我对雨僧先生的一些不正确的看法。

1990年9月23日

《印度古代文学史》前言

本书是集体协作的产物，主要是北京大学与中国社会科学院之间的协作。不这样也是不可能的。我们现在研究印度文学的基础，较之解放前或五六十年代，当然要好多了。但是总起来看，仍然是比较薄弱的。我们写作时，尽量阅读原作，至少是原作的翻译，这是写一部有创见的文学史必不可少的步骤。但是，有许多印度语种目前在中国还是空白，我们不得不利用其他语言的资料。这对本书的质量当然会有影响。然而话又说了回来，能直接阅读这样多的原文而写出的印度文学史，在我国这还是第一部，我们也可以稍感自慰了。

我们原来打算写的是《印度文学史》。几年来我们都是向着这个方向努力的。然而最终到了要集稿的时候，我们才发现，近代和现代部分缺的稿子还多。于是临时果断决定，先出《印度古代文学史》，时间下限是19世纪中叶。近代和现代的印度文学，我们已经有了一部分稿子，其余所缺者，我们将陆续补上。我们仍然希望，最终能写出一部比较完整的《印度文学史》。

参加编写的人员，有中国社会科学院外国文学研究所的黄宝生同志，亚太所的张锡麟同志；北京大学东语系的刘安武、李宗华、季羡林等同志。每个人负担的任务不完全相同。编写者的名字都写在有关章节的后面，这里不再赘述。

编完本书，我松了一口气，觉得肩上的担子又轻了一点。但是偏偏还有一点感慨。中国地处东方，同印度作了几千年的邻居。文学方面，同其他方面一样，相互影响，至深且巨。按理说，印度文学应该受到中国各方面的重视。可是多少年来，有一股欧洲中心论的邪气洋溢在中国社会中，总认为印度文学以及其他东方国家的文学不行，月亮是欧美的圆。这是非常有害的。我们搞印度文学的人，一方面要努力学习，一方面又要同社会上这一股歪风抗争，任务是艰巨的。现在《印度古代文学史》出版了，我们在感谢北京大学出版社肯出这样一本书之余，但愿中国的外国文学专家和一般的读者们能摒除偏见，平等地对待东西各国的文学，跂予望之。

1990年9月26日

《学者论大学生的知识结构与智能》序

任何人的一生，都是一个学习——广义的学习的过程。区别只在于有的人意识到这一点，有的人没有意识到；有的人主动，有的人被动。而意识到这一点又主动去学习的，其效果往往高于没有意识到这一点、只是被动地去学习的。这个道理其实并不难理解，稍一思考，就豁然了。

我们现在把青少年时期的学习，划分为幼儿园、小学、中学、大学、研究院等阶段。这只是一种不得已而为之的办法，为了计算方便、工作方便，不得不尔。每一个阶段，都规定了具体的学习任务、具体的要求。看来阶段与阶段之间的界限，似乎十分分明。事实上决不是这个样子。从宏观上来看，一个人一生的学习，是一个浑然不可分割的整体。哪一个阶段学习完，也不等于整个学习任务完。古人说“学无止境”，就是这个意思。有的人认为，大学一毕业，或者研究院一毕业，就算学到头了，这是一种误解，是对学习很不利的。

同上面说的这一层意思有密切联系的，是另外一个事实。这就是，从知识结构上来看，它决不可能是一成不变的，而是须要随时变动，随时调节。知识结构在上述几个学习阶段中，都不可能，也不应该一样。世界在千变万化，社会在飞速前进，特别在今天所谓“信息爆炸”的时代，我们的知识结构，必须随时更新，随时调节。一天不更新，一天不调节，就可能被时代潮流抛在后面。我可以借用一句现成的话来表达这个看法：稍纵即逝。

就拿研究学问来说吧。一个人一生不可能只研究一个题目，探讨一个问题。学者们都往往要研究一个以上的题目。而且研究什么题目，往往很难预先制定计划，由一个题目想到另一个题目，其中难免有些偶然性。古今中外许多大学者都可以作证。从他们的著作中就能够看出这种情况。我们自己的经验，也能证明同一个事实。研究一个题目，只要深入下去，就会发现，自己的知识结构有不足之处。如果换一个题目，另起炉灶，那情况就更严重，非调节自己的知识结构不行。这种调节往往是螺旋式地上升的。开头时，所知甚少；但是随着研究工作的深入，随着调节的加多、加速，知识也越来越多，知识结构也调节得越来越能适应研究工作的要求。这反过来又能促进研究工作的深入和提高。如此循环往复，宛如芝麻开花节节高，以至无穷。

在这里，我不妨举几个我自己的研究工作来作例子。我是搞语言研究工作的，研究过古代印度语言——吠陀语、史诗梵语和古典梵语，后来把兴趣集中到佛教语言——巴利语和佛教混合梵语上，又扩大到中亚古代语言——吐火罗语。回国以后，受到资料的限制，被迫搞佛教史和中印文化交流史。从表面上看起来，都同自然科学联系不大。但是，当时想确定巴利语和混合梵语的 }sīyati这个字的含义时，就碰到了水结冰后体积膨胀的问题，这属于自然科学。在这里，我必须调节一下自己的知识结构，看一点自然科学的书。后来，我因为探讨中外文化交流的问题，必须弄清楚中国沙糖制造的历史。在某些环节上，这又与自然科学联系起来了。我的知识结构又必须调节了。类似的例子还可以举出一些来。但是，我觉得，这两个例子也足以说明问题了。

怎样来调节自己的知识结构呢？

本书中王通讯同志的文章《知识结构与智能结构》，提出了调节知识结构两个要诀：一是靠反馈，二是靠预测。我认为，他提出这两个要诀是非常重要的，深中肯綮的。文章俱在，我不必重复了。

我在上面讲到，在人生的青少年阶段上，人们人为地划分为许多阶段。每一个阶段同另一些阶段，既互相联系，又互有区别。从调节知识结构的观点上来看，也是如此。但是我在这里想特别强调一点：调节知识结构，大学（包括研究院）是一个关键时期。这是因为，在中小学时期，学习基本上是按部就班地进行，主动性少而被动性多。知识结构比较简单。学生独立思考问题者不多。到了大学，也就是按部就班学习的最后阶段，毕业后就要进入社会，转入人生一个新阶段。此时，按部就班的学习，虽然依然存在，但是学生的主动性增多，被动性减少。知识结构逐渐丰满，独立思考问题的必要与可能都与日俱增。在这个关键时刻，要最大限度地发挥自己的主观能动性，根据反馈与预测两个要诀，随时注意调节自己的知识结构。至于怎样进行调节，本书中许多老师的文章都讲到了自己的经验。只要仔细阅读，认真思考，必有收获。

最后，我还想再重复一遍我在开头时讲的那一段话：人的一生是一个学习过程。大学或研究院毕业，只是这个过程的一个阶段的结束，而决不是学习的终结。我们还要继续学习下去的，一直到不能学习的那一天。我们毕生的座右铭应该是：锲而不舍，持之以恒，老而不已，学习终生。

1990年11月29日

《海外中国学家译文丛书》序

国内从事于西域南海古代交通史研究的老一辈的学者们，一定都还能记得，五六十年前冯承钧先生翻译了大量的法国中国学家关于这方面的著作；这些译文对我们的研究工作给予了巨大的帮助。当时中国学已流布全世界，但是在东方以日本为魁首，在西方则以法国为巨擘。这是大家都公认的事实。在这两个国家以外，瑞典的高本汉研究中国古代音韵，取得了空前的成就，为中国最有权威的语言学家所激赏。英国的A.Waley翻译介绍了大量的中国古诗，译文优美，受到了广大读者的欢迎。其他国家也有一些成绩卓著的中国学家，这里不一一列举。

这些中国学家，对弘扬中国文化，加深世界各国人民与中国人民的了解与友谊，起了不可磨灭的作用。他们的著作多半都已经介绍到中国来了。至今还为中国人民所阅读，所欣赏，中国人民永远不会忘记的。

也许有人要问：中国自己已经有足够的研究中国文化的专家学者，外国中国学家究竟在什么地方能帮助我们，在什么地方又能超越我们呢？也许还有人认为，中国语言只有我们中国人最能掌握运用，其他国家的学者总不免有隔皮猜瓜、隔靴搔痒之病。不是有的外国中国学家把唐诗“白头宫女在，闲坐说玄宗”中的“玄宗”译为“玄秘的宗教”吗？不是也有外国中国学者把六朝隋唐时期习见的“诚如来旨”译为“诚然是我佛如来的旨意”吗？

这些都是事实，无可否认。我甚至还能举出更多的这样的例子。这说明中国语言文字之繁难。连我们自己的学者也不敢保证，一定不会出这样的笑话。但是，总起来看，我认为，这不是关键问题，瑕不掩瑜。心理学家常讲一个现象：一个人在某一个环境里住久了，住惯了，对他周围的事物往往视而不见。反不如一个外来人，初来乍到，对周围的事物特别敏感，他能一眼就看到别人不注意的现象。我们自己的经验也能够证明，心理学家这个说法是完全正确的。我们常说的一句俗话：“旁观者清”，也证明同一个事实。

外国的中国学家就正是这样的“外来人”、“旁观者”。他们研究中国文化、中国问题，能看到我们习而不察的事物。

此外，还有一点，我也必须着重指出。就拿上面谈到的西域南海的研究来作例子吧。五六十年以前，我们对西域南海的研究水平，远远比不上外国学者。原因是，这些地方的古代语言文字，我们多半不通；与这些地方有关的其他资料，我们多半不能掌握。我们除了能读中国史料以外，缺的东西太多，而且说句不客气的话，不通语言文字，不能掌握必要的资料，能读懂古代汉文典籍吗？因此，当冯承钧先生的《西域南海史地考证译丛》出版的时候，我们都由衷地感谢他，法文并不是我们每一个人都能读的。这一套丛书，第一册出版于1932年，最后一册1958年出版，前后相距二十多年。没有需要，能做得到吗？法国之外，日本学者关于西域南海古代交通的研究成果，我们也翻译了不少，比如关于《大唐西域记》、《法显佛国记》等等的著作，就是突出的例子。这些译文促进了我们的研究工作。

可惜好景不长，冯承钧先生之后，后继乏人，像冯承钧先生这样毕生勤勤恳恳，翻译不辍的“有心人”，再也见不到了。

当然，我们也必须承认，在过去几十年中，我们中国学者在研究西域南海方面，或者在其他方面，都已有了长足的进步。这一点，连外国学者也是不得不承认的。但是，话又说了回来，即使自己有了进步，“他山之石，可以攻玉”这两句古话到了今天仍然是真理。如果多了解一点海外中国学家的研究成果，肯定会对我们自己的研究工作大有裨益的。我们翻译了英国学者李约瑟的《中国科学技术史》这一部巨著，它给我们提供了大量的资料和信息，极大地鼓舞了我们的民族自信心，提高了我们的爱国主义思想，促进了外国人民对中国在科学技术方面巨大贡献的认识，如此等等，不一而足。这仅仅只是一个例子；然而这个简单的例子不是包含着极为深刻的意义吗？

根据我自己的观察，除了李约瑟的著作以外，我们对海外中国学家的研究成果，注意得越来越少了。我们几乎是关起门来，搞自己的名山事业。结果是某一些研究工作者视野不广，囿于成见，故步自封，难有新意。这当然大大地不利于我们研究工作的展开。每年都召开一些什么什么国际研讨会，专就社会科学和人文科学来说，多半是热热闹闹一阵，吃吃喝喝一番，长城、桂林、兵马俑，茅台、烤鸭，满面春风。即使留下几篇论文，也多半是应景之作，从中难以窥海外中国学研究成果之全豹，留给我们的印象不深，也不能持久，对我们没有多大好处。

最近我给极受读者欢迎的《文史知识》提意见时，曾讲到这个问题。我希望，我们中国的文史学界多注意外国同行们的研究动态，多阅读人家的研究成果。我们决不能两耳不闻天下事，退到闭关锁国的状态中去。这个意见颇受到同行们的重视。时至今日，我们提倡改革开放，但是，我们决不能只开放肯德基、米尼姆、卡拉OK、万宝路；可口可乐、T恤衫、耐克旅游真耐穿；而对人家研究中国学的成果，则漠然置之。我这个比拟也许有点不伦不类。一般说来，真正埋首社会科学和人文科学研究工作的人，对卡拉OK之类，不一定有多大兴趣。我只不过想指出这种风气之十分不正常而已。

如果我们放眼看一看今天的中国和世界，我们的头脑会清醒一下的。全国人民，特别是学者们，都在努力弘扬中华文化。中华文化曾普照西方大地，全世界文化的发展皆蒙其利。这一点没有人敢予以否认。因此，现在提出弘扬中华文化的口号，是绝对必要的。但是，我们要弘扬什么呢？又怎样弘扬呢？我看不出有什么具体的章法。有一位同行说了一句似乎是俏皮但实则含义深刻的话：“出口转内销。”他指的是，国外正在兴起一股研究以中华文化为主体的东方文化的高潮，这一股高潮“波撼岳阳城”，也撼动了我们赤县神州。原来出口的东西又转销到国内来了。对这种出口转内销的情况，我们应该竭诚欢迎，大力响应，这对我们弘扬中华文化是天赐良机，求之不得的。

最近几年以来，我经常考虑在人类历史上东方文化和西方文化的关系问题。我发现，几千年以来，这两种文化的关系是，三十年河东，三十年河西，更迭兴替，互为补充，从而促进了人类文化的发展。从19世纪初叶一直到今天20世纪末叶，西方文化主宰了世界。但是西方有识之士已经预感到，他们自己的文化也不能万岁千秋。这个文化现在已经露出了不少破绽，有点强弩之末的味道了。东方文化取代西方文化的迹象已经萌出。西方国家，特别是那几个世界大国，对社会科学和人文科学的研究，露出了一个明显的特点：对东方文化，特别是中国文化，兴趣渐浓。研究印度学的人，从历史语言的考证转向大乘佛教和佛教密宗；研究中国学的人，兴趣渐渐集中到《周易》、《老子》、《庄子》，以及禅宗的研究上来。为什么出现这种现象呢？我个人认为，原因并不难找。西方学者中特别敏感的人看到了自己的文化有了点穷途末日之象，济之之方无他：转向东方文化。

回看我们中国学术界，注意到这个现象的人似乎还如凤毛麟角。这种状况是完全不能令人满意的。我们必须想方设法，唤起大家的注意。唤起的方法多种多样，出版这样一套《海外中国学家译文丛书》或许是其中最重要的。它至少能起到当年冯承钧先生《西域南海史地考证译丛》已经起过的作用。我们希望，通过这一套丛书的出版，海内外中国学的研究能够互通声气。通过这一套丛书的出版，真正能为弘扬中华文化做些脚踏实地的工作。通过这一套丛书的出版，能改变一下当前这种闭塞的情况。通过这一套丛书的出版，“投石击破水中天”，能投出一块这样的石头。总之，作用是很多很多的。希望这一套丛书能带我们跟上世界潮流。我个人认为，这是雪中送炭的工作，但又何尝不能理解为是锦上添花呢？

以上是我的想法，也是我的希望。

是为序。

1991年1月2日

《中华姓氏大辞典》序

前不久，张在德同志介绍袁义达同志来看我，带来了《中华姓氏大辞典》这一部长达150万字巨著的部分稿子，要我写一篇序。这确实让我踟蹰难决：我那一点对中国姓氏的知识能保证序写成后不出笑话吗？我请他把稿子和一些说明材料留下，意思是等我学习完了再行定夺。万万没有想到，我一接触稿子和资料，立即有豁然开朗之感：原来在这些普普通通的姓氏里面，竟隐藏着这样重要的含义。我从中学习了很多东西。我当机立断：这一篇序一定要写的。

我小时候读过《百家姓》，只是跟着老师念，根本不了解其中的意义。后来在国内外读书做事，虚度了几十年，逐渐知道了中国的姓决不止百家。明朝有《千家姓》一书，没有读过也没有考虑过，中国的姓氏是否就到千家而止。可是我知道了，世界各国的姓氏制度是颇有分歧的。有的国家根本没有姓。在中国，姓氏制度在各民族之间，也不是完全一致的。但是，姓氏制度究竟意味着什么，我仍然没有加以考虑。

在德国读书的时候，听一个德国同学讲过德国犹太人姓氏起源的一些笑话。原来犹太人从前就是没有姓的。几百年前，德国警察局规定每一个人都必须有个姓。这对日耳曼人来说本是“司空见惯浑无事”的，然而却难坏了犹太人。他们走到警察局，恭候发落。此时不怀好意的德国警察，却来了威风：“到门后边去站着！”他们怒喝。于是有的犹太人就真地站在门后边。结果“在门后边”就成了他们的姓。还有更恶毒的恶作剧。犹太人央求德国警察，给自己赐个姓。于是连“放屁”等一类的脏词儿都成了犹太人的姓。

这故事，我当时听了觉得好笑。及今回思，却只觉得悲哀。在姓氏里面竟还隐含着一部民族压迫史！

这是姓氏制度带给我的第一次反思。

以后，我在治印度和中亚古代语言之余，有时迫于形势，有时出自兴趣，我也搞了一点中外历史的研究。在这里面，我认识到了姓氏的重要性。治中国历史而不注意姓氏的研究，是根本不行的。过去和现在的历史学家，写过不少的关于姓氏的专著和论文。我顺便举一个例子：姚薇元的《北朝胡姓考》，是这一部《中华姓氏大辞典》的参考书之一。陈寅恪先生给本书写的序里说：

寅恪以为姚君之学，固已与时俱进，然其当日所言，迄今犹有他人未能言者。此读者自知之，无待寅恪赘论。惟不能不于此附著一言者，即吾国史乘，不止胡姓须考，胡名亦急待研讨是也。

寅恪师在下面列举了一系列的中国少数民族的姓名，从六朝一直列到清代，给治史者极大的启发。他不但号召别人来研讨，而且现身说法，自己著文，参加研讨，写了许多著名的论文，比如《元代汉人译名考》、《李唐氏族之推测》、《李唐氏族之推测后记》、《三论李唐氏族问题》、《李太白氏族之疑问》等等，在中外学术界引起了广泛的注意。

中国历史上姓氏问题之引起争论者，决不止限于寅恪先生所论。即在我们日常社会生活中，姓氏实亦大有研讨之余地。其中颇有与历史相联系者。比如寅恪先生所提出之李姓，据目前科学统计，李姓实为当前中国的第一大姓。其来源究竟如何呢？他们决非都是李耳的后代，这是绝对可以肯定的。仅李唐一代，就制造了不少的李姓。有许多波斯人到了中国改姓了李，著《海药本草》的李洵即其中之一。再如马姓。伊斯兰教传入中国以前，比如汉朝的马援，《三国志演义》中的白袍小将马孟起等等，当然都可能是土生土长的“马”。唐代伊斯兰教传入以后，有许多姓马的穆斯林，可能或多或少地与“穆罕默德”、“马哈茂德”等等有关，与马援和马超难以联系了。

这只是我顺手举的几个例子，在中国历史上和现实社会中，姓氏问题之复杂远远不止这一些。在这方面也还大有研讨的余地。

我在上面曾说到德国犹太人的姓氏问题。这样表现姓氏上的民族压迫，在中国历史上也是可以找到的。在本辞典的附录中，有一篇关于姓与庄地名的文章，里面讲到的来源很可能与宋代抗金民族英雄岳飞有关。他惨遭奸臣秦桧杀害后，他的后代怕再遭到奸臣杀害，携家带眷，逃到安徽省涡阳县一个僻静的地方，并把“岳”字拆开，把“山”字放在“丘”字上面，成了“”字。这个传说的真实程度，我们无法推测。但是，揣情度理，毋宁说是可靠的。此外，我还想到另一个传说。今天中国姓“闻”的，不一定都是闻太师的后人。宋代的与岳飞齐名的民族英雄文天祥被杀害后，他的后人也为了同样原因，将自己的姓改为“闻”。揣情度理，我认为，这同样是可靠的。

上面讲的都是历史上的事情。姓氏研究同我们当前的社会主义建设有什么联系呢？

我认为，联系是密切的。这个认识只是我不久以前才得到的，通过这一次阅读本辞典的部分稿子和资料，又进一步加深了。先让我举几个例子。最近一个时期以来，我偶尔读到了一些文章，其中谈到，现在给小孩子命名最流行、最时髦的风气是起单名。结果造成了同名过多的现象，这给有关方面无端制造了大量的困难。现在我看了袁义达同志带给我的材料，里面讲到，中国汉族和满族李、张、王三大姓高踞榜首，鼎足而三。李姓占全人口总数的7.9%，张姓7.4%，王姓7.1%，三者加起来共占22%多，有几亿人口。这几个大姓再加上同名问题，情况就更加复杂化了。

比如说，今天最流行的单名是“军”、“宁”等等，再加上传统的双名“宝珍”、“玉珍”、“淑贞”、“兰英”等等和一度时髦的双名“卫东”等等；这样一些名，若与三大姓配在一起，试问普天之下将会有多少同姓又同名的人呀？事实上，专就我接触到的这一点社会层面来看，姓名叫“李军”、“张军”、“王军”的人，就不知道有多少。有时候，中学一个班里就有三个“张军”，再加上“李军”、“王军”，则教员点名，邮局送信，有人打电话，公安局登记人口，政府有关部门进行人口普查，会引起多么大的混乱，不是一清二楚了吗？况且我国已经有了专利法和出版法，这些都与姓名有关。上述情况在这里会引起多么大的混乱，不也是一清二楚了吗？多么精细的电子计算机对此也将束手无策。文明社会，每一个人必须有一个姓名，这是必不可少的。姓名有点重复，哪一个国家也难以完全避免。但若过了头，则必然影响社会的运转。这一点也用不着再求得证明了。

上面谈的只是一个简单的例子。本书的自序中还提到其他一些与姓氏有关的问题和建议，所有这一切都应当引起我们严重的关切，切不可掉以轻心。这是我读了本书部分稿子以后的诚恳的希望。

两位作者都是自然科学家。他们习惯于谨严细致的科学工作方法，现在他们把这种方法应用到属于社会科学范畴的探讨方面上；我相信，细心的读者都会发现本书的谨严准确的自然科学的学风。我们搞社会科学和人文科学的人，应该认真学习这种学风。这是我的又一个诚恳的希望。

我写到这里，读者读到这里，我们必然都要想到两位作者和出版者四川辞书出版社，我们不能不佩服他们的远见卓识，他们独具慧眼；我们也不能不由衷地感激他们。他们肯而且敢在今天出版界人所共知的情况下，出这样大的人力、财力、物力，出版这样一部大辞典。我现在向中国史学界、社会学会、民族学界、公安部门、民政部门、教育部门等等郑重推荐这一部大辞典，它会给你们的工作提供极大的方便。

除了共同的感激之外，我个人还有一点特殊的感激。我在开头已经说到，张在德同志和袁义达同志代表作者找我写序的时候，我认为是给我出了一个难题，使我踟蹰难决，我甚至不理解，何以找到我头上来。我内心里不但毫无感激之意，而且还颇有点抱怨。然而，到了今天，材料看完了，序也写完了，仅仅不过几天的时间，我忽然恍然大悟，这对我来说，实际上是一个学习的机会，让我学到了不少的新东西。我现在又感到，光用“感激”二字都不能完全表达我的心情了。

我的序就写到这里。

1991年1月3日

《浅草集》序

小友王亮是山东济南一中的校友。约摸在两年以前，他曾来我家一次，谈到到北京来学习的事情。一来是素昧平生，二来是我对学习不了解情况，也不感兴趣。因而他没有给我留下多么深刻的印象。

前几天，他又来看我，带来了一本他写的《浅草集》的清样，这一举实出我意外。我没有想到，他小小年纪，竟然有了成本的著作，写出了这样的文章，我大有刮目相看之感了。

我把他的集子翻看了一遍，我计算了一下，写第一篇文章的时候，他只有16岁，集中最后一篇文章，写的时候，他也不过19岁。而且这些文章体裁还比较多，粗略地分一下，有散文，有小说，有散文诗，有一些小考证，还有一些类似杂文，涉及面比较广，议论颇有见地，而文采斐然，感情真挚。读下去，让人不能释卷，可见艺术感染力之深。

作者是用一双童稚的眼睛观察人生，观察社会，观察国家大事的。这双眼睛虽饱含稚气，却又清新明亮。他这一双眼睛里所反映出来的人生大事、国家大事，有很多地方值得我们这些老人们认真严肃地参考的。我们已经老眼昏花，灵气久滞，看人生，看社会，有时难免昏暗。虽说俗话说，姜是老的辣；但是这里面透露出一点元老杯、安慰赛的味道，我辈老人千万不要完全信以为真也。我看，我们还是心甘情愿地向小将学习为佳。

翻阅中国古代典籍，我们中国自古以来就有一个十分高明的传统：我们赞赏年轻有为的人，我们鼓励少年有才的人。举世闻名的《世说新语》里面，专辟了一章，叫做“夙惠”，记录的就是一些有“夙慧”的孩子。在其他许多古代典籍里，还可以找到许多讲少年才子的记载。可见我们对这方面的重视。

但是，我们的祖先也并没有忽视与此有联系的另一个方面。我索性再征引一下《世说新语》。在本书上卷“言语”第二里，讲了鼎鼎大名的孔融的一个故事，内容大略是：孔融十岁的时候，随父亲到洛阳去见李元礼，自称与元礼“有亲”：

元礼问曰：“君与仆有何亲？”对曰：“昔先君仲尼与君先人伯阳有师资之尊，是仆与君奕世为通好也。”元礼及宾客莫不奇之。太中大夫陈韪后至，人以其语语之，韪曰：“小时了了，大未必佳。”文举曰：“想君小时，必当了了。”韪大踧踖。

这有点唇枪舌剑的味道，我们不必去仿效。但是，“小时了了，大未必佳”，这两句话却道出了一个朴素的道理。历史上这样的人物，是有过不少的。这很值得我们引为鉴戒。

王亮以一个十几岁的孩子，曾获得过许多奖牌，在写作、演讲、朗诵、音乐等等方面，表现出来了令人注目的才情；曾荣膺“齐鲁小名士”的称号。他应该说是一个“小时了了”的人。但是“大未必佳”怎样呢？我不是算卦的季半仙，季铁嘴，我不敢瞎说。我只有虔诚希望而且也相信，他小时了了，大更了了，老了更更了了，了了一辈子。是为序。

1991年3月23日

《中国古典文学在国外》序

我多年以来就逐渐形成了一个想法，我也曾在很多地方说过；文化交流是促进人类社会前进的重要条件之一。这里面当然包括文学方面的交流。

对中外文学交流史的研究，我们过去做过一些有益的工作，取得了可喜的成绩。但是，我总觉得其中似有偏颇之处。说清楚一点就是，研究外国文学对中国文学影响者多，而研究中国文学对外国文学影响者少。这就是我所说的偏颇之处。

这样一个偏颇，看似微末，影响实大。它至少会对外国文人和中国文人，甚至中外的老百姓，提供不真实的信息。外国人由此会产生自高自大的想法，而中国人则会由此产生某一些自卑的心理。这些都是不应该的，不利的，都不是实事求是的。

柏寒同志长期从事中国古典文学的研究，曾注释过《六一词》，颇多创获。他特别注意探讨中国古典文学对外国的影响。从先秦文学起，经过两汉、魏晋南北朝文学和唐代文学，一直到宋、元、明、清文学，上下数千年，应有尽有，极详尽之能事。这样一来，他就弥补了一个长久以来就存在的空白，纠正了我上面说的那个偏颇，为中国学者研究外国文学和外国学者研究中国文学，提供了可靠的依据。他的研究成果，就表现在这一部书里。我翻看了一下本书的目录，觉得是一部很有用的书，故乐为之序。

1991年3月25日

《北大亚太研究》序言

亚洲太平洋地区是世界上关键地区之一。从地理上来看，从历史上来看，从政治上来看，从经济上来看，无不如此。

从文化上来看，更是如此。

自有人类以来，世界上共产生了四个大的、独立的、历史悠久的、影响广被的文化体系，其中有三个与亚太地区有关：有两个源于这个地区，即中国文化与印度文化；有一个发展于这个地区，即闪族伊斯兰文化。到了近代，西方文化当然也进入了这个地区。

如果我们的眼光不局限于历史上的一两百年、地理上的几千万平方公里，而是上下数千年、纵横数万里，则可以预言，以近代资本主义文化为主体的西方文化，将在这个地区，甚至在全世界，让位于东方文化。东方文化批判继承了西方文化，取其精华，去其糟粕，把人类文化的发展推进到一个更高的水平。21世纪可能就是一个转折点。

我上面说的关键的含义即在于此。

现在海湾战争已经结束，亚太地区在各个方面的重要性更加突出。我国作为东方和世界大国，关心这个地区，研究这个地区，实在是当仁不让的。

而北京大学在全国各高等院校中，在少数设有与亚太地区有关的专业的高校中，课程设置是比较完备的，有关这个地区的语言、文化、历史、地理等等方面课程几乎是应有尽有；专门研究这方面问题的专家学者老中青都颇有一些。一年多以前成立的亚洲太平洋地区研究中心，承担起协调全校各有关研究及教学机构的研究工作，统筹安排，也已做出了一些成绩。从这几方面来看，北京大学在这方面多做一点贡献，也可以说是当仁不让的。

但是，我们强调团结协作。在校外，我们北大决不想也决不可能包打天下；我们要团结全国各有关高等院校，取长补短，互通有无，交换信息与资料。在校内，我们要协调各有关系所的研究步骤，也是取长补短，互通有无，交换信息与资料。我们相信，只有团结协作才能把我国的亚太研究推向前进；既继承，又发展；既前瞻，又回顾，共同努力，全国一盘棋，取得了成绩，然后再与国外同行们团结协作。为了促进各国间的文化交流与友谊，为了人类的和平与进步，我们将尽上我们的力量。

全世界和全国的志同道合者们，盍兴乎来！

1991年4月24日

《文学读解与美的再创造》序言

我对于文艺理论一向有浓厚的兴趣。东西文论颇读了一些，东西各国的文学作品读的也不算少。中国的文艺理论名著，如《文心雕龙》、《诗品》之类，基本上都读过。诗话一类的书读的更多了。但是业非专务，浅尝辄止，读得多而想得少。所以至今不但没有登堂入室，连堂屋的门也相距颇远，只能仍然算是一个门外汉。

我这样说，并不等于说，自己对文艺理论问题没有看法，没有意见。我的看法和意见还是不老少的。我从门外向门内瞥上几眼，看到了一些情况，也许是门内汉看不到的。原因正在我不在门内，没有为什么东西所蔽，没有什么功利目的，能够完全自由自在地观察，推敲。我想改一下苏东坡那一首著名的诗：“识得庐山真面目，只缘不在此山中。”

几十年前，我在清华大学读西洋文学的时候，也曾选过几门与文艺理论有关的课，读过一些西方文学批评的名著，比如Saintsbury的《文学批评史》之类。选的课主要是两门：一门是吴宓（雨僧）先生的“东西诗之比较”，一门是朱光潜（孟实）先生的“文艺心理学”。后者留给我的印象尤其深刻。所谓“文艺心理学”，实际上讲的就是西方的文学批评，重点是近现代。讲的都是当时最流行的理论，都是像我这样的青年学子所渴望了解的。孟实先生讲这种西洋理论，引用的例子却多半是中国的古典诗词，讲来头头是道，听来娓娓动听，听他讲课实在是极大的享受，至今难忘。我以前对中国文学理论多少熟悉一点，中国固有的专名词一看便能了解。对西方文艺理论，开始时难免会感到有点陌生，但是一经孟实先生讲解，便立即产生了浓厚的兴趣，觉得其中确有非常精采的东西，它给我增添了观察问题的新角度，我的眼界为之大开。我觉得，这一门课是我在清华读书四年中最引人入胜的课程。

从那以后，我对西方文艺理论的兴趣一直保持不衰。可惜的是，清华毕业以后，我在德国呆了十年，学的完全是另一套东西。在那样长的时间内，除了有时为了消遣读一些德国古今文艺作品外，文艺理论的书几乎一点接触都没有了。

最近二三十年以来，我主要从事的仍然是在德国学的那一套东西。但是，对中国文学史，对中国古代文艺理论的兴趣又恢复了。在专搞我那一门十分枯燥的专业之余，又利用余闲阅读这方面的典籍，旁及外国当前流行的文艺理论。只要有机会，就读上一些。当年孟实先生讲西洋文艺理论，只讲到20年代。从那以后的几十年内新发展起来的理论，我几乎完全不知道。现在想补上这一课，但是困难极多。一方面积习难除，浅尝辄止，不想深入，无暇深入。另一方面又有极大的苦恼。介绍外国文艺理论的书，绝大部分都是满篇希奇古怪的新名词，像是一只只的拦路虎，令人欲进不能。这样的论文或专著，对我这样的凡人来说，简直成了“天书”。我没有吴用的本领，这样的“天书”我参不透。五六十年前朱孟实先生讲的课和写的书，于今真像是《广陵散》了。

前不久龙协涛同志把他的近著《文学读解与美的再创造》拿给我看。说老实话，最初我是战战兢兢，颇怀戒心的：“又是一部‘天书’吧”，我心里想，我实在怕透了这样的书。然而，当我接过厚厚的一摞稿子，准备硬着头皮读下去的时候，我却逐渐发现了同我的期望完全相反的情况。协涛同志介绍的是滥觞于德国而风靡全世界的接受美学的理论。对陌生者来说，这种理论难免有点古古怪怪，不大易懂。然而他引征的例子却是中国古典诗词。全书文字生动，说理清楚。即使不可避免地要使用不少本来很难懂的新名词，但是它们一旦同中国实际相结合，则一看就能明白，毫无阻路虎的气味，全书一点“天书”的味道也没有。许多在中国文学史上有名的诗句，在中国诗话一类的书中和文艺理论著作中多次出现，现在又被协涛同志引用到本书中。但他不是用中国传统的理论来解释，而是用接受美学的理论。这种理论用在这里，让我感到真是恰到好处，是我以前绝对想不到的。有一些中国古典诗词是我童而习之认为了解决无问题的，现在看了本书中利用接受理论进行的阐释，大有豁然开朗之感，才知道自己原来没有了解到点子上，或者了解得不深不透。

总之，这不是一部“天书”，而是一部“人书”，是像我这样的凡人能够看得懂的书。读这样的书简直是一种享受。这让我立刻就想到几十年前在清华大学听朱孟实先生课的情景。我万万没有想到，在垂暮之年竟又碰到了这样的情景，心中怡悦之情真难以形诸楮墨了。

大家都知道，外国最新的文艺理论简直是五花八门，无奇不有。有的流行的时间比较长，有的比较短，有的直如蟪蛄不知春秋，转瞬即逝。这些理论，大都能说出一点道理来，至少是部分地有道理。但是，也有不少地方是强词夺理，偏颇之处，昭然可见。在这一些新理论中，接受美学流行的时间比较长，流行的地区比较广，足征它标举的新说是有着比较坚实的基础的。它之所以至今仍然流传不衰，是有道理的。

但是，接受美学是不是就是完美无缺了呢？也不是的。这个理论创始于原来的西德，后经原东德的曼加以修正，增加了新的内容，理论体系比原来的精密了一点，说服人的力量增强了一点；但是，仍然不是完美无缺，理论不周到的地方有之，牵强偏颇的地方有之，应该涉及的问题而没有涉及者也有之。根据我自己读龙协涛同志的这一部大著的初步印象，他不但介绍了这个理论——对此我想中国读者是感激的——而且对上述不足之处，他还做了一些补充或者纠正，这当然更有利于中国读者全面地正确地了解这种理论。所以这一切非读书得间，观察细致是做不到的。因此，我的看法是，这是一部好书，很值得推广，我乐于为本书写这样一篇序。

1991年7月2日写完

《一七八三年孟加拉的农民起义》序

农民战争或农民起义在中国历史上的重要意义，是我们所熟知的。在其他国家的历史上，间或也发生农民起义。它对有关国家的历史发展所起的推动作用，与中国大同小异。

印度是中国的邻邦，同中国一样，也是一个历史悠久人口众多的国家。但与中国有一个极大的不同：中国是世界上最重视历史的国家，而印度则按照马克思的说法缺乏历史。印度所缺乏的是历史著作；至于历史，当然是有的。印度在几千年的历史上农民起义是有的。只是因为缺乏历史著作，研究历史的人只能在宗教经典和文学著作中字里行间去搜索农民起义的历史事实及其影响。这是一件讨好然而十分费力的事。只是到了近代，印度农民抗御殖民统治者的起义才有了记载。这大大地便利了历史学家的研究工作。

可惜的是，并不是所有的农民起义都有记载。而且印度史学家对此注意得不够，他们似乎没有了解农民起义的重要意义。就如本书所讲的1783年孟加拉农民起义的事件，在所有的印度历史著作中，都是只字不提。这一次起义狠狠地打击了英国殖民主义者的气焰，对印度人民的独立斗争有重大作用。然而竟完全为印度史家所忽视，真可以说是咄咄怪事了。

本书的作者纳拉哈里·卡维拉吉，信奉马克思主义，是一个有心人。他一眼就看到了这一次起义的重要意义，因此不惜费上了极大的力量，到孟加拉政府的档案中去爬罗剔抉，搜集有关资料，写成了这一部书，振正义之天声，发潜德之幽光，用历史事实证明了马克思主义人民是创造历史的主人这一正确观点。这对今后的印度历史学家起了振聋发聩的作用，是显而易见的；对印度人民的革命和建设工作起了促进作用，也是显而易见的。

译者雷洁琼教授也是一个有心人。她在教学和从政之余，翻译这一部十分有意义有价值的书，对中国研究印度民族解放斗争史的学者，相信会有启发作用。我在捧读本书后怀着怡悦的心情，写了这一篇短序。

1991年7月3日

《中国著名中学作文精华·北京四中卷》序

我自幼好舞笔弄墨。现在偶尔看到年幼时所写的“文章”，稚态可掬，不禁脸红心跳。然而在潜意识里我却认为，别的孩子也不过尔尔，不会比我高明多少。于是心安理得，怡然自乐，至今已有很多年头了。

但是，最近一些时候以来，不知出于什么动机，我颇注意报纸上发表的中小学生的文章，觉得耳目为之一新。最近又读到北京四中送来的学生们的文章。我不禁大吃一惊：“后生真是可畏呀！”我心里想。从今以后，对这些小字辈应该刮目相看了。

中学生的文章，几乎都不是什么大题目，好多看起来只是身边琐事；然而，同鲁迅先生的《一件小事》一样，其含义一点也不小，而是非常非常大的。他们那童稚的目光，晶莹澄澈，天真无邪，穷幽烛微，不为大人们常有的成见所蔽，能看到成年人，特别是我们老年人所无论如何也看不到的东西。而且写作技巧也淳朴无华，只有实事求是之心决无哗众取宠之意，不像当今某个别的作家那样，在那里费上九牛二虎的力量去“作”，结果写出来的句子忸怩作态，雕凿古怪，令人读了身上直起鸡皮疙瘩。俗话说“自古英雄出少年”，看来在做文章方面，也只能这样说了。

如果在老师指导下，他们照现在这样子发展下去，我相信，几乎每个人都能成为作家。对中国文坛来说，这当然是一件好事，但是，人类社会的分工是复杂而又细致的，决不能每个人都成为作家。试想如果中国11亿人有11亿作家，我们国家会成为什么样子呢？我们的粮食、衣服等等从哪里来呢？这样的社会是无法存在的。我觉得，中学教育应该是全面发展的，德、智、体、美都要照顾到，将来才能成为有用的人。在智的方面，也要全面发展，文理都不能偏废。“学好数理化，走遍天下都不怕”，是偏颇的说法。世界上没有哪一个国家，只靠科技，经济文化就能腾飞的。文科决不能忽视；但是，只靠文科，国家也无法建设。道理十分明显。总之一句话：要全面发展。

但是，话又说回来了。有写作天才的中学生如果将来能成为作家，甚至名作家、大作家，为我们中国，为我们北京，为我们四中，不是也能增添光彩吗？

我就是怀着这一些希望，写了这篇短序。

1991年9月10日教师节

“勺海拾回的小诗”摄影展前言

小引：

辛未夏，吴君瑛南举办个人荷花摄影展，征文于予。予虽不文，欣然应命。盖君先人吴世璜教授与予为数十年风雨与共之老友，而瑛南作品又巧夺天工，动人魂魄，势不得不尔也。短时构思，成文一章，初颇自傲，继而谛视，则又非诗，非词，非文，非赋，直非驴非马之四不像也。虽欲效颦老王，亦势有所不能矣。适《济南日报》卢新同志索稿，考虑再三，以此文付之。予暌离故乡，历有年所。有此小文，使桑梓新老朋辈，以及亲属故旧得知予虽年届耄耋，兴会犹尚不浅，或不无意义也。

世之人宁有不爱荷花者乎？梅兰竹菊，旧称四君子，然以吾视之，则荷花实凌驾四者之上，诚君子中之君子也。周莲溪爱莲说之所以成为千古名篇，厥因其在兹乎？盛夏之时，炎阳如燃，红花映日，绿叶接天，清香流溢，翠满尘寰，诚大千之胜景，乃宇宙之伟观。世之人宁有不爱荷者乎？然而西风起于青萍之末，碧叶落于千山万山，金秋下临，荷塘凋残，昔日之绿肥红肥者，转瞬渺然。值此之时，世之人宁有不悲伤者乎？吴君瑛南救之有方，君擅摄影之术，尤喜为荷写影写像，盛夏酷暑，竟日伫候于荷花池旁，窥伺时机，极尽苦难；探幽搜玄，尽态极妍，窥绿魂于镜头，摄红魄于机端。如此则虽四时变幻，风光不同，而荷花神魄则永存于摄像之中，无论春夏，不计秋冬，坐对红绿，情动乎衷。

世之人宁有不爱荷花摄影者乎？

1991年9月26日

《中国女书集成》序

我虽然也算是一个研究语言文字的人，而且从事此项工作时间已经超过半个世纪；然而我却从来没有听说什么“女书”。去年赵丽明女士告诉我关于女书的一些情况，我真是大吃一惊，感到闻所未闻，见所未见。宇宙之大真是无奇不有，而我自己“孤陋寡闻”的水平也颇可观了。

最近赵丽明及其合作者撰写《中国女书集成》成，征序于我。我忙于杂务，无暇对女书作细致的研究。然而对赵丽明女士等探求新事物之精神和筚路蓝缕之功绩，实在是由衷地佩服。这样的精神和这样的功绩，在中国学术界不是每个人都能有的。写序的要求，我无论如何也无法拒绝。但自己既然是外行，内行话是说不出来的。如果打肿了脸充胖子，硬着头皮去说，则必然会贻笑大方，这也为我所不取。无已，就谈一点感想吧。

我认为，女书实在是中国人民伟大精神的表现。众所周知，在旧社会，劳动人民受到压迫，受到剥削，受到歧视，他们被剥夺了学习文化的权利。大量的文盲就由此产生。而旧社会的妇女，更是处在被压迫、被剥削、被歧视者的最下层。她们在神权、君权、族权、夫权的四重压迫下，苟延残喘，过着奴隶般的生活，哪里还谈得上什么学习呢？她们几乎统统是文盲，连起一个名字的权利都被剥夺。但是，她们也是人，并不是牲畜。她们有思想，有感情；能知觉，善辨识。她们也想把这些感情表露出来，把自己的痛苦倾吐出来。但又苦于没有文字的工具。于是就运用自己独特的才识，自己创造文字。宛如一棵被压在大石头下的根苗，曲曲折折，艰苦努力，终于爬了出来，见到了天光，见到了太阳。试想，这是多么坚忍不拔的精神，多么伟大的毅力，能不让人们，特别是我们男子汉们，敬佩到五体投地吗？这难道不能够惊天地泣鬼神吗？

赵丽明这一位女博士，本身就充分体现这种坚忍不拔的精神，她能冒万难，走僻壤，深入人们罕至的少数民族地区，调查研究，奔走访问，费了几年的时间，终于同八位合作者，调查了许多书，明白了其中的奥秘，现在纂成了这一部书。它肯定会对语言、文字、社会、宗教、民族等各方面的研究起促进作用，为我国学术界添上一朵奇花。她这种干劲不是也同样感人至深吗？

在敬佩之余，写了这一篇短序。

1991年10月5日于北京大学

《朝鲜学论文集》序

对于朝鲜学，我是一个门外汉。但是为什么杨通方教授等一向我提出写序的要求，我立即满口答应了呢？

我先讲一件事情。

今年6月，应南朝鲜社会科学院理事长金俊烨博士的邀请，我同李滔和杨通方两位教授赴汉城作学术访问。南朝鲜社会科学院举行了一次座谈会，有十几位著名的大学校长和教授参加。我作一个报告，讲的是我最近几年来常讲的一个题目：《东方文化和西方文化》。二者是有区别的，区别的基础在于思维方式，东方的思维方式是综合，而西方的则是分析。从人类思维方式的发展来看，人类也仅仅有这两种思维方式，非此即彼。东西方的文化就是在这种思维方式的基础上形成的。两种文化的关系是，“三十年河东，三十年河西”。眼前是西方文化主宰着世界，但这种西方资产阶级的文化，不管眼前多么煊赫，多么不可一世，也决不能“万岁”。西方文化现在已经呈现出强弩之末之势，可能下一个世纪就是河西让位于河东的转折点，是以综合思维方式为基础的东方文化逐渐取代以分析思维方式为基础的西方文化的转折点。我所谓的“取代”，不是消灭，而是批判、继承、改造、转化，把西方文化的精华部分接受下来，把人类文化的发展推向一个更高的层次。

简而言之，我发言的内容就是这样。我的话音刚落，一位南朝鲜教授立刻简捷了当地说：“我们韩国没有东方文化！”说老实话，我实在是大吃一惊。然而我保持住冷静：自己的发言大概还不够清楚，也许这位学者所理解的文化就是物质方面的东西：飞机、火车、电灯、电话，如此等等。

我沉住气，作了进一步的解释。我说：“韩国有东方文化，而且是具体生动的东方文化。”我举出了一个小例子。头一天我参观高丽大学的时候，这所大学的前校长金俊烨博士亲自陪着我们。他离任已久，并不当权，然而我们在校园里、大楼中遇到的男女青年学生，一看到金先生，都退避两旁，敬谨鞠躬。我当时实在是非常受感动。这一方面表示了学生们对金先生的恭敬；但是，另一方面，这种毫无功利目的尊师重道的精神，不是东方文化的表现又是什么呢？当然，东方文化决不限于这一点，它只是东方文化在伦理道德方面的一点流露。然而这一点流露难道不值得我们大大地重视吗？

我解释完了以后，那一位教授没有再提出不同的意见，他也许是同意我的看法了。

这一件小事情的经过就是这样。

这确实是一件小事情。然而它却引起了我的沉思。我一方面把它同东方文化联系起来，另一方面又同朝鲜学联系起来。我们为什么研究朝鲜学呢？我的答复很简单：朝鲜学是东方文化研究的一个重要组成部分。东方文化是东方各国，不管是国大国小，共同创造的。中国、印度、日本等国都有一份，朝鲜当然更不例外。对于东方文化，朝鲜人民在历史上做出了许多贡献，在文学、艺术、科技等方面，都有令人难忘的业绩。就拿佛教文化来说吧。佛教从印度传来中国，又经过朝鲜传入日本。后来也有直接从中国传过去的。佛教对这三个国家所起的作用，有目共睹，用不着再做什么论证。然而在中国的《高僧传》中，西行到印度去求法的高僧中，颇有一些朝鲜古代的僧人，《往五天竺国传》的作者慧超，就是其中最著名的一个。这部书已经译成了英德等外国文字，研究印度佛教史、中亚史、中印文化交流史等的学者，都视此书如瑰宝。此外，还有一些万里投荒的朝鲜古代僧人，把中印文化带回中国，带回他们的祖国，当然也把中国等国的文化带出国外。朝鲜人民在历史上对人类文化做出的贡献，当然决不限于佛教，我举佛教，不过只是一个例子而已。

现在南朝鲜的朋友们颇为强调，南朝鲜的经济腾飞有赖于中国的儒学。事实上，他们尊孔、崇儒，恐怕要远远超过我们。可惜我于此道了解甚少，不敢赞一辞。我只是从整个东方文化关系来谈中朝文化关系的。我在上面提出的意见也许能得到南朝鲜同行们的同意吧。

但是，问题还不仅仅止于此点。人类总是要进步的，社会总是要前进的。将来我们中国人同外国朋友合作的机会是很多很多的，我们要共同探讨的问题不可胜数。不仅在经济方面是如此，在其他方面，特别是文化，也是如此。在外国朋友中，我们首先想到的无疑会是同我们有密切的文化关系的朝鲜人民。在这方面，我们中朝两国的人民恐怕会是“心同此理”吧。

我就是在这样的考虑下，才敢于以一个朝鲜学门外汉的身份给研究朝鲜学的专著写一篇序。我大言不惭，放言高论，我不但不感到这是越俎代庖，而且感到这是我应尽的责任。不知中朝双方的专家学者以为何如？

1991年12月3日

《季羡林小品》自序

当王小琪同志向我提出自选一些小品文集成一个集子的时候，我一则以喜，一则以惑。喜从何来？出一本新书总不会让作者感到不高兴的。我未能免俗，于是就喜。但是惑又从何而来呢？“小品文”这一个词儿的含义我自认曾经了解过。当我在大学读书时，小品文正盛极一时。明末的公安派和竟陵派更是十分走俏。滔滔者天下皆小品文矣。当时大家对小品文的理解就是抒情的或叙事的短篇散文。我也并无异议。然而到了今天，我从文坛下面向坛上瞅了一瞅，小品文的含义好像是扩大了不少。至于扩大到什么程度，我无从探讨，于是就惑。

经小琪女士耐心启发，李春林男士又从旁猛敲边鼓，我老年昏聩的脑筋终于豁然开朗，知道什么叫小品文了。于是就着手选起来。

选并不难。我从许多已经出版的散文和非散文的集子中，根据我对小品文含义的新理解，选成了一个集子，按照规定，有十五万字左右。内容约略有下面几个方面：回忆师友的散文、叙事散文、抒情散文、小小的考证，也可以称做科学小品吧；还有杂文。选的标准并不严格。既然叫做小品，篇幅就不能太长。否则就会有名实不符之虑。名不正则言不顺，古有明训。我恪守古训，不得不尔也。不管怎样，选文的工作是非常顺利的。

但是，表面上的顺利并不等于一切都顺利。在挑选文章的几天内，我碰到了一件无论如何也从来没有想到过的事情：我那已经退休的女儿患了不治之症。这十分剧烈地撞击着我的灵魂。我走过了80年的总起来说是相当坎坷的道路。虽然也不缺少柳暗花明，但是山重水复也碰到过不少。如今已是桑榆晚景，幸尚时有余霞满天之感。觉得今生大概能够比较顺利地结束了。然而天有不测风云，我当头挨了一棒。我虽然自信已能参透人生，乐天知命，但是感情上的障碍，我还无力排除。我一方面选文章，一方面忆起往事，面影迷离，旧梦扑朔，时常会不由自主地吟起宋代“当时只道是寻常”这一句词来。这是一句貌似寻常但有极深刻的内涵的词，值得每一个人仔细玩味的。

文章选完了，自序也写好了。但愿我还能看到“柳暗花明又一村”。

1991年12月25日

《季羡林佛教学术论文集》自序

我研究佛教是从语言开始的。义理非我所长。我本着藏拙的精神，很少谈这方面的问题。我在《季羡林学术论著自选集·自序》中写过一段话：

选完了以后，再加以仔细思考，却发现了一些自己从没有意识到的现象。我挑选的时候，丝毫也没有先入之见，一定要选哪一类的文章。我只是根据自己的喜爱近乎本能地挑选自己比较满意的文章，就说是“精华”吧。但是，挑选的结果，入选的全是属于考证一类的文章。这明确无误地告诉我，自己的兴趣或者自己的能力究竟在什么地方。

这就是我对自己的评估。我认为，这是颇有自知之明的意见。

同这现象有密切联系的是我研究佛教时所表现出来的特点：我把语言研究与对佛教史实的探索紧密地结合了起来。我探讨古代佛教语言，并不严格地限于语言的形态变化。我努力探究的是隐蔽在形态变化后面的东西。古代佛教语言或方言的形态变化往往能透露出来这种语言或方言产生和流行的年代（时间）和地域（空间）。这能对研究佛教部派的分布地区和产生时间提供重要的依据。大乘佛教的兴起是佛教史上一个重大变革。古今中外从事研究这个问题的学者众矣。然而没有哪一个学者从语言特点入手探讨，有之自季羡林始。窃以为分析语言特点是探究大乘起源问题必由之路。大乘兴起和发展的每一个阶段，都表现在语言特点上。我在这方面做过一些工作，今后还将继续做下去。把语言特点与义理发展结合起来，加以综合、分析，必能使这一项研究工作大大地向前迈进一步。对于我的做法，海外学者有赞成者，也有反对者，也有先反对后赞成（或者正倒转过来，我还没有弄清楚）。对于外国学者这些意见，我充分重视，既不简单盲从，也不单纯否定，而是从各方面加以推敲，然后做出结论。可惜直至今日，在反对我的学者中我还没能发现哪怕有一点根据的论证。因此，这些充满了矛盾的反对意见，更增加了我坚持己见的信心和勇气。

纵观全世界佛教研究的形势，我深深地感觉到，不管是印度佛教史，还是中国佛教史，尽管研究者的人数相当可观，出版的专著和论文的数量也能给人以深刻的印象；然而夷考其实，则仍然不会让人感到乐观。有大量的问题研究尚有待于深入；有一些重要的问题还根本没有人涉及。专拿印度佛教史这一个门类来看，尽管许多国家都出版了这方面的书，有一些还是长达百余万言的皇皇巨著；然而拆穿开来，必能发现，所论类多肤浅，极不全面，极不深入。我个人认为，真正的佛教史根本还没有出现，还是一个desidemtum。我并不痴心妄想，要求一本十全十美的印度佛教史。这样的佛教史永远不会出现。做学问，同追求真理一样，只能得到相对的真理，绝对的、终极的真理是无法得到的。

如果我的这些意见是正确的话，那么，我们中国从事佛教学术研究的学者就有了不容推卸的责任。佛教源于尼泊尔和印度，而大盛于中国。现在的佛教大藏经，最完整的只存在于中国。汉译大藏经和藏译大藏经，是研究佛教的瑰宝，这是人所共知的事实。“近水楼台先得月”，我们的客观条件是十分优越的，是任何别的国家所没有的。然而，唯其如此，我们肩上的担子也就更重，外国学者期望于我们的也就更多。这一点应当是我们的共识。

现在我国大陆和台湾都已培养出来了一批卓有成就的佛教学者。在过去很长的一段时间内，由于我们在这方面一无人才，二无成就，曾经被异邦学者所鄙视。现在情况完全改变了，我们的日子好过多了。我们既有一些老专家，又有人数众多的中青年学者。我们佛教学坛上可以说是长幼有序，左右逢源。我们现在能够充分利用我们得天独厚的优越条件，我们能够承担起放在我们肩上的重担了。

在过去，由于众所周知的原因，台湾同行们的研究情况，除了在报章杂志上偶一得知以外，对实际情况，我们所知不多。最近几年来，情况有了很大的改变。我们能够读到台湾同行们的著作了。台湾同行们来大陆访问的也越来越多了，由闭目塞听而豁然开朗，我们愉快、兴奋，获得了很多新的知识。我们早就听说，以圣严法师为祭酒的佛学研究所，人才济济，硕果累累，在国际上广有影响。我们也分得了一份愉快和骄傲。

去岁，圣严法师率团访问大陆，我得以识荆，实为大幸。圣严法师不仅是高僧，而且是学者。听鹂盛宴，万寿夜谭，至今历历如在目前，忆念犹新。现在又蒙老友冉云华教授推毂，圣严法师垂青，邀我自选一部《佛教学术论文集》。我在感谢之余，敬谨应命，选出拙著佛教学术论文14篇，送来台湾出版。在所选论文中有3篇有英译文，对不懂汉文的国外学者会有用处的，因此就分别附在原文后面。以文会友，古人所倡。窃师其意，期望得到台湾同行们的正。

我个人日益感觉到，我国的佛学研究正处在向纵深发展的阶段。只要我们海峡两岸的佛学研究者能够同声相应，同气相求，共同推进我们的研究工作，则我们“近水楼台先得月”的优越条件必能日益显示其威力，我们必能对于世界佛学研究工作做出我们应有的贡献。岂不猗欤盛哉！是为序。

1991年12月27日于北京大学

《季羡林文集》自序

确确实实完全没有想到，自己竟出起《文集》来。白居易有一首诗，叫做《编集拙诗，成一十五卷。因题卷末，戏赠元九、李二十》：

一篇长恨有风情

十首秦吟近正声

每被老元偷格律

苦教短李伏歌行

世间富贵应无分

身后文章合有名

莫怪气粗言语大

新排十五卷诗成

像白乐天那样伟大的诗人，只不过编好了一部有十五卷的诗集，竟然高兴到“气粗言语大”的程度。像我这样一个平凡的人，陡然编成了一部有二十几巨册、长达800万字的《文集》，难道还需要隐蔽自己那无比的欢喜吗？

我舞笔弄墨六十余年，至今年届耄耋而积习未改，看来我同学术研究似有天生的缘分。其实这是一个误会。我常说，我少无大志。这决非自谦之词。十几岁的时候，我连报考济南赫赫有名的一中的勇气都没有，心甘情愿地走进一所带“破”字诨名的私立中学。进了学校，也不知道用功，整天钓蛤蟆、捞虾。一直到了高中，瞎猫碰到了死老鼠，我考了一个甲等第一名，平均分数超过了95分，成为全校之冠，受到了前清状元、山东大学校长兼教育厅长的表扬。在名的诱惑下，我才开始用功。但是对于研究学问，仍然连想都没有想过，认为这是别人的事，与己无干。甚至考上清华大学以后，也没有改变我这种态度，梦想毕业以后，当上一名中学教员，养老抚幼，就可以了此一生，心满意足了。细算起来，仅仅由于一个偶然又偶然的机会，我到了德国，才算真正走上了研究学问的道路，到现在也已有五十多年了。

有经验的过来人都会知道，做学问这一条道路走起来是并不那么容易，路上有玫瑰花，也有荆棘；有山重水复，也有柳暗花明。有时候要忍饥受寒，因为忘记了穿衣吃饭；有时候会连夜失眠，因为脑袋里考虑的问题太多，神经经受不住压力；有时候会给别人的自行车撞倒，因为自己边走路边思考问题，目中无人；有时候会被人嘲为痴呆，因为心不在焉所答非所问；有时候还要冒点生命的危险，因为怕浪费时间，病了不去医院；有时候会受到商店售货员的白眼和训斥，因为不修边幅，说话啰嗦；如此等等，不一而足。在最近几十年来，还要抗得住“智育第一”、“业务至上”的帽子，不怕“修正主义”这一根大棒，以及“白专道路”和“名利思想”的嘲讽。走在这样一条做学问的路上，简直是酸甜苦辣咸五味俱全，个中甘苦诚不足为外人道也。

然而，根据我个人的经验，人一旦走上了这一条路就很难回转。我个人由于一点偶然性，踏上了这一条道路，走来走去，好像真成了必然性。我现在是勇往直前，义无反顾。更何况自己已是桑榆晚景，没有后退的可能，也没有后退的必要。在这一条路上，我已经走得很远很远——已经走到了出《文集》的地步了。

大家都会明白，出《文集》这一扇门并不是对每一个人都敞开着的。既然这一扇门对我敞开了，我本想利用这个机会，谈一谈自己在这样一条漫长的道路上，在这样漫长时间内亲身感受到的一些经验与教训，这样做对己对人都会有些用处的。但是，我继而一想，莫若再等上四五年，等全部《文集》都已出完，读者对我的著作都已有了程度深浅不同的了解，到那时候再来做这一件事，效果可能会更好一些。我在这里先卖一个关子，来一点“厚黑学”，做一点自我宣传：读者朋友们！读一读我的《文集》吧，文章货真价实，童叟无欺，妙笔生花，誉满全球。等到书出完了，我还会有精彩的惊人的表演。你们决不会失望的。

我这些话里面真真假假，假假真真，读者自能明辨，用不着我多费笔墨，耳提面命。无论怎样，即使几年以后，《文集》出全了，我也决不会就此打住，相信我也不会寿终正寝。我还是要在这一条自己选定的道路上走下去的。我觉得，学术研究是一场接力赛，一代传一代，代代有所增益；但是，这一场接力赛是永无止境的，谁也别想跑最后一棒，一个猛冲，就能抓到绝对真理。

这话说远了。我还是回头来讲点当前心里面非说不行的话吧。现在中国出版界的情况，大家都心中有数。出版家面临的困难，更是有目共睹。在这样的困难中，江西教育出版社还有江西省新闻出版局的领导同志，竟垂青到我身上来，实出我意料。我自谓颇有点自知之明。我不说，我的文章全是垃圾，这不符合实际情况，这不是谦虚，而是虚伪。我也不说，我的文章全是精华，这也不符合实际情况，是自我吹嘘。实际情况恐怕是垃圾与金银并举，精华与糟粕共存。我跑的这一棒在接力赛中也起了一点作用。话至多也只能说到这个程度。在这样的情况下，出版社选张三可以，选李四也未始不可。结果却选到了我头上，仅仅说一声“感谢！”能完全表达出我的心情吗？我在这里特别要提到熊向东同志、秦光杰同志、杨鑫福同志和吴明华同志，没有他们的支持，我这个《文集》是绝对出不来的。熊向东同志热心的精神和坦荡的胸怀，更给我们留下了深刻的印象，预示我们的合作一定能顺利进行。

集中的作品大多发表或出版过。有的多次重印。但因为语种多，古怪东西也不少，我们国家的校对制度还不够健全，所以鲁鱼亥豕在所难免。现在有了这样难得的机会，我们决心改正这个缺点，为了全国和国外读者的利益，我们不能再辞辛苦。我们特别成立了一个编委会，集合有关方面的专家，对所有收入本《文集》的作品，一律从严仔细审阅，尽可能地消灭一切错误。对文中引文一律加以核对。有一些作品是在国外写的，引用的书中国全国任何图书馆中都查不到。只有这种情况才迫使我们网开一面。

俗话说：万事开头难。这个困难的头我们已经开了。我个人虽已老迈，但尚未龙钟。我决心追随诸年轻的君子之后，尽上我的绵薄，把事情办好。四五年以后，我们大家来共同庆祝胜利。

1992年2月15日

《历史名城——临清市志》序

现在全国许多有条件的省、市、县，都在编纂地方志。这是一件很有意义的好事。这是在经济初步繁荣以后，希望对本地区的历史、文化等等方面有所了解的迫切心情的自然流露。中国历来有修地方志的传统，历千年而不衰，遍神州而无遗。这在世界上是绝对独一无二的，值得大大地赞美和发扬。当然，我们今天的修志，同旧的修志的传统，不能说没有一点联系，不能说没有继承关系。但是最根本的最重要的事实是，我们不是继承，而是创新，是在崭新的政治和经济的形势下的创新，是为了建设更美好的社会的创新。

我们中华地大物博，历史悠久，炎黄文化，彪炳千秋，影响广被，无远弗届。这是举世的公言，非我一家之私言。因此，前不久弘扬中华优秀文化的口号一经提出，立即得到各方面的热烈响应。弘扬中华文化，不仅仅是为了中国一国，为了中华一族，而是为了整个世界和整个人类的前途。谁也无法想象，如果没有中华文化，现在的世界文化会成一个什么样子。

弘扬中华文化之道多端。以中国之大，文化内容之丰富，弘扬决不能毕其功于一役，成其事于一地。有力量有条件的省、市、县都应该先弄清自己的文化家底。我在这里说的文化是广义的，所有的政治、经济、文学、艺术、语言、科技、哲学、宗教，甚至社会风习，凡是含有精华成分的，都属于文化范畴。只有在这样摸清一个地区家底的基础上，全国的文化的家底才能具体而细致地摸清楚。只有摸清楚全国的家底，真正的弘扬才能谈到。这道理是再清楚不过的。而编纂地方志正是摸清家底的最有效的办法。

其次，现在大家都痛感，必须给广大青年，甚至一些中老年进行爱国主义的教育。在中国历史上，爱国主义成为传统，由来已久，在全世界上罕见其匹。原因是在中国历代都有外敌侵略蹂躏中国人民。存在决定意识。于是就逐渐形成了浓烈的爱国主义。如果没有外敌的话，哪里还需要什么爱国主义？到了近代，西方资本主义国家侵略成性，利用自己的坚船利炮，破门而入，把中国变成了半殖民地。我们人民受剥削，受污辱，忍气吞声，挣扎于水深火热之中，吃尽了苦头。到了今天，一般老年人还记忆犹新，而青年人则生长于蜜水之中，逐渐忘记了这一切。同他们谈起这些情况，有的人甚至吃惊得瞪大了眼睛，好像是在听海外奇谈。他们崇洋媚外，唯洋是务。我们常说：好了疮疤忘了痛。在这些青年身上根本没有什么疮疤，当然更谈不到痛不痛了。他们只觉得洋货可爱，洋餐好吃，洋国可留，洋人可亲。连莫名其妙的“可口可乐”之类也居然风靡全国。在旧社会是洋人树立牌子，上书：“华人与狗，不许入内！”现在是中国人自己干这样的勾当，岂不大可哀哉！又岂不大可怪哉！然而，只要睁眼一看，滔滔者天下皆是矣。屈原所谓“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”，不就是这样子吗？中国老祖宗留下的给全人类带来幸福的、被全世界人民所公认的好东西，则对不起，统统忘掉了。我们将何以对后世子孙！我并不是说，现在每个人都是这样，那不是事实。可是，特别是青年中，崇洋媚外者实繁有徒。有识之士怆然忧之，一致认为，进行爱国主义教育，已经刻不容缓了。我们也并不是盲目地排外。外国的一切好东西，我们还是要学习的。文化交流是促进人类社会进步的重要手段。这一点大家是都明白的。

进行爱国主义教育也是其道多端。我个人认为，要想爱国，必先爱乡；乡而不爱，何从谈国！我在小学读书的时候，有一门课程，叫做“乡土”，专讲本地区的文化、历史，以及各方面的情况。我学了以后，觉得非常亲切、有味，受益良多。后来不知道是为了什么，忽然不见了。记得我们国家领导人也曾经谈到恢复乡土课的问题。我觉得，这是非常正确、极有远见的意见。全国各省、市、县应该尽快恢复这种做法。这个课程只限于小学或者中学，不必占过多的时间。每周一小时，一年足矣。我相信，谈说本地文化，介绍本地风光，学生听起来必然感到亲切、有味。爱乡之心，必然油然而生。乡相联而成国，在潜移默化中，既然爱乡，还能不爱国吗？乡土课的教材从哪里来呢？就是过去千百年来已经编纂过的，现在又在编纂的省、市、县志。

第三，为了当前的经济建设，我们也必须摸清本地区有关这方面的家底，而编纂地方志正是达到这个目的的最好的办法。

基于以上三大原因——其他原因当然还会有一些的——，编纂地方志的工作确实应该提到议事日程上来了。

我们临清市，在这方面不甘后人，已经由市领导机构组成编纂《临清市志》的班子，工作了一段时间，初稿已经写出来了。作为临清游子，我感到欢欣和骄傲。

我们临清市，在过去一千多年的历史上，曾经是中国南北交通大动脉运河上的经济文化重镇。文人学士、达官贵人、贩夫走卒、赶考举子，只要是从南方进京，几乎无不通过临清。遥想当年舟舶星聚，帆影云层；廛闬扑地，歌吹沸天；车水马龙，商贾联翩。景象何等繁忙动人！我们临清，南通苏杭，北连皇都；会八方之风雨，通百邑之有无。地位又何等重要！在这样的情况下，这里的经济、文化空前发展，是很自然的结果。

但是，曾几何时，津浦铁路修通了，运河的重要意义降低了。南来北往过往人士，很少再来临清。南北商品的运输任务，也自然而然地转移到铁路上去。临清的经济发展当然受到阻碍，文化发展也随之受到影响。虽然还没有到一蹶不振的地步，但当年盛况则杳如云烟了。中国过去常讲气运，一个朝代，一个地区，都有气运，而气运又会转变。这决不是迷信之谈。气运是由物质环境和内部矛盾所决定的，不相信是不行的。我们临清由盛而衰，也是气运使然。

但是，文化是能够积淀的。在我们临清，过去文化的积淀迄今依然到处可见。这具体地表现在很多方面。比如，我们文人墨客的流风余韵，依然浓烈存在。能诗词善书画者，不但有老年人，也有中青年人。自忠碑林开始筹建了，书画社已经创办了，与外地的书画家联合发起书画展也已开端了。这都引起了人们的注意。大家都承认，饮食是一个国家，一个民族文化的最具体、最鲜明的表现。世界各国无不重视饮食文化。在这方面，我们临清也有独特的贡献。到过这里的外地人，对我们肴馔之丰美，花样之繁多，无不交口称誉。在我们宴会上能一气端上十几种口味各异的菜汤。这在全国也是仅见的。此外，我们在饮食方面还有不少的特产，也是遐迩闻名的。文化的积淀当然不仅仅限于以上几种。文化是与经济有密切联系的。我们经济和文化的发展潜力是异常雄厚的，这一点我们绝对不应该忘记，我们应该有绝对的信心。

环顾当今世界大势，最近一个时期以来，亚洲几条小龙的腾飞，引起了全世界普遍的注意。他们为什么能腾飞呢？大家一致认为，他们都十分重视文化教育工作，这是最主要的原因。可是文化教育的发展又必须有经济振兴作为基础。这难道不成了鸡与蛋的关系吗？我认为，不完全是。文化教育与经济确实是互相依赖的。但没有鸡与蛋那样谁先谁后的问题。只要双方并重，双管齐下，则矛盾并不难解决，互相促进之效可以立收。再加上一些外部的有利条件，则经济必然腾飞，文化必然昌盛，其势不得不然也。

经济的发展，专就物质基础而论，一取决于原料，二取决于交通。现在，我们临清面临的形势是，根据地质勘探，我们市境以内，有丰富的地下矿产蕴藏，石油和天然气都有。在交通方面，疏浚大运河之声，洋洋乎盈耳，而国家修建的京（北京）九（九江）和石（石家庄）兖（兖州）两条铁路，都要经过临清；南水北调工程也将离不开临清。一旦地下资源得到开发，水陆交通能够畅通，再以大力发展教育文化事业，努力培养建设人才，并千方百计地引进中外的尖端科技，使地下资源得以充分利用；小而至于土特产品的生产和推销，饮食文化的弘扬，也决不忽视；能做到这一步，则我们临清市的经济腾飞必将指日可待，文化教育的进一步的腾飞，也将同时出现，我们市将成为北方的经济文化重镇，成为一条天马行空般地飞腾的龙，对我们伟大祖国的建设事业也将做出重要的贡献。届时，舍利塔将再放光辉，鳌头矶将重显雄姿。当年极盛时期的情景，不但得以重现，而且还将大大地超过，岂不猗欤盛哉！

现在，我们的市志已经编成，对我们市的历史、文化、政治、经济等等各方面的情况，都摸清了底。这将大大地有利于弘扬中华文化，大大地有利于进行爱国和爱乡的教育，大大有利于进行经济建设。这是一件艰巨而伟大的工作，对其意义怎样评价也不会过高，我们下一步的任务就是行动。我相信，在目前的领导班子领导之下，全市人民必然会意气风发，力争上游，把我们的各项工作做好。我虽已老迈驽钝，“肯将衰朽惜残年”？我还有信心看到我上面所谈的那样的日子的到来，看到梦想成为现实。我愿追随诸君子之后，竭尽绵薄，为自己的桑梓之邑作最后的冲刺。是为序。

1992年2月22日

《唐·吐蕃·大食政治关系史》序

王小甫同志把自己的博士论文增补、扩大了以后，即将付梓，索序于我。我对于他研究的这个题目没有深入探讨，不敢赞一辞。但是对于与此书有关的中亚史地研究工作，却颇有一些意见想说一说，因此便答应了下来。

全世界都承认，中华民族是一个最爱历史的民族。我们不但注意写本国历史，而且几乎在所有的正史中都有讲西域（中亚和新疆，甚至这地区以外的一些地方）的专章。在大量非正史的著作中，在所谓“杂史”里，有关西域的记载也大量存在。古代西域，虽然荒凉寂寞，但在人类历史上却起过极大的作用。中西文化交流的主要干线丝绸之路，就横贯此区。它对沿途各个国家在几千年的历史上起了促进作用，促进了经济、文化各方面的发展。如果没有这一条丝绸之路的话，人们简直无法想象，这个地区的国家会是什么样子。但是，在历史上，这个地区多为游牧民族所统治，极端缺乏文献记载。所以现在研究起来有极大困难。幸而西方古代留下了少量文献，阿拉伯、伊朗等地的旅行家也留下了一些文献记载，稍稍照亮了这个地区的历史的暗云。而中国古代史籍中有关的文献记载比较系统地比较全面地阐述了这个地区各方面的情况，其意义与价值远远超过了西方和穆斯林国家的有关文献，从而受到了全世界有关学者的重视。他们都异口同声地承认，如果没有中国的文献记载，研究古代西域，研究丝绸之路，几乎是无法进行的。

但是汉文，尤其是古典汉文却决非轻而易举就能掌握的。在这里，汉文几乎成了拦路虎。西方学者无论矣。即以日本而论，他们的学者学习古典汉文有悠久传统，有便利条件；可是，仔细推敲一下，他们对汉文的掌握对绝大多数的人来说，却决不是没有问题的。日本老一代的西域古代史地专家做出了重大贡献。这一点必须承认。但是，他们的著作也间有问题。这些问题一方面出于对西域古代语言掌握不够；另一方面则出于对汉文古典文献的掌握也还没能达到得心应手的水平。年轻一代的日本西域史地学者，在掌握古代西域民族语言方面，较之老一代有很大的进步。但是，在掌握汉文方面则反而不及老一代。这是很值得注意的一点。

谈到中国这方面的学者，我们有我们的有利条件，但也有我们的不足之处。有利条件首先就是对汉文古典文献的掌握。虽然我们也决不敢说毫无问题，我们的困难也还是不老少的，年轻一代学人的掌握水平更与老一代有差距；但是，总起来看，同国外学者比起来看，我们的水平是颇能令人满意的。不足之处是，虽然我们注意西域已经有了两千来年的历史，可是到了近代，我们在这方面的研究却落后了。一直到19世纪末叶，西域研究才又稍稍抬头，出了一些研究古代西域史地的学者，写出了不少非常有水平的书。可是这些学者也有一个共同的缺点：不懂西域古代语言，不通西方近代语言。研究工作有点坐井观天的味道。接着来的是一个在政治上非常混乱的时期。政治经济的混乱影响了学术研究，其中也有西域古代史地的研究，几乎达到了后继无人的程度。其间也出了几个大师，如王国维、陈寅恪等，虽为中流砥柱，但又独木难支。西域研究变成了荒凉寂寞的沙漠。有识之士，虑然忧之。

一直到了最近十几年，我国西域古代史地的研究才逐渐昌盛起来。目前，老中青三结合的研究梯队，可以说是已经形成。这一个梯队的特点就在于，他们既通中国古典文献，又能通晓有关的西域古代民族语言，还能掌握一些西方当代通行的语言。广通声气，目光开阔，与全世界的专业同行有密切联系，与过去坐井观天的情景大异其趣，可以说是已经参加到世界学术研究的行列里来了。这在中国悠久的学术史上开辟了一个新天地，是值得大书而特书的伟大事件。

在这一个学术梯队中，非常值得一提而且必须提的是中青年学者的茁壮成长。这种成长决不仅限于西域古代史地的研究，在整个所谓东方学的范围内，都可以这样说。因为我现在谈的是西域古代史地研究，所以讲中青年学者也仅限于这个范围。为了给人们一些比较具体的印象，我想举出几个人的名字：张广达、耿世民、林悟殊、刘迎胜、蒋忠新、余太山、胡海燕、段晴、王邦维、林梅村、荣新江等等，这个名单不一定很全，仅就我记忆所及，不过举出几个例子而已。这些人的特点就是中西兼通，基本上掌握所需要的西域古代语文。他们又都能通解汉文古典文献，这就如虎生翼，可以与外国同行逐鹿学坛了。我决不是说，他们都已十全十美。为学如逆水行舟，任何人，任何时候，任何年龄，任何国家，都要不懈地努力，他们也决不能例外。但是，无论如何，这些人是中国新一代的学人，前途是未可限量的。

我想把王小甫也归入这些学人中。我相信，他的这一部书就能够证明，我的做法是正确的。因此我怀着十分愉快的心情写了这一篇序。我原以为这篇序讲的都是书外的话，与本书关联不大。写完了以后，又觉得关联极大。究竟如何？请读者加以裁决。

1992年3月27日

《瑜伽师地论·声闻地》梵文原文影印本小引

值此中日两国邦交恢复20周年纪念之际，中日联合拍摄的梵文原文《瑜伽师地论·声闻地》正式出版了。这是中日两国的佛学研究者密切协作的结果。它必将推动两国的佛学研究，促进两国学者和人民的友谊。这是一件非常有意义的事情。

此书原件现藏中国民族图书馆，原来自我国西藏。根据现在各国学者的意见，现存于西藏的大量的贝叶梵经，并非土生土长的，而是一部分来自印度，一部分来自尼泊尔，是中、印、尼三国的佛教信徒和学者共同努力的成果。它象征着长期以来我们三国人民的友谊。

这一些贝叶经，有一部分早已流传国外。在半个多世纪以前，印度梵文学者Rāhula Sāṅkṛtyāyana曾几次到西藏去拍摄抄录。他拍摄的照片现藏印度Patna（巴特那）Jayaswal Research Institute。印度和其他国家的一些学者已经从中选取了一些，校订出版，有的编入Tibetan Sanskrit Work Series（《西藏梵文著作丛书》），有的在别的国家出版。没有校订出版的占绝大部分，其照片拷贝早已传出印度，欧洲许多大学的梵文研究所都有。

印度所藏照片，曾发表过一个目录；但不一定完整全面。我仅知道，中国民族图书馆有的，印度没有。印度巴特那有的，中国民族图书馆没有。而现在西藏还藏有大量的贝叶梵经原件，是稀世之宝，还有待于调查统计。

我们都承认，学术研究乃天下之公器，不是哪一个人或哪一个国家民族所得而私之的。研究当然要有竞争，人与人之间的竞争，国与国之间的竞争，后者还牵涉到发扬爱国主义的问题，这都是事实，不容否认。但是，我说的竞争完全是积极的，它能促进世界学术的进步，增强国与国之间，人民与人民之间的友谊，其中决没有消极的因素。这样的竞争靠的是学者们个人的努力，个人的本领，个人的学术造诣。在世界上，在中国，过去和现在，都有靠垄断研究资料和珍本秘籍，来进行竞争的。我期期以为不可。这样的竞争从来没有产生出伟大的学术著作。一部人类的学术史充分证明了这一个事实。

现在出版的这一册《声闻地》梵文原文影印本，其原文照片早已传出国去，而且已经有了几个刊本：

A. Wayman, Analysis of the Śrāvakabhūmi Manuscript, Berkeley and Los Angeles, 1961

A. Wayman, A Report on the Śrāvakabhūmi and it's Author, JBORS Vol.XLII, 1956, 316—329

S. Shukla, Śrāvakabhūmi of ācārya Asaṅga, TSWS XIV, Patna 1973

据A.K.Warder, Indian Buddhism, Motilal Banarsidass, Delhi, Varanasi, Patna, p.552, Dutt TSWS 1966也有一个《声闻地》的刊本，恐系错误，因未见原书，不敢肯定。《瑜伽师地论》梵文原本其他一些《地》（Bhumi）也有刊本，这里从略。

关于《瑜伽师地论》的作者，唐玄奘《大唐西域记》，卷第五，阿逾陁国：

无著菩萨夜升天宫，于慈氏菩萨（Maitreya Bodhisattva，弥勒菩萨）所受《瑜伽师地论》、《庄严大乘经论》、《中边分别论》等，昼为大众讲宣妙理。

由此可见，作者就是无著，是非常清楚的。A.K.Warder，上引书p.437说：in China the last work (按指YogācārabhūmiŚāstra) is supposed to be Maitreya’s。这是一个误解。

既然《声闻地》梵文原本已经传出国外而且有了几个刊本，我们现在这个影印本的价值何在呢？我认为，仍有极大价值，因为这是直接从梵文原件拍摄的，而且五六十年前的拍摄手段，无论如何也无法同今天相比。我们这个影印本，无论是作为学术著作，还是作为艺术品，都有其独立的价值。

而且，其价值还要超过以上所述者，因为它蕴含着中日两国佛学研究者的合作和友谊，它蕴含着中日两国人民的友谊。

怀着这样愉快的心情，我写了这篇小引。

1992年6月6日

《挑灯集——郑子瑜散文选》序

我同子瑜先生认识，已经颇有一些年头了。最初我认为他只是一个学者。现在读到了他的散文和杂感的结集，才知道他原来也是一个散文作家。愧我孤陋寡闻，罪过，罪过！

我在很多地方都讲到过，中国是世界上的散文大国，无论从量上来看，还是从质上来看，还要加上一个历史传统之悠久，中国都无愧是世界第一。

我没有研究过中国散文史，我不知道专家学者怎样把中国散文分类。窃以为分类的方法恐怕是很多的，比如按内容分，按形式分等等，都不失为持之有故言之成理的方法。我自己也有一些想法，我想按照我在上面提出的观点，把散文分为：文学家的散文、学者的散文、文学家兼学者的散文。要举例子嘛，也可以。第一类可以韩愈等为代表。第二类的代表则有司马光等。至于第三类，前有司马迁，中有欧阳修，近有鲁迅。

文学家的散文和学者的散文有没有区别呢？应该说是有的。用当前的说法，文学家颇多形象思维，而学者则偏多逻辑思维，二者之间不能说没有矛盾。对比一下抒情或叙事散文和学术著作，就能完全窥探个中消息。学术著作往往缺乏文采，是显而易见的。至于集文学创作和学术著作于一书，千古惟有司马迁《史记》，可谓戛戛乎难哉！真是“万古凌霄一羽毛”了。

读到这里，我想读者一定能猜想到，我将把子瑜先生归入学者兼文学家这一类。事实正是这个样子。他天造地设地应该属于这一类。

作为学者，子瑜先生从事中国修辞学的研究，历有年所。弄大斧于鲁班之门，开讲座于东瀛上庠。一部《中国修辞学史》，皇皇巨著，前无古人。先生之为功，可谓大矣。

然而读先生现在这一部散文结集，则又能发现，先生之文章风致嫣然，极富文采，令人很难想象是出自《中国修辞学史》作者之手。又可见先生于此道工力之深。

先生虽已年逾古稀，然较之不佞，仍少五岁。以吾视之，先生正当年富力强之时，来日方长，伟业可期。谨预为之祝。是为序。

1992年6月11日

《世界文化史故事大系·中国卷》序

现在，世界已经进入了20世纪90年代。我们正面对着一个新的世纪末。

难道每届世纪末世界上就必然发生不寻常的事情吗？不一定的。因为世纪末据以产生的根源：公历纪年法，是人为地创造出来的，同大自然和人类社会都没有什么必然的联系。

可是19世纪的世纪末在西方确实产生了一些很不寻常的现象。眼前的20世纪的世纪末也给人类带来了不少的麻烦。怎样来解释这些现象？这不是我目前想做的工作。

在目前世界上扑朔迷离的变化中，有一点我认为是可以肯定的，这就是，世界人民总是越来越接近，世界变得越来越小，人类休戚相关的感觉越来越强。另外一点也是可以肯定的，这就是，中国的作用越来越大。

不这样也是不可能的。中国是世界上人口最多的国家，是极少数具有悠久的历史传统的文明古国之一。根据很多国内外专家的估计，到了21世纪，中国很可能同东北亚国家联合起来成为世界的经济中心。

因此，我们中国人学习外语，特别是外国人学习汉语，其意义远远超过单纯的语言学习，而应当同促进人类的发展、团结与进步联系起来，同保卫世界和平联系起来。

专就外国人学习汉语而论，我国教授汉语的机构，首先是北京语言学院，已经积累了不少的经验。但是，据当事人告诉我说，他们并不满足。他们认为，要让外国学生真正学好汉语，光在教学技巧上来作文章，还有所不足。必须注意教学的内容，必须让他们了解中国历史，中国文化，中国的社会风习。因此，他们编撰了一套《世界文化史故事大系》，准备先出中国卷。

我个人认为，他们的想法无疑是非常正确的，他们的做法也是对头的。离开内容，根本谈不到什么语言。不涉及一个国家的历史、文化、社会风习等等，语言是学不好的。凡是学习外国语言者，都有这样的经验。

对外国学生进行中国历史、文化、社会风习等方面的教育，如果利用中国历史文化教科书的形式，峨冠博带，威仪俨然，恐不能收到很好的效果。现在采用的讲故事的形式，已经为许多学科所采用，效果良好，事半功倍。这一套《世界文化史故事大系》也必将取得理想的效果，不卜可知。

我怀着对这一套把爱国主义与国际主义紧密结合在一起的《大系》的良好的愿望，预祝它的成功。

我们还要感谢出版这一套《大系》的北京语言学院出版社。

是为序。

1992年6月12日

《犹太百科全书》序

在人类历史上，中华民族和犹太民族是两个非常独特的民族。其所以独特，一是因为二者都有十分悠久的历史，二是因为二者都有极优异的素质，对人类文化做出了突出的贡献。这是二者共同之处。

然而也有极大的不同之处。中华民族5000年来尽管治乱分合，纷至沓来；但是毕竟保持了一个统一的伟大国家，一直到今天，仍然屹立在世界的东方，充满了发展的活力，对世界有举足轻重之势。而犹太民族则恰恰相反。自从最古的王国以后，就分崩离析，人民被迫流转于世界各地，一直到了20世纪中叶，才建成了一个以色列国，应该说也是充满了活力的。

我们这样两个一大一小有不同之处又有相同之处的民族，在历史上是有过接触的。犹太人在播迁于世界的过程中，有一些也来到了中国，主要定居在河南开封。这个情况引起了中外一些学者极大的兴趣，出版过一些文章和专著。在中国今天的学术界，还流传着一些传说，说某几个著名的学者有犹太血统。这些传说真伪难辨，还没有人做过认真的探讨。但是，中国俗话说：“无风树不响。”现在，既然树已经响了，恐怕会真的有风吧。

我们这两个民族，虽然在历史上有过接触，但是彼此了解得并不多。中国方面对犹太了解得多一点。犹太教传入中国，中国古代文献中是有记载的，中外学者对这个问题也写了一些文章。但是，总起来看，我们彼此是非常隔膜的。到了今天，犹太人已经有了自己的国家。访问过以色列的人告诉我，那里的人民对中国人民怀有深厚的情谊。前不久在北京举行的中犹文化研讨会，取得了相当大的成功，也说明了两个民族渴望相互了解。在中国人方面来说，我们非常钦慕犹太民族在浪迹天涯到处受到排挤甚至迫害的极端艰难困苦的环境中历代都诞生了许多伟大的思想家、科学家、文学家、艺术家。这说明犹太民族不愧是一个伟大的优秀的民族。我们中国人民也对犹太人抱有深厚的情谊。我们两个国家，虽然相距万里，却似乎是“心有灵犀一点通”。

可惜的是，我们中国人民虽然对犹太人和犹太教有过一些研究和了解；但是同当前的客观环境的要求比较起来，却是非常非常不够的。我们的学术界蓦地面临着广大人民渴望了解犹太民族、犹太文化、犹太人新建的国家等等的情况，颇有难以措手之感。南京大学以外文系为主，组织了一些颇为少有的研究犹太问题的专家学者，编纂了这一部《犹太百科全书》，实在是雪中送炭之举，一定会受到广大的中国人民和犹太人民的热烈欢迎。

我对于犹太问题向少涉猎，几乎完全是一个门外汉，对于这样一部书不敢赞一辞。但是，我自己的需要我是清楚的，中国人民在这方面的需要我也能猜知一二。因此，我敢斗胆说一句：这样的书正是中国当前所需要的。我乐意为这一部巨著写这样一个短序。

1992年6月25日

《李森学术论文集》序

李森教授和我是老朋友，我们相识已经超过40年了。他是当今研究本民族语文而有比较突出的贡献的维吾尔族的学者。他一生著述累累，论文就结集在本书中。

李森教授曾任教于原中央大学（今南京大学）。1949年9月，随南京一部分师生合并到北京大学东方语言文学系来，创建了维吾尔语专业。在建国初期，对加强民族团结，增进民族理解与友谊，做出了可喜的贡献。1952年10月，全国高等院校进行院系调整。国内民族语言的教学与研究工作，改归新创建的民族学院，李森教授在这里创建了包括维吾尔、哈萨克、柯尔克孜等语言的突厥语教研组（室），培养了大批维汉等族的学员。他从事课堂教学，田野调查等活动，取得了成绩，写出了文章。本集中绝大多数的论文就是他在这期间学术活动的总结。其价值与意义，内行人一看就能洞悉。

李森教授不但从事现代语言的研究，而且间或涉及新疆古代民族语言，如回鹘文等等，这对我们研究古代新疆文化是决不可少的。

我国是一个多民族的大家庭。在这样一个大家庭里，友谊互助，互相了解，是万分重要的。李森教授做的正是这个万分重要的工作。他通过自己辛勤的教学与研究，在汉族和新疆各民族之间架起了一座互助互爱，互相理解，充满了民族兄弟情谊的金桥，为我们这个大家庭中其他兄弟民族，做出了极好的榜样。

李森教授关于新疆民族古文字的研究，对我国以及世界各国研究中亚古代文化和文化交流的学者们，提供了方便，为这一门专业性很强的学科做出了贡献。

总之，在将近半个世纪的漫长的年代中，李森教授辛勤地耕耘在新疆民族古今文字这一块学术园地中，取得了丰硕的成果。无论是在政治方面，还是在学术方面，他的功绩都是不可泯灭的。

这一部论文集的出版是一件非常有意义的事情。在其中，青年学者可以窥见老一辈学者的流风余韵，是学习的好榜样，是启发灵感的源泉。这一部文集必将起到承前启后，继往开来的作用。我作为老朋友，实在感到异常的欣慰。是为序。

1992年7月1日

《朝鲜学——韩国学与中国学》序

尽管我对朝鲜学一窍不通，但是不知是什么力量却注定了我一生要同与朝鲜有关的人和事打交道；但这是非常愉快的交道。

谈到人，我在国内朝鲜族中，在国外朝鲜民主主义人民共和国和韩国中，都有一些朋友，有的是极为要好的朋友。

谈到事，北京大学东方语言文学系是国内最早建立朝鲜语言专业的系。我曾多年在这个系里担任领导工作。后来，我虽然离开了东语系的和学校的领导岗位，却又同北大新建立起来的朝鲜历史文化研究机构发生了密切的关系。

总而言之，可以毫不夸大地说，我这一生，从一个青年教员开始，直至今天的耄耋之年，数十年如一日，都参与了对朝鲜历史、文化、文学、艺术等等精神文化方面的研究活动。因此，尽管我不懂朝鲜学，但是对朝鲜学却是怀着深厚的感情的，对朝鲜文化也似乎是“心有灵犀一点通”了。

朝鲜学的重要意义在什么地方呢？这要分两个方面来讲。在国内，在有五十多个中华民族的大家庭中，朝鲜族是一个文化水平相当高的优秀民族。他们在物质文明和精神文明方面有独创性的成就，丰富了我们这个多民族大家庭的文化宝库。这是众所周知的事实。保存和发扬朝鲜族的优秀文化传统，这对宏扬中华民族的优秀文化是必不可少的。这对发扬我们中华民族的爱国主义，增强国内各民族之间的友谊与理解，也是必不可少的。

对国外来说，朝鲜半岛同世界其他地区一样，在历史上也曾有几次出现过合久必分，分久必合的局面。不管是分还是合，朝鲜民族对世界文化始终都做出了令人瞩目的贡献。在另一方面，朝鲜民族一方面创造文化，一方面吸收文化，一方面又传播文化。中国同朝鲜就有极其悠久的文化交流的历史，中国的儒学就曾传入朝鲜，直至今天，在韩国还在发挥着作用。至于影响东方广大地区的佛教，是由印度传入中国的。从中国到印度去取经的和尚中，在唐朝有不少就是新罗僧人。这些舍生求法的僧人对文化交流做出的贡献，是无法否定的。佛教传入日本，除了中国这一条路之外，还有朝鲜一条路。专就佛教传布来讲，朝鲜的作用是不能低估的。

我在很多地方都讲到过，文化的传播与交流是促进人类社会前进的重要动力之一。从这个意义上来讲，朝鲜是对人类社会的进步做出了贡献的。

所谓“朝鲜学”，据我个人的理解，是一门研究与朝鲜有关的各个方面的问题的学问，既包括地理、人种、语言等等，也包括历史、文化、文学、艺术、哲学、宗教等等，是一门内涵极为广泛的学问。我国建国以后，延边大学就一马当先，开展了朝鲜学的研究，40年来，取得了辉煌的成绩。现在，在郑判龙教授领导下，延边大学朝鲜研究中心又推出了《朝鲜学研究丛书》。其中一种就是这一册《朝鲜学——韩国学与中国学》。里面所收的论文，光从题目来看，就可以说是琳琅满目，美不胜收。内容涉及朝鲜文化，涉及中朝文化交流，涉及儒学，涉及道家，等等，涉及面是非常广的。文章的作者，有我国的朝鲜族和汉族，还有韩国的学者。这样一来，国内协作和国际合作都体现出来了。无论从学术意义上来讲，还是从政治意义上来讲，这都是一次盛举。

应郑判龙教授要我写序之嘱，我翻看了其中几篇文章。愧为外行，难得深入；但在浅尝辄止中，亦已有所收获。遂不揣谫陋，写成此序，意在共襄盛举而已。倘若能在外行话中有几句说到点子上，则大幸矣。

1992年7月11日

《中国古典文学八大名著白话精缩》序

中华文化博大精深，表现在各个方面。专就文学而论，历代所承认的一些正统的文学名著和文学名家，当然能代表和表现中华文化。但这并不是一切。五四运动以后，一批家喻户晓却并不能登大雅之堂的古典小说，获得了新的生命，得到了新的地位，昂然走入过去对它们是禁地的中国文学史。这批小说也能代表和表现中华文化，而且据我看，其深度和广度，其影响还要超过前者。众所周知，中国普通老百姓的历史知识，很大一部分来自《三国演义》等书。他们的伦理道德概念，也有一部分来自这些古典小说。这一批小说，对陶冶民族心灵所起的作用，是十分巨大的，简直无法估量。

在过去，我国人民的生活节奏比较缓慢，人们有时间慢悠悠地阅读这一批古典小说。他们从这些书中得到的好处，除了上面所说的以外，还有美感享受这一面的。我想，根据我们个人的经验，这一点是无可争议的。

但是，时至今日，我们置身于信息爆炸的环境中，生活节奏大大加速，很少有人能够慢条斯理地阅读长达百万字的古典小说了。这方面的需要却并未消失。怎么办呢？唯一的办法就是出缩写本。这种办法过去已有人尝试过了，我记得茅盾等就搞过他们称之为“洁本”的东西，面好像不是太广，影响好像也不是太大。

现在中国之友杂志社会同华语教学出版社，经过了一段时间的组织、联系工作，邀请了多位高等学校的教授和中青年作家，将八部流行了多年的、影响广被的古典小说，缩写成每部二十万字左右的白话本。这实在是极具胆识、顺乎人心、适应潮流的工作，值得我们衷心赞赏。有此八书在手，则对中国古典小说可以得一全貌。这将大大地有助于弘扬祖国优秀文化，发扬爱国主义精神，潜移默化，提高人民的心理素质。我非常乐意写这一篇短序，为之鼓吹。

1992年9月10日

《陈瑞献选集》序

过去和现在，我在新加坡学术界和文艺界，都有一些朋友。有的鱼雁传书，切磋学问；有的过从甚密，结成了深厚的友情。我觉得，这真是人生乐事。

陈瑞献先生是新加坡文艺界的巨擘，仰望大名，心仪已久。但是直至今日，尚无缘识荆，极以为憾。现在忽然偶然得到了一个宛如自天而降的良机——陈先生要在中国出版《选集》了。承蒙垂青，邀我作序。以我庸陋，感愧交加。但我愉快地承担下来了这一件工作。从此我在新加坡的朋友又增加了一个，岂非乐事中之乐事吗？

我翻看了瑞献先生的文集，欣赏了他的绘画，看了一些介绍他的文章，开始构思。按照自己的老习惯，总想先正一正名，给他安上一个什么家，然后再根据这个家的特点，生发开去，写成一篇妙（也不一定都妙）文。一般人写序言，有的也是遵照这个路数。然而，这一次我却失败了——生平第一次在这样场合下失败——我找不到一顶现成的什么家的帽子，给他戴在头上而恰如其分，虽然我的帽子铺里现成的帽子数目是不算少的。

我迷离模糊地仿佛回到了几百年前的欧洲的文艺复兴时代。那时候，正如众所周知的，出了一些全面的、多才多艺的、几乎是无所不包的（universal）人才。我面对的陈瑞献先生就近乎这样的人。他是一个诗人、哲学家、画家、小说家、散文家、剧作家、评论家、学者、书法家、篆刻家、翻译家、外国文学研究者等等。在艺术范围内，他是油画家、中国写意画家、版画家，精通胶彩、纸刻，还是雕塑家。在哲学范围内，他通佛学、西洋哲学、中国哲学、美学、宗教学等等。此外，他还精通饮食文化、园林艺术，他也搞服装设计。在语言方面，他精通汉语、英文、法文、马来语。我列举了这样多的“家”，看来还不足以窥陈先生之全豹。即便是这样，陈先生不是已经能够让人目迷五色、眼花缭乱了吗？

陈先生这样一个universal的全才，在新加坡和世界上获得很高的声誉，完全是顺理成章的。他获得了很多荣誉称号和勋章。新加坡一位收藏家为他修筑了一座规模庞大的“陈瑞献艺术馆”。一位评论家写道：“除了称他为天才之外，就没有别的称呼了。”中国当代大画家吴冠中先生称他为“东方青年的楷模，杰出的炎黄子孙”。因为陈瑞献先生，尽管在多方面都有极高的造诣，年龄还不到五十。按中国论法，只能算是中年。

怎样来解释这个“陈瑞献现象”呢？

近若干年以来，我经常考虑东方文化与西方文化的关系问题。我觉得，要解释“陈瑞献现象”，必须从东西方文化关系入手。

在东西方文化关系方面，我的观点不可能在这里详加阐释。简短截说，我的主要观点是：从人类文化的发展过程来看，文化交流是促进或推动人类社会发展的主要动力之一。在历史上，世界上已经产生了许多文化（有人称之为文明），但是哪一种文化也没有，而且也不可能万岁千秋。东西两大文化体系的关系是，三十年河西，三十年河东。到了今天，我们正处在一个世纪末中，一个新世纪——21世纪，就要来到我们眼前。世界上一切有识之士，应该立足于眼前的20世纪末，而展望21世纪。只有这样才不至于看不清世界文化的走向，而迷离模糊陷入迷魂阵中。

带着这样的观点来看“陈瑞献现象”，就能理出一个头绪来。陈瑞献正是在东西方两大文化体系激荡冲撞中产生出来的人物，而且他身上也代表着东西方文化发展的未来。

陈先生的根虽然是在中国，然而他成长，受教育，接触社会，接受社会的熏陶感染，却是在新加坡。而新加坡，无论在地理上，还是在东西文化的冲撞上，正处在两方面的前沿阵地上。换句话说，新加坡是东西文化交光互影最显著最剧烈的地方。只有在这样的地方，才能出陈瑞献这样多才多艺几乎是全能的人物。事情不是非常明显的吗？

具体一点说，陈瑞献所受的教育，他受熏陶的文化环境，都是有东也有西。这一点是非常明显的。我在这里所讲的东方文化，除了包括中国文化以外，还包括印度文化。陈先生不但了解中国文化——这是他的根，而且也了解印度文化。他的一幅巨型的画，名字是Poem on Suchness。Suchness这个英文字翻译的是梵文原文的Tathata，中国古代佛典译为“真如”。陈先生以此字命名自己的画，可见他对印度佛教哲学之理解，之欣赏。而他在学术上的全面发展，于此也可见一斑。

西方文化主宰世界已经有几百年了。它的光辉成就给世界人民带来了幸福和繁荣。这一点谁也否定不了。但是，它同时也带来了麻烦与灾难。这一点也是谁也否定不了的，死掉了几千万人的两次世界大战，不是都从西方爆发的吗？现在困扰世界人民的许多祸害，比如环境污染、大气污染、破坏自然界的生态平衡、淡水资源匮乏、新疾病的出现，甚至人口爆炸等等，都直接地或间接地同西方文化是密不可分的。这些祸害威胁着人类生存的前途。

我个人认为，世界上所有的有识之士应该有足够的明智，应该有足够的勇气，来面对这个非常严酷的现实。不面对、不承认是不行的。回避也是没有出路的。

那么，我们应该何去何从呢？

唯一的一条出路就是：三十年河东的现象再次出现；东西两大文化体系沟通融合，而以东方文化的综合的思维模式济西方文化的分析的思维模式之穷；在西方文化已经达到了的已经奠定了的基础上，把人类文化的发展推向一个新的高度。只有这样，我在上面提到的那一些危害人类未来生存的灾害才有可能得到遏制，人类才能顺利地生存下去。

我觉得，在陈瑞献先生身上，这种沟通融合东西文化的倾向已经表现了出来。所以我说，他代表着东西文化发展的未来。

陈先生的国籍虽然是新加坡，而他的文化之根则是中华。为了弘扬中华的优秀文化，为了加强中新两国人民的友谊与理解，把陈瑞献先生介绍给中国的文艺界和学术界以及全中国的人民，是非常必要的，是会受到中国人民和新加坡人民的热烈欢迎的。现在中国的长江文艺出版社出版了这样一套《陈瑞献选集》，虽然还不足以窥全豹，然而鼎尝一脔，豹窥一斑，已足以慰情怡心了。这实在是明智应时之举，值得我们热情祝贺。我只希望把陈先生的绘画和其他方面的成就也能介绍过来。这样我们就能对陈先生了解得更全面一些。能做到这一步，则我在上面引用的吴冠中先生对陈先生赞誉的两句话：“东方青年的楷模，杰出的炎黄子孙”，才能充分变为事实，中新两国人民的友谊也从而会更进一步加强。这难道不是非常令人欢欣鼓舞的事情吗？是为序。

1992年11月16日

《汤用彤先生诞生一百周年纪念论文集》序

在中国几千年的学术史上，每一个时代都诞生少数几位大师。是这几位大师标志出学术发展的新水平；是这几位大师代表着学术前进的新方向；是这几位大师照亮学术前进的道路；是这几位大师博古通今，又镕铸今古。他们是学术天空中光辉璀璨的明星。

中国近现代，当然也不能例外。但是，根据我个人的看法，近现代同以前的许多时代，都有所不同。举一个具体的例子，就是俞曲园先生（樾）和他的弟子章太炎（炳麟）。在他们师弟二人身上体现了中国19世纪末至20世纪初叶学术发展的一个大转变。俞曲园能镕铸今古；但是章太炎在镕铸今古之外，又能会通中西。这只要看一看曲园先生的文集，再读一读太炎先生《章氏丛书》，特别是其中的《文录》和《别录》中的许多文章，其区别立即呈现在眼前。太炎先生的文章如：《记印度西婆耆王纪念会事》、《送印度钵罗罕保什二君序》、《记印度事》、《无政府主义序》、《俱分进化论》、《无神论》、《大乘佛教缘起考》、《大乘起信论辩》、《梵文典序》、《法显发现西半球说》等等，就是他会通中西的确凿证据，他的老师是写不出来的。

太炎先生以后，几位国学大师，比如梁启超、王国维、陈寅恪、陈垣、胡适等，都是既能镕铸今古，又能会通中西的。他们有别于前一代大师的地方就在这里。他们一方面继承了中国悠久的优秀的学术传统，特别是考据之学；另一方面又融会了西方的优秀传统，在形式和内容两个方面都是如此。他们发扬光大了中国的学术传统，使中国的学术研究面目为之一新，达到了空前的水平。

我认为，汤用彤（锡予）先生就属于这一些国学大师之列。这实际上是国内外学者之公言，决非我一个人之私言。在锡予先生身上，镕铸今古、会通中西的特点是非常明显的。他对中国古代典籍的研读造诣很高，对汉译佛典以及僧传又都进行过深刻彻底的探讨，使用起来，得心应手，如数家珍。又远涉重洋，赴美国哈佛大学研习梵文，攻读西方和印度哲学。再济之以个人天资与勤奋，他之所以成为国学大师，岂偶然哉！

拿汤先生的代表作《汉魏两晋南北朝佛教史》来作一个例子，加以分析。此书于1938年问世，至今已超过半个世纪。然而，一直到现在，研究中国佛教史的中外学者，哪一个也不能不向这一部书学习，向这一部书讨教。此书规模之恢弘，结构之谨严，材料之丰富，考证之精确，问题提出之深刻，剖析解释之周密，在在可为中外学者们的楷模。凡此皆是有口皆碑，同声称扬的。在中国佛教史的研究上，这是地地道道的一部经典著作，它将永放光芒。

锡予先生的治学范围，当然不限于汉魏两晋南北朝佛教史。他在魏晋玄学的研究方面也有精深的造诣；对隋唐佛教也作过深刻的探讨；旁及印度哲学和欧美哲学。他完全当得起“会通中西”这一句话。

汤先生的人品也是他的弟子们学习的榜样。他淳真、朴素，不为物累；待人宽厚，处事公正。蔼然仁者，即之也温。他是一个真正的人，他是一个真正的学者，他是一个真正的大师。

我自己没有得到机会立雪程门。我在德国住了十年以后，先师陈寅恪先生把我介绍给汤先生和胡适之先生，我得以来到了北大，当上了教授。此后我以学生教授或教授学生的身份听过汤先生“魏晋玄学”的课。我觉得每一堂课都是一次特殊的享受，至今记忆犹新，终生难忘。我不自量力，高攀为锡予先生的弟子，以此为荣。

今年是汤先生诞生一百周年。先生虽谢世已久，然而他的影响却与日俱新。这一册纪念论文集就是最有力的证明。本册所收的论文，有的来自国内学者，有的来自国外学者，不少作者就是锡予先生的门生，有的则是他的崇拜者。仅此一端，即可以看出先生影响之广被。我相信，这一本纪念论文集对弘扬中华优秀文化，对加强中外学者的协作，将做出贡献。我满怀喜悦崇敬的心情写了这一篇序文。

1992年11月19日

《清渊诗词选集》序[1]

清渊诗社成立五周年了。对诗社本身来说，这当然值得庆祝。对临清市来说，我认为，也是值得庆祝的。

临清自古为鲁西北文化经济重镇，流风余韵，辉耀齐鲁。可惜时移世变，津浦铁路一修成，大运河又部分断了流，这对临清经济和文化的发展，当然产生了剧烈的消极影响。在经济方面，大有一蹶不振之势。但是，文化命脉却从未中断。在比较艰苦的条件下，能诗善书画之士接踵兴起，各领风骚。我市曾与北京大学在北京海淀举行书画联展，一时誉满京西，成为艺坛佳话。这在山东全省也是难能可贵的。

为什么能出现这种情况呢？地方历史文化积累雄厚，这是基础。在这个基础上，一些有识之士，在离退休之后，不甘饱食终日，而是老骥伏枥，志在千里，奔走呼号，惨淡经营，终于组成了清渊诗社、枣花书画社等等文学艺术团体。即以清渊诗社而论，创建以后，于今五载。以文会友，大扇诗风，成为临清文坛上一重要组织。如果要评功摆好，胡雷同志之功决不可泯。他宝刀不老，壮心不已，踔厉风发，所向无前，创诗社，建碑林，为我们临清市增添了光辉。

现在我国正努力振兴经济。初步成果，光照寰宇。但窃以对文化事业似有所忽视。综观全球，远之如日本之所谓明治维新，近之如亚洲之几小龙，经济腾飞，无不文化经济并举。纯靠科技而能兴国者，未之闻也。

现在我们临清市，既抓经济，又抓文化。民间组织如清渊诗社等等，从旁鼓吹，真如锦上添花。现在社会上流行着两句话：“文化搭台，经济唱戏。”其意似有所针砭。我看，我们临清的情况则是，文化和经济同时搭台，文化和经济同时唱戏。这是一条阳关大道。有朝一日，我们必能文化和经济双丰收，这是完全可以预卜的。

在祝贺清渊诗社成立五周年，祝贺《清渊诗词选集》出版之际，偶有所感，简述如上。希望乡亲们和同志们能了解我的心情。

1992年11月26日

【注释】

[1]本序原稿篇名为“《清渊诗选》序”，收入《清渊诗词选集》时，篇名未变。现随书名改题为“《清渊诗词选集》序”。

《伊朗学在中国学术讨论会论文集》序

1992年11月3—4日，北京大学东方学系和伊朗文化研究所举办了伊朗学在中国学术讨论会。伊朗方面大力支援，再加上中国方面的积极努力，会议得以顺利召开。到会的学者，除伊朗学者外，中国学者的人数不算太多；但都是学有根柢，造诣精湛的专家。因此，论文质量高，讨论效果好，是一次难得的学术盛会。

为什么伊朗学的研究在中国受到欢迎，在不太长的时间内竟取得了这样的成果呢？

我想从两个方面谈一谈这个问题。

第一方面是伊朗文化本身的问题。有古老的文化而这文化传统又迄未中断的国家，在世界上不是太多。中国是一个，伊朗也是一个。我不想在这里探究伊朗古代文化的起源的时间问题，这牵涉的问题太多，一时不容易说清楚。反正至迟在公元前二千纪有一个所谓印伊时代，指的是印度人和伊朗人共居还没有分开的时代。据印度史学家高善必的估计，雅利安人第一次进入印度，约在公元前1750年左右。“梨俱吠陀时代”，他则定为公元前1500年左右。即此一端，亦可见伊斯（波斯）文化之古老。公元前6世纪，大流士（B.C.521—486年）建成了横跨欧亚的波斯大帝国，在世界历史上产生过极大的影响。到了伊斯兰教兴起以后，伊朗又接受了这个新宗教。从此以后，伊朗的古代文化中又注入了新鲜的极有活力的血液，发展更为辉煌，前进更为迅速，真如锦上添花，好似老虎生翼。伊朗文化在各个方面都向世界放出了光辉。在文学艺术方面，名家辈出，灿如列星，伟大作家费尔多西被认为是能同世界最伟大的作家荷马、但丁、莎士比亚、塞万提斯、歌德等西方作家并列的人物。在医学、哲学、自然科学等等方面，伊朗也产生了许多大家。波斯阿拉伯的旅行家，对世界文化传播的贡献更是有目共睹，有口皆碑。

第二方面是伊朗同中国的文化交流关系。中国同伊朗并不接壤，但是伊朗文化对中国文化影响却多处可见。当然，中伊文化交流不是单向而是双向的。我在这里只谈伊朗对中国的影响。这个影响也是多方面的，我仅举其荦荦大者。近百年以来，在中国新疆，出土了许多古代民族文字的残卷。论语言有焉耆语、龟兹语、回鹘语、于阗语、窣利（粟特）语等等。最后二者都是属于伊朗语系的语言。可见古代伊朗文化之广被。在其他方面，在新疆，伊朗文化的痕迹几乎到处可见，比如石窟、石窟中的壁画、艺术图案等等。在中国内地，伊朗文化的影响也在很多地方依稀可见。美国学者劳费尔专门写了一本讲中伊文化关系的书，书名叫Sino—Iranica （《中国伊朗编》）。书中讲到两国文化的彼此影响，从动物到植物，从药品到矿物，简直让人眼花缭乱，不由得由衷地感到了两国文化关系之密切，油然增强了对伊朗人民的友情。

这样也许显得还太笼统，我索性举一个琐细到不能再琐细的例子，来说明一下这个情况。我从很多年以来就从事制糖历史的研究。我不是科技专家，但是我发现，在这一种极其微末的日常食品糖的背后，隐藏着一部人类文化交流的历史。我就是从文化交流的角度上对糖发生了兴趣。在交流的国家中，伊朗实占重要的地位。我现在从中国古代正史和其他典籍中举出一些例证：

《魏书·列传》卷九〇《波斯国》：

（多）胡椒、荜拨、石蜜、千年枣、香附子、诃梨勒、无食子、盐绿、雄黄等物。

《周书》卷五十《列传·异域传·波斯国》：

（出）胡椒、荜拨、石蜜、千年枣、香附子、诃梨勒、无食子、盐绿、雌黄等物。

《隋书》卷八三《列传·西域传·波斯国》：

（土多）胡椒、毕拨、石蜜、半蜜、千年枣、附子、诃梨勒、无食子、盐绿、雌黄。

《旧唐书》卷一九八《列传·波斯国》：

（出）琥珀、车渠、玛瑙、大珠、玻瓈、琉璃、无食子、香附子、诃梨勒、胡椒、荜拨、石蜜、千年枣、甘露桃。

同波斯有关系的地方也生产石蜜。我也举个例子：

《旧唐书》卷一九八《列传·康国》：

生子必以石蜜内口中。

石蜜用（糖？）水、牛乳、米粉和煎成块，作饼坚重。西戎来者佳。江左亦有，殆胜于蜀。

《本草音义》的作者马（孔）志约说：

石蜜，出益州及西戎。煎炼沙糖为之，可作饼块，黄白色。

唐开元初，孟诜说：

自蜀中、波斯来者良。东吴亦有，不及两处者。皆煎蔗汁、牛乳，则易细白耳。

我在上面从两个方面谈到了伊朗文化对世界文化的重要贡献和对中国文化的影响。由此也可见伊朗学在世界学术中的重要性，特别是在中国东方学中的重大意义。我们北京大学东方学系，东方文化研究所，以及伊朗文化研究所，在中国可以说是唯一的研究伊朗学的机构。我们同伊朗有关学术团体、大学和学者有密切的联系。我们双方曾合作研究，并出版过一些受到中伊两国学者欢迎的学术著作。这对促进双方学者的协作，增强两个伟大民族的理解与友谊，起了显著作用。双方皆大欢喜。

这一册《伊朗学在中国学术讨论会论文集》是双方学者协作和友谊凝成的。它的出版一定会受到双方学术界的欢迎。它还预示着，双方学术文化交流将会日益加强。我怀着十分激动快乐的心情写了这一篇序。

1992年12月1日

《韩国学论文集》新序

1991年，北京大学亚太研究中心出版了一册《朝鲜学论文集》。我曾为这一本书写过一篇序。当时出于外交关系的考虑，我在一些地方使用了“南朝鲜”这个词儿。事非得已，心照不宣。

现在时过境迁，中韩两国已经建立了外交关系。这实在是顺乎潮流应乎人心之举，两国人民皆大欢喜。对不佞来说，也取掉了我心头的一块石头，其快乐实不足为外人道也。正在此时，北大亚太中心韩国文化研究所又准备出版《韩国学论文集》，仍然索序于我。有人建议，把前序中的“南朝鲜”一律改为“韩国”，这样送了出去，就算交了卷，多么省事，又多么干净利落。在目前我被文债压得喘不过气来的时候，这实在是一个非常有诱惑力的绝妙的办法。但是，经过仔细考虑之后，我不想采取这个过分简单化的办法。又因为我确实还有话要说，我决定重新撰写一篇新序。但是，在这里，我又遇到了一个新困难：前序实际上就是针对韩国写的，里面的话都是有的放矢的。如果把这篇序完全丢掉，我在这篇新序中难免还要重复那里的话，等于炒了冷饭。我是最不喜欢炒冷饭的。因此我同编委们商定，本书仍然保留那一篇序。我现在写的这一篇称为“新序”，是前一篇序的补充和发展，而不是重复。一书两序，共存共荣，想读者也会不以为忤吧。

我在上一篇序中谈到了“三十年河西，三十年河东”的问题。我预言下一个世纪，21世纪将是东方文化重新施展身手的世纪。在西方文化已经达到了的水平和已经建立起来的基础上，东方文化将进一步发展人类共同文化，把它推向一个更高的水平。

我这个想法提出来已经有几年了。我曾写过一些文章，在各种不同的国际学术研讨会上做过一些发言。得到的反响，正如人世间其他想法和主张一样，是各种各样的。但是，总起来看，是赞成的人多，反对的人少。国内的我先不说。国外的反响，截止到今天，是一边倒，只有赞成的，而没有反对的。韩国和日本的一些学者都表示同意。这是在意料中的，我们都同属东方文化这个领域嘛。在西方国家竟也得到赞同的友声，却非始料所及。从德国甚至远处万里之外的加纳利亚群岛（Islas Canarias）都有人来信，表示同意。这更出我意外。这一些都当然给了我勇气，增强了我的自信。我这一个一向对义理不感兴趣的外行人，虽然还没有因此就飘飘然起来——我毕竟还是有点自知之明的——，但是心中涌起那么一股乐滋滋的味道，难道还不是很自然的吗？

最近一些时候，我参加了几个讨论21世纪亚太地区经济文化合作问题的国际研讨会，我自己宣扬的当然还是我这一套想法，蒙国内个别学者垂青，他们也帮助我来宣扬。会上也有韩国学者参加，他们没有明确表示意见。但是，有一点是中、韩、日等国学者所同意的，即：21世纪世界经济文化中心将是亚太地区，再缩一点范围，将是中、韩、日三国的金三角地带。经济学家们从经济发展的速度方面明确无误地论证了这个问题。

因此，我个人觉得，今天我们中国学者研究韩国学，决不是为学术而学术，决不是空想，决不无的放矢，而是有其实际的意义的。其中有我们的一点理想、一点愿望、一点憧憬，一点感情。韩国人民过去对人类文化宝库做出过贡献，今天又以惊人的经济和文化的发展，向全世界展示了东方文化，其中当然包括中国文化和韩国文化的价值与活力，为东方文化增了光，添了彩。

中韩两国人民有几千年的友好往来的历史和文化交流的历史；这种往来和交流，丰富了彼此的文化内容，促进了彼此的文化发展。几千年当然是很长的一段时间；但是，瞻望未来，我们两国的往来和交流将会更长，更长，更长，长到不知道多少倍。不管人世间沧桑变化多么剧烈，多么迅速，人间的道路多么坎坷，我始终没有失掉对人类美好未来的信心。这种美好的未来要靠全世界人民去争取，去创造。我们中国人民和韩国人民当然是当仁不让的。我们中韩两国人民一定会在过去友好的基础上，共同继承和发展我们的友谊，使古老的友谊之树开出新的，更美的花朵。

我希望，我们中国研究韩国学的学者眼中有这个美好的前景，心中有旧谊加上新情。只要有了这两点，我们不管研究什么题目，不管是大还是小，不管是新还是旧，不管是长还是短，不管是文还是史，我们的论文决不会干燥乏味，决不会空洞无物，而会是充满了激情，溢满了友谊。

我就是怀着这样的愿望，写了这一篇新序。

1992年12月23日

《海上丝绸之路与中外文化交流》序

我认识陈炎教授已有44年之久了。我知道，他幼年家贫，全靠自己努力奋斗，终于成材。但是不幸到了中年，又碰上了所谓“反右运动”。他没能幸免，被错划为“右派”，从此被打入冷宫，被剥夺了一切写作条件，垂十余年。直至天日重明，才得以彻底平反。他可以说是一生坎坷，直到知命之年以后，始得再从事科研工作。由于他自己的努力，在研究“海上丝绸之路”方面，在探讨中国与世界上一些国家的文化交流方面，卓有建树。

最近若干年以来，我经常考虑一个问题：文化交流是促进人类社会前进的重要动力之一。这样的例子不胜枚举，俯拾即是。我们真无法想象，如果没有文化交流，今天的人类社会会是什么样子，今天的人类文化水平会是什么样子。

专就中国来说，我们祖先的几件伟大的发明，对全人类所做出的贡献，没有哪一个国家敢加以否认；连最狂妄自大的国家也不敢。今天我们提出了弘扬中华民族优秀文化的号召，立即受到了普遍的热烈的拥护和赞扬，盖有以也。这对于发扬我们人民的爱国主义精神，当然是很有利的，是不可缺少的。

但是，我认为，仅仅局限于爱国主义，气度还不够恢宏，眼光还不够远大。我们应当在探讨中国文化对世界其他国家贡献的同时，也探讨外国文化对中国人民的贡献。这一件工作就是文化交流的研究。这一件工作做好，爱国主义就能够同国际主义密不可分地结合了起来，岂不猗欤休哉！

陈炎教授所做的工作就正是文化交流的研究工作。他的这一部《海上丝绸之路与中外文化交流》就是他研究成果的具体表现。本书中的一些论文，我已经读过。我又把没有读过的大体上翻看了一下。我觉得，本书材料翔实，立论公允，不像现在学坛上某一些论著大言惑众，资料歪曲，空疏浮泛，立论无据。这是一部值得信赖的书。

因此，我热诚祝贺本书的出版。

最后，但不是最少，我还必须对本书的出版地点说上几句话，谈一点感想。本书由澳门政府文化署中文出版组黄晓峰先生推毂，被列入《澳门文化丛书》出版。这件事情，看似偶然；但是，我认为，它却具有十分深刻的意义。大家都承认，中国的西化给中国带来了好处。弊端当然也有，这里先不谈，好处毕竟是主要的。溯源追本，西化文化是怎样进入中国的呢？这就不能不提到澳门。在中国五千多年的历史上，文化交流有过几次高潮。最后一次，也是最重要的一次，是西方文化的传入。这一次传入的起点，从时间上来说，是明末清初；从地域上来说，就是澳门。整个清代将近三百年的期间，这种传入时断时续，时强时弱，但一直没有断过（中国文化当然也传入西方，这不是我在这里要谈的问题）；五四运动，不管声势多么大，只是这次文化交流的余绪。可惜的是，澳门在中西文化交流中这十分重要的地位，注意之者甚少。我说这话，完全是根据历史事实。明末最初传入西方文化者实为葡人，而据点则在澳门。方豪先生说：“然近四百年来，中西文化之交流及中国天主教基础之奠定，实始于利玛窦之来华。”而利玛窦之活动则实始于澳门，他是在明代万历十年（1582年）到澳门的。到今天，时间已经过了四百年。中外人士对国与国之间的文化交流之重要意义，越来越加以肯定，研究之风越来越盛。在这样一个时机，在澳门这样一个地方，出版陈炎教授研究文化交流的专著，其意义不是非常耐人寻思的吗？

是为序。

1993年2月19日凌晨

《周林文集》序

周林同志是参加革命多年的老同志，在解放前后，都担任过重要的党政领导职务，为人民立了功。一直到比较晚的时候，他才被调到教育部和几所大学担任领导。他以老同志特有的热情和开阔的心胸，加以多年积累的领导艺术，胜任愉快地完成了党中央交给自己的任务；从而在教育界，特别是在南京大学和北京大学的师生中，赢得了友谊和尊敬。在北京大学，一直到今天，他落实政策的果断和魄力，人们还没有忘记。

周林同志从行政第一线上退下来之后，仍然担任国务院古籍整理出版规划小组的副组长，兼全国高等院校古籍整理研究工作委员会主任。在新的工作岗位上，他又做出了出色的成绩。

不特此也。周林同志对中国敦煌吐鲁番学会的成立还给予了全力的支持。我们甚至可以说：没有他的倡导和支持，这个前所未有的相当重要的学会是成立不起来的。成立十年以来，学会做了一些工作，团结了全国的研究敦煌吐鲁番学的学者，也团结了不少国外的同行。在这一门被认为是国际上“显学”的学问中，由于种种原因，在过去我们研究成绩没能得到应有的承认和尊重。学会成立以后，由于全体中国同行们的努力，也由于得到了我们政府的支持与鼓励，我们用自己的成绩，改变了这种情况，一方面弘扬了中华优秀文化，另一方面又在国际学术讲坛上树立了我们的实事求是的正确的形象。最重要的是，我们老中青三结合的学术梯队已经形成。年轻的有才华的青年学者脱颖而出，更使我们看到这门学科的辉煌的未来。在所有这些工作中，周林同志所起的作用，我们大家都决不会忘记。

现在，周林同志的《文集》就要出版了。这是一件很值得祝贺的事情。周林同志在《自序》中非常谦虚地说：“很少大块文章”、“较少学术性论述”。我个人并不反对大块文章。但是，我认为，文章的真正价值决不在块头的大小，而在内容如何。现在确有一些大块文章，但是只要稍稍一挤，把其中的水分挤出，便现出干瘪相。至于“学术性论述”，我当然决不反对。关键是怎样理解“学术性”这个词儿。探讨一个问题，经过对大量资料的分析，最后得出符合实际情况的结论。这样的“学术性”，我们当然提倡。然而，倘若用高屋建瓴的眼光，综观全局，然后为一门学术指出方向，指出道路，这难道不是更高一层的“学术性”吗？我觉得，周林同志的一些文章或者讲话，起的就正是这样的作用。我这个意见相信会得到学术界公认的。

蒙周林同志垂青，要我写一篇序。尽管我内心里感到有点诚惶诚恐，但我还是立刻就答应了下来。因为，对我来说，这无疑是一个光荣的任务。同时我还可以借此机会，表达一下学术界一些同志的共同的心声：感谢周林同志过去和现在对我们的支持，希望将来也能得到他的支持。

1993年4月19日

《世界散文精华》序

自从有了文学史以来，散文就好像是受到了歧视。一般人谈论起文学类别来，也往往只谈诗歌、小说、戏剧这“老三样”。即使谈到散文，也令人有“敬陪末座”之感。

这是非常不公平的，然而有其原因。

一般讲到散文的应用，不外抒情与叙事两端。抒情接近诗歌，而叙事则邻近小说。散文于是就成了动物中的蝙蝠，亦鸟亦兽，非鸟非兽。在文学大家庭中，仿佛成了童养媳，难乎其为文矣。

不管是抒情，还是叙事，散文的真精神在于真实。抒情要真挚动人而又不弄玄虚；叙事不容虚构而又要有文采，有神韵。可是有一些人往往是为了消遣而读书。文学作品真实与否，在所不计。即使是胡编乱侃，只要情节动人，能触他们灵魂深处的某一个并不高明的部位，使他们能够得到一点也并不高明的快感，不用费脑筋，而又能获得他们认为的精神享受，在工作之余，在飞机上，在火车中，一卷在手，其乐融融，阅毕丢掉，四大皆空。

散文担当不了这个差使。于是受到歧视。

倘若把文学分为阳春白雪与下里巴人的话，散文接近阳春白雪。真要欣赏散文，需要一定的基础，一定的艺术修养。虽然用不着焚香静坐，也要有一定的环境。车上，机上，厕上，不是适宜的环境。

你是不是想把散文重新塞进象牙之塔，使它成为小摆设，脱离广大的群众呢？敬谨答曰：否。我只是想说，文学作品都要能给读者一点美感享受。否则文学作品就会失去它的社会意义。但是，美感享受在层次上是不尽相同的。散文给予的美感享受应该说是比较高级的美感享受，是真正的美感享受。它能提高人的精神境界，洗涤人的灵魂。像古希腊的悲剧，它能使人“净化”；但这是一种性质完全不同的净化。

写到这里，我必须谈一谈一个对散文来说是非常重要的问题：身边琐事问题。在中国文学史上，一直到近现代，最能感动人的散文往往写的都是身边琐事。即以本书而论，入选的中国散文中有《陈情表》、《兰亭集序》、《桃花源记》、《别赋》、《三峡》、《春夜宴诸从弟桃李园序》、《祭十二郎文》、《陋室铭》、《钴鉧潭西小丘记》、《醉翁亭记》、《秋声赋》、《前赤壁赋》、《黄州快哉亭记》等等宋以前的散文名篇，哪一篇不真挚动人，感人肺腑？又哪一篇写的不是身边琐事或个人的一点即兴的感触？我们只能得到这样一个结论：只有真实地写真实的身边琐事，才能真正拨动千千万万平常人的心弦，才能净化他们的灵魂。宇宙大事，世界大事，国家大事当然能震撼人心。然而写这些东西，如果掌握不好，往往容易流于假、大、空、废“四话”。四话一出，真情必隐，又焉能期望这样的文章能感动人呢？

在这一点上，外国的散文也同中国一样。只要读一读本书中所选的外国作家的散文，就能够一目了然，身边琐事和个人一点见景生情而萌生的小小的感触，在这些散文中也占重要的地位，我就不再细谈了。

谈到外国散文，我想讲一个有趣的现象。在世界上许多国家，特别是那几个文化大国中，文学创作都是非常繁荣昌盛的，诗歌、小说和戏剧的创作都比较平衡。一谈到散文，则不尽如此。有的国家散文创作异常发达，有的国家则比较差，其间的差距是非常令人吃惊的。比如，英国是散文大国，这一点是大家都承认的。这里的散文大家灿若列星，一举就能举出一连串的光辉的名字。法国次之，而德国则几乎找不出一个专以散文名家的大家。原因何在呢？实在值得人们仔细思考而且探讨。

曾经有很长一段时间，我认为英国是世界上唯一的，至少是最大的散文大国。我在大学里读的是西洋文学。教我们英国散文的是后来当了台湾外交部长的一位教授。他把英国散文说得天花乱坠。我读了一些，也觉得确实不错。遥想英国人坐在壁炉前侃天说地的情景，娓娓而谈，妙趣横生，真不禁神往。愧我愚鲁，感觉迟钝，一直到很晚的时候，我才憬然顿悟：远在天边，近在眼前，世界上真正的散文大国其实就是中国。在“经”中间有好散文，在“史”和“子”中，绝妙的散文就更多。在“集”中，除了诗歌以外，几乎都是散文。因此，无论从质上，还是从量上，以及从历史上悠久上来看，中国都是当之无愧的世界第一。事情难道不是这个样子吗？

我还想从另外一个角度上来说明中国散文的优越性。自从五四倡导新文学以来，我们已经取得了辉煌的成就，诗歌、小说、戏剧、散文四管齐下，各有独特的成绩。有人提出了一个问题：这四个方面，哪一方面成就最大？言人人殊，不足为怪。我不讨论这个论争。但是有人说，四者中成就最大的是散文。我不评论这个看法的是非曲直；但是我觉得，这种看法是非常深刻，很有启发性的。专就形式而论，诗歌模仿西方是尽人皆知的事实，而小说，不管是长篇还是短篇，哪里有一点《三国》、《水浒传》、《红楼梦》和唐代传奇、《今古奇观》、《聊斋》等的影子？它们已经“全盘西化”了。至于戏剧，把中国戏剧置于易卜生等的戏剧之中，从形式上来看，还有一点关汉卿等等的影子吗？我不反对“西化”，我只是指出这个事实。至于散文，则很难说它受到了多少西方影响，它基本是中国的。我个人认为，这同中国是世界最大的散文国家这个事实，有密切关系。如果在这个意义上来说中国现代散文成就最大，难道还能有什么理由来批驳吗？

既然把散文摆上了这样高、这样特殊的位置，散文，特别是中国散文的特点究竟何在呢？有人说，散文的特点就在一个“散”字，散文要松松散散。愿意怎样写，就怎样写；愿意写到什么地方，就写到什么地方。率意而行，一片天机，挥洒自如，如天马行空。何等潇洒！何等自如！我对这种说法是有怀疑的。如果不是英雄欺人，就是完全外行。现在确实有些散文确实“散”了，但是散得像中小学生的作文。这样的东西也居然皇皇然刊登在杂志上，我极不理解。听说，英国现代个别作家坐在咖啡馆里，灵感忽然飞来，于是拿起电话，自己口述，对方的秘书笔录，于是一篇绝妙文章就此出笼。这是否是事实，我不敢说。反正从中国过去的一些笔记中看到的情况与此截然相反。一些散文大家，一些散文名篇，都是在长期锻炼修养的基础上，又在“意匠惨淡经营中”的情况下，千锤百炼写出来的。尽管有的文章看起来如行云流水，舒卷自如，一点费力的痕迹都没有，背后隐藏着多么大的劳动，只有作者和会心人了解，实不足为外人道也。

以上就是我对中国散文和世界散文的一点肤浅的看法。我自己当然认为是正确的，否则就不会写出来。至于究竟如何，这要由读者来判断了。

因为自己不在坛上，对文坛上的情况不甚了了。风闻现在散文又走俏了。逖听之下，不禁狂喜，受了多年歧视的散文，现在忽然否极泰来，焉得不喜！而读者也大概对那些秘闻逸事，小道新闻，政坛艺坛文坛上的明星们的韵事感到腻味了。这是读者水平提高的表现，我又焉得不喜！

在这样出书难卖书难的十分严峻的环境中，江苏文艺出版社竟毅然出版这样一部规模空前的散文精华。对于这样的眼光与魄力，任何人也不会吝惜自己的赞扬。这篇序文本来是请冯至先生写的。他是写这篇序文的最适宜的人选。可惜天不假年，序写未半，遽归道山。蒙编选同志和姚平垂青，让我来承担这个任务，完成君培先生未竟之业，自愧庸陋，既感光荣与惶恐；哲人其萎，又觉凄凉与寂寞。掷笔长叹，不禁悲从中来。

1993年5月5日

《张侠画集》序

张侠同志把她离休后所作的画，收集成册，准备出一本画集，索序于我。我第一个想法是感到光荣。我这样一个至少是半个画盲者，竟能有机会“佛头着粪”，实出意料，因此十分感激她对我信任。但是，第二个想法就有点不妙。我不习惯于说谎，说句老实话，我有点担心。我曾在全国旅游胜地的许多堂皇豪华的大旅馆的走廊里，看到过不少的挂在那里的书法绘画，色彩鲜丽，笔墨飞舞，纸张洁白，装裱工整。瞄准的当然是“老外”或“老内”的钱包。在当今商品经济的大潮中，这本来是未可厚非的。然而，只要一看字画本身，却不禁让人气短而且脸红：这样的字画怎么竟肯张挂出来待价而沽呢？联想到张侠同志的画，我不禁暗自思忖：会不会也是这一流的货色呢？

等到张侠同志亲临寒舍，把原画的照片拿给我看的时候，我稍一翻看，就不禁大吃一惊：这些画同我想象的是多么不相同啊！我暗自谴责，我是窗棂子里看人，把人看扁了。难道这也是一种“一次被蛇咬，三年怕井绳”的表现吗？

张侠同志的画表现了她是一个多面手。山水画、人物画、花鸟虫鱼画，无不具备，而又无不精妙。气韵生动，妙趣天成，笔墨挥洒自如，布局时见匠心，是中国的传统，但又不落俗套。一个毕生从事革命工作的老同志，离休晚年，竟然能达到这样的水平，我内心里钦佩之情，油然而生。

我自己深知，像我这样一个半外行的意见，不见得会有多大分量。但是，我自己虽然没有画过画，对画家一向是羡慕的，而且古今中外的名画，我在国内外确实看过不少。说我审美水平很高，当然是过分夸大；但倘说我一点水平没有，也不是实事求是之辞。绕了这样多弯子，我无非是想说，我对自己的审美水平还是有点信心的。再退一步说，即使我的审美水平不够高，以中国之大，世界之大，人才之盛，文风之烈，内行里手，到处都有，难道他们也不能给张侠同志的绘画以实事求是的评价吗？跂予望之矣。

我怀着这种愉快而又期望的心情，写了这一篇短序。

1993年5月24日

《东方文学名著鉴赏大辞典》序

在中国，规模比较大的有组织有计划的外国文学研究工作，是在中华人民共和国成立后才开始的。在这项研究工作中，我们已经取得了相当大的成就，这是无论谁都必须承认的。

在这四十多年中，我逐渐观察到一个颇为有趣的现象：研究外国文学的学者们，有意识地或无意识地分成了两大“阵营”。一个“阵营”是以综合大学外语系科和外国语学院的教师为主；一个“阵营”是以师范大学或师范学院教外国文学的中文系的教师为主。前者通外国语言，但文艺理论水平一般较差；后者许多人不懂外国语言（如教东方文学的大都不懂除日语外的有关国家的语言），但文艺理论水平较高，汉语水平也较高。两个“阵营”的优缺点，正好能互相补充。虽然是两个“阵营”，但决无互相轻视之意，而是互相尊重，切磋琢磨。四十多年以来，有时候在一起开会，更多的时候是分开来开会。有时候联合写书，更多的时候是分开来写。我在上面提到我们已经取得了相当大的成就，我个人认为，这成就来自两大“阵营”共同的努力，不能有别的解释。

也许有人不同意我的看法。他们能够举出一些若干例子，说明两个“阵营”中，你中有我，我中有你。不能否认，这个现象确实存在；但是从总体上来看，两个“阵营”的划分是颇为明显的。

而且“阵营”的形成，也有其客观原因。我们是唯物主义者，唯物地来看这个问题，其形成原因并不复杂。大学和学院的中文系规定必须讲授外国文学，本系教员又必须承担。他们多半是念“子曰”、“诗云”出身，蟹行文字有点隔膜。于是只好依靠翻译，又济之以自己的汉文水平，再努力学习文艺理论。焚膏继晷，兀兀穷年，其成就就极为可观了。

在另一方面，大学外语系的教员，有关国家的语言文字是精通的；但文艺理论和汉语水平决不能一蹴而就。在这方面，相形之下，就稍逊于中文系的同行们。

所有这些情况都是环境造成的，教员个人不能负多大责任。幸而，至少我个人的看法是这样的，两个“阵营”将近半个世纪以来，一直是精诚团结，不分彼此，从而取得了前所未有的成绩，为新中国的学术贡献了力量。

现在，由陶德臻、张朝柯、何乃英、郑忠信等同志主编的《东方文学名著鉴赏大辞典》出版了。他们四位都是属于第二个“阵营”的。但是，一看书中的作者，却是两个“阵营”的学者都有。这就充分表现了我上面说的那一种合作的精神。因此，至少对我来说，书的质量也就有了保证。我热烈祝贺这一部辞典的出版。

这一部大书虽然名之曰“辞典”，实际上却与一般的辞典不同。一般的辞典条目多，条目短，有时候短到几十个字，查阅起来，只能给人一点一般的概念。但是这一部辞典却不一样。书中以作品为单位，每一部书一个词条，词条的平均长度为四五千字。这样一来，每一个词条都等于是一篇不太短的论文，文中条分缕析，阐述详尽，读者对每一部东方文学名著所需要的了解，文中应有尽有。这实际上成了一部论文集，是一部别开生面的“辞典”。我热烈祝贺这样一部辞典的出版。

当今之世，出书之难尽人皆知之矣。东方文学又不是一个热门学科。出版这样的书实有悖“向钱看”的时代潮流。没有一点“呆气”是不肯从事这项研究工作，也决不肯出这样的书的。然而，从中国历史上来看，历来维护文化命脉的往往是一群“呆子”。“呆子”是我们文化的寄托者，是我们文化的中流砥柱。因此，我应该更加热烈地祝贺这一部辞典的出版。

是为序。

1993年5月25日

《人学大辞典》序

人类从其余的动物中脱颖而出成为“人”以后，真不愧“万物之灵”这一头衔。他们改造了世界，也改造了自己。到了今天，他们创造出来的文明，光辉灿烂。大之能登上月球，进入宇宙；小之能深入原子，穷极微藐。其他动物而有知，必定会甘拜下风的。人类在有意无意之间，自命为宇宙的中心，宇宙的主人，气焰万丈，不可一世了。

然而，夷考其实，却不禁令人气短。他们有点像《西游记》里面的孙悟空，一个筋斗能跳十万八千里，神通真可谓广大矣。可是一旦被如来佛抓入手中，他在连翻无数的筋斗，自以为已经到了天地尽头，在五根大柱子下撒了一泡猴尿，翻身回来以后，才知道并没有跳出如来的手心。

这如来的手掌，对人类来说，不是别的什么奇特的东西，而就是人类本身。

但凡有点自知之明的人，都会承认，我们对于自己这一架看似微末，人人都有的躯体，了解得实在少得可怜了。这样一个“人”，不管是它的自然属性，还是它的社会属性，我们都所知不多。在自然方面，我们对自己的躯体确已有所了解。对人体的骨骼，甚至对骨头的数目，我们都能了解。对脉络，甚至对血液流动的规律，我们都能掌握。然而一进入神经领域，我们就捉襟见肘。这光靠解剖刀是无能为力的。即使被解剖的是活的；但是，解剖刀一下，立即变为死的。自以为无所不能的医生和生理学家，也只有望刀兴叹了。至于人体特异功能，虽然不能说得过于神乎其神，但它的存在却不容否认。为什么会有这种特异功能呢？至今还没有人说得清楚。

在社会方面，人与人之间的关系，人与社会的关系，社会的组织结构等等，在过去的五六千年的历史上，我们人类都能逐渐有所了解，逐渐处理了解决了一些。但是矛盾依然存在，而且愈演愈烈。这些矛盾，在过去表现为改朝换代。到了今天，就促成了全球大震荡，几乎有一个民族就要形成一个国家。其根源究竟何在呢？我们能说都清楚吗？

在自然与社会的范畴之外，也许是就在这个范畴之中，还有一个人与大自然的关系问题。西方工业革命以后，人没有能够处理好人与大自然的关系，口口声声要“征服自然”。大自然是不会说话的，孔老夫子说：“天何言哉！”指的就是这样情况。但是，一旦过分触犯了它，它的惩罚却是十分严峻十分可怕的。到了今天的20世纪末，许多冷酷的事实已经出现在人类面前。举其荦荦大者，就有人口爆炸，大气污染，酸雨飞扬，臭氧层被破坏，生态平衡被破坏，新疾病产生，等等。哪一项解决不好，都能使人类活不下去。这决不是危言耸听，全世界有识之士已经看到这一点。但是大多数人还在懵懵懂懂中，包括一些有权势者，他们还在“错把杭州当汴州”，真令人不寒而栗。

鲁迅先生认为，人，一要生存，二要温饱，三要发展。人类何独不然？但是，无论是一个人，还是整个人类，要做到这一步，都是十分艰难的，是要经过努力拼搏的。至于本书“前言”中所说的“推动我们的现代化建设事业”，诚属必要，但这却只是最起码的要求，只是生存、温饱和发展的起点。我个人认为，要想完全达到这个目标，必须正确解决我上面提到的三个问题：人本身的问题，人与人之间的关系问题，人与大自然之间的问题。第一个是人的自然属性，第二个是人的社会属性，第三个兼及前二者。这三个问题的中心环节是“人”。我们必须把“人”弄清楚，而“人学”尚矣。

顾名思义，本词典就是探究“人学”的词典。它包容的是“哲学人学”，汇总古今中外哲学家、思想家、政治家、文学家、艺术家在哲学的高度上关于人的各种观点和理论。我相信，这些观点和理论代表着东西方最高水平的智慧，对我们会有极大的启发。因此，我们应当对两位编者表示我们的谢意和敬意。

但是，我还想画蛇添足，再罗嗦上几句。我们决不能就以此为满足，我们还必须以此为起点，向前迈进。“人学”可以说是一门新兴的科学，要想认真解决我在上面提出的三大问题，我们还必须继续努力，这一门学问牵涉到许多社会科学和自然科学。有志于“人学”研究的学者们必须通力协作，方能有成。

我希望我这些话不是空话，不是废话。是为序。

1993年5月29日

《最可敬的人——中国大学校长忆恩师》序

《礼记·学记》说：“凡学之道，严师为难。师严，然后道尊；道尊，然后民知敬学。”郑玄注：“严，尊敬也。尊师重道焉。”从那以后，“尊师重道”这句话，就广泛流行于神州大地。这也确实反映了中华民族优秀文化的一个方面，不只是停留在字面上。

先师陈寅恪先生在《王观堂先生挽词·序》中说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲、六纪说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓idea者。”“六纪”中之一纪即为师长。可见尊师也属于抽象理想最高之境，是中华民族优秀文化传统的一个组成部分。决不可等闲视之。

我并不是说，西方国家不尊重师长。然而同中国比较起来，犹如小巫见大巫，迥乎不侔矣。因此，谁要是想找一个尊师重道的大国，他必须到中国来。

尊师重道的传统，在中国流传了几千年。到了十年空前浩劫期间，遭到了毁灭性的破坏。拨乱反正以后，虽有所恢复，然而已非昔比了。好学深思之士，关心我国文化教育发展的前途，惄然忧之。

现在，童宗盛先生编选了这一部《最可敬的人——中国大学校长忆恩师》。这虽然只能说是尊师重道的一个方面，然而其意义是决不能低估的。如果我说，童宗盛先生是颇有一点“挽狂澜于既倒”的劲头的，这恐怕决非过誉吧。我相信，全国有识之士，承认尊师重道的必要性的人，关心中华文化教育发展的人，志在弘扬中华优秀文化的人，会欢迎这一部书的。因此，我怀着愉快而又渴望的心情，写了这一篇短序。

1993年6月30日

《玉华宫》序

胡戟同志等编《玉华宫》既竟，索序于予。我对于玉华宫了解不多，踟蹰不敢应命。我虽不文，学殖贫瘠，但自问为人写序向不肯只说空话、废话，这一次也不甘例外。不敢应命的根源就在这里。但是，经过胡戟同志再三说明，小友荣新江又从旁敦促，同时还读了一点资料，觉得还是有话可说的。最重要的写作动力来自唐代高僧玄奘。这一位大师为我素所景仰，他的名著《大唐西域记》，我曾伙同一些学者做过详细的注释。既然玉华宫同玄奘有密切联系，我怎么能拒绝写序呢？

玉华宫，原来是唐初诸帝避暑的地方。玄奘于太宗贞观十九年（645年）由天竺回国，先住弘福寺。贞观二十二年（648年），太宗驾幸玉华宫，敕追奘法师。这一次只是一次短暂的停留。到了高宗显庆五年（660年），“法师以为在京多务，恐难卒了（指《大般若波罗密多经》的翻译工作），于是屡请居山，方蒙恩许，往玉花宫寺翻译”（见《大正新修大藏经》50，218c）。从此以后，一直到涅槃，玄奘就住在玉华宫。

玄奘晚年，一些很有趣味的事情（对我们俗人来说）就都发生在玉华宫。比如，“法师从少以来，常愿生弥勒佛所。及游西方，又闻无著菩萨兄弟，亦愿生睹史多天宫，奉事弥勒，并得如愿，俱有证验，益增克励。自至玉花，每因翻译及礼忏之际，恒发愿上生睹史多天，见弥勒佛”（见上书卷，219a）。从这里可以看出玄奘晚年住玉华宫的信仰。又比如，在法师临终前，他仍坚信自己能上生弥勒佛所在的睹史多天。到了高宗麟德元年（664年），法师六十五岁，法师摔伤了脚，卧病。是年二月“五日中夜，弟子光等又问：‘和上定生弥勒前不？’报云：‘决定得生。’言讫舍命”（同上书卷，219c）。《行状》上记载玄奘住玉华宫的情况，就是这样。

我们不一定都是宗教信徒，书上的记载我们不见得都能相信，但是，玄奘这个人，除了虔诚的佛教徒以外，还有另外一个方面，他是一个有理想，有抱负的人；在他身上体现着中华民族品质中最优秀最突出的一点：硬骨头精神。他敢于排除万难，九死一生，到天竺去求佛法。没有迥异常人的精神，是办不到的。鲁迅先生称之为“中国的脊梁”的人中就有玄奘。到了今天，虽然朝代已经换过多次，时移世迁，沧海桑田。但是这种硬骨头精神还是我们所需要的。因此，我们还能够从玄奘身上学习很多很有用的东西。

玉华宫所牵涉到的当然不止玄奘一人，也还同唐初几个皇帝有联系。从这些皇帝身上，如果我们愿意的话，也还是能够学到点什么的，比如唐太宗的为政清明，逆耳之言能够听得进去，等等，对我们今天不是还有借鉴意义吗？

此外，玉华宫这个地方，在我们赤县神州，是山明水秀，属于“江山如此多娇”这个范畴的名山胜地，是大自然独垂青我们中华民族的一种表现。由于它的历史意义和自然风光，在唐代就吸引了一批著名的诗人到这里来流连忘返，诗圣杜甫就是其中的一个。这些诗人留下的诗篇，无疑会给这个地方增添无量朦胧的美。

综上所述，我们完全可以说，玉华宫是一处集高僧、皇帝、诗人、秀丽风光于一身的四位一体的名胜古迹。在历史上起过作用。在当前全国人民正在意气风发地建设我们国家的时候，为什么不能让它对文化建设和经济建设起点作用呢？这可以算是一种特殊的“古为今用”吧。我想，胡戟同志等之所以编撰这一部《玉华宫》正是出于这样的用意的。因此，我乐于为这一部书写这样一篇短序。

1993年7月3日

《清代海外竹枝词》序

竹枝词，作为乐府曲名，虽然起源于唐代。但是，我总怀疑，它是源远流长的。它同许多中国文学形式一样，最初流行于民间，后来逐渐为文人学士所采用。而对竹枝词来说，这个民间可能就是四川东部巴渝一带地区。唐刘禹锡任夔州刺史。有一次他来到建平（今四川巫山县），听到了民间的儿歌，受到启发，写了《竹枝》九篇。每首七言四句，绝类七言绝句，但不甚讲平仄，押韵也较灵活。当时白居易也有《竹枝》之作。

刘禹锡在《引》中说：“昔屈原居沅、湘间，其民迎神，词多鄙陋，乃为作《九歌》，到于今荆楚鼓舞之。”刘禹锡并无意把《竹枝》的产生地带同《九歌》联系起来。但是，我认为，这是可以联系的。中国古代荆楚一带文化昌盛，几年前发掘出来的编钟震动了世界，就是一个很有说服力的例子。巴、渝地邻荆楚，可能属于同一个文化圈。民间宗教信仰以及祭神仪式和乐章，容或有相通之处。

从歌词内容上来看，也可以看出一些线索来。中国古代南方荆楚一带的诗歌，比如《楚辞》，意象生动，幻想联翩。勉强打一个比方，可以说是颇有一点浪漫主义的气息，同北方以《诗经》为代表的朝廷或民间的诗歌迥异其趣，这种诗词威仪俨然，接近古典主义。竹枝词在情趣方面比较接近《楚辞·九歌》等荆楚文学作品。

根据上面这些考虑，我就怀疑竹枝词是源远流长的。

在中国文学史上，以《竹枝》或《竹枝词》命名的文学作品不是太多。这方面的专著或论文数量也极少。我个人觉得，这似乎是一个小小的憾事。

王慎之先生是一个有心人，多少年来就从事竹枝词的搜集、整理与研究工作，成绩斐然，已有专著出版，享誉士林。现在她又搜集了外国竹枝词，包括了东西方很多国家。作者不一定都曾身履其境，但竹枝词中所描绘的当地的老百姓生活情趣，却几乎都是生动活泼，栩栩如身历。这会受到士林，特别是研究中国文学史的同行们的热烈欢迎，是完全可以预卜的。我向她祝贺。

外国竹枝词，同中国竹枝词一样，作为一个文学品种，非常值得重视。但是，根据我个人的经验，较之中国竹枝词，外国竹枝词还有更值得珍惜的一面。几年前，我写《中印文化交流史》时，曾利用过清尤侗的《外国竹枝词》中有关印度的那几首。把古里、柯枝、大葛兰、榜葛剌那几首都引用到书里，给平庸单调的叙述凭空增添了不少的韵味。我相信，留心中印友好关系的读者，读了这几首竹枝词以后，也会感到情致嫣然，从而增加了对印度人民的理解与感情。其他国家可以依此类推。由此看来，这些外国竹枝词的意义就不限于文学方面，其政治意义也颇值得重视了。

我向王慎之先生祝贺，祝贺这一部书的出版。我怀着愉快的心情写了这一篇序。

1993年7月4日

《孟加拉国政治与经济》序

孟加拉国是中国的友好邻邦。建国虽在中华人民共和国之后，但是一旦建国，立即同我国凝成了深厚友谊，往来频繁；不管国际上多么多变，波谲云诡，中孟关系始终友好。这是十分难得的，我们中国人民决不会忘记。

再转回若干年回到历史中去，中国同孟加拉地区的友好往来，更为频繁。我在研究中外文化交流史时，曾注意到一个问题：为什么在明初中国对外活动的高潮时期中国几部涉外的书籍，比如《瀛涯胜览》、《星槎胜览》、《西洋番国志》等等里面对孟加拉（榜葛剌）的记载独详？我的解释是，当时的榜葛剌地区是南亚次大陆经济最发达，文化最昌明的地方。这种情况还延续了下来，到了后代孟加拉一直是人文荟萃之地，诗人、作家、艺术家、改革家风起云涌，蔚为大观，非其他地区所能及。

尽管还有困难，今天的孟加拉国正继承着这个优秀的文化和经济传统，乘风破浪，奋勇前进。她也继承了历史上的中孟友好关系，珍视这种历久不衰的传统友谊。我们中国人民和政府也从来没有忘记我们这一位可靠的、患难与共的老朋友，尽上我们的力量，加深这个传统友谊，使之与日俱新，万古常青。

可是我们也遇到了困难：我国人民尽管渴望了解孟加拉国，由于缺少这方面的书籍，却无从了解起。这应该说是一件大憾事。

现在谢福苓、林良光等同志编的《孟加拉国政治与经济》出版了，这一件憾事可以说是得到了圆满的弥补。这几位同志长期从事孟加拉国的研究，勤勤恳恳，兀兀穷年，积累了大量的第一手的资料，对这些资料作了细致的分析，结果写成了这一部书。过去他们已经发表过一些论文，得到了同行学者的好评。此书也必将受到普遍的欢迎，这是完全可以肯定的。这一部书必将进一步促进中国人民对孟加拉国的了解，增强我们两国之间的传统友谊。我乐意为之写这样一篇短序。

1993年8月1日

《谢华朱继龙绘画合集》序

我一不能书，二不能画。但是，在过去五六十年中，我曾在国内外许多著名的美术馆或博物馆中，在私人收藏家的书斋中，看过许多古今名画，潜移默化，养成了一点品画的能力，还颇有点自信。

我认为，品评中国国画不出两途：探究布局结构，品评笔墨气韵。前者适用于古今中外各种各样的画，后者只适用中国国画。在中国绘画史上，有一些画，比如宋朝画院里的花鸟画，还有清朝四王的山水画，布局结构比较平板，但仍不失为杰作，主要原因就在笔墨气韵之中。这个看法恐怕大家都能够接受的。

拿这个标准来衡量谢华先生的山水画和朱继龙先生的花鸟画，我不能不认为，他们的画在布局结构方面不落俗套，时有新意，而在笔墨气韵方面又生动流畅，有些地方大气磅礴，淋漓尽致，墨韵直扑人眉宇。结构与笔墨珠联璧合，相得益彰。这是极为难能可贵的。

我们现在常讲弘扬中华民族的优秀文化。因为这句话提得正确，提得及时，它已成为全体炎黄子孙的共识。我们民族优秀文化表现在许许多多的方面，其中我们的国画必占有重要地位，这是无人能否认的。因此，我们今天提倡国画，决不能就画论画，而应该把眼光放远放宽，应该从弘扬民族文化这个水平上来看待这个问题。

现在再回到谢朱两位先生的国画上，他们的成就的意义决不是雕虫小技，这一点已经是非常明确，用不着再多费话了。

谢华先生和朱继龙先生都是山东临清人。在过去很长的历史时期中，临清为南北交通枢纽，历史上文化名城。在新时期，这个光荣传统还有待于继承和发扬。他们二位都还年轻，在艺术创作上，正是如日中天之时。我这个年届耄耋的乡人，衷心希望他们戒骄戒躁，不断进步，为临清争光，为山东争光，为中国争光。在他们的绘画合集出版之际，写了这一篇短序，寄托我的希望。

1993年9月1日于北京大学

《雪庐诗稿》序言

余向不能诗，但阅读既多，自谓稍能解诗。至于知人论事，则“世故老人”如不佞者，殊不敢妄自菲薄矣。

而立之年，余负笈欧陆十年余。归国后滥竽北大教席垂五十年。其间曾漫游亚、非、欧二十余国。见闻颇广，阅人亦多。又历经国内各种运动，风风雨雨，坎坎坷坷，对世态之炎凉与夫人物之心态，自谓已能洞察幽微，如烛毁犀，知人之明，油然而生。直至今日，已届耄耋之年。宋词“悲欢离合总无情，一任他阶前点滴到天明”。此种境界过去望之如蓬莱仙山，而今视之，则宛在眼前。此心已作沾泥之絮，不逐东风历乱飞矣。

然而数年前，经刘月莲女士及黄晓峰先生之介绍，在京得识梁雪予老先生，蔼然仁者，即之也温。借用小说套语，真乃“一见如故”，“一见倾心”。不意人世间竟尚有高人如雪翁者。得识此翁，即称之为不虚此生，亦不为过也。

先生之诗，虽阅读再三，殊不敢赞一辞。《雪庐诗稿》，因在澳门出版，内陆流传颇少，可谓一大憾事。古人论人，多以道德文章并举。先生之德，山高水长。先生之高风亮节，彰彰在人耳目。独先生之文章殊尚隐而不彰，我辈知先生者，决不应任其如此。顷接月莲电告，大陆将出版《雪庐诗稿》。如此，则先生之道德文章皆能大昭于天下，乐何如之！故喜而为之序。

1993年9月10日

《文学语言概论》序

李润新同志要我给他的新著《文学语言概论》写一篇序。最近，我又进入了一个新的忙乱时期，身上负的各种各样的债压得我喘不过气来：文债、信债、会债、咨询债、顾问债、座谈会债、招待会债、送往迎来债、采访债，如此等等，不一而足。我有时候烦上心头，简直想“出家”，以了尘缘。因此，润新的要求，我本来想加以拒绝的。但是，一读到他的来信，看到他的书稿，我立即改变了主意，不但要写，而且立即就摆脱众债拿起笔来。难道他的信和书就能有这样大的神力吗？不完全是。主要是因为他的想法，实获我心。我早就像骨鲠在喉，一吐为快了。现在就借机来吐一下。

中国是世界上第一个散文大国。这是天下之公言，决非我一个人的私见。事实俱在，毋庸论辩。从文学语言这个角度来看，中国古代的散文丰富多彩，灿如百花。所谓文学语言，内容极为丰富，但是，以我浅见，不出两途：一是修辞，二是风格，二者有密切联系，但又截然可分。二者相较，风格尤重于修辞。修辞，一两句内就可以看出，而风格则必须综览全篇，甚至若干篇，才能够显现。总之，写文章，必须重视修辞，而风格更要重视。

太远太大的例子不必举了。仅就唐宋八大家而论，从风格上来看，在唐代，韩是韩，柳是柳，明眼人一看便知，决不会混淆。在宋代，欧是欧，苏是苏，王是王，曾是曾，泾渭分明，也决不会混淆。甚至在三苏之中，也自有不同。降而至于明清，明末的公安派、竟陵派，风格清新、险怪。归有光虽接近清代桐城派，细视之，也决不雷同。至于桐城派中，方、刘也有区别。清末的散文家龚自珍，更有独特的风格，这是大家都承认的事实。

五四运动以还，文言改为白话，文字工具虽变，但风格之差异，在一些大家笔下，仍然能够区分。鲁迅无论矣。即以茅盾、巴金、老舍等而论，也各自有各自的文风，决不雷同。他们可以说是继承了中国散文的优秀传统。

近四五十年以来，我们论文多以所谓马克思主义文艺理论为准绳，这本来是未可厚非的。标准的说法是，思想性与艺术性并重。实则思想性霸占了垄断地位，艺术性只成了一句空话。至于什么叫思想性，真正的思想性应该是什么样子，我们在这里姑不细论。谁要是一强调艺术性，现成的帽子就会落到你的头上。结果是谈虎色变。大家写评论文章，甚至撰写中国文学史，大都是高谈阔论他们所谓的思想性，而对一个作家或一篇文章的艺术性，则只是倒三不着两地、轻描淡写地说上几句空洞的话，应景而已。

产生的结果怎样呢？有目共睹，不，应该说，有的人熟视无睹，中国过去的悠久的优秀的散文传统，被忽视，甚至被抛弃了。在今天散文坛上（如果有这样一个坛的话），风起云涌，新的著作层出不穷。专门刊登散文的刊物，也颇有几家。看上去煞是热闹。然而夷考其实，则不禁令人气馁。从修辞和风格两个方面来看，今天的散文大体上可以分为两大流派。一派我称之为“搔头弄姿派”。这一派刻意雕琢，在修辞上死下工夫，“语不惊人死不休”。上焉者也还能够写出几篇打扮得漂漂亮亮如七宝楼台一样的文章。下焉者则不知所云。如果认为我夸大其词，我不妨顺手举一个例子。在一个很有水平的很受到欢迎的大型的散文刊物上，有一篇叫《外婆与月亮》的文章。开头两句是：“故乡独在遥远，我亦独在遥远。”接下去，类似的词句颇多。我再引上几句：“爱与恨这人类最基本的情感最早我便源于外婆的‘土炕文化’，善良的仙姑善良的老狐善良的月光……”第一个例子让人似懂非懂，第二个例子懂是懂得的，然而语法却怎样也无法分析。现在国内外都有学者提倡“模糊语言学”；但是，那里的“模糊”是非常有道理的。这篇文章的“模糊”，我却无论如何也找不出道理来。这篇文章决不能独擅专利，类似的文章还有不少。这样的文章我称之为“搔头弄姿”派，难道还能算是刻薄算是过分吗？

另一大流派我称之为“松松散散派”。有人主张，散文的真髓就在一个“散”字上。愿意怎样写，就怎样写。愿意写到哪里，就写到哪里。完全是大白话，一无修饰，本色天成。这话不能说没有一点道理。在中国文学史上确实有一些作家是这样的。在诗歌方面，陶渊明和白居易的诗是有名的例子。宋代苏东坡的一些散文随笔，也可以归入这一类。但是这些诗文，貌似平淡，实则并不平淡。你越读越有味，有似吃橄榄，食之平淡，而回味无穷。这种平淡的文体是经过长期修养与磨练，又济之以个人的天赋，返朴归真，才能够形成的。如果率尔操笔，则凡能说大白话又稍能识几个字的中国人，都可以成为散文家，散文文坛岂非要广被神州吗？

可惜得很，在当前中国的文坛上，确有不少的散文家可以归入这一派。他们的文章涵义并不深远，造词遣句又有时欠考究。生造的词儿和不通的语法，时有所见。这样的文章确不雕琢，读起来也明白易懂。作为公牍文书，新闻记录，未始不是好文字。然而说它们是文学，则不佞期期以为不可。

我在上面已经说过，近四五十年以来文学只重视所谓思想性，而根本抹煞了艺术性。流毒所及就造成了这种情况。以中国这样一个散文大国，有这样悠久辉煌的历史传统，到了今天，竟形成这样一个局面，实在不能不让人担忧，让人惋惜。

我最近经常考虑的就是这些问题。李润新同志也考虑到了这个现象，所以号召人们重视文学语言，重视文学的风格。我们“心有灵犀一点通”，所以我说“实获我心”。我就利用写序的机会，把我的看法写了出来。至于《文学语言概论》本身，体大精思，理论多是从实践中抽绎出来的。明眼读者自能鉴赏，用不着我多来费话了。是为序。

1993年9月11日

《东方文学史》序

1987年，我们出版了一部《简明东方文学史》，参加撰写者都是北京大学东方学系（当时尚称为东方语言文学系）研究东方各国文学的同仁们。既然称之为“简明”，则必尚有不简明者在。事实正是如此。那一部书出版以后，我们立即扩大撰稿者的范围，联合中国社会科学院外国文学研究所和其他一些单位的一些志同道合的学者们，着手撰写《东方文学史》。这一部书的规模较《简明东方文学史》要大得多，材料要丰富得多，人力的投入也大得多。几易寒暑，历时五年，终于撰成。原计划100万字，实际结果则是120万字。我们相戒不使用或者少使用第二手资料，资料基本上都采自原著。其中甘苦，内行人都是能理解的。我们则是“如人饮水，冷暖自知”。其间产生问题，解决问题；产生矛盾，化解矛盾。有时真如山重水复，但又终于柳暗花明。走过了阳关大道，也走过了独木小桥，终于走到了目的地。恕我不避老王卖瓜之嫌，称此书为空前的巨著。它实际上表现了我国东方文学界在过去四五年中努力研习东方各国文学的水平。

我曾为《简明东方文学史》写过一篇篇幅颇长的“绪论”，写成于1986年3月。在那里面，我阐明了我对东方文化和世界文化的看法，主要讲了东西文化的异同问题，民族文化和民族文学的发展。阶段问题和文化交流问题。到现在已经过去了7年。我默自省念，以我今天的认识水平来看，这些看法还是能站得住的，至少是能自圆其说的，是持之有故，言之成理的。我还不想做什么改变。读者如果有兴趣的话，可以参阅。

但是，“天增岁月人增寿”，既然已经过去了7年，我虽然年迈，但是还不太糊涂，而且我从来也没有让自己的脑筋倚老卖老，停止运转，因此，在认识方面也有了一些提高，把原来的想法发展了，使之深入了。在这样的情况下，我现在写这一篇序，就不再重复讲在《简明东方文学史·绪论》中讲过的话，只把我自谓的新发展简略地谈一谈，窃比于古之乡人献芹，野叟献曝，供大家参考。

开宗明义，开门见山，我先讲上一句：我的新发展就在于，我对以中国文化为核心的东方文化对世界未来的文化，对人类的未来所起的作用有了新的认识。

兹事体大。最近几年来，我曾多方思考，殚精竭虑，写过许多篇长长短短的文章，在国内外一些学术研讨会上，在多次被采访时，我都曾提到了我的新看法。内容不是三言两语所能够说清楚的。我在这里只能讲一个大体的轮廓。简而言之，我认为东西两大文化体系，其根本差异之根源就在于思维模式。东方的基本思维模式是综合的，用一句常用的话来说就是“合二而一”。而西方的基本思维模式则是分析的，用一句常用的话来说就是“一分为二”。

西方资本主义国家，在一分为二的分析思维模式制约下，近几百年以来，无论是在物质文明方面，还是在精神文明方面，都取得了空前的伟大辉煌的成就。不但对大自然的了解更细致了，更深入了；而且对人类社会的进步也起了极大的推进作用。直至今日，世界各国人民无不蒙受其利，无远弗届。这一点无论如何也是必须承认的，是谁也否定不了的。但是，西方一些大国因此就自命为天之骄子，作威作福，狂妄蛮横，颇似当年的佛祖释迦牟尼，一降生，走了七步，大声说：“天上天下，唯我独尊。”他们忘记了一条根本的历史经验：世界上从来没有永恒不变的东西，当然也就从没有一个永恒不变万世常存的文化。

骄纵的不可一世的西方人所得到是不是就是绝对真理了呢？当然不是。我先讲几个事实。自然科学是西方的杀手锏。然而在自然科学范围内，人们逐渐发现，有一些现象，西方的理论和实验都无法解释。在人类社会方面，西方人经常是“兄弟阋于墙”。第一次和第二次世界大战就是最好的例子。杀人成山，血流成河，自己还一个劲儿捉对儿厮杀。如果他们的文化真正是尽美尽善的话，这种兄弟间惨绝人寰的悲剧又怎样来解释呢？西方有识之士，尽管对自己的文化所产生的根本弊端认识还是肤浅的。但已经感觉到，自己的文化是有问题的。第一次世界大战后出版的施本格勒的《欧洲的沦亡》一书，是最好的证明。然而又来了第二次世界大战。这一次大战时间更长，死人更多，破坏更大，影响更坏。西方的有识之士再一次猛省。他们苦思苦虑，想寻求一条出路。然而出路在哪里呢？西方不亮东方亮。出路只有一条，就是向东方寻求智慧。于是《老子》、《庄子》在欧洲再一次风靡。又加上了《易经》、禅宗、大乘佛教等等。西方学子趋之如鹜了。

西方所寻求的东方文化是什么样子呢？我在上面已经说到，东方文化的基础是合二而一的综合的思维模式。这种模式表现在各个方面，最集中地表现在哲学上，而在哲学中又最集中地表现在中国哲学史上流行了几千年的“天人合一”的思想上。这种思想在中国的儒释道中都有所表现。我觉得，宋代的大哲学家张载在他著的《西铭》中的两句话表现得最集中最深刻最通俗易懂：“民吾同胞，物吾与也。”“天人合一”思想一言以蔽之，讲的就是正确处理大自然（天）与人的关系的问题。处理天人关系，不出两途，一是对抗，一是和解或了解、理解。西方采取的是对抗，他们常说什么：征服自然，俨然以自然为敌人，压榨之，剥削之，蛮横地对大自然索求无已，短时间内人们确实过上了豪华的生活，但是他们无限度地挥霍浪费大自然的资源，成为全体人类的阔少爷，败家子。结果怎样呢？全世界有目共睹：环境污染，人口爆炸，自然生态平衡被破坏，臭氧层被破坏，淡水资源匮乏，新的疾病丛生，等等，等等。这些弊端中的任何一项，如果无力制止，都能够使人类无法活下去，必然导致人类社会的灭亡。事实俱在，我决非危言耸听。这一点，西方有识之士中有的人已经看到了，然而却似乎束手无策，徒发哀鸣。

我认为，救之之道，就是努力宣传而且遵行东方的“天人合一”的思想。这种思想是东方思维模式的综合性具体产生出来的。有人可能问：为什么东方也同样有这些弊端，一点也不比西方少呢？我觉得，东方虽以“天人合一”思想为基础，但是在当今世界大潮中，也被卷入奔腾澎湃的波涛中，不能自拔。对这些弊端有的人甚至视而不见，醉生梦死，灾祸当前而怡然懵然。这是多么危险多么可怕的事啊！

今天，我们正处在一个新的世纪末中。再过七年，一个新世纪21世纪就要降临到人间。我们人类，东方人和西方人都要深刻领会东方“天人合一”的思想，还要见诸行动，共同来消灭上面说的那一些弊端和灾害，使全人类能够顺利生存下去。我们已经看到，世界上许多东方人和西方人都认为，21世纪将是东方文化重放光芒的世纪。西方有识之士想向东方寻求的智慧，也无非就是这些东西。我决不是说，西方文化将要消灭，东方文化将代之而起代之而兴。这样说是绝对错误的。西方几百年来所创造的给人类带来福利的文化决不会消失的，而是在同东方文化的融合中，百尺竿头，更进一步。但这种融合也决不会是对等的，平等的。它必然以东方文化为主，再汲取西方文化中有用的东西，使人类文化再迈上一个崭新的台阶，在人类发展史上开一新纪元。

极其简略地说，我对在《简明东方文学史绪论》中所表达的思想的新认识，新发展，就是如此。文学是文化的重要的组成部分。东方文学是东方文化的重要的组成部分。我们现在读我们撰写的这一部《东方文学史》，应当站在这个高度上。书中不管哪一个东方国家的文学，归根结蒂，都必然或多或少地表现东方文化的特点。

在撰写《东方文学史》的过程中，我虽然忝居主编之位，实际上，除了出点主意之外，没有做什么事情。主要工作都压到了刘安武教授和其他一些同志的肩上。如果说这一部书能有什么成就和贡献的话，那就首先应该归功于他们。

1993年9月13日

《中国翻译词典》序

现在颇有一些人喜欢谈论“中国之最”。实事求是地说，有五千年文明史的中国“最”是极多极多的。几大发明和几大奇迹，不必说了。即在九百多万平方公里的锦绣山河中，在人民日常生活的饮食中，“最”也到处可见。

然而，有一个“最”却被人们完全忽略了，这就是翻译。

无论是从历史的长短来看，还是从翻译作品的数量来看，以及从翻译所产生的影响来看，中国都是世界之“最”。这话是符合实际情况的，因而是完全正确的。

根据学者们的研究，中国先秦时代已有翻译活动。这是很自然的。只要语言文字不同，不管是在一个国家或民族（中华民族包括很多民族）内，还是在众多的国家或民族间，翻译都是必要的。否则思想就无法沟通，文化就难以交流，人类社会也就难以前进。

至迟到了东汉初年，印度佛教就传入中国。在此后的一千多年中，中国僧人和印度僧人，以及中亚某些古代民族的僧人，翻译了大量的佛典，有时个人单独进行，有时采用合作的方式。专就一个宗教来说，称之为“最”，它是当之无愧的。从明清之际开始，中间经过了19世纪末的洋务运动和1919年开始的五四运动，一直到今天的改革开放时期，中国人（其中间有外国人）又翻译了其量极大的西方书籍，其中也有少量东方书籍。各种学科几乎都有。佛典翻译以及其他典籍的翻译，所产生的影响是无法估量的。

如果没有这些翻译，你能够想象今天中国文化和中国社会会是什么样子吗？

这些话几乎都已属于老生常谈的范畴，用不着再细说了。我现在想从一个崭新的、从来没有人提到过的角度上，来谈一谈翻译对中国文化的重要意义。

最近半个多世纪以来，在世界上一些大国中，颇有一些有识之士，在认真地思考讨论人类文化的演变和走向问题。英国学者汤因比可以作为一个代表。他的大著《历史研究》已被译为汉文。他把世界上过去所有的文明分为23或26个，说明没有任何文明是能永存的。我的想法同这个说法相似。我把文化（文明）的发展分为五个阶段：诞生、成长、繁荣、衰竭、消逝。具体的例子请参看汤因比的著作。我在这里声明一句：他的例子我并不完全赞同。

汤因比把整个中华文化（他称之为“文明”）分为几个。这意见我认为有点牵强，机械。我觉得，不能把中华文化分成几个，中华文化是一个整体。

但是，这里就出现了一个尖锐的问题：你既然主张任何文化都不能永存，都是一个发展过程，为什么中华文化竟能成为例外呢？为什么中华文化竟能延续不断地一直存在到今天呢？这个问题提得好，提到了点子上。我必须认真地予以答复。

倘若对中华五千年的文化发展史仔细加以分析，中间确能分出若干阶段，中华文化并不是前后一致地、毫无变化地发展下来的。试以汉唐文化同其他朝代的文化相比，就能看出巨大的差别。汉唐时代，中华文化在世界上占领导地位。当时的长安是世界上文化的中心。其他朝代则不行。到了近代，世界文化重心西移，我们则努力“西化”，非复汉唐之光辉灿烂了。

但是，不管经过了多少波折，走过多少坎坷的道路，既有阳关大道，也有独木小桥，中华文化反正没有消逝。原因何在呢？我的答复是：倘若拿河流来作比，中华文化这一条长河，有水满的时候，也有水少的时候；但却从未枯竭。原因就是有新水注入。注入的次数大大小小是颇多的。最大的有两次，一次是从印度来的水，一次是从西方来的水。而这两次的大注入依靠的都是翻译。中华文化之所以能长葆青春，万应灵药就是翻译。翻译之为用大矣哉！

最近若干年以来，中国学术界研究中国翻译问题之风大兴。论文和专著都出了不少，又成立了全国的和一些省市的翻译组织，是一片欣欣向荣的景象。最近林煌天同志等又编撰了这一部《中国翻译词典》，可谓锦上添花了。对林煌天等同志编撰这样的词书我是完全信任的。他们在翻译方面，既有实践经验，又有组织经验。他们编撰的书很有特色，汇集了涉及翻译学术方面的各种词条和有关资料，翻译工作者和文化教育界人士都可用作参考。煌天同志要我为本书写一篇序，我乐于接受，同时又乘机把自己对翻译工作的重要性的看法一并写了出来，以便求教于高明。

1993年10月11日凌晨

《南亚政治经济发展研究》序

从地理位置上来看，南亚诸国与中国是近邻。我们同这些国家自古以来就有文化、宗教、政治、经济、科学、技术、天文、历算等等方面的交流的关系。这种交流丰富了彼此的文化，推动了彼此社会的发展。无论从哪一方面来看，我们同南亚诸国都是老朋友，好朋友。

对老朋友的文化——广义的文化也包括政治和经济——，我们在历史上有过研究。毫不夸大地说，我们对这种文化研究做出了杰出的贡献。中国正史和杂史中许多关于南亚诸国的记载，对于这些国家来说，是万分珍贵的历史资料。如果没有这些资料，研究这些国家的历史，必然会碰到极大的甚至难以逾越的困难。这一点，连有关国家的学者都是承认的。

可惜好景不长。自从明末清初欧风东渐，西方文化怒潮般地涌向亚洲，带来了一些好东西；但是一些坏东西，比如西方的殖民主义思想和殖民主义者，也蜂拥而至。东方国家，南亚诸国当然也在其中，逐渐堕入水深火热的深渊，自顾不暇，对于邻国的研究与关心，随之而淡漠了。对东方各国的历史与文化做出过卓越贡献的中国，也陷入同样的悲惨，无复昔日之辉煌矣。

中国人民的解放带来了一个转折点。中国对东方国家，其中包括南亚诸国的研究，重新被重视了。北大的东方语言文学系大大地加强了。在一段时期内，它成为北大全校最大的系。这同解放前门可罗雀、在八平方米的小屋内就可以召开全系大会的情景，恍如天上人间了。这里当然也集中了一批学有成就的研究人才。但是，过了不久，我们国家就无端瞎折腾起来，运动是一个接一个。再加上无数的莫名其妙的清规戒律。真正的研究工作，实际上已经停止，成为天大的憾事。

粉碎“四人帮”以后，天日重明。北大的东语系，连同中国的东方学，重新获得了新生。后来又同中国社会科学院共同创办了南亚研究所，集中了更多的研究人员，同国外兄弟机构也逐渐建立了联系。在这样的情况下，在比较安定的环境中，我们的研究人员做出了一些可喜的成绩。

又是好景不长。由于一些原因，研究所分了家。归社会科学院编制的人员回到了社会科学院，其余的人都留在北大。虽然分了家，但是共同撒下的种子，仍然在各自的园地里生根、发芽、开花、结果。研究人员仍然做出了一些可喜的成绩。

这一部《南亚政治经济发展研究》的几位作者都是在合并时和分家后的南亚研究所工作过的研究人员，这一部书是他们多年探讨研究的成果。他们勤勤恳恳，积累资料，态度认真，分析细致。这些优点都是我所深知的。因此，我相信，这一部书既有现实的政治意义和实用价值，又有学术意义，是一部完全可以信赖的书。它对推进我国的南亚研究，加强中国人民和南亚诸国人民的相互理解与友谊，会起很大的作用。我乐意为这一部书写这篇序言。

1993年12月19日

《中外文化交流史丛书》序

最近几年，我在几篇论文中，在学术会议上的几次发言中，都提到了一个观点：文化交流是推动人类社会前进的重要动力之一。只要稍稍思考一下，这个道理并不难明白。试想，如果没有文化交流，我们今天的社会会是什么样子？

我一向主张文化产生多元论。说文化只是一个地区或一个民族的产品，即使不是法西斯极端民族主义的思想，至少也含有民族歧视的因素，是与历史事实相违的。当人类初成人类时，当由狩猎者变为采集者时，为了生存，人类就会开始交流经验。哪一种动物能吃，好吃；哪一种植物能吃，好吃，这样的经验都需要交流。范围一扩大，组成了部落，部落与部落间的交流，就成了逐渐扩大的文化交流的滥觞。这种交流，对人类的生存与繁殖，对人类社会的进步所起的作用是决不可缺少的。事实不是明明白白地摆在那里吗？

随着人类历史的发展，交流的范围日益扩大。物质方面固然可以交流，精神方面何独不然？宗教信仰可以交流，已为人类历史所证明。天文、历算、科学、技术等等的交流也屡见不鲜。至于哲学、文学，特别是民间故事的交流，更是司空见惯。这些交流所起的作用，不管是能明白无误地感觉到的，还是隐而不彰，难以感觉到的，都有大量的事实可以列举，用不着更多的例证。

到了今天，人类已经处在20世纪的世纪末中；再过不多几年，一个新的世纪就将降临世间。全世界的民族，不管多么僻远，多么落后，无不或多或少地享受到了文化交流的甜头。苦头当然也是有的，甜头毕竟为主。但是，我个人深切感觉到，在全球的芸芸众生中，究竟有几个人意识到这是文化交流的结果呢？在这一方面，人们大都是浑浑噩噩，“不识不知，顺帝之则”，连文化交流这一个概念都完全是陌生的。

同世界历史上一些时代——也可以说是一切时代，因为没有哪一个时代是完全没有问题的——相比，今天的世界并不安定，也谈不到友谊和团结。这种情况彰彰在人耳目，用不着再去描述。我在这里谈的是过去和现在。那么将来怎样呢？如果人们不能清醒地认识到这一点，不去努力加以改变，则鉴古以知今，鉴今以知未来，人类在未来也不会得到安定，得到友谊，得到团结。

可是我偏偏有一个信念：我相信，不管今天人类所处的境遇多么糟糕，也不管人间有多少是非，有朝一日——当然是在遥远渺茫的未来——人类终将共同跻入大同之域。至于用什么形式，那不是一个主要的问题。

但是，要想做到这一步，决不能空等天上会掉下馅儿饼来，人们必须努力，张皇人类中的安定与友谊，和平与稳定。这种张皇不是诉之于宗教信仰，而是诉之于理智，这里面包括思辨与行动。我觉得，我们首先必须让人们从切身的感受中了解到，人类是互相依存的，是相辅相成的；人类各民族各国家的文化是你中有我、我中有你的，是浑然一体的。要想达到这个目的，其道多端。“条条大路通罗马”，不必拘泥。但是，我总认为，其中有一条阳关大道，这就是撰写文化交流史。从中国来说，就是撰写中外文化交流史。写文化交流史，能够以具体生动的事例，来说明人类的互相依存，说明人类的相辅相成，说明人类文化中你中有我、我中有你的情况。不必空讲大而空的道理，而读者自然就能油然产生友谊与感情，团结与安定从而出现。难道这还不算是一条阳关大道吗？

根据我这种肤浅的了解，我们这一套《中外文化交流史丛书》的目的就在于此。因此，这一套丛书既有深切的学术意义，又有实用的现实意义，决非空洞的为学术而学术。

以上所论，只能代表我个人的想法。我虽是本丛书的主编，决不想强加于人。每一部的作者都有权保留自己的看法。至于材料翔实，立论谨严，实事求是，不尚炫耀，我相信每一位作者都能做到的，就不再啰嗦了。

是为序。

1993年12月20日

《中德关系辞典》序

无论是从历史的久暂来看，还是从文化背景的差异来看，中国和德国都是极为不同的国家。然而从文化交流的观点上来看，两国却又是极为亲密的伙伴。

这一方面的例证是非常多的，我现在极其简略地举上几个。从明末欧风东渐开始，欧洲的文学、艺术、科学、技术蜂拥而来，对中国产生了巨大的影响。这些东西当然不是来自一个国家，德国在其中占有地位，是无可争辩的事实。至于反过来中国文化涌入欧洲，例证也极多极多，对欧洲文化的发展也产生了巨大的影响。受影响的国家中有德国，也已为历史事实所证明。康熙五十年（1711年），无名氏将《好逑传》译为英文。此书在欧洲产生了广泛的影响。德国伟大诗人歌德，在同艾克曼谈话时说到此书，他对中国文化，特别是中国的伦理道德发出了今天难以理解的赞叹，给予了极高的评价。17世纪末叶，斯宾诺莎（Spinoza）和莱勃尼兹（Leibniz）两位大哲学家在德国发动了启蒙运动。二人均受法国大哲学家笛卡尔的影响，可以说是间接受到中国的影响，且又与中国思想有直接关系。德国伟大哲学家康德说，斯宾诺莎的泛神论曾受到中国老子的影响。

从那以后，中德两国的文化交流，时而明显，时而隐而不彰，但是始终未断，双方皆蒙受其利。这一点中德两国研究中德文化交流史的学者，都提供了大量的史料，彰彰在人耳目。这对于促进两国人民的互相了解，对于增强两国人民的友谊，起着极其重要的作用。

德国人民是优秀的伟大的民族，他们勤劳、勇敢，有智慧，多才能，而又淳朴，忠诚，一旦结成朋友，终生不渝。他们以“彻底性”（Cründichkeit）闻名全球，治学谨严，一丝不苟。因此，虽然立国时间不算很悠久，却以文艺科技方面的成就彪炳寰宇，在这方面至今还在全世界居于领导地位。

我说了这样多的高度赞誉的话，并非出自道听途说，人云亦云，而是完全出自个人的体验。我曾在德国住过整整十年，先读书，后工作。我广泛接触了德国社会和德国人民。当时正是法西斯猖狂肆虐的时期。法西斯头子们歧视犹太人，大肆杀戮犹太人；同时也歧视蔑视所谓有色人种。德国人民一向以忠顺服从见称。被法西斯头子蒙蔽者滔滔皆是。中国人是有色人种，当时又是德、意、日轴心的敌人。就是在这种极其恶劣的环境下，在漫长的十年中，我竟没碰到一次不愉快的情况，这真不能不说是一个奇迹。我的德国老师、我的德国朋友、我的德国同事、我的德国房东，对我可以说是爱护备至。至今时已过，境已迁，回忆前尘往事，仍历历如在目前，我终身难忘。

上面是我个人的一些感受。由小及大，由近及远，由个人及国家，及世界，我国同德国的关系是至关重要的。为了世界长期的和平，为了人类长远目标的实现，我们两国之间的友好关系都是至关重要的。我们高兴地看到，我们两国之间的关系是非常好的，非常令人满意的。无论是从政治经济方面来看，还是从文化教育方面来看，关系都是非常融洽的。我希望，而且也相信，这种友好的关系会延续下去的。我们还有很多东西要互相学习，我们还有很多事情要携手共同去完成。过去我们走的是一条阳关大道，今后我们要走的路还会更宽敞，更平坦。我想，这是中德两国的学人以及两国人民的共同的看法。

在这样的情况下，大连出版社出版了这一部由陈雪根等同志共同编纂的《中德关系辞典》，我焉能不欢欣鼓舞呢？有此一编在手，有关中德双方的各种情况，一目了然。它定能进一步提高双方的相互了解，增进双方的友谊，它预示着中德双方在互相学习方面有一个辉煌的前景。我乐意为此书写这样一篇短序。

1994年1月16日

《中国翻译名家自选集》小引

工人出版社提出了出版一本我的翻译自选集的建议。我稍加考虑，就答应了。原因十分简单、明了：想让更多的读者读到我翻译的外国名著。现在出版界十分不景气，一本书往往只印两三千册。试问，在将近十二亿的人口中间，三千这个数字何等渺小！

这些书都是几十年前或十几年前翻译的。当时有当时的情况。译文中除了明显的错误或错排之外，其余的我一概不加改动，意在存真，给历史留下些真实的影子。有的作家到了老年拼命改动自己青年和中年时代的文章。好像一个老年人想借助美容院之力把自己修饰得返老还童。我认为，此举不足取。连一些说明和介绍，我也概不改动，比如对德国作家安娜·西格斯的介绍，就是如此。当时确实存在着一个苏联，确实存在着一个民主德国。我对当时的政治环境也确实是这样想的，我就如实地写了下来。到了今天，时过境迁，沧海桑田，为了存真，我一个字也不改动。我想把多少年前压在书中的几片红叶拿出来给大家看看，它虽古旧，却鲜艳如新，这样带给大家一个清新活泼的旧梦，不也很有意思吗？如果我不这样做，而是任意改动原文，说不好听的就是意图掩盖历史真相，也为我所不取。

以上算是小引。

1994年1月18日

《海外博士文丛》序

最近几年来，我经常考虑文化交流重要性的问题。我认为，历史事实已经证明了，文化交流是推动人类社会发展的动力之一。如果没有文化交流，人类社会今天是什么样子，简直是无法想象的。

文化是怎样交流的呢？不出两途：一是拿来，一是送来。在古代交通极不方便的条件下，“鸡犬之声相闻，老死不相往来”。当时大概只有三种人肯于敢于长途跋涉：商人、僧侣（宗教家）和外交官员（旅行家）。他们之中既有拿来者，也有送来者。今天所谓的“留学生”，就包括在这三类人之内。梁任公有一篇文章：《一千五百年前的留学生》，其中讲的“留学生”几乎都是佛教僧侣。这三类人之外，出远门的人是很少很少的，今天所谓“旅游”，当时是没有的。

到了近代，中国从19世纪下半叶开始派遣留学生出国，最初是美国，以后又扩大到欧洲和日本等地。当时的中国似乎是大梦初觉，举国上下感到非向外国学习不行，即使是“船坚炮利”也罢，反正是要学习的。因此派遣留学生的主要目的是拿来。外国送来的也有，比如外国传教士、官员和商人。中国留学生出国，一方面是拿来，这为主；也难免有送去的，这为次。总之，这样一来，文化就交流起来了。

到了今天，一百多年以来，中国究竟派出去了多少留学生，似乎还没有详细的统计。但是留学生的作用却是有目共睹，有口皆碑的。我在这里也要说上一句：如果没有这些留学生，中国今天会是什么样子，简直是无法想象的。

现在，我们正努力建设我们的国家。对于建国来说，现在是空前有利的时机。我们国家的建设，对内来说，将影响子孙万代；对国际来说，将影响持久的和平，其意义极为重大，建好了就了不得，建不好就不得了。我们决不能掉以轻心，我们必须努力工作。对内要维持安定团结的局面，对外要学习外国一切好的东西。现在世界在飞速变化，科学技术以及哲学社会科学的成就和理论，不是日新月异，而是时新分异，如不抓紧，稍纵即逝。我们一方面要弘扬中华优秀文化，打好国内建设的基础，另一方面要利用他山之石，来攻自己之玉。两方面齐头并进，庶几有成。

这个他山之石，既包括科技，也包括文化教育。只重视科技是一种短视现象，是十分危险的。环顾近代世界上一些国家，所谓大龙和小龙，无不是两方面都重视的，然后经济才能腾飞。只重视科技而能腾飞者，还没有先例。

现在再回头来谈留学生。留学生肩负着拿来的重任，任重而道远。他们之中有学习科技者，也有学习文化教育者。他们在国外学习的成果，多表现在博士论文上。总起来看，这些论文几乎都有崭新的内容。通过这些论文可以捕捉到世界学术发展的最新信息，决不容忽视，否则将失去不少向外国学习的好机会。

然而，根据我个人的看法，我们过去确有忽视海外学人博士论文的倾向。一般说起来，这些论文都不容易发表。在德国一些大学的图书馆中，博士论文往往列为专项、单独收藏。每次我拉开博士论文的卡片柜，在不知不觉中就会有点感慨：论文中恐怕有一些优秀的东西，可惜现在是明珠暗投了。

现在乐黛云教授编了这一套《海外博士文丛》，人民大学出版社慨然出版，这样一来，可能被暗投的明珠，现在有可能放射出璀璨的光芒了，快何如之！乐黛云教授和人民大学出版社都应当受到高度的赞扬。是为序。

1994年1月27日

《世界十大史诗画库》序

史诗在文学史上的重要地位，几乎是尽人皆知的。但是，大家想必都还记得，有很长一段时间，西方学者说中国没有史诗。一些中国学者也从而附和之。其中有西方人的偏见；但也有我们中国方面对自己的民族文学遗产了解得还不够这个原因。感谢我国的民族文学研究专家们，他们陆续发现了几部中国史诗，无论是从长度来看，还是从内容的丰富深刻来看，都不比西方的史诗逊色，有些地方甚至超过之。

史诗同神话有密切联系。马克思有一句名言：希腊神话具有永恒的魅力。换句话说，史诗具有永恒的魅力。这里就有了问题。一些学者不是热衷于宣传“江山代有才人出，各领风骚数百年”吗？如果这两句诗能成立，哪里能有什么“永恒的魅力”呢？但是，实践是检验真理的唯一标准。中西史诗都在人民群众中扎下了根，至今仍以不同的形式流行于各自国家的民间，而且还传到国外去。这就是实践，它检验出来的真理是：史诗具有永恒的魅力。

文艺是有国界而又无国界的。在最初，文艺必须产生在一个国家或地区内，这就是有国界。但是，一旦产生，就必然流行与传播。越是好的文艺，流行就越广。坏的文艺则是蟪蛄不知春秋。好文艺流行的速度之快和地域之广是十分惊人的。长江、大河、高山、峻岭，浩瀚的大海、辽阔的沙漠，都阻挡不住。这就是无国界。

文艺为什么会能没有国界呢？从文化交流的规律来看，给予者所给予的东西必须对接受者有用，然后才能被接受。没有用的东西，即使是暂时被接受，迟早会被扬弃的。好的文艺对给予者和接受者来说，都是有用的。因为，正如大家所熟知的那样，好的文艺能增强人的智慧，能陶冶人的性灵，能提高人的精神境界，能满足人的审美需要。这样好的东西，不管它原来产生在什么地方，一旦产生，必然传出国界和民族的界限，被那里的人民所接受。

史诗显然是属于这个范畴的，它在世界上，在人民间，在民族间的广泛流传可以为证。但是，史诗的原文，结构都非常繁复，词藻都非常堆砌，一般人欣赏起来，会有极大的困难。许多国家往往把史诗从结构和内容两个方面加以简化，然后才得以流传。

现在，吉林省摄影出版社，独具慧眼，把中外的十大史诗，用文字说明和图画并举的形式，编成了这一套《世界十大史诗画库》，主要是想对少年儿童进行教育。十大史诗中中国占了三部，这样就纠正了过去的偏颇，同时又弘扬中华文化的优秀传统。我相信，它必然会受到广泛的欢迎的，在欣慰之余，写了这一篇短序。

1994年2月6日

《敦煌吐鲁番学论集》序

中国敦煌吐鲁番学会裒集近年来写成的论文41篇，编成此集。命我作序，喜而应之。

只要看一看论文目录，立刻就能看出，这部论集是通力协作大联合的结果。首先是国际上敦煌吐鲁番学学者的大联合，中国、日本、俄罗斯等国学者们的论文，集中都有。其次是中国国内大陆和港台学者的大联合，集中选有这三个地区的学者的论文。最后是老中青三代学者的大联合，老至耄耋，青至而立，各个年岁层次的学者都有。即以执行编委而论，大陆和台湾都有人参加。谓之大联合，不亦可乎！

我个人曾在一些会议上和文章中提出了一个论点：敦煌吐鲁番在中国，敦煌吐鲁番学在世界，颇得到国内外同行学人的首肯。这一次论文的裒集能够充分体现这种精神。窃以为为人类造福唯真理是务的学术本不应有什么国界。从年龄上来讲，也不应有什么“代沟”。国籍方面的大联合，年龄方面的大联合，是科学研究的最佳形式。这种形式最能推动学术探讨的前进，特别是在当今的世界新形势下，这是唯一合理的形式。那种划地为界，故步自封，秘藏资料，垄断成果的工作方式，早已落在了时代的后面，今后再也不应该出现了。

敦煌吐鲁番学的滥觞，至今已将百年。经全世界许多国家有关学者们的努力钻研，成绩斐然，彰彰在人耳目。然而统观研究成果，已经解决的问题和尚未解决的问题之间的比例，尚不能尽如人意。在数量上后者所占比例远远超过前者。因此，全世界的同行们万不能高枕无忧，稍存懈怠之心。胡适之先生有两句诗：“既成过河卒子，只能勇往直前。”我们敦煌吐鲁番学界的同仁们，不管国籍如何，不管长幼如何，我们都已成了“过河卒子”，义无反顾，只有勇往直前一条路了。

我相信，从事于敦煌吐鲁番学研究工作的朋友们，都会同意我的看法的。事实已经证明了这一点。近年来，国内外的老中青的同行学者们，都在自己研究的领域内，意气风发，奋力向前。许多国家和地区都成立了有关的学会，研究队伍日益扩大，论文数量日益增多，一派朝气蓬勃的气象，真令人欢欣鼓舞。即老朽如我者，亦颇有“老骥伏枥”之感，其他概可想见了。

国际合作，也大有起色。中英合作，中俄合作，出版敦煌卷子，已成事实。出版的书籍，无论从内容方面来看，还是从装帧方面来看，都可以说是达到了国际先进水平，几乎是无懈可击，无可挑剔的。同其他国家的协作，也正在酝酿中。甚至出版吐鲁番（也就是新疆地区）的出土文献全集的巨大工程，也正在考虑中。从上面举出的这些简单的事例中，可以看出，我们中国的敦煌吐鲁番学界，全世界的敦煌吐鲁番学界，都是春色满园，前途发展，正未可限量。

我还想进一步发挥一下。敦煌吐鲁番学是科学研究中的一门学科。但是，它的意义却决不仅仅限于学术领域。我上面说到的三个大联合，能促进国内外的友谊与了解，能促进大陆与港台间的友谊与了解，能促进老中青三代学人的友谊与了解。而友谊与了解正是我们目前所最迫切需要的。当今之世，我们这个小小寰球并不安定，并不清静。在政治和经济方面，依然是你争我夺，尔虞我诈，战火在世界上许多地区蔓延，当地人民处于水深火热之中。但是，幸而我们的敦煌吐鲁番学界却是安定团结的，三个方面的大联合正在日益加强，仿佛在动荡的世界中形成了一片清净的乐土。这是十分令人欣慰的。

我就是怀着这样欣慰的心情，写了这一篇短序。

1994年4月14日

《白凡逸志》汉译本序

当我还是一个青年学生时，我就仰慕金九先生的大名。当时我们中国正被压在三座大山之下，而韩国也同样处在外寇的直接统治下。我们两国人民同置身于水深火热中，受尽了灾难。《庄子·大宗师》中有一段有名的话：

泉涸，鱼相与处于陆。相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。

我们两国当时正如“相与处于陆”的鱼类，“相呴以湿，相濡以沫”，这是我们唯一能够做而且应当做的事。我们还没有资格“相忘于江湖”。

由于所学的行当不同，我对韩国所知不多。我对于政治也没有兴趣。但是，我自认为自幼爱国，不敢后人。我爱自己的国家，也尊重敬佩其他被压迫国家的爱国志士。金九先生正是这样的志士中之佼佼者。尽管我对他的活动不甚了了；但是，同他有联系的安明根、李奉昌、尹奉吉等韩国爱国烈士，却是我所熟悉而且异常崇拜的。我对金九先生又焉得不尊敬而且崇拜呢？

可我万万没有想到，自己到了中年竟同韩国有了一些意想不到的联系。中华人民共和国建立后不久，今天北京大学韩国学研究中心主任杨通方教授来北大东方语言文学系任教。当时我正任系主任，他之所以能进北大，我应该说是尽了力的。但因所学行当不同，平时几乎没有往来。虽然同居一楼，而且是对门，长达十年之久，并没有改变这种情况。由于大家都熟知的原因，他头上无形中戴着多顶政治帽子。今天回忆起来，我长时间内是东语系的当权派，差幸我在心里并没有把他打入另册，没有落井下石，这是可以聊以自慰的。我只觉得他为人狷介，还颇有点敬重之意。到了“十年浩劫”中，我自己跳出来反对那一位倒行逆施而又炙手可热的“老佛爷”，被她视为眼中钉，必欲除之而后快，我因此几乎把命赔上。杨通方教授处在那样极为不利的地位上，竟也仿佛吃了老虎心、豹子胆一样，挺身出来，静坐示威，反抗那一位名扬全国的“第一张马列主义大字报”的作者。我真感到极为吃惊，陡然产生了尊敬之感。我心里常常自己念叨：“杨通方这人极不简单，是一条硬骨头汉子，必须刮目相看！”

到了80年代，又通过杨通方的关系认识了他的恩师，韩国大教育家，原高丽大学校长金俊烨博士。金博士热情、淳朴、和蔼、真诚，从任何方面来衡量，他都达到东方的最高伦理道德的标准。我们可以说是一见如故。这种情况，在我的一生中也是极为罕见的。承蒙金俊烨博士的邀请，在中韩正式建交之前，我就同中国教育国际交流协会常务副会长李滔教授和杨通方教授访问了韩国。由于金俊烨博士的妥善安排，我们在那里访问了许多大学，访问了韩国社会科学院，访问了古都庆州，结识了韩国爱国大企业家金宇中先生，结识了许多著名的学者。韩国在各方面的辉煌成就以及韩国学者和人民对中国的友好情谊，给我留下了毕生难忘的印象。我万没有想到，自己竟能在垂暮之年，得此天外飞来的幸福，不虚此生矣。

从那以后，我逐渐了解到了国立东方语专的情况，了解到了东方语专增设韩语科的情况，了解到了金俊烨博士到韩语科任教的情况，了解到了金俊烨博士同杨通方教授的关系，了解到了金俊烨博士本人的一些情况。最重要的是，我了解到了：在所有的这些情况的背后，赫然有一个伟大的人物在，这个人就是韩国伟大的爱国者，伟大的革命家和领袖，中韩近代友谊长城的缔造者，一代伟人的金九先生。

原来在1945年日本军国主义者投降以后，金九先生高瞻远瞩，为了加强即将成为独立国家的祖国与中国的友谊联系，派人到东方语专新成立的韩语科任教，被派的人就是韩国临时政府的年轻成员金俊烨博士。韩国光复军李青天总司令、韩国临时政府驻华代表团闵弼镐团长（相当于韩国临时政府驻华大使，金俊烨先生岳父），都曾到东方语专，看望韩语科学生，并发表演讲。1948年，韩语科第一届学生毕业。金俊烨博士受金九主席之托，挑选了学习优秀的杨通方等四名学生，到韩国Seoul大学校文理科大学史学科留学。金九主席在私邸设宴为杨通方等接风，对他们备加勉励。1949年6月26日，韩国一代伟人白凡金九先生被暴徒枪击逝世。在吊唁期间，杨通方不顾当时险恶环境，亲往京桥庄灵堂吊唁，并庄重签名：“Seoul大学校史学科中国留学生杨通方。”三十多年以后，经过了“山重水复疑无路”的漫长的阶段，金俊烨博士和杨通方教授师徒二人，终于迎来了“柳暗花明又一村”，在北大会面了。北大隆重授予金俊烨博士名誉教授称号，又创办了北京大学韩国学研究中心，杨通方教授为主任。这一举继承了几千年的中韩传统友谊，另一方面又奠定了中韩两国教育学术界以及两国人民之间的千秋万岁的友好的基础。

金九先生、金俊烨博士和杨通方教授之间的关系就是如此。

最近我又读了金九先生哲嗣金信先生的一篇文章：《异国空军司令的中国情》。文中对中国的一片真情深深地感动了我，同时我对金九先生的认识也大大地提高了，加深了。我感到无比的振奋与欣慰。

金信先生于1922年诞生在中国的上海，那里是韩国临时政府所在地。他父亲金九先生是政府首脑。但家中极贫。他祖母提出了要金九先生找一个职业糊口。但是金九先生以国事为重，斩钉截铁地说：“我死也不离开临时政府的大门！”简短一句话，掷地作金石声，爱国之心气贯长虹，真能够惊天地，泣鬼神，今天读来，仍然虎虎有生气。没有这种精神，哪里能来韩国的独立呢？金信先生的哥哥患了肺结核。但是，临时政府没有钱给病了的同志治病，自己的儿子也决不能享受特权。就这样，儿子终于去世。金九先生悲痛万分，然而他仍然把救国放在首位。只有“为有牺牲多壮志”，才能“敢教日月换新天”，这是放之四海而皆准的真理！

金九先生于1929年，在革命最艰难困苦的岁月里，写了《白凡逸志》，目的是教育儿子。1947年，革命胜利了，又写了续篇。为了同外寇战斗，金九先生把金信派往中国空军学校，学习驾驶飞机，为光复做准备。金信先生青少年时受教育，基本上都是在中国。他曾在中大附中读过书，上过西南联大。他在中国有很多极为要好的朋友。他对中国，像其他在中国住过的韩国的革命志士（金俊烨博士就是其中最光辉的代表）一样，对中国怀着万分深厚真挚的情谊。他自称是“半个中国人”，可见他对中国的感情深厚到什么程度！

金信先生回国以后，担任过许多显要的职务，比如空军参谋总长，交通部长，国会议员，韩国“驻台湾大使”，现任韩国独立运动纪念馆的顾问。但是，他始终没有忘记他那“半个祖国”的中国。他在文章中写道：“近年以来，我每年都重返中国，重游故地，踏着父亲战斗的足迹，寻找自己青年时代的履痕。”这可以说是对华深厚感情见诸行动的表现。

又一个万万没有想到，正当我写这一篇序文的时候，我有幸亲自会见了金信先生，他正应邀到中国来访问，陪他到北大来的还有父亲是韩国革命志士的李素心女士。我们晤谈了没有多久，金信先生脱口而出说了一句话：“我们是一见如故！”“一见如故”这四个字正是我在上面谈到同金俊烨博士会面时使用过的。这么多的“一见如故”难道不正是我们两国人民长达几千年的传统友谊在我们灵魂深处的反映吗？面对着金信将军，我一下子就想到了我多年景仰但始终没有能见面的他的尊人金九先生。站在我眼前的仿佛就是白凡金九先生本人。我对金九先生的尊敬与崇拜仿佛大大地提高了一步。

我此时思绪万端，一下子回忆起来了北大东语系（现改为东方学系）韩语科（朝鲜语专业）走过来的道路。为了我们国家的建设，为了加强中韩（朝）两国人民的友谊，我们培养了一批韩（朝）语人才，他们正在我国的政治、经济、文化、教育、文学、艺术等等许多领域内，发挥着良好的作用。现在我国驻韩国的大使就是其中之一。本书《金九传》的译者也是我们的毕业生。中国有一句俗话：“饮水不忘掘井人。”我们没有忘，而且永远也不会忘我们的掘井人金九先生、金俊烨先生等等一批南北韩的朋友们。杨通方教授和其他一些教员也没有辜负金九先生和金俊烨先生的重望，在培养学生工作中尽上了力量。金九先生在天之灵看到这情况也会感到欣慰吧。我作为系的领导人也与有荣焉。

根据金信将军的介绍，他尊人的这一部《自传》在台湾出版过译本，在韩国也印刷过。但是宣德五和张明惠这一个译本所使用的材料，则超过过去的译本，不但全，而且还使用了金九先生的手稿，这个译本是最完善的本子。在译文方面，金信先生和许多韩国朋友，亲自把关，字斟句酌，务求准确、完美，译文应该说是完全可靠的。金信先生说，将来还要出英文译本，而英译本所依据的就正是现在这个汉译本，可见他对这个译本的重视。东方出版社的庄浦明先生慨然应允出版，并以最快的速度和最好的装帧，把此书呈献于读者之前。总之，通过多方面的通力合作，真所谓珠联璧合，不愧是中国出版界一件壮举。此书定将受到海内外读者的热烈欢迎，不卜可知。

但是，此书之出版，其意义远远地超出了出版界。从远一点来说，这是继承中韩长期传统友谊的具体体现。从近一点来说，这又是当前中韩两国人民和政府之间的合作精神的具体体现。在中国，目前全国人民正加强爱国主义的教育。真正的爱国主义根据我的理解应该是，决不侵略别的国家，也不允许别的国家侵略自己。我们既爱自己的国家，也尊重其他国家爱自己国家的仁人志士。真正的爱国主义同国际主义永远是并行不悖，而且是相辅相成的。毫无疑问，金九先生的爱国主义精神会给我们极大的启发和鼓舞。

我在本文开头时，引用了庄子的一段话。现在，我国和韩国都早已取得了独立，正在意气风发地建设各自的国家。我们已经不是“处于陆”的鱼了，用不着“相呴以湿，相濡以沫”了，我们已经是在江湖中，可以畅游了。但是，我相信，我们是人，不是鱼，我们是有感情懂友谊的。不但在江湖中我们不会相忘，即使是在海洋中，我们也决不会相忘，永远不会相忘。

这是我坚定的信念。是为序。

1994年4月17日

《敦煌学佛教学论丛》序

敦煌学这一门新兴学科，建立以来，已经有了八九十年的历史。由于许多国家的学者们的共同努力，成绩辉煌，彰彰在人耳目，让人感到，发展前途正未可限量。

但是，从研究领域上来看，也不是没有不足之处，比如，敦煌佛教写卷的研究就不够系统，不够全面，不够深入。鉴于佛典研究的重要意义，这一个不足之处就更显得突出。

方广锠博士独具慧眼，从他的博士论文起，他就把主要精力集中在敦煌写卷佛典卷子的研究上，写过一些论文。他现在又把论文裒集成册，名之曰《敦煌学佛教学论丛》，让我写一篇序言。他的论文我读过一些，并没有能全部读完。他这次送来的稿本，我又大体上翻看了一些，仍然不敢说全部细读过。即使是这样，由于过去多少年来我对他的学风是有些了解的，我就应允完成他交给我的任务。

翻读方广锠的论文，我的总印象可以用这样几句话来表达：材料务求全备，探讨务求深透，论证务求详尽，叙述务求准确。这样四个“务求”，应该说是代表了一种好学风，是值得赞扬的。我们眼前的学术界风气并不完全正派，互相抄袭，不懂装懂，以故作深奥文浅陋，以大言不惭哗群众，这样的现象难道还是稀见的吗？在这样的情况下，方广锠博士的锲而不舍力求全面的学风就弥足珍贵了。

做学问是一件乐事，也是一件苦事，没有点干劲和韧性是不行的。范老（文澜）说得好：“板凳甘坐十年冷，文章不写一句空。”这应当是我们每一个想研究学问的人的座右铭。方君正当盛年，多少年来，他身上就体现了这种坚忍不拔的劲头。读了他的论文，衷心喜悦，写了这一篇短序，祝他鹏程万里。

1994年4月21日

《大唐西域记校注》再版后记

《大唐西域记校注》，1985年出版，1990年重印，前后共印9200册。对于这样一部非常专门甚至有些冷僻的学术著作来说，这一个数字已经是非常可观的了。现在对此书的需求日益增多，而此书在书籍市场上早已绝迹。中华书局决定重印，无疑是十分正确的。

此书曾多次获奖，今年又获全国图书奖。国内外学者对此书亦多所赞誉。但是，“如人饮水，冷暖自知”。此书的优点与不足之处，我们校注者是完全清楚的。当年参加注释工作的学者已有二人谢世。有关地区的考古发掘工作日新月异，我们国内的青年学者脱颖而出者，颇不乏人。我们正准备重新组织力量，对注释从头做起，把最新的考古结果与中外学者的最新研究成果，悉纳入注释中，使此书真正能与时代同步。因此，这一次重印不做大的改动，不过聊以解燃眉之急而已。较好的注释俟诸异日。

1994年5月27日

《雅俗文化书系》序

在中国，在文学艺术，包括音乐、绘画、书法、舞蹈、歌唱等等方面，甚至在衣、食、住、行，园林布置，居室装修，言谈举止，应对进退等方面，都有所谓雅俗之分。

什么叫“雅”？什么叫“俗”？大家一听就明白，但可惜的是，一问就糊涂。用简明扼要的语句，来说明二者间的差别，还真不容易。我想借用当今国际上流行的模糊学的概念，说雅俗之间的界限是十分模糊的，往往是你中有我，我中有你，决非楚河汉界，畛域分明。

说雅说俗，好像隐含着一种评价。雅，好像是高一等的，所谓“阳春白雪”者就是。俗，好像是低一等的，所谓“下里巴人”者就是。然而高一等的“国中属而和者不过数十人”，而低一等的“国中属而和者数千人”。究竟是谁高谁低呢？评价用什么来做标准呢？

目前，我国的文学界和艺术界正在起劲地张扬严肃文学和严肃音乐和歌唱，而对它们的对立面俗文学和流行音乐与歌唱则不免有点贬意。这种努力是未可厚非的，是有其意义的。俗文学和流行的音乐和歌唱中确实有一些内容不健康的东西。但是其中也确实有一些能对读者和听者提供美的享受的东西，不能一笔抹煞，一棍子打死。

我个人认为，不管是严肃的文学和音乐歌唱，还是俗文学和流行音乐和歌唱，所谓雅与俗都只是手段，而不是目的。其目的只能是：能在美的享受中，在潜移默化中提高人们的精神境界，净化人们的心灵，健全人们的心理素质，促使人们向前看，向上看，向未来看，让人们热爱祖国，热爱社会主义，热爱人类，愿意为实现人类的大同之域的理想而尽上自己的力量。

我想，我们这一套书系的目的就是这样，故乐而为之序。

1994年6月22日

《未名集》序

目前，从事人文社会科学研究工作的，比较年老的同仁们，见面时往往谈到一个话题：后继无人。大家都有点忧心忡忡。

中华民族是有天才有智慧的，人口多，历史久，对人类文化曾做出了非常优异的贡献。过去几千年的历史可以充分证明这一点，没有丝毫可以怀疑的余地。到了今天，为什么竟后继无人了呢？

其中原因，我认为，只能到当前的社会风气中去找。人文社会科学的重要性还没有被人们充分地认识与肯定，包括某一些身居要津的人们在内。搞这一行的人们的积极性没有被调动起来。最关紧要的根源还不在这里，而在于流行于整个社会中的“海洋主义”。“海洋主义”者，下海留洋之谓也。在汹涌澎湃的海洋主义的大浪的撞击下，许多年轻人，甚至中年和老年人，抵挡不住，便随波逐流，或下海弄潮，或出洋潇洒，至于后果如何，只有“管他娘”了。

我对虔诚的海洋主义者无意谴责，人各有志嘛。既然坐在岸上，临渊羡鱼，馋涎欲滴，反不如毅然下水，来个痛快。但是，我有点惋惜之情，甚至忧心忡忡，也算是人之常情吧。

我可是真正没有想到，就在我的眼皮子底下，就在北京大学燕园内，竟然有一批年轻人，还包括几个外国的青年学者，他们硬是不动摇，不信邪，不垂涎，不哀叹，而是脚踏实地，死抱住人文社会科学不放，写成了论文，集成了集子。我实在非常感动，大有空谷足音之感。当年范老（文澜）有一副对联：

板凳甘坐十年冷

文章不写一句空

赠给他们，是再恰当不过的。我们现在的人文社会科学界所需要的正是这样一批年轻人。在他们身上寄托着我们未来的希望。有了他们，我们就可以说是后继有人了。

他们送给我了几篇论文，并附上了一篇编辑集子的情况说明，想让我写一篇序。根据我上面讲到的那种心情，我立即答应了下来。但是，我最近确实很忙，家里还有一些杂乱的事情，我只看了看集子中论文的目录，送来的论文只翻看了一两篇。然而序却就写成了。我还不认为这是一篇应酬之作。

历来就颇有一些学者主张，不看文章而写序是写序之大忌。这种主张完全正确，无可非议，我也是竭诚拥护的。我现在不是犯了写序之大忌而且是明知故犯了吗？否，否，决不是这样。我歌颂的是这种不怕坐冷板凳，不慕荣利，甘为学术献身的精神，而不是个别的文章。即使我一个字不看，只要我歌颂得正确而及时，我仍然能写出一篇好序。事情难道不是这个样子吗？是为序。

1994年7月1日

《汉译法国人文·社会科学著作目录汇编》序

唐代秦韬玉的《贫女》诗中有两句话：

苦恨年年压金线

为他人作嫁衣裳

后来形成了“为人作嫁”这一句成语，流行极广，连《红楼梦》里面都有。

我个人体会，这句成语只有褒意，没有贬意。古往今来，每一个社会都需要这种人，他们肯作出牺牲，帮助别人，自己压金线，让别人舒舒服服地穿上嫁衣裳。人类社会之所以能够不断地进步，这种“为人作嫁”的精神是有一份功劳的。

专就科学研究部门来说，编制目录汇编，编制索引，就属于“为人作嫁”的范畴。这种工作，在过去，我们是重视很不够的。时至今日，我们应当大大地弘扬“为人作嫁”的精神了。否则我国科学文化的发展就会受到限制，甚至阻碍。事关千秋万代的伟大事业，万万不能掉以轻心，等闲视之。

在我国当前的学术界中，正气是有的，这为主；但是歪风邪气也颇嚣张。有的“学者”抄袭剽窃，不懂装懂，唯利是图，唯名是务，不但不“为他人作嫁衣裳”，而且把别人已经穿在身上的嫁衣裳挦扯下来，穿到自己身上，公然招摇撞骗，义形于色，真不知道天下还有羞耻事。我们的商品中有假冒伪劣，学术界何尝没有！真应该号召正义之士，群起而攻之，使他们原形毕露，狐狸尾巴再也掩藏不住，岂不快哉！

在这样的情况下，中流砥柱也还是有的。我认为，孟华女士等一批年轻的学人，就都是砥柱。她们联合起来，“为人作嫁”，编制了这一部汇编。每一个有是非感而又潜心向学的人，不管是老，是中，是青，都不会吝惜自己的赞美的。

在汉译外国人文社会科学的著作中，法国只占一部分，并不等于全部，也不能代表全部。我相信而且希望，其他欧美日等国家的人文社会科学著作的汉译本，也会有人来编制目录的。这只是一个时间先后问题，无所轩轾于其间。

虽然无所轩轾，但是法国毕竟有其特点与优点。大家都知道，过去在相当长的一段时间内，法国的人文社会科学在欧洲独领风骚。它影响了欧洲，影响了全世界，当然也影响了中国。我们翻译了大量的法国著作。我们这些稍稍了解情况的人，心中都有一本账。有一本账，当然很好。但可惜这一本账是朦朦胧胧的，隐隐约约的，是模糊的。

现在国内大扇比较之风，比较文学、比较文化，文化交流等等，都浸浸成为显学。这是令人鼓舞的好现象。这些学问帮助我们，一扫旧社会闭关锁国之陋习，一扫新社会中长期流行的“天上天下，唯我独尊”的恶风。这些陋习与恶风，对我们国家长远的建设是不利的。

比较之风是应该大力提倡的。我们常说：有比较才能有鉴别，有鉴别才能谈到吸收或者扬弃。中国古话说：他山之石，可以攻玉。说的也是同一个道理。

但是怎样来进行比较呢？现在颇有一些学人，把比较看得太容易，上天下地，张三李四，简直无不可比，形成了所谓“无限比较可能论”。比较而至于“无限”，窃以为不可。这样轻率的比较，每一个中学生都能进行的。比来比去，文章写成了，夷考其实，等于一个肥皂泡。这样的“比较文学”、“比较文化学”，究竟有什么用处呢？

我个人觉得，只有建立在牢固的基础上的，有充分的扎实的事实根据的比较什么学，才是真正的科学，那种即兴式的，好像是作诗填词式的比较是毫无价值，毫无用处的。

专就中法文化关系而论，孟华等同志编辑的《汉译法国人文·社会科学著作目录汇编》，就是给有志于进行中法文化关系比较研究的中国老中青学者，提供牢固的基础，提供充分的扎实的事实根据的。

我在上面说到，孟华女士等青年学人精神高尚，在浇离的社会风气中，“为他人作嫁衣裳”，是中流砥柱。我现在再补充上几句。“嫁衣裳”可能还有高下之别，好孬之别，不能一概而论。孟华女士等作的这一身“嫁衣裳”，我们只能说是高的，是好的，它定会受到有识之士的欢迎。是为序。

1994年7月2日

《西文中国学研究图书目录》序

编目录或索引的人们有福了。

我尊重一切宗教，但不是任何宗教的信徒，可我是赞成“积累功德”说的。专就学术界而言，编纂目录或者索引，就是积累功德。积了德，就会有福。因此，我套用耶稣教《圣经》中的口气，说一声：编目录或索引的人们有福了。

我刚写完一篇《汉译法国人文·社会科学著作目录汇编》的序。在那里，我赞扬了作者孟华女士等的“为他人作嫁衣裳”的精神。“为人作嫁”，就是积累功德。那一篇短序中的许多意见完全可以搬到此处来的。

这两部书同样自称为“目录”，都同样是“为人作嫁”的。然而内容却是不同的。一部书是介绍中国人翻译法国人文社会科学著作的目录，一部书是介绍西方（包括法国）学者研究中国典籍和文化成果的目录。一部是由西向东，一部是由东向西，方向正相反，然而却正好相辅相成，互相补充。

现在，在学术界中，有不少人认为：我们的人文社会科学的研究，成绩斐然，有口皆碑。但也有不足之处：一个是了解外国情况不够，对当前世界本学科的理论走向不清楚；一个是了解外国学者，所谓“汉学家”的研究成果不够。这两个不足之处，大大地不利于我们的科学研究。

多少年来，我们习惯于“以论代史”，看问题只有一个角度，讲理论不根据资料；却往往又盲目自大，认为唯我独尊，唯我独物（唯物也），唯我独高，唯我独正。结果是显而易见的：思想僵化，故步自封。

我们都应当承认，世界上万事万物都是错综复杂的，看问题应当有很多角度。如果只从一个角度看问题，则必然肤浅，必然简单化。如果换一个角度去看问题，所谓“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，就更能看到事物的真相。这个道理简单明了，用不着过多的解释。

角度怎样才能多呢？办法很多。有一个最现成的办法，就是看一看外国人是怎样看的。

这个办法虽然现成，然而应用起来也必须克服一些思想障碍。不妨说一说我自己的例子。最初，我对外国的“汉学家”是有看法的。他们有的不会说中国话。有的虽会说，但也不地道，决比不上北京小胡同里那些大脚板的老太太，她们的京腔抑扬顿挫，嘹亮悦耳，简直赛过莫扎特的“小夜曲”。他们翻译中国古代典籍，也间或出点笑话，比如把唐诗“白头宫女在，闲坐说玄宗”的“玄宗”译为“玄秘的宗教”。可是，当我进一步读他们的著作时，我逐渐发现，他们有一些本领，是我们目前还难以企及的。比如，讲比较，他们能把古希腊罗马拉来，如数家珍。讲横向联系，他们能把亚洲其他国家，特别是南洋一带请来，左右逢源。这样一来，看问题的角度，无论是在空间上，还是在时间上，就大大地增加，做出来的结论就容易更符合实际情况。

但是，真正掌握外国汉学家的研究成果，也决非易事。语言繁多，书刊分散，搜求起来，异常困难。在这样的情况下，我们这些觉悟了的，想寻找多角度的，想得到“他山之石”的从事科学研究的人们，就变成了没有嫁衣裳的新嫁娘，等待别人来作嫁衣裳了。

现在，嫁衣裳果然来了。王丽娜等同志编纂的《西文中国学研究图书目录》出版了，这就是最好的嫁衣裳。一编在手，按图索骥，大大有助于学者，有助于学术。偈曰：编纂目录，积德造福，便利天下学子，胜造七级浮屠。吾乐而为之序。

1994年7月3日

在喜雨声中，一挥而就

《季羡林学术文化随笔》跋

主编对我说：“要写一篇跋。”我漫应之曰：“可以。”那一位我姑且称之为“助理主编”的小伙子从旁边敲了一声边鼓：“越长越好！”我也漫应之曰：“可以。”于是就写跋。

但是，写些什么呢？我心中无数。

按照老习惯，我还是先交代一下本书编选原则和具体作法为好，这样对读者会有益处。

首先碰到的一个问题就是：什么叫“学术文化随笔”？最初我对这含义是并不清楚的。“学术文化”的含义我是清楚的。但是一同“随笔”联系起来，我就糊涂。按照我的理解，随笔都是短的或者比较短的，长篇大论的随笔我没有见到过。而真正学术文化的论文往往比较长，甚至非常长，至少我自己的论文就是这样子。这真是一个矛盾，怎么解决呢？削足适履，我认为不是好办法，这样会破坏了论文的完整性，为我所不取。我坦率地提出了我的意见，主编和“助理主编”通情达理，虽微有难色，但仍然安慰我说：“长一点也可以。”这可以说是给我吃了定心丸。但也只定了一半。“长一点”究竟长到什么程度呢？我心里仍然没有底。

长短之争是与“可读性”有联系的。据说，短了就有可读性，长了可读性就差，或者甚至没有。对于这一点，我又对他们两位慷慨陈词，说不要形而上学地看问题。最近报刊上时有一些短文，长只凡百字，短则短矣，无奈空话连篇，味同嚼蜡，一无文采，二乏内容。这样的文章可读性究竟在哪里呢？反之，《红楼梦》长达百余万言，然而人们却一拿起书，就放不下，如磁吸铁，爱不释手，你能说这书的可读性差吗？

“你在狡辩！”我仿佛听到有人在说。我承认，狡辩是有一点的，但不全是。我们且退一步想。只给今天的读者，特别是青年读者，吃冰淇淋和奶油可可等甜品，决非健康长寿之道。冰淇淋和奶油可可等是可以吃的；但应该加上一些苦的、辣的、涩的、酸的、咸的食品，让他们知道，世界上的食品不都是甜的。这样可以锻炼他们的胃口，使它能适应世间一切味道。偏食是有害无利的。

长篇的学术论文，有的确实是艰涩的，难以一下子就读懂，决不像冰淇淋和奶油可可那样香甜适口。但是，这样的文章是有余味的，如食橄榄，进口苦涩，回味方甘。这个“甘”同一进口就感觉到的“甜”，决不是同一个层次，同一个境界。稍有经验的人一想便能明白。何况，这样的文章在本“大系”里是绝难避免的。因为，不管是“大师系列”，还是“探索系列”，其中有一些人是专门写这样的文章的。如果不选这样的文章，有些人是难以进入任何“系列”的。

他们两位还曾提出另一个解决矛盾的办法，那就是，将一篇篇幅较长的论文分拆开来，分成几个短篇。对此我也提出了不同的意见，否定的意见。我觉得，一个人写论文，不管多长，总都有一个整体概念，整体结构，起承转合，前后呼应。如果一旦分拆开来，则驴唇难对马嘴，宛如一个八宝楼台，分拆开来，不成片段。

以上就算是我的“狡辩”。“子岂好辩哉？予不得已也。”幸而，他们两位“从善如流”，没加批驳。这个问题就算是圆满解决了。他们大概有先见之明，早已注意到可能有“特殊情况”了。于是在“探索系列”编写要求中，在第4条，特别加上了一句话：“特殊情况请作者自己决定。”尊重作者之诚意溢于言表。这对我来说，无疑就成了一把“尚方宝剑”，拿在手中，我可以“便宜行事”了。

我在这里还想讲一个情况。主编无意中说了一句话：“你写的悼念胡乔木的文章，颇有意味，也可以选入。”石破天惊，这是我原来完完全全没有想到的。既然主编这样说，他当然会有自己的考虑。我认为，这样做是正确的，可以大大地增加“可读性”。而且像乔木这样的人当然与学术文化有关。选悼念他的文章，决不是离题，而正是切题。像乔木这样的在中国学术文化界有影响的人物，我的师友中还有一大批。为什么不把悼念、回忆他们的文章也选进来呢？于是一发而不能收拾，我一选就选了一大批。文章好坏，且不去说它，反正我的这一些师友大都在现代中国文坛和学坛上占有相当重要的地位。读了悼念、回忆他们的文章，对读者来说决不会没有收获的。

说了这么多的话，绕了这么多的弯子，现在才谈到正题：我的编选原则和具体作法。

编选原则和具体作法，上面实际上已有所涉及。总的原则不外是“编选要求”第一条提到的：“全书要求体现本人学术思想的‘整体性’。”但是，我是一个杂家，我所涉猎的范围多而且杂，体现这样的“整体性”，必须分门别类来编选。即使这样，也难做到面面俱到。我只能举其荦荦大者，加以介绍。大体归纳起来，可以分为以下几个方面：

一 佛教史

二 中印文化关系史

三 比较文学与民间文学

四 东方思想的独特之处——天人合一

五 怀人

上面的项目已经够多的了，但是“完整”不“完整”呢？还不完整。了解情况的人大概都知道，上面哪一项也不是我毕生精力兴趣集中之所在。我在德国十年，精力完全集中在对印度古代俗语，或者更确切一点说，佛教混合梵语和吐火罗语上。真要想有“完整性”，这方面的文章是必须选一些的。但是，对一般读者来说，无论是佛教混合梵语，还是吐火罗语，都无疑是“天书”一般。先不讲语法的稀奇古怪，就以字母而论，用拉丁字母转写，必须头上戴帽，脚下穿靴，看上去花里胡哨，让人莫明其妙。我虽然主张给读者一点苦的、涩的东西；但是，不用水泡而竟把一盘苦瓜端上餐桌，这简直是故意折磨读者，有点不“道德”。考虑来，考虑去，最后我还是决定：把我那一套“天书”留给极少数的素心人去啃吧，在这里我只好割爱了。由此而带来的不“完整”——由它去吧。编选原则和具体作法就讲到这里。但是我感到我的任务还没有完成。我一开头就提到那位“助理主编”的话：“越长越好！”对这句话，我曾漫应之曰：“可以”的。俗话说：“君子一言，驷马难追。”不管我算不算“君子”，食言总是不好的。而且我一向是一个很容易对付的作者，对主编和责编一向驯顺，善于“以意逆志”。这一次我能破坏自己的“善良的行为”吗？我不想破坏。

但是，我却遇到了实际困难。从模糊语言学的角度来讲，“长”字是一个模糊概念。多长才算“长”呢？谁也说不清。至于“越”字，那就更模糊了。现在我已经写了六页半，有二千五六百字了。对一篇“跋”来说，我觉得，这已经够长了。根据不成文法，跋一般都是比较短的。跋太长了，会有喧宾夺主的危险，为智者所不取。

如果“以意逆志”的话，我体会，“助理主编”是想让我谈一谈我的治学经过或者什么经验之类。这个题目谈起来并不难，而且我是颇愿意谈的。但是，我有一点担心，怕一谈起来就刹不住车，洋洋十万言也还未必能尽意。前不久我写了一篇短文：《老少之间》。在这里面，我讲到了一个现象，不少的老年人太爱说话。除了有一点“倚老卖老”的意味，似乎还有生理上的原因。我于是给自己和其他老人写了几句箴言：

老年之人

血气已衰

煞车失灵

戒之在说

能做到这一步，就能避免许多尴尬局面。你看，开会时，一个老人包办了会场，口若悬河，刺刺不休，一无内容，二无文彩。在场的人有的看表，有的交头接耳；但是，此老老眼昏花，耳又重听，不视不见，不听不闻，这岂不大煞风景。我多少有点自知之明，所以写了上面的箴言。既然写了，就必须遵守。因此，这一回我的什么治学经过和经验就先不谈了。最近喜爱听评书。千百年来讲故事，说评书的艺人，为了招揽生意，说到兴会淋漓处，总爱卖一卖关子，戛然停下，让听者牵肠挂肚，明天非听不行。我现在也学学他们，卖一个关子，说上一声：咱们下一回再说。

1994年7月16日

《文化的回顾与展望——中国文化书院建院十周年纪念论文集》序

十年，不算是太长的时间。但是，我们中华民族是崇拜整数的民族。十年是一个整数，因此十年大庆就是理所当然的了。

我们怎样来庆祝呢？我们都不是“大款”或“大腕”，我们不是石崇，不是洛克菲勒，我们无法一掷几十万，摆一桌专门吃金粉的华筵。我们也都不是孙悟空，无法去偷王母娘娘的蟠桃来祝寿。我们是一介书生，是一群秀才。俗话说：“秀才人情半张纸。”我们只有半张纸的能力，半张纸就是我们能力的极限。

我们自己决不会轻视这半张纸，人世间有识之士也不会轻视。我们都能了解这半张纸的分量。它是从我们的心灵最深处流出来的。其中隐含着不知几多心血，几多辛苦。开电灯以继晷，恒兀兀以穷年，我们无一例外。衣带渐宽终不悔，我们无一例外。这半张纸都是一行行的字组成的，行间烟霞，笔底风云，它覆盖着宇宙万有，为先民继传统，为万世开太平。这半张纸正是中华文化寄托之所在。

今天，我们这一群秀才就用我们自己的这半张纸，来为我们的书院祝寿。

现在已经到了20世纪的世纪末，新的一个世纪正向着我们走来。我们都明白我们肩头担子之重。21世纪将不会是一个平常的世纪，它将为人类的前途开辟新路，它将给我们中华文化，我们东方文化带来腾飞的机遇。在它来临之前，我们要做好准备工作。我们深知，弘扬端在努力，爱国不敢后人。我们书院的同仁们，以及院外的志同道合的同行们，年龄不管老少，共同的目标把我们拉到一起来了。年老的是“苍龙日暮还行雨，老树春深更着花”。年轻的则激扬文字，挥斥方遒。我们一点也不衰颓。不能说我们对现实的一切都感到满意，但是我们眼前看到了光明，我们心中蕴含着光明，为了追求这点光明，实现这点光明，我们将意气风发，勇往直前。

在过去，我们努力的结果主要表现在这半张纸上。在当前，在未来，我们努力的结果主要仍然会表现在这半张纸上。但是，我希望，而且也相信，我们决不会故步自封，永远停留在目前的水平上；我们会跟上世界潮流，随时更新我们的思维，随时接受新鲜事物，使我们这半张纸也不断变化，不断提高，等到我们书院庆祝20年整寿时，世纪已经换成了一个全新的世纪，我们的半张纸也将变为全新的半张纸。是为序。

1994年8月5日

《敦煌学大辞典》序

我们这一部辞典是中国全国敦煌学者通力协作的产品，是焚膏继晷奋发图强长达十年之久的结果，也可以说是改革开放的收获。

敦煌学建立快一百年了。在这一百年中，前一半是四海翻腾内战频仍的时期。后一半是政局算是安定了，但又无端自己瞎折腾的时期。二者对学术研究都是极为不利的。在前一阶段中，少数敦煌学的先驱者，往往是单枪匹马，万里孤征，专靠个人的努力与牺牲，筚路蓝缕，取得了可喜的成绩。他们含辛茹苦，为后人铺平了道路，我们后来人永远不会忘记的。

在后一阶段中，到了“十年浩劫”以后，否极泰来，中央提出了改革开放的口号，实在是顺乎天理，应乎人情。中国敦煌吐鲁番学会就是在1983年改革开放的大潮中成立的。从此以后，就国内来说，团结协作有了可能；就国外来说，与外国同行们广通声气，也有了条件。这样一来，双方皆蒙受其利。在这样内外两方都表现为团结祥和的气氛中，我国的敦煌学研究突飞猛进，取得了令人振奋的成绩。现在，老一辈的敦煌学家，有的还健在，一批中青年学者又脱颖而出。他们朝气蓬勃，意气风发，掌握新资料，具备新见解。老中青三代团结协作，为编写这样一部空前的、大型的《敦煌学大辞典》奠定了牢固的基础。

一部学术发展史告诉我们：学术进步有似运动场上的接力赛。后者总是在前者已经取得的成绩的基础上继续前进的。推陈出新，踵事增华是学术发展的规律。这一条前进的道路永无尽头，什么时候也划不上句号。我们这一部辞典，虽然带一点全面总结的意味；但是，与其说它是旧成绩的总结，毋宁说它是新创获的起点。我们只能在学术接力赛中起我们眼前这一代老中青学者所应该起所能够起的作用；我们只能起承上启下的作用，过分吹嘘自己和过分贬低自己，都是不恰当的，不足取的。我们新的创获不能说没有，但是谁拿在手里的都只能是相对的真理，绝对的真理是人们永远也拿不到的。真理的长河有待于世世代代的学人逐渐加以认识的。

对世界学术界来说，学术乃天下之公器，任何国家和任何人都不能得而私之，敦煌学也不能例外。前几年，在一次敦煌学国际研讨会上，我在发言中讲了两句话：“敦煌在中国，敦煌学在世界。”受到了在座的国内外学者的同声赞扬，可见这两句话是说到了点子上。学术的目的在于求真，从长远的发展上来看，真与美和善是完全一致的。为了人类的发展前途而求真，其中包括弘扬中华优秀文化，弘扬东方优秀文化，弘扬世界优秀文化，而美与善即在其中矣。我们中国的敦煌学者正是为了这个目的而努力工作，我们这一部《敦煌学大辞典》也正是为了这个目的而编纂的。

中国古话说：“以文会友。”又说：“嘤其鸣矣，求其友声。”我们是在想“会友”，是在想“求其友声”。现在敦煌学已寝假成为世界“显学”。我们诚恳希望，在中国敦煌学者同心协力加强团结的基础上，进一步加强同国外同行们的协作，互通有无，互通信息，互相补充，互相砥砺，让我们这一门学问发展得更迅速，更顺利。我现在再引一句中国古话：“他山之石，可以攻玉。”我们欢迎来自他山之石。不管是对本书的赞扬，还是对本书的批评，我们都会实事求是地来接受。我们认为，只有这样，中国的敦煌学才会前进，世界的敦煌学才会前进。

1994年10月16日

《怀旧集》自序

《怀旧集》这个书名我曾经想用过，这就是现在已经出版了的《万泉集》。因为集中的文章怀念旧人者颇多。我记忆的丝缕又挂到了一些已经逝世的师友身上，感触极多。我因此想到了《昭明文选》中潘安仁的《怀旧赋》中的文句：“霄展转而不寐，骤长叹以达晨；独郁结其谁语，聊缀思于斯文。”我把那一个集子定名为《怀旧集》。但是，原来应允出版的出版社提出了异议：“怀旧”这个词儿太沉闷，太不响亮，会影响书的销路，劝我改一改。我那时候出书还不能像现在这样到处开绿灯。我出书心切，连忙巴结出版社，立即遵命改名，由《怀旧》改为《万泉》。然而出版社并不赏脸，最终还是把稿子退回，一甩了之。

这一段公案应该说是并不怎样愉快。好在我的《万泉集》换了一个出版社出版了，社会反应还并不坏。我慢慢地就把这一件事忘记了。

最近，出我意料之外，北大出版社的老友张文定先生一天忽然对我说：“你最近写的几篇悼念或者怀念旧人的文章，情真意切，很能感动人，能否收集在一起，专门出一个集子？”他随便举了一个例子，就是悼念胡乔木同志的文章。他这个建议过去我没有敢想过，然而实获我心。我首先表示同意，立即又想到：《怀旧集》这个名字可以复活了，岂不大可喜哉！

怀旧是一种什么情绪，或感情，或心理状态呢？我还没有读到过古今中外任何学人给它下的定义。恐怕这个定义是非常难下的。根据我个人的想法，古往今来，天底下的万事万物，包括人和动植物，总在不停地变化着，总在前进着。既然前进，留在后面的人或物，或人生的一个阶段，就会变成旧的，怀念这样的人或物，或人生的一个阶段，就是怀旧。人类有一个缺点或优点，常常觉得过去的好，旧的好，古代好，觉得当时天比现在要明朗，太阳比现在要光辉，花草树木比现在要翠绿，总之，一切比现在都要好，于是就怀，就“发思古之幽情”，这就是怀旧。

但是，根据常识，也并不是一切旧人、旧物都值得怀。有的旧人，有的旧事，就并不值得去怀。有时一想到，简直就令人作呕，弃之不暇，哪里还能怀呢？也并不是每一次怀人或者怀事都能写成文章。感情过分地激动，过分悲哀，一想到，心里就会流血，到了此时，文章无论如何是写不出来的。这个道理并不难懂，每个人一想就会明白的。

同绝大多数的人一样，我是一个非常平常的人。人的七情六欲，我一应俱全。尽管我有不少的缺点，也做过一些错事；但是，我从来没有故意伤害别人；如有必要，我还伸出将伯之手。因此，不管我打算多么谦虚，我仍然把自己归入好人一类，我是一个“性情中人”。我对亲人，对朋友，怀有真挚的感情。这种感情看似平常，但实际上却非常不平常。我生平颇遇到一些人，对人毫无感情。我有时候难免有一些腹诽，我甚至想用一个听起来非常刺耳的词儿来形容这种人：没有“人味”。按说，既然是个人，就应当有“人味”。然而，我积八十年之经验，深知情况并非如此。“人味”，岂易言哉！岂易言哉！

怀旧就是有“人味”的一种表现，而有“人味”是有很高的报酬的：怀旧能净化人的灵魂。亲故老友逝去了，或者离开自己远了。但是，他们身上那一些优良的品质，离开自己越远，时间越久，越能闪出异样的光芒。它仿佛成为一面镜子，在照亮着自己，在砥砺着自己。怀这样的旧人，在惆怅中感到幸福，在苦涩中感到甜美。这不是很高的报酬吗？对逝去者的怀念，更能激发起我们“后死者”的责任感。先死者固然能让我们哀伤，后死者更值得同情，他们身上的心灵上的担子更沉重。死者已矣，他们不知不觉了。后死者却还活着，他们能知能觉。先死者的遗志要我们去实现，他们没有完成的工作要我们去做。即使有时候难免有点想懈怠一下，休息一下。但一想到先人的声音笑貌，立即会振奋起来。这样的怀旧，报酬难道还不够高吗？

古代希腊哲人说，悲剧能净化（katharsis）人们的灵魂。我看，怀旧也同样能净化人们的灵魂。这一种净化的形式，比悲剧更深刻，更深入灵魂。

这就是我的怀旧观。

我庆幸我能怀旧，我庆幸我的“人味”支持我怀旧，我庆幸我的《怀旧集》这个书名在含冤蒙尘十几年以后又得以重见天日，我乐而为之序。

1994年10月22日

《人生箴言》序

本书的作者池田大作名誉会长，译者卞立强教授，以及本书一开头就提到的常书鸿先生，都是我的朋友。我同他们的友谊，有的已经超过了40年，至少也有十几二十年了，都可以算是老朋友了。我尊敬他们，我钦佩他们，我喜爱他们，常以此为乐。

池田大作名誉会长的著作，只要有汉文译本（这些译本往往就出自卞立强教授之手），我几乎都读过。现在又读了他的《人生箴言》。可以说是在旧的了解的基础上，又增添了新的了解。在旧的钦佩的基础上，又增添了新的钦佩，我更以此为乐。

评断一本书的好与坏有什么标准呢？这可能因人而异。但是，我个人认为，客观的能为一般人都接受的标准还是有的。归纳起来，约略有以下几项：一本书能鼓励人前进呢抑或拉人倒退？一本书能给人以乐观精神呢，抑或使人悲观？一本书能增加人的智慧呢，抑或增强人的愚蠢？一本书能提高人的精神境界呢，抑或降低？一本书能增强人的伦理道德水平呢，抑或压低？一本书能给人以力量呢，抑或使人软弱？一本书能激励人向困难作斗争呢，抑或让人向困难低头？一本书能给人以高尚的美感享受呢，抑或给人以低级下流的愉快？类似的标准还能举出一些来，但是，我觉得，上面这一些也就够了。统而言之，能达到问题的前一半的，就是好书。否则，若只能与后一半相合，这就是坏书。

拿上面这些标准来衡量池田大作先生的《人生箴言》，读了这一本书，谁都会承认，它能鼓励人前进；它能给人乐观精神；它能增加人的智慧；它能提高人的精神境界；它能增强人的伦理道德水平；它能给人以力量；它能鼓励人向困难作斗争；它能给人以高尚的美感享受。总之，在人生的道路上，它能帮助人明辨善与恶，明辨是与非；它能帮助人找到正确的道路，而不至迷失方向。

因此，我的结论只能是：这是一本好书。

如果有人认为我在上面讲得太空洞，不够具体，我不妨说得具体一点，并且从书中举出几个例子来。书中许多精辟的话，洋溢着作者的睿智和机敏。作者是日本蜚声国际的社会活动家，思想家，宗教活动家。在他那波澜壮阔的一生中，通过自己的眼睛和心灵，观察人生，体验人生，终于参透了人生，达到了圆融无碍的境界。书中的话就是从他深邃的心灵中撒出来的珠玉，句句闪耀着光芒。读这样的书，真好像是走入七宝楼台，发现到处是奇珍异宝，拣不胜拣。又好像是行在山阴道上，令人应接不暇。本书一人生中的第一段话，就值得我们细细地玩味：“我认为人生中不能没有爽朗的笑声。”第二段话：“我希望能在真正的自我中，始终保持不断创造新事物的创造性和为人们为社会作出贡献的社会性。”这是多么积极的人生态度，真可以振聋发聩！我自己已经到了耄耋之年。我特别欣赏这一段话：“‘老’的美，老而美——这恐怕是比人生的任何时期的美都要尊贵的美。老年或晚年，是人生的秋天。要说它的美，我觉得那是一种霜叶的美。”我读了以后，陡然觉得自己真“美”起来了，心里又溢满了青春的活力。这样精彩的话，书中到处都是，我不再作文抄公了。读者自己去寻找吧。

现在正是秋天。红于二月花的霜叶就在我的窗外。案头上正摆着这一部的译稿。我这个霜叶般的老年人，举头看红叶，低头读华章，心旷神怡，衰颓的暮气一扫而光，提笔写了这一篇短序，真不知老之已至矣。

1994年11月8日

《东方文论选》序

东方国家有长期探索文艺理论的历史。以中国和印度为例，在公元前数百年甚至更早的时期，两国已经有了有关文艺理论的记载。以后，在几千年的漫长的历史上，两国都出了不少的文艺理论家，创立了许多新学说，灿如列星，照亮了东方文艺发展的道路。

东方其他国家，比如阿拉伯国家、日本、朝鲜（韩国）、波斯等国，都在互相学习，互相交流的基础上，发展了文艺理论。他们在不同程度上受到了中国和印度的影响；也在不同程度上影响了中国和印度。总之，东方各国共同努力，形成了东方文艺理论体系。内容有同有异，总起来看却是一个庞大而深邃的、独立的文艺理论体系。

与之相对的就是自古希腊、罗马时起一直到今天的欧美国家的文艺理论体系。据我个人的看法，这个西方文艺理论体系，同自产业革命以后发展起来的科技方面进步一样，主宰着当今世界上的文艺理论的走向，大有独领风骚之势。新异理论，日新月异，令人目眩心悸。东方学人，邯郸学步，而又步履维艰。西方文艺理论，真仿佛成了天之骄子了。

反观我们东方国家，在文艺理论方面噤若寒蝉，在近现代没有一个人创立出什么比较有影响的文艺理论体系，王国维也许是一个例外。没有一本文艺理论著作传入西方，起了影响，引起轰动。在无形中形成了一种崇洋媚西的气氛。最可哀的是，有人连这种感觉都没有了，觉得向西方学习，同麦当劳、肯德基一样，是天经地义的事。岂不令人骇怪吗？

难道我们东方的文艺理论就真地不如西方，应当向西方低头认输，自惭自愧吗？

否，否，决不是这样。

鉴古以知今。只要稍稍回顾一下我们东方国家文艺理论发展的历史，想一想我们过去的辉煌，就能知道，当前的情况是十分不正常的，是必须加以改变的。

那么，我们究竟怎么办呢？

我个人认为，首先必须打掉“贾桂思想”，同时又必须十分清醒地、实事求是地评估一下东西方文艺理论的不同之处和相通之处，评估一下各自的优点与缺点。决不能盲目排外或媚外。西方的文艺理论同西方的以分析为主的思维模式有关，而东方的文艺理论则与东方的以综合为主的思维模式密切相联。二者不是互相排斥，而是可以互补。

可是，我们眼前有一个很大的困难：知西而不知东。知西知到什么程度，虽然还可能有些疑问；但不知东则是必须承认的事实。这种“无知”正是“贾桂思想”的根源。

怎么样才能知东呢？

除了读书以外，没有别的办法。中国古代文艺理论的书籍，古今出版的都有，读起来比较方便。中国以外的则有困难，首先需要翻译。而中外两方面都需要选本。俗话说：“万事俱备，只欠东风。”选本就成了当前的东风了。

曹顺庆教授英年歧嶷，独具慧眼。他约请了国内外的一些真正的同行专家，准备群策群力，编一本《东方文论选》，这确实是雪里送炭之举，一定会受到国内外文艺理论工作者的热诚欢迎。读此一书，东西兼通。有识有志之士定能“沉浸郁，含英咀华”，融会东西，以东为主，创建出新的文艺理论体系，把中国文艺理论的研究水平，东方的文艺理论的研究水平和世界的文艺理论的研究水平，大大地提高一步，提高到一个崭新的高度和水平上，岂不猗欤休哉！我乐而为之序。

1994年11月17日

《敦博本禅籍校录》序

众所周知，禅学虽然号称来自天竺，实际上几乎是完全中国化了的佛学。在所有的中国佛教宗派中，独有禅宗流行时间最长，流行地域最广。个中消息，不难参透。

禅宗兴起以后，中国就有人研究禅学。禅学精神，一方面受到了中国固有文化的影响，一方面又极其普遍地极其深入地影响了中国的哲学、文学、艺术、文艺理论，等等，等等整个文化领域。

禅宗以其独特的思维方式和著述体裁，引起了人们的注意和重视。据我个人的看法，禅学是越向前发展，离开真正的佛教越远。到了后来，一直发展到呵佛骂祖，形成了佛教的一个反动，一个否定。是人类思想史上一个极其有趣的现象。正因为如此，禅宗就越来越成为人们研究的对象。先是中国人研究，后是外国人研究，韩国、日本等国的禅学专家，一代接一代，至今不衰。

最近一段时间以来，随着以中国文化为主导的东方文化，在世界上消沉了几百年以后，又有了重现辉煌的端倪的显露。禅学已浸浸成为世界显学。东方各国，固无论矣。西方国家也出现了一些对禅学有兴趣的学者。翻译禅籍，撰写文章，颇引起了西方学术界的注意。这将为下一个世纪东方文化的复兴开辟道路。

稍为内行的人都知道，研究古代典籍，版本最为重要，一字之差，往往谬以千里。宋元刊本之所以为世所重，道理就在这里。自从敦煌石室遗书被发现以后，世界学林为之震惊。在石室中众多的典籍中，禅籍也占了一定的比例。从此以后，中外研究禅学的学者，争先恐后，纷纷对敦煌禅籍加以校勘，加以探讨。正如王静安先生、陈寅恪先生等国学大师所指出的那样，新材料的发现必然能带动新学问的产生。在敦煌吐鲁番学范围内，敦煌石室的禅籍可以说是极有价值的新材料。其能推动这一门新学问迅速前进，完全是意料中事了。

眼前这一部邓文宽先生和荣新江先生共同校勘的《敦博本禅籍校录》，是在众多的国内外学者，在长达几十年内对敦煌禅籍的校录的基础上的集大成之作。这两位学者认真严肃，方法精密，既继承了中国朴学考证校勘的传统，又参照了西方的校勘方法，融会中西，贯通古今，因此我称之为集大成之作。最值得称道和重视的是，他们读书得间，细入毫发。对一些以前从未有学人注意到的敦煌写本的书写特点阐幽发微，公之于世，为斯学做出一大贡献。这一点，我相信，凡读本书的学人都会同意我的意见的。我由于有此书而感到愉快，感到骄傲。如果要讲爱国主义的话，写出这样的书，能在国际学林中占一席地，这就是最具体的爱国主义行动，比一千句一万句空话都更有用。

写到这里，我想要说和应该说的话可以说是已经说完了。但是我想再加上一条尾巴。这当然不是狗尾，甚至连貂尾都不是，而是，一条超过了众尾之尾。我想说的是我最近时常想到的一个问题。别人也许对它会感兴趣的。

我认为，吾人为学，有如运动场上的接力赛跑，棒棒不断，代代相传，永远在前进，永远没有止境。后来居上，青出于蓝，是自然规律。我现在想着重讲的是老年人的态度，也就是把接力棒传给年轻人的人的态度。这个态度，根据我的观察，并不容易处理好。学术圈子里并不缺少“九斤老太”，是谁都看得见的事实。我是一个平凡的人，我跑的这一棒并不很理想，虽然我也努力跑了。但是，我稍有自知之明。我赞成唐人的两句诗：“平生不解掩人善，到处逢人说项斯。”我愿意为有才华的年轻人呐喊鼓噪，这样会对年轻学人的发展有利。在古今中外的名利场上，年轻人想脱颖而出，这个颖往往是很硬很硬难以脱掉的。我想从旁帮他们一下。我有意写一篇短文，姑名之为《燕园四杰》。先此预告，望“读官”（套用“看官”这个词儿）们注意则个。

1994年12月12日

《印度政治制度研究》序

中国和印度同为世界大国，国境毗连。在过去几千年的历史上，我们友好往来，交流文化，促进了彼此社会的发展，成为千古佳话，在世界史上只此一家。

我们两国，不同的地方当然是有的；但是，共同的地方似乎更多一些。幅员辽阔，人口众多，多民族，多语言，多宗教，多风习。这些都是最显著的共同点。到了近代，西方资本主义崛起，挟起科技优势，船坚炮利，以排山倒海之势，压向东方，中国和印度首当其冲，这里成了他们推行商品再加上殖民主义的好场所。这一点中印更是共同的。

在这样情况下，尽管我们两国都有极其悠久、独特而又优秀的文化传统，到了此时，有时候似乎反而成了包袱。如何调和东西文化来适应西方的政治、经济、文化、教育的介入，就成了我们两国的首要而又颇为棘手的任务。在这里面，政治制度占有特别重要的地位。

政治制度，其道多端。我想在这里只谈一个与之有关的问题，这就是国家统一的问题。在任何时候，国家的统一都是重要的。然而，在这一方面，中印两国的历史在很长的时间内却表现出极大的差异。中国在秦代以后形成了一个大统一的局面。虽然说“天下大势，分久必合，合久必分”，但毕竟是合多分少。大统一的局面一直到今天没被破坏。而在印度，情况殊有所不同。在历史上，统一的局面，甚至部分的统一，真如凤毛麟角。到了近代，不管怎样，印度政治统一的局面，总是保留住了。尽管众多矛盾依然存在，但是，统一的中央政府是屹立不动的，统一的议会是牢固存在的。其故何在呢？在这里面，印度固有的政治经济传统，印度固有的文化传统和西方的传统，各自起着什么作用呢？这都是印度人民、中国人民，以及世界各国的一些人们所关心的问题。

林良光教授主编的这一部《印度政治制度研究》，对这个问题进行了有益的探讨，得出了一些看法或者结论，很值得研究印度问题的中国学人的注意和重视。

在目前，中国的政治制度和社会制度，与印度有所不同。但是，两国人民所关心的问题却是大同小异的。我国善良的爱国的人民所最关心的，据我的观察，一个是安定团结，一个就是祖国的统一，包括台湾、香港和澳门在内的统一。在这里，印度政治制度也有一份力量促成的统一，难道对我们中国人民就没有借鉴的意义吗？

因此，我认为，本书不但有较高的学术意义，而且也有十分有用的现实意义。我祝贺本书的出版。

此外，我还想附带说一句：我们北大亚非所，对同兄弟单位的同行们的合作，一向十分重视。这是一个极为良好的作风，值得大大地提倡。这一本书又是四个单位协作撰成的。我谨向他们表示我诚挚的敬意。是为序。

1994年12月24日

《季羡林文集·第十三卷》后记

在人的一生中，思想感情的变化总是难免的。连寿命比较短的人都无不如此，何况像我这样寿登耄耋的老人！

我们舞笔弄墨的所谓“文人”，这种变化必然表现在文章中。到了老年，如果想出文集的话，怎样来处理这样一些思想感情前后有矛盾，甚至天翻地覆的矛盾的文章呢？这里就有两种办法。在过去，有一些文人，悔其少作，竭力掩盖自己幼年挂屁股帘的形象，尽量删削年轻时的文章，使自己成为一个一生一贯正确，思想感情总是前后一致的人。

我个人不赞成这种做法，认为这有点作伪的嫌疑。我主张，一个人一生是什么样子，年轻时怎样，中年怎样，老年又怎样，都应该如实地表达出来。在某一阶段上，自己的思想感情有了偏颇，甚至错误，决不应加以掩饰，而应该堂堂正正地承认。这样的文章决不应任意删削或者干脆抽掉，而应该完整地加以保留，以存真相。

在我的散文和杂文中，我的思想感情前后矛盾的现象，是颇能找出一些来的。比如对中国社会某一个阶段的歌颂，对某一个人的崇拜与歌颂，在写作的当时，我是真诚的；后来感到一点失望，我也是真诚的。这些文章，我都毫不加以删改，统统保留下来。不管现在看起来是多么幼稚，甚至多么荒谬，我都不加掩饰，目的仍然是存真。

像我这样性格的一个人，我是颇有点自知之明的。我离开一个社会活动家，是有相当大的距离的。我本来希望像我的老师陈寅恪先生那样，淡泊以明志，宁静以致远，不求闻达，毕生从事学术研究，又决不是不关心国家大事，决不是不爱国，那不是中国知识分子的传统。然而阴差阳错，我成了现在这样一个人。应景文章不能不写，写序也推脱不掉，“春花秋月何时了，开会知多少”，会也不得不开。事与愿违，尘根难断，自己已垂垂老矣，改弦更张，只有俟诸来生了。

这与我写一些文章有关。因写“后记”，触发了我的感慨，所以就加了这样一条尾巴。

1995年3月18日

《边鼓集》序

澳门是好地方，面积不大，人口也少，但是却蜚声全世界。原因是显而易见的。在四百多年以前，明代的末叶，欧风东渐的突破口就在这里。许多赫赫有名的向中国和其他一些东方国家传播西方的宗教和科技艺术的人物，大都是先从澳门登岸，然后逐渐散向中国内地，直到中国的首都北京。鼎鼎大名的利玛窦就是其中之一。到了清末，孙中山在这里呆过。了解西方的维新之士，比如郑观应等，也在这里住过。不这样也是不可能的。当时弹丸之地的澳门，仍然是东西双方互相了解的窗口。

我原来同澳门并没有丝毫渊源关系，虽然久仰大名，如雷贯耳，但迄无幸会的机会。我并不是一个宗教信徒；但是对佛家讲因缘，我却颇为心折。去掉其中宗教成分，称之为偶然性也未尝不可。我的老师吴雨僧（宓）先生有两句诗说：“世事纷纷果造因，错疑微似便成真。”根据我八十多年的毕生经历，我认为这实在是参透人生真谛的见道之言。这里面就蕴含着不少的偶然性。

我同澳门产生的联系，佛家可以说这是因缘，从哲学上来讲就是偶然性。几年以前，我在北京偶然认识了刘月莲女士，不久就又认识了她的丈夫澳门作家黄晓峰先生。北大校系领导和老朋友、老学生们给我庆祝80诞辰时，黄先生不远千里，从澳门赶来祝贺，实在让我感愧有加。其后又通过中国文化书院的关系，结识了澳门文化界的泰斗梁披云老先生。

提起梁老来，我禁不住要多说上几句。梁老年龄长我几岁，是著名诗人、书法家、教育家。他惨淡经营，创办了泉州黎明大学，为祖国培养建设人才，在海峡两岸以及华侨界，享有极高的声誉，被誉为“陈嘉庚第二”。道德文章，彪炳寰宇。然而却丝毫没有名人架子，蔼然仁者，即之也温，相与晤对，如坐春风。我们素昧平生，然而却一见如故。我在上面讲到佛家的因缘观，难道这不也是一种因缘吗？

讲到因缘，我同澳门的因缘还可以举一个事例。北京大学刘烜教授曾在澳门大学任教两年，前几年一个暑假，由于刘烜教授推毂，澳门大学’92文学院学生会赴京团来北大参观访问。一群看样子还不到20岁的男女大孩子，访问了我，我们在办公楼前的草坪上合影留念。这一群大孩子天真无邪，活泼可爱，热情洋溢，彬彬有礼。在花木葱茏、绿草如茵，风光无限旖旎的燕园中，他们简直像是一群下凡的天使，青春活力的化身，给我留下了永世难忘的印象。那次合影的照片，至今依然摆在我的书桌上，面对着我。每当我读写疲倦，抬眼一看到照片上满面含笑的天使们，我立即怡然陶然，疲倦完全驱除，活力又溢心中。再读写下去时，仿佛充了电的电池，立即精力无穷，灵感迸发，奇思妙想，纷来笔下。此情此景，实不足为外人道也。

又过了一些时候，我应梁老的邀约，赴澳门参加一个有关东西方文化的国际研讨会。会本身当然有重要意义；但是，对我来说，更有意义的、更有吸引力的是会见老朋友。同梁老等友会见时，双方都感到极大的喜悦和激动，当然不在话下。在会场内外同几个到北大访问过的男女大孩子们不期而遇——在他们方面，也许不是“不期”，而是甚“期”的——他们围在我身旁，欢蹦乱跳，唧唧喳喳，像一群欢乐的小鸟，笑颜开成了一朵朵鲜花，比在燕园内更增加了几分妩媚。我也好像是在异乡看到了自己的学生，心情十分激动。刘烜教授此时也正在澳大任教，他挤出时间，陪我们参观澳门名胜，看了看市容，看了蜚声世界的赌城，从大老虎嘴巴里走进去，看各种赌博的方式，闻所未闻，见所未见，以耄耋之年像爱丽丝一样漫游一番奇境，成为平生一大奇事，一大快事。

写到这里，我仿佛听到一个无形的读者的声音：你不是为一本书写序吗？为什么竟刺刺不休絮絮叨叨地大侃起澳门来了呢？这岂不是下笔千言，离题万里了吗？是的，我是在写序，而且也并没有忘记这个“正业”。无奈这本书的作者现正在澳门大学任教，他也是我在澳门的朋友之一，他就是李观鼎教授。我从澳门回来以后，那里的人和事太使我激动了。我这样一个舞文弄墨七十年的老人，早就想写点什么了。有点写作经验的人都知道，过分激动时是写不出什么好文章来的。这份激动蕴藏在我心中，历时二年。现在一旦碰到要给一个澳门作者写序的时机，胸中的激动立即迸发出来，有如电光石火，不可遏止，于是就成了“博士买驴，纸满千字，不见驴字”了。

观鼎原来是北大的学生，我们虽非同系，但是，按照中国的习俗称之为师生，也未尝不可。于是我就以师自居而不疑了。他把自己的文章《边鼓集》送给我看，我大体上翻看了一遍，这当然会引起我对澳门无限深情的向往。至于集中的文章，都是淳朴可诵，真情流露，没有假话，没有大话，没有空话，没有废话。在目前假、大、空、废在某一些所谓“文人”的书中颇为流行的时候，观鼎的文风是难能可贵的。他那十篇致少年诗人的文章，还有其他一些文章，对澳门的青年人，甚至对国内的青年人，都会有启发和鼓舞作用，这是我深信不疑的。我欢迎这一本书的出版，我为它祝福。

现在距澳门回归祖国只有几年时间了。澳门的华人，自然包括那些青年在内，都是爱国的。我们之间有共同的语言和共同的感情，我们共同企盼祖国统一的到来。我们对葡国朋友多少年来所作出的努力和贡献，也决不会忘记，我们会世世代代友好下去的。我虽已年届耄耋，到了澳门回归祖国的那一天，我一定会赶来同老朋友共同庆祝。梁老届时虽已近期颐之年，但是积善之人必当长寿，除了我们每年至少在北京会面一次之外，到时我们大家一定能在他精神矍铄的情况下，在澳门为他祝百岁大寿。

1995年5月21日

《青少年文史库》序

最近几年来，我常常想到一个问题，过去很少考虑过的，这就是：在社会上的老幼关系的问题。

在过去几千年的封建社会中，有人提出了“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的说法，得到了广泛的赞同，成为至理名言。从表面上来看，老幼完全是对等的，完全是平等的。然而，夷考其实，情形并非如此。年幼的要围着年老的转，幼为老而生。一部《红楼梦》淋漓尽致地表现了这种情况，贾母是整个大家庭的中心，她是月亮，全府的人都是众星，众星捧月，天公地道。

到了今天，中国已经换了人间，我们生活在社会主义社会中。我们在伦理道德方面，提倡尊老爱幼。老幼依然是对等的，依然是平等的。但是，在实际上，在精神上，我们老的却围着幼的转。如果仍然拿月亮和星作比喻的话，今天的月亮是青少年，中老年人是星。我们有的人也认为这是天公地道。

为什么会出现这样的剧变呢？其中原因并不复杂。我们今天相信，在人类发展的历史长河中，希望在于未来，希望在于青少年。青少年是早晨八九点钟的太阳，等待着他们的是中天的辉煌。老年人已经尽上了自己的历史任务，接力棒要传到青少年手里去了。

我认为，如果想找封建社会与社会主义社会的区别的话，老幼关系是最显著的区别之一。其他区别当然还有，不在我的讨论之列。

上面说的主要是理论上的认识，就是所谓“知”。知很重要，但是更重要是实际行动，就是所谓“行”。“知难行亦不易”，是颇富哲理的一句话。即使不易，但仍然要行。这是古往今来所有的仁人志士的共同特点。在当今社会中，上至政府，下至各行各业，行的范围是极为广阔的。专就出版界而论，就是努力出版能体现上述精神的书籍，以老马识途的身份，帮助青少年成长，把古代传流下来的经验和教训告诉青少年，帮他们认清正确的道路，避开邪恶的道路，让他们昂首阔步地走上前去，青出于蓝，让他们胜过我们现在的中老年这两代人。人类社会总是要向前发展的，人类总会是越来越好的。不管还要经历多少千辛万苦，不管还要费上多少年，许多先进人物的理想——人类大同之域，总会出现在大地上的。

我想，我们这一套《青少年文史库》所想达到的也无非就是这个目的。

我虽年届耄耋，正走在人生的最后一段道路上；但是我仍然“志在千里”。我对青少年寄以极大的希望，希望青少年学一点文史知识，有利于增长见识，提高修养；更重要的是希望青少年从中华民族优秀的传统美德中汲取精华，服务现代社会。我的希望也凝结在这一套文库上。故乐之为序。

1995年6月15日

《人生絮语》序

浙江人民出版社的杨女士给我来信，说要编辑一套“禅趣人生”丛书，“内容可包括佛禅与人生的方方面面”。“我们希望通过当代学者对于人生的一种哲学思考，给读者特别是青年读者一些中国传统文化的熏陶，给被大众文化淹溺着的当今读书界、文化界留一小块净土，也为今天人文精神的重建尽一份努力。”无疑，这些都是极其美妙的想法，有意义，有价值，我毫无保留地赞成和拥护。

但是，我却没有立即回信。原因绝不是我倨傲不恭，妄自尊大，而是因为我感到这任务过分重大，我惶恐觳觫，不敢贸然应命。其中还掺杂着一点自知之明和偏见。我生无慧根，对于哲学和义理之类的东西，不感兴趣。特别是禅学，我更感到头痛。少一半是因为我看不懂。我总觉得这一套东西恍兮惚兮，杳冥无迹。禅学家常用“羚羊挂角，无迹可寻”来作比喻，比喻是生动恰当的。然而困难也即在其中。既然无迹可寻，我们还寻什么呢？庄子所说得鱼忘筌，得意忘言。我在这里实在是不知道何所得，又何所忘，古今中外，关于禅学的论著可谓多矣。我也确实读了不少。但是，说一句老实话，我还没有看到任何书、任何人能把“禅”说清楚的。

也许妙就妙在说不清楚。一说清楚，即落言筌。一落言筌，则情趣尽失。这种审美境界和思想境界，西方人是无法理解的。他们对任何东西都要求分析、分析、再分析。而据我个人的看法，分析只是人的思维方式之一，此外还有综合的思维方式，这是我们东方人所特有，至少是所擅长的。我现在正在读苗东升和刘华杰的《混沌学纵横谈》。“混沌学”是一个新兴的但有无限前途的学科。我曾多次劝人们，特别是年轻人，注意“模糊学”和“混沌学”，现在有了这样一本书，我说话也有了根据，而且理直气壮了。我先从这本书里引一段话：“以精确的观察、实验和逻辑论证为基本方法的传统科学研究，在进入人的感觉远远无法达到的现象领域之后，遇到了前所未有的困难。因为在这些现象领域中，仅仅靠实验、抽象、逻辑推理来探索自然奥秘的做法行不通了，需要将理性与直觉结合起来。对于认识尺度过小或过大的对象，直觉的顿悟、整体的把握十分重要。”这些想法，我曾有过。我看了这一本书以后，实如空谷足音。对于中国的“禅”，是否也可以从这里“切入”（我也学着使用一个新名词），去理解，去掌握？目前我还说不清楚。

话扯得远了，我还是“书归正传”吧！我在上面基本上谈的是“自知之明”。现在再来谈一谈“偏见”。我的“偏见”主要是针对哲学的，针对“义理”的。我上面已经说过，我对此不感兴趣。我的脑袋呆板，我喜欢摸得着看得见的东西，也就是实实在在的东西。哲学这东西太玄乎，太圆融无碍，宛如天马行空。而且公说公有理，婆说婆有理。今天这样说，有理；明天那样说，又有理。有的哲学家观察宇宙、人生和社会，时有非常深刻、机敏的意见，令我叹服。但是，据说真正的大哲学家必须自成体系。体系不成，必须追求。一旦体系形成，则既不圆融，也不无碍，而是捉襟见肘，削足适履。这一套东西我玩不了。因此，在旧时代三大学科体系义理、辞章、考据中，我偏爱后二者，而不敢碰前者。这全是天分所限，并不是对义理有什么微词。

以上就是我的基本心理状态。

现在杨女士却对我垂青，要我作“哲学思考”，侈谈“禅趣”，我焉得不诚惶诚恐呢？这就是我把来信搁置不答的真正原因。我的如意算盘是，我稍搁置，杨女士担当编辑重任，时间一久，就会把此事忘掉，我就可以逍遥自在了。

然而事实却大出我意料，她不但没有忘掉，而且打来长途电话，直捣黄龙，令我无所逃于天地之间。我有点惭愧，又有点惶恐。但是，心里想的却是：按既定方针办。我连忙解释，说我写惯了考据文章。关于“禅”，我只写过一篇东西，而且是被赶上了架才写的，当然属于“野狐”一类。我对她说了许多话，实际上却是“居心不良”，想推掉了事，还我一个逍遥自在身。

可是我万万没有想到，正当我颇为得意的时候，杨女士的长途电话又来了，而且还是两次。昔者刘先主三顾茅庐，躬请卧龙先生出山，共图霸业。藐予小子，焉敢望卧龙先生项背！三请而仍拒，岂不是太不识相了吗？我痛自谴责，要下决心认真对待此事了。我拟了一个初步选目。过后自己一看，觉得好笑，选的仍然多是考据的东西。我大概已经病入膏盲，脑袋瓜变成了花岗岩，已经快到不可救药的程度了。于是决心改弦更张，又得我多年的助手李铮先生之助，终于选成了现在这个样子。这里面不能说没有涉及禅趣，也不能说没有涉及人生。但是，把这些文章综合起来看，我自己的印象是一碗京海杂烩。可这种东西为什么竟然敢拿出来给人看呢？自己“藏拙”不是更好吗？我的回答是：我在任何文章中讲的都是真话，我不讲半句谎话。而且我已经到了耄耋之年，一生并不是老走阳光大道，独木小桥我也走过不少。因此，酸、甜、苦、辣，悲、欢、离、合，我都尝了个够。发为文章，也许对读者，特别是青年读者，不无帮助。这就是我斗胆拿出来的原因。倘若读者——不管是老中青年——真正能从我在长达八十多年对生活的感悟中学到一点有益的东西，那我就十分满意了。至于杨女士来信中提到的那一些想法或者要求，我能否满足或者满足到什么程度，那就只好请杨女士自己来下判断了。是为序。

1995年8月15日于北大燕园

《赋得永久的悔》自序

我向不敢以名人自居，我更没有什么名作。但是当人民日报出版社的同志向我提出要让我在《名人名家书系》中占一席地时，我却立即应允了。原因十分简单明了：谁同冰心、巴金、萧乾等我的或师或友的当代中国文坛的几位元老并列而不感到光荣与快乐呢？何况我又是一个俗人，我不愿矫情说谎。

我毕生舞笔弄墨，所谓“文章”，包括散文、杂感在内，当然写了不少。语云：“当局者迷，旁观者清。”自己的东西是好是坏，我当然会有所反思；但我从不评论，怕自己迷了心窍，说不出什么符合实际的道道来。别人的评论，我当然注意；但也并不在意。我不愿意像外国某一个哲人所说的那样“让别人在自己脑袋里跑马”。我只有一个信念、一个主旨、一点精神，那就是：写文章必须说真话，不说假话。上面提到的那三位师友之所以享有极高的威望，之所以让我佩服，不就在于他们敢说真话吗？我在这里用了一个“敢”字，这是“画龙点睛”之笔。因为，说真话是要有一点勇气的，有时甚至需要极大的勇气。古今中外，由于敢说真话而遭到恶运的作家或非作家的人数还算少吗？然而，历史是无情的。千百年来流传下来为人所钦仰颂扬的作家或非作家无一不是敢说真话的人。说假话者其中也不能说没有，他们只能做反面教员，被钉在历史的耻辱柱上。

但是，只说真话，还不能就成为一个文学家。文学家必须有文采和深邃的思想。这有点像我们常说的文学的思想性和艺术性的问题。我说“有点像”，就表示不完全像，不完全相等。说真话离不开思想，但思想有深浅之别，有高下之别。思想浮浅而低下，即使是真话，也不能感动人。思想必须是深而高，再济之以文采，这样才能感动人，影响人。我在这里特别强调文采，因为，不管思想多么高深，多么正确，多么放之四海而皆准，多么超出流俗，仍然不能成为文学作品，这一点大家都会承认的。近几年来，我常发一种怪论：谈论文艺的准则，应该把艺术性放在第一位。上面讲的那些话，就是我的“理论根据”。

谈到文采，那是同风格密不可分的。古今中外，有成就的作家都有各自的风格，泾渭分明，决不含混。杜甫诗：“清新庾开府，俊逸鲍参军。”这是杜甫对庾信和鲍照风格的评价。而杜甫自己的风格，则一向被认为是“沉郁顿挫”，与之相对的是李白的“飘逸豪放”。对于这一点，自古以来，几乎没有异议。这些词句都是从印象或者感悟得来的。在西方学者眼中，或者在中国迷信西方“科学主义”的学者眼中，这很不够意思，很不“科学”，他们一定会拿起他们那惯用的分析的“科学的”解剖刀，把世界上万事万物，也包括美学范畴在内肌分理析，解剖个淋漓尽致。可他们忘记了，解剖刀一下，连活的东西都立即变成死的，反而不如东方的直觉的顿悟、整体的把握，更能接近真理。

这话说远了，就此打住，还来谈我们的文采和风格问题。倘若有人要问：“你追求的是一种什么样的文采和风格呢？”这问题问得好。我舞笔弄墨六十多年，对这个问题当然会有所考虑，而且时时都在考虑。但是，说多了话太长，我只简略地说上几句。我觉得，文章的真髓在于我在上面提到的那个“真”字。有了真情实感，才能有感人的文章。文采和风格都只能在这个前提下来谈。我追求的风格是：淳朴恬澹，本色天然，外表平易，秀色内涵，形式似散，经营惨淡，有节奏性，有韵律感，似谱乐曲，往复回还，万勿率意，切忌颟顸。我认为，这是很高的标准，也是我自己的标准。别人不一定赞成，我也不强求别人赞成。喜欢哪一种风格，是每一个人自己的权利，谁也不能干涉。我最不赞成刻意雕琢，生造一些极为别扭，极不自然的词句，顾影自怜，自以为美。我也不赞成平板呆滞的文章。我定的这个标准，只是我追求的目标，我自己也做不到。

我对文艺理论只是一知半解，对美学更是门外汉。以上所言，纯属野狐谈禅，不值得内行一顾。因为这与所谓“名人名作”有关，不禁说了出来，就算是序。

1995年11月3日

《神州学人丛书》序

我是一个老留学生，在国外学习和工作了十年有余，后来我又到过全世界许多国家，对于留学生的情况，我应该说是了解的。但是，俗话说：“老年的皇历看不得了。”我回国至今已有半个世纪，可谓“老矣”，我这一本皇历早已经看不得了。可为什么我现在竟斗胆来写这样一篇序呢？

原因当然是有的。虽然相距半个世纪，在这期间，沧海桑田，世界发生了天翻地覆的变化，留学生自不能例外。但是，既同称留学生，必然仍有其共同之处。我的一些看来似已过时的看法和经验，未必对今天的留学生没有用处。这有点像翻看旧书，偶尔会发现不知多少年前压在书中的一片红叶，岁月虽已流逝，叶片却仍红艳如新，它会勾引起我和别人一些对往事栩栩如在目前的回忆。

我现在就把这些回忆从心中移到纸上来。

中国之有“留学热”，不自今日始。30年代初起一直到后来很长的时间内，此“热”未消，而且逐年增温。当年的大学生，一谈到留学，喜者有之，悲者亦有之。虽同样炽热，而心态却又天地悬殊。父母有权、有势、有钱，出国门易如反掌，自然是心旷神怡，睥睨一切。无此条件者，唯有考取官费一途，而官费则名额只有几名，僧多粥少，向隅而叹者，比比皆是，他们哪能不悲呢？我曾亲眼看到，有的人望“洋”兴叹，羡慕得浑身发抖，遍体生热。

留学的动机何在呢？高者胸怀“科学救国”的大志，当时“科学”只能到外国去学。低者则一心只想“镀金”。在当时大学毕业生找“饭碗”十分困难的情况下，想出国镀一下金，用现在的话说，就是“包装”，以便回国后在抢饭碗的搏斗中靠自己身上的金色来震撼有权势、有用人权者的心，其用心良苦，实亦未可厚非，我们大可以不必察察为明，细细地去追究别人心中的“活思想”和“一闪念”，像“四人帮”那样，这一帮人是彻头彻尾的伪君子。

尽管在当时留学生出国的目的各不相同，但是也有共同的地方。据我的观察，这个共同性是普遍的，几乎没有任何例外的。这就是：出国是为了回国，想呆在或者赖在外国不回来的想法，我们连影儿都没有，甚至连“一闪念”中也没有闪过。

写到这里，我再也无法抑制住同今天的留学生比一比的念头。根据我所看到的或者听到的情况来看，今天的留学生，其数目大大地超过了50年前。其中决不缺少有“出国是为了回国”的仁人志士。但是大部分——大到什么程度，我没有做过统计，不敢乱说——却是“出国为了不回来”的。这种现象，自然会有其根源，而且根源还是明摆着的。无论什么根源也决不能为这个现象辩解。我虽年迈，但尚未昏聩。对于这个现象我真是大为吃惊，大为浩叹，不经意中竟成了九斤老太的信徒。

根据我多年的观察与思考，我觉得，世界上各国都有自己的知识分子。既然同为知识分子，必然有其共同点。这个共同点并不神秘，不用说人们也明白，这就是：他们都有知识，否则，没有知识，就不能成其为“知识分子”。但是，最重要的，还是他们都有不同之处。别的国家，我先不谈，只谈中国。同别的国家的知识分子比较起来，中国知识分子的特点是异常鲜明，异常突出的。也许有人会问：你不是正讲留学生吗？怎么忽然讲开了知识分子？原因十分清楚，因为留学生都是知识分子，是知识分子中一个独特的部分。所以讲留学生必须讲知识分子。

那么，中国知识分子的异常鲜明、异常突出之处究竟何在呢？归纳起来，我认为有两点：一是讲骨气，二是讲爱国。所谓“骨气”，就是我们常说的“有骨头”、“有硬骨头”等等。还有“不吃嗟来之食”也属于这一类。至于“宁死不屈”、“宁为玉碎，不为瓦全”等等一类的话，更是俯拾即是。《孟子·滕文公上》说：“富贵不能淫，贫贱不能屈，威武不能移，此之谓大丈夫。”这说得多么具体，多么生动，掷地可作金石声。我们不但这样说，而且这样做。三国时祢衡击鼓骂曹，被曹操假黄祖之手砍掉了脑袋。近代章太炎胸佩大勋章，赤足站在新华门前，大骂住在里面的袁世凯，更是传为佳话，引起普遍的尊重。这种例子，中国历史上还多得很。其他国家，不能说一点也不提倡骨气；但决没有中国这样普遍，这样源远流长。

我觉得，我们中国人民，我们中国知识分子，我们中国留学生都必须有这样的骨气。

说到爱国，中国更为突出。在世界上众国之林中，没有哪一个国家宣传不爱国的。任何国家的人民都有权利和义务爱自己的国家。但是，我们必须对爱国主义加以分析。不能一见爱国主义，就认为是好东西。我个人认为，世界上有两种爱国主义，一真一假；一善一恶。被压迫、被侵略、被剥削国家和人民的爱国主义，是真爱国主义，是善的正义的爱国主义。而压迫人、侵略人、剥削人的国家和人民的爱国主义，是邪恶的，非正义的，假爱国主义，实际上应该称之为“害国主义”。这情况一想就能明白。德国法西斯和日本军国主义者狂喊“爱国主义”，喊得震天价响。这样的国能爱吗？值得爱吗？谁爱这样的国，谁就沦为帮凶。而我们中国，以汉族为基础的中国，虽号称天朝大国，实则每一个朝代都有“边患”，我们反而是被侵略、被屠杀者。这些少数民族，现在已融入中华民族这个大家庭中；但在历史上却确是敌人。我们不能把古代史现代化。因为中国人民始终处在被侵略、被屠杀的环境中，存在决定意识，我们就形成了连绵数千年根深蒂固的爱国主义。中国历史上有名的爱国者灿如列星，光被四表。汉朝的苏武，宋朝的岳飞、文天祥、辛弃疾、陆游等等，至今都是家喻户晓的人物，为中华民族增添了正气，为我们后代做出了榜样，永远照亮我们前进的道路。

我觉得，我们中国人民，我们中国知识分子，我们中国留学生都必须爱国。

说到这里，我不妨讲几个我们五六十年前老留学生的故事。在二战期间，我正在德国留学和工作。我们住在小城哥廷根的几个留学生，其中有原清华大学副校长、中国科学院院士张维教授等。我们常想，一个人在国内要讲人格。在国外，除了人格，还要讲国格。因为你在国外，在外国人眼中，你就是中国的代表。他们没有到过中国，你是什么样子，他们就认为中国是什么样子。你的一举一动，都不能掉以轻心。我们常讲，如果同德国学生有了冲突，他出言不逊，侮辱了我们自身，这样的情况还可以酌情原谅。如果他侮辱我们国家，我们必须跟他玩儿命。幸而，我们从来没有碰到这样的情况。我们十分感谢诚实可靠待人以礼的伟大的德国人民。

1942年，国民党政府的使馆从柏林撤走，取而代之的是日军走狗汉奸汪精卫的使馆。这对我们来说是一个十分关键、意义异常重大的事情。我同张维等商议，决不能同汉奸使馆发生任何关系。我们毅然走到德国警察局，宣布我们无国籍。要知道，宣布无国籍是有极大的危险性的。一个无国籍的人，就等于天空中的一只飞鸟，任何人都可以捕杀它，受不到任何方面的保护。我们冒着风险这样做了。一个有良心的中国人也只能这样去做。然而我们内心中却是十分欣慰的，认为自己还不是孬种，还够算得上一个堂堂正正的中国人。我们没有失掉人格，也没有失掉国格。

我说这一番话，好像是“老王卖瓜，自卖自夸”，意在吹擂自己。我全没有这样的想法。我比今天的留学生年龄要大上五六十岁。我不愿意专门说些好听的话，取悦于你们。如果我还有什么优点的话，那就是：我敢于讲点真话，肯讲点真话。我上面讲到的今天留学生的情况，也全是真话，没有半句谎言。

如果真是这样的话，我岂不是认为“今不如昔”了吗？岂不是认为“黄鼬降老鼠，一窝不如一窝”了吗？我决不这样相信。我上面虽然说到：我成了九斤老太的信徒。其实并没有。我的信条一向是“长江后浪推前浪，世上新人换旧人”。我始终相信“雏凤清于老凤声”。我总认为人类总会越来越好的，而决不是相反。今天留学生的情况只能是暂时的现象。目前我们国家在生活福利方面还赶不上发达的国家，还有一些不尽如人意的地方。但这也只能是暂时的现象。我们有朝一日总会好起来的。今天有些留学生不想回国，我不谴责他们，我相信他们仍然是爱国的。即使已经“归化”了其他国家的人，他们的腔子里仍然会有一颗中国的心。那种手执刀叉，口咽大菜，怀里揣满了美元而认为心满意足，认为是实现了人生的意义与价值的人，毕竟只能是极少数。

我倚老卖老，刺刺不休，在上面讲了这一些并不是每一个人都爱听的语。俗话说：“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行。”我相信，我的话不会没有用处的。话中如果有可取之处，则请大家取之。如果认为根本没有用，则请大家弃之如敝屣，我决不会有任何怨言。

1995年11月5日

《我的心是一面镜子》自序

完全出于一个偶然的机会，我最近结识了延边大学出版社的贾锐同志。虽然初次见面，但是我们颇能谈得来。佛家讲因缘，中国老百姓讲缘分。我不是宗教家，但缘分我却是相信的。原因何在呢？原因就是你非信不行。哲学上讲偶然性，你能把偶然性说清楚吗？偶然性其实就是除掉迷信成分的缘分。

我们这份缘分还是有点来源的。来源就是贾锐同志的夫人延边大学副教授王文宏女士。文宏曾来北大从中文系刘烜教授进修过。所以我们早就认识。她是一位心地善良，感情超过需要的，有才华而又勤奋努力的女青年学者，成绩斐然。由于她的缘故，我才认识了她的丈夫。在这里，我不禁又要讲缘分了。如果没有缘分，我怎么能同来自几千里外的文宏认识了呢？

闲言少叙，书归正传。贾锐同志以其出版家的敏感和善于捕捉“战机”的本领——我几乎想说是“本能”——突然向我提出建议，要想出我一本书，书名原定为《心声集》，后又改名为《我的心是一面镜子》，都是出于我两篇文章的名称。书名如何定，我毫无疑义，怎样定都行，反正内容都是一样的。但是，对于这个建议，对于出我的书，却大出我意料。我几乎没加考虑，就予以断然拒绝。我不是不感激他们的感情，不是对出书不高兴，而是别有原因。我以毕生心血倾全力搞的研究工作，完全是另外一码事。写点抒情散文或杂文之类，是情动之中不能不抒发时“流”出来的。我从来没有意为文，“为觅新词强说愁”。因此我对自己写的这类东西，既偏爱，又不太重视。我从来不敢以作家自命。在文坛上或什么坛上获得的那一点青睐，在高兴之余我并不十分看重。在潜意识中，恐怕难免有点“雕虫小技”之感。

此外，还有另外一个原因。最近几个月以来，有几个出版社，北京、上海、浙江、天津等地都有，给我出了几本选集，有的已出版，有的正在印刷中。虽然编排的目的和原则都不一样，但是所选的文章，则难免有所雷同。我颇听到一些读者或买书者抱怨之声。重复选编，大作家可以，如我辈戋戋者则不可。这是我个人的“活思想”。因此，我出于“私心”——公心大概也有一点吧——断然拒绝了贾锐同志和文宏的建议。

但是，贾锐同志坚忍不拔，继续向我“说法”，文宏又从旁大敲边鼓。看样子，我如果不应允，他们决不会善罢甘休的。当年，生公说法，顽石还能点头。我这个活人，难道连顽石都不如吗？此外，我还有一点想法，可能算是“私心杂念”吧。写文章的人总喜欢或者希望别人能够读自己的文章。如果有人说，自己的文章不喜欢或者不希望别人读，那你就把自己的灵感闷在肚子里好了，何必写出来灾祸梨枣呢？这样过分的矫情形同虚伪，为我所不取。而且他们两位还说，在延边根本买不到我的书。根据上面这一些复杂而又曲折的考虑，内因与外因相结合，我终于点头同意。

“我的心是一面镜子”，我看，谁的心都是一面镜子。不过，这一面镜子有大，有小；有明，有暗；有的有时明有时暗，有的总是明或总是暗；有的人意识到它，有的人没有意识到；有的人意识到而能反映出来，有的人意识到却反映不出来。在这花花世界，众相纷杂。在三千大千世界中，只要有动物的地方，就都会有这种现象。此事太玄远幽奥，恐怕只有无所不见无所不知的佛祖或上帝，也许再加天老爷，才能了知，我辈凡人大可以不必操这一份心了。

我现在只讲凡人的事，只讲我这个凡人的事。我决没有什么过人的地方，我不比别人多一只眼睛，多一个耳朵，多一颗心。但是，差堪自慰者，我不糊涂，或者不太糊涂，我敏感，我有感情。世界上的万事万物和芸芸众生，风花雪月，阴晴寒暑，一旦触及我的五官，就必然映现在我心里这一面镜子上。我这面镜子能辨邪正，分是非，能使魑魅魍魉现形，能使牛鬼蛇神无所逃遁。我对它是颇有自信的。物换星移，85年于兹矣，它至今仍旧朗然。有时候，我无端会可怜起我这一面镜子来，它的负担实在太大太大了。从高中时起，我受了几位老师的影响和鼓励，开始舞笔弄墨。以后，虽然倾全力搞的是另一个行道，可是积习难除，每有所感，我的心这一面镜子每有什么映像，我自然而然地就会拿起笔描绘下来，我识人成千上万，游踪遍亚、欧、非三大洲。国内，国外，伟人，猛人，君子，小人，地、富、反、坏、右、叛、特、走资、臭，我无不接触，我自己就是其中的“老九”嘛！至于浩渺大洋，巍峨峻岭，瑰丽春花，晶莹秋月，夏日红荷，三冬冰雪，更是每年一度会面，从不爽约。所有这一切纷纭繁复的五光十色的人和物，都反映到我的心镜中。一旦心血来潮，也通过笔墨流到了纸上，装订成集。积之既久，我的所谓“作品”，数量也就颇为可观了。

特别值得一提的是，在我的心镜中赫然有一个延吉，有延边大学，有长白山，有天池，有图们江。我前几年访问延边大学时，承老友郑判龙教授和当时的校长垂青，我曾在延大做过一次所谓“学术报告”，认识了许多学有根底的教授。在招待方面，判龙兄自不必说，卢处长、王文宏、金宽雄等等一批朋友，包括司机金师傅和小夏在内，无不争先恐后，真使我“宾至如归”，高谊隆情，永志不忘。长白山和天池的瑰丽风光永远映在我的心镜上；图们江的流水和浪花永远映在我的心镜上；延吉市独特的市容永远映在我的心镜上；延边朝汉两族祥和亲切的气氛永远映在我的心镜上；延边人喝啤酒不论瓶而论箱的豪迈气概永远映在我的心镜上；延边青年朋友食蛇饮酒的胆量也永远映在我的心镜上。从这一面心镜上也流出了几篇散文，汉文原文已出版，朝文译文听说也已出版了。所可惜者，当时贾锐同志出差在外，未能识荆，直到几年后才在北京见面。不管怎样，在我这一面长达八十多年的至今仍不失其光辉的心镜上，延边和延边人给涂上了绚丽夺目的色彩，给我增添了无量情趣，我感到无比的安慰和幸福。

我在上面已经说到，真是十分出我意料，现在延大出版社竟要给我出一本散文选集《我的心是一面镜子》。这样一来，我同延边的关系，我同延边大学的关系，我同延边方面的新老朋友的关系，就能够更固定下来而且长久化了——我不说“永久化”，因为我这些拙作决不会永久化的。这样一件对我来说是天大的好事，我最初竟然企图坚决推掉。断章取义，借用一下郑板桥的“难得糊涂”或可自我解嘲。倘若借用佛家的说法，或更贴切。佛家有“顿悟”、“渐悟”之分。我根底瘠薄，生性鲁钝，“顿悟”之时几乎没有，我大概是“渐悟”一流。但是“渐悟”总比“不悟”要强得多。在出书方面，虽然经过了点波折，我总算“觉今是昨非”了，我这个孺子还是“可教”的。因喜而写了这一篇自序。

1996年3月13日

《东方文化集成》总序

我们正处在一个新的“世纪末”中。所谓“世纪”和“世纪末”，本来是人为地创造出来的。非若大自然中的春、夏、秋、冬，秩序井然，不可更易，而且每岁皆然，决不失信。“世纪”则不同，没有耶稣，何来“世纪”？没有“世纪”，何来“世纪末”？道理极明白易懂。然而一旦创造了出来，它就产生了影响，就有了威力。上一个“世纪末”，19世纪的“世纪末”，在西方文学艺术等意识形态领域中就出现过许多怪异现象，甚至有了“世纪末病”这样的名词，这是众所周知的事实，无待辩论与争论。

当前这一个“世纪末”怎样呢？

我看也不例外。世界上许多国家和地区都出现了政治方面天翻地覆的变化，不能不令人感到吃惊。就是在意识形态领域内，也不平静。文化或文明的辩论或争论就很突出。平常时候，人们非不关心文化问题，只是时机似乎没到，争论不算激烈。而今一到世纪之末，人们非常敏感起来，似乎是憬然醒悟，于是东西各国的文人学士讨论文化的兴趣突然浓烈起来，写的文章和开的会议突然多了起来。许多不同的意见，如悬河泄水，滔滔不绝，五光十色，纷然杂陈。这样就形成了所谓“文化热”。

在这一股难以抗御的“文化热”中，我以孤陋寡闻的“野狐”之身，虽无意随喜，却实已被卷入其中。我是一个有话不说辄如骨鲠在喉的人，在许多会议上，在许多文章中，大放厥词，多次谈到我对文化，特别是东方文化与西方文化的联系，以及东方文化在未来的新世纪中所起的作用和所占的地位等等的看法。颇引起了一些不同的反响。

为说明问题计，现无妨把我个人对文化和与文化有关的一些问题的看法简要加以阐述。我认为，在过去若干千年的人类历史上，民族和国家，不论大小久暂，几乎都在广义的文化方面做出了自己的贡献。这些贡献大小不同，性质不同，内容不同，影响不同，深浅不同，长短不同：但其为贡献则一也。人类的文化宝库是众多的民族或国家共同建造成的。使用一个文绉绉的术语，就是“文化多元主义”。主张世界上只有一个民族创造了文化，是法西斯分子的话，为我们所不能取。

文化有一个很突出的特点，就是，文化一旦产生，立即向外扩散，也就是我们常说的“文化交流”。文化决不独占山头，进行割据，从而称王称霸，自以为“老子天下第一”，世袭珍藏，把自己孤立起来。文化是“天下为公”的。不管肤色，不择远近，传播扩散。人类到了今天，之所以能随时进步，对大自然，对社会，对自己内心认识得越来越深入细致，为自己谋的福利越来越大，重要原因之一就是文化交流。

文化虽然千差万殊，各有各的特点；但却又能形成体系。特点相同、相似或相近的文化，组成了一个体系。据我个人的分法，纷纭复杂的文化，根据其共同之点，共可分为四个体系：中国文化体系，印度文化体系，阿拉伯伊斯兰文化体系，自古希腊、罗马一直到今天欧美的文化体系。再扩而大之，全人类文化又可以分为两大文化体系：前三者共同组成东方文化体系，后一者为西方文化体系。人类并没有创造出第三个大文化体系。

东西两大文化体系有其共同点，也有不同之处。既然同为文化，当然有其共同点，兹不具论。其不同之处则亦颇显著。其最基本的差异的根源，我认为就在于思维方式之不同。东方主综合，西方主分析，倘若仔细推究，这种差异在在有所表现，不论是在人文社会科学中，还是在理工学科中，我这个观点曾招致不少的争论。赞成者有之，否定者有之，想同我商榷者有之，持保留意见者亦有之。我总觉得，许多人（包括我自己在内）对东西方文化了解研究得都还不够深透，有的人连我的想法了解得也还不够全面，不够实事求是，却唯争论是尚，所以我一概置之不答。

有人也许认为，我和我们这种对文化和东西文化差异的看法，是当代或近代的产物。我自己过去就有过这种看法。实则不然。法国伊朗学者阿里·玛扎海里所著《丝绸之路》这一部巨著中有许多关于中国古代发明创造的论述，大多数为我们所不知。我在这里不详细介绍。我只引几段古代波斯人和阿拉伯人论述中国文化和希腊文化的话：

由扎希兹转载的一种萨珊王朝（226—Ca.640年）的说法是：

希腊人除了理论之外从未创造过任何东西。他们未传授过任何艺术。中国人则相反。他们确实传授了所有的工艺，但他们确实没有任何科学理论。（页329）

羡林按：最后一句话不符合事实，中国也是有理论的。这就等于黑格尔说：中国没有哲学。完全是隔膜的外行话。

书中还说：

在萨珊王朝之后，费尔多西、赛利比和比鲁尼等人都把丝绸织物、钢、砂浆、泥浆的发现一股脑儿地归于耶摩和耶摩赛德。但我们对于丝织物和钢刀的中国起源论坚信不疑。对于诸如泥浆——水泥等其余问题，它们有99%的可能性也是起源于中国。我们这样一来就可以理解安息—萨珊—阿拉伯—土库曼语中一句话的重大意义：“希腊人只有一只眼睛，唯有中国人才有两只眼睛。”约萨法·巴尔巴罗于1471年和1474年在波斯就曾听到过这样的说法。他同时还听说过这样一句学问深奥的表达形式：“希腊人仅懂得理论，唯有中国人才拥有技术。”（页376）

关于一只眼睛和两只眼睛的说法，我还要补充一点：其他人同样也介绍了另外一种说法，它无疑是起源于摩尼教：

除了以他们的两只眼睛观察一切的中国人和仅以一只眼睛观察的希腊人之外，其他的所有民族都是瞎子。（页329）

我之所以这样不厌其烦地引这许多话，决不是因为外国人夸中国人有两只眼睛而沾沾自喜，睥睨一切。令我感兴趣的是，在这样漫长的时间以前，在波斯和阿拉伯地区就有了这样的说法。我们今天不能不佩服他们观察的细致与深刻，一下子就说到点子上。除了说中国没有理论我不能同意之外，别的意见我是完全同意的。在当时的世界上，确实只是中国和希腊有显著、突出、辉煌的文化。现在中国那一小撮言必称希腊的学者们或什么“者们”，可以憬然醒悟了。

但是这也还不是令我最感兴趣的问题，我最浓烈的兴奋点在于，正如我在上面所说的那样，畅谈东西文化之分，极富于近现代的摩登色彩。波斯和阿拉伯传说都证明：东西文化之分的说法，古已有之，于今为烈而已。其次，令我感到欣慰的是，文化的东西二分法，我并非始作俑者，古代的“老外”已先我言之矣。令我更感到欣慰的是我讲的东西方思维方式是东西文化的基础。波斯和阿拉伯古代的说法，我认为完全证实了我的看法。分析出理论，综合出技术，难道不是这样子吗？

时至今日，古希腊连那一只眼睛也早已闭上，欧洲国家继承并发扬了古希腊辉煌的文化，使欧洲文化光照寰宇。工业革命以后，技术也跟了上来，普天之下，莫非欧风。欧美人昏昏然陶醉于自己的胜利之中，以“天之骄子”自命，好像有了两三只眼睛。但他们完全忘记了历史，忽视了当前的危机。而中国呢，则在长时期内，由于内因和外因的缘故，似乎把两只眼睛都已闭上。古代灿烂文化不绝如缕。初则骄横自大，如清初诸帝那样，继则震于西方的船坚炮利，同样昏昏然拜倒在西方的什么裙下，一直到了今天，微有苏醒之意，正在奋发图强中。

从上面谈到的历史事实中，我得出了一个结论：上下五千年，纵横十万里，东西文化的变迁是“三十年河东，三十年河西”。这本来是两句老生常谈，是老百姓的话，并不是我的发明创造。我提出来说明东西文化的关系，国内外都有赞成者，国内也有反对者，甚至激烈反对者。我窃以为这两句话只说明了一个事实。中国古代哲学讲变易，佛家讲无常，连辩证法也讲事物时时都在变化中。大自然、人类社会和人类内心，无不证明这两句话的正确。我不过捡来利用而已。《三国演义》开宗明义就说：“话说天下大势，分久必合，合久必分。”说的不也就是这个浅显的道理吗？

可是东西方都有人昧于这个浅显的道理。特别是在西方，颇有人在有意识或无意识中，觉得自己的辉煌文化会万岁千秋地辉煌下去的。中国追随者也大有人在。他们根本没有意识到，文化也像世间的万事万物一样，不会永驻的，也是有一个诞生、发展、成长、衰竭、消逝的过程的。

但是，中国有一句俗话：是非自在人心。人是能够辨是非，明事理的。以自己的文化自傲的西方人也不例外。在第一次世界大战以前，西方这种人简直如凤毛麟角。一战爆发，惊醒了某一些有识之士。事实上在一战爆发前，就有人有了预感。德国学者奥斯瓦尔德·斯宾格尔（Oswald Spengler）在1911年就预感到世界大战迫在眉睫。后来大战果然爆发。从1917年起，斯宾格尔就开始写《西方的没落》。书一出版，立即洛阳纸贵。他的基本想法是：文化都可以分为四个阶段：一，青春；二，生长；三，成熟；四，衰败。尽管他的推论方法，收集资料，还难免有主观唯心的色彩。但是，他毕竟有这一份勇气，有这一份睿智，敢预言当时如日中天的，他认为在世界历史上八个文化中唯一还有活力的文化也会“没落”。我们不能不对他表示敬意。美中不足的是，他还没有认识到东方文化和西方文化的存在和交流关系。（参阅齐世荣等译《西方的没落》上下册，商务印书馆，1995年）

在西方，继斯宾格尔而起的是英国历史学家汤因比（Arnold J. Toynbee, 1889—1975年）。他自称是受到了前者的影响。二人同样反对“欧洲中心主义”，是他们有先见卓识之处。汤因比继承了斯宾格尔的意见，认为文化——他称之为“文明”——都有生长一直到灭亡的过程。他把人类历史上的文明分为21种，有时又分为26种。这些意见都表述在他的巨著《历史研究》中（1934—1961年），共12卷。他比斯宾格尔高明之处，是引入东方文化的讨论。到了20世纪70年代，他同日本社会活动家池田大作对话时，更进一步加以发挥，寄希望于东方文化。（参阅《展望二十一世纪》，国际文化出版公司，1985年）

我并不认为，斯宾格尔和汤因比（继他们之后欧美一些国家还有一批哲学家和历史学家、社会学家，赞成他们的意见，我在这里不具引）等的看法都百分之百正确。但在举世昏昏，特别是欧美人昏昏的情况下，唯独他们闪耀出一点灵光，是十分难能可贵的。他们的看法从大体上来看，我认为是正确的。如果借用上面提到的古代波斯和阿拉伯人的说法，我就想说：希腊人及其后代的那一只眼睛，后来逐渐变成了两只眼睛；可物极必反，现在快要闭上了。中国人的两只眼睛，闭上了一阵，现在又要睁开了。

闭上眼睛的欧美人士，绝大多数一点也不了解东方，而且压根儿也没有了解的愿望。我最近多次听人说到，西方至今还有人认为中国人还缠小脚，拖辫子，抽大烟，养小老婆。甚至连文人学士还有不知道鲁迅为何许人者。在这样地球越变越小，信息爆炸的时代，西方之“文明人”竟还如此昏聩，真不能不令人大为惊异。反观我们中国，情况恰恰相反。欧美的一切，我们几乎都加以崇拜。汉堡包、肯德基、比萨饼，甚至莫须有的加州牛肉面，只要加一个洋字，立即产生大魅力，群众趋之若鹜。连起名字，有的都带有点洋味。个人名字与店铺名字，莫不皆然。至于化妆品，外国进口的本来就多。中国自造的也多冠以洋名，以广招徕。爱国之士，无不痛心疾首，谴责这种崇洋媚外的风气和行为。然而，从一分为二的观点上来看，也有其有利的一面。孙子说：“知己知彼，百战不殆。”专就东西而论，现在的情况是，我们对西方几乎是了若指掌，而西方对东方则如上面所说的那样，是一团漆黑。将来一旦有事，哪一方面占有利条件和地位，昭如日月矣。

对西方的文化，鲁迅先生曾主张“拿来主义”。这个主义至今也没有过时。过去我们拿来，今天我们仍然拿来，只要拿得不过头，不把西方文化的糟粕和垃圾一并拿来，就是好事，就会对我们国家的建设有利。但是，根据我上面讲的情况，我觉得，今天，在拿来主义的同时，我们应该提倡“送去主义”，而且应该定为重点。为了全体人类的福利，为了全体人类的未来，我们有义务要送去的，但我们决不会把糟粕和垃圾送给西方。不管他们接受，还是不接受，我们总是要送的。《诗经·大雅》说：“投我以桃，报之以李。”西方文化给人类带来了一些好处。我们中国人，我们东方人，是懂得感恩图报的民族。我们决不会白吃白拿。

那么，报些什么东西呢？送去些什么东西呢？送去的一定是我们东方文化中的精华。送去要有针对性，针对的就是我在上面提到的那一个西方文化产生的“危机”。光说“危机”，过于抽象。具体地说，应该说是“弊端”。近几百年以来，西方文化产生的弊端颇多，举其大者，如环境污染、大气污染、臭氧层破坏、生态平衡破坏、物种灭绝、人口爆炸、新疾病丛生、淡水资源匮乏，等等。此等弊端，如不纠正，则人类前途岌岌可危。弊端产生的根源，与西方文化的分析的思维方式有紧密联系。西方对为人类提供生存所需的大自然分析不息，穷追不息，提出了“征服自然”的口号。“天何言哉！”然而“天”——大自然却是能惩罚的，惩罚的结果就产生了上述诸种弊端。

拯救之方，我认为是有的，这就是“改弦更张”、“改恶向善”，而这一点只有东方文化能做到。东方文化的基本思维方式是综合，表现在哲学上就是“天人合一”，张载的《西铭》是一篇表现“天人合一”思想最精辟的文章：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。（下略）”印度哲学中的“梵我一如”，也表达了同样的思想。总之，东方文化主张人与大自然是朋友，不是敌人，不能讲什么“征服”。只有在了解大自然，热爱大自然的条件下，才能伸手向大自然索取人类衣、食、住、行所需要的一切。也只有这样，人类的前途才有保障。

我们要送给西方的就是这种我们文化中的精华。这就是我们“送去主义”的重要内容。

我们的“李”送了出去，接受不接受呢？实际上，我们还没有正式地送，大规模地送。连我们东方人自己，其中当然包括中国人，还不知道，还不承认自己有这种宝贝，我们盲目追随西方，也同样向自然界开过战，我们也同样有那一些弊端，立即要求西方接受，不也太过分了吗？不过，倘若稍稍留意，人们就会发现，现在世界各国，不管出于什么动机，也不管是根据什么哲学，注意到上述弊端而又力求改变的人越来越多了。今年《日本经济新闻》刊载了高木韧生的文章，说21世纪科研重点将是“人类生存战略”。这的确是见道之言。我体会，这里所说的“科研”包括文理两个方面。作者把科研提高到“人类生存”这个高度来看，不能不谓之有先见之明，应该受到我们大家的最高的赞扬。至于惊呼人口爆炸的文章，慨叹新疾病产生的议论，让人警惕环境污染、臭氧层破坏、生态平衡的破坏、淡水资源的匮乏等等的号召，几乎天天可见。人类变得聪明起来了，人类前途不是漆黑一片了。我想，世界各国每一个有心人，无不为之欢欣鼓舞。我这一个望九之年的耄耋老人，也为之手舞足蹈了。

我在上面刺刺不休说了那么多话，画龙点睛，不出一点：我曾在一次国际学术讨论会上说过一篇短话，题目叫做“只有东方文化能够拯救人类”。我在上面说的千言万语，其核心就是这一句短短的话。至于已经来到我们门前的21世纪究竟会是什么样子？西方文化究竟如何演变？东方文化究竟能起什么具体的不是空洞的作用？人类的前途究竟何去何从？所有这一切问题，都有待于历史发展的进程来加以证明。从前我读过一个近视眼猜匾的笑话。现在新的一个世纪还没有来临，匾还没有挂出来，上面有什么字，我们还不能知道。不管自诩眼睛多么好，看得多么远，在这一块尚未挂出来的匾前，我们都是近视眼。

在这样的情况下，我认为，我们最重要的任务就是学习，就是了解。我们责怪西方不了解东方文化，不了解东方，不了解中国，难道我们自己就了解吗？如果是一个诚实的人，他就应该坦率地承认，我们中国人自己也并不全了解中国，并不全了解东方，并不全了解东方文化。实在说，这是一出无声的悲剧。

了解的唯一途径就是学习，而学习首先必须有资料。对我们知识分子来说，学习资料首先是文字，也就是书籍。环顾当今世界，在“欧洲中心论”还有市场的情况下，在西方某一些人还昏昏然没有睁开眼睛的时候，有关东方的书籍，极少极少。有之，亦多有偏见，不能客观。西方如此，东方也不例外。即使我们有学习的愿望，也是欲学无书。当然，东方各国的情况不尽相同，各国刊出书籍的多寡也不尽相同。但总之是很少的。有的小一点的国家，简直形同空白。有个别东方国家几乎毫无人知，它们存在于一团迷雾中，若明若暗，似有似无。这也是一出无声的悲剧。

就是为了这个缘故，我们这一批人不自量力——或者更明确地说是认真“量”过了自己的“力”，倡议编纂这一套巨大空前的《东方文化集成》。虽然，我们目前的队伍，由于历史造成的原因，还不是太大，我们的基础还不是太雄厚，但是，我们相信主观能动性。我们想“挽狂澜于既倒”，我们决非徒托空言。世界人民、东方人民、中国人民的需要，是我们的动力。东方人民和西方人民的相互了解，是我们的愿望。东方人民和西方人民越来越变得聪明，是我们的追求。我们老、中、青三结合，而对著作的要求则是高水平的。我们希望，能通过这个活动，既提高了中国对东方文化的研究水平，又能培养出一批学有专长的人才，收得一举两得之效。

我们既反对“欧洲中心主义”，我们反对民族歧视，但我们也并不张扬“东方中心主义”。如果说到或者想到，在21世纪东方文化将首领风骚的话，那也是出于我们对历史发展的观察与预见，并不出于什么“主义”。本着这种精神，我们对东方几十个国家一视同仁。国家不论大小，人口不论多寡，历史不论久暂，地位不论轻重，我们都平等对待，决不抬高与贬低，拜倒与歧视。每一个东方国家都在我们丛书中占有地位。但国家毕竟不同，资料毕竟多寡悬殊。我们也无法强求统一。有的国家占的篇幅多一点，有的少一点。这是实事求是，与歧视毫无关联。我们虔诚希望，在即将来临的21世纪中，中国的两只眼睛都能睁开，而且睁得大大的，明亮而睿智。西方的一只眼睛能变成两只，也同样睁开，而且睁得大大的，明亮而且睿智。世界上各个民族也都有了两只眼睛，都要睁得大大的，明亮而且睿智。我们共同学习，努力互相了解。我们坚决相信，只要能做到这一步，人类会越来越能互相了解，世界和平越来越成为可能，人类的日子会越来越好过，不管还需要多么长的时间，人类有朝一日总会共同进入太平盛世，共同进入大同之域。

1996年3月20日

《东西文化议论集》序

当前，在国内外，特别是在国内，颇有一些学者热衷于议论东西文化的关系，以及东方文化在21世纪将要起的作用和将要占据的地位等等问题。关于这情况的来龙去脉，我在《东西文化集成·总序》中已经有所涉及，这里不再重复。

朱柏庐《治家格言》中说：“宜未雨而绸缪，勿临渴而掘井。”身处20世纪的世纪末而议论下一个即将来临的世纪的问题，特别是东方文化的问题，完全符合“未雨绸缪”之旨，不但未可厚非，而且应予提倡。

这种议论有什么意义呢？有极其深远的意义，主要是在政治和经济方面。世界各国目光远大、有抱负、有理想的政治家们，都必须有点预见性，然后再在预见的基础上制定相应的政策与措施。这才算得上一个真正的政治家。“摸着石头过河”，在短期内有时是难以避免的。但是，最好能尽快地超越这个阶段。否则就很容易陷于被动而不能自拔。至于预见性的正确与否，其命中率之高低如何，那就要看预测者之水平如何，搜集材料和数据之丰富程度如何，对这些材料和数据之分析能力如何。这都属于常识范围，用不着细谈。

有没有理论意义呢？在这里，意见恐怕会有极大的分歧。有的作者摆出一副理论家的架势，大谈理论，持之似有故，言之似成理，笔底生花，词若连珠。然而，恕我不敬，在俨然巍然的理论的威势的背后，近视眼的形态丝毫也掩盖不住。这样的理论，有似肥皂泡，一吹就破。

我先讲一个从前在什么书上读过的笑话：有两个近视眼，谁也不承认自己近视。二人约定：比赛一下。适逢隔壁某大寺庙第二天要挂匾，二人认为这是比赛的绝好机会。于是言定：第二天从挂匾的地方前面某一个距离，同时起步向前，谁先看到匾上的字，谁就是胜利者。其中一人，心眼多而歪。他事先向隔壁管事人打听好了匾上题写的字，心中有了底。到了第二天，二人如约从远处齐步向前走。走到某一个距离，心中有底的那一个人，忽然高声大叫：“我看到了，是××××四个大字！”旁边有一个过路人而非近视眼者，闻声大惊。细问根由，不禁大笑说：“那个匾没有挂出来哩！”

笑话归笑话，但是，我认为，在21世纪这一块匾还没有挂出来之前，我们每个人都只能是一个猜匾的近视眼。其区别只在：猜匾还能够事前打听匾上的字。但是，要猜21世纪如何如何，不管你心眼多么多，却是无处可以打听的。除非出一个前知五百年后知五百年的活神仙，但是这种神仙世界上是没有的。鉴古以知今，鉴今以知未来，当然也能够弄出点“理论”来，但这样的“理论”也只能形同猜测。因此，我认为，居今日而猜测21世纪东西文化的关系，以及东方文化在下一个世纪所占的地位，不是一个理论问题，而是一个将由历史的发展进程来证明的事实问题。我们都不要过于自信，那样就难免为非近视眼的旁观者所讥笑。

但是，我并非根本反对议论，我是赞成议论的。否则我决不会以一个“野狐”的身份来写什么《天人合一新解》、《关于天人合一思想的再思考》等等的文章。我虽然明知自己也在近视眼之列，但我有点不自量力，有点不安分守己。我没有向什么神灵去打听匾上的字，就贸然提出了自己的看法。既然提出来了，我当然认为它是正确的，否则就成了自欺欺人，为君子所不齿。我自己虽然认为是正确的，我却决无强迫别人认同之意。我们都是近视眼嘛，谁也不必效法阿Q先生飘飘然去获得“精神胜利”。

我那些拙文发表以后，颇引起了一些学者们的注意，赞同者有之，反对者有之，不知是赞同还是反对者有之，要同我“商榷”者有之，要同我“讨论”者有之，不是针对拙文而是天马行空、独来独往、淋漓酣畅发挥自己的意见者有之。我没能做详细的统计，反正在过去几年内，议论东西方文化关系，以及在21世纪东方文化所占的地位，还有其他一些内容类似的文章，颇出了不少。只要我能得到，我都敬谨拜读。文章写得好的，我击节赞赏；文章写得不怎样的，我略皱眉头，如此而已。至于“商榷”、“讨论”之类的挑战，我一概置之不答。这并非出于简慢。其中原因，我在上面已有所涉及，不必重复。细心的读者或许已经注意到，我在上面屡屡使用“议论”这个词儿，而不用“讨论”一类的词儿。“议论”，不是“讨论”，更不是“争论”，只是“议”一议，“论”一论而已，与人无争，与世无忤，发挥一下自己的想法，至于别人如何看待，“只等秋风过耳边”了。

从目前情况看起来，这“议论”还会继续下去的。“议论”一下，也决不是坏事情，它能启迪人们的思考，增添人们的情趣，等于写一篇21世纪“畅想曲”。即使到了21世纪，匾上的字还不会立即显现出来，仍然有“议论”的余地，仍然有“畅想”的余地。只要天假以年，我仍然会奉陪的，我是一个喜欢“畅想”的人。总之，我认为，居今而谈21世纪，不是一个理论问题，而是一个文学创作问题，创作的就是“畅想曲”。我们大家都不妨来畅想一番，以抒发思未来之幽情，共庆升平。

中国有一出旧剧，叫“三岔口”。剧中有一段在暗室中夜斗的场面。两个人在黑暗中对打，刀光剑影——在黑暗中也许刀不能闪光，这不过是陈词滥调而已——煞是热闹；但是却各打各的，谁也碰不着谁。然而台下的观众却是兴趣盎然，他们想看的正是这一种谁也碰不到谁的场面。如果真的刀剑砍伤一个，则血流如注，弄不好还要去见阎王老子，岂不大杀风景也哉！

为了帮助大家把这一出“三岔口”唱好，我同张光璘先生共同编选了这一部《东西文化议论集》——请注意：“议论”二字是画龙点睛之笔——因为我可以说是一个始作俑者，越是外行，勇气越大，这是古今中外的通例，这通例也适用于我。我对东方文化的意见比较具体，比较明确，文章写得也比较多。为了做好这一个靶子，我擅自把自己的文章排在前面，决非想抖一抖编选者的威风，不过想对议论者和读者提供点方便而已。

但是，我又想到，树有本，水有源，在我国漫长的哲学史上，谈“天人合一”的大师们颇不乏人。他们的议论深矣广矣，可我不是在写中国哲学史，所以现在不选他们的文章。我的老师一辈的诸大师，对东西文化和“天人合一”间有涉及者。我指的是梁漱溟、金岳霖、冯友兰、钱穆先生等等。他们在这方面的论述，似极有编选的必要。钱宾四先生的文章，已抄入拙文《天人合一新解》中，不再重复。其余三位则各选一篇或一段，以见近当代我们的先驱者们的风范。另外还有几位学者，也曾参与文化的争论，起过一定的影响，他们的文章我们也选了几篇，这些文章都不在我们的品头论足之列。

下面的文章是从多种报刊杂志上挑选来的。赞同我的意见者选，不赞同者也选，决无偏袒轩轾之意。国外的学者的文章涉及这个问题者也一并选入，借以阔大我们的眼界，庶免坐井观天之弊。在当前世界上，讨论问题，除非涉及一个极小的有地域性的范围，无不与辽阔的世界息息相关，何况是东西文化这样涉及面广意义巨大的问题！但是，无论是中国，还是域外和境外，与我们要议论的问题有关的文章，其量极大，我们决不能毕其功于一役，一次选尽。我们目前只能挑选其中的一小部分。至于挑选得是否准确，我们毫无把握。挂一漏万，在所难免。现在，我们只不过是起一个头。将来倘有需要，说不定我们还要继续编选。我们的目的，我们的愿望，只不过是想共同唱好我们的“三岔口”，共同谱好我们的“畅想曲”而已。

1996年4月6日

《季羡林与东方文化》序

约摸在十年前，由老友郑判龙教授的介绍，我认识了延边大学中文系年轻女学者王文宏副教授。她当时大概还不到30岁。第一次到我家来时，局蹐地坐在一把椅子上，不大说话，浑身拘谨的神气，我对她还毫不了解；但是她那天真无邪的面部表情，却给我留下了难以磨灭的印象。

以后，王文宏几次来北大访问进修，曾由刘烜教授指导，在这里进修过一年。因此，我们会面的机会就多了起来。她专治文艺理论，古今兼顾，中外会通。出版了专著，发表了多篇论文，时有新意，多创奇解，得到了同行们的赞赏。她又能诗善文，在延大有才女之誉。

我对王文宏的治学虽然有了一点了解，因为毕竟接触不多，对她的为人，对她的待人接物，却所知甚少。可是终于有了机会。有一年夏天，我接受了郑判龙教授的邀请，到延边大学去访问。王文宏自始至终陪伴我们，从机场一直到大学招待所；从招待所到大学讲堂；从大学校内，到延吉街头；从延吉街头到她家里。我们走到哪里，她就陪到哪里。她仿佛成了我们的影子。看她忙前忙后，忙左忙右，力量充沛，精神抖擞。只要我们有什么要求，稍一示意，她必然竭全力满足我们的要求。我们去延边，本来有避暑之意，不意到了延吉时，正值十分稀有的酷热。我很想要一把折扇，她一听，立即倾全力行动。后来跑了很多商店，都没有找到，最后她硬是从一个高个的老妇人手中求索到了人家正在使用的一把折扇。事情确实很小，但是意义却确实极大，让我毕生难忘。

她和郑判龙教授亲自陪我们，乘坐延大最好的一辆车，由车队长亲自驾驶，沿图们江走了上百里的路。隔江就是北朝鲜，层峦叠嶂，绿树茂密。树枝疏稀处，隐约能见红色的标语牌，是用朝文写成的，我看不懂，大概不外“伟大的什么者万岁”之类。江水很浅，江中心游泳的儿童，据说都是北朝鲜的。沿途风光秀丽，目不暇接。由于正在修路，也曾遇到大家一起下车把拦路的大块石头推开的小插曲。中午在某一个地方吃午饭，吃的是朝鲜冷面，饭碗大如小盆，让我这饭量大的北方大汉都望而生畏。这一次图们江之游，我闻所未闻，见所未见，我度过了一生最愉快最难忘的若干日子中的一天。

去年秋天，王文宏又来北大进修、访问，为期一年。我可万没有想到，她选择的合作伙伴竟然是不佞我自己。我在上面已经说到，她专治中外文艺理论。对于文艺理论，我要说是一窍不通，那不是谦虚，而是虚伪。要说我懂得很多，那不是真话，而是吹牛。我在清华读书时，曾读过西方文论，也曾选修过朱光潜先生的“文艺心理学”，平常也好涉猎文艺理论的书籍。至于中国诗话以及文论专著如《文心雕龙》、《诗品》、《沧浪诗话》等等，也曾粗粗地翻阅过，至于罗根泽、郭绍虞、敏泽等专家的著作，也并不陌生。但所志不专，有似玩票，最终还是介乎通与不通之间。现在忽然有一个真正的专家要向我来“问学”，我焉得不诚惶诚恐！但我心里是愉快的，因为来的不是别人，而是王文宏。差幸我藏书颇多，又同文艺理论界广通声气，每有新著，他们总先对我垂青赐寄。因此，这一方面的新著我收藏颇富，有的连图书馆都不见得会有。同时又因为我家里有闲房一间，虽然也同样塞满了书，但却仍有回旋余地，因此我索性请她到我家来住，主要是因为看书方便。蒙她不弃，怡然搬来。她为人极好，同我身边几位帮我工作的人，不论是女是男，是我的学生还是我的朋友，都处得极好，处得极其融洽，他们之间也结成了深厚的友情。我们共同读书，共同聊天。在我这个五湖四海凑成了一家的餐桌上，天天笑语不断，其乐融融。对于吃饭烹调，我是“口力劳动者”，只能说，不能做。不意我出了几次点子，竟都获得了意外的成功，弄得我也有点飘飘然了。按照我的处境说，我本来应该是孤独、寂寞、凄凉、悲哀的；现在却成了我一生最愉快、最难忘的一年。佛家讲缘分，德国诗人Hölderlin讲Schichsal，这不是缘分，不是Schichsal又是什么呢？

我们当然也谈学问，也谈文艺理论。因为我是半个外行，是一个“槛外人”，没有内行里手那些“槛内人”必有的顾虑，什么面子、什么权威等等，我能够无所顾忌，放言高论，“语不惊人死不休”——我决无意这样去做的——而我所说的话，王文宏似乎都能听得进去。这越发助长了我的谈兴。有时候，在黄昏时分，我们几个人坐在楼前荷塘边上的大石板上，开怀畅谈，上至宇宙，下至蚊子，谈时事则共同嘘唏，论学问则相偕兴奋。于时朗月当空，荷香四溢，垂杨拂肩，人影在地，飘飘欲仙，遗世独立。小猫毛毛大概把水中月影误作“白玉盘”，猛然跳入水中去捕捉，转瞬又纵身上岸，水淋淋地逃往家中。我们大家顾而乐之。我们此时几乎忘记是置身人间，仿佛已经进入了“琼楼玉宇，高处不胜寒”的神仙境界。

王文宏是值得羡慕的。父母慈爱，家庭和睦，丈夫忠诚干练，女儿聪慧淳朴。自己不到不惑之年，已经提为副教授，在学术上早已脱颖而出，多有建树。她的前程，如日中天，辉煌可待。她学习勤奋，是我亲自目睹的。才能加勤奋，是治学者唯一的成功之路，对任何人都不例外。然而做到这一点也并不容易。王文宏能把这两者天衣无缝地结合起来，连我这个垂暮之年的过来人，也不禁赞叹和羡慕了。

说到王文宏的为人，我经过十年的观察，觉得颇有点说话的资格。我已年届耄耋，生平走过三十几个国家，接触过的各国各阶层的人士，无虑上千上万。我自觉已经成了一个“世故老人”，“世故老人”的本钱就是识多见广，如燃犀照妖，物无遁形。我见人一面，这个人是个什么样的人，我大概就能估摸个八九不离十。对于王文宏，我似觉更有把握。老友李玉洁曾对我说过一句话：“在王文宏眼中，天底下没有坏人。”她这真是见道之言，一语破的。我也曾对她说过：“天底下不都是好人。”她圆圆地瞪大了两眼，一片怀疑的神情，凝然可掬。

王文宏就是这样一个人，在我生平所遇到的芸芸众生中她是性格最温柔，感情最充沛，心地最善良，思想最天真，作风最淳朴，待人最宽厚的人中之一。我甚至想，倘若把“之一”二字抹掉，也许更接近事实。

写到这里，我憬然顿悟：你这是写到哪里去了？你这不是“下笔千言，离题万里”了吗？《颜氏家训》引邺下俗语：“博士买驴，书券三纸，不见驴字。”我难道不成了那样一个“博士”了吗？然而我立即想到：否，否，我并没有离题。我是给一本书写序，这一本书是王文宏选（高鸿曾加以协助），季羡林作。我必须先把选者与作者的关系说明白，然后别的问题就好谈了，我自认这正是抓纲之举，是不能缺少的。

顾名思义，这一本书是选我谈东方文化的文章的。我曾多次说过，我不是研究文化的专家。只因我不安分守己，好胡思乱想，时作惊人之语，并无哗众之意。但在学术界颇引起了一些议论，有赞同者，有反对者，有态度不明者，我一概坦然处之，因为这本是正常现象，用不着高兴或扫兴。话虽这样说，但是遇到赞同者，心里总会觉得舒服的，否则就是矫情，为我所不敢取。现在偏偏遇到了一个王文宏，对我这一套议论，简直是毫无保留地全盘接受。我心中什么滋味，可想而知。她又偏偏要选一些这样的文章，形成一本书，自己还加心加意地写了一篇详细介绍的文章，说是准备出版。我告诉她，我已经选过一本《东西文化议论集》，收了我的文章和别人赞同或反对的文章，大家来议论一番，我一不“争论”，二不“辩论”，所以采用了“议论”二字。倘她再选，难免重复。但是她仍然坚持己见。她说，在东北地区，买到我的书比较难，而且她选的面比我选的那一本书在选我的文章方面要广得多，有许多篇是我那一本书中没有的。我对王文宏采取的也是“议论”政策，不争论，不辩论，于是这一本书就选成了。

但是，王文宏还不满足，她一定要我写一篇序。我愉快地接受了她的要求。并不是因为我时间很富裕，没有多少工作。事实上正相反，我现在以耄耋之年天天超负荷地工作着，心理上和身体上压力是极重极重的。我为什么又答应写序而且又真正写了呢？中国古人说：“人之相知，贵相知心。”我长王文宏四十多岁，是她祖父一辈的人物。如果有“代沟”的话，我们之间，应该是双重代沟；但我们相识十余年，特别是最近一年朝夕相聚，我发现我们之间没有什么“沟”。我看她能理解我，我觉得也能理解她。这是并不容易的事。宋代大诗人苏东坡《和子由渑池怀旧》诗说：“人生到处知何似？应似飞鸿踏雪泥。”就让这一本书成为我们的“雪泥鸿爪”吧。我虽年已老迈，但尚未有“遽归道山”的计划。因此，这也决不会是我们最后的“雪泥鸿爪”。今后我们见面相聚的日子还多着哩。“但愿人长久，千里共婵娟。”很多“雪泥鸿爪”还在前面等待着我们。

1996年6月21日写毕

《世界列国国情风俗丛书》序

孙正达先生拿来他主编的《世界列国国情风俗丛书》的简介，要我写一篇序。我现在确实很忙，忙得焦头烂额，而且对他搞的这一行也不十分熟悉，本来应当立即婉言谢绝的。可是，我却感觉到有点义不容辞的味道，没有立即谢绝，意思就是答应下来了。

义不容辞之感是怎样产生的呢？我看了一下顾问的名单，我的记忆一下子把我带回到差不多半个世纪以前去。当时，北大还在城里沙滩，形势正处在解放前夕，斗争是异常激烈的。顾问中颇有几个人当时正在做地下工作。我没有那个勇气和他们一起干，但是他们的身份我却是知道而且钦佩的。现在他们都从毛头小伙子变成了老年人，差不多都已经退休、离休。在过去50年中，他们为我国的建设事业各自在不同的工作岗位上做出了辉煌的贡献，受到了我的同当年不同的角度上的钦佩。在这样的情况下，我连写一篇序的“勇气”都没有吗？所以我必须答应。

原因当然还不只有这一个。更重要的原因是，我觉得他们这工作有重大的意义。大家都知道，现在我们举国上下正从事艰巨而光荣的建设事业。这事业是空前伟大的，但是需要必要的条件。这条件，我认为，在国内首先必须是安定团结，群策群力。但是，光这个还不够，国际上也必须是安定团结。我们政府再三声明，我们要和平，不要战争，我们要同外国人民和政府交朋友。当然，如果有哪一个外国政府胆敢欺凌我们，我们也决不会做宋襄公，我们必然会给他们一点颜色看。我现在理解，这就是我们政府和人民的态度。

可是要想达到和世界上其他国家人民做朋友，做好朋友的目的，也决不是轻而易举的。大的政策由我们政府来定，我们可以放心。但是，我们人民，甚至大小官员，只要同其他国家的人民打交道，就决不能认为我们一切都是天下第一——现在就有个别国家抱这种态度，他们自认是“天之骄子”，可以为所欲为，这样的国家绝无好下场，完全可以断言——我们必须既尊重自己，也尊重别人，而尊重的基础是了解。了解的范围很广，既包括国情，也包括风习。表面上看起来，风习是小事，有的简直微不足道。然而好多不愉快的尴尬的场面，就往往出在小事上。我想，我们每一个同外国人打交道的人，都会有这样的经验的。可惜——我甚至于想说“可恨”，我们有一些国人麻木不仁颟顸昏庸，在同国际友好来往时闹出笑话，甚至贻误大事。这样的例子还少吗？

然而了解外国的国情和风俗也是并不容易的，也必须下一番工夫的。现在孙正达先生邀集同好，写成了这一套丛书，不但对涉外有用，对不涉外的人们也是有用的。杜甫诗：“好雨知时节。”这真是一场“好雨”。它一定会受到国内外人民的欢迎的。

我祝贺它的出版。

1996年9月10日

《夜光杯文丛：人生漫谈》小引（代序）

上海《新民晚报》，发行量大，内容丰富，编排又有新意，能满足社会各界人士的需要。仰其大名久矣。

近蒙“夜光杯”编辑贺小钢垂青，来信约稿，又惠赐报纸。“投桃报李”，古有明训。这也是我们中华民族的美德之一，我焉敢有违！但是，正如大家所能够想到的，我手中的“李”只有一种，这就是舞笔弄墨。俗话说：“秀才人情半张纸”，我这个秀才也只有半张纸的本钱了。

我这半张纸写点什么东西呢？这就给我出了难题。“夜光杯”规定只要“千字文”。我这个人搞了一辈子所谓“学问”，我过去写的几乎都是长篇大论，短则一两万字，多则六七万以至十万字，都是文章，而非专著，有如张翼德，只会使用丈八长矛，如果递给他一把短剑，他必然是缩手缩脚，施展不出威风来。

我现在就处手持短剑的张翼德的尴尬的地位上，无计可施。

我行年八十有五矣，在旧中国，能活到这样高龄，就有了被称作“人瑞”的资格。我读中外文学史或学术史，往往有一个怪习惯：我喜欢计算文人的生年卒月。我发现，能活到像我现在这样的人是非常少的，我感到幸福。虽然我自知见到鲁迅《过客》中说到的长野百合花的地方，还有一段距离；但是，总有一天会给自己的生命画上句号的。

活老了有什么好处呢？有很多好处。小说上常读到老人自我吹嘘：“我吃的盐比你吃的面都多，我过的桥比你走的路都长。”颇有点英雄气概，让我兴奋鼓舞。

盐吃多了，桥过多了，我没有白吃白过。我曾到过世界上三十多个国家，上至总统、总理，下至引车卖浆者流，不管肤色是黑，是黄，是白，我都见到。至于文人、学士、流氓、无赖，诸色人等，我也见了不少。即使我自命为“世故老人”，也不为过。我在国内，在八十多年的生活历程中，我逢到过“山重水复疑无路”，也逢到过“柳暗花明又一村”，颠颠簸簸，坎坎坷坷，摇摇晃晃，趔趔趄趄，走过了这样漫长的道路。我耳虽不太聪，但能听得见；眼虽不太明，但看得着；心虽有点毛病，但还是“难得糊涂”。我经常考虑和回忆过去的事情，研究和观察眼前的事。我的心是一面镜子，明亮照见众生相。有时也想写点什么。但是心有所感想写的东西，与我手中的丈八长矛对不上号。现在“夜光杯”需要千字文，可以说是正中下怀。何不就试它一试呢？我想到的东西，上至三千大千世界，下至苍蝇蚊子，无所不包，一时一篇是写不完的。因此立了一个总题目，叫做“人生漫谈”。先写“小引”如上。

1996年10月29日

《中国精神》序

郑州社科联的青年学者窦志力同志，冒着北国的寒风，不远千里，从郑州来到北京，把自己的新著《中国精神》这一部长达四十万言的新著送到我手中，并且让我写一篇序。说句老实话，我现在以望九之年被文债压得喘不过气来，我原打算立即婉言谢绝的。但是，一想到这个书名：中国精神，我立刻想到中国诗圣杜甫的四句诗：“好雨知时节，当春乃发生。随风潜入夜，润物细无声。”正当我们全国人民群策群力，意气风发，锐意弘扬和创造我们的精神文明时，这一部书难道不是一场“当春乃发生”的“及时雨”吗？

再说句老实话，我现在实在挤不出时间细读这样一部巨著。我只能大体翻看一下，看看全书的目录和结构，找出我自己认为必读的几个章节，细读了一番，其余的只能望一望它而已，我决不冒充我曾读过全书。

就我翻阅所及，我觉得这是一部好书。有资料，有分析，有见解，有论断，而且有一些见解很精辟，发前人之所未发。虽然我不敢说，对他的意见我全部同意；但是我却不能不佩服这位青年学者思想之敏锐，对中国精神分析之细致。有的话切中时弊，发人深省。这些都是作者近几年来奋发努力，锲而不舍的结果，我应该向他祝贺。

我对中国精神，或者笼统说东方文化，没有多么深的研究。由于自己好胡思乱想，所以也悟出了一些道理，不敢敝帚自珍，曾写过一些文章，得到的反响总起来说是积极的。但自知是“野狐谈禅”，并不敢沾沾自喜。

我同作者的意见有的是一致的，有的是近似的。比如，他从五个方面来概括中华民族的基本精神：爱国爱民的献身精神，勤劳智巧的创业精神，忠诚无畏的勇敢精神，仁爱孝敬的重德精神，追求光明进步的革命精神。对他这样的概括，我是同意的。

鲁迅先生在《且介亭杂文》中有一篇文章叫《中国人失掉自信力了吗？》，他写道：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”鲁迅先生这一段话，同窦志力同志在上面列举的五条对比一下，可以发现许多共同的东西。

多少年以来，总有一个问题萦回在我的心中：什么是中华民族最优秀的传统？几经思考的结果，我认为是爱国主义。我们是唯物主义者，不能说，中国人天生就是爱国的。存在决定意识，必须有一个促成爱国主义的环境，我们才能有根深蒂固的爱国主义。只要看一看我们几千年的历史，这样的环境立即呈现在我们眼前。在几千年的历史中，我们始终没有断过敌人，东西南北，四面都有。虽然有的当年的敌人今天可能已融入中华民族之中；但是在当年，他们只能算是敌人。我们决不能把古代史现代化，否则我们的苏武、岳飞、文天祥等等一大批著名的爱国者，就都被剥去了爱国的光环，成为内战牺牲者。

但是，爱国主义并不一定都是好东西。我认为，我们必须严格区分正义的爱国主义和邪恶的爱国主义。在过去的历史上，我们中国基本上一直是受侵略、受压迫、受杀害的，因此我们的爱国主义是正义的。而像日本军国主义者和德国法西斯，手上涂满了别国人民的鲜血，而口中却狂呼爱国，这样的爱国主义难道还不是最邪恶的吗？这样的爱国主义连他们本国的人民也是应该挺身而出痛加挞伐的。今天，我们虽然已经翻了身，享受了独立自由的生活；但是心怀叵测的一些列强仍在觊觎敌视。因此，我们仍然要努力发扬正义的爱国主义精神，这是我们神圣的职责。

现在我们已经改革开放，正处在市场经济的大潮中，正处在一个重要的转型期中，我们仍然要弘扬中国文化中国精神的精髓，这一点我在上面已经谈过了。但是我们的中国精神和以中国文化为核心的东方文化，其作用就仅仅限于中国和东方吗？否，否，决不是的。自工业革命以后，几百年来，西方列强挟其分析的思维模式，征服自然，为人类创造了空前辉煌的文化，世界各国人民皆蒙其利。然而到了今天，众多弊端都显露了出来，举其荤荤大者就是环境污染、生态平衡破坏、新疾病产生、臭氧层出洞，等等。如果其中一项我们无法遏止，人类前途就处在危险之中。有没有拯救的办法呢？有的。“三十年河东，三十年河西”，西方不亮东方亮，唯一的一条拯救之路就是以东方综合思维模式来济西方之穷，在过去已有的基础上改弦更张，人类庶几乎有被拯救的可能，这就是我的结论。

给别人的书写序而侈谈自己的主张，似乎不妥。但我并不认为是这样的。我这样写不过表示我们“心有灵犀一点通”而已。

1996年12月10日

《胡适全集》序——还胡适以本来面目

在中国近百年来的学术史上、思想史上、文化史上、文学史上，甚至教育史上，胡适都是一个举足轻重的人物，一个矛盾重重的人物，一个物议沸沸扬扬的人物，一个很值得研究而又非研究不行的人物。

最近安徽教育出版社决定出版约莫有两千万字的《胡适全集》，征序于我。我没有怎样考虑，便轻率地答应了下来。现在说是轻率，但在当时并没有一点轻率的感觉，反而觉得确有点把握。因为我从中学起，一直到大学，到留学，到回国任教，胡适的著作从《尝试集》《胡适文存》起，一直到《胡适论学近著》，再加上报刊杂志上他的那一些政论文章都读过，有的还读了不止一遍。对他的学术造诣以及对政治和社会问题的看法，自己觉得颇有把握。在另一方面，在40年代后半期，我作为北京大学的一个系主任，同作为校长的胡适，经常有接触的机会，请示汇报，例所难免。在学术研究方面，我同他一样，都推崇考据之学，颇能谈得来。从而对他的为人，待人接物，应对进退，有充足的感性认识。有了这两个方面，为他的《全集》写序，心里是觉得颇有底儿的，答应下来，难道还能算是轻率吗？

但是，一旦静心构思，准备动笔，我才憬然顿悟：自己答应得真是过于轻率了。我平常写东西，下笔颇快。这一次我却想一改旧习，学一学我的老祖宗季文子，要“三思而后行”，想把序写得好一点，写出一点水平来。适逢当今学坛突然掀起一股“胡适热”，仅就我视线所及，已经有十多种关于胡适的论著和胡适本人的著作出版问世。我觉得，要想写好这一篇序，必须熟读今贤书，从他们的书中吸取营养，扩大自己的眼界，开拓自己的思路。这个想法不能说不正确。古代中外许多圣贤不都提倡多闻吗？

于是我就多方搜求，得到了十几种胡适的书和关于胡适的书，整整齐齐，罗列案头，准备一一阅读，然后下笔，定能彩笔生花，写出一篇美妙的序文来。读了第一本书，觉得获得了很多知识，心里甜丝丝的。读了第二本，又觉得增长了很多知识，心里又甜丝丝的。记得外国什么哲学家说过，读别人的书，好像是让别人在自己的脑袋里跑马。跑第一次马时，我觉得跑得好，跑得有道理。跑第二次马时，我就觉得有点不对头。比方说，第一次跑马，马头向东。第二次跑马，马头却突然转而向西。究竟是向东对呢，还是向西对？我有点糊涂起来了。我这“糊涂”并不“难得”，是于无意中得之的。在糊涂中，我自己暗自思忖：如果第三次跑马而马头向南，第四次跑马而马头向北，我脑袋里岂非天下大乱了吗？这样一来，我将茫然，懵然，无所适从，我将完全处于被动的地位，变成一位呆子。

我于是下定决心，当机立断，把案头的书推开，除了偶尔翻阅一下以外，不再从头认真细读。与其让别人在自己脑袋里跑马，何不让自己跑几趟马呢？此时，我仿佛成了菩提树下的如来佛，尘障全逝，本性固融，丢掉了桎梏，获得了大自在。

且看我跑出些什么结果来。

胡适在中国近百年来学术史思想史上的地位

中国近百年来的学术史，也可以说是20世纪的学术史，究竟应该怎样分期，我还没有读到并世贤哲们的著作。我自己在这方面决不敢以内行自居，本着“半瓶子醋晃荡”的原则，提出自己的看法。学术总是脱离不开政治的，以政治环境为纲，我想把20世纪的中国学术史分为五个阶段：

（一）1901—1911年

（二）1911—1919年

（三）1919—1949年

（四）1949—1978年

（五）1978—现在

我在下面试着加以简略的分析。

我觉得，要想探索中国近百年来的学术史，必须抓住三条线索或者三条脉络：一条是遵守乾嘉诸老的以考据为基础的治学方法；一条是利用西域和敦煌新发现或新出土的古代典籍和文物；一条是——利用美国学者费正清的现成的话——“中国对西方的反应”（China is response to the west）。第一条和第三条都明白易懂。只有第二条需要加点解释。中国学术史上——我想，世界学术史也一样——有一种现象或者甚至一条规律：有新材料发现，就能把学术研究向前推进一步，在学术史上形成一个新的阶段或新的时代。这样的例子，中外都不缺乏。在中国学术史上，最新的一次材料大发现，就是西域考古成果和敦煌遗书。关于这个问题，王静安先生做过演讲，而且他自己就是身体力行的人。陈寅恪先生在《王静安先生遗书·序》（见《金明馆丛稿二编》）一文中说：“然详绎遗书，其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证。……二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。……三曰取外来之观念，与固有之材料互相参证。”这真可谓要言不烦。以简单明了的三目概括了王静安一生“几若无涯岸之可望”的治学范围和治学方法，真是大手笔。寅恪先生的第一目和第二目，相当于我上面说的第二条，第三目相当于我说的第三条，大家一看就可以明白。

我在下面分析我提出来的五个阶段时，就以陈先生的三目为纲。只有提纲，才能挈领。我的分析当然以适之先生为主，因为我不是在写《中国近百年来学术史》，而是写《胡适全集》的序。在五个阶段中，第一阶段与胡适关系不大，那时他还是青年学生。第二阶段则与他关系至大，他是这一阶段的主角。第三阶段他仍然演重要的角色。第四阶段他居住在台湾和美国，几与大陆学术界脱离。第五阶段则他已去世，没有可能再扮演什么角色了。岁月流转，时移世变，对陈先生的三目必须有所增添。这是很自然的事，用不着多加解释了。

以下就是分析。

第一阶段

虽然清王朝已朝不虑夕，但仍然有一个太后和两个皇帝坐在宝座上，发号施令，天下依然是大清帝国的天下。这种政治环境不能不对人们的心态起着作用。

在这期间，乾嘉诸老的考据学风对一些学者仍有影响。学术界的一些领袖人物，像章太炎、梁启超等忙着以不同的形式进行反满的活动，想重振大汉之天声，对学术研究不能不有所忽视，研究成果难以出现。但是，正在同时，由西方人进行的西域考古则硕果累累，而敦煌遗书的发现者最初也是西方人。北京的学者们虽已有所闻，但他们中之奸猾腐败者，只知窃取，据为己有，而不知研究利用，与西方学人根本对立。在学术研究方面根本谈不到对西方的反应。

在这一阶段，胡适还是一个少年，谈不上什么参与。

第二阶段

1911年，辛亥革命成功。不管对这个成功如何评价，反正北京已把皇帝改成总统（最初叫普理玺天德），五族共和了，中国几千年来的封建统治结束了。这种政治环境也必然对中国人民——学者当然也包括在里面——的心态起着作用。在政治上，共和了没有多久，洪宪复辟的丑剧就出台而后又迅速的覆灭。接着来了军阀混战，民不聊生。在学术文化圈子里，老一辈的领袖人物，如章太炎、严复、康有为、梁启超等等，都有点功成身退的意味，一点也不活跃，在这一阶段的前一半，几乎成了真空，然而却给胡适准备好了活动舞台。

胡适于1910年赴美留学，先学农，后改文学，又改哲学。在文学和哲学中，他如鱼得水，欢游自如，找到了安身立命之地。初到美国时，他对美国政治感到极大的兴趣，并且亲自参加一些活动，达到如疯如狂的地步。因此，终其一生他认为美国式的民主政治是最好的政治，这里就埋下了他既反对共产党的政治，也反对国民党的政治之根。在哲学思想方面，他的最高理想就是杜威实验主义，也可以说是终生以之的。在学术研究方面，从他所写的三篇最早的文章——《〈诗〉三百篇言字解》《尔汝篇》《吾我篇》——中，依稀可以看见乾嘉诸大师的考据学对他的影响，他也是终生服膺增加了一点新成分的考据学，他有时称之为“科学方法”。

胡适于1917年回国。他虽然去国七年之久，但是对国内的情况，他还是相当清楚的。他回国后看到的是一个民生凋敝、政治混乱的局面。学术界几乎是一片荒芜，好像是等待着他来一试身手，大显身手。他一不颓唐，二不郁闷，而是精神抖擞，投入到祖国的改造中去。他带回来的是满脑袋的西方，特别是美国的思想。从对西方的反应这个角度上看，这是最激烈的时候，激烈地向西方倾斜。胡适的思想实际上是“全盘西化”的思想。陈独秀于1915年在上海创办的《新青年》，可以说是为胡适准备好了一片活动场所。1917年，胡适的石破天惊的文章《文学改良刍议》，就发表在《新青年》1917年1月号上。这是中国近代“文艺复兴”的第一声响炮，影响深远。胡适原意是掀起一场新文化的运动，然而最终却变成了一场声势浩大的政治运动，胡适对此曾多次表示不满。胡适因此以二十多岁的青年“暴得大名”。

总之，第二阶段的后半期，胡适意气风发，主宰了当时的文坛和学坛。

第三阶段

在这一阶段的前半期，胡适仍然是中国学术界和思想界的主将，同时他又涉足政治，发表了一些政论文章。在学术研究方面，乾嘉诸老的考据学对他仍有极大的影响。他锐意弘扬自己的“科学方法”。最著名的两句话“大胆的假设，小心的求证”，是他津津乐道而又人所共知的。西域考古资料，他不甚措意。敦煌遗书也仅仅利用了一点关于神会和尚的资料。而在同时，中国学术界的诸大师，如王国维、陈寅恪等等则精心利用地下发掘出来的资料和敦煌遗书，写出了超越欧洲和日本学者水平的文章。在对西方的反应方面，胡适一仍旧贯，向西方，特别是向美国倾斜，在学术方面和政治方面，都是如此。

第四阶段

此时中华人民共和国已经建立。胡适逃出了大陆，有时住在美国，有时住在台湾。在台湾，他并没有受到青睐，有时还遭到批判。在大陆，从50年代中期起，他遭到严厉的批判，成为著名的“反面教员”。对学术界的正面影响，可以说是一点也没有，有人甚至谈胡色变，在大陆，胡适时代早已经结束了。胡适毕竟还是一个爱国者，不愿老死异乡的美国，晚年回到了台湾，刚过古稀之年，就走完了自己的人生历程。

第五阶段

1978年中国大陆上执行了改革开放的方针以后，经济上发生了天翻地覆的变化。文化界和学术界，也在多年窒息之后，从外面吹进了一股新风。中国的知识分子，被除掉了桎梏，思想活泼起来。在学术研究方面，敦煌学取得了辉煌的成绩，吐鲁番学也初具规模，一批年轻学人脱颖而出，预示出中国学术万紫千红，繁花似锦的时期即将在新的一个世纪内来临。对西方的反应是积极的。我们既主张拿来主义，也推行送去主义，这给我们带来了莫大的益处。胡适虽然早已离开了人世，但在这一股和煦的春风吹拂中，学术界正掀起一股“胡适热”，关于胡适的著作已经出版了十几种。胡适自己的著作也陆续出版，《胡适全集》即将出版，这将是胡适研究的登峰造极之举。对胡适的评价，也一反过去那种僵化死板的教条主义，转向比较实事求是的公平合理的康庄大道。还胡适以本来面目，此其时矣。

作为学者的胡适

我认为，胡适首先是一个学者，所以我把评估他的学术成就列为第一项。这里用“评估”二字，似乎夸大了一点，只能说是我对他的学术成就的印象而已。而且学者和思想家往往紧密相连，你中有我，我中有你。硬分为二，是不得已之举。其间界限是十分模糊的。

我不是写《胡适传》，我不想把他的学术著作一一罗列。如果举书名的话，也不过是为了便于说明问题。我想把他的学术著作粗略地分为六大类：

（一）早年的《〈诗〉三百篇言字解》《尔汝篇》《吾我篇》；（二）整理国故和国学研究；

（三）以《说儒》为中心的《胡适论学近著》；（四）关于神会和尚的研究；

（五）关于《水经注》的研究；

（六）为许多旧的长篇小说写序、作考证，一直到新红学、《白话文学史》和《哲学史》等。

这六大类约莫可以概括他的学术研究范围。

我对以上六大类都不一一做细致的论述和分析。我只根据我在上面划分中国近百年学术史的阶段时提出来的三条线索或者三条脉络，来笼统地加以概括。第一类中的三篇文章，明显地表现出来了，它们一方面受到了乾嘉考据的影响，另一方面又受到了西方语言研究的影响，特别是“吾”、“我”、“尔”、“汝”这几个人称代词。汉字是没有曲折变化的，完全不像西方那样。在西方语言中，人称代词有四格——主格、宾格、所有格和受事格——从字形上来看，泾渭分明，而汉字则不然，格变只能表现在字变上。这一点很容易为不通西语者所疏忽。胡适至少通英语，对此他特别敏感，所以才能写出这样的文章。胡适自己说：

我那时对归纳法已经发生了兴趣，也有所了解，至少我已经知道了“归纳法”这个词汇了。同时我也完全掌握了以中国文法与外国文法作比较研究的知识而受其实惠。（《胡适口述自传》页120—121）

可以看出他自己的认识。

谈到国学研究，先要澄清一个误解。我往往听到有人怀疑：胡适是新文化运动的领袖，怎么会一变而整理起国故来？这是不了解全面情况的结果。胡适说：

中国文艺复兴运动有四重目的：

（1）研究问题，特殊的问题和今日迫切的问题；

（2）输入学理，从海外输入那些适合我们作参考和比较研究用的学理；

（3）整理国故（把三千年来支离破碎的古学，用科学方法做一番有系统的整理）；

（4）再造文明，这是上三项综合起来的最后目的。（上引书，页203）

原来胡适是把整理国故或国学研究纳入他的“中国文艺复兴”的范畴之内的，同平常所理解的不同。

胡适对中国近三百年来的学术研究做了几点总结。在成就方面，他认为有三项：第一项是“有系统的古籍整理”；第二项是发现古书和翻刻古书；第三项是考古——发现古物。同时，他也指出了三大严重的缺点：第一个缺点是研究范围太狭窄；第二个缺点是太注重功力，而忽略了理解；第三个缺点是缺少参考比较的材料。他针对这三大缺点，提出了复兴和提倡国学研究的三点意见：第一，用历史的方法来尽量扩大研究的范围；第二，注意有系统的整理；第三，“专史式”的整理——诸如语言文字史、文学史、经济史、政治史、国际思想交流史、科技史、艺术史、宗教史、风俗史等等。（上引书，页204—207）

以上就是胡适对整理国故的意见和贡献。

至于《胡适论学近著》中《说儒》那一篇长达数万言的论文，确是他的力作。他认为，“儒”字的原意是柔、弱、懦、软等等的意思。孔子和老子都属于被周灭掉的殷遗民的传教士，由于他们是亡国之民，他们不得不采取那种柔顺以取容的人生观。唐德刚先生对《说儒》这篇文章给予了至高无上的评价。他说：

适之先生这篇《说儒》，从任何角度来看，都是我国国学现代化过程中，一篇继往开来的划时代的著作。

他又说：

胡氏此篇不但是胡适治学的巅峰之作，也是中国近代文化史上最光辉的一段时期，所谓“30年代”的巅峰之作。我国近代学术，以五四开其端，到30年代已臻成熟期。那时五四少年多已成熟，而治学干扰不大，所以宜其辉煌也。这个时期一过以至今日，中国再也没有第二个“30年代”了。适之先生这篇文章，便是30年代史学成就的代表作。（上引书，页273—274）

我个人认为，唐先生对《说儒》的评价和对30年代学术的估价，是颇值得商榷的。《说儒》意见虽新颖，但并没有得到学术界的公认。郭沫若就有文章反驳。所谓“30年代”的学术成就，不知何所指。当时日寇压境，举国同愤，也不能说“干扰不大”。

关于适之先生的神会和尚的研究和《水经注》的研究，他的确用力很勤，可以说是半生以之。前者的用意在研究中国禅宗史，后者的用意在为戴震平反昭雪，其成绩都应该说是在《说儒》之上。

为旧小说写序，作考证，在这方面胡适的贡献是很大的，而影响也很大。在旧时代，小说不能登大雅之堂。由于胡适和其他一些学者的努力，小说公然登上了文学的殿堂，同其他昔日高贵的文学品种平起平坐。他对《红楼梦》的研究，我个人觉得是合情合理的。至于与此有联系的《白话文学史》，我认为是失败之作。因为白话同浅显的文言并无泾渭分明的界限，反不如用模糊理论来解释——可惜当时这个理论还没有产生。胡适有时牵强附会，甚至捉襟见肘，不能自圆其说。《中国哲学史》始终没有写完，晚年虽立下宏愿大誓，要把它写完，可惜他过早地逝去，留下了一部“未完成的杰作”。适之先生在学术问题上有时候偏激得离奇，比如对中国的骈文，他说“有欠文明”。他认为“四六”体起标点符号的作用，他把中国中古期文章体裁说成“鄙野”或“夷化”，因为它同古代老子和孔子所用的体裁完全不同，同后来唐宋八家的古文，也迥然有别。他拿欧洲“修道士的拉丁”和印度的“沙门梵文”来相比，前者我不懂，后者则完全不是这么一回事。我认为这是一位极其谨严的学者的极其可怪的偏见。这一点，唐德刚先生也是完全不同意的。（上引书，页274—275）

作为思想家的胡适

胡适不喜欢“哲学史”这个词儿，而钟爱“思想史”这个词儿。因此，我不称他为“哲学家”，而称他为“思想家”。

不管是哲学，还是思想，他都没有独立的体系，而且好像也从来没有想创立什么独立的体系，严格地讲，他不能算是一个纯粹的思想家。我给他杜撰了一个名词：行动思想家，或思想行动家。他毕生都在行动，是有思想基础的行动。大名垂宇宙的五四运动，在中国学术史上，中国文学史上，甚至中国政治史上，是空前的，而执大旗作领袖的人物，不能不说是胡适，这是他在既定的思想基础上行动的结果。一个纯粹的思想家是难以做到的。

说到思想，胡适的思想来源是相当复杂的，既有中国的传统思想，又有西方的古代一直到近代的思想，以后者为主。中国“全盘西化”的思想和他有密切的关系。年轻时候信仰世界主义、和平主义和国际主义。在这方面影响他的有中国的老子。老子主张“不争”说：“夫惟不争，故天下莫能与之争。”还有墨子的《非攻》。此外还有西方的耶稣教的《圣经》，讲什么人家打你的右颊，你把左颊再转过去要他打。他这样的信仰都是历四五十年而不衰的。胡适的行动看起来异常激进，但是他自己却说，自己是保守分子。（上引书，页138—161）表面上看，他是“打倒孔家店”的急先锋，他却不但尊崇孔子，连儒家大儒朱熹也尊崇。唐德刚先生甚至称他为“最后的一位理学家”。

胡适的意见有时候也流于偏激，甚至偏颇。他关于骈文的看法，上面已经介绍过了。与此有关联的是他对于文言的看法。他说：

死文字不能产生活文学。我认为文言文在那时已不止是半死，事实已全死了；虽然文言文之中，尚有许多现时还在用的活字，文言文的文法，也是个死文字的文法。（上引书，页161）

那么，胡适真正的主要的思想究竟是什么呢？一言以蔽之，曰实验主义。我现在根据胡适的自述，简略地加以介绍。实验主义是19世纪末叶至20世纪初叶流行于美国的有影响的大哲学派别之一。当时最主要的大师是查理·皮尔士（Chanler Pierce）、威廉·詹姆士（William James）和约翰·杜威（John Dewey）。第一人逝世于1914年，第二人1910年。胡适不可能从他们受学。只有杜威还健在，胡就成了他的学生。胡适自己说，杜威对他有“终身影响”。

什么又叫做“实验主义”呢？必须先介绍一点欧洲哲学史，特别是古希腊的哲学，才能知道杜威一些说法的来源。这要从苏格拉底（Socrates，公元前470？—前399年）讲起。我现在根据唐德刚先生的注释（上引书，页108—114）极其简略地加以说明。苏格拉底对“知识”这个概念有特殊看法。人性是本善的，之所以有不善，是由于“无知”的缘故。“知”是“行”的先决条件。“知”中有善而无恶，有恶之“知”，不是真“知”，无“知”则“行”无准则。要了解什么是“知”，必须了解什么是“不知”。所有的事物和概念都有真“知”，一般人不了解真“知”而自以为“知”。所以都是糊涂一辈子。他十分强调“自知之明”。他之所以拼命反对“民主”，就是因为他认为芸芸众生都是无“知”之辈，他们不能“主”，“主”者只能是有德者，“德”只是“知”的表现。有“知”自有“德”。从“无知”到“有知”，有一个从无到有的过程和方法，这就是“苏格拉底法则”。苏格拉底认为，天下任何事物和概念都各有其“普遍界说”（universal definition），比如说，猫的“普遍界说”就是“捉老鼠”。世界上的事物和概念，都将由其本身的“普遍界说”而形成一个单独的“形式”（form），这个“形式”有其特有的“次文化”（subculture）。

上述这种推理法，就是所谓“苏格拉底法则”。杜威对这个法则极为赞赏，胡适亦然。他们认为，“法则”只是一种法则，是一种寻求真理，解决问题的方法，并不是替任何“主义”去证明那种毫无讨论余地的“终极真理”（ultimate truth）。他们实验主义者是走一步算一步的，不立什么“终极真理”。

苏格拉底的再传弟子——柏拉图的弟子亚里士多德（公元前384—前322），批评他的师祖和老师的推理杂乱无章，他搞了一个“三段论法”。所谓“三段”，指的就是大前提、小前提和结论。这可以称为“演绎推理法”（deductive method）。这方法的核心是“证明真理”，而不是“寻求真理”。后来它为中世纪的耶稣教神学所利用。这种神学已经有“终极真理”和“最后之因”，只需要证明，而不需要探求，这与亚里士多德的三段论法一拍即合，所以就大行其道了。

胡适经常讲他的方法是“归纳法”，就是针对这种演绎法而发的。

既然讲到了方法，我现在就来谈一谈胡适的“实证思维术”。胡适说：

我治中国思想与中国历史的各种著作，都是围绕着“方法”这一观念打转的。“方法”实在主宰了我四十多年来所有的著述。从基本上说，我这一点实在得益于杜威的影响。（上引书，页94）

这是“夫子自道”，由此可见他毕生重视方法，在思想方面和治学方面的方法，而这方法的来源则是杜威的影响。

根据胡适的论述，杜威认为人类和个人思想的过程都要通过四个阶段：

第一阶段，固定信念阶段。

第二阶段，破坏和否定主观思想的阶段。这第二个阶段杜威称之为讨论阶段。

第三阶段，是从苏格拉底法则向亚里士多德的逻辑之间发展的阶段。杜威用溢美之词赞扬苏格拉底，而对亚里士多德的三段论法，则颇有微词。

第四阶段，也就是最后阶段，是现代的归纳实证和实验逻辑。（上引书，页93—94）

杜威在另一本举世闻名的著作《思维术》中，认为有系统的思想通常要通过五个阶段：

第一阶段，为思想之前奏（antecedent），是一个困惑、疑虑的阶段，导致思想者去认真思考。

第二阶段，是决定这疑虑和困惑究在何处。

第三阶段，为解决这些困惑和疑虑，思想者自己会去寻找一个解决问题的假设，或面临一些现成的假设的解决方法，任凭选择。

第四阶段，思想者只有在这些假设中，选择其一作为对他的困惑和疑虑的可能解决的办法。

第五阶段，也是最后阶段。思想者要求证，他把大胆选择的假设，小心地证明出来，哪个是对他的疑虑和困惑最满意的解决。（上引书，页96）

我想，大家一看就能够知道，胡适有名的“大胆的假设，小心的求证”，来源就在这里，是他从杜威那里学来而加以简化和明确化了的。

根据我个人肤浅的分析，在对外方面，在对西方的反应方面，胡适这个思想的来源还不仅限于杜威，一定还有尼采的影响在，他那“重新评估一切价值”的名言，影响了整个世界。在对内方面，胡适也受到了影响，最突出的是宋代哲学家张载。张载说：“在可疑而不疑者，不曾学；学则须疑。”（《大学·原下》）他又说：“无征而言，取不信。启诈妄之道也。杞宋不足征吾言，则不言；周足征，则从之。故无征不信，君子不言。”（《正蒙·有德篇》）（以上引文都见上引书，页20。参看同书，页12，胡适自己的说法）

多少年来，我就认为：“大胆的假设，小心的求证”，这十个字是胡适对思想和治学方法最大最重要的贡献。胡适自己在《口述自传》中“青年期逐渐领悟的治学方法”这一节里说：

我的治学方法似乎是经过长期琢磨，逐渐发展起来。……我十几岁的时候，便已有好怀疑的倾向，尤其是关于宗教方面。

下面他讲到“汉学”，又说：

近三百年来学术方法上所通行的批判研究实自北宋开始，中国考古学兴起的时候。古代的文物逐渐发展成历史工具来校勘旧典籍，这便是批判的治学方法的起源。“考据学”或“考证学”于焉产生。

胡适在十九岁前读中国经书，发现了汉、宋注疏之不同，企图自己来写点批判性的文章。这种以批判法则治学的方法，胡适名之为“归纳法”。（上引书，页118—119）

在这同一节中，胡适又说：

我举出了这些例子，也就是说明我要指出我从何处学得了这些治学方法，实在是很不容易的。我想比较妥当的方法，是我从考据学方面着手逐渐地学会了校勘学和训诂学。由于长期钻研中国古代典籍，而逐渐的（应作“地”——羡林）学会了这种治学方法。所以我要总结我的经验的话，我最早的资本或者就是由于我有怀疑的能力。（上引书，页125）

最了解自己的老师的胡适的学生唐德刚说，胡适的治学方法只是集中西“传统”方法之大成，他始终没有跳出中国的“乾嘉学派”和西洋中古僧侣所搞的“圣经学”（Biblical Scholarship）的窠臼。（上引书，页133）唐又本着“吾爱吾师，吾尤爱真理”的精神说，胡适“不成一套！”（上引书，页111）

唐德刚先生的话不无道理，胡适的“治学方法”确实是中西合璧的。但是，我认为，决不能就因此贬低了胡适的“大胆的假设，小心的求证”。我上面已经提到，这是胡适最大的贡献之一。无论是人文社会科学家，还是自然科学家，真想做学问，都离不开这十个字。在这里，关键是“大胆”和“小心”。研究任何一个问题，必先有假设，否则就是抄袭旧论，拾人牙慧。这样学问永远不会有进步。要想创新，必有假设，而假设则是越大胆越好。在神学统治的重压下，哥白尼敢于假设地球围着太阳转，胆子可真够大的了。但是，大胆究竟能够或者应该大到什么程度，界限很难确定，只好说“存乎一心”了。有了假设，只是解决问题第一步。这种假设往往是出于怀疑，很多古圣先贤都提倡怀疑，但是怀疑了，假设了，千万不要掉以轻心，认为轻而易举就能得到结论，必须求证，而求证则是越小心越好。世界上，万事万物都异常复杂，千万不要看到一些表面就信以为真，一定要由表及里，多方探索，慎思明辨，期望真正能搔到痒处。到了证据确凿，无懈可击，然后才下结论。有的学者甚至认为，孤证难信。这做起来比较难。如果真正只有一个孤证，你难道就此罢手吗？

胡适毕生从事考据之学，迷信考据之学。他在《齐白石传》中说过几句话：白石先生用“瞒天过海”的迷信方法，来隐瞒自己的年龄，却瞒不过考据学。可见他对考据学信仰之虔诚。我再重复说一句：十字诀是胡适重大贡献之一，对青年学者有深远的影响。

作为政治家和社会活动家的胡适

刚写上了“政治家”这个词儿，我就想改为“政治活动家”，或者由我杜撰的“政治热心家”或“政治欣赏家”。因为我始终认为，胡适不是一位“政治家”。在胡适所处的时代和地区，同中国历史上一样，一个不“厚”不“黑”的人，是不能成为“政治家”，享受高官厚禄的，而胡适所缺乏的正是这两个要害之点，他仅仅是热衷政治的书生或者“书呆子”。在这一方面，胡适是缺乏自知之明的。

胡适毕生喜欢政治。他以一个不到20岁的中国青年，一到美国，立即迷上了美国的政治。他大概认为，政治的最高目标就是“民主”，而美国政治正体现了这个最高目标。其实，美国的“民主”究竟是怎么一回事，明眼人都能看得清楚。可是适之先生竟一叶障目，偏偏视而不见。根据他的《口述自传》，他初到美国时，对美国的政治情况并不清楚。但是，当他听了一位讲美国政治的老师的课以后，立即兴趣大增。他最初本来是学农的，但兴趣全不在农上。美国的总统选举实与一个想学农的中国青年风马牛不相及，可是他也积极参加美国人的会议，并佩戴支持什么候选人的襟章。罗斯福被刺之后，群众集会，表示同情，并为罗斯福祈祷，好多教授也参加了。他说：

令我惊奇的却是此次大会的主席，竟是本校史密斯大楼（Goldwin Smith Hall）的管楼工人。这座楼是康大各系和艺术学院的办公中心。这种由一位工友所主持的大会的民主精神，实在令我神往之至。（上引书，页33）

他以后还参加了很多政治性的会。他说：

我可以说，由这些集会引起我的兴趣也一直影响了我以后一生的生活。（上引书，页34）

在“我对美国政治的兴趣”这一节最后一段话中，他“夫子自道”地说：

我对美国政治的兴趣和我对美国政治的研究，以及我学生时代所目睹的两次美国大选，对我后来对中国政治和政府的关心，都有着决定性的影响。其后在我一生之中，除了一任四年的战时中国驻美大使之外，我甚少参与实际政治。但是在我成年以后的生命里，我对政治始终采取了我自己所说的不感兴趣的兴趣（disinterested interest），我认为这种兴趣是一个知识分子对社会应有的责任。（上引书，页36）

这些都是真话，胡适确实是毕生对政治感兴趣，他自己所说的“不感兴趣”，我却只能画一个问号。我现在讲一件我亲眼目睹的事实。在解放前夕，蒋介石出于政治需要，在南京导演了一幕选举国大代表和选举总统的喜剧。不知是出于什么用心，忽然传出了一阵流言说，蒋介石要让胡适当总统。对于这个流言，我们几个对政治最无经验，最不感兴趣的在适之先生身边工作的人，都觉得好笑，这是蒋介石的一种政治手法。蒋介石是什么人，他焉能把即使只是傀儡性的“总统”让别人干呢？然而，根据我们的观察，胡适却真信以为真。当年他虽是北大校长，但是在南京的时间却比在北平的时间长。后来，总统选出来了，当然是蒋介石，然而胡先生却至死未悟。他在美国还有时对唐德刚说，是CC派反对他当总统。有时候又忽然说，CC派赞成他当总统。他让蒋介石玩于股掌之上而一点感觉都没有。我称他是“书呆子”，难道还算是过分吗？

至于胡适对国共两党的态度，那是众所周知的，他不赞成共产主义。但是，据他自己说，他没有写过一篇批判共产主义的文章。这可能是真的。但是，表示不满的地方却是多而又多的。对于国民党，他虽然当过国民党政府的驻美大使，也算是大官了，平常也与国民党政府和许多政府要人打交道，竞选国民党政府的国大代表，但是也并没有卖身依附，唯命是听，他还经常闹点独立性，写文章提倡“好政府主义”，又说什么，知难行亦不易，是针对“国父”的。因此，国共两方都不喜欢他。大陆上从50年代起对他批判之激烈，之普遍，延续时间之长，是大家都知道的。个中原因究竟何在呢？我读过许多批判胡适的文章，台湾方面的文章由于两岸隔绝，我没有读到过。大陆方面的文章，在当年那种极“左”思潮影响下，满篇僵硬庸俗的教条，有的竟流于谩骂、污蔑，殊不足以服人。我没有读到一篇真正能搔到痒处的文章。我现在斗胆提出一个个人的解释，请大家指正。我觉得，胡适之所以这样做，其根源全在他的哲学思想中。我在上面已经讲过，胡适追随他的老师杜威之后，相信“苏格拉底法则”，而反对亚里士多德的“三段论法”。前者是归纳的，不立什么“终极真理”；后者是演绎法，先立一个“终极真理”，然后加以证明。胡适认为，国共两党都先立一个“终极真理”，只要求或者只允许人们了解和信奉。这与他的哲学思想直接矛盾，所以他才加以反对。

总之，我想说的是，胡适只是一个政治活动和社会活动家，而不是一个政客，说文雅一点就是政治家。在那样的社会，不厚不黑，焉能从政？

作为人，作为“朋友”的胡适

我从小就读胡适的书，从我这一方面来讲，我们算是神交已久。从年龄上来看，我们是相差一个辈分。当他在北大教书最辉煌的时期，我还在读中学，无缘见他，也无缘听他的课。上大学时，我上的是清华大学，所以始终没有一面之缘。我在德国待了十年之后，由于我的恩师陈寅恪先生的推荐，当时北大校长正是胡适，代理校长是傅斯年，文学院长是汤用彤，他们接受了我，我才能到北大来任教。作为全国最高学府的北大，门槛是非常高的，学生进北大不容易，教师就更难。而我一进北大，只当了一两个星期的副教授——这是北大的规定，拿到外国学位的回国留学生只能担任副教授，为期数年——立即被提为正教授兼东方语言文学系主任。当时我只有三十几岁。因此，我毕生感激他们几位先生对我有知遇之恩。

我同适之先生共同工作了才短短三年。在这段时间内，他还经常飞往南京，在北平的时间不算太多。但是，做的事情却真还不少。我是系主任，经常要向他这位校长请示汇报工作。我们又同是北大教授会或校委会（准确的名称我记不大清楚了）的成员，同是北大文科研究所（有点像现在的文科研究生院，理科好像是没有）的导师，同是北京图书馆的评议会的成员。最后这一个职位一直到今天对我还是一个谜。评议会成员只有六七位，都是北平学术界的显赫人物。为什么独独聘我这个名不见经传的毛头小伙子担任评议员？我是既喜，又愧，又迷惑不解。

适之先生对印度研究，很重视，很感兴趣。他对汉译佛经相当熟悉，他大概读过不少。尼赫鲁派来一位访问教授师觉月博士，他委托我照顾。印度政府又派来十几位研究生，他也委托我照顾他们。他安排师觉月作学术报告，亲自主持会议，用英文发表欢迎词。他曾多次会见师觉月和印度留学生，都要我参加。我写了一篇论文：《列子与佛典》，送给他看。他写了几句话说：“《生经》一证，确凿之至。”这表示他完全同意我那篇论文的结论。

适之先生待人亲切、和蔼，什么时候见他，都是满面笑容，从来不摆教授架子，不摆名人架子，不摆校长架子，而且对什么人都是这样，对教授是这样，对职员是这样，对学生是这样，对工友也是这样。我从来没有看到他疾言厉色，发脾气。同他在一起，不会有任何一点局促不安之感。他还不缺乏幽默感。有一次，在教授会上，杨振声教授新得到了一张异常名贵的古画，愿意与同仁们分享快乐，于是把画带到了会上，大家都啧啧称赞。这时胡先生把画拿起来，做装入自己口袋里之状，引得大家哄堂大笑。

适之先生对学生是非常爱护的。“沈崇事件”发生以后，北京大学和北平其他大学的学生们，怀着满腔爱国热情，上街游行抗议。国民党在北平的宪兵三团和其他一些机构，包括特务机构在内，逮捕了不少爱国学生。我第一次看见胡适面有怒容。他乘着他那一辆在北平还极少见的汽车，奔走于国民党驻北平的各大衙门之间，会见当时一些要人，要他们释放被捕的爱国学生。震于胡适的威名，特别是在美国的威名，他们不敢不释放学生。据说现在还能找到胡适当时写给一些国民党军政要员的信。胡适不会不知道，当时的学生运动，如上述的“沈崇事件”，以及反饥饿、反迫害的运动等等背后实有中共地下党的推动力。但是此时他关心的是学生，而不是什么党员。平时我在他那一间相当简陋的校长办公室中也有时碰到学生会的领导人去找他，提出什么请求和意见，这些学生大部分是左派学生，他通通和蔼相待，并无所轩轾。

我在上面曾称胡适为“书呆子”，这决不是无根据的。有一次，记得是在北京图书馆开评议会。会前，他说他有其他约会，必须提前离开。然而，会开着开着就离了题，忽然谈起了《水经注》。一听《水经注》，胡先生的兴致勃然而起，座位上仿佛有了胶，把他粘住，侃侃而谈，再也不提“走”字，一直到散会为止。他的那个约会早被他忘得无影无踪了。难道这还不算有点“呆”气吗？

我同适之先生总共在一起工作了三年。三年的时间并不算长，但是留给我的印象却不少，上面所列举的不过是其中最主要的、最鲜明的而已。我的总印象是：胡适是一个好“朋友”，胡适是一个好人。

我在上面写了作为学者、作为思想家、作为政治家、作为“朋友”的胡适之。我曾多次引用唐德刚先生的意见。因为，我觉得，唐先生是《胡适口述自传》的笔记者和翻译者，他又博学多能，很有独到的见解。他最了解胡适。但是，他的意见我并不完全赞成，特别是他说“胡适是发展中的学者”，因为他处于发展中国家之中。这种把学术研究与经济发展等量齐观的看法，是值得怀疑的。对于自然科学和技术来说，也许还能讲得通，因为这些学问需要大量的钱，需要实验室，钱越多越好。而对人文社会科学来说，则是另外一码事儿。

唐先生对“发展中的学术”做了解释，他举的例子偏偏是机械技术。他认为，发展中国家只能搞初级机械，如小型水力发电机、沼气灯等等。如果妄想到超发达的国家去采购“精密机器”，不但不适宜，而且会造成浪费和混乱。现代西方搞经济发展的学者们认为，引进科技，要恰如其分，他们把这种科技叫做“恰当科技”（appropriate technology）。唐先生接着说：“在一个国家的‘学术’发展的程序中，亦复如是。在‘发展中学术’这个阶段里，他们所能搞的也就是一种‘恰当学术’（appropriate scholarship）。换言之，也就是一种不新不旧，不中不西，土洋并举，风力电力两用的‘机械学术’……老实说，胡适之先生搞了一辈子所谓‘科学方法的批判的整理国故’，便是那个时代的‘恰当学术’；他老人家本身也就是一位了不起的‘恰当学人’（appropriate scholar）。既然我们整个的国家，整个的学术界还停滞在‘发展中’阶段，胡公受了时代的限制，他也不能单枪匹马，闯入‘已发展’阶段了。”（上引书，页271）唐先生又说：“胡先生那一套，再向前走一步，就进入社会科学的领域了。”（上引书，页272）这真令我有点糊涂，我不了解唐先生所说的“社会科学”指的是什么。专就我个人比较了解的文艺理论和语言理论而言，西方（美国当然也包括在里面）异说蜂起，日新月异。我再套用赵瓯北的诗说：“江山年有才人出，各领风骚数十天。”唐先生所说的“社会科学”，难道就是指这种学问吗？

一部人类文化史证明，经济的发展与学术的昌明，往往并不同步。欧洲的许多文化巨人的出现，往往并不在他们国家经济发展的巅峰时期。这些巨人之所以能成为巨人，依我看，不出三个原因：一是他们个人的天才与勤奋；二是他们国家雄厚的文化积淀；三是靠机遇，这最后一点，英国诗人Thomas Gray在他那一首咏乡村墓地的诗中曾有所暗示。我现在提一个大胆而无偏见的看法：不管美国经济还要怎样“超发展”，不管它还能得多少诺贝尔奖金，像欧洲的那些巨人是出不来的，因为美国几乎没有什么文化积淀。真正典型的美国东西，如爵士乐之类，总给人一种肤浅庸俗的感觉。

拿中国文学史来看，真正的伟大作家之出现，多由于他们个人的不幸，比如司马迁遭宫刑，李后主亡国。中国古人说：“诗必穷而后工。”指的就是这种现象。有些伟大作家遭逢乱离之后，才写出了不朽的作品，比如杜甫、李清照等等都是这样。这些文学巨人的出现，决不是由于经济高度发展，甚至可以说：适得其反，经济遭到破坏的时期反而能出大文学家。

总之，说胡适是一个“发展中的学者”，只因他出于一个“发展中的国家”，唐先生的这种说法和他的解释，我都是不能同意的。

这一篇相当长的序就要结束了。回头再看我在开头时写下的那一个副标题：还胡适以本来面目，觉得自己未免太轻率了，太大胆了，太不自量力了。通过我在上面写的这一些话，就不难看出，胡适是一个非常复杂的人物，是一个充满了矛盾的人物。我有何德何能，能够还胡适以本来面目！我看到的现在已经出版的有十几种论胡适的著作，每一个作者几乎都有自己心目中的胡适的“本来面目”。有一些书，大概由于作者对胡适和胡适的时代缺乏感性认识，我读了后只感到他们颇为“隔膜”。我自己不让他们在我脑海里跑马，我自己来跑，看来跑的结果也并不太美妙。唐德刚先生对适之先生是有充分的感性认识的，但他心目中的胡适的“本来面目”也不能令我完全心服。印度古代寓言中有一个瞎子摸象的故事。看来我们在胡适这一位巨人面前，都成了摸象的瞎子。胡适的“本来面目”还隐在一片云雾中，至少有一部分是这样的。想要拨云雾而见青天，还需要进一步去研究、探索。

但是，有一点我们都是应该肯定的：胡适是个有深远影响的大人物，他是推动中国“文艺复兴”的中流砥柱，尽管崇美，他还是一个爱国者。多少年来泼到他身上的污泥浊水必须清洗掉。我们对人，对事，都要实事求是，这是我们从事学术研究的人的起码的准则。

我现在借安徽教育出版社出版《胡适全集》之机，明确地亮出我的观点。是为序。

1996年12月24日写毕

《季羡林文集》后记

《季羡林文集》，经过了五六年的努力，初步定下的24卷，现在已经全部出齐了。这些所谓文章，虽然其量不菲，但是对于我国学术恐怕不会起多大的作用。可是对于我个人说，这些东西毕竟是我六十多年来日夜辛勤心血的结晶。敝帚自珍，先贤难免；藐予小子，何敢矫情。心里有点高兴，自在情理之中。

回忆将近七年前，江西教育出版社的吴明华先生，不远千里，从南昌打来长途电话，告诉我，江西教育出版社准备出我的《文集》。这消息实在非常突然，是我连做梦都不敢想到的。我是颇有点自知之明的。我当时虽已开始被“炒”，还远远没有炒到这个程度。我巴不得有人出自己的文集。现在陡然福从天降，我焉得不喜？当然一拍即合。其后又有几家出版社同我洽商出文集的事宜，这当然都成了马后炮。同江西教育出版社的合作就继续了下来，一直到今天，终于大功告成了。

因此，我在这里首先必须向江西方面的熊向东局长、杨鑫福副社长，还有吴明华等朋友表示我最诚挚的感谢。他们完全不考虑经济效益，用最精美的印刷，用最精美的纸张，用最精美的装帧，出版了这一部书。不但在国内属于一流，即使置之世界书林中，也是佼佼者，决不逊于任何国家。像我这样的所谓文章，竟能受到这样礼遇，我实在是喜出望外，受之有愧。唯有铭诸五内，视之为对自己的鼓励与鞭策，永志不忘。

其次，我必须对参加编纂工作的各位副主编和全体编委——我这里顺便说几句，王邦维先生和高鸿先生应当列入编委名单的，因为全《文集》两部重头著作《糖史》和《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》的校对工作，他们俩付出的劳动最大。只因当时定编委名单时，他们还没有参加工作，因而遗漏——也表示最诚挚的感谢。在我这些论著中，有一部分是非常容易编纂校订的。有一部分则有许多希奇古怪的东西，汉文和外国以及国内的语言文字都包括在里面。字母离奇，符号繁多，外行人视之，几乎是鬼画符。校对这些东西，除了细致和耐心外，还需要有点专门的知识，否则决难胜任。编委们分头把关，把原来在著名的出版社出版的校订已经够细的一些著作，都从头认真地重校一遍，从而避免了一些错误，对本《文集》的质量做出了重要的贡献。

我在这里特别要提一提李铮先生。我们认识了已经将近半个世纪。近二十年来，他一直是我的主要助手，帮助我搜集资料，整理文稿，校阅文字。人一上了年纪，身体部件老化，记忆力亦然。提笔忘字，下笔写错字，都是难以避免的。先师朱光潜先生晚年告诉我，他手不离字典。我当时颇为诧异。到了今天，我也是手不离字典了。我劝年青人勤查字典，恐怕他们也会诧异的。但是根据孟实先生和我自己的体验，我仍然劝说不绝。在这方面，我的许多年青的朋友，其中也包括李铮，曾帮过我的忙。李铮工作认真细致，是大家异口同声赞佩的。

我向不悔少作，我不像古今中外一些文人那样，到了老年要出文集时，或者把少作整个摒除，仿佛它们从来没有存在过似的；或把它们找出来，刮垢磨光，打磨得溜光锃亮，把开裆裤改造成长袍马褂，或者西装革履。我认为，这有点作伪的嫌疑，为我所不取。我决定把少作收入《文集》中，以求全存真；除非万不得已，决不加以改动。但是，好多少作，我自己都忘掉了。李铮却不畏艰险，在尘封的旧报纸和旧杂志中细心搜罗，终于找出了一些我自己都忘记了的文章，有的就属于开裆裤一类，我却敝帚自珍。总之，如果没有李铮的参加，我的这一部《文集》决不会编成现在这个样子。

其他各位编委也都认真负责地完成了自己应该完成的任务，这一点我在上面已经提到。李玉洁和肖淑敏两女士也帮我找人拍摄插图照片。我在这里向他（她）们表示诚挚的谢意。

24卷《文集》算是胜利出版了。但是，我还活着，我也没有制订攀登八宝山的计划，看样子离我给自己的生命划句号的日子可能还有一段时间。既然活着，就一定还会写作；既然写作，就一定还要出版，24卷决不是最后的数字。第25卷想成为一部索引专卷。索引的用处之大，尽人皆知。但是，在中国，由于过去学术界受古老传统的影响，一直到今天，索引还没有被重视。最近读到报刊上批评这种现象的文章，实在可以说是当头棒喝，我非常同意，而且同意要用行动来加以证实。我想邀请一些人，把《文集》中几部部头很大而有点学术价值的书作成索引。我想这会得到广泛的欢迎，听说，我的助手中有人已经积累了一些索引的资料，做起来会得心应手。但是，做索引是一件十分麻烦，需要高度的细心的工作，这一点内行人都会知道的。第26卷准备包容两部书：一部是《梵文基础读本》，是翻译；一部是《牛棚杂忆》，顾名思义，就知道写“十年浩劫”的，早已写成，因时机未成熟，尚未发表，将来时机一旦成熟，当立即发表。第27卷的内容和编排方法，就同以上许多卷大异其趣，内容是24卷《文集》出版后所写的东西。以前许多卷的编排方法基本是分类的；但是，在第27卷以后，此法无法实行。我今天写学术论文，明天写散文，后天又写杂文和序跋之类，事前无法分类，又不能再等上10年20年，等到稿子已经积累到相当大的数量，再分类编排出版，我活不到那么大年纪，我也没有那耐心。只好写到够一卷的数量，就出上一卷，只能按写作时间顺序编排，有点像《鲁迅全集》那样。究竟能出到多少卷呢？那只有天知道了。

“后记”写完，意犹未尽，殿以打油诗一首：

廿四卷成楮墨新

书香飘拂慰我心

平生多少断肠事

幸未逐波做懒人

1997年2月24日

几点说明

“后记”已经写完；但仍感言犹未尽，因此又给“后记”添了一条尾巴：“几点说明”。

第一 “后记”本应放在全书的最后面。原意以本书《糖史》为最后一卷。但是阴差阳错，本书虽是后出，但在全文集编号中却放在了前面。最后一册第24卷已先出。没有办法，只能把“后记”放在这里，敬请读者原谅。

第二 本书原设一个编辑委员会，负责全书的编辑工作。但是，时移世异，编委会有的成员到了退休的年龄，离开了工作岗位。我们的编委会本来没有规定什么退休年龄的，可也受了影响，就不是全体列名的人员都参加编辑工作了。我的这一部《糖史》还有《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》这一部书，就正碰到这个节骨眼上。如果想做到实事求是的话，编委会的名单应当重新安排。但是，继而一想，又觉不妥；技术上也有困难。于是决定编委会名单一概不变。

但是，这似乎也有不妥之处。付出了很多劳动，帮助我整理校对这两部书的人的名字不见于编委会，似乎极不公允合理。我想来想去，只有用写“后记”的办法才能弥补这个缺憾。我现在就把名字写了出来。整理编校《糖史》第一编的人有：经济日报出版社的胡子清编辑、北京大学东方学系的王邦维教授和高鸿博士。整理编校其余两部书的人有王邦维教授和高鸿博士。对他们的劳动我表示最诚挚的谢意。至于江西方面的熊向东局长、周榕芳社长、杨鑫福副社长、吴明华责任编辑等等，他们付出了巨大的精力和物力，把拙著编辑、印刷和装帧得完全能达到国际一流水平，见之者无不交口称誉，我更是感激之至了。

1998年2月18日

《季羡林自选集》序

年前，山东教育出版社的朱晓晨同志来到舍下，要我在《世纪学人文丛》中选一部《自选集》。初听之下，我颇有点迟疑。因为我已经出了两部《自选集》：一部是北京师范学院（现首都师范大学）出版社刊行的《季羡林学术论著自选集》；一部是台湾东初出版社刊行的《季羡林佛教学术论文集》。两书名称虽不同，但是部分内容却是重复的。如果现在再出第三部《自选集》，内容不可避免地会有点重复，难道不会有叠床架屋之嫌吗？可是朱晓晨女士却说，那并无妨碍。这些书出的册数都不多，多出一部，对读者只会有好处的。我认为她的话也不无道理，于是就订约出书。

虽然说重复一点是难以避免的。但是，在这第三部《自选集》中，我仍然想改变一下我在以上两部书中的选文的指导思想和个人的爱好或者甚至偏见。在第一部《自选集》的“自序”中，我写过一段话：“但是，选完了以后，再加以仔细思考，却发现了一些自己从没有意识到的现象。我挑选的时候，丝毫也没有先入之见，一定要选哪一类的文章。我只是根据自己的喜爱近乎本能地挑选自己比较满意的文章，就说是‘精华’吧。但是，挑选的结果，入选的全是属于考证一类的文章。这明确无误地告诉我，自己的兴趣或者自己的能力究竟在什么地方。”

第二部《自选集》，虽然挑选的重点不同，其指导原则却是完全相同的。

我在这里必须加一点补充：我并不是纯粹的考据派。在我的考据文章中，几乎都有一点近似义理的内涵。纯粹的义理，比如哲学，我总觉得太玄虚，太不容易把握。我不喜欢那种公说公有理，婆说婆有理；今天这样说，有理；明天那样说，又有理的哲学学说。倘若细心揣摩，必然会发现：在我的考据文章中总有一些与事物或宗教发展有联系的规律性的东西，比如我关于佛教史的那几篇考据文章，就是这样。

现在，在这个第三部《自选集》中，我想改一改表现在第一和第二两部中的那种偏见或者偏好，在考据文章之外，加选几篇非考据性的甚至专谈义理的文章，一改考据文章一统天下的局面。我觉得，这样会对读者有些好处，而对我自己也会同样有些好处的。《自选集》的任务应该是展现作者全面完整的情况，不应给读者一个不真实的偏颇的印象。

这一部《自选集》就是按照这个指导原则编选成的。

出版社规定，要写一篇自序。我实在没有什么话好说，只能拉杂写这么多。读者如有兴趣，可以参阅一下第一部和第二部《自选集》的“自序”。

编第一部《自选集》是在1988年，当时我还没有进入耄耋之年；但心中已颇有老意，觉得自己眼前能走的路已经不太长了。到了今天选这第三部《自选集》时，时间已经过去了九年，自己已经到了望九之年。然而心中却老意全失，眼前仿佛还有好长好长的路可走。难道世上真有返老还童这一说吗？

1997年2月26日凌晨

在搜集整理论文的过程中，我多年的助手李玉洁女士和我的学生高鸿，做了不少的工作，谨志于此，以申谢忱。

1997年3月7日

《人与自然丛书》序

人类自从成为人类以来，最重要的是要处理好三个关系：一、人与自然的关系；二、人与人的关系，也就是社会关系；三、个人内心思想、感情的平衡与不平衡的关系。其中尤以第一个关系为最重要，而且就目前现状看来，是迫在眉睫的问题。

人之所赖以生存的衣食住行等无不是取自大自然，关键问题是取之之方。在这里，东西双方至少在思想上是不相同的。西方采取的是强硬的手段，要“征服自然”，而东方则主张采用和平的友好的手段，也就是“天人合一”。要先与自然做朋友，然后再伸手向自然索取人类生存所需要的一切。宋代大哲学家张载说“民，吾同胞，物，吾与也”，最鲜明地表达了这种思想。

东西方手段之所以不同，我个人认为，其基础是思维模式的差异。西方主分析，以中国文化为代表的东方主综合。西方自古希腊以来，以分析的方法对待自然。到了近代产业革命，达到了登峰造极的地步，其结果是人所共睹的。他们取得了辉煌的成就，上天入地，腾空泛海，生光电化，无所不及。一直发展到核能开发、宇宙卫星等等，全世界人民无不蒙受其利。这一点是无法否认的，这是他们“征服自然”的结果。然而自然虽无人格或神格，如孔子说“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”然而它却是能报复的，能惩罚的。西方滥用科技产生的弊端至今已日益显著，比如大气污染、环境污染、生态平衡破坏、臭氧层破坏、新疾病丛生、自然资源匮乏、人口爆炸，如此等等，不一而足。这些弊端，如果其中的任何一个得不到控制，则人类前途实处危境。

这些弊端已经引起了全世界有识之士的深切关注。怎么办呢？我的看法是：人类必须悬崖勒马，正视弊端，痛改“征服自然”的思想，采用东方的“天人合一”的思想。这样一来，庶几乎可以改变这种危险局面。我把我这种想法称为“东西文化互补论”。

现在我们不但正处在一个世纪末，而且是一个千纪末。世纪末与千纪末和年不同，年是自然现象，而世纪千纪则是人为现象。如果没有耶稣，哪来什么世纪千纪？但是人一旦承认了这种人为的东西，它似乎就能起作用。19世纪的世纪末以及眼前的世纪末，整个世界在政治和意识形态领域内，都出现了一些不寻常的现象，理不应如此，事却竟然如此，个中原因值得参悟。

我们人类是有理智有感情的，借这个世纪末的契机，回顾一下，前瞻一下，让脑筋清醒一下，是有好处的。何况我们回顾与前瞻的问题是关系到人类前途的问题，切不可掉以轻心，等闲视之。这样做不但是一般人的任务，有远见卓识的政治家们更应如此。

1997年3月22日

《走向成熟丛书》序

周晓燕同志编好了一套《走向成熟丛书》，索序于我。我本来是不敢也不应该答应的。原因很简单。我现在已经到了望九之年，我把自己的青春时期抛在身后已经有六七十年了，怎敢再来指手画脚地谈论青年问题呢？

继而一想，又觉得应该写的。我虽不敢说“识途”，但毕竟是一匹“老马”，走过的桥比青年人走过的路还要长，路总会认一点的。在这样漫长的年代里，经验和教训总会有一点的。说我能完全了解今天的青年，那是不可能的。但自己毕竟是在大学中教书，有接触青年的机会。对青年还是多少有点了解的。我承认“代沟”，而且还写文章赞美过“代沟”。我同今天青年间的“代沟”，不知有多少代了。但是，我是相信“人同此心，心同此理”这句话的，我们之间总会有点共同语言的。既然有共同语言，又何妨讲一讲呢？除非有个别青年承认自己是“新人类”。“新人类”同我们旧人类之间应该有质的不同，这一条沟是无法逾越的，对其余的人我们总可以谈一谈的。我要谈的可能也是一些老生常谈的问题，卑之无甚高论。但其中也有一些我个人独特的看法。总而言之，我不想对青年们提出一些高而又高，玄而又玄的说教，谁也做不到的说教。过去我们已经有过足够的教训了。那样做，结果只能是“可怜无补费精神”。

对于人生，我曾有过一些考虑。我认为，每个人的诞生都是被动的，没有哪一个人，除了佛祖释迦牟尼以外，能够预先制订计划，然后选人、选地、选时，再诞生。至于死，绝大部分也是被动的，在这方面，人们可能有点主动性，那就是自杀。可谁愿意无缘无故地自杀呢？这一点主动权最好还是别用。我们大概都不大可能相信轮回转生的。因此，在千百亿万年中，我们仅有这一次生命，其可贵概可以想见了。我们万万不可掉以轻心，坐失良机。我们一定要好好地十分严肃而又慎重地度过这一生。

但是，什么叫“好好地”、“严肃而又慎重地”呢？我的意思就是不要虚度此生。我不大相信人性本善，我也不相信什么积累功德。但是，古人说：“人之所以异于禽兽者几希。”人类在生活实践中能逐渐培养成理智和良心，理智和良心就是“几希”之一。现在年轻人喜欢说：“实现人生的价值。”这是一句好话，一句含义深远的话，一句有出息的话。比那些浑浑噩噩，糊里糊涂生又糊里糊涂死，要高明得多。

但是，实现人生的价值，必须走正道。做坏事，伤天害理，损人而不利己，这是地地道道地破坏人生的价值。正确的人生价值在能利人、能推动社会前进，而又不损害自己。个人的利益，如果想完全否定，是非常难的，只要无损于别人，无损于社会，也是无可厚非、可以容许的。每个人在实现自己的人生价值时，千万不要忘记，不能损害别人实现自己的人生价值。曹操那一种“宁要我负天下人，不要天下人负我”，是绝对要不得的。

此外，还有一个自由问题。有人说：“不自由，毋宁死！”可见自由之重要。大家都想争自由，这本是很自然的。但是，我发现，争自由的人们忘记了一个显而易见的事实：在宇宙中，天底下，绝对的自由是没有的。宇宙中的星球，不管是恒星，还是行星，都各按其位，运行也有规律。只有彗星有时闹点自由化。但也无伤大雅。否则，如果星球都绝对自由了，必然会互相撞击，宇宙必然大乱，我们的地球也难以单独存在下去的。在人类社会中，情况相同。如果每个人都要求有绝对的自由，人与人必然会互相冲撞，结果会使社会不成其为社会，天下大乱，谁也难以生存。因此，自由必有所限制，社会必须定出法律，以约束限制人的行为。这样社会才可以存在，人人都可以生存。简单一句话：有点限制的自由才是真正的自由，绝对的自由是难以想象的。

上面讲的都是些空话，可又都是实话。具体的意见都见于周晓燕等同志的著作中，我不再啰嗦了。是为序。

1997年4月2日

《二十世纪中国文学研究概述》序

我们眼前正处在一个新的世纪末中，20世纪的世纪末，再过三年，一个新世纪就要来临了。在这样的关键时刻，各行各业都应当回顾一下，回顾过去九十多年中我们的所作所为。世人都知道“鉴往知今”的重要意义。鉴往决不是什么“发思古之幽情”，而是为了“知今”，而且两者都是为了预测未来，以便把将来的工作做得更好，人类总得随时有所创新，有所前进嘛。人类社会永远不会停滞不前的。

而且眼前不仅是世纪末，而且是千纪末，其意义当然与一般的世纪末迥乎不同。世纪和千纪，都是人类创造出来的，与大自然的年不同，没有耶稣，哪里来的世纪和千纪呢？可是一经创造出来，它们对人类的思维和行动就产生了影响，历史事实和眼前发生的事情都已经证明了这一点，无须赘述。

我们从事学术研究的人，包括从事中国文学研究的人，决不能例外，我们也要回顾一下，前瞻一下，预测一下。我们这一套《二十世纪中国文学研究概述》，就是回顾，回顾过去将近一百年来的中国文学研究的情况，收获在哪里？成功之处在哪里？还有没有不足之处？如果讲成绩，如何进一步发扬光大？如果讲不足，又如何加以避免或弥补？总之，我们要回顾的问题多得很；但是，主要讲的是成就，因为成就确实是十分辉煌的。

但是，正如我在上面所说的那样，鉴往为了知今，知今为了预测未来。在中国文学研究的范围内，在那即将来临的新世纪中，我们主要应该做哪些事情？我们现在常讲“弘扬中华民族的优秀文化”；但是，在中国文学中优秀究竟表现在什么地方？这一点，我们在鉴往回顾时应该结合今天人类社会发展的大趋势，弄个清楚，然后弘扬才有目标，才有根据。

我个人认为，在中国文学研究方面，至少有两件事可以弘扬，这都是中国文学中独特优秀之处：一个是“天人合一”的思想，一个是中国文学独特的艺术性。近二三百年来，自从西方兴起产业革命以后，西方文化主宰了世界，最显著的表现是在科技方面。西方思想的核心是“征服自然”，“征服”的结果是为人类带来了巨大的福利。衣、食、住、行四个方面都包括在里面。这一点无论如何也是不能否定的。但同时也给人类带来了灾殃，比如环境污染、生态平衡破坏、臭氧层出洞、自然资源匮乏、人口爆炸、新病丛出，等等。所有这些弊端都威胁着人类生存的前途，我们必须认真对待，切不可以等闲视之。

那么，应该怎么办呢？唯一的办法就是以中国“天人合一”的思想，也就是要与大自然为友不要为敌的思想济西方征服自然的思想之穷。倘若真正付诸行动，人类庶几能有更加光明的未来。“天人合一”思想基本上属于哲学范畴，但是文学中也会包含着这种哲学思想的。因此，在未来的中国文学研究中，我们必须有意识地着重探讨这种思想，弘扬这种思想。这种“天人合一”的思想，东方其他国家也有；但以中国为最显著，最突出。可惜我们有时也没有做到。因此，即使是在中国，这种思想也必须大力弘扬，何况是对西方呢？当年鲁迅先生曾提倡过“拿来主义”，就是要把西方的好东西拿过来为我们所用。现在，我认为，我们应该提倡“送去主义”，就是把中国的好东西送给西方，让他们也能够得到好处，这是第一件好事情。第二件就是中国文学独特的艺术性。比如一些诗句只有名词，没有动词，等等。美国诗人Ezra Pound曾试图模仿。这种艺术性，外国诗人和学者极难理解；但倘若介绍出去，也可能丰富西方创作的表现能力和艺术魅力。

我们在未来的中国文学研究中，可做的事情还很多，以上不过是几个例子而已。希望中国的中国文学研究专家和外国的专家能共同努力，互相沟通，使中国文学研究在新的世纪大放异彩。

1997年4月4日

《书海浮槎》序

古今中外赞美读书的名人和文章，多得不可胜数。张元济先生有一句简单朴素的话：“天下第一好事，还是读书。”“天下”而又“第一”，可见他对读书重要性的认识。

为什么读书是一件“好事”呢？

也许有人认为，这问题提得幼稚而又突兀。这就等于问“为什么人要吃饭？”一样，因为没有人反对吃饭，也没有人说读书不是一件好事。

但是，我却认为，凡事都必须问一个“为什么”，事出都有因，不应当马马虎虎，等闲视之。现在就谈一谈我个人的认识，谈一谈读书为什么是一件好事。

凡是事情古老的，我们常常总说“自从盘古开天地”。我现在还要从盘古开天地以前谈起，从人类脱离了兽界进入人界开始谈。人变成了人以后，就开始积累人的智慧，这种智慧如滚雪球，越滚越大，也就是越积越多。禽兽似乎没有发现有这种本领。一只蠢猪一万年以前是这样蠢，到了今天仍然是这样蠢，没有增加什么智慧。人则不然，不但能随时增加智慧，而且根据我的观察，增加的速度越来越快，有如物体从高空下坠一般。到了今天，达到了知识爆炸的水平。最近一段时间以来，克隆使全世界的人都大吃一惊。有的人竟忧心忡忡，不知这种技术发展伊于胡底。信耶稣教的人担心将来一旦克隆出来了人，他们的上帝将向何处躲藏。

人类千百年以来保存智慧的手段不出两端：一是实物，比如长城等等；二是书籍，以后者为主。在发明文字以前，保存智慧靠记忆；文字发明了以后，则使用书籍。把脑海里记忆的东西搬出来，搬到纸上，就形成了书籍，书籍是贮存人类代代相传的智慧的宝库。后一代的人必须读书，才能继承和发扬前人的智慧。人类之所以能够进步，永远不停地向前迈进，靠的就是能读书又能写书的本领。我常常想，人类向前发展，有如接力赛跑，第一代人跑第一棒；第二代人接过棒来，跑第二棒，以至第三棒、第四棒，永远跑下去，永无穷尽，这样智慧的传承也永无穷尽。这样的传承靠的主要就是书，书是事关人类智慧传承的大事，这样一来，读书不是“天下第一好事”又是什么呢？

但是，话又说了回来，中国历代都有“读书无用论”的说法。读书的知识分子，古代通称之为“秀才”，常常成为取笑的对象，比如说什么“秀才造反，三年不成”，是取笑秀才的无能。这话不无道理。在古代——请注意，我说的是“在古代”，今天已经完全不同了——造反而成功者几乎都是不识字的痞子流氓，中国历史上两个马上皇帝，开国“英主”，刘邦和朱元璋，都属此类。诗人只有慨叹“可惜刘项不读书”。“秀才”最多也只有成为这一批地痞流氓的“帮忙”或者“帮闲”，帮不上的就只好慨叹“儒冠多误身”了。

但是，话还要再说回来，中国悠久的优秀的传统文化的传承者，是这一批地痞流氓，还是“秀才”？答案皎如天日。这一批“读书无用论”的现身“说法”者的“高祖”、“太祖”之类，除了镇压人民剥削人民之外，只给后代留下了什么陵之类，供今天搞旅游的人赚钱而已。他们对我们国家竟无贡献可言。

总而言之，“天下第一好事，还是读书”。

1997年4月8日

《思旧集》序

在拙作《怀旧集》的序中，我提出来了一个观点：怀旧能净化人的灵魂。最初，我觉得没有什么，继而又觉得颇有点什么，最后，我豁然顿悟，觉得其中大有什么，这简直是“天才的火花”，不禁手之舞之足之蹈之了。愧我愚陋，我还没有发现任何人曾提出这样的石破天惊的观点。

《昭明文选》中有两篇题目相似的赋：一篇是向秀的《思旧赋》，一篇是潘安仁的《怀旧赋》，前者是怀念嵇康和吕安的，后者是怀念自己的岳父杨肇的。三个人当然都有值得怀念的地方，才能引起向秀和潘岳的哀思，不仅仅是出于私人关系。潘岳在赋中说：“步庭庑以徘徊，涕泫流而霑巾。宵辗转而不寐，骤长叹以达晨。”他一夜失眠，心里想些什么呢？必然是思念岳父的有盛德之处，思念岳父对自己的爱护。在这样的情况下，心中如有什么疙瘩，有什么不洁之处，必然会得到“净化”。这是人之常情，用不着过多的解释。

我们且看一看，张守常兄的《思旧集》中“思”的是一些什么人：赵万里、李苦禅、朱自清、柴德赓、陈垣（援庵）、李广田、何仙槎、奚啸伯等等先生。除最后一位外，我都认识。他们所业不同，年岁各异；但道德文章，有口皆碑。怀念这样一些师友先辈，而不被其人格的魅力所熏染者，未之有也。

我所说的“怀旧能净化人的灵魂”，指的就是这种情况。

守常告诉我：他原来想以“怀旧”命集，因为我“捷足先登”，所以就让给了我。好在《文选》有两篇同样的文章，所以他拔了二筹，以《思旧》命集。后来者只能望《选》生叹，因为其中没有第三篇了。

愿天下“有情人”都能够“怀旧”或“思旧”，以净化自己的灵魂，在人格修养上，“更上一层楼”。

是为序。

1997年4月14日

《拂晓集》序

守常兄辑其青年时所为文：小说、散文、杂文、散文诗、诗、评论等等为一集，名之为《拂晓集》，志旭日之尚未升也。他为此集索序于我。我因患目疾，未能一一仔细拜读，颇以为慊。但仅就浏览所及，发现各类文体皆有一种朝气。朝气是与暮气相对的。到了今天，守常未必肯写，也未必能写这样的文章了。把这样的文章保存下来，对于守常个人，对于读者都是有些好处的。有如当年压在书中的一片红叶，今虽干瘪，但在当时却是艳若春花的。让一点红艳永远保留在自己的记忆中，不也是人生一快事吗？

守常在“前言”中说，他不悔少作，这唤起了我心中戚戚的共鸣：我也是从不悔少作的。我在结集少作时有一条原则：决不任意改动。我觉得那样做，是欺骗自己，蒙蔽读者。如言之过甚，可以把删改少作的做法归入假冒伪劣之列。我看，守常同我一样，并没有对自己的少作，加以“斧正”。我认为，这种做法是完全正确的，值得肯定的。

集子中的文章的写作年代，主要是从抗战胜利到中华人民共和国的建立，个别篇是新中国成立初写成的。这一段时间，正是中国知识分子和全国人民一样，最兴高采烈、意气风发的时代。我是其中一分子，有亲身的感受。在那时候，我们眼前遍地都是玫瑰鲜花，足下走的全是金光大道。人类最高的幸福境界，仿佛就在眼前。天色特别蓝，草色特别青，月色特别明，水色特别清。行走时，身轻如燕；睡觉时，好梦常圆。好像把几千年来压在身上的重担，一一抛掉，自己仿佛要羽化而登仙了。

我想，守常的心情同我的几乎是完全一模一样的。这在他的文章也有所表现。这现象是十分正常的。因为，在全世界知识分子之林中，中国的知识分子最具有爱国心。“天下兴亡，匹夫有责”，有哪一个国家的知识分子曾经说出了这样的话过？我们作为中国知识分子，是应该引以自豪的。可惜，现实毕竟不是天堂乐园。从那以后，知识分子那些不切实际的幻想，逐渐被现实撞得有点摇摇欲坠。这怪不得任何人，只能怪我们知识分子本身：我们有时太容易空想了，我们“唯心主义”太根深蒂固了。

但是，尽管如此，一直到今天，我仍然相信，中国的知识分子绝大部分仍然热爱我们的伟大祖国，对她怀有希望。质诸守常，不知以为然否？

话说得远了一点，现在回头仍然谈《拂晓集》。我诚挚希望，守常“拂晓”时分所写的文章，文章中所保留的春花似的红艳，能够永远保留下去，为了守常，也为了读者。

1997年4月15日拂晓时分

《岁月游虹》序

卞毓方先生是北京大学东方学系（原名东方语言文学系）的毕业生，专修日本语言和文学，跟我不是一行。但是，我担任了几十年之久的系主任，所以，从广义上来讲，他也可以算是我的学生，我是他的老师。古人说：“人之患，在患为人师。”我之为师，难矣哉。

卞毓方毕业后，长期从事国际国内的新闻工作，兼搞文学创作。这几年在《人民日报》文艺部，写作的重点转为散文，成绩斐然。卞毓方的散文，是广义的散文。什么叫广义的散文呢？这是我杜撰的一个词儿。因为，我一向有一个偏见，我觉得只有英国人所谓的Familiar essay，即过去一度被称做小品文的，才是真正的散文，其他的政论、报告文学等等，都不能算是散文。在这方面，过去一提到散文，首先提到英国，其次算是法国。英国确实出了不少的散文大家，如兰姆、C.吉辛、德·昆西、切斯特顿等等，法国则有蒙田。同样作为文学大国的德国与俄国，散文作家却非常稀见，这恐怕与他们的民族气质和思维方式有关吧。当然，我们中国实际上是真正的散文大国。我们从小就背诵的名篇，如司马迁的史作，如我们平常所说的“唐宋八大家”，以及明末的公安派和竟陵派，清朝的桐城派，等等，都是地地道道的散文。我对散文提出来的标准是一个“真”字，换句话说，就是必须有真感情，连叙事散文也必须“真”，不能捏造，不能胡编。韩愈的《祭十二郎文》，固然充满了灼人的挚热，司马迁的《报任少卿书》等也无不洋溢着真情实感。就连柳宗元的那些写景文，字里行间，也莫不有情感的火花闪烁明灭。甚至苏轼的那些类似政论的文章，比如《留侯论》、《范增论》等等，也都弥漫着浓厚的抒情气息。其余可以依此类推。

我从内心深处喜欢的就是这样的散文。然而，只是到了最近几年，才逐渐发现，这是我个人的偏见。散文的天地其实广得很，比如我先前称赞过的张中行先生的“学者散文”，时下也颇注目。而我以往的偏见或多或少影响了我对文学作品的欣赏。我在审美方面未免有点太褊狭了。

当然，我仍坚持认为，文学作品之所以成其为文学作品，艺术性是第一位的。如果没有一点艺术性，没有一点文采，结构不是变化多姿，节奏不是起伏有致，词句不是清新独到，蕴藉不是广博深厚，乏情感，少意境，欠神韵，那么，思想性再强，也不能成为文学作品，至少是不能成为好的文学作品。这个道理并不难明白。

如果承认我这个看法是正确的话，那么，广义的散文尚矣。广义的散文，不管是政论，还是其他非狭义散文的文章，只要有艺术性，有文采，能给人以美的享受，这就是好的、优秀的文学作品，决不能囿于我原有的那一种偏见，对它另眼相看。这样不利于文学创作的繁荣与发展，既不利于作者，也不利于读者。

卞毓方先生的文章，我读过一些，但是读得不太多。仅就阅读所及，我觉得，他的文章可以归入广义的散文这个范畴。最重要的是，无论抒情、纪事，或是说理，他的笔下常常有一种奇幻的光，与之相辅，艺术性强，文采葳蕤，颇具气韵、底蕴。

1997年4月17日

《人世文丛》序

人世多悲欢，珍重生命的人，会寻求一种较合理的人生态度。我所欣赏的人生态度，是道家的一种境界。正如陶渊明诗中所云：

纵浪大化中

不喜亦不惧

应尽便须尽

无复独多虑

人总希望活下去，生与死是相对的。

印度梵文中的“死”字，是一个动词，而不是名词，变化形式同被动态一样。这说明印度古代的语法学家，精通人情心态。死几乎都是被动的，一个人除非被逼至绝境，他是不会轻易抛弃自己生命的。

我向无大志，是一个很平常的人。我对亲人，对朋友，总是怀有真挚的感情，我从来没有故意伤害过别人。但是，在那段“浩劫”的岁月里，我因为敢于仗义执言，几乎把老命赔上。那时，任何一个戴红箍的学生和教员，都可以随意对我进行辱骂和殴打，我这样一位手无缚鸡之力的老人，被打得一佛出世，二佛升天，这种皮肉上的痛苦给心灵上带来的摧残是终生难忘的。

我的性命本该在那场“浩劫”中结束，在比一根头发丝还细的偶然中我没有像老舍先生那样走上绝路，我侥幸活了下来，我被分配掏厕所，看门房，守电话，我像个患了“麻风”病的人，很少人能有勇气同我交谈，我听从任何人的训斥或调遣，只能规规矩矩，不敢乱说乱动。

我活下来，一种悔愧耻辱之感在咬我的心。

我活下来，一种求生本能之意在唤我的心。

我扪心自问：我是个有教养、有尊严、有点学问、有点良知的人，我能忍辱负重地活下来，根本缘由在于我的思想还在，我的理智还在，我的信念还在，我的感情还在。我不甘心成为行尸走肉，我不情愿那样苟且偷生，我必须干点事情。二百多万字的印度大史诗《罗摩衍那》，就是在那段时期，那个环境，那种心态下译完的。

我活下来，寻找并实现着我的生命价值……

几十年过去了，回忆往昔岁月，依旧历历在目。中国的知识分子，尤其是老知识分子生经忧患，在过去几十年的所谓政治运动中，被戴上许多离奇荒诞匪夷所思的帽子。磕磕碰碰，道路并不平坦。他们在风雨中经受了磨炼，抱着一种更宽厚、更仁爱的心胸看待生活，他们更愿讲真话。

敢讲真话是需要极大的勇气，有时甚至需要极硬的“骨气”。历史上，因为讲真话而受迫害，遭厄运的人数还少吗？

我们北大的老校长马寅初先生，在1957年曾发表过著名的《新人口论》，他讲了真话。但到了1959年，这个纯粹学术探讨的问题，竟变成了全国性的政治讨伐。面对数百人的批判，老马拼上一身老骨头，迎接挑战。他曾著文声明：“这个挑战是合理的，我当敬谨拜受。我虽年近八十，明知寡不敌众，自当单身匹马，出来迎战，直至战死为止，决不向专以力压服而不以理说服的那种批判者投降。”马老很快遭了厄运。但他的精神，他的“骨气”，为世人所钦仰、所颂扬，因为他敢于维护自己的信念，敢于坚持讲真话。他成为我们这一代知识分子的楷模。

我国著名老作家巴金先生，对30年前那场“浩劫”所造成的灾难，认真地反思，他在晚年，以老迈龙钟之身，花费了整整七年的时间，呕心沥血地写成了一部讲真话的大书《随想录》。这部书的永恒价值，就在于巴老敢于在书里写真话。

当然，只写真话，并不一定都是好文章，好文章应有淳美的文采和深邃的思想。真情实感只有融入艺术性中，才能成为好文章，才能产生感人的力量。我所欣赏的文章风格是：淳朴恬澹，本色天然，外表平易，秀色内涵，有节奏性，有韵律感的文章。我不喜欢浮滑率意，平板呆滞的文章。

现在，善待知识分子已成为我们的国策，我希望中国年轻一代知识分子，不要再经受我们老辈人所经受的那种磨难，他们应该生活在一种更人道的环境里。当然，社会是发展的，他们会在新的环境里，遇到更激烈的竞争。但这是一种智力上的公平竞争，是现代社会中一种高尚的、文明的竞争。它的存在，是社会进步的表现。

有志于使中华民族强盛的人们，尤其是年轻一代知识分子，你们的生命只有和民族的命运融合在一起才有价值，离开民族大业的个人追求，总是渺小的。这就是我，一个老知识分子的心声。

我在写这篇序文时，窗外暗夜正在向前流动着，不知不觉中，暗夜已逝，旭日东升。朝阳从窗外流入我的书房。我静坐沉思，时而举目凝望，窗外的树木枝叶繁茂，那青翠昂然的浓绿扑人眉宇，它给我心中增添了鲜活的力量。

北京师范大学出版社出版由钟敬文先生等担任顾问，张岱年先生、邓九平先生主编的《人世文丛》，将20世纪八百余位学者、作家的千余篇美文佳作汇集成册，这是一件极有价值的工作。我相信，志在弘扬中华优秀文化的人，会喜爱这套丛书的，我乐而为之序。

1997年5月5日

《透过历史的烟尘》序

我认识黛云已将近半个世纪了。当时我们都还没有搬出城外，仍在沙滩红楼。她是一个十几二十岁的大学生，我是一个还没有走出青年时期的年轻的大学教师。因为不在一个系，所以并没有接触的机会。她认识我，并不奇怪。因为教授的人数毕竟是极少的。我知道她，却颇有点不寻常。她为人坦诚率真，近乎天真；做事大刀阔斧，决不忸忸怩怩，决不搞小动作。有这样禀性的人，在解放后30年来的连绵不断的政治运动中而能够不被溅上一身污泥浊水、戴上五花八门的莫须有的帽子，简直是难以想象的。事实上，她也确实没有能幸免。这一点在本集的文章中也有所透露。

最近几年以来，我心中萌发了一个怪论：中国知识分子，特别是年纪比较大一点的知识分子，在历次的政治运动中，被整，被污辱，被损害，是正常的。这证明，他们起码还是些好人。这样的人，仰不愧于天，俯不怍于地，他们堂堂正正做人，用不着反躬自思。他们应该以头上被戴上的帽子为荣，他们可以以此自傲。反过来，如果有的知识分子，平安地走过了历次政治运动，没有被溅上任何的污泥浊水，没有被戴上任何莫须有的帽子，这样的人，我认为，反而应该反躬自首：自己在处世做人方面是否有什么不足之处。不然的话，为什么能够在那种黄钟为轻、蝉翼为重，颠倒黑白，混淆邪正的运动中安稳过关？我不敢说，我这个想法能适用于一切人；但适用于大部分人，则是可以肯定的。

黛云的前半生，走的道路并不平坦，坎坎坷坷，磕磕碰碰，一直走过了中年。然而，根据我个人的观察，她依然是坦诚率真，近乎天真；做事仍然是大刀阔斧，决不忸忸怩怩，决不搞小动作，锐气有盛于当年。就凭着这一股劲，她在研究中国现代文学的基础上，拓宽了自己的研究范围，开阔了自己的眼光，为中国比较文学这一门既旧又新的学科的重建或者新建贡献了自己的力量。比较文学在中国原来是一门比较陌生的学问。最近几年来，由于许多学者的共同的努力，它已经浸假步入显学的领域。在这里，黛云实在是功不可泯。佛经常说：“功不唐捐。”黛云之功也不会“唐捐”。张皇比较文学，对中国文学的研究，也起了推波助澜的作用。有了比较，多了视角，以前看不到的东西能看到了；以前想不到的问题能想到了，这必能促进中国文学的研究，是很显然的。黛云不但在中国国内推动了比较文学的研究，而且，更重要的是，她奔波欧美之间，让世界比较文学界能听到中国的声音。这一件事情的重要意义，无论如何也决不能低估。所有这一切，在本书中的许多文章中都有轨迹可寻，我就不再啰唆了。

最值得一提的是，正如我在上面提到过的，黛云的前半生，屡遭磨难，透过历史的烟尘，她看到过极其令人愤懑的东西；然而她那一颗拳拳爱国之心丝毫未改。正当别人昼思梦想使自己在国外的居留证变成了绿色，对于这些人来说，太平洋彼岸就好像是佛经中常描述的宝渚，到处是精金美玉，到处开满了奇花异卉，简直是人间的乐园，天上福地。留在这样一个地方，对黛云和一介来说，唾手可得。然而他们却仍然选择了中国。在中国，本来她也有很多机会，弄上一顶乌纱帽，还可能是一顶令人艳羡不置的驻外的乌纱帽。然而她却偏偏又选择了北大，一领青衿，十年冷板凳，一待就是一生。我觉得，在当前的中国，我们所最需要的正是这一点精神，这一点骨气。我们中华民族所赖以屹立于世界民族之林的也正是这一点精神，这一点骨气。我们切不可以等闲视之。

黛云集其近年来所写之散文为一集，索序于我。我虽谫陋，义不容辞，拉杂写来，遂成此文。这能算是序吗？我怀疑。但是序无定型，自古已然。就把它当成一篇序吧。

1997年5月22日

《20世纪外国文化名人书库》序

一个人，一个组织，一个国家，在永恒不断流逝的时间的长河中，到了一定的时候，应该回头看一看，看看走过的历程中自己走得是否都完全正确，正确的要坚持，不正确的要扬弃。这是十分必要的。我们古人在这方面有许许多多的教导，最为大家所熟知的是“前车覆，后车戒”，通常作“前车之覆，后车之鉴”。这两句话表面讲的仅仅是反面的经验，也就是教训。但是其中隐含着“前车不覆”也是“后车之鉴”的正面的经验。

所谓“一定的时候”，可能短到只指一天，而长则是无限制的，一般的是一年、十年、百年。如果制定几年计划，则在计划结束后，也必须回头看一看，算一下总账，都在达到前车之覆或不覆，以决定后车如何走法的目的。

当前，我们中国的国家和人民，以及全世界的国家和人民，都正处在一个新的“世纪末”中；再想得远一点，是处在一个新的“千纪末”中。这是一个非常的关键时刻。我在很多地方都讲到过，世纪或千纪都是人们人为地制造出来的，没有什么先天的必然性或必要性。试想：如果没有耶稣和耶稣教，哪里来的什么“世纪”和“千纪”。但这只是事情的一面。事情的另一面则是，既然人们制造出来了“世纪”和“千纪”，它们就起了作用，而且正在起着作用。这是不以人们的意志为转移的客观事实。

世纪末和千纪末，现在都不是第一次。然而全国和全世界都承认，眼前的这个世纪末和千纪末同过去的都不一样。由于科学技术的惊人的进步，特别是交通通讯工具方面的突飞猛进，用一些人使用的形象的说法，世界变得越来越小了，产生“蝴蝶效应”等等的理论，决不是偶然的。已覆的前车历历可数。当前世界各国政府和一些有识之士高呼“环保”，其声震天动地。这决不是没有根据的，这也让我们这些忧天的杞人感到点安慰。然而，就我个人浅见所及，高呼“环保”而不从事实的发展中，特别是从思想的高度上和哲学的高度上，来探索环境之所以必须保护，环保工作之所以是火烧眉毛的紧迫工作的根本原因。这有点舍本逐末的意味，实在为愚陋如不佞者所难以理解。

总之，我们眼前所处的世纪末就是这样的一个世纪末。

我在本文一开头就说到，到了一定的时候，一个人，一个组织，一个国家就应该回头看一看，看一看在过去一段行程中车行和车覆的经验和教训，以决定今后的走法。现在正是这样的时候了。而且，我认为，应该回头看的不仅仅是一个人，一个组织，一个国家，而是整个的世界。

正在这样关系到人类前途的关键时刻，上海远东出版社不惜人力物力，编辑出版了一套《20世纪外国文化名人书库》，实在是顺乎潮流，应乎人心的壮举，我想，谁也不会吝惜对此举的赞誉。出版社提出的方针，虽然重点是放在人文精神上；然而，大家都会理解，人文精神是指导人类社会前进的关键精神，它是龙头，它同推动人类社会前进的物质的和精神的努力，是密不可分的，抓住人文精神这一条纲，则纲举而目张，提要而勾玄。这实在是一个非常聪明的打算。

为什么单单举出“外国文化名人”呢？中国《诗经》上说：“他山之石，可以攻玉。”这两句富有哲理而又明了形象的话，千百年来，为中国人民所接受，广为流传，几乎家喻户晓。远东出版社之所以选外国名人，我想其故就在这里。

对于入选的这几十位“名人”中的某一些人，中国学术界肯定会有不同的意见。这是很自然的事，不足为怪，不这样才是怪事。但是，我相信，对绝大多数的入选者来说，大家都会同意的。这些名人，时代有先后，治学有专精，影响有大小，造诣有高低。但是，他们在不同程度上影响了过去一个世纪世界人文精神的发展，则是没有问题的。我们常讲，对世界上万事万物都要一分为二。对这些“名人”，当然也不能例外。我们一定要分清他们思想中的精华与糟粕，以便决定我们的去取。这话实际上已成为老生常谈，不用我说，大家也会明白的。

但是，我们拿一个什么样的标准来分清精华与糟粕，来决定我们的去取呢？精华与糟粕，说起来明白如日月经天；但实则是泾渭并不分明，而且随时代的推移，有时候还会转化，我们决不可掉以轻心。我个人的想法是，标准只有一条，那就是“以我为主”，不能喧宾夺主；以我们目前的需要为主，决不能陈义过高或过低，提出一些不切实际的想法或者甚至幻想。那样是有害无益的。

我们目前的需要是什么呢？我们是一个有12亿人口的大国，目前正在进行着建设有中国特色的社会主义社会。这是一件空前伟大的工作，直接的借鉴，中国没有，外国也不会有。但是，间接的借鉴，就算是“前车之覆”吧，则是能够找到的。我说的“以我为主”，就是指以我国当前的实际为主。外国名人的思想中，对这个当前的实际有用的，我们则吸收之，否则则扬弃之。这是天经地义，用不着探讨与辩论。

但是，非常遗憾——至少我这个喜爱忧天的杞人觉得遗憾——，我发现我们学术界少数人有一种不正之风，“不正”二字加起来就成为“歪”字，说不好听一点就是“歪风”，还需要再加上两个字“邪气”，才算完整。他们拜倒在外国“名人”，或者并非“名人”，或者在成为名人之前已经销声匿迹的“预备名人”，拜倒在这些人的脚下，战栗觳觫。一听到中国人有什么新的理论，就笑得连鼻子都想笑歪，鄙夷之态可掬。用“崇洋媚外”这个词儿，有点刺儿，就改用一个比较文雅一点的“贾桂思想”吧。在这些人眼中，只有外国人才有资格，才有能力，才有天才，才有权利来创建新理论。在国际学坛上，中国只能成为一个“无声的中国”。对于这种现象，我实在觉得悲哀而又凄凉，可叹而又吃惊。

我对眼前外国，各种学科的新理论要说知道得很多，那不是事实，而是吹牛。要说我一点都不知道，那也不是事实，则是撒谎。我对这些新理论了解一个大概其，有些新理论，就像时装一样，“蟪蛄不知春秋”。我曾套用赵翼的两句诗：“江山年有才人出，各领风骚数十天。”说明我对这些风起云涌转瞬又风吹云散的所谓理论的看法。对待这些新理论，我的态度是：我们必须学习，必须弄通，然后实事求是地予以公允的评价。拒而不学，决不应该；顶礼膜拜，大可不必。后者不应该是一个学人，不管是中国的还是外国的学人应有的态度。眼前我们最重要的工作是彻底扬弃“贾桂思想”，还我一个堂堂正正身。

现在，这一套“书库”已经整整齐齐地摆在我们眼前了。外国的原作者都可以算是“名人”，书中包含着他们的智慧，当然是精华与糟粕并存，经验与教训共处。我们应当怎样对待这一套书呢？我个人认为，我在上面刺刺不休地讲的那一些话，就是我们对待这一个书库的准则。首先，书中必有“前车之鉴”，关键在于我们怎样去识别和利用。其次，这一些书都是“他山之石”，我们用它来“攻”我们的“玉”。第三，“以我为主”，以我们当前的需要为主，这一点无论如何也不能忽视。我们要按照我们当前的需要，来细致鉴别书中的精华与糟粕，以决定吸取或者扬弃，主动权完全掌握在我们手中，这一点是含糊不得的。如果某一些富于“贾桂思想”的人士，在膜拜当今外国那一批风云变幻，乍起又落的“名人”、“准名人”或“候补名人”之余，又来膜拜这一批已经成为“名人”的大菩萨，则我期期以为不可。

1997年8月12日

《舞论集》序

叶宁裒其多年来所写关于舞蹈的文章，编为一集，名之曰《舞论集》，索序于我。这是对我最大的信任，也是最大的光荣。我义不容辞。但是却碰到了最大的困难：我是舞蹈盲。

常言道：笨鸟先飞。我确是一只笨鸟，但事实上却先飞不了，只能后飞。因为我拿到稿子后才能飞。而拿到稿子后必须先读，读则需要眼睛，而我的眼睛偏偏出了个不大不小的问题，一只眼睛动了白内障手术，一只没动。于是两只眼睛天天闹矛盾，不合作。我只能戴上高度的老花眼镜，再加上放大镜，才能勉强看书写字。其中情况，实不足为外人道也。在这样的情况下，连爬都困难，哪里还谈到飞？

我还想努力尽量多读几篇，临时把佛脚抱牢一点，把完全外行改变为半个外行，免得写序时说些倒三不着两的话，贻笑方家。这本来是出于私心的，私心有时也能产生动力。于是我就佩戴上全副武装，艰难困苦地向前爬着，仔仔细细地读了起来。

然而我却万万没有想到，我意想中的苦事却一下子变成了乐事。我知道自己眼前心力和目力都已经不行了。几年前，我还敢发大言：“老骥伏枥，志在万里。”现在，不但“万里”不敢谈，连“千里”、“百里”都不敢谈，只敢谈“志在眼前”了。在这样的情况下，我不敢下定决心，把全稿每篇文章都一一读毕。我只选了与舞蹈美学有关的几篇文章，先读起来。因为我最近忽发奇想，常常考虑一点与美学有关的问题，当然仍走不出“野狐”的范畴。我前不久写过“一篇怪论”《美学的根本转型》，不久当能刊出。现在一看到叶宁的舞蹈美学的论文，当然会以先睹为快。读这些文章，随时都能碰到精金美玉，琳琅满目。自己眼力之不济，心力之不逮，统统忘掉了。难道这还不是最大的乐事吗？

叶宁介绍了中国古代的与舞蹈有关的美学理论，介绍了古希腊的理论，介绍了古印度的理论，这些理论各有所长，各有所专，对比研究，相映成趣，增长了我们的知识，扩大了我们的眼界。为了说得准确起见，我想暂时做一个“文抄公”，从叶宁的原作中抄一些话：“中国、印度和希腊，可以说是东西方文化（包括舞蹈文化）的三大鼻祖。……比较这三个古老民族的舞蹈文化，对于我们考察以后各个历史时期的舞蹈美学思想只是一个起点。……中国人勇于‘予’，也并不怯于‘取’，所以还是自己文化的主人。历史的经验是值得我们重视的。今天我们又处于一个‘予’和‘取’的大交流时代，我们能否继续成为中华民族舞蹈文化的主人，我们要勇于‘取’，还要善于‘取’，一方面要‘学古变今’，一方面要‘学洋为中’，这就必须深刻理解我们自己民族文化（包括舞蹈）的美学上的特征，立足于时代，精心于创造，任何投机取巧、走捷径的办法都是走不通的。让我们永远成为中华民族舞蹈文化的主人。”这些话说得何等好啊！用不着再做什么解释，大家都一清二楚了。

叶宁在这里讲到了舞蹈，也讲到了美学。二者我都不是内行。但是，正如我在上面说过的那样，我“老年忽发少年狂”，经常考虑一些美学的问题。据说现在美学界遇到了困难，有人竟谈到美学需要“转型”。我读过几篇这样的文章以后，忽发奇想，写了上面提到的那一篇“怪论”。我个人其实觉得并不“怪”的。我认为，所谓“美学”就是研究美的学问。根据我个人多年的观察，东西方之所谓“美”，既然同为人类，就必有其共同之处；但是，既然有东有西，就必有其不同之处。我近年来考虑东西文化，多着眼其不同之处。这并非出于我的好辩，我不得已也。

其他不同之处暂且不谈，现在专谈美。按照西方诸语言中“美学”这个词儿的语源，它指的是感官的美感享受之学。感官，一般都认为五个，即眼、耳、鼻、舌、身，中国如此，印度也是如此。可是西方美学谈的却只限于眼和耳。雕塑、绘画、建筑风格等等，都属于眼。音乐属于耳。西方美学家只谈眼和耳，别的几官从来不涉及，这实际上是不全面的。但是，美学在中国是一个“舶来品”，中国美学家跟在西方同行的身后，相与喧争：美是客观的呢？还是主观的？抑或是主客观相结合的？喧争不休，只能碰壁，于是就来了“转型”问题。

据我个人的浅见，这颇有点庸人自扰的味道。关键在于没有分清，东西方人心目中之美是并不完全一样的。叶宁文章中已经提到，汉文“美”字属于羊部。美，羊大也。羊大了肉就美。中国的“美”实际上是从舌头这一官开始的。我们现在天天说“美味佳肴”，到处都有“美食城”。但在西方，形容食品好吃，却决不能用“美”字，关于这一点，懂点外语的人都会知道的。

叶宁文章中已经提到，舞蹈与音乐往往是不能分的，二者都属于眼和耳的审美对象，这一点完全同西方美学的研究对象是相同的。至于东西方舞蹈理论的不同，叶宁文章中也有精辟简要的论断：西方主再现，中国主表现。但是，作为一个舞蹈的外行，我脑海里总有一个问题：既然东西方对美的看法不同，在舞蹈上这种不同有没有呢？如果有，又表现在什么地方呢？这些问题，我觉得，特别是目前，很有探讨研究的必要。

在中国人文社会科学界这个圈子里，常常有人说到，在世界学坛上听不到中国的声音。在属于人文社会科学这个范畴的许多学科中，新学说风起云涌，日新月异。有的有些道理，能够持之有故，言之成理。因此存在的时间长一点。有的看不出什么道理，命运是“蟪蛄不知春秋”。我曾套用赵翼的诗：“江山年有才人出，各领风骚数十天。”然而泱泱大国的中国却成了“无声的中国”。此理之至难明者。某一些中国人安之若素，视为当然。我实在忍不下这一口“鸟气”。我只有呼吁中国有能力、有志气的学者们，振奋起来，努力学习，多一点骨气，少一点“贾桂精神”，使中国在国际学坛上也发出声音，一变而为“有声的中国”。岂不猗欤盛哉！

不言而喻，做到这一步是十分困难的。想来尝试一下的学者们，必须具有广阔的胸怀、渊博的学识，能融会中西，会合今古，又要有勇气提出新说。我们决不是排外，也决不是藐视西方。西方的好东西，甚至包括那些转瞬即逝的“新”学说，我们都要研究学习。但不是跪在地上学，而是挺起身来学。不存任何偏见，唯真理是务。我认为，在中国人文社会科学界，如果真能出这样一些人的话，我们中国的人文社会科学，在外国学者眼中，必将大为改观了。

专就舞蹈美学理论而言，我看，叶宁是有这个能力的。这一点从她收入本集的论文中完全可以看得出来。这决不是我一个人的无稽之谈。望叶宁好自为之。

这就算是我这个“槛外人”的序。

1997年9月15日

《蒙田随笔全集》序

译林出版社准备出版《蒙田随笔全集》，征序于我。我没有怎样考虑，就答应了下来。原因似乎颇为微妙，看似简单，实极曲折。首先是韩沪麟先生来我家，是孟华女士陪来。我对孟华一向是深信不疑，她决不会随随便便陪等闲之辈到我家来的。因此我非答应不行。其次我对蒙田还算是熟悉的，只是由于我个人研究方向的转变，同蒙田已经久违了。现在一旦提起，似乎有话要说，所以就答应了。

万没有想到，这第二条理由却使我尝到了一点不大不小的苦头：原以为自己真有话可说，等到拿起笔来，心中却空空如也。我现在是“马行在夹道内，难以回头”了，不说也得说了。但是，倒三不着两，随便扯几句淡，勉强凑成一篇序八股，也并不难。可这不是我的作风，这样既对不起出版社，也对不起读者，而且也对不起自己。

我眼前只有一条路可走，那就是，重读原作。当年我当学生时，梁宗岱先生翻译的《蒙田试笔》，我曾读过，至今虽已年深日久，但依稀印象犹存。现在又把韩沪麟先生寄来的校样拿过来，翻看了其中的若干篇。我没有全读，现在从实招供，旧印象加上新阅读，自己觉得现在说话有了些根据，“莫怪气粗言语壮”，我已经有了点资本了。

我觉得，读这一部书，首先必须读《致读者》这一篇短文。蒙田说：

读者，这是一本真诚的书。我一上来就要提醒你，我写这本书纯粹是为了我的家庭和我个人，丝毫没考虑要对你有用，也没想赢得荣誉，这是我力所不能及的。

下面他又说：

读者，我自己是这部书的材料：你不应该把闲暇浪费在这样一部毫无价值的书上！再见！

蒙田说这是一本真诚的书，这话是可信的。整部书中，在许多地方，他对自己都进行了无情的剖析。但是，在我这个生活在他身后四百多年的外国人眼中，他似乎有点矫情。你不让读者读自己的书，那你又为什么把书拿来出版呢？干脆不出版，不更符合你的愿望吗？又如在上卷第八章中，蒙田写道：

它（指大脑——羡林注）就像脱缰的野马，成天有想不完的事，要比给它一件事思考时还要多想一百倍；我脑海里幻觉丛生，重重叠叠，杂乱无章，为了能够随时细察这种愚蠢和奇怪的行为，我开始将之一一笔录下来，指望日后会自感羞愧。

这也是很奇怪而不近人情的想法，难道写随笔的目的仅仅是为了日后让自己感到羞愧吗？我看，这也有点近于矫情。

但是，我们必须记住，矫情，一种特殊的矫情，与愤世嫉俗仅仅有一片薄纸的距离。

不管怎样，如果全书只有这样一些东西，蒙田的《随笔集》决不会在法国，在英国，在全世界有这样大的影响，它必有其不可磨灭的东西在。

蒙田以一个智者的目光，观察和思考大千世界的众生相，芸芸众生，林林总总，他从古希腊一直观察到16世纪，从法国一直观察到古代的埃及和波斯，发为文章，波澜壮阔。他博学多能，引古证今，鉴古知今，对许多人类共同有的思想感情，提出了自己独到的、有时似乎是奇特的见解，给人以深思、反省的机会，能提高人们对人生的理解。

要想把他所想到和写到的问题爬梳整理，十分困难。以我个人浅见所及，我认为，上卷的第三章《情感驱使我们追求未来》最值得注意。在这一篇随笔中，蒙田首先说：

有人指控人类总是盲目追求未来，他们教导我们要抓住眼前利益，安于现状，似乎未来的事情根本就无法把握，甚至比过去更难驾驭。

这都是很重要的意见。人类如果从变为人类的那一天起，就安于现状，不求未来，他们就不能够变到今天这个地步。我们甚至可以说，如果化成人类的那一种猿或者其他什么动物安于现状的话，它们就根本变不成人类。人之所以异于禽兽者几希，这个“几希”就包含着不安于现状。

蒙田在下面接着说：

“做你自己的事，要有自知之明”，人们通常将这一箴言归功于柏拉图。这一格言的每个部分概括了我们的责任，而两部分之间又互相包含，当一个人要做自己的事时，就会发现他首先做的便是认识自我，明确自己该做什么。有了自知之明，就不会去多管闲事，首先会自尊自爱，自修其身；就不会忙忙碌碌，劳而无功，不会想不该想的，说不该说的。

柏拉图这两句话，是非常有名的话，不但在西方流传了两千多年，而且也传入中国，受到了赞赏。其所以如此，就因为它搔到了痒处，道出了真理。中国人不也常说“人贵有自知之明”吗？可见人同此心，心同此理，时间和空间的巨大距离，也不能隔断。按常理说，最了解自己的应该说还是自己。“近水楼台先得月”嘛。然而，根据我个人的观察，在花花世界中，争名于朝，争利于市，真正能了解自己的人，真如凤毛麟角，绝大部分人是自高自大，自己把自己看得超过了真实的水平。间亦有患自卑症者，这是过犹不及，都不可取。完全客观地、实事求是地给自己一个恰如其分的评价，戛戛乎难矣哉！然而这却是非常必要的，对个人，对社会，对国家来说，都是这样。

在这一部书中，类似这样的零金碎玉，还可以找到不少。只要挑选对头，就能够让我们终身受用。我在这里还要声明一句，蒙田的观点我并不全部接受，理由用不着解释。

在写书、出书方面，我有一个“狭隘的功利主义”观点。我认为，出书必定要有用，对个人有用，对社会和国家有用。这个“用”，当然不应该理解得太窄狭。美感享受也是一种“用”，如果一点用处都没有的书，大可以不必出。

我认为，《蒙田随笔全集》是一部有用的书，很有用的书。

最后，我还想就“随笔”这个词儿说几句话。这个词儿法文原文是essai，这一下子就会让人联想到英文的essay，从形式上来看就能知道，这本是一词儿。德文则把法文的essai和英文的essay兼收并蓄，统统纳入德文的词汇中。这在法、英、德三国文学中是一种体裁的名称，而在中国则是散文、随笔、小品等不同的名称。其间差别何在呢？我没有读“文学概论”一类的书，不知专家们如何下定义，有的书上和杂志上居然也把三者分列。个中道理，我区分不出来。

谈到散文、随笔、小品，中国是世界上第一大国，我们的经、史、子、集中都有上乘佳作，为任何国家所望尘莫及。在欧洲，则英国算得上散文、随笔的大国，名家辈出，灿如列星。法国次之，而德国则颇有逊色，上面举的essai和essay就可以充分说明这种现象。欧洲国家文化和文学传统本是同源，为什么在创作体裁方面竟有这样差距？我还没有看到哪一位比较文学家论证探讨过这个问题。我希望将来会有。

1997年9月24日

《北京大学创办史实考源》序言

了解北大情况的人都会知道，郝平同志是北大教职员中最忙碌的人物之一。北大在中国以及世界上享有特殊的地位与威望。许多国家的著名学府和科研机构，都同北大建立了名目不同的合作和交流关系。外国的国家元首或政府首脑以及各种不同学科的权威学者，都以能够到北大来参观访问，特别是发表演讲为毕生光荣，大有“不到北大非好汉”之概。至于其他形形色色的访问者更是络绎不绝。在党委和校长领导之下，承担种种接待任务的首当其冲的就是北大国际交流与合作处，而郝平正是该处的负责人。据我个人的经验和观察，这个处的日历同其他各处都不一样，他们没有双休日、节假日以及什么寒假暑假，终日忙忙叨叨，送往迎来，宛如燕园的一盏走马灯，旋转不停。一群男女青年就是这一盏走马灯上的人物，居其中而众星拱之的就是郝平。

我可真是万万没有想到，就是这样一位忙碌的郝平同志忽然有一天送给我了一大摞稿子，内容是讲北大开创时期的校史的。写校史，不是写小说，写诗歌，只要有灵感就行，这里需要的不是灵感，而是勤奋。需要辛辛苦苦，爬罗剔抉，用竭泽而渔的精神，搜集资料。郝平告诉我，他在国外留学时就开始了资料的搜集。回国以后，成为走马灯的主要人物以后，又锲而不舍，继续搜罗，常常用别人午休的时间，来从事此项工作。夜里则利用睡眠的时间，开电灯以继晷，恒兀兀以穷年，一直到累得病倒，进医院动手术，而其志弥坚，终于写成了此书的初稿。

谁听了这样的故事，能不肃然起敬呢？

说句老实话，我真正受到了感动。现在北大的青年教员中，能拼命向学的，确有人在。但是，身为教员而不读书者或者读书劲头不够，心有旁骛者，也决不乏人。现在有了郝平这一面镜子，摆在自己眼前，何去何从，每个人都会做出自己的抉择，也必须做出自己的抉择。这是我的信念，也是我的希望。

这话说得远了一点，还是回过头来，谈一谈郝平的《校史》，因为讲的是北大创办时期的历史，我为此书定名为《北京大学创办史实考源》，得到了他的首肯。根据郝平自己对本书的介绍，我们可以了解本书的主要论点。为了叙述准确起见，我还是先做一个文抄公，抄一段郝平自己的话：“（京师）大学堂的创办不仅仅是戊戌变法的产物，其根本原因应当追溯到1840年的中英鸦片战争。清王朝的失败引起仁人志士如林则徐、魏源和龚自珍等人的思考，并在全国掀起了一场维新思潮和洋务运动。同文馆就是这个时期的产物。北洋海军在中日甲午海战中全军覆没，激起了康梁等进步力量要求政治改革的强烈呼声。京师大学堂既是这场改革的产物，又是自鸦片战争50年来，人们不断探求救亡之路的最高要求。这是一个不可分割的历史过程。”郝平这个简短扼要的论述，其基础和根据就是大量的确凿可靠的原始档案资料。这些资料都写在本书中，用不着我来重复叙述。

郝平对资料的搜集付出了极大的劳动，他搜集得颇为齐全，分析得又极为细致。分析中时有新意，真令人想浮一大白。这些资料都是别人不甚注意的，更谈不到使用。郝平这样做的目的是追溯北京大学创办的起源问题，是研究北京大学校史必不可少的第一步。他发前人未发之覆，提出了自己的看法，也就是“从京师同文馆到京师大学堂”。他能自圆其说，他的这个看法是能够站得住脚的。

但是，据我个人的看法，这只能是北京大学创办起源的说法之一，不是唯一的一个。而且我们还不要忘记，不是先裁撤了同文馆然后创办京师大学堂，而是在京师大学堂创办以后才裁撤了同文馆，并入京师大学堂中的。同文馆是清政府为了办理洋务必须同洋人打交道，而打交道首先必须有懂外文的翻译人才，而建立的一所培养翻译的一种特殊的学堂，以后才逐渐增设了一些洋文之外的课程。同文馆隶属于总理各国事务衙门，可见其作用之所在。要勉强找一个来源的话，明代的四夷馆庶几近之。解放后原隶属外交部的北京外国语学院也颇有类似之处。

我个人没有下过功夫研究北大的校史。可是我多少年以来就有一个想法，这个想法我曾在许多座谈会上讲到过，也曾对许多人讲到过。曾得到许多人的同意，至少还没有碰到反对者。最近在《北京大学校刊》1997年12月15日一期上，读到萧超然教授答学生问，才知道，冯友兰先生也有这个意见，而且还写过文章，他的文章我没有读过，也没有听他亲口谈过。郝平书中讲到，北大前校长胡适之先生也有过完全一样的说法。我现在斗胆说一句妄自尊大的话，这可以算是“英雄所见略同”吧。

究竟是什么意见呢？就是：北大的校史应当上溯到汉朝的太学。中国在世界民族之林中是一个很奇特的国家。第一，中国尊重历史，寰宇国家无出其右者。第二，中国尊重教育。几千年来办教育一向是两条腿走路：官办和民办，民办的可以以各种名目的书院为代表。当然也有官办的书院，那就属于另一条腿。在办教育方面，多数朝代都有中央、省、府、县——必须说明一句：这三级随朝代的不同而名称各异——几个等级的学校。中国历代都有一个“全国最高学府”的概念，它既是教育人才的机构，又是管理教育行政的机构。这个“最高学府”名称也不一样。统而言之，共有两个：太学和国子监。虽然说，东汉光武帝建武五年（29年）始设太学，但是“太学”之名，先秦已有。我在这里不是专门研究太学的历史，详情就先不去讲它了。晋武帝咸宁二年（276年）始设国子学，北齐改为国子寺，隋又改为国子学。隋炀帝改为国子监。唐代因之，一直到清末，其名未变。

物换星移，沧海桑田，在过去将近两千年的历史上，改朝换代之事，多次发生。要说太学和国子监一直办下去，一天也没有间断过，那是根本不能够想像的。在兵荒马乱，皇帝和老百姓都处于涂炭之中的情况下，教育机构焉能不中断呢？但是，最令我们惊异的是，这种中断只是暂时的，新政权一旦建立，他们立即想到太学或国子监。因此，我们可以实事求是地说，在将近两千年悠长的历史上，太学和国子监这个传统——我姑名之曰学统——可以说是基本上没有断过。不管最高统治者是汉人，还是非汉人，头脑里都有教育这个概念，都有太学或国子监这个全国最高学府的概念，连慈禧和光绪皇帝都不例外。中国的学统从太学起，中经国子监，一直到京师大学堂，最后转为北京大学，可以说是一脉相承，没有中断。这在世界教育史上是绝无仅有的，是我们中华民族的骄傲。以上说的可以算是冯友兰先生、胡适之先生和我自己的“理论”或说法的依据和基础。我们在这里并没有强词夺理，也没有歪曲史实。研究学问，探讨真理，唯一的准则就是实事求是，唯真是务。我抱的正是这样的态度。我决无意为北大争正统，争最高学府的荣衔。一个大学办得好坏，决不决定于它的历史的长短。历史久的大学不一定办得好，历史短的大学不一定办得不好。无数事实俱在，不容争辩。但是，我也算是一个从事科学研究工作的人，事实如此，我不得不如此说尔。

按照目前流行的计算法，今年是北京大学的百年校庆。这在北大无疑是一件大事。在全中国，无疑也是一件大事。在这样吉祥喜庆的日子里，郝平同志把他这一部心血凝成的《北京大学创办史实考源》拿出来献给学校，献给全校的师生员工，献给遍布在全世界各地的，在不同的工作岗位，做出了不同程度贡献的北大校友们，真可以说是锦上添花之举。我相信，这一部书一定会受到大家的热烈欢迎。

我在这里还想加上一段决非“多余的话”。我在很多地方都说过：中国知识分子是世界上最好的知识分子，他们最突出的特点就是爱国主义。例子不用到远处去找，在我上面讲到的“学统”中，在北大遥远的“前身”中就有。东汉太学生反对腐朽的统治，史有明文，决非臆造。这个传统一直传了下来，到了明末就形成了顾炎武在《日知录》中所说的：“保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”后来演变成“天下兴亡，匹夫有责”。北京大学创办以后，一百年来，每到中国在政治上和文化上的关键时刻，北大师生，以及其他大学的师生，就都挺身而出，挽救危亡。五四运动就是最好的证明。一直到中华人民共和国建国以后——这一段历史占了北大百年历史的一半——北大师生爱国之心未曾稍减，此事可质诸天日，无待赘述。

现在距北大百年校庆只有四个月的时间了。据说今年从全国各地以及全世界各地回母校参加校庆的校友，数量将是空前的。这种爱校之心与爱国之心，完完全全是一致的，完完全全是相应的。这种心情与中国两千年来的知识分子——中国古代的士——的爱国主义传统是完完全全贯通的。它预示着我们伟大祖国未来的辉煌。

现在有两本书摆在全校师生，全体校友，全国和全世界关心北大的朋友们的面前：一部是郝平的《北京大学创办史实考源》，一部是萧超然教授的《巍巍上庠，百年星辰》。前者告诉我们创业维艰，后者告诉我们照亮北大百年漫长道路上的星光。无前者则不会有后者，而无后者则前者也是徒劳无功的。两部书相辅相成，形成了一个整体，为我校校庆增添了无量欢悦，为想了解北大的人提供了确实可靠的知识，真可以说是功德无量。

再过两年，一个新的世纪和千纪就将降临人间。我相信，我们北大全校同仁和同学，受到这一次校庆的鼓舞和激励，怀千岁之幽情，忆百年之辉煌，更会下定决心，乘长风，破万里浪，前进，前进，再前进。为我们伟大祖国再立新功。

1998年1月2日

《著名学者散文精选》序

中国古代学者能文者多，换句话说，学者同时又兼散文家者多，而今则颇少。这是一个极为明显的事实，由不得你不承认。可是，如果想追问其原因，则恐怕是言人人殊了。

过去中国有“诗言志”和“文以载道”的说法。抛开众多注释家的注释不谈，一般人对这两个说法的理解是，所谓“志”是自己内心的活动，多半与感情有关，“言志”就是抒发自己的感情，抒发形式则既可以用诗歌，也可以用散文，主要是叙事抒情的散文。所谓“唐宋八大家”者，皆可以归入此类。而“载道”则颇与此有别。“道”者，多为别人之“道”。古人所谓“代圣人立言”者，立的是圣人之道。自己即使有“道”，如与圣道有违，也是不能立、不敢立的。

这样就产生了矛盾。人总是有感情的，而感情又往往是要抒发的。即使是以传承道统自命的人，他们写文章首先当然是载道，但也不免要抒发感情。我只举几个例子，就足以说明问题了。唐代韩愈以继承孔子道统自命；但是，不但他写的诗是抒发感情的，连散文亦然。他那一篇有名的《原道》，顾名思义，就能知道，他“原”的是“道”。但是，谁能说其中感情成分不洋溢充沛呢？又如宋代的朱熹，公认是专以载道为己任的大儒。但是，他写的许多诗歌，淳朴简明，蕴含深厚，公认是优美的文学作品，千载传诵。连孔门都注重辞令修饰，讲什么言之无文，行之不达。可见文与道有时候是极难以区分的。

清代桐城派的文人，把学问分为三类：义理、辞章、考据。他们的用意是一人而三任焉，这是他们的最高标准或理想。然而事实怎样呢？对桐城派的文章，也就是所谓“辞章”，学者毁誉参半。我在这里姑不细论。专谈他们的义理和考据，真能卓然成家者直如凤毛麟角。较之唐宋时代的韩愈、朱熹等等，虽不能说有天渊之别，其距离盖亦悬殊矣。

到了今天，学科门类愈益繁多，新知识濒于爆炸，文人学士不像从前的人那样有余裕来钻研中国古代典籍。他们很多人也忙于载道。载的当然不会像古代那样是孔孟之道，而只能是近代外国圣人和当今中国圣人之道，如临深履薄，唯恐跨越雷池一步，致遭重谴。可以想象，这样的文章是不会有文采的，也不敢有文采的。其他不以载道为专业的学者，写文章也往往不注意修辞，没有多少文采。有个别自命为作家的人，不甚读书，又偏爱在辞藻上下“苦”工夫，结果是，写出来的文章流光溢彩，但不知所云，如八宝楼台，拆散开来，不成片段。有的词句，由于生制硬造，佶屈聱牙，介于通与不通之间。

中国当前文坛和学坛的情况，大体上就是这样。我的看法，不敢说毫无偏颇之处，唯愿读者谅之。

郭伟川先生，出自名家大师门下，学有素养，又是一个有心人。他在最近给我的信中说：“今年计划中，想出版《著名学者散文精选》一书。所以专取学者文，盖一段从事学术研究的人，真正能文者如凤毛麟角，所谓罕而见珍也。而文得学养，则盖见深度，可臻文质并茂之境。此则一般文章家未必能至者，亦足成学者文之特色也。”这一段话虽不长，但对写文章与学术研究之关系，说得极为透彻而又深刻，十分敬佩。伟川先生镶拙文滥竽其中，既感且愧。他索序于我，敢不应命，因略述鄙见如上。

1998年2月24日

《绍兴百镇图赞》序

绍兴大名垂宇宙。物华天宝，人杰地灵。我心仪其地久矣。可惜我只在50年代，陪外宾来过一次，而且只停留了半天，参观了鲁迅故居、三味书屋等地。虽然时间短，却给我留下了终生难忘的甜美的回忆。

就我自己的感觉而论，绍兴对我并不陌生。通过鲁迅的作品，我仿佛认识了绍兴的街道，绍兴的人物，阿Q、闰土、祥林嫂、秋瑾的母亲等等，一闭眼，他们就在我眼前，我仿佛能分享他们的快乐与悲哀，与他们同命运，共呼吸。绍兴仿佛就成了我的故乡。

绍兴乃中国有名的报仇雪耻之地，文化昌明之乡，想历数那里的古今豪杰、志士、文人、学者，需要极长的篇幅，这是我目前无论如何也做不到的。但是，我对绍兴之所以特感兴趣者，有我个人的因素在。中国的书圣王羲之是百代书法之楷模，他的书法也是我最喜爱的。他那冠绝古今的《兰亭序》，书写的地方就在绍兴的兰亭。而他的原籍瑯琊却是在山东境内，我们算是同乡，相距一千多年的同乡，我对他油然生亲切之感，这是人之常情，无可非议的。这当然让我的心情不自禁地飞向绍兴。

到了近代，被誉为“学术泰斗，人世楷模”的蔡元培先生，又是绍兴人。他曾任北京大学校长十年。中国之所以能有五四运动，与他的鼓励是密切相连的。至于五四运动在中国近现代史上之功绩，毋庸赘述。我这一生大半辈子是在北大度过的，北大之所以能有今天的兴旺发展，又是与蔡先生的努力密切相连的。现在，我每次走过矗立在燕园内的蔡先生的塑像，辄瞻仰徘徊，不忍即去。高山仰止之情油然而生。这种感情鼓舞着我前进，再前进，不向任何困难低头。这当然会让我情不自禁同绍兴联系在一起，我的心又自然飞向绍兴。

把我同绍兴联系在一起的第三个人物是我的恩师董秋芳（冬芬）先生。我在山东省立济南高中，受业于先生门下，时间虽只有一年，然而却影响了我的一生。他教我们国文，我的作文受到了他的鼓励，誉为“全校之冠”。我是一个畸人，虚荣心是颇为强烈的，受到了鼓励，就增添了劲头。从那以后，从事散文的写作，垂60年，至今已届望九之年，尚未停笔。我研究的专业与散文创作毫无关联；但心里倘有所触动，必然拿起笔来。虽然我从未敢以作家自命，然而在别人眼中，我已俨然成为一个作家。对我自己来说，无非是想抒发感情，一吐为快而已。对别人来说，也许不无启迪作用。所有这一切，我都必须归功于恩师的教导，而我的恩师又碰巧是一个绍兴人。将近七十年来，每一忆及恩师，我的心又会自然而然地飞向绍兴。

如果没有上面这一段因缘，我今天无论如何也不会，也不敢为《绍兴百镇图赞》写序的。有了这一段因缘，虽然绍兴百镇我一个镇也没有到过；但是，从感情上来说，又仿佛镇镇我都到过。唐代绍兴著名的文学家贺知章那几首有名的回乡诗，我每一背诵，辄能触动我的心弦，难道同我在上面谈到的自己的思想和感情活动没有关联吗？

时至今日，星移斗转，时异事迁，我们正在安定团结的环境中努力建设我们的国家。虽然王羲之、蔡元培、鲁迅、董秋芳等先生，以及一切仁人志士俱往矣；然而这些人诞生地的绍兴精神却依然影响着我们。建国首先必须重视文化、教育、科学、技术，在这方面，绍兴古今人物都有一些重要的贡献。此外，更必须有炽热的爱国主义精神。在这方面，明末痛斥奸相马士英的绍兴文人，发言掷地作金石声。近代的秋瑾为国牺牲的精神，直可与岳飞、文天祥等争辉。这是中华民族的骄傲，当然也是绍兴的骄傲。今天的绍兴人一定能继承和发扬这种精神，为祖国的伟大建设工作增砖添瓦，跂予望之矣。

1998年4月10日

《燕园幽梦》序

中华乃文章大国，北大为人文渊薮，两者实有密不可分的联系，倘机缘巧遇，则北大必能成为产生文学家的摇篮。五四运动时期是一个具体的例证，最近几十年来又是一个鲜明的例证。在这两个时期的中国文坛上，北大人灿若列星。这一个事实我想人们都会承认的。

最近若干年来，我实在忙得厉害，像50年代那样在教书和搞行政工作之余，还能有余裕的时间读点当时的文学作品的“黄金时代”一去不复返了。不过，幸而我还不能算是一个懒汉，在“内忧”、“外患”的罅隙里，我总要挤出点时间来，读一点北大青年学生的作品。《校刊》上发表的文学作品，我几乎都看。前不久我读到《北大往事》，这是北大70、80、90三个年代的青年回忆和写北大的文章。其中有些篇思想新鲜活泼，文笔清新俊逸，真使我耳目为之一新。中国古人说：“雏凤清于老凤声。”我——如果大家允许我也在其中滥竽一席的话——和我们这些“老凤”，真不能不向你们这一批“雏凤”投过去羡慕和敬佩的眼光了。

但是，中国古人又说：“满招损，谦受益。”我希望你们能够认真体会这两句话的含义。“倚老卖老”，固不足取，“倚少卖少”也同样是值得青年人警惕的。天下万事万物，发展永无穷期。人外有人，天外有天，“老子天下第一”的想法是绝对错误的。你们对我们老祖宗遗留下来的浩如烟海的文学作品必须有深刻的了解。最好能背诵几百首旧诗词和几十篇古文，让它们随时涵蕴于你们心中，低吟于你们口头。这对于你们的文学创作和人文素质的提高，都会有极大的好处。不管你们现在或将来是教书、研究、经商、从政，或者是专业作家，都是如此，概莫能外。对外国的优秀文学作品，也必实下一番工夫，简练揣摩。这对你们的文学修养是决不可少的。如果能做到这一步，则你们必然能融会中西，贯通古今，创造出更新更美的作品。

宋代大儒朱子有一首诗，我觉得很有针对性，很有意义，我现在抄给大家：

少年易老学难成，

一寸光阴不可轻。

未觉池塘春草梦，

阶前梧叶已秋声。

这一首诗，不但对青年有教育意义，对我们老年人也同样有教育意义。文字明白如画，用不着过多的解释。光阴，对青年和老年，都是转瞬即逝，必须爱惜。“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴”，这是我们古人留给我们的两句意义深刻的话。

你们现在是处在“燕园幽梦”中，你们面前是一条阳关大道，是一条铺满了鲜花的阳关大道。你们要在这条大道上走上60年，70年，80年，或者更多的年，为人民，为人类做出出类拔萃的贡献。但愿你们永不忘记这一场燕园梦，永远记住自己是一个北大人，一个值得骄傲的北大人，这个名称会带给你们美丽的回忆，带给你们无量的勇气，带给你们奇妙的智慧，带给你们悠远的憧憬。有了这些东西，你们就会自强不息，无往不利，不会虚度此生。这是我的希望，也是我的信念。

1998年5月3日

《沧桑十年》序

所谓“无产阶级文化大革命”是中国五千年历史上一场空前的大灾难，这一点现在几乎没有人敢反对了。我个人认为，我们眼前的首要任务，不是追究哪一个人或哪一些人的责任或者罪行，而是不要放过这个千载难遇的机会，研究一下它产生的原因，真实公正地记录下它发展的过程，给我们后世子孙留下一点难得的经验和教训，使我们这个伟大的民族不要再蹈覆辙，不要再演出这样骇人听闻的悲剧。我认为，这是我们这些亲身陷入这场“浩劫”的人们的不可推卸的责任。

我现在痛苦地发现，“浩劫”结束才不过二十来年，今天再同年轻人谈到“浩劫”中的一些真实的情况，他们竟瞪大了迷惑的双眼，认为我们是谈“天方夜谭”，是“海客谈瀛洲”，他们决不相信的。在另一方面，许多真正蹲过牛棚，受过迫害的人们，由于自然规律的作用，已经离开了这个世界，他们记忆中那些极可宝贵的经历，特别是受迫害的经历，随着他们的消逝而永远消逝了。这是我们民族的损失，决不是个人的问题。照这样下去，随着时间的推移，走的人越来越多，消逝的记忆也越来越多，再过上十年八年，这一场空前的悲剧真会变成了“天方夜谭”。我们许多人的血白流了，性命白丧失了，应得的教训白白放过了。说不定到了什么时候，气候和环境一旦适合，这一场惨绝人寰的悲剧又会在我们神州大地上重演。

就是由于这个原因，出于这样的考虑，我出版了我写的《牛棚杂忆》。我的主要论点是：不管是打、砸、抢者，还是被打、砸、抢者，我们基本上都是受害者。前者是糊涂油蒙了心，做出了伤天害理的恶事；后者是在劫难逃，受了皮肉之苦，甚至丢掉了性命。我自己属于后者，是明知山有虎，偏向虎山行，是自己跳出来的，结果一下子就跳进了牛棚，险些把小命丢掉。然而我却一直到1976年“四人帮”垮台，还在拥护“文化大革命”。这不也是糊涂油蒙了心吗？

一个人，一个团体或组织，甚至一个国家或一个民族，犯点错误，是不可避免的。关键是犯了以后怎样对待。对待之方，不出两途：一是掩盖，一是坦率承认。前者文过饰非，讳疾忌医，结果是往往自食其果，到了以后某一个时候，旧病复发。轻则病魔缠身，不能自脱；重则呜呼哀哉，终于抱恨。我个人认为，聪明人，还有点良心的人或组织或国家民族应采取后者的态度。中国古人说：“君子之过也，如日月之蚀，人皆见之。”蚀过之后，天日重明，决无损于日月之光辉。

“文化大革命”既然已经发生了，就无法不承认这个事实。在这里，有两类人至关重要：一类是害人者，一类是被害者。那一群广大的旁观者是怎么想的，怎么看的，就应该排在次要的位置上了。对那些害人者也应该区别对待。绝大部分是由于糊涂油蒙了心而害人的，在某种意义上来讲，他们也是受害者，这一点我在上面已经说过。对这种人，我只期望他们返躬自省，这对于他们今后的做人会有极大的好处的。但在害人者之中有一小撮人则应另当别论。这种人挖空心思，采用一些极其残酷的匪夷所思的手段折磨别人，比医学上所谓“迫害狂”还要厉害百倍千倍，说他们是畜生，是抬高了他们，他们应当位居畜生之下。当年我在德国曾参观一个法西斯集中营，一位当年的“犯人”而今天是幸存者告诉我们说：“一位法西斯看守人员，每天晚上必须亲手枪毙一个‘犯人’，陈尸床下，他才能在醉醺醺中睡去，否则就睡不着觉。”中国“十年浩劫”中那一小撮折磨人的人，同这个法西斯有何区别！畜牲能干得出这样的事来吗？然而，这一小撮人，虽然当年被划为“三类分子”，而今却一变而飞黄腾达，有的竟官居要津了。难道说，这些人不是我们社会主义社会潜伏的癌细胞吗？要这些人拿出良心来写一点当年折磨人迫害人的实际行动和心理状态，如果他们做了，这会给我们子孙后代留点极其宝贵的遗产；然而，这是与虎谋皮，戛戛乎难矣哉！

现在，我们只能寄希望于那些受害者了。这些人是“童子何知，躬逢胜饯”。他们有幸成为这一场空前的、千载难遇的悲剧的参与者，其中有一些“自绝于人民”者，无从追踪了。我们这一些厚着脸皮活下来的人，决不应当错失良机，无所作为，否则就对不起这个上天的恩赐。我的意思是说，我们应当像我在本文开头时所说的那样，真实、公正、平允、客观地写下我们当年的遭遇，给后世子孙留一点极可宝贵的、千金万金难买的教训，杜绝这样悲剧的再发生。

前不久，我发表了我的《牛棚杂忆》。完全出乎我的意料，在极短期间竟成了一部畅销书，同一些明星、名主持人、名演员的书共同陈列街头、巷尾、地铁、车站的小书摊上，“世间多少伤心事，到处听人说牛棚”，找我签字者络绎不绝。我舞笔弄墨一辈子，原来我并没有特别垂青于《牛棚杂忆》，写的时候也是颇为随便的。可是最近听人说，我写到《牛棚杂忆》，就达到了光辉的顶点，今后大概不会再有了。

我曾苦口婆心地劝说我的“棚友”们写下自己的经历，然而言者谆谆，听者藐藐，我感到极大的失望。现在“棚友”马识途同志的《沧桑十年》可能就要问世了。马识途“棚友”的经历同我是不同的，他是老革命，是著名的作家。他在牛棚中的经历，同我大同而小异，殊途而同归。他肯写出来，对我来说，实如空谷足音。我翻看了他的原稿，觉得他的写法同我不完全一样，他写得更详尽，更质直，但是我们的目的却完全一样，是我们留给后代的最佳礼品：

它带去的不是仇恨和报复，

而是一面镜子，

从中可以照见善和恶，美和丑，

照见绝望和希望。

它带去的是对我们伟大祖国和

人民的一片赤诚。

1998年6月4日

《我爸我妈》序

宗江的女公子（这是文雅的称呼）编选了这一部《我爸我妈》，要我写一篇序。这个书名就打动了我的心，我是一个过早地失去了母亲而终身怀有风木之悲的人。因此，我乐于承担这个任务。

我先对为子女的说几句话。

我本来想引经据典，洋洋洒洒，梦笔生花，大展文才，写上一大篇的。然而，我忽然想到，这个想法十分幼稚可笑。这是难以办到的。即使韩柳复生，李杜再出，也是困难的。何况谫陋如不佞者！

苦思之余，忽然顿悟：最有效、最简短、最有感染力、最能动人心魄的办法还是：抄唐代诗人孟郊的，去年曾在香港当选为历代最佳诗篇的《游子吟》：

慈母手中线，游子身上衣。

临行密密缝，意恐迟迟归。

谁言寸草心，报得三春晖。

简单明了，明白如画。倘若加以解释，反属多余。为子女者应当认真体会其中的感情和含义。这是我对他们的希望。

我再对做父母的说几句话。

我先引唐代韩愈《师说》中的几句话：“是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已。”在这里，我不但必须说明解释，而且还要“改造”，改造韩愈的文句：“子女不必不如父母，父母不必贤于子女，时代有先后，术业有专攻，如是而已。”

我的解释是，在中国这样的伦理社会中，父母对子女的感情，有时会十分矛盾与复杂。一方面，父母都“望子成龙”，这是十分正常的希望。但在另一方面，在有意与无意之间，几千年封建伦理思想又在那里作怪，“父道尊严”的内心活动又会时时有所萌动。在今天独生子女被社会上尊为“小太子”、“小公主”的情况下，表面上父母百依百顺，我却不相信，几千年的封建思想就能够一下子坚决、彻底、干净、全部地铲除净尽的。因此，做父母的很难正确处理好与子女的关系。特别是在穷乡僻壤文化比较落后的地区，更是如此。前几年，报纸上刊登了一条消息：一个母亲由于“望子成龙”的心情过于迫切，亲手把自己的儿子打死，事后头脑一清醒，又自杀身亡，追儿子于地下。还有一条消息，说的是一个父亲，也是出于“望子成龙”的心情，把自己的儿子捆绑起来，进行毒打。儿子在奄奄一息中哀求自己的父亲说：“爸爸！以后我改了！别再打我了！”父亲置若罔闻，捆打了一夜之后，小孩子终于死去。但是小孩子这几句话真正震撼了我的灵魂，我当时痛哭失声。一直到今天，小男孩子的这几句话还时时响在我的耳边。

我修改韩愈的那几句话，无非是希望当父母的能够正确处理同子女的关系，在亲情方面能做到“父慈子孝”。在处理人生一些问题方面，能做到互相尊重，父母不倚老卖老，子女不“倚少卖少”（这是我创造的词儿，将来要申请专利的）。“时代有先后”，这是自然规律，无法抗御的。父母都应当记住这一点。

这是我对父母，其中也包括了子女的一点希望。质诸宗江，以为如何？

这就是我的序。

1998年6月

《世纪清华》序

唐代大诗人元稹有一首著名的诗：“寥落古行宫，宫花寂寞红。白头宫女在，闲坐说玄宗。”讲的是唐玄宗的一座行宫，在开元、天宝时期，一定是富丽堂皇，美轮美奂。然而，时移世迁，沧海桑田，到了今天，已经寥落不堪，狐鼠成群。当年大概也属于“后宫粉黛三千人”的一些宫女，至今已老迈龙钟，便被流放在这一座离宫中，白发青灯，宫花寂寞。剩给她们的只是寂寞、孤独、凄凉、悲伤；留给她们的只有回忆，回忆当年的辉煌，从中吸取点温馨。她们大概都是相信轮回转生的；她们赖以活下去的希望，大概只有渺茫幽杳的来生了。

现在收入我们这一本集子中的文章，都属于回忆一类，是清华人自己回忆水木清华的。写的人有的出身于清华学校，有的人出身于清华大学；有的人已经离开人世，有的人还活在人间。活着的人大都已成了“白头宫女”，这一点是毫无疑问的。但是，同样是回忆，我们今天清华人的回忆，却同唐代的老宫女迥异其趣，有如天渊。我们不是“闲坐说玄宗”，我们是“白头学士在，忙中说清华”。我们一不寂寞、孤独，二不凄凉、悲伤，我们决不是“发思古之幽情”。

那么，我们为什么写这样的回忆文章呢？

几年以前，我曾揭橥一义：怀旧回忆能净化人们的灵魂，能激励人们的斗志，能促使人们前进，能扩大人们的视野。试读集中的文章，或回忆水木清华之明秀；或回忆图书馆收藏之丰富和实验室设备之齐全；或回忆恩师们之传道授业，谆谆教诲；或回忆学友们之耳鬓厮磨，切磋琢磨。清华园中的一山一水，一草一木；师友们的一颦一笑，一词一语，无不蕴含着无量温馨。西山紫气，东海碧波，凝聚于清华园中，幻成一股灵气。天宝物华，地灵人杰，几十年来清华造就了大量人才，遍布全中国，扩大到全世界，行当不同，各界都有，而且都或多或少地做出了自己的贡献，岂无因哉！回忆到这一切的时候，哪一个清华人会不感到温馨，感到自豪呢？白头学士，忙说清华，岂无故哉！在这样的情况下，我们的忆旧，能不净化我们的灵魂吗？

“净化”二字是我从古代希腊Catharsis一词借来的。古希腊哲学家主张，悲剧能净化人们的灵魂。他们自有一番说法，是很能持之有故，言之成理的。我借来一用，也有我的说法。我同古希腊的说法，不是没有相通之处的；但是，基本上是“外为中用，古为今用”的。我相信，我的说法也是能持之有故，言之成理的。这个“净化说”能不能用到唐朝的“白头宫女”身上，我姑且存而不论。用到清华的“白头学士”身上，却是毫无疑义的。

今天清华的“白头学士”也同唐代“白头宫女”一样会看到我们的未来。但是，我们的未来决不是来生。那一套我们是不相信的，也是用不着相信的。我们要看的未来是就要来到我们眼前的21世纪，以及其后的还不知道多少世纪。今天的清华已经有了过去的辉煌和眼前的辉煌。但是，清华人——其中包括本书中忆旧的这一批清华人在内——并不满足于过去的辉煌和眼前的辉煌。我们看得更远，更高。我们看到的是比过去和眼前辉煌到不知多少倍的未来的辉煌，我们对全中国和全世界还会做出更大的贡献。我们这些“白头学士”虽然垂垂老矣，但是我们是有后来人的。清华今天在校的学生，以及还不知道有多少届未来的学生，都是后来人。我们是暂时的，但是清华却会永存。

1998年7月28日

《清华旧影》序

是由于因缘和合呢？还是出于一种什么神力？清华大学竟然诞生在“水木清华”这个地方。“清华”二字连用，中国古代典籍中已有先例，十分确切的解释也还没有。我们现在就利用模糊语言的理论，先模糊它一下子。一看到“清华”这两个字连在一起，立即产生一个印象：清新俊远，生机盎然。我想，这是人之常情。

奇怪的是，将近九十年来的清华学风和校风，我认为，只有这八字可以概括。

先放下我这一套拆字算卦的把戏，谈一点实际的问题，说一点实际的经验和体会。在全国两座最高学府北大和清华这一个双子星座中，我在清华呆过四年，在北大呆了五十二年，我应该说是最有资格谈论两个学校的个性的人。两个学校当然有一些共同的地方，比如永远革命，永远向前，重视学术，重视育才，同为我们国家培养了大量优秀人才。但是，两者间不同之处也异常突出，皎如日星。勉强打一个比喻的话，清华似李白，北大如杜甫，这可以意会而不可言传，其他的比喻，由读者自己去打吧。

我现在不是在谈北大和清华的对比问题，而是在谈清华，特别是清华的“旧影”，北大暂且不去谈了。

清华的“旧影”有什么可谈的呢？

在这里，我必须又要扯远一点，否则问题就说不明白。我曾应《光明日报》韩小蕙小姐之邀，写过一篇回忆母亲的文章《赋得永久的悔》，题目是她出的，文章是我写的，形似科举，宛如八股，因此名之曰“赋得”。题与心合，正中下怀，于是笔走龙蛇，文不加点，一气呵成，生平快事。此文得到了意外的——其实也是意内的——强烈的反响，得到了最高文学奖，获得了大量的读者和爱好者，至今还能接到读者的来信。其中一封信给我留下的印象最深。这是武汉大学的两位研究生写来的，文笔流利畅达，感情诚挚恳切，可见他们对中国文化和文学造诣之高。他们提出了一个观点：爱国必自爱母始。这观点多么平易近人，但又是多么石破天惊；多么明白易懂，但又是多么切中肯綮。乍读之下，我的心立即颤抖起来，钦佩之情，油然而生。

我想把这个观点引申一下：爱国必自小处爱起，必自近处爱起，必自身旁爱起。国家是一个大概念，几乎是广阔无垠的。世界上没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨。我们之所以爱这个广阔无垠的国家，存在决定意识，这个爱必有决定之者。笼统说起来，决定之者也并不难找。我们有五千年光辉灿烂的文明，我们对人类做出了巨大的贡献，我们有勤劳、勇敢、智慧的人民，几千年中，我们大都有“边患”，受到最初是外来民族（今天有的已经融入中华民族大家庭中）的侵扰，甚至屠杀，我们产生了世界、历史上最多的最著名的爱国者。如此等等，不一而足。因此，我们这个国家是必须爱的。有这样的国家而不爱，是违反天理，违反人情的。

但是，正如我在上面所说的，国家这个概念毕竟太大了。我们每天在国家中，我们又往往会感到见不到国家在哪里。我们能够见到的，能够感觉到的往往是我们身边的人和事。只有感到身边的人和事可亲可爱，才能推而广之，大到一个城市和一个地区，最后大到国家。这样产生的爱才真正是摸得着看得见的，才真正是具体的，才真正能持久。爱国必自爱母始，就是一个最好的最具体的例子。

爱国必自爱母始，这一点已经成为事实。爱国为什么不能自爱校始呢？只要读一读这一部《清华旧影》，就必须承认爱国也能从爱校始的。

试读本书中选入的文章，不管是“校史沿革篇”，还是“清华求学篇”，或是“逝者如斯篇”，篇篇怀旧的对象不同，抒发的感情不同；但是，不管有多少小“异”，却有一个大“同”。我们写这样的文章，决不是仅仅想“发思古之幽情”，我们回忆“旧影”，我们另有新图，我们获得了全新的收获。我们回忆水木清华，我们回忆良师益友，我们回忆园中的一草一木，一山一水，我们回忆一切美好的东西，所有这一些回忆带给我们的是一种无法用言语形容的温馨。我们的母校清华是极端可爱的，由不得我们不去爱她。但是清华是伟大祖国的一部分，西山紫气，东海碧波，共同成为清华的屏障和背景。这些都是伟大祖国的一部分，由不得我们不爱我们伟大的祖国。爱国必自爱校始。

“难道你们这一部书是只给清华人看的读的吗？”我仿佛听到有人这样质问了。我敬谨答曰：“不是，绝对不是！”清华非清华人之清华，她是全国十几亿人口的清华，谁也没有权力把清华据为己有。况且，以中国之大，除了清华外，还有许许多多别的大学，哪一个大学的人不热爱自己的学校呢？再况且，以中国之大，除了大学以外，还有别的组织机构。除了组织机构以外，还有广大的人民群众和广大的地区。如果每个人都爱自己的地区和机构，都爱自己的学校，这一些都是极其珍贵的“小爱”。如果清华人以外的人也都读一读我们这一本决非专为清华人所写的书，他们也都会感受到一种温馨，一种爱。把这些“小爱”融合在一起，一定会孕育出一种其大无垠的“大爱”，大家共同爱我们伟大的祖国。

1998年7月29日

《中国文化名人忆母亲丛书》序

大千世界，爱有多端；但是最纯真、最无私、最无要求回报之心，几乎近于本能的爱，就是母爱，古今名人谈到母亲的文章，不胜枚举。我为什么只信“古今”而不讲“中外”呢？因为在这一方面，中外是不相同的。

谈到母亲，或回忆母亲的文章虽然极多，可是我在汗牛充栋的中国的古今典籍中，从来还没有见到哪一个文人学士把这方面的文章搜集在一起供人阅读的。我们不得不承认这是一件极大的憾事。

在年高德劭为众人所尊敬的钟敬文先生的启迪下，邓九平和他的友人们，付出很大的劳动和很多的时间，穷搜博采，搜集现当代数百位作家、学者、艺术家回忆母亲的文章，这种异想天开有如张骞凿空之盛举，完全弥补了上面提到的憾事。他们给学术界立了一大功，将会受到中国学术界以及一般人民大众的欢迎，这是毫无问题的。

谈母亲的文章有什么重要的价值和意义呢？每个人一生下来，受到人间的第一爱就是母爱，告诉他人间并不凄清而是充满了温暖的是母亲。但是人间毕竟不总是充满了温暖的，你前进的道路上也并不总是铺满了玫瑰花。“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全”，遇到欢的时候，你会情不自禁地想到要分给母亲一份；遇到悲的时候，你只要一想到母亲，你就会立即喜上心头，化悲为喜，又抖擞精神，抬起头来，勇敢地冲向人生的前程。

我曾经有一个说法：回忆能净化人的灵魂，我至今仍坚持此说。你可以回忆你的老师，回忆你的朋友，回忆你的所有亲爱者，所有这一切回忆都能带给你甜蜜和温馨，甜蜜和温馨不正是净化和抚慰你的灵魂的醍醐吗？但是，对母亲的回忆又岂是对老师对朋友等的回忆所能媲美的呢？

我是一个从小就失去母爱的人。这是我心灵中最大的创伤，虽起华佗或岐伯于地下，也是无法治愈我这个创伤的。我一生走遍了大半个地球，不管到了什么地方，也不管是花前月下，只要想到我那可怜的母亲，眼泪便立即潸潸涌出。一直到了今天，我已是望九之年，还常有夜里梦见母亲哭着醒来的情况。嗟乎！此生已矣，我又不相信来生，奈之何哉！奈之何哉！

《韩诗外传》上说：“树欲静而风不止，子欲养而亲不待。”这是古今同恨的事。唯愿读这一套书的读者们，仔细玩味每一篇文章中所蕴涵的意义，考虑一下自己对待父母的情况，再背诵一下孟郊那一首有名的诗：

慈母手中线，游子身上衣。

临行密密缝，意恐迟迟归。

谁言寸草心，报得三春晖。

读者们如能做出应有的结论，庶几不致辜负这一套珍贵的书的期望。

1998年10月26日

《“多余人”论纲》序

我虽滥竽中国比较文学学会会员之列，又写过一些别人认为是比较文学的文章；但是我对比较文学实在没有下过工夫，视野狭隘，涉猎肤浅，从来不敢以比较文学家自居。现在承张伟女士垂青，送来一部分她的力作《“多余人”论纲》的稿子，这对我简直是启蒙之举，“多余的人”的问题，我过去没有注意过。她向我索序，我实无此能力，只能写几句介乎离题与切题之间的话，以酬她的厚意。

首先我必须对张伟女士表示崇高的敬意，她在国内外讲坛上讲授外国文学（当然主要是指中国讲坛，否则我们中国的所谓外国文学，到了外国反而就成了本国文学了），垂三十年。她有丰富的教学和研究经验，又不遗余力地搜集到尽可能多的资料，同时又有在学术探讨中开辟新领域的眼光和勇气。这是一个科学工作者最可贵的品质，也是科学进步的重要保证。像“多余的人”这样中外文学创作中都有的典型人物，过去研究的人并不多。专就中国来说，张伟女士可以说是“筚路蓝缕，以启山林”的先行者。德国人民有一句俗话Aller Anfang ist schwer（“一切开始都是困难的”），张伟女士知难而进，谁还能对这样的精神不表示赞佩呢？

尽管名称不同，但是在世界文学创作中确实有“多余的人”这个典型的人物形象。张伟女士追踪这个人物形象，探讨了德国文学、法国文学、英国文学、俄国文学、日本文学、中国文学、美国文学等等，追本溯源，持之有故，言之成理，不由得你不信服。但是，我相信，世界其他国家文学中，也不会缺少这个典型的。仅就张伟女士探讨的范围而论，上下二百年，纵横几万里。从社会发展的观点上来看，有封建社会，有资本主义社会，也有社会主义社会。为什么性质不同的社会都产生性质相同或者类似的“多余的人”这样一种典型人物呢？其中原因必有其共性，这需要探讨。但是，我认为，最重要的还是其间的特殊性。特别是像我们中国这样的社会主义国家中的“多余的人”，更值得我们去探讨，其中既有学术意义，又有不可忽视的现实意义。

以上只能算是刍荛之议，供张伟女士参考。

原载《昌潍师专学报》1998年第6期

《中国宗教思想史新页》序

也许是因为我自己的研究范围间有与饶选堂先生共同之处，比如中印关系、梵语语言等等，所以，我只要得到选堂先生的著作，必仔细拜读。我个人觉得，选堂先生的学术研究有四大特点：第一，涉及范围广，使人往往有汪洋无涯涘之感。这在并世学人中并无第二人。第二，选堂先生的论文引用材料范围极广。古典文献，固无论矣。对当代学人的文章，他也几乎是巨细不遗。当前国内出版的学报，数量极大。我们注意的往往只是几个著名大学的学报，穷乡僻壤的一些师范学院的学报，往往被我们所忽视。选堂先生则不然。这些生僻的学报，他也往往尽收眼中，加以引用。第三，选堂先生非常重视考古发掘的地下新资料。他对大陆考古发掘情况了如指掌。不用举更远的例子，眼前这一部新著就是最好的证明。第四，由于具备了以上诸条件，加以能读书得闲，所以饶先生在论文中时有新的创获。

以上四项中，第四项最为重要。学术研究，必随时有新创获，这样学术才能前进。如果每个学人都陈陈相因，固守旧说，不敢越雷池一步。那么，学术必然会原地踏步，毫无进展，学术研究也就根本没有意义了。

这一点道理，谁都明白。然而，创新何易言哉！创而中，则必令人有石破天惊之感，如夏日饮冰，痛快淋漓。创而不中，则如真理超过一分即成谬误，令人啼笑皆非矣。近世学人能创新者盖亦有人。我只举闻一多和郭沫若两先生。他们的著作中，创新之处颇多，能令人叹服。但令人啼笑皆非者，亦复多有。大胆假设固佳，小心求证更难。世之学人，不能以此自傲也。

我决不是说，选堂先生文章中就有此类现象，决不是的。我只不过是在谈到选堂先生的创新时偶然发了一点感慨，如此而已。

1999年2月2日

《彭松书法集》序

书法，可以说是中国独有的艺术。日本自古迄今也是讲究书法的，自唐代起就名家辈出。这显然是受了中国的影响。我在这里讲“受影响”，毫无贬意，日本受了中国的影响，自己也有所创新，有所发展，这是日本书法家最受人称赞之处。在几十年前，中国视古代文化如粪土的时期，我看了日本书法，曾感慨备至，“惊呼热中肠”觉得我们将要“礼失而求诸野”了。幸而在改革开放以来，书法又受到青睐。老中青三代书法家，发奋图强，重振当年雄风。我所担心的尴尬局面未能出现，这是我垂暮之年最感欣慰的乐事之一。幸亏天老爷赐我以长寿，否则真要抱恨终天了。

中国的书法妙处何在呢？我不是美学家，更不是书法美学家，不敢赞一辞。古语之：“他山之石，可以攻玉。”现在我想借用别人的眼睛，而且是一个外国人的眼睛，来攻中国书法这一块玉。我在将近七十年前在清华读书时，有一个教德文的德国教授，名叫Guster Eche，中文名是艾克，字锷风，只能说几句简单的汉语，并不认识汉字。有一次，在上课前，我用粉笔在黑板上鬼画符，写了几个汉字，完全是写着玩的，但忘记擦掉。他一走进课堂，不上讲台，两眼直勾勾地瞅着黑板上的那几个字，似乎非常欣赏。下课后，他问是谁写的，我从实招认。他点头微笑，说：“我不认识汉字，但我是美学家。我看汉字像看一幅画，只看结构，只看线条，不管含义。”

他这几句简单的话，给了我很大的启发，我从来不是什么书法家，我那黑板字写得也不见得好。但是，艾老师却以一个外国美学家的目光，从字的结构和线条上看出了美。我甚至觉得，不认识汉字的外国美学家，他们看到汉字，不像我们中国人（文盲除外）这样，看到一幅名人的书法，首先意识到的是字或词组的含义，然后才去审美。我觉得，这种审美实际上是搀上了杂质，不能立即得到美的真诠，这会影响到美感享受的。有人或许认为这是怪论，我则深信不疑。

总之，书法同绘画一样，是一种视觉艺术。绘画的作用，在于重现自然，无论是山水、人物，还是花、鸟、虫、鱼，重现时都必然沾染上一些个人感情成分。所以，虽同是一类画家，然而画风各异，决不像照相那样，照出来的都大同小异。书法不在重现自然，而在抒发胸中一股浩然之气，这种气人与人殊，因此王羲之决不同于魏碑，颜真卿决不同于怀素，苏轼决不同于黄庭坚，董其昌大类赵孟頫，清代馆阁体则表现一种富贵气象，像郑板桥那种字体决进不了翰林院，只能到扬州去当“八怪”之一。如果像颜真卿那样的刚烈人物而书法却如赵子昂，这简直是匪夷所思。古人常说：文如其人，我则说：字如其人。这一点恐怕是非信不行的。至于蔡京，严嵩等人，虽亦为书法家，其气并不“浩然”，这应另当别论。

谈到彭松的书法，应当先谈彭松其人。他幼年丧母，虽有同父异母兄姐照顾，但是哪能代替了母爱呢？父亲常年在外奔波谋生，彭松幼年心情之凄凉，概可想见。我六岁离开母亲，冲龄失去母爱的情景，我完全能体会，凄清、悲哀、孤独、无助，但又因年龄过小，有苦说不出。至今已届望九之年，每次想到我那可怜的母亲，仍然泪流满面。将近八十年前，我同彭松青梅竹马，住前后院。我长他六岁，在现在看起来是个小数，在孩提时期，却无疑是个大数。惺惺惜惺惺，我有时会下意识地特别钟爱他。至今回想起来，依然暖在心头。

这话扯得太远了，本来没想说这些话的，写到这里，情不由己，顺便流了出来，也许是无伤大雅吧。再回头说彭松。幼年他家庭极端贫困，完全靠自己的努力受到了正规的高等教育。但是他在九个堂兄弟姊妹中，禀赋最高。他父亲一生沉浮下僚，却有绘画和书法的天才。他的艺术生理基因遗传给了彭松。彭松一生所走过的道路，曲折坎坷，每一步都出人意料；但是，他能书善画，对我来说，却是既出意料，又在意内。他有此禀赋，不管走多少弯路，最终还总会走到这条道上来，这是完全可以理解的。

我在上面已经说过，我既非书法家，也非美学家，不过平生看的书法绘画，为数颇多。古今中外，都有所涉猎。积之既久，自谓颇养成了一点鉴赏能力，能辨美丑，分善劣。看了彭松的书法，浑厚凝重，而又气韵生动，笔酣墨饱时，仿佛能力透纸背，震撼人心。我这个外行人，只能说这样几句外行话。我现在引用一位真正内行名家的意见，这就是著名书画家黄苗子先生，他对彭松的书法给了极高的评价，这当然是绝对可靠的了。

彭松淡泊名利，从不以书法招摇。现在要出这样一本书法集，索序于我。我认为这是当仁不让的事，所以不避谫陋，写了这一篇序。

1999年2月19日

《20世纪现代汉语语法“八大家”选集》序

东北师范大学出版社近年来致力于出版语言学论著，卓有建树，为国内外语言学界所同声赞佩。最近又推出《20世纪现代汉语语法“八大家”选集》。所推八家，实慎重考虑，缜密权衡之结果，对“大家”之名，均当之而无愧。此举实有对20世纪中国汉语语法研究作阶段性总结之含义，这也是顺乎潮流，应乎人心的做法，一定会受到学术界广泛的欢迎。

为什么说“顺乎潮流”呢？

现在已经真正到了“世纪末”，再过一年，一个新的世纪，甚至一个新的千纪，就将降临人间。所谓“世纪”这玩意儿，本来是人为地制造出来的。没有耶稣，何来“世纪”？但一旦被制造出来，就反过来对人类活动产生了影响。征之19世纪的世纪末，昭然若揭。征之20世纪的世纪末，全世界在政治方面发生了极大的变动，也证明了同一个事实。因此，专就中国学术界而论，包括文理各科在内的众多学科，都在以不同的方式，对过去一百年的研究历程做出总结。回顾过去，绝不是为了怀古，而是为了创新。规模最大的可能是福建教育出版社准备推出的《20世纪中国学术大典》。此书涵盖面极广，文、理、法、农、工、医都包括在里面，用的是词条的方式，由各有关方面的专家撰写。估计此书出版以后，将会产生一定的影响。其他一些学科进行总结的情况，我在这里就不谈了。

谈到汉语研究，我首先要声明，我并非此道专家；有一点知识，也是破碎支离不成体系的。但是，我有一个特点——是优点？是缺点？尚难定论——，就是好胡思乱想。俗话说：“一瓶醋不响，半瓶醋晃荡。”对于汉语语法，我连半瓶都不够，所以晃荡得更是特别厉害。晃荡的结果我已经写在差不多整整三年前为《中国现代语言学丛书》所写的序中。我这一篇序的主要内容就是讲汉文与西方印欧语系的语言是不同的。写汉语语法而照搬西方那一套做法是行不通的。我最后说到，语言之所以不同，其根本原因在于思维模式的不同。西方的思维模式是分析，分析，分析，再分析，认为可以永恒地分析下去。东方的思维模式是综合，其特点是整体概念和普遍联系。综合的东西往往有些模糊性。世界上任何语言都难免有不同程度的模糊性，而汉语更为突出。序的内容大体如此。这当然都是“晃荡”的结果。但我自信，其中不能说没有一点道理。可是，三年以来，我既没有听到有人同意，也没有听到有人反对。大概是我“晃荡”得离了辙，不为通人专家所注意，固其宜矣，奈之何哉！

最近又重读先师陈寅恪先生《与刘叔雅论国文试题书》（《金明馆丛稿二编》）。陈师在六十六年以前已经对汉语语法表示了明确的看法，深刻而有新见。我抄几段他的原话：

今日印欧语系化之文法，即《马氏文通》“格义”式之文法，既不宜施之于不同语系之中国语文，而与汉语同系之语言比较研究，又在草昧时期，中国语文真正文法，尚未能成立，此其所以甚难也。夫所谓某种语言之文法者，其中一小部分，符于世界语言之公律，除此以外，其大部分皆由研究此种语言之特殊现象，归纳为若干通则，成立一有独立个性之统系学说，定为此特种语言之规律，并非根据某一特种语言之规律，即能推之以概括万族，放诸四海而准者也：假使能之，亦已变为普通语言学音韵学；名学，或文法哲学等等，而不复成为某特种语言之文法矣。

陈先生在下面又说：

往日法人取吾国语文约略摹仿印欧系语之规律，编为汉文典，以便欧人习读。马眉叔效之，遂有《文通》之作，于是中国号称始有文法。夫印欧系语文之规律，未尝不间有可供中国之文法作参考及采用者。如梵语文典中，语根之说是也。今天印欧系之语言中，将其规则之属于世界语言公律者，除去不论。其他属于某种语言之特性者，若亦可视为天经地义，金科玉律，按条逐句，一一施诸不同系之汉文。有不合者，即指为不通。呜呼！文通，文通，何其不通如是耶？

在本文中，陈先生还有一些很有启发性的见解，不具引。

我对中国当代的汉语语法研究只了解一个大概的轮廓，详细深入的情况并不了解，这一项研究工作已经取得了很辉煌的成就，这一点是非常显明的，本书列举的“八大家”，就足以证明这个事实。但是，按照寅恪先生的意见：必须在从事与汉语同语系诸语言的比较研究的基础上，才能产生真正的汉语语法，这一点似乎还没有做到，而我个人认为，这一点是非常重要的。我注意到，我们中国语言学家的眼光已经大为开阔了。比如徐通锵先生的《语言论》，在“绪论”中已经讲到“‘印欧语的眼光’和汉语的研究”，企图摆脱“印欧语的眼光”的束缚。但是，光这个还是不够的。汉语与同语系诸语言的比较研究，却几乎还是一个空白。

邢福义先生在所著《汉语语法学》中，把《马氏文通》问世后一百年来的汉语语法研究大体上分为三期：

一、套用期 19世纪末期—20世纪30年代末期

二、引发期 20世纪30年代末期—70年代末期

三、探求期 20世纪70年代末期—现在。

这个分法是有根据的，因而是能站得住的。邢先生说：

（探求期）大约已有二十年。基本倾向是接受国外理论的启示，注重通过对汉语语法事实的发掘探索研究的路子，追求形成具有中国特色的研究思路和研究方法。

下面邢先生又说道：

应该清醒地看到，这门学科距离真正成熟还相当遥远。到目前为止，许多事实尚未得到深刻的揭示，许多重要现象尚未得到准确的解释，现在，面临的主要问题是“二求”：一求创建理论和方法；二求把事实弄清楚。

这都是很重要很中肯的意见。看来邢先生的想法是：所有这一些工作都是探求期第二阶段的任务，也就是说，是21世纪的任务。这种想法也是很自然的，无可厚非的。

但是，问题的关键在于：怎样探求？向哪个方向探求？采取什么样的具体的步骤去探求？在这些方面，邢先生的话，虽很正确，但不具体。我不揣庸陋，想补充两点，这两点上面都已经说过了。第一点是，要从思维模式东西不同的高度来把握汉语的特点。第二点是，按照陈寅恪先生的意见，要在对汉语和与汉语同一语系的诸语言对比研究的基础上，来抽绎出汉语真正的特点。能做到这两步，对汉语语法的根本特点才能搔着痒处。我这些话是不是显然不迂阔了呢？我自己并不认为是这样，我认为，21世纪汉语语法学家继续探求的方向就应该如此。是否有理，那就要请真正的专家来指正了。

1999年6月29日

《东方文化与东亚民族》序

我曾多次声明，我禀性愚鲁，最不擅长也最不喜欢那种抽象到无边无际的甚至是神秘的哲学思考。我喜欢具体的摸得着看得见的东西。我是搞语言研究出身的，做学问喜欢考据，那种有一千个哲学家就有一千种哲学的现象，我认为是非我性之所近。但是，出于我自己也无法解释的原因，我“老夫聊发少年狂”，侈谈东西文化的区别及其对人类生存前途的关系。这已经接近哲学思考，是我原来所不愿谈的。“怪论”一出，反对者有之，赞成者也有之，我细读赵杰的文章，他属于后者。古语云“惺惺惜惺惺”，我在窃喜之余，还是决定写几句话。

我的“怪论”是不能成龙配套的。我讲四大文明体系，又讲东西两大文明体系，还不知天高地厚地讲综合思维模式和分析思维模式，以及“三十年河东，三十年河西”，又“预言”21世纪将是东西文化融合而以东方为主的世纪，最后还讲西方文化以“征服自然”为鹄的，制造了许多弊端，弊端不除，人类生存前途将会异常艰辛，如此等等，不一而足。我名之曰“怪论”，这是以退为进的手法，我自己实际上并不认为有什么“怪”，我认为，人类只要还有理性，就必然会得出这样的结论。

有高人说我论证不足，说老实话，我讨厌你们那一套“哲学”论证，与其说我是在搞哲学，不如说我是在作诗。但是我的诗是现实主义的，不是浪漫主义的，更决不会是什么朦胧诗。我的这些诗作，击节者有之，厌恶者也有之。对赞成者我感激，对反对者我恭谨阅读他们的文章；但是决不商榷，也不辩论。因为这些议论是非与否，只有将来的历史发展能够裁决，现在人的文章，不管看起来似乎振振有词，高深莫测；但大多仍然都是空话。同空话辩论，“可怜无补费精神”，还不如去打牌，去钓鱼。只是有一位学者的议论，我还是要引一下，目的只在于“奇文共欣赏”。这位学者说：

《黄帝内经》成为最高医学，“千年秘方”成为万应灵药。学习古代是学问，研究现代不是学问。“天人合一”、“内圣外王”，语词如此冬烘，概念如此陈腐，道学先生竟想用它来教化21世纪。（《群言》，1999年第6期）

请问这一位学者，你懂得什么叫“天人合一”吗？你心目中的“天人合一”是董仲舒的“天人感应”的“天人合一”呢？还是张载的“民胞物与”的“天人合一”？至于“千年秘方”，里面难免有迷信的成分，也决不会缺少老百姓用性命换来的经验。当年鲁迅一笔抹煞中医，为世诟病。不料时至世纪末又见有自命为非“冬烘”的洋冬烘、真正“科学主义”的信徒，挺身出来说出这样非“科学”的话，我确实感到吃惊！

我这一番话有点违离了自己的原则之嫌，赶快打住，还是来谈赵杰的文章。

赵杰教授在《东方文化与东亚民族》中多次谈到要繁荣蒙古学、满族学和韩国学的必要性和重要性。我个人认为，意见都是切中肯綮的。蒙古民族曾创建过历史上最辽阔的横亘亚欧二洲的大帝国，成为历史上的奇迹。到了近代，蒙古学从欧洲兴起。这门学问研究难度极大，它牵涉到众多的民族和语言，一时成了显学，欧洲颇出了一些著名的蒙古学家。清朝末年，此风传至中国，以洪钧《元史译文证补》为首的许多汉文著作出现了。后来陈寅恪先生也在这方面写过一些论文。一直到今天，研究蒙古史者，尚不乏人。要说有多少独特出众的成绩，那就很难说了。最主要的原因是，我们虽然有掌握汉文资料近水楼台之优势，但通晓与蒙古史有关的众多的语言文字，则远逊西方学者。不用说超过西方学者，就是想同他们比肩，尚有待于我国学者极大的努力。

至于满族学，按理应该说是“吾家事”，中国国境以外没有聚居的满族。但是，研究满族语言、文学、文化、风习等等的学问，在眼前的中国和世界，实在真是不景气。满族一入主中原就开始汉化。虽然有几个皇帝看到了这个危机，努力加以匡正，但似乎收效甚微。我在什么书上读到，汉族大诗人袁子才（枚）太史曾充任教满文的教师，而满族人自己则无满文大学者，实在令人吃惊。反之，满族却出了几个用汉文写作的大文学家，比如纳兰性德等，曹雪芹恐怕也要归入这个范畴。到了近代，清代统治结束，研究满文的学者，更为稀少。西方汉学家中间有旁通满文者，比如德国的W.Fuchs，Haenisch等等。日本过去也有专门研究满文的学者，比如今西龙、今西春秋等等。在中国，建国以后范老（文澜）曾开办过满文学习班，敦请当时尚健在的满文老专家授课。后来据说由于老专家谢世，从而停办，后遂无问津者。赵杰同志本人曾在满族学方面下过一些工夫。他的成就，我非内行里手，不敢妄加评断。只是这种精神就值得肯定，希望他能继续努力，万不要浮光掠影，而要下真功夫，庶几能真有所成就。

谈到韩国学，则颇令人气短。南北朝鲜国内研究的情况，我不清楚，不敢乱说。前几年，我曾见到过一本德国学者写的论朝鲜文的著作，洋洋数百页，由于不属于我的研究范围，所以没甚措意，至今连书名、人名都已不复记忆，实在是一件让我自己感到惋惜的事情。据我浅见所及，我们连朝鲜文确切的系属都还没能弄清楚，它可知矣。做好这一件工作，并不容易，应该广泛探讨与朝鲜文有关的古今语言文字，仔细对比，认真加以科学的分析，然后提出初步的大胆的假设，在这个基础上，再继续探讨，最后才能得出比较可靠的结论。这样艰苦的工作，我只有寄希望于好学深思不务虚名的年轻的学者了。

原来只准备写几句话，不意一下笔就不能自已，竟写了这样多，我的用意其实也颇简单。古时欧几里德对一位皇帝说：“几何学中没有御道。”我现在移赠青年学者：学问中没有捷径。只有脚踏实地，努力攀登，才能达到科学的顶巅。

1999年7月14日

《家居北京五十年》序

北京是名副其实的古都。古代的事情且不必说，从15世纪初明成祖建都北京以后，明清两代相沿未变。只是到了现代，国民党政府曾一度将首都移至南京。1949年，中华人民共和国建立，又定都于北京。因此，我们可以说，将近六百年的漫长历史时期，北京基本上一直是中国政治中心和文化中心，所谓“首善之区”。

这是北京的光荣，这是北京人的骄傲。

但是，倘若仔细分析起来，这六百年的发展并不平衡。根据我的看法，粗略地说，这六百年可以分为两段：前一段占去550年，后一段占去50年。无论是从外貌上来看，还是从精神上来看，后一段的变化远远超过前一段。城墙拆掉，牌楼推倒，街道越拓越宽，大楼越盖越高。记得“文化大革命”前，老舍先生亲口对我说：“几天不出门，再回家，就找不到自己的家门了。”再回想远一点，六十多年前，我在北京上大学的时候，老百姓口中有一联诗：“无风三尺土，有雨一街泥。”在刮风天出门，回来后满脸灰尘，蔽目盈耳。北大沙滩的红楼是北京呱呱叫的高楼，有轨电车稀里哗啦地响在马路上。说到吃的东西，冬天只有大白菜、土豆、萝卜老三样。黄瓜是席上珍品，在冬天只有前门外的六必居能买到，装在蒲包里，外贴红签，一条值大洋一元二毛，够我们学生十天的饭费。

然而，今天怎样了呢？北京人人都看得见的，餐桌上的山珍海味、鸡鸭鱼肉不必细说，专就蔬菜来谈，黄瓜整年都有，欧洲的、美洲的、非洲的，以前连想都不敢想的蔬菜，几乎天天都有新品种上桌，连我这个在国外呆过十多年的老牌留学生都瞠目结舌。但是，天底下闪光的不都是金子。我们的舌头已经变得越来越麻木，吃什么东西都不感到特别鲜美，连冬天吃黄瓜也无复当年的味道。欲求美味，只有到回忆里去寻找了。

古今中外，各色人等，大都有怀旧的癖好。中国的诸子百家莫不皆然。儒家怀念尧舜禹汤文武周孔，道家怀念“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的境界，晋代的陶渊明认为“羲皇上人”是理想的人物。我曾提出一个“理论”，怀旧有时候能净化人们的灵魂。不管是回忆欢乐的事，还是愁苦的事，都能起到这个作用。连回忆自己在牛棚里随时听到“混蛋！”、“王八蛋！”、“妈的×！”的叱骂声时，也都会产生一点“甜意”，因为这再也不会有了。时间的距离可能在里面起了作用。

书中的一百多篇回忆文字，我一篇都没有读过。根据介绍，他们的故事有的清秀隽永，有的玲珑雅致，犹如一幅幅绚丽多姿的图画。我是相信这样的介绍的。因为，我在上面已经讲到，欢乐的事和愁苦的事，回忆起来都能予人以美感。我自己不是北京人，但是“家居北京五十年”的资格，我却是有的。我在北京的50年不是风平浪静的，有惊涛骇浪，有柳暗花明；有黑云压城，也有春光旖旎。但是，现在回忆起来，总免不了感到温馨。我们要把这个50年同以前的550年区分开来，爱我北京，就是爱我祖国，未有不爱北京而爱祖国者。回忆也不可能没有遗憾，比如北京拆掉城墙，对众多的人来说，就是一件永远无法弥补的憾事。任何人、任何组织都不能不犯错误。明张岱说：“人无疵者不可岱与交，以其无真气也。”初读似颇荒唐，细味极有道理。即使北京有遗憾，我们还是要爱北京的，我们还是要爱祖国的。

1999年7月16日

《缀玉集》自序

书名《缀玉集》，并不是说，我的文章是玉，而是说，选者的眼光是玉。我舞笔弄墨六七十年于兹矣。文章的数目颇为可观，但是真正自己满意者极少。不同出版社出版过一些选集，难免有所重复，这有点对不起读者。这一点我是清楚的，因而多次拒绝。但是出版社振振有词，说是“我们省里就难得买到你的书”，又亮出了十二亿多人口的招牌，令我无法招架。

可是，这一本选集中的文章全由编者选出。我大体上看了一下目录，我颇为惊愕：别的选本常选的我那一些属于“老几篇”的文章，此书基本上全没有选，所选的全是我意料不到的。惊愕之后，我不得不佩服选者别具只眼了。我的文章本是石头，可是经过这一选，好像就点石成玉了。故名《缀玉集》。

1999年7月17日

《中国国外获奖作家作品集》序

最近几年来，我提倡一种“送去主义”，意思是，我们祖先发明的许多好东西，比如造纸、印刷、火药、罗盘等等，早被外国人“拿去”了。今天我们仍然有许多好东西。但是，西方人自产业革命以后以“天之骄子”自居，受过我们的恩惠一事，他们早已忘到九霄云外去了，认为我们什么都不行，这些好东西他们也不来拿。中国的饭菜，他们觉得味道还不错，忙不迭地拿去了。我们的文学作品，特别是现当代的，他们却不大肯垂青。我个人觉得，这现象并不正常。外国文学作品译为汉文，帮助了我们新文学的成长与发展，我们的文学进入了“世界文学”的范围，与国际接上了轨。今天我们的文学也能帮助国外文学的繁荣与发展，投桃报李，他们不来拿，我们只有“送去”，这就是我的“送去主义”。

幸而外国的文艺界不全是“排华派”。他们出于不尽相同的考虑与动机，有时候也重视一下中国现当代的文学作品，认为优秀的，也授予文学奖。现在这一套丛书就是中国作家获得外国文学奖作品的集成。这些作家可以说是为我们伟大祖国增了光，为中外文化交流做出了突出的贡献，为促进中外人民的理解与友谊立了大功。我们由衷地对他们表示敬佩，并诚挚希望中国有更多的作家能够获得外国的奖，多多益善。

外国给中国作家颁奖这一事实，按照我上面的说法，可以说是外国的“拿来主义”。而在中国方面来说，则是“送去主义”。总之，可以说是“拿来”与“送去”相结合的行动。我也希望这样的行动能够继续不断，多多益善。

我在这里想作一个重要的补充说明。获得外国文学奖的中国作家和他们的作品是优秀的，这一点我在上面已经谈过，不必再赘述。那些没有获得外国文学奖的中国作家和作品怎样呢？这些作家的数目大大地超过前者，在这些作家中有鲁迅、茅盾、沈从文、老舍、曹禺等等。谁能说这些作家的作品不优秀呢？因此，我们可以说，不管外国文学奖意义有多么重大，它仅仅是对一个中国作家进行评论时的参照系，不能是主要的标准，更不能是唯一的标准。这一点，我想大家是能够同意的。至于赫赫有名的诺贝尔文学奖，国内有很多的膜拜者。但我有自己的看法。我曾写过一篇文章，刊登在《外语教学与研究》杂志上，读者如有兴趣，请参阅。我认为，对中国文艺界来说，诺贝尔文学奖只能起到一个反面教员的作用。

中国是世界第一人口大国，又是一个发展中国家，一个社会主义国家，由于一些原因，我们的潜力还没能充分发挥出来。如今之计，我国人民，其中当然也包括我们的作家，应当自强不息，建立信心，不排外，也不崇外，埋头苦干，争分夺秒，我们的国家总会强盛起来的。外国某一些领导人和老百姓，既患了红眼病，又患了白眼病。红眼的就让他们红下去吧，白眼的终会垂下青来的。至于我们作家在下一个世纪能起什么作用，常言道：“真金不怕火炼。”只要我们努力不辍，我们文学的光彩终会照亮全世界的。

1999年7月22日

《汤用彤全集》序

国学大师汤锡予（用彤）先生离开我们已经二十多年了，我虽不是锡予先生的及门弟子，但自己认为是他的私淑弟子。从上大学起，他的著作就哺育了我，终生受用不尽。来北大工作，又有知遇之感。现在，值《全集》出版之际，难道我真的就无话可说，无话能说，无话要说吗？

我是有话要说的，而且是非说不行的。我并不想，也不敢涉及锡予先生的道德文章。在这方面，我只有学习的责任，而无置喙之余地。我所要说的与锡予先生有关，但又不限于他一个人。我所要谈的是我考虑已久，别人也多有所论例的一个问题：学术大师能不能够超越？理科的我不谈，只谈人文社会科学方面的真正的大师。我的重点是“真正的”三个字，那一些自命为“大师”或者想让别人把自己捧成大师的人，不在我谈论的范围内。

俗话说：“长江后浪推前浪，世上新人换旧人。”又说：“青出于蓝而胜于蓝。”还有什么“雏凤清于老凤声”。类似的俗话和诗句，多得无法一一列举。意思只有一个，就是后人胜于前人，超越前人。从一般意义上来看，这个意思并没有错。随着人类社会的发展前进，总会不断有新的发明创造出现，总会不断有新鲜事物产生，你能说这不是后人胜于前人吗？至于中国古代的儒者和非儒者迷信尧舜禹汤文武周孔，陶渊明迷信“羲皇上人”，恐怕主要是从伦理道德方面着眼的。我想，谈到伦理道德，人类恐怕是越来越差劲，这是题外的话了，这里且不再谈。

我过去对新胜于旧的说法一向深信不疑，使我的信念动摇的是一次偶然的事件。我读马克思的一篇文章，其中说：希腊神话具有永恒的魅力。“魅力”而又“永恒”，不能不逼我深思。我理解的马克思主义总是主张新胜于旧的，主张人类总是前进的。希腊神话当然是旧东西，它怎么能永恒又有魅力呢？

我对这个问题反复思考，但自己的悟性不高，终于达不到很高的水平。我觉得，在地球上突出一些高山，仅仅一次出现；但它们将永恒存在，而且是不可超越的。在人类文学史和学术史中，不论中外，有时候会出现一些伟大诗人和学者，他们也仅仅一次出现；但他们也将永恒存在，而且不可超越。论高山，比如喜马拉雅山、泰山、华山等等都是。论诗人和学者，中国的屈原、李白、杜甫等等，西方的但丁、莎士比亚、歌德等等都是诗人。中国的孔子、司马迁、司马光以及明清两代的黄宗羲、顾炎武、戴震、王引之父子、钱大昕等等都是学者或思想家。画家、书法家、音乐家也可以举出一些来。他们都是仅仅一次出现的，拿他们同高山相比，也是不可超越的。赵瓯北的诗：“江山代有才人出，各领风骚数百年。”历史已经证明了，这个说法是站不住脚的。

我在上面强调了仅仅出现一次和不可超越，希腊神话就符合这个条件。但是仅仅出现一次还不行，仅仅出现一次必须是伟大的精粹的东西，才能不可超越。那些低矮庸陋的人物和事件，也都是仅仅出现一次的。但是他们和它们有什么值得超越的价值呢？他们和它们自己就会化为尘埃，销迹得无影无踪。

专就人物而论，他们之所以不可超越，是由于他们的伟大。若就对大自然，对人类社会，对人类自身的了解而论，古人不管多么伟大也比不上现代的人。李白、杜甫、王羲之、贝多芬、达·芬奇等等，不但不懂电子计算机，他们连原始的火车都没有见过，他们的伟大决不是靠这些东西，而是靠他们的天才。现在，在即将进入21世纪之际，连一个小学生都知道的东西，特别是科技方面的东西，都比古代中外大师、大诗人、大学者、大音乐家、大画家等等要多得多。但是，除非他们是一群疯子，有谁敢称超过了李白、杜甫等的诗歌，孔子的思想，贝多芬的音乐，达·芬奇的绘画呢？我的意思并不是说，今后不会再有不可超越的大师出现了，大师还会出现的。我想改一改赵瓯北的诗：“江山代有大师出，各领风骚无数秋。”

我在上面绕了很大一个弯子，刺刺不休地说了些别人可能认为是梦呓而我自己则认为是真理的话。这些都是楔子，我的目的是在讨论中国近现代学术大师的问题。自清末以来，中国学术界由于种种原因，陆续出现了一些国学大师。我个人认为，最主要的原因是西方文化、西方学术思想和哲学思想以排山倒海之势涌入中国，中国学坛上的少数先进人物，接受了西方的影响，同时又忠诚地继承和发展了中国古代优秀的学术传统，于是就开出了与以前不同的鲜丽的花朵，出现了少数大师，都是一次出现而又不可超越的。我想以章太炎划界，他同他的老师俞曲园代表了两个时代。章太炎是不可超越的，王国维是不可超越的，陈寅恪是不可超越的，汤用彤也同样是不可超越的。

我在上面多次讲到“不可超越”，是不是指的是学术到了这些大师手里就达到了极巅，达到了终点，不能再发展下去了呢？完全不是这个意思。学术会永远存在的，学术会永远发展下去的，只要地球存在，就有学术存在。但是，学术发展的道路不是平坦的，不是永远一样的，不是均衡的。在这一条大路上，不时会有崇山峻岭出现，这种情况往往出现在有新材料被发现，有新观点出现，于时夤缘时会，少数奇才异能之士就会脱颖而出，这就是大师。大师也并不能一下子把所有的问题都能看到，又都能解决。大师解决的问题也不见得都能彻底，这就给后人留下了进一步探讨的余地。就这样，大师一代接一代地传下去。旧问题解决了，新问题又出现，永远有问题，永远有大师。每一个大师都是不可超越的，每一个大师都是一座丰碑。这一些丰碑就代表着学术的进步，是学术发展的道路上的一座座里程碑。

汤锡予先生就是这样一座丰碑，一个里程碑，他是不可超越的。

1999年7月24日

《南亚丛书》序

自渺茫的远古以来，中国就同南亚各国同处在东亚大陆上。从广阔的意义上来说，我们都是邻邦，一向来往频繁，文化交流昌盛。这给彼此的人民带来了幸福与进步。

中国人民是最爱历史的人民，我们无数的史籍中，有大量关于南亚各国的记载。我们的记载不敢说都翔实可靠；但是，总起来看，是比较可靠的。这大大地有利于南亚各国历史的撰写。我们在这一方面，可以说是“近水楼台先得月”。可惜的是，有一段颇长的时间，中国同南亚各国都不同程度地成了西方殖民主义者掠夺剥削的对象，使我们的人民处于水深火热之中，自顾不暇，没法发展我们之间的传统友谊，连彼此相互的了解也感到困难重重了。

物换星移，时异事迁。最近80年来，我国和南亚的邻国都摆脱了殖民统治，成为自己的主人，我们又有了继承我们传统的友谊，进行文化交流，发展贸易往来的可能。我们的国家都逐渐富裕起来，而且将会越来越富裕，人民会越来越幸福，我们的前途是无限光明的。

在这样一个时机，最重要的事情是促成我们中国与南亚邻邦人民间的互相了解。了解能增加我们传统友谊的分量；了解能为我们之间的友谊增添新的内容；了解能促进我们之间的团结；了解能巩固亚洲以及世界的安定。这绝不是一件小事。

怎样才能促进相互了解呢？最简便易行而又行之有效的办法就是加强对彼此情况的研究，著书立说。现在推出的《南亚丛书》就正是他们对南亚各国多方面研究的成果，就是最有意义的著书立说。他们让我为本丛书写几句话，我在兴奋之余写了上面这一些发自内心的话，还望同志们多多指教。

1999年7月24日

《为无告的大自然请命》序

人类生活，在衣、食、住、行四个方面，所需要的最基本的资料，无一不取给以大自然，无一不需要向大自然伸手索取。这是一个极其简单明了的道理，皦如天日，应该是人人都能理解的。然而，事实却是，绝大多数的人懵懵懂懂，木然，茫然。

向大自然索取的方式，约略言之，可以有两种：一种是采用强制的手段，视大自然为敌人，要“征服自然”。这可以近代西方国家为代表。一种是用理解的方式，与大自然为友，然后再采用温和的手段，向大自然索取所需要的一切。这可以以中国思想为核心的东方思想为代表。中国自古以来就有“天人合一”的思想，不限于儒家一家，道家及其他一些家都有。什么叫“天”，各家解释不一。什么叫“合一”，各家解释也有分歧。我对此有一个“新解”。我认为“天”就是大自然，宋张载著名的话“民，吾同胞；物，吾与（伙伴）也”是众所周知的。

孔子说：“天何言哉！”大自然是不会讲话的，或者说是不讲话的。然而它却能报复，能惩罚。西方的征服自然，诛求无餍，就受到了大自然的报复和惩罚。例子很多，仅举污染大气、污染环境、破坏生态平衡、灭绝物种、破坏臭氧层、乱砍森林，等等，等等。中国虽然有上面提到的那种先进的思想，然而在行动上却未能实践。特别在几十年前歪风狂吹的时代，毁林造田等等一系列荒唐的举动，及今思之，简直令人感到愤慨，感到羞耻。

当前中国的以及世界的情况怎样呢？总起来看，有所改善，有所觉悟，现代世界各国的政府几乎都大力开展环保事业，就是一个证明。但是，根据我的看法，人们对人类所面临的危机的认识和觉悟还是很不够的。南美亚马逊河流域的大原始森林照砍不误，类似的现象还可以举出不少来。然而，大自然的容忍是有限的，一旦容忍到了极限，大自然勃然发怒，对人类进行报复，到了那时候，人类就要吃不了兜着走，要叹息悔之晚矣了。

从诫[1]本来是一个历史学家，如果沿着这条路走下去的话，什么风险也不会冒，就能有所成就的。然而，他不甘心坐在象牙之塔里养尊处优，他毅然抛开那一条“无灾无难到公卿”的道路，由一个历史学家一变而为“自然之友”。这是他忧国忧民忧天下思想的表现，是顺乎人心应乎潮流之举。我对他只能表示钦佩与尊敬。宁愿丢一个历史学家，也要多一个“自然之友”。王国维在《人间词话》中说到李后主有点像如来佛那样“我不入地狱，谁入地狱”的气概。我看，把这句话移赠从诫，是更恰当的。我相信，“自然之友”的事业一定会越来越发展，它带给中国人民和世界人民的幸福是无法估量的。一个人在仅有的一生中应当有为有不为。从诫勉乎哉！

1999年8月3日

【注释】

[1]从诫：即梁从诫，梁思成之子，著名环境保护专家，中国文化书院绿色文化分院院长。

《中国历代名家散文大系》序

当年在清华大学读书时，听过叶公超先生所开的“英国散文”的课，读了那些清秀隽永，篇幅不长而韵味无穷的英国散文，大为欣赏。想到中国古人说：“临渊羡鱼，不如退而结网。”我也想“退而结网”，但却不知道这一张网如何去结。

后来，自己年岁长了几年，识见开阔了一点，我憬然顿悟：自己从小就读的那一些唐宋八大家以及其他家的古文，不就是极其优美的散文吗？远在天边，近在眼前，自己舍近而求远，成为一个典型的迂夫子。

我对散文有偏爱，也有偏见。我认为，散文可以分为两大类：广义的与狭义的。广义的散文就是与诗歌相对立的那种文体。狭义的散文则是接近英国人所说的familiar essay，是以抒情和叙事为主的，叙事也不是干巴巴的事实排列，也必须贯之以抒情。至于议论文，有文采的可以归入我心目中狭义的散文内，报纸上的社论和各种形式的报告等等，则只能纳入广义的散文中，与我所欣赏的抒情散文不能同日而语了。

在中国流行的书籍分类法“四库”或“四部”中，经部几乎全是广义的散文，狭义的极少。在史部中，除了司马迁的《史记》外，其余几乎都要归入广义的散文。司马迁由于受到了极残酷的刑罚，满腹愤懑，一一倾之于《史记》中，虽系叙述历史事实，感情却流溢于字里行间，成为千古绝唱，其余史籍，间亦有文采灿然者，然而绝大多数只能纳入广义的散文中。子部，除了少数几种外，绝大部分都属于狭义的散文。集部，除了诗唱外，都可以归入狭义的散文中。总之，无论是从数量上来看，还是从质量上来看，中国都是世界散文，特别是狭义的散文的大国。我用不着亲自结网，一张巨大的网已经摆在我的眼前了。

在欧洲，狭义的散文发展是极不平衡的。英国一向是此道大国，谁也无法否认。名家辈出，灿如列星，照亮了英美、欧洲以及世界文坛。德国则极少。法国，除了著名的蒙田外，真正的狭义的散文家较德国为多，而远远比不上英国。这是我个人观察归纳的现象，至于产生这个现象的原因，我目前还没有办法来解释。

我为什么对这样抒情叙事的散文情有独钟呢？这可能与个人的审美情趣有关，但是也不尽然。我觉得，一个作者，情与境遇，真情发乎内心，汹涌回荡，必抒之以文字而后已。这样写出来的散文，能提高读者的精神境界，陶冶读者的性灵，使读者能得到美感享受，用现在的话来说，就是能提高读者的人文素质。其作用与诗歌正等。但是，现在诗歌已受到人们的青睐，由名家学者选出了一些脍炙人口的古代诗篇，供中小学生朗读背诵之用，受到了人们普遍的欢迎。遗憾的是，我们这个散文大国千百年来普遍传诵的散文，虽然过去已有不少的选本，如《古文观止》之类，现在还没有受到人们应有的注意和重视，这个课必须尽快补上。

我们现在这一部散文大系，由于篇幅过多，不可能让读者篇篇背诵。但是，背诵散文，同背诵诗歌一样，是中国几千年来传统教育方式的内容之一。这个优秀的传统我们必须继承下来。目前我能够想到的办法有二：在本书的基础上由老师或家长选出一二百篇多年传诵的名篇，让中小学生背诵，大学生如果缺这一课，也必须补上。第二个办法就是，由出版社出面邀请著名的专家学者，也以本书为基础，选出一二百篇文章，加出注释，编定出版。编选散文，同编选诗歌一样，都属于“及时雨”的范畴，切望普天下有识之士不要等闲视之。

1999年8月4日

《南极100天》序

南极，一个多么奇妙、美丽，而又多少含有一点神秘意味，还夹杂着一片诗意的地方。普天下，不知有多少善男信女是南极的崇拜者。我老汉行年八十又八，也想滥竽其中。但自知有一个极大的差别：别的老、中、青、少年的善男信女们，有朝一日，说不定有百万分之一，甚至数千万分之一的可能，能够来临南极。至于我老汉，则只能像旧剧中唱的那样，“要相见，除非是梦里团圆”了。

但是，我并不灰心丧气，我有我的办法：不管是报纸上，杂志上，还是书本中有有关南极的报道或者文章，只要是能拿得到手的，我必寻来一读。这些东西大都是干巴巴的叙述，最多只能给人一点理性的认识，能动人心魄者，则绝无仅有。它只能描绘南极的面貌，而南极之神，则无论如何也是找不到的。我虽不满足，然而也无可奈何。只有这样的东西可读，我又有什么办法呢？“慰情聊胜无”，只能拿这些东西来满足我的渴望，安慰我的寂寥了。

最近，蒙孙立广教授垂青，把他写的《南极100天》寄给了我，只是全书的一部分。但是，我读了不太长的“引言”以后，立即就发现，这一部书同我以前看到的关于南极的书，完全不是一类的书；在这方面，这是一部空前的书。不但文采斐然，而且内容也极有意义。孙立广教授是自然科学家，当今之世、自然科学家而能有如此的生花妙笔者实如凤毛麟角。只是这一点就不能不令人敬佩了。孙立广教授对文学极有兴趣，而且也有造诣。不然的话，这样的文章是写不出来的。他的“引言”如吸铁石，一旦被它吸住，就再也摆脱不掉，我只能如饥似渴地读下去，一直到把他寄给我的稿子全读完。我仿佛被孙立广教授带着逛了一趟南极。南极的惊涛骇浪，南极的风和日丽，我仿佛都经受过了；南极有名的企鹅家族，我也仿佛同他共同拜访过了；离开祖国三万里看到五星红旗升起时那种特殊的激动心情，我仿佛也分享了。我觉得，自己能够同孙立广教授共同“燃起共鸣的篝火”，同他“一起思考”，我的心同孙立广教授一样“在这洁白的宇宙中净化，升华，接受这伟岸的赐予”。对他的赐予是来自南极，来自大自然。对我的赐予却是来自孙立广教授，我应当对他表示诚挚的谢意。我曾在上面说到，我要想到南极，恐怕“除非是梦里团圆”。可我现在竟仿佛已经到过南极了，我是在“白日做梦”，我的白日梦是孙立广教授带给我的。

书中的一些观点也无疑是十分正确的。比如在“给孩子们的一封信”中说：“人与自然之间应该是一种和睦相处的关系。”这个观点似乎是本书的主旋律。这也是我多年来鼓吹的一个观点。我曾长长短短写过不少的文章阐释这个观点，这里不再重复。我只指出，中国哲学史上的“天人合一”的观点，就是要求人和天（大自然）要和睦相处。宋代大儒张载“民胞物与”的学说，讲的就是这个道理。这个道理不仅仅是一个哲学命题，而是关系到全人类生存前途的大问题，切不可等闲视之。

1999年8月18日

《人生漫谈》自序

约摸在三年前，我接到上海《新民晚报》“夜光杯”版的编辑贺小钢（我不加“同志”、“女士”、“小姐”等等敬语，原因下面会说到的）的来信，约我给“夜光杯”写点文章。这实获我心。专就发行量来说，《新民晚报》在全国是状元，而且已有将近七十年的历史，在全国有口皆碑，谁写文章不愿意让多多益善的读者读到呢？我立即回信应允，约定每篇文章一千字，每月发两篇，主题思想是小钢建议的。我已经是一个耄耋老人，人生经历十分丰富，写点“人生漫谈”（原名“絮语”，因为同另一本书同名，改）之类的千字文，会对读者有些用处的。我认为，这话颇有道理，我确已经到了望九之年。古代文人（我非武人，只能滥竽文人之列）活到这个年龄的并不多，而且我还经历了中国几个朝代，甚至有幸当了两个多月的宣统皇帝的臣民。我走遍了世界三十多个国家，应该说是识多见广，识透了芸芸众生相。如果我倚老卖老的话，我也有资格对青年们说：“我吃过的盐比你们吃的面还多，我走过的桥比你们走过的路还长。”因此，写什么“人生漫谈”，是颇有条件的。

这种千字文属于杂文之列。据有学问的学者说，杂文必有所讽刺，应当锋利如匕首，行文似击剑。在这个行当里，鲁迅是公认的大家。但是，鲁迅所处的时代是阴霾蔽天，黑云压城的时代，讽刺确有对象，而且俯拾即是。今天已经换了人间，杂文这种形式还用得着吗？若干年前，中国文坛上确实讨论过这个问题。事不干己，高高挂起。我并没有怎样认真注意讨论的过程和结果。现在忽然有了这样一个意外的机会，对这个问题我就不能不加以考虑了。

自从改革开放以来，20年内，原先那一种什么事情都要搞群众运动，一次搞七八年，七八年搞一次的十分令人费解的时代，已经一去不复返了。光天化日，乾坤朗朗，在政治、经济、文化、教育等各个方面都有了显著的进步和变化。人民的生活有了提高，人们的心情感到了舒畅。这个事实是谁也否定不了的。但是，天底下闪光的不都是金子。上面提到的那一些方面，阴暗面还是随处可见的。社会的伦理道德水平还有待于提高，人民的文化素质还有待于改善，丑恶的行为比比皆是。总之一句话，杂文时代并没有过去，匕首式的杂文，投枪式的抨击，还是十分必要的。

谈到匕首和投枪，我必须作一点自我剖析。我舞笔弄墨，70年于兹矣。但始终认为，这是自己的副业，我从未敢以作家自居。在我眼目中，作家是一个十分光荣的称号，并不是人人都能成为作家的。我写文章，只限于散文、随笔之类的东西，无论是抒情还是叙事，都带有感情的色彩或者韵味。在这方面，自己颇有一点心得和自信。至于匕首或投枪式的杂文，则决非自己之所长。像鲁迅的杂文，只能是我崇拜的对象，自己决不敢染指的。

还有一种文体，比如随感录之类的东西，这里要的不是匕首和投枪，而是哲学的分析，思想的深邃与精辟。这又非我之所长。我对哲学家颇有点不敬。我总觉得，哲学家们的分析细如毫毛，深如古井，玄之又玄，玄妙无门，在没有办法时，则乞灵于修辞学。这非我之所能，亦非我之所愿。

悲剧就出在这里。小钢交给我的任务，不属于前者，就属于后者。俗话说，扬长避短。我在这里却偏偏扬短避长。这是我自投罗网，奈之何哉！

小钢当然并没有规定我怎样怎样写，这一出悲剧的产生，不由于环境，而由于性格。就算是谈人生经历吧，我本来也可以写“今天天气哈，哈，哈”一类的文章的，这样谁也不得罪，读者读了晚报上的文章，可以消遣，可以催眠。我这个作者可以拿到稿费。双方彼此彼此，各有所获，心照不宣，各得其乐。这样岂不是天下太平，宇宙和合了吗？

然而不行。我有一股牛劲，有一个缺点：总爱讲话，而且讲真话。谎话我也是说的，但那是不得已而为之的，更多的还是讲真话。稍有社会经历的人都能知道，讲真话是容易得罪人的，何况好多人养成了“对号入座”的习惯，完全像阿Q一样，忌讳极多。我在上面已经说到过，当前的社会还是有阴暗面的，我见到了，如果闷在心里不说，便如骨鲠在喉，一吐为快。我的文字虽然不是匕首，不像投枪，但是，说不定什么时候就会碰到某一些人物的疮疤。在我完全不知道的情况下，就树了敌，结了怨，这是我咎由自取，怪不得他人。

至于另一种文体，那种接近哲学思辨的随感录，本非我之所长，因而写得不多。这些东西会受到受过西方训练的中国哲学家们的指责。但他们的指责我不但不以为耻，而且引以为荣。如果受到他们的赞扬，我将斋戒沐浴，痛自忏悔，搜寻我的“活思想”，以及“灵魂深处的一闪念”，坚决、彻底、干净、全部地痛改前非，以便不同这些人同流合污。讲到哲学，如果非让我加以选择不行的话，我宁愿选择中国古代哲学家的表达方式，不是分析，分析，再分析，而是以生动的意象，凡人的语言，综合的思维模式，貌似模糊而实颇豁亮，能给人以总体的概念或者印象。不管怎么说，写这类的千字文我也决非内行里手。

把上面讲的归纳起来看一看，写以上说的两类文章，都非我之所长。幸而其中有一些文章不属于以上两类，比如谈学习外语等的那一些篇，可能对读者还有一些用处。但是，总起来看，在最初阶段，我对自己所写的东西信心是不大的，有时甚至想中止写作，另辟途径。常言道，实践是检验真理的唯一标准。出我意料，社会上对这些千字文反应不错。我时常接到一些来信，赞成我的看法，或者提出一些问题。从报刊杂志上来看，有的短文——数目还不是太小——被转载，连一些僻远地区也不例外。这主要应该归功于《新民晚报》的威信；但是，自己的文章也不能说一点作用都没有起。这情况当然会使我高兴。于是坚定了信心，继续写了下去。一写就是三年，文章的篇数已经达到70篇了。

对于促成这一件不无意义的工作的《新民晚报》“夜光杯”栏的编辑贺小钢，我从来没有对于性别产生疑问，我也从来没有考虑过这个问题。试想钢是很硬的金属，即使是“小钢”吧，仍然是钢。贺小钢一定是一位身高丈二的赳赳武夫。我的助手李玉洁想的也完全同我一样，没有产生过任何怀疑。通信三年，没有见过面。今年春天，有一天，上海来了两位客人。一见面当然是先请教尊姓大名，其中有一位年轻女士，身材苗条，自报名姓：“贺小钢”。我同玉洁同时一愣，认为自己的耳朵出了问题，连忙再问，回答仍然是“贺小钢”。为了避免误会，还说明了身份：上海《新民晚报》“夜光杯”的编辑。我们原来认为是男子汉大丈夫的却是一位妙龄靓女，我同玉洁不禁哈哈大笑。小钢有点莫名其妙。我们连忙解释，她也不禁陪我们大笑起来。古诗《木兰辞》中说：“同行十二年，不知木兰是女郎。”这是古代的事，无可疑怪。现在是信息爆炸的时代，上海和北京又都是通都大邑，竟然还闹出了这样的笑话，我们难道还能不哈哈大笑吗？这也可能算是文坛——如果我们可能都算是在文坛上的话——上的一点花絮吧。

就这样，我同《新民晚报》“夜光杯”的文字缘算是结定了，我同小钢的文字缘算是结定了。只要我还能拿得起笔，只要脑筋还患不了痴呆症，我将会一如既往写下去的。既然写，就难免不带点刺儿。万望普天下文人贤士千万勿“对号入座”，我的刺儿是针对某一个现象的，决不针对某一个人。特此昭告天下，免伤和气。

1999年8月31日

《中国文化书院十五周年华诞纪念论文集》序

普天之下，从来没有完全笔直平坦的道路，一个人，一个学术团体，所能走的道路，都不是完全笔直的，绝对平坦的。我们中国文化书院当然不能例外。回想15年前，为了认真弘扬中华优秀文化，北京大学哲学系几位老中青教师，振臂一呼，就呼唤出一个中国文化书院。创业维艰，筚路蓝缕，凭着满怀壮志，一腔热血，不畏艰苦，一往无前，时而山重水复，时而柳暗花明，风风雨雨，颠颠簸簸，终于走到了今天，罗致了一批在海内外广有声誉的专家学者，还有了一个优美固定的院址，颇成气候了。

这样的15年是值得庆祝的15年。

从中国学术史和教育史上来看，几千年来一向是两条腿走路的，一公一私，而又以私为主。私人办的通称书院，历代真正的大学者多出身于书院，或者自己办书院。这种例子，俯拾即是。近一百多年以来，欧风东渐，中国才开始官办大中小学，私人办学的那一条腿逐渐萎缩，到了建国以后，竟完全禁止了。根据我个人和许多人的看法，这不是明智之举，大大不利于中国学术和教育的发展。幸而，最近几年以来，当局施行了明智的政策，允许私人办学。对我们中国文化书院来说，这实在是空前的良机，必须想方设法加以利用的。

顾名思义，我们书院是研究和弘扬中国文化的。狭义的文化属于人文社会科学范畴，而人文社会科学同自然科学和技术是有很大不同的。科学技术专家，一到六七十岁退休的年龄，有的耳有点不聪，有的目有点不明，难以再进实验室，拿手术刀手也发颤，只好退而且休了。而人文社会科学家，则到了这样的年龄都是如日中天，正是读书写作的大好时候。即使耳目有点小毛病，甚至大毛病，也无大碍。此时他们书读得越来越多了，知人论事的能力越来越强了，通古今之变的本领越来越高了，究天人之际的愿望越来越旺了，即使遵章退休，也往往是退而不休。我们中国文化书院所礼聘的正是这样的一些学者。我们的导师不限于中国大陆，港、澳、台，甚至国外，都有一些。这是极可宝贵的一个学术群体，对弘扬中华文化，促进学术交流，增强学者间的了解，加深民族间的友谊，我们都做出了一些可贵的贡献。

过去的15年，是书院辉煌的15年。

眼前的政治环境，对我们极为有利，它给我们提供了空前的机遇。我们一定要抓住这个机遇，把我们的优势充分发挥出来。我们准备创办一所大学，汤一介院长已经致函各位导师及有关人士，征求意见。我们还准备聘一些学有专长的中青年学者为本院导师，以免后顾无人之忧。办大学，走的是西方化的道路，聘导师继承的是中国国有的传统。我们将努力把两者结合起来。牛津、剑桥等世界著名的历史悠久的大学尚矣，白鹿洞书院、东林书院等中国传统的学术机构光辉犹存。两者不可偏废。20年代的清华国学研究院，虽创办仅四五年，而人才辈出，虽有研究院之名，其精神实与古代书院暗合。这实在是一件十分值得令人深思的事情，其经验必须予以慎重而实事求是的总结。

现在15年已经过去了，我们过去走过的道路坎坷不平，将来要走的道路也绝不会一帆风顺。回顾过去，感创业之维艰；瞻望前途，又见未来之辉煌。我们中国文化书院的同仁们，决不会为困难而萎靡不振，也决不会为胜利而狂傲自得。我们走在大路上，一步一个脚迹。我相信，在我们将来庆祝创办20周年或更长的时间时，我们中国文化书院将会以越来越新，越来越成熟的面貌，向全世界展现我们的辉煌。

1999年9月1日

《汉学研究》序

在世界文化交流史上，拿来与送去是两个表面上似有矛盾而实则有紧密的辩证关系的概念和行动。拿来，就是把别国的文化精华拿了过来，为发展本国的文化提供活力。送去，就是把本国的文化精华送了出去，供别的国家发展自己的文化使用。两个概念不是绝对的，以我为主就是拿来，以别国为主就是送去。二者有时候是难解难分的，拿来和送去的东西，有时并不是精华。殖民主义者最初送给我们的是鸦片，其动机是自己谋利而毒害我国人民。这不属于文化交流的范畴，在人类历史上也是绝无仅有的，不在我们讨论之列。

最近几年以来，我在许多报刊杂志上和会议上都提出来了一个从没有人提过的观点，这就是：文化交流是推动人类社会前进的重要动力之一。没有文化交流，我们简直不能想象，今天的世界会是一个什么样子。文化交流的范围，是广阔无垠的。上至天文、地理、宇宙、人生，下至草、木、虫、鱼，以及琐细的日常用品，无一不在交流范围以内。空言无补，我举一个现实的例子。我们现在餐桌上蔬菜的品种日益增多，白菜、萝卜加土豆的老三样时期早已不存在了。这不是交流又是从哪里来的呢？

中国从先秦时代起就对内对外进行文化交流。对内，各民族之间进行交流；对外，对周边国家进行交流。最有意义的是同西方国家进行交流。我个人认为，世界文化体系繁多；但是，统而言之，无非是东西两大体系。东方文化体系以中国和印度为核心或者主体。西方文化体系，自古希腊和古罗马起，下及今天的欧美文化皆属之。两大文化体系之间进行交流，形成了今天世界上灿烂辉煌，千姿百态，各具特长而又互相联系的文化，给我们全人类带来了极大的幸福与繁荣。

在中国汉、唐时代，文化发展如日中天，我们既有广阔的胸襟，尽力吸入外来的，特别是来自西方的文化，为我所用；同时又慷慨大度，毫无保留地把中华民族伟大的文化成就，送给了西方和东方，罗盘、火药、造纸、印刷是其中荦荦大者，至于较小的如文学艺术的创作和科技的发明创造，都传遍了整个世界，以其辉煌照亮了全人类前进的路程。

但是，正如世界上万事万物总都在不停地变化一样，文化交流的走向也在变化。西方自从工业革命以后，科学技术的发展日新月异，发展速度越来越快。近二三百年以来，西方文化无远弗届，连最偏僻的地区也难逃脱。中国汉、唐时期的灿烂辉煌，早已被人们遗忘，包括中国人自己在内，都是如此。这种现象我称之为“三十年河东，三十年河西”。这是完全符合历史发展规律的。

有一个事实，常常被人忽略：西方近代文化带给人类的不是只有幸福与进步，也有灾难与弊端。这些弊端多种多样，略举数例，以明真相：大气污染，臭氧出洞，物种灭绝，人口爆炸，生态平衡破坏，淡水资源匮乏，如此等等，不一而足。现在世界上所谓现代化，很大程度上就是西化。西方以外的国家，把西方的好东西化来了，西方文化造成的这些弊端，威胁人类生存前途的弊端，也随之化来。我认为，人类正面临着一场生存危机。救之之方，只有一个，就是利用东方文化，特别是中国文化的精粹思想，“天人合一”的思想，以济西方文化之穷，人类庶几能免于灾难的威胁。

但是，认识到这一点的人，大千世界中寥寥无几。西方绝大多数的人，被“胜利”冲昏了头脑。二百年前英国浪漫诗人雪莱对西方工业化能产生灾害的预言，现在几乎没有人再记起了。他们以“天之骄子”自居，把西方以外的其他民族都视为劣等民族，狂妄骄纵，不可一世，似乎是认为，自从盘古开天地——在西方就是亚当和夏娃——以来，一向就是这样。他们的祖先曾接受过中国文化的恩惠，他们早就忘得一干二净了。同他们谈起这个问题，有如谈“天方夜谭”。在这样的情况下，再要他们来拿中国文化，有如对牛弹琴。另一方面，中国眼前能送去的东西，除古代文化外，也真不多。不仅此也，一些中国青年还患上了“崇洋媚外”的毛病，看不起自己的文化。现在的东西文化交流，实际上变成了西方独流。这大大地不利于世界文化的发展，不利于人类的前进。

所幸在西方浑浑噩噩的芸芸众生中，还有一些人“世人皆醉，而我独醒”，人数虽少，意义却大，这一小部分人就是西方的汉学家。不管是由于什么原因，出于什么动机，他们爱上了中国文化，由爱中国文化进而爱上了中国。我个人颇结识了一些西方的汉学家。他们术业有专精，造诣有高低，但是都对中国怀有深厚的感情。在西方狂妄自大的社会中，有如鹤立鸡群。我现在敢于预言：到了21世纪，阴霾渐扫，光明再现，中国文化重放异彩的时候，西方的汉学家将是中坚人物，将是中流砥柱。

中国学术界对国外的汉学研究一向是重视的。但是，过去只限于论文的翻译，只限于对学术论文、学术水平的评价与借鉴。至于西方汉学家对中西文化交流所起的作用，他们对中国所怀的特殊感情等等则注意还不太够。现在，中国的国际地位日益提高，对中国文化在未来相当长的时间内对全体人类所能够起的作用，认识渐渐加强。我们中国人一方面仍要拿来，一方面又仍要送去。因此，对西方汉学家的作用必须重新认识。许多大学都开办了汉学研究所一类的机构。中国语言文化大学独具慧眼，创办了《汉学研究》杂志。这实在是顺乎潮流，应乎人心的壮举。主编阎纯德教授索序于我，我乐而写了上面一些肤浅的话，就算是序吧。

1999年9月30日

《澳门史》序

过不了多久，离开了祖国怀抱将近五个世纪的澳门就将回归祖国了。中国古代的仁人志士对于国家的领土，一向抱有金瓯无缺的希望，他们为这个崇高的理想奋斗，拼搏，甚至牺牲自己的性命，也在所不惜。我们今天的十二亿炎黄子孙，也同样怀有保卫祖国领土完整的强烈愿望。可惜我们中华民族躯体上还保留有西方殖民主义留下的毒瘤，面积虽少，痛苦却大，是我们绝难以长期忍受的。去年，香港回归了；今天，又轮到了澳门。从此以后，我们真正是金瓯无缺，我们神州大地焉能不载歌载舞，普天同庆呢？

值此关键时刻，我们中葡两方面的人民和学者应该抱一个什么样的态度呢？

在人类几千年的历史上，我们的祖先既做过一些聪明的事，有益的事；也做过一些愚蠢的事，有害的事。聪明的事，有益的事，我们应当继承发扬。愚蠢的事，有害的事，是历史垃圾，垃圾就是垃圾，我们要起而铲除之，也让它们留在我们记忆中，作为反面教材，时时为我们敲响警钟。

但是，五个世纪前葡萄牙占领澳门这一件历史事实的性质，却必须弄清楚，决不能含混。稍有理智的人都必须承认，其性质是殖民主义侵略和掠夺，是犯罪的行为。如果不承认这个事实，不是糊涂，就是别有用心。中国《宋史》中说，吕端大事不糊涂。葡萄牙侵略、掠夺中国是一件大事，决不容许我们糊涂的。

我在这里决非想秋后算账，要今天的葡萄牙人民承担这个罪状。不，不，绝不。今天的葡萄牙人民是无辜的，他们不能为他们那一小撮祖先干下的坏事承担任何责任，他们是中国人民的朋友，中国人民也是葡萄牙人民的朋友，我们共同的责任是向前看。我们两个伟大民族必须继续发扬光大我们的友谊，为了保卫世界和平，为了增强人民间的友谊，为了人类未来的幸福。

至于一直到今天还有那么几位葡萄牙学者仍然顽固地为他们祖先的侵略和掠夺的行为辩护，为他们涂脂抹粉，我们也不必过于介意。他们是受了民族偏见的害，中了历史偏见的毒。有朝一日，他们会醒悟过来的。在我们眼中，他们不是可恨的，而是可怜的。

最近几年以来，由于澳门回归的日期渐渐临近，中国一些学者关心这个问题，写出了不少的论文和专著，扩大了我们的视野，增添了我们的知识。据浅见所及，其中用力最勤，成绩最大的，当推南京大学历史系的黄鸿钊教授。他的《澳门史纲要》曾出过两个版本，一在香港，一在大陆，都受到了读者的欢迎。黄先生意犹未足，又继续搜集资料，甚至不远万里，飞到葡京，穷收博采，在资料搜集方面，几乎达到了尽善尽美的程度。把原著从十几万字扩大到了二十几万字，写成了现在这一部稿子。蒙黄先生厚爱，驰书于我，并附上了全部稿子，要我写一篇序。在惊愕之余，继之以感激，终之以迟疑。我对澳门历史实为一知半解，哪里敢承担这样光荣的任务呢？但是，在我翻读了稿子，特别是“导言”和“后记”，我决意拿起笔来。感黄公之厚意，愧一己之庸鄙；不避佛头着粪之讥，力尽探幽发微之责，诚望黄先生和海内外专家不吝匡正。在中国人民普天同庆的欢乐的海洋里再努力添上一勺半勺的水，不亦乐乎！

1999年10月21日

《20世纪中外文学交流史》序

近若干年以来，我逐渐形成了一个颇为自信的观点：文化交流是推动人类社会前进的重要动力之一。我们简直无法想象，如果没有历史上的文化交流，我们今天的社会会是一个什么样子。

文化交流的范围极为广博，天文地理，医卜星象，科学技术，哲学思想，伦理道德，宗教信仰，以及人类社会的方方面面，旮旮旯旯，下至草木虫鱼，花果菜蔬，无一不在交流范围以内。但是，据我个人的观察和思考，在众多的交流对象中，文学交流历时最久，领域最广，影响最大，追踪最易。文学交流中包含民间文学，比如寓言、童话、小故事等，都是民间老百姓创造出来的。民间文学，同其他文化交流对象一样，最少保守性，最少保密性，一旦被创造出来，便立即向外传播，不分天南和海北，不分民族和国家，无远弗届。这样的例子比比皆是，举不胜举，我只举一个以概其余。19世纪德国比较文学史大家T.本费埃（Benfey）追踪印度著名的寓言童话集《五卷书》，写成了一部巨著，描述了《五卷书》在大半个世界流传演变的情况，其国家之众多，语言之繁杂，头绪之交叉，线索之迷离，真令人惊诧不已，谁也不会想到一部简单的寓言童话集竟会有这样大的生命力，竟会有这样的迷人感人的力量。像《五卷书》这样的事例，研究中外文学交流的，特别是中外民间文学交流的专家们都知道得很多很多。在中外文学交流中，民间文学的交流实居首位。《五卷书》确实没有以整本书的形式传入中国，但是其中的一些寓言、童话和小故事，确亦传入中国，在中国民间故事以及文人的创作中，在极其悠久的历史上，蛛丝马迹，确能寻出。

回溯一下两千多年的中外文学交流的历史，我们能够发现，在先秦时期已有外国文学传入的痕迹，主要是印度文学。例如，“狐假虎威”的故事见于《战国策》。还有一些其他的故事，看上去都不像是中国土产。这一点西方的汉学家早就指出过。可能受外国影响的最突出的例子是《楚辞》，《离骚》已有一些域外的色彩和词句，《天问》中特别突出，其中一些类似荒诞的神话，与以《诗经》为代表的黄河流域的文学创作，迥异其趣。有人怀疑是来自域外，特别是印度，这种怀疑是极有根据的。估计这些神话传说不是通过当时还没有开辟的丝绸之路传进来的，而是通过那一条滇缅道路，这一条道艰险难行，却确实是存在的。

到了汉代，由于丝绸之路的凿通，中外文化交流达到了第一个高峰。中国对于输出文化，其中包括科学技术的发明创造，从来是不吝惜的。我们大度地把我们的四大发明送了出去，这些发明对促进人类文化的发展以及人类社会的进步，都起了决定性的作用。同时，我们对吸取外来文化也决不保守，只要对我们有用的东西，不管来自何方何国，我们都勇敢地拿过来为我所用。肇自汉代的丝绸之路就是一个彰明昭著的证据。但是，在文学交流方面，却找不出很多的东西。我个人认为，不是没有，而是我们的探讨研究工作还没有到家。印度佛教于汉代传入中国，是文化交流史上的一件大事。后汉三国时代的译经，可以算是文学交流的一种形式。

南北朝时期，五胡乱华，中原板荡，众多的民族逐鹿于北疆，宋、齐、梁、陈偏安于南国；然而文化交流却并没有停止。在文学交流方面，主要是输入，输入又主要来自印度。在印度的，多半是随着佛教进来的影响，中国汉语文学创作增添了很多新内容，名目庞杂的鬼神志怪之书大量出现。此事鲁迅在《中国小说史略》中论之颇详。连伪书《列子》中都有印度的故事，至于对诗歌创作至关重要的四声，本是中国汉语中所固有的东西，可是，我们以前对它并没有明确的认识。也由于印度古典文献的启迪，终于被发现了，被我们清晰地意识到了，这在中外文学交流史上也不能算是一件无关重要的小事。

唐代又是中国历史上一个非常辉煌的朝代，兵力遍及西域，从而保证了丝路的畅通。首都长安几乎成为世界经济和文化的中心，从向达的《唐代长安与西域文明》中可以看出当时中外文化交流之兴旺频繁。在文学交流方面，也同样可以看出非常活跃的情况。唐代传奇颇受印度文学的影响。王度的《古镜记》从内容到结构形式，都能够找到印度文学的痕迹。至于那些龙女的故事，当然都与印度文学有关，因为龙女本身就是一种舶来品。对此，霍世休作过比较深入的探讨。也有人主张，连韩愈的《南山》，在结构方面，都受到了一些印度的影响。在其他方面，外来的成分也可以找到一些，这里就不再一一列举了。

唐代以后，经过宋、元、明，中外文学交流一直没有断过，不过不像六朝和唐代那样显著而已。明末清初，是中外交流的一个空前转折时期。过去的交流，东部以日本为主，西部以印度、波斯为主。到了此时，欧风东渐，中国的文化交流主要以欧洲为对象了。天主教取代了佛教的地位，澳门成了主要的交流通道。交流对象以天文历算、科学技术为主，其间也杂有文学艺术。有人考证，古希腊的《伊索寓言》已于此时传入中国。绘画方面，有郎世宁的作品，技巧是西方的，有时也流露出一点华夏画风。到了19世纪，中西双方相互摸索的时间已经够长了，双方的相互了解已经大为增强了。中国方面少数有识之士，比如林则徐、魏源等等，冲破了闭关锁国的桎梏，张开眼睛看世界，喜见西方世界之昌盛，深感夜郎自大之可笑，遂锐意介绍，积多半之努力而纂成的魏源的《海国图志》可以作为一个代表。此书在日本产生了良好的影响。据说，此书对1868年的明治维新也不无贡献。在中国方面，19世纪末的“洋务运动”表现出中国一部分开明人士向西方寻求救世良药的努力。这个运动最初效果并不十分显著，但它是顺应时代潮流的，是无法抗御的，它自然会持续发展下去，一直到了20世纪。

20世纪是公元第二个千纪的最后一个世纪。在这一百年里，人类社会的进步速度超过了过去的几千年，好像物理学上物体下坠的定理一样，速度越来越快。就拿20世纪之初和世纪末相比，其速度也是极为悬殊的。现在的地球已经小成了一个“地球村”，虽相距千里万里也能朝发夕至。因此，文化交流，其中当然包括文学交流，越来越方便，越来越频繁，效果也越来越显著。在李岫教授等写作的这一部《20世纪中外文学交流史》中，对文学交流的方方面面都作了细致深刻的叙述和分析，这实在是一件功德无量的事，值得我们大大地予以赞扬的。

文学交流的意义何在呢？我个人认为，物质方面的文化交流能提高世界人民的生活水平。而文学交流则属于精神方面的文化交流，它能提高世界人民的精神境界，能促进世界文学创作的繁荣，更重要的是能促进世界上不同民族的相互了解，增强他们之间的友谊和感情，而最后这一点是极其重要的。世界人民，不管肤色多么不同，语言风习多么歧异，但是，他们却有一个共同的愿望：他们要和平，不要战争；他们要安定，不要祸乱；他们要正义，不要邪恶。20世纪在这方面做出了很坏的榜样，一百年内，狼烟四起，战乱不断，两次世界大战震古烁今。有的大国，手握原子弹和指挥棒，以世界警察自命。这些邪恶现象引起了全世界的公愤。转瞬21世纪即将来临，这邪恶现象必将会继续下去。遏止之方不是没有，但是最重要的还要依靠人民的力量。文学交流是沟通人们的心灵和加强团结斗争的重要渠道。

1999年12月8日

《敦煌吐鲁番学论稿》序

柴剑虹兄又把他多少年来撰写的有关敦煌研究的论文结为一集，准备出版，索序于我。这无端引起了我的喜悦和反思。为什么喜悦呢？这用不着多说，一个读书人能够出文集，多么淡泊名利的人也不会不为之欢喜的。连唐代的大诗人白居易在编成了十五卷诗集以后也不免“气粗言语大”，何况吾辈凡夫呢？朋友要出版文集，我当然会为之欢欣鼓舞的。至于集中的文章，我曾读过一些。我除赞美外，不敢赞一辞。

“反思”又从何而来呢？这牵涉到中国敦煌学发展的历史，要多说上几句。在过去相当长的时间内，中国敦煌学界流传着一个说法，说陈寅恪先生认为敦煌是中国学术之“伤心史”。我个人也曾宣扬过这个说法。最近读到一篇文章——文章作者及篇名均已忘记——说陈先生不是这样主张的。我赶忙查了查原文《陈垣敦煌劫余录序》（见《金明馆丛稿》二编），才恍然大悟，这位作者的意见是完全正确的，我自己和一些学者却是错了，这都由于自己读书粗心所致，不敢推卸责任。陈先生的原文是：“或曰，敦煌者，吾国学术之伤心史也。”下面又说：“是说也，寅恪有以知其不然。”寅恪先生的根据是，敦煌藏经洞中所发现之文献，虽被国外学者盗走，又被中国私家瓜分，但是存留下来的仍然不少，而且多有极珍贵者，中国学者应当利用这些资料，努力研究，“勉作敦煌学之预流”。陈先生用心良苦，倘若我们能做到的话，那就不能算是“伤心史”了。可是，八九十年以来，在绝大部分时间内，我们并没有能够做到，从这个角度上来看，称之为“伤心史”，也未始不可。回顾建国前的几十年和建国后相当长的时间内，敦煌学这一块，在国外一些国家中已成显学的园地上，我们国内只有几位先知先觉者在辛苦耕耘，人少力薄，不可避免地招来了外国的揶揄。某国一个敦煌学者公开说：“敦煌在中国，敦煌学在×国。”我们只好哑巴吃黄连，有苦说不出，说这是“伤心史”，不是正恰如其分吗？我认为，这是我们咎由自取，怪不得别人。

幸而近二十年来，我国敦煌学界已经有一批中青年学者脱颖而出，雄心在抱，英气内敛，焚膏继晷，兀兀穷年，集资料不远千里万里，写文章不惜千锤百炼，在不太长的时间内，写出了不少质量相当高的论文和专著，令世界同行们刮目相看。上面说到的那一位口出狂言的某国学者连忙声明，他从来没有说过那样几句话。于是本来可以成为一场唇枪舌剑的争论，就此平息下去，没有一刀一枪，而双方皆大欢喜。后来我在一次中国敦煌吐鲁番学会的年会上信口提出了一个说法：“敦煌在中国，敦煌学在世界。”受到了与会的中外学者一致赞同。不管怎样，中国在敦煌学研究方面的伤心史永远结束了，岂不大快人心吗？

我个人认为，在这一批中青年的敦煌学者中，柴剑虹就占有一席之地。在结束中国的伤心史方面，他也立了功。所以，他的文集的出版才能勾引起我的喜悦和反思，我高兴写这样一篇序。

1999年12月14日

《世界遗产大典》序

再过几天，一个新的世纪和新的千纪就会降临人间。在这千载难遇的关键时刻，我认为，全世界有识之士，特别是各国的大权在握的领导人，都应该认真回顾和反思，反思过去一百年人类的所作所为，以及自然界发生的变异。能反思一千年，当然更好；但是那太遥远了，太复杂了，一时难以反思得很周密。

我绝不敢以有识之士自居，但我却确实认真反思了。反思的结果怎样呢？说句老实话，结果十分糟糕。在人类社会中，在人与大自然的关系中，人类确实取得了巨大的进步，在科技、医学、文化、教育、文学、艺术等等方面，人类都有辉煌的成就，其辉煌程度远迈千古。但这只是一方面。在另一方面，却弊端多如牛毛，举其荦荦大者如环境污染、大气污染、臭氧出洞、淡水匮乏、人口爆炸、生物灭绝、生态平衡破坏、新疾病产生，如此等等，不一而足。这些弊端或祸害中如有一项不能铲除，则人类生存的前途就会受到威胁。在人与人的关系中，则是强凌弱，众暴寡；正气不彰，邪恶横行，人类自私自利的劣根性发展到了极致；今天狼烟起于西，明天烽火兴于东，百年以来，没有一天没有或大或小的战争，而两次世界大战，震古烁今，杀人盈野，血流成河，人类简直赶不上畜类。今天，一百年即将过去，但是，弊端与祸害却是有增无已。帝国主义好战分子，手持指挥棒，今天制裁这个国家，明天制裁那个国家，企图继承法西斯分子的衣钵，征服世界，“天上天下，唯我独尊”。在此爆竹一声除旧岁之际，人民本来希望人类的良心能够重振，在人与人的关系方面，在人与大自然的关系方面，也能除旧布新。但看来是绝无希望了，我们只能把这些弊端与祸害带入新世纪了。岂不大可哀哉！

有什么办法没有呢？有什么希望没有呢？我个人认为，还是有的。但决不能只是徒唤“哀哉”，那是没有用处的。我们必须坚定不移地采取行动，我们必须有坚定不移的决心，扭转当今世界上这种危险的趋势，除弊端而趋祥和。我们应该明确地意识到，这一件工作是异常艰苦的，决不能掉以轻心，认为只不过一举手一投足之劳耳，这样想是完全不符合实际情况的。

在进行这一项工作时，我们决不能寄希望于外国的政治家们，不管他们眼前有多么大的权势，但是，这一批人心怀叵测，言行不一；翻手为云，覆手为雨；波诡云谲，唯知利己；要想让他们做有利于世界人民的事情，无异于与虎谋皮。我们唯一的办法就是要像《国际歌》中所唱的那样，想砸掉脖子上的枷锁，全靠自己。

我自己在这方面几乎完全是一个门外汉，忧患意识极强，而具体行动则是没有的。旧日的所谓“书生”，今天的知识分子，手无缚鸡之力，过去被人称为腐儒，现在在一段时间内又被人曰为“老九”。但是，现实证明，所谓有识之士却多出于知识分子群中。我们嘴中有三寸不烂之舌，手里拿着毛锥，现在则是钢笔和圆珠笔，切不可小看这几件东西，有了它们，我们就有了用武之地。我觉得，我们要做一点类似启蒙的工作，把危险和希望都实事求是地告诉全世界的人民，让他们了解到，今天的地球已经小到成为一个“地球村”，村中住着将近二百个国家，成千上万个民族。不管你想到没有，我们这一大批国家和民族，同处在地球这一艘诺亚方舟上，我们只能同呼吸，共命运；我们只能同舟共济，决不能鹬蚌相争；我们需要的是相互的理解和友谊，我们拒绝的是相互的仇恨和伤害。对待大自然，我们决不能像西方那样“征服自然”，对自然诛求无餍，以致受到了大自然的报复和惩罚。总之一句话，中国宋代大哲学家主张“天人合一”学说的张载说过几句话：“民，吾同胞；物，吾与也。”这是至理名言，我们都要认真遵行，不允许丝毫阳奉阴违。

能做到上面说的这一些事情，是万分困难的。我们应该从各个方面下手，分工合作，细大不捐，庶几能有所成就。各个方面的组织和人物也应该通力合作，达到同一个目的。二战后成立的联合国，我认为，就是在这方面的一个尝试。虽然在半个世纪以来，联合国确实做了不少的事情，但是，总的来看，它不能说是成功的。同居一厦之内，而各怀鬼胎，微笑握手，暗想拳经，这样的组织，焉能有成！联合国所属的教科文组织却做了不少好事情，比如通过了《保护世界文化和自然遗产公约》，又制订了《世界遗产名录》，就是其中最富有深远意义，有利于世界人民的盛举。这一部《世界遗产大典》，根据联合国教科文组织的《世界遗产名录》，对每一项已被批准的遗产作了科学性与可读性、知识性与趣味性相结合的叙述，实在是一件利国利民的好事。

这一部大典的意义究竟何在呢？我认为，中国人读了这一部书，总会在不知不觉中感到世界是一家。比如说，长城和泰山等是在中国，它们是中国的，但同时它们又是世界的，世界各国的人民都能到中国来欣赏这些文化和自然遗产，得到美感享受，长城和泰山的恢弘和雄伟会震慑从而净化他们的心灵。金字塔在埃及，它是埃及的，但同时也是世界的。不管哪一个国家的人到了埃及，看到了金字塔，都会有同看长城和泰山一样的感受。其他所有的世界文化和自然遗产，都会起同样的作用。这些遗产可以帮助世界人民增强相互了解和友谊，感到人人都是地球村里的人，只能团结友爱，不能互相仇视。当然，只靠几百个文化和自然遗产是绝不能完全达到上述目的的，我们还必须做很多的其他工作，才能有所成就。但是，长江大河不遗涓涓细流，我们的文化和自然遗产，就算是细流吧，也自有它们的作用。

联合国教科文组织的定名中用了“保护”二字，《世界遗产大典》的“前言”中也用了这两个字。但是，我认为，保护只是手段，而不是目的，真正的目的是达到我上面再三阐述的全世界人与人一体，人与大自然合一的认识。

总而言之，我觉得，只要我们认识明确，众志成城，那些被带入新世纪的弊端和祸害，会逐渐被铲除掉的。

1999年12月22日

《七星文丛》序

渭渠来信，要我为《七星文丛》写一篇序。写序是平常的事，渭渠的要求也没有什么特异之处。然而，这个要求来得却不是时候。

我最近接连读了几篇文章，不约而同地对写序一事大张挞伐，请人写序的人有罪了，出版有序言的书的出版社有罪了，连写序的人本身也有罪了。我是一个写序颇多的人，读了以后，心里实在不是滋味。但是，人家的话又不无道理。思忖之余，下定决心，改邪归正，回头是岸，从此再不写序。

就是在这个关键时刻，渭渠的信来了。怎么办？

“臣之进退，实为狼狈。”

经过仔细地推敲考虑，我觉得，报刊上攻击写序的文章其核心问题是“名人”二字。作者想请名人为自己涂脂抹粉，出版者想以名人为幌子，利用“名人效应”为自己的出版物开拓市场。这些都是显而易见的。但是，这样的指摘却与《七星文丛》无论如何也挂不上钩。七位作者本身都已是名人，是学者而兼作家的名人。他们绝对用不着我这个“名人”为自己增光添彩，他们自己的光彩已经足够用了。他们是无所求于我的。

那么渭渠又为什么要我写一篇序呢？

诗云：“嘤其鸣矣，求其友声。”中国历代的文人学士都有同声相求，同气相应的传统。几个能谈得来的素心人，结成了有组织形式或者没有任何组织的小团体，“谈笑有鸿儒，往来无白丁”，见面时聊上几句，在俗务缠身中得到一些“心有灵犀一点通”的快乐。有益于己，无害于人，亦人世中之一乐也。

我确实不知道，渭渠等七星是否像我上面说的那个样子；但是，文章能结集在一起，成为一个“文丛”，其中必有缘故。中国人常说“翰墨因缘”，至少他们七个人是结成了这种翰墨缘的。不但此也，他们七人在各自的专业领域内都闪出了光芒，收在文丛中的文章，不过是他们专业以外的余兴。但是，我相信，这些余兴也同样闪出了光芒，七星共闪，光芒更大，这是很自然的事，然而读者有福了。

这七星中，至少有五星可以说是我的朋友。这一点渭渠或许是知道的。就算是星吧，我已经年将届九旬，是一颗即将失掉光芒的老星。七少一老，我这一老没有能置身七星中；但是，七星的文章，不管是专业的，还是余兴的，我都或多或少地读过一些，我对他们的人格和文格是知道的。现在渭渠让我同他们结成翰墨因缘，对于我来说，这是莫大的幸福。言念及此，我在上面提到的关于写序的一些思想障碍一扫而空。我下定决心不想写的序，也绝不是现在这样的序。于是我立即毁掉我刚刚立下的回头是岸的誓言，写了这一篇序。

至于《七星文丛》中的文章，原文俱在，再要我来解释介绍，反会成为蛇足。我就此打住了。

1999年12月28日

龙抄本《中国古典小说》序

在中国先秦时代，著书都刻写在竹简或木简上，读书当然也得读这些东西。纸张发明了以后，就以纸来代替竹木。书籍都必须用手抄写。印刷术发明了以后，才改变了这种局面。这是人类文化史上一个非同等闲的进步。到了今天，除了海内孤本有时还有人手抄外，手抄本已经完全不见了。

然而，刘国龙先生却孤愤独发，用了很多年的时间，亲手抄了几部大名垂宇宙的中国古典小说，有的甚至一抄再抄，一丝不苟。看了龙抄本，令人肃然起敬。刘先生还并不是奴隶式地手抄而已，他在选定本子方面煞费苦心。选定了本子以后，也不是依样画葫芦，抄开抄开；而是句斟字酌，选定最恰当的字句，这已经越出了手抄的范围，进入了校勘学的领域了。

这样做有什么意义呢？我个人认为，这有意义，而且是特殊的意义。弘扬中华民族的优秀文化，是每一个炎黄子孙不可推卸的责任。但是，弘扬的方式却可以有所不同，不必也不能强求一律。刘先生的龙抄本就是方式之一，而且是一个独特的方式，人们读排印本同读手抄本，印象和感情是不会一样，后者更为深刻。刘国龙先生有福了。

总之，两句话：刘国龙先生可入“奇人传”，龙抄本可入“无双谱”。

是为序。

2000年1月5日

《世界文化史故事大系》序

现在，世界正进入新千年，正跨入21世纪。人们都在展望新千年和新世纪的前景。

在世界上扑朔迷离的变化中，我认为有一点是可以肯定的，这就是，世界人民总是越来越接近，世界变得越来越小，人类休戚相关的感觉越来越强。另外一点也是可以肯定的，这就是，中国一天比一天强大，中国的作用越来越大。

不这样也是不可能的。中国是世界人口最多的国家，是极少数具有悠久历史传统的文明古国之一。中国的经济正以较高的速度增长着。根据很多国内外专家的估计，在21世纪，中国很可能同东北亚国家联合起来成为世界经济的中心。

因此，我们中国人学习外语，特别是外国人学习汉语，其意义远远超过单纯的语言学习，而应当同促进人类的发展、团结与进步联系起来，同促进各国人民的经贸关系和文化交流联系起来，同保卫世界和平，促进人类文明联系起来。

专就外国人学习汉语而论，我国教授汉语的学校，已多至三百余所，其中，应首推北京语言文化大学，这所已建校近四十年、以教外国留学生为主的大学，已经积累了相当丰富的经验。但是，据当事人告诉我，他们并不满足。他们认为，要让外国学生真正学好汉语，光在教学技巧上作文章，还是不行的。必须注重教学内容，必须让他们了解中国历史、中国文化、中国的社会风习。同样，中国人要学好外语，也应了解外国的历史、文化和社会风习。因此，他们编撰了一套《世界文化史故事大系》。

我个人认为，他们的想法无疑是非常正确的，他们的做法也是对头的。离开了内容，离开了语言的内涵，根本谈不上什么语言。不涉及一个国家的历史、文化、社会风习等等，语言是学不好的。这是学习语言的基本原理。凡是学习外国语言者，都必须把语言学习和文化学习结合起来。

外国人学习汉语，中国人学习外语，要是利用文化教科书的形式，进行历史、文化、社会风习等方面的教育，恐不能收到很好的效果。但是，这套系列丛书采用了讲故事的形式，把知识性、科学性和趣味性结合起来，会收到事半功倍的良好效果。这一套《世界文化史故事大系》必将取得理想的效果。不卜可知。

这套《大系》，对促进各国文化交流，对建立多元化的人类文化，无疑是有益的。我怀着对这一套把爱国主义与国际主义紧密结合在一起的《大系》的良好的愿望，预祝它的成功。

我们要感谢教育部将《大系》列入全国高等学校出版社“八五”期间重点图书，还要感谢上海外语教育出版社，他们把这样一套丛书，列为该社的重点书目，是值得赞誉的。

是为序。

2000年1月7日

《西学东传人物丛书》序

多少年来，我逐渐形成了一种看法或者主张，我认为，文化交流是推动人类社会发展，促进人类科技文化增长，加强人民与人民间，政府与政府间相互理解，增添感情的重要手段之一。这决不是我个人的凭空臆想，而是有历史事实为根据的，我的主张是能站得住的。

我们中华民族是伟大的民族，几千年来我们的发明创造，传出了中国，传遍了世界。其中四大发明更是辉煌无限，尽人皆知。我们甚至可以说，如果没有中国的四大发明，人类文化发展的进程将会推迟的。至于那一些比较小的发明创造，更是难以计数。英国学者李约瑟关于中国科技史的名著，是许多人都熟悉的。我在这里不再重述。我只举一本大家也许还不太知道的书，说明同一个问题，这就是伊朗裔的法国学者阿里·玛扎海里的《丝绸之路》，其中讲了许多中国的发明创造，虽不像四大发明那样辉煌，但意义并未减少。这一些看起来极其微末琐细的发明创造，对人类文化的发展，对人类生活的方便，同样做出了重大的贡献，且莫等闲视之。

上面说的是中华民族送出去的东西。在过去两千多年中，我们也同样拿来了很多很多的有用的东西。现在从最大的宏观上来看，在中国历史上外来文化大规模的传入共有两次，一次是汉代起印度佛教的传入，一次就是从四百年前起西方天主教，后来又加上了基督教的传入。两次传入，从表面上来看，都是宗教的传入；但从本质上来看，实际上传入的是文化，是哲学，是艺术，是技术等等。没有这两次的传入，我们今天的科技和文化的发展决不会是现在这个样子。这是一件事实，没有争辩的余地。

佛教在这里先不谈，这不是我要谈的题目，我只谈天主教和基督教。虽然西方信仰耶稣的宗教在中国唐代已经以景教的名义传入中国，但是影响不大。真正有影响的是明末清初天主教的传入。晋代佛教高僧道安对弟子们说过两句话：“不依国主，则法事难立。”这两句话是从经验中得来的，完全符合实际情况。佛教如此，天主教亦何独不然。天主教所依的最初不是国主，而是大臣和艺术家学者，前者可以徐光启为代表，后者的代表当首推大画家吴历。到了清代康熙皇帝统治时期，这一位大皇帝并不一定为天主教义所动，然而他的目光犀利，看到了西方科技的重大意义，亲自学习西方的几何学。皇帝的榜样有力量，清代颇出了几个大数学家。到了20世纪，西方文化猛烈冲击“东方睡狮”，如暴风骤雨，惊涛骇浪，中国人民接受了这个挑战，在短短一百年的时间内，从一个殖民地半殖民地国家，达到了今天的社会主义社会的初级阶段，其进步之速超过了过去的一千年。

由于种种人所共知的原因，今天的中国青年，有的产生了信仰危机，思想浮躁不安，对世间事有些茫然。有识之士憬然忧之，大家一致提出来要提高人民的，特别是青年的人文素质教育和伦理道德教育。我个人认为，这种想法是完全正确的，有远见卓识的，是“及时雨”。

但是，要做好这一件工作却并不容易。为之之法，其道多端。首先要对青年进行爱国主义教育，让他们知道，中华民族对世界做出过重大的贡献，今后还将做出更重大的贡献，作为一个中国人是很值得骄傲的。一个人只能有一次生命，必须实现人生的价值，才对得起这仅有的一次生命。麦当劳，肯德基，可口可乐加雪碧；皮萨饼，加州面，卡拉OK，美容院，这样的生活，虽然也能增加一些人生乐趣；但是，天天这样，就毫无意义。我希望，我们中国人，特别是青年人，要认识到自己对国家和后世子孙的义务。我们都是人类进化无尽长河中的一段，承前启后，是跑接力赛中的一棒，我们这一棒跑不好，会对全局产生恶劣影响。这就是爱国主义。但是，同时我们又必须认识到，我们对世界也负有义务，这就是国际主义。真正的爱国主义与国际主义，不但没有矛盾，而且是相辅相成，互相依存的。我个人认为，人类前途还是光明的。能否真正光明，就决定于各国人民能否做到爱国主义与国际主义相结合。

怎样才能让中国青年认识到这一点呢？办法多种多样。其中之一就是让他们认识到，一个人、一个民族、一个国家，都不能离开别的人、别的国家、别的民族而完全独立生存。人类都是要互相帮助、互相依存。而文化交流尚矣。就连我在上面说的麦当劳、肯德基等等也是文化交流的结果。

我们目前当务之急就是对青年进行文化交流的教育。世界上文化极多，而大别之无非东西两大文化体系，讲文化交流，首先就是要讲东方文化和西方文化的交流。我从前主编过一套《东学西渐丛书》，是讲东学，主要是中国文化向西传布的历史事实的。现在王渝生研究员又主编了这一套《西学东传人物丛书》，二书正好互补。王先生这一部书以人物为主体，讲来更加生动有趣。我相信，它一定会受到青年学子的欢迎的，故乐而为之序。

2000年1月16日

《中国飞天艺术》序

在我将近九十年的一生中，三四十年代，正当我二三十岁的时候，我在德国度过了十年，从事梵文、巴利文、吐火罗文佛学典籍的研究工作，涉猎颇广。但是，对于佛教美术，我却没有过多的注意。虽然我的导师Prof.Dr.Waldschmidt一方面是一个研究中国新疆出土的佛教典籍的大师，另一方面又是佛教美术的专家，我却只继承了前者的衣钵，对于后者，我只是偶尔欣赏一下而已。

现在，安徽美术出版社画册编辑室主任、油画家傅强先生来到寒舍，要我给他们即将编辑出版的《中国飞天艺术》写一篇序。我在这方面是外行，我多少还有点自知之明，我立即一口回绝，并介绍一位佛教艺术史名家来承担写序的任务。但是傅先生却不同意，并拿出了赵朴初老先生亲笔题写的书名给我看。我马上掂出了这一本书的分量。看来我只有随喜的义务，而没有推卸的余地了。

常识告诉我，一个外行要想向内行方向靠拢，只有一条路可走，就是读书学习。于是我就拿过来傅强先生带给我的一篇文章，郑汝中和台建群两位先生写的《飞天纵横》，仔细阅读起来。这是一篇相当长的文章，把飞天这个艺术形象分析得细致入微，头头是道，从欧洲到印度，从印度到中国，追流溯源，相互对比，真正做到了信而有征。飞天艺术在中国境内的分布情况，叙述得更加详尽。孔子曰：“三人行必有我师焉。”在这方面，他们两位都是我的老师。在这里，我不想得到什么出蓝之誉，因此我对飞天问题本身就不再侈谈什么了。

我眼前集中精力来考虑一个问题：为什么飞天这个艺术形象独独在中国这样流布极广，这样受到人民的喜爱？走在地上的人类大概都想像鸟一样到天空中去逛上一逛，这是自古以来世界上各民族的共同愿望或者幻想。上天的方式东西颇有点不同。西方人比较机械，比较呆板。他们大概认为，没有翅膀是上不了天的，所以给会飞的爱神丘比特装上了翅膀。东方人则认为，没有翅膀也一样能上天。佛经中有ākāśe’ ntarikṣ carati（飞腾虚空翱翔）这样的说法，至于怎样飞腾，并没有说明，反正是没有长上翅膀。到了中国，这种情况就更多了，最著名的一个例子是嫦娥奔月的故事，简直是家喻户晓，无人不知。嫦娥是怎样“奔”的？在中国关于这个题材的诗歌和绘画上，从来没有见到嫦娥身上有翅膀。梅兰芳博士的名剧“嫦娥奔月”，更不见梅博士身上装上翅膀，见到的不过是绸带飞舞，给人以飞翔活动之感而已。从上面说的例子来看，东方人比欧洲人更加潇洒、灵动，不那么机械、呆板。

中国古代的一些文人学士侈谈成仙升天之论，一些在民间最流行的长篇神话小说，比如《封神榜》、《西游记》之类，更是满篇神仙。这些神仙来往天空，行动自如。他们身上当然没有翅膀，他们是靠什么在天空中行走呢？中国古人大概认为，要走路，必须站在坚硬的土地上，天空中没有土地；但是，从下面看上去，云彩似乎是固体的东西，在天空中，要站的话，只能站在云彩上，于是就出现了“驾云”、“腾云驾雾”一类的词儿，神仙与云彩就无法分开了。在《封神榜》、《西游记》一类书中，神仙们往往驾祥云在空中行走了。

中国古代还有追求长生不老的想法，特别是中国历史上几位雄才大略的大皇帝都有这一种癖好，秦始皇、汉武帝和唐太宗都有。秦始皇采用的方法大概是阴阳采补。汉武帝是饮仙露，“承露金盘霄汉间”，指的就是这件事。唐太宗则是服长生不老之药，多半是什么矿物。结果都没有成功，都“龙驭上宾”了。这些皇帝可能只是想修炼长生不老之身，留在大地上永远当皇帝，并不想升天。天上哪里会有“后宫佳丽三千人”呢？把阿房宫搬上天去，覆压三百余里，天宫里哪里有这么大的地方呢？老百姓幻想成仙，鸡犬随之升天，天上房价不知每平方米值多少钱，但是容纳一家人和几只鸡犬，总归是有法可想的。

把上面讲的归纳起来，我们可以说，中国古代有一些人有在天空中翱翔的愿望，腾云驾雾毕竟还是一种比较笨拙的办法。正在此时，从印度传入了飞天的艺术，用不着脚踏任何土地而又能飞行自如，多么美妙，多么惬意啊！于是，飞天这种艺术便在中国南北各大洞窟寺庙中流行起来，青出于蓝而胜于蓝，远非印度可比了。

傅强先生这一部研究中国飞天艺术的书出得也正是时候。它一方面有较高的学术价值，能给研究中国美术史以及中印文化交流史的中外学者提供搜罗详备，切实可靠的资料。另一方面又能满足并非学者的中国普通老百姓的审美的需求和愿望，真可谓一举两得，功德无量矣。是为序。

2000年1月20日

《长歌当啸》序

我对毓方散文的欣赏与理解，有一个比较长期的过程。1996年我给他的散文集《岁月游虹》写序时，说句老实话，我还并没有读过很多他的文章，仅仅根据一点肤浅的印象，我就放言高论。现在自己读起来，都有点觉得脸上发烧。我感到有点，有点“那个”。“那个”者，“有说不出来的滋味”之谓也。我现在有了说不出来的滋味。为什么呢？说是“惭愧”，有点过了头。不过头的词儿又一时想不出，于是就随顺流俗“那个”之了。

这话不明不白，要说明白，必须从大处远处说起。

根据我个人的归纳，对于散文的创作，大体上有两种态度。一种认为，散文重点在一个“散”字上，愿意怎样写，就怎样写；愿意怎样起头，就怎样起头；愿意怎样煞尾，就怎样煞尾，无拘无束，松松散散，信笔由之，潇洒自如，天马行空，所向无前。要引经据典，中外都有。外国最著名的例子，我想举法国的蒙田，蒙田的《随笔》享誉世界，垂数百年，至今不衰。他的随笔就属于松散一类，整篇不讲求结构，叙述也看不出什么层次，一点匠心也看不出来；在词藻修辞方面也看不出什么独特的风采。因此，我常常想，与其说蒙田是一个文学家，毋宁说他是一个思想家或哲学家，他的思想确有非常深刻之处，为他人所不可及者。在中国也能找出一些类似的例子。中国一些大散文家有时也写一些轻松的文章，信手拈来，涉笔成趣，比如苏东坡的《记承天寺夜游》之类。其他大家也间或有这样的作品。

这一类的散文作品，这一类的散文作家，我无以名之，暂时名之为松散派。

与松散派相对立的一派主张，写散文同写别的文章体裁一样，也要经过充分构思，精心安排，对全篇结构布局，要仔细考虑，要有逻辑性，有层次；对遣词造句，也要认真推敲，不能苟且下笔。我自己是属于这一派的。我的意见具见拙作《漫谈散文》中（见《人民文学》， 1998年第8期），这里不再重复。杜甫在《丹青引赠曹将军霸》中有两句诗：“诏谓将军拂绢素，意匠惨淡经营中。”这里指的是绘画，后来把意思扩大了，泛指所有匠心独运，认真考虑的情况。我在这里借用来指散文的创作，我杜撰了一个名词：“经营派”。

汉语是中国语言的一种，在世界众语言中独具特色。特色颇多，我不能一一列举。我现在只举一种，这就是：汉文讲究炼字炼句。这特点最突出地表现在文学创作中，特别是诗词创作中，这一点我在《漫谈散文》中已有所涉及。现在再补充一点。王国维在《人间词话》中说：“境非独谓景物也，喜怒哀乐亦人心中之一境界。故能写真景物真感情者，谓之有境界，否则谓之无境界。——‘红杏枝头春意闹’，着一‘闹’字而境界全出。‘云破月来花弄影’，着一‘弄’字而境界全出矣。”一般说来，“闹”字、“弄”字都属于炼字的范畴，然而王国维却把它们提高到境界的高度。大家都知道，境界论是王国维美学思想的支柱和基础，前无古人，而他竟把炼字与境界论结合起来，可见炼字在他心目中，重要到什么程度了。

炼字炼句是中国写诗歌写散文时“惨淡经营”的一种方式，但是“惨淡经营”的范围还大得很，不限于这一种方式。在西方，写诗歌也决不是不讲究炼字炼句；但是由于语言的不同，不像汉文这样全力以赴。汉语的词类有时候不那么固定，这也是对炼字的一种方便之门。

能做到“惨淡经营”，散文是否就一定能写得好呢？并不见得。一般说起来，只能有两种结果：一成功，一失败。在成功的方面，情况也极为复杂。先举一个诗人的例子。杜甫有一句很有名的诗：“语不惊人死不休。”可见他作诗惨淡经营之艰苦，结果他成了中国的“诗圣”，大名垂宇宙了。谈到散文（广义的）创作，从六朝的骈体文开始，作者没有不是惨淡经营的。到了唐代，韩愈文起八代之衰，柳宗元与韩愈并称，写文章也没有不是惨淡经营的。宋代的欧阳修、“三苏”，再加上王安石、曾巩，上面说到的八个人是有名的唐宋八大家，风格各异，皆有独到之处，共同的地方是都惨淡经营。到了明代归有光属于正统派，公安派和竟陵派，以及张岱等等属于革新派。共同的地方仍然是惨淡经营。清代的桐城派与八股文似乎有一脉相通之处。这一派的作家句斟字酌，苦心孤诣，其惨淡经营的努力更为突出。以上所谈的都是大家所熟知的事实。

这些惨淡经营派的大家是不是写出来的文章都是美妙绝伦的呢？不是的。这些大家传诵千古的文章多少不等地就那么几篇。原因何在呢？写文章，除了天资或者天才之外，还要勤奋努力，惨淡经营就属于这个范畴。在天才和勤奋之外，还要有灵感。灵感是摸不着看不到的东西，但它确实存在，谁也否定不了。只要有点写文章的经验，就能证明这一点。灵感是无法掌握的，有时它会突然闪现，如电光石火，转瞬即逝。抓住了就能写出好文章。你若硬要它来，却无济于事。据说有的作家能够设法诱发灵感，比如闻一种什么香味之类。英国有一位浪漫诗人，每闻到烂苹果的香味，就能出现灵感。但是效果恐怕也很有限，否则就篇篇文章都成珠玑了。

上面这一大篇话讲的是惨淡经营的成功者。至于失败者却颇不大容易谈。原因也并不复杂。惨淡经营而失败了，则他们的文章必然是佶屈聱牙，甚至文理不通，既缺思想性，又无艺术性，这样的文章怎样能流传下来呢？最突出的例子莫过于八股文。我自己没有写过八股文，没有感性认识。但是从许多书上能够读到，当年八股文作者那种简练揣摩、惨淡经营的艰苦情况。但是为什么文章却写不好呢？那种代圣人立言不许说自己话的桎梏把人捆得紧紧的，多大的天才也写不出好文章来的。

我在上面简略地谈了谈惨淡经营的两个方面的情况：成功与失败，对其中原因也做了一点分析，我谈到了灵感的问题。现在再对成功的一方面做一点补充，就是，写文章的人要多读书，中国旧日称之为“腹笥”，用今天的大白话来说就是肚子里要有“货”。如果腹中没有货，空空如也，即使再努力惨淡经营，也无济于事，反而会露出了马脚，贻笑方家。

上面讲的大多是古代的情况，现在的情况怎样呢？根据我个人的肤浅的观察，在中国现代的散文文坛上，松散派和经营派都是有的，而以松散派为多。我这种分派的想法只能说是我个人的管见，肯定会有人反对的，也许还有人赞成。这一切我都不在意，我个人有这种看法，就直接了当地说了出来，一不商榷，二不争论。争论是不会有什么结果的。

我不是在写中国现代散文批评史，不必面面俱到，关于松散派我就不再谈了。我现在只谈我所崇尚的经营派。今天中国散文文坛上的经营派，同历史上一样，有成功者，有失败者。成功者也不是篇篇文章都能成功，失败之作还是居多数。这种情况不以人的主观愿望为转移。我们这一些舞笔弄墨者都会有这种经验的。历史上许多散文大家，虽然个个著作等身，但是流传下来历代诵读不辍者也不过寥寥几篇。今天的情况也一样。

我不在这里作点将录，但是，为了把问题说明白，我且举一个例子，这个例子就是杨朔。杨朔不是一个多产作家，但是写作态度严肃、认真。极尽惨淡经营之能事，展现精雕细琢之绝活。文章气度不够恢弘，局面较为狭小，然而遣词造句，戮力创新，宛如玲珑剔透的象牙球，令人赞叹。关于杨朔，文坛上争议颇多，有褒之者，有贬之者，两者各走极端。这是古今中外文坛上常见的现象，没有哪一个作者能够获得所有读者的赞扬的，杨朔焉能例外。依我个人的管见，在中国现代文学史上，特别是散文史上，杨朔必须占有一个地位。根据我在上面提到的散文创作成功的两个条件，杨朔的腹笥是否充盈，我不得而知。但是，他是有灵感的，有时表现为细微、精致、美妙绝伦的意象，这在别的作家中是极为罕见的。

有几位作家，我想把他们也归入经营派。从谋篇布局上看不出什么特点，但在遣词造句方面，却明显地看出了努力的痕迹。但是，结果怎样呢？有的词句，大概是他们创新的；不幸事与愿违，我们读起来非常别扭，新不新，旧不旧，读了这样的文章，好像是吃了带沙子的米饭，吃在胃中，愁上眉梢，以后再也不敢问津。归纳其中原因，不出我上面说的两条：腹笥贫瘠，又无灵感。不读中国古代的散文佳作，又不涉猎诗、词、歌、赋。至于西方国家的散文名篇，似乎也从不阅读。因此，文章缺少书卷气，又缺少灵气。这些作家个人感觉可能非常良好，然而读者偏不买账，只有孤芳自赏了。

我在上面啰哩啰唆写了一大篇，真好像古书上所说的：“博士买驴，书券三纸，未有‘驴’字。”现在该画龙点睛了。绕了那么大的弯子，我无非是想说，卞毓方属于惨淡经营派，而且是成功者。一个人对什么事情，对什么人，都不该抱有先入之见，说坦率一点，就是偏见。毓方是“十年浩劫”期间北大东语系的毕业生，专修日语。因此，我就认定，他对日语是专家，写写文章，不过是业余爱好，英文叫amateur。我读他的散文集《岁月游虹》时，他已经是一位颇有知名度的作家；但是，我仍然固守我的先入之见，珠玉在前，一叶障目，视而不见。在给他那一本书写序时，生硬地创造了一个新名词儿：“广义的散文”。近四五年以来，毓方的散文写得越来越多了，越来越好了，我读的也越来越多了，我顿时感觉到“今是而昨非”，我痛感偏见之可怕，固执之有害。我在本文开头时写到我脸上发烧，心中有点“那个”，其原因就在这里。

说卞毓方的散文属于惨淡经营派，有什么根据吗？有的，而且还不少。我逐渐发现，他对汉字的特点，对汉文炼字炼句的必要与可能，知之甚稔。这种例子，到处可见。就拿《岁月游虹》这一个书名来说，不熟悉汉文特点的人能想得出来吗？再拿他一些文章的篇名来看，许多篇名都透露出明显的惨淡经营的痕迹，比如《醉里挑灯看剑》、《红尘菩提》等等。在文章的结构布局方面，他也煞费苦心，这种例子可以举出很多来，读者可以自己去看，我不再举了。在《漫谈散文》中我曾说到过：中国古代的诗歌非常重视起头和结尾，那些散文大家也有同样的情况。这情况只需翻一翻最流行的古文选本，比如《古文观止》之类，便能够一目了然。开头要有气势，横空出世，一下笔就能捉住读者的心，让他们非读下去不行。结尾则讲究言有尽而意无穷，让你读完了，久久不能忘怀。结尾好的文章，鲁迅有不少篇。好多年前读宗璞的《哭小弟》，结尾是：“小弟，我不哭。”我想作者是痛哭着写下这一句话的，读者读了，有哪一个不流泪的呢！这种神来之笔是可遇而不可求的，我所说的灵感就是指的这种情况。卞毓方散文中也间有这样的结尾。我只举一个例子。在《北大三老》这一篇散文中，结尾是：“有一会儿，我又但愿化作先生窗外的一棵树。”这也是神来之笔，可遇而不可求的。读者稍加体会便能理解。写到这里，我仿佛听到了文坛上的讥笑声：“季羡林已经迂腐到了可悲可笑的程度，他在教我们写八股！”我不加辩解，只请求这些人读几篇传世的古文，然后沉思一下，以求得其中三昧。天底下无论做什么事情，不下苦功是一事无成的。

总之，一句话，我过去是俗话所说的，从窗户棂里看人，把卞毓方看扁了。现在我才知道，毓方之所以肯下苦工夫，惨淡经营而又能获得成功的原因是，他腹笥充盈，对中国的诗文阅读极广，又能融会贯通；此外，他还有一个作家所必须具有的灵感。

这就是我对卞毓方散文的管见，希望能够算得上一得之愚。

2000年1月24日

《德语动词、名词、形容词与介词固定搭配用法词典》序

我学过几种外语，对外语有一定的理性认识，也有一定的感性认识。所谓外语，中华五十六个民族以外的语言，皆可以称之为外语。以世界之大，民族之多，外语的数量也就十分可观了。

外语都有各自的特点，学习难易的程度也极不一样。但是，外语的难度并不是铁板一块，固定不变的。我在德国期间，同时学习俄文和阿拉伯文，两种语言都不是容易学习的。但是我感到阿拉伯文比俄文容易，而在同一个班上，一位很有学习外语天赋的德国同学则正相反，他认为俄文较阿拉伯文为易。

成年人学习外语，同不懂任何语言的儿童不一样。后者是一张白纸，可以任意画上任何的画，而前者则有了一种或多种语言作基础，学习新语言，旧有的语言会起帮助或阻碍的作用。连发音都是如此。一个人的发音机构基本上是一样的。但是，如果先学了一种语言，则这种语言的发音先入为主，会影响新学习的语言的发音。日本人说外语发音一般说都不够理想，原因就是受到了日语发音的影响。在中国境内，有一些省份的人说外语就摆脱不掉自己乡音的影响。

一个人能不能学好一种或多种外语呢？答复是肯定的。但是，并不容易，必须付出艰苦的劳动，费上极大的力量，才有可能。学习外语，同在世界上做任何事情一样，必须具有“衣带渐宽终不悔”的精神，浅尝辄止，是不会有什么成就的。根据我个人几十年的经验和观察，我觉得，学习外语学到百分之五六十，一般中人之资是完全可以做到的。学到百分之七八十，就很不容易了。想要达到百分之九十以上，那就不是每一个人都能做到的。至于百分之百，一个外国人万难达到。我常常打一个比方，每一种外语都有一个门槛，类似鲤鱼跳龙门的龙门。一群学到了百分之五六十、七八十的人，拥拥挤挤，聚集在龙门下面，都想跳过龙门，由鲤鱼变成了龙。有的人有天赋，又肯努力，经过了一段努力，甚至艰苦的努力，一下子跳过了龙门，变成了龙。有的人，不努力，或努力不够，再加上天赋的限制，一跳再跳，最终还是跳不过去，他只能终身停留在鲤鱼的阶段上，永远也成不了龙。

这个龙门的特点，每一种语言却不相同。大半不出现在实词上，而出现在虚词上。实词使用起来比较不太困难，而虚词则颇难。没有一个比较长期地使用这种语言的过程，特别是在口语方面，虚词是难以使用的，勉强使用也会让人感到别扭，甚至可笑。

德文当然不会例外。

我自己从高中起就开始学习德文。到了大学虽然总起来说是以英语为主，教授讲课都用英语；但是我主修的却是德语。后来到德国去住了整整十年，因此对德文可以说是有一些水平。有几年的时间，我唯一使用的语言就是德语。因为我住的那一个城市中没有中国人，我的母语汉语只好退居幕后。一般人认为，德文是比较难学的一种语言。名词分阴、阳、中三个性，记起来颇感困难，常常发生张冠李戴的情况。动词虽然不像梵文那样复杂，但也不像英文那样干净利落（英文动词变化也有自己的难点，这里不谈）。但是，最困难的还在虚词，介词就是其中之一。

北大校友沈渊先生，在校时，专攻德语，毕业后几十年之久，从事与德语有关的翻译与研究工作，对德语有很深的造诣，理性认识与感性认识具备。积几十年之经验，完成了这一部《德语动词、名词、形容词与介词固定搭配用法词典》。沈先生抓住了德语虚词介词与实词的固定搭配问题，旁征博引，写成了这一部大著，可谓探骊得珠矣。唐诗“射人先射马，擒贼先擒王”，正是指的这种情况。从此以后，想跳龙门的德语学人有了一条捷径。我感到很欣慰，于是在眼睛几乎看不见的情况下，写了这一篇短序。

2000年1月29日

《千禧韩中词典》序

我一向主张：文化交流对交流的双方或多方都是有益的，它能促进双方或多方的科学技术、哲学思想以及文学艺术等的发展，能推动双方或多方社会的前进，能增强双方或多方人民间友谊的增长。我们实在难以想象，如果没有文化交流，今天世界上各国文化水平会是一个什么样子。

中国立国于东亚大陆垂数千年。从蒙昧的远古起，中国就同周边国家以及更远的国家有文化交流的关系，中国同其他国家都蒙受其利。中国同韩国（含朝鲜半岛）的文化交流起源极早，但是由于日本及其他殖民主义者及帝国主义分子的干扰，交流未能善始善终。解放前中国对朝鲜半岛的研究基础极差，我两次访韩，发现了一个现象：韩国对中国文化的了解远远超过中国对韩国（朝鲜半岛）文化的了解。这对两国人民的友谊与理解是极其不利的。

讲到文化交流，有一个极其重要的先决条件：必须学习对方的语言文字，否则交流就无从谈起。新中国建国前，对韩国语言文字的研究，有了一点基础，但是很不够，这当然阻碍了双方的交流活动。

建国以后，中国方面努力纠正这种偏颇，在北京大学和延边大学等高等学府设置了专门研究韩文（朝鲜文）的机构，50年来培养了大量专门人材，为增进中国和朝鲜半岛的政治、经济、学术、文化等方面的交流做出了卓越的贡献。

现在这一部《千禧韩中词典》的主编韩振乾教授就是北大东语系的老学生，他的汉语功底颇厚，学习奋发图强，锲而不舍，对韩文也有令人满意的造诣。他深切感到了中国人学习韩文，韩国人学习汉文的重要性，邀集全国多位韩文专家，用了十年的力量，编成了这一部《千禧韩中词典》。本书有许多特点，介绍见“前言”，这里不再重复。

我对于韩文毫无所知，但对韩国文化却极崇敬，对中韩（朝鲜半岛）几千年的文化交流的进程和成果极感兴趣，对中国和朝鲜半岛人民间的友谊感到欣慰。我认为韩君振乾等编著这一部书是非常有用的，非常有价值的，所以乐意为此书写这一篇序。

2000年2月27日

《东亚与印度：亚洲两种现代化模式》序

日前陈峰君教授持所著《东亚与印度：亚洲两种现代化模式》书稿来会面，要我写几句话，我既感且愧，感的原因很明白，老友重逢，焉能不感！愧的原因也不隐瞒。我虽然也研究印度问题，对东亚几小龙的兴起也颇感兴趣。但对政治和经济我确实所知不多，我自认颇有点自知之明，要我对这个问题说几句话，确实说不出什么道道来，焉得不愧！但是我认识峰君已有三四十年的历史，我们在北大亚非所共同工作过，不说几句话，对不起老友，只好勉为其难，把我关于这个问题的思考写一点出来。

遗憾的是我目前年迈体弱，视力很差，只能靠助手翻读峰君原稿。我总的感觉是这是一部功深力重之作。他研究课题的意义是重大的，研究的内容是极为深入的，论著的立论是极为深刻的，视野也是极为广阔的。该论著如能问世必将对东方学的研究产生积极而深远的影响。

对于现代化问题我是一个外行人。但是外行人也有外行人的思考。虽然不切题，但也不会太离题。我一向主张，世界文化共有两大体系：东方与西方。东方的现代化同西方的现代化有千丝万缕的关系。东方国家的现代化当然不能百分之百等同于西方化，但是在很大程度上却离不开西方化。眼前的西方毕竟是科学技术最发达最活跃的地区。东方大陆不管有多少大龙多少小龙，其现代化进程都离不开西方的影响。在这一点上东方几条龙已经获得极大的成功，经济确实腾飞了，将来还会腾飞下去的。既然同为现代化，当然有其共同问题。既然有了东西之分，当然必有其不同之处，最大的或最根本的不同之处是在基本思维模式的不同：东方综合而西方分析。研究东方的现代化，不能离开这个基本思维模式。李政道说：20世纪是微观的世纪，分析的世纪。微观必须与宏观相结合，人类文化才能迈上一个新的台阶。我个人近几年来的主张与此颇有类似之处。东西方国家讲现代化不从这里出发，必将事倍功半。

在政治思维方面，东西方也有极大的不同，西方的封建思想残余少，而东方则颇浓重。印度、日本是这样，其他国家和地区也是这样。我觉得东方现代化过程就是逐渐克服封建思想的过程，一直到现在还不能说，东方的封建思想的残余已经克服净光。看来想要达到这个目的，还有很长的距离要走。东方国家长久不能认识这一点，现在还有很多人不认识，这将会影响东方现代化的进程。

以上两点纯属管窥蠡测，写出来供峰君以及其他内行里手参考。

是为序。

2000年3月4日

《季羡林文集·续编》说明[1]

《季羡林文集》已经出完了24卷，其中所收的文章，起自十几岁时所写的一些十分幼稚的东西，时间下限截止到1992年，时间跨度约为七十年，算是告一段落。所谓段落并没有严格的规定，只是偶然在那个时候编完，偶然又从那个时候出版，如此而已。其中也有两个例外，一个是长达80万字的《糖史》，一个是用英文写成的《吐火罗文A（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉译释》。出版家认为这两部书分量重、意义大，唯恐出版晚了，影响本《文集》的价值，主张打破时间界限提前收入，我个人则是无可无不可，完全同意了。

我还活着，虽然年迈，但还不算太昏聩，还能够思考，还能够写作。编完24卷时，我已经想到，《文集》还要继续出下去的，等到我走了，或完全不能写作时，就改称《全集》，为我一生的写作画上一个句号。

编辑前24卷《文集》时，遵行几条原则：在排列顺序上把散文创作排在最前面，后面以题材和体裁为标准，分门别类划分了几卷，时间先后不是标准，最后殿以翻译《罗摩衍那》。我在一篇后记中讲到，出版24卷以后的若干卷时，由于文章积累不会太多，无法严格分类，因此就采用编年的形式，按文章发表的时间顺序加以编排，不再计较文章的内容。但在实际编排过程中，发现了新问题，不得不把编排原则稍加变动。除了零篇的文章外，还有几部内容相当长的整部的作品，若与零篇文章等同编排，内容很不协调，所以决定把这样的著作单独编排，编成独立的卷，以醒耳目而便读者。

在编纂前24卷时，实际上我们也是有一个编纂原则的，只是在任何地方都没有加以说明。现在继续编纂，我想把原则明确提出来，略加说明，我的原则是四个字，两个概念：求全，存真。

所谓求全，就是把过去70年来所写所译的东西尽量收集齐全，不遗漏一篇。这样长的时间跨度，又经历了几个性质完全不同的时代，再加上受自己天资的限制，所写的东西不可能完全都是好的。观点，包括政治观点在内，不可能完全都是正确的，而且政治观点的正确与否完全是相对的，决不是绝对的。在这样的情况下所写的文章怎么能一贯正确呢？古代文人到了晚年往往自订文集，殚精竭虑，选精拔萃，把自己一生的文章仔仔细细地审查一遍，把自己不满意的全部删除，只留下自己认为满意的若干篇编为文集，藏之名山，传之其人。听说当代也有一些文人，到了晚年，自订文集，采取上述的古人的原则。这种做法，我期期以为不可，这有点欺骗读者的嫌疑。我最讨厌说，什么是什么的上帝，但我现在不得不说“读者是作者的上帝”。上帝是不能、不应欺骗的。自己的一生是个什么样子，应该赤裸裸地摆在上帝面前，由上帝去去伪存真，去粗取精，从而能够得到点有益的东西，这是唯一的正道。

其次谈存真。存真是不删改文章，与求全的不删掉文章密切联系。除了明显的错别字外，一律不改，特别是对于年青时的作品更不想用今天八九十岁的水平来加以窜改，不能让年青的脸上于思于思，以假乱真。对某一些引证的错误，我也主张，除了加注纠正外，也一律不加改动。鲁迅《阿Q正传》第一段对《赌徒别传》的作者就引错了，但他并不改正。我想效法鲁迅。这样做有什么意义呢？我觉得，其意义就在于示人以本来面目，不加伪装，不加藻饰，让读者实事求是地了解自己，以决定去取。金无足赤，人无完人，人所共喻，古有明训。我想说几句近似开玩笑的话。坐在圣庙里的圣贤，其塑像无不威仪俨然，他们生时确有威仪俨然的时候，但也会有不是这样的时候。古人说：闺房之内有甚于画眉者，我们的圣贤就不会有这种情况吗？

编纂的办法，上面已经谈过，这里不再重复。

在编纂《文集》最后八卷时，主其事者是我的长期的助手李玉洁女士和我的学生高鸿博士。他们留心收集原稿，精心加以编排，做了大量的工作。如果没有他们参加的话，这后8卷是出不成的。我对他们致以诚挚的谢意。江西教育出版社的周榕芳社长、杨鑫福副社长、吴明华编审有远见卓识，在出完了24卷以后，又继续出版这后8卷。我无论如何也不能不对他们表示发自内心的感谢。

2000年3月20日

【注释】

[1]《季羡林文集·续编》未编成出版。

《东方民间故事精品评注丛书》序

顾名思义，民间故事就是产生于民间，开始时流行于民间的故事，它是人民智慧的结晶。西方学者往往把民间故事分为寓言、童话和小故事三类，这大体上可以包容民间故事的内容。

民间故事的创作者往往是不识字的老百姓。根据我的推断，甚至在文字发明以前，老百姓已经开始创作民间故事。他们的目的决不是为名为利。当时还不会有什么作家头衔和稿费一类的很晚才兴起来的新花样。他们大概是为了满足某一种需要来从事“创作”的，而且常常是集体创作，没有什么“著作权”。民间故事的内容颇为丰富，它来自生活，贴近生活，生动、活泼、机智，而且还不乏幽默，读了或听了能怡情悦性，得到一些美感享受，往往还能从中悟到些什么道理。有的故事公开说明其中蕴含的伦理意义。

世界各国各民族几乎都有自己的民间故事。但是，如果从文化、地理或政治上把世界分为东西两大部分的话，则东方产生的民间故事其数量远远超过西方，其中原因我自己还没有认真探讨过。

民间故事一个最大的特点就是传播迅速。一旦出笼，立即传播出去，越过村界、县界、省界、国界，甚至洲界，传遍了全世界。传播过程中，当然不会绝对地保持原样，总是你加一点，我改一点，到了后来，传之既久且远，往往改得面目全非。但是其关键特点，一般仍能隐约可见。这就成了学者们研究的对象，成了一门专门的学问。

我在这里不妨举两个例子。一个是古希腊著名的寓言集《伊索寓言》。此书传遍了世界，据说中国在明代已有译本，到了近代，则几乎是家喻户晓了。其中有一些寓言也见于古代印度。是印度影响了希腊呢？还是希腊影响了印度？学者间聚讼纷纭，莫衷一是。我个人的看法是，综观东西寓言发展的情况，是印度影响了希腊。

再一个例子是印度古代著名民间故事集《五卷书》，最初都是人民群众的创作，后来文人学士拿了过来，写成了书。其中最著名的是梵文本，作者是一个婆罗门学者，声言是为了教育王太子而写成的，则其中伦理道德以及为人处世的道理必然是突出而显著。此书经过了波斯文和阿拉伯文改头换面的译本，传到了欧洲。在几百年之内，欧洲古今所有的语言几乎都有译本，有的语言前后翻译竟达六七次之多，可见此书吸引力之大，受欢迎程度之高。有人说：在世界上所有的著作中，《五卷书》译本数量之多仅次于耶稣教的《圣经》。19世纪德国著名的学者Th.Benfey几乎是穷毕生之力，追踪此书传播发展的轨迹，从而建立了一门新学问叫做“比较文学史”，实际上就是后来发展起来的比较文学的前身。

关于民间故事的问题，我先就讲这样多。

目前，我们全国人民正在意气风发地进行我们的社会主义建设，形势是好的。但是有人担心青少年的素质教育，特别是伦理道德的教育，也是有根据的。过去的那一套进行思想政治教育灌输的老办法，已经显得有点过时了，必须另寻新办法才能事半功倍。利用民间故事，也不失为有效办法之一。这种办法寓伦理道德教育于美感享受之中，有其特殊的作用。

现在，辽宁少年儿童出版社推出了这一套《东方民间故事精品评注丛书》，可谓一场“润物细无声”的春雨，它一定会受到全国少年儿童的欢迎。是为序。

2000年4月2日

《燕园师林·第四集》序

研究生工作是衡量一个大学学术水平的重要标志之一。而博士研究生指导教师数目之多少又是衡量一个大学研究生工作水平的重要标志。

北京大学研究生院从1991年开始，至今已编辑出版三集《燕园师林》，现在第四集又将出版，可见北大研究生院的工作是有成绩的，是按部就班地，积极而又稳妥地在进行着的，这无疑是十分让北大人欢欣鼓舞的事。

蒙研究生院的负责同志垂青，要我为这第四集写一篇序，我乐于承担这个任务。但是，要写些什么呢？却让我迟疑了一阵子。最后定下来了一个宗旨：唯陈言之务去，多说几句切实有用的话。

我想起了当今中国学术界常说的一句话：中国要与世界接轨。我个人认为，这句话既说得明白易懂而又涵义深远。但是，这里有一个先决条件，就是，必须先弄清楚，世界学术的轨究竟何在？否则无从接起。世界学术千门万类，学术的轨也因之不能只有一条。每一门学科都有自己的轨。因此，我们谈到要与世界学术接轨不能笼统，必须具体，换句话说，每一门学科的研究者要想方设法去找自己这门学科的轨，也就是，了解这一门学科当前的研究情况，总的情况如何？研究成绩如何？解决了什么老问题？提出了什么新问题？总的走向如何？如此等等。在今天这样的信息爆炸的知识经济时代，了解信息实为首要任务。如果闭门造车，盲目研究，出而必然不能合辙。以上这些意思，实已形同常识。

然而，根据我个人的观察与体会，这正是我们学术界的不足之处。这其中有客观原因。由于经费不足，连最必要的国外科学报刊和书籍，我们都订不起；不但大学图书馆这样，连国家图书馆也不例外。读不到本门学科的国外刊物，对研究情况懵然懂然，而奢谈接轨，岂非等于空话！

除了客观原因外，还有主观原因。有一些人，对了解情况不那么热心，不那么积极，认为了解与不了解，关系不大。这样的人，我想，是决不会太多的。但是，这种现象却是十分值得重视的。

除了国际上的信息以外，还有国内的信息。这种信息获得比较容易，但其重要性并不稍减。一般说起来，国内的同行们共同开会的机会多，容易互通信息。但也必须随时注意，细心谛听，万不能掉以轻心。

在大学里，教员是科学研究的主力军，而博士生导师是这一支主力军的排头兵。如果讲什么接轨的话，冲锋陷阵的就是博导。一个大学科研水平的提高，甚至我们国家科研水平的提高，绝大部分的责任就压在这一队排头兵肩上，真可谓任重而道远了。我希望北京大学现有的排头兵们，以及预备役的排头兵们，也就是终将成为博士生指导教师的教师们，大家同心协力，踔厉风发，完成好同世界接轨的任务，以提高北大学术水平，甚至中国的学术水平，为北大，为祖国争光！

最后，我还想提一个建议：像北大这样的大学，将来的办学重点应该放在培养研究生上，研究生的数量应当占全校学生的一半。这在国外许多著名的一流大学中并不乏先例。但是，研究生入学这一关必须严格把守。

2000年6月25日

《五卷书》再版新序

拙译《五卷书》第一版出版于1959年（据版权页上的日期），“译本序”则写于1963年，这是为1964年那一版写的，此版版权页失载。第三次印刷是1981年，我写了一篇“再版后记”，这一篇“序”和“后记”都写得相当长，把《五卷书》在世界上传布的情况，以及我对本书内容的理解和本书结构的特色，还有与中国文学之关系，都做了比较详尽的说明，这代表我多年来研究《五卷书》的心得。到了现在，我已经多年没有再对本书有任何新的研究或思考，重读旧序和后记，觉得其中一些对历史事实的说明和自己对本书内容的理解，还没有过时，对今天的读者还是有用的。

最近若干年以来，时不时地会有人问到《五卷书》，说很多读者愿意读到此书，可是书店，所有的书店，都已久绝此书踪影，追问售货员，则如海客谈瀛洲，惘惘然无辞以对。我作为译者是无能为力的，只能向人民文学出版社反映。人民文学出版社对广大读者一向是肯负责的。最后决定再出新版。这真如一场“知时节”的“及时雨”，广大读者，再加上我这一个译者，如沐春风了。

人民文学出版社希望我再写一篇新序。我个人也感到有这个必要。上面谈到的本书一版再版，都已是20世纪的事情。如今，一个新的世纪，一个新的千年，已经降临到人间。一元复始，万象更新，人们，全世界的人们，都对这个新世纪和新千年抱有新的希望。这些希望能不能变为现实，现在还很难说。但是人们的愿望和希望却是绝对真诚的。现在，人们不禁要问：在这样新时代来临之际，再版《五卷书》有什么新的意义吗？

不知是从什么时候起，我逐渐形成了一种看法，我认为，人的一生主要任务是处理好两种关系：一是要正确处理好人与人的关系，也就是社会关系，国际关系也包括在里面；二是要正确处理好人与大自然的关系，也就是天人关系。到了21世纪，这两种主要任务一点也没有改变。

我同时又逐渐形成了另外一种看法，我认为，古今中外，人们之所以要读书，其目的不出两端：一是从书中寻求智慧，寻求真理；二是从书中寻求娱乐。在过去许多年极左思潮的影响下，人们只敢谈第一个作用，而第二个娱乐性，则有点谈虎色变，不敢涉及。连众多的中国文学史中，也着重鹦鹉学舌式地大谈所谓思想性，而于文学作品不可或缺的艺术性，则敷衍潦草说上几句扯淡的话。至于文学作品的娱乐性则宛如禁区，无人敢问津矣。

把我上面谈到的两种看法结合起来再看《五卷书》，我认为，它既能给我们以智慧，又能给我们以怡悦。在20世纪是如此，在21世纪依然是如此。

从文体上来看，《五卷书》属于寓言一类，所谓寓言，就是从多数以鸟兽为主人公的小故事中归纳出来一个教训，教导人们以做人处世的道理。古希腊的《伊索寓言》即属此类。印度和古希腊的寓言颇多相似之处。学者们一致认为，其中必有模仿或者直接影响之处。至于哪一个是主，则意见颇有不同。我个人浅见，印度为主的可能性最大。印度人民富有幻想力，是民族性使然。鲁迅先生就曾对印度人的幻想力大加赞赏过。

不管以哪个为主，《五卷书》中从鸟兽小故事中归纳出来的教训，对我们今天的人类仍然是有教育意义的。我们不能说，这些教训全是精华，有一些糟粕也是难免的。究以正面的精华为主，这一点是可以肯定的。这些教训能教导我们，怎样处理人际关系，也就是社会关系；也能教导我们，怎样处理依然是云谲波诡的国际关系。这一点对大人和小孩都是有用处的。此外，从充满了匪夷所思的机智和神奇的石破天惊的幻想力的小故事中，人们也能获得一些特殊的美感享受和娱乐。人们之所以至今还探听《五卷书》的消息，切盼此书能够再版，其原因也就在此。

现在，人民文学出版社终于满足了广大读者的愿望。他们希望我能写上一篇新序，我当然乐于满足这个愿望。我考虑到原有的“译本序”和“再版后记”，正如我在上面所说的那样，含有很多有用的信息和内容的说明以及理解，对今天的读者还是不可或缺的，所以我决定加以保留，前者排在这一篇“再版新序”的后面，后者仍然排在正文的最后面，这样对读者会有好处的。

我已届90高龄，这在古今中外读书人中是颇为少见的。但是，我耳尚能半聪，目尚能半明，糊涂极为难得，这不知是托了什么人的福。现在又逢上《五卷书》的再版，可以说是双喜临门了，因而意气风发，心旷神怡，这一篇新序一挥而就，真不知老之已至了。

2000年8月23日

《赵元任全集》序

赵元任先生是国际上公认的语言学大师。他是当年清华国学研究院的四大导师之一，另有一位讲师李济先生，后来也被认为是考古学大师。在中国现代教育史上，清华国学研究院是一个十分独特的现象。在全国都按照西方模式办学的情况下，国学研究院却带有浓厚的中国旧式的书院色彩。学生与导师直接打交道，真正做到了因材施教。其结果是，培养出来的学生后来几乎都成了大学教授，而且还都是学有成就的学者，而不是一般的教授。这一个研究院只办了几年，倏然而至，戛然而止，有如一颗火焰万丈的彗星，使人永远怀念。教授阵容之强，前无古人，后无来者。赵元任先生也给研究院增添了光彩。

我虽然也出身清华，但是，予生也晚，没能赶得上国学研究院时期；又因为行当不同，终于缘悭一面，毕生没能见到过元任先生，没有受过他的教诲，只留下了高山仰止之情，至老未泯。

我虽然同元任先生没有见过面，但是对他的情况从我读大学时起就比较感兴趣，比较熟悉。我最早读他的著作是他同于道泉先生合译的《仓洋嘉措情歌》。后来，在建国前后，我和于先生在北大共事，我常从他的口中和其他一些朋友的口中听到了许多关于赵先生的情况。他们一致认为，元任先生是一个天生的语言天才。他那审音辨音的能力远远超过常人。他学说各地方言的本领也使闻者惊叹不止。他学什么像什么，连相声大师也望尘莫及。我个人认为，赵先生在从事科学研究方面，还有一个很突出的特点或者优势，是其他语言学家所难以望其项背的，这就是，他是研究数学和物理学出身，这对他以后转向语言学的研究有极明显的有利条件。

赵元任先生一生的学术活动，范围很广，方面很多，一一介绍，为我能力所不逮，这也不是我的任务。这一点将由语言学功底远远超过我们的陈原先生去完成，我现在在这里只想谈一下我对元任先生一生学术活动的一点印象。

大家都会知道，一个学者，特别是已经达到大师级的学者，非常重视自己的科学研究工作，理论越钻越细，越钻越深，而对于一般人能否理解，能否有利，则往往注意不够，换句话说就是，只讲阳春白雪，不顾下里巴人；只讲雕龙，不讲雕虫。能龙虫并雕者大家都知道有一个王力先生——顺便说一句，了一先生是元任先生的弟子——他把自己的一本文集命名为《龙虫并雕集》，可见他的用心之所在。元任先生也是龙虫并雕的。讲理论，他有极高深坚实的理论。讲普及，他对国内，对世界都做出了卓有成效的贡献。在国内，他努力推进国语统一运动。在国外，他教外国人，主要是美国人汉语。两方面都取得了极大的成功。当今之世，中国国际地位日益提高，世界上许多国家学习汉语的势头日益增强，元任先生留给我们的关于学习汉语的著作，以及他的教学方法，将会重放光芒，将会在新形势下取得新的成果，这是可以预卜的。

限于能力，介绍只能到此为止了。

而今，大师往矣，留下我们这一辈后学，我们应当怎样办呢？我想每一个人都会说：学习大师的风范，发扬大师的学术传统。这些话一点也没有错。但是，一谈到如何发扬，恐怕就言人人殊了。我窃不自量力，斗胆提出几点看法，供大家参照。大类井蛙窥天，颇似野狐谈禅。聊备一说而已。

话得说得远一点。语言是思想的外化，谈语言不谈思想是搔不着痒处的。言意之辨一向是中国哲学史上的一个重要命题，其原因就在这里。我现在先离正文声明几句。我从来不是什么哲学家，对哲学我是一无能力，二无兴趣。我的脑袋机械木讷，不像哲学家那样圆融无碍。我还算是有点自知之明的，从来不作哲学思辨。但是，近几年来，我忽然不安分守己起来，竟考虑了一些类似哲学的问题。岂非咄咄怪事。

现在再转入正文，谈我的“哲学”。首先经过多年的思考和观察，我觉得东西文化是不同的，这个不同表现在各个方面，只要稍稍用点脑筋，就不难看出。我认为，东西文化的不同扎根于东西思维模式的不同。西方的思维模式的主要特点是分析，而东方则是综合。我并不是说，西方一点综合也没有，东方一点分析也没有，都是有的，天底下决没有泾渭绝对分明的事物，起码是常识这样告诉我们的。我只是就其主体而言，西方分析而东方综合而已。这不是“哲学”分析推论的结果，而是有点近乎直观。此论一出，颇引起了一点骚动，赞同和反对者都有，前者寥若晨星，而后者则阵容颇大。我一向不相信真理愈辨（辩）愈明的。这些反对或赞成的意见，对我只等秋风过耳边。我编辑了两大册《东西文化议论集》，把我的文章和反对者以及赞同者的文章都收在里面，不加一点个人意见，让读者自己去明辨吧。

什么叫分析？什么又叫综合呢？我在《东西文化议论集》中有详尽的阐述，我无法在这里重述。简捷了当地说一说，我认为，西方自古希腊起走的就是一条分析的道路，可以三段论法为代表，其结果是，只见树木，不见森林；头痛医头，脚痛医脚。东方的综合，我概括为八个字：整体概念，普遍联系。有点模糊，而我却认为，妙就妙在模糊。上个世纪末，西方兴起的模糊学，极能发人深思。

真是十分出我意料，前不久我竟在西方找到了“同志”。《参考消息》2000年8月19日刊登了一篇文章，题目是：《东西方人的思维差异》，是从美国《国际先驱论坛报》8月10日刊登的一篇文章翻译过来的，是记者埃丽卡·古德撰写的。文章说：一个多世纪以来，西方哲学家和心理学家将他们对精神生活的探讨建立在一种重要的推断上，人类思想的基本过程是一样的。西方学者曾认为，思考问题的习惯，即人们在认识周围世界时所采取的策略都是一样的。但是，最近密歇根大学的一名社会心理学家进行的研究已在彻底改变人们长期以来对精神所持的这种观点。这位学者名叫理查德·尼斯比特。本文的提要把他的观点归纳如下：

东方人似乎更“全面”地思考问题，更关注背景和关系，更多借助经验，而不是抽象的逻辑，更能容忍反驳意见。西方人更具“分析性”，倾向于使事物本身脱离背景，避开矛盾，更多地依赖逻辑。两种思想习惯各有利弊。

这些话简直好像是从我嘴里说出来似的。这里决不会有什么抄袭的嫌疑，我的意见好多年前就发表了，美国学者也决不会读到我的文章。而且结论虽同，得到的方法却大异其趣，我是凭观察，凭思考，凭直观，而美国学者则是凭“分析”，再加上美国式的社会调查方法。

以上就是我的“哲学”的最概括的具体内容。听说一位受过西方哲学训练的真正的哲学家说，季羡林只有结论，却没有分析论证。此言说到了点子上；但是，这位哲学家却根本不可能知道，我最头痛的正是西方哲学家们的那一套自命不凡的分析、分析、再分析的论证方法。

这些都是闲话，且不去管它。总之一句话，我认为，文化和语言的基础或者源头就是思维模式，至于这一套思维模式是怎样产生出来的，我在这里先不讨论，我只说一句话：天生的可能必须首先要排除。专就语言而论，只有西方那一种分析的思维模式才能产生以梵文、古希腊文、拉丁文等为首的具有词类、变格、变位等一系列明显的特征的印欧语系的语言。这种语言容易分析、组合，因而产生了现在的比较语言学，实际上应该称之为印欧语系比较语言学的这一门学问。反之，汉语等和藏缅语系的语言则不容易分析、组合。词类、变格、变位等语法现象，都有点模糊不定。这种语言是以综合的思维模式为源头或基础的，自有它的特异之处和优越之处。过去，某一些西方自命为天之骄子的语言学者努力贬低汉语，说汉语是初级的、低级的、粗糙的语言。现在看来，真不能不使人嗤之以鼻了。

现在，我想转一个方向谈一个离题似远而实近的问题：科学方法问题。我主要根据的是一本书和一篇文章。书是《李政道文录》，浙江文艺出版社，1999年。文章是金吾伦的《李政道、季羡林和物质是否无限可分》，《书与人》杂志，1999年第五期，页41—46。

先谈书。李政道先生在本书中一篇文章《水、鱼、鱼市场》写了一节叫做“对21世纪科技发展前景的展望”。为了方便说明问题，引文可能要长一点：

一百年前，英国物理学家汤姆孙（J.Thomson 1856—1940）发现了电子。这极大地影响了20世纪的物理思想，即大的物质是由小的物质组成的，小的是由更小的组成的，找到最基本的粒子就能知道最大的构造。（下略）

以为知道了基本粒子，就知道了真空，这种观念是不对的。（中略）我觉得，基因组也是这样，一个个地认识了基因，并不意味着解开了生命之谜。生命是宏观的。20世纪的文明是微观的。我认为，到了21世纪，微观和宏观会结合成一体。（页89）

我在这里只想补充几句：微观的分析不仅仅是20世纪的特征，而是自古希腊以来西方的特征，20世纪也许最明显，最突出而已。

我还想从李政道先生书中另一篇文章《科学的发展：从古代的中国到现在》中引几段话：

整个科学的发展与全人类的文化是分不开的。在西方是这样，在中国也是如此。可是科学的发展在西方与中国并不完全一样。在西方，尤其是如果把希腊文化也算作西方文化的话，可以说，近代西方科学的发展和古希腊有更密切的联系。在古希腊时也和现代的想法基本相似，即觉得要了解宇宙的构造，就要追问最后的元素是什么。大的物质是由小的元素构造，小的元素是由更小的粒子构造，所以是从大到小，小到更小。这个观念是从希腊时就有的（atom就是希腊字），一直到近代。可是中华民族的文化略有不同。我们是从开始时就感觉到，微观的元素与宏观的天体是分不开的，所以中国人从开始就把五行与天体联系起来。（页171）

李政道先生的书就引用这样多。不难看出，他的一些想法与我的想法颇有能相通之处。他讲的微观与宏观相结合，用我的话来说就是，分析与综合相结合。这一点我过去想得不多，强调得不够。

现在来谈金吾伦先生的文章。金先生立论也与上引李政道先生的那一部书有关。我最感兴趣的是他在文章开头时引的大哲学家怀德海的一段话，我现在转引在这里：

19世纪最大的发明是发明了发明的方法。一种新方法进入人类生活中来了。如果我们要理解我们这个时代，有许多的细节，如铁路、电报、无线电、纺织机、综合染料等等，都可以不必谈，我们的注意力必须集中在方法的本身。这才是震撼古老文明基础的真正的新鲜事物。（页41）

金先生说，李政道先生十分重视科学方法，金先生自己也一样。他这篇文章的重点是说明，物质不是永远可分的。他同意李政道的意见，就是说，当前科学的发展不能再用以前那种“无限可分”的方法论，从事“越来越小”的研究路子，而应改变方略，从整体去研究，把宏观和微观联系起来进行研究。

李政道先生和金吾伦先生的文章就引征到这里为止。他们的文章中还有很多极为精彩的意见，读之如入七宝楼台，美不胜收，我无法再征引了。我倒是希望，不管是研究人文社会科学的学者，还是研究自然科学的学者，都来读一下，思考一下，定能使目光远大，胸襟开阔，研究成果必能焕然一新。这一点我是敢肯定的。

我在上面离开了为《赵元任全集》写序的本题，跑开了野马，野马已经跑得够远的了。我从我的“哲学”讲起，讲到东西文化的不同；讲到东西思维模式的差异：东方的特点是综合，也就是“整体概念，普遍联系”，西方的特点是分析；讲到语言和文化的源头或者基础；讲到西方的分析的思维模式产生出分析色彩极浓的印欧语系的语言，东方的综合的思维模式产生出汉语这种难以用西方方法分析的语言；讲到20世纪是微观分析的世纪，21世纪应当是微观与宏观相结合的世纪；讲到科学方法的重要性，等等。所有这一切看上去都似乎与《赵元任全集》风马牛不相及。其实，我一点也没有离题，一点也没有跑野马，所有这些看法都是我全面立论的根据。如果不讲这些看法，则我在下面的立论就成了无根之草，成了无本之木。

我们不是要继承和发扬赵元任先生的治学传统吗？想要做到这一点，不出两途：一是忠实地、完整地、亦步亦趋地跟着先生的足迹走，不敢越雷池一步。从表面上看上去，这似乎是真正忠诚于自己的老师了。其实，结果将会适得其反。古今真正有远见卓识的大师们都不愿意自己的学生这样做。依稀记得一位国画大师（齐白石？）说过一句话：“学我者死。”“死”，不是生死的“死”，而是僵死，没有前途。这一句话对我们发扬元任先生的学术传统也很有意义。我们不能完全走元任先生走过的道路，不能完全应用元任先生应用过的方法，那样就会“死”。

第二条道路就是根据元任先生的基本精神，另辟蹊径，这样才能“活”。这里我必须多说上几句。首先我要说，既然20世纪的科学方法是分析的，是微观的。而且这种科学方法决不是只限于西方。20世纪是西方文化，其中也包括科学方法等等，垄断了全世界的时代。不管哪个国家的学者都必然要受到这种科学方法的影响，在任何科学领域内使用的都是分析的方法，微观的方法。不管科学家们自己是否已经意识到这一点，反正结果是一样的。我没有能读元任先生的全部著作，但是，根据我个人的推断，即使元任先生是东方语言大师，毕生研究的主要是汉语，他也很难逃脱掉这一个全世纪都流行的分析的思潮。他使用的方法也只能是微观的分析的方法。他那谁也不能否认的辉煌的成绩，是他使用这种方法达到尽善尽美的结果。就是有人想要跟踪他的足迹，使用他的方法，成绩也决不会超越他。在这个意义上来说，赵元任先生是不可超越的。

我闲时常思考汉语历史发展的问题。我觉得，在过去二三千年中，汉语不断发展演变，这首先是由内因所决定的。外因的影响也决不容忽视。在历史上，汉语受到了两次外来语言的冲击。第一次是始于汉末的佛经翻译。佛经原文是西域一些民族的语言，梵文、巴利文以及梵文俗语，都是印欧语系的语言。这次冲击对中国思想以及文学的影响既深且远，而对汉语本身则影响不甚显著。第二次冲击是从清末民初起直至五四运动的西方文化，其中也包括语言的影响。这次冲击来势凶猛，力量极大，几乎改变了中国社会整个面貌。五四以来流行的白话文中西方影响也颇显著。人们只要细心把《儒林外史》和《红楼梦》等书的白话文拿来和五四以后流行的白话文一对照，就能够看出其间的差异。按照西方标准，后者确实显得更严密了，更合乎逻辑了，也就是更接近西方语言了。然而，在五四运动中和稍后，还有人——这些人是当时最有头脑的人——认为，中国语言还不够“科学”，还有点模糊，而语言模糊又是脑筋糊涂的表现。他们想进行改革，不是改革文字而是改造语言。当年曾流行过“的”、“底”、“地”三个字，现在只能当做笑话来看了。至于极少数人要废除汉字，汉字似乎成了万恶之本，就更为可笑可叹了。

赵元任先生和我们所面对的汉语，就是这样一种汉语。研究这种汉语，赵先生用的是微观分析的方法。我在上面已经说到，再用这种方法已经过时了，必须另辟蹊径，把微观与宏观结合起来。这话说起来似乎极为容易，然而做起来却真万分困难。目前不但还没有人认真尝试过，连同意我这种看法的人恐怕都不会有很多。也许有人认为我的想法是异想天开，是痴人说梦，是无事生非。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，大家还都处在庐山之中，何能窥见真面目呢？

依我的拙见，大家先不妨做一件工作。将近70年前，陈寅恪先生提出了一个意见，我先把他的文章抄几段：

若就此义言之，在今日学术界，藏缅语系比较研究之学未发展，真正中国语文文法未成立之前，似无过于对对子之一方法。（中略）今日印欧语系化之文法，即马氏文通“格义”式之文法，既不宜施之于不同语系之中国语文，而与汉语同系之语言比较研究，又在草昧时期，中国语文真正文法，尚未能成立，此其所以甚难也。夫所谓某种语言之文法者，其中一小部分，符于世界语言之公律，除此之外，其大部分皆由研究此种语言之特殊现象，归纳为若干通则，成立一有独立个性之统系学说，定为此特种语言之规律，并非根据某一特种语言之规律，即能推之概括万族，放诸四海而准者也。假使能之，亦已变为普通语言学音韵学，名学，或文法哲学等等，而不复成为某特种语言之文法矣。（中略）迄乎近世，比较语言之学兴，旧日谬误之观念得以革除。因其能取同系语言，如梵语波斯语等，互相比较研究，于是系内各种语言之特性逐渐发见。印欧系语言学，遂有今日之发达。故欲详知确证一种语言之特殊现象及其性质如何，非综合分析，互相比较，以研究之，不能为功。而所与互相比较者，又必须属于同系中大同而小异之语言。盖不如此，则不独不能确定，且常错认其特性之所在，而成一非驴非马，穿凿附会之混沌怪物。因同系之语言，必先假定其同出一源，以演绎递变隔离分化之关系，乃各自成为大同而小异之言语。故分析之，综合之，于纵贯之方面，剖别其源流，于横通之方面，比较其差异。由是言之，从事比较语言之学，必具一历史观念，而具有历史观念者，必不能认贼作父，自乱其宗胤也。（《与刘叔雅论国文试题书》，见《金明馆丛稿二编》）

引文确实太长了一点，但是有谁认为是不必要的呢？寅恪先生之远见卓识真能令人折服。但是，我个人认为，70年前的寅恪先生的狮子吼，并没能起到振聋发聩的作用，好像是对着虚空放了一阵空炮，没有人能理解，当然更没有人认真去尝试。整个20世纪，在分析的微观的科学方法垄断世界学坛的情况下，你纵有孙悟空的神通，也难以跳出如来佛的手心。中外研究汉语语法的学者又焉能例外！他们或多或少地走上了分析微观的道路，这是毫不足奇的。更可怕的是，他们面对的研究对象是与以分析的思维模式为基础的印欧语系的语言迥异其趣的以综合的思维模式为源头的汉语，其结果必然是用寅恪先生的话来说“非驴非马”、“认贼作父”。陈先生的言语重了一点，但却是说到了点子上。到了21世纪，我们必须改弦更张，把微观与宏观结合起来。除此之外，还必须认真分辨出汉语的特点，认真进行藏缅语系语言的比较研究。只有这样，才庶几能发多年未发之覆，揭发出汉语结构的特点，建立真正的汉语语言学。

归根结底一句话，我认为这是继承发扬赵元任先生汉语研究传统的唯一正确的办法。是为序。

2000年8月30日写毕于雷雨大风声中

《百年百篇文学经典散文卷》序

我从小学起就爱上了散文这种文体。经过初中、高中，一直到大学，在国文课上，读的都是中国古代的散文。从先秦的庄子和孟子读起，经过了汉代的司马迁和贾谊等，南北朝时期的骈文和散文，唐初的四杰，以及以后的唐宋八大家，一直到明代的归有光，公安派和竟陵派的小品，最后是清代的桐城派的龚自珍等人的文章，没有读不到的。到了今天，时间已经过去了七八十年，《昭明文选》、《古文观止》等书早已从我的书案上绝迹；可是，偶尔在有意与无意之间，还会背诵起整篇或整段的少年时读过的古文来。那种惨淡经营的结构，铿锵悦耳的节奏，恢宏诡奇的想象，深邃精密的思想，灵动活泼的文体，石破天惊的比喻，丰盈充沛的真情，品味不尽的神韵，所有这一切，都“润物细无声”似地流入我的灵府，使我精神为之抖擞，心情为之振奋，心旷神怡，消除烦闷，仿佛受到了一次净化，乐不可支了。

中国确实是世界散文大国。

可是，这一个彰明昭著的事实，最初我却视而不见，是经过了一段很长的时间，我才认识到的。

我在大学里读的是西洋文学系，对西方散文情有独钟，平日侈谈英国散文诸大家，旁及法国和美国。德国也是西方文学大国，诗歌、小说、戏剧，成绩斐然，而散文名家则寥若晨星。可见文学品种是与民族性有密切联系的。这一点好像还没有人明确地谈到过，我颇以为是憾事。

中国的民族性大概最宜于散文和诗歌。我在这里讲的散文是指有真情实感又具有高超的艺术性的散文，一般用散文写成的文字，不管思想性多么高，如果缺少真感情和文采，也算不上文学散文。在中国浩如烟海的典籍中，文学散文占有很大的比例。经部中有好散文，史部中更多，司马迁不就是公认的伟大的散文作家吗？子部中有好散文，孟子（有时归入经部）和庄子可为代表。集部中除了诗歌外，绝大部分都是散文。我没有做过细致的统计，在中国古代文献中，散文的分量肯定占绝对的优势。名篇佳作，辉耀千古，中国是世界散文大国，还有什么值得怀疑的地方吗？

20世纪早期，中国爆发了一场文学革命，就是所谓“五四运动”，举凡文学、艺术、哲学，以及政治、经济，无不蒙受其影响，而文学为尤甚，最显著的标志就是文言改白话，这是几千年文学史上一大剧变。新旧两派争论极为激烈，最后是白话统一了文坛，没有人再怀疑白话的能力了。

到了今天，五四运动已经过去了八十多年。在这一段漫长的时期内，评论五四运动的文章，多如过江之鲫，至今未绝。但是，从各种不同的文体上评断其优劣成败者，愧我庸陋，尚未见到。我不是文学史家，对古代文学史和近现代文学史知之甚少。但是，常言道：一瓶醋不响，半瓶醋晃荡。我连半瓶也没有，却偏想晃荡一下。常言又道：抛砖引玉。我的意见连砖头都够不上，抛出去，用意不过是引起专家学者们的注意而已。

大家都知道，五四是中西文化碰撞的产物，结果是西方文化胜利了。专就文学而论，德国大诗人歌德晚年提出了“世界文学”这个想法。他究竟是怎样想的，我们并不完全清楚。事实是，随着西化在全世界的推进，欧美文学也一步一步地影响了全世界的文学创作。中国加入文学西化的行列相对来说是比较晚的，比印度晚得多。据我个人的看法，中国是从五四开始的，鲁迅的《狂人日记》可为代表。文学的世界化或者干脆说就是西化，其含义是什么呢？我认为，这主要表现在形式上，西方的文学创作形式，特别是小说和戏剧，几乎统一了全球，而其思想内涵和感情色彩，则仍然是民族的。这是轻易化不了的。

从小说来看，鲁迅以后的短篇小说，在形式上，同欧美的毫无差异。唐代的传奇一直到清代《聊斋志异》等等的影响一点也没有了。茅盾和巴金以后的长篇小说，情况也一样，《水浒传》、《西游记》、《红楼梦》等等的痕迹一点也不见了。从戏剧来看，曹禺的名剧在形式上同易卜生有什么区别呢？在其中还能看到关汉卿的影子吗？

诗歌的情况有所不同。西方诗歌，同世界上其他国家的诗歌一样，形式是多种多样的。因此，很难说，西方的诗歌在形式上统一了世界。中国古代诗歌，形式虽然也比较多，但数目究竟有限。五四改写白话诗以后，形式如脱缰的野马，每个诗人都有自己的形式，每一首诗形式都可以不同。有的诗有韵律，有的诗则什么都没有，诗与非诗的界限难以划分。我不是诗人，本来对新诗不应当乱发表意见。但是，我是一个诗歌爱好者，旧诗能背上一两百篇。我虽然不会摇头晃脑而曼声吟咏之，读来也觉得神清气爽，心潮震荡。但新诗我却一首都没背过，而且是越读越乏味。到了今天，看到新诗，我就望望然而去之。我以一个谈禅的野狐的身份，感觉到，新诗还没有找到自己的形式。既然叫诗，必有诗的形式。虽然目前的新诗在形式方面有无限的自由性，但是诗歌是带着枷锁的舞蹈，古今中外莫不如此。除掉枷锁，仅凭一点诗意——有时连诗意都没有——怎么能称之为诗呢？汉文是富于含蓄性和模糊性的语言，最适宜于诗歌创作，到了新诗，这些优点都不见了。总之，我认为，五四以后，在各种文体中，诗歌是最不成功的。

谈到散文，则情况完全相反。散文也没有固定的形式，所以，很难说，中国现代散文在形式上受了西方什么影响。在情调方面，在韵味方面，中国散文受点西方影响，是难以避免的。但中国白话散文凭借的是丰厚的几千年的优异传统。恐怕20世纪的散文家都或多或少地读过古文，受到古代散文的熏陶。在谋篇布局，造词遣句方面，不会不受到古代散文的影响。古代优秀的散文名篇没有哪一篇不是惨淡经营的结果。这一点也会影响当今的散文作家。总之，20世纪的中国散文，上承几千年的遗绪，含英咀华，吸萃扬芬，吞吐百家，熔铸古今，是五四运动以来最成功的文体。

天津百花文艺出版社，是以专出散文作品蜚声于中国文坛的。现在又推出谢冕教授主编的、范希文先生襄助遴选的《百年百篇文学经典散文卷》，可谓锦上添花。谢冕教授是著名的文艺批评家，自己又是诗人，以这双重身份推出的散文精选，必有极其精到之处，可预卜也。我相信，这样一本书会对本来是中国文学创作强项的散文创作，起激浊扬清的作用，使我们的散文创作更上一层楼，在世界文坛上发出新的更耀眼的光芒。

2000年10月14日

《董秋芳译文选》序

恩师董秋芳（冬芬）先生离开我们已经颇有些年头了。我自己到了今天已届耄耋之年，然而年岁越老，对先生的怀念也就越浓烈。这情景，对别人来说，也许有点难解。但对我自己来说，用不着苦心参悟，就是一目了然的。

在我初入世的时候，我们俩走的道路几乎完全一样。他是北大英文系毕业的，因为写了文章，翻译了书，于是成了作家，而当时的逻辑是，是作家就能教国文，于是他就来到了我的母校济南省立高中当国文教员，我就是他当时的学生。在这之前的一年，日寇占领济南，是我当亡国奴的一年。再前则是山大附设高中的学生。学的是古文，写的是文言文，老师王崑玉先生给我留下了终生难忘的印象。1928年是我在无意识中飞跃的一年，从《古文观止》、《书经》和《诗经》飞跃到鲁迅和普罗文学，在新文学岸边上迎接我的正是董秋芳先生，我自己也不知道，是出于什么原因，我的白话作文竟受到了秋芳先生的激赏，说我是“全班甚至全校之冠”。我是一个平凡的人，受到赞赏，这本是不虞之誉，我却感到喜悦和兴奋。这样就埋下了我终身写作的种子。除了在德国十年写得很少，“十年浩劫”根本没写之外，我一直写作未辍。我认为，作家是一个高贵的称呼，是“人类灵魂的工程师”，区区如不佞者焉能当此称号！我一直不敢以作家自居。然而，写作毕竟成为我生活不可或缺的一部分，每有真实感触，则必写为文章，不仅是自己怡悦，也持赠别人。所有这一切，都必须归功于董先生，我称他为“恩师”，不正是恰如其分吗？

现在来谈冬芬先生的翻译。就目前中国翻译界来看，翻译已成为司空见惯的事。几乎所有世界各国的文学大师的全集都已有了汉文全译本。对外国当前文艺的情况也可以说是了如指掌。据我个人的看法，眼前中国翻译界的问题不在量，而在质。努力提高翻译水平，改变求大求全而译文则极不理想的情况，是当务之急。然而在七八十年前鲁迅、董秋芳的时代，情况完全不是这个样子。当时译本不多，而且往往只限于几个大国。鲁迅先生完全不是为翻译而翻译。他发现了中国固有文化有许多不尽如人意之处，中国的民族性好像也不能令人满意。因此他提出了“拿来主义”的号召，让人少读，或者简直不读中国书。现在看起来，这似乎有偏激之处；然而鲁迅的苦心是一般有识之士可能理解的。他像古代希腊神话中盗取天火的普罗米修斯那样，想从外国引进一点火种，以改造我们的民族性，为我们国民进行启蒙教育。他特别重视翻译国际上弱小民族的文学作品，因为这些国家的处境更与我们的处境接近，从那里取来的火种更能启迪我们。

冬芬先生是鲁迅先生忠实的学生和追随者，他也决不是为翻译而翻译，他做翻译工作有自己的理想，有自己的目标。他除了翻译一些英美文学作品之外，翻译最多的是俄罗斯作家，兼及西班牙、印度、犹太等地的作家，这些作家有些是在当时不被重视的，或者由于政治原因而被打入另册的。他翻译这些作家的作品，决不仅仅是为了拾遗补阙，其真正目的是在盗取天火以济人世之穷。

冬芬先生这些译作都是在解放前完成的，到现在已经超过半个世纪了。现在由他的女公子菊仙整理付印，索序于我。这不禁勾起来了我那缅怀师恩之幽情，因而不揣谫陋，略陈鄙见如上。是为序。

2000年12月3日

《重返巴格达》序

过去，常常有人，特别是外国人，在我们耳边聒噪：中国人没有冒险精神。言外之意是，中国人只能当“东亚病夫”，任人宰割。只有西方的哥伦布之流才能算是冒险家。现在真相已经大白于天下，西方的冒险家虽多，但多是目光短浅，居心不良，其用意不过是寻找黄金、香料，侵略和奴役别的民族，甚至灭绝别的民族，保持自己的“天之骄子”的桂冠。

这样的冒险我们必须鸣鼓而攻之。

说中国人没有冒险精神，完全出于诽谤。汉代的张骞凿空，甘英西使，高僧万里求法，学子千里寻师，如此等等，不一而足。哪一件事情里面没有冒险精神。鲁迅先生在“中国的脊梁”中列举了许多“脊梁”，其中之一就是“舍身求法的人”。他虽然没有说出名字，但是明眼人一看就能知道，他心目中的人是唐僧。

到了中国近现代，有冒险精神的人就更多更多了。我必须在这里补充几句：“冒险”一词有褒贬两义，有积极的与消极的之分，我取其褒义，取其积极的意义。如果没有这样的冒险者，中国几千年的奴隶、封建统治能够摧毁吗？中华人民共和国能够建立吗？

我们要为积极的冒险主义大唱颂歌。

专就北京大学而论，北大仅仅是中华民族这个大体系中一个小小的螺丝钉，而掀起伟大的五四运动的就正是北大中的一些冒险家，当时也有人称之为“叛逆者”。这个运动，不但影响了中国，而且也影响了世界；不但影响了过去和现在，而且也影响了未来。

我们要为北大的冒险家和“叛逆者”大唱颂歌。

唐老鸭师曾仅仅是改革开放后考进北大的一个小弟弟。他是一个普普通通的记者，人们可能称他为“小人物”。然而，他的冒险精神却并不小，他是“胆大包天”的。他一方面继承了中国历史上的冒险精神，一方面又继承了北大的“叛逆”精神。他曾步行走过万里长城，他曾在秦岭追踪拍摄大熊猫，他曾到可可西里无人地探险，他曾独身开车环绕美国，他曾只身采访海湾战争，他曾赴南极进行科学考察，等等。其中任何一项都能令人舌矫不下，师曾却能集众奇于一身。

我们要为唐老鸭大唱颂歌。

然而问题还不就到此为止。唐师曾还有超越前人的地方。我们即将进入新世纪，新千年。我们人类当前面临的最大的问题是什么？在芸芸众生中能提出这个问题的人并不多，包括那些仍然热衷于争权夺利的各国领导人在内，他们也大都是懵懵懂懂，而能正确回答这个问题的人更为稀见。在一百多年前，恩格斯在《自然辩证法》中已经提出过警告：“我们不能过分陶醉于对自然界的胜利，对每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”真不愧是马克思的朋友，这观察多么犀利，多么深刻，又是多么正确。到了现在，自然界的报复日益明显：人口爆炸，疾病丛生，淡水匮乏，资源将尽，大气污染，臭氧出洞，生态失衡，气候变暖，这样的例子，举不胜举，哪一件不是大自然报复的结果？其中任何一件不解决，都能影响人类生存的前途。见到这种情形的人并不多。唐师曾是其中之一。他的行动不仅仅在于冒险，他胸怀祖国，放眼世界；他想促进人类文化交流，保护地球的环境；他不但看到人类的现在，而且看到人类的未来。因此，我们可以说，唐师曾不但继承了中国的传统，继承了北大的传统，而且更重要的是，他以自己的行动发扬了这种“冒险”的传统，不仅仅是不怕死，不要钱，而且是远远超过了这个水平，达到了一个全新的超前的境界。

我们要为唐师曾的《重返巴格达》而高唱颂歌。

2000年12月9日

龙抄本《牛棚杂忆》序

刘国龙先生，今世之奇人也。多少年来，他埋首抄书，用工整的小楷几乎抄遍了中国古典长篇小说，认真细致，一丝不苟，蜚声文学界、学术界、艺术界、出版界。我万万没有想到，前不久，他竟垂青于我，要抄拙作《牛棚杂忆》。我始而惊，进而喜，最后还是答应了他。

《牛棚杂忆》一书，是率尔之作，有点近于消遣游戏，决不是什么惨淡经营，愁苦构思的结果。十几年前，自己对“十年浩劫”的回忆还比较清晰。“文革”中是决不敢写什么日记的，一写，倘被发现，就会由“反革命”升为“现行反革命”，小命就将“殆哉”了。因此，我仅凭记忆，把脑海里的东西转移到纸上来。当时决没有想到能够出版。只不过觉得几乎把自己的性命赔上的经历，我一生大概只能有一次，倘若任其飘散消逝，未免有点对不起自己而已。

我可万万没有想到，这一部书竟然出版了。我更万万没有想到，它一出版就成了畅销书，不但书店里能买到，据说连地铁的小书摊上都陈列着。它传遍了全国，而且传出了大陆，走向港、澳、台，连欧美都有。用一句旧话来说，那就是“洛阳纸贵”了。截止到眼前，我总共收到了各地读者的来信一百七十多封。我的一位朋友广东著名的作家来信说：“有了这一本书，你那些长达千余万字的文章统统可以不要了！”

在这样情况下，要说我不洋洋得意，那是矫情。但是，最让我高兴的还是，通过这一本小册子我为我们国家立了一功。一些同我一样蹲过牛棚，被打得一佛出世，二佛升天的老同志，虽然后来被“解放”了，平了反，但心里总是憋着一口气，无法吐了出来。现在看了我这一部小书，虽然不是自己写的，好像就是自己写的，一口气终于吐出来了，心情比较舒畅了。这样一来，岂不是大大有利于安定团结吗？我自己说是立了一功，难道还能说是夸大吗？

其次，有人当面告诉我，有人写信告诉我，他们读《牛棚杂忆》，禁不住泪流满面，然而他们的子女，在读了此书以后，却吃惊地或义形于色地说：“季羡林是在写小说，是在胡编，是在造谣。天底下哪里能有这样的事情呢？谁能够相信呢？”听了这样的话，孩子们的父母在吃惊，我更为吃惊。试想，这一次“十年浩劫”是中国历史上最野蛮，最残暴，最愚蠢，最荒谬的一页；是中华民族空前绝后（这是我的希望）的大灾难。它把我们国家推到了濒于破产的边缘上。我们付出的“学费”不可谓不高矣。然而学到了多少东西？得到了多少教训呢？现在看来，几乎没有。才过了二十多年，我们的青年已经视若神话。这能不令我这样亲身参加过而且蹲过牛棚的人惊心动魄吗？我现在把这场灾难的真相写了出来，尽管是在一个极为狭窄的层面上，但一滴水中可见宇宙，读者可以举一反三，联类推想，不难对全部灾难得到一个大体的轮廓，以之为一面明镜，照见真相，惩前毖后，永不再犯。这一点对青年人尤为重要。我自己说是立了一功，难道还能说是夸大吗？

刘国龙先生的手抄本，不是一般的印刷品，不是本书的再版，而是一件地地道道的艺术品。就算是艺术品吧，它也同样能起到我在上面说的那些作用。因此，如果承认我写这一本小书是立了一功的话，刘国龙先生在其中也有一份儿。是为序。

2000年12月12日

《平凡而伟大的学者——于道泉》序

老友于道泉先生离开我们已经颇有些年头了。然而，他的音容笑貌至今还不时在我耳边、眼前飘动。可见他留给我的印象之深刻了。

古今中外的学术史、艺术史等里面都提供了一些例证，证明大凡有天才的人，其言论行动，在平常人眼中都难免有点怪。怪者，和平常人不同也。中国的米颠拜石不是传为千古佳话了吗？

于道泉先生是一个有天才的人，他的行动也常常被人认为是“怪”。这一点，连他自己都有所感知。记得有一次他亲口对我说：“我的脑筋大概是有点问题。”关于这方面的传闻，那就更多了。据说，他为了学习西藏文和蒙古文，干脆搬进了雍和宫，同蒙古喇嘛住在一起，因此得了一个绰号“于喇嘛”。他在巴黎时，听说西红柿极有营养，于是天天只吃西红柿，一天吃五六斤之多，结果泻了肚。在伦敦时，适逢陈寅恪先生在那里治疗眼疾。为了给寅恪先生解闷，他天天到医院里去给陈先生读书，读报。读的书中就有马克思的《资本论》。但是同时他在研究“鬼学”，他相信有鬼。离开北大到民族学院以后，他曾研究过无土种植，后来又研究号码代音字问题。总之，这些行动都被认为是“怪”的。

为什么这样的“怪”会同天才联系在一起呢？一个有天才的人，认准了一个问题，于是心无旁骛，精神专注，此时此刻，世界万有不存在了，芸芸众生不存在了，是非得失不存在了，飞黄腾达不存在了，在茫茫的宇宙中，只有他眼前的这一个问题，这一件事物。在这样的情况下，他焉能不发古人未发之覆，焉能不向绝对真理走近一步呢？

但是，在平凡的人类眼中，这就叫做“怪”，于道泉先生就是这样的一个怪人。

对于于道泉先生，还必须进一步更深入更彻底地挖掘一下。我们平常赞美一个人，说他“淡泊名利”，这已经是很高的赞誉了。然而，放在于道泉先生身上，这是远远不够的。他早已超越了“淡泊名利”的境界，依我看，他是根本不知道，或者没有意识到，世界上还有名利二字。他的这种超越，同尘世间庸俗之辈的蝇营狗苟的争名夺利的行径比较起来，有如天渊。于道泉先生是我们的楷模。

因为于道泉先生留下的学术著作不多，他那学富五车、满腹经纶的学养，今天很多青年学人都不知道了。这是极可惋惜的事。现在王尧教授编集成了这样一本书，发潜德之幽光，垂厚爱于未来，使于道泉先生这样一颗在中国学术界的天空里的流星又发出了璀璨明亮的光辉。我们都要感谢王尧教授。

2000年12月13日

《文韬武略宝典——〈论语〉与〈孙子兵法〉》序

一部人类文化史告诉我们，几千年来人类发展的文化不外两大文化体系，一个是东方文化，一个是西方文化。东西方文化的关系是“三十年河东，三十年河西”。以中国文化为基础的东方文化，曾在世界上占主导地位。资本主义兴起以后，西方文化取代了东方文化，垄断世界达数百年之久。现在似乎是渐渐成了强弩之末，济其穷者必然是而且也只有东方文化。

东方文化的基础是综合的思维模式，西方则是分析的思维模式。所谓“综合”，其核心是强调普遍联系，注重整体概念。表现在人与自然的关系上，就是人与自然为一整体，人与其他动物都包括在这个整体之中。中国的“天人合一”，印度的“梵我一如”，都是其表现。（以上录自《中国青年与现代文明》，《季羡林文集》第14卷第262—263页；《“天人合一”新解》，《季羡林文集》第14卷，第290、280页）

我们东方文化是有些好东西，如《论语》中的一句话：“己所不欲，勿施于人。”能做到这八个字，到共产主义也不过这个水平。类似这么精辟的话多得很。历史上讲宋太祖时赵普曾说过以半部《论语》治天下的话，有人说是胡说八道，我看实际上用不了半部《论语》，有几句话就能治天下。（录自《在中国亚非学会第四次会员代表大会上的报告》，《季羡林文集》第14卷，第497页）又如《孙子兵法》，海湾战争证明它起了作用。“兵不厌诈”，打击对方虚弱的地方，避开强的地方，这是很简单的常识。诸葛亮的作战经验就是体现《孙子兵法》的精神，体现整体概念。打仗要知天时、知地利、知人和。天、地、人这就是整体概念。弘扬东方文化的目的，不仅是为了中国，更是着眼于世界，把全人类的文化提高一步。若干年以后，东方文化一定会将人类的文化提高到一个更高的水平。（以上录自《在孙子兵法与企业管理国际研讨会上的讲话》，《季羡林文集》第6卷，第445—446页）

《论语》据我所知，最早是由殷铎泽和郭纳爵译为拉丁文的，以后有了更多的译本，对西方产生了重大影响。（录自《从宏观上看中国文化》，《季羡林文集》第6卷，第343页）《孙子兵法》也早就有了外文译本。现在，中国孔子基金会联合中国孙子兵法研究会共同监制出版这套《文韬武略宝典——〈论语〉与〈孙子兵法〉》世纪珍藏金版书，用最新的高科技手段将儒家经典《论语》和兵家经典《孙子兵法》合印在金纸上，从而使它具有更高的工艺性和珍藏价值。将两者结合，凸现了中国文化内容博大精深、文武相得益彰的特色。该书的出版，必将使人们进一步感受到东方文化的辉煌，对世界人民提供有益的借鉴与启迪。

2000年12月19日

《跨文化丛书·外国作家与中国文化》序

人类已经进入了一个新世纪，21世纪，一个新千年，第三个千年。这真可以说是一个非常关键的时刻。全世界有识之士都在关心人类文化将何去何从；中国人士，还有某一些外国的目光远大的人士，还在关心以中国文化为中心的东方文化将何去何从。这一切都是正常的，没有什么独特之处。

谈到文化，我一向主张文化产生多元论，换句话说，就是，世界上每一个民族，不论大小，不论历史久暂，几乎都对人类共有的文化宝库做出了或大或小的贡献。那种只有一个民族能创造文化的论调，是法西斯的主张。

文化这东西有一个非常突出的特点，那就是，它一旦在世界上某一个地方，一个部族中，一个国家中被创造出来，被发明，被发现，它就必然会向外扩散，什么力量也阻挡不住的。我常说，文化交流是促进人类社会前进的主要动力之一，如果没有文化交流，各个部族，各个国家所创造出来的文化都禁锢起来，秘而不宣，我们今天世界上的文化，我们的精神生活和物质生活将会是一个什么样子，你能想象吗？

而且文化交流的速度还会随着人类社会的前进而加速。我们可以说，文化交流的速度与社会前进的速度成正比。到了今天，社会发展已经到了很高的水平，信息爆炸，空间上相距千里万里，而鸡犬之声可以相闻。一个新的发明创造——这些都属于文化范畴——一出现，立刻就能传遍世界。什么知识产权，什么保密，绝密，都无济于事。原子能，特别是原子弹就是一个好例子。哪一个自命“天之骄子”的想独霸世界的骄纵恣睢的大国能够阻碍别的国家制造原子弹呢？

在这样的情况下，任何国家都必须关心文化交流的问题，关心世界文化的走向，关心本国文化的发展与走向。在经济建设的同时，努力进行文化建设，而二者是密切相关的。进行文化建设，无非是做两个方面的工作：一个是弘扬本国本民族文化的优良部分，一个是“拿来”外国文化中的优良的东西。不要认为，一提到文化，里面都是好东西。对外来的文化要批判吸收，对本国文化也要批判继承，也就是要去粗取精，去伪存真。这是十分必要的，千万不能等闲视之。胡子眉毛一把抓，对文化发展是不利的。

在这里，我必须对精华和糟粕谈一点看法。我在最近几年来逐渐发现，一般人认为精华与糟粕是固定了的，精华永远是精华，糟粕永远是糟粕。实际情况并不是这样。这二者的标准并不固定，有时候甚至互相转换。这完全取决于时代的需要。需要就是精华，不需要就是糟粕。时代不停地变化，标准也不能一成不变。

在这里，我还必须补充一点自己的看法。在过去几千年中，人类尽管创造出来了很多不同的文化，但是，归纳起来，可以分为两大体系：东方文化和西方文化。二者尽管有很多相同和相似之处，同为文化，这是不可避免的；但是，从根本的思维模式和社会实践来看，却是有极大的差别的。关于这一个问题，我曾在很多文章中阐发过，这里不再重复。

我一向主张，人生必须解决三大问题：一是人与大自然的关系，也就是天人关系；二是人与人的关系，也就是人际关系、社会关系，国与国之间的关系也属于这个范畴；三是个人心中思想与感情的问题。东西文化的差异充分表现在解决这三大问题的思路和方法上。我现在只想就第一个问题谈一点个人的看法。解决天人问题，东西方法迥乎不同。要想说明白这个问题，需要千言万语。简短截说，西方主“征服自然”，而东方主“天人合一”。“天人合一”这个词儿在哲学上有成百上千的说法，我的“新解”就是：人类与大自然要和睦相处，和谐相处，不能视自然为敌人而欲“征服”之。坦白地说，我们中国也没有能完全做到，可是至少我们先人有这样一个学说，这也可以聊以自慰了。东西这两种态度产生了什么后果呢？恩格斯明明白白地说：“我们不能过分陶醉于我们对自然界的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”这几句话是一百多年以前说的。当时大自然对人类征服的报复还不太明显，可恩格斯就以他那天才的预见性见到了这一点，真不愧是马克思主义奠基人之一。到了现在，事实已经充分证明了恩格斯的预见。例子是不胜枚举的。仅举其荦荦大者就有不少，比如，生态失衡，物种灭绝，温室效应，全球变暖，二氧化碳增加，臭氧出洞，淡水匮乏，洪水泛滥，人口爆炸，新疾病产生，如此等等，不一而足。连近来令人谈牛色变的疯牛病，据说也与此有关。

中国怎样呢？中国古代也有过制天而胜之的哲学家，在“十年浩劫”评法批儒的运动中被尊为“法家”，是唯物主义者。在这之前，在50年代末，浮夸风达到疯狂的时候，有人说：“与天斗，其乐无穷；与地斗，其乐无穷；与人斗，其乐无穷。”这只能说是我们某些人发高烧时的呓语。跟着来的就是三年自然（！）灾害，这是不折不扣的大自然对人类进行的报复。可惜至今还没有看到作如是解者。我认为，中国的主导思想是“天人合一”，儒、道、汉化了的佛，都有这种思想。宋代大儒张载说：“民吾同胞，物吾与也。”“与”字是“伙伴”的意思。这两句话一般缩为“民胞物与”四个字。无论从哪方面来看，这都是中华文化的精华。

中华文化，博大精深，条理万端，“天人合一”的思想，就算是精华吧，也只是其中的一小部分。我们对自己的文化自我感觉良好，这是人之常情，未可厚非。但是，一个人，一个民族，最忌自满；一旦自满的苗头出现，就表示了停滞不前的倾向。古人说：“他山之石，可以攻玉。”对一个国家来说，“他山”就是外国。苏东坡诗：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”一个人，一个民族了解自己，并不容易。必须跳出此山，而外国人的意见尚矣。对外国广大的芸芸众生，我们不能要求他们都了解中国。作家，当然还有思想家、哲学家、科学家、艺术家等等，是他们中的精英。这些人想了解中国文化，能够了解而且评价中国文化，是意料中的事。我们要寄希望于他们。他们对中国文化的赞扬，对我们很有用。他们对中国文化的否定，也同样对我们很有用。我们倘想发展、弘扬我们的固有文化，眼前必须有一面镜子，这镜子决不能是哈哈镜，而只能是一面正常的镜子，从中可以照见我们的是与非，美与丑，这对我们客观评估自己的文化，会有很大的好处。现在，宁夏人民出版社之所以不惜斥巨资，邀请国内一些研究外国文学的名家，编纂这样一套丛书，其用意可能同我在上面讲的这些道理有一些关联吧。果真如此，那我就会认为这是一场“知时节”的“好雨”，功德无量。

我自己并不是研究外国文学的专家，学过一点，但所知不多。我知道，外国作家对中国文化的看法是形形色色的，五花八门的，有的扬，有的抑；有的有真知灼见，有的也胡说八道。但是，不管怎样，他们总是一面明亮的镜子，照一照会对自己有利。有时候，他们也真能搔到痒处，比如德国的歌德在他的《谈话录》中，在1827年1月31日，他就对爱克曼说了中国人能同大自然和谐共处的话，用哲学的话来说，就是“天人合一”。我们不能不佩服歌德观察与思考之细致深刻。

在本文一开头我就提出了在新世纪中世界文化的走向问题，中国文化的发展问题。在行文过程中，我已经回答了一部分。在新世纪中，文化交流必须继续；文化交流必然导致文化融合，这些都是不可避免的。但是，融合怎样进行呢？是不是简单的1＋1＝1呢？我希望不是，其中必须有个重点，说白了，就是必须以东方文化济西方文化之穷，必须以“天人合一”思想改变粗暴的“征服自然”的思想。这样人类才有可能避免走向穷途末路。

然而实际怎样呢？环保之声虽然洋洋乎盈耳，可真正采取措施者并不多。发达国家以其科技骄人，然而污染环境破坏天人和谐者正是这一帮人。大自然有点怪脾气，你对它征服得越卖劲，它对人类的报复得越冷酷。人类昏昏，而自然却是昭昭。我们现在只有希望，世界各国中，特别是发达国中的精华，作家能够以他们的远见卓识和博大的胸怀，看出全人类所面临的危险，大声疾呼，催人猛省，在文化交流中，认识到中国传统的“天人合一”的思想之英明，慎思之，明辨之，笃行之，扭转当前全世界浑浑噩噩的状态，为人类立一大功，立一新功，跂予望之矣。

2001年2月15日

《名家绘清华》序

清华园，简单淳朴的三个字；但却似乎具有极大的启示性，极深邃的内涵。谁见了会不油然从内心深处漾起一缕诗情画意呢？人们眼前晃动的一定会是水木明瑟，花草葳蕤，宛如人间的桃源，天上的净土。

记得在71年前，在1930年夏天，我从山东到北京来投考大学。当时我年少气盛，不知天高地厚，幼稚到可爱的程度，别的同学都报六七个大学，我却只报了清华和北大。这是中国最顶尖的两所大学，一直到今天，八九十年来，始终是千千万万青年学子向往的地方。当年我的狂妄居然得逞，两所大学都录取了我。我为了梦想留洋镀金，终于选中了清华，成了清华的学生，校友。我生平值得骄傲的事情不多，这是其中之一。

闲话少说，我想讲的是当年入学考试的国文作文题目。清华出的是“梦游清华园记”[1]。因为清华离城远，所以借了北大北河沿三院作考场，学生基本上都没有到过清华园，仅仅凭借“清华园”这三个字，让自己的幻想腾飞驰骋，写出了妙或不妙的文章。我的幻想能力自谓差堪自慰，大概分数不低，最终把我送进了清华园。在这里，我还想顺便补充几句：那一年，北大出的国文作文题是“何谓科学方法，试分析详论之”。两校对照，差别昭然。去年，我曾根据我在清华四年，在北大56年的观察与反思，写了一篇谈两校校格不同的文章，我认为北大是深厚凝重，清华是清新俊逸。例证当然是很多的。仅仅从上面谈到的入学考试国文题目上不也就能参透其中的消息吗？

一走进清华园，我立刻对照我那一场人造的梦来检验梦中的清华园和现实的清华园有多大的差距。差距当然会有的，而且会极大。在梦中只能有一团团模糊的影像；但是，在现实中却有巍峨壮丽的校门，古色古香的清华学堂的扁额，美轮美奂的欧洲古典式的大礼堂，绿荫满窗的大图书馆等等，等等。在自然景观方面又有水木清华，荷塘月色，西山紫气，三秋红叶。这一切都是在梦中决不可能见到的。但是，梦中的水木明瑟，花草葳蕤，却是一点也不差的。这颇给了自己一点慰藉。

星换斗移，时移事迁，与我同寿的母校到今年整整90岁了。这是清华校史上的一件大事，热烈庆祝是义不容辞的。庆祝的方式多种多样，自在意中。我认为，其中最能别开生面的一种就是清华同方集团邀请国内外著名画家描绘清华的自然风光，新老建筑，兼及著名学者和行政领导，并选出其中优秀作品，编纂成册，名之曰《名家绘清华》，出版问世。这实在可以说是一件心裁别出意义深远的举措。这样的画册，对向往清华想投考清华的青年学子来说，他们看了一定会狂喜不已，更增强了报考的决心。他们用不着再写“梦游清华园记”那样的文章了，他们梦想的人间仙境就历历摆在眼前。对新老校友来说，他们毕业有先后，术业有专精，现在遍布全国，全世界，看到了绘画，一定会唤起思古之幽情，望母校之风光，感平生于畴昔，一定增强对母校的热爱，加深对母校的向心力。这一点是完全可以肯定的，用不着丝毫怀疑的。

看了这些绘画，我自己的感受怎样呢？在这方面，我可以说是有独特的优势。我曾梦游过清华园，又曾在长达四年的时间内，亲自把梦境与现实对照过。而今，在71年以后，又看到这样一些优秀艺术家的绘画，琳琅满目，美不胜收。在艺术家的生花妙笔下，清华园活脱脱地站在我眼前。艺术家的本领在于，出于自然，而又高于自然，他们画出了清华园的形，又画出了她的神。歌德在他的《谈话录》中曾有一个绝妙的说法，说艺术家能改变自然。眼前的这一本画册，就是艺术家改变清华园的结集。在这里，我忍不住要引徐葆耕教授的话，给自己脸上贴点金。他说，相当多的艺术家同我所说的清新俊逸有近似的感觉，绘画的色彩洋溢着春天的生命气息。听到这些话，我不禁颇有一点手舞足蹈洋洋得意了。

文章写到这里，本来可以打住了，但是我意犹未尽，想再引申一下，写了下去。这个关键的灵感是清华同方集团带给我的。这个集团所从事的业务是高科技的应用和发展。用一般人通俗的说法来表示就是理工科，就是科技。这是目前最走俏的大潮。不少的人认为，建设一个国家，只要有科技就行了。于是科技是第一生产力之声洋洋乎盈耳矣。其实这是一种短见。建国不能没有科技；但是只有科技也还不够全面。科技必须辅之以与之并提的人文社会科学，在一些人的口中就是文科。二者相辅相成，互相促进，人类社会才能前进，人类文化才能发展。可惜的是，这一个正确的观点并不为所有人所共有。同方集团以徐林旗研究员为首的领导们具有罕见的远见卓识，同意这个观点，并且身体力行，《名家绘清华》这样的书于焉产生，这一个并没有大事宣扬的行动，实有极其深远的意义，定能受到全体清华人以及整个学术界和企业界的欢迎与赞美。

综观清华90年的历史，走的并不是一条平坦的阳关大道。1952年以前，清华是一所具有文、理、法、工、农的综合大学。院系调整以后，清华成了单一的工科大学，连理科都被排挤出来。这个决定当时是否正确，我不敢说。但是，经过了以后三四十年的实践，却证明了它是缺乏远见的。清华大学当局于是当机立断，决定恢复人文社会科学院系。锲而不舍，勇往直前，在不太长的时间内，成绩已灿然可见，斐然可观，一个新的充满了活力的清华正在腾飞。最近又与工艺美术学院合并，清华万象，更加更新。这引起了一个大科学家李政道教授和一个大艺术家吴冠中教授联袂携手共辟新的教学和科研的途径的做法。他们想把科学与艺术融会贯通，培养完全新型的艺术科学家和科学艺术家。这是一条文理结合的具体的新途径，前途正未可限量。

我在上面讲到的我对清华园的印象：清新俊逸，这不仅仅指的是清华园的自然风光，而是更重要的指的是清华精神。什么叫“清华精神”呢？我的理解就是：永葆青春，永远充满了生命活力，永远走向上的道路。缅怀过去90年的历史，审视当前发展的情况和动向，我不能不得到这样的印象。我离开清华已经67年了。最近半个多世纪，我在北大工作。但是，燕园与清华园相距咫尺，弦歌之声可以相闻。特别是最近若干年以来，清华在努力恢复人文社会科学的院系，我到清华参加会议的机会就多了起来。作为清华的老校友，我十分关心母校的发展，只要有可尽力之处，我一定尽上我的绵薄。这里面难免掺杂上了一点报恩思想：没有清华，就没有我的今天，清华园毕竟是我的学术生涯起步之处。我虽然身不在清华，但心却从未离开那里。我想，现在遍布五湖四海的清华校友也无不如此。清华的一切成就我都感同身受。眼前清华蒸蒸日上的局面，我老汉看了也不禁“漫卷诗书喜欲狂”了。我相信，清华将同北大这样的友校一起，永葆青春，永远充满活力，阔步向前，巍然立于世界名校之林，为我们伟大祖国增添无量光辉。

2001年2月18日

【注释】

[1]参见本卷第117页注。

《人生小品》序

常言道：老马识途。这话是正确的，因为经住了实践的检验。

老人能不能识途呢？我看未必。马们有自己的一套特异功能，而人们虽然有思想，脑筋复杂，却缺少那种特异功能，未必真能识途。有些老人常常以老自傲，对青年人说什么：“我吃的盐比你吃的面还多，我过的桥比你走的路还长。”这种话是信不得的，与江湖术士的话差不太多。

但是，话又要说回来。一个人老了，他毕竟经历的事情多，不管是盐还是面，都比年青人吃得多。阳关大道，他走过；独木小桥，他也踏过。车马盈门，他有过；世态炎凉，他也尝过。他替别人抬过轿子；别人也替他抬过轿子。总之，一句话，世事把他塑造成了一个世故老人。

我窃自附于这样的老人。虽然我禀性木讷，不擅义理；但是，最近几年以来，却忍不住写了一些总名之为“人生漫谈”的短文，已经出过几个小册子。现在于青同志又编选这一册《人生小品》，我感谢她的鼓励，同意她的做法。野叟献曝，对青年人也许有点用处吧。这是我的希望。是为序。

2001年2月18日

《千禧文存》自序

这一本小册子是周奎杰女士、张世林先生和李玉洁女士共同策划的。它收集了我在2000年所写的除了《龟兹焉耆佛教史》以外全部散文、杂文、序等等文章。他们的用意是，给我在世纪转折的一年中的笔墨生涯留下点痕迹，并对我今年的90寿辰表示点庆祝之意。所有这一切，我都是感激的。

去年这一年可以分为两大阶段，五月中下旬以前是“目中无人”的阶段，以后是“大放光明”的阶段，转折点就在眼睛上。在前一阶段，我那动过白内障手术的右眼又长出了一层薄膜，把眼球蒙住了，几乎完全失明。没有动过手术的左眼视力只有0.2。我走在路上看不见人，看不清脚下的台阶。在家里，我就靠这点微弱的视力同希奇古怪的文字拼命，探讨龟兹和焉耆佛教传入和发展的情况。同人们打交道，对面相距二尺，才能识得庐山真面目，窘态可掬，心中郁闷。忍到五月下旬，下决心来一个“二进宫”，再次住进了同仁医院，右眼打激光，左眼动手术。二者进行得都非常顺利，于是“大放光明”了。

这就是《千禧文存》产生的时代背景。

交代完了时代背景，我似乎就无话可说了，因为，要说的话在《文存》中，特别是在《九十述怀》中已经说了个淋漓尽致了，再说就难免有蛇足之嫌，自己写起来无聊，读者读起来乏味，费力不讨好，何苦为之！

抬头看窗外，荷塘里的冰虽然还没有全溶化，嫩柳鹅黄仍然要等一些时候；但是，春意已经迎面扑来，玉兰花的蓇葖越来越大，我仿佛看到荷塘里淤泥中沉睡了一个冬天的荷花也已睁开惺忪的睡眼，打着哈欠，一旦头上的冰层溶掉，就长出嫩叶，笔傲春风。我自己虽然不会冬眠，但也深切感到春意盎然。我今天已届九旬高龄。一个人的寿夭基本上不由自己来决定，我能够活到如此高龄，毕竟难得。同去年比较起来，缺一个“目中无人”的阶段，这是好事。所以，虽然增长了一岁，却觉得身心两健。希望在今年结束时，在舞笔弄墨方面能够有更大更好的成绩，庶不致辜负这个新千年的第一年。

2001年3月1日

《记者无悔》序

记者这个行当并不是自古以来就有的。只是到了近代，出现了报纸和杂志，记者才能出现。

我没有读过《新闻学概论》一类的书籍，不知道怎样给“记者”下定义。查一查词典，上面写的是“通讯社、报刊、广播电台、电视台等采访新闻和写通讯报道的专职人员”。我个人觉得，这样写未免有点太实了，我想把它抽象化一点，写得虚一点。我认为，记者的服务对象是政府官员和社会上各行各业的广大的人民群众。他们的作用是传递信息，增强人们间，特别是政府与人民间的相互了解，以便向着一个目标共同前进。政府的职责是为人民服务，官员们制订对内对外的政策。这些政策不一定都立即为人民所理解。这里就需要记者的中介，他们应该比一般老百姓站得高，看得远，他们要启迪群众，教育群众。这样一来记者的重要作用，就昭然若揭了。

在中国古代奴隶制度和封建制度笼罩下，最高统治者所施行的政策是“民可使由之，不可使知之”。老百姓只能“由之”，而不能“知之”。看来老百姓也没有“知”的愿望，他们只是“顺帝之则”，只要能活下去，就心满意足了。皇帝老爷子也设有充当花瓶的史官，左史记言，右史记事。史官们记的言和事，大概都是报喜不报忧，换句话说，就是只讲谎言，不讲实话。否则脑袋就会不稳。我在上面说的“花瓶”，不是给老百姓看的，他们没有这个资格，意想中的观者上有天老爷，皇帝的老子，下有后世的子孙万代。在普遍的说谎的情况下，倘有一个说了点实话，他就会立即成为名人，先秦时代晋国的董狐就是这样一个人，他名垂青史，一直到现在，还常有人提到他。董狐当然不是记者，但在某一点上，他有与记者共同之处。

到了近代，中国也有了报纸，故而也有了记者。同社会上其他职业阶层一样，新闻记者也不会是一模一样的，而是五花八门的。如果拿说真话和说假话来作一个标准来区分记者的话，我觉得约略可以分为三大类：第一类，敢说切中要害的真话的记者，这是极少数；第二类，真话假话都说的记者，真话假话都由于认识的水平而决定，真话也都是不痛不痒的，这是大多数；第三类，只说假话的记者，这也是极少数。第一类会冒极大的风险，甚至能丢掉性命，民国初期的邵飘萍和林白水是典型的例证。建国后50年代反右时期，有几位知名的记者被划为右派，又是一些例证。第二类，特别是第三类，比较安全。然而他们对人民有什么用处呢？他们能教育人民，启迪人民吗？

我在上面说了很多真话和假话。作者在《自序》中也提到了他的老师乔冠华教导他：不说假话。我觉得，在这里，必须对真话和假话做一个比较明确的但仍然难免笼统的界定。顾名思义，真话或者实话就是符合实际情况的话，反之就是假话，看起来十分简单明了，但是实际上却并非如此。实际情况的真相并不是容易求索的。只能根据自己求索的水平来讲话，这就算是真话了。这里面还有一个个人认识水平和觉悟水平的问题。我举一个实际的例子。50年代后期浮夸风吹满神州大地的时候，有人说，一亩地可以产十万斤粮食。这当然不是实际情况，但是一犬吠影，百犬吠声，亩产量扶摇直上。报纸和记者也不甘落后，大肆报道。别人信不信，我不知道。我这个人不是什么天才，也决不是傻瓜。我当时相信不疑。如果我是一个记者，根据我的理解水平，我会如实地报道。我自信说的是真话，但是，这种真话符合实际情况吗？可是在我主观想法上，它决不是假话。这样一来，真话和假话拿什么标准来界定呢？

我在上面仅仅举了一个事例，在现实生活中，这样的例子还可以举出很多来。我只好请求读者举一隅而以三隅反了。

真话和假话的标准对一个记者来说是如此地重要，而真话和假话的区分有时又会如此的难，这就对记者提出了极高的要求。记者们必须具有极高的睿智，极强的辨识能力，只有这样才能明辨是非。他们还必须具有极大的勇气，只有这样才敢于发表自己的意见。具有了这两个条件，下笔必有新意，才能有所依附，一支带情的笔才能真正发挥作用，说真话和说假话，心里才会有了底儿。我们过去和现在所需要的正是这样的记者，未来所需要的仍然会是这样的记者。这样的记者是我们人民群众中不可或缺的人物。他们是真正的记者。真正的记者有福了！

张彦兄裒其旧作文为一集，名之曰《记者无悔》，索序于我。我对于记者这一行当所知不多，这真给我出了难题，言之无物，却之不恭。谨搜索枯肠，写成了上面这一些话。这简直等于班门弄斧，圣人门前卖字。尚望张彦兄有以教我。

2001年3月10日

《京剧与中国文化》序

常读到艺术理论家的两句话：“越是民族的，就越是世界的。”听说有人提出异议，我对艺术理论不是内行里手，对这种异议不但提不出什么异议，我反而觉得这两句话是有道理的。中国的京剧就是一个例证。

据说京剧原来并不姓京，是由地方戏徽剧逐渐改造成的。徽剧进京以后，经过几代大师的锤炼、改进、去粗取精，去土增京，终于形成了后来的京剧。当我还是大学生的时候，京剧正处于辉煌的顶端，什么四大名旦，几大须生，满街听哼京剧声，京剧院经常爆满。后来梅兰芳博士又赴苏联和美国演出，获得了成功，连苏联的戏剧大师斯坦尼拉夫斯基都加以赞赏，于是民族的一变而成为世界的了。

京剧的关键不在于情节，而在于唱腔。从情节上来看，京剧历史剧最多，关于三国的戏恐怕更多。中国老百姓之所以都能知道诸葛亮、曹操、刘备、关羽等等历史人物，多半与京剧——当然还有小说——有关。但是，真正喜爱京剧的人，并不关心情节，情节他们早已烂熟于胸中了。比如失、空、斩，谁人不知？可是他们仍然愿意看这几出戏。我在这里用了个“看”字，恐怕不妥，真正老戏迷是“听”戏，而不是“看”戏。听的当然就是唱腔了。所以我说，唱腔是京剧的关键。在这一点上，西方的歌剧（opera）颇有类似之处。

星换斗移，时移势迁，人们常说的：“三十年河东，三十年河西。”我认为是适用于宇宙间万事万物，京剧何能例外？在举世审美价值、审美标准、审美观念剧变的情况下，青年人首当其冲。中国以美食甲天下，然而也抵挡不住麦当劳、肯德基等等的冲击，遑论其他！振兴京剧的呼声已经响起多年了；然而，一直到今天，却收效甚微，有识之士，憬然忧之。徐城北先生的这一部书《京剧与中国文化》，也应当归入有识之列，大大地值得我们欢迎。

但是，城北这一本书决不停止于空洞的呼吁上，而是陈义甚高，把京剧与中国文化挂上了钩。从这样一个高度上，他以活泼生动而又谨严有条理的语言，描述了一百年来京剧发展演变的过程。在轻松的气氛中，读者就能深刻而又具体地感悟到中华文化的博大精深，书中有许多细致的情况，圈外人是难以知道的，城北由于多年在剧团工作，他可以说是槛内人，因此就能写了出来，大大地开阔了我们的眼界。我想，读者对此都会感激的。

这样能不能够就振兴京剧呢？我想是能的。但是，京剧衰微，其故颇多，大气候小气候都有，可以说是“冰冻三尺，非一日之寒”。因此振兴起来也就不能操之过急，要求立竿见影是难以办到的。现在我们只能用“润物细无声”的办法，慢慢地，一步一步地，从各个方面，进行工作，假以数年，庶能有成。在这方面，城北做出了重要贡献。我乐于给他这一部书写了上面一些话，就算是序吧。

2001年3月15日

《人生小品》序

约摸在一年多以前，我给自己约法一章：今后不再出这里选几篇，那里选几篇拼凑而成的散文集。因为，你不管怎样选择，重复总会难免，这是对读者不负责任的表现，是我不应该做的。

决心下定以后不久，于青女士就找上门来，说是要给我出版一部散文选集。我立即把我的决定告诉了她。她以她那特有的豁达通脱处变不惊的态度，从容答辩说，她选的文章会有特点，都是有关品味人生，感悟人生的，而且她还选了八个作家的文章，再来一个，而且我还是其中的排头兵。意思就是，如果我拒绝合作，我就有破坏大局，破坏团结的嫌疑。这样一来，我只有俯首听命了。

年青时候，我几乎没有写过感悟人生的文章，因为根本没有感悟，只觉得大千世界十分美好，眼前遍地开着玫瑰花，即使稍有不顺心的时候，也只如秋风过耳，转瞬即逝。中年以后，躬逢盛世，今天一个运动，明天一场批判，天天在斗、斗、斗，虽然没有感到其乐无穷，却也并无反感。最后终于把自己斗到了牛棚里，几乎把一条小命断送。被“解放”以后，毫无改悔之意，依然是造神不止。等到我脑袋稍稍开了点窍，对人生稍稍有点感悟时，自己已经是垂垂老矣。

我是习惯于解剖自己的；但是，解剖的结果往往并不美妙。在学术上我是什么知、什么觉，在这里姑且不论；但是，在政治上，我却是后知后觉，这是肯定无疑的。有时候连小孩子都不会相信的弥天大谎，我却深信不疑。如果一生全是这样的话，倒也罢了。然而造物主却偏给我安排了一条并不平坦的人生道路。我走过阳关大道，也走过独木小桥。我经历过车马盈门的快乐，成为一个颇可接触者。又经历过门可罗雀的冷落，成为一个不可接触者。如果永远不可接触下去，倒也罢了，我也是无怨无悔的。然而造物主又跟我开了一个玩笑，他（牠？她？）又让我梅开二度，不但恢复了车马盈门的盛况，而且是“车如流水马如龙，花月正春风”，我成了一个极可接触者。

大家都能够知道，有过我这样经历的人，最容易感悟人生。我虽木讷，对人生也不能不有所感悟了。

正在这个时候，上海《新民晚报·夜光杯副刊》的编者贺小钢女士写信给我，要我开辟一个专栏，名之曰“人生漫谈”。这真叫“无巧不成书”，一拍即合，我立即答应下来，立即动笔，从1996年下半年开始，到现在已经写了90篇，有几篇还没有刊出。我原来信心十足，觉得自己已经活到了耄耋之年，吃的盐比年青人吃的面还多，过的桥比年青人走过的路还长，而且又多次翻过跟头，何为人生，我早已参得透透的了。一拿起笔来，必然是妙笔生花，灵感一定会像江上清风，山中明月，取之不尽，用之不竭。想到这里，我简直想手舞足蹈了。

然而我犯了一个大错误，我过高地估计了我对人生感悟的库藏。原来每月两篇千字文，写来得心应手，不费吹灰之力，只觉得人生像是—个万花筒，方面无限地多，随便从哪一个方面选取一点感悟，易如反掌，不愁文章没有题目。然而写到六七十篇以后，却出现了前所未遇的情况。有时候感悟的火花一闪耀，想出了一个新题目。为了慎重起见，连忙查一查旧账，这一查就让我傻了眼：原来已经写过了。第二次，第三次，又碰到同样的情况，使我不得不承认，人生的方面虽然很广，自己的经历毕竟有限。虽然活到了耄耋之年，对人生感悟的库藏并不十分丰富。

此外，我还发现了一个我自己本不愿承认但又非承认不行的事实，这就是，自己对人生感悟的分析能力不是太强。这是有原因的。我一生治学，主要精力是放在考证上的，义理非我所好，也非我所能。对哲学家，我一向是敬而远之的，他们搞的那一套分析，分析，再分析，分析得我头昏脑晕，无力追踪。现在轮到我来写人生小品，这玩意儿有时候还是非有点分析不行的，这就让我为了难。现在翻阅过去四年多中所写的八十来篇小品，自己真正满意的并不多。这颇使我尴尬。然而，为水平所限，奈之何哉！

但是，事情还有它的另一面。四五年来，我在上海《新民晚报·夜光杯》上，总共写了八十来篇千字文。从读者中反馈回来的信息还是令人满意的。有的读者直接写信给我，有的当面告诉我，他们是认可的。全国一些不同地区的报刊杂志上也时有转载，也说明了那些千字文是起了作用的。那些千字文，看上去题目虽然五花八门，但是我的基本想法却是一致的。我想教给年轻人的无非是：热爱祖国、热爱人类、热爱生命、热爱自然。我认为，这四个“热爱”是众德之首。有了这四个“热爱”，国家必能富强，世界必能和睦，人类与大自然必能合一，人类前途必能辉煌。我虽然没有直接拿这四个“热爱”命题作文，但是我在行文时或明或暗，或直接或间接总离不开这个精神。这一点是可以告慰自己和读者的。

可是，我现在遇到了困难，我走到了十字路口上，我必须决定究竟要向哪个方向走，必须决定停步还是前进。要想前进，就是要想继续写下去，必须付出比以前大得多的劳动。我现在是年过高而力不强。虽然自觉离老年痴呆症还有极长的距离，自觉还是“难得糊涂”的；但是，在许多地方已有力不从心之感，不服老是不行了。为今之计，最好的最聪明的办法是只享受人生，而不去品味人生和感悟人生，不再写什么劳什子文章。这样既可以颐养天年，从从容容地过了百寿再赶茶寿。在另一方面还能够避开那一小撮嗅觉有特异功能的专爱在鸡蛋里挑刺的人们的伤害，何乐而不为呢？

然而，那不是我的为人之道。我不反对，文学家们、科学家们、教育家们、军事家们、政治家们在给人民做出了贡献之后，安静地颐养天年，那样做是应该的。我对自己的要求是：“小车不倒尽管推。”过去90年，我对人民做出的贡献微不足道。我没有任何理由白吃人民的小米。我现在在这里说这一番话的目的，就是要表示“人生漫谈”还是要写下去的，不管有多大的困难，还是要写下去的。最近小钢在《夜光杯》上发我写的《老人十忌》，速度显然超过了每月两篇。看来，她是想督促我快写。而于青编选《人生小品》，也表示了她对我工作的认可，我不能使他们失望。等到将来有一天，可能我写不下去了，那时我就会像变戏法的下跪一样，没辙了。

对读者，我也想啰唆几句。倘若你们发现本书中同其他的书重复过多，那么你们最好别买。我只想劝你们把我这一篇序读一下，因为其中道出了我写人生小品的甘苦，值得一读的。

2001年4月6日

《华林拾珍》序

湛如持上海龙华古刹之公函来舍下，为《华林拾珍》索序。过蒙垂青，感愧有加。羡林治佛教史有年矣。但自谓缺少慧根，对佛教真谛所悟极寡。而于喧腾众口之佛教俗谛所谓慈悲为怀者，则于我心有戚戚焉。窃以为，居今之世，科技虽极度发达，而综观全球，实有令人不寒而栗者。战火频仍，世局板荡，人心浇漓，道德日下。此皆无法掩盖之事实。加之，人类对大自然诛求无餍，征服不已。天虽无言，而能报复惩罚，众多自然灾害，随之而生，凡此皆彰彰在人耳目。人类实已面临险境，近数年来，全球各国政府憬然醒悟，环保之声洋洋乎盈耳矣。羡林向不信西方基督教徒末日裁判之说。然而，根据上陈诸端，所谓人类末日岂全为耸人听闻之说乎？济之之方，其道多端，而对广大群众而言，则佛家慈悲为怀之俗谛，以及中国传统思想之精髓所谓天人合一之说，倘设法加以发扬，必能事半功倍。宋代大儒张载所谓“民吾同胞，物吾与也”，实有与佛家慈悲为怀之说相通之处，羡林尝谓此乃东方文化之精华，允宜大力提倡者也。抑犹有进者，遥想1758年前龙华古刹初建时之所以取名龙华者，盖与弥勒世尊有关。弥勒，巴利文为Metteya，梵文为Maitreya，吐火罗文为Metnaka。“弥勒”一词，显系后者之译音。三字词源皆与梵文Maitri有关，义云“慈悲”，以故法显、玄奘诸大师，皆意译为“慈氏”。在佛教教义中，弥勒世尊为未来佛，其菩提树为龙华（Nagarera）。由此可见，龙华为弥勒世尊之象征，而弥勒之基本涵义为大慈大悲，表面上为佛家之俗谛，而实为其根本谛也。一千七百余年以来，沧海桑田，朝代屡变，而龙华古刹谨守此根本谛，忠贞不贰。际兹新千年伊始之机缘，龙华寺又谋求“上求佛道，下化众生”，羡林不敏，以为此乃应时之良药，知时之好雨，《华林拾珍》之出版，实为滥觞之举，吾意其必能祛时弊，正人心也。故乐而为之序。

2001年7月2日

《大漠孤烟》序

接到黑龙江大学戴昭铭先生来信，要我给他的长篇小说《大漠孤烟》写一篇序。我不专门研究文学，更不是文学批评家。何况我年前已经立下了宏愿大誓：今后不再给人写序。因此，我内心里第一个反应就是拒绝，坚持拒绝。

但是，过了两天，我又拿出了戴先生的信，仔细看了两遍，又读了张景超教授的《奇人奇书》，是专门介绍《大漠孤烟》的文章。我仔细想了想，越来越觉得兹事体大，我实在应该站出来，助一臂之力。我决心改变原来的想法。我认为，这一篇序一定要写，坚决要写。

为什么我在极短的时间内内心居然有这样大的剧变呢？

话要从“十年浩劫”说起。我生性鲁钝，在很多方面都不是先知先觉，在政治上，我只是一个后觉中之后觉。一直到身陷囹圄，天天挨打受骂，我依旧诚心诚意参加造神运动，为“十年浩劫”辩护。一直到四凶被捉，我脑袋里才开了点窍。改革开放，天日重明，经济发展，国势日隆。我却常常想到“文革”，在自己心中进行反思。我越来越觉得，“十年浩劫”是我们这个伟大民族历史上最残暴、最粗野、最荒谬、最无理的空前绝后（这是我的希望）的一场悲剧。我们的政治四分五裂，我们的经济已经走到破产的边缘上，我们的社会进步至少有十年被拖住了后腿。想到这里，真不禁后怕不止，心惊胆战。

付出了这样沉重的学费，我们学习到些什么东西呢？应该说，学习到了不少的东西。从最大的宏观上来看，改革开放就是同“文革”“对着干”的结果。但是，据我的看法，我们应该学习的东西还有很大的遗漏，我们没能很好地利用“文革”这个反面教员对我们全体人民，特别是后世子孙进行教育，以彻底杜绝这种悲剧的再次发生。这个机会我们错过了。“文革”初结束时，我们的政策是粗一点比细一点好。这是完全正确的，非常有必要的；只有这样才能稳定大局。但是，我个人认为，粗一点以后应该继之以细。让那些手上流淌着人民鲜血的杀人犯、虐待狂、兽性大发作的人们得到应有的惩罚，让他们不敢再为非作歹，搅乱社会，成为安定团结的社会中的癌细胞。可惜我们没有这样做。许多真正的杀人犯逃脱了法网，至今仍然逍遥自在。一想到这一点，我心里就感到不安。一有风吹草动，这一批人仍然会跳出来的。

现在，“文革”已经过去了二十多年了。当年受迫害、坐监牢的老同志，有的已经含恨走了，剩下来的也大都垂垂老矣。他们每个人都有一肚子苦水，一肚子牢骚，可惜倾吐无门，发泄无地。如果即使不是每一个人，只是他们中的一部分人，肯于把自己那一段经历讲了出来，或写了出来，将会比那些生编硬造的小说内容精彩万倍，也富于教育意义，都将是留给我们子孙后代的最好的教科书。血写的文章远远高于墨写的，这一点我是深信不疑的。

自从“文革”结束后，我心里就埋下了这样的希望，希望有人写了出来。然而盼星星、盼月亮，盼到东天出太阳，给我带来的是失望。再环顾我的周围，一群群男女大孩子，如雨后春笋一般，拔地而起。他们生长在改革开放的阳光雨露中，无忧无虑，有吃有喝，社会安定，人民康乐。他们大概会以为，中国社会向来就是这样的。如果同他们谈到“文革”中种种惨无人道的暴行，他们会瞪大了眼睛，满腹怀疑：你不是造谣吧，你不是说谎吧，人哪里会干出这样的事情呢！

看到这种情况，我心里比在牛棚中遭毒打时还要痛苦十倍，这一场石破天惊的大悲剧过去了才不过二十多年，竟被社会遗忘殆尽了。在青年们心目中，它不过是一缕轻烟，一篇神话。我真想躲到什么地方去哭上一场。继而转念一想：你不是也喜欢舞笔弄墨吗？别人不写，你自己为什么不写呢！既然想到，立即动手，在不太长的时间内就写成了一本书，就是《牛棚杂忆》。我一生爬格子。但是，这一次却是在构思写作方面最顺利愉快的一次，而在内心里最伤痛的一次。我曾说过：我这一本小册子是和着血和泪写成的，决非夸大之词。

小书出版以后，立即受到热烈的欢迎。在不到一年的时间内，我收到的关于《牛棚杂忆》的信就有二三百封。书上写的印数虽然只有九万册，但是，根据国内外流行的情况来看，朋友们的意见是盗版将及八九十万册。这大大地出我意料。我的一位老朋友，广东的老作家写信给我说，我虽然毕生从事著述，写成的东西可以千万字来计算，但是，这一本小书一出，其他的文章皆可以作废了。我个人认为他的话实在很有道理。虽然我没有能力写整个的“文革”，我只写了燕园这非常渺小的一个地区，可是我给我们子孙后代留下了一份宝贵的遗产，留下了一面光明的镜子，从中可以照见美与丑，善与恶，常照一照，会使他们头脑清醒，耳聪目明。这是我留给中华民族子孙后代的一份极其珍贵的礼物。

戴昭铭先生的这一部著作，虽然是一部长篇小说，不是直接叙述“十年浩劫”的过程的；但却与“文革”息息相关，从中完全可以照见这一幕，人类空前大悲剧的影子。我因体力不支，目力不济，无法仔细阅读这一部长篇小说，我个人同戴先生也并不熟识。但是，我读了张景超教授的文章《奇人奇书》，我却不禁对戴先生肃然起敬，敬重他的文章，更敬重他在“文革”中的表现。“岁寒然后知松柏之后凋也。”到了今天，真理已经大白于天下，有谁会对戴先生这个奇人，《大漠孤烟》这一部奇书不表示最高的敬意呢？现在，这一部奇书在经过了三灾八难以后终于问世了，我以90岁高龄的过来人的身份，为它祝福，祝福它平安地走向人间，洒向人间都是爱。

2001年7月22日写定

于时窗外清塘中红荷怒放，绿叶擎天

《名家心语丛书》序

拙著《千禧文存》问世后，蒙读者垂青，销路广通。具有出版工作“特异功能”的周奎杰女士和张世林先生，慧眼如炬，看出了读者是欢迎这一类文章的。于是别出心裁，以拙作为滥觞，扩大作者范围，编成了一套丛书，名之曰《名家心语》。首集出十册，以后陆续增加。

第一集所收的十人，基本上都已进入耄耋之年。除不佞外，他们都是饱学之士，文章为能手，术业有专精。各人有各人的专门研究领域，都可以说是成绩斐然，蜚声士林，都是用不着介绍的。但是，本集所收的文章却不是他们的学术专门著作。他们用毕生之力，奖育继著，兀兀穷年，白首穷经，专门写出的文章往往是艰深难读的。对一般读者来说，好处不大。这一类著作都另行出版。本集所收的文章往往是通俗性比较强的，可又决不能与他们的专门研究领域毫无关联，那样是无法想象的。本集所收文章大都与他们专门研究领域藕断丝连，既有通俗的一面，又有专门的一面，用一句通俗的话来说，可以称之为雅俗共赏吧。

今后续出的若干集，估计也是老年学者的文章占相当高的比例。也许有人要问了：你们为什么独独偏爱老年学者呢？敬谨答曰：人们对年老和年轻应该有一个辩证的看法。同大千世界上的一切事物一样，年龄也是随时变动的，今天的老年，就是昨天的青年，今天的青年就是明天的老年。人世演化，有如长河。“逝者如斯夫，不舍昼夜。”“抽刀断水水更流”，这一条长河流水永不停息，想切断也是不可能的。年轻人有自己的优缺点，老人也有自己的优缺点。“前事不忘，后事之师”，老年人的优缺点对年轻人至少有借鉴的作用。

青年人暂且不说，我现在专门谈老年人。老年人由于活得时间长，用两句通俗而又夸大话来说，他们吃的盐比青年人吃的面还多，他们过的桥比青年人走的路还长。他们有足够的经验和教训。经验可作学习的榜样，教训则是前车之鉴。老年人最容易犯的毛病颇多，举其荦荦大者，不出两端，一是倚老卖老，二是无所事事，“坐以待毙”。这二者都是要不得的，于己有损，于人无利。

现在，全世界，中国当然包括在内，人类的平均寿命逐渐提高，将来还会越来越高，所谓“老龄化社会”已在眼前。对于“老龄化社会”这一个词儿，我不知道别人的感觉怎样，我个人是有反感的。这是一个舶来品，是洋玩意儿。它硬是以60岁为界把人类切成两半，60岁以上的所谓“老龄”，实际上是被打入另册的。不管话说得多么好听，这种做法不利于调动老年人的积极性，不利于安定团结。这是西方功利主义、实用主义社会的产物，有悖于中国古代的德治。《孟子·梁惠王》说：“鸡豚狗豕之畜无失其时，七十者可以食肉矣。”我认为，这是中国的优良传统，尊老是中国历代所重视的。

我决不是由于自己年老才为老年人辩护。我也反对现在非常流行的“余热”这样的词儿，不管年老、年轻，热都是热，难道老年人的热是凉的吗！就以收入本集的十位老人来谈，钟老已经年近百岁，但仍然孜孜不息，讲大课，带研究生。把这样的老人打入另册，难道算得上公允吗？集中另一位老人侯仁之先生，名其文集为《晚晴集》，也表明了他宝刀不老。这个名称当然是来自唐人诗“天意怜幽草，人间重晚晴”。这是中国精神。曹孟德那一首有名的诗“老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已”是众所周知的。它提倡的也是这种永不停息地前进的精神。这也可以说是中国特色吧。我认为，这种精神是我们永远应当提倡的。新世界出版社之所以斥巨资出版这样一套丛书，其用意大概也是想提倡这样一种精神的，故乐而为之序。

2001年8月15日

《敦煌佛画》序言

敦煌壁画，彪炳寰宇。其内容几皆与佛教有关。以淳朴超凡之绘画艺术，表现幽深玄远之佛陀教义，融艺术与宗教为一体，使观赏者既能获得高尚之审美享受，又能深味佛教奥义，一举两得，遂成为中国以及世界之艺术瑰宝。中国近代绘画大师，如张大千、常书鸿等，皆亲往敦煌，临摹壁画，为中国艺术界开一新天地。书鸿先生又终生留居敦煌，成为“敦煌之保护神”，艺坛传为佳话，士林流为美谈，至今未已。

汤君黎健，才华逾恒，英姿焕发，既耽内典，又擅丹青，其能融佛教与艺术为一体者正与敦煌壁画同。其向往敦煌，自在意中。曾两次追随光贤遗踪，亲往敦煌，临摹观赏敦煌佛画，从而画艺日臻完美。其所作佛画曾展览于国内外众多地区与城市，为众多收藏家与博物馆所收藏，蜚声画坛，腾誉士林，为祖国增光。

专就绘画艺术而言，汤君亦多有创新之处。中西绘画，其内容固多有所不同，而材料之不同尤为突出，西方绘画以油画为主，以油彩涂于墙壁、画板或画布之上。而中国则迥异其趣。唐宋多用绢，其后则代之以宣纸，后者尤宜表现东方绘画之神韵，非西方所能企及。汤君采用西方油画之技法，施之于中国宣纸上，融会天成，可谓戛戛独造矣，遂在中国近代绘画史上大放异彩。抑尤有进者。敦煌壁画，初成之时，必然鲜艳照人。但经受千百年风沙之侵袭，今日已多剥蚀，色彩亦日趋暗淡。汤君利用其独特之技法，既能表现昔日之神髓，又能显现今日之实况，令人叹为观止矣。

环顾今日之大千世界，几处狼烟，几处烽火，强凌弱，众暴寡，导弹与炸弹齐飞，阴谋与阳谋共举，芸芸众生企盼之和平与安乐，宛如镜中花，水中月，可望而不可即矣。有识之士，痛心疾首，扼腕叹息，咸思有以补正之。今汤君之敦煌佛画，隐含佛教普度众生之意蕴，又济之以古朴精妙之艺术技巧，其必能正人心，祛浮躁，大有益于世界和平之建立，可无疑也。予望跂之矣。

不佞于绘画艺术实为槛外人，但又有不能已于言者。值此汤君敦煌佛画在东瀛出版之际，遂不避佛头着粪之讥，聊缀数言，尚祈方家有以教我。

2001年9月15日

《新纪元文存》自序

今年春天，新世界出版社的周奎杰女士、张世林先生和我的助手李玉洁女士，共同想出了一个新招：把我在2000年所写的文章，除了《焉耆龟兹佛教史》以外，都搜集在一起，出一个集子，名之曰《千禧文存》。我在过去已经出过不少书了，但是这样做还是第一次，这可以说是一次新的尝试吧。以后的实践证明了，这一次尝试是异常成功的。春末交稿，出版社以最快的速度付印，发行。初版六千册，在不太长的时间内即销售一空。立即加印了五千册。这在我一生出版的书中，除了《牛棚杂忆》以外，是绝无仅有的。

山有根，水有源，大千世界中万事万物无不有其根源。《千禧文存》走红的根源是什么呢？难道是因为书中的文章字字珠玑，句句梦笔生花吗？否，决不是的，有的文章连我自己都不喜欢，遑论读者。想来想去，根源只能有一个，就是文章新，都是在最近一年中制造出来的，不像我那些大量的散文选集，东选一篇，西选一篇，杂凑成集，重复在所难免。我个人认为，这样的选本出多了，是对读者的愚弄，是不道德的行为。可是这种不道德的行为我竟犯过多次。决不是为名为利，而是抵挡不住组稿者的如簧之舌，只有败下阵来。我在一本散文集的自序中竟写出了这样的话：“如果读者认为集中文章重复过多，可以不买这一本书，只看一看自序就够了。”这有点像美国香烟盒上印上了dangerous（危险）这样的字样，多么可笑！又是多么可悲！不管怎样说，《千禧文存》没有这种现象，于是就获得了读者的青睐了。

我还想在这里给自己评点功，摆点好。这一本小书引起了一些连锁反应。小书一出，许多年高德劭的著名学者，比如钟敬文、张岱年、侯仁之、何兹全、周一良、任继愈等先生，他们都早已功成名就，是出书的“消极分子”，轻易不肯把自己的著作拿出来出版的。这一次也都参加到“随喜”的队伍中来，为中国学坛增添了一些奇花异卉。为了这一件事，至少应该给我记一个六等功吧。

《千禧文存》小小的胜利，给三位策划者带来了颇大的欣慰。他们想依样画葫芦，把今年，也就是2001年我所写的文章收集在一起，编成一个集子出版。征求我的意见，我当然不会有异议的。事情就这样决定了。准备工作并不难。我先请李玉洁把我今年所写的全部文章的手稿搜集在一起。我今年写的最长的一篇文章《故乡行》，长达两万五六千字，稿子写完，还没有来得及再看上一遍。我只须再看上一遍，同其他稿子加在一起，便大功告成了。事情看上去就是这样简单。

然而，正如俗话所说的那样，“天有不测风云”。我仓猝住进了医院。既然“仓猝”，当然是急症。但是，请读者诸君放心，我得的决不是“虎来拉”一类的急症，只不过是沉淀既久，一旦暴发而已，总之，来势颇为迅猛。看到马桶里鲜红的颜色，我一时目瞪口呆，大为吃惊。我在今年12月7日的日记中写道：“早晨一起来，在不太长的时间内，就便血四五次。这可能是一个不祥之兆。但是我却处之泰然，心情极为平静。文章照写不误。”实际上，我当时想了很多很多，浮想联翩，也想到了那一种最可怕的病。这种想法像是一团魔影萦绕在我的脑际，一直陪我到了西苑医院，又住进了301医院。即使是这样，我确实做到了日记中所说的“处之泰然”。这一点颇令我自己感到无限的欣慰。

近几十年以来，我成了陶渊明的忠实的崇拜者。首先我当然崇拜他的诗歌。其次我对他那带有道家色彩的人生观和世界观兴趣也越来越浓。他的四句诗：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”实际上已经成为我的座右铭。但是，话虽然说得很容易，关键是能不能身体力行。这就需要有真正的考验。对我来说，从突然发病一直到住进301医院，就是一次真正考验的过程。

我曾在北京几个最著名的大医院中查过体，比如北京医院、友谊医院等。后者是众所周知的北大合同医院。实际上，这个说法是不全面的。北大只有十几位一二级教授和学校领导的医疗关系是在友谊医院，其余都在北医三院。这十几个人在友谊医院享受的是高干待遇，每年查体一次。最初几年，我还有点积极性，遵照规定到医院去检查身体。为时既久，忽然萌生了厌烦的情绪。每次检查，先得饿上半天肚子，到了医院以后，敲敲打打、推推拿拿，到头来一切OK，一无所获。于是我就开始逃学。我已经有五年没有到友谊医院去查体了。

这一次，鬼使神差，来到了301医院。第一道关口仍然是检查身体。我原以为不过仍然是友谊医院那一套，不会有什么花样翻新的，因此我十分镇定，无动于衷。友谊医院那一套这里确实全有。可是不久我就发现，这里不但花样翻了新，而且翻得很厉害。许多体检设备我不但没有见过，连听说也没有听说过。我仿佛刘姥姥进了大观园，见了世面，开了眼界。我在这里必须补充一句话：我见到的友谊医院的体检设备，可能只是一部分，而不是全部。

但是，我现在的身份是一个病人，不是记者，不是一个旁观者。所有的这一切体检的设置，我当然不能，也没有必要一一尝试。但是其中有一些我要“以身试法”的。试过几次法以后，我才恍然大悟：这里的体检同友谊不一样。虽然同是高干待遇，但那里是在一年以内集中在一天检查，是大批量生产。门门俱到，科科都全，每个门口都排成了长龙。因此每个人所需要的时间必须大大压缩，有时难免草草了事。从早晨9点到12点，十几个检查都完整无缺地做完。打道回衙，万事大吉，再等第二年了。

在301医院却完全不是那个样子。我住在医院里，查体往往是单独进行的。我曾在许多部门里检查过身体，这里没有必要一一详细叙述。

我只举两个印象特深的例子。一次是检查头部，专门名称我没有记住，以前也从来没有做过。台子上摆满了稀奇古怪的仪器，荧屏上闪出了耀眼的光芒，上面显示出一些数字或者弧线什么的，闪烁不定。大夫手里拿着什么东西，按在我脑袋的许多部位上，一按荧屏上就出现弧线，是什么意思，我完全不懂。这一次体检用了将近一个小时。坐轮椅回到房间里，浑身疲惫不堪。另一次是检查肺活量，以前也从来没有做过。我原以为这玩意儿不会太麻烦。事实上还是真麻烦。我要遵照大夫的口令，或呼或吸。有时还要用尽全力去呼或吸，有时又要缓慢地呼或吸。大夫的口令不停，我的呼或吸也不停。原来认为不起眼的一次体检，竟用了一个多小时，结果是弄得我竟在寒冬中浑身上下大汗淋漓。

最伤脑筋的，经过反复思考甚至严重的思想斗争的，有过一次大反复的是膀胱镜的试验。我患的病属于泌尿科。据说，在泌尿科中膀胱镜是最高的最后的检查方式。具体的过程是把一面极小的镜子通过尿道口送进去，一直进入膀胱。如此则膀胱内部的情况平常无论如何是看不到的此时却了如指掌，如果其中有什么病变，轻的可以用激光消灭之，重的则须要动大手术了。我这一个外行，只是浮光掠影地一想，就觉得这玩意儿决不轻松，决不会毫无痛苦的，问题只在：痛苦大到什么程度。正在这时候，许多来病房看我的人，其中也有大夫，一提到膀胱镜，他们异口同声地说：痛苦。这引起了我的激烈的思想斗争。第一次斗争的结果是彻底的失败。我想到，自己已经活到91岁，离划句号的时间不太长了。这次体检的结果无论是没有问题，还是有严重的问题，我都泰然处之。不管怎样，胡乱对付上几年，不就可以涅槃了吗？我现在又何必忍受极大的痛苦搞什么劳什子膀胱镜呢？这完全是消极、悲观、苍凉的思想，一个健康的人是不应该有的。但我是一个不爱说谎话的人，我把我的想法竹筒倒豆子一般地全部告诉了我的主治大夫，并递上了一份申请不做膀胱镜的信。大夫看我情真意切，勉强同意了，也有一份文件，让我在上面签了字。事情好像是就这样决定了。但是那一位年轻的大夫仍然没有放弃对我进行说服工作的努力。他从各个方面摆事实，讲道理，总之是劝我要做，免得留下后患，那样则悔之晚矣。他说，他不敢说做膀胱镜痛苦，也不敢说不痛苦，因为他自己没有做过。这些话朴实无华，平凡得像真理一样。却深深地打动了我的心。我窃自思念，如果到了301医院而不做膀胱镜，那不就像是唐僧到了西天印度却不登灵山那样了吗？中国有一个现成的词儿：功亏一篑。最后，我还是下定了决心去做膀胱镜手术，不管多痛，都在所不惜。当我坐上轮椅被推往手术室去的时候，心里面大有“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复返”的气概。结果膀胱镜手术终于做了，十分顺利，除了有时候有点小小的痛苦外，总起来说是没有痛苦的。我自己除了大大地松了一口气之外，忍不住暗自嘲讽：你已经活到了90高龄，自谓博古通今，识多见广，无所不能，无所畏惧；然而一次微不足道的考验，竟把你吓得像见了猫的耗子，你不觉得自己肤浅，你不觉得脸红吗？是的，我确实感到了自己的肤浅，确实觉得脸红。我还要进一步加强自我修养，加强读书养气。一个人一生的修养是无穷无尽的。

在这个漫长的体检之旅中，膀胱镜是最高的一次，也是最后的一次。我在上面提到的那一团魔影陪我住进了医院。随着体检的前进，魔影逐渐消失。等到膀胱镜一做完，魔影也消失得无影无踪了。只是到了此时，我的心情才有余裕来观察和思考我周围的环境和所遇到的人物。我的总印象是：这里毕竟是解放军医院，气氛肃穆活泼，个人职责清楚，而纪律严明。所有超出自己职责范围的事情，无论大小，都必须请示汇报。那种令不行，禁不止的作风，这里是找不到的。我在医院的两周，成了我“学军”的两周。

至于我所遇到的人，首先应当提到是副院长牟善初大夫。他是我60多年前在省立济南高中教书时的学生。我虽然是清华西洋文学系毕业，但教的却是国文。牟善初在全班四十来名学生中是国文状元。他写的文章不但文从字顺，通畅流利，而且有自己的风格，这对一个只有十六七岁的孩子来说，是十分难得的。我常想，如果牟善初在高中毕业后考入某一个名牌大学的中文系，他会成为一个非常优秀的作家。然而，一个人的命运并不总是掌握在自己手中的。“世事纷纭果造因。”一个微不足道的因素就可能改变一个人一生的行程。牟善初不知怎样一来参了军，在解放军医科大学里受到了严格的训练，成了一名医术精通的大夫，曾为一些国家领导人担任过保健医生。又焉知在几十年以后，我在海外漂泊十余年又回到了祖国。我压根儿不会想到牟善初这个名字的。可能是在“十年浩劫”之后，有一天，他带着儿女来到我家，拜见一别数十年的老师。我也曾带着孙子和孙女到301医院去回访过一次。从那以后，除了在一次同学会上见过一次面以外，再也没有见面，因为我根本不生病，同301医院从来没有打过交道。这一次，我突然发病，之所以最终选择了301医院，虽然不是直接通过善初，但与他也不无关联。善初为人淳朴厚道，不善言辞；虽然年已85岁，每天仍然穿上白大褂，履行一个大夫的职责。在我住院期间，他常常由周大夫陪伴着到我的病房里来探视，聊天。我一生没有离开过学校，门生遍天下。能有牟善初这样一个学生，我认为是一种骄傲。

我在301医院里的病房，具体全面地说应该是：南八楼二区13床。在这里负责的是一位卢主任，卢晓行大夫，一位和蔼可亲的中年女大夫。还有一位聂道海大夫，是一位精明强干，很有才华的人，是不是什么“主任”，我始终没有弄清楚。我初入院时，有几天我们天天见面。后来听说他们休假了，再没有见面，直到我出院前夕，才又见到他们，我们彼此都感到像老友似的亲切了。最初我的主治医师好像是张玉玲大夫，只见过几次面，听说是休假了，再也没有见面，接她的班的是史军大夫，才三十多岁，头脑明敏，善于思辨，分析问题，有条有理。书好像读得很多，文医兼备。我认为，这是一位有光辉前途的年轻的大夫。我在上面提到过关于膀胱镜的风波时讲到的那位年轻的大夫就是史军。现在回想起来，如果没有他的劝说，我坚持不做，那将是我终身的憾事。我将永远感谢他。

我在病房里认识了李炎唐大夫，他是泌尿科的大专家，也曾担任过中央最高领导人的保健医生。因为我患的病与泌尿科有关，王晓棠将军就将李炎唐介绍给我，我入院后不久就见到了他。他这个人一身豪气，满腔热诚。交谈没有多久，他立即履行了医生的职责，他用手在我的肛门里摸了许久，摸得很仔细，然后大声告诉我说：“决没毒瘤的危险！我的手比B超还要可靠。”他这几句简单的话正碰到要害处，我所最担心的正是毒瘤。他的话像是一股仙风吹散了我脑袋中的愁云惨雾。当时他就做了决定，要亲手给我做膀胱镜检查，怕我翻案，他用有力的右手紧紧地跟我握手，好像小孩子相互勾小手指一样。后来我果然想翻案，详情上面已经谈过了。到了做手术的那一天，李炎唐大夫在手术室门口等我，我的第一句就是：“李大夫！我向你投降来了。”李炎唐大夫最终胜利了。

我在医院里还结识了很多给我会诊的大夫，比如王思让大夫，孟书礼大夫，盖鲁粤大夫等等。因为接触不多，没有多少好谈的。但是，不久我就发现，这里的大夫几乎都喜欢文学，他们都读过或多或少的文学作品。我的那一位老学生牟善初能写出那么漂亮的文章，我当年并没有问过他。现在问到了，他告诉我，他当年读过许多文学作品，这个谜才解开。眼前各位大夫中最突出的是史军。我曾同他几次谈到文学。我做膀胱镜的那一天，他在值夜班一夜没有睡的情况下，坚持送我到李炎唐大夫的手术室。在通过长长的地下室的时候，有时候他竟亲自推我坐的轮椅。他一直等到我手术完毕回到病房才回家休息。此情此景，什么人能不感动呢？在坐轮椅的过程中，我又同他谈起了现当代的中国文学，他娓娓谈来，了若指掌，真使我吃惊不已。我认为，当一名大夫，或做任何非文学性的工作，读一点文学书，总会有好处的。这样做能使人得到美感享受，高之则能净化人的灵魂，提高人的素质，有百利而无一弊，实在值得大大提倡的。

在医院里，我除了认识了一些大夫之外，还认识了一些护士。实际上，她们同我的接触要比大夫多得多。每天，从早晨八点开始一直到晚上八点，她们经常要到我的病房里来，取尿样、试体温、量血压，以及其他我不大懂的措施。最后几天，连续输液，又离开她们不行。她们是一群年龄不到二十岁的小丫头片子，个个活泼伶俐，认真敬业，说话时天真淳朴，干活时却一丝不苟。她们有时称我为“爷爷”，我也把她们当做孙女来看待，实际上我恐怕比她们祖父的年龄还要大。她们中我能记住名字的有张文娟、颜娜、杨英等人。她们都喜欢文学。在寂静肃穆的病房里，凭空添了这样一群小白衣天使，顿觉其乐融融。

话虽然这样说，到了住院的最后几天里，一股强烈的烦躁情绪突然在我胸中翻滚腾涌，怎样也抑制不住。出院无日，而后顾有忧。我在外面兼职颇多，挂名主编着几个大型的丛书或全集。现在到了年终岁尾，大概总有些事情要处理吧。我却被困在医院中，有力无处使。我交游遍天下，到了此时，海内外的朋友们总应该有信或书寄来吧。我在医院里却是看不到的。我还反反复复想到一些琐细的事情。门前的玉兰花长了多少骨朵儿了？池塘中的季荷今年遭受了严重的干旱。有很长的时间，塘中一滴水也没有。可万没有想到，季荷居然开出了不少的花，依然红艳耀目。我离开燕园时，水还没有灌。校中别的湖泊已经结了冰，这里依然是赤地一片。不知道现在灌水了没有。对面岛上中国经济中心新建起了一片楼房，雕梁画栋，美轮美奂。其中最高的楼名曰万众楼，匾额是我题写的。我从来不是什么书法家。既然写了，就挂了出来。通过我卧房中书桌前的玻璃窗子，抬头正好看到那金光闪闪的“万众楼”三个大字，颇觉得有趣。现在我在医院里也看不到了，生活中好像缺了点什么。我最想念的还是那一只浑身雪白的长毛的长得像一个小狮子似的波斯猫。它是我故乡临清的特产，名流全国。这只猫已经三岁了，极为顽皮聪明。它对我特别亲昵。我一坐下，它立即跳上来躺在我的怀抱里。我出门散步，它也跟着，我行它行，我止它止。等到我坐在湖边的椅子上时，它当即跳上椅子，卧在我的身旁。每天同小猫玩耍一会儿，成了我在吃饭睡觉之外每天不可或缺的活动。可我现在几乎两周没有见到它了，没有听到它的叫声了，我忍受不住！我甚至想到了养在山东大学校友张衡送给我的仿古大瓷缸里的几只乌龟。乌龟的智商大概远不如猫，它们是不会认识我的。可是我是认识它们的。也许有人认为我这是庸人自扰。我宁愿做一个对所有动物都有感情的庸人，也不愿做一个对一切生物都麻木不仁的聪明人。

现在，我终于在2001年的最后一天，又回到我在燕园的老房子里来了。只睡了一夜，就换了一个年头，现在已经是2002年了。“天增岁月人增寿，春满乾坤福满门。”天确实增了一岁，我也当然增了一岁。春满乾坤，自然规律。福满门，相信也会实现的。至少我的小猫依然顽皮，对我依然亲昵，我一坐下，立即跳入我的怀中，一蓝一黄的两只大眼睛仿佛在问：“老朋友！你这一阵子到哪里去了？”门外的玉兰花树上结了不少骨朵儿，今春会开出洁白的花朵。荷塘里结满的冰，大概在我住院期间灌过一次水。我为季荷感到庆幸。它们忍受了半年多的干旱，终于又有了源头活水。它们现在在淤泥深处做着夏天的梦，梦到夏天来临时大干一场，使香飘十里，绿盖擎天。我坐在书桌前，抬头通过玻璃窗又看到了万众楼。我写的那三个大字在夕阳的余晖中发出了闪闪的金光。室中那些插架一直到屋顶的书籍，窗台上、桌子上摆着的那些奇石和玉器，看上去依旧令人心旷神怡、欢愉满怀。总之，我现在看什么都称心、如意。即使是现在就说我是“福满门”，那也决不过分的。我对今年一年以及以后的若干年的“福满门”完全有信心的，我颇有点手舞足蹈之意了。

这一篇《〈新纪元文存〉自序》本意只想写上千把字，把问题交代明白就算了。没想到中间插入住院这一段经历。是非写不行的。如果没有这一段过程，说不定我还会受旧习惯势力逼促写一篇《九十一岁述怀》之类的文章。人一病，“怀”都仓皇逃遁，想“述”也没有了。只剩下了病房里的感受，我都写在《自序》中了。

这一篇《自序》，从北大写到医院，又从医院写回到北大，可以算是我去年的最后一篇文章，也可以算是今年的第一篇文章。写得冗长拉杂，请读者原谅则个。

2002年1月4日写毕

《清华英语》序

清华大学，自90年前建校起，就以英语为基础课程。当时清华的任务是培养提高留美预备学生的英语水平，以英语为基础课，自在意料中。

在其后漫长的岁月中，清华曾经过巨大变化。大学建立后，成立了西洋文学系（后改外国语文系），外语众多，但外籍教师授课皆用英语，中国教师亦间有以英语讲课者。全校普遍开设大一英语（Freshman English）。日寇进犯，万里播迁大西南。战争胜利后，回京祝中国解放，祝新中国建立。不久又卷入院系调整中，人文社会科学归入北大。其变化可谓大矣。但是，清华人造次必于是，颠沛必于是，始终没有放弃对英语教学的重视。因此，清华学生的平均英语水平，在众多大学中一向名列前茅。

改革开放，天日重明，理智又恢复了应有的地位。清华重新建立了人文社会科学院，成立了一些系科，英文系也在其中。两三年前，清华大学从事英语教学一条龙的教学实验改革研究时，《清华英语》已经进入策划阶段。又经过几年的众多学人的通力合作，现在这一套书已经出版面世了。它是在多年教学实践的基础上，分析评估了许多教学方法和教学理论，推陈出新而完成的。其特点和优点具见作者的说明中，兹不缕述。

我觉得，最重要的一点是，它体现了清华精神。我多年以来就考虑清华之所以为清华之特点。清华永远求新，清华永远前进，清华永远自葆青春，清华永远清新俊逸。清华校训中的“自强不息”，不是一句装饰门面的虚话，而是我们行动的指针；90年来，它在各个方面都得到了贯彻。现在这一套《清华英语》也体现了这种精神。

杜甫诗：“好雨知时节，当春乃发生。”眼前，我们入世已经成功，再过六年就将在北京举办奥运。全国各地学英文的热潮一浪高过一浪。这正是学习英语的春天。我们这一套《清华英语》，宛如知时节的好雨，自天而降。它能不受到广大群众的欢迎吗？是为序。

2002年3月16日

《庄子显灵记》序

若干年来，我有一个想法：人类自从成为“万物之灵”后，最重要的任务是正确处理人与大自然的关系，我称之为天人关系。要了解自然，认识自然，要同自然交朋友，我称之为“天人合一”。然后再伸手向大自然要衣，要食，要住，要行。

然而，人类，特别是近几百年来的西方人，却反其道而行之，要“征服自然”，在大自然面前翘尾巴。从表面上来看，人类似乎是胜利了，大自然似乎是被征服了。然而，大千世界发生了许多弊端，甚至灾害，影响了人类生存的前途。

德国伟大诗人歌德说，大自然不会犯错误，犯错误的是人。

德国伟大的思想家恩格斯说，我们不要过分陶醉于我们对自然的胜利中，每一次胜利大自然都对我们进行了报复。

两位哲人的话值得我们深思再深思。

我有一个公式：人类在大自然面前翘尾巴的高度与人类前途的危险性成正比。尾巴翘得越高，危险性越大。

眼前的这一个世纪是人类生存发展的前途上的一个关键的世纪。

读了范曾兄的近著《庄子显灵记》，“心有灵犀一点通”，引起了我的遐想，写了上面这一些话。

我认识范曾有一个三步（不是部）曲：第一步认为他只是一个画家。第二步认为他是一个国学家。第三步认为他是一个思想家。在这三个方面，他都有精湛深邃的造诣。谓予不信，请阅读范曾的著作。

2002年3月17日

《敦煌学研究丛书》序

敦煌藏经洞发现之后，在将近半个世纪的长时间内，仅有极少数可称为先知先觉的中国学者，筚路蓝缕，置身于世界敦煌学研究行列中。直至上个世纪80年代，海峡两岸始有一批中青年学者，脱颖而出，焚膏继晷，兀兀穷年，探幽烛微，健笔如椽，在文学、语言、历史、地理、考古、艺术、宗教、天文历法，以及敦煌学史和敦煌学理论等方面，都有水平相当高的著作，引起了国际敦煌学界的瞩目，为中华学术增光添彩，实为学界之盛事，中华之光荣。

现在，甘肃教育出版社出于对学术成绩的尊重，对乡土宝藏的珍爱，对祖国文化建设的责任，汇集十几位海峡两岸敦煌学研究者的专著和论集，一起出版，集中体现了近二十年来中国敦煌学各个方面的研究成果，我作为中国敦煌吐鲁番学会的会长，对此感到十分高兴。

更让人高兴的是，这些著作既是上个世纪敦煌学的总结，也是21世纪敦煌学的起点，不少文章昭示着新世纪敦煌学的方向。2000年，在北京、敦煌、香港、东京等地，都举行了纪念敦煌学百年的学术讨论会。从去年到今年，在日本京都、中国的杭州和台湾嘉义，又陆续举办了专题或综合的敦煌学研讨会。今年8月，北京还将举行首次全面讨论敦煌学研究史的学术会议，这些都说明21世纪的敦煌学仍在蓬勃发展，而且研究的范围也在日益扩大。

我已年过九旬，仍愿意为敦煌学研究奉献微薄之力。欣闻甘肃教育出版社即将出版“敦煌学研究丛书”，特将近日一些想法写出，作为序言。

2002年5月18日

《畅谈东方智慧》序

池田大作先生，是日本国际著名的社会活动家，宗教活动家，国际活动家。他曾同一些国际上知名的学者和政治家进行过对话活动，比如英国大历史学家汤因比，美国的基辛格等等都包括在内。对话内容用中、日、英三国语言出版，在国际上产生了良好的影响。它促进了人民与人民之间的理解与友谊，对当今国际上的基调和平与发展做出了重要贡献。

池田大作先生，同中国更可以说是有特殊的关系。他曾多次访华，同中国学者和宗教界人士广有接触。他是北京大学的名誉教授，又在一些高等学校中获有名誉职称。他也尽自己力量，向中国一些大学捐赠图书和仪器。他在中国人民群众中是受欢迎的人。

这一次，池田大作先生要同中国学者对话了。我滥竽充数，敬陪末座。他同蒋忠新先生对话的内容，主要是有关《妙法莲华经》的。蒋先生穷几十年之力治梵文原本《妙法莲华经》。对中国旅顺博物馆所藏来自新疆的《法华经》梵文原本残卷之研究，致力尤勤，创获至多。《法华经》是创价学会的圣经宝典。池田大作先生对此经也有湛深的造诣。因此，两位专家有关《法华经》的对话，就十分精彩，不同凡响，精言妙语，如万斛泉涌，不择地而出，能开阔人的眼界，启发人的悟性。读这样的对话，简直是一种最高的享受。

至于我自己同池田大作先生的对话，重点则在东方文化与西方文化的同和异上。我不是哲学家，更不是什么思想家。我不擅长哲学分析，也不喜欢哲学分析。对于西方一些哲学家那种细入毫末的分析，我敬佩到惊诧的程度。但是，我感到匪夷所思，不知道伊于胡底。我禀性木讷，喜欢摸得着看得见的东西，对恍兮惚兮，玄之又玄的东西不感兴趣。但是，我也有一点优（？）点，就是，不让脑筋闲着，我对禅学只了解一点皮毛，可是我的思维方式却有点接近禅宗。我在最广的宏观观照下，仔细思考了东西方文化发展演变的轨迹，几乎是顿悟般地悟到了东方文化的复兴。在十几年前，我就提出了东西方文化是有根本差异的，东方综合，而西方分析，天人合一是东方文化的特点。我对中国哲学史上这一个著名的命题给予了一个新解，就是，天人合一是指大自然与人的合一（《“天人合一”新解》，见《传统文化与现代化》杂志，1993年第一期）。我还提出了，在历史上，东西文化递相兴衰的看法。我用了一句中国常用语“三十年河东，三十年河西”，来表达我这个看法。

我这些看法，一经提出，在读者中就形成了两派：一派赞成，一派反对。这是极其正常的现象，古今中外，就没有哪一个看法，只有赞成者，而没有反对者。对于赞成者，我当然高兴。对于反对者，我也并不不高兴。我一不商榷，二不反驳。我是不相信“真理愈辨（辩）愈明的”。中国春秋战国时期，百家争鸣，辩论激烈；但是没有哪一家由于辩或辨失败而放弃自己的主张的。我主张大家共同唱一出《三岔口》，你打你的，我打我的，最后由观众自己来判断是非。

最近，我读到了一本书《东西方文明沉思录》，原作者是日本著名的学者、史学家村山节先生和日本著名的经济评论家、作家浅井隆先生。译者是中国国际广播电台日语部夏运达等先生，出版时间是2000年10月。出版者是中国国际广播出版社。出版者对本书做了简短而精辟的介绍：“作者以超越时空的大视野，对世界文明发展的历史和全球经济的现状作了研究，指出各种文明都有诞生、生长、繁荣和消逝的过程。东西文明之间既有冲突，又有互补性。文明的冲突表现为文明中心的转移。作者认为，世界历史就是在文明中心跌宕起伏、此长彼消中不断演出的。”出版者接着又介绍村山节先生提出的“世界文明八百年同期说”。“现在，世界文明的中心正在向东方转移。21世纪，是东西方文明冲突、融合和交替的时代。22世纪以后，将是亚洲的时代。”在本书浅井隆的“序言”中，作者说：“有学者认为，东西方文化最根本的差别在于思维方式不同。东方的思维方式、东方文化的特点是‘综合’，西方的思维方式、西方文化的特点是‘分析’，用哲学家的话说，西方是一分为二，东方是合二为一。”如果允许我对号入座的话。这就是我的主张。我这个主张，在过去七八年内，在许多文章中，在许多发言中，甚至在严肃庄重的国际会议上，我都公开发表过。在本书中也有所表述。至于世界文化中心向东方转移，需要多长的时间，我的意思是，本世纪即将见端倪。《东西方文明沉思录》的作者预言是22世纪。这个问题无法争辩，要由历史去做结论吧。

眼前，世界上某一个大国，飞扬跋扈，暴戾恣睢，横行霸道，颐指气使，右手持警棍，左手托原子弹，随意指责别的国家为“邪恶轴心”，天上天下，唯我独尊。在爱好和平的世界人民看来，它简直像一个丑角，一个地地道道的纸老虎。我举出东西方各一句谚语，奉赠这个国家的人民。中国古语说：“多行不义必自毙。”西方谚语说：“上帝想让谁灭亡，必先让他疯狂。”这都是多年经验的总结。决不会错的。我上面这些话决不是无所为而发。因为这与东西方文化的消长有关，我才一时有感而说出来的。我相信，那一个大国的真正爱国又爱和平的人民会不以为忤的。世界上不论哪个国家，凡是爱国又爱和平的人民总是心心相通的。

回头再谈我们这一本书。三个作者，一个是日本人，两个是中国人。虽然国籍不同，然而却志同而道合。我们都希望世界人民和平幸福，只有理解与友谊，而没有仇恨与对抗。佛家讲极乐世界，儒家讲大同之域，名异而实同，殊途而同归。我希望，我们这一本书能在这一方面做出一些贡献。善哉！善哉！

2002年6月7日

《往事琐忆》序

景瑞是我的同乡，是小同乡，小到同村，我们都出生在山东省临清市康庄镇官庄。官庄是临清境内相当贫困的一个小村庄。

景瑞家和我家是世交。我直到现在还搞不清楚，我小的时候竟有一位老师，名叫马景（金？）恭。我六岁就离开了官庄，而且家里极穷，按年龄，按家境，都请不起一位老师的。可我偏偏有一位老师。他是景瑞的什么人，我不知道。当时我们家住在村南一个单独的宅子里。原来是一个四合院，后来，北房正房和东房都被拆掉，卖了砖瓦，只留下西房，供我们一家住。房前有一棵高过屋顶的杏树，结的是酸杏，而马老师偏偏爱吃酸杏。至今马老师站在树下摘杏的影像，还历历浮现在我的眼前。

景瑞和我是忘年交，我长他二三十岁。我在北大教书，他正上大学。忘记了是在一个什么场合下我们见了面，认识了，成了朋友，这友谊一直维持了几十年，至今不衰。他给我的第一个印象是，温文尔雅，面有书卷气。我暗自思忖：官庄出了一个人才。

我的想法和希望没有落空，景瑞大学毕业后，在临清一中教了一阵子国文。他是科班出身，兼又工作努力，因而做出了成绩，得到了赞誉。后来弃学从政，担任了市领导职务，也为人民做了不少好事。最后，因年龄关系，退休在家。

景瑞其实并没有休。他是读书人出身，读书就是生活的第一需要。他现在摆脱了政治活动和社会活动，有了充足的时间，读书、练字，而且又拿起笔来，写一些散文之类的短文。现在出的这一个集子就是从众多散文中挑选出来的。

中国现代文学史，一般都认为是从五四运动开始的。主要标志当然就是文言变白话。八十多年以来，在诗歌、小说、戏剧、散文等等方面，应该说，都做出了成绩；但是并不是都斐然可观的。小说和戏剧，在形式上，已经全部欧化，这里不去谈它。最有成绩的，我认为就是散文。这现象解释起来并不困难。散文没有固定的形式，而且中国自古就是世界散文大国，创作传统底蕴丰厚，现在再融入一点西方散文家的韵味，因此产生了不少风格各异、气韵生动的散文作家，为读者普遍所喜爱。但是，同样毋庸讳言的是，有极少数散文作家，成名心切，想走捷径、出冷门，写出了一些词句不通，内容含混，恐怕连他们自己也不懂的所谓散文。这充分表明了一部分人的浮躁心情，我们应当引以为戒。

景瑞的散文创作，走的是一条传统的道路：专事白描，不求藻绘；注重明朗，力避晦涩。因为学的是国文，教的又是国文，所以谋篇布局，遣词造句，中规中矩，不事诡异。内容也是一片真诚，决不胡编硬造。写亲情，写师德，写劳动琐事，娓娓道来，亲切感人。是青年学生绝好的读物。

谈到白描手法，许多人，也包括我在内，都认为吴敬梓的《儒林外史》是圣经宝典。但是《儒林外史》是以讽刺为中心的文学作品。寥寥几笔，不露声色；但是棉花里包裹着的却是刺，读到这样的文章，一方面令人忍俊不禁，一方面却又令人惊心动魄，有如看一幅漫画一般。景瑞的散文描写的却是正面人物，我们不能要求他能达到这个境界。

前不久，景瑞把他新编成的散文集《往事琐忆》中的一些文章拿给我看。我年迈龙钟，老眼昏花，看东西很吃力。本来想等一些日子再看。现在正是星期天凌晨，燕园后湖，静寂无人。窗外细雨潺潺，夏意弥天。我是农民的孩子，一听雨声，心里就乐开了花。门前数亩荷塘，莲叶擎天，独独有一朵花，捷足先登，首先开放，而且正对着我的窗子。“万绿丛中一点红”，似有佳兆。于时我逸兴遄飞，心花怒放，观眼前之雨景，发思古之幽情。拿起稿子，一口气读完。濡笔抻纸，写了这一篇序。尚望景瑞有以教我。

2002年6月23日

《新区浪花》序

很早就知道《译林》杂志和译林出版社在翻译界有很好的口碑，1997年我曾为他们创办的评论小报题写了《译林书评》，后来还为《译林》创刊20周年写了一篇祝贺的短文，但是，我同译林的创办人李景瑞先生起先并不熟悉。1999年在国家图书奖初评及复评两次评委会上，我同他虽然在一起开会，那也只是工作上的短暂共事，彼此的来往依然不多。但是他在小组会上用充满感情的语言推荐了上海著名学者的一本著作，全组通过，获得大奖。这件事给我留下了难忘的印象。真没想到，后来竟因为一场著作权官司，却把我同李景瑞又联系到一块了。

记得是2000年夏天，李景瑞先生主动给我来信，说中国物价出版社出版了一部《诺贝尔文学奖大系》，3大卷300万字，书中所收的译作全无译者的署名，经他多方查对，在66篇译文中查出了有15位教授的26篇译作被盗用，其中也有我在80年代发表的托马斯曼的《沉重的时刻》。他说，他正在联络这些被侵权的译者，准备联合起诉物价出版社，问我是否愿意参加起诉。

近些年文坛上抄袭、剽窃、盗版等侵权现象确实是屡禁不止，我的一些作品就已经好多次被人盗用、盗印。以往我总是抱着宽容和重在教育的态度，希望那些侵权的人，能提高认识、改正错误，我也就不去追究了。不料我的这种宽容并没有得到预期的效果，这种侵权现象不但没有收敛，反而发展到像这次物价出版社那样，盗用了别人的作品，竟连人家的名都不署，真是太过分了。为了表示我对文坛侵权现象的谴责，也为了支持作家、翻译家运用法律武器来维护自己合法的权益，我答复李景瑞同意一起参加起诉，并正式聘请他作为我的诉讼代理人。由此我同他的联系多了，在他和各位原告的共同努力下，这场官司我们胜诉了，从中我也更多地感受到了李景瑞为人的正直、热心和办事负责的作风。回想起来也有趣，真正使我增进了对李景瑞的接触和了解的，竟是这场意外官司带来的缘分。

李景瑞办杂志、办出版社的成就不用我再去多说，我只是在想，那些出侵权书的人，同李景瑞一样，都是出版人。前者有法不依，明知故犯，存心置国家的法律和作者的权益于不顾；而后者，这场官司本来同他毫无关系，但为了维护法律的尊严，为了替被侵权的文人讨回公道，却不怕麻烦，挺身去做这种自己本可以不做的事。这就是一种差别，是人的素质的差别。出版人是一种高尚和神圣的职业，必须具备较高的素质。我衷心地希望所有的出版人，都能从政治、学术、法律、管理等各方面，不断提高自己的素质，更出色地完成肩负的使命。李景瑞先生就是我们大家学习的榜样。我甚至还想进一步说，现在我们社会上需要多出几位像李景瑞先生这样的敢于仗义执言的人。

李景瑞先生在编辑工作之余，也喜欢写些散文、随笔，他常在报刊上发表的那些海外见闻和生活感想，文字精练，联想丰富，读来生趣。我向来非常支持和赞赏编辑们也能多写写文章，我的不少老编辑朋友，写出的文章都很有特色，其结果让读者和编辑自己都获益匪浅。现在李景瑞先生也能这样做，对此我自然十分高兴。趁着他把自己写的一些散文、随笔结集出版之际，特草此为序，也算对编辑们多写文章的一种鼓励吧。

2002年8月9日

《把栏杆拍遍》序

最近几年，我在几篇谈散文的文章中，提出了一个看法：在中国散文坛上有两个流派。一个流派主张（或许是大声地主张），散文之妙就在一个“散”字上，信笔写来，松松散散，随随便便，用不着讲什么结构，什么布局，我姑且称此派为松散派。另一个正相反，他们的写作讲究谋篇布局，炼字铸句，我借用杜甫的一句话“意匠惨淡经营中”，称此派为“经营派”，都是杜撰的名词。我还指出，在中国文学史上，散文大家的传世名篇无一不是惨淡经营的结果。

我窃附于“经营派”。我认为，梁衡也属于“经营派”，而且他的经营还非同寻常。即以他的写人物的散文来说，一般都认为，写人物能写到形似，已属不易，而能写到神似者则不啻为上乘。可是梁衡却不以神似为满足，他追求一种更高的水平，异常执着地追求。但是他追求什么呢？我想了好久，也想不出一个恰当的名词。我曾想用“境地”，觉得不够。又曾想用“意境”，也觉得不够。也曾想用“意韵”、“韵味”等等，都觉得不够。想来想去，我突然想到王国维的“境界”，自认得之矣。“境界说”是王国维论词的新发明，《人间词话》有很多地方讲到“境界”：

词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。

境非独谓景物也，喜怒哀乐亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者谓之有境界，否则谓之无境界。

“境界”，同“性灵”、“神韵”等一些文艺理论名词一样，是有一定的模糊性的，颇难以严格界定其涵义，但是统而观之，我们是能够理解的。这是一个富有启迪性、暗示性、涵盖性的名词，上举《人间词话》最后几句话可以给我们一些启迪。现在从梁衡散文中举出一个例子来。他的名作《觅渡，觅渡，渡何处？》是写瞿秋白的。瞿秋白这个人才华横溢，性格中和行动中有不少矛盾，梁衡想写这样一个人，构思了六年，三访瞿秋白纪念馆，迟迟不敢下笔。他忽然抓住了“觅渡”这个概念，于是境界立出，运笔如风，写成了这篇名作。我们常说“画龙点睛”，画一条龙，不管多么活灵活现，如不点睛，毕竟还是一条死龙。一旦点睛，则顿成活龙，腾跃而起，飞龙在天矣。

在并世散文家中，能追求、肯追求这样一种境界的人，除梁衡以外，尚无第二人。

2002年10月14日

《中国少林寺》序

文化，是一个民族之所以能够持续传承发展的最重要的基石。文化传承的载体大别之不外两种，一种是古代流传下来的文献典籍，一种则是人工兴建的建筑物，万里长城是一个典型的例子。嵩山少林寺也属于这一类。

中华民族是伟大的民族。在过去几千年的历史上，我们在精神方面和物质方面都有很多发明创造。但是，我们决不吝啬，我们慷慨地奉行送去主义，把我们文化的精华送向世界，使全球共此凉热，分享我们的成果。仅以造纸术和印刷术两项而论，这两项技术大大地提高了世界文化传播的速度，扩大了传播的范围。其影响之深远，用什么词句来赞誉也不会过高，如果没有这两项技术，世界文化的发展与传布将会推迟以百年计的时间。

但是，在另一方面，我们又决不故步自封，外国的好东西，只要对我们有用，我们就拿来为我所用。鲁迅的拿来主义是众所周知的。

时至今日，人类已经进入了21世纪。但是，新世纪并没有给人民带来新希望，环顾全球，狼烟四起；侵略公行，杀人越货；翻云覆雨，指鹿为马；手挥大棒，唯我独尊。然而，在全球许多地区，饿殍遍野，人民生活在水深火热之中。最令人不安的是，西方挟科技发展之余威，怀抱“征服自然”之壮志，对大自然诛求无厌，穷追不舍。目前在自然界中已经出现了众多的灾害，如臭氧出洞，气候转暖，生态平衡破坏，动植物灭绝的速度加快，如此等等，不一而足。恩格斯早就警告过人们，大自然是会报复的。上面列举的几种灾害不就是大自然的报复吗？人类倘再不悬崖勒马，改邪归正，则发展前途殆矣。

但是，归正必须有一个方向，而这个方向只有中国能指出，中华文化光辉灿烂，方面很广。目前谈中国文化者侈谈弘扬者多，而具体指出哪一方面应首先弘扬者尚未之见。我个人的意见，首先应该弘扬的是中华精神的精髓“和为贵”。历史上许多哲学家的学说，比如什么天人合一、民胞物与等等，体现的都是和为贵精神。连人工修建的长城，体现的也是这种精神。一个侵略者决不会修筑长城的。这是我对修筑长城意义的新解，自谓已得其神髓，决无可疑。

长城和少林寺都是人工修建的东西，不会说话，不会出声；但是，此时无声胜有声。于无声处，人们可以体会出中华文化最根本的东西“和为贵”的精神。在少林寺中，我相信，无论是建筑与壁画，塔林与碑刻，体现的都是这一种精神。

现在又是我们中华民族奉行送去主义的大好时机了。这次我们送去的就是“和为贵”。世界人民企盼和平，如大旱之望云霓。

现在，中华书局推出了三卷本的《中国少林寺》，我看了一些图片之后，联想到若干年前我参观少林寺的印象，因而浮想联翩，想到了中华文化的和为贵的根本精神，真觉得这书是“好雨知时节”的好书。在欣慰之余，写了这一篇短序。

2003年1月8日

《王琦医学丛书》序

中华民族是伟大的民族。我们对全人类做出了意义特别深远、影响特别广大的重大贡献。即以造纸术和印刷术两项发明而论，其影响人类文化之交流与传播，推动人类社会之前进，怎样颂赞也不会过高。

在医药方面，我们也有自己独特的体系。常言道，实践是检验真理的唯一标准。中国医药在中国及其周边几个国家经过了几千年的检验，认为是行之有效的，至今仍流行不辍。但是，直至今日，西方所谓发达国家在接受中医方面，仍在半推半就。西谚云：条条大路通罗马。通向真理的道路决不止一条。然而以“天之骄子”自居的欧洲中心论者，却要以为，唯我独尊，唯我独正。即使承认了中医在某些方面确实有效，犹抱琵琶半遮面，窘态可掬。

要想真正来谈中西医的区别，应当从哲学的高度着手，从根本思维模式着手。西方主分析，中国求综合，这一点现在逐渐为人们所承认。十几年前，在一次国际会议上，我讲到了中西医。我当时说西医是头痛治头，脚痛治脚。中医是整体概念，普遍联系。这话虽然有点偏颇，但是说到了点子上。西医有自己的长处。主攻方面看准了，一丸入腹，立竿见影。中医开药方，据说有极多讲究。用药有主攻部队，有助攻部队，有防卫部队；万一错了一种药，还有解救部队。中医大夫眼前的病人是一个整体，同宇宙一样。西医大夫眼前的病人只是他身上有病的那一部分。这话也有点偏颇，实际上没有这样简单；但是大的框框恐怕确是这样。我自己不懂医学，以上所谈，不过是道听途说，野狐谈禅而已。

王琦大夫是著名的中医内科专家，誉满神州，名扬海外。中医是一个庞大的体系。王大夫对这个体系有精湛的研究。现在大家都在高唱弘扬中华优秀文化的口号；我认为是谈论多而行动少。中医无疑属于优秀文化之列。现在王大夫正以切实的行动，弘扬中华医药文化。这一套《王琦医学丛书》就是最好的证明。我们中华民族从来不吝啬，有好东西我们就送出去，造纸术和印刷术就是如此。我名之为送去主义。当然，我们也决不故步自封，外国有好东西，我们也拿来为我所用，我称之为拿来主义。送去主义与拿来主义相结合，就是爱国主义与国际主义相结合。我们中华民族做得恰到好处。对于《王琦医学丛书》而言，我们一方面要在国内弘扬。另一方面，我们则奉行送去主义，使中医之光能够照亮世界，使普天下芸芸众生能够共此凉热。

是为序。

2003年1月20日

《华林博士文库》总序

博士一名，古已有之，几个朝代都使用过，指的是一种官名。现在我们使用的“博士”，则是舶来品，是英文doctor（其他德法等语也一样）的翻译，旧瓶装新酒也。

欧美的教育制度，颇多不同之处。仅就我比较了解的德国而言，那里不大有“毕业”这个概念。一般的情况是，一个学生经过小学、中学、大学十几年的学习，最后在一个大学安定下来，选中了一个教授，参加了他的讨论班，最后被教授认可，愿意收为弟子，于是给学生一个博士论文题目，由学生自己去作。再经过几年时间，论文完成，教授同意，于是确定时间，进行答辩。答辩的范围共有四个：论文本身，一个主系和两个副系，共有教授三人。主席照例是文学院长，因此答辩委员会一般都由四人组成。委员们巍然高坐，有如法庭中的法官。学生是审问对象，教授提问有极大的自由，上天下地，苍蝇蚊子，无所不可。听说汉堡大学一位中国学生以汉语为副系，不过图省力而已，结果教授问：莎士比亚和杜甫谁早？学生答曰：莎士比亚。教授莞尔而笑，说道：“候补博士先生，对不起，你落第了。”我又听说，19世纪后半叶德国医学权威鲁道夫·菲尔绍（Rudolf Virchow），学生答辩时，他捧出了一盘猪肝，放在桌上，问学生这是什么。学生迟疑了半天，不敢答复。最后教授说：“这是猪肝。”学生说：“我也看着像猪肝，但是答辩会教授先生怎么会拿猪肝出来呢？”最后教授说：“你做不了真正的科学家。既然认定是猪肝，为什么不敢说出来呢？”类似这样的故事，我还听过很多。你从中可以悟出研究学问的道理。

至于博士论文，这当然是获得学位的主要根据。这是一个学子展示才华，显露锋芒的最佳的地方。德国教授对论文的要求不算太低。一篇论文必须有点新东西，有点原创性。原创性当然有高低之别。但是，不管是高是低，你必须有，则是不可逆转的要求。否则东抄西抄，下笔万言，也只等于一堆废纸。德国这一点小小的经验，很值得我们中国学习。

我们中国实行博士生制度，不过只有二十来年的历史。但是，一实行，首先就碰到拦路虎，这一条虎就是教授膨胀。据报载，一个大学里的一个系共有70名教员，其中有68位教授。这是否是事实，我不敢说。全国教授的总数，我也不知道，反正其数量是极大的。每一个教授都招博士生，势所不能。于是某一些人又充分发挥了创造力，制造了博士生导师，简称博导这样一个词儿。博导评审权最初掌握在国务院学位委员会手中。后来授权几个大学自己评审，于是出了一个匪夷所思的笑话。某大学某系论资排辈，某教授应该担任博导了，而该教授此时正想写论文投到某一位博导门下当博士哩。

笑话归笑话，我担心的是博士论文的质量，近十几年来，我读的博士论文不多，总共也不过三四十篇。总的来看，质量当然会是参差不齐的。但是其中颇多优秀之作。这证明了，我们实行博士生制度是成功的，对推进学术研究起了积极的作用。

对这一群博士论文的作者来说，至关重要的问题是论文的出版。试想一个青年人坐着冷板凳，开电灯以继晷，恒兀兀以穷年，好不容易制造出一篇论文，结果只有几个人看。他们郁闷和失望，不是很自然的吗？但是，出版又谈何容易。哪一家出版社也不肯斥巨资出版很难有销路的博士论文。十几年前，海峡对岸主持文津出版社的邱镇京教授鼎力相助，在大陆同仁的协助下，赔钱出版“大陆文史哲博士丛刊”，出了百余种之后，无法持续下去，只好停刊。我个人认为，邱教授这种善举实在是功德无量，将永远铭记在我们心中。

现在这样功德无量的善举又有人开始运作了。这是由两个机构共同促成的，一个是上海龙华古寺的“华林奖学金”，一个是北京的中华书局。这真是天造地设的好搭档。同这两个机构我都有诚挚的友谊。上海的龙华寺，以一个佛教千年古刹而关心当前我国人文科学的发展和研究工作，不能不令人感到由衷的敬佩。北京中华书局一身正气，我曾几次称之为“中流砥柱”，中华不出一本坏书，在目前出版界是难能可贵的，这非砥柱而何！在促成这一番功德无量的事业中起重要作用的几位朋友中，有几位我们无论如何也不应该忘记。“华林奖学金”方面是湛如博士大德，没有他的努力，这一件事是成不了的；中华书局方面则是本局领导和柴剑虹编审。没有他们的支持，这一件事照样完成不了。对以上几位朋友，我必须表达我最诚挚的敬意与感谢。

由于众所周知不言自明的原因，我们还不能把所有的博士论文都纳入我们的文库中。我希望，年轻的博士们，不管你的论文是否已经纳入文库，都要更上一层楼，锲而不舍，继续钻研，以便取得更新更大的成绩。你们都不要忘记李商隐的诗句：“桐花万里丹山路，雏凤清于老凤声。”你们要亮出你们清越的鸣声，与全国人民一起共庆升平。

2003年1月23日

《成语源流大辞典》序

刘洁修先生将其1989年出版的《汉语成语考释词典》扩大为长达六百余万言的《成语源流大辞典》，通过我的学生黄宝生先生和郭良鋆女士，索序于我。原书有吕叔湘先生序。我何人哉！焉敢与叔湘先生并列！所以十分惶恐觳觫。李白的诗“眼前有景道不得，崔颢题诗在上头”，正说明了我的心情。但是，最后我还是答应了，原因是，我似乎有一些话要说。想借题发挥一下。

想说的话，大体上可以分为两类：一类题外，一类题内。仔细推敲起来，内外的界限也并不泾渭分明。俗话说“内外有别”，其实是难以做到的，我看就让它模糊一点吧。

先说题外的话。关于汉语特点的问题，学者们论之者众矣。意见虽很分歧，但确有极高的意见，真正搔到了痒处。有一点却似乎从来没有人谈过，我也是于无意中得之的。先讲一段经历。1956年，中共召开八大。这是解放后第一次大会，所以异常隆重，邀请了全世界友党的领导人参加，因此就需要翻译，组织了一个庞大的翻译处，调集了全国的翻译人才，不管你搞哪一行，什么地位，只要外语好，就必须推掉一切工作，来京参加翻译处的工作。在开会之前很久，各路人马已经齐集西苑饭店。我属于德文组，也是兴奋异常，日夜奋战，丝毫没有感到疲倦，盼来盼去，开会的日子终于到了。会址是在政协礼堂，是当时北京最宏伟的建筑。翻译用的是同声传译的办法。代表们和外宾在楼下大厅里开会发言，同声传译的人坐在三楼上语言不同的小屋子里，手里拿着在西苑饭店译好的稿子，中外文两份，眼观和耳听楼下大厅里汉文或外文的发言，口宣外文或汉文。外宾发言比较少，大量的是汉文发言。我们满怀愉快，以为万事俱备，连东风也不欠了。焉知传译发言时却出了问题，汉文发言者在楼下发言，我们在楼上用最快的速度口宣洋文，等到汉文发言结束时，全体代表热烈鼓掌时，我们传译者还没有能读毕译稿，弄得老外莫名其妙。这显然是不行的。最理想的做法是，汉外同时结束，然后同时鼓掌，这样才能隆重热烈，皆大欢喜。然而任何外语都做不到，译文都比汉文要长，有的还长得很多。

我因此顿悟出一个道理：表达同样的思想感情，汉文是付出的劳动量最少的语言，用的时间最短的语言。几千年以来，从我们的老老祖宗起就使用这种语言，我们节省出来的劳动力和时间，连用天文数字也是难以算得清楚的。

以上算是题外的话。

下面来谈题内的话，也就是汉语成语问题。我年轻的时候，除了《英汉词典》不离手外，很少查汉文词典。有时偶尔查一查《康熙字典》和《辞源》，几乎没有词典可查，我也觉得没有查的必要。我自认不是狂傲的人。当时大概主要是出于糊里糊涂的自信，不查词典，到了年纪渐大，反而越来越觉得离不开词典。我的自信心与年龄适成反比：年龄越大，自信心越小。我认为，这不是倒退，而是进步。我现在查的词典，除了《辞源》与《现代汉语词典》外，就是一些成语词典。眼前这一类词典相当多，但是对我都有用。这是以前完全没有想到的。

我逐渐发现，汉语是世界上成语最多的语言，任何国家的语言都难以望其项背。这又是汉语的最突出的优点和特点之一。写到这里，读者一下子就能把这题内的优点和特点同上面讲到的题外的优点和特点联系起来。我上面曾说到“内”、“外”难分，事情不正是这个样子吗？

成语多有什么优点呢？为什么汉语成语特别多呢？这两个问题是有联系的，合并起来加以答复，也是并不困难的。专就优点而答复，一言以蔽之：它能大大地提高汉语的表达能力。这样一来，汉语在简洁之外，又增添了一个表达能力强的优点，真正是如虎添翼，可以睥睨一切了。至于汉语为什么成语特别多，这只能用汉语历史特别悠久，悠久到有几千年的历史这个事实来解释。中华民族是伟大的有天才的民族。我们祖先留给我们的典籍，在数量上和质量上都占世界第一。这是中华民族智慧的结晶，许多成语就产生于其中。成语是智慧结晶的结晶，决不可以等闲视之。

为什么说成语能提高汉语表达能力呢？语言的功能在于传递思想，表达感情，哪一种语言能传递、表达得最简洁而又充分，最明白而又含蓄，最丰富而又不枯燥，最生动而又不油滑，它就是最好的语言。汉语就是这样一种语言。其所以能够做到这一步，原因当然不止一端，成语多是主要的原因。

要举例子，那就多得不得了。一整部《成语源流大辞典》可以说都是例子。我现在举几个例子，加以解释，以说明我的观点。我先举最常用的“司空见惯”这个成语。这个成语到处都能碰到，谁都懂得它的含义，可是读者必须分为两类。文化水平高懂得这个成语的源流的读者，看到了这个成语，除了理解它的含义之外，会在有意识或无意识中联想到唐代诗人刘禹锡的诗：“䰀鬌梳头宫样妆，春风一曲《杜韦娘》；司空见惯浑闲事，断尽江南刺史肠。”有意识或无意识中欣赏这一段风流故事，而从中享受到更幽美的情趣。文化水平不高的读者则不过理解为“平平常常”的意思而已。

我再举一个例子：“亡羊补牢”。这也是一个非常习见的成语，谁都能理解，这是受到损失以后及时设法补救的意思。但是对我在上面说的两类人又有不同的作用。对文化水平低者，不过就是我刚才说的那种理解。对文化水平高的人则会在有意识和无意识之间，增加了情趣，他们会想到《战国策》中的那个故事。想到庄辛对楚襄王说的话：“见兔而顾犬，未为晚也；亡羊而补牢，未为迟也。”这也会增加说不出的情趣。

我再举一个例子：“高山流水”。这个成语来源于《吕氏春秋》，讲的是俞伯牙鼓琴，钟子期听之。伯牙意在泰山，子期就说：“善哉乎鼓琴，巍巍乎若泰山！”过了一会儿，伯牙意在流水，子期就说：“善哉乎鼓琴，汤汤乎若流水！”这就叫做“知音”。钟子期一死，伯牙破琴绝弦，终身不再鼓琴。因为“知音”已亡，再鼓就是“对牛弹琴”了。从此以后，“高山流水”就成了一个成语，或一个典故（羡林按：有不少成语和典故是难以区分的）。含意比较丰富，最丰富的是表示知音、知己、友谊（死生不渝的友谊）。有时也用来表示乐曲高雅精妙，如此等等。我个人每次读到这个成语或典故，心里总会涌起一股友爱、悲凉、孤独而又温暖的意识流，往往沉思半天。对一般不明成语来源的人来说，其含意不过是获得知己又失去知己而已。

像这样的例子，在本书中可以举出成百上千来。我只举了上面三个例子，可以说是“鼎尝一脔”（羡林按：这也应该算是一个成语），举一反三了。上面三个例子都是源于中国古代典籍。典故都源于古代典籍，而成语只有一部分是，另一部分则来源于老百姓的活语言。专就来源于古代典籍的这不小的一部分来说，它们能够把几百年前的、上千年前的、几千年前的语言或者动人的故事，保留下来，一直保留到今天，在文人墨客的笔下，在老百姓口中，重新焕发了青春，保住了活力，从而丰富了我们语言的表达能力，而且我相信，它们还会流传下去，只要汉语不亡，它们就会永在。能够有这样一种语言，这样一种包含这么多成语的语言，这样一种世界上独一无二的语言，这是我们的幸福。

在上面，我把题外的话和题内的话都说了不少。虽然没能全说完，我看也差不多了。只要你稍一留心，使用汉语的人，不论是讲演，还是著述，不论是对话，还是独白，没有一个或多个成语者几希。连乡下不识字的农民都想使用“实事求是”这个成语，只是由于这个成语对他们太深奥，太陌生，在他们口中就变成了“以实求实”。这是我亲耳在乡下听到的，决非“假冒伪劣”。就连我在上面写的这些话中，也无意中使用了不少成语，因为它们最经济实惠，缺了不行。这个事实或这个道理相当显明，用不着再多加解释了。

只是还有几个问题，我必须说上几句。首先，在刘先生的《汉语成语考释词典》吕叔湘先生的《序》中引刘先生自己的话：“哪些是成语，哪些不是；哪些成语要收，哪些成语不必收，这就不容易决定。（中略）遇到这种情形，不得不自己划个界限，无法叫人人赞同。”我个人觉得，这是不必要的顾虑。刘先生的意思似乎是想给“成语”下个定义，然后根据亚里士多德的三段论法来决定去取。下定义这玩意儿我认为是西文基本思维模式——分析的思维模式的产品。想给人文社会科学的术语下定义是缘木求鱼的办法，根本行不通的。刘先生自已划个界限，这就是最聪明的办法，是最佳选择。想叫人人赞同，一无可能，二无必要。“吹皱一池春水，干卿何事？”

其次，我想谈一谈使用成语与“转（读作zhuǎi）文”的区别。有时候似乎看不出什么区别。其实区别是非常大的。“转文”的意思，我想大家都会了解的。一些“半瓶子醋晃荡”的，念过一点旧书而又不甚通的人，为了自命风雅，显示自己的才华，引上两句古书，往往引得并不得当，却自鸣得意。这样的腐儒“转”的文，给人一种腐朽之气。鲁迅笔下的孔乙己也可以归入这个范畴。而使用从古典中来源的成语，正如我在上面所说的那样，却往往能给人以清新之气。“转文”与使用成语的界限是必须严格划分的。

再次，我还想简略地谈一谈“典故”与“成语”的区别。这个问题上面已有所涉及。《现代汉语词典》也有现成的解释，可是我还觉得不够全面和确切。我觉得，只要引用古书中现成的词句或故事，这就是“典故”。引用得经常了，几乎达到尽人皆知的程度，这就叫做“成语”。

最后，我还想提出一个问题：为什么汉语成语多四字？理论上的解释，我目前还作不出来。我只能笼统地说一句：这并不是汉人全都患了“四字狂”，而是由汉语本身的特点所决定的，本来用两个字就够了，比如“扎实”，却非说“扎扎实实”不行。类似的例子还多得很。甚至连“认真”这样的词儿，有些人也非说“认认真真”不行，其中必有道理。从汉语诗歌的发展上来看，最古的诗是四言，《诗经》可以为证，后来到五言，到七言，有越来越多之势。但是到了七言却戛然而止，没有向九言或更多的言发展，这究竟是为了什么？至于胡适之先生解释骈文（四六文）四字句起源的问题，说什么“骈体文欠文明”（见唐德刚译注《胡适口述自传》，262—264页），是十分荒唐可笑的。真正的原因还有待于进一步的深入探讨。

刘洁修先生穷多年之力，完成了这样一部巨著，探幽烛微，功在士林，我个人十分敬佩。江苏教育出版社又慨然斥巨资，出版此书，亦为出版界极为难得之举，我也不能不表示我的敬佩。本来在文债重压之下，只准备写上几百字；然而下笔不能自休，竟写成了这样一篇四五千字的序言，并提出了许多可能是怪异之论，尚祈士林君子有以教我！

2003年6月

《季羡林论中印文化交流》序

中国和印度是邻国，至少在两千余年来一直是好邻居。我们在包括哲学、宗教、艺术乃至自然科学和技术在内的不同领域里不断进行交流，从而使我们两国的文化丰富起来。我们甚至可以这样说，如果中印两国之间没有文化交流，两国文化的发展就可能不是今天这个样子。

今天的世界，正处在一个新的历史时期，中国和印度也都处在一个新的发展阶段。中国在迅速发展，所取得的成就，为世界所公认；印度亦在日新月异地发展变化，尤其是高科技的发展，为世界所瞩目。在新的形势下，中印两国为了更好地建设各自的国家，相互学习，彼此交流，则显得更为重要。这对我们两国文化的发展，经济的繁荣，人民的物质生活和精神生活的改善，起到促进作用。

我的学生王树英，对我的一些关于中印文化交流的文章和讲话一直很感兴趣，他建议我出个专门的集子，他还亲自进行了选编，现已汇集成册。我想：这些年来，中印两国之间，无论是官方互访，还是民间往来，都在日益增多，合作项目与合作领域亦在逐渐扩大，两国间的友谊得到了进一步的发展，这些可喜的事情，令人鼓舞。在这种形势下，我的这些分散的文章和讲话，若汇集成册问世，也许有利于中印文化交流与合作，有助于中印友谊不断和谐地发展，对两国，甚至对世界和平，都会有好处的。因此，最后我同意出版这个集子。是为序。

2005年9月10日

《季羡林序跋集》序

听说有人要出我的序跋集。在欢喜之余，赶快抢先写一篇序。我为什么对于序这样喜欢呢？不，“喜欢”二字是不够的，应该说，为什么这样热爱呢？其中并没有什么深文奥义，只有一点零星的感受。

我舞笔弄墨七八十年于兹矣，几乎贯穿了我整个一生。从今天看起来，我生得不算晚，但也只是当了几个月的大清臣民，没有赶上写八股文考秀才。我从小学起写作文用文言文，一直到高中前半，读的是唐宋八大家，中间也读了不少桐城派的古文，据我看，桐城派的古文和八股文，实在是一丘之貉。只是八股文必需代圣人立言，而桐城派古文则多少可以抒发点自己的感情和思想而已。写这样的文章，仿佛必然峨冠博带，装模作样，装腔作势，带着枷锁跳舞，而这些枷锁是自己装到身上来的。

在这样的情况下，如果偶尔给自己的一本书，或别人的一本书写一篇不太长的序或跋，则创作心态立即改变。在这里，装模作样，峨冠博带派不上用场。代之而来的是直抒胸臆，山巾野服。如果让我在这二者间选取一个的话，我选取哪一个，不是很明白吗？

这就是我热爱序跋的原因。

但是，我写的序并不都是一模一样的。除了上面谈到的比较短的序以外，我也写过几篇比较长的序。比如《胡适全集》、《赵元任全集》的序，都有将近两万字的篇幅。这与平常的短序不一样，实际上都是学术论文。不能与短序相提并论也。

2005年11月

《病榻杂记》序

此书原拟定名为《新生集》，后来张世林兄建议改为“病榻杂记”。我稍一寻思，立即欣然赞同，我认为，世林兄不愧是内行，能点铁成金。“新生”二字干瘪无味，不知所云，经这样一改，则全书皆活矣。此书编纂过程中，我的助手李玉洁女士、杨锐女士付出了颇多的劳动，谨致谢意。为了保存历史原状，《新生集序》可作一单独的文章，仍然保留下来。

2006年9月10日

《新生集》序

事前同张世林同志达成了君子协定，2002年文章的结集就叫做《新纪元文存》（续编）。我原来以为，这也颇为顺理成章，并无异议。但是，不知从什么时候起，我也学会了一点生意经。我觉得，《新纪元文存》已经出版问世，大家是熟悉的，在封面上，这五个字特别大，赫然昭如日月，而“续编”二字只能颇小，暗淡若晨星。读者如果不细心，是很容易忽略的。他们会认为，此书已经买过，不必再买了。这对做生意是很不利的。

于是我就想改一个名。大家都知道，给新书起名是煞费周章的。我想来想去，想出了“新生”二字。这两个字太平庸了，太一般了。如果想在上面撒一点檀香末的话，有大文豪但丁的名著在。

可是我并不想撒檀香末，对我来讲，这是亲身的经历。2001—2002年，我运交华盖，注定了是我的生病年。我曾三次住进301医院，其中有两次是抢救。在一篇文章中我写过，我曾到阎王爷殿前去报到。大概是因为手续不全，图章没有敲够数，或者是红包不丰，我被拒收。只好又溜达回来，躺在301的病床上。

常言道，天佑善人。我是个善人吗？不管怎样，两次抢救都奇迹般地成了功。我是不折不扣地获得了新生。

我就以“新生”名吾集，志喜也。

2003年1月13日

《病榻杂记》小引

半年以前，我已经运交华盖。一进羊年，对别人是三羊开泰，对我则是三羊开灾，三羊开病。没有能够看到池塘生春草。没有能看到楼旁小土山上露出一丝绿意。更谈不到什么“沾衣欲湿杏花雨，吹面不寒杨柳风”了。我就病倒，被送进了301医院。到今天已经一百多天，不但春天已过，夏天也好像早已开始了。

春天是复苏，是醒悟，是希望，是光明。这几种东西都是人见人爱的。因此没有人不爱春天，我当然不能例外。

但是我有一个怪的想法，想参与春天的到来。春来春去，天地常规，人怎么能参预呢？我的意思并不是想去干预，我只是想利用自己的五官四肢的某一部分去感知春天的到来。古人诗：

镇日寻春不见春，芒鞋踏破垅头云。

归来笑拈梅花嗅，春到枝头已十分。

诗人的春天是嗅出来的。在过去的90年中，我大概每年都通过我的某一个感官，感知春天的到来，心中充满了喜悦和光明，眼前有无限的希望。偏偏今年出了娄子，没有能感知到春天的到来，就进了医院。

我有一个优（缺）点，就是永远不让脑海停止活动。在初进医院的时候，忙于同病魔作斗争，没有想多少东西。病势一稍缓，脑海又活动起来了。全身让人感到舒服的地方，几乎没有，独独思维偏不糊涂。除了有时还遗憾春天的逝去以外，脑袋里想了好多好多的东西。特别是在输液时，有六七大瓶药水高高地挂在自己头顶上，这有极大威慑力，自己心里想：这够你吃四五个小时的了。我还想到许许多多别的事情，包括古代的诗词。我于是想写一些文章，不是记录自己的医疗过程，而是记录自己想到的东西。结果文章确实写了不少。现在把这些文章收集起来，编成了一个集子，名之曰《病榻杂记》送给读者。

我知道，人世间大概还有一些关心我的朋友，他们有的会想到：“季羡林哪里去了？”现在这一本小册子就可以告诉他们：季羡林还活着，不过是经过了一段颇长的疾病的炼狱。现在正从炼狱里走出来，想重振雄风了。

在301医院治病期间，受到了院领导、大夫们以及护士们的爱护，衷心感谢。

蒙新世界出版社的周奎杰和张世林两同志加以青睐，答应出版，十分感激。书中的照片大都是一直陪我住院的李玉洁女士精心挑选的。

2003年6月16日于301医院

第一次 2001年12月

第二次 2002年8月

第三次 2002年11月

第四次 2003年2月

《走近敦煌丛书》序

羡林按：

我一向有一个习惯，我从不把别人用我的口气写成的文章，拿过来，签上自己的名字，据为己有。我认为这不是有道德的行为。但现在我想破一次例。我读了大概是出于柴剑虹、荣新江等学友笔下写出的“走近敦煌丛书”序，我读了几遍，觉得即使我自己动手写也不一定达到这个水平。因此我就把文章拿过来据为己有，同时又昭告天下，说这不是我写的文章。我觉得这样做，是很有道德的行为。

五年前，我曾经为甘肃教育出版社的“敦煌学研究丛书”写了一篇序言，表达了对新世纪之初我国敦煌学研究蓬勃发展的欣喜之情，也表示愿意继续为敦煌学研究奉献微薄之力。现在，甘肃教育出版社即将推出一套“走近敦煌丛书”，仍征序于我。我这个老拉拉队员当然是应该再鼓吹几句的。

先说这套丛书之名。名曰“走近”，颇有讲究。“走近”乃是“走进”的必要过程与前提条件。自1987年敦煌莫高窟被列入“世界文化遗产名录”以来，敦煌声名日隆，前往那里旅游参观的人络绎不绝，怀着“朝圣巡礼”之心者有了更多瞻仰敦煌的机会。但是，对于并不专门从事敦煌学与敦煌历史文化研究的人来说，走马观花式的游览还是免不了有隔雾看花的感觉，要看懂并在心灵上真正亲近敦煌实属不易。这套丛书的策划者就是希望能通过图文并茂的内容与形式来普及敦煌的学术文化，让读者能够与敦煌渐行渐近，相知相亲，为能真正进入这个辉煌灿烂的艺术宝库与文化圣殿奠定基础。

再说这套丛书的编著者。甘肃教育出版社委托柴剑虹、荣新江来主编这套书，亦属精明之举。我与他们二位熟识多年，知道他们一直热心于敦煌学与敦煌文化的普及工作，堪当此任。二位长期从事敦煌吐鲁番学研究，都是中国敦煌吐鲁番学会的中坚力量，与老中青三代的众多敦煌学家又有密切的联系和良好的关系，组稿便非难事。而且一位是中华书局的编审，一位是北京大学的教授，都有敦煌学的著作问世，兼有编书、教书、写书的深切体会。这套书的作者，更是以活跃在科研与教学阵地的中青年学者为主，而且几乎都是敦煌某一专业领域或课题范围的领军人物，由他们来撰写敦煌学的普及读物，引领读者走近敦煌，也是很合适的。

谈到普及读物，我还要发点感慨：写好、出好一本普及读物，其难度是一点也不亚于那些高深的学术专著的。内容要准确，材料要翔实，语言要通俗易懂、生动活泼，还要有化繁为简、深入浅出的本领。像这套丛书，配了许多图片，当然还要求图与文相辅相成、相得益彰。这些说来容易、看似轻松的特点，对我们的作者和出版社却是相当严峻的挑战。好在甘肃教育出版社有这方面的经验与优势，可能也不乏“成功之母”的教训；主编之一的柴剑虹又曾长期负责编辑倡导“大专家写小文章”的《文史知识》杂志，并且承担了丛书中一本书的写作任务，应该也会以自己的见解、感受与文字去与其他作者切磋、推敲。两者结合起来，一道应对挑战，为宣传与普及敦煌学知识积累经验，我以为也是出版这套丛书的意义之一。

2007年11月20日

《中华佛教史》序[1]

此书名曰《中华佛教史》，为什么我们不按老规矩，称此书为《中国佛教史》呢？用意其实简单明了，就是想纠正一个偏颇。我们惯于说中国什么史，实际往往就是汉族什么史。现在改用“中华”这个词，意思是不止汉族一家之言，而是全国许多个有佛教信仰的民族大家之言。

谈到中华佛教史，我们必须首先提到汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》，此书取材丰富，分析细致，确是扛鼎之作，已成为不朽的名著，但是，人类社会总是在不停地前进，学术也是日新月异，与时俱进。到了今天，古代西域（今新疆一带）考古发掘随时有新的考古材料出土，比如，吐火罗语就是在新疆新发现的，过去任何书上都没有这种语言的记载。所以我们感觉到，现在有必要再写一部书。

在中国古代佛教的著述中，有几种实际上带有佛教史的性质，比如《佛祖历代通载》等。佛教以及其他学科而冠以史之名称（如文学史之类），是比较晚近才出现的，其中恐怕有一些外来的影响。

近代以来，颇有几种佛教史的著作，这些书为时代所限，各有短长，我在这里不一一加以评论。

我们现在有胆量写这一部中华佛教史，就是为了赶上学术前进的步伐。

总而言之，归纳起来我们这部书有几个特点，第一就是我们不止说汉族的事情，也介绍我国其他有关的少数民族的情况。

第二，我们对古代西域佛教史的发展有比较详细的论述。

第三，之所以现在写这部书不仅有学术意义，而且还有现实意义。佛教发源于印度，传入中国后，经过两千年的演变，最终已成为中华文化的一部分。在现实生活中佛教仍然是一个有生命的团体。中国人民不管信佛教与不信佛教的，都必须了解佛教的真相，这会大大地促进社会主义和谐社会的发展。

在另一方面，也有利于世界各国对中国人民精神生活的了解。我们现在所需要的正是中外互相了解，全世界都互相了解。

我是不信任何宗教的，但是，对世界上所有的堂堂正正的宗教，我都有真挚的敬意，因为这些宗教，不管它的教义是什么，也不管它是如何发展起来的，但这些宗教总是叫人们做好事，不做恶事，它们在道德上都有一些好的作用。因此，现代世界上，宗教的存在还是有它的必要性。专就佛教与中国而论，佛教的原生地印度和尼泊尔，现在佛教已经几乎绝迹，但在我们中国，佛教得到了很大的发展。原因是中华民族几千年来，大度包容。中华民族文化之所以达到今天这样如火如荼的发展，就是因为我们民族有这种特点。从当前世界来看，我们最近提出了和谐世界的概念，就是希望全世界各个国家各个民族之间互相了解，互相促进，共同达到人类社会更高的层次。

所以，我们研究佛教写佛教史，不但有其学术意义，还有很深刻的现实意义。

【注释】

[1]《中华佛教史》尚未出版。

版权信息

书名：羡林全集. 第7卷，杂文及其他. 1

作者：季羡林;《季羡林全集》编辑出版委员会

出版社：外语教学与研究出版社

出版时间：2009-08-01

ISBN：9787560089157

版权所有 侵权必究

目录

版权信息

出版说明

第七卷说明

辛克莱回忆录（书评）

本年度诺贝尔文学奖金之获得者高尔斯华绥

勃克夫人新著小说《诸子》（书评）

《烙印》（书评）

巴金著长篇小说《家》（书评）

陆志韦白话诗第三集《申酉小唱》（书评）

老舍的《离婚》（良友文学丛书第八种，书评）

《夜会》（书评）

近代德国大诗人薛德林早期诗的研究

现代才被发见了的天才——德意志诗人薛德林

救救小品文

大学外国语教学法刍议

论自费留学

现代德国文学的动向——从个人到大众（Vom Individuum zur Gemeinschaft）

西化问题的侧面观

邻 人

我们应该同亚洲各国交换留学生——给政府的一个建议

我们应该多学习外国语言

送 礼

论现行的留学政策

论伪造证件

中国人对音译梵字的解释

语言学与历史学

论聘请外国教授

论 正 义

忠告民社党和青年党

可怕的隔膜

论所谓大一共同必修科目

把学术还给人民大众

纪念开国后第一个国庆日

语言学家的新任务

从斯大林论语言学谈到“直译”和“意译”

对于编修中国翻译史的一点意见

随意创造复音字的风气必须停止

学习《实践论》心得

中缅两国人民的传统友谊

东方语文范围内的科学研究问题

充满了信心，迎接1955年

为我们伟大的节日而欢呼

入党一年

又是光辉的胜利的一年——国庆日的感想

在大跃进声中庆祝国庆节

会降低教学质量吗？——我对教育与生产劳动相结合的教育工作方针的体会

对于新诗的一些看法

研究学问的三个境界

新年随笔

必须用拼音字母的读法来读

知识分子的一面镜子——看话剧《三人行》有感

看《革命自有后来人》的一点感想

迎春杂感

坚决打击美国强盗

毛泽东思想战无不胜

埋葬美帝国主义

亚非人民心一条

从拿来主义谈到借鉴

回顾与前瞻

欢迎啊，新同学们！

外语教学要为四个现代化服务

大力开展中外关系史的研究

漫话历史题材

从黄山向《边疆文艺》致意

我是怎样研究起梵文来的

喜看新疆石窟壁画展览

团结起来 共同前进——祝贺中国民族古文字展览开幕

祝贺与希望——致《大学生丛刊》

祝《地平线》创刊三周年

热烈祝贺《中国俄语教学》创刊

新年述怀

要反映社会中的新风气

中印友谊谱新章

喜看《沙恭达罗》重新公演

芳林新叶催陈叶

龟兹壁画展前言

《中国大百科全书·外国文学》评介

团结起来，努力做好民族语文的研究工作——祝贺党的十二大的召开

伟大呀，我们的党！

中国外国文学学会第三次理事（扩大）会议闭幕词

别丈八沟

教学科研应结合，人才要交流

在中国语言学会第二届年会闭幕式上的讲话

我的一点希望——祝贺中国社会科学出版社成立五周年

祝 词——致高校东方文学教学研究会成立大会

学习《邓小平文选》，努力开创外国文学研究的新局面

对新入学的大学生讲几句话

祝 词——中国广播电台国际台印地语节目开播35周年

外国文学研究中的几个问题

语言混乱数例

纪念印度民族运动的伟大领袖甘地

奇花异卉迎春开

从历史上看中德文化关系

以文会友——记印度与世界文学国际讨论会及蚁垤国际诗歌节

何必千军万马都过独木桥——谈发展职业技术教育问题

谈 老

我的处女作

坐拥书城意未足

一点希望——致《文字改革》

在 德 国——自己的花是让别人看的

在中国比较文学学会成立大会暨首届学术讨论会上的开幕词

翻 译

《大唐西域记校注》成书经过

敦煌舞将走向世界

祝贺藏学研究中心成立

外语教学漫谈

我和外国语言

赞“代沟”

《东方世界》三周年诞辰贺词

黎明之前

为考证辩诬

为胡适说几句话

祝贺汉语拼音化方案发表三十周年

赞《中亚学刊》

赞通州大顺斋——居京琐记

纪念陈寅恪教授国际学术讨论会闭幕词

再谈考证

论 书 院

1988年敦煌吐鲁番学术讨论会开幕词

1988年敦煌吐鲁番学术讨论会闭幕词

编写东方语言教材的经验与教训

他们把美学从太虚幻境拉到了地面上

祝贺《外国语》创刊十周年

祝 词——致全国非通用语种外语教学研究会第二次学术讨论会

祝贺《文史知识·齐文化专号》

文学批评无用论

祝贺《文献》华诞十周年

《历史研究》创刊三十五周年祝词

《文史知识》百期祝词

关于中国弥勒信仰的几点感想

说“嚏喷”

困难虽在目前，希望却在将来

新年展望

一点希望——庆祝《文艺理论研究》创刊十周年

对开好中国比较文学学会第三届年会的两点意见

祝贺陕西人民出版社成立四十周年

祝贺《学林》创刊四百期

一点希望——致藏学研究中心

诚挚的祝贺 热切的希望——祝贺《中华人民共和国学位条例》实施十周年

略说中国传统文化及其特点

藏书与读书

老年谈老

六字真言

漫谈古书今译

21世纪：东方文化的时代

对于《基督的最后诱惑》的意见

对于《评申小龙部分著述中的若干问题》的一点意见

对余太山中亚研究的看法

中国青年与现代文明

在《日本学者研究中国史论著选译》丛书座谈会上的发言

历史研究断想

在“纪念北京大学《歌谣》周刊创刊七十周年暨俗文学学术讨论会”上的讲话（摘要）

祝贺《中华古文明大图集》出版

专而又通的榜样[1]

中国古史应当重写

在跨越世纪以前

决不丢掉自己的本色——祝《群言》出刊一百期

推荐《吴宓与陈寅恪》

推荐十种书

关于临清的一个掌故

漫谈文学作品的阶级性、时代性和民族性

推荐《学人》杂志

在昆明“郑和研究国际会议”上的发言

养生无术是有术

国学漫谈

老 年

写 文 章

翻译的危机

获奖感想

寻根漫谈

《齐鲁文化特刊》创刊祝词

开卷有益

老少之间

再说“嚏喷”

柳暗花明又一村——纪念中国文化书院创建十周年

推荐饶宗颐教授《梵学集》

《国学研究》第二期祝词

长城与中华民族的民族性

在中国亚非学会第四次会员代表大会上的报告

建议重写中国通史

陈寅恪先生的爱国主义

含英咀华 古为今用——就编纂《四库全书存目丛书》答记者问

祝《长江画报》创刊

希望在你们身上

1994年我常读的一本书——《陈寅恪诗集》

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第七卷说明

本卷收录作者1932—1994年间撰写的杂文、书刊评介类文章（包括贺词、会议开幕闭幕词及发言等）190余篇。其中绝大多数曾编入《季羡林文集·第十三卷》、《季羡林文集·第十四卷》（江西教育出版社，1996年、1998年），另补入作者20世纪30年代所作书评及50—90年代发表于报刊的杂文。新收录的作者早年书评原载于天津《大公报·文学副刊》，署名“羡林”、“羡”。

《季羡林全集》编辑委员会

2009年2月

辛克莱回忆录（书评）

辛克莱（Upton Sinclair）乃美国所谓普罗作家中最享盛名者。所著《石炭王》（King Coal）、《屠场》（The Jungle），经郭沫若译为中文，一时销行极广。其后《波士顿》、《石油》、《拜金艺术》、《钱魔》等陆续译出，遂为国人最熟悉之外国作家之一。最近出版回忆录《美国前哨兵》（American Outpost），纽约Farrar & Rinchart印行，定价美金二元五角。辛氏生于美国巴提莫（Baltimor）城，本研究法律，因受经济压迫，乃时为文寄各杂志。弱冠即享微名。其后试作长篇小说及诗。及出版《斯提灵日记》（The Journal of Arthur Stirling），颇著成功。《屠场》出，名乃鹊起，誉之者日众，尤以欧陆为甚。此回忆录叙事坦白，尤多叙及私事。辛氏初婚颇不惬意，此书亦多所叙列。其后终致离婚再娶，而回忆录即终于此。

原载天津《大公报·文学副刊》1932年11月28日第8版

本年度诺贝尔文学奖金之获得者高尔斯华绥

（一）生平和著作

高尔斯华绥（John Galsworthy）于1867年8月14日生于英国苏雷（Surrey）之孔布（Coombe）。母亲名巴提利（Bartleet），系出沃台斯德省（Wortesteire）旧家。父亲在伦敦是有名的律师。幼年在哈楼（Harrow）读了五年书，颇致力运动，当过足球队长。1886年入牛津大学新学院，三年后毕业，获得法学学位。青年的高氏，并没有怎样过人的地方，最多不过是一个平常的好人，巴蕾（Barrie）在《罗撒林》（Rosalind）里面描写牛津大学学生的情形，就有高氏的缩影。1890年执业做律师，但是他对自己的职业，却感到极端的厌恶，因为家境还宽裕，不急需要挣钱来糊口；所以他便跑了出去，做了二年的长期旅行。关于这旅行他没写什么东西，在这里面，他也没有得到以后著作的材料，不过，因为是在国外，他能更清晰地观察了自己的国家，正如易卜生在意大利观察了挪威一样。在这期间，他自己发奋读着迭更司、屠格涅甫、莫泊三、法朗士的作品，这些人对他的影响是很大的。他第一次海行，遇着了康拉得（J.Conrad）。那时康还在多伦斯（Torens）船上服务，他俩同船自澳洲一直航行到南非，两人间产生了很深的友情。康以一篇小说的原稿给他看，他劝他继续写下去，康氏终以文学终身，而成了近代小说名家。

在28岁才开始文学的他，成为作家是很偶然的事。重要的原因，实在是出于他的未婚妻的督促，他自己说：“一个在英国公立学校和大学出身的人，习于游乐旅行，经济不受压迫，而且又是一个没人问津的律师，他不会把文学看得很严重的，但是他可以写点东西给他的爱人看，于是我开始写。两年以内写了九篇小说，一切的缺点都有。”他最初的几篇小说全是用John Sinjohn的笔名发表的。1898年发表长篇小说处女作《久斯伦》（Jocelyn），1900年发表《威拉·鲁滨》（Villa Rubein），1904年发表《岛国的法利赛人》（The Island Pharisees），1906年发表《有财产的人》（The Man of Property），这是三部曲《否赛提家的家史》（Forsyte saga）的第一部，以上全是长篇小说。自1906年到1908年，否赛提家沉寂了下来：高氏正忙着写戏剧和其他的小说。戏剧方面1906年发表处女作《银匣》（The Silver Box），1907年发表《快活》（Joy），接着有1909年的《争斗》（Strife），1910年的《正义》（Justice），1911年的《轻梦》（The Little Dream），1912年的《鸽子》（The Pigeon）和《长子》（The Eldest Son），1914年的《逃亡者》（The Fugitive）和《暴徒》（The Mob），1915年的《一点爱》（A Bit of Love）和1917年的《基本金》（The Foundations）。小说方面1907年发表《乡村的家室》（The Country House），1909年发表《友情》（Fraternity），接着1911年有《贵族》（The Patrician），1913年有《暗花》（The Dark Flower），1915年有《弗利兰家的人们》（The Freelands），1917年有《在外》（Beyond），总共十一个剧本和六篇长篇小说，此后又是否赛提家的复活。他自己说，“我并没有继续写否赛提家的意思，但是自1918年后，他们又自己活跃起来了”，于是，1920年发表《在法庭上》（The Chancery），1921年发表《出租》（To Let），加上1906年的《有财产的人》，再加上两篇间插的短篇小说——1917年的《印度夏天的否赛提家》（Indian Summer of A Forsyte）和1920年的《醒》（A Wakening），一部系统的三部曲——《否提赛家的家史》，便于1922年出版了。我在这里还得补一句，1919年他还发表了《圣徒的历程》（Saint's Progress），因为与这三部曲没关系，所以只好在这里添述，同时他又转到戏剧方面去。1920年发表《相鼠有皮》（The Skin Game），1921年发表了《有家室的人》（A Family Man）和六篇短剧，1922年发表了《忠义》（Loyalties）和《窗户》（Windows），1924年发表了《森林》（The Forest）和《老英国人》（Old English）。但是他对否赛提家总还有沾恋，于是又开始写他们的家史，1924年发表《白猴》（The White Monkey），1926年发表《银匙》（The Silver Spoon），1928年发表《天鹅之歌》（Swan Song），再加两篇间插——《沉默的求婚）（Silent Wooing）和《过客》（Passerby）——一部新三部曲，在《现代喜剧》（A Modern Comedy）总名之下于1929年出版了。在这期间，仍然有戏剧发表：如1926年的《逃脱》（Escape），1929年的《放逐》（Exiled）和《屋顶》（The Roof），都是值得注意的。在戏剧和长篇小说出产的洪流里，他也不时写小品文，短篇小说和诗，不过为他的长篇小说和戏剧所掩，人们不大注意罢了。

1930年高氏赴美，一度退隐生活于亚利桑那（Arizona），目的在创作一篇长篇小说，写的已经不是否赛提家的事情了。他说，“人不能无限制地粘滞在那种事情上，尤其是主人公已经被杀了以后”，“这小说写的是另一家的事情，是否也能成为一部家史，现在还不能够知道”。

他现在定居在苏赛斯（Sussex）地方的一个山下，与夫人及甥同居。他喜欢音乐，好骑马，也时常到伦敦去。他是世界笔会会长，今年又得到诺贝尔文学奖金。

（二）戏剧家的高尔斯华绥

说来也像个奇迹，英国现存的三大戏剧家正巧代表了英伦三岛：箫伯讷代表爱尔兰，巴蕾代表苏格兰，高氏代表英格兰，的确，无论在血统上，在教育上，高氏都是纯粹地英国的，他能客观地观察自己，了解自己，他看到了人们的愚妄，社会上种种的不平；他听到了弱者被压迫的呻吟，他愤慨了，于是他同情弱者，同情低阶级，但是，根本上说，他不是什么社会主义者，他是个贵族。他看到别人受苦，于是自己不能享乐，这完全出于良心的驱使。在这种情形之下，内心的冲突自然是不可避免的了。托尔斯泰就曾给这种冲突驱到疯狂的路上去，因为高氏究竟是英国人，多少有点绅士风度，不至走向极端，不过，理论与现实交战于脑中，铁壁重重，一线的出路也找不到，继续下去是不可能的，然而又不能停止，勃廉谛尔（F.Bruneteire）说“没有冲突，没有戏剧”，高氏内心冲突的结果，就是戏剧的产生。

他从不知名爬到荣誉的最高峰，不是偶然的事。他在戏剧上没有取巧，正如他在小说上一样。他的荣誉，是那一篇篇戏剧做成的，是那一串杰作做成的。自1906年起至1912年，七篇戏剧之中，竟有四篇是被认作杰作的，这四篇是《银匣》、《争斗》、《正义》、《鸽子》，这又不能不算是个奇迹了。

《银匣》是他的处女作，表现的是阶级的冲突，巴斯威克（John Barthwick）的儿子和流氓永思（Jones）同时喝醉了，小巴斯威克偷了一个女人的钱包，永思偷了她的盛烟的银匣，但是结果小巴斯威克获释，永思被罚，在两人对比之下，表现了阶级间的不平。这剧一开幕，观众的注意力就被吸引住了，此后每一句每一字都渐渐引向胜利的结尾，即使善写开幕的非赤（Clyde Fitche）也不得不甘拜下风了。全剧没有叫嚣，没有夸大，是处女作同时也就是杰作，远非箫伯讷、王尔德和一般感伤主义作家所可及的。不过，他这种对感情的约束，在德国颇不得一般批评家的赞许，他们以为他没胆量去尝试更深的悲剧。但是，我们都知道，悲哀到了沉默的程度，比大嚷大叫不更能动人吗？

《争斗》写的是铅板公司的工人罢工的情形，高氏没说给我们罢工的进行情形，他直接把我们领到出事的地方去了。在会议席上，我们看到公司经理安东尼（Antony）坚持要制止罢工，因为他已经平息过四次罢工了，这次也丝毫不能妥协，胜利一定是他的。在工人方面，罢工领袖罗伯次（Roberts）也坚持着要奋斗到底，为人道主义，为光荣妻子，饿死算什么大不了的事呢？结果劳资两方面都排挤了个人的领袖。他们妥协了，两个失败的英雄，安东尼和罗伯次，互相惊奇地望着，这是怎样动人的一幕呵！这剧不仅是表现了劳资的斗争，实在表现了真真正正的人性，他没宣传主义，他没说教，他把活的人放在我们眼前，我们看到了他们的愚妄，看他们在迷路里转，我们笑他们——但是我们自己仍在愚妄里活下去。西班牙戏剧家培那文德（Benavente）说，“观众在观剧时所发的道德、善、正义的意念，只要有四分之一实行出来，世界就可以变成乐园了”，正可以应用到这剧上。

《正义》是高氏看了穷人不能享受离婚自由的特权、监狱制度的腐败而发出的抗议，高氏的热衷和多思很多有与法国戏剧家卜乐（Brieuy）相似的地方，在这剧里我们更发见了许多卜氏的《红外套》（La Robe Rouze）相似之点。在这剧里，没有英雄，因为真正的英雄对自己的罪恶也会感到快意的，法尔德（William Falder）只是个弱青年，在第二次被捕时就自杀了。

实在说来，以上三剧虽然各有特殊的成功，但是伟大的杰作还是《鸽子》，有宏大的布局，有连续的进展，充满了诗的神秘的幻想的色彩，主人公外尔文（Christopher Wellwyn）看到别人的痛苦，自己也不痛快，所谓外尔文者实在也就是《岛国的法利赛人》里面的谢尔顿（Shelton），都是作者自身的影射。在这剧里作者内心的苦闷的冲突又活跃地表现了出来，斐尔浦教授（Phelps）说：“现在世界上只有三个人，箫伯讷、巴蕾和高氏，能写出《鸽子》，但在这三人中却给高氏写出来了。”可见这剧的重要。

大战前后，高氏是正在走坏运的时期，所发表的戏剧都不受大众的欢迎，《逃亡者》写恋爱和婚姻问题，在《暴徒》里我们看到个人反抗群众，在《一点爱》里我们又有了殉真理者，《基本金》写的社会革命，都不是重要作品，不能详细叙述了。

《相鼠有皮》和《忠义》的发表，使高氏重得了以前的荣誉。这两剧所代表的思想，同以前各剧是一致的。高氏曾在一篇论文里发表他对戏剧的理论，他说：“戏剧的形式应该使剧的含义尖锐化，每一组生命和人物都有他生来的‘道’，戏剧家的职责就在把这些组放在适宜的地方，可以使他们的‘道’深刻地表现给大众。”这两篇剧就是他这理论的实证，其实高氏一切戏剧的技巧的奥秘，也可以从这里得到启示。

自1922年以后，他所发表的诸剧如《森林》、《窗户》等，都不占重要的地位，一直至1926年《逃脱》的发表，高氏在技巧上有了个新的转变，就是，他受了电影的影响。他指给我们，戏剧是可以超过电影的，无论在趣味上，在给人们的刺激上。1929年的《屋顶》和《放逐》算是最近的作品了。

最后，倘若需要的话，我们还可以谈谈他的所谓中心思想，尤其是在戏剧上表现的。其实，我们已经知道，他的戏剧的成因是内心的冲突，所谓中心思想也者，也不外是从那里生出来的，总括一句，在戏剧上，他的出发点是同情，表现的是阶级冲突，目的是在求人类平等。再总括一下，他的一切戏剧都不外是保罗致考伦斯人（Corinthinans）的第一封信第十三章的注解——这章的主意就是人类应当慈悲为怀。

（三）长篇小说家的高尔斯华绥

19世纪之末，英国小说界有一个新趋势，就是想从维多利亚时代的空虚无物里逃脱出来。在这种趋势下产生了斯蒂文生的冒险小说；吉百龄的帝国主义小说；威尔斯的新乌托邦小说。但这不过代表逃脱的倾向，不能就这样停止下来的。于是一般女作家热烈地写着恋爱问题、婚姻问题、法律宗教问题，这些对她们都是极切身的。又有一般青年小说家从而助势，于是乃洋洋大观了。他们都是革命家，他们继续反对维多利亚时代的垄断的态度和实利主义，20世纪初的英国小说界实在是为一种大的破坏所震栗着，同时打破偶像的观念也流遍了思想界，潜伏着的是一次道德革命。就在这时候，高氏以长篇小说家而挺立出来了。

最初发表的两部长篇小说，《久斯伦》和《威拉·鲁滨》都是写爱情的喜剧的，人物缺乏真实，不能算是成功之作。《岛国的法利赛人》得到了相当成功，主人公谢尔顿是作者自己的缩影。他天性就倾向利他主义，他用心灵去到社会探险，这社会不想知道什么人生的真义，它所知道的只是占有和享乐。高氏在改订版的序上说：“十分之九的中上阶级的人都是法利赛人，不思索地去接受固有的东西。”这部书只是一篇序论，他发见了法利赛人以后，他又继续揭穿现代法利赛主义的各种相，接着我们有了两种人物的典型，《有财产的人》的主人公和《乡村的家室》的主人公，《有财产的人》下面还要讲到；《乡村的家室》描写乡间地主的生活，他们固执地认为，一切旧的全是好的，是一篇讽刺友情转而讽刺伦敦贵族的生活，在技巧上有惊人的成熟。《暗花》是对热情的分析，分三部，每部各有女主人公，是一个缩小的三部曲，《弗利兰家的人们》描写地主的暴虐，《在外》则是对热情的分析，这许多部长篇小说，表现的手法尽管不同，采取的材料尽管不同，但是有一点是相同的，就是他指示给了我们：我们都是法利赛人，虽然我们不自觉，不承认。

高氏最重要的长篇小说自然还是他的前后两个三部曲。比较起来，《否赛提家的家史》似乎还更重要，这部家史实在就是自1741年以来的英国中上阶级社会的历史，叙述自Jolyon Forsyte (1741—1812年) 开始。他生了五个孩子，他的大孩子又生了十个孩子，一直下去五辈，描写他们的欺诈，他们的营营苟苟，他们的偏见和固执，以叟木（Soames Forsyte）为活跃的中心，极尽了变化，极尽了错综。在前两部里，第二辈的人们，因为意见和理想的不同，反抗第一辈的人们。至《出租》出现了第三辈，第二辈又被反抗了。《出租》是从《否赛提家的家史》到《现代喜剧》的桥梁。《现代喜剧》写的仍是否赛提家的事情，不过背景都现代化了。叟木虽然还活着，但因为已经过了时，地位给弗乐尔（Fleur）占了去，他只好学着抽烟打高尔夫球了，他曾一度游美，归来后就死去了，这一家的家史就终止在这里。

在长篇小说里，使我们惊奇的，是他的文学的优美，个性的活现。因为受了戏剧和随笔两层技巧上的调练，人物虽然多到可惊，但绝显不出拥挤来，同时也使他在长篇小说的形式上有了新的贡献：就是他能使各章在调子上，在插话上，在背景上成功一个密合的一致的整体，——布局的戏剧化。詹姆士（H.James）整天嚷着：“戏剧化，戏剧化。”不错，他的确化了，但可惜化得不高明，勉强的痕迹随处可以发见。高氏这种天衣无缝的密合，他是梦想不到的。班乃特（Bennett）和威尔斯都是近代大小说家，但是在他们的小说里，除了他们写出的以外，我们得不到什么更深刻的意义和暗示，正相反，高氏割下了人生的一部分，去写，去渲染，我们却从这里得到更多的了解，即便全部的人生哲学，也可以从这一小点去窥见。在英国小说史上，还没有第二个人能这样做过。

同戏剧里一样，他在长篇小说写的仍然是中上阶级和无产阶级——革命者的冲突，他看到中上阶级用旧公式来解决新问题，紧紧地抱住传统的观念，革命者所要求的是真理，他们希望中上阶级也要求真理。他们坚持着，中上阶级应当放弃他们所有的旧的东西的某一部分，来寻求真理，而他们自己因为根本就没有任何东西可以很自由地去寻求。高氏看出了这种惰性的坚持，是使这两个阶级永远不能互相了解的最大原因，就在这一点上，他筑起了他的社会哲学。他一方面描写贵族阶级的传统的固执、愚昧，一方面他也认为革命者的要求是有点太大了。这哲学，不管高氏应用得怎样，的确是永久真理之一。他多半在家庭的琐事上，表现社会问题，表现他这种哲学。他并不像箫伯讷，把家庭来当作一个组织去破坏，他不过拿家庭当工具去表现他的思想罢了。他的性情有一种高尚的本质，所以他既成不了刻薄的嘲讽家，也成不了感伤主义者。他有时也不免去嘲讽别人，但总有节制。他同威尔斯一样，是不惜以任何代价去换真理的，但是与威尔斯究有不同处。他对真理的要求，并不显出只是为个人的需要。威尔斯的人物为观念而活动，高氏的人物为个人的兴趣而活动，倘若我们需要观念的话，我们可以到书里去发见，在这一点上，高氏是超出同时代诸小说家的。

舍瓦勒（Chevalley）说：“倘若我们来评列高低而给出批评的话，他（高氏）是最值得我们注意的了，他可以说是最完全最充实的小说家。”可见他的价值。

（四）短篇小说家、小品文家、诗人的高尔斯华绥

我们普通所认识的高氏只是戏剧家和长篇小说家的高氏，的确，他的天才在戏剧里得到了充分的发展，但是我们也不可忽略过，在短篇小说、小品文、诗的领域里，他的建树也是不可泯灭的，再夸大一点地说，即便他不曾写了那些戏剧和长篇小说，只靠这些不使人注意的建树，在文坛上，他也会有很高的地位的。

短篇小说，我们拿1918年的五篇故事（Five Tales）和1927年的《沙漠旅行队》（Caravan）作代表，表现的思想同戏剧和长篇小说差不多，但是文笔的优美，在比较短的篇幅里所表现的技巧，却不是在长篇小说里可以找到的了。

小品文集有《静的旅店》（The Inn of Tranquility），诗有《心情、诗歌和劣句》（Moods, Songs and Doggerels），都有浓厚的兴趣，熟练的技巧，但是这不是我们所着重的，最要紧的一点，就是，在这里我们可以看到高氏的另一面，长江大河的长篇小说，错综变化的戏剧，当然能使我们惊叹也来不及的，但是随时起意写出的小品文，随时感兴吐出的珠圆玉润的诗句，不也能带我们到另一种飘渺的灵界吗？

（五）附尾

一年一度的诺贝尔文学奖的确也是近代一般人兴趣所集中的盛典。我们不能否认，有许多作家因得到这奖金才为世人所注意，而享了大名。但是今年奖金之给与高氏，我们除了认为这次的确给了配接受的人以外，对高氏的荣誉不会有怎样大的影响。至于高氏的真价值更与这得奖没有关系，不过在别人抬神像似的大吵大嚷的当儿使我们国人来认识一下这位大作家，也不是无意义的罢。

高氏今年已是65岁的老翁了，但是除了不时写小品之外，在The Scribners杂志最近几期上又发表完了他的长篇近作《绚烂的沙漠》（Flowering Wildrness）。这种惊人的魄力和工作的精神，真使我们惊叹。我每次读他的作品，总有一个秃顶高额的老人，脸上充满了毅力和严肃，浮现在眼前，我祝福他。

1932年

勃克夫人新著小说《诸子》（书评）

勃克夫人（Pearl S．Buck）自出版《佳壤》（The Good Earth）后，一跃而为文坛骄子。所作小说，本刊已屡有介绍。近又发表其新作《诸子》（Sons），美国John Day书店出版，定价美金二元五角。此书实为《佳壤》续篇，文笔简洁独到，结构复杂，写来亦较《佳壤》为有力。在《佳壤》中，勃克夫人所描写之中国人，虽乏明确个性，究非向壁虚造，如此一般外人所想象之中国人。夫人对此等人实有相当了解，于其生活习性尚能明悉。如阿兰，如梨花，如王龙，夫人皆熟悉之，以故写来得心应手，栩栩有生气。至《诸子》中所描写之人物，则颇与夫人隔膜。主角王虎，为王龙之子，然行为思想大异乃父。夫人于此乃不得已而借助他山。夫人现正译《水浒》为英文。《水浒》中所描写之人物，颇有与夫人意想中之王虎相类者。于是其个性描写及背景，多受《水浒》暗示，即文体亦较《佳壤》更中国化矣。吾侪读之，虽仍欣赏其朴素之文体，然描写不能卷舒自如，时现局促之状。人物所与之印象亦甚暗淡，颇疑其所写实非现在有血有肉之中国人矣。

本书开首为一转变点，叙王龙之死。终结时为一转变点，叙王虎之猛醒及其子之重归佳壤。中间叙家庭中暗斗明争，王虎及其弟子贸易纠葛，王虎之重婚及归家。书中不时点出佳壤，为全篇主要线索。王龙占据佳壤之精神重现于其妻梨花，重现于王虎之子及其弟，不但使全书有一贯精神，而又与《佳壤》所提及者连接为一，即家庭之盛衰。家庭之盛衰实即中华民族盛衰之象征。中国以农立国。一般人民出自佳壤，终仍遗彼佳壤。此种盛衰兴亡，新陈代谢之悲喜剧，充满中国各地，无日无之。夫人擒住此点，表而出之，实为独具只眼。

此书叙述静止时之王虎，颇称完美。但一涉行动，则近平庸。即《佳壤》中之女主角阿兰，为人物之最生动者，亦令人有同感。于此可见，夫人了解中国女人虽较男人为深切，究不能获得中国人行动之要点。此外，夫人未能了解中国人对人生之态度，亦为缺点之一。随之表现于此书中之中国礼法，完全在形式方面。

自夫人观之，中国所谓父子兄弟夫妇朋友皆为形式的，毫无真情。此乃一般外人之偏见，夫人自非例外。然中国五伦之相互关系，实多出于至情，绝非纯由矫揉造作者。夫人有先入成见，写来多与实情扞格。国人颇有攻击之者，然亦不必，盖夫人之缺乏大艺术家手腕，幻想力不足，为不可掩饰之事实。但其态度则极严重。书中时有对中国人自甘堕落之嘲笑，但亦不乏同情。对自己工作亦有责任观念。夫人非不欲深切了解中国人，为时势所限耳。陈西滢君谓夫人“在西方人所写的中国小说中有空前的贡献”，实为知言。

原载天津《大公报·文学副刊》1933年5月22日第11版

《烙印》（书评）

《烙印》（诗集），臧克家作。闻一多序。每册定价四角。代售处，各大书局（如不能得可函青岛国立山东大学臧克家君询购）。

本书共包含新诗二十二首，听说是在出版前经过许多人选定的。作者的确写过许多极坏的诗，幸而都在选的时候删掉了，所以留在这集子里的，大半都还令人满意。

看到这书的标题《烙印》，我们大概就可以推想到这书的内容，你看——

痛苦中我心上打个印烙，

刻刻警醒我这是在生活。

——《烙印》

这可不是混着好玩，这是生活。

——《生活》

罗曼罗兰说：“生活是严重的。”这几句诗不正表示了这严重吗？作者感觉到生活的痛苦和严重，写了出来。但是又推己及人，想到了别人的，尤其是被压迫者的痛苦，也写了出来。于是在这小小的集子里，难民、炭矿工、洋车、神女、贩鱼郎、短工等就都有了地位。他替他们诉苦，替他们呼号。闻先生在序里说：“没有克家自身的‘嚼着苦汁营生’的经验，和他对这种经验的了解，单是嚷嚷着替别人的痛苦不平，或怂恿别人自己去不平，那至少往往像是一种热气……”这的确是了解作者的话。

但是，在这里，又连带上了别的问题：根据自己的痛苦，能推想到别人的痛苦吗？在一定的范围以内，我们不能否认，是可以推想得到的。但是，无论怎样，在生活没有彻底改造以前，以一个大学生去写炭矿工、当炉女的心情，总有点像“隔皮猜瓜”。无论是——

别看他们现在比猪还蠢，

有那一天，心上迸出个突然的勇敢。

——《炭鬼》

或者是——

她眼钉住他，手却不停放，

果敢咬住牙根：“什么都由我承当！”

——《当炉女》

给人的印象，总是，诗人从象牙塔里探出头来指指点点地说着梦话。“他抬起头望望前面”（《老马》），这望望也是漠然的。

捣碎这黑暗的囚牢，头顶落下一个光天。

——《炭鬼》

也不过是旁观者诗人的灵光一闪，说到最好处，不过是预言者的诗人嗅到新的气息而已。

然而作者究竟要比一般自命的革命文学家高明。他写的即便不是炭工的真正痛苦，写出的究竟是诗，而且不坏的诗。写的究竟是普遍的人间的苦闷。我们还要求什么呢？

在《洋车夫》里诗人说：

他的心是个古怪的谜。

真的。诗人要想了解这个谜吗？请你再向前走一步。

原载天津《大公报·文学副刊》1933年9月4日第11版

巴金著长篇小说《家》（书评）

这是巴金的长篇小说《激流》的第一部，然而已经占了654页的篇幅。其余还要写几部（据此书“后记”：第二部定名为《群》），每部有若干字，我们很难预知。但揣想起来，量大方面一定会很惊人的罢。这，我们虽然不能就定为是本书的优点；最少对巴金先生的这种毅力，我们是极端钦佩的，尤其是在贫弱到无以复加的中国文坛上。

写了《灭亡》的巴金，的确曾给人们以希望。但是跟着来的，是轻微的不满足。眼看着巴金的名字在杂志上显露的次数一天天多起来，在人们的谈话里也时可以听到，而且接二连三地出着小说集，短篇的，长篇的。然而作品给人的印象只是空虚，虽然有时也露出努力挣扎的痕迹，结果仍然是空虚。一直到最近《家》的出版，我们才又看到我们希望所寄托的巴金——他已经有点儿变样了。

家，谁能没有家呢？据“后记”里说，这是描写一个正在崩坏的资产阶级的家庭的全部悲欢离合的历史。我们不必到意识检定所去受检定，我们之中的大部分，我敢说，都有被派为资产阶级的资格。人人都要有家，大部分人又有资产阶级的家。描写的不正是我们吗？在这里面，我们能发现个人的影子，其余的对我们也不生疏，因为，在家庭里，每日围绕着我们的就是这些影子。这大概就是我们读起来觉得很亲切的原因罢。

在这里，很奇怪地，我想到了《红楼梦》。胡适先生说，《红楼梦》描写的是大家庭的没落。在某一种观点看起来，他是对的。在《红楼梦》里，我们看到家庭分子间的倾轧，我们有宝玉，有被宝玉爱着的林黛玉。但是这是许多年前的事了。然而在现在的大多数的家庭里，我们仍然看见倾轧，我们仍然有变相的或自命的宝玉，有变相的林黛玉。周作人先生说，历史告诉你又要这样做了。真的，现在又要这样做了，就在这《家》里。

然而，也究竟有了不同。这家里有了觉慧那样的叛徒。他看穿了家庭的黑暗，他反抗，他毅然脱离家庭。虽然我们不能否认这种事情发生的可能，但是巴金把过量的英雄主义的色彩加到觉慧身上也是不可否认的事实。

在技术方面，这书与以前有着显然的不同，然却是比较的令人满意了。在以前，著者喜欢用的是冗长的句子和节段，给人的印象是沉重，有点儿近于笨滞。现在则比较轻松活泼，很有暗示的力量。然而（一件事情的长处往往就是它的短处）惟其这样，读起来总感到轻浮，不很沉着。这我没有别的话说，只好怪作者的修养不足了。

同巴金一样，我们之中大部分都是从这种家庭出来的。我们周围同样的是无边的黑暗，我们也看到有一股生活之激流在动荡，开创它自己的径路。巴金先生很客气地说，他不是说教者，他不能够明确地指出一条路来。但是，在这书里，我们却看到他藉了主人公觉慧指给我们的路，但是只指了一半。不管这路我们是否走得通。因为有了路，究竟能给我们勇气。就为这单纯的原因，我们希望《群》的出现。

原载天津《大公报·文学副刊》1933年9月11日第11版

陆志韦白话诗第三集《申酉小唱》（书评）

本书（非卖品）共包含小诗二十余首，是为了送人留纪念而印的（陆先生本年在燕京大学休假，赴欧美研究）。陆先生以前也写过诗，本刊第百十期曾有专文评其白话诗第二集。在本书我们又看出了两个新的倾向：一是哲理的倾向，譬如：

见马想骑

见狗想到它能守夜

见猪想吃猪肉而已

蠢者猪也

——《猪》

古朴率真，而富哲理。令我们想到古希腊哲人的哲言和宋明的语录。第二是民歌的倾向。本书的第一特色即在纯朴不加修饰，再加上重复和叠句，就很容易变成民歌，譬如：

十月二十八，

丰台来菊花。

十月二十九，

雀儿满地走。

——《连日过护国寺》

与我们平常所接触到的新诗，总觉得有点不同。因为这里面没有欧化的痕迹。这条路——由民歌而产生伟大的诗，走得通，也未始不可以替中国彷徨迷离的诗坛开一条新路，德国就是个先例。只要应用得好。

原载天津《大公报·文学副刊》1933年10月16日第11版

老舍的《离婚》（良友文学丛书第八种，书评）

我们不能尽写那些脑子里尽是马克思或尼采的不安分的大学生，我们的眼光也不能只在大上海的交易场或跳舞厅中转，连那些忍苦含辛任天任命的工人农民也不能代表了我们民族的全体。究竟我们民族中还有着这么一批顶不入流的中等阶级，他们是既不宜于悲剧又不宜于喜剧——或者说是又宜于悲剧又宜于喜剧，然而这出剧多半是不大动人的了——他们是懦怯地，彷徨地，顶不康健地活着。是的，不康健地。我觉得这个字最能形容他们。他们悔恨，怀疑，甚或至于诅咒他们的环境生活和命运，但是你不能希望他们像工人们在被压迫到极点的时候扔下锄头喊一声：“不干了！”他们的“鞠躬像纸人的”或者“方墩式”的妻子和他们的黑小子胖姑娘，还有那看不见的什么，逼着他们，鞭策着他们每天爬到那个张着大嘴的冷森森的衙门里去。他们受的束缚不见得比做轮子绞链的奴隶的工人们受的松。然而他们也是中国人，也许是更中国的中国人。只要你上北平的东安市场或西单市场，你会遇见上千个——这种中国的Babbitt。老舍先生写完老张，写完赵子曰和老马，他的笔兴扫到了这般人头上。在这书里有：饭桶兼把式匠的吴太极，流氓兼北平俗语搜集者的孙先生，苦闷的象征兼科员的丘先生，懦怯无可奈何的主人翁李先生，还有那位百事好的男性媒婆张大哥——这个道地的Babbitt。他们一起搅在这酸牛乳似的北平，每天叹气，每天担忧，每天办公。

这是一部写实的小说，几乎是有一点倾向于自然主义。作者很淋漓地暴露了他的角色以及这些角色活动的领域，他一点不遮掩，且从来不用什么暗示的或是所谓烘云托月那种雅得俗的笔法。在一色描写来说，他是一个讽刺画家（carfcaturlst）。讽刺画家画墨索里尼的时候，特别把下巴画得方到不可能；画孙科，两个眼镜占了脸的一半。这就是说：他把他要画的角色的特性抓住，给夸大起来，叫你一看就认识这是谁。作者在此用的完全是这种手法，所以他的角色全有点夸大（exaggerated）明显，并且，很自然的是，平板。他们是平面的，不是立体的——除了马家少奶奶那一个角色例外。在这一点上，作者是完全像迭更司（Charles Dickens）。不但大体上像，连单个角色中也颇有吻合于迭更司的人物的：小赵是活里活脱的喜迫（Ulrah Heap，见《块肉余生述》），连行为及其结果都像，丁二爷则更是百分之百的密考伯（Micawber，亦见上书），那样的无用那样的潦倒而又终于救了一切人。

这里还有一点遗憾者：我们不能不替那些过分的议论抱歉，他们和那些上品的嘲讽绝对地不和谐。

原载天津《大公报·文学副刊》1933年12月25日第11版

《夜会》（书评）

这也许是幻觉罢——一想丁玲，总有两个不同的影子浮现在我面前：一个是前期的，是一个典型的小资产阶级少女的影子；一个是后期的，这个影子却很难描述，大概多少总带点儿普罗味，身上穿的应该是蓝布裤褂之流的东西罢，虽然这两个影子往往是同时浮起来，我却很难把它们拉在一起，说是一个人。我并不否认一个人会转变的，但这转变放在丁玲身上，我总觉得有点不大适合。仿佛近于奇迹似的，这种“觉得”实在太不近情理：但是我自己除了这样“觉得”外，再进一步的解释想找也找不到了。

以后因为某一种机缘的凑巧，我读到了几乎自《在黑暗中》以后的她的全部作品；最近又读到她失踪前不久出版的《夜会》。在这几部书里，有她的全人格的进展的缩影，最初是从“悄悄的活下来悄悄的死去”的莎菲，进展到能“忍受非常无礼的侮辱”的梦珂，这以后，她的颓废的心情又反映在阿毛姑娘身上——“不为什么，就是懒得活，觉得早死了也好”，跟着来的是转变，《韦护》的女主人公丽嘉一出台便与以前不同了，她看破爱情，她想做点事业，这种空漠的想，又实现在《一九三〇年春上海》里，这书的女主人公美琳终于投身革命，最后是，革命被象征化了，在《给孩子们》里作为爱若出现了。

这种由资产阶级而闻到革命的气息，而真去革命，而把革命象征了，不是一个很合理的进展么？合理是真的；但也许太合理了，我在《在黑暗中》看到的丁玲是这样；在《韦护》里看到的仍然是这样，在《一九三〇年春上海》看到的仍然是这样——倘若就这样下去，我想不会有一天不这样的，也许因为时间的关系，在《在黑暗中》里不得不穿旗袍或马夹；在《一九三〇年春上海》只好穿蓝布裤褂之流的东西，我不愿意替别人检定意识，说不愿意是瞎话，实在是不会，但是丁玲的意识却很明显：她彻头彻尾是一个小资产阶级的典型女性。

在这里，很奇怪的，我想到扑火的蛾子，无论原来是在树丛里，墙角里，只要见到一丝光明，也要去扑，被纱窗隔住了，还要停留在那里，徘徊着往里窥探，希望可以发见一个空隙，钻了进去。但这个联想实在不恰当，我承认我们的革命家闻到了革命气息，有的也真的去革命了，但是大部分闻到这气息的时候却往往在跳舞厅里，喝过了香槟酒“醉眼朦胧”的那一霎那间。我的良心不使我把丁玲归在这一类，但是除了这一类外，我却也再找不到更适合的一类了。

但是，实在说起来，还不这样简单，在她这一些作品里，我看出了她的一个特点——黏质的惰性。这种惰性我自己也感到过，尤其是在读书的时候，只要一想到发奋读点书，总想明天开始罢，然而明天成了今天，还明天开始罢。就这样明天下去，终于也不开始了，在某一种时候，丁玲也实在被革命气息陶醉过，但是她仍留在原来的地方，不向前动一动。自己做些美丽的富有诗意的梦，她微笑着满足了，也许她也有“来了”之感罢。

就这样，无论穿的是旗袍或马夹，穿的是蓝布裤褂；但是，她还是她，转变也终于只转变了衣服。她与第四阶级的距离不比《在黑暗中》时期距离近，她所描写的第四阶级只是她自己幻想的结果，你想，像她这样一个人凭空去幻想第四阶级，结果应当怎样离奇呢？你可以用一个印度人去想象北冰洋来比拟，这个印度人会把棕榈栽在冰山上（自然是在想象里），他会骑了象赤着身子过雪的山。你看她怎样，在《消息》里，她同几个老太婆开玩笑，她替她们做着白日的梦：

一天只做七个钟头工，加了工资，礼拜天还有戏看呢，坐包厢，不花钱……

在《夜会》里，她描写了，也许同她初意的相反，他们的简单、愚蠢，以及一切能令一个绅士发笑的举动，倘若我们有一点同情心的话。这一点也是为他们单纯的愚蠢的而生的，本来，在一个小资产阶级的眼里，他们的举动的确有点愚蠢而近于可笑的。丁玲虽然改了装，穿上了蓝布裤褂，但是她仍然是以前的她，这些简单到同牛马一般的人们，在她眼里，能不显得可笑么？我常奇怪，出现于外国电影里的中国人，总是佝偻着腰，摇着尾巴（可惜没有个尾巴），低首站在天之骄子面前，外国人为什么把中国人弄成这样？在丁玲身上，我找到了解答。

我不是说，在她的几部书里有她的全人格进展的缩影么？但是这里所谓的进展，却似乎有点不大适合，倘若进展含有好一方面的意义的话，她的缩影是往前走的，但这只是给时间拖着。更适当地说，她的影却是愈拖愈暗淡下来了。到了《夜会》，只模模糊糊地留了点残痕，明显地说，就是，她的身躯在经过某一个阶段以前，只适于穿旗袍或马夹；或者，再往后，穿筒子似的大衣和高跟鞋，但是她却偏想去穿蓝布裤褂，结果只有暗淡了。

虽然暗淡了下来，仍然一样浮现在我的面前。不同的就是，现在我却能把它们拉在一起，以前我看着她的影子在书里掠过的，绿的，渐渐地蓝了蓝了，迅速似流星，终于我也莫明其妙，但是现在我仿佛有了慧（？）眼似的，我能在这些幻变的影子后面发见一个更根本的东西，我知道，自始至终，她仍然是她，没有转也没有变，我笑自己的浅薄——我怎么会给她的外套眩惑了呢？

1934年1月

近代德国大诗人薛德林早期诗的研究

在整个德国文学史上，只有两个诗人够得上称为伟大的：一个是几乎每个人都知道的歌德；一个是几乎没有人知道的薛德林（Hölderlin），但是无论哪一方面，他们俩中间都有显著的距离，所以在他们生时，虽然并不是不认识，歌德从没提到过薛德林；而薛德林在长期疯狂中也极顽固否认他知道谁是德国最伟大的诗人。歌德终于是近人的，在他死后的一世纪里，他的精神像中天的阳光，流注到德国，以至于世界的各方面，被人们神圣般地崇拜着，薛德林却被遗忘在一个暗黑的角落里，两者相比之下，是怎样一个惊人的对照呢？但是，正如高尔哥（Stefan George）所说，任何严密的箱子也锁不住薛德林的光芒，他终于被人们从角落里认出来，整理他的作品，发布关于他的文章，在极短的期间，他的精神就注入一大部分的人的心里，渐渐有取歌德而代之的趋势——时间终于调停了他们俩间的不合；歌德影响了过去的德国文化，薛德林却命定了要影响将来的。

在精神上，薛德林也正补了歌德的缺陷。歌德只代表了德国文化的一半，倘若没有薛德林，这一半将终归成了一半，但却出了薛德林，他们俩合起来把德国文化完成了。这话并不过分，也并不神奇。我们都知道，歌德是个多方面的人才。他最会生活，他能很锐敏地去观察近代生活，他是一个，正如亚诺德（Matchew Arnold）指出来说，自然主义者。但是，只是这些偏于现实方面的东西却不能使人们满足，在人们内心的极深处，还有一种到更高的，更深的，神秘的领域里去的倾向。只有这神秘的领域才能满足人类的最根本的要求。这种倾向一直到最近人们才渐渐觉察出来，于是人们找到了薛德林，薛德林就正是神秘诗人的代表。歌德的灵感的来源是现实生活，薛德林却把眼光放在渺茫的未来上，全人类无时无刻地不在盲目地向前走着，但眼前是烟雾，究竟要到什么地方去呢？在烟雾里薛德林却看出了那个人类正向着移动的神秘的目标，这目标就启发了他的灵感，他住在人的世界上，他自己是个人，但他却看到神秘的神的世界里去，这神的世界将成为人类的归宿，他一生的努力就在把现实世界同神秘世界，人同神，弄得更接近了，他是成功了，因为我们很可以看出来，人与神接近的程度是随了他在生命的路上的行程而随时增加的。

他的早期诗就表现了他这种努力的开始，在最初他觉得人与神之间有着不可思议的距离，神是高高在上的，人却受命运的支配，在痛苦里辗转着，在《命运歌》（Schicksalslied）里，他高唱道：

你们在高处的光辉里徘徊

踏着柔软的地，幸福的神们！

灿烂的灵风

轻轻地吹着你，

像女乐师的手指

触着琴弦。

不受命运的支配，像熟睡的

婴孩，你们活下去，

纯洁地保存在

清净的花蕊里的，

是你们的精神，

无尽的辉明；

你们的眼睛

静静地闪着

永恒的光辉。

但是我们却正相反，

我们得不到宁静；

说不定什么时候要消失，要颠踬，

这痛苦的群生

盲目地从一点钟

爬到另一点钟，

正像海水从一个浪头

被掷到另一个浪头，

前面永远摆着不可测的深渊。

人类不能走近神，走近天，命运对他们有着无上的威力，在薛德林的早年，命运的观念深深地苦恼着他，在他的诗里随时都可以找到命运（Schicksal）这个字：

呵！让我哭吧！——不，我要快活了！

有这样一个地方么，我们永不希望到的，

在哪里，人们赞美自己的命运？——

那边就是，在那里我可以再见到你。

——《给史维拉》

不！自己再不要为生与死所苦恼吧——

生与死一任命运的支配。

——《英雄》

在命运观念紧紧掴握之下，他甚至于觉到人类的渺小，因而又看不起，又恨起人类来了，他说：“我再想不起一个比德国人更卑污的民族来了，你看到工人了，但不见人，你看到思想家了，但不见人，你看到教士，看到主人和奴隶，看到年青的和年老的了，但不见人。”

对自己他也是同样地觉得渺小，他不宽恕自己：

我恨我自己，它是一个讨厌的东西，

人类的心是这样地柔弱，这样的骄矜，

这样像“拖白亚”的小狗一样的驯顺，

又这样地恶毒！去吧，我恨我自己！

——《我恨我自己》

因了这对人类，对自己的憎恨，他愈觉得神是高不可仰的，在绝望里，他只有高唱着：

呵，你是美丽的，你这崇高的创造者！

——《英雄》

在他自己的内心里虽然有天堂的影子，他自己制造的天堂的影子，然而这悠远渺冥的天对薛德林也终于是悠远渺冥的东西，怎能满足一个有着火样的热情的活人的要求呢？终于在地球上，他找到了古希腊，他就把那些悠远渺冥的天的影子都寄托在这里。

希腊，温克尔曼（Winckelmann）指出来说是有着高贵的单纯同温静的宏伟（Edle Einfalt und Stille Grösse）的希腊，的确是一个奇迹，它在世界文化里放出万丈的光芒，使一切别的民族在这光芒里失色，只有这样一个地方才值得薛德林的向往，我们且看他对希腊天才是怎样地称赞呢：

为你欢呼；你这高高在上的人们，

你这伟大的自然的

初生子！

你从克鲁奴斯的厅堂里走出来

走上了新的神圣的创造

勇猛又坚毅。

——《希腊天才颂歌》

在希腊，他找到了美（Schönheit），找到了谐和（Harmonie），美是他的宗教，谐和是他的最高理想，但古希腊终究是古希腊，终究是过去的了，希腊离神的世界有多远，那只有上帝知道；但离薛德林却同神的世界一样远，也真地难怪，除非在梦里，有谁能走回古代去呢？他只有望希腊而兴叹了：“我像一个平足的鸭子站在现代的水里，想飞上希腊的天空，却不可能。”好容易自己找到一个寄托幻影的地方，但这地方眼看着也同幻影本身一样地渺茫了，连这样一个地方也渺茫起来，神的世界还能想象吗？他一向就感觉到神与人间是有着极大的距离的，对他，现在这距离就似乎更大了，他悲哀了，在幻影的破灭下，在对人类的反感下，又混合上他天生的内倾的阴郁性，悲哀深深地啃着他的心：

人类，人类；你们的生命是什么样子呢，

你们的世界，充满了泪的世界，

这个舞台，没有忧愁的舞台，

能不能给你们愉快呢？

呵！只有萦绕在你们周围的影子

才是你们的愉快的源泉。

——《人类的生命》

这忧郁的调子笼罩着大部分的早期诗，但在他26岁的时候，在他整个的生命上有了一个大的转机，因了一种机缘的凑巧他认识了一个银行家的太太苏赛提（Sussette），在她身上，他发现了一切他认为最高的美德，发现了美的本身，谐合的本身，他不认为她是个人，她就是神，他一向连做梦也不敢希望能接触的神，现在竟然找到了，他是怎样地狂喜呢？他热烈地爱着她，不，崇拜着她，他写给一个朋友的信说：“我现在是在一个新的世界里了，在世界上真地有这样一个生物，爱与崇高，贞静与生命，精神、灵魂与一切完美的外形都在这生物身上化成一个整个的浑一。”就这样，他在人世里发见了神，在活人身上发见了他一切最高的理想，从前他觉到的人与神间的不可思议的距离消泯了，人与神混合起来，这混合给了他伟大的灵感，他一眼便看到人类正向着移动的神秘的目标，从这时起一直到死，他高唱着伟大的充满了神秘的预言的诗歌，完成了人类最根本的要求。

后记：

薛德林是最近才给人们发现了的一个奇迹，但自从宫泰（Gunther）、荻尔泰（Dilthey）、高尔哥等人相继发表关于他的文字以后，他的彗星似的光芒立刻照澈人们的心，同歌德争德国最高文学的宝座。我们敢断言：将来的世界一定是薛德林的。在中国似乎还没曾有人论到他，我因了一个德国教授的介绍，读到他的诗，真的为他这种奇迹似的诗所震惊了，我曾在《清华周刊》上写过一篇关于他的文章，对他的生平、他的天才被发现的经过、他的诗都粗略地谈了谈，倘若有人读上面这篇东西，而感到一点点兴趣的时候，那篇文章也能给他一点更有益的帮助。

大概以后我还要写几篇关于他的文章，我这样说，并不是想去注册专利，或挂上薛德林专家的招牌，注册专利我没那样的兴趣，挂专家招牌我又哪里有那种勇气呢！我最大的希望也不过是，使中国不知道德国有薛德林这样一个人的人知道德国有过这样一个人罢了，倘若读者能比这得到更多的东西，那是读者自己的福分，我连梦想也不敢梦想的了。

1934年8月4日

现代才被发见了的天才——德意志诗人薛德林

Ⅰ 一个湮没的天才，又渐渐被人发见了

——当你做梦的时候，你是上帝；

当你想的时候，你是乞丐。——

梦，多么飘忽的玩意儿呢？然而，唯其在梦里，诗人才能表现了真的“自我”，同时也表现了他感应到的普遍的生命，在这两种表现里，他触着了一个时代的人心的趣归，暗示着未来，拉丁语Vates这字，最初是预言者的意思，后来也应用到诗人上。于是，正像预言者被人迫害，被人误解一样，诗人也被人误解着——一直到一个时代代替了另一个时代，普遍地流在人们心里的生命力，爆发出来，成了具体的活动。

正像一个轻梦，不知从哪儿飞了来，蓦地闪光似的现了一现，又飞去了。我们的诗人也是同样的一个奇迹。他们飘飘地走了来，高唱出预言的歌声，又飘飘地去了。他们梦着，梦着，譬如薛德林说：“当你做梦的时候，你是上帝；当你想的时候，你是乞丐。”然而诗人的梦，正如上帝，离开了连想都不去想的俗人够多么远呢？于是薛德林也正得了他应得的命运，在度过四十年漫漫的疯狂的长夜以后，没得到别人的了解，悄悄地去了。

我不是说，没得到别人的了解吗？真的，了解一个人，尤其是诗人，简直是缘分，而且有点近于神奇的缘分。（这里面并没有迷信的成分。）一个人的个性，我说，颇像“青霭入看无”的青霭。远处看，濛濛的一片青。这青，流散着，流散着，这里，那里。然而，近看，却没了青，也没了霭，只有一片空濛。这青霭是否还能再被你发见，就全在你个人了，因为它仍然是存在着的。薛德林的个性，真地比火焰还辉耀，同时比青霭还“无”。在他一生的朋友中，有大思想家黑格尔（Hegel），有哲学家施林（Schelling）。然而，真够上了解他的，只有释勒（Schiller）一个人。即如我们都承认是大诗人的歌德，对薛德林也就不怎样了解。而且还当面侮辱过他一次：事情是这样——在耶那的一天，薛德林去访释勒，一个人已先在。这人知道来的是薛德林，但薛德林却不知道他是谁。当薛德林同释勒谈话的当儿，那人拿起了桌上放着的薛德林的诗集，念了两句，摇了摇头，又恶意地瞪了薛德林一眼，忿忿地把书掷在桌子上了，始终沉默着。这人，薛德林后来知道，就是大诗人歌德。这，不能因为大诗人看不好他的诗就以为他的诗不好。这只证明了了解一个人的困难，甚至像歌德那样天才也免不了的。从这里我们也可以看出来，他俩正做着不同的梦。

薛德林做的梦，是一个充满了奇迹的梦。他梦的不是中世纪，像其他诗人一样，他梦的是悠远的古代的希腊。在他生前，同他做同样的梦的，前面已经说过，是释勒，在他死后，我们在他死后第一年生的尼采（Nietzsche）身上找到。尼采，这充满了热情的尼采，像一个火山，像一个炸弹，你看他的劲够多足？同薛德林一样，他看到人们的渺小，愚昧，他愤怒了。于是他憧憬着古代的伟大的希腊，他提倡超人，他掷给世人那充满了神奇的《查拉图斯特拉如是说》（Also Sprach Zarathustra），终于，（这也是在意料之内的），他被那些他称为Heiterlinge的迫害着，误解着，做着同薛德林一样的梦，去了。这样一个人把薛德林认为生平最爱的诗人，也是非常自然的事罢。

随了尼采的死去，薛德林也仿佛不再存在在世界上。在另一个意义上，人们正做着各种各样的梦。对他们，薛德林曾经存在过这事实，简直比蜃楼的轻梦还渺茫。正如高尔哥（Stefan George）所说：“因为不能了解，这部神秘的预言的怪书，许久以来就被人们锁在箱子里。”（“Das sibyllinische Buch lag in den Truhen verschlossen weil niemand es lesen konnte.”）但是，这箱子虽然锁了这怪书，却锁不住它的光芒。这光芒终于又射着了一个人——是荻尔泰（Wilhelm Dilthey）。在他身上，薛德林又得到了新的生命和意义，更重要的，得到了解。荻尔泰从心理学方面，用综合方法，研究文化的根本精神，从文化哲学里创造了精神科学。他也根据了他的学说去论到诗人，在批评史上还占了不小的地位。在他的一本书叫《经验与创造》（Das Erlebnis und die Dichtung）里，他谈到了四个诗人——雷兴（Lessing）、歌德（Goethe）、诺瓦理斯（Novalis）和薛德林，他主要的主张是：大诗人之所以伟大，全在他能表现一种动作；生活的意义与内在的联络，要自己从动作里显示出来，每件创造的作品，都是具有独特个性的有机物。就在这种观点下，他重新估定了薛德林的价值。他说：“在同伴里面，薛德林挺立着，像人类本性的更纯洁更谐和的高贵教养的化身。”（“Unter den Genossen stand Hoelderlin wie die Verkoerperung einer reineren, harmonischeren Bildung der menschlichen Persoenlichkeit.”）然而，不幸得很，他见到的薛德林的作品并不全，在他死后，又有许多薛德林的手稿和书信继续着被发见。他的论列自然不能很周全；但是无论怎样，他能认清了从那严锁着的箱子里发出的光芒，把这部怪书取出来，又写了《预言的创造》（Prophetische Schoepfung）这样一个签条贴在上面，我们不能不佩服他的远见了，这些手稿和书信的发见，是何林葛拉斯（Hellingrath）和纪拔斯（Seebass）的努力，因为喜爱了他的诗，便着手去搜集，这自然是很偶然的事，但是，就因了这“偶然”，我们却能够多读了许多他的诗，我们是幸福的，他们俩对薛德林自然不能不了解，但了解也不深，他们的价值就在作品的发见的本身，因为每个天才的发见，第一步总是搜罗遗著和手稿，以后才能谈到其他，“每个开始，都是难的”，他们就担任了这艰难的开始，而且很令人满意地担任下来，我们怎能不感谢他们呢？

开始虽然是艰难的，但是终归是开始了，我们的希望却不能就此止住，我们希望能够有人利用这第一步工作去整个地了解他，这希望我们在高尔哥身上得到了实现，高尔哥——呵，高尔哥，你读过他的诗罢！美的心灵与绵密的音乐织成了一片朦胧的幻变的诗境，是有着怎样与薛德林相同的地方呢？在他的一本论文集《日与事》（Tage und Taten）里面特别有一栏叫做“赞辞”（Lobreden），在这里面，他有一篇短文——短，真的，短得有点儿可怜了，然而比洋洋数千言的大文章，并没少说了什么，开头他便惊醒似的说：“经过了几乎一世纪，没有人曾注意过，或者注意过而也只被认为是过去的梦想者，忽然人们发见了，他是这民族伟大的先知——这事我们不能不承认是个奇迹了。”（“Uns heisst es ein greifbares Wunder wenn durch Menschenalter nicht beachtet oder nur als zarter Ertraeumer von Vergangenheiten ploetzlich der grosse Seher fuer sein Volk ins Licht tritt.”）梦想者，薛德林的确是梦想者，因为他自己就曾说过：“当你做梦的时候，你是上帝。”（说到这里，连高尔哥自己也一样。）但是，别人所谓的梦，与他们自己的梦，无论在哪一方面，都有很大的不同，在别人的梦里，我们找到了醒时不能满足而现在满足了的奇迹，他们的梦只是金色的船，给了他们灵感，给了他们幻象，给了他们一切，摇摆着，摇摆着，更上，更上，到上帝的座前。

止到高尔哥，对薛德林的了解可以说是到了具体的阶段，人，即便无论怎样沉在贸易的棕色的空气里，谁个没点子诗意？看了春花，看了秋月，也会“有动于中”的（虽然未必“必发于外”）。对诗人的了解，他们怎能自甘落后呢？然而，我说，他们却是信不得的，没有尼采、高尔哥，薛德林也便会永远地湮没起来，我们欣慰的是——无论误解的深渊怎样深，我们这天才怎样湮没在里面，他，一个Ertraeumer，终于被其他的Ertraeumer从这深渊里曳了出来。

Ⅱ 他的生平

他的一生，正如白云流过了空谷，充满了阒静与单调，但与白云又不一样，这生命是不缺少热情的，只能当它是一首诗，一首美的诗——

（1）幼年和大学时代

1770年（与黑格尔同年）3月20日生在劳奋（Laufen am Neckar），父亲在本地做事。他长起来，正如Hyperion所说：“像一条没有硬茎的葛蔓”（“Wie eine Rebe ohne Stab”），在极小的时候，就是他母亲一个人担任他的教育，从她那里，他只受到严格的束缚，并没受到一般人所受到的母爱，所以终其一生，他只感到需要别人的爱抚，他永远渴望回到老家里，回到姐妹的怀抱里去（Der Mutter Haus und liebender Geschwister Umarmungen），这种渴望对他的个性、他的诗的创作，有极大的影响，他的幼年，大半都消磨在Nuertingen，这里，四周有青青的山围着他，他在小河里戏着浪花，看远帆的消逝——这些影子，在他以后的诗里，像《寂静的地方》（Stille Ort）、《少年的林》（Waeldern seiner Jugend），都留下了痕迹，在私塾里，受过了古典的教育，又到Maulbronn去习神学。在这里，他对希腊的向往已经很明显了，诗也是这时候开始作的，美、爱和热情润染了他的整个的心灵，1788年入Tuebingen大学，他找到了不少同志的诗人并且还同瑙于弗（Neuffer）、玛哥瑙（Magenau）（玛哥瑙以后在本地还有相当的诗名）结了一个诗社，这时候，他完全在克劳卜斯陶克（Klopstock）的影响下，尤其受他的感伤主义的影响。

（2）在奥西安、维特和珰卡劳斯的影响下

克劳卜斯陶克的感伤主义的扩大，使他中了所谓奥西安病（Ossiankrankheit）。他用游行歌者所歌唱的英雄们的事迹喂饱了他的灵魂（Weider seine Seele an den Helden des Barden），他对死去的美人（sterbende Maedchen），同书上的英雄们一般地悲哀着，正在这时候，他又接触到释勒的动人的抒情诗和歌德的《少年维特之烦恼》，于是他又把自己放在释勒和维特的影响下，尤其是释勒的悲剧《珰卡劳斯》（Don Carlos）更感动了他，1799年在他给释勒的一封信里，他写道：“Don Carlos，自许久以来，就变成一片幻云，在这片云里，我被我幼年的神灵裹住了，我不至于太早地看到围绕着我的世界的渺小和野蛮。”（“Don Carlos, war lange Zeit die Zauberwolke, in die der gute Gott meiner Jugend mich huelte dass ich nicht zu früher das Kleinliche und Barbarische der Welt sah, die mich umgab.”）我们细细地分起来，这三种对薛德林的影响——奥西安、维特和珰卡劳斯，在幽郁的情调上，在幽渺的思想上，实在有共同的地方，就在三者夹攻之下，造成了薛德林阴郁的内向的性格。

（3）希腊和哲学的研究

在薛德林的思想里，实在潜伏着一种轻微的哲学的神秘性和泛神论的倾向，他这种伦理的美学的热情，同希腊的根本精神也有许多相同的点，所以，在大学里的他，对希腊的研究仍然感到极大的兴趣，同时对哲学也热烈地爱好着，他沉潜在哲学，尤其是希腊的研究里，他的整个的心灵贯注在这研究上。在Tuebingen大学学业将修完的时候，他已经计划着写一篇关于希腊的长篇小说（griechischen Roman）——这就是后来出版的Hyperion。

（4）释勒的影响加重，加新

正当希腊主义在他身上发酵的时候（1793年左右）他因别人介绍认识了释勒。在没认识以前，他已经读过了他的抒情诗，他的《珰卡劳斯》。在心灵上，可以说是早就认识了。也或者正因了这心灵上的认识，才促成了他们的个人的认识。但是，无论怎样，在憧憬上，在性格上，他们都有很相似的地方。这时候的释勒，也正在热烈地研究着希腊。以前他寄托在白姆森林（boehmische Waelder）和泛在的乌托邦（Kosmopolitische Utopien）里的理想世界破灭了。但是他现在却在希腊的奥灵比山上找到了它。同时，他也接受了康德的学说。薛德林，由于释勒的介绍，当了Frau Von Kalb的家庭教师。他又从释勒转受了康德的影响，连教授方法也照了康德的原理。——就这样，他所受的释勒的影响加重了，同时也加入了新的成分。

（5）耶那和费希德的哲学

1795年他辞去了Kalb的家庭教师，到耶那（Jena）去。因为这时释勒在耶那，想同释勒住在一处，可以说是此行的动机。但是最重的大概还是想去听大哲费希德（Fichte）的演讲——他称为Der Titan的费希德。这时释勒正主编Die neue Thalia和Die Horen。他常有文章在上面发表，释勒关于美学问题的解决，大半都借助于费希德的学说。对薛德林以后的思想，费希德也有不少形成的力量。

（6）早期感伤病的征象

因了童年的教育，因了以后所接受的外来的影响——阴郁、感伤和内向便成了薛德林的主要性格，一向支配着他的是时时刻刻幻变的意念。轻轻地，一个意念浮起来了。于是，他追求，然而轻轻地，这意念又幻灭了，于是他失望。就在这种自己制造的烦闷的网中，他深地陷着。在耶那的时候——真的也难怪他，他接触到都是像费希德、释勒这样的巨人。虽然现在我们看起来，薛德林同他们是一样地“巨”。但是，可怜我们的诗人！在当时还没有伟大的自觉的时候，站在这山岳般的伟大人格前面，怎能不觉得自己的渺小呢？他一直自己苦恼着，为什么不能同释勒一样地伟大？再加上他天性的阴郁，这苦恼便一天一天加重起来，渗透了他的灵魂，差一些不曾压瘪了他。他渴望着再回到朋友和家庭的怀抱里去，去得一点暖意（Wieder einmal zu erwarmen bei seinen Freunden und seiner Familie）。他写给释勒信说：“我冻住了，我僵木了，在这紧围着我的冬天里；天空是这样地铁冷，我又是这样地死硬！”（“Ich friere und starre in dem Winter, der mich umgibt, so eisern mein Himmel, so starr bin ich!”）可见他的精神是怎样颓丧了。

（7）在佛兰克府哲学的沉思

使他的精神稍稍恢复了，是佛兰克府（Frankfurt）的居停。由于他的大学同学辛克莱（Sinklair）的介绍，1796年他到了佛兰克府，就银行家龚达尔（J.F.Gontyard）的家庭教师。在这里，他努力钻研着费希德的哲学，同时也开始了自己关于哲学问题的沉思。

（8）薛德林和黑格尔

1797年正月，黑格尔也到佛兰克府去当家庭教师，在哲学上，我们虽然不确切知道薛德林怎样影响了黑格尔；但黑格尔影响了薛德林却是显然的——就在释勒和黑格尔之间，他把自己的哲学建立起来了。

（9）薛德林和Diotima

环境的舒适给了这时候的薛德林不少的新的力量和生气。然而（一个引导薛德林到毁灭的路上去的“然而”）他却陷到爱河里去——这爱，是他生平第一次也可以说是最末一次的真正的爱。谈到爱，他可以说完全是门外汉。在这以前，勉强算起来，只有两次，而这两次也很难算是什么爱，一次是，他对他一个朋友的亲戚的女儿发生过片面的恋慕，一次是，在Tuebingen，他曾爱过某教授的女儿，也只是他一方面的，并没有回响，但这都不过是青年人常见的现象，如一现的昙花，掠过他的心灵，虽然也曾给了他成串桃色的梦，然而这梦，经不起风吹雨打，一闪，只一闪，便消逝了，他仍然还是他，没有影响，也没有变化。在耶那的时候，他曾写给他的朋友瑙于弗说：“除了在梦里，我大概没曾恋爱过。”（“Ich soll wahrscheinlich nie lieben als im Traum.”）他又加添说：“因为我有眼，我便永远不再恋爱了。”（“Seit ich Augen habe, lieb' ich gar nicht mehr.”）这种梦里的恋爱的憧憬，就在Hyperion里作为Melite出现了——这Melite，他描写，像一个爱神化身的女尼一般地柔美圣洁（hold und heilig wie eine Priesterin）。但是，说来也像个奇迹，这圣洁的只有梦里才能见到的Melite——不，按照他的柏拉图主义，他叫她做Diotima——他却在佛兰克府发见了，不是在梦里，是真的有血有肉的凡人，这就是他的学生的母亲，龚达尔的美妻，Sussette，站在主妇的地位上，她对薛德林自然保持着相当的敬意，但在薛德林方面，他竟在一个凡人身上，找到了他的理想的美，他简直不敢相信他自己的眼；然而，这终于又是事实。他是怎样地惊喜呢？但是，这凡人却又已经是不能为他占有的凡人，舍之不甘，明正言顺地去爱又不可能，他只好在心里偷偷地去恋着她。在这种偷恋里，他又是怎样地失望以至于痛苦呢？当歌德爱了他朋友Kestner的新妇的时候，他在《少年维特之烦恼》里藉了维特的信发泄了他的恋慕，同样，当薛德林对Sussette发生了单方面的热恋的时候，他也在他的长篇小说Hyperion里藉了Hyperion写给Diotima的一封信，表现了他的深情。同样是不应当爱的人，同样他们俩都去爱，又同样找出了这种自欺自慰的方法。但是薛德林却更进了一步，沉醉在自己酿造的爱情的酒浆里，1796年的夏，在他写给他的朋友瑙于弗的一封信上，他说：“我现在是在一个新的世界里，在另一方面，我可以相信，我知道美与善是什么。但是，我既然看到它们了，我只好对一切我的知觉发笑。亲爱的朋友！在世界上，真的有一个‘生物’（Wesen），我的精神可以寄托在那里，多长时间也行。当面对着自然的时候，我又感觉到我们的思想和理解是真的幼稚呢。爱与崇高，柔静与生力，精神与感觉与外形，混合成了一个整一的人格，在这个‘生物’里。——你知道，我是怎样一个人，我怎样被平凡所包围；你也知道，我怎样没有信仰生活过来，我的内心是怎样空虚，因而怎样颓废；我现在也可以像以前那样地活下去，快活如一只鹰，倘若不是这个，这一个（Dies Eine——指生物），出现在我面前，把我已经没了意义的生命加了生力，使它充实起来，鼓动了它，使它更崇高了，同她的春一般的辉光。”几个月以后，他又写道：“我周围是一个充满了愉快的世界——我又同以前一样地快活了。”就在这种狂欢，有点矛盾的情绪下，他窃爱着他的主妇，恋爱的心，正像微风里的游丝，袅袅地，若续，若断，消失了，又出现，终于捉点什么，黏在上面。然而，薛德林的游丝只捉住了空虚，空虚，但是，他仍然拼命赞美她，她变成了美的本体；她成了他的宗教。“她简直是一个希腊女人”——薛德林说。

（10）阴郁性的加增

不用说，这种单方面的恋爱比一现的昙花还渺茫，还虚无，结果是一个最后的失望，一个大的打击，对薛德林，你想，我们这多愁善感的诗人能受得住吗？没了意义的生命仍旧没意义，仍旧空虚，以前没有信仰，可以活下去，现在却有点儿活不下去了，百思而不得出路，无已，只有工作，在极恶劣的情绪下，他终于完成了Hyperion的第一部，印行了，把自己所感到的藉了Hyperion写了出来。

（11）向诗的圆熟期奋斗和《安卜岛可拉的死》

在佛兰克府住了两年以后，他终于离开了龚达尔家，离开了他的Diotima，走了，离开他的Diotima对他简直是无上的惩罚，从这里，我们也可以猜想他临走时的心情的苦恼和不得已。跟着来的是缠绵的疾病，再加上他故有的阴郁性，这病越发缠绵了。在辛克莱的看护下，他渐渐地有了起色，Hyperion的第二部就在这时候完成的。他常说，哲学的研究，只给了他不安。他又说：“哲学是被损害了的诗人的医院。”（“Hospital fuer verunglueckte Poeten.”）现在，我们的诗人是真被损害了。他仿佛漂浮在大河的急流里，只有冲下去，冲下去。只有一条水草，他也想握住，休息一刻。现在这无尽藏的哲学的医院，正是他休息的好地方。虽然给他不安，也管不了那许多了。他的诗渐渐地走上圆熟的路，也是在这时候。在他开始写Hyperion的那一年，他就打算写一篇悲剧，叫做《苏格拉底之死》（Der Tod des Sokrates）。但是，后来不知为什么改成了《安卜岛可拉的死》（Der Tod des Empedokles）。这剧完全采用希腊悲剧的形式，没有浪漫的色彩。全剧充满了神秘的谐和——但终于也没写完。

（12）疯前

对Susette恋爱的失败，使他失去了生命的明星。哲学虽然给了他暂时的休息，怎能弥补他这海样般地深的创伤呢？朋友看他的精神一天比一天地坏起来，而且神经也仿佛有点错乱，便劝他到瑞士去修养，一方面充当Hauptwill某家的家庭教师，在这里，他的精神渐渐好起来。名诗如《盲歌者》（Der blinde Saenger）、《希望颂》（An die Hoffnung），都是这时作成的。1801年12月回故乡，计划出版诗集。失败了，乃就Bordeaux某家的家庭教师，次年的6月，Diotima死，（呵，天哪！这却怎么好？）这消息立刻传到薛德林那里。当年7月，他突然离开了Bordeaux，经过法国，到了Tuebingen，是步行的，我们的诗人疯了。

（13）漫漫的长夜

因为看护得法，精神又稍稍复常，但疯症仍然时作时辍。精神好的时候，他也常写诗，或翻译希腊的作品。1804年刊行Sophocles的Antigone和Oedipus Rex的德译本。同年又当了Hamburg Landgrave Frederick V of Hesse的图书馆员，只是挂名领薪水，在朋友看顾之下，他便定居在Bordeaux。两年后，疯症忽然大发，1807年夏天移住Tuebingen。先住在养育院里；后来又移到一个木匠家里去住，就这样开始了三十多年的疯狂的漫漫的长长的夜：没有变化，也没有光明，一直到1843年6月7日，变化来了——我们的诗人在73年的小梦后，陷入永恒的不变的大梦里去。

Ⅲ 我对他的认识

正如一座活跃着的火山，充满了熔岩，在回荡，在爆展，只要有一个小到不能再小的裂隙，也便会奔涌出来；我们这充满了比熔岩还热的热情的诗人，也便把这热情，用了抒情的形式喷泄出来了。勃兰地斯（George Brandes）说：“即便当作一个戏剧家，当作一个小说家看，薛德林也是个有十足天才的抒情诗人。”这，我们不能不承认是一句老实然而同时又真实的话。

过去有过比现在更好的人，更好的时候——不满意现在的人，而又不能把希望放在渺茫的将来的，大概总都有这样的想望罢，但是过去，并不比将来不渺茫的——高兴还要更渺茫的，过去，是怎样地不definite呢？就在同样的想望里，生出种种不同的变化，提克（Tieck）和诺瓦理斯（Novalis），因了这种想望，理想化了中世纪的生活，在幻想里，他们浮飞在中世纪的阴森宏伟的城堡上，从一个雉堞，到另一个雉堞，看见了满裹着铁甲的勇士，看见了在迷楼躲着的美人。从这里得到一切诗的源泉和灵感，有着同样浪漫气氛的薛德林，也给这幻想拖了走，走过了中世纪，只瞥了这城堡一眼，没停留，又走，又走，远，远，一直到了希腊——呵，这是怎样一个明朗的地方呢？我们的诗人满腔的热情，终于找到了喷泄的对象，他的想望也终于找到了目的地了。

希腊，温克尔曼（Winkelmann）称为是有着高贵的简单和温静的伟大的希腊，的确充满了神秘和魔力，一看到这两个字，立刻我们便仿佛看见了长着翅膀的天使们来来往往地在天空里飞着，阳光是金色的，又有金色的平原，连树木，不管冬天和夏天，也是金色的，水也是金色的，金色的：就这样组成了一幅金色的梦，轻轻地笼罩了我们诗人的心，他大声嚷着：“我仿佛像一个平足的鸭子，站在‘现代’的水里，努力，但是却无效地想飞到希腊的天空里去。”（“Wie die Gaense mit platten Fuessen im modernen Wasser stehe und unmaechtig zum griechischen Himmel emporfluegle.”）真的，这金色的梦迷惑了他了。

迷惑了并不是偶然的，在这梦里，他发见了美的本体，他一向憧憬着连希望见都不敢希望的美的本体。美，是他的宗教；美，是他的最高的理想。它占有他的理智，倘若把它当作一个概念；它又占有了他的幻想，倘若把它当作一个象征，不像康德那样，他分不清这理智的世界和幻想的世界。这两个世界对他是一个浑融的整一。使它们浑融的整一的就是美，美对薛德林正像观念对柏拉图，是一切的来源，又是一切的归宿。在美里，他自己的生命也有着意义和价值。——这样一件再真实不过，再重要不过的东西，竟在这金色的梦里发见了，想叫他不迷惑不沉醉，能办得到吗？

也许正因了他愈迷惑，愈沉醉，他便愈对现代的一切，尤其是德国，感到憎恶。他说：“我再找不到一个民族像德国人这样令人气短的了。你看见工人了，但不见人；你看见思想家了，但不见人；你看见教士了，但不见人；你看见主人和奴隶了，年轻的和年长的了，但不见人。”（“Ich kann kein Volk mir denken, das zerrissener waere wie die Deutschen.Handwerker siehst du, aber keine Menschen, Denker, aber keine Menschen, Priester, aber keine menschen, Herrn und Knechte, Jungen und gesetzte Leute, aber keine Menschen.”）这对希腊的向往，对现代的憎恶，表面上看来虽然不一样，其实是一种东西，只是一种力的两方面的发展，然而它们都互为因果，而且互相影响着：向往的加强，固然可以增进憎恶；憎恶的加高也推进向往。就这样，这一个影响了那一个，那一个又影响回来，这一个又影响回去……推上去，推上去，没有止，也没有完。于是，表现在他整个的诗里的情绪，只是——向上，向上。

在这里，我们须要注意，因为倘若我们再更深地看进一层，我们可以发见，薛德林向往的希腊不是普通知识的希腊，只是（也就只“只是”）他理想化了的希腊，那么，他的向往（包括了憎恶）不是没意义了吗？正相反，却还有更深的意义在——

对诗人，现实往往是一个讨厌的东西，诗人梦想的是“美”，是“全”，但是在现实里哪能找得出“美”，找得出“全”呢？于是诗人失望，于是诗人入梦（你还记得薛德林说的“当你做梦的时候，你是上帝”吧？）在梦里，阵阵金色的幻影，掠过诗人的眼，诗人眼花缭乱了，他随了这幻影飞，坐在金色的船里，飞，飞，飞过了闪熠着的星星的光，飞过了挂在蝙蝠翅膀上的黄昏，到辽远的，幽渺的，更辽远的，更幽渺的地方去。在这里他找到他要求的“美”，他要求的“全”，他要求的一切。薛德林歌道：

一切生物也都爱你，奋争着

不断地向上，向上，到你那里去。

（Darum lieben die Wesen dich auch und ringen und streben unaufhoerlich hinauf nach dir im freudigen Wachstum.）

到哪里去呢？到在梦里找到的地方去。这地方，提克和诺瓦理斯叫做中世纪，其实叫做希腊也行；薛德林叫做希腊，其实叫做中世纪也未尝不可，更“其实”，两者都不叫也好，只叫做一个地方，一个说不出只能意会的地方，也就很够了。正如鸱枭向月亮诉苦（见Gray诗），他们对这地方倾吐了一切，寄托了一切理想，希望和向往，同时也找到一切诗的灵感。这一切，这一切，完全是诗人在自己的心里作怪，因为中世纪不外是中世纪，希腊不外是希腊。两者都不外是人间，有“美”么？有“全”么？压根儿看不到，这中世纪，这希腊，这“美”，这“全”，就都在诗人的幻梦里，在诗人的向往里。

是的，在诗人的向往里，然而没有这向往却不是真正的诗人，前面已经说过，诗人自己制造的梦，制造“美”，制造“全”，再捉住了，写出来，成了诗，是否成为真正的诗，也便看你这幻梦制造得怎样，看你向往到什么地方，歌德的诗：

哦，我假如有凌霄的健翮，

能飞去把太阳追随！

白昼在我面前，黑夜在我背后，

青天在我上面，大海在我下边。

（见郭译《浮士德》）

薛德林的诗：

你们趵突，快活地无羁地从坚固的根柢里向上趵突出来。仿佛巨鹫攫食似地你们握住用有力的臂腕，握住太空。直刺着流云的是你们洒满了阳光的顶枝，像一个王冠。

濛里，同宇宙冥合了。才能从一片花里看出了天国，从一粒砂里看出了永恒。

1934年

跋：

这是我61年前清华大学的学士论文，原名The Early Poems of Hölderlin，是用英文写成的。因为我的导师艾克（Gustav von Ecke，字锷风）教授是德国人，不通华文。今天我又读到它，宛如古旧书中夹的一片红叶，光华已失，而红艳未褪，使我顿生恍如隔世之感。古今文人编定自己的文集时，往往有大刀阔斧加以砍伐者，雅不欲别人看到自己穿屁股帘时的作品，其劲头有如古代印度语法学家写梵文语法口诀时越短越好，能砍掉一个字母就好像是暮年得到能传宗接代的宝贝儿子那样。我窃以为不可。我自己的作品，只要能找到的，除了个别篇内容重复太甚者外，一律收入文集，不加删削。目的是让读者了解自己一生写作的过程和真相，决不以今日之我掩盖昨日之我。在这个思想指导下，对上面这一篇文章，只改动了几个非改不行的错别字，全篇一仍旧贯，连一些今天看起来有点古怪的措词也保留不动。

1995年1月7日

救救小品文

自从鲁迅先生把小品文封为小摆设以后，一向沉寂的小品文蓦地热闹起来。但它却倒了霉。

中国是小品文的国家，这只要一想就会明了的。在外国，所谓文学者往往分为诗歌、小说、戏剧三大类。小品文只占很小的一部分。然而在中国呢，小说、戏剧是不被人认为是文学的，剩下的只有诗歌，来填这个空的是小品文，所谓某某文集者都充满了各种各样的小品文，而这些文集的作者就正占据着文学史顶显赫的篇幅，例如唐宋八大家、桐城派等不都是每天挂在人们嘴上的吗？

然而在这样一个小品文的国家里，小品文却一向给人利用。

在极渺远的时代，我们就看到小品文的萌芽，似乎一下生就走着黑运，给大人先生们拿来作载道的工具，一直到魏晋六朝，我们才第一次看到人们用小品文来说自己的话，然而引起了哄笑和嘲讽，说自己话的小品文也就被埋在这哄笑和嘲讽里，度着自己的暗淡的命运。

于是到了明末，我们又看到人们用小品文说自己的话。然而又引起了哄笑和嘲讽，说自己话的小品文又被埋在这哄笑和嘲讽里，外面又贴上“满洲”皇帝禁书的封条，喘不上气来，一直到新文学的起来，小品文依然在寂寞暗淡里活下去。

最近又有人说新文学的成功就是小品文的成功了，他们提倡小品文，提倡明末人的小品文，这使我高兴，我自己想，不管怎样，居然有人在哄笑和嘲笑里注意到小品文终归是好的；然而不久我却发见他们作起斗方诗来，我才知道他们都是名士，只有名士才能把白话文里加上之乎者也，而美其名曰语录体，在名士们自己摇头摆尾之余，恐怕很有一些陶然的逸趣，但在我们俗人看来，却正像看一个猴子穿起人的衣裳来，忸怩作态，顶大的用处也不过催人呕吐。明末的小品文是好的，但我们却不愿意看见死鬼在活人身上复活！

然而我们终于有了小品文大师，小品文也终于倒了霉。

于是鲁迅先生看出小品文的危机来了，接着是一片闹嚷嚷哄声。鲁迅先生是说了自己的话，但在这哄声里我们却听不出什么东西，先是热烈地攻击小品文，仿佛小品文这三个字就反革命，无论是谁，只要作小品文就是封建余孽，因为英国小品文作家特别多，于是我们这些聪明而又勇敢的批评家（？）又把英人的意识鉴定了一下，结果判了英人是毫无希望的民族，一个响应着一个，这哄声延长下去，个人都把自己的嘴脸表演一番，但在这庞杂混乱里我却只见到愚妄与浅薄！

接着是一个转机。人们发见了，小品文是随便可以注入任何东西的，他们不再骂小品文，而只骂小摆设似的小品文。他们要求匕首，于是又一个接着一个，把自己的嘴脸表演一番，这哄声终于又延长下去，拿着纸剪的匕首，他们要的，坐在软椅里喊着拿匕首却动也不动的，他们要的，从没看到过匕首，只把自己梦里的影子画出来的，他们要的——他们要一切这样的匕首，但有谁有过真铁真钢的匕首吗？上帝知道。

小品文终于给他们利用着，终于倒着霉。

而且还要倒下去。在混乱庞杂里我们要救救小品文，我们要小摆设，只要它真的是从内心里流出来的，我们将不眩惑于纸糊的大摆设，我们也要匕首，只要它是真铁真钢的，我们将不眩惑于纸剪的玩意儿。我们绝不能忽视了文艺里的“真”。

1934年8月23日

大学外国语教学法刍议

我们学习外国语，不是在大学里才开始的。从中学起，有的人甚至从小学起已经学起外国语来了。但是小学生和中学生智力发达尚未成熟，所以他们应该有他们独特的学法，我们在这里不谈。我们要讨论的只是大学里外国语的教学法。

我这里说的外国语是指的平常所谓第二第三外国语，就是在大学里才开始学的。在中国读过大学的人大概都有学习第二外国语甚至第三外国语的经验。有的学一年，有的学二年三年甚至四年。学习的期间虽有短长，但倘若问一个学过的人，他学的成绩怎样，恐怕很少有不摇头的。

我也在大学里学过两种外国语。教务处注册股的先生们或者认为我已经学成了。因为在他们的本子里我的分数都是非常好的。而且还因了其中一种的分数特别好而得到出国的机会。但是我却真惭愧。送我出国的这一种外国语还是我到了它的本国以后才学好的。另外一种也是在那个国度里学到能看书的程度。同我同时学的朋友们情况也同我差不多。当然，这里也正像别处一样天才是缺不了的。他们念上十页八页的文法，一百个上下的单字，再学会了查字典。以后写起文章来，就知道怎样把英文的As if翻成德文的Als ob，括弧里面全是洋字，希腊、拉丁、德文、法文全有。这样就很可以吓倒一个人。至于他们能不能看书呢，那就只有天知道了。

虽然有这样的天才撑场面，但人们还是要问，为什么中国大学生学外国语的成绩这样不高明？难道他们的资质真不行吗？我想无论谁只要同外国大学生在一块念过书都会承认，我们中国学生的天资并不比外国学生差。原因并不在这里。

但原因究竟在哪里呢？这问题我觉得也并不难回答，我们只要一回想我们自己学习外国语的经过和当时教员所用的方法就够了。普通大概都是这样：教员选定一本为初学者写的文法，念过字母以后，就照着书本一课一课地教下去，学生也就一课一课地学。速度快的，一年以内可以把普通文法教完；慢的第二学年开始还在教初级文法。有的性急的教员等不到把文法学完就又选定一本浅明的读本一课一课地讲下去。学生在下面用不着怎样预备，只把上一次讲过的稍稍看一看，上堂时教员若问到能够抵挡一阵，不管怎样糊涂，也就行了。反正新课有教员逐字逐句讲解，学生只须在半醒半睡中用耳朵捉住几句话或几个字就很够很够了，字典是不用自己查的。于是考试及格，无论必修或选修都得了很好的分数，堂皇地写在教务处注册股的大本子里。教员学生，皆大欢喜。

就这样，学上两年甚至三年外国语，除了极少数的例外以外，普通学生大概都不能看书。最初也许还能说那么十句八句的话，但过上些时候，连这些话也忘净了，于是自己也就同这外国语言绝了交。

这真是一个莫大的损失。大好光阴白白消耗掉，这已经很可惜了。但更重要的却是放掉一个学习现代学者治学最重要的工具的机会。现代无论哪一国哪一门的学者最少也要懂几种外国语，何况在我们这学术落后处处仰给别人的中国？而且这机会还是一放过手就不容易再得到，因为等到大学毕业自己做了事或开始独立研究学问的时候，就很难再有兴致和时间来念作为工具用的外国语了。

这简直有点近于一个悲剧。这悲剧的主要原因，据我看，就在教学法的不健全。自从学字母起，学生就完全依赖教员。教员教一句，学生念一句。一直到后来学到浅近的读本，还是教员逐字逐句地讲。学生从来不需要自动地去查字典，学生仍然不能知道直接去念外国书的困难，仿佛一个小孩子，从生下起就吃大人在嘴里嚼烂的饭，一直吃得长大起来，还不能自己嚼饭吃，以后虽然自己想嚼也觉得困难而无从嚼起了。

我们既然知道了原因所在，就不难想出一个挽救的方法，这方法据我看就在竭力减少学生的依赖性。教员应该让学生尽早利用字典去念原文，他们应该拼命查字典，翻文法，努力设法把原文的意思弄明白。实在自己真弄不明白了，或者有的字在字典上查不到，或者有的句子构造不清楚，然后才用得着教员。在这时候，学生已经自己碰过钉子，知道困难的所在，而且满心在期望着得到一个解答，如大旱之望甘霖，教员一讲解，学生蓦地豁然贯通，虽然想让学生记不住也不可能了。这样练习久了，我不信他们会学不好外国语。这方法并不是什么新发明，在外国，最少是在我去过的那个国度里，是最平常的。我现在举一个学俄文的例子。第一点钟教员上去，用了半点钟的时间讲明白俄文在世界语言里尤其是印欧语系里的地位，接着就念字母。第二点钟仍然念字母。第三点钟讲了讲名词的性别和极基本浅近的文法知识，就分给学生每人一本果戈里的短篇讽刺小说《鼻子》，指定了一部字典。让每个人念十行。我脑筋里立刻糊涂起来，下了堂用了一早晨的力量才查了六行，有的字只查到前面的一半，有的字根本查不到，意思当然更不易明白。心里仿佛有火在燃烧着，我恨不能立刻就得到一个解答。好容易盼到第二堂上课。教员先让学生讲解，但没有一个人能够讲一个整句。结果还是他讲，大家都恍然大悟，不自觉地轻松地笑起来。他接着又讲了半点钟的文法，才下了课。就这样，在一个学期内念完了初级文法和果戈里的《鼻子》。

这教法或者有点霸道，我承认。学生在课外非有充分的时间来预备不可。但是成绩却的确比我们大学里流行的教法好。除非学生低能，在两年内一定可以看普通的书。与其让学生不痛不痒地学上两年结果是等于白学，何如让学生多费点力量而真得其实惠呢？

19世纪德国大语言学家Ewald就用这方法教学生，而且应用得还特别认真。跟他念过书的学生一谈起来没有一个不头痛的。后来他自己也听到了，就对人说：“学外国语就像学游泳。只是站在游泳池旁讲理论，一辈子也学不会游泳。我的方法是只要有学生到我这里来，我立刻把他推下水去。只要他淹不死，游泳就学会了。”我希望中国的教员先生们有推学生下水的勇气，青年同学们有让教员推下水去的决心。

1946年10月31日 北平

论自费留学

昨天（11月10日）在天津《大公报》上读到汪敬熙先生的星期论文“自费留学万万不可开放”，心里有说不出的高兴。自己好多年来想说的话，汪先生一下子都给说出来了，他仿佛替我在心头扫去一片积闷，蓦地觉得异常轻松起来。倘若金圣叹看了这文章最少也要浮上一百大白。

但是有一点汪先生说得还不到家。也许汪先生有心存点忠厚，没有尽情地说。汪先生只说：“纨绔子弟之中不是没有好的，不是没有肯勤学的，不是没有学有成绩的。但是他们的大多数在外国是荒嬉游戏，挥霍无度的。他们自己是以为这样方显出家中富有。然而在外国人眼里，他们所做所为都是可以耻笑的。近些年来他们真是为国家招来耻辱！”无论谁只要亲身在外国见到过这些纨绔子弟的，都会知道汪先生这些话是怎样有含蓄而厚道了。

我自己在欧洲的一个大国里住过十年、一个大国里住过半年，也见到不少的事情。初到那个大国的首都的时候，天天在街上、饭馆里遇到的就是这些纨绔子弟，每个人都是把眼睛安置在头顶上，上下打磨得耀眼明亮，成群结队，招摇过市。没有人知道他们究竟念哪一门学科，因为他们很少与学校发生关系。但他们的生活也并非不紧张。每天一起来就到中国饭馆去。吃完早点，找几个同志下一盘棋，闲谈一下，就到了正午。午饭当然就地解决。吃完又结队出去逛马路看电影。晚饭再回中国饭馆，吃完又出去看戏坐咖啡馆或到其他他们所想去的地方。每人都少不了三“机”：照相机、无线电收音机和野鸡。外国文很少有几个通的，但也用不着。因为他们所接触的外国人大概只有两种：一种是不三不四的女人，同他们在一起嘴还有更重要的用处，不是用来说话的。再一种是警察。这些英雄们贩卖黑钱或犯了其他别的罪，倘若逢巧父亲是大使，自然可以大模大样地掏出红护照来吓外国警察。其余的就不免捉将官里去。在这种情况下，他们也用不着说话，反正只要能听懂判多少年月徒刑就可以坦然走进监狱里去。等到出来的时候，又可以到处尤其是在中国饭馆里高谈雄辩，叙述他们在狱里的丰功伟绩。据说在里面每人必须做手工，编点什么。他们只学上几天，就可以教同狱的外国难友。这些外国人当然钦佩得五体投地。这样他们就很替中国争了些面子。旁人听了对这些为国争光的英雄也不免肃然起敬了。

这样说也许有人以为太笼统了。我现在举两个例子。一个是一位院长的公子。我到了的时候，他已经在那里很久了。至于在那个大都会里做了些什么，我不大清楚。但以后我们竟然得到一个机会同学过半年。我们差不多天天在一起吃午饭；但一直到他离开学校，我始终不知道他学哪一科。从他的谈话里我知道他听过耶稣教的神学，听过体育原理，听过微积分，听过流体力学，听过生理学，听过法律，对这些他似乎都没有什么兴趣。他念念难忘的只是医学院的产科讲演。他常常向我用很生动的姿态表演他在讲堂上听到的女人生产时的情形，同时复述教授的一句话：“男人无论如何英雄，无论能征服多少国家，也没有女人生产时那种身体上和精神上的力量。”于是他也就对女人的伟大赞不绝口起来。但他也有他的伟大，在街上只要看到漂亮女人，便跟上去，百折不挠。挨了耳光，仍然是面不改色，不由得也让我赞叹起来。

第二个是一个上海大商人的儿子。据说从小就学那一国的语言。我到了的时候，他已经在那里住了八年。有一次替一位中国老太太写一封请求信，拿到财政局，外国人说看不懂。这位老太太拿给我看，我才知道他替我们当时住的那一国造了一种新文字。后来他又从另外一个国度寄给她一个中文（记住是中文）明信片，老太太年纪大了，有些字认不清楚，又拿给我看。我又发现他替我们中国造了几个新字，创了一个新文法。他虽然学的是航空工程，但小代数和平面几何都弄不清楚。外国同学都奇怪，他就告诉他们，中国的逻辑和外国不同，数学也另成一个系统。这位先生在那里住了十几年，一天忽动归兴，临走告诉我，他回国要“组织”飞机。我用十二分的虔诚祝他成功，虽然我到现在也不明白什么是“组织”飞机。

上面两个例子，一个代表荒唐，一个代表低能。作风虽不同，但总可以说是异曲同工，各擅胜场。类似这样的英雄我最少也还能举几十位来。我虽然不久就离开那大都会，无缘继续欣赏他们的伟业。但在下风逖听之余留在脑海里的故事也足够写一本四百万言的留西外史。无论谁都可以想象到这些人们在外国替我们国家招多少耻辱。在外国浪费金钱还是小事。

这些人物最好都留在国内，当接收大员也可以，当什么什么专员也可以，无论什么都可以，只是不要出国，因为外国人没见过中国，只要看到一个中国人的举动，他们就会想到全中国的人都这样。难道我们就甘心让这些人到外国去代表四万万人宣扬中华民族的伟大么？

我们都应该起来拥护汪先生的主张！我也同汪先生一样希望舆论界给我们鼓励！

1946年11月11日

现代德国文学的动向——从个人到大众（Vom Individuum zur Gemeinschaft）

倘若我们要谈现代德国文学的动向，最少应该回溯上半个世纪去。当时自然主义虽然还如火如荼，但同时已经有一股暗潮在汹涌起来。有一群新作家认为当时的文学离开民众太远；无论在思想或语言方面都只能代表上层阶级。尤其是对当时流行的文学语言他们感到不满意。在他们看，这只是矫揉造作的东西，没有生命，没有活力，只是死板板一大堆字母排成的字，同大众的活的语言很少有什么关系。他们认为高级德语的生命源泉就在方言里面。同时民间的一切风俗习惯也永远是完成德国民族性的新力量。他们想在文化与艺术，时代与民族精神中间建筑一座桥梁，像以前Herder和Grimm兄弟一样。所以他们发起了一个运动，叫做乡土文学运动。

无论哪一个文学运动的开始，往往都是理论超于创作。乡土文学运动也不是例外。这一群新作家们虽然写了不少的作品，小说、戏剧、诗歌都有；但谈到真正伟大的作品他们还未能创造出来。不过他们在另一方面的成就却也不容抹煞：他们真正创造了为民众所爱读的文学作品，他们征服了民众。所以，他们在文学史上的意义不是基于他们有什么惊人的巨著，而在他们真正替大众创造了消遣文学（Unterhaltungsliteratur）。我们不要把德国的消遣文学同我们的所谓“闲书”，譬如说张恨水之流的小说，相提并论。这中间的区别很大，简直就是艺术作品与非艺术作品的区别。德国的消遣文学不描写什么惊天动地的事情，它只是写平民，尤其是乡村里平民的日常生活，一群极简单的农人的极简单的欢乐和悲哀。在这里我们可以看到苹果花的灿烂；听到青草地上的牛鸣，项下的铃声敲碎了山村的幽静；看到蜜蜂群围了盛开的樱桃花嗡嗡地飞；嗅到刚割送的野草放散出来的香气。在这样一个氛围里，一群农民单纯地过着日子。这一切都难免有点泥土的气息。但就正是这点点泥土的气息给住在大都市里的人们已经干枯了的灵魂带来了新的生力，从大地的最深处流出来的生力，使他们，哪怕是一霎那呢，又从死板的现实里解脱出来。明白这一点，再回头看我们的所谓“闲书”，就可以看出两者之间的差别了。

这种文学在德国北部尤其发达。Hermann Löns (1866—1914) 和Gustav Frenssen (1863—) 描写北德风物的小说，真可以说是妇孺皆知。无论谁，只要在德国北部住过的，只要在一望无边的草原上领略过那里的风光，或者大森林里散过步，懂得森林的神秘的语言，看过松鼠像一缕黄烟似的在树梢上飘飞，经历过“叶干闻鹿行”的境界，读了他们的小说，怎样能不神往这里面描绘的境界呢？

我上面说过，这些乡土诗人多半未能写出多么伟大的作品，但他们总算是开辟了一块新园地。园地开辟好了，不久就来了许多青年文学家到这块园地里种植起来。他们种了各种各样的东西，他们的收获也非常丰富。无论在内容形式方面，他们的作品都可以说是达到了一个很完美的境界。他们把一般民众的愿望、苦闷、悲哀和欢乐都生动地表现了出来，而他们的精神的源泉也就来自民间。他们的作品仿佛是一面镜子，德国的民众又在里面照见了自己，这自己的真相从不知多久以来就给别的文学家歪曲了。在这以前的文学作品里流行的一切病态的、反常的和夸大的成分都被他们扫得干干净净了。他们所向往的就是单纯，正常的健康。个人主义（Individualismus）和唯知主义（Intellektualismus）他们都认为是已经死僵的东西了，只有为大众的从大众里来的东西才有活跃的生命力。他们要冲破个人的圈子，走到广大的群众里去：

人类不是寄托在一个人身上的：

一个人只是一条芦苇，风一来就会折断；

只有在群众里一个人才能生存，像一条芦苇。

柔弱的联索是容易折断的，

这些联索把一个个的人同全民众系在一起：

诚敬、忠实，爱重一切现存的，

对坏人的恐惧，对好人的爱，

习惯、人情、顺服、风俗，

服从的技巧，命令的技巧。

——Paul Ernst《金子》（Das Gold）

在这一群作家里，我们第一个应该论到的就是Paul Ernst (1866—1933)。他虽然也写小说，但他的最大的成就却是戏剧同诗。当时流行的说法就是一切道德的价值都是相对的。他竭力反对这说法，他认为道德的价值是绝对的。戏剧就成了他的武器，他用这武器来同敌人奋斗，同时来建立自己的世界观。他的戏剧很多，譬如Das Gold，Brunhild，Adriadne auf Naxos，Manfred und Beatrice，York和Chriemhild都是很出名的。在这些作品里，他显明地表现出脱离个人主义而到大众里去的倾向，上面引的一段就是一个好例子。他晚年最伟大的作品就是史诗Kaiserbuch (1922—1928)。他从德国历史里找出几个皇帝来，赋予他们新生命，让他们在他的书里又活起来。

在Paul Ernst的影响下起来了一群新诗人。我们先谈一谈Hermann Stehr (1864—)。在他的大作Heiligenhof (1916) 里他描写了一群Schlisien地方的人在皱着眉苦索人生的意义。他主要的是要指明，生在一个集团里的人们的命运是密切地联在一起而不能分开的。一个人的命运只不过是一条大链子上的一个环子，仍然是受整个链子决定的。他以后许多作品的中心思想也总离不开这意思。他时时在提醒我们，只有生活在群众里，同大众休戚相关，一个人的生活才有意义。

第二个要谈的诗人是Emil Strauss (1866—)。他初期的作品虽然走的是另一方向，但在他的长篇小说Engelwirt (1900) 里他已经有了乡土文学的色彩。在另外一个长篇小说Der nackte Mann里他才真的转向民间。在这里他描写了人与人间的忠实。只有彼此忠实人们才能活在一起。

现在我们再谈Wilhelm Schäfer (1868—)。虽然他并不像别人那样大声疾呼为民众而艺术，但事实上他的作品却很多是为民众而写的。我们只要一看这些书名就可以了然了：Dreizehn Bücher der deutschen Seele，Der deutsche Gott。Schäfer最大的成就是在他文字的完美。在他以前的德国散文可以说是已经走上雕饰不自然的途径。有的剑拔弩张，有的矫揉造作。作者费很大的力量，读者念了，只觉得他们是费力不讨好，一点也没有从容不迫同时却又不浮浅的韵味。在Schäfer手里散文又得到新生命。

在文字方面同Schäfer有同样大的，或者还可以说是更高的成就的是Rudolf G．Binding (1867—1938)。无论他的诗歌，他的小说在文体上都能达到古典派作家的完美。每一个字每一句话都切合典雅，不生硬，也不夸张。但古典派作家的文章多半是典雅有余，而生动不足。Binding的文章既典雅，字里行间又洋溢着活力。这种永远不退缩勇往直前的生命力可以说是Binding的最显著的特点。因了这缘故，这位诗人生平最爱的就是马，这作为前进的大无畏精神的象征的马。他养了几匹骏马，也写了几本关于马的书，来颂扬马的美。我前面说到他的文章的美，但我们不要因而误会他是唯美派，只注意外表的美。他同上面谈过的那几位作家一样，认为艺术是目的就是要表现现实，同时也就是现实（Wirklichkeit）。

应该同Binding相提并论的是Hans Carossa (1878—)。同Binding一样，他也是以抒情诗出名，虽然他也写了许多别的东西。他从来不说到民众。然而却并不是因为他离开民众太远了，不关心他们。正相反，他自己就在民众里面，他所说的写的都是民众的话。这样倘再口口声声不离民众，反而是多余了。

写到这里，我们就到了现代德国文学的一个重要关键。我们上面常用民众大众一类的字眼，说这些作家怎样为民众大众而写作。但我们不要忘记，这些作家都是德国人，他们心目中所谓民众大众也就是德国人。这同民族主义的距离已经很近了。最初这些作家们也许还没有什么民族思想，他们不过认为艺术应该为大众而已。但是他们生的这时代和环境却把他们从这思想渐渐拖开，终于把他们拖到民族主义上去。一般人大概都知道德国民族确有许多优点，他们认真，严肃，不苟且，爱秩序，无论什么事情都要做到底。这些好处德国人自己也知道，所以德国人都以德国的彻底（Deutsche Gründlichkeit）自傲。他们无时不意识到自己的优秀。但据我自己的观察，德国人性格的致命伤就在一种随了这优秀感而生的莫明其妙的迫害狂。他们总觉得别的民族都压迫他们，总觉得以他们的优秀得到的待遇太坏。至于他们究竟想得到些什么呢？恐怕他们自己也弄不清楚。把全个地球都送给他们，他们仍然不会满意。这种性格在德国国势全盛的时候，虽然也不时流露，但究竟不十分显著。譬如说在俾斯麦时代德国人就差不多都很平心静气。但时代一变，到了威廉第二就了帝位，德国吃了一个大败仗，别的国家，尤其是法国，也许对德国真有点压迫。在外人看起来，这是古今通例，一个战败的国家照例是没有什么理可讲的。但在德国人看来，他们本来就觉得别的民族都对他们不起，这样他们的自尊心更完全被损伤了。埋在德国人心灵深处的迫害狂就乘机抬起头来。诗人的感觉是最灵敏的，于是以前为民众而艺术的趋势现在一变而为为民族而艺术了。

表现在文学里的这种因了优秀感而生的迫害狂大体是向两方面发展。一方面是温和的，只追怀德国过去的光荣，表彰过去日耳曼民族的功绩。意在言外，他们的用心无论谁一看就可以领会的。一方面是激烈的，大声疾呼，对当前的世界现况不满意，要求所谓正义和合理的待遇。说德国人口怎样多，而地方怎样小。目的就在争殖民地。

我们先说第一方面。单就欧洲说，德国民族算是比较年青的，比意大利法国都年青。他们真正形成一个大帝国是很近的事，历史本来不长，要到历史里去发掘光荣并不很容易。事实上既然没有，就只好用幻想来把历史拉长再用幻想来创造光荣了。这毛病虽然有的学者也难免，但德国学者爱真理的心究竟很切，所以真正学者是没有的。诗人本来有权利去幻想，现在他们就滥用这权利了。结果就产生了无数的历史文学。作家简直如雨后春笋，无论诗人、小说家、戏剧家都到这里来显一显身手。结果历史文学就在现代德国文学里占了一个很重要的地位。

这种风气并不是最近才开始的。在20世纪初年德国还在全盛的时候就已经有了。写作的动机当然与后来有点差别。大概人们都觉得现实太难令人满意了，空想将来又有点太渺茫。所以无论世界任何地方的任何人都喜欢把自己拖回到历史里去，到一个离现在很远却又真正存在过的时代里去。当时的残暴与黑暗都用很美的幻想来遮盖起来，剩下的就只有令人向往的带有点神秘气味的美。中国的小说多半都是历史小说，这是我们都知道的。在欧洲，只要一想到中世纪时候的武士，骑了骏马，臂上架了鹰，从崇高宏伟的古堡的大门里飞驰出来，高高的窗子里正有一个花般的面孔向他微笑，有谁不向往这情景呢？因了这向往，于是过去的一切都似乎值得留恋了。德国初期的历史小说也不过就是表现人们这种对过去的向往。在这里我们要提到的是两个女作家。一个是Ricarda Huch (1864—)，第二个是Freiin Enrica von Handel-Mazzetti (1871—)。她们能超出俗流，在历史小说里创一新的风格。

但比她们更进一步而影响也更大的历史小说家却是Hars Friedrich Blunck (1888—)。我这里说他是历史小说家，他自己也许不很同意；因为他在别的方面也有很大的成就。他爱他的故乡，爱他的祖国。就德国说起来，他是一个乡土主义者；就世界说起来，他是一个民族主义者。他相信自己的民族是永生的。过去的现在的一代代的人们就仿佛是一条链子，这条链子从渺茫的远古就开始了，到了现在当然不会停下的，它还要蜿蜒下去到更渺茫的未来。Blunck的主要思想就是怎样把这链子续下去。在他最早的三部曲里：Stelling Rotkinnsohn (1924)，Hein Hoyer (1922) 和Berend Fock (1923)，他描写了他的故乡Niedersachsen。跟着来的是另一部三部曲：Gewaltüber das Feuer (1928)，Kampf der Gestirne (1926) 和Streit mit den Göttern (1926)。在这里他更大胆地到茫昧的远古里去取材料。这些作品虽然都各有长处，但据我的看法，这还不能代表Blunck，在1934年出版的Die grosse Fahrt才在Blunck的创作上开了一条新路。

我们在这里应该先谈一谈Die grosse Fahrt的出现的远因和背景。我上面曾说过在每个德国人的心里都埋着一种优越感。在平常时候，这种优越感只是潜伏着，很少有人来大声疾呼地传告世界。但一到德国受到外族的压迫，立刻就有人起来提醒德国人了。在近代德国历史上拿破仑第一次给了德国以侮辱。在那时候大哲费希德（Fichte）就作为德国民族的代言人而出现了。他的Reden an die deutsche nation是我们都知道的。差不多同费希德同时的还有一个人名叫Friedrich Ludwig John (1778—1852)。他看了当时德国尤其是普鲁士的怯弱，于是就大声疾呼要恢复德国的民族精神。稍晚一点的Paul de Lagarde (1827—1891) 是著名的东方语言学家，但也是一个火热的爱国者。他梦想一个德意志大帝国的实现，写了很多的文章。反犹太的举动在他以前在欧洲很多国家亦都发生过；但从他起才真正成为一个声势浩大的运动。在他以后，Eugen Dühring (1833—1921 )更是有名的反犹太的健将。他不但反犹太人，而且也反对基督教，因为基督教是从犹太教里演化出来的。以上这许多人的意见虽然不完全一样，但他们有一个共同点，就是，他们认为世界上最优秀的民族就是所谓Nordische Rasse（北方种族）。这是一种黄头发长头颅身体很高的人种，老家是在瑞典、挪威、苏格兰。后来渐渐向外扩散到丹麦、荷兰、巴尔干半岛，法兰西北部和全德国。德国人属于这一族，每个德国人都知道，而且引以为荣。于是就渐渐造成一种学说，说只有这一种人才能创造文化，任何别的民族都只能接受。这些民族之间的高下就以他们接受的本领与程度而定。文化创造是谈不到的。这种学说我们都知道是毫无根据的，但它却正合了德国人的口味。Blunck也是一个忠实的信徒。

现在我们再来谈Blunck的Die grosse Fahrt，我们就很容易明白它的用意了。这书里描写一个北方人Diderik Pining发现新大陆的故事。在他以前Wikinger人已经到了美洲。他不过随了Wikinger人走过的路发现了美洲，在哥仑布发现以前。发现美洲是人类历史上一件大事，平常都把这一切功归给哥仑布，Blunck却抬出一个北方人来同他争一争，在Die grosse Fahrt以后Blunck又写了两部相似的小说：König Geiserich (1936) 和Wolter von Pletteuberg (1938)。据说在写以前，他对搜集材料很下过一番工夫。换一句话，就是他所写的都有所本，并不是全从幻想里拉出来的。这话可靠到什么程度，我们虽然不能知道；但从上面我们谈到的创作背景来说，这几部小说恐怕都有别的用意吧！

同Blunck并立的还有一位历史小说家Erwin Guids Kolbenheyer (1878—)。同大多数的近代德国文学家一样，他也是为民众，或者还不如说是为民族而艺术。在他的作品里这种倾向更清楚了。他不主张艺术家应该只是沉默地创作而不说话，他们到应该说话的时候，就要挺身起来说，他自己就写了不少的带有政治味的论文。他不厌其详地指出一个民族就是这一族里面每个人精力和生命的根源。离开了民族，一个人就不能生活。德国民族是有生命力的，在生理上说是很年青的民族。在第一次世界大战时虽然战败了，但它的生命力却比那些战胜的国家大得多。这一切的灾难艰苦只不过使这年青的民族更成熟，是找到一个适当的生活方式的必要的前奏曲。在历史上也有很多的前例可以证明德国人的生命力。当中世纪就要结束，现代才渐渐开始的时候，人们仿佛从一个恶梦里醒转来，眼前慢慢看到光明。几百年以来天主教的顽固抹煞理智漆黑一团的思想像一片黑雾笼罩了每一个人的心灵。但现在这一片黑雾渐渐给光明照穿了。在这时候，在每个德国人血管里的原始日耳曼人的血又开始活跃起来。他们又找到了自己。这从外面来的对他们始终生疏的中世纪思想方式，虽然以前也曾像铁甲似的包围过他们，但他们现在却在把这铁甲穿透了。

代表这过渡时代的精神的是Paracelsus。Kolbenheyer最著名的历史小说的三部曲就是写Paracelsus的：Die Kindheit des Paracelsus (1917), Das Gestirn des Paracelsus (1921) 和Das dritte Reich des Paracelsus (1926)。在这里Paracelsus成了日耳曼精神的象征。他代表的不是一个人，而是在他以前无量数的祖先和在他以后无量数的子孙。古代日耳曼人的信仰同基督教很不一样。基督教虽然统治他们很长的时间，但旧信仰的根苗并没有枯死，终于又在Paracelsus心灵里复活起来。他生的时候又正是在两个时代中间。他一方面为原始日耳曼精神所鼓动，一方面又对就要来到的新时代有无限的向往，于是就成了这个新时代的先驱。

除了Paracelsus三部曲以外，Kolbenheyer还写了许多的历史小说。譬如Amor Dei (1908) 是写大哲Spinoza的，Meister Joachim Pausewang (1910) 是写Jakob Böhme的。在历史小说方面他也还有别的东西，散文、短篇小说、戏剧、抒情诗，描写近代生活的长篇小说他都写。我们在这里不能详细讨论了。

上面我们谈的是现代德国文学发展的第一方面，就是对德国过去光荣的追怀。现在我们再来谈第二方面，就是呼吁所谓正义和合理的待遇。他们认为德国民族是优秀的，能够创造文化的。然而其他的民族却来压迫他们，抢走他们的殖民地，让他们没有充分发展的可能。这方面的代表我们可以举Hans Grimm (1875—)。他在德属西南非洲住过很久。第一次大战后，德国失掉了他们的殖民地，他也只好回国，他看到在他的祖国里无论是大城市小乡村都挤满了人，然而别的列强却在原有的广大土地之外还到处占据殖民地。这未免太不公平了。他以为一个人既属于一个民族，他就应该同这民族休戚相关，一个诗人也不能离开自己的民族而生活，尤其是当自己的民族在艰难困苦的时候。然而当时的一般德国文人对这事毫不关心，只深深地埋在象牙塔里。他认为这是怯懦、昏愦。一个诗人看着现实有什么缺点，就应该挺身而起，出来改正。他应该放弃自己的安逸，为了民族的福利。Grimm的名著Volk ohne Raum就是在这种思想下产生的。只是这书名，“没有土地的民族”简直就是一个反抗的口号。

另外他还写了几本书，大半是西南非洲的写照。因为在那里看到英国人同黑人混血的情形，所以他有时候也讨论种族的问题。

我们一提到种族问题就很容易想到当时曾如火如荼而现在已经烟消云散的国社运动。种族思想可以说是国社运动的中心思想之一。我们上面已经谈到过提倡北方民族而反对犹太人的运动，这运动到了国社党手里更发扬光大了。按时间讲起来，我们上面谈过的许多作品都已经属于国社运动时期。但为了方便起见，我们没有谈到国社运动。现在我们在这里系统地谈一谈。我不是历史家，不想在这里论国社运动的功过得失，我想谈的只是它的时代背景和思想背景。在历史上没有一件事情没有原因。在某一个国家发生某一件事情，都有它的必然性，虽然有时候这必然性表面上看起来不容易发见。要了解苏联须拿整个的俄国历史作背景去看，要了解国社党也要拿整个的德国历史作背景。没有一件事情是从天上掉下来的。我们上面已经说到德国人的特性：优越感和迫害狂。这种特性虽然潜伏在每个德国人心里，但平常时候不容易显露出来。第一次大战后的德国处处受人压迫，这种特性就乘机抬起头来。表现在文学里的就是我们上面谈过的那两大潮流。表现在政治上的就是国社运动。最初这两者之间并没有什么有意识的联合，虽然他们的发动力是一个来源，他们都是民族特性和时代精神的产品。但自从国社党执政以后，统治思想，压迫异己。国社党的领袖们看到还有一群文学家同他们的主张差不多，于是就设法拉拢；而这般文学家也觉得国社党很合他们的口味，当然也不拒绝，终于就变成国社党的发言人，替国社主义大事宣传起来了。他们以前的作品里本来就有这种思想，现在更系统化，更偏激了。譬如北方民族，我们上面已经谈过了。这在人类学上究竟有多少学理的根据，我说不上来。但国社党所谈的北方民族学说却差不多都是呓语。连他们自己也说不出来究竟谁是北方民族，究竟谁不是。有的今天是，明天忽然又不是了；有的不是，忽然又是了。当英国同德国感情还好的时候，英国当然是北方民族。但战端一启，英国立刻就被取消了资格。以此类推，只要同德国要好的就是北方民族；只要反对德国的就不是。弄来弄去，世界上只剩了德国一国是北方民族了。我想到戈林的一句名言：“我说他不是犹太人，他就不是！”这就是国社党的逻辑。表现在文学里的思想也同样的幼稚、偏激、无理性。文学家成了国社党的工具。我并不是说，这种思想只表现在文学里，在其他的精神科学里也表现得很清楚。甚至连自然科学的研究都受了影响。Lenard教授在提倡所谓“德国物理”，Bieberbach教授高呼所谓“德国数学”，这是我们大家都知道的。因为我们在这里讨论的是文学，这一切我们就只好省略了。

在国社运动正式发动以后的德国文学，表面上看起来派别虽然很多，也同以前的文学一样，可以说是五花八门；但倘若仔细看一看，就可以知道，他们打的无论是什么颜色的旗帜，除了很少数的例外，都多少同我们上面谈的那两大潮流有点关系。现在我们在下面谈一谈。不过我在这里还要声明一下。在我们谈到国社运动以前谈过的文学家，他们早期的创作当然都在国社运动以前，但晚期也属于国社运动时代，有的甚至很受了国社运动的影响。我们为了清楚起见，连他们晚期的作品也在谈国社运动以前叙述了。以下我们要谈的是比较年青一点的，同国社党关系很深的作家。我们根据他们的作品来分一下类：

第一是农民文学。专写农民的生活。农民政策本来是国社党主要政策之一。他们希望德国土地里产出的食粮能够供给德国人民，所以拼命提倡归田运动。在城市里生长起来的青年都一定要到农村去工作一个时期，不然就没法入大学或找职业。在这种情形之下，就有许多文学家来倡导农民文学。我们第一个应该提到的是Friedrich Griese (1890—)。在他的两部农民小说Der ewige Acker (1930)和Das letzte Gesicht (1934)里他提醒人们应该回到田地里去，应该放弃了个人主义走到大众里去。描写南部农民生活的有Joseph Georg Oberkofler (1892—)。他的作品Das Stierhorn (1938) 和Der Baunwald (1939) 也同样把农民生活神圣化了。以前国社党健将R.Walther Darré在他的名著Das Bauerntum als Lebensquell der nordischen Rasse (1929) 里所表现的思想，现在就成了这一般农民文学家的指南针。

第二是大德意志帝国文学。我们都知道国社党主要目的就是在联合一切日耳曼种的人民组成一个大德意志帝国。这本来是一个政治问题，但也反映在文学里。在德国本土当然出了很多作家，用种种形式来宣扬描绘鼓动德意志大帝国的实现。在奥国也有作家来响应。譬如著名的抒情诗人Josef Weinheber (1892—) 就是里面的一个。他是一个天生的抒情诗人，在近代抒情诗人中独树一帜。他忠实于他的艺术，并不像一般德国宣扬大德意志帝国的作家那样浅薄。不过他以奥国人竟赞成国社党，所以我们就把他列在这里了。在瑞士响应的有Jakob Schaffner (1876—)。他是德国种的瑞士人。梦想所有的日耳曼人，无论什么国籍，都要联合起来。作品没有什么不得了的地方，我们不能详细谈了。

第三是战争文学。一提到战争文学我们就容易想到当时曾风靡一时的雷马克（E.M.Remarque）的《西部前线无战事》(Im Westen Nichts Neues) (1928)。这书的中心思想是反对战争。所以国社党一上台立刻禁止了。我这里要谈的是赞成战争颂扬英雄主义的文学。在这方面的作品非常多，但好的却很少。我们只能举几个例子。Hans Zöberlein的Glauben an Deutschland是宣扬英雄主义的。Josef Magnus Wehner的Siebenvor verdun (1930) 更歌颂德国士兵的勇敢。国社党的色彩都很重。

第四是爱国文学。提倡极端的民族主义，认为德国是神圣的，最高无上的。作品虽多，但没有什么好的。只有Heinrich Lersch，karl Bröger和Rudolf Alexander Schröber的诗还像个样子。

第五是国社运动文学。以上所谈的四类文学都同国社运动有关系。但那些作家多半在国社运动以前就成了名，所以他们不能算是国社运动的产儿，顶多算是同路人而已。我们这里要谈的是真正从国社运动获得灵感的作家。譬如诗人Baldur von Schirach就是国社党青年运动的领袖。小说家Hannes Kremers的长篇小说Gottes Rune就是描写国社党冲锋队（SA）的。国社党执政十几年，在文化方面用尽了全力宣传。在这方面作品之多，我们大概可以想象。但无论在哪一国的文学史上，政治意味太浓含有作用的文学作品都不能成为第一流作品。德国也不是例外。这些国社运动的产品几乎没有一本有什么价值的。我们也就不再谈了。

上面这许多派别，表面看起来，虽然都不一样；但实际上都同那两大潮流有点关系，这我们已经说过了。但这两大潮流根本上还是从一个来源分出来的。追想德国或北方民族过去的光荣，目的不过是带给现代的德国民众勇气，鼓舞他们，让他们意识到自己过去的伟大。虽然目前环境不好，但这只是暂时的。德国民族过去既有这样光荣的历史，将来也一定是光明的。至于替德国民众呼吁，要求所谓合理的待遇，所谓正义，更显明地是为民众了。所以，这两大潮流实际上都以民众为对象。19世纪末年20世纪初年流行的许多主义都同民众很少有什么关系。有的诗人更是深沉埋到自己制成的象牙塔里，做着美丽的梦。但我们以上论到的这些真正现代的诗人却主张文学应该是民众的，来自民众的。所以我说现代德国文学的动向倘若用一句话来表示的话，就是：从个人到大众。

1947年1月15日

西化问题的侧面观

什么是西化问题呢？这我似乎有点明白，又似乎不明白。理论方面我总觉得有点深奥；所以十几年前当许多名流学者热烈讨论这问题的时候，我从来没有这样大的勇气和决心把一篇讨论西化问题的文章从头到尾看完过。只知道最初有什么全盘西化的论调，后来又有人出来提倡中国本位文化，真可以说是热闹。但我却像一个看足球决赛的旁观者，陪球员高兴一阵，甚至手舞足蹈的时候都有；终于还是回家睡大觉，人家的胜负与我毫不相干。不过我想在这里附带说一句：倘若当时参加讨论的名流学者们能把一百年以前俄国学者讨论西化或斯拉夫本位文化的文章拿来看一看，也许可以省下许多笔墨纸张。

理论既然不明白，那么我们就谈几个实际的例子吧！不过我仍然要声明，连这几个实际例子我也未必真明白，只是觉得似乎有点明白了而已。

我们先谈飞机。倘若真正要西化的话，无论是不是“全盘”，飞机大概总要“化”过来的。我这话似乎又有语病，因为一直到现在还有人认为飞机也是“古已有之”的。据说孙膑或墨子曾制过能在空中飞行的木鸢，这就是现代飞机的始祖。这样一来，似乎西洋的飞机还是从我们中国“化”去的。我不反对这说法，这是替我们黄帝子孙们增光的事情。不过，我们的木鸢不但没变成飞机，甚至连木鸢现在也看不见了。人家的飞机却天天在我们的天空里飞。没有办法，只好还是到西方去学，而且现在也就正在学中。

学成了会成什么样子呢？这我有点说不上来。我虽然上下古今乱谈，但究竟没学过算卦，现在不能预言。无已，我们就先谈从外国买来的飞机吧！

飞机买来的时候，大概还是新的。于是就有人来驾驶，天天在天空里飞。我们的驾驶员并不笨，也能像西洋人一样耍出许多花样，或者还更多。当飞机落到地上，他们从里面走下来的时候，样子异常地神气。穿了全付的美式配备，臂上挂了如花的少女，高视阔步，昂然走在街上。虽然他们现在是在地面上，但看神气却仍然仿佛从天空里往下看一样，这些凡人们在他们眼里都只像蚂蚁一般大小。世界是属于他们的。

就这样，一天天地下去。他们愈来愈神气，飞机也愈来愈旧。间或这里掉了一个螺旋，那里缺了点什么，或者什么地方应该擦一点油了，普通大概是不会发见的；因为飞机买来是在天空里飞的，既然落到地上，管它干什么？而且我们的驾驶员们还有别的心事，每天看报纸，先要看黄金的涨落，上海比北平究竟差多少，值不值一带，这些都需要很多的精神。即便碰巧发现了飞机有点小毛病，觉得也没有什么严重，掉了个小螺旋有什么关系呢？模模糊糊对付着能飞就行了。像西洋人那样在飞机起飞前严密的检查更没有必要了。于是照常驾驶，飞机也就照常飞。然而说不定哪一天这飞机忽然“失事”了。于是报纸用大字登出来，这里打电报，那里作报告，连“最高当局”也“震怒”了，当然又下了“手令”。一时真像煞有介事。但过了不久，除了受难者的家属以外，人们对这事情都渐渐淡漠下来。报纸上也就再没有下文。当然更不会有人追问。反正自己没有被难，管这些闲事干什么？不久这件事就被埋在遗忘里。于是，天下太平，皆大欢喜。又有新买来的飞机在天空里飞。

从飞机我想到钟表。时间本来是很神秘的东西，是联绵不断的，钟表就是用来把时间分割开来的。这当然是一个很笨的无可奈何的办法，一定要有一个先决的条件，就是分割应该统一。一个地方或一个城市的时间无论如何应该一致。倘若你的表是五点，我的是十点，另外一个第三者的是十二点，那么钟表还有什么意义呢？

钟表是欧洲人发明的，关于时间统一这一点他们总算做到了。有些需要精确时间的地方甚至一分一秒都不差。但自从明末天主教士把钟表带到中国来以后，钟表大概也震惊于我们精神文化的伟大，把在欧洲时的作风渐渐改变了。清朝皇宫里和贵族家里的钟表，譬如说贾府上的，改变到什么程度，因为我究竟不是历史家，有点考据不上来。没有办法，只好举眼前的例子。北平一个学校里当然有很多的钟，几乎每间办公室里都有。数目虽然多，但没有两个钟的时间是一样的。工友拿来当作标准摇铃的一个钟，也许有点年高德劭了，每天总慢走五分钟。三天以后就会慢到一刻钟。然而这就是这一院的标准时间。有人告诉工友，工友说他知道。问他为什么不拨正了，他说，只差一刻钟有什么关系呢？反正上课时间总会是五十分钟的。同时另外一个离这里不远的院里的钟，大概走得比较对一点。结果是两院摇铃的时间相差一刻钟，这里还没下课，那里已经上课了。在两院都有课的同学就真有点“伤脑筋”了。一天我看到一位德国先生用了跑百米的姿势冲进学校里来，头上满是汗。到了，他才知道，原来学校里连预备铃还没有摇。另一天，我下了课去赶汽车。计算时间可以赶得上，但汽车却早已开走了。

在北平这古城里，像这样的钟还多得很。大马路旁的所谓标准钟，银行大楼上的大钟，样子都很堂皇神气；但倘若仔细观察就都有问题。有的从不知什么时候起就干脆不走。有的性急，总是走在时间前面，让时间在后面拼命追。有的性慢，反正据哲学家说，时间是永恒的，马路上又终天有热闹可看，有美国吉普车撞三轮，有军人打汽车售票生，慢慢地走着瞧吧！慌什么呢？于是这些堂皇的钟就各自为政起来。

倘若干脆不走，我不反对。因为从不知多久以来，钟表对许多人们就只是一件装饰品，像钻石戒指什么的，虽然他们原来不是用来作装饰品的。这次大战的时候，德国人有几年没有看到咖啡，一个杂志就提议把咖啡豆镶在白金戒指上代替钻石。咖啡豆都有当装饰品的资格，何况钟表呢？欧洲的，恐怕我们中国的也一样，贵夫人赴夜会的时候，穿了晚礼服，脖子上挂了真的或假的珠子，手腕上带了金表，珠光宝气，炫人眼睛。但一说到时间，就回头问自己的丈夫。原来她们的表从买来后就没有走过。所以有一个时期我想提议：以后替女太太们制手表，里面不必用机器，只用一块金子，作成表形，用笔画上钟点就行了。倘若这位太太喜欢八点钟，就画上八点；倘若她喜欢九点钟，就画上九点；依此类推，无论什么时候看，都只是一个样，这多有意思？还可以从她们喜欢的钟点上替她们起浑名，譬如八点太太九点太太等等。心理学家可以从这里推测这些太太们的个性。象征派诗人也可以从这些钟点上幻想出这些太太们的灵魂是红的，或是绿的，岂不很热闹有趣？反正人们都知道太太们的金表多半是不走的，不会误事。

但我们的钟表却偏不这样简单，它们也走也不走。我们不知道它们什么时候走，什么时候不走；哪一只走，哪一只不走。在钟表没有输入以前，我们中国人大概是颇快乐的。“日出而作，日入而息”，这多么简单明白？太阳反正不会罢工，而且有目共睹。当时虽然也有什么漏，但也只是贵族人家的玩意儿，与一般平民无干。“山中无历日，寒尽不知年”，不是一直到现在还有许多人向往这境界么？但钟表却偏要挤进来。据一位哲学家说，我们中国的思想是有“完整性”的，用我的话说，就是混沌一团。可惜自从钟表挤进来以后，这“完整性”有点难于保持了。这真是大可哀的事情。

另外一件大可哀的事情就是抽水马桶的输入。以前我在北平读书的时候，常听到刚回国的留学生们的伟论，读到他们的文章。既然镀过金了，再看到我们这古老的国家，就难免有许多感慨。但第一件让他们不满意的却是在中国有很多地方没有抽水马桶。这当然有很充足的理由。谁不知道坐抽水马桶的干净方便呢？但也有一个先决条件，就是用过后一定要拉一拉链子，或按一按钮子，让水流下来，把马桶冲洗干净，不要让后来的人掩鼻而过之。这件事看来虽简单，但却复杂。连认为中国没有抽水马桶就是野蛮的象征的留学生们，当他们还没回国的时候，就常常因为用过马桶后不放水冲洗因而被外国房东赶出来。他们回国后怎么样呢？这我有点说不上来。反正在我们中国，只要有抽水马桶的地方——我先声明，这种地方恐怕只有上等人才能住——就难免有上面说的那种现象。从前一位厕所诗人有两句名句：“板斜尿流急，坑深粪落迟。”这多么有诗意？拉链子，按钮子，抽水，真未免有点太“散文的”了。虽然有点气味，但“入鲍鱼之肆”，久了也就嗅不到了。我想恐怕只有这样有诗意的地方才是我们中国人安身立命之处。

同抽水马桶可以相提并论的是有自来水的白瓷洗脸盆。这也是从西方来的玩意儿。脸盆当然我们从很早就有，虽然不是像西洋一样装在墙上上面有冷热水龙头的。顾名思义，脸盆当然是用来洗脸的。但据我所知道，正像中国的许多官吏，它也有兼差。普通是用来盛什么东西，也可以用来洗菜和面。有的人早晨用它来洗脸，晚上再用来洗脚。这我总觉得有点不雅，大概可以算是很下乘的了。不过比这更下乘的还有。我在中学的时候有一位住同屋的同学，他的脸盆，早晨用来洗脸，晚上洗脚，夜里小便。每天早晨起来的时候，先到厕所把小便倒掉，稍稍用水一洗，立刻就再倒上水洗脸。一天早晨他起得比较晚一点。工友进来送脸水，看到脸盆里面有黄色的液体，以为不过是茶水什么的，就把热水倒在里面。这位同学起来一看，心里当然比谁都明白；但又懒得再喊工友。于是拿过毛巾肥皂来，就用手往脸上捧水。脸上的汗毛一根都不动。我一直到现在还佩服这位英雄。

西洋来的有自来水的白瓷洗脸盆到了中国以后是不是得到同样的命运，我没有看见，不能乱说。但它们的命运却也不太好。我们中国同胞强迫它们兼差。兼了多少差，我没有统计，也不能乱说。有一种差使却很普遍，到处可以发见。我去年夏天在南京一个国立什么馆住的时候，最初因为人还不多，大体还过得去。后来人渐渐多了，每天早晨到盥洗室去洗脸的时候，总发见白洋瓷盆里面满是水果皮，花生皮，喝过的茶叶；开了自来水，不用胶皮塞，水也不会流下去。下面装的泄水的管子等于虚设。到了北平也发见同样的现象。我们宿舍里盥洗室里的白洋瓷盆也永远不往下漏水，里面仍然是水果皮，花生皮，喝过的茶叶。贴了布告，仍然没用。看来恐怕还是我们的国粹老瓦盆好，可以随处挪动。即便里面丢上水果皮什么的，只须拿出来一倒，立刻就又干净了。这不比装在墙上有冷热水龙头的永远不能挪动的白洋瓷盆好得多么？

我开头说到，我不懂什么是西化问题，只能举几个实际的例子。现在例子举出来了；但这与西化问题究竟有没有关系呢？我想不出来。想来想去，自己也有点糊涂起来了。在糊涂之余，我忽然做了一个梦。在梦里有人告诉了我下面的故事：

有一位外国教授，因为看到人们天天吃猪肉，但猪的本身和它住的地方却实在有点不干净，这样的肉吃到肚子里当然不会好的，于是就替猪们建筑了一座屋子，四壁洁白，光线充足，空气流通，地上还铺了洋灰。洗澡吃东西都有一定的地方，器具也都漂亮洁净。把猪们引进去以后，满以为大功告成，心里异常高兴。但过了不久，猪却接二连三地死起来。他以为猪本身有了病，于是把这群死猪拖出来，把屋子消过毒，又引进一群新的去。但过了不久，猪又接二连三地死起来。现在这位教授只好去找兽医了。检查的结果是因为过于兴奋不安，心脏扩大而死。原来猪们看了这样洁白的墙，这样干净的地，这样充足的光线，心里怕起来，日夜坐卧不宁，终于死掉。

故事到这里为止。但这故事离题却有点太远了。难道这也会同西化问题有什么关系么？这我说不上来。正面看西化问题，我没有这能力。侧面看呢，仍然没看出什么道理来。既然在糊涂之余在梦里听到这故事，就把这故事写下来作个结束吧。

1947年1月16日 北平

邻 人

古书上说：“德不孤，必有邻。”我不知道我是不是有德，但邻人我却是有了，而且很多。因为我现在住在一座外面看上去似乎像工厂的大楼上，上下左右都住着人，也就可以说都是我的邻人。

古时候有德的人的邻人怎样，我不敢说，也很难想象出来。但他们绝对不会像我现在这些邻人这样精深博大，这是我可以断言而引以自傲的。我现在的邻人几乎每个人都是专家。说到中国戏剧，就有谭派正宗，程派嫡传，还有异军突起自创的新腔。说到西洋剧和西洋音乐，花样就更多。有男高音专家，男低音专家，男不高不低音的专家。在这里，人长了嘴仿佛就是为了唱似的。每当晚饭初罢的时候，左面屋子里先涌出一段二簧摇板来。别的屋子当然也不会甘居人后，立刻挤出几支洋歌，其声呜呜然，仿佛是冬夜深山里的狼嗥。我虽然无缘瞻仰歌者的尊容，但我的眼却仿佛能透过墙壁看到他脸上的青筋在鼓胀起来，脖子拼命向上伸长。余音在长长的走廊里回荡，我们这房子可惜看不到梁，不然这余音绕在上面怕是永远再不消逝了。岂能只绕三天呢！古时候圣人在齐闻韶，三月不知肉味。我听了这样好的歌声，吃到肚子里去的肉只是想再吐出来。自己发狠也没办法。以前我也羡慕过圣人，现在我才知道，圣人毕竟是不可及的了。

但这才只是一个开端。不久就来了乐声。不一定从哪间屋子里先飘出一阵似乎是无线电的声音，有几间别的屋子立刻就响应。一转耳间已经是八音齐奏，律吕调畅，真正是洋洋乎盈耳哉。但却苦了我这不懂音乐的人。有时候电忽然停了，论理我应该不高兴。但现在我却从心里喜悦，以为最少这无线电收音机可工作不成了。但我失了望。不久就又是一片乐声从烛光摇曳的屋子里洋溢出来，在黑暗的走廊里回旋。我的高邻们原来又开了留声机。他们一点都不自私，毫不吝啬地把他们的快乐分给我一份，声音之高，震动全楼。他们废寝忘餐地一直玩到深夜，我也只好躺在枕上陪他们，瞪大了眼睛望着黑暗。

他们不但在这方面表现出一点都不自私，在别的方面他们也表现出他们的大度。他们仿佛一点秘密都不想保守。说话的时候，对方当然要听到，这是不成问题的。但他们还恐怕别人听不到，尽量提高了喉咙。有时候隔了几间屋还可以听得清清楚楚。倘若他们在走廊里说话，我的屋里就仿佛装了扩音器，我自己也仿佛在听名人演讲。当他们说话中再加上笑声的时候，那声势就更大。勉强打个譬喻，只有八月中秋的钱塘怒潮可以比得来。真足以振懦起弱，回肠荡气。我们这座楼据说已经有了点年纪，我真担心它会受不住这巨声的震荡蓦地倒下去。

当他们离开自己的屋子或者回自己屋子来的时候，他们也没有秘密，而且是唯恐别人不知道。他们关门的声音和底上钉了铁块的大皮鞋的声音就是用以昭告全楼，说是他们要出去或者回来了。在我的故乡，倘若一个人鬼鬼祟祟的放轻了脚步走到人家窗下去偷听人家的私话，我们就说这个人是踏鸡毛鞋。意思是说他的鞋底是用鸡毛做成的，所以走起路来没有声音。我们的高邻却绝对不踏鸡毛鞋，他们的鞋底是铁做成的。有时候我在屋里静静地看一点书，蓦地听到一阵铁与木头相击的声音，我心里已经知道是我的邻人来了。但我还没来得及再想，轰的一声，我的屋子，当然我也在内，立刻一阵震动，桌上玻璃杯里的水也立刻晃动起来，在电灯光下，起了成圈的水纹，伸张，扩散，幻成一条条的金光。我在大惊之余，脑海里糊涂了一阵。再仔细一想才知道是我的邻人在关门。

这一惊还没有定，头顶上又是轰的一声，仿佛中了一个炸弹。我的神经立刻紧张起来，我忘记我现在是在北平，我又仿佛回到两年前去，在德国一个小城的防空洞里，天空里盘旋着几百架英国飞机，就在不远的地方，响着一声声的炸弹。每一个炸弹一响，我就震得跳起来。每一霎那都在等着一个炸弹在自己头上一响，自己也就像做一个恶梦似的消逝了。自己当时虽然没有真的消逝，但现在却像一个被火烧过的小孩，见了一星星的光，身上也就不自主地战栗起来。但是我的头顶上还没有完。一声轰以后，立刻就听到桌子的腿被拖着在地板上走，地板偏又抵抗，于是发出了令人听了非常不愉快的声音。不久，椅子也被拖着走了，书架也被拖着走了，这一切声音合成一个大交响乐。住在下面的我就只好义务地来听。而且隔上不久，总要重演一次，使我在左右夹攻之中还要注意到更重要的防空。

这种生活确不单调，确不寂寞，也许有不少的人喜欢它。但我却真有点受不了。在篇首我引了两句古书：“德不孤，必有邻。”那么倘若一个人孤而无邻的话，那他就一定是不德了。韩文公说：“足手已无待于外之谓德。”谁都知道德是好东西，我也知道。但倘若现在让我拣选的话，我宁取不德。（红楼小品之一）

1947年2月5日

我们应该同亚洲各国交换留学生——给政府的一个建议

十几年前，当我还在北平念书的时候，只听到同学们都想到外国，尤其是欧美，去留学，却极少听说有外国学生到中国来留学过。虽然当时北平有几个大学里有日本留学生，我还同其中的一个同屋住过一学期；但他们据说都是土肥原将军的部属，做学生只是一个幌子而已，其实是留而不学的。

现在一转眼过了十多年，世界经过了一次空前的战争。这次的战争在种种方面都引起了很大的变动，地图的颜色也改变了许多。在亚洲也有许多国家同战前大大地不一样了。中国已经成了X强之一（原来是四强，后来又改成五强，现在恐怕连我们自己也不知道究竟是几强了，故以X代之）。印度也正走向独立自主的路。朝鲜的命运现在虽然还没定，但独立大概是不成问题的。波斯内部的变化也不小。其余许多比较小的国家都多少有点变化，这些变化大体说起来都可以说是有利的。所以我们可以说：亚洲正走向一条光明的路。

正在这时候，有几个亚洲的国家开始派留学生到中国来。一个土耳其的女生已经到了北平，就在北大念书。有七八个印度学生不久也可以到，印度著名学者师觉月先生是由印度政府派来的，现在已经在北大开始演讲了。据说还有几个土耳其学生要到中国来。我们虽然不能知道，印度同土耳其政府派学生到中国来的用意是什么，但从各方面推测起来，他们大概也意识到这次大战后亚洲局面的改变，觉得亚洲各民族的命运真正休戚相关，大家非互相团结合作不行了。要想团结合作，那只有先互相认识。他们派学生来就是要认识中国的。

我们当然热诚地欢迎这些来中国的客人。他们不远万里到我们这里来，无论他们研究的是什么学科，哲学也好，历史也好，语言也好；无论他们过去的成绩如何，有的已经是国际知名的学者了，有的才开始学；但我相信，他们都抱着近于宗教家的虔诚，还有一份不小的勇气，跋涉重洋，到我们这国度里来观察和学习。在我们历史上曾有一个时期，外国人到中国来学习过。但那已经是很久远的事情，连我自己想起来都有点渺茫了。一百多年以来，我们只是向别人学习，而且（我这里想加一个英文字Alas）学习的成绩还不太高明。但现在居然又有外国学者到中国来观察和学习了。我想，这恐怕是每一个中国人都高兴的，虽然也难免有人怕这些客人会失望的。

我自己对这事情当然也是颇为高兴的。不过我总觉得还有点遗憾。以幅员的广大论，以人口的众多论，以历史的古老论，以在目前世界政局上占的地位论，我们中国无论如何也应该先来做这件事情；我们无论如何也应该先感觉到亚洲民族有互相认识团结合作的必要，来领导做这件事情。我这里用领导两个字，并不是说我们要做亚洲的盟主，指挥其余的民族。我只觉得我们是亚洲的老大哥，而且我们的同胞散处亚洲各地，我们有更迫切的需要去认识别的国家，同时也希望别的国家认识我们而已。

然而事实上怎么样呢？现在别的国家有的已经派学生到中国来了，有的正预备选派。但是我们的政府却仍然只是处在被动的地位，一声也不响，仿佛世界上根本没有发生这件事情。人家来了，我们当然欢迎；而且我相信，我们政府的诸公也一定高兴看到这些远方来的客人；只要可能，他们也一定会帮助这些客人的。但也仅只是高兴而已。他们似乎还没有时间去追问这些客人来的原因，再进一步来决定自己的做法。也许我们的政府诸公还根本没有注意到这件“小”事情。他们正忙着公使升格，派遣大使，派代表出席泛亚洲会议。这些事情当然也并不是不重要。但实在说起来，这都是些表面文章。倘若两个国家事实上有认识的必要而不能互相认识互相了解，即便把大使改成特使，每年举行四次泛亚洲会议也还是无济于事，只是报纸上登起来热闹而已。

现在人家既然比我们早走了一着，我们在感到遗憾之余，也不必责难任何人。我只希望我们能设法补救一下，而且愈早愈好。因为现在时间还不算太晚，倘这样再蹉跎下去，将来恐怕连补救都不可能了。我虔诚地希望我们的政府能够做到几件事情：第一，我们也派学生到亚洲各国去。在十几年以前恐怕很少有人愿意到这些国家去的。人们出国是想去镀金。镀金只能在欧美。有谁肯白牺牲时间到这些小国去呢？但现在我相信一定有许多有眼光有志气的青年也感觉到亚洲民族有互相认识互相团结的必要而希望能够到这些国家去的。最近几年来许多青年同学对东方语文兴趣的增加就是个好例子。而且事实上我们国家同这些国家的外交关系一天比一天密切了，也需要许多真正了解这些国家的外交人才。我们政府以前派过许多所谓外交家到波斯埃及等国去。他们对当地的民情风俗隔膜到万分，闹了许多笑话，到现在这些国家还有人谈起，他们怀疑为什么中国政府派这样的人去作外交家。第二，我希望我们的政府能够在几个在国际上有声望的大学里，譬如说北大和清华，替亚洲各国的留学生设上二三十名特别公费生。每月发给他们的钱足够吃用。由外交部通知各国的政府，请他们选派学生来。甚至来回的旅费我们都可以担负。对我们全国的开支，这简直连九牛一毛都谈不到，真正是多一点也不成问题。在这些学生来中国以前，或者先由我们政府在他们的大学里设几名奖学金，让他们先对中国语文有相当的研究，然后再到中国来。他们在中国住上几年以后回国去，对中国同他们国家的互相认识互相了解上我敢相信一定有很大的帮助，中国同他们国家的外交和文化的关系一定会更密切起来。我们的国家目前确有点糟，令人看了悲观。但我还没悲观到认为我们中国什么东西都坏，简直是一无可取，一无可学。倘若这些学生真的能从中国学了点值得学的东西回去，他们也就不算白白地长途跋涉了。

倘若还需要援古征今替我这建议找根据的话，我们只须看一看现在世界上几个像样的国家的做法就够了。譬如美国英国，他们为什么把庚款退回让中国派留学生去呢？德国在没有战败前也设了种种花样的奖学金给外国学生。我们不愿意以小人之心度君子之腹，说他们有什么用意。无论如何，我现在这样建议却完全出于诚意，目的只在希望中国同亚洲各国能够互相认识互相了解，文化同外交关系会一天比一天密切起来，再进一步能够团结合作。我们既然都被派定了住在亚洲，我们只有努力去“睦邻”。

为亚洲将来计，为中国将来计，我诚恳地希望我们的政府能够考虑一下这个问题，实行我这建议。

1947年4月4日 北平

我们应该多学习外国语言

对世界上任何国家，尤其是对我们中国，学习外国语言的重要似乎用不着我们再来讨论，这已经是不成问题的了。我想，我们现在恐怕都羡慕五六十年前中国学者的福气。他们当时只须背过四书五经，加上注疏，学着写几篇八股文，运气一到，立刻可以考上举人进士，做起大官来。即便有些特别有天才有本领的，能把四书五经的本文和注疏正背倒背，甚至另外还弄点“杂学”，但也总脱不出中国书的范围。他们只须学会一种语言就够了。

但欧美的洋人偏要带了他们的学问挤进来。他们这些学问又真有些不可及的地方，连最顽固的中国文化本位派也不能不承认他们的优越。“中学为体，西学为用”实在是一个无可奈何的解嘲的口号，用来安慰自己的。现在我们看了，固然有啼笑皆非之感，这种感觉恐怕当时有许多人已经有了。所以，我们这一代的祖父们，其中比较开明的，都热心研究过“洋务”，在读四书五经之余也只好尖起舌头来念哀比西的衣[1]。

念的成绩怎样呢？这话很不好说。从那时候到现在，中间隔了五六十年。穿西服的，吃西餐的（以前叫做番菜），的确是一天比一天多了。哀比西的衣当然仍旧念下去。但有的人也就仅只念到哀比西的衣，这些哀比西的衣连在一起写成的书他们看着便有点不顺眼，不大高兴同它们发生什么关系。在大学里的情形比较好一点。在这里，在学习外国语言，尤其是英文方面，已经有了颇为明显的进步。有些大学除了中国语文学系的课本外，多半都用英文课本。甚至有些教授简直就用英文讲，请来的外国教授当然更不必说了。

这似乎应该很让我们满意。但倘若我们计算一下时间，我们很有理由觉得我们的进步还太慢。五六十年是一段颇长的时间，尤其是在现代。我们想一想，五六十年前有汽车么？有飞机么？但现在天空里飞的、街上跑的，却就是这些五六十年前没有的东西。同这一比，我们在学习哀比西的衣方面的进步真未免太小了。而且，倘若我们仔细推究，连以使用英文课本、用英文来讲授自诩的大学里出身的大学生，有几个人能够拿起笔来就写一篇英文论文？只有在不懂英文的小姐面前，他们的英文才说得起劲，见了外国人就难免要红脸的。

我们倘再看一看我们国家以外别的国家学习外国语言的情形，这些国家学术水准比我们高到不知多少倍，然而人家却仍然在努力学习外国语言，读外国书籍，我们真不得不悲观了。在欧洲许多国家，一个大学生懂五六国文字是颇为平常的事情。比如说在德国的中学里，一个学生除了学八年拉丁文六年希腊文以外，一定要学英文和法文。有不少的学生还在课外请教师学俄文或意大利文。他们进了大学，看外国文参考书绝对不会再有什么困难。倘说他们要念语言学的话，当然还要另外学许多新的语言。比如说，要念斯拉夫语言学，他们至少要学俄文、波兰文或捷克文、南斯拉夫文，要念比较语言学，学的语言当然更加多了。虽然不一定每一种都能精通，但只就数目说，也就够我们吃惊的了。

在另外几个国度里，比如说丹麦、荷兰、瑞典、挪威，他们的学术水准也非常高，甚至有些地方还胜过那几个大国，但因为国家小、在世界政治上占的地位不重要，他们的语言没能像现在事实上已经成了国际语言的英文、德文、法文那样流行世界。他们的学者写专门论文的时候，便利用英文、德文或法文。有的人用一种两种，也有不少人能用三种。有些人或者认为这些学者是可有可无的。但其实不然。这些国家虽小，但也产生了不少的世界权威。瑞典中国音韵学专家高本汉就是一个例子。高本汉在中国也不是生疏的名字。他的论文早年用法文写，现在用英文。还有丹麦语言学家Otto Jespersen也是语言学界的权威之一，他能用英、德、法三种文字写论文。只有这样，他们的论文才能让世界各国的学者都能读到，他们苦心研究的结果才不致因了文字的障碍而被埋没。

回头看我们中国怎样呢？我们的学术水准不但比不了英、德、法，也比不了瑞典、丹麦那些小国。我们学习英文的情形上面已经谈过了。但那还是战前的情形。复员以后大学里的同学据说英文程度不很好，我们这里不谈原因，只谈事实。事实是很多的大学生不但不能看英文参考书，而且连念英文课本都不知费多大力量。这样毕业后再做研究工作就会处处感到困难。再说到德文法文，情形就更惨。现在德文同法文只算作第二第三外国语。按照教育部规定的课程，最多也不过能念三年。实际上念到三年的非常少，即便念到，真正不用字典而能看书的更加凤毛麟角。在这种情形下，外国学者研究的结果我们当然就很难利用了。在另一方面，我们一般的学术水准虽然不太高，但有不少的学者也有时有非常有价值的发现，值得世界上任何国家的学者看的。除了很少的学者自己能用外国文写论文以外，用中文写成的论文便都因为文字的问题湮而不彰，这对世界学术是一个莫大的损失。

我上面说过，英、德、法三种语言事实上已经成了现在的国际语言。一直到现在我谈的也就是这三种。但我的意思并不是说，只是这三种就够了。另外还有几种语言可以加入到里面来。我现在只谈其中的一种，就是俄文。有些人或者会说，我有点势利眼。看到俄国这次打了胜仗，成了大强国之一，所以我才这样说。而且目前中国以谈俄国为时髦，我现在也不过就是投合这种心理。其实我并没有这意思。这不是我一个人的意见，也不是我现在才有的意见。十几年前我就有过这种意见，而且多少也实行过了。俄国在现在和将来世界政局上的重要，尤其是对我们中国的重要，没有一个人会否认的，不管他是不是共产主义的信徒。现在再列举理由说明俄文的重要，真可以说是蛇足了。至于我现在在这里提出俄文，还另外有一个理由。我曾遇到种种不同的专家，中国人和外国人都有，他们都承认俄国在许多学科的研究上有很大的贡献，值得外国学者的注意。并且这不限定革命以后，在沙皇时代已经开始了，虽然还不能同现在比。就我自己研究的这一行说，俄国学者写过许多非常有价值的关于梵文和佛学的书，从沙皇时代起一直到现在，这传统没有断过。有名的佛学丛书就是个好例子。谈世界上的蒙文文法和字典就是用俄文写的，倘不会俄文，蒙文几乎是不能研究的。我说了这许多话，用意却很简单，我只是希望中国的青年或非青年在英德法文以外还要注意到俄文，当然最好是有勇气去学，真正学成一个俄文专家，把上海滩上那些挂羊头卖狗肉的英雄们赶到他们应该去的地方去。

我想现在一定有人抗议了。我上面说到，我们连只学一种文字成绩都不十分高明，但现在我却一口气介绍了四种，英德法文以外，还加上俄文，这不是闭了眼睛在做梦，我的话都出自清明的理智，我觉得外国学生不比中国学生聪明，在中学里学外国文只是一个教授法、教本和教师的问题，这都是可以解决的。只要这个问题能解决，多学一种外国语言并不是什么了不得的困难事情，即便再退一步，我承认我在做梦，梦也有时候可以做的，只要它美丽。

1947年5月6日 北平

【注释】

[1] 哀比西的衣：ABCDE。

送 礼

我们中国究竟是礼义之邦，所以每逢过年过节，或有什么红白喜事，大家就忙着送礼。既然说是“礼”，当然是向对方表示敬意的。譬如说，一个朋友从杭州回来，送给另外一个朋友一只火腿，二斤龙井；知己的还要亲自送了去，免得受礼者还要赏钱，你能说这不是表示亲热么？又如一个朋友要结婚，但没有钱，于是大家凑个份子送了去，谁又能说这是坏事呢？

事情当然是好事情，而且想起来极合乎人情，一点也不复杂；然而实际上却复杂艰深到万分，几乎可以独立成一门学问：送礼学。第一，你先要知道送应节的东西，譬如你过年的时候，提了几瓶子汽水，一床凉席去送人，这不是故意开玩笑吗？还有五月节送月饼，八月节送粽子，最少也让人觉得你是外行。第二，你还要是一个好的心理学家，能观察出对方的心情和爱好来。对方倘若喜欢吸烟，你不妨提了几听三炮台恭恭敬敬送了去，一定可以得到青睐。对方要是喜欢杯中物，你还要知道他是维新派或保守派。前者当然要送法国的白兰地，后者本地产的白干或五加皮也就行了。倘若对方的思想“前进”，你最好订一份《文汇报》送了去，一定不会退回的。

但这还不够，买好了应时应节的东西，对方的爱好也揣摩成熟了，又来了怎样送的问题。除了很知己的以外，多半不是自己去送，这与面子有关系；于是就要派听差，而这个听差又必须是个好的外交家，机警、坚忍、善于说话，还要一付厚脸皮；这样才能不辱使命。拿了东西去送礼，论理说该到处受欢迎，但实际上却不然。受礼者多半喜欢节外生枝。东西虽然极合心意，却偏不立刻收下。据说这也与面子有关系。听差把礼物送进去，要沉住气在外面等。一会，对方的听差出来了，把送去的礼物又提出来，说：“我们老爷太太谢谢某老爷太太，盛意我们领了，礼物不敢当。”倘若这听差真信了这话，提了东西就回家来，这一定糟，说不定就打破饭碗。但外交家的听差却绝不这样做。他仍然站着不走，请求对方的听差再把礼物提进去。这样往来斗争许久。对方或全收下，或只收下一半，只要与临来时老爷太太的密令不冲突，就可以安然接了赏钱回来了。

上面说的可以说是常态的送礼。可惜（或者也并不可惜）还有变态的。我小的时候，我们街上住着一个穷人，大家都喊他“地方”，有学问的人说，这就等于汉朝的亭长。每逢年节的早上，我们的大门刚一开，就会看到他笑嘻嘻地一手提了一只鸡，一手提了两瓶酒，跨进大门来。鸡咯咯地大吵大嚷，酒瓶上的红签红得眩人眼睛。他嘴里却喊着：“给老爷太太送礼来了。”于是我婶母就立刻拿出几毛钱来交给老妈子送出去。这“地方”接了钱，并不像一般送礼的一样，还要努力斗争，却仍旧提了鸡和瓶子笑嘻嘻地走到另一家去喊去了。这景象我一年至少见三次，后来也就不以为奇了。但有一年的某一个节日的清晨，却见这位“地方”愁容满面地跨进我们的大门，嘴里不喊“给老爷太太送礼来了”，却拉了我们的老妈子交头接耳说了一大篇，后来终于放声大骂起来。老妈子进去告诉了我婶母，仍然是拿了几毛钱送出来。这“地方”道了声谢，出了大门，老远还听到他的骂声。后来老妈子告诉我，他的鸡是自己养了预备下蛋的，每逢过年过节，就暂且委屈它一下，被缚了双足倒提着陪他出来逛大街。玻璃瓶子里装的只是水，外面红签是向铺子里借用的。“地方”送礼，在我们那里谁都知道他的用意。所以从来没有收的。他跑过一天，衣袋塞满了钞票才回来，把瓶子里的水倒出来，把鸡放开。它在一整天“陪绑”之余，还忘不了替他下一个蛋。但今年这“地方”倒运。向第一家送礼，就遇到一家才搬来的外省人。他们竟老实不客气地把礼物收下了。这怎能不让这“地方”愤愤呢？他并不是怕瓶子里的凉水给他泄漏真相，心痛的还是那只鸡。

另外一种送礼法也很新奇，虽然是“古已有之”的。我们常在笔记小说里看到，某一个督抚把金子装到坛子里当酱菜送给京里的某一位王公大人。这是古时候的事，但现在也还没有绝迹。我的一位亲戚在一个县衙门里做事，因了同县太爷是朋友，所以地位很重要。在晚上回屋睡觉的时候，常常在棉被下面发见一堆银元或别的值钱的东西。有时候不知道，把这堆银元抖到地上，哗啦一声，让他吃一惊。这都是送来的“礼”。

这样的“礼”当然不是每个人都有资格接受的。他一定是个什么官，最少也要是官的下属，能让人生，也能让人死，所以才有人送这许多金子银元来。官都讲究面子，虽然要钱，却不能干脆当面给他。于是就想出了这种种的妙法。我上面已经提到送礼是一门学问，送礼给官长更是这门学问里面最深奥的，须要经过长期的研究简练揣摩，再加上实习，方能得到其中的奥秘。能把钱送到官长手中，又不伤官长的面子，能做到这一步，才算是得其门而入了。也有很少的例外，官长开口向下面要一件东西，居然竟得不到。以前某一个小官藏有一颗古印，他的官长很喜欢，想拿走。他跪在地上叩头说：“除了我的太太和这块古印以外，我没有一件东西不能与大人共享的。”官长也只好一笑置之了。

普通人家送礼没有这样有声有色，但在平庸中有时候也有杰作。有一次我们家把一盒有特别标志的点心当礼物送出去。隔了一年，一个相熟的胖太太到我们家来拜访，又恭而敬之把这盒点心提给我们，嘴里还告诉我们：这都是小意思，但点心是新买的，可以尝尝。我们当时都忍不住想笑，好歹等这位胖太太走了，我们就动手去打开。盒盖一开，立刻有一股奇怪的臭味从里面透出来。再把纸揭开，点心的形状还是原来的，但上面满是小的飞蛾，一块也不能吃了，只好掷掉。在这一年内，这盒点心不知代表了多少人的盛意，被恭恭敬敬地提着或托着从一家到一家，上面的签和铺子的名字不知换过了多少次，终于又被恭而敬之提回我们家来。“解铃还是系铃人”，我们还要把它丢掉。

我虽然不怎样赞成这样送礼，但我觉得这办法还算不坏。因为只要有一家出了钱买了盒点心就会在亲戚朋友中周转不息，一手收进来，再一手送出去，意思表示了，又不用花钱。不过这样还是麻烦，还不如仿效前清御膳房的办法，用木头刻成鸡鱼肉肘，放在托盘里，送来送去，你仍然不妨说：“这鱼肉都是新鲜的。一点小意思，千万请赏脸。”反正都是“彼此彼此，诸位心照不宣”。绝对不会有人来用手敲一敲这木头鱼肉的。这样一来，目的达到了，礼物却不霉坏，岂不是一举两得？在我们这喜欢把最不重要的事情复杂化了的礼义之邦，我这发明一定有许多人欢迎，我预备立刻去注册专利。

1947年7月

论现行的留学政策

前几天，胡适之先生在报纸上发表了他的教育十年计划，目的想在十年以内替我们中国的学术开辟一条独立的路。据报纸上说，胡先生自己也承认这是一炮。这一炮果然没有虚放。自从这谈话发表了以后，南北各地，许多刊物和报纸都有文章来讨论这问题。有的赞成，有的反对。眼看就要引起一个大规模的论战。昨天一个小报上说，胡先生已经挂了免战牌。我不知道这是否是真的。我今天也来讨论这问题，并不是想制造“事件”，再启战端。我只是因为自己有许多话要说，以前虽然也说过几句，但总没有说痛快，现在就利用这机会再来乱说几句。

胡先生谈话的前半是关于留学政策的。他反对政府每年花大量的美金送学生到外国，尤其是到美国，去镀金。这意见我完全赞成。自从去年十一月间汪敬熙先生首先发难攻击自费留学以后，有许多人都来写文章讨论这问题。我自己也在天津《大公报》上写过一篇短文，响应汪先生。我当时只谈到自费生。我的意思并不是说自费留学生全要不得，官费生全好。自费生也尽有很好很有成绩的，而官费生里面也有不少的纨绔子弟，一点书也不念。不过因为汪先生只谈到自费留学，而官费生究竟还有点限制，所以我就大作其偏锋文章，仿佛我同自费生有什么宿怨，大有同他们不共戴天的意思了。

我现在要谈的是整个的留学政策。不管官费与自费，现行的留学政策都有毛病。假若我们现在还不起来纠正，这样下去，再送一百年留学生，中国学术也不会独立，永远只是跟着别人跑，而且永远隔着一个很长很长的距离。

现行的留学政策的毛病究竟在什么地方？这真如一部十七史，不知从何处说起。我们先说留学的动机。我想有很多人到外国去，并不是想去念书。他们只是想去混一个资格，回来好做事，就是所谓“镀金”。这实在也难怪，因为中国社会把留学生看得太重了，仿佛一个人只要有机会到外国去吃上几天面包牛油，立刻就可以脱皮换骨，变成另外一个人了。当前的政府要人、大学教授，有几个没有镀过金的呢？难怪一般人，尤其是青年们，想尽种种方法要到外国去了。

因了这样的动机而到外国去的，我们就很可以想象到他们到外国会不会念书。他们一下火车或船，第一件要紧的事情就是打听，哪一个学校最容易，哪一个教授最好通融。教授选定了，第一次见面，谈不到三句话，就张嘴要论文题目。论文题目一拿到手，当然毫不迟疑立刻就向这题目进攻。在英美情形或者好一点，因为英文他们在中国都学过，也许（我只说是也许）没有语言文字上的困难。在德国法国就有了问题。在国内学过德文法文的很少，一到了那里，话听不懂，书看不懂，甚至到馆子里去吃饭，到街上去买东西都有困难。但对论文进攻的勇气一点也不减少，自己在下面做的时候，还可以找别人帮忙。倘若教授要请他去讨论，立刻就来了困难。教授说话，他听不懂。他说话，教授听不懂。在这种情形之下，就可以看出我们的文化究竟高于西洋。有很多的先儒都提倡“不动心”。虽大难当前，此心皆可不动。现在说几句鬼子话听不懂又有什么不得了呢？他仍然能沉住气，脸上的汗毛都不许竖一竖。但洋人教授却受不了了，头上的汗立刻流下来，青筋也一条条地暴露出来，呼吸紧促，心也跳动得厉害了。一位德国教授告诉我，他同一个中国学生谈一次话，他仿佛经一次冲锋，说起来还有余惊。

让外国教授冲过几次锋以后，论文终于进行起来。这时候需要教授帮忙的地方更多了。于是有许多中国学生就施展出另一套中国人特有的本领：送礼，不客气地说，就是贿赂。当然他们还不敢像在中国一样公然送钱给教授，因为外国教授还没进化到能懂得贪污。今天请教授看戏，明天请教授吃饭，教授太太生日的时候，绝不会忘记用高得荒谬的价钱买花送了去。他们觉得这样也就可以勉强安心了。有些勇气大的，买了照相机之类的贵重东西送了去。教授看了，大惊失色。他们不知道中国学生的用意何在。在惶惑之余，让中国学生再把照相机带走，自己留在家里纳闷。心里说不定又想到那个“中国之谜”。

好容易费尽九牛二虎的力量把论文做完，或请求教授认为是做完，他们就开始预备口试。同时心里已经开始做回国的计划了。好歹口试再及了格，有些人连等候领毕业证书的耐性都没有，立刻就捆起行李来回家。博士头衔终于拿到了。他们又可以利用这头衔再往高处爬，对他们说，这总算是功行圆满了。

请读者不要误会，认为所有的留学生全像我上面说的那样子。我上面只是说了留学生的一种，不过可以说是最普遍的一种。在这一种以外，也有不少的学生真正埋头读书，让外国教授都佩服的。但也有许多学生根本一句书也不念，终日游手好闲，坐咖啡馆，找女朋友，甚至贩卖黑货，上法庭，坐牢狱，专门替中国丢脸。在数量上说，这一类的学生非常多。国内达官贵人的孩子几乎全属于这一类。倘若列一个等级的话，这一类恐怕是最下乘。回头再看这一些专门到外国去考试的学生，就觉得他们也未可厚非了。

但是，无论如何，就连这些“未可厚非”的学生对中国的学术也不会有什么裨益。我们派留学生的目的是要到外国去学在国内学不到的东西。但他们却带了一肚皮在国内大学里学到的一知半解的学问，到外国去给自己镀金。他们就用了这点学问，七拼八凑，在外国教授全力帮助下，勉强写出一篇论文，立刻就回来了。我不信，他们能学到什么新学问。

据我自己的观察，中国学生的天资最少也可以同外国学生比肩。只要肯用功，他们是不比人家差的。但可惜的是，不肯用功的学生固然不必说了，连肯用功的学生也只肯用到学业结束为止。仿佛证书一拿到手，学问就已经登峰造极，用不着再求进益了。平常我们都认为是形式上的一个学业结束，对很多的中国学生就真成了结束。但对外国想终身从事学术研究的学生这不过只是一个开始，在没考试前有许多限制，自己不能任意随了自己的兴趣研究。现在这限制没有了。自己可以任意研究一个题目，读一本书。再没有什么东西来束缚限制自己的天才和自己的兴趣了。所以我们观察一个外国学者的经历，虽然有不少的人已经在学生时代露了头角，完成很有价值的学术工作；但大多数的人都是在毕业以后才真正渐渐走上研究的路，终于成了大学者。这条路有时候是很艰苦而悠长的，说不定同时要忍受精神和物质两方面的压迫。但世界上没有不劳而获的事情。学者们走这样一条路也没有什么值得惊怪的。

在现行的留学政策下送到外国去的学生顶多也不过走到这条路的开端，向悠悠的前路看一眼，也许根本连看一眼都不知道，就镀满了一身金回来了。回来了以后，觉得已经功成名就，不愿意去做官的十有八九可以做到教授。同他们同学的外国学生这时候才走上那条悠悠的长路，路上有许多困难要克服，要有无比的勤勉，惊人的耐力，才能一步步走上去。说不定十年八年，甚至还需要更长的时间，才能得到一个教授的头衔。倘若这两位同学再有机会会面，我们中国的这一位教授就会发见，以前说不定功课还不如他的这位外国同学，现在真正可以称得起一位学者了；而自己却连以前学的那一点都有点模糊了。这是他个人的悲剧，也是我们中国学术的悲剧。

倘若我们看着这悲剧演下去，中国学术永远不能独立。但现行的留学政策就正是支持这悲剧的。有的人会说：我们也可以派留学生出去，让他们在外国一直住到把那条长路走完，最少也可以在外国大学里做到教授，然后才让他们回来。但试问，这能行得通吗？先不必说政府没有这许多钱，送大批留学生在外国住那样长的时间。即便政府能有这样许多钱的话，有几个人肯在外国住这样久呢？

所以，无论从哪方面说，中国现行的留学政策都非要改变不行。我并不是说，只要我们的学生都安安稳稳地住在中国，新的学问就会从天上往他们脑袋里灌输，我们用不着借助外国学术的研究，我们的学术就可以独立了。不但我们中国做不到这一步，连世界上的学术先进国也不能每一科都研究到家而不必向别人学习。他们有时候也要派学生到外国去学习的。我的意思只是说，要靠学生到外国去留学，造就大学教师，替中国学术撑门面，这不是一个永久的办法。

但我们究竟应该怎样办呢？我觉得，我们最好的办法，就是请外国有地位的学者到中国来。这当然并不是一个新办法，一直到现在我们的大学里还有不少的外国教授。但是，我们截止到目前所请的外国教授很少有真正有地位的学者。他们多半都是一个普通大学毕业生，在外国找不到饭吃，于是就到中国来做教授。他们唯一的本领就是能说外国话，谈到学问，有的还不如我们中国的大学毕业生。这种人对我们的学术不但没益，而且有害。我常常自己想象，当这些人回国的时候，也许有人问他们在外国的职业，他们当然回答说是教授。我真不知道，他的国人会把我们中国的大学想成什么样子。我一想起来，脸上就发烧。从现在起，我们应该请在外国真正有地位的学者到中国来任教。他们当然未必全肯到中国来，我们可以仿效苏联请美国工程师的办法，出极高的薪金。“重赏之下，必有勇夫。”一定不会没有人来的。这样可以有两个好处：第一，他们可以长期留在中国。学生在大学毕了业以后，甚至做了讲师以后，还可以有机会同他们研究。不至于半途而废，演了我上面提到的那种悲剧。第二，有天才的青年不致因为没得到留学的机会而埋没了。我们都知道，照现行的留学政策做下去，只有一小部分家里有钱或运气好的青年才有留学的机会。这些青年未必就是最优秀的。倘有外国大学者到中国来，没有钱的或运气不好的青年都可以有机会发展自己的才能了。这对中国的学术是有莫大的裨益的。倘若有时候有些部门某一国研究得特别好，我们仍然可以派学有根底的学生到那里去观摩。这样，我们一定可以慢慢走上学术独立的路，这是我可以断言的。

以上说的话，我当然不敢说全对。但这些话都是由多年的经验和观察得来的，自信还不至捕风捉影。为中国学术前途计，我诚恳希望教育最高当局能考量并采纳我这个建议。

1947年9月23日 北京大学

论伪造证件

伪造证件的风气不自今日始，可以说是“古已有之”的。历史我们不必去查了，只说我记得的。十几年前，当我到北平来投考大学的时候，就听说，琉璃厂有什么地方专门印制中学毕业证书。价钱也似乎不太贵。还有几个中学和大学公然出卖毕业证书。据说只要能交一年的学费，就算上了一年学，可以立刻升入二年级。交足两年的学费，就立刻升入三年级。倘把四年级的学费交足了，那就不必到学校里来，马上就毕业了。

这究竟是过去的事情，而且我自己没有看到过，详情有点儿说不上来。但现在怎样呢？我只能引一句老调，就是“自古已然，于今为甚”。

今年夏天我回到十二年没有回去的故乡去，会见了许多老朋友。其中有几个是现任的专科学校或中学校的校长。据他们说，今年投考的新生有很多是拿伪造的证书去的。有一天，有二十个学生去报名；但他们当场就查出十二张假文凭来。这里面并没有什么诀窍，其实很简单。只要照着文凭上所载的，问学生几句，马脚立刻就可以露出来了。譬如一个学生是北平崇实中学毕业的，你问他：崇实中学在北平哪一部分？他立刻瞠目不知所对，因为他根本没来过北平，虽然他在这里毕了业。又如文凭上明明写着校长是张三，但倘若你突然一问：你的校长叫什么名字？他也会红了脸说不出话来，这表示他在家里把这张证书没有念熟。再如你问他是哪一年毕业的，他有时候也会说不上来。还有很多学生拿了绥远、云南、黑龙江，甚至于新疆中学的毕业证书去报名，而且证书上就写着，是上学期刚毕业的，黑龙江是共军区，他一点都不知道。东北现在在战争中，他也不知道。倘若你问新疆毕业的学生怎样到这里来的，他会说是坐火车。再问绥远毕业的学生为什么到绥远去念书，什么时候到那里去的，他在红脸之余，会说，他回家去问一问他爸爸再回来答复。

我上面虽然举了许多例子，但我并不是说，这伪造证件的风气只限于青年同学。在成年的教员和公务员中间这风气也很普遍。我的许多亲戚，我知道，他们连中学都没有上过，有的甚至连小学都没有毕业；但现在一别十几年，他们有的大学已经毕了业，手里拿着很堂皇的证书。勇气最小的也高中毕业了。古人说：“士别三日，当刮目相待。”我现在又体验到这句话的真实。但这里面也有运气。其中有一位大概运气不大好。当他把大学毕业证书呈上去检验的时候，他的上司竟告诉他，这证书是伪造的；因为他毕业的那一年，那个大学还没有成立。我这位亲戚才恍然大悟，原来这里面也有这样多的花样。但这又有什么关系呢？“此处不毕业，自有毕业处。”他只好再到别的大学去毕业了。

还有我一位中学的同学，有一天去找我，希望我能替他谋一个中学教员的位置。我们是多年的老朋友，我当然答应他。他立刻给了我一张简历片，上面工工整整地写着：北平孔教大学毕业。这使我有点糊涂。孔教大学我当然知道。我每次走过西单，抬头就可以看到陈焕章写的几个大金字，在发着黯淡然而却炫目的光。但我从没听说过孔教大学招过新生，开过课。眼前我的老朋友却就在这个大学里毕了业。我仿佛自己在做梦，又像在听一个传奇的故事，不糊涂又有什么办法呢？

伪造当然并不只限于毕业证书，别的证件同样可以伪造。倘若每件都举出来，不但占篇幅过多，而且我也有点做不到。我现在只举出一件“应运而生”的伪证件来谈一谈。我们现在抗战是胜利了。政府正在努力做两件事情，一件是“赏善”，一件是“罚恶”。这善恶的分野就看你是不是抗过战，或参加过伪组织，两样都要证件。一要证件，我们中国人就来了他的拿手好戏：伪造。真正抗过战的当然不必发愁，但有时候也还觉得不足。最好能找到被日本宪兵逮捕过坐过监牢的证件，那才够味。倘若再能有受酷刑灌凉水的照片，那就再好没有，很可以放在皮夹里，到处随身带着，预备随时拿出来给人看了。参加过伪组织的也不必发愁。事实上连以前替日本宪兵队当走狗的特务陷害了不知道多少同胞的，现在都摇身一变成了地下工作者。你不信吗？他们有的是证件。

倘若有人要问：这些伪造的证件能行得通吗？那我就可以回答说：不但行得通，而且有时候非这样不行。我没研究过政治，铨叙部里面的情形我不大清楚。据说铨叙有一定的章程和格式。他们要求的是合于这章程和这格式。至于证件的真伪好像他们没大注意。只要格式合了，就可以通过。要求铨叙的人注意的也就是这格式。有时候有真的证件，但不合这格式，他们也只好再伪造合格式的证件了。

这样表面上看起来，当然很好看，整齐划一，一点也没有缺欠，全国所有的厅长局长都是大学毕业，所有的科员书记都是高中毕业，真是“猗欤盛哉”。倘若魏德迈特使，或别的国的什么特使，再奉命到中国来“调查”，走到铨叙部，一看中国官吏这样的出身，学业这样的整齐充实，我想他们一定大吃一惊，会五体投地地佩服的。中国说不定又成了X强之一。而我们中国的大学和中学都可以关门，只剩下琉璃厂几家印制证书的铺子。国家省很多的钱，岂非一举两得？

我并不是道德家，慨叹什么“人心不古，世风日下”。但这确是一个很严重的问题，值得我们大家注意的。以前我们都知道中国人两大敌人是贪污（就是所谓揩油）和马虎。现在我想加上一个第三个，就是作伪，伪造证件就属于这一项。假设我们对中国还没有完全绝望，我们还希望中国能慢慢好起来，那么我们大家就应该注意这风气，应该努力来扑灭这个敌人！

1947年9月

中国人对音译梵字的解释

中国虽然从印度译过来了很多的佛经，但其后梵学失传，了解音译梵字就成了一个极困难的问题，因而出了很多笑话。这种例子多得不胜枚举，我下面只举两个。

梵文字Paramita，意译是究竟，到彼岸，度无极。音译是波罗蜜多或播啰弭多，缩写为波罗蜜。后来人们不知道这是缩写，遇到《波罗蜜多心经》这名字，就把“波罗蜜”看成一个字，把“多”同“心经”分在一起，但他们也感觉到这个多字有点奇怪，于是大作其文章，来解释这个多字，说多心就不是一个心。从这里推论下去，写成一篇幻想极丰富的解释。虽然言之成理，无奈这个“多”字只是一个音，用来对梵文的ta。

第二个例子，我想举“南无”这两个字。我先从《坚瓠广集》卷一抄一段前人的解释：

《听雨纪谈》：释氏称佛名号，皆冠以“南无”二字。宋叶少蕴云：“夷狄谓拜为膜。《穆天子传》‘膜拜而受’，已有此称。若云：居南方而拜耳。既讹为膜，又因之为南无南摩。”予闻之一老儒云：“佛居西方。西方金也。至南方而无，火克金也。”

这解释有考据，有引证，有幻想，甚至连五行相克都牵扯上了，似乎应该是很可靠了。但可惜“南无”两个字不是意译，而是音译。梵文原字是namo从动词nam变来。意思是“敬礼”。与中国的“膜”字、“南”字没有意义上的关系。

1947年11月3日

语言学与历史学

语言学同历史学虽然都是独立的科学，但有许多地方可以互相帮助。历史学能帮助语言学，这是我们都知道的；因为要研究一种语言，第一步先要知道说这种语言的民族的历史，这用不着我们再详细去说。至于语言学能帮助历史的研究，甚至有些历史上的问题只有从语言上去解决，似乎还有特别提出来谈一谈的必要。我预备在下面举两个例证。

第一个例证我想举印度欧罗巴民族原居地和以后迁移的情形的问题。这当然都是历史的问题；但提出这问题而又把这问题解决了的却是语言学。要叙述这问题，我们应该先从比较语言学说起。18世纪末叶、19世纪初年欧洲学者才开始接触到梵文。不久他们就发现，梵文同希腊文、拉丁文相似的地方非常多。经过细密的研究，他们终于知道了，他们一向认为是有色人种的印度人用的语言，原来同他们自己的古代语言竟是一系，皮肤黑色的印度人原来也同他们是一家。几千年前分了家出走的一个兄弟，现在忽然又回来归了宗。对白种的雅利安人这是多么大的一件喜事。所以欧洲一位大学者说，Dyaus-pitr（梵文）＝Zeus-pater（希腊文）＝Jupiter（拉丁文）。这个公式的发现是19世纪人类最伟大的发现之一。他们既然知道了梵文、希腊文、拉丁文和欧洲近代语言原来都是一个来源，于是他们就根据这线索研究下去，终于把所谓原始印度欧罗巴语言拟构出来。这种语言就是后来一切印度欧罗巴语言的祖先。在这语言里有一个舌根音。这舌根音后来不知道为了什么原因分化起来。在印度语系的东支语言里，它变成摩擦音；在西支语言里，它变成k、kh、g、gh。譬如说表示“狗”的字在希腊文里是kuon，在拉丁文里是Canis，这是西支。在梵文里是Svan，在立陶宛文里是Szuo，这是东支。“百”字在拉丁文里是Centum，在希腊文里是Hekaton，在Avesta里是Satem，在梵文里是Sata，在立陶宛文里是Szimtas，在古保加利亚文里是Suto，在俄文里是Sto。学者们平常就用Centum这个字来代表西支语言，用Satem来代表东支语言。这些语言虽然都是从原始印欧语里演变成的；但却各有各的特点。间或也有两种特别接近的，像古代波斯的Avesta和梵文。以上这许多事实都是纯粹由研究语言得来的。倘若把这研究语言得来的结果应用到历史上，我们可以对印欧民族迁移分化的情形得一个清晰的轮廓：现在散布在欧亚两洲的白种人在纪元前几千年的时候原来都是一家。他们定居在旧大陆的某一个地方，人口大概也不会太多。后来也许是因了宗教意见的冲突，也许是因为政治意见的冲突，终于分了家。一支往西走去，几千年来，子孙繁衍，形成了许多国家。一支往东北或东南走去。在向东南去的路上，他们停留在现在的伊朗地方，共同住了一个期间。大概内部又起了冲突。于是一部分留在原地，一部分却越过高山，冲进了印度，成了现在印度雅利安人的祖先。看了我这简短的叙述，谁也会知道，这事实在世界历史上有多么大的意义；但在世界历史上有这样重大的意义的事实却不是历史学告诉我们的，而是语言学。

我上面说到原始印欧民族曾定居在旧大陆的某一个地方。倘若现在要问，究竟在什么地方呢？这当然又是一个历史上的重要问题。考古学、史前史、人类学都能帮忙解决这问题；但倘若没有语言学，其他科学都只能给我们一点零碎的知识。只有语言学能把这些零碎的知识贯通起来，给我们一个清晰而具体的答案。所以我们仍然只有先从语言学下手。我们先看一看学者所构拟成的原始印欧语言里究竟有些什么字，尤其是动物和植物的名词。动物名词有牛、马、羊、狗、猪、熊等；但没有虎、象、狮子、驴、骆驼。植物名词有柳树、桦树、山毛榉等。既然没有虎、象、狮子，可见原始印欧民族还没见到这几种动物；因而也就可以推论到，他们的原居地一定不会是热带。同时又因为原始印欧语里没有表示“海”的字，足见他们住的地方也不近海。没有“骆驼”，可见他们不是住在沙漠里。但从这些字里面，我们仍然不能确定地指出一个地方来。让我们再看看植物名词。在这些字里面，最重要的是“山毛榉”这个字；因为据学者观察和研究，倘若在欧洲北部从德国的大城königsberg起向南画一条经过俄国的Kiew一直到黑海岸的Odessa止，那么只有在这条线的西面才有山毛榉，东面没有。所以原始印欧民族的老家一定是在这条线的西面。把上面这些归纳起来，我们可以说，印欧民族的原居地大概就在中欧至北欧一带地方，而且还稍稍偏东。有了这语言学告诉我们的知识作基础，然后其他科学关于这方面的研究才有所依附，得到的结果才不至茫无边际。所以在研究这个极重要的历史的问题的时候，语言学为主，其他如考古学、人类学都只能帮助语言学。原始印欧民族的原居地的问题是个极大的问题。我上面虽然说了许多，而且得到一个似乎是结论的结果；但这问题并不像我上面说的那样简单，那结果也还不就是结论。将来的发展还有待于学者的努力。不过，将来无论研究到什么程度，那些由语言学观察出来的结果却绝不会被推翻，学者们只能把这结果补充修正，使它更接近真理。

同这问题相连的还有一个问题，也是语言学提出来而现在还没有解决的。我们上面说过印欧语系有东西两支。在欧亚大陆西部的属于西支，在欧亚大陆偏东部的属于东支。这似乎非常自然，一点也没有问题。在19世纪比较语言学者所知道而加以研究的许多印欧语系的语言都合于这个区分，换句话说，就是他们的文法现象和地理部位毫不冲突。但20世纪初年学者们又在中亚发现了几种新语言，吐火罗文就是其中的一种。这些语言都毫无疑问的属于印欧语系。按地理说，吐火罗文应该属于东支，因为吐火罗文残卷都是在中国新疆发现的。但吐火罗文的文法却确实是属于西支的。“百”字在吐火罗文里是kant，这就足以说明吐火罗文是一个Centum语言，为什么在一群印欧民族的东支的民族里会有一个属于西支的民族呢？目前我们还没有方法解答这问题。但我们相信，倘若将来这问题一旦解决了，我们对世界史，尤其是印欧民族迁移的历史，一定有很深的了解。

另外一个问题也同印欧语言有点关联，我们也在这里提出来谈一谈。钢和泰先生曾指出来，中国语言里有几个字似乎同印欧语言有点关系（见北京大学《国学季刊》第一卷第一期，《音译梵书与中国古音》，胡适之先生译）。譬如说，“犬”字似乎同希腊文的Kuon，拉丁文的Canis同源。倘若这种例子找多了，我们说不定就可以证明中文同印欧语系同出自一源，也许能把中国人同印欧民族拉成一家。我虽然不敢说，这一定可能；但也不敢说，一定不可能。我只能说，在目前还没法证明。倘若认真想解决这问题，我们只有效法欧洲学者的办法，去研究中国古音，把原始中国语言构拟出来，然后再同原始印欧语言去比较。这当然又是一个在历史上非常重要的问题。在这里，我们也只有先走一条路，就是语言学的路。

以上讨论第一个例证。第二例证我想举古代西域人种的问题。我们都知道，现在住在中亚和中国新疆一带的是突厥种。但在突厥人到这里以前是什么人在这里住呢？我们古代的历史书虽然有一些对西域特别注意的，特别专写一章论西域的事情；但从那些记载里，我们很难窥测到这些所谓胡人都究竟属于哪个种族。对这些胡人的相貌，《魏书·西域传》“于阗国”条算是给了一个比较具体的描写：“自高昌以西，诸国人等，深目高鼻。唯此一国，貌不甚胡，颇类华夏。”但是只是“深目高鼻”四个字也只能告诉我们，他们同“华夏”人不一样。白种人固然是“深目高鼻”，突厥人又何尝不这样呢？我们仍然不能确定他们的种族。自从19世纪末年20世纪初年，中亚古器物文献出土以后，我们研究的凭藉增加了。我们从壁画上可以看到这些“胡”人的面貌；但给我们的印象仍然只是“深目高鼻”四个字。连从地里掘出来的头盖骨也只能告诉我们，在突厥民族没来到以前，中亚民族一定是属于印欧民族的白人。我们仍然不能知道，究竟是白人的哪一种。在这里能帮助我们解答这问题的又只有语言学。

在中亚新发现的三种古代印欧语系的语言中，吐火罗文是独立的一支。关于说这种话的民族的归属问题，学者们的意见还非常不一致，我们这里不能详细讨论。其余的两种，于阗文和窣利文都已经学者研究认为是属于印欧语系伊兰语系的。所以说这种话的人们大概也就属于伊兰氏族。现在我们再回头看我们上面提出的问题：在古代西域突厥人未到以前究竟住的是哪一种人？我们就可以回答说：最少有一大部分是伊兰民族。

以上讨论第二个例证，可举的例证当然还非常多；但只是这两个也就足够能表示出来，语言学是怎样能帮助历史的研究了。我上面说的有一些只是老生常谈；但我为什么特别提出语言学同历史学来讨论呢？因为我觉得，有许多科学都能作史学的辅助科学；但语言学似乎还没被人特别重视过。我特别提出来，只是想唤起大家的注意。此外我还觉得，有很多纯粹的语言学者把研究的范围死死地限制到语言方面，不向外走一步。这我也认为很可惜。当然并不是每一个语言学研究的结论都可以应用到历史上去；但最少有些是可以的，而且把语言学的结论应用到历史上获得的结果多半都非常可靠。为了让语言学家注意起见，我写了这篇短文。

1947年11月29日 北京大学

论聘请外国教授

中国学术落后，大学师资尤其感到缺乏；所以有时候我们不能不聘请外国教授。这是没有办法的事，我们当然不能反对；但是却有条件。

我先说一点我自己的经验。十几年前我在北平的一个国立大学里念外国语文。这个大学的外国语文系是非常著名的，在全国是数一数二的，主要原因就是外国教授多，而且据说又都是有地位的学者。我为这盛名所震惊，怀了一颗虔敬的心，走进了学校，走进了课堂。最初我当然不敢说什么；但渐渐地我却怀疑起来。这些教授们多半是英美人，英文当然会说；但也就只是会说英文，说到他们有什么专门研究，那就很成问题了。一位美国女教授是斯丹佛大学的硕士，教我们英文文字学。第一学期，她拿一位丹麦语言学家论普通语言学的书当教本。这并不是什么深奥的著作；但她愈讲我们愈糊涂。现在看起来并不是很难懂的格林定律当时却没有一个人能明白。原因就是这位女教授除了英文以外，古典语言似乎一点都不会，恐怕连她自己也愈讲愈坠入五里雾中了。第二学期换了课本，她要讲她的据说是最拿手的乔叟。第一堂上去，高声背诵了乔叟的杰作Canterbury Tales的第一段。我们都大惊失色。幸而我们不久就发现了她的全部的本领就在背诵乔叟的杰作的第一段，我们的“色”才不至继续“失”下去，否则“失”出病来也未可知。我们看，她似乎连中古英文法也不甚了然；所以不久我们就读起翻成近代英语的乔叟来。一年读完，我们算是学了英文文字学。

另一位教授，也是美国人，他教我们欧洲文学史，用的是他自己著的一部五六百页厚的精装的巨著当教本。无论谁看到这部大书，也会不由得对这位教授起尊敬心；但倘若一加仔细研究，就会发现这部书除了厚大以外没有别的任何长处，世界上除了中国以外没有一个国家肯出钱替他印这部书的。里面对世界上的许多名著的内容都有一撮要的说明；倘若仔细推敲起来，这些说明却不可靠，几乎都有问题。这些名著的原文他当然没读到过，连译本他似乎也没读了几种，他只是直抄别人的书，而且抄得极荒疏，极不小心。这证明他连抄的耐性都没有；然而他就是我们国立大学的名教授。

我在这里不能替每一个我的外国老师都作一个介绍。总括一句，除了很少数的例外外，他们都差不多，不管他们是哪一国人。在他们本国，他们都在大学毕过业。我不知道他们在本国究竟能够找到什么职业；但一定不会是大学教授，这是我们可以断言的。他们有的或者可以在大学里做助教，有的或者可以做中学教员，有的只配在商店里做一个店员，在机关里做小公务员。然而这些称呼都不响亮，于是他们就来到中国，在我们的大学里成了名教授。

倘若他们老老实实地做教授的话，做上几年，说不定也可以做出点成绩来。倘若认真读书，也一定会有所得的；但有些人来中国的目的却是醉翁之意不在酒。有的完全为了好奇心，想来看一看这神秘的国度。结果学了一脸假笑，挤鼻子挤眼，打拱作揖，自命为中国通，能说三句半中国话，回国去了。不久就写成了几厚册论中国的书，于是出了名，发了财，皆大欢喜。有的在本国研究汉学，找到一个机会到中国来想继续研究。在中国大学里担任的课程与他们自己研究的毫无关系。他们可以教历史，教哲学，教希腊文、拉丁文，教古典文学；德国人教法文，美国人教德文，他们简直是万能。同时还忘不了自己的工作，找自己的学生或化钱雇助理帮自己翻译中国的古书，诗词歌赋全行。译的时候尽可能找别人；但书籍出版的时候却只剩下自己的名字。于是也出了名，发了财，说不定让本国的大学请回国去做汉学教授，仍然是皆大欢喜。

从这样的教授那里我们可以学到什么东西，我们一想就可以知道。但这不过是在中国误中国的青年学生而已，还不足以尽他们的任务。他们一回国，当然就会有人问他们在中国的职业，他们也当然就会回答说做教授。他们的亲戚朋友一定很惊奇，像他这样的人居然在中国能够做到教授，中国的大学教育也就可以想见了。于是一传十，十传百，他们脑筋里都有了先入之见，即便再想把中国大学的真相告诉他们，也没有用了。我说中国大学的真相，意思是说，中国大学教授的本质固然不能同其他学术先进国家比，但也不像他们想的那样坏。我们不否认，有很多中国教授同这些外国教授差不多；但也有些真正有地位的学者，他们在世界上任何国家的大学里都能做到教授而无愧。把这些学者同这些外国教授拉在一起，相提并论，简直是不伦不类。要想避免这不伦不类的滑稽剧，我们只有让够做大学助教的外国人留在他们本国做大学助教，够做中学教员的留在他们本国做中学教员，够做店员小公务员的留在他们本国做店员小公务员。倘若我们非聘请外国教授不行的话，我们要聘请的是另外一些人。

这些人我们也聘请过，可惜数目很少，只能算作我上面说到的少数的例外。譬如北京大学以前聘请的美国地质学家葛利普就是其中的一个。葛先生是世界上有名的学者，在中国住了半生，弟子遍中国。中国地质学和古生物学能有这样的成绩，我们要归功葛先生。这样的外国教授我们才需要，才真值得我们聘请。有葛先生这样的外国教授，是我们中国大学的光荣。即便有许多学者不能像葛先生一样在中国住那样许多年；但这也没有关系。杜威、罗素在中国只是旅行了一趟；但他们在几个讲演里留给中国的影响仍然很大，是那些挤鼻子挤眼打拱作揖的中国通和那些让别人做工作自己来出名的所谓汉学家万万想不到的。

除了这些真正有地位的学者以外，为了中国学生学习外国语言起见，我们也可以聘请外国人来教。但我们绝不应该像现在这样随便一个外国的张三李四都给他教授的名衔。我们并不是没有前例可援。我们可以学英国德国的办法，只要教实用语言的外国人一律给他教员的名义。只有真正有地位的学者，最少在外国也能做到正教授的，我们才给他教授的名义。这就是我在开头说到的条件。

1948年1月30日 北京大学

论 正 义

我先说一件小事情：

我到德国以后，不久就定居在一个小城里，住在一座临街的三层楼上。街上平常很寂静，几乎一点声音都没有，只有一排树寂寞地站在那里。但有一天的下午，下面街上却有了骚动。我从窗子里往下一看，原来是两个孩子在打架。一个大约有十四五岁，另外一个顶多也不过八九岁，两个孩子平立着，小孩子的头只达到大孩子的胸部。无论谁也一看就知道，这两个孩子真是势力悬殊，不是对手。果然刚一交手，小孩子已经被打倒在地上，大孩子就骑在他身上，前面是一团散乱的金发，背后是两只舞动着的穿了短裤的腿，大孩子的身躯仿佛一座山似的镇在中间。清脆的手掌打到脸上的声音就拂过繁茂的树枝飘上楼来。

几分钟后，大孩子似乎打得疲倦了，就站了起来，小孩子也随着站起来。大孩子忽然放声大笑，这当然是胜利的笑声。但小孩子也不甘示弱，他也大笑起来，笑声超过了大孩子。

这似乎又伤了大孩子的自尊心，跳上去，一把抓住小孩子的金发，把他按在地上，自己又骑他身上。前面仍然又是一团散乱的金发，背后是两只舞动的腿。清脆的手掌打到脸上的声音又拂过繁茂的树枝飘上楼来。

这时观众愈来愈多，大半都是大人，有的把自行车放在路边也来观战，战场四周围满了人。但却没有一个人来劝解。等大孩子第二次站起来再放声大笑的时候，小孩子虽然还勉强奉陪，但眼睛里却已经充满了泪。他仿佛是一只遇到狼的小羊，用哀求的目光看周围的人，但看到的却是一张张含有轻蔑讥讽的脸。他知道从他们那里绝对得不到援助了。抬头猛然看到一辆自行车上有打气的铁管，他跑过去，把铁管抡在手里，预备回来再战。但在这时候却有见义勇为的人们出来干涉了。他们从他手里把铁管夺走，把他申斥了一顿，说他没有勇气，大孩子手里没有武器，他也不许用。结果他又被大孩子按在地上。

我开头就注意到住在对面的一位胖太太在用水擦窗子上的玻璃。大战剧烈的时候，我就把她忘记了。其间她做了些什么事情，我毫没看到。等小孩子第三次被按到地上，我正在注视着抓在大孩子手里的小孩子的散乱的金发和在大孩子背后舞动着的双腿，蓦地有一条白光从对面窗子里流出来，我连吃惊都没来得及，再一看，两个孩子身上已经满了水，观众也有的沾了光。大孩子立刻就起来，抖掉身上的水，小孩子也跟着爬起来，用手不停地摸头，想把水挤出来。大孩子笑了两声，小孩子也放声狂笑。观众也都大笑着，走散了。

我开头就说到这是一件小事情，但我十几年来多少大事情都忘记了，却偏不能忘记这小事情，而且有时候还从这小事情想了开去，想到许多国家大事。日本占领东北的时候，我正在北平的一个大学里做学生。当时政府对日本一点办法都没有，尽管学生怎样请愿，怎样卧轨绝食，政府却只能搪塞。无论嘴上说的多强硬，事实上却把一切希望都放在国际联盟上，梦想欧美强国能挺身出来主持“正义”。我当时虽然对政府的举措一点都不满意；但我也很天真地相信世界上有“正义”这一种东西，而且是可以由人来主持的。我其实并没有思索，究意什么是“正义”，我只是直觉地觉得这东西很是具体，一点也不抽象神秘。这东西既然有，有人来主持也自然是应当的。中国是弱国，日本是强国，以强国欺侮弱国，我们虽然丢了几省的地方，但有谁会说“正义”不是在我们这边呢？当然会有人替我们出来说话了。

但我很失望，我们的政府也同样失望。我当然很愤慨，觉得欧美列强太不够朋友，明知道“正义”是在我们这边，却只顾打算自己的利害，不来帮忙。我想我们的政府当道诸公也大概有同样的想法，而且一直到现在，事情已经过去十几年了，他们还似乎没有改变想法，他们对所谓“正义”还没有失掉信心。虽然屡次希望别人出来主持“正义”而碰了钉子，他们还仍然在那里做梦，梦到在虚无飘渺的神山那里有那么一件东西叫做“正义”。最近大连问题就是个好例子。

对政府这种坚忍不拔的精神和毅力，我非常佩服。但我更佩服的是政府诸公的固执。我自己现在却似乎比以前聪明点了，我现在已经确切知道了，世界上，除了在中国人的心里以外，并没有“正义”这一种东西，我仿佛学佛的人蓦地悟到最高的智慧，心里的快乐没有法子形容。让我得到这样一个奇迹似的“顿悟”的，就是上面说的那一件小事情。

那一件小事情虽然发生在德国，但从那里抽绎出来的教训却对欧美各国都适用。说明白点就是，欧美各国所崇拜的都是强者，他们只对强者有同情，物质方面的强同精神方面的强都一样，而且他们也不管这“强”是怎样造成的。譬如上面说到的那两个孩子，大孩子明明比小孩子大很多岁，身体也高得多，力量当然也强。相形之下，小孩子当然是弱小者，而且对这弱小他自己一点都不能负责任；但德国人却不管这许多。只要大孩子能把小孩子打倒，在他们眼里，大孩子就成了英雄。他们能容许一个大孩子打一个小孩子；但却不容许小孩子利用武器，这是不是因为他们认为倘用武器就不算好汉？或者认为这样就不fairplay？这一点我还不十分清楚。

我不是哲学家，但我却想这样谈一个有点近于哲学的问题，我想把上面说的话引申一下，来谈一谈欧洲文明的特点。据我看欧洲文明一个最显著的特点就是力的崇拜，身体的力和智慧的力都在内。这当然不自今日始，在很早的时候，他们已经有了这个倾向，所以他们要征服自然，要到各处去探险，要做别人不敢做的事情。在中世纪的时候，一个法官判决一个罪犯，倘若罪犯不服，他不必像现在这样麻烦，要请律师上诉，他只要求同法官决斗，倘若他胜了，一切判决就都失掉了效用。现在罪犯虽然不允许同法官决斗了；但决斗的风气仍然流行在民间。一提到决斗，他们千余年来制定的很完整的法律就再没有说话的权利，代替法律的是手枪利剑。另外还可以从一件小事情上看出这种倾向。在德国骂人，倘若应用我们的“国骂”，即便是从妈开始一直骂到三十六代的祖宗，他们也只摇摇头，一点不了解。倘若骂他们是猪、是狗，他们也许会红脸。但倘若骂他们是懦夫（Feigling），他们立刻就会跳起来同你拼命。可见他们认为没有勇气，没有力量是最可耻的事情。反过来说，无论谁，只要有勇气，有力量，他们就崇拜，根本不问这勇气这力量用得是不是合理。谁有力量，“正义”就在谁那里。力量就等于“正义”。

我以前每次读俄国历史，总有那一个问题：为什么那几个比较软弱而温和的皇帝都给人民杀掉，而那几个刚猛暴戾而残酷的皇帝，虽然当时人民怕他们，或者甚至恨他们，然而时代一过就成了人民崇拜的对象？最好的例子就是伊凡四世。他当时残暴无道，拿杀人当儿戏，是一个在心理和生理方面都不正常的人。所以人民给他送了一个外号叫做“可怕的伊凡”。可见当时人民对他的感情并不怎样好。但时间一久，这坏感情全变了，民间产生了许多歌来歌咏甚至赞美这“可怕的伊凡”。在这些歌里，他已经不是“可怕的”，而是为人民所爱戴的人物了。这情形并不限于俄国，在别的地方也可以遇到。譬如希特勒，在他生前固然为人民所爱戴拥护，当他把整个的德国带向毁灭，自己也毁灭了以后，成千万的人没有房子住，没有东西吃；几百年以来宏伟的建筑都烧成了断瓦颓垣；一切文化精华都荡然无存；论理德国人应该怎样恨他，但事实却正相反，我简直没有遇到多少真正恨他的人，这不是有点不可解么？但倘若我们从上面说到的观点来看，就会觉得这一点都不奇怪了，可怕的伊凡、更可怕的希特勒都是强者，都有力量，力量就等于“正义”。

回来再看我们中国，就立刻可以看出来，我们对“正义”的看法同欧洲人不大相同。我虽然在任何书里还没有找到关于“正义”的定义：但一般人却对“正义”都有一个不成文法的共同看法，只要有正义感的人绝不许一个十四五岁的大孩子打一个八九岁的小孩子。在小说里我们常看到一个豪杰或剑客走遍天下，专打抱不平，替弱者帮忙。虽然一般人未必都能做到这一步；但却没有人不崇拜这样的英雄。中国人因为世故太深，所以弄到“各扫门前雪，不管他人瓦上霜”，有时候不敢公然出来替一个弱者说话；但他们心里却仍然给弱者表同情。这就是他们的正义感。

这正义感当然是好的；但可惜时代变了，我们被拖到现代的以白人为中心的世界舞台上去，又适逢我们自己泄气，处处受人欺侮。我们自己承认是弱者，希望强者能主持“正义”来帮我们的忙。却没有注意，我们心里的“正义”同别人的“正义”完全不是一回事，我们自己虽然觉得“正义”就在我们这里；但在别人眼里，我们却只是可怜的丑角，低能儿。欧美人之所以不帮助我们，并不像我们普通想到的，这是他们的国策。事实上他们看了我们这种猥猥琐琐不争气的样子，从心里感到厌恶。一个敢打欧美人耳光的中国人在欧美心目中的地位比一个只会向他们谄笑鞠躬的高等华人高得多。只有这种人他们才从心里佩服。可惜我们中国人很少有勇气打一个外国人的耳光，只会谄笑鞠躬，虽然心被填满了“正义”，也一点用都没有，仍然是左碰一个钉子，右碰一个钉子，一直碰到现在，还有人在那里做梦，梦到在虚无飘渺的神山那里有那么一件东西叫做“正义”。

我希望我们赶快从这梦里走出来。

1948年4月16日 北京大学

忠告民社党和青年党

国民大会还在进行着的时候，我们看到了许多离奇古怪的笑剧。里面原因当然很多，而且表演的人也不限于民社党和青年党；但最精彩的几幕，我们却不能不归功于民青两党。我不懂政治学，不知道在外国召开像国民大会这一类会议的时候是否也可以由一党或几党来分配代表的名额；但在中国，这次开国民大会的时候却确实是这样。倘若分配的技巧稍微高明一点的话，说不定还可以掩遮天下人的耳目；但这次分配的技巧拙劣到万分，叫人不敢领教。于是跟着就来了一大串精彩的表演：抬棺进会场，国大代表坐在棺上让美国新闻记者照像，代表白天绝食夜里吃水果饼干请医生注射葡萄糖、遗书要跳江自杀却溜之乎也，等等。同时民社党和青年党也因为没有得到事前分配到的位子，屡屡向国民党抗议，扬言要退出政府，自居所谓在野党，做出种种丑态，表演了种种嘴脸。于是闹得满国风雨，给在战火和饥饿中挣扎着的人民添了不少的笑（还是哭？）料；好奇的美国新闻记者也得到了许多比《人猿泰山》和其他充满了大腿和手枪的影片更精彩更惊心动魄的镜头。我想他们一定会伸出大拇指，高呼三声“顶好”，然后满载而归，让美国人在试验原子弹和赚钱之余大笑几次。大笑以后，说不定脾气变好，把骂俄国的次数和激烈的程度减低一下，然后天下太平，皆大欢喜。

但我们的民青两党的人士真不愧是大丈夫，能屈能伸。在许多抗议、交涉、谈判、声明之后，虽然依然没能全盘如意；但在大会里的位子总算多得到了几个。他们于是就适可而止，率领了三军，昂然走进国民大会会场，为国宣劳，“代表”我们老百姓选举总统和副总统。他们甚至为了国家连嫌疑都不避了。自己的亲戚，亲戚的亲戚都成了国大代表。青年党某要人的两位女公子也都被“选”为国大代表。于是新闻记者又有了好材料。我们常从报纸上的所谓“国大花絮”里读到“两位姐妹花”的消息，说她们怎样坐在一起低声谈家常，织毛衣。我想无论谁读到这消息都会不自觉地脸上浮起一片微笑，心情立刻轻松下来。让我们忘记了就在同一个时间同一个会场里代表我们民意的国大代表们正“代表”我们演着全武行，嘘声四起，掌鸣如雷，主席也许正在台上流着汗。她们仿佛是一片战场里的两朵小花，静静地寂寞地开在雷鸣的金鼓声中、挥动着的干戈丛里。让战士们和非战士们看了，紧张的心情立刻就平静了下来，仿佛做一个甜美的梦。这赐予真太大了。我们还能不衷心感谢这位青年党的要人吗？

但民青两党让我们脸上能浮起微笑的也就只是这“一对姐妹花”，其余的举动只能引起我们的厌恶。我一想到这两党同国民党交涉、谈判、讨价、还价的情形，浑身就有说不出的难过。他们同国民党争府委，争部长，争国大代表，争立法委员，争地方政府官吏，只要有官可做，有利可图，无一而不争。每次都是义形于色，非常坚决；但结果却是，只要国民党稍稍让一点，他们立刻就接受条件，宣言同国民党“合作”。这使我想到——请原谅我这个联想——一位大老爷的两位姨太太。当她们对老爷有所要求的时候，譬如想要一个钻石戒指或一身花衣服，她们就撒娇撒痴，扭屁股，抹眼泪，甚至寻死觅活，投河上吊。老爷为了顾全自己的面子，不愿意把这事情声张出去，于是一面恫吓，一面欺哄，终于让她的目的多多少少达到一点。她们也就嫣然破涕一笑，又到大老爷怀里去了。

这样的情况，我们看了只能作呕，而且表演的次数愈多，表演得愈精彩入神，催呕的程度也就愈大。然而最近我看报纸，立法委员位子分配又成了问题，民社党和青年党已经声明不参加立法院，他们又准备表演那一幕催呕的丑剧了。同以前一样，这次也是义形于色，非常坚决，将来的演变虽然还不可知；但我不妨在这里学一学星象家表演一下我的预言的天才。我敢预言：民社党和青年党将来只有一个地方可以去，就是大老爷的怀里。

民社党和青年党也许有他们自己的苦衷。国民党并不见得怎样慷慨大方。他们事前答应的条件也许事后并不怎样高兴去履行。但民青两党一定也不乏明智之士，他们一定也可以看到，国民党之所以请他们参加政府完全是想利用他们作配角来演一出喜剧。国民党弄到今天这样地步，眼看众叛亲离、烽火遍地，一不小心，就会有全盘垮台的危险。唯一的救星就是太平洋对岸的山姆大叔；但山姆大叔偏偏不了解别人的苦处，不体谅别人的困难，硬要国民党民主，不然就不给钱。“民主”这一幕剧当然不是国民党一党可以表演得来的，别的党又没有意思参加。正在进退两难的时候，民社党和青年党毛遂自荐，正如了国民党的意。配角既然找到了，国民党就毫不迟疑地以导演和主角的身份出场演起来。他们心目中的观众虽然并不是我们中国老百姓，而是隔洋的山姆大叔；但我们也沾了光，我们连续看到许多精彩的演出，大饱眼福，比上海戏院里演的X本《火烧红莲寺》还惊心动魄。

我从来不敢看不起配角。倘若民社党和青年党老老实实地演这配角的话，也许还能博得一片掌声；但我总有一个感觉，觉得他们现在已经轶出了他们配角的范围，演起丑角来了。倘若他们老老实实地演丑角，也还可以催人发笑，大有益于卫生，我也不敢看不起；但当一个丑角浑身严肃板起面孔来表演的时候，就不但不能让人发笑，只能让人作呕了。

这样的丑角我们小民已经看够了。我们不了解民社党和青年党究竟算是怎么一回事。他们虽然也有很多年的历史；但这些历史回想起来只能增加人们的卑视。左倒右倒，今天同这个军阀合作，明天同那个军阀合作，这历史能算光荣吗？他们大概也有党员；但数目恐怕只有天知道，请原谅我没有见过世面，我到现在还没有遇到一个真正的民社党或青年党员，我只在报纸上读到过。多少年来活动的只是那几个要人。他们活动的目的也并不是争取党员，而是猎获高官。官到了手，然后再像钓鱼似的用官位来引诱别人入党。说到党纲，他们虽然也有；但民社党的党纲空疏不得要领，我们不知道他们究竟要做些什么，而且似乎是“发达”了以后赶做成的。青年党的党纲同他们的“党格”一样，令人哭笑不得，或者啼笑全非。他们最有名的两句口号是“内除国贼，外抗强权”。20年前，当我还在中学的时候，我已经听到这口号了。他们当时所谓“国贼”当然实实在在地指的某一个人，他们所谓“强权”也实实在在地指的某一个国家。但到了现在，多少年以后了，中国同世界的政局都有过惊人的变动，变动得几乎换了一个新中国，换了一个新世界；但青年党却“以不变应万变”，他们的口号仍然是“内除国贼，外抗强权”。我们在糊涂之余，禁不住要问：究竟谁是国贼，谁是强权？难道他们现在所谓的国贼还是20年前的国贼，现在他们所谓的强权还是20年前的强权吗？这事实上恐怕不可能。既然不可能，那就表示，他们所说的“国贼”和“强权”可以随时变换，今天是甲，明天是乙。仿佛演代数一样，我们可以用XY来代替“国贼”和“强权”。XY所代表的虽不同；一个“国贼”和一个“强权”总须随时都存在才行，不然我们的青年党就无从“除”起，也无从“抗”起，让这两句有名的口号落了空，岂不太煞风景吗？我想他们每个人都希望，或者假定，中国永远有一个“国贼”，永远有一个“强权”。他们的用心虽苦，但我却替我们中国担忧起来。试问一个永远有一个国贼和一个强权的国家还有什么希望呢？

这样的政纲，倘若青年党员自己想一想的话，恐怕也会觉得滑稽。但连这滑稽的政纲他们也不宣传了。民社党根本什么都没有，无从宣传起。其实他们现在已经做上了官，恐怕他们自己觉得已经没有再宣传党纲的必要。反正没有党员依然可以成党，只要有个党就会有人来垂青，来赏识，来利用。只要有人肯利用，就不愁没有官做，不愁没有肥分。他们现在的工作就是向国民党大老爷撒娇撒痴，争府委，争部长，争国大代表，争立法委员，争地方政府官吏。官争到手，就把自己的亲戚，亲戚的亲戚，亲戚的亲戚的亲戚一齐开上去，替新闻记者制造更多更精彩的“花絮”。他们甘心作配角，作丑角演这悲剧性的喜剧（tragicomedy）给山姆大叔瞧。他们没有想到，也根本不愿意去想，山姆大叔现在已经有点看穿了这出戏的后台，有点不大感兴趣了。

我对民社党和青年党从来没怀过什么希望。倘若他们自己对自己还怀着希望的话，那么他们就应该走出国民政府、立法院和其他一切大小衙门，走向民间去。

1948年5月9日写于北京大学，

外面正有日蚀，太阳被罗睺吃进去了一半，天地变色。

可怕的隔膜

中国现在的大学教育有许多要改善的地方，这与大学有关的人们差不多都知道，而且专家们也都指出来过了。我在这里不能，而且也不敢来讨论这问题。我只想找出一点来谈一谈，就是同学与教员间的关系。我是一个外行人，说的当然也就是外行人的话；但这些话都是由我亲身观察得来的，刍荛之议，也许可以供专家们参考。

我觉得，现在在大学里，同学与教员很多只是职业上的关系。“职业关系”这个名词是我杜撰的，恐怕不大容易了解。我的意思是，教员的“职业”是教书，同学的“职业”是念书（我在这里把“职业”两个字用到同学身上，与报纸上常见到的那个不通又含混的名词“职业学生”无关），因了“职业”的关系，同学与教员才聚在一起，也就藉了“职业”，他们的关系才能维持下去。换句话说，倘若一方面这“职业”终止了，关系也就随着断绝。仿佛是一个大百货商店的店伙和主顾，店伙卖的是货，主顾买的也是货；只有在交易的时候，他们才有关系，一旦交易完毕，各走各的路。

但实际上知识却同货物绝不相同，它并不像西红柿土豆之类的东西，只要主顾付了钱，就可以从店伙手里拿到，用袋子装走，回家炒着吃煮着吃。知识是人类心灵经过了学习而获得的东西，其中含了无数的甘苦。学者不但要知道学习获得的结果，而且更重要的是要知道得到这样结果的过程。其中有很多的曲折，并不是三言两语可以说得清楚的。所以，只有授者与受者能常常接触，要把彼此间的隔膜完全打破，要破除一切的官样形式，要彼此都能坦白地说出自己的真正意见，知识才能传授，彼此才能都得到好处。有时候在无意间从心里说出来的极简单的话比在讲堂上的长篇大论还要能给学者以启示；但这样简单而富有启示性的话只有在打破一切形式的束缚的时候才能说得出来。

但在现在的大学里除了很少数的例外以外，同学与教员间的隔膜能说已经都打破了么？我们敢坦白地彼此说出想要说的话么？我只觉得，现在同学与教员间的隔膜愈来愈大，彼此都没了信任。有些事情，因了年龄的差别，同学与教员的看法不能一样，这是不能勉强的事情。但也有些事情，看法本来可以一样；不过中间让一座墙隔起来，两方面不但不想把这座墙推倒，反而努力加高它，结果就演变成现在这情形。在这样的情形下，知识成了石头一般的死东西。教员怎样说，学生怎样记，心里同意的时候，不能再进一步多得到一点；心里不同意的时候，也不愿意把自己的意见告诉教员，让教员知道自己不同意的地方究竟是在哪里。这些不同意抑压在心里，愈积愈多，有时候也难免要发泄一下，于是又便宜了民主墙。

我并没有责备同学的意思，我知道，一位同学是否敢向教员说他心里想说的话主要关键还在教员手里。我在大学里念书的时候，一位现在“发达”了成为南京二等要人的先生教我们英文。有一次，一位同班问了他一个问题，他大声做狮子吼：“回去查字典去！”全班在大惊之余，面面相觑，以后再没有人问他问题。他的宝座于是大稳，但同学同他之间的墙也随着高了起来。

我一直到现在还不明白，这位先生是什么心理。我想他大概觉得同学根本不配问他问题，不配同他讨论，所以他就用禅宗大师的办法断喝一声，把这“乱”“戡”了下去，以杜后患。于是天下太平，皆大欢喜，他也得以从容从教授爬到要人。

我不否认，大体上说起来，教员比同学知道的总多一点，因为他们对一门学问最少也用过很多年的功了。但学问之道无穷，愈是有学问的才愈觉得自己的学问不足，只有疯狂荒谬的人总会觉得自己已经知道了一切，具备了一切学问。即便研究一个极窄狭的问题，而且已经费了多年的时间，我们也不敢说已经知道了关于这个问题的一切，有时候也难免有疏漏的地方。一个初出茅庐的青年有时候反而能看到一位老学者看不到的地方，因为他对这门学问还没有那样许多成见，那样许多“蔽”。说到观点，我们更不能证明旧的一定就比新的好；换句话说，同学们的观点也可以给教员们许多参考和反省的机会。

那么我们现在究竟应该怎么做呢？我们非要打破这隔膜不行。要想打破这隔膜当然两方面都要努力：教员应该把同学看成朋友，同学也应该把教员看成朋友，我们要忘掉自己的年纪；我们不说，一个是在“教”，一个是在“学”。我们说，大家在共同“学”，大家共同努力探寻真理。彼此心里有什么话，要立刻当面说出来。说对了，对方可以改；说不对，自己也可以反省一下。这样的话，教员才可以在自然流露中说出他的给同学很多启示的心得。同学也可以把他用年青灵动的眼光看到的东西告诉教员。只有这样，学习才是一种快乐，年长的和年幼的在一团和谐的空气里共同学习。

希腊哲人说：“吾爱吾师，吾尤爱真理。”我希望现在中国为人“师”的有接受同学的批评和意见的雅量，同学有向教员坦白说话的勇气。

1948年8月8日

论所谓大一共同必修科目

现在大学里有所谓大一共同必修科目，文理法农工医六个学院都有。教育部规定这些科目的时候，当然也请教过许多专家，用意也不能说不好；但我始终觉得还有讨论的必要。因为我自己是学文科的，所以我现在只谈文学院的科目。我自己也知道，我说的也或者不过只是一个人的偏见，但偏见也有供专家参考的价值，所以就写了出来。

文学院的大一共同必修科目共有下列几种：

国文 中国通史

外国文 西洋通史 以上两种选习一种

哲学概论 逻辑 以上两种选习一种

普通数学 普通物理学

普通化学 普通生物学

普通地质学 普通心理学 以上六种选习一种

法学概论 政治学

经济学 社会学 以上四种选习一种

在上面列的这许多科目里，我觉得只有几种大学一年级还有学的必要，譬如外国文是治学的重要工具，逻辑也许对思考和方法方面有点帮助，社会学在中学里多半没有学过，这些在文学院里都不妨学学。但其余的科目我实在想不出一个大学文学院的学生，为什么还要“必修”。

我们先说国文。现在大一国文的选本，花样尽管怎样翻新，内容尽管怎样不同；但材料同中学课本不会有多么大的差异，反正不过是几篇文言，加上几篇白话。实在用不着再让学生牺牲一年的时间来念也许已经念过几遍的文章。要说是增进同学的国文程度吗？那么，在六年小学六年中学之余，一个学生的国文程度似乎应该已经有了点根基；倘若还有同学在十二年以内没有把国文念好，这位同学几乎可以说是已经不可救药，想在大学一年里补起来也绝不可能了。

说到历史，我更觉得滑稽。现在我不知道中小学里的课程已经变到什么程度。我在高小的时候，念过一遍中国历史，到初中又念了一遍，到高中又念了一遍，同时还念了西洋通史。倘若想对中外历史得到一个概念的话，我想这三遍也就够了。即便大学教员比中学教员讲得或者不同一点；但也没有再念一遍的必要。我并不是否认历史的重要，对文学院的同学说，历史是非常重要的；无论研究什么题目，总免不了同历史发生关系，对这个题目的历史背景总要先弄清楚；但在这里所需要的历史知识多半是很专门的，并不是普通历史课堂上可以学到的。在这时候，能帮助同学解决问题的是史学系比较专门的课程，所谓“中国通史”或“西洋通史”并没有多少用处。

我们现在再谈自然科学。自然科学一共有六种；这六种内，除了数学对研究数理逻辑有用处外，其余的我实在看不出对一位文学院的同学有什么用处。倘若说要获得一点自然科学的常识，那么在中学里念过的也就够了。倘若说要得一点专门的知识，我觉得实在没有这个必要。举个例子说，对一个专门研究阿拉伯文或梵文的学者动物学和地质学有什么帮助呢？不懂果蝇遗传规律或地质构造的人一样可以写出很好的阿拉伯文或梵文文法，正如一个不会缝纫的厨子也可以做出很好的菜来。

我们都知道，大学的年限按规定只有四年。即使我们从第一年级起就开始学本系专门的功课，在四年内恐怕也不会学多少；但现在这短短的四年里硬扣除了一年学习这许多所谓“大一共同必修科目”，这真让人难了解。教育当局一方面声明大学是研究专门高深学问的地方，另一方面又把年限只缩成三年，难道在三年内就可以把专门的高深的学问研究好了吗？倘若大学毕业后还有继续研究的机会，譬如说入研究院或出洋，当然还有时间继续研究；但有这种机会的人实在太少了，大多数的大学同学在一生中只有三年时间研究专门学问；然而三年又是多么短的一段时间呵！

我们中国现行的大学制度有许多毛病，譬如说学分制和学年制搅在一起，实行起来就有许多困难，而且理论上也有点说不过去。但这许多毛病影响学生最大的据我看就是这所谓“大一共同必修科目”。这只能浪费学生的时间，缩短学生学习专门知识技能的期限。现在有些同学已经感觉到了，将来他们一定更真切地感觉到。所以我诚恳地希望教育当局能重新考虑一下这些“大一共同必修科目”，最好是干脆取消。

1948年11月13日

把学术还给人民大众

关于是不是应该把学术还给人民大众这个问题，现在几乎没有详细讨论的必要了。我想，恐怕只有极少数的人还反对这样做，还想把学术关在天上，只放出点余光来，让留在地上的人民大众仰头赞叹，顶礼膜拜。但我为什么现在又把这个问题提出来呢？我的主要用意是想把一个在旧社会里生长起来的知识分子关于这方面思想改造的过程写出来，让大家看一看，对有些人也许还有点参考的价值。

我自己是一个在旧社会里生长起来的知识分子。自从自己有了点知识那一天起，我就有一个偏见：我反对一切通俗化的举措，看不起一切通俗化的书籍。我当然崇拜专家，但我所最崇拜的却是专门研究一个问题的专家。问题的范围愈小愈好，牛角愈钻得深愈好。最好是一头钻进去，钻上三年五载，然后写出一篇论文来，这篇论文也许世界上只有几个人肯读，只有几个人能够读得懂，这样一个专家在我眼中才真正是一个专家，才真正值得佩服。我在初中的时候，就崇拜过爱因斯坦，这并不是说我是一个神童，十几岁就了解了相对论。相对论我到现在还一丝一毫都不了解，何况二十年前？我当时甚至不知道爱因斯坦是男是女，是哪一国人，相对论是属于哪一门科学的。我只听说，相对论世界上只有七个半人懂，我于是立刻觉得，学问到了这个地步才真正算是学问，便对这位爱因斯坦先生肃然起敬了。后来自己弄印度和古代中亚语言学。倘若有人也研究印度语言学或古代中亚语言学，我当然并不反对。倘若有人在这方面有什么著作，我当然很高兴看到。但我自己所最向往的却是能够对印度语言学或古代中亚语言学上一个小到不能再小的问题写上一部大书，对一个简单的单字写上一篇长长的论文，最好还是能够写到深奥复杂到一个程度，让一般人，连专家在内，都看不懂，这样我觉得才够味，这样才是真正的学术，学术的妙处就在这一点神秘味。倘若有人写一部通俗的书，无论这个人是怎样有地位的专家，我过去也许对他曾经一度崇拜过，我立刻就会看不起他。他的书无论写得多么好，我总拒绝去看。有时我甚而还搜寻世界上最刻毒的话来批评，武断地抹煞它的一切好处，即便勉强看了有时候也觉得的确写得还不坏；但我的偏见却不让我去赞美它。我总觉得一本让大家都能看懂的书一定没有价值，大家都能看懂了，学术还有什么神秘味呢？学术而没有神秘味，那还值得我们崇拜吗？

我为什么这样做呢？当然并没有想到这问题，因为根本没有意识到还有这样一个问题存在。是不是有奇货可居的意思呢？在意识里，我自问确实是没有；但在潜意识里，那就不敢说了。几千年以来，无论是在世界上哪一个国土里，在所谓文明国家里也好，在所谓野蛮国家里也好，学问都操在一小部分的特权阶级手里，学问成了一部分人统治和压迫另一部分人的重要武器。中国古代有“民可使由之，不可使知之”的话，这完全暴露了统治阶级的心理。“民”怎样才可以“知”呢？有了学问就会知了。正像古代的天神把火的秘密紧紧地握在手里一样，统治者把学问紧紧地握在手里。他们还散布什么“劳心者治人，劳力者治于人”的谣言，劳心者就是有学问的人，劳力者就是没有学问的人，人而没有学问当然只好被治了。同这谣言同时流行的还有一首大家都知道的诗：“天子重英豪，文章教尔曹。万般皆下品，惟有读书高。”这些谣言和这些诗歌都只有有学问的人才能创造。于是统治者就利用这些有学问的人，这些有学问的读书人也就帮助他们的“天子”把“民”一下统治了几千年。

在古代的印度情形也差不多。当时研究学问的种种方便都操在第一阶级的婆罗门手里，只有他们有权利可以同神们办交涉，他们可以诵读吠陀圣典，可以唱赞美神的诗，他们是有学问的人。他们也就利用他们的学问，把原始人创造的神话加以改变或者自己创造神话，来麻醉人民，好巩固自己的统治地位。我现在举一个例子，在古代印度人第一圣典《梨俱吠陀》第十卷里有一首诗叫做《原人歌》，里面有两首诗，我现在译在下面：

把原人分割开来，有几种变现呢？他的嘴是什么？他的胳臂怎样？他的腿怎样？他的两足叫什么名字？

他的嘴是婆罗门，他的胳臂是王族，他的腿是吠舍（平民），从他的双足里生出首陀罗（最低阶级）。

整个《原人歌》的意思就是把宇宙万有幻想成一个巨人，太阳是他的眼睛，风是他的呼吸，空界是从他的脐里生出来的，天界是他的头化成的，地界就是他的足——这些都可能是原始人类的想法。但有学问的婆罗门人就利用了这原始神话，把当时社会上存在的四个阶级的来源也神化了。因为自己是第一阶级，就说什么自己是从原人嘴里生出来的，阶级愈低，生出的地位也就愈低，到了首陀罗，就只好从原人的脚下面产生了。这当然都是鬼话，但学问在婆罗门手中，谣言也只好由他们来造，别的阶级只好受他们的麻醉了。

在欧洲中世纪我们找到同印度几乎完全相同的例子。当时教士阶级也是第一阶级，学问也几乎完全操在他们手里。他们自命是具有神圣性格的人，他们有独占管理圣餐的权利，与一般凡人迥乎不同。他们先用种种方法脱开了普通法律的羁绊，终于完全不受政府的支配。罗马有一位主教基拉西乌斯曾说：“支配世界的有两种力量，教士与国王。第一种力量当然在第二种之上，因为人类行为，连国王在内，都是由他们对上帝负责。”他们的想法，他们的作风，完全同他们在印度的同事婆罗门一样。倘若有人说，上面这一段话是一位印度婆罗门说的，我想，也没有人会怀疑。

类似上面的例子还可以举出很多来；但只是上面举的几个例子也就可以告诉我们，特权阶级怎样有意识地或无意识地利用学问来巩固他们的特权，维持他们在社会上高高在上的地位。我自己以前之所以反对把学术通俗化，是不是也有这个动机，我自己确实还没有意识到；但在潜意识里恐怕就很难免有这样的动机。

但终于来了解放。对我自己说，解放真像暗夜里一线光明，照澈了许多糊里糊涂的思想。我过去当然不会是唯物，但也谈不上唯心，我根本没有唯什么，只是模糊一团。我自己研究的是印度语言学和中亚古代语文。这一切就是我的天地，我天天同各种奇形怪状的字母相对，脑筋里想到的只是文法变化，根本没有时间、也根本没有兴趣来谈哲学上思想上的问题，谈唯什么的问题，虽然思想里存在着许多唯心的不科学的成分。解放以后，大家都搞学习，我也参加进去。到现在已经半年多了，我绝不敢说，我的思想已经打通了，但对许多问题的看法却已经在潜移默化中大大地改变了。以前根本没有想到像自己这样一个人还有这样多的问题。当然我从来没有认为自己已经是尽善尽美；但也没有觉到自己还有检讨一下自己的必要。让我改变看法的主要原因，除了书本子上的理论以外，就是实际的例子。我几乎天天在报纸上读到作为新中国的主人的工人的创造天才，读到关于工人工作情绪高扬的记载。我钦佩这些以前被压迫的从来没有多少机会求得学问的人们的精神。另外，我还看到了真正的民间艺术。对这些艺术我以前也没有什么了解，也可以说是，没有了解的机会。但我现在却亲耳听到了民歌和根据民歌改造的歌，我亲眼看到了在匈牙利获得特奖的民间舞蹈艺术腰鼓舞。这些歌声才真正是盛世之音，里面洋溢着一片生机、一团力量，确实能够表达出新中国伟大的精神，象征出中国将来远大灿烂的前途。再回想起解放前随地都可以听到的柔媚的歌声，古人所谓亡国之音大概就是那样罢。说到民间舞蹈，更是住在大都市里的知识分子连做梦也没有想到的。腰鼓舞获得世界特奖，有少数的人还觉得奇怪；但我却以为，像中国腰鼓舞这样的艺术，倘若在世界上得不到特奖，那才是怪事呢。像这样的例子真是不胜枚举。我现在才真正认识了人民大众的伟大，我仿佛是一个井底之蛙，今天从井里跳出来，看到了天地之大。过去有一个时期我也是相信“英雄造时势”的。我觉得历史就是几个所谓伟人造成的，没有他们，社会就没有变化，他们就是社会进化的原动力。说到学术，我更坚定不移地相信，一部学术史就是几个大学者的历史。没有哥白尼，我们就一直到现在还会相信，太阳绕着地球转。没有爱因斯坦，我们就不会有相对论。在学术史上大学者的地位就同在历史上的“英雄”完全一样。

但是现在人民大众创造力的伟大清清楚楚摆在我们眼前，不容我们不承认。历史上一切进化的根源都是从人民大众那里来的，他们才真正推动了历史的巨轮。历史上所谓“英雄”，同学术史上的大学者一样，当然有他们一定的作用，无论谁也不会一笔抹煞；但他们只不过适应了人民大众共同的要求，或者把人民大众所获得的经验总结起来使社会进化加速一步或学术水平提高一步。脱离了人民大众就什么事情也做不成。

人民大众的创造力既然这样伟大，在过去得到应得的发展没有呢？根本没有得到，因为学问操在极少数的特权阶级手里，学问是他们最重要的武器和护身符，他们把学问谨慎地锁起来，像一个囤积商人囤积奇货，不让它与人民大众发生关系，恐怕秘密泄露了，失掉自己的地位。人民大众失掉求得学问的机会，自己的创造力只好在极不正常极艰苦的条件下慢慢发展。现在解放了，我们应该把学术交还给人民大众。中国人民政治协商会议共同纲领第五章第四十九条明确地规定了：“发展人民出版事业，并注重出版有益于人民的通俗书报。”这就是要指明，我们应该走的方向。无论哪一行的专家都应该严格执行这一条的规定，把他们专门研究的学问用通俗的形式写出来，让人民大众能够了解，能够接受。倘若大家都这样做，我敢相信，人民大众的创造力，得了专门学问的辅助，将会更高地发扬起来，空前地发扬起来。然后我们再在普及的基础上把学术水平逐渐提高，普及的程度愈大，水平也就愈提得高。过去是几个学者把自己关在图书馆或研究室里孤独地研究和发明，现在是全体人民大众都参加到这发明和研究工作里来，这样一来，一方面普及，一方面提高，愈普及就愈提高，愈提高就愈普及，交互影响，学术将会飞跃地前进。只有这样，被封锁了几千年的人类创造的智慧，才真正地得到解放。

1949年11月18日

纪念开国后第一个国庆日

纪念今年的国庆日是有特殊意义的，我们甚至可以说，是有空前的意义的。是不是因为这是开国后第一个国庆日呢？这当然也是原因之一；但据我们看，这还不是唯一的原因，而且也不是最重要的原因。

我们先向国外看一看国际形势。已经到了穷途末路的以美帝为首的帝国主义者们现在恼羞成怒，发起疯来。美国竟公然侵略台湾，侵略朝鲜。对帝国主义者侵略别人，我倒并不觉得奇怪。野兽本来就是要吃人的；要它不吃人，只有打掉它的牙。我只替美帝觉得有点遗憾的是，他们的记忆力何以竟坏到这个地步。去年今日毛主席在天安门上向全世界正式宣告中华人民共和国的成立的时候，全世界爱好和平的人民，连美国人民也在内，都同声庆祝。当时美帝战争贩子们夹起了尾巴，躲到一边去，大约他们脑子里还没有忘记被人民解放军赶出中国去的狼狈的情形。但隔了还不到一年，这群家伙竟又耀武扬威地向全世界表演起他们的嘴脸来。我们的办法很简单：我们要用和平的力量压倒这一群战争贩子；假如他们真不识相，那我们也就用不着客气。对待疯狗只有棍子最有效。

今年的国庆日，我们就向这群战争贩子示威，我们要帮助他们恢复记忆！

我们再向国内看一看。一年来，在人民政府领导下，各方面的进步真是说也说不完。三句话不离本行，我只谈一谈我比较熟悉的吧。据我的了解，自从中国有历史以来，就有少数民族问题。但在几十年以内这问题解决过没有呢？一点也没有。大民族主义一直在作祟。结果是我们的兄弟民族有的被赶到深山密林里去，有的人口日渐减少，眼看就有灭种之虞。他们以前当然也有机会到首都来，但那是来进贡的。在皇帝老子跟前三跪九叩之余，也许被赏吃一顿饭。吃完仍然是回家去，等候“天兵”剿抚。但现在不同了，除了全国的解放，我们的兄弟民族也翻了身。今年国庆日有几百位代表到人民的首都来。他们不是来进贡，他们不再是奴隶，他们同样成了主人。这是中国几千年历史上破天荒的事情。这象征中国各民族永远大团结，象征一个光明的未来的开始。

对外向帝国主义战争贩子示威，对内是全国大家庭的大团结，这就是我所了解的今年国庆的意义，也就是我上面说的空前的意义。

1950年9月18日

语言学家的新任务

今年6月25日《真理报》上发表了斯大林的论文：《论马克思主义在语言学中的问题》，以后又接着发表了几篇讨论语言学的通信，立刻引起了全苏联，全新民主主义国家，我们甚至可以说全世界，各科学部门进步学者们的注意，大家公认这些论文和通信都有划时代的意义，影响将会无比的深广。斯大林在这里不但给语言学指出了一条新路，而且对马克思主义基本问题也有了进一步的发挥。学者们这种热烈的响应是完全正确的。

但是专就语言学家来说，我觉得，他们都是一则以喜，一则以忧。为什么喜呢？正在大家陷入扑朔迷离的五里雾中的时候，正在大家彷徨无所归的时候，斯大林给他们指出了一条正确的道路，把那些乌烟瘴气一扫而空，让他们看到自己研究的这门学问的远景，可以大踏步走上去，他们当然要喜了。但是为什么又忧呢？斯大林在这些论文和通信里只作了原则性的指示，至于新语言学究竟应该怎样，这门学问究竟怎样建立起来成为一个完整的体系，他都没有，而且在短短的几篇文章里也不可能详细讨论。这任务就落在全世界进步的语言学家的肩上。

统观过去的语言学，大体上可以分成两派：一派是资本主义国家一百多年以来发展成的偏重历史比较的语言学，也就是马尔所谓的“唯心主义的”语言学；另一派就是马尔创立的自称是“唯物主义的”语言学，所谓“新学说”。在斯大林的论文发表以前，这两派的关系，我觉得非常离奇。有人说，两派互相水火；但我认为这说法是非常不恰当的，可以说是完全错误的。我现在只能找一句俗语来表示两派的关系，就是：“烟袋锅子一头热”。在马尔一方面，他对“唯心主义的”语言学大肆攻击，叫嚣讥讽，无所不用其极，他几乎要把资本主义国家过去一百多年的研究成绩一笔抹煞。连斯大林都说：

马尔给了语言学一种不符合于马克思主义的、不谦虚的、骄横的、目空一切的腔调，轻浮地空口否定语言学中的马尔以前的一切成就。

到了他的“门徒”手里，就更变本加厉，把马尔的著作不管好的坏的一律神圣化了。无论写什么关于语言学的书，一定要写上献给伟大的导师马尔，又是在马尔的旗帜下怎样怎样。谁要反对马尔，谁就是反革命，撤职、查办、遭受到迫害。“会使人认为在马尔以前不会有过任何语言学，语言学只是从马尔的新学说出现以后才开始的。”（斯大林语）结果就形成了语言学中军阀式的统治制度，大大妨碍了语言学的发展。

被斗争的敌人怎样呢？我不知道，马尔活着的时候对他的敌人的态度是怎样想法，我觉得是非常奇怪的：他们似乎根本不知道世界上有这样一个同他们不共戴天的伟大的敌人。在他们的著作里很少、几乎从来没有提到过马尔的名字，当然更谈不到对他的攻击加以批评或反攻。他们一点也不动声色，安安稳稳地进行自己的工作。他们用的还是一百多年以来那些大师们用过的方法，只在这里或那里加一点修正或补充，老师这样教，徒弟这样学，老的少的埋头在自己研究的那个范围里工作，钻自己选定的牛角，论文照常一篇一篇地写，书照常一本一本地出，总而言之，一切照旧。只有在德国侵略苏联的时候，有一位德国语言学家写过一个小册子，“介绍”马尔的学说。当然完全是恶意的。在这小册子里他把马尔写成丑角，把他的“新学说”写成笑话，目的在昭告全世界：苏联竟有这样的学者，其他学术文化也就“盖可想见”，作为“超人”的德国民族当然就有神圣的义务去征服苏联了。

然而这事情同老牌的语言学家无关。老牌的语言学家既不关心马尔，更不关心希特勒御用学者对马尔的谩骂。

但这些老牌的语言学家也是有自己的悲哀的。悲哀，并不是因为自己唯心，因为他们没要求唯物过。他们悲哀的是，自己选定要钻的牛角似乎已经钻到了底，再也钻不进去了。

在一百多年以前Henry Thomas Golebrooke (1765—1839)，William Jones (1746—1794)，Franz Bopp (1791—1867) 等人从梵文研究出发，发现了印欧语言间的亲属关系，因而发明了所谓历史比较方法。整个19世纪，这方法用得可以说是很顺利。所有属于印欧语系的语言、几乎都研究了。以前认为绝对没有关系的两种语言、两个民族现在也发现了其间的关系。譬如印度，在十五六世纪欧洲人初到印度去通商去侵略的时候，他们看到印度人的黑色皮肤，看不顺眼，于是叫他们有色民族。他们绝对没想到天之骄子的欧洲人会同这有色的劣等民族有什么亲属关系。但是19世纪的语言学家却明确地证明了，印度人是他们几千年以前分家出去的兄弟。对这些天之骄子们，这事情当然有点不愉快；但这是事实，又只好承认。在19世纪前半，在欧洲流行的学说是，梵文是一切印欧语言的祖宗。连马克思都说：

他们的（印度人的）国家是我们的语言，我们的宗教底摇篮，扎提表现古日耳曼人底典型，婆罗门表现古希腊人底典型。（《不列颠在印度统治底未来结果》）

可见19世纪50年代欧洲学者们的看法。语言学家注意的当然还是语言的本身。他们的研究多偏重语言形态学，他们利用历史比较方法研究字根，研究字尾的形成，研究文法变化；但是他们最感到兴趣的却是音变。在这方面他们用力最勤，收获最大。他们接二连三地发现了许多所谓音变定律，像格林定律（Grimm's Law）、魏纳定律（Verner's Law）等。既然名之曰“定律”，可见方法之严密，俨然与自然科学相颃颉。到了19世纪后半，他们又向多方面发展，开始奠定一般语言学的原理，注意活语言的研究，以前疏忽的造句法，现在也开始研究起来了，连欧洲以外的语言也有许多人注意。Hans Georg Conon von der Gabelentz (1840—1893) 的中文文法，到现在还没有超过它的。同时又出了几个大家像Karl Bruggmann (1849—1919) 等，博大精深，兼而有之。Bruggmann综合所有以前研究的成绩写成了几大册《印欧语言比较文法》（Grundriss der Vergleichenden Grammatik der indogermanischen Sprachen），煌煌巨著，令人惊叹。语言学到了这个地步真是如日中天，辉煌灿烂，大有登峰造极的样子。每个语言学家都以为，照这样下去，语言学前途还有无限光明。

但是到了20世纪初年，不但人们盼望的光明没有来，而且还逐渐暗淡下去。大师一个个凋零了：Karl Verner死于1896年，Johannes Schmidt死于1901年，Henry Sweet死于1912年，Ferdinand de Saussure死于1913年，Bruggmann死于1919年，Berthold Delbrück死于1922年，Hermann Paul死于1921年，Hermann Osthoff死于1907年，Vilhelm Thomsen死于1927年，Wilhelm Streitberg死于1925年。后起的语言学家不但数目极少，而且一代不如一代。只剩下几个老头在那里撑门面，像德国的Jakob Wackernagel和Wilhelm Schulze，法国的Antoine Meillet等。在这方面出版的书籍和论文，在量的方面一天比一天减少，质的方面也极贫乏。人们讨论研究的题目差不多都极琐碎，极无关重要。我们可以说，牛角已经钻到顶了。拿希腊文来作例子。从大处着眼的著作已经不多见，人们多半找一个极小的题目，搜集一点以前没有人注意的材料，就开始搞起来。正统的古希腊文很少有人再注意，人们注意的多半是方言碑刻。譬如荷马及希腊悲剧家就不再成为研究的对象。大师Wilamowitz-Moellendorf虽然到1931年才死，但他生在1848年，实际上他的学术活动还是在19世纪。在梵文研究方面，也有类似的情形。在19世纪，大家研究的都是吠陀，印度古典文学，印度文法，印度哲学。在19世纪末20世纪初还有几个大家研究这一套学问。现在欧美梵文学者很少人还搞这一套，他们研究的差不多都是佛典，他们学会一点中文和藏文，专门从事佛典的比较研究，校刊新发现的佛典残卷。在其他部门也一样。我们举一个小例子。一种名叫Ilyrisch的古代方言，只有几个人名和地名，还有点碑刻流传下来，大家知道的字数少得有限，但也竟成了许多专家研究的对象，对这有限的几百个字竟也写了几本书和许多论文。在整个的印欧语言学领域里令人只感到琐碎渺小，没有活力，没有创造性。我们再也听不到还有什么人发现音变定律，再也看不到那种元气淋漓的著作，一切都在暗淡消沉中。

我现在谈一下我自己的一个经历，从这里可以看到，旧的语言学家对自己研究的这一门学问的想法。我初到德国不久，本来想专门研究印欧语系的比较语言学；但按照传统办法，想研究比较语言学最少要会三种语言，就是：梵文、希腊文、拉丁文。我于是决意先念希腊文；但又彷徨起来。我就找到一位在德国语言学界极有声望地位的老语言学家E.Hermann，去问他的意见。他觉得很吃惊，他干脆告诉我，最好不研究这一门学问，因为它的前途已经很暗淡。大家所熟知的材料都已经一遍又一遍地研究过了，在这些嚼过的骨头里很难再嚼出什么油水。除非再有新材料发现，这门学问就不会有什么发展。但哪里有那样许多新材料给人发现呢？这位老人只有摇头慨叹了。他最后告诉我，要想研究语言学只有两条路：一条是研究中亚新发现的印欧语系的古语言，一条是研究亚洲的语言，像藏缅语系等等，这还都是没有开辟的园地，前途是有无限光明的。这是一位研究自己的学问有五十多年历史的老教授对自己这门学问的前途的看法。

这一切的原因究竟在什么地方呢？说起来当然不是三言两语可以说明白的。我只预备就两点来谈一谈。

第一，材料问题。无论什么学问离了材料就无从研究起，语言学当然也不例外。19世纪初，当语言学家初次发现印欧语言间的亲属关系的时候，到处都是材料，而且到处都是问题，仿佛眼前蓦地展开了一个新天地，令人目迷五色，应接不暇。在这个语系里，每一种语言都需要研究，音变规律需要搞明白，文法变化需要弄清楚，同其他语言的关系需要确定，还随时有可能发现属于同一语系的新语言。材料多得很，似乎是取之不尽，用之不竭。人们仿佛在开荒，到处是肥沃的土地，只要你肯用力，随便在什么地方掘上两下，播上种子，一定可以开花结果。当时的语言学蓬蓬勃勃，一片新气象。材料只愁多得用不完，不愁没有。但是材料这东西究竟是有限的，并不真是取之不尽，用之不竭的。时间一久，大家所熟知的材料就渐渐减少起来，有的那一些也给大家一而再再而三地研究过了。于是材料就发生恐慌。再拿开荒作例子。这一片荒地都已经开完，到处都种上了花草树木，连平常人们不注意的角落都有人去开辟过，种上了东西。这时候假如还有人想来弄块地种点什么，岂不很难了吗？

因了材料的缺乏，大家无论想搞什么名堂，也难搞出新花样来。20世纪初年以来的印欧语言学界就是这情形。只有两个部门还算有点生气：一个是研究Hittite语言的，一个是研究吐火罗文的。这两种都是新发现的语言，是19世纪那些大师们所梦想不到的。有了这一点新材料，语言学这一门学问又仿佛注入了一点新血液，大家的眼界又放宽了一点。所以大家都争先恐后地来研究新发现的这点材料，没有一个语言学家肯弃权的。现在的比较语言学家对这两种新发现的语言几乎都有点研究，仿佛不懂这个就算落了伍似的。他们当然从这里得到许多启示，能够修正和补充许多以前作的假设和结论。就外表看起来，新发现的这点材料似乎又给语言学带来了活力，在一般的暗淡上加了一点生气；但就全体看起来，暗淡依然是暗淡。这一门学问走到这个地步决不是这一点新材料可以挽救的了。

第二，方法问题。我们都知道，印欧语系语言学家所用的主要方法就是所谓历史比较法。不能否认，这种方法在过去确有过很大的用处，起过很大的作用。斯大林说：

历史比较法虽然有其严重的缺点，还是比马尔的真正唯心主义的四种要素的分析法要好些，因为前者还推动着研究语言的工作。

这是很中肯的批评，19世纪语言学家利用这种方法发现了印欧语言间的亲属关系，确定了这些语言发展的迟速，和它们之间的远近亲疏的关系。那些鼎鼎大名的音变定律也是利用这种方法发现出来的。让我们举几个例子来阐明一下。父亲在梵文是Pitr，古波斯文是Pita，希腊文是Pater，拉丁文是patar，Gothic是fadar，德文是Vater，英文是father；母亲在梵文是mātr，希腊文是māter，拉丁文是māter，俄文是мaть，德文是Mutter，英文是mother；兄弟在梵文是bhrātr，古波斯文是brātar，希腊文是phrater，拉丁文是frater，Gothic是brothar，俄文是бpат，德文是Bruder，英文是brother，即便不懂语言学的，一看也可以看出这些语言间有亲属的关系。假如观察得仔细一点，还可以发现音变的现象，譬如在德文里是tt和d，为什么到了英文里就成th呢？这种现象观察多了，材料汇集多了，就能推衍出音变定律。极简单地说，历史比较法就是这样子。但是这种方法是不是就是十全十美没有缺陷了呢？当然不是。首先，这种方法应用的范围是有限制的，它只能应用到同一系统的语言上。当然这个系统并不一定限制在印欧语系上。欧洲有许多语言学家也把这种方法应用到非印欧语系的语言上面获得了良好的成绩，譬如德国阿拉伯语言学家Brockelmann把这种方法应用到塞姆系语言的研究上，写成了一部大著《塞姆系语言比较文法》（Vergleichende Grammatik der semitischen Sprachen），就是一个很好的例子。但是无论如何，这种方法只有应用到同一语系的语言上才会生效，否则就无从比较起。可惜世界上的语言并不都属于一个系统，专靠这种方法当然就不行了。在19世纪的时候，印欧语系的语言学家利用这种方法，再加上那些丰富的材料，所以他们获得了很好的成绩。他们把问题研究得很精细，钻得很深，有时候也很琐碎，可以说是已经精细到头，深到底，琐碎到家。到了20世纪人们才发现，细到不能再细，深到不能再深，眼前是一座钻不透的坚壁，不得不打住了。敏感的语言学家，像Hermann已经感觉到，这一门学问照这样下去是没有前途的，仿佛已经到了“山穷水尽疑无路”的地步。

但是是不是还有“柳暗花明又一村”呢？当然有的。马尔本来自己坚决相信，他已经找到了这个“又一村”，但是现在看起来，他找到的原来也是一条死路。他努力了许多年，只创立了一个“军阀式”的学派。尽管他的“门徒”们大声疾呼：“我们坚信：唯物主义的语言学是唯一正确的语言学。我们以它的奠基人苏联学者马尔自傲。”（莫山宁诺夫语，见缪灵珠教授《苏联新语言学》122页）。但死路依然是死路，比“唯心主义的”语言学的路还更不通。斯大林说：

我认为，我们的语言学摆脱马尔的错误愈快，就能愈快地摆脱它现在所处的危机。

那么，旧路走不通，马尔的新路更不通，语言学究竟要到什么地方去呢？

找一条真正的新路，“把马克思主义灌输到语言学中去”，这就是全世界进步语言学家的新任务。

这样一条新路斯大林已经给指出了方向。在他那几篇论文和通信里，他作了许多原则性的指示，他说，语言不是基础上的上层建筑，语言没有阶级性，语言的基础是基本文法结构和基本词汇等等。无论这些指示怎样宝贵，但也只是替新语言学搭了一个架子，至于如何藉着这架子把这所新房子盖起来，却是其他语言学家的任务。这所新房子不是一个人，也不是一两天的时间内可以盖成的，大家应该同力合作，应该从各方面贡献意见，来完成这艰巨的任务。我们首先应该把旧语言学批判地研究一番，看看在材料方面，方法方面，结论方面还有哪些值得保留，值得我们学习的，值得接受的。再研究一下马尔学派，也用同样的态度来研究。因为虽然马尔学派有它的严重的缺点，但斯大林也说过：

但是马尔有个别的、优秀的、写得很精彩的著作，在这些著作中他忘掉了自己在理论上的狂妄倾向，诚实的而且可以说是很有办法地研究了个别的语言。在这种著作中，可以找到不少有价值的和值得学习的东西。

所以我们对马尔也不能一笔抹煞。

我自己对语言学，无论新的旧的，都知道得很少；但既然想到这些问题，所以就不揣谫陋，把自己想到的极不成熟的几点意见写出来，供建设新语言学的专家们参考。

第一，我想谈一谈基本出发点的问题。斯大林说：

语言学的主要任务是在于研究语言发展的内部规律。

他又说：

语言是属于社会现象之列的，从有社会存在的时候起，就有语言存在。语言是随着社会的产生而产生，随着社会发展而发展的。语言也将是随着社会的死亡而死亡的。社会以外，无所谓语言。因此要了解某种语言及其发展的规律，只有密切联系社会发展的历史，密切联系创造这种语言、使用这种语言的人民的历史进行研究，才有可能。

旧语言学家根本不懂什么历史唯物论和辩证唯物论，他们当然也不懂社会怎样发展。他们往往把语言孤立起来，当作一个与外界社会绝缘的现象来研究。他们研究语言演变的时候，有时候也注意到社会对语言的作用。但是他们所了解的社会同我们现在所了解的有很大的差别。结论当然也就很难搔着痒处。我们现在应该从历史唯物论的观点上来研究观察语言，看看是不是能够把语言发展的内部规律同社会发展的规律结合起来。

其次，我想谈一谈“母语”学说和历史比较法。德国语言学家August Schleicher是第一个认真想构拟所谓印度日耳曼母语的学者。他把这问题看得异常简单，他居然敢用这种母语写短的寓言。在他以后，语言学者当然也都承认有这样一个母语，但他们却觉得这东西不这样简单，他们愈来愈感到这问题复杂，不但再没有人敢用这种语言来写文章，连构拟几个简短的字的时候，也小心翼翼了。但对母语的存在却没有人怀疑。因为利用他们的方法——历史比较方法——只能得到这样的结论。假如他们不先假设有这样一个母语，他们的音变定律就无所附隶，各语言间的音变现象就无法解释。但是有人见过这种语言没有呢？它有什么痕迹留下来没有呢？有没有碑刻文献呢？这一切都没有，也从来没有人见过这样一个虚无缥缈的东西。马尔彻底反对这种母语学说，斯大林也似乎不赞成。但斯大林却承认语言间的亲属关系，他认为这种研究“是会使语言学在研究语言发展规律方面有很大益处的”。现在恐怕就有人要问：假如不先假设一个母语的存在，这些亲属关系是怎样形成的呢？为什么这个语言同那个语言甚至在“基本文法构造”和“基本词汇”方面都有这样相似，或甚至相同的地方呢？这个问题恐怕要同历史比较法结合起来研究。我们也要研究一下，历史比较法的“严重的缺点”究竟在什么地方。这些都需要我们彻底地仔细地考虑研讨。

最后我想谈一谈“从一到多”或“从多到一”的问题，也就是，是由一个语言演化成许多语言呢？还是由许多语言融会成一个语言？这问题同母语说分不开。因为，印欧学派既然承认有一个母语，当然就承认这一个母语会孳生许多子语，换句话说，现在所有的已经知道的或死或活的印欧语言都是由一个母语演化出来的。马尔对这种说法大肆攻击，但是他却没注意，印欧学派的语言学家并不否认，一个语言在形成的过程中必须吸收很多外来语的成分。拿英文作例子，谁都知道英文是属于印欧语系日耳曼支的，但里面却有许多拉丁文、法文等的成分，这事实大家并不否认，也并不觉得奇怪。甚至有人说，世界上没有一个纯粹的没有外来语成分的语言。所以马尔的攻击有点无的放矢。我们现在要注意的是，既然所有的语言都不纯粹，都有外来语的成分，那么从什么地方来看一个语言的系属呢？再拿英文作例子，既然里面有许多拉丁文法文的成分，怎样知道它属于日耳曼支呢？我想，我们可以借用斯大林的说法：我们确定一个语言的系属，主要是根据它的“基本文法构造”和“基本词汇”，只要在这两方面相同，就可以确定。波斯文里的阿拉伯字多得很，但并不妨碍波斯文是一个印欧语系的语言。以上只是粗略地谈了下这个问题，在这方面也需我们彻底地仔细地考虑研究。

我再说一句，我对语言学，无论新的旧的，都知道得很少。上面说的都是极不成熟的意见。我之所以把这些不成熟的意见写下来，完全是为了抛砖引玉，向大家请教。不过，有一点我敢相信：语言学演变到今天这个地步，非找一条新路不行了，虽然斯大林已经指出了方向，但这条路怎样走通，还需要我们自己去试，这就是全世界进步语言学家的新任务。

1951年1月11日

从斯大林论语言学谈到“直译”和“意译”

列宁说过：

语言是人类交际极重要的工具。

斯大林在他的著名的论文《论马克思主义在语言学中的问题》里也发挥了同样的想法。无论是在生产领域里，在经济关系领域里，在文化的领域里，在社会生活里，在日常生活里，人类的活动都离不开语言。语言能交流人们的思想，在不断的同自然的斗争中，在为了生产必需的物质财富的斗争中，它能协调人们的活动，它是社会和发展的主要工具。

但在这里有一点我们要注意，斯大林虽然承认语言是一个工具，却坚决否认马尔的“语言是生产工具”学说，因为“生产工具生产物质财富，而语言则什么也不生产”。语言在某一些点上的确与生产工具相似，但基本上却仍然是不同的。

作为交流思想协调共同活动的工具的语言是不是一成不变的呢？并不是的。我们研究世界上所有的语言，没有找到一个不变的，只是因了时间、地点和其他条件的不同，有的变得快，有的变得慢而已。譬如说土耳其语言变得就比较慢，侨民的语言也比本土的变得慢。关于语言的变化，斯大林在他的论文里也谈到过，他说：

这就首先说明，语言，主要是它的词汇，是处在差不多不断改变的状态中。（解放社版，第9页）

因此语言的词汇对于各种变化是最敏感的，它几乎处在经常变动中。（同上，第25页）

但变化并不只限于词汇，文法构造也同样变化。不过“文法构造是千百年来形成的，它在语言中已是根深蒂固，所以它的变化要比基本词汇更慢”。（同上，第26页）

总之，我们可以说，构成语言的两个要素：词汇和文法构造都要变化，都能变化，没有一个是一成不变的。

现在我们再谈一谈语言这一种“工具”的效率问题。我们都知道，世界上的语言数目非常多，种类非常复杂，作为交流思想协调共同活动的工具来看，效率当然不能一样。而且其间的差别恐怕还相当大。就拿我们熟悉的印欧语系里的几种语言来说，在文法构造方面，在词汇方面，在表现能力方面就有相当的差别。英文虽然名义上还是屈折语，但文法变化已经很少表示出屈折语的特点。这是好是坏，各个人的看法不同。虽然我们不能同意那些复古派的说法，他们慨叹英文的“尾巴”丢掉了，简直是“世风日下”因而摇头叹息；虽然我们也承认，大体上说，英文发展到目前的样子，是进化的，但在表现方面，英文有时候有模糊的地方，有时候可以作模棱两可的解释，这也是事实。据说过去中国同英国订条约，英国人就曾利用英文这种模棱两可的地方让我们吃过亏。法文在这方面一般都认为是比较好的，比较精确的。所以以前订条约，除了两个有关国家的文字外，还有时候用法文。说到德文，德国人一般都非常骄傲有这样的语言。他们说，德文能够表现极抽象的别的文字不能表现的思想。这恐怕也有点对，德国出过这样多唯心论的大师不能说同语言没有关系。

总结起来，我们在上面主要谈了三点：

一、语言是人类交际的重要工具；

二、这个工具是经常变化的，改进的；

三、作为工具的效率各种语言是有差别的。

现在谈到中国语言，我们首先就要问：作为一个交流思想的工具来看，中国语言的效率怎样呢？我们当然不能否认，中国语言有许多优点，是任何语言里都没有的；但是我们也同样不能否认，它有许多缺点。大家都承认，方块字也有些缺点，但我在这里并不预备谈方块字，因为那只是记音的符号。我在这里要谈的只是基本文法构造。J.K.先生说：

中国的言语（文字）是那么穷乏，甚至于日常用品都是无名氏的。中国的言语简直没有完全脱离所谓“姿势语”的程度——普通的日常谈话几乎还离不开“手势戏”。自然，一切表现细腻的分别和复杂的关系的形容词、动词、前置词，几乎没有。宗法封建的中世纪的余孽，还紧紧的束缚着中国人的活的言语，（不但是工农群众！）……（《鲁迅全集》，4，《关于翻译的通信》，页361—362）

这说法或者有点过火。但鲁迅先生也说：

中国的文或话，法子实在太不精密了，作文的秘诀，是在避去熟字，删掉虚字，就是好文章，讲话的时候，也时时要辞不达意，这就是话不够用，所以教员讲书，也必须借助于粉笔。这语法的不精密，就在证明思路不精密，换一句话，就是脑筋有些糊涂。倘若永远用着糊涂话，即使读的时候，滔滔而下，但归根结蒂，所得的还是一个糊涂的影子。（《鲁迅全集》，4，《关于翻译的通信》，页377）

在其他文章里，他也常常说到中国文法的不精密，这里不能多引。

我想，这种感觉我们大家也许都有的，特别是从事翻译工作的同志们更容易感到。在把外国文译成中文的时候，原文句子一长，副句一多，立刻就来了困难。不拆散吧，译成中文，句子太长。不容易懂；拆散吧，又与原文神味不合，左思右想，总是没有办法。倘若把中文译成外国文，问题就更复杂。在中文原文里的那许多概念，我们当然都能懂，但倘若用外国文把这许多概念表达出来，这些概念间的相互关系就必须严密确定——这我们往往做不到，因为在中文里这种关系是太活动太不严密了。再谈到文言，问题就更多。过去有许多大家，“文起八代之衰”，一提起来，人们就要五体投地的；但根据我们现在的所谓逻辑，根据我们现在的文法观念来研究一下他们的杰作，就到处发现不周密，不客气点说，不通的地方。另外还有许多地方，意义模糊，怎样讲都行。到了明清的八股文，这种趋势更发展到了不可救药的地步，譬如下面一段妙文：

天地乃宇宙之乾坤，吾心实中怀之在抱，久矣夫千百年来已非一日矣，溯往事以追维，曷勿考记载而诵诗书之典要。

念起来，声调铿锵，抑扬顿挫，倘若摇头摆尾而诵之，也可以得到暂时的陶醉；但倘一用脑筋，立刻糟糕，恐怕要化陶醉为作呕了。

这种缺点是不是可以补救呢？当然可以。我们上面已经谈过，作为交流思想协调共同活动的工具的语言是随时变动的，倘若加以人力，中国语言也未始不可以逐渐变化，逐渐精密起来。词汇需要增加，而且也能够增加；文法构造需要改进，而且也能够改进——中国语言过去发展的历史证明了这事实。

我们先拿文言来作例子。文言演进的历史似乎还很少有专家去研究，详细情况我这样一个外行当然不敢说是知道。但我总感到，魏晋南北朝在中国文言史上是一个关键。从西域，特别是印度，借来了大量的新词，这是大家都知道的，用不着再详细说。连文法方面，据我看，也受了外来的影响，虽然这一方面不大引起人的注意。梵文那种绵密的，抽象的，有时候却又有点重复得过火以致弄得头绪不清楚的表现法也在中文里留下了痕迹，譬如苏轼的文章有些地方就受佛典翻译的影响。

这是第一次翻译带给中国语言的影响。

到了近代，我们大量翻译欧美日本的书籍。这些翻译不但带来了新思想、新科学，而且还影响了我们的文和我们的话。假如我们把《儒林外史》、《红楼梦》等等拿来同鲁迅、郭沫若和茅盾的小说比一下，立刻可以发现其间文体方面和表现法方面的区别。我们必须承认，这区别是非常大的。我们再看毛主席的著作，看到思想的绵密，句法的细致，我们不能想象，用100年以前的，甚至50年以前的白话文能写出这样伟大的著作。

这样的文体也是翻译带给我们的。

写到这里，倘若再谈什么翻译的“直译”和“意译”的问题，那么答案可以说是已经给出来了：我们赞成“直译”。

主张“直译”最力的是鲁迅先生。在文章里，他屡次谈到这问题，他拥护欧化语法。他说：

文句仍然是直译，和我历来所取的方法一样；也竭力想保存原书的口吻，大抵连语句的前后次序也不甚颠倒。（《鲁迅全集》，13，页380）

但精密的所谓“欧化”语文，仍应支持，因为讲话倘若精密，中国原有的语化是不够的，而中国的大众语文，也决不会永久含糊下去。（《鲁迅杂文》，页72）

但“直译”是不是毫无限制地“直”下去呢？当然不是。直译也是有限度的，并不是原文有一个字，就译一个字，而且次序也不颠倒，那不是翻译，而是编字汇。我们决不能把“天河”译作“牛奶路”，把“仰卧”译成“躺在他的背上”，把“火车误点”译成“火车有晚”，把“我陪你”译作“我给你一点社交”，把“你叫什么？”译成“什么是你被叫？”，把“张三说”译成“说张三”等等。这不是“直译”，而是“死译”。真正的“直译”是在照顾中文基本文法构造的原则下，逐渐输入一点欧化语法进来，目的只在把我们不太精密的文法慢慢地有步骤地改造得精密起来。倘若文法构造绝对不能变化，这工作当然徒劳无功。我们上面已经谈到，文法构造是可以变化的，所以这工作也就有了意义。但倘若操之过急，想把我们的文法构造一下子推翻，另创一套，那就会如斯大林所说的，“在社会生活中造成无政府状态并使社会受到崩溃的威胁”（前引书，页8）。所以这工作只能逐步去做。有些欧化句法最初看到也许不太习惯，但慢慢总会看惯了的。譬如，“美国一定会失败，虽然美国战争贩子认为自己不得了”这样的句子，让我们的祖父看起来一定会觉得很怪，甚至认为不通，但现在我们不也司空见惯了吗？这种例子真是俯拾即是。鲁迅先生说：

这情形也当然不是永远的。其中的一部分，将从“不顺”而成为“顺”，有一部分，则因为到底“不顺”而被淘汰被踢开。这最要紧的是我们自己的批判。（《鲁迅全集》，4，《关于翻译的通信》，页378）

也许有人认为，这种欧化句法人民大众不能接受，我们这样做是忘掉了人民大众。这说法并不正确。人民大众的语汇很丰富，很有生命力和表现力，这是我们绝对应该承认，而且学习的。但文法构造却同“文人学士”的一样不大精密，也同样是需要改变的。我再引一段鲁迅先生的话：

先驱者的任务，是在给他们许多话，可以发表更明确的意思，同时也可以明白更精确的意义。（《鲁迅杂文》，72—73页）

上面拉杂写了一大篇，除了引用的别人的说法以外，自己的看法大半都是很肤浅，很不成熟的。我诚恳希望在这方面有兴趣的同志们指正。

1951年1月20日

对于编修中国翻译史的一点意见

编修中国翻译史是一件极重要但也极艰巨的工作。我们中国过去在翻译方面的成就，是世界上任何国家都望尘莫及的，而翻译历史之长，在世界上也是独一无二的。因为成就大、历史长，所以整理起来问题也就多。真要想编一部完整的中国翻译史，非集合许多专家通力合作不行。

谈到时代的划分，我目前还没有什么成熟的意见。但第一个阶段是佛典的翻译，恐怕没有人会否认。从后汉到宋朝一千多年，外国和尚跟中国和尚从梵文、巴利文，还有其他西域“胡语”里译过来的经典真可以说是汗牛充栋。因为中文同梵文文法构造非常不同，所以最初翻译的时候，当然感到很大的困难。由于实际的需要，许多译经大师都谈到翻译的标准和理论。这些理论有的非常深刻周密，一直到今天还不能不让我们叹服。但假如真想了解这些理论，最好的办法就是把译文同原文对一下。可惜这些经典的原文，绝大多数都散佚了。在印度本土也早销声匿迹。最近几十年来陆续在中亚西藏迦湿弥罗等地发现了许多原本，我们应该尽可能地把现存的原本拿来同译文对校。最少我们也应该把中国翻译史上几个大师像鸠摩罗什、真谛、玄奘、义净的译文用这方法来仔细研究。鸠摩罗什说过：

天竺国俗，甚重文制……改梵为秦，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。

他把翻译比作“嚼饭与人”，不得已而为之。所以他的翻译都可以说是意译。他的徒弟僧睿说：

梵文委曲，师以秦人好简，裁而略之。

现在我们把他译的《大庄严论》拿来同新发现的梵文残本一对，虽然发现他常删去原文的繁重，不拘原文的体制，而且变易原文。这样我们对这些书上的记载就了解得具体而深刻了。鸠摩罗什这种办法不一定值得我们学习，但他的译文之所以为大家所爱好，之所以流传这样广，恐怕与他的译法很有关系。又如义净，他的译文我们读起来觉得不像意译。拿他译的《根本说一切有部律》同梵文原本一对，我们才知道，在散文部分他的译文对原文很忠实，一到了诗体部分，他有时候也有删削。

以上只是随便举了两个例子。假如我们把这几位大师的译文同原文仔细校对，我相信，一定能够发现许多可以供我们参考或学习的地方。当然，想编修一部中国翻译史工作多得很，决不能只限于把译文同原文对校；但要编一部完整的中国翻译史，这种对校的工作却也是不可缺的。

1951年4月17日

随意创造复音字的风气必须停止

我们文字结构的规律是一字一音的，我们的眼睛也早就习惯于这样的形式，我们看到一个方块字就念一个音。除非将来在文字方面有重大的改革，方块字不存在了，汉字本身的一字一音的现象基本上不会改变的，而且也不应该改变的。

但是目前许多人写东西却用了许多复音字，不是一字一音，而是一字二音，甚至四音。最常见的例子如：（革命），（共产），（同志），（问题），邗（干部），（历史），（博物馆），（帝国主义），（资本主义），（无产阶级），（资产阶级），（阶级），（支部），（国际）。在书写方面，大家也不十分一致，似乎都在发挥自己的“创造性”。譬如“革命”也写作“苪”，“问题”也写作“”。还有更异想天开的创造，像“”，我想大家都不认识这个“字”吧！这就是“禁止烟火”四个字合成的一个复音字（见《中国青年报》，1952年7月11日，吉林省榆树师范学校于廷仕、赵世令来函）。从上面几个例子里，我们就可以看出这些复音字的构造方法：把张三的脑袋，安在李四肩膀上，有时候也拿赵五一只胳臂，再加上王六的一条腿，间或还掺杂上一点外国成分，这是字形。至于音呢，几个字凑在一起就念几个字的音。这真可以说是一盆大杂烩，一团混乱。虽然目前这样的怪字在数目上还不算太多，在印刷上也还没采用，但是它们已经产生了不良的作用。平常读一篇东西，一字一音，眼睛看上去不别扭，念起来也满顺溜。假如加进一些这样的复音字，虽然同样是一个方块块，但有的是二音，有的是四音，甚至还可能有五音六音的。我们看到这些东西，一定会不自主地停一停，想一想，结果是疙里疙瘩，读不顺溜，大大影响了阅读的效率。为什么呢？就是因为这样的复音字违反了汉字结构的规律，在文字方面引起了混乱。此外，假如这样的复音字再多起来，我们除了旧有的汉字外，还要认这样的新字，增加学习负担。这实在是不必要的。

过去我们是不是有类似的复音字呢？是有的。譬如，“不可”两个字就合成“叵”，“不用”两个字就合成“甭”，“勿曾”合成“”，“勿要”合成“”。但是同最近创造的复音字有基本上的区别，就是，过去这些字虽然也是两个字合在一起的，但它们并不是复音，而是上字取它的声，下字取它的韵，用反切的办法合成一音，结果仍然形成一个单音字。这样仍然遵守了中国文字结构的规律。

据我所知道的，第一个这样的复音字是“”。这个字大概有二三十年的历史了。最初大家对这样一个怪字意见很不一致，有的捧，有的反对。但因为在书写方面究竟有些便利，这个字终于行开了，在印刷上也应用起来。随了人民解放事业的开展，中国语言不可避免地在各方面都有了些比平常更迅速的变化，出现了许多新词汇、新简字，也出现了上面举出的新复音字。按照一般语言的发展规律，在中国这样一个从旧社会转到一个崭新的社会的天翻地覆的大变动，语言有了变化，是并不奇怪的，而且有些变化也是值得我们欢迎的。由于大多数人的文化水平空前地提高，学习情绪空前地发扬，大家听报告，记笔记，感到中国方块字写起来实在有些麻烦，有些慢，所以大家就把常用的词儿改编成速记符号似的复音字，目的就在写起来方便，这是完全可以理解的。而且作为速记符号这些新复音字也确实发挥了一定的作用。

但是根据上面已经说过的理由，这些小小的作用同它们破坏中国文字结构规律引起的混乱不能相抵。这样并不能解决中国文字中目前存在的问题，对文字改革工作也没有帮助。为了不再增加混乱和困难，这种随意创造复音字的风气必须停止。

1952年7月

学习《实践论》心得

这次学习《实践论》，最初总认为领导上布置得时间太长。这样一篇短短的文章，我以前已经看过几遍，难道还要用这样长的时间来学习吗？我希望领导上能指定几本参考书，愈厚愈好，这样学习起来才过瘾。但是在学习过程中，钻研得愈深，发现的问题愈多，愈感到自己对这篇文章的了解不够，自己学习的兴趣与决心也就愈随着提高。现在感觉到，时间真是太短了。这篇文章仿佛是一个汪洋浩瀚的大海，每多学一次，就会有新的体会，可以从里面吸取无限丰富的智慧。我在学习过程中，随时联系自己的思想和工作，心得相当多，但是很杂乱，我只能提纲挈领地提出几点来谈一谈。

一、认识了主观主义的危害性

过去自己学了一套死板的知识，敝帚自珍，认为了不起。长期理论与实践脱节。无论处理什么问题总是从主观出发，从来没想到什么客观规律。仿佛只要我一个人这样想，别的人也都应该这样想。我是要求客观现实来适应我的主观愿望，而不是使我的主观愿望来适应客观现实。这样一来，当然会随时随地都碰钉子。钉子碰过，也不知道是为什么，只是灰心丧气，消极悲观。这样的例子可以举出很多来。我在这里只举一个。去年春天，三反运动刚一结束，学校又开始上课。当时据许多同学的表示，他们学习东方语言的时间不够多，希望增加些钟点。我当时认为这意见很正确，也不考虑我们系里的具体情况，就贸然决定所有语言课每周一律增加到24小时。当时真觉得这是个“英明”的决断。大家都经过三反，思想大大提高了一步，还会有人反对吗？而且我既然认为正确，别人也一定会认为正确。教员们确是几乎没有人反对。但这“英明”的决断仍然贯彻不下去，因为一个教员教两班，无论如何也是忙不过来的。有的科教材成问题，勉强每天上四小时，也只是一种形式。过了几天，只好收回成命，还是请授课的教员斟酌各班的具体情况增加钟点。这样工作才继续下去。当时心里颇为别扭了一阵，不了解为什么自己想的办法竟会行不通。因为钉子碰多了，逐渐领悟到，自己的主观想法不一定完全正确，还是客观一点好。这样一来，有时候也能发现些规律，根据这些规律去做事情，问题就能迎刃而解。现在学习了《实践论》以后，在这方面的认识又提高了一步，有了理论的基础。这对以后的工作有莫大的好处。但是主观主义并不是这样容易克服的，只有在社会实践中不断努力才有可能逐步加以克服。

二、对效果有了适当的估价

过去无论做什么事情总认为主观努力是唯一的标准。只要我主观努力够了，或者自己认为够了，就觉得自己的责任已经尽到。效果好，当然高兴，效果不好，也以为与自己无干。我不是已经努力过了吗？努力而没有效果，我有什么办法呢？在这情形下，也总是怨天尤人，到别人身上去找责任。媳妇娶的不好看，怨抬轿子的。其实这也是主观主义的一种表现。中国古语说：“有心为善，虽善不赏；无心为恶，虽恶不罚。”以前我觉得这句话很有道理。这也是只看动机，不管效果的。记得在批判《武训传》的时候，原导演人在报纸上发表了一篇短的检讨，承认了《武训传》的危害性，但却强调说，自己的动机是好的。我当时颇寄以同情。后来学习毛主席《在延安文艺座谈会上的讲话》，读到“唯心论者是强调动机否认效果的，机械唯物论者是强调效果否认动机的，我们和这两者相反，我们是辩证唯物主义的动机和效果的统一论者”，身上出了一阵汗，认识到以前那种想法的错误。毛主席也并不是说，动机与效果是平等的，他说：“社会实践及其效果是检验主观愿望或动机的标准。”在《实践论》里他也说：“判定认识或理论之是否真理，不是依主观上觉得如何而定，而是依客观上社会实践的结果如何而定。”我现在认识到，检查一个人的工作主要是看效果。过去我却只看他是否努力。为什么努力不能成为唯一的标准呢？假如一个人有很多社会实践的经验，有多年革命的锻炼，不主观，能掌握客观发展的规律，做事情先调查研究，仔细分析综合，摸到的才放矢，这样一个人他的主观努力愈大，效果也就会愈好。但是假如一个人没有上面这些条件，他完全主观、不调查、不研究、不睁眼看问题，无的放矢，这样一个人，他主观上想搞的工作愈多，效果也就愈糟。这不是很明显吗？拿我的工作来作例子。过去我只注意如何学习苏联先进经验，如何改进教学方法。但不太注意去检查同学学习的效果。同学学习的效果不知道，如何能判断我们的教学方法的好坏呢！

三、认识了自我改造的必要性

我在解放前，觉得人是不能改造的。我认为俗语说的“江山易改，本性难移”是完全正确的。但现在我知道了，社会生活是在不间断地运动与发展的。一个人的思想也经常处在不断地运动与发展的。在同一个时间，一个人的思想里有旧的东西，也有新的东西；有生长着的东西，也有死亡着的东西。这样一来，自我改造当然就是可能的了。

改造既然是可能的，但是怎样去进行改造呢？有些人说：“存在决定意识，我们现在的存在已经改变了，那我们的意识就等待着存在来决定罢，我们何必去努力呢？”这说法完全不正确。存在决定我们的意识不能机械地理解，我们主观的努力在这里有很大的作用。毛主席在《实践论》里也指出来，从感性认识发展到理性认识主观能动性的作用很大。所谓主观能动性就是改造世界的意志，革命的意志。有了这样的意志，我们就要检查我们的思想里哪些是新的进步的东西，哪些是旧的落伍的东西；所谓新的进步的东西就是适合客观发展规律的、生长的东西，我们要利用主观的努力帮助这些东西生长。所谓旧的落伍的东西就是违反客观发展规律的、死亡的东西，我们要利用主观的努力促进它们的死亡。这样，就是一个人自我改造的过程。

我们实行自我改造，不是为了改造而改造，而是为了改造世界。但要达到自我改造的目的又必须通过改造世界的实践。我的初步体会，这就是自我改造与改造世界的辩证的关系。而它们又统一在实践的基础上，所以要想改造自己和改造世界必须参加社会实践，革命的实践。没有这样的实践，自我改造不可能，改造世界当然也不可能。

1953年5月10日

中缅两国人民的传统友谊

中国和缅甸都是亚洲的国家。从地理上说，我们壤地相接；从历史上说，我们已经有了几千年的传统友谊。今天我们两国的人民又都为了保卫亚洲和平和世界和平而共同努力。现在让我们趁缅甸总理吴努访华的时候来回顾一下两国人民历史上的文化、贸易、外交各方面的关系，也许是很有意义的事情吧。

根据历史记载，至迟在汉代，中缅两国已经有了往来。《汉书》二八下“地理志下”记载着，在前汉时代，中国商船自雷州半岛开行，到的地方有都元国、邑卢没国、谌离国、夫甘都卢国、黄支国。这些国家今天究竟在什么地方，这问题当然不容易确定。但是有一部分学者认为邑卢没国、谌离国、夫甘都卢国都在缅甸。当时中国运出去的货品里有绘彩等丝织品。假如这些学者的意见可靠的话，那么公元前一二世纪时中国丝就已经运到缅甸了。张骞于汉武帝时奉使西行。在大夏国看到中国出产的邛竹杖和蜀布。他问大夏国人，这些东西是从什么地方得到的。大夏国人说：“我们的商人从身毒（印度）贩运来的。”中国四川一带出产的东西从哪一条路贩运到印度去的呢？最可能的路就是通过缅甸。

中国正史正式记载中缅交通始自《后汉书》“六顺帝纪”和一一六“南蛮西南夷传”。根据《后汉书》的记载，和帝永元九年（97）掸国王雍由调派遣使臣经过几度翻译到中国来通好。安帝永宁元年（120）掸国王雍由调又派遣使臣到中国来，他带来了音乐和幻人（魔术师）。这种幻人能变化吐火，自己支解，把脑袋换成牛头马头。又善于跳丸，一跳就上千。他们自己说是海西人。海西就是大秦。到了顺帝永建六年（131）掸国又遣使来我国。这里所说的掸国就是现在的缅甸。根据这些记载，我们可以看到，公元后一二世纪的时候，中缅来往相当频繁。中国运到缅甸去的东西是丝绸，而由缅甸传入中国的是宝石之类的东西，也就是后汉书所谓“秦国珍宝”。同时缅甸还在中国与大秦（究竟是哪一国，还有分歧的意见）的交往中起居间的作用。

缅甸不但在中国与大秦的交往中起居间作用，在中国与印度的文化交流中，缅甸也是一个重要的过道。在印度笈多王朝时代（320—647）中国有些和尚就从云南入缅甸，然后转印度。这条路一直到唐朝还是一条捷径。中国西南一带，特别是四川，是产丝的名区。左思的《蜀都赋》赞美四川出的锦说：“贝锦斐成，濯色江波。”中国丝绸很早就西传了，缅甸又邻近川滇，所以中国丝织品也就传入缅甸，再由缅甸西传入印度。

到了唐代，中缅关系更加强了。虽然《新唐书》一四七下“南蛮列传”说：“衣用白氎（棉花），朝霞以蚕帛伤生，不敢衣。”但是这几句话却不可尽信，即使可靠的话，不敢穿丝帛的也仅限于一部分人。因为根据别的书的记载，这一带的女人多披罗缎。罗缎是从哪儿来的呢？当然仍是中国。缅甸的音乐舞蹈传入中国也就是在这时候。根据《新唐书》的记载，唐德宗贞元年间，骠国王雍羌遣介弟悉利移城主舒难陀到成都献其国乐。当时的西川节度使韦皋因为看到这舞容乐物都不平常，于是就画成图献给皇帝。其音有八：金贝丝竹匏革牙角。乐器很复杂，花样很多，有铃钹四，有击磕应节铁板二，有螺贝四，有凤首箜篌二，有鼍首筝二，有龙首琵琶一，有云头琵琶一，有大匏琴二，有蜀弦匏琴，有小匏琴二，有横笛二，有大匏笙二，有小匏笙二，有三面鼓二，有小鼓四，有牙角笙，有三角笙，有两角笙。曲名有十二个：佛印、赞娑罗、白鸽、白鹤游、斗羊胜、龙首独琴、唱舞、甘蔗王、孔雀王、野鹅、宴乐、涤烦，亦曰笙舞。从这样复杂的乐器上也可以看到，缅甸音乐在唐代必已达到相当高的水平。这些乐器合起来搞一个乐队，一定很有可观。无怪中国当时的伟大诗人白居易专为缅甸国王进乐这件事写了一首诗——骠国乐。骠国就是缅甸在唐时的称呼。

除了音乐以外，当时从缅甸传入中国的还有木棉，就是所谓兜罗棉，是这一带的名产。琉璃罂和宝石也输入中国。缅甸出产的宝石名色很多，最著名的有琥珀、瑟瑟等。这些宝石早就输入中国，为中国人民所喜爱。

宋代的中国史籍多称缅甸为蒲甘，因为缅王阿奴律陀自公元1044年起创蒲甘王朝。宋朝和蒲甘王国仍然像以前一样有外交上的往还。蒲甘国王曾于宋徽宗崇宁四年（1105）送白象和香物给大理国王段正滈。第二年更随大理国的使臣到宋朝来求经籍。宋徽宗以后一直到南宋高宗和孝宗时代，蒲甘国王与中国都保持联系。

元明清三代，中缅两国除了正常的外交和贸易关系外，曾发生过几次军事冲突。元朝的征服者，明朝的皇帝以及清朝的征服者都曾派兵进攻过缅甸。这几次作战都是违反了中国人民和邻国人民友好相处的愿望的。我们两国人民仍然照常是朋友，我们的传统友谊并不为一小撮统治者的野心所损害。

在近代，帝国主义的侵略者阻碍了我们两国人民的互相往来。19世纪末年英国侵略者带了他们的坚船利炮利用印度作基地闯进了缅甸。从那以后，勤劳的爱好和平的缅甸人民就不得不在帝国主义血腥的统治、压迫和剥削下过生活。同时中国人民也受到帝国主义侵略者的压迫，我们两国都沦为殖民地半殖民地。

1949年中华人民共和国的成立在中缅交谊史上是一个新的起点。中国人民经过了一百多年的英勇斗争，终于在共产党的领导下获得了具有世界意义的伟大胜利。六亿人口的解放给东方各国受过帝国主义压迫和还受着帝国主义压迫的人民带来了无限的勇气和信心。大家都以十分关怀的心情注视着新中国的建设。中国人民同样关怀我们的老朋友们。套在我们脖子上的枷锁既然打碎了，我们就获得了最可珍贵的自由。同时缅甸人民也走上了一个新时代，有了可能来恢复和发展我们两国人民之间的传统友谊。我们阔别已久的两个老朋友又找到一起了。这是一个伟大的转折点，一个伟大的新的起点。

我们两国人民十分重视这个新的起点。1951年10月仰光就成立了缅中友好协会。1951年12月9日中华人民共和国文化代表团在访问了印度之后到缅甸去访问，受到缅甸政府和人民的热烈欢迎。1952年4月缅甸文化代表团到中国来答聘，同样受到中国政府和人民的热烈欢迎。同年10月亚洲及太平洋区域和平会议在北京召开，缅甸派了一个包括31名代表的代表团来参加，团长是年高德劭在缅甸人民中有极高威望的著名的诗人和学者德钦哥都迈先生。缅甸政府也派过几次代表团来中国访问，像1952年9月以土地国有部部长德钦阵为首的缅甸土地改革参观团，1953年4月以波木昂为首的缅甸政府劳动考察团，今年9月以德钦阵为首的贸易代表团。新中国成立后，每年五一国际劳动节都有缅甸工会的代表团来观礼。至于出席在其他国家举行的会议的缅甸代表短期留华参观的事情更是每年都有。今年4月22日签订的中缅贸易协定受到中缅两国人民的热烈欢迎。

中缅人民新的友谊还表现在其他方面。在中国解放前，我们互相翻译的书籍是极少的。近五年多以来，翻译的书就一天比一天多了起来。我们曾译过缅甸的优秀的文学作品。缅甸方面翻译了大量的新中国出版的书籍，其中包括毛主席的著作，像《新民主主义论》、《论人民民主专政》等，也有刘少奇委员长的著作，像《论国际主义与民族主义》等，还有优秀的文学作品，像鲁迅的《阿Q正传》等。此外，《中国人民政治协商会议共同纲领》、《中国人民解放军》等书也有了缅文本子。这些书都为缅甸人民所喜爱。

今年6月间，周恩来总理应缅甸政府的邀请到缅甸去访问，以及现在缅甸总理吴努应中国政府的邀请到中国来访问，都标志着中缅两国人民新友谊的新发展，对中缅两国人民来说，对亚洲和平及世界和平来说，这访问都有极大的意义。我们已经有了两千多年的友谊了，这友谊是这样古老，同时却又这样新，不但表现友谊的方式是崭新的，而且友谊的内容也是崭新的。我们两国人民像爱护自己的眼珠一样爱护这个在两千多年古老的友谊的基础上产生出来的崭新的友谊。

我自己很荣幸地在1951年参加了中华人民共和国文化代表团访问过缅甸。我们访问过缅甸首都仰光，访问过避暑胜地东枝，在明媚的燕尔湖上游览过，又访问过文化古都曼德勒。日子虽然只是短短十几天，但这十几天是在我一生中永远不能忘记的十几天。我永远不会忘记缅甸人民对我们热烈的欢迎，我永远不会忘记在中国文化艺术展览会门前排成的长达几里路的观众。缅甸人民把对新中国的无限的热爱尽量倾注到我们身上。我们虽然隔得很远，但是我们的心是挨近的。为什么他们这样热爱新中国呢？一方面当然因为他们把中国人当作老朋友，当作“抱胞”（同胞）看待，另一方面也因为他们热爱和平，热爱自由幸福的生活，而中国人也是热爱和平，热爱自由幸福的生活的。我们的利益完全一致，我们的目标完全一致。在这个一致的基础上，我们两国人民的传统友谊一定会更发扬光大。让我们为了和平，为了自由幸福的生活而共同奋斗下去吧！

1954年11月

东方语文范围内的科学研究问题

自从去年中国科学院访苏代表团回国以后，国内学术界进行科学研究工作的风气渐渐活跃起来了。去年中央高等教育部召开的综合大学会议明确地规定了高等学校要结合中国实际情况进行科学研究工作，明确地给我们指出了方向。以后学习了国家在过渡时期的总路线，更提高了我们对科学研究的认识。大家都感觉到，我们的国家在飞跃地向着社会主义迈进。我们的客观环境在迅速地、日新月异地变化着。假如我们的科学水平不能够相应地随时提高，不能够解决我们国家建设工作随时向我们提出的新问题，我们的培养建设干部的工作，不论在数量和质量上，都将不能适应于日益增长的国家建设的需要。所以现在摆在我们眼前的已经不是应该不应该做研究工作的问题，而是如何去做的问题。

但是由于各个科学部门的条件和基础的不同，对科学研究工作的看法和要求也就不同。专就北京大学搞东方语文的同志来说，好像就给人一个置身事外“未入流”的感觉。我们国内搞这一行的人本来就很少，而这很少的人现在又忙于教学工作，任务重，基础差，人数少，困难多，于是每个人都忙得焦头烂额。一个同志告诉我，他连晚上做梦都梦到第二天的讲义。因此，大家虽然也都听过综合大学会议的传达，也都看过最近报纸上常常刊登的有关科学研究的文章；但是大家对这些事情好像都没怎样去注意，觉得跟自己关系不大。彼此之间好像有一个默契：我们现在还不是谈科学研究的时候，别人尽管搞得很热闹，让他们去搞吧！我们过几年再说。

我过去认为这看法是正确的。虽然我自己在心里常常考虑这问题，别人写的有关这方面的文章我也总是很仔细地去读，但是我却有意识地避免跟同志们谈到这问题，我怕一谈科学研究就会搅乱了其他同志的心情，使他们不能够安心从事教学工作。我虽然常常说不要把科学研究跟教学工作对立起来，不要把它们分开来看，但是实际上我却有意无意地把科学研究工作分成两等，结合教学的这一种研究工作是低级的，我在思想上给它划上括号，“研究”上还要加上“所谓”两个字。还有一种是高级的科学研究工作，就是作专题研究，写长篇论文。别人心里怎样想我不清楚。反正我所接触的许多搞东方语文的朋友好像大家都彼此心照不宣，谁都不谈科学研究。这情形在北京大学这样一个“标志我国学术水平”的综合大学里显得很特殊，跟别的系比起来显得有些格格不入。

最近中印友好协会访印代表团从印度回来，我听过他们几次报告，参加过几次座谈会。大家一致肯定研究东方各国语言、文学、历史、地理、政治、经济各种问题的重要性。大家都认为做这些研究工作是新中国科学界责无旁贷、义不容辞的责任。这样的研究工作将能加强中国人民和亚洲其他国家人民间的了解、友谊和团结。同时我又想到去年中国科学院访苏代表团带回来的苏联历史学者对中国历史学者的期望，他们希望我们能在亚洲史的研究方面多用一些力量。这一切都提醒我，现在应该对东方语文范围内的科学研究工作重新加以考虑了。

我现在把我的一些非常不成熟的、虚浅的意见分为以下几方面来谈谈。

（一）对研究条件的估计：谈到条件，要估计到有利的和不利的两方面。我们先谈不利的。在解放前长期的反动统治期间，很少人注意到东方语文的研究。中国是亚洲的大国，跟其他亚洲的国家在历史上有过贸易关系、外交往来和文化交流。我们唇齿相依，关系是很密切的。但是当时的统治阶级多半是所谓“高等华人”。他们深受欧美资产阶级思想的影响，觉得欧美人才真正是“天之骄子”，“连美国的月亮都比中国的亮”。同时也就看不起自己的同胞，也看不起其他的亚洲人民。一面是高攀不上，一面是不屑为伍。没有办法，只好以“高等华人”的身份居“中”而立，聊以自慰。这些家伙把持当时的学术界，当然不会想到什么东方语文的研究，更不用说来提倡了。人们的眼睛看到的是欧美，学英文、法文觉得很神气，很够味。偶尔有一两个人学东方语文（日文除外），大家便要另眼相待，认为他是怪物。这就造成了研究东方语文的既少人才，又少资料的现象。中国有五六亿人口，但今天想找对东方各国的语文有研究的人却如凤毛麟角。有些东方语文，全国懂的只有几个人，而且水平还有问题。有些简直就等于没有人懂。想培养青年干部，还要到有关国家去物色教员。至于研究工作，那就很难谈了。资料方面，因为过去无积累，短期内也不可能建立起一个可供研究工作用的图书室或资料室。苏联有一些图书馆都有一百年以上的历史，我们目前连起码的教科书和工具书都没有，还能谈到什么研究用书呢？

这些不利条件确实是存在着，而且看起来还显得很严重。但是我们还要看一看另一面，看一看有利的条件，而且据我看，有利的方面是主导的。在地理上，我们这些国家同在亚洲，壤地毗连，来往很方便，互相了解也就比较容易。这可以说是“地利”。但是更重要的还是历史。中国是一个文明古国，在历史上跟亚洲其他国家有过贸易关系、外交往来和文化交流。我们中华民族又是非常爱历史的民族。在过去几千年中，中国换过许多朝代。每一个新朝代兴起的时候，首先就是给前面的一个朝代修史。所以我们朝代虽然多，但是每一个朝代都有完整的历史。这些历史里面的观点当然不一定正确，里面的记载不能完全翔实，修史者的动机也可能只是为了自己；但是史总是“修”了。而且一般说来，也还是实事求是的。除了这些正史，还有私人著述的历史。各种体裁都有。这一切加起来真正是汗牛充栋，浩如烟海。跟世界上任何民族的史籍比起来，无论就量来说，或是就质来说，我们都毫无愧色。在这汗牛充栋的史籍里面绝大部分记载的都是国内的事情；但是也有不少一部分记载了亚洲其他国家的历史，譬如朝鲜、日本、越南、缅甸、暹罗、印度、阿拉伯等国，我们的历史里都有详细的记载。此外中国还有许多宗教家和旅行家到外国去求法和游历，他们很多人为了游记，基本上都能客观地、翔实地记述了当时当地的各种情形。在今天这些书籍都成了研究亚洲史的无上瑰宝。我们甚至可以说，如果没有这些书籍，有些亚洲国家的历史就很难研究。当然我们也并不是说，只有这些书就够了。各国本国的历史资料也是非常重要的。这两方面的资料配合起来就会珠联璧合，发挥极大的作用。

以上谈的是多少年来大家都已经熟悉的史籍。此外还有埋藏在地下的发掘的不很多或者还根本没有发掘出来的残卷和实物，这对亚洲各国间的文化交流的研究也是很可宝贵的资料。19世纪末20世纪初在新疆出土的文物曾震动了全世界的学术界。各国的学者都争着来研究，中亚细亚的研究成为一时的风尚。新疆现在虽然是沙漠很多，非常荒凉；但是在过去相当长的时间内，这地区却是东西文化的汇流地，是东西交通的枢纽。不知有多少有关亚洲国家语言、文学、艺术、历史、地理各方面的残卷和实物埋在沙漠中的废墟里。已经出土的一部分数量已经很可观，研究过的只是极小的一部分。没有出土的还无法估计。过去的发掘或多或少都有些碰运气。今后有组织有计划地去进行这工作，我相信一定可以得到极大的收获。许多有关亚洲各国文化交流的问题过去得不到解决，有了这些资料一定可以解决。对中国学者来说，这又是一个很有利的条件。以上这两个条件我们都应当给以很高的估价。

（二）目前存在着的主要矛盾：尽管有有利的条件，但是目前的困难和问题却不少。除了人才和资料的缺乏，目前存在着的主要矛盾是现阶段的教学要求和研究工作之间的矛盾。现在政府给在大学里工作的东方语文学者的任务是，培养德才兼备、体魄健全、为建设社会主义祖国而服务的东方语言翻译干部。在东方语言方面要达到听、说、写、读四会的全面发展。这是一个极光荣但也极艰巨的任务。拿我们目前的人力、物力来说，非用全力不能完成这个任务。所以目前大家脑筋里所想的问题是如何学习苏联的先进的外语教学经验结合着我们的实际情况把同学教好。在条件基础方面，东方语言是跟西方语言不同的，没有可用的字典、语法和读本。在苏联的高等学校里有许多东方语言没有开课。在他们开课的几种语言中，我们目前还只得到日文教材。因此，在教材建设方面，我们可说是白手起家。有一些东方语言的语法系统过去没有人认真研究过，无论是国内的学者，或是国外的学者都没研究过，里面问题重重，困难累累。这更影响了我们的工作。再加上人手不够，结果这几个搞东方语文的朋友们就天天忙于编教材，写讲义，上课，辅导，改本子。而且同学的水平年年都提高，两年前二年级用的教材现在只能拿到一年级去用了。因此教材每年都要修改。这更是火上加油。“焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年”，正是我们的写照。如果目前的教学工作出了问题，不管是多么小的问题，大家都以极严肃的态度去对待。在这种情况下，如果有人给大家谈一谈拉赫曼诺夫教学法的利弊，大家一定会精神抖擞；如果要谈什么研究工作，那一定就是兴趣索然。这种教学工作与研究工作矛盾的情形在其他各系也存在，但是在东方语言学系里却特别严重。至于行政工作与研究工作的矛盾，社会工作与研究工作的矛盾，只限于少数的人，与大多数的人关系不大，我在这里就不多谈了。

（三）几种不正确的看法：假如上面说的这个矛盾在现阶段根本无法解决的话，那么我们目前最好就是不谈科学研究，以后什么时候有条件什么时候再谈好了。但我不同意这样的看法。这里有几个问题值得提出来讨论一下。首先就是对科学研究工作本身的看法。恐怕有很多人一提到科学研究就会想到专题研究。题目必定是很专门的，愈窄愈好，研究的结果必须是一本大书，或是一篇专门论文。至于做法呢，最好是摆脱其他工作，专搞研究。如果有必要又有条件的话，这样做也未始不可，而且这做法也并不坏。但是就东方语文来说，目前这样的条件是不存在的，因为我们任务重，人数少，想摆脱教学工作专搞研究根本做不到。目前想要研究很专门的题目，写一本大书或一篇专门论文也很难做到。是不是我们就不能进行科学研究工作了呢？也不是的。问题的关键在对科学研究如何去了解。我觉得科学研究的涵义并不像上面说的那样狭隘。上面说的那种方式并不是科学研究的唯一的方式。我们应该把科学研究理解得更广泛一点，也可以说是更深刻一点。用实事求是的方法去发现事物中的客观规律，逐步提高我们对事物本质的认识，反过来为社会实践服务。我自己认为这就是科学研究。科学研究不一定非为教学服务不行，但是也可以为教学服务。我们应该用这个标准去衡量我们的科学研究工作。如果这个看法是正确的，那么我们的科学研究工作不但有必要，有可能，而且是迫不及待了。譬如我们目前最成问题的是教材。我就拿教材来作个例子吧！我记得从前听过一个故事：一位教授大名鼎鼎，学问不知有多好，学生不知有多少。从很远的地方都有学生来向他求教。但是过了几年，学生人数却愈来愈少了，最后几至门可罗雀。教授自己倒没有什么，他爱人却大为愤愤不平。逢人就说：“如果我的丈夫把讲义改动了，那么学生不来我还可以了解。但是我敢发誓，多少年来，他一个字也没有改过，学生不来，这不是怪事吗？”这可能只是一个笑话，并无其事。我相信，我们搞东方语文的同志们的教材总是常常修改的。但是我们今天所处的社会，进步是非常快，变化是非常大的。只要我们稍一留心，就可以看到，我们周围的事物，简直是日新月异。要是我们不努力，自己思想的进步就会跟不上社会的进步。我们的同学也一样。我们每年招新生，但是每年的新生都不同。老同学也是年年都在提高。以前教三年级蛮有把握，现在再教可能就教不下去了。我们的教材和讲义必须随时提高来适应这情况。这一点我们的同志们不是没有注意到。但是据我看，注意还不够。听说有些同志准备课，一堂课的讲义要用20小时。把讲义写得完完整整，连标点符号都不许错一个。这当然很好。但是关键还不在这里，关键在讲义的内容。如果内容不提高，不随时加入新东西，讲义写得再整齐，标点符号再不错，仍然是不能满足同学们的要求。怎样才能提高呢？在这里唯一的一服灵药就是科学研究。譬如某一种语言的语法我们不清楚，过去自己没研究过，别人研究过的也不多，或者即使研究过，结果也不一定可靠。那么我们讲给同学听，一定不会讲得清楚。在这样情况下，我们就可以而且必须搜集一些资料，加以比较，逐渐发现其中的规律，作出一个初步的结论。这样就可以提高教学质量，充实教学内容。在教学实践中，那个初步的结论还可以逐步修正，使日臻于完善。难道这不算是科学研究，而这样的科学研究并不迫切需要吗？

我们还可以从另一个角度上来看一看科学研究。目前国家对我们的要求是培养翻译干部，我们的教学计划也就是按照这要求制定的。我们现在差不多是集中全力来培养同学的东方语言的听、说、写、读的能力。虽然我们也准备让同学了解有关国家的历史、地理和文化各方面的情况，在教学计划里排上了一门课程：“有关国家的概况”，但是我们用在这方面的力量却很小。目前这做法正确不正确就很值得研究。即使这做法在目前是正确的话，我们的任务不能永远不变，不能永远培养翻译干部。我们总有一天会接受别的任务的，总有一天会担负培养东方各国文学、语言、历史、地理、政治、经济各方面研究干部的任务的。目前我们的业务水平固然已经赶不上教学的要求，两者之间存在着严重的矛盾。如果我们不把眼光放远，不未雨绸缪，一旦新任务来了，我们立刻抓瞎。到那时候，矛盾将会更严重。我们目前的困难只是人员少，个别的同志中文水平差，受语言学的训练不够，语法搞不清楚。但是总起来说，一般同志的外国语文水平还过得去，有些同志说、写都不成问题。只有一部分同志水平比较差。一旦要研究什么文学、语言、历史、地理、政治、经济等专门问题，我们目前的水平就不行了。科学研究工作需要一系列的基础知识，又要有特别的训练。这些基础知识和特别训练是否一下子就可以具备呢？决不可能。科学研究是长期的工作，必须穷年累月，辛勤钻研，像蜜蜂似的一点一滴地积累材料，又要在实践中加以考验，然后才能得到结论。马克思说过：“在科学上面是没有平坦的大路可走的，只有那在崎岖小路的攀登上不畏劳苦的人，有希望到达光辉的顶点。”我们现在就应该注意这问题，在可能的范围内，进行科学研究工作。

（四）研究的办法和步骤：为什么进行科学研究，进行什么样的科学研究，这些问题已经谈过了。现在留下的问题就是如何去进行。应该在现有的基础上，结合目前的工作和实际需要，同时还要估计到将来的发展。这样的原则我想大家不会不同意的。怎样具体地去实现这些原则呢？意见就可能有些分歧，“仁者见仁，智者见智”，可能每个人都有自己的一套办法。据我自己的管见，应该有下列的步骤：

首先是确定方向。自从毛主席向全国人民提出过渡时期的总路线和总任务之后，全国人民无论做什么事情都应该在总路线这个灯塔的光辉照耀下进行。我们搞东方语文的人也不能例外。我们不应该只顾到自己的兴趣，只看到眼前，我们也应该考虑一下总路线对我们的要求，考虑一下，我们怎样才能够发挥出我们的力量为总路线的实现而斗争。一切工作离开了这个总路线都是不行的。因此，我们的研究方向和范围都应该根据总路线来确定。考虑方向的时候，最好能看得远一点，最好是以过渡时期这一段时间作为考虑的范围，大体定出一个方向和要求。然后再缩短一下，譬如说五年吧，这样就可以考虑得更具体一点。最后当然应该以一年为范围，订出详细的计划。但是究竟研究些什么东西呢？看起来似乎范围很广，有点渺茫。实际上并不然。反正总出不了文学、语言、历史、地理、政治、经济、艺术等方面。搞东方语文的同志们多半都是在大学里工作的，我们就拿苏联大学里的课程来作例子吧，在苏联高等教育部批准的国立大学东方语文学的教学计划里有关东方各国的课程，除了语文以外，还有“东方史”、“专题国家史”、“专题国家自然地理与经济地理”、“专题文学史与民俗学史”等课程。在东方学院东方各国之研究的教学计划里有“帝国主义时代国际关系史”、“国际法”、“专题国家自然地理与经济地理”、“专题国家史”、“专题国家之经济”、“专题国家之文学”、“专题国家之国家制度及政治制度”、“苏联与东方国家之贸易经济关系”、“民族殖民地问题及民族解放运动”、“人民民主国家”等课程。这两个计划都是1949年批准的。到现在是否有些变动，我们还不知道。但是总可以供我们参考。我们将来要开的课程大概也不会出这个范围。我们确定自己的方向这就是很好的根据。

方向确定了，只是一个开端。以下就是一系列的工作。首先是政治理论学习。这是一切科学研究工作的基础，特别对研究社会科学的人来说，更是刻不容缓的。马克思列宁主义是放之四海而皆准的真理，是一切科学的钥匙。有了它，一切困难问题都可以迎刃而解。马克思列宁主义是我们科学工作者的指南针。有了它， 不管在多么复杂的情况里，不管遇到多么纷乱的现象，我们都可以找到正路。我们非下定决心老老实实地去学习不行。这个学习是长期的，不能急于求成，也找不到什么捷径，我们活一天就学一天。马克思、恩格斯、列宁、斯大林都对东方问题有过许多天才的指示。毛主席的著作更是马克思列宁主义与中国实际情况相结合的典范。这些更要特别用心去学。

当然，马克思列宁主义学习应该与业务学习结合起来。用马克思列宁主义来确定业务学习的方向，加强学习动力，改进学习方法，提高学习效率，通过自己在业务方面获得的成果来体会马克思列宁主义的精神实质。谈到业务，不外两方面：语文和一般的基础知识。语文包括中国文和外国文。我们首先要掌握祖国的语言，要能把自己的思想逻辑地、有条理地、忠实地用祖国语文表达出来。这看起来很容易，难道我连自己祖国的语言都掌握不了吗？但是实际上却并不容易。我们还要努一下力才能做到。至于外国语文更用不着多说了。我们研究的对象既然是东方各国，不管研究的是文学和语言，还是历史和地理，或者是政治和经济，离开哪一个国家的语文，研究是无法进行的。我们必须提高我们现有的外国语文水平，逐渐达到真正能够掌握它的程度。除了有关国家的语文以外，还有别的国家的语文，我们也要能利用。首先是俄文，这是非学不可的。另外西方语文，譬如德文、 法文、英文等，也都是重要的工具。研究印度而不懂英文，研究越南而不懂法文是有困难的。这样多的外国语文是不是一下子就要都学好呢？这当然是不可能的。我们也应该有步骤有计划地去学。最好先从最必要的入手，一种有了基础，然后才学第二种。不然乱抓一气，只能增加学习的混乱，最终什么也学不好。

至于一般基础知识，范围很广。过去我们受的可以说是半殖民地半封建的教育。思想上中了毒，学到的东西多半没有用处。我每次看到苏联大学，甚至中学的课程，读到苏联大学中学的教科书，我真是从心里羡慕人家的幸福。我们现在的中学也朝着这个方向走，不但改进了课程的内容，而且还增加了新课程。我也从心里羡慕毛泽东时代的青年的幸福。但是余生也早，不但中学的课程没有机会再念，大学的课程也没有可能再念了。我现在要站在大学的讲台上向青年讲了。但是我们是不是就自甘落伍了呢？决不这样。缺的课是可以补上的，只要我们有决心，肯努力。而且这些缺的课也非补上不行，不然我们科学研究的基础就太差了。我们应该丢下架子，老老实实承认自己非学习不行。在科学研究工作中，老老实实是唯一正确的态度。

（五）组织和领导：现在全国还没有一个机构能够组织和领导东方语文方面的研究工作，而组织和领导又是迫切需要的。这不由得又让我们想起了中国科学院。现在全国从事科学研究工作的人，不管他的工作岗位是在什么地方，都承认中国科学院是全国科学研究的司令台。我希望中国科学院对东方语文的研究也加以重视。我们在这方面的基础很差，人力物力都不够。只有组织起来，加以领导，我们仅有的这一点点人力物力才能最有效地发挥效能，我们才能保证在总路线的光辉照耀下尽上我们一份力量。

以上只是我个人的一些非常虚浅、非常不成熟的意见。意见虽然虚浅，但涉及的问题却非常重要。所以就冒昧写了出来，供同志们参考，请同志们指正。

原载《科学通报》1954年第5期

充满了信心，迎接1955年

中国解放已经五年多了，每到旧年结束新年开始回顾过去的时候，我总觉得过去一年生活很充实，比以往的任何一年都更充实。五年以来，年年如此，今年也不例外。

为什么有这样的感觉呢？说起来可就话长了。我们先从眼前的事物说起吧！今年夏天，我们学校的印度教员陪一位访问中国的印度朋友参观校园。走到离他们宿舍不远的地方，我们的印度教员忽然感觉像是迷了方向，眼前矗立着一座崭新的、他们从没有注意到的金碧辉煌的大楼，仿佛是魔术师一夜之间从地里面咒出来似的挺立在那里。印度朋友们都大为吃惊。他们吃惊的是中国人民建设的能力和建设的速度。他们再三说：假如不是亲眼看到，亲身经验到，无论谁也不会相信这是事实。

这是一件小事情，但是因小可以见大。我们的学校这样，我们人民的首都——北京也是这样。只要我一个星期不进城，再进城就会发现沿途有一些地方变了样子。再扩大一下范围，我们全国各地也都是这样。我们不是天天在报上读到各地建设的消息吗？我们全国人民一齐努力，为和平而建设，为社会主义而建设。我们修建学校、医院、工厂、文化宫；我们也修建巨大的水利工程，修建铁路。一切有利于人民的，有利于和平的我们都修建。过去一年内，我们就修建了不知多少。我说过去一年的生活是空前地充实，难道不是普遍的感觉吗？

但是，这不过是一方面。在其他方面，我们也获得了空前的成就。全国人民代表大会召开了，新的国家领导工作人员选举出来了，保证我们胜利地完成过渡时期的任务的根本大法《中华人民共和国宪法》制订了，我们以五大国之一的身份出席了日内瓦会议，我们的国际地位大大地提高了。这一点大概远在国外的华侨同胞更容易感觉到。谁还会否认我们过去在一年内的生活特别充实这个事实呢？

三年多以前，我听过一位负责同志的报告，他说的几句话我永远不会忘记。他说：“中华民族是勤劳、勇敢，具有高度智慧的民族。过去受了封建主义和帝国主义的压迫，力量都潜藏着没有发挥出来。毛主席就像是一把钥匙，他一开，我们的力量都给他开出来了。”这几句话虽是一个比喻，但却是真理，我们中国人民现在之所以能蓬蓬勃勃像生龙活虎一般从事于各种建设事业，使我们的祖国天天在改变着面貌，我们之所以能取得上面那些胜利，是和毛主席和中国共产党的领导分不开的。有了这样的领导，再加上全国人民的努力，我们一定能建设成社会主义社会，这就是我自己，也就是全国人民在这新旧年交替时所想到的。

伟大的1954年过去了，1955年将会带给我们更辉煌、更伟大的胜利。在这新的一年内，我们的生活将会比过去的一年更充实。我充满了信心，迎接1955年。

1954年11月

为我们伟大的节日而欢呼

伟大的国庆节就要来到了。我们全国人民、全体华侨都将为这个普天同庆的节日而欢呼。我们虽然一年一度地庆祝国庆，但是每年的意义都不相同。这就说明，我们的祖国每年都有新的成就，它正在我们的人民政府和毛主席的领导之下日新月异地向着光辉灿烂的社会主义社会迈进。每一个国庆都是前进的路上的一个新的里程碑。

在过去一年我们有哪些成就呢？我们的成就是说也说不完的。在工业和农业方面，规模宏大的新厂建立起来了，丰富的资源被发现了，铁路线延长了，水库修成了，荒地开垦了，产量普遍提高了。在文化教育方面，教学改革有了新的进展，科学研究工作普遍展开了，为国家建设培养干部的质量和数量都有所提高。我们在任何方面都有了进步，有了光辉的成就。至于我们身边又添了几座大楼，修了几条新的马路，那更是司空见惯，谁也不会再觉得奇怪了。

假如要我们说出一件突出的事情，谁也立刻就会想到第一届全国人民代表大会第二次会议通过的第一个五年计划。这第一个五年计划是为我们社会主义工业化和社会主义改造事业创建基础的发展国民经济的计划。这个计划的提出给全国人民明确地指出了努力的方向。它有无比重要的意义。自从这个伟大的计划公布以后，全国各地各阶层的人民都欢欣鼓舞，劳动热情空前地提高，纷纷表示决心，要提前实现这个计划。在今后几年内，它将会成为我们工作的主要动力。

以上谈的是国内的情形。国际上的情形怎样呢？我们在过去一年内在国际上同样获得极其光辉的成就。去年夏天周恩来总理访问印度和缅甸的时候，同印度总理尼赫鲁和缅甸总理吴努先后共同发表了和平共处的五项原则，并且首先把这些原则应用于中印、中缅关系之中。从那时以后，中国同印度、缅甸和印度尼西亚的关系就成为世界上不同社会制度的国家和平共处的范例。铁一般的事实证明了帝国主义分子宣传的那一套全是谎话。今年4月周恩来总理亲自出席了亚非会议。他抱着真诚坦白的态度，坚持求同存异的原则，同亚洲和非洲的二十几个国家的领导人物会谈，终于使亚非会议获得最后的胜利。虽然在会议文件的辞句上没有用五项原则，实际上五项原则的精神在这个会议上也得到贯彻。许多以前不了解新中国甚至对新中国有某些误解的国家都开始了解了新中国。即使还没有建立正常的外交关系，我们同许多国家都成了朋友。埃及就是一个显著的例子。

要想详细叙述过去一年内我们和平外交政策的成就是需要很多篇幅的。我们在这里只能极简略地谈一下。侨胞们身处国外，一方面关心国内的建设；另一方面也同样关心我们的国际关系的进展，这样谈一谈还是非常有必要的。一谈到国际关系，恐怕我们首先想到的就是埃及。解放后，我们同埃及一直还没有建立正常的外交关系。但是在过去一年内，埃及部长级的领导人物却曾两度访华；第一次是宗教事务部长艾哈迈德·哈萨尼·巴库尔，第二次是工商部长穆罕默德·阿卜·努赛尔。这充分说明了中埃两国的友谊日益增长。至于日本，过去一年内我们来往也很频繁。李德全、廖承志、雷任民、刘宁一都访问过日本。日本各阶层领导人物到中国来的更是不胜枚举。同我们的老朋友印度、缅甸、印度尼西亚的来往不用说是愈来愈多，我们同这些国家人民的友谊愈来愈厚。这三个国家的政府领袖都来访问过中国，受到中国政府和人民的极热烈的欢迎。文化交流工作也加强了。以郑振铎为首的中国文化代表团曾于去年年底访问印度、缅甸，今年6月26日又到印度尼西亚去访问。以阿尼尔·库马尔·钱达为首的印度文化代表团也于今年6月8日来到我国，到全国各大城市去演出，都受到热烈的欢迎。

一年的时间并不算长，但是现在我们回想起过去一年在各方面的成就来，就会觉得这一年还算不短。这样许多伟大光辉的成就难道真是在短短的一年内完成的吗？我们不相信什么奇迹，地球上一切事情都是人做出来的。过去一年内我们这些近于奇迹的成就就是中国六亿人民在人民政府和毛主席领导之下勤勤恳恳不屈不挠地做出来的。经过一年的愉快的劳动，现在我们又走了一个新的里程碑，我们发现，我们的生活愈来愈愉快，我们的前途愈看愈光明，我们愈来愈接近光辉灿烂的社会主义社会。谁能抑制住心头的愉快和兴奋呢？让我们为这伟大的节日而欢呼罢！

1955年9月

入党一年

去年4月4日，北京大学东语系教员党支部大会讨论并通过了我入党的请求。今年4月4日，支部大会又讨论并通过了我转正的请求。我想谈谈在过去一年内，自己在提高觉悟、改正缺点方面的一些肤浅的体会。

对年纪比较大的知识分子来说，提高觉悟和改正缺点并不像一些人想的那样十分困难，当然也不会特别容易。组织上的教育，同志们的帮助，以及个人的努力，三者缺一不可。前二者可以说是外因，最后一条可以说是内因。只有内因与外因相结合，觉悟才能逐渐提高，缺点才能逐渐改正。

这些话都是老生常谈，不用说大家也知道。但只有在实践中，我们才会发现，能够把内因与外因结合得恰如其分却决不是一件容易的事情。

在最初，并不是所有组织上和同志们提出的意见自己都完完全全心悦诚服地接受。其中难免跟自己的想法和看法有些抵触。因此就产生了思想斗争。在斗争中自己能不能胜利，能不能比较迅速地胜利，其中有一个根本的关键，这就是：自己是否时时刻刻都想到党的事业和人民的事业。

拿文人相轻来作个例子吧。文人相轻，自古已然。过去很多文人都有这个毛病，而且大家都认为这是一个小毛病。历史上许多患自大狂的文人轻蔑别人的故事还传为文坛佳话。到了今天，中国知识分子虽然有了很大的进步，但在这方面却仍然是流风虽息，余音犹存。从个人的关系来看，这也许是一个小毛病。但是如果从党的事业这个角度上来看，这就决不是什么小毛病，而是能影响党的事业的大毛病。想通了这一点，改正这个缺点也就有了真正的动力，真正的把握。

再拿组织性和纪律性来作例子。据我的了解，年纪比较大的知识分子之所以不肯申请入党，原因之一就是害怕党的组织性和纪律性。我有一个很好的朋友，二十年来一向靠拢党，但是他不肯入党，原因就是害怕党的纪律。年纪比较大的知识分子入党后，最初也容易在这方面感到不习惯。这里也就产生了思想斗争。怎样在这个斗争中胜利呢？关键也就是：要时时刻刻想到党的事业。党是一个战斗的组织，必须有高度的组织性和纪律性，否则战斗就无法进行，胜利就无从获得。这只是一方面。另一方面，党也并不是孤立地强调组织和纪律。高度的组织性和纪律性是与高度的民主相结合的；党内生活是极严肃的，同时又是极活泼的。体会到这些，就能够把组织性和纪律性放在自觉的基础上。能够把组织性和纪律性同自觉的精神结合起来，那么组织性和纪律性就不但没有什么可怕，而且会觉得非这样不可了。

我上面说到内因与外因结合得恰如其分是不容易的。怎样叫做恰如其分？据我的了解，那就是实事求是。拿批评和自我批评来说，抗拒批评，不接受别人的意见，当然是不对的；异常容易地接受别人的意见，把别人的意见一古脑儿全接受下来，这里面也就有问题。难道别人提出的大大小小的意见都完全正确吗？能作自我批评，这当然是很好的。如果一个人总是自我批评，一作就非常过火，把自己说得一文不值，这里面同样也有问题。难道他就真的一点优点都没有吗？

这样做，就不是实事求是，就是违反马克思列宁主义。如果再往思想深处挖一步，就会发现，这是个人主义在作祟。别人提的意见，自己不见得完全同意；但是为了息事宁人，干脆全盘接受下来，免得麻烦。自己也不见得就认为自己真有那一些缺点；但是为了“过关”，免得别人给自己提意见，先下手为强，干脆给自己戴上一大堆帽子。这还不是考虑个人吗？

上面说到的那些顾虑、想法和缺点，我自己都有过。在过去一年内，通过外因和内因，终于有了上面这些认识。

古代的贤人子路据说是“闻过则喜”。我以前认为世界上不会有这样的人，这只是古人的幻想。在我受了一年的党的直接教育之后，我觉得，这个境界是可以达到的。毛主席曾说过，天下没有不犯错误的人。但是，党对同志们缺点的态度，却是“与人为善”的。在组织上和同志们指出我的缺点的时候，我能够感到这一点。当然，我也并不否认，受批评总不如受表扬舒服。这是人之常情，谁也否认不掉的。我觉得，听同志们给自己提意见，好比吃橄榄，最初的确有点苦，但是余味却是甜的。即使改正缺点还要有一个过程，发现了缺点就能对症下药，改正它也就有望了。所谓“喜”也者，恐怕就是这个意思吧！

根据上面的一些感受，即使我目前还有许多缺点，将来也还可能有新的缺点产生，但是我却坚决相信，我能够改正任何的缺点。给了我这样的信心的就是我们的党。

1957年4月

又是光辉的胜利的一年——国庆日的感想

又是光辉的胜利的一年。

祖国的面貌在日新月异地改变着。

现在，在国庆日的时候，要想给过去的一年算一笔细账，对我来说，几乎是不可能的。因为每天都从各个战线上传来各种各样的胜利的消息——从工业战线上，从农业战线上，从科学研究的战线上，每天都有令人兴奋的消息，一年365天，天天这样，一时要让我从脑筋里把这些旧账都翻一遍，我实在不知道应该怎样下手。

但是，在过去365天内，我看到、听到或者读到这些令人兴奋的胜利时，我的心情的激动，却是在任何时候都能清晰地回忆起来而且描绘出来的。我现在每天都感觉到，生命愈来愈充实，愈来愈有意义了。

这是不是只是我一个人的感觉呢？我想不是的。因为我相信，每个人每天都有看到、听到或者读到祖国各方面伟大的胜利的幸福。就拿海外的侨胞来说吧！他们虽然身在海外，但是却心悬祖国，他们眼前看到的当然不是天安门，他们眼前可能是金光闪闪的佛塔，可能是茏葱苍翠的椰子林，可能是汪洋浩瀚的大海，也可能是四季如春的绿岛。眼前看到的尽管有所不同，心里想到的终归还是一样。他们也一定是每天都要从报纸上读到祖国建设的消息。他们也一定为了这些胜利的消息而欢欣鼓舞、而手舞足蹈。海外的侨胞同祖国的兄弟姐妹们，尽管相距百里、千里，甚至万里，但是我们的思想感觉是一样的，我们的心是挨得很近的。

前几天，我去看北京大学副校长汤用彤先生。我对这一位老人一向有很高的敬意。特别是在解放以后，他无形中给了我许多启发和教育。他对我们的党、我们的毛主席的热爱，对新社会一切伟大的成绩、一切可歌可泣的事迹的欢欣鼓舞，使我非常感动。这一天，我走进门，他正在同别人谈话。他谈的是他们的一个学生，这个学生不久以前来看过他。因为才从西藏回来，就谈到路上的情形。这个学生说，他坐着中国自己制造的解放牌的汽车，走过新开辟的公路，七八天的时间就从拉萨到了青海的省会。这位老人回忆起自己童年时走过这地方的情形，今昔一对比，高兴得站起来热烈地拥抱他的学生。他再三说：“我是很少拥抱人的。”然而这一次，他竟忍不住拥抱了。用不着多说，他的心情我们每个人都可以体会到。如果我们身处其境，我们不是也会不自主地站起来拥抱别人吗？

说实话，在现在的新中国，值得拥抱一下的事情也实在太多了。每天从工业战线上，从农业战线上，从科学研究的战线上传来的那一些大大小小各种各样的胜利的消息，都值得我们相互拥抱的。远的不必说了，只说近的吧！尽管今年许多地区有不同程度的自然灾害，但是南方许多省份稻米又获丰收；听到这样的消息不值得我们相互拥抱吗？祖国最大的河流长江几千年几万年以来，从来没有什么人能够在它身上架上一座桥。但是新中国的人竟有这个胆量。几天以前，第一列火车已经胜利地通过了长江大桥；听到这样的消息不值得我们相互拥抱吗？

这种事情真是俯拾即是，说也说不完的。在这国庆日的时候，我实在没有法子给过去一年的辉煌的胜利来算一笔细账。但是，有一点我是知道的，不管这些胜利是大是小，也不管它们是来自哪个方面，当我看到、听到或者读到的时候，我的心就经过一番震动；它们又带给我更大的信心，更多的勇气；我将工作得更带劲。祖国的面貌在日新月异地改变着。在这个伟大的工作里面，每一个劳动的中国人民都尽了一番力量。我自己也献出了自己的绵力。我坚决相信，在明年国庆节的时候，海外的侨胞们和国内的兄弟姐妹们，会看到、听到或者读到更光辉更伟大的胜利，我们祖国的面貌会改变得更迅速。

1957年9月

在大跃进声中庆祝国庆节

几年以来，每年在庆祝国庆节的时候，我都要给侨胞们谈一谈祖国建设的情况，说一说自己的感想。我以前常用“祖国的建设简直是日新月异”这一句话；但是在今年，这一句话无论如何也不够了。如果允许我杜撰的话，我想改为“祖国的建设简直是秒新分异”。

自从我们的党向全国人民提出了“鼓足干劲，力争上游，多快好省地建设社会主义”的总路线以来，全国人民热烈响应。现在全国真是万马奔腾，一日千里。“一天等于二十年”的情况，我们现在亲身经历到了。我们的大跃进是全面的，是千头万绪的。要详细谈各方面的情况是不可能的。我在下面只能举几个例子。

在过去几千年的历史上，小麦的产量每亩只能达到几十斤，最多也不过一二百斤。稍稍高过这个产量，大家就奔走相告，以为奇闻了。因此小麦向来就被称为低产作物。然而在新中国，低产作物竟一变而为高产作物。最初在报纸上读到有人想亩产千斤的时候，我的脑袋里也满是问号。然而不久亩产千斤的纪录就出现了。不但出现了，而且像是给风吹着一样，纪录一天天升高。有的时候晚报上的最高纪录，第二天早晨就被打破。有一些科学家也着了慌，他们用最高深的数学、物理和化学来证明，小麦每亩最高产量是三千多斤；然而事实却打了他们一记耳光，纪录一直升到七千多斤。这是人类历史上前所未有的纪录。现在有许多农民和科学家已作出计划，明年的产量不是以千斤计，而是以万斤计。

稻子也一样。早稻的最高记录已经达到亩产三万六千九百多斤，中稻竟达到四万三千多斤。有些人觉得这些数字简直是神话，他们有点半信半疑。信嘛，他们不能够想象，在那有限的一点点地方，这样多的稻子如何摆得下；疑嘛，他们又知道，中国报纸从来不说谎话。不管这些人怎样想，我可以告诉诸位侨胞：这些纪录还只是牛刀小试，不用说明年，就是在今年，也还会有许多地方打破这一些纪录。至于最高纪录究竟是多少，现在很难预言；我只希望侨胞们有一个思想准备，将来不至于过分吃惊。

我们都知道，在解放前，我们国家的粮食是不够吃的，经常要从外国输入。但是现在经过了短短八年的努力，今天我们所考虑的问题已经不是什么粮食够不够的问题，而是粮食多了如何处理的问题了。

在炼钢方面，我们同样创造了人类历史上的奇迹。蒋帮统治了几十年，最高纪录只能生产几十万吨。我们在八九年内，就增加到几乎十倍。现在全国除了有规模极大的炼钢厂外，还有不计其数的用土法炼钢的小炉。我们的口号是土洋并举，大中小相结合。在这样的情况下，今年钢的产量更突飞猛进。至于明年，那就将有更大的发展。我们要在十五年或者更短一点的时间内赶上英国。这个“短”字里面大有文章。我不想在这里充当预言家，预言究竟短到什么程度。大概在不久的将来，侨胞们就可以知道其中底细了。

这样的事情是说也说不完的。侨胞们也许愿意知道一些学校里的事情，我就来谈一谈我身边的一些事情吧！

我们学校里正在搞一个科学研究大跃进的运动。科学研究也能跃进吗？对许多人来说，这的确是一个问题。最初，我们这里也有一些观潮派，他们不相信这个办法，他们准备以后同我们算账。然而这运动开始到今天才不过二十几天，由于全校师生员工的共同努力，已经取得了出人意料的辉煌的战果。只是化学系一个系，就完成了研究项目一千多项；经过严格的审查，其中七十几项超过国际水平。这种事情是以前连想都不敢想的；现在我们敢想了，而且敢做了，而且已经做出了成绩。观潮派不得不认输了。

我所在的东语系，在这短短的二十几天以内，也取得了极大的成绩。我们已经完成了很多项规模异常地大、做起来异常地艰巨的工作，我指的是词典编纂工作。我们已经编成了汉朝词典、朝鲜外来语词典、华日词典、越汉词典、乌尔都汉语词典、印地汉语词典等等词典。印尼汉语词典、阿拉伯汉语词典、蒙汉词典，正在编纂中。泰汉词典、缅汉词典、波斯汉语词典已经开始编纂。在这些词典里，最大的一部包括词汇十万。无论是从量的方面来看，还是从质的方面来看，都已达到世界先进水平。这种事情也是我们以前连想都不敢想的；现在我们敢想了，而且敢做了，而且做出了成绩。

了解中国过去亚非语言研究情况的人，就会知道，编纂这些词典有多少重大的意义。现在中国同其他亚非国家的来往日益密切，我们人民之间的友谊日益增长。我们迫切希望能够互相学习更多的东西。但是过去由于没有合用的词典，工作中有很大困难。现在，词典编纂出来了，这大大有助于我们同亚非各国的文化交流，有助于我们的互相学习，互相了解。

前几年，我们用了四五年的长时间，五个教员长期脱产，经历了千辛万苦，勉强编了一部朝汉词典。现在我们编这一部汉朝词典，实际上只用了八天，而且质量还相当高。这一件事情不是可以充分说明破除迷信解放思想坚决走群众路线的正确性吗？

在全国大跃进声中，我们这些工作只是沧海之一粟。现在，在全国各地、各个行业、各个机关，没有一个地方不是用这种惊人的速度向前跃进。这种速度在人类历史上是从来没有过的。在过去，一年本来是很短的一段时间；但是现在一年却是很长很长的了。可以预料，到明年国庆节的时候，我们伟大的祖国会出现更新的面貌。

1958年9月

会降低教学质量吗？——我对教育与生产劳动相结合的教育工作方针的体会

我们正在进行深入的教学改革。这一次改革的目的就是把教学、科学研究和生产劳动这三件工作拧成一股绳，使它们紧密地结合起来。

这一件十分有意义的工作才在开始，系统地作总结，现在还不是时候。但是，在过去极短的实践过程中，我们所得到的一些成绩已经可以证明，这个方向是正确的。正像对别的新鲜事物一样，对这一次的教学改革，也有一些人是抱着怀疑态度的。他们担心教学质量会降低。我们现在也已经可以告诉这一些先生们，他们的担心是多余的。

这些怀疑派的理由虽然从表面上看起来五花八门，很不一样；但是他们共同的理由都不外是：学生的“本分”应该是学习，不然还怎能算是学生呢？现在一搞生产劳动，学习时间就给占掉了；学习的时间比以前少，学习的效果当然也就会相应地降低。

看来这种说法就跟数学一样地精确，是十分合乎逻辑的。

即使真是合乎逻辑的话，也是形式逻辑，而绝非辩证逻辑。时间当然是学习的重要条件之一，但决不是唯一的条件。除了时间以外，还有许多条件。如果缺少了这些条件，时间再多，也不会学习好。

我们都知道，无论做什么事情，都要有足够而正确的动力。没有这种动力，就如升火缺少煤，火当然不会燃烧起来。从什么地方能够得到正确的动力呢？

学习方面的正确的动力是与对学生正确的思想认识紧密联系的。认识愈正确，动力也就愈充足。有了正确的动力，学生就知道，他们学习是为的什么；不是为自己，而是为了一个伟大的目标。这样的动力是持久的，是经得起任何困难的考验的。它决不会泄气。

思想认识怎样来提高呢？方式是很多的，生产劳动是其中最主要的一个。

上面这一些话有点“虚”，我们就来讲一点“实”的吧。

生产劳动不仅能提高人的思想认识水平，它还能直接提高教学质量和科学研究水平。

解放以后，同学们一般都是很努力的。学习成绩也是逐步提高的；但是同我们国家发展的情况比起来，这提高的速度就十分不相称。原因是两方面的：一方面是教，一方面是学。

在教的方面，教材内容还是严重脱离实际，教的方法还是老一套。讲自然科学、工程技术、农村畜牧，以及其他学科的教授，在讲堂上讲得天花乱坠，头头是道，讲义里充满了高深的数学公式，看起来吓人一跳。但是一接触实际，一到现场，很多老教授就束手无策；讲农业的不辨五谷，讲工程的开不动最简单的机器。这样教出来的学生，能够顶什么事，就可想而知了。

在学的方面，老师怎样教，学生就怎样学。学生费了九牛二虎的力量，把老师教的都囫囵吞下去。一接触实际工作，他们的本领决不会胜过老师，他们的思想受了层层的束缚，满脑袋迷信，迷这迷那，学习方法一点也不敢改。这样的学生究竟有什么用，也就很可以怀疑了。

如果参加了生产劳动，这些缺点都可以克服。在生产劳动过程中，师生都接触了实际，知道什么是麦子，什么是韭菜，知道稻子是怎样成长起来的；他们也知道了机器如何开动，电线如何接。现实是比书本子丰富得多的。在实际工作中，他们也解放了思想，破除了迷信，敢想、敢说、敢做。因此，教学的内容就大大地丰富，教学方法也大大地改变。在这样的情况下，教学质量怎能会不迅速地提高呢？

有了上面这一些条件，科学研究水平的提高更如立竿见影。过去有一些人搞科学研究，实际上只是茶余酒后的消遣。他们读外国某专家的论文，在里面发现了漏洞。于是就想把这洞补起来，结果就写成了论文。至于这样的论文究竟能解决什么实际问题，他们是不大管的。他们的目的只是钻冷门，好一鸣惊人。有一位水稻专家，费上多少年的时间来研究水稻的“呼吸”。农民种植水稻的成绩已经达到了每亩十三万斤，这一位专家恐怕连每亩一千三百斤也种不出来。我们决不轻视理论，我们也决不目光短浅，只看到自己的鼻子尖。但是我们的理论必须联系实际。只是一些概念游戏，我们决不承认是理论。

学习过毛主席的“实践论”的人都知道，“只有人们的社会实践，才是人们对于外界认识的真理性的标准”。理论是从实践中来的。在反反复复的实践过程中，理论就形成了，反过来再为实践服务。这样，实践一步步提高，理论也一步步深入。我们的公式是：实践—理论—实践。

从我上面简单的说明里，我们可以看到，实行这种新的教育方针，不但不会降低教学质量和科学研究水平，而是能提高。理论和实践都证明了这一点。我上面已经说过，这个新的教育方针才实行不久。将来实行的时间长了，我们一定会拿出更多的成绩来证明这个方针的正确。

1958年12月

对于新诗的一些看法

首先要声明，我既没有写过诗，对诗也没有认真研究过；我只是对诗有兴趣，因此就不免有一些意见。现在就作为一个新诗的读者，反映一些浅薄的看法。

“五四”以来的新诗，成绩绝对是应该肯定的。它突破了旧形式，增加了新内容，表现了新时代的新精神；在中国诗的发展史上，它标志着一个新的阶段。

但是，新诗的成绩也不能夸大。新诗表达新思想，并不是绝对的。毛主席用旧诗词同样可以成功地表达新思想。这是一件耐人寻味的事情。此外，新诗在一定的程度上是脱离群众的；不但脱离了工农大众，而且也脱离了一部分知识分子，我就是其中的一个。我不大喜欢读新诗，觉得好的很少；而且一读过就忘记，不能背诵。读旧诗词，却得的印象深，不费什么力，就可以背过。

这是什么原因呢？我自己有一些保守，这也是可能的。但这决不是原因的全部。我认为，既然叫做诗，就一定要有诗的特点，也就是决定诗之所以为诗、中国新诗之所以为中国新诗的那一些东西。这些特点包括两方面：内容和形式。我觉得，好些新诗所缺少的正是这些东西。

有时候，我简直不了解，为什么一首诗就算是诗。我反复推敲研究，总觉得除了分行写以外，再发现不出任何特点。我试着把这些分行写的东西连写起来，一念，觉得同散文差不多。如果勉强去找区别的话，那就是，原来就是散文的散文逻辑性强一些，念起来流利一些；而这些用诗句连写成的散文，念起来就不免有点前言不搭后语，不十分流利。

我特别害怕中国的马雅可夫斯基体。我不大懂俄文，马雅可夫斯基的诗在俄文里究竟给人什么样的感觉，我不清楚，不敢乱说。但是，中国的马雅可夫斯基体，却给我一个非常别扭，非常不自然的感觉，不只是心理上的，而且也是生理上的。比如“我们要同心协力解放台湾”这样一句话，这样写是极其自然的；但是中国的马雅可夫斯基却一定要写成：

我们

要

同心协力

解放

台湾！

一句变成五行，除了浪费纸张以外，有时候我实在看不出有什么特别深奥的道理。我曾对一些写诗的朋友说过这样的话：“说话流利就是散文，结结巴巴就是诗。”这句话，除了有一些片面有一些刻薄以外，难道就一点道理都没有吗？

有一次，我对一位诗人发表这些“谬论”，他对我说：“诗的形式是由内容来决定的。”内容和形式是统一的，而内容起决定性的作用。这是马列主义的真理，是谁也否定不了的。但是，我认为，谈到文学作品，却不能过于机械地了解这一句话。有时候，同样一些思想感情，写惯了诗的人就用诗的形式来表达；写惯了散文的人就用散文的形式来表达。如果机械地了解的话，那么我们就要说：司马迁一辈子只有散文的思想，而杜甫除了一小部分散文思想外只有诗的思想。这是与事实不相符合的。

据我看，在决定一件文学作品是否是诗的问题上，内容起作用，是没有问题的；但是形式也起同样的作用。换句话说，就是，诗一定要有诗的形式。这形式可以是脚韵、句中韵、头韵，也可以是诗句内轻音和重音、长音和短音组成的韵律，音节的数目也起作用。各国语言的情况不同，诗歌的发展规律不同，不能勉强要求一致。但是必须有这样一些东西，却几乎是一致的。

举两个例子。

中国的旧诗，一方面有平仄的限制，另一方面又有脚韵的限制。旧词的限制就更复杂。这是人所共知的事实，不必详细论证。

在印度，古代梵文诗没有脚韵，却有由诗句内长音和短音组成的韵律和音节数目的限制。比如迦梨陀娑的《沙恭达罗》里的第一首诗，每句音节二十一、韵律是：

— — — —U— —，UUUUUU—，—U— —U— —

用梵文术语，这种形式叫做Sragdharà。到了泰戈尔，才出现了所谓自由诗。我不懂孟加拉文；但据说泰戈尔用孟加拉文写的诗是有韵律的（见叶茨的《吉檀迦利导言》）。一翻成英文，就成了自由诗。据我自己的看法，在泰戈尔的自由诗里，有一些极其微妙的感觉，极其细致的观察。仿佛是电光一闪，灵感一现，诗人用短短的几句话把它捕捉住，而且恰到好处；用长篇大论的散文，反而令人有杀鸡用牛刀的感觉。除了这一点以外，我就看不出这些所谓诗还有什么特点。中文译本也给我同样的感觉。

中国的新诗也不全是自由诗。过去，有不少的诗人努力创造过新形式。但是我总感觉到，这一些新形式多半都有点洋里洋气。诗人们显然是注意模仿西方诗多，而注意模仿中国旧诗少。换句话说，在采用民族形式方面，做得很不够。

中国新诗的形式究竟应该何去何从呢？在几年以前，这问题也许不大容易解决。自从广大劳动人民都纷纷作起诗来以后，我认为，基本方向已经指出来了。现在工人诗人、农民诗人，以及无数的过去根本不识字或者识字还不多而现在学会了写诗的人们，风起云涌。他们使用的形式有极大的一致性。这决不是偶然的。他们使用的形式是与中国诗的传统形式一脉相承的。如果说他们是受了旧诗的影响，那么我们就要问：像王老九这样的农民诗人，以前不识字或者识字不多，很难设想，他们读过李白、杜甫的集子，这影响是从哪里来的呢？现在的知识分子出身的诗人，大概都读过一些旧诗，他们反而不受影响，事情不是有点奇怪吗？这一点是十分值得我们推敲玩味的。

我也并不是说，目前的所谓民歌体就是唯一的最好的形式。这个形式还必须发展。而且一定会发展。只停留在目前的阶段上，是不能满足我们的要求的。但是发展必须有一个基础，我看，民歌体就是很好的基础。其他的形式只可能在发展中起一些作用，它们没有资格来做发展的基础。

最后，我还要声明一下：我不懂诗，上面这些话只能算是一个外行人对诗的一些极其浅薄甚至不正确的看法。

1959年5月14日

研究学问的三个境界

王国维在他著的《人间词话》里说了一段话：

古今之成大事业大学问者，必经过三种之境界：“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。”此第一境也。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”此第二境也。“众里寻他千百度，回头蓦见那人正在灯火阑珊处。”此第三境也。

尽管王国维同我们在思想上有天渊之别，他之所谓“大学问”、“大事业”，也跟我们了解的不完全一样。但是这一段话的基本精神，我们是可以同意的。

现在我就根据自己一些经验和体会来解释一下王国维的这一段话。

“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路。”意思是：在秋天里，夜里吹起了西风，碧绿的树木都凋谢了。树叶子一落，一切都显得特别空阔。一个人登上高楼，看到一条漫长的路，一直引到天边，不知道究竟有多么长。王国维引用这几句词，形象地说明了一个人立志做一件事情时的情景。志虽然已经立定，但是前路漫漫，还看不到什么具体的东西。

说明第二个境界的那几句词引自欧阳修的《蝶恋花》[1]。王国维只是借用那两句话来说明：在工作进行中，一定要努力奋斗，刻苦钻研，日夜不停，坚持不懈，以致身体瘦削，连衣裳的带子都显得松了。但是，他（她）并不后悔，仍然是勇往直前，不顾自己的憔悴。

在三个境界中，这可以说是关键。根据我自己的体会，立志做一件事情以后，必须有这样的精神，才能成功。无论是在对自然的斗争中，还是在阶级斗争中，要想找出规律，来进一步推动工作，都是十分艰巨的事情。就拿我们从事教育和科学研究工作的人来说吧，搞自然科学的，既要进行细致深入的实验，又要积累资料。搞社会科学的，必须积累极其丰富的资料，并加以细致的分析和研究。在工作中，会遇到层出不穷的意想不到的困难，我们一定要坚忍不拔，百折不回，决不容许有任何侥幸求成的想法，也不容许徘徊犹豫。只有这样，才能得到最后的成功。

工作是艰苦的，工作的动力是什么呢？对王国维来说，工作的动力也许只是个人的名山事业。但是，对我们来说，动力应该是建设社会主义社会和共产主义社会。所以，我们今天的工作动力同王国维时代比起来，真有天渊之别了。

所谓不顾身体的瘦削，只是形象的说法，我们决不能照办。在王国维时代，这样说是可以的。但是到了今天，我们既要刻苦钻研，同时又要锻炼身体。一马万马的关系必须正确处理。

此外，我们既要自己钻研，同时也要兢兢业业地向老师学习。打一个不太确切的比喻，老师和学生一教一学，就好像是接力赛跑，一棒传一棒，跑下去，最后达到目的地。我们之所以要尊师，就是因为老师在一定意义上是跑前一棒的人。一方面，我们要从他手里接棒；另一方面，我们一定会比他跑得远，这就是所谓“青出于蓝，而胜于蓝。”

说明第三个境界的词引自辛弃疾的《青玉案》（元夕）。意思是：到处找他（她），也不知道找了几百遍几千遍，只是找不到。猛一回头，那人原来就在灯火不太亮的地方。中国旧小说常见的“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”，表达的也是这个意思。王国维引用这几句词，来说明获得成功的情形。一个人既然立下大志做一件事情，于是就苦干、实干、巧干。但是什么时候才能成功呢？对于这个问题大可以不必过分考虑。只要努力干下去，而方法又对头，干得火候够了，成功自然就会到你身边来。

这三个境界，一般地说起来，是与实际情况相符的。就王国维所处的时代来说，他在科学研究方面所获得的成绩是极其辉煌的。他这一番话，完全出自亲自的体会和经验，因此才这样具体而生动。

到了今天，社会大大地进步了，我们的学习条件大大地改善了，我们的学习动力也完全不一样了；我们都应该立下雄心大志，一定要艰苦奋斗，攀登科学的高峰。

1959年7月

【注释】

[1] “衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”出自柳永《蝶恋花》。

新年随笔

1960年元旦来到，新的一年又摆在我们眼前。

从整个人类历史来说，一年只有365天，实在短得算不了什么。但是从目前中国发展情况来看，“一天等于二十年”，在365天中就可以做出许多惊人的事业。

1959年是我国继续大跃进的一年，从全国工、农、财贸、交通运输、文教卫生各个战线上，捷报如雪片飞来。10月到11月在北京召开的全国群英大会，更是一件十分令人欢欣鼓舞的事情。许多走在时间前面的英雄们早已跨进了1960年、1961年，甚至更远的年份。

在这样的情况下，我对新的一年究竟有些什么想法呢？

我想到的是：再经过1960年的继续大跃进，我们的国家还不知道美好到什么样子哩。

就从身边的事物谈起吧。去年此时，北京天安门广场两旁还是一片矮小的旧房子，同耸入晴空的天安门比起来，显然有点不相称。然而现在怎样了呢？左边是堂皇富丽的历史博物馆和革命博物馆，右边是庄严巍峨的人民大会堂。到了明年此时，现在的那一片空地上会有些什么样的建筑物矗立起来，我自己想象不出，恐怕别人也很难想象。

只有现实的事物出现以后，想象才有用武之地。

上面说的只是小例子。不用说全国，就拿北京一个地方来说，这样的例子还可以举出许多来。

从各方面看起来，我们伟大的祖国正以惊人的速度向前迈进。千百年来没有人敢在天堑长江上建造桥梁；现在不但有了武汉大桥，重庆大桥也已像一条长虹一样横跨长江。铁路好像是长了腿，到处爬行；最近北京到承德的铁路又修通了。洛阳第一拖拉机厂已经投入生产。一燕知春，大概过不了多少年，在祖国辽阔的土地上，到处都会有铁牛代替真牛。到了那时候，牛的作用恐怕也要大大地改变：它不再是耕种的主力，而只是奶和肉的来源了。

这样想得似乎远了一点，我们就谈已经来临的新的一年吧。在这继续大跃进的一年，在祖国的边疆地区目前还是一片沙漠的地方，谁又敢说这里不会矗立起一片高楼大厦、一片烟囱呢？在那些目前还是高山密林的地区，谁又敢说这里不会架起了铁架，装上了机器呢？在我们的城市里和乡村里，现在是一片平房一片田地的地方，在新的一年中，谁又敢说这里不会建成高大宏伟的大建筑物和规模巨大的工厂呢？

只有现实的事物出现以后，想象才有用武之地。

以前我总觉得，现实是慢的，只有我们的想象最快。现在我只有承认，慢的不是现实，而是我们的想象。我现在要努力让自己的想象赶上现实，行动赶上想象。这就是我在这新的一年开始的时候立下的决心。

1959年12月

必须用拼音字母的读法来读

读了本刊1960年12月1日和12月15日的几篇文章，以及《文汇报》1960年12月13日周建人同志的一封信，我觉得是一个很重要因而值得展开讨论的问题。因此不揣谫陋，提出自己的一些看法，为这个问题的讨论贡献一砖半瓦。

开门见山地说，我主张：必须用拼音字母的读法来读数、理、化科中的拉丁字母。

理由是什么呢？我们都知道，现在世界上使用拉丁字母的国家非常多。英、美、德、法、意、葡、西、荷，以及北欧的丹麦、瑞典、挪威等等，都使用拉丁字母。甚至亚非许多国家，经过了一番文字改革，也都使用拉丁字母，如土耳其、印度尼西亚等国。越南使用的也是拉丁字母，只是加了一些符号。斯拉夫语系的语言绝大部分也使用拉丁字母。许多古代语言，像梵文、巴利文等等，尽管有自己的字母，现在有时候也利用拉丁字母来刊印书籍。这只是几个例子，但也足以看出拉丁字母势力之大。

但是，尽管字母的形式相同，在不同的国家，读法却是不同的。原因也很简单：古代拉丁文字母的正确的标准的读法已经失传，因此各国就都有自己的读法，也认为自己的读法是正确的。大家都知道英、美与德、法的读法就不一样。其他国家亦然。

经过一番文字改革现在使用拉丁字母的亚非国家，不像欧洲国家那样，不可能经过一段历史发展过程，形成自己的读法。它们基本上都采用现成的读法；它同哪一个殖民主义国家关系密切过，就采用哪一个国家的读法。比如印度尼西亚语同马来语基本上是一种语言，印度尼西亚语已经拉丁化，马来语也有人尝试拉丁化。前者字母的读法接近荷兰语，后者则采用英文读法。

上面这些事实都说明，如果说：照英文字母的读法来读拉丁字母是国际通用的，这是不符合实际情况的。

既然世界上根本不存在一种标准的读法，也不存在一致的读法，那么我们还有什么理由一定要照英文字母的读法去读拉丁字母呢？以前有许多人这样读，那是有原因的。我们以前在中学里和大学里学习外语，英文几乎占了垄断的地位。我们照英文字母的读法去读拉丁字母，是很自然的。现在我们既然有了自己的采用拉丁字母的拼音字母，对每一个字母又都规定了名称，那么，把数、理、化科中那些拉丁字母看成是自己的拼音字母，用拼音字母的读法去读是十分自然十分合情合理的事。现在，广大的中小学生，广大的劳动人民、机关干部和解放军的官兵，都以十分兴奋的心情学习拼音字母，如果在拼音字母的读法之外再强迫他们学习英文字母的读法，那就是自找麻烦自寻苦恼。不是多快好省，而是少慢差费。

有人强调老教授们的习惯，这个理由是不能成立的。习惯既然能养成，那也就能改掉。而且在六亿多人民中间，懂得英文的老教授究竟占几分之几？为什么我们一定要迁就这少数几个人而给广大的劳动人民、机关干部、解放军官兵，以及中小学生造成困难让他们学两套读法呢？这样做是很可笑的。

有一些从外国借来的词儿，比如X光，已为大家所熟悉，我们一说“爱克斯光”，大家都明白。像这样的词儿，我们就不一定非按照拼音字母的读法把它读成“希光”不行，我们可以把它当作一个叫做“爱克斯光”的借词儿保留下来，像“咖啡”、“可可”那样。

总之，我觉得，必须用拼音字母的读法来读数、理、化科中的拉丁字母，不再把它们看成是拉丁文的字母，而把它们当作我们自己的字母。

1961年1月2日

知识分子的一面镜子——看话剧《三人行》有感

话剧《三人行》（阳翰笙作剧、中央实验话剧院演出）描写了解放前后三个大学教授思想转变的情况。三个人物是三个典型。赵文浒，政治上爱憎分明，解放前夕参加了党领导下的民主革命运动，解放后，积极改造自己，争取做一个无产阶级的知识分子。吴思贤，有正义感，对国民党不满，也热爱新中国，但是在政治上往往分不清敌我，参加土改后，大大地前进了一步。石人俊，顽固地站在反动的立场上，包庇自己的恶霸地主哥哥，终于彻底暴露了自己，为人民所唾弃。

作者塑造了这样三个典型，对每一个典型都有生动、具体、细致、深入的描绘。石人俊实际上是一个“反面教员”。解放后，他对新中国没有一点感情，别人兴高采烈，他却满腹牢骚；参加土改也十分勉强。他根本不关心农民，关心的只是自己的身体和营养。他还包庇了他的恶霸地主哥哥。石人俊实际上是站在与农民为敌、坚决反对土改的地主立场上。这样一个人必然会坚决拒绝改造自己。他走的道路是自绝于人民的道路。

吴思贤可以算是一个中间派。他不太关心政治。虽然有一点正义感，但也是比较空洞的。他下乡去参加土改，当然不能说他没有改造自己的愿望；但是，他最感兴趣的却不是土改本身，而是他自己的业务。他偷偷地瞒了别人，让一个坏分子、恶霸地主的狗腿子罗三带路到山上去找化石。他坚决相信罗三是好人，为他百般辩护。等到罗三的真面目被揭露，被逮捕以后，他才“仿佛从恶梦中惊醒了过来”。吴思贤接受了这个教训，全心全意参加土改，锻炼自己。赵文浒申斥石人俊包庇自己的哥哥，石人俊拒绝承认，吴思贤也认为“包庇”二字用得过分了一点。但是，一直到剧本快要结束的时候，他那种认识模糊的中间态度还没有完全改掉。

至于赵文浒，他当然是剧中的正面人物，是作者着力描写的。作者在这里塑造了一个立场分明、追求进步、永远严格要求自己、老当益壮的知识分子的左派人物。对从旧社会过来的知识分子来说，他是一个学习的好榜样。在解放前，他不顾自己的性命，坚决同国民党的统治作斗争。解放后，他热爱新中国，热爱我们的党，时时要求进步。下乡参加土改，能同农民同吃、同住、同劳动，最后终于提出了入党的申请。赵文浒走向进步的过程，是使人感动的。

就是对这样一个人，作者也并没有姑息，还描绘了他的另一面。这一面就是自高自大、主观片面，有点个人英雄主义。在解放前夕参加反对国民党的斗争的时候，他对石人俊说：“共产党有共产党的主张，我有我的看法，有些问题，我们的主张和看法都很一致，那倒是事实。”好大的口气！他俨然想同共产党分庭抗礼了。到了解放后进行土改的时候，他一方面非常自信，相信有办法帮助石人俊转变过来，同时又觉得自己已经锻炼得差不多了。到了农村以后，他仍然是那样自信，他同梁二顺在一起住了半个月，就认为，二顺已经把心掏给他，什么话都对他说了。他儿子赵伟森不同意他的想法，他还觉得伤了他的自尊心。他相信自己而不相信群众。土改回来以后，他的思想觉悟大大地提高了一步，对自己要求更严格了，并且向党组织提出了入党的申请。就在这时候，石人俊悄悄地耍了一个手段，他就信以为真。他对石人俊的女儿石晓芬说：“你别还拿老眼光来看他，他可跟从前大不相同啦！”这就说明，他那主观片面、过于自信的毛病还没有完全改掉。

赵文浒就是这样一个人。他虽然有些缺点，但是总想改掉，总是要求向前，要求进步。反过来，我们也可以这样说，他虽然对自己要求严格，努力前进；但是总还有一些小毛病留在身上，需要加以涤除。

作者笔下的高级知识分子的三种类型就是这个样子。这三种类型，特别是赵文浒这样的类型，对我们今天的知识分子，还是有很大的教育意义。

首先让我们回顾一下知识分子从解放前夕到今天所走过的漫长的道路吧。

在临近解放的时候，全国除了解放区以外，都处于水深火热之中。国民党统治集团胡作非为，贪污腐化，好话说全，坏事做尽，连一向生活比较优裕的大学教授也弄得焦头烂额，朝不保夕，他们即使想藏在象牙之塔里，也没有可能了。大家都感到国民党土崩瓦解之势已成，大风暴就在眼前。在这风云变幻的时刻，有的人满怀信心，像迎接朝阳一样迎接新时代；有的人迟迟疑疑，彷徨无着；有的人心怀不安，愁绪满腹。

不管我们这些知识分子抱着什么态度，客观形势的改变并不以我们的主观愿望为转移，终于“换了人间”。从此知识分子就走上了一条新的道路，一条思想改造的道路。应该说，这一条道路并不是从头到尾都是一模一样的；走这样一条道路还是要费一些劲的。它有时候是平坦的，有时候也有一点坎坷不平；有时候带来无限的快乐，有时候也带来一点烦恼；有时候豁朗通达，有时候也碰到阻塞；有时候鸟语花香，春意盎然，有时候也难免有点阴云，带一点寒意。但是，不管在什么情况下，有我们党的英明领导，有毛泽东思想的指路明灯，我们这些知识分子还是大踏步地走上前去了。同时，我们身边的一切事物，时时刻刻都在改变着面貌；我们伟大的祖国建设得越来越美丽，国家的地位和声誉越来越高，社会上的风气越来越好，人民的生活越来越改善。而且，无论在什么时候，在什么地方，我们党对知识分子的深切关怀，都可以感觉得到。这更给知识分子带来巨大的鼓舞，使我们欲罢不能，非走上前去不行。还有一个伟大光明的前景在我们眼前，光芒辉煌，强烈地吸引着我们，使我们越过越愉快，越活越年轻，干劲越来越大，精力越来越充沛。到了今天，同解放初期比起来，知识分子的精神面貌已经有了很大的改变。许多知识分子，已经像剧中的赵文浒那样，成了无产阶级的知识分子了。

但是，是不是就可以说，今天的知识分子已经改造得很好，不需要再改造了呢？根据我自己的体会与观察，我觉得还远得很。我们的改造才只是一个开端，我们身上需要改造的东西还多得很。在这里，人们的情况不完全一样：有的人有这样的缺点，有的人又有那样的缺点。但是，知识分子们也有一些比较共同的缺点，那就是自高自大，主观片面。阳翰笙同志在塑造赵文浒这个典型人物的时候，优点方面写了很多，这里不再去说它，在缺点方面写了这两点，可以说是恰恰搔到知识分子的痒处。这些缺点是旧知识分子多年的生活环境、生活习惯、工作方式所决定的，是要用很大的力气才能逐渐克服掉的。这是一个反复的、长期的过程。

因此，我们今天看到《三人行》的演出，在这三个人身上，特别是在赵文浒身上，看到这些比较普遍的缺点，是很有教育意义的。它好像是一面镜子，我们在里面可以照见自己。它一方面告诉我们，人们是可以改造的，缺点总是越改越少的。但是在另一方面，它也告诉我们，自我改造是长期的，也并不是很容易的。我们面前还有很长的道路，我们必须努力，努力，再努力！

最后我还要对演出说几句话。我不懂戏剧艺术，但是我觉得中央实验话剧院的演出是成功的。石羽、耿震、李丁三位扮演的三个教授各有各的特色。舒强的导演手法干净利落，效果很好。

1963年9月

看《革命自有后来人》的一点感想

我平常不大看京剧，对京剧可以说是一个外行。但是这并不是说我对京剧就没有保守思想。我常常想：只有穿上金光闪闪的滚龙袍，登上厚底的靴子，迈着台步，这才能算是京剧；如果换上现代的服装，演现代的题材，这如何能算是京剧呢？

昨天晚上我就是带着许许多多的问号去看黑龙江省哈尔滨市京剧团演出的《革命自有后来人》的。可是，大大地出乎我的意料，从第一场起，紧张的剧情和精彩的表演就牢牢地把我吸引住。看完之后，我的心很激动，我觉得，我一方面获得了一次艺术欣赏，另一方面又受到了一次教育。我带去的那一些问号一扫而空。

这是一次成功的演出。题材确确实实是现代的，但又确确实实是京剧。这一点非常重要，否则，如果由于演现代戏而取消了京剧的主要特点，那就等于取消了京剧，根本谈不到什么改革了。我觉得，这个剧保留了不少的京剧的表演特点，但又有了新的发展。

看了这次演出，我对京剧的前途有了信心。我觉得，京剧现代戏是给京剧这个剧种添注新的生命力，使它延年益寿。在今天的社会里，京剧能不能存在下去，能不能发展，就决定于它作为上层建筑能否适合社会主义的经济基础。如果京剧墨守成规，它就会脱离广大的群众。为什么过去许多青年人不喜爱看京剧，而今天他们又排队争购现代戏的票？这个现象是耐人深思的。

是不是京剧现代戏现在就已经十分完美了？我是外行，我不敢说。但是我想，任何改革都要有一个过程，只要方向对头，大家努力，就会逐渐从不完美到完美。当事人应认识到这一点，批评家也要认识到这一点。京剧现代戏这个方向是完全对头的，它的前途是无限光明的。

1964年5月

迎春杂感

“人生易老天难老”，每年都有一个春节，今年的春节又快来到了。可是，解放15年以来，每届春节，我的感受都有所不同，心情也就不一样。年年有喜事，岁岁乐满怀，而且是一年比一年乐。

今年春节我的心情怎样呢？

先从老话谈起。在解放前，我曾在欧洲住过十年多。在这一段漫长时间内，我的心情一直是抑郁的；因为，随时随地，我都被提醒我是一个中国人，而“中国人”这个词儿在当时是并不光彩的。租房子，会碰到困难，在英国尤甚。旅行，会碰到困难。甚至走在街上，坐在饭馆子里，也会遇到一些意外的“横祸”。见到人，人家总问我：“你是日本人吗？”第一次这样问，我没有在意。第二次，第三次又这样问，这就引起了我的疑心。我问：“你为什么不问我是不是中国人呢？”对方说：“我这样问曾碰过日本人（当然是那些法西斯分子）的钉子。”于是我的心头投上了一片暗影，沉沉地压在那里，一压就压了十年多。

解放以后，我又曾多次出国。每一次出国我都有新的感受。我觉得，新中国在日新月异地变，外国人对中国人的看法也在随着变。“中国人”这一个词儿越来越增添着光辉，它已经走向它解放前涵义的反面了。

去年夏天，我参加中国教育代表团访问非洲。从开罗到卡萨布兰卡，从阿尔及尔到巴马科、科纳克里、阿克拉。所到之处，迎接我们的都是亲切的笑容、温暖的双手。从政府领导人，一直到工厂里的工人，农村的农民，学校里的大学生和小学生，都把我们看成是亲密的朋友，有的人甚至把我们称作“兄弟”。我们随时随地沉浸在真挚的友谊中。这些人绝大部分都没有到过中国，有的人甚至从来没有见过中国人。但是他们向往新中国，热爱新中国，感觉到同中国人民同命运共呼吸。他们有一些人读过毛主席的书，对这一位伟大人物有真诚的尊敬，他们说毛主席是“革命的灯塔”。

最使人感动的是这些国家的小孩子们。这些天真无邪的儿童们对于世界大事不一定很明了，对于自己祖国同中国的关系不一定很清楚。他们可能只是从父母和老师的嘴里听到了一些关于中国的情况，于是就在小小的心灵里埋上了一颗向往和热爱中国的种子。见到我们，眼前总算是看到中国人了。这种子就开了花、结了果。他们向我们欢呼鼓掌，有的也不知从哪里学来了一句中国话：“你好”，这时也搬了出来。有的甚至喊：“北京——毛泽东”、“北京——周恩来”。有的什么也不说，只用自己的语言说：“中国人，中国人！”这个词儿是我当年住在欧洲时听惯了的。然而，今天听起来，味儿却同当年大不相同。我只觉得它异常顺耳，异常亲切，异常甜蜜，异常动人；我感到自豪。

还有一件使我感到自豪的事情，这就是，我在许多国家都遇到中国的专家。这些人背离乡井，来到迢迢几万里之外的地方，在同祖国迥乎不同的气候条件和生活条件下，同当地的工人农民同吃同住同劳动，创造出许多奇迹。他们从来不考虑自己的生活问题，只是一心一意地为当地人民服务。当地人民也不把他们当成是外国人。这同其他一些国家的所谓专家一比，形成了鲜明的对照，这些人一下飞机，就提出不知道多少条件：要冷气设备，要电气冰箱，要延长假期，要带家眷，要汽车，要洋房，要外汇，要这要那。这不能不使我想到，如今作为一个中国人，是多么值得自豪啊！

当然，我们应该坚决反对大国沙文主义。在历史上，我们同许多国家互相学习。今天，我们对各国人民的革命斗争，又是互相支援。我们把这些国家的人民看作自己的亲人，自己的兄弟，彼此血肉相连，休戚相关，为一个共同的伟大目标而努力奋斗。

今年，当春回大地的时候，我心里想到的就是这一些事情。春天是刮东风的。虽然“东风压倒西风”是一句象征性的话，但是，从全世界革命形势的发展来看，从亚洲、非洲、拉丁美洲人民对中国人民的态度来看，在这个春天开始的时候，我就不由自主地想到这一句话，而且了解到这一句话的真正涵义。瞻望前途，快乐满怀。

1965年1月

坚决打击美国强盗

美国帝国主义者在越南南方碰了壁，栽了跟头，现在狗急跳墙，跑到越南北方来捣乱了。

以前他们干这种事还找一些借口，耍一些花招。这一次是火烧到眉毛，急不可待，约翰逊干脆丢掉一切遮羞布，赤膊上阵了。

美帝国主义这次对越南民主共和国的侵犯，又一次教育了全世界的人民，帝国主义的本性是决不会变的，对这一群坏家伙是决不能抱任何幻想的。对他们唯一正确的办法就是打、打、打！

越南人民是久经考验的人民。他们过去没有对其他帝国主义屈服。今天也没有对美国帝国主义屈服。奠边府的光辉胜利指引着他们前进。他们今天挺身而起，拿起了武器，在这一条胜利的道路上走上前去，他们把美国强盗迎头痛击。只要这些强盗想来送死，天空来也好，海面爬上来也好，他们就一律照收，不给收条。

中国人民一向把越南人民看作自己的兄弟姐妹，自己的同志，他们有事，我们决不会袖手旁观。我们政府的严正声明表达了六亿五千万人民的心愿。我们将采取一切可能的行动，支援越南人民的正义斗争。

对于美国帝国主义这样一个敌人，我们中国人民是有充分的认识的。当年它曾扶植蒋介石匪帮骑在我们头上，作威作福。我们在中国共产党和毛主席的领导下坚决予以打击。这一批坏东西终于被消灭，或者夹着尾巴逃掉了。

中华人民共和国刚刚成立，美国帝国主义又到朝鲜去捣乱。我们派出了志愿军，配合朝鲜人民军，把他们狠狠地揍了一顿，他们才夹着尾巴逃到三八线以南去了。

对待这样一个敌人，我们有效的经验就是打、打、打。

目前，美帝国主义还在张牙舞爪，拼命挣扎；但是，毛主席说过：“捣乱，失败，再捣乱，再失败，直至灭亡——这就是帝国主义和世界上一切反动派对待人民事业的逻辑，他们决不会违背这个逻辑的。”美国帝国主义当然决不会违背这个逻辑。如果它不停止在越南的玩火，那么，它疯狂捣乱之日，就是它进入坟墓之时。

1965年1月

毛泽东思想战无不胜

第28届世界乒乓球锦标赛已经结束了。中国队取得了光辉的胜利，获得了男女团体、男子单双打、女子双打冠军。比起我国在上届比赛中的成绩来，这届无疑是一个大跃进。这些胜利鼓舞了全国各行各业的干劲，它已经变成了物质力量，在许多方面表现了出来。最近几天来，全国人民街谈巷议，无非是乒乓球比赛；而且谈起来精神抖擞，兴趣盎然，可见它是怎样深入人心了。

我们获得了几项冠军，这当然是好事情。但是，我觉得，更重要的是我们的年轻选手们表现了新中国人民的风格、斗志和精神面貌。在鏖战的紧急关头，对方打了一个擦边球，裁判没有看到，而我们的选手却自动报告。在决定胜负的一局中，我们的选手能在分数十分落后的情况下，临危不惧，镇定自若，敢打敢拼，越战越勇，终于获得最后的胜利。他们还能在某些复杂的情况下，从容不迫，挥拍迎战。所有这一切都给外国观众留下了深刻的印象，使他们能够从几个年轻人身上看到伟大的新中国。难道这不是十分重要十分有意义的事情吗？

我们获得了几项冠军，这可以说是意料之内的事；但也不完全是意料之内的事。比如女子团体赛的胜利，对一些人来说，就是出乎意料的。外国朋友有这种想法的更多一些。日本朋友说，他们早就感到中国女选手是他们最大的威胁，可是他们完全没有料到，中国女队竟会在这么短的时间内进步得这样快，打得这么好。那么中国女队进步这样快的原因究竟是什么呢？细心观察的人们一下子就会联想到徐寅生同志对女子乒乓球运动员的讲话。这一篇充满了辩证法、活学活用毛泽东思想的讲话，无可置疑地已经在她们心里产生了作用，变成了物质力量。这，已经在夺得女子团体冠军这一胜利上充分表现出来了。

我们常说，毛泽东思想战无不胜，攻无不克，哪里应用上它，哪里就有成绩，有胜利。这一次的乒乓球比赛又给我们提供了一个最强有力的例证。

现在全国人民正在热火朝天地大学主席著作。最近几天，乒乓球赛胜利的战报又频频传来，而这些胜利是毛泽东思想挂帅的结果。我相信，全国人民会更深刻地领会毛泽东思想的伟大意义，从而加倍努力地学习和应用。在社会主义革命和社会主义建设中，新的胜利将会不断地传来。我们的乒乓球运动员根据自己亲身的体会，也会更加努力学习主席的著作，永远虚怀若谷，胜而不骄。他们的新的胜利也将会不断地传来。

1965年4月

埋葬美帝国主义

好多年以前，在春末夏初、雨季刚刚开始的时候，我曾在越南南方的西贡住过两个多月。那时候，美帝国主义还没有挤进越南；另外一个帝国主义在那里横行霸道，越南人民用种种方法同他们进行斗争。每天夜里，当雷鸣电闪，倾盆大雨下过之后，我伏在枕上，总听到郊区浓绿的椰林中传来清脆的枪声。越南朋友喜形于色地告诉我，这是越南人民伏击法帝国主义者。

到了今天，将近二十年过去了。西贡人民赶走了一个帝国主义，但又被另一个帝国主义挤了进来。这个帝国主义更凶狠，更残暴，更阴险，更狡猾。它使用的武器也更精良。它不但是帝国主义中的魁首，而且也集人类历史上一切反动派之大成。它手中摇晃着导弹、原子弹，它的飞机在天空乱飞，它的军舰在公海上横行。它还拉拢了一批走狗喽啰，送来了一批批炮灰。这一批家伙什么坏事都敢做，都做得出来。他们烧、杀、掳掠，砍脑袋、割舌头、挖心、剖腹、吃肝，而且以此为乐。他们放毒气，丢凝固汽油弹，血洗村庄，焚烧房屋、树林。他们的残忍性，比起野兽，有过之无不及；野兽吃人只是为了充饥，决想不出这些两足野兽所耍的花样。

但是，这样他们还不满足。他们还要到越南北方去捣乱。他们不但狂轰滥炸和平的乡村和城市，不惜使用导弹，而且大言不惭地昭告天下，咸使闻知。在他们心目中，根本没有其他国家的尊严，没有其他民族的尊严，只有他们是人上人，是天之骄子，他们有权派兵到任何他们愿意去的地方，有权到处“维持秩序”。他们自封为国际宪兵、世界的主宰者。

对待这样的侵略者，人类共同的敌人，决不能只动口不动手。只有动手，才能使他们头脑稍微清醒一点。越南南方人民的斗争是正义的，他们的行动是正确的，他们拿起了枪，抗击侵略者。不管你手里拿的是什么弹，不管你空中飞的是什么飞机，你一来我就打。越南北方人民是正确的，他们也拿起了枪。不管你的飞机是什么式样的，来了就打你个倒栽葱。美国人民是正确的，他们集合起来，从四面八方涌向约翰逊的老窝，向他示威，表示坚决反对侵略越南。全世界人民也是正确的，他们函电交驰，呼声震天，抗议美国强盗的暴行。约翰逊这帮匪徒已经陷入全世界人民的重重包围中，成了人人喊打的过街老鼠。

我们中国人民对这一群家伙从来不抱什么幻想，我们也不相信他们的什么“明智”。我们决不相信，他们会忽然发善心，放下屠刀，立地成佛。如果他们张牙舞爪，我们觉得这是正常的；如果他们慈眉善目，摆出一副菩萨面孔，我们也不会上当。我们要撩开他们的燕尾服，看清藏在里面的狐狸尾巴；我们要拨开他们的橄榄枝，看到他们手上的利剑。

也许有人说：现在，核垄断已经打破，美国的工业又比较集中，美帝国主义还敢于冒天下之大不韪发动战争，扩大战火吗？这种看法是错误的。我们知道，古今中外一切的反动派是有他们自己的逻辑的。在这方面，他们同人民没有共同的语言。侵略、压迫成性，不会有什么慈善心肠。他们总是夸大自己的力量，低估人民的力量；直到碰得头破血流，进了棺材才罢休。东条英机、墨索里尼、希特勒就是最好的例子。约翰逊之流是下定决心要走这一条路的。连美国议员都说，约翰逊每天24小时搞的全是战争。我们对他更千万不能稍存幻想，或有半点侥幸的心理，不能失去警惕。

对世界上的一切坏东西，往坏处想它总是不会错的。是毒蛇，就会咬人。是狼，是老虎，就会吃人。天底下决没有不咬人的毒蛇，没有吃素的老虎。老虎如果吃素，就不成其为老虎了。反动派如果不干坏事，也就不成其为反动派了。毛主席说：“凡是反动的东西，你不打，他就不倒。这也和扫地一样，扫帚不到，灰尘照例不会自己跑掉。”（见《毛泽东选集》，第四卷，第113页）像美帝国主义这样反动的东西，不管它手里拿的是利剑，还是橄榄枝；是大棒，还是胡萝卜，当头给它一棒，是绝不会错的。

现在全世界人民已经越来越多地认识到这个道理了。全体越南人民更加深刻地认识了这个道理。他们的斗争越来越取得辉煌的胜利。从越南南方到北方，从西贡周围，从昏果岛到一切战斗着的乡村和城市，天天都传来胜利的消息。我想，现在住在西贡的人们，夜里伏在枕上听到的将不仅仅是从郊区浓绿的椰林里传来的清脆的枪声，而且一定还有从喧闹繁华的市区内传来的剧烈的爆炸声。如果再听得远一点，我们还会听到从非洲的刚果（利）传来的枪声和爆炸声，从拉丁美洲的多米尼加传来的枪声和爆炸声，从世界上一切有美国强盗的地方传来的枪声和爆炸声。这些声音将会汇成一股无比强大的洪流，把美帝国主义彻底埋葬。

1965年5月

亚非人民心一条

最近十几年来我曾在国内各种场合会见了数以百计的亚非各国的朋友；我也曾在亚非两洲辽阔的大陆上访问过许多国家。无论从自然环境上来看，还是从历史传统上来看，这些国家都是十分不同的。风俗习惯是多种多样的，语言文字是五花八门的；考虑问题，各有各的角度；观察事物，各有各的方法。就是在生活细节方面，也是完全不一样的；有的喜欢吃甜，有的喜欢吃辣；有的坐在桌旁，有的坐在地上；有的穿棉袄、披羊裘，有的一生没有见过冰雪，终年单衣。

这样的差异是数也数不完的。

我最初同他们交往，心里确有些顾虑。我要跟他们说些什么话呢？要说“今天天气好”嘛，说上一两次，自己都感到烦腻了。要谈他们的东西，我又不完全明白；要谈我们的东西，又怕人家听了不感兴趣。有些时候，我真觉得自己的处境很尴尬了。

但是，过了不久，我就发现，自己这种想法是不对的，是十分可笑的。尽管我们说的话不一样，但是我们仍然有共同的语言；尽管我们素昧平生，但是我们却亲如兄弟；尽管我们思考的方式不一样，但是我们却有共同的一条心。

有一次，我又经过巴基斯坦。在东巴基斯坦刚换上巴基斯坦航空公司的飞机，一位驾驶员就走过来同我寒暄。他告诉我，他从来没有到过中国，但却非常喜欢中国人。中国志愿军在朝鲜战场上把飞扬跋扈骄纵不可一世的美国侵略者狠狠地揍了一顿，给亚洲人民脸上增了光。他又告诉我，周恩来总理不久以前乘过他驾驶的飞机，这是他一生最大的光荣。中国领导人那种亲切友好平易近人的风度，给他留下了难忘的印象。周总理同他们每个人都握过手，而且是热情地握手。当我们分别时，他也热情地同我握手，仿佛想把周总理对他的那种热情分给我一点似的。

我们在达卡下了飞机。因为飞机票事前没有订好，我们无法前进了。我们都是第一次到这个城市来，既无中国领事馆，又无朋友，可以说是举目无亲。而且那时候正是穆斯林到麦加去朝圣的季节，飞机场上闹闹嚷嚷挤满了人。如果排队，三天以后才能轮上。我们到办公室里去了一趟，里里外外挤着不知多少人，其中也有不少的外国人，都是为了一个目的：到卡拉奇去。我们心里真有点急了。我们的日程安排得像螺丝钉一样地紧凑，一天也不能等，何况三天呢？我们左找右找，最后终于找到一个穿航空制服的巴基斯坦朋友。看来他并不是专管卖票的。我们的请求显然给他带来了困难，他的眉头皱了起来。但他并没有拒绝。他带我们东闯西闯，最后在一间离开大楼有一段路的行李室里弄到了明天凌晨起飞的票。我们好像是漫游奇境的阿丽斯，票到了手，还不知道是怎样来的。我们脸上有了笑容，我们的巴基斯坦朋友的眉头也伸展开来。他请我们喝了几瓶汽水，告诉我们，他在不久以前就在这个机场上看到过周恩来总理。

又有一次，我从叙利亚的首都大马士革乘飞机到开罗去。我的邻座上坐上了一位六十多岁的老太太。她的身体胖得出奇，她不但把整个座位都填了个满而又满，而且还胖了出来，把我的座位也侵占了一角。她的胖腿堵塞了座前仅有的空隙。我局促在一个角落里，老实说，我是多么希望飞机赶快起飞，赶快到达目的地呀！然而那一位老太太说话了。她告诉我，她是叙利亚人，是到开罗去看亲戚的。她把开罗绘声绘色地描述给我听：高耸的洋楼、繁华的街道、汪洋浩瀚的尼罗河、广阔无垠的大沙漠在她的嘴里都成了活生生的东西。我越听越有兴趣。最后，她的话一转，就转到中国。她说，她对中国是一点都不了解的；但是，她却知道，中国人赶走了帝国主义者，人民过着自由幸福的生活。她们的国家也把那些坏东西赶走了。她希望亚非各国的人民都把那些瘟神消灭，过着自由幸福的生活。说着说着，这一位老人脸上不禁浮起了微笑。我也不禁笑了起来，刚才那种局促的感觉一点都没有了。

非洲从北到南，从西到东，一片蓬蓬勃勃的革命风云。沉睡了几百年的大洲现在觉醒了。

不用说，大家都知道，他们反对的是殖民主义和帝国主义。在我所到的地方，同当地的朋友们谈话，谈来谈去，总离不开这一个主题。在塞得港，当我们乘船泛游苏伊士运河河口的时候，阿联朋友指给我们看河对岸的一片新房屋，那是英法侵略者破坏后阿联人民又重建起来的。一提到当年的搏斗，阿联朋友就不知不觉地流露出一种自豪感，同时也流露出对中国人民的感谢。在摩洛哥的名城卡萨布兰卡，当我们喝着加上薄荷和糖的龙井茶的时候，当地的朋友就告诉我们，当年就在喝茶这样一件小事上面，殖民主义者也不会忘记掐住他的脖子。这些坏东西从中国运了茶来，一转手就获利几倍。在英雄的阿尔及利亚，当我们乘汽车从阿尔及尔到君士坦丁去的时候，陪我们的一个阿尔及利亚的兄弟就给我们讲当年作为抗法战争一个根据地的君士坦丁的情况。这个兄弟是一个老游击战士，他的家就在这里，他也在这里战斗过。因此，他讲述这个圣战，就充满了激情。他历历如数家珍，指给我们，在某一个山头上是怎样战斗的，在某一片森林里是怎样战斗的。他自己仿佛又回到了当年的圣战中去，也仿佛把我们带到那个圣战中去。他再三说，他永远不能忘记，在他们最艰苦的日子里，中国人民对他们的支援。在他还没有见到过中国人的时候，他的心早已同中国人民的心联在一起了。

到了黑非洲，这种仇恨殖民主义和帝国主义的情绪就更显得浓烈。不这样也是不可能的。在这里，那些勇敢、聪明，有着悠久文化的人民，几百年来被看作是野蛮的、愚昧的人民。他们给殖民主义者束缚住手脚，只能做被指定做的事情。连种粮食、种菜、种水果都没有自由。殖民主义者规定好：这个国家种水果，就只能种水果；那个国家种菜，就只能种菜。一切以殖民主义者的颐指气使为转移。他们甚至不被看作是人。在科纳克里、阿克拉等靠海的城市里，可以看到许多矗立在海岸上的古堡。这是当年监禁非洲人准备把他们装船运走的地方。他们从这里像牛马一样被运出去，运到远离祖国几千里几万里的地方，世世代代，在那里做牛做马。他们的血肉把外国资本家养得脑满肠肥，他们的白骨铺平了农场和矿山。到了今天，谁走进这些堡垒，那又高又厚的墙壁和阴森可怕的地牢，还会让人毛骨悚然。这些不会说话的古代建筑将永远砥砺非洲人民的斗志，激发非洲人民的正气。它们是最好的教材。在这样的情况下，非洲人民念念不忘反对殖民主义，反对帝国主义，不是很自然的吗？他们见到中国人，共同的命运带来共同的语言，把中国人像兄弟般地看待，这不也是很自然的吗？

这样的活教材，在亚非国家还可以找到许多，而且新老殖民主义和帝国主义，特别是美帝国主义，还在那里天天制造。它们随时提醒我们：决不能忘记共同的敌人。我们走遍亚非大陆，到处都有同样的感觉。因此，不管我们风俗习惯是多么不同，不管我们的语言文字是多么有差异；但是，一讲到反对殖民主义、反对帝国主义，大家立刻就有了共同的感情，有了共同的语言，我们的心立刻挨近了。我是搞语言的，我决不会低估作为交际工具、交流思想的工具的语言的作用。但是，有时候，我却也会觉得语言的作用不是那么大。在辽阔的亚非大陆上，我们碰到许多素昧平生的人，邂逅一遇，转眼暌离。在绝大多数的情况下，我们并不说话，一握手，一微笑，仿佛就表达了千言万语。这不是小事情，这是巨大的力量，几亿人民心连心产生出来的力量。它能动星辰，摇山岳，去旧日，换新天。它终将干净彻底地埋葬殖民主义和帝国主义。

1965年6月

从拿来主义谈到借鉴

鲁迅先生的拿来主义是众所周知的。他明确表示：“我们要拿来。我们要或使用，或存放，或毁灭。那么，主人是新主人，宅子也就会成为新宅子。然而首先要这人沉着，勇猛，有辨别，不自私。没有拿来的，人不能自成为新人，没有拿来的，文艺不能自成为新文艺。”鲁迅在这里明确提到文艺。他自己就是毕生从事于介绍外国文艺的工作，给我们树立了光辉的榜样。

毛主席也教导我们，必须继承一切优秀的文学艺术遗产，批判地吸收其中一切有益的东西，作为我们的借鉴，“有这个借鉴和没有这个借鉴是不同的，这里有文野之分，粗细之分，高低之分，快慢之分”。

就文艺而论，鲁迅的拿来主义也就是毛主席说的借鉴，二者的精神是相通的，都是大家所拥护的。

但是，怎样去理解这一教导的精神实质呢？为什么“没有拿来的，文艺不能自成为新文艺”呢？如何把这些意见贯彻到实际工作中去呢？在这里恐怕就产生了不同的理解，不同的看法。有一些看法是容易说清楚的，人们也敢于把这些看法说清楚的。另外有一些看法却不是这样。在过去许多年内，特别是在“四人帮”形而上学猖獗之日，我们好多人实际上是不敢说清楚，不许说清楚。不许我们动脑筋，因而也就不敢动脑筋。文章能不写，就不写；非写不行，则凑合一篇新八股，搪塞一番了事。

就以拿来或借鉴来作例子吧。这里面就有容易说清楚的问题和不容易说清楚的问题。讲到拿来或者借鉴，不外有两个方面：一个是形式，或者艺术性；一个是内容，或者思想性。形式方面的拿来或者借鉴，是显而易见的，是容易说清楚的。这在世界文学史上先例很多。比如歌德的《浮士德》，里面一开头就有一个“舞台序曲”。大家都知道，这种形式是从印度拿来的。有人甚至说，伊朗古代的四行诗（Rubayiyat）和中国的绝句（不管是五言绝句或是七言绝句，都只有四行），也有姻缘关系。在这方面没见到什么有说服力的文章，不过有这样的猜测而已。至于中国五四运动时期的新文学作品，新诗、短篇小说、长篇小说、戏剧等都包括在内，在最初确实是模仿西方的作品，这是人人都承认的。鲁迅的短篇小说，从形式上来看，既不同于唐代的传奇，也不同于明代的《今古奇观》式的短篇小说，同《聊斋志异》也不一样。这是鲁迅从西方，特别是俄国，拿来的。这是一种旧形式，鲁迅在里面加上了新的内容，就成了崭新的带有民族气息的作品。

但是，说到内容，问题就不这样简单，问题就不大容易说得清楚。我们究竟应该从外国文学作品中“拿”些什么样的内容“来”呢？即使在外国文学作品中是精华的东西，对今天的我们来讲，主要还是认识的意义，我们也决不会直接就拿来的。比如印度史诗《罗摩衍那》中那些唯物主义的思想，那些蔑视命运、批判腐朽的封建道德的思想，在当时当地，确实是凤毛麟角，十分难能可贵，确实是民主性的精华。但是我们还需要把这些思想直接拿来做为借鉴吗？毛主席所说的“文野之分，粗细之分，高低之分，快慢之分”，重点是否主要是放在形式方面呢？

与拿来主义或者借鉴有关的问题，并不限于上面说的这一些。比如欣赏问题，也是很值得探讨的一个问题。清代诗人赵瓯北（翼）有一首脍炙人口的论诗绝句：“李杜诗篇万口传，至今已觉不新鲜。江山代有才人出，各领风骚数百年。”他的意见，我只同意一部分，这就是，文学必须随时创新，不能老是墨守成规。但是，他说李杜的诗篇已经不新鲜，恐怕与事实不符。赵瓯北的“至今”是指18世纪末叶或19世纪初叶，到现在已经快二百年了。可是李杜的许多诗篇到今天还能引起人们感情方面的共鸣，难道说这不是事实吗？为什么阶级不同、时代不同、国家不同、民族不同，而文学作品却照样得到人们的欣赏呢？马克思讲到古代许多神话有“永久的魅力”，这话又应该怎样去理解呢？

类似这样的例子还可以举出很多来，我就不再举下去了。因为，我在这里没有提出什么新鲜的见解，我的目的也不在于提出什么新鲜的见解，我只想提出一些问题，特别是不容易说清楚或不敢说清楚的问题。我只想提出一个愿望，就是把这些问题说清楚。现在“四人帮”被打倒了，套在我们头上的精神枷锁已经打碎了，形而上学的紧箍咒也已失灵了。现在全国的知识分子真可以说是精神振奋，意气风发。他们的干劲空前高涨，他们的思想空前活跃。以前被认为是“禁区”的，现在也有人敢去碰了。大家下定决心，为实现四个现代化，为提高科学文化水平，贡献出自己的一切。真正贯彻双百方针，现在是时候了。我们从事于文学研究工作的人也不应该甘居下游，我们应该敢于提出一些新的问题，敢于对某一些旧的以前不敢碰的问题提出自己的见解。那种墨守成规，固步自封、谨小慎微、万马齐喑的局面再也不能继续下去了。

1978年4月

回顾与前瞻

在“四害”横行的那些年月里，“四人帮”及其爪牙，出于篡党夺权的狂妄野心，到处兴风作浪，给我们社会主义伟大国家造成极大损害，外国文学的研究也被糟踏得不成样子。在这里，同在其他领域里一样，是非混淆，人妖颠倒。善于以意逆志者，立地成龙；稍有触犯者，忽然化蛇。在那种“白色恐怖”下，我们这些从事外国文学研究和教学工作的人们，日子真不好过呀！前也不行，后也不行；左也不行，右也不行；急也不行，慢也不行；干也不行，不干也不行。总之是让你彷徨迷惑，无所适从，堕入了一个疑团蜂拥的大漩涡中。

有青年同志想了解一点外国文学的情况，我们不知道说什么好。他们要求介绍几本外国文学作品，我们不知道介绍什么好。在教学中需要讲一点外国文学作品，我们不知道讲什么好。偶尔有外国朋友问到中国研究外国文学的情况，我们不知道回答什么好。一个不知道，两个不知道，第三个还是不知道。

倘若在教学中碰到非讲点外国文学作品不行的时候，那就等于将了军。在无可奈何中，只有乞灵于道听途说，从中听那么一点气气儿，据说“首长”说了几句什么屁话，就仿佛捞到了一点什么。但捞到的是什么呢？是《飘》，是《基度山恩仇记》，如此等等。这样的东西能给青年学生介绍吗？我们走到书店里，看不到一本外国文学作品的汉译本。难道所有的外国优秀文学作品都不行了吗？伟大的革命导师马克思和恩格斯深通各国文学，特别是古代希腊和罗马的作品。马克思能整段整章地背诵希腊悲剧，背诵莎士比亚的剧本，对但丁和歌德都有深刻的研究和确切的评价。他曾指出来过：古代神话有永恒的魅力。这些光辉的榜样都被抛到哪里去了呢？伟大的列宁也精通许多国家的文学，他对托尔斯泰的分析和评价是人所共知的。他教导说：“只有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑，才能成为共产主义者。”这样具有深远意义的指示被抛到哪里去了呢？我们的伟大领袖和导师毛主席教导说：“我们必须继承一切优秀的文学艺术遗产，批判地吸收其中一切有益的东西，作为我们从此时此地的人民生活中的文学艺术原料创造作品时候的借鉴。有这个借鉴和没有这个借鉴是不同的，这里有文野之分，精细之分，高低之分，快慢之分。”这些伟大的指示被抛到哪里去了呢？伟大的共产主义战士鲁迅毕生兢兢业业介绍外国文学作品。就在他逝世之前，在国民党白色恐怖的包围中，在国民党特务张春桥一类的诽谤攻击中，忍受着疾病的折磨，以惊人的毅力从事译作，真正做到了：生命不息，介绍不止。在逝世前不久，他在给朋友的信中写道：“我在这里，有些英雄责我不做事，而我实日日译作不息，几乎无生人之乐，但还要受许多闲气。”鲁迅这一面光辉灿烂的明镜被抛到哪里去了呢？我反正是，满肚子疑团，满脑袋问号，彷徨迷惑，无所适从。有时候从朋友们那里听到点什么，自己也发牢骚说上点什么，但不得了呀！一遇到适当时机，“四人帮”及其爪牙要来追谣了，神经又要紧张上一阵。而这种时机是“四人帮”手中的杀手锏，随时可以使用。“长夜漫漫何时旦？”我们在心中也这样叹息了。

“雄鸡一声天下白”，“四人帮”垮台了。我们同广大革命人民分享了胜利的喜悦。我们的心合着广大人民群众的锣鼓声而颤动，我们的血随着广大人民群众的口号声而沸腾。特别令我高兴的是，我脑袋里疑团冰释，豁然开朗：原来如此。我立刻想到唐代伟大诗人杜甫的那一首《闻官军收河南河北》著名的诗。诗的前四句是：“剑外忽传收蓟北，初闻涕泪满衣裳。却看妻子愁何在？漫卷诗书喜欲狂。”我觉得，只有这样的诗句才能表达我们喜悦的心情于万一。

但是，在庆祝了伟大胜利之后我仍然要先舒一舒愤懑，吐一口气。因为这口气不是个人的私气，而是人人共有的公气，大有一舒之必要。目的也只在提醒大家，我们有过那么一段非常痛苦的经历，不能忘记，从而增添工作的动力，如此而已。

魑魅匿迹，魍魉销声，愤懑既舒，干劲倍增。纵观五洲四海，翻腾震荡；喜看赤县神州，安定团结。现在正是我们焕发精神，努力工作的时候了。我们首先要把被“四人帮”颠倒了的东西再颠倒过来。这就要求我们更加努力地学习革命导师关于外国文学研究的一系列重要教导。我们的学习不能停留在原来的水平上，我们应该，而且也能够，学出一个新的水平，用出一个新的水平，并以此为武器，来正确地分析评价外国文学作品。对于毛主席“古为今用，洋为中用”的教导，要更进一步加深理解。在这里，关键就在那个“用”字上，我们要认真体会，努力实践。对于译文质量，我们也应该提出更高的要求，应该精益求精。我们要像鲁迅那样，严肃认真，一丝不苟。鲁迅曾再三强调，翻译外国文学作品，还有一个发展完善汉语表达能力的问题。这一点好像为很多人所疏忽，我们千万不能忘记。至于向工农兵学习，培养新生力量，自然同样适用于外国文学研究工作。贯彻双百方针，更是刻不容缓。“四人帮”造成的那种独断专横、求全责备、形而上学猖獗的作风，再也不能继续下去了。总之，摆在我们面前的任务是既艰巨又光荣，既繁重又紧迫。但是，坚冰既已打破，航道必然畅通，行将见八亿神州，繁花似锦，万紫千红，春色满园。毛主席曾经指出过：“随着经济建设的高潮的到来，不可避免地将要出现一个文化建设的高潮。”随着四个现代化的实现，也必然有一个文化建设的高潮伴之而来，让我们团结起来，去迎接这个伟大的文化建设的高潮吧！

1978年

欢迎啊，新同学们！

新同学已经进校了，我作为一个老教育工作者，怀着无比喜悦的心情，热诚欢迎你们。

我在北大工作已经超过三十年了。几乎每年一度的迎新，都带给我兴奋与愉快。俗话说“长江后浪推前浪，世上新人换旧人”，这是自然界与社会的规律，有新鲜血液输入是一件大好的事情。我的兴奋与愉快不是很自然的吗！

特别是今年迎新，更具有特殊的意义。华主席为首的党中央号召我们：要极大地提高整个中华民族的科学文化水平，要在本世纪内实现四个现代化。这是艰巨而光荣的任务。为了实现这个任务，我们每个人都有一份责任，但是我看更重的担子却是压在年青一代的肩上。你们是早晨八九点钟的太阳，你们要发光发热，而且要越来越大、越多。我相信，你们会知道怎样去完成这个任务的。如果还需要我谈些什么的话，我就只能说几句老生常谈：要刻苦学习，努力钻研，做到三好，做到又红又专。红专这个概念已经被“四人帮”搞混乱了。他们讲“政治可以冲击一切”，实际上是既否定红，也否定专。红专是对立的统一，缺一不可。政治是统帅，是灵魂，什么时候也是这样。但这并不等于把百分之九十以上的时间都用到政治上，才算是政治挂帅。应该正相反，把时间主要用到钻研业务上。在正确思想指导下，把业务钻研好，这也就是政治。没有业务，四个现代化是无法实现的，极大地提高科学文化水平，也只能是一句空话。我不知道，青年同志们对于“业务挂帅”、“智育第一”一类的帽子是否也还“心有余悸”。那种“余悸”是完全不必要的，是害人的，是“四人帮”的余毒的一种表现，我们要彻底批判。

在60年代初期，我曾写过一篇短文，叫做《春满燕园》，颇引起一些人的注意。据说有一些地方竟把它选入中学教材中。我只不过是歌颂了燕园中琅琅的读书声。然而却竟冒犯了“四人帮”，他们口诛笔伐，对我进行了多次批判。我无论如何也想不通：在大学里念书难道也算是犯罪吗？然而曾几何时，“四人帮”垮台了，我们现在的燕园中却又是书声琅琅，而且远远超过了十多年前的盛况。看今天的物候虽然已是深秋，然而，在我的感情上却觉得恍如三春。现在你们这一些生龙活虎般的青年人又进校来了。你们更仿佛把繁花似锦的明媚春光带进燕园，如果我现在再写一篇短文的话，我就有了一个现成的题目：《春归燕园》。就让我们共同携起手来，把这春光永远保留在这燕园里，在新的长征的征途上，大踏步前进吧！

1978年9月

外语教学要为四个现代化服务

党中央号召全国人民在本世纪内，把我国建设成为现代化的社会主义强国。这是我国当前压倒一切的重大政治任务。全国各行各业都已经行动起来了。我们外语工作者也决不能后人，要下定决心，把这项任务同我们的具体工作结合起来，努力奋斗，以求贯彻。

实现四个现代化，重点应该放在科技方面，这是毫无疑义的。但是我们也决不能把四个现代化理解得过于狭隘，决不能认为科技以外的工作都不应该做。我们应该着眼于极大地提高中华民族的科学文化水平，把眼光放远一些。

专就科技而论，尽管我们目前从事外语教学和科研工作的人，多半对科技了解不多，做起工作来会有不少的困难；但是我们还是有大量工作可做。举其大者，约有以下诸项：

一、努力提高外语教学质量，钻研外语理论，试行新的教学法，使用最新的教学设备，多快好省地培养高质量的中学外语师资（这里指的是英、德、法、日、俄等通用语种）。

二、在综合大学内，加强理工科公共外语课的教学工作。

三、帮助理工科教员尽快掌握外语。

四、帮助准备出国学习的教师和学生尽快掌握有关的外语。

五、如果有需要的话，同理工科教师密切配合，翻译外国科技资料。

六、同理工科教师密切配合编好科技教科书。

七、同理工科教师密切配合编好科技词典。

八、办好外文科技刊物。

以上只是临时想到的几个例子。我们因时因地还会找到更多的工作。我们自己也必须而且能够学习一些科技知识，用来丰富我们的头脑。从长远来看，主要还是要靠科技人员自己去提高外语水平。我们相信，在将来的某一个时期，他们一定能够做到这一步。

从目前来看，我们外语工作者当然还有别的工作可做。小语种更是这样。我们还要在外国语言、文学、历史、现状等等方面进行探讨。这些也都是重要工作。我们在这些方面的基础也决不能说是很雄厚，这些工作对于社会主义革命和建设，对于提高我们的科学文化水平，也决不能说是可有可无。总之，我们从事外语教学和科研工作的人们，任务是多方面的，又是非常艰巨的。让我们团结起来，共同努力吧！

1978年10月

大力开展中外关系史的研究

中华人民共和国成立30周年了。在这一代人的时间内，我们在各方面都取得了空前巨大的成绩。在中外关系史的研究方面，我们虽然也取得了一些成绩；但是，我认为，我们的成绩并不那么理想。

我们在这方面本来是应该取得更大的成绩的。首先，我们有优越的社会主义制度，有马列主义、毛泽东思想的指导。其次，我们有世界上任何国家都没有的优越条件：中华民族是一个酷爱历史的民族。当年我在国外读书时，一位教授曾对我说过：许多欧洲学者认为，世界古代只有中国人和希腊人有科学，而中国的科学就是历史。可见外国学者对我们传统的历史科学评价之高。事实上，我们已经有长达四五千年的有文字记载的历史了，几乎每一个朝代，都有自己的正史。此外还有不知道多少形式的历史著作。经书里面，子书里面，文学家的集子里面，都有不少宝贵的史料。这些史料，真可以说是取之不尽，用之不竭的。尽管这里面也难免有一些歪曲事实的记载，有一些带阶级偏见的说法，有一些迷信和幻想的成分；但是总的说来，这些记载是比较翔实可靠的，比较实事求是的。这里面不但有对本国的记载，而且也有对外国的记载。我国历代都有许多官员、学者、旅行家、宗教信徒，特别是佛教僧侣，到过许多国家，写过许多著作。没有到过外国的历史学家，也尽量从别人口中、书上，搜集资料，写成著作。这些著作得到古今许多国家学者的高度评价。就拿玄奘的《大唐西域记》来做个例子吧。这一部书已经被译成了许多外国文字。英国历史学家斯密士说：“对这一部著作无论评价多高也不会过分。”印度历史学家马宗达教授说，《大唐西域记》的记述是“神奇的记述”。印度历史学家阿里教授说：“没有法显、玄奘和马欢的著作，要想重建印度历史是决不可能的。”研究印度历史、哲学史、文学史、政治思想史的学者，几乎没有一个人不引用玄奘的著作，可见其地位之重要。

有这样优越的条件，为什么成绩并不算太大呢？这里面原因是很多的。我们对这方面注意不够，对研究中外关系史的现实意义认识不够，这是主要原因之一。此外，在“四人帮”猖獗的时代，他们这一帮人骨子里是民族虚无主义，但表现出来的却是民族自大狂。他们只允许人们说，我们的文化如何如何输出到国外，外国的人如何如何学习我们。一谈文化交流，一说我们也学习过外国，“洋奴哲学”、“崇洋媚外”的大帽子就立刻飞了过来。在这样的情况下，中外关系史几乎成了禁区。连那些对这门科学有兴趣的人们也都觉得，还是以不碰为佳，免得招惹天外飞来的横祸，有口难辩。实际上，人类几千年的历史充分证明了一个事实：国家无论大小，都各有优点与缺点；取长补短，是正常的现象，是发展自己的文化的重要手段；世界上从来没有过光出不入的国家；一部灿烂的文明史就是各民族互相学习共同创造出来的。善于学习是有力量的表现，而闭关自守、固步自封，是衰落的朕兆。

今天，当我们全国全党的工作重点已经转移到实现四个现代化上来的时候，我们更有必要大力开展中外关系史的研究，鉴往知今，促进我们建设工作的开展。我觉得，我们的任务就是要大力搜集、整理、编纂、注释我们史书上有关外国的材料，同时也要钻研有关的外国著作，搜集外国有关的资料，把我们的中外关系史的研究工作抓起来，向前推进一步。这是我们在学术上应尽的国际主义义务。我们应该当仁不让，把这工作承担起来。我最近几年来见到不少的外国学者：印度、伊朗、日本、孟加拉、巴基斯坦、斯里兰卡、尼泊尔等国的都有。他们也都关心这个研究工作，他们认为中国在过去几千年的历史上同他们的友谊是世界史上的佳话，是值得我们骄傲和欣慰的事情。他们都渴望同我们协作，各自搜罗自己一方面的资料，然后综合起来，写成有高水平的中国同他们国家的关系史。他们有的甚至提出十分具体的建议，比如双方各派学者若干名，组成一个研究写作班子，限期成书。我们应该热情地响应这种呼吁，同外国学者合作，继承和发扬我们这个光荣的传统，促进我们的友谊，为了加深我们的相互了解，为了各自民族更光辉灿烂的前途，为了人类更美好的未来而作出努力。

1979年5月1日

漫话历史题材

粉碎“四人帮”以后，中国文艺界迎来了百花争妍、万紫千红的繁荣景象。许多被“四人帮”血口喷人诬陷打击的老作家恢复了名誉，振奋了心情，正在以“老骥伏枥，志在千里”的精神，从事写作，希望在有生之年写出更好的作品，为实现四个现代化贡献力量。一批年轻的小将，思想本来就没有多少框框，正在斗志昂扬，勇闯禁区，提出了一些发人深省的问题，写出了一些为广大人民群众所喜爱的作品。眼前的文艺界确实一派大好形势，无论谁看到都会感到由衷的喜悦。

是不是就没有问题了呢？我看，还不能这样说。有一些文艺工作者心有余悸，思想没有得到解放，前怕狼，后怕虎，活像小脚女人走路，同今天的形势，完全不能适应。甚至还有少数同志思想僵化，或者半僵化，望禁区而却步，谈帮派犹变色，无穷无尽的忧虑，数不完的清规戒律，这也不敢，那也不能，党的十一届三中全会已经决定把全党的工作着重点转移到社会主义现代化建设上来，第五届全国人民代表大会第二次会议已经开过，肯定了党的路线。在这样一个伟大的历史转折时期，这样一种精神状态是完全不适应的。群众“希望有更多的好作品出世”，文艺工作者必须倾听群众的呼声，满足他们的愿望。

这里面问题很多，我只谈一谈文艺作品的题材问题。

同别的问题一样，这个问题也让“四人帮”给搞乱了。根据马列主义经典作者的意见，题材本来不应该有什么限制的。主要问题是作者的世界观和阶级立场。这是决定一切的。但是“四人帮”却别有用心地叫嚷什么只准写13年，否则就棍子乱打，辫子乱抓，帽子乱扣，仿佛犯了弥天大罪。就算是写13年吧，他们又设置了种种障碍，又搞什么三突出，仍然是一系列的枷锁，套在作家的脖子上，让人们喘不出气来。总之，“四人帮”的险恶用心，就是扼杀一切文艺创作，只剩下他们的“样板”，只剩下他们的儒法斗争。

我现在想再把题材的范围缩小一下，缩到利用中外古代题材的问题上。这在“四人帮”横行时期，是不可想象的，没人敢谈的。连写鸦片战争以后的一百多年的历史人物和事件，连写解放后17年的历史人物和事件都不允许，更哪能谈利用中外古代的题材呢？但是世界各国文学史都证明了相反的情况。各国都有一些伟大的作家利用历史资料而取得伟大的成绩的。在外国文学方面，我只举一两个例子。世界上最伟大的作家之一、英国的莎士比亚，大家都知道，他写过不少的历史剧，一直到今天还受到读者和观众的欢迎。也是属于世界上最伟大的作家之列的德国的歌德和席勒，也都利用历史题材写过不少的受到人民群众热烈称赞的剧本。除了英国的莎士比亚、德国的歌德和席勒以外，各国文学史上都有很多的大作家，不管是戏剧家，是诗人，还是小说家，都曾利用历史题材写出了为当时的人民群众所欢迎而一直到今天还葆其青春活力的作品。

我现在再举一些中国的例子。在中国文学史上，利用历史题材的例子多不胜举。司马迁，大家都知道是一个伟大的历史学家，但是从另一个角度来看，他写的一些本纪和传，实际上是借历史人物的活动抒发自己的牢骚和愤懑，这些也都是文学作品。这当然同利用历史题材来创作还稍有所不同，我不过在这里顺便提一下而已。

真正利用历史题材来创作的例子也是很多很多的。唐代大诗人白居易的名篇《长恨歌》就是写的两个历史人物杨贵妃和唐玄宗的爱情。以后在宋代志怪及传奇文中，利用历史题材的还有不少，比如宋朝乐史作的《杨太真外传》，就是利用杨贵妃的故事；《赵飞燕外传》利用汉赵飞燕的故事。宋代的话本，历史题材更多，什么《唐太宗入冥记》、《孝子董永传》等等都是。利用唐僧玄奘赴西天取经的故事以创作文学作品，自宋元就已开始。到了明朝遂有了《西游记》这样脍炙人口的作品。《三国志演义》、《水浒传》也都可以说是历史题材。而从元代起，戏剧取材于历史的更是多得很，此风流传沿袭直至清代未衰。许多京剧或地方剧，题材都是从历史上取来的。有的是国家大事，也有些是市井小事。这些事件都变得家喻户晓，老幼皆知。过去许多不识字的老百姓之所以能够有一点中国历史的知识，主要原因就是他们看剧、听剧。我们现在真正没法估计，中国旧剧在这方面究竟作出了多大的贡献。

近代中国伟大的文学家鲁迅也曾利用历史题材写过一些小说，都收在《故事新编》里。鲁迅利用旧题材，态度是非常严肃的。好多故事内容都经过了一番考证，比如《出关》和《采薇》等等。但这并不妨碍他用旧瓶盛新酒。他在这些小说中所表现的爱与憎，歌颂与讽刺，都是针对当前的人物和事件的，在这方面他的态度是非常鲜明的，一点也不含糊的。

我们为什么要利用历史题材呢？我们今天的文艺当然要以反映社会主义社会生活为主，这是不容置疑的。我们今天要写的题材多得很。我们要描绘向四个现代化进军中的动人事件和英雄人物，借以鼓励大家前进。我们要提倡解放思想，开动机器，实事求是，团结一致。这是实现四个现代化所必不可缺少的。我们也要大力歌颂像张志新烈士这样的英雄人物、优秀党员。我们当然也要歌颂老一辈革命家的丰功伟绩。所有这一切都是为当前的政治服务的，都是实现四个现代化向着光辉灿烂的社会主义共产主义前进必不可缺少的。但是仅仅这一些还是不够的。文艺的生命在于丰富多彩，单调是文艺的大敌。仅仅用一种题材是完全不够的。我们要提倡风格多样化，形式多样化，体裁多样化，也要提倡题材多样化。正如吃饭一样，天天吃同样的东西，是会倒胃的。天天是阳春白雪，不行；天天是下里巴人，也不行。因此古代历史题材就是必不可少的了。它同现代、当代的题材是异曲同工，殊途同归。表面不同，实则一致，它除了给人以艺术享受外，还可以在某种程度上给人以历史知识，帮助人民总结历史经验，丰富人民的智慧，提高人民的民族自信心、自尊心，帮助人民从历史事件中吸取教训。分清是非，辨别邪正。像包拯、海瑞一样的清官，今天不正在受到一些老百姓的欢迎吗？

利用历史题材，并不等于写历史。我们当然不能歪曲历史，但也不必斤斤计较历史细节。题材是旧题材，思想内容却完全是新的思想内容。用句通俗的话就是“借题发挥”。借用历史题材抒发自己的感情。历代利用历史题材的诗歌、小说、戏剧，抒发出来的感情都是作者的思想感情。这也是毫无疑问的。在这里关键是作者，题材不是关键。鲁迅先生说：

我以为根本问题是在作者可是一个“革命人”，倘是的，则无论写的是什么事件，用的是什么材料，即都是“革命文学”。从喷泉里出来的都是水，从血管里出来的都是血。（《鲁迅全集》第三卷，第408页，《革命文学》1927年）

现在需要的是斗争的文学，如果作者是一个斗争者，那么，无论他写什么，写出来的东西一定是斗争的。（《鲁迅全集》第十卷，第236页，1934.10.9信）

我们首先都要争取做一个“革命者”，一个“斗争者”。只要有了这个先决条件，我们不妨提倡一下利用历史题材写诗，写小说，编剧本，在向四个现代化进军中，迎来一个比现在更为光辉灿烂的百花齐放、万紫千红的文艺的春天。

1979年6月30日

从黄山向《边疆文艺》致意

我曾多次访问过昆明，也曾周游云南。对于苍郁浓绿的西双版纳，对于天下奇观的石林，对于昆明的龙门和滇池，我曾热烈地歌颂过，而且写成了文字。对于下关月、上关花，我也曾热情地歌颂过；但是这月、这花实在是太奇妙了，我怕我这一枝拙劣的笔玷污了它们，至今还没有写成文字，只在我的心中有这月，有这花，这比文字更加真实，更加永恒。有了这样的真实与永恒，我可以说是已经同云南结下了不解之缘。

但是同云南的文艺界结缘还是今年春天的事。今年初春，我又访问了昆明。想到含恨死在那里的老友李广田，悲从中来，不禁形诸文字，就发表在《边疆文艺》上。从此我又可以说是同云南文艺界结下了不解之缘。

今天我来到了名扬天下的、我梦寐求之已久的黄山。我登上了始信峰，我想起了昆明的龙门。我登上了飞来石，我想起了昆明的龙门。我登上了许多壁立千仞、下临无地的山巅，我都想起了龙门。所不同者只是，在龙门上看到的是汪洋浩瀚的五百里滇池，在黄山看到的却是汹涌翻滚、瞬息万变的云海。我在这里当然想到了云南的茶花。可惜现在黄山不是开花的季节，漫山遍野的映山红早已开过，只在听本地人叙述开花时情况的谈话中，看到或者幻想到满山红影而已。现在展现在我眼前的是悬崖峭壁上苍翠欲滴的古松。但是，一转瞬间，我仿佛看到这些苍松都开满了碗口大的茶花，姹紫嫣红，五彩缤纷。这真是宇宙奇观；但是，在宇宙间能欣赏这种奇观的恐怕只有我一个人。我也不向别人谈到这个奇观，因为，此事只堪自怡悦，不足为外人道也。我当然也歌颂黄山。但是黄山的奇妙，至少不在下关月、上关花之下，我能否写成文字，我敢不敢写成文字，眼前确实还没有把握。无论如何，继云南之后，我同黄山也结下了不解之缘。

我现在在黄山也想到了《边疆文艺》。我觉得，它也像是一朵茶花，在我们祖国的边疆地区赫然怒放，发出了炫目的光辉。它同下关月、上关花一样，在我的心中占据着一个真实而永恒的地位。

我今天就从距离昆明数千里的遥远的黄山向云南致意，向昆明致意，向《边疆文艺》致意。对于云南和昆明，我相信，我一定还会回来的。对于《边疆文艺》，我相信，这一朵边疆的奇花将会永远开放下去，而且越来越发出更灿烂的光辉。从此以后，下关月、上关花、洱海、滇池、龙门、石林，连同那里的《边疆文艺》，以及这里的黄山，将在我的心中占据一个地位，真实而永恒。

1979年8月11日于黄山

我是怎样研究起梵文来的

我是怎样研究起梵文来的？这确实是一个很有意思的问题。对于这个问题，我过去没有考虑过。我考虑得最多的反而是另一个问题：如果我现在能倒转回去50年的话，我是否还会走上今天这样一条道路？然而，对于这个问题，我的答复一直是摇摇摆摆，不太明确。这里就先不谈它了。

我现在只谈我是怎样研究起梵文来的。我在大学念的是西方文学，以英文为主，辅之以德文和法文。当时清华大学虽然规定了一些必修课，但是学生还可以自由选几门外系的课。我大概从一开始就是一个杂家，爱好的范围很广。我选了不少外系的课。其中之一就是朱光潜先生的“文艺心理学”。另一门是陈寅恪先生的“佛经翻译文学”。后者以《六祖坛经》为课本。我从来就不相信任何宗教，但是对于佛教却有浓厚的兴趣。因为我知道，中国同印度有千丝万缕的文化关系，很想了解一下，只是一直没有得到机会。陈先生的课开扩了我的眼界，增强了我的兴趣。我曾同几个同学拜谒陈先生，请他开梵文课。他明确答复，他不能开。在当时看起来，我在学习梵文方面就算是绝了望。

但是，天底下的事情偶然性有时是会起作用的。大学毕业后，我在故乡里的高中教了一年国文。一方面因为不结合业务；另一方面我初入社会，对有一些现象看不顺眼，那一只已经捏在手里的饭碗大有摇摇欲坠之势，我的心情因而非常沉重。正在这走投无路的关键时刻，天无绝人之路，忽然来了一个偶然的机会，我有了到德国去学习的可能。德国对梵文的研究，是颇有一点名气的，历史长，名人多，著作丰富，因此有很大的吸引力。各国的梵文学者很多是德国培养出来的，连印度也不例外。有了这样一个机会，我那藏在心中很多年的宿愿一旦满足，喜悦之情是无法形容的。

到了德国，入哥廷根（Göttingen）大学从瓦尔德施密特（E.Waldschmidt）教授学习梵文和巴利文。他给我出的论文题目是关于印度古代俗语语法变化，从此就打下了我研究佛教混合梵文的基础。苦干了五年，论文通过、口试及格。由于战争，回国有困难，被迫留在那个小城里。瓦尔德施密特教授应召从军。他的前任西克（E.Sieg）教授年届八旬，早已退休。这时就出来担任教学工作。实际上只有我一个学生。西克教授是闻名全世界的研究吐火罗文的权威。费了几十年的精力把这种语言读通了的就是他。这位老人，虽然年届耄耋，但是待人亲切和蔼，对我这个异邦的青年更是寄托着极大的希望。他再三敦促我跟他学习吐火罗文和吠陀。我却不过他的美意，就开始学习。这时从比利时来了一个青年学者，专门跟西克教授学习吐火罗文。到了冬天，大雪蔽天，上完课以后，往往已到黄昏时分。我怕天寒路滑，老人路上出危险，经常亲自陪西克先生回家。我扶着他走过白雪皑皑的长街，到了他家门口，看着他的背影消失在薄暗中，然后才回家。此景此情，到现在已相距四十年，每一忆及，温暖还不禁涌上心头。

当时我的处境并不美妙。在自己的祖国，战火纷飞，几年接不到家信，“烽火连三月，家书抵万金”。没有东西吃，天天饿得晕头转向，头顶上时时有轰炸机飞过，机声震动全城，仿佛在散布着死亡。我看西克先生并不在意，每天仍然坐在窗前苦读不辍，还要到研究所去给我们上课。我真替他捏一把汗。但是他自己却处之泰然。这当然会影响了我。我也在机声嗡嗡、饥肠辘辘中终日伏案，置生死于度外，焚膏油以继晷，同那些别人认为极端枯燥的死文字拼命。时光一转眼就过去了几个年头。

如果有人要问，我这股干劲是从哪里来的？这确实是一个比较复杂的问题，三言两语是说不清楚的。简单地列出几个条条，也难免有八股之嫌。我觉得，基础是对这门学科的重要性的认识。但是，个人的兴趣与爱好也决不可缺少。我在大学时就已经逐渐认识到，研究中国思想史、佛教史、艺术史、文学史等等，如果不懂印度这些方面的历史，是很难取得成绩的。中印两国人民有着长期的文化交流、友好往来的历史传统。这个传统需要我们继承与发展。至于个人的兴趣与爱好是与这个认识有联系的，但又不是完全决定于认识。一个人如果真正爱上了一门学科，那么，日日夜夜的艰苦劳动，甚至对身体的某一些折磨，都会欣然忍受，不以为意。

此外，我还想通过对这方面的研究把中国古代在这方面的光荣传统发扬光大。人们大都认为梵文的研究在中国是一门新学问。拿近代的情况来看，这种看法确实是正确的。宋朝以后，我们同印度的来往逐渐减少。以前作为文化交流中心的佛教，从十一二世纪开始，在印度慢慢衰微，甚至消亡。西方殖民主义东来以后，两国的往还更是受到阻拦。往日如火如荼的文化交流早已烟消火灭。两国人民都处在水深火热中，什么梵文研究，当然是谈不上了。

但是，在宋代以前，特别是在唐代，情况却完全是另一个样子。在当时，我们研究梵文的人数是比较多、水平是比较高的。印度以外的国家能够同我们并驾齐驱的还不多。可惜时过境迁，沧海桑田，不但印度朋友对于这一点不清楚，连我们自己也不甚了了了。

解放以后，我曾多次访问印度。印度人民对于中国人民的热情，深深地打动了我的心。很多印度学者也积极地探讨中印两国文化交流的历史，从而从历史上来论证两国人民友好的必要性和必然性。但是，就连这一些学者也不了解中国过去对梵文研究有过光荣的传统。因此，我们还有说明解释的必要。前年春天，我又一次访问印度，德里大学开会欢迎我，我在致词中谈到中印文化交流的历史要比我们现在一般人认为的要早得多。到了海德拉巴，奥思曼大学又开会欢迎我。看来这是一个全校规模的大会，副校长（实际上就是校长）主持并致欢迎词。他在致词中要我讲一讲中国的教育与生产劳动相结合的问题。我乍听之下大吃一惊：这样一个大题目我没有准备怎么敢乱讲呢？我临时灵机一动，改换了一个题目，就是中国研究梵文的历史。我讲到，在古代，除了印度以外，研究梵文历史最长、成绩最大的是中国。这一点中外人士注意的不多。我举出了很多的例子。在《大慈恩寺三藏法师传》里有一段讲梵文语法（声明）的记载。唐智广的《悉昙字记》是讲梵文字母的。唐义净的《梵语千字文》是很有趣的一部书，它用中国的老办法来讲梵文，它只列举了大约千把个单词：天、地、日、月、阴、阳、圆、距、昼、夜、明、暗、雷、电、风、雨等等，让学梵文的学生背诵。义净在序言中说：“不同旧《千字文》。若兼《悉昙章》读梵本，一两年间，即堪翻译矣。”我们知道，梵文是同汉文完全不同的语言，语法变化异常复杂，只学习一些单词儿，就能胜任翻译吗？但是，义净那种乐观的精神，我是非常欣赏的。此外还有唐全真的《唐梵文字》和唐礼言集的《梵语杂名》，这是两部类似字典的书籍。《唐梵文字》同《梵语千字文》差不多。《梵语杂名》是按照分类先列汉文，后列梵文，不像现在的字典一样按照字母顺序这样查阅方便。但是，用外国文写成的梵文字典这部书恐怕要归入最早的之列了。

至于唐代学习梵文的情况，我们知道的并不多。《续高僧传》卷四《玄奘传》说：“（玄奘）顿迹京辇，广就诸蕃，遍学书语，行坐寻授，数日便通。”可见玄奘是跟外国人学习印度语言的。大概到了玄奘逝世后几十年的义净时代，学习条件才好了起来。我们上面已经讲到，义净等人编了一些学习梵语的书籍，这对学习梵语的和尚会有很大的帮助。对于这些情况，义净在他所著的《大唐西域求法高僧传》中有所叙述。《玄照传》说：“以贞观年中乃于大兴善寺玄证师处，初学梵语。”《师鞭传》说：“善禁咒，闲梵语。”《大乘灯传》说：“颇闲梵语。”《道琳传》说：“到东印度耽摩立底国，住经三年，学梵语。”《灵运传》说：“极闲梵语。”《大津传》说：“泛舶月余，达尸利佛逝洲。停斯多载，解昆仑语，颇习梵书。”贞固等四人“既而附舶，俱至佛逝，学经三载，梵汉渐通”。义净讲到的这几个和尚，有的是在中国学习梵语，有的是在印度尼西亚学习。总之，他们到印度之前，对梵语已经有所了解了。

上面简略地叙述了中国唐代研究梵文的情况，说明梵文研究在中国源远流长，并不是什么新学问，我们今天的任务是继承和发扬；其中当然也还包含着创新，这是不言自喻的。

我们今天要继承和发扬的，不仅仅在语言研究方面。在其他方面，也有大量的工作可做。我们都知道，翻译成中国各族语文的印度著作，主要是佛教经典，车载斗量，汗牛充栋。这里面包括汉文、藏文、蒙文、满文，以及古代的回鹘文、和阗文、焉耆文、龟兹文等等。即使是佛典，其中也不仅仅限于佛教教义，有不少的书是在佛典名义下的自然科学，比如天文学和医学等等。印度人民非常重视这些汉译的佛典，认为这都是自己的极可宝贵的文化遗产。可惜在他们本国早已绝迹，只存在于中国的翻译中。他们在几十年以前就计划从中文再翻译回去，译成梵文。我在解放初访问印度的时候，曾看到过他们努力的成果。前年到印度，知道这工作还在进行。可见印度人民对待这一件工作态度是严肃认真的，精神是令人钦佩的。我们诚挚地希望他们会进一步作出更大的成绩。我们中国人民对于这一个文化宝库也应当作出相应的努力，认真进行探讨与研究。今天世界上许多国家，比如欧美的学术比较发达的国家和东方的日本，在这方面研究工作上无不成绩斐然。相形之下，我们由于种种原因显然有点落后了。如不急起直追，则差距将愈来愈大，到了“礼失而求诸野”的时候，就将追悔莫及了。

此外，在中国浩如烟海的史籍中，有大量的有关中国与南亚、东南亚、西亚、非洲各国贸易往还、文化交流的资料。这是世界上任何国家都比不上的，是人类的瑰宝。其中关于印度的资料更是特别丰富、特别珍贵。这些资料也有待于我们的搜罗、整理、分析与研究。有一个非常可喜的现象，这就是，最近一些年以来，印度学者愈来愈重视这一方面的研究，写出了一些水平较高的论文，翻译了不少中国的资料。有人提出来，要写一部完整的中印文化关系史。他们愿意同中国学者协作，为了促进中印两国人民的传统友谊，加强两国人民的互相了解而共同努力。我觉得，我们在这方面也应当当仁不让，把这一方面的研究工作开展起来。

至于怎样进行梵文和与梵文有关的问题的研究，我的体会和经验都是些老生常谈，卑之无甚高论。我觉得，首先还是要认识这种研究工作的重要意义。在这个前提下，持之以恒，锲而不舍，不怕任何困难，终会有所成就。一部科学发展史充分证明了一个事实：只有努力苦干、争分夺秒、不怕艰苦攀登的人，才能登上科学的高峰。努力胜于天才，刻苦超过灵感，这就是颠扑不破的真理。如果脑袋里总忘不掉什么八小时工作制，朝三暮四，松松垮垮，那就什么事情也做不成。我们古人说：“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴。”谁要是不懂珍惜时间，那就等于慢性自杀。当然，我们也不能忘记：“一张一弛，文武之道也。”会工作，还要会休息，处理好工作与休息的辩证关系，紧张而又有节奏地生活下去，工作下去。

在这里，我还想讲一点个人的经历。我在国外研究的主要是印度古代的俗语和佛教混合梵文。最后几年也搞了点吐火罗文。应该说，我对这些学科发生了浓厚的兴趣。但是，回国以后，连最起码的书刊资料都没有。古人说：“巧妇难为无米之炊。”何况我连一个“巧妇”也够不上！俗话说：“有多大碗，吃多少饭。”我只有根据碗的大小来吃饭了。换句话说，我必须改行，至少是部分地改行。我于是就东抓西挠，看看有什么材料，就进行什么研究。几十年来，成了一个名副其实的杂家。有时候，也发点思旧之幽情，技痒难忍，搞一点从前搞过的东西。但是，一旦遇到资料问题，明知道国外出版了一些新书，却是可望而不可即。只好长叹一声，把手中的工作放下。其中酸甜苦辣的滋味，诚不足为外人道也。

这样就可以回到我在本文开始时提到的那一个问题：如果我现在能倒转回去50年的话，我是否还会走上今天这样一条道路？我为什么会提出这样一个看起来似乎非常奇怪的问题，现在大概大家都明白了。这个问题本身就包含着一点惋惜、一点追悔、一点犹疑、一点动摇，还有一点牢骚。我之所以一直有这样一个问题，一直又无法肯定地予以答复，就因为我执着于旧业，又无法满足愿望。明知望梅难以止渴，但有梅可望比无梅不是更好一些吗？现在情况已经有了改变：祖国天空里的万里尘埃已经廓清，四化的金光大道已经辉煌灿烂地摆在我们眼前。我们西北一带——新疆和甘肃等地区出土古代语文残卷的佳讯时有所闻。形势真有点逼人啊！这些古代语文或多或少都与梵文有点关系。不加强梵文的研究，我们就会像患了胃病的人，看到满桌佳肴，却无法下箸。加强梵文和西北古代语文的研究已刻不容缓。这正是我们努力加鞭的大好时光。困难当然还会有的，而且可能还很大。但是克服困难的可能性已经存在。倘若我现在再对自己提出上面说的那一个问题，那么我的答复是非常明确、决不含糊的：如果我现在能够倒转回去50年的话，我仍然要走这样一条道路。

1980年2月26日写毕

喜看新疆石窟壁画展览

去年夏天，是我一生最幸福的一个夏天。我南走黄山，探宇宙之神奇；西至敦煌、新疆，穷艺苑之妙境。普天之下，竟有这样的好地方，深感生为一个中国人是很幸福的。现在，“新疆石窟壁画展览”又在北京展出了。我应邀赶去参观，重温了一番旧梦，幸福之感，与日弥增。

我常说，新疆和敦煌都是中国的宝地，也可以说是世界的宝地。古代世界上的几大文明，都来这里汇合：中国的、印度的、伊朗的、希腊的，后来又来了阿拉伯的，汇在一起，开出了奇妙的花朵。世界上几个大宗教也都来这里汇合：佛教、伊斯兰教、摩尼教、景教、拜火教、基督教。世界上不同的文学艺术流派、不同的语言、不同的科学传统、不同的民族、不同的风俗习惯，无不来这里汇合。这些都相当明晰地反映在各自文化的传统上，相互促进了文化艺术的发展。这地方当然也是商业交通、外交往来的要道，有名的“丝绸之路”就横贯这个地区。现在展出壁画的几个石窟寺，都处在“丝绸之路”的两边，可见古代宗教与商业关系之密切。这一条“丝绸之路”，实际上是古代东方和西方的一条大动脉。如果没有这样一条动脉，我们很难想象今天各国的发展会成为一个什么样子。

我说“艺苑之妙境”，是简单的概括。实际上，在宗教和艺术的背后，有更深刻的意义在。首先，这些艺术妙品是我们新疆各兄弟民族共同的创造，它充分体现了我们这些民族团结合作的精神。其次，宗教只是一个表面现象，随着宗教而来的是其他有价值的人间的东西。最重要的还是，这些壁画显示了我们中华民族的一个突出的特点：我们既能无私地慷慨地赠予，我们也能有选择地巧妙地接受。我们中国人的丝绸、纸张、造纸术、印刷术等等不是都沿着“丝绸之路”传到了南亚、西亚、中亚和欧洲各国了吗？这对世界文明的发展起了不可估量的作用。这一点是举世公认的。但是同时我们也学习了不少的东西。仅拿壁画一项来说，故事内容很多固然都是外来的，以画风而论，外来的痕迹不也昭然可见吗？我们把这些外来的东西融会贯通，创造出来了灿烂的文明。这一点也是举世公认的。

在我们当前努力实现四个现代化这一伟大事业中，我相信，我们民族的这个特点一定会发扬光大。我们今天参观这个展览，就不仅仅是看一些临摹的壁画，而且还能看出更深更远更有意义的东西。

1980年4月5日

团结起来 共同前进——祝贺中国民族古文字展览开幕

中国是一个多民族的国家，在几千年漫长的历史上，各个民族互相学习，取长补短，共同努力，创造了今天这样的物质财富和精神财富，创造了今天这样灿烂的文明，也创造了我们这个伟大的中华民族。

我们民族多，语言文字也就多。专就文字而论，就很不相同。把我们各民族的文字摆在一起，形式迥异，各极其妙。在今天是这样，在过去历史上更是这样。有的民族有字母，有的只有文字而没有字母，有的在某一段时间连文字都没有。在我国境内发掘出不少的古代文字，使用这些文字的民族有的在名义上早已不存在了，但是他们的文字却保留了下来。从这些古老的甚至已经死亡的文字中，我们还可以学习很多的东西。我们从中可以看出，古代在这个地区曾出现过多么繁荣的经济生活和文化生活，虽然今天可能只是一片荒漠。无论发掘出来的是哲学宗教的文书，还是科学技术的文书，甚至还有政治经济的文书，都能够明白无误地告诉我们当时这个地区的真实情况和这个地方的历史，还能告诉我们各个不同民族互相学习的情况，以及这些民族同外国民族往来的情况。无论在科学技术方面，在文学艺术方面，还是在宗教哲学方面，我们各民族之间确实是交光互影，互相渗透。民族有大小，文化基础有厚薄，作出的贡献有多少，但是总是互相学习，共同提高的。哪一个民族也不能自己吹嘘，只是给与而从不接受。像夜郎那样的国家（民族）毕竟只是极个别的，而且那种自大狂也可能只表现在个别人身上。

我们各民族互相学习的例子，专从语言文字方面来看也是不胜枚举的。比如，几乎所有的少数民族都借用了多少不等的汉字词汇，但是汉语也借用了一些少数民族的词汇。至于字母，有一些学者就认为西藏字母同古代和阗字母有关系。至于蒙文和满文的字母，以及新疆一些古代民族使用的字母，有渊源关系，更是大家所熟知的事实。文字和语言的互相借用，说明民族间文化的交流，说明民族间在各方面的互相学习。这种互相学习、互相理解和互相帮助，就是我们今天立国的基础。此外，我们还可以从这些古代文字的花样繁多上，更深刻地理解到我们的文化确实博大精深。

今天，我们搞一个中国民族古文字展览，决不是在玩弄古董，发思古之幽情，而是着眼于现实。我们是想从文字这一个看似比较小的角度上，让大家了解各民族古代文字的形象，了解它们之间的关系，了解它们所包含的内容，了解与它密切相连的文化，更进一步了解我们各民族间关系之密切。

今天，我们的基本任务是实现四个现代化。完成这样一个十分艰巨的任务，决不是哪一个民族单枪匹马就可以胜任的，它要求我们各个民族比过去任何时候都要更加紧密地团结起来，同心协力，这既符合整个的中华民族的利益，也是与各个民族的利益完全一致的。

我们这个伟大国家的前途，是光明灿烂的。眼前的一些困难，有的是不可避免的，有的是没有经验造成的，一个国家，一个民族，同一个人一样，决不会永远走平坦的道路。道路暂时曲折崎岖，也是合乎规律的。总之，我们要树立信心，认清前途，为实现我们这个多民族的祖国的伟大愿望而共同努力。

1980年9月25日

祝贺与希望——致《大学生丛刊》

中国未来的希望寄托在青年身上，世界未来的希望也寄托在青年身上。但是，现在专为青年人办的刊物，却实在少得可怜。这对青年德育、智育的成长是很不利的。因此，我热诚地祝贺《大学生》丛刊的出版。

我祝愿青年同志们发扬你们年龄的特点和优点，发扬善于学习、最少保守思想的特点，努力学习，吸收新鲜事物，把眼光放远，不但看到四个现代化的完成，而且看到完成以后，真正做到又红又专，把自己的青春贡献给祖国的社会主义建设事业。

1980年10月

祝《地平线》创刊三周年

承蒙陈国华、李裕森二兄隆情厚谊，赐寄《地平线》，使我有机会看到这个刊物的每一期。我对香港的刊物不熟悉，我没有看到过多少香港刊物，没有法子去比较，但仅就《地平线》而论，我觉得这确是一种图文并茂，清新俊逸，既能提供享受，又能获得知识的好刊物。它能沟通海外华侨的情感，增进彼此的了解。在它三岁生日的时候，哪一个读者不由衷地向它祝贺呢？

我不是华侨，但在欧洲住过11年。我对海外华人的状况，他们的思想感情，内心活动一些细微的地方，我自信是了解的。华侨的特点是爱国、团结、吃苦、耐劳。这是环境造成的，不这样在国外就很难活下去。过去是这样，今后还将是这样。而《地平线》所提倡的也正是这样一种精神。这就是它受到海外广大华侨所热爱欢迎的原因。

三年是一段不长的时间。如果以30年为一代的话，它也只不过是一代的十分之一。但是在这一段不太长的时间内，《地平线》已经表现出光彩动人，气象万千。它的前途正不可限量。我祝它日益繁荣昌盛，再过几个三年，十几个三年，几十个三年，为华侨造福祉，为世界谋大利，永远像一轮初升红日，闪烁于东方地平线上。

1981年8月30日于北京大学

热烈祝贺《中国俄语教学》创刊

中国俄语教学研究会要出一个学术性的刊物《中国俄语教学》，这是一件很好的事情。我首先表示热烈的祝贺。

关于俄语的重要性，大家都知道，解放后三十多年来，我们的认识经过了一段曲折的道路。现在的问题是，我们对俄语的重要性是否已经认识够了。

近几百年来，俄国产生了一些伟大的文学家、思想家、画家、音乐家、科学家、歌唱家、演员等等，灿如列星，同世界上任何国家比起来，都毫无逊色，对世界各国起了良好的影响。

我国对俄国学术文化的研究已经有七八十年的历史了。对这些伟大的人物以及俄国和苏联的历史以及学术文化都研究透彻了吗？我看，还不能这样说。

目前，我们有一支质量相当高、人数相当多的俄语教学研究队伍。教学工作不是太重，大有余力进行一些研究工作。除了上面讲到的以外，对俄语教学和教材编写都可以进行一些工作。我们国家的领导同志强调说，实现四个现代化就是当前最大的政治。要想实现四个现代化，除了本国的基础以外，还必须向外国学习先进的科学技术。要想学习外国先进的科学技术，就必须有懂外文的人。在这方面，俄语也是重要外语之一。因此，我们教学研究工作是同实现四个现代化紧密相连的。我们工作的好坏直接影响四个现代化的实现。我们能不黾勉从事，努力工作吗？

在这个意义上，我祝贺《中国俄语教学》杂志的创办。希望与同志们共勉之！

1981年11月30日

新年述怀

记得自己小的时候，总嫌日子过得太慢，总盼着日头和月亮飞得快一点，好尽快地过新年，吃点好东西，热闹一番。一转瞬间，自己已届古稀之年。现在总嫌日子过得太快，总恨没有办法把日头和月亮拖住，不让它们向前再走，新年对我一点诱惑力都没有了。

但是，对于今年的新年，我还是充满了热切的希望的，希望好好地过它一过。

难道说我返老还童了吗？可以说是的，也可以说不是。我年逾花甲，也已过了十年，但是从无老的感觉。可是从今年年初起，也许是“古稀”这两个字对我起了无形的作用，我觉得自己确实是渐渐地老起来了。

觉得自己老也不一定是坏事情。越觉得自己老，就越寄希望于青年；越寄希望于青年，就对青年越有感情。新陈代谢，自然规律。这一点我早已参透，对自己思想感情没有一点影响，可以说是无动于衷。对青年的感情却是真切实在的。

我自己一生几乎都在北京大学工作。但在过去的三十几年中，对青年不能说一点感情都没有，但感情总不够深切。原因大概就是自己还没有老，就感觉不到青年之可贵与可爱。今天情况完全不同。我一看到青年，就会想到：世界是他们的，未来是他们的，将来的一切伟大光荣的担子都会加到他们身上。他们浑身洋溢着青春活力，就像那东升的旭日、初绽的鲜花。想到这一些，连我自己仿佛也年轻了起来。

尽管人类有时候也做一些不聪明的事情，但是对于人类前途，我还是充满了信心的：将来会胜于现在，青年总会胜于老年。人类的前途无限光辉灿烂。

就为了这一个缘故，我对今年的新年也充满了殷切的期望。我在这里向全校的青年同学，中、老年教师职工祝贺新年。祝愿我们在新的一年内共同进步，自强不息，使我们对着人类最高理想大同之域更向前走上一步。

1981年12月18日

要反映社会中的新风气[1]

我今天来，一是想听听，听听大家的意见；一是想看看，看看老朋友，没有准备发什么言。我写东西的时间不算短了，到现在已经有五十多年了。可我总感觉到自己是个外行，是个客串，我不敢讲自己是个作家。

听了几位同志的意见，对我启发很大。我想先讲个故事。以前我在清华大学读书，有个教授，名叫叶公超，后来当了台湾的“外交部长”。他当时教我们英文，说自己研究散文。他对我们灌输，说世界上只有英国有散文，别的国家都不行。法国蒙泰恩，勉强对付。我们当时的大学生脑子比较简单，所以就信了他的话。后来经过好多年，我觉得这说法不大对头，我发现，真正有悠久散文传统的还是中国。刚才冰心同志讲到的《古文观止》是散文，我看还可以扩大一些。在经史子集中，我看这各集都是散文，至少里边有很大一部分是散文。我们中国才真正是一个散文的国家。因此，我们现在的散文的成就应当大一些。可是现在情况怎么样呢？刚才有同志讲，成绩没有小说大，我因为读得少一些，不敢乱说。我们应有这么一个雄心壮志，把散文这个题材搞得比现在更好一些。但怎么搞好呢？刚才夏衍同志说，报告文学要真实，散文要清新，我觉得这个意见很精辟。不过，我还想补充一下，我有个偏见，我认为小说可以虚构，不虚构不行；可散文不能虚构，报告文学也不能虚构。有的同志会问，《桃花源记》算不算散文？它是不是虚构的？我说它是虚构的，因此不能算是散文，而是小说。魏晋南北朝时期有这种文体。鲁迅的《一件小事》，你说它是小说也行，但我看是很好的散文，它里面没有什么故事性，抒情的成分比较大一些。所以，这里面没有什么标准。写散文，其实有两个方面，一个是事实的真实。这一点上面已经说过。一个是感情的真实。看见了一个人，看见一件事，看见一片风景，如果没有使你感动，那你就不要写，勉强写一定写不好，自己都不感动，怎么会感人呢？今天我们这个社会里，大家只要注意，确有很多感人的东西，周总理不必说了，像彭德怀同志，过去我们不大理解，后来他身边工作人员写了回忆，很感人。我们许多老同志有不少感人的事迹，可是，前一段我们的宣传有偏差，使人产生了一点误解。这几天，不是有几个青年人，一个是不远千里去为人作女儿，一个是为人作儿子，你说这不是新东西吗？新风气吗？我们社会中的新风气多极了，就看你看不看。你如果真正看，一定会得到鼓舞，有了创作的欲望，你就写，才能达到好的社会效果。艺术性也很重要，叶老、健吾都讲了风格等，这都是值得研究的。我觉得艺术上应继承我们的传统，一个人一个风格。刚才，健吾同志举了好多英国人的名字，英国确实是出了不少散文作品的。法国有蒙泰恩，但像这样的作家不太多，德国好像就没听说谁是散文家，这些国家是不一样，但我们也应借鉴。再加上我们今天这个社会基础，就很有可能把我们的散文搞上去。我这个人有点儿眼高手低，看别人的东西，很少有看得上的，但自己又不行。要求很高，好像很空洞，可我看也不那么空洞，它很具体。我觉得散文跟诗很相近，有类似之处。我在一个地方曾讲过，写散文应当用写诗的办法来写。我又说写散文应该用写交响乐那样的方法来写。我做不到这一步，别人恐怕也要努力。我这种想法不知对不对。我写不好，但对散文劲头很大，很喜欢，现在中国的、外国的散文我还都看。我虽然写了五十多年，但至今仍然是一个学徒。我一定要努力不息，坚持不懈，学习古今中外的好散文。只要我受到感动，受到启发，还是要动笔写一点的。

1981年12月

【注释】

[1] 本篇为作者1981年11月13日在《文艺报》召开的“散文创作座谈会”上的发言。

中印友谊谱新章

有如“天上来”的黄河，有如自天堂下降流过大神湿婆的头顶而一泻千里的恒河，中印两国人民的友谊从远古起就源远流长，曲曲折折，有时候细流潺湲，有时候又奔腾澎湃，一直流到现在。而且还将“不舍昼夜”地流下去，一直流到渺茫的未来。

在这友谊的长河中，当然会出现具体的历史事件和历史人物。这类的事件和人物，中印两国17亿人民都能举出一些来，真可以说是深入人心，家喻户晓。这些人物光芒四射，灿如列星，照亮了两国人民的心，照亮了我们前进的道路。

在这些灿烂的群星中，柯棣华是最光亮的星星之一。

但他又同过去所有的群星，不管这些星星有多么明亮，都完全不同。他是在中国抗日战争时期，怀抱着国际主义的崇高理想，不辞万难，不远千里，来到中国，在八路军中救死扶伤，鞠躬尽瘁，并且加入了中国共产党，最后以身殉职，长眠在他的第二故乡中国的土地上，由此而谱写了一曲空前的中印友谊的乐章。

在过去几千年的历史上，到中国来的印度人，已经多得没法计算。有的人是虔诚的宗教信徒。他们来中国是为了宣传宗教。他们想把自己心目中的天堂乐园带给中国人民。天堂乐园当然是根本没有的东西，中国人民不会因此而得到幸福。但是这些印度朋友也带来了印度的文化，而这种文化对中国人民是非常有用的，它在中国生根、开花、结果，从而丰富了中国固有的文化。中国人民是感激的。

有的印度人是政府派来的使节。他们在完成本国君王交给他们的使命之余，也带来了印度人民创造的一些珍贵的东西。他们既圆满地完成了政治使命，又加强了两国官员和人民的了解与友谊。中国人民对他们也是感激的。

还有一些印度人是商人。他们来中国的目的是贸迁有无，获取利益。他们跋山涉水，步行万里，运来了印度人民制造的珍贵商品和印度出产的天然珍品。这些物品丰富了中国人民的生活，开阔了中国人民的见闻。中国人民对此也是感激的。

但是柯棣华却同以上这些人都不一样，完全不一样。他一不是宗教家，二不是政府官员，也不是商人，而是革命者。他带给中国人民的不是宗教，不是随宗教而来的文化，不是官府的使命，也不是商品。他带给中国人民的是被压迫民族、被压迫人民对中国的同情和支持，是国际主义精神，是共产主义精神，是以前从没有过的崭新的东西，这东西是以前决不会有的。中国人民对他当然更是非常感激的。

但是中国人民对柯棣华的心情决不仅仅只限于感激，而是远远超出感激之上的一种心情。

用什么词儿来形容这种心情呢？我们只能用“同志之情”这个词儿。

“同志之情”，在长达几千年的中印友好的历史上，是崭新的词儿，这种感情也是崭新的感情。所以我说，柯棣华同志为中印两国人民古老的友谊谱了一曲空前的乐章。我相信，这一曲乐章将是万古长存的。

1982年2月8日

喜看《沙恭达罗》重新公演

印度古典名剧《沙恭达罗》，继1957年和1959年两度上演之后，又在我们舞台上演出了。这对于活跃文学艺术空气，开阔中国观众的眼界，加强中印两国人民的传统友谊，都是非常有利的。

印度戏剧已经有了二千年的历史。在这漫长的历史时期内，出了不少杰出的剧作家和剧本。迦梨陀娑的《沙恭达罗》就是其中最著名的一部。

这个剧本的主题思想并无新奇之处。它主要歌颂了净修林内仙人的义女沙恭达罗与国王的爱情。至于这一个剧本产生的时代，在印度和其他国家都有很多争论，而且对时代的估计差别极大，一直没有大家一致同意的结论。但是一般都承认，迦梨陀娑生于公元后四五世纪。从印度历史的发展来看，此时正处于封建时期。因此，剧本所歌颂的爱情就是一个封建君王同一个山林（农村）少女的爱情。

沙恭达罗和国王的爱情都是坚定的。但是没有矛盾，就没有戏剧。印度剧本中的矛盾，往往蒙上一层神话的色彩。《沙恭达罗》也不例外。迦梨陀娑使用了印度剧作家有时候使用的手法，也就是仙人诅咒的手法，来制造矛盾，解决矛盾，终于皆大欢喜，来了一个大团圆。

读者也许要问：正如中国唐明皇与杨贵妃的爱情那样，一个“后宫佳丽三千人”的封建君王能有纯真的爱情吗？但是，唐代大诗人白居易却以非常严肃的态度描绘了他们之间的爱情。虽然近似一出悲剧，但他们的爱情是真挚动人的。迦梨陀娑也以同样严肃的态度歌颂了国王与沙恭达罗的爱情。这应该怎样解释呢？

我想引用德国大诗人歌德的说法来解释这个问题。歌德在描写对象身上区分出现实性与真实性。现实性就是客观存在的情况。真实性就是应该有的情况，也可以叫做理想性。诗人的职责就是通过现实性的外表，描绘真实性，换句话说就是，不管现实情况如何，在他的笔下，理想的爱情应该是纯正的、坚定的。在《沙恭达罗》这个剧本里，沙恭达罗与国王的爱情就表现为真实性或理想性。

这一点我觉得在今天还是值得我们注意的。我们不是讲心灵美吗？心灵美的涵义很广，但是纯真的爱情也是心灵美的表现之一，这恐怕是大家都承认的。在这一方面，我们可以从《沙恭达罗》中学习一些有用的东西，也就是说，它值得我们借鉴。

在心灵美方面，还有一点我们可以向《沙恭达罗》学习的。在印度人民心目中，《沙恭达罗》的精华是第四幕，而第四幕的精华又是沙恭达罗与义父甘瓦别离时的那几首诗。父（虽然是义父）女之间那真挚的感情，在诗人的生花妙笔下，也确实是非常感人的。在中国舞台上，这种感动人的场面，中国观众也一定能够体验到，中国青年艺术剧院的演员们在表演这一幕时，演技达到了相当高的水平。谓予不信，请观众看完演出后再作评论。无论如何，我认为，在这一点上，我们也可以从《沙恭达罗》学习一些有用的东西，也就是说，它也值得我们借鉴。

总之，尽管《沙恭达罗》是一出古典戏剧，而且还是外国的，今天我们上演它，除了艺术美的享受以外，本着古为今用、洋为中用的精神，我们还是可以从中学习到不少东西的。所以我就写了这一篇简短的介绍，谈了谈我自己一些肤浅的看法，供爱好戏剧的同志们参考。

1982年3月26日

芳林新叶催陈叶

每年一到秋天，我们就看到落叶辞树；一到春天，又看到新叶生枝。自从地球上有了树木以来，多少万年就是这样变化着，而且还会继续变化下去。我们古人把这情况总结成了一句话，叫做：芳林新叶催陈叶。

我们看到河流或者大海，就会看到一浪跟着一浪，永不间断。自从地球上有了海河以来，多少万年就是这样变化着，还会变化下来。孔夫子说：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”我们古人也把这情况总结成一句话，叫做：长江后浪推前浪。

我们的学校工作也是这样。我们每年欢送毕业生，又每年欢迎新学生。自从地球上有学校以来，情况就是这样，而且也还会继续下去。

但是我们对这送旧迎新的工作，往往不去深思——“司空见惯浑闲事”——我们见惯了。年轻的要考大学的同学们大概也见惯了，我们都变成了“司空”。

如果我们从我上面讲到的新叶与陈叶的关系、后浪与前浪的关系来看，联系到我们今天的建设工作，那么我们会感到送旧迎新，意义深远。新陈代谢，是宇宙的永恒规律。社会主义建设又决非一朝一夕所能奏效。在这里，我们既有陈叶，又有新叶；既有前浪，又有后浪。新陈相继，前后相推，才能保证我们事业的发展和胜利。

今天我们大学招生的对象是想入大学的青年，你们现在都属于新叶，都属于后浪。既然是新叶，就必须有朝气蓬勃的精神；既然是后浪，就必须有催赶前浪的劲头。建设社会主义伟大而艰巨的工作，陈叶和前浪当然都要积极努力；但从长远来看，重担将要落到你们肩上，落到你们这些新叶和后浪的肩上。

我们北京大学，和其他大学一样，热烈欢迎你们来参加我们学习的行列，燕园的大门正向你们敞开着。有志于承担祖国社会主义建设伟大又艰巨的工作的青年们，来吧！——来呀！

1982年3月29日

龟兹壁画展前言

看到把龟兹壁画应用到工艺美术品上，好像把古代的石窟搬到了眼前的世界中来，我的耳目陡然为之一新。

龟兹，就是今天的库车，是古代著名的丝绸之路上的一个重镇。唐代高僧玄奘在7世纪20年代末赴印度求法时经过这里。《大唐西域记》里的屈支就是龟兹。玄奘描绘这个地方：

宜穈、麦，有粳稻，出蒲萄、石榴，多梨、柰、桃、杏。土产黄金、铜、铁、铅、锡。气序和，风俗质。文字取则印度，粗有改变。管弦伎乐，特善诸国。服饰锦褐，断发巾帽。货用金钱、银钱、小铜钱。

在这一段简明的叙述里，此地的粮食、果品、矿产、气候、风俗、文字、音乐、服饰、货币都讲到了。可见此地在唐代已经非常繁荣兴盛。实际上，当时世界上几个最光辉灿烂的文明体系就在新疆，其中也包括龟兹，汇合起来，形成了独特的文化奇迹，丰富了我们中国的文化，也丰富了其他国家的文化。

今天的库车，仍然是南疆的一个重镇。人民生活，绚丽多彩；古代文物，瑰琦动人。我自己曾在这里住过几天，看了克孜尔、库木图拉等等石窟，那些神奇的壁画真是惊心动魄，给我留下永不磨灭的印象。今天中国工艺美术家们又把这些壁画搬到工艺美术品上来，我相信，不但会使中国同胞赞叹钦慕，连外国朋友也会击节称赏的。

过去是通过国际文化交流形成了具有特点的龟兹文化，其中当然也包括壁画。今天我们又通过龟兹壁画达到国际交流的目的。这真是一件非常有意义的事情，值得我们同声赞美。

1982年7月22日

《中国大百科全书·外国文学》评介

《中国大百科全书·外国文学》第一卷出版了，第二卷也将在今年9月出版。称之为皇皇巨著，它是当之无愧的；因为这是一部连插图在内共达360万字的大著作，印刷装帧都是国内第一流的。参加编辑和写作的人来自全国很多地方：大学与科研机构相结合，专业与业余相结合，老中青相结合。这真是空前的壮举，值得大书特书的。这同时又是我国外国文学研究队伍的一次大检阅，也是从来没有过的。为了这一些原因，我们要为这部巨著的出版欢呼。

现在要我来对这部书做点评介工作，开始时我真有点诚惶诚恐。因为我的水平有限，怕工作做不好，玷污了这部书。同时又因为我既参加了编辑工作，又参加了词条的编写工作。“文章是自己的好”，“王婆卖瓜，自卖自夸”的嫌疑我不应该避开一点吗？但是，在本书形成过程中，自1979年倡议，至1981年基本完成，每一个工作步骤我都参加了，我同大百科出版社的同志们，以及编辑与写作的同志们一起，既走过阳关大道，也走过独木小桥；既尝到顺利的快乐，也尝过挫折的痛苦；这部书的优点与缺点，我知之悉而感之切。我的认识，即使不能全部正确，作为一次个人的总结经验，不管多么浅薄，不也可以供同道者参考吗？

我就是基于这样的思考才敢于冒昧承担这个评介工作的。

要想做好评介工作，讲一点中国研究外国文学的历史，是非常必要的。中国的翻译工作虽然已有一千多年的历史；但是，除了印度一些古典文学披着佛教的外衣传入中国以外，我们认真研究外国文学的历史并不长，只不过八九十年的时间。鲁迅于1907年写成的《摩罗诗力说》，第一次比较广泛地讲到外国文学。他可能利用了日文资料，但那水平在当时是相当高的。著名的翻译家林纾，根本不懂外文；然而他翻译的书却最多，影响也最大。

从20年代起，研究外国文学的人逐渐多了起来；但是单枪匹马者居多。也组成了一些研究文学的组织，比如文学研究会、未名社、创造社、沉钟社、新月社等等，都是民间组织。在介绍外国文学方面，作出了可喜的成绩。其中有一些是间接介绍的，主要是通过英文和日文。

真正比较有系统、有组织、有计划地介绍研究外国文学，是解放后才开始的。我们第一次有了国家的组织，这就是中国科学院（后来是中国社会科学院）外国文学研究所，在这里集中了一批研究力量。许多省市和许多大学也相继建立研究机构。前几年又成立了全国性的中国外国文学学会。总之，研究机构增多了，研究人员加强了，研究范围扩大了，研究语种增加了，出现了空前的繁荣兴盛的新局面。

《中国大百科全书·外国文学》就是在这样的基础上编写成的。

从历史的发展来看，这部《外国文学》的编写与出版，起着承前启后的作用；它使我国的外国文学工作者扬眉吐气，当然也促使我们考虑许多问题。现在我们评介这一部书，不能脱离这个历史背景，也不能脱离我们的现实环境。在这样的历史背景下，在这样的基础上，我觉得，这一部《外国文学》确实具备着许多优点，择其荦荦大者，可以有以下几点：

一、努力运用马列主义、毛泽东思想

换句话说，也就是在编写词条时运用历史唯物主义和辩证唯物主义。比如，对很多的国家的文学都有一个概述条。在这里，编写者尽量避免像某些外国的百科全书那样，罗列事实，再加以烦琐的考据，看起来细致得很，实则没有搔着痒处。我们的编写者大都讲到这一个国家的政治、经济发展的阶段，民族和语言的形成，各个时代的特点，总是用发展的观点和联系的观点，来探讨作为上层建筑的文学的发展，对文学的演变、文艺思潮的起伏盛衰，以及某一国文学所给予和所接受的影响，只要有迹可求，无不加以叙述。对影响比较大的作家和作品，也这样处理。目的是给读者以全面而真实的知识。例子随处可见，不必一一列举。

过去，在相当长的一段时间内，我们受了外国某个国家的影响，同时也有国内极“左”的因素，我们运用马列主义有时候有点教条主义的偏差，对政治标准和艺术标准掌握的分寸不妥。对历史上和当前的某一个文学家，往往以“政治态度”定优劣，论终身，好像把整风的做法应用到文学研究上来了。这就说明，我们掌握“政治标准”是不准确的。对他在艺术性方面的成就，往往注意不够，对他在历史上的影响和贡献，也往往忽视。现在，在《外国文学》卷里，在党的十一届三中全会精神的影响下，编写者纠正了这种教条主义和这种简单化的做法，力求全面地、客观地评介一个作家或一部作品。我们认为，真正的马列主义就应该是这个样子。

我现在有这样一种感觉：由于我们比较正确地运用了马列主义，又掌握了比较充分的资料，对某些国家的文学和某些作家的研究，我们已经达到了世界先进水平。

二、对第三世界的文学，其中大部分是我们所谓的东方文学，给予了足够的重视

在当今的世界上，西方国家的学者，出于政治偏见，歧视东方国家的文学。他们言必称希腊，总认为自己的文学最好，“天上天下，唯我独尊”。这种偏见过去对我国的外国文学翻译、介绍和研究工作是有影响的。解放后，我们开始纠正和抵制这种不实事求是的态度，在评介东方文学方面作出了可喜的成绩。在《外国文学》卷里，编写者继续发扬这个传统。他们认为，评论文学不能只有一个尺度，坚决否认欧洲中心论，过去殖民主义帝国主义遗留下来的恶劣作风必须铲除。东方文学之所以有价值，之所以光辉灿烂，就因为它同欧洲文学不完全相同。人类文学的发展，不能只有一条路。“条条大路通罗马”，这就是我们的信念。

为了贯彻我们的想法，编委会曾通过多次讨论，制定了一些做法，国不分东西，人不分南北，一律按其贡献，确定了词条的字数。对作家，一律不加桂冠：什么“伟大的”、“优秀的”。对于国别文学和作家，编写者的责任就是客观地加以介绍；东西方学者的意见，只要持之有故，言之成理，我们都介绍，让读者得到客观的全面的知识。这样一来，东西各国的文学，还有各国的文学家，一律平等对待。本卷中的词条基本上贯彻了这个精神。

稍微有点历史常识的人也都知道，西方对东方文学的看法，并不是一向如此。比如说，《风月好逑传》这一本书，在中国最多能同《今古奇观》中的一些故事争一日之长，并没有什么了不起的价值。然而德国大诗人歌德读了一个法文译本以后，大加赞赏。他对爱克曼说：

中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗、更纯洁，也更合乎道德。……他们还有一个特点，人和大自然是生活在一起的。你经常听到金鱼在池子里跳跃，鸟儿在枝头歌唱不停，白天总是阳光灿烂，夜晚也总是月白风清。

一片赞美声，毫无歧视鄙视之意。歌德对《沙恭达罗》的赞美，也是众所周知的。可惜他的子孙们早已忘记了这种情况，成了真正的“不肖子孙”了。

三、对西方文学给予了实事求是的评价

我们重视东方文学，重视第三世界国家的文学，但并不轻视西方文学。

现在世界上有那么一个国家，什么东西它都是世界第一，美其名曰：对人民进行爱国主义教育，实际上是在那里宣扬大国沙文主义。我们在过去一段时间内，在个别报纸上也是每天一个“中国世界第一”。但很多同志立刻就认识到了这种做法的虚假性和危害性，坚决要求制止。我们认为，中国和东方民族，确实有些东西是世界第一，但并不是事事都是世界第一。中国和其他许多东方国家的近代文学受到了西方的影响，我们坦率承认，并且感谢。对于西方文化好的方面，我们决不能抹煞。因此，在《外国文学》卷中，所有关于西方文学的词条，都反映了我们对西方文学的重视。对那些文学大国，比如英、德、法、西、意、俄等等，对这些大国的有影响的作家，尽管根据我上面谈到的规定，不戴桂冠，不加任何形容词；但是他们的巨大成绩和影响，他们的重要性，词条本身已能够充分反映。书中精美的插图也能表现同样的情况。

四、着重指出了某一国文学、某一个作家、某一部作品同中国的关系

中国立足于世界民族之林，已经有几千年的历史了。我们的先民创造的文化光辉灿烂，影响了四邻的国家，甚至更远的国家；但是也接受了别的国家和民族的文化。文学当然属于这一个范围。这些事实都是我国人民还有其他国家的人民应该知道的。可是在过去要知道这些却非常困难。过去在翻译和研究外国文学时，间或也讲到一点；总起来看，是很不够的，没有把这个问题提到应有的高度上来对待。

今天，在《外国文学》卷中，我们力图正确解决这个问题。在几次编委会上，都强调了这一点，并且得到了全体写作者的响应，列为编写内容的一个组成部分。从全书的词条来看，一个作家、一部作品，只要同中国有一些联系，比如说译成了中文，对中国有过影响，编写者都一一具体指明。在有关但丁、迦梨陀娑、歌德等等伟大作家的词条中，都讲到他们对中国的影响，他们的作品译成中文的情况。连一些次要作家，只要他们的作品有中文译本，也都予以指出。这样一来，读者只要一翻阅有关词条，立刻就能了解这一个作家或这一部作品同中国的关系，能开扩中外人民的眼界，增进他们之间的了解与友谊。因此，这一个优点必须在这里着重指出。

五、力求全面，力求反映最新的情况

从我们当前的研究能力来看，我们还没有力量把全世界大小国家的值得上百科全书的大小文学家都根据自己的研究成果加以叙述。但是，一部百科全书不允许遗漏不该遗漏的东西。我们有能力的，我们当然都收进来。对目前我们还没有能力研究的，编写者也努力通过种种渠道，搜集资料，加以叙述，有时不能不用一些外国现成的资料。这些词条当然显得有点单薄，但毕竟是应有尽有了。对读者来说，这一点是非常必要的。

还有一点，也必须在这里指出来，这就是如何对待目前还活着的作家的问题。过去有一段相当长的时间，我们受了所谓“政治第一”这口号的影响，对活着的作家，连选他们的作品给学生阅读都有戒心。原因呢，据说是怕他们“变”。今天是“好”人，明天可能变成“坏”人，而“好”、“坏”又多半是主观的，完全以我划线。一旦“坏”了，他就变成了塔布，谁也不敢碰一碰。这种现象显然是不正常的。只要活着的东西，时时刻刻都在变。作家也一样。但这有什么可怕呢？我们只要掌握实事求是这个原则，一切都迎刃而解。变就说他变；什么时候变，就说他什么时候变；变到什么样子，就说他是什么样子。在这样思想的指导下，本卷中收了大量有关活人的词条。因此，当前外国作家的情况，读者也能了解。这个优点，也应该在这里着重指出。

六、对译名做了统一的工作，对文体规定了统一的原则

译名和文体好像不是重要的问题。实则不然。我国译名混乱，由来久矣。鲁迅曾举出一个例子：陶斯道，这名字实在高雅，但它指的是托尔斯泰呢？还是陀思妥耶夫斯基？目前我国译名仍然混乱，人名和地名都一样。要想改变这种局面，决非一个人或一个单位所能完成。《中国大百科全书》只是想在本书范围以内把译名统一，这是非常必要的，也是值得称赞的。

对本书的文体，也努力使之比较统一。写百科全书词条，不是写个人的论文，更不是写抒情散文。我们并不否定文采，但文字必须朴素、简练、生动、准确，还要合乎逻辑，不必要的虚词，尽量减少。本卷绝大多数的词条做到了这一步。

以上六条就是我认为是《外国文学》卷的优点的。可能还可以列举出一些来，但主要的恐怕就是这些了。

同世间一切事物一样，《外国文学》卷也是要一分为二的：它既有优点，也有不足之处。我也只能举其荦荦大者：

一、词条水平不平衡，还有薄弱环节和空白点

这是我们研究工作不平衡的反映。在本书中，有的词条写得很好，资料丰富，观点正确，文笔简练，逻辑性强。这表示编写者对所写的对象研究有素，基础雄厚。也有少数词条，写得比较单薄，这反映了编写者对所写的对象不甚熟悉，甚至有点陌生。事实上，在外国文学这个领域内，我们确实还有薄弱环节，甚至空白点。比如古代希伯来文，国内专家就绝无仅有。对亚洲一些语言，例如柬埔寨、菲律宾、老挝等等，对印度国内的某些语言，我们都缺少专家。只有个别人懂得，但又不研究文学。对非洲文学的研究，也还没有真正开始。这些薄弱环节和空白点都有待于我们去弥补。连一些人所共知的大作家，比如古代伊朗的菲尔多西和西班牙的一些多产作家，我们也所知甚少。菲尔多西的巨著《王书》只有片段的介绍，还是通过俄文。这不能不说是很大的憾事。挪威伟大作家易卜生影响了中国近代戏剧的创作，可是直到今天，我们读的还是从英文转译过来的作品。这也不能不说是极大的憾事。还有不少世界知名的作家，我们只是久仰大名，却无从认识庐山真面目。所有这一切都有待于我们进一步努力去改变。

二、掌握资料还有待于增多

对一些小国不必说了；对某一些文学大国，对某一些大作家，对一些有世界影响的作品，虽然我们掌握的资料已经比较多，研究的基础已经比较好，历史已经比较长；但最新的研究情况，最新的资料，掌握了解有时还不及时，还不够充分。在极个别的情况下，外国新出版的大作家的作品，我们有时也不能及时得到。世界最新的研究方向、最新的学说，我们不一定都赞成；但是了解与介绍总是应该的。在这一方面，我们有时跟不上。所有这一些情况不能不影响词条的质量。在一些大中词条里面，介绍得不够全面者有，没有把最新的研究成果介绍过来者有。这都是我们的不足之处，我们应该清醒地看到。

三、马列主义、毛泽东思想的水平还必须提高

马列主义、毛泽东思想是我们的指导思想，这一点编写者都一致承认。但运用起来，却很不一致。有一些词条，运用马列主义，得心应手，比较深刻；个别词条在这方面，就显得一般。如果想进一步提高《外国文学》卷的质量，关键问题还在于提高马列主义、毛泽东思想的水平。

四、国家与国家之间，作家与作家之间，词条长短的平衡还有问题

我在上面已经讲到，编委会曾经反复讨论，概述条的字数，大中小作家词条的字数，不管是东方还是西方，是古人还是今人，只要他们的地位与影响相等或差不多，字数也就应该相等或差不多，字数的多少就标志着他的重要性，或者我们对他的重要性的评价。一般说来，这个原则是贯彻了。但可惜没有完全贯彻。个别编写组和个别编写的同志，没有认真执行共同商定的原则：他们这一组的总字数膨胀了，他编写的某一个作家词条的字数膨胀了。结果就破坏了全书的平衡。现在词条是按汉语拼音字母顺序排列的，读者一时看不出平衡破坏的情况。如果有细心的读者把每一个文学大国的概述条的字数计算一下，说不定就会产生疑问：为什么这两个地位差不多相同的国家概述条的字数却相差这样多呢？这难道代表着编写者或编委会对这两个国家文学的评价吗？以忠实介绍客观情况为主要职责的大百科全书本来是不应该给读者制造这样的疑问的。

以上四条是我认为《外国文学》卷的不足之处。

我在上面用了相当长的篇幅，评介了《中国大百科全书·外国文学》，根据我对本书的理解，指出了它的优点与不足之处。限于自己的水平，肯定有片面甚至错误的地方，仅供读者参考。

出版这样一部巨著，这件事情本身就是对我国外国文学研究的一个重大贡献。但是，更重要的是，正如我在本文开始时已经说过的，这是我国外国文学研究队伍的一次大检阅。检阅的结果是，摸清了力量，肯定了成绩，找出了差距，增强了信心。解放后，经过了三十多年的努力，我们这一支研究外国文学的队伍大大地增强了。现在，在很多国别文学的研究中，老中青相结合的梯队已经形成，为今后的更大的增强奠定了基础。我们完全有信心把研究工作更推向前进。但是，我们也必须看到，我们的薄弱环节和空白点仍然不少，对国外当前的研究情况也还有不能及时掌握的地方。我们必须继续努力。妄自尊大，当然为我们所不取；妄自菲薄，也同样为我们所排拒。希望全国研究外国文学的志同道合者，以《外国文学》卷为新的出发点和基础，继续前进吧！

1982年8月3日

团结起来，努力做好民族语文的研究工作——祝贺党的十二大的召开

十一届三中全会以后，中央拨乱反正，路线正确，全国各条战线上都或多或少出现了崭新的形势。特别是在农村，粮食年年增产，人人意气风发，这是人所共见的。现在十二大的召开，继往开来，更开创了一个社会主义建设的新局面。全国人民的积极性更高了，建设四化的决心更大了，真是一片大好形势。

各条战线如此，我们民族语文工作者怎样呢？我相信，我们也决不会例外。民族语文的研究工作，表面上看起来，与四化，与我们共产主义的远大目标似乎没有直接的联系。实际上，只要稍稍深入思索一下，就会发现，没有民族语文的研究，在我们这样一个多民族的社会主义社会，四化无法建设，共产主义远大目标更难实现。道理很清楚，民族语文的研究，不管是本民族学者在研究，还是其他民族的学者在研究，都能提高一个民族的精神文明的水平，能促进民族间的了解，而没有精神文明的提高，没有民族间的了解与合作，四化当然是无法建设的。

除了国内兄弟民族的团结以外，国际上也有一个团结问题。最近在北京召开了国际汉藏语系学术讨论会，我们国家的领导人亲自出席讲话，受到了外国学者的欢迎。这一次盛会一定能加强中外中国民族语文工作者的了解与团结，而没有国际间的协作与团结，建设社会主义精神文明，实现四个现代化也会有困难的。我们的了解与团结虽然表面上只限于民族语文工作者之间，但是实际上并不是这样。通过民族语文工作，中外学者可以互相了解其他方面的情况，我们在国际上可以争取更多实事求是的了解我们的朋友，这一点是很重要的。

总之，我相信，我们民族语文工作者，同其他战线上的同志们一样，在国内和国际两个团结的基础上，乘十二大的东风之便，将会更加努力，更加意气风发，为实现祖国的伟大目标而奋勇前进。

1982年8月27日

伟大呀，我们的党！

我们党的十二大正在进行中。我同全国人民一样，心里非常激动。眼前看到的是希望与光明。但是同时也是思绪万端。既然是万端，就无法一一加以叙述。我只能选一件同我自己的研究工作有关的小事来谈一谈。

四十多年以前，我在国外求学的时候，曾从蜚声国际的吐火罗文大师德国的西克教授治吐火罗文。我是非常喜欢这种古代语言的。又因为所有的吐火罗文残卷都出在中国新疆，国外治这种语言的学者都眼巴巴地望着我们中国，而我们自己则无力解读。有的外国学者竟扬言：敦煌吐鲁番是在中国，而敦煌吐鲁番学则在国外。我听了心里真不是滋味，很想努力学好，改一改这样的局面。

但是，在解放前那样风雨如磐的日子里，报国有心，回天无术。我一回到国内，一无新出的资料，二无最必要的工具书。我在伤心之余，下定了决心，从此洗手不干。受到当时国内研究条件的限制，“有多大碗，吃多少饭”，我就违反本愿，东抓一点，西抓一点，逐渐变成了一个“杂家”。每当有人“赞美”我方面广、读书多的时候，我深知自己的浅陋，也明白自己的苦衷，只是惨然一笑，“莲子心中苦”，只让眼泪往自己肚子里流。就这样过去了三十多年。

今年春天，文物局的王东明同志和新疆博物馆的李遇春同志拿着新疆前几年新发现的吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记》剧本的残卷的放大的照片来找我，让我考定经名，进行解读。我为他们的热情所感动，同时又觉得现在时机已经来到了，我直截了当地答应了下来。于是就在猬集的杂事和频繁的会议的夹缝里工作了一段时间，找出了经名，初步确定了内容。写成了两篇论文。不管我的论文多么拙劣肤浅，它毕竟是我们自己的东西。它也说明了，敦煌吐鲁番学不见得都在国外，因此也就有了一点意义。

但是，这种情况是怎样出现的呢？

我首先想到，在江青反革命集团横行的时候，即使发现了什么新材料，也决不会有人敢来找我解读。即使有人斗胆找上门来，我也决不敢接受。像吐火罗文这样一千多年前的死文字，货真价实的古董，按“左”的观点看，是地地道道的“四旧”。我已被某些人钦定为“资产阶级反动学术权威”、“复辟资本主义的急先锋”等等，头上帽子一大摞，我只能规规矩矩，不敢乱说乱动，像吐火罗文这种玩意儿，我哪里敢去碰呢？

其次我又想到，在那“十年内乱”的风风雨雨中，我除了写检查、当靶子以外，简直是虚度年华。每天吃着人民的粮食，心里像火烧一样，感到无地自容。人生的意义与价值是什么？我回答不出。有时候我甚至考虑，那样活下去是否还有什么意义。

然而今天怎样了呢？

江青反革命集团垮台以后，特别是在十一届三中全会以后，我们党的拨乱反正的政策深入人心。全国人民的精神面貌有了根本的改变，信心空前，干劲倍增。我同全国人民一样，心情来了一个一百八十度的大转变。虽然是“夕阳无限好，只是近黄昏”；但这个“黄昏”却是一个漫天红霞、满目青山的黄昏。我虽然只是平凡的个人，上面谈到的那一件事也是一件平凡的小事；但是小中可以见大，把一个个的个人加在一起就不再是一个个人，把许多小事加在一起也就成了大事。饮水思源，全国千千万万像我这样的人，不感谢我们的党又感谢谁呢？！

现在具有伟大意义的十二大又开幕了。这是一次继往开来，全面开创社会主义现代化建设新局面的盛会。它是一股强劲的东风，吹入亿万人民心中，让亿万颗心都开出了希望的花朵，绚丽夺目，光彩焕发。全国人民正在同心同德，奋勇争先，向着我们党既定的伟大目标大跨步前进。

伟大呀，我们的党！

1982年9月3日

中国外国文学学会第三次理事（扩大）会议闭幕词

同志们：

中国外国文学学会第三次理事（扩大）会议就要结束了，现在我代表会议领导小组讲几句话。

几天来，我们学习了胡耀邦、胡乔木、邓力群以及贺敬之、马洪等同志的有关讲话，受到了很大的启发和鼓舞。我们听了冯至会长的开幕词和叶水夫副会长的《工作报告》，并进行了讨论。大家一致感到，从粉碎“四人帮”以来，特别是从三中全会以来，外国文学战线的这个时期，同党领导下的其他战线一样，取得了很大的成绩。几年来，外国文学工作的队伍发展壮大了，外国文学工作者心情舒畅，精神焕发。外国文学的翻译、出版、教学、研究，都取得了显著的成绩。尽管我们的工作还有这样那样的缺点和问题，但成绩毕竟是第一位的。

会议开始时提出的修改学会章程和调整增补理事、讨论1983—1990年外国文学工作规划（征求意见稿）、为准备明年召开全国外国文学工作座谈会交换意见这四项议题，由于大家的共同努力和各方面的大力支持，已经基本完成。修改后的《中国外国文学学会章程》已经原则通过；理事会的调整增补已经完成，第二届理事会正式产生了。新增补的三十四名理事中绝大多数是中年人，这对于充实理事会的领导机构是有重大意义的，也是符合中央提出的新老交替这一战略思想的。我们希望下一届理事会，不仅有较多的中年同志，而且有青年同志参加到理事会中来。

会议对《外国文学研究工作八年规划》（征求意见稿）作了广泛讨论。大家认为，中央决定把社会科学工作纳入发展国民经济的五年计划，说明中央对社会科学的作用的高度重视。这对我们是极大的鼓舞和鞭策。在讨论中，大家对规划发表了很多很好的意见和建议，如应该重视外国文学的普及工作，应该加强对东方文学的介绍和研究，国别文学史多而专题研究少，等等。

对于明年将要召开的全国外国文学工作座谈会，大家交换了意见，认为座谈会应该进一步解决外国文学工作中的一些方向性、政策性和全局性的问题，并且希望中宣部加强对外国文学工作的领导，把外国文学工作大大往前推进一步。

姜椿芳、吴富恒、陈嘉、孙绳武和陈冰夷等五位同志在大会上先后发了言。

同志们，这次理事扩大会议是在一个重要的时刻召开的：党的十二大描绘了社会主义四化建设的宏伟蓝图，提出了全面开创社会主义现代化建设新局面的伟大任务。这就很自然地使我们大家在会上思考一个问题，在外国文学工作中，怎样才能迈出新的步伐，打开新的局面，以便在建设社会主义精神文明中发挥更大的作用，作出更大的贡献。经过几天的讨论，同志们认为要做的事情很多，千头万绪，然而有几个方面的问题特别值得我们注意。概括地说，这就是：

第一，我们在回顾过去几年的外国文学工作、总结外国文学工作所取得的成绩的原因时，一致认为，根本原因就在于我们坚持了党的四项基本原则，冲破了外国文学领域中长期存在的“左”的错误的严重束缚。实践告诉我们，过去外国文学领域中的拨乱反正，靠的是解放思想，今后要迈出新的步伐，打开新的局面，仍然要靠解放思想。真正的解放思想就是要实事求是地研究新情况，解决新问题；对马列主义、毛泽东思想，一要坚持，二要发展。在回顾以往的工作的时候，我们都深切感到，必须认真学习马列主义、毛泽东思想和党的方针、政策。近几年来，在肃清外国文学领域中长期存在的“左”的错误的同时，也确实出现了自由化的倾向。这种现象的产生又一次表明，外国文学工作如果稍一离开马克思主义的思想指导，就会滑向错误的道路。因此，我们希望广大外国文学工作者要坚持学习，在当前，要认真学习党的十二大的文件，用十二大的精神指导我们的工作。

第二，党的十二大提出了力争在本世纪末使我国工农业年总产值翻两番的伟大目标，这对我们是个很大的鼓舞。外国文学工作怎么办？当然，谁也不会把经济上的目标机械地搬用到外国文学领域。然而在外国文学领域中毕竟存在着一个树雄心、立壮志、攀高峰的问题，这同各行业、各部门、各单位是没有区别的。到本世纪末，在外国文学领域里，在翻译、编辑、教学、研究等方面，理所当然地应该力争拿出一批符合我国国际地位和无愧于我们时代的、具有高质量和中国特色的成果。这是历史和人民赋予我们的重任。因此，制定一个好的外国文学研究的规划，在当前是一件十分紧迫和重要的工作。

第三，党中央已经明确指出：物质文明建设和社会主义精神文明建设，既互相关联又互为目的。这就提出了社会主义精神文明建设在全面开创社会主义现代化建设新局面中的重要作用。作为社会主义精神文明建设的一个方面军——外国文学工作者，其任务同样是十分艰巨而又十分光荣的。社会主义的精神文明建设是不可能离开全人类的文化发展的。列宁曾经说过，无产阶级是全人类文化的合乎规律的继承者。毫无疑义，这种继承不是全部照搬，统统“引进”，而是要从马克思主义的世界观和广大人民的利益出发，批判地加以吸收和继承，做到“洋为中用”。外国文学自然也不例外。我们既要反对闭关自守，也要在吸收外国文化的同时，特别注意外国资产阶级文化的挑战与侵蚀。

几年来，已经翻译出版了大量的外国文学作品。这方面的成绩，在前面已经谈到。另一方面，我们也都看到，西方的一些形形色色的文艺思潮和流派也随之涌进我国，并且在某些青年和文艺工作者中间产生了消极的影响。当然，产生消极影响的原因是很复杂的，决不像有的人所说的那样简单。但是，我们也不能完全否认，我们外国文学工作中的缺点，也起了一定的作用。这就是：我们在介绍的同时，评论工作没有跟上去。特别是，有的评论不是以马克思主义观点对所介绍的作品、思潮进行分析、评价，而是过多的吹捧，甚至把错误的东西说成是正确的，从而造成了某些混乱。当然，这是个别的现象。我们很多外国文学工作者对此早有所察觉，也进行过一些批评。总的看来，怎样才能既排除其消极作用，又吸收其有益成分，避免简单的一概肯定或一概否定，这还是一个需要深入细致地进行研究的问题。我们希望大家都从建设社会主义精神文明这个总的目标出发，遵照“百花齐放，百家争鸣”的方针，展开探讨，积极开展外国文学的评论工作。这里要强调一下，乔木同志在最近一次讲话中特别说明：宪法草案和十二大报告中没有提到双百方针，丝毫不意味着这一方针有什么改变。

加强外国文学评论工作的关键在于努力学习和运用马列主义、毛泽东思想及其文艺理论。应该承认，外国文学工作者的理论水平一般还都不高，基础也不厚，许多与外国文学思潮密切相联的理论问题，如人道主义、人性论、异化等等，还缺乏深入的、系统的、有说服力的理论说明。加强外国文学评论，还必须注意研究外国文学理论中的新探索与新问题，对其中错误的、唯心主义的、反马克思主义的东西，要加以回击与批判，这方面的工作，长期以来是个薄弱环节，现在是迎头赶上的时候了。

第四，随着世界经济和世界贸易的联系的日益加强，随着世界科技和通讯联络的日新月异，我国文学和外国文学的交流和相互影响也将越来越多。作为外国文学工作者，对自己祖国文学的进程应多加关心，多加了解。一般地说，过去我们在这方面是关心不够、了解不够的。这些年来，我国文艺界讨论的许多问题与外国的文艺思潮是分不开的。探讨世界文学进程中的那些具有普遍性和规律性的东西，已经提到议事日程，研究那些过去和现在、国内和国外交织在一起的、有着重大争论的理论性问题，已经是刻不容缓的了。外国文学工作者应为祖国的社会主义文艺的发展与繁荣作出自己应有的贡献。

此外还有一些问题，如怎样培养和发展外国文学队伍、加强和改进外国文学学会的工作，以适应新形势的需要，等等，对于我们迈出新步伐、打开新局面都是至关重要的。会议的开幕词和工作报告已经涉及，这里就不谈了。

现在，我宣布中国外国文学学会第三次理事（扩大）会议胜利闭幕！祝同志们一路平安，身体健康，工作顺利！

1982年10月30日

别丈八沟

在西安丈八沟宾馆住了八九天，今天就要离开了。

到西安以后，一直阴天，昨天还下了一场大雨。今天忽然晴了天，阳光灿烂，照亮了全园。我怀着满腔离情别绪，在全园漫步，意思是同这里的花、木、竹、石和联绵的湖泊告别。时届深秋，但是月季花、鸡冠花、菊花等等正在迎着寒风怒放，同红叶争奇斗艳。蜜蜂和蝴蝶在花丛里飞来飞去，令人想不到现在正是秋天。

我越是觉得林园美妙，离情别绪就越浓。我自己也觉得难以理解：自己已年愈古稀，游历过世界上将近三十个国家，雪泥鸿爪，到处遗留，却从来没有像今天这样留恋一个地方。

原因何在呢？

原因只能向整个西安去找，不能只限于丈八沟。西安是中国的文化古都。在这里，耳中听到的地名和人名，眼睛看到的古建筑遗址，无一不让你想到我国古代光辉的文化，想到古代重大的政治事件和伟大的人物，让你不由自主地油然起爱国之心，觉得生为一个中国人是非常值得骄傲的。

几天以来，在会议之余，我参观了许多地方，每一个地方都让我心情激动。我觉得西安真是一个无与伦比的好地方；住在西安的人有福了。同来的一位老先生说：如果调他来西安的话，他将毫不迟疑地遵从。这是一句很有分量的话。我自己也有同样的想法，而且，我相信，有这种想法的决不只限于我们二人。

大概就因为有了这个想法，在离开西安之际才有那样浓烈的离情别绪。

尽管这样，我终于还是愉快地离开了西安，离开了丈八沟；因为，我知道，我将来还会回来的。

1982年11月4日

教学科研应结合，人才要交流

现在学校出现了人人关心改革，人人谈论改革，人人希望改革的好形势。

改什么呢？

首先，要逐步解决教学和科学研究脱节，教学、科研与生产和应用脱节的问题。从全国讲，我们最大的毛病是照搬外国的模式，成立了两个科学院，国家花了大量科研经费，投资巨，效益不高。现在绝大多数国家都已不这样做。据我所知，国外有些很有名气的科研机构，或者跟高等学校结合，附设在学校内，既出成果，又出人才；或者跟某些公司、企业结合，使研究成果同生产和应用结合起来。有些国家的科学院只有一个名称，人员几乎都在大学教书。我们的学校也有一个教学和科研结合的问题。一些外国朋友对我们的一些做法，觉得不可理解。他们说，不进行科研怎么能搞好教学；不教学怎么能称教授。我们的教学、科研方面，人员老化、知识老化问题很严重。再说，科学研究缺少生气勃勃的青年人，也是有问题的。所以我主张，搞科研的人员，应抽出时间到大学里讲讲课，教学人员也必须抽出时间进行科研。教学和科研人员应定期轮换。

其次，为了解决人才积压、人员老化、知识老化问题，应该促进人才流动，大力培养新生力量。大的大学应该组成讲师团，定期到小城市或边疆的高等学校去任教半年、一年，或者更长一点的时间都可以，使大学教师不至形成学校所有制。我赞成老教师实行退休制度。年纪大了不退休，占着编制，青年人就不容易上来。退休以后，有条件的老教师可以继续发挥作用，带研究生，著书立说。多数老教师总是想把自己的学识贡献给社会的。他们对退休的顾虑，是退休后的研究条件，是否还有好的助手。学校应考虑安排解决。

总之，我们要从积极方面理解当前的改革，这就是要破除过时的条条框框，最大限度地调动人的积极性。人是要有一点压力的，没有压力，没有一点竞争，人就容易变懒。

1983年4月

在中国语言学会第二届年会闭幕式上的讲话

同志们：

下午的总结本来应该由吕叔湘先生来做。吕先生喉咙不好，所以委托我代表。稿子吕先生已经看过了。因此我的第一个任务就是把这个总结原封不动地念一遍，然后简单地谈几个问题：

一、会议总结

1．这次年会开了近九个半天，其中差不多八个半天是学术交流，体现了学术年会的特点。

2．分组宣读和讨论了87篇论文。办法是先连着宣读几篇，每篇一刻钟。然后集中讨论，讨论的时间略多于宣读的时间。最后由大会交流。方式还是可取的。分组讨论贯彻了临时党组提出的坚持原则、实事求是、各抒己见、百家争鸣的方针，讨论相当热烈。有的同志说话比较直率，我觉得这在学术讨论中应该是允许的。对我们学术的发展，肯定是有好处的；对加强语言学界的团结，也肯定是有好处的。这样的讨论，以后要成为我们的习惯，成为大家觉得平常的事。

3．也还有不足之处。一是有的论文不够成熟，有的内容比较空，这都是由于下的工夫不够。二是有的同志没有根据我们提出的要求准备15分钟的发言稿。有的同志论文很精彩，超过15分钟也是可以的，可以灵活一些。但是个别同志不是讲，而是念论文，有的念了差不多40分钟，效果很不好。

4. 5日晚上开了一次《中国语言学报》编委会。这里重申一下：年会论文要由学报优先录用。8月9日集稿截止。在这之前，不要向外投递。这里还发现一篇已经发表过的论文，再重申一下：已经发表过的论文不要向年会提交。

5. 8日晚开了常务理事会。讨论了会章的修改，要发个修订稿，征求会员的意见。还讨论了学会组织机构改造的事，下届组织机构要精简一些，成员也要年轻一些，要发个候选人名单，由会员重新选举。年会想改为二年一次，下次年会可能于1985年秋在昆明开。已委托云南省语言学会筹备。

6．这次年会的筹备和进行，安徽省的领导大力支持，安徽省语言学会做了大量的工作。我代表与会的同志向省领导、向省语言学会表示感谢。这次年会有不少同志参加服务，安排吃住、交通，送材料，做记录，很辛苦。我代表与会同志向参加服务的同志表示感谢。会议总结，到此为止。

二、下面谈几点个人的意见

我想谈三个问题。

第一个问题谈如何欢迎新生事物，吸取新的研究成果，学习新的研究方法，使用新的研究手段。

大家知道，我们的学术是永远前进的。拿语言学来讲，中国语言学在世界上历史相当长。另外一个是我们的邻国印度。有确实可靠的证据证明它已有2500年的历史了。波你尼的语法确实有它了不起的地方。现在英文、俄文、德文等印欧语系的语言字母排列混乱，元音辅音夹在一起，乱七八糟，可是波你尼的字母排列，在公元前5世纪或者4世纪已经很科学，他把元音摆在前面，辅音摆在后面，而且辅音按发言部位来排，清音，清音送气；浊音，浊音送气；最后一个鼻音。这种按发音部位的排法非常科学。我的意思是说我们中国和印度语言学有很长历史，很大成绩。这是不成问题的。一百多年以来，欧美几个国家在语言学方面，不管是比较语言学，或者是语法理论、语音，都做了大量的工作。过去的情况，我们了解得比较多，当代的情况，我们了解得比较少。最近几年稍微好了一点。国外目前语言学的各种学派，百家争鸣，确实兴旺发达。我们目前怎么样呢？通过这几天的讨论，我觉得自己学到了许多东西。比如有的同志讲到了机器翻译，有的同志讲到电子计算机。内蒙古的同志已经把《元朝秘史》整个输入电子计算机中，这就为元朝历史语言各方面的研究提供了可靠的工具。这样的例子很多。我听了后感到非常高兴。因为一门学问如果老是抱残守缺，固步自封，这门学问就没法进步，要随时吸收新鲜东西，包括它的方法、工具（如电子计算机等），我们都要吸取。这样的话，再把我们过去的传统的成绩加在一起，我们将来的语言学就会发展得比现在更快、更好。

同志们知道，现在国际上，科学发展有几个特点：其中之一是比较研究。过去我们只知道比较文学、比较语言学，现在比较政治学、比较经济学都出现了。比较的方法很流行，什么都比较。边缘科学发展也很快，有些学科很难讲是属于社会科学还是自然科学。最近我听了一个德国文学讨论会，数学也进入了文艺批评领域。这我还从来没有听说过，我们将来在吸收新鲜成果方面应该多加注意。

第二点讲讲学风问题。

目前国内百花齐放、百家争鸣，确实取得了成绩。学会之多，杂志之多都是空前的。我觉得这还是有益的。但是一方面学术兴旺发达，另一方面学风却在极个别人的身上出现了问题。大家都知道，我们进行科学研究，首先应该大量积累资料，然后再在这个基础上进行分析，去粗取精，去伪存真，最后得出规律性的东西来。可是现在学术界有极少数的文章空洞无物，水分太多，没有传达什么信息，也没有什么社会功能。大半是空话。有些同志对这种现象也是不满意的，说这样的文章他们就不看。而空洞无物的文章，不管印得多好，发行量多大，人们也不愿看。看来社会科学的各学科都有这个问题。

另外，在学风问题上要讲求效益。我们研究语言学要探讨理论，这是天经地义的。但是在探讨理论的同时，是否也要讲求效益呢？罗竹凡同志在小组会上提出了我们研究语言学究竟为了什么？语言学科怎样为四化建设工作服务的问题。陈原同志的发言做了一个解答，讲得非常好。我们搞“文改”，更要讲求实际效益，我们为什么要进行汉字拉丁化，为什么简化汉字，为什么推广普通话，没有一件不和当前的四化建设相联系。搞“文改”不讲求效益，恐怕有点麻烦。

现在我们中国的经济发生了惊人的变化。过去我不相信农民会很快富起来，去年回老家一看，果然富起来了，而且超出了我的想象。我们区里有几个万元户，超过了我们一级教授的工资。这样的成绩从哪里来的？我觉得很大原因是个别领导同志提出了经济效益的概念。讲经济效益要我们中国人能够接受，这要有很长的过程。如果不算经济账，我们的四化永远也建不成。我们研究语言看来也该讲求点经济效益。

我还想谈谈学术道德问题。这是个自古以来就有的问题，是任何国家学术史上都存在的问题。解放三十多年了，这个问题仍比较严重。有的同志把稿子寄给编辑部，编辑部不答复，官僚主义。过了一年半年另外一篇文章、一本书出来了，内容跟他这个完全相同或差不多。你怎样解释呢？我来的时候在《北京晚报》上看到一个小消息，说一个人讲海上的丝绸之路。后来我想起，海上丝绸之路早就有人提过，最近北京大学东语系的一个教员又提出来。我想可能是英雄所见略同吧。于是向那位教员打听，他说：“这个问题很简单，稿子是我给他的。”谁知这位老兄竟自称是第一个讲海上丝绸之路的，而他用的材料却是别人的。我给这位教员出主意，让他写封信给《北京晚报》，请《北京晚报》发表。我觉得这种学术剽窃风不可长，打击一下有好处。整个学术界像这种现象不是绝无仅有的。我认为学术道德还是应该讲究的。我们是唯物主义者，这工作是我做的，我就承认。不是我做的，就不应该承认。我的这些话怎么听来的就怎么说，没看过的书就说没看过，不要装假。

第三个问题谈谈老中青关系如何处理的问题。中央最近三令五申班子要年青化。现在已经这样做了。包括政协，中年人、青年人进去的也多了。我们学会也有这个问题，将来我们领导机构也要改一改。有些老同志要退居第二线、第三线，这个我看是很自然的。因为社会上万事万物都在发展，人也在发展，从少年到青年到老年，这是一个发展规律。长江后浪推前浪，世上新人换旧人，对于自然规律，我们用不着感慨。我觉得人老了，精力不行了，退居第二线是不奇怪的。我们中国有个很好的传统，尊师重老。那些不懂得尊重的是例外，这和国外社会形成鲜明的对比。美国的情况我不大清楚，对欧洲的感性认识颇为丰富。他们那个社会讲求人的使用价值，你这个人对社会有使用价值，社会就尊重你，包括自己的儿女。你这个人今天对社会没有使用价值了，社会就不尊重你了，也包括儿女在内。在我们这个地方，假如儿女虐待父母，社会有舆论制裁。这个舆论在欧洲是没有的。在伦理道德上中国和西方是不一样的。我们对待老年人，虽说他今天不能工作了，但他过去工作过，而且工作得非常好，对人民有过贡献。不管他今天处在什么情况，我们还要尊重他。我们不能说一个老人现在不行了，没有使用价值了，我们就像丢双破鞋那样把他丢掉。这种思想在我们社会中不能说非法，起码大家是不承认的。一直到今天，我们仍提倡尊师重老。我们不是要学生做奴隶，但是要尊重师长。我们任何事业都是要发展、要前进的。希望在年青人身上，这是不成问题的。那么这就牵扯到一个问题，即老年人怎么看待年青人。老年人不能觉得青年人“嘴上无毛，办事不牢”。想当年我们做教授时，也没多大年龄，今天的青年为什么就不行了呢？年青人将来也要老，人类永远要生存下去，社会永远要进步，将来总要比现在好。我们每个人都像在跑接力，我跑一棒，你跑一棒，永远跑下去。关于后来居上，我有个想法不知是否妥当。我觉得按学术研究讲，后来居上并不一定说的是后来的学生在任何方面都超过老师。举个例子，像章太炎、王国维，在很多方面我们今天恐怕很难超过。当然在某些方面我们能超过。学问继承和青老的关系是比较复杂的。我们应该实事求是地来对待这个问题。在学会中，处理好老、中、青的关系，只有这样，才能做到安定团结。

我上面讲了三条。第一是不断使用新的研究手段，吸收新的研究成果；第二是要有好的学风；第三要安定团结。如果我们语言学界能做到这三点，我相信我们的语言学研究工作一定会日益发展，我们的成绩一定会一天比一天好。

1983年5月9日于合肥

我的一点希望——祝贺中国社会科学出版社成立五周年

中国社会科学出版社成立五年了。在这不算太长的时间内，做了大量的工作，出版了一些有学术价值的有水平的书籍，为我国社会科学的研究作出了卓越的贡献。我作为中国社会科学出版社老朋友之一，谨表示热烈的祝贺。

我觉得，社会科学出版社最值得注意的特点，就是不像有一些出版社那样“向钱看”，因此出了一些明知道会赔钱但确有一些学术价值的书。如果所有的出版社都“向钱看”，只出那些能赚钱的书，那就一定会有一些销路不大但又确能填补我国社会科学研究空白点的书，无法出版，一些冷僻的学科无法得到发展。这对我们社会科学的研究，对我国国际学术地位会有很大的影响。

我希望，中国社会科学出版社能在这个基础上，百尺竿头，更进一步，提高出版书籍的质量，专在质量上做文章，而把数量放在次要的地位。有一些比较通俗的著作，是否可以让别的出版社去出，比如那些编著的或者编译的著作，普通的外国文学作品的译文，我们都可以不出，而把主要精力放在出版那些穷年累月积累资料，确有真知灼见，确有所创新的著作上。一部书尽管只能销几千本，甚至不到一千本，只要真有价值，只要学术水平高，我们就出。别的出版社不肯做的，我们偏要去做；别的出版社不肯出的，我们偏要去出。这样一来，积之既久，总有一天，作者以在中国社会科学出版社出书为荣；读者看到社会科学出版社出版的书，就感到放心。这样，用一句通俗的话来说，中国社会科学出版社的“牌子”就创出去了，对我国社会科学的研究的贡献，将比现在要大得多；对我国四化建设的贡献，也将比现在大得多。这是我的希望，也是我的信念。我希望，当中国社会科学出版社庆祝十周年建社时就能够做到这一步。

1983年6月15日

祝 词——致高校东方文学教学研究会成立大会

高校东方文学教学研究会及学术讨论会在四川乐山举行。我因为要参加别的事前已经定好的会，不能来参加，谨向到会的同志们表示歉意。

研究东方文学，教东方文学，世界上任何国家都有这个权利。但作为世界大国，特别是东方大国的中国，应该说更有这个权利。我们有许多有利条件，是其他国家所没有的。因此研究起来，教起来，更能得心应手，更能把东方文学的研究推向一个新的高度。

但是，我们决不是为研究而研究。对我们来说，研究是一个手段，而不是目的。我们的目的是找出东方文学发展中的规律性东西，以利于创造我们自己的社会主义新文学，以利于更深刻地了解东方其他民族，从而加强我们之间的友谊。我们古人说：“他山之石，可以攻玉。”邓小平同志说：“任何一个民族，一个国家，都需要学习别的民族，别的国家的长处。”我们研究东方文学，教东方文学，首先应该抱着学习别人长处的态度。

祝大会顺利进行！

祝同志们身体健康，工作顺利！

1983年7月22日

学习《邓小平文选》，努力开创外国文学研究的新局面

最近参加了一个读书班，用一周的时间，通读了《邓小平文选》，收获之大，远远超出了我的预期。对小平同志那种革命的胆识，实在衷心钦佩，对他那种博大精深的思想，鞭辟入里的分析，真正体现出来的实事求是的精神，实在感到景仰。我相信，这是全国人民共有的想法，决不会只是我一个人的。

但是知识分子们，其中也包括研究外国文学的同志们，更会有特别的感受，特别的喜悦。知识分子这个称呼在过去三十多年中给我们带来过不虞之誉，更多地却是带来了求全之毁。到了“文化大革命”，可谓登峰造极，我们竟落到“臭老九”的地步，为一些“高贵人士”所不齿。我自己当时常常想到“斯文扫地”这一句古语，颇有哭笑不得之感。此中滋味，实不足为外人道也。

小平同志在粉碎“四人帮”以后，在自己真正“解放”以前，就高瞻远瞩，一方面提出了“两个‘凡是’不符合马克思主义”，另一方面又发出了“尊重知识，尊重人才”的口号。他明确地说：“要反对不尊重知识分子的错误思想。不论脑力劳动，体力劳动，都是劳动。”隔了几年，他又毅然提出了：知识分子是工人阶级的一部分。这立刻给知识分子头上吹来了一股强劲的东风，唤起了普遍的喜悦之情。

解放以来，广大知识分子努力改造自己的思想，努力同工农相结合，应该说是已经取得了不小的成绩。知识分子固然不应该效法卖瓜的老王那样自卖自夸；但实事求是地去判断，我上面说的话决非夸大。在几次巨大的变革中，一般说来，知识分子已经证明是经得起考验的。说知识分子已经成为工人阶级的一部分，是实事求是的提法。不管怎样，对于广大的要求进步的知识分子来说，这种精神上的解放无疑会大大提高他们的积极性，无疑会产生极大的物质力量，这种力量用到科学研究上，其中也包括外国文学的研究，必将产生优异的成果。

外国文学的研究从学习《邓小平文选》中能得到些什么启示呢？

我想首先从精神文明的建设谈起。党的十二大把建设高度的社会主义精神文明同建设高度的社会主义物质文明并提，是对科学社会主义的新发展。在这个提法的形成过程中，小平同志有许多深刻的、正确的论述。比如他说：“我们要在建设高度物质文明的同时，提高全民族的科学文化水平，发展高尚的丰富多彩的文化生活，建设高度的社会主义精神文明。”所谓精神文明，内容是很广泛的。小平同志对此有一些论述，重要内容之一自然是上面提到的文化，其中包括文学，也包括外国文学；在陶冶人们的思想、理想和革命情操方面，文学有着极其重要的作用。小平同志号召说：“文艺工作者，要同教育工作者、理论工作者、新闻工作者、政治工作者以及其他有关同志相互合作，在意识形态领域中，同各种妨害四个现代化的思想习惯进行长期的、有效的斗争。……为建设高度发展的社会主义精神文明作出积极的贡献。”与此相联系，小平同志又提到毛泽东同志早就提出来的洋为中用、古为今用的方针。他说：“我们要继续坚持毛泽东同志提出的文艺为最广大的人民群众、首先为工农兵服务的方向，坚持百花齐放、推陈出新、洋为中用、古为今用的方针，在艺术创作上提倡不同形式和风格自由发展，在艺术理论上提倡不同观点和学派的自由讨论。……围绕着实现四个现代化的共同目标，文艺的路子要越走越宽，在正确的创作思想的指导下，文艺题材和表现手法要日益丰富多彩，敢于创新。要防止和克服单调刻板、机械划一的公式化概念化的倾向。”

双百方针的正确早已为几十年的实践所证实。但在“四人帮”时代，他们虽然不敢明目张胆地反对，但实际上却束之高阁，名存实亡。那种十亿人口只有八个样板戏的苦头我们都尝够了。现在小平同志又明确地着重地提出了这个方针。他号召：“文艺工作者还要不断丰富和提高自己的艺术表现能力。所有文艺工作者，都应当认真钻研、吸收、融化和发展古今中外艺术技巧中一切好的东西，创造出具有民族风格和时代特色的完美的艺术形式。”在上面引的几段话中，小平同志都提出了艺术形式和风格的问题，提出了提高艺术表现能力的问题。我觉得这都属于艺术技巧这个范畴。过去，在很长一段时间内，我们研究外国文学（中国文学的研究也一样），过分偏重思想内容。思想内容是重要的，可并不就是一切。但当时却被提高到压倒一切、实际上是代替一切的地位。艺术技巧虽然间或也提一提，实际上几乎成为陪衬，不占什么重要的地位。今天小平同志在发展马克思主义文艺思想的基础上提出了提高艺术表现能力，创造具有民族风格和时代特色的完美的艺术形式的问题，我觉得是非常重要的。思想内容再好，如果没有与之相适应的完美的艺术形式，它也不能算是艺术品。这是我们大家都承认的。正是在这一点上，我们研究外国文学，要借鉴古今外国文学的优秀的表现形式和手法，这对于我们会有很大的帮助。我常常有一个想法：我们研究外国文学，不是目的，而是手段。我们的目的是借鉴，借外国文学之鉴，供我们在创造社会主义新文艺时的参考。古人说“他山之石，可以攻玉”，就是这个意思。但是借些什么东西呢？是思想内容呢，还是艺术技巧？我的看法是，后者可借鉴的东西大大地超过了前者。我们要建设有中国特色的社会主义，在这个总的方针指导下，我们当然也要创造有中国特色的社会主义新文艺。这样的新文艺必须以社会主义理想为主要内容，不能有其他违反社会主义的内容，这一点丝毫也不能动摇。既然是这样，那么中国新文艺的思想内容就必须是中国的，这一点是再明确不过的。真正要向外国古今文学借鉴的是艺术技巧。

研究外国文学，在艺术技巧方面吸取对我们有用的东西，以使我们文艺的形式和风格多样化，提高我们的表现能力，这是一项艰巨的任务，决不可能一蹴而就。愿与全体外国文学工作者共勉之。

1983年8月3日

对新入学的大学生讲几句话

全国高等学校都已经开了学，三十多万高中毕业生进入了大学。这在你们的一生中是一个关键时刻。

五十多年前，我也曾有过同样的经历。我们那时的大学生，同今天的大学生比起来，是完全不同的。且不说社会制度不同，单就你们的见识来说，就远远超过当时的我们。你们现在真是“秀才不出门，便知天下事”，广播、电视等等，我们当时做梦也想不到的。

但是，你们也有自己的不利之处。你们是在甜水里泡大的，虽然也可能碰过一些钉子，但基本上处于顺境。你们根本没尝过“三座大山”压迫的味道。你们不懂什么叫帝国主义，不懂什么叫资本主义国家，至少是没有感性认识。因此，虽然谈到爱国主义我们也有共同的语言，但却比较空洞，缺少切肤之痛。我想，你们中间一些人有一些不清楚的或者糊涂的想法是很自然的。

我自己曾在旧社会生活过三十多年，其中十多年是在国外度过的。在新社会也生活了三十多年。我心里有一本账，有一个清晰的对比：中外对比，新旧对比。就拿爱国主义来说吧。在旧社会，外国帝国主义的压迫与剥削，我们时时处处都可以感觉得到。我们憎恶，我们痛恨，我们也反抗。但有时候也难免有点贾桂思想，总觉得作为一个中国人直不起腰来。心里真是酸甜苦辣，说不出是一种什么滋味。我们感觉到，我们的祖国仿佛是一个受难的母亲，我们爱这个母亲，但却有点束手无策。

1949年，毛泽东同志在天安门城楼上昭告天下：中国人民从此站起来了。这一个“站”字，实在非常传神。我们的腰板挺直了，贾桂思想一扫而空。

但是，我们伟大祖国的威望的提高与降低，在国内的人是很难立即感觉到的。但在国外，不管是暂时居留的或者长期居留的华侨，他们简直像寒暑表、气压计，威望一高，立即感受到。1951年我到印度去访问，当地老华侨告诉我，中华人民共和国一成立，印度人对他们立刻刮目相看。我听了心里很高兴。1955年，我又访问印度，老华侨又告诉我，印度人对他们彻底改变态度是在中国人民志愿军打败了美国侵略者之后。他们说，这才是真正的改变。从这一个小例子可以看出，海外游子不管离开祖国多么远，同祖国是息息相关、心心相印的。他们不一定懂共产主义，更不一定喜欢共产主义，但是提高祖国的威望的是共产党，他们爱的就是这样一个共产党领导的祖国。

这些情况你们懂得吗？我想是不懂的。这不能怪你们。我们老一代的人有责任告诉你们。听说，有的大学个别学生说：“爱国教育能接受，对爱党教育有反感。”又说：“爱国与爱党有时不一致。”上面这个例子告诉我们：今天我们难道能够把国与党分开来吗？没有共产党，中华人民共和国能建成吗？没有共产党，抗美援朝能胜利吗？同这个有联系的就是四项基本原则的问题。听说，有的同学说：“对大学生要求爱国就可以了，不能要求坚持四项基本原则。”今天，在我们中国，要讲爱国，就只有讲坚持四项基本原则。否则你们想爱的那样的国就根本不能存在。

根据以上的理由，我非常同意一个提法：从爱国主义到共产主义是一个规律或者是一条必由之路。今天，绝大多数的青年热爱祖国，而愿意为共产主义献身的青年也越来越多。你们毕竟还年轻，好多事情不很清楚。世界上根本没有生而知之的人，一时的不知并不等于永远的不知。比如说，你们对资本主义国家的真实情况就不清楚，有一些不切实际的幻想。但这并没关系，你们迟早会清楚的。我们祖国的未来，就在你们身上。你们道德修养的高低，你们业务学习的好坏，你们身体锻炼的强弱，直接影响我们祖国的未来，世界的未来。我希望，你们能意识到自己肩头责任之重，努力学习，奋勇向上，从爱国主义逐步走向共产主义，为人类最伟大的事业而献身。

1983年8月11日

祝 词——中国广播电台国际台印地语节目开播35周年

今天是北京电台印地语节目开播35周年纪念日，我，作为一个毕生从事研究印度文化的人，感到特别地高兴，特别地兴奋。我首先要表示热烈的祝贺。

中国和印度都是世界著名的文明古国，又是友好的邻邦。在长达几千年的历史上，我们的外交使节、宗教僧侣、商人等，互相往来，向对方传播自己的精神文化和物质产品。我们互相学习，互相协作，共同促进了彼此文化的发展。

但是在过去，这种往来是非常不容易的。两个伟大民族要想传递一点信息（借用一个现代的名词），更是难上加难，中国僧侣和印度僧侣，要到对方的国家去，必须跋山涉水，九死一生，冒万险，冲万难，“茫茫象碛，长川吐赫日之光；浩浩鲸波，巨壑起滔天之浪”。在路上时间往往长达二三年，甚至更长的时间。我们今天读那些僧侣们留下的记载，他们的经历使我们感动，他们的精神使我们敬佩。

尽管有这样多的艰难险阻，但是我们的往来毕竟没有间断，我们的友谊总是与日俱增。这两个伟大的民族终于结成了牢固的友谊。

今天怎么样了呢？中印两国都在不同的条件下“换了人间”。我们两国的人民互相往来，比从前容易到不知道多少倍了。仅就传递消息来说，过去要用二三年的时间，今天有了印地语的广播，我们在北京广播，广大的印度人民只需一开收音机，立刻就可以听到远在万里外的老朋友中国人民的消息。我们好像同处一室之内，好像在促膝谈心。我们的思想能够传递，我们的感情也能够交流。印度方面也有自己的电台，中印两个电台联合起来，就能更好地完成我上面谈到的任务。

印地语广播，在开始的时候，规模比较小，困难相当多。最初每天只播送两次，每次半小时，其中有一次是重播。后来应广大听众的要求，增加到每次一小时。现在是每天播送两次一小时的节目。广播的内容也逐渐扩大、充实，由最初的三个增加到现在的五个。此外每天还播送10—20分钟的音乐，内容不但有中国的音乐，也有印度音乐，如印度民歌、印度电影歌曲、印度手风琴独奏等，内容丰富多彩。音乐是谁都能懂得的国际语言，通过音乐，我们两国人民的心，显得更接近了。

北京电台印地语广播，显然受到了印度广大人民的欢迎。印度朋友的来信，与日俱增。到了1960年已增至804封，1961年971封。这些信不但来自印度，而且还来自尼泊尔、巴基斯坦、缅甸、阿富汗、毛里求斯、尼亚萨兰、印度尼西亚、葡萄牙、东德、法国、苏联等国。可见广播影响之大。

我们常说，30年算是一代。北京电台印地语节目的寿命已经超过了一代，不算短了。但是我相信，同我们两国间几千年友谊的历史比较起来，这只能算是短短的一刹那，只能算是一个开始，是一个很好的开始。我相信，我们这个节目一定会继续下去，而且越办越好，一直到第二个35年，第十个35年……

不能否认，在我们两国的友谊的天空中，有时也会升起点乌云，比如中印边界问题。我认为，这是不幸的，但不是不能解决的。众所周知，这个问题有很大一部分是殖民主义者和帝国主义者制造的。我们两国人民何必一定要“继承”帝国主义这一份并不光彩的遗产呢？我们两国人民有一万个理由要友好、要合作，而没有一个理由做正相反的事情。我自己曾多次访问印度，印度人民对中国人民的无限深厚的友情我是亲身尝到过的。作为一个中国人，我心中对印度人民的友情，我自己更是知道的。我们两国人民真可以说是人同此心，心同此理，心心相印。瞻望未来，对我们古老又新鲜的友谊，我充满了无比的信心与激情。

1984年3月10日

外国文学研究中的几个问题

今天我要讲的这些意见，是深思熟虑多年而形成的。当然不一定正确，因为水平有限，但有些方面或许对同志们有所帮助。

我讲的第一个大问题就是怎样提高研究外国文学的理论水平的问题。

首先要提高马列主义文艺理论水平，这是基本，不能动摇。我跟大家一样，也是解放后才学习马列主义的。我像好多知识分子出身的人一样，向马列主义学习，恐怕不是通过实践，而是通过理论，学习社会发展史，了解从原始社会到共产主义社会的发展史。我解放前没吃多少苦，没有“三忆三查”，就是学习社会发展史，认识到人类社会不管多么曲折，但终究要实现共产主义。社会发展史告诉我，这条路绝没有错，是科学的，只不过是时间问题。我读过《资本论》、马克思主义的政治经济学，感到确实有说服力。在新中国要想搞文学的话，只有钻研马列主义文艺理论，学习马列主义经典著作，帮助我们弄清一些问题，只有靠这个，没别的办法。我还看过普列汉诺夫《没有地址的信》，感到他讲得很有道理，讲艺术起源、艺术的阶级性、艺术与劳动的关系。如果列宁不肯定普列汉诺夫，恐怕普列汉诺夫也没有今天的地位。我建议同志们看看这本书。还有德国梅林的文艺理论，我感到他讲得也不错，很有道理。我向在座的提一个要求，包括我自己在内，学习马列主义文艺理论，没有看过的，可以看，看过的，还可以再看，因为看理论书，一遍很难看懂。

第二，学习中国文艺理论。就我国的文艺理论来讲，历史悠久，水平相当高，能持之有据，言之成理，形成一个独立的体系，不愧是世界四大文明古国之一。中国文艺理论非常丰富，有现成的书：郭绍虞的《中国文学批评史》、罗根泽的《中国文学批评史》。另外如郭先生编的中国古代文论选和文艺选，同志们也可看一看。这里我特向你们推荐一本敏泽的《中国文艺理论批评史》。敏泽是中年人，他的书我看了，虽然资料不如郭老的多，但叙述得很有系统，中国文艺理论批评史讲得非常清楚。有一次我问朱光潜先生：你看敏泽的书怎么样？他讲：不错，另外呢，他的写法跟我们都不一样。我觉得这个好，他要是跟老一代都一样，就没有什么进步了，要的就是不一样。我没有意思贬低老一代，老一代有老一代的成就。可是我呢，我始终相信青出于蓝而胜于蓝，年轻一代超过我们，这是历史规律，你承认不承认都是这样。我认为九斤老太的思想是不行的，不符合事实。当然也不是说，年轻的同志不努力也比老的强，谁要说我比你年轻，不努力也比你强，就是一点自知之明也没有，将一事无成。另外我想，同志们如果有兴趣的话，最好读读中国古代文论：曹丕的《典论·论文》、陆机的《文赋》、唐朝司空图的《诗品》，特别是王国维的《人间词话》，里面每一段都不是长篇论文，但却讲了许多文艺理论，我相信你们看了以后一定爱不释手。《文心雕龙》在世界上声誉很高，日本人研究的比较多。我国有四川大学的杨明照先生，他是《文心雕龙》专家；还有范文澜先生，他是搞历史的，但在20年代初就搞过《文心雕龙》，我讲的这是老的。后来有年轻的，如王元化同志，他给我寄了一本《文心雕龙创作论》，我觉得非常精彩，看了以后，感到跟敏泽相似，也是中年人，近代文学的路子搞得跟老的不一样。去年在日本召开了一个国际讨论会，王元化去参加了，谈了他对《文心雕龙》的意见，为我们国家增了光。《文心雕龙》这本书的内容、主要理论，要搞清楚是很不容易的，需要几代人的努力，几代都要学习。

第三，学习西方文艺理论。西方文论从柏拉图、亚里士多德开始，在这之前也有。这里有一本书，同志们最好费点工夫看看：朱光潜的《西方美学史》。书一开头就研究古希腊，有些我们不知道，如有一个数学家毕达哥拉斯，他是自然科学家，也有文艺理论，我认为相当精彩，他从数学角度来讲。后来柏拉图也有，最后集大成者是亚里士多德，大家都知道。应该把朱先生的《西方美学史》看一遍，这本书不难懂。如看它一遍，再看一遍敏泽或是郭绍虞先生讲中国文学批评的书，两条腿走路，那就好了。我们的路子跟希腊很不一样。我的印象是，希腊一开始就讲文艺理论，而亚里士多德还有别的理论，多极了，因为是自然科学，跟他的整个哲学系统都有联系。他对问题分析很细，大概有名的是讲悲剧。希腊人一开始就讲悲剧喜剧。对悲剧，亚里士多德有一个很著名的理论，就是悲剧能够净化人的思想，净化灵魂。他分析悲剧的路子方法跟我们早期的文学批评家包括刘勰在内的《文心雕龙》不一样。中国的文艺理论分析不很细，而是给人印象。西方讲分析，而中国讲综合。后来到了唐朝，又讲神韵，特别是司空图的《诗品》，那里把诗分成二十四种意境或境界。后来有许多人讲神韵，说“不着一字，尽得风流”，大家都知道这个。我们讲文艺批评要神似、形似，形似就是形式、外表相似，我们要神似，精神相似。中国文论讲究韵，即神韵，讲究味。西方文论，从希腊开始，一直到今天，通过中世纪、文艺复兴，体系发展了，但同我们不一样。我们根据印象，如司空图的《诗品》都是些印象，什么雄浑、沉着、洗炼、典雅、豪放、含蓄、婉约等等。中国文论史上，有的人主“神韵”，也有人主“性灵”，就是讲有“性灵”，就有好诗；王夫之的“性情”说，认为诗最重要的是性情。还有王国维的《人间词话》，他有“境界”说，认为有境界就是好诗，没有境界就不是好诗。如果没有接触欧美那一套，我一点也不怀疑；接触了，觉得我们的不易说清楚。你说什么叫“雄浑”，讲不出来。“性灵”、“神韵”、“境界”，哪一种文字也翻不出来，白话也翻不出来。王国维还有一说，讲“隔与不隔”，说不隔就是好诗，如“池塘生春草”，池塘里长出春来了。王认为“不隔”因为一看就懂，一点也没有隔阂。但用“谢家池塘”，用了典故，说春草，却不讲春草，用“谢家池塘”讲春草，这就隔了，不行。用一两个典故有什么了不起，说用典故就隔，这就绝对了。我们的这些名词，包括司空图的《诗品》，说不清楚。一看就懂，一问就糊涂。我觉得应把中国文艺理论这一套，用逻辑语言讲出来，不要形象。中国过去评论一个人，从后汉特别是到了南北朝，是根据人的形象，如“出水芙蓉”。可你说究竟什么是出水芙蓉？是好是坏，不好说。这是些比喻，把形象给你，你接受形象的人，形象在你脑筋里面活动，转成思辩，然后得出结论来。我看这有点玄乎。出水芙蓉，我们都懂，可是你理解的出水芙蓉，跟他人不一样，中间都要经过脑筋加工，怎么叫出水芙蓉，就是池塘里面长出一枝荷花，那一定是很美丽的、很挺直的。很形象，但说清楚很费劲。诗词讲究神韵，李白的诗，杜甫的诗，两个都是大诗人，可完全不一样，哪一首是李白的，哪一首是杜甫的，你看得出来，甚至诗的一开头，讲这么几句就知道是李还是杜了，但要突出其区别，就不容易了。我们用“雄浑”等，给你一个概念，让你自己去分析。我看，保留下来的这些东西，其中包括的内容，西方的文艺批评表达不出来，我们的就能表达出来，这是一个。另一个是囫囵吞枣，含含糊糊，不太精确。我们怎么把马列主义文艺理论、中国文艺理论，加上西洋文艺理论都吃透？要把这些东西说清楚很难。若能做到这一步，在世界就是先进的。有一个不妥的比喻：中西医的问题。中医能治病，针灸就很有效，但道理很玄乎。我倒不认为中医不科学，因为实践是检验真理的标准。我的意思是要把中国的这些概念说清楚，要提高理论水平才能把它说清楚。希望大家看一些书，如《歌德谈话录》。埃克曼是歌德的秘书，他每天都到歌德那儿去，歌德跟他聊天，这是一个有心人，把谈话内容全都记录下来，成了一部书。他举了一个例子：一天，歌德拿一幅油画给埃克曼看，问画得怎么样，埃看了说好极了，是伟大的作品。歌德又问，你看画里有没有问题？埃说，我看不出。那幅画的背景是一个太阳，中间站着一个人。歌德说，太阳在后面，人在这边，那么人的影子应在什么地方？如果太阳在那边，人在中间，影子应该在相反的一边，对吧？埃克曼说对的，那影子画错了。歌德说，为什么画错了而你看不出来。关于这个，他的解释也不一定对，他的解释似乎是：伟大作家能改变自然。我感到这有道理，歌德的思想非常有趣，他解释：艺术家以违反自然的东西画出来，可叫你看不出来，你说是不是伟大的作品？也不能说每部伟大的作品都这样，我的意思是希望同志们能够看一看《歌德谈话录》，你当它看小说也行。还有莱辛的《拉奥孔》和《汉堡剧评》、海涅论浪漫主义、雨果论文学以及好多大作家论文学。这些确实与希腊是一个体系，总的来说，世界观是唯心主义的，但还是值得一看。关于歌德这个人，你扣他一顶完全唯心主义的帽子恐怕不行，他还有个讲法也很有意思，他研究植物说“花是叶子变的”，我们看了一辈子花也没有想出来花与叶子的关系是什么。我看高尔基论文艺，同志们也可读一读，并不费劲，疲倦时翻翻，可以解除疲劳，增加知识。还有一例，是朱光潜先生50年前上文艺心理学课时讲的，就是“为什么美”的问题。马列主义文艺理论似乎没有完整地接触这个问题。天下有美、有丑。我们研究语言文艺的，都有一个平凡的判断本能。在50年前，欧洲有一派文艺心理学家作出了解释，对不对是另外一回事。举个美国选电影明星的例子：他们在大木头杆上雕一个人形，让女孩子站在里面，要完全符合，不差一点，否则就扣分。要是进不去，就根本不行。另外，跳芭蕾舞，是很美的，不美没有人去看。可“四人帮”时期，强调阶级路线，芭蕾舞演员得从农民、工人里去找，这是江青的路线，后来行不通。因为农村姑娘要参加劳动，劳动有其美，农村姑娘一般都很康健，皮肤发红，也是美，这是另一种美。可你要她转圈不行。阶级路线贯彻不了。如果你找个老太太，体重三百磅，让她跳芭蕾舞，就没有人看。为什么现在我们的芭蕾舞很美，而三百磅老太太跳就不美，这就有个道理。奥地利心理学家李普斯的“感情移入”说就是我的感情移到自然界、客观事物上去。如我们看流云之泻，不让你在生理上感到负担，你就觉得美。当然还有静物，如泰山、黄山也很美。这是50年前资产阶级的东西，但起码可以让我们的脑筋开开窍。为什么美，我是不能解答这个问题，让资产阶级来解答，用心理学。李普斯和弗洛伊德一样是医生，他们不是瞎扯。今天的外国文艺理论流派我不清楚，但要是拜倒在它们的脚下，那是我们没有出息。可一概否认，既不了解，也不研究，也是行不通的。我们要了解，只要有机会，都可以研究，研究以后，才能决定拒绝还是接受哪一部分，这才是正确的。我认为现在有些人有点崇拜存在主义这个东西。特别是青年。可什么叫存在主义，并不清楚，抓住一点概念就以为是了，存在主义哪有那么简单。现在的文艺思潮，千奇百怪，恐怕二十年以后，剩不了几个。第一次世界大战后有好多主义，现在都没了。现在也是这样，千万不要迷信，包括意识流。还有朦胧诗，我是坚决反对的。我认为写朦胧诗的人有的接近骗子，看的人是傻子。文艺的目的是写出来给人看，要让人看懂，如果不让人懂，你就别写。

第四，印度文艺理论。印度文艺理论有两千多年的历史，是值得研究的。印度很有意思，他的文艺理论讲戏剧与舞蹈是一码事，如电影，没有一部电影不突然给你来个歌唱，载歌载舞。问印度人这是怎么回事，回答说：我们印度人的电影有两个条件，第一个要有歌舞，否则没人买票；第二个是长，四小时以下，这电影不行。我们也有，越剧也是载歌载舞，还有京剧、黄梅戏都有散文与诗词结合在一起的情况。欧洲没有这种情况。一次看欧洲的歌剧，发给我唱词，一晚上才两页唱词，它并不在乎内容，翻来复去地唱这么几句，就像我们的戏《空城计》，内容早就熟知了，看了几十年，照样有人去看。要看情节，就得看《霍元甲》。外国的歌剧，也是重在听它的声音、音调，我们的《空城计》要看是谁唱的。

但是我们现在的话剧就不同，它是外来的。我问戏剧学院的一个人：“话剧，农民接受不接受？”那人摇摇头。就拿北京的老百姓来说，他们喜欢看评剧。在戏剧方面，我是个外行，但外行有外行的好处，能看到内行看不出的问题，如话剧有没有个民族化的问题。开个玩笑，你请我去看话剧，我不如坐公共汽车，那里每个人都是演员，都进入角色：有骂架的，有谈话的，这要比剧场真实得多。当然，这么说有片面性。我总觉得印度在文艺理论方面有些不足，但有些地方很有趣。如他们的文艺理论书中有一个例子，是一个词，叫“恒河上茅屋”，有三种意思：一是当面的意思，不通。茅屋只能在河岸上，不能在河上；二是引申之意，即在恒河的边上；三是言外之意，意思是神圣安静，因为恒河是圣河，茅屋则表示安静，第三种意思是最高境界。这像我们的“言外之意”，欧洲人不讲这个，起码是不着重讲。我们中国，讲有个“味”，即你不直接讲，要有言外之意，让你琢磨琢磨，跟吃橄榄一样，回味方甘。在这上面，中国与印度相似。

关于文艺理论，我想讲这四方面。

第五，汉语问题。我希望同志们要学习古文。在座的年青人都研究外国文学，要具有一定的汉语基础，这就是先背上二百首诗词，旧的；古文也背上几十篇。我不是吓唬同志们，你脑袋里没有几百首诗词，几十篇古文，要写文章，想有什么文采，那非常难。希望大家能补这一课。要多看一点古典文学作品，特别是小说。我推荐大家看《儒林外史》，在语言上，在中国古典小说里可与《红楼梦》媲美。这种书不要只看一遍，像《红楼梦》我起码看了七八遍。《邓小平文选》中有几篇谈到文艺，说要提高表现力，这很重要。你要翻译，就要有一点文采。原作是部好书，经你一翻，一点文采也没有，你对不起原作。文学的论文，逻辑性要讲，也应有点文采。《儒林外史》的表现力很强，用词达到出神入化。如它表现劳动人民不缠脚，用了“大着一双脚”，这个“大”字用得非常恰当，没有其他词可代替它。我们研究外国文学，是不是也有个提高表现力的问题。对外国文学，思想性可吸收的不是太多，而艺术性要吸收的则非常多。如《罗摩衍那》，其表现方法、表现力等，也有很多是值得我们学习的。我们研究外国文学是有目的的，这目的就是要提高表现能力。

第六，外语。千万不要只学一种，应像韩信将兵，多多益善。我们大家都要学英语，英语是世界性语言。我们知道德国人对自己的文化造诣有点自负：讲音乐，有贝多芬；讲文学，有歌德；自然科学也大有人在。可我1981年去德国访问时，我的老师，86岁了，是世界上搞梵文的权威之一，他送我几本书是用英文写的。要不是亲眼见，我是绝对不信的。这意思是德国人也承认今日英文的力量。用德文写，非洲去不了，印度也进不去，用英语写，就能走遍世界。希望同志们多学一点外语，最好学英语，这样写文章容易一些。

第七，知识面。搞文学，知识面非广不行。历史、地理、文化、社会、经济，你研究的国家的这些方面，都要知道。这我就不多讲了。

第八，要懂得科技。我们的同志最好学一学数学，要能使用电子计算机，现在这问题已提到日程上来了。我年纪大了，再学就困难了，也没有这个雄心壮志。但青年人应学点数学。一次北大开德国文学讨论会，一位同志带来一本文艺批评的书，很厚一本，里面全是数学公式。韩素音跟我讲：“现在中国搞文学的，非用电子计算机不可。”在美国，电子计算机是家常便饭，人手一个，很方便。在内蒙古，《元朝秘史》蒙文本的词汇，已整本输入电子计算机内，现在他们研究《元朝秘史》蒙文本的语法等，就非常简单。而我们，查资料，卡片就一大堆。用电子计算机，一按，五分钟就全出来了。二次大战后，世界的形势飞跃发展，自然科学、社会科学飞速发展，我们中国落后了。新中国建国初期，我们的经济比日本要好得多，当时日本全垮了，现在怎么样呢？我1946年离开德国，那时那个国家全完了；前几年我又去，变化大极了，看起来那是了不起的。我们落后了，现在中央有这精神，要翻两番，这是很正确的。我们搞外国文学研究，首先应该认识到：你要是跟不上形势，就落后，落后就会挨打。我们要赶上去。希望青年同志要抓紧时间，不要光想着自己小家庭的现代化。我的家很简陋，当然我不反对在可能的情况下，把家庭搞得好一点，过得舒服些，但不要今天搞个三大件，明天又打个沙发，这样不行。有人说“时间就是金钱”，我说“时间就是生命”。别看我比你们中的一些人大50岁，可50年也是一晃就到。现在不努力，将来就后悔，这就是“少壮不努力，老大徒伤悲”。我现在就有点伤悲，小时候不如现在努力，现在比较努力，但毕竟老了。同志们一定要珍惜时间，最好在房里挂个牌，写上“闲谈不过五分钟”。

今天讲了许多，对象是青年同志，我就倚老卖老，有过头的话，请原谅，并请批评指正。

1984年5月7日

附注：

上面这些想法，是我多少年来根据自己的观察而形成的，曾在不同的学校讲过多次，但是始终没有写成文字。这次在上海外院讲，也没有稿子，连详细提纲也没有。上面的记录稿是根据我的原话录音写成的。它基本上保留了我的原话。但是我的原话措词不够细致，逻辑性也不那么强。想要改写，我目前没有那个时间。只好就这样披头散发地送到读者面前。请读者同志们只理解讲话的基本内容，认为有可取之处的，则取之；认为无可取之处的，则弃之；认为荒谬的，则批评之。这就是我的愿望。

1984年6月6日

语言混乱数例

写文章，是交流思想，传达信息的重要手段。要想交流、传达得准确忠实，就必须注意语法修辞，不能望文生义，数典忘祖，甚至生编硬造，写出一些除了自己谁也不懂的词句。

我先举几个例子。

今年2月20日，一家大报在头版刊出一篇文章：《盼着减少这类现象》。内容是：饭馆取消了酒升酒杯的押金，储蓄所里准备了老花镜，“值得称赞”。作者笔锋一转，写道：“不过，在服务性行业的工作前进一步之后，差强人意的现象时有发生，朝外大街民众饺子馆的一半酒升不翼而飞，三里屯储蓄所里的三副花镜也长了翅膀。”问题出在“差强人意”这四个字上。这个典故出于《后汉书》卷十八《吴汉传》，《现代汉语词典》的解释是：“大体上还能使人满意。”酒升被偷，花镜被窃，还能令人大体上满意，岂不骇人听闻！要给作者上一上纲的话，他不是在号召鼓励大家来干这种“大体上还能使人满意的”勾当吗？

第二个例子出在本年5月18日另一家报纸上，文章的题目是《莫要“等到整党时再说”》。其中有一句话：“此言差矣，不足为取”。我猜想，作者是想说：“不足为训”或者“殊不可取”。结果把二者混了起来，写出了“不足为取”这样怪的句子。

第三个例子也出在一家大报上，时间是今年5月24日。有一篇文章叫《春天的风》。讲的是小学生正在召开中队会：“一张张红扑扑的面庞神情专注，扑朔迷离。”“扑朔迷离”，在这里是什么意思呢？我真有点扑朔迷离了。大家都知道，这个典故出于《木兰诗》，意思是“比喻事物错综复杂，难于辨别”。同小学生的面庞联系在一起，我百思不得其解。

语言总是在不断地变化着，要它不变是不可能的。但是人们也总是在想方设法，使它规范化；否则各行其是，语言就陷入混乱，不再成为交流思想的工具。一方面要变，一方面又要规范化，这就是语言发展的矛盾。对我们来说，应该力求遵守规范，避免混乱。

1984年6月9日

纪念印度民族运动的伟大领袖甘地

印度民族独立运动的著名领袖莫汉达斯·卡拉姆昌德·甘地（Mohandas Karamachand Gandhi）1869年10月2日生于印度古吉拉特邦卡提阿瓦半岛的波尔班达尔。今年10月2日是他诞生115周年。甘地出身于土邦大臣之家，属班亚（Bania）商业种姓，他的祖父和父亲在卡提阿瓦的一些土邦中当过首相。他的母亲是位虔诚的印度教徒。甘地从小受到宗教的熏陶，这对他后来的“非暴力不合作”思想和策略的形成有很大影响。

甘地幼时在拉吉科特上小学和中学。1887年他中学毕业后升入巴弗纳加尔的沙玛尔达斯学院深造，因为学习有困难而辍学回家。1888年他去英国，在伦敦大学攻读法律。三年后，即1891年，他取得律师资格，返回印度，在孟买和拉吉科特从事律师事务。1893年他应一名印度商人之聘到南非，先后在南非住了21年，中间曾两次回国。甘地在南非饱尝了南非当局的种族歧视和迫害，感受到不平等法律对有色人种的专横，这激发了他反对种族压迫的斗志。他领导那里的印度人开展了反对种族歧视的斗争。在斗争实践中，他初次制定了“坚持真理”的非暴力斗争策略，采取了示威游行、抗议请愿、不服从法令和故意激怒政府以招致逮捕等手段向南非当局进行斗争。这场斗争从1906年继续到1914年，终于取得胜利。南非当局被迫废除了某些歧视印度侨民的法案。

1915年甘地回到久别的印度。他花了一年的时间在各地旅行，了解印度的实际情况。这次旅行使他对印度的农民和工人的生活和思想有了进一步的了解。1917年甘地去比哈尔省的昌帕兰县调查靛青种植园农民受剥削和压迫的情况，在他的坚持下，省政府成立了调查委员会，调查农民的情况，甘地被任命为委员会会员。调查委员会后来提出了一份报告，建议废除当地流行的“三分田”制，为省政府所接受，从而废除了存在将近一百年的剥削农民的制度。甘地认为“昌帕兰的调查是对真理和‘非暴力’的一个大胆的尝试”（引自《甘地自传》，商务印书馆出版，1959年，第362页）。这是甘地第一次在印度运用非暴力斗争的策略。

1918年甘地领导了阿麦达巴德纺织工人进行了印度工人运动史上第一次有组织的罢工。甘地采取绝食的方式鼓舞工人坚持斗争。罢工进行了三个星期，获得成功。不久，他又领导凯达县农民进行抗税斗争，迫使政府同意免征歉收农民的田赋。尽管政府实际上没有真正实施这一措施。但正如甘地所说的：“凯达的非暴力抵抗标志着古吉拉特农民觉悟的开始，他们的真正的政治教育的开始。”（引自《甘地自传》，第383页）通过这些斗争，甘地同群众的关系密切了，穷苦工农把他看成是他们的旗帜。

1919年是甘地政治思想和政治态度发生转变的一年。在此之前，甘地虽然也反对过英国的统治，并且发动过反对英国政府的非暴力抵抗运动，但他对英国的统治似乎并不是深恶痛绝的。他说：“我并不是不知道英国人统治的缺点，但是总的来说我认为是可以接受的。当时我相信，英国人的统治，整个说来，对于被统治的人，是有好处的。”（引自《甘地自传》，第151页）他认为英国在南非实行的种族歧视“是和英国人的传统背道而驰的，而且（我）相信这不过是暂时的和个别地方的现象”（同上）。他认为英帝国是正义、平等和民主的象征。在南非，当英国人发动波尔战争、朱鲁人举行反英起义时，甘地都站在英国一边，组织救护队为英国效劳。第一次世界大战期间，他又组织印度救护队帮助英国作战。回到印度后，他还向总督申请为英国招募担架队。但是1919年发生的一系列事件动摇了甘地对英国的信念和忠诚。这些事件是：剥夺印度人民民主权利的罗拉特法案的实施，英国军警屠杀集会群众的阿姆利则惨案，以及由英国对土耳其实行苛刻和约而激起的印度穆斯林的基拉法运动。他开始斥责英帝国为“魔鬼”。他发表文章说：“我考虑了30年，得出结论，英国目前的统治方式已证明它是印度的祸根。”他写信给总督说他不会像至今那样同英国通力合作。事实上甘地也是这么做的。他成立了“坚持真理同盟”，发动了全国范围的总罢业和罢工，并且发动了反对英国的不合作运动。

1919年国大党阿姆利则年会是甘地积极参加国大党活动并参与国大党决策的开始。甘地说：“我应当认为我参加国大党阿姆利则会议是我真正参加了国大党的政治活动。我出席过去的几届年会只不过是为了要重申我对于国大党的忠心罢了。”（引自《甘地自传》，第423页）年会委托甘地负责修改党章，因为旧党章早已不能适应形势发展的需要。甘地完满地完成了这个任务。1920年8月甘地发动了第一次不合作运动。他号召印度人民退回英国授予的爵位封号，抵制学校、法院和政府机关，提倡土布，抵制洋布。甘地自己退回了英国在南非赠给的三枚勋章。同年9月国大党加尔各答特别会议通过了甘地的不合作运动决议，确立了甘地在党内的领导地位。12月的那格浦尔年会进一步加强了甘地的领导地位。年会批准了不合作运动的决议，还通过了甘地提出的党章修改草案。党章规定，国大党的宗旨是：“如果可能的话，是在不列颠帝国范围内达到自治，如不可能，则脱离不列颠帝国而自治。”“达到这个目标的手段仍将是和平的和合法的。”（引自《甘地自传》，第436页）为了实现这个目标，国大党还改组了组织机构，在村一级设立基层组织，在省一级设立省委员会。从此国大党便由一个散漫的组织建设成一个群众性的名符其实的资产阶级政党。年会通过的印度教徒和穆斯林团结的决议，取消不可接触制和提倡土布的决议。也都反映了甘地的政治主张。甘地提出的一年内实现自治的口号，更获得了广泛的支持。印度民族独立运动从此进入了以甘地为领袖的新时期。

从1920年起，不合作运动在印度轰轰烈烈地开展起来了。到1921年年底斗争达到高潮。1922年2月，甘地决定在已多利县开展群众性公民不服从运动。正在此时，发生了乔里乔拉事件。在一个名叫乔里乔拉的小村庄里，愤怒的农民为反抗用枪弹镇压他们的警察，焚烧了警察局，烧死了22名警察。甘地认为这是由于一些不了解运动精神的人参加了运动，违反了非暴力原则。于是他决定推迟运动。民族独立运动由此从高潮转入低潮。

此后几年，甘地致力于推广纺纱、提倡土布、抵制洋布、废除不可接触制和开展教育活动等的建设性纲领。他在全国各地旅行，宣传他的主张，实施他的纲领。他规定国大党员必须交纳土布作为党费。这一时期，甘地还积极促进印度教徒和穆斯林的团结。

1928年12月在民族独立运动重新高涨的情况下，甘地再次提出一年内实现自治的要求。遭到英国的拒绝后，他便发起了以废除食盐税为主要内容的公民不服从运动。1930年3月12日，甘地不顾自己年过六旬的高龄，带领78名信徒从阿麦达巴德向西海岸丹地进发，开始了印度民族独立运动史上有名的食盐进军。这次进军，历时三星期，行程240英里，沿途受到群众的热烈欢迎。4月6日他们到达目的地后，便在海边隆重地熬起盐来。这一行动成为点燃全国公民不服从运动烈火的信号，运动如火如荼地在全国开展起来了。5月4日甘地被捕后，运动更加高涨，工人罢工，商人罢市，农民自发地抗税，兵士拒绝向人民开枪，一些工人甚至占领了城市，建立了自己的行政机关。运动持续了一年。到1931年3月，甘地同欧文总督签定了“德里协定”后，运动才逐渐转入低潮。1934年甘地最后下令停止了这次运动。

从1932年夏天起，甘地把精力投入到改善贱民政治地位、废除不可接触制的斗争中。1932年9月他在狱中致电英首相抗议对贱民的不公平的选举待遇，并决心绝食至死，迫使英国政府同意增加贱民的保留议席。他称贱民为“哈里真”，意即上帝之子。他创办了贱民周刊《哈里真》，为废除不可接触制而呼号呐喊。他积极为贱民筹措基金。他还不惜以生命为斗争武器，为哈里真事业而多次绝食。

1939年第二次世界大战爆发后，甘地主张无条件支持英国作战。但不久，英国政府实行强迫印度人组织义勇军、制造军需品、捐款和迫使省议会休会等做法，使甘地改变了初衷。1940年10月，甘地再次发起了公民不服从运动。这次运动是派遣各级国大党领导人到各地发表反战演说，在前一名领导人被捕后，第二名领导人接着前往。他们前赴后继，毫不畏惧。一年以后，几乎各级国大党领导人都被捕入狱，被捕人数达二万五千人。运动实际上停止了。

1941年12月太平洋战争爆发后，日本占领了东南亚各国，战事迫近印度。英国为了加强它在印度的地位和谋求印度更多的支持，于1942年3月派出克里浦斯调查团，同甘地等各党派的领导人会谈。甘地认为克里浦斯调查团提出的方案不能接受，予以拒绝。他认为，为了抵抗军国主义的侵略，必须使英国人退出印度，否则处处受英国的压迫，无法发挥印度本身的潜力。一个“退出印度”的口号在他思想上开始酝酿成熟。1942年8月8日，甘地在国大党全国委员会上发表了有名的要求英国人“退出印度”的演说。国大党全国委员会通过了“退出印度”的决议，要求英国交出政权。但决议刚刚通过，甘地和全体委员在第二天早晨一起被捕，被关押了一年半。在狱中，和甘地共同生活和战斗了60年的妻子卡斯杜白（Kasturbai）不幸病逝，甘地悲痛万分，思念成疾。但是英国殖民者的高压政策阻挡不了印度人民的反英斗争。“退出印度”的口号已经深入人心，成为动员人民、组织人民的物质力量。

第二次世界大战结束后，在世界殖民体系瓦解，印度民族独立运动高涨的情况下，英国政府发布了蒙巴顿方案，宣告实行印巴分治。甘地内心不赞成分治，他一直在为统一的印度而斗争。他认为分治是“精神悲剧”；但鉴于当时的客观形势，他被迫同意接受分治方案。1947年8月15日印度自治领宣告成立那天，甘地在加尔各答绝食一天。进行祷告和纺纱。对于分治带来的教派冲突，甘地忧心忡忡。多年来甘地一直在为印穆团结而努力，当时他更以古稀之年，瘦弱之躯，奔波于各教派冲突的地区，用说服教育以至绝食来制止教派冲突，消除教派仇恨。他决心奉献自己的生命，努力促成印度教徒和穆斯林的和平统一。甘地的这番苦心和种种努力却招来了穆斯林和印度教徒中极右分子的仇恨。1948年1月30日，甘地在德里去晚祷的路上被一名印度教大会党徒暗杀。终年79岁。

甘地把他的一生奉献给了印度的民族独立事业，他是印度民族独立运动的杰出领袖。他相信群众，宣传群众，组织群众，并把他们吸引到民族独立运动的洪流之中。在他之前，印度还没有一位政治领袖像他那样与群众息息相通，紧密结合。他使印度民族独立运动成为一场各民族、各阶层、各党派和各教派广泛参加的群众运动。人们满怀牺牲精神和必胜信心去进行斗争，把监狱当作“朝圣的圣地”。他身体力行，纺纱织布，创办刊物，建设农场和书院，以唤醒同胞，实现自治。他修身苦行，粗茶淡饭，节衣缩食，与群众共甘苦。他在运动中屡次被捕，曾经多次绝食，以血肉之躯激发人民的反英斗志。他主张废除不可接触制。主张实现教派和睦，为此甘愿献出自己的生命。他把国大党改造成为能够领导民族独立运动的群众性政党。他造就和培育了一代国大党的民族独立运动的领袖。他倡导的非暴力不合作思想给印度民族独立运动和国大党以深刻的影响。甘地对印度独立所作的贡献是不可磨灭的。印度人民热爱甘地，崇敬甘地，尊称他为“圣雄”和“国父”。我们中国人民尊敬甘地，还因为他对我国的民族解放战争表示过同情和支持。

甘地不仅是一位杰出的政治领袖，而且是一位杰出的思想家。他的浩瀚的《甘地文集》100卷，汇集了他的政治、经济、哲学和宗教思想的智慧。它们是印度人民宝贵的思想财富。

1948年1月30日晚，尼赫鲁在惊悉甘地遇刺后，通过全印广播电台向印度人民发表了如下演说：“光在我们眼前消失了，四周是一片黑暗。……我们视同父亲一般的敬爱的领袖与我们永别了。……这道照亮过我们国家的光是不同寻常的光。许多年来，它照耀着我们的国家，在今后更多的岁月中，它将继续照耀着我们，即使一千年后，它还将照耀着我们，全世界也都将见到它。它将给无数的人们带来安慰。”的确，在甘地逝世以后的三十多年中，印度人民一直深深地怀念着他，世界人民也不曾忘记他。我们今天在这里集会，也正是为了表达我们对他的深切怀念。

1984年8月

奇花异卉迎春开

现在研究外国文学的刊物，同其他刊物一样，有如雨后春笋：国别文学的刊物、综合的文学刊物、当代文学的刊物、古代文学的刊物，无不具备。数目多，不一定就能说明水平高，但它起码可以告诉我们，全国人民在外国文学方面的需要比从前得到了更好的满足了。

在众多的介绍外国文学的刊物中，《世界纪实文学》可以毫不夸大地说是异军突起，它的出现给外国文学刊物的万花园又增添了一株奇花异卉。

我们研究外国文学的目的，当然不是为研究而研究，研究只是一种手段，而不能是目的。我们的目的是借鉴外国，促进我们社会主义新文学的发展。其次，翻译外国文学可以给中国读者提供更多的精神营养，使中国读者得到美的享受，为建设精神文明服务。

从这个意义上来讲，我们过去大量地介绍史诗、诗歌、长篇小说、短篇小说、戏剧等等，都能起到这个作用。可是，根据我自己的经验，一般读者最喜欢读的往往是传记、回忆录、报告文学、日记、书信、特写、随笔、游记、轶事等等的作品。过去我们在这一方面做了一些介绍工作，但是同读者的需要比较起来，还有极大的距离。这不能不说是一件憾事。现在，《世界纪实文学》的出版，可以说是弥补了这个缺陷。我相信，它会受到广大读者的热烈欢迎的。

中国有一句老话：“万事开头难。”德国人也有类似的话：Aller Anfang ist schwer。这一种新型刊物的创办，由于各方面条件的限制，也可能会碰到一些困难。这并不可怕，只要我们编辑部的同志们锲而不舍，坚决走上前去，我相信，我们的前途是十分光明的，这个新型刊物会受到越来越多的欢迎，它的威力也会越来越多地显露出来。

我诚挚地祝贺我们这新生的刊物长命百岁。

1984年11月8日

从历史上看中德文化关系

中德文化交流已经有很长的历史了。从欧洲特别是德国文献来看，至迟到了18世纪，这种交流已经开始。在第一个阶段，中国文化影响德国文化比较多。德国对中国的兴趣从18世纪起至19世纪30年代，是一个逐渐升起的高潮。1840年鸦片战争以后，来了一个低潮。到了20世纪初叶，特别是在第一次世界大战以后，这种兴趣又逐渐升高。差不多与此同时，第二个阶段开始。德国文化，特别是文学创作对中国逐渐产生影响。200多年来的中德文化交流史大体轮廓就是这样。

18世纪启蒙时期，孔子哲学在欧洲受到崇拜。德国大哲学家Leibniz非常钦佩孔子。他的门徒A.H.Franke和Christian Wolff完全同他抱一样的态度。1736年，法国人Du Halde出版了一本书：Description géographique, chronique, politique et physique de l'empire de la Chine et de la Tartarie chinoise，这本书产生了很大的影响。书中有四篇《今古奇观》中的短篇小说和一本元曲《赵氏孤儿》，还有一些《诗经》中的诗。译文都不高明，影响却是极大。此外，在1719年，中国小说《好逑传》被介绍到欧洲，也意外地产生了极广泛的影响。影响范围包括德国在内。

从此以后，中国的文学作品逐渐通过各种渠道传入德国，有的通过拉丁文译本，有的通过法文译本，有的通过英文译本，有的直接译自中文。文体多种多样，小说、戏剧、抒情诗都有，还有一些哲学著作。

在小说方面，第一部传入德国的作品是上面讲的《好逑传》。ch.G.von Murr于1766年译为德文：Haoh kjöh Tschwen, d.i.die angenehme Geschichte des Haoh kjöh。在以后的200年中陆续介绍到德国去的中国小说有：《三国志演义》、《东周列国志演义》、《水浒传》、《二度梅》（Erh-Tou-Mai on les Pruaiers Meneillex）、《正德游江南全传》（Streifereien des Kaisers Tscheng-Tih）、《封神演义》（Feng-Schen-Yën-I, die Metamorphosen der Götter）、《西游记》（Hsi-Yu-chi, A mission to Heaven）、《聊斋志异》（Seltsame Geschichten aus dem Liao-zhai）、《平鬼传》、《金瓶梅》（Kin Pin Meh）、《红楼梦》（Hung Lou Mong, der Traum der roten Kammer）等等。在中国文学史上，这些小说的地位高低悬殊极大，它们传入德国不在一时一地，产生的影响也有所不同。

在戏剧方面，首先传入欧洲的是元曲《赵氏孤儿》，因为Du Halde的那一本书里有这个剧本。1749年Du Halde那本书译成了德文，《赵氏孤儿》从此传入德国。以后陆续传入德国的中国剧本有《灰阑记》。此书在1832年由S.Julien译为法文：Hoei-Lan-Ki ou l'histoire du cercle。1876年，Wollheim de Fonseca改译为德文：Der Kreidekreis。1926年，A.Forke又重译：Hui-Lan-Ki。其他传入德国的中国戏剧有：《西厢记》（Das Westzimmer）、《琵琶记》（Die Laute）、《牡丹亭》（Mou-Dan-Ting）等等。同小说一样，中国戏剧传入德国经历了相当长的时间。从18世纪起一直到20世纪，长达将近200年。在这漫长的时间内，有的德国作家曾企图改编中国戏剧在德国舞台上演出。基本上都以失败告终。原因是，我们两个国家的戏剧毕竟太不相同了，无论是戏剧中的人生观，还是演出的技巧都有点风马牛不相及，想要调合二者，那是十分困难的。只有个别人的尝试获得某一些成功。

在抒情诗方面，中国的古代的抒情诗同样传入了德国。最早对中国抒情诗感兴趣的是歌德。其次是杰出的诗人Friedrich Rückert。在1833年，他把《诗经》改作出版，他根据的是拉丁文译本。以后陆续传入德国的有：《离骚》、《九歌》、陶渊明、李白、杜甫等。1880年Viktor von Strauss翻译的《诗经》：Schi-King, Das kanonische Liederbuch der Chinesen, Heidelberg 1880，产生了比较广泛的影响。大家都知道，抒情诗的翻译要比小说和戏剧困难得多，有人甚至主张，诗是无法翻译的。但是，200年以来，德国始终有人尝试着把中国抒情诗移植到德国去。大家公认，抒情诗对德国文学的影响要比中国小说和戏剧大得多。

在哲学方面，上面已经谈到了孔子。由于孔子在中国历史上的地位，他在欧洲，其中当然包括德国，受到重视，是意料中事。代表孔子儒家思想的“四书”和“五经”几乎都有欧洲语言的译本，其中一部分有德文译本。孔子以外另一个在德国产生了影响的中国哲学家是老子。在德国，老子的译本数目最多。

我现在想集中谈一谈德国最伟大的诗人歌德，顺便谈一下大诗人席勒。在中德文化交流的第一个阶段中用力最勤、兴趣最广、贡献最大的是歌德。他可以说是德国第一个认识中国文学价值的人。他从什么时候起开始接触中国文化，现在还无法确定。Du Halde的那一本书于1749年译为德文，歌德肯定是读过的。书中的《赵氏孤儿》这个剧本对歌德产生了影响。他创作Elpenor主要材料来源就是这个剧本；不知道是什么原因，他这个剧本没有写完。1766年出版的《好逑传》译本，他是读过的。这一本书给他留下了非常深刻的印象。1781年1月10日，歌德日记中有：“啊，文王！”这样的字眼，这可能是Du Halde的书给他的启示。1796年1月，歌德同席勒通信，讲到《好逑传》。1817年9月4日，歌德读了英译本元曲《老生儿》（Sir J. F. Davis: Laou-Seng-Urh or An heir in his old Age）后，10月9日曾写信给Knebel，评论这个剧本，歌德集中研究中国文学或者说对中国文学发生兴趣是在1827年年初，他的日记里有这样的记述：

1月31日 关于中国诗的性质

2月2日 研究中国诗

2月3日 《花笺记》

2月4日 晚上《中国的诗》

2月5日 《中国女诗人》

2月6日 抄写《中国女诗人》

2月11日 晚上对Dr.Eckermann读中国诗

《花笺记》，歌德读的是英文译本；此书于1836年由H.Kurz译为德文：Das Blumen blatt。1826年，Rémusat译《玉娇梨》为法文；1827年出版德译本：Ju Kiao Li oder Die beiden Vasen，歌德也读过。1827年，法人Davis的Contes Chinois出版，歌德读过。特别值得注意的是1827年1月31日歌德对Dr.Eckermann的谈话。根据Dr.Eckermann的记录谈话内容如下：

歌德说：“（中国传奇）并不像人们所猜想的那样奇怪。中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人。只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。在他们那里，一切都是可以理解的，平易近人的，没有强烈的情欲和飞腾动荡的诗兴，因此和我写的《赫尔曼与窦绿台》以及英国理查生写的小说有很多类似的地方。他们还有一个特点，人和大自然是生活在一起的。你经常听到金鱼在池子里跳跃，鸟儿在枝头歌唱不停，白天总是阳光灿烂，夜晚也总是月白风清。……还有许多典故都涉及道德和礼仪。正是这种在一切方面保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。”

《好逑传》等等小说（传奇）在中国文学史上都没有什么地位。但是歌德对这些书的评论意见则不能不说是异常深刻的，非常令人惊异的。他一眼就看出了中国文学和德国文学的不同之处。一直到今天他的见解对研究比较文学和比较文化的人来说仍然有很大的启发。

现在再谈一谈席勒。他同歌德一样，对中国文学有极其浓厚的兴趣。1795年，他谈到《好逑传》。1796年，他同歌德通信，他谈到这部小说，表示不满意Murr的德译本，自己想改编它，只写了几页。1800年和1801年，他对Unger称赞《好逑传》。1803年和1806年，他又把改编《好逑传》列入自己的工作计划内，终于只是起了一个头。在戏剧方面，1801年，他改编Turandot，他想点染上一点中国色彩。大家称之为“中国戏”，实则与中国戏几乎毫无共同之处。

为什么中国文化，特别是中国文学能在18、19世纪（前半）在德国产生这样一些影响呢？为什么影响的过程又有曲折呢？想要了解这一点，必须对欧洲思想史有所了解。18世纪欧洲启蒙运动发展到高峰。这个运动没有浪漫的幻想，一切都立足于现实，一切都是脚踏实地。这一些确与中国思想有暗合之处。德国学者，特别是歌德之所以喜欢孔子儒家思想，也与此有关。他们认为，孔子儒家思想主要是宣传一种道德标准，维持风化，劝善惩恶。而且他们还发现，中国人和德国人有共同的人性，而歌德等所追求的正是这种普遍的人性，其中没有国界，没有鸿沟。歌德是首先提出“世界文学”这个概念的人，其原因就在这里。狂飚运动浪漫主义兴起后，他们标榜的东西与歌德对Dr.Eckermann讲到的中国精神很少有共同之处；再加在政治上中国受到欧洲殖民主义的打击，在欧洲人眼中威信扫地，因而过去的那一点“中国热”也就冷下来了。

上面讲的是中德文化的关系第一阶段，主要是中国文化影响德国。下面再谈第二阶段，主要是德国文化影响中国。在这一阶段，把中国文化和文学介绍到德国去的工作并没有停止，只是规模已经很小，势头比较微弱了。

大约从20世纪20年代初开始，德国文学传入中国。文学研究会主办的《小说月报》介绍了G.Hauptmann。创造社介绍了歌德、Storm的《茵梦湖》（Immensee）和H.Heine。郭沫若翻译了Faust。从那以后，在长达60年的漫长过程中，包括解放以后在内，大量的德国文学作品被译成了汉文。被介绍到中国来的有下列一些德国作家：Goethe，Schiller，T.Fontane，T.Storm，P.Heyse，H.Hesse，H.Sudermann，Grimm兄弟，H.J.C.Grimmelshausen，H.Mann，Th.Mann，B.Kellermann，H.Heine，Lessing，Remarque，Anna Seghers，B.Brecht，S.Lenz，H.Böll，J.Puttkamer，I.Eichler，J.R.Becher，H.Marchwitza，G.Eich，M.von der Grüm等等。在文艺理论方面介绍了：Lessing，H.Heine，K.Zetkin，Luxemburg，G.Ried，H.Meyer等等。这些介绍对中国新文学的发展起了积极的作用，对中国人民了解德国人民提供了可靠的材料，大大地加强了两国人民的友谊和互相了解。除了翻译介绍以外，中国学者还撰写了大量论德国文化和文学的文章和德国文学史。他们组织了德国文学学会和德语教学研究会。许多中国大学里都有德国语言文学专业，有的成立了独立的德国语言文学系。

总之，在中德文化关系发展的第二个阶段中，中国对德国文化（其中包括科学技术，我在本文中没有涉及）的兴趣日益增强。除了我上面讲的这些情况以外，两国还有不少学生到对方国家去留学，这当然会加强两国已有的文化关系。我自己就是在第二次世界大战前夕直至大战结束长达10年的时期中在德国留学和工作的。德国人民的友谊我毕生难忘。我相信，我们两国人民的长达200年的文化关系必将日益加强，我们的友谊也会不断发展。瞻望前途，我充满了信心。

1985年2月13日

以文会友——记印度与世界文学国际讨论会及蚁垤国际诗歌节

二月和三月，在新德里，正是春光明媚的大好时节，到处花开似锦，绿草如茵，惠风和畅，阳光明丽。今年，有两个大型的国际会议在这时候召开：一个是印度与世界文学国际讨论会，一个是蚁垤国际诗歌节。我参加了这两个会，下面介绍一些情况。

先谈第一个会。

这个国际讨论会是由下面这些单位发起的：印度文化关系委员会、德里大学现代欧洲语言系、大学拨款委员会、印度历史研究委员会、印度社会科学研究委员会、印度文学研究院等六个单位。主其事者是德里大学。这些机构绝大多数都是全国性的，有的有很大的权力，比如说，印度文化关系委员会（ICCR），会长是印度副总统，执行会长是纳扎莱特（Nazareth）。

参加这次会议的国家有：中国、印度、苏联、伊朗、法国、匈牙利、西德、东德、捷克、加拿大、保加利亚、土耳其、意大利、波兰、南斯拉夫、斯里兰卡、尼日利亚、蒙古、叙利亚、古巴、葡萄牙、印度尼西亚等22个国家，共有代表300多人，其中有很多是国际上知名的学者和作家，群贤毕至，少长咸集，真可谓洋洋大观，空前盛会。

代表团中最大的当然是印度。其次就是苏联，共有20人之多，阵容异常整齐。其中有两个苏联科学院的通讯院士：一个是E.P.切利舍夫（Chelishev），一个是朋加德—列文（G.M.Bongard-Levin），都是著作等身的印度学家。由此可见苏联对于这次会议的重视。反观我们自己，我真觉得有点不好意思。事前我们对于这次会议了解极少，严格地说，我们一个代表也没有派。我同刘国楠同志是应邀参加诗歌节的，并没有准备参加这个会，也没有哪一个单位委托我们参加。我在国内曾再三对印度驻华使馆的官员声明，我不参加第一个会，只参加第二个会。但是结果却是，由于种种时机的巧合，我们终于被动地参加了。对于这一件事，我并不后悔，而是庆幸。我个人认为，如果我们不参加的话，必将产生一些不利的后果。我们的参加在一定程度上弥补了这个缺失，而且我们还学习了很多新东西，结识了很多新朋友。

开幕式是很隆重的。印度副总统亲临参加致词，外交使节也应邀参加。开幕式以后，讨论会按分会进行。分会共有26个。为了让大家了解整个讨论会的内容，有必要把分会的内容介绍一下：

一、印度和世界文学（史诗） 在这分会中，论文内容讲印度两大史诗与欧洲文学的关系。

二、印度和欧洲文学 印度对现代西方小说的影响，印度文艺理论对西方文学批评的影响。

三、传播着的情节 民间故事的传播。

四、印度和亚洲文学（中国和日本） 古代中国文献中的印度，中国的变文，印度文学对日本文学的影响。

五、印度和世界文学 《五卷书》与世界文学，《沙恭达罗》作为世界文学的一个组成部分。

六、印度和欧洲文学（俄国和苏联） 俄国革命前后印度文学的影响，高尔基与印度。

七、哲学交流 印度对日本早期佛教的影响，柏拉图和爱默生。

八、理论、概念、观点 rasa论和它的经济的圆满实现。

九、印度和欧洲文学（俄国和苏联） 印度与托尔斯泰，苏联对达罗毗荼文学的研究。

十、印度和欧洲文学（西班牙、葡萄牙、意大利、拉丁美洲） 古巴文学中的印度，印度与意大利文学。

十一、印度和亚洲文学 斯里兰卡、印度尼西亚、老挝、蒙古与印度文学的联系。

十二、汇流 迦梨陀娑作品中的妇女，业报学说。

十三、印度和欧洲文学（法国） 印度对18、19世纪法国文学的影响。

十四、印度和波斯文学 波斯古典文学中的印度形象。

十五、翻译中的文学 梵文与世界文学，现代印度文学译为欧洲和印度语言。

十六、泰戈尔和世界文学 泰戈尔与中国、匈牙利，泰戈尔与艾略特。

十七、印度和欧洲文学（法国） 印度和拉封丹寓言。

十八、印度和英语文学 叶芝、艾略特、伊克巴尔。

十九、印度和世界文学（阿拉伯、非洲） 阿拉伯古典文学中的印度。

二十、印度和欧洲文学（德国） 歌德和印度，《薄迦梵歌》与《浮士德》。

二一、印度和英语文学 《薄迦梵歌》和惠特曼的神秘主义。

二二、印度和欧洲文学（匈牙利、保加利亚、捷克、南斯拉夫） 印度与这些国家的文学的关系。

二三、印度和欧洲文学（一般） 德国文学中的佛教影响。

二四、其他文学和传统对印度的影响 欧洲对南印度文学研究的贡献。

二五、翻译中的文学 莎士比亚《麦克白》的印地语译本。

二六、E.M.福斯特和印度

以上是二十六个分会宣读和讨论的论文的大体情况。每一个分会平均有论文七八篇，全会共有论文二百多篇。从这些论文中可以看出大会讨论的内容以及地区分布的情况。内容几乎都与比较文学有关。地区分布的情况是：俄苏占两个分会，法国占两个分会，英国一个，德国一个，波斯一个，东欧国家一个，而我们中国只占了半个。以中国与印度文化交流关系之源远流长，却只占了半个分会，其中原因何在？还不值得我们深思吗？

我自己原来并没有准备参加这一个会，我到印度去的目的是参加第二个会。因此我没有准备论文。可是出我意料之外，我竟被指定为一个分会的主席，在我到印度以前，我的名字已经堂皇地印在日程表上。这个分会就是我上面介绍的第四个分会，内容是印度与中国和日本的文化关系。论文宣读、讨论完以后，我原以为，我的历史使命已经完成。可没想到，听众中有人提出倡议，让我讲一讲，而且是任意（freely）讲。我当仁不让，讲了讲中印文化交流的关系，特别是中国、印度、伊朗、埃及和其他阿拉伯国家在沙糖制造方面互相学习的历史，这是我正在研究的一个课题。事后听人说，群众是比较满意的。

为什么印度政府和学者、作家想起召开这样一个会呢？印度总统的祝词中透露了其中的消息。他说，在把各个国家联系在一起的工作中，文学占重要的地位，研究文学有利于保卫和平，促进相互了解。至于为什么以“世界文学”命名，我说不清楚。讨论会的主持人之一、德里大学现代欧洲语言系系主任茅里亚（Maurya）在他的文章中引用了马克思、恩格斯《共产党宣言》中的一段话：“过去那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此。各民族的精神产品成为公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。”不知出于什么考虑，茅里亚既没有提马克思和恩格斯这人名，也没有提《共产党宣言》这书名。不管怎样，他大概认为，“世界文学”这个词儿的出处就在这里。

据我所了解到的，“世界文学”这个词儿最早的出处不是《共产党宣言》，而是比这一书早21年的德国大诗人歌德的一次谈话。艾克曼博士的《歌德谈话录》中记载着：1827年1月31日，歌德在读完中国小说《风月好逑传》以后对艾克曼发表意见，赞美中国小说严守道德和礼仪。他认为，《好逑传》绝对不是中国最好的小说，意思就是，中国还有更好的、更有代表性的小说。他接着说：“诗是人类的共同财产。……民族文学在现代算不了很大的一回事，世界文学的时代已快来临了。”（朱光潜译本，第113页）可见歌德得到“世界文学”这个概念，是中国文学启发了他。我们也不要忘记，歌德对印度文学也是非常欣赏的。他的杰作《浮士德》在结构方面就有意模仿印度戏剧。这一点，我们的印度主人似乎没有注意到。

总之，歌德是使用“世界文学”这个词儿的第一个人，而他发明这个词儿又是同中国和印度文学密切相联的。如果当年歌德没有接触到我们两国的文学，他也许根本想不到这个词儿。我认为，“世界文学”这一个十分简单的词儿包含着重大的意义。它已经冲破了欧洲人的自古代希腊和罗马以来的古老的文学传统，而把一向对他们陌生的东方文学，主要是中国、印度和阿拉伯文学包罗进来。它大大地开阔了人们的眼界，它给近一百多年以来蓬勃兴起的比较文学开辟了道路。

事实上，在这次国际讨论会各分会上宣读、讨论的论文中有不少是与比较文学有关的，比如《印度史诗与欧洲文学》、《希腊、罗马文学中的印度》、《〈神曲〉与〈薄迦梵歌〉》、《民间故事的流传》、《薄伽丘〈十日谈〉中一个故事的印度来源》、《〈五卷书〉与世界文学》、《印度对中国文学的影响》、《印度与高尔基》、《印度与托尔斯泰》等等，这样的论文还可以举出很多来，以上几篇只是几个例子。因此，如果我们说，这次国际讨论会是比较文学的讨论会，也决非夸大。

自己既然参加了这一次的讨论会，有所闻，有所见，当然会有所感，其中甚至还有一些感慨。我感触最深的是，我们对印度的研究，其中包括对印度文学的研究，太不重视了。印度是一个世界大国，人口之多仅次于中国。虽然还属于第三世界，国内有不少问题亟待解决；但是它历史悠久，文化发达，在最新科技的某些方面有显著的成就，又同我国是邻居，有几千年的友好关系。可是我们眼前对印度的研究，实在微不足道；在这方面的信息，实在少得可怜。同苏联一比，只能承认是相形见绌。我只举一个小小的例子。在会上，一位苏联的通讯院士告诉我说，他访问印度前后共有26次之多。一年有时候到印度二三次。我们怎样呢？像我这样一个研究印度语言、文学，年龄超过那位苏联院士将近20岁的人，也只在25年的长时间内到印度访问过4次。还有不知道多少研究印度问题的人根本一次也没有到过印度。这样，我们的研究成果会受到极大的限制，这不是很自然的吗？

其次，我还有一个关于语言的感慨。在这次讨论会上，我碰到了很多国家的专家、学者，英文都讲得非常流利。还有不少人同时能讲印地语。我们中国怎样呢？多少年来，参加过国际会议的国内学者几乎都有一个共同的感觉：我们的外语远远没有过关。在这一次国际讨论会上，就曾出现过由于语言障碍而产生的尴尬场面。在我国对外开放政策的指导下，我们参加国际会议的机会将会越来越多。为了避免这种不愉快的场面，我热诚希望，我们的青年和中年学者，不管研究的是哪一门学科，都要用最大的努力来掌握外语，特别是英语，英语实际上已经成了“世界语”。是时候了，如果现在还不急起直追，将来的后果真不堪设想，有些人真要“老大徒伤悲”了。

现在谈第二个会议：国际诗歌节。

我们应邀来印度参加的正是这个国际诗歌节。但是在国内时，不管是我，还是任何别的人，都对这个诗歌节毫无所知。填表时，我连发起单位这一栏都无法填写。真可以说是仓卒上阵。只在到了印度以后，才开始有点明白。

这个诗歌节的发起者有下面这些单位和个人：印度文化关系委员会、印度国大党（英·甘地派）的总书记、诗人和小说家室利甘提·梵尔玛（Shrikant Verma）。看来真正主持会议的是梵尔玛。印度文化关系委员会的执行会长纳扎莱特只起协助作用。

参加诗歌节的国家有：中国、印度、巴西、保加利亚、加拿大、智利、古巴、赞比亚、加纳、希腊、匈牙利、冰岛、印度尼西亚、牙买加、日本、肯尼亚、南朝鲜、马拉维共和国、马来西亚、墨西哥、新西兰、挪威、秘鲁、新加坡、苏联、土耳其、美国、乌拉圭、南斯拉夫等29个国家。其中南美和非洲代表人数相当多，这与一般的国际会议不同。印度本国各邦参加诗歌节的诗人有30名。在所有的诗人中，颇有一些是蜚声世界的。

诗歌节的开幕式，似乎比第一个讨论会还要隆重。印度副总统首先到会。隔了一会儿，印度总统又在十分严肃的气氛中来到。副总统走上前去迎接总统，然后大会正式开幕。许多国家的使节都应邀参加。摄影记者和职业摄影者更是蜂拥而至，争相拍照，寸步不让。整个会场里，气氛活跃而又隆重。大会上规定的讲话讲完以后，从加拿大、加纳、秘鲁、希腊和新西兰等国家来的几个诗人朗诵自己的诗篇。还唱了一首从《梨俱吠陀》第十篇129颂里选出来的诗。国际诗歌节的活动就算是正式开始了。

根据印度主人给大会拟定的日程表，诗歌的朗诵按诗歌的主题和次主题来进行。主题只有一个，叫做“诗歌：永恒的声音”。诗歌是发现着自己的人类灵魂。诗歌是永恒的、普遍的。它的传统要比书面记载早得多。蚁垤国际诗歌节想把全世界各地来的诗人相互介绍，并把他们介绍给诗歌爱好者。次主题有五项：

一、人民群众的声音 在这个次主题的指导下，朗诵与口头文学传统相结合的诗歌。

二、寂寞的声音 异化、失掉同一性、个人心中积存的快乐与悲哀，都要求诗人要“鸣”。在这个次主题的指导下，朗诵的诗歌都带有个人的色彩。

三、抗议的声音 在这个次主题的指导下，朗诵的诗歌都带有抗议的色彩，反抗压迫，不管是政治的压迫、经济的压迫、社会的压迫、文化的压迫，统统要反抗；不管是个人的压迫，还是集体的压迫，统统要反抗；还反抗痛苦与灾难，反抗死亡和破坏的力量。

四、失望与希望的声音 我们所处的这个世纪是一个多难的世纪，面临着自我怀疑和焦虑。但是它又是个充满了希望的世纪。失望与希望是现代诗歌的两股交互代替的潮流。作为个人的诗人表达了个人的或集体的希望与失望。在这个次主题的指导下，朗诵的就是这样的诗篇。

五、其他的声音 诗歌是难以分类的。有的诗人不愿意归入这一类或那一类。所有这样的诗就在这个次主题的范围内朗诵。

诗歌朗诵的内容大体就是这个样子。

至于朗诵的地方，不是在美轮美奂的大厅里，而是在露天下，草地上。前一个会是学者的会，这一个会是诗人的会。诗人同学者是不一样的。诗人不把自己关在屋子里面，点名发言，鞠躬如也。他们冲出大厅，就在尼赫鲁总理故居的大草坪上，用白布搭了一座凉棚，在大自然的怀抱里，纵声朗诵，把诗人的兴会发挥得淋漓尽致。但是，诗人们认为这样还太拘束，还没有做到像泰戈尔那样与大自然合为一体；他们干脆走出凉棚，找了一块碧绿的草地，在大树和棕榈树下，坐到地上，相向朗诵自己的诗篇。外国诗人先用自己的母语朗诵，然后译为英文。英文在这里，同在前一会上一样，成了所有参加者的媒介语言。此时，惠风和畅，阳光明丽，大小鸟类在上面枝头上歌唱，诗人们在下面草地上朗诵，上下和鸣，一片天籁，连根本不是诗人的我也飘飘然心头诗意盎然了。

在尼赫鲁故居的草坪上，应该说诗人们的兴会已经发挥得很像样子了。但是还没有发挥到极限。超过这一次草坪诵诗的是一次草坪夜宴。国际诗歌节主人之一的室利甘提·梵尔玛国会议员，在自己的花园里宴请各国与会的诗人。这座花园比起尼赫鲁故居的要小一点，但是实际上也够大了。中间是一片草坪，三面是参天的大树。电灯光从下面照上去，照到树顶的下面。树顶是暗黑的，上接更为暗黑的天空。下面则是灯火通明，人影如织。诗人们围坐在成排的小桌旁边，饮着各种名酒，吃着美味可口的菜肴，谈天说地，评古论今，当然也谈论诗歌。一个长胡子的老诗人忽然站了起来。手里拿着一瓶香槟酒，亲自打开，酒从瓶子里喷出来，高达数尺。他走到我跟前，给我斟了一杯，立刻有几个人围上来，其中有那个能讲德语的女诗人，大家一齐举杯，高呼：“为了诗歌！”并热烈祝贺老诗人的生日。一直痛饮到深夜，大家才依依不舍地离开那里。这一夜就成了我一生最难忘的一夜。

参加国际诗歌节的诗人们，肤色不同，国别不同，语言不同，风俗习惯不同，政治信念也不同。但是，也有共同之处：大家都想保卫世界和平，促进相互了解。连语言也有一个共同的：英语。《诗经》上说：“嘤其鸣矣，求其友声。”大家到印度来是想发声的。从这一点上来看，这次诗歌节是开得非常成功的。正如这次节日的次主题第四项中所说，我们这个世纪是一个多难的世纪，有失望，也有希望。我是一个乐观主义者，我充满了希望。但是，我决不否认失望的存在。只要全世界的诗人们，全世界的人民，同心协力，保卫和平，摒除失望，增强希望，我坚决相信：人类的前途是光明的，愿与天下仁人志士共勉之。

1985年3月26日写完

何必千军万马都过独木桥——谈发展职业技术教育问题

“关系到四化建设成败的职业技术教育，为何到现在才开始引起人们的注意？”参加全国教育工作会议的著名学者、北京大学东语系教授季羡林，在会议期间向记者剖析了产生这个问题的历史原因。

季羡林介绍说，从唐朝开始实行的科举制度，一直沿袭了一千多年。在漫长的封建社会里，这条选拔人才的唯一途径，使人们形成了一个牢固的观念，只有走秀才——举人——进士——状元的路，才是正途。《儒林外史》里范进中举的故事，就是这种社会观念的反映。

“直到今天，恐怕也不难找到新的范进吧？”记者说。

“是的。因为我们丢不下一千多年来形成的这个沉重的思想包袱。现在做父母的，一心巴望自己的孩子考上大学，几次考不上，也还要考。旧的思想包袱，在新的社会条件下，变成了新的形态：小学——初中——高中——大学，近几年来又加上了学士——硕士——博士。如果谁家孩子不得已上了中专、技校或职业高中，就似乎脸面上不光彩。因此，千军万马都来挤这一座独木桥。其实，这又何必呢。”

季羡林接着告诉我，杨振宁教授自己是搞理论物理的，可他曾几次强调，中国不应花很多钱去研究理论物理，应该更多地注意实用技术人才的培养。季羡林认为这个观点是对的。他说：“我国固然需要很多理论家、科学家。但四化建设更需要千千万万的中、初级技术人员、管理人员、技术工人，没有这‘千千万万’，粮食上不去，煤炭上不去，机械上不去，那怎么行？现在，把发展职业技术教育看成是关系四化建设成败的大事，这是完全正确的。联邦德国和日本所以能够在不长的时期内做到经济起飞，一个重要原因，就是极大地重视了职业技术教育。”

季羡林曾在德国住过好多年，他说：“德国人是很欣赏学位、头衔的，但是奇怪的很，他们并不存在独木桥。联邦德国青年中学毕业后，大多数人主动接受中等或高等职业技术教育。什么原因？其中最重要的一条，是各种专门技术人员的工资相当高，社会上也不歧视他们。美国也是如此，有的实验员比教授的工资还高。”

“所以，要使职业技术教育能够大大发展起来，一方面要洗洗旧脑筋，改改旧习惯。另一方面，也要有相应的各项制度，包括工资制度。我相信，这样做了，目前那种千军万马过独木桥的现象，是会逐步改变的。这对于培养国家需要的各类各层次的人才，进行四化建设，具有关键性的意义。”

刘鸿 采写

原载《北京日报》1985年6月1日

谈 老

偶读白香山诗，读到一首《咏老赠梦得》，觉得很有意思，先把诗抄在下面：

与君俱老也，

自问老何如。

眼涩夜先卧，

头慵朝未梳。

有时扶杖出，

尽日闭门居。

懒照新磨镜，

休看小字书。

情于故人重，

迹共少年疏。

惟是闲谈兴，

相逢尚有余。

老，在人生中，是一件大事。佛家讲生、老、病、死，可见其地位之重要。但是对待老的态度，各个时代的人却是很不相同的。白香山是唐代人。他在这一首诗中表现出来的态度，我觉得还过得去。他是心平气和的，没有叹老嗟贫，没有见白发而心惊，睹颓颜而伤心。这在当时说已经是颇为难得的了。但是，其中也多少有一些消极的东西。比如说懒梳头、不看镜等等。诗中也表现了他的一些心理活动，比如说“情于故人重，迹共少年疏”，这恐怕是古今之所同。我们今天常讲的代沟，不是“迹共少年疏”吗？

到了今天，人间已经换了几次，情况大大地变了。今天，古稀老人，触目皆是，谁也不觉得稀奇了。我相信，我们绝大多数都是唯物主义者，我们认为，老是自然规律，老是人生阶段之一，能达到这个阶段，就是幸福的。大家都想再多活几年，再多给人民做点事情。老以后还有一个阶段，那一个阶段也肯定会来的，这也是自然规律，谁也不会像江淹说的那样：“莫不饮恨而吞声。”

至于说“迹共少年疏”，虽然是古今之所同，但是我认为不是不能挽救的。今天我们老人，还有年轻人，在我们思想中的封建的陈旧的东西恐怕是越来越少了吧，我们老人并不会认为，自己一贯正确，永远正确，“嘴上无毛，办事不牢”。我们承认自己阅历多，经验富，但也承认精力衰退，容易保守。年轻人阅历浅，经验少，但是他们精力充沛，最少保守思想。将来的天下毕竟是他们的。我们老年和青年，我相信只要双方都愿意，是能谈得来的。“迹共少年疏”，会变为“迹共少年密”（平仄有点不协）的。

1985年6月17日

我的处女作

哪一篇是我的处女作呢？这有点难说。究竟什么是处女作呢？也不容易说清楚。如果小学生的第一篇作文就是处女作的话，那我说不出。如果发表在报章杂志上的第一篇文章是处女作的话，我可以谈一谈。

我在高中里就开始学习着写东西。我的国文老师是胡也频、董秋芳（冬芬）、夏莱蒂诸先生。他们都是当时文坛上比较知名的作家，对我都有极大的影响，甚至影响了我的一生。我当时写过一些东西，包括普罗文艺理论在内，颇受到老师们的鼓励。从此就同笔墨结下了不解缘。在那以后五十多年中，我虽然走上了一条与文艺创作关系不大的道路；但是积习难除，至今还在舞笔弄墨；好像不如此，心里就不得安宁。当时的作品好像没有印出来过，所以不把它们算作处女作。

高中毕业后，到北京来上大学，念的是西洋文学系。但是只要心有所感，就如骨鲠在喉，一吐为快，往往写一些可以算是散文一类的东西。第一篇发表在天津《大公报·文艺副刊》上，题目是《枸杞树》，里面记录的是一段真实的心灵活动。我19岁离家到北京来考大学，这是我第一次走这样长的路，而且中学与大学之间好像有一条鸿沟，跨过这条沟，人生长途上就有了一个新的起点。这情况反映到我的心灵上引起了极大的波动，我有点惊异，有点担心，有点好奇，又有点迷惘。初到北京，什么东西都觉得新奇可爱；但是心灵中又没有余裕去爱这些东西。当时想考上一个好大学，比现在要难得多，往往在几千人中只录取一二百名，竞争是异常激烈的，心里的斗争也同样激烈。因此，心里就像是开了油盐店，酸、甜、苦、辣，什么滋味都有。但是美丽的希望也时时向我招手，好像在眼前不远的地方，就有一片玫瑰花园，姹紫嫣红，芳香四溢。

这种心情牢牢地控制住我，久久难忘，永远难忘。大学考取了，再也不必担心什么了，但是对这心情的忆念却依然存在，最后终于写成了这一篇短文：《枸杞树》。

这一篇所谓处女作有什么值得注意的地方呢？同我后来写的一些类似的东西有什么关系呢？仔细研究起来，值得注意的地方还是有的，首先就表现在这篇短文的结构上。所谓结构，我的意思是指文章的行文布局，特别是起头与结尾更是文章的关键部位。文章一起头，必须立刻就把读者的注意力牢牢捉住，让他非读下去不可，大有欲罢不能之势。这种例子在中国文学史上是颇为不少的。我曾在什么笔记上读到过一段有关宋朝大文学家欧阳修写《相州昼锦堂记》的记载。大意是说，欧阳修经过深思熟虑把文章写完，派人送走。但是，他忽然又想到，文章的起头不够满意，立刻又派人快马加鞭，追回差人，把文章的起头改为“仕宦而至将相，富贵而归故乡，此人情之所荣，而今昔之所同也”，自己觉得满意，才又送走。

我想再举一个例子。宋朝另一个大文学家苏轼写了一篇有名的文章：《潮州韩文公庙碑》，起头两句是“匹夫而为百世师，一言而为天下法”。《古文观止》编选者给这两句话写了一个夹注：“东坡作此碑，不能得一起头，起行数十遭，忽得此两句，是从古来圣贤远远想入。”

这样的例子还可以举出一些，我现在暂时不举了。从这些例子中可以看出，我国古代杰出的文学家是以多么慎重严肃的态度来对待文章的起头的。

至于结尾，中国文学史上有同样著名的例子。我在这里举一个大家所熟知的，这就是唐代诗人钱起的《省试湘灵鼓瑟》。这一首诗的结尾两句话是：“曲终人不见，江上数峰青。”让人感到韵味无穷。只要稍稍留意就可以发现，古代的诗人几乎没有哪一篇不在结尾上下工夫的，诗文总不能平平淡淡地结束，总要给人留下一点余味，含吮咀嚼，经久不息。

写到这里，话又回到我的处女作上。这一篇短文的起头与结尾都有明显的惨淡经营的痕迹，现在回忆起来，只是那个开头，就费了不少工夫，结果似乎还算满意，因为我一个同班同学看了说：“你那个起头很有意思。”什么叫“很有意思”呢？我不完全理解，起码他是表示同意吧。

我现在回忆起来，还有一件事情与这篇短文有关，应该在这里提一提。在写这篇短文之前，我曾翻译过一篇英国散文作家L.P.Smith的文章，名叫《蔷薇》，发表在1931年4月24日《华北日报·副刊》上。这篇文章的结构有一个特点。在第一段最后有这样一句话：“整个小城都在天空里熠耀着，闪动着，像一个巢似的星圈。”这是那个小城留给观者的一个鲜明生动的印象。到了整篇文章的结尾处，这一句话又出现了一次。我觉得这种写法很有意思，在写《枸杞树》的时候有意加以模仿。我常常有一个想法：写抒情散文（不是政论，不是杂文），可以尝试着像谱乐曲那样写，主要旋律可以多次出现，把散文写成像小夜曲，借以烘托气氛，加深印象，使内容与形式彼此促进。这也许只是我个人的幻想，我自己也尝试过几次。结果如何呢？我不清楚。好像并没有得到知音，颇有寂寞之感。事实上中国古代作家在形式方面标新立异者，颇不乏人，欧阳修的《醉翁亭记》是一个有名的例子。现代作家，特别是散文作家，极少有人注重形式，我认为似乎可以改变一下。

“你不是在这里宣传‘八股’吗？”我隐约听到有人在斥责。如果写文章讲究一点技巧就算是“八股”的话，这样的“八股”我一定要宣传。我生也晚，没有赶上作八股的年代。但是我从一些清代的笔记中了解到八股的一些情况。它的内容完全是腐朽昏庸的，必须彻底加以扬弃。至于形式，那些过分雕琢巧伪的东西也必须否定。那一点想把文章写得比较有点逻辑性、有点系统性，不蔓不枝，重点突出的用意，则是可以借鉴的。写文章，在艺术境界形成以后，在物化的过程中注意技巧，不但未可厚非，而且必须加以提倡。在过去，八股中偶尔也会有好文章的。上面谈到的唐代钱起的《省试湘灵鼓瑟》就是试帖诗，是八股一类，尽管遭到鲁迅先生的否定，但是你能不承认这是一首传诵古今的好诗吗？自然，自古以来，确有一些名篇，信笔写来，如行云流水，一点也没有追求技巧的痕迹。但是，我认为，这只是表面现象。写这样的文章需要很深的工力，很高的艺术修养。我们平常说的“返朴归真”，就是指的这种境界。这种境界是极难达到的，这与率尔命笔，草率从事，完全不可同日而语。这决非我一个人的怪论，然而，不足为外人道也。

1985年7月4日

坐拥书城意未足

古今中外都有一些爱书如命的人。我愿意加入这一行列。

书能给人以知识，给人以智慧，给人以快乐，给人以希望。但也能给人带来麻烦，带来灾难。在大革文化命的年代里，我就以收藏封资修、大洋古书籍的罪名挨过批斗。1976年地震的时候，也有人警告我，我坐拥书城，夜里万一有什么情况，书城将会封锁我的出路。

批斗对我已成过眼云烟，那种万一的情况也没有发生，我“死不改悔”，爱书如故，至今藏书已经发展到填满了几间房子。除自己购买以外，赠送的书籍越来越多。我究竟有多少书，自己也说不清楚。比较起来，大概是相当多的。搞抗震加固的一位工人师傅就曾多次对我说：这样多的书，他过去没有见过。学校领导对我额外加以照顾，我如今已经有了几间真正的书斋，那种卧室、书斋、会客室三位一体的情况，那种“初极狭，才通人”的“桃花源”的情况，已经成为历史陈迹了。

有的年轻人看到我的书，瞪大了吃惊的眼睛问我：“这些书你都看过吗？”我坦白承认，我只看过极少极少的一点。“那么，你要这么多书干嘛呢？”这确实是难以回答的问题。我没有研究过藏书心理学，三言两语，我说不清楚。我相信，古今中外爱书如命者也不一定都能说清楚。即使说出原因来，恐怕也是五花八门的吧。

真正进行科学研究，我自己的书是远远不够的。也许我搞的这一行有点怪。我还没有发现全国任何图书馆能满足，哪怕是最低限度地满足我的需要。有的题目有时候由于缺书，进行不下去，只好让它搁浅。我抽屉里面就积压着不少这样搁浅的稿子。我有时候对朋友们开玩笑说：“搞我们这一行，要想有一个满意的图书室简直比搞四化还要难。全国国民收入翻两番的时候，我们也未必真能翻身。”这决非耸人听闻之谈，事实正是这样。同我搞的这一行有类似困难的，全国还有不少。这都怪我们过去底子太薄，解放后虽然做了不少工作，但是一时积重难返。我现在只有寄希望于未来，发呼吁于同行。我们大家共同努力，日积月累，将来总有一天会彻底改变目前这情况的。古人说：“前人种树，后人乘凉。”让我们大家都来当种树人吧。

1985年7月8日晨

一点希望——致《文字改革》

中国文字改革委员会一成立，我就参加了工作。30年来，我做的工作不多，只是在一段时间内参加简化汉字的工作，殊无成绩可言。

我觉得文字改革工作是牵涉中国人民，特别是汉族人民的千秋万代的巨大事业，我们这个工作其意义是十分重大的。因此，自己能参加这个工作，我认为是十分光荣、值得骄傲的事情。我热诚期望工作能贯彻下去，取得彻底的成功。

我当然也有一些想法，特别是在汉字简化问题上。简化汉字成绩极大，这一点首先必须肯定。但是我不知道，是否有人主张越简越好、越多越好，把简看成是至高无上的原则。如果有的话，则很值得认真讨论一下。我觉得，我们对现已公布的简化汉字宣传不够有力，贯彻不够彻底。根据我自己的观察，我还没有遇到任何一个大学教授、一个领导干部、一个作家、一个新闻记者——这些都是天天同文字打交道的人，能够完完全全按照国务院颁布的简化汉字表来进行写作。我自己很惭愧，我是30年的文改会委员，又是经常舞笔弄墨的，但是我写的稿子中经常有一些不符合简化汉字表的写法。有时候，我也意识到这一点，但是旧习惯很顽强，我心里想：让编辑人员，甚至排字工人师傅，去替我规范化吧。我暂时偷懒一下吧。我这种心理，别人未必没有。许多有识之士忧心忡忡，想在报纸上写文章呼吁，要求领导干部题字时注意简化标准，但是文章好像没有写。我并不认为领导干部或者书法家题字、写字时一定非严格按照国务院颁布的简化表不可。写中国字是一种艺术，作为艺术品写几个繁体字也用不着大惊小怪；但是这个原则不能扩大化，普遍化。我们写文章还是应该严格遵照简化字表；如有疑问，则应随手翻阅，像我那样想让别人来代劳的做法，是不可取的。然而，要做到这一步，就必须大力进行宣传，大量发行简字表。听说简字表已经发了不少，但显然还不够。

这就是我的一点期望。

1985年7月14日

在 德 国——自己的花是让别人看的

爱美大概也算是人的天性吧。宇宙间美的东西很多，花在其中占重要的地位。爱花的民族也很多，德国在其中占重要的地位。

四五十年以前我在德国留学的时候，我曾多次对德国人爱花之真切感到吃惊。家家户户都在养花。他们的花不像在中国那样，养在屋子里，他们是把花都栽种在临街窗户的外面。花朵都朝外开，在屋子里只能看到花的脊梁。我曾问过我的女房东：你这样养花是给别人看的吧！她莞尔一笑说道：“正是这样！”

正是这样，也确实不错。走过任何一条街，抬头向上看，家家的窗子前都是花团锦簇，姹紫嫣红。许多窗子连接在一起，汇成了一个花的海洋，让我们看的人如入山阴道上，应接不暇。每一家都是这样，在屋子里的时候，自己的花是让别人看的。走在街上的时候，自己又看别人的花。人人为我，我为人人。我觉得这一种境界是颇耐人寻味的。

今天我又到了德国，刚一下火车，迎接我们的主人问我：“你离开德国这样久，有什么变化没有？”我说：“变化是有的，但是美丽并没有改变。”我说“美丽”指的东西很多，其中也包含着美丽的花。我走在街上，抬头一看，又是家家户户的窗口上都堵满了鲜花。多么奇丽的景色！多么奇特的民族！我仿佛又回到四五十年前去，我做了一个花的梦，做了一个思乡的梦。

1985年8月27日

在中国比较文学学会成立大会暨首届学术讨论会上的开幕词

各位领导、朋友们、同志们：

中国比较文学学会成立大会和首届学术讨论会现在开幕了。首先让我代表学会筹备委员会和全体到会的代表向出席我们今天会议的广东省副省长王屏山同志，深圳市委和市政府领导邹尔康、李定、李伟彦、张洪斌同志，深圳大学校领导罗征启、李天庆、方生、杨伊白等同志表示诚挚的欢迎和深切的谢意，感谢他们对我们学会的支持。我还要代表同志们对不远万里而来的国际比较文学协会的会长佛克玛（Fokkema）教授、法国巴黎大学谢弗莱尔（Yves Chevrel）教授、美国前比较文学学会会长艾德礼教授（Aldridge）以及其他国外和香港地区的比较文学学者和专家们表示热烈的欢迎和感谢。他们的到来，给我们的大会增加了无限的光彩。国内许多出版界和新闻界的同志们也来参加大会，我们也向他们表示欢迎和感谢。

现在，我简要地介绍一下本会筹备的经过。从1981年以来，比较文学学会已经成立的有上海、广西、辽宁、吉林，即将成立的有江苏等省市。大家知道，比较文学在世界上已经成为一门“显学”。我们中国，由于某些原因，开始得比较晚了一点。但是这一门学问，一经提倡，立刻引起了中国学者的极大热情。青年学生更是表现出极大的兴趣。在短短的几年内，中国学者已经写出了大量的比较有水平的论文和专著，受到了广大读者的欢迎。《中国比较文学》这一本杂志已经出了两期，广西大学的英文刊物《文贝》（Cowrie）也已经出了两期，在书店里都算是热门畅销的书籍，经常想买而买不到。朋友们和同志们知道，这在中国是比较少见的现象。

我相信，大家都承认，在今天世界上，研究任何一门学问，都不是哪一个国家的事。在现在，任何一门学科都带有国际性、世界性。所有国家的同行们都应该而且必须通力协作，才能做出出色的成绩。比较文学更是带有国际性和世界性的学科，现在国际上已经有了国际比较文学协会，许多国家也都成立了自己的学会。今天，我们中国比较文学学会又成立了，我相信，它会受到国际上同行们的热烈欢迎。

中国比较文学学会的成立还有另外一个重要意义。现在许多国家的比较文学学者都承认，讲比较文学而忽视东方文学，这一条路是行不通的。有的外国朋友，还有不少中国的学者都提出了形成比较文学中国学派的问题。我个人还有许多朋友都认为这个意见是非常正确的。我们中国的比较文学学者一定要努力地工作，努力地学习，向着这个方向发展。我也希望，国外的同行们也向这个方向发展。我们互相学习，互相促进，互相补充，互相鼓励，一定会取得成功的。提倡中国学派，绝对不是什么狭隘的爱国主义。学术是无国境的，特别是比较文学。只有把东方文学真正地归入比较文学的研究范围，我们这个学科才能发展，才能进步，才能有所突破，才能焕发出新的异样的光彩，才能开扩视野。我相信，在座的朋友们和同志们会同意我的意见的。

让我们团结协作，加强联系，加强学术交流，共同迎接比较文学的新胜利吧！

1985年10月29日

翻 译

翻译（translation）是把已说出或写出的话的意思用另一种语言表达出来的活动。这种语言活动，人类几千年来一直在进行，它影响到文化和语言的发展。与翻译有关的可变因素很多，例如文化背景不同、题材不同、语言难译易译不同、读者不同等等，很难把各种不同因素综合起来，都纳入一条通则。

在欧洲，翻译实践有长远的历史。有人甚至认为，欧洲文明源于翻译，上至罗马帝国，下至今天的欧洲共同市场，都要靠翻译来进行国际贸易。有人说，用古希伯来语写的《圣经》和用阿拉米语写的《福音》，如果没有先译为希腊文和拉丁文，后来又译为中世纪和近代诸语言的话，2000年来的犹太基督教文化就不会产生，因而欧洲文化也不会出现。自翻译《圣经》起，将近2000年来，欧洲的翻译活动一直没有停止过。《圣经》的翻译是一件大事，它帮助许多国家的语言奠定了基础。在古代希腊、拉丁文学方面，荷马的史诗、希腊悲剧、喜剧和抒情诗，忒奥克里托斯（约前310—前250）、卡图卢斯（约前87—前54）、普卢塔克（约46—120或127）的作品等等也多次被译成欧洲许多国家的语言。在保存古希腊文艺方面，阿拉伯译者作出了巨大的贡献。至于欧洲各国古代和近代的其他大作家，如维吉尔、但丁、莎士比亚、歌德、塞万提斯、安徒生、易卜生、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、莫里哀等等的作品，也都多次被译成其他国家的语言。在东方文学方面，阿拉伯的《一千零一夜》、日本的能剧、中国的小说诗歌、印度的《故事海》、《薄迦梵歌》、《沙恭达罗》等等都译成了欧洲语言。特别值得一提的是印度的《五卷书》，它通过中古波斯文和阿拉伯文译本，反反复复地被译成了多种欧洲语言，产生了巨大的影响。

实践产生理论，欧美许多国家的翻译理论是五花八门的。从大的方面来看，可以分为两大派：一派是翻译可能论，一派是翻译不可能论。其实，完完全全百分之百的可能是没有的，完完全全百分之百的不可能也是没有的。世界上一切翻译活动都是在这两个极端之间进行的。欧洲许多著名的人物，比如马丁·路德、M.阿诺德、F.W.纽曼、J.B.波斯特加特、H.白洛克、Fr.R.诺克斯、V.那巴可夫等等，都对翻译提出了自己的理论。据《开塞尔世界文学百科全书》的意见，这些理论中有些是刚愎自用的。

翻译一篇作品或者一段讲话，必然涉及两种语言：一种是原来那个作品或者讲话的语言，德国学者称之为Ausgangssprache（源头语言），英美学者称之为Original或Source language；一种是译成的语言，德国学者称之为Zielsprache（目的语言），英美学者称之为Target language。二者之间总会或多或少地存在着差距。因为，从严格的语言学原则上来讲，绝对的同义词是根本不存在的。一个翻译者，不管水平多么高，也只能尽可能地接近源头语言，而不可能把原意和神韵完全传达过来。翻译者的任务就是处理两种语言之间的关系。关于翻译工作，一般的看法是，逻辑的抽象的东西，比如说数学、物理、化学等等著作，翻译起来比较容易。但是也有含义转移的危险。重在故事情节的作品，比如浅薄平庸的小说之类，翻译起来也比较容易。重在说理或鼓动的作品，比如格言诗、论战文章、政治演说、有倾向性的剧本，以及讽刺文学等等，翻译起来也不十分困难。但是重在表达感情的高级文学作品，翻译起来就极为困难。在这里，翻译或多或少只能是再创作，只能做到尽可能地接近原作，原作的神韵、情调是无论如何也难以完全仿制的。特别是源头语言中那些靠声音来产生的效果，在目的语言中是完全无法重新创造的。

除了翻译可能与不可能的争论之外，还有直译与意译的争论。这种争论在欧洲也有很长的历史，但在中国尤其突出。

中国的翻译理论和实践在世界上有显著的地位。《礼记》已有关于翻译的记载。《周礼》中的“象胥”，就是四方译官之总称。《礼记·王制》提到“五方之民，言语不通”，为了“达其志，通其欲”，各方都有专人，而“北方曰译”。后来，佛经译者在“译”字前加“翻”，成为“翻译”一词，一直流传到今天。在中国，佛经的翻译自后汉至宋代，历一千二三百年，这样历久不衰的翻译工作，在世界上是空前的。从实践中产生的理论，也以佛家为最有系统，最深刻。晋代道安（314—385）主张质，即直译。他提出了“五失本”，意思是，在用汉文翻译佛经时，有五种情况允许译文与原文不一致。他又提出了“三不易”，意思是，三种不容易做到的情况。苻秦的鸠摩罗什（344—413）则主张除“得大意”外，还须考虑到“文体”。他说：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”（《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》）隋代彦琮（557—610）最推崇道安的理论，他主张直译，提出“八备”和“十条”。“八备”指翻译者必须具备的八项条件；“十条”指他对译文体例、格式的十种规定。到了唐代，玄奘（602—664）是中国翻译史上集大成的人，文质并重，但似以质为主。他没有留下专门阐述翻译理论的文章。《翻译名义集》中记载了他的“五种不翻”的学说，指出有五种词语只能译音。北宋赞宁总结了前人的经验，提出翻译佛经的“六例”，详细探讨了翻译中六个方面的问题。他给翻译下的定义是：“翻也者，如翻锦绮，背面俱花，但其花有左右不同耳。”这个生动的比喻，说明翻译是一种艺术（如翻锦绮），它将（语言的）形式加以改变（左右不同），而内容不变（背面俱花）。

北宋（960—1127）初期还有翻译活动，以后逐渐衰微。它的重新兴起始于明代（1368—1644）永乐五年（1407）。那时由于对外交通的需要，创立了四夷馆，培训翻译人才。明代末期，西学东渐，翻译工作更活跃起来。但此时翻译的方向已完全改变，不再是印度的佛经，而是欧洲的天文、几何、医学等方面的典籍，中国翻译史已达到了一个新的阶段。

明代一些著名的翻译家对翻译工作也提出自己的看法。意大利传教士利玛窦（1552—1610）说：“且东西文理，又自绝殊，字义相求，仍多阙略。了然于口，尚可勉图；肆笔为文，便成艰涩矣。”这是说，中西语言结构不同，文章脉络不同，西方有的术语为中国所无，口头解释一下还可以做到，笔译成文，人家就看不懂了。同时代的一位中国科学家李之藻（？—1631）在描写当时外国传教士的译书态度时说：“诸皆借我华言，翻出西义而止，不敢妄增闻见，致失本真。”此时的翻译往往用合作方式，同初期佛典翻译相似，即中国学者与外国人合作翻译，润文的责任则放在中国学者身上。

鸦片战争以后，中国有识之士痛感学习西方之必要，翻译活动又逐渐兴起，在中国翻译史上形成又一个新阶段。马建忠（1845—1900）强调译事之难。梁启超（1875—1929）鼓吹佛典翻译之高明。毕生从事西方社会科学翻译的严复（1853—1921）在几篇序文里申述了他在翻译中遵循的原则。在《天演论》序中他说：“译事三难：信、达、雅。”“信”是忠于原作，“达”是忠于读者，“雅”是对于文学语言的忠诚。信、达、雅虽然只三个字，但体现了作品、读者、语言三者之间的关系。在严复那些译本当中，《天演论》接近意译，《原富》则近于直译，他说：“是译与《天演论》不同，下笔之顷，虽于全节文理不能不融会贯通为之，然于辞义之间无所颠倒附益。”不过他对本书“繁赘而无关宏旨”的地方，则又有所删除。在《群己权界论》“译凡例”中他说：“原书文理颇深，意繁句重，若依文作译，必至难索解人，故不得不略为颠倒，此以中文译西书定法也。”可以看出，《天演论》是意在达旨的述译，《原富》是辞义无所颠倒的严译，《群己权界论》是不依文作译的宽译。但是不论译法如何，有一点是始终如一的：即避免按字直译，努力用新的词或词组以求词义的全部传递。例如evolution中文没有与之相应的词，于是采用“天演”一词；liberty这个法制观念中国当时还没有，于是用“群己权界”这一词组。严复对于西文词义的翻译作出了可贵的尝试，但是这方面的研究还有待开展。

五四运动以后，中国历史进入了现代，翻译的重要性远迈前古。中国新文学的兴起同翻译是分不开的。第一个重视翻译并大力加以倡导的人是鲁迅。鲁迅主张直译。他这样做的目的是：在介绍外国思想以供借鉴的同时，还要通过译文改造我们的语言。1931年12月28日他在给瞿秋白的信中谈到严复。他说：“他的翻译，实在是汉唐译经历史的缩图。中国之译佛经，汉末质直，他没有取法。六朝真是‘达’而‘雅’了，他的《天演论》的模范就在此。唐则以‘信’为主，粗粗一看，简直是不能懂的，这就仿佛他后来的译书。”鲁迅不主张译文完全中国化。不完全中国化的译本“不但在输入新的内容，也在输入新的表现法”。他认为中国语法不够精密。“这语法的不精密，就在证明思路的不精密，换一句话，就是脑筋有些糊涂。”

在主张直译方面，瞿秋白和鲁迅见解一致。他说：“翻译——除出能够介绍原来的内容给中国读者之外——还有一个很重要的作用：就是帮助我们创造出新的中国的现代言语。”但是他同时指出：“当翻译的时候，如果只管‘装进异样的句法’等等，而不管是否活人嘴里能够说得出来——那么，这些‘异样的句法’始终不能‘据为己有’。”他认为：“新的言语应当是群众的言语——群众有可能了解和运用的言语”。现代许多翻译家基本上都是直译派。所谓“直译”是指：原文有的，不能删掉；原文没有的，不能增加。这与译文的流畅与否无关。鲁迅译的《苦闷的象征》等书，文字就非常流畅，但仍然是直译。所谓“意译”是指对原文可以增删。古代的鸠摩罗什属于这一派。郭沫若一方面说：“我们相信理想的翻译对于原文的字句，对于原文的意义，自然不许走转，而对于原文的气韵尤其不许走转。”另一方面，他也主张：“我知道翻译工作绝不是轻松的事件，而翻译的文体对于一国的国语或文学的铸造也绝不是无足重轻的因素。”茅盾更是简洁了当地指出：“翻译文学之应直译，在今日已没有讨论之必要。”他又说：“‘直译’这名词，在‘五四’以后方成为权威。”傅斯年、郑振铎、周作人、艾思奇等都主张直译。因此，可以说，在近现代中国翻译史上，直译是压倒一切的准则。

比较欧洲和中国翻译的历史，以及翻译的理论，可以看出，东西双方探讨的问题基本相同。双方都讨论翻译的可能与不可能的问题，也讨论直译与意译的问题。但是双方也有不同之处。西方谈翻译理论，偏重于可能与不可能的问题，以及可能的程度。他们得出的结论是：文学翻译难，科技翻译易。直译与意译问题，也偶尔涉及，但不是重点。在翻译的基础或背景方面，欧洲与中国不同。在欧洲，除了最早的希伯来语以外，基本上是同一语系的语言之间的互相翻译。因此才产生了某一些理论家主张的翻译三分法：一、翻译；二、变换；三、逐词对照本。这种三分法对中国是完全不适用的。中国决不可能有变换。因为在中国几千年的翻译史上都是不同语系语言之间的翻译，在同一语系语言间才能变换。中国偏重于直译与意译之争，所谓文与质者就是。这是由于从佛经的翻译到现代科学文学著作的翻译，都有其特殊的文化和历史背景。中西双方的思维方式有所不同，在这里也表现了出来。中国讨论翻译的人没有对语言本质做细致的分析，而是侧重于综合，侧重于实际应用方面，因此谈翻译技巧多，而谈抽象理论少。在直译与意译的问题解决以后，如何解决具体作品和文句的译法问题将提到日程上来。

季羡林 许国璋合著

1986年2月22日

《大唐西域记校注》成书经过

丝绸之路是东西文化交流的大动脉，在几千年漫长的历史上，对东西文化科技的发展，起了极大的作用。对这样一条路的记述，中国的旅行家、僧侣、商人和外交使节的著作在全世界都是最突出的。我们甚至可以说，没有中国的记载，这一条路至今还会笼罩在一团迷雾之中。

在中国所有的有关著述中，唐玄奘的《大唐西域记》又占据着首位。在过去，研究这一部书的大有人在。近代全世界研究印度历史和中亚历史的学者们都视此书为鸿宝。它被译成了许多种外国文字，光是日文的翻译和注释就有四五种之多，英文和其他欧洲文字也有不少的译本。至于研究本书的论文，那更是车载斗量，不胜枚举。外国学者，特别是印度学者，用最高的赞誉之词来歌颂这一本书。这些都是令人十分欢欣鼓舞的事情。

但是，美中也有不足。外国译文固然有些错误，连中国学者的研究著作也难免有这样或那样的不足之处。考虑到这种情况，我国一些关心此事的学者心中都有一种愿望，这就是：大家通力协作，对这一本书加以校刊和注释。“心有灵犀一点通”，中华书局的领导同志恰在此时提出了校刊和注释此书的建议，于是一拍即合，立即受到了普遍的欢迎。于是1977年，北京、广州、上海、四川等地的一些学者聚集北京，开了几次会，中华书局的领导亲自参加，达成了协议，分了一下工，就动手干了起来。我们分工的原则非常简单：各尽所能，按能分工。比如说，对新疆和中亚地区情况熟悉的，就分工注第一和第十二卷；懂梵文的，就分工校阅汉译梵名；精通中国古典文献的，就负责注释序和跋；对历史有研究的，就分工校阅历史注释。依此类推，总之是要发挥每一个同志的专长。中华书局想方设法为这个小小的工作组提供食、宿和资料方面的方便。最后又排除了种种困难，用最精美的印刷和装帧，用最快的速度，将此书出版。假如没有中华书局的大力提倡和支持，这部书的出版是根本无法想象的。我们认为，中华书局为了保存和发扬我们古代的宝贵的文化，做了一件十分有益的工作，应该受到全世界学者的赞扬。

但是，工作也决非一帆风顺。我们最初的想法是把工作尽快完成。可是一接触实际才知道其中的甘苦，知道操之过急是不行的。我们一再推迟完成的期限。其中原因很多，我们抓得不紧是一个原因。但是，最重要的原因是我们最初对这件工作的艰巨性认识很不够，有点“轻敌”的味道，不应该轻而视之，进展速度当然会受影响。因此，在此书出版前的四五年中，我们走过的道路是曲折的：既有顺利，也有挫折；既有快乐，也有苦恼。有时候，极简单的工作却隐藏着极其复杂的内容。比如说，一个人名，一个地名，旧有的译名不统一，但是，我们这本书却是必须统一的。可是稍一疏忽，立刻就出现不统一的情况。再比如，我们注释一件事情，要尽量利用最新资料，还要把旧有的注释都一一加以衡量，其间难免有这样那样的矛盾。要想解决这些矛盾，就要做大量艰苦的工作，细心分析，认真探索，然后才能作出结论，写入注释。这样的例子多得无法一一列举。

拿我自己来说，有时候碰到麻烦和困难，就有打退堂鼓的念头。但是，一想到玄奘当年西风瘦马，万里凿空，“四顾茫然，人马俱绝；夜则妖魍举火，灿若繁星；昼则惊风拥沙，散如细雨”，那种九死一生的情况，其艰难程度实在超出我们的想象，自己便憬然振作起来。其他同志可能也有同样的情况。所以，我们这个小小的工作集体动作是和谐的，工作是艰苦的，进展是顺利的。我们写任何一段注释，都是战战兢兢，再三推敲。我的意思并不是想说，我们的工作已经尽善尽美，无懈可击了。不，不，不是这样，古人说：校书如扫落叶，愈扫愈多。我们书中还有错误，有的是限于我们的学识，有的则是出于疏忽。所有这一切，我们都诚恳地希望海内外的读者不客气地指出，以便再版时改正。

现在，这部书出版后同读者见面也已经有一段时间了。我看到一些国内的书评，基本上都是肯定的：听到一些意见，也多是赞赏的。但没有看到国外的书评，只从外国学者来信中读到一些鼓励的词句。总之，我的印象是：这部书算是被读者接受了。这对于我们全体参加工作的同志是极大的鼓励和安慰。

我们从一开始就有一个长期的计划：分四个步骤来对《大唐西域记》作出贡献：一、校刊；二、注释；三、今译；四、英译。这四个步骤互相配合，密不可分，缺一不可。现在，第一和第二合并进行了，所谓“校注”者就是。第三个步骤今译，我们也完成了。《大唐西域记今译》已由陕西人民出版社出版，参加者几乎是原班人马。还剩下第四个步骤英译。这个步骤意义重大，困难极多。外国许多研究印度历史的学者翘首以待，如大旱之望云霓。我们正在进行联系，将来可能采取中外学者合作的办法。无论如何我们也要完成这个步骤，否则就是有始无终，功亏一篑。

根据我自己的观察和感受，在过去几年中，全体工作的同志，虽然也难免有一些干扰，但是，总起来看，都是愉快地工作的。我们都意识到这件工作的分量，我们做的工作是过去没有人系统地做过的。我们决不敢说，我们都能胜任愉快。拿我自己来说，就是边工作，边学习。虽然最后由我看了一遍，人们习惯称之为“把关”。实际上，这个关我个人是把不了的。我向其他同志学习，占的比重更大。总之，我们这个小小的工作班子是团结协作的。我常常想，如果今天再让我组织一个班子，干同样的工作，我会要什么样的工作班子呢？我的答复是：原班人马。

在六七年的工作过程中，我们愈来愈明确地意识到，中国的陕西、甘肃、新疆等地是中国的宝地。除了自然风光和名胜古迹让人惊心动魄以外，丝绸之路横贯这几个地区，更像是灿烂发光的明珠。丝绸之路从中国开始，是我们全国人民的骄傲。我们这几个人能为宣传丝绸之路作出一点贡献，这是我们的光荣。我们希望，而且也相信，丝绸之路将会愈来愈多地吸引全世界的人们，他们将会愈来愈多地到这里来旅游观光，探讨学术问题，从而加深彼此的了解，增强相互的友谊，让过去曾为全世界文化交流作过重大贡献的古老的丝绸之路重新焕发出青春之光，为在新形势下的世界文化交流作出新的更为巨大的贡献。

1986年4月13日

敦煌舞将走向世界

舞蹈在我国已经有了几千年的历史。我常常想，我国的舞蹈有两个特点：一是善于汲取；一是敢于创新。两者相辅相成，缺一不可。甘肃省艺术学校演出的敦煌舞是创新与学习互相结合或者融合的典范。

敦煌壁画上有无数的舞蹈场面。这可以说是中国舞蹈同西域舞蹈交融的产物。此外，石窟中一些佛像的雕塑也表现了一些独特的手势和身躯的其他形态。这些东西，在外行人眼中，只不过是绘画与雕塑而已，而在有心的内行人眼中却是学习与创新的灵感的来源。甘肃艺校搞舞蹈的同志是内行，又是有心人。他们根据从敦煌石窟中得来的灵感，多少年来，勤勤恳恳、锲而不舍，终于在创新方面开辟出一条阳关大道。在善于学习方面，他们也树立了一个极好的榜样。我认为，他们的舞蹈具体地体现了中国舞蹈史上的两个特点。我祝愿而且相信，他们会受到观众们的欢迎。我还相信，敦煌舞决不会只局限于小圈圈内，它一定会走出国门，走向广阔的世界。

1986年4月

祝贺藏学研究中心成立

藏学研究中心的成立有巨大的政治意义，也有巨大的学术意义。

谈到政治意义，国外颇有一些人对藏族的解放和藏、汉两族的团结心怀不满，总希望历史车轮向后倒退。但这只能是空想。中心的成立，标志着我们党和国家对藏族传统文化的重视，也标志着藏、汉两族学者的团结。这一件事实就可以昭告天下：我们重视藏学，重视西藏民族文化的普及与提高，这有助于纠正世界舆论界的一些与事实不符的言论。

谈到学术意义，无论是从藏学本身来看，还是从西藏保存下来的贝叶梵经来看，都有极其重大的意义。藏族文化典籍之丰富，在我们国内，除了汉族以外，恐怕是首屈一指的。其数量之大也是十分惊人的。但是过去我们对这方面研究还很不够，反而西欧一些国家和日本做的工作比我们要多得多。现在从全世界范围来看，藏学的研究日益受到重视。专门从事藏学研究的学者人数一天比一天多，研究成果一天比一天丰富。反观我们自己，实在有点惭愧。藏学研究不清楚，今后再写什么中国文学史、中国哲学史、中国宗教史、中国思想史恐怕就很难下笔。中国不仅仅有一个汉族，各少数民族的文化遗产，其中当然也包括藏族的文化遗产，必须予以充分的重视。

藏文典籍之外，还有大量的贝叶梵经，这是我们的国宝，全世界今天只有西藏还有这种经典。世界上不知道有多少学者向往这些东西，我们必须十分慎重地保存这些宝贝，研究这些宝贝，过若干年以后，我们的研究成果逐渐问世的时候，必将引起世界上许多国家的震动。我们目前的力量还不够。我们一定要努力培养藏族、汉族以及其他少数民族的学者。

我常常想，在广义的汉学范围内，20世纪敦煌学算是显学，吐鲁番学算是显学，到了21世纪，一门新的显学将要引起轰动，这就是藏学和贝叶梵经学。

我预祝中心的工作顺利开展，取得丰硕的成果。

1986年5月15日

外语教学漫谈

我学了一辈子外语，也教了一辈子外语。但是如果让我总结什么外语教学的经验，这对我却实在是一个难题。是我没有经验或教训吗？当然不是。我的感觉是：“提起此事，一言难尽。”

解放前后，我担任北京大学东语系的领导工作长达三十多年之久。在这一段很长的时间内，虽然我从来没有放弃自己的研究工作，每一次运动都要检查业务挂帅，智育第一，但是我用在行政方面的时间也确实不少。很大一部分时间都在开会。“春花秋月何时了？开会知多少？”（借用冯至同志的话）我常常开玩笑说，现在这“学”，那“学”，多如过江之鲫。如果有人提倡创立一门“开会学”的话，我一定申请参加研究，如果让我写一本“开会学导论”之类的书，我一定会写得异常精彩，既有理论，又有实践，将大大地扩大我们的科学研究的范围，提高科学研究的水平，出版以后，一定会洛阳纸贵，给现在出版界缺纸的情况再增加一份压力。

我开会的内容是多种多样的。研究外语教学法是其中重要的内容之一。现在全国从事外语教学的同志们一定都能够回忆起过去几十年的情况。我们没日没夜地为了外语教学法伤过多少脑筋呀！什么速成法，什么拉赫曼诺夫，什么词汇分析，什么复用式和领会式，什么病历卡，什么直接教学，什么听说领先，等等，等等，几乎是隔几年就换一套新花样，而且是举国皆然。一听说什么地方出了“先进”经验，就不远万里，跋山涉水，亲临学习。取经者接踵于道路，传道者高踞于讲堂，大家都兴致勃勃，乐此不疲。

结果怎样呢？大家都可以回忆一下。要说是所有的教学法尝试都失败了，根本没有什么成绩可言，那不是事实。我们解放后的外语教学成绩远非解放前可比。这一点是无法否认的。要说是成绩非常大，它能同花费的时间和精力成正比，那恐怕也不是事实。一直到现在我们也还说不出，究竟哪一种教学方法最合理想，最有效益。

最近若干年以来，根据我自己的观察，几乎没有什么地方再谈什么外语教学法了，“文革”前那种钻研教学法的劲头再也见不到了。这是不是表示我们退步了呢？我说不出。这是不是表示我们现在的外语教学水平大大落后了呢？我看也不见得。我们现在的外语教学成绩不容抹煞。

写到这里，也许有人会说：“你一不否定过去搞教学法成灾的做法，又不否定现在不太讲教学法的成绩，你这貌似辩证法，实际是在变戏法！”我先不回答这种质问，我先谈点别的事情。

我记得鲁迅先生在一篇什么文章里讲了一个笑话。一个人在市场上叫卖治臭虫的用纸裹着的锦囊妙计，要的钱并不算少。有人买了一份，打开一看，里面还有一层纸，一直打开了六七层纸，最后发现了一个小纸条，上面写着两个字：勤捉。这是一个笑话，但是你能说它没有道理吗？

外语教学我看也有类似的情况。我决不否定教学法的重要性。但是我们也决不能让眼花缭乱、五花八门的教学法牵着鼻子走，而忘掉外语教学最根本的一条：真正调动学生的积极性和主动性，让他们尽可能早地接触外语的实际；让他们自己先努力寻找适合自己情况的学习方法，让他们去拼搏，让他们自己去吃点苦头。

我又想在这里谈一谈德国教外语的方法。我不谈理论，因为没有人教过我这方面的理论，我也不想去杜撰。我只谈实际情况。我在德国开始学俄语，每周只上课两次，每次二学时，共四个学时。第一次上课，教员领着学生念了念字母。我觉得速度不算快，还比较舒服。第二堂课以后，老师就让学生自己按照教科书的顺序，背生词，学语法，做练习，教员以后就不再讲解了。每次上课就做教科书上的练习，其中也有会话的练习，学生念俄文，学生翻成德文，错了老师纠正。大概过了两个礼拜，老师就让念果戈里的小说《鼻子》。这对我无异是当头一棒，丈二和尚，我简直摸不着头脑。我抱着一本字典，对着原文查下去。几乎每一个字都只能查到前一半，后一半是语尾变化，我根本不知道，只能乱翻语法，努力找出语尾变化。一个小时的课，我要五六倍七八倍的时间来准备。真是苦不堪言。结果在一个学期内，学完了一本教科书，念完了《鼻子》。我觉得这种教学法真能调动学生的积极性和主动性。我曾对许多人谈过我的这一番经历。在“文化大革命”中，我受到批判，说我是宣传法西斯教学法，我真是啼笑皆非。这种教学法好像在德国很流行，但决非德国法西斯的发明创造。19世纪一个什么人就说过：要学游泳，老师把学生带到游泳池旁，一下子把他们推下水去。如果淹不死，他就学会了。我相信，这只是一个比方，没有人会真这样去干的。我们要体会其中蕴含着的意义。学外语也是如此。这是否有点野蛮呢？我看不能这样说。这办法确实有效。它确实能把学生的全部积极性和主动性毫无遗漏地调动起来。

学外语，同干任何事情一样，必须调动参加者的积极性，让他们尽快尽早地接触到工作的对象、工作的实际。我看这同捉臭虫要勤捉一样，既是老生常谈但又确有效用。过去几十年我们搞教学法，未可厚非，但对学生的积极性的调动则似乎重视不够。我也算是外语战线上的一个老兵。在折腾了几十年以后，到了垂暮之年，却只能拿出这样一点“经验”来，我自己也觉得脸红。我知道，即使这一点刍荛之言，别人也还不见得都赞同，我自己却深信不疑。质诸上海外语界的同行们，不知以为如何。

1986年6月27日

我和外国语言

我学外国语言是从英文开始的。当时只有十岁，是高小一年级的学生。现在回忆起来，英文大概还不是正式课程，是在夜校中学习的。时间好像并不长，只记得晚上下课后，走过一片芍药栏，当然是在春天里，其他情节都记不清楚了。

当时最使我苦恼的是所谓“动词”，to be和to have一点也没有动的意思呀，为什么竟然叫做动词呢？我问过老师，老师说不清楚，问其他的人，当然更没有人说得清楚了。一直到很晚很晚，我才知道，把英文verb（拉丁文verbum）译为“动词”是不够确切的，容易给初学西方语言的小学生造成误会。

我万万没有想到，学了一点英语，小学毕业后报考中学时竟然派上了用场。考试的其他课程和情况，现在完全记不清楚了。英文出的是汉译英，只有三句话：“我新得到了一本书，已经读了几页，但是有几个字我不认识。”我大概是译出来了，只是“已经”这个字我还没有学过，当时颇伤脑筋，耿耿于怀者若干时日。我报考小学时，曾经因为认识一个“骡”字，被破格编入高小一年级。比我年纪大的一个亲戚，因为不认识这个字，被编入初小三年级。一个字给我争取了一年。现在又因为译出了这几句话，被编入春季始业的一个班，占了半年的便宜。如果我也不认识那个“骡”字，或者我在小学没有学英文，则我从那以后的学历都将推迟一年半，不知道会产生什么样的后果。人生中偶然出现的小事往往起很大的作用，难道不是非常清楚吗？不相信这一点是不行的。

在中学时，英文列入正式课程。在我两年半的初中阶段，英文课是怎样进行的，我已经忘记了。我只记得课本是《泰西五十轶事》、《天方夜谈》、《莎氏乐府本事》（Tales form Shakespeare）、Washington Irving的《拊掌录》（Sketch Book），好像还念过Macaulay的文章。老师的姓名都记不清楚了。只记得，初中毕业后，因为是春季始业，又在原中学念了半年高中。在这半年中，英文教员是郑又桥先生。他给我留下了深刻难忘的印象。听口音，他是南方人。英文水平很高，发音很好，教学也很努力。只是他有吸鸦片的习惯，早晨起得很晚，往往上课铃声响了以后，还不见先生来临。班长不得不到他的住处去催请。他有一个很特别的习惯，学生的英文作文，他不按原文来修改，而是在开头处画一个前括弧，在结尾处画一个后括弧，说明整篇文章作废，他自己重新写一篇文章。这样，学生得不到多少东西，而他自己则非常辛苦，改一本卷子，恐怕要费很多时间。别人觉得很怪，他却乐此不疲。对这样一位老师是不大容易忘掉的。过了20年以后，当我经过了高中、大学、教书、留学等等阶段，从欧洲回到济南时，我访问了我的母校，几乎所有以前的老师都已离开了人世，只有郑又桥先生一个人孤零零地住在临大明湖的高楼上。我见到他，我们俩彼此都非常激动，这实在是我万万没有想到的事。他住的地方，南望千佛山影，北望大明湖十里碧波，风景绝佳。可是这一位孤独的老人似乎并不能欣赏这绝妙的景色。从那以后，我再没有见到他，想他早已经不在人世了。

我们那一些十几岁的中学生也并不老实。来一个新教员，我们往往要试他一试，看他的本领如何。这大概也算是一种少年心理吧。我们当然想不出什么高招来“测试”教员。有一年换了一位英文教员，我们都觉得他不怎么样。于是在字典里找了一个短语by the by。其实这也不是多么稀见的短语，可我们当时从来没有读到过，觉得很深奥，就拿去问老师。老师没有回答出来，脸上颇有愧色。我们一走，他大概是查了字典，下一次见到我们，说：“你们大概是从字典上查来的吧？”我们笑而不答。幸亏这一位老师颇为宽宏大量，以后他并没有对我们打击报复。

在这时候，我除了在学校里念英文外，还在每天晚上到尚实英文学社去学习。校长叫冯鹏展，是广东人，说一口带广东腔的蓝青官话。他住的房子非常大，前面一进院子是学社占用。后面的大院子是他全家所居。前院有四五间教室，按年级分班。教我的老师除了冯老师以外，还有钮威如老师、陈鹤巢老师。钮老师满脸胡须，身体肥胖，用英文教我们历史。陈老师则是翩翩佳公子，衣饰华美。看来这几个老师英文水平都不差，教学也都努力。每到秋天，我能听到从后院传来的蟋蟀的鸣声。原来冯老师最喜欢养蟋蟀，山东人名之曰蛐蛐儿，嗜之若命，每每不惜重金，购买佳种。我自己当时也养蛐蛐，常常随同院里的大孩子到荒山野外蔓草丛中去捉蛐蛐，捉到了一只好的，则大喜若狂。我当然没有钱来买好的，只不过随便玩玩而已。冯老师却肯花大钱，据说斗蛐蛐有时也下很大的赌注，不是随便玩玩的。

在这里用的英文教科书已经不能全部回忆出来。只有一本我忆念难忘，这就是Nesfield的文法，我们称之为《纳氏文法》，当时我觉得非常艰深，因而对它非常崇拜。到了后来，我才知道，这是英国人专门写了供殖民地人民学习英文之用的。不管怎样，这一本书给我提供了很多有用的资料。像这样内容丰富的语法，我以后还没有见过。

尚实英文学社，我上了多久，已经记不起来，大概总有几年之久。学习的成绩我也说不出来，大概还是非常有用的。到了我到北园白鹤庄去上山东大学附设高中的时候，我在班上英文程度已经名列榜首。当时教英文的教员共有三位，一位姓刘，名字忘了，只记得他的绰号，一个非常不雅的绰号。另一位姓尤名桐。第三位姓和名都忘了，这一位很不受学生欢迎。我们闹了一次小小的学潮：考试都交白卷，把他赶走了。我当时是班长，颇伤了一些脑筋。刘、尤两位老师却都受到了学生的尊敬，师生关系一直是非常好的。

在北园高中，开始学了点德文。老师姓孙，名字忘记了。他长得宽额方脸，嘴上留着两撇像德皇威廉第二世的胡须，除了鼻子不够高以外，简直像是一个德国人。我们用的课本是山东济宁天主教堂编的书，实在很不像样子，他就用这个本子教我们。他是胶东口音，估计他在德国占领青岛时在一个德国什么洋行里干过活，学会了德文。但是他的德文实在不高明，特别是发音更为蹩脚。他把gut这个字念成“古吃”。有一次上堂时他满面怒容，说有人笑话他的发音。我心里想，那个人并没有错，然而孙老师却忿忿然，义形于色。他德文虽不高明却颇为风雅，他自己出钱印过一册十七字诗，比如有一首是嘲笑一只眼的人：

发配到云阳，

见舅如见娘，

两人齐下泪，

三行！

诸如此类，是中国民间文学的一种形式，严格地说就是民间蹩脚文人的创作，足证我们孙老师的欣赏水平并不怎样高。总之，我们似乎只念了一学期德文，我的德文只学会了几个单词儿，并没有学好，也不可能学好。

到了1928年，日寇占领了济南，我失学一年。从1929年夏天起，我入了山东省立济南高中，据说是当时山东全省唯一的一所高中。此时名义上是国民党统治，但是实权却多次变换，有时候，仍然掌握在地方军阀手中。比起山东大学附设高中来，多少有了一些新气象。《书经》、《诗经》不再念了，作文都用白话文，从前是写古文的。我在这里念了一年书，国文教员个个都给我的印象很深，因为都是当时文坛上的名人。但英文教员却都记不清楚了。高中最后一年用的什么教本我也记不起来了。可能是《格里弗游记》之类。我还能清晰地回忆起来的是几次英文作文。我记得有一次作文题目是讲我们学校。我在作文中描绘了学校的大门外斜坡，大门内向上走的通道，以及后面图书馆所在的楼房。自己颇为得意，也得到了老师的高度赞扬。我们的英文课一直用汉语进行，我们既不大能说，也不大能听。这是当时山东中学里一个普遍的缺点，同京、沪、津一些名牌中学比较起来，我们显然处于劣势。这大大地影响了考入名牌大学的命中率。

此时已经到了1930年的夏天，我从高中毕业了。我断断续续学习英语已经十年了，还学了一点德文。要问有什么经验没有呢？应该有一点，但并不多。曾有一度，我想把整部英文字典背过。以为这样一来，就再没有不认识的字了。我确实也下过工夫去背，但持续了一段时间之后，我就觉得有好多字实在太冷僻没有用处，于是采用另外一种办法：凡是在字典上查过的字都用红铅笔在字下画一横线，表示这个字查过了。但是过了不久，又查到这个字。说明自己忘记了。这个办法有一点用处，它可以给我敲一下警钟：查过的字怎么又查呢？可是有的字一连查过几遍还是记不住，说明警钟也不大理想。现在的中学生要比我们当时聪明得多，他们恐怕不会来背字典了。阿门！加上阿弥陀佛！

不管怎么样，高中毕业了。下一步是到北京投考大学。山东有一所山东大学，但是本省的学生都是这山望着那山高，不大愿意报考本省的大学，一定要“进京赶考”。我们这一届高中有八十多个毕业生，几乎都到了北京。当年报考名牌大学，其困难程度要远远超过今天。拿北大、清华来说，录取的学生恐怕不到报名的十分之一。据说有一个山东老乡报考北大、清华，考过四次，都名落孙山。我们考的那一年是第五次了，名次并不比孙山高。看榜后，神经顿时错乱，走到西山，昏迷漫游了四五天，才清醒过来，回到城里，从此回乡，再也不考大学了。

入学考试，英文是必须考的。以讲英语出名的清华，英文题出的并不难，只有一篇作文，题目忘记了。另外有一篇改错之类的东西。不以讲英语著名的北大出的题目却非常难，作文之外有一篇汉译英，题目是李后主的词：

别后春半，触目愁肠断，砌下落梅如雪乱，拂了一身还满。

有的同学连中文原文都不十分了解，更何况译成英文！顺便说一句，北大的国文作文题也非常古怪，那一年的题目是：“何谓科学方法，试分析详论之”。这样一个题目也很够一个中学毕业生作的。但是北大古怪之处还不在这里。各门学科考完之后，忽然宣布要加试英文听写（dictation），这对我们实在是当头一棒。我们在中学没有听过英文。我大概由于单词记得多了一点，只要能听懂几个单词儿，就有办法了。记得老师念的是一段寓言。其中有狐狸，有鸡，只有一个字suffer，我临阵惊慌，听懂了，但没有写对。其余大概都对了。考完之后，山东同学面带惊慌之色，奔走相告，几乎完全是丈二和尚摸不着头脑。大家都知道，这一加试，录取的希望就十分渺茫了。

我很侥幸，北大、清华都录取了。当时处心积虑是想出国留洋。在这方面，清华比北大条件要好。我决定入清华西洋文学系。这一个系有一套详细的教学计划，课程有古希腊拉丁文学、中世纪文学、文艺复兴文学、英国浪漫诗人、近代长篇小说、文艺评论、莎士比亚、欧洲文学史等。教授有中国人、英国人、美国人、德国人、波兰人、法国人、俄国人，但统统用英文讲授。我在前面已经谈到，我们中学没有听英文的练习。教大一英文的是美国小姐毕莲女士（Miss Bille）。头几堂课，我只听到她咽喉里咕噜咕噜地发出声音，“剪不断”，理还乱，却一点也听不清单词。我在中学曾以英文自负，到了此时却落到这般地步，不啻当头一棒，悲观失望了好多天，幸而逐渐听出了个别的单词，仿佛能“剪断”了，大概不过用了几个礼拜，终于大体听懂了，算是渡过了学英文的生平第一难关。

清华有一个古怪的规定：学英、德、法三种语言之一，从第一年X语，学到第四年X语者，谓之X语专门化（specialized in X）。实际上法语、德语完全不能同英语等量齐观。法语、德语都是从字母学起，教授都用英语讲授，而所谓第一年英语一开始就念Jane Austin的Pride and Prejudice。其余所有的课也都用英语讲授。所以这三个专门化是十分不平等的。

我选的是德语专门化，就是说，学了四年德语。从表面上来看，四年得了八个E（Excellent，最高分，清华分数是五级制），但实际上水平并不高。教第一年和第二年德语的是当时北京大学德文系主任杨丙辰（震文）教授。他在德国学习多年，德文大概是好的，曾翻译了一些德国古典名著，比如席勒的《强盗》等等。他对学生也从来不摆教授架子，平易近人，常请学生吃饭。但是作为一个教员，他却是一个极端不负责任的教员。他教课从字母教起，教第一个字母a时，说：a是丹田里的一口气。初听之下，也还新鲜。但b、c、d等等，都是丹田里的一口气，学生就窃窃私议了：“我们不管它是否是丹田里的几口气。我们只想把音发得准确。”从此，“丹田里的一口气”就传为笑谈。

杨老师家庭生活也非常有趣。他是北京大学的系主任，工资相当高，推算起来，可能有现在教授的十几倍。不过在北洋军阀时期，常常拖欠工资，国民党统治前期，稍微好一点，到了后期，什么法币、什么银元券、什么金元券一来，钞票几乎等于手纸，教授们的生活就够呛了。杨老师据说兼五个大学的教授，每月收入可达上千元银元。我在大学念书时，每月饭费只需六元，就可以吃得很好了。可见他的生活是相当优裕的。他在北大沙滩附近有一处大房子，服务人员有一群，太太年轻貌美，天天晚上看戏捧戏子，一看就知道，他们是一个非常离奇的结合。杨老师的人生观也很离奇，他信一些奇怪的东西，更推崇佛家的“四大皆空”。把他的人生哲学应用到教学上就是极端不负责任，游戏人间，逢场作戏而已。他打分数，也是极端不负责任。我们一交卷，他连看都不看，立刻把分数写在卷子上。有一次，一个姓陈的同学，因为脾气黏黏糊糊，交了卷，站着不走。杨老师说：“你嫌少吗？”立即把S（superior，第二级）改为E。

我就是在这样的情况下学习德语的。高中时期孙老师教的那一点德语早已交还了老师，杨老师又是这样来教，可见我的德语基础是很脆弱的。第二年仍然由他来教，前两年可以说是轻松愉快，但不踏实。

第三年是石坦安先生（Von den Steinen，德国人）教，他比较认真，要求比较严格，因此这年学了不少的东西。第四年换了艾克（G.Ecke，号锷风，德国人）。他又是一个马马虎虎的先生。他工资很高，又独身一人，在城里租了一座王府居住。他自己住在银安殿上，仆从则住在前面一个大院子里。他搜集了不少的中国古代名画。他在德国学的是艺术史，因此对艺术很有兴趣，也懂行。他曾在厦门大学教过书，鲁迅的著作中曾提到过他。他用德文写过一部《中国的宝塔》，在国外学术界颇得好评。但是作为一个德语教员，则只能算是一个蹩脚的教员。他对教书心不在焉。他平常用英文讲授，有一次我们曾请求他用德语讲，他立刻哇啦哇啦讲一通德语，其快如悬河泻水，最后用德语问我们，“Verstehen Sie etwas davon？”我们摇摇头，想说：“Wir verstehen nichts davon.”但说不出来，只好还说英语。他说道：“既然你们听不懂，我还是用英语讲吧！”我们虽不同意，然而如哑子吃黄连，有苦说不出。课程就照旧进行下去了。

但是他对我却产生了极大的影响。他喜欢德国古典诗歌，最喜欢Hölderlin和Plateno。我受了他的影响，也喜欢起Hölderlin来。我的学士论文：“The Early Poems of Hölderlin”，就是在他的影响下写的，他是指导教授。当时我大概对Hölderlin不会了解得太多，太深。论文的内容我记不清楚了，恐怕是非常肤浅的。我当时的经济情况很困难，有一次写了几篇文章，拿了点稿费，特别向德国订购了Hölderlin的豪华本的全集，此书我珍藏至今，念了一些，但不甚了了。

除了英文和德文外，我还选了法文。教员是德国小姐Madmoiselle Holland，中文名叫华兰德。当时她已发白如雪，大概很有一把子年纪了。因为是独身，性情有些反常，有点乖戾，要用医学术语来说，她恐怕患了迫害狂。在课堂上专以骂人为乐。如果学生的答卷非常完美，她挑不出毛病来借端骂人，她的火气就更大，简直要勃然大怒。最初选课的人很多，过了没有多久，就被她骂走了一多半。只剩下我们几个不怕骂的仍然留下，其中有华罗庚同志。有一次把我们骂得实在火了，我们商量了一下，对她予以反击，结果大出意料，她屈服了，从此天下太平。她还特意邀请我们到她的住处（现在北大南门外的军机处）去吃了一顿饭。可见师徒间已经化干戈为玉帛，揖让进退，海宇澄清了。

我还旁听过俄文课。教员是一个白俄，名字好像是陈作福，个子极高，一个中国人站在他身后，从前面看什么都看不见。他既不会英文，也不会汉文，只好被迫用现在很时髦的“直接教学法”，然而结果并不理想，我只听到讲 Скaжитe пοжaлyйcта（请您说！），其余则不甚了了。我旁听的兴趣越来越低，终于不再听了。大概只学了一些生词和若干句话，我第一次学习俄语的过程就此结束了。

我上面谈到，我虽然号称德文专门化，然而学习并不好。可是我偏偏得了四年高分。当我1934年毕业后，不得已而回到母校济南高中当了一年国文教员。之后，清华与德国学术交流处订立了交换研究生的合同，我报名应考，结果被录取了。我当年舍北大而趋清华的如意算盘终于真正实现了，我能到德国去留学了。对我来说，这真是天大的喜事。

可是我的德文水平不高，我看书大概是没有问题的，听、说则全无训练。到了德国，吃了德国面包，也无法立刻改变。我到德国学术交流处去报到的时候，一个女秘书含笑对我说：“Lange Reise！”（长途旅行呀！）我愣里愣怔，竟没有听懂。我留在柏林，天天到柏林大学外国语学院专为外国人开的德文班去学习了六周，到了深秋时分，我被分配到Göttingen（哥廷根）大学去学习。我对于这个在世界上颇为著名的大学什么都不清楚。第一学期，我还没有能决定究竟学习哪一个学科。我随便选了一些课，因为交换研究生选课不用付钱，所以我尽量多选，我每天要听课六七小时。选的课我不一定都有兴趣，我也不能全部听懂。我的目的其实是通过选课听课提高自己的听的能力。我当时听德语的水平非常低，以前从来没有听过，这情况我在上面已经谈过。解放后，我们的外语教育，不管还有多少不能令人满意的地方，其水平和认真的态度是解放前无论如何也比不上的，这一点现在的青年不一定都清楚。因此我在这里说上几句。

我还利用另一种方式来提高自己的听说能力，这就是同我的女房东谈话。德国大学没有学生宿舍，学生住宿的问题学校根本不管，学生都住民房。我的女房东有一些文化水平，但不高。她喜欢说话，唠唠叨叨，每天晚上到我屋里来收拾床铺，她都要说上一大套，把一天的经过都说一遍。别人大概都不爱听，我却是求之不得，正好利用这个机会来练习听力。我的女房东可以说是一位很好的德文教员，可惜我既不付报酬，她自己也不知道讨报酬，她成了我的义务教员。

到了第二学期，我偶然看到Prof.Waldschmidt开梵文课的告示。我大喜过望，立刻选了这一门课。我在清华大学时，曾经想学梵文，但没有老师教，只好作罢。现在有了这样一个机会，我怎能放过呢？学生只有三个：一个乡村里的牧师，一个历史系的学生。Waldschmidt的教学方法是德国通常使用的。德国19世纪一位语言学家主张，教学生外语，比如教学生游泳，把学生带到游泳池旁，一下子把他推下去，如果淹不死，他就学会游泳了。具体的办法是：尽快让学生自己阅读原文，语法由学生自己去钻，不在课堂上讲解。这种办法对学生要求很高。短短的两节课往往要准备上一天，其效果我认为是好的：学生的积极性完全调动起来了。他要同原文硬碰硬，不能依赖老师，他要自己解决语法问题。只有实在解不通时，教授才加以辅导。这个问题我在别的地方讲过，这里不再详细叙述了。

德国大学有一个奇特的规定：要想考哲学博士学位，必须选三个系，一个主系，两个副系。对我来说，主系是梵文，这是已经定了的。副系一个是英文，这可以减轻我的负担。至于第三个系，则费了一番周折。有一个时期，我曾经想把阿拉伯语作为我的副系。我学习了大约三个学期的阿拉伯语。从第二学期开始就念《古兰经》。我很喜欢这一部经典，语言简练典雅，不像佛经那样累赘重复，语法也并不难。但是在念过两个学期以后，我忽然又改变了想法，我想拿斯拉夫语言作为我的第二副系。按照德国大学的规定，拿斯拉夫语作副系，必须学习两种斯拉夫语言，只有一种不行。于是我在俄文之外，又选了南斯拉夫语。

教俄文的老师是一个曾在俄国居住过的德国人，俄文等于是他的母语。他的教法同其他德国教员一样，是采用把学生推入游泳池的办法。俄文每周两次，每次两小时，德国的学期短，然而我们却在第一学期内，读完了一册俄文教科书，其中有单词、语法和简单的会话，又念完果戈里的小说《鼻子》。我最初念《鼻子》的时候，俄文语法还没有学多少，只好硬着头皮翻字典。往往是一个字的前一半字典上能查到，后一半则不知所云，因为后一半是表变位或变格变化的。而这些东西，我完全不清楚，往往一个上午只能查上两行，其痛苦可知。但是不知怎么一来，好像做梦一般，在一个学期内，我毕竟把《鼻子》全念完了。下学期念契诃夫的剧本《万尼亚舅舅》的时候，我觉得轻松多了。

南斯拉夫语由主任教授Prof.Braun亲自讲授。他只让我看了一本简单的语法，立即进入阅读原文的阶段。有了学习俄文的经验，我拼命翻字典。南斯拉夫语同俄文很相近，只在发音方面有自己的特点，有升调和降调之别。在欧洲语言中，这是很特殊的。我之所以学南斯拉夫语，完全是为了应付考试。我的兴趣并不大，可以说也没有学好。大概念了两个学期，就算结束了。

谈到梵文，这是我的主系，必须全力以赴。我上面已经说过，Waldschmidt教授的教学方法也同样是德国式的。我们选用了Stenzler的教科书。我个人认为，这是一本非常优秀的教科书。篇幅并不多，但是应有尽有。梵文语法以艰深复杂著称，有一些语法规则简直烦琐古怪到令人吃惊的地步。这些东西当然不是哪一个人硬制定出来的，而是历史发展自然形成的，利用比较语言学的方法都能解释得通。Stenzler在薄薄的一本语法书中竟能把这些古怪的语法规则的主要组成部分收容进来，是一件十分不容易做好的工作。这一本书前一部分是语法，后一部分是练习。练习上面都注明了相应的语法章节。做练习时，先要自己读那些语法，教授并不讲解，一上课就翻译那些练习。第二学期开始念《摩诃婆罗多》中的《那罗传》。听说，欧美许多大学都是用这种方式。到了高年级，梵文课就改称Seminar，由教授选一部原著，学生课下准备，上堂就翻译。新疆出土的古代佛典残卷，也是在Seminar中读的。这种Seminar制看似平淡无奇，实际上是训练学生做研究工作的一个最好的方式。比如，读古代佛典残卷时就学习了怎样来处理那些断简残篇，怎样整理，怎样阐释，连使用的符号都能学到。

至于巴利文，虽然是一门独立的课程，但教授根本不讲，连最基本的语法也不讲。他只选一部巴利文的佛经，比如《法句经》之类，一上堂就念原书，其余的语法问题，梵巴音变规律，词汇问题，都由学生自己去解决。

念到第三年上，我已经拿到了博士论文的题目，此时第二次世界大战已经正式爆发。我的教授被征从军。他的前任Prof.E.Sieg老教授又出来承担授课的任务。当时他已经有七八十岁了，但身体还很硬朗，人也非常和蔼可亲，简直像一个老祖父。他对上课似乎非常感兴趣。一上堂，他就告诉我，他平生研究三种东西：《梨俱吠陀》、古代梵文语法和吐火罗文，他都要教给我。他似乎认为我一定同意，连征求意见的口气都没有，就这样定下来了。

我想在这里顺便谈一点感想。在那极“左”思潮横行的年代里，把世间极其复杂的事物都简单化为一个公式：在资产阶级国家里学习过的人或者没有学习过的人，都成了资产阶级。至于那些国家的教授更不用说了。他们教什么东西，宣传什么东西，必定有政治目的，具体地讲，就是侵略和扩张。他们决不会怀有什么好意的。Sieg教我这些东西也必然是为他们的政治服务的，为侵略和扩张服务的。帝国主义的侵略扩张政策，谁也否认不掉。但是不是他们的学者在任何时间任何地方都为这个政策服务呢？我以为不是这样。像Sieg这样的老人，不顾自己年老体衰，一定要把他的“绝招”教给一个异域的青年，究竟为了什么？我当时学习任务已经够重，我只想消化已学过的东西，并不想再学习多少新东西。然而，看了老人那样诚恳的态度，我屈服了。他教我什么，我就学什么。而且是全心全意地学。他是吐火罗文世界权威，经常接到外国学者求教的信。比如美国的Lane等等。我发现，他总是热诚地罄其所知去回答，没有想保留什么。和我同时学吐火罗文的就有一个比利时教授W.Couvreur。根据我的观察，Sieg先生认为学术是人类的公器，多撒一颗种子，这一门学科就多得一点好处。侵略扩张同他是不沾边的。他对我这个异邦的青年奖掖扶植不遗余力。我的博士论文和口试的分数比较高，他就到处为我张扬，有时甚至说一些夸大的话。在这一方面，他给了我极大的影响。今天我也成了老人，我总是想方设法，为年轻的学者鸣锣开道。我觉得，只要我能做到这一点，我就算是对得起Sieg先生了。

我跟Sieg先生学习的那几年，是我一生挨饿最厉害，躲避空袭最多，生活最艰苦的几年。但是现在回忆起来却是最甜蜜的几年。甜蜜在何处呢？就是能跟Sieg先生在一起。到了冬天，大雪载途，黄昏早至。下课以后，我每每扶Sieg先生踏雪长街，送他回家。此时山林皆白，雪光微明，十里长街，寂寞无人。心中又凄清，又温暖。此情此景，终生难忘。

1946年我回国以后，当了外语教员。从表面上来看，我自己的外语学习任务已经完成了。但是实际上，并不是这个样子。对于语言，包括外国语言和自己的母语在内，学习任务是永远也完成不了的。真正有识之士都会知道，对于一种语言的掌握，从来也不会达到绝对好的程度，水平都是相对的。据说莎士比亚作品里就有不少的语法错误，我们中国过去的文学家、哲学家、史学家、诗人、词客等等，又有哪一个没有病句呢？现代当代的著名文人又有哪一个写的文章能经得起语法词汇方面的过细的推敲呢？因此，谁要是自吹自擂，说对语言文字的掌握已达到炉火纯青的程度，这个人不是一个疯子，就是一个骗子。我讲的全是实话，并不是危言耸听。从这个意义上来讲，我学习外语的任务并没有完成。在教学之余，我仍然阅读一些外文的书籍，翻译一些外国的文学作品，还经常碰到一些不懂的或者似懂而实不懂的地方，需要翻阅字典或向别人请教。今天还有一些人，自视甚高，毫无自知之明，强不知以为知，什么东西都敢翻译，什么问题都不在话下，结果胡译乱写，贻害无穷，而自己则沾沾自喜，真不知天下还有羞耻事！

“你学了一辈子外语，有什么经验和教训呢？”我仿佛听到有人这样问。经验和教训，都是有的，而且还不少。

我自己常常想到，学习外语，在漫长的学习过程中，到了一定的时期，一定的程度，眼前就有一条界线，一个关口，一条鸿沟，一个龙门。至于是哪一个时期，这就因语言而异，因人而异。语言的难易不同，而且差别很大；个人的勤惰不同，差别也很大。这两个条件决定了这一个龙门的远近，有的三四年，有的五六年，一般人学习外语，走到这个龙门前面，并不难，只要泡上几年，总能走到。可是要跳过这龙门，就决非易事。跳不跳过有什么差别呢？差别有如天渊。跳不过，你对这种语言就算是没有登堂入室。只要你稍一放松，就会前功尽弃，把以前学的全忘掉。你勉强使用这种语言，这个工具你也掌握不了，必然会出许多笑话，贻笑大方。总之你这一条鲤鱼终归还是一条鲤鱼，说不定还会退化，你决变不成龙。跳过了龙门呢？则你已经不再是一条鲤鱼，而是一条龙。可是要跳过这个龙门又非常难，并不比鲤鱼跳龙门容易，必须付出极大的劳动，表现出极大的毅力，坚忍不拔，锲而不舍，才有跳过的希望。做任何事情都有类似的情况。书法、绘画、篆刻、围棋、象棋、打排球、踢足球、体操、跳水等等，无不如此。这一点必须认清。跳过了龙门，你对你的这一行就有了把握，有了根底。专就外语来说，到了此时，就不大容易忘记，这一门外语会成为你得心应手的工具。当然，即使达到这个程度，仍然要继续努力，决不能掉以轻心。

学习外语，同学习一切东西一样，必须注重方法。我们过去尝试过许多教学外语的方法，都取得过一定的成绩。这一点必须承认。但是我们决不能迷信方法，认为方法万能。我认为，最可靠的不是方法，而是个人的勤学苦练，发挥主观能动性。这个道理异常清楚。各行各业，莫不如此。过去有人讲笑话，说除臭虫最好的办法不是这药那药，而是“勤捉”。其中有朴素的真理。

我学习外国语言，已经有六十多年的历史了。如今我已经到了垂暮之年。回顾这六十多年的历史，心里真是感慨万端。我学了不少的外国语言，但是现在应用起来自己比较有把握的却不太多。我上面讲到跳龙门的问题。好多语言，我大概都没有跳过龙门。连那几种比较有把握的，跳到什么程度，自己心中也没有底。想要对今天学外语的年轻人讲几句经验之谈，想来想去，也只有勤学苦练一句，这真是未免太寒碜了。然而事实就是这个样子，这真叫做没有办法。学什么东西都要勤学苦练。这个真理平凡到同说每个人只要活着就必须吃饭一样。你不说，人家也会知道。然而它毕竟还是真理。你能说每个人必须吃饭不是真理吗？问题是如何贯彻这个真理。我只希望有志于掌握外语的年轻人说到做到。每个人到了一定的阶段，都能跳过龙门去。我们祖国今天的建设事业要求尽量多的外语人材，而且要求水平尽量高的。希望我们大家共同努力，达到这个神圣的目的。

1986年9月12日写完

赞“代沟”

现在常常听到有人使用“代沟”这个词儿。这个词儿看起来像一个外来语。然而它表达的内容却不限于外国，而是有普遍意义的，中国当然也不能够例外。

青年人怎样议论“代沟”，我不清楚。老年人一谈起来，往往流露出十分不满意的神气，有时候甚至有类似“人心不古，世道浇漓”之类的慨叹。这种神气和慨叹我也有过。我现在是一个地地道道的老年人了。老年人的心理状态，我同样也是有的。我们大概都感觉到，在青年人身上有一些东西，我们看着不顺眼；青年人嘴里讲一些话，我们听上去不大顺耳，特别是那一些新造的名词更是特别刺耳。他们的衣着、他们的态度、他们的言谈举动以及接物待人的礼节、他们欣赏的对象和趣味，总之，一切的一切，我们无不觉得不那么顺溜。脾气好一点的老头摇一摇头，叹一口气，脾气不太好的就难免发发牢骚，成为九斤老太的同党了。

如果说有一条沟的话，那么，我们就站在沟的这一边，那一边站的是年轻人。但是若干年以前，我们也曾在沟的那一边站过，站在这一边的是我们的父母、老师、长辈。不知道从什么时候起，好像是在一夜之间，我们忽然站到这边来了。原来站在这边的人，由于自然规律不可抗御，一个个地让出了位置，走向涅槃，空出来的位置由我们来递补。有如秋后的树木，落叶渐多，枝头渐空，全身都在秋风里，只有日渐凋零了。这一个过程是非常非常微妙的，好像一点痕迹都没有留下，然而它确实是存在的。

站在沟这一边的老人，往往有一些杞忧。过去老人喜欢说一些世风日下之类的话，其尤甚者甚至缅怀什么羲皇盛世。现在这种人比较少了，但是类似这样的感慨还是有的。我在这一方面似乎更特别敏感。最近几年，我曾数次访问日本。年纪大一点的日本朋友对于中国文化能够理解，能够欣赏，他们感谢中国文化带给日本的好处，感激之情，溢于言表。中国古代的诗词和书画，他们熟悉。他们身上有一股“老”味，让我们觉得很亲切。然而据日本朋友说，现在的年轻人可完全不是这个样子了。中国古代的那一套，他们全不懂，全不买账，他们喝咖啡，吃西餐，一切唯西方马首是瞻。同他们交往，他们身上有一股“新”味，这种“新”味使我觉得颇不舒服。我自己反复琢磨，中日交往垂二千年。到了近代，日本虽然进行了改革，成为世界上头号经济强国，但是在过去还多少有点共同语言。好像在一夜之间，忽然从地里涌出了一代“新人类”，同过去几乎完全割断了纽带联系。同这一群新人打交道，我简直手足无所措。这样下去，我们两国不是越来越疏远吗？为什么几千年没有变，而今天忽然变了呢？我冥思苦想，不得其解。

在中国，我也有这种杞忧。过去，当我站在沟的那一边的时候，我虽然也感到同沟这一边的老年人有点隔阂，但并不认为十分严重；然而到了今天，世界变化空前加速，真正是一天等于二十年，我来到了沟的这一边，顿时觉得沟那一边的年轻人也颇有“新人类”的味道。他们所作所为，很多我都觉得有点难以理解。男女自由恋爱，在封建时期是不允许的；在解放前允许了，但也多半不敢明目张胆。如果男女恋人之间接一个吻，恐怕也要秘密举行。然而今天呢，青年们在光天化日之下，大庭广众之间，公然拥抱接吻，坦然，泰然，甚至还有比这更露骨的举动，我看了确实感到吃惊，又觉得难以理解。我原来自认为脑筋还没有僵化，同九斤老太划清了界限。曾几何时，我也竟成了她的“同路人”，岂不大可异哉！又岂不大可哀哉！

不管从世界范围来看，还是从中国范围来看，代沟自古以来就存在的；任何国家，任何时代，都是不可避免的。然而，根据我个人的感觉，好像是“自古已然，于今为烈”，好像任何时候也没有今天这样明显。青年老年之间存在的好像已经不是沟，而是长江大河，其中波涛汹涌，难以逾越，我们两代人有点难以互相理解的势头了。为代沟而杞忧者自古就有，今天也决不乏人。我也是其中之一，而且还可能是“积极分子”。

说了上面这一些话以后，倘若有人要问：“你对代沟抱什么态度呢？”答曰：“坚决拥护，竭诚赞美！”

试想一想：如果没有代沟，青年人和老年人完全一模一样，人类的进步表现在什么地方呢？再往上回溯一下，如果在猴子中间没有代沟，所有的猴子都只能用四条腿在地上爬行，哪一只也决不允许站立起来，哪一只也决不允许使用工具劳动，某一类猴子如何能转变成人呢？从语言方面来讲，如果不允许青年们创造一些新词，我们的语言如何能进步呢？孔老头子说的话如果原封不动地保留到今天，这种情况你能想象吗？如果我们今天的报刊杂志孔老夫子这位圣人都完全能懂，这是可能的吗？人类社会在不停地变化，世界新知识日新月异，如果不允许创造新词儿，那么，语言就不能表达新概念、新事物，语言就失去存在的意义了，这种情况是可取的吗？总之，代沟是不可避免的，而且是十分必要的。它标志着变化，它标志着进步，它标志着社会演化，它标志着人类前进。不管你是否愿意，它总是要存在的，过去存在，现在存在，将来也还要存在。

因此，我赞美代沟，用满腔热忱来赞美代沟。

1987年4月29日 上海华东师大

《东方世界》三周年诞辰贺词

《东方世界》诞生三周年了，我祝它继续茁壮成长。

《东方世界》不是一个纯学术性刊物。我们从来也没有想把它办成一个纯学术性的刊物。原因很简单：出于读者的需要。纯学术性刊物，我们北京大学有，我们东语系也有，全国当然也有，而把知识性、趣味性与学术性相结合，供广大读者理解东方的刊物则还极少。《东方世界》的诞生正是为了雪中送炭。

我们羡慕“阳春白雪”，但是我们并不鄙薄“下里巴人”。“国内和者数千人”的“下里巴人”也许更能满足中国今天广大读者的需要。今天“东方，东方！”叫得雷般地响。但是东方是什么样子呢？有谁能说得清楚？我们现在经常使用“理解”这个词儿。有人甚至喊出了：“理解万岁！”我觉得，这是一个涵义深刻的词儿。没有理解，我们的工作能顺利展开吗？我们无处不需要理解。在家庭内部，各成员之间需要理解。在我们国家、各兄弟民族之间，政府与人民之间，人与人之间都需要理解。在世界范围内，国与国之间，民族与民族之间，也需要理解。在东方各国，我们基本上同属于第三世界，有共同的利益，有共同的奋斗目标，我们更需要互相理解。

理解的途径，多种多样。办《东方世界》也是途径之一。

《东方世界》诞生三周年了，我祝它继续茁壮成长。

1987年10月13日

黎明之前

我于1946年深秋，在离开了祖国和北京11年之后，又回到了北京，在北京大学工作。深夜，阴法鲁同志等到车站上去接我们。坐在汽车上，看到落叶满街，秋风萧瑟，身上凉了起来，心里却是热的。

我被安排住在红楼上。这是五四运动的发祥地，驰名全国，驰名全世界。但在日寇占领时期，却成了日寇宪兵队的驻地。地下室就是刑讯杀人的地方。有人告诉我，地下室里有鬼叫声。我是唯物主义者，根本不信有什么鬼神。因此，虽然整个红楼空空荡荡，夜里真有点鬼气森森，但是我并不怕鬼，我怕的是人。

怕什么人呢？就是国民党反动派。在我住在红楼期间，解放战争已接近尾声，国民党反动派腐朽透顶，病入膏肓，众叛亲离，天怒人怨，犹如燕巢危幕，鱼陷涸池，岌岌不可终日。但是世上一切反动派的规律是垂死挣扎，国民党也不例外。他们对北大尤其恨之入骨。北大的民主广场号称“小解放区”，是他们的眼中钉、肉中刺，必须拔之而后快。

在那段时间，学生正进行反饥饿、反迫害斗争，经常在民主广场集合，然后到外面去游行示威。国民党的北平市党部、军统特务、中统特务、宪兵第九团，恨得牙咬得直响，但是却束手无策。于是就从天桥雇用一批批的地痞流氓，手持棍棒，到红楼附近来捣乱，有时候抓住单身的学生，打他们一顿，有时候成群结队，到民主广场外面去堵截示威学生。我从我住的三楼上向下看，看到成群的打手，横七竖八地躺在那一条臭水沟边上，等待头子的命令。我看他们歪戴着帽子，敞胸露体，闹闹嚷嚷，列队集合，像一群乌合之众，成队地撤走。有人说，这是到什么地方去，国民党要发给每个人多少万金元券或银元券，再加上几个馒头。

国民党指挥的流氓有时候夜里也来捣乱。我们住在红楼的人就用椅子把楼道堵上，楼上算是我们的堡垒，红楼他们没有冲进来过，旁边的东斋宿舍，他们都冲进去了。乱砸了一通，然后撤走，大概又到国民党市党部领馒头去了。

1949年冬，解放军已经包围了北京。我们在孑民堂纪念北大建校51周年。城外炮声隆隆。我们几个人小声交谈，说：“国民党给我们鸣礼炮哩！”绝大多数教授的心情是愉快的，充满了期待的情绪。对共产党，我们几乎都不甚了解，但是对国民党，我们是非常了解的。谁心里都有底，我们嘴里念着：“长夜漫漫何时旦？”心里都知道，这一群反动家伙的末日快来临了。

在自然界，黎明前有一段黑暗。在人类社会中，反动力量要完蛋的时候，由于他们拼命捣乱，造成一段短暂的黑暗，但是黑暗一过，迎来的是霞光满东天，耀眼的朝阳就要照临大地了。

我们终于迎来了朝阳。

1987年10月27日

为考证辩诬

考证，也叫做考据。在清代，义理、词章、考据被认为是三个独立又互相联系的学科。有的学者专门从事一门学科的研究，有的学者也能从事两门学科的探讨，或者三门学科都兼容并包。据我所知道的，当时好像没有什么人对这种三分法说三道四，或者对其中一门加以挑剔。大家好像都认为，事情本来就是这个样子。

到了本世纪20年代，情况却有了变化。胡适大力提倡考据工作，引起了纷纷的议论与责难。一直到解放后，每次对胡适进行所谓批判，都有人主张，胡适之所以提倡考据是为了引导青年钻入故纸堆中，脱离当前的斗争，从而防止共产主义在中国的传播与发展。天下翕然从之，从来没有什么人提出异议。我对于这种说法一直持怀疑态度。胡适不赞成共产主义，这是事实，是谁也否认不掉的。但是，为了反对共产主义，就提倡考据，天下能有这种笨伯吗？有什么理由说，搞考据的人就一定反对共产主义呢？有什么理由说，搞考据的人就一定没有时间和兴致来从事共产主义的宣传呢？事实也并不是这样。有一些老革命家曾长年从事考据工作。可见考据工作与共产主义并不是水火不相容的。还有一个与此类似的说法，我也深为怀疑。有不少人说，清代乾嘉时代考据之风大盛，与清代统治者大力倡导有关。而从事考据工作的学者们，也想通过这种工作来避免文字狱之类的灾难。我个人觉得，这种逻辑非常滑稽。如果统治者真想搞文字狱，欲加之罪，何患无辞？难道考据就能成为躲开文字狱的避风港吗？

然而，以上两种说法却流行开来，而且占了垄断的地位，于是沸沸扬扬，波及全国，揭批判之大旗，震挞伐之天声，考据工作好像真成了革命之大敌。一些革命者，为了显示自己的革命性，一有机会，总要刺上几枪。一直到今天，流风未息，大有谈考据而色变之慨了。

我个人觉得，对考据工作既用不着大捧特捧，也用不着大张挞伐。这种工作实际上是非常平常而又非做不可的。稍微搞点科学研究工作的人，特别是搞与古代典籍有关的研究工作的，都有一种经验：首先要积累资料，这种积累是“韩信将兵，多多益善”。马克思主义告诉我们的也不外是这一层意思。但是，资料光多还不行，它还必须正确可靠，而不正确不可靠的资料却比比皆是。如果对资料不加鉴别，一视同仁，则从不正确不可靠的资料中得出来的结论绝对不会正确可靠，这一点连小孩子都会知道的。检验资料可靠不可靠的手段颇多，其中最重要的就是考证。因此，考据工作不是可有可无，而是非有不可。在提倡假、大、空的时代中是用不着考据的。反正是“以论带史”，或者“以论代史”。“论”已经有了，只需寻求证据加以肯定，加以阐释，工作就算是完成了。至于资料可不可靠，那是无关重要的，最重要的是“论”。如果发现资料与“论”不相符合，那就丢车保帅，把资料丢弃，或者加以歪曲，只要帅能保得住，就猗欤盛哉，天下太平了。我从来不反对论，论是非常必要的；但这种论必须真正反映客观规律，而这种真正反映客观规律的论只能从正确可靠的资料中才能抽绎出来，考据工作正是保证资料的正确与可靠所不能缺少的。

现在还有一种反对所谓烦琐考证的论调。我并不赞成搞烦琐考据。但是，我必须指出一点来：搞不搞烦琐考证，要视需要而定，不能笼统地加以否定，更不能不分青红皂白而口诛笔伐。搞过考据工作的恐怕都有一种经验：考据往往难免烦琐，大而化之搞考据，是决不会搞出什么名堂来的。只要烦琐没有超过需要的范围，我看是应该允许的。

总之，我只是想说：对于考据工作和所谓烦琐考证，要平心静气地进行分析，既不必大声疾呼加以提倡，也不必义形于色横加指责。那种过分夸大考据工作作用的论调，如“发现一个字的古音，等于发现一个行星”等等，也为我所不取。

1987年11月18日

为胡适说几句话

在中国近现代史上，胡适是一个起过重要作用但争议又非常多的人物。过去，在极“左”思想的支配下，我们曾一度把他完全抹煞，把他说得一文不值、反动透顶。十一届三中全会以后，我们看问题比较实事求是了。因此对胡适的评价也有了一些改变。但是，最近我在一份报刊上一篇文章中读到，（胡适）“一生追随国民党和蒋介石”，好像他是一个铁杆国民党员、蒋介石的崇拜者。根据我的了解，好像事情不完全是这个样子，因此禁不住要说几句话。

胡适不赞成共产主义，这是一个事实，是谁也否认不掉的。但是，他是不是就是死心塌地地拥护国民党和蒋介石呢？这是一个值得探讨的问题。他从来就不是国民党员。他对国民党并非一味地顺从。他服膺的是美国的实验主义，他崇拜的是美国的所谓民主制度。只要不符合这两个尺度，他就挑点小毛病，闹着独立性。对国民党也不例外。最著名的例子是他在《新月》上发表的文章：《知难行亦不易》，是针对孙中山先生的著名的学说“知难行易”的。我在这里不想讨论“知难行易”的哲学奥义，也不想涉及孙中山先生之所以提出这样主张的政治目的。我只想说，胡适敢于对国民党的“国父”的重要学说提出异议，是需要一点勇气的。蒋介石从来也没有听过“国父”的话，他打出孙中山先生的牌子，其目的只在于欺骗群众。但是，有谁胆敢碰这块牌子，那是断断不能容许的。于是，文章一出，国民党蒋介石的御用党棍一下子炸开了锅，认为胡适简直是大不敬，竟敢在太岁头上动土，一犬吠影，百犬吠声，这一群走狗一涌而上。但是，胡适却一笑置之，这一场风波不久也就平息下去了。

另外一个例子是胡适等新月派的人物曾一度宣扬“好人政府”，他们大声疾呼，一时甚嚣尘上。这立刻又引起了一场喧闹。有人说，他们这种主张等于不说，难道还有什么人主张坏人政府吗？但是，我个人认为，在国民党统治下而提倡好人政府，其中隐含着国民党政府不是好人政府的意思。国民党之所以暴跳如雷，其原因就在这里。

这样的小例子还可以举出一些来；但是，这两个也就够了。它充分说明，胡适有时候会同国民党闹一点小别扭的。个别“诛心”的君子义正辞严地昭告天下说，胡适这样做是为了向国民党讨价还价。我没有研究过“特种”心理学，对此不敢赞一辞，这里且不去说它。至于这种小别扭究竟能起什么作用，也不在我研究的范围之内，也不去说它了。我个人觉得，这起码表明胡适不是国民党蒋介石的忠顺奴才。

但是，解放以后，我们队伍中的一些人创造了一个新术语，叫做“小骂大帮忙”。胡适同国民党闹点小别扭就归入这个范畴。什么叫“小骂大帮忙”呢？理论家们说，胡适同国民党蒋介石闹点小别扭，对他们说点比较难听的话，这就叫做“小骂”。通过这样的“小骂”，给自己涂上一层保护色，这种保护色是有欺骗性的，是用来迷惑人民的。到了关键时刻，他又出来为国民党讲话。于是人民都相信了他的话，天下翕然从之，国民党就“万寿无疆”了。这样的“理论”未免低估了中国老百姓的觉悟水平。难道我们的老百姓真正这样糊涂、这样低能吗？国民党反动派最后垮台的历史，也从反面证明了这种说法是不正确的，是不符合实际情况的。把胡适说得似乎比国民党的中统、军统以及其他助纣为虐的忠实走狗还要危险，还要可恶，也是不符合实际情况的。

我最近常常想到，解放以后，我们中国的知识分子学习了辩证法。对于这一件事无论怎样评价也不会过高的。但是，正如西方一句俗语所说的那样：一切闪光的不都是金子。有人把辩证法弄成了诡辩术，老百姓称之为“变戏法”。辩证法稍一过头，就成了形而上学、唯心主义、教条主义，就成了真正的变戏法。一个最著名的例子就是，在封建时代赃官比清官要好。清官能延长封建统治的寿命，而赃官则能促其衰亡。周兴、来俊臣一变而为座上宾，包拯、海瑞则成了阶下囚。当年我自己也曾大声疾呼宣扬这种荒谬绝伦的谬论，以为这才是真正的辩证法，为了自己这种进步，这种“顿悟”，而心中沾沾自喜。一回想到这一点，我脸上就不禁发烧。我觉得，持“小骂大帮忙”论者的荒谬程度，与此不相上下。

上面讲的对胡适的看法，都比较抽象。我现在从回忆中举两个具体的例子。我于1946年回国后来北大工作，胡适是校长，我是系主任，在一起开会、见面讨论工作的机会是非常多的。我们俩都是国立北平图书馆的什么委员，又是北大文科研究所的导师，更增加了见面的机会。同时，印度尼赫鲁政府派来了一位访问教授师觉月博士和六七位印度留学生。胡适很关心这一批印度客人，经常要见见他们，到他们的住处去看望，还请他们吃饭。他把照顾印度朋友的任务交给了我。所有这一切都给了我更多的机会，来观察、了解胡适这样一个当时在学术界和政界都红得发紫的大人物。我写的一些文章也拿给他看，他总是连夜看完，提出评价。他这个人对任何人都是和蔼可亲的，没有一点盛气凌人的架子。这一点就是拿到今天来也是颇为难能可贵的。今天我们个别领导干部那种目中无人、天上天下唯我独尊的气势我们见到的还少吗？根据我几年的观察，胡适是一个极为矛盾的人物。要说他没有政治野心，那不是事实。但是，他又死死抓住学术研究不放。一谈到他有兴趣的学术问题，比如说《水经注》、《红楼梦》、神会和尚等等，他便眉飞色舞，忘掉了一切，颇有一些书呆子的味道。蒋介石是流氓出身，一生也没有脱掉流氓习气，他实际上是玩胡适于股掌之上。可惜胡适对于这一点似乎并不清醒。有一度传言，蒋介石要让胡适当总统。连我这个政治幼儿园的小学生也知道，这根本是不可能的，这是一场地地道道的骗局。可胡适似乎并不这样想，当时他在北平的时候不多，经常乘飞机来往于北平南京之间，仆仆风尘，极为劳累，他却似乎乐此不疲。我看他是一个异常聪明的糊涂人。这就是他留给我的总印象。

我现在谈两个小例子。首先谈胡适对学生的态度。我到北大以后，正是解放战争激烈地展开、国民党反动派垂死挣扎的时候。北大学生一向是在政治上得风气之先的，在反对国民党反动统治方面，也是如此。北大的民主广场号称北京城内的“解放区”。学生经常从这里列队出发，到大街上游行示威，反饥饿，反迫害，反内战。国民党反动派大肆镇压，逮捕学生。从“小骂大帮忙”的理论来看，现在应当是胡适挺身出来给国民党帮忙的时候了，是他协助国民党反动派压制学生的时候了。但是，据我所知道的，胡适并没有这样干，而是张罗着保释学生，好像有一次他还亲自找李宗仁，想利用李的势力让学生获得自由。有的情景是我亲眼目睹的，有的是听到的。恐怕与事实不会相距过远。

还有一件小事，是我亲身经历的。大约在1948年的秋天，人民解放军已经对北京形成了一个大包围圈，蒋介石集团的末日快要来临了。有一天我到校长办公室去见胡适，商谈什么问题。忽然走进来一个人——我现在忘记是谁了，告诉胡适说，解放区的广播电台昨天夜里有专门给胡适的一段广播，劝他不要跟着蒋介石集团逃跑，将来让他当北京大学校长兼北京图书馆馆长。我们在座的人听了这个消息，都非常感兴趣，都想看一看胡适怎样反应。只见他听了以后，既不激动，也不愉快，而是异常地平静，只微笑着说了一句：“他们要我吗？”短短的五个字道出了他的心声。看样子他已经胸有成竹，要跟国民党逃跑。但又不能说他对共产党有刻骨的仇恨。不然，他决不会如此镇定自若，他一定会暴跳如雷，大骂一通，来表示自己对国民党和蒋介石的忠诚。我这种推理是不是实事求是呢？我认为是的。

总之，我认为胡适是一位非常复杂的人物，他反对共产主义，但是拿他那一把美国尺子来衡量，他也不见得赞成国民党。在政治上，他有时候想下水，但又怕湿了衣裳。他一生就是在这种矛盾中度过的。他晚年决心回国定居，说明他还是热爱我们祖国大地的。因此，说他是美国帝国主义的走狗，说他“一生追随国民党和蒋介石”，都不符合实际情况。

解放后，我们有过一段极左的历史。对胡适的批判不见得都正确。十一届三中全会以后，我们拨乱反正，知人论世，真正的辩证法多了，形而上学、教条主义、似是而非的伪辩证法少了。我觉得，这是了不起的成就，了不起的转变。在这种精神的鼓舞下，我为胡适说了上面这一些话，供同志们探讨时参考。

1987年11月25日

祝贺汉语拼音化方案发表三十周年

从长远来看，汉语拼音化对我国的四化建设有重要意义。在这方面，国家语委做了大量的卓有成效的工作。原来有很多人不了解这一件工作的做法和意义，产生了一些不必要的疑虑。有的人甚至有抵触情绪。经过了长期的工作，了解的人日渐多了，热情支持的人也逐渐增多。这是十分令人鼓舞的现象。我希望从事这一项工作的同志们锲而不舍，认真进行工作，期望取得更大的成就。

1988年1月16日

赞《中亚学刊》

学术无国界，但在某一些方面却应该有适当的分工。如果同意这个意见的话，关于中亚研究，中国应该承担更多的责任。

实际上，却不是这个样子。由于种种原因，在过去，中国对中亚的研究，不但没有居世界领先的地位，而且同一些先进国家比较起来还有很大的差距。这不能不说是一件憾事。

对于中亚研究，中国本来有很多有利的条件。从地理上来看，中国的新疆就包括在中亚范围之内。再往西南延伸的所谓中亚，同中国接壤。从历史上来看，我国古代史籍中有大量的关于中亚的记载，仅在正史“二十四史”中就能够找到很多。中国古代的僧侣和外交家有很多关于中亚的旅行记。晋法显的《佛国记》、唐玄奘的《大唐西域记》、义净的《大唐西域求法高僧传》和《南海寄归内法传》等是其中最著名的，这些书已经成为研究中亚的瑰宝。一直到元、明、清，这个传统并未中断。可惜在很长的时期内，我们并未能充分利用这些资料。西欧和日本的一些学者反而喧宾夺主，利用中国的史料，写出了不少很有价值的学术论著。

十一届三中全会以后，我们端正了思想路线，矫正了过去的僵硬死板的教条主义思想方式。在学术研究方面，也逐渐出现了一种欣欣向荣、生动活泼的景象。仅就中亚研究而论，我们成立了中国中亚文化研究协会，又创办了《中亚学刊》。虽然到现在仅仅出了两期，但是它表达了我们的研究方向，充分地体现出“厚重”二字的学风：材料充实，不尚空论，实事求是，力戒浮夸。现在国内学术界少数学者中流行着一种决不能算是良好的学风：脱离具体资料，专尚所谓“理论”，满篇没有消化的新名词，让人怀疑作者自己是否都能了解。结果是曲“高”和寡，少有反应，一种“理论”之兴飘如疾风，转瞬即逝。庄子说：“蟪蛄不知春秋。”这种“理论”连蟪蛄都不如，“江山代有才人出，各领风骚数十年”，新理论形成之日，即寿终正寝之时，岂不大可哀哉！

从《中亚学刊》中所发表的文章来看，多数都达到了相当高的水平。一方面继承了中国的传统的优良学风，利用了中国古籍中的资料；另一方面，又接受了西方和日本学者精通中亚古代和现代语言的做法，同时避免了他们使用中国史料的局限性，合二而一，才取得了这种可喜的结果。我相信，照这样发展下去，我们一定能形成一个具有中国特点的中亚研究的学派。

这是我的期望，也是我的信念。

祝《中亚学刊》健康成长。

1988年5月6日

赞通州大顺斋——居京琐记

也许有人认为，吃喝小道，不登大雅之堂。但是，我却认为，吃喝关系到一个民族的文化，是一个民族有无文化或文化高低的一种表现，实系大道，决非小道。中国烹调技术名扬四海，与中华民族的光辉的文化传统有密切联系。这一点恐怕是中外所公认的。

北京和全国各地都有一些有名的食品和酒类。有的有上百年的历史，有的甚至几百年。这些东西受到全国人民的赞赏，在国外也为中华民族争得荣誉。其意义恐尚在乒乓球和围棋之上。

然而令人担忧的是，有很多名产，质量不是精益求精，而是江河日下。我个人认为，这与当前的社会风气有关，严格说来，甚至与某些人的民族素质有关。这决无助于为中华增光，而只能为祖国抹黑，可惜还没有引起人们的注意。也许有人怀疑我这是“无限上纲”。我不承认这一点。我相信，了解我的心情者必大有人在。

但是最近我偶然吃了几次通州大顺斋的点心。50年前我在北京念书时就曾吃过。我觉得这些点心制作精美，决不偷工减料，小小的几块点心具体生动地表现出大顺斋工人师傅的制作水平，甚至表现出他们的内心世界。他们在当今并不能说是良好的社会风气中成为中流砥柱。这决不是一件小事情。我忍不住要为他们唱一唱赞歌。我们应当大力提倡这种精神，我也希望北京内外的其他名产向大顺斋看齐，不要砸自己名产的锅，而是让名产名副其实。这对当前的社会风气也将是一个针砭。

我最后在这里声明一句：我决非美食家。我平常吃东西比较马虎。我觉得一个人如果把全部精力都放在吃喝上，其风格决不算高。但是口之于味，有同嗜焉。我的舌头同别人的一样，不生病时，舌苔并不厚。所以倘是好东西，我也能尝出味道来。我为什么这样声明呢？我以杂家名家久矣，现在如果再戴上一顶美食家的帽子，岂不大可哀哉！

1988年5月12日

纪念陈寅恪教授国际学术讨论会闭幕词

我想讲三点意见。第一是对大会的评价。

我听了许多先生的谈话，他们都认为这次会是成功的会。我认为这反映了客观实际。我们过去在开完会后习惯讲什么“团结的大会”、“胜利的大会”，好像一个俗套。但今天我们要说会议是成功的，并非俗套，而有事实根据，这主要表现在：

一、认识了会议的重大意义。许多先生都持同样看法。在来参加会议之前，我并没有认识到会议的意义有多大，经过两天多的会议，认识到这个会的意义非常大。

二、各抒己见，畅所欲言。这次小组会分两个组，每组的讨论都各抒己见，大家有什么意见都讲出来了，畅所欲言，大家没有什么保留。中央的政策就是要大家讲话，这是一个了不起的变化。这个良好的会风是成功的一个标志。

三、我们对陈寅恪先生的了解加深了。我从30年代就开始听陈先生的课，陈先生的著作几乎都拜读了。可我对陈先生的了解同三天之前比，不是量变，而是质变，对陈先生的了解加深了。

四、以文会友，以友辅仁。我们有以文会友的优良传统，我们的文是陈先生的学术，以学术会朋友。许多先生的著作我都读过，名字听过，可未见过，而这次都见到了。参加这次会的是老中青学者，这次我们认识了，我相信以后我们还是朋友。

五、小组会的形式灵活。过去我们在国内开会，小组分得很死，指定名字把人员固定到一个小组，这次我们采取自愿的形式，这样的形式好。

以上五点说明我们的会是成功的，不是一句空话。这个评价是我自己的评价，同时参考了许多先生的意见。

第二，对陈寅恪先生学术或者对其整个人的看法。

就我所听到的，几乎所有到会的人都认为陈先生是个大学者，一代大师，他融合中西，学贯古今，博大精深，爱国，才、学、识都具备等。其中一些学者也有些疑问。刚才黄约瑟先生谈到历史唯物主义问题，但未讲下去，我是否理解错你的意思。陈先生在解放后对马列主义史学是什么态度，这是一个问题。这个问题在“文革”前提出，我没有异议，陈先生不是一个马克思主义者，可现在我则不敢说。郭沫若先生、范文澜先生、翦伯赞先生这几位马列主义史学家对中国历史的分析判断，和陈先生对中国历史的分析判断，根本区别究竟何在？这很简单，过去可以说，有没有阶级观点，有没有以阶级斗争为纲，就是区别。阶级本身很复杂，我并没有否定马克思主义的意思。近来我有些偏见，对理论毫不感兴趣，因为碰钉子太多了。但我对一个理论信服，即马克思主义理论。马克思的《资本论》中的“剩余价值”、“劳动价格与价值”的理论，我觉得分析得细致入微，很能说服人，讲历史的生产关系和生产力发展的矛盾，这能说服人。我认为，只有马克思主义的基本理论才是理论，我不是否定马克思主义，我是否定教条的马克思主义。现在的理论太多了，如果搞一点考据有人则瞧不起你。陈先生从未标榜自己是马克思主义者，但在会上的报告中间，占一半的先生认为陈先生有朴素的唯物主义、朴素的辩证法，这就与马克思主义有相通之处，这可能高了，但我说不出高在哪里。世界学术史上，不管社会科学、人文科学还是自然科学，一个学者如果是实事求是的，有良心的，他就必然是唯物主义者。一个人标榜自己是马克思主义者，他可能是马克思主义者，也可能不是。他不标榜自己是马克思主义者，但可能是唯物主义者。我们总讲陈先生实事求是，实事求是就是唯物主义。关于陈先生和马克思主义的关系，我建议，史学界的先生们，将前面所谈到的郭老、翦老、范老等几老对待一个简单问题的分析，和陈先生的分析研究一下，看看究竟差别在何处？是不是除了马列主义之词句以外，就没有什么东西了。如果陈先生的方法实事求是，马列主义也应实事求是，那么对一问题的研究不会产生两种可能。我认为值得研究。

第三，我们今天从陈寅恪先生那里究竟能学习什么东西。

我们开这个会，有的先生不远千里而来，有的不远万里而来，说明我们开这个会意义重大。汪荣祖先生讲得好，我们现在只是开始，不是终结。我现在主要对青年学者讲几句话，我们应该考虑一下，通过这个会，我们，特别是青年学者从这次会中应学到什么东西。中国有句老话，“长江后浪推前浪，世上新人换旧人”，这是一个自然规律，社会发展规律，社会永远不能停留在一个地方，所以我们任何人，都只能是环节中的一环。打一个比喻，跑接力赛，我们跑一阵，把棒递给你们，你们再跑下去。我听说有的青年人开玩笑说，要打倒老家伙。我现在说，你们不要打倒我们，否则等你们年龄大了，别人也要打倒你。我们手里都有接力棒，谁也不是开始，谁也不是终结。可是我们承认，年青人比我们好，否则人类就不能进步。我们走在前边，年青人在后边跟来。你们一定要超过我们，不超过我们，原地踏步走，踏两万年也不能进步。因此，我对年青同志讲，将来我们把棒交给你，你要跑了，将来你要交给你的学生，你应该比我们强。我们应该为你让路，创造机会，不能做绊脚石，老人容易保守，但年轻人要警惕骄傲，要互相学习，谁也不要打倒谁，老的学者要为年青人开路，做先锋，年轻人要认真学习老人的优点。

我谈一谈超越问题。超越陈先生并不简单。整个社会是在发展，是在前进，这是一般的情况。但是中间应该有一些例外，一般来讲，后人要超越前人，但是那些高峰、巨人在某些方面是超越不了的。主要原因是环境不允许再出那样的人。马克思讲希腊神话有永久的魅力，理由在此。陈先生是学术巨人，在他的范围之内无法超越，原因就是我们今后不可能再有他那样的条件。总的倾向是可以超越的，但又不可以超越。我同意汪先生的观点，又可以超越，又不可以超越。

我个人认为通过这次会，年轻人可以向陈先生学习的东西，可归纳为六句话：

一、不泥古人，不做古人的奴隶。陈先生不做古人的奴隶，我希望年轻人也不做古人的奴隶。

二、跟上时代。陈先生最大的特点是“预流”，“预流”就是跟上时代潮流，每个时代有每个时代的新学问，王国维先生也是这样讲的。他讲有新材料有新学问，新材料是主要的，但我认为完全归于新材料上也不一定准确。每个时代有每个时代的潮流，学者应赶上潮流，赶不上潮流，则要落伍。要预流，必须跟上时代。陈先生是跟上时代的，现在的时代潮流我说不清楚，主潮是什么东西，我谈不出。现在有一个不好的现象，名词多，内容少，新名词是必要的，问题是吸收外来东西，光吸收名词不行，重要的是吸收内容。现在的年轻人应踏踏实实，学术要讲道德，自己不懂的不要愚弄别人。现在有很多人写文章时，引别人的书不讲出处，这是不好的学风。

三、实事求是。它牵涉考证问题。我受了些影响，喜欢考证。陈先生的绝大部分文章是考证。对考证如何看是一个问题，现在的年青人最讨厌考证。胡适先生非常注重考证。读书，首先要看懂，考证，有时是看懂的必要手段。研究任何问题，特别是历史，必须要走的第一步是要看懂文章，看不懂文章，任何现代的主义都没有用，要看懂文章，非要考证。年青的同志对考证不要讲得太神，也不要全盘否定，这条路是不能逾越的，否则出笑话。

四、独辟蹊径。前人走的路你不要走，一定要开辟新道路。陈先生在他涉足的领域都有新见解，而且他写文章有一个大的特点，没有水分，开门见山谈问题，花言巧语他不讲。

五、关心时事。对陈先生很难得，他非常关心时事，当我们解放初一边倒时，陈先生写诗表示忧虑。当原子弹上天时，陈先生非常兴奋，他认为我们有力量摆脱外国人的控制。

六、热爱祖国。这一点很清楚，用不着多说。

以上几点都是陈先生身上具备的，也是我们应该向陈先生学习的。

1988年5月28日

再谈考证

不久以前，我在本刊[1]上发表了一篇短文：《为考证辩诬》，目的是想为清代考证之学说几句话，顺便发泄一点对当前理论界的不满。在文中我讲到，我不同意多少年来流行的说法，说清代考证之学之兴与清代统治者大兴文字之狱有关。我个人认为，这种说法有点教条主义的味道，是一种形而上学，与我们几十年来在理论方面的教条主义有关。

这引起了王武子先生不同的意见。他的文章已经发表在本刊1988年第8期上。王先生的文章对我有启发。但是他把考证之学与文字狱联系在一起的传统的说法，并不全面，不准确，仍然不足以服我。因此我再申论一下。

我在上一篇文章里已经谈过，如果清代的文人学士只是想逃避文字之狱的话，他们不一定专门从事考证之学，其他离文字较远的学科都可以搞，甚至任何学科都不搞也可以。欲加之罪，何患无辞，古有明训。考证之学决不能成为他们的避风港。有一点，我在那篇短文里没有点明：清代考证之学之兴是由中国学术历史的发展规律促成的，是由内因决定的，而不是文字狱等外因。

想证明这一点，用不着旁征博引，只需根据梁启超的《清代学术概论》一书，稍加申述，就完全够了。我不敢说，梁的论点是百分之百地准确、完善；但是持之有故，言之成理的。他首先讲到时代思潮，他说：“其在我国自秦以后，确能成为时代的思潮者，则汉之经学，隋唐之佛学，宋及明之理学，清之考证学，四者而已。”他的意思是说，考证之学是中国几千年的学术史上时代思潮之一。如果承认这个观点，则应该从宏观方面看待这个问题，不能囿于有清一代的文字狱等。

梁启超对于这个问题又进一步进行了论证。他认为，在中国学术史上，“学派上之‘主智’与‘主意’、‘唯物’与‘唯心’、‘实验’与‘冥证’，每迭为循环。大抵甲派至全盛时必有流弊，有流弊斯有反动，而乙派与之代兴。乙派之由盛而弊，而反动亦然。……唐代佛学极昌之后，宋儒采之，以建设一种‘儒表佛里’的新哲学，至明而全盛”。全盛之后，流弊斯出。梁启超把这种流弊归结为两点：一曰遏抑创造，二曰奖励虚伪。清学起而矫之。他说：“清学之出发点，在对于宋、明理学一大反动。”极简略地说，梁启超就是这样解释清学之兴的，而清学的代表就是考证之学。我觉得，这样从学术发展规律上来说明清代考证产生的原因，理由是充足的，是能够说服人的。

梁启超又把每一个思潮之流划分为四个时期：一、启蒙期；二、全盛期；三、蜕分期；四、衰落期。把这四个时期的分法应用到清代思潮上，他认为启蒙期的代表人物是顾炎武、胡渭、阎若璩；全盛期的代表人物是惠栋、戴震、段玉裁、王念孙、王引之。至于蜕分期与衰落期与我现在要谈的问题无关，这里不谈了。在第一、二两期中，梁启超又把全盛期的代表人物名之为正统派。他说：“正统派则为考证而考证，为经学而治经学。”“其治学之根本方法，在‘实事求是’，‘无征不信’。其研究范围，以经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章制度、金石、校勘、辑逸，等等。而引论取材，多极于两汉，故亦有‘汉学’之目。”梁启超在这里讲的就是清代考据学的基本方法和基本内容。

我在上面只是非常简略地介绍了一下梁启超对于清代考证的论述。读者倘有兴趣，可以自己去读他的原著，我不再介绍了。总之，我认为，梁启超的看法是可信的。因此，清代考证之学的兴起是中国学术发展的内因所决定，与文字狱之类的外因无关。这就是我的看法。

1988年6月9日

【注释】

[1] 指《群言》杂志。

论 书 院

中国是世界上著名的文明古国。在全世界所有的国家中，中国是唯一的有长达几千年的延续不断的教育传统的国家。这个传统当然随着历史的发展而演变，到了19世纪末年，终于来了一个大转变：西方的资本主义教育制度传了进来，到现在也已有将近一百年的历史了。这个新教育制度，在中华人民共和国建立以后，虽经改造，基本上被保留下来。它起了很大的作用，但不能说完美无缺。为了适应社会主义建设的需要，重新对中国古今教育制度做一个全面的、实事求是的检查，显然是非常必要的。这个检查目前还只能非常简略。

一、中国历史上的教育制度（这几节的论述主要根据毛礼锐主编的《中国教育史简编》，1984年，教育科学出版社）

中国几千年的教育制度，从组织结构上来看，大体上可以分为两类：一官，一私。远古时期，渺茫难窥，这里不谈。公元前三千纪末到二千纪中，夏代已有“庠”、“序”、“校”三种学校。到了公元前二千纪中叶至末叶的商代，又增加了“学”和“瞽宗”。“学”有大小之分。除了训练学生祭祀和打仗之外，还进行读、写、算的教学。西周集前代之大成，初步具有了学制系统。学制系统分国学与乡学两类。国学是中央官学，乡学是地方官学。国学分大学与小学两级。大学中有天子设立的五学和诸侯设立的泮宫。乡学中有塾、庠、序、校之分。这样一套制度对其后的中国教育有深远的影响。我国古代一直沿用此制，稍加变化，改换一些名称。西周国学的教育内容包括四个方面：三德、六行、六艺、六仪，其中六艺是最基本的。所谓六艺指：礼、乐、射、御、书、数。从字面上也可以看出来，这里面文武兼备，知识与技能并举。这种教育制是密切为当时的政治服务的。乡学以社会教化为务，内容有六艺、七教、八政以及乡三物等。总之，西周的教育已由殷商的宗教武士教育，转变为文武兼备的教育。

秦代实施以吏为师、以法为教的文教政策，是学校教育的一个倒退。

到了西汉，汉武帝正式制定了博士弟子员制度，兴办了太学。这在教育史上是一件大事。汉代官学分中央官学与地方官学两类，这里明显地受了西周的影响。

魏晋南北朝时期，封建官学时兴时废。

到了唐代，在初唐的一百多年内，生产发展，经济繁荣，成为世界上一个，也许是第一个强大的帝国。统治者对教育特别重视，官学达到了相当完善的地步，为以后的官学制度奠定了基础。这时的官学仍然分为两级：中央官学和地方官学。与前代不同之处在于组织更细致了，内容更丰富了。中央官学中的国子学、太学、四门学、广文馆都专修儒经。这可以说是唐代教育的主干。此外还有专修律学、算学、书学的学校，医学校，卜筮学校，天文、历算、漏刻学校，兽医学校，校书学校等等。另外还有一些特殊学校。所有这些学校目的都是为当时的政治经济服务的。在教学行政方面，唐承隋制，设立国子监，管理六学，以祭酒为教育最高长官。国子监的职能一直保留到清代学部成立。不过明清两代，国子监常与国学、太学混称。

宋代的官学对学生入学资格逐渐放宽，教育对象不断扩大，学校类型增加了，教学内容扩大了，增设了武学和画学。

元代对我国古代地方官学有特殊贡献，创设了诸路阴阳学，发展了天文、历算等科技教育。又创设了社学，以满足农业的需要。此外还创设蒙古国子学与回回国子学。

明承元制，仍设社学，但以教化为主。国子学以学习儒家经典为主。地方官学，除治经外，礼、乐、射、御、书、数还设科分教。

清代教育制度多承前代旧制。国子监生的对象范围比以前更宽。地方官学比较普遍。教学内容仍以儒家经典为主。另设觉罗学、旗学、土苗学等等。雍正、乾隆还设有俄罗斯学馆（堂），教汉满子弟习俄文。

我在上面简略地讲了我国古代的官学制，现在再讲一讲私学制。

古代私学包括家传与师授两种，起源极早。但是作为一种教育制度，则兴起于春秋战国之际。生产发展给私学奠定了经济基础。又由于复杂的政治斗争，需要兴私学，养士人。此外，文化下移也推动了私学的发展。在这样的情况下，私学在全国各地兴起，到了孔、墨两大显学崛起，私学发展如日中天。由此而形成的儒、墨两大学派互相攻伐，支配中国思想界达数百年之久。战国中期，百家争鸣，诸子私学蜂起。成为中国历史上最有活力的时代之一，影响深远。

到了汉代，经师讲学之风特盛。东汉私学学生人数超过太学。汉代官学和私学各有偏重，官学以今文经为主，而私学则以古文经为主，东汉末出现了综合今古的趋势，郑玄为代表。

在魏晋南北朝时期，私学稍衰，但仍盛于官学。

隋唐之际，官学繁荣，私学也极发达。隋王通私人讲学，唐代开国名臣中有一些人就出王通之门。唐代有的学者身在官学，却又私人授徒。

宋代私人讲学极为发达。南宋书院大兴。书院原为私学性质。但是，元明清书院渐有官学性质。到了后来，有的遭禁毁，有的沦为科举预备场所。

二、书院的滥觞与发展

书院是中国封建社会的一种教育组织形式，但并非中国所专有。我认为，古代希腊苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等师徒授受的所在地叫akademe，也是一种类似中国古代书院的组织，只是后来没有像中国这样发达而已。书院以私人创办为主，有时也有官方创办的。其特点是，在个别著名学者领导下，积聚大量图书，聚众授徒，教学与科研相结合。从唐五代末到清末有一千年的历史，对我国封建社会的教育，产生过重大的影响。要读中国教育史，要研究现在的教育制度，应着重研究书院制度。从这个研究中，我们可以学习到很多有用的东西。

书院这个名称，始见于唐代。当时就有私人与官方两类。在最初，书院还仅仅是官方藏书、校书的地方；有的只是私人读书治学的地方，还不是真正的教育机构，清代诗人袁子才在《随园随笔》中写道：“书院之名起唐玄宗时，丽正书院、集贤书院皆建于朝省，为修书之地，非士子肄业之所也。”但是，唐代已有不少私人创建的书院，《全唐传》中提到的有11所。这些也只是私人读书的地方。

真正具有聚徒讲学性质的书院，起源于庐山国学，又称白鹿国庠，地址在江西庐山，为著名的白鹿洞书院的前身。陆游的《南唐书》中有关于庐山国学的记载。总起来看，聚众讲学的书院形成于五代末期。有人主张，中国的书院源于东汉的“精舍”或者“精庐”，实则二者并不完全相同。

北宋初年，国家统一，但还没有充足的力量来兴办学校，于是私人书院应运而起。庐山国学或白鹿国庠，发展为白鹿洞书院。接着有很多书院相继创建，有四大书院或六大书院之称。除白鹿洞书院外，还有岳麓书院、应天府书院、嵩阳书院、石鼓书院和茅山书院。

到了南宋，书院更为发达。其数量之多，规模之大，组织之严密，制度之完善，都是空前的，几乎取代了官学，成为主要教育机构。南宋书院发达，始于朱熹修复白鹿洞书院。后来朱熹又修复和扩建了湖南岳麓书院。书院之所以发达，原因不外是理学发展而书院教学内容多为理学；官学衰落，科举腐败；许多著名学者由官学转向私人书院；印刷术的发展提供了出书快而多的条件，而书院又以藏书丰富为特点。有此数端，书院就大大地发展起来了。

元代也相当重视文化教育事业，奖励学校和书院的建设。不但文化兴盛的江南普遍创建或复兴了书院，连北方各地也相继设立了书院。但书院管理和讲学水平都很低。

到了明初，情况又有了改变。政府重点是办理官学，提倡科举，不重视书院，自洪武至成化一百多年的情况就是这样。成化（1465—1487）以后，书院才又得复兴。至嘉靖年间（1522—1566）达到极盛。明代书院由衰到兴，王守仁、湛若水等理学大师起了重要的作用。为了宣扬他们的理学，他们所到之处，创建书院。明代末年影响最大的是东林书院。在这个书院里，师生除教学活动外，还积极参与当时的政治活动。这当然受到统治者的迫害，天启五年（1625），太监魏忠贤下令拆毁天下书院，首及东林，兴起了中国历史上有名的迫害东林党人的大案。

到了清初，统治者采取了对书院抑制的政策。一直到雍正十一年（1733）才令各省会设书院，属官办性质。以后发展到了两千余所，数量大大超过前代；但多数由官方操纵，完全没有独立自主的权力，因而也就没有活力。也有少数带有私人性质的书院，晚清许多著名的学者在其中讲学。

统观中国一千多年的书院制，可以看到，书院始终是封建教育的一个重要组成部分，与统治者既有调和，又有斗争。书院这种形式还影响了日本、朝鲜和东南亚一些国家。

这样的书院制有些什么特点呢？毛礼锐主编的《中国教育史简编》对中国书院的特点做了很好的归纳。我现在简要地叙述一下。他认为特点共有五个：

1．教学与科研相结合

书院最初只是学术研究机关，后来逐渐成为教学机构。教学内容多与每一个时代的学术发展密切联系。比如南宋理学流行，书院就多讲授理学。明代王守仁等讲一种新的理学“心学”，于是书院也讲心学。到了清代，汉学与宋学对立，书院就重经学，讲考证。

2．盛行“讲会”制度，提倡百家争鸣

在南宋，朱熹和陆九渊代表两个不同的学派。淳熙二年（1175），两派在鹅湖寺进行公开辩论。淳熙八年（1181），朱熹邀请陆九渊到自己主持的白鹿洞书院去讲学，成为千古佳话。明代“讲会”之风更盛。王守仁和湛若水也代表两大学派，互相争辩。这种提倡自由争辩的讲会制度，一直延续到清代。

3．在教学上实行门户开放

一个书院著名学者讲学，其他书院的师生均可自由来听，不受地域限制和其他任何限制。宋、明、清三代都是如此。

4．学习以个人钻研为主

书院十分注重培养学生的自学能力，非常重视对学生的读书指导。宋、元、明、清一些大师提出了不少的读书原则。有的编制读书分年日程。有的把书院的课程分门别类，把每天的课程分成若干节。他们都注意学生的全面发展。导师决不提倡学生死记硬背，而是强调学生读书要善于提出疑难，鼓励学生争辩，教学采用问难论辩式。朱熹特别强调：“读书须有疑”，“疑者足以研其微”，“疑渐渐解，以致融会贯通，都无所疑，方始是学”。吕祖谦更提出求学贵创造，要自己独立钻研，各辟门径，不能落古人窠臼。总的精神是要学生不断有发明创造。

5．师生关系融洽

中国教育素以尊师爱生为优良传统。这种精神在私人教学中表现得尤为突出。书院属于私人教学的范畴，所以尊师爱生的传统容易得到体现，在官办学校中则十分困难。朱熹曾批评太学师生关系：“师生相见，漠然如行路之人。”他指出，其原因在于学校变成了“声利之场”，教学缺乏“德行道艺之实”。他自己身体力行，循循善诱，对学生有深厚感情。但是，他对学生要求极严，却不采取压制的办法。他说：“尝谓学校之政，不患法制之不立，而患理义之不足以悦其心。夫理义不足以悦其心，而区区于法制之末以防之，其犹决湍水注之千仞之壑，而徐翳萧苇以捍其冲流也，亦必不胜矣。”（见《晦庵文集》，卷七十四）这些话到了今天还很值得我们玩味。明代王守仁也注意培养师生感情。明末的东林书院，师生感情更是特别深厚。

上面我撮要叙述毛礼锐等的对书院特点的五点总结。在组织管理方面，书院也有特点，如管理机关比较精干，经费一般能独立自主等等。

三、新教育制度的兴起

随着西方殖民主义者侵略的加强，随着清代封建统治的日益腐朽，自19世纪中叶起，中国有识之士就痛切感到，中国的政治经济等非改革不行，教育当然也在改革之列。魏源认为，理学“上不足致国用，外不足靖疆国，下不足苏民困”，简直是一点用处都没有。他主张向西方学习，改造中国的传统教育。魏源以后直至19世纪末叶，有不少人说八股文无用，主张翻译外国书籍，引进外国制度。洋务运动兴起以后，新教育也随之而兴，创建新型学校，设立同文馆，学习外国语文，开展工业技术教育，创办船政学堂、机器学堂、水师学堂、武备学堂、水陆师学堂，派遣留学生，等等。1898年百日维新以后，设立京师大学堂，为现在北京大学的前身。又逐渐废科举，废八股文。经过了许多波折，以西方资本主义教育为模式的中国新教育制度基本上建立起来，在中国教育史上开辟了新的一章。

四、书院在今天的意义

我在上面非常简略地叙述了中国几千年教育发展的历史，从奴隶社会，经过封建社会，一直讲到近代受西方资本主义教育影响的新教育制度。我着重讲了书院制度。到了今天，我们已经进入了社会主义初级阶段。我们的教育已经超越了封建教育和资本主义教育。中国历史上的书院在今天还有意义吗？为什么最近几年来又出现了书院这个名称和组织呢？这是一种倒退呢，还是一种进步？这一些都是我们非思考不行的问题。

为了说明问题，我先举一个眼前的例子。1984年，北京大学哲学系中国哲学史教研室一些教师创办了中国文化书院。没有接受政府一文资助，在不长的时期内就做出了巨大的成绩，取得了惊人的发展。书院团结了一些大学和社会科学院以及其他机构已退休或尚未退休的教授和研究员；同台湾学者加强了联系；同海外华裔和非华裔学者建立了经常的巩固的关系；开办了一系列的讲座；出版了一批学术著作；建立了口述历史和为老学者录音录相的机构，等等。建立一个藏书丰富的专业图书馆的工作也正在进行。全院的同仁们正在斗志昂扬地从事书院的建设和开拓。这样的成绩当然引起了社会上的注意。在不太长的时期内，以书院命名的机构接踵兴起，形成了一股“书院热”。这些书院的兴起是否就是受了中国文化书院的影响，我不敢说，它们的详细情况，我也不清楚。我只想指出，有这样多的书院已经建立起来，这个现象值得我们思考而已。

为了回答我在上面提出的有关书院的问题，我现在想结合古代中国书院的那些特点和当前中国文化书院的经验，谈一谈书院在今天的意义。我想从六个方面来谈：

1．书院可以成为当前教育制度的补充

我国今天的教育制度，从内容上来看，应该说是社会主义的。但是从组织上来看，基本上是西方那一套。我们同资本主义国家一样，需要大批的建设人才。封建主义那种小批量培养人才的方式，远远不能满足要求。我们只能采用西方资本主义国家的大批量的生产方式，这种方式须要有严格的教学计划、课程设置、学分计算、教学组织，一切都要标准化、计量化。资本主义国家大学里计算学分的办法，一方面能比较精确地确定学生的学习量，满了一定的学习量才能毕业；另一方面也用来确定教师的教学量，以便取得报酬。这一切都是资本主义的核心精神金钱问题所决定的。我们之所以采用这种制度，当然不是为金钱问题所左右，而是为了适应大批量培养人才的需要。

仅仅采用这样的制度够不够呢？我认为是不够的。在中国几千年的历史上，办教育一向是官、私两条路，这也可以说是一种两条腿走路吧，两者互相补充，历史证明是行之有效的。可是现在我们只剩下一条腿，只剩下官方一途，私人教育基本上不存在了。我个人认为，这无疑是一个损失。在过去执行这个政策，道理还能讲得通。今天在大家觉悟普遍提高的基础上，国家又正在进行改革，在教育方面是否也可改革一下呢？如果可以的话，提倡创办书院，鼓励私人办学，继承我国的优秀传统，实在是可以试一下的。

书院这种形式能适应今天的情况吗？我不妨先举一个例子。清华大学在建成大学以前是留美预备学校。到了20年代初，又创办了一个研究国学的机构，聘请王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任为导师。这也是一种双轨制：一条轨道是西方式的新制度，有严格的教学计划，开设课程，计算学分，规定毕业年限，决定招生办法，都按计划进行。另一条轨道是什么计划也没有，招生和毕业都比较灵活。在一所学校内实行两套办法。如果想做比较研究，这实在是最好的样板。比较的结果怎样呢？正规制大学大批量地培养了国家建设所需要的干部，也出了一些著名的学者、教授。那个不怎么正规的国学研究部门，培养出来的人数要少得多，但几乎个个都成了教授，还不是一般的教授。这个结果实在值得我们深思。

清华的国学研究部门无书院之名，而有书院之实。它不能算是私人创办的，其精神却与古代书院一脉相通。另外一个例子是章太炎在苏州创办的国学研究所，也培养了一些人才。我在这里举的例子都属于国学范畴，其他学科我认为也是可以尝试的。这说明，私人办的书院在今天仍有其意义。古代书院那一些优良传统，比如说讲会制度，提倡自由争辩，门户开放，注意培养学生独立钻研的能力，师生关系融洽，等等，我们在书院中都应该继承和发扬。只希望我们教育当局找出一种承认书院学生资格的办法，不用费很大的力量，培养人才的数量就可以增加，质量也可以提高。何乐而不为呢？

2．书院可以协助解决老年教育问题

据说现在世界上有一个新名词，叫做“终生教育”。中国的成人教育有一部分同它类似，但似乎不包括老年教育，所以二者不完全相同。外国许多老人，在退休之后，到大学里报名入学，读硕士或博士学位。中国还没听说有这种情况。但是，今天中国人的平均寿命已经大大地提高，老人将会越来越多。有朝一日，老人教育也会成为问题的。我认为，书院可以帮助解决这个问题。

3．书院可以发挥老专家的作用

中国人平均寿命越来越高，老教授、老专家退休后活的时间也会越来越长。这是件好事，但也带来了新问题。这些老教授、老专家退休后作用如何发挥呢？方法当然有多种多样，有的可以继续著书立说，有的可以当顾问，有的可以联合起来，搞一些社会福利事业。但是，没有适当的机构加以组织，他们的作用发挥有时会碰到困难，交流信息也会受到障碍。在今天社会上想单枪匹马搞出点名堂，几乎是不可能的。

我在这里想特别提一下博士生导师的问题。这些导师绝大部分都是有真才实学的，而且是经过了一定的选举和审批手续，才获得博士导师的资格的。他们到了年龄退休以后，有的为本校或本研究院返聘，继续指导博士生。但是也有一些，由于种种原因，拒绝返聘，不接受指导博士生的任务。现在全国博士生导师为数不多。老的退休了，新的上不来。许多大学都面临着这种青黄不接的局面。中年博士生导师，有的也有相当高的水平；可是在某一些方面，一时还难以达到老专家的水平。在这样的情况下，如果再让一些有能力的老教授老专家投闲置散，对国家是一个损失。这样下去，对我国博士生的培养工作是非常不利的。倘若有一些书院一类的机构，退休老教授乐意在里面工作，乐意指导研究生，岂非两全其美？中国文化书院就有这样的导师，可惜格于现行的制度，他们无法指导博士研究生。如果有关当局本着改革的精神，授权给某一些有条件的书院，让已经取得带博士生资格的老教授老专家在这里指导博士生，对我们国家的教育事业不是一个大贡献吗？我个人认为，将来培养博士或博士后的任务可以分一点给书院。国务院学位委员会和国家教委应该承认这样培养出来的博士的资格，并且一视同仁地发给证书。这样一来，国家出不了多少钱，既调动了退休老教授老专家的积极性，又培养了高级人才，促进了学术的发展，岂非一举数得吗？

4．书院可以团结海内外的学者

中国文化书院聘请了一些学有专长的导师，已经退休的和尚未退休的都有；海内外的学者都有，不限于华裔。同时也不时邀请海外学者来院做学术报告或参加座谈会。特别值得一提的是，这样的学者中也有台湾学者。这在当前是非常有意义的工作，不言而喻。这样的工作由政府机构出面来做，不如由民间机构。原因是，这样可以绕开台湾当局制造的一些困难。海峡两岸的学者都有一个共同的愿望：祖国统一。不管通过什么途径来大陆的台湾学者，同大陆的同行们，共同在学术上切磋琢磨，互相启发，不谈政治问题，而心心相印。

5．书院可以宣扬中国文化于海外

中国有极其悠久、极其优秀的文化传统，对全世界文化的发展起过重大的作用。近代以来，我们开始向西方学习，这是完全必要的。到了今天，我们强调开放，其中包含着向外国学习，这也是完全必要的。但是，既然讲文化交流，就应该在“交”字上做文章。这并不等于要等价交换，出和入哪一方面多了一点或少了一点，这无关重要。但是，如果入超或出超严重，就值得考虑。以我的看法，现在我们是入超严重，出几乎等于没有。难道我们都要变成民族虚无主义者吗？现在世界上许多文化先进国家对我国的文化，特别是近现代的文化了解得非常少，有时候简直等于零。这不利于国际大团结，也不利于我们向外国学习。可惜这种情况还没有引起应有的重视。中国文化书院任务之一，就是向外国介绍中国文化，它已经做了大量的工作，今后还将坚持不懈地继续做下去。我们决不搞那一套什么都是世界第一，那是自欺欺人之谈。但也决不容许中外不管什么人士完全抹煞中国文化的精华。那也不是实事求是的态度。

6．书院可以保存历史资料

从中国文化书院的经验来看，书院可以在保存历史资料方面做不少的工作。中国文化书院目前正在进行的有关这方面的工作有两项：一是记录口述历史；一是为老学者老专家录音录像。这都是有意义的工作，还带有点抢救的性质。这里的工作对象当然不是什么国家显要人物。但是难道只有国家显要才有被录音录像的资格吗？为这些人进行这样的工作，很有意义，我完全拥护。为并非显要而在某一方面有点贡献的人，进行这样的工作，也自有其意义，这也是了解我们民族的历史所不可缺少的。

我在上面从六个方面谈了书院在今天的意义。当然不会限于这几个方面，我不过目前只想到这些而已。归纳起来，我们这样说，在中国流行了1000年的书院这种古老形式，在今天还有其意义。我们完全可以取其精华，去其糟粕，利用这个形式，加入新的内容，使它为我们的社会主义建设服务。

1988年6月24日写完

1988年敦煌吐鲁番学术讨论会开幕词

各位领导、女士们、先生们：

现在我宣布：1988年敦煌吐鲁番学术讨论会开幕。同学术讨论会同时举行的是中国敦煌吐鲁番学会会员代表大会，我们要换届选举新的领导班子。

今天到会的有：国家教委副主任柳斌同志，中顾委委员、学会顾问周林同志，社会科学院副院长赵复三同志，全国政协副秘书长孙轶青同志。另外，世界上许多国家和地区来的贵宾也出席了我们今天的会议。三是全国许多省市来的会员代表。四是列席的许多国内外的朋友。用一句中国现成的话说，就是：“群贤毕至，少长咸集。”胜友云集，济济一堂。首先，让我代表中国敦煌吐鲁番学会第一届常务理事会向各位不远千里甚至不远万里而来的朋友们、有关部门的领导、全国来的代表们表示衷心的欢迎和诚挚的谢意！

我们第一次会员代表大会是在五年前举行的，五年来，我们召开过几次学术讨论会，其中也有国际学术讨论会，如香港举行的国际学术讨论会我们参加了。我们的一些分会也召开过一些学术讨论会。在过去的五年中，无论是全世界，还是我们全中国，都有了很大的变化。专就敦煌吐鲁番学的研究而论，也有了很大的进步，这表现在以下几个方面：

一、同行们之间来往比以前频繁了。通过国内外几次学术讨论会，大家有了越来越多的见面的机会。

二、信息交流加强了。现在的社会是一个信息的社会，研究敦煌吐鲁番学也不例外，国内的同行普遍感觉到，我们现在更耳聪目明了，这大大有利于研究工作的进行。

三、新材料整理日益增多。过去我们明知道什么地方有什么材料，但是却无法获得，现在这一方面的困难大大地减少了，世界上许多国家都刊布一些新材料。

四、著作数量增加了，质量提高了。过去五年，国内外都出版了许多专著和论文。从这些专著和论文来看，内容更深刻了，范围更大了。宏观的概述，微观的探讨，百花齐放，各极其美。

五、在过去五年中，在敦煌吐鲁番学中，接触到许多过去没有接触的新问题，这从过去五年发表的论文、著作中可以看得十分清楚。

六、同行之间的友谊增强了。今天，在座的来自许多国家和地区的同行们，大家坐在一起，进行学术讨论，各抒己见。中国古话说“君子以文会友”，我们现在就是以敦煌吐鲁番学之文来会友。

时至今日，越来越明显了，任何学问都是国际性的，敦煌吐鲁番学也不能例外。敦煌吐鲁番在中国，但是敦煌吐鲁番学却在全世界。各位学者来参加我们的会，既是雪中送炭，又是锦上添花。我们可以肯定地说，通过这次学术讨论，上面提到的六项将会越来越提高，越来越发展，一定会加强敦煌吐鲁番学的研究，有助于增强各国人民之间的友谊，有助于加强世界和平的力量。我们这一门学问将会更加有成绩，我们的前景无限美好，这一点我们是深信不疑的。谢谢大家。

1988年8月15日

1988年敦煌吐鲁番学术讨论会闭幕词

女士们、先生们、各位代表：

我们学术讨论会一共开了六天，就要结束了。

参加这次会议的国内代表共有181人，其中正式代表120人，列席代表61人，外国来宾28人，来自8个国家。大会共收到论文139篇，其中国内代表提交123篇，国外来宾提交16篇。

在会议期间，各组本着畅所欲言，“百花齐放，百家争鸣”的精神组织了报告和讨论。不同的学术观点之间展开了争论。如语言文学组关于诗人王梵志有三派不同意见，艺术组对敦煌舞谱残卷的研究也有三种不同意见。有争论是好现象。据我观察，不同的观点碰到一起，大家一商讨，就会提高一步。历史组和其他组也都讨论得很热烈。少数民族历史语言和宗教组中有的同志提出要成立宗教分会，经过常务理事会讨论，同意他们成立。

大会期间，音乐分会的董锡玖、高金荣等同志还为我们组织了《丝绸之路》舞蹈晚会，一共演出了三场。在晚会上，戴爱莲等著名舞蹈家为我们作了精彩的表演，日本的著名舞蹈家花柳千代、芙二三枝子等也给我们表演了日本现代舞——《行列》。这些精彩的表演获得了极大的成功，剧场气氛十分热烈。应该说，《丝绸之路》舞蹈晚会为我们这次会议增添了光彩。

另外，我们还组织代表和来宾们参观了被称为“北京的敦煌”的房山云居寺。我们的会议虽然安排得比较紧张，但因为有晚会，有参观，所以，还不显得枯燥。

总之，我们这次会议是成功的，据代表和来宾们反映，这次学术讨论会的质量比1983年和1985年两次讨论会有所提高。会议期间，代表和来宾们很讲礼貌，团结得很好，所以，我们的会又是一个团结的大会。

在开幕式上，我讲过，“敦煌吐鲁番在中国，敦煌吐鲁番学在世界”，这个提法得到教委领导和外国朋友的肯定。我的这个提法是基于这样一种认识：世界上任何一门科学都不是孤立的，关起门来是干不好的。敦煌吐鲁番学也不能例外。在这次会议中，一些日本学者对中国的青年学者表现出极大的热情，看到中国青年学者的成长感到十分高兴，这是十分可贵的。同样，我们中国学者看到日本青年学者的成长也十分高兴。这和爱国主义一点也不冲突，因为我们这门学科是国际性的。只有大家有这个雅量、胆识，这门学科才能发展。所以，我们这次会议的基本精神就是“敦煌吐鲁番在中国，敦煌吐鲁番学在世界”。今后，我们也应用这个精神来指导我们学会的工作。

我们这次会议在组织安排方面也存在一些问题，比如住在党校的同志一度在生活方面有安排不周的地方，对外宾也有照顾不周的地方等等。这些问题希望代表和来宾们能够原谅。

我们这次会议能够取得成功，首先要感谢国内外专家不辞辛劳来参加我们的会。要感谢国家教委对我们的领导和支持。特别要感谢北京师范学院历史系，他们承担了繁重的会务工作，没有他们的支持，我们的会很难开成。还要感谢北京图书馆，提供了这样好的地方让我们开会。

最后，希望将来在别的地方再开这样的会，不管新朋友、旧朋友，我们希望以后再见面。希望大家散会后能够平安回国、平安回家，后会有期。

谢谢大家。

1988年8月21日

编写东方语言教材的经验与教训

回顾三十多年来编写东方语言教材的过程，我总的感觉是：教训多于经验。教训看起来似乎是消极的东西，但是只要敢于正视，实事求是地加以总结，它也就能变成积极的经验。如果不敢正视，怕揭疮疤，则消极的东西会变为更消极。之所以产生了这样多消极的东西，我个人认为，主要原因是受了僵化的教条主义和极左思想的影响，片面地理解政治标准第一这个口号。同时又见异思迁，教学计划和教学方法轻率地频繁变动。结果是，学校、系、教研室各级领导，以及全体教员，经常忙于编写教材；但是，到头来，没有留下多少能够使用的教材。

基础外语课的目的是培养学生掌握外语的基本能力，这应该说是最普通的常识。然而在过去很长的时间内，混淆了外语课与政治课的界限，把外语课当成了政治课，片面地强调政治标准。教外语课要不要有政治标准，当然要有，这是不容怀疑的。但是，这里有一个主次之分，先后之分。学外语，首先要掌握它的基本语法、基本词汇，要练好发音，这在很大程度上是一种技巧训练。政治标准在这里仅仅是次要的。如果喧宾夺主，把政治标准放在绝对统治的地位上，有时候就难免要牺牲外语技巧方面的训练。为了硬灌入政治内容，学一些汉语式的外语，结果是外语没有学好，政治内容也决起不到期望的那种作用，可以说是两败俱伤，这是我们惨痛的教训。

就拿北京大学东方语言文学系来说，在过去三十多年内，我们编写了不少的教材，想努力做到政治标准第一，可是这个政治标准实在很难掌握。其中有比较固定的东西，比如，拥护共产党，为共产主义而奋斗，克服个人主义，批判资产阶级等等。这些都是正确的。但是，频繁的政治运动，此伏彼起，从无宁日。每次运动一起，口号多少有所不同。我们的教材必须努力配合，编教材是一个细致的、科学性很强的工作，不能像用高压锅煮饭那样，要求立刻就熟。结果是我们的教员天天在忙着编教材，选教材，还是跟不上形势。有一度甚至打破中外教外语的常规，不让学生先学会字母，而是以“毛主席万岁”这样的句子开始。据说，这句话有神奇的力量，学生一念，忠心顿生，灵感立至，不费吹灰之力，外语即可学好，比道士的符箓威力大多了。可是事实怎样呢？事实是，我们忙忙碌碌，开电灯以继晷，恒兀兀以穷年，教材随编随丢，完整地留下来的非常少。有时候还不得不临时抱佛脚，发油印教材，学生称之为“传单式的教材”。

下面分别谈几个具体问题。

一、选材问题

专就东语系来说，所修语言的国家几乎都是资本主义国家。这些国家的作家，除了少数共产党员外，都是资产阶级分子。选他们的作品真是难上加难。他们的世界观当然是资产阶级的，而这样的世界观同我们的是根本对立的。即使是那里的共产党员，看法也不一定同我们长期流行的僵化的教条主义完全一致。可是又不能不选他们的文章，因为这些文章语言地道，比我们自己写的要好。在这样的情况下，编选教材的人真是困难重重，山重水复，没有出路。我们还碰到一个现在看来是笑话的问题。我们不敢选活人的作品，不管他现在是多么进步，多么合我们的口味。因为一个人的政治态度难免改变，他今天进步，你能保他明天进步吗？他明天一“反动”，或者仅仅说上几句对新中国批评的话，他就会立刻被打入另册。如果我们教科书中选了他的作品，这作品必须删除，决不能让它再留下“放毒”。印好的教材也不许再发。因此，我们就得到了一条经验：活人的作品一概不选。实际上，死人也并不能保险。在历史上盖棺也不能论定的人还少吗？可是，我们再也顾不了这样多，反正只要你还活着，你的作品我就是不选，想要进入中国教材，必须先去见上帝。

笑话还没有到此为止。忘记了是在哪一年，阿拉伯文专业的教师选了一篇一个阿拉伯国家著名作家写的描绘介于美国和加拿大之间的世界闻名的尼亚加拉大瀑布的文章，语言生动流畅，描绘色彩绚丽，的确是一片好文章。里面一点也没有涉及政治内容，学生读了，不但能学到地地道道的阿拉伯语，而且还能通过对自然风光的欣赏提高自己爱美的情趣。然而却出了问题。有人提出异议：把一个处在资本主义国家的自然风光描绘得这样美丽动人，不是为资本主义涂脂抹粉吗？于是掀起了一场轩然大波。我这个系主任也不能不出面干预，特别请人把此文译成汉文，供大家讨论，供领导参考。试问：资本主义国家的自然风光为什么就不许美呢？难道只有无产阶级国家的山山水水才能美吗？资本主义国家的美丽山水能把我们的青年学生拉回到资本主义去吗？这些问题都是不难回答的。可是在当年，也包括我自己在内，竟都严肃认真地讨论起来了。我们常说欧洲中世纪的神学讨论一个针尖上能站几个天使非常可笑。我们讨论这样的问题同欧洲中世纪又有多大差别呢？

二、谈一下教学计划问题

要不要有一个教学计划？回答当然是肯定的。关键是要一个什么样的计划，是要一个比较稳定的计划呢，还是要一个随时变动的计划？教学计划的变动是难以避免的，但不能年年变动，或者一两年就变动一次。我们东语系（北大别的系恐怕也一样）的教学计划恰恰是变动非常频繁的。我领导东语系的行政工作前后将近三十年。现在回忆起来，好像时时都在制订教学计划中。我没有做系统的统计，但是有一点是肯定的：没有哪一个计划执行过一个全过程，四年或五年。计划屡次改变的原因，我现在也记不那么详细了。改变的动力都是从上面来的，学校不过是执行教育部的命令，而我们又执行学校的命令而已。每一次改变教学计划，都有一套大道理。我们首先要学习领会。等到我们能“掌握精神”了，然后再往下贯彻。于是系和教研室还有全体教员都忙得团团转。不知道要开多少会，花多大力量。最后一个新的教学计划制订好了。还没有实行多久，上面又来了新精神，我们又要从头开始团团转了。

教学计划的不稳定迫使教材也不能稳定。

三、关于教学方法问题

外国语言的教学方法，同别的学科的教学方法一样，包含着传统与革新两部分。随时都有可能变动，是不可避免的。但是，我们的教学方法却变动得太频繁了，变动的幅度也太大。

在“一边倒”时期，我们的外语教学，包括教学法在内，也是一边倒，我们迷信苏联。不管苏联的什么东西，我们都认为是“社会主义的”。资本主义国家的外语教学法，我们自己在长时期内经过考验行之有效的教学法，一律贬之为资产阶级的。铜山西崩，洛钟东应。只要苏联有什么新玩意儿，我们立刻就响应。最明显的例子是拉赫曼诺夫教学法。我们闻到一点气气儿，就立刻领会、学习、实践，全系搞得热火朝天。过了没有多久，又来了什么直接教学法，于是又领会、学习、实践。甚至派人走遍全国去学习、取经。过了没多久，又给分析词汇所代替。

总之，在教学方法方面，同教学计划一样，总是稳定不下来。当然教材也不会稳定。

四、谈一谈选材问题

在所谓“文化大革命”以前，大家都感到教材有稳定的必要。于是中央决定成立一个以周扬同志为首的大学文科教材编写组。我担任了外语一组的组长。在当时政治标准第一的口号下，选材非常困难。周扬同志把材料分为三类：有益的、无害的、有害的。有害的不选，不在话下，有益的当然要选，也不在话下。但是，什么叫“有益”呢？在当时教条主义支配下，自我束缚，把“有益”的范围搞得非常狭窄，可以选的东西非常少。至于无害的则是大量的，比如描绘自然风光的文章，描写亲子之情、朋友之情的文章，描写所谓“身边琐事”的文章，等等。读了这些文章以后，确实无助于树立共产主义世界观；但又确实能提高人们的精神境界，增添生活情趣。在今天看起来，这也是“有益的”。然而，在当时，因为这些文章缺少政治说教，所以，是不容许的。在“十年浩劫”期间，周扬同志被打成文艺黑线的头子，他的所作所为都是反动的，他领导的大学文科教材编写组当然也是反动的。为此他受到了批判。我自己在许多莫须有的罪名之外，又加上了一条：周扬的走卒。因此又多增加了几次批判。一直到“浩劫”高潮已过，我仍是批判的靶子，陪“革命群众”到了延庆县的新华营，还被推上批斗台，听革命英雄们嚎叫。

写这篇文章的目的，主要是总结过去编写外语教材的经验。但是，我写的几乎全是反面的教训，并非我有意这样做，而是事实确实如此。如果我想说谎话，也能总结出甲乙丙丁几条所谓经验，但那有什么用处呢？我在一开始就说过：教训可以变为经验。我就是本着这个精神进行总结的。我们常说付学费，这就算是付学费吧！根据上面提出的几点教训，我想对今后编写外语教材工作提出几点建议：

一、外语教材一定要相对地稳定

不要再发传单式的教材，也不要每一个学校自搞一套，这样浪费精力和金钱。国家教委搞统编教材，各校可以根据自己的情况加以补充，教材印刷要精美。

二、以地道外语为标准

不要选中国式的外语，选材也不要太偏重文学作品。语言随时都在变化，教材一定要反映这种变化。外语教材不能有“老三篇”。

三、政治标准

当然要有，但不要作茧自缚。只要不违背四项基本原则就行。有益的和无害的都能选。外语教材不是政治教科书。

四、教学计划和教学法要相对稳定

千万不要再朝令夕改。教学法可以求新，可以探索，但不能见异思迁。传统的教学法要有条件地继承。

中国道家主张“无为而治”。绝对“无为”是“治”不了的。但是“为”得太多，也同样不能“治”。这就是我的体会。

1988年9月20日

他们把美学从太虚幻境拉到了地面上

我不是美学家，但是喜欢读美学的书。事实上，在过去几十年内，我读的美学书确实不算少，古今中外都有。读的结果怎样呢？并不高明。我的脑筋成了跑马场，让许多中外美学家在那里驰骋。而我自己呢，则仿佛坐在下界听美学家们在太虚幻境里相互问难，驳斥对方。各自祭起法宝——术语，投向对方。可是谁也打不着谁。下风逖听，声音嘹亮；仔细听去，介于懂与不懂之间。

我无意责怪美学家们。美这玩意儿确实是存在的；不但看得见，听得出，而且似乎也摸得着。但是却说不出。因此，仁者见仁，智者见智，就是不可避免的了。真正的美，绝对的美，似乎只存在于柏拉图的理念世界中，或者宗教家们的天堂乐园里。

但是，有两个例外：一个是朱光潜先生，一个是宗白华先生。在他们那里，美确确实实是存在于大地上的。五十多年前，我在清华读书时，曾听朱先生讲“文艺心理学”，在整整一年内，听朱先生的课成了一大享受。他能把欧美学者那些表面上看起来似乎是深奥难测的道理用最简单朴素的语言解释得一清二楚，而且常常引用中国诗词来说明问题，使我们感到，他讲的不是海外奇谈，不是天上神话，而是有血有肉的中国道理。

至于宗白华先生，我最初并不认识。中学时候读过他的《三叶集》，有一点印象而已。院系调整以后，他来到北大，从此就认识了。有时候在路上相逢，便海阔天空地聊上一通。在宗先生那里，美学不是干巴巴的教条，而是活生生的人生。他常说：“学习美学首先得爱好美，要对艺术有广泛的兴趣，要有多方面的爱好。”他不慕荣利，爱好一切美的东西。美学同他的生活紧紧地联系在一起。

总之，在古今中外众多的美学家中，只有朱、宗二位先生让我感到亲切，感到可以亲近，他们把美学从太虚幻境里拉到地上来，我对他们真是由衷地感谢。

前不久有人送给我他同王德胜合著的《朱光潜宗白华论》一书。是偶然的巧合呢，还是“英雄所见略同”？我不知道。我读完以后，更加强了我上面说的那些想法。我觉得，这真是本好书。

1988年9月23日

祝贺《外国语》创刊十周年

我是《外国语》的忠实的读者。创刊十年以来，我几乎每一期都读过。我从里面学习了不少的东西，那是不在话下的。我个人感觉到，在中国的外语界，上外的《外国语》、北外的《外语教学与研究》和广外的《现代外语》，宛如三峰鼎峙，光彩辉映全国。现在，《外国语》十周岁了，我表示衷心的祝贺，祝它长寿。如果说还有什么遗憾的话，那就是，这三个刊物都应该扩大篇幅，增加分量。

我想借这个机会谈一谈外语教学总结经验的问题。解放后进行外语教学工作，已经40年了。同解放前对比一下，会产生什么结论呢？我们有什么样的经验和教训呢？一想到这一些，我头脑里就有矛盾。40年来，我们在教学计划、教材和教学法三个方面所做的努力，远非解放前所能比。但是成绩怎样呢？我们培养了不少杰出的外语人材，这谁也否定不掉。但是，在解放前，像北大、清华这样的大学，学生看英文原著，基本上是不成问题的。外语系的学生听外籍教师用英文授课，也可以说是不成问题的。然而现在怎样呢？每一个大学都建立了庞大的公共外语（主要是英语）教研室，投入了很大的力量，教学生英语。结果只能培养一些半生不熟的人材。这当然与中学教育有密切联系，不能光怪大学。

专就大学本身而论，我们外语界的同仁们都能回想起来，40年来，我们在教学计划、教材和教学法三个方面付出的劳动量之大，已经无法计算了。这三个方面几乎年年都在变。随时有新精神、新办法从天外飞来，旧的一套刚刚实行，新的一套又来敲我们的大门。而且，据说什么事情都要搞群众运动，这是真理。在这三个方面，我们年年都在搞群众运动。新精神一来，校（院）、系、教研室三级立刻行动起来，学习，体会，讨论，再学习，再体会，再讨论。焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年。把个新精神、新办法体会得天花乱坠，人人兴奋，个个争先。然而，一转瞬间，新的就为更新的所代替。我们又要重新学习、体会、讨论了。到了今天，我们有一些人已经垂垂老矣，然而，在教学计划、教材和教学法方面究竟留下了多少切实可行的东西呢？这不很值得我们三思吗？

在祝寿之际，本来不应该说这些有点泄气的话，然而如骨鲠在喉，一吐为快。我相信，只要认账，教训是可以成为经验的。

1988年9月24日

祝 词——致全国非通用语种外语教学研究会第二次学术讨论会

各位同志、各位代表：

中国非通用语种外语教学研究会在洛阳开会，我因为在北京有其他的会议，又要为赴香港做准备工作，不能来参加，请同志们原谅！

我们国内的外语教学，除了像英文、日文这样的流行语种外，都碰到各种各样不同而又基本相同的困难，非通用语种尤甚。我个人认为，这只能是暂时的现象。目前存在于我国教育中的种种不正常，有时甚至让人啼笑皆非的现象，我认为也只能是暂时的现象。从我国长远的社会主义建设来看，这种现象有朝一日必须而且可能扭转。我只希望我们全体同志们正视这种现象，而又不要失掉信心，总有一天会否极泰来，苦尽甘来的。中国知识分子有极其优秀的传统，在今天这样走华盖运的低潮中，我们的知识分子表现得更是特别突出。现在中央领导同志已经明确声明，昭告天下，要把知识分子从老九提高到老大老幺，我们是有希望的。

祝大会圆满成功，同志们身体健康，工作顺利！

1988年10月15日

祝贺《文史知识·齐文化专号》

近几年来，在全国范围内，多次掀起了探讨文化问题的高潮。这是完全可以理解的，而且也是符合发展规律的。我国社会主义建设，就算是初级阶段吧，如果只抓科技，而不注意文化，发展下去必有偏颇。

在探讨文化问题的高潮中，又出现了专门探讨地区文化的热潮。这也是可以理解的，同样也是符合发展规律的，因为，对文化问题探讨得越细，必然导致探讨专门文化或地区文化。

专就山东一省的文化而论，过去笼统称之为齐鲁文化，实则齐文化和鲁文化并不完全是一码事。现在对这两个文化都有专家学者在探讨。齐文化的中心就在目前淄博市范围以内。无论是历史文献记载，还是考古发掘，都证明此地有丰富的文化资源。最近几年，淄博市经济飞跃发展，市的领导转而注意齐文化的探讨，我们不能不说这是高明之举，这是目光远大之举。对齐文化的探讨必将有助于以淄博市为中心的广大地区的物质文明和精神文明的发展，这是可以断言的。

因此，我对“齐文化专号”的出版表示祝贺。

1988年12月14日

文学批评无用论

读最近一期的《文学评论》，里面有几篇关于“红学”的文章，引起了我的注意。有的作者既反省，又批判。有的作者从困境中找出路。有的作者慨叹，“红学”出了危机。如此等等，煞是热闹。文章的论点都非常精彩，很有启发。但是，我却忽然想到了一个怪问题：这样的“红学”有用处吗？对红学家本身，对在大学里和研究所里从事文学理论研究的人，当然有用。但是对广大的《红楼梦》的读者呢？我看是没有用处。

《红楼梦》问世二百年以来，通过汉文原文和各种译文读过本书的人，无虑多少个亿。这样多的读者哪一个是先看批评家的文章，然后再让批评家牵着鼻子走，按图索骥地去读原作呢？我看是绝无仅有。一切文学作品，特别是像《红楼梦》这样伟大的作品，内容异常地丰富，涉及的社会层面异常地多，简直像是一个宝山，一座迷宫。而读者群就更为复杂，不同的家庭背景，不同的社会经历，不同的民族，不同的国家，不同的文化传统，不同的心理素质，不同的年龄，不同的性别，不同的职业，不同的爱好——还可以这样“不同”下去，就此打住——，他们来读《红楼梦》，会各就自己的特点，欣赏《红楼梦》中的某一个方面，受到鼓舞，受到启发，引起了喜爱；也可能受到打击，引起了憎恶，总之是千差万别。对这些读者来说，“红学家”就好像是住在“太虚幻境”里的圣人、贤人，与自己无关。他们不管“红学家”究竟议论些什么，只是读下去，读下去。

因此我说，文学批评家无用。

不但对读者无用，对作者也无用。查一查各国文学史，我敢说，没有哪一个伟大作家是根据文学批评家的理论来进行创作的。

那么，文学批评家的研究不就是毫无意义了吗？也不是的。他们根据自己的文学欣赏的才能，根据不同的时代潮流，对文学作品提出自己的看法，互相争论，互相学习，互相启发，互相提高，这也是一种创作活动，对文学理论的建设会有很大的好处。只是不要幻想，自己的理论会对读者和作者有多大影响。这样一来，就可以各安其业，天下太平了。

上面这些话其实只有幼儿园的水平。可是还没有见有什么人这样坦率地说了出来。就让我当一个“始作俑者”吧！

1989年1月26日

祝贺《文献》华诞十周年

我是《文献》的忠实读者，对《文献》虽无偏心，但有偏爱。

这种偏爱不是没有理由的。五六十年以来，我浏览过的中外文杂志无虑数百种。最初我对什么杂志都是一视同仁，没有偏见。但是在浏览的过程中，我逐渐形成了一些看法。我最不喜欢，甚至最害怕是那些专门讲“理论”的杂志，它们巍然俨然，调门很高，令人读而生畏，不由得不跟它们走。然而过了不久，正当我们努力紧跟的时候，被跟随者自己的调门却变了，甚至是一百八十度的大变——我惘然了。

反观有一些被“理论家们”视为“资料性”的杂志，却既无石破天惊的宏论，也少哗众取宠之心，本本分分，朴实无华。这些杂志真正吸引住了我。那些调门特高的杂志，往往“蟪蛄不知春秋”，活不多久，而朴实无华者则永不褪色，几十年前出版的旧本到今天还有人努力搜寻。

我认为，《文献》就属于这一类杂志。现在它出刊十年了，我预祝而且相信，它将会二十年、三十年，甚至更长的时间，继续出下去，在中国和世界学坛上，放出光芒。

1989年3月9日

《历史研究》创刊三十五周年祝词

《历史研究》创刊三十五周年了。第一任以郭沫若同志为首的编委到现在剩下的也没有几个人了。我有幸是其中之一，既感光荣，又多感慨。三十五年的风风雨雨，我们这个刊物走过了漫长的道路，但总起来看，是经受住了考验的。谁都知道，这并不容易。

从最近几年的大学招生情况来看，历史科学越来越受到冷落。我们从事历史科学研究的人当然不会无动于衷。但是原因何在呢？又有不同的说法，是历史科学不重要吗？当然不是。历史科学的用途何在，自古以来中外学者就争论不休，至今也还没有人人都承认的结论。对于历史的研究方法，意见也有分歧。在这方面，我自己走了一个中间道路：过去的传统方法，比如历史考据之学等等，我既不全盘接受，也不全盘否定。近若干年来，中外新兴起的研究方法，我对它的态度也是如此。这种态度不是迹近滑头吗？恐为仁人志士所不取。但是我却觉得这是正确的态度。

为什么青年学生不愿意学习历史呢？其中原因很多，出路恐怕是重要的一个。有的人认为历史无用，也是重要原因。我个人一向认为，历史是有用的。我们伟大祖国的社会主义建设，没有历史知识能行吗？我们研究古今中外历史，甚至各专门学科的历史，都能直接或间接地为这个伟大目的服务。比如自古以来常讲的鉴古知今，就非常有道理。历史循环论是站不住脚的。但是我记得马克思在什么地方讲过，历史上一些现象有时会重演。只是这一条不就很重要很有启发吗？

我个人觉得，我们今天研究历史，不能说已经很好很好了，没有什么事情可做了。事实完全不是这个样子。我们今天对古今中外的历史都研究得很不够。鲁迅先生从前提倡过写流氓史、娼妓史等等，我认为他的意见很有道理，可是这样的书我们已经都有了吗？我们社会主义建设牵涉到的问题异常繁多，个个问题都需要有点历史的认识，工作才能事半功倍。否则就会走弯路。比如人口问题、土地利用问题等等，都是历史上有过而今天仍亟待解决的问题。这些方面我们都做了吗？没有，至少是做得很不够。我很希望，特别是中、青年史学工作者能够扩大视野，开阔胸襟，放眼世界，面向未来，既有继承，又有发展，对旧的研究课题要继续深入探讨，又要注意开发新的领域、新的课题，使我们的史学园地真正万紫千红、五彩缤纷。

至于对本刊的期望，也无非是老生常谈：百花齐放，兼容并包（反动的不在此列）是最正确的方针。我们过去在一定程度上做到了这一步，今后还应加强。

总之，我认为，历史科学是有光辉灿烂的前途的，我们的《历史研究》也是有光辉灿烂的前途的。我们从事这门科学研究的老、中、青年，都不要泄气，而是要鼓足干劲。这就是我的希望，也是我的信念。

1989年6月26日

《文史知识》百期祝词

我承认，我对《文史知识》有所偏爱。但是我的偏爱不是没有根据的。

很多年以来，我每月都收到大量的杂志。由于数目过多，我真正认真去阅读的，读得很仔细的，只是其中的极少数。《文史知识》是其中之一。这不能不说是一种偏爱。

偏爱的根据何在呢？

我先谈一点印象。我对《文史知识》的印象可以用八个字来概括：严肃、庄重、典雅、生动。我想，不用我解释，大家也会明白的。多少年来，社会上风浪叠起。然而我们的《文史知识》却始终保持住自己的严肃庄重的风格，不为外物所动，决不刊登追逐时髦的文章，也从来没有登过一篇满篇怪异术语令人如丈二和尚摸不着头脑的文章。我们的文章是谈学术的，有的还非常专门。然而我们的刊物上几乎没有刊登过烦琐、冗长、枯燥乏味的高头讲章，也没有见过以艰深饰浅陋的文章。比较深奥的学术问题，读来总是娓娓动听，意味盎然，亲切动人。这是难能可贵的。

从过去的一百期上可以看出来，我们的作者面相当广。这样广的作者，何以文风又如此地比较一致？我们也没有像从前的《语丝》、《新月》、《学衡》等等那样，是一个同人刊物。一个同人刊物，文风比较一致，是容易理解的。但是我从来没有听说有什么“文史知识派”，我们不能算是一个同人刊物。然而表现出来的却真像是一个同人刊物。作者几乎都是认真、严肃的，文章几乎都是典雅、生动的。这也是难能可贵的。

现在办刊物的人，几乎没有一个不叫苦的：纸张贵，订数少，倘不“下流”，则无法招徕顾主。可是我们的《文史知识》据说读者群是比较稳定的。这表明，一方面，读者是有水平有眼光的；另一方面，我们的路子是对的。并不是所有的读者都只能欣赏“大美人”，或者只读“什么河惨案”。读者中确有认真严肃想求得文史方面的新知识的人。我认为，这又是难能可贵的。

我们评论文学艺术之类的东西时，常常用两句现成的话：阳春白雪，意思是曲高和寡；下里巴人，意思是合乎人民大众的口味，因而受到广泛的欢迎。我们的《文史知识》却是曲高而和不寡；能满足人民大众中一部分人的需要，又不过分浅显。可以说是融阳春白雪与下里巴人于一体。这更是难能可贵的。

我在上面说的话几乎是一曲赞歌。我们不是常讲要一分为二吗？一分为二是真理，这里为什么没有了呢？我坦白承认，我再三推敲，对于这个一我实在分不出二来。限于我的水平，我目前只能做到这个程度，这要请读者原谅，我将继续推敲而且追索。

最后，我想提一个建议。我们讲的“文史”，我看主要是指中国文史。就算是中国文史吧，它现在已经不限于中国一国，而是成了一门世界性的学问。因此，我们是不是可以适当刊登一些世界其他国家讲中国文史的文章或者研究动态。这将有利于开阔我们的眼界（我们现在的眼界是非常不开阔的），增长我们的知识，加强对外部信息的了解，最终提高我们的研究水平。

1989年7月17日

关于中国弥勒信仰的几点感想

我正在为我译释的吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记》剧本写一篇相当长的导言。我考虑了一些有关弥勒信仰的问题，现在讲一点。

在中华民族中，汉族不能算是一个宗教性很强的民族。我们信的宗教最大最古的只有两个：一个是土生土长的道教，一个是从外面传进来的佛教。除了道士和和尚尼姑以外，老百姓信这两种宗教都信得马马虎虎。佛教庙里有时有道教的神，反之亦然。而且佛道两种庙里有时竟会出现一个孔子、一个关圣帝君文武二圣人。在过去，有钱的阔人家里办大出丧，既请和尚念经，也请道士，各唱各的调，各吹各的号，一团和气，处之泰然。整个中国历史上没有一次宗教战争。

然而在利用宗教达到政治目的或其他目的方面，汉族在几千年的历史上却表现出了非凡的本领，其他民族望尘莫及。专就弥勒而论，他本是佛教中的未来佛，在佛教教义中有突出的地位。然而一到中国，人们把他塑在每一所佛教庙里。一进山门，首先看到的那一位肚皮肥大、胖胖的、面含微笑的佛爷就是弥勒佛。除了让人们觉得好玩以外，谁还会想到他是什么未来佛呢？其他佛爷像前香烟缭绕，热热闹闹；他的像前则往往是烟销火灭，冷冷清清。

可是，换一个场合，当皇亲国戚或达官贵人，甚至平民老百姓，想进行政治斗争的时候，却忽然想起了这一位佛爷，觉得他这个未来佛的头衔颇可以加以利用了。

我先举一个最著名的例子。中国历史上唯一的一位女皇帝唐代的武则天，以一妇女而贬子窃位，不得不想尽种种方法为自己洗刷，为自己涂脂抹粉。公元690年（载初元年，天授元年），沙门怀义与法朗等十人进《大云经》，陈符命，说武则天是弥勒下生，当代唐作阎浮提主。则天大喜，制颁天下，到处建立大云寺。武则天本人未必相信什么未来佛。有人说她是弥勒降生，从佛教教义上来看也是荒唐可笑的。然而对武则天来说，这却是天大的一根稻草，非牢牢抓住不可。到了695年（证圣元年，天册万岁元年），她又给自己加上了“慈氏越古金轮圣神皇帝”，“慈氏”就是弥勒的意译。可见她真正俨然以弥勒佛自居了。

弥勒，皇帝能利用，民间也能利用。这样的记载从很早的时候就有。《隋书》卷三《炀帝纪》上：“（大业）六年（610）春正月癸亥朔旦，有盗数十人，皆素冠练衣，焚香持花，自称‘弥勒佛’，入自建国门，监门者皆稽首。既而夺卫士仗，将为乱。齐王胨遇而斩之。于是都下大索，与相连坐者千余家。”同书载：“（大业）九年（613）十二月丁亥，扶风人向海明举兵作乱，称皇帝，建元白乌。遣太仆卿杨义臣击破之。”这个向海明也自称是“弥勒出世”。仅在隋炀帝大业年间，这样自称弥勒佛作乱的事情就出现过两次。到了唐代，甚至唐代以后，这样的事情屡次发生。革命的农民也有假“弥勒降生”的名义聚众兴兵者。这里不再一一列举了。

中国人民利用宗教信仰达到政治目的，对象决不止弥勒一个。利用佛教其他神灵者有之，利用道教者有之，利用摩尼教者有之。本文专谈弥勒，其他就不谈了。我认为，连太平天国也是利用耶稣教的，洪秀全并不是一个虔诚的耶稣教徒。

总之，汉人对宗教并不虔信，但是利用宗教却极广泛而精明。这在汉族的民族性中是优是劣，由读者自己去评断吧。

1989年7月28日

说“嚏喷”

在中国民间，小孩子一打嚏喷，有点古风的大人往往说：“长命百岁！”我原以为，这不过是中国一个地方，甚至只是中国北方的风俗。后来到了德国，在那里，大人或者小孩一打嚏喷，旁边的人就连忙说“Gesundheit（健康）！”我才知道，这种风俗不限于中国。但是也没有想得更远。

前几年，读清魏源的《海国图志》卷三十四《小西洋·南利未加国》引《职方外纪》：

更有一种在利未亚之南，名马拿莫大巴者，国土最多，皆愚蠢（此山牙腊土蛮见阿迈司尼国志中）……亦知天地有主，但视其王若神灵，亦以为天地之主，凡阴阳旱涝，皆往祈之。王若偶一喷涕，举朝皆高声应诺，又举国皆高声应诺，大可笑也。

按：南利未加国，即南部非洲。阿迈司尼国，即埃塞俄比亚。在这里，国王一打嚏喷，举朝和举国皆大声应诺。这里没有说明，朝臣和人民嘴里说些什么话，也可能是健康长寿之类的话吧。总之，对国王打嚏喷非常重视，决不能置之不理。我只是想知道，如果国王患了伤风，嚏喷打个不停，难道大臣和全国人民就停止工作，一心一意地“高声应诺”吗？

不管怎样，专就打嚏喷而论，我的眼界又大大地开阔了，从亚洲开阔到欧洲，又从欧洲开阔到非洲，纵横数万里一句话，当之无愧了。

然而事情还没有结束。我后来读佛典的律部，又在其中发现了有关的材料。我在下面引上几段：

《四分律》卷五十三：

时世尊嚏，诸比丘咒愿言：“长寿！”诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷亦言：“长寿！”大众遂便闹乱。佛言：“不应尔！”时有居士嚏，诸比丘畏慎不敢言：“长寿！”居士皆讥嫌言：“我等嚏，诸比丘不咒愿：‘长寿！’”诸比丘白佛。佛言：“听咒愿：‘长寿！’”（《大正新修大藏经》，22，960b）

《十诵律》卷三十八：

佛在刍摩国与大比丘僧说五阴法，所谓：色、受、想、行、识。尔时佛嚏。遍五百比丘一时同声言：“老寿！”佛语诸比丘：“以汝等言老寿故，便得老寿耶？”“不也，世尊！”佛言：“从今不得称老寿。称老寿者得突吉罗。”（同上书，23，274c）

《根本萨婆多部律摄》卷十三：

大者啑（此为“嚏”字误写，下同——羡林注）时，小云：“畔睇！”小者若啑，大云：“阿路祇！”若不言者，俱得恶作。然不应云：“愿得长命！”若俗老母及莫诃罗愿长寿者，道时无犯。（同上书，24，599b）

《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十：

于时世尊忽然啑喷。时大世主乔答弥而白佛言：“唯愿世尊寿命长远，住过劫数。”其五百苾刍尼闻大世主说此语时，咸即同声如世主所愿。……尔时世尊告大世主乔答弥苾刍尼曰：“汝今与一切众生作大障碍。由汝斯语，五百苾刍尼及地上空中乃至梵天，闻汝此说。佛处不应如是恭敬，如是恭敬者，不名为善。”大世主曰：“大德世尊！云何于如来处申其恭敬得名为善？”佛言：“乔答弥！于如来处应作是语：‘愿佛及僧久住于世，常为和合，犹如水乳，于大师教令得光显。乔答弥！若作如是恭敬无上正等觉者，是名善礼。”（同上书、卷，248a-b）

是故，芯刍若他啑时不应言：“长寿！”若故言者，得越法罪。（同上书、卷，249a）

后于异时，佛为大众宣说法要，时老苾刍在众外坐。旧妻忽来，闻夫啑喷。诸苾刍等无有一人愿言：“长寿！”其妻见已，心生不忍，便以左手握土，绕芯刍头向外而弃，咒愿：“长寿！”时诸芯刍共观其事。妻前捉臂，恶口骂詈，告言：“圣子！仁今何故于怨仇内而为出家？此逝多林常有五百青衣药叉，由我咒愿，令汝长寿。若不尔者，定被药叉吸其精气。不应住此，宜可归家！”即牵共去。（同上书、卷，249bc）

引用《大藏经》就到此为止。

佛门本是清净之地，不意为了一个小小的嚏喷，竟引起了如此大的风波。连佛爷也不得不出面干预。但是，佛爷的指示也有矛盾之处，不知僧伽如何执行。

此外，从老和尚旧妻的行动中，我们可以看到，打嚏喷，如果别人不立即祝愿：“长寿！”则会被药叉吸去精气，离开人间。这真是性命交关，哪能不认真对待！禳解之法就是用手握土，绕着打嚏喷者的脑袋向外投去。可见这本是初民的一种禁忌。

打嚏喷本来是人类最常见的极其微末的小事，不意佛典竟也郑重记载。印度佛典几乎都不是出自释迦牟尼本人。但是佛典中的律至少都是一二千年前的产物。如此说来，这种风俗不但纵横数万里，而且也上下数千年，真不能不令人惊异了。

我想在这里再补充一点资料。我在上面提到，德国人在别人打嚏喷时说：“Gesundheit！”没有想到，Gesundheit这个词竟也为英国人所借用，而且正好是在别人打嚏喷时来使用（参阅郑易里《英华大词典》，修订第二版）。英国人当然并不缺少表示“健康”的词儿，为什么在为打嚏喷者祝愿时（此外在祝酒时也借用）单单从德文借用这个词儿呢？其中蛛丝马迹颇耐人寻味。至少它也表示，英国人也有这样一种风俗。

几年前读饶宗颐先生的《居延简术数耳鸣目瞤解》（《选堂集林·史林》，上册，页295—299），里面讲到《汉书·艺文志》杂占家有《嚏耳鸣杂占》，《隋书》卷三十四《经籍志》五行类《杂占梦书》一卷下有夹注：“梁有……《嚏书》、《耳鸣书》、《目瞤书》各一卷。”现在这些书都已佚失，详细内容已不清楚。所谓《嚏书》一定是讲打嚏喷的，但不知如何讲法。是否也有“长命百岁”一类的话，不得而知。饶先生还讲到，古代希腊、罗马均有以打嚏喷为预占之事。如此看来，这一定是一种流行于全世界的风俗。从民俗学上一定可以得到解释。可惜我目前手头资料不够，无从探索。另外，我猜想，巴利文三藏的律中也一定有关于和尚打嚏喷的规定，也同样由于资料匮乏，探索无由。这一切都留待将来去做吧。

1989年9月30日

困难虽在目前，希望却在将来

我现在越来越感到，回忆比较容易，展望却真难。我简直不知道，从何处展望起。说一些空话、废话，无补于事，于己于人都没有用处。

是不是就看不到任何可以展望的东西了呢？也不是的。我对人类美好前途的信念始终不变。困难虽在目前，希望却在将来。人类、包括我们国家在内，总会越来越好的。我反对那种愁眉苦脸的世纪末的哀鸣。

我的意思也决不是，只要把枕头垫得高高的，安然酣睡，馅儿饼就自己从天上掉进嘴里。我们非要努力不行，而且要十倍地努力。

屈原在《卜居》里高呼“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”。我不敢说，我们的社会就是这个样子；但是难道说一点这样的影子也没有吗？郭沫若说：“在‘黄钟毁弃，瓦釜雷鸣’的时代，对于瓦釜加以不恤的打击，我以为这也是批评家所当取的态度。”我同意这个说法。

对政界、财界的情况，我若明若暗，不敢赞一辞。我现在近似一个井蛙，我往往只看到学界，学界也是有黄钟和瓦釜的。现在双方都在鸣，但还不一定是“雷鸣”。我觉得，我们的责任是，拿出良心，尽上力量，让瓦釜少鸣，或者不鸣，让黄钟尽量地多鸣，大鸣而特鸣。如果每个人都能做到这一步，则“瓦釜毁弃，黄钟雷鸣”之日必将到来。我们要高呼“猗欤休哉”了。

1989年11月4日

新年展望

再过两年，我就要在古稀之后再上十岁了。在古代，这简直是了不起的高寿。然而在今天，在我身上，也不过是微露老态，尚未龙钟的水平而已。看来距离八宝山还有一段路。我还是要向前看的，而且决不会像屠格涅夫的一首散文诗里说的那样——向前看只看到坟墓。

前几年，当我初有迟暮之感的时候，我喜欢说些豪言壮语，什么“人间重晚晴”之类的话常常出现在我的文章中。现在看来，未免有点可笑。人间决不重晚晴。勉强这样说只不过像是深夜旷野独行者的高声唱歌，壮壮胆子，自欺欺人而已。

因此，我现在向前看，不说空话，不在深夜中高声唱歌，只说几句普普通通、老老实实的话，表达我对新的一年的，对90年代的一点希望。

我有一个坏（好？）习惯，我喜欢同时进行多项工作。我觉得，这样做有很大的好处。干一件事，累了，立刻换一件。这样一来，脑筋就像是新磨的利刃一样锋利无比。用这样的新“磨”的脑筋来思考问题，时有梦笔生花之感，奇妙不可思议。

在新的一年里，在90年代里，我仍然将一仍旧惯，多项工作齐头并进。

首先是想把进行了多年的吐火罗文《弥勒会见记》剧本的译释工作做一个结束，将来用中英两种文字出版。我正在为这个本子写一篇非常长的导论，我希望明年春天就能够写完。

第二件工作是给台湾一家出版社写一部《中国敦煌吐鲁番吐火罗文研究导论》，明年必须定稿出版。

第三件工作是继续《糖史》的研究。我对科技甚少通解。这一部书是从文化交流的角度上来写的，已经进行了十多年，写成了一些文章。希望明年就能写完。

我还有一个习惯（好坏不知），喜欢在进行大工作的缝隙里，触景生情，灵机一动，写出一些较短的论文。这种“灵机”是我无法掌握的。有时简直像“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”。对于这种“灵机”，我做不出计划。我只虔诚希望，明年和90年代这种“灵机”多光顾几次。

以上这些话好像是一个平庸而又美妙的梦。但愿这个梦能实现。

1989年12月8日

一点希望——庆祝《文艺理论研究》创刊十周年

我对文艺理论所知不多，近年来发表的文章也没能全读。本不该说三道四，但出于对发展中国文艺理论的渴望，提出一点希望。

我一向认为，世界上文艺理论能自成体系，历史久，影响大者，只有四家：中国、印度、古希腊、近代欧美。这四家影响了世界文艺理论的发展。这四者之间有同有异，而浅见所及，同大于异。所谓“人同此心，心同此理”者就是。对美的理解，民族性有其作用，但共同的人性作用更大。因此，文艺理论，古与今，中与外，颇多相通之处。时至今日，我们要想宏扬中国古代文艺理论，提高研究水平，一方面要认真钻研我国古代名著，另一方面又要广开眼界，认真钻研其他三者。有比较才能有鉴别，有比较才能得启发，有了鉴别能力，又得到启发，才能融会贯通，把研究提到一个崭新的水平，开辟新境界。

这是一条阳关大道，可惜注意者不多，同意这个看法者恐怕更少。就我浏览所及，文艺理论文章丰富繁多，这样来探讨问题的却如凤毛麟角。这不能不说是一件憾事。我自己是眼高手低，无能为力。仅献刍荛之言，难登大雅之堂，姑妄言之而已。

1990年3月6日

对开好中国比较文学学会第三届年会的两点意见

一、提高学术研究水平

这几年，经过大家惨淡经营，我国的比较文学有了很大的发展，这是很不容易的。现在，我们的声势不小，人数也不少，但是，认真钻研、艰苦努力还不够，好文章不多。当前最重要的是提高水平，在学术探讨上多下工夫。不然，这么大的声势，学术水平却老是一般化，那怎么行呢？！不要把比较文学研究看得太容易，好像只要把这个作家与那个作家相比；这部作品与那部作品相比，就算是比较文学了，那样的研究太简单了。我一看到这一类题目，就知道写不出好文章。应该把比较文学研究看得难一点。这样想，在当前也许更有利于学科的发展。

我们开学术会议，当然可以把声势搞大，但是，关键是把水平提高。我们现在的水平与五年前相比，当然是大不一样了，但是，与世界水平相比，还有很大的差距。我们说要建立“中国学派”，谈何容易！什么叫“中国学派”？它包括哪些内容？谁也说不出来。有哪部著作能体现“中国学派”？很难说。外国有威勒克的批评史，有勃兰兑斯的《十九世纪文学主潮》，这都是巨著，我们就没有这样的书。

二、加强团结

现在，比较文学成了热门，许多省市成立了分会。在这种情况下，要注意加强团结，从总会到分会，都要注意团结。搞改选，也要注意有利于团结。咱们中国有种特殊的学科，叫位置分配学、座次学，连报上登名字，也要讲次序。这种事情国外是没有的，但是在中国不能不讲，也算是“中国特色”吧！

学会成立新的工作机构，我赞成年轻化。我已年近八十，希望不再当名誉会长，可以让原来的两位年老的副会长来当名誉会长。以后可以规定一条，超过八十的都退下来，不管是谁。既然讲年轻化，老的就要退下来。老的不退，怎么能年轻化呢？关于会长，我建议由乐黛云同志来当，她有能力，也有干劲，她各方面联系多，会讲英语，这就便于工作。副会长名额可以分配到地方，由当地同志自己提名，最后由大家选举产生。最重要的是，事先一定要好好酝酿，让大家充分发表意见。酝酿好了，意见会集中的。最后，还是要尊重大家的意见，决定于选票。我们的目标只有一个，就是为了工作，为了团结。

1990年7月15日

祝贺陕西人民出版社成立四十周年

陕西人民出版社成立四十周年了，几乎是与新中国同龄。四十年来的风风雨雨，出版社都经过了。在这一段不算太短的时间内，它一直屹立中流，出版了大量的好书，为新中国的出版事业增添了光彩。我同其他人一样不能不表示由衷的钦佩与赞美，我祝它长寿，寿比终南山。

当今我们国家的出版事业，并不是走在阳关大道上，面临的困难重重。这是尽人皆知的事实。我个人认为，越是在这样困难的时刻，出版界越应该巍然不动，看准了正确的方向，排除万难，毅然走上前去。困难总会被排除掉的，“柳暗花明又一村”的情景总会来临的。

这是我的希望，也是我的祝愿。

1990年8月8日

祝贺《学林》创刊四百期

我是《文汇报》忠实的读者，《学林》我当然是经常读的。我对《学林》的爱好，经久不衰，原因何在呢？

同其他报纸比较起来，《文汇报》是有鲜明的特征的，《学林》亦然。一张报纸的个性不表现在政治和经济新闻方面，不表现在冠冕堂皇的大块文章上——这是所有报纸共有的，而表现在地方新闻和副刊上。《学林》，我觉得，风格清新庄重，内容坚实恳切，不是高头讲章，而是真正贯彻了双百方针的畅所欲言；不是催人欲睡的八股，而是让人读了兴趣盎然回味无穷的佳作。

现在报纸副刊的数目减少了，真受读者欢迎的更不多见。我诚挚地希望《学林》健康长寿，把自己特有的风格更加发扬光大，在全国报纸副刊之林中闪出灿烂的光芒。

1990年10月18日

一点希望——致藏学研究中心

在全世界范围内，藏学已经浸浸成为显学。欧、美、日本许多大学里都设有专门研究机构，对西藏的历史、宗教、语言、文学、民俗、艺术等等，进行深入细致认真严肃的研究，已经取得了累累的成果。世界各国研究佛教者几乎更是非通藏文不行，因为藏文里保存了大量印度梵文佛典的译文，原文已佚，汉译佛典中也找不到，不通藏文，研究就难以进行。这是一种非常可喜的现象。

藏学的根源当然是在中国西藏。我国藏族有长久的文化传统，藏学研究也有悠久的历史。汉族学者中也有不少对西藏的语言、文字、宗教、历史发生兴趣的。近若干年以来，他们写了大量水平很高的专著和论文。这当然又是一种非常可喜的现象。

同世界各国研究藏学的水平相比，我们当然是占优势的。但是，我们也有不足之处。对此我们决不能实行鸵鸟政策，或者视而不见，这是自欺欺人的行为，为我辈所不应取。论藏文使用水平，外国学者当然不如我们。但是论辅助条件，论科学的研究方法，则外国藏学者又往往超过我们。我们决不能夜郎自大，固步自封，鹤鹳饮海，井蛙观天。这样是决无进步可言的。据我个人的看法，我们最大的弱点是对于国外研究情况不甚了了，信息极不灵通，甚至连想了解的愿望都没有。国外藏学研究的专著和杂志也十分不全。这是非常危险的，是阻碍我们科学研究进步的。当今之计，我们必须广通声气，急起直追，而且需要汉藏两族的学者密切协作，携手共进，取长补短，互相学习，决不能划地为界，自立营垒。能做到这一步，我国的藏学研究就能大踏步前进，为这一门学科开辟新天地，大放异彩，无愧于我们伟大国家的声望和地位。

1990年10月20日

诚挚的祝贺 热切的希望——祝贺《中华人民共和国学位条例》实施十周年

今年1月是《中华人民共和国学位条例》实施十周年。我从一开始就参加了这项工作，自谓有足够的感性认识，能比较深刻地了解它的重要意义。现在就在这个了解的基础上，表示我诚挚的祝贺。

这个中国历史上空前的条例，在过去十年内，起了巨大的作用。这一点有目共睹，用不着我再费词宣扬。它加强了旧学科的改造与更新；它促进了新学科的建设；它弥补了过去学科建立中的空白点；它扩大了学科点的分布面；它在国家教委和两个科学院的高等学校与科研机构的范围以外促成了全国学科的建设；它调动了全国科研单位和广大知识分子的主动性与积极性。总之，它对我国社会主义建设人才的培养，作出了重要的贡献。

除了祝贺以外，我还想提一点希望。学位制度、导师制度同科研机关和高等学校的职称评定工作一样，成绩是主要的，这一点决不容抹煞。但是，里面也决不能说一点问题都没有。我个人认为，问题表现在两个方面：一是单位与地区间的不平衡；一是个别单位掌握过宽。上述这些制度的目的无非是想调动大家的积极性，这一点可以说已经做到了。但是，如果掌握标准不平衡或者过宽，则会反过来影响一部分人的积极性。这种消极的现象在过去确已出现，在报纸上和人们的谈话中，时常能够读到和听到。前不久，国务院学位委员会召开会议的前几天，我收到了一封匿名信，附有一份从报纸上剪下来的文章，信和文章讲的都是对评定教授职称过滥提出的批评，也讲到评选博士生导师时不够严格的情况。我相信，这不是个别的意见，应该引起我们的重视。

因此我希望，我们学位委员会，还有国家教委，以及有关的高等学校和科研机构，在实施学位条例时，要掌握得严一点，再严一点。这决不会有什么坏处，反而更能调动大家的积极性。

1990年12月25日

略说中国传统文化及其特点

说在中国传统文化的宝库中，中国传统道德是最重要的一部分内容，这话完全正确。因为从世界各国来看，像中国这样几千年如一日重视伦理道德的还没有第二个国家。什么叫中国传统道德？或者说中国传统道德有哪些内容呢？这个问题很复杂，每个人的回答都可能不一样。我讲讲自己的看法，我想这里面起码应包括这么几部分内容。

第一，正如我的老师——清华大学陈寅恪教授曾经说过的，《白虎通》当中的“三纲六纪”是中国文化的精华。什么叫“三纲”呢？就是君臣、父子、夫妇。他讲的当然是君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。这里边有糟粕，如夫妻应该是平等的，怎么男人成了女人的纲了呢？这个我们先不讲它。“六纪”，一是诸父，就是父亲的兄弟姊妹；二是兄弟；三是族人；四是诸舅，就是母亲家的人；五是师长；六是朋友。他说，这“三纲六纪”是中国文化的中心，我看他的话很有道理。因为人类自有社会以来，必然要有一种规则来维系，不然的话社会就会乱七八糟。现在马路上为什么要有交通警？为什么要有红绿灯？这就是一种规则，一种规章制度，要求大学都来遵守，这样社会生活才能进行。要是没有这些规则，社会生活就不能进行。《白虎通》的“三纲六纪”，把当时社会所有的人际关系都规定了。

第二，我们的文化还有一个提法，是我们的特点，就是“格、致、正、诚、修、齐、治、平”。意思就是格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下八个步骤。先从自己开始格物，就是了解事物，了解以后致知，把规律找出来，正心、诚意就不用讲了，修身就是修自己，然后齐家，把家治好，然后再治国，治国以后是平天下，就是从个人内心一直到天下。那么，什么叫国，什么叫天下呢？在周代来讲，像齐国、燕国、郑国等国是国，天下则指整个周代的中国。现在像中国、日本叫国，天下就是世界。个人要从内心出发，正心、诚意，一直推到治国、平天下。这套系统的步骤，属于伦理道德范畴，也属于政治范畴，是其他任何国家所没有的。

第三，“礼义廉耻，国之四维”。就是说，礼义廉耻是国家的四个支柱。除了这个提法外，古人还提出了“孝悌忠信，礼义廉耻”等说法，意思都差不多。

上述三个方面是古代伦理道德最先最主要的内容。懂得了这三个方面的内容，大体就了解了中国伦理道德最基本的内容。我们的道德伦理又全面又有体系，其他的内容当然就多了，需要写一部中国伦理学史来阐述。

中国传统道德是中国传统文化当中最精华的内容，它在世界人类文明遗产中的特殊性非常之明显。为什么这么说呢？因为世界上任何国家，从古希腊一直到古印度，尽管每个国家都有自己的道德规范，每个民族都有自己的道德规范，可是内容这么全面、年代这么久远、涉及面这么广泛的道德规范，在全世界来看，中国是唯一的。现在中国周围这些国家，像日本、韩国、越南等，有一个名词叫汉文化圈，属于汉文化圈的国家基本上都受我国的影响。

我们一向讲中国是四大文明古国之一。现在我们的考古发现越多，就越证明我们的历史长久。随着考古学的不断进步，我估计将来考古发现不但有夏、有禹，一定还会有更古的尧、舜，还要往上发展。总而言之，我的看法是考古发现越多，我们的历史越长。这是从形成的历史时间看。

那么从具体内容上看，我们民族的特点就更明显了。

比如“孝”这个概念，“三纲五常”里面都有。除了中国以外，全世界各国都没有这么具体。何以证之呢？可以看一看欧洲现在社会的情况跟我们作比较。当然现在青年人也不像以前那样愚忠愚孝，“割肉疗母”我们也不提倡，可是就拿眼前来讲，我们中国的青年人还比世界各国的要孝得多，虽然程度不如以前了。我是研究语言的，有件事很有意思：把“孝”这个词翻译为英语，用一个词翻译不出来，得用两个词。什么原因呢？因为虽然不能说外国没有孝，但是孝并非作为一个很重要的概念，所以译过去就得用两个词。英文里面两个什么词呢？就是儿女的“虔诚”与“尊敬”，而在中文中光一个“孝”就够了。这就说明“孝”这个词有中国的特点。

我认为中国伦理道德中有两点值得提倡，第一点是讲气节、骨气。一个人要有骨头。我们现在不是还讲解放军硬骨头六连吗？文章也讲风骨。骨头本来是讲一种生理的东西，用到人身上，就是指人要讲气节。孟子就讲富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。富贵我们也不怕，贫贱我们也不怕，威武我们也不怕，这在别的国家是没有的。就是说作为一个人，我有我的人格，顶天立地，不管你多大的官，多么有钱，你做得不对我照样不买你的账。例子很多。《三国演义》里有个祢衡敢骂曹操，不怕他能杀人。近代的章太炎，他就敢在袁世凯住进中南海称帝时，到中南海新华门前骂袁称帝。这种骨气别的国家也不提倡。“骨气”这个词也不好译，翻成英文也得用两个词：道德的“反抗的力量”或者“不屈不挠的力量”，我们用一个“气节”、“骨气”，多么简洁明了。我们中国的小说中，随便看看，都有像祢衡这样的人。我们为什么崇拜包公？就是因为他威武不能屈。皇帝掌握生杀大权，但皇帝做错了包公照样不买账；达官显贵虽然有钱有势，包公也照样不买账。这种品行外国是不提倡的。

我常对年轻人讲，不仅在国内要有人格，不能一见钱就什么都不讲了，出国也要有国格，不能忘记自己是中国人，不能忘记国格。

第二点是爱国主义。世界上真正提倡爱国主义的是中国。比如苏武北海牧羊而气节不改的故事，连小孩都知道。写《满江红》的抗金英雄岳飞，他的爱国精神更是历代传诵，后人在杭州西湖边专给他盖了一座庙。又如文天样，谁都知道他的名言“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”，全国都有他的祠堂。近代、现代的爱国英雄也多得很，如抗日战争中的张自忠、佟麟阁，等等。

当然，我们讲爱国主义要分场合，例如抗日战争里，我们中国喊爱国主义是好词，因为我们是正义的，是被侵略、被压迫的。压迫别人、侵略别人、屠杀别人的“爱国主义”是假的，是军国主义、法西斯。所以我们讲爱国主义要讲两点：一是我们决不侵略别人，二是我们决不让别人侵略。这样爱国主义就与国际主义、与气节联系上了。

关于中国传统道德在世界文明史中的地位问题，我想最好先举例来说明。大家都知道《歌德谈话录》这本书，在1827年1月30日歌德与艾克曼的谈话录中，歌德说，我今天看了一本中国的书：《好逑传》。中国人了不起，在中国人眼中，人跟宇宙合二为一（这是我这几年宣传的人与大自然和谐），男女谈情说爱，相互彬彬有礼，那么和谐、和睦，这个境界我们西方没有。可以说，《好逑传》在中国文学史上最多与《今古奇观》处在一个水平上，甚至中国文学史也不会写它。可是传到欧洲，当时欧洲文化的第一代表人歌德却大加赞美。但他是有根据的。虽然我国这类才子佳人题材的小说有些理想化，像《西厢记》。但是在当时的西方文化泰斗看来，起码中国作者心中的境界是很高的。歌德指出的这一点不是很值得我们回味吗？

我认为，从世界文化的发展趋向看，中国文化包括中国道德的精华，在21世纪的将来，会在人类精神文明的发展中，发挥更重要的作用。这是我所期望的。

1990年

藏书与读书

有一个平凡的真理，直到耄耋之年，我才顿悟：中国是世界上最喜藏书和读书的国家。

什么叫书？我没有能力，也不愿意去下定义。我们姑且从孔老夫子谈起吧。他老人家读《易》，至于韦编三绝，可见用力之勤。当时还没有纸，文章是用漆写在竹简上面的，竹简用皮条拴起来，就成了书。翻起来很不方便，读起来也有困难。我国古时有一句话，叫作“学富五车”，说一个人肚子里有五车书，可见学问之大。这指的是用纸做成的书，如果是竹简，则五车也装不了多少部书。

后来发明了纸。这一来写书方便多了；但是还没有发明印刷术，藏书和读书都要用手抄，这当然也不容易。如果一个人抄的话，一辈子也抄不了多少书。可是这丝毫也阻挡不住藏书和读书者的热情。我们古籍中不知有多少藏书和读书的故事，也可以叫作佳话。我们浩如烟海的古籍，以及古籍中所寄托的文化之所以能够流传下来，历千年而不衰，我们不能不感谢这些爱藏书和读书的先民。

后来我们又发明了印刷术。有了纸，又能印刷，书籍流传方便多了。从这时起，古籍中关于藏书和读书的佳话，更多了起来。宋版、元版、明版的书籍被视为珍品。历代都有一些藏书家，什么绛云楼、天一阁、铁琴铜剑楼、海源阁等等，说也说不完。有的已经消失，有的至今仍在，为我们新社会的建设服务。我们不能不感激这些藏书的祖先。

至于专门读书的人，历代记载更多。也还有一些关于读书的佳话，什么囊萤映雪之类。有人做过试验，无论萤和雪都不能亮到让人能读书的程度，然而在这一则佳话中所蕴含的鼓励人们读书的热情则是大家都能感觉到的。还有一些鼓励人读书的话和描绘读书乐趣的诗句。“书中自有颜如玉”之类的话，是大家都熟悉的，说这种话的人的“活思想”是非常不高明的，不会得到大多数人的赞赏。至于“四时读书乐”一类的诗，也是大家所熟悉的。可惜我童而习之，至今老朽昏聩，只记住了一句“绿满窗前草不除”，这样的读书情趣也是颇能令人向往的。此外如“红袖添香夜读书”之类的读书情趣，代表另一种趣味。据鲁迅先生说，连大学问家刘半农也向往，可见确有动人之处了。“雪夜闭门读禁书”代表的情趣又自不同，又是“雪夜”，又是“闭门”，又是“禁书”，不是也颇有人向往吗？

这样藏书和读书的风气，其他国家不能说一点没有；但是据浅见所及，实在是远远不能同我国相比。因此我才悟出了“中国是世界上最爱藏书和读书的国家”这一条简明而意义深远的真理。中国古代光辉灿烂的文化有极大一部分是通过书籍传流下来的。到了今天，我们全体炎黄子孙如何对待这个问题，实际上是每个人都回避不掉的。我们必须认真继承这个在世界上比较突出的优秀传统，要读书，读好书。只有这样，我们才能上无愧于先民，下造福于子孙万代。

1991年7月5日

老年谈老

老年谈老，就在眼前；然而谈何容易！

原因何在呢？原因就在，自己有时候承认老，有时候又不承认，真不知道从何处谈起。

记得很多年以前，自己还不到六十岁的时候，有人称我为“季老”，心中颇有反感，应之逆耳，不应又不礼貌，左右两难，极为尴尬。然而曾几何时，在不知不觉中，渐渐地听得入耳了，有时甚至还有点甜蜜感。自己吃了一惊：原来自己真是老了，而且也承认老了。至于这个大转变是从什么时候开始的，自己有点茫然懵然，我正在推敲而且研究。

不管怎样，一个人承认老是并不容易的。我的一位九十岁出头的老师有一天对我说，他还不觉得老，其他可知了。我认为，在这里关键是一个“渐”字。若干年前，我读过丰子恺先生一篇含有浓厚哲理的散文，讲的就是这个“渐”字。这个字有大神通力，它在人生中的作用决不能低估。人们有了忧愁痛苦，如果不渐渐地淡化，则一定会活不下去的。人们逢到极大的喜事，如果不渐渐地恢复平静，则必然会忘乎所以，高兴得发狂。人们进入老境，也是逐渐感觉到的。能够感觉到老，其妙无穷。人们渐渐地觉得老了，从积极方面来讲，它能够提醒你：一个人的岁月决不是取之不尽用之不竭的，应该抓紧时间，把想做的事情做完，做好，免得无常一到，后悔无及。从消极方面来讲，一想到自己的年龄，那些血气方刚时干的勾当就不应该再去硬干。个别喜欢争名于朝、争利于市的人，或许也能收敛一点。老之为用大矣哉！

我自己是怎样对待老年呢？说来也颇为简单。我虽年届耄耋，内部零件也并不都非常健全；但是我处之泰然，我认为，人上了年纪，有点这样那样的病，是合乎自然规律的，用不着大惊小怪。如果年老了，硬是一点病都没有，人人活上二三百岁甚至更长的时间，那么今天狂呼“老龄社会”者，恐怕连嗓子也会喊哑，而且吓得浑身发抖，连地球也会被压塌的。我不想做长生的梦。我对老年，甚至对人生的态度是道家的。我信奉陶渊明的两句诗：

纵浪大化中

不喜亦不惧

这就是我对待老年的态度。

看到我已经有了一把子年纪，好多人都问我：有没有什么长寿秘诀。我的答复是：我的秘诀就是没有秘诀，或者不要秘诀。我常常看到有一些相信秘诀的人，禁忌多如牛毛。这也不敢吃，那也不敢尝，比如，吃鸡蛋只吃蛋清，不吃蛋黄，因为据说蛋黄胆固醇高；动物内脏决不入口，同样因为胆固醇高。有的人吃一个苹果要消三次毒，然后削皮；削皮用的刀子还要消毒，不在话下；削了皮以后，还要消一次毒，此时苹果已经毫无苹果味道，只剩下消毒药水味了。从前有一位化学系的教授，吃饭要仔细计算卡路里的数量，再计算维生素的数量，吃一顿饭用的数学公式之多等于一次实验。结果怎样呢？结果每月饭费超过别人十倍，而人却瘦成一只干巴鸡。一个人到了这个地步，还有什么人生之乐呢？如果再戴上放大百倍的显微镜眼镜，则所见者无非细菌，试问他还能活下去吗？

至于我自己呢，我决不这样做，我一无时间，二无兴趣。凡是我觉得好吃的东西我就吃，不好吃的我就不吃，或者少吃，卡路里、维生素统统见鬼去吧。心里没有负担，胃口自然就好，吃进去的东西都能很好地消化。再辅之以腿勤、手勤、脑勤，自然百病不生了。脑勤我认为尤其重要。如果非要让我讲出一个秘诀不行的话，那么我的秘诀就是：千万不要让脑筋懒惰，脑筋要永远不停地思考问题。

我已年届耄耋，但是，专就北京大学而论，倚老卖老，我还没有资格。在教授中，按年龄排队，我恐怕还要排到二十多位以后。我幻想眼前有一个按年龄顺序排列的向八宝山进军的北大教授队伍。我后面的人当然很多。但是向前看，我还算不上排头，心里颇得安慰，并不着急。可是偏有一些排在我后面的比我年轻的人，风风火火，抢在我前面，越过排头，登上山去。我心里实在非常惋惜，又有点怪他们，今天我国的平均寿命已经超过七十岁，比解放前增加了一倍，你们正在精力旺盛时期，为国效力，正是好时机，为什么非要抢先登山不行呢？这我无法阻拦，恐怕也非本人所愿。不过我已下定决心，决不抢先夹塞。

不抢先夹塞活下去目的何在呢？要干些什么事呢？我一向有一个自己认为是正确的看法：人吃饭是为了活着，但活着却不是为了吃饭。到了晚年，更是如此。我还有一些工作要做，这些工作对人民对祖国都还是有利的，不管这个“利”是大是小。我要把这些工作做完，同时还要再给国家培养一些人材。我仍然要老老实实干活，清清白白做人，决不干对不起祖国和人民的事；要尽量多为别人着想，少考虑自己的得失。人过了八十，金钱富贵等同浮云，要多为下一代操心，少考虑个人名利，写文章决不剽窃抄袭，欺世盗名。等到非走不行的时候，就顺其自然，坦然离去，无愧于个人良心，则吾愿足矣。

要说的话已经说完，但是我还想借这个机会发点牢骚。我在上面提到“老龄社会”这个词儿。这个概念我是懂得的，有一些措施我也是赞成的。什么干部年轻化，教师年轻化，我都举双手赞成。但是我对报纸上天天大声叫嚷“老龄社会”，却有极大的反感。好像人一过六十就成了社会的包袱，成了阻碍社会进步的绊脚石，我看有点危言耸听，不知道用意何在。我自己已是老人，我也观察过许多别的老人。他们中游手好闲者有之，躺在医院里不能动的有之，天天提鸟笼持钓竿者有之，如此等等，不一而足。但这只是少数，并不是老人的全部。还有不少老人虽然已经寿登耄耋，年逾期颐，向着白寿甚至茶寿进军，但仍然勤勤恳恳，焚膏继晷，兀兀穷年，难道这样一些人也算是社会的包袱吗？我倒不一定赞成“姜是老的辣”这样一句话。年轻人朝气蓬勃，是我们未来希望之所在，让他们登上要路津，是完全必要的。但是对老年人也不必天天絮絮叨叨，耳提面命：“你们已经老了！你们已经不行了！对老龄社会的形成你们不能辞其咎呀！”这样做有什么用处呢？随着生活的日益改善，人们的平均寿命还要提高，将来老年人在社会中所占的比例还要提高。即使你认为这是一件坏事，你也没有法子改变。听说从前钱玄同先生主张，人过四十一律枪毙。这只是愤激之辞，有人作诗讽刺他自己也活过了四十而照样活下去。我们有人老是为社会老龄化担忧，难道能把六十岁以上的人统统赐自尽吗？老龄化同人口多不是一码事。担心人口爆炸，用计划生育的办法就能制止。老龄化是自然趋势，而且无法制止。既然无法制止，就不必瞎嚷，这是徒劳无益的。我总怀疑，“老龄化”这玩意儿也是从外国进口的舶来品。西方人有同我们不同的伦理概念。我们大可以不必东施效颦。质诸高明，以为如何？

牢骚发完，文章告终，过激之处，万望包容。

1991年7月15日

六字真言

我正在赶写一部有关中印文化交流的书。我翻阅了大量典籍，其中包括郑振铎先生生前寻访、搜集、影印、出版的《玄览堂丛书》。这里面收的书绝大部分是明代的手抄本和刊本，有极大的学术价值。其中有关中国边疆和中外交通的书籍，占相当大的比重，而正是这些书对我们研究中外交通史的人极关重要，因为里面的资料往往为正史或其他官方史籍中所无法找到的。如果没有西谛先生的努力搜求，我们今天恐怕就难以看到。懂得这一门学问的甘苦的人，没有不感激他的。可惜他走得太早了，太仓促了，太出人意外了。哲人其萎，至今思之，犹不禁泫然泪下。

在《玄览堂丛书》中，我目前翻阅得最多的是《续集》中的《四夷广记》，明慎懋赏撰，是旧抄本，出自明人之手。这一部书大概不全，头绪很乱，翻检起来，颇不容易。但是内容却极为有用，是不可多得的历史资料。书中（第98册）有一部分讲“榜葛剌”，即今天的孟加拉。在“榜葛剌国统”这一节里，首先说：“榜葛剌，即东天竺也。……释迦得道之所也。”接着讲“汉明帝时，天竺浮图法入中国。”一直讲到戒日王（尸罗逸多）同唐太宗的关系，还有王玄策执阿罗那顺献阙下。下面讲明朝：

本朝永乐三年，国王霭牙思丁遣使来朝。诏赐王纻、丝、纱、罗各四匹，绢八匹。王妃纻、丝、纱、罗各三匹，绢六匹，命使往天竺迎异僧。既至京，居灵谷寺，教人念唵嘛呢叭吽。翰林侍读李继鼎曰：“若彼既有神通，当通中国语，何为待译者而后知乎？且其所谓唵嘛呢叭吽云者，乃云：‘俺把你哄也。’人不知悟耳。”

这一段话的前一部分见于很多史籍中，我在上面也已谈到过，没有什么新奇之处。但是，关于六字真言这一段话和这一位翰林公的理解，却真有点石破天惊，匪夷所思，读了真是忍俊不禁，我真不知道要说什么好了。

按唵嘛呢叭吽，即所谓“六字真言”。原文是梵文：oṃ maṇipadme huṃ，含义是：“唵！摩尼宝在莲华中，吽！”这是音译。关于六字真言，佛典中有不同的说法。有所谓观音菩萨的六字陀罗尼，有文殊菩萨的“唵缚鸡淡纳莫”，有阿难的。上面写的这个六字真言，一般说是出自莲华手菩萨，是喇嘛教的。在西藏等喇嘛教流行的地区，非常习闻。中国长篇小说《济公传》里面的济公念之不离口。据说是有极大的神力。这些情况，我们不能要求明代初年的一位翰林能了解。但是他根据六字的发音而做出来的推断，不能不说是很值得大书特书了。

我认为，在这里有几点值得我们注意。首先，六字真言相当古老。其次，上面引文中的“命”字上没有主语。根据口气，应该说主语是永乐皇帝。他派人到印度去，而不是到西藏去迎异僧。这位异僧会说六字真言，那么印度就是六字真言的发源地。对于这个问题，我没有研究过。我猜想，孟加拉是印度密宗最早流行的地方。六字真言看来与密宗有联系。孟加拉在地域上同西藏接近。这是否就是传播的基础呢？我说不出来。敬请博雅之士教正。

我在这里想顺便讲一件事。在《玄览堂丛书·续集》第108册上，有一本书叫《云台广记》。在这一本书讲须文达剌国、特播里国、曼陀郎国、苏吉丹国、麻呵斯离国这一页的书眉上，另一个人用毛笔写了一句话：“以下诸国皆永乐宣德间中官使西洋有随去周老人者所说。”这个“周老人”大概是像费信、马欢、巩珍等一样随船下西洋的人。可能他不会书写，所以只能口述，由别人记下来。从这一句话中可以看出，《云台广记》中的材料，是得自口述，不是转抄。这些材料的价值，由此可见。

1991年10月28日

漫谈古书今译

弘扬祖国优秀文化的口号一经提出，立即受到了全国人民和全世界华人，甚至一些外国友人的热烈响应。在这里，根本不存在民族情绪的问题。这个口号是大公无私的。世界文化是世界上各民族共同创造的，而中华文化则在世界文化中占有重要的地位。想求得人类的共同进步，必须弘扬世界优秀文化。想弘扬世界优秀文化，必须在弘扬所有民族的优秀文化的同时，重点突出中华文化。不这样做，必将事倍而功半，南辕而北辙。

弘扬中华优秀文化，其道多端，古书今译也是其中之一。因此，我赞成古书今译。

但是，我认为，古书今译应该有个限度。

什么叫“限度”呢？简单明了地说，有的古书可以今译，有的难于今译，有的甚至不可能今译。

今译最重要的目的是，把原文的内容含义尽可能忠实地译为白话文，以利于人民大众阅读。这一点做起来，尽管也有困难，但还比较容易。有一些书，只译出内容含义，目的就算是达到了，对今天的一般读者来说，也就够了。但是，有一些古书，除了内容含义之外，还有属于形式范畴的文采之类，这里面包括遣词、造句、词藻、修饰等等。要想把这些东西译出来，却非常困难，有时甚至是不可能的。在古书中，文采占有很重要的地位。对文学作品来说，不管内容含义多么深刻，如果没有文采，在艺术性上站不住，也是不能感动人的，也或许就根本传不下来，例如《诗经》、《楚辞》、汉魏晋南北朝的赋、唐诗、宋词、元曲等，这些作品，内容与形式高度统一，思想性与艺术性高度结合，只抽出思想加以今译，会得到什么样的效果呢？

我们古人阅读古书，是既注意到内容，也注意到形式的，例如唐代大文学家韩愈在《进学解》中所讲的：“上规姚姒，浑浑无涯；周《诰》殷《盘》，佶屈聱牙；《春秋》谨严，左氏浮夸；《易》奇而法，《诗》正而葩；下逮《庄》《骚》，太史所录；子云相如，同工异曲。先生之于文，可谓闳其中而肆其外矣。”这里面既有思想内容方面的东西，也有艺术修词方面的东西。韩昌黎对中国古代典籍的观察，是有典型意义的。这种观察也包含着他对古书的要求。他观察到的艺术修词方面的东西，文章风格方面的东西，是难以今译的。如果把王维、孟浩然等的只有短短20个字的绝句译成白话文，我们会从中得到一个什么样的意境呢？至于原诗的音乐性，更是无法翻译了。

这就是我所说的“限度”。不承认这个限度是不行的。

今译并不是对每一个读者都适合的。对于一般读者，他们只需要懂得古书的内容，读了今译，就能满足需要了。但是，那些水平比较高的读者，特别是一些专门研究古典文献的学者，不管是研究古代文学、语言，还是研究哲学、宗教，则一定要读原文，决不能轻信今译。某些只靠今译做学问的人，他们的研究成果不应该受到我们的怀疑吗？

西方也有今译，他们好像是叫做“现代化”，比如英国大诗人乔叟的《坎特伯雷故事集》，就有现代化的本子。这样的例子并不多见。他们古书不太多，可能没有这个需要。

中国古代翻经大师鸠摩罗什有几句常被引用的名言：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵以入弦为善。……但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”我认为，这几句话是讲得极其中肯、极其形象的，值得我们好好玩味。

总之，我赞成今译，但必有限度，不能一哄而起，动辄今译。我们千万不要做嚼饭与人，令人呕吐的工作。

1991年12月11日

21世纪：东方文化的时代

人类创造的文明或文化从世界范围来说可分为东方文化和西方文化两大体系，每一个文明或文化都有一个诞生、成长、发展、衰落、消逝的过程，不可能是一成不变的。从人类的全部历史来看，我认为，东方文化和西方文化的关系是：三十年河东，三十年河西。目前流行全世界的西方文化并非历来如此，也绝不可能永远如此，到了21世纪，三十年河西的西方文化将逐步让位于三十年河东的东方文化，人类文化的发展将进入一个新的时期。

为什么我认为到了21世纪西方文化将让位于东方文化呢？我是从东西方文化的基础的最根本的差别在于思维方式不同这一点来考虑的。东方的思维方式、东方文化的特点是综合；西方的思维方式、西方文化的特点是分析。举个最简单的例子，从我们坐的凳子来说，看看太和殿皇帝的宝座，四方光板，左不能靠，右不能靠，后又不能靠，坐久了会很不舒服。再看看西方人做的凳子，中间一道略为隆起，两边稍凹，这样坐着会很舒服，但要换个姿势就会硌得难受。而我们太和殿的宝座，光板一块，虽然坐久了不舒服，但是用什么姿势坐都可以。从这件小事，可说明东方人的思维和西方人不一样。在西方，从伽利略以来的四百年中，西方的自然科学走的是一条分析的道路，越分越细，现在已经分到层子（夸克），而且有人认为分析还没有到底，还能往下分。东方人则是综合的思维方式；用哲学家的语言说即是西方是一分为二，东方是合二为一。

在这方面，自然科学界和哲学界是有争论的。物质是无限可分的吗？有不少人相信庄子的话：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”果真如此，则西方的分析方法、西方的思维方式、西方的文化就能永远存在下去，越分越琐细以至无穷，西方文化的光芒也就越辉煌。“三十年河东，三十年河西”这一条人类历史发展启示的规律就要被扬弃。但是庄子所说的是一个数学概念，我所说的分析是物理概念，二者不可混同。

国际上对物质是否无限可分也有两派之争。反对物质无限性观点的代表、大科学家海森堡（Heisenberg）认为物质不是永远可分的，最后有个界限，这个界限是夸克，称之为夸克封闭。其理由是夸克虽能被电子对撞机击碎，但击碎后仍是夸克，并未产生出新的物质。国内金吾伦同志著有《物质可分性新论》，也主张夸克封闭。我是同意这种看法的，因为对物质永远可分的这个观点现在无法证实。我认为夸克现在不能封闭，但将来总有一天要封闭的。我们的一切文明、一切文化现象甚至科技不同于西方。即使是数学，看起来应该是东西方没有差别，一加三等于四，而且还有公式，但是前两年我在《自然辩证法通讯》中，看到中科院数学所吴文俊教授对《九章》一书所写的序言里讲到东方和西方解决数学问题的方法不一样。对数学这个自然科学的基础尚且不一样，何况其他科学？

多年前，我就讲过21世纪是东方的世纪。西方在资本主义发展到帝国主义阶段，自认为是天之骄子，第一次世界大战从1914年打到1918年，基本上是欧洲人打欧洲人，战后20年代初期，欧洲思想界出现了反思的热潮，他们思考的是为何自认为文化至高无上的欧洲都要自相残杀？看来西方不行了，要看东方。有本风行一时的书叫《欧洲的沦亡》，说欧洲要垮台、要灭亡，仰望东方。当时中国的《老子》、《庄子》非常流行，《老子》德文译本有五六十种。有一位我认识的牙医，既非汉学家，又非文学家，却凭着一本字典、一股傻劲硬是把《老子》翻译了一遍。这说明当时不论是否搞哲学都向东方看齐。第二次世界大战打了六年，死的人比一战还要多。战后，欧洲再次出现一股眼望东方的反思热潮。当时除《老子》、《庄子》外，又增加了禅宗、中医、《易经》，还有印度大乘佛教。一位英国的史学家汤因比在他所著的《历史研究》中，把各国民族的历史作了个总结，他认为人类共同创造了23个或26个文明，每个文明或文化都有其诞生、生长、繁荣、衰微、消逝的过程，没有任何一种文明或文化可以贯穿千秋。从他的哲学基础出发得出的结论是西方的文化将来要消灭。至今欧美思想界仍感觉他的反思比较深沉。

我们还可以从20世纪后半期西方兴起的几种新的科学模糊学、混沌学中进一步的说明。模糊学是从模糊数学开始的，以后又有模糊逻辑、模糊语言……就说模糊语言，我们天天开口讲话，从未怀疑过自己的语言是模糊的，但是说天气好，怎么叫好？天气暖，怎么叫暖？长得高，怎么叫高？这件事情好，怎么叫好？都是模糊的。我们可以对这些问题仔细分析、追根到底，但是要讲清楚却很难。混沌学被誉为继爱因斯坦的相对论和普朗克的量子力学之后20世纪科学的第三个伟大的发现。关于混沌学，美国学者格莱克写过一本书《混沌：开创新科学》，此书有汉译本，我国周文斌先生在1990年11月8日《光明日报》写有书评，文中有一段话说：“混沌学是关于系统的整体性质的科学，它扭转科学中简化论的倾向，即只从系统的组成零件夸克、染色体或神经元来作分析的倾向，而努力寻求整体，寻求复杂系统的普遍行为。它把相距甚远的方面的科学家带到了一起，使以往的那种分工过细的研究方法发生了戏剧性的倒转，亦使整个数理科学开始改变自己的航向。它揭示了有序与无序的统一，确定性与随机性的统一，是过程的科学而不是状态的科学，是演化学而不是存在的科学。它覆盖面之广，几乎涉及自然科学与社会科学的各个领域。”为什么在20世纪后半期，西方有识之士开创了与西方文化整个背道而驰的模糊学、混沌学呢？这说明他们已经痛感西方分析的思维方式不行了。世上万事万物没有绝对的、百分之百的正确，金无足赤，人无完人，绝对的好、绝对的美是不存在的，一切都是相对的。分析的方法有限度，要把一切都弄得清清楚楚是办不到的。必须改弦更张、另求出路，这样人类文化才能继续向前发展。

我说三十年河东，三十年河西，许多事情就是这样。从整个世纪来看中国文化在世界上占领导地位，这是东方，三十年河东。到明朝末年、西方文化自天主教传入起，至今几百年了，西方资本主义的物质文明给人类带来很大的福利，但另一方面也带来灾难，癌症、艾滋病、淡水资源短缺、环境污染、生态平衡的破坏等等。这些灾难中任何一个解决不了，人类就难以继续生存。怎么办？人类到了今天，三十年河西要过，我们就像接力赛一样，在西方文化的基础上，接过这一棒，用东方文化的综合思维方式解决这些问题，去除掉这些弊端。所谓综合，就是“整体观念、普遍联系”这八个字。西方的哲学思维是只见树木不见森林，只从个别细节上穷极分析，而对这些细节之间的联系则缺乏宏观的概括，认为一切事物都是一清如水，而实际情况并非如此。我认为中国的东方的思维方式从整体着眼，从事物之间的联系着眼更合乎辩证法的精神。就像中医治病是全面考虑、多方照顾，一服中药，药分君臣，症治关键，医头痛从脚上下手，较西医的头痛治头、脚痛治脚更合乎辩证法。

总之，我认为，西方形而上学的分析已快走到尽头，而东方的寻求整体的综合必将取而代之。以分析为基础的西方文化也将随之衰微，代之而起的必然是以综合为基础的东方文化。“取代”不是“消灭”，而是在过去几百年来西方文化所达到的水平的基础上，用东方的整体着眼和普遍联系的综合思维方式，以东方文化为主导，吸收西方文化中的精华，把人类文化的发展推向一个更高的阶段。这种取代，在21世纪中就可见分晓。21世纪，东方文化的时代，这是不以人们的主观愿望为转移的客观规律。

1992年3月10日

对于《基督的最后诱惑》的意见

围绕着卡赞扎基斯的作品，特别是《基督的最后诱惑》的争论，是一个世界性的问题。

这一位新希腊的大作家，对待人生的态度十分严肃。他一心一意想弄清楚人生的意义究竟何在，想弄清楚灵与肉的矛盾问题。他通过了一生的学习和实践，经过了几个巨大的转折，从基督教→尼采→柏格森→佛→列宁→奥德修斯，终于又回到了基督教；同时又经过了自己的认真严肃的实践，最后得到了自己认为满意的认识。这种认识他已写入几部长篇小说中。

在探究人生的意义与目的方面，每一个人都有自己的自由。即使利用宗教资料来表达自己的看法，也是未可厚非的。在钦定某某教为国教的国家里，可以例外。比如以伊斯兰教为国教的伊朗，曾出现过宗教领袖霍梅尼判处英国作家拉什迪（《撒旦诗篇》的作者）死刑的事件。关于此事，我们只能尊重伊朗人民的宗教感情，作为非穆斯林的外国人，无权说三道四。但是在中国这个社会主义国家中，我们不可能有什么国教，不可能说它是神圣不可侵犯的。我们国家的宗教政策是，信教自由，不信教也自由。信奉某一个宗教的信徒与非信徒之间的关系准则是互相尊重，各行其是。这样来达到安定团结的目的，共同携手，来建设我们伟大的社会主义祖国。

在过去，我们中国也曾出现类似《基督的最后诱惑》的事件。鲁迅先生写过一篇小说《出关》，写的是道教尊为老祖的老子。他对老子出关的故事有自己的解释。但是，从来没有听说有任何道教徒出来抗议。1929年，山东省出现了曲阜二师演出林语堂所著《子见南子》剧本的风波。曲阜孔氏60户族人代表呈请国民党教育部控诉二师校长宋还吾。结果引起了轩然大波。鲁迅先生对此事十分关注。他搜集了与此事有关的呈文、训令、记者采访的记录等所有的文件（见《鲁迅全集》卷八）。他的同情显然是在宋还吾一面。他对“强宗大姓”孔家（实际上是有国民党大官僚自命为孔子裔孙的孔祥熙为后台）的胜利十分不满，愤愤不平。

我举以上两个例子，意在说明，此事不但外国有，中国也是“古已有之”的。今天再次发生，没有什么了不起，不必吃惊。听说，《基督的最后诱惑》不但在美国出版，而且耗巨资拍成电影，轰动一时。美国一些虔诚的教徒也有挺身出来抗议并且扬言要杀人者。但是电影照放不误。美国政府置之不理。基督教在美国的地位同在中国不同。虽然没有“国教”之称，却是大多数国民所信奉的。在这样的情况下，美国政府的态度多少也有点参考价值。

我读了一点本书的汉译本。我觉得，这是一部严肃的文学创作。解放以来，我国研究外国文学成绩辉煌；但是对当今希腊文学的介绍，却还是如凤毛麟角。这一部汉译本的出现，多少可以弥补这个缺憾。

卡赞扎基斯在本书的自序中说：“灵与肉的斗争，反叛与反抗，和解与屈从，最后达到最高的目的——与上帝合一，基督就是这样一步步上升到最高境界，他召唤我们跟随着他的血迹，也走这样一条路。”他又说：“如果我们想追随基督，就必须深刻理解他经历过的斗争，就必须重新经历一次他受过的苦难。”他还说：“我写下了这一剧烈痛苦的自白和人类伟大的希望，常常感动得热泪盈眶。”从这些话中可以看出作者态度之严肃。他决不是想反叛基督教，他只是想对基督牺牲精神做一个新的解释。

总之，我个人认为，这是一个学术问题、一个文学创作的问题；而不是一个政治问题、一个宗教问题。处理这个问题的方针应该是“双百方针”，而不能是别的什么。何况这一部书并不是中国作家创作的。原文是新希腊文，已经被译为许多语言。中国作家和外国文学研究者，应该阅读，而且完全有权利阅读这一部书。如果个别信徒对此书有反感，他们有权利不去阅读。我在上面讲到，宗教信徒与非宗教信徒之间的关系是互相尊重。非宗教信徒无权强迫宗教信徒读他们所不愿意读的书。反过来，宗教信徒也无权禁止非宗教信徒阅读他们愿意阅读的书。何况这一部书已流行全世界，谁能禁止中国读者阅读此书及其他文字的译本呢？在双方相互尊重的情况下，中国才能安定团结。

作家出版社的负责人已经表示，愿将此书改为内部发行。我个人觉得，这已经是很大的让步，为了顾全大局的让步。如果想再越过这一条线，在我们社会主义中，似有极大的不妥之处。我相信，全国有识之士会同意我的意见的。

以上意见，仅供参考。

1992年5月7日

对于《评申小龙部分著述中的若干问题》的一点意见

拜读了本刊[1]第36期伍铁平、范俊军两先生的评申小龙先生部分著述的文章，受益不少。他们在文章中谈到了不少的问题，是非曲直，姑置不论。这些问题都是可以讨论的。对任何学科来讲，认真的、实事求是的、态度端正的讨论都是必不可少的，都是有益无害的。人类学术之所以有进步，之所以不断进步，关键就在于讨论，甚至争论。如果故步自封，划地为牢，则学术决不会有进步的。

因此，对于在某一个学科内敢于提出新见解的人，最正确的态度应该是鼓励，而不是指摘，鼓励并不等于承认他所说的一切全都是正确的。这是不可能的。同一切新生事物一样，在学术上的新见解，决不可能一出世就十全十美。发扬正确的方面，纠正甚至于完全推翻不正确的方面，是我们应做的工作。

我们在评论一种新见解或者与个人看法不同的见解时，应该实事求是，心平气和，摆事实，讲道理，决不应与此相反。更不应该像我们过去在一段相当长的时期内那样扣帽子。扣帽子是什么问题也解决不了的。

不幸的是，我在伍、范两位先生的文章中就发现了扣帽子的现象。我先引一段原文：

西方的语言学著述比中国要多得多，语言研究队伍也强大得多，除开对汉语和中国境内的少数民族语言的研究外，我国的语言科学比西方落后。由于语言的隔阂，西方语言学家很少有人能够读懂汉语、日语、印地语等东方语言学著作，他们对东方特别是中国的语言研究状况了解得不多，申怎么能轻易断言，“当代语言学的钟摆正摆向东方”呢！这同国内有人说“到了21世纪……西方文化将逐步让位于……东方文化”，“世界语言文字的研究中心有可能要转移到中国”一样，反映了一种大国或者叫做大东方沙文主义思想。我们万万不可因批判要将中国全盘西化的错误观点就提倡将世界东化。（页37—38）

轻轻的或者重重的一顶“大国或者叫做大东方沙文主义思想”的帽子就这样扣了下来！不图在“十年浩劫”中流行的手法又见之于今天！我实在觉得非常遗憾！“西方的语言学著述比中国要多得多，语言研究队伍也强大得多……我国的语言科学比西方落后。”即使这些话完全是真实的，难道就能认为这是天经地义吗？如果我学习伍、范两位先生的做法也来祭起一顶帽子：“拜倒在西方语言学脚下的、崇洋媚外的民族虚无主义思想”，请问伍、范两位先生，你们能承受得了吗？这种极端恶劣的做法，诚不应该为我们所取！

蒙伍、范两位先生笔下留情，没有点我的名字。我现在投案自首，对号入座。两位先生所谓“国内有人”，指的就是我。我的看法是可以讨论的，而且欢迎讨论。但是必须首先丢掉帽子，摒除罗织，对我的想法有一个全面的实事求是的了解。

1992年6月30日

【注释】

[1] 指香港《语文建设通讯》。

对余太山中亚研究的看法

从国际上来看，中亚（包括中国新疆）史地的研究，算是一门起步比较晚的学科。19世纪末年，1899年出版的罗思和斯克兰二人合著的《亚洲的心脏》，还成不了多大气候。连著者本人后来都并不满意。

但是，从那时起，欧洲的所谓“探险家”接二连三地到中亚，到中国新疆来“探险”，所到之处，做了不少发掘工作，发掘出大量的文献、古物。这个地区古代文化情况，特别是文化交流的情况，乃逐渐大白于天下。欧洲学者根据“探险”取得的材料，在很多方面都写出了比较有水平的学术著作，引起了全世界学人的瞩目。

我们中国学者当然也注意到了这个情况。按时间先后来说，中国学者注意研究“西北史地”，早于欧洲学者。在19世纪末叶就有一些人注意到这方面的研究。后来还有人利用了西方学者研究的成果。

在研究中亚史地方面，中国学者有其得天独厚的优越条件，也有其不足之处。中华民族是世界上最爱历史的民族。在过去两千多年中，我们的史籍汗牛充栋，记载的不仅是中国国内的事情，而且也有大量周边国家的历史记载。所谓“中亚”也在其中。中国学者使用这些资料，自然比较得心应手。外国学者是难以做到的。中国学者不足之处就是很少通解中亚古今语言。这一点最近几年已有所改进。我们出了一批青年学者，既通中国古代史籍，又或多或少地、或深或浅地通晓中亚语言。这是中国学术史上的一件大事，其意义决不可低估。过去在相当长的一段时间，某一些外国学者在这方面藐视我们。现在在事实面前，再也不敢狂妄了。由此可见，弘扬祖国优秀文化与发扬爱国主义是紧密地联系在一起的。

余太山同志就属于这样一批青年学者之列。他既能使用中国古代史籍，又能利用当前外国同行学者的研究成果，还能同一批志同道合的卓有建树的中国青年学者切磋琢磨，从而获得了丰硕的成果。他写了不少的论文，写成的专著迄今共有两种：

一、《嚈哒史研究》（齐鲁书社，1986年）

二、《塞种史研究》（中国社科出版社，1992年）

书中涉及极其广泛的问题。对一些中外学术界争论极久仍然悬而未决的问题，能够提出持之有故言之成理的见解，为国内外同行们所瞩目。做到这一点是颇为困难的，没有艰苦努力再加上真知灼见，无论如何是办不到的。

在余太山研究的问题中，有几个全世界著名的难题，其中最著名的就是大月氏问题，不少国家的不少的学者都写过文章讨论这一个问题。每个人都旁征博引，引用中国史料——这是完全不可避免的，引征中亚古代语言资料，洋洋洒洒，垂数万言而不止。德国学者Gustav Haloun就是其中之一。然而到头来，仍然是公说公有理，婆说婆有理，迄无一个大家都承认的结论。余太山不回避困难，他敢于班门弄斧，写出了文章，提出了自己独立的见解。

有的人很关心学术与政治的问题。生硬地提出这个问题，无助于学术的发展。当前我们国家一批搞中亚史、敦煌吐鲁番学等等比较冷僻学科的中青年学者，并没有把政治挂在嘴上，然而他们埋头苦干，做出了成绩，外国某一些原来抱有偏见的学者，在事实面前，不能不承认中国学者的成就。这无形中就给中华人民共和国增了光。难道这不是最好的政治吗？

余太山就属于这一类学者。

1992年7月7日

中国青年与现代文明

当前中国青年正面对着一个新的世纪末，20世纪的世纪末。

所谓世纪和与之相联系的“世纪末”，完全是人为地造成的，与人类社会的发展没有任何必然的联系。但是，上一个世纪末，19世纪的世纪末，世界上，特别是文化中心的欧洲，却确实出现了一些特异的现象，在意识形态领域里更为显著，比如文学创作之类。

到了今天，一百年过去了，另一个世纪末又来到了我们眼前。世界形势怎样呢？有目共睹，世界上，特别是在欧洲，又出现了一些特异的，甚至令人震惊的事件。在政治方面，存在了七八十年的苏联突然解体了，东欧国家解体的解体，内讧的内讧，等等，等等。在经济方面，人们也碰到了困难。难道这还不足以引起人们的深思吗？

在寰球激荡中，我们中国相对说来是平静的。这正是励精图治，建设我们国家的大好时机。但是，有一些现象也不容忽视，我指的是社会风习方面。在这方面，并不是毫无问题的。有识之士早已惄然忧之，剀切认为，应当认真对待，不能掉以轻心。

在不良风气中，最使我吃惊的是崇洋媚外。这种极端恶劣的风气，几乎到处可见。我们中华泱泱大国过去的声威，现在不知哪里去了。我坚决反对盲目排外那种极端幼稚可笑的行动。从中华民族的历史上来看，我们的先民都是肯于、善于、敢于学习外国的好东西的，我们的民族文化之所以能够无远弗届历久不衰，其根源就在这里。到了今天，外国的好东西，特别是在科技方面的好东西，我们必须学习。不但现在学，而且将来也要学，这是毫无可疑的。然而眼前是什么情况呢？学习漫无边际，只要是外国东西，一律奉为至宝。给商品起名字，必须带点洋味，否则无人问津。中国美食甲天下，这一点“老外”都承认的，连孙中山先生都曾提到过。然而今天流行中国市面的却是肯德基、麦当劳、加州牛肉面、比萨饼。门市一开，购者盈万。从事涉外活动的某一些人，自视高人一等。在旧中国，“华人与狗，不许入内”，立这样的牌子的是外国侵略者。今天，在思想上，在行动上树立这样牌子的却是某一些中国人自己。

哀莫大于心死，我们某一些人竟沦落到这样可笑又可怜的地步了吗？

上面这种情况，你可以说是在新旧文明交替时代不可避免的。这话有几分道理，完全避免是不可能的。但是，听之任之，视而不见，也不见得是正确的做法。我们必须敢于面对现实，不屈服于这个现实，不回避这个现实。我认为，在这里，关键是提高我们的认识，提高我们对祖国文化以及西方文化的认识。我们要得到一种完全实事求是的、不偏不倚的，深刻而不是肤浅的认识。

尽人皆知，祖国文化是光辉灿烂的文化，对人类作出了极大的贡献。要完全实事求是地认识祖国文化，必须从宏观上来看，“风物长宜放眼量”，不能鼠目寸光，不能只看眼前。我国汉唐时期，文化广被寰球。我最近看到了一则报导。如果我没有记错的话，根据最新考古发掘的成果来看，唐代的长安（今西安）面积比现在大20倍。这简直是一个难以想象的数字。长安真是当年世界文化和经济的中心。万国商贾会萃于此，交流商品，交流文化。八方风雨会长安，其繁荣情况至少可以与今天的纽约、巴黎、柏林、东京相媲美，何其盛哉！

据我自己的思考，中国在外国人眼中失去光辉是从1840年鸦片战争开始的。在欧洲，17、18世纪不必说了。那时候流行的是“东化”，而不是今天的“西化”。一直到19世纪20年代，在1827年1月，欧洲最伟大的天才之一，德国最伟大的诗人，可以说是欧洲文化化身的歌德，在同埃克曼谈话时，还盛赞中国文化，盛赞中国伦理道德水平之高，认为远非欧洲所能比。仅仅在13年之后，到了1840年的鸦片战争，英国侵略者用大炮轰开了中国的国门，把鸦片送了进来，中国这一只貌似庞然大物的纸老虎被戳破了。从此中国的声望在只知崇拜武力的欧洲人眼中一落千丈。

在这以前，中国的某一些人，特别是那几位皇帝老子，以及一些贵族大臣，愚昧无知，以为自己真是居天下之中，自己真是真龙天子和天上的星宿下凡，坐井观天，不知天高地厚，骄纵狂妄，可笑不自量。可是，一旦当头棒加，昏眩了一阵以后，清醒过来，就变成了另外的人。对洋人五体投地，让洋人的坚船利炮吓得浑身发抖。上行下效，老百姓中也颇有一些人变成了贾桂。

旧社会有这种情况，是完全可以理解的。1949年建国以后，中国人民真正站起来了。有相当长的一段时间，中国人自尊自爱，精神状态是正常的、健康的。中间几经变乱，特别是“十年浩劫”，把中国人的思想又搞乱了。到了今天，就发展成了我上面说的那种情况。岂不大可哀哉！

我们究竟怎样看待西方文明呢？首先我们对人类历史上文明或文化的发展，有一个正确的看法。人类历史的发展告诉我们，任何时代，任何国家的文明都不是一成不变的。它们都有一个诞生，成长，繁荣，衰微，消逝的过程。这是一个客观规律，是不以人的主观意志为转移的。中国文明如此，西方文明也是如此。

在欧洲，自从文艺复兴以后，随着资本主义的萌芽和发展，文化也逐渐发展起来。不管是在科学技术领域里，还是在文学艺术领域里，西方人都获得了极其辉煌的空前的成就，他们把人类文化推到了一个崭新的阶段上。一直到今天，西方文化还占有垄断的地位。世界各国，包括我们国家在内，无不蒙受其影响。上而至于政治、经济、文学、艺术、哲学、教育等等，下而至于衣食住行各个方面，没有一个地方没有西方文化的烙印。西方资本主义和以后的帝国主义，对全世界弱小民族的剥削和压迫，我们当然也不会忘记。那是另一本账，我认为，可以与西方文化分开来算。

这样的西方文化是不是就能万岁千秋永远繁荣下去呢？根据我上面谈到的人类文化的发展规律，那是决不可能的。西方文化也会有一个盛极而衰的过程的。而且据我看，这个衰的过程已经露出了端倪。西方有识之士也已承认，自己的文化并非万能。自己的政治和经济问题，它也并不能解决。两次杀人盈野的大战都源于欧洲，就是一个具体的证明。有人主张，资本主义能够自我调节。这是事实，但是调节的作用是有限的，只能治标，不能治本。正如人们服食人参鹿茸，只能暂时生效，不能长生不老。

就连西方文化表现得最突出的自然科学方面，西方人，甚至一些东方人，认为那就是真理，可是有许多自然现象它仍然解决不了，比如中国的气功和特异功能，还有贵州傩文化的一些特异现象。把这些东西说得神乎其神，我并不相信。但是这些现象确实存在，却也无法否认。

摆在我们眼前的东西方文化的情况就是这样。人类文化的发展将何去何从呢？

我不搞意识形态的研究，探讨义理，非我所长。但是，近几年来，一些社会和自然现象逼着我思考一些问题。我觉得，一部人类文化史告诉我们，几千年来人类发展的文化不外两大体系，一个是东方文化，一个是西方文化。东方文化的基础是综合的思维模式，西方则是分析的思维模式。所谓“综合”，其核心是强调普遍联系，注重整体概念。用句通俗的话来说，就是“既见树木，又见森林”。拿治病来作个例子，头痛可以医脚。所谓“分析”，就是“只见树木，不见森林”，“头痛医头，脚痛医脚”。这只是一个极其概括的说法，百分之百纯粹的综合思维或分析思维是没有的。

此外，我还发现，在历史上，东西方文化的关系是“三十年河东，三十年河西”。以中国文化为基础的东方文化，曾在世界上占主导地位。资本主义兴起以后，西方文化逐渐取代了东方文化，垄断世界达数百年之久。现在似乎是渐渐成了强弩之末。济其穷者必然是而且也只有东方文化。

我的意思并不是让东方文化消灭西方文化。那是完全荒谬绝伦的。我只是想说，在西方文化的基础上，用综合的思维方式来纠正分析的思维方式的某一些偏颇之处，能够解决西方文化迄今无法解决的一些自然和社会问题，把人类文化推到一个更高的阶段。

这样一个艰巨的任务决非一代人或几代人在一两百年内就能完成的。我认为，下一个世纪就会是一个转折点。

今天的青年是迈向一个新世纪的一代新人，这个任务的开端工作就落在他们肩上。

1992年7月8日

在《日本学者研究中国史论著选译》丛书座谈会上的发言

现在研究任何一门学问，都是国际性的，所谓“汉学”或“中国学”，也不能例外。中国学者研究自己国家的历史，当然有其得天独厚之处。但也难免有观察不周的缺点。外国汉学家研究中国历史，往往能使用新资料，观察往往能有新角度，从而获得独到的成果。

过去冯承钧先生以毕生精力翻译法国汉学家的著作，使不能直接读法文著作的中国学者获益良多。他们同声赞叹，对冯先生的翻译给予了很高的评价。这些翻译直至今日也没有失去其价值。

日本汉学家研究中国历史，其成绩决不下于法国学者。过去虽间有人加以翻译、介绍，但为数不多，使不能阅读日文著作的中国学者感到极大的不便。

现在刘俊文同志主编的《日本学者研究中国史论著选译》丛书，在日本河合文化教育研究所的赞助下，在中国一批中青年学者的协同努力下，已由中华书局刊行。我们对中华书局，对日本河合塾，对刘俊文同志必须表示最真挚的谢意。

1992年8月30日

历史研究断想

我自认为是半个历史研究工作者。五十多年以来，读过很多历史著作，自己也进行过一些研究和探讨。但是，到了今天，年届耄耋，却忽然像一个小学生一样豁然开朗，认识了历史研究中的一个根本问题：历史，特别是古代史研究中的很多结论，不管看上去多么确凿可靠，却只能是暂时的假设，与真正的结论相距极远。

大家都承认，今天我们对古代史的了解，在深度和广度上，都要超过前人。换言之，离开古代越远，则对古代史的了解越深刻，越细致，时代差距与了解正成反比。个中原因并不复杂。归纳起来，大约有三个原因：

第一，研究的指导思想随时在变，越变越准确，越精细，从而也就越能实事求是。大而言之，利用历史唯心主义作指导思想，与利用历史唯物主义，其结果大不相同，这是大家都承认的事实。但是，我这里所谓的历史唯心主义和历史唯物主义，是名副其实的，决不能作教条主义的、肤浅的、僵化的理解。最近四五十年的历史研究，取得了很大的成绩；但也由于教条与僵化，产生了不少的问题。

第二，研究的手段也随时在变。我举一个极其明显的例子：搜集资料。进行科学研究，必须搜集资料，搜集得越齐全，越好。这是尽人皆知的常识。但是怎样才能搜集得齐全呢？过去有很长一段时期是靠学者的记诵之功。后来出现了索引，这大大地有助于资料的搜集。但仍难免有所遗漏。最近若干年来有了电脑，只要把一部书输入，则查检起来必能竭泽而渔，决不会有任何遗漏。

第三，新材料的发现越来越多。在这方面最明显的是考古发掘，但也不限于此，比如孔壁古文就不是考古发掘的结果。专就考古发掘而论，世界上可以发掘的地方多如牛毛，中国当然也是如此。我甚至有一个想法：地下埋藏的历史，比我们已知的还要多。

以上三个方面，仅仅是荦荦大者。其他次要的原因我就不一一列举了。

记得章实斋曾经说过：“六经皆史也。”这个说法得到了近代学者的赞同。六经是我国形诸文字的最集中的文化载体，研究中国古代史是绝对离不开的。但是，我们对六经的理解却经历了一个漫长的过程。今天看汉人的解经，难免有离奇荒诞之感。司马迁作《史记》，引了一些《书经》里面的话，都不是原封不动，而是加以“当代化”。以后，到了清代，经过了许多朴学考据大师的诠释，才了解得多了不少。但是，一直到今天，还没有哪个学者敢口出大言，说自己完全了解。《书经》如此，其他诸经以及别的古典文献，莫不皆然。孔壁古文的发现，汲冢周书的发现，后来敦煌古籍的发现，接踵而至。每一次发现都能增加我们对古书的了解。至于考古发掘工作在这方面的贡献，更是尽人皆知。这样的发现将来还会不断地出现。因此，我们根据目前能得到的资料所做的结论，都必然只能是暂时的。

考古发掘工作对历史研究有巨大贡献，最突出、最具体、最典型的例子是我国新疆的考古发掘。原来我们对于这一带的历史地理情况，通过中国的古籍，有了一些了解。但是从上世纪末本世纪初的考古发掘工作中，我们看到了大量的实物，不管是文字的还是非文字的，都大大地扩大了我们的眼界，加深了我们的认识，对这个地区的古代史地情况才有了比较全面的了解。

上面讲的多是空洞的理论。我现在举一个具体的例子。例子真可以说是俯拾即是，不能多举，仅举一个有重大意义的。

我们有很长时间都认为，甲骨文是中国最古的文字。这也算是一个结论吧。但是事情是不是真就是这个样子呢？很可能不是。在解放前，唐兰先生在他的《古文字学导论》这一部书中，就曾提出了中国文字可能产生在夏代以前的观点。当时意见极不相同，但由于资料不够多，无法做出结论。最近我在《中国史研究动态》1992年第8期第19页读到胡厚宣先生的一段话，我现在引在下面：

目前已知甲骨文有十五万件，最近又新发现了一个藏甲骨的大坑。甲骨文已是一种很成熟的文字，《说文》中的六书，甲骨文都已具备。看来在甲骨文以前就应有原始文字。所谓苍颉造字，很可能他是研究整理当时文字的专家。现在豫、晋、陕、鲁等地都发现了史前文字，可材料太少，未能与甲骨文联系起来。可以推论，甲骨文之前文字已有了很长历史。现在需要考古、历史、地理各界联合起来，共同寻找炎黄时代的古文字。

这不过只是众多例子中的一个；但是，我相信，它会有举一反三的作用。

总之，我想说的无非是，我们历史科学工作者，第一，不能认为任何结论都是真理，不可动摇；第二，必须敞开思想、放远眼光，随时准备推陈出新，改变以前的所谓结论；第三，我们必须随时注意新材料的发现，不管它是来自考古发掘，来自新发现的古籍，还是来自某一个地方偶然发现的石碑、墓碑等等；第四，我们必须随时注意报刊杂志上的文章，特别是国外的报刊杂志。

我在这里想着重指出考古发掘的重要性，有人告诉我说，往往有这种情况，中国考古工作者发掘了某一个地方，经过艰苦的劳动和细致的探索，写出了发掘报告，把发掘的情况和发掘出来的实物，都加以详尽准确、科学的描述，作为发掘报告，有极高的水平。但是往往不把这些发掘结果应用到历史研究上来。结果给外国的历史学家提供了素材。他们利用了这些素材，证之以史籍，写出了很高水平的历史专著。如果真有这种情况的话，我国的考古学者和历史学家真应该认真对待。最好的做法当然就是，自己发掘，自己研究，自己利用。

我的这些想法可能都是肤浅的。一得之愚，仅供参考而已。

1992年9月21日

在“纪念北京大学《歌谣》周刊创刊七十周年暨俗文学学术讨论会”上的讲话（摘要）

我对于民间文学是个外行。钟老对我很推心，找我参加。后来段宝林同志也找我。今天本来有一个比较重要的活动，再三请我参加，我推掉了，而是到这里来。我感到很高兴，见到了很多多年不见的人，而且还有我的老师。钟老是我的老师，杨堃教授也是我的老师。

我不想讲那么多话，只想讲两点比较实际的。第一点是歌谣的用处。刚才几位同志都讲了，我看了些文章，大家都强调歌谣对文学创作的用途，其中有一条讲的是采风。封建社会里的采风，实际上是搞民意测验。它也反映了一点真正的民意。现在我们国家反映民意的渠道很多，如各级人民代表大会。它们是反映了民意。是否全面？恐怕也不是。所以对我们今天的新歌谣还是要采一采风。前段日子王蒙在《随笔》上写了一篇文章《也算下情》，里边讲到：最近两三年有些顺口溜很流行，话说得不太好听：“一等公民是公仆，子孙后代都幸福；二等公民搞承包，吃喝嫖赌全报销。”下边还有，我就不说了。这里边恐怕是流露了一定的真情。搞研究我想是应该重视搜集这些歌谣的，不用担心，“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行”，没什么坏处。

还有一点：我想现在的大学，像北京大学、北京师范大学，都有中文系，每个大学都应办出自己的特点。国外是这样，每个大学都有自己的重点，有重点的系，重点的系里有重点的学科。解放后我国大学对于文学的研究，我想北大是一个重点，还有武汉大学、杭州大学、四川大学、中山大学、复旦大学、南京大学……像俗文学，我很孤陋寡闻，我想是否北大是一个中心，北师大有钟老在，也是一个中心，别的大学就不清楚了。现在在座的都是搞文科的，我想以后我们的教育经费的投入不要搞得太平均，对重点系、重点学科应重点支持。教委也在抓重点学校，这很有必要。

1992年12月17日

祝贺《中华古文明大图集》出版

我怀着激动的心情，祝贺《中华古文明大图集》的出版。

几年前，弘扬中华优秀文化的口号一经提出，立即受到了全国各民族以及全世界的炎黄子孙和一些外国友人的热烈欢迎，原因很简单：这口号提得正确，提得响亮，提得全面，提得及时。

跟着口号来的是行动，而这次的行动同过去有点不同。它来得迅速而且普遍。这口号真正拨动了中华民族的心弦。反应焉得不迅速而且普遍！几乎是各行各业都有所表示，而文化界出版界则是一马当先。开会，座谈，撰文，出书，一时风起云涌，蔚为大观。

爱国主义是中华民族的优良传统。在对这个口号的反应上，爱国主义发挥得淋漓尽至。

在所有的出版物中，我们这一套《中华古文明大图集》，巍然屹立，独树一帜。出版消息一经传出，国内外征订者纷至沓来，前赴后继，洛阳纸贵，可预卜矣。

当今出版业务并不能说是很景气的，严肃认真的出版物并不是很畅销的。我们这一套书为什么能独受读者的青睐呢？

我个人认为，原因不外四端：曰新，曰大，曰精，曰全。

何以曰新？皇皇八巨册图像，有的当然是已经印过多次的，我们也见过多次的。但是有很大一部分我以前从来没有见过。称之为“新”。不亦可乎？

何以曰大？全书16开本，分装八册，共有二千多页，图像数百张。其重量一个老年人是夹不动的。难道这还不算大吗？

何以曰精？纸张精，印刷精，装帧精。图像印刷之精，至少在中国来说是空前的。彩色鲜艳，细入毫丝。有些我以前见过的图像，这次重逢，由于印制精美，好像换了样子。看这样的图像，简直是最高的美的享受，不称之曰精，又能称之为什么呢？

何以曰全？全书八册，分八个部分：始祖、神农、钟鼎、通市、社稷、文渊、世风、颐寿。我们的古代文明尽收其中。毫无缺漏，此谓之全。

不管本书多么新，多么大，多么精，多么全；但这并不是本书的目的。本书的目的只有一个：弘扬祖国文化，发扬爱国主义。新、大、精、全，都是为这个目的服务的。

我怀着激动的心情，祝贺《中华古文明大图集》的出版。

1992年12月31日晨

专而又通的榜样[1]

今天我来参加纪念郭老诞辰一百周年的学术讨论会，目的是向郭老致敬。但是林甘泉同志一定让我讲话，对我来说实在是诚惶诚恐。因为郭老是文化巨人和科学的伟大的人物，对他的造诣，我实在是仰之弥高，不敢赞一辞。但是既然讲话，我就简单地讲两点：

第一点：《历史研究》第一届编委会成立距今已经将近四十年。老的编委，我知道还有三位，一位是刘大年同志，一位是白寿彝同志，一个就是我。郭老是主编。我与郭老解放初期接触时，主要是通过《历史研究》编委会。编委会开会有时在中国科学院办公室，有时在郭老家里。郭老给我的印象是平易近人，绝对没有给我留下“我是院长，我是科学家”的印象。

1955年，中国一个大代表团赴印度参加亚洲国家会议，郭老是团长。在整个过程当中，我与郭老接触比较多，他给我留下的印象，仍然是平易近人。这是我们应该向郭老学习的第一点；

第二点是中国过去讲究三绝，即诗、书、画——作诗、写字、画画三绝。要做到这三绝是比较难的。但是中国过去有不少人超过了三绝。首先是苏轼，是四川人。郭老也是四川人。四川是出天才的地方。我对苏轼作过统计，他诗、书、画、词、文，应该是五绝。文嘛，大家都知道他是唐宋八大家之一，可是我对郭老就统计不出他有多少绝。总之他超过了苏轼。苏轼没有郭老在自然科学方面的造诣。郭老在这方面给我们树立了一个榜样。

我在大学工作快半个世纪了。我感觉到我们现在的大学培养的大学生，太注重专，对于“通”这方面有点忽视。我们要培养通人。专是要专的，可是专而不通就很难适应社会发展的需要。郭老在这方面又给我们树立了榜样。

总之，郭老在专和通两方面都做了榜样，我们应该很好地向他学习。

1993年3月

【注释】

[1] 这是作者在“郭沫若与中国现代文化发展”国际学术讨论会上的发言，《郭沫若研究》编辑部周亚琴据录音整理。

中国古史应当重写

去年夏天，我应人民日报社和日本朝日新闻社的邀请，到长江豪华游轮峨嵋号上去参加一个有关21世纪文化的国际研讨会。我们途经武汉和荆州，然后在宜昌上船，开始学术讨论。

在武汉，我们参观了黄鹤楼和博物馆。在博物馆里，我看到了许多出土的文物，其中有许多青铜器和名震世界的编钟。我大为惊诧，简直是闻所未闻，见所未见，心中兴奋，非言语所能表达。

我们从武汉到了荆州。在那里又参观博物馆，看到了更多的更精美绝伦的从古墓里出土的青铜器，我的惊诧又上了一个台阶。在这里又看到了编钟，并且听了演奏。这一套编钟计65件，分层悬挂着。这套编钟是目前世界上已知最早的、音域最宽的、具有12个半音音阶的特大定调乐器。美国音乐家麦克·克来恩教授说“曾侯乙编钟是我们精神世界的圣山”，并誉之为“世界第八奇迹”。著名小提琴家梅纽因也说：“希腊的乐器是全世界都承认的，可是希腊的乐器是竹木的，到现在不能保存下来，只有中国的乐器还能够使我们听到两千年前的声音。”可见世界上音乐大家对编钟评价之高。能产生“世界上第八奇迹”和其他许许多多精美铜器的地方，一定会有异常雄厚的文化基础和经济基础，这是不辩自明的。古代的楚国是文化辉煌之邦，这已经是十分明显的了。

我在参观时一个强烈的想法就是：中国古代历史必须重写。

楚国，也可以泛泛地说中国的南方，在中国过去的历史著作中占的地位怎样呢？有目共睹，它没有占到应有的地位。在所有的中国通史著作中，比如郭沫若的、范文澜的、吕振羽的、翦伯赞的、尚钺的，以及比这些书更早一点的夏曾佑的《中国古代史》，统统都是文化北方中心论。黄河流域确实是中华文化发源地，但是最晚到了周代，楚文化或南方文化已经勃然兴起。再重弹北方中心论的老调，已经不行了，已经不符合实际情况了。

从别的方面着眼，也可以证明这一点。我在这里只举一个例子，这就是《楚辞》。像屈原这样伟大的诗人，如果没有丰厚的、肥沃的，而且又是历史悠久的文化土壤，是决难以出现的。屈原的著作幻想瑰丽，描绘奇诡，同代表北方文化的《诗经》，文风迥乎不同。勉强打一个比方，北方接近现实主义，而《楚辞》则多浪漫主义色彩。这一点恐怕是许多人能接受的。

屈原的作品中，无论是在词句方面，还是在内容方面，都有一些北方作品中不见的东西。比如《天问》中的许多神话，根据中外一些学者的研究，同外国的颇多相似之处，其中很可能有相互影响的关系。又如《离骚》一开头就有“摄提贞于孟陬兮”这样的句子。“摄提”一词，确有点怪。是否与天竺天文有关？学者们有这个说法，还有待于进一步的探讨。

类似的例子还可以举出一些来，我不再一一列举了。我的意思只是想说明，至晚到了周代，楚文化或南方文化已经达到了相当高的水平，同域外的文化交流也已经有了一些。在这些方面，至少可以同北方文化并驾齐驱。然而在学者们的历史著作中，从而在一般人的心目中，南方仍然是蛮荒之地，在文化上上不得台盘。这是非常不公平的，也是不符合实情的。这样写出来的中国古代史是不完全的。所以我就主张：中国古史应当重写。

1993年4月8日

在跨越世纪以前

我们正处在一个新的世纪末，20世纪的世纪末。再过七年就要跨越到21世纪了。所谓“世纪末”，完全是人为地制造出来的。如果没有耶稣，哪里来的世纪？如果没有世纪，又哪里来的“世纪末”？可是一旦有了“世纪末”，这个“末”字似乎真具有了一点神力。上一个世纪的世纪末，西方文学艺术界和思想界确实出现了些异乎寻常的现象，带有一点末世颓废的色彩。这可能是偶然的巧合。且不去说它。

可是，我们现在这个世纪末怎样呢？当前世界上也确实出现了不少异乎寻常的现象，首先表现在政治上。一个超级大国一夜之间解了体，这是有目共睹的。

在我们国家和我们个人身上，情况并不怎么明显。我们国家确实没有像西方国家那样，在一个世纪内打了两次规模空前的大战，杀人盈野，血流成河。可是我们也有自己的一本难念的经。难道我们不应当在跨越世纪以前认真地反思吗？

拿我们国家来说，在过去一个世纪内，我们经过了大清帝国、中华民国、洪宪帝国、军阀混战、国民党统治、日本军国主义者占领，风风雨雨，坎坎坷坷，波谲云诡，蹭蹬多磨，一直到1949年，中华人民共和国建立了，才算是找到了一条路。找到的这一条路，可惜也并不平坦，仍然是风风雨雨，坎坎坷坷。特别是“十年浩劫”，把我国固有的优秀文化破坏得百疮千孔，连经济也被破坏到崩溃的边缘上。其恶劣影响，至今犹在。今后怎样呢？我们希望，我们要走的路会平坦一些。

至于我们个人，特别是知识分子，特别是几乎与世纪同龄的老知识分子，我们走过来的是一条艰难困苦的道路。1949年以前不必说了。解放以后，我们度过了一段极为兴奋极为欢欣鼓舞的时光。可是不久，我们就发现：我们的道路也并不平坦。风风雨雨，坎坎坷坷，走了四十多年，一直走到现在。幸亏中国知识分子有几千年的热爱祖国的传统，为其他国家所未有，我们平平静静，怨尤不多，在内心深处盼望我们国家富强起来。

谈到我个人，除了同其他老知识分子一样，有一些共同的期望和憧憬以外，还有我自己的一套想法。我不是搞哲学的，对东西方的哲学和文化问题，即使不完全是门外汉，最多也只能说是一知半解。可是，近几年来，不知怎么一下子心血来潮，忽然考虑起东西方文化来。因为毕竟不是内行里手，所以考虑是逐渐展开的。最初只不过是一点一闪念，用一句诗的语言来说，可以称之为“灵感的火花”吧。

我这“火花”是什么样子呢？我最初觉得，东西方文化有共同点，也有不同之处。而所有的文化都不能是永存不朽的，都有一个诞生、成长、繁荣、衰竭、消逝的过程。人类在历史上所创造的文化，数目颇多。但是，归纳起来，不外东方文化和西方文化两大体系。前者的思维模式或思维基础是综合的，后者是分析的。用一句简单明了的话来说，前者是“合二而一”，后者是“一分为二”。前者的特点是“整体概念”和“普遍联系”；后者是“头痛医头，脚痛医脚”。倘若仔细观察，这个特点表现在各个方面。从人类历史的发展来看，两者的关系是“三十年河东，三十年河西”。这两句话有人不赞成。然而，我却认为，这不是个理论，而是历史事实。理论可以反对，而历史事实则只能承认。

西方文化，在繁荣昌盛了几百年之后，把人类社会生产力提高到了空前的水平，促使人类社会进步也达到了空前的速度，光辉灿烂，远迈前古。世界各国人民无不蒙受其利。这一点无论如何也是必须承认的。

然而，今天的西方文化，同世界上所有的文化一样，也是决不能永世长存的，它迟早也会消逝的。而且据西方少数有识之士的看法，到了今天，到了这个新的世纪末，已经逐渐呈现出强弩之末的样子，大有难以为继之势了。

这种情况表现在许多方面。特别是与西方文化有密切联系的威胁着人类生存前途的那些致命的弊端，更是引起了人们的强烈的警惕。仅举其荦荦大者，就有环境污染，生态平衡的破坏，臭氧层的破坏，大森林的砍伐，海洋的污染，动植物种不断灭绝，淡水资源的匮乏，酸雨的横行，新疾病的出现，等等，等等。这些弊端中的任何一种，如果任其发展下去，都能够使人类的生存受到威胁，何况多种齐头并进呢？

西方文化是怎样促使这些弊端产生的呢？我个人的看法是，它植根于西方的基本思维模式，它源于西方文化对大自然的态度。我觉得，自从有了人类以来，人类最重要的问题是：如何处理人与自然的关系。我们人类赖以生存的一切物质的东西都来自大自然。向大自然索取这些东西，是绝对需要的，不可避免的，但是索取的指导思想或哲学基础，东方文化与西方文化是迥乎不同的。西方以自然为敌人，高呼要“征服自然”。但是，大自然这东西是非常怪的，你要征服它，它就以牙还牙，对你加以惩罚。西方文化依靠其高度发达的科学技术，目空一切，认为自己是所向无敌的，自己是“天之骄子”，“征服”自然，征服了几百年，取得前无古人的辉煌成就，于是忘乎所以，不辨方向。而自然的惩罚也就在不知不觉中以雷霆万钧之力劈了下来，我在上面说的那些弊端，就是这种惩罚的最直接最具体的表现。

而东方文化呢，至少在哲学基础上走的是另外一条路。基于我们的哲学基础，我们对大自然采取了同西方迥异的态度。我们把自然当做朋友，不把它当做敌人，不去“征服”它，而是去了解它，然后再从它那里索取一切衣食住行所需要的物质资料。

何以为证呢？我的证据就是“天人合一”的思想。这是从先秦儒道墨等等各家共有的思想，一直延续了两千多年。我认为，宋朝的大儒张载是一个最典型的代表。他在著名的《西铭》里说：“民吾同胞，物吾与也。”这话甚至受到他的反对派程朱的赞扬。

今天，在这一个新的“世纪末”里，西方文化产生的弊端，已如上述。要挽救人类，必须改西方之弦，更张东方之弦，大力倡导中国的“天人合一”的思想。我甚至敢毫不夸大地说：只有以中国文化为基础的东方文化能够救人类。到了下一个世纪，东方文化之光必将普照世界。这就是我的信念。

但是，我的意思决不是想消灭西方文化。我们建设国家也必须利用西方的科学技术。这一点是坚决不能动摇的。我只是想说，在西方文化迄今已经达到的基础上，改变指导思想，要同大自然做朋友，在利用西方科技时，取其优点，去其弊端，使人类文化发展到一个更高的水平。

我还要强调一点：“天人合一”思想，虽然源于中国，然而也并不是每个中国人都能了解其深远的意义，也不是每个人都遵守的。我们也干过不少违反这思想的蠢事，比如乱伐森林，破坏生态平衡等等，而且我们也已受到了大自然的惩罚，洪水泛滥就是其中之一。总之，无论是在西方，还是在东方，这个“天人合一”的思想必须大力宣扬。在大多数人掌握了以后，行动才能出现。有了行动，人类前途就有保障了。

这就是我在跨越世纪以前所想到的。

1993年4月12日

决不丢掉自己的本色——祝《群言》出刊一百期

据说，全国现在有七八千种杂志，种类庞杂，良莠不齐。其中确有优秀者，但“四话”化者也不在少数。所谓“四话”者，即假话、大话、空话、废话也。按流行的办法，可以缩称为假、大、空、废。

我们的《群言》决不属于“四话”类，它还能讲一些真话，是与人为善的真话。它一不靠内幕新闻，二不靠秘闻和小道消息，专靠真理吃饭，一身正气，威仪俨然，一不潇洒，二不灵活。按道理说，这样的刊物是不会受到读者的青睐的。

然而，事实上却正相反。它颇有一些热心的读者，而且已经出刊了一百期。俗话说：“酒香不怕巷子深。”《群言》这一瓶酒想必是相当香的，否则怎么会有这样多的读者到这样一个陋巷里来呢？同时，也必须指出，中国读者是有识辨能力的。

我热诚向《群言》祝贺。我希望，而且我也相信，它能出到二百期、三百期，以至更多的期，而决不丢掉自己的本色。

1993年4月24日

推荐《吴宓与陈寅恪》

陈寅恪是中国近代最著名的国学大师之一，他集义理、辞章、考据于一身，著作影响广被。最难能可贵的是，他一家三代（祖陈宝箴，父陈三立）都以热爱祖国著称，在素有爱国主义传统的中国知识分子中成为爱国楷模。

吴宓也是著名的学者、诗人、诗歌理论家、东西比较文学的倡导者。他与陈寅恪在美国哈佛大学相识，当时与汤用彤共称“哈佛三杰”。其后陈吴二位宗师都曾在清华大学国学研究院工作过。

吴宓的女儿吴学昭根据吴宓日记，撰成此书。将陈吴二位长达半个世纪的忠诚不渝的友谊加以翔实的纪录，成为研究二位学者的最可靠的资料，为其他任何资料所不能代替。

此书出版前曾有人估计，此种“冷僻”之书不会有很多人垂青，二位宗师的名字绝大多数的中国青年也不熟悉。因而只印了二千册。二千册在今天中国出版界也不能算是很低的数目。但是，此书一出却大爆冷门。二千册转瞬售罄，求此书者仍络绎不绝。由此可见，中国真正的读书人还是有的，真正的“识货人”也还是有的。此书之价值也由此可见。

从学术意义来看，此书抄录了不少陈寅恪的诗，为他处所不见者，又记录了一些陈寅恪对世事、对人生、对文化等等的看法，在他的著作中是难以找到的，这对于研究陈寅恪的著作和思想，很有裨益。吴宓的学术观点，以及他对于世事、人生、文化、爱情等的观点，当然更保存了不少。对研究吴宓的著作和思想，也有不可估量的意义。所有这一些资料对将来撰写《中国近现代学术史》都有很大用处，这样一部书迟早总会要写的。

1993年4月

推荐十种书

一、《红楼梦》

《红楼梦》是古今中外最优秀最杰出的长篇小说。我不谈思想性，因为公说公有理，婆说婆有理，谁也说不清楚，谁也说服不了谁。我只谈艺术性。本书刻画人物达到了出神入化的境界。人物一开口，虽不见其人；但立刻就能知道是谁。在中外文学作品中，实无其匹。

二、《世说新语》

这也是一本奇书。当时清谈之风盛扇。但并不是今天的“侃大山”，而要出言必隽永有韵致，言简而意深，如食橄榄，回味无穷。有的话不能说明白，但一经说出，则听者会心，宛如当年灵山会上，世尊拈花，迦叶微笑。

三、《儒林外史》

本书是中国小说中的精品。结构奇特，好像是由一些短篇缀合而成。作者惜墨如金，描绘风光，刻画人物，三言两语，而自然景色和人物性格，便跃然纸上。尤以讽刺见长，作者威仪俨然。不露笑容，讽刺的话则入木三分，令人忍俊不禁。

四、李义山诗

在中国诗中，我同曹雪芹正相反，最喜欢李义山诗。每个人欣赏的标准和对象，不能强求一律。义山诗词藻华丽，声韵铿锵。有时候不知所言何意，但读来仍觉韵味飘逸，意象生动，有似西洋的pure poetry（纯诗）。诗不一定都要求懂。诗的词藻美和韵律美直接诉诸人的灵魂。汉诗还有一个字形美。

五、李后主词

后主词只有短短几篇。他不用一个典故，但感情真挚，动人心魄。王国维说：“后主则俨有释迦基督担荷人类罪恶之意。”言似夸大，我们不能这样要求后主，他也根本不是这样的人。中国历史上多一个励精图治的皇帝，没有多大分量。但是，如果缺一个后主，则中国文学史将成什么样子？

六、《史记》

《史记》是中国第一部通史。但此书真正意义不在史而在文。司马迁说：“诟莫大于宫刑。”他满腔孤愤，发而为文，遂成《史记》。时至今日，不可一世的汉武帝，只留得“西风残照汉家陵阙”，而《史记》则“光芒万丈长”。历史最是无情的。

七、陈寅恪《寒柳堂集》

八、陈寅恪《金明馆丛稿》

陈寅恪先生学贯中西，融铸今古。他一方面继承和发展了中国乾嘉朴学大师的考据之学，另一方面又继承和发扬了西方近代考据之学，实又超出二者之上。他从不用僻书，而是在人人能读人人似能解的平常的典籍中，发现别人视而不见的问题，即他常说的“发古人之覆”。他这种本领达到了极高明的地步，如燃犀烛照，洞察幽微，为学者所折服。陈先生不仅是考据家，而且是思想家，他对中国文化的理解，实超过许多哲学家。

九、德国Heinrich Lüders（吕德斯）Philologica Indica（《印度语文学》）

在古今中外的学人中，我最服膺，影响我最深的，在中国是陈寅恪，在德国是吕德斯。后者也是考据圣手。什么问题一到他手中，便能鞭辟入里，如剥芭蕉，层层剥来，终至核心，所得结论，令人信服。我读他那些枯燥至极的考据文章，如读小说，成了最高的享受。

十、德国E.Sieg（西克）、W.Siegling（西克灵）和W.Schulze（舒尔茨）Tocharische Grammatik（《吐火罗语法》）

吐火罗语是一种前所未知的新疆古代民族语言。考古学家发掘出来了一些残卷，字母基本上是能认识的，但是语言结构，则毫无所知。三位德国学者通力协作，经过了二三十年的日日夜夜，终于读通，而且用德国学者有名的“彻底性”写出了一部长达518页的皇皇巨著，成了世界学坛奇迹。

1993年5月29日

关于临清的一个掌故

偶读英国学者Henry Yule（亨利·裕尔）的名著Cathay and the Way thither（《东域记程录丛》），第一册，伦敦，1913年，页212—214。其中有一段关于临清的记载。这是天主教神父Odoric（鄂多瑞克）旅行记中的一段，他的旅行时间是1316年至1330年，是在中国的元朝。原文是：

离开了那一座城Menzu（扬州、明州、镇江？），沿淡水运河走了八天以后，我来到了一座城市，叫做临清。它位于一条叫做Caramoran河的岸上。这一条河流经中国的正中，一旦决口，为害甚剧，正如Ferrara的Po河一样。

我必须解释几句。

“临清”，原文作Lenzin。不同的本子还有很多异读，不具引。从各方面判断，这是“临清”，毫无可疑。

Caramoran，义为“黑河”，实指黄河。文中说“流经中国正中”，非黄河莫属。鄂多瑞克在这里犯了一个错误。他混淆了黄河和运河，或者什么其他的河。古人地理知识，不像我们现在这样清楚，不足责怪。

临清地傍运河，历代为历史文化和经济名城。在铁路修通以前，实为南北交通枢纽。中国载籍中，有大量关于临清的记载。但在外国旅行家的游记中，过去还没有人指出来过。连著名的《马可·波罗游记》中也没有提到临清。因此，鄂多瑞克这一段话，吉光片羽，弥足珍贵。在那样多的中国名城中，鄂多瑞克为什么垂青临清？其中必有道理。六七百年前的临清必然是经济繁荣，文化昌明，给这个外国旅行家留下了不可磨灭的印象，他才笔之于书。

我个人的看法是，目前我们临清正面临着新时代的文化和经济的腾飞。缅怀往昔的光荣，我们必须在物质和精神两个方面，作好准备，迎接新时代的到来。

1993年8月7日

漫谈文学作品的阶级性、时代性和民族性

最近翻看宋人笔记，发现一条内容基本相同只是稍有改变的笔记，竟出现在八本书中。我现在从宋赵与旹的《宾退录》卷九中把这条笔记抄在下面：

读诸葛孔明《出师表》而不堕泪者，其人必不忠。读李令伯《陈情表》而不堕泪者，其人必不孝。读韩退之《祭十二郎文》而不堕泪者，其人必不友。

这给我们提出了一个值得深思的问题。这条笔记始作俑者是谁，我想，我们不必去深究。既然它出现在几本书中，可见它触到了一些人的灵魂，引起了共鸣。我们今天读了，仍然会在不同程度上引起共鸣。至少是我自己，还有我认识的一些朋友，读了《出师表》、《陈情表》和《祭十二郎文》，确有想堕泪之意。这几篇古典文学作品确实触碰到了我们内心中的某一些地方，震撼了我们的灵魂，使我们受到感动，得到了“净化”。

但是，最近四五十年以来，我们的唯物主义的文艺理论告诉我们：文学作品是有阶级性的，是有时代性的，是有民族性的。《红楼梦》中贾府上的焦大不会喜欢林妹妹，事实昭著，不容否认。这一套唯物主义文艺理论，有其正确之处，也不容否认。

连不可能是历史唯物主义者的清代诗人赵瓯北也高唱：“江山代有才人出，各领风骚数百年。”可是中国文学的发展却在一定程度上否定了赵瓯北的论点。李杜文章到了现代，经过了不是数百年，而是一千多年，仍然很“新鲜”。像李白、杜甫，中国还有一些诗人和散文家，诸葛亮、李密和韩愈就属于这一些人。外国也有一些作家和作品，可以归入这个范畴。

这些作家和作品的阶级性、时代性和民族性哪里去了呢？我个人觉得，倒是马克思主义的老祖宗马克思敢于说：希腊神话有永恒的魅力。

最现成最合理的解释就是，在承认文学作品的阶级性、时代性和民族性的同时，还承认一个贯通这些性，或者高踞于这些性之上的性：人性。我这种说法或者想法，在文艺理论家眼中，也只能是文艺理论幼儿园的水平。但是，在过去一段时间内，谁要提“人性”就是“人性论”，而“人性论”就是“修正主义”，离开反革命只有一根头发丝的距离了。我们今天托了改革开放的福，敢于把人性提了出来。我偶然读到宋人的笔记，心有所感，不避幼儿园之讥，写了以上这许多话。

1993年8月22日

推荐《学人》杂志

尽管现在人们大声疾呼：出书难，卖书难，买书难，但是好书和好杂志都还有一些的。专就杂志而论，高品位的专门谈文史的杂志，北京和上海都有几种。这几种杂志真像是八仙过海，各自有独有的神通，受到了广大学者们的欢迎。

我现在要推荐的《学人》，也是一种品位高、内容丰富的学术刊物，是我非常喜爱的。但是，我觉得，它同其他几种又有些不同。据我个人的浅见，《学人》学风谨严，不说空话，讲古代学术，却又有新风；讲考据，却又贯之以义理，新旧结合，事理相济，读其中的一些文章，简直就是一种享受。

原因何在呢？我认为，原因就在于编者和作者中青年学者居多，他们学有根柢，新旧兼通，东西融会，不矜不躁。现在文坛上和学坛上，都有一些中青年的“作家”和“学者”，学殖瘠薄，竞奇斗新，夷考其实，多类羊头。要期望这一批人接老人的班，使中华文化不致中绝，那就等于南辕而北辙，决不会成功的。

一个国家的文化传承，是这个国家或民族能够存在下去的根本依据。世界上没有哪一个有出息的国家不重视自己的文化传统的。在这里，文化当然应当包括人文科学和社会科学。离开了自己的独特文化的那一点点科技，就等于水上的浮萍，是没有根的。

一个国家的文化，是全国人民，在不知道多少代的漫长的时间内，创造出来的。每一代人，特别是学者们，对于民族文化，一要继承，二要发展。代代相传，以至永恒。就中国文化来说，老一代的文化托命之人必然要相继退出传承活动，把接力棒交到年轻人手里。据我个人看，主编《学人》的三位学者以及为这个刊物写文章的中青年学者们，从他们的文章来看，是有资格接过这个接力棒，继承中国文化传统而又能发展中国文化传统的令老人放心的好接班人。青出于蓝，而胜于蓝，是完全可以肯定的。因敢郑重推荐这一个刊物。

1993年9月17日

在昆明“郑和研究国际会议”上的发言

主席！女士们！先生们！各位外国贵宾！

承蒙云南昆明市领导同志邀请，我同北京的一些同志们来到了昆明，参加“首届郑和研究国际会议”，感到非常高兴，非常光荣。我要向主人们表示衷心的感谢。

对我来说昆明并不陌生。我第一次到昆明，是在1955年。当时郭沫若先生率领一个庞大的中国代表团到印度新德里去参加亚洲国家会议。代表团中有很多著名的学者、作家、演员、艺术家等等。我们是从香港乘飞机到达新德里的。开会期间，发生了著名的“克什米尔公主号”飞机被炸事件。中国政府为了全团人员的安全，不让代表团再经由香港回国，而是商请印度政府派军用飞机送我们到昆明。这就是我第一次来到昆明的原因。这一次访问给我留下了毕生难忘的印象和回忆。

以后又来过几次。1962年，全国人大代表和政协委员来云南视察工作，我有幸参加，在云南住了两个多礼拜，访问了西双版纳和大理。我对云南的印象更深了，更美好了，更难以忘怀了。回北京以后，我曾写过一篇名叫《香橼》的散文，歌颂思茅，歌颂云南。

在云南老一辈的学者中，我也有很多朋友。已故的著名白族史学家方国瑜教授，现在健在的著名的诗人和史学家马曜教授，等等，都算是我的朋友。我敬重他们的道德，羡慕他们的学问。中国古代论人，道德文章并重。这些云南的学者，在这两个方面都是非常出色的，都是我学习的榜样。

总起来说，无论是从自然环境来说，还是从人物来说，云南都是高水平的。我想借用唐代王勃的两句话，来形容云南，这就是“物华天宝，人杰地灵”。这两句话，云南是当之无愧的。

讲到正题，讲到纪念郑和的活动，我就没有多少话可说了。郑和是中国历史上，甚至世界历史上一个伟大的人物。云南和中国有了郑和，是一件十分可以骄傲的事。可惜我并非研究郑和的专家。年轻时候，曾涉猎过一些有关郑和的著作，法国伯希和对郑和研究的著作，中国郑鹤声教授搜集的关于郑和的资料，以及中国和外国学者关于郑和的论文我都读过。这些书籍和论文讨论的问题当然很多，但是归纳起来不外下列几项：郑和出使的目的，郑和出使的次数和郑和出使所产生的影响。对这些专门问题，我没有资格发表什么意见。不过，最近我读了《郑和研究》1993年第3期潘群和王建成两位先生的《明初政治与郑和初期航海动因》，我觉得这是一篇好文章。他们的结论是：明政权建立之后，东南沿海地区存在着威胁明朝统治的“海上力量”，它直接影响明帝国与南洋、西洋地区各国的友好关系。关键在三佛齐一地。所以必须用武力与政治相结合的办法来解决三佛齐问题。这结论是合情合理的。

我个人认为，研究郑和航海，应当多研究其结果、其影响，而不必过分探讨其动机。其结果、其影响有目共睹，是加强了明与南洋、西洋各国的联系，我们迄今仍蒙受其利。

现在云南同我国各地一样，正在加强建设，一手抓文化，一手抓经济。文化、经济相辅相成，缺一不可。缺一则两败俱伤。几年前我在日本东京一次演讲会上说过：文化、经济，殊途同归。今天我想重复这一句话。纪念郑和活动属于文化范畴，其结果必然表现在经济建设上，这是正常的。

祝云南文化和经济双丰收。

谢谢大家！

1993年9月19日

养生无术是有术

黄伟经兄来信，为《羊城晚报·健与美副刊》向我索稿。他要我办的事，我一向是敬谨遵命的，这一次也不能例外。但是，健美双谈，我确有困难。我老态龙钟，与美无缘久矣，美是无从谈起了。至于健嘛，却是能谈一点的。

我年届耄耋，慢性病颇有一些。但是，我认为，这完全符合规律，从不介意。现在身躯顽健，十里八里，抬腿就到。每天仍工作七八个小时，论文每天也能写上几千字，毫不含糊。别人以此为怪，我却颇有点沾沾自喜。小友粟德金在China Daily上写文章，说我有点忘记了自己的年龄。他说到了点子上。我虽忘记了年龄，但却没有忘乎所以，胡作非为。我还是有点自知之明的。

在这样的情况下，很多人总要问我有什么养生之术，有什么秘诀。我的回答是：没有秘诀，也从来不追求什么秘诀。我有一个“三不主义”，这就是，不锻炼，不挑食，不嘀咕。这需要解释一下。所谓“不锻炼”，决不是一概反对体育锻炼。我只是反对那些“锻炼主义者”。对他们来说，天地，一锻炼也，人生，一锻炼也。我觉得，人生的意义与价值就在于工作。工作必须有健康的体魄，但更重要的是，必须有时间。如果大部分时间都用于体育锻炼。这有什么意义呢？至于“不挑食”，那容易了解。不管哪一国的食品，只要合我的口味，我张嘴便吃。什么胆固醇，什么高脂肪，统统见鬼去吧。有些吃东西左挑右捡，战战兢兢，吃鸡蛋不吃黄，吃肉不吃内脏的人，结果胆固醇反而越来越高。我的胆固醇从来没有高过，人皆以为怪，其实有什么可怪呢？至于“不嘀咕”，上面讲的那些话里面实际上已经涉及了。我从来不为自己的健康而愁眉苦脸。有的人无病装病，有的人无病幻想自己有病。我看了十分感到别扭，感到腻味。

我是陶渊明的信徒。他的四句诗：

纵浪大化中

不喜亦不惧

应尽便须尽

无复独多虑

这就是我的座右铭。

我这一篇短文的题目是：养生无术是有术。初看时恐怕有点难解。现在短文结束了，再回头看这个题目，不是一清二楚了吗？至少我希望是这样。

1993年11月26日

国学漫谈

《国学，在燕园又悄然兴起》[1]一文，在国内外一部分人中引起了轰动。据我个人看到的国内一些报纸和香港的报纸，据我收到的一些读者来信看，读者们是热诚赞成文章的精神的。

想要具体的例证，那可以说是俯拾即是。前不久，我曾就东方文化和国学作过一次报告。一位青年同志写了一篇“侧记”，叙述这一次报告的情况（王之昉《高屋建瓴启迪后人》，《人民日报》1993年12月1日第三版）。读者如有兴趣，可以参阅。我因为是当事人，有独特的感触，所以不避罗嗦之嫌，在这里对那天的情况再讲上几句。

那是一个阴雨连绵的晚间，天气已颇有寒意。报告定在晚上7时。我毫无自信，事先劝同学们找一个不太大的教室，能容下100人就行了。我是有私心的，害怕人少，讲者孑然坐在讲台上，面子不好看。然而他们坚持找电教大楼的报告大厅，能容下400人。完全出我意料，不但座无虚席，而且还有不少人站在那里，或坐在台阶上，都在静静地谛听，整个大厅里鸦雀无声。我这个年届耄耋的世故老人，内心里十分激动，眼泪在眼睛里打转。据说，有人5点半就去占了座位。面对这样一群英姿勃发的青年，我心里一阵阵热浪翻滚，笔墨语言都是形容不出来的。

海外不是有一些人纷纷扬扬，说北大学生不念书，很难对付吗？上面这现象又怎样解释呢？

人世间有果必有因。上面说的这种情况也必有其原因。我经过思考，想用两句话来回答：顺乎人心，应乎潮流。

我们中华民族拥有5000年的光辉灿烂的文化，对人类作出了卓越的贡献。很难想象，世界上如果缺少了中华文化会是一个什么样子。前几年，弘扬中华优秀文化的号召一经提出，立即受到了国内外炎黄子孙的热烈拥护。原因何在呢？这个号召说到了人们的心坎上。弘扬什么呢？怎样来弘扬呢？这就需要认真地研究。我们的文化五色杂陈，头绪万端。我们要像韩愈说的那样：“沉浸酿郁，含英咀华”，经过这样细细品味、认真分析的工作，把其中的精华寻找出来，然后结合具体情况，从而发扬光大之，期有利于中国人民和世界人民的前进与发展。“国学”就是专门做这件工作的一门学问。旧版《辞源》上说：国学，一国所固有之学术也。话虽简短朴实，然而却说到了点子上。七八十年以来，这个名词已为大家所接受。除了“脑袋里有一只鸟”的人（借用德国现成的话），大概不会再就这个名词吹毛求疵。如果有人有兴趣有工夫去探讨这个词儿的来源，那是他自己的事，我无权反对。

国学决不是“发思古之幽情”。表面上它是研究过去的文化的，因此过去有一些学者使用“国故”这样一个词儿。但是，实际上，它既与过去有密切联系，又与现在甚至将来有密切联系。现在我们不是都谈建设有中国特色的社会主义吗？什么叫“特色”？特色表现在什么地方？我曾反复思考过这个问题。我觉得，科技对我们国家建设来说，对发展生产力来说，是非常重要的，万万不能缺少的。但是，科技却很难表现出什么特色。你就是在原子能、电脑、宇宙飞船等等尖端科技方面，有突出的成就，超过了世界先进国家，同其他国家比较起来，也只能是程度的差别，是水平的差别，谈不到什么特色。我姑且称这些东西为“硬件”。硬件的本质都是一样的，没有什么特色可言。

特色最容易表现在精神文化方面，我姑且称之为“软件”，哲学、宗教、文学、艺术、伦理、道德、经营、管理等等都属于这个范畴。这些东西也是能够交流的，所谓“固有”并不排除交流，这个道理属于常识范围。以上这些学问基本上都保留在我们所说的“国学”中。其中有不少的东西可以说是中华文化、中华智慧的结晶，直至今日，不但对中国人发挥影响，它的光辉也照到了国外去。最近听一位国家教委的领导说，他在新德里时亲耳听到印度总统引用中国《管子》关于“十年树木，百年树人”的话。在巴基斯坦他也听到巴基斯坦总理引用中国古书中的话。足征中华智慧已深入世界人民之心。这是我们中国人应该感到骄傲的。所有这一些中国智慧都明白无误地表露了中国的特色。它产生于中国的过去，却影响了中国和世界的今天，连将来也会受到影响。事实已经证明，连外国人都会承认这一点的。

国学的作用还不就到此为止，它还能激发我们整个中华民族的爱国热情。“爱国主义”是一个好词儿，没有听到有人反对过。但是，我总觉得，爱国主义有真伪之分。在历史上，被压迫被侵略的民族，为了自己的生存与尊严，不惜洒热血、抛头颅，奋抗顽敌，伸张正义。这是真爱国主义。反之，压迫别人侵略别人的民族，有时候也高呼爱国主义，然而却不惜灭绝别的民族。这样的“爱国主义”是欺骗自己人民的口号，是蒙蔽别国人民的幌子。它实际上是极端民族沙文主义的遮羞布。例子不用举太远的，近代的德、意、日法西斯主义就是这一类货色。这是伪爱国主义。

中国的爱国主义怎样呢？它在主体上是属于真爱国主义范畴的。有历史为证，不管我们在漫长的封建时期内，“天朝大国”的口号喊得多么响，事实上我国始终有外来的侵略者，主要来自北方，先后有匈奴、突厥、辽、金、蒙、满等等。今天，这些民族基本上都成了中华民族的组成部分；但在当时只能说是敌对者，我们不能否定历史的本来面目。在历史上，连一些雄才大略的开国君主也难以逃避耻辱。刘邦曾被困于平城，李渊曾称臣于突厥，这是最明显的例子。我们也不能说，中国过去没有主动地侵略别人过，这情况也是有过的，但不是主流，主流是中国始终受到外来的威胁。正是由于这个原因，我们中国人民敬仰、歌颂许多爱国者，岳飞、文天祥、史可法等等都是。一直到今天，爱国主义，真正的爱国主义，始终左右我们民族的心灵。我常说，北京大学的优良传统之一，就是爱国主义，我这说法得到了许多人的赞同。探讨和分析中国爱国主义的来龙去脉，弘扬爱国主义思想，激发爱国主义热情，是我们今天“国学”的重要任务，国学的任务可能还可以举出一些来，以上三大项，我认为，已充分说明其重要性了。我上面说到“顺乎人心，应乎潮流”。我现在所谈的就是“人心”，就是“潮流”。我没有可能对所有的人都调查一番。我所说的“人心”，可能有点局限。但是，一滴水中可以见宇宙，从燕园来推测全国，不见得没有基础。我最近颇接触了一些青年学生。我发现，他们是很肯动脑筋的一代新人。有几个人告诉我，他们感到迷惘。这并不是坏事，这说明他们正在那里寻觅祛除迷惘的东西，正在那里动脑筋。他们成立了许多社团，有的名称极怪，什么“吠陀”，什么禅学，这一类名词都用上了。也许正在燕园悄然兴起的“国学”，正投了他们之所好，顺了他们的心。否则怎样来解释我在本文开头时说的那种情况呢？中国古话说“得道多助，失道寡助”，顺应人心和潮流的就是“道”。

但是，正如对人世间的万事万物一样，对国学也有不同的看法。提倡国学要有点勇气，这话是我说出来的。在我心中主要指的是以“十年浩劫”为代表的那一股极“左”思潮。我可万万没有想到，今天半路上竟杀出来了一个程咬金，在小报上写文章嘲讽国学研究，大扣帽子。不知国学究竟于他何害，我百思不得其解。无独有偶，北师大古籍研究所编纂《全元文》，按说这工作有百利而无一弊，然而竟也有人想全面否定。我觉得，有这些不同意见也无妨。国学，弘扬中华优秀文化，既然是顺乎人心、应乎潮流的事业，必然会发展下去的。

1993年12月24日

【注释】

[1] 作者为毕全忠，载于《人民日报》1993年8月16日第三版。

老 年

人确实是极为奇怪的动物，到了老年，往往还不承认自己老。我也并非例外。过了还历之年，有人喊自己“季老”，还觉得很刺耳，很不舒服。只是在到了耄耋之年，对这个称呼，才品出来了一点滋味，觉得有点舒服。我在任何方面都是后知后觉。天性如此，无可奈何。

我觉得，在人类前进的极长的历史过程中，每一代人都只是一条链子上的一个环。拿接力赛来作比，每一代人都是从前一代手中接过接力棒，跑完了一棒，再把棒递给后一代人。这就是人生。人生的意义与价值就在于认真负责地完成自己这一棒的任务。做到这一步，就可以心安理得了。古代印度人有人生四阶段的说法，是颇有见地的。

这个道理其实是极为明白易懂的，但是却极少人了解。古代有一些人，主要是皇帝老子，梦想长生不老，结果当然是竹篮子打水，一场空。古代和近代，甚至当代，有一些人，到了老年愁这愁那：一方面为子孙积财，甚至不择手段；一方面又为自己的身后着想，修造坟场，筹建祠堂。这是有钱人的事。没有钱的老年人心事更多，想为子孙积攒钱财，又力不从心，捉襟见肘。财积不成，又良心难安。等到大限来到之时，还是两手空空，抱着无限负疚的心情，去见阎罗大王。大概在望乡台上，还是老泪纵横哩。

最近翻看明人笔记，在一本名叫《霏雪录》的书里读到了一段话，是抄的唐代大诗人白居易的一首自警诗，原诗是：

蚕老茧成不庇身

蜂饥蜜熟属他人

须知年老忧家者

恐似二虫虚苦辛

诗句明白易懂，道理浅显清楚。在中国历代著名的文人中，白居易活的年龄算是相当老的。他到了老年，有了这样通脱的想法，耐人寻味，这恐怕同他晚年的信仰有关。他信仰佛教，大概又受到了中国传统道教的影响。这一首诗可以帮助我们思考一些问题。

1993年12月26日

写 文 章

当前中国散文界有一种论调，说什么散文妙就妙在一个“散”字上。散者，松松散散之谓也。意思是提笔就写，不需要构思，不需要推敲，不需要锤炼字句，不需要斟酌结构，愿意怎样写就怎样写，愿意写到哪里就写到哪里。理论如此，实践也是如此。这样的“散”文充斥于一些报刊中，滔滔者天下皆是矣。

我爬了一辈子格子，虽无功劳，也有苦劳；成绩不大，教训不少。窃以为写文章并非如此容易。现在文人们都慨叹文章不值钱。如果文章都像这样的话，我看不值钱倒是天公地道。宋朝的吕蒙正让皂君到玉皇驾前去告御状：“玉皇若问人间事，为道文章不值钱。”如果指的是这样的文章，这可以说是刁民诬告。

从中国过去的笔记和诗话一类的书中可以看到，中国过去的文人，特别是诗人和词人，十分重视修辞。这样的例子不胜枚举。杜甫的“语不惊人死不休”，是人所共知的。王安石的“春风又绿江南岸”中的“绿”字，是诗人经过几度考虑才选出来的。王国维把这种炼字的工作同他的文艺理想“境界”挂上了钩。他说：“词以境界为最上。”什么叫“境界”呢？同炼字有关是可以肯定的。他说：“‘红杏枝头春意闹’，著一‘闹’字而境界全出。”“闹”字难道不是炼出来的吗？

这情况又与汉语难分词类的特点有关。别的国家情况不完全是这样。

上面讲的是诗词，散文怎样呢？我认为，虽然程度不同，这情况也是存在的。关于欧阳修推敲文章词句的故事，过去笔记中多有记载。我现在从《霏雪录》中抄一段：

前辈文章大家，为文不惜改窜。今之学力浅浅者反以不改为高。欧公每为文，既成必自窜易，至有不留初本一字者。其为文章，则书而粘之屋壁，出入观省。至尺牍单简亦必立稿，其精审如此。每一篇出，士大夫皆传写讽诵。惟睹其浑然天成，莫究斧凿之痕也。

这对我们今天写文章，无疑是一面镜子。

1993年12月26日

翻译的危机

这个题目看上去有点危言耸听，但是我自认是实事求是的，毫无哗众取宠之意。

中国是世界上第一翻译大国，历史长，数量大，无论哪一个国家都难望其项背。这是中外都熟悉的事实，用不着再论证，也用不着再重复。

从清末民初开始，中经五四，一直到解放后，一直到今天，中国的翻译工作者做了大量的工作，翻译了大量的书，文、理、法、农、工、医，各科都有。这些翻译对促进中国文化教育事业的发展，对启迪中国人民大众，起了无法估量的作用。我简直无法设想，如果没有这些翻译，中国今天的教育文化和国家建设事业会是什么样子。

关于翻译问题，我自己曾涉猎过一些书籍，古今中外都有。对于翻译理论，我也特有兴趣。中国古代的翻译理论，内容异常丰富，涉及的面也很广。到了近现代，西方的理论蜂拥而至，五花八门，争奇斗艳。有一些理论分析得非常细致，显得十分深奥；然而细究其实，却如绣花枕头，无补于实用。在这一方面，同在别的方面一样，我是一个保守主义者。我认为，为一些人所非议的严又陵的一句话：“译事三难：信，达，雅。”仍然是可以信守的。道理十分简洁明确，然而又切中肯綮，真可谓“要言不繁”了。这三个字，缺一不可；多一个也似乎没有必要。能做到这三个字，也可以说是尽翻译之能事了。

我个人觉得，三个字中，以第一个“信”字为基础，为根本。这个字做不到，就根本谈不到翻译。我探讨翻译问题，评论翻译作品，首先就是看它信不信，也就是，看它是否忠实于原文。如果这一点做不到，那就不叫翻译。什么“达”，什么“雅”，就如无根之木，无本之草，无所附丽。严复定下了这三条标准以后，自己是认真遵守的。翻译《天演论》时，因为是借题发挥，不是真正的翻译，所以他不叫“译”，而叫“达旨”。

我这篇短文的题目是《翻译的危机》，危机正出在不遵守“信”这个标准上。

我最近若干年来没有从事翻译工作。但是，由于主编一些刊物和丛书，有时候也难免接触一些译稿。去年，友人推荐了一部译稿，想收入我主编的一套丛书中。友人介绍说，译者英文水平是高的，曾多次担任口译工作，胜任愉快；在笔译方面，也已出过两部书。这样一个译者应该说是能信得过的，友人又是我的老朋友，一位在国内外声名远扬的学者，也应该说是能绝对信得过的。译稿就要寄出版社付排了。不知为什么，我一时心血来潮，非要看一看译稿不行。于是向译者要来了原文。我仔细对了几页，就发现了一些问题。我自己拿不准，又央求周一良教授把译文同原文对上几页。结果他的意见同我的完全一样：译文有问题，不能寄出版社。我仍然相信，这位青年译者的英文是有水平的，他胜任口译也是可信的。但是，口译与笔译不同，口译要求达到百分之百的准确，是很难做到的。一个译者能译百分之七八十，就很不错了。过去周恩来总理和郭沫若先生我都亲耳听他们说过这样的意见。但是，笔译由于有充分的思考的时间，必须要求极高，即使不能达到百分之百，也必须接近这个水平。我认为，我这个意见是通情达理的，必能得到大家的赞同。

上面说到的这位青年译者的已经出版的那两部书，情况怎样呢？我没有读原书，不敢瞎说。但是，根据合理的推测，它同我看的译稿差别不会太大。我们很难设想，送给我看的这一部译稿碰巧了水平特别低，而已经出版的则水平特别高，这是不大可能的。

我们的思想从这里生发开去，想得远一点，再远一点，想到了最近几十年来全国已经出版的若干千种万种的翻译，我就有点不寒而栗了。我们不能否认，这些翻译的著作中，有水平很高的，能达到信、达、雅三个标准的。但是，同样也不能否认，其中必有相当多的一批译本是有问题的。我没有法子去做细致的统计，我说不出这些坏译本究竟占多大的比例。我估计，坏译本的数量也许要超过好译本。

什么叫做“坏”译本，什么又叫做“好”译本呢？我觉得关键就在于“信”或不“信”。首先要“信”，要忠实于原文，然后才能谈“达”和“雅”。如果不“信”，“达”“雅”都毫无意义。译本大体上可以分为三类：第一类，“信”“达”“雅”都合乎标准，这是上等。第二类，能“信”而“达”“雅”不足，这是中等。第三类，不“信”，不“达”，不“雅”，这是下等。有的译文，“达”“雅”够，而“信”不足。这勉强可以归入第二类。当前颇有一些非常流行的译本，译文极流利畅达，极“中国化”。但是“信”不“信”呢？我没有核对原文，不敢乱说。我是有怀疑的。如果我的怀疑是正确的话，我认为，这种译风无论如何是不应提倡的。

我现在要探讨一个问题：为什么译而不信呢？我觉得这里有两个基本条件：一是外语水平，一是工作态度。

先谈外语水平问题。学习外语，至少应该有两个认识；一不要认为外语很神秘，简直无法学好，因而望而却步。二不要认为学外语很容易，不费吹灰之力就能够掌握。我们必须认为外语能够学好，但又要付出艰苦的劳动。学外语同学习任何别的东西一样，必须有点天赋，又必须勤奋，二者缺一不可。学习任何外语，学一点皮毛，并不困难。但要基本上能够掌握，却又不那么简单。根据我自己的经验，学习外语，有如鲤鱼在黄河中逆水上溯。前一段也许并不太困难。但是，一旦到了龙门跟前，想要跳过龙门，却万分困难。有的人就是一辈子也跳不过这个龙门，只能糊里糊涂，终生是一条鲤鱼，变不成龙。拿学习外语来说，每一种外语都有一个龙门。这座龙门在什么地方呢？因人而异。天赋高而又勤奋者，龙门近一点；否则就远。只有能跳过外语这个龙门，你才勉强有一点语感。这一门外语就算是为你掌握了，被你征服了，它能为你所用了。这时你就变成了一条龙。这一突变是用艰苦的劳动换来的。

上面谈的是外语水平，现在来谈工作态度。工作态度，不是天赋问题，而是认识问题。有的人缺乏自知之明——顺便说一句，这种人是并不老少的——当自己还是一条鱼的时候，便傲然认为自己已经成了龙。本来查一查字典就可以解决的问题，他连字典也懒得查了。其结果并不美妙。当年赵景深教授把milky way（天河，银河）译为“牛奶路”，受到了鲁迅先生的讥讽，成为译界的笑话。今天这样的例子真是比比皆是，数量和严重性都远远超过了“牛奶路”。有的人把Man of the God（牧师）译为“上帝的人”。有的人把so far the introduction（导论到此为止）译为“导论是这样远了”。类似这样的例子，我还能够举出很多很多来。举一反三，这两个也就够了。这是由于缺乏自知之明或者由于懒惰而造成的笑话。

还有比这更糟糕的，原文有的地方看不懂，他自己心里非常清楚，可是却一不请教人，二不查字典，胡译一通，企图蒙混过关；或者干脆删掉，反正没有人来核对原文，马脚不会露出来的。这简直应该归入假冒伪劣一类，为我们所应该反对的。

把上面所说的外语水平和工作态度两个标准综合起来评论，我觉得，翻译工作可以分为上、中、下三个等次。外语水平高工作态度好，这当然是上等。外语水平高工作态度差，或者外语水平差工作态度好，这属于中等。外语水平差工作态度又不好，这当然就是下等。我在这里所说的翻译危机，主要来自下等的翻译工作，中等也可能沾点边。在翻译工作中这三个等次所占的百分比，我说不上来。从我所接触过的现象来看，下等所占的百分比不会很低，这一点可以不必怀疑。

也许有人认为，翻译出点小错误，古今中外概所难免。在中国翻译佛经的历史上，就不知道出现了多少错误，有的错误简直离奇可笑；然而这并不碍于佛经的流通。这种意见不能说没有道理。但是，那是过去的事，在今天这样的新时代中，我们不能为这种意见张目。而且，今天的下等翻译似乎已经成为一种痼疾，成为一种风气。许多人习焉不察，当事者则沾沾自喜。这样的风气我们还能熟视无睹不起来反对吗？

反对之法其实也并不复杂，无非是加强翻译评论，加强监督而已。

这种办法我们曾经使用过。在50年代，在当时出版的《翻译通报》上，时不时会出现几篇评论翻译书刊的文章。这种文章往往很长，因为一要引用原文和译文，二要提出自己的意见，对译文加以仔细的分析和评论。这都是踏踏实实的、动真格儿的工作，不能徒托空言，因此非长不可。据我自己的回忆，这种评论工作起过很好的作用，受到读者的欢迎。但是，不知道是为什么，后来没有继续下去。我真正感到惋惜。

时至今日，翻译书刊之多，远迈前古。今天我们建设我们的国家，不借鉴他国，完全是不能想象的，而借鉴就需要翻译。我在上面已经说过，好的译品是有的；但也未免鱼龙混杂，泥沙俱下。报章杂志上有时也会见到几篇评论翻译的文章，但是同已经出版的翻译书刊的数量比起来，却显得非常微弱无力。我们毫不夸大地说，今天的翻译已经失去了监督。有良心有本领的译者，也就是我在上面所说的上等的翻译，是用不着监督的。但是中等翻译，特别是下等翻译，则是非监督不行。非监督不行却又缺少监督，于是就来了危机。

克服这个危机的出路何在呢？我原来想得非常单纯，非常天真：不过是加强监督而已。我曾同《中国翻译》杂志的一位负责人谈到这个问题，我劝他多刊登一些评论翻译的文章。我原以为，他会立即接受我的建议，并付诸实施。对他来说，这并不困难。然而，真是大出我意料，他竟似乎有难言之隐，对我诉了许多苦，其中最主要的是，许多被批评的译者喜欢纠缠。一旦受到批评，决不反躬自省，而是胡搅蛮缠，颠倒黑白；明明是自己译错了，却愣不承认。写信，打电话，写文章，闹得乌烟瘴气。一旦碰到这样的主儿，编辑部就苦不堪言。

我恍然大悟，很同情这位负责人的意见。环顾我们今天的社会，在其他领域里也有类似的现象。个别的人不知道怎样使用自己的民主权利。不给民主，他们怨气冲天；给了民主，他们又忘乎所以。看来正确运用民主权利，也还需要有一定的水平。有些人认为民主就是打官司。最近看到报上刊登了一个消息：在某部电影中，有一个群众场面。当时拍摄时，拍上了一个他或她。现在电影一旦上演，他或她看到了自己的形象，于是拍案而起，告到法院，说是侵犯了他的肖像权，索要五位数字的赔偿费。我不懂法律，但总觉得这样做是“民主”过了头。回到我们翻译界，难道不会出现类似的事件吗？我有点担心。

我原以为克服翻译危机并不困难。现在看来，并非如此。我现在是正如俗话所说的：变戏法的跪下，没辙了。

可是，我并不气馁。我呼吁翻译界的同行们和广大的读者，大家起来，群策群力，共同想出克服翻译危机的办法。我相信，办法总会想出来的，正如路是人走出来的那样。

1994年1月9日

获奖感想

这一次全国性的空前的对过去十几年来出版图书的评奖活动，其意义十分重大。它对我国的出版事业，甚至对整个的文教事业，都会产生极大的影响，这是可以预卜的。

这次活动我从头到尾都参加了。作为评奖委员会的副主任和文学组组长，我感到肩头上的担子异常地重。至于我自己能够获奖则是连梦也没有做过的。结果在全部45个图书奖中我一个人独得其二。这实在是大出我意料。我感愧交加，心不自安。我并不是说，我的书一塌糊涂，不配得奖。我只是想说，还有比自己的书更好地书没能得奖，因而感到惭愧耳。

在文学组中，五部获奖的图书，有两部出版社并没有正式申报。小组成员提出来了，经三分之二表决通过，才正式列入评选对象中。为了回避，我在小组会上曾提出撤掉《罗摩衍那》，其他成员不同意，我只能以自己不投票来了此一段公案。

另一部获全国图书奖的书是我参加注释的《大唐西域记》。这一部书不属于文学组，是作为古籍整理优秀图书而获此殊荣的。评选过程我不清楚，是傅璇琮同志告诉了我，我才知道的。这一部杰作之所以能够得到注释而且最终出版，完完全全是中华书局玉成的。中华书局为此付出了颇大的财力和物力，他们从其他省市请来了专家，长期住在中华书局内，历时颇久，始能完成。出版以来，极得好评，多次得到不同类型的奖励，最后又在这一次全国性的评奖活动中，得到全国图书奖，奖誉达到了顶点。我们全国学术界，甚至外国的同行们，都应当诚挚地感谢中华书局有眼光，有魄力助成这一次壮举，推动了古代西域史地的研究。

但是，如人饮水，冷暖自知，这一部注释的书籍的优点，我们很清楚；它的缺点或不足之处，我们也很清楚。最近几十年来，与本书有关的地区的考古发掘工作有了进展，文献资料的研究也有了新收获。因此，从去年起，我就开始考虑，给《大唐西域记》重新作注释。我已经邀集了一些中青年学者，组成一个注释小组，开始工作。这一些中青年学者都是最近十几年来新成长起来的，他们对印度和西域的历史、地理、语言、宗教等等方面有颇为精湛的跟得上时代的造诣。我希望能在五年内完成此项工作。到那时候，我们才真敢说，这是世界水平的。

1994年1月18日

寻根漫谈

世间万事万物总都有个根。根者，产生之根源也。我国文化也必有其产生的根源，寻找这个根源，其意义无比重大。前几年提出的弘扬中华优秀文化的号召，目前流行于社会中的发扬爱国主义精神的倡议，实际上也都是寻根的举措。

《三国志演义》一开头就说：“天下大势分久必合，合久必分。”这两句话概括了一部中国史。然而，仔细计算起来，中国历代总是合多分少，至今我们仍是一个统一的国家，海峡两岸目前的情况只能是一个暂时的现象，统一迟早必定会实现的。

这种人类史上空前的现象，其根何在？

中华文化，历史悠久，彪炳环宇，辉煌璀灿，众口交誉，其影响广被大千世界，历数千年而不衰。我们无法想象，如果地球上没有中华文化，人类今天的文化会是什么样子。

这种文化史上的稀有现象，其根安在？

中华文化，不但在大的方面辉煌灿烂，在小的方面也是如此。中华的饮食文化、茶文化、酒文化、医药文化、戏剧文化，等等，等等；更小而至于围棋、象棋、麻将等等，亦无不博大精深；连针灸、气功、按摩、推拿等等也都能造福人类。拿西方的扑克等等来与之相较，其深浅真难以道里计了。

这些人类史上的奇迹，其根何在？

现在已经到了20世纪的世纪末，一个新的世纪已经来到了门前，我国和全人类都处在一个转折关头。在这样的关键时刻，为了中华文化和世界文化的发展，为了中国的和平统一，为了世界的持久和平，为了中国和世界人民的根本福利，为了人类前途的发展，上面谈到的这一些根，都有必要来寻上一下。根就是本，循本才能求末，本末同求，斯为至善。

因此，我祝贺《寻根》的创刊。

我祝福《寻根》茁壮成长，寿登千岁。

1994年1月19日

《齐鲁文化特刊》创刊祝词

《齐鲁文化特刊》创刊了，我祝它长命千岁！

前几年，弘扬中华优秀文化的号召一经提出，立即受到了海内外华人、华侨、华裔的热烈响应。原因十分明显：时光的车轮现在正滚到了20世纪的世纪末。垄断世界文化的西方文化已呈强弩之末之势。在下一个世纪，代之而起的必将是以中国文化为基础的东方文化，只有东方文化能够使人类文化继续发展下去，已成为东西各国有识之士的共识。我们甚至可以说，只有东方文化，特别是其中的天人合一的思想，能够拯救人类。在今天，这也并非耸人听闻之谈。

怎样来发扬中华优秀文化呢？其道多端。从宏观上以高屋建瓴之势综论全国56个民族共同创造的文化，发扬其精华，扬弃其糟粕，以有利于中华民族的前进，并有利于世界人民的发展。这是一条道路。这方面已经刊出了不少的专著和论文，材料翔实，内容丰贍，说理切中肯綮，论证合乎逻辑。这些专著和论文受到了海内外人民的赞赏。

这无疑是一条阳关大道。

第二条道路是把文化分学科、分门类来加以论证，比如文学史、哲学史、科技史、文化教育史等等，以至于更细小的分类。在这方面也有不少的脍炙人口的论著。

这也无疑是一条阳关大道。

第三条道路是分时代来加以论证。或按历史分期，或按中国的朝代。二者都是可行的，并无高下之分。这方面也有极其优秀的论著。

这当然也是一条阳关大道。

道路的数目并非到此为止。最近若干年来，我经常考虑一个问题，就是对文化分地区来加以论证和探讨。在这方面已经有人着了先鞭，比如巴蜀文化、楚文化、云南一些少数民族的文化等等，都已有了专书。这样做，自有其优点：容易细致和深入。本地人了解本地文化，真是近水楼台。如果每一个地区都这样做了，整个的中华文化的研究水平，必然会大大地提高。这一点用不着解释。

这是不是一条阳关大道呢？我认为，是的。而且是阳关大道中的阳关大道。

齐鲁文化在整个中华文化中占有特殊的地位。这个事实是每个人都会承认的。因此，我有充分的理由，祝贺《齐鲁文化特刊》的创刊。

我祝它长命千岁！

1994年1月23日

开卷有益

这是一句老生常谈。如果要追溯起源的话，那就要追到一位皇帝身上。宋王辟之《渑水燕谈录》卷六：

（宋）太宗日阅《（太平）御览》三卷，因事有缺，暇日追补之。尝曰：“开卷有益，朕不以为劳也。”

这一段话说不定也是“颂圣”之辞，不尽可信。然而我宁愿信其有，因为它真说到点子上。

鲁迅先生有时候说：“随便翻翻。”我看意思也一样。他之所以能博闻强记，博古通今，与“随便翻翻”是有密切联系的。

“卷”指的是书，“随便翻翻”也指的是书。书为什么能有这样大的威力呢？自从人类创造了语言，发明了文字，抄成或印成了书，书就成了传承文化的重要载体。人类要生存下去，文化就必须传承下去，因而书也就必须读下去。特别是在当今信息爆炸的时代中，我们必须及时得到信息。只有这样，人才能潇洒地生活下去，否则将适得其反。信息怎样得到呢？看能得到信息，听也能得到信息，而读书仍然是重要的信息源，所以非读书不可。

什么人需要读书呢？在将来人类共同进入大同之域时，人人都一定要而且肯读书的，以此为乐，而不以此为苦。在眼前，我们还做不到这一步。“四人帮”说：读书越多越反动。此“四人帮”之所以为“四人帮”也。我们可以置之不理。如今有个别的“大款”，也同刘邦和项羽一样，是不读书的。不读书照样能够发大财。然而，我认为，这只是暂时的现象，相信不久就会改变。传承文化不能寄希望于这些人身上，而只能寄托在已毕业或尚未毕业的大学生身上。他们是我们的希望，他们代表着我们的未来。大学生们肩上的担子重啊！他们是任重而道远。为了人类的继续生存，为了前对得起祖先，后对得起子孙，大学生们（当然还有其他一些人）必须读书。这已是天经地义，无须争辩。

根据我同北京大学学生的接触和我对他们的观察，绝大多数的学生还是肯读书的。他们有的说，自己感到迷惘，不知所从。他们成立了一些社团，共同探讨问题，研究人生，对人生的意义与价值感到兴趣。他们甚至想探究宇宙的奥秘。他们是肯思索的一代人，是可以信赖的极为可爱的一代年轻人。同他们在一起，我这个望九之年的老人也仿佛返老还童，心里溢满了青春活力。说这些青年不肯读书，是不符合实际情况的。

读什么样的书呢？自己专业的书当然要读，这不在话下。自己专业以外的书也应该“随便翻翻”，知识面越广越好，得到的信息越多越好，否则很容易变成鼠目寸光的人。鼠目寸光不但不利于自己专业的探讨，也不利于生存竞争，不利于自己的发展，最终为大时代所抛弃。

因此，我奉献给今天的大学生们一句话：开卷有益。

1994年4月5日

老少之间

在任何国家、任何时代的任何社会里，总都会有老年人和青少年人同时并存。从年龄上来说，这是社会的两极，中间是中年，这样一些不同年龄的阶层，共同形成了我们的社会，所谓芸芸众生者就是。

从社会方面来讲，这个模式是不变的，是固定的。但是，从每一个人来说，它却是不固定的，经常变动的。今天你是少年，转瞬就是中年。你如果不中途退席的话，前面还有一个老年阶段在等候着你。老年阶段以后呢？那谁都知道，用不着细说。

想要社会安定，就必须处理好这三个年龄阶段之间的关系，特别是社会两极的老年与少年的关系。现在人们有时候讲到“代沟”——我看这也是舶来品——有人说有，有人说无，我是承认有的。因为事实就是如此，是否认不掉的。而且从某种意义上来说，有“代沟”正标明社会在不断前进。如果不前进，“沟”从何来？

承认有“代沟”，不就万事大吉。真要想保持社会的安定团结，还必须进一步对“沟”两边的具体情况加以分析。中年这一个中间阶段，我先不说，我只分析老少这两极。

一言以蔽之，这两极各有各的优缺点。老年人人生经历多，识多见广，这是优点。缺点往往是自以为是，执拗固执。动不动就是：我吃的盐比你吃的面还多，我走过的桥比你走过的路还长。个别人仕途失意，牢骚满腹：“世人皆醉而我独醒，世人皆浊而我独清。”简直变成了九斤老太，唠唠叨叨，什么都是从前的好。结果惹得大家都不痛快。

我现在这里特别提出一个我个人观察到的老年人的缺点，就是喜欢说话，喜欢长篇发言。开一个会两小时，他先包办一半，甚至四分之三。别人不耐烦看表，他老眼昏花，不视不见，结果如何？一想便知。听说某大学有一位老教授。开会他一发言，有经验的人士就回家吃饭。酒足饭饱，回来看，老教授的发言还没有结束，仍然在那里“悬河泻水”哩。

因此，我对老年人有几句箴言：老年之人，血气已衰；煞车失灵，戒之在说。

至于年轻人，他们朝气蓬勃，进取心强。在他们眼前的道路上，仿佛铺满了玫瑰花。他们对任何事情都不畏缩，九天揽月，五洋捉鳖，易如反掌，唾手可得。这是一种非常可贵的精神，只能保护，不能挫伤。然而他们的缺点就正隐含在这种优点中。他们只看到玫瑰花的美，只闻到玫瑰花的香；他们却忘记了玫瑰花是带刺的，稍不留心，就会扎手。

那么，怎么办呢？我没有什么高招，我只有几句老生常谈：老年少年都要有自知之明，越多越好。老的不要“倚老卖老”，少的不要“倚少卖少”。后一句话是我杜撰出来的，我个人认为，这个杜撰是正确的。老少之间应当互相了解，理解，谅解。最重要的是谅解。有了这个谅解，我们社会的安定团结就有了保证。

1994年7月3日

再说“嚏喷”

1989年，我曾写过一篇短文：《说“嚏喷”》（见拙著《比较文学与民间文学》，1991年，北京大学出版社，页362—365；原刊《文史知识》）。这一篇短文似乎颇引起了一些学人的注意。

在那篇短文里，我曾说到，打嚏喷是一件极其微末的事，与之相联系一些禳解、祝福一类的举动，竟能上下数千年，纵横数万里，不能不令人惊异了。

最近，我因为搜寻《糖史》的资料，翻阅了大量在中国特别流行的一种著述体裁“笔记”。不意在里面竟也找到一些有关嚏喷的资料。足见中国文人对这件微不足道的小事，也加以注意了。

看来我那一篇短文确有加以补充的可能与必要。饶宗颐先生说：“参互推证，论其崖略，戋戋所得，于研究古代遗俗，谅不无涓埃之助。”这话说得好。我就本着这种精神，写下这一篇短文。

我先查了查《说文解字》，用的是段玉裁的《说文解字注》。在二篇上口部中查到了“嚏”字。原文是：“嚏，悟解气也。”段氏注中引了几句话说：“今俗人嚏云：人道我，此古之遗俗也。”这说明了，这种遗俗之古，传播之广。

我现在把我翻检“笔记”所见到的材料抄在下面，然后再根据材料，作一点力所能及的解释。

明徐伯龄撰《蟫精隽》卷九：

喷嚏

《柳氏旧闻》：唐玄宗于诸昆弟友爱弥笃。呼宁王为大哥。每与诸王同食。因食之次，宁王错（七过反）喉喷上髭。王惊惭不已。上顾其惶竦，欲安之。黄幡绰曰：不是错喉，是喷帝。上大悦。

宋洪迈《容斋随笔》，卷四：

今人喷嚏不止者，必噀唾祝云：有人说我。妇人尤甚。予按《终风诗》：“寤言不寐，愿言则嚏。”郑氏笺云：我其忧悼而不能寐，女思我心如是，我则嚏也。今俗人嚏云：人道我，此古之遗语也。乃知此风自古以来有之。

宋马永卿《懒真子》，卷三：

羡林按：《懒真子》这一段记载，我看了两个本子，字句有几处稍有不同，但无大碍。下面抄原文。我以《丛书集成新编》11为主，校之以台湾影印文渊阁《四库全书》863—427下（下简称《四库》本）：

嚏喷

俗说以人嚏喷为人说，此盖古语也。《诗·终风》之诗曰：“寤言不寐，愿言则嚏。”笺云：言我愿思也。嚏，读（按此字《四库》本缺）当为不敢嚏咳之嚏。我其（《四库》本作“真”）忧惊（《四库》本作“悼”）而不能寐，女（《四库》本作“如”）思我心，如是我则嚏也。今俗人嚏云：人道我。此乃古之遗语也。《汉·艺文志》，杂占十八家，三百一十卷，而嚏、耳鸣杂占十六卷。注云：嚏，音（此字《四库》本缺）丁计反。然则嚏、耳鸣，皆有吉凶，今则此术亡矣。

宋王楙《野客丛书》，卷六：

喷嚏

《随笔》曰：今人喷嚏不止者，必噀嚏祝云“有人说我”。按《诗》：“寤言不寐，愿言则嚏。”注：女思我心，则嚏也。今俗人嚏云：人道我。此古之遗语。仆观《类要编风篇》，正有是说。

材料就抄这样多。

中国古代典籍中，特别是“笔记”中，讲到嚏喷的地方一定还有不少，我暂时不去追踪了，这工作留待以后再去做。

综合新发现的材料，加上第一篇文章中已经使用过的材料，我现在谈几点看法：

第一，这个风俗是非常古老的，相信可以追溯到蒙昧的远古。《诗经》、《说文解字》、《汉书·艺文志》等书中都有所表现。在世界上恐怕也一样。

第二，这个“遗语”引起了众多的文人学士的注意，把它写入自己的“笔记”中。他们说，这是“俗人”，也就是普通老百姓的风俗，看样子自己是不相信的。

第三，在中国，这个风俗有两个含义：一个是别人打嚏喷，自己必须说：“长命百岁！”大概是因为嚏喷表示不吉祥，必须说点什么以禳解之。第二个是打嚏喷表示“人道我”。是不是“人”一“道我”，就不吉祥？不得而知。另外一个现象也值得注意。在我所读到的中国古代“笔记”中，都只讲“人道我”，不讲“长命百岁”。也许有人讲过，而我没有发现。“人道我”这种说法不见于其他国家。

第四，在欧洲，Gesundheit（健康）派独领风骚。没有见到“人道我”的说法。“健康”同“长命百岁”，应该属于一派。我们不是常说“健康长寿”吗？

第五，在非洲，情况有点模糊。国王一打嚏喷，举朝举国皆“高声应诺”。嘴里是否还要说点什么呢，比如“长命百岁”之类？不得而知。

第六，在印度，材料比较多。它也属于“长命百岁”派。有人一打嚏喷，旁边的人就应当立即说：“长寿！”倘若不说呢，“定被药叉（夜叉）吸其精气”，必须加以禳解才行。这一点是对“长命百岁”派的一个极其重要的补充。中国也可能有类似的信仰。

第七，从全世界来看，“长命百岁”派占主导地位，中国的“人道我”，其他国家不见。这是否是我们的独特之处呢？如果是的话，应当作何解释呢？

第八，《现代汉语词典》：喷嚏，也叫嚏喷。这表明，两个说法都可以。我在上面抄录的材料，证明了这个意见。《柳氏旧闻》引黄幡绰的双关音“喷帝”，足征当时说“喷嚏”。《容斋随笔》也作“喷嚏”，而《懒真子》则作“嚏喷”。

拉杂写了上面一些意见，事属猥琐，文非宏文，聊资谈助而已。然而，对研究古代民俗学的专家来说，未必没有参考价值。

1994年7月8日

柳暗花明又一村——纪念中国文化书院创建十周年

回忆有的甜蜜，有的痛苦；有的兴奋，有的消沉；有的令人欢欣鼓舞，有的令人垂头丧气；有的令人觉得“山重水复疑无路”，有的令人感到“柳暗花明又一村”。

对中国文化书院的回忆，我却只有甜蜜，只有兴奋，只令人欢欣鼓舞，只令人感到“柳暗花明又一村”。

回想整整十年以前，北京大学哲学系的几个年轻教员，在系内外、校内外的几个老教授的支持下，赤手空拳，毅然创建了中国文化书院。当时，研究中国文化的风气，虽已稍有兴起之势；但还没有真成气候，后来的所谓“文化热”还没有形成。但是，这一批包括老、中、青三个年龄层次的学人，不靠天，不信邪，有远见，有卓识，敢于“筚路蓝缕，以启山林”，山林终于被他们开辟了。到了今天，在并不能算是太长时间的十年内，他们团结了不少位国内大学和科研机构从事中国文化研究的著名的学者，还有台湾省的学者、美国的华侨和华裔学者，还有一些外国学者。举办和参加了许多学术活动，出版了一些学术著作，在国内外已经颇有点名声，借用一句古老的俗语，中国文化书院已经“够瞧的”了。

中华民族是一个伟大的民族。中国文化是过去几千年中华各民族智慧的结晶。博大精深，彪炳寰宇。但是，正如人世间一切好东西一样，中国文化也遭受过厄运，碰到过挫折。太远的历史不必提了。仅就现当代而言，就遇到过两次极大的灾难，一次是五四运动，一次是“十年浩劫”。五四运动那一次，我认为，还情有可原。想要破坏封建、顽固、僵化、倒退的那一套东西，把国外先进的东西引进来，不能不采取些过激的手段，泼洗澡水暂时连孩子也泼掉了，不得已也。矫枉要过正，有时也真难以避免。但是，“十年浩劫”却是另外一码事，性质迥乎不同。浩劫的目的就在于破坏，盲目地、残暴地、毫无理智地、失去一切人性地、一味地破坏，破坏，破坏，不但把孩子泼掉，连洗澡盆也不要了。这是人类空前的悲剧，其结果是众所周知，有目共睹的。

然而，正如中国俗话所说的那样：真金不怕火炼。中国文化是真金，不但不怕火炼，而且是越炼越精，越光辉闪耀。在中国，改革开放以后，有头脑的（我说的是：有头脑的！）人们认真进行了一番反思，承认了中国文化的价值，而且决心发扬光大之，为了中国人民的利益，为了世界人民的利益。在外国，那里的有头脑的人士根本用不着反思。他们对中国特有的所谓“文化大革命”，早就惊愕不已，嗤之以鼻，深恶而痛绝之，不用反思什么。总之，在国内外，中国文化的价值又重新得到确认。前几年发生的著名的“海湾战役”，中国的孙子兵法曾大显神通，这是人所共知的事实。

当然，我们也必须承认，金无足赤，人无完人，中国文化也不会都是精华，也有糟粕。我们应当实事求是地取其精华，去其糟粕。但是对中国文化来说，糟粕毕竟是次要的。在这里我们应该“立”字当头，而不应该“破”字当头。一字之差，天地悬殊，明眼人自会体会其中微妙而又巨大的差别。我看，这一个“破字当头”，实质上就是“十年浩劫”的指导思想。

中国文化的遭遇是这个样子。中国文化书院的遭遇也几乎完全一样。在人世间，任何个人，任何事业，在任何地区，在任何时代，总都不会一帆风顺的。前进的路上，决不会时时处处都铺满了芬芳扑鼻的玫瑰花。总是既有阳关大道，也有独木小桥；既有朗日当空，也有阴霾蔽天。这是正常的现象，“无复独多虑”。一个真正的人，一个真正的团体，一定会承认这个人世间普遍的现象的。在承认的基础上，处变不惊，自强不息，勇往直前，义无反顾。古代印度哲人有一句名言：“真理毕竟胜利”（Satyam eva jayate）。这真是至理名言，征之历史和现实的事实，总逃不出这一句话的。

我们中国文化书院的同仁们，是有自知之明的，我们既不妄自尊大，也不妄自菲薄。在弘扬中华优秀文化方面，我们不敢后人。我们院内的老、中、青三代同仁们，是非常团结的，因为我们的目标是一致的。我们都认识到自己事业的正义性，我们的认识又是一致的。在内部团结的基础上，我们广交天下仁人志士和所有的志同道合者，同心协力，为了一个共同的目标而努力奋斗。

我们面前的困难还不少，我们从来也没有妄想只有阳关大道。但是，起码我个人总有一个感觉，借用宋人的诗句就是：“严霜烈日都经过，次第春风到草庐。”再借用放翁的一句诗：“柳暗花明又一村。”

1994年7月19日

推荐饶宗颐教授《梵学集》

饶宗颐教授为学术界泰斗。学富五车，中西兼通。对于梵学造诣亦深。曾在印度游学数年，从彼邦梵学大师游，对印度古代语言文化之研究，奠定了雄厚的基础。本书中所收论文，皆有独到见解。对中印文化关系的论断更富有创见。能于人所共知又习而不察之处，独辟蹊径，发为文章，言前人所未言，予学人以无穷启迪。研究中印文化关系，有学术意义，又有政治意义。中印两国同为世界文明古国，又同为世界大国。两国之团结至关重要。有识之士所见皆同。研究中印文化关系，实能促进两国人民之相互了解，增强两国人民之友谊，决非细事。饶宗颐教授此书在这方面，贡献至大。用敢郑重推荐。

1994年7月23日

《国学研究》第二期祝词

祝贺《国学研究》第二期出版。

想谈几点意见：第一，前不久接到吴江同志的信，附有他在上海《文汇报》上发表的关于国学问题的文章。接着我就接到了上海《文汇报》直接给我的信，要求我参加国学问题的讨论。我都还没有答复。如果答复的话，我就会说，我不参加讨论，也不赞成讨论。像国学这样的题目，难以讨论。想给国学下个定义，永远也不会有结果，永远也不会有大家都同意的定义。社会科学同自然科学不一样，定义很难下。与其在下定义上下工夫，莫如切切实实地读一些书，切切实实地思考一些问题。根据自己的认识去钻研，去探讨，有了心得，就成文成书。这比争定义，说空话要好得多。

第二，学术与政治的关系问题。这是一个老掉牙的问题。我们过去讨论了几十年，有人也吃过苦头，现在不必谈了。但是，最近几年来，我逐渐觉悟到，二者之间实有密切的联系。我举一个具体的例子。对于王梵志的诗，中外敦煌学研究者颇不乏人。个别的中国学者研究成果发表后，外国一个国家的学者很不满意，准备组织班子，汇集文章，大张旗鼓地加以批评或者批判。后来项楚先生的《王梵志诗校注》及时出版了。那个国家的学者一经读到，大为叹服，于是宣布解散班子，停止批判。如果项书不出，批判的结果一发表，不怀好意者就会立即同中华人民共和国挂上钩。这样一来，一个学术问题立即变成政治问题。因此，在今天世界上，学术实在脱不开政治。我们时刻想到这一点，会促使我们更加努力，更加小心翼翼。不管我们研究的是国学的哪一个部门，我们都必须认识到学术与爱国主义的关系，决不能掉以轻心。

第三，关于21世纪将是东方文化占统治地位的世纪。国外也有一些有识之士有这样的主张。我在最近几年来写过长长短短的几篇文章，宣扬这种看法。特别是东方文化中“天人合一”的思想，我认为是中国对人类杰出的贡献。在香山饭店的一次国际学术研讨会上，我做过一个很短的发言，题目就是：“只有东方文化能拯救人类”[1]。我对此点深信不疑。但是，这是一个极大的题目，而且涉及未来的21世纪。原来我也同别人争辩过。现在我的做法变了。我想到中国过去有一个近视眼猜匾上的字的笑话。一个近视眼说，匾上是什么什么字。但是此时匾还没挂出来。21世纪就是一个还没有挂出来的匾，匾上的字是什么，谁也说不准。如果有人愿意猜，那是可以的，每个人都有这个权利。但是不必争辩，争辩是徒劳的。我们最好学一学京剧《三岔口》，每个人耍自己的枪刀，但谁也碰不着谁。

1994年8月23日

【注释】

[1] 指1993年5月24日作者在“香山东方伦理道德与青年教育国际研讨会”上的发言。因内容与其他文章重复，《季羡林全集》未收。

长城与中华民族的民族性[1]

……

我觉得，真正的爱国主义是一不允许别的国家侵略自己，二是也决不侵略别的国家，所以我说，真正的爱国主义与国际主义是密切相连的。

我讲这些话同长城有什么关系呢？同我讲的真正的爱国主义又有什么关系呢？我认为，二者之间有密切的联系。

既然中国在几千年的历史上时时都有外敌，应付的方法只有两种：一种是不顾自己人民的死活，当然更不顾敌方人民的死活，破釜沉舟，与敌人血战，争个你死我活。一种是防御退避，尽量挡住外敌的入侵，让自己的人民过上太平的日子。中国人在几千年中所采取的对策基本上是后者，是第二种：防御退避。

长城就是这种政策的最具体的表现。

如果还不明白的话，我可以举一个近代的欧洲的例子。法国为了防御入侵，费了极大的力量，花了极多极多的钱，用了很多年的时间，修筑了举世闻名的马其诺防线。但是希特勒等法西斯头子，侵略成性，他决不会修什么防线，而是处心积虑，只想进攻，只想侵略，只想杀人。我并无意谴责德国人民。我只是说，法西斯头子是侵略成性，至于德国人民，他们同法国人民一样，也是爱好和平的民族。

讲到这里，我的主题已经非常清楚了：中华民族由于爱好和平成性，才在极长的历史时期，一个朝代接一个朝代，在北方修筑了万里长城，成为世界上的奇迹。长城充分地体现了中华民族爱好和平的本性。这并不是我作为一个中国人的自吹自擂，理智和常识会告诉任何一个国家的人：这是事实。

今天我们正处在20世纪的世纪末。大家都看到了，全世界多处战火飞腾，有些国家的人民处于水深火热之中。这个事实是完全违反全世界爱好和平的人民的意愿的。我们中华民族本着我们根深蒂固的爱好和平的民族性，热烈拥护和平。我们的社会制度决定了我们决不会侵略别人。但是，我们也决不能容忍别人侵略自己。我们现在开这样一个会，其目的无非是促进友谊，促进了解，促进合作，促进和平，为中国人民造福，为世界各国人民造福。我相信，这是今天到会的各国代表们的共识。让我们共同携手前进，为了一个共同的目标而努力吧。

1994年9月6日

【注释】

[1] 本篇是作者于1994年9月23日在北京“长城国际学术研讨会”开幕式上的讲话。前半部分内容因与其他文章雷同，故删。

在中国亚非学会第四次会员代表大会上的报告

我的这个报告曾经在亚非学会常务理事会上讲过，即“东方文化问题”。因为再过六年，我们就要进入21世纪。到了21世纪，我们的中国文化以及东方文化在世界上究竟还占有什么位置？这是大家都感兴趣的一个问题。我这个人大家知道，不是搞什么哲学的，更没有受过这方面的训练。但我经常喜欢思考一些问题，也可以说是胡思乱想吧。当然，胡思乱想也有正确与不正确之分，其中我认为正确的部分不妨与大家谈谈，至于不正确的部分就不值得一提了。此外，在我们国内思想意识界里争论的一些问题也给大家谈一谈，因为这跟我们也有联系。所以，我今天的报告不是什么学术报告，没有什么稿子，甚至连发言提纲都没有，因为我们是在谈家常，我想到什么就说什么，可能讲的很零乱，那也没关系。

过去有个笑话（我已忘记是在什么书上记载的），说是有两个近视眼的人，彼此的视力都很差，但谁也不服谁，总说自己的视力比别人强。某日，镇上有一大户要悬挂大匾，这两个近视眼的人约好以辨认匾上的字来测试谁的视力好，以便比出高低，决一胜负。其中一位事前搞了一个小动作，向大户的家人打听了匾上的字。届时，这两个近视眼的人如约前往，参加比试。第一位近视眼的人抬头远望，高呼认出了匾上的字比如说是“光明正大”四字。当这两位近视眼的人在争论不休之际，旁观的人却告诉他们：大户门上的匾尚未悬挂出来哩，哪来的什么字呢？这个笑话很有意思。现在我们在谈论21世纪，其实21世纪尚未来临，任何人的谈论无异于近视眼的人在观匾一样，姑妄言之而已。现在任何人对21世纪中的东方文化问题的看法都是一种假设，不是什么理论问题，因为理论问题可能会引起争论。就上述问题我写了几篇文章，第一篇文章刊在《传统文化与现代化》上，第二篇文章刊在《中国文化》上。又零零碎碎写了几篇，现在外边有所反映，我也收到了不少来信，有非常赞成我的看法的，但也有许多人不赞成，我觉得这是正常的现象。我的态度是这样的：既然我们都是近视眼，大家都在猜匾，都处在同等的位置上。你赞成我的意见，我也不特别高兴；你反对我的意见，我也不特别不高兴，我主张我们大家一起唱一出《三岔口》。《三岔口》大家都知道，打的很热闹，但是谁也打不着谁，你打你的，我打我的。有人问我：某某人写文章反对你，你为什么不答复呢？我说我绝不答复，任何人反对我，我都不答复，因为大家都在猜匾嘛！现在《文汇报》在讨论国学问题，国学跟东方文化是有很密切的关系，我下面将要讲一讲关于国学的一些情况。他们也给我来了信，还附了好多文章，并希望我写文章，参加战斗。我没有答复他们，如果答复的话，第一，我不参加战斗；第二，要参加战斗的话，还是演一出《三岔口》——你打你的，我打我的。我刚才已经讲过，不是什么理论的争论问题，还是你猜你的，我猜我的，大家都在猜测嘛！

究竟有没有东方文化？现在社会上有人从根本上加以否定，说什么根本不存在什么东方文化和西方文化。这话恐怕有点问题了，我们都是唯物主义者，东方文化和西方文化都是客观存在，你不承认，它也是客观存在的。我举一个很有趣的例子，有一本书名叫《丝绸之路》，是一位在伊朗出生的法国籍的学者写的，他名叫玛扎海里。该书很厚，最近已由中华书局翻译出版。这本书我希望大家有时间不妨一读，非常有趣。该书不仅是一本研究《丝绸之路》的著作，而且对中国、欧洲也颇有研究。该书涉及的语言非常之多，我们中国人掌握不了那么多语言，欧洲人也不行。这个玛扎海里生在伊朗，讲波斯语，阿拉伯语也不在话下，另外他还掌握突厥语系的许多语言，几乎丝绸路上的沿途语言他都能掌握，所以这本书很值得注意。它里边讲的好多东西我们自己都不知道是中国人发明的。我最近写了一篇很长的文章，叫做《丝绸之路与中国文化》，发表在北师大学报上。李约瑟讲中国的科技发展中，其中好多事情连我们中国人都不知道，可是李约瑟是英国的科学家，不是东方人，他讲这个东西是中国发明的，那个东西是中国创造的，实际上李约瑟讲的比玛扎海里这本书中讲的还要多。有许多稀奇古怪的东西，因为我们天天在接触，就不以为意，不觉得奇怪，如两片刀片合在一起，中间加一扣子，就成了一把剪刀，剪刀也是中国发明的。我们祖先对人类文明的贡献多极了，过去西方人是竭力加以抹煞的。但我们也有些同志不从实际出发，无限地夸大，夸大到包括卫星、导弹等高科技，都说是古已有之，这样说恐怕也不大对头，这两种极端我是不赞成的。我们应该实事求是，以事实为根据，这是最有说服力的。

《丝绸之路》这本书讲了一个很有趣的情况：在穆斯林的初期，大家知道穆罕默德这个人生于中国宋齐梁陈时代的最后一个朝代，在唐初去世，他的一生跨越了隋代。据说远在1300年以前，在伊朗和阿拉伯就流传着这样一种说法，即世界上所有的民族，古希腊人只有一只眼睛，中国人却有两只眼睛，其余的人都是瞎子。这种说法我觉得有其客观性。在公元7世纪时，人类文化基本上是两大体系，即东方文化体系、西方文化体系。西方文化以古希腊、罗马文明为源头，中间虽有断层，直至现在形成以欧洲、美国为代表的文化。东方文化是以中国为主，加上印度、日本、韩国。东西方的思维模式、思维方式也是不一样的，西方是分析，越分越细；东方是综合，讲整体概念、普遍联系。将这两个在当时最有智慧的国家作一对比，中国人比希腊人多一只眼睛。后来又进一步说，希腊出理论，中国出技术。这话有道理，希腊的哲学家除了苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德外，还有很多，可是像中国的四大发明，古希腊一个也没有，古希腊在技术方面没有什么东西。根据李约瑟、玛扎海里的意见，我们中国在科技方面的发明何止四大，恐怕四十大、四百大都有，这是没有任何偏见的看法。最近，塞缪尔·亨廷顿的《文明的冲突》一文引起了争论，我认为他是为某种政治服务的，没有什么道理。总而言之，人类的文化是很多的，但客观地说，只有东西两个，第三个是找不出来的。远在1300年以前，伊朗和阿拉伯人就定了一个标准：一个是有理论，一个是有技术，希腊出理论，中国出技术。这话我有点修正，说中国一点理论都没有也是不对的。希腊出理论，中国出技术，这是他的看法，但我认为这种看法有道理。分析出理论，综合出技术，是不是也可以这样说：一个是一分为二，要分析；一个是合二而一，要综合；是否能这样说，请同志们考虑。

中国科学院应用数学研究所的吴文俊教授给《九章算经》写了一篇序言，很值得一读。数学是自然科学的基础，但在东方、中国与希腊乃至欧美各国，对待数学的态度是不同的，怎么不同呢？欧洲对待数学，是从定理、公理出发；中国对待数学是从应用、实用出发。这是一位数学家的观察。吴文俊的观察跟我所思考的问题可以说合得来。从公理、定理出发，就是理论，从理论出发。而我们是在于运用。由此可见，中国与欧洲在研究数学的出发点上也是不一样的，从而也可以看出在自然科学领域内东方文化和西方文化也是根本不同的。是否可以这么说，也请同志们考虑。

至于东方文化，我认为是有的，这是无法否定的，而且与国学也是有联系的。譬方说我们的汉语没有形态变化。19世纪时，马建中写了《马氏文通》，该书是以拉丁文、英文为依据的，马建中认为中国汉语跟西方的语言不一样。尤其到了五四运动，胡适等人，还包括鲁迅在内，他们主张要改革，不是文字改革，而是语言改革。大家知道鲁迅有一句名言：中国人糊涂，思想糊涂，语言糊涂，他的意思是指我们中国的语言不精密，不像英国人那样精密。我们的语言没有形态变化，过去、现在和未来都是一个字，比如我吃，昨天的吃是这个“吃”字，今天的吃也是这个“吃”字，明天的吃仍然还是这个“吃”字，没有变化。他认为这就是不精密。再譬如有人打电话，问对方是哪儿？对方答曰：“我是北京大学。”这就不通，你怎么能是北京大学呢？你应该说“我是北京大学某系的某人”，这样就精密了；如果只说“我是北京大学”，这就不精密。其实这么一来，反而罗嗦了，多此一举。胡适和鲁迅当时就主张改革语言，他们当然也主张简化，鲁迅也赞成拉丁化，但他们的目的是要改造语言，将中国的语言改造成像英语那样精密。有一个笑话，年轻的同志恐怕不知道，我国过去已有一个“他”字，五四时期又造了三个：一个是人字傍的“他”，表示男人；一个是女字傍的“她”，表示女人；还有一个是牛字旁的“牠”，表示中性。我们虽然都继承下来了，但有其毛病，不如就是一个“他”字更好。比如今天我碰上他们，他们中有一半是男人，一半是女人，究竟要写哪个字（“他”与“她”）呢？我觉得这个“他”字不改更好。此外，鲁迅在20年代末翻译书时常用“历史底地”一类的词儿。大家知道“历史”（history）是名词，“historical”是所有格，用“底下”的“底”。再加上“ly”，成为“historically”，成了副词写成“历史底地”。鲁迅等对语言的改革，其实是一出闹剧。解放后，成立了文字改革委员会，我从一开始就参加该项工作，至今已40年了。中间经过了好多过程。后来又经过好多次的沧桑变化，现在仅以拉丁化为辅助，汉字仍然保留。

大家知道，现在有什么模糊语言、模糊数学、模糊逻辑等，几乎所有的学问都模糊了。数学怎么是模糊的呢？数字是很精确的，我也不大懂。模糊语言的道理非常清楚，比如今天天气好，什么叫好？谁也说不出来，千言万语也讲不出好来。今天有阳光，阳光的温度是几十度？多少度才算好啊？是28度、29度？怎么也解释不清楚。只说今天天气好，我们听懂了就行了。再比如你比他高，你一定要问什么叫做高？什么叫做低？我们的语言，世界上没有一个地方不模糊的，问题是模糊现象符合宇宙的本象。据自然科学家讲，宇宙间没有哪个东西是完全清楚的，真的没有，百分之百的纯金也没有。“水至清则无鱼，人至察则无徒！”

上面已经讲过，东方是讲整体概念、普遍联系，但西方不讲整体概念，不讲普遍联系。大家知道，头疼医头，脚疼医脚，这是西方的。在中国则不然，你如果头疼的话，可能在脚底下扎针，因为人是一个整体，不能分割的。但在西方的医学里，就是分割开，脑袋是脑袋，脚是脚，截然分开。现在西方又兴起了几种学问，模糊学是其中之一，浑沌学也在其中。他们认为20世纪以来，只有三大学问：即爱因斯坦的“相对论”，第二是“量子力学”，第三就是“浑沌论”。“浑沌论”是自然科学，我也不大懂，不过看过有关介绍。浑沌论是讲世上万物都有普遍联系，是讲整体性，如北京发生的事情，会影响到别处，这就叫“浑沌”。当然其中是很复杂的，我觉得很有意思。西方的科学技术革命，大约与资本主义是同时开始的，对人类作出了极大的贡献，如电灯、电话都是自然科学应用的结果。现在有一个词叫做“科学主义”，“科学主义”就接近迷信。大家知道中国的特异功能，特异功能用自然科学是解释不了的。我们贵州省有一些有特异功能的人曾来京表演，他能在烧红的鏊子上行走而不被烧坏。另外，他还能在用锋利的刀片扎成的梯子上拾级攀登而不伤皮肉。这些现象要作何解释呢？现在看来，西方的自然科学也不是万能的，虽然它曾造福于人类。这一点西方人也是有所感觉的，所以开始从分析转向综合，从越分越细转向模糊，就是要看整体，这就是“整体概念”、“普遍联系”。这其实是东方文化的真正内容，最根本的精神。当然，主张“浑沌论”、“模糊论”的人与我的解释不一定相同。

东方文化，第一它是存在的，第二我们应该加以弘扬。弘扬我们中华的优秀文化，不能把它说成是民族主义，甚至是民族沙文主义。到了21世纪，东方文化将在世界文化这个领域里起主导的作用，我们并不是要把西方文化加以消灭，那才是傻瓜，也是不可能的。我们要在西方文化发展的基础上再提高一步。我们所有从事科研工作的、所有的学会都面对21世纪的问题，我们亚非学会当然也不能例外，大家都来考虑这些问题，这对我们的工作是很有意义的。

现在我给同志们讲一讲国学问题。国学问题与东方文化有关系，因为国学弘扬了东方文化，弘扬了中华民族的优秀文化。北京大学从去年开始研究国学，我们过去有研究国学的传统，后来断了，尤其在“文化大革命”期间，国学是被打倒的东西，被认为是影响我们前进的绊脚石。我们东方文化是有些好东西，如中国古书上的一句话：“己所不欲，勿施于人。”能做到这八个字，到共产主义也不过这个水平。类似这么精辟的话多得很。历史上讲宋太祖时赵普曾说过以半部《论语》治天下的话，有人说这是胡说八道，我看实际上用不了半部论语，有几句话就能治天下。我们中央领导同志号召大家要弘扬中华民族的优秀文化，这是很正确的。可是现在有人反对，说什么提倡新国学，其目的就是否定马克思主义，如一些书上就有文章反对东方文化、反对国粹、反对国学。最近《文汇报》开辟专栏，专门讨论国学问题，这很有意义。我觉得我们老祖宗的有些话很有用，当然，我们不是要把封建社会搬到社会主义社会里来，不是这个意思。昨天我接到一封来自通州运河中学的来信，运河中学是非常有名的学校，该校培养了很多有用的人材，1947年朱自清先生曾去该校讲学，现在又邀请我去讲学。该校通过研究国学，通过弘扬中华民族的优秀文化来进行爱国主义教育，我觉得这种做法很好。当然，我们也不能说中国的文化都是精华，没有糟粕，不能那样说。问题是精华和糟粕是非常难分的，有时它还会变化。如孝敬父母的孝，到底是糟粕，还是精华？五四时代，孝一定是糟粕，毫无疑问；到了六七十年代，孝还是糟粕；可是到了今天，我们不是还提倡要孝敬父母和尊敬老人吗？我是不赞成“二十四孝”的，但孝敬父母，恐怕到了将来共产主义社会也得孝敬父母，因为父母老了，从人道主义出发也应该得到赡养和尊敬。所以说精华与糟粕有时是不易分清的。

我刚才说过，我思考的问题当然不止这些，倘若要让我讲下去的话，恐怕要讲三天三夜也讲不完。今天就把这些意见提出来，有好些问题连我自己也搞不清楚。总之，对我们亚非学会、对即将来临的21世纪究竟如何研究亚非问题，特别是对东方文化问题提出自己的看法，讲得不对的地方，请同志们批评指正。

谢谢大家。

1994年10月22日

建议重写中国通史

中国是文化古国和大国，又是历史大国。我们的历史在教育全国人民，特别是青少年方面，起着重要的作用。

几十年以前，中国的史学大师郭沫若、范文澜、翦伯赞等等，都编撰过中国通史。尽管名称不同，其为中国通史则一也。这些大师以马克思主义为指导，详尽地搜集资料、学风谨严、立论有据。他们对中国通史的研究成绩，远迈前古。在中国和世界，都获得了同声的赞扬，起过很大的影响。这一点，我们后人决不会忘记的。

但是，沧海桑田，时移世迁，到了今天，这些著作，都在某一些方面，显得过时了，不能适应今天的情况了。

首先是考古发掘工作日新月异。几乎每一个重大的考古发现，都能改变我们对中国古代史的认识。过去我们常说“五千年中华文明”，现在看来，不行了。有人说六千年，甚至说七千年。总之，中国历史的时间上限没法封顶了。在地域方面，也有同样的情况。过去，大家几乎都认为，中华文化源于北方的黄河流域。但是，最近若干年以来的考古发掘工作却证明了，南方的吴、越、楚等地，甚至僻远如云南，也都有高度发达的文明。这样一来，中华文化发展一元观难以自圆其说，而必须承认中华文化发展的多元观。

其次，我最近忽然有了一个顿悟：中华传统优秀文化内容之一是爱国主义传统。说中国人天生就爱国，这是唯心主义。存在决定意识，中国人的爱国主义是“存在”，也就是历史环境所决定的。我认为，爱国主义有两种：被侵略、被压迫者的爱国主义是正义的爱国主义，是真正的爱国主义。侵略者、压迫者的爱国主义是邪恶的爱国主义，是假冒伪劣的爱国主义。二者泾渭分明，切不可混淆。中国的爱国主义基本上属于前者。汉代的苏武，宋代的岳飞、文天祥、陆游，明代的史可法等等，都可以这样解释。对于清代的林则徐、邓世昌等等，更应当这样来看待了。

西方国家不能说没有爱国主义，不能说没有真正的爱国主义，像法国的短篇小说《最后一课》，就是爱国主义的杰作。但是，西方国家立国的时间短，找不出像中国的岳飞、文天祥等这样闪闪发光的爱国者，这是历史所决定的，无法改变。到了后来，法西斯的爱国主义是假冒伪劣之尤者，只能令人耻笑了。

总之，我认为，爱国主义应当成为中国通史主要内容之一。

此外，上述诸大师的中国通史不能不打上时代的烙印，换句话说，也就是“以论带史”的印记。不管这个烙印多么轻微，恐怕总会是有一点的。

根据上面我说的理由——其他理由还可以举出一些来，没有必要再举了——我建议，有关单位，比如说中国社会科学院历史所，或《历史研究》编辑部，出面组织力量，重新撰写一部能适应今天情况的中国通史。

1994年10月23日

陈寅恪先生的爱国主义[1]

各位来宾，朋友们：

刚才主席让我作学术演讲。我本来就有点惶恐。这样一来的话我更加惶恐了，为什么呢？因为作为陈先生的弟子，我对陈先生的道德文章学习得相当不好，在座的好多陈先生的弟子都比我强，今天安排我来讲话，胡守为同志给我讲过几次，一定要我讲。我说我不行，现在又来了一个学术报告，实在是不敢当。我也没有什么稿子。昨天下午我才开始考虑这个问题，因此我的很多看法是昨天才形成的，也就是说，昨天下午才把整个的今天要讲话的大体框架完成，因此，我讲的话，恐怕很多地方是外行，请大家指正。

我今天讲，也要有个题目，我想讲讲“陈寅恪先生的爱国主义”。这个题目是怎么来的呢？大家都知道，陈先生一家，从陈先生的祖父陈宝箴先生开始就是爱国的，散原老人是爱国的，陈先生是爱国的，陈先生的第四代流求、美延和流求、美延的下一代，我想都是爱国的。四代、五代爱国的，起码三代。英法联军攻进北京，火烧圆明园，当时陈宝箴先生在城里，看到火光，痛哭流涕。大家都知道，散原老人实际上是因为日本侵略中国，老人拒绝服药、拒绝吃饭而去世的。这个大家都知道。那么，陈先生的爱国主义表现在什么地方？我想就这个题目，谈点我个人的看法，这里面牵涉到《柳如是别传》。

爱国主义这个词是很好的词，大家一听爱国主义啊，都是不会批判的，因为每个民族都有权利爱自己的国家。这几年呢，我就考虑爱国主义，词是个好词，可是我就考虑这又和我们市场上的货物一样，有真货，有假货，有冒牌的。我就说爱国主义应该区分两种：一种真正的，一种假冒伪劣的。这个区别并不难，大家知道，日本侵略中国，中国人，不管是国民党还是共产党，都要抗日的。这个大家没有否定。那么日本人也高呼爱国主义，东条英机高呼爱国。但是把中国的爱国主义与日本的爱国主义一对比，中间的区别是很大的。因此我就想，真正的爱国主义是正义的爱国主义，应该是这么一个样子，它不允许别的民族侵略自己，这是一；第二，也不侵略别的民族。因此，我认为真正的爱国主义与国际主义是相联系的。假的爱国主义就是侵略别人，压迫别人，然后反而高呼爱国。我干脆举日本军国主义为例，再举的话也容易：希特勒就是。希特勒的爱国主义喊得雷一般响，但却对别的国家发起了闪电战。他爱什么国呢？他爱他的法西斯国家，侵略别人，压迫别人，奴役别人。所以爱国主义应该分成这么两种，其道理是比较容易懂的，这我就不多说了。这真正的爱国主义呢，就是我刚才讲的陈宝箴先生、陈散原老人、寅恪先生的，为什么呢？因为它是抵抗外寇、不允许别的民族侵略自己，是正义的。后来我又想这个问题，恐怕正义的爱国主义又应当分为两个层次：一般人，我们中国人受别人侵略，我们起来反抗，爱我们的国家，我觉得这个是我们应该歌颂的、赞扬的。但我觉得这种爱国主义是一般的，层次不高；层次更高的是与文化联系起来。我想陈先生所撰的《王观堂先生挽词》的序，大家都看过，序很短，可是道理很深刻。怎么说呢，王静安先生与陈先生的岁数虽有差别，环境也不一样，可是两个人的关系真是心心相印、息息相关，“心有灵犀一点通”。诗中讲：“回思寒夜话明昌，相对南冠泣数行。”从中可以知道，当年陈先生与王观堂先生在清华大学工字厅寒夜中谈论过去的事，所以二人相对流泪，二人的感情是完全一致的。为什么？我今天想解释这个问题，我觉得这个问题实质上就是高层次的爱国主义。陈先生的这段挽词同在清华立的碑上的碑文（也出自陈先生之手）内容差不多，碑文也很短，讲的问题就是众所周知的中国文化。我们高喊弘扬中华民族的优秀文化。我们中华民族优秀文化究竟表现在什么地方，大家各自的看法可能不尽一致，我自己感觉到中华民族优秀文化的一个表现就是爱国主义。这一点我在北京已经讲过，可能有些同志不同意我的看法。我的看法也不是瞎想的。我不专门搞哲学，严格讲也不专门搞历史。但是喜欢胡思乱想。我想中国的爱国主义者，像中国汉朝的苏武、宋朝的岳飞及文天祥、明代的戚继光、史可法等，都是我们熟悉的。所以，我们中国的历史上，从汉朝一直到清朝有一系列爱国主义人物，深入人心。这种情况在别的国家很少见，我在欧洲呆了好多年，因此了解一点，欧洲如举一个著名的爱国者就不好举，什么原因呢？在座的都是历史学家，也有搞外国历史的，都清楚。原因很简单，我们是实事求是的，这是我们中国历史所决定的。中国这个国家非常奇怪。立国几千年，我们天朝大国，按道理讲，我们这样一个国家，在封建社会，那个天子、皇帝享有至高无上的权威，只允许侵略别人，不允许别人侵略，应该能够这么讲。可事实并不是这样子，大家都知道，从先秦的周代等时期开始，中国就被当时称为“蛮夷戎狄”的少数民族所侵扰；秦朝，秦始皇是一个了不起的人物，为了抵御北方的匈奴，他主持修筑长城。当然长城并不只是秦始皇时代才修筑的，在战国时期就修了。长城的修筑，有效地抵御了匈奴的侵扰；到了汉代，开国之主刘邦也被匈奴包围于平城；后来汉武帝时几员著名大将，跟匈奴作战，打了几个胜仗。可无论如何，北方的威胁却始终没有解除。曹操时，北方威胁仍存；到了五胡乱华时代则更不必说了。唐朝是一个了不起的朝代，唐太宗李世民的父亲李渊却对突厥秘密称臣。后来，唐太宗觉得称臣于突厥不大光彩，想方设法掩盖这个事实。整个唐代，北方的威胁一直没有解除；到了宋朝那就更清楚了，先是辽，后来是金。两个北宋皇帝徽宗、钦宗让人俘虏，这在中国历史上是很少见的。后来宋廷偏安于中国东南一隅。到了元朝，其统治民族蒙古是我们今天的兄弟民族，在当时不能这样看，蒙古在灭宋以前，已经建成了一个大帝国。我们不能把古代现代化。中华民族这个包括56个民族的大家庭，是在中国共产党领导下才明确形成的。满族，今天也是我们的兄弟民族，当时满族的文化与我们不一样，当然，满族一入关就汉化，可毕竟是另一个文化体系。

总而言之，我认为中国之所以产生爱国主义，就因为有外敌，而且一直没断，原来一直在北方，后来是东方，主要是倭寇，西方最厉害的是明朝末年从澳门进来的西方资本主义国家，后来形成了帝国主义。还有南方。东西南北都有外敌。我们讲历史唯物主义，要讲事实，存在决定意识，在这种情况下中国必然产生爱国主义，而这种爱国主义必然是正确的。当然，我们也不能说，中国封建社会以皇帝为代表的统治阶级没有侵略别人，这话是不对的。中国汉族也侵略了别的不少民族，这是不能否定的。可总起来的话，是御外敌的。这是历史决定的，不是中华民族天生就爱国，这也不合符历史情况。欧洲则不是这种情况，欧洲长期是乱七八糟的，建国时间又短。美国的情况更特殊，它建国以来，基本上没有外敌，所以美国讲爱国主义，我不知道怎么爱法。这是我信口谈来。由此，我就想陈先生在给王观堂所撰的挽词前的短序中讲了这么一个想法：中华文化是三纲六纪。三纲六纪，据我的体会，里面就包括了爱国主义精神。如“君为臣纲”，说君臣这一纲，陈先生举了一个例子，“君为李煜亦期之以刘秀”，意思就是，人君的贤与否，无关重要，他只是一个符号，一个象征，他象征的是文化，象征的是国家。陈先生又讲，三纲六纪是抽象理想。文化是抽象的，抽象的东西必然有所寄托，陈先生原文作“依托”。一个是依托者，一个是被依托者。文化、三纲六纪是抽象的，抽象的本身表现不出来，它必然要依托他物，依托什么东西呢？陈先生讲的是社会制度，特别是经济制度，总起来就是国家。文化必然依托国家，然后才能表现，依托者没有所依托者不能表现，因此，文化与国家成为了同义词。再回过头来，王国维先生之所以自杀，当时外面议论很多，陈寅恪先生认为他不是为了具体的人，不是忠于清王室或宣统皇帝，认为他忠于清朝或宣统皇帝不过是流俗之见。王国维先生之所以执意自杀，就是因为他是这个文化所化之人，文化本身有一个依托——国，以王国维先生而言，这个依托就是清朝。所以，清朝是他的文化理想的依托者。后来陈先生讲十七年（1911—1928），从辛亥革命起，清朝灭亡，受清朝文化所化的最高代表王国维先生，这个国家不能存在了，按陈先生之意，所依托者一旦不能存在，文化也不能存在，那么，为这个文化所化之人也必然不能存在。所以，陈先生认为王静安先生之所以自杀是因为他所依托的那个国不能存在了，具体的东西不存在了，抽象的文化也无法依存，于是执意自杀。

那么，陈先生为什么与王国维先生心心相通？陈先生为什么写《柳如是别传》，这就是我的解释。中国外来文化，第一个是佛教，佛教有一个特点，就是它是不依靠武力而传播到中国的；后来元朝文化进入中国，靠的是武力；清朝文化亦然。日本人侵略中国，背后有武力。这二者之间的很大不同是，有些外来文化传入中国，不依靠武力，有的则依靠武力。就明末清初而言，正是清朝文化与汉族文化冲突很剧烈的一个时期，在这个时期，钱牧斋与柳如是及其他一大批文化人首当其冲。他们的心态，是为中国的汉族文化所化之人的心态。当明朝这个代表文化、使之具体化的国家不存在了，所依托的人，一批自杀了。钱牧斋虽说没有自杀，可是他的心态看得出。到了后来辛亥革命彻底推翻了封建王朝，这又是一个文化大变革的时期。王国维先生与陈先生均生活于当时，故陈先生对王先生之所以执意自杀，不同于流俗的那种解释，而是从文化的角度去看。因此，我说爱国主义有两个层次：一般的层次是我爱我的国家，不允许别人侵略；更高层次的则是陈先生式的爱国、王国维先生式的爱国。

有一个问题是近来常谈的。我看本次与会论文中也有，讲陈先生的诗中含有悲观主义情绪，调子不是那么乐观的。为什么呢？还有一个问题，大家都说陈先生是一位考据大师，这话一点也不错。考据这个学问到了陈先生手中得心应手，是到家了。那么，陈先生的考据与乾嘉朴学大师的有没有区别呢？我看区别很大。陈先生为人，不慕荣利，不与人争，大家都很容易误认为陈先生是“两耳不闻窗外事，一心只读圣贤书”，不关心时事的。实际上，在座的各位陈先生的弟子都知道，陈先生绝不是那种人，陈先生是一位感情非常丰富，对自己的国家、人民非常爱护的人。他非常关心时事，他不仅关心过去的时事，也关心现在的时事。陈先生诗中，有古典，有今典，还有佛典，很复杂，我们甚至可以这么说，陈先生的所有著作中，都有一种感情，表面看起来是泛泛的考证，考证是无懈可击的，但考证里面有感情，乾嘉大师们就做不到这点，也不可能做到，二者所处的环境不一样。所以，我们了解、学习陈先生，一方面是学习他的考证、他的学术成就；另一方面，应学习他寄托在考证中的感情，他的每一篇论文（著），特别是《柳如是别传》，他的思想、感情寄托在里面。表面上看起来是繁琐考证——人名、地名，或者日期，核心却是爱国、爱文化。陈先生在1929年写了一首诗，送给北大历史系的学生，诗曰：“群趋东瀛受国史，神州士夫羞欲死。”说学习中国史却要到日本去学，后来，陈先生寄望于北大历史系学生，希望他们一洗这一耻辱，这当然是爱国主义的表现。我看在这里爱国主义也有两种解释，一种是爱我的国家，一般的；一种是高层次的，爱我们的文化，陈先生此诗，包含高、低两层次的含义。

陈先生之所以在晚年费那么大的力量，克服那么大的困难来写《柳如是别传》，绝对不是为了考证而考证，从陈先生的考证，我们可以学习很多东西，不仅限于此。陈先生真正的感情、真正的对中国文化的感情，都在里面。

解放以后，陈先生也写了不少的诗，外面有很多传说，陈先生在诗中是否对现实都满意呢？我认为这不可能，我甚至可以这么说，任何时代的政治也不能为当时的人百分之百地完全接受，我想将来也不会。陈先生的诗十分难懂，周一良先生讲过几次，的确是非常难懂，有些话不能直说，婉转地说，用典，所用的典也很冷僻，很难查。陈先生诗中表现的感情，我觉得并不奇怪，若在50年代，我还不能这样讲，经过了45年，陈先生的想法未必不正确。他忧国忧民，才如此作想。若他对我们的国家、我们的文化根本毫不在意，他就绝对不会写这样的诗。歌颂我们的国家是爱国，对我们的国家不满也是爱国，这是我的看法。若陈先生是真的不爱国的话，他就根本不会做学问，写诗。这正如当时某些上海人所说的“国事管他娘，打打麻将”。对国家漠不关心，才会这样；而陈先生的关心，就是爱国的表现，不管这个国正确不正确。

中山大学多次召开纪念陈寅恪先生的学术讨论会，我觉得非常英明，这为我们活着的人和下一代的人树立了一个爱国主义的榜样，应该得到最高的赞扬。我已说过，历史不是我的本行，所以，今天所讲，是我的乱想乱讲，说得不对的，请大家批评，谢谢大家。

羡林按：

我这一篇发言，既无讲稿，连提纲也没有。中大历史系的同志们，根据录音，整理成这个样子，实在不容易，应当向他们致谢。我看了一遍，只作了极小的改动。原来的口气都保留了。

1994年10月26日

【注释】

[1] 广州中山大学于1994年举办了“纪念陈寅恪教授学术讨论会”，会议主旨为“《柳如是别传》与国学研究传统”。本篇系作者在此次讨论会上的发言。

含英咀华 古为今用——就编纂《四库全书存目丛书》答记者问

一、问：《存目》的由来及编纂《存目丛书》的学术价值、社会意义。

答：将近三年以前，中国东方文化研究会历史分会刘俊文等同志开始酝酿《四库全书存目丛书》的编纂工作，得到了总会完全支持。又得到了广东三越公司陈显强先生的援助。最重要的是得到了一些国家领导人的题词鼓励。

《存目》的由来，要从乾隆下令编纂《四库全书》谈起。当时从全国征集到的图书共10254种。由于大家都知道的原因，这些图书并没有全部收入《四库全书》中。未收入的计有6793种，当时也各写一篇提要，称之为“附存目录”，简称“存目”。详情见杜泽逊先生的文章。《存目》中的书有的因为犯了清代的忌讳，未被收入。有的有其他原因，未被收入。收入者和未被收入者都各有良莠，不能一概而论。《存目》颇多稀见而极有价值之作。平时求之难得，现在一旦影印出版，对学者极为有用。

在全世界古今所有的国家中，文字记载量最大，质最高，历史最悠久，方面最广阔，而又持续数千年始终没有间断者，只有中国一家。此乃天下之公言，任何人都抹煞不了的。这是我们中华民族的骄傲，是我们中华民族的瑰宝，是对人类作出的最有价值的贡献，仅此一点就足以激发我们的爱国主义热情。当然，我们也不能否认，其中有精华，也有糟粕。但是，精华与糟粕决不是像一般人想象得那样，泾渭分明，有的是难以分辨的。而且这还会随时代的演变而互易其位。问题在于我们如何含英咀华，去糟取精，结合眼前情况和需要，达到古为今用的目的。

譬如，按照陈寅恪先生的意见，中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。这些纲纪学说，在中国历史上起过作用，也在不同时代受到激烈的批判。又譬如中国的“礼之用，和为贵”的说法也有过同样的遭遇。然而到了今天，我们全国人民正在努力建设有中国特色的社会主义。要想达到这目的，国内必须安定团结，必须“和”。纲纪学说，如果运用得法，可能调节社会秩序，可以加强安定团结。国际上何独不然！安定团结，和睦共处，是我们的命根子。能做到这一步，再济之以弘扬中华民族的优秀文化，发扬我们固有的爱国主义。我们必将立于不败之地，有中国特色的社会主义必能建成。这不但牵涉中国人民的恒久福利，而且也将有利于世界人民，有利于全世界人民共同走向大同之域。这是头等大事，焉能掉以轻心！

《四库全书》还有我们的《四库全书存目丛书》，就包含了大量的中国古代典籍。其中的许多典籍就包含着我上面谈到的那一些精神。《四库全书》虽然被人贬为“四库残书”，这只是对部分书籍而言，并非全体。我们现在还必须利用《四库全书》，就因为它搜罗宏富，查用起来方便。我们的《存目丛书》也想达到同一个目的。

再进一步言之。弘扬中华优秀文化的号召得到了举国上下的同声赞扬。但是，文化的载体很多，非文字的载体也不少，比如长城就是。在众多载体中，文字载体，也就是古代典籍，占的地位最为重要。这一点也是不难理解的。中华典籍，浩若烟海。不用说一般老百姓，就是专门学者，查找起来，也会感到困难。有了《四库全书》再辅之以《存目丛书》，形成了一个整体，真所谓“珠联璧合”。因此，我们的书必将受到国内以及国际学术界的欢迎，这一点丝毫也没有怀疑的余地。

二、问：编纂《存目丛书》在学术界引起关注与讨论，海内外学人有何有益的建议？

答：这样一件大措施，引起关注与讨论是十分自然的。其中有赞同者，有反对者，有对我们的个别提法提出商榷者，这也是十分自然的。赞同者给我们以勇气，反对者给我们以镜子。他们都绝对是出以公心，都是想把事情办好，决无个人恩怨。因此我们都非常感激。有好的建议，我们一定采纳，比如避免重复，我们就立即采纳了。限于篇幅，不能细说。

三、问：据记者所知，好多读者对《存目》的有关书籍不甚了解，担心一些低级趣味、迷信、黄色的书籍会借此流传。

答：这个问题是根本不存在的。读者将来看到我们出版的书，就能够知道。当年征集书籍时，通俗小说、弹词宝卷、科举时文及全毁书等都被排除在外。

四、问：总编纂认为还有何重要意见要告诉读者。

答：有两件事情，还要交待几句：

第一，我们《存目》唯一目的就是满足社会需要。我们原想按照经、史、子、集四部顺序出书。但是根据大陆上一些调查，还有台湾中国文教研究基金会的调查，社会上对子部需求量较大，所以我们决定先出子部。

第二，眼下，还有一部叫做《续修四库全书》的书正在编纂中。务请读者注意：这部书同我们的《四库全书存目丛书》完全是两码事，千万莫混淆。据我们了解，二者可能有一小部分书重复。我们的意见是：两部书印数都不可能太多。稍有重复，无伤大雅；二者并存，有利学者；可共戴天，同履大地。至于“修”，只要“修”得好，我们衷心赞扬。我辈自愧庸陋，不敢言“修”。俗话说：敲锣卖糖，各干一行，即此是也。

1994年11月24日

祝《长江画报》创刊

过去，在很长的一段时间内，大家总都认为：中国古代文化起源于黄河流域。这个说法不能说没有道理，黄河流域确实孕育了我们的古代文化。

但是，黄河流域果真是唯一的一个孕育古代文化的地方吗？

最近几年来的考古发掘工作证明了，中国南方一些地方，比如说浙江、云南等地，还有属于古代楚国的一些地区，都曾有过辉煌灿烂的古代文明。从这些考古发掘中，人们必须得出结论：中国古代文化的发源是多元的，而不是一元的。南方，同北方一样，对中国古代文明也曾有过重要的贡献。这是从地域上来讲。从时间上来讲，我们同样也必须改变旧观念。过去号称5000年的中国文化，现在必须拉长了，拉到6000年，甚至更长的时间。从现在的情况推测起来，中国古代历史，不管是从地域上来看，还是从时间上来看，都不能封顶。地域将会越来越扩大，时间将会越来越拉长。这些都将是无法改变的事实，是不以人的意志为转移的。

前不久，在一次历史学家的会上，我曾根据我在上面说的这种看法，建议重写中国通史，颇得到一些同行们的赞同。中国古话说：“人同此心，心同此理。”这两句话无疑是完全正确的。

现在《长江画报》创刊了。顾名思义，当然是要报导有关长江的情况。云雨巫山、惊险三峡等等，当然会在报导之列。我在上面讲的南方文化，特别是楚国文化，是不是也可以加以重视，加以报导呢？如此，则功德无量矣。

祝贺《长江画报》的创刊。祝它繁荣昌盛，长命千岁。

1994年11月26日

希望在你们身上

人类社会的进步，有如运动场上的接力赛。老年人跑第一棒，中年人跑第二棒，青年人跑第三棒。各有各的长度，各有各的任务，互相协调，共同努力，以期获得最后胜利。这里面并没有高低之分，而只有前后之别。老年人不必“倚老卖老”，青年人也不必“倚少卖少”。老年人当然先走，青年人也会变老。如此循环往复，流转不息。这是宇宙和人世间的永恒规律，谁也改变不了一丝一毫。所谓社会的进步，就寓于其中。

中国古话说：“长江后浪推前浪，世上新人换旧人。”像我这样年届耄耋的老朽，当然已是“旧人”。我们可以说是已经交了棒，看你们年轻人奋勇向前了。但是我们虽无棒在手，也决不会停下不走，“坐以待毙”；我们仍然要焚膏继晷，献上自己的余力，跟中青年人同心协力，把我们国家的事情办好。

我说的这一番道理，迹近老生常谈，然而却是真理。人世间的真理都是明白易懂的。可是，芸芸众生，花花世界，浑浑噩噩者居多，而明明白白者实少。你们青年人感觉锐敏，英气蓬勃，首先应该认识这个真理。要想树立正确的人生观和价值观，也必须从这里开始。换句话说就是，要认清自己在人类社会进化的漫漫的长河中的地位。人类的前途要由你们来决定，祖国的前途要由你们来创造。这就是你们青年人的责任。千万不要把人生观和价值观当做一个哲学命题来讨论，徒托空谈，无补实际。一切人生观和价值观，离开了这个责任感，都是空谈。

那么，我作为一个老人，要对你们说些什么座右铭呢？你们想要从我这里学些什么经验呢？我没有多少哲理，我也讨厌说些空话、废话、假话、大话。我一无灵丹妙药，二无锦囊妙计。我只有一点明白易懂简单朴素、迹近老生常谈、又确实是真理的道理。我引一首宋代大儒朱子的诗：

少年易老学难成

一寸光阴不可轻

未觉池塘春草梦

阶前梧叶已秋声

明白易懂，用不着解释。这首诗的关键有二：一是要学习，二是要惜寸阴。朱子心目中的“学”，同我们的当然不会完全一样。这个道理也用不着多加解释，只要心里明白就行。至于爱惜光阴，更是易懂。然而真正能实行者，却不多见。

这就是一个耄耋老人对你们的肺腑之谈。

青年们，好自为之。世界是你们的。

1994年12月4日

1994年我常读的一本书——《陈寅恪诗集》

陈先生的诗艺术性极高，但不易懂。我特别喜欢他说的：中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说。这里讲的实际上是处理九个方面的关系：国家与人民、父子、夫妇、父亲的兄弟、自己的兄弟、族人、母亲的兄弟、师长和朋友。这些关系处理好，国家自然会安定团结。这正是我们目前所最需要的。

1994年12月29日

版权信息

书名：季羡林全集.第8卷，杂文及其他.2

作者：季羡林

出版社：外语教学与研究出版社

出版时间：2009-08-01

ISBN：9787560089140

版权所有 侵权必究

目录

插图

出版说明

第八卷说明

关于《四库全书》——写给《读书》杂志的两封信

一

二

读朱自清《背影》

跨世纪中国人该读什么书

西方不亮东方亮——在北京外国语大学中文学院的讲演

现代中国文学史研究回顾

人生的意义与价值

搞传统文化，正是为了现代化

东方文化要重现辉煌

东方文化

文化与文明

东方文化与西方文化

东方文化

漫谈梵文研究

人生

再谈人生

三论人生

漫谈撒谎

一

二

颂海晏堂

语言与文字

容忍

恭贺新禧

血浓于水——《中国的声音》主编寄语

傻瓜

世态炎凉

中国人民站起来了

漫谈吐火罗文

拿来和送去

学 外 语

一

二

三

趋炎附势

文章的题目

漫谈消费

中餐与西餐

我们面对的现实

一生活的现实

二学术研究的现实

衣着的款式

宗教

老马识途

三思而行

从哲学的高度来看中餐与西餐

毁誉

白衣天使

颂中华民族故土园

论 包 装

论 广 告

起名的学问

美学的根本转型

谈所谓“老龄化社会”

睁一只眼闭一只眼

真理愈辨愈明吗？

对21世纪人文学科建设的几点意见[1]

长寿之道

作文

一

二

三

爱情

一

二

三

我看北大

我和北大

我与东方文化研究

学人寄语

中国历史必须重写

莫让时间再怕东方人

漫谈北大派和清华派

从魏德运先生的一张摄影谈起

牵就与适应

缘分与命运

漫谈散文

获奖有感

汉语与外语

一问题的提出

二当前的情况

三我对出国留学的看法

四语言，特别是外语的功能

五翻译的危机

六学习哪一种外语

七怎样学习外国语

论新体旧诗

外国汉学家与古代汉语（二）——工作特点和贡献

外国汉学家与古代汉语（三）——他们的汉语水平

关于中国美学的一点断想——为老友王元化教授八秩华诞寿

论 压 力

民 族 性

中国的民族性

漫谈皇帝

祝贺与希望

论 博 士

共和国与我

论 教 授

谦虚与虚伪

温馨，家庭不可或缺的气氛

走运与倒霉

漫谈出国

做人与处世

我们为什么有时候应当说谎？

关于名牌意识

哲学的用处

提高高校学生人文素质的必要和可能

一对题目的解释

二必要性

三一个理论问题

四可能性

五中华文化的精髓何在？

六爱国主义

七骨气、气节

八几点建议

丢书

精华与糟粕

清官更要兼听

我对未来教育的几点希望

几件小事

一个盛刮胡子刀架的塑料盒

零修

文字之国

关于水的断想

关于人的素质的几点思考[1]

一、我们当前所面临的形势

二、人的天性或本能

三、道德问题

四、修养与实践问题

无敌国外患者国恒亡

谈孝

世纪回眸

在印度文学院授予名誉院士学衔仪式上的演说[1]

谈老年

一

二

三

坏人

我害怕“天才”

对号入座

对我影响最大的几本书

新世纪应用语言学的几个问题

成语和典故

21世纪国学研究瞻望

论 朋 友

千禧感言

希望21世纪家庭更美好

一个真正的中国人，一个真正的中国知识分子[1]

沧桑阅尽话爱国

新世纪，新千年

成功

我们要奉行“送去主义”[1]

论说假话

漫谈词典

老年十忌

文化交流能推动中印社会前进[1]

我和东坡词

在北大外院语言学研究所成立大会上的（书面）讲话

在印度政府赠送北京大学泰戈尔铜像揭幕仪式上的讲话[1]

纪念敦煌藏经洞发现一百周年大会贺信

槛外人语

对陈寅恪先生的一点新认识

长生不老

一点希望

欢送北大进入新世纪新千年

新世纪开始时我想做些什么

谈礼貌

知足知不足

有为有不为

隔膜

论恐惧

推荐《世界经典散文新编》

推荐黄宝生汉译《摩诃婆罗多》

推荐《林徽音文集·文学卷》

我最喜爱的书

一司马迁《史记》

二《世说新语》

三陶渊明的诗

四李白的诗

五杜甫的诗

六南唐后主李煜的词

七苏轼的诗文词

八纳兰性德的词

九吴敬梓的《儒林外史》

十曹雪芹的《红楼梦》

清华大学九十华诞祝词

漫谈伦理道德

读《人生宝典》

题词

欢呼《芬芳誓言》

问题答复[1]

祝贺母校山东大学百岁华诞

祝古籍整理出版规划小组恢复二十周年

思想家与哲学家

天人合一，文理互补[1]

《科学与艺术的交融》读后感

公民道德建设与家庭教育

漫谈刘姥姥

科学应该包括自然科学与社会科学

慈善是道德的积累

周作人论——兼及汪精卫

论“据理力争”

主编寄语

再谈老年

读《敬宜笔记》有感

观潘维明摄影集《中国农家》

爱国与奉献

一点关于“美”化的杞忧

一个值得担忧的现象——再论包装

公德（一）

公德（二）

公德（三）

公德（四）

老年四“得”

恐怖主义与野蛮

寅恪先生二三事

临财不苟得

备课

不请假

新日知录

一楔子

二呼唤有中国特色的美学和文艺批评

三漫谈中国文学史

四对《浮屠与佛》的一点补充

五汉语研究必须改弦更张

六补充

七再补充

医生也要向病人学点什么

对广告的逆反心理

分析不是研究学问的唯一手段——《新日知录》之九

李恒进大夫

再谈爱国主义

从小康谈起

让坏事变成好事

同胞们说话声音放低一点

输液

中西医学的结合问题

大自然的报复

论 怪 论

一幕小闹剧

给“拆”字亮红灯

一个预言的实现

东学西渐与“东化”

2005年北京论坛开幕式贺词

再谈翻译[1]

缺乏质量的“翻译大国”不值得追求

如何提高翻译质量？

再次呼吁设立“国家翻译奖”

克服“偏食”，调整政策，加强统一领导

两个母亲

关于日本的一些回忆

反对土行孙的传人

深圳大学佛教学贺词

在“翻译文化终身成就奖”表彰大会上的书面发言

祝贺《夜光杯》创刊六十周年

《罗摩衍那》的汉译问题

无题

我的美人观

安装心脏起搏器

漫谈“毫不利己，专门利人”——赠301医院宋守礼大夫

封笔问题

我的座右铭

座右铭（老年时期）

与中国书店谈国学、古旧书业[1]

中国文化是56个民族共同创造的文化

二谈古旧书业

灵山书院开幕致词

宗教发展的规律[1]

赠中石[1]

泰 山 颂

赠301医院

小说三篇

文明人的公理

医学士

观剧

插图

1958年，作者参加塔什干亚非作家会议。

1958年，作者参加塔什干亚非作家会议时途经莫斯科。

1958年，作者参加塔什干亚非作家会议时留影。

1958年，作者参加北大校内劳动。

1958年，作者参加北大校内劳动。

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第八卷说明

本卷收录作者1995—2007年间撰写的杂文、韵文类文章200余篇和1929年写作的小说3篇，按类别进行了排列。除小说曾附录于《季羡林文集》第一卷（江西教育出版社，1996年）外，均辑自近些年来印行的《千禧文存》、《新纪元文存》、《病榻杂记》（新世界出版社，2001、2002、2007年），《人生漫谈》（文汇出版社，2007年），《季羡林文丛：耄耋新作》（沈阳出版社，2002年），《季羡林说自己：镜头人生》（中国书店，2007年）等著作集及报刊。此次收编，遵照作者嘱托，尽量与这些作品最初发表于各种报刊的文字进行核对，纠正了原排印中的讹误，并做了必要的编辑加工。

《季羡林全集》编辑委员会

2009年2月

深圳大学佛教学贺词

关于《四库全书》——写给《读书》杂志的两封信

一

今天写信，只有一个目的，就是谈一谈《读书》上发表的诗、文讽刺挖苦《四库全书存目丛书》的问题。你们是消息灵通人士，关于《存目》和另外一套类似的丛书的关系和产生过程，不会不知道。最早想出出《存目丛书》的主意的是中国东方研究会的刘俊文教授，这里面就有了一个先来后到问题。有人再想出《存目丛书》，就应该慎重考虑是否妥当。我不懂专利法，这里大概没有专利的问题，但是我们文化人似乎应该考虑一个道义问题。然而事实上却不然，双方唱起了对台戏。我方并没有登台。

《存目丛书》的产生过程就是这样，之所以造成目前这种局面，《存目》方面无咎可辞。

至于《四库全书》和《四库存目》是怎样产生的，文章已多，我不必重复。总之，在乾隆直接的主持下，动员了一大批雇员和学者——光是学者就有四千多人——可说是倾全国之力，完成了这一部大书。乾隆的政治目的是司马昭之心，路人皆知。编纂者在个别地方有所删削，这也是事实。鲁迅先生曾谈过这个问题，称之为“四库残书”，也不能说毫无根据。但是到了今天，几百年过去了。事实证明了《四库全书》还是有用的。台湾商务印书馆影印了文渊阁本的《四库全书》，上海古籍出版社又在大陆上转印，一销而光。如果没有用的话，为什么有人出钱买呢？我们是动机与效果统一论者，社会效果起决定作用。

根据我个人的经验和体会，我觉得《四库全书》的用处或者功绩表现在两个方面：一个是查起来方便，我最近写《糖史》，很多资料就来自《四库全书》，我不管春夏秋冬，不顾酷暑严寒，几乎天天跑一趟北大图书馆，主要的吸引力就来自那里的《四库全书》。

第二个功绩是《四库全书》保留了一些如果不搜集在一起就会散佚的古籍，关于这一点，王绍曾先生在《光明日报》上发表的文章论之详矣，请你们参看一下。

我们现在搞的《四库全书存目丛书》，就是当年由于种种原因，没有收入《四库全书》的那一大批书。详情无法在这里叙述，我们坚决相信，《存目》会起到同《四库全书》一样的作用。

我有点博士买驴的意味了，说了半天，还没有谈到主题。我的主题就是你们杂志上连续发表的妙文和妙画。我不理解为什么有几件对弘扬中华民族优秀文化极为有利的事，你们偏偏出来唱反调。

中华人民共和国有言论自由，但也有反讽刺挖苦的自由，在法律面前人人平等。我本来想充当一次哑巴，现在已经逼到哑巴头上，不说话不行了。我且以小人之心度君子之腹，我总怀疑，你们并不知道什么叫《四库全书》。你们不妨驾临图书馆去翻阅几分钟，这样总比闭着眼睛瞎说要好，这样也能保护你们自己的面子。我还有进一步的猜度。当前有三“大”，可你们挖苦讽刺了《四库存目》和《传世藏书》，对那一个最大的“大”却只字不提，原因究竟何在呢？是你们不知道吗？还是有不可告人的隐秘？

本来还想写下去的，但信确已太长了，最后我想问一句：你们有没有勇气把我这封信在《读书》上作为“读者来信”发表？

祝好

1995年2月16日

二

昨天早晨写了一封长信，有渎清神，心甚不安。但是，我如骨鲠在喉，一吐为快，不得不写，不过我自觉吐得还不够。昨天既然吐过了，今天不妨再继续倾吐。我们相识也有些年头了，把我的想法吐给你们也是应该的。

我今天不再买驴了，开门见山，只谈“续修”《四库全书》的问题。

谈到“续修”，我举双手赞成。如果我是千手千眼佛的话，我会把一千只手都举起来，但是，关键问题不在修不修，而是怎样“续”修。既然讲“续”，我不妨先谈一点“续”的对象《四库全书》本身修的情况，这情况知道的人并不少，但是我总觉得当今有一些人，与这件事有关的人知道得不够，还有点不深刻，所以我再重谈一下。

乾隆皇帝亲自干预《四库全书》的工作，几次下诏向全国各地征书，于乾隆三十八年设“四库全书馆”，任刘统勋、于敏中等十六人为总裁，副总裁十四人，下设“总阅处”二十二人。“总纂处”五十三人，以纪昀、陆赐熊、孙士毅为总纂官，以陆费墀为总校官，设局誉抄，任官督促监造，参其事者共四千四百另三人，包括全国著名学者戴震、邵晋涵、周永年、王念孙、任大椿、俞大猷、翁方纲、朱筠、姚鼐、卢文弨等三百七十余人。用了十年的工夫，才综编抄录第一部，每书前冠“提要”一篇。一个封建帝王，不管是出于什么动机，修《四库全书》竟然动用了许多大学士（宰相）和全国学者来从事这件工作，用力何其巨，考虑何其周详！我们今天已经“换了人间”，是社会主义大国，我们要干这一件大事，实应该动员十倍的力量，考虑应该周详到一千倍，其结果才可能“尽如人意”。这是明摆着的事实，难道还需要详细论证吗？

可是——一个天大的“可是”，我们今天想干这一件大事的一些学者们还有一些什么们，只想动用极少的人力，不管是为了什么目的，似乎有点仓猝上马。我实在有点忧心忡忡！

谈到“修”，我认为至少应该包括两项工作：一是选书，二是写提要。乾隆以后出了多少书，我没见过统计，不知道有多少，但是其量极大，这是可以肯定的。从这浩如烟海的书中选出一小部分，纳入《续修四库全书》，需要极大的人力、物力，最重要的还有学力。应该动员全国的知识界的力量，包括港、澳、台学者的群策群力，方克有成。少数几个人就想包揽这件工作，“自信”不是太强了一点，野心不是太大了一点吗？中国古话说“人贵有自知之明”，我希望有关人士仔细考虑一下，为了中国，也为了你们自己。

再谈写“提要”。《四库全书》提要，我自己读了不少，我自认有资格讲话，不是空口说白话，总之，一句话，我认为纪晓岚等写的“提要”是惊人的，非仔细通读全书是写不出来的。内容有分析，有比较，指出缺点，点出优点，连原书中引文错误的地方都一一指出。像纪晓岚这样的人，我们现在不可能再出，不是我们聪明能力不够，而是所骛太多，不能像纪那样专一。尽管《提要》中还有缺点和错误，已经有许多学者，比如余嘉锡等指出，然而其功是不可泯的。今天我们写提要，必须超过纪晓岚，唯一的办法就是群策群力，乾隆动员四千人，我们动员四万人，在群众讨论的基础上，由真正的专家来执笔。这样水平才能有保证，现在只有少数一部分人来承担，其中风险，不问可知矣。

总而言之，续修《四库全书》是万分应该做的工作，但必须十分慎重考虑，决不能不管是出于什么动机，就仓猝登台。登台唱了好戏是“了不得”，戏唱砸了就“不得了”。照目前这样的做法，我很担心，将来有下不了台的一天，勿谓言之不预也。

信又已经写得太长了，我并不要求你们现在就发表这一封信，我只是想把我的想法告诉你们一声而已。这样一封信在国内眼前是发表不了的，其中原因，你知我知。但是我仍然想发表，至于如何发表，现在先不必说，信中并无泄露国家的机密之处，没有辫子可抓。我只是感觉到文化学术界这样的一件大事，事关我们全体的名声，我不能不说几句话，私心不能没有一点，但是主要出之公心。

又渎清神，再请原谅 祝

好

再附上一首从前听过的“诗”：

人道上台好，

今朝我上台。

要知下不去，

何如不上来！

1995年2月17日晨

原载《读书》1995年第5期

读朱自清《背影》

这几乎是一篇家喻户晓的名篇，自来论之者众矣。但是，我总觉得，还有许多话要说，所以写了这一篇短文。

从艺术性来看，这篇文章朴素无华，语言淳朴自然，毫无矫揉造作之处。这是朱自清先生一贯的文风，实际上用不着再多费笔墨，众多的评论家，在这一点上，意见几乎是完全一致的。

至于思想性，则可说的话就非常非常多了。我个人认为，有一些十分重要的话，过去并没有人说过，不能不影响对这一名篇的欣赏。

要想真正理解这一篇文章的含义，不能不从中华民族的文化、中华民族的历史谈起。什么是中华文化的精义呢？几乎言人人殊，论点多如牛毛。但我认为，都没有说到点子上。先师陈寅恪先生在《王观堂先生挽词》的《序》中说：“吾中国文化之定义，见于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。”《白虎通》的“三纲”，指的是君臣、父子、夫妇。“六纪”指的是诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友。这些话今天看来未免有点迂腐，也不能说其中没有糟粕，比如“夫为妇纲”之类。至于君臣，今天根本没有了；但是国家与人民却差堪比拟。总之，我们应取其精髓，不能拘泥于字面。

无独有偶，我偶然读到香港著名学者饶宗颐教授的一篇访问记。饶先生说：“中国文化所以能延绵数千年，仍有如此凝聚力量，实乃受两个因素所驱使，一是文字，二是纲纪，即礼也。依我多年所悟，中华文化的特点，是在儒家思想中的‘礼’，是处理人际关系的学问，这个关系就建立在道德的基础上，要明是非，方能取得‘和’，所以《论语》说：‘礼之用，和为贵。’”

饶先生的意见同陈先生几乎是完全一致的。这两位哲人实在可以说是“英雄所见略同”。今天，人们在国内讲“安定团结”，在国际上我们主张和平，讲“和为贵”。人际关系和国际关系，都需要一定道德伦理的制约，纲纪就是制约的手段。没有这个手段，则国将大乱，国际间也不会安宁。打一个简单明了的比方，纲纪犹如大街上的红绿灯。试思：如果大街上没有了红绿灯，情况将会何等混乱，不是一想就明白吗？

我仿佛听到有人提抗议了：你扯这么远，讲这样一些大道理，究竟想干什么呢？

我并没有走题，而且是紧紧地扣住了题，《背影》表现的就正是三纲之一的父子这一纲的真精神。中国一向主张父慈子孝。在社会上，孝是一种美德。在历史上，不知道有多少皇帝标榜“以孝治天下”。然而，在西方呢？拿英文来说，根本就没有一个与汉文“孝”字相当的单词，要想翻译中国的“孝”字，必须绕一个弯子，译作Filial riety，直译就是“子女的虔诚”。你看啰唆不啰唆！

这一字之差，有人或许说这是一件小事。然而，据我看，这却是一件大事，明确地说明了东西方社会伦理道德之不同。我只说我们的好，不说别人的坏。西方当然也有制约社会活动求得安定的办法，否则社会将不成为社会了。我们中国办法就是利用几千年传下来的文化，特别是其中的精义纲纪的学说来调整人际关系，人际关系得到调整，则社会安定也就有了保障。再济之以法，那么天下就可以太平了。

我觉得，读朱自清先生的《背影》，就应该把眼光放远，远到齐家、治国、平天下。然后才能真正体会到这篇名文所蕴含的真精神。若只拘泥于欣赏真挚感人的父子之情，则眼光就未免太短浅了。

1995年2月21日

跨世纪中国人该读什么书

这确实是一个大题。大题可以小做，并不难。我只须随便想出几本书，根据编者的指示，“最好在每个书名下写三五句话”，几句话写完，便万事大吉，可以交卷了。

但是，如果想大做，便十分困难。中国有12亿人口，文化和爱好各异。即使针对有中等文化水平的读者，其数量也极为可观。俗话说“众口难调”，我哪里会有调众口的能力呢？

想来想去，眉头一皱，计上心头：还是写虚一点好。所以，我就先务一点虚，讲一讲该读的书的大范围，顺便写上几本书的名字。

现在什么都讲“跨世纪”。我体会，其意无非是想告诉人们：再过五年，一个新世纪就来到眼前了。到了新世纪，人们都应该有“万象更新”的意识，有点新精神，有点新活力，干点新事情，搞点新创造，使自己和人们耳目都为之一新，不管男女老幼，都努力成为一个新人。

我们现在谈该读的书，也应该着眼于此点，否则就毫无意义。既然讲新，就必须先知道旧，新旧是对比而形成的。同21世纪的新相比，过去和现在都属于旧。专就读书来讲，过去和现在是什么情况呢？整个社会的情况，我说不清。我只能说一说我比较了解的大学和科研机构的情况。我总的印象是：其量颇为可观的学者，知识面不够广，文理科分家的现象还比较严重，对当前世界思想界和科技界最新的发展不够关心，如此等等。特别是理工科的学者普遍轻视文科，这同当前的社会风气和某些人的倡导有关，这里用不着详谈。我只想指出一点：历史和现实情况都告诉我们，没有深厚的文化基础，科技的发展是有限度的。文理泾渭、楚河汉界的想法和做法已经陈旧了。现在国内外有识之士，已经逐渐感到这一点。世界学术发展的方向，即使还不能说是全方位的，但在某一些方面，渐渐消泯文理的鸿沟，你中有我，我中有你。在这种认识的指导下，许多崭新的学科出现了，人们的眼界大大地开阔了，过去没有提过的问题，现在提出来了；过去没有使用过的方法，现在使用起来了。人们眼前，豁然开朗。我们面对着真理又向前走近了一步。我在上面曾谈到努力成为一个新人的问题，这就是成为新人的最重要的条件。

环顾全球，西方有一些学者已经意识到这个问题。最近几十年来兴起了几门新学科。虽然多以自然科学为出发点；但一旦流布，文科的一些学科也都参加进来。我举两个最著名的例子：一个是模糊学，一个是浑沌学。二者原来都属于自然科学，然而其影响所及，早已超出了自然科学的范围。现在以模糊数学为基础，或者说滥觞于模糊数学，接二连三地兴起了一批新的模糊学科，什么模糊逻辑，什么模糊心理，什么模糊语言，什么模糊美学，几乎什么学都模糊，模糊得一塌糊涂。然而，仔细品味起来，其中确有道理，决不是信口雌黄、哗众取宠。浑沌学也有类似的情况，这里不详细讨论了。

我认为，这就是世界学术发展的新动向、新潮流。现在我们考虑学术问题和与学术有关的诸问题，都必须以此为大前提。如果同意这个观点，我们再谈读书问题，就算是有了共识，有了共同的基础。

以上属于务虚的范畴，现在我想谈一点比较实的东西了。我认为，跨世纪的中国人，除了不能读书者或不愿读书者外，能读书的都应该成为一个通人，眼界开阔，心思敏锐，博古通今，知识面广。这里可能有不同的水平，不同的层次，但基本要求则是一致的。中外历史和文化，古今历史和文化都应该懂一点。关于中国史，郭沫若、范文澜、翦伯赞等等诸老的著作都可以拿来一读。但是，不管这些巨著曾经多么辉煌，曾经有多么大的影响，到了今天，诸书的时代烙印太深刻了，难以适应当前的要求。中国通史实有重新编写的必要。对于中国文学史，我也有同样的想法。关于中国思想史，侯外庐、张岂之的著作，还是可以读的。外国的历史和文化，我还没有发现什么特别引人瞩目的著作，无法介绍。关于中国科技史，李约瑟的著作是必读之书。我在这里想着重推荐一本必读书：周一良主编、河南人民出版社出版的《中外文化交流史》。我在很多地方都讲过，文化交流是促进人类社会前进的动力之一。世界上的民族，不论大小，不论历史长短，大都对人类文化各自作出了不同程度的贡献。说文化是一个民族创造的是法西斯论调。可是，人们往往对文化交流注意不够。实际上，文化交流史是对人民进行爱国主义教育和国际主义教育最好的教材。这样的书应该广泛宣传、广泛阅读。认为它可有可无，是完全错误的。

至于我上面提到的模糊论和浑沌论，西方出了不少的书，中国已有介绍。我热切希望读者们能自己选择几本，仔细读一读，必能开阔眼界、增强思路。所有跨世纪的中国有文化能读书的人们，决不应掉以轻心。

最后，我还想说上几句似怪而实不怪的话。所谓“世纪”是人为地创造出来的。如果没有一个耶稣，也就不会有什么世纪。大自然并没有这样的划分。中国古代以干支纪年，在某一个朝代以皇帝的年号来纪年，我们照样能写出二十四史来。但是，现在既然全世界都接受了所谓“公历”，也自有它的方便之处。我们可千万不要忘记，这是人为地制造出来的东西，不必赋予它什么神秘的意义。有些人一提到“世纪末”就战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。这是大可不必的，而且似乎有点可笑的。因为在文章的题目中有“跨世纪”这样的字样，所以对“世纪”说了这一番话。

1995年5月7日

西方不亮东方亮——在北京外国语大学中文学院的讲演

同志们，原来我讲好的是，十个八个人在一起座谈，随便讲点什么。结果，这个架势一摆[1]，非高高在上不行了。在车上我跟他们两位（宋柏年、刘蓓蓓）说讲什么东西，我说希望先听听大家的意见，他们说讲一讲文化什么的和跟你们学院有关系的一些事情。刚才杨院长也说了，不是什么正式的报告。我就根据在车上那个几分钟的灵感，来谈一点我的感想。

大家知道，我并不是搞什么文化思想的，我的出身是搞西洋文学的，后来乱七八糟搞点语言、文化、佛教，科技什么的也涉及了，是杂家，样样通，样样松，不行。要说特点呢，我喜欢胡思乱想。最近也写过几篇文章，是胡思乱想的结果。这胡思乱想有个好处，为什么？因为真正的专家呀，他不敢随便说话。他怕。我不是什么专家，所以我敢说话，就跟打乒乓球一样，我没有心理负担。现在我就讲一点儿我的看法，当然，把所有的想法都讲出来也不可能，占大家太多时间。

第一个就讲他们两位在路上讲到的文化热，眼前我们中国研究文化的一些情况。这个问题不是现在才开始的，大概是几年前吧，提出了“弘扬中华民族的优秀文化”这个口号，得到了全国人民、海外华人华裔甚至不是华人的外国人的赞同。这证明这个口号提得正确。什么原因呢？就是我们弘扬中华民族优秀的文化，这绝对不是什么狭隘的民族主义。因为我们都认为，外国的一些有识之士，也认为我们的优秀文化中间有些东西，不但对中国有利，对世界也有利，所以我们要弘扬。因此，我自己感觉，这口号提出来以后，这爱国主义和国际主义，完全可以结合起来。有人把国际主义跟爱国主义对立，我感觉到，真正的爱国主义就是国际主义，真正的国际主义就是爱国主义。我们这个口号就具体体现了这个关系。

据说现在全世界给文化下的定义有五百多个，这说明，没法下定义。我们认为人文科学跟自然科学不一样，有的是最好不下定义，自然科学像“直线是两点间最短的线”，非常简单，非常明了，谁也反对不了。而我认为社会科学不是这样的，所以文化的定义我想最好还是不下。当然，现在好多人写文章，还在非常努力地下定义，这个不过是在五百个定义外再添一个定义，五百零一、五百零二，一点问题不解决，所以我个人理解的文化就是非常广义的，就是精神方面、物质方面对人民有好处的，就叫做文化。文化一大部分呢，就保留在古代的典籍里边，五经四书呀，二十四史呀。中国的典籍呀，按照数量来讲，世界第一，这是毫无问题的；按质量来讲，我看也可以说是世界第一。大部分保留在典籍里，当然也有一部分不是保留在典籍里边，比如说长城，长城文化。长城是具体的东西。现在的文化，吃的盐巴也是文化，什么都是文化。这个正确不正确，我也不敢说，我说这是不是太过分了，什么都是文化，虽然这个没什么坏处，说明大家对文化重视。不用说别的，就是从我们古代文献里边，好多话，到今天非常值得我们深思。大家也知道，宋代赵普以半部《论语》治天下，从前年轻的时候我也很怀疑，我说一个人怎么能够以半部《论语》治天下呢？我到了望九之年了，我现在感觉到其实用不着半部《论语》，有几句话就能治天下。例如像大家举的“己所不欲，勿施于人”这句话，这个想法能办到，我看不仅中国大治，世界也大治，世界和平就有了保证。这一句话就够了。又如“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，你到了共产主义也无非是这个境界吧。

今天中午我看《大公报》，现在的日本大使，他就讲，“近者悦，远者来”。我后来听说我们国家一个领导人到印度去访问，人家总理就讲这个教育重要，说教育是“十年树木，百年树人”，引的我们中国的。后来这位领导人到了巴基斯坦，他们的总理（女总理）引用的也是中国的话。我不是说古籍里说的话全对，这个不可能的，有精华也有糟粕，这是必然的。可是精华毕竟多于糟粕。像这种话，我不是说别的国家就没有，不能那么说，我也不说我们中华民族是世界上独一无二的。“文化是我们创造的”，这是希特勒的论调。文化不是哪一个民族创造的，是大家共同创造的。我们古代典籍里边，就是片言只字，你只要认真体会，就能对今天有帮助。这种话多极了。《论语》我们都念过，当时念《论语》莫名其妙，后来，解放后也批判《论语》，真是莫名其妙。现在你想一想呢，这里边有些话确实是那么回事，对我们今天有用。所以林语堂写了一本书叫《中国的智慧》（The Chinese Wisdom），他就是讲这个，选中国古代典籍里边非常精粹的，叫做中国的智慧。再回到我刚才说的，是弘扬中华民族优秀文化，我说不但对中国有用，对世界也有用。大家都能做到的话，这世界会变好的。当然这种想法就是“乌托邦”，不可能的。不过无论如何，这种智慧代表我们老祖宗对社会的看法，对人生的看法，是非常正确的。

有一次开会，碰到那个萧克将军。大家也知道萧克，他是炎黄文化研究会的执行副会长，他讲中国文化中有精华，当然也有糟粕，他说孔子讲“唯女子与小人之为难养也，近之则不逊，远之则怨”。他说这就是看不起妇女吧，他这句话是对的。当时在孔子那个时代，妇女恐怕是地位很低的。不过，我也跟他讲，这句话里边还有一半是对的。说小人那半对的，说妇女是错了，不应该那么讲，后来他也同意。这样我也感觉到，我们弘扬文化，我刚才说，得到全世界，不但是华裔华侨，而且是外国人的赞扬，我是说有识之士，不是一般人，一般的西方人还没到这个水平。

再说我们中国，跟这个有联系的是讲国学。国学嘛，好像是北大带了个头，《人民日报》大家也看了吧，去年有一篇文章，讲国学在燕园悄悄地兴起。实际上国学有一大部分就是讲我们的优秀文化，我们搞国学的目的也不是什么复古主义，跟那个不沾边儿。可现在呢，大家注意到没有？就是在这方面，要用“文化大革命”的词儿啊，叫做什么呢，叫做阶级斗争新动向。现在就是有人这么讲，说搞国学就是对抗马克思主义。这话我最初听说时，大吃一惊，我说国学怎么能对抗马克思主义呢，可是确实有人这么说了，而且有文章，大家要是愿意看的话呢，去年，哪一月忘记了，《哲学研究》上有一篇文章就是这观点。也有人写文章配以漫画来讽刺国学研究。所以，问题就是我们认为正确的，人家不一定认为正确。咱们人文科学就这么复杂。这个问题请同志们注意，这种文章以后还会有，这种讲话以后也会有。我的看法呢，说搞国学就是对抗马克思主义，这根本不沾边儿，应该说是发扬发展马克思主义，这就对头了。不沾边儿，怎么对抗呢，好像是我们一提倡国学就是复古主义。

现在整个的社会，不但中国，而且是全世界，都是西方文化占垄断地位。这是事实，眼前哪里不是西方文化？电灯电话，楼上楼下，就说我们这穿的，从头顶到鞋，全是西方化了。这个西化不是坏事情，问题是怎么对待这个现象。现在，我们学界，你讲那个西化大家没人反对，不管你怎么西化，没人反对；你讲“东化”，就有人大为恼火。这“东化”报纸上没有这个词儿，是我发明的。不用说别的，我记得是1827年，还是清朝，歌德，德国那个大文学家，当时应该说歌德是西方文化的代表人物，他在1827年1月30日，跟爱克曼谈话，讲一个什么问题呢，就讲中国的《好逑传》。《好逑传》这本书，中国最多能够摆在《今古奇观》里边，跟那个同等水平。歌德呢，看了那个翻译，是法文翻译是拉丁文呢，我忘记了，就大为赞美，说中国这个文化了不起。《好逑传》，从这个名字你就能知道，是讲才子佳人的。他讲什么呢，歌德讲，你看在这个屋子里面，这个公子跟小姐在那里谈情说爱，可是坐怀不乱，伦理道德水平高。另外天井里面，那个鱼缸里面的金鱼，在那里悠然自得，在那里玩，说中国这个天人完全和谐，一点儿没矛盾。虽然是讲才子佳人，这种书咱们有一大批，歌德当然不知道，当时欧洲也不可能知道，一大批，可以说是已经公式化了。可他认为了不起，他批评当时法国一个最著名的诗人，就说是写伦理道德啊，就写这个男女关系，若跟中国一比啊，简直是天上地下，中国好得不得了。1827年，不是很早的，不是汉唐，汉唐那时候确实东化，当时在汉唐，世界的文化中心、经济中心是中国。到了法国，大家知道的伏尔泰，对中国也是推崇备至。莱布尼兹也是对中国的《易经》推崇备至。歌德比他们还晚，到了1827年，还这样赞美中国。据我的看法，到了1840年，鸦片战争以后，用现在的话讲就是纸老虎被戳破了，于是乎中国的威望、中国的文化，在欧洲人眼中一落千丈。鸦片战争是转折点，在1840年。当然在1840年前，中国已经有一批人，感到闭关锁国是不正确的，比如魏源。大家知道魏源的《海国图志》，《海国图志》这本书，写作是在鸦片战争以前，鸦片战争以后才出齐，最后有一百卷，一大堆。这本书应该说当时是了不起的。可这本书产生的作用，在中国远远不如日本。一向有人讲，日本在1868年明治维新，受这个影响，其中主要之一就是《海国图志》，但是《海国图志》在中国并没有产生这么大影响，一直到19世纪末年洋务派，好像也没有给它了不起的地位。就说这个东方文化、西方文化，眼前，我刚才说了，是西方文化主宰世界。这个我们否定不了。我刚才说，也是件好事。这是西方产业革命以后，也不过几百年里发展起来的，一方面我们人民得到了好处，当然一方面也得到了灾难，这同时啊，这好处与灾难，老子讲辩证法讲得非常好，“福兮祸所伏，祸兮福所倚”，祸福是辩证的。世界往往是这样的，好东西中往往有坏东西，就说西化，我刚才说，我们现在人为什么能够人为地使年龄越来越老，我看跟西方的物质文明、西方的科学技术是分不开的。不能不承认这一点。但是，它有它的缺点。

远的不讲，同志们你们有没有注意《参考消息》，就是《参考消息》，不是什么很难得的报纸，你们注意一下就知道，现在科学技术的发展，导致了对自然的破坏，生态平衡的破坏，世界要变暖，种种种种，这些东西啊，都跟西方的科学技术有关系。所以我就说，好东西跟坏东西有时候很难分。那么我们现在在这个科学技术方面，起步比较晚，也有我们的好处，就是过去的人走过的错路，我们可以不走。可对这个认识，大家很不一致，就是东化西化的问题，我看到了21世纪，我们应该提倡东化。现在在这方面有几种看法。一种看法呢就是，我写过几篇文章，也在几个地方讲过，我说21世纪是东方文化的世纪。我到现在还这么讲。说这话，因为我自己是东方人，有点王婆卖瓜自卖自夸，可是这个意见西方人也有，比如汤因比，英国的汤因比，他那本书译过来叫《历史研究》，很大的本子，三本，大家有兴趣可以看一看。他就主张这样，他就主张世界的文化，他不叫文化，他叫文明，civilization，不是culture，这两个字的差别先不讲，又有相同之处，又有不同之处。文化跟文明，汤因比用的是civilization。他把人类的文明，过去的，所有的，五千年以内的，分为23个或26个，他认为任何文明都不能万岁千秋，它有成长过程。有人讲，他是进化论的看法，你不管它是什么论，反正这是历史事实证明了的，一种文化，不能永远万世长存，任何文化，它总是要变的。我们讲辩证法，辩证法的核心，就是一切都要变，这谁也否定不了的。文化、文明也是这样的。欧洲有些国家得到好多殖民地，自己以为了不起，1914年打了一次世界大战，结果自己打自己，都是白种人打白种人，基本上是。所以1918年以后，欧洲有识之士，他们觉得有点问题，他们说，我们的文化这么了不起，我们是天之骄子，为什么我们自己打自己？一死几千万。所以当时，就在一战以后，就出了一本书，德国人斯宾格勒写的，叫《西方的没落》，就是西方文化的沦亡，它就讲这个道理。可到了20年代后期，来了一个反动，首先是墨索里尼，其次是希特勒，把这本书，在图书馆里边都拿去烧掉。我们现在有翻译。然后是30年代，法西斯在欧洲横行霸道的时候。到了1939年，又来了个第二次世界大战。这一次比上一次多了两年，死的人多了几千万。所以在这以后，西方人脑袋里面又有问题了，说我们怎么又打，二战基本上也是自己打自己，东方也沾点儿边。所以在这个时候又出了许多书，汤因比的思想可以代表这个时期的。

这世界无非是这样的，东方不亮西方亮。那西方不行的话呢，就看东方。所以要向东方学习。这个话呢，我感觉到，作为一个学术来讨论也可以，没有什么关系，就是不要扣帽子。可现在我们学术界，就这么个现象，别的界我先不说，就说语言学界。你讲西化，他是百依百顺，你讲东化，他认为你大逆不道。我觉得很奇怪，为什么不能东化呢？为什么？这道理讲不通啊。他说什么呢，他说现在中国的语言理论，谁也没建立起来，没有。像欧洲的大家，近代的乔姆斯基什么的这一批，都有，这证明我们不行。文学界讲文艺理论，还没有一个这么具体的例子，不过问题差不多。就是现在欧洲文学界，他们有理论，一天变一遍，一天变一遍，蟪蛄不知春秋。可是我们中国就在后边跟，老赶，老也赶不上，我们这里提倡的，人家那里已经下台了，人家那里上台的时候我们不知道。等到我们知道时，人家那里下台了。有人大概就这么讲，我们中国为什么就不能创立新的文艺理论？这正好有个道理，你讲文艺理论基础，讲文艺理论在中国是历史最长，经典最丰富。古希腊当然很了不起，不过，古希腊的文化后来中断了，我们中国的没有中断。按道理讲去，我们本来有这个能力，在旧的基础上来创造新的文艺理论，本来应该有的。像《文心雕龙》那种书，现在你读起来，还是感觉到里边内容非常的丰富，意见非常的深刻。后来是诗话，中国研究文艺理论很有意思，整个一本书讲文艺理论的比较少，像《文心雕龙》那样的书比较少，主要观点在诗话里边。几乎每个诗人都有诗话。昨天晚上我看了一本书，就讲，韩国也通行诗话，日本也是。诗话差不多是讲故事，在故事里边提出文艺见解，形式上非常有意思。

这样我就感觉到，现在，21世纪快开始了，20世纪末，我们现在考虑问题，应该更远一点，不能局限于眼前。另外呢，就是要客观一点，还有一个就是不要给人随便扣帽子，什么反马克思主义啦，民族复古主义啦，这个帽子最好不要用。有一位，是一位老教授，写文章给别人扣帽子，我就跟他开了个小玩笑，我说我不主张给人家扣帽子，我说如果要给你扣的话呢，现在就有一顶，就摆在这儿，民族虚无主义。其实我给他扣的帽子，就是民族虚无主义，我说话，拐了点弯，就说他实在叫人看不下去，你只要讲中国行，他就反对，讲中国不行，他就高兴。这种心理真是莫名其妙。

在车上谈到一个问题，就是你们院里的工作，我想跟我讲的有关系。有什么关系呢？就是，你们是外国语大学，是这外国语大学里边的中文学院，那么你们的任务呢，一方面，教中国学生汉文，另外一方面呢，教外国学生汉文。这表面上看起来没有什么深文奥义，实际上讲起来还是很有意思的。这话怎么讲呢？现在我感觉到我们中国，我刚才说的，就是崇洋媚外比较严重，社会上，商标，你要讲一个古典的，没人买，你换一个什么艾利斯怪利斯什么什么有点洋味的，立刻就有人买。这个毫无办法，这是社会风气。可是问题就是这样，我考虑这样一个问题，我们中国，孙子讲“知己知彼，百战不殆”，就是什么事情，一要了解自己，一个要了解对方。打仗也是这样的，念书也是这样的。那么在这个问题上，拿中国的学者来说（在座的都在内），就我们中国的老中青的学者说，对西方的了解，比西方人对中国的了解，究竟谁高谁低很清楚，我们对他们的了解，应该说是相当地深，相当地广；反过来，西方对我们的了解，除了几个汉学家以外，简直是幼儿园的水平。听说现在到法国，还有人不知道鲁迅，就说明他们对我们毫无了解。在思想上就觉得你们没有什么东西，现在是我们的天下，我觉得这里边就有危机。要真正知道自己有自知之明，恐怕也要了解别人，这也属于自知之明的范畴之内的。他们一不想了解，二不了解。结果我们这方面呢，我们对西方应该说是了解得非常深非常透。看不出来，只看到背面，消极面，社会上的崇洋媚外，有时候讲看起来头疼，这是消极面。好的一面，我们对我们的对立面——我不说敌人——的了解，比他们对我们的了解，不知道要胜过多少，将来有朝一日，我们这个优势会产生很大的效果。同志们你们考虑考虑，是不是这个问题？所以，我就感觉到像我们做这样的工作，特别像你们外国语大学中文学院，恐怕有双重任务。除了你们以外，我认为搞人文科学的都一样，其实自然科学也一样，一个是拿来，鲁迅的拿来主义，一个是送出去。拿来，完全正确的，现在我们确实拿来了，拿来的也不少，好的坏的都拿来了，你像艾滋病也拿来了。送去，我觉得我们做得很不够，很不够，比如外国人不了解中国，这主要原因当然是在外国人本人，在他自己，他瞧不起我们；另外呢，我们工作也得负责任，就是我们对外宣传，对外弘扬我们中华民族的优秀文化，工作做得不到家。

有一件事情，我始终认为很值得思考的，就是诺贝尔奖金。诺贝尔奖金，大家都认为是了不起的，以为得诺贝尔奖金就可以入文学史了。过去我也这么想过。可是到今天，为什么我们一个诺贝尔奖也没有得呢？大江健三郎，这个人我认识，50年代，他大学还没毕业时随代表团来北大访问过。代表团也见了我。在座的有研究日本文学的吗？大江健三郎那时候来的，我不是说他不应该得，我看瑞典科学院，对大江健三郎的评价还是很高的，就说这个人应该得诺贝尔奖金，我不是说他不应该。这是第一。第二个问题就是，过去得诺贝尔奖金的，从1900年还是1901年开始，到现在将近快一百年了吧。得诺贝尔奖金的确实有大家，这是不能否定的，将来能够传世的大家，当然确实也有不但不是大家，二流也不够，就是那个赛珍珠，我很有意见，《黄土地》那书我也看过，我是从艺术方面说的，那个书没有什么艺术性，它能得诺贝尔奖金，中国的得不了。后来我听说马悦然是瑞典科学院管这个的，说话算数的，他跟别人讲，他说中国之所以没有得诺贝尔奖金，就因为中国文学作品的翻译不好。这是胡说八道的事情，你并没有规定你这种文学作品要翻译成哪种语言哪，那么世界上得诺贝尔奖金的，除了英文，意德法的，都翻译得好吗？我就感觉到诺贝尔奖金，这个大家也承认，政治性是很强的，对我们这个社会主义国家，对当年的苏联，都是歧视的。前几天有一次会上我也讲，我们中国有些出版社，或者我们中国的学术界，用不着大声疾呼来宣传诺贝尔奖金。好多出版社利用诺贝尔奖金来做生意，宣传诺贝尔奖金的作品集，又是每个人的介绍，我看大可不必，而且这个东西，从这里看起来它很不公正。这是顺便讲的，因为大家也是搞这个的。下一个问题是送出去，拿来我们会，但送去怎么送？有各种各样的办法。眼前就有留学生，北大也有一批留学生，就是送去的对象，让人家了解我们。当然让人家了解我们的目的也不是什么民族狭隘主义，人与人之间相互了解，对将来世界和平也有好处，我觉得这是国际主义，不是狭隘的民族主义。说我们文化就高于一切，不是这么回事。一个拿来，一个送去。我想，我们这两方面的工作都应该做好。占大家的时间太多了，谢谢大家！

1995年5月9日

【注释】

[1] 指被安排在主席台就坐。

现代中国文学史研究回顾

现在正是20世纪的世纪末，回顾近一百年来中国学术发展的轨迹，很有意义，也很有必要，势在必行。但这是一个很大的题目，全面回顾，决非一举手一投足一蹴而就之举。退而求其次，我只能选一个小题目中的小题目，谈一点个人肤浅的看法。

我选的是中国文学史。

中国是世界上唯一的历史大国，在浩如烟海的正史和杂史中，有不少关于文学和文学家的记述，比如众多的“文苑传”之类的东西就是。但是文学史却没有过。约一百年前，文学史才开始出现，我怀疑这也是外来影响的结果，我现在没有时间到图书馆翻检群书，而且我自己也并不是一个中国文学史的研究者，我只能根据自己老年有点昏聩但还不至于太昏聩的记忆，给过去约一百年来中国文学史的写作作一个简短笼统的叙述。书名容或有点出入，但我相信无伤大雅。

中国最早的文学史著作，大概滥觞于清代末年。黄人的《中国文学史》和林传甲《中国文学史》出现于1900年至1910年。其后有作于1912年的王国维的《宋元戏曲史》，作于1918年的谢无量的《中国大文学史》，谢好像还有一部《中国妇女文学史》。五四运动前后，有刘师培的《中古文学史》，鲁迅的《汉文学史纲要》、《中国小说史略》，胡适的《白话文学史》。30年代初有郑振铎的《插图本中国文学史》，这部书似乎始终没有写完。40年代初有刘大杰的《中国文学发展史》上卷，下卷1949年出版。建国以后，出版了王瑶的《中国新文学史稿》（1951年）。1962年中国科学院文学研究所出版了《中国文学史》。1964年北大出版了游国恩等主编的《中国文学史》。至于文学批评史则有建国前罗根泽、郭绍虞的著作，建国后有敏泽的书。我还要补上一部书，这就是建国前陆侃如和冯沅君合著的《中国诗史》，实际上也是文学史。

以上这一些书都产生了或大或小的影响，推动了中国文学史的研究，成绩不容抹煞。

其中有没有问题呢？有没有不足之处呢？当然会有的。前一期我不谈了，只谈建国以后的。即使是仅限于建国以后，也为我的能力所不逮。我于此道决非内行里手，我只是一只野狐，而且是一只不安分好胡思乱想的野狐，偏爱谈禅。思想解放，应该说是做到了。但是，解放一过头，就往往流于胡说八道。下面这一些话过没过头，敬请方家指正。

我想谈以下几个问题。

首先谈思想性和艺术性。

众所周知，评判一部（篇）文学作品的两个基本标准就是思想性和艺术性。这两个标准中哪一个更重要呢？一般的看法大概都说是前者。解放后的文学史，还有大量分析文学作品的论文，都用大量的篇幅来分析思想性，彩笔生花，头头是道，把个思想性分析得淋漓尽致。艺术性呢，则往往在尾巴上点缀上几句，不痛不痒，也搔不到痒处。好像只要有了思想性，就是好文章，艺术性则是可有可无的。我不清楚这种做法是从哪里学来的。我总怀疑，这是受了我们一边倒的那个大国的影响。以马克思主义为指针，这是完全正确的，无可非议的。但是，那个大国“发展”了的马克思主义却往往有点独出心裁。我们受了影响。

以我猥陋，窃以为评定文学作品首要标准是艺术性。有艺术性，斯有文学作品。否则，思想性再高，如缺乏艺术性，则仍非文学作品。这个道理并不深奥，稍一思考，便能明白。因此，我认为，写文学史，应置艺术性于第一位。只要艺术性强而新，即使思想性差一点，甚至淡到模糊到接近于无，只要无害，仍能娱人，因而就是可取的。

现在讲一点人民性的问题。人民性属于思想性的范畴。评论文学作品，讲人民性是完全应该的。但是，有一些学者把人民性过分地简单化了。据说个别学者在文学作品中找到类似“人民”这样的字眼，就如获至宝。这样做，似乎是太肤浅了一点。我觉得，人民大众总是要求进步、要求向上、要求光明、要求幸福的。一部书，一篇文章，一首诗，只要能满足人民在这方面的要求，就是好的。反之就是坏的。这道理不是非常明白浅显吗？

人民性的表现，决不能通过枯燥乏味的说教，而是要通过艺术性。谈到艺术性，其内涵异常丰富复杂，决非一两句话就能说清楚的。我在上面谈到，文学史家往往不重视艺术性，而艺术性最重要的表现工具，我认为是语言文字，这一点更几乎没有人注意到。古人说：“工欲善其事，必先利其器。”文学家的“器”是文字，口头文学当然是语言，这不在话下。拿中国用汉文写作的诗人和散文家来说，汉文就是他们的“器”。汉文的特点同西欧文字迥乎不同。用汉文写作的作家——我指的是现代的，对古人当然不能这样要求——和汉文学史的研究者，几乎没有人注意到甚至意识到这个问题。如此而谈艺术性，焉能不南辕而北辙呢？汉文没有字母，只有单个的字，每一个字就等于一幅画。它没有形态变化，有人谴责它模糊，想加以改造，鲁迅、胡适等都有过这种想法。但是据我看，汉文妙就妙在它模糊，模糊能够迫使人们必须具有整体概念，具有普遍联系的观点。作汉文诗——某一些散文也一样——要讲求韵律、平仄、对偶、声调，要炼字炼句。有名的例子俯拾即是：“云破月来花弄影”、“红杏枝头春意闹”、“春风又绿江南岸”，等等。王国维说：着一“闹”字，而境界全出。可见炼字之重要性。西方作诗，也有类似情况，但同汉文比起来，则是小巫见大巫了。

对上面这些情况不了解、不注意，汉诗的艺术性从何谈起呢？中国古代大诗人，各有各的风格，各有各的艺术特点。这风格和特点都是同我上面说的汉文特点分不开的。大家常说杜甫“沉郁顿挫”，李白“飘逸豪放”，还有什么“郊寒岛瘦”一类的说法。可是我还没有看到有哪一个文学家把这种风格说清楚的，甚至说连说清楚的想法都没有，岂不大可哀哉！

我想在这里打一个通俗的比方。《三国演义》中关云长用的是青龙偃月刀，张翼德则用丈八长矛。刀只能砍，刺起来就困难。长矛只能刺，砍起来当然别扭。这道理是明摆着的。西方诗人用有形态变化的文字写诗，中国诗人用的则是没有形态变化而有许多对西方人来说是极为古怪的特点的文字写诗。评论东西方诗歌的艺术性，如果连这一点都不注意，其结果会是什么样的，不是一清二楚了吗？

我曾有一个古怪的建议：大学中文系研究古典文学学生必须有一门新课，讲点音韵、平仄，对对对子，最好自己也写点旧诗，不是当今颇为流行的古诗顺口溜，而是地地道道的合辙押韵的旧诗。只有有了这一点不管是多么微小的感性认识，读起或者研究起汉文古诗来才能心领神会，真正体会到它的妙处。提出见解，写成文章，才能真正说到点子上，不至于隔靴搔痒，成为连篇的空话。

还有同艺术性甚至思想性有联系的中国文艺理论，也必须在这里谈一谈。前期的理论我暂且不谈，那样会扯得太远。我只谈清代的。清代在继承前代的基础上有了些新发展，形成了一些著名的流派。比如说王渔洋的神韵说，以“不著一字，尽得风流”为诗家极诣。沈德潜的格调说，主张温柔敦厚。袁子才的性灵说，论诗主“真”，重“情”。翁方纲的肌理说，主张以学为诗。最后还要提到王国维的境界说。所有这一些理论和术语都是从具体的诗歌创作中升华出来的，与西方论诗的理论，虽不能说无相通之处，但却是迥乎不同的。要把这些术语解释清楚并不容易。我在很长的时期内曾经有一个想法，想用西方所谓的“科学的”文艺理论术语把中国的术语说清楚。最近我才领悟到，这是办不到的。这是两种不同的思想体系、两种不同的审美情趣所决定的，中国的文艺理论术语只能用中国“土法”来解决、来解释，“洋玩意儿”在这里是无能为力的。中国这一套“可以意会不可以言传”的东西，中国禅宗主张“不立文字”的办法，对西洋人来说，恐怕实在是有点玄妙，无法理解。

我在上面拉拉杂杂地写了一大篇，归纳起来无非是想说：近代中国文学史的研究，是凿空的伟业，成绩极大，影响很好。但是，到了今天，却不能不承认：问题也不少。特别是建国后，成绩与不足双突出。因此，我作为一个也许不太“清”的旁观者斗胆建议，研究中国文学史的行家里手们重新检查一遍过去将近一百年来的工作，肯定好的，纠正差的，予以实事求是的评价。至于解放后的几部中国文学史，不管成绩多么辉煌，现在恐怕有点陈旧落后了，当时政治环境留下的很多痕迹应当加以清洗，分析作家和作品，不能简单化，艺术性和思想性应当使之各占应有的位置，中国汉语的特点应该照顾到。只有这样，才能满足今天人民的需要，才能真正弘扬我们的优秀文化。

那么，我们应该怎样做呢？我只有一句话，这就是：要重新撰写中国文学史。

原载《北京大学学报（哲学社会科学版）》1995年第3期

人生的意义与价值

当我还是一个青年大学生的时候，报刊上曾刮起一阵讨论人生的意义与价值的微风，文章写了一些，议论也发表了一通。我看过一些文章，但自己并没有参加进去。原因是，有的文章不知所云，我看不懂。更重要的是，我认为这种讨论本身就无意义，无价值，不如实实在在地干几件事好。

时光流逝，一转眼，自己已经到了望九之年，活得远远超过了我的预算。有人认为长寿是福，我看也不尽然。人活得太久了，对人生的种种相，众生的种种相，看得透透彻彻，反而鼓舞时少，叹息时多。远不如早一点离开人世这个是非之地，落一个耳根清净。

那么，长寿就一点好处都没有吗？也不是的。这对了解人生的意义与价值，会有一些好处的。

根据我个人的观察，对世界上绝大多数人来说，人生一无意义，二无价值。他们也从来不考虑这样的哲学问题。走运时，手里攥满了钞票，白天两顿美食城，晚上一趟卡拉OK，玩一点小权术，耍一点小聪明，甚至恣睢骄横，飞扬跋扈，昏昏沉沉，浑浑噩噩，等到钻入了骨灰盒，也不明白自己为什么活过一生。

其中不走运的则穷困潦倒，终日为衣食奔波，愁眉苦脸，长吁短叹。即使日子还能过得去的，不愁衣食，能够温饱，然而也终日忙忙碌碌，被困于名缰，被缚于利锁。同样是昏昏沉沉，浑浑噩噩，不知道为什么活过一生。

对这样的芸芸众生，人生的意义与价值从何处谈起呢？

我自己也属于芸芸众生之列，也难免浑浑噩噩，并不比任何人高一丝一毫。如果想勉强找一点区别的话，那也是有的：我，当然还有一些别的人，对人生有一些想法，动过一点脑筋，而且自认这些想法是有点道理的。

我有些什么想法呢？话要说得远一点。当今世界上战火纷飞，人欲横流，“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”，是一个十分不安定的时代。但是，对于人类的前途，我始终是一个乐观主义者。我相信，不管还要经过多少艰难曲折，不管还要经历多少时间，人类总会越变越好的，人类大同之域决不会仅仅是一个空洞的理想。但是，想要达到这个目的，必须经过无数代人的共同努力。有如接力赛，每一代人都有自己的一段路程要跑。又如一条链子，是由许多环组成的，每一环从本身来看，只不过是微末不足道的一点东西；但是没有这一点东西，链子就组不成。在人类社会发展的长河中，我们每一代人都有自己的任务，而且是绝非可有可无的。如果说人生有意义与价值的话，其意义与价值就在这里。

但是，这个道理在人类社会中只有少数有识之士才能理解。鲁迅先生所称之“中国的脊梁”，指的就是这种人。对于那些肚子里吃满了肯德基、麦当劳、比萨饼，到头来终不过是浑浑噩噩的人来说，有如夏虫不足以与语冰，这些道理是没法谈的。他们无法理解自己对人类发展所应当承担的责任。

话说到这里，我想把上面说的意思简短扼要地归纳一下：如果人生真有意义与价值的话，其意义与价值就在于对人类发展的承上启下、承前启后的责任感。

1995年

搞传统文化，正是为了现代化

《传统文化与现代化》创刊三年了。在这一段不太长的时间内，它在丛杂的学术刊物之林中，立定了脚跟，作出了贡献，办出了特色，得到了赞扬。我谨致诚挚的祝贺。

自从提出了“弘扬中华民族的优秀文化”的号召以来，举国上下，同声响应，因为这号召顺乎潮流，应乎人心。要想建立有中国特色的社会主义社会，此系必由之路。因此才能众志成城，取得辉煌的成绩。

所谓“传统文化”与所谓“国学”，含义实有共同或相通之处，这就是我们弘扬的对象。我们必须本着“古为今用”和批判继承的精神，对我国古代文化加以探讨、评断，含英咀华，分清精华与糟粕——这两者往往并不是绝对泾渭分明的，然后根据我们今天的需要，加以去取，借以推动我们社会主义建设前进。这个道理并不是难明白的。

然而，有观点认为，搞国学就是对抗马克思主义。这真是匪夷所思，实在让我大吃一惊。搞国学，搞传统文化，正是为了中国的现代化。现代化而没有传统文化，是无根之“化”，是“全盘西化”，在有数千年文化史的中国，是绝对行不通的。

而且马克思主义也决非死板的教条，它还要不断发展的。在中国要想发展马克思主义，必不能离开中国的实际，这个实际中就包含着中国传统文化。真正的马克思主义者从来就主张：不能割断历史。这个道理也并不是难明白的。

我和一些同我有共同看法的人都相信：《传统文化与现代化》所走的道路是正确的，是能利国利民的。“沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。”我们眼前是一条阳关大道。

原载《光明日报》1996年8月3日

东方文化要重现辉煌

中国和印度是世界上两个人口最多的国家。这个事实，全世界都看到了，都承认了。但是，有一个事实，即我们这两个伟大的国家文化交流已经超过两千多年，从来没有中断过——这个事实在世界上还没有引起人们的注意。最近，我在思考一个问题，即人类社会总是要向前发展的，要进步的。但进步的动力和原因是什么？对这个问题似乎有不同的见解。我个人认为，文化交流是其中最重要的动力之一。中印两个伟大的国家在两千多年里互相学习，这对两国的发展和进步起了重要作用。今天讲“回顾”，我们有一个非常美好的、非常有意义的历史值得回顾。那么，“展望”怎么样呢？

许多学者认为西方文化为人类创造了巨大的福利，做出很大贡献，这是不能否定的；但是，其中一些弊端也已经渐渐地显露出来，大家都看得到，比如生态环境的破坏，臭氧层的破坏，新疾病的产生，人口的爆炸，等等，等等。如果人类解决不好这些弊端中的任何一个，人类前途就会有困难。这不是夸大。

那么，问题怎样解决？我个人认为，我们东方的思想是一个很好的出路，中国和印度都有一个“天人合一”（Unification of the nature and mankind）的思想，印度叫“Brahmātmaikyam”（梵我一如）。这是哲学名词，解释起来也很简单。西方主张征服自然，把自然作为对立面甚至敌人进行征服。征服的结果产生了上述我所说的那些弊病。我们人类的衣食住行等所有东西都取自于大自然。索取的方法，我们东方与西方不一样。西方的方式是，你不给我，我就征服你。我们东方的主张是，向自然索取的同时，把自然当作朋友、兄弟。这种认识西方一些科学家像施本格勒、汤因比已经注意到了。

再过几年就是21世纪了。在21世纪，我们人类应该认识到西方自然科学带来的弊端。认识固然重要，但更重要的是行动。刚才我讲到的东方的思想，我们也没有很好实践。21世纪，需要以我们中国和印度为首的东方国家不仅能够“知道”，并且能够“行动”。我并不否定西方工业革命之后的几百年光辉历史，这是事实。我们要在西方文化发展的基础上，再把人类文化提高一步。我是说东方文化要重现辉煌。

刚才我听索尼娅·甘地夫人介绍了拉吉夫·甘地总理的想法，我是完全同意的。希望我们在展望21世纪时，不但要“知”，而且要“行”。知，就是知天人合一，梵我一如。“行”，就是行动起来。在西方几百年文化的基础上，发扬东方文明，使整个人类文明更上一层楼。

1996年8月27日

东方文化

我是研究语言的，但对文化也有些想法，可谓“野狐谈禅”，真正的专家讲东方文化与我讲的完全不一样，因为他是专家。但“野狐”有“野狐”的好处，脑子里没有框框，辩证地说，两者各有利弊。这里，我想讨论三个问题：一、文化与文明；二、东方文化与西方文化；三、东方文化。

文化与文明

文化与文明两词在报纸上随处可见，但它们究竟是什么关系呢？如果你查英文词典，会得不到答案，因为culture和civiliazation均既指文明又指文化。尽管如此，它们之间还是有差别的，虽然，这两个范畴有相交的地方。具体而言，首先从字源上说，culture有“培养”的意思，指“栽种”，而civilization是从civil来的，字源不一样，有差别。其次，从对立面讲，文化的对立面是愚昧；文明的对立面是野蛮。愚昧主要指智慧的低下，而野蛮则主要指言行粗俗，因而区分是显而易见的。社会科学不同于自然科学，定义非常难下，现存的对文明与文化的定义不下五六百个，谁也不能说服谁。因而我们求其理解，不求定义，明白文化与文明有统一也有区别。国外对他们的理解也有区别，英国汤因比（Arnold J. Toynbee, 1889—1975）的《历史研究》（Historical Studies）中把7000年来人类创造的文化归为23种文明，而在中国，应该是用文化而非文明。咱们现在天天讲弘扬中国文化，我觉得有很多人混淆了这两个概念。

东方文化与西方文化

东方文化与西方文化，也可称为东方文明与西方文明。文化（明）是如何产生的？有一元论和多元论之分。一元论是指由一个地方、一个民族创造，而多元论则认为文化是由多个地方、多个民族创造。我没有研究这个问题，但我认为一元论是不确切的。希特勒是主张一元论的，他认为世界上创造文明的只有日耳曼民族，主要指欧洲北方的白人。他认为，瑞典、挪威、丹麦、荷兰、德国是产生文明的，而其他民族或是受益于或破坏这个文化，因而闹了很多政治笑话。我认为，多元论优于一元论。关于人类起源，至今还争论不休，但从文化与文明的起源看，应该不是由一个民族创造的。世界上民族很多，有大有小，历史有长有短，但每个民族对文化都有贡献，只是贡献不一而已。现在是欧美文化的天下，西方人就自以为是天之骄子，这其实是自欺欺人。

汤因比把世界文化分成23或26种文明（化），就没有细分下去。我想，自从有人类以来，世界文化可以分成四大体系：中国文化、印度文化、伊斯兰的选择文化及欧美文化。日本、韩国、朝鲜、越南文化均属于中国文化圈，从希伯来直到现在的穆斯林文化为伊斯兰的选择文化圈，加上印度文化圈，这三者可总称为东方文化；而从古希腊一直到今天的欧美文化，可称为西方文化，其间并无其他第三种文化。中国文化对其他文化特别是中国文化圈内国家有极其深刻的影响。如日本等国家，虽然有自己的民族文化，但其文化基础根源于中国文化。日本的文字中，有1750个汉字。[1]日本发展到今天，是中、日文化共同作用的结果，如果没有中国文化的影响，日本的发展就恐怕不是这样。有些国家，坚决反对本国文化受中国文化影响的观点，认为“浪漫主义”、“象征主义”等词非源于中国，而是语言上的偶合。认为去掉外文中的中国字就是爱国主义，其实，研究历史，首先要实事求是，否认事实绝不是爱国主义。

东方文化与西方文化有何区别呢？我认为最根本的区别是思维模式、思维方式的不同。西方文化注重分析，一分为二；而东方文化注重综合，合二为一。前人在这方面就已有所体现：吴文俊在《九章算经》序中写道：“欧州（洲）的数学与中国不同，它从公理体系开始，而中国数学从实用出发。”充分表明了分别以分析和综合作为两种思维方式。另外，庄子曾言：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”西方则将物质细分，从原子分到电子再到介子，生动地说明两种不同的思维模式。

东方文化注重综合，综合出技术；西方文化注重分析，分析出理论。《丝绸之路》的作者，伊朗籍法国人，在书中曾写道：在穆斯林初期（相当于中国的唐初），在阿拉伯和伊朗（波斯），有个说法：“世界民族很多，希腊人是一只眼，中国人是两只眼，而其他民族则为瞎子。”意思是说，希腊只出理论，如柏拉图、亚里士多德、苏格拉底等大思想家；而中国出技术，如四大发明。这是东西方文化差异的结果。其实发展地说，中国也有自己的理论，如诸子百家，但希腊没有技术却是事实。综合和分析是思维方式的主流，虽说没有第三种，但也没有纯粹的百分之百的综合和分析。

但是现在，领导世界科技的是西方，西方人自以为是天之骄子。诚然，工业革命后，西方对世界的发展影响极大，不可否认。但他们歧视东方的想法是没有远见的。他们目前已经暴露出很多的矛盾和巨大弊端：人口爆炸、淡水资源匮乏、臭氧层出洞。这些危险的问题联合起来，不堪设想。人类社会的发展道路是曲折的（同人生道路一样），坎坎坷坷，不可能一帆风顺。因而，西方文明辉煌了二三百年，这是三十年河西，下一个将是三十年河东，亟需东方文化的纠正，否则，世界前途危机重重。西方的邪教宣传“世界末日裁判”，这些都是从现象而不是从本质上看问题。人类进步就如同人跑400米接力赛，后者是建立在前者的基础上的。在二三百年以前，中国的地位不是今天这样，是“两只眼”，而希腊只是“一只眼”。因而，我们应该回头看看一百年来中国的发展道路，总结经验，吸取教训。西方这样发展下去是不行的，必须改弦易张。我曾在一次国际会议上发言：“只有中国文化、东方文化可以拯救世界。”

东方文化

东方文化是以中国文化为基础的。中国文化对人一生要解决的三个问题有自己的看法。这三个问题是：（一）人与大自然的关系；（二）人与人的关系，即社会关系；（三）人自身内部情感冲突与平衡。

人与大自然的关系 在人不为人之前，人是大自然的一部分，没有人与自然的对立，而一旦人成为人，人就成为大自然的对立面。人一生的衣食住行，都仰仗大自然。向大自然索取有两种办法：一是强取豪夺；二是朋友相赠。用第一种办法是征服（conquer），目前西方的结果就是征服来的。大自然有规律地运转着，而恰当地掌握规律则很难。如果征服过度，大自然一定会给予惩罚。所谓“天灾人祸”，很大部分是人祸。如云南滇池的围湖造田，西双版纳的森林砍伐，这些都是洪水泛滥的直接人为原因。第二种方法是比较合理的，相互了解，中国古话称之为“天人合一”。中国的道家、儒家均有此论。宋朝的张载言：“民我同胞，物吾与也。”简称“民胞物与”，把大自然看成是人类的伙伴，可惜的是中国有此思想无此言行。如1958年的“浮夸风”，所谓“人有多大胆，地有多大产，就怕你不解放思想”，因而经济遭受莫大损失。到21世纪，只有采用“天人合一”的思想才能解决问题，我最近出了《“天人合一”新解》及《天人合一续本》[2]，提出的建议是非常公论，有待于21世纪实践证明。因为现在看21世纪，就好比两个近视眼看匾。有这么一个故事，有两个人，谁也不承认自己是近视眼，决定第二天到庙里看挂匾一决高低。其中一人先向他人打听到匾文，所以第二天两人并排向前走时，他没走几步就嚷：“我看到了，我看到了，是‘光明正大’！”旁边不知情者惊问：“你看到何物？匾尚未挂出呀！”

现在有一种说法，认为弊端是事实，但科技发展会解决之。我想这是不可行的，科技的发展只会使情况更糟。在香港召开的“21世纪前沿科学讨论会”上，中国科学院自然科学史研究所所长认为：“要用天人合一作指导思想研究科技。”与我竟是这样的不谋而合，我备受鼓舞。

人与人之间的关系 人与人之间的关系，即社会关系。中国儒家有一套处理人与人关系的办法，概括起来是八个字“格、致、诚、正、修、齐、治、平”。“格”即“格物”，研究万事万物；“致”是“致知”，在研究中找到规律，其余含义分别为“诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”，做好这八字，不但可以处理人际关系，还可以平天下。另外，中国百家均有一套处理人际关系的准则。

人的内部情感 关于人的内心情感，中国哲学史上争论最多的问题是性善、性恶。儒家曾有这样一个故事来测量善与恶：某人用两只筐和两种颜色的石子，每产生一善念就拿白石子放入一筐子，每产生一恶念就拿黑石子放入另一筐子中，用以计量一天善、恶念总数（据考究，这故事实源于印度）。关于性善、性恶，儒家分为两派，荀子认为“人之初，性本恶”；而孟子则认为性善，且说：“恻隐之心，人皆有之。”我表示怀疑。“食色性也”，性即本能，无善、恶之分。生存、温饱、发展均是人的本能，但人人如此，则必有冲突，因而，善恶的区分标准在于在冲突中能否为别人着想。《三国演义》中的曹操，有言曰：“宁教我负天下人，休教天下人负我。”因而被认为是反面人物。当然一心为人之人，我不敢肯定有，但毫不利人、专门利己之人，肯定是有的。一个人能百分之六十以上替别人着想，就可以认为是善者。所以，我之所谓善是压制本能，多替别人着想。这是人能做到而动物不可能有的，因而，处理人的内心感情就是压制生物的本能，压制得越多越好。

1996年8月

【注释】

[1] [1]1946年日本文部省规定“当用汉字”为1850字；后来考虑到“当用汉字”不敷应用，又规定了“带用汉字”1945个。同时又追加了166个汉字为人名用字，以《人名用汉字别表》颁发。

[2] 《天人合一续本》：即《关于“天人合一”思想的再思考》（《季羡林全集》第十四卷）。

漫谈梵文研究

对一般人来说，梵文恐怕还是一个相当陌生的词儿。但是，提起此文，来头极大。它是一种印度古代的语言，至今已有接近三千年的历史，而且同中国的关系也是非常密切的。源于尼泊尔和印度的佛教，传入中国后，对中国产生了极大的影响。表面上来看，佛教仅仅是一种宗教，然而，在宗教外衣的掩盖下，它带来的却是印度的文化。这种文化影响面极大，中国的哲学、文学、艺术、语言学、音韵学，以及民间信仰等等，无不受到影响。我们简直不能想象，如果没有佛教带来的印度文化，中国今天的哲学、宗教、艺术等等会是个什么样子。佛教不但带来了印度意识形态方面的东西，而且还带来了自然科学，其中包括天文、历算、医学等等。

所有这些东西都是通过佛典的翻译传进来的，而佛典原文则大部分就是梵文，一小部分是与梵文有联系的在印度叫做俗语的语言。南传佛教的经典语言是巴利文。从语法变化上来看，巴利文晚于梵文，但却不能说是梵文的后辈，因为巴利文中保留了不少吠陀语言的残余，这些残余在梵文中已经消失。所以，我们可以说，巴利文是梵文的较年轻的同辈。

我们先不谈这些语言学上繁琐的问题，我们只谈中国的山水诗和佛教的庙宇。山水诗的兴起与南朝时期的谢灵运有关。谢本人是个佛教徒，甚至学习过梵文。他的山水诗在中国文学史上开一代新风，对后代影响极大。与此有联系的是佛教的庙宇。在过去将近两千年中，中国全国建筑的庙宇可谓多矣，在城市中也有。古诗“南朝四百八十寺”，指的大多是城中的寺庙。但是又有一句古诗“天下名山僧占多”，可见建筑在山林中的寺庙数目可能更大。到了今天，这些寺庙虽大多已残破或者消失，然而存留者为数仍极多。如果没有这些寺庙的话，我们今天的旅游景点也会减少不少的。

还有一个问题我必须提一下，我们现在讲“弘扬中华民族的优秀文化”，得到了举国上下的热烈响应。但是有不少人把“中华”狭隘地理解为汉族，这是不对的，56个民族都是中华民族。再回头来谈梵文和佛典，佛典不但有汉文译本，也有藏、蒙、满文等译本。因此，我们必须说，梵文佛典的影响遍及中华大地。少数民族的文化，同汉族文化一样，也是我们弘扬的对象。我希望有更多的人来学习梵文。

1996年10月12日

人生

在一个“人生漫谈”的专栏[1]中，首先谈一谈人生，似乎是理所当然的，未可厚非的。

而且我认为，对于我来说，这个题目也并不难写。我已经到了望九之年，在人生中已经滚了八十多个春秋了。一天天面对人生，时时刻刻面对人生，让我这样一个世故老人来谈人生，还有什么困难呢？岂不是易如反掌吗？

但是，稍微进一步一琢磨，立即出了疑问：什么叫人生呢？我并不清楚。

不但我不清楚，我看芸芸众生中也没有哪一个人真清楚的。古今中外的哲学家谈人生者众矣。什么人生意义，又是什么人生的价值，花样繁多，扑朔迷离，令人眼花缭乱；然而他们说了些什么呢？恐怕连他们自己也是越谈越糊涂。以己之昏昏，焉能使人昭昭！

哲学家的哲学，至矣高矣。但是，恕我大不敬，他们的哲学同吾辈凡人不搭界，让这些哲学，连同它们的“家”，坐在神圣的殿堂里去独现辉煌吧！像我这样一个凡人，吃饱了饭没事儿的时候，有时也会想到人生问题。我觉得，我们“人”的“生”，都绝对是被动的。没有哪一个人能先制定一个诞生计划，然后再下生，一步步让计划实现。只有一个人是例外，他就是佛祖释迦牟尼。他住在天上，忽然想降生人寰，超度众生。先考虑要降生的国家，再考虑要降生的父母。考虑周详之后，才从容下降。但他是佛祖，不是吾辈凡人。

吾辈凡人的诞生，无一例外，都是被动的，一点主动也没有。我们糊里糊涂地降生，糊里糊涂地成长，有时也会糊里糊涂地夭折，当然也会糊里糊涂地寿登耄耋，像我这样。

生的对立面是死。对于死，我们也基本上是被动的。我们只有那么一点主动权，那就是自杀。但是，这点主动权却是不能随便使用的。除非万不得已，是决不能使用的。

我在上面讲了那么些被动，那么些糊里糊涂，是不是我个人真正欣赏这一套，赞扬这一套呢？否，否，我决不欣赏和赞扬。我只是说了一点实话而已。

正相反，我倒是觉得，我们在被动中，在糊里糊涂中，还是能够有所作为的。我劝人们不妨在吃饱了燕窝鱼翅之后，或者在吃糠咽菜之后，或者在卡拉OK、高尔夫之后，问一问自己：你为什么活着？活着难道就是为了恣睢的享受吗？难道就是为了忍饥受寒吗？问了这些简单的问题之后，会使你头脑清醒一点，会减少一些糊涂。谓予不信，请尝试之。

1996年11月9日

【注释】

[1] 指作者1996年起在上海《新民晚报》副刊“夜光杯”开设的个人专栏。

再谈人生

人生这样一个变化莫测的万花筒，用千把字来谈，是谈不清楚的。所以来一个“再谈”。

这一回我想集中谈一下人性的问题。

大家知道，中国哲学史上，有一个不大不小的争论问题：人是性善，还是性恶？这两个提法都源于儒家。孟子主性善，而荀子主性恶。争论了几千年，也没有争论出一个名堂来。

记得鲁迅先生说过：“人的本性是，一要生存，二要温饱，三要发展。”（记错了，由我负责。）这同中国古代一句有名的话，精神完全是一致的：“食色，性也。”食是为了解决生存和温饱的问题，色是为了解决发展问题，也就是所谓传宗接代。

我看，这不仅仅是人的本性，而且是一切动植物的本性。试放眼观看大千世界，林林总总，哪一个动植物不具备上述三个本能？动物姑且不谈，只拿距离人类更远的植物来说，“桃李无言”，它们不但不能行动，连发声也发不出来。然而，它们求生存和发展的欲望，却表现得淋漓尽致。桃李等结甜果子的植物，为什么结甜果子呢？无非是想让人和其他能行动的动物吃了甜果子把核带到远的或近的其他地方，落到地上，生入土中，能发芽、开花、结果，达到发展，即传宗接代的目的。

你再观察，一棵小草或其他植物，生在石头缝中，或者甚至压在石头块下，缺水少光，但是它们却以令人震惊得目瞪口呆的毅力，冲破了身上的重压，弯弯曲曲地、忍辱负重地长了出来，由细弱变为强硬，由一根细苗甚至变成一棵大树，再作为一个独立体，继续顽强地实现那三种本性。“下自成蹊”，就是“无言”的结果吧。

你还可以观察，世界上任何动植物，如果放纵地任其发挥自己的本性，则在不太长的时间内，哪一种动植物也能长满塞满我们生存的这一个小小的星球地球。那些已绝种或现在濒临绝种的动植物，属于另一个范畴，另有其原因，我以后还会谈到。

那么，为什么到现在还没有哪一种动植物——包括万物之灵的人类在内——能塞满了地球呢？

在这里，我要引老子的话：“天地不仁，以万物为刍狗。”是造化小儿——谁也不知道，他究竟有没有？他究竟是什么样子？我不信什么上帝，什么天老爷，什么大梵天，宇宙间没有他们存在的地方。

但是，冥冥中似乎应该有这一类的东西，是他或它巧妙计算，不让动植物的本性光合得逞。

1996年11月12日

三论人生

上一篇《再论》戛然而止，显然没有能把话说完，所以再来一篇《三论》。

造化小儿对禽兽和人类似乎有点区别对待的意思。它给你生存的本能，同时又遏制这种本能，方法或者手法颇多。制造一个对立面似乎就是手法之一，比如制造了老鼠，又制造它的天敌猫。

对于人类，它似乎有点优待。它先赋予人类思想（动物有没有思想和言语是一个有争论的问题），又赋予人类良知良能。关于人类本性，我在上面已经谈到。我不大相信什么良知，什么“恻隐之心，人皆有之”；但是我又无从反驳。古人说：“人之所以异于禽兽者几希。”“几希”者，极少极少之谓也。即使是极少极少，总还是有的。我个人胡思乱想，我觉得，在对待生物的生存、温饱、发展的本能的态度上，就存在着一点点“几希”。

我们观察，老虎、狮子等猛兽，饿了就要吃别的动物，包括人在内。它们决没有什么恻隐之心，决没有什么良知。吃的时候，它们也决不会像人吃人的时候那样，有时还会捏造一些我必须吃你的道理，做好“思想工作”。它们只是吃开了，吃饱为止。人类则有所不同。人与人当然也不会完全一样。有的人确实能够遏制自己的求生的本能，表现出一定的良知和一定的恻隐之心。古往今来的许多仁人志士，都是这方面的好榜样。他们为什么能为国捐躯？为什么能为了救别人而牺牲自己的性命？鲁迅先生所说的“中国的脊梁”，就是这样的人。孟子所谓的“浩然之气”，只有这样的人能有。禽兽中是决不会有什么“脊梁”，有什么“浩然之气”的，这就叫做“几希”。

但是人也不能一概而论，有的人能够做到，有的人就做不到。像曹操说：“宁教我负天下人，休教天下人负我！”他怎能做到这一步呢？

说到这里，就涉及伦理道德问题。我没有研究过伦理学，不知道怎样给道德下定义。我认为，能为国家，为人民，为他人着想而遏制自己的本性的，就是有道德的人。能够百分之六十为他人着想，百分之四十为自己着想，他就是一个及格的好人。为他人着想的百分比越高越好，道德水平越高。百分之百，所谓“毫不利己、专门利人”的人是绝无仅有。反之，为自己着想而不为他人着想的百分比，越高越坏。到了曹操那样，就算是坏到了顶。毫不利人、专门利己的人，普天之下倒是不老少的。说这话，有点泄气。无奈这是事实，我有什么办法？

1996年11月13日

漫谈撒谎

一

世界上所有的堂堂正正的宗教，以及古往今来的贤人哲士，无不教导人们：要说实话，不要撒谎。笼统来说，这是无可非议的。

最近读日本稻盛和夫、梅原猛著，卞立强译的《回归哲学》第四章，梅原和稻盛两人关于不撒谎的议论。梅原说：“不撒谎是最起码的道德。自己说过的事要实行，如果错了就说错了——我希望现在的领导人能做到这样最普通的事。苏格拉底可以说是最早的哲学家，在苏格拉底之前有些人自称是诡辩家、智者。所谓诡辩家，就是能把白的说成黑的，站在A方或反A方同样都可以辩论。这样的诡辩家教授辩论术，曾经博得人们欢迎。原因是政治需要颠倒黑白的辩论术。”

在这里，我想先对梅原的话加上一点注解。他所说的“现在的领导人”，指的是像日本这样国家的政客。他所说的“政治需要颠倒黑白的辩论术”，指的是古代希腊的政治。

梅原在下面又说：“苏格拉底通过对话揭露了掌握这种辩论术的诡辩家的无智。因而他宣称自己不是诡辩家，不是智者，而是‘爱智者’。这是最初的哲学。我认为哲学家应当回归其原点，恢复语言的权威。也就是说，道德的原点是‘不撒谎’。……不撒谎是道德的基本和核心。”

梅原把“不撒谎”提高到“道德原点”的高度，可见他对这个问题是多么重视。我们且看一看他的对话者稻盛是怎样对待这个问题的。稻盛首先表示同意梅原的意见。可是，随后他就撒谎问题作了一些具体的分析。他讲到自己的经历，他说，有一个他敬仰的颇有点浪漫气息的人对他说：“稻盛，不能说假话，但也不必说真话。”他听了这话，简直高兴得要跳起来。接着他就写了下面一段话：“我从小父母也是严格教导我不准撒谎。我当上了经营的负责人之后，心里还是这么想：说谎可不行啊！可是，在经营上有关企业的机密和人事等问题，有时会出现很难说真话的情况。我想我大概是为这些难题苦恼时而跟他商量的。他的这种回答在最低限度上贯彻了‘不撒谎’的态度，但又不把真实情况和盘托出，这样就可以求得局面的打开。”

上面我引用了两位日本朋友的话，一位是著名的文学家，一位是著名的企业家。他们俩都在各自的行当内经过了多年的考验与磨炼，都富于人生经验。他们的话对我们会有启发的。我个人觉得，稻盛引用的他那位朋友的话：“不能说假话，但也不必说真话！”最值得我们深思。我的意思就是，对撒谎这类的社会现象，我们要进行细致的分析。

二

我们中国的父母，同日本稻盛的父母一样，也总是教导子女：不要撒谎。可怜天下父母心，总希望自己的子女能作一个堂堂正正的人，一个诚实可靠的人。如果子女撒谎成性，就觉得自己脸面无光。

不但父母这样教导，我们从小受教育也接受这种要诚实、不撒谎的教育。我记得小学教科书上讲了一个故事，内容是：一个牧童在村外牧羊，有一天忽然想出了一个坏点子，大声狂呼：“狼来了！”村里的人听到呼声，都争先恐后地拿上棍棒，带上斧刀，跑往村外，到了牧童所在的地方，那牧童却哈哈大笑，看到别人慌里慌张，觉得很开心，又很得意。谁料过了不久，果真有狼来了，牧童再狂呼时，村里的人却毫无动静，他们上当受骗一次，不想再重蹈覆辙。牧童的结果怎样，就用不着再说了。

所有这一些教导都是好的，但是也有一个共同的缺点，就是缺乏分析。

上面我说到，稻盛对撒谎问题是进行过一些分析的。同样，几百年前的法国大散文家蒙田（1533—1592），对撒谎问题也是作过分析的。在《蒙田随笔》上卷第九章《论撒谎者》，蒙田写道：“有人说，感到自己记性不好的人，休想成为撒谎者，这样说不无道理。我知道，语法学家对说假话和撒谎是作区别的。他们说，说假话是指说不真实的，但却信以为真的事，而撒谎一词源于拉丁语（我们的法语就源于拉丁语）。这个词的定义包含违背良知的意思，因此只涉及那些言与心违的人。”

大家一琢磨就能够发现，同样是分析，但日本朋友和蒙田的着眼点和出发点，都是不同的。其间区别是相当明显的，用不着再来啰唆。

记得鲁迅先生有一篇文章，讲的是一个阔人生子庆祝，宾客盈门，竞相献媚。有人说：此子将来必大富大贵。主人喜上眉梢。又有人说，此子将来必长命百岁。主人乐在心头。忽然有一个人说：此子将来必死。主人怒不可遏。但是，究竟谁说的是实话呢？

写到这里，我自己想对撒谎问题来进行点分析。我觉得，德国人很聪明，他们有一个词儿notluege，意思是“出于礼貌而不得不撒的谎”。

一般说来，不撒谎应该算是一种美德，我们应该提倡。但是不能顽固不化。假如你被敌人抓了去，完全说实话是不道德的，而撒谎则是道德的。打仗也一样。我们古人说“兵不厌诈”，你能说这是不道德吗？我想，举了这两个小例子，大家就可以举一反三了。

1996年12月7日

颂海晏堂

圆明园是中国国耻最突出最鲜明的象征，而园中的西洋楼则是在被焚毁的遗址中保留遗物最多的地方。

六十多年前，当我在清华大学读书时，每于晚餐后闲步圆明园，与二三友朋低回徘徊于西洋楼前，抚今追昔，愁绪万端。夕阳残照清家废宫，痛旧寇之残暴，忧新寇之嚣张。时日寇之侵略部队已近逼古北口，窥伺故都，企图摧毁中华社稷，圆其侵略扩张之痴梦。我辈青年学子惄然忧之，又困于国民党政府之不抵抗政策，除卧轨请愿，踊跃请缨外，实亦别无他法。

1949年以来，天日重明，我们中国人民站起来了。但是，谁要是忘记了过去，就意味着背叛。旧日的国耻，我们无论如何也不应当忘掉，我们应该想出种种方法，教育我们的青年，要勿忘国耻，热爱祖国。

现在北京高盾弘华工艺品有限责任公司，取材于圆明园西洋楼的“海晏堂”，精心制作成一座大型金属雕錾工艺品，寓爱国情思于美术欣赏之中，两相辉映，相辅相成，诚可识别出心裁，独辟蹊径矣。因乐而为之颂。

1996年12月13日

语言与文字

人之所以异于禽兽者，其道多端。人类先有了语言，后又有了文字，而禽兽则没有，这是重要区别之一。现在国外有个别的语言学家在研究禽兽的语言，响应者不多。这个问题我在这里先不讨论。

我们每个人，除了哑巴以外，总要经常说话。认字的人还要经常使用文字，这和阳光和空气一样，和吃饭与睡觉一样，是离不开的。

但是，有一个现象却往往为非语言学家所忽略，这就是：语言和文字，只要还活着，也就是说还被人使用，就存在不停的变化。中国文字从甲骨文到钟鼎文，到大篆，到小篆，到隶书，到楷书、行书、草书，就是最有力的证明。语言亦然，不必细说。为了更轻易地提高人民的文化水平，促进经济的发展，在某一个时期内，由官方采用行政命令的办法，使文字统一和规范化，这是无可非议的，合情合理的。中外历史上都不乏先例，秦始皇的“书同文”是一个最有名的例子。我们今天汉字规范化，是经过完备的法律程序通过的，我们全国人民责无旁贷，遵守是我们的义务，是奉公守法的表现。

但是，从长期来看，比如说二三百年，或者更长的时间，语言和文字都必须变化，这是完全可以肯定的。变是绝对的，不变是相对的，除非你把语言和文字都搞成化石。

世界上最关心自己语言“纯洁化”的是法国。几百年来，法兰西学院不断地作出努力，保持法语的“纯洁”，然而法语，同其他语言一样，不断受到“污染”，变得不“纯洁”起来。这件事是不以人的主观愿望为转移的。

最近我收到一位X（我不知道他是老中青，姑以X代之）学者的来信。他是个有心人，一个有志之士，想努力保持汉语的规范化，是一位值得尊敬的人。

但是，他有点“食今不化”，不了解语言和文字都不会停滞不变的道理，想使我们今天的规范化字永垂不朽，变成化石。比如在今天的汉语词典上，“矇眬”和“朦胧”确实分列为两个词儿，前者的解释是“快要睡着或刚醒时，两眼半开半闭，看东西模糊的样子”。对后者的解释是“月光不明，不清楚，模糊”。其实基本的含义就是“模糊”。如果说“矇眬”与眼有关，而“朦胧”与月色有关，那么，对一个瞎子来说，他既无“矇眬”，又无“朦胧”。如果他写文章（当然是用盲文），他应该用哪一个词儿呢？鲁迅先生的《三闲集》中有一篇文章《醉眼中的朦胧》，这确与眼睛有关，然而他却写作“朦胧”，而非“矇眬”。根据我的印象，“矇眬”这两个字，现在很少有人用，它几乎成为汉语词汇中的盲肠。这位学者硬要勉强区分，“可怜无补费精神”。

这位学者还举出了一些别的例子，限于篇幅，我就不举了。他为了勘误，“写了几百封信，连作者面也不得到（羡林按：此句措词有问题，也应该‘勘一勘’的）……而大量的书一印再印，几万几十万甚至几百万册，流向社会传之后代，真是贻害无穷，简直是践踏我们五千年的璀璨文化，使大家都当上不孝之（羡林按：应作子）孙败类。这大概不是各位弄学问的大家所心甘情愿的吧？！”这真是石破天惊之论，令我浑身震撼。然而“五千年”中，我们的语言文字变了多少次了？我们全体汉族人民，加上我们的老祖宗，岂不都成了不肖子孙败类了吗？

1996年12月15日

容忍

人处在家庭和社会中，有时候恐怕需要讲点容忍的。

唐朝有一个姓张的大官，家庭和睦，美名远扬，一直传到了皇帝的耳中。皇帝赞美他治家有道，问他道在何处，他一气写了一百个“忍”字。这说得非常清楚：家庭中要互相容忍，才能和睦。这个故事非常有名。在旧社会，新年贴春联，只要门楣上写着“百忍家声”就知道这一家一定姓张。中国姓张的全以祖先的容忍为荣了。

但是容忍也并不容易。1935年，我乘西伯利亚铁路的车经苏联赴德国，车过中苏边界上的满洲里，停车四小时，由苏联海关检查行李。这是无可厚非的，入国必须检查，这是世界公例。但是，当时的苏联大概认为，我们这一帮人，从一个资本主义国家到另一个资本主义国家，恐怕没有好人，必须严查，以防万一。检查其他行李，我决无意见。但是，在哈尔滨买的一把最粗糙的铁皮壶，却成了被检查的首要对象。这里敲敲，那里敲敲，薄薄的一层铁皮决藏不下一颗炸弹的，然而他却敲打不止。我真有点无法容忍，想要发火。我身旁有一位年老的老外，是与我们同车的，看到我的神态，在我耳旁悄悄地说了句：Patience is the great virtue（容忍是很大的美德）。我对他微笑，表示致谢。我立即心平气和，天下太平。

看来容忍确是一件好事，甚至是一种美德。但是，我认为，也必须有一个界限。我们到了德国以后，就碰到这个问题。旧时欧洲流行决斗之风，谁污辱了谁，特别是谁的女情人，被污辱者一定要提出决斗。或用手枪，或用剑。普希金就是在决斗中被枪打死的。我们到了的时候，此风已息；但仍发生。我们几个中国留学生相约：如果外国人污辱了我们自身，我们要揣度形势，主要要容忍，以东方的恕道克制自己。但是，如果他们污辱我们的国家，则无论如何也要同他们玩儿命，决不容忍。这就是我们容忍的界限。幸亏这样的事情没有发生，否则我就活不到今天在这里舞笔弄墨了。

现在我们中国人的容忍水平，看了真让人气短。在公共汽车上，挤挤碰碰是常见的现象。如果碰了或者踩了别人，连忙说一声：“对不起！”就能够化干戈为玉帛，然而有不少人连“对不起”都不会说了。于是就相吵相骂，甚至于扭打，甚至打得头破血流。我们这个伟大的民族怎么竟变成了这个样子！我在自己心中暗暗祝愿：容忍兮，归来！

1996年12月17日

恭贺新禧

按公历计算，一个新年又开始了。

什么叫“公历”？大家都知道，没有一个耶稣，就根本不会有什么“公历”，公历是人为地创造出来的。可是，如果没有公历，我真不知道，当今西方国家怎样来纪年。我们中国现在也采用公历纪年，不过是“吾从众”而已。如果没有什么劳什子公历，我们中华民族照样潇洒自如，我们有一套老祖宗传下来的办法：甲子纪年。当年元代蒙古人用什么虎儿年、兔儿年等等，也属于甲子这个体系。

不管用什么历，现在既然是新年，按照老规矩就应该说几句吉利的话。中国是文明古国，也是文字古国，现成的吉利话多得很，多得远远超过需要。我现在一摇脑袋，几副现成的对联立即摇了出来。多了也没有用，只说一副：

天增岁月人增寿

春满乾坤福满门

我小时候在济南过新年，在许多人家的大门上，都能读到这副对联，对仗工整，铿锵上口，我非常欣赏，至今难忘。

这副对联，内容简明，并没有什么深文奥义。第一联讲的是事实，多了一年，天当然就增添了岁月，人当然也就增加了寿命。第二联却只能算是一种希望。春一定会溢满乾坤的，但是谁又能保证，这个春一定能象征吉祥如意，生气勃勃呢？至于“福满门”，那就更有点玄虚。这仅仅是一句吉利话，说者和听者都心照不宣，但彼此都会感到愉快的。

《新民晚报》是上海人民以及全国人民都喜爱的报纸，新年伊始，我这个作者焉能不按照老规矩，向上海人民恭贺新禧说上几句吉利话呢？最好的吉利话还是：祝愿上海人民以及外地的读者“春满乾坤福满门”！但是，我说这一句话，却同旧日贴在大门上的那一副对联有极大的区别，这不仅仅是一个极有礼貌真诚满腔，但却不免有点空洞的祝愿，而是我的一个预言。我预言，不出十年，上海必将成为全国的经济中心，成为对外贸易的枢纽。

我不是“季铁嘴”，也不是“季半仙”，说不说由我，信不信由你。如果问我：有什么根据？这问题且暂时保密。谓予不信，请拭目以待！我欢迎大家来“秋后算账”。

1997年1月1日

血浓于水——《中国的声音》主编寄语

香港回归，百年耻雪。普天同庆，四海共欢。古人说：天下大势，分久必合，合久必分。征之中国史籍，确有此理。但是，综观中国几千年的历史，总是合多而分少。这是中华民族的传统的凝聚力所决定的，不能作其他的解释。

明末葡人占澳门。清末英人据香港。50年前又有美人阻挠中国之统一，形成了大陆与台湾的分离。这些虽然都是大合中之小分，而其为分则一也。这都是违反中华民族大家庭的意愿的，也是为我们所不能长期忍受的。

现在，香港回归在即。这可以说是结束小分局面之滥觞，完全符合中国历史发展的规律，也完全顺应全中华民族之心愿。

在这个关键时刻，北京大学出版社积极筹措，出版了《中国的声音》这一部书，明确无误地、具体生动地表达了全体中华民族的声音。这真是顺天应时之举。在征稿过程中已经得到了海峡两岸的学人、香港学人、澳门学人，以及遍布全球的炎黄子孙的衷心赞赏与支持。只要看一看本书的目录，就立即可以看出：地无分南北，人无分老少，政无分国共，族无分大小，他们的声音都汇集到了一起，汇成了一无比响亮的声音，“上穷碧落下黄泉”，能使魑魅战栗，能使魍魉现形：我们中国人民站起来了，我们中国人民真正站起来了！

今年香港回归，后年澳门回归。至于海峡两岸的问题，虽然目前尚未能解决；但是，有朝一日总会解决的。血浓于水，两岸炎黄子孙血管里流的是同一种血，不管一小撮跳梁小丑还想怎样兴风作浪，“蚍蜉撼大树，可笑不自量”。两岸的广大人民厌分爱合的心愿是无法抗御的。行将见金瓯无缺之时即至，合浦珠还之日可期，振中华之天声，比光芒于日月，我们中华民族扬眉吐气的时刻，必将到来。跂予望之矣。

1997年2月15日

傻瓜

天下有没有傻瓜？有的，但却不是被别人称作“傻瓜”的人，而是认为别人是傻瓜的人，这样的人自己才是天下最大的傻瓜。

我先把我的结论提到前面明确地摆出来，然后再条分缕析地加以论证。这有点违反胡适之先生的“科学方法”。他认为，这样做是西方古希腊亚里士多德首倡的演绎法，是不科学的。科学的做法是他和他老师杜威的归纳法，先不立公理或者结论，而是根据事实，用“小心的求证”的办法，去搜求证据，然后才提出结论。

我在这里实际上并没有违反“归纳法”。我是经过了几十年的观察与体会，阅尽了芸芸众生的种种相，去粗取精，去伪存真以后，才提出了这样的结论。为了凸现它的重要性，所以提到前面来说。

闲言少叙，书归正传。有一些人往往以为自己最聪明，他们争名于朝，争利于市，锱铢必较，斤两必争。如果用正面手段，表面上的手段达不到目的的话，则也会用些负面的手段，暗藏的手段，来蒙骗别人，以达到损人利己的目的。结果怎样呢？结果是：有的人真能暂时得逞，“春风得意马蹄疾，一日看遍长安花”。大大地辉煌了一阵，然后被人识破，由座上客一变而为阶下囚。有的人当时就能丢人现眼。《红楼梦》中有两句话说：“机关算尽太聪明，反误了卿卿性命。”这话真说得又生动，又真实。我决不是说，世界上人人都是这样子，但是，从中国到外国，从古代到现代，这样的例子还算少吗？

原因何在？原因就在于：这些人都把别人当成了傻瓜。

我们中国有几句尽人皆知的俗话：“善有善报，恶有恶报；不是不报，时候未到；时候一到，一切皆报。”这真是见道之言。把别人当傻瓜的人，归根结底，会自食其果。古代的统治者对这个道理似懂非懂。他们高叫：“民可使由之，不可使知之。”是想把老百姓当傻瓜，但又很不放心，于是派人到民间去采风，采来了不少政治讽刺歌谣。杨震是聪明人，对向他行贿者讲出了“四知”。他知道得很清楚：除了天知、地知、你知、我知之外，不久就会有一个第五知：人知。他是不把别人当作傻瓜的，还是老百姓最聪明。他们中的聪明人说：“若要人不知，除非己莫为。”他们不把别人当傻瓜。

可惜把别人当傻瓜的现象，自古亦然，于今犹烈。救之之道只有一条：不自作聪明，不把别人当傻瓜，从而自己也就不是傻瓜。哪一个时代，哪一个社会，只要能做到这一步，全社会就都是聪明人，没有傻瓜，全社会也就会安定团结。

1997年3月11日

世态炎凉

世态炎凉，古今所共有，中外所同然，是最稀松平常的事，用不着多伤脑筋。元曲《冻苏秦》中说：“也素把世态炎凉心中暗忖。”《隋唐演义》中说：“世态炎凉，古今如此。”不管是“暗忖”，还是明忖，反正你得承认这个“古今如此”的事实。

但是，对世态炎凉的感受或认识的程度，却是随年龄的大小和处境的不同而很不相同的，决非大家都一模一样。我在这里发现了一条定理：年龄大小与处境坎坷同对世态炎凉的感受成正比。年龄越大，处境越坎坷，则对世态炎凉感受越深刻。反之，年龄越小，处境越顺利，则感受越肤浅。这是一条放诸四海而皆准的定理。

我已到望九之年，在八十多年的生命历程中，一波三折，好运与多舛相结合，坦途与坎坷相混杂，几度倒下，又几度爬起来，爬到今天这个地步。我可是真正参透了世态炎凉的玄机，尝够了世态炎凉的滋味。特别是“十年浩劫”中，我因为胆大包天，自己跳出来反对“北大”那一位炙手可热的“老佛爷”，被戴上了种种莫须有的帽子，被“打”成了反革命，遭受了极其残酷的至今回想起来还毛骨悚然的折磨。从牛棚里放出来以后，有长达几年的一段时间，我成了燕园中一个“不可接触者”。走在路上，我当年辉煌时对我低头弯腰毕恭毕敬的人，那时却视若路人，没有哪一个敢或肯跟我说一句话的。我也不习惯于抬头看人，同人说话。我这个人已经异化为“非－人”。一天，我的孙子发烧到40度，老祖和我用破自行车推着到校医院去急诊。一个女同事竟吃了老虎心豹子胆似的，帮我这个已经步履蹒跚的花甲老人推了推车。我当时感动得热泪盈眶，如吸甘露，如饮醍醐。这件事、这个人我毕生难忘。

雨过天晴，云开雾散，我不但“官”复原职，而且还加官晋爵，又开始了一段辉煌。原来是门可罗雀，现在又是宾客盈门。你若问我有什么想法没有，想法当然是有的，一个忽而上天堂，忽而下地狱，又忽而重上天堂的人，哪能没有想法呢？我想的是：世态炎凉，古今如此。任何一个人，包括我自己在内，以及任何一个生物，从本能上来看，总是趋吉避凶的。因此，我没怪罪任何人，包括打过我的人。我没有对任何人打击报复。并不是由于我度量特别大，能容天下难容之事，而是由于我洞明世事，又反求诸躬。假如我处在别人的地位上，我的行动不见得会比别人好。

1997年3月19日

中国人民站起来了

香港回归，百年耻雪，普天同庆，薄海共欢。将近半个世纪前，毛泽东说：“中国人民从此站起来了！”这一句朴素简明的话，上震碧落，下撼黄泉，激起了全球炎黄子孙的自豪感。当时在天安门广场听到这话的人，无不热血沸腾，喜极泪流。

但是，实际上，我们还没有能真正地完全地站了起来，我们神圣的土地上还留有外国殖民主义者留下的伤痕，香港就是其中之一。

回顾中国立国以来五六千年的历史，我们不难发现一个独特的历史现象：尽管中国向来就是一个大国，按照今天西方霸权主义者的“理论”，国一强大，必然侵略。但是，在中国漫长的历史上，我们不能说没有侵略过别的国家，可被侵略的情况大大地超过侵略。我们历史上每一个朝代都有外敌压境，掠夺我们的土地，杀戮我们的人民，逼得我们不得不奋起自卫。几个开国的英主，都有被围困或秘密称臣的耻辱。我们的“天子”，也有几个被外敌掳去，青衣行酒，备受凌辱。

存在决定意识。中国的爱国主义思想，源远流长，根深蒂固。这种爱国主义思想，表现在中国文学创作上，最为显著。一部中国文学史，代代有脍炙人口、妇孺传诵的爱国主义诗篇，为他国文学史所不见。这种爱国主义思想同样表现在人们的身上。我们每一个朝代都有一些“大名垂宇宙”的爱国者，比如汉代的苏武，唐代以杜甫为首的一大批诗人，宋代岳飞、文天祥、陆游等等，明代的史可法，清代的林则徐等等，我们中国是出爱国者最多的国家。反之，如果想在欧美历史上找一个真正的爱国者，亘如凤毛麟角。我决无意说，欧美人不爱国。爱国是人人的天职，不过由于存在的环境不同，从而产生的结果也就不同而已。

我常常说，中国的知识分子同全世界的知识分子比较起来，是最爱国的，一直到今天仍然如此。我不想说，中国知识分子天生的基因的不同，那样说完全是唯心主义。其根源也不外是，存在决定意识。我们中国的知识分子，在几千年的政治条件下，又受了中国传统文化的潜移默化，不得不爱国也。

话再回到香港上来。英国人，同其他国家的普通老百姓一样是好的。但是他们中的殖民主义分子，则完全是两码事。英国东印度公司的创建，最初目的只在掠夺殖民地的资源。后来才发现，贩卖鸦片有大利可图，最终导致了鸦片战争，占领香港。清代末叶，所有的侵华战争，英国殖民主义者无不参加。应该说，他们对中国人民是欠下了血债的。然而一直到今天，却毫无改悔认罪之意。不但如此，反而在香港回归问题上，耍他们一贯对殖民地，比如印度，所惯耍的手段，制造不团结，留下祸根，以便将来再收渔人之利。

从中国方面来讲，以我们眼前所处的有利地位，解决香港问题不费吹灰之力。我们的一个邻国大国就曾用武力轻而易举地铲除了留在他们国家的最后的一小块殖民地。可是我们中华人民共和国是最信守信义，最尊重对外条约的国家。我们不使用武力，也不使用其他制裁的手段，而是心平气和地坐在谈判桌前，充分尊重香港人民的意志，采用了前无古人的“一国两制”的办法，同英国商定香港回归的具体措施。真理毕竟会胜利的，正义毕竟会成功的，在不到一百天的时间内，香港就会在分离一百多年以后回归祖国了。这是我国近代史上的一件大事，全国各族人民，以及全世界的炎黄子孙，无不欢腾振奋，意气风发。我们可以说，中国人民真正站起来了。

1997年3月25日

漫谈吐火罗文

吐火罗文，对一般中国读者来说，恐怕还是非常陌生的。

这是中国新疆古代的一种民族语言，唐代高僧玄奘《大唐西域记》中曾讲到这种语言；但是究竟是什么样子，没有人能够知道。直到本世纪初，德国人在新疆考古，才从地下挖掘出这种语言的残卷，是用波罗米字母写在纸上的。经德国学者长期探索研究，终于能读通。这种语言有两种方言：一在东，名之为吐火罗文A，或称焉耆语；一在西，名之为吐火罗文B，或称龟兹语。两者基本相似，词汇和语法变化都有点差异，实为同一种语言。

按语言系属，它属于印欧语系，与英、德、法、俄、西等文同属一系。印欧语系有两大支派，西方叫Centum，东方叫Satem。按地理位置，吐火罗文应属东支，但实则属于西支，这就给比较语言学和民族迁移的研究，提出了新问题。搞学术研究的人都知道，没有新问题，或者提不出新问题，则这一门学问就无法进步。仅从这一点来看，吐火罗文的发现，对比较语言学有多么重要的意义，就一清二楚了。

现在讲的比较语言学，实际上仅限于印欧语系诸语言之间的比较研究，印欧语系以外的诸语言还很少涉及。印欧语系比较语言学的传统的研究方法是：以梵文、古希腊文和拉丁文为基础，然后再分别研究对比其他同系的语言，从而发现了一些语言演变的规律。原因是上述三种语言比较古老，语法形态变化复杂，容易加以分析。这样的条件，现在已经简化了的语言是不具备的。每次发现一种新的死语言，研究者的目光就扩大一些，语言的比较研究就能够向前推进一大步。赫梯语是这样，吐火罗文也是这样。

吐火罗文既然发现在中国境内，对中国学术研究必有影响。但因汉文不属于印欧语系，所以影响就不表现在语言比较上，而表现在其他方面，首先是文学和宗教信仰方面。

先谈文学方面。十几年来，我受新疆博物馆的委托，从事解读1975年在新疆新出土的一部吐火罗文A残卷的工作。经我确定，这一部书名叫《弥勒会见记剧本》，原文是印度文——不知是否是梵文——由印度文译为吐火罗文，又从吐火罗文译为回鹘文。我是依靠回鹘文译本才得以读通了吐火罗文残卷44张，88页中的绝大部分，这对于世界上吐火罗文的研究是一个颇大的贡献。现在世界上通吐火罗文的学者极少，而中国则更少。我们自己的古代民族语言要由外国学者来研究，虽然学术研究不应有国界的限制；但这情况也非正常之事，亡羊补牢，犹未为晚，我国中青年学者尚须努力以矫正之。

吐火罗文《弥勒会见记剧本》，自称为剧本，从形式上是看不出来的。中国古代戏曲乐舞产生极早，先秦已有，历世不衰。但剧本的出现则比较晚，远远晚于古代印度和希腊，其中原委尚不十分清楚。不过西域戏曲乐舞影响中国内地，也已有极长的历史。新疆地区是世界上文化汇流的地区，印度和其他西域国家的戏曲乐舞，新疆几乎都有。从这里流入中国内地，是顺理成章之事。《弥勒会见记剧本》对研究这方面的问题提供了比较好的资料，将来再写《中国戏曲史》，必须注意。

至于宗教方面的影响，则剧名本身就已提供了线索。在佛教教义中，弥勒是未来佛，在印度，在中亚，在新疆，在中国内地，对弥勒佛的信仰广泛流传。中国佛寺中几乎是不可缺少的大肚子弥勒佛，是中国人所习见的。不管是不是佛教徒，对这一位“大肚能容，容天下难容之事；笑口常开，笑世间可笑之人”的佛像无不怀有好感。

吐火罗文《弥勒会见记剧本》只不过是一个例子，其余可供研究的资料还多得很，有志于此的中国学者大有用武之地。

1997年3月25日

拿来和送去

在世界上所有的文明大国中，古代典籍传留下来在质和量的方面都独占鳌头的，只有中国一国。这个说法完全符合事实，毫无夸大之处。典籍是最重要的文化载体。古代典籍是我们中华民族对世界人民，对世界文化一个伟大的贡献。

在过去漫长的封建社会中，有的统治者也曾用大力整理过，比如清代的乾隆皇帝就曾亲自过问，遴选了几位大学士，集天下最有成就的大学者，用上几年的时间，编选了一部有名的《四库全书》，没有刻版印行，只命人缮写了七部，分贮全国一些地方。乾隆的用心或者动机并不是善良的，他想消灭一些书或者消灭一些书的有忌讳的部分。但是效果应该说还是好的，《四库全书》保全了一些书免遭毁灭的厄运。

在解放前，上海商务印书馆影印了一大批古籍，编为《四部丛刊》。上海中华书局排印了一套《四部备要》，两套丛书都是皇皇巨著，异曲同工，起到了传播与保存古籍的双重作用，受到了海内外广大读者的欢迎，动机与效果完全统一。

最近若干年以来，在改革开放的影响下，在弘扬中华民族优秀文化正确方针的指导下，又有一些有识之士，用不同的方式整理、编纂优秀古籍。在群峰并峙的形势中，《传世藏书》以其独特的编选方式，投入巨大的资金，邀集众多的学者，横排，简体字，所有入选的古籍都加上标号，穷数年之力，采用最好的纸张，使用最高的印刷技术，实行严格的审校制度，反复核校，最后出之以最美的装帧。这样细致审慎的操作规程，称之为前无古人，恐怕亦非过分夸大。好在全书123巨册已经出齐，明眼人自能衡量其价值，徒托空言，不足为凭。

关于此书的意义与价值，我想提出几点个人的看法。最近几年，我在很多文章和发言中提出了一个观点：文化交流是推动人类社会前进的主要动力之一。如果没有国家与国家间、人民与人民间的文化交流，今天人类社会是个什么样子，简直无法想象。我认为，在人类历史上，最大的文化交流是东西两大文化体系之间的交流。以中国文化为核心的东方文化，其基础或出发点是综合的思维模式，表现在哲学思想上是“天人合一”。最有代表性的说法是宋代大哲学家张载的“民，吾同胞；物，吾与也”。西方文化自希腊罗马起一直发展到今天的欧美文化，其基础或出发点是分析的思维模式，表现在行动上是“征服自然”。在中国汉唐时期，主宰世界的是东方文化。西方自文艺复兴，特别是产业革命以后，征服自然，成绩彪炳。到了今天，在衣食住行各个方面，都有巨大的创造与成就，全世界莫不蒙受其利。

然而征服自然，从一开始就孕育着危险性。到了今天，弊端日益明显，大气污染，环境污染，生态平衡破坏，臭氧层出洞，如此等等，不一而足。原来，大自然虽既非人格，亦非神格，却是能惩罚善报复的，以上列举的诸弊端就是报复与惩罚的结果。如果人类再不悬崖勒马，后果真不堪设想。救之之方只有一个，就是以东方“天人合一”的思想和行动济西方“征服自然”之穷，我称之为“东西文化互补论”。

《传世藏书》所收典籍中蕴含着中国文化的精华。不仅是中国学者，连西方一些有识之士也感到了西方文化所产生的弊端，必救之以东方文化。当年鲁迅先生提倡“拿来主义”，是想输入西方的科技文化，使中国富强起来。到了今天，人类所面临的处境既然如此险恶，而西方大部分人——我看，中国也一样——却还懵懵懂懂，高枕不醒。我们只有一个办法，就是采用“送去主义”，送去的方法和工具颇多，把《传世藏书》弘扬四海，就是有效的办法之一。

再过几年，一个新的世纪就来临了。我虔诚希望，人类能聪明起来，认真考虑拿来与送去的问题，认真考虑我的“东西文化互补论”。

1997年3月26日

学 外 语

一

现在全国正弥漫着学外语的风气，学习的主要是英语，而这个选择是完全正确的。因为英语实际上已经成了一种世界语。学会了英语，几乎可以走遍天下，碰不到语言不通的困难。水平差的，有时要辅之以一点手势。那也无伤大雅，语言的作用就在于沟通思想。在一般生活中，思想决不会太复杂的。懂一点外语，即使有点洋泾浜，也无大碍，只要“老内”和“老外”的思想能够沟通，也就行了。

学外语难不难呢？有什么捷径呢？俗话说：“天下无难事，只怕有心人。”所谓“有心人”，我理解，就是有志向去学习又肯动脑筋的人。

高卧不起，等天上落下馅儿饼来的人是绝对学不好外语的，别的东西也不会学好的。

至于“捷径”问题，我想先引欧洲古代大几何学家欧几里德（也许是另一个人，年老昏聩，没有把握）对国王说：“几何学里面没有御道！”“御道”，就是皇帝走的道路。学外语也没有捷径，人人平等，都要付出劳动。市场卖的这种学习法、那种学习法，多不可信。什么方法也离不开个人的努力和勤奋。这些话都是老生常谈，但是，说一说决不会有坏处。

根据我个人经验，学外语学到百分之五六十，甚至七八十，也并不十分难。但是，我们不学则已，要学就要学到百分之九十以上，越高越好。不到这个水平你的外语是没有用的，甚至会出漏子的。我这样说，同上面讲的并不矛盾。上面讲的只是沟通简单的思想，这里讲的却是治学、译书、做重要口译工作。现在市面上出售为数不太少的译本，错误百出，译文离奇。这些都是一些急功近利，水平极低而又懒得连字典都不肯查的译者所为。说句不好听的话，这些都是假冒伪劣的产品，应该归入严打之列的。

我常有一个比喻：我们这些学习外语的人，好像是一群鲤鱼，在外语的龙门下洑游。有天资肯努力的鲤鱼，经过艰苦的努力，认真钻研，锲而不舍，一不耍花招，二不找捷径，有朝一日风雷动，一跳跳过了龙门，从此变成了一条外语的龙，他就成了外语的主人，外语就为他所用。如果不这样做的话，则在龙门下游来游去，不肯努力，不肯钻研，就是游上一百年，他仍然是一条鲤鱼。如果是一条安分守己的鲤鱼，则还不至于害人。如果不安分守己，则必然堕入假冒伪劣之列，害人又害己。

做人要老实，学外语也要老实。学外语没有什么万能的窍门。俗语说：“书山有路勤为径，学海无涯苦作舟。”这就是窍门。

二

前不久，我写过一篇《学外语》，限于篇幅，意犹未尽，现在再补充几点。

学外语与教外语有关，也就是与教学法有关，而据我所知，外语教学法国与国之间是不相同的，仅以中国与德国对比，其悬殊立见。中国是慢吞吞地循序渐进，学了好久，还不让学生自己动手查字典，读原著。而在德国，则正相反。据说19世纪一位大语言学家说过：“学外语有如学游泳，把学生带到游泳池旁，一一推下水去；只要淹不死，游泳就学会了，而淹死的事是绝无仅有的。”我学俄文时，教师只教我念了念字母，教了点名词变化和动词变化，立即让我们读果戈理的《鼻子》，天天拼命查字典，苦不堪言。然而学生的主动性完全调动起来了。一个学期，就念完了《鼻子》和一本教科书。实践是检验真理的唯一标准，德国的实践证明，这样做是有成效的。在那场空前的灾难中，当我被戴上种种莫须有的帽子时，有的“革命小将”批判我提倡的这种教学法是法西斯式的方法，使我欲哭无泪，欲笑不能。

我还想根据我的经验和观察在这里提个醒：那些已经跳过了外语龙门的学者们是否就可以一劳永逸地吃自己的老本呢？我认为，这吃老本的思想是非常危险的。一个简单的事实往往为人们所忽略，世界上万事万物无不在随时变化，语言何独不然！一个外语学者，即使已经十分纯熟地掌握了一门外语，倘若不随时追踪这一门外语的变化，有朝一日，他必然会发现自己已经落伍了，连自己的母语也不例外。一个人在外国呆久了，一旦回到故乡，即使自己“乡音未改”，然而故乡的语言，特别是词汇却有了变化，有时你会听不懂了。

我讲点个人的经验。当我在欧洲呆了将近十一年回国时，途经西贡和香港，从华侨和华人口中听到了“搞”这个字和“伤脑筋”这个词儿，就极使我“伤脑筋”。我去国之前没有听说过。“搞”字是一个极有用的字，有点像英文的do。现在“搞”字已满天飞了。当我在80年代重访德国时，走进了饭馆，按照四五十年前的老习惯，呼服务员为hever ofer，他瞠目以对。原来这种称呼早已被废掉了。

因此，我就想到，不管你今天外语多么好，不管你是一条多么精明的龙，你必须随时注意语言的变化，否则就会出笑话。中国古人说：“学如逆水行舟，不进则退。”要时刻记住这句话。我还想建议：今天在大学或中学教外语的老师，最好是每隔五年就出国进修半年，这样才不至为时代抛在后面。

三

前不久，我在《夜光杯》上发表了两篇谈学习外语的千字文，谈了点个人的体会，卑之无甚高论，不意竟得了一些反响。有的读者直接写信给我，有的写信给《夜光杯》的编辑。看来非再写一篇不行了。我不可能在一篇短文中答复所有的问题，我现在先对上海胡英琼同志提出的问题说一点个人的意见，这意见带有点普遍意义，所以仍占《夜光杯》的篇幅。

我在上述两篇千字文中提出的意见，归纳起来，不出以下诸端：第一，要尽快接触原文，不要让语法缠住手脚，语法在接触原文过程中逐步深化。第二，天资与勤奋都需要，而后者占绝大的比重。第三，不要妄想捷径，外语中没有“御道”。

学习了英语再学第二外语德语，应该说是比较容易的。英语和德语同一语言系属，语法前者表面上简单，熟练掌握颇难；后者变化复杂，特别是名词的阴、阳、中三性，记得极为麻烦，连本国人都头痛。背单词时，要连同词性der、die、das一起背，不能像英文那样只背单词。发音则英文极难，英文字典必须使用国际音标。德文则一字一音，用不着国际音标。

学习方法仍然是我讲的那一套：尽快接触原文，不惮勤查字典，懒人是学不好任何外语的，连本国语也不会学好。胡英琼同志的具体情况和具体要求，我完全不清楚。信中只谈到德文科技资料，大概胡同志目前是想集中精力攻克这个难关。

我想斗胆提出一个“无师自通”的办法，供胡同志和其他读者参考。你只需要找一位通德语的人，用上二三个小时，把字母读音学好。从此你就可以丢掉老师这个拐棍，自己行走了。你找一本有可靠的汉文译文的德文科技图书，伴之以一本浅易的德文语法。先把语法了解个大概的情况，不必太深入，就立即读德文原文，字典反正不能离手，语法也放在手边。一开始必然如堕入五里雾中。读不懂，再读，也许不止一遍两遍。等到你认为对原文已经有了一个大概的了解，为了验证自己了解的正确程度，只是到了此时，才把那一本可靠的译本拿过来，看看自己了解得究竟如何。就这样一页页读下去，一本原文读完了，再加以努力，你慢慢就能够读没有汉译本的德文原文了。

科技名词，英德颇有相似之处，记起来并不难，而且一般说来，科技书的语法都极严格而规范，不像文学作品那样不可捉摸。我为什么再三说“可靠的”译本呢？原因极简单，现在不可靠的译本太多太多了。

1997年3月27日

趋炎附势

写了《世态炎凉》，必须写《趋炎附势》。前者可以原谅，后者必须切责。

什么叫“炎”？什么叫“势”？用不着咬文嚼字，指的不过是有权有势之人。什么叫“趋”？什么叫“附”？也用不着咬文嚼字，指的不过是巴结、投靠、依附。这样干的人，古人称之为“小人”。

趋附有术，其术多端，而归纳之，则不出三途：吹牛、拍马、做走狗。借用太史公的三个字而赋予以新义，曰牛、马、走。

现在先不谈第一和第三，只谈中间的拍马。拍马亦有术，其术亦多端。就其大者或最普通者而论之，不外察言观色，胁肩谄笑，攻其弱点，投其所好。但是这样做，并不容易，这里需要聪明，需要机警，运用之妙，存乎一心。这是一门大学问。

记得在某一部笔记上读到过一个故事。某书生在阳间善于拍马。死后见到阎王爷，他知道阴间同阳间不同，阎王爷威严猛烈，动不动就让死鬼上刀山，入油锅。他连忙跪在阎王爷座前，坦白承认自己在阳间的所作所为，说到动情处，声泪俱下。他恭颂阎王爷执法严明，不给人拍马的机会。这时阎王爷忽然放了一个响屁。他跪行向前，高声论道：“伏惟大王洪宣宝屁，声若洪钟，气比兰麝。”于是阎王爷“龙”颜大悦，既不罚他上刀山，也没罚他入油锅，生前的罪孽，一笔勾销，让他转生去也。

笑话归笑话，事实还是事实，人世间这种情况还少吗？古今皆然，中外同归。中国古典小说中，有很多很多的靠拍马屁趋炎附势的艺术形象。《今古奇观》里面有，《红楼梦》里面有，《儒林外史》里面有，最集中的是《官场现形记》和《二十年目睹之怪现状》。

在尘世间，一个人的荣华富贵，有的甚至如昙花一现。一旦失意，则如树倒猢狲散，那些得意时对你趋附的人，很多会远远离开你，这也罢了。个别人会“反戈一击”，想置你于死地，对新得意的人趋炎附势。这种人当然是极少极少的，然而他们是人类社会的蛀虫，我们必须高度警惕。

我国的传统美德，对这类蛀虫，是深恶痛绝的。孟子说：“胁肩谄笑，病于夏畦。”我在上面列举的小说中，之所以写这类蛀虫，绝不是提倡鼓励，而是加以鞭笞，给我们竖立一面反面教员的镜子。我们都知道，反面教员有时候是能起作用的，有了反面，才能更好地、更鲜明地凸出正面。这大大有利于发扬我国优秀的道德传统。

1997年3月27日

文章的题目

文章是广义的提法，细分起来，至少应该包括这样几项：论文、专著、专题报告等等。所有的这几项都必须有一个题目，有了题目，才能下笔做文章，否则文章是无从写起的。

题目是从哪里来的呢？这不出两端，一个是别人出，一个是自己选。

过去一千多年的考试，我们现在从小学到大学的作文，都是老师或其他什么人出题目，应试者或者学生来写文章。封建社会的考试是代圣人立言，万万不能离题的，否则不但中不了秀才、举人或进士，严重的还有杀头的危险。至于学术研究，有的题目由国家领导部门出题目，你根据题目写成研究报告。也有的部门制订科研规划，规划上列出一些题目，供选者参考。一般说来，选择的自由不大。50年代，我也曾参加过制订社会科学规划的工作，开了不知多少会，用了不知多少纸张，费了不知多少人力，规划终于制订出来了。但是，后来就没有多少人过问，仿佛是“为规划而规划”。

以上都属于“别人出”的范畴。

至于“自己选”，表面上看起来是比较自由的。然而实际上也不尽然，有时候也要“代圣人立言”。就是你自己选定的题目，话却不一定都是自己的，自己的话也不一定能尽情吐露。于是产生了一种特殊的“八股”，只准说一定的话，话只准说到一定的程度。中外历史都证明，只有在真正“百家争鸣”的时代，学术才真能发展。

特别是有一种倾向危害最大。年纪大一点的学术研究者都不会忘记，过去有很长的一段时间，有某一些人大刀阔斧地批判“从杂志缝里找文章”的做法。这些人大概从来不看学术杂志，从来也写不出有新见解的文章，只能奉命唯谨，代圣人立言。

稍懂学术研究的人都会知道，学术上的新见解总是最先发表在杂志上的论文，进入学术专著，多半是比较晚的事情了。每一位学者都必须尽量多地尽量及时地阅读中外有关的杂志。在阅读中，认为观点正确，则心领神会。认为不正确，则自己必有自己的想法。阅读既多，则融会贯通，逐渐形成了自己的新见解，发而为文，对自己这一门学问会有所推动。这就是从杂志缝里找文章。我现在发现，有颇为不少的“学者”从来不或至少很少阅读中外学术杂志。他们不知道自己这一门学问发展的新动向，也得不到创新的灵感，抱残守缺，鼠目寸光，抱着几十年的老皇历不放，在这样的情况下，焉能写出好文章！我们应当经常不断地阅读中外杂志，结合随时出现的新问题和新情况，一心一意地从杂志缝里找文章。1997年3月31日

漫谈消费

蒙组稿者垂青，要我来谈一谈个人消费。这实在不是最佳选择。因为我的个人消费决无任何典型意义。如果每个人都像我这样，商店几乎都要关门大吉。商店越是高级，我越敬而远之。店里那一大堆五光十色、争奇斗艳的商品，有的人见了简直会垂涎三尺，我却是看到就头痛，而且窃作腹诽：在这些无限华丽的包装内包的究竟是什么货色，只有天晓得，我觉得人们似乎越来越蠢，我们所能享受的东西，不过只占广告费和包装费的一丁点儿，我们是让广告和包装牵着鼻子走的，愧为“万物之灵”。

谈到消费，必须先谈收入。组稿者让我讲个人的情况，而且越具体越好。我就先讲我个人的具体收入情况。我在50年代被评为一级教授，到现在已经四十多年了，尚留在世间者已为数不多，可以被视为珍稀动物，通称为“老一级”。

在北京工资区——大概是六区——每月345元。再加上中国科学院哲学社会科学部委员，每月津贴一百元。这个数目今天看起来实为微不足道。然而在当时却是一个颇大的数目，十分“不菲”。我举两个具体的例子：吃一次“老莫”（莫斯科餐厅），大约一元五到两元，汤菜俱全，外加黄油面包，还有啤酒一杯。如果吃烤鸭，不过六七块钱一只。其余依次类推。只需同现在的价格一比，其悬殊立即可见。从工资收入方面来看，这是我一生最辉煌的时期之一。这是以后才知道的，“当时只道是寻常”。到了今天，“老一级”的光荣桂冠仍然戴在头上，沉甸甸的，又轻飘飘的，心里说不出是什么滋味。实际情况却是“昔人已乘黄鹤去，此地空余老桂冠”。我很感谢，不知道是哪一位朋友发明了“工薪阶层”这一个词儿。这真不愧是天才的发明。幸乎？不幸乎？我也归入了这一个“工薪阶层”的行列。听有人说，在某一个城市的某大公司里设有“工薪阶层”专柜，专门对付我们这一号人的。如果真正有的话，这也不愧是一个天才的发明，俗话说：“识时务者为俊杰。”他们都是不折不扣的“俊杰”。

我这个“老一级”每月究竟能拿多少钱呢？要了解这一点，必须先讲一讲今天的分配制度。现在的分配制度，同50年代相比，有了极大的不同，当年在大学里工作的人主要靠工资生活，不懂什么“第二职业”，也不允许有“第二职业”。谁要这样想，这样做，那就是典型的资产阶级思想，是同无产阶级思想对着干的，是最犯忌讳的。今天却大改其道。学校里颇有一些人有种种形式的“第二职业”，甚至“第三职业”。原因十分简单：如果只靠自己的工资，那就生活不下去。以我这个“老一级”为例，账面上的工资我是北大教员中最高的。我每月领到的工资，七扣八扣，拿到手的平均约七百至八百。保姆占掉一半，天然气费、电话费等等，约占掉剩下的四分之一。我实际留在手的只有三百元左右，我要用这些钱来付全体在我家吃饭的四个人的饭钱，这些钱连供一个人吃饭都有点捉襟见肘，何况四个人！“老莫”、烤鸭之类，当然可望而不可即。

可是我的生活水平，如果不是提高的话，也决没有降低。难道我点金有术吗？非也。我也有第X职业，这就是爬格子。格子我已经爬了六十多年，渐渐地爬出一些名堂来。时不时地就收到稿费，很多时候，我并不知道是哪一篇文章换来的。外文楼收发室的张师傅说：“季羡林有三多，报刊杂志多，有十几种，都是赠送的；来信多，每天总有五六封，来信者男女老幼都有，大都是不认识的人；汇单多。”我决非守财奴，但是一见汇款单，则心花怒放。爬格子的劲头更加昂扬起来。我没有作过统计，不知道每月究竟能收到多少钱。反正，对每月手中仅留三百元钱的我来说，从来没有感到拮据，反而能大把大把地送给别人或者家乡的学校。我个人的生活水平，确有提高。我对吃，从来没有什么要求。早晨一般是面包或者干馒头，一杯清茶，一碟炒花生米，从来不让人陪我凌晨4点起床，给我做早饭。午晚两餐，素菜为多。我对肉类没有好感。这并不是出于什么宗教信仰，我不是佛教徒，其他教徒也不是。我并不宣扬素食主义。我的舌头也没有生什么病，好吃的东西我是能品尝的。不过我认为，如果一个人成天想吃想喝，仿佛人生的意义与价值就在于吃喝二字。我真觉得无聊，“斯下矣”，食足以果腹，不就够了吗？因此，据小保姆告诉，我们平均四个人的伙食费不过五百多元而已。

至于衣着，更不在我考虑之列。在这方面，我是一个“利己主义者”。衣足以蔽体而已，何必追求豪华。一个人穿衣服，是给别人看的。如果一个人穿上十分豪华的衣服，打扮得珠光宝气，天天坐在穿衣镜前，自我欣赏，他（她）不是一个疯子，就是一个傻子。如果只是给别人去看，则观看者的审美能力和审美标准，千差万别，你满足了这一帮人，必然开罪于另一帮人，决不能使人人都高兴，皆大欢喜。反不如我行我素，我就是这一身打扮，你爱看不看，反正我不能让你指挥我，我是个完全自由自主的人。

因此，我的衣服，多半是穿过十年八年或者更长时间的，多半属于博物馆中的货色。俗话说：“人靠衣裳马靠鞍。”以衣取人，自古已然，于今犹然。我到大店里去买东西，难免遭受花枝招展的年轻女售货员的白眼。如果有保卫干部在场，他恐怕会对我多加小心，我会成为他的重点监视对象。好在我基本上不进豪华大商店，这种尴尬局面无从感受。

讲到穿衣服，听说要“赶潮”，就是要赶上时代潮流，每季每年都有流行型式或款式，我对这些都是完全的外行。我有我的老主意：以不变应万变。一身蓝色的卡其布中山装，春、夏、秋、冬，永不变化。所以我的开支项下，根本没有衣服这一项。你别说，我们那一套“三十年河东，三十年河西”的“哲学”，有时对衣着型式也起作用。我曾在解放前的1946年在上海买过一件雨衣，至今仍然穿。有的专家说：“你这件雨衣的款式真时髦！”我听了以后，大惑不解。经专家指点，原来五十多年流行的款式经过了漫长的沧桑岁月，经过了不知道多少变化，现在又在螺旋式上升的规律的指导下，回到了五十年前款式。我恭听之余，大为兴奋。我守株待兔，终于守到了。人类在衣着方面的一点小聪明，原来竟如此脆弱！

我在本文一开头就说，在消费方面我决不是一个典型的代表。看了我自己的叙述，一定会同意我这个说法的。但是，人类社会极其复杂，芸芸众生，有一箪食一瓢饮者；也有食前方丈，一掷千金者。绫罗绸缎、皮尔·卡丹，燕窝鱼翅、生猛海鲜，这样的人当然也会有的。如果全社会都是我这一号的人，则所有的大百货公司都会关张的，那岂不太可怕了吗？所以，我并不提倡大家以我为师，我不敢这样狂妄。不过，话又说了回来，我仍然认为：吃饭穿衣是为了活着，但是活着决不是为了吃饭穿衣。

原载《东方经济》1997年第4期

中餐与西餐

中国是文明古国，有四大发明或者更多的发明，震撼世界，对人类的进步和福利，作出了无法代替无可怀疑的贡献，至今我们引以自豪。可惜这些都已经是过去的辉煌，“俱往矣”掩盖不住我们今天的技术落后。

今天，在全世界范围内，我们引以自豪的，只剩下了饮食一项。世界上几乎所有的大城市都有中国餐馆，有的餐馆主人并不是中国人，然而也假中国之名以招徕食客。中国人在国外混不下去的时候，也往往以餐馆为最后逋逃薮。据说，前几年，北京饭馆还不算太多的时候，巴黎中餐馆有一千多家，超过北京。我曾在世界上许多国家的中国饭馆里吃过饭，老外——按事实来讲，应该说是“老内”，因为毕竟是他们自己的国家嘛——总是趋之若鹜，看起来是吃得津津有味。看到了这现象，我心里很不是滋味，又喜又悲：现在好像只有饭馆能为国争光了！

然而在我们国内怎样呢？看了不禁令人气短。在我们国内，至少是在北京，在餐饮业界横冲直撞的是肯德基、麦当劳、比萨饼、加州牛肉面，现在又来了什么澳式快餐。喝的是可口可乐、百事可乐、雪碧等等，统统是舶来品。我不能说这些东西都不能吃，它们也确有一些自己的特点，不能一概抹煞。然而这些特点却确实没有什么了不起，比起中国饭菜饮料之博大精深，历史之悠久来，简直如小巫之见大巫。著名的英籍女作家韩素音坚决不喝可口可乐，我现在已经成了她的忠实信徒。

我们的广告宣传在这方面不能不负责任。记得电视广告中有一个宣传肯德基的广告，一个小孩坐在餐桌旁，父母殷殷勤勤端来了各种中国的美味佳肴，端一样上来，小孩眉头一皱，怒气冲冲地说：“不吃！”又端一样上来，仍然是个“不吃！”最后端来了肯德基家乡鸡，小孩立即转怒为喜，眉开眼笑，说：“我就吃这个！”试问这样一个广告，除了电视台大收广告费之外，会起什么作用？会对我们的儿童，决定我国未来的命运的这些祖国的花朵起什么影响？我真不寒而栗。

直白地说，现在国内确实弥漫着一种无孔不入的崇洋羡（我不用“媚”字）外的风气。这种风气来源已久，冰冻三尺，非一日之寒。但是，我们必须正视这种风气的恶劣影响，不能回避。一个失去民族自信心的民族是一个没有出息的民族！

我相信，这只能是暂时的现象。还是那一句老话：“三十年河东，三十年河西。”将来一定会改变的。有朝一日风雷动，离开河西到河东。

1997年4月9日

我们面对的现实

我们面对的现实，多种多样，很难一一列举。现在我只谈两个：第一，生活的现实；第二，学术研究的现实。

一生活的现实

生活，人人都有生活，它几乎是一个广阔无垠的概念。在家中，天天开门七件事：柴、米、油、盐、酱、醋、茶，人人都必须有的。这且不表。要处理好家庭成员的关系，不在话下。在社会上，就有了很大的区别。当官的，要为人民服务，当然也盼指日高升。大款们另有一番风光，炒股票、玩期货，一夜之间成了暴发户，腰缠十万贯，“春风得意马蹄疾，一日看遍长安花”。当然，一旦破了产，跳楼自杀，有时也在所难免。我辈书生，青灯黄卷，兀兀穷年，有时还得爬点格子，以济工资之穷。至于引车卖浆者流，只有拼命干活，才得糊口。

这都是我们必须面对的生活。我们必须黾勉从事，过好这个日子（生活），自不待言。

但是，如果我们把眼光放远一点，把思虑再深化一点，想一想全人类的生活，你感觉到危险性了没有？也许有人感到，我们这个小小寰球并不安全。有时会有地震，有时会有天灾，刀兵水火，疾病灾殃，说不定什么时候就会驾临你的头上，躲不胜躲，防不胜防。对策只有一个：顺其自然，尽上人事。

如果再把眼光放得更远，让思虑钻得更深，则眼前到处是看不见的陷阱。我自己也曾幼稚过一阵。我读东坡《（前）赤壁赋》：“唯江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色。取之不尽，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而我与子之所共适。”我深信苏子讲的句句是真理。然而，到了今天，江上之风还清吗？山间之月还明吗？谁都知道，由于大气的污染，风早已不清，月早已不明了。与此有联系的还有生态平衡的破坏，动植物品种的灭绝，新疾病的不断出现，人口的爆炸，臭氧层出了洞，自然资源——其中包括水——的枯竭，如此等等，不一而足。我们人类实际上已经到了“盲人骑瞎马，夜半临深池”的地步。令人吃惊的是，虽然有人已经注意到了这个现象；但并没有提高到与人类生存前途挂钩的水平，仍然只是头痛治头，脚痛治脚。还有人幻想用西方的“科学”来解救这一场危机。我认为，这是不太可能的，这一场灾难主要就是西方“征服自然”的“科学”造成的。西方科学优秀之处，必须继承；但是必须从根本上，从思想上，解决问题，以东方的“民胞物与”的“天人合一”的思想济西方“科学”之穷。人类前途，庶几有望。

二学术研究的现实

对我辈知识分子来说，除了生活的现实之外，还有一个学术研究的现实。我在这里重点讲人文社会科学，因为我自己是搞这一行的。

文史之学，中国和欧洲都已有很长的历史。因两处具体历史情况不同，所以发展过程不尽相同。但是总的研究对象和研究方法多有相通之处，对象大都是古典文献。就中国而论，由于字体屡变，先秦典籍的传抄工作不能不受到影响。但是，读书必先识字，此《说文解字》之所以必做也。新材料的出现，多属偶然。地下材料，最初是“地不爱宝”，它自己把材料贡献出来的，有目的有意识的发掘工作是后来兴起的。盗墓者当然是例外。至于社会调查，古代不能说没有，采风就是调查形式之一。有计划有组织有目的的社会调查工作，也是晚起的，恐怕还是多少受了点西方的影响。

古代文史工作者用力最勤的是记诵之学。在科举时代，一个举子必须能背四书、五经，这是起码的条件。否则连秀才也当不上，遑论进士！扩而大之，要背诵十三经，有时还要连上注疏。至于传说有人能倒背十三经，对于我至今还是个谜，一本书能倒背吗？背了有什么用处呢？

社会不断前进，先出了一些类似后来索引的东西，系统的科学的索引，出现最晚，恐怕也是受西方的影响，有人称之为“引得”（index），显然是舶来品。

但是，不管有没有索引，索引详细不详细，我们研究一个题目，总要先积累资料，而积累资料，靠记诵也好，靠索引也好，都是十分麻烦、十分困难的。有时候穷年累月，滴水穿石，才能勉强凑足够写一篇论文的资料，有一些资料可能还是可遇而不可求的。写文章之难真是难于上青天。

然而，石破天惊，电脑出现了，许多古代典籍逐渐输入电脑了，不用一举手一投足之劳，只需发一命令，则所需的资料立即呈现在你的眼前，一无遗漏。岂不痛快也哉！

这就是眼前我们面对的学术现实。最重要最困难的搜集资料工作解决了，岂不是人人皆可以为大学者了吗？难道我们还不能把枕头垫得高高地“高枕无忧”了吗？

我说：“且慢！且慢！我们的任务还并不轻松！”我们面临这一场大的转折，先要调整心态。对电脑赐给我们的资料，要加倍细致地予以分析使用。还有没有输入电脑的书，仍然需要我们去翻检。

1997年4月13日

衣着的款式

在衣着方面，我是著名的顽固保守派。我有几套——套数不详——深蓝色卡其布的中山装。虽然衣龄长短不一，但是最年轻的也有十年以上的历史了。虽然同为深蓝，但其间毕竟还有细微差别。可是年深日久，又经过多次洗濯，其差别越来越难辨析。我顺手抓来，穿在身上。明眼人一看，就能看出是张冠李戴，我则老眼昏花，不辨雌雄，怡然自得。

对此我有自己的哲学基础：吃饭是为了自己，而穿衣则是为了别人。道理自明，不用辩证。哪有一个人穿着华丽，珠光宝气，天天坐在菱花镜前，顾影自怜？如果真正有的话，他或她距入疯人院的日期也不会远了。

谈到衣着的款式，我有一个非常具体的经验。五十多年前，回国初到上海，买了一件风雨衣，至今虽然袖子已经磨破，我仍然照穿不误。不意内行人忽然对我说：这正是当今最流行的款式！乍听之下，大吃一惊。继而思之，极有道理。要举例子，就在手边。若干年前曾一度流行穿喇叭裤，一夜之间，仿佛有神力催动，满街盈巷，人山人海中无不喇叭矣。然而“蟪蛄不知春秋”，又在一夜之间，又仿佛有神风劲吹，喇叭一下子都销声匿迹了。我现在敢于预言：有朝一日，说不定在哪一天，喇叭又会君临大地。

我觉得，人类很注意衣着款式，这无关天下安危，可以不必去管。但是，人类在这一方面所表现出来的智慧却低得令我吃惊。什么皮尔·卡丹，什么这国巧匠，什么那国大师，挖空心思，花样翻新，翻来翻去，差别甚微。又来了我那句老话：三十年河东，三十年河西。你等着瞧吧。到了三十年，肯定翻了回来。如果真有一个造物的智者，他会从宇宙黑洞里什么地方，笑看我们这个小球上的自以为极其聪明的芸芸众生，就像我们看猴山的群猴。

这种极低的智慧还表现在另一个方面。同样一件衣服，从小商店里买，比从燕莎、蓝岛等商城里买，价钱会相差十倍二十倍。然而非工薪阶层的大款们却一定会弃小就大。衣服上又很难大书燕莎、蓝岛等字样，这会有碍美观。前几年有人戴舶来品的眼镜，会把原来的商标保留在镜片上，宁愿目光被挡，也在所不惜。这同某一些农民身着西装，打好领带，到田中去干活，同样让人感到不那么舒服。我真想成为一名服装设计师，把燕莎、蓝岛一类的字眼蕴藏在衣服的某一部分内，隐而不发，彰而不露。我一定能取得专利，成为大师。可惜我是志大才疏。像我这样的人，只配穿蓝卡其布的中山装。

1997年4月23日

宗教

我首先要声明，我不是任何宗教的信徒，可是我对世界上所有的正大光明的宗教都十分尊重。原因并不复杂，除了奥姆真理教、太阳神殿教等一批邪教外，各大宗教都劝人做好事，不干坏事，这不正是我们正直的人类所需要的吗？不管他们的教义如何，所崇拜的神灵如何，除了间或被别有用心的人或组织利用外，这些宗教是无可指责的。如果不同宗教的信徒们能互相尊重，互不相妨，则中国社会必能安定团结，世界人民也必能安定团结。

任何一个宗教的教义和教规，对本教的信徒来说都是持之有故、言之成理的，都是天经地义，信徒们信从，是他们的权利和义务。但是对其他宗教的信徒来说，则另是一码事。对于这样的分歧，最好不要辩论，也不必争论，这样做，只能伤和气，也无济于事。最好能够认为，自己的教义只是相对真理，绝对真理只有他们崇拜的最高神灵才能掌握。能做到这一步，就能够你好、我好、大家都好了。大家以各自喜爱的方式来满足宗教的需要，岂不猗欤休哉！

说到“宗教需要”，恩格斯使用过这个词儿。世界上确实有有宗教需要的人；另一方面，世界上也确实有没有宗教需要的人，敲锣吹号，各有一套。最好是各不相犯，自从所好。人类最重要的是求生存，生存得越美满越好。自己生存，也让别人生存，这是最上策。有宗教需要的和没有宗教需要的人；在有宗教需要的人中，信这种教和信那种教的人，可以不谈宗教问题，而共同携手，齐心协力，为了改善人类生存的条件而努力奋斗，这是人生第一义。一定要强迫别人信教，或一定要强迫别人不信教，都只能制造矛盾，两败俱伤。

世界上有规定国教的国家，也有不规定国教的国家。有民族与宗教完全一致的国家，也有民族与宗教不一致的国家。有必须有宗教信仰的国家，也有不规定人民宗教信仰的国家。我到德国时，登记表上有“宗教信仰”一栏，我没有法子填写，那位德国办事员就说：“不填这一栏可不行！给你填上佛教吧！”我笑而从之，反正我知道我不是佛教徒，这只不过是官样文章而已。在有国教的国家中，无神论也是有的。他们脑袋里没有上帝，可是星期天也进礼拜堂，说是到那里去听听庄严肃穆的音乐，使自己的心神安静一下。宗教之为用大矣哉！

总之，我认为，信不信宗教完全是个人的事，别人不必过多地去干预，只要他遵守法纪，就是一个好公民。想人为地消灭宗教，也是办不到的。

1997年4月25日

老马识途

无论是在文章中，还是在口头上，“老马识途”是常常使用的一个典故。由于使用的频率颇高，因此而变成了一句俗语。

这个典故的出处是《韩非子·说林上》，与管仲和齐桓公有关。有一次，齐桓公伐孤竹，“春往冬反，迷惑失道。管仲曰：‘老马之智可用也。’乃放老马而随之，遂得道。”不管历史事实怎样，老马的故事是绝对可信的。不但马能识途，连驴、骡、猫、狗等等动物都有识途的本领或者本能。

但是，切不可迷信。

在古代，老马等之所以能够识途，因为它们老走同一条道路，而古代道路的变化很少，道路两旁的建筑物变化也不会大。久而久之，这些牲畜们就记住了。只要把缰绳放开，让它们自由行动，它们必然能找到回家的道路。也许这些牲畜们还有什么“特异功能”，我没有研究过，暂且不说。

但是，人类社会前进的速度越来越快，道路和建筑物的变化也越来越大。到了今天，简直一日数变。住在大城市里的人，三天不出门，再一出门，就有可能认不清街道。原来是一片空地，现在却像幻术一样，突然矗立在你的眼前的是一座摩天高楼。原来是一条羊肠小道，现在却突然变成了一条柏油马路。会晕头转向，这不必说了。即使老马一流的动物真有“特异功能”，也将无所用其技了。

我就有一个亲身的经验。有一天，我走出北大南门到黄庄邮局去，我在海淀已经住了将近半个世纪，是这里的一匹地地道道的老马。我也颇有自信，即使把我的眼蒙住，我也能够找回家来。然而，这一回我却出了丑，现了眼。我走了一条新路，一走出去，是一条大马路，车如流水马如龙。我一时傻了眼：这是什么地方呀？我的黄庄在哪里呀！我一时目眩口呆，只觉得天昏地转，大有白天“鬼挡墙”之感。我好不容易定了定神，猛抬头看到马路上驶过去的332路公共汽车，我才如梦方醒，终于安全地走回到了学校。

像我这样一匹老马，脑筋是“难得糊涂”的，眼耳都还能准确地使用；然而在距北大咫尺之地竟然栽了这样一个跟头，这个跟头在我心中摔出了一个“顿悟”。我悟到，千万不要再迷信老马识途，千万不要在任何方面，包括研究学问方面以老马自居。到了现在，我觉得倒是“小马识途”。因为年轻人无所蔽，无所惧，常常出门，什么摩天大楼，什么柏油马路，在他们眼中都很平常。

我们这些老马千万要向小马学习。

1997年5月9日

三思而行

“三思而行”，是我们现在常说的一句话。主要劝人做事不要鲁莽，要仔细考虑，然后行动，则成功的可能性会大一些，碰壁的可能性会小一些。

要数典而不忘祖，也并不难。这个典故就出在《论语·公冶长第五》：“季文子三思而后行。子闻之曰：‘再，斯可矣。’”这说明，孔老夫子是持反对意见的。吾家老祖宗文子（季孙行父）的三思而后行的举动，二千六七百年以来，历代都得到了几乎全天下人的赞扬，包括许多大学者在内。查一查《十三经注疏》，就能一目了然。《论语正义》说：“三思者，言思之多，能审慎也。”许多书上还表扬了季文子，说他是“忠而有贤行者”。甚至有人认为三思还不够。《三国志·吴志·诸葛恪传注》中说：有人劝恪“每事必十思”。可是我们的孔圣人却冒天下之大不韪，批评了季文子三思过多，只思二次（再）就够了。

这怎么解释呢？究竟谁是谁非呢？

我们必须先弄明白，什么叫“三思”。总起来说，对此有两个解释，一个是“言思之多”，这在上面已经引过。一个是“君子之谋也，始衷（中）终皆举之而后入焉”。这话虽为文子自己所说，然而孔子以及上万上亿的众人却不这样理解。他们理解，一直到今天，仍然是“多思”。

多思有什么坏处呢？又有什么好处呢？根据我个人几十年来的体会，除了下围棋、象棋等等以外，多思有时候能使人昏昏，容易误事。平常骂人说是“不肖子孙”，意思是与先人的行动不一样的人。我是季文子的最“肖”子孙。我平常做事不但三思，而且超过三思，是否达到了人们要求诸葛恪做的“十思”，没作统计，不敢乱说。反正是思过来，思过去，越思越糊涂，终而至头昏昏然，而仍不见行动，不敢行动。我这样一个过于细心的人，有时会误大事的。我觉得，碰到一件事，决不能不思而行，鲁莽行动。记得当年在德国时，法西斯统治正如火如荼，一些盲目崇拜希特勒的人，常常使用一个词儿Darauf－galngertum，意思是“说干就干，不必思考”。这是法西斯的做法，我们必须坚决扬弃。遇事必须深思熟虑，先考虑可行性，考虑的方面越广越好。然后再考虑不可行性，也是考虑的方面越广越好。正反两面仔细考虑完以后，就必须加以比较，作出决定，立即行动。如果你考虑正面，又考虑反面之后，再回头来考虑正面，又再考虑反面，那么，如此循环往复，终无宁日，最终成为考虑的巨人，行动的侏儒。

所以，我赞成孔子的“再，斯可矣”。

1997年5月11日

从哲学的高度来看中餐与西餐

中餐与西餐是世界两大菜系。从表面上来看，完全不同。实际上，前者之所以异于后者几希。前者是把肉、鱼、鸡、鸭等与蔬菜合烹，而后者则泾渭分明地分开而已。大多数西方人都认为中国菜好吃。那么你为什么就不能把肉菜合烹呢？这连一举手一投足之劳都用不着，可他们就是不这样干。文化交流，盖亦难矣。

然而，这中间还有更深一层的理由。

到了今天，烹制西餐，在西方已经机械化、数字化。连煮一个鸡蛋，都要手握钟表，计算几分几秒。做菜，则必须按照食谱，用水若干，盐几克，油几克，其他佐料几克，仍然是按钟点计算，一丝不苟。这同西方的基本的思维模式，分析的思维模式，紧密相联。我所说的“哲学的高度”，指的就是这种现象。

而在中国，情况则完全不同。中国菜系繁多，据说有八大菜系或者更多的菜系。每个系的基本规律是完全相同，这就是我在上面所说的：蔬菜与肉、鱼、鸡、鸭等等合烹，但是烹出来的结果则不尽相同。鲁菜以咸胜，川菜以辣胜，粤菜以生猛胜，苏沪菜以甜淡胜，如此等等，不一而足。我于此道并非内行里手，说不出多少名堂。至于烹调方式，则更是名目繁多，什么炒、煎、炸、蒸、煮、氽、烩等等，还有更细微幽深，可惜我的知识和智慧有限，就只能说这么多了。我从来没见哪一个掌勺儿的大师傅手持钟表，眼观食谱，按照多少克添油加醋。他面前只摆着一些油、盐、酱、醋、味精等佐料。只见他这个碗里舀一点，那个碟里舀一点，然后用铲子在锅里翻炒，运斤成风，迅速熟练，最后在一团瞬间的火焰中，一盘佳肴就完成了。据说多炒一铲则太老，少炒一铲则太嫩，运用之妙，存乎一心，谁也说不出一个道道来。老外观之，目瞪口呆，莫名其妙。其中也有哲学。这是东方基本思维模式，综合的思维模式在起作用。有“科学”头脑的人，也许认为这有点模糊。然而，妙就妙在模糊，最新的科学告诉我们，模糊无所不在。

听说，若干年前，一位著名的美籍华人学者的夫人，把《随园食谱》译成了英文，也按照西方办法，把《食谱》机械化、数字化了，也加上了几克等等。有好事者遵照食谱，烹制佳肴。然而结果呢？炒出来的菜实在难以下咽，谁都不想吃。追究原因，有可能是袁子才英雄欺人，在《食谱》中故弄玄虚。我认为，最大的可能是，这位夫人去国日久，忘记了中国哲学的精粹，上了西方思维模式的当，上了西方哲学的当。

1997年5月12日

毁誉

好誉而恶毁，人之常情，无可非议。

古代豁达之人倡导把毁誉置之度外。我则另持异说，我主张把毁誉置之度内。置之度外，可能表示一个人心胸开阔；但是，我有点担心，这有可能表示一个人的糊涂或颟顸。

我主张对毁誉要加以细致的分析。首先要分清：谁毁你？谁誉你？在什么时候？在什么地方？由于什么原因？这些情况弄不清楚，只谈毁誉，至少是有点模糊。

我记得在什么笔记上读到过一个故事。一个人最心爱的人，只有一只眼。于是他就觉得天下人（一只眼者除外）都多长了一只眼。这样毁誉能靠得住吗？

还有我们常常讲什么“党同伐异”，又讲什么“臭味相投”等等。这样的毁誉能相信吗？

孔门贤人子路“闻过则喜”，古今传为美谈。我根本做不到，而且也不想做到，因为我要分析：是谁说的？在什么时候，在什么地点，因为什么而说的？分析完了以后，再定“则喜”，或是“则怒”。喜，我不会过头。怒，我也不会火冒十丈，怒发冲冠。孔子说：“野哉，也！”大概子路是一个粗线条的人物，心里没有像我上面说的那些弯弯绕。

我自己有一个颇为不寻常的经验。我根本不知道世界上有某一位学者，过去对于他的存在，我一点都不知道；然而，他却同我结了怨。因为，我现在所占有的位置，他认为本来是应该属于他的，是我这个“鸠”把他这个“鹊”的“巢”给占据了。因此，勃然对我心怀不满。我被蒙在鼓里，很久很久，最后才有人透了点风给我。我知道，天下竟有这种事，只能一笑置之。不这样又能怎样呢？我想向他道歉，挖空心思，也找不出丝毫理由。

大千世界，芸芸众生，由于各人禀赋不同，遗传基因不同，生活环境不同；所以各人的人生观、世界观、价值观、好恶观等等，都不会一样，都会有点差别。比如吃饭，有人爱吃辣，有人爱吃咸，有人爱吃酸，如此等等。又比如穿衣，有人爱红，有人爱绿，有人爱黑，如此等等。在这种情况下，最好是各人自是其是，而不必非人之非。俗语说：“各扫自家门前雪，不管他人瓦上霜。”这话本来有点贬义，我们可以正用。每个人都会有友，也会有“非友”，我不用“敌”这个词儿，避免误会。友，难免有誉；非友，难免有毁。碰到这种情况，最好抱上面所说的分析的态度，切不要笼而统之，一锅糊涂粥。

好多年来，我曾有过一个“良好”的愿望：我对每个人都好，也希望每个人对我都好。只望有誉，不能有毁。最近我恍然大悟，那是根本不可能的。如果真有一个人，人人都说他好，这个人很可能是一个极端圆滑的人，圆滑到琉璃球又能长上脚的程度。

1997年6月23日

白衣天使

“白衣天使”是国内外社会对护士的爱称，是非常光荣的、非常受人尊敬的称号。在医院内，大夫诊了病，开了药方；但是真正同病人直接打交道的却是这些天使们。她们所处的地位是关键，是枢纽。病人的直接感受，是从她们身上得到的。

病人有病人的特殊心理，病人与病人之间，这种心理是千差万别的。临危的病人同患点小病的病人，心理当然绝对不同。但是，他们所迫切需要的则完全一样，这就是体贴、温柔、同情、理解。精神变物质，做到或做不到这几件事，对病人身心产生的影响，关系极大。

但是，“天使”也有不同的相。我一生两次住进医院，就看到了天使们的两面相。

二十六七年以前，“十年浩劫”虽高潮已过，但仍是乍暖还寒，并没有宣布结束。我被诬陷头上戴上的那许多顶可怕的政治帽子，仍然似有似无，“山在虚无缥缈间”。住进医院，遭到白眼，怪不得别人。当时社会上流行着一个顺口溜：“听诊器，方向盘，人事干部，售货员。”这些都是极有权势的人物，谁也惹不起的。“天使”们属于第一类，更见其权势之煊赫。我当时是一个“半不可接触者”，受到歧视，理属应当。我看到其他同一病房中的“囚徒”们所受的待遇，同我比起来，也不过是五十步笑百步而已。

总之，我第一次见到的“天使”们的相，是鬼子母相。

今天，我又住进了医院。不是真病，不能称为“卧病医院”，我杜撰了一个新词儿，叫“‘立’病医院”。现在，天日重明，阴霾尽逝。我乍离地狱，便登天堂。上一次是在地狱里同天使们会面的，这一次是在天堂里，回忆前尘，真恍如隔世矣。

我一走进病房，刘护士长就进来慰问，天使小文（燕）就笑容可掬，对我说了一句：“既来之，则安之！”我大吃一惊，觉得她可真是摸透了病人的心理。这一句话带给了我无量的安慰，顿使我有回到家中之感。刚才还有点紧张的心情，一下子松弛了下来。在动切除白内障手术之前和之后，这些天使们遵照医嘱，按时量体温，测脉搏，送丸药，细致认真，一丝不苟，而且都面带自然的不是装出来的微笑，像丝丝春风，吹拂着、安慰着病人的心，使我这个性子特别急躁的人，也能够安下心来。但是，我仍有“越轨”行为。动手术的第二天，我一感到大放光明，便忘乎所以，提笔写了一篇《在病房中》，约三千字。这事大概被细心的天使们看到了而且报告了大夫。于是，在当天晚上，又是那一位小文，走进病房，向我郑重宣读“医嘱”，大意是希望我能够同大夫配合，把眼睛治好，万不能操之过急，致使前功尽弃。语气委婉，我心服口服，虔诚忏悔，立即变成了一个“乖孩子”，两天没有摸笔。

总之，我这一次见到的“天使”们的相，是观音菩萨相。她们第一次的相是“假相”，是时势逼成的，这一次才是“真相”。

我在这里为普天下的“白衣天使”们祝福！

1997年6月30日

颂中华民族故土园

中华民族，立国于东亚大地，垂五千年。文化昌明，光华复旦；对全人类之文化，贡献至大。在先秦时期，周室陵夷，群雄割据，实有类于今日之欧洲。但自秦皇统一，直至中华人民共和国之建立，两千余年间，征诸史实，实合多而分少，至今仍为统一之大国。近日香港复归，澳门回归有日，全国真正之统一，亦指日可待。其故焉在？不出两端，一曰爱国之心切，二曰凝聚之力强。前者实为后者之基础，而后者则为前者之表现，斯两者又均源于中华文化积淀之既厚且深。三者实一而三三而一者也。

值此中华民族故土园创建之际，恭撰颂词曰：

山高水长，中华之风。

功被寰宇，勋此彪炳。

镌芳名于石壁，表国土之共拥。

扬炎黄之国威，振华夏之无声。

承先民之余绪，开万世之太平。

树兹石于吉地，共三光而永明。

1997年7月1日

论 包 装

我先提一个问题：人类是变得越来越精呢？还是越来越蠢？

答案好像是明摆着的：越来越精。

在几千年有文化的历史上，人类对宇宙，对人世，对生命，对社会，总之对人世间所有的一切，越来越了解得透彻、细致，如犀烛隐，无所不明。例子伸手可得。当年中国人对月亮觉得可爱而又神秘，于是就说有一个美女嫦娥奔入月宫。连苏东坡这个宋朝伟大的诗人，也不禁要问出：“明月几时有？把酒问青天。不知天上宫阙，今夕是何年？”可是到了今天，人类已经登上了月球，连月球上的土块也被带到了地球上来。哪里有什么嫦娥？有什么广寒宫？

人类倘不越变越精，能做到这一步吗？

可是我又提出了问题，说明适得其反。例子也是伸手即得，我先举一个包装。

人类在社会上活动，有时候是需要包装的。特别是女士们，在家中穿得朴朴素素；但是一出门，特别是参加什么“派对”（party，借用香港话），则必须打扮得珠光宝气、花枝招展，浑身洒上法国香水，走在大街上，高跟鞋跟敲地作金石声，香气直射十步之外，路人为之“侧目”。这就是包装，而这种包装，我认为是必要的。

可是还有另外一种包装，就是商品的包装。这种包装有时也是必要的，不能一概而论。我从前到香港，买国产的商品，比内地要便宜得多。一问才知道，原因是中国商品有的质量并不次于洋货，只是由于包装不讲究，因而价钱卖不上去。我当时就满怀疑惑，究竟是使用商品呢？还是使用包装？

我因而想到一件事，我们楼上一位老太太到菜市场上去买鸡，说是一定要黄毛的。卖鸡的小贩问老太太：“你是吃鸡？还是吃鸡毛？”

到了今天，有一些商品的包装更达到了匪夷所思的地步。外面盒子，或木，或纸，或金属，往往极大。装扮得五彩缤纷，璀璨耀目。摆在货架上时，是庞然大物；提在手中或放在车中，更是运转不灵，左提，右提；横摆，竖摆，都煞费周折。及至拿到或运到家中，打开时也是煞费周折。在庞然大物中，左找，右找，找不到商品究在何处。很希望发现一张纸条上面写着：此处距商品尚有十公里！庶不致使我失去寻找的信心。据我粗略的统计，有的商品在大包装中仅占空间十分之一、二十分之一，甚至五十分之一。我想到那个鸡和鸡毛的故事，我不禁要问：我们使用的是商品，还是包装？而负担那些庞大的包装费用的，羊毛出在羊身上，还是我们这些顾客，而华美绝伦的包装，商品取出后，不过是一堆垃圾。

如果我回答我在开头时提出的问题：人类越变越蠢。你怎样反驳？！

1997年8月18日

论 广 告

论了包装，又论广告，两者实有联系。

在当今社会上，每个人都是消费者，都需要商品。衣、食、住、行，吃、喝、玩、乐，都与商品有联系。而商品又变化极大，日新月异。因此，出了一种新商品，为了让消费者都能及时了解商品的性能，无论采取什么形式，利用报刊杂志以及电视台等等，实事求是地介绍一下新（甚至旧）产品的情况，是必要的，是无可厚非的。但我们消费者千万不要忘记，不管这样的广告是生产者来做，还是流通者来做，广告费用不管大小都会化入商品的价格中，羊毛出在羊身上，最终都落到消费者身上。

可是，根据我个人的感觉，近几年来，广告中出现了一些令人担忧的现象。广告次数越来越多，规模越来越大，手段越来越花样翻新，构思越来越独出心裁。打开电视，广告之多令人目不暇接。甚至在所谓“黄金时刻”，也往往是广告独占鳌头。知情人说，此时的广告收费特别多。至于内容，则往往并不实事求是，老王卖瓜者实不在少数。设计五彩缤纷，令观者眼花缭乱。间有请出著名的艺术家，特别是一些美若西施的美人，出现在荧屏上，着三不着两地扯上几句淡。于是，商品的知名度就会猛增。据说报酬极为“不菲”，为我辈教授们所不敢望其项背。

效果怎样呢？据说极为显著。一登龙门，身价百倍。名人和美人一沾边，不少消费者就心甘情愿地掏自己的腰包。俗话说：“周瑜打黄盖，一个愿打，一个愿挨。”这是个人的自由，为法律所保护者，谁也无权干涉。

听说某省一个著名的酒厂，所生产的酒销售量在全国名列前茅。有人说，这个厂每天开进广告宣传部门一辆桑塔纳，而开出来一辆奥迪。意思是比较明白的，就是付出的广告费虽极大，但收到的经济效益却更大。我对于汽车完全是外行，只知道桑塔纳车虽然销售价格也不算低，但是奥迪的售价更高。这当然只是一个形象的比喻，那一个酒厂并不会真把汽车开进广告部门，也决不会从里面开出什么汽车来。

现在一打开报刊，包括某一些杂志，连篇累牍的大小广告，赫然在目。有的生产者或流通者不惜使用大报纸的整张的篇幅，来宣传一种产品。有的设计图案石破天惊，看了令人瞠目结舌，借此来触动消费者的神经——我想问一个怪问题，是否有专管花钱的神经？——让他们像着了魔似的完全主动地把手伸向自己的腰包，把钱掏出来。

我在上面已经说到，广告费用决不会是生产者或流通者慷慨捐献，它都化入商品的价格中，承担者仍然是消费者。商品的情况很不相同。我不知道，我们日常消费的商品价格中广告费占多大的百分比。不管占多大百分比，对我们消费者来说都是毫无意义的牺牲。

我仍然像在《论包装》中那样问一句：人类是越变越精呢，还是越变越蠢？

1997年8月28日

起名的学问

生了孩子，必须起个名，这是社会常规，无可非议。解放前，农村贫困人家的女孩子往往有姓无名。连肚子都填不饱，名有何用？我母亲就是一生连个名都没有的人。

中国姓究竟有多少？过去有《百家姓》、《千家姓》等书，其实中国姓绝不止百家、千家。根据最近出版的《中华姓氏大辞典》，中国古今各民族用汉字记录的姓氏共11969个。数目已经够大，似乎已经够用了。然而不然。原因之一就是，有的姓氏过于集中，比如，在汉族（其实不限于汉族）姓氏中，李、王、张三大姓占的比例过大。李姓占全人口总数的7.9%，王占7.4%，张占7.1%，三家共占22.4%，约有二亿六千多万人，这已经够多了。

但是，问题还不出在姓上，而出在名上。名有单名、复名之别。《三国演义》中，除了黄承彦（诸葛亮的岳父）一人外，其余皆为单名。这是后汉、三国，以至六朝时代的风气。当时人口不多，姓名相重所产生的影响还不大。不过，研究中国历史的学者大概已经感到同姓名的干扰。因此有人撰写了二十几史同姓名表，以避免张冠李戴。

在过去，起名几乎可以成为一门学问，有很多讲究。有所排行的措施，同一辈分的人的名字中有一字相同。比如有名的中国圣人孔子的后代，不知从什么时候起，就预先想好了排行的字的顺序。据我所知，从清末到现在，排行的顺序是：繁、祥、令、德。有名的孔繁森，排行“繁”字，辈分相当高了。现在住在台湾的“衍圣公”孔德成，排行“德”字，见了孔繁森，应当叩头三呼“老爷爷”。孟家也仿效孔家，全国排行都有顺序。

我并不想介绍大家都作东施，效颦圣贤。可是在当前许多事情都简化，都“快餐化”的时候，许多人，特别是公安部门、邮电部门，以及学校、机关等等，却感到有点挠头。我也有点忧心忡忡。现在仿佛又回到了后汉、三国时代，家长给孩子多起单名。而且这些单名又不同于《三国演义》。在那里，关羽字云长，张飞字翼德，赵云字子龙，等等，全国并无重复者，产生不了矛盾和干扰。

但是现在呢，不但给孩子起单名，而且单名又多集中在几个字上。全国的“王宁”至少有若千万，“张军”也决不会少。有时一个班上有两个王军，三个李宁。一个机关单位，有时也会有这种现象。这会酿成多大的困难。

因此，我建议，给孩子起复名，不要再“军”，不要再“宁”。也可以多创些复姓，最简而易行的是，把父母双方的姓合为一个姓。这样再加复名，重姓名之弊，就多少可以避免了。

1997年8月28日

美学的根本转型

在读到《中华读书报》1997年4月16日第143期上呼延华先生的文章《美学转型：转向何处》以前，我已经由于一个偶然的机会，想到了美学问题。我对美学连一知半解的水平都还没能达到，但出于好胡思乱想的天性，除了觉得美学很深奥难测，越读越糊涂之外，自己偶然翻检《说文解字》关于“美”字的解释，觉得这当然与“美学”有密切关系，“美学”本来就以“美”名“学”的嘛，于是又作非非想。中国有的学者已经注意到《说文》这一条，但为西方思想所蔽，没能想下去。

为了把问题的来龙去脉说得明白，我先做一次文抄公，就抄《美学转型：转向何处》。文章一开头就讲到了八十年代的“美学热”和五六十年代的“美学大讨论”，说人们“还多有知晓”；而今天则“在一般读者眼里，美学这门‘研究美的学问’，热烈的争论和实实的介绍都沉寂了”。来自美学界的消息说，目前美学研究正在转型。被当代许多青年学者称为经典美学的范畴和研究模式，已无法解释今天的艺术现象和大众审美活动。

文章的作者采访了一些青年美学工作者。人民大学哲学系的吴琼认为，总是纠缠于“什么是美”的问题，视野闭塞，思维空间狭窄，这样下去，必然陷于概念的堆砌和观点的重复论证，这是条死胡同。首都师大美学所王德胜指出：“经典美学在今天甚至不能说明最普通而又简单的流行艺术现象。”经典美学发展到今天已陷入巨大的困境，美学转型已是必然之势。王德胜把自己的美学研究转型的方向称为“审美文化理论”。这也是目前美学界不少青年学者孜孜以求的研究出路。山东大学美学研究所所长周来祥教授的观点是：“中国传统文化在某种意义上是审美文化，让美学转向审美文化理论，这既解决不了美学的困境，也不能建立新型的美学理论，它只不过扩大了美学研究的范围和领域，至于这门学问的内涵是否更加丰富，值得商榷。”周来祥认为自己已完成了美学的当代转型，即突破了古典素朴和谐的美学观念，吸收综合了近代西方形而上学的对立的美学观念，走向了一种更高的辩证和谐的美学观念，充分发展和完善了马克思主义的辩证和谐的美学。

最后文章的作者又总结说，美学在中国已经生长了七十余年，90年代的中国当代美学果真面临着存亡的二元选择吗？作为曾在我们学术界中与伦理学（善）、哲学（真）共同以三足鼎立之势形成的价值体系的“美学”（美），真的要走向“合法的破产”？时代需要一种正面的、学术的回答。

我这个文抄公就当到这里。下面是我的怪论。我虽然也算是学术界的一份子，但决不属于美学界，现在我竟然来作回答，确有不知天高地厚、越俎代庖之嫌。但是，既然我已经想到了，何妨说出来，给专家们提供一点笑料。笑是大有利于健康的，笑完以后，身心双健，必然能对美的转型问题作出正面的、学术的回答。这是我殷切的希望。

吴琼先生指出，美学是舶来品，它的词源意义是“感性学”（Aesthetics）。这是没有错的。我现在再根据《新大英百科全书》第15版，对吴先生的说法作一点补充。aesthetic，德文?sthetisch，来自新拉丁文aestheticus，希腊文感官知觉（sense perception）的aisthētikos，此字来自aisthanesthai，意思是to perceive，察觉，看见，听见，理会。着重在audible，听。Audible，听，与希腊文aisthanesthai类似，to perceive，梵文āvis，evidently，显而易见的。āvis，不变词，在眼前。

从上面简短的引文中可以看到，西方自古希腊、罗马以来，所谓感官知觉，基本上只限于眼和耳。于是所谓美学也仅限于研究眼观之美和耳听之美。

稍稍想一想，就会发现，这是不全面的。世界各国大都认为感官（sense－organ）有五种，中国称之为五官：眼、耳、鼻、舌、身。印度佛典中有五根（pancendriya），同中国完全相同。可是西方却偏重眼和耳，而忽略其他三官：鼻、舌、身。换一句话，我们是否可以说，西方只承认眼所见为美，耳所听为美呢？我说西方不全面，是不是恰当呢？西方是否是认为鼻所闻不为美，舌所尝不为美，身所触不为美呢？如果真是这样的话，其根源又何在呢？

我们不妨先看一看中国的情况。我想先从《说文解字》谈起。段玉裁《说文解字注》（上海古籍出版社，1988年）页146下：

美，甘也。（下面注）甘部曰美也。甘者，五味之一，而五味之美者皆曰甘。引伸之，凡好皆谓之美。

从羊、大。（下面注）羊大则肥美。无鄙切，十五部。

羊在六畜中主给膳也。（注）《周礼》：膳用六牲，始养之曰六畜；将用之曰六牲。马、牛、羊、豕、犬、鸡也。膳之言善也。羊者，祥也。故美从羊。此说从羊之意。

美与善同意。（注）美、譱、義、羑皆同意。

我想把上面引文中提到的字，全从《说文解字》中查了出来，看一看它们之间的关系。

页202上

甘，美也。（注）羊部曰：美，甘也。甘为五味之一，而五味之可口皆曰甘。

从口含一。一，道也。（注）食物不一，而道则一。所谓味道之腴也。古三切，古音在七部。

凡甘之属皆从甘。

页102上

譱（善），吉也。（注）口部曰：吉，譱也。

从誩、芊。此与義、美同意。（注）我部曰：義与善同意。羊部曰：美与善同意。按羊，祥也。故此三字从羊。常衍切。十四部。

页633上

義，己之威義也。（注从略）

从我，从羊。（注）威仪出于己，故从我。董子曰：仁者，人也。義者，我也。谓仁必及人，义必由中断制也。从羊者，与善、美同意。宜寄切，古音在十七部。

页147上

羑，进善也。（注）进，当作道。道善，导以善也。《顾命》：诞受羑苦。马曰：羑，道也。文王拘羑里。《尚书大传》、《史记》作牖里。

从羊，（注）羊，善也。故从羊。

久声。（注）与久切，三部。（下略）

文王拘羑里，在荡阴。（注略）

页202下

旨，美也。（注）叠韵。今字以为意恉字。从甘，匕声（注）职雉切，十五部。

凡旨之属皆从旨。，古文旨（注）从千甘者，谓甘多也。

尝，口味之也。（注）引伸，凡经过者为尝，未经过者为未尝。

从旨，尚声。（注）市羊切，十部。

《说文解字》就先引到这里。我引这些文字用意何在呢？用意只有一个，那就是，想说明：中国人讲“美”，是从五官中的舌这一官讲起的，讲的是口味之美。同西方讲美从眼和耳讲起，出发点迥乎不同。我近几年以来，总是到处寻求中西间的差异，而少谈其间的共同之处。吾非好辩也。只有寻出了差异，才能讲中国的特色。而差异又是客观存在的，只是人们视而不见而已。

专就美感而论，只有寻出了中西对美的理解的根本差异，才能真正讲美，从而真正讲美学。吴琼先生说，美学是舶来品。这话是完全正确的。舶来品也有好坏之分。好的舶来品属于文化交流的范畴，是推动社会前进的主要动力之一，是任何国家都需要的。坏的舶来品，比如鸦片、吗啡之类，是任何国家都不需要的，是应该严厉杜绝的。美学无疑是属于好的舶来品之列的，是我们欢迎的。但是，老是跟在外国学者屁股后面走，算不得英雄好汉。为什么不能想一想我们自己的土产呢？我之所以引用《说文解字》，就是想从词源学的角度上来解释中国土产是什么样子。把中西双方稍一比较，就能够发现，西方的美偏重精神，而中国最原始的美偏重物质。这同平常所说的：西方是物质文明，而东方则是精神文明，适得其反。这是一个颇为值得深思的问题。

写到这里，我想先解决或解释几个与上面谈到的东西有关的问题，然后在最后谈我对美学转型的意见。

古人说：衣食足而后知礼义。我想套用一下说：填饱了肚子才能欣赏美。解放前，在乡下，没有见过一个贫雇农种花养草的。他们天天饥肠辘辘，哪里会有什么闲情逸致来欣赏什么花草，听什么音乐！中国人美感的兴起大概在蒙昧的远古游牧部落时代。当时还不知道正规的农业，不知种庄稼。主要食物就是他们所放牧的羊，间或采集一些野生的粮食。他们吃到羊肉，感觉味道美，所以“美”字从羊大。西方古希腊罗马游牧时期什么情况，我不清楚。无论如何，他们美感的产生时期已经超过了填饱肚子的阶段。肠子不饥，才有了余裕来欣赏眼所见之美和耳所听之美。所以，他们的美，从词源上来看，虽然讲的是感官，却只限于眼和耳，而没有舌头。

最有意思的是，西方美学家讲美，总同真和善联系起来，真、善、美鼎足而三。从上面引用的《说文解字》的材料中，我们也谈到了美和善相联系的论述。美和善二字都和羊有关。王念孙的注引羊部说：“美与善同意。”“善”是否也与“美”一样，是从羊肉的味美衍变而来的呢？连中国平常所说的五常：仁、義、礼、智、信中的義（义）字也从羊字而来。《说文解字》说：“此（指善——羡林注）与義、美同意。”你看，在中国古代，这样一些最美好的词儿和道德标准，都是“同意”，都出于“羊”字。这一点不是很值得我们思考吗？

至于“真”字，虽然与善、美相提并论，但与我现在要谈的问题关系不大，我不去探讨“真”字在西方的语源了。我只想顺便从《说文解字》中把“真”字的语源也抄在下面，供有兴趣研究这个问题的学者们参考。

页384下

真，仙人变形而登天也。（注）此真之本义也。经典但言诚实，无言真实者。诸子百家乃有真字耳。（下略）

从匕目乚。（注）变形故从匕。且独言目者，道书云：养生之道，耳目为先。耳目为寻真之梯级。韦昭云：偓佺方眼。乚，匿也，读若隐，仙人能隐形也。

八（注）谓篆体之下也。

所（以）乘载之（注略）

从《说文解字》对“真”字的解释来看，真与善、美无关。

我在上面从《说文解字》中引用了许多与“美”字有关联的字的资料，我主要想说的只是一点：“美”的原义是指羊肉的肥美，来源于五官中的舌头，与西方迥乎不同。我在这里必须补充说明：“美”的原义虽然如此，但是它同世界上万事万物一样，不会停止在这一点上，而是继续发展，延伸，以至延伸到其他器官上，眼和耳都延伸到了，这在西方是美的源头。例子不能也不必多举，只从最古的典籍中举几个就够了。《诗经》：“美目盼兮”，“云谁之思？西方美人。”《论语》：“子谓韶尽美矣，又尽善也。”请注意：这里与《说文解字》一样，把美与善联系起来了。《楚辞》：“暨美人兮未来。”《孟子》：“充实之谓美。”《诗序》有许多“美召公”、“美齐桓”之类的说法。在这里，美字已经衍变成动词了。例子极多极多，实在是不胜枚举。

现在让我来谈本文的主要论点：美学的根本转型。

呼延华先生在文章的最后一段中谈到，自从本世纪20年代王国维引进了叔本华的悲剧理论来解释《红楼梦》（羡林按：我记得是早于20年代），美学在中国已经成长了70余年（按：应作90余年），然而到了今天却面临着“存亡的二元选择”，要走向“合法性的破产”。他呼吁要提出一种“正面的、学术的回答”。我窃不自量力，胡思乱想了一个回答，是“正面的”，却不一定是“学术的”。我提出的回答可能是“一篇怪论”。但既然想到了，就索性提出来，供大家来思考吧。

我觉得，中国美学家跟着西方美学家跑得已经够远了，够久了。越讨论越玄妙，越深奥，越令人不懂。而且眼光只限于视觉之美与听觉之美，不敢越西方学者雷池一步。给美下了不知多少定义，给美学也不知下了多少定义。然而这些定义都是有局限性的，仍然局限于西方美学家的框框中。中国美学家也有人注意到《说文解字》对“美”的解释了。比如杨辛、甘霖、刘荣凯的《美学原理纲要》（北京大学出版社，1989年），页180—181，说“美”字的含义有各种不同的解释。他们光引《说文解字》的解释，说：“羊不仅‘主给膳’可充作食物，而且羊的性格温顺，是一种惹人喜爱的动物，特别是羊身上有些形式特征，如角的对称、毛的卷曲都富有装饰趣味。在甲骨文的‘羊’，洗练地表现了羊的外部特征，特别是头部的特征，从羊角上表现了一种对称的美，不少甲骨文中的‘羊’字就是一些图案化的美丽的羊头。”作者们清清楚楚地表现出一种只承认眼观之美，而不承认味觉（舌头）之美。《新大英百科全书》给美学下的定义是：“美学是对直接经验及其对象的研究。”五官的经验都应该归入“直接经验”，难道只有眼和耳的经验才能算是“直接经验”吗？舌头的经验为什么就不能算是直接经验呢？口味之美就不能算是美呢？《美学原理纲要》在下面又引了康殷释辑《文字源流浅说》的例子，说，美与羊没有关系，我看也是受了西方观点的影响，其根本想法与该书完全相同，这里不再赘述。总之，这些说法都是受到了西方的制约的。

我在这里大胆地说一句外行话：美，有以心理为主要因素的美，有以生理因素为主的美，前者为眼、耳，后者为鼻、舌、身，部位不同，但是同为五官，同为感觉器官则一也。其感觉之美，虽性质微有不同，其为美则一也。

在中国当代的汉语中，“美”字的涵盖面非常广阔。眼、耳、鼻、舌、身五官，几乎都可以使用“美”字，比如眼：这幅画美，人美，自然风光美。耳：乐声美。鼻：香味美。舌：味道美。只有身稍有困难一点，但是人们口中的“美滋滋的”，也可以表示“舒服”，这样使用到“身”身上，也就没有困难了。这样含义涵盖广，难道同“美”的词源有关吗？五官所感受的美好的东西，既然可以同称“美”，其间必有相通之处。只要抓住这相通之处，加以探讨，必能有成。在西方则不然。以英文为例，含义是“美”的字眼，比如beautifut，prety，handsome等等，涵盖面都有限，恐怕只限于眼。耳可用sweet等。鼻也可用sweet，pragrant，aromatic等。舌用delicious等。身用comfortable等。我举的例子和词儿，不可能全，我也并不想求全，只不过想略表中西之不同而已。

现在仍然回到主题。既然已经走进死胡同，唯一的办法就是退出死胡同，改弦更张，另起炉灶，建构一个全新的美学框架，扬弃西方美学中无用的误导的那一套东西，保留其有用的东西。必须认识到，西方美学仅限于眼、耳，是不全面的。中国“美”字的语源意义只限于看，也是不全面的，都必须加以纠正补充。把眼、耳、鼻、舌、身所感受的美都纳入美学框架，把生理和生理所感受的美冶于一炉，建构成一个新体系。这是大破大立，而不是修修补补。这就是我的“正面的”回答。

但我深知兹事体大，怪论易发，实施难成。这是一种美学的根本转型，对此我一点都无能为力。我只能寄希望于专家，托空想于未来。希望学者专家们，特别是青年专家们，拿出勇气，拿出睿智，共同协力，共襄盛举，开创一门有中国特色的美学。原载《文学评论》1997年第5期

谈所谓“老龄化社会”

我觉得，“老龄化社会”这一个词儿像是一个舶来品。几十年前，我没有听说过。

谈论人的老龄化，不是一件坏事。在人类社会中，除了那些夭折和中年早逝者外，每个人都有一个老年。一般说来，人到了老年，血气已衰，行动不会像青少年那样矫健，有时会需要一点照顾，这是人之常情。如果从这个意义上谈论“老龄化”，不但未可厚非，而且符合中国尊老的美德。因此，最初在报章杂志上碰到“老龄化”这个词儿时，心里颇有点甜滋滋的感觉，因为，我自己早已就算是个老人了。

但是，随着时间的推移，这种谈论在报刊上出现的次数多了起来，而且给“老年”也下了定义：60岁以上就算是老年。我不知道，这个规定是从哪里来的？是不是国际上公认的？谈论的口气也严肃了起来。我曾读到一些报道，说某某城市到了多少多少年，“老龄人”达到全体居民的多少多少百分比，它就算是一个“老龄化城市”。虽然没有明说其后果，然而语气之中隐隐埋藏着一点“忧患意识”。也许因为自己是老年人，难免有点神经过敏。我隐约感觉到，社会已经把老年人视为一种包袱、一种负担。他们自己已不能生产、劳动，需要别人——当然是年轻人——来养活他们了。将来老年人越多，则问题越多。偏偏建国以来，人均寿命已经增加了一倍多，看来将来还会提高。这就意味着，社会的包袱将会越来越重了。这岂不是一件非常危险的事情吗？

恕我愚陋，我不理解，这样喧嚷不休地大谈“老龄化社会”，究竟有什么意义？规定60岁为老年，在旧社会是可以的。然而，到了今天，专就我们搞人文社会科学的人来说，60岁正是黄金时期。读书多了，资料掌握也多了，正面和反面的经验和教训都已经有了，正是写作的最佳时刻。然而社会却突然告诉你：你已经“老”了！不中用了！成为社会的负担了！“老龄化”一个“化”字就把你打入另册。谈老色变，好像是谈艾滋病、环境污染、生态平衡破坏等等威胁着人类生存前途的祸害一般，老龄人也威胁着人类的生存。

我真正不了解，谈论“老龄化”究竟想干什么？事实上，今天60岁以上的老年人还能干事、想干事、肯干事的大有人在。老在他们耳边聒噪什么“老龄”“老龄”，搅得他们不得安宁，这对社会不利，对中青年人也不利。这不是一清二楚的吗？

我的话能代表一部分老人的心情。我说得可能有激烈的地方，请非老人原谅包涵。

1997年9月5日

睁一只眼闭一只眼

我活了八十多岁，到现在才真正第一次真切地感觉到：我有两只眼睛。

在过去八十多年中，两只眼睛合作得像一只眼睛一样，只有和谐，没有矛盾；只有合作，没有冲突。它俩陪我走过了世界上30个国家，看到过撒哈拉大沙漠，看到过塔克拉玛干大沙漠；看到过尼罗河、幼发拉底河、湄公河，看到过长江、黄河；看到过黄山的云海，看到过泰山的五大夫松；看到过春花，看到过秋月；看到过朝霞，看到过夕照；看到过朋友，看到过敌人；看遍了大千世界的众生相，并且探幽烛微，深窥某一些人的心灵深处。总之，是它们俩帮助我了解了世界，了解了人情。否则我只能是盲人一个，浑浑噩噩，糊涂一生。

然而，我却从未意识到它们竟是两个。

最近，由于白内障，右眼动了手术，而左眼没有动。结果大出我意料：右眼的视力达到了0.6，能看清我多年认为是黑色的毛衣原来是深蓝色的，我非常惊喜。可是，如果闭上右眼，睁开左眼，我的毛衣仍然是黑色的。这又令我极为扫兴。我的两只合作了八十多年的眼睛，现在忽然闹起矛盾来：它们原来是两个。

这给我带来了极大的困难。

搞我们这一行爬格子的人，看书写字都离不开眼睛。现在两只眼忽然不合作起来，看稿纸，一边是白而亮的；另一边却是阴暗昏黄的，你让我怎样下笔？一不小心，偏听偏信了某一只眼睛，字就会写得出了格子，不成字形。

中国老百姓有一句俗话：“睁一只眼，闭一只眼。”意思是看到了非法之事或非法之人，你就睁一只眼，闭一只眼，装作没有看见。这是和稀泥、息事宁人的歪门邪道，不属于中国老百姓崇高的伦理标准。然而奉行此话者却大有人在。我并不赞成，但有时却也想仿效。我是赞成“路见不平，拔刀相助”的。根据眼前的社会风气，我看还是不拔刀为好。有时候你拔刀相助那个人本身一看风头不对，会对你反咬一口的。

如果我现在想运用“睁一只眼，闭一只眼”这个法宝，却凭空增加了困难。我究竟应该闭哪一只眼又睁哪一只眼呢？闭左眼，没有用；因为即使睁开也是白睁，眼前一片昏暗，什么也看不见。如果睁开右眼，则眼前光明辉耀，物无遁形，想装看不见，也是不可能的了。

我现在深悔，不应该为右眼动手术。如果不动的话，则两只眼同样老花昏暗，不法之事和不法之人，我根本看不清，用不着睁一只眼，闭一只眼，就能够六根清净，心地圆融，根本不伤什么脑筋。可我现在既然已经动了，决无恢复原状的可能。那么，怎么办呢？我只能套用李密《陈情表》中的两句话：“羡林进退，实为狼狈。”

1997年9月17日

真理愈辨愈明吗？

学者们常说：“真理愈辨愈明。”我也曾长期虔诚地相信这一句话。

但是，最近我忽然大彻大悟，觉得事情正好相反，真理是愈辨愈糊涂。

我在大学时曾专修过一门课“西洋哲学史”，后来又读过几本《中国哲学史》和《印度哲学史》。我逐渐发现，世界上没有哪两个或多个哲学家，学说完全是一模一样的。有如大自然中的树叶，没有哪几个是绝对一样的。有多少树叶就有多少样子。在人世间，有多少哲学就有多少学说。每个哲学家都认为自己掌握了真理，有多少哲学家就有多少真理。

专以中国哲学而论，几千年来，哲学家们不知创造了多少理论和术语。表面上看起来，所用的中国字都是一样的；然而哲学家们赋予这些字的含义却不相同。比如韩愈的《原道》是脍炙人口、家喻户晓的。文章开头就说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。”韩愈大概认为，仁、义、道、德就代表了中国的“道”。他的解释简单明了，一看就懂。然而，倘一翻《中国哲学史》，则必能发现，诸家对这四个字的解释多如牛毛，各自自是而非他。

哲学家们辨（分辨）过没有呢？他们辩（辩论）过没有呢？他们既“辨”又“辩”，可是结果怎样呢？结果是让读者如堕入五里雾中。眼花缭乱，无所适从。我顺手举两个中国过去辨和辩的例子。一个是《庄子·秋水》：“庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：‘鲦鱼出游从容，是鱼之乐也。’惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐？’庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐？’”我觉得，惠施还可以答复：“子非我，安知我不知子不知鱼之乐？”这样辩论下去，一万年也得不到结果。

还有一个辩论的例子是取自《儒林外史》：“丈人道：‘……你赊了猪头肉的钱不还，也来问我要，终日吵闹这事，哪里来的晦气！’陈和甫的儿子道：‘老爹，假如这猪头肉是你老人家自己吃了，你也要还钱？’丈人道：‘胡说！我若吃了，我自然还。这都是你吃的！’陈和甫儿子道：‘设或我这钱已经还过老爹，老爹用了，而今也要还人？’丈人道：‘放屁！你是该人的钱，怎是我用你的？’陈和甫儿子道：‘万一猪不生这个头，难道它也来问我要钱？’”

以上两个辩论的例子，恐怕大家都是知道的。庄子和惠施都是诡辩家，《儒林外史》是讽刺小说。要说这两个对哲学辩论有普遍的代表性，那是言过其实。但是，倘若你细读中外哲学家“辨”和“辩”的文章，其背后确实潜藏着与上面两个例子类似的东西。这样的“辨”和“辩”能使真理愈辨愈明吗？戛戛乎难矣哉！

哲学家同诗人一样，都是在作诗。作不作由他们，信不信由你们。这就是我的结论。

1997年10月2日

对21世纪人文学科建设的几点意见[1]

首先我要向大家表示抱歉，让我来邵逸夫科学馆报告厅作报告，很怕耽搁大家的时间。另外，我想简单说一说，为什么我是山东大学校友。

这话说起来有点跟历史一样：1926年我15岁，1928年我17岁，我在山东大学附设高中（当时在北园白鹤庄）念书，所以我现在算是山大校友，当时我们校长是前清状元王寿彭。这件事交代完了以后，就来作我的所谓报告。

昨天，我的学生，也是我的朋友，《文史哲》杂志主编蔡德贵教授“突然袭击”，说今天让我作报告。说句老实话，我没有这个思想准备。而他是这样讲的，您愿讲什么就讲什么。这就麻烦了。不如他给我出一个题，作八股好作，而让我愿意讲什么就讲什么，这是一个天大的难题，因为我脑袋里乱七八糟的东西，古今中外的，杂七杂八什么都有。究竟讲什么？昨天晚上我就考虑这个问题。我想今天是不是结合我们这个讨论会，面向21世纪的人文学科建设这个总的方向，谈一谈我的几点意见。

我这个意见嘛，现在争论很大。学术上有争论的是好事，如果发表一个意见，没有人理，那最寂寞，最难过，有争论好。什么问题呢？就是中西文化。

我这个人是搞语言的，很死板。清朝桐城派有义理、辞章、考据三门学问，我对义理最没有兴趣。可是到了晚年，却突然“老年忽发少年狂”，考虑义理就多了。我没有受过什么严格的训练，因为我讨厌这个东西。不过现在想起的问题，都跟义理有关。

首先，是中西文化。中、西文化有区别，这个大家都承认，可是讲中、西文化有区别，不是现在才开始。在唐朝初年，也就是穆斯林运动开始的时候，大家知道，穆罕默德，按时代来讲，生在中国的陈朝，跨过隋，隋只有几十年，到唐初他才逝世。没有穆罕默德，就没有穆斯林，没有伊斯兰。在伊斯兰教初期，也就是相当于在中国的唐代初期，7世纪，在阿拉伯国家，在伊朗（那时叫波斯），流传着一个说法。一个什么说法呢？就是世界的民族，只有两个民族有文化，一个是中国，一个是古代希腊。这话也没有错。可又说，希腊人只有一只眼睛，中国人有两只眼睛。这就是一个价值判断，就说明我们中国比希腊高。他们为什么这么讲呢？他们说希腊人只有理论，没有技术。这话也对，世界上几大发明希腊都是一点没沾边。中国呢，是只有技术，没有理论。这句话应该做点小小的纠正，中国也有理论，他们说得太绝对了。我们的四大发明一直到现在，在全世界起那么大的作用，希腊没有。因此就说中国人有两只眼睛。在7世纪，在阿拉伯国家，在伊朗，有这种说法，必然有它的根据。根据我在这里就不讲了。

这样，我就感觉到，中、西文化有区别的说法，不是现在才开始的。1300年以前，就开始了。区别到底在什么地方呢？根据我的经验，胡思乱想的结果，感觉到中、西文化既然叫文化，必然有共同的地方，不成问题。物质、精神两个方面，为人类造福，这就是文化。这个中、西都一样，没有什么差别。可区别在什么地方呢？区别就在于中、西思维模式，思维方式不一样。西方思维模式的基础是分析，什么东西都分析，一分为二，万世不竭。东方呢，思维模式是综合。综合是八个字：整体概念，普遍联系，这叫综合。举例子很简单，西医，要是头痛了，他给你敷上一块湿凉手巾，这就是我们说的头痛医头。中国呢，头痛了，他给你在下边，在涌泉穴扎针，中国是头痛医脚，西方是头痛治头。这就表现出我们是拿人作为一个整体，整体概念，普遍联系，头与脚是有联系的。我们有大宇宙、小宇宙，人是小宇宙。从这儿开始，我想中、西文化是有区别的。后来，我看了一本书，是中国科学院一个有名的数学家，大数学家吴文俊教授，他给《九章算术》写了一篇序，他就讲，数学（吴文俊教授并不搞哲学，也不搞什么中西文化，他就是数学家），东方的数学与西方的不一样。西方的数学，从公理出发，亚里士多德三段论法：凡人必死，张三人也，故张三必死，它从公理出发。立一公理：凡人必死，凡人怎么怎么样，下面演绎。中国呢，是从问题出发，从实际出发，所以中国数学的发展，不是从公理来的，是从问题来的，是从实际来的。这是吴文俊先生的意见。后来有一次，我们在一起开会，吴文俊教授也参加了。他不搞文化，也不搞中西文化，这证明不但人文社会科学中、西不一样，就连自然科学也是中、西不一样。这个不一样，并不是说中国就能2＋2＝5，不是这个意思，而是说西方是从公理出发，中国是从问题出发，从实际出发。因此我更对自己的想法沾沾自喜。梁漱溟先生20年代初写过一部《东西文化及其哲学》，很出名，他讲的跟我们讲的不一样，他那个“西”，是把印度放在中间。我在这里考虑，我们“东”，包括印度、阿拉伯国家在内，相当于东方。我们东方思维，就是综合的，普遍联系，整体概念，是从整体来看问题的。因此，就讲“天人合一”。

我考虑“天人合一”问题也是很偶然的。我看到原来北京大学教授钱穆（他后来到台湾，到香港，现在已经过世了。若从辈份上讲，他应该是我的老师，但我没有听过他的课，我不是北大毕业的）的一篇文章，那意思就是搞了一辈子中国学问，可后来到了晚年忽然悟出一个道理来，这就是“天人合一”，讲得不是那么很清楚。后来他就过世了，没有写下去。可是我一想，“天人合一”到底应该怎么解释？在座的有好多哲学家，同学们也有许多研究哲学、研究历史的。“天人合一”，你翻看中国哲学史任何一本，从孔子、老子、墨子，一直到清代，谈“天人合一”的多得不得了，都讲“天人合一”。可是究竟什么叫“天人合一”，每个人都有一个说法，最近我写了一篇文章，可能会引起很大轰动，还没有发表，叫做《真理愈辨愈明吗？》，有时候我考虑真理不是愈辨愈明，而是愈辨愈糊涂。《新民晚报》有个副刊“夜光杯”要发。“天人合一”，你要讲清楚写文章，就是写上一万字，十万字，一百万字，也写不完。几乎每一个哲人，儒家、道家、佛家都讲“天人合一”。我写了一篇文章，叫《“天人合一”新解》。所谓“新解”也者，就是我的解释，跟孔子、老子、孟子，都没有关系，他们讲他们的“天人合一”，我讲我的“天人合一”。后来文章在全国古籍整理小组主办的杂志《传统文化与现代化》创刊号上发表以后，引起了全国很大的争论。

我刚才说了，有争论就是好事。你发表一篇文章，提出一个看法，人家不理，那最难受。理的话，有两种理法，一种是赞成，一种是反对。后来，我想围绕这个问题的争论，全国实在是太多了，我就想了个办法，出一本书，叫《东西文化议论集》，不是辩论集，也不是讨论集，叫议论集。什么叫议论呢？就是你打你的，我打我的。《东方文化集成》是我几年前发起编写的一套专讲东方文化的书，500种，不是500册，可能是600册，700册，其中中国占100种，日本给50种，印度给50种，阿拉伯国家给50种，这是250种，其余的250种，各东方国家每个国家，最少一本，最多几本，韩国、朝鲜、蒙古甚至马尔代夫，马尔代夫可能有些同学不知道在什么地方，是一个很小的国家。只要是东方国家，就给一本。最近我们搞了几年，现在开始出版了，出版了10种11册。今天下午，我要献给我的母校。其中有一本书叫《东西文化议论集》。议论就是刚才说的，你打你的，我打我的。我写了一个序，我说我那篇《“天人合一”新解》发表以后，有人跟我辩论，有人跟我商榷，也有人赞成，外国也有赞成的，德国人、日本人都有赞成的，中国人也有反对的，激烈反对的，都好，都收录到里边来。我说我们共同唱一出戏——《十字坡》。《十字坡》是一出武松打店的戏，夜里边，是不是一丈青，不是一丈青，可能是母夜叉孙二娘，我忘记了，《水浒传》上的。因为在黑暗中，想杀人蒸包子，满台刀光剑影，可是谁也打不着谁。我们大家共唱一出《十字坡》，你耍你的，我耍我的，你也别碰我，我也别碰你，我也不给你“挡车”，你的意见我也给你发表。那个议论集共两本，两本还不够，再出两本也不够，这样一个大问题，就与21世纪的人文社会科学建设有关。

“天人合一”如果你觉得值得考证，那可以写成十万，八万，一百万，都可以写，没有什么了不起，多搜集资料，多看几部古书就可以了。我跟那些无关，我是“新解”，新解是我的解释。说你怎么这么讲，现在有人对我激烈反对。我说你们忘记了，我是新解，是我自己的解释。说我跟哪个哪个不同啊，跟过去哪个哪个不一样啦，要一样的话，怎么叫新解呢？新解就是不一样。那么我的“新解”是什么呢？我的新解就是：天，就是大自然；人，就是人类。人类和大自然要合一，不应该矛盾。[2]

这个问题怎么解决？

现在有人讲，你说那个“天人合一”有什么用，还得用科学来解决。科学犯了错误，由科学自己来解决，来纠正。当然是要科学的，我不否定，科学还是要的。不过，首先要解决思想问题，认识这个问题的重要性、严重性，否则的话，你会无能为力。我们中国工业发展比较晚，可是晚有晚的好处，最早要建工厂，根本不讲究怎么来处理工业废水，怎么处理烧煤的煤气，现在我们讲究了，有这个概念了。建工厂之前一定要处理好烧煤的技术设备，处理好冲向天空的煤烟，不然要出黑烟。黑烟里边据说有炭末，白烟就好一点。污水，要想办法花点钱治理，所以工业化晚有晚的好处。

我们中国现在建工厂就已经意识到工厂非盖不行，现代化非盖工厂不行，不可能离开工厂，避免灾害的工作我们正在做，做到什么程度呢？还很难说。因此我就想到为了21世纪人类的生存，我们必须先解决思想问题，思想问题一解决，天，就是大自然，与我们人类要合一，要成为朋友，不能成为敌人，不能征服和被征服，那是不行的。解决思想问题以后，上下一致，然后再来发展我们的工业。不是不发展，工业不发展是不行的；可是弊端要避免，不避免也是不行的。总起来说，就是这么一个大体轮廓。我刚才说过，我自己不是搞义理这一行的，是搞语言的，很枯燥的，现在考虑这个问题，就发现东、西文化就是不一样，不承认这一点就不行。

前一阶段，我应邀到中国科学院去讨论21世纪科学的远景规划，我发言说首先要谈，要搞清楚中国与西方有什么不同。

“天人合一”思想是十分重要的，不然，这样子污染下去，到2050年（在座的有好多能到2050年，我到不了啦），到那个时候，人类就会很困难了，非常麻烦，因此要未雨绸缪。所以我们现在谈21世纪，讲人文科学，不但讲人文科学，连所有的科学，包括自然科学、技术科学也在内，必须考虑这个问题。不考虑是不行的。

现在有人对我的意见激烈地反对，说解决这个问题还得靠科学，我不是反对科学，是要科学来解决，但是科学是人来使用的一种东西，科学本身是活的。有人提倡科学主义，科学主义现在是个贬义词，认为科学能够解决一切问题。科学不能解决一切问题。因此21世纪人文科学的发展必须考虑这个问题，考虑东方与西方的不同之处，弘扬“天人合一”的思想，上上下下，脑子里的这根弦要绷得紧紧的，时刻想到这个问题，以后的事情就好办了。

我们搞社会科学的人有一个较一致的看法，就是在国际上没有中国人的声音，鲁迅说过“无声的中国”，没有我们的声音。这话是指，不但人文社会科学没有我们的声音，诺贝尔奖文学奖，直到现在中国没有一个获得者。这里边有个政治问题，诺贝尔文学奖政治性是非常强的，它歧视社会主义国家，原来也歧视苏联。反对苏联的作家（我不是说苏联多么好，现在苏联已解体了），它就给诺贝尔奖金。中国这么一个大国，诺贝尔奖快到100年了（1901年起），没有一个中国的，印度、日本，也都有两个三个的，就是没有中国的。瑞典科学院院士管中国的叫马悦然，是高本汉的弟子，他管这个事。有人问马悦然（我不认识他，他的弟子我认识），为什么中国拿不到诺贝尔奖金，你不是汉学家吗？你说话是管用的呀！他讲，中国的创作，诗歌、小说、戏剧、散文，翻译不好。他这话没有道理！什么是翻译不好啊？那日本人的作品就翻译得好吗？所以这里边有政治问题，我讲不要羡慕它，诺贝尔奖金不都是什么好东西。那里边也有优秀作家，不过二、三流的作家占大部分。它给我们一个诺贝尔奖金，我们中华人民共和国照样存在；不给，我们也照样存在，我们还会越存在越好。

这话说远了。我感觉我们人文社会科学在国际上没有声音，文艺理论、文艺批评没有我们的地位，美学也没有我们的地位。中国人真的那么蠢吗？现在世界上还没有哪一个人敢说中国人蠢。有人敢说的话，这个人就是最蠢的。为什么？我们不蠢，那是我们不勤奋吗？我不能说我们的学者都勤奋。这里我插一句。昨天蔡德贵教授让我讲一讲，人文社会科学，大学、社会科学院“水土流失”严重的问题。年轻人不愿意做，不愿干这一行，山大是这样，北大也一样。我是这么看：要建设一个国家，应该两手抓。我们讲两手抓，实际上有时候是一手抓。现在是重工轻理，重理轻文，工科是第一，理科是第二，文科是第三。这对学文科的人有影响。实际上，我看大家不必有多么大的心理负担。世界各国真正经济腾飞、文化发达的，都是两手抓，光抓科技不行。日本之所以发展那么快，是因为它抓文化，抓教育。

我到日本去看过庆应大学，这是私立的，日本大学排榜能排第二或第一，早稻田和庆应，就像美国的哈佛和耶鲁一样，英国的牛津、剑桥一样。东京大学排第三位。庆应大学的创办人叫福泽谕吉，一进校门有一座塑像，他抓文化教育，办了个庆应大学。不搞文化不抓教育而想经济腾飞，小的可以腾，大的腾不起来。不要因为眼前文科显得用处不大，不要这么想。当然我并不是要大家都学文科。你们记着范老（文澜）的几句话：板凳甘坐十年冷，文章不写一句空。文科（其他科也一样）要出成绩，必须有这个本领。没有坐十年冷板凳的决心，一事无成。

我并不反对有些年轻人下海、留洋，我叫它“海洋主义”。“海洋主义”我不反对。因为大学里边用不了那么多人，社会科学院里也用不了那么多人。有的青年下海还有好处，我不反对。留洋我只反对不回来。我对不回来的深恶痛绝，可我没有办法。到一个国家留学不回来，在国外做一个三等公民。现在大家排了排，在美国甚至要做到五等公民，不是三等，不够三等。第一等是美国白人，第二等是西欧移民，第三等是拉美移民，第四等是黑人，第五等才是我们华人。所以不是做三等公民，而是五等公民，你这样舒服吗？饭吃得下去吗？天天吃大餐，肯德基、麦当劳，天天吃那个玩意儿，你吃得舒服吗？我觉得真正想有成就，真正爱我们国家，就得在我们国内才有前途。到美国可以教个书，当个教授，甚至当个终身教授，没有什么了不起，真正有出息是在中国。再等10年、20年，你再想一下当年季羡林讲过这么一句话，真正有出息是在中国。这不是狭隘爱国主义。所以，我想昨天蔡德贵面授机宜，让我讲一点看法，我就讲一点看法。

现在再回头来讲我们的21世纪人文社会科学。我觉得21世纪的人文社会科学，现在的基础要发展，但是必须有新的指导思想，就是我刚才说的“天人合一”，有了这个指导思想以后，不管是人文科学，社会科学，自然科学，工程技术，都一样，有这个指导思想和没有这个指导思想很不一样。要没有这个指导思想，21世纪还跟在西方的屁股后头转，还是无声的中国，那就太惨了。

拿文艺批评来讲，拿语言学来讲，西方是过几个月就出现一个新学说。出来以后，过不久就销声匿迹，然后再出现一个新学说。可是这里边我们中国为什么就没有？我想这里边有好多问题，其中有一个，就是“贾桂思想”，老觉着自己不行。《法门寺》这出戏剧里不是有个贾桂吗？觉着自己不行，只有洋人能够脑袋瓜灵，能创新学说，我们中国人创不了。哪有那么回事啊？西方人的那些东西，什么流派，不管是文艺理论、语言学，还是其他的学问，我们应该注意，它对你讲什么东西，一定要注意，一定要研究，可是无论如何不要迷信，没有什么了不起。清代赵翼有一首诗：“李杜诗篇万口传，至今已觉不新鲜。江山代有才人出，各领风骚数百年。”“江山代有才人出，各领风骚数百年”，这句话实际上没有说对。各领风骚数百年，李杜已领了一千多年了，我们现在还要念李白、杜甫啊！这句话本身是不对的，这里我不管它，我套用了一句：现在世界上不少学说是“江山年有才人出，各领风骚数十天”。庄子讲“蟪蛄不知春秋”，好多学说刚一出就完了。也有比较长一点的，但现在也不行了。而我们偏偏迷信，好像只有他们才能创新学说，我们不能创。我对这种现象深恶痛绝。

我举一个具体的例子，最近我写了一篇“怪论”——《美学的根本转型》。美学，在座的有好多是研究美学的，我们山大的周来祥教授是美学专家。我也来谈一谈美学的根本转型。我看过一篇文章，叫《美学的转型》，讲美学这门学问是舶来品，是传进来的。传进来以后，有人就跟着西方学者屁股后头转，转到今天，转到死胡同里去了。讨论什么美是客观的，美是主观的，美是主客观相结合的，越讨论越糊涂，谁也说服不了谁。现在有的美学家就提出要转型，我也写了《美学的根本转型》。什么叫“根本转型”呢？根本转型就是把西方的那一套根本丢掉。我不是瞎说的，美学这个词儿是舶来品，美学这个词英文是aesthetics，是从希腊文来的，是讲感官，与外界接触得到的美感。感官有眼、耳、鼻、舌、身等五官。我们现在看西方美学，什么黑格尔、Croce，他们在五官里边只讲两官：一官指眼睛，看雕塑，看绘画，讲美学是用眼睛看的。另一官指耳朵，听的是音乐。五官只讲两官，光讲眼睛和耳朵，光讲美术和音乐，是不是这个情况？当年我在大学念书的时候，听过朱光潜先生讲的美学，“文艺心理学”，当时对我影响很大，后来没有怎么接触。

最近我忽然想到，西方美学之所以走到绝路，因为它不全。中国怎么办呢？美学是研究美的学问，中国人的美，跟西方人不一样。有的当然一样，如这个姑娘很漂亮，中国人眼中看着漂亮，西方人眼中看着也漂亮，有共同的地方。但也有很大的区别，是“美”这个字，美这个字，一查《说文》在羊部，“羊大为美”。羊长大了，肉很好吃。是讲舌头的。我们不是说美味佳肴吗？美跟味联在一起，是讲舌头的。西方美学不讲舌头，是讲别的。中国人讲美学，要讲中国人的美。中国的美首先不是从眼睛出发，不从耳朵出发，而是从舌头出发。善，善良的善，也是羊部；仁、义、礼、智、信的义，也是羊部，都是羊。我们中国人喜欢吃，这个事情也很简单。我的想法是中国在游牧社会，羊大了，吃羊肉，就觉得美得不得了。从这开始，从味觉开始，然后是美人啊，就到了眼睛了。很美的音乐，就到了耳朵了。是不是这么个道理？

中国美和西方美不一样。美学的根本转型，就要把西方的那一套都丢掉，根据我们中国人的美，我们认为什么是美，我们认为是五官，不光是眼睛和耳朵，一官或两官。是不是这样子？这篇文章大概年内可以发表，社科院的《文学评论》要发表。它为什么要压一压呢？他们说你这篇怪论，很有意思，到了快年终的时候，发你一篇文章，引起争论，可以增加订数，这是开玩笑。我说没有关系，这篇怪论你什么时候发都行。反正副标题就叫《一篇怪论》。我举这么个例子，就说明我们到21世纪，要搞人文科学，必须搞出我们中国的特色。文艺理论也一样。文艺理论的一篇已经发表了，在《文学评论》今年春天发表的，第2期听说就有反对我的意见的文章。我还是那个老办法，你打你的，我打我的，我也不跟你商榷，也不讨论。你赞成，我同意；你不赞成，我也同意。这就是要考虑我们中国特点。要考虑中、西不一样。美这个英文词是beautiful，讲人，beautiful可以。讲这个菜，说beautiful不行，面包是美味，说beautiful bread，没有这个说法。从语言学来讲，也不一样。我们讲美味佳肴，香港美食城，山东不知道有没有美食城。我们的美是从舌头出发的，讲美学的话，应该讲眼、耳、鼻、舌、身，不能光讲眼睛和耳朵。

美，有以心理为主要因素的，有以生理因素为主的。以心理为主要因素者为眼、耳，以生理为主要因素者为鼻、舌、身，部位不同，但是同为五官，同为感觉器官则一也。其感觉之美，虽性质微有不同，其为美则一也。在中国当代汉语中，“美”字的涵盖面非常广阔。眼、耳、鼻、舌、身五官，几乎都可以使用“美”字。比如眼：这幅画美，人美，自然风光美；耳：乐声美；鼻：香味美；舌：味道美。只有身稍微困难一点，但是从人们口中常说“美滋滋的”，也可以表示“舒服”，这样使用到“身”身上，也就没有困难了。这样含义涵盖广，难道同“美”的词源有关吗？五官所感受的美好的东西，既然可以同称“美”，其间必有相通之处。只要抓住这相通之处，加以探讨，必然有成。在西方则不然。以英文为例，含义是“美”的字眼，比如beautiful，pretty，handsome等等，涵盖面都有限，恐怕只限于眼。耳可用sweet等。鼻也可用sweet，fragrant，aromatic。舌用delicious等。身用comfortable等。这些例子不全，也用不着全，只不过想略表中西之不同而已。

中国现在的美学研究既然走到死胡同，那就要改弦更张，另起炉灶，建构起一个全新的美学框架，扬弃西方美学中没有用的误导的那一套东西，保留其有用的东西。但是西方美学只限于眼、耳，是不全面的，中国美学“美”字的语源意义，只限于舌，也是不全面的，都必须加以纠正补充。要把眼、耳、鼻、舌、身所感受到的美都纳入美学框架，把心理和生理所感受的美冶于一炉，建构成一个新体系。这是大破大立，是根本转型，而不是修修补补。21世纪要发展人文社会科学，必须有新东西，要根据我们中国自己的实际情况。

语言学也是这样。我不知道在座的有没有搞语言学的。中国语言学在世界上是最古老的，许慎《说文》、《尔雅》，都很古老。可到现在呢，在国际上没有中国的理论，只有外国的。原因是汉语的研究方法，应该彻底改变。现在研究汉语的方法，实际上是从《马氏文通》来的，是用研究英文、法文、拉丁文等有曲折变化的语言的方法来研究没有曲折变化的汉语。那能行吗？英文等的语序可以不那么固定，如我打你，你打我，“你”、“我”都有专词表述，语序不那么固定，也可以的。但在中文里不得了，是很大的不同。梵文的语序可以随便。中文就复杂，不能那么随便。如人，你说是名词，那韩愈的“人其人”，第一个“人”是动词。如火，也是韩愈的“火其书”，第一个“火”是动词，这种现象在印欧语系是没有的。所以拿英文的方法研究汉文是不行的，也要改弦更张，要根据汉语的具体情况来研究，不能用外国那一套。

建立一种理论也是这样。怎么能够使我们在国外没有声音，是我们自己没有发。我觉得我们中国人的聪明才智，不差于任何国家，不低于任何国家。首先要去掉“贾桂思想”，觉得我们很不行，这是很不对的。

研究文学批评也是这样。现在有好多学派。研究文学批评有一些理论，当年主要是从苏联来的，毕达柯夫，在座中文系的老先生都知道，他的教科书，他的文艺理论也是西方的。我们过去也有文艺理论，《文心雕龙》、几个《诗品》，那就是文艺理论，很高的文艺理论。我们研究文艺理论要用中国的做法，我在《门外中外文论絮语》一文中讲过，中国的文论家从整体出发，把他们从一篇文学作品中悟出来的道理或者印象，用形象化的语言，来给它一个评价，比如“清新庾开府，俊逸鲍参军”，对李白则称之曰“飘逸豪放”，对杜甫则称之为“沉郁顿挫”，这是与西方文论学家把一篇文学作品加以分析，解剖，给每一个被分析的部分一个专门名词，支离繁琐，很不一样。中国诗，没法翻译成英文，翻译成英文谁也不懂，如“池塘生青草”，翻成英文是池塘旁边长出了青草来，这算是什么诗啊。又比如“明月照高楼”，这也是名句，翻译成英文，完了，成了月亮照着高楼。中、外不一样。中国文艺理论的书不多，《文心雕龙》，钟嵘、司空图各有一部《诗品》，这些都值得读一读。中国有诗话。诗话这东西很奇怪，我注意到，诗话世界上只有两个国家有，中国和韩国，日本没有诗话。

中国人吃东西，我写过两篇东西，是给《新民晚报》“夜光杯”用的，一篇是论中餐、西餐，另一篇题目挺吓人：《从哲学的高度来看中餐和西餐》，大家可以看看，并不吓人。我讲的是实话，中餐和西餐没有什么差别，很简单，中餐就是肉、菜炒在一起；肉与菜分离，就是西餐，就这么简单。实际情况当然不那么简单。法国西餐就好，做得比德国的好。看问题要抓住要害。不要迷信外国，外国要研究，不要迷信。一定要有我们的雄心壮志，不是只有蓝眼睛、高鼻子的人才能提出理论。山东大学在中国的大学里边，在山东当然是最高学府，在中国的综合大学里也是排在前边的。我自己作为一个山东人，作为山大的一个老校友，我是双重校友，既当过学生，又当过教员，我在济南“省立高中”教过书，高中是山大附中改建的。希望我们山大能够一天比一天好，为山东争光，为中国争光。

为了能适应21世纪人文社会科学发展的需要，我劝文科的同学多学习点理科的内容，至少选修一门理科的课程。原来，我1930年上清华大学时，有一个规定，文科学生必须学一门理科的课。当年蔡元培先生在北大也有这个规定，文科学生必须学一门理科的课程。可惜，清华用了一个通融办法，逻辑可以代替，结果三个逻辑教师讲，三个教室还都是满的。原因是什么呢？我是文科高中毕业的，生物、物理、化学是理科，我都不懂，你让我怎么学理科？其他人也有和我一样的，所以，三个逻辑课教室都满堂。我看这是变了样的，不对的。蔡元培先生也提出这个意见来，北大用另外一种方式来改变了一下，即用“科学方法”。大家都不熟悉。我1930年同时考北大、清华，北大出国文题就是“何谓科学方法？试分析评论之”。这是国文题，也不大对头。到今天，过了有六十多年了，现在的青年同学、青年学者，你们一定要通一门理科。我这么讲的原因，就是从学术发展来看，学术交融越来越明显。在最初，欧洲只有物理，只有化学、生物，分得清清楚楚，现在呢？物理化学、生物化学，已经交叉了。现在我看21世纪，文、理都很难分。所以文科必须用理科的知识，理科必须用文科的知识。这一点从学术发展的情况来看，绝对没有问题。21世纪，文、理科到底会融合到什么程度？这个我不敢说。这是我对青年学生要求的第一点。

第二点，就是学文科、理科，不管是什么科的同学，你必须掌握好一门外语。听说写读译，五会，一会不行，二会不行，三会、四会也不行，必须五会，有了一门外语，研究学问，出国参加学术会议，都有好处。同时对你们研究学问有好处，不能满足于现状，那是不行的，必须与外语结合。具体地讲，就是英语。英语现在实际上是世界语，会了英语，走遍世界不困难。根据我的经验，就是走到苏联时碰到过一点困难。一过苏联边界，一到波兰，英文什么都解决了。苏联当时只讲俄文，我在那里还闹过一个笑话。因为我学过俄文，拿辞典勉强可以看书。但有一个词“香肠”我忽然忘了怎么说，在旅馆吃早点，想吃香肠，怎么比划，服务员都不懂，最后就没吃到香肠。学会英语走到哪儿都不会碰到困难。苏联只是一个特例。

第三，要不断扩大知识面，吸收新知识。现在我有点倚老卖老了，但是我还是报纸、杂志，都翻一翻。有的年龄和我相当的一些老先生，报纸也不看，杂志也不翻，那就有点玄乎。

最后一点，最好要能掌握电脑。电脑，我不会的，有人要教我，说5分钟包会，我说5分钟我也不干，我是老顽固。因为学电脑有个过程，因为我们写文章，舞文弄墨几十年，写的过程就是构思的过程，一改变工具，我这构思就没法构思，灵感就没有了。所以我没有办法，我说我现在就原样对付几年吧。你们年轻人一定要掌握电脑，新的通讯知识，一定要掌握。年轻人到21世纪要是缺乏刚才我说的这些基础，我觉得有点困难。现在我们就整个中国学术界来讲，人文社会科学我们现在还是有人，不能说没有人。不过有的学科有点后继无人，像北大这个学校，到明年100年了，当然要算的话，可以算2000年，从周朝开始，但是我们不那么算，从1898年算起。现在就是这样子，北大的台柱是哪个系？我没有研究过，办学不能平均撒胡椒面，要办出特点来，你不可能每个系都是全国第一，你要选那么几个重点出来。北大大家一致的意见是，全校重点应是文科的中文、历史、哲学。我们过去一个副校长王路宾，山东人，做过济南市委书记，公安厅长，他是搞理科的（我与他同时当副校长），但是我的文章他看。我问过他，路宾同志，你考虑要北大办出特点来，哪个系？他说：文、史、哲。就是蔡德贵他们这个杂志《文史哲》，这个道理是很正确。可最近，我们文、史、哲“水土流失”厉害，年轻人留不下，留下的呢，他没法养家，这都是实际问题。不过尽管这样，实际上一个系里边，真正有学问、有造诣、有声望的教授用不了多少，多了也用不着。年轻人，老、中、青这个班子，一个系里有十个八个二十个，就够了。这同国外的大学情况一样，你这个大学有没有名，你这个系有没有名，决定于教授。过去，我进的那个哥廷根大学，从19世纪末到20世纪20年代，是世界数学中心。不是德国的，是世界的。因为当时有两个大师，一个叫希尔伯特（David Hilbert），一个是 Klein，还有Gauss，我去的时候高斯早已不在了，希尔伯特还活着。这几个人一不在，大学里的数学水平立刻就下降。如果有接班人可以，没有接班人立刻就下降。所以，我有个怪论，就是办学究竟应该怎么办？

北京大学现在举行百年校庆展览，来征求我的意见，我说我有个怪论，大学的组成部分有四部分：第一部分是教师；第二部分是学生，这个为主；第三部分是图书馆、实验室；第四部分，行政管理。行政管理怎么排在第四部分？这是因为第三、第四部分是为第一、第二部分服务的。没有第一、第二部分，第三、第四部分没有存在的必要。他们觉得这也有道理。没有学生，没有教员，图书馆干么？实验室干么？行政班子干么？大学里学生是非常重要的，你招的学生的素质不一样，培养出来的学生，人与人之间就很不一样。要是你考进来的时候素质高，再加上教授的水平高，实验设备好，图书馆好，行政管理好，必然出人才，为我们国家建设，为我们学术发展，必然出人才。现在大家不愿意在学校，我感觉是暂时的。现在我们国家财政上有困难，我们应该体谅国家。工资我们跟外国人没法谈。就是香港大学的工资也没法比，我自己是知识分子，在知识分子堆里混了七八十年，我写过一篇文章《一个老知识分子的心声》，里边也有刺，也有牢骚，可是也有正面的。中国知识分子的最大特点是最爱国家，我说句不好听的话，我们老知识分子的爱国，恐怕比你们中年还要厉害。这话怎么讲呢？是唯物的。我们在解放前过过半封建半殖民地的生活，你们没过过。中国人在海外的，华侨最爱国，因为什么呢？因为他在国外，离我们中国，祖国，很远，但实际上给他以很大影响。1951年，我到印度去访问，到了一个叫海德拉巴地方的一个中国餐馆，主人一定要请我们吃饭。我们那个团很大，是建国后第一个大型代表团，有很多名人，这么多人一定要请吃饭，我们问他为什么？他说，中华人民共和国一成立，我们在印度人眼中的地位立刻升高。你说他能不爱国吗？很简单，这是唯物的。年老的吃过那个苦头，你们年轻一点的不知道。

我刚才讲的，涉及业务的几个条件，都是我自己根据经验谈出的一点意见，仅供参考。谢谢大家。

1997年10月

【注释】

[1] 本篇为作者在1996年10月4日—6日山东大学“面向21世纪的人文学科建设暨季羡林学术思想研讨会”上的讲话，根据录音整理而成，全文已经作者审阅。

[2] 以下删去两段，叙述、观点与《“天人合一”新解》（《季羡林全集》第十四卷）相同。

长寿之道

我已经到了望九之年，可谓长寿矣。因此经常有人向我询问长寿之道，养生之术。

我敬谨答曰：“养生无术是有术。”

这话看似深奥，其实极为简单明了。我有两个朋友，十分重视养生之道。每天锻炼身体，至少要练上两个钟头。曹操诗曰：“对酒当歌，人生几何？”人生不过百年，每天费上两个钟头，统计起来，要有多少钟头啊！利用这些钟头，能做多少事情呀！如果真有用，也还罢了。他们两人，一个先我而走，一个卧病在家，不能出门。

因此，我首创了三“不”主义：不锻炼，不挑食，不嘀咕。名闻全国。

我这个三不主义，容易招误会，我现在利用这个机会解释一下。我并不绝对反对适当的体育锻炼，但不要过头。一个人如果天天望长寿如大旱之望云霓，而又绝对相信体育锻炼，则此人心态恐怕有点失常，反不如顺其自然为佳。

至于不挑食，其心态与上面相似。常见有人年才逾不惑，就开始挑食，蛋黄不吃，动物内脏不吃，每到吃饭，战战兢兢，如履薄冰，窘态可掬，看了令人失笑。以这种心态而欲求长寿，岂非南辕而北辙！

我个人认为，第三点最为重要。对什么事情都不嘀嘀咕咕，心胸开朗，乐观愉快，吃也吃得下，睡也睡得着，有问题则设法解决之，有困难则努力克服之，决不视芝麻绿豆大的窘境如苏迷庐山般大，也决不毫无原则随遇而安，决不玩世不恭。“应尽便须尽，无复独多虑。”有这样的心境，焉能不健康长寿？

我现在还想补充一点，很重要的一点。根据我个人七八十年的经验，一个人决不能让自己的脑筋投闲置散，要经常让脑筋活动着。根据外国一些科学家实验结果，“用脑伤神”的旧说法已经不能成立，应改为“用脑长寿”。人的衰老主要是脑细胞的死亡。中老年人的脑细胞虽然天天死亡；但人一生中所启用的脑细胞只占细胞总量的四分之一，而且在活动的情况下，每天还有新的脑细胞产生。只要脑筋的活动不停止，新生细胞比死亡细胞数目还要多。勤于动脑筋，则能经常保持脑中血液的流通状态，而且能通过脑筋协调控制全身的功能。

我过去经常说：“不要让脑筋闲着。”我就是这样做的。结果是有人说我“身轻如燕，健步如飞”。这话有点过了头，反正我比同年龄人要好些，这却是真的。原来我并没有什么科学根据，只能算是一种朴素的直觉。现在读报纸，得到了上面认识。在沾沾自喜之余，谨作补充如上。

这就是我的“长寿之道”。

1997年10月29日

作文

一

当年，我还是学生时，从小学到大学，都有“国文”一门课，现在似乎是改称“语文”了。国文课中必然包括作文一项，由老师命题，学生写作。然后老师圈点批改，再发还学生，学生细心揣摩老师批改处，总结经验，以图进步。大学或其他什么学一毕业，如果你当了作家，再写作，就不再叫作文，而改称写文章，高雅得多了。

作文或写文章有什么诀窍吗？据说是有的。旧社会许多出版社出版了一些“作文秘诀”之类的书，就是瞄准了学生的钱包，立章立节，东拼西凑，洋洋洒洒，神乎其神，实际上是一派胡言乱语，谁要想从里面找捷径，寻秘诀，谁就是天真到糊涂的程度，花了钱，上了当，“赔了夫人又折兵”。

据我浏览所及，古今中外就没有哪一位大作家真正靠什么秘诀成名成家的。记得鲁迅或其他别的作家曾说过，“作文秘诀”一类的书是绝对靠不住的。想要写好文章，只能从多读多念中来。清代的《古文观止》或《古文辞类纂》一类的书，大概就是为了这个目的而编选的。结果是流传数百年，成为家喻户晓的书，我们至今尚蒙其利。

我从小就背诵《古文观止》中的一些文章，至今背诵上口者尚有几十篇。从小学一直到高中前半，写作文用的都是文言。在小学时，作文不知道怎样开头，往往先来上一句“人生于世”，然后再苦思苦想，写下面的文章。写的时候，有意或无意，模仿的就是《古文观止》中的某一篇文章。

在读与写的过程中，我逐渐悟出了一些道理。现在有人主张，写散文可以随意之所之，愿写则写，不愿写则停，率性而行，有如天马行空，实在是潇洒之至。这样的文章，确实有的。但是，读了后怎样呢？不但不如天马行空，而且像驽马负重，令人读了吃力，毫无情趣可言。

古代大家写文章，都不掉以轻心，而是简练揣摩，惨淡经营，句斟字酌，瞻前顾后，然后成篇，成为一件完美的艺术品。这一点道理，只要你不粗心大意，稍稍留心，就能够悟得。欧阳修的《醉翁亭记》，通篇用“也”字句，不是一个最明显的例子吗？

元刘壎的《隐居通议》卷十八讲道：古人作文，俱有间架，有枢纽，有脉络，有眼目。这实在是见道之言。这些间架、枢纽、脉络、眼目是从哪里来的呢？回答只有一个，从惨淡经营中来。

二

对古人写文章，我还悟得了一点道理：古代散文大家的文章中都有节奏，有韵律。节奏和韵律，本来都是诗歌的特点；但是，在优秀的散文中也都可以找到，似乎是不可缺少的。节奏主要表现在间架上。好比谱乐谱，有一个主旋律，其他旋律则围绕着这个主旋律而展开，最后的结果是：浑然一体，天衣无缝。读好散文，真如听好音乐，它的节奏和韵律长久萦绕停留在你的脑海中。

最后，我还悟得一点道理：古人写散文最重韵味。提到“味”，或曰“口味”，或曰“味道”，是舌头尝出来的。中国古代钟嵘《诗品》中有“滋味”一词，与“韵味”有点近似，而不完全一样。印度古代文论中有rasa（梵文）一词，原意也是“口味”，在文论中变为“情感”（sentiment）。这都是从舌头品尝出来的“美”转移到文艺理论上，是很值得研究的现象。这里暂且不提。我们现在常有人说：“这篇文章很有味道。”也出于同一个原因。这“味道”或者“韵味”是从哪里来的呢？细读中国古代优秀散文，甚至读英国的优秀散文，通篇灵气洋溢，清新俊逸，决不干瘪，这就叫做“韵味”。一篇中又往往有警句出现，这就是刘壎所谓的“眼目”。比如骆宾王《为徐敬业讨武曌檄》中的“一抔之土未干，六尺之孤何托！”两句话，连武则天本人读到后都大受震动，认为骆宾王是一个人才。王勃《滕王阁序》中有两句：“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色。”也使主人大为激赏，这就好像是诗词中的炼字炼句。王国维说：有此一字而境界全出。我现在把王国维关于词的“境界说”移用到散文上来，想大家不会认为唐突吧。

纵观中国几千年写文章的历史，在先秦时代，散文和赋都已产生。到了汉代，两者仍然同时存在而且同时发展。散文大家有司马迁等，赋的大家有司马相如等等。到了六朝时代，文章又有了新发展，产生骈四俪六的骈体文，讲求音韵，着重词彩，一篇文章，珠光宝气，璀璨辉煌。这种文体发展到了极端，就走向形式主义。韩愈“文起八代之衰”，指的就是他用散文，明白易懂的散文，纠正了骈体文的形式主义。从那以后，韩愈等所谓“唐宋八大家”的文章，就俨然成为文章正宗。但是，我们不要忘记，韩愈等八大家，以及其他一些家，也写赋，也写类似骈文的文章。韩愈的《进学解》，欧阳修的《秋声赋》，苏轼的前后《赤壁赋》等等，都是例证。

这些历史陈迹，回顾一下，也是有好处的。但是，我要解决的是现实问题。

三

我要解决什么样的现实问题呢？就是我认为现在写文章应当怎样写的问题。

就我管见所及，我认为，现在中国散文坛上，名家颇多，风格各异。但是，统而观之，大体上只有两派：一派平易近人，不求雕饰；一派则是务求雕饰，有时流于做作。我自己是倾向第一派的。我追求的目标是：真情流露，淳朴自然。

我不妨引几个古人所说的话。元盛如梓《庶斋老学丛谈》卷中上说：“晦庵（朱子）先生谓欧苏文好处只是平易说道理。……又曰：作文字须是靠实说，不可架空细巧。大率七八分实，二三分文。欧文好者，只是靠实而有条理。”

上引元刘壎的《隐居通议》卷十八说：“经文所以不可及者，以其妙出自然，不由作为也。左氏已有作为处，太史公文字多自然。班氏多作为。韩有自然处，而作为之处亦多。柳则纯乎作为。欧、曾俱出自然。东坡亦出自然。老苏则皆作为也。荆公有自然处，颇似曾文。唯诗也亦然。故虽有作者，但不免作为。渊明所以独步千古者，以其浑然天成，无斧凿痕也。韦、柳法陶，纯是作为。故评者曰：陶彭泽如庆云在霄，舒卷自如。”这一段评文论诗的话，以“自然”和“作为”为标准，很值得玩味。所谓“作为”就是“做作”。

我在上面提到今天中国散文坛上作家大体上可以分为两派，与刘壎的两个标准完全相当。今天中国的散文，只要你仔细品味一下，就不难发现，有的作家写文章非常辛苦，“作为”之态，皎然在目。选词炼句，煞费苦心。有一些词还难免有似通不通之处。读这样的文章，由于“感情移入”之故吧，读者也陪着作者如负重载，费劲吃力。读书之乐，何从而得？

在另一方面，有一些文章则一片真情，纯任自然，读之如行云流水，毫无扞格不畅之感。措词遣句，作者毫无生铸硬造之态，毫无“作为”之处，也是由于“感情移入”之故吧，读者也同作者一样，或者说是受了作者的感染，只觉得心旷神怡，身轻如燕。读这样的文章，人们哪能不获得最丰富活泼的美的享受呢？

我在上面曾谈到，有人主张，写散文愿意怎样写就怎样写，愿写则写，愿停则停，毫不费心，潇洒之至。这种纯任“自然”的文章是不是就是这样产生的呢？不，不，决不是这样。我在上面已经谈到惨淡经营的问题。我现在再引一句古人的话：《湛渊静语》上引柳子厚答韦中立云：“故吾每为文章，未尝敢以轻心掉之。”上面引刘壎的话说“柳则纯乎作为”，也许与此有关。但古人为文决不掉以轻心，惨淡经营多年之后，则又返璞归真，呈现出“自然”来。其中道理，我们学为文者必须参悟。

1997年10月30日

爱情

一

人们常说，爱情是文艺创作的永恒的主题。不同意这个意见的人，恐怕是不多的。爱情同时也是人生不可缺少的东西，即使后来出家当了和尚，与爱情完全“拜拜”；在这之前也曾趟过爱河，受过爱情的洗礼，有名的例子不必向古代去搜求，近代的苏曼殊和弘一法师就摆在眼前。

可是为什么我写“人生漫谈”已经写了三十多篇，还没有碰爱情这个题目呢？难道爱情在人生中不重要吗？非也。只因它太重要，太普遍，但却又太神秘，太玄乎，我因而不敢去碰它。

中国俗话说：“丑媳妇迟早要见公婆的。”我迟早也必须写关于爱情的漫谈的。现在，适逢有一个机会，我正读法国大散文家蒙田的随笔《论友谊》这一篇，里面谈到了爱情。我干脆抄上几段，加以引申发挥，借他人的杯，装自己的酒，以了此一段公案。以后倘有更高更深刻的领悟，还会再写的。

蒙田说：我们不可能将爱情放在友谊的位置上。“我承认，爱情之火更活跃，更激烈，更灼热……但爱情是一种朝三暮四、变化无常的感情，它狂热冲动，时高时低，忽冷忽热，把我们系于一发之上。而友谊是一种普遍和通用的热情。……再者，爱情不过是一种疯狂的欲望，越是躲避的东西越要追求。……爱情一旦进入友谊阶段，也就是说，进入意愿相投的阶段，它就会衰弱和消逝。爱情是以身体的快感为目的，一旦享有了，就不复存在。”

总之，在蒙田眼中，爱情比不上友谊，不是什么好东西。我个人觉得，蒙田的话虽然说得太激烈，太偏颇，太极端；然而我们却不能不承认，它有合理的实事求是的一方面。

根据我个人的观察与思考，我觉得，世人对爱情的态度可以笼统分为两大流派：一派是现实主义，一派是理想主义。蒙田显然属于现实主义，他没有把爱情神秘化、理想化。如果他是一个诗人的话，他也决不会像一大群理想主义的诗人那样，写出些卿卿我我、鸳鸯蝴蝶，有时候甚至拿肉麻当有趣的诗篇，令普天下的才子佳人们击节赞赏。他干净利落地直言不讳，把爱情说成是“朝三暮四、变化无常的感情”。对某一些高人雅士来说，这实在有点大煞风景，仿佛在佛头上着粪一样。

我不才，窃自附于现实主义一派。我与蒙田也有不同之处：我认为，在爱情的某一个阶段上，可能有纯真之处。否则就无法解释，据说日本青年恋人在相爱达到最高潮时有的就双双跳入火山口中，让他们的爱情永垂不朽。

二

像这样的情况，在日本恐怕也是极少极少的。在别的国家，则未闻之也。

当然，在别的国家也并不缺少歌颂纯真爱情的诗篇、戏剧、小说，以及民间传说。莎士比亚的《罗密欧与朱丽叶》，中国的梁山伯与祝英台是世所周知的。谁能怀疑这种爱情的纯真呢？专就中国来说，民间类似梁祝爱情的传说，还能够举出不少来。至于“誓死不嫁”和“誓死不娶”的真实的故事，则所在多有。这样一来，爱情似乎真同蒙田的说法完全相违，纯真圣洁得不得了啦。

我在这里想分析一个有名的爱情的案例，这就是杨贵妃和唐玄宗的爱情故事，这是一个古今艳称的故事。唐代大诗人白居易的《长恨歌》歌颂的就是这一件事。你看，唐玄宗失掉了杨贵妃以后，他是多么想念，多么情深：“夕殿萤飞思悄然，孤灯挑尽未成眠。”这一首歌最后两句诗是：“天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期。”写得多么动人心魄，多么令人同情，好像他们两人之间的爱情真正纯真到了无以复加的程度。但是，常识告诉我们，爱情是有排他性的，真正的爱情不容有一个第三者。可是唐玄宗怎样呢？“后宫佳丽三千人”，小老婆真够多的。即使是“三千宠爱在一身”，这“在一身”能可靠吗？白居易以唐代臣子，竟敢乱谈天子宫闱中事，这在明清是绝对办不到的。这先不去说它，白居易真正头脑简单到相信这爱情是纯真的才加以歌颂吗？抑或另有别的原因？

这些封建的爱情“俱往矣”，今天我们怎样对待爱情呢？我明人不说暗话，我是颇有点同意蒙田的意见的。中国古人说：“食、色，性也。”爱情，特别是结婚，总是同“色”相联系的。家喻户晓的《西厢记》歌颂张生和莺莺的爱情，高潮竟是一幕“酬简”，也就是“以身相许”。个中消息，很值得我们参悟。

我们今天的青年怎样对待爱情呢？这我有点不大清楚，也没有什么青年人来同我这望九之年的老古董谈这类事情。据我所见所闻，那一套封建的东西早为今天的青年所扬弃。如果真有人想向我这爱情的盲人问道的话，我也可以把我的看法告诉他们的。如果一个人不想终生独身的话，他必须谈恋爱以至结婚，这是“人间正道”。但是千万别浪费过多的时间，终日卿卿我我，闹得神魂颠倒，处心积虑，不时闹点小别扭，学习不好，工作难成，最终还可能是“竹篮子打水一场空”。这真是何苦来！我并不提倡两人“一见倾心”，立即办理结婚手续。我觉得，两个人必须有一个互相了解的过程。这过程不必过长，短则半年，多则一年。余出来的时间应当用到刀刃上，搞点事业，为了个人，为了家庭，为了国家，为了世界。

三

已经写了两篇关于爱情的短文，但觉得仍然是言犹未尽，现在再补写一篇。像爱情这样平凡而又神秘的东西，这样一种社会现象或心理活动，即使再将篇幅扩大十倍，二十倍，一百倍，也是写不完的。补写此篇，不过聊补前两篇的一点疏漏而已。

在旧社会实行“父母之命，媒妁之言”的办法，男女青年不必伤任何脑筋，就入了洞房。我们可以说，结婚是爱情的开始。但是，不要忘记，也有“绿叶成荫子满枝”而终于不知爱情为何物的例子，而且数目还不算太少。到了现代，实行自由恋爱了，有的时候竟成了结婚是爱情的结束。西方和当前的中国，离婚率颇为可观，就是一个具体的例证。据说，有的天主教国家教会禁止离婚。但是，不离婚并不等于爱情能继续，只不过是外表上合而不离，实际上则各寻所欢而已。

爱情既然这样神秘，相爱和结婚的机遇——用一个哲学的术语就是偶然性——又极其奇怪，极其突然，决非我们个人所能掌握的。在困惑之余，东西方的哲人俊士束手无策，还是老百姓有办法，他们乞灵于神话。

一讲到神话，据我个人的思考，就有中外之分。西方人创造了一个爱情，叫做Jupiter或Cupid，是一个手持弓箭的童子，他的箭射中了谁，谁就坠入爱河。印度古代文化毕竟与欧洲古希腊、罗马有缘，他们也创造了一个叫做Kāmaolliva的爱神，也是手持弓箭，被射中者立即相爱，决不敢有违。这个神话当然是同一来源，此不见论。

在中国，我们没有“爱神”的信仰，我们另有办法。我们创造了一个月老，他手中拿着一条红线，谁被红线拴住，不管是相距多么远，天涯海角，恍若比邻，两人必然走到一起，相爱结婚。从前西湖有一座月老祠，有一副对联是天下闻名的：“愿天下有情人都成了眷属，是前生注定事莫错过姻缘。”多么质朴，多么有人情味！只有对某些人来说，“前生”和“姻缘”显得有点渺茫和神秘。可是，如果每一对夫妇都回想一下你们当初相爱和结婚的过程的话，你能否定月老祠的这一副对联吗？

我自己对这副对联是无法否认的，但又找不到“科学根据”。我倒是想忠告今天的年轻人，不妨相信一下。我对现在西方和中国青年人的相爱和结婚的方式，无权说三道四，只是觉得不大能接受。我自知年已望九，早已属于博物馆中的人物。我力避发九斤老太之牢骚，但有时又如骨鲠在喉不得不一吐为快耳。

1997年11月22日

我看北大

也许是出于一种偶合，北大几乎与20世纪同寿。在过去一百年中，时间斗换星移，世事沧海桑田，在中国产生了天翻地覆的变化，而北大在人事和制度方面也随顺时势，不得不变。然而，我认为，其中却有不变者在，即北大对中国文化所必须负的责任。

古人常说，某某人一身系天下安危。陈寅恪先生《挽王静安先生》诗中有一句话：“文化神州丧一身。”而我却想说：北大一校系中国文化的安危与断续。我并不是否认其他大学也同样对中国文化的传承起了作用；但是其间有历史长短的问题，有作用断续的问题，与夫所处地位不同的问题。这些都是活生生的事实，想能获得广大教育界同仁的共识，并非我一个人老王卖瓜，信口开河。

我所谓“文化”是最广义的文化，精神和物质两个方面都包括在里面。但是狭义的文化，据一般人的理解，则往往只限于与中文、历史、哲学三个系所涵盖的范围有关的东西。而在北大过去一百年的历史上，这三个系，尽管名称有过改变，始终是北大的重点。从第一任校长严复开始，中经蔡元培、胡适、傅斯年（代校长）、汤用彤（校委会主席）等等，都与这三个系有关。至于在过去一百年中，这三个系的教授，得大名有大影响的人物，灿如列星，不可胜数，五四运动时期是一个高潮。这个运动在中国文化学术界思想界甚至政界所起的影响，深远广被，是无论怎样评价也不为高的。如果没有五四运动，我们真不能想象今天中国的文化和教育会是一个什么样子。

中华民族是一个伟大的民族，我们有五千多年的历史文化传统，而又从没有中断过，这在世界上是独一无二的。我们又是一个毫不吝啬的民族，我们的四大或者更多的大发明，传出了中国，传遍了世界，促进了人类社会的进步，推动了人类文化的发展，为全球人民谋了极大的福利，功不可没。

可惜的是，自从西方工业革命开始时起，欧风东渐，我们中国逐渐沦为半封建半殖民地社会，昔日雄风，悄然匿迹，说实话，说是“可惜”，是我措词不当。我在最近几年曾反复强调“三十年河东，三十年河西”之说。激烈反对者有之，衷心赞同者亦有之。我则深信不疑。欧风东渐，东西盛衰易位，正是符合这个规律的，用不着什么“可惜”。

到了现在，“天之骄子”西方人所创造的文化，其弊端已日益显露。现在全世界的人民和政府都狂呼要“保护环境”，试问环境之所以需要保护，其罪魁祸首是什么人呢？难道还不是西方处理人与大自然的关系不当，视大自然为要“征服”的敌人这种想法和做法在作祟吗？

我们决不想否定西方近几百年来对人类生活福利所作的贡献，那样做是不对的。但我们也决不能对西方文化所造成的弊端视而不见。“西方不亮东方亮”，连西方的有识人士也已觉悟到，西方文化已陷入困境，唯一的挽救办法就是乞灵于东方，英国大历史学家汤因比就是其中一人。

我们东方，首先是中国，在处理人与大自然的关系方面，是比较聪明的。至少在理论上是这样，在行动上我们同西方差别不大。我们有一种“天人合一”的理想，自先秦起就有，而且不限于一家，其后绵延未断。宋朝大哲学家张载有两句话，说得最扼要，最准确：“民，吾同胞；物，吾与也。”“与”的意思是伙伴，“物”包括动物和植物。我们的生活来源都取之于大自然，而我们不把大自然看作敌人，而看作朋友。将来全世界的人都必须这样做，然后西方文化所产生的那些弊端才能逐渐克服。否则，说一句危言耸听的话，我们人类前途将出现大灾难，甚至于无法生存下去。

前几年，我们中国学术界提出了一个口号：弘扬中华民族优秀文化。这口号提得正确，提得及时，立即得到了全国的响应。所谓“弘扬”，我觉得，有两方面的意义：一个是在国内弘扬，一个是向国外弘扬。两者不能偏废。在国内弘扬，其意义之重要尽人皆知。我们常讲“有中国特色的”，这“特色”无法表现在科技上。即使我们的科技占世界首位，同其他国家相比，也只能是量的差别，无所谓“特色”。“特色”只能表现在文化上。这个浅近的道理，一想就能明白。在文化方面，我们中华民族除了上面所说的“天人合一”的思想以外，几乎是处处有特色。我们的语言，我们的书法，我们的绘画，我们的音乐，我们的饮食，我们的社会风习，我们的文学创作，等等，等等，哪个地方没有特色呢？这个道理也是极浅的，一看就能明白，这些都属于广义的文化，对内我们要弘扬的。

除了对国内弘扬，我们还有对国外弘扬的责任和义务。我在上面已经谈到，在文化的给予方面，我们中华民族从来是不吝惜的。现在国外那一些懵懵懂懂的“天之骄子”们，还在自我欣赏。我们过去曾实行鲁迅所说的“拿来主义”，拿来了许多外国的好东西，今后我们还将继续去拿。但是，为了世界人类的幸福和前途，不管这些“天之骄子”们愿意不愿意来拿我们中国的好东西，我们都要想方设法实行“送去主义”，我们要“送货上门”。我相信，有朝一日他们会觉悟过来而由衷地感谢我们的。

写到这里，我们再回头看我在本文一开头就提到的北大与中国文化的关系，以及北大对中国文化所负的责任。如果我说“文化神州系一校”，这似乎有点夸大。其他大学也在不同程度上有这种责任。但是其中最突出者仍然是非北大莫属。如果连这一点都不承认，那不是实事求是的态度。北大上承几千年来太学与国子监的衣钵，师生“以天下为己任”，在文化和政治方面一向敢于冲锋陷阵。这一点恐怕是大家不得不承认的。今天，在对内弘扬和对外弘扬方面，责任落在所有大学的人文社会科学学术教育机构，以及教员和学生的肩上。北大以其过去的传统，更应当是当仁不让，首当其冲，勇往直前，义无反顾。

专就北大本身来讲，中文、历史、哲学三系更是任重道远，责无旁贷。我希望而且也相信，这三个系的师生能意识到自己肩头上的重担。陈寅恪先生的诗曰“吾侪所学关天意”，可以移来相赠。我希望国家教委和北大党政领导在待遇方面多向这三个系倾斜一些，平均主义不是办学的最好方针。我的意思并不是说，在北大只有这三个系有责，其他各系都可以袖手旁观。否，否，我决无此意。弘扬、传承文化是大家共有的责任。而且学科与学科间的界限越来越变得不泾渭分明，你中有我，我中有你，这现象越来越显明。其他文科各系，甚至理科各系，都是有责任的。其他各大学以及科学研究机构，也都是有责任的。唯愿我们能众志成城，共襄盛举。振文化之天声，播福祉于寰宇，跂予望之矣。

1997年12月12日

我和北大

北大创建于1898年，到明年整整一百年了，称之为“与世纪同龄”，是当之无愧的。我生于1911年，小北大13岁，到明年也达到87岁高龄，称我为“世纪老人”，虽不中亦不远矣。说到我和北大的关系，在我活在世界上的87年中，竟有51年是在北大度过的，称我为“老北大”是再恰当不过的。由于自然规律的作用，在现在的北大中，像我这样的“老北大”，已寥若晨星了。

在北大五十余年中，我走过的并不是一条阳关大道。有光风霁月，也有阴霾蔽天；有“山重水复疑无路”，也有“柳暗花明又一村”，而后者远远超过前者。这多一半是人为地造成的，并不能怨天尤人。在这里，我同普天下的老百姓，特别是其中的知识分子，是同呼吸、共命运的，大家彼此彼此，我并没有多少怨气，也不应该有怨气。不管怎样，不知道有什么无形的力量，把我同北大紧紧缚在一起，不管我在北大经历过多少艰难困苦，甚至一度曾走到死亡的边缘上，我仍然认为我这一生是幸福的。一个人只有一次生命，我不相信什么轮回转生。在我这仅有的可贵的一生中，从“春风得意马蹄疾”的少不更事的青年，一直到“高堂明镜悲白发”的耄耋之年，我从未离开过北大。追忆我的一生，怡悦之感，油然而生，“虽九死其犹未悔”。

有人会问：“你为什么会有这样的感觉呢？”这个问题是我必须答复的。

记得前几年，北大曾召开过几次座谈会，探讨的问题是：北大的传统究竟是什么？参加者很踊跃，发言也颇热烈。大家的意见不尽一致，这是很自然的现象。我个人始终认为，北大的优良传统是根深蒂固的爱国主义。有人主张，北大的优良传统是革命。其实真正的革命还不是为了爱国？不爱国，革命干嘛呢？历史上那种“你方唱罢我登场”的“以暴易暴”的改朝换代，应该排除在“革命”之外。

讲到爱国主义，我想多说上几句。现在有人一看到“爱国主义”，就认为是好事，一律予以肯定。其实，倘若仔细分析起来，世上有两类性质截然不同的爱国主义。被压迫、被迫害、被屠杀的国家或人民的爱国主义是正义的爱国主义，而压迫人、迫害人、屠杀人的国家或人民的“爱国主义”则是邪恶的“爱国主义”，其实质是“害国主义”。远的例子不用举了，只举现代的德国的法西斯和日本的军国主义侵略者，就足够了。当年他们把“爱国主义”喊得震天价响，这不是“害国主义”又是什么呢？

而中国从历史一直到现在的爱国主义则无疑是正义的爱国主义。我们虽是泱泱大国，那些皇帝们也曾以“天子”自命而沾沾自喜。实际上从先秦时代起，中国的“边患”就连绵未断。一直到今天，我们也不能说，我们毫无“边患”了，可以高枕无忧了。我们决不能说，中国在历史上没有侵略过别的国家或民族。但是历史事实是，绝大多数时间，我们是处在被侵略的状态中。我们有多少“真龙天子”被围困，甚至被俘虏；我们有多少人民被屠杀，都有史迹可考。在这样的情况下，我们中国在历史上出的伟大的爱国者之多，为世界上任何国家所不及。汉代的苏武，宋代的岳飞和文天祥，明代的戚继光，清代的林则徐，等等，至今仍为全国人民所崇拜。至于戴有“爱国诗人”桂冠的则更不计其数。难道说中国人的诞生基因中就含有爱国基因吗？那样说是形而上学，是绝对荒唐的。唯物主义者主张存在决定意识。我们祖国几千年的历史这个存在，决定了我们的爱国主义。

现在在少数学者中有一种议论说，在中国历史上只有内战，没有外敌侵入，日本、英国等的八国联军是例外。而当年的匈奴、突厥、辽、金、蒙、满等族的行动，只是内战，因为这些民族今天都已纳入中华民族大家庭中了。这种说法，我实在不敢苟同。这是把古代史现代化，没有正视当时的历史事实。而且事实上那些民族也并没有都纳入中华民族的大家庭中，一个显著的例子就摆在眼前：蒙古人民共和国赫然存在，你怎么解释呢？如果这种论调被认为是正确的话，中国历史上就根本没有爱国者，只有内战牺牲者。西湖的岳庙，遍布全国许多城市的文丞相祠，为了“民族团结”都应当立即拆掉。这岂不是天下最荒唐的事情！连汉族以外的一些人也不会同意的。我认为，我们今天全国56个民族确实团结成了一个中华民族的大家庭，这是空前未有的，这应该归功于中国共产党，归功于我们全体人民。为了建设我们的伟大祖国，我们全国各族人民，都应当像爱护自己的眼球一样，维护我们的安定，维护我们的团结，任何分裂的行动都将冒天下之大不韪。我们都应该向前看，不应当向后看，不应当再抓住历史上的老账不放。

这话说得有点远了；但是，既要讲爱国主义，这些问题都必须弄清楚的。

现在回头来再谈北大与爱国主义。在古代，几乎在所有的国家中，传承文化的责任都落在知识分子肩上。不管工农的贡献多么大，但是传承文化却不是他们所能为。如果硬要这样说，那不是实事求是的态度。传承文化的人的身份和称呼，因国而异。在欧洲中世纪，传承者多半是身着黑色长袍的神父，传承的地方是在教堂中。后来大学兴起，才接过了一些传承的责任。在印度古代，文化传承者是婆罗门，他们高居四姓之首。东方一些佛教国家，古代文化的传承者是穿披黄色袈裟的佛教僧侣，传承地点是在寺庙里。中国古代文化的传承者是“士”。士、农、工、商是社会上主要阶层，而士则同印度的婆罗门一样高居首位。传承的地方是太学、国子监和官办以及私人创办的书院，婆罗门和士的地位，都是他们自定的。这是不是有点过于狂妄自大呢？可能有的；但是，我认为，并不全是这样，而是由客观形势所决定的，不这样也是不行的。

婆罗门、神父、士等等都是知识分子，他们的本钱就是知识，而文化与知识又是分不开的。在世界各国文化传承者中，中国的士有其鲜明的特点。早在先秦，《论语》中就说过：“士不可以不弘毅，任重而道远。”士们俨然以天下为己任，天下安危系于一身。在几千年的历史上，中国知识分子的这个传统一直没变，后来发展成“天下兴亡，匹夫有责”。后来又继续发展，一直到了现代，始终未变。

不管历代注疏家怎样解释“弘毅”，怎样解释“任重道远”，我个人认为，中国知识分子所传承的文化中，其精髓有两个鲜明的特点，一个是我在上面详细论证的爱国主义，一个就是讲骨气，讲气节，换句话说也就是在帝王将相的非正义的行为面前不低头；另一方面，在外敌的斧钺面前不低头，“威武不能屈”。苏武和文天祥等等一大批优秀人物就是例证。这样一来，这两个特点实又有非常密切的联系了，其关键还是爱国主义。

如果我们改一个计算办法的话，那么，北大的历史就不是一百年，而是几千年。因为，北大最初的名称是京师大学堂，而京师大学堂的前身则是国子监。国子监是旧时代中国的最高学府，已有一千多年的历史，其前身又是太学，则历史更长了。从最古的太学起，中经国子监，一直到近代的大学，学生都有以天下为己任的抱负，这也是存在决定意识这个规律造成的。与其他国家的大学不太一样，在中国这样的大学中，首当其冲的是北京大学。在近代史上，历次反抗邪恶势力的运动，几乎都是从北大开始。这是历史事实，谁也否认不掉的。五四运动是其中最著名的一次。虽然名义上是提倡科学与民主，骨子里仍然是一场爱国运动。提倡科学与民主只能是手段，其目的仍然是振兴中华，这不是爱国运动又是什么呢？

我在北大这样一所肩负着传承中华民族的优秀文化的、背后有悠久的爱国主义传统的学府，真正是如鱼得水，认为这才真正是我安身立命之地。我曾在一篇文章写过，我身上的优点不多，唯爱国不敢后人。即使我将来变成了灰，我的每一灰粒也都会是爱国的。这是我的肺腑之言。以我这样一个怀有深沉的爱国思想的人，竟能在有悠久爱国主义传统的北大几乎度过了我的一生，我除了有幸福之感外，还有什么呢？还能何所求呢？

1997年12月13日

我与东方文化研究

我曾在很多地方都说过，在清人所分的三门学问：义理、辞章、考据中，我最不擅长、最不喜欢的是义理，大体上相当于今天的所谓“哲学”。堂而皇之的理由是不多的，我只不过觉得义理这玩意儿太玄秘，太抽象，恍兮惚兮，其中无象，颇有点“公说公有理，婆说婆有理”的味道。为禀赋所限，我喜欢能摸得着看得见的实打实的东西，那种有一千个哲学家就有一千条真理的情况，我的脑筋跟不上。

可是，万万没有想到，我到了耄耋之年，竟然“老年忽发少年狂”，侈谈起了东方文化，谈起了东西方文化的同与异。实际上，这都是属于义理的范畴内的东西，为我以前所不敢谈、所不愿谈者。个中原因，颇有可得而言之者。

我虽然专门从事语言考证以及文化交流的研究工作，但必然会与文化现象有所接触。久而久之，我逐渐隐约感到东方文化确有其特点，东西文化确有其差异之处。适在这同时，我读到了钱宾四（穆）先生的生平最后的一篇文章，我顿有所悟，立即写成了一篇文章《“天人合一”新解》，就发表在本刊上。这篇顿悟之作，颇受到学术界（中外皆有）的关注。同时我又进一步阅读和思考，又写成了《关于“天人合一”思想的再思考》。这时我对东西文化不同之处认得更具体更深入了。而阅读的结果也越来越多地证实了自己的想法。例子太多，不能多举。我只举两个，以概其余。一个是古代的而且是外国的，这就是法国学者（原伊朗裔）阿里·玛扎海里的《丝绸之路——中国波斯文化交流史》。这里面讲到，在伊斯兰运动初期，在阿拉伯和波斯（今伊朗）一带，流传着一种说法：希腊人有一只眼睛，而中国人则有两只眼睛。希腊人只有理论，而中国人有技术。中国人有技术，此话不假。但如果说中国没有理论，则不符事实。这且不去讲他。古希腊可以说是西方文化的代表，而中国则是东方文化的代表。阿拉伯和波斯一带的人，在那样早的时候，就已经看出了东西文化的差异，真不能不令人钦佩其远见卓识。

另一个例子是当前中国的。大数学家吴文俊教授在他为《九章算术》所写的序中提到，在数学方面，中西是颇有不同的。西方古代从公理出发，而中国数学则从问题出发。连在自然科学的基础的数学上，中西都有差异，遑论其他！我们不能不佩服吴文俊先生的远见卓识。

上面两个例子，一个是古代外国的，一个是当前中国自然科学的。这样两个例子都与我们今天的东西文化的讨论或者争论似无关联，然而结论却如此一致，你能说这是偶然的巧合吗？这岂不值得我们深思吗？

其他真正与文化或中西文化有关的言论，比比皆是，中国有，外国也有。而且在中国近现代史上，有关中西文化的大辩论是有过多次的；虽然都没有得到完全一致的结论，但中西文化之有差异，则系不容否定之事实。剩下的问题就是：中西文化之差异究竟何在这一个关键问题了。

上面叙述的过程，在不知不觉中，对我起了作用。它逐渐把我从搞考据的轻车熟路上吸引了出来，走到了另一条以前绝对想不到的侈谈义理之学的道路上来。俗话说：“一瓶子醋不响，半瓶子醋晃荡。”在义理之学方面，我是一个“半瓶醋”，这是丝毫也无可怀疑的，但是我有一个好胡思乱想的天性，是优点？是缺点？姑置不论，反正我的“乱想”现在就一变而为“乱响”了。

我想到的问题很多，这几年在许多文章中和座谈会上，我都讲到过。约略言之，可以有以下诸端，性质不同，但都与东西文化有某些关联：第一，汉语语法的研究必须改弦更张。第二，中国通史必须重写。第三，中国文学史必须重写。第四，中国文艺理论必须使用中国国有的术语，采用同西方不同的判断方法，这样才能在国际学坛上发出声音。第五，中国美学研究必须根本“转型”。第六，我认为，西方的基本思维模式是分析的，而中国或其他东方国家则是综合的。第七，西方处理人与大自然的关系的“征服”手段是错误的；中国的“天人合一”的观点是正确的。第八，西方的科学技术，在为世界人民谋福利的同时，产生了众多的弊端甚至灾害。现在如仍不悬崖勒马，则人类生存的前途必受到威胁。第九，东方文化与西方文化的关系是“三十年河东，三十年河西”。这一切还仅仅只能算是荦荦大者。你看，这些重重怪论，累累奇思，怎能不引起人们的关注？我这个半瓶醋岂非过分狂妄不自量力了吗？我决无意哗众取宠，我多年的胡思乱想让我不得不写。不管别人如何骇怪，我则深信不疑。

在骇异声中，赞同我的看法者有之，反对我的看法者有之，不知是赞同还是反对者亦有之。对于这些必然会出现的反应，我一律泰然处之。赞同者我当然会喜，反对者我决不会怒。我曾编选过两册《东西文化议论集》，收入我主编的大型丛书《东方文化集成》中。我曾为该书写过一篇序，说明了我的想法。我不称此书为“辩论集”，也不称之为“争论集”，而只称之为“议论集”，意思就是我在该书序中所说的：“我认为，居今而谈21世纪，不是一个理论问题，而是一个文学创作问题，创作的就是‘畅想曲’。我们大家都不妨来畅想一下，以抒发思未来之幽情，共庆升平。”我曾拿京剧《三岔口》来作比喻，在舞台上，刀光剑影，发出森森的寒光，但是你打你的，我打我的，谁也碰不着谁，谁也用不着碰谁。这是一个有待于21世纪历史进程来证明的历史问题。在21世纪还没有来临的这一块匾下，我们大家都是猜匾上字的近视眼，谁也不敢说匾上究竟是什么字。

最近我在上海《新民晚报》“夜光杯”上发表了一篇短文《真理愈辨愈明吗？》。这个题目就告诉人们，我是不相信真理越辨或者越辩越明的。常见辩论者双方，最初还能摆事实，讲道理，尚能做到语有伦次。但是随着辩论激烈程度的提高，个人意气用事的情况也愈益显著，终于辩到了最后，人身攻击者有之，强词夺理者有之，互相谩骂者有之，辩论至此，真理宁论！哪里还谈到越辩越明呢？

我在《东西文化议论集》中先把我自己的看法鲜明地摆出来，然后收入赞成我的看法的文章，反对我的看法的文章，只要能搜罗到，我都照收不误。我的意思是让读者自己去辨曲直，明是非。读者是有这个能力的。

我在这里想顺便澄清一个问题。在《西方不亮东方亮》那一篇发言中，我讲到了，有人告诉我说有的学者认为，搞国学就是想反对马克思主义，而且说文章就发表在《哲学研究》某一期上，言之凿凿，不由得我不信。我没有去查阅《哲学研究》。如果上面没有刊登过这样的文章的话，我向《哲学研究》表示歉意。说句老实话，即使有人这样主张，也只能说是“百家争鸣”中的一家，算不得“大逆不道”。每个人有发表自己意见的权利，别人阻挡不得，当然，我也有骇怪的权利，别人也阻挡不得。至于“西方不亮东方亮”那一个观点，我仍然坚持不放。

“我与东方文化研究”，想要写下去的话，还是大有话可说的，限于时间，先就写这样多吧。我还有两点要补充或者说明一下。第一是一点希望，希望不同意我的看法的学者们，要多读一点我写的东西，不要看了我一篇文章，对其中的要领并不完全清楚，也许是我没有完全说清楚，就立即反驳，或者要与我“商榷”。这有点失之过急，让我读了啼笑皆非。还有一点是，我的一些说法，看起来不管多么新奇，都是先有人说过的。我决不敢立即到专利局去申请专利。希望某一些反对我的某一些看法的学者眼光放远一点，书要多读一点，不要急于把“荣誉”或者谴责都一股脑堆到我身上。

侈谈东西方文化，已经颇有些年头了，这违反我的天性，已如上述。但是既然已经走上了这一条路，我还要走下去的。特别是对东西文化之差异处，我仿佛害了“差异狂”，越看越多。没有办法，事实告诉我是这样，我只有这样相信，我这个“半瓶醋”晃荡了这样许多年，醋是否减少了一点，或者增加了一点呢？我看不出。我只是相信，如果醋增加到了装满了瓶子，那就没有晃荡的余地，想晃荡也不会出声。反之，如果醋减少到了一滴不剩，那么，瓶子里只剩下了空气，同样是不能出声。我看而且也希望，我这个“半瓶醋”，永远保留半瓶，给永远晃荡下去提供条件和基础。

1997年12月16日

学人寄语

中华文化，历史悠久，博大精深，影响广被，人所共知。其所以能有这样的成就，并不是从天上掉下来的，而主要是由于中华民族的智慧高，创造力强。还由于中华民族敢于而且善于吸收外国文化中的精华，从而丰富了自己的文化。中国古人所谓“有容乃大”，正可以用在这里。鲁迅先生所说的“拿来主义”，也指的是这种现象。

我个人认为，我们人民不但奉行“拿来主义”，而且也奉行“送去主义”，我们在“报之以琼瑶”方面一向是毫不吝啬的。我们古代先民的四大或者更多的大发明，我们都慷慨大方地送了出去。仅就造纸和印刷术这两项发明来说，它们对传播文化，推动人类社会的前进所起的作用，是无论怎样评价也不会过高的。因此，在伊斯兰运动初期，在阿拉伯和波斯一带就流传着一个说法：希腊人只有一只眼睛，而中国人有两只。前者只有理论，而后者却有技术。这并非中国人自己“夜郎自大”，而是外国人所作出的公正客观的评价。

但是，世界上甚至宇宙间的万事万物无时不在变动，决无永住不变之理。自从西方的工业革命以后，西方人在“征服自然”的方针的指导下，创造了灿烂辉煌的文明，使全世界人民皆蒙其利。但是，“物极必反”。到了今天，20世纪的世纪末，这些灿烂辉煌的文明所产生的弊端或者甚至灾害，已日益明显。这些弊端如不铲除，必将影响全人类生存的前途。连西方的有识之士，如英国的汤因比，都已经看到。但可惜可悲的是，西方的一些“天之骄子”们还在懵懵懂懂，垫高了枕头大睡其觉。宛如“盲人骑瞎马，夜半临深池”，危在旦夕矣。中华继续实行“送去主义”，此正其时。在这里，我对《中国文化》寄予诚挚的厚望。

1997年12月23日羡林按：

这是我为《中国文化》写的一篇《学人寄语》，原文只有四百多字。我想到，这个题目颇有点意义，而《中国文化》读者远远少于《夜光杯》。因此我就扩大了一些篇幅刊登在这里。

中国历史必须重写

原来我对楚文化根本不了解，至少是了解得非常非常少。我只是有一点疑问：如果没有深厚的文化积淀，像《楚辞》这样伟大的作品如何能够出现？我没有得到解答，也没有再进一步去追问。

90年代初，我被邀参加了一个由中国人民日报社和日本朝日新闻社联合组织的东西方文化座谈会，座谈是在一艘豪华游轮上从宜昌直抵重庆旅途中举行。我因此到了湖北的江陵，参观了那里的博物馆，看到了许多出土的古代楚地的青铜器，我大为吃惊，这实在大出我意料。其中尤以编钟真为稀世瑰宝。

这引起了我的很多想法。首先我觉得我们过去的眼界太狭隘了。我们讲古代史，只讲北方的黄河流域的文化，讲文学重点也放在《诗经》上，仿佛我们的古代文化来源只限于北方黄河流域。虽然有瑰丽绚烂的《楚辞》摆在眼前，好像也没有引起人们的注意，现在看来，这不能不说是一件极大的憾事。

现在，地不爱宝，我国考古发掘工作，范围日益扩大，研究日益严密，成果日益辉煌，影响日益增强，江浙一带，广东一带，连云南都算上，多处考古重要发现，促使我们非改变观念不可。荆楚一带的新发现，更为辉煌耀目。我们必须承认，古代北方黄河文化与南方的荆楚文化实为双峰并峙，互相辉映。轻视南方文化是不应该的。

我最近几年在很多文章中，在很多座谈会上，发表了一种意见：中国历史必须重写。我之所以敢发如此大言，基于以下几种理由：

第一，解放后的几部中国通史，应用了马克思主义观点，在当时起过很大的作用，这些书的功绩必须肯定。但是，在当时时代潮流的影响下，“以论带史”或者“以论代史”，说了一些不符合史实的话。我们写历史必须以事实为依据，唯真理是求，决不能歪曲。

第二，正如我在上面讲过的那样，眼光囿于北方黄河文化。这样的历史是不全面的，因而也是不可靠的。

第三，也是根据考古发掘工作的进展，以前认为几乎是神话的历史事件和人物，现在越来越证明他们确实是存在过的。《古史辨》那一套疑古的理论，站不住脚了。中国的历史越往前推越长。说中华五千年文明，早已经不够了。

仅仅根据以上几个看法，就足以证明我的意见是对的：中国历史必须重写。

原载《光明日报》1997年6月11日

莫让时间再怕东方人

五六十年前，我在德国读书的时候，在一本书上读到了这样一句谚语：“所有的人都怕时间，时间独怕东方人。”这需要加一点解释。时间这玩意儿对任何人都一视同仁，“逝者如斯夫，不舍昼夜”。不管是国王，是皇帝，时间一点面子也不给留，一个劲儿地向前飞奔。“高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪。”一转瞬间，人就老了，生命要划句号了。一想到这一点，谁人敢不害怕！

谚语里的“东方人”，大概指的中东一带的人，也可能包含这地区以外的人。古代一部分波斯人，当然是有钱者和有闲者，过着慢悠悠的闲散生活。“树荫下一卷诗章，一瓶葡萄美酒，一点干粮。”对时间的流逝表现出不屑一顾的大无畏的精神，因此，时间对他们毫无办法，束缚无策，只好放下被一切人都畏惧的架子，拜倒在这样的“东方人”脚下，反而怕起他们来了。

印度人毕竟是有智慧的民族。他们的古代语言梵文是同义词最多的语言。别的且不说，只说Kala一个词儿，含义一是“时间”，二是“死神”。他们直接把“时间”与“死亡”结合起来，显得有多么深刻，多么聪明！

中国人也毕竟是有智慧的民族。先秦时期，庄子就有“方生方死”的提法，把生与死直接联系起来，显得有多么辩证，多么真实！至于时间，古来多称作“光阴”。历代哲人贤士没有哪一个不提倡爱惜光阴的。“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴”，是家喻户晓的。朱子有一首诗：“少年易老学难成，一寸光阴不可轻。未觉池塘春草梦，阶前梧叶已秋声。”讲得更明白具体，更形象生动。

倘若援用我一开头引的那两句谚语，我们也可以说，我们中国人也是害怕时间的。

但是，从目前的情况看起来，我们生活节奏太慢太慢了。浪费时间的现象普遍存在。过去“铁饭碗”时期培养了一批懒人，终日无所事事。他们只吃干粮，喝美酒，却没有什么诗章。他们对时间也表现出一种不屑一顾的大无畏神态，时间对他们也是束手无策的。如果那一个谚语指的真是中东地区的人的话，我相信，今天那里的人早已改变了态度，决不会再让时间怕他们了。我倒有点担心，今天如果时间再怕“东方人”的话，这些“东方人”恐怕要包括一些我们的同胞在内。

我真诚希望：莫让时间再怕东方人。

1998年1月10日

漫谈北大派和清华派

这里讲的“派”不是从政治上来讲的，而是从学术上，从学风上。

我是清华的毕业生，又在北大工作了半个多世纪，我自信对这两所最高学府是能够有所了解的。因此，让我来谈一谈两校学风的异同问题，我还是有点资本的。

我脑筋里从来就没有考虑过两校的学风问题。原因是自从1952年进行院系调整以来，清华已经成为一所工科大学，北大仍然保留综合大学的地位。以工科而谈学风，盖已难矣。可是，我前不久偶然在一个什么杂志或报纸上读到了一位学者的文章，他是最近几年来清华恢复文科院系以后到清华去任教的，他是人文社会科学专家，是有资格谈学风的。我因为病目，不良于视，只是大体上翻了翻这一篇文章，记得内容只是谈清华学派的，其中列举了一大串学者的名字，好像都是老清华的。作者的用意大概是，这些学者组成了“清华学派”。这些人名我基本上都是熟悉的。看了这一张人名榜，我第一个想法就是：作者对于这一些人似乎有点隔膜。其中有一些是六十多年前我在清华读书时的教授，我对他们是了解的。在当时学生心目中，他们不过是半教授半政客的“双栖学者”。我们根本不知道他们有什么有独到见解的为内行人所承认的学术著作。因此，我直觉地觉得，即使真有一个“清华学派”的话，里面也很难有他们的座位。

那一篇文章我并没有看完，便置诸脑后，以后也再没有想这个问题。

但是，后来听说，北大的一些年轻教员对于这个问题颇感兴趣。他们先准备召开一次座谈会，后来又改为用笔谈的形式来各抒己见。守常约我参加，我答应他也来凑个热闹。

北大和清华有没有差别呢？当然有的。据我个人的印象，在过去相当长的时间内，在国内和国际上的地位方面，在对中国教育、学术和文化的贡献方面，两校可以说是力量匹敌，无从轩轾。这是同一性。但是，在双方的风范——我一时想不出更确切的词儿，姑且用之——方面，却并不相同。如果允许我使用我在拙文《门外中外文论絮语》中提出来的文艺批评的话语的话，我想说，北大的风范可用人们对杜甫诗的评论“沉郁顿挫”来概括。而对清华则可用杜甫对李白诗的评价“清新俊逸”来概括。这是我个人的印象，但是我自认是准确的。至于为什么说是准确，则决非三言两语能够解释清楚的，这个问题就留给大家去揣摩吧。

这是就一般的风范来说的。至于学风，则愧我愚陋，我实在看不出有什么差别。首先一个问题我就解决不了，根据什么来划分北大学派和清华学派？根据人嘛，是从北大或清华毕业的人才算是北大学派或清华学派呢？抑或是在北大或清华任教的人才算是北大学派或清华学派呢？有的人是从北大毕业然而却在清华教书，或者适得其反，他算是什么学派呢？这样的人，我无法去统计，然而其数目却是相当大的。

根据学术著作的内容嘛，这也不行。著作内容，比如说中国哲学史，每一个学者，只要个人愿意，都能研究，决不会有什么北大学派或清华学派。根据学术风格嘛，几乎每一个学者都有自己的风格，不但北大、清华如此，南开、复旦等校又何独不然！

北大和清华，由于历史渊源关系，教授互相兼课的很多，两校教授成为朋友的更多，关系错综复杂，难以寻出一条线索把他们分为两派。只要是北大的教授，就属于北大学派。只要是清华的教授，就属于清华学派。这是一种过分简单化的做法，什么问题也不解决。

总之，我认为，从学术上来讲，根本没有什么北大学派和清华学派。

1998年1月20日

从魏德运先生的一张摄影谈起

一刹那间，小波斯猫毛毛蹿到了我的肩上和头上。一刹那间，摄影家魏德运先生万分警觉地捕捉住了这个战机。一刹那间，只听到照相机喀嚓一声，这个刹那便成了永恒。

这是摄影家魏德运先生无意中拍摄的一幅杰作。只在我的书房里摆了几天；凡是看到的人无不同声赞叹，高度颂扬。百花文艺出版社的两位同志说，这样的照片全国任何报章杂志都会争着刊登。一位甘肃省来的同志则说，把这样的摄影杰作拿到世界大赛上去也会夺得金牌。

我自己对照相完全是个门外汉，生平自己没有动手照过一张相。现在面对这一张照片，十分困惑。照片上小猫和我活灵活现，决无可疑。然而我却想问：这就是我吗？小猫的突然袭击，按理说，应该让我大吃一惊，或者大火一番；然而，在照片上，我却安详慈祥，一副含笑不露而看上去却是笑眯眯的面部表情，显然这一次突然袭击带给我了莫大的欢愉。你说是难解吗？也可能是的。但是，经过我自己的反思，这却实在非常容易解释。对于中国几千年来传统的“天人合一”的思想（按照我的新解），我深信不疑。这种思想最准确生动的表达方式，就是宋代大哲学家张载的两句话：“民，吾同胞；物，吾与也。”“与”字在这里是“伙伴”的意思。我不但相信，而且“笃行之”——至少在潜意识里是这样。平常人们说笃行，尽管口若悬河，其实往往是靠不住。必须猝然临之，方能露出真面目。

在中国和西方国家，都有不少爱宠物的人。他们宠爱某一种动物，各有各的目的，各有各的动机，同我是不会一样的。

魏德运先生还给我拍了一些其他的照片。在中国，手工技术、美术等等行当，一向有“匠”与“家”之分。一个画家同一个画匠，决不是一码事。匠，不管他技术多么高，只能做到“形似”；而家，则能做到“神似”。这个“神”在这里是关键。怎样才能抓住对象的神呢？只靠技术是办不到的。他必须具有深刻的观察力，具有高超的悟性，能犀照对象灵魂深处，然后才能准确无误地抓住对象的神。匠与家的分界线，也就在这一点上。

魏德运先生是一个真正的摄影家。

1998年1月21日

牵就与适应

牵就，也作“迁就”。“牵就”和“适应”，是我们说话和行文时常用的两个词儿，含义颇有些类似之处；但是，一仔细琢磨，二者间实有差别，而且是原则性的差别。

根据词典的解释，《现代汉语词典》注“牵就”为“迁就”和“牵强附会”。注“迁就”为“将就别人”，举的例是：“坚持原则，不能迁就。”注“将就”为“勉强适应不很满意的事物或环境”。举的例是“衣服稍微小一点，你将就着穿吧！”注“适应”为“适合（客观条件或需要）”。举的例子是“适应环境”。“迁就”这个词儿，古书上也有，《辞源》注为“舍此取彼，委曲求合”。

我说，二者含义有类似之处，《现代汉语词典》注“将就”一词时就使用了“适应”一词。

词典的解释，虽然头绪颇有点乱，但是，归纳起来，“牵就（迁就）”和“适应”这两个词儿的含义还是清楚的。“牵就”的宾语往往是不很令人愉快、令人满意的事情。在平常的情况下，这种事情本来是不能或者不想去做的。极而言之，有些事情甚至是违反原则的，违反做人的道德的，当然完全是不能去做的。但是，迫于自己无法掌握的形势，或者出于利己的私心，或者由于其他的什么原因，非做不行，有时候甚至昧着自己的良心，自己也会感到痛苦的。

根据我个人的语感，我觉得，“牵就”的根本含义就是这样，词典上并没有说清楚。

但是，又是根据我个人的语感，我觉得，“适应”同“牵就”是不相同的。我们每一个人都会经常使用“适应”这个词儿的。不过在大多数的情况下，我们都是习而不察。我手边有一本沈从文先生的《花花朵朵坛坛罐罐》，汪曾祺先生的《代序：沈从文转业之谜》中有一段话说：“一切终得变，沈先生是竭力想适应这种‘变’的。”这种“变”，指的是解放。

沈先生写信给人说：“对于过去种种，得决心放弃，从新起始来学习。

这个新的起始，并不一定即能配合当前需要，惟必能把握住一个进步原则来肯定，来完成，来促进。”沈从文先生这个“适应”，是以“进步原则”来适应新社会的。这个“适应”是困难的，但是正确的。我们很多人在解放初期都有类似的经验。

再拿来同“牵就”一比较，两个词儿的不同之处立即可见。“适应”的宾语，同“牵就”不一样，它是好的事物，进步的事物；即使开始时有点困难，也必能心悦诚服地予以克服。在我们的一生中，我们会经常不断地遇到必须“适应”的事务，“适应”成功，我们就有了“进步”。

简截说：我们须“适应”，但不能“牵就”。

1998年2月4日

缘分与命运

缘分与命运本来是两个词儿，都是我们口中常说，文中常写的。但是，仔细琢磨起来，这两个词儿含义极为接近，有时达到了难解难分的程度。

缘分和命运可信不可信呢？

我认为，不能全信，又不可不信。

我绝不是为算卦相面的“张铁嘴”、“王半仙”之流的骗子来张目。算八字算命那一套骗人的鬼话，只要一个异常简单的事实就能揭穿。试问普天之下——番邦暂且不算，因为老外那里没有这套玩意儿——同年、同月、同日、同时生的孩子有几万，几十万，他们一生的经历难道都能够绝对一样吗？绝对的不一样，倒近于事实。

可你为什么又说，缘分和命运不可不信呢？

我也举一个异常简单的事实。只要你把你最亲密的人，你的老伴——或者“小伴”，这是我创造的一个名词儿，年轻的夫妻之谓也——同你自己相遇，一直到“有情人终成了眷属”的经过回想一下，便立即会同意我的意见。你们可能是一个生在天南，一个生在海北，中间经过了不知道多少偶然的机遇，有的机遇简直是间不容发，稍纵即逝，可终究没有错过，你们到底走到一起来了。即使是青梅竹马的关系，也同样有个“机遇”问题。这种“机遇”是报纸上的词儿，哲学上的术语是“偶然性”，老百姓嘴里就叫做“缘分”或“命运”。这种情况，谁能否认，又谁能解释呢？没有办法，只好称之为缘分或命运。

北京西山深处有一座辽代古庙，名叫“大觉寺”。此地有崇山峻岭，茂林流泉，有三百年的玉兰树，二百年的藤萝花，是一个绝妙的地方。将近二十年前，我骑自行车去过一次。当时古寺虽已破败，但仍给我留下了深刻的印象，至今忆念难忘。去年春末，北大中文系的毕业生欧阳旭邀我们到大觉寺去剪彩。原来他下海成了颇有基础的企业家。他毕竟是书生出身，念念不忘为文化作贡献。他在大觉寺里创办了一个明慧茶院，以弘扬中国的茶文化。我大喜过望，准时到了大觉寺。此时的大觉寺已完全焕然一新，雕梁画栋，金碧辉煌，玉兰已开过而紫藤尚开，品茗观茶道表演，心旷神怡，浑然欲忘我矣。

将近一年以来，我脑海中始终有一个疑团：这个英年岐嶷的小伙子怎么会到深山里来搞这么一个茶院呢？前几天，欧阳旭又邀我们到大觉寺去吃饭。坐在汽车上，我不禁向他提出了我的问题。他莞尔一笑，轻声说：“缘分！”原来在这之前他携伙伴郊游，黄昏迷路，撞到大觉寺里来。爱此地之清幽，便租了下来，加以装修，创办了明慧茶院。

此事虽小，可以见大。信缘分与不信缘分，对人的心情影响是不一样的。信者胜可以做到不骄，败可以做到不馁，决不至胜则忘乎所以，败则怨天尤人。中国古话说：“尽人事而听天命。”首先必须“尽人事”，否则馅儿饼决不会自己从天上落到你嘴里来。但又必须“听天命”。人世间，波诡云谲，因果错综。只有能做到“尽人事而听天命”，一个人才能永远保持心情的平衡。

1998年3月7日

漫谈散文

对于散文，我有偏爱，又有偏见。为什么有偏爱呢？我觉得在各种文学体裁中，散文最能得心应手，灵活圆通。而偏见又何来呢？我对散文的看法和写法不同于绝大多数的人而已。

我没有读过《文学概论》一类的书籍，我不知道，专家们怎样界定散文的内涵和外延。我个人觉得，“散文”这个词儿是颇为模糊的。最广义的散文，指与诗歌对立的一种不用韵又没有节奏的文体。再窄狭一点，就是指与骈文相对的，不用四六体的文体。更窄狭一点，就是指与随笔、小品文、杂文等名称混用的一种出现比较晚的文体。英文称这为“Essay, familiar essay”，法文叫“Essai”，德文是“Essay”，显然是一个字。但是这些洋字也消除不了我的困惑。查一查字典，译法有多种。法国蒙田的Essai，中国译为“随笔”，英国的Familiar essay，译为“散文”或“随笔”，或“小品文”。中国明末的公安派或竟陵派的散文，过去则多称之为“小品”。我堕入了五里雾中。

子曰：“必也正名乎！”这个名，我正不了，我只好“王顾左右而言他”。中国是世界上散文第一大国，这决不是“王婆卖瓜”，是必须承认的事实。在西欧和亚洲国家中，情况也有分歧。英国散文名家辈出，灿若列星。德国则相形见绌，散文家寥若晨星。印度古代，说理的散文是有的，抒情的则如凤毛麟角。世上万事万物有果必有因，这种情况的原因何在呢？我一时还说不清楚，只能说，这与民族性颇有关联。再进一步，我就穷辞了。

这且不去管它，我只谈我们这个散文大国的情况，而且重点放在眼前的情况上。五四运动是中国近代史上的一件大事，在文学范围内，改文言为白话，也是中国文学史上的一件大事。七十多年以来，中国文学创作取得了长足的进步。但是，据我个人的看法，各种体裁间的发展是极不平衡的。小说，包括长篇、中篇和短篇，以及戏剧，在形式上完全西化了。这是福？是祸？我还没见到有专家讨论过。我个人的看法是，现在的长篇小说的形式，很难说较之中国古典长篇小说有什么优越之处。戏剧亦然，不必具论。至于新诗，我则认为是一个失败。至今人们对诗也没能找到一个形式。既然叫诗，则必有诗的形式，否则可另立专名，何必叫诗？在专家们眼中，我这种对诗的见解只能算是幼儿园的水平，太平淡低下了。然而我却认为，真理往往就存在于平淡低下中。你们那些恍兮惚兮高深玄妙的理论“只堪自怡悦”，对于我却是“只等秋风过耳边”了。

这些先不去讲它，只谈散文。简短截说，我认为五四运动以来中国文坛上最成功的是白话散文，个中原因并不难揣摩。中国有悠久雄厚的散文写作传统，所谓经、史、子、集四库中都有极为优秀的散文，为世界上任何国家所无法攀比。散文又没有固定的形式。于是作者如林，佳作如云，有如八仙过海，各显神通。旧日士子能背诵几十篇上百篇散文者，并非罕事，实如家常便饭。五四以后，只需将文言改为白话，或抒情，或叙事，稍有文采，便成佳作。窃以为，散文之所以能独步文坛，良有以也。

但是，白话散文的创作有没有问题呢？有的，或者甚至可以说，还不少。常读到一些散文家的论调，说什么：“散文的诀窍就在一个‘散’字。”“散”字，松松散散之谓也。又有人说：“随笔的关键就在一个‘随’字。”“随者，随随便便之谓也。”他们的意思非常清楚：写散文随笔，可以随便写来，愿意怎样写，就怎样写。愿意下笔就下笔，愿意收住就收住。不用构思，不用推敲。有些作者自己有时也感到单调与贫乏，想弄点新鲜花样；但由于腹笥贫瘠，读书不多，于是就生造词汇，生造句法，企图以标新立异来济自己的贫乏。结果往往是，虽然自我感觉良好，可是读者偏不买你的账，奈之何哉！读这样的散文，就好像吃掺上沙子的米饭，吐又吐不出，咽又咽不下，进退两难，啼笑皆非。你千万不要以为这样的文章没有市场。正相反，很多这样的文章堂而皇之地刊登在全国性的报刊上。我回天无力，只有徒唤奈何了。

要想追究产生这种现象的原因，也并不困难。世界上就有那么一些人，总想走捷径，总想少劳多获，甚至不劳而获。中国古代的散文，他们读得不多，甚至可能并不读；外国的优秀散文，同他们更是风马牛不相及。而自己又偏想出点风头，露一两手。于是就出现了上面提到的那样非驴非马的文章。

我在上面提到我对散文有偏见，又几次说到“优秀的散文”，我的用意何在呢？偏见就在“优秀”二字上。原来我心目中的优秀散文，不是最广义的散文，也不是“再窄狭一点”的散文，而是“更窄狭一点”的那一种。即使在这个更窄狭的范围内，我还有更更窄狭的偏见。我认为，散文的精髓在于“真情”二字，这二字也可以分开来讲：真，就是真实，不能像小说那样生编硬造；情，就是要有抒情的成分。即使是叙事文，也必有点抒情的意味，平铺直叙者为我所不取。《史记》中许多《列传》，本来都是叙事的；但是，在字里行间，洋溢着一片悲愤之情，我称之为散文中的上品。贾谊的《过秦论》，苏东坡的《范增论》、《留侯论》等等，虽似无情可抒，然而却文采斐然，情即蕴涵其中，我也认为是散文上品。

这样的散文精品，我已经读了七十多年了，其中有很多篇我能够从头到尾地背诵。每一背诵，甚至仅背诵其中的片段，都能给我以绝大的美感享受。如饮佳茗，香留舌本；如对良友，意寄胸中。如果真有“三月不知肉味”的话，我即是也。从高中直到大学，我读了不少英国的散文佳品，文字不同，心态各异。但是，仔细玩味，中英又确有相通之处：写重大事件而不觉其重，状身边琐事而不觉其轻；娓娓动听，逸趣横生；读罢掩卷，韵味无穷。有很多很多值得我们学习借鉴之处。

至于六七十年来中国并世的散文作家，我也读了不少他们的作品。虽然笼统称之为“百花齐放”，其实有成就者何止百家。他们各有自己的特色，各有自己的风格，合在一起看，直如一个姹紫嫣红的大花园，给五四以后的中国文坛增添了无量光彩。留给我印象最深刻最鲜明的有鲁迅的沉郁雄浑，冰心的灵秀玲珑，朱自清的淳朴淡泊，沈从文的轻灵美妙，杨朔的镂金错彩，丰子恺的厚重平实，如此等等，不一而足。至于其余诸家，各有千秋，我不敢赞一辞矣。

综观古今中外各名家的散文或随笔，既不见“散”，也不见“随”。它们多半是结构谨严之作，决不是愿意怎样写就怎样写的轻率产品。蒙田的《随笔》，确给人以率意而行的印象。我个人认为，在思想内容方面，蒙田是极其深刻的；但在艺术性方面，他却是不足法的。与其说蒙田是一个散文家，不如说他是一个哲学家或思想家。

根据我个人多年的玩味和体会，我发现，中国古代优秀的散文家，没有哪一个是“散”的，是“随”的。正相反，他们大都是在“意匠惨淡经营中”，简练揣摩，煞费苦心，在文章的结构和语言的选用上，狠下工夫。文章写成后，读起来虽然如行云流水，自然天成，实际上其背后蕴藏着作者的一片匠心。空口无凭，有文为证。欧阳修的《醉翁亭记》是流传千古的名篇，脍炙人口，无人不晓。通篇用“也”字句，其苦心经营之迹，昭然可见。像这样的名篇还可以举出一些来，我现在不再列举，请读者自己去举一反三吧。

在文章的结构方面，最重要的是开头和结尾。在这一点上，诗文皆然，细心的读者不难自己去体会。而且我相信，他们都已经有了足够的体会了。要举例子，那真是不胜枚举。我只举几个大家熟知的。欧阳修的《相州昼锦堂记》开头几句话是：“仕宦而至将相，富贵而归故乡，此人情之所荣，而今昔之所同也。”据一本古代笔记上的记载，原稿并没有。欧阳修经过了长时间的推敲考虑，把原稿派人送走。但他突然心血来潮，觉得还不够妥善，立即又派人快马加鞭，把原稿追了回来，加上了这几句话，然后再送走，心里才得到了安宁。由此可见，欧阳修是多么重视文章的开头。从这一件小事中，后之读者可以悟出很多写文章之法。这就决非一件小事了。这几句话的诀窍何在呢？我个人觉得，这样的开头有雷霆万钧的势头，有笼罩全篇的力量，读者一开始读就感受到它的威力，有如高屋建瓴，再读下去，就一泻千里了。文章开头之重要，焉能小视哉！这只不过是一个例子，不能篇篇如此。综观古人文章的开头，还能找出很多不同的类型。有的提纲挈领，如韩愈《原道》之“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德”。有的平缓，如柳宗元的《小石城山记》之“自西山道口径北，逾黄茅岭而下，有二道”。有的陡峭，如杜牧《阿房宫赋》之“六王毕，四海一，蜀山兀，阿房出”。类型还多得很，不可能，也没有必要一一列举。读者如能仔细观察，仔细玩味，必有所得，这是完全可以肯定的。

谈到结尾，姑以诗为例，因为在诗歌中，结尾的重要性更明晰可辨。杜甫的《望岳》最后两句是：“会当凌绝顶，一览众山小。”钱起的《赋得湘灵鼓瑟》的最终两句是：“曲终人不见，江上数峰青。”杜甫的《赠卫八处士》的最后两句是：“明日隔山岳，世事两茫茫。”杜甫的《缚鸡行》的最后两句是：“鸡虫得失无了时，注目寒江倚山阁。”这样的例子更是举不完的。诗文相通，散文的例子，读者可以自己去体会。之所以出现这种情况，原因并不难理解。在中国古代，抒情的文或诗，都贵在含蓄，贵在言有尽而意无穷，如食橄榄，贵在留有余味，在文章结尾处，把读者的心带向悠远，带向缥缈，带向一个无法言传的意境。我不敢说，每一篇文章，每一首诗，都是这样。但是，文章之作，其道多端；运用之妙，存乎一心。我上面讲的情况，是广大作者所刻意追求的，我对这一点是深信不疑的。

“你不是在宣扬八股吗？”我仿佛听到有人这样责难了。我敬谨答曰：“是的，亲爱的先生！我正是在讲八股，而且是有意这样做的。”同世上的万事万物一样，八股也要一分为二的。从内容上来看，它是“代圣人立言”，陈腐枯燥，在所难免。这是毫不足法的。但是，从布局结构上来看，却颇有可取之处。它讲究逻辑，要求均衡，避免重复，禁绝拖拉。这是它的优点。有人讲，清代桐城派的文章，曾经风靡一时，在结构布局方面，曾受到八股文的影响。这个意见极有见地。如果今天中国文坛上的某一些散文作家——其实并不限于散文作家——学一点八股文，会对他们有好处的。

我在上面啰啰唆唆写了那么一大篇，其用意其实是颇为简单的。我只不过是根据自己六十来年的经验与体会，告诫大家：写散文虽然不能说是“难于上青天”，但也决非轻而易行，应当经过一番磨炼，下过一番苦功，才能有所成，决不可掉以轻心，率尔操觚。

综观中国古代和现代的优秀散文，以及外国的优秀散文，篇篇风格不同。散文读者的爱好也会人人不同，我决不敢要求人人都一样，那是根本不可能的。仅就我个人而论，我理想的散文是淳朴而不乏味，流利而不油滑，庄重而不板滞，典雅而不雕琢。我还认为，散文最忌平板。现在有一些作家的文章，写得规规矩矩，没有任何语法错误，选入中小学语文课本中是毫无问题的。但是读起来总觉得平淡无味，是好的教材资料，却决非好的文学作品。我个人觉得，文学最忌单调平板，必须有波涛起伏，曲折幽隐，才能有味。有时可以采用点文言辞藻，外国句法；也可以适当地加入一些俚语俗话，增添那么一点苦涩之味，以避免平淡无味。我甚至于想用谱乐谱的手法来写散文，围绕着一个主旋律，添上一些次要的旋律；主旋律可以多次出现，形式稍加改变，目的只想在复杂中见统一，在跌宕中见均衡，从而调动起读者的趣味，得到更深更高的美感享受。有这样有节奏有韵律的文字，再充之以真情实感，必能感人至深，这是我坚定的信念。

我知道，我这种意见决不是每个作家都同意的。风格如人，各人有各人的风格，决不能强求统一。因此，我才说：这是我的偏见。说“偏见”，是代他人立言。代他人立言，比代圣人立言还要困难。我自己则认为这是正见，否则我决不会这样刺刺不休地来论证。我相信，大千世界，文章林林总总，争鸣何止百家！如蒙海涵，容我这个偏见也占一席之地，则我必将感激涕零之至矣。

1998年5月25日

获奖有感

完全出我意料，我的《赋得永久的悔》竟然获得了中国最高文学奖——鲁迅文学奖的荣誉奖。我自己认为是不够格的。

虽然我从青年时代起就舞笔弄墨，写了一些所谓文章；但是我从来不敢以文学家自命。说一句夸大一点的话，我自己认为是一个科学研究工作者。我的主要精力和兴趣都集中在对印度古代语言、中亚古代语言、佛教史以及中外文化交流史的研究上。这种别人可能认为是枯燥乏味的工作，我已经做了六七十年了。焚膏继晷，兀兀穷年，乐此不疲，心甘情愿。写一些散文之类的东西，是积习难除，而且都是在感情躁动于胸中，必须一吐为快的时候。所以我有时说：我的文章是流出来的，不是挤出来的。流出来的都会是好文章吗？那倒不一定。文章必须有真情，这是我一贯主张。但是起决定作用的还是你表达这种真情的艺术性。不管你的情是多么真，思想内容是多么宏伟，如果缺乏艺术性，就不能算是文学作品。

我认为，作家是一个非常光荣的称号，是我所衷心景仰的人。我走过大码头，见过大世面，而且是国际的大码头，国际的大世面。虽然性格内向，但是对于待人接物，应对进退，我也自有一套办法。在国外千人的学术会议上，登台发言，心不跳，手不颤。可是一见到作家，我就有点自惭形秽，局促不安。这是一种什么心理呢？至今我还没有能得到满意的解释，我还要继续研究推敲。

十几年前，我当选为中国作家协会的理事。这件事是我在报纸上看到自己的名字才知道的，我并没有参加那一次大会。以后究竟开过多少次理事会，我也没太注意，因为我一次也没有参加过。不是我没有时间，没有兴趣，而是由于上面讲到的原因。我觉得，我之所以能够当选理事，是因为我曾从许多外语中翻译过大量的文学作品，而决不是由于我的创作。我去参加理事会是滥竽充数，一直到最后一次换届的理事会，我才亲自参加。在这一次会议上，我又被推选为中国作家协会的顾问，地位够崇高的了。“此身合是作家未？”我仍然套用陆放翁的诗句来向自己发问。答复仍在疑似之间，但已经感到有点作家的味了。

这一次，我获得鲁迅文学奖，不是凭我的翻译，而是凭我的创作。我自觉似乎向作家靠近了一点儿。说到《赋得永久的悔》这一篇散文写成的原因，完全是出于一种偶然性。《光明日报》的韩小蕙小姐想出了一个题目，叫做“永久的悔”，发函征文。别人是怎么想的，我不知道。至于我自己呢，我一看题目，立即被它吸引住了。我的“永久的悔”，就藏在我的心中，一直藏了几十年，时时在我心中躁动，有时令我寝食难安，直欲一吐为快。现在小蕙一给我机会，实在是天赐良缘。我立即动笔，几乎是一气呵成，文不加点。我大概是交稿最早的人，至少是其中之一。详情都已写在文章中，我在这里就不重复了。

文章在《光明日报》“文荟”上刊出后，得出的反应大大地超出我的期望。一位在很多问题上同我意见相左的老相识对我说：“你的许多文章我都不同意；但是《赋得永久的悔》却不能不让我感动和钦佩。你是一口气写成的吧？”他说得并没有错，我确实是这样写成的。这一篇文章被许多“文摘”转载，一些地方中学里还选作教材。我还接到许多相识的和不相识的老、中青朋友的来信，对它加以赞美。我可是万万没有想到，一篇文章竟能产生这样广泛的影响。

空口无凭，我不妨选出一封信来，从中抄上几段来供大家品味。这封信是武汉大学的两名研究生写的：

最主要的，是我们被您在《赋得永久的悔》里面所流露出来的浓郁的亲情深深地感动了。您在文章中说，您如果以后不去济南，不去北京，不去德国，您就可能会是一个农民，一个文盲，但是您的母亲却会比您不在身边要活得长，活得好。多么崇高深沉的爱！宁愿舍弃自己的一切去换取母亲的幸福而不得，便成了一位望九之年的老人的“永久的悔”。

回想起来，我们时时以“天之骄子”而自豪，自恃青春年少，风华正茂，随波逐流，去追寻自己的梦想，在很大程度上忽略了远方的父母，忽略了父亲期待的目光和母亲渐生的华发，忽略了故乡小河边曾有过的嬉戏奔跑。看了您的文章，我们的心受到了强烈的震动。从小到现在，我们被倾注了母亲满腔的从不企求回报的爱。我们大了，母亲也老了。我们再不能等到自己九十岁了才悔恨地想起当初不该离开母亲，忽略母亲。我们都是胸怀理想的热血青年，以自己的眼睛观察这个日新月异的社会，深深地热爱着可爱的祖国。您的心路历程，您的文章刚好告诉了我们这样一个朴实的道理：爱国应从爱母亲做起。

您的年龄比我们的爷爷还大，从民国初始一直走到改革开放的今天，历经沧桑而保持本色，您的爱母之情，爱国之心将永远激励着我们前进，提醒着我们要永葆人间真情至爱，做一个真正的人，大写的人，同样也将激励和影响着全国千千万万青年朋友的生活道路。

信就抄到这里。下面署名是“学生彭至安（法学院96硕）、刘阳（生科院97硕）”。

这一封信写得何等真挚动人啊！我们中国的青年是多么可爱啊！这一封信对我的震动比我那篇文章对他们的震动要强烈到不知多少倍。我真是做梦也没有想到，自己的一篇简单的文章竟能在社会上，对青年人产生这样强烈的影响。

我现在几乎每天都收到一些素昧平生的朋友们的来信，其中老、中、青年都有，而以青年为多。我写文章向来不说谎话、大话、套话，我向读者真挚坦率地交了心，读者也以同样的东西回报了我。这是我近年来最大的快乐。

我在上面已经提到，我平生倾全力去做的是科学研究工作，写点散文，只能算是余兴。然而，根据我今天的认识，人们在社会中不管处于什么地位，上至高官显宦，中间有士、农、工、商，下至引车卖浆者流，我们所做的工作都必须有益于社会，有益于人民，有益于祖国，有益于全人类。如果只是为了个人利益，为了孤芳自赏，那就是社会的寄生虫。觉悟了的人民必将扬弃之，甚至消灭之而后快。那种“藏之名山，传之后人”的科学研究工作，有的也能立即产生社会效益，有的则只能俟诸未来。但是，文学作品绝大多数能立即产生社会影响，直接产生影响。我的《赋得永久的悔》就是一个最具说服力的例子。

我的禀赋不高，在很多问题上，我都是一个后知后觉者。现在，通过《赋得永久的悔》等等文章所产生的社会影响，我逐渐感觉到自己似乎像是一个作家了。

1998年6月2日

汉语与外语

一问题的提出

我们正处在20世纪的世纪末中，也可以说是处在第二千纪的千纪末中，再过几年，一个新的世纪，21世纪和一个新的千纪，第三千纪，就要来到我们眼前。值此世纪和千纪转轨之际，学术界的各门学科都在进行回顾与前瞻，我们语言学界当然也不会例外。在过去将近一百年中，我们学术界以及学术界以外一些人士，对待外语的态度有天翻地覆的转变。总的发展趋势是，由世纪初的漠然懵然进到了世纪末的肃然狂然。时至今日，不但大中小学都有了英文教学，连给店铺起名，给商品命名，给新生婴儿起名字，都非带点洋味不行，连官方的电台也称之为XTV。如此等等，不一而足。这是好事呢，还是坏事？这是进步呢，还是退化？兹事体大，非三言两语可以说清楚的，这里先不深入探讨。但是，我个人总认为，这是大势所趋，这是世界潮流所向，九斤老太头摇得再厉害，也无济于事。

但是，我们语言学界也不能特立独行，我们也不能反潮流，我们也必须在回顾与前瞻的基础上思考与语言有关的问题。问题是千头万绪，决不能毕其功于一役。我先提出一个在我们日常活动中和学术研究中汉语与外语的关系问题，来谈一谈我个人的看法。

二当前的情况

社会上一般的情况，我已在上面稍有所涉及，我在这里集中谈学术界的情况，特别是北京大学的情况，后者是有些代表性的。

北大是处在社会中的，并非世外桃源。社会上弥漫着的外国热——简短截说，实际上就是英语热——当然会波及北大；不但波及，而且变本加厉。可是根据我多年的仔细地观察与体会，我终于发现，尽管在这里英语热热得发烫；但是，该学的人中却有不爱学者，而在学习的人中，学习的方式和目的都令人担忧。

什么叫“该学的人”呢？我首先指的是教师，而且不是哪一科的教师，而是所有的教师。到了今天，大家都会承认，所有的国家，所有的学科，都是世界性的，国际性的，哪一科也不能自我封闭，闭关锁国。如果真想这样做的话，其无前途完全是可以断言的。就拿中国国学来说，表面上来看，这是中国的学问，中国学者不通外语，完全能够玩得转的。然而，如果不是井蛙观天而是放眼世界的话，则立刻就能发现，别的国家也在研究我们的“国学”，而且由于研究基础和传统的不同，由于研究角度和方式的差异，往往能发我们所未发之覆。这样的例子比比皆是，俯拾即得，不承认是不行的。中国古人早就认识到这个真理了，他们说“他山之石，可以攻玉”，讲的就是这个道理。外国汉学家往往喜欢搞一些很小很偏僻的题目，搞一些我们中国国学家所疏忽不注意的题目，搞一些由于语言条件的限制而我们搞不了的课题。这些题目完全可以弥补我们的不足，使我们的国学研究涵盖面更广，钻研得更深。这会大大地有利于我们的国学研究，彰彰在人耳目，不言自明。至于国学以外的其他国际通行的学科，我们更需要随时了解世界各国同行们的研究情况，决不允许闭门造车，其道理更是人人都能明白的，解释反而会成为赘疣。

能做到这一步，必须通外语。

现在北大流行一种说法：我们的学科要与外国接轨。我认为这个说法提得好，提得鲜明生动，是不易之理，也是我们中国学术界进步的表现。但是，如果想接轨，必须首先知道，轨究竟在什么地方，否则自己的轨往哪里去接呢？乱接一气，驴唇对不上马嘴，接这样的轨有什么用处呢？

真想接轨，必须通外语。

事实上，有一些轨就在眼前，比如说到外国去参加国际学术讨论会，出席的基本上都是同行的学者，这些就是摆在眼前的轨，要想接立刻就能接上。然而，“眼前有轨接不得，只缘缺乏共同语”。我曾多次参加国外举办的国际学术讨论会。有时候我国派出去规模相当大的代表团，参加者多为著名的学者，个个满腹经纶，学富五车，在国内国际广有名声。如果请他用中国话作学术报告，必然是广征博引，妙语连珠，滔滔如悬河泻水，语惊四座。然而，我们的汉语，虽然在世界上使用的人数居众语的前列；可惜由于种种原因还没有能争取到国际学术通用语的地位，一出国门，寸步难行。没有哪一个在国外召开的学术会议规定汉语为会上发表论文的通用语，我们只好多带翻译。然而有不少会议规定，参加主席团不能带翻译，宣读学术论文不能带翻译。于是不会说洋话的代表团长（在国内往往是个官）只好退避三舍，成为后座议员。而有一些很有价值的优秀论文也得不到向国外同行们显示的机会。

在会议休息时，往往到大客厅里去喝点咖啡或茶，吃点点心，这正是不同国家的学者们交流感情、增强友谊的好时机。每一位学者手端一杯饮料，这里聊上几句，那里侃上一阵，胡谈乱侃中，往往包含着最新的学术消息。如果有共同的语言，这真是如鱼得水，不费吹灰之力，就能“秀才不出厅，便知天下事”。然而可惜的是我们中国的学者，只带了一张嘴，然而却没有带语言工具，除了点头微笑之外，连“今天天气，哈，哈，哈”都说不出来。尴尬之态可掬，只好找中国人扎堆儿谈话。

参加国外学术会议，必须通外语。

我在上面举的这几个必须学习外语的例子，只是顺手拈来，一点求全的意思也没有。真想求全，是办不到的，也是没有必要的。我觉得，仅仅这三个小例子也足以令人触目惊心了。我谈的对象也决不仅仅限于大学的圈子，这个圈子以外的所有的科研机构中的人员，都应当包括在里面的。至于在政府部门，不管是经济、教育、法治、国防，等等，等等，都必须同外国同行或非同行打交道。语言不能沟通，必须配备翻译，翻译必须学外语，而且还要学好外语，这属于常识之列，用不着多说了。

我现在想从另外一个角度来谈一谈学习外语的必要性。不管是在大学，还是在科研部门，研究学问第一步要懂目录学，特别是与自己研究的学科有关的目录学，这是必不可少的一步。中国有造诣的学者，比如说乾嘉诸大师，以及西方各门学科有成就的学者，无不如此。不通目录学，不看新杂志，你连一个值得研究的题目都不会找到。研究学问，不能闭着眼睛捉麻雀。一个题目，特别是在自然科学内，如果别的国家的学者已经研究过，而且已经得出了结果，你懵懂无知，又费上力量，从事研究。如果真出现这种情况，将会腾笑士林，无颜见人。在人文社会科学中，情况与此稍有区别。比如一个庄子，别人能研究，你当然也能研究。因为人文社会科学有一些题目不是钉是钉，铆是铆，同一个题目结果也能够而且允许不同的。即使是这样，人文社会科学者也必须了解国内外与自己研究有关的进展情况，与自己看法相同的可以增加研究信心，与自己看法不同的可以供自己进一步推敲和思考。而且研究学问，不是创作写诗，你必须认真搜集资料，资料越多越好，要有“竭泽而渔”的气魄。古代学者只搜集中国材料就足够了。我们处于今天信息爆炸的时代，搜集资料只限于中国是绝对不行的，必须放眼世界。这是时势使然，不这样做，是不行的，而想做到这一步，必须学习外语。

根据我上面的极简短的说明，人们已经可以知道，在当前中国，学习外语的重要性已昭如日月。我既讲了北大的教师，也讲到了北大以外的科学工作者。很可惜，在这些人中，不懂外语的和所懂不多的，人数并不算太少。更可惜的是，他们自我感觉极为良好，对学习外语的重要性似乎一点也不理会。我希望，这种局面能够尽快改变。

在“该学的人”之外，我还必须提到一类“学者”，我的意思是指“学的人”或者“爱学的人”。他们爱学外语，当然是一件绝大的好事。但是我又说到，他们学习的方式和目的都令人担忧。这是什么意思呢，这一类人中，青年学生较多。他们学习得非常刻苦，除了上正课以外，有的还参加什么“英语强化班”，有的简直到了废寝忘食的程度。他们真懂得了学习外语（首先是英语）的重要性了吗？倘你进一步深入了解，可以说，在一种特殊的意义上，他们是懂得的。英语是一把金钥匙，可以帮他们打开出国的大门，可以帮他们拿到绿卡，可以使他们异化为非中国人。这是学习的目的，目的决定学习方式。指导他们学习的指挥棒就是大名鼎鼎的托福和GRE。这两个指挥棒怎样指挥，他们就怎样跟着转，不肯也不敢越雷池一步。这样学外语会得到一个什么结果，可以想见。抱着这样的目的，使用这样的方式来学习外语，难道还不令人担忧吗？

三我对出国留学的看法

读了上面我写的那一些话，也许有人会怀疑我是反对出国留学的。

不，不，绝对不是这样。我不但不反对中国青年学生出国留学，而且真诚地积极地希望和帮助他们这样做。不但年轻学生，连并不年轻的教员，不管是哪一门学科的，我都希望他们能够出国看一看，学一学，时间可长可短，走的国家可多可少，访问和学习的方式可以多种多样。多少年来，世界各国的人士都承认，现在的世界越变越小了。不但“鸡犬之声相闻，老死不相往来”的时代早已被我们远远地抛在后面，连法显、玄奘、义净时代到天竺去取经要经过艰难跋涉，千辛万苦的情况，也早已成为历史陈迹。当今之世，出国千里万里，朝发夕至，人类连当年被认为是“天上宫阙”的月球都能够登上。要想再当井底之蛙，是决无可能的。何况我们这一些在大学或其他科研机构学习和工作的人，更需要放眼世界，否则学习和工作都决无前途。因此我才有上面说到的那些想法和希望。

但是，我希望我们中国的老、中、青年的学者们，甚至包括一些学生在内都能够到国外去看一看，学一学，其目的同当前的人数不能算是太少的青年们努力通过托福和GRE考试的目的是绝对不相同的，是针锋相对的。我希望，他们看一看、学一学之后还要回到我们的祖国来，用看到的和学到的本领来建设我们的国家。而那些兀兀穷年，废寝忘食努力学习外语，通过必要的测试终于到了外国的青年人，他们的最终目的是能拿到绿卡，放弃了中国国籍。正如中国俗话所说的那样：牛肉包子打狗，一去不回头。

我是坚决反对和蔑视这种行为的。

但我自己并不是一个极端狭隘的民族主义者。在今天的世界上，放弃一个国籍，取得一个新国籍，这完全是个人的行动，并不是犯法的行为。可是我觉得对这个问题必须作具体的分析，不能眉毛胡子一把抓。所谓“具体的分析”者，就是要看为什么，在什么时候，加入什么国家，放弃什么国家。这话太玄虚，还是直白地说为好。我不讲别的国家，只讲中国与美国。中国是一个穷国，而美国是一个富国，就眼前来说，这是最大的区别。嫌贫爱富，虽然说是人之常情，但是却一向为中国伦理道德所鄙视。西方国家的伦理道德可能是完全不一样的，他们可能认为这是正常和正当的行为，别人无权说三道四。

但是，在中国则不然。前几年，我曾写过一篇文章《一个老知识分子的心声》。其中我谈到，几千年来，中国的知识分子养成了两个突出的特点，一个是爱国主义，一个是讲骨气，两者有联系，又有区别。存在决定意识，这两个特点也是中国历史存在所决定的。中国从先秦起，每一个朝代都有“边患”，也就是外敌的侵略和骚扰。这些外敌今天可能已融入中华民族大家庭中，但在当年却确是敌人，屠杀我人民，强占我土地。这种长达几千年的外敌压境的情况，就决定了中华传统的爱国主义。像岳飞、文天祥、林则徐等等家喻户晓的爱国人物，没有外敌的国家是不会产生的。

至于讲骨气，则与此有联系，又有区别。在外寇的斧钺面前，决不贪生怕死，这也是爱国主义的一种表现。在别的地方，中国人也讲骨气。宁愿饿死也不吃嗟来之食，几千年来在中国传为美谈。三国时候，祢衡击鼓骂曹；民国时候，章太炎赤足持扇胸佩大勋章站在新华门前痛骂袁世凯；解放前夕，朱自清忍饥不吃美援面粉，如此等等，都传为佳话，表现了中国人民的硬骨头。

眼前，我们国家社会正处在转型时期，由于众多的原因造成了我们仍然是一个穷国，人们，当然包括知识分子在内，工资极低，同国外比较起来，简直让人感到寒碜和脸红。我认为，这只能是一个暂时的过渡现象，将来一定会改变的。我们眼前的日子确实过得非常紧，可并没有看到哪一个知识分子真正挨饿的。而且按照中国古老的传统，越是在困难中越应该显出我们的骨气。“岁寒然后知松柏之后凋也。”这句话道出了中国知识分子的心声。

然而，可悲的是，这一个在世界民族之林中也能称得上独特的值得称扬的优良传统，今天已被许多中国青年人忘掉了，忘得无影无踪了。为了生活得好一点，多捞一些美元，竟忍气吞声心甘情愿地住在一个中国人被视为不知是几等（反正连二等也够不上）公民的国家里，天天吃着嗟来之食，我真想问一声：美国的黄油面包你咽得下去吗？自己国家的事办不好，有骨气的人都应当咬一咬牙，排除万难，把自己的事办好，焉得厚着脸皮赖在人家的国家里不走！

请大家千万不要误会，我并不是笼统地反对加入外国国籍。有的中国人，虽然入了美国籍；但身在异域，心悬中华，想方设法，帮助祖国办好教育，搞好科研，希望祖国真正富强起来。这样的人，在别的国家是极少见的。有的西方国家的人，一旦异化为美国人，就弃自己原来的祖国若敝屣，这同他们缺少真正的爱国主义这一件事实是密切相联的。

但是，话又说了回来，我对那些极少数身处异域，心悬中华的人，虽然有点尊敬；但是，我的尊敬是有限度的。在我的心理天平上，这种人同学成回国宁愿一箪食一瓢饮的人，分量是有相当大的悬殊的。

四语言，特别是外语的功能

上面的话扯得太远了，还是收回来谈语言问题为宜。

语言是什么？如果硬钻牛角，世界上许多语言学派都有自己对语言下的定义，我个人觉得，这些定义都有片面的道理；但都有偏颇之处。我在这里不是写论语言的专著，我想完全不理会那些定义，我想只用传统的对语言的看法也就够了，这种看法就是语言是人类交流思想的工具。这是不是就是想说，只有人类才有思想，因而才有思想交流的工具呢？也还不这样简单。人类中有哑巴一种人，他们无语言而有思想，想要交流，只能靠手势。至于他们如何理解外在的世界，恐怕永久会成为一个谜，除非哑巴忽然能说了话，别人实无法越俎代庖。这问题我在这里先不谈。

至于禽兽有无语言，我知道，国外个别语言学家是主张禽兽也有语言的。这个问题同我现在要谈的问题无关，我在这里也先不谈。

我现在谈语言的功能，特别是外语的功能。对我们懂汉语又懂外语的人来说，同外国人交流思想，外语是绝对不可缺少的。然而，我却听说，30年代一个国民党政府驻意大利的公使（那时候还没有大使）只用一个意大利文相当于汉语“这个”的词儿，就能指挥使馆里的意大利工作人员完成他的指示。比如说，他指着窗子说“这个”“这个”。意大利人一看窗子，如果是开着，就把它关上；如果是关着，就把它打开。于是任务完成，皆大欢喜。其余的事情可以此类推。宋代赵普以半部《论语》治天下，我们的公使先生以“这个”一词治大使馆，古今异曲同工，堪称佳话。然而外语之为用渺乎小矣！

这当然是一个极端的例子，然而确实是事实。如你不信，我再举一个例子。50年代我随中国科学院代表团赴东德开会，在莫斯科旅馆中碰到一位中国民主妇联的领导人，一位著名的国际活动家。她是从中国到日内瓦去开会的，孤身一人，一个翻译也没有带，而她自己又下那一位公使一筹，连外语的“这个”也不会说。然而竟能行万里路，从容不迫。我们私下议论，实在猜不透她在路上是怎样生活的。这也是一个事实。外语的功能又显得渺小了。

但是，我必须郑重声明，这些个别的例子，虽为事实，实不足为训。那一位到了日内瓦参加会议时必定会用翻译的。那一位公使在外交谈判中只用“这个”，也是办不到的。我决不是劝人不学外语，而是劝人外语学得越多越好。我只想告诉读者，汉语和外语的功能都不是绝对化的。我们不是哑巴能够说话，但有时还未免要动用手势。中国古时就有言意之辨，言是难以尽意的。不管怎样，我个人的经验是，掌握汉语或外语越好，则动用手势越少；反之则越多，而产生误会的机会也就越多，这种情况有时会影响思想交流，影响社会生活。在关键时刻，还会贻误“戎机”，产生极其恶劣的影响。因此我们必须尽上一切力量掌握好汉语和外语。

五翻译的危机

一个人掌握一种外语，已极不易，遑论多种！但是，居今之世，国与国之间必须打交道，打交道就必须靠翻译。这已是常识，不必多谈。

中国是最早的有翻译的国家，在先秦典籍中，已有翻译的记载。自从汉代印度佛教传入中国以后，中印高僧以及其他一些中亚民族的高僧，从事译经工作者，代不乏人。明末欧风东渐，又掀起了一股从西方语言译为汉文的高潮。此外，还有古今少数民族，如藏、蒙、回鹘等等，也都翻译了大量的佛典。到了近代和现当代，翻译的范围日益扩大，翻译的功能日益显著。在某一些方面，已经到了没有翻译就无法过日子的程度了。

从上面极其简略的叙述中，我们已经可以断言，从古至今，从实践到理论，中国都可以算是世界翻译第一大国。然而，根据我个人的经验和观察，中国现在存在着相当严重的翻译危机。我们翻译的量不是世界第一；我们翻译的面也不是世界第一；我们翻译的及时程度更不是世界第一。在这些方面，日本都走在我们前面。我个人没有研究过日本的翻译，他们的质量怎样，我不敢瞎说。但是，我们中国当前的翻译质量却不能不令人忧心忡忡。我接触的翻译并不是太多；但是，仅就我接触到的那一些来说，质量或多或少是有问题的，其中原因很多。有的译者外语水平不高，又不肯下死工夫去学习，急功近利，靠翻字典来翻译。有的人自以为是，连字典也不肯翻，抓住一本书，就译开了。其结果如何，不问可知。出版社的所谓责任编辑，有的通外语，有的通之不多，他们有的不肯核对原文。社会上，出版界，又缺乏有力的审查和监督制度。我认为，这是一种极不负责的态度。现在有某一些译本，不用查原文，仅从汉文不通之处，就能推知译文是有问题的。可惜这种危机现象还并没有能引起社会上，尤其是文艺界和学术界的普遍关注，一味听之任之，文恬武嬉，天下太平。

然而，我的心里面却无论如何也太平不下去，我深深知道翻译的重要性。从外国原作者来说，不管他们的学问多么大，书写得多么精彩，对不懂原书的语言的外国人来说却都是像天书一般。谁也没有如来佛那样大的本领，有天眼通，有天耳通，能识尽人世间一切文字和语言。在世界各国，不管你能通多少外语，反正不能尽通。像这样能通多种外语的人，还不得不依靠翻译，遑论他人！就全体而论，我们中国人，尽管谁也不敢说我们缺少学习外语的天才；可是，事实上，我们由于种种原因，同东方一些国家相比，我们中国的外语水平还是比较低的。专以英文水平而论，我们普遍性和水平较之印度，甚至亚洲和非洲的一些国家，还是有相当差距的。不承认这一点，不能算是实事求是的态度。

学习外语，浅尝辄止，似乎并不困难。但要精通，却必须付出极大的劳动，还必须有相当高的才能。两者缺一不可。我举口译作一个例子。50年代和60年代前半期，周恩来总理接见外宾，形形色色，除了政治家之外，有时也会有著名的学者和艺术家。这时候陪同会见的人中往往有中国的学者和艺术家、文学家等参加，我也有幸多次参加这样的会见。在这样的场合，口头译员是必不可少的。有时候，在外宾离去后，周总理往往让中国陪同人员留下，谈一谈刚才招待的情况。外宾在时，我的任务只不过是揖让进退，鞠躬如也，奉陪末座，一言不发。外宾一走，我们这些刚才是木雕泥塑的人，现在也活了起来，必须开口说话了。有一次，周总理含笑问翻译说：“今天你又贪污了多少呀？”翻译也笑着回答说：“不多，不多！至多不过百分之二十。”此时，郭沫若也在座，他接起话头说：“我在日本住了多年，家中说的是日本话。但是，如果今天让我担任日语口译，我最多也只能翻到百分之八十。能有这个成绩，就应该表扬了。”总理点头称是。

又有一次，还是这样的场合，周总理对外宾说话时，使用“倚老卖老”这样一句俗话，翻译虽然译出来了，但感到有点困难。这一点总理也注意到了。于是在外宾离去后，他就同大家讨论“倚老卖老”究竟如何译为英文才算妥帖。大家七嘴八舌，最终也没有找到一个大家都满意的不失原文韵味的译法。

这仅仅是两个例子，但从中也足以看出口译之困难。口译难，笔译也不易。在这两方面，我个人都有不少经验与教训。我曾学习过不少的外语；但是，有的已经交还给老师。在剩下的那些外语中，笔译我使用过五六种，其中包括那一种稀奇古怪的吐火罗文。从梵文中译成汉文的最多，巴利文、英文和德文都有。口语能应用到一定程度的，只有英文和德文。口译工作我也曾作为临时客串担任过，其中困难，我所深知。端坐摞满山珍海味的宴会桌前，食难下咽，如坐针毡。大约只有干过这一行的，才能知道其中的滋味。至于我的口译究竟贪污了多少，那就概难言矣。在这里，我还必须声明一句：我对有一些外语都是用过十年寒窗的苦功的，决非仓促临阵磨枪。

我刺刺不休地说这些话有什么用呢？我只想说一点，就是学习外语并不容易。我在下面还会谈到这个问题。这同今天的翻译危机有什么瓜葛呢？我个人认为，今天翻译之所以有危机，最根本的原因就是，有一些译者有意或无意地认为学习外语很容易。我们必须下定决心，力矫这种弊端，然后我们外语界才有希望。

六学习哪一种外语

我在上面多次谈到学习外语的重要性。但是，在世界上，民族林立，几乎都各有各的语言或方言，其数目到现在仍然处在估计阶段，究竟有多少，没有人能说得清楚。至于语言的系属和分类的方法，更是众说纷纭，一直也没有大家都承认的定论。

一个明显的问题摆在我们眼前：我们中国人要学习哪一种或几种外语呢？这个问题在中国实际上已经解决了，学校里，科研单位，社会上，都在学习英语，而这个解决方式是完全正确的。

当年马克思和恩格斯共同领导世界共运时，根据传记的记载，他们两人之间也有所分工，马克思主要搞经济问题和理论研究，恩格斯分工之一是搞军事研究，在他们的圈子里，恩格斯有一个绰号叫“将军”。至于语言，两人都能掌握很多种。希腊文和拉丁文在中学就都学过，马克思能整段整段地背诵古希腊文学作品。据说他们对印度的梵文也涉猎过。他们两人都能用德、英、法文写文章。德文以外，用英文写的文章最多，这是当时的环境使然，不足为怪。恩格斯更是一个语言天才，磕磕巴巴能说十几种外语。他们同家属一起到北欧去旅游，担任翻译的就是恩格斯。

总起来看，他们学习外语的方针是：需要和有用。

60年前，当我在德国大学里念书的时候，德国文科高中毕业的大学生，在中学里至少要学三种外语：希腊文、拉丁文、英文或法文。拉丁文要学八年，高中毕业时能用拉丁文致词。德国大学生的外语水平，同我们中国简直不能同日而语，这对他们不管学习什么科都是有用的。欧洲文化的渊源是古希腊和罗马，他们掌握了这两种语言，给他们的人文素质打下了深厚广阔的基础。至于现代语言，比如英文、法文、荷兰和北欧诸国的语言，由于有语言亲属关系，只要有需要，他们用不着费多大的力量，顺手就能够捡起。据我的观察，他们几乎没有不通英文的。

总之，他们学习外语的方针依然是：需要和有用。

我们中国怎样呢？我们学习外语的目的和方针也不能不是需要和有用。

拿这两个标准来衡量，我们今天学习外语首当其冲的就是英语。而近百年来我们的实践过程正是自觉或不自觉地遵守了这个方针。五四运动前，英语已颇为流行。我们通过英语学习了大量的西方知识，连德、法、俄、意等国的著作，也往往是通过英语的媒介翻译成了汉文的。五四运动以后，有些地方从小学起就开始学英文。初中和高中都有英文课，自然不在话下。山东在教育方面不是最发达的省份；但是，高中毕业生都会英文。学习的课本大概都是《泰西五十轶事》、《天方夜谭》、《莎氏乐府本事》等等，英文文法则用《纳氏文法》。从这些书本来看，程度已经不算太浅了。可是，根据我的观察和经验，山东英文水平比不上北京、上海等地的高中毕业生。在这两个地方，还加上天津，有的高中物理学已经采用美国大学一年级的课本了。

总而言之，简短截说一句话，中国一百年以来，学习外语，选择了英文，是完全合情合理的，是顺乎世界潮流的。

大家都知道，英文是英国、美国、加拿大、澳大利亚、新西兰等国的国语。连在印度，英文也算是国语之一。印度独立后第一部宪法规定了英文作为印度使用的语言的使用期，意思是，过了那个时限，英文就不再是宪法规定的使用语言了。但是，由于印度语言和方言十分繁杂，如果不使用英文，则连国会也难以开成。英文的使用期不能不无限期地延长了。在非洲，有一些国家也不得不使用英文。我们中国人，如果能掌握了英文，则游遍世界无困难。在今天的世界上，英文实际上已经成了“世界语”了。

说到“世界语”，大家会想到1887年波兰人柴门霍夫创造的Esperanto。这种“世界语”确实在世界上流行过一阵。中国人学习的也不少，并且还成立了世界语协会，用世界语创作文学作品。但是，到了今天，势头已过，很少有人再提起了。此外还有一些语言学家制造过一些类似Esperanto之类的人造语言，没有产生什么效果。有的专家就认为，语言是自然形成的，人造语言是不会行得通的。

可是，据我所了解到的，有人总相信，世界上林林总总的人民，将来有朝一日，总会共同走向大同之域，人类总会有，也总需要有一种共同的语言。这种共同语言不是人造的，而是自然形成的。但形成也总需要一个基础，这个基础是哪一种语言呢？从眼前的形势来看，英文占优先地位。但是，英文能不能成为真正的“世界语”呢？我听有人说，英文单独难成为“世界语”的。英文的结构还有一些不合乎人类思维逻辑的地方。有的人就说，最理想的“世界语”是英文词汇加汉语的语法。这话初听起来有点近似开玩笑。但是，认真考虑起来，这并非完全是开玩笑。好久以来，就有一种汉文称之为“洋泾浜英语”，英文称之为PidginEnglish的语言，是旧日通商口岸使用的语言。出于需要，非说英语不行，然而那里的中国人文化程度极低，没有时间，也没有能力去认真学习英语，只好英汉杂烩，勉强能交流思想而已。这种洋泾浜英语，好久没有听说了。不意最近读到《读书》1998年第3期，其中有一篇文章《外语为何难学？》一文中讲到：语言具有表达形式与表达功能两套系统。两套系统“一分为二”还是“合二而一”，直接影响到语言本身的学习。作者举英语为例，儿童学话，但求达意，疏于形式，其错误百出，常令外人惊愕。如I done it (I did it) (我做了它)；She no sleeping (She is not sleeping) (她没有睡)；Nobody don't like me (Nobody like me) (没有人喜欢我)。这表示功能与形式有了矛盾，等到上学时，才一一纠正。至于文盲则“终身无悔”了。当它作为外语时，这一顺序则正相反，即学者已经具备表达功能，缺少的仅仅是一套表达形式。作者这些论述给了我许多启发。三句例子中，至少有两句合乎洋泾浜英语的规律。据说洋泾浜英语中有no can do这样的说法，换成汉语就是“不能做”。为什么英国小孩学说话竟有与洋泾浜英语相类似之处呢？这可能表示汉语没有形式变化，而思维逻辑则接近人类天然的思维方式。英语那一套表达形式中有的属于画蛇添足之类。因此，使用英语词汇，统之以汉语语法，从而形成的一种世界语，这想法不一定全是幻想。这样语言功能与表达形式可以统一起来。这种语言是人造的，但似乎又是天然形成的，与柴门霍夫等的人造的世界语，迥异其趣。

七怎样学习外国语

这是我经常碰到的一个问题，也是学外语的人容易问的一个问题。我在1997年给上海《新民晚报》“夜光杯”这一栏目一连写了三篇《学外语》，其中也回答了怎样学习外语的问题。现在让我再写，也无非是那一些话。我索性把那三篇短文抄在这里，倒不全是为了偷懒。其中一些话难免与上面重复，我也不再去改写了，目的在保存那三篇文章的完整性。话，只要说得正确，多听几遍，料无大妨。

1998年6月13日

论新体旧诗

五四运动以来的白话诗运动，我不认为是成功的。问题不在于白话与否，而在于迄今还没有找到合适的形式。既然叫诗，必然要有诗的形式，这是一个常识问题。那些反对这些常识的理论，以我愚鲁，听起来介于明白与不明白之间。

我的所谓形式，包括两个方面：一是行数和字数，一是韵律。前者在中国文学史上发展的规律大体上是由少到多，单拿字数来讲，总的趋向是由四言发展到五言，由五言发展到七言。其他字数不同的诗，也是有的，但只是偶一见之而已。为什么没有向九言发展，原因说简就简，说繁就繁，这里暂且不谈。

我个人觉得，形式中韵律更为重要，其目的在给人们的听觉以美感享受。原始民族的歌唱，以及给摇篮中婴儿唱的催眠曲，可以为证。这种听觉享受是人类（还有动物？）的良能。世界所有的民族没有没有音乐的。诗当然不是音乐，但是部分可以具有音乐的功能，这就是诗歌的韵律是熔意义和乐声于一炉的。

现在，我们的白话诗，缺乏的正是这种诉之于目的比较整齐的字数和诉之于耳的音乐性。作者虽然苦心孤诣制作一些迷离模糊的意象，可是至少对我来说是“只堪自怡悦”的，不能使我感动，更谈不到什么美感享受。

我不是什么诗人，但喜欢读诗，中外诗都读过不少，至今虽已至垂暮之年，积习依然难除，快乐仍旧未减。因此才敢斗胆提出我对新诗的看法。简短截说，我认为，白话诗这样下去，前途是渺茫的。现在有人提倡新体旧诗，我看诗人们不妨试上一试。

诗韵是很重要的问题。近读澳门林佐瀚教授的《无悔集》，在“自序”中，林教授引程祥徽教授的一首七律：

诗家最忌十三元

戒律无端锁艺魂

未死挺斋录鬼语

狂生季立论人言

地分南北调常异

时隔古今音不浑

濠畔群贤修禊后

中原音韵出笼樊

总的意思是说，十三元这一类中包含着许多古代能叶韵而后来不能叶的字。诗中的“季立”是明代的陈第，他论音韵时说过：“时有古今，地有南北，字有更革，音有转移，亦势所必至。”这是非常正确的意见。这种例子，还不限于十三元，“台”和“回”，古代叶韵，现在就不叶。叶韵的目的是为了读起来铿锵悦耳，韵不叶，则达不到这个目的。所以，我们今天写新体旧诗，千万不要再胶柱鼓瑟，死死抱住旧韵不放，一定要用今天的新韵，也就是通行全国甚至世界的普通话的韵。字数和行数，则五绝、五律、七绝、七律均可，甚至还可以自创新形式，目的只在诉诸耳目，使读者能得美感享受。

1998年6月15日

“汉学”是西方语言sinology（英）、Sinologie（德）等等的汉文译名。中外学人中都有人使用这个名称，当然也有人反对。据说美国现在多主张用Chinese Studies来取代Sinology。孔子虽然说：“必也正名乎。”但依我看，“汉学”这个“名”用不着费大力去“正”。反正大家一看就懂。“名”者，“实”之宾也。我们不如费点力量去干一点实事。

关于汉学的实事很多，不能毕其功于一役。我想先谈一谈外国汉学家的古代汉语水平究竟怎样。这或许是大家所关心的问题，也或许是大家从来没有想到的问题，更或许是大家认为没有必要来谈的问题。

我一向是赞成并且宣扬文化交流的人。我曾多次讲过，文化交流是促进人类社会前进和发展的主要动力之一。交流之道多端。专就中国而言，外国汉学家是把中国文化传向外国的重要途径之一。外国汉学家也是有各种类型的，不能一概而论。有的汉学家，死死抱住欧洲中心主义不放，他们研究汉学的目的是弘扬他们的文化，特别是他们的宗教信仰，以居高临下的态度来看待中国文化，这不是主流。大多数的汉学家是抱着同情的、求知的，有时也难免有点猎奇的心情来从事研究工作的。极少数的汉学家是以虔诚和崇拜的精神来研究中国文化的。这也难说是主流。但是，不管是哪一种态度，他们总是把中国的文化带一点到了西方，有的还在西方起了出人意料的作用，动机与效果的矛盾，在人世间是常见的。

在中国几千年的历史上，大概一同外国接触，就会有外国人研究中国。最初，这样的人恐怕主要是商人、宗教信徒和外交家。他们的研究，目的性是十分明确的，他们绝不会为研究而研究，他们是为了实用而研究的；因此，这还不能叫做“汉学”，他们研究的范围是很有限的。首先是学着说话，不会说汉话，同中国经商，传教，办理外交，都是办不到的。远方的国家，甚至会“重译”而至，意思就是通过几重翻译。当时还不可能有什么“国际通用语”，像后来“丝绸之路”上的波斯文和今天的英文那样。

佛教传入中国以后，有不少印度和尚和其他中亚国家的和尚，来到了中国传教。他们有的不通汉文，必须借重翻译。有的在不同程度上通了汉语。但是译经时绝对离不开汉人的帮助。这些和尚也不能称为汉学家，当时也还没有“汉学”这一门学问。根据我的想法，一直到明末清初，天主教和基督教陆续传入中国。西方教士比较深入地学习了汉文。为了有利于传教，他们也用拉丁文翻译汉文的经典，人数不是太少，翻译的数量也不算太少。要讲什么“汉学”，我觉得这就是“汉学”的滥觞。日本和韩国情况与此不同，兹不具论。

1998年6月23日

外国汉学家与古代汉语（二）——工作特点和贡献

外国汉学家（主要指西方的汉学家，下同）有自己的一套工作特点和工作方法。他们有的把毕生的精力用在翻译中国的经典上，比如“五经”、“四书”之类，这是完全可以理解的。据说有一位名叫ErwinvonZach的德国汉学家，在中国住过多年，论文写得很少，专门从事翻译，他翻译了全部杜甫、李白和韩愈的诗，好像是从未出版。此外，他还专门挑《辞源》等词典引文的错，一挑就是上千条。他算得上是一个外国汉学界的怪人。

外国汉学家有一些特点，简短一点，或者可以称之为“拾遗补缺”。他们专门在中国学者一时还没有注意到或者还没有能力注意到的地方，大做文章，比如一些东南亚国家的语言文字以及中国极南省份的少数民族的语言文字等等。他们读通了这一些语言文字，再从中国古籍中比较偏僻的地方搜集有关的材料，写成文章，往往让中外学者有耳目为之一新之感。于是被尊之为名家、大家，为信徒们所顶礼膜拜了。

还有一点也是值得介绍的。清代末年，政治腐烂，外国一些人士假“探险”之名，窜入中国西北新疆、甘肃一带，到处干所谓考古发掘的勾当，盗走了不少地下宝藏。在敦煌石窟，则贿买王道士，盗走大量古代文物，他们有本领读通了一些古代语言，仍然是辅之以中国古代文献，写成文章，又出了一批名家和大家，受到中外学者的顶礼膜拜。

在研究古音方面，中国学者，特别是乾嘉诸大师，作出了空前的贡献，了解了许多古代汉语读音的秘密，为历代学者所难以梦想的。但是，他们也还是有不足之处的，他们对人体生理上发音部位观察研究得不够细致准确。他们又缺少利用古代的粤音以及域外的朝鲜语和日本语加以比较的能力，由此也影响了他们研究结果的细致性和准确性。

外国的一些汉学家正是在这些中国学者的不足之处钻了空子，一时间获得了辉煌的成绩。前者可以英国的斯坦因、法国伯希和、烈维等、德国的Le Coq和F.W.K.Müller等为代表，后者可以瑞典的高本汉为代表。英、德、法三国学者对古代“西域”，其中包括中国的新疆的研究，发前人所未发之覆，受到世界学人的尊重，这是理所当然的。瑞典高本汉对中国古代和中古的音韵的拟构，受到中国几位语言学界的最高权威的高度评价，赵元任、李方桂、罗常培等人都在其中。并非语言学家的胡适，也加入了这个合唱队。

以上所说的这些外国汉学家筚路蓝缕之功，确不可没。但是，现在中国学者和一些外国学者已经赶了上来，超过了他们。“雏凤清于老凤声”，信然矣。

1998年7月3日

外国汉学家与古代汉语（三）——他们的汉语水平

读者或要问：外国汉学家的古代汉语水平究竟怎样呢？我把答案提到前面来：不怎么样，有的甚至很不怎么样。

空言无凭，有事实为证。外国汉学家误解汉文的地方，比比皆是，不胜枚举。他们往往一见到“之、乎、者、也、矣、焉、哉”，就划句号，这当然是颇为危险的。日本，由于历史文化渊源的缘故，汉文水平是相当高的。但是，一部几乎每个梵文佛典研究者都使用的《大正新修大藏经》，标点之一塌糊涂，是众所周知的。他们的汉学权威甚至把《史记》中的“禁不得祠明星出西方”里面的“不得”二字解释为Buddha的音译，其荒唐之程度，概可想见。又有一位日本汉学家把《大唐西域记》中的“诚如来旨”译为“诚然是如来佛的旨意”。至于西方汉学界当以法国为巨擘，这是谁都承认的。但是，常听我的德国老师们说，法国汉学家常有一“小撮”中国人在自己身边，搜集资料和翻译就靠这些人，资料到手以后，就利用自己特长的语言和科学知识，写成文章，震动了那些不知实情者。德国学者一般都对法国学术有点瞧不起。但是，他们这种说法却并非无中生有。根据我个人的经验，我认为这种说法是可信的。我曾在德国哥廷根大学和别的地方遇到过一些欧美汉学家。他们的古代汉语水平确颇为有限，靠他们在浩如烟海的汉籍中去搜集资料，再加以准确的理解和翻译，是完全不可能的。

这里就有了一个问题：古代汉语难以学习和理解吗？答案是肯定的。皓首穷经的中国学者，尽管对经书背诵如流，却不能完全理解，这已是尽人皆知的事实。中国汉文古文无句读，标点一篇少见的文章而能完全正确，实非易事。

原因究竟何在呢？古代汉语为什么这样有点扑朔迷离呢？过去我没有思考过这个问题。现在，经过一番思考，似乎找到了一个合理的答案。我认为，这与东西方根本的思维模式有关：东方综合而西方分析。语言是思维的外化形式。综合的思维模式产生出来的语言，其特点是综合性、笼统性、模糊性、多义性、灵活性、圆融性等等。分析的思维模式产生出来的语言，其特点是确切性、板滞性、分析性等等。学习后者主要是靠分析能力，当然也会伴之以微量的综合能力。学习前者，则主要靠语感，靠悟性，靠综合能力，也要佐之以少量的分析能力。分析易而综合难，因为语感是长期形成的，必须长时间地大量阅读和背诵。这一点西方甚至连日本的汉学家是做不到的。因此，古代汉语这个拦路虎，他们只能在一定程度上予以制服，真正的制服是办不到的。这一点连中国学者也不能够百分之百地做到。人们的天资、悟性不同，产生的结果也就不同。

这就是我的解释。

1998年7月19日

关于中国美学的一点断想——为老友王元化教授八秩华诞寿

前两年，我写过一篇文章《美学的根本转型》，我称之为“怪论”。这并非谦词，而是实情。我对美学研究，最多只能算是一知半解。以这样的水平而胆敢乱发议论，其结果非“怪论”而何？但是，我天性好胡思乱想。既然想到了，何妨写出来？有道是“愚者千虑，必有一得”。在这里，我是“愚者”，自不待言。算不算“一得”呢？那就要由专家们去评断了。

我的总印象（只能算是印象）是：近代美学在中国是一个“舶来品”，中国近现代的美学家过多地倚靠、信任、追随西方美学家，亦步亦趋，甚至拾人牙慧。他们似乎忘记了一个基本事实：中国人心目中的美同西方人不完全一样。作为一个中国美学家，首先应该研究中国的美，这是责无旁贷的事。

中国和西洋的美区别究竟何在呢？我观察、思考和读书的结果给我的印象（又是印象）是：西方的美重点在眼睛和耳朵，他们美学家研究的对象重点是音乐、绘画、雕塑等等。中国的美则涉及眼、耳、鼻、舌、身等五官。汉文的“美”字，据《说文》从羊大。对于这个问题，中国学者意见解释不同，上述拙文中已略涉及，兹不赘述。上面谈到的中西学者的意见，请参阅朱光潜《西方美学史》、李泽厚的许多论文和专著，以及许多其他学者的有关著作，我不想一一列举了。

“美”这个字，根据外语教学与研究出版社《汉英词典》，英文是beautiful，pretty，good，very satisfactory，be pleased with oneself。其中最重要的是前二者，都与眼睛有关。因为中国有“美酒”“美食”“美餐”等等一系列与舌头有关的说法，不得不加上good一个解释。“美酒”只能译为good wine，“美食”、“美餐”只能译为good food或tasty food和table delicacies，决不能译为beautiful food。这只是一个极其简单明了的例子，其他的例子还有不少。总之，中国人的“美”与西方人的“美”不完全相同。中国的美学家研究美学，决不应忘记了自己。换言之，中国美学家不应当囿于眼睛和耳朵，而应当延伸到五官，其中最主要的是舌头。

极其粗略地说，我的“怪论”就是这样。

从被西方美学家忽略了的舌头一官，也就是味觉，我想了开去，想到了东方的中国和印度的古代美学。这两个国家的古代的美学思想也是十分丰富的，学说也是很多的。其中给我留下印象最深的学说是中国的“味”或“滋味”和印度的rasa，rasa的意思也是“味”，二者都与舌头和味觉有关。试简论之如下。

先谈中国。《说文解字》：“味，滋味也，从口未声。滋，益也，从水兹声。”这里没有讲到“滋味”。但是《康熙字典》中却有解释：“滋味也。《礼月令》：薄滋味，无致和。”此外，汉文中还有一个“品”字，与文艺理论有关。中国古代有两本关于文艺理论的书，都名《诗品》，一钟嵘作，一司空图作。按《说文解字》：“品，众庶也，从三口，凡品之属皆从品。”这个解释也与文艺理论无关。又是在《康熙字典》中，有“品尝”一个解释，这就与文艺理论挂上了钩。

在中国古代许多与文艺理论有关的书中时常能够见到“味”字，比如陆机《文赋》：“阙大羹之遗味。”《文心雕龙》中有：“张衡怨篇，清典可味”（“明诗”），“子云沉寂，故老隐而味深”（“体性”），“味之者不厌矣”、“深文隐蔚，余味曲包”（“隐秀”），等等。

现在谈印度。古代印度的文艺理论也是颇为丰富的，“味（rasa）论”是其中之一。古代印度的语法学家有一种理论，认为所有的名词都来源于动词。但是，根据西方近代梵文学者的意见，rasa这个名词都不来源于ras，而ras反而来源于名词rasa。参看W.D. Whirney: Root, Verb－Forms and Primary Derivatives of the Sanskrit Language和Monier－Williams: Sanskit－English Dictionary等书。rasa的含义颇多，最基本是taste（味）。详细解释，请参阅黄宝生：《印度古典诗学》（北京大学出版社，1993年）第五章“味论”。黄宝生说：“而婆罗多在《舞论》中，将生理意义上的滋味移用为审美意义上的情味。他所谓的味是指戏剧表演的感情效应，即观众在观剧时体验到的审美快感。”（315页）rasa的数目一般为八种：艳情、滑稽、悲悯、暴戾、英勇、恐怖、厌恶、奇异，有的人增加为十种。

中国的“味”和印度的rasa，含义或引申义并不相同，但是，二者都同出于舌头，而不像西方那样审美对象只限于眼之所见和耳之所闻。其中必有原因。我现在并不想详细讨论这个问题，我只是把极其粗糙的想法提了出来。我想，这对于中国的美学家们会有一些帮助的。

1998年7月5日

论 压 力

《参考消息》今年7月3日以半版的篇幅介绍了外国学者关于压力的说法。我也正考虑这个问题，因缘和合，不免唠叨上几句。

什么叫“压力”？上述文章中说：“压力是精神与身体对内在与外在事件的生理与心理反应。”下面还列了几种特性，今略。我一向认为，定义这玩意儿，除在自然科学上可能确切外，在人文社会科学上则是办不到的。上述定义我看也就行了。

是不是每一个人都有压力呢？我认为，是的。我们常说，人生就是一场拼搏，没有压力，哪来的拼搏？佛家说，生、老、病、死、苦，苦也就是压力。过去的国王、皇帝，近代外国的独裁者，无法无天，为所欲为，看上去似乎一点压力都没有。然而他们却战战兢兢，时时如临大敌，担心边患，担心宫廷政变，担心被毒害被刺杀。他们是世界上最孤独的人，压力比任何人都大。大资本家钱太多了，担心股市升降，房地产价波动，等等。至于吾辈平民老百姓，“家家有一本难念的经”，这些都是压力，谁能躲得开呢？

压力是好事还是坏事？我认为是好事。从大处来看，现在全球环境污染，生态平衡破坏，臭氧层出洞，人口爆炸，新疾病丛生等等，人们感觉到了，这当然就是压力，然而压出来的却是增强忧患意识，增强防范措施，这难道不是天大的好事吗？对一般人来说，法律和其他一切合理的规章制度，都是压力。然而这些压力何等好啊！没有它，社会将会陷入混乱，人类将无法生存。这个道理极其简单明了，一说就懂。我举自己作一个例子。我不是一个没有名利思想的人——我怀疑真有这种人，过去由于一些我曾经说过的原因，表面上看起来，我似乎是淡泊名利，其实那多半是假象。但是，到了今天，我已至望九之年，名利对我已经没有什么用，用不着再争名于朝，争利于市，这方面的压力没有了。但是却来了另一方面的压力，主要来自电台采访和报刊以及友人约写文章。这对我形成颇大的压力。以写文章而论，有的我实在不愿意写；可是碍于面子，不得不应。应就是压力。于是“拨冗”苦思，往往能写出有点新意的文章。对我来说，这就是压力的好处。

压力如何排除呢？粗略来分类，压力来源可能有两类：一被动，一主动。天灾人祸，意外事件，属于被动，这种压力，无法预测，只有泰然处之，切不可杞人忧天。主动的来源于自身，自己能有所作为。我的“三不主义”的第三条是“不嘀咕”，我认为：能做到遇事不嘀咕，就能排除自己制造成的压力。

1998年7月8日

民 族 性

有没有民族性呢？我认为，稍微客观一点的、观察比较细致一点的人，都会承认有的。

世界上有成千上万的民族，就有成千上万的民族性。尽管民族性与民族性之间，有的差别极大，有的则相当接近，其有差别则一也。

民族性是怎样形成的呢？这是一个理论问题，我对理论一向是敬而远之的。这一次不妨提一点看法。《三字经》上有两句话：“性相近，习相远。”“性”，约略等于本能。人的本能是互相接近的。“习”，约略相当于环境，人们的生存环境，也可以说是风习，是相差颇远的。两者结合起来，就产生了民族性。

我就只有这么高的一点理论水平，为了藏拙计，还是多谈一点我的感性认识吧。

我曾在欧洲呆了多年，在那里，我同许多国家的人民接触过，我对他们有不同程度的了解。我发现，他们的性格、脾气、待人接物的态度，抽象称之为民族性，是不相同的。仅就欧洲众语族中的三大语族的人来说（语言同民族并不总是统一的），日耳曼西支的德国人和英国人民族性接近。德国人是一个伟大的民族，虽没有太长的历史；但是学术艺文，彪炳寰宇，人民一般说起来老实、诚恳、认真，有时到了板滞的程度。同他们交往，不必怀着戒心，也用不着虚伪客气。我们中国这一套谦虚客气，他们就信以为真。就是在瑞士一个国家中，北部的德国种人同南部的法国种人，作风都有相当大的差异。在北部到医院探视病人，必须严格遵守时间，丝毫不能通融，到了南部的日内瓦等地，则极不严格。在同一个国家中，不同来源的民族的民族性仍能完整地保留。民族性之威力大矣哉。

法国人也是一个伟大的民族，但性格却与德国人大异其趣。他们活泼、伶俐，喜交友。在德国饭店中，常见一个人独据一桌的情况，在日内瓦或法国，则见到认识或不认识，同坐一桌，谈笑风生。有人说，德国人把心藏在腔子里，而法国人则把心托在手心上。这是一种很形象的说法，然而却是耐人思考的。

至于俄国人，其性格则具有另外一番景象。他们深沉、奥秘，总带有点忧郁的意味。你只要听一听《伏尔加船夫曲》，或者读一读托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基等的长篇小说，再拿来同欧洲其他国家的歌曲和长篇小说一对比，其区别立即可见。特别是德国的长篇小说，如福楼拜的《包瓦利夫人》、司汤达的《红与黑》，结构简单，条理分明，有如清泉，清澈见底。而俄国小说则难免给人以“阿房宫”的感觉：“五步一楼，十步一阁；廊腰缦回，檐牙高啄；各抱地势，钩心斗角。”德国哥廷根大学的一位俄文教授告诉我，读法国小说和其他欧洲小说，总有点肤浅之感。我认为，这很有些道理。文学是民族性最鲜明的反映。

总之，我认为，民族性的存在是不能否定的。而我们的科学工作者，不管研究的是文学和语言，或是哲学和历史，都不应该忽视这一点。我们的外交家们更不应该忽视，否则会给工作带来极大的不利。常言道“入境问俗”，我们首先应该问的，应该研究的就是民族性。

1998年7月14日

中国的民族性

我一向认为，世界上不同的民族都有不同的民族性。那么，我们中华民族怎样呢？我们中华民族当然不能例外。

中华民族是一个伟大的民族，勤劳、勇敢、智慧，对人类作出了巨大的贡献。这是谁也否认不掉的。我自以生为中国人为荣，生为中国人自傲。如果真正有轮回转生的话，我愿生生世世为中国人。

但是——一个很大的“但是”，环视我们四周，当前的社会风气，不能说都是尽如人意的。有的人争名于朝，争利于市，急功近利，浮躁不安，只问目的，不择手段。大抢大劫，时有发生；小偷小摸，所在皆是。即以宴会一项而论，政府三令五申，禁止浪费；但是令不行，禁不止，哪一个宴会不浪费呢？贿赂虽不能说公行，但变相的花样却繁多隐秘。我很少出门上街；但是，只要出去一次，必然会遇到吵架斗殴的。在公共汽车上，谁碰谁一下，谁踩谁一脚，这是难以避免的事，只须说上一句：“对不起！”就可以化干戈为玉帛；然而，“对不起！”“谢谢！”这样的词儿，我们大多数人都不会说了，必须在报纸上大力提倡。所有这一切，同我国轰轰烈烈、红红火火的伟大建设工作，都十分矛盾，十分不协调。同我们伟大民族的光荣历史，更是非常不相称。难道说我们这个伟大民族“撞”着什么“客”了吗？

鲁迅先生是最热爱中华民族的，他毕生用他那一支不值几文钱的“金不换”剖析中国的民族性，鞭辟入里，切中肯綮，对自己也决不放过。当你被他刺中要害时，在出了一身冷汗之余，你决不会恨他，而是更加爱他。可是他的努力有什么结果呢？到了今天，已经“换了人间”，而鲁迅点出的那一点缺点，不但一点也没有收敛，反而有增强之势。

有人说，这是改革开放大潮社会转轨之所致。我看，恐怕不是这个样子。前几年，我偶尔为写《糖史》搜集资料读到了一本19世纪中国驻日本使馆官员写的书，里面讲到这样一件事。这一位新到日本的官员说：他来日本已经数月，在街上没有看到一起吵架的。一位老官员莞尔而笑，说：我来日本已经四年，也从来没有看到一起吵架的。我读了以后，不禁感慨万端。不过，我要补充一句：日本人彬彬有礼，不吵架，这十分值得我们学习。对广大日本人民来说，这是完全正确的。但是对日本那一小撮军国主义侵略分子来说，他们野蛮残暴，嗜血成性，则完全是另一码事了。

不管怎样，中国民族性中这一些缺点，不自改革开放始，也不自建国始，更不自鲁迅时代始，恐怕是古已有之的了。我们素称礼义之邦，素讲伦理道德，素宣扬以夏变夷；然而，其结果却不能不令人失望而且迷惑不解。难道我们真要“礼失而求诸野”吗？这是我们每一个中国人所面临的而又必须认真反省的问题。

1998年7月16日

不完满才是人生

每个人都争取一个完满的人生。然而，自古及今，海内海外，一个百分之百完满的人生是没有的。所以我说，不完满才是人生。

关于这一点，古今的民间谚语，文人诗句，说到的很多很多。最常见的比如苏东坡的词：“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。”南宋方岳（根据吴小如先生考证）诗句：“不如意事常八九，可与人言无二三。”这都是我们时常引用的，脍炙人口的。类似的例子还能够举出成百上千来。

这种说法适用于一切人，旧社会的皇帝老爷子也包括在里面。他们君临天下，“率土之滨，莫非王土”，可以为所欲为，杀人灭族，小事一端，按理说，他们不应该有什么不如意的事。然而，实际上，王位继承，宫廷斗争，比民间残酷万倍。他们威仪俨然地坐在宝座上，如坐针毡。虽然捏造了“龙御上宾”这种神话，他们自己也并不相信。他们想方设法以求得长生不老，他们最怕“一旦魂断，宫车晚出”。连英主如汉武帝、唐太宗之辈也不能“免俗”。汉武帝造承露金盘，妄想饮仙露以长生；唐太宗服印度婆罗门的灵药，期望借此以不死。结果，事与愿违，仍然是“龙御上宾”呜呼哀哉了。

在这些皇帝手下的大臣们，“一人之下，万人之上”，权力极大，骄纵恣肆，贪赃枉法，无所不至。在这一类人中，好东西大概极少，否则包公和海瑞等决不会流芳千古，久垂宇宙了。可这些人到了皇帝跟前，只是一个奴才，常言道：伴君如伴虎，可见他们的日子并不好过。据说明朝的大臣上朝时在笏板上夹带一点鹤顶红，一旦皇恩浩荡，钦赐极刑，连忙用舌尖舔一点鹤顶红，立即涅槃，落得一个全尸。可见这一批人的日子也并不好过，谈不到什么完满的人生。

至于我辈平头老百姓，日子就更难过了。建国前后，不能说没有区别，可是一直到今天，仍然是“不如意事常八九”。早晨在早市上被小贩“宰”了一刀；在公共汽车上被扒手割了包，踩了人一下，或者被人踩了一下，根本不会说“对不起”了，代之以对骂，或者甚至演出全武行。到了商店，难免买到假冒伪劣的商品，又得生一肚子气。谁能说，我们的人生多是完满的呢？

再说到我们这一批手无缚鸡之力的知识分子，在历史上一生中就难得过上几天好日子。只一个“考”字，就能让你谈“考”色变。“考”者，考试也。在旧社会科举时代，“千军万马独木桥”，要上进，只有科举一途，你只需读一读吴敬梓的《儒林外史》，就能淋漓尽致地了解到科举的情况。以周进和范进为代表的那一批举人进士，其窘态难道还不能让你胆战心惊、啼笑皆非吗？

现在我们运气好，得生于新社会中。然而那一个“考”字，宛如如来佛的手掌，你别想逃脱得了。幼儿园升小学，考；小学升初中，考；初中升高中，考；高中升大学，考；大学毕业想当硕士，考；硕士想当博士，考。考，考，考，变成烤，烤，烤；一直到知命之年，厄运仍然难免，现代知识分子落到这一张密而不漏的天网中，无所逃于天地之间，我们的人生还谈什么完满呢？

灾难并不限于知识分子，“人人有一本难念的经”，所以我说“不完满才是人生”。这是一个“平凡的真理”；但是真能了解其中的意义，对己对人都有好处。对己，可以不烦不躁；对人，可以互相谅解。这会大大地有利于整个社会的安定团结。

1998年8月20日

漫谈皇帝

在历史上，中国有很多朝代，每一个朝代都有一些皇帝。对于这些“天子”们，写史者和读史者都不能避开不写不读。其中有一些被称为“圣君”、“英主”，他们的文治武功彪炳史册。有一些则被称为“昏君”、“暴君”，他们的暴虐糜烂的行为则遗臭万年。这都是我们所熟悉的。

但是，对“皇帝”这玩意儿的本质却没有人敢说出来。我颇认为这是一件憾事。我虽不敏，窃愿为之补苴罅漏。

首先必须标明我的“理论基础”。若干年前，我读过一本辛亥革命前后出版的书，叫做《厚黑学》。我颇同意他的意见。我只觉得“厚”、“黑”二字还不够，我加上了一个“大”字，总起来就是“脸皮厚，心黑，胆子大”。

现在就拿我这个“理论”来分析历代的皇帝们。我觉得，皇帝可以分三类：开国之君，守业之君，亡国之君。

开国之君可以中国历史上仅有的两个马上皇帝为代表：一个是刘邦，一个是朱元璋。两人都是地痞、流氓出身。起义时，身边有一批同样是地痞、流氓的哥儿们。最初当然都是平起平坐。在战争过程中，逐渐有一个人凸现出来，成了头子，哥儿们当然就服从他的调遣、指挥。一旦起义胜利，这个头子登上了宝座，被尊为皇帝。最初，在金銮殿上，流氓习气还不能全改掉，必须有叔孙通一类的“帮忙”或“帮闲”者（鲁迅语）出来订朝仪。原来的哥儿们现在经过“整风”必须规规矩矩，三跪九叩，山呼万岁，不许乱说乱动。这个流氓头子屁股坐稳了以后，一定要用种种莫须有的借口，杀戮其他流氓，给子孙除掉障碍。再大兴文字狱，杀害一批知识分子，以达到同样的目的；然后才能安心“龙御宾天”，成为什么“祖”。

他们之所以能成功，靠的是什么呢？厚、黑、大也。

他们的子孙继承王位，往往也必须经过一场异常残酷激烈的宫廷斗争，才能坐稳宝座。这些人同他们的流氓先人不一样，往往是生长于高墙宫院之内，养于宫女宦竖之手，对外面的社会和老百姓的情况，有的根本不知道，或者知之甚少。因此才能产生晋惠帝“何不食肉糜”的笑话。有些守成的皇帝简直接近白痴。统治人民，统治国家，则委诸一批“帮忙”或“帮闲”的大臣。到了后来，经过了或短或长的时间，这样的朝廷必然崩溃，此不易之理。中国历史上之改朝换代，其根本原因就在这里。

这些守成之主中，也有厚、黑、大的问题。争夺王位，往往就离不开这三个标准。

至于末代皇帝，承前辈祖先多少年来留下之积弊，不管他本人如何，整个朝廷统治机构已病入膏肓，即使想厚、想黑、想大，事实上已无回旋的余地，只有青衣小帽请降或吊死煤山了。

一部中国史应当作如是观。

1998年9月5日

祝贺与希望

陈寅恪先生在《陈垣敦煌劫余录序》中说道：“或曰，敦煌者，吾国学术之伤心史也。”这真是一语破的，一下子就说到了点子上。陈先生这样说，是完全有根据的。他说：“敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。自发见以来，二十余年间，东起日本，西迄法英，诸国学人，各就其治学范围，先后咸有所贡献。吾国学者，其撰述得列于世界敦煌学著作之林者，仅三数人而已。夫敦煌在吾国境内，所出经典，又以中文为多，吾国敦煌学著作，较之他国转独少者，固因国人治学，罕具通识，然亦未始非以敦煌所出经典，涵括至广，散佚至众，迄无详备之目录，不易检校其内容，学者纵欲有所致力，而凭借未由也。”

陈先生这篇文章写于1930年，他对当时中国敦煌学之所以薄弱之原因，论述具体而求实，用不着再作什么解释与论证。我只想补充一点：从敦煌藏经洞的发现到1930年，30年中，中国政局极端混乱，改朝换代，军阀混乱，中国学者哪里有余裕，有财力和精力，来“预流”呢？仅有三数人的著作能进入学术之林，已不算少。我们今天要真诚地感谢这三数位学者，他们给中国争得了荣誉。

从1930年以后，中国政局又连续不断动荡不安。日寇侵华，更是火上加油。好不容易盼来了“解放”；然而，由于众所周知的原因，中国知识分子的处境，不是改善了，而是改“恶”了。把知识分子，特别是年纪老的，几乎一股脑儿赶入封、资、修的队伍中，天天在你耳根边口中念念有词，搅得你三魂躁动，七魄不安，把中国从没有的，从西方天主教和耶稣教借来的“原罪”感硬移栽在你的心中。天天批修，时时斗私，哪里有余暇来研究学问。而且敦煌那一些经卷都属于“四旧”范畴，是铲除的对象，而决不是研究的目标。在这样的情况下，欲求中国学者对国际显学敦煌学作出什么贡献，岂非是南辕北辙吗？

从1930年算起，过了整整半个世纪，乘改革开放的东风，中国的老、中、青敦煌学者组建了中国敦煌吐鲁番学会，全国和全世界耳目为之一新。从那以后，我们的队伍壮大了，学术成果增多了，研究水平提高了，国内外的观感改变了。某一些过去瞧不起我们的外国学者也不敢不刮目相看。我们的学者完全能赶得上世界的新潮流，我们“俱通识”的人越来越多，同英、法、俄等国的合作越来越多，他们邀请我们去帮助他们整理、编纂敦煌卷子。在中国，敦煌学的春天已经来到，我焉得不诚挚地祝贺呢？

但是，学无止境，古有明训。我们还有很多不足之处，我们还有很多东西要向外国同行学习。一个新的世纪转瞬即至，值此万家更新之日，我们中国的从事敦煌学研究的学者们，千万不要过早地自满，我们应当勤勤恳恳，扎扎实实，焚膏继晷，努力工作，国内的学者们要团结互助，对国外的学者也要以诚相待。行将见寅恪先生所谓之“伤心史”一变而为“赏心史”。这就是我的希望。

1998年9月18日

论 博 士

中国的博士和西方的博士不一样。

在一些中国人心目中，博士是学术生活的终结，而在西方国家，博士则只是学术研究的开端。

博士这个词儿，中国古代就有。唐代的韩愈就曾当过“国子博士”。这同今天的博士显然是不同的。今天的博士制度是继学士、硕士之后而建立起来的，是地地道道的舶来品。在这里，有人会提意见了：既然源于西方，为什么又同西方不一样呢？

这意见提得有理。但是，中国古代晏子说：“橘生淮南，则为橘；生于淮北，则为枳。”土壤和气候条件一变，则其种亦必随之而变。在中国，除了土壤和气候条件以外，还有思想条件。西洋的博士到了中国，就是由于这个思想条件而变了味的。

在世界各国的历史中，中国封建阶段的历史最长。在长达两千多年的封建社会中，中国的知识分子上进之途只有一条，就是科举制度。这真是千军万马，独木小桥。从考秀才起，有的人历尽八十一难，还未必能从秀才而举人，从举人而进士，从进士而殿试点状元等等，最有幸运的人才能进入翰林院，往往已达垂暮之年，老夫耄矣。一生志愿满足矣，一个士子的一生可以画句号矣。

自从清末废科举以后，秀才、举人、进士之名已佚，而思想中的形象犹在。一推行西洋的教育制度，出现了小学、中学、大学、研究院等等级别，于是就有人来作新旧对比：中学毕业等于秀才，大学毕业等于举人，研究生毕业等于进士，点了翰林等于院士。这两项都隐含着“博士”这一顶桂冠的影子。顺理成章，天衣无缝，新旧相当，如影随形。于是对比者心安理得，胸无凝滞了。如果让我打一个比方的话，我只能拿今天的素斋一定要烹调成鸡鱼鸭肉的形状来相比。隐含在背后的心理状态，实在是耐人寻味的。

君不见在今天的大学中，博士热已经颇为普遍，有的副教授，甚至有的教授，都急起直追，申报在职博士生。是否有向原来是自己的学生而今顿成博导的教授名下申请做博士生的例子，我不敢乱说。反正向比自己晚一辈的顿成博导的教授申请的则是有的，甚至还听说有位教授申请做博士生后自己却被批准为博导。万没有自己做自己的博士生的道理，不知这位教授如何处理这个问题。从前读前代笔记，说清代有一个人，自己的儿子已经成为大学士，当上了会试主考官。他因此不能再参加进士会试，大骂自己的儿子：“这畜生让我戴假乌纱帽！”难道这位教授也会大发牢骚：“批准我为博导让我戴假乌纱帽”吗？

中国眼前这种情况实为老外所难解，即如“老内”如不佞者，最初也迷惑不解。现在，我一旦顿悟：在中国当前社会中，封建思想意识仍极浓厚。在许多人的下意识里，西方传进来的博士的背后隐约闪动着进士和翰林的影子。

1998年9月19日

共和国与我

共和国已经建立了50年，到了知命之年了。

过去这50年，是极为不平常的50年，有风和日丽，也有阴霾蔽天；有阳关大道，也有独木小桥。千古悲剧的“十年浩劫”，把共和国推到了湮灭的边缘上。1978年十一届三中全会，挽救了国家，挽救了人民，也挽救了知识分子。

我作为一个老知识分子，这一切我都经历过。我深知，中国知识分子有浓烈的爱国主义思想传统。有的知识分子，爱国未毕身先死，常使英雄泪满襟。但是活下来的知识分子，依然爱国如初。我根据我的观察和个人的体会，我认为，中国知识分子的祖国情结，是几千年历史环境造成的，它能历劫不变，坚不可摧。但是在中国历史上，他们的遭遇往往并不美妙。我有感于衷，写了一篇《一个老知识分子的心声》，颇受到一些好评。现在中国作协和求是杂志社征稿写“共和国与我”，我认为题目出得好，文章也应该说并不难写。但是，我考虑来考虑去，觉得如果再写，也出不了上面说的那一篇文章的范围。我不如加上段按语，把那一篇文章和盘托出，反而会更对读者有益。非敢偷懒，实出衷情，愿天下看官原谅则个。

1998年10月1日

论 教 授

论了博士论教授。

教授，同博士一样，在中国是“古已有之”的，而今天大学里的教授，都是地地道道的舶来品，恐怕还是从日本转口输入的。

在中国古代，教授似乎只不过是一个芝麻绿豆大的小官。然而，成了舶来品以后，至少是在抗日战争之前，教授却是一个显赫的头衔。虽然没有法子给他定个几品官，然而一些教授却成了大丈夫，能屈能伸。进可以攻，退可以守，身子在北京，眼里看的、心里想的却在南京。有朝一日风雷动，南京一招手，便骑鹤下金陵，当个什么行政院新闻局长，或是什么部的司长之类的官，在清代恐怕抵得上一个三四品官，是“高干”了。一旦失意，仍然回到北京某个大学，教授的宝座还在等他哩。连那些没有这样神通的教授，也是工资待遇优厚，社会地位清高。存在决定意识，于是教授就有了架子，产生了一个专门名词“教授架子”。

日军侵华，衣冠南渡。大批的教授汇集在昆明、重庆。此时，神州板荡，生活维艰。教授们连自己的肚子都填不饱，想尽种种办法，为稻粱谋。社会上没有人瞧得起。连抬滑竿的苦力都敢向教授怒吼：“愿你下一辈子仍当教授！”斯文扫地，至此已极。原来的“架子”现在已经没有地方去“摆”了。

建国以后，50年代，工资相对优厚，似乎又有了点摆架子的基础。但是又有人说：“知识分子翘尾巴，给他泼一盆凉水！”教授们从此一蹶不振，每况愈下。到了“十年浩劫”中，变成了“资产阶级反动学术权威”，不齿于士林。最后沦为“老九”，地位在“引车卖浆者流”之下了。

20年前，十一届三中全会之后，拨乱反正，天日重明，教授们的工资待遇没有提高，而社会地位则有了改善，教授这一个行当又有点香了起来。从世界的教授制度来看，中国接近美国，数目没有严格限制，非若西欧国家，每个系基本上只有一两个教授。这两个制度孰优孰劣，暂且不谈。在中国，数目一不限制，便逐渐泛滥起来，逐渐膨胀起来，有如通货膨胀，教授膨胀导致贬值。前几年，某一省人民群众在街头巷尾说着一句顺口溜：“教授满街走，××多如狗。”教授贬值的情况可见一斑。

现在，在大学中，一登“学途”，则有“不到教授非好汉”之概，于是一马当先，所向无前，目标就是教授。但是，从表面上看上去，达到目标就要过五关，其困难难于上青天。可是事实上却正相反，一转瞬间，教授可坐一礼堂矣。其中奥妙，我至今未能参悟。然而，跟着来的当然是教授贬值。这是事物的规律，是无法抗御的。

于是为了提高积极性，有关方面又提出了博士生导师（简称博导）的办法。无奈转瞬之间，博导又盈室盈堂，走上了贬值的道路。令人更担忧的是，连最高学术称号院士这个合唱队里也出现了不协调的音符。如果连院士都贬了值，我们将何去何从？

1998年10月2日

谦虚与虚伪

在伦理道德的范畴中，谦虚一向被认为是美德，应该扬。而虚伪则一向被认为是恶习，应该抑。

然而，究其实际，两者间有时并非泾渭分明，其区别间不容发。谦虚稍一过头，就会成为虚伪。我想，每个人都会有这种体会的。

在世界文明古国中，中国是提倡谦虚最早的国家。在中国最古的经典之一的《尚书·大禹谟》中就已经有了“满招损，谦受益，时（是）乃天道”这样的教导，把自满与谦虚提高到“天道”的水平，可谓高矣。从那以后，历代的圣贤无不张皇谦虚，贬抑自满。一直到今天，我们常用的词汇中仍然有一大批与“谦”字有联系的词儿，比如“谦卑”、“谦恭”、“谦和”、“谦谦君子”、“谦让”、“谦顺”、“谦虚”、“谦逊”等等，可见“谦”字之深入人心，久而愈彰。

我认为，我们应当提倡真诚的谦虚，而避免虚伪的谦虚，后者与虚伪间不容发矣。

可是在这里我们就遇到了一个拦路虎：什么叫“真诚的谦虚”呢？什么又叫“虚伪的谦虚”？两者之间并非泾渭分明，简直可以说是因人而异，因地而异，因时而异，掌握一个正确的分寸难于上青天。

最突出的是因地而异，“地”指的首先是东方和西方。在东方，比如说中国和日本，提到自己的文章或著作，必须说是“拙作”或“拙文”。在西方各国语言中是找不到相当的词儿的，尤有甚者，甚至可能产生误会。中国人请客，发请柬必须说“洁治菲酌”，不了解东方习惯的西方人就会满腹疑团：为什么单单用“不丰盛的宴席”来请客呢？日本人送人礼品，往往写上“粗品”二字，西方人又会问：为什么不用“精品”来送人呢？在西方，对老师，对朋友，必须说真话，会多少，就说多少。如果你说，这个只会一点点儿，那个只会一星星儿，他们就会信以为真，在东方则不会。这有时会很危险的。至于吹牛之流，则为东西方同样所不齿，不在话下。

可是怎样掌握这个分寸呢？我认为，在这里，真诚是第一标准。虚怀若谷，如果是真诚的话，它会促你永远学习，永远进步。有的人永远“自我感觉良好”，这种人往往不能进步。康有为是一个著名的例子。他自称，年届而立，天下学问无不掌握。结果说康有为是一个革新家则可，说他是一个学问家则不可。较之乾嘉诸大师，甚至清末民初诸大师，包括他的弟子梁启超在内，他在学术上是没有建树的。

总之，谦虚是美德，但必须掌握分寸，注意东西。在东方谦虚涵盖的范围广，不能施之于西方，此不可不注意者。然而，不管东方或西方，必须出之以真诚，有意的过分的谦虚就等于虚伪。

1998年10月3日

温馨，家庭不可或缺的气氛

大千世界，芸芸众生，除了看破红尘出家当和尚的以外，每一个人都会有一个家。一提到家，人们会不由自主地漾起一点温暖之意，一丝幸福之感。

不这样也是不可能的。不管是单职工还是双职工，白天在政府机构、学校、公司、工厂、商店等等五花八门的场所工作劳动；不管是脑力劳动，还是体力劳动，都会付出巨大的力量，应付错综复杂的局面，会见性格各异的人物，有时会弄得筋疲力尽。有道是：“不如意事常八九。”哪里事事都会让你称心如意呢？到了下班以后，有如倦鸟还巢一般，带着一身疲惫，满怀喜悦，回到自己家里。这是一个真正的安身立命之处，在这里人们主要祈求的就是温馨。有父母的，向老人问寒问暖，老少都感到温馨；有子女的，同孩子谈上几句，亲子都感到温馨；夫妻说上几句悄悄话，男女都感到温馨。当是时也，白天一天操劳身心两方面的倦意，间或有心中的愤懑，工作中或竞争中偶尔的挫折，在处理事务中或人际关系中碰的一点小钉子，如此等等，都会烟消云散，代之而兴的是融融的愉悦。总之，感到的是不能用任何语言表达的温馨。

你还可以便装野服，落拓形迹。白天在外面有时不得不戴着的假面具，完全可以甩掉。有时不得不装腔作势，以求得能适应应对进退的所谓礼貌，也统统可以丢开，还你一个本来面目，圆通无碍，纯然真我。天下之乐宁有过于此者乎？所有这一切都来自家庭中真正的温馨。

但是，是不是每一个家庭都是温馨天成、唾手可得呢？不，不，决不是的。家庭中虽有夫妻关系、亲子关系、血缘关系，但是，所有这一些关系，都不能保证温馨气氛必然出现。俗话说，锅碗瓢盆都会相撞。每个人的脾气不一样，爱好不一样，习惯不一样，信念不一样，而且人是活人，喜怒哀乐，时有突变的情况，情绪也有不稳定的时候，特别是在自己的亲人面前，更容易表露出来。有时候为一点芝麻绿豆大的小事，也会意见相左，处理不得法，也能产生龃龉。天天耳鬓厮磨，谁也不敢保证这种情况不会发生。

那么，我们应当怎么办呢？就我个人来看，处理这样清官难断的家务事，说难极难，说不难也颇易。只要能做到“真”、“忍”二字，虽不中，不远矣。“真”者，真情也；“忍”者，容忍也。我归纳成了几句顺口溜：相互恩爱，相互诚恳，相互理解，相互容忍，出以真情，不杂私心，家庭和睦，其乐无垠。

有人可能不理解，我为什么把容忍强调到这样的高度。要知道，容忍是中华美德之一。我们的往圣先贤，大都教导我们要容忍。民间谚语中，也有不少容忍的内容，教人忍让。有的说法，看似消极，实有积极意义，比如“忍辱负重”，韩信就是一个有名的例子。《唐书》记载，张公艺九世同居，唐高宗问他睦族之道，公艺提笔写了一百多个“忍”字递给皇帝。从那以后，姓张的多自命为“百忍家声”。佛家也十分强调忍辱之要义，经中有很多忍辱仙人的故事。常言道：“小不忍则乱大谋。”在家庭中则是“小不忍则乱家庭”。夫妻、父母、子女之间，有时难免有不同的意见，如果一方发点小脾气，你让他（她）一下，风暴便可平息。等到他（她）心态平衡以后，自己会认错的。此时，如果你也不冷静，火冒三丈，轻则动嘴，重则动手，最终可能告到法庭，宣判离婚，岂不大可哀哉！父母兄弟姊妹之间，也有同样的情况。结果，一个好端端的家庭，会弄得分崩离析。这轻则会影响你暂时的情绪，重则影响你的生命前途。难道我这是危言耸听吗？

总之，温馨是家庭不可或缺的气氛，而温馨则是需要培养的。培养之道，不出两端，一真一忍而已。

1998年10月23日

走运与倒霉

走运与倒霉，表面上看起来，似乎是绝对对立的两个概念。世人无不想走运，而决不想倒霉。

其实，这两件事是有密切联系的，互相依存的，互为因果的。说极端了，简直是一而二二而一者也。这并不是我的发明创造。两千多年前的老子已经发现了，他说：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正。”老子的“福”就是走运，他的“祸”就是倒霉。

走运有大小之别，倒霉也有大小之别，而两者往往是相通的。走的运越大，则倒的霉也越惨，两者之间成正比。中国有一句俗话说：“爬得越高，跌得越重。”形象生动地说明了这种关系。

吾辈小民，过着平平常常的日子，天天忙着吃、喝、拉、撒、睡，操持着柴、米、油、盐、酱、醋、茶。有时候难免走点小运，有的是主动争取来的，有的是时来运转，好运从天上掉下来的。高兴之余，不过喝上二两二锅头，飘飘然一阵了事。但有时又难免倒点小霉，“闭门家中坐，祸从天上来”，没有人去争取倒霉的。倒霉以后，也不过心里郁闷几天，对老婆孩子发点小脾气，转瞬就过去了。

但是，历史上和眼前的那些大人物和大款们，他们一身系天下安危，或者系一个地区、一个行当的安危。他们得意时，比如打了一个大胜仗，或者倒卖房地产、炒股票，发了一笔大财，意气风发，踌躇满志，自以为天上天下，唯我独尊。“固一世之雄也”，怎二两二锅头了得！然而一旦失败，不是自刎乌江，就是从摩天高楼跳下，“而今安在哉”！

从历史上到现在，中国知识分子有一个“特色”，这在西方国家是找不到的。中国历代的诗人、文学家，不倒霉则走不了运。司马迁在《太史公自序》中说：“昔西伯拘羑里，演《周易》；孔子厄陈蔡，作《春秋》；屈原放逐，著《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。”司马迁算的这个总账，后来并没有改变。汉以后所有的文学大家，都是在倒霉之后，才写出了震古烁今的杰作。像韩愈、苏轼、李清照、李后主等等一批人，莫不皆然。从来没有过状元宰相成为大文学家的。

了解了这一番道理之后，有什么意义呢？我认为，意义是重大的。它能够让我们头脑清醒，理解祸福的辩证关系：走运时，要想到倒霉，不要得意过了头；倒霉时，要想到走运，不必垂头丧气。心态始终保持平衡，情绪始终保持稳定，此亦长寿之道也。

1998年11月2日

漫谈出国

当前，在青年中，特别是大学生中，一片出国热颇为流行。已经考过托福或GRE的人比比皆是，准备考试者人数更多。在他们心目中，外国，特别是太平洋对岸的那个大国，简直像佛经中描绘的宝渚一样，到处是黄金珠宝，有四时不谢之花，八节长春之草，宛如人间仙境，地上乐园。

遥想六七十年前，当我们这一辈人还在念大学的时候，也流行着一股强烈的出国热。那时出国的道路还不像现在这样宽阔，可能性很小，竞争性极强，这反而更增强了出国热的热度。古人说：“凡所难求皆绝好，及能如愿便平常。”“难求”是事实，“如愿”则渺茫。如果我们能有“前知五百年，后知五百年”的神通，我们当时真会十分羡慕今天的青年了。

但是，倘若谈到出国的动机，则当时和现在有如天渊之别。我们出国的动机，说得冠冕堂皇一点就是想科学救国；说得坦白直率一点则是出国“镀金”，回国后抢得一只好饭碗而已。我们绝没有幻想使居留证变成绿色，久留不归，异化为外国人。我这话毫无贬义。一个人的国籍并不是不能改变的。说句不好听的话，国籍等于公园的门票，人们在里面玩够了，可以随时走出来的。

但是，请读者注意，我这样说，只有在世界各国的贫富方面都完全等同的情况下，才能体现其真实意义。直白地说就是，人们不是为了寻求更多的福利才改变国籍的。

可是眼前的情况怎样呢？眼前是全世界国家贫富悬殊有如天壤，一个穷国的人民追求到一个富国去落户，难免有追求福利之嫌。到了那里确实比在家里多享些福；但是也难免被人看作第几流公民，嗟来之食的味道有时会极丑恶的。

但是，我不但不反对出国，而是极端赞成。出国看一看，能扩大人们的视野，大有利于自己的学习和工作。可是我坚决反对像俗话所说的那样：“牛肉包子打狗，一去不回头。”我一向主张，作为一个人，必须有点骨气。作为一个穷国的人，骨气就表现在要把自己的国家弄好，别人能富，我们为什么就不能呢？如果连点硬骨头都没有，这样的人生岂不大可哀哉！

专就中国而论，我并不悲观。中国人民的爱国主义是根深蒂固的，这都是几千年来的历史环境造成的，不是天上掉下来的。现在中国人出国的极多，即使有的已经取得外国国籍，我相信，他们仍然有一颗中国心。

1998年11月12日

做人与处世

一个人活在世界上，必须处理好三个关系：第一，人与大自然的关系；第二，人与人的关系，包括家庭关系在内；第三，个人心中思想与感情矛盾与平衡的关系。这三个关系，如果能处理得好，生活就能愉快；否则，生活就有苦恼。

人本来也是属于大自然范畴的。但是，人自从变成了“万物之灵”以后，就同大自然闹起独立来，有时竟成了大自然的对立面。人类的衣食住行所有的资料都取自大自然，我们向大自然索取是不可避免的。关键是，怎样去索取？索取手段不出两途：一用和平手段，一用强制手段。我个人认为，东西文化之分野，就在这里。西方对待大自然的基本态度或指导思想是“征服自然”，用一句现成的套话来说，就是用处理敌我矛盾的方法来处理人与大自然的关系。结果呢，从表面上看上去，西方人是胜利了，大自然真的被他们征服了。自从西方产业革命以后，西方人屡创奇迹。楼上楼下，电灯电话。大至宇宙飞船，小至原子，无一不出自西方“征服者”之手。

然而，大自然的容忍是有限度的，它是能报复的，它是能惩罚的。报复或惩罚的结果，人皆见之，比如环境污染，生态失衡，臭氧层出洞，物种灭绝，人口爆炸，淡水资源匮乏，新疾病产生，如此等等，不一而足。这些弊端中哪一项不解决都能影响人类生存的前途。我并非危言耸听，现在全世界人民和政府都高呼环保，并采取措施。古人说：“失之东隅，收之桑榆。”犹未为晚。

中国或者东方对待大自然的态度或哲学基础是“天人合一”。宋人张载说得最简明扼要：“民，吾同胞；物，吾与也。”“与”的意思是伙伴。我们把大自然看作伙伴，可惜我们的行为没能跟上。在某种程度上，也采取了“征服自然”的办法，结果也受到了大自然的报复。前不久南北的大洪水不是很能发人深省吗？

至于人与人的关系，我的想法是：对待一切善良的人，不管是家属，还是朋友，都应该有一个两字箴言：一曰真，二曰忍。真者，以真情实意相待，不允许弄虚作假。对待坏人，则另当别论。忍者，相互容忍也。日子久了，难免有点磕磕碰碰。在这时候，头脑清醒的一方应该能够容忍。如果双方都不冷静，必致因小失大，后果不堪设想。唐朝张公艺的“百忍”是历史上有名的例子。

至于个人心中思想感情的矛盾，则多半起于私心杂念。解之之方，唯有消灭私心，学习诸葛亮的“淡泊以明志，宁静以致远”，庶几近之。

1998年11月17日

我们为什么有时候应当说谎？

我已经在“夜光杯”上写过两篇《论撒谎》的短文，我对这个问题已经阐述得差不多了，本不应，也不想再来饶舌了。但是，我最近在《书摘》1998年11期读到了摘自何怀宏先生的《底线伦理》的名曰《我们为什么不应当说谎？》的文章，心有所感，便写了这一篇短文。

何文在开始前就用黑体字写了或引了一段话：“说谎不仅是对直接受骗者的伤害，也是对整个社会的伤害。”这个纲上得够高的了。下面在文章中，作者首先说：“说谎本身即恶，诚实本身即善。”然后根据康德的学说，对说谎作了哲学的分析。康德认为，说谎由于其本身的性质而要自己否定自己。作者在下面又根据康德的学说对说谎进行了分析，他首先提出了普遍化原则。他说：“它（指说谎——引者）一旦被试以能否普遍化的原则，就要自相矛盾，自行取消。”接着他又提出了说谎违反了人是目的的原则，说谎者把人视作仅仅作为手段，而不是目的。他进一步又说，说谎也可以说是违反了意志自律的原则。以上是康德的三原则。

作者接着又阐述了自己的观点。他认为，康德不赞同根据效果来进行道德论证，他却说有必要把效果也考虑进来。他的结论是：说谎从其性质和效果上都是一件坏事，而诚实却从两方面来说都是一件好事。

我不懂哲学，不喜欢哲学；但是从我的日常经验来说，我总觉得这是哲学家之论，书生之论，秀才之论。崇诚实而抑说谎无疑是正确的。但是，我们必须考虑场合，考虑谎言的性质。在敌人的法庭上，在夹棍、油锅等等逼供刑具的威胁下，你能对敌人诚实吗？你能把自己方面的秘密诚实地和盘托出吗？在这样的场合下，诚实反而是罪恶，而说谎则是美德。

即使在我们日常生活中，也会常常碰到说实话与说谎话的矛盾。比如有人请你去开会，你因某一些原因不想去，那么，你就可以说：已经有了别的安排，或者说身体不适。这样一来，如果对方是聪明人的话，他会心照不宣，双方都保持了面子。如果你想遵守诚实的原则，直白地说：“你们的会不够格，我不想去参加。”对方会被置于尴尬的境地，气量小者则会勃然大怒。双方本来有的友谊可能因此而破裂。这样的谎言我们几乎常常会说，它对双方都无害。它不但不是非道德的，而是必要的。对保持人与人关系的安定团结，是不可或缺的。

我再重复一遍，我不是哲学家，也不是伦理学家；但是，我说的话，虽然看上去是幼儿园的水平，可都是大实话。

1998年11月18日

关于名牌意识

最近到深圳去参加了诚成企业集团举办的“中国上市公司文化建设与品牌战略研讨会”，学习了很多新东西。

所谓“品牌战略”，说得通俗一点就是“争创名牌”。会议文件中引用了营销专家Larry Light的话：“未来的营销是品牌的战争……拥有市场比拥有工厂重要多了。唯一拥有市场的途径是先拥有具市场优势的品牌。”这话无疑是十分正确的。我因而想到了我国前副总理薄一波的话：“名牌，是民族工业的精华和骄傲，是国家经济实力的一个重要标志。”两个人说的都是一个意思。

根据我们每个人的经验，都一定会同意这种看法的。我们腰包里的那几文钱实在是来之不易，想买东西，必定是左斟右酌，反复思考，期望能得到物美价廉，经久耐用的结果。在这样情况下，倘见名牌，一定会优先录取，钱也出手得容易，心里还溢满了购物的喜悦。专就北京一地而论，真不愧是首善之区，千年古都，名牌林立，驰誉天下，什么同仁堂的国药、六必居的酱菜、月盛斋的酱牛肉、天福号的肘子、内联升的鞋、盛锡福的帽子、全聚德的烤鸭，如此等等，难以细数。这些名牌的历史，大都超过了美国。它们之所以能成为名牌，专靠产品质量。在二三百年的长时间内，兢兢业业，子孙相传，专意保持名牌质量，其困难程度真不下于唐僧取经。

全国各地都有一些名牌。有这样的先例在前，今天把创名牌提到了战略的高度，真可以说是顺乎人心，应乎潮流睿智之举了。

然而，我却顿时忧心忡忡起来。我亲眼目睹了一些情况，又听到了一些传闻，在目前向市场经济转轨的情况下，假冒伪劣的商品充斥市场，这种坏风气使许多人迷了心窍。据说一个酒厂每天向电视台开进一辆桑塔纳，开出一辆奥迪，顿时发了大财。然而泡沫决不会长久存在的，结果是商人已经腾达去，此地空留恶名声。连上述的许多名牌，传闻有个别的已耐不住寂寞，有改弦的动向，搞一点小小的掺假活动。古人说：千里之堤，溃于蚁穴。小小的掺假逐渐会变为大大的掺假，则几百年的盛名会毁于一旦，岂不大可惜哉！岂不大可哀哉！

我诚恳奉劝今天的大小企业家们，要认真对待这个问题。中国古代兵法主张“兵不厌诈”，这是未可厚非的。但是，我们却万万不能提倡“商不厌诈”，这样做等于搬起石头砸自己的脚，决不会有好结果的。我觉得，“诚成企业集团”的“诚、成”二字具有重要的启迪意义：惟“诚实”才能“成功”。

1998年12月12日

哲学的用处

我曾在很多文章中说到过自己的一个偏见：我最害怕哲学和哲学家，有一千个哲学家，就有一千种哲学，有的哲学家竟沦为修辞学家。我怀疑，这样的哲学究竟有什么用处。

高明的人士教导说：哲学的用处大着哩，上可以阐释宇宙，下能够指导人生；自然科学的研究成果靠哲学来总结，世界人民前进的道路靠哲学来指明；人文素质用哲学来提高，个人修养用哲学来加深，如此等等，不一而足。这些话都说得很高，也可能很正确。但是，我总觉得有些地方对不上号。我也曾读过西洋哲学史，看过一些中国哲学史。无奈自己禀性庸劣，缺少慧根，读起来总感到有点格格不入。这就好像夏虫不足与语冰，河鳅不足与语海，天资所限，实在是无可奈何。

今天看《参考消息》，读了一篇《英国大学生缘何喜爱古典哲学》，喜其文简意深，不妨抄上几段，公诸同好。文章说：“尽管现代哲学有着迷人的外表，但是那些深一步研究它的人却往往感到失望。”现在英国大学生报名学习古典哲学的人远远超过现代哲学，原因就在这里。文章接着说：“古代哲学远比现代哲学更符合多数人对哲学的概念。古代哲学家很单纯地认为，哲学就应当在某种方式上帮助人们生活得更好——这个美丽的理想在现代哲学中几乎根本找不到。”作者引用了公元前341年出生的伊壁鸠鲁的话说：“如果不关怀人类的痛苦，无论哪一位哲学家的论点都毫无价值。因为，就像医学不能祛除身体的疾病就没有益处一样，哲学不祛除精神上的痛苦也毫无益处。”在这里，文章的作者指出，这些话恰好反映出准备在大学里学习哲学的学生们的愿望。但可惜的是，多数授课者却没有这种愿望。

文章作者指出的这种现象，是非常有意义的，是非常具有启发性的。我不知道，这种现象在英国，在其他欧美国家，涵盖面有多大。我也不知道，在中国是否也有同样的现象。这里表现出来的新老哲学家或哲学爱好者对哲学本身要求的矛盾，是颇为值得研究的。我个人的想法是，伊壁鸠鲁属于西方哲学发展的早期，哲学家都比较淳朴，讲出来的道理也比较明白易懂。随着时间的推移，世界变化越来越复杂，人们，特别是哲学家们的分析概念的能力也越来越细致，分析越来越艰深，玄之又玄，众妙无门，最后达到了让平常人望而却步的程度。但因此也就越来越脱离平常人的要求，哲学家们躲入象牙塔中，孤芳自赏。但是物极必反，世界通例。英国年轻学子对哲学的要求，正反映了这个规律。

我自己对哲学的要求或者期望，有点像英国的大学生。但我决不敢高攀。我的哲学水平大概只有小学水平，因此才对最早期的西方哲学感兴趣。然而，我并不愧疚，我还是要求哲学要有用处。

1998年12月23日

提高高校学生人文素质的必要和可能

一对题目的解释

为什么不用“文化素质”，而用“人文素质”？前者比后者范围广，包括物质和精神两种文化。“人文”只限于精神文化。不是物质文化不重要，我是有意纠偏，纠重工科轻理科、重理科轻文科之偏。这种偏见不利于我国学术的发展和社会主义建设。

二必要性

我国高校学生的素质，总起来看，应该说还是好的。我们的高校办得也还是好的。但是，同我们的远大目标：建设有中国特色社会主义社会，还有相当大的距离。建设这样的社会，不能没有人才；要有人才，不能没有教育。我们要的人才是高素质的、全面发展的人才。人的素质十分重要：我们要的是有政治理想、有道德水平、有文化水平、业务好、身体壮、心理素质好的人才，成为能在21世纪发挥作用的人才。

我现在专就人文素质方面谈一点意见。

最近看到报纸上的报道，又根据我自己对大学生，特别是北京大学学生的观察，再加上前些时候听了王彦同志的介绍，我感到提高高校学生的人文素质的工作简直是迫在眉睫。社会上一股强烈的只重视科技的风气，对学生产生了极大、极为不利的影响。虽然我们经常谈，要精神文明和物质文明两手抓，实际上都只抓物质方面，而忽视精神方面。只抓物质，只抓科技，而能兴国者，未之有也。所以，我说，抓精神文明建设，抓学生的人文素质，迫在眉睫。

三一个理论问题

人文社会科学同生产力的关系如何？

我对马克思主义略有通解，对经济学所知不多。我仅仅提出这样一个问题，以求教于通人专家。科技是第一生产力，决无疑问。但人文社会科学对生产力的发展难道就不起作用？前一些时候，曲阜师范大学的《齐鲁学刊》上有一篇文章讲，人文社会科学也是生产力，似乎没有引起人们的注意。而后《光明日报》连续报道张家港抓精神文明的经验，引起了广泛的注意。1995年10月22日，该报第一版有一篇文章：《精神文明也出生产力》，用了一个“出”字，绝妙！10月27日，张家港市委书记发表文章：《精神文明建设也能出效益》。用了同一个“出”字，只有宾语改为“效益”，没有用“生产力”。

我认为，这是一个极端重要的理论问题和现实问题，理论界必须予以解答。

四可能性

常听部队的同志们讲：解放军某一个部队，或团或连，只要有过辉煌的成绩，它就成为这个部门的传家宝。青年士兵一进入这个部门，就充满了自豪感，作战勇敢，战无不胜，攻无不克。我们的大学生何独不然。

给大学生进行提高人文素质教育，是一个十分复杂的系统工程，决非一个方面、一种方法所能胜任，必须各方面通力协作，利用一切能利用的方法来进行，才能奏效。利用我们中华民族的历史，历史上优秀的传统，是其中最重要的方法。解放军的例子可以为证。

因此，我们要做提高高校学生的人文素质这个艰巨的工作，可能性是极大极大的。

五中华文化的精髓何在？

这是一个极大的、极重要的问题，看法可能有很大的分歧。我自己的看法有两点：一个是爱国主义，一个是讲骨气、讲气节。这两点别的国家不能说没有，但是中国最为突出，历史也最长。二者有区别，又有联系。

六爱国主义

存在决定意识，中国的爱国主义是中国几千年的历史环境所决定的。没有国家，当然谈不到爱国。有了国家，如果没有外敌，也难以出什么爱国主义。我们千万不要一见爱国主义，就认为是好东西。我认为爱国主义有真假之别，有正义与邪恶之别。被侵略、被压迫、被屠杀的国家和人民爱国主义是真的，是正义的爱国主义。侵略者、压迫者、屠杀者的“爱国主义”是假的，是邪恶的“爱国主义”。只要想一想德国法西斯、日本军国主义者的“爱国主义”就一清二楚了。

七骨气、气节

在中国文化传统中，伦理道德占的成分最大。而讲是非，辨善恶，更是核心之一。孟子说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之大丈夫。”说得最为具体生动。对“非”的东西，对“恶”的东西，一定不能迁就和妥协，虽牺牲性命，也在所不辞，这就叫做气节或者骨气，这在别的国家是几乎不见的，至少是极为罕见的。

综上所述，我们中华民族优秀文化传统中有爱国主义和气节，是我们极其珍贵的全民财富。我们今天对高校学生进行人文素质教育，这二者就是我们的本钱。我们必须善于利用。

八几点建议

1.在所有的学科中，文、理、法、农、工、医，都普遍开大一国文课。分量不必太多，不及格，不能毕业。

2.在所有的学科中设哲学课。以马克思主义哲学为纲领，讲一点中国哲学、印度哲学和自古希腊罗马开始的西方哲学。目的在于训练学生的思维能力和分析能力。

3.文理科学生互选对方的一门课。可考虑为文科学生编一部《自然科学概论》。世界学术发展的趋势是：文理接近或融合。21世纪，这种趋势将日见明显。

4.进行美学教育，包括书法、绘画、音乐、戏剧、曲艺等等。不是专门设课，以课外活动形式，由学生自由组合，学校、团委或学生会加以协助与指导。不管什么科的学生，对美学都是有兴趣的，过去许多高校的经验可以为证。

1998年

原载《中国青年政治学院学报》

丢书

我教了一辈子书，从中学教到大学，从中国教到外国，以书为命，嗜书成癖，积七八十年之积累，到现在已积书数万册，在燕园中成为藏书状元。

想当年十六七岁时，在济南北园白鹤庄读高中，家里穷，我更穷；但仍然省吃俭用，节约出将近一个月的伙食钱，写信到日本丸善书店，用“代金引换”的方式，订购了一本英国作家吉卜林的短篇小说，跋涉三十余里，到商埠邮局去取书，书到手中，如获至宝，当时的欢悦至今仿佛仍蕴涵于胸中。

后来到了清华大学，我的经济情况略有改进，因为爬格子爬出了点名堂，可以拿到稿费了；但是，总起来看，仍然是十分拮据的。可我积习难除，仍然节约出一个月的饭费，到东交民巷一个德国书店订购了一部德国诗人薛德林的全集，这是我手边最宝贵的东西，爱之如心头肉。

到了德国以后，经济每况愈下。格子无从爬起，津贴数目奇低。每月除了房租饮食之外，所余无几。但在极端困难的十年中，我仍然省吃俭用，积聚了数百册西文专业书。回国以后，托德国友人，历尽艰辛，从哥廷根运回北京，我当然珍如拱璧了。

在建国前的三年内，我在北京琉璃厂和东安市场结识了不少书肆主人。同隆福寺修绠堂经理孙助廉更是往来甚密，成为好友。我的一些旧书，多半是从他那里得到的。“十年浩劫”以后，天日重明，但古籍已经破坏，焚烧殆尽，旧日搜书之乐，已不可再得，只能在新书上打主意。

年来因种种原因，我自己买书不多，而受赠之书，则源源不绝。数年之间，已塞满了七间房子。以我这样一个书呆子，坐拥书城，焉得不乐！虽南面王不易矣。

然而，天底下闪光的东西，不都是金子。万万没有想到，我这一座看起来固若金汤的书城竟也有了塌陷之处。我过于相信别人，引狼入室，最近搬移书籍，才发现丢书惨重。一般单本书，丢了还容易补上。然而，《王力全集》丢了四本，《朱光潜全集》丢了三本，《宗白华全集》丢了两本，叫我到哪里去配！这当头一棒使我大梦初醒，然而已经晚了。当今世风不良，人心叵测，斯文中人竟会有这种行为。我已望九之年，竟还要对世道纷纭从幼儿园学起，不亦大可哀哉！孔乙己先生说：偷书不算是偷。对此我不敢苟同，我要同他“商榷”的。

我之所以写这一篇短文，是因为我想到，“夜光杯”的读者中嗜书者必不在少数，如果还没有我这种经历，请赶快以我为鉴，在你的书房门口高悬一块木牌，上书四个大字：“闲人免进”。

1999年1月9日

精华与糟粕

最近几十年来，中国文史界有一个口头语，叫做“批判继承”。说详细一点，就是对中国古代文化要“一分为二”，分清精华与糟粕，继承前者而批判后者。口号一出，天下翕然从之，几乎是每人必讲，每会必讲，无有表异议者，仿佛它是先验的，用不着证明。

但是，究竟什么叫做“精华”，什么又叫做“糟粕”呢，两者关系又是怎样呢？我——我看别人也一样——从来没有去认真思考过，好像两者泾渭分明，一看就能识别，只要文中一写，会上一说，它就成了六字真言，威力自在。

最近我那胡思乱想的毛病又发作起来，狂悖起来，我又仔细思考了这个问题，苦思之余，豁然开朗，原来这两个表面上看上去像是对立面的东西，不但不是泾渭分明，而是界限不清；尤有甚者，在一定的条件下，双方可以相互向对立面转化。

空口无凭，我举几个例子。孔子和儒学，在九十年前的五四运动时期，肯定被认为是糟粕，不然的话，何能喊出了“打倒孔家店”的口号？然而，时移世迁，到了今天，中国正在努力建设社会主义初级阶段的社会，还有什么人能说孔子和儒学中没有精华呢？这是由糟粕向精华转化的例子。另外一个例子是在改革开放以前思想大混乱的时期中，斗，斗，斗的哲学被认为是天经地义，当然是精华无疑了。然而到了今天怎样了呢？谁敢说它不是糟粕？这是一个从精华转化成糟粕的例子。我认为，这两个例子都是有说服力的，类似的例子还有很多，我不一一列举了。

但是，上面的例子还是过于简单化了一些，古往今来，实际的情况要复杂得多，精华与糟粕互相转化，循环往复，变化多端，想读者定能举一隅而以三隅反的。

这种情况的根源何在呢，我个人的看法是：时代随时在前进，社会随时在变化。每一个时代和每一个社会都有自己的特殊要求，在政治方面，在经济方面，在巩固统治方面，在保持安定团结方面，在发展文化教育方面，在提高人民的文化道德水平方面，等等，都有自己的特殊要求。能满足这个要求的前代或当代的理论、学说或者行动，就是精华，否则就是糟粕。但时代和社会是永不停息地变动着的，一变动就会提出新的要求。以不变应万变的理论、学说或者行动是不能想象的。

我的用意只不过是提醒人们：在讲出这近乎套话的“批判继承”和“要分清精华与糟粕”的时候，要稍稍动一点脑筋，不要让套话变成废话，如此而已。

1999年1月12日

清官更要兼听

在中国老百姓嘴里经常能够听到“清官”和“赃官”这样的词儿，这在别的国家是没有的，至少是少见的。

原因何在呢？我认为，这是由于中国几千年的奴隶制政府和封建制政府从皇帝到官僚狼狈为奸欺压老百姓的缘故。他们对老百姓敲骨吸髓，残酷剥削，老百姓经常处于水深火热之中，叫天天不应，叫地地不灵，盼星星，盼月亮，好容易盼到了一个好官，不贪污受贿，比较公正、廉明，能为老百姓办点事，申点冤，老百姓敬重其人，呼之曰“清官”。这种“清官”并不是每一个时代都有的，一二百年才能出上最突出的一个。是官儿里面的稀有品种，像宋朝的包拯，明朝的海瑞，至今仍为广大人民所崇敬。他们一生并不易过，敢于犯颜直谏，惹得皇帝老子龙颜大怒，遭打，遭贬，好不容易保留住一条小命，成为千秋的典范。其余的官则大多数是贪污犯，吃老百姓的肉，喝老百姓的血，眼中只有天子一人，逢迎拍马，献金献宝，图的只是个升官发财，这样的官滔滔者天下皆是矣，老百姓无以名之，名之曰“赃官”。

古往今来，人们当然会褒扬“清官”而贬斥“赃官”的，这是人之常情，用不着解释的。独有“四人帮”在那“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”的时代，大大地对赃官加以表扬，对清官加以贬低，说什么“清官”是封建统治者的帮凶。其荒谬达到了令人发指的程度，这一段公案，年轻人多已不甚清楚了。

“清官”有没有缺点，甚至危害呢？绝大多数的“清官”是不会有的。但确也有极少数的“清官”，以“清”自命，以“清”自负，绝对相信自己的“清”，下意识里认为，一“清”百清，从而刚愎自用，听不进别人的忠言，不调查，不研究，认准了一个理儿，一头撞到南墙上，断案时，任意而行，受冤者不招认，则施以酷刑。而自己的良心反而则感觉很好，可是老百姓则大大苦矣。这样的例子，历史上是有过的。记得鲁迅在一篇文章里也讲过清官杀人的话。

到了今天，时代是全变了。在国泰民安中，究竟是“清官”多呢？还是“赃官”多？我没有调查研究，不敢瞎说，老百姓自己会去判断的。但是“清官”肯定是有的，这一点也不容怀疑。今天的“清官”同旧日的“清官”有很多不相同之处。今天的“清官”不是官，而是人民的公仆，有的人确也做到了这一点。但是，我仍然想“以小人之心，度君子之腹”。我想向清官们提个醒儿，古人说：“兼听则明，偏信则暗。”请你们千万要警惕，千万不要刚愎自用，固执己见，请你们千万要“兼听”，为了国家的利益，为了人民的利益。

1999年1月20日

我对未来教育的几点希望

教育为立国之本，这是中国两千多年来的历代王朝都执行的根本大法。在封建社会，帝王的所作所为，无一不是为了巩固统治，教育亦然。然而，动机与效果往往不能完全统一。不管他们的动机如何，效果却是为我们国家培养了一批批人才，使我国优秀文化传承几千年而未中断。

今天，时移世迁，已经换了人间。教育为立国之本的思想，深入人心。我们政府提出了科教兴国的方针，受到了全国人民的热烈拥护。把教育的重要性提高到兴国的高度，可以说前承千年传统，后开万世太平。特别是在今天知识经济正在勃然兴起的大时代中，教育更有其独特的意义。知识经济以智力开发、知识创新为第一要素，不大力振兴教育，焉能达到这个宏伟的目标？但是，我要讲一句实话，我们的振兴教育，谈论多于行动。别的例子先不举，只举一个教育经费在国民总收入中所占的百分比之低，就很清楚了。我们教育所占的百分比，不但低于发达国家，在发展中国家中也是比较低的。这让很多人难以理解。我们国家正在努力建设，用钱的地方很多，这一点谁都理解，没有人想苛求；但是，既然把教育的重要性提高到那样的高度，教育经费却又不提高，报纸上再三辩解，实难令人信服。现在，据我了解所及，全国各类学校经费来源十分庞杂，贫富不均的程度颇为严重。大学的党委书记和校长，主要任务是“找钱”，连系主任的主要任务也是“创收”。如果创收不力或不利，奖金发不出去，全系教员就很难团结好。学校的根本任务是教学和科研，是出人才，出成果。现在却舍本而逐末，这样办教育，欲求兴国，盖亦难矣。因此，我对未来教育的第一个希望就是切切实实地增加教育经费。

我的第二个希望是重视大、中、小学生的人文素质教育和伦理道德教育。现在我们中华民族的一般道德水平，实不能尽如人意。年轻的学生在这个大气候下，思想水平也不够高。他们对世界，对人生的看法，在像我这样的思想保守的老顽固眼中，有时实在难以理解。现在，全世界正处在一个巨大转变中，每个人都会受到影响的，特别是青年人，他们敏感易变，受的影响更大。日本据说有一个新名词“新人类”，可见青老代沟之深。中国也差不多。我在中外大学里呆了一辈子；可是对眼前中国大学生的思想、情感等等，却越来越感到陌生。他们的一些想法和做法，有时候让我目瞪口呆。在我眼中，有些青年人也仿佛成了“新人类”了。

救之之法，除了教育以外，实在也难想出别的花招。根据我的了解，现在大学里的思想教育课，很难说是成功的。一上政治课，师生两苦，教员讲起来乏味，学生听起来无味。长此以往，不知伊于胡底！

我个人认为，抓学生思想教育，应该从小学抓起。回想我当年上小学时，有两门课很感兴趣，一门叫做公民或者修身，一门叫做乡土。后一门专讲本地的山川、人物、风土、人情。近在眼前，学生听起来有趣又愿听。讲爱国从爱乡开始，是一个好办法。

至于公民这一门课，则讲的都是极简单的处世做人的道理，比如热爱祖国，孝顺父母，尊敬老师，和睦同学；讲真话，不说谎话；干好事，不做坏事；讲公德，不能自私；帮助别人，不坑害别人；要谦虚，不能骄傲，等等，等等，都是些平常的伦理规范。听说现在教小学生也先讲唯心与唯物，存在与意识，物质与精神，小学生莫名其妙，只能硬背。这能收到什么效果呢？显而易见，什么好效果也是收不到的。到了中学和大学，依然是这一套，结果就是我在上面说到的师生两难。现在全国都在谈要重视学生的素质教育，足见这个问题已经引起了广泛的注意。这无疑是一个好现象。但是，我总觉得，空谈无补于实际，当务之急是采取适当的行动，才能走出目前的困境。

我对未来教育的希望，当然不止这两点。但限于目前的时间，我只能先提出这两点来，供有关人士，特别是政府主管教育的部门参考，一得之愚，也许还有可取之处吧。

1999年2月21日

几件小事

以纲兄（张维）日前来舍下，告诉我，留德同学准备出一本回忆留学德国时的情景的书。这让我立即又回忆起六七十年以前的留德往事，一股温馨的热流注满胸中，认为这是一件十分有意义的事，没有丝毫迟疑，就应允奉陪。若干年前，我曾出版过一本《留德十年》，颇受到读者的欢迎。在留德同学中，这样的书还是不多见的。不管我的笔墨是如何拙劣，我的情感却是不折不扣的真实的。我以有这样一本书而感到自慰。全书十多万字，自谓已颇详尽。但今天再看，挂万漏一的现象，还是有的。我对德国师友怀念感激之情，对德国人民钦佩之心，并没能完全写尽。现在有了这样一个弥补的良机，我乐不可遏，立即拿起笔来，写出几件小事。

一个盛刮胡子刀架的塑料盒

我于1935年夏天到了德国的柏林，临时在大街上一个小杂货铺里买了一个盛刮胡子刀片架的小盒，颜色是深紫的，非木非金属，大概也是一种什么塑料制成的，并不起眼儿，决非名牌，我临时急需，顺便买来而已。

可是我万万没有想到，就是这样一个我并不特别重视的小盒，竟陪伴了我六十多年，到现在我仍然天天用它，它仍然是完好无缺，没有变形，没有损坏。我日常使用的钢笔、小刀之类的东西，日常服用的衣、裤、鞋、袜等等，早已不知道换了多少代了，独独这一个小盒子却赫然在目，仍然像六十多年以前那样，天天为我服务。

这个小盒子是见过大世面的。它在德国陪了我整整十年，在瑞士陪了我半年，又陪我经过法国和越南回到祖国。我在亚洲到过许多国家，四下日本，五赴印度，两访韩国，至于香港和澳门都曾留下我的游踪。非洲我走过大半个，短期的出国，以及在国内的旅行，更无法统计次数。衣服屡屡更换，用品常常翻新，以不变应万变者，惟此一个小盒。

对于这样一个事实，我最初并没有感觉到。1965年，我在农村中搞“四清”。有一天，小盒忽然不见了，我急得满头大汗，怀疑是房东小孩由于好奇拿去玩了。后来忽然又神奇地找到了它，心中大喜。从此我才意识到它对于我的重要性。“十年浩劫”中，我自己跳出来，一跳就跳进了牛棚。在牛棚中，自己的性命就悬在牢头禁子的长矛尖上，谁还有胆量和兴致去刮胡子。囚首丧面，古有明训，胡子拉碴，习以为常，同我的小盒子真是久违久违了。一想起来，心里就不是滋味。到现在又已过去了三十多年，而小盒仍然在我的洗脸盆中。一看到它，心里就有说不出的温暖。我这位终生陪伴我的老友，忽然变得大了起来，大到充天地塞宇宙。它是我这个望九老人一生坎坎坷坷的见证人。

写到这里，我自己也觉有点好笑起来。我这不是博士买驴，满纸三张，不见“驴”字了吗？其实，我的“驴”字是非常清楚的。试问世界上有哪一个国家能够制造出一件微不足道的器物而能六七十年不变形不磨损的？我敢说：没有！没有！在这一件小事儿的背后隐藏着的是德国民族的伟大与真诚。在当今全世界大声吆喝争创名牌的喧嚣声中，一个沉默不语的德国制的小盒子，给了我们最高的启示。

零修

零修业务是在中国常见的一个行当，一说大家就明白。居家过日子，马桶跑水了，水龙头滴水了，门窗什么地方破坏了，电灯出了毛病了，如此等等，谁家都难以避免。所以，每一个学校，每一个机关，几乎都有主管零修的机构，或组或科，名称不一，作用则是相同的，而且有的还是昼夜值班，可见它的重要，不可或缺。

然而，我在德国住了整整十年，时间不可谓短，我可从来没有见过“零修”这个词儿，也从来没有碰到零修这种事儿。我住在德国人家里，一切设备全是现成的。这一间房子本来是房东老夫妻俩的独生子住的。高中毕业后，儿子到外地一个工学院去念读，房间空下来了，于是就出租。儿子使用的设备，一应俱全，一件没动，我就住在里面。一切杂务全由女房东一个人操作，包括铺床叠被、洗衣服、擦皮鞋等等，每天还给我做一顿晚餐。

哥廷根是一座大学城，人口只有十万，而学生往往就占二三万。学校没有宿舍，除了一些名目繁多的学生会自己有房子外，学生都住在老百姓家里。并不是由于房东缺钱花。德国人俭朴务实，只要房子一空，他们就出租给学生，连收入十分优厚的教授之家也不例外。教授夫人有很高的社会地位，她们家里如果把房间出租给学生，她也照样给学生打扫房间，擦皮鞋，给楼道的地板打蜡。我没有听到有哪一家教授请保姆的。

我想要说的重点不是这一些，以上一些话只不过是想说明租房的背景。我想说的是：在十年之内，我从来没有看到房东家里玻璃破过，没有看到水龙头滴水，也没有看到马桶出过什么毛病，煤气灶漏过气等等。总之一句话，没有见到房东叫过零修工，社会上也没有这一行。

这样细小的事情，“当时只道是寻常”，从来没有考虑过。现在回想起来，又不禁大吃一惊。同上面说的那一个装刮胡子刀架的小盒子一样，这一件小事不是也十分值得我们反思吗？

1999年3月12日

文字之国

记得鲁迅先生曾批评中国是文字之国，虽然“文字之国”含义颇为宽泛，我基本上是同意鲁迅的意见的。

试想在旧社会，有一种比较普遍的信仰：敬惜字纸。意思就是，凡是写上了字的纸，都不能随便乱丢乱扔，更不许踩在脚下，原因大概是字是圣人创造的神物，必须尊敬。连当年的遍野的文盲，对此也坚决遵守，不敢或违。今天的青年人大概很少有人知道这种情况了。

还有一种现象，南方城市我不清楚，在北方的许多城市中，往往是在偏僻的陋巷里，墙上嵌着一块石碑，上书“泰山石敢当”，据说能驱逐恶鬼。夜行僻巷，阒静无人，心惊胆战，欲呼无人，只要看到这样一块石碑，胆子立即壮了起来，用不着自己故意高声歌唱了。

到了今天，早已换了人间，上述的情况已经消泯得无影无踪。然而文字之国，积习照旧。最常见的一个现象就是，地无分南北，城不论大小，衙门不管大小，商店不分高低，都在引人注目的地方高悬着五个金光闪闪的大字：为人民服务。内容是绝对正确的，用意是极端美好的。然而实际情况怎样呢？在很多——不是所有的情况下，仿佛这五个大字一经书写，立即通过某种神力变成了实际行动。在当年红宝书盈满天下的年代里，这五个字或许能产生某种力量，因为当时许多人确实怀着极为虔诚的信仰，诚则灵，因而能产生实际效果。到了今天，对一些人来说已经产生了信仰危机，这五个字的威力就必须大打折扣了。很多地方，在为人民服务的招牌下，干着违反人民利益的勾当，衙门搞官僚主义，商店出售假冒伪劣商品，圆融无碍，处之泰然，反正“为人民服务”的招牌已经打出去了，一了百了了。

还有一个现象，我觉得，也应归入这个范畴。在燕园里有许多大大小小的池塘，塘中有鱼，鱼虾无言，塘边成蹊，捉虾垂钓者颇多。学校于是派人竖立了一个白牌，上书“禁止垂钓”几个红色大字。但是，竖立后几年以来，我几乎每天都看到有人在塘边钓鱼，垂数年之久，从未有人过问。垂钓者手持最新式的珍贵的钓竿，巍然坐在马扎上，口含香烟，神情安怡，就正在“禁止钓鱼”的红字白牌的下面，成为燕园一景。在这里，已同上面提到的“泰山石敢当”相反。前者只须写上了一个人（？）名，就能吓退恶鬼。这里写上了具体的内容，却吓不退一个活人。活人的威力真已大矣，恶鬼大概十分羡慕吧。

类似的情况还可以举一大堆来，政府令不行禁不止的情况也所在多有。我只有一个希望：文字与行动并举。否则，我们国家的前进会受到极大的阻碍。

1999年3月18日

关于水的断想

在我一生中，有七十多年的时间，我认为水，同江上的清风，山间的明月一样，是取之不尽，用之不竭的。一直到七十岁的光景，我才听到北京市的一位老领导说，北京市水的问题如不能很好的解决，北京市将要迁都。这真是闻所未闻，给我击一猛掌。

试问谁能一天离得开水，喝要用水，做饭要用水，洗洗涮涮要用水，浇花也要用水，盈天下者无不用水矣。然而水源却是有限的。地面上的水用光，就索之于地下。连年北京地下水位下降得令人吃惊。原来碧波潋滟、藻荇摇曳的玉泉山宫墙外的小河，早已杂草丛生，成为狐鼠出没之地矣。其他城市的名泉名河，也遭到同样的厄运，长此以往，将何以堪！

北京盛传南水北调之说，黄河空前地断流达一百多天，已不够被调的资格。“黄河之水天上来，奔流到海不复回。”现在已成陈迹，用不着到海，已中流止步，远而求诸长江，据说也有问题。何去何从？真够当局者伤脑筋的了。

今年空前的大水灾，虽曰天灾，岂非人祸哉！从报纸上看到，政府有关当局已经意识到这个问题的真正原因，号召全国，特别是江河源头的居民，不要再胡乱砍伐树木。据报载，长江发源地区的原始森林，已经被砍伐得不成样子了。一有暴雨，则洪水流窜，没有森林和林中的草被加以阻挡，一往无前，势如破竹，洪水细流终于汇成巨流，乘势而下，流入长江，最终酿成了极大的水柱，大自然这玩意儿是能够报复而且惩罚的。当局下令禁止砍伐，然而令不行，禁不止，当地居民只顾眼前细小的微利，文化水平和道德水平都低到可怜的地步，听说至今仍然照砍不误，言念及此，怎不令人忧心忡忡！

无独有偶。南美洲的亚马逊河流域有一片据说是世界上最大的原始森林，它的存在能影响世界气候。然而，土人或外来的侵略者无知贪婪，从事砍伐，已有多年。至今虽有有识之士发出了警告，但仍砍伐不止。一旦砍尽，则世界气候会变成什么样子，很难预料了。

现在，全世界都嚷着缺水，中东沙漠地带，原来就缺水，这还有话可说。原来水源充足的地方，由于人为的污染，也是水难饮，而世界人口的增长尚无止境。看来人类真已经到了“盲人骑瞎马，夜半临深池”的地步；然而，无知群众仍然照旧浪费淡水，污染淡水；照旧嬉戏游乐，无动于衷，宛如羲皇上人。有人甚至推想，下一世纪，如果再发生世界战争的话，必然是争水的战争。我虔心祷祝，但愿事情不致如此。

1999年3月22日

关于人的素质的几点思考[1]

一、我们当前所面临的形势

谈问题必须从实际出发，这几乎成了一个常识。谈人的素质又何能例外？

在这方面，我们，包括大陆和台湾，甚至全世界，我们所面临的形势怎样呢？我觉得，法鼓人文社会学院的“通告”中说得简洁而又中肯：

识者每以今日的社会潜伏下列诸问题为忧：即功利气息弥漫，只知夺取而缺乏奉献和服务的精神；大家对社会关怀不够，环境日益恶化；一般人虽受相当教育，但缺乏判断是非善恶的能力；科技教育与人文教育未能整合，阻碍教育整体发展，亦且影响学生健全人格的养成。

这些话都切中时弊。

在这里，我想补充上几句。

我们眼前正处在20世纪的世纪末和千纪末中。“世纪”和“千纪”都是人为地创造出来的；但是，一旦创造出来，它似乎就对人类活动产生了影响。19世纪的世纪末可以为鉴，当前的这一个世纪末，也不例外。在政治、经济等方面所发生的巨大变化，有目共睹。我特别想指出环境保护等方面的令人触目惊心的情况。这些都与西方科学技术的发展密切相联。

西方自产业革命以后，科技飞速发展。生产力解放之后，远迈前古。结果给全体人类带来了极大的意想不到的福利。这一点是无论如何也否认不掉的。但是同时也带来了同样是想不到的弊端或者危害，比如空气污染、海河污染、生态平衡破坏、一些动植物灭种、环境污染、臭氧层出洞、人口爆炸、淡水资源匮乏、新疾病产生，如此等等，不一而足。这些灾害中任何一项如果避免不了，祛除不掉，则人类生存前途就会受到威胁。所以，现在全世界有识之士以及一些政府，都大声疾呼，注意环保工作。这实在值得我们钦佩。

英国浪漫主义诗人雪莱（Shelley）以诗人的惊人的敏感，在19世纪初叶，正当西方工业发展如火如荼地上升的时候，在他所著的于1821年出版的《诗辨》中，就预见到它能产生的恶果，他不幸而言中，他还为这种恶果开出了解救的药方：诗与想象力，再加上一个爱。这也实在值得我们佩服。

眼前的这一个世纪末，实在是人类历史上一个空前的大动荡大转轨的时代。在这样的时机中，我们平常所说的“代沟”空前地既深且广。老少两代人之间的隔阂十分严峻。有人把现在年轻的一代人称为“新人类”，据说日本也有这个词儿，这个词儿意味深长。

二、人的天性或本能

我们就处在这样的环境条件下来探讨人的天性的一些想法。

两千多年以来，中国哲学史上始终有一个争论不休的问题：性善与性恶。孟子主性善，荀子主性恶，这是众所周知的事实。两说各有拥护者和反对者，中立派就主张性无善无恶说。我个人的看法接近此说，但又不完全相同。如果让我摆脱骑墙派的立场，说出真心话的话，我赞成性恶说，然则根据何在呢？

由于行当不对头——我重点搞的是古代佛教历史、中亚古代语文、佛教史、中印和中外文化交流史等……我对生理学和心理学所知甚微。根据我多年的观察与思考，我觉得，造物主或天或大自然，一方面赋予人和一切生物（动植物都在内）以极强烈的生存欲，另一方面又赋予它们极强烈的发展扩张欲。一棵小草能在砖石重压之下，以惊人的毅力，钻出头来，真令我惊叹不置。一尾鱼能产上百上千的卵，如果每一个卵都能长成鱼，则湖海有朝一日会被鱼填满。植物无灵，但有能，它想尽办法，让自己的种子传播出去。类似的例子，举不胜举。但是，与此同时，造物主又制造某些动植物的天敌，大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米，猫吃老鼠，等等，等等。总之是，一方面让你生存发展，一方面又遏止你生存发展，以此来保持物种平衡、人和动植物的平衡。这是造物主给生物开玩笑。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗。”意思与此差为相近。如此说来，荀子的性恶说能说没有根据吗？荀子说：“人之性恶，其善者伪也。”“伪”字在这里有“人为”的意思，不全是“假”。总之，这说法比孟子性善说更能说得过去。

三、道德问题

写到这里，我认为可以谈道德问题了。道德讲善恶，讲好坏，讲是非，等等。那么，什么是善，是好，是是呢？根据我上面的说法，我们可以说：自己生存，也让别的人或动植物生存，这就是善。只考虑自己生存不考虑别人生存，这就是恶。《三国演义》中说曹操有言：“宁教我负天下人，休教天下人负我。”这是典型的恶。要一个人不为自己的生存考虑，是不可能的，是违反人性的。只要能做到既考虑自己也考虑别人，这一个人就算及格了，考虑别人的百分比愈高，则这个人的道德水平也就愈高。百分之百考虑别人，所谓“毫不利己，专门利人”，是做不到的。那极少数为国家、为别人牺牲自己性命的，用一个哲学家的现成的话来说是出于“正义行动”。

只有人类这个“万物之灵”才能做到既为自己考虑，也能考虑到别人的利益。一切动植物是绝对做不到的，它们根本没有思维能力。它们没有自律，只有他律，而这他律就来自大自然或者造物主。人类能够自律，但也必须辅之以他律。康德所谓“消极义务”，多来自他律。他讲的“积极义务”，则多来自自律。他律的内容很多，比如社会舆论、道德教条等等都是。而最明显的则是公安局、检察机构、法院。

写到这里，我想把话题扯远一点，才能把我想说的问题说明白。

人生于世，必须处理好三个关系：一、人与大自然的关系，那也称之为“天人关系”；二、人与人的关系，也就是社会关系；三、人自己的关系，也就是个人思想感情矛盾与平衡的问题。这三个关系处理好，人就幸福愉快；否则就痛苦。

在处理第一个关系时，也就是天人关系时，东西方，至少在指导思想方向上截然不同。西方主“征服自然”（to conquer the nature），《天演论》的“物竞天择，适者生存”，即由此而出。但是天或大自然是能够报复的，能够惩罚的。你“征服”得过了头，它就报复。比如砍伐森林，砍光了森林，气候就受影响，洪水就泛滥。世界各地都有例可证。今年大陆的水灾，根本原因也在这里。这只是一个小例子，其余可依此类推。学术大师钱穆先生一生最后一篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》，讲的就是“天人合一”的问题，我冒昧地在钱老文章的基础上写了两篇补充的文章，我复印了几份，呈献给大家，以求得教正。

“天人合一”是中国哲学史上一个重要命题，解释纷纭，莫衷一是。钱老说：“我曾说‘天人合一’论，是中国文化对人类最大的贡献。”我的补充明确地说，“天人合一”就是人与大自然要合一，要和平共处，不要讲征服与被征服。西方近二百年以来，对大自然征服不已，西方人以“天之骄子”自居，骄横不可一世，结果就产生了我在上文第一章里补充的那一些弊端或灾害。钱宾四先生文章中讲的“天”似乎重点是“天命”，我的“新解”，“天”是指的大自然。这种人与大自然要和谐相处的思想，不仅仅是中国思想的特征，也是东方各国思想的特征。这是东西文化思想分道扬镳的地方。在中国，表现这种思想最明确的无过于宋代大儒张载，他在《西铭》中说：“民，吾同胞；物，吾与也。”“物”指的是天地万物。佛教思想中也有“天人合一”的因素，韩国吴亨根教授曾明确地指出这一点来。佛教基本教规之一的“五戒”中就有戒杀生一条，同中国“物与”思想一脉相通。

四、修养与实践问题

我体会，圣严法师之所以不惜人力和物力召开这样一个规模宏大的会议，大陆暨香港地区以及台湾的许多著名的学者专家之所以不远千里来此集会，决不会是让我们坐而论道的。道不能不论，不论则意见不一致，指导不明确，因此不论是不行的。但是，如果只限于论，则空谈无补于实际，没有多大意义。况且，圣严法师为法鼓人文社会学院明定宗旨是“提升人的品质，建设人间净土”。这次会议的宗旨恐怕也是如此。所以，我们在议论之际，也必须想出一些具体的办法。这样会议才能算是成功的。

我在本文第一章中已经讲到过，我们中国和全世界所面临的形势是十分严峻的。钱穆先生也说：“近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。最近50年，欧洲文化近于衰落，此下不能再为世界人类文化向往之宗主。所以可说，最近乃人类文化之衰落期。此下世界文化又将何所向往？这是今天我们人类最值得重视的现实问题。”可谓慨乎言之矣。

我就是在面临这样严峻的情况下提出了修养和实践问题的，也可以称之为思想与行动的关系，二者并不完全一样。

所谓修养，主要是指思想问题、认识问题、自律问题，他律有时候也是难以避免的。在大陆，帮助别人认识问题，叫做“做思想工作”。一个人遇到疑难，主要靠自己来解决，首先在思想上解决了，然后才能见诸行动，别人的点醒有时候也起作用。佛教禅宗主张“顿悟”。觉悟当然主要靠自己，但是别人的帮助有时也起作用。禅师的一声断喝，一记猛掌，一句狗屎橛，也能起振聋发聩的作用。宋代理学家有一个克制私欲的办法。清尹铭绶《学见举隅》中引朱子的话说：

前辈有俗澄治思虑者，于坐处置两器，每起一善念，则投白豆一粒于器中；每起一恶念，则投黑豆一粒于器中。初时黑豆多，白豆少，后来随不复有黑豆，最后则验白豆亦无之矣。然此只是个死法，若更加以读书穷理的工夫，那去那般不正作当底思虑，何难之有？

这个方法实际上是受了佛经的影响。《贤愚经》卷十三，（六七）优波提品第六十讲到一个“系念”的办法：

以白黑石子，用当等于筹算。善念下白，恶念下黑。优波提奉受其教，善恶之念，辄投石子。初黑偶多，白者甚少。渐渐修习，白黑正等。系念不止。更无黑石，纯有白者。善念已盛，逮得初果。（《大正新修大藏经》，第四卷，页四四二下）

这与朱子说法几乎完全一样，区别只在豆与石耳。

这个做法究竟有多大用处？我们且不去谈。两个地方都讲善念、恶念。什么叫善？什么叫恶？中印两国的理解恐怕很不一样。中国的宋儒不外孔孟那些教导，印度则是佛教教义。我自己对善恶的看法，上面已经谈过。要系念，我认为，不外是放纵本性与遏制本性的斗争而已。为什么要遏制本性？目的是既让自己活，也让别人活。因为如果不这样做的话，则社会必然乱了套，就像现代大城市里必然有红绿灯一样，车往马来，必然要有法律和伦理教条。宇宙间，任何东西，包括人与动植物，都不允许有“绝对自由”。为了宇宙正常运转，为了人类社会正常活动，不得不尔也。对动植物来讲，它们不会思考，不能自律，只能他律。人为万物之灵，是能思考、能明辨是非的动物，能自律，但也必济之以他律。朱子说，这个系念的办法是个“死法”，光靠它是不行的，还必须读书穷理，才能去掉那些不正当的思虑。读书当然是有益的，但却不能只限于孔孟之书；穷理也是好的，但标准不能只限于孔孟之道。特别是在今天，在一个新世纪即将来临之际，眼光更要放远。

眼光怎样放远呢？首先要看到当前西方科技所造成的弊端，人类生存前途已处在危机中。世人昏昏，我必昭昭。我们必须力矫西方“征服自然”之弊，大力宣扬东方“天人合一”的思想，年轻人更应如此。

以上主要讲的是修养。光修养还是很不够的，还必须实践，也就是行动，最好能有一个信仰，宗教也好，什么主义也好；但必须虔诚、真挚。这里存不得半点虚假成分。我们不妨先从康德的“消极义务”做起：不污染环境、不污染空气、不污染河湖、不胡乱杀生、不破坏生态平衡、不砍伐森林，还有很多“不”。这些“消极义务”能产生积极影响。这样一来，个人的修养与实践、他人的教导与劝说，再加上公、检、法的制约，本文第一章所讲的那一些弊害庶几可以避免或减少，圣严法师所提出的希望庶几能够实现，我们同处于“人间净土”中。“挽狂澜于既倒”，事在人为。

1999年3月29日

【注释】

[1] 本篇为作者在台北法鼓人文社会学院召开的“人文关怀与社会实践系列——人的素质学术研究会”上的讲话。

无敌国外患者国恒亡

这是一句颇常引用的古语，一般人很难理解透彻的。试想一个国家，不管是历史上的，还是现在的，外无敌国外患，边境一片平静，内则人民和睦，政治清明，民康物阜，不思忧患，这难道不是人间乐园吗？

然而，一部人类历史却证明了另外一个真理。人们嘴里常说的一些俗话，也证明了另外一种情况。常言道：“人无远虑，必有近忧。”这一句简单明了的话，几乎每个人都有这种经验。至于一个国家，例子也可以举出一些来。唐明皇时代经过了开元、天宝之治，天下安康，太仓里的米都多得烂掉。举国上下，忘乎所以。然而“渔阳颦鼓动地来”，唐明皇仓皇逃蜀，杨贵妃自缢马嵬，几乎亡了国。安禄山是胡人，现在胡人已多半融入中华民族大家庭中，当时却只能算是敌国。明皇的朝廷上下缺少了敌国外患的忧患意识，结果是皇帝被囚废，人民遭了大殃。对我们来说，这实在是一面明镜，也充分证明了“无敌国外患者国恒亡”这个真理。

当前，我国人民，在改革开放以来，生产有了发展，生活有了提高；但是，根据我的观察和我自己的亲身体验，忧患意识却大大地衰退，衰退到快要消失的地步。有的人争名于朝，争利于市，好像是真正天下太平，可以塞高了枕头，酣然大睡了。

从国际上来看，原来的两个超级大国只剩下了一个，它已忘乎所以，以国际警察自命，到处挥舞大棒，干涉别人的内政。但是，一些人，包括我自己在内，下意识里认为，大棒反正不敢挥舞到我们头上来，我们一点忧患意识也用不着有了，心安理得地大唱卡拉OK，大吃麦当劳。环顾世界，怡然自得。

然而，正在这千钧一发的关头上，宛如石破天惊一般，以美国为首的北约，竟敢冒天下之大不韪，用导弹轰炸了我们的驻南使馆，造成了人员伤亡，房舍破坏。这本是一件极坏的事情；然而，坏事变成了好事，一声炸弹响，震醒了我们这些酣睡的人们，震清了我们的脑袋瓜，使我们憬然省悟，世界原来并不和平，敌国外患依然存在。这一声炸弹震醒了我们的忧患意识，使我们举国上下奋发图强，同仇敌忾，团结更加强固，这大大有利于我们国家的进步与建设。

现在回到本文的标题上，我们真不得不从内心深处感激我们的古人。他们充满了辩证思维，显示了无比的智慧。我想，我们全体炎黄子孙都会为此而感到无尚的骄傲的。

1999年5月13日

谈孝

孝，这个概念和行为，在世界上许多国家中都是有的，而在中国独为突出。中国社会，几千年以来就是一个宗法伦理色彩非常浓的社会，为世界上任何国家所不及。

中国人民一向视孝为最高美德。嘴里常说的，书上常讲的三纲五常，又是什么三纲六纪，哪里也不缺少父子这一纲。具体地应该说“父慈子孝”是一个对等的关系。后来不知道是怎么一来，只强调“子孝”，而淡化了“父慈”，甚至变成了“天下无不是的父母”。古书上说：“身体发肤，受之父母。”一个人的身体是父母给的，父母如果愿意收回去，也是可以允许的了。

历代有不少皇帝昭告人民：“以孝治天下。”自己还装模作样，尽量露出一副孝子的形象。尽管中国历史上也并不缺少为了争夺王位导致儿子弑父的记载，野史中这类记载就更多。但那是天子的事，老百姓则是绝对不能允许的。如果发生儿女杀父母的事，皇帝必赫然震怒，处儿女以极刑中的极刑：万剐凌迟。在中国流传时间极长而又极广的所谓“教孝”中，就有一些提倡愚孝的故事，比如王祥卧冰、割股疗疾等等都是迷信色彩极浓的故事，产生了不良的影响。

但是中华民族毕竟是一个极富于理性的民族，就在已经被视为经典的《孝经·谏诤章》中，我们可以读到下列的话：

昔者，天子有诤臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有诤臣五人，虽无道，不失其国；大夫有诤臣三人，虽无道，不失其家；士有诤友，则身不离于令名；父有诤子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不诤于父，臣不可以不诤于君；故当不义，则诤之，从父之令，又焉得为孝乎？

这话说得多么好呀，多么合情合理呀！这与“天下无不是的父母”这一句话形成了鲜明的对立。后者只能归入愚孝一类，是不足取的。

到了今天，我们应该怎样对待孝呢？我们还要不要提倡孝道呢？据我个人的观察，在时代变革的大潮中，孝的概念确实已经淡化了。不赡养老父老母，甚至虐待他们的事情，时有所闻。我认为，这是不应该的，是影响社会安定团结的消极因素。我们当然不能再提倡愚孝；但是，小时候父母抚养子女，没有这种抚养，儿女是活不下来的。父母年老了，子女来赡养，就不说是报恩吧，也是合乎人情的。如果多数子女不这样做，我们的国家和社会能负担起这个任务来吗？这对我们迫切要求的安定团结是极为不利的。这一点简单的道理，希望当今为子女者三思。

1999年5月14日

世纪回眸

我被姚明大姐尊为世纪老人，心里颇有点忐忑不安，觉得还欠一把火。因为我在本世纪只活了八十九年，还差十一年才够一百年。但是，如果四舍五入的话，也就八九不离十，我可以心安理得了。

可是，如果让我讲一点世纪感想之类的东西，我却还真有点困难，一部二十四史，不知从何处说起了。

从时间上来看，过去的一个世纪几乎可以整整齐齐地切为两半，前一半是所谓旧社会，后一半就是新社会。前一半经历过许多大的事变：大清帝国、中华民国、洪宪王朝、军阀混战、国民党政府、第一次国内革命战争、日寇侵略、第二次国内革命战争，一直到新中国的建立。在后一半中，虽然没有像前一半那样有那么剧烈的变化，然而，道路也并不平坦。总的发展趋势是，光明——黑暗——光明，光明将把我们带向21世纪。

姚明大姐主办《老人天地》，沙洪同志妇唱夫随，也关心老人事业。我作为老人之一，对他们表示衷心的谢意。我对我国的老人事业有一些想法，想借这个机会表白一下。

首先，我觉得，现在我国规定60岁为老年，这有点太性急了，在旧社会这样规定是可以的，当时我国的平均寿命不高。可是现在情况大大地改变了，平均寿命几乎增加了一倍。60岁正是有所作为的时期，绝大多数60岁的人满头黑发，精力旺盛。在我眼中，他们正当壮年，怎么一下子竟把他推向老年，打入另册呢，这对人尽其力是极不妥的。

“老龄化社会”这样的词儿，我总疑心是舶来品，是西方实用主义社会的产品。表面上似乎是尊重老年人，实际上却是想告诉老年人：“你不行了，不中用了，要靠社会来赡养了。”我不知道，西方的老人对此有什么反应。我作为一个中国的老人认为，中国传统的伦理道德是尊重老人的。现在弄来了这样的洋玩意儿，天天在我耳边聒噪，心里很不耐烦。我看到很多60岁以上的老人，仍然鼓足干劲，认真做着自己的工作，并没有都成为社会的负担。我希望，好心人不必这样担心，不必这样天天聒噪，让我们老人耳根清静，安心干自己的活。

在常常提到的几句话中有“老有所乐”、“老有所养”、“老有所为”等等，我认为应该强调“老有所为”，给老人多鼓干劲，我想多数的老年人会乐意听的。我看到不少的老人真正是“老骥伏枥，志在千里；烈士暮年，壮心不已”。有这样的一些老年人，即使按照西洋的标准，一个城市甚至整个国家都进入了老龄化城市、老龄化国家的范畴，天也塌不下来。人类的年龄将会越来越高，这是一切科学家都承认的事实，将来全球都会老龄化的。现在有些人就天天吆喝“老龄化”“老龄化”，真正是“可怜无补费精神”。

1999年6月17日

在印度文学院授予名誉院士学衔仪式上的演说[1]

尊敬的印度文学院院长罗摩坎达·罗特先生阁下，

尊敬的印度驻华大使南威哲先生阁下，

尊敬的印度朋友们，

尊敬的北京大学副校长何芳川先生，

尊敬的北京大学外国语学院院长胡家峦先生，

女士们，先生们：

首先，我要衷心感谢尊敬的印度文学院院长罗摩坎达·罗特先生和印度文学院。

世界知名的文学机构印度文学院，授予我名誉院士学衔，在我的确是一大喜事，也是一大荣誉。这是印度人民对中国人民的友谊的标志或象征。我认为，这一崇高荣誉不能仅仅属于我一个人，而应当属于所有从事印度研究的中国学者。其中有些人现在就在座。他们应当与我分享这一荣誉。

众所周知，自远古以来，中国和印度就一直是好邻邦和好朋友。甚至在先秦时期，即在东周时期，我们已经能够在诸如《战国策》和《国语》这样一些中国典籍中，主要是在神话和寓言中，找到印度影响的一些蛛丝马迹。在屈原的诗歌中，特别是在《天问》中，我们也可以发现印度的一些影响，主要是神话方面的影响。在天文学中，我们也可以找到中国和印度的相互影响。中国的著名发明，如造纸术、印刷术、火药、指南针等等，从中国传到包括印度在内的其他国家。中国的纸和丝以及丝织品，经由丝绸之路从中国传到印度。与此同时，中国南方的海上丝绸之路也是功不可没的。在佛教从印度传入中国后，在近两千年的岁月中，印度文化源源不断地涌入中国。在各种不同学术领域中，都可以发现印度的影响。佛教在中国人民中风行起来。一言以蔽之，中印之间的文化交流有着十分悠久的历史，而这种交流促进了我们两国的社会进步，加强了我们的友谊，并给两国带来了福祉。在人类历史上，这是一个在任何别的地方都不曾发现的绝无仅有的例证。

我是在德国开始印度学研究的。最初，我的专门学科是所谓的混合梵语，即梵语、巴利语和俗语形成的一种混合语言。我用德语撰写了几篇长文，发表在《哥廷根科学院院刊》上。在我返回中国后，由于缺乏资料，可以说我是被迫改变了自己的专业。我开始做一些中印文化交流史方面的研究工作。嗣后，我开始将印度古典文学名著如迦梨陀娑的《沙恭达罗》和《优哩婆湿》、《五卷书》以及一些佛本生故事从梵文和巴利文译成中文。所有这些翻译作品都受到了中国读者的欢迎和喜爱。《沙恭达罗》曾被数度搬上中国舞台。不过，我的贡献毕竟微不足道。

现在，我们正处于世纪之末。明年，我们将迎来一个新的世纪，乃至一个新的千纪。万象都将更新。可惜，我行年已经八十有八，我不能再继续做很多有意义的工作了。然而，我一点也不心灰意冷。我记得三国时期著名的军事家和诗人曹操写的一首著名的诗，其中几行如下：

老骥伏枥，

志在千里；

烈士暮年，

壮心不已。

我将这几行诗当作座右铭并照其行事。我衷心希望，中国人民和印度人民一如既往地继续保持传统友谊并一如既往地继续进行文化交流。我们两个伟大民族的友谊与合作将促进世界和平，而世界和平能够造福人类。

谢谢你们耐心地听我讲话。

刘建译

1999年7月5日

【注释】

[1] 本篇原为作者用英文所作。

谈老年

一

我已经到了望九之年，无论怎样说都只能说是老了。但是，除了眼有点不明，耳有点不聪，走路有点晃悠之外，没有什么老相，每天至少还能工作七八个小时。我没有什么老的感觉，有时候还会有点沾沾自喜。

可是我原来并不是这个样子的。

我生来就是一个性格内向、胆小怕事的人。我之所以成为现在这样一个人，完全是环境逼迫出来的。我向无大志。小学毕业后，我连报考赫赫有名的济南省立第一中学的勇气都没有，只报了一个“破正谊”。那种“大丈夫当如是也”的豪言壮语，我认为，只有英雄才能有，与我是不沾边的。

在寿命上，我也是如此。我的第一本账是最多能活到50岁，因为我的父母都只活到四十几岁，我绝不会超过父母的。然而，不知道怎么一来，五十之年在我身边倏尔而过，没有留下任何痕迹，我也根本没有想到过。接着是中国老百姓最忌讳的两个年龄：73岁，孔子之寿；84岁，孟子之寿。这两个年龄也像白驹过隙一般在我身旁飞过，也没有留下任何痕迹，我也根本没有想到过，到了现在，我就要庆祝米寿了。

早在50年代，我才四十多岁，不知为什么忽发奇想，想到自己是否能活到21世纪。我生于1911年，必须能活到89岁才能见到21世纪，而89这个数字对于我这个素无大志的人来说，简直就是个天文数字。我阅读中外学术史和文学史，有一个别人未必有的习惯，就是注意传主的生年卒月，我吃惊地发现，古今中外的大学者和大文学家活到90岁的简直如凤毛麟角。中国宋代的陆游活到85岁，可能就是中国诗人之冠了。胆怯如我者，遥望21世纪，遥望89这个数字，有如遥望海上三山，山在虚无缥缈间，可望而不可即了。

陈岱孙先生长我11岁，是世纪的同龄人。当年在清华时，我是外语系的学生，他是经济系主任兼法学院院长，我们可以说是有师生关系。解放后，很长一段时间，我们俩同在全国政协，而且同在社会科学组，我们可以说又成了朋友，成了忘年交。陈先生待人和蔼，处世谨慎，从不说过分过激的话；但是，对我说话，却是相当随便的。他90岁的那一年，我还不到80岁。有一天，他对我说：“我并没有感到自己老了。”我当时颇有点吃惊，难道90岁还不能算是老吗？可是，人生真如电光石火，时间真是转瞬即逝，曾几何时，我自己也快到90岁了。不可能的事情成为可能了，不可信的事情成为可信了。“此中有真意，欲辩已无言”，奈之何哉！

1999年7月19日

二

即使自己没有老的感觉，但是老毕竟是一个事实。于是，我也就常常考虑老的问题，注意古今中外诗人、学者涉及老的篇章。在这方面，篇章异常多，内容异常复杂。约略言之，可能有以下几种情况，最普遍最常见的是叹老嗟贫，这种态度充斥于文人的文章中和老百姓的俗话中。老与贫皆非人之所愿，然而谁也回天无力，在万般无奈的情况下，只能叹而且嗟，聊以抒发郁闷而已，其次是故作豪言壮语，表面强硬，内实虚弱。最有名的最为人所称誉的曹操的名作：

老骥伏枥，

志在千里。

烈士暮年，

壮心不已。

初看起来气粗如牛，仔细品味，实极空洞。这有点像在深夜里一个人独行深山野林中故意高声唱歌那样，流露出来的正是内心的胆怯。

对老年这种现象进行平心静气的肌擘理分的文章，在中国好像并不多。最近偶尔翻看杂书，读到了两本书，其中有两篇关于老年的文章，合乎我提到的这个标准，不妨介绍一下。

先介绍古罗马西塞罗（公元前106—前43年）的《论老年》。他是有名的政治家、演说家和散文家，《论老年》是他的《三论》之一。西塞罗先介绍了一位活到107岁的老人的话：“我并没有觉得老年有什么不好。”这就为本文定了调子。接着他说：

老年之所以被认为不幸福有四个理由：第一是，它使我们不能从事积极的工作；第二是，它使身体衰弱；第三是，它几乎剥夺了我们所有感官上的快乐；第四是，它的下一步就是死。

他接着分析了这些说法有无道理。他逐项进行了细致的分析，并得出了有积极意义的答复。我在这里只想对第四项作一点补充。老年的下一步就是死，这毫无问题。然而，中国俗话说：“黄泉路上无老少。”任何年龄的人都可能死的，也可以说，任何人的下一步都是死。

最后，西塞罗讲到他自己老年的情况。他编纂《史源》第七卷，搜集资料，撰写论文。他接着说：

此外，我还在努力学习希腊文；并且，为了不让自己的记忆力 衰退，我仿效毕达哥拉斯派学者的方法，每天晚上把我一天所说的话、所听到或所做的事情再复述一遍……我很少感到自己丧失体力……我做这些事情靠的是脑力，而不是体力。即使我身体很弱，不能做这些事情，我也能坐在沙发上享受想象之乐……因为一个总是在这些学习和工作中讨生活的人，是不会察觉自己老之将至的。

这些话说得多么具体而真实呀。我自己的做法同西塞罗差不多。我总不让自己的脑筋闲着，我总在思考着什么，上至宇宙，下至苍蝇，我无所不想。思考锻炼看似是精神的，其实也是物质的。我之所以不感到老之已至，与此有紧密关联。

1999年7月20日

三

我现在介绍一下法国散文大家蒙田关于老年的看法，蒙田大名鼎鼎，昭如日月。但是，我对他的散文随笔却有与众不同的看法。他的随笔极多，他愿意怎样写，就怎样写；愿停就停，愿起就起，颇符合中国一些评论家的意见。我则认为，文章必须惨淡经营，这样松松散散，是没有艺术性的表现。尽管蒙田的思想十分深刻，入木三分，但是，这是哲学家的事。文学家可以有这种本领，但文学家最关键的本领是艺术性。

在《蒙田随笔》中有一篇论西塞罗的文章，意思好像是只说他爱好虚荣，对他的文章则只字未提。《蒙田随笔》三卷集最后一篇随笔是《论年龄》，其中涉及老年。在这篇随笔中，同其他随笔一样，文笔转弯抹角，并不豁亮，有古典，也有“今典”，颇难搞清他的思路。蒙田先讲，人类受大自然的摆布，常遭不测，不容易活到预期的寿命。他说：“老死是罕见的、特殊的、非一般的。”这话不易理解。下面他又说道：人的活力二十岁时已经充分显露出来。他还说，人的全部丰功伟业，不管何种何类，不管古今，都是三十岁以前而非以后创立的。这意见，我认为也值得商榷。最后，蒙田谈到老年：“有时是身躯首先衰老，有时也会是心灵。”这是符合实际情况的。

蒙田就介绍到这里。

我在上面说到，古今中外谈老年的诗文极多极多，不可能，也不必一一介绍。在这里，我想，有的读者可能要问：“你虽然不感老之已至，但是你对老年的态度怎样呢？”

这问题问得好，是地方，也是时候，我不妨回答一下。我是曾经死过一次的人。读者诸君，千万不要害怕，我不是死鬼显灵，而是活生生的人。所谓“死过一次”，只要读过我的《牛棚杂忆》就能明白，不必再细说。总之，从1967年12月以后，我多活一天，就等于多赚了一天，算到现在，我已经多活了，也就是多赚了三十多年了，已经超过了我满意的程度。死亡什么时候来临，对我来说都是无所谓的，我随时准备着开路，而且无悔无恨。我并不像一些魏晋名士那样，表面上放浪形骸，不怕死亡。其实他们的狂诞正是怕死的表现。如果真正认为死亡是微不足道的事，何必费那么大劲装疯卖傻呢？

根据我上面说的那个理由，我自己的确认为死亡是微不足道，极其自然的事。连地球，甚至宇宙有朝一日也会灭亡，戋戋者人类何足挂齿！我是陶渊明的信徒，是听其自然的，“应尽便须尽，何必独多虑”！但是，我还想说明，活下去，我是高兴的。不过，有一个条件，我并不是为活着而活着。我常说，吃饭为了活着，但活着并不是为了吃饭。我对老年的态度约略如此，我并不希望每个人都跟我抱同样的态度。

1999年7月21日

坏人

积将近九十年的经验，我深知世界上确实是有坏人的。乍看上去，这个看法的智商只能达到小学一年级的水平。这就等于说“每个人都必须吃饭”那样既真实又平庸。

可是事实上我顿悟到这个真理，是经过了长时间的观察与思考的。

我从来就不是性善说的信徒，毋宁说我是倾向性恶说的。古书上说“天命之谓性”，“性”就是我们现常说的“本能”，而一切生物的本能是力求生存和发展，这难免引起生物之间的矛盾，性善又何从谈起呢？

那么，什么又叫做“坏人”呢，记得鲁迅曾说过，干损人利己的事还可以理解，损人又不利己的事千万干不得。我现在利用鲁迅的话来给坏人作一个界定：干损人利己的事是坏人，而干损人又不利己的事，则是坏人之尤者。

空口无凭，不妨略举两例。一个人搬到新房子里，照例大事装修，而装修的方式又极野蛮，结果把水管凿破，水往外流。住在楼下的人当然首蒙其害，水滴不止，连半壁墙都浸透了。然而此人却不闻不问，本单位派人来修，又拒绝入门。倘若墙壁倒塌，楼下的人当然会受害，他自己焉能安全！这是典型的损人又不利己的例子。又有一位“学者”，对某一种语言连字母都不认识，却偏冒充专家，不但在国内蒙混过关，在国外也招摇撞骗。有识之士皆嗤之以鼻。这又是一个典型的损人而不利己的例子。

根据我的观察，坏人，同一切有毒的动植物一样，是并不知道自己是坏人的，是毒物的。鲁迅翻译的《小约翰》里讲到一个有毒的蘑菇听人说它有毒，它说，这是人话。毒蘑菇和一切苍蝇、蚊子、臭虫等等，都不认为自己有毒。说它们有毒，它们大概也会认为这是人话。可是被群众公推为坏人的人，他们难道能说：说他们是坏人的都是人话吗？如果这是“人话”的话，那么他们自己又是什么呢？

根据我的观察，我还发现，坏人是不会改好的。这有点像形而上学了。但是，我却没有办法。天下哪里会有不变的事物呢？哪里会有不变的人呢？我观察的几个“坏人”偏偏不变。几十年前是这样，今天还是这样。我想给他们辩护都找不出词儿来。有时候，我简直怀疑，天地间是否有一种叫做“坏人基因”的东西？可惜没有一个生物学家或生理学家提出过这种理论。我自己既非生物学家，又非生理学家，只能凭空臆断。我但愿有一个坏人改变一下，改恶从善，堵住了我的嘴。

1999年7月24日

我害怕“天才”

人类的智商是不平衡的，这种认识已经属于常识的范畴，无人会否认的。不但人类如此，连动物也不例外。我在乡下观察过猪，我原以为这蠢然一物，智商都一样，无所谓高低的。然而事实上猪们的智商颇有悬殊。我喜欢养猫，经我多年的观察，猫们的智商也不平衡，而且连脾气都不一样，颇使我感到新奇。

猪们和猫们有没有天才，我说不出。专就人类而论，什么叫做“天才”呢？我曾在一本书里或一篇文章里读到过一个故事。某某数学家，在玄秘深奥的数字和数学符号的大海里游泳，如鱼得水，圆融无碍。别人看不到的问题，他能看到；别人解答不了的方程式之类的东西，他能解答。于是，众人称之为“天才”。但是，一遇到现实生活中的问题，他的智商还比不了一个小学生。比如猪肉三角三分一斤，五斤猪肉共值多少钱呢？他瞠目结舌，无言以对。

因此，我得出一个结论：“天才”即偏才。

在中国文学史或艺术史上，常常有几“绝”的说法。最多的是“三绝”，指的是诗、书、画三绝。所谓“绝”，就是超越常人，用一个现成的词儿，就是“天才”。可是，如果仔细分析起来，这个人在几绝中只有一项，或者是两项是真正的“绝”，为常人所不能及，其他几绝都是为了凑数凑上去的。因此，所谓“三绝”或几绝的“天才”，其实也是偏才。

可惜古今中外参透这一点的人极少极少，更多的是自命“天才”的人。这样的人老中青都有。他们仿佛是从菩提树下金刚台上走下来的如来佛，开口便昭告天下：“天上天下，唯我独尊。”这种人最多是在某一方面稍有成就，便自命不凡起来，看不起所有的人，一副“天才气”，催人欲呕。这种人在任何团体中都不能团结同仁，有的竟成为害群之马。从前在某个大学中有一位年轻的历史教授，自命“天才”，瞧不起别人，说这个人是“狗蛋”，那个人是“狗蛋”。结果是投桃报李，群众联合起来，把“狗蛋”的尊号恭呈给这个人，他自己成了“狗蛋”。

这样的人在当今社会上并不少见，他们成为社会上不安定的因素。

蒙田在一篇名叫《论自命不凡》的随笔中写道：

对荣誉的另一种追求，是我们对自己的长处评价过高。这是我们对自己怀有的本能的爱，这种爱使我们把自己看得和我们的实际情况完全不同。

我决不反对一个人对自己本能的爱，应该把这种爱引向正确的方向。如果把它引向自命不凡，引向自命“天才”，引向傲慢，则会损己而不利人。

我害怕的就是这样的“天才”。

1999年7月25日

对号入座

对号入座是一句常说的话，一看就明白。

什么会场，什么剧场，里面的座位都分排标号。你一券在手，入门查号；查准了，安然坐下，天下大定。

我现在想讲的却不是这样的“对号入座”，而是它的引申意义。人们嘴里常说的“对号入座”，几乎全部是引申意义。

我把这句话的引申意义分为两类：一是积极的，二是消极的。积极的起积极作用，消极的起消极作用，下文自明。

在文坛或学坛上，有人写文章表扬或批评某一种现象，并没有指名道姓；但是，你不妨对号入座一下：找一找和自己的情况近似的地方，以之为借鉴，照一下自己，有则改之，无则加勉，这是大有好处的。

这就是我所说的积极的引申意义。

与此相反的是消极的引申意义。这种例子，在中国几千年的历史上，不胜枚举。远的不必说了，只说清代。清代的几个皇帝，特别是那一位主持纂修《四库全书》的乾隆，因为自己是“胡”，是“虏”，特别怕见这样的字眼儿。于是就学习阿Q（应该说是阿Q学习乾隆），尽量把这样的字眼儿从书中除掉，给后人留下了万劫难复的笑柄。

但是，谁又能想到，到了空前残暴、野蛮的所谓“文化大革命”，竟以一出《海瑞罢官》开端。这是消极的“对号入座”的例子。“十年浩劫”中深文周纳，罗织罪名，也多使用这种方法，流毒之剧，亘古未有。

我可万没有想到，这种消极的“对号入座”到了今天，仍时有表现。听说，有的教科书不敢选入岳飞的《满江红》，因为里面有“胡”“虏”等字样，这些字样刺痛了我们一些同胞的神经。他们主张，中国历史上的对外战争都是内战，当年汉族的敌对者今天都已成了我们的同胞。这话有一部分道理，但是经不起推敲。民族融合，举世皆然。中国从先秦经过汉、唐、宋、元、明、清等朝代的北方侵入者，当年确系敌国。我们不能把古代史现代化。今天他们已融入中华民族的大家庭中，但并不是所有的人都已融入。根据他们的说法，中国历史上只有内战牺牲者，而没有爱国者，著名的岳飞、文天祥都不是爱国者，西湖的岳庙以及普天下的文丞相祠似乎都无存在的必要了。这种想法，这种“对号入座”，是有害的，不利于我们56个民族组成中华民族的大团结。劝君切莫这样“对号入座”！

1999年7月29日

对我影响最大的几本书

我是一个最枯燥乏味的人，枯燥到什么嗜好都没有。我自比是一棵只有枝干并无绿叶更无花朵的树。

如果读书也能算是一个嗜好的话，我的唯一嗜好就是读书。

我读的书可谓多而杂，经史子集都涉猎过一点，但极肤浅。小学、中学阶段，最爱读的是“闲书”（没有用的书），比如《彭公案》、《施公案》、《济公传》、《三侠五义》、《小五义》、《东周列国志》、《说岳》、《说唐》等等，读得如醉似痴。《红楼梦》等古典小说是以后才读的。读这样的书是好是坏呢？从我叔父眼中来看，是坏。但是，我却认为是好，至少在写作方面是有帮助的。

至于哪几部书对我影响最大，几十年来我一贯认为是两位大师的著作：在德国是海因里希·吕德斯，我老师的老师；在中国是陈寅恪先生。两个人都是考据大师，方法缜密到神奇的程度。从中也可以看出我个人兴趣之所在。我禀性板滞，不喜欢玄之又玄的哲学。我喜欢能摸得着看得见的东西，而考据正合吾意。

吕德斯是世界公认的梵学大师，研究范围颇广，对印度古代碑铭有独到深入的研究。印度每有新碑铭发现而又无法读通时，大家就说：“到德国找吕德斯去！”可见吕德斯权威之高。印度两大史诗之一的《摩诃婆罗多》从核心部分起，滚雪球似的一直滚到后来成型的大书，其间共经历了七八百年。谁都知道其中有不少层次，但没有一个人说得清楚。弄清层次问题的又是吕德斯。在佛教研究方面，他主张有一个“原始佛典”（Urkanon），是用古代半摩揭陀语写成的。我个人认为这是千真万确的事；欧美一些学者不同意，却又拿不出半点可信的证据。吕德斯著作极多，中短篇论文集为一书《古代印度语文论丛》。这是我一生受影响最大的著作之一。这书对别人来说，可能是极为枯燥的；但是，对我来说却是一本极为有味，极有灵感的书，读之如饮醍醐。

在中国，影响我最大的书是陈寅恪先生的著作，特别是《寒柳堂集》、《金明馆丛稿》。寅恪先生的考据方法同吕德斯先生基本上是一致的。不说空话，无证不信。两人有异曲同工之妙。我常想，寅恪先生从一个不大的切入口切入，如剥春笋，每剥一层，都是信而有征，让你非跟着他走不行，剥到最后，露出核心，也就是得到结论，让你恍然大悟：原来如此，你没有法子不信服。寅恪先生考证不避琐细，但决不是为考证而考证，小中见大，其中往往含着极大的问题。比如，他考证杨玉环是否以处女入宫。这个问题确极猥琐，不登大雅之堂。无怪一个学者说：这太Trivial（微不足道）了。焉知寅恪先生是想研究李唐皇族的家风。在这个问题上，汉族与少数民族看法是不一样的。寅恪先生是从看似细微的问题入手，探讨民族问题和文化问题，由小及大，使自己的立论坚实可靠。看来这位说那样话的学者是根本不懂历史的。

在一次闲谈时，寅恪先生问我《梁高僧传》卷九《佛图澄传》中载有铃铛的声音“秀支替戾罔，偻谷劬秃当”是哪一种语言？原文说是羯语，不知何所指？我到今天也回答不出来。由此可见寅恪先生读书之细心，注意之广泛。他学风谨严，在他的著作中到处可以给人以启发。读他的文章，简直是一种最高的享受。读到兴会淋漓时，真想浮一大白。

中德这两位大师有师徒关系，寅恪先生曾受学于吕德斯先生。这两位大师又同受战争之害。吕德斯生平致力于Udānavarga之研究，几十年来批注不断。二战时手稿被毁。寅恪师生平致力于读《世说新语》，几十年来眉注累累。日寇入侵，逃往云南，此书丢失于越南。假如这两部书能流传下来，对梵学、国学将是无比重要之贡献。然而先后毁失，为之奈何！

1999年7月30日

新世纪应用语言学的几个问题

今年是21世纪的第一年，也是第三千纪的第一年，是人类历史上一个重大的转折点。世界上各国政府和人民都在考虑这一个世纪的行动计划。我们中国语言文字研究者何独不然！

最近若干年来，我因为忙于其他研究工作，很少考虑中国语言文字的研究，对情况不甚了了。幸蒙陆俭明教授给我提供了一些资料，使我茅塞顿开，才斗胆提出下面的几点看法。

首先谈一点原则性的意见。全世界语言文字发展演化的历史都证明了一个事实：语言文字变化是绝对的，不变是相对的。由于一时的需要，由政府出面以法令的形式规范语言文字，是有必要的，也是能奏效的。但是，如果想以此来禁锢语言文字的变化与发展则是不可能的。

在这一个新世纪内，语言学，特别是应用语言学，要研究的问题实甚繁多。我现在从中选出我有兴趣的几项，谈一点自己的想法。

有人说，继农业经济和工业经济之后是知识经济，这种经济已经露出了端倪，必将大盛于本世纪。与知识经济有密切联系的是信息科学，其中包括中文信息处理。在这一方面我们已经做出了不少的成绩，但是离信息科学发展的需要还有相当大的距离。现代语言研究的滞后，已严重影响着信息工程科学的发展。我们中国语言学界必须认清这个形势，努力工作，奋发图强，以便赶上时代前进的步伐。

其次，我想谈一谈对外汉语教学的问题。随着中国国际地位的提高和经济发展的飞速前进，外国人学习汉语的积极性也日益提高。但是我国语言学界在这方面的研究和所采取的实际措施，远远不能令人满意。在这里，我们也必须努力工作，奋发图强，以便赶上时代前进的步伐。

再次，我想谈一点对汉语词典编纂的看法。享誉书林的《现代汉语词典》、《新华字典》等词典，一再重印，给人们学习汉语提供了极大的方便。但是，人民群众创造的新词儿不断出现。一部想跟上时代要求的词典，必须随时把约定俗成、为人民普遍接受的新词儿补充到词典里去，每一次再版，面目必须有所改变，绝不能以不变应万变。

最后我还想提出一个似与本题无关而实有关的建议：要进行认真的汉语与同一语系语言的比较研究，从而真正摸索出汉语的特点。再走《马氏文通》的路子，已经不合时宜了。

1999年10月2日

——用的是2000年的口气

成语和典故

成语，旧《辞源》的解释是：“谓古语也。凡流行于社会，可证引以表示己意者皆是。”典故，《现代汉语词典》的解释是：“诗文里引用的古书中的故事或词句。”后者的解释不够全面，除了“古典”外，有些人还用“今典”这个词儿。

成语和典故是一种语言的精华，是一个民族智慧的结晶，是高水平文化的具体表现。短短几个字或一句话，却能唤起人们的联想，能蕴涵无穷无尽的意义，有时是用千言万语也难以表达清楚的。中国古代文人，特别是诗人和词人，鲜有不用典者，一个最著名的例外是李后主。

在世界上各大民族中，成语和典故最丰富多彩的是哪一个民族呢？这个问题，我想，考虑到的人极少极少，反正我还没有遇到呢。我自己过去也从未想到过，只是到了最近，我才豁然开朗：是中国。

中国汉语浩如瀚海的诗文集是最好的证明。没有足够的古典文献的知识，有些诗词古文是无法理解的。许多古代大家的诗文集，必须有注释才能读得懂。有的大家，注释多到数十家，数百家，其故就在于此。

这情况不但见于古典诗文，连老百姓日常习用的口语也不能避免，后者通常被称为“成语”。成语和典故的区分，有时真是难解难分。我的初步的肤浅的解释是，成语一般限于语言，典故则多见诸文字。我们现在每个人每天都要说话（哑巴当然除外），话中多少都用些成语，多半是无意识的，成语已经成为我们口语中不可或缺的一个组成部分了。

成语的量大得不得了，现在市面上流行着许多版本的《汉语成语大词典》可以为证。例子是举不胜举的，现在略举数例，以见一斑。“司空见惯”、“一箭双雕”、“滥竽充数”、“实事求是”、“每况愈下”、“连中三元”、“梅开二度”、“独占鳌头”、“声东击西”、“坐井观天”、“坐山观虎斗”、“坐失良机”、“座无虚席”、“坐以待毙”、“闻鸡起舞”，等等，等等。这不过只是沧海一粟而已。在我这篇短文中，我就不自觉地使用了一些典故。连电视中的体育报告员，嘴里也有不少成语。比如，踢足球踢进第二个球，则报告员就用“梅开二度”，连踢进三个球，则是“连中三元”了。连不识字的农民有时也想“传”（读音zhuǎi）文，使用成语，比如，“实事求是”，对一个农民来说实在太拗口，他便改为“以实求实”。现在常听人说“不尽人意”，实际上应该是“不尽如人意”，去掉“如”字，是不通的。但是，恐怕约定俗成，将来“不尽人意”就会一统天下了。

汉语的优点是说不完的，今天只能讲到这里，等以后有机会再来啰唆。

1999年10月16日

21世纪国学研究瞻望

根据词典的解释：国学者，一国固有之学问也。每一个国家都有自己固有的学问；但不一定都用“国学”二字。中国用此二字约始于本世纪之初。

全体中华民族都同意，要弘扬我们民族的优秀文化，目的绝不是自吹自擂，而是为了全世界文化的发展和全世界人民的利益。

弘扬文化必须研究国学，这本是天经地义的事情，不意竟有无知妄人说什么：研究国学是为了反对马克思主义。这真是石破天惊，匪夷所思。

到了21世纪，我希望，而且也相信，我们的国学研究将会取得更辉煌的成就，将会有助于建设有中国特色的社会主义社会。方法必须谨严创新，态度必须实事求是。我更特别希望，再不会有那样的妄人出现。

1999年10月20日

论 朋 友

人类是社会动物，一个人在社会中不可能没有朋友。任何人的一生都是一场搏斗。在这一场搏斗中，如果没有朋友，则形单影只，鲜有不失败者。如果有了朋友，则众志成城，鲜有不胜利者。

因此，在人类几千年的历史上，任何国家，任何社会，没有不重视交友之道的，而中国尤甚。在宗法伦理色彩极强的中国社会中，朋友被尊为五伦之一，曰“朋友有信”。我又记得什么书中说：“朋友，以义合者也。”“信”、“义”含义大概有相通之处。后世多以“义”字来要求朋友关系，比如《三国演义》“桃园三结义”之类就是。

《说文》对“朋”字的解释是：“凤飞，群鸟从以万数，故以为朋党字。”“凤”和“朋”大概只有轻唇音重唇音之别。对“友”的解释是“同志为友”。意思非常清楚。中国古代，肯定也有“朋友”二字连用的，比如《孟子》。《论语》“有朋自远方来，不亦说乎”却只用一个“朋”字。不知从什么时候起，“朋友”才经常连用起来。

在中国几千年的历史上，重视友谊的故事不可胜数。最著名的是管鲍之交，钟子期和伯牙的知音的故事等等，刘、关、张三结义更是有口皆碑。一直到今天，我们还讲究“哥儿们义气”，发展到最高程度，就是“为朋友两肋插刀”。只要不是结党营私，我们是非常重视交朋友的。我们认为，中国古代把朋友归入五伦是有道理的。

我们现在看一看欧洲人对友谊的看法。欧洲典籍数量虽然远远比不上中国，但是，称之为汗牛充栋也是当之无愧的。我没有能力来旁征博引，只能根据我比较熟悉的一部书来引证一些材料，这就是法国著名的《蒙田随笔》。

《蒙田随笔》上卷，第二十八章，是一篇叫做《论友谊》的随笔。其中有几句话：

我们喜欢交友胜过其他一切，这可能是我们本性所使然。亚里士多德说，好的立法者对友谊比对公正更关心。

寥寥几句，充分说明西方对友谊之重视。蒙田接着说：

自古就有四种友谊：血缘的、社交的、待客的和男女情爱的。

这使我立即想到，中西对友谊含义的理解是不相同的。根据中国的标准，“血缘的”不属于友谊，而属于亲情。“男女情爱的”也不属于友谊，而属于爱情。对此，蒙田有长篇累牍的解释，我无法一一征引。我只举他对爱情的几句话：

爱情一旦进入友谊阶段，也就是说，进入意愿相投的阶段，它就会衰落和消逝。爱情是以身体的快感为目的，一旦享有了，就不复存在。相反，友谊越被人向往，就越被人享有，友谊只是在获得以后才会升华、增长和发展，因为它是精神上的，心灵会随之净化。

这一段话，很值得我们仔细推敲、品味。

1999年10月26日

千禧感言

稚珊来信，要我写一篇关于世纪转换的文章。这样的要求，最近一个时期以来，我已经接到过不知多少次了，电台、报纸、杂志等等，都曾对我提出过这样的要求。但是，我都一一谢绝了。原因不是由于这样的文章难写，恰恰相反，这样的太容易写，只须写上几句大话和套话，再加上几句假话，不费吹灰之力，一篇文章就完成了。这样的文章，除了浪费纸张和人们的时间以外，一点效果也不会有。

但是，稚珊的要求我没加考虑就立即应允了。原因是，《群言》是一份比较敢讲一点真话的杂志，而我又与《群言》有多年的友谊。为《群言》写点什么，是我的光荣，也是我的义务。我也想通过我写的东西多少能够反映出像我这样平民老百姓的心声，对我们的领导机关会有益处的。我写的东西，不会有套话、大话，至于真话是否全都讲了出来，那倒不敢说。我只能保证，我讲的全是真话。

旧日每逢新年，总有贴新门联的习惯，门联辞藻美而丰富，最常用的是“一元复始，万象更新”。对仗工整，含义深刻。但是，汉语是一种模糊性很强的语言，我们使用这种语言的人，往往习以为常，不去推敲。即如上面这两句话，说的是具体情况呢，还仅仅是希望？我个人的语感是，这仅仅是希望。一元虽已复始，眼前万象还未必就能更新。我现在要说：世纪——甚至千纪——复始，万象更新，也绝不是说，2000年的第一天同1999年的最后一天，其间会有天大的变化。就以常识而论，那也是绝不可能的，这不过是表示我的愿望而已。21世纪的特点是一定出现的，不过决不会一蹴而就。

我对21世纪究竟有什么希望呢？

先从大的讲起。首先，我希望世界和平，民族团结。但是，我自己立即否定了这个希望，这是根本办不到的。眼前的世界大国，特别是那一个唯一的超级大国，一点也没有接受20世纪两次世界大战的惨痛教训，仍然自我感觉十分良好，颐指气使，横行霸道，以世界警察自居。我希望，我们中国人民不要为巧言花语所迷惑，奋发图强，加强团结，随时保留一点忧患意识，准备对付一切可能发生的外来的侵略，保卫我们的祖国。

其次是对我们国家的希望。改革开放确实给我们国家带来了翻天覆地的变化，经济繁荣，政局安定，人民生活有了提高。总起来看，确有一个安定团结的局面。但这仅仅是一面，也不是没有令人担忧的一面。我不懂经济；但是我从《参考消息》上看到一则外国评论中国经济的报道，其中讲到中国国有经济在某一些方面给中国带来了一些麻烦，详情我不清楚，不敢妄加评论。但是，《参考消息》敢于刊登，其中必有依据，我们的最高领导班子对这个问题是十分清楚的，也正在采取措施。我希望这个问题能够尽早地尽善尽美地得到解决。

从人类生存的前途来看，多少年来，我就提出了一个看法：西方自产业革命以后，恶性膨胀逐渐形成的对大自然诛求无餍的要求，也就是所谓“征服自然”的做法，现在已经产生了严重的后果。现在全世界各国政府都对环保问题异常重视。但是，却没有什么人追究造成这种现象的根源。我认为，这是一种缺少远见卓识的表现。我一向主张，中国的，同时也是东方的“天人合一”的思想，也就是人类要与大自然为友，不要为敌的思想，能济西方思想之穷。我这种想法，反对的人有，赞成的人也有。我则深信不疑。我希望，21世纪走到某一个阶段时，人类文化会在融合的基础上突出东方文化的作用，明辨而又笃行之。

还有一件让我忧心忡忡的事，这就是中国公民中某一些人素质不高，道德滑坡的现象。谁也无法否认，中华民族是一个伟大的民族。但是，在伟大的后面也确有不够伟大的地方，对此熟视无睹是有害无益的。例子用不着多举，我只举一个随地吐痰的坏习惯。这样做是一切文明国家所没有的，然而在中国却是司空见惯，屡禁不止。前不久，中国庆祝建国五十年的喜事，北京市政府和各界人士，费了九牛二虎之力，把北京打扮得花团锦簇，净无纤尘，谁看了谁爱。然而，曾几何时，国庆后不到一个月，许多地方又故态复萌，花坛和草地遭到破坏践踏，烟头随处乱丢，随地吐痰也不稀见。还有一些破坏公共设施的现象，连风光旖旎的燕园内也不例外。这种破坏对肇事者本人一点好处也没有，对群众则带了莫大的不方便。我真不了解，这些人是何居心。这样的人，如果只有几个，则世界任何文明国家都难以避免。可惜竟不是这样子，看来人数并不太少。这一批害群之马，实在配不上是伟大民族的一部分。救之方法何在？我觉得，过去主要靠说教，事实证明，用处不大。我认为，必须加以严惩。捉到你一次，罚得你长久不能翻身。只有这样才能奏效，新加坡就是一个例子。在此万象更新之际，我希望在21世纪某一个时候，这种现象能够绝迹，至少是能够减少。伟大的中华民族真正能显出伟大的本色，岂不猗欤休哉！

我在20世纪，有“世纪老人”之称。到了21世纪，绝不可能再成为“世纪老人”了。但是，我对21世纪却不知道有多少希望，凡是20世纪没有能够做到的事情，我都寄希望于21世纪。希望太多，只能举出上面说到的几个，以概其余。在世纪之初，本来是应该多说一些吉利话的。但是，我在上面已经声明过，我不说大话，不说假话。我认为，那样做，既对不起《群言》，也对不起全国人民。其实我说的话，不管听起来多么不顺耳，里面却有大吉大利的内涵。如果把那些弊端除掉，不就是大吉大利了吗？我真希望，大吉大利能降临我国；我真希望，国泰民安；我真希望，人民的素质越来越提高；我真希望，人民越过越幸福；我真希望，我国能成为一个名副其实的经济文化大国，巍然立于全世界民族之林中。

1999年11月1日

希望21世纪家庭更美好

家庭是组成社会的细胞，集无数细胞而成社会。家庭安则社会安；家庭不安，则社会必然动荡。这个道理明白易懂。

人类不是一开始就有家庭的，人类社会进步到某一个阶段而家庭出。在中国几千年的历史上，崇尚大家庭成风。四世同堂为一般人所艳羡，这通常指的是直系亲属。不是直系亲属而属于同一曾祖，或甚至祖父的叔伯兄弟，也往往集聚一个大家庭中。读一读《红楼梦》，这情况立即具体生动地展现在眼前。宁荣二府，以贾母为首的正头主子不过几十人，然而却楼台殿阁，千门万户，男仆如云，使女如雨，天天过着花天酒地的日子，享尽了人间荣华富贵。表面上看起来，繁荣兴盛，轰轰烈烈。然而，在内部却是钩心斗角，笑里藏刀，互相蒙骗，互相倾轧，除了宝玉一人外，大概没有人过得真正称心如意的。

《红楼梦》时代渺矣，遥矣。就在解放前，我还在济南见到一些聚族而居的大家庭。规模虽然不能像贾府那样大，但是，几个院子，几十口人，几十间房子总是有的。聚居的人，不是大爷，就是二婶，然而境遇却绝对不同。有的摆小摊，有的当县长，有的无所事事，天天鬼混。他们之间，恩恩怨怨，搅成一团。所谓“清官难断家务事”者，即此是也。

建国以来，由于社会的变化，这样的大家庭几乎全已失踪。家庭越变越小，儿女结婚后与父母同住者，也已少见。最典型的家庭是一夫一妻，再加上一个小孩。由于双职工多，生了小孩，没人照管，于是就请来男的母亲或女的母亲，住在一起，照管小孩，这样就产生了一个新名词儿“社会主义老太太”。

依我的推断，到了21世纪，这样的家庭还会继续下去。我不希望看到目前间或有的不办结婚登记手续而任意同居的家庭，这样的家庭是由“露水夫妻”组合成的，说聚就聚，说散就散，这不利于社会的安定团结。像美国那样的同性恋的“家庭”，中国目前似乎还没有，我在将来也不希望看到。这样的超时髦的玩意儿，还是没有的好。

一个人不可能没有一点缺点，也不可能不犯一点错误。只要到不了触犯刑律的程度，夫妻间就应该互相理解，互相原谅。相互理解是夫妻间最重要的行为。在热恋阶段往往看不到对方的缺点，俗话说：“情人眼中出西施。”一旦结婚，往往就会应了我们常说的两句话：“凡所难求皆绝好，及能如愿便平常。”西人说：“结婚是爱情的坟墓。”我希望，中国不要让这一句话兑现。我希望，结婚以后，爱情的温度会以另外一种形式与日俱增，而不是渐趋冰冷。

我在很多地方被别人认为是保守派，我也以保守派自居，并不是一切时髦的东西都是好的。在婚姻和家庭问题上，我也宁愿保守。我还是宣传我那一套，家庭中必须有忍让精神，夫妇相互包涵，相互容忍，天天为了一点芝麻绿豆大的小事而吵架，我不认为是好现象。

一夫一妻一个孩子的家庭，是历史演变的结果，是当前以及以后相当长的时间内形势的需要。我现在还想不出将来的家庭形式会变成什么样子，21世纪也不会改变。我不希望，中国的社会有朝一日会改变复古，复古到没有家庭的社会，男女杂交，只知有母而不知有父。我希望，21世纪中国的家庭会在保留这种形式的基础上，多增加一些温馨，多增加一些理解，多增加一些和谐，多增加一些幸福。

1999年11月3日

一个真正的中国人，一个真正的中国知识分子[1]

我的题目“一个真正的中国人，一个真正的中国知识分子”，分为两个问题，“一个真正的中国人”讲陈先生的爱国主义，因为近几年国内外对陈先生的著作写了很多文章，也是非常有深度的，可是我感到有一点不大够，我们中国评论一个人是“道德文章”，道德摆在前面，文章摆在后面，这标准看起来很简单，实际上并不简单。据我知道，在国际上评论一个人时把道德摆在前面并不是太多。我们中国历史上的严嵩，大家知道是一个坏人，可字写得非常好。传说北京的六必居，还有山海关“天下第一关”都是严嵩写的，没有署名，因为他人坏、道德不行，艺术再好也不行，这是咱们中国的标准。今天我着重讲一下我最近对寅恪先生道德方面的一些想法，不一定都正确。

第一个讲爱国主义。关于爱国主义，过去我写过文章，我听说有一位台湾的学者认同我所说的陈先生是爱国主义者，我感到很高兴。爱国主义这个问题我考虑过好多年，什么叫爱国主义？爱国主义有几种、几类？是不是一讲爱国主义都是好的？在此我把考虑的结果向大家汇报一下。

爱国须有“国”，没有“国”就没有爱国主义，这是很简单的。有了国家以后就出现了爱国主义。在中国，出现了许多爱国者，比欧洲、美国都多：岳飞、文天祥、史可法等。在欧洲历史上找一个著名的爱国者比较难。我记得小学时学世界历史，有法国爱国者Jeanne d'Arc（贞德），好像在欧洲历史上再找一个岳飞、文天祥式的爱国者很难，什么原因呢？并不是欧洲人不爱国，也不是说中国人生下来就是爱国的，那是唯心主义。我们讲存在决定意识，因此可以说，是我们的环境决定我们爱国。什么环境呢？在座的都是历史学家，都知道我们中国几千年的历史有一个特点，北方一直有少数民族的活动。先秦，北方就有少数民族威胁中原。先秦之后秦始皇雄才大略，面对北方的威胁派出大将蒙恬去征伐匈奴。到了西汉的开国之君刘邦时，也曾被匈奴包围过；武帝时派出卫青、霍去病征伐匈奴，取得胜利，对于丝绸之路的畅通等有重大意义。六朝时期更没法说了，北方的少数民族或者叫兄弟民族到中原来，隋朝很短。唐代是一个伟大的朝代，唐代的开国之君李渊曾对突厥秘密称臣，不敢宣布，不敢明确讲这个问题。到了宋代，北方辽、金取代了突厥，宋真宗“澶渊之盟”大家都是知道的，不需我讲了，宋徽宗、宋钦宗都被捉到了北方。之后就是南宋，整个宋代由于北方少数民族的威胁，产生了大爱国主义者岳飞、文天祥。元代是蒙古贵族当政，也不必说了。明代又是一个大朝代，明代也受到北方少数民族的威胁，明英宗也有土木堡之围。明代之后清朝又是满族贵族当政。

中国两千多年以来的历史一直有外敌或内敌（下面还将讲这个问题）威胁，如果没有外敌的话，我们也产生不出岳飞、文天祥，也出不了爱国诗人陆游及更早牧羊北海的苏武。中华民族近两千年的历史一直受外敌，后来是西方来或南来的欧洲，或东方来的敌人的威胁。所以，现在中国56个民族，过去不这么算，始终都有外敌。外敌存在是一种历史存在，由于有这么一个历史存在，决定了中国56个民族爱我们的祖国。

欧洲的历史与这不一样，很不一样。虽然难于从欧洲史上找出爱国主义者，但是欧洲人都爱国，这是毫无问题的，他们都爱自己的国家。我说中国人、中华民族爱国是存在决定意识，这是第一个问题。

第二个问题，爱国主义是不是好的？大家一看，爱国主义能是坏东西吗？我反复考虑这个问题，觉得没那么简单。我在上次纪念论文集的序言中讲了一个看法，认为爱国主义有广义、狭义之分。狭义的爱国主义指敌我矛盾时的表现，如苏武、岳飞、文天祥、史可法；还有一种爱国主义不一定针对敌人，像杜甫“致君尧舜上，再使风俗淳”，“君”嘛，当然代表国家，在当时爱君就是爱国家，杜甫是爱国的诗人。所以，爱国主义有狭义、广义这么两种。最近我又研究这一问题，现在有这么一种不十分确切的看法，爱国主义可分为正义的爱国主义与非正义的爱国主义。正义的爱国主义是什么呢？一个民族、一个国家受外敌压迫、欺凌、屠杀，这时候的爱国主义我认为是正义的爱国主义，应该反抗，敌人来了我们自然会反抗。还有一种非正义的爱国主义，压迫别人的民族，欺凌别人的民族，他们也喊爱国主义，这种爱国主义能不能算正义的？国家名我不必讲，我一说大家都知道是哪个国家，杀了人家，欺侮人家，那么你爱国爱什么国，这个国是干吗的？所以，我将爱国主义分为两类，即正义的爱国主义与非正义的爱国主义，爱国主义不都是好的。

我这个想法惹出一场轩然大波。北京有一个大学校长，看了我这个想法，非常不满，给我写了一封信，说：季羡林你那个想法在我校引起了激烈的争论，认为你说的不对，什么原因呢？你讲的当时的敌人现在都是我们56个民族之一，照你这么一讲不是违反民族政策吗？帽子扣得大极了。后来我一想，这事儿麻烦了，那个大学校长亲自给我写信！我就回了一封信，我说贵校一部分教授对我的看法有意见，我非常欢迎，但我得解释我的看法，一是不能把古代史现代化，二是你们那里的教授认为，过去的民族战争，如与匈奴打仗是内战，岳飞与金打仗是内战，都是内战，不能说是爱国。我说，按照这种讲法，中国历史上没有一个爱国者，都是内战牺牲者。若这样，首先应该把西湖的岳庙拆掉，把文天祥的祠堂拆掉，这才属于符合“民族政策”，这里需加上引号。

关于内战，我说我给你举一个例子，元朝同宋朝打仗能说是民族战争吗？今天的蒙古国承认是内战吗？别的国家没法说的，如匈奴，现在我们已经搞不清楚了。鲁迅先生几次讲过，当时元朝征服中国时，已经征服俄罗斯了，所以不能讲是内战。我说，你做校长的，真正执行民族政策应该讲道理，不能歪曲。我还听说有人这样理解岳飞的《满江红》，岳飞的《满江红》中有一句“壮志饥餐胡虏肉，笑谈渴饮匈奴血”，他们理解为你们那么厉害，要吃我们的肉，喝我们的血。岳飞的《满江红》是真是假，还值得研究，一般认为是假的。但我知道，邓广铭教授认为是真的。不管怎么样，我们不搞那些考证。虽然这话说得太厉害了，内战嘛，怎么能吃肉喝血？我给他们回信说，你做校长的要给大家解释，说明白，讲道理，不能带情绪。我们56个民族基本上是安定团结的，没问题的。安定团结并不等于说用哪一个民族的想法支配别的民族，这样不利于安定团结。后来他没有给我回信，也许他们认为我的说法有道理。

现在我感觉到爱国主义不一定都是好的，也有坏的。像牧羊的苏武、岳飞、文天祥，面对匈奴，抵抗金、蒙古，这些都是真的爱国主义。那么，陈先生的爱国主义呢？

大家都知道，我说陈先生是三世爱国，三代人。第一代人陈宝箴出生于1831年，1860年到北京会试，那时候英法联军火烧圆明园，陈宝箴先生在北京城里看见西方烟火冲天，痛哭流涕。1895年陈宝箴先生任湖南巡抚，主张新政，请梁启超做时务学堂总教习。陈宝箴先生的儿子陈三立是当时的大诗人，陈三立就是陈散原，也是爱国的，后来年老生病，陈先生迎至北京奉养。1937年陈三立先生生病，后来卢沟桥事变，陈三立老人拒绝吃饭，拒绝服药。前面两代人都爱国，陈先生自己对中国充满了热爱，有人问为什么1949年陈先生到南方来，关键问题在上次开会之前就有点争论。有一位台湾学者说陈先生对国民党有幻想，要到台湾去。广州一位青年学者说不是这样。实际上可以讲，陈先生到了台湾也是爱国，因为台湾属于中国，没有出国，这是诡辩。事实上，陈先生到了广东不再走了，他对蒋介石早已失望。40年代中央研究院院士开会，蒋介石接见，陈先生回来写了一首诗：“看花愁近最高楼”，他对蒋介石印象如此。

大家一般都认为陈先生是钻进象牙塔里做学问的，实际上，在座的与陈先生接触过的还有不少，我也与陈先生接触了几年，陈先生非常关心政治，非常关心国家前途，所以说到了广东后不再走了。陈先生后来呢，这就与我所讲的第二个问题有关了。

陈先生对共产主义是什么态度，现在一些人认为他反对共产主义，实际上不是这样的。大家看一看浦江清《清华园日记》，他用英文写了几个字，说陈先生赞成Communism（共产主义），但反对RussianCommunism，即陈先生赞成共产主义，但反对俄罗斯式的共产主义。浦江清写日记，当时不敢写“共产”两个字，用了英语。说陈先生反对共产主义是不符合事实的。那么，为什么他又不到北京去，这就涉及我讲的第二个问题。第一个问题我讲了陈先生是一个真正的中国人，重点在“真正”，三代爱国还不“真正”吗？这第二个问题讲陈先生是一个真正的中国知识分子。

我自己作为一个中国的知识分子，也做了有80年了，有一点体会。中国这个国家呢，从历史上讲始终处于别人的压迫之下，当时是敌人现在可能不是了，不过也没法算，你说他们现在跑到哪里去了，谁知道。世界上哪有血统完全纯粹的人！没有。我们身上流的都是混血，广州还好一点，广东胡血少。我说陈先生为什么不到北京去？大家都知道，周总理、陈毅、郭沫若他们都希望陈先生到北方去，还派了一位陈先生的弟子来动员，陈先生没有去，提出的条件大家都知道，我也就不复述了。到了1994年，作为一个中国的知识分子，我写过一篇文章《一个老知识分子的心声》，我说中国的知识分子由于历史条件决定有两个特点：第一个爱国，刚才我已讲过了；第二个骨头硬，硬骨头，骨头硬并不容易。毛泽东赞扬鲁迅，说鲁迅的骨头最硬，这是中国知识分子的优良传统。

三国时祢衡骂曹操。章太炎骂袁世凯，大家都知道，章太炎挂着大勋章，赤脚，到新华门前骂袁世凯，他那时就不想活着回来。袁世凯这个人很狡猾，未敢怎么样。中国知识分子的这种硬骨头，这种精神，据我了解，欧洲好像也不大提倡。我在欧洲呆了多年，有一点发言权，不过也不是百分之百的正确。所以，爱国是中国知识分子几千年来的一个传统，硬骨头又是一个传统。

陈先生不到北京，是不是表示他的骨头硬，若然，这下就出问题了：你应不应该啊？你针对谁啊？你对我们中华人民共和国骨头硬吗？我们50年代的党员提倡作驯服的工具，不允许硬，难道不对吗？所以，中国的问题很复杂。

我举两个例子，都是我的老师，一个是金岳霖先生，清华园时期我跟他上过课；一个是汤用彤先生，到北大后我听过他的课，我当时是系主任。这是北方的两位，还可以举出其他很多先生，南方的就是陈寅恪先生。

金岳霖先生是伟大的学者，伟大的哲学家，他平常非常随便，后来他在政协呆了很多年，我与金岳霖先生同时呆了十几年，开会时常在一起，同在一组，说说话，非常随便。有一次开会，金岳霖先生非常严肃地作自我批评，绝不是开玩笑的，什么原因呢？原来他买了一张古画，不知是唐伯虎的还是祝枝山的，不清楚，他说这不应该，现在革命了，买画是不对的。玩物丧志，我这个知识分子应该作深刻的自我批评，深挖灵魂中的资产阶级思想，不是开玩笑，真的！当时我也有点不明白，因为我的脑袋也是驯服的工具，我也有点吃惊，我想金先生怎么这样呢，这样表现呢？

汤用彤先生也是伟大学者，后来年纪大了，坐着轮椅，我有时候见着他，他和别人说话，总讲共产党救了我，我感谢党对我的改造、培养。他说，现在我病了，党又关怀我，所以，我感谢党的改造、培养、关怀，他也是非常真诚的。金岳霖、汤用彤先生不会讲假话的，那么对照一下，陈先生怎么样呢？我不说了。我想到了孟子说的几句话：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”

陈先生真够得上一个“大丈夫”。

现在有个问题搞不清楚，什么问题呢？究竟是陈先生正确呢，还是金岳霖、汤用彤先生和一大批先生正确呢？我提出来，大家可以研究研究。现在比较清楚了，改革开放以后，知识分子脑筋中的紧箍咒少了，感觉舒服了，可是50年代的这么两个例子，大家评论一下。像我这样的例子，我也不会讲假话，我也不肯讲假话，不过我认为我与金岳霖先生一派，与汤用彤先生一派，这一点无可怀疑。到了1958年大跃进，说一亩地产十万斤，当时苏联报纸就讲一亩地产十万斤的话，粮食要堆一米厚，加起麦秆来更高，于理不通的。“人有多大胆，地有多大产”，完全是荒谬的，当时我却非常真诚，像我这样的人当时被哄了一大批。我非常真诚，我并不后悔，因为一个人认识自己非常困难，认识社会也不容易。

我常常讲，我这个人不是“不知不觉”，更不是“先知先觉”，而是“后知后觉”，我对什么事情的认识，总比别人晚一步。今天我就把我最近想的与知识分子有关的问题提出来，让大家考虑考虑，我没有答案。我的行动证明我是金岳霖先生一派、汤用彤先生一派，这一派今天正确不正确，我也不说，请大家考虑。

1999年11月

【注释】

[1] 本篇为作者在广州中山大学召开的“纪念陈寅恪教授国际学术研讨会”上的发言。

沧桑阅尽话爱国

我1946年回到北大任教，至今有53年是在北大度过的。在北大53年间，我走过的并不是一条阳光大道。有光风霁月，也有阴霾漫天；

有“山重水复疑无路”，也有“柳暗花明又一村”。一个人只有一次生命，我不相信什么轮回转生。在我这仅有的可贵的一生中，从“春风得意马蹄疾”的少不更事的青年，一直到“高堂明镜悲白发”的耄耋之年，我从未离开过北大。追忆我的一生，“虽九死其犹未悔”，怡悦之感，油然而生。

前几年，北大曾召开过几次座谈会，探讨的问题是：北大的传统到底是什么？参加者很踊跃，发言也颇热烈。大家的意见不尽一致。我个人始终认为，北大的优良传统是根深蒂固的爱国主义。

倘若仔细分析起来，世上有两类截然不同的爱国主义。被压迫、被迫害、被屠杀的国家和人民的爱国主义是正义的爱国主义，而压迫人、迫害人、屠杀人的国家和人民的“爱国主义”则是邪恶的“爱国主义”，其实质是“害国主义”。远的例子就不用举了，只举现代的德国的法西斯和日本的军国主义侵略者，就足够了。当年他们把“爱国主义”喊得震天价响，这不是“害国主义”又是什么呢？

而中国从历史一直到现在的爱国主义则无疑是正义的爱国主义。我们虽是泱泱大国，实际上从先秦时代起，中国的“边患”就连绵未断。一直到今天，我们也不能说，我们毫无“边患”了，可以高枕无忧了。

历史事实是，绝大多数时间，我们是处在被侵略的状态中。在这样的情况下，我们中国在历史上涌现的伟大的爱国者之多，为世界上任何国家所不及。汉代的苏武，宋代的岳飞和文天祥，明代的戚继光，清代的林则徐等等，至今仍为全国人民所崇拜，至于戴有“爱国诗人”桂冠的则不计其数。唯物主义者主张存在决定意识，我们祖国几千年的历史这个存在决定了我们的爱国主义。

在古代，几乎在所有国家中，传承文化的责任都落在知识分子的肩上。在欧洲中世纪，传承者多半是身着黑色长袍的神父，传承的地方是在教堂中。在印度古代，文化传承者是婆罗门，他们高居四姓之首。东方一些佛教国家，古代文化的传承者是穿披黄色袈裟的佛教僧侣，传承地点是在僧庙里。中国古代文化的传承者是“士”。传承的地方是太学、国子监和官办以及私人创办的书院。在世界各国文化传承者中，中国的士有其鲜明的特点。早在先秦，《论语》中就说过：“士不可以不弘毅，任重而道远。”士们俨然以天下为己任，天下安危系于一身。在几千年的历史上，中国知识分子的这个传统一直没变，后来发展成为“天下兴亡，匹夫有责”。后来又继续发展，一直到了现在，始终未变。

不管历代注疏家怎样解释“弘毅”，怎样解释“任重道远”，我个人认为，中国知识分子所传承的文化中，其精髓有两个鲜明的特点：一个是爱国主义，一个就是讲骨气、讲气节。换句话说，也就是在帝王将相的非正义的面前不低头；另一方面，在外敌的斧钺面前不低头，“威武不能屈”。苏武和文天祥等等一大批优秀人物就是例证。这样一来，这两个特点实又有非常密切的联系了，其关键还是爱国主义。

中国的知识分子有源远流长的爱国主义传统，是世界上哪一个国家也不能望其项背的。尽管眼下似乎有一点背离这个传统的倾向，例证就是苦心孤诣千方百计地想出国，有的甚至归化为“老外”不归。我自己对这个问题的看法是：这只能是暂时的现象，久则必变。就连留在外国的人，甚至归化了的人，他们依然是“身在曹营心在汉”，依然要寻根，依然爱自己的祖国。何况出去又回来的人渐渐多了起来呢？我们对这种人千万不要“另眼相看”，也不要“刮目相看”。只要我们国家的事情办好了，情况会大大地改变的。至于没有出国也不想出国的知识分子占绝对的多数。如果说他们对眼前的一切都很满意，那不是真话。但是爱国主义在他们心灵深处已经生了根，什么力量也拔不掉的。甚至泰山崩于前，迅雷震于顶，他们会依然热爱我们这伟大的祖国。这一点我完全可以保证。对广大的中国老、中、青知识分子来说，我想借用一句曾一度流行的，我似非懂又似懂的话：爱国没商量。

我生平优点不多，但自谓爱国不敢后人。即使把我烧成了灰，我的每一粒灰也还会是爱国的，这是我的肺腑之言。

1999年

新世纪，新千年

今年正值建国50周年，又是本世纪的最后一年。这真可以说是一个关键时刻。在这样一个关键时刻，回顾一下过去的年代，进行一些必要的反思，是非常有意义的。

我自己已至望九之年，50年占了我生命的一大半。这一大半同前一小半比较起来，显然更为重要，更为值得反思，因为它是我为祖国教育事业竭尽绵薄的一半，是我从中年步入老年的一半，虽然一直到现在我自己还并没有多少衰老的感觉。

怎样来回顾这50年呢？编者提出可写“一人一事”，我揣测他是怕大而无当，空而无实。但是，“事”有大小之别，我取其大者，我一生唯一的一个职业，就是教书，过去50年也是如此。我的一事就是教书。我这样做，还有一个好处：涵盖面大。中国是世界上人口最多的国家，从事教书这个职业的知识分子无虑数千百万，我在其中宛如大海中的一滴水；但是，一滴水中可见大海，这已属于常识之列。我认为，从我这一滴水中可以看出整个大中小学教员的真实情况。当然，每个人的情况都有特性，不能一概而论。但是，自其大者言之，共性会大于特性。因此我在下面讲我自己的情况与感受，就颇具一些代表性了。

我想勉强借用一下黑格尔对事物发展的正、反、合三阶段的说法，来概括过去的50年。前8年为正，中间21年为反，最后21年为合。这当然只能是极为粗略的概括，历史的发展决不是这样泾渭分明的，你中有我，我中有你，是绝对不可能避免的。

在第一阶段中，也就是建国初期，全体教员，甚至全体知识分子，再甚至全国人民，无不喜气洋洋，兴高采烈。三座大山毕竟推倒了，中国人民毕竟站起来了，我们毕竟看到我们前途的光辉了。我们前进的路上仿佛铺满了玫瑰花，玫瑰花香仿佛弥漫整个宇宙。虽然已经有了一些小的磕磕碰碰；但是涉及面不大，只能算是小事一桩，无伤大雅。

但是，到了1957年，风云突变，一场涉及整个知识界的反右斗争在人们措手不及的情况下开始了。不管是“阴谋”，还是“阳谋”，还有什么“引蛇出洞”，反正许多正直的肯说真话的包括教员在内的知识分子，怀着一腔爱国爱党的虔诚，提了一些现在看起来不过是些鸡毛蒜皮的意见，他们就被“阳谋”射中，成了出洞的蛇，被戴上了最初还掂不出轻重的帽子。个别优秀的天真的党员，为了完成本支部被分配的右派指标，自动站出来要完成党的任务而戴上这一顶帽子。他们哪里会想到后果呢？有的比较快地得到了平反，有的则家破人亡，妻离子散，抱恨终生。这一点，任何受过难的教员和其他知识分子都不会忘记的。

然而，这仅仅只是开始。从那以后，一个运动接着一个运动，马不停蹄，而运动的对象都是包括教员在内的知识分子。今天你斗我，明天我斗你，弄得人人胆战，个个心惊。哪里还有什么团结？哪里还有什么合作？最令我们新老教书匠不能容忍的是挑动学生斗教师，美其名曰评教评学。实际上，评学是虚，评教才是实。师生定期开会，学生对老师评头论足，有的态度也并不诚恳，说话没有分寸。老师的学问有高有低，教学方法有巧有拙，无论如何总是查书备课，辛辛苦苦，到头来被学生数落一顿，你想，当教师的心里是什么滋味？唐代韩愈说过：“师不必贤于弟子，弟子不必不如师。”这是非常通达的话。可是老师毕竟是多活了几岁，多读过几本书，教学生或多或少总是有点资本的。否则老师这个职位就根本没有必要存在了。还有更荒唐的，就是让一年级的学生编三年级的教材，名之曰放卫星，这究竟是一颗什么样的卫星？脑筋不太糊涂的人一想就能明白了。

又一个“然而”，这也仅仅只是开始，到了1966年爆发了所谓“无产阶级文化大革命”。众所周知，这是一场极端野蛮，极端残酷，极端荒谬，极端愚昧，极端灭绝人性，极端违反天良的空前绝后（这仅仅是我的希望）的人类悲剧。别的界我不谈，我只谈学界。前一阶段开始的学生斗老师的现象后来达到无法无天登峰造极的地步。前一阶段，不管怎样说，还只是“文斗”，后来则发展为“武斗”。有的中学教师活活被自己的学生打死，这种前所未闻的禽兽行为给伟大的中华民族脸上抹了黑。结果是全国大乱，不是乱了敌人，而是乱了自己。经济走近破产，文化教育走近灭亡。

以上可以算是反的阶段。

1978年十一届三中全会的召开，开辟了一个新纪元。天日重明，拨乱反正。这给政治经济带来了生机，给人民带来了希望，给知识分子带来了思想解放，打掉了戴在他们头上几十年的紧箍，使他们心情愉快，能有机会发挥他们真诚的爱国主义情操。中华民族获救了，普天同庆。

以上可以算是合的阶段。正是这个合的阶段把我们带进一个新的世纪，一个新的千年。

1999年

成功

什么叫成功？顺手拿来一本《现代汉语词典》，上面写道：“成功：获得预期的结果。”言简意赅，明白之至。

但是，谈到“预期”，则错综复杂，纷纭混乱。人人每时每刻每日每月都有大小不同的预期，有的成功，有的失败，总之是无法界定，也无法分类，我们不去谈它。

我在这里只谈成功，特别是成功之道。这又是一个极大的题目，我却只是小做。积七八十年之经验，我得到了下面这个公式：

天资＋勤奋＋机遇＝成功

“天资”，我本来想用“天才”；但天才是个稀见现象，其中不少是“偏才”，所以我弃而不用，改用“天资”，大家一看就明白。这个公式实在是过分简单化了，但其中的含义是清楚的。搞得太烦琐，反而不容易说清楚。

谈到天资，首先必须承认，人与人之间天资是不相同的，这是一个事实，谁也否定不掉。“十年浩劫”中，自命天才的人居然号召大批天才。葫芦里卖的是什么药，至今不解。到了今天，学术界和文艺界自命天才的人颇不稀见，我除了羡慕这些人“自我感觉过分良好”外，不敢赞一辞。对于自己的天资，我看，还是客观一点好，实事求是一点好。

至于勤奋，一向为古人所赞扬。囊萤、映雪、悬梁、刺股等故事流传了千百年，家喻户晓。韩文公的“焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年”，更为读书人所向往。如果不勤奋，则天资再高也毫无用处。事理至明，无待饶舌。

谈到机遇，往往为人所忽视。它其实是存在的，而且有时候影响极大。就以我自己为例，如果清华不派我到德国去留学，则我的一生完全不会像现在这个样子。

把成功的三个条件拿来分析一下，天资是由“天”来决定的，我们无能为力。机遇是不期而来的，我们也无能为力。只有勤奋一项完全是我们自己决定的，我们必须在这一项上狠下工夫。在这里，古人的教导也多得很。还是先举韩文公。他说：“业精于勤荒于嬉，行成于思毁于随。”这两句话是大家都熟悉的。

王静安在《人间词话》中说：“古今之成大事业大学问者必经过三种之境界。‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路’。此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴’。此第二境也。‘众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处’。此第三境也。”静安先生第一境写的是预期。第二境写的是勤奋。第三境写的是成功。其中没有写天资和机遇。我不敢说，这是他的疏漏，因为写的角度不同。但是，我认为，补上天资与机遇，似更为全面。我希望，大家都能拿出“衣带渐宽终不悔”的精神来从事做学问或干事业，这是成功的必由之路。

2000年1月7日

我们要奉行“送去主义”[1]

20世纪二三十年代，鲁迅先生提出了“拿来主义”的主张。我们中国人，在整个20世纪，甚至在20世纪以前，确实从西方国家拿来了不少的西方文化的精华，这大大地推动了我们教育、文化、科研，甚至政治、经济等方面的发展，提高了我们的文化水平，丰富了我们的物质生活和精神生活。这是一个历史事物，谁也无法否认。当然，伴随着西方文化的精华，我们也拿来了不少的糟粕。这是不可避免的，有时候精华与糟粕是紧密相联的。

十几年前，也就是在上一个世纪的最后一段时间内，我曾提出了一个主张：“送去主义”。拿来与送去是相对而言的。我的意思是把中国文化的精华送到西方国家去，尽上我们的国际主义义务。我的根据何在呢？

我们中华民族是伟大的民族，在过去几千年的历史上，我们有过许多重要的发明创造，四大发明是尽人皆知的，无待赘言。至于无数的看来似乎是细微的发明，也出自中国人之手，其意义是决不细微的。我只介绍一部书，大家一看便知，这部书是：阿里·玛扎海里的《丝绸之路》。至于李约瑟的那一部名著，几乎尽人皆知，用不着我再来介绍了。如果没有中国的四大发明，人类社会的进步，人类文化的发展，将会推迟几百年，这是世界上有点理智的人们的共识，决不是我一个人的“老王卖瓜”也。

然而，日往月来，星移斗转，近几百年以来，西方兴起了产业革命，科学技术的发展突飞猛进，在不太长的时间内，影响遍及全世界。当年歌德提出了一个“世界文学”的想法，我们现在眼前却确有一个“世界文化”。最早的殖民主义国家，靠坚船利炮，完成了资本主义原始积累的任务。后来的帝国主义国家，靠暂时的科技优势，在地球村中，为非作歹，旁若无人，今天制裁这个国家，明天惩罚那个国家，得意洋洋，其劣根性至今没有丝毫改变。在这样的情况下，在西方，除了极少数有识之士外，一般人大抵都以“天之骄子”自命，认为宇宙间从来就是如此，今后也将万岁千秋如此，真正是“其愚不可及也”。他们颇有点类似中国旧日的皇帝，认为自己什么都有，无所求于任何其他民族。据说，西方某个大国中，有知识的人连鲁迅这个名字都没有听说过。其极端者甚至认为中国人至今还在吃鸦片、梳辫子、裹小脚。真正让人啼笑皆非，这样的“文明人”可笑亦复可怜！

现在屈指算来，西方以及世界其他国家已经从中华民族优秀文化中拿走了不少优秀的精华，他们学习了，应用了，收到了效果，获得了利益。但是，仍然有许多精华，他们没有拿走，比如中国传统的伦理道德，其中有糟粕，也有精华，其精华部分对世界人民处理天人关系、人与人的关系，以及个人心中感情思想中的矛盾时会有很大的助益。眼前全世界都大声疾呼的环保问题实际上是西方人“征服自然”的恶果，中国的“天人合一”的思想，如能切实行之，必能济西方之穷。我们眼前，由于人所共知的原因，科技在某些方面确实落后于西方。但是，我们也不能说是一点创造发明都没有，一点先进的东西都没有，比如改革开放，由计划经济转入市场经济而获得成功，对世界上其他国家就很有借鉴的价值。

这些东西如珠子在前，可人家，特别是西方人，却偏不来拿。怎么办呢？你不来拿，我们就送去。

我们首先要送去的就是汉语。“射人先射马，擒贼先擒王。”汉语是“王”。中华民族的优秀文化大部分保留在汉语言文字中。中华民族古代和现代的智慧，也大部分保留在汉语言文字中。中国人要想弘扬中华民族的优秀文化，外国人要想学习中华民族的优秀文化，都必须首先抓汉语。为了增强中外文化交流，为了加强中外人民的理解和友谊，我们首先必抓汉语。因此，我们要奉行送去主义，首先送出去的也必须是汉语。

此外，汉语本身还具备一些其他语言所不具备的优点。50年代中期，我参加了中共八大翻译处的工作。在几个月的工作过程中，我逐渐发现了一个从来没有人提到过的现象，这就是：汉语是世界上最短的语言。使用汉语，能达到花费最少最少的劳动，传递最多最多的信息的目的。我们必须感谢我们的祖先，他们给我们留下了汉语言文字这一瑰宝。过去的几千年，我们在这里暂且不谈。仅就目前将近十二亿的使用汉语言文字的人来说，他们在交流思想，传递信息方面所省出来的时间简直应该以天文数字来计算。汉语之为功可谓大矣。

从前听到有人说过，人造的世界语，不管叫什么名称，寿命都不会太长的。如果人类在未来真有一个世界语的话，那么这个世界语一定会是汉语的语法和英文的词汇。洋泾浜英语就证明了这一点。这种说法虽然近乎畅想曲，近乎说笑话，但其中难道一点道理都没有吗？

说来说去，一句话：我们要奉行“送去主义”。这既有政治意义，也有学术意义。我首先要送出去的就是汉语言文字。在这样的考虑下，我对张德鑫同志主编的论文选不能不呈献上我最诚挚的谢意。

2000年1月11日

【注释】

[1] 本篇原为作者为《对外汉语教学：回眸与思考》一书所作的序，该书正式出版时，把本篇收入正文，并改为现在的题目。

论说假话

我曾在本栏发表过两篇论撒谎的千字文。现在我忽发奇想，想把撒谎或者说谎和说假话区别开来，我认为二者之间是有一点区别的，不管是多么微妙，毕竟还是有区别。我认为，撒谎有利于自己，多一半却有害于别人。说假话或者不说真话，则彼此两利。

空口无凭，事例为证。有很多人有了点知名度，于是社会活动也就多了起来。今天这里召开座谈会，明天那里举行首发式，后天又有某某人的纪念会，如此等等，不一而足。事实上是不可能全参加的，而且从内心深处也不想参加。在这样的情况下，如果都说实话的话：“我不愿意参加，我讨厌参加！”那就必然惹得对方不愉快，甚至耿耿于怀，见了面不跟你打招呼。如果你换一种方式，换一个口气，说：“很对不起，我已经另有约会了。”或者干脆称病不出，这样必能保住对方的面子。即使他知道你说的不是真话，也无大碍，所谓心照不宣者，即此是也。中国是最爱面子的国家，彼此保住面子，大大有利于安定团结，切莫把这种事看作无足轻重。保住面子不就是两利吗？

我认为，这只是说假话或者不说真话，而不是撒谎。

《三国演义》中记载了一个小故事。有一次，曹操率兵出征，行军路上缺了水，士兵都渴得难忍难耐。曹操眉头一皱，计上心头，坐在马上，用马鞭向前一指，说“前面有一片梅子林”。士兵马上口中生津，因为梅子是酸的。于是难关度过，行军照常。曹操是不是撒了谎？当然是的。但是这个谎又有利于士兵，有利于整个军事行动。算不算是只是说了点假话呢？我不敢妄自评断。

有人说：我们在社会上，甚至在家庭中，都是戴着假面具生活的。这句话似乎有点过了头。但是我们确实常戴面具，又是一个无法否认的事实。现在各商店都大肆提倡微笑服务。试问：售货员的微笑都是真的吗？都没有戴面具吗？恐怕不是，大部分的微笑只能是面具，社会效益和经济效益取决于戴面具熟练的水平。有的售货员有戴面具的天才，有假微笑的特异功能，则能以假乱真，得到了顾客的欢心，寄来了表扬信，说不定还与工资或红包挂上钩。没有这种天才的人，勉强微笑，就必然像电影《瞧这一家子》中陈强的微笑，令顾客毛骨悚然。结果不但拿不到红包，还有被炒鱿鱼的危险。在这里我联想到“顾客是上帝”这个口号，这是完全不正确的，买卖双方，地位相等，哪里有什么上帝！这口号助长了一些尖酸刻薄挑剔成性的顾客的威风，并不利于社会上的安定团结。

总之，我认为，在日常社会交往中，说几句假话，露出点不是出自内心的假笑，还是必要的，甚至是不可避免的。

2000年1月30日

漫谈词典

我先从宏观上讲起。中国几千年的历史证明了一件事：一个民族的语言文字是随时变动的，决不会是一成不变的。变动是绝对的，不变是相对的，而变动之权是操在使用这种语言文字的人民大众的手中的。

宇宙间万事万物无时无刻不在变动中，人类社会也是如此。存在决定意识，人们的思想感情必然会随着社会环境的变化而变化，作为思想感情的载体的语言文字焉能不随时变化？要求或者强制它不变是绝对办不到的。

但是，在世界历史上和中国历史上，都有政府企图使语言文字固定不变的尝试。中国的秦始皇就是一个例子。他那“书同文”的政策不能说一点效果都没有。它统一了六国的文字，为中国大统一作出了贡献。但是，从长远处来看，它并没能阻止汉字的变化。

既然语言和文字随时都在变化，那么收罗字和词的字典和词典或辞典应该怎么办？

答复似乎是异常简单的：跟着变。

但是实际情况却并不这样简单。中国自古以来就有多种多样的名目繁多的内容不同的字典和词典，或者不叫字典或词典，而有字典和词典之实的，应当根据不同情况来加以处理。比如有名的《康熙字典》，流传已数百年，所收的字和对字的解释已不属于活的语言的范畴。我们今天仍然查这一部字典，但用不着再出《新版康熙字典》。

而那些与现在流行的语言文字有关的字典或词典就不能这样处理。我在上面已经讲到语言文字在随时变化，字典必须能顺应这种变化，决不能以不变应万变，那样的字典是没有用的。现在看书看报，经常遇到一些新词，例子多得无法列举。从小孩子嘴中常常能听到一些他们自己创造的新词，而且这些词并不固定，流行了一阵以后，立即销声匿迹，又有一批新词来代替。比如眼前的报纸上“入世”一词特别多，知情者知道这是“加入世界贸易组织”的缩写。可是，如果一个老外看中国报纸，遇到这个他不懂的词，想查一下《汉语词典》。我想他肯定会失望的。在当前的中国，这样的缩写词比比皆是，这样做自有其必要性，而且这样的词寿命也不会太长。词典怎样来反应呢？这是一个值得探讨的问题，反正以不变应万变是不行的。再举一个我在广播中听到的词：亮（或靓）丽，听到了不止一次，似乎已为一部分人所承认。这样的词又如何处理？反正也不能置若罔闻。人民大众创造的词，到了什么时候，达到了什么流行的程度，才能被收入词典？收与不收，由谁来决定？这都是必须回答的问题，不但回答，而且还要见诸行动。这是我切盼解决的问题。我再说一遍，以不变应万变是不行的。

2000年1月31日

老年十忌

我已经在本栏写过谈老年的文章，意犹未尽，再写“十忌”。

忌，就是禁忌，指不应该做的事情。人的一生，都有一些不应该做的事情，这是共性。老年是人生的一个阶段，有一些独特的不应该做的事情，这是特性，老年禁忌不一定有十个。我因受传统的“十全大补”、“某某十景”之类的“十”字迷的影响，姑先定为十个。将来或多或少，现在还说不准。骑驴看唱本，走着瞧吧。

一忌：说话太多。说话，除了哑巴以外，是每人每天必有的行动。有的人喜欢说话，有的人不喜欢，这决定于一个人的秉性，不能强求一律。我在这里讲忌说话太多，并没有“祸从口出”或“金人三缄其口”的涵义。说话惹祸，不在话多话少，有时候，一句话就能惹大祸。口舌惹祸，也不限于老年人，中年和青年都可能由此致祸。

我先举几个例子。

某大学有一位老教授，道德文章，有口皆碑。虽年逾耄耋，而思维敏锐，说话极有条理。不足之处是：一旦开口，就如悬河泄水，滔滔不绝；又如开了闸，再也关不住，水不断涌出。在那个大学里流传着一个传说：在学校召开的会上，某老一开口发言，有的人就退席回家吃饭，饭后再回到会场，某老谈兴正浓。据说有一次博士生答辩会，规定开会时间为两个半小时，某老参加，一口气讲了两个小时，这个会会是什么结果，答辩委员会的主席会有什么想法和措施，他会怎样抓耳挠腮，坐立不安，概可想见了。

另一个例子是一位著名的敦煌画家。他年轻的时候，头脑清楚，并不喜欢说话。一进入老境，脾气大变，也许还有点老年痴呆症的原因，说话既多又不清楚。有一年，在北京国家图书馆新建的大礼堂中召开中国敦煌吐鲁番学会的年会，开幕式必须请此老讲话。我们都知道他有这个毛病，预先请他夫人准备了一个发言稿，简捷而扼要，塞入他的外衣口袋里，再三叮嘱他，念完就退席。然而，他一登上主席台就把此事忘得一干二净，摆开架子，开口讲话，听口气是想从开天辟地讲起，如果讲到那一天的会议，中间至少有三千年的距离，主席有点沉不住气了。我们连忙采取紧急措施，把他夫人请上台，从他口袋里掏出发言稿，让他照念，然后下台如仪，会议才得以顺利进行。

类似的例子还可以举出一些来，我不再举了。根据我个人的观察，不是每一个老人都有这个小毛病，有的人就没有。我说它是“小毛病”，其实并不小。试问，我上面举出的开会的例子，难道那还不会制造极为尴尬的局面吗？当然，话又说了回来，爱说长话的人并不限于老年，中青年都有，不过以老年为多而已。因此，我编了四句话，奉献给老人：年老之人，血气已衰；煞车失灵，戒之在说。

二忌：倚老卖老。50年代和60年代前期，中国政治生活还比较（我只说是“比较”）正常的时候，周恩来招待外宾后，有时候会把参加招待的中国同志在外宾走后留下来，谈一谈招待中有什么问题或纰漏，有点总结经验的意味。这时候刚才外宾在时严肃的场面一变而为轻松活泼，大家都争着发言，谈笑风生，有时候一直谈到深夜。

有一次，总理发言时使用了中国常见的“倚老卖老”这个词儿。翻译一时有点迟疑，不知道怎样恰如其分地译成英文。总理注意到了，于是在客人走后就留下中国同志，议论如何翻译好这个词儿。大家七嘴八舌，最终也没能得出满意的结论。我现在查了两部《汉英词典》，都把这个词儿译为To take advantage of one's seniority or old age，意思是利用自己的年老，得到某一些好处，比如脱落形迹之类。我认为基本能令人满意的；但是“达到脱落形迹的目的”，似乎还太狭隘了一点，应该是“达到对自己有利的目的”。

人世间确实不乏“倚老卖老”的人，学者队伍中更为常见。眼前请大家自己去找。我讲点过去的事情，故事就出在清吴敬梓的《儒林外史》中。吴敬梓有刻画人物的天才，着墨不多，而能活灵活现。第十八回，他写了两个时文家。胡三公子请客：

四位走进书房，见上面席间先坐着两个人，方巾白须，大模大 样，见四位进来，慢慢立起身。严贡生认得，便上前道：“卫先 生、随先生都在这里，我们公揖。”当下作过了揖，请诸位坐。那 卫先生、随先生也不谦让，仍旧上席坐了。

倚老卖老，架子可谓十足。然而本领却并不怎么样，他们的诗，“且夫”、“尝谓”都写在内，其余也就是文章批语上采下来的几个字眼。一直到今天，倚老卖老，摆老架子的人大都如此。

平心而论，人老了，不能说是什么好事，老态龙钟，惹人厌恶；但也不能说是什么坏事。人一老，经验丰富，识多见广。他们的经验，有时会对个人，甚至对国家，有些用处的。但是，这种用处是必须经过事实证明的，自己一厢情愿地认为有用处，是不会取信于人的。另外，根据我个人的体验与观察，一个人，老年人当然也包括在里面，最不喜欢别人瞧不起他。一感觉到自己受了怠慢，心里便不是滋味，甚至怒从心头起，拂袖而去。有时闹得双方都不愉快，甚至结下怨仇。这是完全要不得的。一个人受不受人尊敬，完全决定于你有没有值得别人尊敬的地方。在这里，摆架子，倚老卖老，都是枉然的。

三忌：思想僵化。人一老，在生理上必然会老化；在心理上或思想上，就会僵化。此事理之所必然，不足为怪。要举典型，有鲁迅的九斤老太在。

从生理上来看，人的躯体是由血、肉、骨等物质的东西构成的，是物质的东西就必然要变化、老化，以至消逝。生理的变化和老化必然影响心理或思想，这是无法抗御的。但是，变化、老化或僵化却因人而异，并不能一视同仁。有的人早，有的人晚；有的人快，有的人慢。所谓老年痴呆症，只是老化的一个表现形式。

空谈无补于事，试举一标本，加以剖析。远在天边，近在眼前，标本就是我自己。

我已届九旬高龄，古今中外的文人能活到这个年龄者只占极少数。我不相信这是由于什么天老爷、上帝或佛祖的庇祐，而是享了新社会的福。现在，我目虽不太明，但尚能见物；耳虽不太聪，但尚能闻声。看来距老年痴呆和八宝山还有一段距离，我也还没有这样的计划。

但是，思想僵化的迹象我也是有的。我的僵化同别人或许有点不同：它一半自然，一半人为；前者与他人共之，后者则为我所独有。

我不是九斤老太一党，我不但不认为“一代不如一代”，而且确信“雏凤清于老凤声”。可是最近几年来，一批“新人类”或“新新人类”脱颖而出，他们好像是一批外星人，他们的思想和举止令我迷惑不解，惶恐不安。这算不算是自然的思想僵化呢？

至于人为的思想僵化，则多一半是一种逆反心理在作祟。就拿穿中山装来作例子。我留德十年，当然是穿西装的。解放以后，我仍然有时改着西装。可是改革开放以来，不知从哪吹来了一股风，一夜之间，西装遍神州大地矣。我并不反对穿西装；但我不承认西装就是现代化的标志，而且打着领带锄地，我也觉得滑稽可笑。于是我自己就“僵化”起来，从此再不着西装，国内国外，大小典礼，我一律蓝色卡其布中山装一袭，以不变应万变矣。

还有一个“化”，我不知道怎样称呼它。世界科技进步，一日千里，没有科技，国难以兴，事理至明，无待赘言。科技给人类带来的幸福，也是有目共睹的。但是，它带来了危害，也无法掩饰。世界各国现在都惊呼环保，环境污染难道不是科技发展带来的吗？犹有进者。我突然感觉到，科技好像是龙虎山张天师镇妖瓶中放出来的妖魔，一旦放出来，你就无法控制。只就克隆技术一端言之，将来能克隆人，指日可待。一旦实现，则人类社会迄今行之有效的法律准则和伦理规范，必遭破坏。将来的人类社会变成什么样的社会呢？我有点不寒而栗。这似乎不尽属于“僵化”范畴，但又似乎与之接近。

四忌：不服老。服老，《现代汉语词典》的解释：“承认年老”，可谓简明扼要。人上了年纪，是一个客观事实，服老就是承认它，这是唯物主义的态度。反之，不承认，也就是不服老倒迹近唯心了。

中国古代的历史记载和古典小说中，不服老的例子不可胜数，尽人皆知，无须列举。但是，有一点我必须在这里指出来：古今论者大都为不服老唱赞歌，这有点失于偏颇，绝对地无条件地赞美不服老，有害无益。

空谈无补，举几个实例，包括我自己。

1949年春夏之交，解放军进城还不太久，忘记了是出于什么原因，毛泽东的老师徐特立约我在他下榻的翠明庄见面。我准时赶到，徐老当时年已过八旬，从楼上走下，卫兵想去扶他，他却不停地用胳膊肘捣卫兵的双手，一股不服老的劲头至今给我留下了难忘的印象。

再一个例子是北大20年代的教授陈翰笙先生。陈先生生于1896年，跨越了三个世纪，至今仍然健在。他晚年病目失明，但这丝毫也没有影响了他的活动，有会必到。有人去拜访他，他必把客人送到电梯门口。有时还会对客人伸一伸胳膊，踢一踢腿，表示自己有的是劲。前几年，每天还安排时间教青年英文，分文不取。这样的不服老我是钦佩的。

也有人过于服老。年不到五十，就不敢吃蛋黄和动物内脏，怕胆固醇增高。这样的超前服老，我是不敢钦佩的。

至于我自己，我先讲一段经历。是在1995年，当时我已经达到了84岁高龄。然而我却丝毫没有感觉到，不知老之已至，正处在平生写作的第二个高峰中。每天跑一趟北大图书馆，几达两年之久，风雪无阻。我已经有点忘乎所以了。一天早晨，我照例四点半起床，到东边那一单元书房中去写作。一转瞬间，肚子里向我发出信号：该填一填它了。一看表，已经六点多了。于是我放下笔，准备回西房吃早点。可是不知是谁把门从外面锁上了，里面开不开。我大为吃惊，回头看到封了顶的阳台上有一扇玻璃窗可以打开。我于是不加思索，立即开窗跳出，从窗口到地面约有一米八高。我一堕地就跌了一个大马趴，脚后跟有点痛。旁边就是洋灰台阶的角，如果脑袋碰上，后果真不堪设想，我后怕起来了。我当天上下午都开了会，第二天又长驱数百里到天津南开大学去作报告。脚已经肿了起来。第三天，到校医院去检查，左脚跟有点破裂。

我这样的不服老，是昏聩糊涂的不服老，是绝对要不得的。

我在上面讲了不服老的可怕，也讲到了超前服老的可笑。然则何去何从呢？我认为，在战略上要不服老，在战术上要服老，二者结合，庶几近之。

五忌：无所事事。这是一个比较复杂的问题，必须细致地加以分析，区别对待，不能一概而论。

达官显宦，在退出政治舞台之后，幽居府邸，“庭院深深深几许”，我辈槛外人无法窥知，他们是无所事事呢，还是有所事事，无从谈起，姑存而不论。

富商大贾，一旦钱赚够了，年纪老了，把事业交给儿子、女儿或女婿，他们是怎样度过晚年的，我们也不得而知，我们能知道的只是钞票不能拿来炒着吃。这也姑且存而不论。

说来说去，我所能够知道的只是工、农和知识分子这些平头老百姓。中国古人说：“一事不知，儒者之耻。”今天，我这个“儒者”却无论如何也没有胆量说这样的大话。我只能安分守己，夹起尾巴来做人，老老实实地只谈论老百姓的无所事事。

我曾到过承德，就住在避暑山庄对面的一旅馆里。每天清晨出门散步，总会看到一群老人，手提鸟笼，把笼子挂在树枝上，自己则分坐在山庄门前的石头上，“闲坐说玄宗”。一打听，才知道他们多是旗人，先人是守卫山庄的八旗兵，而今老了，无所事事，只有提鸟笼子。试思：他们除了提鸟笼子外还能干什么呢？他们这种无所事事，不必深究。

北大也有一批退休的老工人，每日以提鸟笼为业。过去他们常聚集在我住房附近的一座石桥上，鸟笼也是挂在树枝上，笼内鸟儿放声高歌，清脆嘹亮。我走过时，也禁不住驻足谛听，闻而乐之。这一群工人也可以说是无所事事，然而他们又怎样能有所事事呢？

现在我只能谈我自己也是其中一分子，因而我最了解情况的知识分子。国家给年老的知识分子规定了退休年龄，这是合情合理的，应该感激的。但是，知识分子行当不同，身体条件也不相同。是否能做到老有所为，完全取决于自己，不取决于政府。自然科学和技术，我不懂，不敢瞎说。至于人文社会科学，则我是颇为熟悉的。一般说来，社会科学的研究不靠天才火花一时的迸发，而靠长期积累。一个人到了六十多岁退休的关头，往往正是知识积累和资料积累达到炉火纯青的时候。一旦退下，对国家和个人都是一个损失。有进取心有干劲者，可能还会继续干下去的。可是大多数人则无所事事。我在南北几个大学中都听到了有关“散步教授”的说法，就是，一个退休教授天天在校园里溜达，成了全校著名的人物。我没同“散步教授”谈过话，不知道他们是怎样想的。估计他们也不会很舒服。锻炼身体，未可厚非。但是，整天这样“锻炼”，不也太乏味太单调了吗？学海无涯，何妨再跳进去游泳一番，再扎上两个猛子，不也会身心两健吗？蒙田说得好：“如果大脑有事可做，有所制约，它就会在想象的旷野里驰骋，有时就会迷失方向。”

六忌：提当年勇。

我做了一个梦。我驾着祥云或别的什么云，飞上了天宫，在凌霄宝殿多功能厅里，参加了一个务虚会。第一个发言的是项羽。他历数早年指挥雄师数十万，横行天下，各路诸侯皆俯首称臣，他是诸侯盟主，颐指气使，没有敢违抗者。鸿门设宴，吓得刘邦像一只小耗子一般。说到尽兴处，手舞足蹈，吐沫星子乱溅。这时忽然站起来了一位天神，问项羽：四面楚歌、乌江自刎是怎么一回事呀？项羽立即垂下了脑袋，仿佛是一个泄了气的皮球。

第二个发言的是吕布，他手握方天画戟，英气逼人。他放言高论，大肆吹嘘自己怎样戏貂婵，杀董卓，为天下人民除害；虎牢关力敌关、张、刘三将，天下无敌。正吹得眉飞色舞，一名神仙忽然高声打断了他的发言：“白门楼上向曹操下跪，恳求饶命，大耳贼刘备一句话就断送了你的性命，是怎么一回事呢？”吕布面色立变，流满了汗，立即下台，像一只斗败了的公鸡。

第三个发言的是关羽。他久处天宫，大地上到处都有关帝庙，房子多得住不过来。他威仪俨然，放不下神架子。但发言时，一谈到过五关斩六将，用青龙偃月刀挑起曹操捧上的战袍时，便不禁圆睁丹凤眼，猛抖卧蚕眉，兴致淋漓，令人肃然。但是又忽然站起了一位天官，问道：“夜走麦城是怎么一回事呢？”关公立即放下神架子，神色仓皇，脸上是否发红，不得而知，因为他的脸本来就是红的。他跳下讲台，在天宫里演了一出夜走麦城。

我听来听去，实在厌了，便连忙驾祥云回到大地上，正巧落在绍兴，又正巧阿Q被小D抓住辫子往墙上猛撞，阿Q大呼：“我从前比你阔得多了！”可是小D并不买账。

谁一看都能知道，我的梦是假的。但是，在芸芸众生中，特别是在老年中，确有一些人靠自夸当年勇来过日子。我认为，这也算是一种自然现象。争胜好强也许是人类一种本能。但一旦年老，争胜有心，好强无力，便难免产生一种自卑情结。可又不甘心自卑，于是只有自夸当年勇一途，可以聊以自慰。对于这种情况，别人是爱莫能助的。“解铃还需系铃人”，只有自己随时警惕。

现在有一些得了世界冠军的运动员有一句口头禅：从零开始。意思是，不管冠军或金牌多么灿烂辉煌，一旦到手，即成过去，从现在起又要从零开始了。

我觉得，从零开始是唯一正确的想法。

七忌：自我封闭。这里专讲知识分子，别的界我不清楚。但是，行文时也难免涉及社会其他阶层。

中国古人说：“人生识字忧患始。”其实不识字也有忧患。道家说，万物方生方死。人从生下的一刹那开始，死亡的历程也就开始了。这个历程可长可短，长可能到一百年或者更长，短则几个小时，几天，少年夭折者有之，英年早逝者有之，中年弃世者有之，好不容易，跌跌撞撞，坎坎坷坷，熬到了老年，早已心力交瘁了。

能活到老年，是一种幸福，但也是一种灾难。并不是每一个人都能活到老年，所以说是幸福。但是老年又有老年的难处，所以说是灾难。

老年人最常见的现象或者灾难是自我封闭。封闭，有行动上的封闭，有思想感情上的封闭，形式和程度又因人而异。老年人有事理广达，有事理欠通达者。前者比较能认清宇宙万物以及人类社会发展的规律，了解到事物的改变是绝对的，不变是相对的，千万不要要求事物永恒不变。后者则相反，他们要求事物永恒不变；即使变，也是越变越坏，上面讲到的九斤老太就属于此类人。这一类人，即使仍然活跃在人群中，但在思想感情方面他们却把自己严密地封闭起来了。这是最常见的一种自我封闭的形式。

空言无益，试举几个例子。

我在高中读书时，有一位教经学的老师，是前清的秀才或举人。“五经”和“四书”背得滚瓜烂熟，据说还能倒背如流。他教我们《书经》和《诗经》，从来不带课本，业务是非常熟练的。

可学生并不喜欢他。因为他张口闭口：“我们大清国怎样怎样。”学生就给他起了一个浑名“大清国”，他真实的姓名反隐而不彰了。我们认为他是老顽固，他认为我们是新叛逆。我们中间不是代沟，而是万丈深渊，是他把自己完全封闭起来了。

再举一个例子。我有一位老友，写过新诗，填过旧词，毕生研究中国文学史，都达到了相当高的水平。他为人随和，性格开朗，并没有什么乖僻之处。可是，到了最近几年，突然产生了自我封闭的现象，不参加外面的会，不大愿意见人，自己一个人在家里高声唱歌。我曾几次以老友的身份，劝他出来活动活动，他都婉言拒绝。他心里是怎样想的，至今对我还是一个谜。

我认为，老年人不管有什么形式的自我封闭现象，都是对个人健康不利的。我奉劝普天下老年人力矫此弊。同青年人在一起，即使是“新新人类”吧，他们身上的活力总会感染老年人的。

八忌：叹老嗟贫。叹老嗟贫，在中国的读书人中，是常见的现象，特别是所谓怀才不遇的人们中，更是特别突出。我们读古代诗文，这样的内容随时可见。在现代的知识分子中，这样的现象比较少见了，难道这也是中国知识分子进化或进步的一种表现吗？

我认为，这是一个十分值得研究的课题。它是中国知识分子学和中西知识分子比较学的重要内容。

我为什么又拉扯上了西方知识分子呢？因为他们与中国的不同，是现成的参照系。

西方的社会伦理道德标准同中国不同，实用主义色彩极浓。一个人对社会有能力作贡献，社会就尊重你。一旦人老珠黄，对社会没有用了，社会就丢弃你，包括自己的子孙也照样丢弃了你，社会舆论不以为忤。当年我在德国哥廷根时，章士钊的夫人也同儿子住在那里，租了一家德国人的三楼居住。我去看望章伯母时，走过二楼，经常看到一间小屋关着门，门外地上摆着一碗饭，一丝热气也没有。我最初认为是喂猫或喂狗用的。后来一打听，才知道是给小屋内卧病不起的母亲准备的饭菜。同时，房东还养了一条大狼狗，一天要吃一斤牛肉。这种天上人间的情况无人非议，连躺在小屋内病床上的老太太大概也会认为所有这一切都是顺理成章的吧。

在这种狭隘的实用主义大潮中，西方的诗人和学者极少极少写叹老嗟贫的诗文。同中国比起来，简直不成比例。

在中国，情况则大大地不同。中国知识分子一向有“学而优则仕”的传统。过去一千多年以来，仕的途径只有一条，就是科举。“千军万马独木桥”，所有的读书人都拥挤在这一条路上，从秀才—举人向上爬，爬到进士参加殿试，僧多粥少，极少数极幸运者可以爬完全程，“仕宦而至将相，富贵而归故乡”，达到这个目的万中难得一人。大家只要读一读《儒林外史》，便一目了然。在这样的情况下，倘若科举不利，老而又贫，除了叹老嗟贫以外，实在无路可走了。古人说“诗必穷而后工”，其中“穷”字也有科举不利这个涵义。古代大官很少有好诗文传世，其原因实在耐人寻味。

今天，时代变了。但是“学而优则仕”的幽灵未泯，学士、硕士、博士、院士代替了秀才、举人、进士、状元。骨子里并没有大变。在当今知识分子中，一旦有了点成就，便立即披上一顶乌纱帽，这现象难道还少见吗？

今天的中国社会已能跟上世界潮流，但是，封建思想的残余还不容忽视。我们都要加以警惕。

九忌：老想到死。好生恶死，为所有生物之本能。我们只能加以尊重，不能妄加评论。

作为万物之灵的人，更是不能例外。俗话说：“黄泉路上无老少。”可是人一到了老年，特别是耄耋之年，离开那一个长满了野百合花的地方越来越近了，此时常想到死，更是非常自然的。

今人如此，古人何独不然！中国古代的文学家、思想家、骚人、墨客大都关心生死问题。根据我个人的思考，各个时代是颇不相同的。两晋南北朝时期似乎更为关注。粗略地划分一下，可以分为三派。第一派对死十分恐惧，而且敢于十分坦荡地说了出来。这一派可以江淹为代表。他的《恨赋》一开头就说：“试望平原，蔓草萦骨，拱木敛魂。人生到此，天道宁论。”最后几句话是：“自古皆有死。莫不饮恨而吞声。”话说得再清楚不过了。

第二派可以“竹林七贤”为代表。《世说新语·任诞第二十三》第一条就讲到阮籍、嵇康、山涛、刘伶、阮咸、向秀和王戎“常集于竹林之中，肆意酣畅”，这是一群酒徒。其中最著名的刘伶命人荷锹跟着他，说：“死便埋我！”对死看得十分豁达。实际上，情况正相反，他们怕死怕得发抖，聊作姿态以自欺欺人耳。其中当然还有逃避残酷的政治迫害的用意。

第三派可以陶渊明为代表。他的意见具见他的诗《神释》中。诗中有这样的话：“老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具！立善常所欣，谁当为此举？甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”他反对酣酒麻醉自己，也反对常想到死。我认为，这是最正确的态度。最后四句诗成了我的座右铭。

我在上面已经说到，老年人想到死，是非常自然的。关键是：想到以后，自己抱什么态度。惶惶不可终日，甚至饮恨吞声，是最要不得，这样必将成陶渊明所说的“促龄具”。最正确的态度是顺其自然，泰然处之。

鲁迅不到五十岁，就写了有关死的文章。王国维则说：“五十之年，只欠一死。”结果投了昆明湖。我之所以能泰然处之，有我的特殊原因。“十年浩劫”中，我已走到过死亡的边缘上，一个千钧一发的偶然性救了我。从那以后，多活一天，我都认为是多赚的。因此就比较能对死从容对待了。

我在这里诚挚奉劝普天之下的年老又通达事理的人，偶尔想一下死，是可以的；但不必老想。我希望大家都像我一样，以陶渊明《神释》诗最后四句为座右铭。

十忌：愤世嫉俗。愤世嫉俗这个现象，没有时代的限制，也没有年龄的限制。古今皆有，老少具备，但以年纪大的人为多。它对人的心理和生理都会有很大的危害，也不利于社会的安定团结。

世事发生必有其因。愤世嫉俗的产生也自有其原因。归纳起来，约有以下诸端：

首先，自古以来，任何时代，任何朝代，能完全满足人民大众的愿望者，绝对没有。不管汉代的文景之治怎样美妙，唐代的贞观之治和开元之治怎样理想，宫廷都难免腐败，官吏都难免贪污，百姓就因而难免不满，其尤甚者就是愤世嫉俗。

其次，“学而优则仕”达不到目的，特别是科举时代名落孙山者，人不在少数，必然愤世嫉俗。这在中国古代小说中可以找出不少的典型。

再次，古今中外都不缺少自命天才的人。有的真有点天才或者才干，有的则只是个人妄想，但是别人偏不买账，于是就愤世嫉俗。其尤甚者，如西方的尼采要“重新估定一切价值”，又如中国的徐文长。结果无法满足，只好自己发了疯。

最后，也是最常见的，对社会变化的迅猛跟不上，对新生事物看不顺眼，是九斤老太一党；九斤老太不识字，只会说：“一代不如一代”，识字的知识分子，特别是老年人，便表现为愤世嫉俗，牢骚满腹。

以上只是一个大体的轮廓，不足为据。

在中国文学史上，愤世嫉俗的传统，由来已久。《楚辞》的“黄钟毁弃，瓦缶雷鸣”等语就是最早的证据之一。以后历代的文人多有愤世嫉俗之作，形成了知识分子性格上一大特点。

我也算是一个知识分子，姑以我自己为麻雀，加以剖析。愤世嫉俗的情绪和言论，我也是有的。但是，我又有我自己的表现方式。我往往不是看到社会上的一些不正常现象而牢骚满腹，怪话连篇，而是迷惑不解，惶恐不安。我曾写文章赞美过代沟，说代沟是人类进步的象征。这是我真实的想法。可是到了目前，我自己也傻了眼，横亘在我眼前的像我这样老一代人和一些“新人类”、“新新人类”之间的代沟，突然显得其阔无限，其深无底，简直无法逾越了，仿佛把人类历史断成了两截。我感到恐慌，我不知道这样发展下去将伊于胡底。我个人认为，这也是愤世嫉俗的一种表现形式，是要不得的；可我一时又改变不过来，为之奈何！

我不知道，与我想法相同或者相似的有没有人在，有的话，究竟有多少人。我想来想去，觉得还是毛泽东的两句诗好：“牢骚太盛防肠断，风物常宜放眼量。”

2000年2月22日写毕

文化交流能推动中印社会前进[1]

我一向主张，文化交流能促进交流双方文学、艺术、哲学、宗教的发展，能增进双方科学技术的昌盛，总之，一句话，能推动双方社会的前进。

在全部世界史上，要举一个文化交流双方获利的例子，非中印文化交流莫属。中印文化交流是全世界当之无愧的典范。

众所周知，自远古以来，中国和印度就一直是好邻邦和好朋友。甚至在先秦时期，即在东周时期，我们已经能够在诸如《战国策》和《国语》这样一些中国典籍中，主要是在神话和民间传说中，找到印度影响的一些蛛丝马迹。在屈原的诗歌中，特别是在《天问》中，我们也可以发现印度的一些影响，主要是神话方面的影响。在天文学中，我们同样可以找到中国和印度的相互影响。中国的著名发明，如造纸术、印刷术、火药、指南针等等，从中国传到包括印度在内的其他国家。中国的纸和丝以及丝织品，经由丝绸之路从中国传到印度。与此同时，中国南方的海上丝绸之路也是功不可没的。在佛教从印度传入中国后，在近两千年的岁月中，印度文化源源不断地涌入中国。在各种不同学术领域中，都可以发现印度的影响。佛教在中国人民中风行起来。一言以蔽之，中印之间的文化交流有着十分悠久的历史，而这种交流促进了我们两国的社会进步，加强了我们的友谊，并给两国带来了福祉。在人类历史上，这是一个在任何别的地方都不曾发现的绝无仅有的例证。

在中国先秦时期，中印文化交流的痕迹已昭然可见。到了汉代，随着佛教的传入，印度文化大量涌入中国，在中国产生了巨大的普遍的影响。中国文化对印度的影响，除了四大发明以外，由于印度古代缺少真正的史籍，所以隐而不彰。

但是，如果我们肯费上一点力气的话，从双方史籍的语言中仍能够找到一些中国文化影响印度的证据。我举一个简单的例子。中国先秦时代就知道甘蔗，但在长时期中，中国只知饮蔗浆，不知以蔗造糖，后来终于发明了造糖技术，最初可能水平还不够高，所以唐太宗才派人到印度去学习熬糖法。到了明代，中国已经能够制造洁白的沙糖。这个技术明末传入印度，印度许多地方把白糖称为cini，意思是“中国的”。从这一个简单的例子中，可以窥见中印文化交流能产生多么有利于双方人民的结果。

祝中印文化交流永远继续下去！祝中印两国人民的友谊万古常青！

2000年3月2日

【注释】

[1] 本篇在《南亚研究》2000年第1期发表时，因原文过短，从《在印度文学院授予名誉院士学衔仪式上的演说》挪用了约四百字。

我和东坡词

几年前的一段亲身经历，至今回忆起来，历历如在目前；然而其中的一点隐秘，我却始终无法解释。

患了老年性白内障，要动手术。要说怕得不得了，还不至于；要说心里一点波动都没有，也不是事实。坐车到医院去的路上，同行的人高谈阔论，我心里有点忐忑不安，一点也不想参加，我静默不语，在半梦幻状态中，忽然在心中背诵起来了苏东坡的词：

明月几时有？把酒问青天。不知天上宫阙，今夕是何年。我欲 乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒。起舞弄清影，何似在人间！转朱阁，低绮户，照无眠。不应有恨，何事长向别时圆？人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。但愿人长久，千里共婵娟。

默诵完了一遍，再从头默诵起，最终自己也不知道，究竟默诵了多少遍，汽车到了医院。

在这样的时候，在这样的地方，我为什么单单默诵东坡这一首词，我至今不解。难道它与我当时的处境有什么神秘的联系吗？

在医院里住了几天，进行了细致的体验，终于把我送进了手术室。主刀人是施玉英大夫，号称“北京第一刀”，技术精湛，万无一失，因此我一点顾虑都没有。但因我患有心脏病，为了保险起见，医院特请来一位心脏科专家，并运来极大的一台测量心脏的仪器，摆在手术台旁，以便随时监测我心跳的频律。于是我就有了两位大夫。我舒舒服服地躺上了手术台。动手术的右眼虽然进行了麻醉，但我的脑筋是十分清楚的，耳朵也不含糊。手术开始后，我听到两位大夫慢声细语地交换着意见，间或还听到了仪器碰撞的声音。一切我都觉得很美妙。但是，我又在半梦幻的状态中，心里忽然又默诵起宋词来，仍然是苏东坡的，不是上面那一首，而是：

缥渺红妆照浅溪，薄云疏雨不成泥。送君何处古台西。

废沼夜来秋水满，茂陵深处晓莺啼。行人肠断草凄迷。

我仍然是循环往复地默诵，一遍又一遍，一直到走下手术台。

在这样的时候，在这样的地方，我为什么偏偏又默诵起词来，而且又是东坡的。其原因我至今不解。难道这又与我当时的处境有什么神秘的联系吗？

这样的问题，我无法解释。

但是，我觉得，如果真要想求得一个答复，也是有可能找得到的。

我不是诗词专家，只有爱好，不懂评论。可是读得多了，管窥蠡测，似乎也能有点个人的看法。现在不妨写了出来，供大家品评。

中国词家一向把词分为婉约与豪放两派。每一派中的诸作者也都各有特点，不完全是一个模样。在婉约派中，我最喜欢的是李后主、李易安和纳兰性德。在豪放派中，我最欣赏的是苏东坡。

原因何在呢？

我想提出一个真正的专家学者从来没有提过的肯定是野狐谈禅的说法。为了把问题说明白，我想先拉一位诗人来作陪，他就是李太白。我个人浅见认为，太白和东坡是中国几千年的文学史上两位最有天才的最伟大的作家。他们俩共同的特点是：为文如万斛泉涌，不择地而出，文不加点，倚马可待。每一首诗词，好像都是一气呵成，一气流转。他们写的时候，笔不停挥，欲住不能；我们读的时候，也是欲停不能，宛如高山滑雪，必须一气到底，中间决无停留的可能。这一种气或者气势，洋溢充沛在他们诗词之中，霈然不可抗御。批评家和美学家怎样解释这个现象，我不得而知，这现象是明明白白地存在着的，我则丝毫也不怀疑。

我在下面举太白的几首诗，以资对比：

长安一片月，

万户捣衣声。

秋风吹不断，

总是玉关情。

何日平胡虏，

良人罢远征。

明月出天山，

苍茫云海间。

长风几万里，

吹度玉门关。

蜀僧抱绿绮，

西下峨嵋峰，

为我一挥手，

如听万壑松。

你无论读上面哪一首诗，你能中途停下吗？真仿佛有一股力量，一股气势，在后面推动着你，非读下去不行，读东坡的词，亦复如是。这就是我独独推崇东坡和太白的原因。

这种想法，过去并没有明确地意识到过，它埋藏在我心中有年矣。白内障动手术是我平生一件大事，它触动了我的内心，于是这种想法就下意识地涌出来，东坡词适逢其会自然流出了。

我的文艺理论水平低，只能说出，无法解释，尚望内行里手有以教我。

2000年3月20日

在北大外院语言学研究所成立大会上的（书面）讲话

各位来宾、顾问、何校长、老师们、同学们：

北大外院语言学所成立，我作为名誉所长本是要到会的，也已经准备参加并讲话的。但因眼睛现在看不见，要到同仁医院做眼科手术，医生刚来了周五做手术的通知，我只好等眼睛再现光明时再和大家见面了。好在诸位同行我也都认识，同学们也还有常见面的机会。

语言学所的成立是一件喜事，但我想关键是要在外语方面作出成绩来。北欧的语言学家叶斯珀森写了English grammar，即《英语语法》，成为英国人承认的英语权威，中国也有个例子，高本汉，虽然他有的地方过时了，但赵元任、罗常培、李方桂三大家联合起来翻译高本汉的著作，胡适之对高本汉非常佩服，反过来，我们研究日、韩语言让日本人、韩国人钦佩也是能做到的。为什么中国人拿不出来让外国人承认的外语权威成果呢，别人能做到的我们也能做到。所以，最重要的是拿出成绩来，别的都是次要的。

当年陈寅恪应刘文典教授书，出对联，对对子，是个很有名的公案。这就是汉语的特色。他也讲过，要想把汉语搞清楚，就要把和汉语同语系的语言搞清楚，这才能知道汉语是怎么回事。对对子，西方语言无法对，只有汉语。从前我建议过，应该开个诗律课，讲韵律。清华已开了。中国诗平声、仄声，这个东西是汉语的特点。汉语的艺术性就表现在这个地方。如果语言艺术不行，怎么研究古典文学。过去我们写文学史，讲艺术性，必须讲韵律。对对子，韩国就有，很有意思。赵杰你在韩国时，不知遇到过没有。吃饭时让你对对子。咱们中文系的教授到韩国，人家让你对对子，你“丈二和尚摸不着头脑”，不丢人吗？！说韩国精通，那过分，但他们懂韵律。在东国大学开会时，他们就出对联，让我们对。如“孙行者”对的不是“祖冲之”就是“胡适之”，都对。因为“祖孙”对，“胡孙”对，“之者”对，“行冲适”都是动词。周祖谟先生对出来了，他有家学渊源。

说到语言研究，应该强调多语。中国社科院的语言所应改名为中国语言所，不是光研究汉语。同样，我们外语学院这么多系，研究水平比中文系差一大截，这不能否认。外语我们要多学，但汉语我们自己也糊里糊涂，所以搞外语的也要加强汉语。

谈到理论，现在外国的语言理论老在变，索绪尔、乔姆斯基等。外国的文艺理论那么多，语言理论也那么多，为什么我们中国人拿不出来？其实中国有最好的条件，56个民族。索绪尔、乔姆斯基、叶斯珀森哪个懂汉文呢？所以，我们根据汉文研究理论就很有意义。汉文和西方语言不一样，为什么不出自己的理论呢？比如56个民族，好多语系的都有。最近我看了一本德文写的有关朝鲜语言的书，说朝鲜语在全世界中的语系归属至今还没定出来。中国的语言研究有条件，而且有很好的条件。赵杰自己就不错，懂满语、汉语、韩国语，问题是怎么能够有创新的看法。

说到外国语的研究，胡壮麟研究转换生成语法，那是外国新的理论。东语这方面，外国新理论我们懂不懂？英德法西印欧语系理论已有，是个怎么专研的问题，首先看人家有什么成果。东方语言许多还没定论，比如韩国语系属还没搞清楚，日本民族从南边来还是从北边来？阿伊努才是本地。像美国印地安人那样。同样，把有关的语言拿来进行比较研究，才能抓住汉语的特点，比如单音节等。

赵杰担任所长，外院选人准确，也应该，因为他中文是内行，受过中文语言学的严格训练。语言所成立是个良好的开端，成立后要努力，一切事情只有努力才能成功。不能光讲空话，也不一定要写大本书，写短的语言学文章，有见解也好。什么叫成功？天资，努力（即勤奋）加机遇等于成功。我相信语言学所一定能成功！

2000年4月6日下午口述于朗润园，李玉洁协助整理

在印度政府赠送北京大学泰戈尔铜像揭幕仪式上的讲话[1]

尊敬的印度总统纳拉亚南先生阁下和夫人，

尊敬的北京大学校长许智宏教授阁下，

贵宾们和朋友们：

师尊罗宾德罗纳特·泰戈尔是印度伟大的诗人、伟大的爱国者和伟大的贤哲，也是中国伟大的朋友。

中国和印度是邻国，至少在两千余年来一直是好邻居。我们在包括哲学、宗教、艺术乃至自然科学和技术在内的不同领域里不断进行交流，从而使我们两国的文化丰富起来。我认为，这是中印传统友谊的基础。

泰戈尔推进了这一传统友谊。在19世纪末叶，他还是一个青年之时，就撰写文章愤然谴责英帝国主义向中国输送鸦片。1924年，他应邀访问中国。在北京，他受到包括梁启超、胡适、徐志摩、林徽因等在内的知名学者和诗人以及青年学生的热情欢迎。他在不同院校和学术机构发表了演说。梁启超给他取了中国名字竺震旦，他则给徐志摩取了印度名字Susima。这应当被视为他们之间亲密友谊的标志。

除了北京，泰戈尔还访问了中国的几个大城市，其中包括山东省会济南。那时，我正在济南读中学。我有幸能够目睹这位伟大的诗人。当时，我年仅13，对于诗歌还懂得不多，对于印度就所知更少。然而，我当时就认为，他一定是个伟人。

1937年以后，日本军国主义者入侵中国。泰戈尔写了一些如同利剑怒火一般的诗篇，猛烈抨击残暴的侵略者。同年，他撰写了著名的文章《中国与印度》。1941年，就在他辞世前不久，他撰写了另外一篇著名文章《文明的危机》。他在临终之际仍然惦念着中国的抗日战争。他在 1937年的文章中预言，一个伟大的未来正在离我们愈来愈近。我们应当作好准备，以迎接新纪元的到来。

我们应当说，他的预言完全实现了。以上简短的介绍清楚地表明，师尊泰戈尔终其一生都是中国人民的伟大朋友，一直与我们同甘共苦。

现在，泰戈尔无论在印度还是在中国都是中印友谊的象征。

印度总统纳拉亚南先生阁下推进了这一友谊传统。在你担任印度驻华大使之时，你不愧是一个文化与友谊的伟大使者。今天，你莅临北京大学参加泰戈尔铜像揭幕仪式，你成了使我们两国文化与友谊更其伟大的使者。

我确信，中印友谊将万古长青。

刘建译

2000年5月30日

【注释】

[1] 本篇原为作者用英文所作。

纪念敦煌藏经洞发现一百周年大会贺信

各位领导、各位贵宾：

这一次召开的纪念敦煌藏经洞发现一百周年大会，实为空前盛举。我因年迈龙钟，双目又在不久前动过手术，遵医嘱不许远行，因此不能亲临祝贺，实极愧疚，务请诸位原谅！

由于藏经洞的发现，中国学坛上，以及世界学坛上出现了一门新学科：敦煌学。陈寅恪先生在《敦煌劫余录序》中说道，有人认为“敦煌者，吾国学术之伤心史也”。陈先生说：“寅恪有以知其不然。”他列举了许多没有被外人盗走的敦煌卷子，说我们还大有可为，其说甚辩，颇能鼓舞人心。然而，事实却是，在建国前的半个世纪中，在建国后最初的30年中，在我国，除了少数学者在敦煌研究方面有所贡献外，敦煌学几乎是一片荒漠。某国一敦煌学者曾大言：“敦煌在中国，敦煌学在某国。”这是咎由自取，怪不得他人。

直至20世纪80年代初，改革开放之风吹绿神州大地，敦煌学，也同别的学科一样，从悠长的寒夜中苏醒过来。正在此时，中国敦煌吐鲁番学会又应时而成立，对鼓吹升平，起了一些作用。于是一批中青敦煌学者，踔厉风发，脱颖而出，在不长的时间内出版了大量有较高学术水平的著作，蜚声中外。事实胜于雄辩，外国同行们不能不刮目相待了。此举实含有雪耻的意味，不仅为敦煌学做出了重大贡献，亦为祖国增光添彩，决不可等闲视之。

在北京召开的一次中国敦煌吐鲁番学会的大会上，我无意中提出了一个口号：“敦煌在中国，敦煌学在世界。”得到了与会的中外学者的同声赞成。以后世界以及中国敦煌学蓬勃发展，证明了我那一个口号的准确性。这一次有众多中外专家学者参加的空前的盛会，也说明了我那一句话算是说到了点子上。

在这次大会上表扬了十位对敦煌学有贡献的学者，中外都有，我有幸滥竽其中，既感且愧。我对于敦煌学贡献不大。如果真有的话，也不过是啦啦队中的一个成员而已。我把这一个崇高的荣誉看作一个鼓励和鞭策。我虽已年届九旬，但身体尚称顽健，脑筋还难得糊涂，做啦啦队员，尚有资格。古人诗云：“天意怜幽草，人间重晚晴。”我一定竭尽绵薄，为敦煌学的发展尽上自己所能尽到的责任。敦煌学在中国、在全世界一定会有无量光辉的前途。

2000年6月30日

槛外人语

童庆炳教授是当今美学大师，而我于此道则完全是一个槛外人。有时也大胆发表一些意见，实同野狐谈禅，注定是不能成正果的。童先生此书（指《维纳斯的腰带——创作美学》），极尽分析之能事，尽精尽微，细入毫末。有时候超过了我的理解能力，不能赞一辞矣。

不久前，读到《李政道文录》，他指出20世纪为分析的世纪，微观的世纪。微观必须与宏观相结合，于我心有戚戚焉。我只想补充一点，分析实不只是20世纪的学术特点，而是西方文化以分析思维模式为基础的思维特点。与之相对的，或互为补充的是以综合思维模式为基础的东方的思维方法，我认为，这就是宏观。21世纪，微观与宏观相结合，就是东西思维模式相结合，科学研究方法亦必与之相适应。分析道路是能达到真理的一条道路。过去西方科学的发展已经证明了这一点。但是，这一条道路的弊端也已微露端倪，必须济之以另外一条道路，也就是综合的道路，庶能超越已出现的弊端而达到崭新的辉煌。我持此论多年，不但我自己限于能力未能尝试，其他学科或学人也还没有见到尝试者。西人谚语：“条条道路通罗马。”通向真理的道路，决不会只有一条，这一点我是深信不疑的。童先生功底厚，天资高，曷不一尝试之！

这一番话可能又是野狐谈禅，所以名之为“槛外人语”。

2000年9月13日

对陈寅恪先生的一点新认识

我忝列寅恪先生门下，自谓颇读了一些先生的书，对先生的治学方法有一点了解，对先生的为人也有所了解，自己似乎真正能了解陈寅恪先生了。

但是实际情况并不是这样。

我以前注意到，先生是考据大师，其造诣之深决不在乾嘉诸朴学大师之下。但是有一点却是乾嘉大师所无法望其项背的。寅恪先生决不像乾嘉大师那样似乎只是为考证而考证，他在考证中寓有极深刻的思想性，比如他研究历史十分重视民族关系，文化关系，对外文化交流的关系，以及家族和地域关系等等。读了他的著作，决不会仅仅得到一点精确的历史知识，而是会得到思想性和规律性极强的知识和认识，让你有豁然开朗之感。

在清华国学研究院四大导师中，寅恪先生在这一点上是很突出的。梁任公先生思想活泼，极富创新能力，但是驳杂多变，不成体系。王静安先生早期颇具一个哲学家、思想家的素质；但是，到了晚年，则一头钻入考据探讨中，不复有任何思想色彩。赵元任先生走的是另外一条路，不在我讨论范围之内。总之，我认为在清华四大导师中，寅恪先生是最具备一个思想家素质的人。至于先生是不是一个杰出的思想家，则是我从来没有想到过的一个问题。

最近读了李慎之先生的一篇文章，题目是《独立之精神，自由之思想》（《学术界》2000年第5期），极有创见，论证极能说服人。我恍然大悟，寅恪先生是中国20世纪杰出的思想家之一，我深信不疑。这种近在眼前的事，我在几十年中竟没有悟到，愧一己之愚鲁，感慎之之启迪。在内疚之余，觉得自己对寅恪先生的认识，终于又进了一步，又不禁喜上眉梢了。

“独立之精神，自由之思想”这两个词儿是先生所撰的“清华大学王观堂先生纪念碑铭”中的话，是赞美王静安先生的。原来王静安先生自沉后，陈先生哀痛备至，又是写诗，又是写文章，来表达自己的哀思。静安先生自沉的原因，学者间意见颇不一致。依我个人的看法，原因并不复杂。他的遗言“五十之年，只欠一死；经此事变，义无再辱”说得十分清楚。“事变”，指的是国民党军的北伐。王氏是一个大学者，一个大师，谁也不会有异辞。但是，心甘情愿地充当末代皇帝溥仪小朝廷上的“上书房行走”，又写诗赞美妖婆慈禧，实在不能不令人惋惜。他在政治上实在是非常落后，非常迟钝的。陈寅恪先生把他的死因不说成是殉清，而是殉中国文化，说他是具有“独立之精神，自由之思想”，又说“文化神州表一身”，颇有拔高之嫌。我认为，能当得起这两句话的只有陈先生本人。

我在这里想附带讲一个小问题。在王观堂先生挽词中有两句诗“回思寒夜话明昌，相对南冠泣数行”。王观堂先生流泪是很自然的。但是，寅恪先生三世爱国，结果却是祖父被慈禧赐死，父亲被慈禧斥逐，他对清代不会有什么好感的，可是他何以也“泣数行”呢？他这眼泪是从哪里流出来的呢？难道这就是他所说的“君为李煜亦期之以刘秀”吗？

几年前，我曾写过一篇文章《一个老知识分子的心声》，讲了一点我心里想讲的话。我认为，在过去几千年的历史上，中国优秀的知识分子有两个特点：一个是根深蒂固的爱国心，这是由历史环境所造成的，并不是说中国知识分子有爱国的基因。一个是硬骨头精神，中国历史上出了许多铮铮铁骨的知识分子，千载传颂。孟子说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”我过去对所谓“硬骨头”就只能理解到这个水平。现在看来，是远远不够了。寅恪先生的“独立之精神，自由之思想”，是现代的、科学的说法，拿来用到我所说的“硬骨头”上，恰如其分。

将近一年前，我在广州中山大学召开的纪念陈寅恪先生的学术讨论会上做了一次发言，题目是“一个真正的中国人，一个真正的中国知识分子”，前一句是歌颂寅恪先生的爱国主义，后一句是赞美他的硬骨头精神，颇获得与会者的赞同。在发言中，我讲到，建国以后，绝大部分的，即使不是百分之百的知识分子，包括许多留学国外多年的高级知识分子在内，都是自觉自愿地进行所谓“思想改造”，认真严肃地参加造神运动。我的两位极可尊敬的老师，都是大名鼎鼎的学术大师也参加到这个庞大的造神队伍中来。他们决不会有任何私心杂念，完全是一片赤诚。要说一点原因都没有，那也是不对的。他们在旧社会呆过，在国外呆过，在半殖民地的社会中受到外人的歧视，心中充满了郁懑之气，一旦中国人民站起来了，哪能不感激涕零呢？我在政治方面是后知后觉，我也着了迷似地参加造神活动，甚至失掉了最起码的常识。人家说，一亩地能产五十万斤粮食，我也深信不疑，“人有多大胆，地有多大产”嘛！我膜拜在自己造的神脚下，甚至幻想以自己的性命来表达忠诚。结果被神打倒在地，差一点丢掉了小命。然而，在南方的陈寅恪先生却依然爱国不辍，头脑清醒，依旧坚持“独立之精神，自由之思想”。我和我那两位老师是真诚的。其他广大的知识分子也是真诚的。可是这两个“真诚”之间不有天地悬殊的差异吗？何者为优？何者为劣？由聪明的读者自己去判断吧！我自己是感到羞愧的。中国历史上，大知识分子着了迷，干可笑的事情的先例，我现在还想不起来。

本书的主要内容是探讨陈寅恪先生的学术思想。关于这一点我在上文中已经有所阐述；但是，其量颇小。我主要论述的是寅恪先生的人生基本态度，也就是“独立之精神，自由之思想”。这似乎有点离了题，可是我认为，并没有离。一个学者的基本人生态度怎么能够同他的学术思想截然分开呢？以陈先生的人生基本态度为切入口来求索他的学术思想，必能有新的收获。但是，这个工作我不做了，请其他有志有识之士去完成吧。

2000年10月3日

长生不老

长生不老，过去中国历史上，颇有一些人追求这个境界。那些炼丹服食的老道们不就是想“丹成入九天”吗？结果却是“服食求神仙，多为药所误”，最终还是翘了辫子。

最积极的应该数那些皇帝老爷子。他们骑在人民头上，作威作福，后宫里还有佳丽三千，他们能舍得离开这个世界吗？于是千方百计，寻求长生不老之术。最著名的有秦皇、汉武、唐宗、宋祖——这后一位情况不明，为了凑韵，把他拉上了，最后都还是宫车晚出，龙驭上宾了。

我常想，现代人大概不会再相信长生不老了。然而，前几天阅报说，有的科学家正在致力于长生不老的研究。我心中立刻一闪念：假如我晚生80年，现在年龄9岁，说不定还能赶上科学家们研究成功，我能分享一份。但我立刻又一闪念，觉得自己十分可笑。自己不是标榜豁达吗？“应尽便须尽，无复独多虑。”原来那是自欺欺人。老百姓说“好死不如赖活着”，我自己也属于“赖”字派。

我有时候认为，造化小儿创造出人类来，实在是多此一举。如果没有人类，世界要比现在安静祥和得多了。可造化小儿也立了一功：他不让人长生不老。否则，如果人人都长生不老，我们今天会同孔老夫子坐在一条板凳上，在长安大戏院里欣赏全本的《四郎探母》，那是多么可笑而不可思议的情景啊！我继而又一想，如果五千年来人人都不死，小小的地球上早就承担不了了。所以我们又应该感谢造化小儿。

在对待生命问题上，中国人与印度人迥乎不同。中国人希望转生，连唐明皇和杨贵妃不也是希望“生生世世为夫妻”吗？印度人则在笃信轮回转生之余，努力寻求跳出轮回的办法。以佛教而论，小乘终身苦修，目的是想达到涅槃。大乘顿悟成佛，目的也无非是想达到涅槃。涅槃者，圆融清静之谓，这个字的原意就是“终止”，终止者，跳出轮回不再转生也。中印两国人民的心态，在对待生死大事方面，是完全不同的。

据我个人的看法，人一死就是涅槃，不用你苦苦去追求。那种追求是“可怜无补费工夫”。在亿万年地球存在的期间，一个人只能有一次生命。这一次生命是万分难得的。我们每一个人都必须认识到这一点，切不可掉以轻心。尽管人的寿夭不同，这是人们自己无能为力的。不管寿长寿短，都要尽力实现这仅有的一次生命的价值。多体会民胞物与的意义，使人类和动植物都能在仅有的一生中过得愉快，过得幸福，过得美满，过得祥和。

2000年10月7日凌晨一挥而就

一点希望

《笔会》到了知命之年了，这首先应当热烈祝贺。过去50年并不是风平浪静的50年。尽管我们的建设取得了很大的成绩；但是走过来的道路并不平坦。有时候黑云压城，有时候惊涛骇浪，而《笔会》竟能健康地活了下来，青春犹在，锐意未消，前途仍然如火如荼，《笔会》的朋友们谁不会为之欢欣鼓舞呢？

我也自命为《笔会》的朋友，既是读者，又是作者。《笔会》的主编不满足于过去的成绩，值此新千年，新世纪开始之际，发出了征文启事，希望《笔会》的朋友们提出新的希望，我也在被“征”之列。根据我在上面说到的情况，自己也对《笔会》提出点希望，不管这希望多么平庸，是义不容辞的事。

编者在征文启事中提出了“进一步贴近时代，走近读者”。我个人认为这要求提得具体，提得及时，提得精辟，提得高明，我就从“贴近时代”谈起吧。

历史是一条切不断的长河，但又确实有时代可分。新世纪的时代是什么样子，我们目前很难确说。但它一定是眼前时代的继续和发展，则是毫无疑义的。眼前这个时代是成绩很大，问题也有。在学术界和文学艺术界，眼前最令人关注的是提高人民的，特别是青年的人文素质。这个问题任重道远，解决起来，并不容易。参与这一项工作是不容推卸的责任。但是《笔会》是发表文学作品的副刊，而不是可以正面说教的理论周刊，只能采用潜移默化，润物无声的方式来达到目的。文章必须能促使人们爱祖国，爱人类，爱生活，爱生命，以及爱一切所应该爱的事物；必须能提高人们的精神境界，使人奋发图强，永远向上。

我有一个想法，已经在许多文章中表达过。我认为，人生有三大责任：处理好人与大自然的关系，处理好人与人的关系，处理好个人心中思想与感情的矛盾问题。就眼前来看，处理好人与大自然的关系实在是焦点。这个问题处理不好，必影响人类生存前途。我们的《笔会》对这个问题也决不应袖手旁观。

以上就是我的一点希望。

2000年12月3日

欢送北大进入新世纪新千年

76年前，当北大庆祝25周年校庆的时候，李大钊同志在《本校成立第二十五年感念》一文中说：“我以极诚挚的意思，祝本校学术上的发展。只有学术上的发展，值得作大学的纪念。只有学术上的建树，值得‘北京大学万万岁’的欢呼。”

在北大纪念27周年校庆的时候，鲁迅先生在《我观北大》一文中说：“第一，北大常为新的，改进的运动的先锋，要使中国向着好的，往上的道路走。……第二，北大是常与黑暗势力抗战的，即使只有自己。……仅据我所感得的说，则北大究竟还是活着的，而且还在生长的。凡活的而且在生长者，总有着希望的前途。”

这些都是七十多年前的话，在这一段时间内，无论是世界，还是我们的国家，都经历了天翻地覆的变化。可是，我们都可以看到，今天的北大仍然活着，而且还在生长。我们依然重视学术研究，而且取得了辉煌的成绩。

多少年来我形成了一个看法，我认为，中国的知识分子——古代所谓“士”——同其他国家是不相同的。两千年来，中国知识分子形成了一个优良的传统：关心国家大事，用今天的话来说就是爱国主义。从不同朝代的学生运动来看，矛头指向的对象是不一样的，但其为爱国则一也。中国近代当代的知识分子继承了这个传统，而北大则尤为突出。

北大进入了新世纪、新千年将会怎样呢？我认为，仍然将会继承这个爱国的优良传统，这一点决用不着怀疑。但是，我却有一个进一步的希望。我们今天的知识分子，不管是年青的还是年老的，在这个地球已经变成了鸡犬之声相闻的地球村时，我们的眼光必须放远。我们不应当只满足于关心国家大事，而应当更关心世界大事。

目前，我们的世界大事是什么呢？我们的世界形势怎样呢？大家都能看到，依然是强凌弱，富欺贫，大千板荡，烽烟四起，发达国家依然是骄纵跋扈，不可一世。发展中国家有的依然是食不果腹。可是，在另一方面，正如一百多年前恩格斯在《自然辩证法》中所说的那样：“我们不能过分陶醉于我们对自然界的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”报复的表现已经十分清楚：生态失衡，物种灭绝，人口爆炸，淡水匮乏，污染严重，臭氧出洞，如此等等，不一而足。其中任何一个问题不解决，都会影响人类生存的前途。这一点世界上已经有人注意到，但是远远不够。

到了下一个世纪，我们北大人一方面要继承爱国主义传统，加强学术研究，增强国家的力量。另一方面又要记住恩格斯的话，努力实行张载的民胞物与的精神。最后，我赠大家四句话：热爱祖国，热爱学术，热爱人类，热爱自然。

北大将会永远活着，永远生长。

2000年12月7日

新世纪开始时我想做些什么

新世纪即将来临。常言道：“一日之计在于晨，一年之计在于春。”一世纪之计在于开始时，我有什么“计”呢？没有什么新计，仍然把20世纪未完成的工作继续下去，具体地说，就是继续写《中国佛教史·新疆卷》中的一章“龟兹与焉耆的佛教”。

《中国佛教史》是汤一介教授和我共同主编的大型的共有十二卷之多的一部书。市场上中国佛教史可谓多矣。但是严格说起来都只是“汉族佛教史”，不能冠以“中国”二字。汉族只是中国56个民族中之一族，不能代表所有的民族。为了纠正这个偏颇，山西人民出版社下定决心，出版一套真正的“中国”佛教史，在我们辽阔的祖国内，凡是与佛教信仰有关的民族都包罗无遗。这一个简短的说明，就能透露出其中的重要性。我们承乏主编，努力从全国佛教学者中选聘对某一个民族，某一个地区的佛教史最有研究的专家学者，共襄盛举。我们希望能穷数年之力，写出一部与我们伟大祖国以及这个伟大时代相当的真正的名副其实的中国佛教史。

2000年12月21日

谈礼貌

眼下，即使不是百分之百的人，也是绝大多数的人，都抱怨现在社会上不讲礼貌。这完全有事实做根据的。前许多年，当时我腿脚尚称灵便，出门乘公共汽车的时候多，几乎每一次我都看到在车上吵架的人，甚至动武的人，起因都是微不足道的：你碰了我一下，我踩了你的脚，如此等等。试想，在拥拥挤挤的公共汽车上，谁能不碰谁呢？这样的事情也值得大动干戈吗？

曾经有一段时间，有关的机关号召大家学习几句话：“谢谢！”“对不起！”等等，就是针对上述的情况而发的。其用心良苦，然而我心里却觉得不是滋味。一个有五千年文明的堂堂大国竟要学习幼儿园孩子们学说的话，岂不大可哀哉！

有人把不讲礼貌的行为归咎于新人类或新新人类。我并无资格成为新人类的同党，我已经是属于博物馆的人物了。但是，我却要为他们打抱不平。在他们诞生以前，有人早著了先鞭。不过，话又要说回来。新人类或新新人类确实在不讲礼貌方面有所创造，有所前进，他们发扬光大这种并不美妙的传统，他们（往往是一双男女）在光天化日之下，车水马龙之中，拥抱接吻，旁若无人，洋洋自得，连在这方面比较不拘细节的老外看了都目瞪口呆，惊诧不已。古人说：“闺房之内，有甚于画眉者。”这是两口子的私事，谁也管不着。但这是在闺房之内的事，现在竟几乎要搬到大街上来，虽然还没有到“甚于画眉”的水平，可是已经很可观了。新人类还要新到什么程度呢？

如果一个人孤身住在深山老林中，你愿意怎样都行。可我们是处在社会中，这就要讲究点人际关系。人必自爱而后人爱之。没有礼貌是目中无人的一种表现，是自私自利的一种表现，如果这样的人多了，必然产生与社会不协调的后果。千万不要认为这是个人小事而掉以轻心。

现在国际交往日益频繁，不讲礼貌的恶习所产生的恶劣影响，已经不局限于国内，而是会流布全世界。前几年，我看到过一个什么电视片，是由一个意大利著名摄影家拍摄的，主题是介绍北京情况的。北京的名胜古迹当然都包罗无遗，但是，我的眼前忽然一亮：一个光着膀子的胖大汉骑自行车双手撒把，作打太极拳状，飞驰在天安门前宽广的大马路上，给人的形象是野蛮无礼。这样的形象并不多见，然而却没有逃过一个老外的眼光。我相信，这个电视片是会在全世界都放映的。它在外国人心目中会产生什么影响，不是一清二楚了吗？

最后，我想当一个文抄公，抄一段香港《大公报》上的话：“富者有礼高贵，贫者有礼免辱，父子有礼慈孝，兄弟有礼和睦，夫妻有礼情长，朋友有礼义笃，社会有礼祥和。”

2001年1月29日

知足知不足

曾见冰心老人为别人题座右铭：“知足知不足，有为有不为。”言简意赅，寻味无穷。特写短文两篇，稍加诠释。先讲知足知不足。

中国有一句老话“知足常乐”，为大家所遵奉。什么叫“知足”呢？还是先查一下字典吧。《现代汉语词典》说：“知足：满足于已经得到的（指生活、愿望等）。”如果每个人都能满足于已经得到的东西，则社会必能安定，天下必能太平，这个道理是显而易见的。可是社会上总会有一些人不安分守己，癞蛤蟆想吃天鹅肉。这样的人往往要栽大跟头的。对他们来说，“知足常乐”这句话就成了灵丹妙药。

但是，知足或者不知足也要分场合的。在旧社会，穷人吃草根树皮，阔人吃燕窝鱼翅。在这样的场合下，你劝穷人知足，能劝得动吗？正相反，应当鼓励他们不能知足，要起来斗争。这样的不知足是正当的，是有重大意义的，它能伸张社会正义，能推动人类社会前进。

除了场合以外，知足还有一个分的问题。什么叫分？笼统言之，就是适当的限度。人们常说的“安分”、“非分”等等，指的就是限度。这个限度也是极难掌握的，是因人而异、因地而异的。勉强找一个标准的话，那就是“约定俗成”。我想，冰心老人之所以写这一句话，其意不过是劝人少存非分之想而已。

至于知不足，在汉文中虽然字面上相同，其涵义则有差别。这里所谓“不足”，指的是“不足之处”，“不够完美的地方”。这句话同“自知之明”有联系。

自古以来，中国就有一句老话：“人贵有自知之明。”这一句话暗示给我们，有自知之明并不容易，否则这一句话就用不着说了。事实上也确实如此。就拿现在来说，我所见到的人，大都自我感觉良好。专以学界而论，有的人并没有读几本书，却不知天高地厚，以天才自居，靠自己一点小聪明——这能算得上聪明吗？——狂傲恣睢，骂尽天下一切文人，大有用一枚毛锥横扫六合之慨，令明眼人感到既可笑，又可怜。这种人往往没有什么出息的。因为，又有一句中国老话：“学如逆水行舟，不进则退。”还有一句中国老话“学海无涯”，说的都是真理。但在这些人眼中，他们已经穷了学海之源，往前再没有路了，进步是没有必要的。他们除了自我欣赏之外，还能有什么出息呢？

古代希腊也认为自知之明是可贵的，所以语重心长地说出了：“要了解你自己！”中国同希腊相距万里，可竟说了几乎是一模一样的话，可见这些话是普遍的真理。中外几千年的思想史和科学史，也都证明了一个事实：只有知不足的人才能为人类文化作出贡献。

2001年2月21日

有为有不为

“为”，就是“做”。应该做的事，必须去做，这就是“有为”。不应该做的事必不能做，这就是“有不为”。

在这里，关键是“应该”二字。什么叫“应该”呢？这有点像仁义的“义”字。韩愈给“义”字下的定义是“行而宜之之谓义”。“义”就是“宜”。而“宜”就是“合适”，也就是“应该”，但问题仍然没有解决。要想从哲学上从伦理学上说清楚这个问题，恐怕要写上一篇长篇论文，甚至一部大书。我没有这个能力，也认为根本无此必要。我觉得，只要诉诸一般人都能够有的良知良能，就能分辨清是非善恶了，就能知道什么事应该做，什么事不应该做了。

中国古人说：“勿以善小而不为，勿以恶小而为之。”可见善恶是有大小之别的，应该不应该也是有大小之别的，并不是都在一个水平上。什么叫大，什么叫小呢？这里也用不着繁琐的论证，只须动一动脑筋，睁开眼睛看一看社会，也就够了。

小恶、小善，在日常生活中，随时可见。比如在公共汽车上给老人和病人让座，能让，算是小善；不能让，也只能算是小恶，够不上大逆不道。然而，从那些一看到有老人或病人上车就立即装出闭目养神的样子的人身上，不也能由小见大看出了社会道德的水平吗？

至于大善大恶，目前社会中也可以看到，但在历史上却看得更清楚。比如宋代的文天祥。他为元军所虏。如果他想活下去，屈膝投敌就行了，不但能活，而且还能有大官做，最多是在身后被列入“贰臣传”，“身后是非谁管得”，管那么多干嘛呀。然而他却高赋《正气歌》，从容就义，留下英名万古传，至今还在激励着我们全国人民的爱国热情。

通过上面举的一个小恶的例子和一个大善的例子，我们大概对大小善和大小恶能够得到一个笼统的概念了。凡是对国家有利，对人民有利，对人类发展、前途有利的事情就是大善，反之就是大恶。凡是对处理人际关系有利，对保持社会安定团结有利的事情可以称之为小善，反之就是小恶。大小之间有时难以区别，这只不过是一个大体的轮廓而已。

大小善和大小恶有时候是有联系的。俗话说：千里之堤，溃于蚁穴。拿眼前常常提到的贪污行为而论。往往是先贪污少量的财物，心里还有点打鼓。但是，一旦得逞，尝到甜头，又没被人发现，于是胆子越来越大，贪污的数量也越来越多，终至于一发而不可收拾，最后受到法律的制裁，悔之晚矣。也有个别的识时务者，迷途知返，就是所谓浪子回头者，然而难矣哉！

我的希望很简单，我希望每个人都能有为有不为。一旦“为”错了，就毅然回头。

2001年2月23日

隔膜

鲁迅先生曾写过关于“隔膜”的文章，有些人是熟悉的。鲁迅的“隔膜”，同我们平常使用的这个词儿的含义不完全一样。我们平常所谓“隔膜”是指“情意不相通，彼此不了解”。鲁迅的“隔膜”是单方面的以主观愿望或猜度去了解对方，去要求对方。这样做，鲜有不碰钉子者。这样的例子，在中国历史上并不稀见。即使有人想“颂圣”，如果隔膜，也难免撞在龙犄角上，一命呜呼。

最近读到韩昇先生的文章《隋文帝抗击突厥的内政因素》（《欧亚学刊》第二期），其中有几句话：“对此，从种族性格上斥责突厥‘反复无常’，其出发点是中国理想主义感情性的‘义’观念。国内伦理观念与国际社会现实的矛盾冲突，在中国对外交往中反复出现，深值反思。”这实在是见道之言，值得我们深思。我认为，这也是一种“隔膜”。

记得当年在大学读书时，适值九一八事件发生，日军入寇东北。当时中国军队实行不抵抗主义，南京政府同时又派大员赴日内瓦国联（相当于今天的联合国）控诉，要求国联伸张正义。当时我还属于隔膜党，义愤填膺，等待着国际伸出正义之手。结果当然是落了空。我颇恨恨不已了一阵子。

在这里，关键是什么叫“义”？什么叫“正义”？韩文公说：“行而宜之之谓义。”可是“宜之”的标准是因个人而异的，因民族而异的，因国家而异的，因立场不同而异的。不懂这个道理，就是“隔膜”。

懂这个道理，也并不容易。我在德国住了十年，没有看到有人在大街上吵架，也很少看到小孩子打架。有一天，我看到了，就在我窗外马路对面的人行道上，两个男孩在打架，一个大的约十三四岁，一个小的只有约七八岁，个子相差一截，力量悬殊明显。不知为什么，两个人竟干起架来。不到一个回合，小的被打倒在地，哭了几声，立即又爬起来继续交手，当然又被打倒在地。如此被打倒了几次，小孩边哭边打，并不服输，日耳曼民族的特性，昭然可见。此时周围已经聚拢了一些围观者。我总期望，有一个人会像在中国一样，主持正义，说一句：“你这么大了，怎么能欺负小的呢！”但是没有。最后还是对门住的一位老太太从窗子里对准两个小孩泼出了一盆冷水，两个小孩各自哈哈大笑，战斗才告结束。

这件小事给了我一个重要的教训：在西方国家眼中，谁的拳头大，正义就在谁手里。我从此脱离了隔膜党。

今天，我们的国家和人民都变得更加聪明了，与隔膜的距离越来越远了。我们努力建设我们的国家，使人民的生活水平越来越提高。对外我们决不侵略别的国家，但也决不允许别的国家侵略我们。我们也讲主持正义；但是，这个正义与隔膜是不搭界的。

2001年2月27日

论恐惧

法国大散文家和思想家蒙田写过一篇散文《论恐惧》。他一开始就说：“我并不像有人认为的那样是研究人类本性的学者，对于人为什么恐惧所知甚微。”我当然更不是一个研究人类本性的学者，虽然在高中时候读过心理学这样一门课，但其中是否讲到过恐惧，早已忘到爪哇国去了。

可我为什么现在又写《论恐惧》这样一篇文章呢？

理由并不太多，也谈不上堂皇。只不过是因为我常常思考这个问题，而今又受到了蒙田的启发而已。好像是蒙田给我出了这样一个题目。

根据我读书思考的结果，也根据我自己的经验，恐惧这一种心理活动和行动是异常复杂的，决不是三言两语所能说得清楚的。人们可以从很多角度上来探讨恐惧问题。我现在谈一下我自己从一个特定角度上来研究恐惧现象的想法，当然也只能极其概括，极其笼统地谈。

我认为，应当恐惧而恐惧者是正常的，应当恐惧而不恐惧者是英雄，我们平常所说的从容镇定，处变不惊，就是指的这个。不应当恐惧而恐惧者是孱头。不应当恐惧而不恐惧者也是正常的。

两个正常的现象用不着讲，我现在专讲二三两个不正常的现象。要举事例，那就不胜枚举。我索性专门从《晋书》里面举出两个事例，两个都与苻坚有关。《谢安传》中有一段话：“玄等既破坚，有驿书至，安方对客围棋，看书既，竟便摄放床上，了无喜色，棋如故。客问之，徐答曰：‘小儿辈遂已破贼。’”苻坚大兵压境，作为大臣的谢安理当恐惧不安，然而却竟这样从容镇定，至今传颂不已。所以，我称之为英雄。

《晋书·苻坚传》有下面这几段话：“谢石等以既败梁成，水陆继进。坚与苻融登城而望王师，见部阵齐整，将士精锐，又北望山上草木皆类人形，顾谓融曰：‘此亦劲敌也，何谓少乎！’怃然有惧色。”下面又说：“坚大惭，顾谓其夫人张氏曰：‘朕若用朝臣之言，岂见今日之事耶！当何面目复临天下乎！’潸然流涕而去，闻风声鹤唳，皆谓晋师之至。”这活生生地画出了一个孱头。敌兵压境，应当振作起来，鼓励士兵，同仇敌忾，可是苻坚自己却先泄了气。这样的人不称为孱头，又称之为什么呢？结果留下了两句著名的话：风声鹤唳，草木皆兵，至今还活在人民的口中，也可以说是流什么千古了。

如果想从《论恐惧》这一篇短文里吸取什么教训的话，那就是明明白白地摆在眼前的。我们都要锻炼自己，对什么事情都不要惊慌失措，而要处变不惊。

2001年3月13日

推荐《世界经典散文新编》

我喜爱散文，自己也写点散文。但是，经过一段相当长的迷惘，我才终于认识到，中国是世界散文大国。在历史上，散文家人数众多，灿若列星。

五四以后，改文言为白话，散文，同小说、诗歌、戏剧一样，都改用白话来创作。但是，根据我个人的体会，后三者至少是在形式上全部欧化了，唯独散文仍保留传统的形式。我们必须承认，所谓散文的传统形式，是颇为难说的。因为中外散文的形式都是既复杂又统一的，很难说什么是中国的形式。不过，话又说了回来，倘若仔细琢磨，中国散文在形式上还是有其特点的。

中国古人说：“他山之石，可以攻玉。”在这里，“他山”指的是世界上其他国家。这些国家几乎都有自己的散文创作。尽管散文创作的数量不同，质量不等；但是基本上都有，则一也。从总体上，特别是从细微处，倘若仔细加以审视，各国的散文在大体上相同的情况下，都各自有其特点。正是这一些特点，颇为值得其他国家的散文创作借鉴。纵然中国是散文大国，也必须学习其他国家的优秀之处。只有这样，中国的散文创作才能日益繁荣发达，日新又日新。

在过去，中国已经出版过一些外国散文的翻译；但是，很不全面，译文质量也不能尽如人意。现在天津百花文艺出版社出版了这一套《世界经典散文新编》，分为中国卷、欧洲卷、拉美洲卷等等，规模之大，收入新的译文之多，都是空前的。这对中国的读者来说是扩大了他们的阅读面；对中国的散文作家来说，是给了他们“他山之石”。这都是十分有意义的。因此我怀着感激欣慰的心情来推荐这一套大书。

2001年3月16日

推荐黄宝生汉译《摩诃婆罗多》

《摩诃婆罗多》是印度古代两大史诗之一，与《罗摩衍那》并驾齐驱，宛如双峰并峙。对印度文学，以及周边一些国家的文学，产生过重大的影响，蜚声世界。

中国虽然用了一千多年的时间翻译印度典籍，但绝大部分都是佛经，文学典籍几如凤毛麟角，两大史诗，虽然在佛典中提到过，却从来没有翻译过来。在中印文化交流史上，这应该说是一件憾事。

“文革”后期，我在看大门、守电话之余，穷数年之力，偷偷摸摸地翻译完了《罗摩衍那》，算是给中印文化交流的伟业作了一点贡献，弥补了一个严重的缺憾。但是，对于篇幅还要长几倍的《摩诃婆罗多》则未敢问津。

一直到几年前，几位对梵文和汉文造诣都比较深厚的中青年学者，才开始翻译《摩诃婆罗多》，董其事者实为中国社会科学院外国文学研究所所长黄宝生教授。这一项庞大的系统工程目前正在顺利地进行着。

这样一部长达十万颂的大史诗，翻译和出版都必然会是旷日持久的。现在我推荐的黄宝生译的《摩诃婆罗多·毗湿摩篇》，是最初出版的一部，筚路蓝缕，其开创的意义极其巨大。本书的译文绝对忠实于原文，汉译文虽然无法保留梵文原文诗歌的特点，但是仍然能给人以诗歌的感觉。

由于上面讲的一些理由，我推荐这一部书参加评选。

2001年3月18日

推荐《林徽音文集·文学卷》

在当今的中国文坛上，女作家相当多，其中佼佼者蜚声海内外，为中国当代文学增添无量光辉。

但是，在建国前，从20年代末起一直到40年代，情况可完全不是这个样子。有成就的女作家，如冰心、卢隐、萧红、丁玲等，屈指可数。在这些女作家中，林徽音也可以说是一个佼佼者。更难能可贵的是，林徽音不但是出色的诗人和散文家，而且是一个造诣很高的建筑学家，作家而兼学者，在中国女作家中尚无其匹。我不懂建筑学，我在这里只介绍林徽音的散文和诗。

30、40年代的中国文坛，如果以派别来划分的话，大体上可有三大派：文学研究会，文风朴实，陈义平和，主张为人生而艺术，接近西方的现实主义。创造社，文风狂放，陈义甚高，接近西方的浪漫主义。新月社，文风中正朴实，接近文学研究会。林徽音应该归入新月派。她的文友也多此派中人。

林徽音的写作态度极其认真。萧乾在本书的“代序”中写道：“徽音自己写的不算多，但她的写作必是由她心坎里爆发出来的，不论是悲是喜，必得觉得迫切需要表现时才把它传达出来。”这一番话真是切中肯綮的。

现在我们读林徽音的散文和诗，特别是她的诗歌，不能不感受到，才气流溢于字里行间，奇想飞腾于文字之外，我们得到的是不同寻常的美感享受。称之为“才女”，信不诬也。

可惜的是，林徽音写的不多，能搜集到的就更少。过去曾为她出过几本集子，都极单薄。现在的这一本集子，是由她自己的公子梁从诫先生亲自搜集和编定的。虽然仍不能齐全，但已是迄今为止的最完备的本子了。这一点实在是非常难能可贵的。加之天津百花文艺出版社又在印刷和装帧方面力求精美，可谓珠联璧合。由于上述原因，我诚挚推荐《林徽音文集》参加国家评奖活动。

2001年3月20日

我最喜爱的书

我在下面介绍的只限于中国文学作品。外国文学作品不在其中。我的专业书籍也不包括在里面，因为太冷僻。

一司马迁《史记》

《史记》这一部书，很多人都认为它既是一部伟大的史籍，又是一部伟大的文学作品。我个人同意这个看法。平常所称的《二十四史》中，尽管水平参差不齐，但是哪一部也不能望《史记》之项背。

《史记》之所以能达到这个水平，司马迁的天才当然是重要原因；但是他的遭遇起的作用似乎更大。他无端受了宫刑，以致郁闷激愤之情溢满胸中，发而为文，句句皆带悲愤。他在《报任少卿书》中已有充分的表露。

二《世说新语》

这不是一部史书，也不是某一个文学家和诗人的总集，而只是一部由许多颇短的小故事编纂而成的奇书。有些篇只有短短几句话，连小故事也算不上。每一篇几乎都有几句或一句隽语，表面简单淳朴，内容却深奥异常，令人回味无穷。六朝和稍前的一个时期内，社会动乱，出了许多看来脾气相当古怪的人物，外似放诞，内实怀忧。他们的举动与常人不同。此书记录了他们的言行，短短几句话，而栩栩如生，令人难忘。

三陶渊明的诗

有人称陶渊明为“田园诗人”。笼统言之，这个称号是恰当的。他的诗确实与田园有关。“采菊东篱下，悠然见南山”，这样的名句几乎是家喻户晓的。从思想内容上来看，陶渊明颇近道家，中心是纯任自然。从文体上来看，他的诗简易淳朴，毫无雕饰，与当时流行的镂金错彩的骈文，迥异其趣。因此，在当时以及以后的一段时间内，对他的诗的评价并不高，在《诗品》中，仅列为中品。但是，时间越后，评价越高，最终成为中国伟大诗人之一。

四李白的诗

李白是中国文学史上最伟大的天才之一，这一点是谁都承认的。杜甫对他的诗给予了最高的评价：“白也诗无敌，飘然思不群。清新庾开府，俊逸鲍参军。”李白的诗风飘逸豪放。根据我个人的感受，读他的诗，只要一开始，你就很难停住，必须读下去。原因我认为是，李白的诗一气流转，这一股“气”不可抗御，让你非把诗读完不行。这在别的诗人作品中，是很难遇到的现象。在唐代，以及以后的一千多年中，对李白的诗几乎只有赞誉，而无批评。

五杜甫的诗

杜甫也是一个伟大的诗人，千余年来，李杜并称。但是二人的创作风格却迥乎不同：李是飘逸豪放，而杜则是沉郁顿挫。从使用的格律上，也可以看出二人的不同。七律在李白集中比较少见，而在杜集中则颇多。摆脱七律的束缚，李白是没有枷锁跳舞；杜甫善于使用七律，则是带着枷锁跳舞，二人的舞都达到了极高的水平。在文学批评史上，杜甫颇受到一些人的指摘，而对李白则是绝无仅有。

六南唐后主李煜的词

后主词传留下来的仅有三十多首，可分为前后两期：前期仍在江南当小皇帝，后期则已降宋。后期词不多，但是篇篇都是杰作，纯用白描，不作雕饰，一个典故也不用，话几乎都是平常的白话，老妪能解；然而意境却哀婉凄凉，千百年来打动了千百万人的心。在词史上巍然成一大家，受到了文艺批评家的赞赏。但是，对王国维在《人间词话》中赞美后主有佛祖的胸怀，我却至今尚不能解。

七苏轼的诗文词

中国古代赞誉文人有三绝之说。三绝者，诗、书、画三个方面皆能达到极高水平之谓也。苏轼至少可以说已达到了五绝：诗、书、画、文、词。因此，我们可以说，苏轼是中国文学史和艺术史上的最全面的伟大天才。论诗，他为宋代一大家。论文，他是唐宋八大家之一。笔墨凝重，大气磅礴。论书，他是宋代苏、黄、宋、蔡四大家之首。论词，他摆脱了婉约派的传统，创豪放派，与辛弃疾并称。

八纳兰性德的词

宋代以后，中国词的创作到了清代又掀起了一个新的高潮。名家辈出，风格不同，又都能各极其妙，实属难能可贵。在这群灿若明星的词家中，我独独喜爱纳兰性德。他是大学士明珠的儿子，生长于荣华富贵中，然而却胸怀愁思，流溢于楮墨之间。这一点我至今还难以得到满意的解释。从艺术性方面来看，他的词可以说是已经达到了完美的境界。

九吴敬梓的《儒林外史》

胡适之先生给予《儒林外史》极高的评价。诗人冯至也酷爱此书。我自己也是极为喜爱《儒林外史》的。

此书的思想内容是反科举制度，昭然可见，用不着细说。它的特点在艺术性上。吴敬梓惜墨如金，从不作冗长的描述。书中人物众多，各有特性，作者只讲一个小故事，或用短短几句话，活脱脱一个人就仿佛站在我们眼前，栩栩如生。这种特技极为罕见。

十曹雪芹的《红楼梦》

在古今中外众多的长篇小说中《红楼梦》是一颗璀璨的明珠，是状元。中国其他长篇小说都没能成为“学”，而“红学”则是显学。内容描述的是一个大家族的衰微的过程。本书特异之处也在它的艺术性上。书中人物众多，男女老幼、主子奴才、五行八作，应有尽有。作者有时只用寥寥数语而人物就活灵活现，让读者永远难忘。读这样一部书，主要是欣赏它的高超的艺术手法。那些把它政治化的无稽之谈，都是不可取的。

2001年3月21日

清华大学九十华诞祝词

清华留美预备学堂创建于1911年，而北大定名为北京大学则在1912年。可见北大清华两校按照西方办学模式办学，起步实为同时。欧洲各大国自中世纪以来即先后创办大学，至今已有数百年之历史，规模组织，大同小异。此种教育制度，随殖民主义之东扩而前进。印度首当其冲，日本继之，而中国为最晚。直至19世纪末20世纪初始陆续有以西方模式为基础之大学，北大清华皆是也。然而两校之历史背景则颇多不同。北大承将近二千年来国家最高学府太学或国子监之传统，优点在于文化积淀既深且厚，不足之处则在旧影响时有表露。清华则自发轫之初，即追踪美国，惟妙惟肖，巨细不遗。以是，两校虽逐渐并肩发展为中国最高学府，而校格校风迥然不同。各有短长，不能厚此而薄彼也。至若两校办学方针，则皆可归纳为三会通：古今会通，中西会通，文理会通。合而言之，即将古今中外之文化精华融会而贯通之，将文理之畛域冲破，使之互相影响也。前二者明白易懂，无待赘述。至于第三者，则知之者少，尚须稍加诠释。七八十年前五四运动前后，蔡元培先生掌北大，以极有远见之睿智提出文理会通之倡议。至30年代前后，北大为文科学生开设科学方法课，盖亦寓文理会通之意。清华则规定：凡文科学生必选修一门理科课程。如无力或不愿，则可以逻辑代，于是逻辑课堂爆满矣。今岁初，清华大科学家李政道教授与大艺术家吴冠中教授联袂提出科学与艺术相结合之倡议，已出版专著，图文并茂，成绩斐然，此盖文理会通进一步之发展，意义重大，对北大有极重要之启示。时至今日，北大清华校舍已部分接壤，两校弦歌之声相闻，师生往来频繁，似应进一步加强两校之联系与协作，诸如个别教师交换授课，部分图书馆与实验室互通有无，如此必能扩大学生之眼界，避免近亲繁殖之弊端，利莫大焉。今者世界已进入新世纪新千年。纵观全国全球之教育大势，北大清华宛如双峰并峙，一时瑜亮，此决非个人私言，实天下之公言也。我两校任重而道远，加强协作，互相砥砺，刻不容缓，似应寓竞争于协作之内，扬优点于互补之中，发扬中华优秀文化，吸收世界先进之文教科技，持之以恒，锲而不舍，假以时日，则所谓世界一流大学之桂冠，必将实至名归也。值此清华大学庆祝九十华诞之际，谨缀俚词，为清华寿。我两校其共勉之！

2001年3月28日

漫谈伦理道德

现在，“以德治国”的口号已经响彻祖国大地。大家都认为，这个口号提得正确，提得及时，提得响亮，提得明白。但是，什么叫“德”呢？根据我的观察，笼统言之，大家都理解得差不多。如果仔细一追究，则恐怕是言人人殊了。

我不揣谫陋，想对“德”字进一新解。

但是，我既不是伦理学家，对哲学家们那些冗见别扭的分析阐释又不感兴趣。我只能用自己惯常用的野狐谈禅的方法来谈这个问题。既称野狐，必有其不足之处；但同时也必有其优越之处，他没有教条，不见框框，宛如天马行空，驰骋自如，兴之所至，灵气自生，谈言微中，搔着痒处，恐亦难免。坊间伦理学书籍为数必多，我一不购买，二不借阅，唯恐读了以后，“污染”了自己观点。

近若干年以来，我一直在考虑一个问题。人生一世，必须处理好三个关系：第一，人与大自然的关系，也就是天人关系；第二，人与人的关系，也就是社会关系；第三，个人身、口、意中正确与错误的关系，也就是修身问题。这三个关系紧密联系，互为因果，缺一不可。这些说法也许有人认为太空洞，太玄妙。我看有必要分别加以具体的说明。

首先谈人与大自然的关系。在人类成为人类之前，他们是大自然的一个不可或缺的组成部分。等到成为人类之后，就同自然闹起独立性来，把自己放在自然的对立面上。尤有甚者，特别是在西方，自从产业革命以后，通过所谓发明创造，从大自然中得到了一些甜头，于是诛求无餍，最终提出了“征服自然”的口号。他们忘记了一个基本事实，人类的衣、食、住、行的所有的资料都必须取给于大自然。大自然不会说话，“天何言哉！”但是却能报复。恩格斯说过：“我们不能过分陶醉于我们对自然界的胜利，对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。”在一百多年以前，大自然的报复还不十分明显，恩格斯竟能说出这样准确无误又含意深远的话，真不愧是马克思主义伟大的奠基人之一！到了今天，大自然的报复已经十分明显，十分怵目惊心，举凡臭氧出洞、温室效应、全球变暖、淡水短缺、生态失衡、物种灭绝、人口爆炸、资源匮乏、新疾病产生、旧环境污染，如此等等，不胜枚举。其中哪一项如果得不到控制都能影响人类的生存前途。到了这样危机关头，世界上一些有识之士才憬然醒悟，开了一些会，采取了一些措施。世界上一些国家的领导人也知道要注意环保问题了。这都是好事；但是，根据我个人的看法，还都是不够的。我们必须努力发出狮子吼，对全世界振聋发聩。

其次，我想谈一谈人与人的关系。自从人成为人以后，就逐渐形成了一些群体，也就是我们现在称之为社会的组织。这些群体形形色色，组织形式不同，组织原则也不同。但其为群体则一也。人与人之间，有时候利益一致，有时候也难免产生矛盾。举一个极其简单的例子，比如讲民主，讲自由，都不能说是坏东西；但又都必须加以限制。就拿大城市交通来说吧，绝对的自由是行不通的，必须有红绿灯，这就是限制。如果没有这个限制，大城市一天也存在不下去。这里撞车，那里撞人，弄得人人自危，不敢出门，社会活动会完全停止，这还能算是一个社会吗？这只是一个小例子，类似的大小例子还能举出一大堆来。因此，我们必须强调要处理好社会关系。

最后，我要谈一谈个人修身问题。一个人，对大自然来讲，是它的对立面；对社会来讲，是它的最基本的组成部分，是它的细胞。因此，在宇宙间，在社会上，一个人所处的地位是十分关键的。一个人在思想、语言和行动方面的正确或错误是有重要意义的。一个人进行修身的重要性也就昭然可见了。

写到这里，也许有人要问：你不是谈伦理道德问题吗，怎么跑野马跑到正确处理三个关系上去了？我敬谨答曰：我谈正确处理三个关系，正是谈伦理道德问题。因为，三个关系处理好，人类才能顺利发展，社会才能阔步前进，个人生活才能快乐幸福，这是最高的道德，其余那些无数的繁琐的道德教条都是从属于这个最高道德标准的，这个道理，即使是粗粗一想，也是不难明白的。如果这三个关系处理不好，就要根据“不好”的程度而定为道德上有缺乏，不道德或“缺德”。严重的“不好”，就是犯罪。这个道理也是容易理解的。

全世界都承认，中国是伦理道德的理论和实践最发达的国家。中国伦理道德的基础是先秦时期的儒家打下的，在其后发展的过程中，又搀杂进来了一些道家思想和佛家思想，终于形成了现在这样一个伦理体系，仍在支配着我们的社会行动。这个体系貌似清楚，实则是一个颇为模糊的体系。三教信条你中有我，我中有你，决不是泾渭分明的。但仍以儒家为主，则是可以肯定的。

儒家的伦理体系在先秦初打基础时可以孔子和孟子为代表。孔子的学说的中心，也可以说是伦理思想的中心是一个“仁”字。这个说法已为学术界比较普遍地所接受。孟子学说的中心，也可以说伦理思想的中心是“仁”“义”二字。对此学术界没有异词。先秦其他儒家的学说，我们不一一论列了。至于先秦以后几千年儒家学者伦理道德的思想，我在这里也不一一论列了。一言以蔽之，他们基本上沿用孔孟的学说，间或有所增益或有新的解释，这是事物发展的必然规律，不足为怪。不这样，反而会是不可思议的。

多少年来，我个人就有个想法。我觉得，儒家伦理道德学说的重点不在理论而在实践。先秦儒家已经安排好了的：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是大家所熟悉的。这样的安排极有层次，煞费苦心，然而一点理论的色彩都没有。也许有人会说，人家在这里本来就不想讲理论而只想讲实践的。我们即使承认这一句话是对的，但是，什么是“仁”，什么是“仁”“义”？这在理论上总应该有点交代吧，然而，提到“仁”“义”的地方虽多，也只能说是模糊语言，读者或听者并不能得到一点清晰的概念。

秦代以后，到了唐代，以儒家道统传承人自命的大儒韩愈，对伦理道德的理论问题也并没有说清楚。他那一篇著名的文章《原道》一开头就说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己勿待于补之谓德。”句子读起来铿锵有力，然而他想什么呢？他只有对“仁”字下了一个“博爱”的定义，而这个定义也是极不深刻的。此外几乎全是空话。“行而宜之”的“宜”意思是“适宜”，什么是“适宜”呢？这等于没有说。“由是而之焉”的“之”字意思是“走”。“道”是人走的道路，这又等于白说。至于“德”字，解释又是根据汉儒那一套“德者得也”。读了仍然是让人莫明其妙。至于其他朝代的其他儒家学者对仁义道德的解释更是五花八门，莫衷一是。我不是伦理学者，现在也不是在写中国伦理学史，恕我不再一一列举了。

我在上面极其概括地讲了从先秦一直到韩愈儒家关于仁义道德的看法。现在，我忽然想到，我必须做一点必要的补充。我既然认为，处理好天人关系在道德范畴内居首要地位，我必须探讨一下，中国古代对于这个问题是怎样看的，换句话说，我必须探讨一下先秦时代一些有代表性的哲学家对天、地、自然等概念是怎样界定的。

首先谈“天”。一些中国哲学史认为，在春秋末期哲学家们争论的主要问题之一是，“天”是否是有人格有意志的神？这些哲学家大体上可以分为两个阵营：一个阵营主张不是，他们认为天是物质性的东西，就是我们头顶的天。这可以老子为代表。汉代《说文解字》的“天，颠也，至高无上”，可以归入此类。一个阵营的主张是，他们认为天就是上帝，能决定人类的命运，决定个人的命运。这可以孔子为代表。有一些中国哲学史袭用从苏联贩卖过来的办法，先给每一个哲学家贴上一张标签，不是唯心主义，就是唯物主义，把极端复杂的思想问题简单化了。这种做法为我所不取。

老子《道德经》中在几个地方都提到天、地、自然等等。他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）在这一段话里老子哲学的几个重要概念都出现了。他首先提出“道”这个概念，在他以后的中国哲学史上起着重要的作用。这里的“天”显然不是有意志的上帝，而是与“地”相对的物质性的东西。这里的“自然”是最高原则。老子主张“无为”，“自然”不就是“无为”吗？他又说：“天地不仁，以万物为刍狗。”（五章）明确说天地是没有意志的。他又说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”（五十一章）道德不发号施令，而是让万物自由自在地成长。总而言之，老子认为天不是神，而是物质的东西。

几乎可以说是与老子形成对立面的是孔子。在《论语》中有许多讲到“天”的地方。孔子虽然说“子不语怪力乱神”；但是，在他的心目中是有神的，只不过是“敬鬼神而远之”而已。“天”在孔子看来也是有人格有意志的神。孔子关于“天”的话我引几条：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”“天生德于予，桓魋其如予何！”等等。孔子还提倡“天命”，也就是天的意志，天的命令，自命为孔子继承人的孟子，对“天”的看法同孔子差不多。那一段常被征引的话：“天之将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。所以动心忍性，曾（增）益其所不能。”在这里，“天”也是一个有意志的主宰者。

也被认为是儒家的荀子，对“天”的看法却与老子接近，而与孔孟迥异其趣。他不承认天是有人格有意志的最高主宰者。有的哲学史家说，荀子直接把“天”解释为自然界。我个人认为，这是非常重要也非常正确的解释。荀子主要是在《天论》中对“天”做了许多唯物的解释，我不去抄录。我想特别提出“天养”说：“财非其类以养其类，夫是之谓天养。”意思是说人类利用大自然养活自己。这也是很重要的思想。多少年前我曾写过一篇论文《“天人合一”新解》。我当时没有注意到荀子对“天”的解释，所以自命为“新解”，其实并不新了，荀子已先我二千多年言之矣。我的贡献在于结合当前世界的情况把“天人合一”归入道德最高标准而已。这一点我在上面讲天人关系一节中已经讲到，请读者参阅。

我在上面只讲了老子、孔子、孟子和荀子。其他诸子对“天”的看法也是五花八门的。因为同我要谈的问题无关，我不一一论列。我只讲一下墨子，他认为“天”是有意志的，这同儒家的孔孟差不多。

我的补充解释就到此为止。

尽管荀子对“天”的认识已经达了很高的水平，但是支配中国思想界的儒家仍然是保守的。我想再回头分析一下上面已经提到过的格、致等八个层次。前五项都与修身有关，后三项则讲的是社会关系。没有一项是天人关系的。这是什么原因呢？根据我个人肤浅的看法，先秦儒家，大概同一般老百姓一样，觉得天离开人们远，也有点恍兮惚兮，不容易捉摸，而人际关系则是摆在眼前的，时时处处，都会碰上，不注意解决是不行的。我们汉族是一个偏重实际的民族。所以就把注意力大部分用在解决社会关系和个人修身上面了。

几千年来，在中国的封建社会中，有很多形成系列的道德教条，什么仁、义、礼、智、信，什么孝、悌、忠、信、礼、义、廉、耻，如此等等，不一而足。每一个人在社会中的地位也排列得井井有条，比如五伦之类。亲属间的称呼也有条不紊，什么姑夫，舅父，表姑，表舅等等，世界上哪一种语言也翻译不出来，甚至在当前的中国，除了年纪大的一些人以外，年青人自己也说不明白了。《白虎通》的三纲、六纪，陈寅恪先生认为是中国文化精义之所寄，可见中国这一些处理社会关系的准则在他心目中的重要地位了。

上面讲的是社会关系和个人修身问题。至于天人关系，除了先秦诸子所讲的以外，中国历代还有一种说法，就是所谓“天子”，说皇帝是上天的儿子。这种说法对皇帝和臣民都有好处。皇帝以此来吓唬老百姓，巩固自己的地位。臣下也可以适当地利用它来给皇帝一点制约，比如利用日食、月食、彗星出现等等“天变”来向皇帝进谏，要他注意修德，要他注意自己的行动。这对人民多少有点好处。

把以上所讲的归纳起来看，本文中所讲三个关系，第二个关系社会关系和第三个个人修身问题，人们早已注意到了，而且一贯加以重视了。至于天人关系，虽也已注意到，但只是片面讲，其间的关系则多所忽略，特别是对大自然能够报复，则认识比较晚，这情况中西皆然。只是到了西方产业革命以后，西方科技发展迅猛，人们忘乎所以，过分相信人定胜天的力量，以致受到了自然的报复，才出现了恩格斯所说的那种情况。到了今天，世界上一些有识之士，其中包括一些国家领导人，如梦初醒，惊呼“环保”不止。然而，从世界范围来看，并不是每个人都清醒够了。污染大气，破坏生态平衡的举动仍然到处可见。我个人的看法是不容乐观，因此我才把处理好天人关系提高到伦理道德的高标准来加以评断。

从一部人类发展前进的历史来看，三个关系的各自的对立面并不是固定不变的，而是变动不居的。因此制约这些关系的伦理道德教条也不可能一成不变。各个时代，各个民族，各个国家，情况不一，要求不一，道德标准也不可能统一。因此，我们必须提出，对过去的道德标准一定要批判继承。过去适用的，今天未必适用。今天适用的，将来未必适用。在道德教条中有的寿命长，有的寿命短。有的可能适用于全人类，有的只能适用于某一些地区。适用于一切时代，一切地区，万古常青的道德教条恐怕是绝无仅有的。

文章已经写得很长，必须结束了。我再着重说明一下，我不是伦理学家，没有研究过伦理学史。我只是习惯于胡思乱想。我常感觉到，中国以及世界上道德教条多如牛毛，如粒粒珍珠，熠熠闪光。可是都有点各自为政，不相贯联。我现在不揣冒昧提出了一条贯串众珠的线，把这些珠子穿了起来。是否恰当？自己不敢说。请方家不吝教正。

2001年5月25日

读《人生宝典》

高占祥同志，当代《畸人传》或《无双谱》中人物也。其所以“畸”，其所以“无双”，就因为他同别人不一样。他为高官，为显宦，为诗人，为学者，为这，为那，不知道有多少“为”。他能文，能画，能摄影，能书法，能管理，能交友，能这，能那，又不知道有多少“能”。这一些“为”与“能”，就使他进入《畸人传》，进入《无双谱》，就形成了“高占祥现象”。为中国的诗坛、画坛、文坛、政坛，还有些什么坛增添了奇光异彩。

我行年90，老迈龙钟，耳半聪，目半明，步履蹒跚，艰于行动。连每天收到的信件和报纸，都需要别人读给我听。新出版的书籍则很少过问。对高占祥这个名字，也只是“如雷贯耳”，他的书则一本也没有读过。前不久，忽然蒙他垂青，赠给我了他自己的著作数种。我在惊喜之余，连忙武装起来，眼戴深度老花镜，手持放大镜，用艰苦卓绝的精神，宛如攀登珠穆朗玛峰，一句句，一页页，把《人生宝典》大体上读了一遍。套一句幼年读私塾时写文章的烂调：“不禁有所感焉。”

我“感”的是什么呢？

首先是高占祥同志在十多年前就感到，在我们新社会中亮点虽多；但是不亮之处亦复不少。社会道德水平亟待提高。于是拿起笔来，“妙手著文章”，给人们提供榜样，提供理论依据。如今，“以德治国”之口号洋洋乎盈耳矣。占祥同志先见之明不值得我“感”吗？

其次，高占祥同志从各个方面思考人生道德修养问题，细大不捐，了无遗漏；用简明朴素的语言，阐明平常而又深刻的道理；不是死板的教条，而是活生生的典范。称之为《人生宝典》，实在是名副其实的，面对这样的一本书，我能不“感”吗？

最后，last but not least，我想谈一谈本书的内容。对人对己进行伦理道德教育或修养，其道多端。但笼统言之，不出两途：一高一低。高者陈义极高，高到“高不可攀”的程度。宛如示人以“海上三山”，云雾缭绕，美妙无极，然而可望而不可即。又如示人以镜中花，水中月，晶莹澄彻，动人心魄，然而却是无论如何也拿不到手的。最著名的例子就是“毫不利己，专门利人”，一个“毫不”，再加上一个“专门”，一记杀威棍，把你打入地下。至矣极矣，无以复加矣；然而试问古往今来的圣贤豪杰有几个人真正能够做到的？这样的道德教条只能让人望而却步。芸芸众人会想：“反正做不到，不如不去追求吧！依然故我，反而落得一个潇洒。”

低者陈义不高，有时甚至显得琐细，然而却切实可行。从小处做起，从现在做起，从个人做起。古人说：“不以善小而不为，不以恶小而为之。”这实在是见道之言。杜甫诗：“润物细无声。”虽然又“细”，又“无声”，然而最终“物”却被“润”了。积众小而为一大，一个人在不知不觉中，道德修养就一步步提高起来。如果全社会都能这样，则天下焉能不治！“以德治国”的号召焉能得不到贯彻！人世间焉能不祥和！人类的精神境界焉能不提高！我觉得，高占祥同志的《人生宝典》正是这样一部起点似低而实极高的书，有实事求是之心，无哗众取宠之意，此其所以可贵也。

这一部《人生宝典》是真正的“人生宝典”。

高占祥应该列入《畸人传》或者《无双谱》。

这就是我的“初读高占祥”。

2001年5月29日

题词

中国古代文学艺术史上，常有几绝之称。所谓“绝”者，绝无仅有之谓也。现在出版的这一部新译《堂吉诃德》，我看至少可以说是有三绝：西班牙世界大文豪塞万提斯之杰作，此一绝也；20世纪世界画坛巨匠达利的精美插图，此二绝也；孙家孟教授之译文，此三绝也。如果再加上一个第四绝的话，那就是美妙的装帧和印刷。四绝并，本书出，它必能为广大的中国读者提供崭新的美感享受，它必能为已经存在的中西文化交流增加新的推动力。为此，我献上我的诚挚的祝贺。

2001年6月4日

欢呼《芬芳誓言》

由于眼睛不好，我已经好多年没有看电影了。昨天下午，承《芬芳誓言》的导演和编剧王晓棠女士和编剧王宸先生垂青，到北大来专场播放，高谊隆情，十分动人。但是，我心里却一直在嘀咕，这样热的天气，在这样正应睡午觉的下午1点，而且学生正在考试中，能有几个人来看呢？可是我一走进演播大厅，里面整整齐齐地坐满了一千多人，我的心立刻放下了，自己有点杞人忧天了。

王晓棠用她那演员特有的鲜明、生动、准确、精炼的语言首先作了几点说明，主要是说，这一部电影没有一个真正的职业演员，连非职业的演员，如“客串”之类也都没有，从头到尾都是非演员的演员，过去从来没有同电影沾过边儿。这已经够骇人听闻了。故事也极简单朴素，并没有惊天动地的情节，故事的展开前后不过一个来礼拜。然而效果呢？“诸位呆一会儿看完后自己去体会吧！”

于是电影放映了。

男主人公是一位离开大陆52年又回到重庆来的台商丁嘉尧，这一次回来是想寻找52年前的未婚妻黄一兰和曾经救过他的命的一个“小兵”。这一个角色由一位原全国教育工会主席来扮演。其余的角色都用真名真姓，自己演自己，基本上都是台属。

故事展开的地方共有四处：一，重庆；二，长江游轮上；三，江阴；四，南京中山陵。其中以在长江游轮上时间最长。故事情节主要是通过主人公的独白或谈话，再加上旁白叙述出来的。故事极为简单，只不过是主人公来大陆寻找52年前的未婚妻和一个小兵而已。结果是到了江阴以后，痴心妄想，忠诚不二，盼星星、盼月亮，一直没有嫁人的黄一兰，刚好在前一天去世。这对主人公是多么大的多么残酷的打击，人人都能想象的。但是，如果编剧竟然让52年前的一对恋人见了面，则这一部电影就可以不必拍了。那将是一个天大的败笔。两位编剧采用了悲剧的手法。在等了52年漫长的岁月以后，在最后一刹那仍然不让他们见面。等得时间越长，悲剧的气氛越浓。最后主人公到了南京中山陵，主人公同“小兵”终于见了面。故事告终，影片结束。我认为，这是编剧使用的一个手法，在悲剧中搀和上了一点喜剧的成分，可是并不影响全剧的悲剧气氛。

全剧的主旋律是一首丹麦民歌，民歌的最后几句话是：“不远了呀不远了。只要心儿没有老，幸福的日子呀就要来到了。”

电影结束了，整个大讲堂内一片热烈的掌声。在场的所有的我认识的人，当然也包括我自己在内，没有没哭过的。有的人竟哭得两眼红肿。我在上面提到过“效果”，这就是效果。我对王晓棠说：“我简直想称这部影片为杰作！”

影片故事虽然极其简单，甚至渺小；但是，谁都能够看出，简单渺小中有极其重大深刻的政治涵义。它牵涉到海峡两岸人民共同关心的一个重大问题，统一问题。我在大陆和香港等地会见过许多台湾朋友，我也曾访问过台湾，会见的朋友当然更多。但是，我们相处，宛如家人，谁也没有感到对方是“异类”。我们本来就是同胞兄弟姐妹嘛。由于种种原因，其中主要是上了那一个以世界警察自居的、野心不小于法西斯头子希特勒的帝国主义大国的当，使我们一家人长期分离，这实在是一件让亲者痛仇者快的事情，是13亿炎黄子孙的一块心病，必欲除之而后快。

王晓棠、王宸两位编剧抓住了这一件事，也就是抓住了13亿人民的心。他们把一件绝大绝大的大事通过一个绝小绝小的情节来表达出来。王晓棠的导演手法更是化大为小，小中见大，大小结合，浑然一体。古人说：“治大国如烹小鲜。”这非有绝大的才能是办不到的。王晓棠是演员，是编剧，是导演，又是为数不多的解放军的女将军之一，是见过大场面的。她曾导演过调动七大军区一百五十多万人参拍的《大转折》。那是大题目大动作，以大对大，当然有其困难之处的。现在这一部《芬芳誓言》，是大题目小动作，以小对大，难度更大。然而王晓棠却显示出来了将军风度，大处着眼，小处下手，严丝合缝，不露破绽。全片气势恢宏，一气呵成。然而，美感享受最忌单调。如果一路伟大上来，开始时当然印象极深，到了后来，就会有单调之感。王晓棠使用了一些“小动作”，以达到大小结合避免单调的目的。最显著的是两个儿童。森森在影片一开始就出现了。到了江阴以后又出现了一个小女孩。两个孩子那一幕短短几秒钟揪眼睫毛的戏，着墨不多，却逸趣无穷。看到这里，我想没有哪个观众会不破涕为笑的。晚会最后两只小手摞在一起的画面，是最能催人泪下的一幕。还有一个“小动作”，必须在这里提一提，这就是，当游轮行驶在浩渺的长江中时，主人公说了一句“除却巫山不是云”，镜头立即转向雄峙江边高插云天的巫山玉女峰。这一幕恐怕很少有观众能够认识到，然而却是多么诗意盎然，含意又是多么深远！

我在上面已经说到过，这一部电影的中心思想是讲海峡两岸炎黄子孙的分离的悲剧的。丁嘉尧和黄一兰的分离就是这个分离的象征。丁黄没能见到面，海峡两岸的分离仍在继续。在这样的情况下，我们13亿人民应该采取一个什么样的态度呢？贯彻影片始终的那一条红线，就是说明这个态度的。这一条红线在片中用浓墨重彩绘了出来：忠诚，是中华民族的脊梁！这一句绝对正确的话摆在别的地方未必能引起极大的震动。然而，在本片中，在整个悲壮的艺术气氛中，却真正引起了大震动。本片在北大放映时，画面上一出现这一句话，全场上立即响起了一阵震耳欲聋的掌声，可见其感染力之大！我想，在场的每一个人都受到了一次生动而又深刻的教育。忠诚，对祖国要忠诚，对工作要忠诚，对人民要忠诚，对事业要忠诚，对朋友要忠诚，对自己要忠诚，对亲人要忠诚，对爱情要忠诚，总之是说不完的忠诚。忠诚所至，金石为开。只要忠诚，祖国的统一是指日可待的。在这里，观看影片的人无一不受到一次灵魂的净化。

在整个片子的悲剧的气氛中，我想，每一个观众也都受到了一次灵魂的净化。古希腊文学理论中就有“净化”（katharsis）这个词儿，指的就是这种情况。灵魂净化，只有积极的意义，没有任何消极的意义。净化以后，再注入更多更真实的忠诚，我们中华民族的前途一定会像上面提到的本片主题歌所说的那样：“不远了呀不远了。只要心儿没有老，幸福的日子呀就要来到了。”

总之，我认为，这是一部杰出的影片，值得向两岸全体人民以及海外华人郑重推荐的。

最后，我以一个外行人的身份提一个建议：是否可以把南京中山陵那一幕提到江阴前面来，江阴台胞联谊会气氛热烈，情绪激昂，最后两只小手摞在一起有极深刻的象征意义，是全剧发展的最高顶峰，也是全剧收场的最佳时刻。后来忽然又加上了南京一幕，令人感到有点枝蔓泄气。

2001年6月12日

问题答复[1]

1.关于梵本《法华经》形成的过程，我在很多篇文章中都讲到过。请参阅拙著Die Verwendung der Aorsts als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer Texte（见《季羡林文集》第三卷，页314—320）。我的意思是：《法华经》有很多写本，写本越古老，则其中的俗语成分就越多。全书都是如此，不限于哪一部分。现在流传下来的有两个写本，一个是尼泊尔本，一个是Karhgar本，前者晚而后者早，换句话说就是后者的梵文化程度高于前者。仔细列举例证，占篇幅过多，我在这里只谈我的结论或者想法：

a.大乘佛典中最重要的一部最早的一部是《法华经》。其原生地是印度东部的摩揭陀，其语言原是德国学者H.Lüders所谓Alt－ardha－māgadhi，一种东部方言，这种方言特点颇多，其中最显著的是阳性复数体格，以－a收尾的字，梵文是－āh，而在东部方言中则作－āni。

《法华经》Kashgar本中就有这种现象，尼泊尔本中改为－āh。

b.我因此推断，原始大乘起源地是东天竺，到了古典大乘时期才可能说是起源于南天竺。

2.我对于大乘经典非佛说的看法，首先我要说明：我非常敬重佛教，因为它那大慈大悲的思想与中国天人合一的思想相符合。这是拯救人类面临的灾难的重要思想。但我不是佛教信徒，只是一个佛教研究者。

说大乘经典非佛所说，是小乘对大乘的攻击。但是如果说大乘经典都是如来所说，也不符合历史发展的规律，“当年灵山会上，如来拈花，迦叶微笑”的说法我是信不起来的。

3.以传（授）口学的方式进行佛经编纂，原因很简单。释迦牟尼时代，印度还没有文字。连婆罗门教的《吠陀》也是用师徒口耳相传的方式保留下来的。

《法华经》形成时代，印度已经有了文字，阿育王碑铭可以为证。

4.没有注意这个问题。

5.没有研究过。我相信，池田大作先生会有极精辟的见解。

2001年6月16日

【注释】

[1] 20世纪末到21世纪初，作者、池田大作与蒋忠新三人通过书信谈论人生与学术，本篇为其中一封，其他详见《畅谈东方智慧》（四川人民出版社，2004年）。

祝贺母校山东大学百岁华诞

母校山东大学今年一百岁了。但是，我成为山大的校友却已经有75年了，是校龄的四分之三。这样的人如今恐怕很少见了。

如果有人觉得奇怪的话，我需要解释一下。1926年，我15岁，正谊中学毕业以后，考入山东大学附设高中。当时的山大校长是山东省教育厅长前清状元王寿彭。记得高中有一个校长，姓名都忘记了，他好像是从未在高中露过面。给我留下印象最深的是一次祭孔典礼。全体高中学生都集合在山东大学校本部。大门好像是对着正觉寺街。校内有金线泉，距趵突泉不远。当时庭院深深，我自己不知置身何处。现在已经把大墙拆除，与趵突泉区连在一起。几个济南名泉趵突、金线、漱玉等都成为近邻了。

当时主祭人是奉系军阀山东掖县人张宗昌，陪祭的有王状元等，都穿着长袍马褂，行三跪九叩礼，气氛极其庄严肃穆。我虽年幼无知，涉世不深，却在心里默默地感到好笑。特别是那一位长得五大三粗的“狗肉将军”山东督军张宗昌，平日无恶不作，奸淫妇女，这时却俨然装成了一副正人君子，圣人之徒的模样，满脸正气，义形于色，怎能不让人感到十分滑稽可笑呢！

不管怎样，山大高中也是山大的一个组成部分，已经无可置疑。我是山大的校友，也名正言顺，决无攀龙附凤之嫌了。

当时高中文科设在济南北园白鹤庄，清流环绕，绿柳成荫，风景绝佳。教员水平甚高，可以说是极一时之选。教历史和地理的是祁蕴璞老师，他勤奋好学，订有多份日文杂志，对世界政治和经济的发展，了若指掌。他除了上课外，还常作公开报告，讲解世界大势。国文教员是王昆玉老师，文章宗桐城派，个人有文集；但我只读过稿本，没有出版。教英文的老师姓刘，北大毕业生。我只记住了他的绰号，名字则忘记了。教数学的老师姓王，名字也不记得了。几位老师的学问和教学水平，都是极高的，名扬济南教育界。另外还有一位教经学的老师，姓名都已忘记，只记得他的绰号叫“大清国”。他的口头禅是：“你们民国，我们大清国。”绰号由此而来。但是他学问是有的，上课从来不带书。据说，“五经”、“四书”，连同注疏，他都背得滚瓜烂熟，甚至还能倒背，不知道有什么用处。这恐怕只是道听途说而已。

在这样十分优越的自然环境和教学环境中，我埋头苦干，扎扎实实地读了两年书，为我以后的发展打下了良好的基础。1928年，日寇占领了济南，我被迫辍学一年。1929年，日寇撤走，山东省立济南高中成立，我继续就读。这事与山大无关，我就不详细叙述了。

从我成为山大校友以后漫长的75年中，山东大学，同国内许多著名的大学一样，走过一条悠长而又曲折的道路。这条道路并不平坦，也并不笔直，有时布满了鲜花，五彩斑斓，光彩照人；有时却又长满了荆棘，黑云压城。校址也迁来迁去，有时在济南，有时又在青岛，最后终于定居在济南。在建国前有一段时间，大概是在30年代吧，山大当时还在青岛，许多全国著名的学者和作家在那里任教。许多人都认为，那是山大发展史上的一个高峰或者高峰之一。无论中国或外国，一个大学不能永远处于高峰时期，一个系尤其显著，山大自不能例外。从那以后，一直到现在，山大高峰迭出，现在已成为全国著名的高校之一了。

我虽然一辈子没有离开过学校，从国内到国外，都在教书；但是，我决不敢承认自己是一个教育家。感性认识我是有的，却没有提高到理论的高度。根据我的观察和体会，一个大学，特别是一个系是否是处在高峰时期，关键全在于有没有名师。中国俗话说：“名师出高徒。”这话一点也没有错。学生年纪轻，可塑性强，影响他们最大的还是老师。我在上面已经说过一个大学，一个系不能永远处于高峰时期，关键也在于老师。我举一个最彰明昭著的例子。我的洋母校德国哥廷根大学的数学系，从19世纪末到20世纪20年代，因为出了几位世界级的数学大师，比如F.Klein、D.Hilbert等，名震全球，各国学子趋之若鹜，一时成了世界数学中心。这些大师一旦离开人世或退出教席，而后继者又不能算是大师，世界数学中心的地位立即转移。这个例子很能说明问题。另外一个例子就是清华国学研究院，虽然只办了八年，但是毕业生几乎都成为名教授，原因也在于国学研究院有著名的四大导师。这个例子是众所周知的。

原清华大学校长梅贻琦先生曾说过几句话：“大学者，非大楼之谓也，有大师之谓也。”建国以后，周扬同志也说过几乎是同样的话。时代迥异，而看法全同，可见这几句话是符合真理的。山东大学在过去和现在都有大师级的学者。这是山东大学之所以能够成为今天的山东大学最重要的原因。

眼下，教师的重要性已为全国各大学以及其他高等学校所普遍认可。重金征聘教师的广告在各大报纸上随时可见。有的待遇高得惊人。但是，我认为，这种办法实际上是互相挖墙脚，我不敢苟同。我不希望山东大学也这样做。

不这样做又当怎样呢？我个人觉得，大学有时候从外校进几位教师是必要的，这有利于人材的交流。但是，想真正获得名师，甚至大师，最根本的办法还是自己培养。我总认为，现在大学里教师提职提级的做法还有待于认真地改进。现在吃大锅饭的残余流风未息，余威犹在，这很不利于人材的成长。最理想的办法是公平合理地、实事求是地发现年青有为的人材，然后加以精心培养，给他们创造条件。在待遇方面可以破格，在提级方面也可以破格。对他们在政治上严格要求，在业务上严格督促，再加上他们自己的努力，期以数年，必能有成。据我个人多年的观察，现在学生中和青年教师中确有特立独行有很大潜力的人材。千里马是有的，愿我们的学校领导都能成为伯乐。

今年是一个新世纪21世纪的第一年，也是一个新千年的第一年。我们国家的形势是好的。政治上安定团结，经济的发展已成为亚洲的龙头，举世瞩目。在这样关键时刻，山大迎来了百年校庆。对人类来讲，一百年是高寿了。但是对一个大学来讲，同国外许多有几百年历史的大学比较起来，还只能算是一个小弟弟，有如初升的旭日将越来越发出耀眼的光芒。在学校党委和这样一位年轻有为的校长的领导下，我的母校将会有光辉的前途。我这个做了75年校友的老校友，从内心深处向母校奉献出诚挚的祝福。

2001年8月11日

祝古籍整理出版规划小组恢复二十周年

值此《中共中央关于整理我国古籍的指示》下发二十周年、古籍整理出版规划小组恢复二十周之际，我谨献上诚挚的祝贺！

中国古籍，在世界上诸文明古国中，无论是从量的方面来看，还是从质的方面来看，都占世界第一位。中国古代优秀文化的载体，一大半就是这些古籍。但是，中国古籍浩如烟海，如不加以选择、整理、出版，则一般人是难以接近的，有如藏珠于椟中，光芒不得外射。二十年前，党中央下发关于整理我国古籍的指示，并决定恢复古籍整理出版规划小组，就是为了让明珠放出光芒的。中央关于整理我国古籍指示的下发，为古籍整理工作指明了方向。古籍小组恢复二十年来，做了大量的工作，成绩斐然，功勋卓著，为弘扬中华民族优秀文化的事业铺平了道路，减轻了困难。为此，我谨献上我诚挚的祝贺！

2001年8月15日

思想家与哲学家

我又有了一个怪论，我想把思想家与哲学家区分开来。

一般人大概都认为，我以前也曾朦朦胧胧地认为，所有的哲学家都是思想家。哪里能有没有思想的哲学家呢？

但是，最近一个时期以来，我的想法有了改变。

古今中外的哲学史告诉我们，哲学家们大抵同史学家差不多，想“究天人之际，通古今之变”，方式稍有不同。哲学家们探讨的是宇宙的根源，人生的真谛，精神与物质的关系，存在和意识的关系，等等。在这些问题上，他们时有精辟之论，颇能令人心折。但是，一旦他们想把自己的理论捏成一个完整的体系的时候——一般哲学家都是有这种野心的，便显露出捉襟见肘，削足适履的窘态。

我心目中的思想家，却不是这个样子。他们对我在上面谈到的那些问题也可能会有自己的看法。但是，他们决不硬搞什么体系，决不搞那一套繁琐的分析，记得有一副旧对联：“世事洞明皆学问，人情练达即文章。”我觉得，思想家就是洞明世事，练达人情的人。他们不发玄妙莫测的议论，不写恍兮惚兮的文章，更不幻想捏成什么哲学体系。他们说的话都是中正平和的，人人能懂的。可是让人看了以后，眼睛立即明亮，心头涣然冰释，觉得确实是那么一回事。

空口无凭，试举例以明之。我想举出两个人：一个是已故的陈寅恪先生，一个是健在的王元化先生，都是中国学术界知名的人物。

寅恪先生是史学大师，考据学巨匠。但是，他的考据是与乾嘉诸大师不同的，后者是为考据而考据，而他的考据则是含有义理的，他从来不以哲学家自居。然而他对许多本来应属于哲学范畴的问题的看法却确有独到之处，比如，对“中国文化”，他写道：“吾中国文化之定义，见于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idia者。”言简意赅，让人看了就懂，非一般专门从事于分析概念的哲学家所能企及。此外，寅恪先生对中国历史研究还有许多人所共知的见解。总之，我认为，寅恪先生不是哲学家，而是思想家。

王元化先生是并世罕见的通儒，他真可以说是学贯中西，古今兼通。他的文章我不敢说是全部都读过，但是读的确实不少。首先让我心悦诚服的是他对五四运动的新看法。五四运动是中国近代史上的一件大事，对它有种种不同的议论和看法，至今仍纷争不休。我自己于无意中也形成了一种看法。但是，读了元化先生论五四的文章，我觉得他的看法确实鞭辟入里，高人一筹。他对当前的许多问题都有自己独特的看法，我从中都能得到启发。总之，我认为，元化先生不是哲学家，而是思想家。

我崇拜思想家，对哲学家则不敢赞一辞。

2001年10月7日

天人合一，文理互补[1]

各位贵宾、老师们、同学们：

让我坐着讲，是一种特权，因为我已经超过九十岁了，所以我安然享受这种特权。

今天我讲两个问题：第一个问题是21世纪全人类所面临的最重要的问题是什么。第二个是理科和文科互相渗透的问题。对这两个问题我都是野狐谈禅，也可能是胡说八道，请大家“批判”。

第一个问题，21世纪我们所面临的最重要的问题是什么？不但在中国，而且在全世界，大家可能有多种想法，现在我谈我自己的想法。大概若干年以来，究竟多少年没有计算过，我们这个地球村里面，自然界发生了很多过去没有或者比较罕见的现象，比如气候变暖、淡水缺乏、生态平衡破坏、人口爆炸、动植物灭绝、臭氧层出洞、洪水泛滥、新疾病产生等等。我们自己想一想，这些问题，如果有一个解决不了，我们人类的前途和发展就有困难。比如水，我们从来没有想到水会发生问题。北大就是一个例子。最近，我看了一篇文章讲：如果现在发生了世界大战，大家不是争油，而是争水。由此可见水的重要性。

这些问题是怎么来的呢？我先举两句话，一句是德国的伟大诗人歌德说的：“大自然从未犯错误，犯错误的是人。”第二句是伟大的思想家恩格斯讲的：“我们不要过分陶醉于我们对大自然的胜利，每一次胜利，自然界对我们都进行了报复。”这两句话很值得我们品味。第一句是说，自然界不犯错误，问题总发生在人的身上。第二句呢，自然界会报复。我前面举的许许多多的自然现象就是自然界对我们的报复。是不是该这样理解？

为什么自然界对我们报复呢？中国和欧洲对待自然的态度不同。我们中国讲人与自然应该和谐相处，就是“天人合一”。“天人合一”这个词儿在中国哲学史上是很重要的一个词儿，大家对它的解释很不一样。这是我的一个解释：天就是大自然，人就是人类。大自然与人类要和谐统一，不要成为敌人。宋代大哲学家张载有两句非常著名的话：“民，吾同胞；物，吾与也”，简称“民胞物与”，“与”是“伙伴”的意思。这两句话言简意赅，涵义深远。

在欧洲情况有些不同。查一下英文字典，“征服”是“conquer”，举的例子是“conquer the nature”，把自然看作是敌对的，否则怎么会谈到“征服”呢？最近几百年来科学技术的发展，应该说，给人类带来了很大的福利。今天我们开会的这个地方，在以前能够想象吗？这就是西方科学技术带给我们的福利。但带给我们福利的同时，也产生了上面提到的诸多问题。他们以为自然是个奴隶，是可以征服的。这种想法和事实不符。刚才我说的那些现象就证明自然不能征服。我个人认为，这些问题或弊端之所以产生，其根源就在于“征服自然”。

那怎么办呢？我们人类的衣食住行所有的东西都是从大自然来的，我们只能向大自然伸手要，我们才能活。否则，我们就活不下去。不征服怎么办呢？只有一条路，就是：我们和自然作朋友，天人要合一。

中国古代也有征服自然的想法，荀子想制天，想能够胜天，能够战胜自然。但现在事实证明，你想征服自然，你想制天，必定为天所制。

天人合一不限于中国。在印度也是讲天人合一的，讲个人与宇宙是统一的。印度古代婆罗门教有一句著名的话：tat tvam asi。tat就是英文的that，指的是宇宙、大自然。tvam意思是“你”，asi的意思是“是”。这一句话的意思就是“你就是那个”，“you are that”，也就是“你与宇宙大自然是一体的”，这也就是中国的“天人合一”。

我归纳东方文化的特点是天人合一。我们讲人和自然是一致的，不是敌对的。

第二个问题是文科和理科的问题。回顾一下北京大学校史，大概是1917年（具体的年份记不清楚了，发表的地方也需再查），蔡元培校长当时提出了一个意见：文科的学生必须学一门理科的课。这个意见后来怎么执行的呢？1917年，当时我只有6岁，不知道。后来，1930年，我考北大，考清华。当时北大出的国文题目非常奇怪：“何谓科学方法，试分析详论之”，这不像一个国文题。当时我听说北大文科的学生必须学一门科学方法的课来代替理科的课。文科的学生是文科高中毕业的，对理科实在很隔膜，所以文科学生必须学一门理科的课。当时就有一本书叫《科学方法论》，作者是化学家王星拱。

清华大学的做法不一样。清华大学出的国文题目是“梦游清华”。从这两个题目就可以看出来，北大和清华的校风很不一样。

当时我两个学校都考上了，因为想出国，想镀金，所以选了清华。那时我们出国和今天的不大一样，我们出国都想回来的，在国外镀镀金回来为国家服务。

我到了清华，学校要求文科的学生必选一门理科的课。如实在有困难的话，可用逻辑代替。当时教授不是太多，哲学系的三个教授，金岳霖、冯友兰、张崧年，都开了逻辑课。所以我们都用逻辑代替了。

蔡校长的想法是非常了不起的，但是我觉得我们的做法并没有体现出蔡校长原来的想法。将来怎么办？将来是否能体现？我们已经进入了21世纪，现在已是21世纪的第一年，新千年的第一年，文科和理科的关系怎么处理？刚才何芳川副校长讲的一句话叫文理互补。文科来补理科，理科来补文科。这句话讲得非常好。我想是不是可以再进一步，文理不但互补，而且互相渗透。这就非常困难啦。

我理科的知识不如在座的各位同学，具体我讲不出来，只有胡思乱想。

互补怎样补法呢？一个是文科学生学一点理科的课，比如学哲学的要学一门理科的课。不仅要互补，还要互相渗透。21世纪要发展社会科学，推进理论创新，非文理结合不可。新世纪才过了十个月，还有九十九年零两个月，大家可以有很多的时间来考虑这个问题。

现在报纸上老讲网络与基因。理科同学可能理解的多一些，文科的可能理解的少一些。我是外行，不懂。有一天我突然看到一篇文章，说基因有坏基因，好基因，有善有恶，这就比较有趣了。

我们中国哲学讲性恶性善。孟子讲性善，荀子讲性恶。讲了几千年，不是讲性善的就是讲性恶。当时，我自己有一个想法，就是性不能有善，什么原因呢？人就是动物，动物都有本能。鲁迅把本能归纳为：第一要温饱，第二要发展，第三要传宗接代。动物植物都这样。北大有一种草，你走过就会粘到你身上。这是干嘛？目的为传宗接代。桃为什么是甜的？苦的不好吗？甜的，人吃了以后，把桃核丢出去，传宗接代。动植物都有这种本能。中外的圣人都讲究道义，说一个人的本能不能过分发展，不能影响别人。影响别人，这个社会就无法存在。我们要自由，将北京的红绿灯都去掉，够自由了吧？但是，这样北京能存在一天吗？汽车不相撞吗？影响别人，你自己也发展不了。

基因有好的坏的。我家有个亲戚，四代包括外孙都长得很漂亮，这是为什么，别的家族没有这么漂亮。这是不是好基因，我不知道。

清华有两位大家，一位是大物理学家李政道，也是北大的教授；一位是大画家吴冠中，刚在中国美术馆搞了一个科学与艺术展，还出了一本书。展览会和书我都看了，说的是艺术和科学的相通之处。《光明日报》登过一个书评，评《物理学与艺术》，讲的是同一个问题。开座谈会时，北大物理系的一位教授参加了。我看了一下他们讨论的结果。人文科学和自然科学绝不像以前讲的那样泾渭分明。从一部科学史可以看到，科学越来越深化，越来越分化。最早的时候，只有哲学，后来分出物理、化学，再后来生物化学、物理化学等边沿学科越来越多。到了21世纪，我想边沿学科还要增加，增加的同时文科和理科的互相渗透能不能达到？我想真要创新，应该从这地方创起。

2001年11月2日

【注释】

[1] 本篇为在首届北京大学文科论坛上的讲话，原系记录整理稿，全文经过作者本人审定。

《科学与艺术的交融》读后感

今年11月2日，我在“北大论坛”上作了一次发言。我在学术座谈会上，或者堂而皇之地称为“学术讲座”上发言，有人称之为作报告，一向没有讲稿，因之也就没有题目。这一次发言依然如故。录音整理者给它加上了一个题目：“天人合一，文理互补”。实在是得其神髓，我非常满意。发言稿登在北大校刊上。立即引起了北京大学电子学系吴全德院士教授的注意，他枉驾寒舍，告诉我他完全赞成我的看法，并且送给了我他的新著《科学与艺术的交融：纳米科技与人类文明》（北京大学出版社，2001年7月第1版）。我大喜过望。发表一种意见而能得到赞同，这也是知己的一种表现形式。我焉能不大喜呢？

我拿到了书，立即埋首读起来。但是，我是搞语言的，物理只有高中水平，电子则一窍不通。我读这一本融合文理的书，真是苦乐参半。读到讲物理学的部分，则若读天书，不知所云，味同嚼蜡，苦不堪言。读到讲艺术的部分，则豁然开朗，字字珠玑，其甘如饴，乐不可支。我一连读了几遍，觉得这真是一部好书，处处引人入胜，给人以无穷无尽的启悟，发人深思。它给科学与艺术架上了一座可靠的桥梁。

我现在引用几句吴先生引用的教育家和自然科学家的话，引用原话比自己解释更为可靠。蔡元培先生在《美术与科学的关系》一文中写道：“科学虽然与美术不同，在各种科学上，都有可以应用美学眼光的地方。”鲁迅在《科学史教篇》中指出，仅片面地推崇科学，人生必大归于枯寂。他又指出，人类所当希冀要求者，不仅是牛顿，也应有莎士比亚；不仅要有玻意耳，也要有拉斐尔那样的画家；既要有康德，也必须有贝多芬；既要有达尔文，也必须有卡莱尔似的著作家。凡此种种，“皆所以致人性于全，不使偏倚，因此见今日之文明者也。”（羡林按：请注意鲁迅使用的这一个“全”字。）正如吴全德先生在书中几个地方讲到的那样，科学与艺术如鸟之双翼，车之两轮，缺一就是不“全”。

吴全德先生还引用了一些著名的科学家和哲学家的话。爱因斯坦说：“真正投身于科学事业的人是对自然和谐与美的追求。”庞加莱曾写道：科学家研究自然是因为他从中得到快乐；他从中得到快乐是因为它美，是根源于自然各部分和谐秩序、纯理智能够把握住的内在美。德国数学家魏尔（H.Weyl）说：“我的工作总是尽力把真和美统一起来，但当我必须在两者中挑一个时，我通常选择美。”德国科学史家菲舍尔认为，所有伟大的科学家都追求美的感受，他们懂得从美学中获得科学灵感，从而揭示自然界的真理。这几句话有极大的概括性。

吴全德先生在本书中还引用了大量的名人的言论和看法，我不再引用了。总之，一句话：科学与艺术之间有密切的关系或者联系，这一点是无可怀疑的了。

当代中国艺术家和华裔科学家中也有人注意到科学与艺术的关系的，比如吴冠中教授、李政道教授、杨振宁教授等等。详情具见本书中，请读者自行参阅。我认为，对科学与艺术交融问题讲得最全面、最彻底、最有系统的，还是吴全德教授的这一本书。书中有很多很精彩的意见，比如强调艺术中“美”与“妙”的区别。他说：“‘美’的着眼点是一个有限的对象，就是要把一个有限的对象刻画得很完美。而‘妙’的着眼点是整个人生，是整个自然造化。‘造化’就是大自然。”下面一直讲到“境外之象”，“景外之象”，最终点到“意境”，是研究中国诗歌美术的一个人所共知的术语。这些话虽然是引自叶朗教授的著作。但是吴全德教授显然是完全赞成的（原书，p.54）。又如，吴先生讲到石画，这是造化形成的。中国有名的大理石也属于这个范畴。吴先生说：“令人惊奇的是：天公在四亿五千万年前太古形成时怎能创造出中国风格的水墨画呢！”（p.55）再如，吴先生在全书几个地方都强调了“开发右脑”。关于这个问题，吴先生在本书中有极长极细致的论述，见本书pp.69—74，我不能全部引用。核心问题是：根据科学家的研究，左脑是“理性脑”，右脑是“感情脑”。也有人称左脑为“自身脑”，右脑为“祖先脑”。吴先生认为，建国后的“应试教育”，一边倒地开发左脑，其结果是，学习者缺少创意，缺乏整体意识，偏执于个人的成败得失。目前提倡素质教育，应着重开发右脑，这样就能提高艺术鉴赏力。提高创新欲望，容易激发灵感，令人心平气和，生活平静、协调。此外，吴先生还有很多精彩的意见，限于篇幅，不能一一叙述了。

但是，我认为，吴全德教授最重要的最有意义的贡献还在于，他嫌几亿年太久，他在实验室中创造出类似石画的中国画。读者只要看一看本书所附的那一些实验室中产生出来的彩色图片，不会有人不感到大吃一惊的。这一些自然产生的图画，鬼斧神功，与中国文人笔下的画毫无二致。人们真不能不相信科学与艺术的交融。至于为什么会出现这种现象，我们目前还无法解释。解释过了头，就会濒临神秘主义，我们还是就此打住吧。

前两天，我收到了《中国书法》本年第11期，第一篇文章就是《艺术也有规律，但和科学要求的不一样》，是刘正成先生采访熊秉明先生的谈话记录。熊秉明先生说：“黑格尔很重视自然美和艺术美的区别。艺术美是心灵的创造，其精神是自然美本身所没有的。艺术美有一个作者，有人的成分在，有一个主观在。”我对黑格尔的美学没有深入的研究。不知道熊秉明先生具体的意见是什么。但是，我认为，如果把一幅画家画的画和吴全德教授在实验室中拍摄的“画”，一起摆在一个欣赏者眼前，他只要看到画美，便会得到美感享受，得到快乐，得到启发，得到灵感。他不会，也用不着去追问去研究，这一幅画是人工画成的还是造化创造的。那是一个研究者的任务，与欣赏活动无涉。

总之，科学与艺术的交融是一个事实，是无法否认的。

可是，我想再进一步追问一句：在人文社会科学中，科学只能同艺术交融吗？我认为，不会的。我希望文理双方的专家都要考虑交融的问题。各科的情况不同，交融的过程也不会一样。但是，在21世纪，文理交融是学术发展前进的必由之路，这一点我是敢肯定的。

我热诚推荐吴全德院士教授的这一本新著。因为我并不全懂，所以不敢说这是一篇书评，只能说这是一篇读后感。

2001年11月26日

公民道德建设与家庭教育

最近党中央向全国人民发出了公民道德建设规范。此事实与人民素质的提高以及文化教育的普及有密切关联，可谓顺乎天时应乎人心的重大措施，因此得到了全国广大人民群众的热烈拥护，各报章杂志论之者众矣，这是一个十分可喜的现象。

我个人认为，道德行为有大有小。大者牵涉到齐家、治国、平天下，牵涉到我们民族发展的前途。小者则显得像芝麻绿豆般的一些细小事情。大者我们必须做到，小者也决不能以其小而不为。

空口无凭，我举两个具体的事例。我所居楼前有一个大池塘，一半种植荷花，另一半则水光接天，没有任何植物。学校在塘边安装了一些椅子，供居民或外来游人休息之用。初搬来时的30年中，我因忙于行政工作，常骑自行车，来去匆匆，从来没有在椅子上坐过，不知道椅子和椅子四周的情况如何。近若干年来，在早晨读书写作疲倦之后，小蔡、杨锐和玉洁常扶我出门在塘边马路上散步，每次都会在椅子上坐坐，才发现在椅子前后左右都有许多垃圾，什么废塑料袋、破饭盒、烟头、烂纸、水果皮等等，最可恨的是瓜子皮，黑白皆有，满地都是。在这样的情况下，即使眼前湖光潋滟，风物旖旎，杨柳垂丝，新荷田田，你能坐得下去吗？没有办法，我们每次出来，必携一大塑料袋和一只竹夹子，先把地上的垃圾捡净，然后才落座。此时心情十分复杂，眼前美景赏心悦目，心内感觉厌恶忿怒。坐在椅子上吃喝，我无权反对。吃完以后，不过一举手一投足之劳，将垃圾投入垃圾箱中，毫不费事，垃圾箱就在附近，不劳远行。然而这些人却竟视若无睹，乱投一气。他们眼中只有自己，毫无他人。这是一种地地道道的自私自利的行为，是我们中华民族的一种耻辱。有时候我们看到背后专家招待所的外国专家也出来捡垃圾，我脸上真是羞得发红。

还有一件事情，就是随地吐痰。这也本来算不上是一件大事；但是，我曾读到过一篇外国人写的文章，他反对在中国举行奥运，理由之一就是中国人随地吐痰。这样它不就成为一件大事了吗？随地吐痰，毋庸讳言，在中国确是常见。它几乎成为一种“国习”了。若干年前，北京政府也曾设法整治过。办法是，谁在大街上随地吐一口痰，就罚款五角，自己还要把痰迹擦掉。据说，有一次一个人因吐痰被罚，他在地上又吐了一口，拿出一元钱交给检查人员，说道：“我索性凑个整数，免得你找钱。”这是不是一个笑话，我不敢说。总之，那一次整治并没有成功，“后遂无问津者”。

我们中华民族是一个伟大的民族，这一点谁也不敢否认。但是，有这些毛病，确也是事实。古人说：“过则勿惮改。”这些毛病是非改不行的。怎样去改呢？这些毛病都是“历史遗产”。要求一下子就改过来，是不切实际的。我认为，必须从根本抓起，从小处抓起，我在上面讲到道德行为有大有小。但是，对于大小，必须有一个辩证的看法，小恶不改，久之必酿成大恶。我们要把这些小毛病提高到人民素质的水平上来看，纳入法治的范畴。这决不是抡起大斧砍苍蝇。新加坡的成功经验可以作我们的借鉴。

另一方面，必须从家庭教育抓起，从娃娃抓起。父母先要以身作则，对小孩子讲清道理，小孩子是能够接受的。中国古代是非常重视家庭教育的，孟母三迁就是一个好例证。因此我把改正上面提到的那一些小毛病的希望寄托于家庭教育。我想我的希望是会实现的。

2001年11月31日

漫谈刘姥姥

我喜欢《红楼梦》，年轻时曾读过多遍。但我不是红学家。我站在红坛下，翘首仰望，只见坛上刀光剑影，论争极为激烈。我登坛无意，参战乏力。不揣谫陋，弄一点小玩意儿，为坛上战士助兴。

我想谈一谈刘姥姥。

在《红楼梦》中，刘姥姥只是一个顺便提到的人物。作者对她著墨不多，却活脱脱刻画出一个精通世故的农村老太婆。在第三十九回，写到刘姥姥来到了荣国府，送来了农村产的瓜果野菜，本来想当天就回去的。但是她却时来运转，得到了贾母的欢心，于是就留下多住了一些天。荣国府中，大观园内，那一群以贾母为首的老太太、太太、小姐、公子，甚至那一些上得台盘的大丫头，天天锦衣玉食，养尊处优，除了间或饮宴赋诗之外，互相也产生一些小矛盾，耍些小心眼，总而言之，生活是十分单调、呆板、寂寞、无聊。这样的生活环境，他们自己是无法改变的。现在忽然从天上掉下来一个乡下老婆子。鸳鸯首先打上了刘姥姥的主意，她笑着说：“天天咱们说，外头老爷们，饮酒吃饭，都有个凑趣儿的。咱们今儿也得了个女清客了。”她是想捉弄一下刘姥姥，逗逗乐儿，让大家开一开心。在《红楼梦》里，凡是干坏事儿，几乎都有凤姐儿一份。这一次，她又同鸳鸯勾结，狼狈为奸。她们先拿给刘姥姥一双老年四楞象牙镶金的筷子，沉甸甸的，让她夹不起菜。事前又告诉她，要说些什么话。贾母一说：“请！”刘姥姥便站起身来，高声说道：“老刘！老刘！食量大如牛。吃个老母猪不抬头！”说完，鼓着腮帮子，两眼直视，一声不语。“上上下下都一齐哈哈大笑起来”。下面就是那一个有名的一个鸽子蛋值一两银子的故事，限于篇幅，我不再引了。

总之，刘姥姥这一次客串清客，获得了异常大的成功。大观园中这一群老太太、太太、小姐、公子，看到了在凤姐导演下的刘姥姥的表演，笑得前仰后合。对他们来说，这是极难得的机遇。刘姥姥则乘机饱餐一顿，真可谓皆大欢喜。

刘姥姥对自己表演的这个角色明白不明白呢？她完全明白。她对鸳鸯说：“姑娘说哪里的话？咱们哄着老太太开个心儿，有什么恼的。你先嘱咐我，我就明白了，不过大家取笑儿。我要恼，我就不说了。”不但刘姥姥心里明白，连作者也是清楚的。在第三十九回，作者写道：“刘姥姥虽是个村野人，却生来的有些见识，况且年纪老了，世情上经历过的，见头一件贾母高兴，第二件这些哥儿姐儿都爱听，便没话也编出些话来讲。”总之，我的印象是，荣国府里这些皇亲国戚，本来是想让刘姥姥出出丑，供他们喜乐。然而结果却是，表面上刘姥姥处处被动，实际上却处处主动，把这一群贵族玩弄于股掌之上。

我的结论，刘姥姥是《红楼梦》中最聪明的人。贾家破败时，抚养凤姐儿遗孤的就是刘姥姥。可见她又是一个忠厚诚恳的人。

2001年12月1日

科学应该包括自然科学与社会科学

今天我只讲一个问题，就是自然科学与社会科学究竟是什么关系？我们有两个科学院，即中国科学院、中国社会科学院。据我所知，这种情况在全世界都是少有的，美国和苏联的自然科学和社会科学都是在一起的，我们最初建院时也是在一起，不知为什么后来又分开了。多年以前，在民族饭店举行的一次新年团拜会上，严济慈同志曾向胡乔木同志提出一个问题：中国科学院与中国社会科学院是否可以破镜重圆？乔木同志不置可否。至今我们搞社会科学的人都有一种感觉，社会科学研究不受重视。而且这种感觉已经很多年了。我一直弄不懂为什么两个科学院不能合并起来？分为两院有一个弊端，把自然科学和社会科学完全分开，很难进行创新。北大老校长蔡元培在1917年就提出北京大学文科学生必须学一门自然科学，到1930年我考大学时，北大可以“科学方法论”代替自然科学。清华大学文科学生也必须学一门自然科学，可是很多准备学文科的高中毕业生，到清华后学不了物理、化学、生物学，后来学校以逻辑学代替自然科学，结果三位教逻辑的老师金岳霖、冯友兰、张申府课堂爆满，因为那时非选不可。我认为理科和文科结合恐怕是大势所趋，特别是到了今天21世纪还人为地把文科和理科截然分开，很不利于科学发展。当年恩格斯写作《自然辩证法》，那不是自然科学吗？李政道教授是大科学家，吴冠中教授是大艺术家，最近他们两人合作在中国美术馆搞了一个很庞大的展览，叫《科学与艺术》。李政道教授在题词中写道：科学和艺术的共同基础是人类的创造力，它们追求的目标都是真理的普遍性。吴冠中教授的题词是：科学揭示宇宙的奥秘，艺术揭示情感的奥秘。科学与艺术的结合，将碰出人类最明亮的火花。我虽然对自然科学不太清楚，但理解他们讲的是科学和艺术之间有着密不可分的关系。我们已经进入21世纪，今天在这里谈论创新问题，我想创新必须将自然科学与社会科学二者结合，虽然自然科学和社会科学都还是独立的学科，但未来世界科学发展的趋势是二者的界限越来越接近，结合得越来越紧密。有些学科属于边缘性的。我曾经开玩笑说：现在专门有两个科学院，这就涉及到“科学”一词的含义。据我看，人们脑袋里的“科学”恐怕就是自然科学。实际上无论是英语、法语，还是德语、俄语，“科学”一词就包括自然科学和社会科学，而我们的科学院就像被自然科学独占了。在座的有几位历史学家，我想请教一下五四运动提倡科学与民主，那个科学的含意是什么？所以我建议中国科学院和中国社会科学院重新合起来，以顺应世界潮流。我再重复一句：要想真正创新，必须把自然科学和社会科学结合起来。

2001年

慈善是道德的积累

我是搞语言的，要我来讲道德，讲慈善，实在是有些惶恐。

什么是道德？这是一个大问题，可以写一本书。简单说来，道德是一种社会意识，是一种不依靠外力的特殊的行为规范。道德以善与恶、美与丑、真与伪等概念调整人与人、人与社会之间的关系。我国正处在一个大发展、大变革时期，稳定是第一位的，一定要处理好人与人、人与社会之间的关系。除了法律、行政手段的进一步强化和完善以外，道德是社会稳定发展必不可少的行为规范和调节手段。

在中国的传统道德中，伦理道德有很重要的位置，伦理就是解决人与人之间关系的，儒家讲的三纲六纪就是规定了君臣父子夫妇兄弟朋友之间关系的准则。这里有糟粕的地方，因为人与人之间应该是平等的，不应该谁是谁的纲。儒家强调要处理好人的各方面社会关系，还有许多值得批判吸收的东西。比方对父母的关系，中国人讲孝，这个孝字在英文里没有这样一个词，要用两个词才能表述这个意思。所以西方的老人晚年是十分凄凉的。中西的道德是有区别的。我举个例子，我在欧洲住的年头不少，我看小孩子打架，一个十六七岁，一个七八岁，结果小的被打倒了，哭一阵爬起来再打。要在中国就会有人讲了，大的怎么欺侮小的呢。他们那儿没人管，他们认为力量、拳头是第一位的，不管你大小，只要把别人打倒就是正当的。西方道德中也有对我们有用的。我国传统的伦理道德应批判继承，精华留下，糟粕去掉。对外国好的，也可以学习，不要排斥。

慈善是良好道德的发扬，又是道德积累的开端。孟子说：“恻隐之心，仁之端也。”一个社会的良好的道德风尚，一个人良好的道德修养，不是从天上掉下来的，要宣传教育，要舆论引导，更要实践、参与。慈善是具有广泛群众性的道德实践。慈善可以是很高的层次，无私奉献，也可以有利己的目的，比如图个好名声，或者避税，或者领导号召不得不响应；为慈善付出的可以很大也可以很少，可以是金钱也可以是时间、精神，层次很多，幅度很大。不管在什么条件下，出于什么动机，只要他参与了，他就开始了他的道德积累。所以我主张慈善不要问动机。毛泽东同志讲动机与效果的辩证统一，我的理解，效果是决定因素。“四人帮”有个特点，就是抓活思想，抓活思想就是追究动机。过去有句古话，有心为善，虽善不赏，无心为恶，虽恶不罚，这是典型的动机唯心主义。

2001年

周作人论——兼及汪精卫

研究中国近代文学史，周作人这个人是一个难以绕过的人物，是一个不容忽视的人物。但是，偏偏这个人又是一个性格十分复杂、经历十分跌宕的人。因此，在评论这个历史人物时，在论者基本上调子一致的情况下，也时有杂音出现。我个人不是研究近代中国文学的人，但年轻时读过周作人的许多书，也许是当时已经出版的全部的书，对此人颇感兴趣，因此不揣谫陋，也想发表点意见。

促使我想发表一点意见的最直接的动力，来自我最近读的一篇文章：《另一个周作人》（作者傅国涌，见《书屋》2001年第11期，页23—27）。文章一开头就说：“我们现在所知道的周作人和真实的周作人是有很大距离的。”这里使用了“真实的周作人”这样一个词儿，意思就是说，我们现在所知道的周作人是不“真实”的或者竟可以说是“虚假”的。如果想勉强把周作人划分为几“个”的话，那么只有两“个”：一个是五四时期向着旧势力冲锋陷阵的勇猛的战士，一个则是在日寇侵华后成为日本的华北教育督办的民族败类臭名永垂的大汉奸，两者都是真实的。两个周作人的历史都是同一个周作人写成的。从生理学上来讲，一个人不可能劈成两个。傅国涌先生的意思大概是说，我们现在一般知道的周作人是后者，是不真实的，只有前者真实。前者是“另一个周作人”。

我个人对于这种提法有不同的看法，现在想提出来供大家讨论。

我们感谢傅国涌先生对“另一个周作人”搜集了丰富翔实的资料。他在本文中有时也提出一些对周作人的看法，比如“其实起码在1928年以前，周作人的血并没有冷却、凝固，没有躲进他的书斋，品苦茶、写小品文，而是尽到了一个知识分子应尽的责任”。（页24）又如傅先生讲到，1922年3月，李大钊、陈独秀、蔡元培、汪精卫、邓中夏等一大批非常有影响的知识分子，在北京成立了“非宗教大同盟”，旨在反对宗教，尤其是基督教。周作人、钱玄同、沈兼士、马裕藻等则大倡信教自由。傅先生说：“八十年后回过头来看这段公案，如果不因人废言，是非是很清楚的，周作人他们‘少数’人无疑站在正确的一面。”（页25）

傅先生在不厌其详地列举了前期周作人的丰功伟绩之后，对他转变的过程和原因也作了一些分析。他写道：“他后期的变化（大致上在1927年冬天以后）在思想、性格上的根源也许由来已久，但李大钊的惨死，北新书局被迫停业，《语丝》被禁止（周作人和刘半农曾到一个日本朋友家避了一次难），这些变故对他的转变恐怕都产生了相当深刻的影响。”“1928年11月，周作人发表了《闭户读书论》，我把这看作是他生命的分界线，从此以后那个曾和民族共同体共命运，与大时代同呼吸的周作人就彻底告别了过去，回到书斋。那一年周作人仅仅44岁，离轰轰烈烈的五四运动也不到十年。”（页27）我认为，傅先生的分析是完全正确的，特别是他提到了“在思想、性格上的根源也许由来已久”，更具有真知灼见。鲁迅和周作人同出一个破落的书香门第，幼年所受的教育和环境熏陶几乎完全一样。但是，到了后来，两人却走了截然不同的两条道路，其中思想和性格上的根源起着主导作用。这样说，可能有背于某一些教条。但是，如果不这样解释，又当怎样去解释呢？

傅国涌先生的文章《另一个周作人》就介绍这样多。我在上面已经说到过，傅先生笔下“另一个周作人”是真实的，这里指的是五四时期叱咤风云的周作人。这当然是“真实的”。但是，日寇入侵后当了华北教育督办的周作人也是“真实的”。看样子，傅先生是想给前一个周作人打抱不平，“发潜德之幽光”。实际上，根据我个人的观察，第一个周作人，“另一个周作人”，现在也没有完全被遗忘，在五四运动的资料中还能够找到他的材料。

我认为，我们所面临的困难是如何实事求是地评价像周作人这样一个知识分子。这种人的生命历程变动太大，几乎是从一个极端变到另一个极端，令人抓不住重点，也不知道从何处下手。

我在上面的叙述中，好像是把周作人的生命历程分为前后两大部分，这是不够精确的。实际上应该分为三个阶段。第一阶段，由五四运动到1928年。在这个阶段中，周作人是那一群对准旧堡垒冲锋陷阵的最英勇的战士中的一员。第二阶段，约摸自1928—1937年日寇正式入侵。在这一个阶段中，周作人回到了书斋，“闭户读书”，邀集了一批志同道合者，“且到寒斋吃苦茶”，倡导小品文，写写打油诗。这一批人批阅新生国文试卷，发现了一些错别字，如获至宝，诗兴大发，纷纷写诗加以讽刺，引起了鲁迅的强烈不满。这可以说是一个过渡阶段，主要原因是由周作人的思想和性格所决定的。第三阶段就是日寇正式大举入侵后一直到1945年日寇垮台。令人奇怪的但也并不太奇怪的是，在第一阶段，周作人风华正茂时就常常发表不喜欢谈政治的言论，但是到了第三阶段，他不但谈了政治，而且身体力行当了大官，不是共产党的官，也不是国民党的官，而是外来侵略者的官。这一顶汉奸的帽子是他给自己戴上的，罄东海之水也是洗不清的。在这个问题上，同周作人境况类似的人往往祭起动机这个法宝来企图逃脱罪责。我没有研究过周作人，不敢乱说。即使他有的话，也自在意料之中。我们是动机与效果的统一论者，但是归根结底，效果起决定性的作用。

在这里，我忽然想到了汪精卫。他同周作人有十分相似的经历，但更为鲜明、突出。年轻的汪精卫，一腔热血，满怀义愤，到北京来想炸死摄政王，不幸失败被俘。他写了一首有名的诗：

慷慨歌燕市，

从容作楚囚。

引刀成一快，

不负少年头。

诗句豪气冲天，掷地可作金石声。可惜他没能如愿，他被营救了出来。从那以后，在长达几十年的漫长的时期中，汪精卫活跃在国民党的政坛上，翻手为云，覆手为雨，极尽云谲波诡之能事。最终充当了日伪政权的主席。我在什么地方读到过他的一番谈话，大意是说：如果他不出来充当日伪政府的主席，日寇杀中国人将会更多。这就是汪精卫的动机论。这话大有佛祖说“我不入地狱，谁入地狱！”的气概，真不知人间尚有“羞耻”二字！

从周作人和汪精卫事件中，我想到了两个问题：一个是人生的寿夭问题，一个是保持晚节的问题。这两个问题有区别，又有联系。我先从第一个问题谈起。除非厌世自杀的极少数人以外，人类，同其他一切生物一样，没有不想寿而想夭的。在人们的口头语中有大量这样的话，比如“长命百岁”、“寿比南山”、“福寿双全”等等，对皇帝则说“万岁”、“万寿无疆”等等颂词。在许多年前中国“造神”运动达到顶峰的时候，我们不是也都狂呼“万岁”和“万寿无疆”吗？总之，在一般人的思想中，长寿是一件好事。这对绝大多数的人来说也是正确的。但对极少数的人来说，长寿不但不是好事，而是天大的坏事。比如，如果周作人在五四运动中或者其后不久就死掉的话，他在中国文学史上将永远成为一个新文化的斗士。然而他偏偏长寿了，长寿到成为不齿于人类的大汉奸卖国贼。对周作人来说，长寿不是一种不折不扣的灾难吗？再比如汪精卫。如果他那“引刀成一快”的愿望得以实现的话，他将成为同岳飞等并列的民族英雄，流芳千古。然而他偏偏又长寿了，长寿到成为比周作人更令人憎恨的狗屎堆，遗臭万年。对汪精卫来说，长寿也成了一场灾难。这种想法，古代人也有过。唐代大诗人白居易有一首诗：

周公恐惧流言后，

王莽谦恭未篡时。

向使当初身便死，

一生真伪复谁知。

王莽就是死得太晚了。他因长寿而露了马脚，成为千古巨奸。

谈到这里，就同第二个问题联结上了：保持晚节的问题。中国自古以来一向非常重视晚节的问题。《战国策·秦策五》说：“诗云：行百里者，半于九十。此言末路之难也。”宋代的大政治家韩琦在《在北门九日燕诸曹》一诗中写道：“莫羞老圃秋容淡，要看寒花晚节香。”寓意深远，值得玩味。中国还有“盖棺论定”的说法，意思是，人只要活着，不管年纪多大，就有变的可能。只有盖棺以后，才能对他论定。周作人和汪精卫晚节不保，没有盖棺，即可论定了。我们从这两个人身上可以“学习”到很多东西，他们是地地道道的反面教员。

我们的祖国早已换了人间。在今天的国势日隆、人民生活迅速提高的大好形势下，保持晚节的问题还有什么现实意义吗？有，而且很迫切。一些曾经出生入死为人民立过大功的人，一旦晚节不保，立即堕落为人民的罪人，走上人民的法庭，这样的例子还少吗？我们每个人都要警惕。

2002年1月7日

论“据理力争”

读徐怀谦的新著《拍案不再惊奇》，十分高兴。书中的杂文有事实，有根据，有分析，有理论，有观点，有文采。的确是一部非常优秀的杂文集。

但是，当我读到了《论狂狷》那一篇时，一股怀疑的情绪不禁油然而生。文中写道：“在‘文化大革命’中，当疯狂的红卫兵闯进钱（钟书）府抄家时，一介书生钱钟书居然据理力争，最后与红卫兵以拳相向，大打出手。”我觉得，这件事如果不是传闻失实，就是中国社会科学院的红卫兵是另一种材料造成的，与一般的红卫兵迥乎不同。后者的可能性是几乎没有的。常言道：“天下老鸹一般黑。”我不信社科院竟出了白老鸹。那么，现在摆在我们眼前的就只有一个可能：传闻失实。

这里的关键是一个“理”字。我想就这一个字讲一点自己的看法。根据《现代汉语词典》，“理”是“道理”、“事理”。这等于没有解释，看了还是让人莫名其妙。根据我的幼稚的看法，“理”有以下几层意思：

一、一个国家一个时代的法律

二、一个国家的文化传统

三、一个国家一个民族公认的社会伦理道德

综观中国几千年的历史，以“理”字为准绳，可以分为三个时代：绝对讲理的时代，讲一点理的时代，绝对不讲理的时代。第一个时代是从来没有过的；第二个时代是有一些的；第三个时代是有过的。

讲理还是分阶级或阶层的。普通老百姓一般说来是讲理的。到了官府衙门，情况就不一样。在旧社会里，连一个七品芝麻官衙役，比如秦琼，他就敢说：“眼前若在历城县，我定将你捉拿到官衙，板子打，夹棍夹，看你犯法不犯法！”他的上级那个县令掌握行政和司法、立法的什么《唐律》之类，只是一个摆设的花瓶，甚至连花瓶都不够。旧社会有一个说法，叫“灭门的知县”。知县虽小，他能灭你的门。等而上之，官越大，“理”越多。到了皇帝老爷子，简直就是“理”的化身。即使有什么《律》，那是管老百姓的。天子是超越一切的。旧社会还有一句话，叫“天子无戏言”。他说的话，不管是清醒时候说的，还是酒醉后说的，都必实现。不但人类必须服从，连大自然也不能例外。唐代武则天冬天要看牡丹，传下了金口玉言，第二天，牡丹果然怒放，国色天香，跪——不知道牡丹是怎样跪法——迎天子——逻辑的说法应该是天女。

总之，一句话：在旧社会法和理都掌握在皇帝老爷子以及大小官员的手中，百姓是没有份的。

到了近代，情况大大地改变了，特别是建国以后，换了人间，老百姓有时也有理了。但是，“十年浩劫”是一个天大的例外。那时候是老和尚打伞——无法（发）无天。理还是有的，但却只存在于报章杂志的黑体字中，存在于“最高指示”中。我现在要问一下，钱钟书先生“据理力争”据的是什么“理”？唯一的用黑体字印出来的是“革命无罪，造反有理”的理。钱先生能用这种“理”吗？红卫兵“造反”，就是至高无上的“理”。博学的钱先生如果用写《管锥编》和《谈艺录》的办法，引用拉丁文的《罗马法》来向红卫兵讲理，这不等于对牛弹琴吗？

因此，“据理力争”只能是传闻。

抑尤有进者。不佞也是被抄过家的人，蹲过牛棚的人，是过来人。深知被抄家的滋味。1967年11月30日深夜，几条彪形大汉，后面跟着几个中汉和小汉，破门而入。把我和老祖、德华我们全家三个人从床上拉起来，推推搡搡，押进了没有暖气的厨房里，把玻璃门关上，两条彪形大汉分立两旁，活像庙宇里的哼哈二将。这些人都是聂元梓的干将，平常是手持长矛的，而且这些长矛是不吃素的。今天虽然没持长矛，但是，他们的能量我是清楚的。这些人都是我的学生，只因我反对了他们的“老佛爷”，于是就跟我成了不共戴天的仇敌。同他们我敢“据理力争”吗？恐怕我们一张嘴就是一个嘴巴，接着就会是拳打脚踢。他们的“理”就在长矛的尖上。哪里会“据理力争”之后才“大打出手”呢？我们三个年近花甲或古稀的老人，蜷曲在冰冷的水泥地上，浑身发抖，不是由于生气——我们还敢生气吗？不是由于害怕，而是由于窗隙吹进来的冬夜的寒风。耳中只听到翻箱倒柜，撬门砸锁的声音。有一个抄家的专家还走进厨房要我的通讯簿，准备灭十族的瓜蔓抄行动。不知道用了多少时间，这一群人——他们还能算人吗？——抄走了一卡车东西，扬长而去。由于热水袋被踩破，满床是水。屋子里成了垃圾堆。此时我们的心情究竟是什么样子，我现在不忍再细说了。“长夜漫漫何时旦？”

总之，根据我的亲身经验，“据理力争”只能是传闻，而且是失实的传闻。在那样的时代，哪里有狂狷存在的余地呢？

2002年2月8日

主编寄语

陈寅恪先生有一篇文章：《陈垣敦煌劫余录序》，是敦煌学者都很熟悉的。文中的主要论点是：有人说：“敦煌者，吾国学术之伤心史也。”陈先生不同意这个观点。他认为，即使敦煌藏经洞的精华已为外人掠夺殆尽，但是剩下的仍有八千余轴，其中有一些资料还大有可为，陈先生举出了几个例子。文中的最后一段话是：“今后斯录既出，国人获兹凭藉，宜盖能取用材料以研求问题，勉作敦煌学之预流。庶几内可以不负此历劫仅有之国宝，外有以襄进世界之学术于将来，斯则寅恪受命缀词所不胜大愿者也。”到了今天，七十多年已经过去了。虽然我国老一辈敦煌学者多已逝去，而新一代的中青年学者则精气内涵，英姿焕发，不但使用了劫余的卷子，而且在地球村中凡有敦煌卷子之处，无不亲往搜寻，潜心研究，不仅成为敦煌学之预流，而且渐渐变为主流。这一套《敦煌学研究丛书》就是证明。但是，中国古语云：“满招损，谦受益。”愿诸君本此精神百尺竿头，更进一步。我虽老朽愿与诸君共勉之。

2002年2月8日

再谈老年

我在《夜光杯》上已经写过多篇关于老年的文章了。可是今天读了范敬宜先生的《“老泪”何以“浑浊”？》，又得了新的启发，不禁对老年再唠叨上几句。

范先生的文章中讲到，齐白石、刘海粟常在书画上写上“年方八十”、“年方九十”的字样。这事情我是知道的，也亲眼见过的。不知道由于什么原因，我看了总觉得心里不是滋味，觉得过于矫情。这往往使我想到晋代竹林七贤之类的人物，他们以豁达自命，别人也认为他们豁达。他们中有人让一个人携铁锹跟在自己身后，说：“死便埋我！”从表面上来看，这对生死问题显得多么豁达。据我看，这正表示他们对死亡念念不忘，是以豁达文恐惧。

好生恶死，好少年恶老年，是人之常情。但是，我们应该有一个正确的生死观，正确的少年和老年观。我觉得，还是中国古代的道家最聪明，他们说：万物方生方死。一下子就把生与死，少年与老年联系在一起了。从生的方面来看，人一下生，是生的开始，同时也是死的开始。你活上一年，是生了一年，但是同时也是向死亡走近了一年。你是应该高兴呢？还是应该厌恶？你是应该喜呢？还是应该惧？

对于这个问题，我觉得，陶渊明的态度最值得赞美。他有一首诗说：“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”他的“尽”就是死。问题是谁来决定“应”还是“不应”。除非自杀，决定权不在自己手中。既然不在自己手中，你就用不着“多虑”（多操心）。这是最合理的态度。我不相信，人有什么生死轮回。一个人只能生一次，这是一个十分难得的机会，不能轻易放过，只要我们能活一天，我们就必须十分珍视这一天，因为它意味着我们又向死亡前进了一天。我们要抓紧这一天，尽量多做好事，少做或不做坏事。好事就是有利于国家，有利于人民，有利于世界的事。这样做，既能利他，又能利己。损人又不利己的事情是绝对做不得的。至于什么时候“应尽”，那既然不能由我们自己决定，也就不必“多虑”了。题写“年方八十”、“年方九十”的矫情举动要尽量避免。

攀登八宝山，是人人必走的道路。但这不是平常的登山活动，不必努力攀登，争取个第一名。对于这个活动，我一向是主张序齿的，老年人有优待证。但是，这个优待证他可以不使用。我自己反正已经下定决心，决不抢班夺权，决不夹塞。等到我“应尽”的时候，我会坦然从命，既不“饮恨”，也不“吞声”。

2002年4月4日

读《敬宜笔记》有感

近几年来，由于眼睛昏花，极少能读成本的书。可是，前些日子，范敬宜先生来舍下，送来他的《敬宜笔记》。我翻看了一篇，就被它吸引住，在诸事丛杂中，没用了很长的时间，就把全书读完了。我明白了很多人情事理，得到了极大的美感享受。我必须对范先生表示最诚挚的谢意和敬意。同样的谢意和敬意也必须给予小钢，是她给敬宜在《夜光杯》上开辟了专栏。

书中的文章都是非常短的。内容则比较多样。有的讲世界大事，有的讲国家大事，更多的则是市井小事，个人感受。没有半句假话、大话、空话、废话和套话。讲问题则是单刀直入，直抒胸臆。我想用四个“真”字来表示：真实、真切、真诚、真挚。可以称之为四真之境。

最值得注意的是文风。每一篇都如行云流水，舒卷自如，不加雕饰，秀色天成。读的时候，你的思想，你的感情也都为文章所吸引，或卷或舒，得大自由，得大自在。

但是，这里却有了问题。

我仿佛听到有人责问我：你不是主张写散文必须惨淡经营吗？你现在是不是改变了主意？答曰：我并没有改变主意。我仍然主张惨淡经营。中国是世界上的散文大国，几千年来，名篇佳作浩如烟海。惨淡经营是我从中归纳出来的，抽绎出来的一点经验，一条规律，并不是我的发明、创造，我不敢居功自傲。

但是，仅仅这样说，还不够全面。古代的散文大家们还有另外一种情况。他们写庄重典雅的大文章时一定是惨淡经营的，讲结构，讲节奏，字斟句酌，再三推敲，加心加意，一丝不苟。但是，如果即景生情，则也信笔挥洒，仿佛是信手拈来，自成妙文。二者之间有什么联系吗？二者之间是什么关系呢？我认为是有联系的。信手拈来的妙文是在长期惨淡经营的基础上的神来之笔。拿书法和绘画来打个比方。书法必须先写正楷，横平竖直，点画分明。然后才能在这个基础上任意发挥。如果没有这个基础，浮躁浅薄，急于求成，这样的书法只能成为鬼画符。绘画必须先写生素描。没有下这一番苦工而乱涂乱抹，也只能成为鬼画符。

范敬宜的“笔记”是他自己的谦称，实际上都是美妙的散文或小品文。他几十年从事报纸编辑工作，有丰富的惨淡经营的经验。现在的“笔记”就是在这个基础上信手拈来的。敬宜不但在写作上有坚实的基础，实际上还是一位中国古代称之为“三绝”的人物，诗、书、画无不精妙。他还有胜于古代的“三绝”之处，他精通西方文化，怕是古人难以望其项背的。我杜撰一个名词，称之为“四绝”。

我忽然浮想联翩，想到了范敬宜先生的祖先宋代文武双全的大人物范仲淹。他的名著《岳阳楼记》是千古名篇，其中的两句话“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”是今天许多先进人物的座右铭。孟子说：“君子之泽，五世而斩。”现在看来，范仲淹之泽，数十世而不斩。今天又出了像范敬宜这样的人物。我还想顺便提一句：今天范仲淹的后代还有一位范曾，也是一个“四绝”的人物。这个现象颇值得注意。

最后，我还想奉劝《夜光杯》的读者们：见了范敬宜的“笔记”，千万不要放过。

2002年4月6日

观潘维明摄影集《中国农家》

艺术追求的是美，再详细一点说，是真、善、美相结合。

摄影是艺术的一个分支，追求的目标，当无二致。《中国农家》的英文译名是The charm of China's Countryside，干脆就把“美”字点出来。charm的含义当然比“美”字要广泛；但是其中至少也包含了“美”。

潘维明先生在北大学习的科目与摄影无关，但是，他长期以来酷爱摄影。同所有的真正的艺术家一样，他表现出令人吃惊的敬业精神，他敬业到玩命的程度。他不远千里，甚至不远万里，走遍了全国许多地区，连一般人认为是偏远的地方他也不放过，比如西藏、新疆、云南丽江地区，等等。他的着眼点是中国农村。他能从平凡处见到charm，从细微处见到charm，从别人不注意的地方见到charm。他用自己精心改造的照相机，咔嚓一声，暂时的charm遂成为永恒，收在《中国农家》中的照片可以为证。我想，谁看了都会说，这些照片是美的，是具有charm的。

我还想进一步指出，潘维明是摄影家，而不是摄影匠。“家”与“匠”虽只是一字之差，其间的区别却是巨大的。“匠”追求的只是技巧方面的东西，而“家”则除了技巧以外还有思想基础和文化底蕴。维明告诉我，他同明代大旅行家徐霞客一样，对云南的丽江情有独钟，在那里待的时间最长。丽江已被联合国教科文组织批准为世界文化遗产保护单位，这是极为难得的事情。维明在那里悟到了两个问题：一个是在中国城市建设中，保存文化遗产与现代化的矛盾问题，一个是中国的传统思想天人合一问题。下面我分别来谈一谈。

先谈第一个问题。这个问题在建国初期改造大城市时就遇到了。当时的领导人大概还没有意识到这竟是一个问题。他们只注意到现代化，几乎很少考虑文化遗产的保护。所以他们认为是阻碍其现代化者，一律拆除。首当其冲的是城墙，今日已知其非。实际上，现代化与保留文化遗产，如果处理好了，并不会成为你死我活的矛盾。例子也不缺少，外国有德国的波恩，中国有云南的丽江。

再谈第二个问题。维明告诉我，他在云南丽江感悟到中国传统思想天人合一的重要性，详细一点说，就是人与大自然要和谐共处，不要提什么“征服自然”，要了解自然，认识自然，在这个基础上再伸手向自然要衣，要食，要住，要行。我个人认为，这是当今世界上最重要的问题之一，是关系到人类生存发展前途的大问题，切不可等闲视之。

以上两点我认为就是潘维明摄影艺术的思想基础和文化底蕴。我认为他不是一个摄影匠，而是一位摄影家，一位特立独行的摄影家。

2002年4月10日

爱国与奉献

最近清华大学和北京同方文化发展有限公司共同推出了大型电视专题片《我愿以身许国》暨《科学家的故事》。我参加了首映式。前者讲的是两弹一星23位科学家的故事，后者讲的是中国其他将近一百位科学家的故事，二者实相联系，合成一体。我看了后大为兴奋，大为震动，大为欣悦，大为感激，简直想手舞足蹈了。我们要感谢以顾秉林校长为首的清华大学的校领导，感谢同方文化发展有限公司的徐林旗总经理。没有他们的努力，这两部电视片是完成不了的。我欢呼这部优秀的电视专题片的诞生。我相信，将来当这部电视片在全国放映的时候，会有成千上万的观众参加到我们欢呼的行列里来的。

这两部片子的意义何在呢？

我归纳为两点：爱国与奉献。以爱国主义的情操来推动奉献精神；以奉献的实际行动来表达爱国主义的情操。二者紧密相联，否则爱国主义只是一句空话，而奉献则成为无源之水，无本之木。

爱国主义是中华民族的优秀传统，历数千年而未衰。原因是中国历代都有外敌窥伺，屠我人民，占吾土地，从而激起了我们民族的爱国义愤，奋起抵抗，前赴后继，保存了我们国家的领土完整，维护了我们人民的生命安全，一直到了今天。

到了今天，我们国家虽然仍然处于发展中国家行列中，但是早已换了人间，我们在众多方面取得了令人瞩目的成绩，在全世界普遍的经济不景气的气氛中，我们却一枝独秀。我们国家在世界民族之林中的地位日益崇高。没有我国的参加，世界上任何重大问题都是解决不了的。在这样的情况下还有必要大声疾呼地提倡爱国主义吗？

我的意见是：有必要，而且比以前更迫切。我们目前的处境是，从一个弱国逐渐变为一个强国。我们是一个有13亿人口的大国。这种转变会引起周边一些国家的不安。虽然我们国家的历届领导人都昭告天下：我们决不会侵略别的国家，但是我们也决不会听任别的国家侵略我们。这样的话，他们是听不进去的。特别是那一个狂舞大棒，以世界警察自居，肆意干涉别国内政的大国，更是视我国为眼中钉。在这样的情况下，我认为，我们“国歌”中的一句话：“中华民族到了最危急的时候”，还有其现实的意义。

因此，我们眼前发扬爱国主义精神，不但不能削弱，而且更应加强。我们还要把爱国与奉献紧密结合起来。如果没有两弹一星的元勋们的无私奉献精神和行动，如果我们今天仍然没有两弹一星，我们的日子怎样过呀！那一个大国能像现在这样比较克制吗？说不定踏上我国土地的不仅是20世纪三四十年代打着膏药旗的侵略者，还会有打着另外一种旗帜的侵略者。

想到这里，我们不能不缅怀23位两弹一星的元勋们以及他们的助手们的丰功伟绩。他们长期从家中“失踪”，隐姓埋名，躲到沙漠深处，战严寒，斗酷暑，忍受风沙的袭击，奋发图强，终于制造出来了两弹一星，成了中国人民的新的万里长城。他们把爱国与奉献紧密地结合起来。他们是我们学习的楷模。我是不是过分夸大了两弹一星的作用呢？决不是。以那个大国为首的力图阻碍我们前进的国家，都是唯武器论者。他们怕的只是你手中的真家伙。希望我们全国人民认真学习两弹一星的元勋们，也把爱国与奉献紧密结合起来。我们将成为世界大国是历史的必然，是谁也阻挡不住的。

2002年5月2日

一点关于“美”化的杞忧

这里的“‘美’化”，不是我们平常所说的“美化”，而是“美国化”的缩写。

我因为眼睛不好，晚上看电视只看“北京新闻”，加上前面的“体育新闻”，前后不过一小时。但是，在这短短的一小时内，广告却占了相当长的时间。我并不反对电视播放广告，这是对观众和电视台都有利的事情。我只是感觉到，现在的电视，还有报纸，上面的广告过多，多到干扰观者和读者的观看和阅读的兴趣的程度。我不否认，广告也有信息量的。但是这种信息与国家大事或世界大事还是有区别的，不能一概而论。

我现在要谈的不是广告的量，而是广告的内容。在北京电视台一个小时节目的广告中，内容很大一部分是讲美国货的。保健和美容商品几乎为美国货所垄断。专就牙膏一项而论，前一阵子宣传的是高露洁，描绘得有声有色，即使是没有牙齿的不需要刷牙的人也会为之动容。不知道是从什么时候起，一变而为佳洁士了，又描绘得有声有色。不知究竟谁优谁劣。是不是一种货而改用两个名字？我没有去考证过，反正都是美国货，这用不着怀疑。

我并不反对美国货。现在是市场经济时代，谁的货好，谁吆喝得厉害，我就用谁的。倘若质量差不多，我当然会用中国货的。这恐怕不能上纲到狭隘民族主义的高度吧。就拿牙膏来说，以前中国的牙膏现在到哪里去了呢？在辽阔的中国市场上竟让美国牙膏唯我独尊。我真是疑虑重重，忧心忡忡。再讲到食品，麦当劳、肯德基，飞扬跋扈，中国以食品名重天下，现在竟也节节败退，此理真不可解。再看一看其他方面的情况，在很多方面都是唯美国马首是瞻，我真不禁有点杞人忧天了。

我最近在许多报刊杂志上都谈到，“中国制造”（made in China）的字样在许多国家引起了恐慌。有人告诉我，在美国唐人街以外的地方也能买到中国货。这一点我们中国人当然会感到骄傲和高兴的。自从改革开放以来，我们国家国势日隆，国际地位日益提高。在全世界经济普遍不景气的情况下，我国一枝独秀，经济持续发展。我们原来是无声的中国，现在我们的声音响彻全球。这当然使我们中国人都十分兴奋和骄傲。但是，我觉得，北京电视台广告所提供的情况，我们可万不能掉以轻心。这是给我们敲响了警钟。我决不相信，made in China的牙膏会在China消逝而流向美国市场。

增强国与国之间的理解与友谊，进行国与国之间的文化交流，包括化妆品与饮食，是绝对必要的，我是完全赞成的。但是，中国有一句老话：“螳螂捕蝉，黄雀在后。”我们要记住这一句老话，不要让我们在潜移默化中“美”化了。

2002年5月6日

一个值得担忧的现象——再论包装

我在这里写的“值得担忧”，不限于中国，而是全世界。

我曾在本刊上写过一篇《论包装》的文章，内容主要是谈外面包装极大而里面的商品极小的问题。现在这一篇《再论包装》，主要谈的是外面包装和里面商品的价值问题。重点有所不同，而令人担忧则一也。

我先举一个小例子。

最近有友人从山东归来，带给我了一些周村烧饼。这是山东周村生产的一种点心。作料异常简单，只不过一点面粉、一点芝麻，再加上一点糖或盐，用水和好，擀成薄皮，做成圆饼，放在炉中烤干，即为成品，香脆可口，远近闻名，大概已经有几百年的历史了。因为成本极低，所以价钱不高。过去只是十个或八九个一摞，用白纸一包，即可出售。烧饼吃完，把纸一揉，变成垃圾，占地也不多。

常言道：“士别三日，当刮目相看。”岂知这一句话也能应用到周村烧饼身上。现在友人送给我的这些烧饼，完全换了新装，不是白纸，而是铁盒，彩绘烫金，光彩夺目。夥颐！我的老朋友阔起来了！我不禁大为惊诧。

在惊诧之余，我又不禁忧心忡忡起来。我不是经济学家，这里也用不着经济学。只草草地估算一下，那几个烧饼能值几个钱？这金碧辉煌的铁盒又能值多少钱？显然后者比前者要贵得多。可是哪一个有使用价值呢？又显然只是前者。烧饼吃下去，可以充饥，可以转变成营养成分，增强人的身体。铁盒，如果只有一两个的话，小孩子可以拿着玩一玩。如果是成千上万的话，却只能变成了垃圾，遭人遗弃。《论包装》中提到的那一些大而无当的包装，把其中小小的一点商品取出来后，也都成为垃圾。

这有点像中国古书上的一个典故：“买椟还珠。”但是，这个典故不过是讥笑舍本逐末，取舍不当而已，那个椟还是有用的，决不会变成垃圾。

古代人生活简朴，没有多少垃圾，也决不会自己制造垃圾。到了今天，人类大大地进步了。然而却越来越蠢了，会自己制造垃圾，以致垃圾成为一个世界性问题。每一个国家的政府都为处理垃圾而大伤脑筋，至今也还没有能找到一个行之有效的办法。如此持续下去，将来的人类只能在垃圾堆里讨生活了。

但是，还有更严重的问题。人类衣、食、住、行的资料都取之于大自然。但是，小小的一个地球村里资源毕竟是有限的。当年苏东坡说：“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物之无尽藏也。”东坡认为造物无尽藏，是不正确的。造物是有尽藏的，用之是有竭的。可惜到了今天，世人还多是浑浑噩噩，懵懵懂懂，毫无反思悔改之意。尤其是那一个以世界警察自居的大国，在使用大自然资源方面，肆无忌惮地浪费，真不禁令人发指。有识之士已经感觉到，人类已经是“盲人骑瞎马，夜半临深池”，但感觉到这种危险者不多。这是事实，并不是我一个人的杞忧。

我希望有聪明智慧的中国人，悬崖勒马，改弦更张，再也不制造那一种大而无当的商品包装和那种金碧辉煌的商品铁盒，给我们的子孙后代多留下一点大自然的资源。

2002年5月10日

公德（一）

什么叫“公德”？查一查字典，解释是“公共道德”。这等于没有解释。继而一想，也只能这样。字典毕竟不是哲学教科书，也不是法律大全。要求它做详尽的解释，是不切实际的。

先谈事实。

我住在燕园最北部，北墙外，只隔一条马路，就是圆明园。门前有清塘一片，面积仅次于未名湖。时值初夏，湖水潋滟，波平如镜。周围垂杨环绕。柳色已由鹅黄转为嫩绿，衬上后面杨树的浓绿，浓淡分明，景色十分宜人。北大人口中称之为后湖。因为僻远，学生来者不多，所以平时显得十分清净。为了有利于居住者纳凉，学校特安上了木制长椅十几个，环湖半周。现在每天清晨和黄昏，椅子上总是坐满了人。据知情人的情报，坐者多非北大人，多来自附近的学校，甚至是外地来的游人。

这样一个人间仙境，能吸引外边的人来，我们这里的居民，谁也不会反对，有时还会窃喜。我们家住垂杨深处，却如入芝兰之室，久而不闻其香。有外来人来共同分享，焉得而不知喜呢？

然而且慢。这里不都是芝兰，还有鲍鱼。每天十点，玉洁来我家上班时，我们有时候也到湖边木椅上小坐。几乎每次都看到椅前地上，铺满了瓜子皮、烟头，还有不同颜色的垃圾。有时候竟有饭盒的残骸，里面吐满了鸡骨头和鱼刺。还有各种的水果皮，狼藉满地，看了令人头痛生厌，屁股再也坐不下去。有一次我竟看到，附近外国专家招待所的一对外国夫妇，手持塑料袋和竹夹，在椅子前面，弯腰曲背，捡地上的垃圾。我们的脸腾地一下子红了起来。看了这种情况，一个稍有公德心的中国人，谁还能无动于衷呢？我于是同玉洁约好：明天我们也带塑料袋和竹夹子来捡垃圾，企图给中国人挽回一点面子。捡这些垃圾并不容易。大件的好办，连小件的烟头也并不困难。最难捡的是瓜子皮，体积小而薄，数量多而广，吐在地上，脚一踩，就与泥土合二而一，一个个地从泥土中抠出来，真是煞费苦心。捡不多久，就腰酸腿痛，气喘吁吁了。本来是想出来纳凉的，却带一身臭汗回家。但我们心里却是高兴的，我们为我们国家做了一件小到不能再小的事情。此外，我们也有“同志”。一位邻居是新华社退休老干部。他同我们一样，对这种现象看不下去。有一次，我们看到他赤手空拳、搜捡垃圾。吾道不孤，我们更高兴了。

中华民族是伟大的民族，这一点，全世界谁也不敢否认。可是，到了今天，由于种种原因，一部分人竟然沦落到不知什么是公德，实在是给我们脸上抹黑。现在许多有识之士高呼提高人民素质，其中当然也包括道德素质。这实在是当务之急。

2002年5月28日

公德（二）

标题似乎应作“风化”，但是，因为第一，它与《公德（一）》所谈到的湖边木椅有关；第二，在这里，“有伤风化”与“有损公德”实在难解难分，因此仍作《公德》，加上一个（二）字。

话题当然要从木椅谈起。木椅既是制造垃圾的场所，又是谈情说爱的胜地。是否是同一批人同时并举，没有证明，不敢乱说。

在光天化日之下，大庭广众之中，亲人们，特别是夫妇们由于某种原因接一个吻，在任何文明国家中都允许的，不以为怪的。在中国古代，是不行的，这大概属于“非礼”的范围。

可是，到了今天，中国“现代化”了。洋玩意儿不停地涌入，上述情况也流行起来。这我并不反对。不过，我们中国有一部分人，特别是青年人，一学习外国，就不但是“弟子不必不如师”，而且有出蓝之誉。要证明嘛，远在天边，近在眼前，就在燕园后湖边木椅子上。

经常能够看到，在大白天，一对或多对青年男女，坐在椅子上。最初还能规规矩矩，不久就动手动脚，互抱接吻，不是一个，而是一串。然后，一个人躺在另外一个的怀里，仍然是照吻不已。最后则干脆一个人压在另一个的身上。此时，路人侧目，行者咋舌，而当事人则天上天下，唯我独尊，岿然不动，旁若无人。招待所里住的外国专家们大概也会从窗后外窥，自愧不如。

汉代张敞对宣帝说：“闺房之内，夫妇之私，有过于画眉者。”但那是夫妇之间暗室里的事情。现在移于光天化日之下，岂能不令人吃惊！我不是说，在白天椅子上竟做起了闺房之内的事情来。但我们在捡垃圾时确实捡到过避孕套。那可能是夜间留下的，我现在不去考证了。

燕园后湖这一片地方，比较僻静。有小山蜿蜒数百米，前傍湖水，有茂林修竹，绿草如茵。有些地方，罕见人迹。真正是幽会的好地方。傍晚时见对对男女青年，携手搂腰，迤逦走过，倩影最终消失在绿树丛中。至于以后干些什么，那只能意会，而不必言传了。

一天晚上，一位原图书馆学系退休的老教授来看我，他住在西校门外。如果从我家走回家，应该出门向右转，走过我上面讲的那一条倚山傍湖的小径。但他却向左转，要经过未名湖，走出西门，这要多走好多路。我怪而问之。他说，之所以不走那一条小路，怕惊动了对对的野鸳鸯。对对者，不止一对也，我听了恍然大悟，立即想起了我们捡垃圾时捡到的避孕套。

故事讲完了，读者诸君以为这是“有伤风化”呢？还是“有损公德”？恐怕是二者都有吧。

2002年5月29日

公德（三）

已经写了两篇《公德》，但言犹未尽，再添上一篇。

改革开放以来，我国经济发展了，人民生活水平提高了，钱包鼓起来了。于是就要花钱。花钱花样繁多，旅游即其中之一。于是空前未有的旅游热兴起来了。国内的泰山、长城、黄山、张家界、九寨沟、桂林等逛厌了，于是出国，先是新、马、泰，后又扩大到欧美。大队人马出国旅游，浩浩荡荡，猗欤休哉！

我是赞成出国旅游的。这可以开阔人们的眼界，增长人们的见识，有百利而无一弊。而且，我多年来就有一个想法：西方人对中国很不了解。他们不懂“士别三日，当刮目相看”的道理，至今仍顽固抱住“欧洲中心主义”不放。这大大地不利于国际的相互了解，不利于人民之间友谊的增长。所以我就张皇“送去主义”，你不来拿，我就送去。然而送去也并不容易。现在中国人出国旅游，不正是送去的好机会吗？

然而，一部分中国游客送出去的不是中国文化，不是精华，而是糟粕。例子繁多，不胜枚举。我干脆做一次文抄公，从《参考消息》上转载的香港《亚洲周刊》上摘抄一点，以概其余。首先我必须声明一下，我不同意该刊“七宗罪”的提法。这只是不顾国格，不讲公德，还不能上纲到“罪”。这七宗是：

第一宗：脏。不讲公德，乱扔垃圾。拙文《公德（一）》讲的就是这个问题。

第二宗：吵。在飞机上，在火车上，在餐厅中，在饭店里，大声喧哗。

第三宗：抢。不守规则，不讲秩序，干什么都要抢先。

第四宗：粗。不懂起码的礼貌，不会说：“谢谢！”“对不起。”

第五宗：俗。在大饭店吃饭时，把鞋脱掉，赤脚坐在椅子上，或盘腿而坐。

第六宗：窘。穿戴不齐，令人尴尬。穿着睡衣，在大饭店里东奔西逛。

第七宗：泼。遇到不顺心的事，不但动口骂人，而且动手打人。

以上七宗，都是极其概括的。因为，细说要占极多的篇幅。不过，我仍然要突出一“宗”，这就是随地吐痰，我戏称之为“国吐”，与“国骂”成双成对。这是中国相当大一部分人的痼疾，屡罚不改。现在也被输出国外，为中国人脸上抹黑。

处在这种情况下，我们应该怎么办呢？想改变以上几种弊端，是长期的工作，国内尚且如此，何况国外。我们决不能因噎废食，停止出国旅游。出国旅游还是要继续的。能否采取一个应急的办法：在出国前，由旅游局或旅行社组织一次短期学习，把外国习惯讲清，把应注意的事项讲清。或许能起点作用。

2002年5月30日

公德（四）

已经写了三篇《公德》，但仍然觉得不够。现在再写上一篇，专门谈“国吐”。

随地吐痰这个痼疾，过去已经有很多人注意到了。记得鲁迅在一篇杂文中，谈到旧时代中国照相，常常是一对老年夫妇，分坐茶几左右，几前置一痰桶，说明这一对夫妇胸腔里痰多。据说，美国前总统访华时，特别买了一个痰桶，带回了美国。

中国官方也不是没有注意到这个现象。很多年以前，北京市公布了一项罚款的规定：凡在大街上随地吐痰者，处以五毛钱的罚款。有一次，一个人在大街上吐痰，被检查人员发现，立刻走过来，向吐痰人索要罚款。那个人处变不惊，立刻又吐一口痰在地上，嘴里说：“五毛钱找钱麻烦，我索性再吐上一口，凑足一元钱，公私两利。”这个故事真实性如何，我不是亲身经历，不敢确说，但是流传得纷纷扬扬，我宁信其有，而不信其无。

也是在很多年以前，北大动员群众，反击随地吐痰的恶习。没有听说有什么罚款。仅在学校内几条大马路上，派人检查吐痰的痕迹，查出来后，用红粉笔圈一个圆圈，以痰迹为中心。这种检查简直易如反掌，隔不远，就能画一个大红圈。结果是满地斑斓，像是一幅未来派的图画。

结果怎样呢？在北京大街上照样能够看到和听到，左右不远，有人吭、咔一声，一团浓痰飞落在人行道上，熟练得有如大匠运斤成风，北大校园内也仍然是痰迹斑驳陆离。

我们中华民族是伟大的民族，是英勇善战的民族，我们能够以弱胜强，战胜了武装到牙齿的外敌和国内反动派，对像“国吐”这样的还达不到癣疥之疾的弊端竟至于束手无策吗？

更为严重的是，最近几年来，国际旅游之风兴。“国吐”也随之传入国外。据说，我们近邻的一个国家，为外国游人制定了注意事项，都用英文写成，独有一条是用汉文：“请勿随地吐痰！”针对性极其鲜明。但却决非诬蔑。我们这一张脸往哪里摆呀！

治这样的顽症有办法没有呢？我认为，有的。新加坡的办法就值得我们参考。他们用的是严惩重罚。你要是敢在大街上吐一口痰，甚至只是丢一点垃圾，罚款之重让你多年难忘。如果在北京有人在大街上吐痰，不是罚五毛，而是罚五百元，他就决不敢再吐第二口了。但这要有两个先决条件：一是耐心的教育，不厌其烦地说明利害，苦口婆心。二是要有国家机关、法院和公安局等的有力支持，决不允许任何人耍赖。实行这个办法，必须持之以恒，而且推向全国。用不了几年的时间，“国吐”这种恶习就可以根除。这是我的希望，也是我的信念。

2002年6月4日

老年四“得”

著名的历史学家周一良教授，在他去世前的一段时间内，在一些公开场合，讲了他的或者他听到的老年健身法门。每一次讲，他都是眉开眼笑、眉飞色舞，十分投入。他讲了四句话：吃得进，拉得出，睡得着，想得开。这话我曾听过几次。我在心里第一个反应是：这有什么好讲的呢？不就是这样子吗？

一良先生不幸逝世以后，迫使我时常想到一些与他有关的事情，以上四句话，四个“得”，当然也在其中。我越想越觉得，这四句话确实很平凡；但是，人世间真正的真理不都是平凡的吗？真理蕴藏于平凡中，世事就是如此。

前三句话，就是我们所说的吃喝拉撒睡那一套，是每一个人每天都必须处理的，简直没有什么还值得考虑和研究的价值，但这是年青人和某一些中年人的看法。当年我在清华大学读书的时候，从来没想到这四个“得”的问题，因为它们不成问题。当时听说一个个子高大的同学患失眠症，我大惊失色。我睡觉总是睡不够的，一个人怎么会能失眠呢？失眠对我来说简直像是一个神话。至于吃和拉，更是不在话下。每一顿饭，如果少吃了一点，则不久就感到饿意。二战期间我在德国时，饿得连地球都想吞下去（借用俄国文豪果戈理《巡按使》中的话）。有一次下乡帮助农民摘苹果，得到四五斤土豆，我回家后一顿吃光，幸而没有撑死。怎么能够吃不下呢？直到80岁，拉对我也从来没有成为问题。

可是，“如今一切都改变”。前三个“得”，对我都成问题了。三天两头，总要便秘一次。吃了三黄片或果导，则立即变为腹泻。弄得我束手无策，不知所措。至于吃，我可以说，现在想吃什么就有什么。然而有时却什么也不想吃。偶尔有点饿意，便大喜若狂，昭告身边的朋友们：“我害饿了！”睡眠则多年来靠舒乐安定过日子。不值一提了。

我认为，周一良先生的四“得”的要害是第四个，也就是“想得开”。人，虽自称为“万物之灵”，对于其他生物可以任意杀害，也并不总是高兴的。常言道：“不如意事常八九，可与言人无二三。”这两句话对谁都适合。连叱咤风云的君王和大独裁者，以及手持原子弹吓唬别的民族的新法西斯头子，也不会例外。对待这种情况，万应神药只有一味，就是“想得开”。可惜绝大多数人做不到。尤其是我提到的三种人。他们想不开，也根本不想想得开。最后只能成为不齿于人类的狗屎堆。

想不开的事情很多，但统而言之不出名利二字，所谓“名缰利索”者便是。世界上能有几人真正逃得出这个缰和这条索？对于我们知识分子，名缰尤其难逃。逃不出的前车之鉴比比皆是。周一良先生的第四“得”，我们实在应深思。它不但适用于老年人，对中青年人也同样适用。

2002年6月16日

恐怖主义与野蛮

现在世界上反恐怖主义之声洋洋乎盈耳矣。我首先声明，我是坚决反对恐怖主义的，恐怖主义总是与野蛮相联系的。

但是，我总觉得，这里面似乎有点问题。反恐怖主义活动应该是一场严肃的政治斗争。事实上，它却变成了一场闹剧，或者一出滑稽剧。因为，什么叫“恐怖主义”？谁是恐怖主义分子？大家的理解并不一致，其中有不同的看法和不同的意见。有的人不肯说，有的人不敢说。我想，虽然世界上绝大多数政府都宣称反恐怖主义；但是，并不是没有潜台词的。

不这样也是不可能的。对于什么是恐怖主义，有一半是有一致的看法的。劫持飞机，用人体作肉弹轰炸别国的摩天大楼，死伤数千人，这是不折不扣的恐怖主义，对此恐怕是没有异议的。可是右手持大棒，左手托原子弹，驻军全球，随意指责别的国家为“邪恶轴心”，随意派遣军队侵入别的国家，杀人当然不在话下，而自己还义形于道，恬不知耻。难道这不也是恐怖主义，而且比恐怖主义更恐怖的超恐怖主义吗？是谁给你们的这种权力？难道就是你们的上帝吗？世界上的政府和人民，并不是每一个都失掉了理智，他们能够明辨是非。

我必须在这里浓笔重彩地补上几句。这个国家的人民，同世界上其他国家的一样，也是有理智的，也是希望自己能过好日子也希望别人能过好日子的。

至于恐怖主义与野蛮的联系，那也是非常明显的，很容易理解的。拿活人当肉弹冲击别国的大厦，这不是野蛮又是什么呢？手托原子弹讹诈世界上其他国家的人，随意践踏别的国家，视人民如群蚁，我认为，这不但是野蛮，而且是比前一个野蛮更为野蛮的野蛮。

但是，我认为，野蛮是有区别的。我杜撰了两个词儿：正义的野蛮与非正义的野蛮。仗义执言，反对强凌弱、众暴寡的“西霸天”一类的国家，不得已而采用野蛮的手段，虽为我们反对，但不能不以“正义”二字归之。至于手托原子弹吓唬世人的野蛮，我只能称之为“非正义”的野蛮了。

世界已经进入21世纪，人类已经有了长期的文明发展的历史。按理说，野蛮行为应该绝迹了，然而事实却不是这样。说句公道话，两个野蛮产生根源是不同的。正义的野蛮是被非正义的野蛮激发出来的。我虽然坚决反对，但却不能不认为情有可原。非正义的野蛮则一无是处。他们胡作非为，反而洋洋自得。中国古人说：“多行不义必自毙。”这是根据无数历史事实归纳出来的真理，决不会落空的。回头是岸，是我对那些非正义野蛮者一句最后的忠告。

2002年6月21日

寅恪先生二三事

陈寅恪先生是中国20世纪最伟大的学者之一。他的学生中山大学胡守为教授曾在中大为他举办过几次纪念会或学术座谈会，不少海内外学者赶来参加，取得了成功。台湾一位参加过会的历史教授在一篇文章写道，在会上，只听到了“伟大”、“伟大”，言外颇有愤愤不平之意，令我难解，不知道究竟是什么原因。但是，伟大是一个客观存在的事实，不是哪一个人可以任意乱用的。依不佞鄙见，寅恪先生不但在伟大处是伟大的，在琐细末节方面他也是伟大的。现在举出二三事，以概其余。

临财不苟得

《礼记·曲礼上》：“临财毋苟得，临难毋苟免。”这种教导属于中国古代优秀文化之列。然而，几千年来，有多少人能够做到？所以老百姓说：“人为财死，鸟为食亡。”可见此风之普遍，至今尤甚。什么叫“贪污腐化”，其中最主要的还是钱。不要认为这是一件小事。

青少年时期，寅恪先生家境大概还是富裕的，否则就不会到欧美日等地去留学。20年代中到30年代中，在北京清华园居住教书，工资优厚，可能是他一生中经济情况最辉煌的时期。“七七”事变以后，日寇南侵。寅恪先生携家带口，播迁流转于香港和大西南诸省之间，寝不安席，食不果腹。他一向身体多病，夫人唐筼女士也同病相怜，三个女儿也间有病者。加之他眼睛又出了毛病，曾赴英国动过手术，亦未好转，终致失明。此事与在越南丢掉两箱重要图书不无关系。寅恪先生这若干年的生活，只有两句俗话“屋漏偏遭连夜雨，船破又遇打头风”可以形容于万一。记述他这时期生活的文字颇多。但是，我觉得，表现得最朴素、最真实、最详尽的还是其在致傅斯年的许多封信中（见《陈寅恪集·书信集》，三联书店，2001年出版。我在下面的引文，也都出于此书，只写页数、行数，不再写书名）。下面我就根据这一本书，按时间顺序，选取一些材料。

p.39左起第4—5行：“不必领中央研究院之薪水。”

p.45左起第5—7行，事同上。

（羡林按：这件事发生在1933年。时先生任清华教授兼中央研究院历史语言研究所第一组主任。）

p.52右起第1—2行：“不能到会，不领取川资。”

（羡林按：这件事发生在1936年。与前件事一样，是先生经济情况比较好的时候。）

p.57，1939年，赴英国牛津大学任教，借英庚款会二百英镑。“如入境许可证寄来，而路仍可通及能上岸，则自必须去，否则即将此借款不用，依旧奉还。”

p.109左起第6行：“兄及第一组诸位先生欲赠款，极感，但弟不敢收，必退回，故请不必寄出。”

以上两件事，一在1939年，一在1945年，正是先生极贫困的时候；但是他仍坚决不取不该取之钱，可见先生之耿介。

p.53右起第四行，先生说：“弟好利而不好名。”这是先生的戏言，他名与利是都不好的。在这方面，寅恪先生是我们的榜样。

上面引的《礼记·曲礼上》中的话，是中国传统文化的优秀部分，为古今仁人志士所遵守。但是，最近一个时期以来，由于一些不尽相同的原因，贪污腐化之风，颇有抬头之势。贪污与腐化，虽名异而实同，都与不同形式的“财”有关。二者互为表里，互为因果，最后又必同归于尽，这已经是社会上常见的现象。寅恪先生，一介书生，清廉自持，不该取之财，一文不取。他是我们学术界以及其他各界的一面明镜。

备课

我一生是教书匠，同别的教书匠一样，认为教书备课是天经地义。寅恪先生也是一生教书，但是，对于他的备课，我却在潜意识中有一种想法：他用不着备课。他十几岁时就已遍通经史。其后在许多国家留学，专治不古不今，不中不西之学，具体地讲，就是魏晋南北朝以及隋唐史和佛典翻译问题等等。有的课程，他已经讲过许多遍。像这样子，他还需要备什么课呢？然而，事实却不是这样子，他对备课依然异常认真。我列举几点资料。

p.28中“陈君学问确是可靠，且时时努力求进，非其他国学教员之身（？）以多教钟点而绝无新发明者同也”。

p.39左起第3行：“且一年以来，为清华预备功课几全费去时间精力。”

p.50右起3—4行：“在他人，一回来即可上课，弟则非休息及预备功课数日不能上课。”

p.51左起第3行：“弟虽可于一星期内往返，但事实上因身体疲劳及预备功课之故，非请假两星期不可。”

p.206中：“因弟在此所授课有‘佛经翻译’一课，若无大藏则征引无从矣。”

（羡林按：30年代初，我在清华旁听先生的课听的就是这一门“佛经翻译文学”。上面这一段话是在1938年写的，中间大概已经讲过数次；然而他仍然耿耿于没有《大藏经》，无从征引。仅这一个小例子就足以证明先生备课之认真，对学生之负责。）

根据我个人的经验，虽然有现成的讲义，但上课前仍然必须准备，其目的在于再一次熟悉讲义的内容，使自己的讲授思路条理化，讲来容易生动而有系统。但是，寅恪先生却有更高的要求。上面引的资料中有“新发明”这样的字样，意思就是，在同一门课两次或多次讲授期间，至少要隔上一两年或者更长的时间，在这期间，可能有新材料出现，新观点产生，这一些都必须反映在讲授中，任何课程都没有万古常新的教条。当年我在德国哥廷根大学读书时，常听到老学生讲教授的笑话。一位教授夫人对人发牢骚说：“我丈夫教书，从前听者满堂盈室。但是，到了今天，讲义一个字没有改，听者却门可罗雀。”言下忿忿不平，大叹人心之不古。这位教授夫人的重点是“讲义一个字没有改”，她哪里知道，这正是致命之处。

根据我的观察，在清华大学我听过课的教授中，完全不备课的约占百分之七十，稍稍备课者约占百分之二十，情况不明者占百分之十。完全不备课者，情况又各有不同，第一种是有现成的写好的讲义。教授上课堂，一句闲话也不说，立即打开讲义，一字一句地照读下去。下课铃声一响，不管是读到什么地方，一节读完没读完，便立即合上讲义，出门扬长而去。下一堂课再在打住的地方读起。有两位教授在这方面给我留下的印象最生动深刻，一位是教“莎士比亚”的，讲义用英文写成；一位是教“文学概论”的，讲义是中文写成。我们学生不是听课，而是作听写练习。

第二种是让学生读课本，自己发言极少。我们大一英文，选的课本是英国女作家Jane Austin的Pride and Prejudice（《傲慢与偏见》）。上课时从前排右首起学生依次朗读。读着读着，台上一声“stop！”学生应声stop。台上问：“有问题没有？”最初有一个学生遵命问了一个问题。只听台上一声断喝：“查字典去！”声如河东狮吼，全班愕然。从此学生便噤若寒蝉，不再出声。于是天下太平。教授拿了工资，学生拿了学分，各得其所，猗欤休哉！

第三种是教外语的教员。几乎全是外国人，国籍不同，教学语言则统统是英语。教员按照已经印好的教本照本宣科。教员竟有忘记上次讲课到何处为止者，只好临时问学生，讲课才得以进行。可见这一位教员在登上讲台之一刹那方才进入教员角色，哪里还谈到什么备课！有一位教员，考试时，学生一交卷，他不看内容，立即马上给分数。有一个同学性格黏糊，教员给了他分数，他还站着不走。教员问：“你嫌分数低了，是不是？再给你加上五分。”

以上是西洋文学系的众师相。虽然看起来颇为滑稽，但决无半点妄语。别的系也不能说没有不备课的老师，但决不会这样严重。可是像寅恪先生这样备课的老师，清华园中决难找到第二人。在这一方面，他也是我们的榜样。

不请假

教师上课，有时因事因病请假，是常见的事。但是，陈寅恪先生却把此事看得极重，我先引一点资料。

p.50左起第4—8行：“但此一点犹不甚关重要。别有一点，则弟存于心中尚未告人者，即前年弟发现清华理工学院之教员，全年无请假一点钟者，而文法学院则大不然。彼时弟即觉得此虽小事，无怪乎学生及社会对于文法学印象之劣，故弟去学年全年未请假一点钟，今年至今亦尚未请一点钟假。其实多上一点钟与少上一点钟毫无关系，不过为当时心中默自誓约（不敢公然言之以示矫激，且开罪他人，此次初以告公也），非有特别缘故必不请假，故常有带病而上课之时也。”

p.64左起第6行—p.65右起第一行：“现已请假一星期未上课（此为九一八以来所未有，惟除去至牯岭祝寿一次不计）。（中略）但此点未决定，非俟在此间毫无治疗希望，或绝对不能授课，则不出此。仍欲善始善终，将校课至暑假六月完毕后，始返港也。”

p.71左起第1—2行：“今港大每周只教一二小时，且放假时多，中研评会开会之时正不放假，且又须回港授课，则去而复回，仍旋移居内地。”

p.72右起第1—2行：“但因此耽搁港大之功课，似得失未必相偿。”

p.76右起第2行：“因耶稣复活节港大放假无课。”

p.79左起第3行：“近日因上课太劳，不能多看书作文。”

p.82右起第5行：“若不在其假期中往渝，势必缺课太多。”

p.95左起第2行：“故终亦不能不离去，以有契约及学生功课之关系，不得不顾及，待暑假方决定一切也。”

上面，我根据寅恪先生的书信，列举了他的三件事。第一件事，大家当然认为是大事。其实第二、三件事，看似琐细，也是大事。这说明了他对学生功课之负责，对教育事业之忠诚。这非大事而何！

当年我在北京读书时，有的教授在四五所大学中兼课，终日乘黄包车奔走于城区中，甚至城内外。每学期必须制定请假计划，轮流在各大学中请假，以示不偏不倚，否则上课时间冲突矣。每月收入多达千元。我辈学生之餐费每月六元，已可吃得很好。拿这些教授跟寅恪先生比，岂非有如天壤吗？因此我才说，寅恪先生在伟大处是伟大的，在细微末节方面也是伟大的。在这两个方面，他都是我们的楷模。

2002年7月7日

新日知录

一楔子

年届九旬，身心两疲。在学术研究上80岁后才开始冲刺的剩勇再也振作不起来了。实际上，我心中还有一些大题目要作的，比如大乘佛教的起源问题，巴利文语言的归属问题等等，都是十几年、几十年心里不断思考的，也曾积累了一些资料。到了现在，几次冲动想开始写作；但是，一想到自己的年龄，想到资料搜集的困难，只好叹一口气，把写作的冲动压了下去。当年玄奘大师65岁的时候，翻译完了规模宏大的《大般若经》以后，麟德元年（664年），门人请他再翻译《大宝积经》。“法师见众情专至，俯仰翻数行讫，便收（摄）梵本，停住告众曰：‘此经部轴与《大般若》同。玄奘自量气力不复办此。’”（见《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷十。 50，276C）我现在的年龄已经超过了玄奘的65岁25岁之多了。我虽然还没有像玄奘那样想到即将离开这个世界；但是，精力毕竟不行了。即使我还没有制定攀登八宝山的计划，而且还妄想相期以茶；可是，人不能不承认事实，事实是个人的精力毕竟不行了。

但是，我是一个闲不住的人，现在我仍然继续写一些散文、杂文之类的东西。至于学术研究，只要我能拿到新书新杂志，我仍然努力阅读，从年轻人的文章中我能学到许多有用的东西。“后生可畏”，这一句话我是心悦诚服的。同我在上面提到的闲不住的习惯有联系的是，我从来不给我的脑筋放假，我总是让它不停地转动着，永不停息。看到新书或文章，有时我会想到自己多年来考虑的问题。在过去我就会用一张纸抄下来，作将来写文章之用。现在，既然长篇的文章没有精力写了，丢掉这样宝贵的材料，放走这些可贵的想法，又觉得十分可惜。对于这个问题，我考虑过很久很久。最终我想出来了一个讨巧的办法，我想借用明末清初大儒顾亭林的《日知录》这个名称来解决这个难题。但我自知，我同亭林先生相比，如蝼蚁之仰望泰岳；而且，如果我整个地借用过来，难免有侵犯著作权之嫌，亭林先生会从地下或天上走下凡尘到法庭上去告我一状，那我就会吃不了兜着走了。我于是在《日知录》前加上了一个“新”字，成为《新日知录》，庶可免于罪戾。

二呼唤有中国特色的美学和文艺批评

对于美学和文艺批评我只有一知半解的水平。但是，正如我们时常看到的那样，越是半瓶醋越容易有意见——而且我必须在这里补充几句，这些意见往往是正确的，是专家们视而不见的——我也属于这一类人。我总认为，美学这玩意儿是一种舶来品，是西方学者创立的。它的基础是西方人特有的纯分析的思维模式。对什么事物都是分析，分析，再分析，不知道伊于胡底。欧风东渐，中国学人接受了这一门新学科，长期以来，作出了巨大的成绩；而且，由于观点不同还分成了一些派别，各是其是，纷争不休。文艺批评是与美学有紧密联系的学科。这两个学科的内容，中国古代都有过，不过只有其实，而无其名。有名有实是受了西方的影响以后的事情。受到了西方影响以后，连西方的分析方法也学了过来。有时候我甚至感到，我们的学习大有出蓝的势头。分析细入毫发，新名词层见叠出。对我这样一个思想质直的人来说，我只感到“玄之又玄，众妙无门”，好多名词都在似懂非懂之间，颇以为苦。

我们中国过去的文艺批评不是这样子的。我最近读了一篇文章：张福勋《拟物品评风格》（《文史知识》2001年6月号，P95—99）。是一篇很见有地的好文章。为了把原文介绍准确，我想先抄一段原文，再抄几个例证。原文第一段是：

哲学将形而下的事物抽象成形而上的事理，而诗却将抽象的形 而上的事理还原为形而下的具体物象。诗的风格特色“神而不知， 知而难状”（司空图《诗赋》），属形而上的事理。为了将这抽 象、玄奥、难以捉摸的风格特色，让读者能够真切领会，易（原 作“宜”，今酌改——羡林注）于把握，诗论家们往往通过拟物、描 状的办法，将风格形而上的抽象事理还原为形而下的具体物象，活 生生地呈现在读者面前，从而给人留下难以忘怀的印象。这就是 《艺概·诗概》所说的“山之精神写不出，以云霞写之；春之精神写 不出，以草树写之”的道理。

在下面，作者提到了几种著作和大量的例证。这些东西对研究这个问题的学者都是非常有用的。他首先讲到钟嵘的《诗品》，并引用了其中的一些例句。这些例句大都是学人们所熟悉的。除《诗品》外，作者还引用了其他一些专著和单篇的文章，都是很有用的资料，我不再抄录，请读者自行参阅。

只有一篇文章，这就是唐皇甫湜的《谕业》，极少被人引用，而文中的例句最能准确而生动地说明作者所谓的“拟物品评”的内容。我想不避文抄公之嫌加以抄录，以省读者翻检之劳。我先在这里补充几句。作者的“拟物品评”似乎只限于文学作品，其实中国古代月旦书法也采用这种办法，最著名的是对王羲之的书法的品评：“龙跃天门，虎卧凤阙。”下面是皇甫湜的文章：

燕公（张说）之文，如楩木枝干，缔构大厦，上栋下宇，孕育气象；可以变阴阳，阅寒暑，坐天子而朝群后。许公（苏颋）之文，如应钟鼙鼓，笙簧錞磬，崇牙树羽，考以宫县；可以奉神明，享宗庙。李北海（李邕）之文，如赤羽玄甲，延亘平野，如云如风，有?有虎，阗然鼓之，吁可畏也。贾常侍（贾至）之文，如高冠华簪，曳裾鸣玉，立于廊庙，非法不言，可以望为羽仪，资以道义。李员外（李华）之文，则如金舆玉辇，雕龙采凤，外虽丹青可掬，内亦体骨不凡。独孤（及）尚书之文，如危峰绝壁，穿倚霄汉；长松怪石，倾倒溪壑；然而略无和畅，雅德者避之。杨崖州（杨炎）之文，如长桥新构，铁骑夜渡，雄震威厉，动心骇目：然而鼓作多容，君子所慎。权文公（权德舆）之文，如朱门大第，而气势宏敞，廊庑廪厩，户牖悉周；然而不能有新规胜概，令人竦观。韩吏部（韩愈）之文，如长江秋注，千里一道，冲飙激浪，瀚流不滞；然而施于灌溉，或爽于用。李襄阳（李翱）之文，如燕市夜鸿，华亭晓鹤，嘹唳亦足惊听；然而才力偕鲜，悠然高远。故友沈谏议（沈亚之？）之文，则隼击鹰扬，灭没空碧，崇兰繁荣，曜英扬蕤，虽迅举秀擢，而能沛艾绝景。其它握珠玑、奋组绣者，不可一二而纪矣。

我认为，这才是有中国特色的文艺批评。这就是张福勋先生所谓的“拟物品评”法，西方是没有的。在西方，如果一个文艺批评家品评一个作家的文章，他一定会完全不自觉地为西方特有的分析的思维模式所驱使，把文章拆散开来加以品评分析，什么一二三四，又是什么ABCD，还不知使用多少新旧名词，令人眼花缭乱，然后得出结论，大功告成。读者对品评的文章能不能够得到一个生动、具体、完整的印象呢？我想是很难的。正相反，中国的文艺批评能够给读者以生动、具体、完整的印象。上面引用的皇甫湜的文章可以作证。中国这种拟物品评的做法，我认为是以中国或东方特有的综合的思维模式为基础的，这正是西方分析思维模式的对立面。但我并不是说，西方只有分析，而中国只有综合。分析中有点综合，综合有点分析，这是正常的现象。绝对纯粹的分析，或绝对纯粹的综合，都是难以想象的。

张福勋先生用“形而上的事理”和“形而下的事物”的学说来解释文艺批评的问题，陈义甚高，以我庸陋，实不敢赞一辞。但那充其量也只能解决中国文艺批评的问题，而西方不与焉。我个人的解释是包括中西两方面的。对于我的说法，我个人是自我感觉良好的。至于真正专家的看法，我说不清楚，但愿也是如此。

我呼唤有中国特色的美学和文艺批评。

三漫谈中国文学史

全面具体地应该说是中国的汉语文学史。

我在中学时就读过一些中国文学史，胡适的《白话文学史》当然在内。记得还有《中国妇女文学史》之类的书，内容都早已忘记了。后来上了大学，又读了几种，其中有陆侃如和冯沅君的《诗史》、钱基博的《现代中国文学史》、郑振铎的《插图本中国文学史》等。钱书最奇怪，只讲用文言文写作的作者，如王闿运等等。郑书最受欢迎，预订的人为数颇多，但是好像是始终没有出齐，成了一只断了尾巴的蜻蜓。

建国以后，50年代，又读到了几种文学史，记忆最清楚的是北大游国恩先生主编的《中国文学史》和中国科学院文学研究所（后改中国社会科学院）余冠英先生主编的《中国文学史》。篇幅都极大，而且都是集体编写的。当时正是“一边倒”的高峰时期，惟“老大哥”的马首是瞻，翻检旧籍，碰到类似“人民”的字眼，则狂喜不已。两位主编都是饱学之士，但是，自己的长处在大气候影响之下是发挥不出来的，说老实话，也是不允许发挥的。

今年是进入21世纪的第二年。我首先读到了林庚先生的《中国文学史》。林先生从根底上来说是一位诗人，诗人气质极浓。他对中国文学的发展有许多奇妙的看法，他人难以望其项背。最近，我又参加了全国图书评奖工作，读了几本新出版的《中国文学史》。50年代的弊端当然早已荡然无存。按理说，我是应该满意的。

可是我那胡思乱想爱发议论的老毛病又抬头了，我总觉得这一些文学史还不能尽如我意，里面还缺少点什么。缺少什么呢？琐细的问题暂且不谈，我只举一端荦荦大者。这就是戏剧问题。在任何国家的文学史上，戏剧几乎都与诗歌、小说并列，三分天下有其一。中国的几部重要的中国文学史也没有不谈到中国戏剧的。它们谈的有详细的，也有不详细的；有精彩的，也有不太精彩的。但是给我的总的印象是，都似乎是缺点什么。在这里，问题很多，很复杂，牵涉的方面很广。我想概括一下，先划分为四个问题，来谈一谈我的看法：

（一）中国戏剧的外来影响

从整个中国文学史来看，其发展进程主要以中国本土之传统为主；但在某些时期，某些文学形式也受到了外来的影响。在戏剧方面，这种影响最为显著。而论述这个问题最详尽、最具体、最准确的著作以王国维的《宋元戏曲史》为首创，至今已出版90年，尚无出其右者。在引用这一部著作之前，我先作一点说明。王国维使用“戏剧”和“戏曲”两个词儿，涵义是有区别的。我在这里使用“戏剧”这个词儿是一个综合名词，等于英文的drama。

我先从《宋元戏曲史》中引用一段文字：

盖魏齐周三朝，皆以外族入主中国，其与西域诸国，交通频 繁，龟兹、天竺、康国、安国等乐，皆于此时入中国；而龟兹乐则 自隋唐以来，相承用之，以迄于今。此时外国戏剧，当与之俱入中 国，如《旧唐书·音乐志》所载《拨头》一戏，其最著之例也。 （1988年上海古籍出版社版，P7）

王国维在这里明确提出了外国戏剧进入中国，而且举出了具体的例子。至于更详细的情况，他却没有加以叙述。由于文献不足，他也只能叙述到这个程度了。到了今天，90年已经过去了。中国戏剧外来影响的研究，依然踏足不前，没有见有什么人出来补苴罅漏。我不能不认为这是一个缺憾。[1]

（二）吐火罗A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》和回鹘文《弥勒会见记》

近一百多年以来，新疆（古代称之为“西域”，王国维讲到的龟兹、安国、康国，甚至天竺都属于“西域’范围）考古发掘工作频繁进行。出土的物品，种类繁多。与我现在的研究关系最密切的是大量的多种古代语言文字的抄本残卷。其中有印度古代伟大诗人马鸣（A?vagho?a）的梵文剧本的残卷，在印度前所未闻，其重要性可想而知。马鸣约生存于公元2世纪，其剧本是印度最早的剧本，但晚于古希腊剧本约七八百年，但又早于中国剧本。世界三大文明古国剧本产生时间如此差异之大，是一个值得探讨的研究课题。

梵文残卷之外，还有大量的吐火罗文A（焉耆文）、B（龟兹文）方言的残卷，以及古代回鹘文的残卷。在这些残卷中，量最大的意义也最大的是一部名叫《弥勒会见记》的著作。大家都知道，在佛教教义中，弥勒（Maitreya）是未来佛。弥勒信仰诞生于印度，传至新疆后，流布极广。我曾写过一篇文章：《弥勒信仰在新疆的传布》（山东大学《文史哲》2001年第1期），可参看。这种信仰传进玉门关以后，在中国内地广大的土地上，与布袋和尚相融合，成了中国人口中的“大肚子弥勒佛”，在几乎每一座佛寺里都有他的塑像，其受人崇拜的程度概可想见。

但是，我在这里讨论的重点却不是弥勒信仰，而是《弥勒会见记》这一部文学作品，因为这一部著作与戏剧有关。在新疆出土的古代文字的残卷中，这是最长的一部，长达二十七幕（卷），内容十分庞杂。在吐火罗文A（焉耆文）残卷中，书的名称是Maitreyasamiti－Nāaka（《弥勒会见记剧本》）[2]。只是这个书名就明确无误地告诉我们，它是一个剧本。在题记中说，原文是“印度文”。因为原文已佚，我们不知道，“印度文”确切的涵义是什么。是不是梵文？我们不敢说。

回鹘文本也有几个写本，有的已流入欧洲，有的留在中国。书名叫Maitrisimit[3]。我在翻译吐火罗文A残卷时，曾借助于回鹘文本，否则我会是寸步难行的。我发现，两个本子基本上是一致的，有的地方，逐字逐句，完全相同；有的地方，差别大一些。我特别注意二者不同的地方。这种不同也是极为显著的。首先，回鹘文本书名中就没有nā?aaka（剧本）这个字样。其次，吐火罗文中的许多戏剧术语，比如“幕间插曲”、“众下”等等，回鹘文本都不见了。再次，许多表示韵文的术语，像Etwa?、Gautama kapila?[4]等等，在吐火罗文本中有，而在回鹘文本中全被删去了。所有这一些不同之处，乍一看来，好像是表示，吐火罗文本是戏剧，而回鹘文本则不是。实际上，二者都是剧本，不过性质稍有不同而已。这个问题相当复杂，我曾作过详尽的解释[5]，这里不再重复了。

（三）《弥勒会见记》中韵文和散文相结合的问题

我在上面谈到《弥勒会见记剧本》的文体是韵文和散文相结合。这一下子就让我想到了中国的元曲一直到现在的京剧和其他一些地方剧种，都是这样的文体。印度古典戏曲，比如《沙恭达罗》等等，都是韵文和散文相结合的。西方古代戏剧也有这样的体裁。

（四）丑角（Vi?ū?aka）问题

有的德国学者主张，在新疆发现的各种文字的残卷，不管从表面上来看体裁怎样，只要文中有丑角，它就是剧本。换句话说，丑角是戏剧中不可或缺的角色。这种意见有它一定的道理；但是，还不能成为一个普遍规律，因为确有本身是剧本而没有丑角者。

可是，话又说了回来，在剧本中，丑角的地位是不容忽视的。印度古典名剧《沙恭达罗》中的那一个婆罗门丑角是剧中十分活跃的角色，这是大家都承认的。征之中国戏剧发展的历史，也可以看出丑角的重要性。王国维《宋元戏曲史》主张，中国戏曲之兴有两个来源，一个是巫觋，一个是俳优。前者用以乐神，以歌舞为主，以女为之；后者用以乐人，以调谑为主，以男为之。古之优人，多以侏儒为之，可见这种人是以逗乐为主的。《史记》有专门一章《滑稽列传》（上海古籍出版社，1998年，P3—4），由此可见这种人物之重要性。《宋元戏曲史》中多次提到滑稽戏，戏中当然免不了有丑角，可见丑角在中国戏剧史上是源远流长的。《宋元戏曲史》，第七章，“古剧之结构”中讲的副末，其实就是丑角（上海古籍出版社，1998年，P58—61）。

我在上面谈了很多问题，都很概括，并未深入。因为这不是我要讨论的主要问题。我的主要问题是想指出，古代新疆一代是戏剧极为流行的地区。在这里，有本地产生的古代民族戏剧，又有从外面，主要是印度来的梵文戏剧。它们联合起来，形成了戏剧繁荣的局面。这一点，王国维并没有注意到，这是受了资料的限制，当时吐火罗文剧本，甚至回鹘文剧本的真相还没有大白于世。然而，这并没有妨碍他那天才的发现，在魏齐周三代以后“外国戏剧当与之（指音乐——羡林注）俱入中国”。然而，他这话说了已将近一百年。外国戏剧传入中国的轨迹至今仍然是隐而不彰，这对于中国文学史来说，不能不说是一件憾事。我必须着重指出，想弥补这一件憾事是异常困难的，想从中国古籍中找材料，几乎已不可能。只能靠地下发掘的新资料或民间流行的有关戏剧的资料，才能成功。但是这二者都是十分渺茫的，难以预见和肯定的。我只能期诸眼前或未来的戏剧研究的学者们的努力了。

我在拙作《学海泛槎》中曾提出中国文学史必须改写的问题，在那里我的着眼点是人民性、思想性和艺术性的问题，在这里，我又提出了同样的问题。但是着眼点却是戏剧外国来源的问题。千祈方家学者不吝赐教。

四对《浮屠与佛》的一点补充

五十多年以前，在1947年，我写过一篇论文《浮屠与佛》，证明了汉文的“佛”字不是直接从梵文的Buddha译过来的，而是通过了吐火罗文A（焉耆文）的P?t和B（龟兹文）的pud。为了清音和浊音的问题，还颇费了一番周章，勉强能自圆其说。我个人认为，这一篇短文，对中国佛教史的研究颇有重要意义。

四十多年以后，在1989年，我又写了一篇论文《再谈“浮屠”与“佛”》，证明了我第一篇文章结论是完全正确的，那一番关于清音和浊音的周章完全是庸人自扰，完全没有必要的，心中颇感自慰。我在这篇论文里同时证明了，汉译“浮屠”来自大夏语（Bactrian）的Bodo，Boddo，Boudo。解决了汉语中“佛”和“浮屠”两个词儿的音译来源问题，看似一个微不足道的小事。实际上在中华初期佛教史上是一个重要的问题，内行人都能理解的，用不着我在这里老王卖瓜。

不久以前，一位挪威朋友Jens Braarvig教授送给了我一本书：《佛典手写本》（Buddhist Manuscript）是Manuscripts in the SchΦyen Collection Ⅰ中的一种，2000年出版于Oslo。据导言介绍，这些手写本残卷是在阿富汗巴米阳（Bamiyan）峡谷中洞窟中发现的，发现者是本地逃避塔利班暴政的逃难的人，都已残缺不全。有些残片可能来自其他地区。残卷字母，有的是婆罗米，有的是佉卢。只有最后一片是用希腊大夏字母（Graeco－Bactrian Script）写成的，估计时间约在公元5世纪，内容是佛经。释读者是Nicholas Sims－Williams。正反面各有八行。其中Buddha这个字凡数见：

Recto 8－Verso 1 Bo

Verso 3 Boddo Bodo

Verso 4 oddo

5 Boo Boo

5－6 Bddo.

6 odd

7 Boddo

8 ddo Bddo

其中o和d都有两种写法，但对汉译“浮屠”都没有影响。

五汉语研究必须改弦更张

我不是研究汉语的专家。但是，关于汉语的著作我确实读了不少。杨树达、黎锦熙、王力、吕叔湘、朱德熙、高名凯等名家关于古代汉语或现代汉语的著作我都浏览过。究竟能了解到什么程度，那就很难说。反正是不会太深刻、太全面，那倒是可以肯定的。

又是那一句老话：“一瓶子醋不响，半瓶子醋晃荡。”我连半瓶都不到，晃荡起来就更厉害了。

我曾在拙作《学海泛槎》中提到过这个问题，但是语焉不详。我也曾在一些文章和发言中提到这个问题，都没有多少个人独到的见解。一言以蔽之，我同意我的老师陈寅恪先生的意见。陈先生发表他的意见到现在已经有七八十年了，而且是一再重复，可见他对此事之重视。然而却是言者谆谆而听者藐藐，到现在也没有什么影响。要我重述他的话，恐怕也说不周全。我在这里干脆做一个文抄公，把陈先生有关这个问题的意见原封不动地抄上几段。再一次向中国学术界，特别是研究中国汉语的专家们呼吁，希望他们能重视陈先生的意见，给汉语研究开辟一条新路。

我在下面先抄几段陈先生的话。在上个世纪20年代初，陈先生在德国求学期间，他就已经想到了汉文与同一系语言藏文比较研究的问题。在《与妹书》中，他写道：

我今学藏文甚有兴趣。因藏文与中文，系同一系之文字。如梵文之与希腊拉丁及英俄德法之同属一系。以此之故，音韵训诂上，大有发明。（见三联书店版《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》P355；同书《书信集》，P1）

到了上个世纪1932年，因为大学入学考试国文题先生出了对子，引起了一场不大不小的风波。陈先生写了一封《与刘叔雅论国文试题书》，其中对上述问题作了详尽的阐发。陈先生写道：

而与汉语同系之语言比较研究，又在草昧时期，中国语文真正文法，尚未能成立。（中略）欧洲受基督教之影响至深，昔日欧人往往以希伯来语为世界语言之始祖，而自附其语言于希伯来语之支流末裔。迄于近世，比较语言之学兴，旧日谬误得以革除。因其能取同系语言，如梵语波斯语等，互相比较研究，于是系内各个语言之特性逐渐发见。印欧系语言学，遂有今日之发达。故欲详知确证一种语言之特殊现象及其性质如何，非综合分析，互相比较，以研究之，不能为功。而所与互相比较者，又必须属于同系中大同而小异之语言。盖不如此，则不独不能确定，且常错认其特性之所在，成一非驴非马，穿凿附会之混沌怪物。因同系之语言，必先假定其同出一源，以演绎递变隔离分化之关系，乃各自成为大同而小异之言语。故分析之，综合之，于纵贯之方面，剖别其源流，于横通之方面，比较其差异。由是言之，从事比较语言之学，必具一历史观念，而具有历史观念者，必不能认贼作父，自乱其宗统也。往日法人取吾国语文约略摹仿印欧系语之规律，编为汉文典，以便欧人习读。马眉叔效之，遂有文通之作。于是中国号称始有文法。夫印欧系语文之规律，未尝不间有可供中国之文法作参考及采用者。如梵语文典中，语根之说是也。今天印欧系之语言中，将其规则之属于世界语言公律者，除去不论，其他属于某种语言之特性者，若亦同视为天经地义，金科玉律，按条逐句，一一施诸不同系之汉文，有不合者，即指为不通。呜呼！文通，文通，何其不通如是也。（下略）（《金明馆丛稿二编》，P249—257）

这一篇文章相当长，我只是择其与我要谈的问题有关者，抄录了一些。希望有志于汉语研究的学者们认真读一读全文，而且多读上几遍，认真思考一下，我相信，会有极大好处的。寅恪先生在这里指出了汉藏语系或称藏缅语系之语言与印欧语系是不相同的，万不能“认贼作父”，削足适履，以研究印欧语系语言的方法强加之于汉语研究上，达到“不通”的程度。

《陈寅恪集·书信集》（三联书店，2001年，P42—43），“致傅斯年函”21，陈先生又说：“若马眉叔之谬种尚在中国文法界有势力，正须摧陷廓清，代以藏缅比较之学。”

寅恪先生指出：“中国语文（指汉语——羡林注）真正文法，尚未能成立。”这是七八十年前的话了。到了今天，我认为，真正的汉语文法仍然未能成立。所以然者，其根源就在于汉藏或藏缅语系之比较研究尚未开始。这个工作不做，汉语的真正性质将永远模糊难明。但兹事体大，只研究汉语的学者或只研究藏缅文的学者，都无力完成—二者必须通力合作，始克有功。这里有一个十分重要的问题，即首先必须承认陈先生的意见是正确的，然后才能认真努力。如果连承认都做不到，其他问题更无从谈起了。我诚挚希望，全国，甚至国外的有关学者能认真考虑一下陈寅恪先生的意见。

六补充

上面一段文字写完了，读到《中国语文》2002年第3期张双庆、张惠英的文章《从词头“不、布”谈起》，觉得可以作寅恪先生的说法的一点补充，所以又写了这一段文字。

寅恪先生只说，要穷究汉语的真相，必须学习印欧语系比较语言学的比较方法，把汉语拿来同语系相近的藏缅等语言相比较，庶几能逐渐看出汉语的本来面目。但是，他没有举一个具体的例子。我觉得，上面提到的那一篇文章，似乎能提供一个虽极细微但却颇为重要的例子。

此文首先引用了清王念孙《读书杂志》卷三之二“弗生”条王念孙的意见：“弗、不、毋”在词首只发声并无实义。接着又引周法高的意见：“不、弗”在古汉语中可作“前附语”，即本文所说的词头。

此文的作者写道：“本文拟在前人基础上，一方面补充‘不、弗’作词头的资料，另一方面说明汉语的词头‘不（弗）、布’（词头‘毋、无’见另文——张惠英，1998）和南方少数民族语言的词头‘布’来源相同，就是来自表示男姓的‘父（夫、甫）’。”我感兴趣的是，汉语与南方少数民族语言“来源相同”一点。

读到“布”字，作者又说：“汉语词头‘布’和南方少数民族语言的‘布’声音相近，用法相类，意义相通。”他们在下面举了壮语的许多例子，请读者自行参考，这里不列举。

这些都是极其细微的例子；但是，我认为，意义却极为重要。这些例子表明了南方少数民族语言同汉语在语法结构上有相通之处。如果这样的例子找多了，范围再扩大了，汉语与同系语言之比较研究，就可以算是滥觞了。再经过多年的，众多学者参加的，以筚路蓝缕的精神支撑的比较研究工作，就能逐步形成科学的体系。到了那个时候，汉语的庐山真面目才能出来。印欧语系的比较语言学的成功可以作为一个证明。

七再补充

《补充》刚写完，还没有交出去，又接到了丁椿寿教授从遥远的贵阳寄来的他的大作《彝文论》和《汉彝缅语比较研究》。对我来说，这无异于久早逢甘露，我真正是大喜过望了。七十来年前陈寅恪先生提出来的课题，现在解决有望了。因此，我又立即写了这一篇《再补充》。

《汉彝缅语比较研究》是一部长达53万字的巨著。著者穷数十年之力，焚膏继晷，兀兀穷年，殚精竭虑，深钻细研，始克成书，书成后，受到了中外专家学者的高度赞扬。美国加利福尼亚大学伯克利分校语言学教授詹姆斯·阿·马提索夫写道：“（此书）具有极高的学术价值。（中略）该书为研究汉彝缅语之间的关系开辟了新的领域，在藏缅语的比较研究方面作出了卓越的贡献。”北京大学东语系缅语教授汪大年先生写道：“要以三种语言作对比，首先要深入了解各种语言的个性和共性，再以科学的方法加以精炼和提高，再作分析与对比。这是一项工程浩大、难度很深，可说是前所未有的开创性工作。（中略）此书的价值必将受到行家和有志于语言对比研究的同行们的称道。它将对我国汉语语言史的深入研究、少数民族语言研究以及汉藏语系语言对比研究都有很好的启发作用。”汪大年先生提到了汉语语言史，可见其远见卓识。这一部书刚刚出版，还没有广泛流传。以上两位专家的赞扬，只能算是一个开头。赞扬将来还会越来越多，这是可以肯定的。

本书作者在“自序”中说：“长期以来，在以汉语与藏缅语的比较研究方面，多偏重于语音的研究，这方面的著述也较多。然而从语音、语汇和语法几方面对汉语与藏缅语诸语言作全面系统的比较研究的则极少，有关这类论著尚未见有。”这就是当前藏缅语系研究的真实情况。

在这个背景下审视此书，它的重要性愈益显著。但是，根据陈寅恪先生提到的印欧语系比较语言学建立和发展的历史来看，丁先生这一部书仅仅只能算是藏缅语系比较语言学的滥觞，是一个很好的开始。不管是多么好的开始，它毕竟只是一个开始。它离开科学的藏缅语系比较语言学的完全建立，还有很长的距离，还有待于众多的不限于一国的专家的共同努力，始克有成。

根据我的浅见，我们必须把尽量多的藏缅语系的语言或方言纳入我们的研究范围之内，扩大我们的研究视野。研究的语言越多，我们的研究视野越扩大，综合出来的结果或者规律就越能符合实际。只研究语音是远远不够的，必须把研究重点放词汇和语法的基本结构上。这样才能真正看出同系语言之间的真正的同和异。国内外专门研究汉语的专家学者和专门研究中国少数民族语言的专家，必须通力合作，顾此又顾彼，最后才能显现出各自语言的特点。我还奉劝大家，读一点关于印欧语系比较语言学的书，看他们是怎样发现问题，又怎样分析问题的。这对于我们会有极好的参照作用。

陈寅恪先生提出来的希望是弄清楚汉语的真相，而弄清楚汉语的真相必须通过藏缅语系比较语言学的建立与发展。我们盼星星，盼月亮，一盼就是70年，现在终于看到一线曙光了，我们焉得而不欢喜呢？

原载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2002年7月

【注释】

[1] 《中国近世戏曲史》，日本青木正儿著，王古鲁译，中华书局，1954年，P1—17，第一篇，第一章，“宋以前戏剧发达之概略”，没有提到外来影响。余英时的《关于戏剧、小说的起源与演变》，《万象》，第四卷，第五期，并没有谈到外来影响。

[2] 这一部叶火罗文A的著作，在新疆出土的残卷有几种不同的本子。一部分被携入德国。1974年冬季，我国考古学者在新疆焉耆县又发现了44张88页的残卷，经我解读后，我陆续对照回鹘文本翻译了一些片段。最终将全部残卷译为英文，现已出版：Fragments of the Tocharian A Maitreyasamiti－Nā?aka of the Xinjiang Museum, China，德国Mouton de Gruyter, 1998。

[3] Maitrisimit, in Faksimile herausg. von Annemarie V. Gabain, 1957, Franz Steiner Verlag GMBH. Wiesbaden. II, Akademie－Verlag, Berlin，1961。

[4] 这些术语，Sieg和Siegling认为是诗律（Metrum），而Winter则认为是曲调（tune）。

[5] 可参阅美国学者梅维恒（V.H.Mair）的《绘画与表演》（Painting and Performance，燕山出版社，2000年）中有关的论述。

医生也要向病人学点什么

现在住在医院里，天天见到医生，因此想到了一些与医生有关的问题。

医生是人类生命的最高保护神，人们对他们怎样崇敬都不为过。

中国古代，巫、医并提。在原始社会里，巫是有地位的，治病也用巫术。神农尝百草的故事，象征着的大概是用草药治病的开始。以后，随着社会的前进，学科和职业分工越来越细。即以医学这一门学科而论，现在已经分得五花八门，让外行人眼花缭乱了。每一个部门的专家差不多都是悬梁刺股，囊萤映雪，十年，几十年，才成了真正的专家。

成了专家，当然是好事。但是，事情也往往有它的另一面。在这样的环境里，极少数的人，包括医生在内，逐渐形成了一种超自信的心理状态。自信是必要的，超自信就往往能带来危害。

我讲一个小故事。1978年，我随中国对外友协代表团访问印度。团员中有解放军石家庄医院的院长和一位高级大夫。我们天天在一起闲聊，简直可以说是无话不谈。有一次，我们谈到了安眠药。那位大夫一听说到了本行，便口若悬河滔滔不绝，给我仔细讲解各种各样的安眠药的性能，唯恐我不明白，一定要让我这块顽石点头。大夫这种认真态度，实在让我非常感动。最后，我问他患没患过失眠症，他说，从来没有。我暗自窃笑。我患失眠症，已有几十年的历史，看来比他的年龄还长。理论我不懂，实践却是大大地有。我在德国时服用的安眠药小瓶，装满了半个抽屉，可见我的“战绩”之丰厚。这位大夫竟在我面前大摆老资格，我难道会没有“江边卖水，圣人门前卖字”之感吗？如果现在创设一个二级或三级学科的比较安眠药学，我自信能成为博导的。

从这一件小事情，我又浮想联翩。我想到，医生和病人组成了一个矛盾的两个方面，缺一不可，从表面上来看，医生是治疗者，而病人则是被治疗者，主动权操在前者手里。这里也有一个正确处理两者关系的问题。根据我个人的观察，极少数医生的超自信，在处理这种关系的问题上产生了点负作用。医生的名声越大，这种超自信就越强，能够产生的负作用也就越多。医生应该能够激发病人全心全意地，自觉自愿地，积极主动地参加到治疗活动中来。这样对治疗会有很大的好处。

我有一个真正是荒谬的想法：如果一个医生对他自己所研究所治疗的那种病也患上一点的话，他对那种病会有切肤的感性认识，同病人有共同的语言，治疗起来会更方便。这种想法确实是荒谬的。癣疥之疾患上一点当无大害，如果连可怕的病都患上，医生自顾不暇，哪里还能来给病人治病呢？

写到这里，我自己也糊涂了，越说越不明白。反正，我有一个极为淳朴的信念：医生也应该而且可能向病人学点什么。

2002年8月27日

对广告的逆反心理

我没有研究过广告学。我只是朦朦胧胧地知道，商品一产生，就会有广告。常言道：“老王卖瓜，自卖自夸。”不然：“人家的卖了，自己的剩下。”这是人之常情。

到了今天，在所谓信息爆炸的时代里，广告的作用更是空前高涨。一走出家门，满世界皆广告也。在摩天大楼上，在比较低的房屋上，在路旁特别搭建的牌子上，在旮旮旯旯令人不太注意的地方，在车水马龙中的大小汽车上，在一个人蹬车送货的小平板车上，总之，说不完，道不尽，到处都是广告。广告的制作又是五花八门，五光十彩，让人看了，目不暇接，晕头转向。制作者都是老王，没有老张和老李。你若都信，必将无所适从，堕入一个大糊涂中。

回到家里，打开报纸，不管是日报、晨报、晚报；也不管是大型的一天几十版，还是小型的一天只有几版，内容百分之六七十至八九十都是广告。大的广告可以占一个整版；小的则可怜兮兮地只有几行，挤在密密麻麻的广告丛林中，活像一个瘪三。大的广告固然能起作用，小的也会起的。听说广告费是很高的，不起作用，谁肯花钱？

一打开电视，又是广告的一统天下。人们之所以要看电视，主要是想对国家大事和世界大事有所了解。至于商品或其他广告，虽然也能带来信息，但不能以此为主。可是现在的电视，除了“广告时间”以外，随时都能插入广告。有时候，在宣布了消息内容之后即将播报之前，突然切入广告，据说这个出钱最多，可是对我这样的想听消息者，却如咽喉里卡上了一块骨头。

广告之多，我举一个小例子。北京市电视台一台，每晚六点至六点半是体育新闻。我先声明一句，这不是唯一的一次，后面还有。但是，仅就这一次而论，在半小时内，前面卡头，是十分钟的广告时间，然后是真正的体育新闻。播了不久，忽然出现了“广告之后，马上回来”的字样，于是又占去几分钟。最后还要去尾，一去又是十分钟，当然都是广告。观众同志们！你们想一想：这叫什么“体育新闻”！

最令人难以承受的，还数不上广告多，而是广告重复。一个晚上重复几次，有时候还是必要的。但几分钟内就重复二三次，实在难以忍受。重复的主题，时常变换。眼前的主题是美国的×××牙膏。让几个天真无邪的中国小孩，用铜铃般清脆悦耳的声音，高声赞美×××牙膏，并打出字幕：××公司“美（国）化”你的生活。一次出现，尚能看下去，一二分钟后，立即又出现，实在超出了我的忍耐的限度。我双手捂耳，双眼紧闭，耳不听不烦，眼不见为净。嘴里数着一二三四，希望在二十以内，熬过这一场灾难。

为什么这样重复呢？从前听一位心理专家说，重复的频率越高，对记忆越有好处。等到频率达到了一定的高度，记忆就永志不忘了。

说不说由你，听不听由我。我不知道，广告学中有没有逆反心理这样一章。我也不知道，逆反心理是否每一个人都有。反正我自己是有的，而且很强烈。碰到我这样的牛皮筋，重复得越多，也就是说，广告费花得越多，效果反而越低。最后低到我发誓永远不买这种牙膏，不管它有多好。我现在不知道，广告学家，以及兜售商品的专家看了我这个怪论作何感想。

不管做什么样的广告，也不管出现的频率多少，其目的无非是美化自己的商品，唤起消费者的注意，心甘情愿地挖自己的腰包，结果是产品商人赚了钱。至于商品究竟怎样，商人心里有数，而消费者则心中无底，一切尽在不言中了。

广告真能赚钱吗？斩钉截铁地说一句：真能赚钱，甚至赚大钱。空口无凭，举例为证。前几年，山东出了一种名酒，一时誉满京华，大小宾馆，凡宴客者无不备有此酒。自称是深知内情的人说——当然是形象的说法——山东这个酒厂一天开进电视台一辆桑塔纳，开出的却是一辆奥迪。然而曾几何时，这一切都已烟消云散，现在北京知道那一种名酒的人，恐怕不太多了。

我之所以写这一篇短文，决不是想反对广告。到了今天，广告的作用越来越大，当顺其势而用之，决不能逆其势而反之。这里有两点要绝对注意：第一，对商品要尽量说实话，决不假冒伪劣。第二，广告做得不得当，会引起逆反心理。我在别的地方曾讲到要有品牌意识。一个名牌，往往是几代人惨淡经营的结果，来之不易，破坏起来却不难。我注意到，在今天包装改革的大潮中，外面的包装一改，里面的商品就可能变样变味。我认为，这是眼前的重大问题，希望商品生产者，特别是名牌的生产者，切莫掉以轻心。

2002年8月31日

分析不是研究学问的唯一手段——《新日知录》之九

无论是进行自然科学的研究工作，还是进行人文社会科学的研究工作，以分析手段为突破口，都是必要的，甚至是不可避免的。

摆在自然科学工作者面前的是实实在在真正存在的物质的东西。数学现在也归入自然科学，但是数学家眼前摆的不是物质的东西，他们具有的是蕴藏在脑海里的抽象数字。这问题应另当别论，不能与自然科学混为一谈。自然生成物，露在外面的是它的表面形象，构成的结构规律则是蕴藏在内部的。必须先用分析的手段，打开缺口，才能进入内部。

摆在人文社会科学工作者面前的东西比较复杂。有古书、古代文献资料、后代的文献资料，以及当前的资料，还有当前社会上各种活动和制度。在考古学者面前，一定会有自然生成物；但是这些东西的用处不在物质本身，而在它们所代表的时间意义。所有的这些东西，最初摆在你面前的时候，只不过是浑然一璞。不采用分析的手段，难得进入其中。

上面说的这一些话，其目的是想说明，分析的方法是科学研究必不可少的。但是，我必须在这里补充一句：在分析的主导中，小的综合也会随时出现的。

对于分析与综合这两种思维模式或工作研究方式，大多数学者都耳熟能详，用不着过多的解释。但是，我自己对这个问题却多年来形成了一套看法。我认为，分析与综合是人类最基本的思维模式，用常用的词句来解释，一个是“一分为二”，一个是“合二而一”。我还认为，世界上东西方文明最基本的差异也在这两点上：西方的基本的思维模式是分析，而东方则是综合。这是就其大者而言的，天底下没有纯粹的分析，也没有纯粹的综合，二者总是并行进行，但有主次之别。

以上说的都是空话，只说空话是不能解决问题的。我想说几句实话，而实话的例子可以说俯拾皆是。我现在正在看有关美学的书，我就讲一讲美学吧。

美的现象或美的概念，人类在蒙昧的远古就已有了。连一些动物都是有的。动物总是雄性的美，而人则相反，女子美过男子。这问题已经引起了人们的注意。什么是美，也就是美的本质是什么？东西两方的哲人两千多年以来始终是有分歧的。杨辛、甘霖的《美学原理》（北京大学出版社，2001年，页55）写道：“中国美学史上对美的本质探讨，有其独特性，与西方美学史有很大的不同。西方美学史在探讨美的本质时，直接与世界观联系起来；中国则是很朴素的，与世界观联系不是那么直接、紧密。”我对这一段话的理解是，世界观离不开基本的思维模式，西方的世界观是分析的。早期的西方哲人并不是没有看到“美是难的”。但是，他们的积习难移——还不如说本性难移——一碰到美，就分析起来。从古希腊起，每个哲学家都拿出自己独特的招数来分析美，我在下面根据《美学原理》稍作介绍。柏拉图自然离不开他那一套美的理式。亚里士多德反对之。他认为美在事物本身之中，主要是在事物的“秩序、匀称与明确”的形式方面。达·芬奇认为美并不是什么神意的体现，而是存在于现实生活中，是可以用感官认识到的事物的性质。到了18世纪，鲍姆嘉通认为感性认识没有一门科学去研究，他建议成立一门新的学科，定名为“感觉学”，以后一般称之为“美学”。从此西方的重要的哲学家几乎都在自己的哲学思想体系中加入美学思想。康德的美学是建立在先验论的唯心主义基础上的，他认为美只能是主观的。荷迦兹说：“美正是现在所探讨的主题。我所指的原则就是：适宜、变化、一致、单纯、错杂和量；——所有这一切彼此矫正，彼此偶然也约束、共同合作而产生了美。”黑格尔在哲学上是客观唯心主义者，他认为绝对精神是世界的本质，他提出了美是理念的感性显现。狄德罗提出“美是关系”。他说：“就哲学观点来说，一切能在我们心里引起对关系的知觉的，就是美的。”博克继承了英国经验主义的传统，他承认美的客观性，肯定美是物体的某些属性。车尔尼雪夫斯基主张“美是生活”。他说：“任何事物，凡是我们在那里面看得见依照我们的理解应当如此的生活，那就是美的；任何东西，只是显示出生活或使我们想起生活的，那就是美的。”普列汉诺夫不完全同意车尔尼雪夫斯基的说法，但是他说：“我们的作者（指车氏）的学位论文毕竟是非常严肃的和卓越的著作。”

上面讲的只是对西方两千多年来一些重要哲学家的对美的看法，极其粗略。此外还有成百上千的人谈论美的问题，我没有这个能力来一一介绍了。

写到这里，我自己先笑了起来：我眼前有一头大象，巍然站在那里，身边围了一群盲人，各自伸出了自己的尊贵的哲学手指和手掌，在大象身上戳了一下或胡噜了一把，便拿出了分析的刀子，自诩得到了大象的真像，个个举起了一面小旗，上面写着一个“美”字，最终就形成了一门新学问，叫做“美学”。这门新学问的研究对象的本质没有说清楚，我看永远也不会说清楚的。它像是曹子建笔下的洛神“翩若惊鸿，婉若游龙”；又如海上三山，可望而不可即。至于美的表现形式，也不比它的本质更容易抓住。我既不是哲学家，也不是科学家。但是根据我自己在生活中的体验，美的问题比学者们书中所讲到的要复杂千百倍。人躯体上的眼、耳、鼻、舌、身都能感受到美。而且大千世界、芸芸众生，有男女之别、老幼之别、阶级之别、地区之别、民族之别、宗教之别、时代之别、文化水平之别、职业之别，等等，等等。这些当然都影响了对美的理解和美感享受。此外还要加上偏见。记得我曾在什么书中读到，一位国王的爱姬只有一只眼，而在他眼中，世界上的人都多了一只眼。在非洲一些民族中，爱美的现象古怪到令人吃惊的程度。而且，美感在一个社会群体中，甚至在一个人身上，也是变动不居的。说时兴喇叭裤，则一夜之间，全城都喇叭了。然而转瞬之间，又能立刻消失。在这样的情况下而侈谈美和美感，不亦难乎！

西方也有聪明人，德国伟大诗人歌德就是一个。他说：“我对美学家们不免要笑，笑他们自讨苦吃，想通过一些抽象名词，把我们叫做美的那种不可言说的东西化成一种概念。”这话说得多么精彩啊！一直到今天，二百来年以后了，还能活生生地适用于东西方；我认为，特别适用于中国。

我现在想从西方转向中国，论题的重点仍然是关于分析的问题。我想谈两个问题：一个是继续谈美学，一个是谈“一分为二”和“合二而一”。

先谈第一个问题。

我在上面已经说到，两千多年以来，中国也谈美、美感等的问题，但谈的与西方迥异其趣。请参阅《美学原理》页35—56，兹不赘。

近世以来，西方美学传入中国，好之者治之者颇不乏人。到了最近几十年，美学已浸浸乎成为显学。许多大学纷纷设讲座，创办研究所。专著论文，连篇累牍。但是，论点分歧，莫衷一是，于是纷呶喧争，各自是其是而非其非，谁也无法说服谁。不这样也是不可能的。美是一个能感觉得到却触摸不到的东西。“美这个东西你不问本来好像是清楚的，你问我，我倒觉得茫然了。”于是西方群哲盲目围摸大象的那一幅漫画似的幻象，又出现在我的眼前了。中国有一句“青出于蓝”的古话，常常真能搔到痒处。歌德所说的“通过一些抽象名词”，到了今天，到了中国，从数目上不知增加了多少百倍，从抽象程度上，也不知增加了多少度数。我读了个别中国美学家的文章，其中抽象名词成堆成摞，复杂到令人眼花缭乱。对于我这一个缺少哲学思考能力的人来说，简直感到玄之又玄，众妙无门。可是我想问一句：这些分析者自己能明白他们分析出来的名词吗？

现在谈第二个问题，这问题与美学无关，而讲的是分析。这就是“一分为二”和“合二而一”的问题。

“一分为二”这个命题是谁提出来的，大家都知道。提命题是学术问题，谁都有权利。不应该命题一提出就等于注册专利，这种专利同平常不一样，抄袭是允许的，但不能反对，谁不同意，谁就犯了弥天大罪。那一位年高德劭的马列主义哲学家提出了一个“合二而一”的主张，迎头一大棒就打了过去：修正主义。一个蕴涵着东方综合思维的学术命题竟也蒙此“殊荣”，这只能说是天大的怪事。学术到了这种地步，岂不大可哀哉！其实中国当时已经没了什么学术，只有一个人的声音，一呼万应，而口是心非。其结果是大家都知道的。我参加了半辈子政治运动，曾被别人戴上过修正主义的帽子，自己也曾给别人戴过。什么叫修正主义，最初无师自通，似乎一看就明白。后来越想越糊涂，如堕入五里雾中了。改革开放以来，修正主义毕，而经济腾飞始。目前在全世界经济相对萧条中，中华一花独秀，而且前程似锦，连我这九旬老汉也手舞足蹈了。

“一分为二”这个命题，大概是受到了原子分裂的影响，是专门指物质的东西的，因此同物质是否能够永远分裂这个问题相联系。关于这个问题有两派意见，一肯定，一否定。二者也都是学术问题，可以讨论的。让我大大地吃了一惊的是，“一分为二”的提出者竟然引用了庄子的“一尺之棰，日取其半，万世不竭”的说法，来为自己的命题护航。稍稍思考一下，就能够分辨出，“一分为二”的基础是物理概念，而庄子的说法是一个数学概念，二者泾渭分明，焉能混淆！这一位也许自命为哲学家的人，竟连这一点都没弄明白，真让我感到悲哀！光舞大棒是打不出哲学来的！被请去讨论的几位知名的科学家也都没有提出异议。这更令我吃惊。眼前物质永远可分论已经遇到了夸克封闭这一只拦路虎，将来究竟如何，还没有人敢说。

在上面，我从西方的分析手段写到西方美学的形成；又从西方讲到中国的“一分为二”和“合二而一”的问题。我的想法是，西方的分析手段在科技方面以及其他方面创造出辉煌的成绩，推动了人类社会的前进；但同时也产生了许多问题和弊端，能给人类前途带来灾害。东方（中国）的综合手段也给人类创造了许多福利；但也有它的偏颇之处。今后的动向应该是把二者结合起来，互济互补；这样一来，人类发展的前途，人类文明的走向，就能够出现许多灿烂的光点，人类就能够大踏步地向前迈进。这就是我的信念。

2002年9月16日

李恒进大夫

我对李恒进大夫的了解已经写入我的长篇报告兼抒情的文章《在病中》中。我现在再独立叙述一下，作为一个终生难忘的纪念。

在进301医院之前，我们素昧平生，我对他毫无所知。他看了我的手脚上长的水泡，他是个大专家，一看就知道其中隐含着极大的危险性。起初不想收留我。但我赖着不走，大概这就触动了他的医德，终于产生了奇迹，挽救了我的性命。

我对医疗界不甚了了。但是，凭我个人的想法，一个大夫，一个医院至少应当有三个基本条件：医德、医术、医风。中国自古以来就称医病为“是乃仁术”，“仁”者，爱也。一个医生对病人必须有真切的爱心，也可以说是同情心，以病人之痛苦为痛苦，全力以除之。这就是医德，是医生的基础。所谓“医术”，是指医疗的技术，医疗的本领。一个医生在求学期间所着重学习的就是这些技术。光有医德而没有技术是救不了人的。融医德与医术为一体，再辅之以细致谨严、认真负责的作风或者风度，就构成了医风。

此外，我还观察到，李大夫是一个有哲学头脑，深通辩证法的医生，非一般医生所可能及。

在医德、医术、医风三个医疗基础中，医院与医院之间，大夫与大夫之间，水平是决不会一致的。经过四十多天的观察与体验，我觉得301医院是高水平的，可称之为三高医院；李恒进大夫是高水平的，可称之为三高大夫。

李恒进大夫是我学习的榜样。

2002年9月21日

再谈爱国主义

爱国主义这样一个题目，不知道有多少人写了文章，做过发言。我自己在过去的一些文章中也曾谈到过这个题目。如果说我对这个题目有什么贡献的话，那就是，我曾指出来，不要一看爱国主义就认为是好东西。爱国主义有两种：一种是正义的爱国主义，一种是邪恶的爱国主义。日寇侵华时中日两国都高呼爱国，其根本区别就在于一个是正义的，一个是邪恶的。如果有人已经做过这样的论断，那就怪我老朽昏庸，孤陋寡闻，务请普天下大方家原谅则个。

我既不是哲学家，也不是思想家，但好胡思乱想。俗话说：愚者千虑，必有一得。我希望，这一句话能在我身上兑现。简短直说，我想从国籍这个角度上来探讨爱国主义。按现在的国际惯例，每个人都必须有一个国籍。听说有人有双国籍，情况不明，这里不谈。国际法大概允许无国籍。二战期间，我滞留德国。中国南京汪伪政府派去了大使。我是绝对不能与汉奸沾边的，我同张维到德国警察局去宣布自己无国籍。

爱国的国字，如果孤立起来看，是一个模糊名词。哪里的国？谁的国？都不清楚。但是，一旦同国籍联系在一起，就十分清楚了。国就是这个国籍的国。再讲爱国的话，指的就是爱你这个国籍的国。

如果一个国家热爱和平，决不想侵略、剥削、压迫、屠杀别的国家，愿意同别的国家和平共处，这样的国家是值得爱的，非爱不行的。这样的爱国主义就是我上面所说的正义的爱国主义。反之，如果一个国家，特别是它的领导人，专心致志地侵略别的国家，征服别的国家，最终统一全球，天上天下，唯我独尊，这样的国家是绝对不能爱的，爱它就成了统治者的帮凶。爱国主义与国际主义是相通的，是互有联系的。保卫世界和平是两者共同的愿望。

要举具体的例子嘛，就在眼前。二战期间，西方一个德国，领袖是希特勒。东方一个日本，头子是东条英机。两国在屠杀别国人民的时候，都狂呼爱国主义。这当然就是我上面所说的邪恶的爱国主义。两个国家，两个头子的下场是众所周知的。

这种情况已经是俱往矣。然而到了今天，居然还有一个大国，亦步亦趋地步希特勒、东条英机的后尘，手舞大棒，飞扬跋扈，驻军遍世界，航空母舰游弋于几大洋。明明知道，别的国家是不可能从外面进攻它的，却偏搞什么导弹防御系统。任何国家屁大的事，它都要过问。不经过它的批准，就是非圣无法。联合国它根本看不起，它就是天下的主人。

有这个国家国籍的人们的爱国主义怎样表现？这个国家，特别是它的领导人值不值得爱？这是有这个国家国籍的人们要慎重考虑的问题。我一个局外人不敢越俎代庖。

2002年12月27日

从小康谈起

稚珊命题作文，我应命试作。

我们现在举国上下正在努力建设小康社会。但是，什么叫“小康”？我还没有看到权威性的解释。现在，我不揣冒昧对这个词儿来做一番解释。

在发达国家的大城市，特别是首都中，居民约略可以分为三个阶层。第一是大款，收入极高，人数极少，享用奢侈，匪夷所思。第二是中间阶层，人数相当多，收入不甚丰而花费有余。他们想吃什么，就吃什么；想穿什么，就穿什么。来自五湖四海普天下的产品，他们都能得到。他们决不像大款那样，一次宴会开支万金；但是，日子过得颇为舒适，颇为惬意，他们是满足的。至于第三阶层，人数颇多，收入拮据，日子过得不能称心如意，还不能算是小康社会。

上面讲的第二阶层，我认为就算是“小康”。拿这个例子来同北京比较一下，北京中间阶层的人可以说是已经达到小康水平了。他们想要吃的，想要穿的，不管是来自天南，还是海北，而且还是一年四季的产品，他们都能够得到，难道这不就算是小康了吗？

但是，衡量小康的水平标准，不仅仅只有物质，而且还要有精神方面的东西，我们平常讲的人文素质就是指的精神方面的东西。一讲到人文素质，问题就复杂起来。我个人认为，有对全人类的要求，有对不同国家、不同民族的要求。前者的内容有：要正义不要邪恶；要和平不要战争；要友谊不要仇恨；要协商不要独断；要互助不要掠夺，如此等等，还可以列举许多。后者则复杂得多。国家不同，民族不同，文化和宗教的传统不同，人文素质的行为细则则必然不同。在这里需要的是相互理解，相互尊重。

如果拿世界上许多大都市已经进入小康境界的人们的人文素质的水平来同北京市（可能还有别的大城市）的我以为已经达到小康水平的人们的人文素质水平来比较一下的话，我就不禁英雄气短。有一些暴发的小康者，骄矜，浮躁，忘乎所以。就以市民的平均水平而论，也存在着不少问题。我将在上海《新民晚报·夜光杯》上连续发表四篇谈公德的文章来谈这个问题，希望能起点作用。我们中国在这方面要做的事情还有很多，这一点我们必须清醒。

我想在这里顺便谈一个问题。在现在这样消费高潮汹涌澎湃的时候，再谈节俭，是否已经过时，是否算是冥顽不灵？我认为不是这样，过去谈节俭是对个人，对自己的家庭而言。而我现在讲的节俭是对人类而言的，大自然提供给人类的生活日用资料，毕竟不是像江上之清风、山间之明月那样取之不尽，用之不竭的，一个国家用多了，别的国家就会用少，就必将影响世界上广大的人民群众共同进入真正的小康境界。

2003年1月11日

让坏事变成好事

当前，全世界都让“非典”问题搅得一塌糊涂。中国对于抗击“非典”的工作更是特别注意，已经取得了很大的成绩，为全世界所赞赏。

抗击“非典”是一件好事，而“非典”的出现则是一件坏事。我们常讲让坏事变成好事。看看怎样把“非典”的出现变成好事。

据说，在东方国家中，日本没有“非典”。原因也并不难寻求：日本人最爱清洁。抛开人所共知的政治原因，在这方面我们应当向日本学习。

《参考消息》上说，北京社区家属委员会的老大妈们，也在抗击“非典”中起了作用。为了防止“非典”的扩散，她们不让生人进入社区。这当然也是功劳。但是，倘若她们进一步能了解“非典”的产生与不讲卫生有关，她们可以在楼里楼外，楼上楼下，旮旮旯旯儿下工夫，把平常不被人注意的地方让人注意起来，打扫得干干净净，让“非典”以及将来可能发生的任何丑类无所用其技。岂不猗欤休哉！

2003年5月26日

同胞们说话声音放低一点

这是多么怪的问题。

但是请先冷静一下，别先进行批判。听我慢慢道来。

先举例子。事实胜于雄辩嘛。

好多年前，我在《参考消息》上读到中国一个小有名气的音乐家，是什么院长，率领一个音乐家代表团到澳大利亚去访问。当然是住在高级饭店里。不久住同一楼的外籍人士就反应，他们要搬家。因为住同一层楼的中国客人说话声音实在太高，让人无法忍受。

我在德国的时候，一对中国夫妇生的一个小女孩，大概三岁了吧。一天忽然对父母说：Ihr zankt（你们吵架）。大概父母尚保留“国习”，而女孩则由德国保姆带大，对“国习”很不习惯了。

我初到德国时，在柏林待了几个礼拜。我很少到中国饭馆去吃饭。因为此处是蒋宋孔陈冯居等要人的纨绔子弟或千金小姐会聚的地方。这批人我不敢说都不念书。但是，如果说，绝大部分不念书则是名副其实的。中国餐馆就是他们聚会之处。每到开饭时，一进门，一股乌烟瘴气，扑面而来。里面人声鼎沸，呱哒嘴的声音，仿佛是给这个大混乱敲着鼓点。这情况在国内司空见惯，不图又见于异域柏林。我在大吃一惊之余，赶快逃走，另找一个德国饭馆去吃饭。

年来多病，频频住院。按道理说，医院是最需要肃静的地方。然而在住的医院中，男大夫们往往说话声音极高，护士们是女孩子，说话轻声细语。

我个人认为，说话是传递思想必要的工具。说话声音高到只要让对方（聋子除外）听懂就行了，不必要求每个人都是帕瓦罗蒂。

指责中国人民陋习的文章，古今中外，所在都有。有的是真正的陋习，如随地吐痰。有的也出于偏见。但是，不管有多少陋习，也无法掩去中华民族之伟大。可是，话又说了回来，有陋习，改掉之，不更能显出我们民族的伟大吗？

陋习的种类极多极多。不过把说话声音高也算作陋习，过去却没有见过。有之自不佞始。

2003年6月14日

输液

简捷明了一句话：我对输液有意见。

大家都知道，在西医的医院中——有人反对西医这个词儿，我还认为中医、西医对称好——把药物送入病人体中的手段无非两种：一种是吃药，一种就是输液。

因此，对输液只能拥护，不能反对。我的态度也是这样。但是，对眼前一些具体措施我却是颇有意见的。这些措施对别的病人有什么影响，我说不出。对我影响却是极大的。我是闻输液而色变，看吊瓶而魂飞。早晨，医院刚一开始活动，护士小姐就把一大堆大大小小的输液用的瓶子挂在床旁的杆子上，有时能达到六七个之多。我心里想：这够你半天吃的了。

瓶子吊好。护士小姐就在手上或腿上（原来不知道），扎上一针，把一个极细的针管对准你的血管扎在里面。这个针管后面有长管一直通到一丈多高吊瓶上，吊瓶里面的药水就通过这根长管慢慢流入你的体内。针管的尖只能对准血管，稍一歪，就刺入肌肉中去，从吊瓶上流下来的药水不能流入血管，只能流入肌肉内，肌肉是没有承受能力的，药水一多，就“鼓”了起来，拳头或腿部就会肿了起来，十分可怕。

这还没完。吊瓶一挂，就是吊瓶第一，别的工作都必须给它们让路。你要吃饭了，一瓶还没有输完，你必须枵腹等待。你要睡觉了，一瓶还没有输完，你必须忍困恭候。这样十分不方便，是很明显的。

其实这个问题并不难解决。只要稍稍加强一点计划性，就万事亨通了。一瓶药水输入能用多少时间，这个心中有了底，大小瓶之间的安排就有了根据。输液同别的活动之间的矛盾，也就迎刃而解了。岂不是一举数得吗？

最后，我还想一个在内行人眼中十分幼稚可笑的问题：每一次在众输液瓶威慑下我蜷曲着身体不敢吭一声的时候，我就要问自己：我的肚子，我整个的身躯就这么一点点大，能容得下输液瓶中那样多的药水吗？有的药水是不是可以减少一下分量？

2003年6月21日

中西医学的结合问题

中国医药学的发展，有极其悠久的历史。一般都追溯到黄帝时代，可见其时间之久。

我不是什么哲学家，但是对许多问题往往有自己的想法。我一向认为，世界文化可以分为东西两大体系。东西之区分决定于它们的思维模式。东综合而西分析。我在这里必须说明一下，综合与分析都是就其大体而言，在细微的地方则是你中有我，我中有你。

这种东西之分也表现在医药学上。中国医药学经过几千年的发展，到了今天，形成了独立的体系，一般称之为中医。与之相提并论者，则是以近代西方科技为基础的几乎统一了世界的现代化的医学，在中国统称之为西医。中国一些少数民族也有自己的医学，比如藏医等。我个人认为，在今天的中国社会中，中西医学以及少数民族的医学都有存在的价值与能力，不能妄加评断。几十年前，中国也曾有过否定中医的论调，那不会带来什么好处的。

上面讲到，中医发展已有极其悠久的历史。在发展过程中曾受到多方面的外来的影响。周秦以前的情况，渺茫难言矣。大概是到了汉代，西方中亚一带的影响就开始显露。带“海”字的一些东西都是洋玩意儿，“海”后来变为“洋”。根据陈寅恪先生的意见，中国的“岐伯”可能同印度的Jivaka有关。就连以刮骨疗毒著名的华佗，也可能与印度有关。到了唐代，西方的影响更扩大了。《外台秘要》中有许多外国（主要是印度）成分。印度的眼科大夫，徒步转游四方，也来到了中国，并且给大诗人刘禹锡治疗眼病。此时，波斯的医学也传入中国，结果是《海药本草》等著作的出现。

到了明朝末年，西方（欧洲）的医学开始传入中国，后来称之为西医，与中国传统医学，所谓中医，相提并论，并行不悖。现在中国农村医疗情况，我不大清楚。沿海地区和内陆恐怕不会是一样的。在我的家乡是联合几个邻近乡村，组成一个诊所，医疗手段大概是不中不西，亦中亦西。这同解放前已经有天壤之别了。

总而言之，目前在中国存在着两大医疗体系：一中一西。双方都有自己的研究院，也都有自己的医院。我没有做过详细的统计，我的印象是，以西医为基础的医院其数目远远超过以中医为基础的医院。有的以西医为基础的大医院中，也请上一位中医。这本来是件好事，但是，这一位中医大夫既不临床号脉，对症下药，也不来了解病情，而是每天送给病员一罐熬好的中药，这样的药必然是四平八稳，既治不了病，也要不了命的玩意儿。这样的中医大夫形同虚设，毫无意义。

现在有一个问题明显地摆在我们眼前：既然存在着两大体系，为什么不把它俩结合融为一体产生一种崭新的医学呢？这样现成的题目，我想，一定会有不少人尝试过了。因为没有成果，所以不为人知。

我不研究医学史，80岁以前基本上不生病，没有住过医院。因此，对我在上面提出来的医学两大体系融合的问题，从来没有考虑过。现在让我来考虑，结论已经摆在眼前：一不可能，二没有必要。除了在小的设施方面可以互相学习以外，理论方面，因为所依据的思维模式不同，可以任其按照自己的路数自由发展下去。数百年上千年以后会发展成为什么样子，现在无法预言。

我倒是有一个建议，在某个以西医为基础的大医院中认真聘请几位真正学有专长的中医大夫，与西医大夫待遇完全平等。可以时不时地选择几个有典型意义的病员，让中西大夫各根据自己的理论和治疗方法加以治疗，看看谁能够治好病。实践是检验真理的唯一标准。在治疗同一个病人的过程中，中西医不会有什么矛盾的，中医什么仪器都不需要。在内行人眼中，我这种想法也许是非常可笑的、幼稚的。我个人却并不这样认为。

2003年6月23日

大自然的报复

恩格斯在《自然辩证法》一书中说过一段话，意思是说：我们不要过分陶醉于我们对自然的胜利，因为每一次大自然都进行了报复。

这一段话说得何等好啊！何等准确，何等透彻！一直到今天，一百多年以后了，读起来还那样虎虎有生气。

从历史上来看，人类最初也属于大自然。一种什么动物（猿之类？）闹独立性，终于变成了人，公然与大自然分庭抗礼了。在中国思想史上，这称之为天人关系，“天”在这里代表的就是大自然。我在别的地方讲过：人一生有三大任务，正确处理天人关系，正确处理人与人的关系，也就是所谓社会关系，正确处理个人心中思想感情的矛盾问题。

人类要想生存，必须有衣食住行等方面的物质供应，这种供应只取之于大自然。这里就出现了一个对待大自然的态度问题。态度千差万别；但是综而观之，不出两途：一东一西。东方主张天人合一，人与大自然要成为朋友，不要成为敌人。宋代大儒张载说：“民，吾同胞；物，吾与也。”充分体现了这种精神。西方一般倾向于“征服自然”。这是由东西两土文化体系的根本思维模式所决定的。

西方，特别是在产业革命以后，热衷于征服自然。征服的确有成绩，科学技术飞速发展，人民生活迅速改善。但是，大自然的报复也随之而来。例子俯拾皆是，比如物种灭绝、生态失衡、人口爆炸、地球变暖、淡水匮乏、新疾病产生、臭氧出洞等等。这些弊端发展下去，将会影响人类发展的前途，这是十分明显的。前一阵子，世界上一些国家遭受“非典”的袭击，不也应该看做是大自然的报复手段之一吗？

救之之方并不复杂，无非是改弦更张，改恶向善，同大自然交朋友，不再征服自然。

2003年6月24日

论 怪 论

“怪论”这个名词，人所共知。其所以称之为怪者，一般人都不这样说，而你偏偏这样说，遂成异议可怪之论了。

我却要提倡怪论。

但我也并不永远提倡怪论。

历史的经验告诉我们，一个国家、一个民族，需要不需要怪论，是完全由当时历史环境所决定的。如果强敌压境，外寇入侵，这时只能全民一个声音说话，说的必是驱逐外寇，还我山河之类的话，任何别的声音都是不允许的。尤其是汉奸的声音更不能允许。

国家到了承平时期，政通人和，国泰民安，这时候倒是需要一些怪论。如果仍然禁止人们发出怪论，则所谓一个声音者往往是统治者制造出来的，是虚假的。二战期间德国和意大利的法西斯，是最好的证明。

从世界历史上来看，中国的春秋战国时代，怪论最多。有的甚至针锋相对，比如孟子讲性善，荀子讲性恶，是同一个大学派中的内部矛盾。就是这些异彩纷呈的怪论各自沿着自己的路数一代一代地发展下去，成为中华民族文化的渊源和基础。

与此时差不多的是西方的希腊古代文明。在这里也是怪论纷呈，发展下来，成为西方文明的渊源和基础。当时东西文明两大瑰宝，东西相对，交相辉映，共同照亮了人类文明发展的前途。这个现象怎样解释，多少年来，东西学者异说层出，各有独到的见解。我于此道只是略知一二。在这里就不谈了。

怪论有什么用处呢？

某一个怪论至少能够给你提供一个看问题的视角。任何问题都会是极其复杂的，必须从各个视角对它加以研究，加以分析，然后才能求得解决的办法。如果事前不加以足够的调查研究而突然做出决定，其后果实在令人担忧。我们眼前就有这种例子，我在这里不提它了。

现在，我们国家国势日隆，满怀信心向世界大国迈进。在好多年以前，我曾预言，21世纪将是中国的世纪。当时我们的国力并不强。我是根据近几百年来欧美依次显示自己的政治经济力量、科技发展的力量和文化教育的力量而得出的结论。现在轮到我们中国来显示力量了。我预言，50年后，必有更多的事实证实我的看法，谓予不信，请拭目以待。

我希望，社会上能多出些怪论。

2003年6月25日

一幕小闹剧

今年5月21日，早晨五点，我们刚起床，抬头看窗外，瞥见一个小女孩，大概有十七八岁吧，肩上扛着一辆自行车，在车库前面的广场上来回奔跑。我认为，她是在进行体育锻炼，看上去颇为吃力的样子。我在心里就说起怪话来：“这医院真抠门儿，不肯出钱为职工体育锻炼搞一些设备！”

我继续看下去，情况有了变化。少女坐在地上，身旁有一辆自行车，她做偷窃状，但身躯如木雕泥塑，一点也不许动。大家可以想象，时间短了，这个姿势还可以忍受，时间一长，谁能受得了呢？不能忍受，也得忍受，她身旁就站着一位监督人。

这一件小事，不用打听就能够明白全部内容。这是惩罚偷自行车的小姑娘的一幕闹剧。偷自行车不能算是大罪；但是，对于失主来说，有时是非常不愉快的。我就有过这样的经验。正应邀去开一个紧急的会，到了门外才发现自行车不翼而飞了。这时候我心里急的决不是自行车的价钱，而是一个重要的会，我却迟到。

在某一个大学里面，偷自行车不算是偷窃行为。反正我拿出了一辆自行车，算是投资，加入到这一个互偷的大军里，并没有占任何人的便宜。自己的车被别人骑走了。旁边正有一辆没有上锁的车，我顺手拿过来，骑上便走。

因此，现在看到这一个小女孩因偷车被罚，我既没有感到有什么不妥之处，对小女孩也没有丝毫同情心。

2003年7月1日

给“拆”字亮红灯

根据我长期的观察和思考，我认为，必须立刻给“拆”字亮红灯。“拆”者，拆古迹也，拆城墙也，拆比较大的建筑也。

在飞速建设我们国家的时候，拆一些东西是不可避免的。但是，我认为，现在是拆过了头。

我之所谓“古迹”，并不专指名胜古迹，一个城市的原始风貌，也属于古迹一类。试问，如果一个外国人要了解我们这一座世界名城北京的原始风貌，你除了故宫、天坛、颐和园等地以外，还能领他到什么地方去呢？

在这方面，我们不是没有前车之鉴的。当年拆北京城墙的时候，虽然也有不少人反对；但是在拆风劲吹之下，还是拆掉了。后来这一位主持拆墙的市长，自己也承认，城墙是完全可以不拆的。在城外找个地方发展经济，是并不困难的。

北京城墙事件发生以后，有什么机构做了一次调查，全国城墙保存完整的不多，最著名的是湖北的江陵。西安拆城墙保留了四分之一，也受到了关注和表扬。我并不主张城墙非保留不行。如果不妨碍大局，保留一下，留一点旧日的风貌，也是有益无害的。

我曾访问过亚、欧、非三洲的许多著名的古老的大学。在几所长达六七百年的大学中，古树参天，浓荫匝地，在古老建筑物的窗子上，碧萝密布，草色当然不能入帘青了，但仍能让人感到草色的存在，在这样的大厅里读书、写文章，书焉能读不进去，文章又焉能不梦笔生花呢？

中国办教育有几千年的历史，兴办最高学府太学、国子监等等，至少也有两千来年的历史了。上述外国大学的情况到哪里去找呢？

这只能归罪于一个“拆”字。

今年是北京城建城850周年，试问我们今天到北京什么地方能感受到这样古老历史的气氛呢？

这又不能不归罪一个“拆”字。

我不鼓励人们到处发思古之幽情。总起来说，我们应该向前看，向未来看，那里才是我们希望之所在。但是，在紧张劳动之余，能够有机会发点思古之幽情，能使我们头脑清醒，灵魂沉静。清醒与沉静大有利于再战。

根据我的观察，现在拆势未减，似乎也没有人想到这个问题。

我们必须给“拆”字亮红灯。

2003年9月24日

一个预言的实现

大约在十几二十年前，我曾讲过一个预言：21世纪将是中国的世纪。

我没有研究过新兴科学预言学，我也不会算卦占卜，我不是季铁嘴、季半仙，但也并非全无根据。我根据的只是一点类似地缘政治学的世界历史地理常识。

我发现，在这个地球村中，每一个时代都有自己的政治经济文化中心，有的在东方，有的在西方，存在的时间长短不一，影响的程度也深浅不一。而这个中心不是一成不变的，而是有规律地变动着。拿最近几百年的世界史来看，就可以看出下面的规律：17、18世纪，它是在欧洲大陆法、德等国，19世纪在英国，20世纪在美国，21世纪按规律应该在中国。所以我说：21世纪将是中国人民的世纪。这决不是无知妄言，也不出于狭隘的爱国主义，而是规律使然。可在当时，颇有一些什么什么之士嗤之以鼻。我并不在乎，是嗤之以鼻，还是嗤之以屁股，那是他们的事，与我无干。

值得庆幸的事是，我在十几二十年前提出来的预言完全说对了。中华民族所固有的大气磅礴的创造力，被种种内在的和外在的力量堵塞了几百年；现在，一旦乘机迸发，有如翻江倒海，势不可挡。例子多得不胜枚举。我只举一个看似虽小而意义实大的例子：“中国制造”（made in China）的商品现在流传全世界，包括美国在内，这在以前无论如何也是难以想象的。中国报刊以“中国和平崛起，世界拍案惊奇”等类的词句来表达这种感情。

中国人不喜欢“老王卖瓜，自卖自夸”。认为这是没有出息的事。我现在从外国请一位贵宾来，帮着夸上几句。英国前外交大臣杰弗里·豪曾说过几句话：“过去25年，中国发生了巨大变化，它不仅确立了自己是国际社会一个稳定且负责任的成员的地位，它的政治制度及人民的聪明才智和能量已经产生了举世瞩目的经济成就，绝大多数人的生存条件和日常生活大大改善。”这一位英国绅士肯说几句真话，值得我们钦佩。我引用他的话来抹掉自己的自卖自夸之嫌。

2004年2月13日

东学西渐与“东化”

最近，我的学生蔡德贵告诉我，青岛大学学报《东方论坛》准备开设一个新的栏目“东学西渐”，并转达该学报杂志社社长冯国荣教授的意见，请我写一篇文章，我很高兴。由《东方论坛》开设“东学西渐”，我觉得这个栏目开得好，开得适逢其时。我很愿意写一篇文章谈谈我的看法。

温家宝总理2003年12月在哈佛大学做《把目光投向了中国》的演讲时，提到2003年9月10日教师节那天，他到医院看我，说我们在促膝交谈中，谈到近代有过西学东渐，也有过东学西渐。17到18世纪，当外国传教士把中国的文化典籍翻译成西文传到欧洲的时候，曾经引起西方一批著名的学者和启蒙的思想家极大的兴趣。这个问题是文化交流的问题。

我一向特别重视文化交流的问题，既主张拿来主义，也主张送去主义。对中国与外国的文化交流，我的基本观点是“拿来”与“送去”。我认为，文化一旦产生，其交流就是必然的。没有文化交流，就没有文化发展。交流是不可避免的，无论谁都挡不住。从古代到现在，在世界上还找不到一种文化是不受外来影响的。交流也有坏的，但坏的交流对人类没有益处，不能叫文化。对人类有好处的、有用的物质精神两方面的东西交流，才叫“文化交流”。文化不论大小，一旦出现，就会向外流布。全人类都蒙受文化交流之利。如果没有文化交流，我们简直无法想象，人类会是什么样子。

一种文化既有其民族性，又有时代性。一个民族自己创造文化，并不断发展，成为传统文化，这是文化的民族性。一个民族创造了文化，同时在发展过程中它又必然接受别的民族的文化，要进行文化交流，这就是文化的时代性。民族性与时代性有矛盾，但又统一，缺一不可。继承传统文化，就是保持文化的民族性；吸收外国文化，进行文化交流，就是保持文化的时代性。所以文化的民族性与时代性这个问题是会贯彻始终的。

为了保持文化的时代性，自20世纪以来，出现了一种提倡“全盘西化”的观点。“全盘西化”和文化交流有联系。现在，整个的社会，不但中国，而且是全世界，都是西方文化占垄断地位，这是事实。眼前哪一样东西不是西方文化？电灯电话，楼上楼下，就说我们这穿的，从头顶到鞋，全是西方化了。这个西化不是坏事情。“西化”要化，不“化”不行，创新、引进就是“化”。但“全盘西化”不行，不能只有经线，没有纬线。“全盘西化”在理论上讲不通，在事实上办不到。

就目前来说，我们对西方文化和外国文化，当然要重视“拿来”，就是把外国的好东西“拿来”。这里涉及有关文化的三个方面，物的部分、心物结合的部分、心的部分，都要拿。“物”的部分，当然要拿，咖啡、沙发、啤酒、牛仔裤、喇叭裤，这一系列东西，只要是好的，都拿。我们吃的、喝的、穿的、戴的，乘的、坐的、住的、用的，有哪一件是完完全全是中国土生土长的？汽车、火车、飞机、轮船，我们古代有吗？可可、咖啡、纸烟、可口可乐、啤酒、香槟、牛排、面包，我们过去有吗？我们吃的土豆、玉米、菠菜、葡萄，以及许许多多的水果、蔬菜，都是外来的。这菠菜的“菠”字，本身是音译，不是意译，它叫菠菱、菠菱菜，是印度、尼泊尔一带产生的。茉莉花也是外来的，甚至连名字都不是中国固有的。我们用的乐器，胡琴、钢琴、小提琴、琵琶，也都是外来的。拿来，完全正确。现在我们确实拿来了，拿来的真不少，好的坏的都拿来了。连艾滋病也拿来了，这是不应该的。心、物结合的部分比方说制度，也可以学习。最重要的还是心的部分，要拿价值观念、民族性格。因为我们的价值观念、思想方式，不能马马虎虎，得把弱点克服，要不克服的话，我们的生产力就发展不了。从长期的历史研究中，我得出一个非常可贵的经验：在我们国力兴盛，文化昌明，经济繁荣，科技先进的时期，比如汉唐兴盛时期，我们就大胆吸收外来文化，从而促进了我们文化的发展和生产力的提高。到了见到外国东西就害怕，这也不敢吸收，那也不敢接受，这往往是我们国势衰微，文化低落的时代。

但是，我们不能只讲西化，不讲“东化”。“东化”，报纸上没有这个词儿，是我发明的。我们知道，汉唐的时候，是“东化”的。因为世界的经济中心、文化中心当时在中国。在明末清初以前确实有过东学西渐。不能只重视“西学东渐”而忽视“东学西渐”。根据历史事实，在中西文化交流史上，“东学西渐”从来就没有中断过。中华文化的博大精深吸引了西方传教士、外籍华人、留学生、商人等的注意，并通过他们广泛传播到世界各地。

在文化交流方面，中国是一个很有特色的国家。从蒙昧的远古起，几乎是从一有文化开始，中国文化中就有外来文化的成分。中国人向来强调“有容乃大”，不管是物质的，还是精神的，只要对我们有利，我们就吸收。海纳百川，所以成就了中国文化之大。中外文化的交流，一直没有中断过。最大的两次是佛教的传入和西学东渐。佛教传入的结果是形成了中国佛教。而明末清初以来西方文化在我国广泛传播，则是“西学东渐”。从此，我们才有了“中学”和“西学”这样的名称，才有了“东方文化”和“西方文化”这样的说法。“西学”的先遣部队是天主教。天主教入中国，不自明末始，但是，像明末清初这样大规模的传入，还是第一次。唐代有所谓三教的说法，指的是儒、释、道。此时又来了一个新三教。道家退出，增添了一个天主教。新三教之间有过矛盾和撞击，方豪先生的《中西交通史》第五章“欧洲宗教与神哲等学之东传”叙述颇详，我不赘述。

我们中国不但能够拿来，也能够送去。历史上，我们不知道有多少伟大的发明创造送到外国去，送给世界人民。从全世界的历史和现状来看，人类文明之所以能发展到今天这个样子，中国人与有力焉。可惜的是，在一片西化之声洋洋乎盈耳之时，西方人大为自我感觉极为良好，他们以“天之骄子”自居，在下意识之中，认为自古以来就是这样，今后也将永远是这个样子。今天的中国，对西方的了解远远超过西方人对中国的了解。在西方，不但是有一些平民百姓对中国不了解，毫无所知，甚至个别人还认为中国人现在还在裹小脚，吸鸦片。连一些知识分子也对中国懵懂无知，连鲁迅都不知道。既然西方人不肯来拿我们的好东西，那我们只好送去了。鉴于此，我们组织了一套《东方文化集成》，计划出500多种，600多部，从20世纪90年代开始出版，现在还在继续编辑出版。我还和王宁主编了一套《东学西渐丛书》，1999年由河北人民出版社出版，总共7部，包括朱谦之先生早先写成的《中国哲学对欧洲的影响》，还有其他作者的新著：王宁的《中国文化对欧洲的影响》、王兆春等的《中国军事科学的西传及其影响》、韩琦的《中国科学技术的西传及其影响》、刘岩的《中国文化对美国文学的影响》、史彤彪的《中国法律文化对西方的影响》、孙津的《中国现代化对西方的影响》。丛书出版之后，有人发表评论，说这套丛书，可以增强我们变革和发展的信心，说这套丛书的价值得到了充分展现。从这套丛书中，我们可以清楚地看到，公元16、17世纪以前的欧洲，在文明的发展中与中国有多么大的差距。而他们向中国文明的学习，与后来中国人接受欧洲文明的顺序是相似的，即先从科学技术开始，这不仅包括造纸、印刷、火药、指南针“四大发明”，还包括陶瓷、冶金、纺织等技术，以及军事技术和兵法等。之后，又逐步深入到文化，即价值观、思想和道德，再就是哲学，进而是对中国社会制度的理性思考。2000年刘登阁、周云芳著的《西学东渐与东学西渐》，由中国社会科学出版社出版。看来，东学西渐在学术界引起了相当程度的重视。

我认为21世纪应该是“东化”的世纪。西方文化从文艺复兴以来，昌盛了几百年，把社会生产力提高到了空前的水平，促使人类社会进步也达到了空前的速度，光辉灿烂，远迈前古，世界人民无不蒙受其利。但它同世界上所有的文化一样，也是决不能永世长存的，迟早也会消逝的。20世纪20年代前后，西方的有些学者已经看出西方文化衰落的端倪，如德国施宾格勒在1917年开始写作的《西方的没落》一书，预言当时如日中天的西方文化也会没落。此书一出版，马上洛阳纸贵，产生了巨大的影响，英国著名历史学家汤因比受其影响，也反对西方中心论。他们的观点是值得肯定的，因为西方文化同世界上所有的文化一样，也是决不能永世长存的，迟早也会消逝的。在今天，它已逐渐呈现出强弩之末的样子，大有难以为继之势了。具体表现是西方文化产生了一些威胁人类生存的弊端，其荦荦大者，就有生态平衡的破坏、酸雨横行、淡水资源匮乏、臭氧层破坏、森林砍伐、江河湖海污染、动植物种不断灭绝、新疾病出现等等，都威胁着人类的发展甚至生存。

西方文化产生这些弊端的原因，是植根于西方的基本思维模式。因为思维模式是一切文化的基础，思维模式的不同，是不同文化体系的根本不同。简而言之，我认为，东方的思维模式是综合的，它照顾了事物的整体，有整体概念，讲普遍联系，接近唯物辩证法。用一句通俗的话来说就是，既见树木，又见森林，而不是只注意个别枝节。中国“天人合一”的思想，印度的“梵我一体”的思想，是典型的东方思想。而西方的思维模式则是分析的。它抓住一个东西，特别是物质的东西，分析下去，分析下去，分析到极其细微的程度。可是往往忽视了整体联系，这在医学上表现得最为清楚。西医是头痛医头，脚痛医脚，完全把人体分割开来。用一句现成的话来说就是，只见树木，不见森林。而中医则往往是头痛治脚，脚痛治头，把人体当作一个整体来看待。两者的对立，十分明确。但是不能否认，世界上没有绝对纯的东西，东西方都是既有综合思维，也有分析思维。然而，从宏观上来看，这两种思维模式还是有地域区别的：东方以综合思维模式为主导，西方则是以分析思维为主导。这个区别表现在各个方面，具体来说，东方哲学中的“天人合一”思想，就是以综合思维为基础的。西方则是征服自然，对大自然穷追猛打。表面看来，他们在一段时间内是成功的，大自然被迫满足了他们的物质生活需求，日子越过越红火，但是久而久之，却产生了以上种种危及人类生存的弊端。这是因为，大自然虽既非人格，亦非神格，却是能惩罚、善报复的，诸弊端就是报复与惩罚的结果。

有的学者认为要解决这些弊端，比如环境污染，只有发展科学，发展技术，发展经济，才有可能最后解决环境问题。我不同意这种看法。为了保护环境决不能抑制科学的发展、技术的发展和经济的发展，这个大前提是绝对正确的。不这样做是笨伯，是傻瓜。但是处理这个问题，脑筋里必须先有一根弦，先有一个必不可缺的指导思想，而这个指导思想只能是东方的“天人合一”思想。否则就会像是被剪掉了触角的蚂蚁，不知道往哪里走。从发展的最初一刻起，就应当在这种思想的指引下，念念不忘过去的惨痛教训，想方设法，挖空心思，尽上最大的努力，对弊害加以抑制，决不允许空喊：“发展！发展！发展！”高枕无忧，掉以轻心，梦想有朝一日科学会自己找出办法，挫败弊害。常言道：“道高一尺，魔高一丈。”到了那时，魔已经无法控制，而人类前途危矣。中国旧小说中常讲到龙虎山张天师打开魔罐，放出群魔，到了后来，群魔乱舞，张天师也束手无策了。最聪明最有远见的办法是向观音菩萨学习，放手让本领通天的孙悟空去帮助唐僧取经，但是同时又把一个箍套在猴子头上，把紧箍咒教给唐僧。这样可以两全其美，真无愧是大慈大悲的观世音。正是由于这个原因，我主张“三十年河东，三十年河西”，21世纪是东方文化的世纪，东方文化将取代西方文化在世界上占统治地位。而取代不是消灭。全面一点的观点是：西方形而上学的分析已快走到尽头，而东方文化寻求综合的思维方式必将取而代之。以分析为基础的西方文化也将随之衰微，代之而起的必然是以综合为基础的东方文化。这种代之而起，是在过去几百年来西方文化所达到的水平的基础上，用东方的整体着眼和普遍联系的综合思维方式，以东方文化为主导，吸收西方文化中的精华，把人类文化的发展推向一个更高的阶段。这种“取代”，在21世纪可见分晓。所以结论是：21世纪是东方文化的时代，这是不以人们的主观愿望为转移的客观规律。用东方“天人合一”的思想和行动，济西方“征服自然”之穷，就可以称之为“东西文化互补论”。东方的“天人合一”是带有普遍性的一种思想，中国、印度都有。即以中国儒家为例，《易经》中有“大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”。《中庸》有“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。《孟子》有“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也”。“尽其心者，知其性也；知其性，则知天也”。董仲舒的“天人之际，合而为一”。张载的“民，吾同胞；物，吾与也”更是典型的天人合一思想。这些都是综合思维方式的典型例子。

2001年10月，76位中华文化研究者，其中也有我，发表了《中华文化复兴宣言》，肯定：亚洲四小龙的崛起和日本的高速发展，都吸收了中华文化思想的智慧。当前西方一些有远见之士都在尽力研究中华文化，并提出“西方的病，东方的药来医”，形成了“东学西渐”。这些都说明了中华文化在当今世界仍有无穷的价值！

我们知道，16至18世纪的“东学西渐”给欧洲思想界带来了巨大而深刻的影响，中国哲学对法国启蒙运动和德国古典哲学产生了巨大的影响。根据收入“东学西渐丛书”的朱谦之先生的《中国哲学对于欧洲的影响》，法国启蒙思想家卢梭、伏尔泰、孟德斯鸠、狄德罗、霍尔巴赫等人都受到中国文化的影响，重农学派的主要代表人物、经济学家魁奈甚至有“欧洲孔夫子”之称。儒家的理性精神和人道原则，无神论和“人性本善”的思想，都被启蒙思想家用来作为同基督教神学作斗争的武器；道家崇尚自然的原则也对法国唯物主义产生了明显的积极影响。德国哲学家莱布尼兹能以平等的心态来对待中国哲学，他不讳言，自己的二进制直接受到《易经》中的阴阳八卦卦序的启发。其大弟子沃尔弗同样热爱中国文化，曾因发表《中国的实践哲学》的讲演而受到迫害。德国古典哲学的开创者康德，是莱布尼兹—沃尔弗学派的嫡传，他的“理性”一词被认为来源于宋明理学的“理”和老子的“道”。

中国与欧洲的文化交流，传教士起的作用不可抹杀。随着西方传教士的东来，西学逐渐地传到了中国。与此同时，中国的传统文化也通过传教士传到了西方。传教士在中国居住后，对中国的传统文化或多或少都有了解。他们把中国的古代文化典籍译成西方的文字传到欧美，诸如《大学》、《中庸》、《论语》、《易经》等。在东学西渐中，有两个人与青岛有联系，是值得注意的，一个是卫礼贤（Richard Wilhelm, 1873—1930），一个是翟理斯（Herbet Giles, 1845—1935）。

卫礼贤原名理查德·威廉，因为酷爱中国文化，便给自己取了个中文名字卫礼贤。他是德国基督教同善会的一名传教士，1899年来中国，在青岛传教，也从事于教育和慈善事业，在中国生活了二十余年，1924年回德国。在华期间，曾与康有为有交往，与劳乃宣相识颇深，并在劳乃宣的帮助下，着手翻译《易经》，在德国以德文出版。他还创办了礼贤书院，潜心研究中国儒家学说。从1903年起，卫礼贤发表了大量有关中国和中国文化的论文，并着手翻译中国古代哲学经典。已出版的有《论语》（1910年）、《老子》、《列子》（1911年）、《庄子》（1912年）、《中国民间故事集》（1914年）和《易经》（1924年）、《吕氏春秋》（1928年）和《礼记》（1930年）等。回国后，在德国莱茵河畔的法兰克福创立中国研究所，出版杂志《中国的科学与艺术》，成为“中国在西方的精神使者”。德国的学者们给予卫礼贤高度和充分的肯定，法兰克福大学授予他汉学荣誉博士，他成了中国古代圣人的诠释者。通过他，西方思想界的一大批代表人物接触了中国文化，从中得到了或多或少的启迪。如荣格认为从他那儿得到的教益比从其他任何人得到的都多。对卫礼贤翻译的《易经》，荣格说：《易经》中包含着中国文化的精神和心灵；几千年中国伟大智者的共同倾注，历久而弥新，仍然对理解它的人，展现着无穷的意义和无限的启迪。通过《易经》的帮助和启发，荣格提出了“共时性原则”，并将这种“共时性原则”，作为自己的分析心理学发展的内在基石，认为建立在共时性原则基础上的思维方式，在《易经》中表现得最为充分，是中国思维方式最集中的体现。而对于西方人来说，这种思维方式，从赫拉克利特之后，便在哲学史上消失，只是在莱布尼兹那里出现过一些低微的回声。

英国汉学家翟理斯在青岛居住并游学，1903年青岛啤酒创立，译名就是采用威妥玛式拼音，而为Tsingtao Beer。他在中国担任过多处英国领事，后来担任英国剑桥大学第二任中文教授，治学勤，著作多，有“其书满架”之誉。他对东学西渐有很大贡献。他著有《中国历史及其他概述》。他编的《华英辞典》，提到很多中国文人，附有各个汉字的广东、客家、福州、温州、宁波等9个方言区的方音拼法。他著《古今姓氏族谱——中国人名大辞典》，介绍了从先秦到19世纪的中国历史人物，其中有不少是文学家。另著《中国文明》、《中国文学史》，鲁迅的《中国小说史略》提到过这部外国人写的中国文学史。他翻译的作品也很多，有《英译汉诗》，1898年他从《聊斋志异》的455个故事中选译了164个故事，并根据其中的《梦》（即《莲花公主》）改写了一部芭蕾舞剧《蜜蜂》，1916年该剧上演后在欧洲引起轰动。他还有两次重译的《佛国记》（1877年、1923年），1905年写《中国绘画艺术概要》，1911年编《古今图书集成索引》。厦门大学第一任校长兼国学院院长林文庆在1929年完成《离骚》的英译时，他和印度著名诗人泰戈尔（R.Tagore）作了序。他还著有《儒家及其竞争者》（1915年），并对《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》等思想经典作了部分翻译。他和他的儿子对《庄子》都很有兴趣，各有自己的《庄子》节译本。

1957年，英国出版了他用38年时间编成的《大英博物馆藏敦煌汉文写本目录》。他的知名度很高，孙中山1897年春复函给他（时任剑桥大学教授），并应其所请写了一篇自传，谈到自己初次出国的感受“始见轮舟之奇，沧海之阔，自是有慕西学之心，穷天地之想”。“至于教则崇拜耶锦，于人则仰中华之汤武暨美国华盛顿矣”。中山的这些感受与文化交流有关。

在翟理斯和卫礼贤几十年之后，21世纪的第四年，青岛大学《东方论坛》又开设了“东学西渐”的专栏，这不知是巧合，还是策划者事先有意安排的。我希望这个栏目能够吸引更多的学者参加，都来关注文化交流。我希望把这个栏目办好，办成一个有特色的栏目。

2004年

2005年北京论坛开幕式贺词

各位海内外学术界的朋友们：

欣闻北京论坛（2005）隆重开幕，心情十分激动。论坛以“文明的和谐与共同繁荣”为主题，这是我所赞同的。

我历来主张，以分析为基础的西方文明和以综合为基础的东方文明之间，应该取长补短、互相融合、和谐发展、共同繁荣。今天人类社会遇到了很多难题，就必须东西方文明互相学习，互相借鉴经济发展模式和思维方式，把人类文明的发展推上一个更高的阶段。

恩格斯的一段话很值得我们学习思考：“我们不要过分陶醉于我们对大自然的胜利。因为，每一次这样的胜利，大自然都对我们做出了报复。”

学术研究是文明的重要载体，学者则承担着传承文明、创造新文明的伟大使命。来自各个国家和地区的学者聚会在北京，开展交流与对话，必将为人类文明的发展作出新的贡献。

因为老病，我不能躬逢其盛，实在感到非常遗憾，但我的心，永远和大家在一起！

祝愿北京论坛圆满成功！

2005年11月15日

再谈翻译[1]

缺乏质量的“翻译大国”不值得追求

我对翻译工作确实怀有很深的感情，真心希望它受到重视，并得到健康、协调的发展。至于翻译大国、强国问题，我认为翻译是精神产品，它不同于物质产品，不能只追求数量。你翻译的数量再多，你成了翻译大国，但如果你翻译的东西中，有不少是不需要的，甚至是垃圾，那这样的“翻译大国”又有什么意义。搞翻译不是为了赚钱，而是为了沟通中外文化的需要。毛泽东讲“洋为中用”，我很赞成，我们需要的，是能为中所用的翻译，而不是“什么赚钱就译什么”那种唯利是图的翻译。假如靠后者数量的膨胀而形成的“翻译大国”，我看并不值得追求。至于强不强，似乎也不必作为我们翻译工作的一种目标。什么是“翻译强国”的标准？怎么定，谁来评，都说不准。依我看，能把外国好的东西及时翻译介绍过来就很好了，没必要去比谁强谁弱。

如何提高翻译质量？

这些年我看译著较少，更未去研究，不一定看得准。但总体感觉，至少从文学翻译来讲，虽存在粗制滥造低劣之作，但也确有质量上乘的。我担任过好多届“国家图书奖”文学组的评委，每届都有不少优秀译著参评，有些还得了大奖，像有些名家名著，经讨修订后的新译本，其质量显然比旧译本好多了，所以不能笼统讲现在翻译质量全下降了。当然，下降的确实有，而且也不仅出现在文学翻译领域，在其他领域，包括中译外，错译现象还相当多，有的还蛮严重，所以必须引起重视。

问题的原因很复杂，这里有译者基本功问题，翻译职业道德问题，翻译批评缺位问题，以及出版社疏于把关问题等等。我只想特别强调两点：一是译者的知识面一定要广。现在的年轻人学外文的条件比过去好，他们理解外文的能力并不差，最不足的就是知识面不广，还包括中文功底薄弱，以至不注意或不善于根据不同的翻译对象来设计和调整自己的译笔。我这是从学术层面来讲的，那种因不讲译德，有意粗制滥造的当然不在此列。二是出版社务必严于把关。过去老“商务”、老“人文”出翻译书都有严格把关的好传统，这一关是不能削弱的。可惜现在不少出版社都放松了，有的社根本没有外文编辑，放弃了译文质量把关，又缺乏必要的翻译质量检查制度。所以这个问题必须有关部门合力综合治理才能奏效。

我没有深入研究过翻译理论。凭我自己的经验，不同门类的翻译有不同的要求。有的需要严格对应，有的无需或很难对应，能达意也行，所以翻译很难有统一的标准。即使是严复的“信达雅”，或者后人新提出的，那也不能算是翻译标准，只是对翻译的一种要求，一种期盼。特别是文学翻译，涉及对作者、作品、背景等不同的理解，更应该允许有不同的诠释和不同的表述；当然，这些都要求建立在深入研究的基础之上，而不是译者随心所欲。

再次呼吁设立“国家翻译奖”

我认为，我们现在翻译队伍总体的素质并不低，否则怎么可能出现这么多这么广的翻译成果。当然还有不足，主要表现在两个方面：一是培养翻译专业队伍重视不够；二是翻译的专业训练还嫌薄弱。以前上海有一批专以翻译为职业的翻译家，对推动文学翻译事业起了不小的作用。现在搞文学翻译，好像都变成业余的了。翻译是一门学科，有它自身的规律。文明的社会，开放的国家，需要职业翻译家。翻译应该成为社会需要、受人尊重的一项职业，所以，要加强翻译专业队伍的建设。其次，现在大学里只把翻译当作学外文的一种附属，好像学了外文就自然会搞翻译了。不是这样。要从改进大学里翻译的教学入手，加强翻译学科的建设，使翻译后备队伍能得到良好的翻译专业训练。我还主张，想搞翻译的人，应该多学一两门外语才好。

好多年以前我就呼吁过要设立政府颁发的“翻译奖”。这不仅因为许多国家都设有，更因为翻译工作是跨学科、跨部门的，在促进中外文化交流、振兴中华的事业中起着不可替代的桥梁作用。为了体现国家对这项重要工作的支持，尽快设立“国家翻译奖”是非常必要的。鉴于翻译的重要性，即使有困难，也应该加以克服。我再次呼吁，由政府某个部门牵头，先把这项奖设立起来，再在实践中逐步加以完善，努力为翻译界做一件实事。

克服“偏食”，调整政策，加强统一领导

关于繁荣我国翻译事业的问题，我看不准，说不全。但我想到了几点：

第一，借用一句当前的时髦话，就是要注意“翻译生态的平衡”。一个社会的文明，是由多种文化互相融合、综合形成的。就介绍当代外国文学来讲，我感到我们现在似乎存在一种“偏食”现象，就是只关注介绍英美的，图书、影视几乎都是这样。先进文化绝不是只有英美有。从文学翻译来讲，其实古与今、东方与西方、高雅与通俗，乃至不同门类、不同体裁，都应该择优翻译，协调介绍。我特别要强调一下，要重视研究和翻译东方国家优秀的文化成果。要解决这个“偏食”现象，我认为加强统一规划很有必要。精神产品不能全部交由市场去调节，像某些有很高学术或艺术价值的，或者是填补空白的，就需要通过规划给予必要的扶持；对于那些低水平重复出版的译作，也要通过规划加以限制，力求实现质量优良、结构合理的真实繁荣。

第二，政策上要研究如何调整。比如说，高校中翻译不能算科研成果，这样一刀切是否合理？能否区分一下哪些算哪些不算。翻译报酬，现在搞口译的有的高得离谱，而搞文学翻译的，每千字还是几十元，显得太低了。政协开会，这个界那个界多得很，唯独没有翻译界。不在乎多少名额，列上这个界，也体现了对这一行业的重视。译作因为都是根据原作派生的，因此，被人抄袭以后往往由于侵权文字难以认定而使译者维权产生困难。如此等等问题，都有待研究改进。

第三，关键还在于要加强统一领导。翻译工作的重要性，说起来都知道，但实际工作中，政府部门至今没有哪个明确统管翻译问题。前年梅绍武等三十几位政协委员，联名提案要求国家明确一个部门统一管理涉及翻译的共性问题，结果依然没有下文。其实翻译规划、翻译政策、翻译教育、翻译队伍建设、翻译市场管理等等，该做的工作还多着呢，希望能引起各方的重视。

2005年

【注释】

[1] 本篇在作者同原译林出版社社长李景瑞的谈话基础上整理而成。

两个母亲

平常人都知道，我们有一个母亲，并且只有一个。这就是生我们的那个母亲。她对于我们的存在，有举足轻重的作用。因为，没有她，我们就来不到这个世界上。

这就是我所说的第一个母亲，这可称作生身之母。

但是，一个人，并不是一生下来就算完成了任务，后面还有一个或长或短的生命过程在等待着他。想要完成这个过程，需要有“利养”，说句大白话，就是需要吃东西。一说到吃，同外国人比起来，就有突出的特点。我们胆子大，选择精，五谷杂粮，各种蔬菜，牛羊犬豕，鱼鳖虾蟹，天上飞的，水中游的，地上跑的，地下藏的，只要进入我们的注意圈内，就难逃出我们那血盆大口。

所有这一些养人的东西，我们的生身之母，我们的第一个母亲，除了用钱买一点以外，是不能够生产的。生产这些东西的，是我们的祖国大地。在这个意义上来说，祖国就成了我们的养身之母，我们的第二个母亲。

下面，是我试拟的小学教科书一篇课文：

我们都有两个母亲。

我们平常只知道，我们有一个母亲，就是生身之母。

仔细考虑起来，应该说，我们都有两个母亲。除了生身之母外，还有一个养身之母，这就是我们的祖国。我们出生以后，由小渐长，所有的衣食住行之所需，都是祖国大地生长出来的东西。称祖国为养身之母，是非常恰当的。

2006年1月3日

关于日本的一些回忆

我出生在山东西北部穷乡僻壤的清平县（现归临清），在济南长大。从小就听到一些山东东部传来的关于日本浪人的杀人放火、无恶不作的信息。当时我还不知道，对一个国家的人民要区别良莠、善恶。我对整个日本就怀有恶感。

1928年，日本军国主义分子悍然出兵，占领了从青岛到济南的整个胶济铁路，包括济南在内。当时我正在北园白鹤庄念高中。鬼子一进城，只好关门停学，我在家里晃荡了一年。当年一个“骡”字给我争取到的一年的时间，现在又白白地赔上了。

这一年，我过的是地地道道的亡国奴的日子。有一次，我走进新东门。走出第一个门洞的时候，迎面来了一个日本兵，手端刺刀。我幸亏了头脑还清楚，没有躲开。这个鬼子兵命令我站住。他在我身上到处摸索。问我是干什么的。我答话说，是学徒的。他狞笑了一声，说：“你说谎！你是学生。你腰里这一根皮带就是证明。”俗话说：“秀才遇到兵，有理说不清。”我连忙否认，幸好他纠缠时间不长，便一摆手把我放行了。

另一次，忽然听说，鬼子兵在远的一条街上查户口，估计要到我们这条街上来的。当时我们家是一个大杂院，住着四户人家，人口二十多个。一听鬼子要来，等于听到瘟神要来一样。整个院子里像开了锅。大家你一言，他一语，说个不停。最后归结成大门开关的问题。主张敞开大门的人说，大门本来是敞开的，现在仍然敞开，顺其自然，不会引起怀疑。主张关上大门的人说，这会引起怀疑：你好大的胆子，怎么敢大开两扇门！于是关敞两派展开了激烈的辩论。看样子双方都动了真感情：面红耳赤，唾沫乱飞。结果鬼子兵并没有到我们家来，他们到邻近的几条街上去查户口了。“月黑雁飞高，单于远遁逃。”“单于”早就不知道逃到什么地方去了。然而我们家的辩论，情绪却越来越高。直到后来，两方说话都语无伦次，胡说八道了，声嘶力竭了，才不得不罢兵。

以上讲的是我当亡国奴一年的心路历程和实际活动，以及我身边人的一些活动。在我们的心目中，日本人都是鬼头鬼脑的，日本不会有老实巴交的人。在这样的情况下，要我们对日本有什么好感，真是戛戛乎难矣哉。

我进一步再考虑，就接触到许多具体的问题。比如日本的明治维新。我不是研究日本问题的专家，对一些重要事件只有表面的了解。对明治维新的了解，就属于这一类。其实明治维新运动，对中、日、欧美的文化交流关系，对于西方科技传入中国的过程，有极大的影响。在东方，真正开始接受西方文化的是日本，而不是中国。当时的中国还糊涂一团，“长夜漫漫何时旦？”中国天朝大国之尊正酣。清末民初，西方文化开始大量传入中国，最初并不是中国人的努力，也不是西方人的意图，而是通过日本。对于辛亥革命，日本也有过帮助。革命领袖孙文和黄兴，特别是后者，都曾在日本活动过。反清志士大学者章太炎也曾在日本讲学多年。

我在上面讲到的几点日本对中国的帮助，决不是日本军国主义分子、法西斯主义分子等等变形的浪人所乐意看到的。这些事情之所以能够发生，全是由事物发展辩证规律所决定的。正如马克思论英国在印度的统治时讲到的，英国殖民主义分子在印度修铁路，完全是为了运兵、运货方便，决不是为了印度人民的福利。然而印度人民通过这一件事也得到了某些好处。

我们平常看问题几乎全用形而上学的办法。说好就全好，说坏就全坏，缺乏辩证观点。

中国有一句俗话：百闻不如一见。要想真正了解日本，隔岸观火式地从远处看上几眼，是远远不够的。

在最近二十年多一点的时间内，我访问日本三次。我恍然大悟：原来日本并不像我长期以来想象的那样子。同别的国家一样，同中国也一样，这里有好人和坏人，而好人还占大多数。

日本有没有民族性呢？当然有的。只要是一个民族，就都有民族性。那么，日本的民族性是什么呢？关于这个问题，我从年轻起就非常关心。自己殚精竭虑去思考，也曾注意别人的一些看法：比如，把日本与欧洲的德国相比。其中不能说，没有一点合理的地方。但是，据我看，都是些皮相之论。没有触及要害。把日本同德国相比，不是没有根据的。两国都是伟大的国家，把勤劳、智慧、勇敢融为一体，发展了自己的文化。但是，倘若进一步追究，则两国却有极大的差别。近几百年以来，德国出了很多世界级的大家：马克思主义创始者马克思和恩格斯，伟大的文学家歌德，伟大的哲学家康德、黑格尔，伟大的音乐家贝多芬，如此这般，还可以举出几个来。试问：这样的人物日本有吗？说老实话，日本过去没有，现在也没有。至于将来如何，我们现在先不忙着去说吧！

时间在前进，时代在变化。人们应该变得比较聪明一点了。当年在“斗斗斗”的叫嚣声中，我曾冒着戴修正主义帽子的风险，坚持我的“天人合一”的主张。现在，世事的发展证明了我的见解是正确的。现在，社会上流行着“和谐”一词儿。同我一向的见解是完全合拍的。我觉得，“和谐”是一个好词儿。全世界人民都希望和谐，不喜欢矛盾和冲突，我更是其中的积极分子。不管日本在过去留下了多少不愉快的回忆；我总能正确对待的。标准只有一个，就是和谐。

但是，我还是有一点忧心忡忡，和谐不是一个人、一个民族、一个国家的事情。必须大家认识一致，共同协力才能达到。当前的日本首相，不顾中韩等国的政府和人民的反对，执意朝拜靖国神社，这能让世界人民放心吗？

2006年2月

反对土行孙的传人

中国古典小说《封神榜》（或《封神演义》）塑造了一个很有名的人物土行孙。这个人物的特点非常突出。别人的脸是朝前面长的，是向前看的，而土行孙却反其道而行之，脸长在脊梁上，专门向后看。当时作者塑造这样一个人物有什么含义，我们不清楚。到了今天，我觉得，它却有深刻的含义。现在的日本那一位首相就像是一个土行孙的追随者，一个土行孙的传人。

二次大战期间，日本的纳粹分子、新帝国主义分子、军国主义分子，如此等等一系列的社会上的残渣余孽，在当时的日本政府主持下，构成了一堆侵略军，闯入中韩等国的领土，烧杀掳掠，无恶不作，积骨成山，血流成河。这种惨绝人寰的现象，有的亲身经历过，有的闻诸传闻。不管来源如何，人们总会毕生难忘的。

但是，随着时间的推移，中韩等国的政府和人民，认识逐步提高，觉得还是不要斤斤计较的好。这不但对中韩等国的人民有利，对日本人民也是只有好处没有坏处的。我们主张和谐，不主张矛盾与冲突。我们主张向前看，不要向后看。

但是，万万没有想到，当今的日本首相却毅然决然参拜供有二战首要战犯灵牌的靖国神社。中韩等国的政府和人民，纷纷提出了意见。可是这一位首相不但不立即停止参拜，反而反唇相讥。试问：这一位首相将把日本人民带往何处！

我们反对一切形式的土行孙的传人。

2006年3月15日

深圳大学佛教学贺词

在过去几千年中，中国翻译了大量的佛教典籍。中华文化之所以能久盛不衰，与吸收佛教文化的精华，是分不开的。但是我个人认为，中国高僧翻译之功勤，而研究则没能跟上，现在，虽已时过境迁，但研究仍有其必要性。

祝深圳大学佛教学研究不断取得胜利！

2006年9月21日

在“翻译文化终身成就奖”表彰大会上的书面发言

感谢中国翻译协会授予我“翻译文化终身成就奖”。得此殊荣我很荣幸，也很高兴。

我一生都在从事与促进中外文化交流相关的工作，我深刻体会到翻译在促进不同民族、语言和文化交流中的重要作用。自从人类有了语言，翻译便应运而生。在世界文明发展的历史长河中，在中华民族伟大复兴的进程中，翻译，始终都是不可或缺的先导力量。中华几千年的文化之所以能永盛不衰，就是因为，通过翻译外来典籍使原有文化中随时能注入新鲜血液。可以说，没有翻译，就没有社会的进步；没有翻译，世界一天也不能生存。

中国两千多年丰厚的翻译文化史无与伦比，中国今天翻译事业的进步有目共睹。2008年世界翻译大会将在中国召开，这是中国翻译界的光荣，我这样的老兵为你们感到鼓舞；我更希望年轻一代能够后来居上，肩负起历史使命和社会责任。

我总认为，翻译比创作难。创作可以随心所欲，翻译却囿于对既成的不同语言文本和文化的转换。要想做好翻译，懂外语，会几个外语单词，拿本字典翻翻是不行的，必须下真工夫，下大工夫。

提高翻译质量，不能只停留在口头上，少讲大道理，多做实事，拿出真凭实据来，开展扎实的翻译批评和社会监督。

未来是你们的，希望看到翻译事业人才辈出，蒸蒸日上。

2006年9月26日

祝贺《夜光杯》创刊六十周年

人有人格，报纸也有报格。我生平接触过的报纸，颇能数出一些，北京，天津，济南，上海都有，以报栏而言，我认为，《夜光杯》应该是头名状元。第一，它通俗而不流俗。第二，它总是讲真话不吹牛拍马，不阿谀奉承。读了《夜光杯》以后，人总是精神向上决不会消沉。一些为人处世的基本道理，在不知不觉中就流入读者心中，一些比较深奥的道理，也可以用让人容易懂的文句表达出来。

我能成为《夜光杯》的读者和作者，是使我感到光荣的事情。

2006年10月16日

《罗摩衍那》的汉译问题

《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》，并称印度两大史诗。从内容上来看，从使用的诗律来看，二者并没有什么区别。大概都是古代民间艺人到处行吟卖艺所用的脚本，恐怕还没有书写的东西。印度字母起源比较晚，脚本就印在艺人的头脑中，有了字母以后才写了下来的。脚本不可能十分固定的，艺人兴之所至，这里加几句，那里减几句，也是完全可能的。可是印度的传统却偏偏在二者之间制造出一个区别。他们认为，《摩诃婆罗多》是没有作者的，而《罗摩衍那》则是有作者的，他的名字叫蚁垤，他被称为Adikavi，“最初的诗人”，而《罗摩衍那》则被称为Adikavya“最初的诗”。此事真伪难辨，可能有一个叫蚁垤的人，对《罗摩衍那》某一些部分加过工。这些现在却说不清了。

我这篇短文的目的，不是在研究这些问题。关于《罗摩衍那》各方面的问题，我曾在一本拙作《〈罗摩衍那〉初探》中做了扼要的说明。有兴趣的朋友们可以参阅该书（外国文学出版社，1979年出版）。

我的目的是在寻求一种适合于翻译世界几大史诗的语言形式或者文体。这个问题从翻译一开始，就困扰着我。在翻译过程中，在长达几年的时间内，它一直困扰着我，一直到今天。

打开窗户说亮话，我先亮一亮我对翻译文体的观点。我坚决反对用散文来翻译本来是韵文的原著。我觉得，这是对原著最大的不忠，对原著的亵渎。即使你的散文译文水平超过唐宋八大家，也无济于事。译者的任务是，殚精竭虑，把原著的形与神尽可能真实地转达给使用另外一种语言的民族或人民，使他们大体上能够领略到原著的真实面貌。

关于翻译理论，我多少了解一点。中国古代译经大师已经创立了一些翻译理论。明清以来，虽译书极多，但翻译理论，除严复“译事三难：信、达、雅”外，则几为一片空白。几十年前，有一段时间，社会流行中国翻译史，有大量同名的著作。我看过几种，互相抄袭，了无新意。大概都是为了向科学进军的号召表示忠心而已。据说，近来欧美国家颇有一些学者研究翻译理论。详细情况，不甚清楚。我对西方的主义和理论，特别是文艺理论，多抱怀疑态度。试问自五四运动以后，西方的文艺理论已经多少主义，主义，主义，一直主义下来，现在已经不知道主义到什么程度。可惜寿命都不长。“江山年有才人出，各领风骚数十天。”这样的主义还有什么意义呢？

对于翻译理论，我是一个顽固的保守派。说一千，道一万，都不如严又陵的“信、达、雅”三个字，言简意赅，要言不烦。他的“信”，当然是指忠实于原文。至于是否忠实于原文的形式或体裁，他没有说明，我不敢乱说。后来有人提出了“形神兼备”，这里的“形”当然指的是形式。这样说就比较周全。

现在回头再来谈《罗摩衍那》。此书原文是诗，我必须用诗体来译，这是我的根本大法，动摇不得的。但是，一讲到诗体，我们又碰到了另一个拦路虎，另一个硬核桃，什么叫诗？诗之所以为诗的标志是什么？就很难说得清楚。世界各国莫不有诗。但是，诗的标准却是五花八门，错综复杂，令人眼花缭乱。这是个大问题，我们在这里无法深入去谈。我只谈与我现在要讲的问题有关的中国和印度的诗律和诗体。印度的，我在《〈罗摩衍那〉初探》（九·诗律）中已有扼要的介绍，这里不再重说。而中国的诗律也是错综复杂的，非三言两语所能说清的，要想说清，必须另行专文叙述，我这里也不准备再谈了。

同其他一些国家比较起来，中国翻译外来典籍的量最大，这使我们在历史上得到了极大的益处，使我们的传统文化，随时可以得到新鲜的血液，发展有活力，一直延续了几千年。今天来研究这些文化遗产，还有其现实的意义。

无题

自从盘古开天地，三皇五帝到于今，没有哪一个正人君子，给自己的小人敌人脸上抹黑，造作流言蜚语，把他们“搞臭”，以取得自己的胜利。这些卑鄙的勾当是小人的专利，是小人的特长。小人如此为之，此正人君子之所以不为也。

拿这一点极其简单朴素的真理当一面镜子，照一照“文化大革命”，可以发现，无论是发动者，还是操纵者、追随者，他们都是一丘之貉，使用的都是这一套卑鄙的手段。这一套卑劣的东西，影响决不能低估。“文革”结束后，曾清算过一次；但是，投鼠忌器，只是走了一个过场。至今余毒未尽，影响了整个社会。

我的美人观

说清楚一点，就是：我怎样看待美人。

纵观动物世界，我们会发现，在雌雄之间，往往是雄的漂亮、高雅，动人心魄，惹人瞩目。拿狮子来说，雄狮多么威武雄壮，英气磅礴。如果张口一吼，则震天动地，无怪有人称之为兽中之王。再拿孔雀来看，雄的倘一开屏，则遍体金碧耀目，非言语所能形容。仪态万方，令人久久不能忘怀。

但是，一讲到人美，情况竟完全颠倒过来。我们不知道，造物主囊中卖的是什么药。她（他，它）先创造人中雌（女人）。此时她大概心情清爽，兴致昂扬，精雕细琢，刮垢磨光。结果是创造出来的女子美妙、漂亮、悦目、闪光。她看到了自己的作品，左看右看，十分满意，不禁笑上脸庞。

但是，她立刻就想到，只造女人是不行的。这样怎么能传宗接代呢？必须再创造人中雌的对应物人中雄。这样创造活动才算完成。

这样想过，她立即着手创造人中雄。此时，她的心情比较粗疏，因此手法难以细腻。结果是，造出来的人中雄，一反禽兽的标格，显得有点粗陋。连她自己都并不怎样满意。但是，既然造出来了，就只能听之任之，不必再返工了。

到了此时，造物主老年忽发少年狂，决心在本来已经很秀丽、美妙、赏心悦目的人中雌中再创造几个出类拔萃、傲视群雌的超级美人。于是人类中就出现了西施、明妃、赵飞燕、貂蝉、二乔、杨贵妃、柳如是、董小宛、陈圆圆等等出类拔萃的超级美人。这样一来，在中国老百姓的中国史观中，就凭空增添了几分靓丽，几分滋润，几分光彩，几分清芬。

打油一首：

中华自古重美人，

西施貂蝉论纷纭。

美人只今仍然在，

各为神州添馨淳。

但是，我还是有问题的。世界文明古国，特别是亚洲文明古国，不止中国一个。为什么只有中国传留下来这么多超级美人，而别的国家则毫无所闻呢？我个人认为，这决不是一个无足轻重的问题。如果研究比较文化史，这个问题绝对躲不过去的。目前，我对于这个问题考虑得还不够深透。我只能说，中国老百姓的中国史观，是丰富多彩的，有滋有味的，不是一堆干巴巴的相斫书。

我现在越来越不安分了，越来胆子越大了。我想在太岁头上动一下土，探讨一下“美人”这个美字的含义。我没有研究过美学，只记得在很多年以前，中国美学论坛上忽然爆发了一场论战。我以一个外行人的身份，从窗外向论坛上瞥了一眼，只见专家们意气风发，舌剑唇枪争得极为激烈。有的学者主张，美是主观的。有的学者主张美是客观的。有的学者主张，美是主客观相结合的。像美这样扑朔迷离、玄之又玄的现象或者问题，一向难以得到大家一致同意的结论或者解释的。专家们讨论完了，一哄而散，问题仍然摆在那里，原封未动。

我想从一个我认为是新的观点中解决问题。我认为，美人之所以被称为美人，必然有其异于非美人者。但是，她们也只具有五官四肢，造物主并没有给她们多添上一官一肢，也没有挪动官肢的位置，只在原有的排列上卖弄了一点手法，使这个排列显得更匀称，更和谐，更能赏心悦目。

美人身上有多处美的亮点，我现在不可能一一研究。我只选其中一个最引人注意的来谈一谈，这就是细腰的问题。这是一个极老的问题；但是，无论多么古老，也古老不到蒙昧的远古。那时候，人类首要的问题是采集野果，填饱肚子。男女都整天奔波，男女的腰都是粗而又粗的。哪里有什么余裕来要妇女细腰呢？大概到了先秦时期，情况有了改变。《诗经》第一篇中的“苗条（窈窕）淑女，君子好逑”，苗条二字，无论怎样解释也离不开妇女的腰肢。先秦典籍中还有“楚王好细腰，宫中多饿死”的记载。可见此风在高贵不劳动的妇女中已经形成。流风所及，延续未断，可以说到今天也并没有停住。

中国古典诗词中，颇有一些描绘美人的文章。其中讲到美人的各个方面，细腰当然不会遗漏。我现在从宋词中选取几个例子，以见一斑。

1.柳永《乐章集·木兰花》

酥娘一搦腰肢袅，回雪萦尘皆尽妙。几多狎客看无厌，一辈舞童功不到。星眸顾拍精神峭，罗袖迎风身段小。而今长大懒婆娑，只要千金酬一笑。

2.柳永《乐章集·浪淘沙令》

有个人人，飞燕精神，急锵环佩上华茵。促拍尽随红袖举，风柳腰身。

3.柳永《乐章集·合欢带》

身材儿、早是妖娆，算风措、实难描。一个肌肤浑似玉，更都来、占了千娇。妍歌艳舞，莺惭巧舌，柳妒纤腰。自相逢，便觉韩娥价减，飞燕声消。

4.柳永《乐章集·少年游》

世间尤物意中人，轻细好腰身。

5.秦观《淮海集·虞美人影》

妒云恨雨腰肢袅，眉黛不堪重扫。薄幸不来春老，羞带宜男草。

6.秦观《淮海集·昭君怨》

隔叶乳鸦声软。啼断日斜阴转。杨柳小腰肢，画楼西。

7.贺方回《万年欢》

吴都佳丽苗而秀，燕样腰身，按舞华茵。

8.秦观《淮海集·满江红》

越艳风流，占天上、人间第一。须信道，绝尘标致，倾城颜色。翠绾垂螺双髻小。柳柔花媚娇无力。笑从来，到处只闻名，今相识。

9.辛弃疾《临江仙》

小靥人怜都恶瘦，曲眉天与长颦。沉思欢事惜腰身。枕添离别泪，粉落却深匀。

宋词里面讲到细腰的地方，大体就是这样。遗漏几个地方，无关大局，不影响我的推论。

中国其他古典诗词中，也有关于细腰的叙述。因为同我要谈的主要问题无关，我就不谈了。

我现在的首要任务是解释一下，为什么细腰这个现象会同美联系起来。简捷了当地说一句话，我是想使用德国心理学家Lipps的“感情移入”的学说来解决这个问题。比如说，你看一个细腰的美女走在你的眼前，步调轻盈，柔软，好像是曹子建眼中的洛神。你一时失神，产生了感情移入的效应，仿佛与细腰女郎化为一体，得大喜悦，飘飘欲仙了。真诚的喜悦，同美感是互相沟通的。

安装心脏起搏器

听说个别老友安装了起搏器。

我也是有心脏病的，学名大概是心律不齐。这一点玉洁是知道的。于是她也让我安装。我答应了。

我这个人好胡思乱想。一看到起搏器，我立即莫名其妙地想到了马克思。几十年前，我读过一本书，讲到马克思的死：他孤零地坐在一间屋子里，被人发现时已经死去。用常识来答：只能由于心脏突然停止跳动或脑血管出了问题，如果当年已经有了起搏器，而马克思又已装上了的话，他一定不会这样愉快地“无痛而终的”。他能够继续活下来，继续写他的《资本论》，写到什么程度，那就很难说。反正可以免掉恩格斯许多麻烦。

漫谈“毫不利己，专门利人”——赠301医院宋守礼大夫

中国是一个最注重伦理道德和个人修养的国家。经过几千年的传承和发展，我们提出了不少的教条。有的明白易行，所以就流行开来。这大大有助于我们社会的发展。

但是有一些教条，提得过于苛细，令人望而却步。比如“毫不利己，专门利人”就是。

我们平常常用“好人”和“坏人”这样的词儿。中学读过的伦理学这一门学科好像也没有给出明确的定义。最后是一笔糊涂账，只能由个人的理解来决定。

根据我自己的观察和实践，我觉得，在现如今社会上存在的成百上千的职业行当中，最接近毫不利己、专门利人这个标准的是医生。病人到医院里来是想把病治好，大夫的唯一的职责是治好病，这就给毫不利己专门利人打下了基础。

如果我们再把思路放宽，再想得远一点，想到眼前这一群英气勃勃的男女大夫以及护士小姐们当年下决心学医的时候，他们的动机何在？我们医学行道以外的人，当然回答不出来。连他们自己也未必能说得清楚。但是，我认为，倘若拿出毫不利己、专门利人这两把尺子来衡量一下，则虽不中不远矣。这两句短语所表现的，是极高的人生精神境界，是极高的道德规范，还得加上一点天赋，不是唾手可得的，万不可掉以轻心。

理论易找，事实难寻。其实，事实也并不难寻。远在天边，近在眼前。现在坐在我面前的301医院的宋守礼大夫，就是一个活生生的标本。

封笔问题

旧日的学者，活到了一定的年龄，觉得自己精力不济了，写作有困难了。于是就宣布封笔。封笔者，把笔封起来，不再写作之谓也。

到了什么年龄，封笔最恰当？各个人、各个时代都不同。大抵时代越近，封笔越晚。这与人们寿命的长短有关。唐代的韩愈到了50岁，就哀叹而发苍苍，而视茫茫，而齿牙摇动。看样子已经到了该封笔的时候了。

我脑筋里还残留着许多旧东西，封笔就是其中之一。我现在虽然真正达到了耄耋之年，但是，我自己曾在脑袋中做过一次体检，结果是非常完满。小毛病有点儿，大毛病没有。豈止于米，相期以茶，对我来说，决不是一句空话。在这样的情况下，封笔的想法竟然还在脑筋里蠢蠢欲动，岂不是笑话！

我不能封笔。

再环顾一下我们的生活环境。从全世界来看，中国的崛起已成定局，谁也阻挡不住。十几年前，我就根据我了解的那一点地缘政治的知识，大胆地做了一个预言：21世纪是中国的世纪。虽然遭到了不少人的反对，我却坚持如故，而且信心日增，而且证据日多。

总之，从全世界形势来看，对中国来说是一个伟大的时代。

我怎么能封笔！

再从我们身边的生活来看，也会看到空前未有的情况。我们的行政领导人是完全可以信赖的。我们真可以说是政通人和、海晏河清。

我不能封笔。

像我这样的老知识分子，差不多就是文不如司书生，武不如救火兵。手中可以耍的只有一支笔杆子。我舞笔弄墨已有七十来年的历史了，虽然不能说一点东西也没有舞弄出来，但毕竟不能算多。我现在自认还有力量舞弄下去。我怎能放弃这个机会呢？

我不能封笔。

这就是我的结论。

我的座右铭

多少年以来，我的座右铭一直是：

纵浪大化中，

不喜亦不惧。

应尽便须尽，

无复独多虑。

老老实实的、朴朴素素的四句陶诗，几乎用不着任何解释。

我是怎样实行这个座右铭的呢？无非是顺其自然，随遇而安而已，没有什么奇招。

“应尽便须尽，无复独多虑。”（到了应该死的时候，你就去死，用不着左思右想），这句话应该是关键性的。但是在我几十年的风华正茂的期间内，“尽”什么的是很难想到的。在这期间，我当然既走过阳关大道，也走过独木小桥。即使在走独木桥时，好像路上铺的全是玫瑰花，没有荆棘。这与“尽”的距离太远太远了。

到了现在，自己已经九十多岁了。离人生的尽头，不会太远了。我在这时候，根据座右铭的精神，处之泰然，随遇而安。我认为，这是唯一正确的态度。

我不是医生，我想贸然提出一个想法。所谓老年忧郁症恐怕十有八九同我上面提出的看法有关，怎样治疗这种病症呢？我本来想用“无可奉告”来答复。但是，这未免太简慢，于是改写一首打油：题曰“无题”：

人生在世一百年，

天天有些小麻烦。

最好办法是不理，

只等秋风过耳边。

座右铭（老年时期）

我现在的座右铭是：

老骥伏枥，

志在十里。

烈士暮年，

壮心难已。

读起来一副老调，了无新意。其实是有的。即以“志在十里”而论，为什么不写上百里、千里，甚至万里呢？那有多么威武雄壮呀！其实，如果我讲“志在半里”，也是瞎吹。我现在不能走路，活动全靠轮椅，是要别人推的。我说“十里”，是指一个棒小伙子一口气可以达到的长度。

与中国书店谈国学、古旧书业[1]

中国文化是56个民族共同创造的文化

现在国学特别热，但是年轻人对国学的概念比较模糊，不太清楚。那么，什么是“国学”呢？简单地说，“国”就是中国，“国学”就是中国的学问，传统文化就是国学。

现在对传统文化的理解歧义很大。按我的观点，国学应该是“大国学”的范围，不是狭义的国学。

既然这样，那么国内各地域文化和56个民族的文化，就都包括在“国学”的范围之内。地域文化和民族文化有各种不同的表现形式，但又共同构成中国文化这一文化共同体。举个例子，比如齐文化和鲁文化，也不一样。“孝悌忠信”是鲁文化，“礼义廉耻”是齐文化。就是说鲁文化着重讲内心，内在的；齐文化讲外在的，约束人的地方多。“孝悌忠信”是个人伦理的修养；礼义廉耻，就必须用法律来规定，用法律来约束了。鲁国是农业发达，鲁国人就是很本分地在务农。齐国商业化，因为它靠海，所以姜太公到齐国就是以商业来治国。具体的例子，如刻舟求剑，这种提法就是沿海文化的。而“日出而作，日落而息”，恐怕就代表鲁文化了。齐鲁文化互补，是中国传统文化的重要组成部分。但是齐鲁文化以外，还有其他地域文化也很重要。过去光讲黄河是中国文化的中心，我是不同意的，长江文化、其他地域文化其实都应该包括在国学里边。敦煌学也包括在国学里边。

咱们讲文化交流，文化交流有两种形式，一个是输出的，一个是进来的。敦煌是进来的代表，很多文明程度很高的国家文化，都到过敦煌。佛教从国外进来，经过很长时间的演变，形成了有中国特色的中国佛教。敦煌里边有很多内容是佛教的，也有其他文化的，是古代中国吸收外来文化的最后一站，再往下就没了。吐火罗语的《弥勒会见记剧本》，是不是也算国学？当然算，因为吐火罗文最早是在中国新疆发现的。吐火罗文是中国古代的一种语言，是别的地方没有的。另外，很多人以为国学就是汉族文化。我说中国文化，中国所有的民族都有一份。中国文化是中国56个民族共同创造的，这56个民族创造的文化都属于国学的范围。而且后来输入到中国文化的外来文化，也都属于国学的范围。

我们现在的国学研究还很粗糙，很多应该包括的内容还没有挖掘出来。

历史不断发展，不断地融入，这是没有时间界限的。儒家、道家是传统文化，佛家也是啊，把佛家排除在外，是不对的。

2007年3月6日

二谈古旧书业

于华刚（中国书店经理）：季老，我们在中关村开了个中国书店，还是跟您以前去过的琉璃厂的中国书店样子一样，有线装古书、旧书，有外文旧书，还有新印的古籍、文史书和艺术画册，有解放前的和解放后的，还有最新陆续出的书都有。想请您谈谈对古旧书业的看法。

季羡林：旧书应该发展，什么原因呢？以前啊，有个东安市场，有一些旧书，我别的不看，就看旧书。后来找书找不到，也到那里去找，所以这个旧书应该发展，要不然的话，一个人不在了，家里面不懂这个，就随便处理了，还不如干脆卖给旧书店，这里面有宝贝，别的地方找不到。现在那个灯市口旧书店还有吧？

于华刚：对，还有。

季羡林：书店新书旧书都卖。旧书业要发展，要号召大家，把不用的书都送到旧书店，变废为宝。

于华刚：对，您说这点很重要。

季羡林：为什么感慨呢，当年藏书不少呢，后来有的遭遇不少坎坷，以后没有来得及处理，就流落民间了，散失了，我曾看到的那个，就买回来，送给北大图书馆。

于华刚：我们准备6月8号开业，准备把中国书店收藏的敦煌文献，宋版书，元版书，明版书等五十多种书在中关村这个店的三楼上办个展览。

季羡林：有敦煌文献啊？

于华刚：有啊，上次您不是给我们题写了“中国书店藏敦煌文献”书名吗？我们有五十多卷呢。

季羡林：不简单啊。号召大家组织旧书业，发展旧书业。说起这个，要说明代末年，当时有个礼部尚书，你要找他，别的地方找不着，琉璃厂去找。所以您看从明朝末年开始，在那以前我就不知道了，起码明朝末年开始，在中国就有旧书业。别的国家也不可能，为什么？因为历史上文化悠久的不多，别的国家，你看美国，本国才二百多年历史，它有什么玩意儿？

于华刚：对，中国历史悠久。他们都愿意逛旧书店，您来北京这些年，您去过我们东安市场书店吧？

季羡林：有一个马春槐，我跟他来往比较多。

于华刚：对，他老给您送书来，我那时候跟马春槐骑着自行车去北大，还给咱们老先生送书呢，那时候到动物园出来都是小窄路，两边都是庄稼地，现在都是大高楼了。

季羡林：对，那时候东单修文堂，我跟他们的老板挺熟的，我没事就到他的书店去。有一件事情我没做，有一个宋版的《资治通鉴》没买下来。宋朝司马光写的嘛。那是一套，当时要一千块钱，我当时拿不出来，当时的一千块跟后来的一千块不一样，所以后来这书就不知道下落了，当时我应该卖了裤子买这套书，这是我的错误。

于华刚：最近我们拍卖，现在古旧书搞拍卖，成交率很高，很多明版书，白棉纸，一本书就值四五千元了，价格很高。

季羡林：木版呀？现在都是善本了。

于华刚：木版书现在是越来越少了。

季羡林：是个问题呀。就是原来这个旧书有个循环的规律，什么叫循环的规律呢？就是一个书生，考上进士，当上官，买了书送回家去，给家人看这个，后来呢，家庭一败落，就把书卖出来，循环啊。“文化大革命”呢，大家不知道是什么，就把它消灭了，在农村里面，旧书呀，就都烧了。老百姓烧书，这就没法循环了，净烧你怎么循环啊，所以现在大力提倡旧书业。

于华刚：对，您说得非常对。

季羡林：有些循环是不是形成了，咱们不知道。

于华刚：旧书业就是能够把书的历史发展延续起来，让它能够再流通。您跟中国书店有这么多年的渊源，跟我们一代一代的师傅都这么熟悉，您对我们书店有什么希望和要求呢？

季羡林：希望大力的发展，号召大家重视旧书业。旧书业呀，一般人瞧不起，它的重要性大家不知道，应该宣传。你要想保存中国文化，就是要发展，这是必不可少的一个条件，这是旧书业的重要性。潘家园有个“鬼市”，早晨四点就有，天还不亮，那边不知道还有没有。

于华刚：现在还有。

季羡林：有就好，你应该派人每天看一看，那里有好书。

于华刚：我们早晨起来啊，就是到那里淘去，去那里选，有的时候能选到好书。

季羡林：好，好，要号召大家，组织旧书业，发展旧书业。

2007年5月25日

【注释】

[1] 本篇根据2007年3月6日作者与中国书店的于华刚、刘小晖和山东大学蔡德贵在301医院的对话整理而成。

灵山书院开幕致词

尊敬的一承法师，各位同仁：

今天是灵山书院开幕的大喜日子。这在中国当代学术史上，特别是在佛学研究史上，是一件大事。我对此表示诚挚的祝贺！

在世界文化交流的历史上，佛教传入中国是一件了不起的事情。佛教发源地是印度和尼泊尔，但现在的印度，佛教已几近绝迹。幸好在二千年前，佛教传入中国，碰到了天时地利人和。

佛教在中国传播，对中国文化影响极大，但同时，也逐渐和中国固有之文化相结合，在几千年的发展中，佛教从一个外来的宗教，不断演变，几乎像是在中国土生土长的一样。到今天，佛教已经是中国文化不可或缺的组成部分。我们不能想像，如果没有佛教的传入，今天的中国文化会是什么样子。

中国从古代以来，就有研究佛学的传统，到了近代日益发扬光大。我们今天尝到了和谐社会的好处，佛教教义本身也是强调和谐的。所以，今天研究佛教不但有学术意义，还有现实意义。希望各位同仁，认真承担起研究佛学这个承前启后的担子。

谢谢各位！

2007年10月23日

宗教发展的规律[1]

几十年前，我曾在香港中文大学作过一次学术报告，现在回想起来这次报告虽然不能说有多高深之奥意，但也言前人所未言。

世界宗教名目繁多，统而言之，不外两大体系，一个是西方的宗教，这指的是天主教和耶稣教，他们崇拜的对象只有耶稣一个人，因此学者们称之为一神教。

而在东方，无论是佛教和道教，他们崇拜的对象都不只一个，因此被称为多神教。另外东方宗教还有一个特点，就是有一个教主，拿佛教来说，教主就是释迦牟尼如来佛。

平常人能不能够成佛，据我自己的了解，这个问题，在佛教初起时，好像并不存在，后来由于社会的前进、文化交流的增加，外来的成分也参入佛教教义中。最著名的一个例子：就是弥勒佛这一尊神最初佛教是没有的，据学者的研究，这是受了西方的影响，这里所指的西方，主要是指波斯一带。

在佛教发展过程中，产生了所谓大乘。大乘佛教的产生，也是受了西方的影响。到了大乘阶段，佛教多神教的面目就完全呈现出来，一个平常人能够成佛做主的学说，也流行起来，从此一发而不可收拾，不但一般人能成佛做主，而且，进入天国入门券越来越便宜，便宜到甚至于放下屠刀立即成佛，到了这个地步，天国的入门券便宜到无法再便宜了。

总而言之一句话，专就佛教来讲，天国的入门券越来越便宜，这就是我所说的宗教发展规律。

2007年12月7日

【注释】

[1] 本篇由杨锐记录并整理而成。

赠中石[1]

学习逻辑辩证法

氍毹台上显才华

劝君莫忘雕龙术

书法神州第一家

2006年6月1日

【注释】

[1] 中石：即书法家欧阳中石。

泰 山 颂

巍巍岱宗五岳之巅雄踞神州上接九天

吞吐日月呼吸云烟阴阳变幻气象万千

兴云化雨泽被禹甸齐青未了养育黎元

鲁青未了春满人间星换斗移河清海晏

人和政通上下相安风起水涌处处新颜

暮春三月杂花满山十月深秋层林红染

万木争高万卉争艳争而不斗和谐自然

天人合一宛然实现金秋十月层林红染

游人至此流连忘返三十三天海中三山

人间桃源伊甸乐园处处名胜谁堪比肩

登高望岳壮思绵绵国之魂魄民之肝胆

屹立东方亿万斯年

2005年8月

赠301医院

301是中国的标志

301是中国的符号

301是中国的光荣

301是中国的骄傲

我能够在此养病

也分得了光荣一份

既治好了我的病

也治好了我的心

2006年6月

小说三篇

羡林按：

大概中国古人颇有好名过甚者。他们痛悔少作，生怕有人看到自己穿开裆裤挂屁股帘的形象。到了老年，拼命删除自己年轻时写的东西：最后像压缩饼干似的压得只剩下几篇文章，他们于是就心满意足，心安理得，以为这样一来，就真能够藏之名山，传之其人，流芳千古了。

我正相反。我是不悔少作的。我认为，一个人既然舞笔弄墨，就应该对读者敞开大门，让他们尽可能地多了解自己。穿开裆裤挂屁股帘的形象，也不怕公之于众。我就是本着这个想法，把偶尔保存下来的十几岁时写的所谓文章，也收录在这里。我自己喜欢这些非常幼稚的东西，经过了六十多年的颠沛流离，竟然神奇般地保留了下来，这件事本身就能让人高兴。你偶检旧书，发现其中夹着几十年前的红叶，鲜艳绝伦，你不是也会感到无比地高兴吗？但是，我又觉得，这终非正宗，所以列入附录。想能得到读者的理解。

1992年2月10日

文明人的公理

这是昨天上午的事。

我正同一个同伴在马路上慢慢地走着，低着头沉思一件很不要紧的事情，耳官里忽然充满了皮靴底与路沙相摩擦发出的粗糙的、单调的声音，使我不得不抬头看看。第一个挡住我的视线的，便是那黄色的制服，红边的军帽，和那粗笨的黄皮靴。我向远处望一望，只见许多许多上着刺刀的枪，一高一低地向前进行；间或因为走路震动的缘故，有意无意地一斜，被阳光直射着，发出耀目的闪光。在这一行列各分子间距离较远的地方，间杂着许多大的炮车，高的战马。轮声、蹄声击地作出和谐的音调。每人的脸面虽然轮廓的大小不同，五官的布置各异，都一律地嵌着两个黑溜溜的眼球；向前直看着，很少左右视，保持着一种不可剖析的神秘，似欣欢，似骄傲。

我见了这红边的军帽，黄的制服，粗笨的皮靴，浑身好像受了无形的魔力，自然而然地战栗起来。的确，它们——军帽等——在我过去的回忆中，留下了很深的印象。同时两腿也向路旁急窜，躲开“他们”——某国示威的军队。脚下就如踏着天鹅绒似的，高一步，低一步，向前直走两只眼又想看看“他们”，又不敢很看。我这时可以说完全不受神经的支配；可惜我不是个大文学家，不能够将这时的恐惧心情，曲曲描写出来。

“慌什么？慢点走！看‘他们’……”

我的同伴用很低的声调警告我，说了好多遍，我才模模糊糊地听见。虽然他这种警告在我惊惧的心灵里不过如微风一度，我行路的速度却减了不少。

“慢点走！”他又说。

“看那个老人因为躲‘他们’挤倒了。”停了一会，他指着说。

“哪里？”我问。

“那不是吗！”

我顺着他手指的方向向北看：一个老人卧在马路旁的地上，正挣扎着想起来。这种现象，在平常时候，一定有许多人围着看；因为中国人的好奇心向来是极大的。然而这时却各人走各人的，好像绝没有这种事情发生似的，间或有一两个人注意到他，也都表示出漠不关心的态度，仍然保持着无声的进程。

“看见了没有？”同伴问。

“……”

我的视线虽然固定在老人身上。但是我的心却全给因为看见“他们”而生的恐惧蒙迷了，毫不能做明了的观察。我的同伴虽然接续着说了许多，我只渺渺茫茫地听了一句：“看见了没有”，眼前，脑中，心内都是些红边的军帽，黄的制服，粗笨的皮靴。

这时我旧时的回忆便一幕一幕地重现于我的脑海：

那是个五月的早晨，太阳升的还不甚高。某国军队放炮距今已二十多天了。这个期间，恐慌笼罩了全城，谣言百出，不是说今天翻，便是说明天查，空气紧张到十二分，终日里除了害怕以外，还有什么心绪来看书？现在总算是略见平靖。我起来洗脸以后，坐在窗下的书桌旁发怔。两眼的视线集中在桌面的木纹上；忽然发生了看书的观念。左手去拿近旁的一本洋装书，指尖触着尘灰满封的皮面，起粒粒的感觉。随便掀到不知哪一页，一行一行地看去，只有些一方一方的黑字迹，奔马似的跑入眼里；及至看到末尾，书中的意义却一点也不能了解，甚至于连是什么字都不知道。又不得不从头再看。如此往来了两三遍。

“放炮已经二十多天了，H——我的同班——住的地方，听说离射击目的地不远。不知有危险没有，我也该去看看了……”我这么想着便立刻放下书，草草用了早饭，急往城里奔。

沿途上商家全都关着门，只有几个花生小摊还照常营业。地上残留的血痕，着弹半烧的大门或房屋，打断了垂在地上的电线，白灰墙上零零落落的弹眼，……处处都足以点缀废颓的表象。偌大的街衢中，寂静静地绝少声息，让发红色的阳光完全笼罩了。间或有一两行人，也都急急促促地各走各路，绝不相顾，我这时心内受的刺激，自然在悲哀以上了……

行行复行行，一直来到H门口。敲门进去，H正同他母亲在屋中砖地上蹲着，旁边横七竖八地斜着几只开着的箱子，破衣服，烂字纸，很不规则地堆满了一地，见我进去，连忙站起来，递给我一支纸烟吸着，他也燃着一支。

“我万想不到你今天来，贵府怎么样？”

“怎么样”这三个字的意义本来很宽泛，然而现在却变成一种绝对的普通口头禅，应酬话，在这个期间，凡人只要受了这三个字的刺激，自会发出关于放炮的感觉，自会明了它的意思。

“很平安。”我说。“并没有见炮弹。”

“那还好。”H的母亲说。

“听说某国军队要家家检查，只要不合‘他们’的意，便一刺刀刺死。”她又继续着说，手指着破纸。

“放炮时我们这里可了不得了。”他不等我问，打断她的话头。

“炮声直响了两昼夜。炮弹鸽子似的在头上乱飞。我们都躲在床底下，哪里敢出头？每到晚上更厉害。那流星样的弹子一阵阵地向北跑；院子里打下的树叶，混合着小飞弹，雨般的落了下来，放了炮以后，我们一共扫了四簸箕，你道多也不多！你看那屋，”——H用手指着他的东屋——“弹子轰得多厉害呀！”

H弹了弹烟灰。

“记得是放炮的第二天晚上，一炮响得特别厉害，就落在北街，接着就有墙倒的声音，孩子哭的声音，求救的声音……陆续传入耳官里。等到炮响得较轻的时候，我伸出头来，窗纸已经通明；由窗纸缝里，可以看见火蛇似的火光，向上飞舞。大风呼呼地刮着，我们全家都陷入忧惧的漩涡中。我连话都不能说了。好容易风减了，火消了，这才放了心。第二天早晨，炮就停了，我走到北街一看：一片焦土，围着赪色的墙，中间竖着几个半焦的柱子。一个中年妇人，下腿已经给弹子带去了，血淋淋地卧在灰里，与死神争最末的残息。咳……”

说完了，又蹲下整理破纸。

这时全屋都归于沉寂，除了破纸的声音。

“烧了！烧了！那个得烧了。”H的母亲忽然喊出来，目光注射H的手里的一幅地图上。

“这个不要紧……”H说。“紧”字的声浪特别延长。

“不，不，‘他们’再当作一张行军地图呢？”

“不要紧。”

“……”

“这个也得烧。”她又指着她才找出的一束信封说，上面印着“督办公署军需科缄”的字样。因为着了水，字迹扩大了，变为淡淡的。

“这个也不要紧。”我说。

“不行，不行。”她指着“军”字说：“这不是军队上用的么？”大概这八个字中，她只认得那一个字，从H手里她把那幅地图抢了去，揉成一团，嘴里还自语着：“省得出了危险……”

擦的一声，早已化为灰尘了。

忽然有一种急遽的脚步声音发生于庭中，她的男仆李升早已跑进来，手里拿着两个瓶，一个破篮子，急喘喘地。

“某国的……军……军……队……检查到了，街了……快……”

这一来，全室的空气陡然紧张到十二分，各人都给恐慌蒙迷了，她的脸变白了，嘴唇发颤了，浑身战栗了。我心里兀自跳个不住，也蹲下帮着敛破纸，向箱里填。

一分钟后，我们的工作完毕了。

“千万别关大门，”我开始贡献意见，“因为如果这样办，‘他们’以为你拒绝他哩。”

“不……行……”她说着又停住了，吸了口气。

“不行……不关门我心里究竟不安稳。还是关的好。”说着就指挥李升去关紧大门。她在屋里一来一往地踱着，好像热锅上的蚂蚁一般——一会向外望望，一会低着头叹息；又忽然看着自己的东西都安置得不合次序，恐怕“他们”疑心。便用颤巍巍的手东一扯，西一拉地整理。结果却愈整理愈乱，远不如不整理。我劝她不要慌：“沉着气，不要紧！”她却一点也听不见，仍是胡拉扯。

拍，拍，拍，大门上响了几声。

门响处拥进三个某国的军人！当头是个胖子，圆肿的脸。第二个是个矮子，最惹人注意的，便是他那两抹日本式的小胡。还有一个挂着刀，仿佛是个官——都一律是红边的军帽，黄的制服，粗笨的皮靴。它们在这时始给我一个很深的，永久不忘的印象。

“为什么关着门呢？”胖子发话。“我们还抢你吗？”矮子说着，挺胸四下里看，表示出高傲的神气。“我们不知道大人们来。请屋里坐吧！”H鼓着勇气说。面上堆下很不自然的笑容。这时H的母亲早已吓做一团，战栗不止。

“放屁！”

“你没听见说吗！”

pia，H脸上早着了一掌，接着就接二连三地几枪托，H退到屋里，“他们”也跟进来。矮子先用刺刀掀开箱子，乱七八糟搅了一顿，也没有搅着什么。随后三人便大肆其威，翻箱倒笼，搜查起来，甚至于连老鼠穴，蚂蚁窝都寻到了。结果，一点也没有发见——银元。

西屋里搜完了，又往东屋走。阳光从屋顶上炮弹穿的裂罅里漏进来，射在一堆满蒙着尘土的破衣服上。除此以外，只有一条三根腿的小桌，几扇破风门，一个破蒸笼，来点缀这所屋，愈显得破烂不堪，“他们”仍是如法炮制，随随便便地用刺刀一掀，挑得尘土迷日，那些破东西都横七竖八地横在地上，仍是，一点也没有。

军官摸出了三只烟，每人一只，点了火。

胖子真急了。便毫不客气，饿虎似的扑向H的母亲。她这时仍跟在后面。“有没有？”大声问奴仆似的问着。同时左手拇指与二指弯曲做出银元状的圈形。

她不懂说的什么。只说：“老……爷……我……我我……不……懂。”他右手举枪向着她的胸口，左手仍保持着圈状。

“有没有？”

“老爷……我我！”她说到这里，忽然悟过来。但是，这时她两颊愈加变白了，说话也没有正调了，两手颤得更厉害了，赶快跑到北屋里，向床角间摸索了一会，摸出一个小包。这时“他们”已经从东屋跟进来。她解开小包——十多块白亮亮的圆头。

“老……老爷……是是是这个吗？”她说。

“好的。”胖子笑看着伸手接。

“Good.”矮子说着破碎的英文，也拿了两块。（未完）

1929年1月

医学士

南门外木桥旁的小屋，从前本是个茶馆，已经开市三年，墙，门，窗一切都给烟熏黑了。现在不知为何忽然整顿起来：原有的黑墙都加了一层白纸；破旧的窗户都刷了绿油，白油；黑破的土灶已经不见，一个白而大的架子顶了空……总之，一切都改变了。尤其使人感着异样的，就是从前水的沸声，风箱的击声，火的忽忽声，现在都不能再听见。我每逢走过那里，总是感觉着不自然，感觉着沉寂，便不由得向屋里看，久之，也就完了。

过了几天，白而大的架子上，渐渐充满了各样颜色的瓶子，瓶上贴着拉丁文的药名。又添了个柜台，门栏上也悬了一个匾：统是白的。不久，又有一方白纸糊的木牌出现于门外壁上。

“医学士章贝起”。

过了几个月，也没有什么变动。

有一次是个夏日的早晨。太阳虽然升得很低。它的光线已经由房屋排列较稀的地方漏进来，“医学士”的白木板已经全浸没在阳光里。晨风吹来，气候似乎比夜来凉爽些；但是昨夜的沉闷，仍然保持着一部分。天空里一望碧蓝，连纤微的云片也没有。人们都想趁着晨间不甚热的时候，完成了应当作的工作：所以行路的特别多，都急促促地，喘吁吁地，向前进行。并且心内都在忧惧，忧惧预测中的正午的热。

一直到现在我对于医学士的认识仍是模模糊糊。不过我常看见一个少年坐在柜台内。尤其是他那整齐光滑的美国式的分头，在我脑筋里留下了不灭的印象。大概这就是所谓医学士吧！

这时医学士已经起来了。赤着胸臂，坐在柜台内看书，——看的什么书，也不能确切知道。由书面上看来，大概也不外性史一类。视线完全固定在所看的一页上，眼球一上一下地瞟着。已经将柜台，药瓶，大架，世界上一切一切，甚至于自我，都撙出于思想之外：只有所看着的书占据了他的全意识。有时因为看得累了，抬起脖子来，舒舒筋。两眼注视架上的一个小瓶，在沉思，在梦想。不久，仍低下头……

忽然有一个五十岁以上的老人，出现在柜台外面。由他简朴的装束，满背的灰土，可以断定他是一个劳动者。他脸上满布了深而曲的皱纹，隐隐露出惊慌失措的神气。眼白上覆遍了红线似的络网——更足以表示出他过去生活的艰苦。右手里拿着一张纸条，颤巍巍地把手放在柜台上，眼看着医学士。

“先生，先生，有这样药么？”他开始问。

医学士正看得出神，他这沉浊的声浪并没发生什么效果，只不过这久寂的室中有些微的回声而已。然而，这不过一刹那间，过了，仍然寂静如常。医学士仍然在那里仰头，微笑，在沉思，在梦想。

“先生！”老人放大了声，“什么？”医学士听见了，“有这样药么？先生……”

医学士接过纸条来，看了看，说了声“有”就回转身去，在架上取下了一个红色小瓶，倾出一堆白色粉末，纸包了，递给老人，老人便从破毡帽里取出一张钞票，给医学士，找了零去了。

这件工作不到十分钟就完毕了，其间所有拿，倾，包，找零……等动作，虽然很快，并不会受神经的支配；不过如机械似的一种习惯动作而已，脑筋里只渺渺茫茫地似乎有点印象，也似乎没有，不但他的注意点没有集中在这件动作上；即便他的视线也似离似即地射向放在桌上的书页上——不到必要时，绝不离去，老人刚才跨出了铺门，他便一屁股坐在原坐的椅上，伸手摸过看的那册书来，眼睛一上一下地看下去。

仍有沉思，梦想，微笑……

这时太阳光已经由白木板上下来，渐渐地溜到屋里，直射他手中拿着的书，但是，时光是永不停步的旅客：停了一会，左手拿着的那边，便慢慢地有了阴影，渐至于扩大——扩大——不久书面已经全没在阴影里，若在每日，已经到了吃早饭的时候；然而今天却不然，医学士只是看，看，看。

时光流水似的过去，已经来到正午，太阳光挟着无上的炎威，直晒到街上，因为行人少的缘故，陡然寂静起来，这时，忽有一种急遽的声音传到医学士耳里，接着又似乎有两个人影出现在他面前，抬头一看，果然不差——一个仆人似的中年男人，扶着一个十七八岁的少年站在他面前。

“先生！这是我们的少爷，”中年男人指着说，“我跟着他出来买东西，不知为什么忽然晕在地上，这刚才起来，请先生看看。”

“……”

“早晨起来一点病也没有。”中年男人补充说。“不要紧，”医学士说着站起来，摸过桌上放着的听病管走上前来给少年听病，头不住地乱点，表示已知病源的样子。嘴里还吐噜着：“这是瘟疫，不要紧，只吃点药就行……”

按着手续听完了，又从架上取下一瓶药水，颜色红红的，叫少年立刻就吃，少年接过来吃了，坐在凳子上休息着，两眼视线集中在架上的小药瓶，由一个移向另一个，一一都看了一遍，再看别的，医学士又向中年人说：“药资先不用拿，晚上你再来我这里一次！若你少爷好了，才收钱哩！”说着露出有把握的样子。

停了一会，他俩去了。

一天看看要过去了，太阳渐渐向西方落下，天空里一片灰色，只有西方的天边上，还有几线落日的余晖，由云缝里射出，医学士点了灯，坐下看书，正沉醉在甜蜜的幻想里，忽然有一种微飓般的思想之流，如电力似的，掠过他的脑海，不由地把书放下，两眼惊恐地向前直视着：“今天早晨，我仿佛记得那个老人要的是和，我怎么错给了他砒呢！给错药怎么办？”同时就发生了这种思想。

“管他去哩！事已至此，夫复何言？找了来再说。”他颠转念，也终安然。

一方面正在自慰着，一方面用手开抽屉，想看看老人递给的那张票子，不料刚拿到手里“这不是关了门的票子吗！”医学士不由喊出来，自悔了半天，惘然而已。

正在自悔着，忽然给一种急促的声浪打断了。“这还了得吗？……打官司……”接着就有个中年男人跨进来，满脸是汗，喘吁吁地，他一看，正是同他少爷看病的那个男人，“我们少爷已经死了……”一路嚷进来：

“怎么的？”

“我们少爷已经死了，这都是你这好先生治的！”

说着就上来抓医学士，医学士一看不妙，连忙用椅子阻止住那人的进路，那人也用手来抓椅子，两人相持了半天，椅子受不了他俩的力；忽然起了分析作用，医学士手里两只木腿，那人手里两条木棒，那人就藉了他手里的木棒来打医学士，医学士早已越过柜台爬出来，那人也跟出来，这时，街上的人渐渐聚满了，来参观这次徒手战争，有几个好事的就争着问事的始末。

“今天早晨，”那人开始说：“我跟我们少爷上街，他大概受了点热。来叫这位医学士看，不料刚吃了他的药，不到晚上，我们少爷就死了，非打官司不行，这还了得……”

说着又扑医学士，经众人阻挡住，又说了些“人死不能复活徒争无益”一类的话，来劝解那人，那人碍着众人的面子，气火也就渐渐消了，后来医学士又暗暗托人说和，许那人几元银，叫他回家消差，那人绝不通过，说一会他家老爷就来，这桩祸事他担不起，结果，医学士多出几元钱，众人多说了几句话，那人允了，这场风波算才完结。此后不久，这件事便传布了全城。几个月又过去了。

现在已经将近冬天，我好久没有经过医学士的门口。有一次我同我的朋友亚生君沿着南门外的城根，慢行着闲话，这个地方本是乞丐荟萃之所——映入眼帘的都是些破屋草舍，闯入嗅官的都是些不可说出的奇异刺脑的臭味，因为这个地方阳光尚且充足，所以我俩走得特别慢。

忽然从一个尤其低而破的屋里，走出一个少年，脸上的黑泥有两钱厚，右手里携着他所有的家产——两个茶碗，一个布包，里面穿着一件满补丁的灰棉袍，外面又罩上一片麻包，尤其使人注意的，就是他仍然是美国式分头，却不很光滑整齐了，慢慢由屋中踱出，我看了看他，也没什么注意。

已经走过了一段，忽然我脑海里如电光似的一掠，我不禁喊出来：

“这不是医学士吗？”

1929年4月5日

观剧

高亢的锣声，乱杂的人声，闹嚷嚷地充满了广大的剧场。我对于旧剧本来没曾感多么大的兴趣。在我记忆以内，我所看到的也不过四五次。况且每次看完了以后，总发生同样的感想，就是——以后再不来了；然而，不知为何，这一次我又来到我不愿意来的地方了。

进了剧场的小门，通道上已经铁桶似的挤满了人，我只看见一排引长的脖子；仿佛受了魔力似的，使劲往上挺着，一排挺着的脖子下面，紧接着就列着些宽的、狭的背。一个连着一个，一丝不露地立在那里，做成了一座人的壁。这壁的上面，就可以看见半截的人身晃动着。狗叫似的怪声，咚咚的乱杂声，也从这壁里的某一部分发出来。我来往走了几趟，才发现了一线的空隙。便拼命钻进去。接触过了正流着汗的赤臂，润滑的绸衫，……遇着许多的障碍，停止了几次；台上的人才能看见了全身，怪声也似乎因为失去了障遮，更显得高一点。

再一看台下，一片大的，小的，圆的，长的，各样的头颅一行一行地正波动着。

我胜利似的出了一口气，注视着台上。

过了一会，我忽然觉着不安起来，我觉得后面许多人的视线都集中在我的头上；而且视线还仿佛变成了无形的针，直射我的后脑盖，一条条的接连着刺过来！使我感受着不可名的痛苦。我很想寻一个空位，避免这些针似的视线！其实，也未必真集中在我身上；但是，当我的视线一离开剧台四顾时，立刻有些红红绿绿的在我眼前飘闪起来。仔细看时，却仍然是些大的，小的，圆的，长的，各样的头颅瓜似的挤满了台前！空位一个也没有。

我迷惑了。

我的视线一转，仍然是些红红绿绿的飘闪着沉去了以后，接着又浮起些大的，小的，圆的，长的，各样的头颅，滚滚地翻动着，翻了几翻以后，竟然在眼前跳舞起来，间杂着红的绿的闹搅搅地满了一场。

一股急遽的感情之流，掠过我的心海，使我心里渺渺茫茫的，不知是在想什么；但是确乎是在想着。我真迷惑了。

嗖！一件白的东西，在我眼前一闪，越着我的头飞过去。接着就是第二个，第三个，都飞鸟似的飞了过去。我立刻惊愕起来，我四下里看了几周，最后在西北角上发见了一个穿黑裤的，胳臂上搭了一串白的毛巾。手一扬，又是一条飞过去，落在东南角上又一个穿黑裤的人手里。

白毛巾在空中来往了几次！穿黑裤的人渐渐走到我面前。

这时，虽然头颅的跳舞，因为给白的东西一惊，渐渐地沉下去。但是，我一想到背后，视线都仿佛更针似的加劲刺起来。使我片刻也站不住。我便无可奈何地向他——穿黑裤的——磋商，请他替我找一个凳子，他上下看了我几眼，露出卑夷的神气，没有便答。

“哪里找去！”停了一会，这是他的回答。说着，走着，同化于许多的头中了。

我的脸上一热，心里立刻有点怒意了。我不住地回想着：别人——这所谓别人，是指的有椅子坐着的——同我一样地花钱，为什么他们能坐椅子，我却站着呢？我正想着，忽然那同一穿黑裤的正呼喝着，替一位衣服华丽的太太看坐，振荡在我心里的怒意，蓦地里扩大开来，在心海里浮动了几周，一直传遍了全身，传到两手上，两手便不自主地握起来。脑筋里也似乎不知充满了什么，嗡嗡地只是响。怒意澎湃着，大有不可遏止之势；然而，不知为什么，一个草帽在我眼前一闪，使我立刻联想到我自己的。我低头看了看我手中的草帽，黄旧而且不合时式。我又不自主地看了看我身上穿着的满是油污的长衫——的确似乎不及“他们”阔。无怪穿黑裤的对我那副神气，我的怒意立刻微飔似的无影无踪地消灭了。

我坦然了。

我四下里看了看，许多头仍然照旧钻动着。背后的视线却似乎弛缓得多了。

剧台上的锣，忽然急遽地大响起来，立刻吸住了我的注意点。我抬头看了看台上：一个大白花脸正和一群小的花脸扑打着。转了几个圈，进去了。过了许久，乐声细了，又出来一个老旦，来来往往地唱；坐在正中的椅上，仍旧唱。进去了，又出来一个姑娘唱，又出来一个相公唱！从五点到六点，从六点到七点，电灯全明起来了。

正在这个当儿，穿黑裤的又不知为何，想起给我搬了一个凳子来。我感激似的坐下，仍然注视着台上。

“可恶东西！”

“还想造反吗？打！”

“打！打！”

“打！……”

台上正走出来一个花红脸的大汉，后面人丛里，忽然一片直声嚷起来。这种奇异的大声，将剧台，人的壁，许多的头……一切一切都驱出于我意识之外。我回头一看，人的壁忽然叫号着动摇起来，在一丛钻动着头的里面，伸来了几条胳臂，撑持着、撕打着。过了一会，人的壁摇了几摇，轰的一声，都向后退开来——人的壁涣散了，可以很明晰地看见几个穿灰制服的军人正和替我找凳的那个穿黑裤的支撑着。晃了两晃，被军人按倒了，“打”起来。

“打！”

“打！打死再说！”

“打！”

仍然是一片“打”的声音。

喊叫的声音，肉与肉接触的声音，乱杂着腾起来，转瞬弥漫了剧场。锣声、鼓声，剧台上发出的一切声音，全听不见了——或者也因为观战而停止了，都无暇顾及。

呼喝的声音还没消完，我身边却觉着不安起来，我受尽了轻蔑得来的短凳，一向是我一个人独占着。这时仿佛有人来侵占似的。我斜了头看了看，正是刚才“打”穿黑裤的那个武装同志。没等我抵抗，一半腚早跨上了短凳，将我挤出了一大半。余怒未息的嘴里喃喃着，不时还回头看看。

我只好服从的，向左让了让，表示对他刚才那种勇气的精神的尊敬，不料他那身体却跟着胖过来，加上他那种咻咻的喘气，我实在有些忍耐不住了。

然而我仍然忍耐着，无可奈何地忍耐着，因为台上的一切已经将我吸住了。

他那身体仿佛有弹性似的渐渐向外胖开，同时，我便一点一点的向左让，及至台上的情形又变了时，我的身体的四分之三已经挤出来了。

我四下里看了两周，许多瓜似的头颅仍然钻动着，只不过多布了一层神秘，除了锣鼓声以外，一切都静悄悄的，微明的月光由屋顶罅隙处漏进来，这使我立刻联想到剧场外面的甜蜜：甜蜜的月光，甜蜜的微风，一切都是甜蜜的。

我再四下里一看，情形已经与先前大不相同！那些大的，小的，圆的，长的，各样钻动着的头，先前只是黑魆魆的，现在却每颗上都嵌着两个星似的眼睛。望过去，满是一片黑溜溜的，闪耀着，直射着按在地上的那个穿黑裤的。

“啊呀！打死人了！”穿黑裤的只是嚷。

“打死再说！”

“打！”

“……”

锣声忽然高亢起来，我不自主地回过头去——台上的花红脸正按着一个小卒模样的打；一会，小卒爬起来，进去了；又出来一个，还是他。仍然旋着打着，锣鼓雷声似的一齐响起来，高过了一切的声音。

一阵过去了以后，锣声细微了，台上已经另变一种情形！正面挂出一幅书房模样的布景。斜放着一张桌子，桌子上放着不能点的木头腊炬。一个学生样的人，坐着看书不时摇头晃脑地唱两声。

唱的什么，我确乎不知道。不过我喜欢他那种姿势。

我注意地看着。

一大段唱到将近末尾，他把声音拖长了些，转了几个弯！一片呼喝的声音，立刻在四面腾起来，间杂着几声很奇怪的怪声，我也无意识地随着喊了一声。

我向剧台上望了一眼，作为临别的表示，就慢慢地踱出来。

沙铺的小路，月光照上，显得格外明，蛇似的蜿蜒着伸入疏疏的树丛中，我踏着印在地上的树影，听着剧场内发出的悠扬的乐声，趑趄着往前走去。

走出了广阔的大门远望着马路两旁的电灯，星似的闪耀着，再远一点，只有神秘的黑暗。

剧场的乐声，仍然断续地传出来，只要一传入我的耳官里，面前神秘的黑暗中，立刻幻出许多大的，小的，圆的，长的，各样的头颅，跳舞着，波动着。

我仍不停地走向前去！……

宽广的马路上。

笼罩着沉沉的夜气，

扰攘的车马声，

没沉了，

尘迷的空气，

清新了，

一切都布满了严肃的沉寂，

黄白色的灯光，

微明了，

暗淡了，

引起了幻象残留的痕迹，

缥缈在耳边，

游移在脑际，

又深印在心房的一隅，

荧荧的车灯，

一个紧跟着一个，

无声的在黑暗里游动，

一个个流星似的飞过了，

一个个，

又幻灭在黑暗中。

1929年9月16日

版权信息

书名：季羡林全集．第9卷

作者：季羡林

出版社：外语教学与研究出版社

出版时间：2009-09-01

ISBN：9787560090634

版权所有 侵权必究

目录

版权信息

出版说明

第九卷说明

Die Konjugation des finiten Verbums in den Gāthās des Mahāvastu

Parallelversionen zur tocharischen Rezension des Puṇyavanta-Jātaka

Die Umwandlung der Endung -aṃ in -o und -u im Mittelindischen

Pāli āsīyati

Die Verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer Texte[1]

On the Ending -matha for the First Person Plural Atm.in the Buddhist Mixed Dialect

记根本说一切有部律梵文原本的发现

原始佛教的语言问题 （附英文）

再论原始佛教的语言问题 ——兼评美国梵文学者弗兰克林·爱哲顿的方法论

《印度古代语言论集》前言

中世印度雅利安语二题

一 再论中世俗语语尾-aṃ＞-o，-u的问题

三论原始佛教的语言问题

引言

《原始佛教的语言问题》自序

巴利语

波你尼

达罗毗荼语系

梵语

婆罗米字母

佉卢字母

窣利文

印度—伊朗语族

巴利文

目次

新疆古代民族语言中语尾-aṃ＞u的现象

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月第九卷说明

第九卷说明

本卷专收作者印度古代语言方面的著述，共计23篇。有学术研究专论、相关文集的前言自序，还有辞书词条；分别用德文、英文和中文三种文字撰写；最早的作品为20世纪40年代初期，一直延续到1990年，前后达50年之久。

其中多数研究专论在国内外学术刊物发表后，又先后收入《印度古代语言论集》（中国社会科学出版社，1982年）、《原始佛教的语言问题》（中国社会科学出版社，1985年）和《季羡林学术论著自选集》（北京师范学院出版社，1991年）。另有On the Ending -matha for the First Person Plural ATM.in the Buddhist Mixed Dialect一篇原载于Indian Linguistics1994年第6卷。《巴利文》载于《中国文化》（第四期，1991年春季号），《新疆古代民族语言中语尾-am·＞u的现象》载于《云南出版工作》（1989年第5期）。《巴利语》等8篇是应邀为《中国大百科全书·语言文字卷》（第一版，1988年）撰写的条目。此次编集，经作者授权，订正了原版排印中的一些错讹，统一了体例，其余均存其原貌。

《季羡林全集》编辑委员会

2009年7月目录

Die Konjugation des finiten Verbums in den Gāthās des Mahāvastu

Inhaltsangabe

Einleitung: Die Sprache des Mahāvastu und ihre Beurteilung durch die Wissenschaft.

Hauptteil: Die Konjugation des finiten Verbums in den Gāthās des Mahāvastu.§ 1-103.

I. Allgemeines: § 1.

II. Konjugation primitiver Wurzeln.§ 2-84.

1. Das Parasmaipada und Ātmanepada.§ 2-77.

A.Spezial-Tempora.§ 2-58.

a.Thematische Konjugation.§ 2-30.

Erste Klasse.§ 2-18.

Präsens Indikativ.§ 2-6.

Optativ.§ 7-11.

Imperativ.§ 12-14.

Subjunktiv.§ 15-16.

Imperfekt.§ 17-18.

Vierte Klasse.§ 19-25.

Präsens Indikativ.§ 19-21.

Optativ.§ 22.

Imperativ.§ 23.

Subjunktiv.§ 24.

Imperfekt.§ 25.

Sechste Klasse.§ 26-30.

Präsens Indikativ.§ 26-27.

Optativ.§ 28.

Imperativ.§ 29.

Imperfekt.§ 30.

b.Athematische Konjugation.§ 31-58.

Zweite Klasse.§ 31-35.

Präsens Indikativ.§ 31-32.

Optativ.§ 33.

Imperativ.§ 34.

Imperfekt.§ 35.

Dritte Klasse.§ 36-40.

Präsens Indikativ.§ 36-38.

Optativ.§ 39.

Imperativ.§ 40.

Fünfte Klasse.§ 41-45.

Präsens Indikativ.§ 41-43.

Optativ.§ 44.

Imperativ.§ 45.

Siebente Klasse.§ 46-47.

Präsens Indikativ.§ 46.

Imperativ.§ 47.

Achte Klasse.§ 48-53.

Präsens Indikativ.§ 48-50.

Optativ.§ 51.

Imperativ.§ 52.

Imperfekt.§ 53.

Neunte Klasse.§ 54-58.

Präsens Indikativ.§ 54-56.

Optativ.§ 57.

Imperativ.§ 58.

B. Allgemeine Tempora.§ 59-77.

a. Perfekt.§ 59.

b. Aorist.§ 60-72.

Wurzel-Aorist.§ 61-62.

Thematischer Aorist.§ 63-65.

Reduplizierter Aorist.§ 66.

i-Aorist.§ 67-69.

Sibilant-Aorist.§ 70-72.

c. Futurum.§ 73-77.

2. Passivum.§ 78-84.

Präsens Indikativ.§ 79-80.

Optativ.§ 81.

Imperativ.§ 82.

Aorist.§ 83.

Futurum.§ 84.

III. Konjugation abgeleiteter Verbalstämme.§ 85-103.

1. Die Wurzeln der zehnten Klasse.§ 85-91.

2. Das Kausativum.§ 92-100.

3. Desiderativum.§ 101.

4. Intensivum.§ 102.

5. Denominativum.§ 103.

Anhang: über die Endung-matha.

Ergebnisse.

Anmerkungen.

Abkürzungen.

Wurzelverzeichnis.

Einleitung: Die Sprache des Mahāvastu und ihre Beurteilung durch die Wissenschaft

Das Mahāvastu[1], ein zum Vinayapiṭaka der Mahāsāṅghikas gehöriges buddhistisches Werk, ist in einer eigentümlichen Sprache abgefasst, die man früher als“Gāthā-Dialekt”zu bezeichnen pflegte.Dieser Name ist wenig zutreffend, da diese Sprache nicht nur in buddhistischen Strophen, sondern auch in Inschriften verbreitet ist und in der Prosa einiger buddhistischer Werke ebenfalls vorkommt[2].Die Gelehrten bezeichnen sie jetzt gewöhnlich mit Senart als“Gemischtes Sanskrit”[3].

Wie diese Sprache entstand, ist umstritten.Nach der Theorie der Sarvāstivādins bei Vinītadeva bedienten sich die Mahāsāṅghikas des Prākrit[4], womit aber nach der Meinung von Kern[5]wenig gesagt ist, da es eine Menge von Prākrit-Sprachen gibt[6].

Die moderne wissenschaftliche Erörterung dreht sich hauptsächlich darum, ob es sich bei der Sprache

(1) um einen selbständigen Dialekt,

(2) um unvollkommenes Sanskrit,

(3) um eine Zwischenstufe vom Sanskrit zum Pāli oder,

(4) um einen durch Sanskrit-Einflüsse umgemodelten Dialekt handelt.

(1) Hoernle vertritt die Ansicht, die Sprache sei in den Jahrhunderten vor und nach Christi Geburt als eine literarische oder vornehme Spielart des alten einheimischen Prākrit im nordwestlichen Indien gebräuchlich gewesen und zwar in der Gegend östlich oder westlich vom Indus, bis sie schliesslich vom Pāṇini-Sanskrit beseitigt wurde.[7]Haraprasad Śāstrī lehnt entsprechend die Bezeichnung“vernacularized Sanskrit”oder“Sanskritized vernacular”ab[8].Er betrachtet diese Sprache als einen Dialekt, der im 2.Jahrhundert v.Chr.im nördlichen Indien tatsächlich gesprochen wurde.Auch Muir sieht darin einen selbständigen Dialekt, wenn nicht einen gesprochenen, so mindestens einen geschriebenen[9].

(2) Burnouf erwägt zwei Möglichkeiten.Weniger wahrscheinlich ist ihm, dass man es mit einem aus dem Sanskrit entwickelten Volksdialekt zu tun hat.Die Sprache wäre eher das Erzeugnis von Dichtern, die sich beim Gebrauch des ihnen fremden Sanskrits diejenige Freiheit gestatteten, die ihnen in ihrer Muttersprache bekannt waren.[10]E.Müller schliesst sich dieser Meinung an[11].G.Bühler schreibt:“In my opinion it has been produced by the efforts of half-educated people to write the sacred language of the Brahmans.”[12] Bhāṇḍārker äussert dieselbe Ansicht[13] und J. Wackernagel führt das klar aus[14].Der Brāhmanensprache ursprünglich abgeneigte Volkskreise, meint er, suchten sich des Sanskrits zu bemächtigen.Bei diesem Versuch erwuchsen ihnen Schwierigkeiten.Sie schrieben zuerst ein Idiom, das überwiegend Prākrit war, das aber durch Einführung von Sanskrit-Endungen, durch bald regelmässigere, bald vereinzelte Umsetzung mittelindischer Formen in altindische der höheren Sprache angenähert wurde.A.A.Macdonell schreibt:“But in course of time both the Buddhists and the Jains endeavoured to acquire a knowledge of Sanskrit.This led to the formation of an idiom which, being in the main Prākrit, was made to resemble the old language by receiving Sanskrit endings and undergoing other adaptations.”[15] W.Wüst fasst die Meinungen zusammen und legt den Gāthā-Dialekt fest als“ein dem Skrt. angeglichenes Prākrit, das von Leuten gebraucht wurde, die sich des vornehmeren Skrt.bedienen wollten, ohne es genau genug zu kennen”[16].A.B. Keith ist derselben Meinung, obwohl er die andere Ansicht auch für möglich hält,“which regards‘mixed Sanskrit’as representing a genuine development in some form of proto-Sanskrit”[17].

(3) Rājendralāla Mitra, der erste Herausgeber des Lalita-Vis-tara (Bibliotheca Indica 1877), kommt zu dem Ergebnis, dass wir in diesem Dialekt eine Zwischenstufe vom Skr.zum Pāli zu erkennen haben[18].

(4) Senart definiert sie als ein Volksidiom mit sanskritisierender Orthographie[19], und nach Kern sind die Gāthās ursprünglich in reinem Prākrit geschrieben und erst nachher sanskritisiert worden[20].S.Lefmann äussert dieselbe Meinung:“Historisch oder genetisch betrachtet, haben wir als ursprüngliche Form dieser Gesänge nur die Volkssprache (Māgadhī) anzusetzen, welche in der Schriftbarmachung und in Weiterbildungen mehr und mehr, soweit wie möglich und endlich durchaus, die Form der Hoch-und Schriftsprache angenommen.Was volkstümlich gebildet, das hat in der Nachbildung und Überlieferung in einer fortschreitenden“Sanskritisierung”sein ursprüngliches einheitliches Wesen und Gepräge eingebüsst”[21].H.Jacobi vertritt die Ansicht.“dass die Autoren Sanskṛit zu schreiben vermeinten, wenn sie die Worte der ihnen geläufigen Sprache (Prākṛit) nach gewissen allgemeinen Regeln in das Sanskṛit zurückübersetzen.”[22]

Eine systematische Untersuchung der Sprache des Mahāvastu fehlt leider trotz so mannigfacher Beurteilungen und Betrachtungen derselben.Um einen Anfang zu machen, gebe ich in der folgenden Arbeit daher zunächst eine Darstellung des finiten Verbums in den Gāthās[23]des Mahāvastu und hoffe, später den übrigen grammatischen Besonderheiten des Werks eine ähnliche Untersuchung widmen zu können, damit wir auf Grund dieser sprachlichen Feststellungen die Entstehung und die Eigentümlichkeiten des gemischten Sanskrits klarer verstehen.

Hauptteil: Die Konjugation des finithe Verbums in den Gāthās des Mahāvastu

I. Allgemeines

§ 1.Die meisten Verbalbildungen sind mit den Sanskritbildungen identisch.Von den übrigen hat ein grösserer Teil Parallelformen im Pāli, und der Rest steht dem Pāli so nahe, dass eine enge Verwandtschaft mit dieser Sprache unverkennbar ist.[24]Viele vedische Formen sind wie im Pāli erhalten.In manchen Dingen stimmt der M-Dialekt[25]mit der Sprache der Aśoka-Inschriften überein (vgl.unten§ 7 Optativ und§ 73 Futurum).E.Müller macht darauf aufmerksam, dass die Assimilation von Konsonantengruppen dem Gāthā-Dialekt völlig fremd ist[26].Tatsächlich zeigt der M-Dialekt eine Abneigung dagegen.Nur hier und da finden sich Ausnahmen[27].-Von den Numeri fehlt wie im Pāli der Dual[28].Die 3.Sg. steht oft für die 1.Sg.und die 3.Pl.[29].-Das Ātmanepada ist dem Sanskrit gegenüber selten[30].Selbst passive Bildungen haben oft Parasmaipada-Endungen.-Das Perfekt kommt kaum noch vor.Ähnlich ist dieses Tempus im Pāli bis auf wenige Reste und im Jaina-Dialekt (Weber, S.430) ganz verschwunden.Für das Imperfekt haben wir ebenfalls nur wenige Beispiele.-Die Modi sind die gleichen wie im Sanskrit.Vereinzelte Formen des vedischen Subjunktivs sind wie im Pāli vorhanden.-Eine wichtige Erscheinung ist das Vordringen des Präsensstammes.Aoriste und Future werden oft aus dem Präsensstamm abgeleitet.

II. Konjugation primitiver Wurzeln

1. Das Parasmaipada und Ātmanepada

A. Spezial-Tempora

a. Thematische Konjugation

Erste Klasse

Prāsens Indikativ

§ 2. (a) Tabelle der Endungen im Vergleich mit denjenigen des Skr., der Aśoka-Inschriften und des Pāli:

| M-Dialekt | Skr. | Aśoka-Inschr. | Pāli
Par.Sg. | 1.mi | mi | mi | mi
| (emi) [31] |  | āni |
| 2. si | si |  | si
| (esi) [32] |  |  | (esi)
| 3. ti | ti | ti | ti
|  |  |  | (eti)
Pl. | 1. ma | maḥ |  | ma
| maḥ |  |  |
| matha |  |  |
| 2. tha | tha | tha | tha
| 3. (a) nti | (a) nti | (a) ti | (a) nti
|  |  | (a) ṃti |
Ātm.Sg. | 1. e | e |  | e
| 2. se | se |  | se
| 3. te | te | te | te
Pl. | 1. mahe | mahe |  | mhe
|  |  |  | mahe
|  |  |  | mha
| 2. | dhve |  | vhe
| 3. (a) nte | nte | te | (a) nte
|  | ate | re | re

(b) Die Formen entsprechen ungefähr alle dem Sanskrit.Gelegentlich treten einige prākritische Formen in Erscheinung.So wird die Silbe aya im Präsensstamm der Wu.nī öfter zu e und die Silbe ava im Präsensstamm der Wu.bhū zu o kontrahiert.Beide Bildungen kommen ungefähr gleich häufig vor; bhavāmi (6) [33]bhomi (7) ; bhavasi (2), bhosi (7) ; bhavati (133), bhoti (101) ; bhavanti (47), bhonti (46).Oft nebeneinander: bhavati, I, 278, 5; 280, 13; 281, 3.bhoti, I, 278, 3; 280, 16; 280, 22.Die Formen hosi (1) und hoti (3) sind sehr selten. Die e-Flexion ist wie im Pāli auf Verba übertragen worden, die ursprünglich nicht zu Kl.10 gehörten (vgl.Geiger, § 139, 2).

§ 3.Das Paradigma ist:

Par.Sg.1.bhavāmi, bhomi. | Pl.1. bhoma
2. bhavasi, bhosi, hosi | 2. (Kāṃkṣatha)
3. bhavati, bhoti, hoti | 3. bhavanti, bhonti
Ātm.Sg.1. (yacche) | 1. (labhāmahe)
2. (īkṣase) | 2. fehlt
3. bhavate | 3. (jīvante)

§ 4.Par.Sg.1.kramāmi (II, 235, 9.Im klassischen Sanskrit krāmāmi. Die Form kramāmi kommt auch vor.vgl.Whitney S.25), gacchāmi, garahāmi (II, 480, 15; III, 16, 5; III, 16, 7.Pāli. Skr. garhāmi) [34], gaveṣāmi (Skr.nur Ātm.), carāmi, cyavāmi, jīvāmi, tarāmi, tyajāmi, nandāmi, namāmi, nayāmi (7), nemi (1.III, 281, 19.Pāli), patāmi, bhaṇāmi, bhāṣāmi, bhuṃjāmi, (III, 135, 11. Skr.Kl.7.Es ist zweifelhaft, ob die Wurzel auch zur 1.Klasse gehört.vgl.Whitney, S.112.Sonst muss man annehmen, dass der schwache Stamm verallgemeinert wird), bhavāmi, bhomi (I, 118, 15 Pāli), yācāmi, ramāmi, rocāmi, rodāmi, vadāmi, vademi (3.tathopamaṃ satpuruṣaṃ vademi｜yo āryasatyāni sudeśitāni｜gambhiraarthāni avetya paśyati ｜“Ich nenne edel einen solchen Menschen, der die wohlverkündeten, mit tiefer Bedeutung versehenen heiligen Wahrheiten vollständig sieht.”I, 292, 16-18.s.o.§ 2 (b) ), vandāmi, vasāmi, vrajāmi, śocāmi, śobhāmi, sahāmi, sevāmi, stavāmi (III, 344, 4.Skr.Kl.2.staumi oder stavīmi.Im Ṛgveda kommt die Form stavate vor.vgl.Whitney, S.193), tiṣṭhāmi, savāmi (von der Wurzel su. te tāṃ ayācantiye prasavāmy ahaṃ“Ich überlasse ihn (den Nektar, sudhā) dir, die du nicht bittest”II, 60, 5.Pāli: pasavāmi), ūhanāmi (adya sarvabhavamūlam aśeṣaṃ ūhanāmi rajanīkṣayakāle‖“Heute, wenn das Ende der Nacht da ist, vernichte ich restlos die Wurzel allen Daseins.”II, 404, 13-14, Pāli. Von der Wurzel han mit ud.), harāmi.

Par.Sg.2.arhasi, īkṣasi, kāṃkṣasi, kramasi (II, 201, 15.vgl.oben kramāmi.) kilāmasi (Pāli, von der Wu.klam, die eigentlich zur 4.Klasse gehört.gaccha tuvaṃ svakaṃ rājyaṃ ātmānaṃ kiṃ kilāmasi‖“Zieh du (Heim) in dein eigenes Reich, wozu mühst du dich ab?”II, 483, 9), gacchasi, gavesasi (vgl.oben gaveṣāmi), gāhasi, gāyasi, cyavasi, tapasi, trasasi, nandasi, nayasi (1), nesi (11.Pāli), palāyasi (von der Wu.i mit para.Das r von para wird nach Pāṇini 8, 2, 19 zu 1), bhaṇasi, bhāṣasi, bh-uṃjasi (vgl.oben bhuṃjāmi), bhavasi, bhosi, hosi (vaṭṭo ca vṛddho ca hosi prajñā ca te na vidyate ｜Senart übersetzt:“Tu es sain et tu es d'âge, et tu n'as pas plus de raison?”II, 249, 19.vgl.jedoch Lüders, Philologica Indica, Göttingen 1940, S.567), mārgasi, modasi, yācasi, rocasi, lapasi, lokasi (Skr.nur Ātm.), vadasi, (1), vadesi (12.katividham śīlavantaṃ vadesi.“Einen (Mann) von welcherlei Art nennst du tugendhaft?”III, 371, 9.In der Antwort erscheint die normale Skr.-Form vadāmi: tathāvidh-aṃ śīlavantam vadāmi.III, 371, 17. vgl. oben§ 2 (b) und Geiger§ 139, 2), vadyasi (?Nach Senart=vadesi, II, 238, 18), vrajasi (1), vrajesi (2.II, 52, 21.vgl.oben§ 2 (b) und Geiger, § 139, 2), śocasi, śobhasi, sarasi, sevasi, tiṣṭhasi, harasi.

Par.Sg.3.arghati, arhati (6), arahati (1.III, 129, 4.Pāli) acchati (Nach Senart=āsati, II, 379, 5 Komm.Pāli-Engl.Dict.=āsyati; āste.Vielleicht besser gleich ṛcchati.vgl.Pischel§ 57 und§ 480), īkṣati, edhati, kampati, kaśati, kasati, kāṃkṣati, kartati, kalpati (Skr. nur Ātm.), krandati, kramati (vgl.oben kramāmi), khādati, gacchati, garjati, garahati (II, 376, 4.Pāli.Kommt auch in Girnār-Inschrift, Hultzsch, S.LXVI und Ṣāhbāzgaṛhī-Inschrift, Hultzsch, S.XCIV, vor.), grasati, ghaṭṭati (I, 13, 4.Skr.nur Ātm.), carati, jayati, jīvati, jvalati, tapati, tarati, trasati, dravati, dhāvati, dhamati, nandati, namati, niṃdati, nayati (4), neti (9.Pāli. upaneti III, 402, 8.vgl. unten§ 32, eti), patati, pibati, plavati, bādhati, bhajati, bhaṇati, bhaṇāti (sucirasya lokanāyaka dharmaruci pratibhaṇāti śāstāraṃ｜“‘Nach sehr langer Zeit, Weltführer!’antwortet Dharmaruci dem Lehrer.”I, 246, 16.Das ā kann hier nicht Subjunktiv bedeuten), bhāṣati, bhāsati, bhikṣati, bhuṃjati (vgl.oben bhuṃj-āmi), bhavati, bhoti (Pāli), hoti (Pāli), bhramati, bhrājati, mārgati, modati, mārjati, mardati, yajati, yācati, rakṣati, raṇati, ramati, rasati, rocati, rohati, lapati, labhati, laṃbati, vadati, vandati, vasati, vahati, (abhini) veśasti (III, 462, 2. Skr. nur 6. Kl.), varjati, vartati, (Skr.Ātm.sehr selten Par.), vardhati (III, 86, 2: varddhati), varṣati, vrajati, śaṃsati, śāsati, śayati, śocati (von der Wu.śuc.Die Form socati kommt auch vor.kiṃ so vadhitvā na kadāci socati.“Was ist es, das man niemals beklagt, vernichtet zu haben?”III, 370, 1.krodhaṃ vadhitvā na kadāci socati.“Den Zorn vernichtet zu haben, beklagt man niemals.”III, 370, 4), śobhati, śvasati, sīdati, sarati, sevati, tiṣṭhati (19) (saṃ) -sthihati (2.saṃsthihati puṣpakaṃcuko bhagavato lokanāthasya‖“Eine Hülle aus Blumen bleibt über dem Erhabenen, dem Weltenführer stehen.”I, 236, 10.Derselbe Satz kommt noch einmal I, 241, 4 vor.vgl.die Pāli-Bildung vuṭṭhahanti Mahāvaṃsa 5, 124 und uṭṭhahiṃti im Jaina-Dialekt (Weber, S.428).Der Stamm ist ṭhaha, der sich in Analogie des St. daha zu Wu.dhā bildet.s. Geiger§ 132), smarati, sravati, svanati, hanati, (Skr.gewöhnlich hanti.Die Form hanati ist sehr selten.Beide Formen kommen im Pāli vor. kampe ca me saṃparitaptaṃ sariram antardāhaṃ samuddhanati kiṃ tu bhaviṣyate dya‖“Und mein erhitzter Körper zitterte; im innern steigt eine Glut auf: Was aber wird heute geschehen?”II, 133, 21—II, 134, 1.), hanati (yāṃ yāṃ gatiṃ gacchati adharmacārī｜so naṃ adharmo carito hanāti “Welchen Weg auch immer er geht, der böse Wandelnde, das Unrecht, das er tut, tötet ihn.”II, 81, 5-6), ūhati (garbhāvāsapariśrānto saptadhā vikramate bhuvi｜diśāṃ ca praviloketi mahāhā-saṃ ca ūhati‖“Des Aufenthalts im Mutterschoss müde, tut er siebenmal einen Schritt auf dem Boden, schaut in die Himmelsgegend und lächelt ein grosses Lächeln.”I, 218, 17-18). Nach Senart ist die Form ūhati dunkel.“Le verbe ūh que nous avons eu plus haut dans une signification toute différe-nte (P. 163, 1.4 et la note), ne s'emploie pas, que je sache, en sanscrit de cette façon.”Er führt dann zwei analoge Fälle an und meint:“D'après cette double analogie nous devons chercher ici une forme de has, construit avec hāsa comme Mahābhār., VII, 558₂: prajahāsa mahāhāsaṃ. I1 y aurait moyen de l'obtenir en lisant l'aoriste ūhase ou ūhasi; mais les présents qui entourent semblent l'interdire; et dans un texte comme celui-ci il faut toujours tenir grand compte des confusions et des barbarismes possibles.”I, 218, 18 Komm.Eine Parallele findet sich II, 20, 19-20; jātamātro ca vikrame sapta vikramate bhuvi｜diśāṃ ca praviloketi mahāhāsaṃ ca ūhati‖Dass in dem merkwürdigen ūhati die Wu.has stecken muss, erweist I, 221, 18-20: tato jātamātro kule arcimasya atikramya dhīro padānīha sapta｜samolokayitvā diśāṃ ūhasāsi“Darauf schaute der kaum Geborene in dem Geschlecht des Arcimat, nachdem er, der Weise, sieben Schritte getan hatte, die Himmelsgegend an und lächelte”-wo ūhasāsi zweifellos Aor. dieser Wu.ist.Das davorstehende ū ist nach Hemachandra 1, 173 (vgl. Pischel§ 155, ūhasiaṃ) aus upa entstanden.), hiṃ-sati, harati.

§ 5.Par.Pl.1.gacchāma, carāmaḥ, carāma, nandāma, bhoma, vasāmo.

Par.Pl.2.Kāṃkṣatha (yatkiṃci praśnaṃ manasābikāṃkṣatha.“Jedwede Frage, nach der ihr im Geist begehrt.”III, 368, 9).

Par.Pl.3.arhanti, asanti, (Skr.gew.Kl.4), āsanti, eṣanti, īkṣanti, edhanti, kampanti, kāṃkṣanti, kāśanti, kucchanti (ataḥ prabhṛti kucchanti kāmāṃ śaṃsanti nirvṛtiṃ‖“Seitdem tadeln sie die Lüste und preisen die Erlösung.”I, 106, 9.Ich nehme an, dass die Wurzel kuts ist, da die Lautgruppe ts des Sanskrits im Pāli zu cch wird, z.B.kucchita=kutsita. vgl. Geiger§ 57), krandanti, kramanti, khādanti, gacchanti, garjanti, gāhanti, gūhanti, gāyanti, ghaṭanti, ghoṣanti, caranti, cyavanti, takṣanti, tapanti, taranti, trasanti, dyotanti, dravanti, dhāvanti (7), dhovanti (1. pādām ca nāma dhovanti na caiṣāṃ sajjate rajaḥ｜“Sie waschen die Füsse, und es bleibt kein Staub daran hängen.”I, 168, 12.Pāli.Skr. dhāvanti), dhamanti, nadanti (4), nādanti (1.punar agnismiṃ prajvalite nirnādanti mahatsvaraṃ ‖“Wenn das Feuer wiederum entflammt ist, stossen sie einen lauten Schrei aus”I, 14, 8), nandanti, nayanti (3), nenti (4.Pāli), patanti, pibanti, bhaṇanti, bhāṣanti, bhāsanti, bhuṃjanti (vgl.oben§ 4, bhuṃjāmi), bhavanti, bhonti, bharaṃti, bhramanti, bhrājanti, mathanti, malanti, (III, 444, 15.Skr, nur Ātm.), mārganti, modanti, rakṣanti, ramanti, ravanti, rocanti, rohanti, rohaṃti, lapanti, labhanti (Skr.Ātm. In der Epik auch Par.), vadanti, vandanti, vapanti, vamanti, vasanti, vahanti, vījanti, varjanti, vartanti, vardhanti, varṣanti, veṣṭanti (III, 83, 15. Skr.nur Ātm.), vrajanti, śaṃsanti, śamanti, (Skr.4.Kl.Die zur 1.Kl. gehörende Form śamet kommt nur in der Epik vor.vgl.Whitney, S.171), śāsanti, śayanti, śobhanti, śvasanti, sīdanti, sahanti, saranti, sevanti, stavanti (III, 277, 3.s.o.§ 4.stavāmi.), tiṣṭhanti, smaranti, syandanti, svapanti, hananti, (I, 10, 6; II, 222, 11; III, 454, 22.vgl.oben§ 4 hanati), hasanti, hiṃsanti, haranti.

§ 6.Ātm.Sg.1.yacche, vade, vande.

Ātm.Sg.2.īkṣase, khanase, garjase, carase, bādhase, bhāṣase, mārg-ase, modase, ramase, rājase, rocase, lakṣase, vadase, śobhase, sahase, tiṣṭhase.

Ātm.Sg.3.āsate, īkṣate, ūhate (entspricht nach Senart der vedischen Form ohate.kṣamate na ūhate.Senart übersetzt:“Il le supporte, il n'y fait aucune attention”, I, 163, 4), kampate, kasate (Skr.nur Par.), kramate, kṣamate, gacchate, carate, calate, jvalate, (pari) devate, dhāvate, namate, nardate, pūjate, bādhate, bhāṣate, bhuṃjate (vgl.oben§ 4 bhuṃj-āmi), bhavate, bhrājate, mārgate, mārjate (von der Wu.mṛj. vgl. Whitney S.125) raṇate (Skr.nur Par.), ramate, rocate, lakṣate, labhate, vadate, vahate, vartate, vardhate, vrajate, śāsate, śobhate, sahate, sevate, tiṣṭhate, harate.

Ātm.Pl.1.āsāmahe, labhāmahe.

Ātm.Pl.3.jīvante, jvalante, rocante, vartante, vrajante, sevante, svanante.

Optativ

§ 7. (a).Tabelle der Endungen[35] im Vergleich mit denjenigen des Skr., der Aśoka-Inschriften und des Pāli:

| M-Dialekt | Skr. | Aśoka- | Pāli
|  |  | Inschr. |
|  | them.athem. |  |
Par.Sg. | 1. eyaṃ | eyam yām | eyaṃ | eyyaṃ
| e |  | ehaṃ | e
| i |  |  |
| ehaṃ |  |  | eyyāmi
Par.Sg. | 2. e | eḥ yāḥ |  | eyyāsi
| i |  |  | e
| yāsi |  |  |
| esi |  |  |
| 3. eya | et yāt | e | eyya
| et |  | eya | e
| eyā |  | ya |
| e |  | yā |
| ī |  | eyā |
| eyāt |  | eyati |
| i |  |  |
| yāt |  |  |
| iyā |  |  |
| yā |  |  |
Par.Pl. | 1.ema | ema yāma | ema | eyyāma
| ematha |  | emā | ema
|  |  |  | emu
| 2. etha | eta yāta |  | eyyātha
|  |  |  | etha
| 3. eyu | eyuḥ yuḥ | eyu | eyyuṃ
| eyuḥ |  | evu |
| yu |  | eyū |
|  |  | evū |
Ātm.Sg. | 1.eya | eya īya |  | eyya
| eyā |  |  |
| 2. | ethāḥ | īthāḥ | etho
| 3. eta | eta | īta　etha | etha
Pl. | 1. | emahi | īmahi | eyyāmhe
| 2. | edhvam |  | eyyavho
|  | īdhvam |  |
| 3. | eran　īran | ra | eraṃ

(b) Der Optativ steht in seinen Formen denen der Aśoka-Inschriften, des Pāli und des Jaina-Dialektes näher als denen des Skr.Die klare Unterscheidung zwischen thematischen und athematischen Bildungen, die das Skr. kennt, finden wir im M-Dialekt nicht.M-Dialekt und Aśoka-Inschriften haben übereinstimmend die Endung eya usw.gegenüber Pāli eyya usw.Zu beachten ist die Mannigfaltigkeit der Formen: 3.Sg.Opt.von der Wu. gam: gacche (13), gacchet (1), gaccheyā (1), game (11), gamī (10) ; 3.Sg.Opt.von der Wu.car: care (24), caret (6), careya (4), careyā (3) ; 3. Sg.Opt.von der Wu.bhū: bhave (40), bhavet (27), bhaveya (8), bhaveyā (2), bhaveyāt (1).vgl.unten den Opt.der K1.2, 3, 5, 7, 8, 9.

§ 8.Das Paradigma ist:

Par.Sg.1.gaccheyaṃ | Pl. 1. gacchema
2. (jane) | 2. gacchetha
3. gacche, gacchet, game, gamī, gaccheyā | 3. gaccheyuḥ
Ātm.Sg.1.gaccheya | Pl.1. fehlt
2. fehlt | 2. fehlt
3. (jayeta) | 3. fehlt

§ 9.Par.Sg.1.īkṣeyaṃ (II, 194, 6.Nach Senart Opt.für Aor.Dieselbe Erscheinung begegnet auch im Prākrit.Pischel führt (§ 466) an, dass die Formen acchīa, gēṇhīa, daliddāīa, marīa, hasīa, huvīa, dehīa…Optative des Präsens sind, während sie von den Grammatikern als im Sinne des Imperf., Aorist und Perf.stehend erwähnt worden sind.Die Endung eyaṃ ist dieselbe wie im Skr.und in den Aśoka-Inschriften.vgl.Hultzsch S.LXVI, Girnār-Grammātik und S.XCVI Ṣāhbāzgaṛhī-Grammatik.Die entsprechende Pāli-Endung ist eyyaṃ), kāśeyaṃ, kalpeyaṃ, (prā) -krame, gaccheyaṃ, careyaṃ (9), care (3.II, 396, 23.Endung wie im Pāli), tyajeyam, name (hutāśanaṃ prajvalitaṃ na saṃname Senart übersetzt:“je ne reculerai pas devant le feu dévorant”II, 93, 9.), nayeyaṃ (1), pateyaṃ, bandheyaṃ (Skr.gewöhnlich 9.Kl.Als 1.Kl. kommt diese Wu.sehr selten vor.vgl.die Pāli-Formen bandhati usw.), bhaṇe (2.Endung wie im Pāli), bhaneyaṃ (3), bhuṃje, bhaveyaṃ (10), bhave (8), labheyaṃ (5), labhe (2), vaseyaṃ (2), vase (1), vrajeyaṃ, śameyaṃ, śreyaṃ (von der Wu. śri.Eine Abkürz-ung von śrayeyaṃ.ucchreyaṃ dharmaketuṃ.“Ich möchte die Fahne der Lehre erheben.”I, 42, 9), saheyaṃ, hane (parāhane dharmabherīṃ sapatākāṃ“Ich möchte die flaggenbesetzte Pauke der Lehre schlagen”I, 42, 8), hareyaṃ.

Par.Sg.2.jane (Endung wie im Pāli.Skr.: eḥ.mā atra doṣam prajane aprasādaṃ‖“Auf dass du dabei keinen unangenehmen Schaden hervorrufst”II, 327, 20), yāce (I, 190, 14), labhe (na nūnaṃ tvaṃ labhe anyaṃ lokasmiṃ chattradhārakaṃ“Könntest du wirklich auf der ganzen Welt keinen anderen Schirmhalter erhalten?”III, 11, 3), vasi (i für e.II, 321, 19.Nach Senart 3.Sg.für 2.Sg.Diese Erklärung ist nicht nötig. Grammatisch ist diese Form ebenso 2.Sg.wie 3.Sg.), śāsi (III, 321, 18.Nach Senart 3.Sg.für 2.Sg.vgl.oben vasi), śvase, (vyā) -hare (I, 276, 11) hiṃsi. (mama pūrvaṃ badnitvāna paścā hiṃsi mahāmṛ gaṃ ) ‖Die weibliche Gazelle spricht zum Jäger:“Töte mich zuerst; darauf magst du die grosse Gazelle umbringen!”(II, 236, 6)

Par.Sg.3.iṃjeya (vgl.Pāli-Engl.Dict: “iñjati, vedic ṛñjati, also found as iñjati.”Die Endung eya kommt auch in Aśoka-Inschriften vor.vgl. Hult-zsch, LXVII, Girnār-Grammatik usw.Die entsprechende Pāli-Endung ist eyya, welche sich im Jaina-Dialekt ebenfalls findet.vgl.Weber, S.429), īk-ṣeya, kare (5.Pāli, aus dem St.kara, der sich an vedisch karati anschlie-sst.vgl.die Prākrit-Form karaī, Pischel, § 509), kareya (5), kareyā (2.ko imān edṛśā dharmāṃ śrutvā buddhasya bhāṣitāṃ｜prasādaṃ buddhaputrāṇāṃ na kareyā punaḥ punaḥ‖“Wer sollte den Jüngern des Buddha nicht stets gewogen sein, nachdem er solche vom Buddha verkündeten Lehren gehört hat.”II, 370, 18-19.Die Endung eyā kommt im Lalita-Vistara sehr oft vor. Ebenfalls in den Aśoka-Inschriften.vgl.Hultzsch, S.LXXXII, Kālsī-Grammatik und S.CXXI, Grammatik der Säulen-Edikte. Im Jaina-Dialekt finden wir eyyā, vgl.Weber, S.429), karet (2.ātmānam adhikṛtya bhagavāṃ etam arthaṃ viyākaret“Mit Bezug auf sich selbst erklärte der Erhabene folgendes.”III, 300, 1.Opt.für Aor.) kramet (2.yathādhautena pātrena tato grāmāto niṣkramet“Mit einer gleichsam gewaschenen (d.h.leeren) Schale ging er (der Pratyekabuddha) aus dem Dorf.”III, 303, 11.Opt.für Aor.), krameya (1), kṣameyā khaneya (II, 93, 3) gacche (yo pi imāṃ samma samācareyā adarś-anam mṛtyurājasya gacche‖“Wer nach dieser (Gāthā) richtig leben wür-de, würde von dem König Tod nicht gesehen werden.”III, 373, 16-17. Endung wie im Pāli), gacchet (mātā cāhaṃ asulabhaṃ maraṇaṃ nigacchet (Sein Vater sprach zu Buddha: )“(Deine) Mutter, genau wie ich, würde einen unzeitgemässen Tod finden.”II, 140, 8), game (der Präsensstamm gam kommt im Ṛgveda vor.vgl.Whitney, S.34), gamī (für game. Wir finden für kṣemā ca vo diśā bhontu mā ca vo pāpam āgame“Mögen die Himmelsgegenden friedbringend für euch sein und möge nichts Böses euch treffen!”III, 306, 4, eine Parallele kṣemā ca vo diśo bhontu mā ca vo pāpam āgamī III, 306, 12), gaccheyā, care (pāpāni parivarjitvā kalyāṇam ācare śubhaṃ“Böses meidend soll man Gutes und Rechtes tun.”I, 12, 14), caret (ubhābhyāṃ vacanaṃ śrutvā yathā dharmaṃ samācaret“Nachdem er die Rede beider Parteien gehört hat, soll er nach dem Gesetz verfahren.”I, 275, 2), careya, careyā, jane, (6.na atra vijño jane saumanasyaṃ‖“Ein Weiser vermag hier nicht froh zu werden.”II, 326, 9.Eine Parallele: na atra vijño jana saumanasyaṃ‖II, 326, 5.Die Form jana ist sicher ein Dru-ckfehler.) janeya (4), jaye, (saṃ) jāye (II, 142, 19) jīveya (1), jīve (8.III, 435, 21), tape, taret (2), tare (2), tyajet (3), tyaje (1), dharet (1), dhareya (1), nandeya, name, niṃdeyā, naye (7.yo cetiye apanaye jīr-ṇapuṣpaṃ“Wer eine verwelkte Blume vom Heiligtum wegnehmen würde.”II, 393, 13.), nayi (1.yo cetiye apanayi jīrṇapuṣpaṃ II, 393, 5.), pateya (4), pate (5), pibet, phaleya, buddhi, bhaje (1), bhajeya (1), bhāṣe (2), bhāṣet (1), bhuṃjeya, bhavet, bhave, bhaveya, bhaveyā (tatra mama nidhanasamaye śarīranikṣepaṇo bhaveyā“Dort soll mein Körper niedergelegt werden, wenn ich sterbe.”III, 348, 20.), bhaveyāt, roce, labheya (9), labhe (15), laṣe, vadeya, vandi, vaseyā, (adhi) vāse (I, 307, 2) vahe (1), vaheya (1), vahet (1.Nach Senart Opt.für Aor., s.II, 194, 2, Komm.), varje, varteyā, vrajeya (4), vraje (5), vrajet (4), śaye, sīdet, tiṣṭhet (1), tiṣṭhe (1), smare (3), smaret (2), hareya (1), (abhyud) dhareya (1).

§ 10.Par.Pl.1.gacchema, carema, (abhisaṃ) bhuṇema (karohi okāśam anugrahāye yathā gatin te abhisaṃbhuṇema‖“Gib uns in Gnaden Gelegenheit, dass wir deinen Gang erreichen können.”III, 374, 6-7.vgl.Pāli-English Dict.: abhisambhuṇāti“considered to be a bastard form of abhisambhavati, but probably of diff.origin & etym.; also in Bh.Sk.freq.”), vartema, vrajema.

Par.Pl.2.gacchetha, (abhisaṃ) bhuṇetha (vgl.oben abhisaṃbhuṇ-ema), rakṣetha, vadetha, vasetha, sīdetha, tiṣṭhetha.

Par.Pl.3.kreyur (1.kreyur apratimaśāsanadoṣaṃ“Sie würden ein Vergehen gegen die unvergleichliche Vorschrift begehen”.I, 69, 18), kareyu (1.prakareyu avakāśaṃ anukampāya prāṇināṃ‖“Möchten sie eine Gelegenheit geben aus Mitleid mit den Lebewesen.”III, 97, 19), gaccheyuḥ, janeyuḥ, padeyuḥ (Skr.4.Kl.), labheyu (über die Endung eyu vgl.Hultzsch, S.LXVII, Girnār-Grammatik; S.LXXXII, Kālsī-Grammatik; S.XCVI, Ṣāhbāzgaṛhī-Grammatik; und S.CIX, Grammatik von Dhauli und Jaugaḍa. Die entsprechende Pāli-Endung ist eyyuṃ), seveyu, seveyuḥ.

§ 11.Ātm.Sg.1. (ā) gaccheya (Nach Senart für gaccheyaṃI, 186, 10, Komm.Ich sehe hierfür keinen Grund.Die Form gaccheya ist grammatisch ganz in Ordnung.vgl.die Pāli-Endung für 1.Sg.Opt.Ātm.: eyya), careya, janeya, neya, pibeya, bhumjeya, bhaveya, varteya, vrajeya, seveya (1), seveyā (1).

Ātm.Sg.3.jayeta, labheta, śobheta.

Imperativ

§ 12. (a) Tabelle der Endungen im Vergleich mit denjenigen des Skr., der Aśoka-Inschriften und des Pāli:

| M-Dialekt | Skr. | Aśoka- | Pāli
|  |  | Inschr. |
Par.Sg. | 1. | āni |  | mi
| 2. - | - |  | -
| () hi | dhi |  | hi
| hi | hi |  |
| 3. tu | tu | tu | tu
P1. | 1.āma | āma |  | ma
| matha |  |  |
| 2. tha | ta | tha | tha
| thā |  | ta |
| ta |  |  |
| 3. (a) ntu | (a) ntu | ṃtu | (a) ntu
|  |  | ṃtū |
|  |  | ru |
|  |  | tu |
Ātm.Sg. | 1. | ai |  | e
| 2. sva | sva |  | ssu
| 3. | tām | tāṃ | taṃ
|  |  | tā |
Pl. | 1. | āmahai |  | (ā) mase
| 2. | dhvam |  | vho
| 3. | ntām | raṃ | (a) ntaṃ
|  | atām |  |

(b) Viele dem Pāli entsprechende Formen kommen vor.Die Endungen für 2.Sg.und 2.Pl.Par.sind die gleichen wie im Pāli und in den Aśoka-Inschriften (dort nur 2.Pl.Par.belegt).Die Stämme stimmen, wie überall mit dem Skr.überein.

§ 13.Das Paradigma ist:

Par.Sg.1.fehltPl. | 1. (ghaṭṭāma)
2. bhaṇa, bhaṇāhi, bhaṇahi | 2. bhaṇātha
3. bhaṇatu | 3. (kramantu)
Ātm.Sg.1.fehltPl. | 1.fehlt
2. (īkṣasva) | 2. fehlt
3. fehlt | 3.fehlt

§ 14.Par.Sg.2.īkṣa, kampāhi (mit athematischer Endung.Im Pāli, Jaina-Dialekt (Weber S.429), Māhārāṣṭrī (Jacobi, S.XLV) und anderen Prākrit-Sprachen (Pischel, § 467) sehr häufig), kara (priyo ahaṃ aliṃdāye na tuvaṃ manasīkara“Ich bin der Aliṃdā lieb, mache dir keine Sorge”III, 3, 18.Pāli.vgl.oben§ 9 kare) kramāhi (2), krama (3), kṣamāhi, gaccha (16), gacchāhi (2), cara, tyaja, nandāhi, nehi (4.Pāli), naya (1), pibāhi, bhaṇahi (1), bhaṇāhi (1), bhaṇa (1), bh-uṃjāhi (12), bhuṃja (1), bhava (15), bhavāhi (4), bhohi (11.Pāli Prt. hohi Ved.bodhi (Pischel§ 6) ), rama, roda, labha (1), labhāhi (1), lambahi, vasa (2), vasāhi (7), vasehi (mahīṃ ramyāṃ āvasehi sphītāṃ udadhimaṇḍalām“(Māra sprach zu Buddha: ) Bewohne die liebliche, reiche, vom Meer umgebene Erde.”II, 405, 9.vgl. Geiger, § 139, 2), vraja (5), vrajāhi (2), osakka (II, 83, 2), sīda, starāhi, (ni) ṣeva, tiṣṭhahi (1), tiṣṭha (1), hara (4), harāhi (1).

Par.Sg.3.gacchatu, naṃdatu, bhaṇatu, bhavatu (23), bhotu (26. Pāli), rakṣatu, vartatu, veṣṭatu (I, 129, 8) vrajatu, sīdatu.

Par.Pl.1.ghaṭṭāma.

Par.Pl.2.īkṣatha (īṣatkṣanaṃ pratīkṣatha yāvat śokaṃ vinode-ma“Wartet einen kurzen Augenblick bis wir den Kummer vertreiben können.”III, 79, 7.Endung wie im Pāli), (pary) -eṣatha (lakṣaṇavi-dhiguṇakuśalāṃ viprān paryeṣatha śīghraṃ“Suchet schnell die Priester, die sich verstehen auf Regeln und Eigenschaften der Kennzeichen.”I, 224, 2), kāśatha, kramatha, khanatha, kahādatha, gacchatha, gaveṣatha, gāyathā, caratha, jīvātha (vgl.unten§ 16), netha, bandhatha, bhaṇā-tha (vgl.unten§ 16), bhāṣatha, bhuṃjatha, bhotha (1), bhavatha (1), bhavathā (1), yeṣatha, rakṣatha, ramatha, vandatha, vasatha, (vi) sīdetha (1.III, 79, 2), sīdatha (1), sīdatha (2, I, 306, 2), tiṣṭhata (1.I, 190, 11), tiṣṭhetha (1.I, 182, 1), smaratha, hanatha, haratha.

Par.Pl.3.kramantu, carantu, palāyantu (vgl.oben§ 4 palāyasi), bandhantu, bhuṃjantu, bhavantu (7), bhontu (18.Pāli) , labhantu, varṣ-antu, sīdantu, tiṣṭhantu.

Ātm.Sg.2.īkṣasva.

Subjunktiv

§ 15.Vom Subjunktiv, der sich vom Indikativ durch den gedehnten Stammvokal unterscheidet und im klassischen Sanskrit verschwunden ist, hat Pischel Reste im Pāli entdeckt.Er führt zwei Beispiele an: No vitarāsi bhottuṃ“Fahre nicht fort zu fressen!”Jātaka, II, 14¹⁷ und ātāpino saṃv-egino bhavātha“Seid feurig, eifervoll!”Dhammapada, 144b[36].Nach der Meinung von Geiger ist vitarāsi ein richtiger Subjunktiv, während es sich bei bhavātha einfach um die m.c.gedehnte Form des Imp.2.Pl. handeln könnte.[37] In den Gāthās des Mahāvastu finden sich ebenfalls vereinzelte Formen des Subjunktivs.

§ 16.Par.Sg.2:

gacchāsi (II, 194, 11.Nach Senart ist diese Form ein Subjunktiv.Ich glaube vielmehr an einen Indikativ, da die Stelle lautet: saced bhadante gacchāsi śākyasiṃhasya santike.“Wenn du, Ehrwürdiger, zum Śākyalöwen gehst.”Dagegen sehe ich in III, 5, 3 einen Subjunktiv: gacchāsi mā me garhanto mahyaṃ karohi bhaṇḍanaṃ“Geh (weg) !Fange keinen Streit mit mir an, indem du mich ausschimpfst!”).gūhasi (tuṣṇīṃ bhohi tuvaṃ kubje mālām eva ca gūhasi.“Sei still, Bucklige, und flicht nur den Kranz!”III, 4, 1.Nach Senart gūhasi“remplit la fonction du subjonctif”. Eine Parallelstelle erweist die Auffassung als richtig: tuṣṇīṃ bhohi tuvaṃ kubje varṇakam eva pīṣahi III, 3, 17) bhavāsi (hṛṣṭo bhavāsi naravara“Sei fröhlich, bester der Männer!”I, 207, 17.) sobhāsi (sobhāsi rājye sthito apramatto pra-śāsi[38] satvāṃ pitaro va putrāṃ “Strahle in (deinem) Reich wachsam stehend; herrsche über die Wesen wie Väter über Söhne.”II, 321, 17-18.sobhāsi von der Wu.śubh. Besser liest man vielleicht so bhāsi usw.“Du strahlest”usw.Über das so vgl.unten§ 75, 1).

Par.Pl.2:

jīvātha (jīvātha diṣṭyā.“Lebet auf!Glück auf!”II, 413, 14.vgl. oben§ 15 und die Meinung von Geiger über die Endung ātha, Geiger, § 132). bhaṇāta (vgl.oben§ 14).

Imperfekt

§ 17.Nach Geiger ist das Imperfekt des Pāli im Aorist aufgegang-en.[39]s.u.§ 63 (b).Seidenstücker betrachtet es noch als eine selbständige Bildung und zwar mit der Bemerkung, dass eine scharfe Grenze in manchen Fällen gar nicht zu ziehen ist[40].Ich führe hier die Bildungen an, die im klassischen Skr.belegt sind und die denselben ähneln.

§ 18.Par.Sg.3:

abhāṣati (tato ca rājā tvaramāno amātyāṃ adhyabhāṣati“Und darauf sprach der König eilend zu den Ministern”II, 198, 21.Ich sehe in dieser Form ein Imperfekt mit primärer Endung, da die anderen Verbalbildungen in demselben Stück entweder im Aor.: abhisaresi, II, 198, 4; adṛśāsi, II, 198, 5.oder im Imperfekt: abravīt, II, 198, 6; upāviśat II, 198, 15 stehen.Andere Beispiele sind: bodhisatvo udīrento pitaraṃ samadhyabhāṣati II, 144, 1.niṣadya pramukho rājā bodhisatvam adhyabhāṣati II, 199, 10. tathāvādinaṃ ca māraṃ bodhisatvo dhyabhāṣati II, 405, 18.Der Eintritt der primären Endung für sekundäre begegnet auch im Pāli.Geiger, § 161: apucchasi“du fragtest”), avadat (1.305, 9).

Ātm.Sg.3:

abhāṣata (taṃ tathā idāniṃ māraṃ bodhisatvo dhyabhāṣata“So nun sprach der Bodhisatva zu Māra”II, 238, 15.Andere Beispiele sind: tataḥ kātyāyanasthaviro jinaśāstraviśāradaḥ｜kāśyapaṃ dhutadharmānaṃ gāthā-bhir adhyabhāṣata I, 101, 4-5; bodhisatvaṃ namasyanto imāṃ gāthāṃ abhāṣata.II, 397, 19).

Vierte Klasse

Präsens Indikativ
vgl.oben§ 2.

§ 19.Das Paradigma ist:

Par.Sg.1.paśyāmi | Pl.1. paśyāmo, paśyāma
2. paśyasi | 2. fehlt
3. paśyati | 3. paśyanti
Ātm.Sg.1. (manye) | Pl.1. fehlt
2. paśyase | 2. fehlt
3. (padyate) | 3. (padyante)

§ 20.Par.Sg.1.kupyāmi, (anu) tapyāmi, paśyāmi, (ava) -buddhyāmi (II, 66, 17.Eigentümliche Schreibweise), manyāmi.

Par.Sg.2.tapyasi, dhyāyasi, paśyasi, budhyasi, bhāyasi, manyasi.

Par.Sg.3.ṛdhyati (Die Wu.ṛdh gehört gewöhnlich zur 5.Kl.Es ist zweifelhaft, ob man diese Bildung als zur 4.Kl.gehörend bezeichnen kann.vgl.Whitney, S.15.), kupyati, jāyati (Skr.nur Ātm.), tapyati, tuṣyati, tṛpyati, dīpyati, dhyāyati, naśyati, padyati, paśyati, budhyati, bhāyati (Skr.2.Kl.andhānāṃ viya saṃvāso tathā me pratibhāyati“Es erscheint mir so wie ein Zusammenwohnen von Blinden.”III, 9, 11), manyati, muhyati, rajyati, ruhyati (Skr.1.oder 6.Kl. jāto nupanthake va drumo so lpapuṇyaḥ viruhyati“Der, welcher wenig Verdienst hat, wächst auf wie ein Baum, der am Rande des Weges steht.”II, 423, 13), vāyati, vidhyati, śāmyati, śuṣyati, sidhyati, (pra) sūyati. (II, 13, 7. Variante zu prasūyate).

Par.Pl.1.krudhyāma, padyāma, paśyāma, paśyāmo.

Par.Pl.3.jāyanti (vgl.oben jāyati), jīryanti, līyanti (2.von der Wu. ḍī.ādāya gandhamālyaṃ gaganapathagatā olīyanti“Wohlgerüche und Kränze mit sich führend schweben sie in der Luft dahin”.I, 216, 5), ḍīyanti (2), (pa) tappanti (1.I, 10, 4.Nach Senart“forme prācrite pour pratapyanti”.Die Form kommt auch im Pāli vor), tapyanti (1), trasyanti, na-śyanti, nṛtyanti, padyanti paśyanti, mādyanti, yāyanti, (Pāli, Skr. Kl.2.vgl.Geiger§ 138), yudhyanti, rajyanti, vāyanti, śāmyanti, sidhyanti, snāyanti (Skr.nur Ātm.), hvāyanti (1.I, 177, 6.Es ist zweifelhaft, ob die Wu.hū zur 4.Kl.gehört.vgl. Whitney, S.206), hvayanti (1).

§ 21.Ātm.Sg.1 manye.

Ātm.Sg.2.jāyase, paśyase, budhyase, manyase.

Ātm.Sg.3.ṛdhyate (vgl.obenṛdhyati), kupyate, kṣubhyate, jāyate, tapyate, dīpyate, dhyāyate, naśyate, padyate, budhyate, rajyate, (ud) vāyate, śāmyate, sūyate.

Ātm.Dual 3.padyete (I, 122, 14.Die Manuskripte haben entweder padyate oder padyante. Senart setzt anstatt °ate und °ante °ete ein und meint“Elle paraît vouloir representer un duel, et comme le verbe ne peut être qu'un potentiel, il faudrait, correctement, upupadyetāṃ.”Ich glaube nicht, dass er Recht hat.vgl.oben§ 1, über den Dual.Die richtige Lesart ist wohl mit A utpadyante).

Ātm.Pl.3.jāyante, dhyāyante, nasyante (von der Wu.naś.vgl.§ 23, nas neben naś.tyajeyam ātmānaṃ mā vāṇijakā sāgare vinasyante“Ich möchte mich selber opfern, damit die Kaufleute nicht im Meer zugrunde gehen.”III, 355, 11), padyante.

Optativ
vgl.oben§ 7.

§ 22.Par.Sg.2.padye (mā ca pratipadye utpathe. Senart übersetzt:“et n'entre pas dans une fausse voie”I, 278, 15).

Par.Sg.3.ṛddhyeya (I, 299, 14) padyet, pajjeya (III, 387, 16.Vielmehr mit B parivarjeyā zu lesen), paśye, rādhye, vāyet.

Par.Pl.1.paśyema.

Imperativ
vgl.oben§ 12.

§ 23.Par.Sg.2.kupya, padyāhi (über die Endung hi vgl.oben§ 14, kampāhi), paśya, paśyāhi, budhyāhi.

Par.Sg.3.ṛdhyatu (vgl.oben§ 20 ṛdhyati), jīryatu, tapyatu, na-śyatu, nasyatu (III, 359, 18.von der Wu.naś.vgl.oben§ 21 nasyantu), padyatu.

Par.Pl.2.paśyatha, śliṣyatha.

Par.Pl.3.kṣamyantu, paśyantu, vāyantu.

Subjunktiv
vgl.oben§ 15.

§ 24.Par.Sg.2:

padyāsi (tasmād dhīraṃ pratīhāraṃ pratipadyāsi pārthiva“Darum begib dich zu dem klugen Torsteher, König!”I, 279, 19).paśyāsi.

Imperfekt
vgl.oben§ 17.

§ 25.Ātm.Sg.3:

jāyata (ohne Augment.Nirgate dvādaśamāse rājabhāryā prajāyata｜mālinīṃ nāma nāmena nārīṃ sarvāngaśobhanāṃ ‖“Nachdem der zwölfte Monat hingegangen war, gebar die Königin ein Mädchen namens Mālinī, die an allen Gliedern ausgesprochen schön war”.I, 305, 3-4), vidhyata.

Sechste Klasse

Präsens Indikativ
vgl.oben§ 2.

§ 26.Das Paradigma ist:

Par.Sg.1. icchāmi, ichāmi. | Pl.1. icchāma
2. icchasi, icchesi | 2. fehlt
3. icchati | 3. icchanti.
Ātm.Sg.1.fehlt | Pl.1.fehlt
2. (muṣase) | 2. fehlt
3. (kṣipate) | 3. (viśante)

§ 27.Par.Sg.1.icchāmi, ichāmi (III, 18, 2), pṛcchāmi, muṃcāmi, vindāmi.

Par.Sg.2.icchasi, icchesi (II, 483, 8.Senart meint:“Le mètre semble exiger la forme icchesi.”Eher handelt es sich hier um einen Übertritt in die e-Flexion, die im Pāli vorkommt und dem Mahāvastu nicht fremd ist.vgl.Geiger, § 139, 2 und oben § 2 (b) ), ujjhesi, kṣipasi, pṛcchasi, muṃcasi, rundhasi.

Par.Sg.3.icchati, ujjhati, kirati, kṣipati, gilati (Pāli, von der Wu.gṛ.vaḍiśaṃ so saṃgilati dīrghasūtraṃ ayomayaṃ“Er verschluckt die eiserne, mit langer Schnur versehene Angel.”II, 50, 10). chupati, nudati, pṛcchati, muṃcati (8), muṃceti (1.III, 270, 11.vgl.oben icchesi), vijati, vindati, viśati, siṃcati, śirati, sirati (beide von der Wu.sṛj.[41], caturdaśiṃ paṃcadaśiṃ yāvat pakṣasya aṣṭamiṃ｜so stryāgāram ośirati prajārthaṃ so narādhipaḥ ‖“Am 14.15.und 8. (Tage) in jeder Monatshälfte gibt der König wegen der Nachkommenschaft den Harem frei”.III, 1, 5-6.rājā stryāgāram osirati triḥ pakṣasya narādhipa“Der König gibt den Harem frei dreimal in der Monatshälfte, Herrscher!”III, 2, 11.), sṛjati, spṛ-śati, sphurati.

Par.Pl.1.icchāma, pṛcchāma.

Par.Pl.3.icchanti, kujanti, kiranti (4), kirenti (1.II, 304, 3.vgl. oben icchesi), kṛṣanti, kṣ ipanti, pṛcchanti, muṃcanti, yujanti (gewöhnl-ich 7. Kl.Es ist zweifelhaft, ob die Wu.yuj zur 6.Kl.gehört.vgl.Whitney S.132), rujanti, rudanti, likhanti, viśanti, subhanti. (vgl.Whitney S. 188), sṛjanti, spṛśanti.

Ātm.Sg.1.vinde.

Ātm.Sg.2.muṣase (Skr.nur Par.).

Ātm.Sg.3.kṣipate.

Ātm.Pl.3.vindante, viśante.

Optativ
vgl.oben§ 7.

§ 28.Par.Sg.1.icche (4), iccheyaṃ (1), diśeyaṃ (1), diśe (1), pṛccheyaṃ, mṛśe, ruhe (1), ruhi (1.i für e.vgl.oben§ 9, hiṃsi.śayanavaram āruhe yatra kumudavasanasannibhaṃ vimalaṃ“Wo ich die beste Ruhestätte besteigen könnte, die einem Kleid aus weissen Nachtlotosblüten gleiche, die reine.”I, 201, 11.Eine Parallele findet sich II, 5, 6: śayanapravaram āruhi yatra kumudavasanasaṃnibhaṃ vimalaṃ), (o) sireyaṃ (III, 1, 4.von der Wu. sṛj, s.o.§ 27 Anm.40), siṃci, spṛśe.

Par.Sg.3.iccheya, kireya, kṣipeya, diśet, pṛcchet, muṃceya (1), muṃcet (1), mṛśe, ruhe, viśet (1), viśeya (1), (o) sire (von der Wu. sṛj, s.o.§ 27 Anm.40), spṛśe, spṛheyā.

Par.Pl.1.icchema, pharema (Pāli, von der Wu.sphṛ).

Imperativ
vgl.oben§ 12.

§ 29.Par.Sg.2.iccha, pīṣahi (über die Endung hi vgl.oben§ 14, kampāhi), pṛccha (1), pṛcchāhi (5), muṃca, muṃcāhi, vṛha, sṛja.

Par.Pl.2.pṛcchatha, muñcatha, viśatha (2), viśitha (1. avidhāvidham praviśitha antako iha āgato｜piśāco mānuṣarūpeṇa yo mām icchati khādituṃ‖“Herbei, eilt herbei!Der Tod ist hierher gekommen als ein Dämon in menschlicher Gestalt, der mich zu fressen wünscht!”III, 15, 15-16.Über das i von itha vgl.Geiger, § 19:“In drei- und viersilbigen Wörtern, die nach der sanskritischen Betonungsweise auf der ersten Silbe den Ton tragen, wird der Vokal der zweiten Silbe häufig reduziert.…a wird hinter der Tonsilbe zu i”.vgl.die Parallelstelle in der Prosaversion: sā dāni vṛddhā nirāśā saṃvṛttā avidhāvidhaṃ praviśatha dhāvatha praveśitakāyo manuṣyarūpeṇa me piśāco gṛhaṃ praviṣṭaḥ mama khāditukāmo II, 462, 15-17), pharetha (Pāli.vgl.oben pharema) .

Par.Pl.3.muṃcantu.viśantu, siñcantu.

Imperfekt
vgl.oben§ 17.

§ 30.Par.Sg.3.viśat.

b.Athematische Konjugation

Zweite Klasse

Präsens Indikativ
vgl.oben§ 2.

§ 31.Das Paradigma ist:

Par.Sg.1. emi | Pl.1. ema
2. esi | 2. fehlt
3. eti | 3. enti
Ātm.Sg.1. fehlt | 1. fehlt
2. fehlt | 2. fehlt
3. (khyāte) | 3. fehlt

§ 32.Par.Sg.1.asmi, emi (mit Präfix upa: upemi und upaimi, I, 143, 6), khyāmi, jagrāmi, brūmi (Pāli.Der Stamm der 1.Pl. Skr. brūmas wurde verallgemeinert.vgl.Geiger, § 141.Skr. bravīmi; es findet sich jedoch auch vereinzelt brūmi).

Par.Sg.2.asi (66), si (1.III, 8, 14), esi, brusi, bhāsi, yāsi.

Par.Sg.3.asti, eti (upaneti, III, 402, 8.Nach Senart=upaiti vgl.§ 33: upanayehaṃ), khyāti, bhāti, bhetti (Skr.nur 7.Kl.), yāti, vāti, vetti.

Par.Pl.1.ema, (Pāli, Der starke St.wird verallgemeinert.vgl. Geiger, § 140), brūma (Pāli).

Par.Pl.3.santi, enti (Pāli.Skr.yanti), dviṣanti, bhānti, yānti, vānti, vidanti, stuvanti, sthānti (Die Wu.sthā gehört eigentlich zur 1. Kl.vgl.die Pāli-Bildung uṭṭhāti Dīpavaṃsa 1, 53 von dem St.ṭhā, der sich in Analogie zu Wurzeln wie yā: yāti bildet.s.Geiger§ 132, 2).

Ātm.Sg.2.se (III, 295, 2).

Ātm.Sg.3.khyāte, bhāte.

Optativ
vgl.oben§ 7.

§ 33.Par.Sg.1.upanayehaṃ (1.nagarasya dakṣiṇena taṃ panthalikaṃ upanayehaṃ‖ (Der Karawanenführer denkt) :“Ich möchte mich zu dem Pfad südlich der Stadt begeben”.III, 82, 14.Nach Senart von der Wu.i mit upa.vgl.oben§ 32: upaneti.Nach dem Zusammenhang ergibt sich, dass er Recht hat.Nachdem der Karawanenführer einen solchen Entschluss gefasst hatte, nagarasya dakṣiṇena taṃ panthalikaṃ upagamāsi‖yatha yatha upeti panthaṃ atha śṛṇvati dūrato va utkrośaṃ“ging er auf dem Pfad südlich der Stadt zu.Sowie er den Pfad betritt, hört er schon aus der Ferne ein Geschrei.”Der Wu.nī mit upa passt hier nicht.E.Müller führt (Der Dialekt der Gāthās des Lalita Vistara S.24) eine Form vinenti aus Lalita-Vistara (S.138, 2) an und meint, dass sie wahrscheinlich aus vi-enti mit eingeschobenem n entstanden sei.Diese Annahme ist jedoch unnötig.Die Stelle lautet: yada bodhisattva parivārabalaṃ labhante tada sattvakoṭinayutāny amṛte vinenti“Wenn die Bodhisattvas die Fähigkeit (der Bildung) einer Gefolgschaft erlangen, führen (vi-nī) sie zehn Millionen Myriaden Lebewesen in die Unsterblichkeit ein”. (S.138, 1-2).Auch Foucaux (Le Lalita Vistara (Annales du Musée Guimet, t.6) Paris 1884) übersetzt vi-nī:“Quand les Bôdisattvas obtiennent le meilleur entourage, c'est lorsqu'ils disciplinent des centaines de millions d'êtres pour l'immortalité.”(S.125).Anderseits führt Minayeff (Grammaire Palie, Paris 1874, S.XXXII) eine Stelle aus Mahāvastu an, die im Mahāvagga eine Parallele hat.Dort entspricht vyapanenti einem Pāli vapayanti:

athāsya kāṃkṣā vyapanenti sarvā (Mahāvastu II, 416, 18; 417, 3)

ath'assa kankhā vapayanti sabbā (Mahāvagga Ausgabe P.T.S.S. 2, 5)

Pāli-Engl.Dict. unter vapayāti liest an der Mahāvastu-Stelle vyapananti statt vyapanenti und bemerkt dazu“to be read as vyapayanti”.Die Endung ehaṃist sowohl dem Sanskrit als auch dem Pāli fremd.Senart meint (I, 38, 4 Komm.) :“Cette substitution de ha à ya n'est pas rare en prâcrit (Lassen, Inst.Pr., 216; Weber Hāla¹, 28, 29, 45 etc.), elle trouve d'ailleurs ici même, une analogie frappante dans certaines formes verbales; je veux parler des premières personnes du potentiel en ehaṃ, comme tiṣṭhehaṃ p.51, 1.8; abhisaṃbudhyehaṃ P.61, 1.5; gacchehaṃ p.243, 1.16, et quelques autres, qui sont certainement=tiṣṭheyaṃ, gaccheyaṃ etc.”.Die Endung kommt in Aśoka-Inschriften vor.vgl.Hultzsch, S. LXXXII, Kālsī-Grammatik: yehaṃ (yā) ; S.CIX, Grammatik von Dhauli und Jaugaḍa: ālabhehaṃ; und S.CXXI, Grammatik der Säulenedikte: abhyuṃnāmayehaṃ. Hultzsch stimmt mit Senart überein).

Par.Sg.3.syāt (9.II, 38, 8 haben wir die Form syāta.icchāma te kumāraṃ draṣṭuṃ yadi te anumataṃ syāta“Wir möchten deinen Sohn sehen, wenn du gestattest.”Syāta ist sicher ein Druckfehler für syāt), siya (3.Sg.für 1.Sg.[42] andhāna cakṣu siya sarvaloke“Ich möchte in der ganzen Welt das Auge für die Blinden sein.”II, 396, 18), siyād (1.I, 122, 13.Die Manuskripte haben syād.Senart setzt des Metrums wegen siyād ein), asya (2.III, 1, 16; III, 124, 3.Pāli: assa.Girnār-Inschrift: asa (Hultzsch, S.LXVII) ), sya (1.II, 231, 12.Nach Senart=syāt), siyā (1.III, 1, 15.Eine sehr verbreitete Form im Pāli.Sie findet sich in den Aśoka-Inschriften: Hultzsch, S.LXXXII, Kālsī-Grammatik; S.XCVI.Ṣāhbāzgaṛhī-Grammatik; S.CIX Grammatik von Dhauli und Jaugaḍa, S.CXXI Grammatik der Säulenedikte; und S.CXXVIII, Grammatik des Rūpnāth-Edikts usw.; und im Prākrit: Pischel, § 498.Eine Nebenform siya ist auch sehr verbreitet.), syā (1.I, 199, 9), brūyāt.

Imperativ

§ 34.Par.Sg.2.ehi, khyāhi, brūhi (27), bravīhi (4, I, 95, 5. aus dem starken Stamm), brūvīhi (3.I, 150, 15), bruhi (I, I, 306, 1), sthāhi (II, 225, 6.vgl.die Pāli-Form uṭṭhāhi, Geiger, § 132 und oben§ 32, sthānti), thāhi (so bodhisatvaṃ avaca praduṣṭacitto utthāhi śīghraṃ ato āsanāto‖“Er, der im Geist böse war, sprach zu dem Bodhisattva:‘Stehe schnell vom Sitz hier auf!’”II, 340, 4-5).

Par.Sg.3.astu, etu, bhātu, yātu.

Par.Pl.2.etha (Pāli), khyātha, brutha (I, 307, 1).

Par.Pl.3.yāntu, sthāntu (2.III, 4, 12.vgl.oben§ 32 sthānti und Par.Sg.2.sthāhi).

Imperfekt
vgl.oben§ 17.

§ 35.Par.Sg.3.āsi (105.Pāli.3.Sg.für 1.Sg.so punar āha pure ahaṃ lav-aṇajale timitimiṃgilo āsi.“Er spricht wiederum:‘Ich war früher ein Raubfisch im Meer’”I, 246, 18.3.Sg.für 3.Pl.II, 349, 27 usw.s.o.§ 33 Anm. 41), āsī (12.I, 117, 3 für 3.Pl.: III, 1, 11 usw.), āsīt (3), abravīt (73), bravīt (4.I.181, 16), abravī (2.II, 61, 10.Pāli), abravi (2. I, 77, 1.Pāli.vgl.Geiger, § 159, IV).

Ātm.Sg.3.bravīta (II, 406, 19).

Dritte Klasse

§ 36.Die Flexion der 3.Kl.nähert sich sehr der des Pāli, wie eine vergleichende Tabelle der Stämme der Wu.dā, dhā und hā zeigt:

| M-Dialekt | Pāli (Geiger, § 142, § 143)
dā | 1. dadā | 1. dadā
| 2. dada | 2. dada
| 3. de | 3. de
|  | 4. dammi, (vgl.im epischen Skr.dadmi)
|  | 5. dajjaṃ (dadyām)
dhā | 1. dadhā | 1. dadhā
| 2. dhe | 2. dhe
hā | 1.jahā | 1. jahā
| 2. jaha | 2. jaha

Die präsentischen Formen der 3.Kl.des M-Dialektes sind also ungefähr genau so reich entwickelt wie diejenigen des Pāli.

Präsens Indikativ

§ 37.Paradigma:

Par.Sg.1.dadāmi, demi | Pl.1.dadāma
2. dadāsi, dadasi, desi | 2. (jahatha)
3. dadāti, deti | 3. dadanti, denti
Ātm.Sg.1.dade | Pl.1.fehlt
2. (dadhase) | 2. fehlt
3. (jahate) | 3. (jahante)

§ 38.Par.Sg.1.dadāmi (15), demi (13.Pāli, aus dem St.de, der sich auf Grund der 2.Sg.Imp.dehi bildet.vgl.Geiger, § 143), dadhāmi (3), dhemi (1.Pāli.Auf Grund der 2.Sg.Imp.wird die Wu. dhā in die e-Flexion übergeführt.vgl.Geiger, § 142), jahāmi.

Par.Sg.2.dadāsi (1), dadasi (1.Pāli, aus dem St.dada.vgl. Geiger, § 143.tāṃ avaci pārthivasuto kim artham etaṃ dadasi dānaṃ“Der Prinz sprach zu ihr:‘Wozu gibst du (mir) diese Spende?’”II, 205, 8.), desi (1. vgl.oben demi), dadhāsi, jahāsi.

Par.Sg.3.datāti (6), deti (3.vgl.oben demi), dadhāti (1), dheti (5.vgl.oben dhemi), śiśāti, jahati (Pāli, aus dem St.jaha.vgl. Geiger, § 143), jahāti, juhoti.

Par.Pl.1.dadāma (Pāli, Skr.dadmaḥ), dadhāma.

Par.Pl.2.jahatha.

Par.Pl.3.denti (4.vgl.oben demi), dadanti (5.Pāli, St.dada, Skr.dadati), jahanti (Pāli, St.jaha).

Ātm.Sg.1.dade (II, 61, 7).

Ātm.Sg.2.dadhase (Pāli, St.dadha. Skr.dhatse).

Ātm.Sg.3.jahate (Pāli, St.jaha).

Ātm.Pl.3.jahante (Pāli, St.jaha).

Optativ
vgl.oben§ 7.

§ 39.Par.Sg.1.dadhe (I, 178, 18.Nach Senart für dadheyaṃ), jahe (Pāli).

Par.Sg.3.dadyāt, dadeya (aus dem St.dada. Pāli dadeyya), dadeyā (über die Endung eyā vgl.oben§ 9), jahe (Pāli.śokaṃ ca doṣaṃ ca jahe sarvakālaṃ rāgāṃ ca kāye jahe sarva aśeṣāṃ｜āśvāsaprāpto so anantakalpāṃ yo cetiye apanaye jīrṇapuṣpam‖“Wer eine welke Blume von einem Heiligtum wegnimmt, mag, für unendliche Zeitalter trostversehen, von Kummer sowohl wie von Hass für alle Zeit frei werden und jede Anhänglichkeit an den Körper restlos aufgeben”.II, 393, 10-13.Doṣa für Skr.dveṣa.vgl.Pāli: dosa).parihāye (II, 204, 14).

Par.Pl.2.dheyatha (I, 148, 15.Senart meint:“Il faudrait alors régulièrement dheyātha avec l'ā long; mais le vers ne l'admet pas”.vgl.die Pāli-Endung eyyātha).

Imperativ

§ 40.Par.Sg.2.dehi (6), dahāhi (5.Pāli, aus dem St.dada), dada (1.Pāli, wie in der thematischen Konjugation), jaha (1.Pāli), jahāhi (2), utthehi (4.III, 6, 7.Pāli: uṭṭhehi, in Analogie zu dehi von der Wu.dā (Geiger.§ 132, 5) ).

Par.Sg.3.dadātu.

Par.Pl.2.detha (Pāli).

Fünfte Klasse

§ 41.Die starken und schwachen Stämme stehen oft nebeneinander.Von der Wu.śru findet sich neben den śṛṇoti usw.noch die eigenartige Schreibweise śrṛṇoti usw.

Präsens Indikativ

§ 42.Das Paradigma ist:

Par.Sg.1.śṛṇomi | Pl.1.śrṛṇoma
2. śṛṇosi | 2. fehlt
3. śṛṇoti, śrṛṇoti, śruṇati, śṛṇvati | 3. śṛṇonti

Ātm.fehlt.

§ 43.Par.Sg.1.śaknomi, śṛṇomi.

Par.Sg.2.āpuṇesi (von der Wu. āp.vgl.unten āpuṇeti), śṛṇosi.

Par.Sg.3.āpnoti, āpuṇeti (vgl.die Pāli-Form pāpuṇāti (9.Kl. Geiger, § 148).Ähnliche Bildungen kommen in den Aśoka-Inschriften vor: Hultzsch, S.LXVII, Girnār-Grammatik: prāpuṇati; S.LXXXII, Kālsī-Grammatik: pāpunāta; S.XCV, Ṣāhbāzgaṛhī: prapuṇati; und S. ClX, Grammatik von Dhauli und Jaugaḍa: pāpunāti. Im Prākrit findet sich pāuṇaī neben pappoi, Pischel, § 504), cinoti, miṇati (9.Kl.?), śrṛṇoti (1.II, 105, 10), śṛṇoti (5), śruṇati (1, sā śruṇati devatānāṃ girāṃ nabhagatānāṃ bhāṣantāṃ“Sie hört die Stimme der Gottheiten, die sich in den Luftraum erhoben haben und sprechen”.II, 201, 6.vgl.die entsprechende Pāli-Form suṇāti, Geiger, § 147, 4), śṛṇvati (1.III, 82, 17, aus dem schwachen St.mit thematischer Endung.).

Par.Pl.1.śrṛṇoma (II, 79, 9, aus dem starken St.vgl.oben śrṛṇoti).

Par.Pl.3.āpnonti (III, 254, 6, aus dem starken St.), cinonti (2.I, 79, 9, aus dem starken St.), cinvanti (1), śaknonti (2, II, 286, 5, aus dem starken St.), saknuvanti (1), śṛṇonti (III, 250, 12, aus dem starken St.).

Optativ
vgl.oben§ 7.

§ 44.Par.Sg.2.miṇe (gṛdhrakūṭasya śikhare nirmiṇe vasudhāṃ laghuṃ“Auf dem Gipfel des Gṛdhrakūṭa könntest du leicht ein Land hervorzaubern.”I, 75, 8).

Par.Sg.3.śruṇe (vgl.oben śruṇati).

Par.Pl.3.śṛṇuyu.

Imperativ

§ 45.Par.Sg.2.āpuṇāhi (2.III, 270, 14.vgl.oben āpuṇeti), cinohi (II, 335, 12, aus dem starken St.mit hi), śṛṇu (9), śṛṇohi (11, aus dem starken St.mit hi), śrṛṇohi (2.II, 323, 17.vgl.oben śrṛṇoti), śruṇehi (1.III, 140, 13).

Par.Sg.3.śṛṇvatu (I, 152, 9).

Par.Pl.2.śṛṇotha (11.I, 10, 8).

Par.Pl.3.śrṛṇvantu (1.I, 290, 18), śṛṇontu (1.III, 317, 18).

Siebente Klasse

Präsens Indikativ

§ 46.Par.Sg.3.chindati (5.I, 162, 3.Der schwache St.wird verallgemeinert und die thematische Endung wird durchgeführt.Vgl.Geiger, § 144.).

Par.Pl.3.chindanti, bhindanti.

Ātm.Sg.3.chindate.

Imperativ

§ 47.Par.Sg.2.chinda (1.III, 384, 16.wie thematische Konjugation), chindāhi (1.III, 17, 22), chindahi (1.III, 140, 4).

Par.Pl.2.riṃcatha.

Achte Klasse

§ 48.Die Präsensbildungen der Wu.kṛ, die sehr häufig vorkommt, sind ebenso mannigfaltig wie im Pāli.Wir haben die folgenden Stämme:

1. karo (Pāli: karo).

2. kurva (Pāli: kubba).

3. kuru (Pāli: kuru).

4. kara (Pāli: kara.vgl.unter 1.Kl.).

Der starke St.karo wird verallgemeinert und überwiegt überall: karo-nti (45), kurvanti (1) ; karohi (17), kuruhi (5) ; karotha (6), kurvatha (2), kuruta (1), kurutha (2).

Präsens Indikativ

§ 49.Das Paradigma ist:

Par.Sg.1.karomi | Pl.1.karoma
2. karoṣi | 2. fehlt
3. karoti | 3. karonti, kurvanti
Ātm.Sg.1.fehlt | Pl.1. fehlt
2. kuruse | 2. fehlt
3. kurute | 3. fehlt

§ 50.Par.Sg.1.aṇvāmi (von der Wu.ṛṇ. vgl.unten aṇvanti), karomi.

Par.Sg.2.karoṣi

Par.Sg.3.aṇvati, karoti.

Par.Pl.1.karoma (Pāli, aus dem aus karoti erschlossenen St.karo. vgl.Geiger, § 149).

Par.Pl.3.aṇvanti (aṇvanti pāpakarmāntā machā kaṭhallagatā yat-hā“Die Übeltäter bewegen sich wie Fische auf dem Ufersand”.I, 15, 10.Senart meint:“Cette forme est évidemment dérivée du sanscrit ṛṇvati. Le sens paraît être ici plus exactement‘s’agiter, se livrer à une course, à des mouvements violents'”.), kurvanti, karonti (Pāli, aus dem St.karo).

Ātm.Sg.2.kuruse.

Ātm.Sg.3.kurute.

Optativ

§ 51.Par.Sg.2.kuryāsi (samānabhāgaṃ kuryāsi grāme ākruṣṭavanditaṃ.Senart übersetzt:“Montre-toi le même envers qui t'a repoussé ou t'a honoré dans le village”.III, 387, 6.Mit primärer Endung.Pāli °eyyāsi. Skr.kuryās), karesi (Nach Senart=kareyyāsi.Na ca karesi iha anuśā-stiṃ“Du dürftest hier keine Unterweisung erteilen”II, 321, 20), kuryā (vairabandhaṃ ca mā kuryā pāṭirājehi pārthiva“Du solltest dich zu den benachbarten Königen nicht feindselig benehmen, König!”I, 276, 6).

Par.Sg.3.kuryā (3.I, 156, 7.Pāli: kuriyā.Skr.: kuryāt), kuryāt (2).

Par.Pl.3.kuryu (Skr.: kuryuḥ).

Imperativ

§ 52.Par.Sg.2.kuruhi (5.Pāli, aus dem St.kuru.Skr.kuru), karohi (17. Pāli.aus dem St.karo), kruhi (I, 280, 14.Senart übersetzt:“regarde, considère comme…”und meint:“c'est l'acception de kar dans la locution si ordinaire iti kṛtvā‘en pensant’”.II, 405, 15, erscheint kruhi neben karohi: evaṃ tvaṃ hi mārṣa kruhi karohi vacanaṃ mama“Du denn so, mein Lieber, handele nach meinen Worten!”).

Par.Sg.3.karotu.

Par.Pl.2.karotha (6.Pāli), kurvatha (2.aus dem St.kurva, Pāli: kubba, Geiger, § 149.vgl.Prākrit AMāg.kuvvai, Pischel, § 508), kuruta (1), kurutha (2.Pāli, aus dem St.kuru).

Par.Pl.3.karontu, (Pāli.Skr.kurvantu).

Imperfekt

§ 53.Par.Pl.3.kurvan (divyā ca tūryā vādyensu antarīkṣasmiṃ śobhanā｜saṃgītiṃ vividhāṃ kurvan mañjughoṣaṃ manoramāṃ‖“Prächtige himmlische Musikinstrumente wurden im Luftraum gespielt und machten ein vielfältiges, wohlklingendes und liebliches Konzert”.II, 303, 17-18.vādyensu s.u.§ 100).

Neunte Klasse

Präsens Indikativ

§ 54.Wie im Pāli ist der starke St.mit angefügtem nā in den Präsensbildungen verallgemeinert. (vgl.Geiger, § 145).

§ 55.Das Paradigma ist:

Par.Sg.1.gṛhṇāmi | Pl.1. (jānāma)
2. gṛhṇāsi | 2. gṛhṇatha
3. gṛhṇāti | 3. gṛhṇanti
Ātm.Sg.1. fehlt | Pl.1. fehlt
2. fehlt | 2. fehlt
3. gṛhṇate | 3. fehlt

§ 56.Par.Sg.1.kriṇāmi, gṛhṇāmi, jānāmi.

Par.Sg.2.gṛhṇāsi, jānāsi.

Par.Sg.3.gṛhṇāti, jināti. (Skr.1.Kl.in die 9.Kl.übergetreten.III, 91, 19), jānāti, jānati, (Whitney führt diese Form als 1.Kl.an (S.56). Man kann sie auch als zur 9.Kl.gehörend bezeichnen, da das na für 9. Kl.im Pāli nicht selten ist: vikkiṇatha, Jātaka-Kommentar, I, 121²⁰, von der Wu.krī.vgl.die AMāg-Form jāṇasi, Pischel, § 510; Weber S. 428.) punāti.

Par.Pl.1.jānāma.

Par.Pl.2.gṛhṇatha, (vi) jānatha.

Par.Pl.3.aśnanti, kriṇanti, gṛhṇanti, jānanti.

Ātm.Sg.3.gṛhṇate (Skr. gṛhṇīte. Pāli gaṇhate (?) ), jānate (vgl. oben jānati).

Optativ

§ 57.Par.Sg.1.jane

Par.Sg.2.jānesi (Nach Senart“une seconde personne du potentiel”I, 275, 17), jāne (mā khussa me nāga kṛtaṃ na jāne.Senart übersetzt:“na va pas oublier ce que j'ai fait pour toi, (o Schlange)”II, 184, 8).

Par.Sg.3.gṛhṇe (Skr. gṛhṇīyāt. Pāli gaṇhe), jāneya (1), jāniyā (1. taṃ taṃ dānaṃ na niṃdeyā dātāraṃ nāvajāniyā“Er soll keine Spende tadeln und den Spender nicht missachten”III, 388, 3.vgl.suttanipāta 713).

Par.Pl.1.jānema.

Par.Pl.2.jānetha.

Imperativ

§ 58.Par.Sg.2.gṛhna (2, I, 279, 17.Skr.gṛhāna. Pāli gaṇha), gṛhṇehi (1.III, 211, 10), jāhāhi (Pāli.Skr.jānīhi).

Par.Sg.3.gṛhṇatu.

Par.Pl.2.jānātha (1.Pāli), jānatha (2.Pāli).

B.Allgemeine Tempora

a.Perfekt

§ 59.Ein Paradigma aufzustellen ist nicht möglich, da nur wenige Formen belegt sind.

Par.Sg.3.āha (eine sehr verbreitete Form, die nicht nur im Pāli vorkommt, sondern auch in den Aśoka-Inschriften und Prākrit-Sprachen. vgl.Hultzsch, S.LXVIII, Girnār-Grammatik, S.CXXI, Grammatik der Säulenedikte; S.CXXXI, Grammatik der Mysore-Edikte usw.; und Pischel, § 518), jagāma, cacāla, dadarśa, babhūva, uvāca.

Par.Pl.3.āsuḥ, āhu (Pāli), āhuḥ, ūcur, āhansu (Alle Grammatiker fassen diese Form als Perfekt auf: Geiger, § 171; Seidenstücker, § 184; Pischel, § 518 und Pāli-Engl.Dict.Das ist soweit berechtigt, als die Wu.ah im klassischen Skr.nur im Perfekt vorkommt.Aber ansu ist an sich keine Perfektendung, worauf Geiger und Seidenstücker schon hingewiesen haben.Darf diese Form nicht als Aorist angesehen werden?). viduḥ (I.191, 9).

Ātm.Sg.3.cakrame, babhāṣe.

b.Aorist

§ 60.Der Aorist steht in ziemlich genauer Übereinstimmung mit dem des Pāli, des Jaina-Dialektes und der Aśoka-Inschriften.Während man im klassischen Skr.sieben Typen unterscheidet, werden im Pāli im allgemeinen nur vier gezählt:

Geiger | Seidenstücker | Skr.
Typus I | Wurzel-Aor. | Wurzel-Aor. (I).
Typus II | Thematischer Aor. | Thematischer Aor. (II).
Typus III | Sibilant-Aor. | s-Aor. (IV).
Typus IV | i-Aor. | iṣ-Aor. (Ⅴ).

Im Pāli gibt es noch die Bildung avocaṃ usw., die Geiger unter Typus II (§ 162) anführt, mit der Bemerkung, dass sie auf den reduplizierten Aorist (III) des klassischen Skr.zurückgeht.In den Gāthās des Mahāvastu finden wir dieselben Typen.

Über das Augment[43] meint E.Müller[44], dass es in der Regel fehlt.Das trifft nicht zu.Eine ganze Menge von Aoristen in den Gāthās des Mahāvastu sind mit dem Augment versehen und auch in den Gāthās des Lalita-Vistara sind solche Bildungen nicht selten: addaśi 194, 12; adṛśī 194, 13; adṛśāti 194, 20; avocat 199, 3; avacī 199, 11.

Wurzel-Aorist

§ 61. (a).Tabelle der Endungen im Vergleich mit denjenigen des Skr., der Aśoka-Inschriften und des Pāli.

| M-Dialekt | Skr. | Aśoka-Inschr. | Pāli
Par.Sg. | 1. | m |  | ṃ
| 2. (s) | s |  | (s)
| 3. t | t |  | (t)
| (t) |  |  |
Par.Pl. | 1. | ma |  | mha
|  |  |  | mhā
| 2. | ta |  | ttha
| 3. | ur |  | ū
|  |  |  | uṃ
|  |  |  | u
Ātm.Sg. | 3. | thā |  | tha
|  |  |  | ttha

(b) Nur die beiden Wu.i (gā) und bhū bilden diese Form des Aorists.Die Skr.-Formen und dem Skr.nahestehende Formen überwiegen bei weitem: abhūt (36), abhū (24), abhu (21).Die Pāli-Form ahu erscheint nur zweimal.

§ 62.Par.Sg.2.gā (Injunktiv.candrapratipūrṇavadana mā gā“Geh nicht, der du ein Gesicht voll wie der Mond hast!”II, 201, 2).

Par.Sg.3.abhūt (Auch 3.Pl.tasya rājño abhūt putrā sakunā trīṇi paṇḍ-itāḥ“Dieser König hat drei kluge Vögel als Söhne.”I, 274, 8.), abhu (Auch 3.Pl.divyā śabdā pravāditā antarīkṣe aśīti sahasrā abhu devatānāṃ “Himmlische Stimmen erklangen im Luftraum; es erschienen achtzigtausend Gottheiten”II, 299, 3), abhū (Auch 3.Pl.sarve te niravaśeṣā abhū buddhasya śrāvakāḥ“Sie waren alle, ohne Ausnahme, Schüler des Buddha.”I, 251, 6), ahu (Pāli.Skr.abhūt), abhūr (sau gautamasya abhūr iha anuyātro“Jener war hier ein Gefolgsmann des Gautama”.II, 330, 11.2.Sg.für 3.Sg.).

Thematischer Aorist

§ 63. (a) Tabelle der Endungen[45] im Vergleich mit denjenigen des Skr.und Pāli[46]:

| M-Dialekt | Skr. | Pāli
Par.Sg. | 1. aṃ | am | aṃ
| āmi |  | a
| 2. ā | as | a
|  |  | o
| 3. ā | at | ā
| at |  | a
| a |  |
Pl. | 1. | āma | amhā
|  |  | amha
|  |  | āma
| 2. atha | ata | attha
|  |  | atha
| 3. u | an | ū
| ū |  | u
|  |  | uṃ
Ātm.Sg. | 1. | e (a-i) |
| 2. atha | athāḥ |
| 3. atha | ata | ata
|  |  | attha
Pl. | 1. | āmahi | amhase
| 2. | adhvam |
| 3. | anta |

(b) Der thematische Aorist ist eine seltene Erscheinung.Die meisten Formen kommen nur einmal vor.Die einzige Ausnahme ist avaca (36). Bemerkenswert sind die Bildungen aus dem Präs.-St.Zwischen solchen Bildungen und dem Imperfekt ist es schwer eine scharfe Grenze zu ziehen. Seidenstücker betrachtet sie als Imperfekt.s.o.§ 17.Mir scheint die Anordnung von Geiger (§ 161) angemessener zu sein, wo er imperfektische Formen und Aoristformen in thematischen Aorist unterscheidet.

§ 64.Paradigma:

Par.Sg.1.agamaṃ | Pl. 1.fehlt
2. gamā | 2. (apaśyatha)
3. agamā, gamat, (ā) gamat. | 3.agamu
Ātm.Sg.1.fehlt | Pl.1. fehlt
2. (padyatha) | 2. fehlt
3. (padyatha) | 3. (gāhatha)

§ 65. (a) Imperfektische Formen.

Par.Pl.2.apaśyatha (nārīṃ amilānagandhamālyāṃ vikramantiṃ apaśyatha“Habt ihr eine Frau mit frischen und duftenden Kränzen vorbeigehen sehen?”II, 104, 14).

Ātm.Sg.2.padyatha (kiṃ tvaṃ karma karitvāna pūrva anyāsu jātisu｜kena kuśalamūlena trāyastriṃśopapadyatha‖“Welches Werk hast du früher in anderen Geburten getan?Auf Grund welchen Verdienstes bist du unter den 33 Göttern wiedergeboren worden?”II, 192, 19-20).

Ātm.Sg.3.līyatha (3.Sg.für 3.Pl.bhūmau saptakrame nyaste devasaṃghā nilīyatha“Während er auf dem Boden sieben Schritte machte, flogen die Götterscharen nieder.”I, 219, 3), padyatha (III, 343, 17), paśyatha (I, 206, 11).

(b) Aoristformen:

Par.Sg.1.agamaṃ (agamaṃ deva udyānaṃ vāpiyodake snāyituṃ“Ich bin, König, zum Lustgarten gegangen, um im Wasser der Brunnenanlage zu baden”III, 12, 5), addaśāmi.

Par.Sg.2.gamā (Pāli: agamā. (mā gā) nityantu sarvato nigamā Senart übersetzt:“Ne t'éloigne pas, mais ne t'éloigne absolument jam-ais (nityaṃ sarvato) , de ces lieux”, II, 201, 2), avaca (Injunktiv mit Augment.Mā evaṃ avaca bhadre suśroni tanumadhyame“Sprich nicht so, (meine) Liebe, du Schönhüftige, du von schlanker Taille!”III, 17, 14. vgl.II, 482, 8.Übersetzung, § 69).

Par.Sg.3.agamā (sapta ca padāni agamā sarvāṃ ca diśāṃ viloketi“Und er ging sieben Schritte und schaut in alle Himmelsrichtungen.”II, 22, 11.Pāli), (ā) gamat, (svasti rātrau divā svasti svasti mādhyaṃdine sthite｜sarvatra svasti vo bhotu mā ca pāpaṃ samāgamāt ‖“Heil sei euch in der Nacht, Heil am Tage, Heil während es Mittag ist; überall soll euch Heil sein, nicht soll Böses (euch) treffen!”III, 305, 14-15), addasā (1. imaṃ lokaṃ pāralokaṃ satvānām āgatiṃ gatiṃ｜cyutiupapattisaṃsāraṃ sambuddho svayam addasā‖“Diese Welt, die jenseitige Welt, das Kommen und Gehen der Wesen, den Kreislauf des Scheidens (aus dem Dasein) und des Wiederkehrens (in das Dasein) sah der Buddha selbst.”I, 9, 2-3.Pāli.Skr.: adarśat), addaśā (1.megho‘ddaśā śramaṇagaṇasya nāyakaṃ“Megha sah den Führer der Mönchsschar”I, 242, 9), addasa (1.so sarvaṃ jambudvīpaṃ olokayi divyalocanehi ṛṣi｜addasa śākyāna kule jāto śuddhodanasuto yam“Der Ṛṣi schaute mit himmlischen Augen über ganz Jambudvīpa hin; er sah: in der Śākya-Familie ist dieser Sohn des Śuddhodana geboren worden.”II, 35, 9-10.), addarśā (2.II, 186, 8), avaca (III, 365, 6), avacā (2.I, 178, 6), avāca (1.II, 330, 5), avacat (1.II, 27, 1).

Par.Pl.3.agamu (tasya te vacanaṃ śrutvā sārthavāhasye vāṇijā｜samagrā sahitā sarve agamu uttarāṃ diśāṃ‖“Nachdem die Kaufleute das Wort ihres Karawanenführers gehört hatten, begaben sie sich einmütig alle zusammen in die nördliche Richtung.”III, 88, 4-5.), avacū (2.atha lokapāla avacū manujapradhānaṃ “Darauf sprachen die Weltenhüter zu dem Vorzüglichsten unter den Menschen.”II, 134, 2.), avacu (1.te aśrupūrṇanayanā tāṃ pramadāṃ avacu sāgaroghasmiṃ“Mit tränengefüllten Augen sprachen sie zu dem Mädchen in der Meeresflut.III, 79, 6.).

Ātm.Sg.3.gāhatha (3.Sg.für 3.Pl.saṃjīvataśca nirmuktā kukkulam avagāhatha“Diejenigen, welche aus Saṃjīva entkommen sind, gerieten nach Kukkula”III, 455, 13), bhaṇatha, vedatha (3.Sg.für 3. Pl.kena te vyasanaṃ prāptā duḥkhāṃ vedatha vedanāṃ“(Frage...) wodurch sie in Bedrängnis gerieten und unangenehme Schmerzen erduldeten?”III, 45, 16).

Reduplizierter Aorist

vgl.oben§ 60.

§ 66.Par.Sg.3.avocat (18), avoca (6.II, 204, 14).

Par.Pl.3.avocensuḥ (1.I, 306, 15).

i-Aorist

§ 67. (a) Tabelle der Endungen[47]im Vergleich mit denjenigen des Skr., der Aśoka-Inschriften und des Pāli:

| M-Dialekt | Skr. | Aśoka-Inschr. | Pāli
Par.Sg. | 1.iṃ | iṣam |  | iṃ
| 2. i | īḥ |  | i
|  |  |  | ī
| 3. e | īt | i | i
| i |  |  | ī
| ī |  |  |
| īt |  |  |
Pl. | 1.imha | iṣma |  | imha
|  |  |  | imhā
| 2. | iṣṭa |  | ittha
| 3.īsu | iṣuḥ | isu | iṃsu
| iṃsu |  | iṣu | isuṃ
| iṣu |  |  | uṃ
| iṃsuḥ |  |  |
| isu |  |  |
| iṣuḥ |  |  |
| īnsu |  |  |
Ātm.Sg. | 1. | iṣi |  |
| 2. | iṣṭhāḥ |  | ittho
| 3.itha | iṣṭa | ithā | ittha
| ittha |  |  |
| ithā |  |  |
Pl. | 1. | iṣmahi |  | imhe
| 2. | idhvam |  | ivho
| 3. | iṣata |  |

(b) Der i-Aorist ist wie im Skr.und Pāli eine sehr häufige Form.Aus der obigen Tabelle ist ersichtlich, dass die Endungen des M-Dialekts fast genau mit denjenigen des Pāli übereinstimmen.Die Stämme bleiben aber die des Skr. (prakrami=Pāli pakkāmi.gṛhṇi=Pāli aggahī usw.).Die Endung e für 3.Sg., die sich auch im Jaina-Dialekt (Weber, S.430) findet, ist dem Pāli völlig fremd.Im M-Dialekt ist sie ebenso verbreitet wie die Endung i.

§ 68.Paradigma:

Par.Sg.1. (addarśiṃ) | Pl.1.akarimha
2. (kāṃkṣi) | 2. fehlt
3. akari | 3. akarinsu
kari |
kare |
akare |
kurvi |
Ātm.Sg.1.fehlt | Pl.1. fehlt
2. fehlt | 2. fehlt
3. (gāhitha) | 3. fehlt

§ 69.Par.Sg.1.addarśiṃ (Pāli: addassiṃ)

Par.Sg.2.kāṃkṣi (Injunktiv.mā māṃ pratikāṃkṣi“Begehre nicht nach mir!”I, 145, 16), avaci (Injunktiv mit Augment.mā evaṃ avaci bhadre“Sprich nicht so, (meine) Liebe!”II, 482, 8).

Par.Sg.3.āse (sā dāni dakṣiṇena pārśvena parinyāse śarīravaraṃ“Sie streckte nun (ihren) ausgezeichneten Körper auf die rechte Seite hin”I, 203, 1), kampe (II, 298, 7), kāśi, akari (4.so taṃ karma karitvāna kalyāṇaṃ buddhavarṇitaṃ｜brāhmaṇo akari kālaṃ jātānām eva dharmatā ‖“Nachdem der Brāhmaṇa diese vorzügliche von Buddha geschilderte Tat getan hatte, starb er, (denn) das eben ist das allgemeine Geschick der Geborenen.”I, 268, 6-7.III, 128, 18.3.Sg.für 1. Sg.), kari (3.pāpaṃ ca karmaṃ vijahati sarvakālaṃ śreṣṭhaṃ ca dharma prakari udagracitto｜“und (wer) alle Zeit schlechte Tat vermeidet, die vorzügliche Pflicht freudigen Herzens vollzogen hat…”II, 373, 12-13), kare (2.auch für 3.Pl.mandāravehi puṣ-pehi divyehi manujehi ca｜mahārahehi śreṣṭhehi bodhimaṇḍam alaṃkare‖“Die (Götterscharen) schmückten den Erleuchtungssitz mit himmlischen und irdischen, kostbaren vorzüglichsten Korallenblumen”II, 303, 7-8), akare (3.Sg.für 3.Pl.etam arthaṃ hi pṛcchāhi kiṃ pāpaṃ akare purā“Frage sie also danach, was Böses sie früher getan haben!”III, 45, 18), kurvi (3.Sg.für 3.Pl.sthātu prādakṣaṇiye abhidakṣiṇaṃ kurvi kusumāni, Senart übersetzt:“Les fleurs, pour le saluer quand il s'arrête, si meuvent autour de lui en se dirigeant vers la droite”I, 236, 12.aus dem schwachen Präsensstamm), kire (51.Präs.St.3.Sg.für 1.Sg. padumuttaraṃ cokire haṃ bodhiṃ prārthento anuttarāṃ“Und nach der höchsten Erleuchtung verlangend überstreute ich den (Buddha) Padumuttara”.III, 248, 8.3.Sg.für 3.Pl.ye antarīkṣe iha devaputrāḥ te candanenokire bodhisatvam“Die Göttersöhne, die sich hier im Luftraum befanden, bestreuten den Bodhisatva mit Sandel”II, 300, 10), kiri (2.auch für 3.Pl.lohitaṃ candanaṃ divyaṃ aguruṃ atha campakaṃ｜divyā ca puṣpavarṣāṇi antarīkṣena okiri ｜“Roten himmlischen Sandel, Aloe, Campaka und himmlische Blumenregen streuten (die Götter) im Luftraum”II, 349, 15-16), kramīt (1.atha vaihāyasaṃ śāstā taṃ dvīpam upasaṃkramīt“Darauf betrat der Lehrer die in der Luft befindliche Insel”I, 190, 17), krame (4.pratyekabuddho grāmaṃ piṇḍāya upasaṃkrame“Der Pratyekabuddha begab sich in das Dorf zum Betteln”I, 303, 10), krami (6.prakrami diśaṃ pradakṣiṇāṃ purimajinanisevitaṃ deśaṃ“Er (der Bodhisatva) ging nach der südlichen Richtung, nach dem Land, wo die früheren Jinas geweilt hatten”II, 200, 14), krāmi (1.II, 35, 15.B C haben prakrami), kramye (1.Präs.St.piṇḍāye cāraṃ caritvāna niṣkramye nagarān muniḥ“Nachdem der Weise den Bettelgang gemacht hatte, verliess er die Stadt.”II, 198, 13), (prati) krośe (III, 7, 16), gami (26. vyākaraṇaṃ tasya dyutimato abhyudgami abhyudgataṃ ghoṣaṃ“Die Prophezeiung des Leuchtenden breitete sich aus zu einem weithindringenden Gerücht”I, 43, 18.3.Sg. für 1.Sg.ahaṃ mahendreṇa maharṣi preṣito sudhāhariṃ -tvāṃ tvaritaṃ upāgami“Von dem grossen Indra gesandt, o grosser Ṛṣi, ging ich schleunigst zu dir, dem Nehmer des Nektars.”II, 55, 18-19), game (5.nairaṃjanāṃ caritvāna bodhimūlam upāgame“Nachdem (der Bodhisatva) die Nairaṃjanā durchschritten hatte, gelangte er zum Fusse des Baumes der Erleuchtung”II, 302, 18), agame (5.upako adhyagame mahāntam arthaṃ“Upaka hat eine grosse Sache erreicht”III, 192, 4. Die entsprechende Pāli-Parallele lautet: udayo ajjhagamā mahattapattaṃ (jātaka, III, P.450, S.41) ), gacchi (4.Präs.St.aṃśukasuveṣṭitaśirā aṣṭa sahasrā maheśvaravarāṇāṃ｜brāhmaṇaveṣadharāṇāṃ abhigacchi puraṃ kapilavastu‖“Achttausend der vornehmsten Götter begaben sich in Brahmanentracht, die Köpfe mit Tüchern schön umwunden, in die Stadt Kapilavastu”I, 150, 11-12), agaveṣi, gṛhṇi (1.Präs. St. gajagaṇagataṃ gajendraṃ taṃ dṛṣṭvā vāhanaṃ udāraṃ taṃ｜saṃgṛhṇi kāśirājā vanāt puravaraṃ nibandhitvā ‖“Nachdem der Kāśikönig den Elefantenkönig, der sich in der Schar der Elefanten befand, gesehen hatte, fesselte er dies herrliche Reittier und nahm es mit aus dem Wald in die herrliche Stadt”III, 134, 15-16), gṛhṇe (3.Sg.für 3.Pl. saṃpratijātaṃ sugataṃ devā prathamaṃ jinaṃ pratigṛhṇe“Die Götter nahmen ihn, den neugeborenen Sugata, den ersten Jina, entgegen.”I, 220, 13), care (3.Sg.für 1. Sg.trihi ca lokanāthehi brahmacaryaṃ care ahaṃ“Ich übte den züchtigen Wandel zusammen mit drei Buddhas.”III, 249, 7), acari, jane, jvali, tari, tyaje, (urago vā jīrṇatvacaṃ pakvakheṭapiṇḍam iva tyaje rājyaṃ“Wie eine Schlange ihre alte Haut, gab (der Prinz) das Reich auf wie einen überreifen Schleimklumpen (den man ausspuckt)”.III, 105, 15.Über pakvakheṭapiṇḍam vgl.Lalita Vistara, S.242, Z.4: yathā pakvakheṭapiṇḍaṃ. Foucaux übersetzt: (Annales du Musée Guimet, tome sixième, Paris, 1884, S. 208, 20) :“comme un grumeau du flegme desséché”.), tyaji (vgl.§ 93 die Übersetzung zu pūrati), dayi (von der Wu.dā.3. Sg.für 1.Sg.prathamaṃ dhyānaṃ samādayi sa bhaviṣyati bodhiye mārgo“ (Einst) bin ich in die erste Versenkung eingetreten (in dem Gedanken), das wird der Weg der Erleuchtung sein.”II, 204, 11), adarśī (2.na cātra adarśī bhikṣāṃ daurmanasyaṃ grāmikasyabhūt“Und der Dörfler sah darin (in der Bettelschale des Pratyekabuddha) keine Almosen und wurde traurig”I, 303, 15), adarśi (10.svapnāntare yā pramadā adarśi sūryaṃ nabhā kukṣiṃ anupraviṣṭaṃ｜“Die Frau, welche im Traum die Sonne aus dem Luftraum in ihren Leib eintreten sah”II, 13, 5-6), addaśi (2.anudhāvanto mṛgān na addaśi kupito ṛṣikumāraṃ“(Der König), der die Gazellen verfolgte, sah in seinem Zorn nicht den Sohn des Sehers”II, 222, 6), dṛśi (2.so māgadhasya vijitaṃ praviṣṭo grāmikadhītā dṛśi bodhisatvaṃ “Der Bodhisatva betrat das Land des Fürsten von Magadha und die Tochter eines Dorfbewohners sah ihn”II, 299, 9), dhare, dhyāye (Präs.St.dhyāye dhyānavisāradaḥ“Der Versenkung kundig dachte er tief nach”.I, 183, 11), naye, pate, pati, padye (17. Präs.St.atha varṣo samutpadye divyakusumaśīkaro“Da fiel ein Regen, dessen Tropfen himmlische Blumen waren.”II, 21, 7), padyi (3.Präs.St.atha varṣaṃ samutpadyi divyakusumaśīkaraḥ I, 219, 5), pibe (Präs.St.3.Sg.für 1.Sg. ahaṃ cauro mahārāja adinnaṃ udakaṃ pibe“Ich habe, o Grosskönig, als Dieb nicht gegebenes Wasser getrunken”III, 174, 12), pṛcche (Präs. St.), apṛcche (Präs.St. 3.Sg.für 1.Sg.yan te apṛcche ham abhibhavesi.Senart übersetzt:“tu domines là, tu es à la hauteur de la question que je t'ai posée”III, 369, 23), budhye (Präs.St.yathāsthānaṃ vipākaṃ ca svayam avabudhye muniḥ“Und die jeweils folgende Vergeltung erkannte der Weise intuitiv.”I, 9, 5), bravi, bhaṇe, abhāṣi (2), bhāṣi (1), bhāṣe (4), bhāsi, (upa) bhuṃje (Präs. St.) , bhavi, (nir) miṇi (1. Präs. St.), miṇe (1.Präs.St. ākāraṃ vajrapāṇisya nāyako abhinirmiṇe“Der Führer zauberte die Gestalt des Vajrapāṇi hervor”I, 183, 10) , muṃci (2. Präs.St.), mu-ṃce (1.Präs.St.), mode, rodi, rūhi, alabhe, avaci (9. vanditva pādāṃ avaci tathāgataṃ“Nachdem er (dessen) Füsse verehrt hatte, sprach er zu dem Tathāgata”III, 111, 5), avacī (2.taṃ devasaṃgha avacī madhurapralāpī“Zu ihm sprach die mit süsser Stimme schwatzende Götterschar.”I, 155, 13), vande (1), avandi (2), (parinir) vāyi (Präs. St.), viśe (9), viśya (II, 196, 3.Nach Senart=viśe dürfte doch wohl Absolutivum sein), (ā) viśi (1), varṣi (4), varṣe (für 3.Pl.), vraje (1), vraji (5), śāse, śobhe, sīde (4. Präs.St.), sīde (1), sare, (o) sire (von der Wu.sṛj s.o.§ 27 Anm. 40), stave (3.Sg.für 1.Sg.jaṭilaṃ prastave hṛṣṭo bodhiṃ prarthento anuttarāṃ“Nach der höchsten Erleuchtung verlangend pries ich froh den Büsser”.III, 248, 4), stare (3.Sg.für 1.Sg.ajinaṃ prastare mārge bodhiṃ prārthento nuttarāṃ“Nach der höchsten Erleuchtung verlangend, breitete ich da Antilopenfell auf dem Wege.”III, 249, 2), (prati) tiṣṭhe (III, 294, 10.Präs.St.3.Sg.für 3.Pl.), sthihi (II, 329, 18, Präs.St.vgl.oben§ 4: sthihati.vgl.die Prākrit-Form ṭhāhī, Pischel, § 516), spṛśe, hani.

Par.Pl.1.akarimha (III, 433, 17).

Par.Pl.3.āsīsu (II, 305, 18.Nach Senart“un pluriel fantaisiste obtenu par l'addition au singulier āsī de la syllable su”), akarinsu (2.I, 208, 11.Pāli: kariṃsu.Prākrit: akariṃsu.Bei den Endungen iṃsu, iṃsuḥ und ensu, ensuḥ (s.unter Sibilant Aorist) gibt Senart ungefähr jedesmal die Lesarten itsu oder itsuḥ, beziehungsweise etsu oder etsuḥ in Anmerkung.Man kann wohl annehmen, dass es sich hier um Fehler der Abschreiber der Manuskripte handelt, da zwischen t und n in der Brāhmī-Schrift nicht sicher zu scheiden ist.vgl.Pischel: Bruchstücke des Sanskritkanons der Buddhisten aus Idykutšari, Chinesisch-Turkestān, S.810-811.Sitzungsberichte der Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1904, XXV), (ava) gāhiṣu, ciketsu, jāgriṣu (vgl.die Aśoka-Inschriften, Hultzsch, S. LXXXII, Kālsī Grammatik: iṣu, isu; S.XCVI, Ṣāhbāzgaṛhī Grammatik: iṣu ; und S. CXXI, Grammatik der Säulenedikte: isu), dhāvinsuḥ, padyisu (Präs. St.), (anu) bandhiṣu, bravīnsu, muṃcinsu (Präs. St.), mārjisuḥ, avaciṃsu, varṣinsu (I, 200, 12), varṣiṣu (II, 349, 10), sthihiṃsu (4.I, 203, 4. vgl. oben sthihi und die Pāli-Form, uṭṭhahiṃsu, Geiger, § 167).

Ātm.Sg.3.gāhitha (AMāg.: itthā, Pischel, § 517.Auch für 3. pl. kukkulāto ca nirmuktāḥ kuṇapam avagāhitha“Aus (der Hölle) Kukkula befreit, gerieten sie in (die Hölle) Kuṇapa hinein”I, 11, 5), caritha, jāyitha (1.Präs.St.für 3.Pl. asino cāparā teṣāṃ tīkṣṇā hasteṣu jāyitha“Und andere scharfe Schwerter wuchsen in ihren Händen”I, 10, 13), ajāyithā (1.Präs.St.), padyitha (Präs.St.auch für 3.Pl. etāni pāpakarmāntā narakāṃ pratipadyitha“In diese Höllen sind die Übeltäter geraten”I, 12, 9), abhāṣi-tha, vartitha.

Sibilant-Aorist

§ 70. (a) Tabelle der Endungen[48] im Vergleich mit denjenigen des Skr., der Aśoka-Inschriften und des Pāli:

| M-Dialekt | Skr. | Aśoka-Inschr. | Pāli
Par.Sg. | 1.ṣiṃ | sam | saṃ | siṃ
| 2.si | sīḥ |  | si
| āsi |  |  |
| esi |  |  |
| 3.esi | sīt |  | si
| si |  |  | āsi
| sīt |  |  | esi
| āsi |  |  |
| asi |  |  |
| ṣī |  |  |
| ṣi |  |  |
| se
Pl. | 1. | sma |  | simh
| 2. | sta |  | sittha
| 3.ensu[49] | suḥ | su | suṃ
| ensuḥ |  | ṃsu | ṃsu
| ansu |  | āsu | siṃsu
| āsu |  |  | sisuṃ
| nsu |  |  | esu
| nsuḥ |  |  |
| esu |  |  |

(b) Der Sibilant-Aorist[50] ist wie der i-Aorist sehr verbreitet.Wie bei diesem entsprechen die Endungen ungefähr dem Pāli, während die Stämme die des Sanskrit bleiben.Einige richtige Skr.-Bildungen begegnen hie und da: akārṣīt (1), I, 251, 15; adrākṣīt (3), II, 186, 6; II, 195, 6; II, 320, 5.Eine interessante Form ist aśroṣīt (1), III, 299, 7. Die Endung ensu oder ensuḥ, die auch im Jaina-Dialekt (Weber, S.430) vorkommt, findet sich nicht im Pāli.Ich sehe in dieser Bildung einen Sibilant-Aorist nach dem Muster des i-Aor. (iṃsu.vgl.§ 67 (a) ) aus dem e-St.gebildet.

§ 71.Paradigma:

Par.Sg.1.abhūṣiṃ | Pl.1.fehlt
2. (akāsi) | 2. fehlt
3. abhūsi | 3. bhavensu
abhūṣī | abhūnsu
ahosi | abhunsu
bhavesi | abhūnsuḥ
| bhavesu
| bhavensuḥ

§ 72.Par.Sg.1.abhūṣiṃ (I, 247, 6)

Par.Sg.2.kāsi (2.auch Injunktiv), akāsi (1.Pāli und Prākrit haben dieselbe Form.eteṣu tvaṃ na mano akāsi anneṣu pāneṣu tathā raseṣu“An diese hast du nicht gedacht, an Speisen, Getränke und Genüsse”.III, 444, 18-19), (ā) kārṣi (1), kramesi, agamāsi (Pāli), jāyesi, ajñāsi, (ā) nesi.

Par.Sg.3. (prā) sesi, kampesi, kāsi (Pāli), akāsi (Pāli), akārṣīt, (viyā) kārṣī (kāśyapo māṃ viyākārṣī bodhiṃ prāpsyasi anuttarāṃ“Kāśypa prophezeite mir:‘Du wirst die allerhöchste Erleuchtung erreichen’.”III, 249, 8), kiresi (3.Sg.für 1.Sg.suvarṇapuṣpam…grahetvāna kṛtāṃjali｜sarvābhibhuṃ okiresi bodhiṃ prārthento anuttarāṃ‖“Ich nahm eine goldene Blume…, legte die Hände zusammen und bestreute den (Buddha) Sarvābhibhu, nach der allerhöchsten Erleuchtung verlangend.”III, 248, 5-6), karṣesi, kramesi, kṣipesi, khyāsi, gamāsi (III, 246, 8), gacchasi (1. I, 188, 3.Präs.St.), gacchesi (1.II, 42, 17.Präs. St.), gamesi (1.I, 246, 14), agamāsi (1.III, 82, 16), agrahesi, ghoṣesi, camesi (ā) ṇapesi (III, 299, 9) adāsi, addaśāsi (1.I, 305, 21), addasāsi (1.II, 91, 19.Pāli), drakṣi (1.II, 54, 3), adrākṣīt (3), adṛśāsi (3.II, 198, 5), dhesi, dharasi, nayāsi, pacesi, budhyasi, bhaṇāsi, abhūṣi (68.I, 111, 5.3.Sg.für 1. Sg. rājā abhūṣi ahaṃ cakravartī“Ich war ein Weltherrscher”II, 381, 11), abhūṣī (1.III, 233, 13), ahosi (1.Pāli.Prākrit: ahesi, Pischel, § 516), bhavesi (1), yāsi, yācesi, lambesi, vakṣe, avacāsi, vikṣe, vrajesi, aśroṣīt, sīdesi, saresi, asthāsi (Prākrit: ṭhāsī, Pischel, § 516.yāvac ca naravarapravara uttamalakṣaṇasamaṃgi asthāsi｜mātāye kukṣismiṃ smṛtimatimāṃ saṃprajāno ca“Und während sich der Allervorzüglichste unter den Männern, dessen Glieder die besten Kennzeichen aufwiesen, im Leib seiner Mutter befand, besass er Erinnerungsvermögen und Verstand und war bei vollem Bewusstsein.”I, 206, 13-14.3.Sg.für 1.Sg. puṣyaṃ cāhaṃ samāpanno saṃhṛṣṭo prāṃjalīk-ṛto｜namasyamāno asthāsi bodhiṃ prārthento nuttarāṃ ‖“Und als ich dem Buddha Puṣya traf, freute ich mich, legte die Hände zusammen und stand verehrend da nach der allerhöchsten Erleuchtung verlangend.III, 248, 19-20), thesi (2.saptāhapūraṃ saṃbuddho bodhiṃ buddhitva uttamāṃ｜āsanāto na utthesi sarvalokasya cetiyo‖“Und der vollkommen Erleuchtete stand bis volle sieben Tage vergangen waren, nachdem er zur höchsten Erleuchtung erwacht war, nicht von (seinem) Sitz auf (er), der Kultgegenstand der ganzen Welt”.II, 349, 5-6), thāsi (1), spṛśesi, smaresi, hanesi, ūhasāsi (Senart meint“quant à cette forme d'aoriste, c'est la même que dans agamāsi, adṛśāsi, probablement une formation avec double désinence, constituée par l'addition de si à la troisième personne de l'aoriste en ā, comme agamā, asthā etc.”I, 221, 20, Komm.Die Endung āsi ist im Pāli nicht selten.vgl.Geiger, § 165, 1.vgl.§ 4 zu ū-has.).

Par.Pl.3.akarensu (4.I, 267, 20), akarensuḥ (2.III, 115, 16), karensu (2.III, 100, 18), kurvansu (1.III, 294, 11.Aus dem schwachen Präs.St.), kirensuḥ (Präs.St.), kramensuḥ (4), kramensu (1), khyensu, gamensuḥ (3.I, 224, 6), agamensuḥ (1.III, 87, 13), gamensu (1.II, 24, 20), gacchensuḥ (1.II, 39, 5.Präs. St.), gacchensu (1.III, 373, 21. Präs.St.), agamāsu (1.III, 79, 17), gāyensuḥ, agrahensu (2.II, 22, 16), grahensu (1.III, 120, 2), ghaṭṭensuḥ, carensuḥ, chindensuḥ (Präs. St.), jānensu, dahensuḥ, adensuḥ, addaśensuḥ (2.II, 344, 19), addaśe-nsu (1.III, 433, 13), dhāvensuḥ, dharensuḥ, patensuḥ (4.I, 220, 12), patensu (1.I, 226, 13), padyensu (1.II, 194, 21.Präs.St.), padyensuḥ (1.III, 289, 11. Präs.St.), paśyensuḥ (2.II, 351, 7.Präs. St.), paśyensu (1.III, 275, 9, Präs.St.), bandhensu, budhyensu (Präs. St.), bhāsensu, bhavensu (4.I, 223, 14), abhūnsu (2.I, 252, 8), abhunsu (1.II, 33, 18), abhūnsuḥ (4.I, 252, 7), bhavesu (1.II, 341, 4), bhavensuḥ (1.II, 379, 13), bhramensuḥ, bhramensu, muṃcensu (Präs. St.), rodensuḥ, lapensuḥ, labhensu, labhensuḥ, liṃpensu (Präs.St.), vahensuḥ, vahensu, vāyensu (Präs.St.), (nir) vāṃsu, viśensuḥ, viśensu, varṣensu, varṣensuḥ, sunensuḥ (Nach Senart=śruṇensu I, 247, 7. Komm.vgl.die Optativ-Form: ṣune (y) u, Hultzsch, S.LXXXII, Kālsī Grammatik), sīdensuḥ (Präs.St.), stavensuḥ (1), astavensu (1), asthānsu (3.II, 39, 2), sthihensu (2.II, 351, 20.vgl.oben§ 69, sthihi), sthihaṃsu (1.III, 276, 1), sthihensuḥ (1.III, 288, 17), snāyensuḥ, spṛśensuḥ, syandensuḥ, harensuḥ (2), harensu (1).

c.Futurum

§ 73. (a) Tabelle der Endungen[51]im Vergleich mit denjenigen des Skr., der Aśoka-Inschriften und des Pāli:

| M-Dialekt | Skr. | Aśoka-Inschr. | Pāli
Par.Sg. | 1.syāmi | syāmi | saṃ | ssāmi
| syaṃ |  | samī | ssaṃ
| syiṃ |  | śāmi |
| sāmiṣ |  | aṃ |
| saṃ |  | sami |
| sya |  |  |
| 2.syasi | syasi |  | ssasi
| hisi |  |  | hisi
| hasi |  |  | hasi
| si |  |  |
| 3.syati | syati | sati | ssati
| hiti |  | śati | hiti
| sati |  | śadi |
| hati |  | satī |
|  |  | siti |
Pl. | 1.syāmaḥ | syāmaḥ |  | ssāma
| syāma |  |  |
| syāmatha |  |  |
| 2.syatha | syatha | satha | ssatha
| satha |  |  |
| 3.syanti | syanti | saṃti | ssanti
| hinti |  | śaṃti
| hanti |  | ṣaṃti
Ātm.Sg. | 1.sye | sye |  | ssi
| syi |  |  |
| 2.syasi | syase |  | ssase
| 3.syate | syate |  | ssati
Ātm.Pl. | 1. | syāmahe |  | sāmhe
|  |  |  | ssmase
| 2. | syadhve |  | ssavhe
| 3.syante | syante | sare | ssante
|  |  |  | ssare

(b) Der M-Dialekt kennt viel mehr Endungen als das Skr.Die Endung syaṃ, die ebenso häufig vorkommt wie syāmi, findet eine entsprechende Bildung ssaṃ im Pāli.Die Endungen saṃ, sāmi, sati und satha, die dem Pāli völlig fremd sind, haben genaue Entsprechungen in den Aś-oka-Inschriften und treten nur an die Wu.gam an: gaṃsāmi, gaṃsaṃ, gansati, gaṃsati und gaṃsatha.Die Form gansi (1.vgl.unten§ 75.), darf vielleicht als zu dieser Gruppe gehörend bezeichnet werden.Übereinstimmungen mit dem Pāli finden sich sonst nur bei den Wu.kṛ. und bhū.Neben gewöhnlichen Skr.-Formen bildet die Wu.kṛ noch das Futurum aus dem St.kāh wie im Pāli: kāhisi (5), kāhasi (1), kāhiti (3.kariṣyati (8) ) und kāhinti (19. kariṣyanti (14) ).Die beiden Formen kommen in manchen Stellen nebeneinander vor: kāhinti, III, 278, 12: 278, 14; 279, 2; 279, 4; 279, 10; 279, 18 und 280, 4.kariṣyanti, III, 279, 5; 279, 7; 279, 14 und 279, 16.).Die Wu.bhū hat neben dem Skr.St. bhaviṣya noch einen St.hoh wie im Pāli.Der erstere überwiegt: bhaviṣyasi (67), hohisi (4) ; bhaviṣyati (85), hohiti (5), hohati (1) ; bhaviṣyanti (5), hohinti (1), hohanti (1). Eine merkwürdige Form ist hohiṣyati, wo an den Fut.St.hoh die Fut.-Endung iṣyati tritt.

§ 74.Paradigma:

Par.Sg.1.gaṃsāmi | Pl.1. (āpsyāma)
gamiṣyāmi |
gamiṣyam |
gaṃsaṃ |
2.gansi | 2.gamiṣyatha
gamiṣyasi | gaṃsatha
3.gamiṣyati | 3.gamiṣyanti
gansati | gaṃsyanti
gaṃsati |
Ātm.Sg.1. (apsye) | Pl.1. fehlt
2. (chetsyase) | 2. fehlt
3. (āpsyate) | 3. (drakṣyante)

§ 75.Par.Sg.1.āpsyāmi (1), āpsyaṃ (1.so[52]adya prāpsyaṃ varaagrabodhiṃ“Ich werde heute die allerhöchste Erleuchtung erreichen.”II, 341, 7), ayiṣyāmi (evaṃ te anvayiṣyāmi“So werde ich dir folgen”III, 459, 22.Die Endung tritt mit Bindevokal an die guṇierte Wu.i.Skr. eṣyāmi.Die Formen ayiṣyati usw.kommen auch vor.vgl.Whitney, S.7), īkṣyaṃ, kariṣyāmi (5), kariṣyaṃ (2.II, 299, 1), kariṣyim (kariṣyim asya dṛḍhavratasyāntarāyaṃ (Māra sagt: )“Ich werde ihm, der an seinem Gelöbnis festhält, ein Hindernis schaffen”II, 330, 8.Statt kariṣyim findet sich im Cambridge-Manuskript (C) kariṣyam, doch hat Senart die erste Lesung vorgezogen.), kramiṣyāmi, khyāsyaṃ, gaṃsāmi (8.II, 86, 5), gamiṣyāmi (7.II, 199, 18), gamiṣyaṃ (2.II, 176, 13), gaṃsaṃ (1.III, 270, 10), cariṣyaṃ (1.II, 224, 3), cariṣyāmi (1.III, 216, 15), cyaviṣyāmi (3), cyaviṣyaṃ (3), chetsyaṃ, jeṣyaṃ, tyajiṣyāmi, dāsyāmi, drakṣyāmi, neṣyāmi (1), neṣ-yaṃ (1), nayiṣyāmi (1.II, 102, 14), palāyiṣyaṃ, bhetsyāmi, bhokṣyāmi, bhaviṣyāmi (4), bhaviṣyaṃ (4), (prati) bhūsyaṃ (II, 142, 17) bheṣyaṃ (1.Pāli: hessaṃ.Ayi wird zu e.vgl.Geiger, § 154), bheṣyāmi (2), mokṣyāmi, mariṣyaṃ, yāsyāmi, ramiṣyāmi, lapsyaṃ, vakṣyāmi, vadhi-ṣyaṃ, vasiṣyam, vahiṣyam, vartiṣyāmi, vrajiṣyaṃ (1), vrajiṣyāmi (10), śruṇiṣyāmi (II, 223, 20.Präs.St.), sahiṣyaṃ, thehiṣyaṃ (III, 83, 15.vgl. die Pāli-Form vuṭṭhahissāmi, Geiger, § 155).spṛśiṣyāmi (1), spṛśiṣya (1. adya spṛśiṣya anuttarabodhiṃ“Heute werde ich die höchste Erleuchtung erlangen”II, 404, 2.Über die Endung iṣya vgl.kīrtayiṣya, I, 84, 18 und kṣapayiṣya, II, 91, 10), haniṣyam, hariṣyaṃ.

Par.Sg.2.āpsyasi, eṣyasi, kāhasi (Pāli), kāhisi (II, 238, 9.Pāli. sy wird zu h, Geiger, § 54, 4.Ebenso im Prākrit, Pischel.§ 520; Jacobi, S.XLV.Über das i vgl.oben§ 29), gansi (1.paralokaṃ gato santo narakaṃ gansi pārthiva“Wenn du stirbst, wirst du in die Hölle gehen, o König!”III, 45, 10), gamiṣyasi (4.I, 275, 8), dhakṣyasi, dayiṣyasi (1. von der Wu.dā vgl.oben§ 69, dayi.yasyaiva no māriṣa tāṃ dayiṣyasi sā eva no śreyatarā bhaviṣyati‖“Diejenige von uns, der du, o Lieber, ihn (śākhā: Zweig) geben wirst, wird die bessere von uns sein”II, 54, 9-10), dāsyasi (1), drakṣyasi, dhuniṣyasi (II, 307, 15.Präs.St.der Wu.dhū: Skr.dhūnoti; Pāli dhunāti oder dhūnati Geiger, § 147, ) nayiṣyasi, patiṣ-ye (taṃ te rāja ahaṃ brūmi mā rāja dharme pramādaya｜atha ghorarūpaṃ narakaṃ prapatiṣye avākśiro‖“Das sage ich dir, o König; dulde keine Nachlässigkeit in der Rechtsprechung, sonst wirst du kopfüber in eine Hölle von schrecklicher Gestalt stürzen.”III, 454, 5-6.Nach Senart“un futur à désinence de potentiel”III, 451, 6.Komm.Wohl eher als 1.Sg.Ātm. aufzufassen: (In dem Gedanken: ) ich werde sonst kopfüber in eine Hölle von schrecklicher Gestalt stürzen), bhotsyasi, bhokṣyasi, bheṣyasi (6.vgl. oben bheṣyaṃ), hohisi (Pāli.vgl.Geiger, § 151, und Pischel, § 521: hohisi), bhaviṣyasi, mokṣyasi, ramiṣyasi, vakṣyasi, śakṣyasi, śayiṣyasi, śroṣyasi, srajiṣyasi.

Par.Sg.3.āpsyati, āsiṣyati, eṣyati, kāhiti (Pāli.kommt auch im Jaina-Dialekt vor, Weber, S.431), kariṣyati, gamiṣyati (13), gansati (1.III, 85, 16.vgl.oben gaṃsāmi), gaṃsati (2.III, 88, 1), cyaviṣyati, chetsyati, jeṣyati, jñāsyati, jvaliṣyati, dahiṣyati, neṣyati (3), nayiṣy-ati (2), padyiṣyati (Präs.St.), bhajiṣyati, bhetṣyati, bheṣyati, bhav-iṣyati, hohiti (vgl.oben hohisi), hohati, hohiṣyati, mariṣyati, yajiṣyati, yāsyati, vakṣyati, vekṣyati, vrajiṣyati, sūṣyati, smariṣyati, haniṣ-yati, jahiṣyati.

§ 76.Par.Pl.1.āpsyāma, eṣyāma, kariṣyāmaḥ, dāsyāma, drakṣyāma, bhaviṣyāmaḥ, rakṣyāmo, ramiṣyāma, ramiṣyāmo, vasiṣyāmo, śroṣ yāma, haniṣyāmaḥ.

Par.Pl.2.eṣyatha, gamiṣyatha (1), gaṃsatha (1.vgl.oben§ 75, gaṃsāmi), dāsyatha, drakṣ yatha, neṣyatha, bhaviṣyatha, smariṣyatha.

Par.Pl.3.āpsyanti, eṣyanti, kāhinti (vgl.oben§ 75, kāhisi), kariṣ-yanti, gamiṣyanti, gaṃsyanti, takṣyanti, drakṣyanti, dadhiṣyanti, patiṣ-yanti, bheṣyanti, bhaviṣyanti, hohinti (vgl.oben§ 75, hohisi), hohanti, mariṣyanti, yāsyanti, ramiṣyanti, vāsyanti, vāyiṣyanti (Präs. St.).

§ 77.Ātm.Sg.1.āpsye, eṣyi (antimam upeṣyi vāsaṃ garbhe marum-ānuṣasukhārthaṃ“Ich werde in den letzten Aufenthalt im Mutterleib eingehen, um des Glücks der Götter und Menschen willen”I, 200, 6), jayiṣye, drakṣye, patiṣye (vgl.§ 75, Par.Sg.2), pāsye, bheṣyi, maṃsye, mociṣyi, vakṣye, vekṣye.

Ātm.Sg.2.chetsyase, patsyase.

Ātm.Sg.3.āpsyate, jāyiṣyate (Präs.St.), bhaviṣyate, bheṣyate, yāsyate, vakṣyate.

Ātm.Pl.3.drakṣyante.

2. Passivum

§ 78.Die Par.Endungen kommen ebenso häufig vor wie die Ātm. Endungen.Während die meisten Formen Skr.sind, stimmen doch einige mit denjenigen des Pāli genau überein.Ich gebe zunächst eine Tabelle der Passivbildungen von einigen Wu.im Vergleich mit denjenigen des Skr. und Pāli:

Wu | M-Dialekt | Skr. | Pāli
kṛ | karīyati |  |
| kriyate | kriyate | karīyati
| kriyati |  |
|  |  | kariyati
khād | khajjati |  | khajjati
|  | khādyate |
chid | chijjati |  | chijjati
|  | chidyate |
ji | jayyati |  | jīyati
|  |  | jiyyati
|  | jīyate |
dā | diyati |  | diyati
| dīyate | dīyate |
|  |  | dīyati
|  |  | diyyati
muc | muccati |  | muccati
| mucyate | mucyate |
| mucyanti |  |
mṛ | mrīyate |  |
| mṛyyati |  |
| mṛyyate |  |
| mṛyate |  |
| mṛyyanti |  |
|  | mriyate |
|  |  | miyyati
|  |  | miyati
vac | vuccati |  | vuccati
| ucyate | ucyate |
| vucyati |  |
vah | vuhyati |  |
| vahyate |  |
|  | vahyate |
|  | uhyate | vuhyati
vid | vijjati |  | vijjati
| vidyate | vidyate |
| vidyati |  |
śru | śrūyate | śrūyate |
| śrūyate |  |
| śruyanti |  |
| śrūyati |  |
| śrūyyati |  |
| śruyyate |  |
|  |  | suyyati
|  |  | sūyati
hā | hāyati |  | hāyati
| hāyate |  |
|  |  | hiyati
|  |  | hiyyati
|  | hīyate |
hṛ | harīyati |  | harīyati
| hrīyati |  |
|  |  | hīrati
|  |  | hariyati
|  | hriyate |

Zu beachten ist die verhältnismässig häufige Erscheinung der Assimilation der Konsonantengruppen, die dem M-Dialekt sonst ziemlich fremd ist.

Präsens Indikativ

§ 79.Paradigma:

Sg.1.lipyāmi

2. lipyase

3. lipyate

Pl.1.fehlt

2. fehlt

3. (kriyanti)

§ 80.Sg.1.diyāmi (Pāli.Geiger meint:“In ādiyati (samād-, upād-) ‘nimmt an sich’hat das Passiv mediale Bedeutung.”§ 175), lipyāmi (pauṇ-ḍarīkaṃ yathā varṇaṃ anope na pralipyate｜evaṃ loke na lipyāmi tasmād ahaṃ upaka jinaḥ‖“Wie die Farbe des weissen Lotos im Sumpfwasser nicht beschmutzt wird, so werde ich in der Welt nicht beschmutzt; deshalb, Upaka, bin ich ein Jina”.III, 326, 21-327, 1).

Sg.2.lipyase, vuccasi (III, 384, 15.Pāli), vadyase, vuhyasi, hāyase.

Sg.3.ajyate, ujhyati, kāṃkṣyati, karīyati (I, 269, 3.Pāli), kriyate (1.I, 269, 16), kriyati (3.III, 174, 13), kṛṣyate, khajjati (Pāli), khyāyati (Pāli), gṛhyate, chijjati (Pāli), jayyati (Wu.ji.na so jayyati rāgena nāpi doṣeṇa krīyati“Nicht wird er von Leidenschaft besiegt; auch nicht wird er von Hass erfasst”II, 365, 13), jñāyate (32), jñāyati (1), dahyati (3), dahyate (1), diyati (1), dīyate (1), diśyate, dṛśyati (2), dṛśyate (3), nudyati, pacyate, bhāśyati, bhidyate, mucyate (1), muccati (1.Pāli), muṛyyati (9), mrīyate (3), mṛyyate (2), mṛyate (1), rudhyate (2), rudhyati (2), labhyate (5), labhyati (5), lipyate, lokyati, ucyate (2), vucyati (1), vuccati (22.Pāli), vadhyate, vapyate, vuhyate (1), vahyate (1), vuhyati (2), vidyate (15), vidyati (9), vijjati (1. Pāli), vyāvartyate (I, 279, 1), śaṃsyate, śakyate (1), śakyati (1), śi-ṣyati, (ā) sīyati (hanta mārṣa na jānāsi laṃghayante pi varddhati｜āsīyati khanante pi dṛdhaṃ tāmramayaṃ puraṃ‖“Wohlan, Lieber!Du weisst nicht, wenn man die eiserne Stadt (mauer) überschreiten (will), wächst sie (immer höher) ; wenn man sie durchgraben (will), schrumpft sie fest zusammen.”III, 86, 2-3.Wu.śyā+ā, Geiger, § 175, 1 sīyati=śīyate.vgl. Pāli-Engl.Dict. āsīyati, visīyati, sīyati.), śudhyati, śruyyati (2), śruyyate (1), śrūyate (2), śruyate (1.II, 28, 2), śrūyati (1), sajjati (1), sajjate (1), sadyati, hanyate (3), hanyati (6), hāyate (6.vgl.Geiger, § 136, 4), hāyati (4), hrīyati (hṛ), harīyati (1.Pāli).

Pl.3.kriyanti, kīryante, khyāyanti, diyanti, dṛśyanti (8), dṛśyante (1), nīyanti, pacyanti, mucyante (1), mucyanti (1), mṛyanti, lujjante (von der Wu.ruj.Skr.rujyante.Pāli lujjanti), vuhyanti, vidyante (3), vidyante (1), śakyanti, śruyanti, hanyanti.

Optativ

§ 81.Sg.3. (saṃ) kaliya (Senart meint:“Je considère samkaliye comme un optatif passif de samkal”I, 70, 3 Komm.), khajje, khijjeya, diye (prāṇaṃ na hiṃseya nadinnamādiye“Man soll kein Lebewesen töten und das Nichtgegebene nicht an sich nehmen”II, 79, 1), niye (nach Senart, III, 285, 17, Komm.), hāye.

Imperativ

§ 82.Sg.2.hanyāhi (mā āgāmike vihanyāhi hitvā sāṃdṛṣṭikaṃ phalaṃ.“Nicht sollst du einst bereuen, den hier auf Erden zu gewinnenden Lohn fahren gelassen zu haben.”II, 405, 16).

Sg.3.ajyatu (mit Par.Endung), kriyatu, dahyatu, dṛśyatu, mucyatu, śrūyatu, hāyatu.

Pl.3.dhīyantu, yujyantu.

Aorist

§ 83.

Thematischer Aorist

lipyatha (loke jātā naraśreṣṭhā na ca lokena lipyatha“Die vorzüglichsten Männer, die in der Welt geboren wurden, wurden durch die Welt nicht beschmutzt”I, 176, 17).

I-Aorist

bhijje (atha makaramatsyena bhijje taṃ yānapātraṃ lavaṇatoye“Da wurde das Schiff von einem Makara-Fisch im Ozean zerbrochen.”III, 77, 16).

Sibilant-Aorist

dṛśyensuḥ (mānuṣyakā ca ye vṛkṣā puṣpāni ca phalāni ca｜cārikāyatanāni dṛśyensuḥ śikkhisya lokanāyake‖“Irdische Bäume, Blumen und Früchte erschienen als Stationen auf der Wanderung des Śikhin, des Weltenführers.”III, 94, 14-15).

Futurum

§ 84.Sg.3.hāyiṣyati (taṃ hitasukhāya hohisi sabrahmasurāsurasya lokasya｜hāyiṣyati asurakāyaṃ naramarusaṃgho vivarddhanti‖“Du wirst zum Heil und Segen werden der Welt samt Brahman, Göttern und Dämonen.Die Klasse der Dämonen wird abnehmen und die Schar der Menschen und Götter nimmt zu.”I, 44, 3-4[53].Das Passivum der Wu. hā kommt im Pāli im Sinne von“abnehmen”häufig vor.vgl. Geiger, § 136, 4; § 175.Im M-Dialekt ist dem Pāli entsprechend das Kennzeichen des Futurums an den Passivstamm gehängt, während im Skr.das Passivum des Futurums durch das Ātm.vertreten wird.)

Pl.3.kṣipihanti (II, 53, 14.Nach Senart:“Comme une forme prâkrite du futur passif kṣipiṣyante), hāyiṣyanti (vgl.oben hāyiṣyati, I. 44, 3-4.Die beiden Stellen sind ungefähr identisch.taṃ hitasukhāya kāhasi sabrahmasurāsurasya lokasya｜hāyiṣyanti apāyā narakā maru saṃvivardhanti‖I, 241, 17-18).

III.Konjugation abgeleiteter Wurzeln

1. Die Wurzeln der zehnten Klasse

§ 85.Die Bildungen stehen in Übereinstimmung mit denen des Skr. Die Bildungssilbe aya kann jedoch, dem Pāli und dem Prākrit entsprechend, zu e kontrahiert werden.Diese Kontrahierung ist auch in den Aśoka-Inschriften nicht selten. (vgl.Hultzsch, S.LXVII, Girnār Grammatik; S. LXXXI Kālsī Grammatik usw.).Der Aorist wird wie der der primitiven Wu. gebildet, während die 10.Kl.im Skr.den reduplizierten Aorist bildet.

Präsens Indikativ

§ 86.Par.Sg.1.arthayami (2), arthemi (2), mantrayāmi (1), mantremi (5).

Par.Sg.2.kathayesi (II, 200, 1.), kīrtesi.

Par.Sg.3.arthayati, kīrtayati, gaṇayati, cintayati (3), cinteti (6), pūjayati (2), pujeti (3), mantrayati (4), mantreti (1).

Par.Pl.3.arthayanti, cintayanti, pālayanti, pūjayanti (8), pūjen-ti (5), mantrayanti.

Ātm.Sg.1.arthaye, pūjaye.

Ātm.Sg.3.arthayate, pālayate, mantrayate.

Optativ
Flexion vgl.§ 7.

§ 87.Par.Sg.2.arthaye.

Par.Sg.3.arthayet, pūjayet, miṃjaye.

Par.Pl.1.pūjema.

Imperativ
Flexion vgl.§ 12.

§ 88.Par.Sg.2.kathaya, kīrtaya, gaṇayāhi.

Par.Sg.3.pāletu (5), pālayatu (1), pūjetu.

Par.Pl.3.pālentu.

Imperfekt
Flexion vgl.§ 17.

§ 89.cintayat (atha kālo mahānāgo ekako va anucintayat“Darauf überlegte die grosse Schlange Kāla allein.”II, 397, 9).

I-Aorist
Flexion vgl.§ 67.

§ 90.Par.Sg.2 kīrtaye (priyaṃ me kīrtaye rājye priyaṃ me kī rtaye priya｜priyasya buddhasya lokaarthacarasya brāhmaṇa“Angenehmes hast du mir erzählt; Angenehmes hast du dem König (lies: rājñe) erzählt, o Lieber, von dem lieben Buddha, dem Wohltäter der Welt, o Brāhma-ṇa!”III, 441, 7-8).

Par.Sg.3.pūjayi (2), apūjayi (1), mantraye.

Sibilant-Aorist
Flexion vgl.§ 70.

Par.Pl.3.kathayensuḥ.

Futurum
Flexion vgl.§ 73.

§ 91.Par.Sg.1.kīrtayiṣyaṃ (1), kīrtayiṣyāmi (4), kīrtayiṣya (nirde-śaṃ bodhisattvānāṃ kīrtayiṣya manoramaṃ“Ich werde eine ansprechende Erläuterung über die Bodhisattvas verkünden.”I, 84, 18.Über die Endung iṣya, vgl.oben§ 75 spṛśiṣya und unten§ 99 kṣapayiṣya).

Par.Pl.3.pūjayiṣyanti.

Ātm.Sg.1.pūjeṣyi (I, 234, 10).

Passivum

Sg.3. (saṃ) cintyati (nānyatra bhave mānuṣako jano tu saṃcintyati so divasaṃgamo vā｜“Könnte ich doch ein menschliches Wesen werden; nirgendwo anders wird ja nachgedacht über den Eingang in den Himmel”II, 188, 2-3.vgl.Übersetzung von Senart).

2. Das Kausativum

§ 92.Das Kausativum wird wie im Skr.gebildet, mit gelegentlicher Kontrahierung des aya zu e.Die Wu.auf ā haben dem Skr.und Prākrit entsprechend, die Bildungen paya, pe.Nach dem Muster dieser Wurzeln bilden auch einige, die nicht auf ā auslauten, das Kausativ, wie im Pāli und in den Aśoka-Inschriften (Hultzsch, S.LXVII, Girnār Grammatik; S.LXXXII, Kālsī Grammatik; S.XCV, Ṣāhbāzgaṛhī Grammatik usw.).Die kausativen Bildungen haben wie im Pāli manchmal keine kausative Bedeutung.Zum Aorist vgl.oben§ 85.

Präsens Indikativ
Flexion vgl.§ 2.

§ 93.Par.Sg.1.īremi, dhāremi, nāmemi, pūremi, bodhayāmi, mūrchiyāmi (über das i vgl.oben§ 29 und Geiger, § 19), yātayāmi, rocayāmi, lokemi, vrājemi, snapemi (Skr.snāpayāmi oder snapayāmi.vgl. Whitney S.195).

Par.Sg.2.eṣayasi, kāmesi (2), kāmasi (Senart meint:“Le mètre semble exiger la forme kāmasi”II, 483, 8.Komm.), kāmayasi (1), caresi (II, 187, 23.Skr.cārayasi), janayasi, tarkayasi, tāresi, tarpesi, trasesi (II, 330, 6.Skr.trāsayasi), udyotayasi, dharesi (2.I, 210, 9. Skr. dhārayasi), dhāresi (2), pīḍesi, bandhesi, bhaṇesi (II, 224, 7. Skr.bhāṇ-ayasi), bhāṣesi, yācesi, rakṣesi, lokesi, vedayasi (1), vedesi (1), vartesi, śrayesi, saresi.

Par.Sg.3.eṣeti, īreti, kaṃpeti, kāśeti (1), kāśayati (1), kārayati, krameti, kṣamāpeti, kṣepayati, grāheti, ghoṣeti, careti (Skr. cārayati), chādayati, janayati (9), janeti (6), janiyati (II, 376, 2. Über das i vgl.oben§ 29 und Geiger, § 19), jñāpeti, tāpayati, tulayati (Skr.tolayati oder tulayati), tāreti, tarpayati, tyājeti, trāsayati, darśeti (3), darśayati (1), dhārayati (1), dharayati (1.II, 373, 1.), dhyāpayati, nādayati (Skr.nādayati oder nadayati), nāmayati, pāceti, pīḍeti, pūreti (1), pūrati (1.so bhinnayānapānapātro paripūrati sāgare narapravaro｜ātmaṃ priyaṃ parityaji parajanaparimocanārthāya‖“Der Vorzüglichste unter den Männern, dessen Schiff zerbrochen war, vollendete (sein Leben) im Ozean, indem er das liebe Selbst aufgab, um die anderen Leute zu retten.”III, 356, 6-7.Die Wu.pṛ.kommt in M-Dialekt sonst nur im Kausativ vor. Nach dem Zusammenhang kann pūrati auch nur Kausativ sein.vgl.unten§ 94 vādate), pūrayati (1), prīṇayati (III, 260, 3.Von der Wu.prī. Skr.prīṇayati.Pāli: prīṇeti, Geiger, § 179), bandheti, bodhayati, bhāseti (4), bhāsayati (1), bhojayati (1), bhojeti (1), bhāveti, mārgeti, yātayati (4), yāteti, (1), yojayati, rameti (Skr. rāmayati oder ramayati), loketi (1), lokayati (1), vāheti, vedayati (1), vedeti, (2), veśeti, vāreti, varjeti, vartayati (1), varteti (5), varṣeti, śamayati (1.Skr.śāmayati oder śamayati), śāmayati (1), śāsayati, śodheti, sādiyati (Über das i vgl. oben§ 29 und Geiger§ 19), sādeti, sīdeti (bahukā śākyakumārā dṛṣṭā mayā gatā daśasu diśāsu｜ābharaṇabhārabharitā no mahyaṃ manaṃ prasīdeti‖“Ich habe viele Śākya-Prinzen gesehen, die bedeckt mit einer Last von Schmucksachen, in die zehn Himmelsgegenden gingen: es erheitert mir nicht den Sinn.”III, 259, 12-13.Kausativ aus Präs.-Stämmen vgl.Geiger, § 179, 5), sāreti, sthāpayati (2), sthāpeti (1), hāpeti, harṣayati, heṭheti, hlādeti.

§ 94.Par.Pl.1.tarpayāmaḥ, nodema, modayāmo, rocayāma (1), rocayāmaḥ (1).

Par.Pl.3.īrenti (1), īrayanti (4), arpenti (Wu.ṛ), kopenti, kalpenti, kṣamenti, kṣapenti, khādenti, janayanti (8), janenti (6), tāpayanti (1), tāpenti (2), tarkayaṃti, tarjenti, deśayanti (2), deś-enti (7), dūṣayanti, darśayanti (2), darśenti (3), dhārenti (3), dhārayanti (1), nādenti, nāmenti, nāśenti (2), nāśayanti (1), pācenti, pāṭenti, pāyenti (1), pāyayanti (1), pīḍayanti, pūrenti, bhāsayanti, bhuṃjāventi (I, 12, 6.Senart meint:“j'ai soigneusement conservé la forme bhuṃjāventi entièrement prâcrite; l'u du radical est sur le même degré de dégérescence que la va, pour pa, de la formative.”vgl.die Skr. Form bhuñjāpayati, Whitney, S.112), bhāventi (1), bhāvayanti (1), bhūṣayanti, bhramenti, modenti, yāpenti (1), yojenti, ramenti, ropenti (1), (o) rūpayanti (1.I, 169, 14.Nach Senart für ropayanti), lobhenti, lokenti (1), lokayanti (2), vādenti (2), vādayanti (1), vāsenti, vedayanti (3), vedenti (1), vījenti, vārayanti (2), vārenti (1), varjenti (1), varjayanti (1), vartayanti (1), vartenti (2), śodhenti, śobhenti, śvāsenti, spṛhenti (1), spṛhayanti (1), ghātenti, harṣayanti.

Ātm.Sg.1.lakṣaye.

Ātm.Sg.2.mārase (I, 179, 18.nach Senart für mārayase).

Ātm.Sg.3.kārayate, janayate, jñāpayate, nāmayate, nāśayate, bhojayate, (abhi) vādate (abhivādate narapatiḥ“Der König begrüsst”I, 152, 2.vgl.oben§ 93 pūrati), vartayate, snāpayate.

Ātm.Pl.3.arcayante.

Optativ
Flexion vgl.oben§ 7.

§ 95.Par.Sg.1.tārayeyam, tarpaye, deśeyaṃ, dhāreyaṃ, pūrey-aṃ (2), pūraye (1), moceyaṃ, moce (buddhitva jñānaṃ duḥkhitāṃ pramoce“Nachdem ich zur Erkenntnis erweckt bin, möchte ich die von Leid Gequälten erlösen”II, 396, 24), veśeyaṃ, vartaye (4), vartayi (1. s.I, 82, 15, Komm.), vartayeyaṃ (13), spṛhayeyaṃ, ghātaye.

Par.Sg.2.kilāmaye (Von der Wu.klam.paśyituṃ tvāṃ na icchāmi mā ātmānaṃ kilāmaye“Ich wünsche dich nicht zu sehen.Mühe dich nicht ab!”III, 19, 15) , cyāvaye, janaye (1), janayī (1), darśaye, labhaye, vartaye.

Par.Sg.3.īrayet, kāśayet, kārayet (1), kāraye (1), kṣapaye, gūha-yet, chādaye, janayet, jvālayet, tāpaye, (samanu) tapyaye (III, 4, 7. Der Präs.-St.ist der Kausativbildung zugrunde gelegt.vgl.Geiger, § 179, 5), toṣaye (auch für 3.Pl.III, 433, 11, Komm.), tarpayet, dahāpaye, dāpayet, dharayeya, nandayet (für Aor.), nāśayet, pāṭeya (1), pāṭaye-ya (1), pātayet, pīḍayet, bhakṣayet, bhuṃjaye, mocayet, (pra) yojeyyā (I, 279, 16), rakṣaye, ropaye, lobhaye (für Pl.III, 387, 9), vāsayet, vārayet (2), vāraye (1), varet (hastināgo balī tatra mama bhadre patiṃ varet (Der Elefant spricht zu der Tigerin) :“(Ich), der Elefantenkönig (bin) stark, deshalb soll man mich, o Liebe, zum Gatten wählen!”II, 71, 11.Das Kausativ von der Wu.vṛ (wählen) ist varayati und hat dieselbe Bedeutung wie das Simplex.Varet ist wohl eine starke Kontrahierung für varayet.vgl.unten§ 96 varehi.Sonst muss man annehmen, dass es sich hier um einen Übertritt in die 1.Kl.handelt), vedaye, varjayet (1), varjayeya (1), vartaye (4), vartayet (1), varṣayi, śoṣayet (1), śoṣaye (1), śoṣeya (1), sphaṭeyāti (dṛḍhaṃ saptadhā asya mūrdhaṃ sphaṭeyāti“Würde sein Kopf sicher in sieben Teile zerspalten”II, 26, 11.Opt.mit primärer Endung.Die Handschriften B b C haben spha (b°sphū) -teyā iti. vgl.unten tyajeyāmaḥ, varjeyāmaḥ und bhaṇeyātha), ghātayet.

Par.Pl.1.tyajeyāmaḥ, varjeyāmaḥ.

Par.Pl.2.bhaṇeyātha.

Par.Pl.3.janayeyu.

Ātm.Sg.1.kāśayeya, grāheya, bodheya (so ca tatra vicinteti kathaṃ bodheya vāṇijāṃ｜“Und er überlegt dort:‘Wie könnte ich die Kaufleute in Kenntnis setzen?’”.III, 86, 20.Die Prosaversion hat sambodheyaṃ III, 74, 1.).

Ātm.Sg.3.deśeta, nāśetha (III, 7, 15).

Imperativ
Flexion vgl.oben§ 12.

§ 96.Par.Sg.2.īraya, appehi (Nach Senart=arpaya.III, 295, 2. Komm.), kāśaya, kāraya (2), kārehi (1), jānaya (1), janayāhi (3), janaya (2), janehi (1), tarkaya, (saṃ) -tulehi (I, 278, 19) deśehi, dhārehi, pādaya, bhojāpehi, mādaya, mānaya, mocaya (1), mocehi (1), yojaya, ramāpehi, rājehi, lokayāhi, locaya, vādaya, vedehi, vārehi, varehi (vgl.oben§ 95 varet), vartaya (2), vartehi (2), vrājehi, sādehi, sārehi, sajjaya (I, 128, 18), sajjehi (Pāli.sajjehi vāhanaṃ me yathocitāṃ caivam ārakṣāṃ“Mache mir den Wagen bereit und die üblichen Wachen!”I, 148, 7. Von der Wu.sṛj.vgl.Pāli-Engl.Dict.Man kann aber auch annehmen, dass es sich hier um das Skr.Denominativ sajjayati handelt, s.M.Monier-Williams, Sanskrit-English Dict., S.1131.Die Bedeutung ist dieselbe), (ā) harayahi.

Par.Sg.3.vāsayatu, harṣayatu.

Par.Pl.2.deśayatha, dhāretha, yojetha, laṃghetha, vedayatha, (pra) veśetha, vārayatha, vartetha, śāmayatha, śodhetha, sādetha.

Par.Pl.3.trāsentu, dhā'entu, rakṣayantu, vedayantu.

Ātm.Sg.2.eṣayasva.

Subjunktiv

ramayāsi.

I-Aorist
Flexion vgl.§ 67.

§ 97.Par.Sg.2.nodaye (tato pipāsāṃ kṣudhāṃ ca kathaṃ tatra vinodaye.“Wie hast du dann dort Durst und Hunger beseitigt?”II, 186, 20), (ni) vedaye (II, 37, 12).

Par.Sg.3.prāpaye (II, 37, 15) eṣayi, īrayi (2), īraye (3), arcaye (für 1.Sg.I, 251, 14), kāśaye, kārāpayi, (anuprā) kāre (III, 5, 20), kalpaye, gamaye, (ā) cchādaye (3.Sg.für 1.Sg.viśvabhuvaṃ ca mahārhehi cīvarehi saśrāvakaṃ｜ācchādaye saṃprahṛṣṭo bodhiṃ prārthento anuttarāṃ ‖“Den (Buddha) Viśvabhu samt seinen Schülern bekleidete ich erfreut mit kostbaren Bettelkleidern, nach der allerhöchsten Erleuchtung verlangend.”III, 249, 5-6), janayi (2), janaye (2), jñaye, tārayi, tarpaye, deśayi, darśaye, dhārayi (4.auch für 3.Pl.III, 280, 15), dhāraye (5.auch für 3.Pl.II, 328, 3), dhāriye (1.II, 21, 6.vgl. oben§ 29), nāmaye (5), nāmayi (1), pādayi, (ut) pādaye, bhāvaye, bhrāmaye, māne (für 1.Sg.III, 248, 12), mocaye, rocaye, lokayi (2) locaye (3), vādyi (II, 328, 2), vartayi, vardhāpaye, vrājaye, śodhaye, sādaye, sāraye, (upa) sthīya (Nach Senart für sthāyi, I, 304, 9. Komm.).

Sibilant-Aorist
Flexion vgl.oben § 70.

§ 98.Par.Sg.3.kāresi, kṣamāpayasi, carayesi, cāyesi, tāresi, tarp-esi (3.Sg.für 1.Sg.tarpesi khādyabhojyena bodhiṃ prārthanto nuttarāṃ“Ich sättigte (ihn: Buddha Śikhin) mit fester und flüssiger Speise, nach der allerhöchsten Erleuchtung verlangend.III, 249, 4), dhāresi, mīlayesi (buddheti śrutva ghoṣaṃ aśrutapūrvam abhūṣim ahaṃ prīto｜hṛṣṭo udagracitto tvarit-aṃ saṃmīlayesi mukhaṃ ‖“Als ich den Ruf‘Buddha!’hörte, den ich früher nie gehört hatte, war ich froh.Erfreut, gehobenen Geistes schloss ich schnell das Maul.”I, 247, 5-6), mocesi, lokesi, vartesi, sādayasi, sthāyesi.

Par.Pl.3.īrayensuḥ (3), īrensuḥ (2), kampayensuḥ, gamāpen-suḥ, cālapensuḥ, cālapensu, chādensu, darśensu, dhārensuḥ (7), dhāre-nsu (3), dhārayensuḥ (5), nodensu, pāṭensuḥ, bhrāmensu (1), bhrāmayensuḥ (2), vandāpayensuḥ, vedensuḥ, vījayensuḥ, vārensuḥ (1), varensu (1), vartensu, śodhensuḥ, śobhayensuḥ, śobhayensu, śrāpayensuḥ, starayensu, snapayensuḥ, snapayensu, ghātensuḥ, hethensuḥ.

Futurum
Flexion vgl.oben§ 73.

§ 99.Par.Sg.1.kalpayṣyāmi, kṣapayiṣya (vgl.oben§ 75.spṛśiṣya und§ 91 kīrtayiṣya), janeṣyaṃ, tāreṣyaṃ (1), tārayiṣyāmi (1), deśayiṣ-yaṃ, darśayiṣyaṃ, bandhayiṣyāmi, moceṣyaṃ (5), moceṣyāmi (1), māra-yiṣyaṃ, rāmayiṣyāmi, vartayiṣyaṃ (1), vartayiṣyāmi (1), sthāpayiṣyāmi.

Par.Sg.2.kāmayiṣyasi, janayiṣyasi, tāreṣyasi, bhakṣayiṣyasi.

Par.Sg.3.cyāvayiṣyati, janeṣyati, tārayiṣyati, deśayiṣyati, dhare-ṣyati, pūrayiṣyati, bodhayiṣyati, mocayiṣyati, śvāsayiṣyati, sādhayiṣ-yati, (ut) thapeṣyati (III, 3, 16), hlādayiṣyati.

Par.Pl.3.kalpayiṣyanti, darśayiṣyanti (für Pass.s.I, 179, 15, Komm.), pūreṣyanti, rameṣyanti.

Ātm.Sg.1.vartayiṣyi.

Ātm.Sg.3.pūrayiṣyate.

Passivum
Flexion vgl.§ 78.

Präsens Indikativ

§ 100.Sg.īryasi.

Sg.īryate, cāryate, pūryate, prīṇyati (vgl.oben§ 93 prīṇayati. yathemaṃ kāśāyadharaṃ dṛṣṭvā tūrṇaṃ prīṇyati me gātraṃ“Kaum sehe ich den das rotbraune Gewand Tragenden, wird mein Körper schnell erfreut.”III, 259, 14), saryati, ghātyati.

Pl.3.vādyanti.

Imperativ

Pl.3.vāhyantu.

Aorist

Pl.3.vādyensu (vgl.oben§ 53).

3. Desiderativum

Präsens Indikativ

§ 101.Par.Sg.1.jugupsāmi (Pāli: jigucchāmi).

Par.Sg.3.cikīrṣati.

Optativ

Par.Sg.1.mokṣeyaṃ.

Par.Sg.3.śikṣeya.

Subjunktiv

Par.Sg.2.śikṣāsi (ekāsanasya śikṣāsi śramaṇopāsanasya ca“Über dich in dem Alleinsitzen und in der Obliegenheit der religiösen Bettler”III, 388, 17).

I-Aorist

Par.Sg.3.mokṣayi, mokṣaye.

Futurum

Ātm.Sg.1.mokṣayiṣye.

4. Intensivum

Präsens Indikativ

§ 102.Ātm.Sg.3.caṃkramate (Pāli: caṅkamati.Diese Form kommt im Pāli besonders häufig vor.vgl.Geiger, § 185).

Optativ

Par.Sg.2.ācikṣe (ācikṣe mahyaṃ janani“Du mögest mir sagen, Mutter”III, 260, 4.vgl.unten ācikṣa).

Imperativ

Par.Sg.2.ācikṣa (ācikṣ a me tvaṃ katamāsi devatā.“Sage mir, welche Gottheit bist du?”II, 57, 17.Ich nehme an, dass es sich hier um die Wu.khyā handelt.Es findet sich im Pāli die Form ācikkhati für 3. Sg.Präsens Indikativ des Intensivums der Wu.khyā mit ā.vgl.Pāli-Engl. Dict.Ausserdem finden wir noch eine Parallele: ākhyāhi me tvaṃ katamāsi devatā II, 57, 1.).

Aorist

Par.Pl.3.caṃkramiṣu (I, 189, 8).

5. Denominativum

Präsens Indikativ

Par.Sg.1.namasyāmi, mūtremi.

Par.Sg.2.duḥkhāpayasi, namasyasi.

Par.Sg.3.khalakhalakhalāyati (I, 172, 3.Senart meint:“peut-ètre rattachée au verbe skhal.”Die Form ist dem klassischen Skr.nicht fremd.vgl.Monier-Williams: Sanskrit-English Dictionary S.338), guṇay-ati, caṭacaṭāyati (II, 412, 4), balīyati, yantreti, (ā) rāgeti (II, 365, 11), śāṭeti.

Par.Pl.3.gumugumunti (vallakiparivādinīyo madhuraṃ gumugumunti koṇaparighaṭitā“Die Saiten der Lauten, von Stäbchen geschlagen, machen in lieblicher Weise Gumugumu.”III, 267, 3.gumugumu ist Lautmalerei, wie akhkhala im Ṛgveda VII, 103, 3 für die Frösche.Nach Sāyaṇa: akhkhalaiti śabdānukaraṇaṃ), namasyanti, varṇayanti, sukhenti.

Ātm.Sg.3.namasyate.

Aorist

Par.Sg.3. (pari) varṇaye.

Par.Pl.3. (abhi) dakṣiṇiyensuḥ devarājam abhidakṣiṇiyensuḥ“(Die Götter) umwandelten den Götterkönig nach rechts.”(II, 416, 11).

Anhang: über die Endung-matha

Eine gesonderte Besprechung verlangen die bisher noch zurückgestellten Bildungen auf-matha.Senart hat schon zu I, 29, 11[54] und I, 69, 8[55] auf sie aufmerksam gemacht und darin ein 1.Pl.zu erkennen geglaubt.Da die Formen labhāmahe und labhāmatha, āsāmahe und āsāmatha in III, 9, 7 und 17; beziehungsweise 9 und 19 vollkommen gleichwertig gebraucht werden, ist wohl anzunehmen, dass wir in matha nur die sekundäre Medialbildung gleich Skr.mahi zu suchen haben, die mit der primären auf mahe promiscue gebraucht wird.Bei der Zusammenstellung aller Belege ergibt sich, dass sowohl primäre wie sekundäre und Imperativ-Bildungen dieser Art vorliegen.

1. Primäre Bildung

I. 69, 8:

vayam apy adya vijahāmatha dehaṃ‖

“Auch wir verlassen heute den Körper.”

II. 204, 15:

vayam ojaṃ gātresu tuhyaṃ upasaṃhariṣyāmatha‖

“Wir werden dir wieder Kraft in die Körperglieder schaffen.”

III.5, 9:

āsāṃprataṃ na ikṣvāku yaṃ varaṃ no labhāmatha｜

“Wir nehmen das, was das beste ist, Ikṣvāku, nicht das Unpassende.”

III.9, 16-19:

idaṃ rājakulaṃ sphītaṃ anantaratanākaraṃ｜

atha divā vā rātriṃ vā pradīpaṃ na labhāmatha‖

naiva rātriṃ va divā vā paśyāmo itaretaraṃ｜

anyam anyaṃ na paśyantā āsāmatha rahogatā‖

“Dieses Königsgeschlecht ist ein reicher Sitz von unendlichen Kostbarkeiten,

und doch bekommen wir weder am Tage noch in der Nacht eine Lampe.

Wir sehen uns gegenseitig weder in der Nacht noch am Tage.

Einander nicht sehen sitzen wir einsam.”

Eine Parallele findet sich III, 9, 6-9:

idaṃ rājakulaṃ sphītam anantaratanākaraṃ｜

atha divā vā rātrau vā pradīpaṃ na labhāmahe‖

naiva rātriṃ vā divaṃ vā paśyāma itaretaraṃ｜

anyam anyam apaśyantā āsāmahe rahogatā‖

III.11, 15:

etasya anubhāvena vayam sarve jīvāmatha‖

“Auf Grund seiner Macht leben wir alle.”

III.112, 7:

drakṣyāmatha dvādaśavarṣe anantaprajñāṃ‖

“Wir werden ihn, dessen Einsicht endlos ist, im zwölften Jahr sehen.”

III.192, 7:

vayam ca etāye gāthāye artham na vijānāmatha

“Wir verstehen nicht die Bedeutung dieser Gāthā.”

2. Sekundäre Bildung

III.11, 16-17:

sukhamitro ca me sahāyo priyo prāṇasamo ca me｜

etasya me vinābhāve ubhaye pi na bhavematha‖

“Er ist mein angenehmer Freund und mein teurer Kamerad, der mir lieb ist wie das Leben.

Ohne sein Dasein für mich könnten wir alle beide nicht sein.”

III.23, 2:

kīdṛśo so kuśo kasmād anupaśyematha vayaṃ‖

“Von welcher Art ist der Kuśa?Warum sollen wir auf ihn sehen?”

3. Imperativ-Bildung

III.6, 2:

sunivastrā[56]bhavitvāna ehi bhadre ramāmatha ｜

“Ziehe dich schön an und komm (her), (meine) Liebe!Wir wollen uns ergötzen.”

III.215, 13-14:

saced asti ūnaṃ kāmehi vayan te pūrayāmatha ｜

ko vā bhavantaṃ heṭheti vayan te dhārayāmatha ‖

“Wenn etwas an Wünschen da ist, was dir fehlt, wollen wir es dir erfüllen.

Wenn jemand den Herrn (dich) ärgert, wollen wir dich unterstützen.”

Schwierigkeit macht nur die Strophe I, 29, 11-12:

dhig jīvitaṃ ājīviṣu yam antasmiṃ nadāmatha ｜

vidyamāneṣu bhogeṣu pradīpaṃ na karotha va‖

wo Senart nadāmatha in na adāmatha auflöst und folgendermassen übersetzt:

“Fi de la vie de mendiants! (Cette nourriture) qui est tout près, nous n'en profitons pas.Du moins ne nous faites pas voir ces jouissances qui sont〔sous notre main〕(mais qui nous demeurent inaccessibles)”.

R.O.Franke[57] hat dagegen mit Recht auf die Parallelstrophen Jātaka, 314, Strophe 1[58]und Petavatthu, IV, 15, 3[59]hingewiesen. Aber seine Übersetzung:

“Welch Leben, pfui, habt ihr gelebt, die reich ihr wart und keinem gabt.

Die ihr mit dem, was ihr besasset, euch kein Asyl geschaffen habt!”

beruht auf einem Phantasietext, den er sich selbst gemacht hat.M.E.ist die Mahāvastu-Strophe gründlich verdorben und eine Übersetzung von dem, was da steht, überhaupt nicht möglich.Immerhin scheint mir nicht ausgeschlossen, dass dāmatha wirklich dem dadamhase der Paralleltexte entspricht, mit anderen Worten, dass wir in dāmatha ein augmentloses 1.Pl.Prät. (Aor.oder Impf.) im Ātm.der Wu.dā zu sehen haben.

Ergebnisse

Aus den obigen Untersuchungen ergibt sich:

(1) Die Sprache des Mahāvastu ist kein einheitlicher selbständiger Dialekt, wie Hoernle, Śāstrī und Muir meinten, denn zahlreiche Doppelformen erweisen sie als einen Mischdialekt.[60]

(2) Die Ansicht von Burnouf, E.Müller, Bühler, Bhāṇḍārkar, Macdonell, Wackernagel, Wüst und Keith ist nicht unmöglich, wenn sich die Betrachtung nur auf sprachliche Eigentümlichkeiten beschränkt. Sie haben jedoch nicht sagen können, welcher Prākrit-Sprache sich die Verfasser als Muttersprache bedienten und unter welchen Umständen sie sich genötigt sahen, Sanskrit zu schreiben.

(3) Es ist entschieden unrichtig, in unserem Dialekt eine Zwischenstufe von Sanskrit zum Pāli sehen zu wollen, da das Pāli, wie man längst erkannt hat, nicht unmittelbar aus dem Sanskrit abgeleitet werden kann.[61]

(4) Der vierten Ansicht, dass die Grundlage dieser Sprache ein Prākrit ist, das allmählich sanskritisiert wurde, schliesse ich mich an und zwar sehe ich in dem zugrunde liegenden Prākrit (der

Sprache des Kanons der Lokottaravādins) einen dem Pāli nahe verwandten Dialekt.

Die stilistische Verwandtschaft des Mahāvastu mit dem Pāli-Kanon ist verschiedentlich betont worden.In Māra und Buddha (Leipzig 1895) und Buddha's Geburt (Leipzig 1908) weist Windisch darauf hin.In einer späteren Arbeit Die Komposition des Mahāvastu kommt er zu dem Resultat,“dass das Mahāvastu in seinem letzten Teile auf dem Mahāvagga beruht”(S.39).Gleichzeitig deutet er an, dass der Verfasser des Mahāvastu weder eine Handschrift noch eine mündliche Überlieferung bei seiner Bearbeitung benutzt haben kann, sondern eine im Flusse befindliche Überlieferung, in der eine Lockerung des alten Textverbandes eingetreten war, wenn auch viele Stücke und Ausdrücke des alten Textes wörtlich im Gedächtnis erhalten worden waren (S.10).Seine Ansicht ist im allgemeinen richtig.Aber seine Behauptung, dass das Mahāvastu direkt aus dem Mahāvagga“erwachsen”sei, entspricht nicht den Tatsachen.

Oldenberg ist in dieser Richtung auf dem richtigeren Weg[62].Er unterscheidet zwei Typen von Stil im Mahāvastu, die er A und B nennt. A ist frei und leichtbeweglich.Der Gebrauch des Verbum finitum's tritt merkbar zurück.Dagegen ist B einförmig und einfarbig, unfrei und steif. Hier herrscht das Verbum finitum.In B, der offenbar älter ist als A, sieht er die Zusammengehörigkeit mit den kanonischen Pālitexten.Der Verfasser oder Anordner schrieb selbst A[63].Oldenberg kommt zu dem Ergebnis: der Verfasser habe auf Grund von Sūtra-und Vinaya-Texten gearbeitet, in denen eine den entsprechenden Pāli-Texten sehr nahe stehende Grundlage durch Zusätze im Geschmack späterer Zeit vielfach erweitert worden war.Die ganz in der Weise eben dieser Zusätze abgefassten Sūtras waren auch in jenen Kanon aufgenommen.Diesem Kanon entnahm der Verfasser bald kürzere Bruchstücke, bald vollständige Sūtras oder längere Vinaya-Erzählungen.Diese untermischte und erweiterte ermit Stücken im nichtkanonischen Stil, die aber häufig Reminiszenzen an den kanonischen aufweisen[64].

Oldenberg hat sich bei seinen Betrachtungen hauptsächlich auf den Stil beschränkt.Auf dem Weg der sprachlichen Untersuchung sind wir zu demselben Ergebnis gekommen.Wir können jetzt feststellen, dass der Kanon der Lokottaravādins dem Pāli-Kanon nicht nur stilistisch sehr nahe steht, sondern auch sprachlich.

Was die Sanskritisierung betrifft, so ist sie keine ungewöhnliche Erscheinung in buddhistischen Texten[65].Das reine Mittelindisch wurde durch den Mischdialekt und der Mischdialekt durch das Sanskrit abgelöst.Auf dem Wege vom Mittelindischen zum Sanskrit hat das Mahāvastu seinen Platz.

Anmerkungen

Abkürzungen

Altind.Gramm. | Jakob Wackernagel: Altindische Grammatik, Göttingen 1896, 1905, 1930.
AMāg. | ardhamāgadhī.
Die Komp.d.Mahāv. | E.Windisch: Die Komposition des Mahāvastu, Leipzig 1909.
Epi.Ind. | Epigraphia Indica.
Geiger | Geiger: Pāli, Literatur und Sprache, Strassburg 1916.
Gesch.d.Indog.Sprachw. | Geschichte der Indogermanischen Sprachwissenschaft. 1929.
Hist.o.Ind.Lit. | M.Winternitz: A History of Indian Literature, Calcutta 1927, 1933.
H.Kern Buddhismus. | Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien übersetzt von H.Jacobi, Leipzig 1882.
Hultzsch. | E.Hultzsch: Inscriptions of Aśoka, Oxford 1925.
Ind.Ant. | Indian Antiquary.
Ind.Hist.Qu. | The Indian Historical Quarterly, edited by Narendranath Law, Calcutta.
Introduction | E.Burnouf: Introduction à l'histoire du Bouddhisme Indien, Paris 1844.
J.A. | Journal Asiatique.
Jacobi. | H.Jacobi: Ausgewählte Erzählungen in Māhārāṣṭrī, Leipzig 1886.
J.o.As.Soc.o.Beng. | Journal of the Asiatic Society of Bengal.
Lalita Vistara. | Die Ausgabe von Lefmann.
Nachr.v.d.K.G.d.Wiss. Gött. | Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen.
Pāli-Engl.Dict. | The Pāli Text Society's Pāli-English Dictionary.
Pischel | Grammatik der Prākrit-Sprachen, Strassburg, 1900.
Seidenstücker, | Seidenstücker: Elementargrammatik der Pāli-Sprache. Leipzig 1916.
Wassiljew. | Wassiljew: Der Buddhismus. Aus dem Russischen übersetzt St.Petersburg 1860.
Weber. | Weber: Über ein Fragment der Bhagavatī, Berlin 1866.
Whitney. | Whitney: The Roots, Verb-forms, and Primary Derivatives of the Sanskrit Language, Leipzig 1885.

Wurzelverzeichnis

Die Klassen sind hauptsächlich nach Whitneys Anordnung der Wu. geordnet.Klammer bedeutet Textvariante.Die Zahlen bezeichnen die Paragraphen.

aṃs | (āṃsetsuḥ M aṃsetsuḥ B.III, 78, 18)
akari- | s.Wu.kṛ 1).
akāsi | s.Wu.kṛ 1).
agam- | s.Wu.gam.
acchati | =āsati.s.Wu.ās.
aj Kl.l.P.Ā. | Pass.Präs.Ind.80; Imp.82.
aṇv- | s.Wu.ṛṇ.
addarś- | s.Wu.dṛś.
addaś- | s.Wu.dṛś.
addas- | s.Wu.dṛś.
appehi | s.Wu.ṛ.
ayiṣyāmi | s.Wu.i.
arahati | s.Wu.arh.
argh Kl.1.P. | Präs.Ind.4.
arth Kl.10.P.Ā | Präs.Ind.86, Opt.87.
arpenti | s.Wu.ṛ.
arh Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5.
avac- | s.Wu.vac.
avoc- | s.Wu.vac.
aś Kl.9.P.Ā. | Präs.Ind.56.
1) as Kl.2.P. | Präs.Ind.32; Opt.33; Imp.34; Impf. 35; Perf.59; Aor.69.
2) as Kl.4.P.Ā.; Kl.1.P. | Präs.Ind.5; Aor.72.
asya | s.Wu.as 1).
ah | Perf.59.
ahu | s.Wu.bhū.
ahosi | s.Wu.bhū.
ācikṣ- | s.Wu.khyā.
āṇapesi | s.Wu.jñā.
āp Kl.5.P.Ā. | Präs.Ind 43; Imp.45; Fut.75, 76, 77. Kaus. Aor.97.
āpuṇ- | s.Wu.āp.
ās Kl.2.P.Ā.; Kl.1.P.Ā.; Kl.4.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6, Anhang; Aor.67; Fut. 75.
āsi usw. | s.Wu.as 1).
i Kl.2.P.Ā.; Kl.1.P.Ā.; Kl.4.Ā. | Präs.Ind.4, 32; Opt.33; Imp.14, 34, Aor.62; Fut.75, 76, 77.
iṅg Kl.1.P.Ā. | Präs.Opt.9.
icch- | s.Wu.iṣ 1).
ichāmi | s.Wu.iṣ 1).
1) iṣ Kl.6.P.Ā.; Kl.1.P.Ā.; Kl.4.P. | Präs.Ind.5, 27; Opt.28; Imp.14.
2) iṣ Kl.9.P.; Kl.4.P.Ā. | Kaus.Präs.Ind.93; Imp.96; Aor.97.
īkṣ Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6; Opt.9; Imp.14; Fut.75.
īr Kl.2.Ā. | Kaus.Präs.Ind.93, 94; Opt. 95; Imp.96; Aor.97, 98; Pass.Präs.Ind.100.
ujjh Kl.6.P. | Präs.Ind.27; Pass.Präs.Ind.80.
utthepeṣyati | s.Wu.sthā.
utthehi | s.Wu.sthā.
ūh Kl.1.Ā. (ohate) ; Kl.1.P.Ā. (ūhati, ūhate) | Präs.Ind.6.
ūhati | s.Wu.has.
ūhanāmi | s.Wu.han.
ṛ Kl.6.P.Ā.usw. | Kaus.Präs.Ind.94; Imp.96.
ṛc Kl.1.P.Ā. | Kaus.Präs.Ind.94; Aor.97.
ṛṇ Kl.8.P.Ā. | Präs.Ind.50.
ṛdh Kl.5.P.; Kl.4.P.Ā. (Pass.?) | Präs.Ind.20, 21; Opt.22.Imp.23.
ṛṣ | (ṛṣyati B C.III, 47, 7).
ej | (ejiṣyasi B; ejyiṣyasi N; ejiṣyasi A; ejyi (?) ṣyasi C; ejhi (?) ṣyasi M; ejhiṣyasi L.I, 129, 1).
edh Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5.
es Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.5; Imp.14.
ośirati | s.Wu.sṛj (§ 27 Anm.40).
osakha | s.Wu.ṣvaṣk.
osirati | s.Wu.sṛj (§ 27 Anm.40).
osire | s.Wu.sṛj (§ 27 Anm.40).
osireyaṃ | s.Wu.sṛj (§ 27 Anm.40).
kaṭ | (kāṭesuḥ B.M.III, 260, 12).
kath Kl.10.P.Ā. | Präs.Ind.86; Imp.88; Aor.90.
kam Kl.1.Ā. | Kaus.Präs.Ind.93; Fut.99.
kamp Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6; Imp.14; Aor.69, 72. Kaus. Präs. Ind.93; Aor.98.
kariy- | s.Wu.kṛ 1).
kārāpayi | s.Wu.kṛ 1).
kal | Kaus.Pass.Präs.Opt.81.
kaś Kl.1.P. | Präs.Ind.4.
kas Kl.1.P. | Präs.Ind.4, 6.
kāṃkṣ Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5; Aor.69, Pass.Präs.Ind.80.
kāre | s.Wu.kṛ 1).
kāś Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.5; Opt.9; Imp.14; Aor.69, Kaus. Präs. Ind. 93; Opt.95; Imp.96; Aor.97.
kāsi | s.Wu.kṛ 1).
kāha-kāhi- | s.Wu.kṛ 1).
kir- | s.Wu.kṛ 2).
kil- | (kilanti B.II, 19, 14)
kilam- | s.Wu.klam.
kīrt Kl.10.P. | Präs.Ind.86; Imp.88; Aor, 90; Fut.91.
kucchanti | s.Wu.kuts.
kuṭṭ | (kuṭṭaye B C.III, 20, 5).
kuts Kl.10.P.selten Kl.1. | Präs.Ind.5.
kup Kl.4.P.Ā. | Präs.Ind.20, 21; Imp.23; Kaus.Präs. Ind. 94.
kuru- | s.Wu.kṛ 1).
kurv- | s.Wu.kṛ 1).
kūj Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.5.
1) kṛ Kl.8.P.Ā.; Kl.5.P.Ā.; Kl.1.P.Ā.; Kl.2. | Präs.Ind.50; Opt.9, 10, 51; Imp.14, 52; Impf. 53; Aor.69, 72; Fut.75, 76; Pass. Präs.Ind.80; Imp.82; Kaus.Präs. Ind. 93, 94, Opt.95; Imp.96; Aor.97, 98; Desid. 101.
2) kṛ Kl.6.P.Ā. | Präs.Ind.27; Opt.28; Aor.69, 72; Pass. Präs. Ind.80.
kṛt Kl.6.P.Ā.Kl.1.P. | Präs.Ind.4.
kṛp | (karppanti B A L.I, 77, 7).
kṛṣ Kl.1.P.Ā.; Kl.6.P.Ā. | Präs.Ind.27; Aor.72; Pass.Präs.Ind.80.
kḷp Kl.1.Ā. | Präs.Ind.4; Opt.9; Kaus.Präs.Ind.94; Aor.97; Fut. 99.
krand Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5.
kram Kl.1.P.Ā.; (Kl.4.P.) | Präs.Ind.4, 5, 6; Opt.9; Imp.14; Perf. 59; Aor.69, 72; Fut.75; Kaus.Präs.Ind. 93; Intens.102.
kriy- | s.Wu.kṛ 1).
krī Kl.9.P.Ā. | Präs.Ind.56.
Krudh Kl.4.P.Ā. | Präs.Ind.20.
kruś Kl.1.P.Ā. | Aor.69.
kruhi | s.Wu.kṛ 1).
klam Kl.4.P. | Präs.Ind.4; Kaus.Präs.Opt.95.
kṣap- | s.Wu.kṣi.
kṣam Kl.1.P.Ā.; Kl.4.Ā. | Präs.Ind.6; Opt.9; Imp.14, 23; Kaus. Präs.Ind.93, 94; Aor.98.
kṣi Kl.9.P.usw. | Kaus.Präs.Ind.94; Opt.95; Fut.99.
kṣip Kl.6.P.Ā. | Präs.Ind.27; Opt.28; Aor.72; Pass. Fut. 84; Kaus. Präs.Ind.93.
kṣipihanti | s.Wu.kṣip.
kṣut | (kṣutyate Ā.I, 97, 15).
kṣubh Kl.4.P.Ā. | Präs.Ind.21.
khajj- | s.Wu.khād.
khan Kl.1.P.Ā. | Präs.Opt.9.Imp.14.
khalakhalāya Denom. | Präs.Ind.103.
khād Kl.1.P. | Präs.Ind.4.5; Imp.14; Pass.Präs. Ind. 80; Opt. 81; Kaus.Präs.Ind.94.
khid Kl.6.P. | Pass.Präs.Opt.81.
khijjeya | s.Wu.khid.
khyā Kl.2.P. | Präs.Ind.32; Imp.34; Aor.72; Fut.75; Pass. Präs. Ind.80; Intens.102.
gaṃs- | s.Wu.gam.
gacch- | s.Wu.gam.
gaṇ Kl.10.P. | Präs.Ind.86; Imp.88.
gans- | s.Wu.gam.
gam Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6; Opt.7 (b), 9, 10, 11; Imp.14; Subj.16; Perf.59; Aor.65 (b), 69, 72; Fut.75, 76; Kaus.Aor.97, 98.
garah- | s.Wu.garh.
garj Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6.
garh Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4.
gaveṣ Kl.1.Ā. | Präs.Ind.4; Imp.14; Aor.69.
gā | s.Wu.i.
gāy- | s.Wu.gai.
gāh Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5; Aor.65 (b), 69.
gil- | s.Wu.gṛ.
guṇaya Denom. | Präs.Ind.103.
gup | Desid.101.
gumu Denom. | Präs.Ind.103.
guh Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.5; Subj.16; Kaus.Präs.Opt.95.
gṛ Kl.6.P.Ā.Kl.9.P. | Präs.Ind.27.
gṛ, jāgṛ.Kl.2. | Präs.Ind.32, Aor.69.
gṛ hṇ- | s.Wu.grah.
gai Kl.1.P. | Präs.Ind.4, 5; Imp.14; Aor.72.
gras | (grasati B.II, 37, 4).
grah Kl.9.P.Ā. | Präs.Ind.56; Opt.57; Imp.58; Aor.69, 72; Pass.Präs.Ind.80; Kaus.Präs.Ind.93; Opt.95.
ghaṭ Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.5.
ghaṭṭ Kl.1.Ā. | Präs.Ind.4; Imp.14; Aor.72.
ghuṣ Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.5; Aor.72; Kaus.Präs.Ind.93.
caṭ Denom. | Präs.Ind.103.
cam Kl.1.P. | Aor.72.
car Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6; Opt.7 (b), 9, 10, 11; Imp.14; Aor.69, 72; Fut.75; Kaus. Präs.Ind.93; Aor.98; Pass.100.
cal Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.6; Perf.59; Kaus, Aor.98.
ci Kl.5.P.Ā. | Präs.Ind.43; Imp.45; Kaus.Aor.98.
cit Kl.1.P.Ā. | Aor.69.
cint Kl.10.P. (Ā). | Präs.Ind.86; Impf.89; Pass.91.
cinv- | s.Wu.ci.
cyu Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5; Fut.75; Kaus.Präs.Opt. 95; Fut.99.
chad Kl.1.P.Ā. | Kaus.Präs.Ind.93; Opt.95; Aor.97, 98.
chijj- | s.Wu.chid.
chid Kl.7.P. | Präs.Ind.46; Imp.47; Aor.72; Fut.75, 77; Pass. Präs.Ind.80.
chup Kl.6.P. | Präs.Ind.27.
jan Kl.4.P.Ā.; Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.20, 21; Opt.9, 10, 11; Impf. 25; Aor. 69, 72; Fut.77; Kaus. Präs.Ind. 93, 94; Opt.95; Imp. 96; Aor.97; Fut.99.
jayy- | s.Wu.ji.
jah- | s.Wu.hā.
jān- | s.Wu.jñā.
jāy- | s.Wu.jan.
ji Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 56; Opt.9, 11; Fut.75; Pass. Präs.Ind. 80.
jīv Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 6, Anhang; Opt.9; Imp. 14; Subj.16.
jKl.1.P.; Kl.6.P.; Kl.4.P.Ā. | Präs.Ind.20; Imp.23.
jñā Kl.9.P.Ā.; Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.56; Opt.57; Imp.58; Aor.72; Fut. 75; Pass.Präs.Ind.80; Kaus.Präs. Ind.93, 94; Aor.97.
jvar | (jvarati M.III, 306, 15; III, 307, 18).
jval Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 6; Aor.69; Fut.75; Kaus.Präs. Opt.95.
ḍī Kl.4.Ā.?; Kl.1.Ā.? | Präs.Ind.20; Aor.65 (a).
takṣ Kl.2, P.; Kl.5.P.; Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.5; Fut.76.
tap Kl.1.P.Ā.; Kl.4.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 20, 21; Opt. 9; Imp.23; Kaus.Präs. Ind.93, 94; Opt.95.
tark | Kaus.Präs.Ind.93, 94; Imp.96.
tarj Kl.1.P.Ā. | Kaus.Präs.Ind.94.
tiṣṭh- | s.Wu.sthā.
tul | Kaus.Präs.Ind.93, Imp.96 (?).
tuṣ Kl.4.P.Ā. | Präs.Ind.20; Kaus.Präs.Opt.95.
tṛ Kl.1.P.Ā.; Kl.6.P.Ā.usw. | Präs.Ind.4, 5; Opt.9; Aor.69; Kaus. Präs. Ind.93; Opt.95; Aor.97, 98; Fut. 99.
tṛp Kl.4.P.Ā.usw. | Präs.Ind.20; Kaus.Präs.Ind.93, 94; Opt. 95; Aor. 97, 98.
tyaj Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4; Opt.9; Imp.14; Aor.69; Fut. 75; Kaus. Präs.Ind.93; Opt.95.
tram | (tramati B N A L.I, 97, 16)
tras Kl.1.P.Ā.; Kl.4.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 20; Kaus.Präs.Ind.93; Imp.96.
thā- | s.Wu.sthā.
thesi | s.Wu.sthā.
thehiṣyaṃ | s.Wu.sthā.
dakṣinīya Denom. | Aor.103.
dad- | s.Wu.dā.
dadh- | s.Wu.dhā.
dayi | s.Wu.dā.
dah Kl.1.P.Ā.; Kl.4.P. | Aor.72; Fut.75; Pass.Präs.Ind.80; Imp. 82; Kaus. Präs.Opt.95.
dā Kl.3.P.Ā.; Kl.1.P.Ā.usw. | Präs.Ind.38; Opt.39; Imp.40; Aor. 69, 72, Anhang (?) ; Fut. 75, 76; Pass. Präs. Ind. 80; Opt.81; Kaus. Präs.Opt.95.
diy- | s.Wu.dā.
div Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.6.
diś Kl.6.P.Ā. | Präs.Opt.28; Pass.Präs.Ind.80; Kaus. Präs. Ind. 94; Opt. 95; Imp.96; Aor.97; Fut.99.
dīp Kl.4.P.Ā. | Präs.Ind.20, 21.
dīy- | s.Wu.dā.
duḥkhaya Denom. | Präs.Ind.103.
duṣ Kl.4.P.Ā. | Kaus.Präs.Ind.94.
dṛś | Perf.59; Aor.65 (b), 69, 72; Fut.75, 76, 77, Anhang; Pass.Präs.Ind.80; Imp.82; Aor. 83; Kaus.Präs.Ind.93, 94; Opt.95; Aor.97, 98; Fut.99.
demi usw. | s.Wu.dā.
dev | Präs.Ind.6.
dyut Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.5; Kaus, Präs.Ind.93.
dru Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5.
dviṣ Kl.2.P.Ā.; Kl.6.P.Ā. | Präs.Ind.32.
dhā Kl.3.P.Ā.; Kl.1.P.Ā.usw. | Präs.Ind.38; Opt, 39; Aor.72; Fut. 76; Pass.Präs. Imp.82.
dhāv Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6; Aor.69.
dhuniṣyasi | s.Wu.dhū.
dhū Kl.5.P.Ā.usw. | Fut.75.
dhṛ Kl.1. | Präs.Opt.9; Aor.69, 72; Kaus.Präs.Ind.93, 94; Opt.95, Anhang; Imp.96; Aor.97, 98; Fut.99.
dhemi usw. | s.Wu.dhā.
dhovanti | s.Wu.dhāv.
dhmā Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5.
dhyā Kl.4.P.Ā.; Kl.2.P. | Präs.Ind.20, 21; Aor.69; Kaus.Präs.Ind. 93.
nad Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.5; Kaus.Präs.Ind.93, 94.
nand Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5; Opt.9; Imp.14; Kaus. Präs. Opt.95.
nam Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 6; Opt.9; Kaus.Präs.93, 94; Aor.97.
namasya Denom. | Präs.Ind.103.
nard Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.6.
naś Kl.4.P.Ā. | Präs.Ind.20, 21; Imp.23; Kaus.Präs.Ind. 94; Opt. 95.
nas- | s.Wu.naś.
nind Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4; Opt.9.
nī Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5; Opt.9, 11; Imp.14; Aor. 69, 72; Fut.75, 76; Pass.Präs.Ind.80; Opt. 81.
nud Kl.6.P.Ā. | Präs.Ind.27; Pass.Präs.Ind.80; Kaus.Präs. Ind.94; Aor.97, 98.
nṛ | (naranti B.I, 236, 5)
nṛt Kl.4.P.Ā. | Präs.Ind.20.
ne- | s.Wu.nī.
pac Kl.1.P.Ā.; Kl.4.Ā. | Aor.72; Pass.Präs.Ind. 80; Kaus.Präs.Ind. 93, 94.
paṭ Kl.1.P. | Kaus.Präs.Ind.94; Opt.95; Aor.98.
pat Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5; Opt.9; Aor.69, 72; Fut. 75, 76, 77; Kaus.Präs.Opt.95.
pad Kl.4.P.Ā. | Präs.Ind.20, 21; Opt.10, 22; Imp.23; Subj.24; Aor.65 (a), 69, 72; Fut.75; Kaus.Präs.Imp.96; Aor.97.
palāy- | s.Wu.i.
paś Kl.4.P.Ā. | Präs.Ind.20, 21; Opt.22, Anhang; Imp. 23; Subj.24; Aor, 65 (a), 72.
pā Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5; Opt.9, 11; Imp.14; Aor. 69; Fut. 77; Kaus.Präs.Ind.94.
pāl Kl.10.P. | Präs.Ind.86; Imp.88.
pib- | s.Wu.pā.
piṣ Kl.7.P.; Kl 6. | Präs.Imp.29.
pīḍ | Kaus.Präs.Ind.93, 94; Opt.95.
pū Kl.9.P.Ā. | Präs.Ind.56.
pūj Kl.10.P. | Präs.Ind.6, 86; Opt.87; Imp.88; Aor. 90; Fut.91.
pṛcch- | s.Wu.prach.
pṛ Kl.3.P.usw. | Kaus.Präs.Ind.93, 94; Opt.95, Anhang; Fut. 99; Pass.100.
prach Kl.6.P.Ā. | Präs.Ind.27; Opt.28; Imp.29; Aor.69.
prī Kl.9.P.Ā. | Kaus.Präs.Ind.93; Pass.100.
plu Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4.
phar- | s.Wu.sphṛ.
phal Kl.1.P. | Präs.Opt.9.
bandh Kl.9.P.Ā. | Präs.Opt.9; Imp.14; Aor.69, 72; Kaus. Präs. Ind. 93; Fut.99.
balīya Denom. | Präs.Ind.103.
bādh Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 6.
budh Kl.4.P.Ā.Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.20, 21; Opt.9; Imp.23; Aor.69, 72; Fut.75; Kaus.Präs.Ind.93; Opt.95; Fut. 99.
brū Kl.2.P.Ā. | Präs.Ind.32; Opt.33; Imp.34; Impf.35; Aor. 69.
bhakṣ Kl.1.P.Ā. | Kaus.Präs.Opt.95; Fut.99.
bhaj Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4; Opt.9; Fut.75.
bhañj | (bhaṃjiṣyati C.III, 23, 19)
bhaṇ Kl.1.P. | Präs.Ind.4, 5; Opt.9; Imp.14; Subj.16; Aor.65 (b), 69, 72; Kaus.Präs.Opt.95; Imp.96.
bhā Kl.2.P. | Präs.Ind.20, 32; Imp.34.
bhāṣ Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6; Opt.9; Imp.14; Impf. 18; Perf. 59; Aor.69; Pass.Präs.Ind.80; Kaus. Präs.Ind.93.
bhās Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5; Aor.69, 72; Kaus. Präs. Ind. 93, 94.
bhikṣ Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4.
bhid Kl.7.P.Ā. | Präs.Ind.32, 46; Fut.75; Pass. Präs. Ind. 80; Aor. 83.
bhī Kl.3.P.; Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4; Imp.14.
bhuj Kl.7.P.Ā; Kl.1. | Präs.Ind.4, 5, 6; Opt.9, 11; Imp.14; Aor.69; Fut.75; Kaus.Präs.Ind.93, 94; Opt. 95; Imp.96.
bhuṇema, °etha | s.Wu.bhū.
bhū Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6; Opt.7 (b), 9, 10, 11, Anhang; Imp.14; Subj.16; Perf. 59; Aor.62, 69, 72; Fut.75, 76, 77; Kaus. Präs.Ind.93, 94; Aor.97.
bhūṣ Kl.1.P. | Kaus.Präs.Ind.94.
bhṛ | (bharaṃti M.III, 136, 8).
bheṣy- | s.Wu.bhū.
bho- | s.Wu.bhū.
bhram Kl.1.P.Ā.; Kl.4.P. | Präs.Ind.4, 5; Aor.72; Kaus.Präs. Ind. 94; Aor.97, 98.
bhrāj Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6.
math Kl.9.P.Ā.; Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.5.
mad Kl.1.P.Ā.; Kl.4.P.Ā. | Präs.Ind.20; Kaus.Präs.Imp.96.
man Kl.4.P.Ā.; Kl.8.Ā. | Präs.Ind.20, 21; Fut.77; Kaus.Präs.Imp. 96; Aor.97.
manas Denom. | Präs.Ind.103.
mantr Kl.10.P.Ā. | Präs.Ind.86; Aor.90.
mal Kl.1.Ā.; Kl.10.P. | Präs.Ind.5.
mārg Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6; Kaus.Präs.Ind.93.
mi Kl.5.P.Ā. | Präs.Ind.43; Opt.44; Aor.69.
miñj Kl.10.P. | Präs.Opt.87.
mil | (milayesi B.I.247, 6).
mīl Kl.1.P.Ā. | Kaus.Aor.98.
muc Kl.6.P.Ā. | Präs.Ind.27; Opt.28; Imp.29; Aor.69, 72; Fut.75, 77; Pass.Präs.Ind.80; Opt. 82; Kaus.Präs.Opt.95; Imp.96; Aor. 97, 98; Fut.99; Desid.101.
mucc- | s.Wu.muc.
mud Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6; Aor.69; Kaus.Präs.Ind. 94.
murch Kl.1.P. | Kaus.Präs.Ind.93.
muṣ Kl.9.P.; Kl.1; Kl.6.P. | Präs.Ind.27.
muh Kl.4.P.Ā. | Präs.Ind.20.
mūtraya Denom. | Präs.Ind.103.
mṛ Kl.1.P.Ā. | Fut.75, 76; Pass.Präs.Ind.80; Kaus.Präs. Ind. 94; Fut.99.
mṛj Kl.2.P.Ā.; Kl.1.P.Ā.usw. | Präs.Ind.4, 6; Aor.69.
mṛd Kl.1.P.Ā. | Präs.Opt.4.
mṛyy- | s.Wu.mṛ.
mṛś Kl.6.P.Ā. | Präs.Opt.28.
mrīyate | s.Wu.mṛ.
yacche | s.Wu.yam.
yaj Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4; Fut.75.
yat Kl.1.P.Ā. | Kaus.Präs.Ind.93.
yantraya Denom. | Präs.Ind.103.
yam Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.6.
yas, yeṣ Kl.4.P.; Kl.1.P. | Präs.Imp.14.
yā Kl.2.P. | Präs.Ind.20, 32; Imp.34; Aor.72; Fut. 75, 76, 77; Kaus.Präs.Ind.94.
yāc Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4; Opt.9; Aor.72; Kaus.Präs. Ind. 93.
yuj Kl.7.P.Ā.; Kl.6 (?) | Präs.Ind.27; Pass.Präs.Imp.82; Kaus.Präs. Ind.93, 94; Opt.95; Imp.96.
yudh Kl.4.P.Ā.; Kl.1.P. | Präs.Ind.20.
rakṣ Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5; Opt.10; Imp.14; Fut.76; Kaus.Präs.Ind.93; Opt.95; Imp.96.
rag Denom. | Präs.Ind.103.
rañj Kl.4.P.Ā. | Präs.Ind.20, 21.
ran Kl.1.P.; Kl.4.P. | Präs.Ind.4, 6.
ram Kl.1.P.Ā.; Kl.9.P. | Präs.Ind.4, 5, 6; Imp.14, Anhang; Fut. 75, 76; Kaus.Präs.Ind.93, 94; Imp. 96; Subj.96; Fut.99.
ras Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4.
rāj Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.6; Kaus.Präs.Imp.96.
rādh Kl.5.P.; Kl.4.P.Ā. | Präs.Opt.22.
ric Kl.7.P. | Präs.Imp.47.
ru Kl.2.P.; Kl.6.P.; Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.5.
ruc Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6; Opt.9; Kaus.Präs. Ind.93, 94; Aor.97.
ruj Kl.6.P.Ā. | Präs.Ind.27; Pass.Präs.Ind.80.
rud Kl.2.P.; Kl.6.P.Ā.; Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.27, 32; Imp.14; Aor.72.
rudh Kl.7.P.Ā.; Kl.6 (?) usw. | Präs.Ind.27; Pass.Präs.Ind.80.
rup Kl.4.P. | Kaus.Präs.Ind.94; Opt.95.
ruh Kl.1.P.Ā.; Kl.6.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 20; Opt.28; Aor.69.
lakṣ Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.6; Kaus.Präs.Ind.94.
laṅgh Kl.1.P.Ā. | Kaus.Präs.Imp.96.
lap Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5; Aor.72.
labh.Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6, Anhang; Opt.9, 10, 11; Imp.14; Aor.69, 72; Fut.75; Pass. Präs.Ind.80; Kaus.Präs.Opt.95.
lamb Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4; Imp.14; Aor.72.
lambh | (lambhyate C.II, 59, 8)
laṣ Kl.1.P.Ā. | Präs.Opt.9.
likh Kl.6.P.Ā. | Präs.Ind.27.
lip Kl.6.P.Ā. | Aor.72; Pass.Präs.Ind.80; Aor.83.
līy- | s.Wu.ḍī.
lujjante | s.Wu.ruj.
lubh Kl.4.P. | Kaus.Präs.Ind.94; Opt.95.
lok Kl.1.Ā. | Präs.Ind.4; Pass.Präs.Ind.80; Kaus. Präs. Ind.93, 94; Imp.96; Aor. 97, 98.
loc | Kaus.Präs.Imp.96.
vac Kl.3.P.; Kl.2.P. | Perf.59; Aor.65 (b), 66, 69, 72; Fut. 75, 77; Pass.Präs.Ind.80.
vad Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6; Opt.9, 10; Impf.18. Pass. Präs. Ind.80; Kaus.Präs.Ind.94; Imp. 96; Aor.97; Pass. 100.
vadh Kl.1. (?) | Fut.75; Pass.Präs.Ind.80.
vand Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6; Opt.9; Imp.14; Aor. 69; Kaus. Aor.98.
vap Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.5; Pass.Präs.Ind.80.
vam Kl.2.P.; Kl.1.P. | Präs.Ind.5.
varṇaya Denom. | Präs.Ind.103; Aor.103.
1) vas Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5; Opt.9, 10; Imp.14; Fut. 75, 76; Kaus.Präs.Opt.95; Imp.96.
2) vas Kl.2.Ā. | Kaus.Präs.Ind.94.
vah Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6; Opt.9; Aor.72; Fut. 75; Pass. Präs. Ind.80; Kaus.Präs.Ind.93; Pass.Präs.Imp. 100.
vā Kl.2.P.; Kl.4.P.Ā. | Präs.Ind.20, 21, 32; Opt.22; Imp.23; Aor.69, 72; Fut.76.
vādh | (vādhate BNACML.I, 189, 13)
vij Kl.6.P.Ā.; Kl.1.Ā. | Präs.Ind.27.
vijj- | s.Wu.vid 2).
1) vid Kl.2.P.; Kl.1.Ā.Kl.6.P.Ā. | Präs.Ind.32, Perf.59; Aor.65 (b) ; Kaus. Präs. Ind.93; Aor.97, 98.
2) Vid Kl.6.P.Ā. | Präs.Ind.27; Pass.Präs.Ind.80; Kaus. Präs. Ind.93, 94; Imp.96.
vidh | (Vidheti B.I, 303, 19)
vidhy- | s.Wu.vyadh.
viś Kl.6.P.Ā. | Präs.Ind.4, 27; Opt.28; Imp.29; Impf. 30; Aor.69, 72; Fut.75, 77; Kaus.Präs.Ind. 93; Opt.95; Imp. 96.
vīj Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.5; Kaus.Präs.Ind.94; Aor.98.
vucc- | s.Wu.vac.
vucyati | s.Wu.vac.
vuhy- | s.Wu.vah.
1) vṛ Kl.5.P.Ā.; Kl.1.P.Ā. | Kaus.Präs.Ind.93, 94; Opt.95; Imp.96. Aor. 98.
2) vṛ Kl.9.P.Ā.; Kl.5.P.Ā. | Kaus.Präs.Opt.95; Imp.96.
vṛj Kl.7.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5; Opt.9; Kaus.Präs.Ind. 93, 94; Opt.95.
vṛt Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind, 4, 5, 6; Opt.9, 10, 11; Imp. 14; Aor.69; Fut.75; Pass.Präs.Ind.80.Kaus. Präs.Ind. 93, 94; Opt.95; Imp.96; Aor.97, 98; Fut.99.
vṛdh Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6; Kaus.Aor.97.
vṛṣ Kl.1.P.Ā.Kl.6.Ā. | Präs.Ind.4, 5; Imp.14; Aor.69, 72; Kaus.Präs. Ind.93; Opt.95.
vṛh Kl.6.P. | Präs.Imp.29.
veṣṭ Kl.1.Ā. | Präs.Ind.5.Imp.14.
vyadh Kl.4.P.Ā. | Präs.Ind.20; Impf.25.
vraj Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6; Opt.9, 10, 11; Imp.14; Aor.69, 72; Fut.75; Kaus.Präs.Ind.93; Imp. 96; Aor. 97.
śaṃs Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5; Pass.Präs.Ind.80.
śak Kl.5.P. | Präs.Ind.43; Fut.75; Pass.Präs.Ind.80; Desid.101.
śaṭaya Denom. | Präs.Ind.103.
śam Kl.4.P.Ā. | Präs.Ind.5, 20, 21; Opt.9; Kaus.Präs. Ind. 93; Imp. 96.
śā Kl.3.P.Ā. | Präs.Ind.38.
śās Kl.2.P.Ā.; Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6, s.Anm.37; Opt.9; Aor. 69; Kaus. Präs.Ind.93.
śiṣ Kl.7.P.usw. | Pass.Präs.Ind.80.
śī Kl.2.Ā.Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5; Opt.9; Fut.75.
śuc Kl.1.P.Ā.; Kl.4.P.; Kl.2.P. | Präs.Ind.4.
śudh Kl.1.P.Ā.; Kl.4.P.Ā. | Pass.Präs.Ind.80; Kaus.Präs.Ind.93, 94; Imp.96; Aor.97, 98.
śubh Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6; Opt.11; Subj.16; Aor. 69; Kaus. Präs.Ind.94; Aor.98.
śuṣ Kl.4.P.Ā. | Präs.Ind.20; Kaus.Präs.Opt.95.
śṛṇv- | s.Wu.śru.
śyā Kl.4 (?) P.Ā. | Pass.Präs.Ind.80.
śrāpayensuḥ | s.Wu.śri.
śri Kl.1.P.Ā. | Präs.Opt.9; Kaus.Präs.Ind.93; Aor.98.
śru Kl.5.P.Ā. | Präs.Ind.43; Opt.44; Imp.45; Aor.72; Fut.75, 76; Pass.Präs.Ind.80; Imp.82.
śruṇ- | s.Wu.śru.
śruyy- | s.Wu.śru.
śrṛṇ- | s.Wu.śru.
śreyaṃ | =śrayeyaṃ, s.Wu.śri.
śliṣ Kl.4.P.Ā. | Präs.Imp.23.
śvas Kl.2.P.; Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5; Opt.9; Kaus.Präs.Ind. 94; Fut.99.
ṣvaṣk Kl.1.P. | Präs.Imp.14.
sajj- | s.Wu.sṛj.
sañj Kl.1.P.Ā. | Pass.Präs.Ind.80.
sad Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5; Opt.9, 10; Imp.14; Aor. 69, 72; Pass. Präs.Ind.80; Kaus.Präs. Ind. 93; Imp.96; Aor. 97, 98.
sah Kl.1.P.Ā.usw. | Präs.Ind.4, 5, 6; Opt.9; Fut.75.
sādh Kl.1.P.Ā.; Kl.5.P. | Kaus.Fut.99.
si | s.Wu.as 1).
sic Kl.6.P.Ā. | Präs.Ind.27; Opt.28; Imp.29.
sidh Kl.4.P.Ā. | Präs.Ind.20.
siya | s.Wu.as 1).
siyā | s.Wu.as 1).
siyād | s.Wu.as 1).
sīd- | s.Wu.sad.
sukhaya Denom. | Präs.Ind.103.
sunensuḥ | s.Wu.śru.
subh Kl.9. | Präs.Ind.27.
sū Kl.2.P.Ā.; Kl.4.P.Ā.; Kl.6.P.Ā.; Kl.1.P. | Präs.Ind.4, 20, 21; Fut.75.
sṛ Kl.3.P.Ā.; Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5; Aor.69, 72; Kaus.Präs.Ind. 93; Imp.96; Aor.97; Pass.Präs.Ind. 100.
sṛj Kl.6.P.Ā. | Präs.Ind.27; Opt.28; Imp.29; Aor.69; Fut.75; Kaus.Präs.Imp.96.
se | s.Wu.as 1).
sev Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6; Opt.10, 11, Imp.14.
socati | s.Wu.śuc.
sobh- | s.Wu.śubh.
stav- | s.Wu.stu.
stu Kl.2.P.Ā.; Kl.1.Ā.usw. | Präs.Ind.4, 5, 32; Aor.69, 72.
stṛ Kl.9.P.Ā.; | Präs.Imp.14; Aor.69; Kaus.Aor.
Kl.5.P.Ā.; Kl.1.P. | 98.
sthā Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5, 6, 32; Opt.9, 10; Imp. 14, 34, 40; Aor. 69, 72; Fut.75; Kaus. Präs.Ind.93; Aor. 97, 98; Fut. 99.
sthih- | s.Wu.sthā.
sthīya | s.Wu.sthā.
snā Kl.2.P.; Kl.4.Ā. | Präs.Ind.20; Aor.72; Kaus.Präs.Ind.93, 94; Aor.98.
spṛś Kl.6.P.Ā. | Präs.Ind.27; Opt.28; Imp.29; Aor.69, 72; Fut.75.
spṛh Kl.6.P. | Präs.Opt.28; Kaus.Präs.Ind.94; Opt.95.
sphaṭ | Kaus.Präs.Opt.95.
sphar=sphur Kl.6.P.Ā. | Präs.Ind.27; Opt.28; Imp.29.
smṛ Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5; Opt.9; Imp.14; Aor.72; Fut.75, 76.
sya | s.Wu.as 1).
syand Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.5; Aor.72.
syā | s.Wu.as 1).
syāta | s.Wu.as 1).
svan Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 6.
svap Kl.2.P.; Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.5.
svar | (svaraṃte BCMLA.I, 14, 16)
han Kl.2.P.Ā.Kl.1.usw. | Präs.Ind.4, 5; Opt.9; Imp.14; Aor.69, 72; Fut. 75, 76; Pass.Präs.Ind.80; Imp. 82; Kaus.Präs.Ind.94; Opt.95; Aor.98; Pass. 100.
harīy- | s.Wu.hṛ.
has Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5; Aor.72.
hā Kl.3.P. | Präs.Ind.38, Anhang; Opt.39; Imp.40; Fut.75; Pass. Präs.Ind.80; Opt.81; Imp. 82; Fut.84; Kaus. Präs.Ind.93.
hiṃs Kl.7.P.Ā.; Kl.1.P.Ā. | Präs.Ind.4, 5; Opt.9.
hu Kl.3.P.Ā. | Präs.Ind.38.
hṛ Kl.1.P.Ā.usw. | Präs.Ind.4, 5, 6; Opt.9; Imp.14; Aor. 72; Fut.75, Anhang; Pass.Präs.Ind.80; Kaus. Präs.Imp.96.
hṛṣ Kl.4.P.Ā. | Kaus.Präs.Ind.93, 94; Imp.96.
heṭh | Kaus.Präs.Ind.93; Aor.98.
ho- | s.Wu.bhū.
hoh- | s.Wu.bhū.
hrīyati | s.Wu.hṛ.
hlād Kl.1.P.Ā. | Kaus.Präs.Ind.93; Fut.99.
hvā Kl.4 (?) ; Kl.1.Ā.; Kl.6 (?) usw. | Präs.Ind.20.

注释

[1]Der Titel Mahāvastu wurde früher meist missverstanden.H.Kern fasst ihn als“Die grosse Geschichte”auf (Buddhismus, Bd.I, S.408*).M.Winternitz gab in seiner Geschichte der indischen Literatur (Leipzig, 1913, zweiter Band, erste Hälfte, S.187) den Titel mit“Das Buch der grossen Begebenheiten”wieder. Erst E.Windisch und H.Oldenberg haben die richtige Erklärung gegeben.Die Worte von Windisch sind:“Das Vinayapiṭaka enthält in den ersten 24 Kapiteln des Mahāvagga die Lebensgeschichte Buddha's von der Sambodhi an bis zur Bekehrung des Sāriputta und Moggallāna.Die Lebensgeschichte Buddha's wird hier nicht um ihrer selbst willen erzählt, sondern weil dieses Stück derselben in der Gewinnung der ersten Anhänger, in der ersten Schenkung eines Ārāma die allmähliche Gründung des Sangha vorführt, von dessen Disziplin und Lebensregeln das Vinayapiṭaka handelt….Darum hat das Mahāvastu als zum Vinayapiṭaka gehörig bezeichnet werden können.”(Die Komp.d.Mahāv.S.7).Oldenberg kommt zu derselben Auffassung (Z.d.D.M.G.L II, S.645 Anm.1).Ausserdem bemerkt er noch, dass der Titel Mahāvastu sich aus dem Gebrauch von Vatthu im Vinayapiṭaka erklärt.Was Mahā-angeht, erinnert er daran, dass der erste Abschnitt, der den biographischen Teil enthält, den Titel Mahākhandhaka führt.Hierzu möchte ich bemerken, dass das Wort“Vastu”im Sanskrit in der Bedeutung“Kapitel”vorkommt. (Vgl.Mahāvyutpatti (Bibliotheca Buddhica XIII) S.112, § 276: pravrajyāvastu usw.) Mahāvastu bedeutet also das Hauptkapitel, d.h.das Kapitel der Ordination.Der volle Titel des Werkes ist Mahāvastu-avadāna:“Die (erbaulichen) Erzählungen des Hauptkapitels”.Auch Winternitz kommt später zu der richtigen Auffassung (Hist.o.Ind.Lit.vol.II, 1933, S.239 Anm.3).Am Ende der chinesischen Übersetzung des Fo Pen Hing Tsi King (abhiniṣkramaṇasūtra, übersetzt von Jñānagupta, Nanjio No.680; T.I.No.190) wird der Titel Mahāvastu als Da Schī“Grosse Angelegenheit”wiedergegeben.Eine chinesische Übersetzung dieses Werks existiert aber nicht.

[2]Hist.o.Ind.Lit.vol.II, S.226, Anm.3.Altind.Gramm.Bd.I, S.XXXIX.Vgl. A.A.Macdonell, a History of Sanskrit Literature, S.26:“The term (Gāthā dialect) is, however, inaccurate, as Buddhist prose works have also been written in this mixed language.”

[3]Hist.o.Ind.Lit.vol.I, S.48; vol.II, S.226.

[4]Wassiljew S.294.

[5]H.Kern: Buddhismus Bd.II, S.564.

[6]Nach der Angabe des Dīpavaṃsa haben die Mahāsāṅghikas nach Belieben den Kanon umgeändert (Dīpavaṃsa, edited und translated by H.Oldenberg, London 1879, S.30-38).Die letzte Strophe: nāmaṃ liṅgam parikkhāraṃ ākappakaraṇāni ca pakatibhāvam vijahetvā tañ ca aññaṃ akaṃsu te｜übersetzt Oldenberg:“Forsaking the original rules regarding nouns, genders, composition, and the embellishment of style they changed all that.”Ich bezweifle jedoch, dass wir nāmaṃ liṅgaṃ usw.Hier als grammatische und stilistische Termini auffassen dürften.M.E.dürfte diese Strophe folgendermassen zu übersetzen sein:“Sie verwarfen Name, Kennzeichen, Requisit und Kleidungsvorschriften und veränderten damit den ursprünglichen Zustand.”

[7]Ind.Ant.12, 1883, S.90; 17, 1888, S.36 f.

[8]Ind.Hist.Qu.I, 1925, S.204 f.

[9]“The peculiarities of the Gāthā dialect are so anomalous that it is very difficult to explain them.In any case, it is clear that, if not a spoken language, it was at least a written language in a remote age; and it therefore exemplifies to us some portion of the process by which the Sanskrit was broken down and corrupted into the derivative dialects which sprang out of it.”(Sanskrit Text, II, S.126).

[10]“Faut-il y voir l'emploi d'un style populaire qui se serait développé postérieurement à la prédication de Çakya, et qui serait intermédiaire entre le sanscrit régulier et le pāli, dialecte tout à fait dérivé et manifestement postérieur au sanscrit; ou bien n'y doit-on reconnaître que les compositions informes d'écrivains auxquels le sanscrit n'était plus familier, et qui se sont efforcés d'écrire dans la langue savants, qu'ils connaissaient mal, avec les libertés que donne l'emploi habituel d'un dialecte populaire peu arrêté?Entre ces deux solutions, dont, à mon sens, la seconde est beaucoup plus vraisemblable que la première, ce serait à l'histoire de décider”. (Introduction, S.105).Vgl.Lassen, Indische Altertumskunde, II, S.9:“Ein solches Gemisch von Formen scheint in einem Lande entstanden sein zu können, in welchem die gelehrte Sprache nicht in ihrer Reinheit erhalten war.”Weber, Indische Studien, III, S.139 ff.

[11]Der Dialekt der Gāthās des Lalita Vistara S.2.

[12]Epi.Ind.I, 1892, S.239, S.377.

[13]“It therefore appears to me that this is not an independent language; but that the writers of the Gāthās knew the spoken language or Pāli, and that they were imperfectly acquainted with Sanskrit, knowing enough of it to see that the assimilation of consonants was a vulgarity, but not acquainted with its grammar.They intended to write in the more polished or literary language, but not knowing it well often used unconsciously the grammatical forms and the peculiar words of the vernacular.”On Dr.Hoernle's version of a Nāsik inscription.Ind.Ant.XII.S.141.

[14]Altind.Gramm.Bd.I, S.XXXIX.

[15]A History of Sanskrit Literature S.25, Vgl.L.H.Gray, Indo-Iranian Phonology.New York 1902 S.X.

[16]Gesch.d.Indog.Sprache.S.41.

[17]A Note on the Mahāvastu.S.VI (in B.C.Law's, A Study of the Mahāvastu, Calcutta and Simla 1930).

[18]“Now, as the Pāli was the vernacular language of India from Cuttack to Kapurdagiri within three hundred years after the death of Śākya, it would not be unreasonable to suppose that the Gāthā, which preceded it, was the dialect of the millions at the time of Śākya's advent and for some time before it.If our conjecture in this respect be right, it would follow that the Sanskrit passed into the Gāthā six hundred years before the Christian era; that three hundred years subsequently it changed into the Pāli; and that thence, in two hundred years more, preceded the Prākrit and its sister dialects, the Śaurasenī, the Drāviḍi and the Pāñchāli, which in their turn formed the present vernacular dialects of India.”The Lalita Vistara, introduction, Calcutta 1877, S.46, (Vgl.J.o. As. Soc.o.Beng.1854, S.609).Dasselbst (S.40) sagt er:“The more reasonable conjecture appears to be that the Gāthā is the production of bards, who were contemporaries or immediate successors of Śākya, who recounted to the devout congregations of the prophet of Magadha, the sayings and doings of their great teacher, in popular and easy flowing verses, which, in course of time, came to be regarded as the most authentic source of all information connected with the founder of Buddhism.”F.Max Müller stimmt mit ihm überein, indem er sagt:“We believe, then that Babu Rajendralal is right, and we look upon the dialect of the Gāthās as a specimen of the Sanskrit spoken by the followers of Buddha about the time of Aśoka and later.”(Chips from a German Workshop.London 1867, Vol.I, S.300-301).T.Benfey erkennt die Ansicht vom Mitra an mit einer Einschränkung:“Dagegen haben Babu Rājendralal Mitra's Ansichten über die Entstehung dieser Gāthā's sehr viel für sich, sie bedürfen vielleicht nur einer leichten Modification, einer Substitution begeisterter——wie die meisten der älteren Buddhisten——aus dem niedrigen Volk hervorgegangenen Gläubigen statt der professionellen Barden.”(Göttingische gelehrte Anzeigen, I.Band, 1861 S. 134).

[19]J.A.XII, 19, S.244 ff.

[20]Over de jaartelling der zuidelijke Buddhisten.16.97.108 ff.Vgl.Oldenberg, Or. Congr.5 (Berlin) II, 2.118 A.Über den Lalita-Vistara.

[21]Lalita-Vistara, zweiter Teil, Halle a.S.1908, Einleitung S.XVIII.

[22]H.Jacobi, Ausgewählte Erzählungen in Māhāraṣṭ rī, Leipzig 1886, S.XI-XII.

[23]Das Mahāvastu und viele andere buddhistische Werke bestehen aus zwei Bestandteilen: Prosa und Strophen (Gāthās).Die Strophen geben meistens eine Wiederholung der Erzählung der Prosa in poetischem Gewande.

[24]Senart scheint sich der engen Beziehung zwischen Mahāvastu und Pāli nicht ganz bewusst zu sein.Er macht manchmal Umwege, um eine Form zu erklären, die aus der Pāli-Grammatik ohne weiteres verständlich ist. (Vgl.unten§ 9, vasi; § 27, icchesi usw.).

[25]Der Dialekt des Mahāvastu wird weiterhin durch M-Dialekt bezeichnet.

[26]Der Dialekt der Gāthās des Lalita-Vistara, S.2.

[27]s.u.§ 78.

[28]Überall, wo im Sanskrit der Dual stehen müsste, haben wir den Plural: tadā drakṣyatha anyonyaṃ…“Dann werdet ihr beide einander sehen”III, 10, 5; yatha tava mātāpitarau śīlaṃ rakṣanti nityapariśuddhaṃ ｜“Da deine Eltern eine stets reine sittliche Haltung bewahren.”II, 229, 18.Vgl.unten§ 21, padyete.

[29]s.u.§ 33 Anm.41; § 35; § 62; § 69; § 72; § 97 und§ 98.

[30]Ebenso im Pāli, im Prākrit und in den Aśoka-Inschriften (Vgl.Hultzsch, S. LXXXII, Kālsī Grammatik; und S.XCV Ṣāhbāzgaṛhī Grammatik).

[31]Vgl.unten§ 4.vademi usw.

[32]Die Zahl in Klammer bedeutet, wie oft die angegebene Form belegt ist.

[33]Wenn eine Form vom Sanskrit abweicht, aber im Pāli eine Entsprechung hat, setze ich“Pāli”hinzu.

[34]Unter Endungen verstehe ich hier mit Kielhorn das Bildungskennzeichen+Personalendungen (Kielhorn, Grammatik§ 346 (b) ; § 352 (b) ; § 362 (b) ; § 368 (b) ; und§ 373 (b) ).

[35]Kuhn: Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung, 23, S.424.

[36]Geiger, § 123.

[37]von der Wu.śās.Form unklar.

[38]Geiger, § 158; § 159, II, IV.

[39]Elementargrammatik der Pāli-Sprache, Leipzig, 1926§ 163.

[40]Im Kommentar zu I, 13, 6 schreibt Senart:“Le Mahāvastu emploie, à plusieurs reprises, un verbe écrit tour à tour osarati, osirati, ośirati.Le sens général paraît être“abandonner”, soit avec l'idée de“rejeter, repousser”, comme ici, soit avec l'idée de“rendre libre”.Le verbe sanscrit, qui y correspond le plus exactement, serait avasṛj, et justement osṛṣṭa (ci-des-sous, fol.233b) est employé une fois comme participe passif de ce verbe osarati, ośirati, …Quant à la forme, le verbe sar est le seul qui, soit en sanscrit, soit en Pāli, se puisse, à ma connaissance, directement comparer; mais il ne rend pas suffisamment compte du sens; et l'orthographie° śira° semble indiquer une autre origine; elle mérite l'attention, ne fût-ce que comme lectio difficilior.”Bei einer Vergleichung aller Belege (um die Vergleichsmöglichkeit zu erweitern, habe ich auch Belege aus der Prosaversion und andere verbale Bildungen ausser dem finiten Verbum herangezogen) ergibt sich, dass die Bildungen osara° (I.13, 6: osaranti; II, 108, 7: osarantasya; II, 222, 1: osare; III, 401, 1: osairesi und III, 453, 3: osaranti) aus der Wu.sṛ+ava stammen und die osira° und ośira° (I, 24, 1: osirant; I, 143, 13: ośiritvā; I, 200, 9: ośiritva; II, 4, 6: ośiritvā; II, 272, 13: osirāhi; II, 334, 22; II, 335, 4; II, 367, 19; ośiritvā; II, 367, 22: ośiritvāna; II, 383, 7; II, 393, 9: osire; II, 424, 20: ośiritavyam; II, 425, 3: ośiṣṭā; III, 1, 4: osireyam; II, 1, 6: ośirati; III, 2, 11: osirati; III, 273, 16: osire; I, 201, 20; I, 205, 10; II, 99, 18; II, 430, 8; III, 164, 7; III, 164, 9: osṛṣṭā; II, 425, 16: ośiritavyaṃ; II, 426, 18: osiriśyati; II, 427, 10: ośiriṣyati; III, 132, 16: osṛṣṭo; III, 408, 5: osṛṣṭaṃ.) aus der Wu.sṛj+ava.Nach Hemacandra 229 wird der Endlaut der Wu.sṛj zu ra (Ausgabe Pischel.Halle 1887 S.135: sṛjo raḥ.Der Kommentar dazu: sṛjo dhātor antyasya ro bhavati).Als Beispiele werden ebenda gegeben: nisiraï, vosiraï und vosirāmi.Vgl.auch Pāla-sadda-Mahaṇṇavo (von Pandit Hargovind Das T. Sheth, Calcutta 1928), S.257: osiraṇa=vyutsarja.

[41]Der Eintritt der 3.Sg.für die 1.Sg.und die 3.Pl.ist eine sehr gewöhnliche Erscheinung in den Prākrit-Sprachen.Vgl.Hultzsch, S.LXVII, Girnār Grammatik: pāti für pāṃti, ichhati für ichhaṃti, prāpuṇati für prāpuṇaṃti, karote für karoṃte; S.LXXXII, Kālsī Grammatik; vaṣati=Skr.vasanti; usw.Weber S. 430: hotthā (Wu.bhū) als 3.Pl.vadās oder vayāsī (Wu.vad) als 3. Pl. Pischel§ 515: āsī und āsi als 1.Sg.; § 516 akāsi als 1.Sg.: vayasī sehr häufig im Sinne der 3.Pl.: bhuvi, ahesi usw.als 3.Pl.

[42]Wackernagel ist es gelungen, bestimmte Gesetze über Beibehaltung und Fehlen des Augments aufzufinden: Wortumfang und Wortform, Nachr.v.d. K.G.d. Wiss.Gött., 1906, S.154ff.

[43]Der Dialekt der Gāthās des Lalita-Vistara, 1874, Leipziger Dissertation, S.27, Vgl.Muir, Original Sanskrit Texts, vol.II, S.122.

[44]Vgl.oben§ 7 (a) Anm.34.

[45]Der thematische Aorist kommt in den Aśoka-Inschriften nicht vor.

[46]Vgl.oben§ 7 (a) Anm.34.

[47]Vgl.oben§ 7 (a) Anm.34.

[48]Vgl.die Endungen des Jaina-Dialektes (Weber S.430) : aṃsu, eṃsu, esu.

[49]Vgl.Geiger, § 165, 2.

[50]Vgl.oben§ 7 (a) Anm.34.

[51]so steht hier, wie häufig, als Bekräftigung des Personalpronomens.Ein anderes Beispiel ist: śuddhāni vastrāṇi nivāsayitvā｜so śobhasi śākiyamaṇḍalasmiṃ śakro va sāhasragatāna madhye‖ (Der König spricht zum Buddha: )“Nachdem du die reinen Kleider angezogen hast, leuchtest du unter der Schar der Śākyas wie Indra in der Mitte der Lebewesen”III, 119, 10-12.Eine Parallelstelle findet sich III, 122, 18-19: sa śobhasi śākiyamaṇḍalasmiṃ śakro va sāhasragatāna madhye‖mit sa für so.Die Manuskripte BM haben so śobhati usw.

[52]Vgl.die Übersetzung von R.O.Franke, Königsberger Beiträge, Festgabe zur 400jährigen Jubelfeier der Staats-und Universitätsbibliothek zu Königsberg Pr., H.v.Glasenapp und H.H.Schäder: Zur Erinnerung an R.Otto Franke, S.123. Vgl.Aṅguttara-nikāya, I, S.143; dibhā vata bho kāyā parihāyissanti paripūrissanti asurakāyā.

[53]“Une forme de la première personne du pluriel que je crois retrouver ailleurs, par ex., P.69, I.8, dans vijahāmatha.”

[54]“Un sandhi pāli vijahāmatha pour vijahāma atha“abandonnons aussi la vie!”est, à cause de la place qu'occupe atha, peu vraisemblable.Nous sommes amenés à admettre une forme trèe singulière de la première personne du pluriel, dont nous avons déjà précédemment cru rencontrer des traces.P.29, I.11 et la note.”

[55]Vgl.die Prosaversion: bhadre sunivastā bhavitvā usw.II, 430, 2.sunivastrā vielleicht eine falsche Sanskritisierung von sunivattha.

[56]“Dass dies der Sinn der Strophe ist, die herzustellen Senart nicht geglückt ist, geht aus der Version von J.314 Str.1 und PV.IV, 15, 3 hervor.”Maudgalyāyanas Wanderung durch die leidvollen Welten.Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft, 45.Jahrgang 1.Heft, 1930.S.18.

[57]Dujjīvītaṃ ajīvimha ye sante na dadamhase vijjamānesu bhogesu dīpaṃ nākamha attano ti.

[58]Dujjīvitaṃ jīvamha ye sante na dadamhase santesu deyyadhammesu dīpaṃ nākamha attano.

[59]Dieselbe Meinungen haben Windisch (Actes du XIVe congrès international des orientalistes, Alger, 1905, première partie, section 1, Über den sprachlichen Charakter des Pāli, S.278, 279) und Geiger (Pāli, Literatur und Sprache, S.1) über das Pāli geäussert.

[60]Geiger S.1.Vgl.Wackernagel, Altind.Gramm.Bd.I, S.XXXIX, Anm.1; E. Müller, Der Dialekt der Gāthās des Lalita-Vistara, Leipziger Dissertation 1874, S. 2; und Kuhn: Beiträge zur vergleichenden Sprachforschung, 3.Bd.1863, S. 242 ff.

[61]Nachr.v.d.K.G.d.Wiss.Gött.1912.S.123 ff, Studien zum Mahāvastu.

[62]ebenda, S.124 ff.

[63]ebenda, S.150.

[64]Über das Saddharmapuṇḍarīkasūtra meint Lüders (Hoernle, Manuscript Remains.S.161 f.), dass der Text ursprünglich in Prakrit geschrieben war und erst allmählich sanskritisiert wurde.F.Weller äussert dieselbe Meinung über die Prosa des Lalita-Vistara (Zum Lalita-Vistara, Leipzig 1915, S.54).In den buddhistischen Inschriften findet sich ebenfalls die allmähliche Sanskritisierung (Wackernagel, Altind.Gramm.S.XL).

Parallelversionen zur tocharischen Rezension des Puṇyavanta-Jātaka

Das Puṇyavanta-Jātaka ist eine weit verbreitete Geschichte, deren indischer Ursprung von Benfey[1] und Hertel[2] nachgewiesen worden ist. Sie liegt in verschiedene Rezensionen vor, von denen Hertel eine arabische, drei buddhistische (sanskritisiertes Prākrit, Chinesisch und Tibetisch) und drei jinistische (Prākrit, Sanskrit und Alt-Gujarātī) aufgezählt hat[3].Jetzt haben wir dazu noch eine tocharische Rezension, von der Hertel seinerzeit noch nichts wissen konnte.

Dem Inhalt nach gehört die tocharische Rezension, wie man auch nicht anders erwarten kann, zu der buddhistischen Gruppe, welche fünf Brüder (Chinesisch und Tibetisch) oder fünf Freunde: Rūpavān, Vīryavān, Śilpavān, Prajñāvān und Puṇyavān (sanskritisiertes Prākrit) kennt.In allen anderen Rezensionen treten vier Freunde als Hauptpersonen auf.Die tocharische Rezension weicht von den anderen buddhistischen Rezensionen dadurch ab, dass sie mehrere kleine Geschichten aufgenommen hat, die ursprünglich sicher nicht in das Jātaka gehörten.

Die nur fragmentarisch erhaltene tocharische Rezension beginnt mit den Worten Vīryavāns, des Energiebegabten, der zwei Geschichten erzählt:

1. die Geschichte von dem Bodhisattva Sarvārthasiddha, der nach Überwindung aller Gefahren des Ozeans die Wunschperle gewinnt (1a 4-2a 2), und

2. die Geschichte von der allmählichen Verschlechterung der Lebensbedingungen infolge der Trägheit des Menschen (2a 2-6).

Śilpavān, der Kunstfertige, erzählt keine Geschichte, sondern führt fünf Vorteile auf, die durch Kunstfertigkeit erlangt werden können, und zitiert entsprechende Aussprüche“grosser Lehrer”(2b l-4a 1).

Prajñāvān, der Kluge, erläutert den Vorzug der Klugheit durch vier Geschichten:

3. die Fabel von der Pflanze Krośavatī (4a 4-5a 2),

4. die Geschichte vom Mechaniker und Maler (5a 2-10a 2),

5. die Geschichte vom Zugrundegehen des Rāvaṇa durch seine Einsichtslosigkeit (10a 2-11a 6), und

6. die Geschichte von den vier Freunden, die einen Löwen aus Knochen zusammensetzen, ihm Leben verleihen und dann von diesem aufgefressen werden (11b 1-13a 5).

Puṇyavān, der Tugendhafte, erzählt keine Geschichte, sondern rü-hmt die Vorzüge der Tugendhaftigkeit (13a 6-14b 6).

Nachdem jeder der fünf Freunde seine eigenen Vorzüge gepriesen hat, beschliessen sie, sich nach einem fremden Land zu begeben und durch Taten die Richtigkeit ihrer Behauptung zu beweisen.Rūpavān, Vīryavān, Śilpavān und Prajñāvān erlangen dort durch ihre Fähigkeiten zwar grossen Reichtum, allein Puṇyavān wird König des Landes und steht damit über allen anderen (14b 6-16b 5).

Es folgt der übliche Jātaka-Schluss: die Identifikation anwesender Personen mit solchen der Erzählung (16b 5-17a 5).[4]

Ich bin z.Z.mit der Lektüre des Puṇyavanta-Jātaka im Tocharischen unter der Anleitung von Herrn Prof.Sieg beschäftigt.Dabei habe ich mehrere Parallelversionen, sowohl zu dem ganzen Jātaka, als auch zu den ihm eingefügten kleineren Erzählungen, in verschiedenen Sprachen, hauptsächlich im chinesischen Tripiṭaka, gefunden, die zwar mit der tocharischen Version nicht genau übereinstimmen, jedoch deren Verständnis an manchen Stellen erleichtern.Im Folgenden übersetze ich auf Anregung von Herrn Prof.Sieg die der tocharischen Version am nächsten stehenden Texte:

Zu dem ganzen Jātaka

Nr.I (Mahāvastu ed.Senart, III, 33, 8-41, 11).

Nr.II (生经　Jātaka-nidāna, Kap.24　佛说国王五人经　Sūtra der 5 Söhne des Königs, Nanjio Nr.669, T.I.

Nr.154, Bd.3, S.87b Z.16v.1.—88c Z.7 v.1.)

Nr.III (佛说福力太子因缘经　Buddhabhāṣitapuṇyabalāvadāna, Nanjio Nr.953, T.I.Nr.173).

Zu der Geschichte von der Gewinnung der Wunschperle (oben Nr.1)

Nr.IV (大智度论　Mahāprajñāpāramitā- (sūtra) -śāstra, Nanjio Nr. 1169, T.I.Nr.1509, Bd.25, S.15la Z.15v.r.-S.152a Z.4v.1.)

Nr.Ⅴ (大方便佛报恩经　Sūtra des grossen Mittels (Mahopāya), mit welchem der Buddha die Wohltaten (seiner Eltern) vergilt, Nanjio Nr.431, T.I.Nr.156).

Zu der Geschichte von der allmählichen Verschlechterung der Lebensbedingungen (oben Nr.2)

Nr.VI (长阿含经　Dīrghāgama-sūtra, Nanjio Nr.545, T.I. Nr. 1, Bd.1, S.37b Z.3 v.1.—S.38a Z.8 v.1.)

Zu der Geschichte vom Mechaniker und Maler (oben Nr.4)

Nr.VII (根本说一切有部毗奈耶药事Mūlasarvāstivādanikāyavinaya-bhaiṣajyavastu, T.I.Nr.1448, Bd.24, S.77a Z.5 v.1.—b Z. 12 v.1.)

Von weiteren Paralleltexten teile ich nur die Stellen mit, wo sie gefunden werden können.

Zu den Geschichten Nr.3, 5 und 6 im Tocharischen habe ich im chinesischen Tripiṭaka bis jetzt keine Paralleltexte gefunden.Die Rāma-Legende (vgl.oben Nr.5) liegt in tibetischer[5]und khotansakischer Version[6]vor; eine Beziehung zu den Eigenarten der tocharischen Parallele lässt sich nicht feststellen.Auch im chinesischen Tripiṭaka ist das Rāmāyaṇa nicht unbekannt[7].Die Geschichte von den Löwenmachern (oben Nr. 6) kommt, wie Sieg und Siegling schon angegeben haben[8], im Pañcatantra vor[9].

I

Die Mönche sprachen zum Erhabenen:“Sieh an, wie kommt es, dass der Erhabene zum Lobredner der Tugendhaftigkeit geworden ist?”Der Erhabene sprach:“Nicht erst (seit) jetzt, ihr Mönche, bin ich ja Lobredner der Tugendhaftigkeit.Schon zu anderer Zeit war ich, ihr Mönche, Lobredner der Tugendhaftigkeit”.Die Mönche sprachen:“Schon zu anderer Zeit, Erhabener?”Der Erhabene sprach:“Schon zu anderer Zeit, ihr Mönche!”

“Früher, ihr Mönche, in der Vergangenheit regierte in der Stadt Vārā-ṇasī im Reich Kāśi ein König namens Aṃjanaka.Er war tugendhaft, führte den Titel“Grossherrscher”, und hielt seine Dienerschaft gut im Zaume.Er war von freigebigem Charakter, sehr stark, sehr wohlhabend und besass ein grosses Heer.Sein Reich war wohlhabend, blühend, mit Nahrungsmitteln reichlich versehen und mit Menschen angefüllt, die glücklich waren.

Prinz Puṇyavanta, der Sohn des Königs Aṃjana, ein steter Lobredner der Tugendhaftigkeit, hatte vier Ministersöhne zu Freunden.Der eine, namens Vīryavanta, der Energiebegabte, sang stets das Lob der Energie (vīrya) :“Die Energie ist das Allerbeste in der Welt.”Der zweite, namens Śilpavanta, der Kunstfertige, sang stets das Lob der Kunstfertigkeit (śilpa) :“Die Kunstfertigkeit ist das Allerbeste in der Welt”.Der dritte, namens Rūpavanta, der Schöne, sang (stets) das Lob der Schönheit (rūpa) :“Die Schönheit ist das Allerbeste in der Welt.”Der vierte, namens Prajñāvanta, der Kluge, sang stets das Lob der Klugheit (prajñā) :“Die Klugheit ist fürwahr das Allerbeste in der Welt.”

(Eines Tages) sprach Prinz Puṇyavanta zu den (vier Freunden) :“Nichts kommt der Tugendhaftigkeit gleich.Die Tugendhaftigkeit ist in der Welt das (34) Allerbeste.Wenn ihr nicht imstande seid, dies zu begreifen, so lasst uns in ein fremdes Land gehen.Dort werden wir erfahren, wer sich (vor den anderen) auszeichnen wird, Puṇyavāṃ, Vīryavāṃ, Śilpavāṃ, Rūpavāṃ oder Prajñāvān.”Darauf (verliessen sie) Vārāṇasī und begaben sich nach der Stadt Kaṃpilla (indem sie bekräftigten) :“Wir wollen erfahren, wer sich in der Welt (vor den anderen) auszeichnet, Puṇyavāṃ, Śilpavāṃ, Rūpavāṃ oder Prajñāvām.”

(Einige Zeit nach ihrer Ankunft) zogen sie zur (Stadt) Kaṃpilla hinaus und gingen zur Gangā zum Baden.Da sahen sie einen grossen Baumstamm mit der Strömung im Fluss treiben.Die Ministersöhne und der Königssohn Puṇyavanta sprachen zum Ministersohn Vīryavanta:“Vīryavanta, zeig (uns) deine Energie hier an dem Baumstamm; (wir wollen sehen), ob du diesen Baumstamm, der im Fluss treibt, herauszuziehen vermagst.”Darauf setzte Vīryavanta seine grosse Kraft und Stärke daran und zog den in der Gangā treibenden Baumstamm an Land.Als sie den betrachteten, sahen sie, dass es ein Baum aus kostbarem Sandelholz war.Vīryavanta, der Ministersohn, verkaufte ihn an die Wohlgeruchhändler für hunderttausend Purāṇas, nahm (dann) die hunderttausend Purāṇas und gab sie den Freunden. (Dabei) sprach er zu den Freunden (folgende) Strophe:

“Die Energie preist man in der Welt; die Energie ist das Allerbeste in der Welt.

Sieh an, kraft (meiner) Energie habe ich eine Menge Geld herbeigeschafft.”

(Nach dieser ersten Probe) sprachen sie:“(Wir) haben den Lohn der Energie gesehen.Sehen wir (nunmehr) den Lohn der Kunstfertigkeit Śilpavantas.”

Śilpavanta nahm eine Laute, verliess die Freunde und gab zusammen mit Minister- und Kaufmannssöhnen, die auf der Laute geschickt waren, ein Lautenkonzert. (Bei dieser Gelegenheit) versammelte sich eine grosse Menschenmenge, und (alle Einwohner) der Stadt Kaṃpilla, die in den Lautenspielen geschult waren (35), fanden sich auf die Kunde davon sämtlich ein. Im Wettstreit mit dem Ministersohn spielten sie die Laute, doch niemand vermochte dessen Laute (nspielkunst) zu übertreffen.Der Ministersohn Śilpavanta zeichnete sich durch sein Spiel auf der Laute vor allen aus: Mitten im Spiel riss er eine Saite der Laute ab, und (doch) entströmte der Laute der gleiche Wohlklang.Er riss eine zweite Saite ab, und wieder entströmte der Laute der gleiche Wohlklang.Er riss eine dritte Saite ab, und weiter entströmte der Laute der gleiche Wohlklang. (So) riss er, eine nach der anderen, sechs Saiten ab, und (nur) eine Saite blieb übrig.Trotzdem entströmte der einzigen Saite der gleiche Wohlklang.Alle Anwesenden staunten über das Lautenspiel des Ministersohns Śilpavanta, und er erhielt reichlich Gold und Kleidung (zum Geschenk).Das Gold nahm er und gab es den Freunden (mit den Worten: )“Das ist der Lohn meiner Kunstfertigkeit.”(Dazu) sprach er zu den Freunden (folgende) Strophe:

“Die Kunstfertigkeit preist man in der Welt; die Kunstfertigkeit ist das Allerbeste in der Welt.

Im Laute (nspiel) gut unterrichtet, habe ich eine Menge Geld herbeigeschafft.”

(Nach dieser zweiten Probe) sprachen sie:“(Wir) haben (jetzt) auch den Lohn der KunstfertigkeitŚilpavantas, des Ministersohns, gesehen.Sehen wir (nunmehr) auch den Lohn von Rūpavantas Schönheit”.

Rūpavanta, der Ministersohn, verliess seine Freunde und begab sich zu einer Basarstrasse.Als er durch die Basarstrasse ging, sah ihn die Haupthetäre (der Stadt), den Schönen, Lieblichen, an dem nichts Gemeines war, den mit höchster reiner lotosgleicher Schönheit (36) Versehenen[10]. Kaum hatte sie ihn gesehen, da verliebte sie sich heftig.Sie sandte eine Dienerin zu ihm:“Geh und bringe diesem Mann meine Botschaft!”Die Dienerin sprach ihn (darauf) folgendermassen an:“(Meine) Herrin hat den Wunsch, dich zu sehen, edler Mann!”(Da) begab sich (Rūpavanta) zusammen mit der Dienerin zum Haus der Haupthetäre.Diese begrüsste den Ministersohn (mit den Worten) :“Willkommen für den edlen Herrn!Dies schöne Haus unübertrefflicher Liebeslust gehört dir.Überlasse dich den fünf Sinnengenüssen, vergnüge dich zusammen mit mir, ergötze dich und lass dich bedienen!”(Nach dieser Begrüssung) veranlasste ihn die Haupthetäre, sich (mit ihr) auf dem (gleichen) Ruhebette niederzulassen, und weckte seine Begierde auf vielerlei Weise durch (ihren) Aufwand.Er wurde ins Badezimmer geführt, mit wohlriechendem Sesamöl eingerieben, unter Verwendung ausgezeichneten Badepulvers gebadet, mit herrlichen Salben gesalbt und mit kostbaren Gewändern aus Kāśi (Benares) bekleidet.Mit der Haupthetäre zusammen sass er (dann) da und liess sich köstliche Speisen auftragen.Als er so mit ihr zusammen sass, sprach er:“Vier Freunde von mir befinden sich da und da in meinem Haus.Ich möchte sie verständigen lassen und ihnen soviel Geld geben, dass sie sich nicht zu sorgen brauchen”. (Da) wurden auf das blosse Wort der Haupthetäre hin Hunderttausende gebracht, (und sie sprach: )“Gib dies den Freunden!”Er liess die Freunde verständigen.Sie kamen zu dem Haus der Haupthetäre und sahen den Ministersohn Rūpavanta hochbeglückt auf dem Schosse der Haupthetäre sitzen.Als Rūpavanta die Freunde sah, sprach er (folgende) Strophe:

“Die Schönheit preist man in der Welt; die Schönheit ist das Allerbeste in der Welt.

Während ich auf dem Schosse der Hetäre sass, habe ich eine Menge Geld herbeigeschafft.”

Nehmt dieses Hunderttausend (und) lebt davon!

Sie nahmen das Hunderttausend und begaben sich zu ihrer eigenen Behausung.

(37) (Nach dieser dritten Probe) sprachen sie:“(Wir) haben (jetzt) auch den Lohn der Schönheit Rūpavantas, des Ministersohns, gesehen. Sehen wir (nunmehr) auch den Lohn von Prajñāvantas Klugheit!”

Auch Prajñāvanta verliess das Haus und begab sich hinaus auf die Basarstrasse.Dort sah er in der Mitte einer grossen Menschenmenge einen Kaufmannssohn mit der Haupthetäre streiten.Der Kaufmannssohn sagte zu ihr:“Komm heute nacht zu mir zur Dienstleistung!Ich werde dir ein Hunderttausend geben”.Die Haupthetäre antwortete:“Edler Herr, heute Nacht habe ich keine Zeit.Ein anderer hat mich für heute Nacht in Lohn genommen; zu dem werde ich heute gehen.Aber morgen, edler Herr, werde ich zu euch kommen”. (Und) sie ging in der Nacht zu jenem Mann zur Dienstleistung.Der Kaufmannssohn legte sich indessen unter ständigem Denken an die Haupthetäre nieder. (Und) er träumte, dass er die ganze Nacht hindurch sich nach Wunsch mit der Haupthetäre zusammen vergnügte, ergötzte und sich bedienen liess.

Bei Tagesanbruch begab sich die Haupthetäre, die in der Nacht mit jenem (anderen) Mann sich vergnügt und ergötzt hatte und ihm zu Diensten gewesen war, zu dem Kaufmannssohn (und sprach) :“Ich bin zur Dienstleistung gekommen, edler Herr!”Der Kaufmannssohn sprach:“Im Traum habe ich mich mit dir zusammen heute die ganze Nacht hindurch nach Wunsch vergnügt, ergötzt und mich bedienen lassen.Geh (nur), ich brauche dich nicht mehr!”“Wenn du dich, edler Herr, im Traum mit mir zusammen die ganze Nacht hindurch nach Wunsch vergnügt und ergötzt hast und dich hast bedienen lassen, (so) gib mir das Hunderttausend!”Der Kaufmannssohn sprach:“Du hast (doch) mit einem anderen Mann zusammen die ganze Nacht verbracht, warum soll ich dir das Hunderttausend geben?”Sie sprach:“Edler Herr, du sagst selbst, du hast die ganze Nacht hindurch dich zusammen mit mir im Traum nach Wunsch vergnügt, ergötzt und dich bedienen lassen. (Darum) bist du mir ein Hunderttausend als Lohn schuldig”.Darob entbrannte ein Streit zwischen den beiden.Eine grosse Menschenmenge (38) versammelte sich, doch niemand war imstande, ihren Streit zu schlichten.Der Ministersohn Prajñāvanta, der dabeistand, wurde von den Stadtbewohnern von Kaṃpilla angesprochen:“Sage du doch, junger Mann, was dir dabei (recht zu sein) scheint: Soll dieser Kaufmannssohn der Haupthetäre das Hunderttausend geben, oder nicht?”Prajñāvanta antwortete:“Der Kaufmannssohn soll der Hetäre in der gleichen Art, in der er mit ihr zusammengekommen ist, das Hunderttausend als Lohn geben.”Sie sprachen:“Junger Mann, (dann) bestimme du, in welcher Weise er es geben soll!”(Da) liess Prajñāvanta eine grosse Spiegelscheibe und ein Hunderttausend herbeibringen und sprach zu dem Kaufmannssohn:“Nimm diesen Korb, (leg) das Hunderttausend hinein und stelle ihn vor diese Spiegelscheibe!”Der Kaufmannssohn hob den Korb mit dem Hunderttausend auf, stellte ihn vor die Spiegelscheibe (und sprach) :“Komm, (meine) Liebe, und hole dir das Spiegelbild dieses Korbes mit dem Hunderttausend hier in der Spiegelscheibe!Das ist dein Lohn.”Bei dieser Anordnung Prajñāvantas, des Ministersohns, schrie die grosse Menschenmenge (vor Bewunderung) und bedachte ihn reichlich mit Gold.Dies gab er den Freunden und sprach dazu folgende Strophe:

“Die Klugheit preist man in der Welt; die Klugheit ist das Allerbeste in der Welt.

Durch wohlausgedachten klugen Rat habe ich eine Menge Geld herbeigeschafft.”

(Nach dieser vierten Probe) sprachen die Ministersöhne:“(Wir) haben die Macht der Energie Vīryavantas, des Ministersohns, die Macht der Kunstfertigkeit Śilpavantas, die Macht der Schönheit Rūpavantas (und) die Macht der Klugheit Prajñāvantas gesehen.Sehen wir nunmehr die Macht der Tugendhaftigkeit des Prinzen Puṇyavanta.”

Puṇyavanta, der Königssohn, verliess seine Freunde, begab sich zum königlichen (39) Palast und hielt sich in dessen Nähe auf.Dort sah ihn ein fremder Ministersohn, der auf den (ersten) Blick Zuneigung zum Prinzen Puṇyavanta fasste.Er wurde ihm gewogen, lud ihn ein, brachte ihn in sein Haus und nahm ihn mit in die Turnhalle.Nach der körperlichen Übung wurde (Puṇyavanta) erst gebadet, dann gesalbt und (endlich) mit weichen und harten Speisen bewirtet.Den ganzen Tag über blieb der Prinz mit dem Ministersohn dort zusammen und erhielt königliche Speisen und Getränke vorgesetzt.

Zum Schlafen brachte ihn der Ministersohn im königlichen Wagenschauer unter. (Dort) sah ihn die Tochter des Königs Brahmadatta.Sie dachte, der Ministersohn sei (dorthin) gekommen, stahl sich in der Abenddämmerung aus dem königlichen Palast fort, ging aus und betrat den Wagenschauer.Sie stieg auf den Wagen, in dem Prinz Puṇyavanta schlief und dachte:“Nun wird er bald erwachen, und dann wird er sich zusammen mit mir ergötzen.”Der Prinz aber, der (reichlich) gegessen und getrunken hatte, schlief fest.Die Königstochter, die in schüchterner Verliebtheit erwartete:“Nun wird er erwachen; bald wird er erwachen”, wurde (endlich) von der Macht der Nacht bezwungen und schlief ein.Als die Sonne aufging, stieg sie vom Wagen hinab und begab sich zum königlichen Palast. (Dabei) wurde sie von den Ministern gesehen.Diese dachten:“Die Königstochter kommt aus dem Wagenschauer und geht mit verschlafenem (Gesicht) in den königlichen Palast.Wenn sie nur nicht mit irgendeinem Mann zusammen in einem Wagen gesessen hat!”Während sie so überlegten, stieg Prinz Puṇyavanta (eben) vom Wagen herunter.Die Minister dachten:“Woher kommt dieser Mann, der mit der Tochter des Königs Brahmadatta zusammen im Wagenschauer gesessen hat?”Sie ergriffen ihn.Gefangen wurde er vor König Brahmadatta geführt.“Dieser mann, Grosskönig, hat zusammen mit der Königstochter im Wagenschauer geschlafen.”(Puṇyavanta) wurde gefragt:“Wie verhält sich das?”Er sprach:“Grosskönig, von dem und dem Ministersohn wurde ich ins Haus eingeladen, habe gegessen (40) und getrunken, (bis) er mich in der Abenddämmerung entliess und ich zu einer Unterkunft geführt wurde.Man liess mich in einen Wagenschauer eintreten und dort schlafen.Ich hatte gegessen und getrunken.Wahrlich, ich habe dort niemand anderen als mich gesehen.”Der König fragte auch die Tochter:“Wie verhält sich das?”Sie erzählte Brahmadatta ebenfalls (alles) wahrheitsgemäss (und schloss) :“Wie der Mann sagt, gerade so ist es; er spricht die Wahrheit”. (Da) gewann König Brahmadatta Puṇyavanta, den Prinzen aus königlichem Geblüt, lieb.Er erkannte, dass er ein schöner, lieblicher, kluger und unschuldiger Jüngling war, und dachte:“Dieser kann kein gewöhnlicher Mann, sondern muss ein Jüngling aus vornehmer Familie sein.”Er fragte den Prinzen:“Junger Mann, woher stammst du?”Der Prinz sprach:“Ich bin der Sohn des Kāśikönigs Aṃjana aus (der Stadt) Vārā-ṇasī.”Und König Brahmadatta von Kaṃpilla empfand beim Anblick des Prinzen Puṇyavanta zu ihm Liebe wie zu einem Sohn; denn der König hatte keinen sohn.Er gab dem Prinzen Puṇyavanta seine Tochter (zur Frau), nachdem er sie mit tausend goldenen Dingen geschmückt hatte, unter Entfaltung grosser königlicher Würde und Pracht, in Anwesenheit aller (Untertanen). (Bald darauf) setzte er ihn auf den Thron und sprach zu den Ministern, den Städtern und den Landbewohnern:“Dieser ist mein Sohn geworden.Er soll König werden.Ich bin alt.”

Nachdem Puṇyavanta zur Herrschaft gelangt war, verständigte er seine Freunde und sprach (folgende) Strophe:

“Die Tugendhaftigkeit preist man in der Welt; die Tugendhaftigkeit ist das Allerbeste in der Welt.

Meine Tugendhaftigkeit hat mir die Herrschaft und die Königstochter verschafft.”

Der Erhabene sprach:“Ihr könntet denken, ihr Mönche, dass irgendein Fremder zu jener Zeit der Ministersohn namens Vīryavanta war.Ihr sollt nicht so denken.Und warum? (Weil) hier (unser) Śroṇakoṭiviṃśa, ihr Mönche, zu jener Zeit der Ministersohn Vīryavanta war.

(Ihr könntet ferner denken), dass irgendein Fremder zu jener Zeit der Ministersohn Śilpavanta war. (41) Ihr sollt nicht so denken.Und warum? (Weil) hier (unser) Rāṣṭrapāla, der Sohn einer vornehmen Familie, ihr Mönche, zu jener Zeit der Ministersohn Śilpavanta war.

(Ihr könntet weiter denken), dass irgendein Fremder zu jener Zeit der Ministersohn Rūpavanta war.Ihr sollt nicht so denken.Und warum? (Weil) hier (unser) ehrwürdiger Sundarananda, ihr Mönche, zu jener Zeit der Ministersohn Rūpavanta war.

(Ihr könntet auch denken), dass irgendein Fremder zu jener Zeit der Ministersohn Prajñāvanta war.Ihr sollt nicht so denken.Und warum? (Weil) hier (unser) ehrwürdiger Śāriputra, ihr Mönche, zu jener Zeit der Ministersohn Prajñāvanta war.

(Ihr könntet endlich denken), dass irgendein Fremder zu jener Zeit der Prinz von Kāśi namens Puṇyavanta, (Sohn) des Kāśikönigs Aṃjana, war.Ihr sollt nicht so denken.Und warum? (Weil) ich selbst, ihr Mönche, zu jener Zeit Prinz Puṇyavanta, (Sohn) des Kāśikönigs Aṃjana, war.Schon damals war ich Lobredner der Tugendhaftigkeit, genau wie ich jetzt wieder Lobredner der Tugendhaftigkeit bin!”

II[11]

In der Vergangenheit, vor unzähligen langen Generationen, gab es einen König namens Da-tschuan (Grossschiff).Sein Land war breit und gross.Beamte und Minister hatte er ausreichend.Sein Land war fruchtbar und sein Volk wohlhabend und zahlreich.Der König hatte fünf Söhne.Der erste war klug, der zweite kunstfertig, der dritte schön, der vierte energiebegabt und der fünfte tugendhaft.Jeder pries seinen eigenen Vorzug. Der Kluge lobte die Klugheit als das Erste in der Welt und sprach die Strophen:

“Die Klugheit ist das Allererste
Sie vermag alle Zweifel zu zerstreuen,
schwerverständlichen Sinn klar zu machen,
alte Feindseligkeiten auszusöhnen.
Sie findet das Mittel heraus,
das jeden die für ihn richtige Stelle erreichen lässt.
Das sehen die Leute und freuen sich.
Sie loben (sie) allesamt.”

Der zweite lobte die Geschicklichkeit und sprach die Strophen:

“Wer geschickt ist und Kunstfertigkeiten besitzt,
kann viel schaffen.
Er macht einen mechanischen Menschen aus Holz,
der genau so aussieht, wie ein wirklicher Mensch,
aufsteht, sich bewegt, (die Arme) zurückzieht und (wieder) ausstreckt.
Jeder der Zuschauer freut sich.
Alle belohnen ihn dafür
Auf seine Künste kann er sich verlassen.”

Der dritte lobte die Schönheit und sprach die Strophen:

“Die Schönheit ist das Allererste.
(Wessen) Aussehen und Gestalt unvergleichlich sind,
(dessen) Antlitz betrachten alle Leute.
Fern und nahe hört jeder von ihm.
Alle kommen, um ihn zu verehren.
Sie bedienen ihn vorsichtig und aufmerksam.
Die Familienmitglieder verehren ihn wie den Gott,
ihn, der der Sonne gleicht, die aus den ziehenden Wolken heraustritt.”

Der Vierte lobte die Energie und sprach die Strophen:

“Die Energie ist das Erste.
Mit Energie zieht man auf den grossen Ozean hinaus,
kann man alle Gefahren überwinden
und Juwelen und Reichtümer holen.
Wer tapfer ist, kann viel schaffen.
Daher gibt es für ihn kein Hindernis.
Er erhöht seinen Familienbesitz.
Die Verwandten und Mitbewohner des Dorfes achten und ehren ihn freudig.”

Der fünfte lobte die Tugend und sprach die Strophen:

“Die Tugend ist das Erste.
Überall erlangt man durch sie Zufriedenheit.
Man wird reich und fröhlich ohne Ende.
Im Kreislauf der Geburten soll man den Acker der Tugend bestellen.
Durch die Tugend wird man als Śakra, König des Himmels, wiedergeboren werden,
als Brahman, als Weltherrscher.
Durch sie kann man auch die Buddhawürde erlangen
und ein mit allen guten Eigenschaften versehener König des Gesetzes werden.”

Jeder sprach von seinen eigenen Vorzügen.Jeder behauptete, der Beste zu sein.Niemand konnte entscheiden.Jeder beharrte auf seiner eigenen Behauptung, und keiner wollte nachgeben.Sie sprachen zueinander:“Jeder von uns soll sein Verdienst erweisen, die Gestalt eines tapferen Mannes annehmen, ferne Gebiete durchwandern und sich nach fremden Ländern begeben.Dann können wir entscheiden, wer in bezug auf aussergewöhnliche Tugend der Erste ist”.

Darauf begab sich der Kluge nach einem fremden Land.Er erkundigte sich danach, ob das Volk in diesem Land gut oder schlecht, das Getreide teuer oder billig wäre und ob es hier reiche, arme und böse Leute gäbe.Er hörte, dass in diesem Lande zwei Hausherren lebten, die unermesslich reich waren.Sie waren Freunde gewesen und hatten sich später entzweit. Die anderen Leute mischten sich in schlauer Weise ein und entfachten den gegenseitigen Hass.Jahrelang konnte sie niemand aussöhnen.Da erdachte der Kluge ein Mittel.Er nahm schöne Geschenke und hundert Arten von Getränken und Speisen mit, begab sich zum Tor des einen Hausherrn und bat um Einlass.Der Hausherr empfing ihn.Jener überreichte ihm die Geschenke, die er mitgebracht hatte, entschuldigte sich im Namen des anderen Hausherrn und begrüsste ihn (mit den Worten) :“(Mein Herr lässt dir sagen) :‘Früher haben wir uns entzweit.Da ich nicht genügend acht gab, mischten sich andere Leute ein.Dadurch sind wir Feinde geworden. Jahrelang haben wir uns nicht gesehen, uns nicht unterhalten und sind nicht zusammengetroffen.Ich sehne mich sehr danach, dich einmal sehen zu dürfen, um dir mein Leid zu erzählen.Daher sende ich dir jetzt Getränke, Speisen und Geschenke.Ich hoffe ergebenst, dass du dieselben freundlich annimmst und mich nicht tadelst.Wir haben ja keinen vom Vater ererbten Hass, keine Feindschaft von der Mutter her!’Dashalb hat er mich hierher gesandt, um seine Ansicht mitzuteilen.”Der Hausherr hörte das und freute sich sehr:“Seit langem wollte ich mich schon versöhnen.Aber ich hatte keinen vertrauten Verwandten, der meine Meinung überbringen konnte.Nun aber beehrt dein Herr mich mit dieser Botschaft, die du mir mitteilst.Das habe ich wirklich nicht erwartet.Da ich an seine Gnade denke, werde ich tun, was er befiehlt; denn ich wage es nicht, mich seinem Befehl zu widersetzen.”Der Kluge verstand die Meinung des Hausherrn.Sein Zweifel verschwand restlos.Er nahm Abschied und ging davon.Er begab sich (dann) zu dem anderen Hausherrn und verständigte ihn in der gleichen Weise.Sie setzten dann gemeinsam eine Zeit fest und trafen an einem Ort zusammen.Sie versammelten die Leute zur Aussöhnung ihrer Feindschaft.Dann veranstalteten sie ein Festmahl, machten Musik und ergötzten sich gemeinsam. Sie befragten sich gegenseitig, wie die Aussöhnung zustande gekommen wäre.Dadurch erfuhren sie, dass jener Mann durch sein gutes Mittel die beiden Feinde ausgesöhnt und sie veranlasst hatte, sich wieder, wie früher, zu befreunden.Jeder dachte:“Wir haben einander vor langer Zeit verloren.Die Leute dieses ganzen Landes konnten uns nicht aussöhnen.Sie verschafften diesem Mann eine Gelegenheit, aus der Ferne hierher zu kommen, um uns auszusöhnen.Seine Gnade ist schwer ermesslich.Durch Worte allein können wir uns nicht bedanken.”Jeder nahm hunderttausend Tael Gold und beschenkte ihn.Der nahm nun die Kostbarkeiten, gab davon seinen Brüdern und sprach die Strophen:

“Wer mit Redefertigkeit begabt ist,
kann durch seine Redekunst Leitregeln schaffen.
Wenn ein aufrichtiger Mann umfassende Kenntnisse besitzt,
erreicht er mit Sicherheit seinen Zweck.
Sehet, dass ich durch meine Klugheit
soviel Kostbarkeiten erhalten habe,
durch die ich mir selbst reichlich Kleider und Speisen verschaffen kann
und ausserdem noch andere zu beschenken vermag.”

Darauf wanderte der zweite, der Kunstfertige, nach einem fremden Land, wo der regierende König die Künste liebte.Er machte dann aus Holz einen mechanischen Menschen von schönem Aussehen, genau wie ein lebender Mensch.Seiner Kleidung und seinem Aussehen nach war er klug und unvergleichlich.Er war geschickt im Singen und Tanzen und bewegte sich wie ein Mensch. (Der Kunstfertige) sagte:“Dieser ist mein Sohn, er ist soundso viel Jahre alt.Er ist im ganzen Land verehrt und reichlich beschenkt worden.”Der König hörte das und befahl ihm, seine Künste zu zeigen.Der König und seine Frau bestiegen die Halle und betrachteten ihn.Er sang und tanzte auf mancherlei Art.Er kniete nieder, bezeigte seine Verehrung, trat heran und blieb stehen, besser als ein lebender Mensch.Der König und seine Frau freuten sich unermesslich.Er blinzelte mit den Augen und sah die Königin an.Der König sah das aus der Ferne und wurde innerlich sehr zornig.Er befahl alsbald dem Diener, ihm den Kopf abzuschneiden.“Wie kann er mit seinen Augen blinzeln und meine Frau ansehen?”Er sagte sich, dass (dieser Mensch) eine böse Gesinnung hätte und sein Blick zweifellos wollüstig wäre.Sein Vater weinte.Seine Tränen flossen in Strömen herab.Er kniete nieder und bat um das Leben (seines Sohnes).“Ich habe (nur) diesen einen Sohn und liebe und schätze ihn sehr.Im Sitzen, im Aufstehen, im Heran- und Zurücktreten vertreibt er mir die Trübsal.Ich habe nicht genug aufgepasst.Daher hat er diesen Fehler gemacht.Wenn er getötet wird, werde ich mit ihm zusammen sterben.Ich bitte (Eure Majestät), aus Mitleid sein Vergehen zu verzeihen.”Zu dieser Zeit war der König sehr zornig und hörte ihm nicht zu.Er sprach wieder ehrerbietig zu dem König:“Wenn (Eure Majestät) ihn wirklich nicht leben lassen, möchte ich ihn mit meiner eigenen Hand töten.Ihr braucht keinen anderen (Mann) zu beauftragen.”Der König willigte dann ein.Da zog er einen Keil aus der Schulter (des mechanischen Menschen) heraus; die Maschine löste sich auseinander und fiel zertrümmert zu Boden.Der König war dann erschrocken und erstaunt.“Warum war ich auf ein Stück Holz böse?Dieser Mann ist geschickt.In der ganzen Welt gibt es nicht seinesgleichen.Aus dreihundertsechzig Gelenken machte er diese Maschine, die besser ist als ein lebender Mensch.”Darauf belohnte er ihn mit hunderttausend Zehntausenden Tael Gold. (Der Kunstfertige) nahm dann das Geld und ging davon.Er gab es seinen Brüdern, um Getränke und Speisen zu kaufen und sprach die Strophen:

“Seht auf mich, den Kunstfertigen!
Ich habe viel geschafft.
Ich machte einen mechanischen Menschen aus Holz,
der besser war als ein lebender Mensch.
Er sang, tanzte, zeigte seine Künste
und veranlasste, dass seine Majestät sich freute.
Ich erhielt als Belohnung soundso viel Kostbarkeiten.
Wer ist der Allererste?”

Der dritte, der Schöne, wanderte nach einem fremden Land.Die Leute hörten, dass ein Schöner aus fernem Land gekommen war, der das schönste Aussehen besass, wie es auf der Welt höchst selten ist.Alle Leute kamen ihm entgegen.Mit hundert Getränken und Speisen, mit Gold, Silber und Juwelen beschenkten sie ihn.Dieser Mann zeigte seine Künste.Die Leute freuten sich noch mehr.Sie sahen sein glänzendes Gesicht, wie den Mond unter den Sternen.Die stolzen und edlen Mädchen, die viele Reichtümer und Kostbarkeiten besassen und deren Schatzkammern voll waren,

überreichten ihm Juwelen und zahllose Hunderttausende von Kostbarkeiten.Nachdem er diese Juwelen erhalten hatte, schenkte er sie seinen Brüdern und sprach die Strophen:

“Vortrefflich!Ich bin von blühendem Aussehen.
Mein Gesicht ist schön.
Ich werde von den Frauen verehrt
und bewahre stets Zufriedenheit.
Die Leute sehen mich
wie den Mond unter den Sternen.
Jetzt habe ich soundso viele Kostbarkeiten erhalten.
Ich geniesse sie selbst und beschenke die anderen.”

Der vierte, der Energiebegabte, wanderte nach einem fremden Land. Er erreichte das Ufer eines Flusses und sah einen Sandelbaum mitten im Strom herunterschwimmen.Er zog sich aus, trat ins Wasser, schwamm hin und holte (den Baum) heraus.Die königliche Familie verlangte dringend nach Sandel (holz).Er lud (den Baum) dann auf einen Wagen und überreichte ihn (dem König).Dafür erhielt er eine Million in Gold. Die Kostbarkeiten, die er erhielt, waren zahllos.Damit beschenkte er seine Brüder und sprach die Strophen:

“Die Energie ist das Erste.
Durch meine Energie vermochte ich über den grossen Ozean zu ziehen,
um Juwelen und Kostbarkeiten zu holen
und damit die Familie und Verwandten zu beschenken.[12]
Dadurch, dass ich im Wasser des Flusses schwamm,
konnte ich den schönen Sandelbaum herausziehen.
Dafür erhielt ich soundso viel Gold.
Ich geniesse es selber und beschenke die anderen.”

Der fünfte, der Tugendhafte, wanderte nach einem grossen Land. Zu dieser Zeit war es heiss.Er legte sich unter einen Baum.Der höchste Stand der Sonne war bereits vorüber.Der Schatten der anderen Bäume bewegte sich.Der Schatten des Baumes, unter welchem dieser Mann lag, blieb stehen.[13]Sein würdiges Aussehen war prächtig.Er sah gut und schön aus, wie die Sonne und der Mond.Der König dieses Landes war gestorben.Er hatte keinen Kronprinzen, der ihm auf dem Thron folgen konnte.Die Leute erörterten dies und sprachen:“Wir wollen einen Tugendhaften finden und ihn zum König machen.”Sie sandten überall hin Boten, um denjenigen im Land zu suchen, den sie auf den Thron setzen könnten.Einer der Boten kam und sah, dass ein solcher Mann unter dem Baum lag.Einen solchen gab es nur selten in der Welt.Er lag unter einem Baum, und der Schatten dieses Baumes blieb stehen.Da dachte er bei sich:“Das ist kein gewöhnlicher Mensch.Er soll König werden.”Er ging fort und benachrichtigte alle Minister.Er erzählte ihnen alles ausführlich.Darauf zogen sich die Minister feierlich an.Sie führten ein grosses Gefolge vorn und hinten mit sich auf Pferden und Wagen.Sie brachten das Siegel mit Seidenschnüren, eine Krone, Wagen und Kleidung mit und traten ihm entgegen. Nachdem sie ihn gebadet, mit Wohlgerüchen gesalbt, die Krone aufgesetzt und ihn angezogen hatten, knieten sie nieder und nannten sich seine Diener.Er bestieg den Wagen und fuhr in den Palast.Er stand mit dem Gesicht nach Süden und verlas ein Edikt.Darauf wurde das Land friedlich. Wind und Regen kamen zur richtigen Zeit.Er erliess sofort einen Befehl: es gibt vier Männer, einen ersten, den Klugen, einen zweiten, den Kunstfertigen, einen dritten, den Schönen, und einen vierten, den Energiebegabten.Man soll sie in die mittlere Halle führen.Sie kamen zur gleichen Zeit. Er befahl ihnen, als königliche Leibwache zu bleiben. Darauf sprach der Tugendhafte, der König, die Strophen:

“Wer Tugend und Verdienst besitzt,
kann der Himmelsgott Śakra werden.
Er kann König, Weltherrscher
und auch Brahman werden.
Der Kluge und der Kunstfertige,
der Schöne und der Energiebegabte
gehen alle zum Tor des Tugendhaften
und stehen als Leibwache da.”

Darauf gab der Tugendhafte, der König, seinen Brüdern hohe Ämter und sorgte dafür, dass jeder die richtige Stelle erhielt.

Der Buddha sprach zu den Mönchen:“Zu jener Zeit war der Kluge Śāriputra, der Energiebegabte Schu-lun und der Tugendhafte, der König, war ich”.

III

Die erbauliche Erzählung vom Prinzen Puṇyabala.

Dies ist ein selbständiges Sūtra, das viel ausführlicher ist und stark von der vorigen Version abweicht.Der Inhalt ist folgender:

In der Vergangenheit gibt es einen König namens Yän-li (Augenkraft).Seine Hauptgemahlin heisst Guang-dschau (Breit-Glanz).Sie haben zuerst vier Söhne: Rūpabala, Vīryabala, Śilpabala und Prajñābala. Schliesslich, nach einer an vielen glückbedeutenden Vorzeichen reichen Schwangerschaft, gebiert sie einen fünften Sohn Puṇyabala. Nachdem er aufgewachsen ist, lernt er alles, was gelernt werden muss.Er hat stets Mitleid mit den Armen und beschenkt sie reichlich.Eines Tages geht er mit seinen vier älteren Brüdern hinaus, um den Garten zu besichtigen. Unterwegs treffen sie zahllose Hungergespenster, deren Körper von Flammen umgeben sind.Sie bitten den Prinzen Puṇyabala um Speise und Trank.Er hat sofort Mitleid, und es fallen vom Himmel Getränke und Speisen herunter, die er ihnen schenkt.Die Hungergespenster essen und trinken, freuen sich, sterben danach und werden im Tuṣita-Himmel wiedergeboren.

Die Prinzen gehen weiter und erreichen den Garten.Sie sprechen darüber, welches menschliche Werk am meisten Verdienst schaffen könnte.Jeder von ihnen lobt seine eigenen Vorzüge.

“Da sprach der Prinz:‘Ich will mich jetzt zusammen mit euch, meinen älteren Brüdern, heimlich nach fremden Ländern begeben.Je nach dem Land, in dem wir uns aufhalten, wollen wir feststellen, ob der schöne Mensch mehr Verdienst hat, oder der energiebegabte, der kunstfertige, der kluge oder der tugendhafte.’Zu dieser Zeit hörten die vier Brüder seine Worte und taten, wie er gesagt hatte.Sie sagten ihrem Vater nichts und begaben sich nach fremden Ländern.Nachdem sie ein (fremdes) Land betreten hatten, änderten sie Kleidung und Schmuck und suchten jeder für sich einen Aufenthalt.Da wurde der Schöne wegen seines hübschen Äusseren von den Leuten angesehen.In allen erregte er fröhliche Gedanken.Er erhielt dann Reichtümer und Förderung.Er genoss sie und ernährte sich damit.Der Energiebegabte konnte sich etwas durch seine Energie holen.Er sah plötzlich einen schnell fliessenden grossen Fluss, tief, breit und furchtbar.Darin trieb ein sehr grosser duftender Sandelbaum.Der Energiebegabte zog den Baum heraus, verkaufte ihn, erhielt dafür Geld und wurde reich und wohlhabend.Er genoss das und ernährte sich damit.Der Kunstfertige machte durch seine Kunstfertigkeit alle Dinge je nach den Umständen.Er erhielt dadurch Reichtümer und Förderung.Er genoss sie und ernährte sich damit.Der Kluge schlichtete durch seine Klugheit Streit.Ausserdem verstand er es, sich den Reichen und Gewaltigen anzuhängen, ihr Herz zu erfreuen und sie zur Freude zu bewegen.Dadurch erhielt er Kleider, Speisen und Kostbarkeiten.Er freute sich daran, genoss sie und ernährte sich damit.”[14]Es folgt eine lange und ausführliche Geschichte des Prinzen Puṇyabala, die ihn schliesslich zur Königswürde führt.

IV

Der Buddha Śākyamuni nahm einst als ein grosser König unter den Ärzten Wiedergeburt.Er heilte alle Krankheiten, strebte (aber) nicht nach Ruhm und Gewinn; (denn er übte seine Kunst) aus Mitleid mit den Lebewesen.Die Kranken waren zu zahlreich.Seine Kraft reichte nicht aus, alle zu retten.Er war betrübt darüber, da er nicht handeln konnte, wie er gemocht hatte.Aus Kummer starb er und wurde im Trāyastriṃśa-Himmel wieder geboren.Er dachte bei sich:“Ich bin jetzt im Himmel wieder geboren.Ich geniesse nur die Belohnung meiner guten Werke, ohne sie vermehren zu können.”Darauf dachte er sich ein Mittel aus, das ihm den Tod brachte.Er verliess das lange himmlische Leben und wurde als Schlangenprinz im Palast des Schlangenkönigs Sāgara wiedergeboren.Dort wuchs er auf.Seine Eltern liebten und schätzten ihn.Er wollte (aber) den Tod herbeiholen und näherte sich deshalb dem Garuḍa-Vogel-König.[15]Der Vogel ergriff dann die junge Schlange und verschlang sie auf einem Śābarī-Baum.[16]Die Eltern heulten, schrien, weinten und waren betrübt.Nachdem die junge Schlange gestorben war, wurde sie in Jambudvīpa als Kronprinz wiedergeboren.Dieser konnte von Geburt an sprechen.Er fragte die Leute seiner Umgebung:“Was gibt es jetzt in diesem Land?Holt alles herbei und verschenkt es!”Die Leute wunderten sich darüber und bekamen Angst.Sie verliessen ihn alle und gingen weg.Seine Mutter liebte ihn und blieb allein bei ihm.Er sprach zu seiner Mutter:“Ich bin kein Rākṣasa.Warum sind die Leute weggegangen?Ich bin von früheren Geburten her freigebig.Ich bin der Dānapatis[17]aller Menschen.”Seine Mutter hörte seine Worte und erzählte sie den Leuten.Die Leute kehrten darauf zurück.Seine Mutter zog ihn gut auf.Als er herangewachsen war, spendete er alles, was er selber besass.Er begab sich zu seinem königlichen Vater und forderte Sachen, um zu spenden.Sein Vater gab ihm seinen Teil, und er verschenkte alles.Er sah, dass die Leute in Jambudvīpa arm und mühbeladen waren und wollte ihnen spenden.Aber seine Reichtümer und sein Besitz reichten nicht aus.Er weinte dann und fragte die Leute:“Was für ein Mittel soll man anwenden, um allen (Leuten) genügend Reichtum zu verschaffen?”Die alten Leute sprachen:“Wir haben gehört, dass es eine Wunschperle geben soll. Wer diese Perle erhält, kann verlangen, was er möchte.Es gibt nichts, das er nicht erhalten könnte.”Nachdem der Bodhisattva diese Worte gehört hatte, sprach er ehrerbietig zu seinen Eltern, dass er über den grossen Ozean hinausziehen wollte, um die Wunschperle auf dem Kopf des Schlangenkönigs zu suchen.Seine Eltern antworteten:“Wir haben nur dich, den einzigen Sohn.Wenn du über den grossen Ozean hinausziehst, wirst du die Gefahren nicht überwinden können.Wenn wir dich plötzlich verlieren, wozu sollen wir noch weiterleben?Geh nicht!In unserer Schatzkammer sind noch Sachen.Wir werden sie dir geben.”Der Sohn sprach:“Was in der Schatzkammer ist, ist beschränkt.Mein Wunsch (aber) ist unendlich.Ich will alles mit Reichtümern erfüllen und dafür sorgen, dass niemand in Not ist.Bitte, gebt mir die Erlaubnis, damit ich meinen ursprünglichen Wunsch erfüllen kann und alle Leute in Jambudvīpa wohlhabend werden.”Seine Eltern merkten, dass seine Willenskraft gross war und wagten nicht, ihn zurückzuhalten.Sie liessen ihn dann fahren.Zu dieser Zeit wussten fünfhundert Kaufleute, dass sein Glück und seine Tugend gross war.Jeder von ihnen folgte ihm gern.Sie kannten den Tag seiner Abreise und versammelten sich dann an dem Abfahrtsort am Meer.Der Bodhisattva hatte früher gehört, dass der Schlangenkönig Sāgara eine Wunschperle auf dem Kopfe habe.Er fragte die Leute:“Wer kennt den Seeweg bis zum Palast der Schlange?”Es gab einen blinden Mann namens To-schö[18].Er war schon siebenmal über den grossen Ozean gefahren und kannte den Seeweg ganz genau.Der Bodhisattva befahl ihm daher, mitzufahren.Er antwortete:“Ich bin schon alt und auf beiden Augen blind.Obwohl ich oft hingefahren bin, kann ich diesmal nicht mitfahren.”Der Bodhisattva sprach:“Meine diesmalige Reise ist nicht eigennützig.Ich suche für alle nach der Wunschperle.Ich will alle Lebewesen sättigen, damit sie keinen Mangel leiden.Erst dann werde ich sie mit Lehren und Gesetzen, je nach ihrer Anlage, belehren und bekehren.Du bist ein kluger Mann.Wie kannst du dich weigern?Wenn ich meinen Wunsch erfüllen kann, geschieht das nicht durch deine Hilfe?”To-schö hörte seine gewichtigen Worte und stimmte frohen Herzens zu.Er sprach zu dem Bodhisattva:“Ich fahre jetzt mit dir über den grossen Ozean hinaus.Ich kann sicher nicht länger leben.Du sollst meinen Leichnam auf der Insel des goldenen Sandes im grossen Ozean begraben.”Alle Vorbereitungen waren getroffen.Sie schnitten das siebente (Anker) tau ab.Das Schiff setzte sich in Bewegung wie ein Kamel und erreichte die All-Juwelen-Insel.Die Kaufleute wetteiferten, die sieben (Arten) Juwelen an sich zu nehmen.Nachdem jeder genug genommen hatte, sprachen sie zu dem Bodhisattva:“Warum nimmst du gar nichts?”Der Bodhisattva antwortete:“Was ich suchen will, ist die Wunschperle.Solche erschöpflichen Dinge kann ich nicht gebrauchen.Jeder von euch soll zufrieden sein und Mass halten, dass das Schiff nicht zu schwer beladen wird und sich (vor Schiffbruch) bewahren kann.”Zu dieser Zeit sprachen die Kaufleute ehrerbietig zu dem Bodhisattva:“Ehrwürdiger!Sprich uns den Segen, damit wir Sicherheit erhalten.”Darauf verabschiedeten sie sich[19].To-schö sprach zu dieser Zeit zu dem Bodhisattva:“Lass Boote und Schiffe hier bleiben und fahre auf diesem Abweg weiter.Warte sieben Tage (bis) der Wind (günstig wird) und fahre (dann) bis zu einem schwer zugänglichen Ort am südlichen Ufer des Ozeans.Dort wirst du sicher eine überhängende Klippe finden und darauf einen Wald von Dattelbäumen, deren Zweige sämtlich bis zur Wasseroberfläche herunterreichen.Ein Sturm wird sich auf das Schiff stürzen, und das Schiff wird dadurch zerschellen und untergehen.Du sollst dann nach oben in die Zweige der Dattelbäume greifen, damit du dich retten kannst.Ich bin blind und werde hier sterben.Jenseits des schmalen Ufers muss es eine Insel aus goldenem Sand geben.Du sollst meinen Leichnam in dem Sand begraben.Der goldene Sand ist rein und mir wünschenswert.”Er tat nach dessen Worten.Als der (günstige) Wind kam, fuhr er dorthin.Nachdem er die überhängende Klippe erreicht hatte, geschah alles, wie To-schö vorausgesagt hatte.Der Bodhisattva griff nach oben in die Dattelbaumzweige und es gelang ihm, sich zu retten.Er legte To-schös Leichnam nieder und beerdigte ihn im goldenen Boden.Darauf ging er allein weiter, wie er (To-schö) ihm vorher angegeben hatte.Er schwamm sieben Tage im tiefen Wasser, ging sieben Tage im Wasser bis zum Hals, sieben Tage im Wasser bis zur Hüfte, sieben Tage im Wasser bis zu den Knien und sieben Tage im Schlamm[20].Er sah (dann) schöne Lotosblüten, frisch, fein und zart.Er dachte bei sich:“Diese Blüten sind zart und zerbrechlich. Ich muss in die Vertiefung des Nichtseins (Śūnyatāsamādhi ?) eintreten.”Er machte seinen eigenen Körper leicht und ging sieben Tage auf den Lotosblüten.Er sah (dann) giftige Schlangen und dachte:“Die giftigen Gewürme sind schrecklich”.Dann trat er in die Vertiefung des Mitleides (Kar-uṇāsamādhi ?) ein und ging sieben Tage auf den Köpfen der giftigen Schlangen.Die Schlangen hoben alle ihre Köpfe zu dem Bodhisattva hoch, damit er darauf treten und weiterschreiten konnte.Nachdem er diese Gefahr überwunden hatte, sah er eine siebenschichtige Juwelenstadt.Sie besass siebenfache Schutzgräben[21].Die Schutzgräben waren mit giftigen Schlangen gefüllt.Es gab zwei grosse Schlangen, die das Stadttor bewachten.Die Schlangen sahen, dass der Bodhisattva ein schönes Äussere und ernste Würde besass, und dass er alle Gefahren überwinden und hierherkommen konnte. Sie dachten:“Dies ist kein gewöhnlicher Mensch.Er ist sicher ein Bodhisattva, ein Mann mit grossen Verdiensten.”Sie liessen ihn dann weitergehen.Er ging direkt in den Palast.Das Schlangenkönigspaar hatte vor kurzem seinen Sohn verloren und weinte immer noch bitterlich.Sie sahen den Bodhisattva kommen.Die Schlangenkönigin hatte übermenschliche Fähigkeiten und wusste, dass er ihr Sohn gewesen war. Milch floss aus ihren Brüsten.Sie liess ihn sich hinsetzen und fragte ihn:“Du bist mein Sohn gewesen.Du hast mich verlassen und warst gestorben. Wo bist du wiedergeboren?”Der Bodhisattva kannte auch seine frühere Geburt und wusste, dass sie seine Eltern gewesen waren.Er antwortete seiner Mutter:“Ich bin in Jambudvīpa als der Kronprinz eines grossen Königs wiedergeboren.Ich habe Mitleid mit den armen Leuten, die unter Hunger und Kälte leiden, sich fleissig mühen und (doch) zu keiner Zufriedenheit kommen.Darum bin ich hierhergekommen, in der Absicht, die Wunschperle zu suchen.”Die Mutter sprach:“Auf dem Kopfe deines Vaters ist eine solche kostbare Perle.Sie dient ihm als Kopfschmuck und ist schwer erlangbar.Er wird dich sicher in die Schatzkammern führen.Was du haben willst, wird er dir sicher geben.Du sollst antworten:‘Alle anderen Juwelen kann ich nicht gebrauchen.Ich wünsche nur die kostbare Perle auf dem Kopf Eurer Majestät.Wenn ihr Mitleid mit mir habt, bitte, gebt sie mir!’Auf diese Weise kannst du sie sicher erhalten.”Er ging dann, seinen Vater zu sehen.Der Vater war (gleichzeitig) sehr traurig und froh.Seine Freude war unermesslich.Er hatte Mitleid mit seinem Sohn, der von weit her gekommen war und (so viel) Schwierigkeiten überwunden hatte.Er zeigte ihm wunderbare Juwelen (indem er sagte) :“Was du begehrst, das gebe ich dir. Nimm, was du brauchst.”Der Bodhisattva sprach:“Ich bin von weit her gekommen mit dem Wunsch, Euere Majestät zu sehen und um die kostbare Wunschperle auf dem Kopf Euerer Majestät zu bitten.Wenn ihr Mitleid mit mir habt, gebt sie mir!Wenn ihr sie mir nicht gebt, brauche ich kein anderes Ding.”Der Schlangenkönig antwortete:“Ich habe nur diese Perle, die mir stets als Kopfschmuck dient.Die Menschen in Jambudvīpa haben wenig Verdienst und sind gemein.Sie dürfen (diese Perle) nicht sehen.”Der Bodhisattva sprach ehrerbietig:“Ich habe deswegen von weit her die Reise angetreten, die Schwierigkeiten (überwunden) und bin mit Todesverachtung von weit her nach hier gekommen.Weil die Menschen in Jambudvīpa wenig Verdienst haben und armselig sind, wünsche ich mittels der Wunschperle ihre Wünsche zu erfüllen.Dann werde ich sie in der Lehre Buddha's je nach ihrer Anlage unterrichten und sie bekehren.”Da gab ihm der Schlangenkönig die Perle und stellte ihm die Bedingung:“Jetzt gebe ich dir diese Perle.Wenn du stirbst, musst du sie mir wieder zurückgeben.”Er antwortete:“Wie Euere Majestät befehlen!”Der Bodhisattva erhielt die Perle, erhob sich in den Luftraum und erreichte Jambudvīpa (so schnell), wie man seinen Arm zusammenzieht und wieder ausstreckt.Seine Eltern, das menschliche Königspaar, sahen, dass ihr Sohn gut zurückgekehrt war.Sie freuten sich und hüpften (vor Freude).Sie umarmten ihn und fragten:“Was hast du erhalten?”Er antwortete:“Ich habe die Wunschperle erhalten”.Sie fragten:“Wo ist sie jetzt?”Er sprach ehrerbietig:“Sie befindet sich in meinem Kleidersaum.”Die Eltern sprachen:“Wie klein ist sie!”Er sprach ehrerbietig:“Die Hauptsache ist ihre göttliche Fähigkeit, nicht ihre Grösse”.Er sprach wieder ehrerbietig zu seinen Eltern:“Ihr sollt Befehl geben, dass in der Stadt innerhalb und ausserhalb (der Wohnungen) gefegt und gesprengt wird und Wohlgerüche verbrannt, Seidengewebe, Banner und Schirme aufgehängt werden. (Die Leute) sollen fasten und Busse tun. Morgen früh werde ich ein Langes Holz als Stütze nehmen und darauf die Perle legen.”Zu dieser Zeit schwur der Bodhisattva einen Eid:“So wahr ich die Buddhawürde erlangen und alle (Lebewesen) erlösen kann, möge die Perle nach meinem Wunsch alle Kostbarkeiten hervorbringen.Was man auch benötigt, soll vollständig da sein.”Zu dieser Zeit zogen sich die Wolken (über dem ganzen Himmel) zusammen.Es regnete die verschiedenartigsten Kostbarkeiten, Kleider, Getränke, Speisen, Lagerdecken und flüssige Arzneien. Alles, was man benötigte, war im Überfluss da.Bis zu seinem Tode blieb es so ohne Unterbrechung.

Es gibt noch eine Menge von Parallelversionen im chinesischen Trip-iṭaka und in den anderen Sprachen, die alle viel ausführlicher sind als die tocharische[22].Unten übersetze ich noch einen Auszug aus einer Version.[23]

Der Inhalt der Geschichte ist etwa folgender: Ein König hatte zwei Söhne.Einer war klug, mitleidig und freigebig und wurde daher Kalyāṇ-amitra genannt.Der Andere war böse und wild und erhielt den Namen Pāpamitra[24].Kalyāṇamitra war sehr traurig darüber, dass die Leute immer so arm und elend waren.Er wollte alle ihre Wünsche erfüllen und zog daher über den grossen Ozean hinaus um die Wunschperle zu suchen.Von böser Absicht erfüllt, fuhr Pāpamitra auch mit.

“Nachdem sie den Ozean erreicht hatten, befestigten sie ihr Schiff mit sieben Ankerketten.Sie blieben da sieben Tage liegen.Zur Zeit des Sonnenaufgangs schlug der Prinz Kalyāṇamitra eine Trommel und stellte die Frage:‘Wer von euch will über den Ozean hinausziehen?Derjenige, welcher ausziehen will, soll schweigen.Wenn ihr an eueren Eltern, Brüdern, Frauen, Söhnen und an den Vergnügungen in Jambudvīpa hängt, kehrt von hier zurück. (Ihr sollt) nicht meinetwegen (bleiben). Warum?Im grossen Ozean gibt es verschiedene Schwierigkeiten.Tausend und Zehntausend fahren hin.Nur ein oder zwei können erreichen (ihr Ziel).’So fragte er, und alle blieben still.Er schnitt dann ein Ankertau ab und legte es auf das Schiff.Täglich stellte er die gleiche Frage, bis sieben Tage vergangen waren.Er schnitt dann das siebente Tau ab und legte es auf das Schiff.Als der Wind kam, setzte er das Segel auf.Durch die Barmherzigkeit und die Verdienstkraft des Prinzen hatten sie keine Schwierigkeiten und erreichten die Insel und den Juwelenberg.Nachdem sie den Juwelenort erreicht hatten, schlug der Prinz eine Trommel und erliess den Befehl:‘Ihr sollt wissen, dass der Weg (zurück) sehr weit ist.Ladet schnell Juwelen ein.’Nach sieben Tagen sagte er wieder:‘Die Juwelen sind sehr schwer.In Jambudvīpa kosten sie auch nicht viel.Ladet nur nicht zu viel ein, dass das Schiff sinkt und ihr nicht erreichen könnt, wohin ihr fahren wollt!Nehmt nicht zu leichtsinnig.Der Weg (zurück) ist weit, und es ist nicht der Mühe wert.’Nach dem er die Reisevorbereitungen getroffen hatte, verabschiedete er sich von den Leuten und sprach diese Worte:‘Ihr kehrt von hier in Wohlbefinden und Sicherheit zurück.Ich will gerade weitergehen, um die Wunschperle zu suchen.’

Zu dieser Zeit ging der Prinz Kalyāṇamitra mit dem blinden Führer sieben Tage weiter vorwärts.Das Wasser reichte bis zum Knie.Sie gingen wieder sieben Tage weiter.Das Wasser reichte bis zum Hals.Sie gingen sieben Tage vorwärts, schwammen hinüber und erreichten einen Ort im Ozean.Der Boden war mit weissem Silbersand bedeckt.Der Führer fragte:‘Was gibt es hier?’Der Prinz antwortete:‘Auf dem Boden ist nur weisser Silbersand.’Der Führer sprach:‘Wenn du nach den vier Himmelsrichtungen schauest, soll es einen weissen Silberberg geben. Hast du ihn nicht gesehen?’Der Prinz sprach:‘Im Südosten erscheint ein weisser Silberberg.’Der Führer sprach:‘Dieser Weg führt zum Fuss jenes Berges.’Nachdem sie jenen Berg erreicht hatten, sprach der Führer:‘Demnächst werden wir den goldenen Sand erreichen.’

Zu dieser Zeit wurde der Führer vor Ermüdung ohnmächtig und fiel auf den Boden.Er sprach zu dem Prinzen:‘Mein Körper und Leben können nicht länger bestehen.Ich werde sicher hier sterben.Prinz, geh von hier sieben Tage ostwärts.Dort wird sich ein Goldberg befinden.Geh von diesem Berg noch sieben Tage weiter.Die Gegend ist völlig mit blauen Lotosblüten bedeckt.Geh noch sieben Tage weiter.Die Gegend ist vollständig von roten Lotosblüten bedeckt.Nachdem du diese (Lotos) blüten überschritten haben wirst, wird sich dort eine Stadt aus sieben Juwelen befinden.Die Schutzbauwerke gegen die Feinde[25]sind vollständig aus gelbem Gold gebaut.Die Schutztürme sind aus weissem Silber gebaut.Aus roten Korallen[26]sind die Schutzbretter[27]gebaut. Smaragde[28]und Achate[29]sind hie und da dazwischen verteilt.Ein Netz aus echten Perlen bedeckt von oben (die Stadt) [30].Es gibt siebenfache Schutzgräben vollständig aus purpurfarbigen Katzenaugen[31].Dort wohnt der Schlangenkönig des grossen Ozeans.Jener Schlangenkönig hat in seinem Ohr eine Wunschperle.Geh hin und bitte darum.Wenn du diese Perle erhalten kannst, regnet sie über den ganzen Jambudvīpa die sieben Juwelen, Kleider, Bettdecken, Getränke, Speisen, Arzneien für Kranke und Abgemagerte, Musikinstrumente und Freudenmädchen; kurz gesagt, alle Dinge, die die Lebewesen benötigen, regnet sie nach Wunsch.Deshalb nennt man sie die wertvolle Wunschperle (Cintāmaṇi). Prinz, wenn du diese Perle erhalten kannst, kannst du sicher deine alten Wünsche erfüllen.’Nachdem der Führer zu dieser Zeit diese Worte gesagt hatte, tat er seinen letzten Atemzug und starb.

Zu dieser Zeit trat der Prinz Kalyāṇ amitra herzu, umarmte den Führer, erhob seine Stimme und weinte bitterlich.‘Was für ein elendes Schicksal habe ich!Während ich noch lebe, verliere ich meine Stütze.’Darauf bedeckte er den Führer mit goldenem Sand und beerdigte ihn im Boden.Er umwandelte ihn sieben Male nach rechts herum, warf sich nieder und ging davon.Er ging vorwärts und erreichte den Goldberg.Nachdem er den Goldberg überschritten hatte, sah er den Boden voll von blauen Lotosblüten.Unter den Lotosblüten waren blaue giftige Schlangen.Diese Schlangen hatten drei Sorten von Gift, das sogenannte Beissgift, Berührungsgift und Hauchgift.Diese giftigen Schlangen umwanden mit ihren Körpern die Lotosstengel, öffneten ihre Augen, keuchten und erblickten den Prinzen. Zu dieser Zeit trat der Prinz Kalyāṇamitra in die Vertiefung des Mitleides (karuṇāsamādhi?) ein. Mittels der Vertiefungskraft begann er weiterzugehen, trat auf die Lotosblätter und schritt weiter.Da schädigten die giftigen Schlangen (ihn) nicht.Mittels seiner Mitleidskraft erreichte er die Wohnung des Schlangenkönigs.Auf den vier Seiten der Stadt gab es siebenfache Schutzgräben.Die Schutzgräben waren von giftigen Schlangen erfüllt.Sie umwanden sich gegenseitig mit ihren Körpern, erhoben ihre Köpfe, kreuzten ihre Hälse und beachteten das Stadttor.

Zu dieser Zeit gelangte der Prinz vor das Stadttor.Er sah die giftigen Schlangen und dachte mit mitleidiger Gesinnung an die Lebewesen in Jambudvīpa:‘Wenn jetzt mein Körper von den giftigen Schlangen geschädigt würde, würdet ihr Lebewesen sämtlich einen grossen Vorteil verlieren.’Zu dieser Zeit erhob der Prinz die rechte Hand und sprach zu den giftigen Schlangen:‘Ihr sollt wissen.Ich wünsche jetzt wegen aller Lebewesen den Schlangenkönig zu sehen.’

Zu dieser Zeit machten die giftigen Schlangen den Weg frei und liessen den Prinzen durchgehen.Er erreichte die siebenfachen Schutzgräben und die giftigen Schlangen, die die Stadt bewachten, und erreichte schliesslich das Stadttor.Er sah zwei prächtige Mädchen Bergkristallfäden[32] spinnen.Der Prinz fragte:‘Wer seid ihr?’Sie antworteten:‘Wir sind Mägde des Schlangenkönigs, die das Aussentor bewachen.’Nachdem er gefragt hatte, ging er weiter und gelangte vor das mittlere Tor.Er sah vier prächtige Mädchen weisse Silberfäden spinnen.Der Prinz fragte wieder:‘Seid ihr die Frauen des Schlangenkönigs?’Sie antworteten:‘Nein, wir sind nur die Mägde des Schlangenkönigs, die das mittlere Tor bewachen.’Nachdem der Prinz gefragt hatte, ging er weiter und erreichte das innere Tor.Er sah acht prächtige Mädchen gelbe Goldfäden spinnen. Der Prinz fragte:‘Wer seid ihr?’Sie antworteten:‘Wir sind nur die Mägde des Schlangenkönigs, die das innere Tor bewachen.’Der Prinz sprach:‘Meldet mich dem Schlangenkönig des grossen Ozeans (mit den Worten) :‘Der Prinz Kalyāṇamitra, der Sohn des Königs von Vārāṇasī in Jambudvīpa, ist zu Besuch gekommen und steht jetzt vor dem Tor.’Darauf meldeten die Torbewacherinnen ehrerbietig (dem Schlangenkönig), wie er gesagt hatte.Der König hörte diese Worte, wunderte sich über die Ursache (seines Kommens) und fasste diesen Gedanken:‘Wenn er kein verdienstvoller und vollkommen guter Mensch wäre, könnte er nicht solchen weiten und gefährlichen Weg zurücklegen.’Er bat ihn dann, in den Palast einzutreten. Der König ging ihm entgegen.Im Palast des Schlangenkönigs war der Boden aus purpurfarbigen Katzenaugen.Die Polster und Sitze waren aus den sieben Juwelen.Es gab verschiedenen Glanz, der die Augen blendete. (Der König) bat ihn dann, sich hinzusetzen.Sie fragten einander (nach dem Wohlbefinden).Der Prinz Kalyāṇamitra predigte ihm dann die Lehre, belehrte, ermahnte, erhob und erfreute ihn mit verschiedenen Belehrungen, Stotras, Lehren über das Schenken, Lehren über züchtiges Verhalten und Lehren über Menschen und Himmel.Zu dieser Zeit freute sich der Schlangenkönig des grossen Ozeans innerlich sehr und sagte:‘Du beehrst mich mit deinem Besuch von weit her.Was für ein Ding wünschest du?’Der Prinz sprach:‘Grosser König, alle Lebewesen in Jambudvīpa leiden unter unendlichem Kummer aus Mangel an Kleidern, Reichtümern, Getränken und Speisen.Jetzt möchte ich von Eurer Majestät die Wunschperle aus dem linken Ohr erbitten.’Der Schlangenkönig sprach:‘Geniesse meine ergebene Bewirtung sieben Tage.Dann werde ich sie dir geben’.

Zu dieser Zeit nahm der Prinz Kalyāṇamitra die Einladung des Schlangenkönigs an.Nachdem sieben Tage vergangen waren, erhielt er die Wunschperle und machte sich zur Rückreise nach Jambudvīpa auf.Der Schlangenkönig liess die Schlangengötter ihn durch den Luftraum fliegend begleiten.Er erreichte das diesseitige Ufer und sah seinen jüngeren Bruder Pāpamitra.”[33]

Pāpamitra war neidisch auf seinen Bruder.Als Kalyāṇamitra eingeschlafen war, durchstach er ihm mit zwei Bambusstäben die Augen, raubte die Wunschperle und fuhr zurück.Er erzählte seinen Eltern, dass Kalyāṇamitra ertrunken wäre.Nach langen Abenteuern gelang es dem Kalyāṇamitra mit Hilfe einer weissen Wildgans nach seiner Heimat zurückzufahren.

VI

Die Geschichte liegt in zahlreichen Versionen in verschiedenen Sprachen vor, von denen einige sehr ausführlich gehalten sind[34].Ich gebe nur eine Übersetzung aus dem chinesischen Dīrghāgama: [35]

“Vāsiṣṭha, jetzt werde ich dir den Ursprung der vier Kasten erzählen. Als der Himmel und die Erde zugrunde gingen und ein (neuer) Himmel und eine (neue) Erde entstand, zur Zeit, wo ein Kalpa verging, starben alle Lebewesen und wurden sämtlich im Abhāsvara-Himmel wiedergeboren.Sie entstanden von selbst und ihre Nahrung war Gedanke.Sie strahlten im eigenen Glanz, flogen mit übernatürlicher Kraft (ṛddhipāda) durch den Luftraum. Danach wurde der Boden vollständig zu Wasser, das überall hinfloss.Zu dieser Zeit gab es keine Sonne, keinen Mond, keine Sterne und keine Tierkreisbilder.Es gab auch keinen Tag und keine Nacht, kein Jahr, keinen Monat und keine Jahreszahl.Es gab nur grosse Finsternis.Danach wurde dieses Wasser zur grossen Erde.Die Götter des Ābhāsvara-Himmels starben wegen der Erschöpfung des Verdienstes und wurden hier wieder geboren.Obwohl sie hier wieder geboren waren, hatten sie immer noch Gedanken als Nahrung.Sie flogen mit ihrem ṛddhipāda durch den Luftraum und strahlten im eigenen Glanz.Sie wohnten lange hier und sprachen zueinander:“Lebewesen!Lebewesen!”Danach strömte hier eine süsse Quelle heraus, die wie Butter und Honig aussah.Einer von den neuangekommenen Göttern, der von leichtsinniger Natur war, sah diese Quelle und dachte im geheimen:“Was mag dies sein?Ich werde einmal kosten.”Und er steckte seinen Finger in die Quelle und kostete.Er wiederholte es zwei- und dreimal und es schmeckte ihm immer besser.Er nahm dann mit seinen Händen und ass so viel, wie er wollte.So freute er sich darüber und gewöhnte sich daran.Er wurde dann nie satt.Die übrigen Lebewesen ahmten ihm nach und assen davon.Sie wiederholten es zwei- und dreimal und auch ihnen schmeckte es besser und besser.Sie assen ununterbrochen.Ihre Körper wurden grob.Ihre Muskeln wurden stark und verloren die himmlische wunderbare Farbe.Sie hatten nicht mehr ṛddhipāda und sahen sich gezwungen, auf den Boden zu treten und zu gehen.Ihr körperlicher Glanz verschwand.Der Himmel und die Erde wurden sehr dunkel.Vāsiṣṭha!Du sollst wissen, dass es eine beständige Regel des Himmels und der Erde ist; nämlich, nach einer grossen Finsternis erscheinen sicher Sonne, Mond, Sterne und Tierkreisbilder im Luftraum.Erst dann gibt es Tag, Nacht, Finsternis, Licht, Tag, Monat und Jahreszahl.Zu dieser Zeit assen die Lebewesen nur Rahm-Erde[36] und blieben lange auf der Erde.Diejenigen, welche mehr gegessen hatten, hatten grobe und hässliche Farbe. Diejenigen, welche weniger gegessen hatten, behielten noch ihre freudige und schöne Farbe.Hübsches und hässliches Aussehen und die Schönheit entstanden auf diese Weise.Die Hübschen brachten hochmütige Gesinnung hervor und verachteten die Hässlichen.Die Hässlichen brachten neidische Gesinnung hervor und hassten die Hübschen.Infolgedessen ärgerten sich die Lebewesen gegenseitig und stritten miteinander.Zu dieser Zeit vertrocknete die süsse Quelle von selbst.Danach wuchs auf dem Boden natürliches Erdfett[37].Es war mit (schöner) Farbe und Geschmack versehen, duftend, rein und essbar.Zu dieser Zeit nahmen es die Lebewesen wiederum und assen.Sie blieben lange auf der Erde.Diejenigen, welche mehr gegessen hatten, hatten grobe und hässliche Farbe. Diejenigen, die weniger gegessen hatten, behielten noch ihre freudige und schöne Farbe.Die Hübschen brachten stolze Gesinnung hervor und verachteten die Hässlichen.Die hässlichen brachten neidische Gesinnung hervor und hassten die Hübschen.Infolgedessen ärgerten sich die Lebewesen gegenseitig und stritten miteinander.Zu dieser Zeit wuchs das Erdfett nicht mehr.Danach wuchs auf dem Boden grobes Erdfett.Es war auch duftend, schön und essbar; jedoch nicht so gut wie das vorige.Zu dieser Zeit nahmen es die Lebewesen wiederum und assen.Sie blieben lange auf der Erde.Diejenigen, die mehr gegessen hatten, hatten grobe und hässliche Farbe.Diejenigen, die weniger gegessen hatten, behielten noch ihre freudige und schöne Farbe.Die Hübschen und die Hässlichen machten sich gegenseitig Vorwürfe.Darauf entstanden Streitigkeiten.Das Erdfett wuchs dann nicht mehr.Danach wuchs auf dem Boden natürlicher Reis, ohne Spreu und Hülsen.Er war mit (schöner) Farbe und Geschmack versehen, duftend, rein und essbar[38].Zu dieser Zeit nahmen ihn die Lebewesen und assen.Sie blieben lange auf der Erde.Dann gab es Männer und Frauen, die sich gegenseitig anblickten.In ihnen entstand allmählich Leidenschaft, und sie näherten sich einander.Nachdem das die übrigen Lebewesen gesehen hatten, sprachen sie:“Was ihr getan habt, ist falsch. Was ihr getan habt, ist falsch.”Sie vertrieben und jagten sie aus der Menschenmenge fort.Nach drei Monaten kehrten sie zurück.Der Buddha sprach zu Vāsiṣṭha:“Was man früher für unrecht gehalten hat, erkennt man jetzt als berechtigt an.Zu dieser Zeit gewöhnten sich die Lebewesen an die Ungesetzlichkeit.Sie gaben ihrer Leidenschaft freie Bahn ohne Rücksicht auf die Zeit.Aus Scham richteten sie sich Häuser ein.Von da an besass die Welt Häuser.Sie gewöhnten sich an die Ungesetzlichkeit und ihre Wollust nahm immer zu.Darauf hatten sie Leibesfrucht, die aus Unreinheit entstand.Die Leibesfrüchte der Welt begannen von jetzt an zu existieren.Zu dieser Zeit assen die Lebewesen den natürlichen Reis.Sie holten ihn, und er wuchs sofort unerschöpflich nach.Zu dieser Zeit gab es unter den Lebewesen einen Faulen, der im Geheimen dachte:“Für das Frühstück muss ich morgens holen, für das Abendessen muss ich abends holen.Das ist mir zu mühsam.Jetzt will ich auf einmal für den ganzen Tag holen.”Er holte dann (für den ganzen Tag). Später rief sein Kamerad ihn zum Reisholen.Der Mann antwortete:“Ich habe schon für den ganzen Tag geholt.Wenn du holen willst, geh ruhig nach Belieben hin.”Da dachte jener Mann:“Dieser Mann ist klug.Er versteht, aufzuspeichern.Ich will jetzt auch Getreide für drei Tage aufspeichern.”Dann speicherte jener Mann Getreide für drei Tage auf.Ein anderes Lebewesen kam wiederum und sagte:“Gehen wir zum Reisholen”.Er antwortete:“Ich habe schon für drei Tage Getreide aufgespeichert.Wenn du holen willst, geh hin und hole für dich selbst.”Jener Mann dachte wiederum:“Dieser Mann ist klug. Er versteht, Getreide für drei Tage vorher aufzuspeichern.Ich will ihm nachahmen und für fünf Tage Getreide aufspeichern.”Dann holte er (für fünf Tage).Zu dieser Zeit wetteiferten die Lebewesen, (Getreide) aufzuspeichern.Der Reis verwilderte, es schlossen sich Spreu und Hülsen (an das Reiskorn) an und (der abgeschnittene Reishalm) wuchs nicht wieder.

VII

Dies ist eine ziemlich verbreitete Geschichte in der buddhistischen Literatur.[39] Das Folgende ist die Übersetzung der chinesischen Version, die am meisten mit der tocharischen Version übereinstimmt[40].

“Der Buddha sprach zu den Mönchen:“Hört aufmerksam zu!Nicht nur zur jetzigen Zeit, sondern auch in der Vergangenheit gab es im Lande der Mitte (madhyadeśa) einen Malermeister, der sich, um Geschäfte (zu erledigen), in ein anderes Land begab.Nachdem er angekommen war, hielt er sich wieder im Hause eines Mechanikers auf.Der Hausherr aber machte ein mechanisches hölzernes Mädchen, mit bunten Farben verziert, und veranlasste, dass es aufwartete und bediente[41].Es blieb ihm gegenüber stehen.Der Gast rief dann:“Komm hierher, um zu schlafen.”Das hölzerne Mädchen schwieg und blieb stehen.Dieser Mann überlegte:“Der Hausherr hat dieses Mädchen hierhergesandt, um mich zu bedienen.”Dann wollte er mit der Hand ergreifen, und da zerriss dessen Zusammenhalt (Strick).Der Körper und die Hände fielen auseinander. (Der Maler) schämte sich sehr und fasste diesen Gedanken:“Jetzt hat er (der Hausherr) mir heimlich einen Schimpf angetan; nun werde ich ihn vor allem Volk in Schande bringen.”Dann malte dieser Mann auf die Wand gegenüber der Tür seinen eigenen Körper, als ob er sich selbst aufgehängt hätte.Dann trat er hinter den Türflügel, verbarg sich und wartete.Der Hausherr wunderte sich, dass es schon spät war, die Sonne schon aufgegangen war und (der Gast) noch nicht aufstand.Dann begab er sich hin, um nachzusehen.Er öffnete die Tür und sah, dass (jener) sich erhängt hatte und gestorben war. Dann fasste er diesen Gedanken:“Aus welchem Grund hat jener sich den Hals zugepresst?”Dann sah er das hölzerne Mädchen auf dem Boden in einem Häufchen liegen (und dachte) :“Weil ich ihn übertroffen habe, darum hat er sich getötet.”

Nach dem Gesetz dieses Landes musste, wenn irgend jemand gestorben war, zuerst dem König Meldung gemacht werden, dann erst durfte man ihn begraben.Der Hausherr eilte zu dem König und sprach:“Im mittleren Indien gibt es einen Malermeister, der (als Gast) in mein Haus kam und dort wohnte.Ich habe ein mechanisches hölzernes Mädchen gemacht, um ihn zu bedienen.Jener hielt es für menschlich und ergriff es mit der Hand; da zerriss der Zusammenhalt (Strick).Jener Mann schämte sich, erhängte sich und starb.Möge der König sich überzeugen.Ich wünsche, ihn zu beerdigen.”Dann schickte der König einen Beauftragten dorthin, um nachzusehen.Der Beauftragte sprach:“Schneide doch den Strick ab und veranlasse, dass er unterbrochen ist.Dann sehe ich nach, ob er sich selbst erhängte und starb, oder ob er von dem Hausherrn erwürgt worden ist.”Zu dieser Zeit nahm der Hausherr eine Axt, um zu schneiden. Er schnitt aber nur in die Wand.Da (trat) der Gast hervor und sprach:“Bin ich gestorben oder lebe ich?”Dann schämte sich in Gegenwart des königlichen Beamten (der Hausherr) sehr.

Der Buddha sprach zu den Mönchen:“Was denkt ihr darüber?Damals war der Malermeister Śāriputra, und der, welcher das mechanische hölzerne Mädchen machte, war Mahāmaudgalyāyana.Weil er zu jener Zeit Geschicklichkeit besass und jenen zu besiegen vermochte, wird er jetzt durch übernatürliche Kraft (ṛddhi) wiederum den Sieg erlangen.”

Anmerkungen

注释

[1]Benfey, Pantschatantra I, § 104.

[2]Hertel, Das Pañcatantra, seine Geschichte und seine Verbreitung, 1914, S.373.

[3]ibid.S.371 ff.

[4]Vgl.die Inhaltsangabe von Sieg und Siegling, Tocharische Sprachreste, I.Bd. A.S.2.Zeitschrift d.DMG Bd.97 (Neue Folge Bd.22).

[5]F.W.Thomas, A Rāmāyaṇa Story in Tibetan from Chinese Turkestan, Indian Studies in Honor of Charles Rockwell Lanman, Harvard University Press 1929, S.193-212.

[6]H.W.Bailey, The Rāma Story in Khotanese, Journal of the American Oriental Society, vol.59, 1939, S.460-468.Der Name Sītā im Sanskrit lautet im Tocharischen Sisā (10b 5) und im Khotansakischen Sījsa.Bailey schreibt:“sījsa, where js represents a phonetic dz, for Sītā.The name was known before (E. Leumann, Das nordarische (sakische) Lehrgedicht des Buddhismus, 6.4) in the form sīysa.The replacement of Indian -t- by ys occurs also in mäysila“Mithilā”, and corresponds to the -s- in Niya Prakrit words, such as masu“wine”.The Tibetan has Si-ta and Zi-ta.”(ibid.S.465.) Die tocharische und khotansakische Form stehen unverkennbar im Zusammenhang.Aber welche von den beiden die ursprüngliche ist, lässt sich vorläufig nicht entscheiden.

[7]Die ganze Rāma-Legende kommt im chinesischen Tripiṭaka nicht vor.Die Vorgeschichte ist in杂宝藏经aufgenommen. (Saṃyuktaratnapiṭaka-sūtra, Nanjio Nr.1329, T.I.Nr.20, Bd.4, S.447a-c, übersetzt von Sylvain Lévi im Album Kern, Leiden 1903, S.279-281.Vgl.Chavannes, Cinq Cents Contes et Apologues, Tome III, S.1).In阿毗达磨大毗婆沙论 (Abhidharma-mahāvibhāṣā-śāstra, Nanjio Nr.1263, T.I.Nr.1545) findet sich die Stelle:“(Die buddhistischen Sūtras) sind nicht wie Bücher der Andersgläubigen, die mehr Worte als Inhalt oder gar keinen Inhalt enthalten.Das Rāmāyaṇa hat z.B.zwölftausend Strophen, die aber nur zwei Geschichten klar darstellen, nämlich erstens stellen sie klar dar, wie Ravaṇa die Sita raubt und zweitens stellen sie klar dar, wie Rama die Sita zurückbringt”(T.I.Bd) 27, S.236c Z.7v.1.-4v.1.)

[8]Tocharische Sprachreste I.Bd.A, S.2.Sieg, Die Geschichte von den Löwenmachern in tocharischer Version, Aufsätze zur Kultur- und Sprachgeschichte vornehmlich des Orients, Ernst Kuhn zum 70.Geburtstage gewidmet, S.147.

[9]Benfey, Pantschatantra, 2.Teil, S.332-334.Richard Schmidt, Das Pañcatantram, Leipzig 1901, S.293-295.Johannes Hertel, The Panchatantra (Harvard Oriental Series, vol.11) S.267-268.

[10]Prāsādiko darśanīyo akṣudrāvakāśo paramāye śubhāye varṇapuśkalatāye samanvāgato.Vgl.I, 196, 20; II, 89, 19-90, 1.Pāli (Dīghanikāya I.114; 115 usw.) : dassanīyo pāsādiko paramāya vaṇṇa-pokkharatāya samannāgato...akkhuddāvakāso dassanāya.Sanskrit (Mahāvyutpatti, ed.Minaev, 223, 142-5; ed.Sakaki, Nr.5219) : paramayā śubhavarṇa-puṣkalatayā samanvāgataḥ.Beachtenswert ist die Stelle II, 89, 19-90, 1, wo anstatt varṇapuṣkalatāye varṇapuṣkaratāye belegt ist.Franke übersetzt (Dīghanikāya in Auswahl übersetzt, Göttingen 1913, S.109 usw.) : (Du bist hübsch), stattlich, wohlgefällig anzusehen, ja von höchster lotusgleicher Schönheit…man wird nicht müde, dich anzusehen.

[11]Vgl.die Übersetzung von Chavannes, Cinq Centes Contes et Apologues, Tome III. S.166-175.

[12]Die erste Gāthā (vgl.auch die oben S.162 von dem Energiebegabten gesprochenen Gāthās) hat mit der Geschichte vom Sandelbaum nichts zu tun. Diese Geschichte, die auch im Tocharischen und im Mahāvastu (III, 34, 5-15) vorkommt, passt meines Erachtens sehr schlecht zu der Eigenschaft der Energie (vīrya) ; eher die Geschichte der Wunschperlengewinnung, die in der tocharischen Rezension von Vīryavān erzählt wird.Daher nehme ich an, dass die Geschichte der Wunschperlengewinnung die ursprünglichere ist.Beide Geschichten sind im Tocharischen erhalten geblieben, während die anderen Rezensionen nur die spätere aufgenommen haben.
Diese Gāthās stehen unverkennbar mit der Geschichte der Wunschperlengewinnung im Zusammenhang.Sie sind daher sicher, wie auch sonst häufig, älter als die Prosa. (Vgl.Lüders, Philologica Indica, S.17ff., 35ff., 67f., 81f., 83, 84ff., 351ff., 356ff, ; Hertel, ZDMG 60, 1906, S.399ff.; Fr. Weller, Zum Lalita Vistara, I über die Prosa des Lal.Vist.Leipziger Dissertation 1915, S.54; Winternitz, A History of Indian Literature vol.II. (1933) S.117, 119.) Dem Verfasser der Version, die jetzt im Chinesischen vorliegt, ist die ursprünglichere Geschichte wahrscheinlich unbekannt.Er benutzt nur die spätere, um die Eigenschaft der Energie zu veranschaulichen.Da sich aber die Strophen noch lebendig in der Überlieferung erhalten hatten, übernahm er sie und fügte noch eine neue Gāthā (die zweite) hinzu, die mit der späteren Geschichte übereinstimmt.Demnach dürften die chinesische und die Mahāvastu-Version jünger sein als die tocharische.

[13]Vgl.Hertel, Das Pañcatantra, seine Geschichte und seine Verbreitung, 1914, S.374.

[14]Die übersetzte Stelle T.I.Bd.3, S.431 b Z.7 v.1.-c Z.8 v.r.Vgl.佛说顶生王因缘经 (Buddhabhāṣitamūrdhajātarājāvadāna-sūtra.Nanjio Nr. 1011.T.I. Nr.165, Bd.3, S.393ff.).

[15]Chinesisch: 金翅鸟　Goldflügelvogel.

[16]Chinesisch: 舍摩利　schö-mo-li, Carpopogon pruriens.

[17]Chinesisch: 檀越　tan-yüä.

[18]Chinesisch: 陀舍　wahrscheinlich Sanskrit: dāsa.

[19]Tocharisch: sārthä jambudvipacä pe yāmuräṣ dürfte bedeuten:
“Die Karawane nach Jambudvīpa entlassen habend”.

[20]Tocharisch: lyom, chinesisch: 泥.

[21]Tocharisch: iṣanäs.chinesisch: 堑oder, uigurisch: qaram, s.Pelliot, La version ouigoure de l'histoire des princes Kalyāṇaṃkara et Pāpaṃkara, T'oung Pao 1914, S.247 Anm, 2).In der Version aus dem Sūtra des grossen Mittels (Mahopāya), mit welchem der Buddha die Wohltaten (seiner Eltern) vergilt (s. unten) haben wir anstatt, 垒Schutzgräben und Schutzwall. Vgl. Chavannes, Une version chinoise du conte bouddhique de Kalyāṇaṃkara et Pāpaṃk-ara, T'oung Pao 1914, S.483 Anm.4).

[22]Sie zerfallen in drei Gruppen.I.Der Text aus
Mahāprajñāpāramitā (sūtra-) śāstra (oben Nr.IV) kommt nochmals vor in经律异相 (Textauszüge aus Sūtra und Vinaya, Nanjio Nr.1473.T.I.Nr.2121) Djüan 32, T.I.Bd.53, S.170a Z.7 v.1.-S.171 a Z.5.v.1.und in stark abgekürzter form in 止观辅行传弘诀 (Kommentar zum Mahāśamatha-vipaśyanā (?), Nanjio, Nr.1539, T.I.Nr.1912) T.I. Bd.46, S.181b Z.15 v.1.-c Z.8 v.r.II.Die Texte bilden dem Inhalt nach mit der unten im Auszug übersetzten Version (unten Nr.V) eine Gruppe.Sie sind aus: 1.四分律 (Dharmagupta-vinaya, Nanjio Nr.1117, T.I.Nr. 1428) Djüan 46, T.I.Bd.22, S.910c Z.9 v.1.-S.913b Z.2.v.r.2.贤愚经 (Damamūka (-nidāna-sūtra), Nanjio Nr.1322, T.I.Nr.202) Nr.42, T.I.Bd.4, S.410a Z.8 v.1.-S.415a Z.5 v.1.3.ibid.Nr.44, T.I.Bd.4, S.416b Z.11 v.r.-S. 417a Z.6 v.r.4.Textauszüge aus Sūtra und Vinaya, Djüan 32, T.I. Bd.53, S.171 a Z.4 v.1.-S.174 a Z.9.v.1.5.ibid Djüan 43, T.I.Bd. 53, S.222a Z.4 v.1.-b Z.5 v.1.6.根本说一切有部毗奈耶破僧事 (Mūlasarvāstivāda-nikāya-vinayasaṇghabhedakavastu, Nanjio Nr.1123, T.I.Nr. 1450) Djüan 15, T.I.Bd.24, S.178c Z.5 v.1.-S.180a Z.14v.r. Dieser Text ist von Chavannes übersetzt.Cinq Cents Contes, Tome II.S.389-397.Die tibetischen Versionen finden sich in I.J.Schmidt, Der Weise und der Thor, S.262-282 und Tibetan Tales, translated from the Tibetan by J.Anton von Schiefner and from the German into English by W.R.S.Ralston, S.279-285 mit Angabe der Parallelgeschichten, ibid.S.LXI.Die uigurische Version ist zuerst von Cl.Huart herausgegeben und übersetzt, Le conte bouddhique des deux frères en langue turque et en caractères ouigours, Journal asiatique Janv.-Fév. 1914.S.5-57 und nochmals von P.Pelliot herausgegeben und übersetzt, La version ouigoure de l'histoire des princes Kalyāṇaṃkara et Pāpaṃkara, T'oung Pao 1914, S.225-272.III. Die Geschichte verläuft hier anders: Der Bodhisattva erhielt die Wunschperle von dem Schlangenkönig.Aber der Meeresgott raubte sie ihm.Der Bodhisattva begann nun mit einer Schale das Wasser aus dem Ozean auszuschöpfen.Durch seine Verdienstkraft nahm der Ozean allmählich ab.Aus Angst gab ihm der Meeresgott die Wunschperle zurück.Zu dieser Gruppe gehören die Texte aus 1.六度集经 (Ṣaṭpāramitā-sannipātasūtra, Nanjio Nr.143, T.I.Nr.152) Nr. 9, T.I.Bd.3, S.4a Z.13 v.1.-S.5a Z.11 v.1.2. Jātaka-nidāna (Nanjio Nr.669, T.I.Nr.154), T.I.Bd.3, S.75b Z.10v.1.-S.76a Z.12v.r.3.摩诃僧衹律 (Mahāsangha (od.-saṅghika) -vinaya, Nanjio Nr.1119, T.I. Nr.1425) Djüan 4, T.I.Bd.22, S.260a Z.7 v.r.-c.Z.13 v.r.4.佛说大意经 (Buddhabhāṣita-mahāmatisūtra, Nanjio Nr.527, T. I.Nr. 177) T.I.Bd.3, S.446a Z.1 v.1.-S.447c Z.18v.r.5. Damamūka (-nidāna-sūtra) (Nanjio 1322, T.I.Nr.202) 40, T.I.Bd.4 S. 404b Z. 12v.1.-S. 409b.6.Textauszüge aus Sūtra und Vinaya (Nanjio Nr. 1473, T.I.Nr. 2121) Djüan 9, T.I.Bd.53, S.47b Z.4 v.1.-S.48a Z.8v. 1.; Djüan 9, S.48c Z.6 v.r.-Z.3 v.1; Djüan 42, S.220b Z.11 v.r.-S. 221b.7.大宝积经 (Mahāratnakūṭasūtra, Nanjio Nr.23.T.I.Nr. 310) 18, T.I.Bd.11, S.461c Z.14-15 v.r.8.佛本行集经 (Abhiniṣkram-aṇasūtra, Nanjio Nr.680, T.I.Nr.190) Djüan 31, Varga 34, T.I.Bd.3, S.797a Z.15v.r.-b Z.11 v.1.Das Blatt Nr.43+52 in Tocharische Sprachreste (I.Bd.), das Śirijātaka im Mahāvastu (II, 89, 16-94, 13) und Dsanglun Kap.30 gehören zu dieser Gruppe.Vgl.die Stellenangabe von Waldschmidt in Buddhistische Spätantike in Mittelasien 6.Teil 1928, S.10-11.

[23]Die ganze Geschichte ist von Chavannes übersetzt, Une version chinoise du conte bouddhique de Kalyāṇaṃkara et Pāpaṃkara, T'oung Pao, vol.15 (1914), S. 469-500.

[24]Chinesisch: 善友 (Guter Freund) und恶友 (Böser Freund).Über die verschiedenen Namen der zwei Brüder vgl.Pelliot, La version ouigoure de l'histoire des princes Kalyāṇamkara et Pāpaṃkara, T'oung Pao, 1914, S.226f.und Chavannes, T'oung Pao, 1914, S.470.

[25]Chinesisch: 却敌.Vgl.Chavannes, T'oung Pao, 1914, S.483 Anm.1).

[26]Chinesisch: 珊瑚.Skt: pravāḍa.

[27]Chinesisch: 障板.Vgl.Chavannes, ibid.S.483, Anm.2).

[28]Chinesisch: 车渠oder车磲.Skt.: musāragalva.von Chavannes nur phonetisch wiedergegeben.

[29]Chinesisch: 马瑙oder玛瑙.Skt.: aśmagarbha.

[30]Dieser Satz hängt höchstwahrscheinlich mit dem tocharischen śtwar wäknā spe -säkluṃtsäyso sopis (1 b 3-4) zusammen.

[31]Chinesisch: 琉璃.Skt.: vaiḍūrya.

[32]Chinesisch: 颇梨oder玻璃.Skt.: sphaṭika.

[33]Die übersetzte Stelle T.I.Bd.3, S.144a Z.7 v.1.-S.145a Z.13 v.r.

[34]I.Im Chinesischen: 1.佛说大楼炭经 (Buddhabhāṣitalokadhātu (?) -sūtra, Nanjio Nr.551.T.I.Nr.23).Varga 13, T.I.Bd.1, S.305bff.2.增一阿含经 (Ekottarāgamasūtra, Nanjio Nr.543, T.I.Nr.125) Varga 40a, T.I.Bd.2, S.735 bff.3.中阿含经 (Madhyamāgamasūtra, Nanjio Nr.542, T.I.Nr.26) Sūtra 154, T.I.Bd.I, S.674 b Z.14v.l.ff.4.Dīrghāgama-sūtra (Nanjio Nr.545, T.I.Nr.1) Sūtra 5, T.I.Bd.1, S.37 b Z.3.v.l.ff. (übersetzt unten) ; Sūtra 30, Varga 12, T.I.Bd.1, S.147c Z.2 v.l.ff.5.Mahāsaṅgha- (oder-saṅghika) -vinaya (Nanjio Nr.1119, T.I.Nr.1425) T.I.Bd.22, S.239b Z.12 v. 1.-S.240 a Z.16 v.r.6.Textauszüge aus Sūtra und Vinaya (Nanjio Nr. 1473, T.I.Nr.2121), Djüan 1 T.I.Bd.53, S.5b Z.1 v.r.-S.6a Z.10 v. r.; Djüan 24, T.I.Bd.53, S.128c Z.2 v.1.-S.129a Z.12.v.r.7.起世经 (Sūtra on raising the world (?) (Nach Nanjio), Nanjio Nr.550, T.I.Nr.24) Varga 12a, T.I.Bd.1, S.358a Z.2 v.1.-c.Z.13 v.r.8.起世因本经 (Sūtra on the original cause of raising the world (?) (Nach Nanjio), Nanjio Nr.549, T.I. Nr.25) Varga 12a, T.I.Bd.1, S.413a Z.1 v.1.-c Z.16 v.r.9.阿毗达磨俱舍释论 (Abhidharma-kośa (-‘vyākhyā’) -śāstra, Nanjio Nr.1269, T.I.Nr. 1559) Djüan 9.T.I.Bd.29, S.223b Z.1 v.r.-2v.1.10.阿毗达磨俱舍论本颂 (Abhidharma-kośa-kārikā, Nanjio Nr.1270, T.I.Nr.1560) T.I. Bd.29, S.315c Z.3-1 v.1.11.阿毗达磨藏显宗论 (Abhidharma (-piṭaka) -prakara-ṇaśāsana-śāstra, Nanjio Nr.1266, T.I.Nr.1563) Djüan 17, T.I.Bd.29, S. 859b.Z.1 v.r.-5 v.1.12.阿毗达磨俱舍论 (Abhidharmakośaśāstra, Nanjio Nr.1267, T.I.Nr.1558) Djüan 12, T.I.Bd.29, S.65b Z.12v.1.-c Z.11 v.1.13.阿毗达磨顺正理论 (Abhidharmanyāyānusāraśāstra, Nanjio Nr. 1265, T.I.Nr.1562) Djüan 32, T.I.Bd.29, S.525c Z.4.v.1.-S.526a Z.3 v.1.14.根本说一切有部毗奈耶 (Mūlasarvāstivāda-nikāya-vinaya, Nanjio Nr.1118, T.I.Nr.1442) Djüan 2, T.I.Bd.23, S.635a Z.11 v.1.-c Z.12v. 1.15.Mūlasarvāstivāda-nikāyavinaya-saṅghabhedakavastu (Nanjio Nr. 1123, T.I.Nr.1450) Djüan 1, T.I.Bd.24, S.99b Z.14 v.r.-S.100b Z. 12v.r.16.法苑珠林 (Perlenwald des Gesetzgartens, Nanjio Nr. 1482, T.I. Nr.2122) Djüan 1, T.I.Bd.53, S.276c Z.7 v.r.-S. 277b Z.3v.r.17.佛说白衣金幢二婆罗门缘起经 (Buddhabhāṣita-śuklavastra-suvarṇadhvajadvibrāhmaṇa-nidāna-sūtra, Nanjio Nr.952, T.I.Nr.10) T.I.Bd.l, S.218b Z.16 V.1.-S. 222a.18.释氏要览 (Enzyklopädie des Buddhismus, T.I.Nr.2127) T.I. Bd.54 S.258a Z.10 v.1.-b Z.1 v.r.In einem Fragment (T II, Y 49) eines chinesischen medizinischen Werks (诸医方髓), das von Le Coq und Grünwedel in Zentralasien gefunden und von G.Kuroda (黑田源次) in支那学Bd.7, Nr.4 herausgegeben ist, findet sich diese Geschichte ebenfalls.II.Im Sanskrit: Mahāvastu I, 338, 13-348, 7.III. Im Pāli: Dīghanikāya XXVII, Aggañña Sutta.Übersetzungen: K.E.Neumann, Die Reden Gotamo Buddhos aus der längeren Sammlung Dīghanikāya des Pāli Kanons, Bd.3. 1918, S.80ff.; R.Otto Franke, Dīghanikāya, Göttingen 1913, S. 273ff.IV. Im Singhalesischen: Spence Hardy, Manual of Buddhism S.64ff.V. Im Tibetischen: A.Csoma de Körös, JASB.II (1833) S.385ff.VI.Im Mongolischen: Ssanang Ssetsen's Geschichte der Ostmongolen ed.I.J. Schmidt S.4ff.Über die Aufzählung der verschiedenen Literaturen s.Mahāvastu I.S.615; E.Kuhn, Zu den arischen Anschauungen vom Königtum, Festschrift Vilhelm Thomsen zur Vollendung des siebzigsten Lebensjahres, Leipzig 1912, S.215; R.Otto Franke, Dīghanikāya, S.273 Anm.1).

[35]Die übersetzte Stelle T.I.Bd.1, S.37b Z.3 v.1-S.38a Z.8 v.1.

[36]Chinesisch: 地味.Pāli rasa-paṭhavi.

[37]Chinesisch: 地肥.Pāli: bhūmi-pappaṭako.

[38]Tocharisch: sne wawleṣu sne psäl klu.Chinesisch: 自然粳米无有糠糟色味俱足香洁可食 (Dīrghāgama T.I.Bd.1, S.38a Z.1-2 v.r.).Pāli: akaṭthapāko sāli pātur ahosi, akaṇo athuso sugandho taṇḍulapphalo (Dīghanikāya Ed. P.T.S.vol.3, S.88 Z.13-14) ; sayamjātasālim (Jātaka ed.Fausböll Bd.II, S.129 Z.11).Sanskrit: śāliṃ (bhuṃjitvā) akaṇaṃ atuṣaṃ (Mahāvastu III, 72, 19; 75, 12; 85, 13).Es ist beachtenswert, dass in sämtlichen anderen Versionen nur von dem selbstwachsenden Reis die Rede ist, während die tocharische Version neben ihm noch die auf den Wunschbäumen fertigen Kleider erwähnt.Das besagt aber nicht, dass derartige Kleider den anderen Literaturen ganz fremd sind.Vielmehr findet man z.B.im chinesischen Tripiṭaka verschiedene Stellen, wo sie stets neben dem selbstwachsenden Reis vorkommen. Allein, sie stehen nicht wie hier in der Geschichte des Weltanfangs, sondern fast immer im Zusammenhang mit dem Cakravartin.Um eine Vergleichsmöglichkeit mit dem Tocharischen zu geben, übersetze ich im Folgenden eine Stelle aus Dīrghāgama (T.I.Bd.1, S.120c Z.2 v.1.-S.12la Z.12 v.r.) :“(Zur Zeit, wo ein Cakravartin die Welt regiert) strömt aus dem Boden eine fliessende Quelle, rein und unaufhörlich.Es wachsen wieder Gräser, die sowohl im Winter aber auch im Sommer stets grün sind.Die Bäume wachsen üppig, und die Blüten und Früchte sind reichlich.Auf dem Boden wachsen weiche Gräser, deren Farbe wie die grüne Farbe (am Schweif) eines Pfauen ist, deren Wohlgeruch wie der des Va-rṣika ist und die so weich wie himmlische Kleider sind.Wenn man mit den Füssen darauf tritt, sinkt der Boden vier Zoll ein.Wenn man die Füsse hochhebt, kehrt der ursprüngliche Zustand zurück.Es gibt keine Vertiefung. (Es wächst) natürlicher Reis, ohne Spreu und Hülsen, und mit allem Geschmack versehen.Zu dieser Zeit gibt es wohlriechende Bäume, deren Blüten und Früchte üppig und reichlich sind.Wenn die Früchte reif sind, platzen sie von selbst auf.Daraus entstehen natürliche Wohlgerüche, deren Duft sehr wohlriechend ist.Ferner gibt es Kleider-Bäume, deren Blüten und Früchte üppig und reichlich sind.Wenn die Früchte reif sind, platzen die Schalen von selbst auf. Daraus entstehen die verschiedenartigsten Kleider.”Es folgen in gleicher Weise Beschreibungen von Bäumen der Schmucksachen, der Kränze, der Werkzeuge, der Früchte und der Musikinstrumente.Weitere Stellen sind: 1.Buddhabhāṣita-lokadhātu (?) -sūtra (Nanjio Nr.551, T.I.Nr.23) Djüan 2.T.I. Bd.1, S.283a Z.13 v.r.ff.2.Damamūka (-nidānasūtra) Nanjio 1122, T.I. Nr.202) Nr.39, T.I.Bd.4, S.403b Z.8 v.r.-Z.5v.1.3. Textauszüge aus Sūtra und Vinaya (Nanjio Nr.1473, T.I.Nr.2121) Djüan 24, T.I.Bd.53, S.130a Z.6ff.; S.131b Z.12-15 v.r.4.Tibetan Tales, translated by W.R.S. Ralston, S.15.

[39]杂譬喻经　(Saṃyuktāvadāna-sūtra, Nanjio Nr.1366, T.I.Nr.207) T.I. Bd.4, S. 523c Z.1 v.1.-S.524a Z.11 v.1.übersetzt von Chavannes in Cinq Cents Contes et Apologues, Tome II, S.12-13.II.Textauszüge aus Sūtra und Vinaya, Nanjio Nr.1473, T.I.Nr.2121) T.I.Bd.53, S.229a Z.9 v.r.-Z.4 v.1.III.Tibetisch bei Schiefner, Mél.Asiatiques VII (1875), S.521.Englische Übersetzung: Tibetan Tales, translated from the German by W.R.S.Ralston, S.361-362.

[40]Diesen Text hat Prof.Dr.Waldschmidt gefunden und übersetzt.Mit seiner Zustimmung veröffentliche ich ihn hier.Meinem Lehrer, Herrn Prof.Dr.Sieg, der von Anfang an die Anfertigung dieser Arbeit mit Interesse verfolgte und mir stets mit Rat und Tat zur Seite stand, möchte ich an dieser Stelle meinen herzlichen Dank aussprechen.Ebenso bin ich meinem Lehrer, Herrn Prof.Dr.Waldschmidt, für die sorgfältige Durchsicht der Manuskripte und die Anregung zu verschiedene Verbesserungen zu grossem Dank verpflichtet.

[41]Tocharisch: paṃ ypāṃ (5b 2, 6a 1) dürfte dieselbe Bedeutung haben.

Die Umwandlung der Endung -aṃ in -o und -u im Mittelindischen

Vorgelegt von E.Sieg in der Sitzung am 28.Juli 1944

Die Umwandlung der Endung -aṃ in -o und -u in gewissen Bereichen des Mittelindischen ist ebenso eigenartig wie interessant.Trotzdem schon wiederholt darauf aufmerksam gemacht wurde, fehlt bis jetzt eine eingehende Untersuchung über diese Erscheinung.Die Entwicklung schreitet von -m im Sanskrit über mittelindisches -aṃ durch besondere lokale Aussprache und fortschreitende Schwächung zu -o und -u fort.Ich verfolge diesen Vorgang hier durch verschiedene Dialekte und Sprachen und versuche, ihn zu lokalisieren, um am Schluss die dabei gewonnenen Ergebnisse zum Verständnis sprachlicher Eigentümlichkeiten im frühbuddhisti-schen Schrifttum auszuwerten.

-o für -aṃ in den Aśoka-Inschriften.

Im Mittelindischen kann man die Endung -o für -aṃ bis auf die Aśoka-Inschriften zurückverfolgen.Sie beschränkt sich allerdings auf die Shāhbāzga-ṛhī-Felsen-Edikte, erscheint dort aber sowohl bei Substantiven und Gerundiven auf -tavya und -ya, als auch bei Pronomen und zwar neben den Endungen -aṃ und -a, die zahlenmässig weit überlegen sind. Ich gebe zunächst die Formen samt ihren Entsprechungen in den anderen Edikten[1]:

1. Nom.Sing.Neut.

| F VI F | F IX D | F IX H
G (westlich) | paṭ (i) vedeta (v) yaṃ | katavyam | vatavyaṃ
K (östlich) | paṭ (i).......viye | kaṭavi | vata (v) iye
Sh (nordwestl.) | praṭivedetavo[2] | kaṭavo | vatavo
M (nordwestl.) | paṭivedetaviye | ka (ṭaviye) | vataviye
Dh (östlich) | paṭi (ve) detav (i) y (e) | kaṭ (a) viye | vata (viye)
J (östlich) | paṭivedetaviye | kaṭaviye | ......
F IX H　F XI D | F XI D | F XII K | F XIII L
G katavya vatavyaṃ | ka (tav) ya (ṃ) | vatavyaṃ | saka
K kaṭaviye vatav (i) ye | kaṭaviye | (va) taviye | ....
Sh kaṭa (vo) vatavo | kaṭavo | vatavo | śako
M kaṭaviye vataviye | kaṭaviye | vataviye | ....
Dh ..... |  |  |
J kaṭaviye |  |  |

2. Akk.Sing.Mask.

F XII I

G　dhaṃmaṃ

K　dhaṃmaṃ

Sh　dhramo[3]

M　dhramaṃ

3. Pronomen.

F X A | F XII D | F XIII D | F XIII X | F XIV A
G | idaṃ | .... | ayaṃ | ayaṃ
K (ya) ṃ | inaṃ | ṣ (e) | iyaṃ | iyaṃ
Shyo | iyo[4] | so[5] | ayo[6] | ayo[7]
Myaṃ | iyaṃ |  | iyaṃ | (i) yaṃ
Dh |  |  |  | iyaṃ
J |  |  |  | ....

4. Adverbium.

F I F

G　anudivasaṃ

K　anudivasaṃ

Sh　anudivaso

M　anudiva (sa)

Dh　......

J　anudivasaṃ

Beim Nom.Sing.Neut.fällt auf, dass die Formen sämtlich Gerundiva auf -tavya oder -ya sind.Man kann nicht mit Sicherheit behaupten, dass das -o von Sh wirklich auf -aṃ zurückzuführen ist.Da nur das Girnār-Edikt die Formen auf -aṃ oder -a (für -aṃ) hat und in den übrigen Edikten überall die Formen auf -e vorkommen, würde man zu der Annahme berechtigt sein, dass das -o von Sh für das -e der Vorlage[8] steht, nicht für -aṃ[9].Aber wir finden später auch im Niya-Prākrit (siehe unten S.217) die Gerundiva auf -avo, neben -avya[10].Es ist daher doch möglich, dass das -o tatsächlich aus -aṃ hervorgegangen ist[11]. Nach Burrow soll die Umwandlung in den Gerundiven dem vorangehenden v zu verdanken sein[12].Wie dem auch sei, es kann keinem Zweifel unterliegen, dass das -o von dhramo, von den Pronomen (mit Ausnahme von so) und von anudivaso tatsächlich auf -aṃ zurückzuführen ist.

Somit dürfen wir feststellen, dass die Umwandlung von -aṃ in -o im nordwestlichen Dialekt zuhause ist.Ihre Entstehung wird sie einer eigenartigen lokalen Aussprache des -aṃ im Nordwesten Indiens verdanken[13].Wenn das Mānsehrā-Edikt darin eine Ausnahme macht, so ist das wahrscheinlich auf die Tatsache zurückzuführen, dass es sich der Grundvorlage genauer angeschlossen hat, als Sh[14].

-o für -aṃ in den späteren Kharoṣṭhī-Inschriften.

Die Tendenz der Ersetzung von -aṃ durch -o ist auch in den späteren Kharoṣṭhī-Inschriften erkennbar[15], die bekanntlich in Nordwestindien heimisch sind[16].Auch hier erscheint die Endung -o neben den Endungen -aṃ und -a.In den von Sten Konow herausgegebenen Kharoṣṭhī-Inschriften (Kharoshṭhī Inscriptions, Corpus Inscriptionum Indicarum, vol.II, part I, Calcutta 1929) finden sich folgende Beispiele, wobei ich den Lesungen des Herausgebers gleich dessen Übersetzungen beifüge:

Fatehjang stone inscription of the year 68 (a.a.O.XII, S.22) :

Vadhitiraṇa sahayaṇa daṇamukho[17].

“gift of the Vadhitira[18] companions.”

The Mathurā lion capital (a.a.O.XV, S.48) :

śarira prat (r) iṭhavit (r) o[19] (A 11).

“...was established.....the relic...”

kṣatrave Śuḍi (ḍa) se (2) imo paḍhravi (3) prat (r) -eś (r) o[20] I (1) Veyaüdirna kadhavaro Busapa (2) -ro[21] kadha (3) varo[22] (4) vi ya u (J 1) rvaraparena pallichina (2) nisimo[23] karita niyat (r) it (r) o (H') dhamadana (H) guhavihare (M-I).

“by the kshatrapa Śuḍasa this piece of land, (viz.) the encampment Veyaüdirna, and also the encampment Busapara, limited by Urvarapara, was granted, after having made it (appurtenance just) outside the limit—as a religious gift in the cave-monastery.”[24]

Taxila gold-plate inscription (a.a.O.XXXI, S.86) :

loo tasa siati yo[25] ha dehajati.

“Might it become its place when a corporeal birth comes.”

Ārā inscription of the year 41 (a.a.O.LXXXV, S.165) :

(i) mo[26] ca (li) khiya m (e) (dhama)...

“And, having written this (might there) for me...”

Wardak vase inscription of the year 51 (a.a.O.LXXXVI, 2; S. 170) :

yo[27] ca me bhuya ṇatig (r) amitrasaṃbhatig (r) aṇa puyae bhavatu.

“and may it, generally, be for the honour of my relatives, friends and associates.”

Auch im Brahmī-Gebiet finden sich vereinzelte Formen auf -o für -aṃ, die, wenn man sie nicht anders erklären kann, als Ausnahmen betrachtet werden müssen:

Jaina inscriptions from Mathurā No.IV (E I., II, 1894, S.199) :

dāno (für Sk.dānam) [28].

Pallava grant of Śivaskandavarman Z.29/30 (E I., I, 1892, S.6) :

saṃpadatto[29].

-o und -u für -aṃ im MS.Dutreuil de Rhins.

An Stelle der somit erwiesenen Endung -o für -aṃ erscheint in sprachlicher Weiterentwicklung auch die Endung -u; zunächst wohl neben -o.Allmählich aber gewinnt -u die Oberhand und verdrängt schliesslich das -o.Den Übergang glaube ich im MS.Dutreuil de Rhins[30], das ebenfalls in einem nordwestlichen Dialekt abgefasst ist, finden zu können.Hier findet man häufig die Endung -u für -aṃ.Dagegen gibt es nur wenig Belege für -o[31].Auch die Endung -a für -aṃ ist, wie in den Aśoka- und späteren Kharoṣṭ hī-Inschriften, sehr häufig belegt.Die Endung -aṃ ist jedoch verschwunden[32].Bemerkenswert ist, dass auch der Nom.Sing.Mask.des Part.Präs. Parasm. oft auf -o und -u (Sk.-an, Pāli -aṃ) ausgeht, was den älteren Inschriften ganz fremd ist.

Für die Endung -o anstelle des ursprünglichen -aṃ finden sich folgende Beispiele:

1. Substantiv.

Cvo 7d (S.284) : bhayo=Pāli bhayaṃ[33].

2. Adjektive.

Cro 24 a (S.272) : suyisacho nach Senart=Sk.śucisatyam.

b (S.272) : dhamaṭho=Pāli dhammaṭṭḥaṃ.

b (S.272) : sadhujivano=sādhujīvanam.

c (S.272) : karako nach Senart=kārakaṃ[34].

Cvo 3b (S.282) : prabhaguno=Pāli pabhaṃgunaṃ.

Cvo 24d (S.291) : paramo=Pāli paramaṃ.

weiterer Beleg: Cvo 25 d (S.291).

3. Pronomen.

B 1 d (S.228) : aho=Pāli ahaṃ.

weitere Belege: B 2 d (S.228), Cro 31a (S.276).

4. Part.Präs.Parasm.

B 22 b (S.240) : anuvicitao=Pāli anuvicintayaṃ

weiterer Beleg: B 23 b (S.240).

B 22 c (S.240) : anusmaro=Pāli anusmaraṃ

weiterer Beleg: B 23 C (S.240)

Die Endungen mit -u für -aṃ sind zahlenmässig denen mit -o weit überlegen.Sie erscheinen nicht selten neben den Formen auf -o[35] und stehen gelegentlich auch neben solchen mit -a für -aṃ[36].Im Folgenden führe ich sämtliche Formen an:

1. Substantive.

a. Akk.Sing.Mask.

A¹ 2 b (S.201) : ratisabhamu[37]

weiterer Beleg: A¹ 3 b (S.202).

A² 3 c (S.207) : loku=Pāli lokaṃ

weiterer Beleg: B 27 c (S.242) [38].

A² Anhang (S.211) : chanu=Pāli chandaṃ[39].

A³ 6 b (S.213) : dhamu=Pāli dhammaṃ

weitere Belege: A³ 10 d (S.216), A³ 11 (S. 216), B 23 b (S.240), B 23 c (S.240), B 39 a (S. 249) [40], Cro 19 b (S.271), Cro 19 d (S.271), Cro 30 a (S.275).

B 11 c (S.233) hat dharmu.

A³ 7 c (S.214) : divu=Pāli dīpaṃ.

B 20 a (S.239) : salabhu=Pāli salābhaṃ

weiterer Beleg: B 21 b (S.239).

B 22 b, c (S.240) : kamu=Pāli kamaṃ.

B 43 a (S.253) : kodhu=Pāli kodhaṃ[41].

Cro 24 d (S.272) : priu=Pāli piyaṃ.

Cvo 17 (S.288) : yokachemu=Pāli yogakkhemam.

weitere Belege: Cvo 18 (S.289), Cvo 19 (S. 289) (?), Cvo 20 (S.289).

b. Gen.Plur.Mask.

B 13 d (S.234) : vianatu=Pāli vijānataṃ [42].

c. Nom.Sing.Neut.

B 13 d (S.234) : amutu=Pāli amataṃ [43].

Cro 3 c (S.264) : padumu=Pāli padumaṃ.

Cro 17 c (S.270) : muhutu[44].

Cro 21 d (S.271) : hotu=Pāli hutaṃ.

Cvo 3 a (S.282) : ruvu=Pāli rūpaṃ.

Cvo 14 d (S.287) : kaḍigaru=Pāli kaliṅgaraṃ.

Cvo 35 d (S.295) : kulu=Pāli kulaṃ.

d. Akk.Sing.Neut.

A¹ 7 d (S.205) : sukhu=Pāli sukhaṃ.

B 13 c (S.234) : pritipramoju=Pāli pītipāmojjaṃ.

B 25 a (S.240) : nekhamasukhu=Pāli nekkhammasukhaṃ.

Cvo 32 d (S.294) : kamasuhu=Pāli kāmasukhaṃ [45].

Cvo 35 d (S.295) : suhu [46]=Pāli sukham.

weiterer Beleg: Cvo 41 c (S.298).

2. Adjektive.

a. Akk.Sing.Mask.

A⁴ 2 d (S.222) : samediṭhipurejavu=Pāli sammādiṭṭhipurejavaṃ.

B 1 c (S.228) : budhu=Pāli buddhaṃ.

weitere Belege: B 2 c (S.228), B 3 c (S.229), B 4 a (S.230) [47], B 5 a, c (S.230).

B 4 c (S.230) : pruju nach Senart=Sk.pūjyaṃ.

B 5 b (S.230) : anasavu=Pāli anāsavaṃ.

B 5 c (S.230) : daśabaluvetu=Sk.daśabalopetam.

B 6 c (S.231) : utamu=Pāli uttamaṃ [48].

weitere Belege: Cro 19 b, d (S.271).

B 21 d (S.239) : śudhayivu=Pāli suddhajīviṃ [49].

Cro 24 a (S.272) : śilamatu nach Senart=Sk.śīlamantaṃ [50].

b. Nom.Sing.Neut.

B 11 d (S.233) : masuru=Pāli madhuraṃ [51].

Cro 3 d (S.264) : manoramu=Pāli manoramaṃ.

c. Akk.Sing.Neut.

A¹ 7 d (S.205) : paramu[52].

B 29 d (S.244) : sagharavośamu=Pāli saṃkhārūpasamaṃ.

Cvo 32 b (S.294) : drupamuchu=Pāli duppamuñcaṃ.

3. Adverbien.

A³ 6 c (S.213) : suhu=Pāli sukhaṃ.

weiterer Beleg: B 19 b (S.238).Cvo 43 c (S. 300) hat sohu.

A⁴ 4 a (S.223) : supraudhu=Pāli suppabuddhaṃ.

weitere Belege: A⁴ 5 a (S.224), A⁴ 6 a (S. 224), A⁴ 7 a (S.224), A⁴ 8 a (S.224), A⁴ 9 a (S. 225).

Cvo 27 d (S.274) : samu[53].

Cvo 8 c (S.284) : emu=Pāli evaṃ[54].

Cvo 22 d (S.290) : punu=Pāli punañ.

Cvo 43 b (S.300) : dukhu=Pāli dukkhaṃ.

4. Pronomen[55].

A⁴ 2 c (S.222) : ahu=Pāli ahaṃ.

weitere Belege: B 3 d (S.229), B 4 d (S.230), B 5 d (S. 230), B 6 d (S.231).

5. Part.Präs.Parasm.

B 29 c (S.244) : paḍivijhu[56].

Cro 18 b (S.270) : apaśu=Pāli apassaṃ.

weiterer Beleg: Cro 19 b (S.271).

Cvo 5 d (S.283) : gachu[57].

Cvo 26 d (S.291) : sabaśu=Pāli sampassaṃ.

Im Anschluss hieran möchte ich noch einige Formen auf -o und -u erwähnen, die zwar nicht auf -aṃ zurückzuführen sind, jedoch von Interesse sein mögen, da sie zeigen, dass die Endung -u auf andere Formen, die ursprünglich nicht auf -aṃ auslauten, übergegriffen hat:

1. -iṃ＞-iu　B 1 a (S.228) : cutiu=Pāli cutiṃ.

2. -ā＞-o　B 40 a (S.249) : najakamo=Pāli nājjhagamā[58].

3. -ā＞-u　B 7 (S.231) : candrimu=Pāli candimā[59].

4. ca＞tu　A² 3 a (S.207), A³ 10 c (S.216).

-o und -u für -aṃ in den Kharoṣṭhī-
Dokumenten aus Chinesisch-Turkistan[60].

T.Burrow unterscheidet zwei Dialekte in der Sprache dieser Dokumente[61]: Khotan-Prākrit und Niya-Prākrit[62].Im Niya-Prākrit, der Verwaltungssprache des Reiches von Krorain, sind die meisten Dokumente geschrieben, während Khotan-Prākrit nur aus einem einzelnen Dokument bekannt geworden ist.Burrow behauptet, meines Erachtens mit Recht, dass das Khotan-Prākrit altertümlicher sei als das Niya-Prākrit[63].Dass die Heimat beider Dialekte Nordwestindien war, unterliegt keinem Zweifel[64].Es ist daher nicht verwunderlich, dass die oben von mir festgestellte, dem nordwestindischen Prākrit eigentümliche Tendenz, -o und -u für -aṃ zu schreiben, auch hier in Erscheinung tritt[65].Bemerkenswert ist, dass, ebenso wie im MS.Dutreuil de Rhins, -o und -u nebeneinander vorkommen.

a.-o und -u für -aṃ im Khotan-Prākrit[66].

Im Khotan-Prākrit gibt es einen Unterschied zwischen den Endungen des Nom. und Akk.Sing.Der Nom.Sing.wird auf -ȧ[67] oder-aḥ gebildet, und der Akk.Sing.auf -o oder -u.Als Beispiele des Akk.Sing.führt Burrow, BSOS., VIII, S.431 f.an: so uṭo[68], vikrinami, Vaiti Vadhaa ṅirav-aśiṣo mulyo maṣȧ dhitu, vivadu[69] uthaviyadi, dhaḍu[70] dhinadi.

b.-o und -u für -aṃ im Niya-Prākrit.

Das Niya-Prākrit zeigt in der nominalen Deklination einen jüngeren Entwicklungsstand als das Khotan-Prākrit: die Endungen für Nom.und Akk.Sing.im Niya-Prākrit sind für gewöhnlich in -a zusammengefallen.Nach Burrow, The Language, § 12, 53, nähme die Endung -a ihren Ausgang von dem -aṃ des Akk.Sing[71], da -aṃ des Gen.Plur.auch -a werde (-ana), während das -as (Sk.) Nom.Sing.-e geworden zu sein scheine[72].Neben dem -a kommt mehrfach auch -o für Nom.Akk.Sing.vor[73].In diesen Fällen könnte die Endung -o, wie das normale -a, ursprünglich dem Akk. Sing. angehört haben und von da in den Nom.Sing.eingedrungen sein. Jedenfalls steht das -o, soweit es den Akk.Sing.betrifft, unzweifelhaft für -aṃ[74], wie durch die Pronomen bestätigt wird.Die Personalpronomen lauten nämlich für die 1.Person ahu[75] (neben ahaṃ) und für die 2. Person tuo[76].Auch iyo und yiyo für iyaṃ[77] und yo für yaṃ sind belegt[78].

-u für -aṃ in den buddhistischen Schriften im Mischdialekt.

In den metrischen Stücken vieler buddhistischer Schriften, mögen sie inhaltlich zum Hīnayāna oder Mahāyāna gehören, ist die Endung -u für -aṃ häufig belegt[79] neben -a und -aṃ, während -o für -aṃ fast verschwunden ist[80].In einigen Werken ist das Erscheinen der Endung -u für -aṃ durch das Metrum bedingt.Wieder in anderen scheint eine Regellosigkeit zu herrschen.Da die Belege in einigen Texten sehr zahlreich sind, kann ich sie nicht restlos anführen und begnüge mich mit einigen Beispielen:

1. Substantive.

a. Akk.Sing.der mask.a-Stämme.

naravaru (Lal.[81]240, 18).

avabhāsu (Sad.[82]12, 15).

satkāru (Sad.14, 8).

b. Akk.Plur.

kaṣaṭu (Sad.44, 11).

c. Nom.und Akk.Sing.der neut.a-Stämme.

yauvanu (Lal.188, 22).

arthu (Lal.243, 12).

tīru (Lal.243, 12).

pāpu (Bhad.[83]Str.8).

cakru[84] (Bhad.Str.10).

cittu (Bhad.Str.19).

pramāṇu (Bhad.Str.45).

2. Adjektive.

kavacitu (Lal.240, 13).

jvalatu (Lal.241, 6).

jvalantu (Lal.241, 10).

asāraku (Lal.242, 15).

vigatu (Akk.Sing.Fem.Lal.240, 11; 241, 9).

anuttaru (Bhad.Str.10).

saṃcitu (Bhad.Str.12, 61).

agru (Bhad, Str.48).

3. Adverbien.

pradakṣiṇu (Lal.243, 9).

vispaṣṭu (Sad.36, 9).

nityu[85] (Bhad.Str.16, 23, 24).

kṣipru (Bhad.Str.49, 51, 53).

laghu (Bhad.Str.13).

4. Pronomen.

ayu (Śikṣās.[86]103, 5; 206, 2; Lal.240, 16; 241, 4; Sad. 10, 2; 27, 13).

imu (Lal.241, 5; Sad.9, 2; 9, 12; 12, 2; 12, 12; 47, 7; 330, 8; 330, 10; Suvarṇa.[87]52, 7; Bhad.[88]Str.42, 48, 49, 51, 54, 55, 56).

ahu (Lal.241, 20; 242, 2; 243, 3; Sad.11, 13; 12, 1; 12, 9; 13, 7; 14, 7; 47, 9; Suvarṇa.52, 6; Bhad.[89]Str.1, 4, 8, 9, 10, 12, 16, 18, 33, 41, 59, 60).

-u für -aṃ im Apabhraṃśa.

Der Apabhraṃśa ist keine einheitliche Sprache.Er umfasst, wie das Prākrit, eine Reihe von Dialekten, deren Verbreitungsgebiet sich vom Osten Indiens bis nach dem Westen ausdehnt[90].Wenn also Formen auf -u für -aṃ in ihm vorkommen, würden wir sie nach den obigen Ausführungen im sogenannten westlichen Apabhraṃśa zu erwarten haben.In der Tat liegt die Sache auch so.

Das Vorhandensein der Formen auf -u für -aṃ im Apabhraṃśa hat Pischel schon, Grammatik § 351, festgestellt, ohne dass er einen Unterschied zwischen dem westlichen und östlichen Apabhraṃśa machte. Erst Jacobi zieht eine Grenze zwischen beiden[91].Er stellt ferner fest, dass der westliche Apabhraṃśa im Nom.Akk.Sing.der a-Stämme fast durchgehend -u (bzw.-o) hat, während im östlichen Apabhraṃśa gewöhnlich der nackte Stamm dafür steht[92].

Exkurs

Auch im Khotansakischen, Soghdischen und B-Dialekt des Tocharischen findet sich eine verblüffend ähnliche Umwandlung von -am in -o und -u.Im Khotansakischen endet nämlich der Akk.Sing.auf -o oder -u (Altp.-am, Av.-əm) und der Gen.Plur.auf -ānu, -änu, -inu und -nu (Altp.-ānām, Av.nm) ; siehe Konow, Khotansakische Grammatik, Leipzig 1941, § 49, 51, 52, 53, 54, 55, 58, 59, 60; H. Reichelt, Indogerm.Jahrb.I, 1914, S.31, 33; H.W.Bailey, Ttaugara, BSOS., VIII, S.893, Anm.2.Auch das auf gewissen Münzen Kāniṣkas erscheinende KOP ANO erklärt A.von Staël-Holstein, KOP ANO und Yüehshih, SBAW., 1914, S.644f., als Gen.Plur.und das Wort kuṣānu wiedergebend.Bei den Pronomen, Zahlwörtern, Adverbien und Verben finden sich ähnliche Erscheinungen: siehe Konow a.a.O.§ 63, 64, 67, 69, 89; Reichelt a.a.O.S.33; ebenso im neuen Saka-Dialekt, siehe Konow, Ein neuer Saka-Dialekt, SBAW., phil.-hist.Kl., 1935, XX, S.14, 22, 23, 24.Im Buddhistisch-Soghdischen kommt als Endung des Akk. Sing. neben -y, -w vor; siehe E.Benveniste, Essai de Grammaire Sogdienne, Deuxième Partie, Paris 1929, § 56.Weitere Beispiele dieser Umwandlung siehe Benveniste a.a.O.§ 60, 61; H.Reichelt, Indogerm. Jahrb.I, S.32.Im B-Dialekt des Tocharischen finden sich ähnliche Beispiele: su=A säm, ceu=A cam, tu=A täm, sāu=A sām usw.; siehe Sieg und Siegling, Tocharische Sprachreste, 1921, S.VI, Anm. 2; W.Couvreur, La désinenceau et le morphème -oy-, -i- du koutchéen, BSL.XXXIX (1938), 243ff.Auch E.Schwentner, KZ.68 (1944), S.188, macht darauf aufmerksam, dass der Übergang von m＞w (u) sich in iranischen und indischen Dialekten belegen lässt und dass auch semitische und indog.Sprachen Kleinasiens einen Wechsel m∶w zeigen. Er nennt Sakisch, Soghdisch, Singhalesisch und Apabhr-aṃśa. Sakisch, Soghdisch und Apabhraṃśa habe ich oben behandelt.Ich möchte nur bemerken, dass diese Umwandlung nicht iranisch ist; siehe H.W.Bailey, BSOS., VIII, S.893, Anm.2.Was das Singhalesische betrifft, so zeigt es nur eine inlautende Umwandlung von m＞v; siehe Geiger, Literatur und Sprache der Singhalesen, Strassburg 1900, § 25, 4. vgl. dazu Pāli nāvaṃ＞nama, MS. Dutreuil de Rhins B 35 a (S.247) ; Pischel, Grammatik§ 261; H. Lüders, Textilien im alten Turkistan, Abh.BAW. 1936, Phil.-hist.Kl.3, S. 22, Anm.2.Die inlautende Umwandlung gehört meines Erachtens in eine andere Kategorie als die auslautende (-aṃ＞-o oder -u).

Ergebnisse.

Ich habe oben die merkwürdige Umwandlung der Endungen -aṃ in -o und -u in verschiedenen Dialekten und Sprachen verfolgt.Das älteste Denkmal dieser Umwandlung, die Shāhbāzgaṛhī-Version der Aśoka-Inschriften, und die späteren Kharoṣṭhī-Inschriften lassen daran keinen Zweifel, dass die Heimat dieser Erscheinung Nordwestindien, einschliesslich eines Teiles des heutigen Afghanistans, gewesen ist.Da das MS.Dutreuil de Rhins in einem nordwestlichen Dialekt abgefasst ist und auch das Khotan-Prākrit und das Niya-Prākrit ursprünglich in Nordwestindien zuhause waren, darf es also nicht Wunder nehmen, dass wir diese Umwandlung auch in ihnen, wie im westlichen Apabhraṃśa, finden.

Die buddhistischen Schriften im Mischdialekt bieten der Erklärung einige Schwierigkeiten.In einer früheren Abhandlung[93]glaubte ich zeigen zu können, dass den älteren Bestandteilen des buddhistischen Kanons sowohl im Pāli, als auch im Mischdialekt, und im Sanskrit ein Urkanon in einem östlichen Dialekt, der Alt-Ardhamāgadhī, zugrunde liegt. Dem widerspricht scheinbar, dass sich in zahlreichen Werken im Mischdialekt als auffallende Eigentümlichkeit die nicht seltene Umwandlung des -aṃ in -u findet, die wir als Merkmal des nordwestlichen Dialektes festgestellt haben.Wie ist das zu erklären?

Es ist bekannt, dass der Buddhismus im Gebiet von Nordwestindien bis zum heutigen Afghanistan schon in frühen Zeiten eine grosse Rolle gespielt hat[94].Nach der Gründung des Maurya-Reiches setzte ein lebhafter Verkehr nach dem Westen ein.Dabei bot sich auch dem Buddhismus die Möglichkeit zur Ausbreitung, die durch König Aśoka noch wesentlich gefördert wurde.Nach dem Konzil von Pāṭaliputra im Jahre 245 v.Chr.wurde Madhyāntika als buddhistischer Apostel nach Kaschmir und Gandhāra gesandt[95].Auch die weitere Verbreitung des Buddhismus nach Zentralasien und dem Fernen Osten muss, mindestens in der ersten Periode[96], über Gandhāra stattgefunden haben.Unter diesen Umständen ist von vornherein zu erwarten, dass zahlreiche heilige Schriften der Buddhisten aus dem Urkanon in den nordwestlichen Dialekt[97]übertragen wurden.Leider ist davon jedoch kaum etwas auf uns gekommen.Eine Ausnahme bildet allein das MS.Dutreuil de Rhins[98], doch beweist die Inschrift des Kurram-Schmuckkästchens aus dem Jahre 20 mit einem Zitat, der berühmten pratītya samutpāda-Formel[99], aus einem kanonischen Werke in Nordwestdialekt[100], dass es mehr derartige Texte gegeben haben muss.

Kaschmir war bekanntlich der Hauptsitz der Sarvāstivāda-Schule. Von hier aus breiteten sich die Sarvāstivādins bis nach Zentralasien und China aus, wie I-tsing in seiner Reisebeschreibung berichtet hat[101]. Dementsprechend ist auch eine Fülle von Schriften, die der Sarvāstivāda-Schule angehören, in Ostturkistan gefunden worden.Wenn auch die Sarvāstivāda-Schule später, wahrscheinlich nach dem Konzil unter Kaniṣka[102], das Sanskrit[103] als Kirchensprache angenommen hat, wird sie höchstwahrscheinlich zuerst, der geographischen Lage entsprechend, den alten nordwestlichen Dialekt benutzt haben.In der oben erwähnten Schmuckkästchen-Inschrift erscheint der Name Sarvāstivāda, und das kanonische Werk, aus dem das Zitat stammt, gehört nach der Ansicht von Konow der Sarvāstivāda-Schule an, die vor der Einführung des Sanskrit vielleicht schon einen eigenen Kanon in dem alten nordwestlichen Dialekt besessen habe[104].Es erscheint mir aber nicht ausgeschlossen, dass neben den Sarvāstivādins noch andere Schulen Schriften in demselben Dialekt verwendeten.

Wenn wir nun zu den buddhistischen Schriften im Mischdialekt zurückkehren, in denen die Umwandlung der Endung -aṃ in -u vorkommt, so liegt es nahe, anzunehmen, dass sie zu einer buddhistischen Schule, die kanonische Schriften in dem alten nordwestlichen Dialekt benutzte, in engerem Verhältnis stehen.Auf alle Fälle dürfen wir behaupten, dass die Abschnitte, die -u für -aṃ enthalten, aus Werken in einem nordwestlichen Dialekt übernommen wurden.In verschiedenen Werken im Mischdialekt[105]kommen die u-Formen verschieden häufig vor.In einigen erscheinen sie ziemlich gleichmässig durch das ganze Werk, in anderen nur in einigen Abschnitten.

Bezüglich des Lalitavistara habe ich früher festgestellt[106], dass er keine einheitliche Dichtung ist, sondern aus verschiedenen Quellen schöpft, und dass das Heranziehen der Pāli-Parallelen allein nicht genügt, einen sicheren Massstab zur Bestimmung des Alters des Textes zu gewinnen.Jetzt glaube ich klar zu sehen, wie das Werk zustande gekommen ist.Zugrunde liegt ihm, wie zahlreichen anderen älteren Werken, der Kanon in Alt-Ardhamāgadhī, der allmählich sanskritisiert wurde.Hier und da hat der Anordner aber noch Abschnitte aus anderen Quellen benutzt.Die Abschnitte, in denen sich die Umwandlung der Endung -aṃ in -u findet, stammen aus nordwestindischen Vorlagen und sind dann im Laufe der Zeit ebenfalls stark sanskritisiert worden[107].

Deutlich zeigt das Saddharmapuṇḍarīkasūtra diesen Prozess, denn wir sind hier in der glücklichen Lage, zwei Rezensionen desselben zu besitzen: eine ältere, die Kashgar-Rezension und eine jüngere, die nepalesische Rezension.Ich glaube früher[108] gezeigt zu haben, dass das Werk ursprünglich in der Alt-Ardhamāgadhī abgefasst worden war, dass die Kashgar-Rezension dem Original viel näher steht als die nepalesische, und schliesslich, dass die Alt-Ardhamāgadhī-Formen der Kashgar-Rezension in der nepalesischen Rezension mit der Sanskritisierung nach und nach beseitigt wurden.Parallel mit der Beseitigung der Alt-Ardhamāgadhī-Formen erscheinen die Endungen auf -u statt -aṃ in der nepalesischen Rezension.Da die an sich unvollständige Kashgar-Rezension noch nicht herausgegeben ist und nur von Kern (und Nanjio) in ihrer Ausgabe (Bibliotheca Buddhica X, St.Pétersbourgh 1912) benutzt wurde, vermag ich nicht festzustellen, wie oft derartige Formen in der Kashgar-Rezension belegt sind. Die Tatsache der Ersetzung der Endungen auf -aṃ (bzw.auf -a für -aṃ) der Kashgar-Rezension durch solche auf -u in der nepalesischen Rezension lässt sich jedoch an zahlreichen Beispielen feststellen.Ich führe an, was ich an Hand der Anmerkungen von Kern notiert habe:

A.B.Ca.Cb.K.W.P: nepalesische Rezension.

O.: Kashgar-Rezension.

S.9, 2: imu[109] A.Ca.Cb.K.W.iyu B.idaṃ O.

14, 8: satkāru* satkāra O.B.Ca.W.

25, 6: yathāhu* bhāṣiṣyi bhāṣiṣyahaṃ O.26, 8: śarīra* vaistāriku* śarīru B.vaistārika B.O.

33, 1: ima B.Cb.K.W.imu Ca.[110].imi* A.O.

47, 4: sametu A.mayeti B.samaiti Ca.sameti Cb.samatu K.mam-eṣa O.[111] .

85, 3: bhairavu* K.W.bhairava A.B.Cb.O.

85, 4: durbalam itvaraṃ* bhitvaru A.K.W.

88, 1: nirgati[112] nirgatu die MSS.ausser O.nirgata O.

90, 9: putrāṇa hu*°nāhu A.K.W.°ṇahu Ca. °ṇaha B. °ṇaha Cb. O.

96, 6: vāsu[113] dhāsu K.W.vāsaṃ O.[114].

10: imu* pāpakaṃ Cb. imam īdṛśaṃ A.B.K.W.idaṃ pāpakaṃ O.

98, 7: dharmu* K.dharma A.B.Cb.W.O.

114, 13: hiraṇyu* so mauktiku* Ca. hiraṇya mauktika die übrigen MSS.

116, 1: asmākaṃ A.K. asmāku Ca. asmāka* Cb.W.O.P.

4: mārgaṃ K. mārgu Ca. mārga* A.B.Cb.W.O.

6: mārgu Ca.mārga* A.B.Cb.K.W.O.P.

11: imu A.W.ima* Ca.Cb.K.P.O.

117, 6: praṇidhātu asmāka A.Ca.praṇidhāta asmāka W.praṇidhānam asmāku P.praṇidhānam asmāka* Cb.O.

10: asmākaṃ K.asmāka* P.O. asmāku die übrigen MSS.

118, 2: asmāka* Cb.K.P.O.asmāku die übrigen MSS.

125, 13: yathāviṣayu* B.K.yathāviṣayaṃ A.W.yathāviṣaya Cb.[115].

130, 7: upāyu* B.upāya A.Cb.K.W.O.

150, 1: pramāṇu* A.K.pramāṇa B.Cb.W.O.

5: saddharmu* A.saddharma B.Cb.K.W.saddharmaṃ O.[116]

5: vimśāntarakalpa* B.Cb.W.°kalpu A.K.

152, 4: satkāru* satkāra B.W.[117]

154, 9: saddharmu* saddharma B.Cb.W.O.

173, 1: darśanaṃ A.darśanu B.darśana* Cb.W.O.darśata K.

192, 8: ekaika* ekaiku Cb.K.ekaiki O.

8: antu* B.anta A.Cb.K.W.antaṃ O.

193, 9: vihāru* B.vihāra A.Cb.K.W.O.

194, 4: adhikāra* adhikāru K.

194, 6: ekaiku* Cb.ekaika A.B.K.W.O.

195, 3: abhyantaru Cb.abhyantara O.abhyantari* die übrigen MSS.

S.198, 3: upāyakauśalyu Cb.°kauśalya* A.B.K.W.O.

203, 10: paripāku* paripāka B.K.W.O.

204, 6: utpādu* A.B.utpādur K.upādu W.utpāda Cb.O.[118]

238, 1: pratibhānu A.Ca.Cb.pratibhāṇa B.K.pratibhāna* W.O.

251, 4: imu* draṣṭu* draṣṭum imaṃ O.

281, 10: ayu K.ayaṃ* A.Cb.W.aya B.O.

282, 2: ayu K.ayaṃ* A.B.Cb.W.aya O.

283, 6: dharmu* A.dharma B.Cb.W.K.O.

293, 8: imu* mama Cb.ima O.

308, 9: jñānu* jñāna B.Cb.W.O.

365, 4: imu* ida O.

368, 8: viśiṣṭu* viśuddha O.

Die Übersicht zeigt, dass die Formen auf -u für -aṃ der Kashgar-Rezension (O) noch ziemlich fremd sind[119].In dieser Hinsicht steht unter den nepalesischen MSS.W.der Kashgar-Rezension am nächsten.Wir haben hier ein interessantes Beispiel, wie ein Text in Alt-Ardhamāgadhī[120] allmählich das Gewand des nordwestlichen Dialektes anlegt.Der Prozess lässt sich in folgendem Schema veranschaulichen:

Dieses Schema gilt nicht nur für Lalitavistara undSaddharmapuṇḍarīkasūtra, sondern auch für alle älteren buddhistischen Schriften, in denen die Endung -u für -aṃ vorkommt.Diese Feststellung ist meines Erachtens für die Untersuchung des buddhistischen Kanons von grosser Bedeutung, obgleich sie, wenn man die Verbreitungsgeschichte des Buddhismus bedenkt, nicht überraschend kommt.Magadha war ja die Heimat und Gandhāra“das zweite heilige Land des Buddhismus”[121].Zahlreiche ältere buddhistische Texte durchwanderten daher beide Länder und tragen davon auch die Spuren in sich.

Ich wende mich zu einigen Bemerkungen über den Chinesischen Dīrghāgama, dessen indisches Original leider verloren gegangen ist. Watanabe hat ihn bereits als zur Schule der Dharmaguptas gehörig bestimmt[122].Przyluski kommt zu dem gleichen Resultat[123].Hinsichtlich der Sprache ist F.Weller der Meinung, dass die Vorlage der chinesischen Übersetzung nicht im Sanskrit abgefasst war.Als Quelle sei aber bisher kein bestimmter Prākritdialekt nachzuweisen und man habe auch kaum an den sogenannten Gāthādialekt zu denken[124].Wald schmidt hat sich eingehend mit dem Problem beschäftigt[125].Er bezeichnet die Sprache als einen mittelindischen Dialekt von hoher Altertümlichkeit, welcher der Ursprache des Kanons ebenso nahe oder näher steht als das Pāli.Nach seiner Ansicht ist das Auffallendste am Dīrghāgama-Dialekt die Häufigkeit der Endung -u.Als Parallele dafür zieht er u.a.die Sprache des MS.Dutreuil de Rhins heran und stellt auch in anderen Punkten Verwandtschaft zwischen den beiden Sprachen fest.Andererseits macht er auf gewisse Verschiedenheiten aufmerksam.Als erste erwähnt er die e-Endung, die im MS.Dutreuil de Rhins selten ist.

Nach allem, was oben gesagt wurde, glaube ich, dass wir heute einen Schritt weiter zur Bestimmung der Sprache des Dīrghāgama-Originals tun können[126].Die Häufigkeit der Endung -u deutet allein schon deutlich darauf hin, dass die Sprache ein alter nordwestlicher Dialekt sein muss.Dies wird durch die Parallelerscheinungen mit dem MS. Dutreuil de Rhins und andere sprachliche Eigentümlichkeiten bestätigt, die Waldschmidt a.a.O.S.231 f.festgestellt hat.Für die Zugehörigkeit der Dīrghāgama-Sprache zu dem alten nordwestlichen Dialekt sprechen z.B. die Erhaltung des r nach Dentalen[127] und das Erhaltenbleiben der drei Zischlaute, welches eines der auffallendsten Merkmale des alten nordwestlichen Dialekts darstellt[128].Sk.kṣa wird bekanntlich im westlichen und nordwestlichen Dialekt zu cha.Waldschmidt meint, kṣa sei in der Sprache des Dīrghāgama erhalten geblieben, doch kann man nicht wissen, ob die drei chinesischen Zeichen mit derselben Aussprache Tscha (Rüdenberg Nr.60, 72, 162) für kṣa stehen oder für cha.Ich würde mich für das Letztere entscheiden.Nach dem Verzeichnis von Waldschmidt a.a.O.S.236 gibt das Zeichen R.Nr.72, das unter den drei Zeichen am meisten belegt ist, u.a. auch Sk.cha wieder.Schliesslich sei hinzugefügt, dass die Sprache des Dīrghāgama-Originals auf der Stufe der von Lüders als Alt-Māgadhī, Alt-Ardhamāgadhī und Alt-Śaurasenī bestimmten Sprachen steht, da Ausfall der Dentale im Allgemeinen nicht stattfindet[129].

Konow unterscheidet im nordwestlichen Prākrit zwei Dialekte: einen östlichen o-Dialekt und einen westlichen e-Dialekt.Er schreibt:“The o-area in the north extends to the Indus, including the Mahāban range beyond the river, and in the south it comprises Mohenjo Daro and Tor Ḍherai.In Panjtār, Yākubi, and probably in Mārguz we have o in the masculine and e in the neuter.The districts to the west of the Indus have, with the above exceptions, e throughout.Only Wardak has o, another indication of an eastern origin.”Er betrachtet ferner die e-Endung als eine Zwischenstufe zwischen dem nordwestlichen Prākrit und den iranischen Endungen wie Sakisch ä, i.Die e-Endung in der Sprache des Dīrghāgama-Originals deutet vielleicht darauf hin, dass die Sprache, wie das Niya-Prākrit und die Mānsehrā-Edikte, zum e-Dialekt des nordwestlichen Prākrit gehört.Allein hier herrscht ein buntes Durcheinander unter den Endungen.Auch sind die belegten Formen zahlenmässig zu wenig.Es bedarf einer eingehenden Untersuchung unter Heranziehung weiterer Materialien, um über diesen Punkt etwas Endgültiges sagen zu können.

Ich schliesse mit einigen Bemerkungen über das Mahāvastu.Das Werk, das der Lokottaravāda-Schule, einer Unterabteilung der Mahāsāṅghika-Schule, angehört, ist, wegen seiner eigenartigen grammatischen Formen, für die sprachgeschichtliche Untersuchung und, wegen seines umfangreichen Inhalts, für unsere Kenntnis der buddhistischen Legenden, von grosser Bedeutung.Obwohl wir darin auch vereinzelte Formen finden, wie z.B.Optative mit primären Endungen sphaṭeyāti (II, 26, 11) tyajeyāmaḥ (II, 105, 13) parivarjeyāmaḥ (II, 79, 3), bhaṇeyātha (II, 105, 4), die nordwestliche Formen sein könnten, fehlen die Endungen auf -u für -aṃ, die in den anderen Schriften im Mischdialekt vorkommen.Wir dürfen daraus den Schluss ziehen, dass das Mahāvastu zu Nordwestindien nicht in Beziehung steht und dass es das Zwischenstadium“Nordwestliches prākrit”nicht durchgemacht hat.

Auch im Pāli ist die Umwandlung von -aṃ in -u nicht zu finden.

Anmerkungen

注释

[1]Nach der Ausgabe von E.Hultzsch: Inscriptions of Aśoka, Corpus Inscriptionum Indicarum, vol.I, Oxford 1925.

[2]praṭivedetavo erscheint zweimal, da E und F (ausser den drei Wörtern savatra savaṃ kala (ṃ) von F) aus Versehen wiederholt wurden; siehe Hultzsch a.a. O.S. 58, Anm.8.

[3]Vgl.F XIII S Sh: dhramaṃ.

[4]Vgl.F IV E u.J Sh: ima (ṃ) ; F VI N Sh, F IX H Sh, F XI D Sh: imaṃ; F XIII F Sh; idaṃ; F VIII E Sh: iyaṃ; F V N Sh: ayaṃ.

[5]Weitere Beispiele: F I G; F IV B, I; F V D, I; F IX D, H usw.so steht meines Erachtens für se, ṣe der Vorlage, nicht für taṃ (Sk.tad), wie R.O. Franke, Pāli und Sanskrit, S.105, angenommen hat.Der Akk.Sing Neut.von tad ist im K se, ṣe (Hultzsch a.a.O.S.LXXVIII), im Dh J taṃ, se, sa (a.a. O.S. CVI), in den Säulen-Edikten taṃ, se (a.a.O.S.CXXVIII), in den kleineren Felsen-Inschriften taṃ, se (a.a.O.S.CXVII) und in den Mysore-Edikten se (a.a.O.S.CXXX).Die entsprechende Form im G ist ta.

[6]So nach Bühler.Ebenso R.O.Franke a.a.O.S.105.Hultzsch a.a.O.S.67, 68, 70, 71 liest ayi.

[7]Der Nom.Sing.Neut.wird im östlichen Dialekt meistens auf -e gebildet: Hultzsch a.a.O.S.LXXVI, CIV usw.

[8]R.O.Franke a.a.O.S.105.

[9]Burrow, The Language of the Kharoṣṭhi Documents from Chinese Turkestan, Cambridge 1937, § 53.

[10]Von der Regel, da die Gerundiva im Sh ihre Endung -avyaṃ in -avo umzuwandeln geneigt sind, ausgenommen sind nur: F I B Sh: (p) rayuhotave und F XIII X Sh: vijetav (i) a.

[11]Burrow a.a.O.§ 53.

[12]Über die Ausnahme F VIII E G: hiraṃṇa-paṭividhāno siehe Hultzsch a.a. O. S.LXII.Bemerkenswert ist, da auch die Form ayi, neben ayu, für ayaṃ nur in Sh (V L, O; VI M; XIII P, X; XIV A) und M (I A, G; V O) belegt ist; vgl.Franke a.a.O.S.124.Danach kann das u, wie das i, vielleicht nicht den gewöhnlichen Lautwert haben.Beide drücken vielmehr eine Schwächung des -aṃ aus.Man vergleiche die tocharischen Wörter nākäm A=nāki B; wākäm A=wāki B.

[13]Lüders, Philologica Indica, S.276, 287, 308, Anm.3.

[14]R.O.Franke a.a.O.S.122.

[15]Konow a.a.O.S.XIII.

[16]R.O.Franke a.a.O.S.105; Konow a.a.O.S.CXII.Weitere Belege Konow a. a.O.XIX, S.57; XXXIII, S.88; XXXVI, 7, S.96; 8, S.96; 10, S.96; 12, S.97; LXII, S.128; LXXXIII, 4, S.160.daṇamuho: XXXIX 2-3, S.106.

[17]Über die Bedeutung siehe Konow a.a.O.S.22.

[18]R.O.Franke a.a.O.S.105; Konow a.a.O.S.CXII.

[19]imo paḍhravipraṭ (r) eś (r) oentspricht nach Konow a.a.O.S.42 entweder Sk.ayaṃ pṛthivīpradeśaḥ oder imaṃ pṛthivīpradeśam.Siehe weiter R.O.Franke a.a.O.S. 105; Konow a.a.O.S.CXIII.

[20]Siehe Konow a.a.O.S.CXIII.

[21]Siehe Konow a.a.O.S.CXIII, 42 f..

[22]Vgl.die Bemerkungen von Lüders, Zu und aus den Karoṣṭhī-Urkunden, AO., XVIII, 1, 1939, S.15 ff.

[23]Konow a.a.O.S.86 schreibt:“Yo can be the nominative masculine or neuter of the relative pronoun, Skr.yaḥ or yad, cf.yo cha me bhuya and yo atra aṃtara on the Wardak Vase.I identify it with Skr.yad, used as a conjunction in the sense of‘when’”.Ich meinerseits möchte yo zum Nom.Sing.Neut.yaṃ vom Sh stellen (Hultzsch, a.a.O.S.XCIII).

[24]So nach Konow.Banerji liest hima, Lüders ima, siehe Konow a.a.O.S.164.Vgl.dazu a.a.O.S.CIV:“Yo, imo seem to represent yaṃ, imaṃ, respectively.”

[25]So nach Konow.Pargiter hat zuerst śoca gelesen.Thomas ist geneigt, in śo ca einen Fehler für so ca, Sk.tac ca zu sehen: siehe Konow a.a.O.S.167.

[26]Siehe R.O.Franke a.a.O.S.105.

[27]Le Manuscrit Kharoṣṭhī du Dhammapada, Les Fragments Dutreuil de Rhins, par Émile Senart, JA.Neuvième Série, Tome XII, 1898, S.193 ff.

[28]-u wie -o stehen daneben, wiees sonst im Mittelindischen üblich ist, auch für Sk.-as.Einige Beispiele mögen genügen:
　　A¹ 4 b (S.203) khano=Pāli khaṇo.
　　Cro 31 a (S.276) nako=Pāli nāgo.
　　A² 4 d (S.208) kuñaru=Pāli kuñjaro.
　　A³ 2d (S.212) magu=Pāli maggo.
Die entsprechende Endung in Pāli ist -o, während -u überhaupt nicht vorkommt.An einigen Stellen findet sich im MS.o, wo im Pāli u steht:

　　A³ 15 b (S.219) bahojagaru=Pāli bahujāgaro.
　　B 1 d (S.228) usw.: bromi=Pāli brūmi.
Bezüglich der Prākrit-Sprachen siehe Pischel, Grammatik der Prākrit-Sprachen, § 363.

[29]Vor Vokalen erscheint an einigen Stellen -am:
　　B 34 d (S.246) : dukham ida=Pāli dukkham idan.
　　Cvo 37 d (S.296) : nicam eva=Pāli niccam eva.

[30]Vgl.unten Anm.51.

[31]atmano karako sadhu. Im Pāli (Dhammap.217) steht attano kamma kubbānaṃ.

[32]B 23 (S.240) :
　　dhamaramu dhamaratu dhamu anuvicitao
　　dhamu anusmaro bhikhu sadharma na parihayati.
Dhammap.364:
　　dhammārāmo dhammarato dhammaṃ anuvicintayaṃ
　　dhammaṃ anusmaraṃ bhikkhu saddhammā na parihāyati.

[33]A² 3 c (S.207) : ita loku=Pāli imaṃ lokaṃ.
A³ 6 b (S.213) : dhamu sucarita=Pāli dhammaṃ sucaritaṃ.

[34]apramadi pramodia ma gami ratisabhamu
mā pamādam anuyuñjetha mā kāmartisanthavaṃ (Dhammap.27).Vgl.die Anm.von Senart a.a.O.S.202.

[35]An der entsprechenden Stelle im Pāli (Dhammap.267) steht loke, Lok.Sing. Siehe die Anm.von Senart a.a.O.S.243.

[36]Senart liest loke athatha dhiravenea dicha.Lüders, Bemerkungen zu dem Kharoṣ-ṭhī Manuscript des Dhammapada, NGGW., 1899, Heft 4, S.476 liest loke athatha dhira veneati chanu und identifiziert es mit dem Schlu von Saṃyuttanikāya, Sagāthav.I, 4, 4, 3.

[37]An der entsprechenden Stelle im Pāli (Dhammap.142) steht samaṃ.

[38]Lüders a.a.O.S.481 identifiziert die Strophe mit Ur.1.

[39]Im Kommentar (The Commentary of the Dhammapada, vol.IV, ed.by Norman PTS., 1914, S.111) steht paṇḍitānaṃ.

[40]Siehe Anm.und Übers.von Senart a.a.O.S.236.

[41]An der entsprechenden Stelle im Pāli (Dhammap.112) steht ekāhaṃ.Cro 18 c (S. 270) und Cro 19 c (S.271) haben muhuta.Cro 18 c liest R.O.Franke, Zum Manuskript Dutreuil de Rhins, ZDMG., LX, 1906, S.510, muhutu.

[42]Cvo 33 d (S.295) : kamasuha.

[43]Cvo 34 d (S.295) : suha.

[44]jai parakata budhu jitavi akatagati.Nach der von Lüders a.a.O.S.476 angeführten Parallele, Dhammap.414: tiṇṇo pāragato jhāyī anejo akathaṃkathī kann budhu auch Nom.Sing.Mask.sein.

[45]utamu pravara vira.An der entsprechenden Stelle im Pāli (Dhammap.403) steht uttamatthaṃ anuppattaṃ.

[46]śudhayivu entspricht genauer Pāli suddhajīvaṃ.

[47]śilamatu suyisacho.An der entsprechenden Stelle im Pāli (Dhammap.217) steht sīladassanasampannaṃ.

[48]Siehe Lüders, Philologica Indica, S.729; AO.XVIII (1939), S.21 ff.; Konow, Notes on the Central Asian Kharoṣṭhī Documents, AO., XIX (1941), S. 67; Note on the Ancient North Western Prakrit, BSOS.VIII, S.607.

[49]An der entsprechenden Stelle im Pāli (Dhammap.27) steht vipulaṃ.

[50]Lüders a.a.O.S.485 vervollständigt die zweite Hälfte von Zeile 27 durch Fragment C III 1 (S.302) und übersetzt sie ins Pāli: mā so vissāsam āpajji idaṃ vidvā samaṃ care.Vgl.Dhammap.142: alaṃkato ce pi samañ careyya und Udānavarga II, 19 (N.P.Chakravarti, L'Udānavarga Sanskrit, Paris 1930) : etaj jñātvā samaṃ caret.

[51]Nach Lüders a.a.O.S.489 gehört sa nica maranato bhayo von Cvo 7 in Cvo 8.Er vervollständigt die so gewonnene Strophe durch Fragment C XV 2 (S.304).

[52]Die Formen iyo usw.der Aśoka-Inschriften und imu, ayu usw.der buddhistischen Schriften im Mischdialekt sind dem MS.Dutreuil de Rhins fremd.Es finden sich hier vielmehr ita=Pāli imaṃ (Cro 1 b, S.263), eta=Pāli imaṃ (Cro 2 b, S.264), ya=Pāli yaṃ (Cro 8 d, S.266; Cro 9 d, S.267), na=Pāli naṃ (Cro 32d, S.276), ida=Pāli idaṃ (Cro 35 a b, S.278) usw.Vor Vokalen behalten die Pronomen das m: tam aho (B 1 d, S.228, B 2 d, S.228 usw.).

[53]Senart schreibt:“La désinence seule surprend; je n'y puis voir en somme qu'un participe présent, pour paḍivijhaṃ.”

[54]Lüders a.a.O., S.488 und Franke, ZDMG., LX.S.487 vervollständigen die zweite Hälfte der Strophe durch Fragment C XVIII 1 (S.305), Lüders ferner durch Fragment C XXXVIII (S.308).Franke identifiziert mit Recht die ganze Strophe mit der 1.Gāthā des J.510.

[55]Senart a.a.O.S.249 schreibt:“Nous avons déjà rencontré plusieurs preuves du penchant de ce dialecte à labialiser l'a en u après m.”

[56]Sk.candramas, candrimā.A² 3 d (S.207) entspricht suriu dem Pāli candimā. Über die Form candimā vgl.Pischel, Grammatik der Prākrit-Sprachen, § 103.

[57]Kharoṣṭhī Inscriptions discovered by Sir Aurel Stein in Chinese Turkestan, I-III, 1920-1929.

[58]The Dialectical Position of the Niya Prakrit, BSOS., VIII, 1935-1937, S.430; The Language of the Kharoṣṭhī Documents from Chinese Turkestan, S.V.

[59]Burrow, The Language S.VIII schlägt vor, diesem Dialekt die Bezeichnung“Krorainic”zu geben.

[60]BSOS., VIII, S.433.

[61]Burrow, BSOS., VIII, S.419; The Language S.VIII; Konow, AO.XVI, II, 1937, S.154.

[62]Burrow findet augenscheinlich die Endungen -o und -u merkwürdig.Er schreibt BSOS., VIII, S.432:“The change -am＞-u in the accusative singular is interesting.”und The Language § 78:“The explanation of the -u is difficult.”

[63]Eine ausführliche Behandlung lieferte Burrow, BSOS., VIII, S.430ff.

[64]Über das ȧ siehe Burrow, BSOS., VIII, S.432ff.

[65]Sk.uṣṭāram.

[66]Sk.vivādam.

[67]Sk.daṇḍam.

[68]Siehe dazu Konow, AO., XVI, II, 1937, S.154 f.

[69]Er schreibt a.a.O.§ 12:“Final -as seems to have become -e as in the Mansehra version of Aśoka's edicts.”

[70]373 findet sich -u: toṣu=Sk.doṣam.

[71]Ich halte allerdings für wahrscheinlicher, dass das -o des Nom.Sing.u.das -o des Akk.Sing.verschiedenen Ursprungs sind.Das -o des Nom.Sing.kommt von -as und das -o des Akk. Sing.von -aṃ.Zahlreiche Beispiele für o-Endung im Nom.und Akk.sind von Burrow a.a.O.§ 53 angeführt.Auch die in den Kaufurkunden häufigste Form badho erklärt Lüders, AO.XVIII, S.46 als Akk.des Partizips=Sk.baddham.Über die Gerundiva auf -avo siehe oben S.208 und Burrow a.a.O.§ 19, 53, 116.

[72]399: ahum.

[73]63: tu.Nach Burrow a.a.O.§ 79“careless writing”.

[74]Burrow a.a.O.§ 82.

[75]Burrow a.a.O.§ 85.Er schreibt:“yo is probably out of yam, rather than yaḥ or yad, because the yaṃ is preserved in the combination yaṃ ca, where it was treated as in the interior of a word.”

[76]Schon E.Müller, Der Dialekt der Gāthās des Lalitavistara, Leipziger Dissertation 1874, S.10 hat darauf aufmerksam gemacht.Er vertritt die Ansicht, dass die Umwandlung von -aṃ in -u nur scheinbar geschehe, und dass die Formen auf -u sämtlich Nom.seien, die die Funktion von Akk.übernehmen.Er schreibt weiter:“Daher erklärt es sich auch, dass wir statt des acc.plur.auf ān und der gen.plur.auf ānām zwar a und āna, aber nie u und ānu finden.Die Themen auf an und ant, welche im nom.sing.u zeigen, .....sind sämmtlich als in die a-flexion übergetreten anzusehen.Dem haben sich dann die Pronominalformen ahu, ayu, vayu 477 und imu angeschlossen.”Dass diese Ansicht sich jetzt nicht mehr halten lässt, ist klar.Vgl.Kern und Nanjio, Saddharmapuṇḍarīka, Bibliotheca Buddhica X, St.-Pétersbourgh 1912, S.XI; F.Edgerton, Nouns of the a-Declension in Buddhist Hybrid Sanskrit, Harvard Journal of Asiatic Studies, I, 1936, S.71.

[77]Saddharmapuṇḍarīka, XXIV, Str.5: Saci agnikhadāya pātayet ghātanārthāya praduṣṭamānasaḥ｜smarato avalokiṭeśvaraṃ abhisikto iva agni śāmyati‖Vgl.weiter Str.6.7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16.Statt avalokiteśvaraṃ lesen einige MSS.°varo.

[78]Lalitavistara, ed.Lefmann, Halle 1902, 1908.

[79]Saddharmapuṇḍarīka, Bibliotheca Buddhica X.

[80]Die Bhadracarī, untersucht und herausgegeben von Kaikioku Watanabe, Straburger Dissertation, Leipzig 1912.

[81]Str.53: cakraṃ.

[82]Str.17, 25, 30, 33: nityaṃ.

[83]Śikṣāsamuccaya, ed.Bendall, Bibliotheca Buddhica I.Vgl.ebenda S.XV.

[84]Suvarṇabhāsottamasūtra, herausg.von J.Nobel, Leipzig 1937.

[85]Str.48: imaṃ.

[86]Str.16, 24, 25, 31, 32, 35, 55, 56, 57, 58: ahaṃ.

[87]Pischel, Grammatik der Prākrit-Sprachen § 5; Grierson, Linguistic Survey of India, Vol.I, Calcutta 1927, S.123 ff.

[88]Jacobi, Sanatkumāracaritam, Abhandlungen der Bayer.Akad.d.Wiss., Philos, -philol.und hist.Kl., XXXI, Bd., 2.Abhandlung, 1921, S.XXIV ff.

[89]a.a.O.S.XXVIII; vgl.Waldschmidt, Bruchstücke buddhistischer Sūtras aus dem zentralasiatischen SanskritkanonI (Kleinere Sanskrit-Texte, Heft IV), Leipzig 1932, S.231; Alsdorf, Der Kumārapālapratibodha, Hamburg 1928, S.57; Alsdorf, Apabhraṃśa-Studien, Leipzig 1937, S.5 ff.; Bloch, L'Indo-Aryen, Paris 1934, S.143.

[90]Die Verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer Texte, NAWG, Phil.-Hist.Klasse, 1949.

[91]Über die Verbreitung des Buddhismus in West- und Nordindien in der Frühzeit siehe N.Dutt, Early History of the Spread of Buddhism and the Buddhist Schools, London, S.182ff.; siehe weiter Windisch, Über den sprachlichen Charakter des Pāli, Actes du XIVe Congrès Intern.d.Orient.Alger 1905, 1.Partie S.257.

[92]Siehe Waldschmidt, Gandhara/Kutscha/Turfan, Leipzig 1925, S.11 ff.; H. Kern, Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien, übers.von H.Jacobi, II, Leipzig 1884, S.340 ff.

[93]Später wurde auch der Seeweg benutzt.

[94]Nach Konow scheint dieser Dialekt die alte Kirchensprache Nordwestindiens gewesen zu sein: Kharoshṭhī-Inscriptions, S.LXXIX.

[95]Konow a.a.O.S.154; Note on the Ancient North-Western Prakrit, BSOS., VIII, 1935-1937, S.603.

[96]Die Form in der Inschrift ist praticasaṃmupate.

[97]Konow, Kharoshṭhī-Inscriptions, S.LXXIX, 154.

[98]Siehe J.Takakusu, On the Abhidharma Literature of the Sarvāstivādins, JPTS., 1905, S.70 f.Vgl.auch die Berichte von Fa-hien und Hiuen-tsang (a.a.O.S.70 f.).

[99]Konow a.a.O.S.LXXIX, 154.

[100]Wassijew, Der Buddhismus S.294; Nalinaksha Dutt a.a.O.S.274.Die Prākritismen und die falschen Sanskritisierungen im Sanskrit-Kanon der Sarvāstivādins lassen die Prākritische Vorlage noch erkennen: Waldschmidt, Bruchstücke des Bhikṣuṇī-prātimokṣa der Sarvāstivādins (Kleinere Sanskrit-Texte, Heft III) Leipzig 1926, S.19, 20, 43.

[101]Konow a.a.O.S.154 schreibt:“We cannot say to which sect this Prākrit canon belonged.Our inscription mentions the Sarvāstivādins, and it seems natural to infer that the Sarvāstivādins had a Prākrit canon in the north-western language of, say Taxila, before Sanskrit was introduced, probably in connexion with Kanishka's Council.”Vgl.Takakusu a.a.O.S.71.

[102]Das Folgende bezieht sich nur auf die Strophen.In der Prosa kommen die u-Formen nicht vor.

[103]Die Verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer Texte, NAWG, Phil.-Hist.Klasse, 1949.

[104]Es fehlt bis jetzt noch eine ausführliche Analyse des Lalitavistara.Oldenberg, Über den Lalita Vistara, Verhandlungen des 5.internationalen Orientalisten-Congresses (Berlin 1881), 2.Teil, 2.Hälfte, Berlin 1882, S.107 ff.hat den Anfang gemacht.In Studien zur Geschichte des buddhistischen Kanon, NGGW., Phil.-hist.KI., 1912, Heft 2, S.155 ff.hat er sich nicht mehr damit beschäftigt, denn“eine eingehende Analyse des genannten Textes von andrer Seite steht in Aussicht”(a.a.O.S.156).Soweit ich weiss, ist diese Analyse aber nicht erschienen.Da ich hier auch nicht näher darauf einzugehen vermag, möge das, was ich oben geschrieben habe, nur als Umriss betrachtet werden.

[105]Die Verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer Texte, NAWG, Phil.-Hist.Klasse, 1949.

[106]Das Sternchen bedeutet die von Kern und Nanjio in ihre Ausgabe aufgenommenen Lesarten.

[107]Ca.zeigt an manchen Stellen eine besondere Vorliebe für die Endung -u.

[108]Kern und Nanjio lesen mametu.

[109]puruṣaśca so nirgati dṛṣṭva dārakān grāmasya madhye sthitu catvarasmin.Nach Kern und Nanjio steht nirgati für nirgate, Sk.nirgatān.

[110]tasyākṣaṇeṣveva hi vāsu bhoti imāṃ kṣipitvā mama buddhanetrīm.vāsu steht hier für vāsas.In O.liegt vielleicht ein Geschlechtswechsel vor.

[111]Die Lesart von O.kennen wir nicht.

[112]so dvādaśo antarakalpa sthāsyati saddharmu viṃśāntarakalpa sthāsyati.Saddharmu steht hier für saddharmas. In O.liegt vielleicht ein Geschlechtswechsel vor.

[113]Wie ist die Lesart von O.?

[114]Kern liest unmāda.Vgl.H.Kern, The Saddharmapuṇḍarīka, SBE., XXI, Oxford 1884, S.196.

[115]Auch für as des Nom.Sing.der mask.a-Stämme steht in der Kashgar-Rezension meist -a, während die nepalesische Rezension -u hat.Beispiele sind: 27, 1; 32, 15; 117, 9; 117, 10; 119, 2; 152, 3; 155, 5; 208, 7; 284, 1; 287, 6.

[116]Die Sprache der Kashgar-Rezension ist natürlich keine reine Alt-Ardhamāgadhī.Vgl.oben S.225.

[117]Waldschmidt, Gandhara, S.12.

[118]Vgl.Hoernle, Manuscript Remains of Buddhist Literature found in Eastern Turkestan, Vol.I, Oxford 1916, S.18.Nach der Angabe von I-Tsing bildet die Dharmagupta-Schule eine Unterabteilung der Sarvāstivāda-Schule.Literaturangaben siehe Winternitz, A History of Indian Literature II, S.231, Anm.2.Vgl.auch Dutt a.a.O.die Tabelle zwischen S.224 und 225.Die Zusammenhänge unter den buddhistischen Schulen sind keineswegs einhellig überliefert; siehe H.Kern, a.a.O.S.551 ff.; Dutt a.a.O.S.197ff.; Jiryo Masuda, Origin and Doctrines of Early Indian Buddhist Schools, Asia Major II, 1, 1925, S.1 ff.Lüders AP.XVIII (1939), S.20, hat gezeigt, da die Dharmaguptas in den ersten Jahrhunderten n.Chr.auch im Nordwesten eine Stätte hatten.

[119]Le Concile Rājagṛha, 1928, S.354ff.

[120]Asia Major Ⅴ., 1928, S.111 ff.

[121]Bruchstücke buddhistischer Sūtras aus dem zentralasiatischen Sanskritkanon I.S.229 ff.

[122]Die Schwierigkeiten, die damit verbunden sind, hat Waldschmidt a.a.O.S.230 auseinandergesetzt.Meine Ausführungen stützen sich ausschlielich auf die von ihm mit auerordentlicher Gründlichkeit und Genauigkeit aus dem Chinesischen rekonstruierten Formen.——Es sei mir gestattet, auch an dieser Stelle meinen hochverehrten Lehrern, Herrn Prof.Dr.Sieg und Herrn Prof.Dr.Waldschmidt, meinen aufrichtigen Dank auszusprechen für ihre Mühe, das Manuskript einer sorgfältigen Durchsicht zu unterziehen.

[123]A.Weber, Indische Studien, III, 1855, S.180; Burrow, The Language § 36, b.

[124]Indische Studien, III, S.180; K.F.Johannson, Der Dialekt der sogenannten Shābāzgarhi-Redaktion der vierzehn Edikte des Königs Açoka, Actes du huitième congrès international des orientalistes (Stockholm und Christiania 1889) 3.Partie, Section II, Leiden 1892, § 14, 48; Truman Michelson, Linguistic Notes on the Shābāzgarhi and Mansehra Redactions of Aśoka's Fourteen-Edicts, The American Journal of Philology, XXX, 1909, S.287 ff.; Lüders, Philologica Indica S.217; Sten Konow, Kharoshṭhī Inscriptions S.CVIII.

[125]Lüders, Bruchstücke buddhistischer Dramen (Kleinere Sanskrit-Texte, Heft I) Berlin 1911, S.36, 39, 48, 61.

[126]Kharoshṭhī Inscriptions S.CXIIf.Vgl.Burrow, BSOS.VIII, S.424ff.

[127]Burrow, BSOS., VIII, S.424 f.

[128]Siehe Aśoka-Inschriften F IX J, F XIV D; Burrow, BSOS., VIII, S.420.

[129]Sten Konow, Festschrift Windisch, S.88 bemerkt richtig, da das Pāli nicht aus dem Nordwesten stammen kann.

Pāli āsīyati

Trenckner leitet Pāli āsīyati von √ śyā +ā ab und weist darauf hin, da Childers visīveti mit Recht zu derselben Wurzel gestellt hat[1].Er hat jedoch nicht versucht, die Bedeutung festzustellen.E.Müller leitet ebenfalls āsīyati und visīveti von √ śyā +ā bzw.+vi ab und gibt als Bedeutung“to cool oneself”bzw.“to warm oneself”an[2].Morris führt āsīyati auf eine andere Wurzel zurück und zwar auf √ śrā (śrai, śai oder śrī).Unter Bezugnahme auf die Stelle im Milindapañho 75, 18 übersetzt er āsīyati mit“becomes ripe”,“comes to perfection or maturity”[3].Nyānatiloka scheint āsīyati auf √ sā zurückführen zu wollen, da er das Wort mit“endet”wiedergegeben hat[4].

Das Pali-English Dictionary der P.T.S.stellt āsīyati einerseits und sīyati und visīyati (Kaus. visīveti, Kaus.II visīvāpeti) andererseits zu zwei verschiedenen Wurzeln.sīyati und visīyati leitet es von √ śyā ab, wie Childers, Trenckner, E.Müller und Geiger[5] es getan haben.Diese Ableitung scheint zutreffend zu sein, wenn wir die folgenden Belege berücksichtigen:

kāmaṃ bhijjatu'yaṃ kāyo maṃsapesī visīyaruṃ

ubhojannukasandhīhi jaṅghāyo papatantu me (Thera-Gāthā 312).

so ekadivasaṃ vassānakāle deve vassante sāradārūni jāletvā aggiṃ visīvento phalakatthare nipajji (Jātaka II, 68, 15-17).

yathā mahārāja koci puriso hemantike kāle aggiṃ jāletvā visīvetvā avijjhapetvā pakkameyya (Milindapañho 47, 1-2) [6].

Andererseits will das Pali-English Dictionary āsīyati von √ śī + ā ableiten und führt als Bedeutungen“to have one's home, one's abode or support in (loc.), to live in, thrive by means of, to depend on”.Diese Erklärung trifft meines Erachtens nicht das Richtige.Wenn wir nur den Beleg aus Milindapañho 75 hätten:

kaddame jāyati udake āsīyati[7],

würden wir daran keinen Ansto nehmen dürfen.Aber wir haben jetzt dazu noch eine Stelle aus Mahāvastu-avadāna, wo āsīyati ebenfalls belegt ist:

hanto mārṣa na jānāsi laṃghayante pi vaddhati｜

āsīyati khanante pi dṛḍhaṃ tāmramayaṃ puraṃ‖ (III, 86, 2-3).

Die entsprechenden Parallelstellen im Chinesischen Tripiṭaka lauten:

(Als) wir beabsichtigen, unten an der eisernen Stadt (mauer) durchzubrechen und Löcher zu machen, um uns aus der Not zu befreien und zu vermeiden, gefesselt zu werden, da dehnt sich die Stadt (mauer) vielfach breiter aus. (Als) wir sie darauf übersteigen und (so) herauskommen wollen, da wächst die Stadt (mauer) immer höher[8].

(Als) wir den Gedanken fassen, (nach Jambudvīpa) zurückzukehren, vervielfacht sich die eiserne Stadt (mauer) dann und ist nicht zerstörbar[9].

Wir fassen diesen Gedanken: Wir sollen gemeinsam diese Mauer zerstören und durchgraben, um nach unserer Heimat zurückzukehren.Doch kaum haben wir diesen Gedanken gefasst, da wird diese Mauer doppelt so hoch als gewöhnlich[10].

Wir wollen die Stadt (mauer) überschreiten, (da) wächst die Stadt (mauer) höher; (wir) wollen (Löcher) durch den Boden graben, (da) schlieen die Löcher sich wieder[11].

Demnach können wir die Stelle aus Mahāvastu-avadāna nur folgendermaen übertragen:

Wohlan, Lieber!Weit du nicht: wenn man die feste eiserne Stadt (mauer) übersteigen (will), wächst sie (immer höher) ; wenn man sie durchgraben (will), dehnt sie sich aus?

Schon Morris hat mit Recht festgestellt, da āsīyati etwa die gleiche Bedeutung haben mu wie pavaḍḍhati oder saṃvaḍḍhati.Dabei berücksichtigt er die Parallelstellen zu der oben zitierten Stelle aus Milindapañho 75:

yathā mahārāja padumaṃ udake jātaṃ udake saṃvaḍḍhaṃ (Milindapañho 375) ;

yathā pi udake jātaṃ puṇḍarīkaṃ pavaḍḍhati (Thera-Gāthā V. 700).

Aber sein Versuch, āsīyati von √ śrā (śrai, śai oder śrī) abzuleiten, ist sicher falsch, worauf schon das Pali-English Dictionary aufmerksam gemacht hat.Denn das Kausativum von √ śrā, śrapayati bedeutet nach P.W.nur“kochen, braten, rösten, gar machen oder brennen”; āśṛta bedeutet“angekocht”.

Ich glaube, daβ wir Trenckner und Müller beipflichten müssen, āsīyati von √ śyā abzuleiten.Was Trenckner unter diesem Wort versteht, wissen wir nicht[12].Die von Müller angegebene Bedeutung“to cool oneself”ist bestimmt falsch.Nach P.W. (kürzere Fassung) bedeutet √ śyā“gefrieren-, gerinnen machen”; mit ā“trocken werden”.āśyāna (Kādambarī 33, 11［58, 11］) bedeutet“dick geworden, geronnen”.Die Bedeutung“wachsen”oder,“sich ausdehnen”ist nicht angegeben.

Wenn wir aber die Bedeutungsentwicklung einer sinnverwandten Wurzel verfolgen, dürfen wir wohl annehmen, daB die gleiche Entwicklung auch hier eingetreten sein könnte.√mūrch bedeutet ursprünglich“gerinnen”, dann aber“erstarren”,“ohnmächtig werden”[13], auch“an Umfang gewinnen”(vgl.Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary:“expand, increase, grow”).Demnach könnte √ śyā dieselbe Bedeutungsentwicklung durchgemacht und in durchaus natürlicher Fortbildung die Bedeutung“an Umfang gewinnen”bekommen haben.Diese Bedeutung paβt überall in die oben zitierten Belege von āsīyati.

Anmerkungen

注释

[1]The Milindapañho, London 1880, S.422.

[2]Pali Grammar, London 1884, S.40-41.

[3]Journal of the Pali Text Society 1884, S.72-73, übernommen von T.W.Rhys Davids, SBE., XXXV S.117.

[4]Die Fragen des Milindo I, S.122.

[5]Pali.Literatur und Sprache, Strassburg 1916, § § 25, 1; 38, 5; 126; 175.

[6]Vgl.Dh Co.I.225², 261; II.89; Jā.68.25; 69.2; Vin.IV.115.

[7]Das Pali-English Dictionary übersetzt: (The lotus) is born in the mud and is supported or thrives by means of the water.

[8]我等共念穿铁城下令作孔穴欲求逃难冀免系缚其城即便更宽数倍复欲踰越而出城逐增高 (根本说一切有部毗奈耶 Mūlasarvāstivāda-nikāya-vinaya, Nanjio No.1118, T.I.No.1442, Djüan 47, T.I.Bd.23, S.888c Z.12-14v.r.).

[9]我等生念欲还此铁城便化数重不可败坏 (经律异相Textauszüge aus Sūtra and Vinaya, Nanjio No.1473, T.I.No.2121, Djüan 43, T.I.Bd.53, S.222c Z.9-10v.l.).

[10]我作是念我等当共破掘此墙还归本所适发心已此墙转更倍高于常 (中阿含经 Madhyamāgama, Nanjio No.542, T.I.No.26, Sūtra 136, T.I.Bd.1, S. 643c Z.7-9 v.l.).

[11]我欲上城城即增长掘地欲出其孔还合 (佛本行集经Abhiniṣkramaṇasūtra, Nanjio No.680, T.I.No.190, Djüan 49, T.I.Bd.3, S.881a Z.4-5 v.l.).

[12]Fälschlich schreibt das Pali-English Dictionary:“but taken by him (Trenckner) in meaning to thaw, to warm oneself”.

[13]Siehe Lüders, Philologica Indica, Göttingen 1940, S.180.Anm.1.Diesen Hinweis verdanke ich meinem Lehrer Herrn Prof.Waldschmidt.

Die Verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer Texte[1]

Vorgelegt von E.Waldschmidt[2] in der Sitzung vom 29.Juli 1949

Aoriste als Stilkriterium.

Bekanntlich besteht eine Anzahl von nordbuddhistischen Texten, insbesondere von solchen, die im Mischdialekt abgefasst sind, aus zwei durcheinander gemengten Textschichten, einer älteren und einer jüngeren[3].Deutlich heben sich zwei Typen der Diktion voneinander ab.Oldenberg nennt den Stil der jüngeren Schicht A und den der älteren B und vertritt mit Recht die Ansicht, dass die Anordner des Textes selbst im A-Stil schrieben.Die Abschnitte, die ältere Züge aufweisen, hätten sie aus älteren Quellen, sie hie und da überarbeitend, übernommen[4].Auf Grund einer genauen Analyse des Mahāvastu zählt er einige Eigentümlichkeiten der beiden Stile auf.Im Spätstil (A) sei die nominale Konstruktion sehr beliebt.Der Gebrauch des Verbum finitum trete bemerkbar zurück.Von den wenigen Verbis finitis werde das Präsens bevorzugt.Zur Satzanknüpfung sei sehr beliebt dāni hinter einer Form des Pronomens ta-oder einer adverbiellen Ableitung davon[5].Ganz anders in den früheren Partien (B).Die nominale Konstruktion sei sehr selten.Das Verbum finitum herrsche hier.Anstatt dāni trete als Satzanknüpfung khalu ein.Charakteristisch seien Satzbauten wie adrāk-ṣīt...dṛṣṭvā ca...prasīde und ekānte asthāsi, ekāntasthitaḥ...uvāca[6].

Am auffallendsten unter allen Unterscheidungsmerkmalen ist meines Erachtens das fast völlige Fehlen von Aoristen im Spätstil, die im Frühstil zahlreich und beinahe die einzige Präteritalbildung sind[7].Diese Erscheinung tritt besonders deutlich im Mahāvastu hervor.

Aoriste im Mahāvastu am Beispiel ausgewählter Textstellen.

1. Bekehrung Śāriputras und Maudgalyā-yanas (III, 56, 6 ff.) [8]

a) Stücke im Spätstil (III, 56, 6-59, 19).

Die Vorgeschichte (III, 56, 6-59, 19) ist unverkennbar im Spätstil abgefasst[9].Es wird von der Heimat der beiden Hauptschüler des Buddha erzählt, von ihren Vätern, von den sechs Brüdern des Śāriputra, von der Freundschaft der beiden und schliesslich von dem Fest, das sie gemeinsam besuchen.“Nachdem Śāriputra die Menschenmenge gesehen hat, entsteht (in ihm) die Erkenntnis der Unbeständigkeit: diese derartige Menschenmenge wird in hundert Jahren infolge der Unbeständigkeit in ihrer Gesamtheit nicht (mehr) existieren.”Auch in Maudgalyāyana entsteht diese Erkenntnis der Unbeständigkeit.Sie entschliessen sich, ins religiöse Leben einzutreten und begeben sich zunächst zu Saṃjayī Vairaṭīputra, dessen Lehre sie aber nicht befriedigen kann.Zweifellos rührt diese Vorgeschichte von dem Anordner des Mahāvastu her[10], und sie muss, wie schon oben erwähnt, als eine Ergänzung oder vielmehr Verlängerung der alten Vorlage, die im Frühstil abgefaβt war, angesehen werden.In diesem ganzen Abschnitt findet sich kein einziger Aorist[11].

b) Stücke im Frühstil (III, 60, 1-63, 2).

Erst beim Zusammentreffen Śāriputras und Maudgalyāyanas mit dem Buddha setzt plötzlich der Frühstil ein.Gerade von diesem Punkt an haben wir eine an einigen Stellen beinahe wörtlich übereinstimmende Parallele im Pāli (The Vinaya Piṭaka, ed.Oldenberg, P.T.S., Vol.I, The Mahāvagga, London 1929, I, 23 f.) [12]Es wird hier erzählt, wie Śāriputra den ehrwürdigen Upasena trifft, wie ihn dessen würdevolle Aussehen beeindruckt, und wie er nach einer kurzen Unterhaltung mit ihm die reinen Gesetzesaugen bekommt[13].Er rät dem Maudgalyāyana, sich mit ihm zum Buddha zu begeben, um Enthaltsamkeit zu üben.Maudgalyāyana will zunächst zu Saṃjayī gehen[14].

In diesem Abschnitt finden wir auf Schritt und Tritt Aoriste.Sie seien nachstehend mit ihren Pāli-Entsprechungen aufgeführt[15];

Mahāvastu | Mahāvagga
prakrame (III, 60, 4) | pāvisi (I, 23, 2: I, 39, 30) [16]
paṭikkami (I, 23, 3: I, 40, 8)
adrākṣīt (III, 60, 4) | addasa (I, 23, 2: I, 39, 32)
prasīde (III, 60, 8) |
asthāsi (III, 60, 11-12) | aṭṭhāsi (I, 23, 3: I, 40, 11-12)
uvāca (III, 60, 12) | avoca (I, 23, 3: I, 40, 13)
uvāca (III, 60, 15) | avoca (I, 23, 4: I, 40, 23)
uvāca (III, 61, 3) | abhāsi (I, 23, 5: I, 40, 27)
avocat (III, 61, 10) |
pravicare (III, 61, 11) |
upasaṃkrame (III, 61, 12) | upasaṃkami (I, 23, 6: I, 40, 36)
adrākṣīt (III, 61, 12) | addasa (I, 23, 6: I, 40, 36)
avocat (III, 61, 15) | avoca (I, 23, 6: I, 41, 1)
avocat (III, 62, 5) |
avocat (III, 62, 7) |
avocat (III, 62, 14) |
avocat (III, 62, 16) |
āmantrenti (III, 63, 5) [17] | avocuṃ (I, 24, 2: I, 42, 19)

Aus der Zusammenstellung ersehen wir, dass sich die einander gegenüberstehenden Formen ziemlich genau decken.Ausnahmen sind das Perfektum uvāca und das Präsens āmantrenti im Mahāvastu, die an drei bzw.an einer Stelle für Aoristbildungen im Mahāvagga stehen.Ich glaube, dass man hier mit groβer Bestimmtheit behaupten darf, dass die Pāli-Formen die ursprünglicheren, d.h.die älteren sind, zumal die Form uvāca in den älteren Denkmälern des Mittelindischen, wie z.B.in den Aśoka-Inschriften[18], überhaupt nicht vorkommt.Ich würde in uvāca eine Sanskritisierung sehen, die auf die Abneigung der späteren Texte gegen den Aorist hinweist.Die Formen adrākṣīt[19]und avocat[20], die nach den Regeln des klassischen Sanskrits richtig gebildet sind, stellen meines Erachtens Sanskritisierungen dar[21].

2. Geschichte von Yaśoda (III, 401, 19 ff.).

a) Stücke im Spätstil (III, 401, 19-408, 6).

Ebenso wie in der Geschichte von der Bekehrung Śāriputras und Maudgalyāyanas ist auch die Vorgeschichte in der Erzählung von Yaśoda im Spätstil abgefasst[22].Ein kinderloses Ehepaar erlangt von der Gottheit eines Nyagrodha-Baumes das Versprechen, dass ihnen ein Sohn geboren werden soll.Auf Wunsch der Baum-Gottheit überredet Śakra eine Gottheit, für welche die Zeit zu einer Wiedergeburt auf Erden herangekommen ist, diese Wiedergeburt im Schoβe der bisher kinderlosen Frau zu nehmen.Es geschieht so, und der Neugeborene erhält den Namen Yaśoda.Groβe Zeremonien werden vollzogen, Brahmanen und Asketen reichlich gespeist.Yaśoda bekommt vier Ammen.Sein Vater lässt für ihn drei Paläste bauen und verschafft ihm einen Harem von 60000 Frauen.Eines Tages besucht ihn ein Verwandter zweiten Grades (dvitīyakulika), der während der Unterhaltung dem Yaśoda von Buddha erzählt.In Yaśoda regt sich infolgedessen das Verlangen, den Buddha zu sehen.Um Mitternacht sieht er in seinem Harem die schlafenden Frauen, fühlt sich auf einen Leichenplatz versetzt, und entschlieβt sich, aus dem Haus zu fliehen und sich zum Buddha zu begeben.Śakra, umgeben von Tausenden von Göttern, kommt und lässt Blumen usw.aus dem Luftraum herabfallen[23].Bis zu diesem Punkt herrscht der Spätstil.Wir finden allerdings drei Aoriste: vihare (401, 19), abhūṣi (406, 8) und udapāsi (407, 16) [24], die wir nicht erwarten dürften.Es kommt aber häufig vor, dass einzelne stehende Wendungen des Frühstils in ein Stück, das im groβen und ganzen dem Spätstil angehört, hineingesetzt sind.Auβerdem ist eine Nachbildung des Frühstils dort durchaus erklärlich, wo der Anordner, wenn er selbst auch im Spätstil schreibt, beständig einen Text des Frühstils als Vorlage vor sich hat.

b) Stücke im Frühstil (III, 408, 6-413, 15).

Gleichzeitig mit dem Auftreten des Buddha setzt der Frühstil ein, und genau wie in der Geschichte von Śāriputra und Maudgalyāyana, haben wir von jetzt an eine teilweise wörtlich übereinstimmende Entsprechung im Pāli (Mahāvagga I, 7 ff.).Yaśoda kommt zum Buddha, der ihm die vier Wahrheiten predigt.Indessen finden die Eltern bei Tagesanbruch Yaśoda nicht mehr im Hause und verlassen die Stadt, um ihn zu suchen.Am Ufer des Flusses Varaṇā entdecken sie seine mit Juwelen geschmückten Schuhe (maṇipādukāni) und weinen bitterlich.Schlieβlich kommen sie zum Buddha.Yaśoda tritt nun in eine Versenkung (cetosamādhi) [25]ein, und seine Eltern vermögen ihn nicht zu sehen.Er zeigt verschiedene Wunder, über die alle staunen.Der Buddha predigt den Eltern Yaśodas verschiedene Lehren, die sie sehr befriedigen.Sie bitten den Buddha, Yaśoda in die Gemeinde aufzunehmen.Darauf wird Yaśoda Mönch.

In diesem Abschnitt finden sich zahlreiche Aoriste, die ich nachstehend mit ihren Pāli-Entsprechungen[26]aufführe:

Mahāvastu | Mahāvagga
upasaṃkrame (III, 408, 7) |
adrākṣīd (III, 408, 7) |
(a) dhyabhāṣe (III, 408, 9) | udānesi (I, 7, 4: I, 15, 28)
āha (III, 408, 11) | avoca (I, 7, 4: I, 15, 29)
°niṣaṇṇaḥ (III, 408, 14) | nisīdi (I, 7, 5: I, 15, 35)
kathe (III, 408, 15) | kathesi (I, 7, 5: I, 15, 36)
abhiprasādesi (III, 408, 16) |
prakāśayati (III, 408, 17) | pakāsesi (I, 7, 6: I, 16, 3)

adrākṣīt (III, 409, 7)

paricumbensuḥ (BM °betsuḥ.III, 409, 9)

rodensuḥ (BM °detsuḥ.III, 409, 9)

krandensuḥ (BM °detsuḥ.III, 409, 9)

śocensuḥ (BM °cetsuḥ.III, 409, 9)

paridevensuḥ (BM °vetsuḥ.III, 409, 9)

adrākṣīd (III, 409, 11)

samāpadye (III, 409, 12)

adṛśensuḥ (BM °śetsuḥ.III, 409, 13)

niṣīdensuḥ (III, 409, 16)

adhyabhāṣe (III, 409, 17)

abhūnsuḥ (III, 412, 10)

udānaye (III, 412, 14)

kathaye (III, 413, 2)

avocat (III, 413, 8)

ābhāṣe (III, 413, 10)

antarahāye (III, 413, 12)

prādurbhavet (III, 413, 12-13) [27]

saṃsthihe (III, 413, 13)

Statt avoca im Mahāvagga findet sich im Mahāvastu āha, statt nisīdi °niṣaṇṇaḥ[28]und statt pakāsesi prakāśayati.Auch hier ist eine Abneigung gegen den Aorist seitens des späteren Textes deutlich zu merken.

3. Geschichte von Sabhika (III, 389, 13 ff.).

a) Stücke im Spätstil (III, 389, 13-394, 12).

Die Vorgeschichte beginnt mit dem Groβvater Sabhikas mütterlicherseits.Da dieser seine Tochter für unglückbringend hält, lässt er sie Bettelasketin (parivrājikā) werden[29].Als solche erlangt sie so groβe Gelehrsamkeit, dass niemand es in Redekämpfen mit ihr aufzunehmen vermag.Einst stellt sich ihr ein Brahmane aus dem Süden zum Wettkampf.Vor Beginn der Diskussion sehen sich die beiden jedoch und verlieben sich ineinander.Die Diskussion beginnt und dauert sechs Tage lang.Schlieβlich läβt sie sich freiwillig besiegen und heiratet den Brahmanen.Ein Sohn wird geboren, der den Namen Sabhika erhält und es wie seine Mutter zu groβer Gelehrsamkeit bringt.Sabhika vernimmt dann von Buddha und begibt sich zum Gazellenhain bei Benares ( ṛṣivadana mṛgadāva), um den Erleuchteten zu sehen.

Soweit ist die Geschichte im Spätstil erzählt.Es erscheinen dabei einige wenige Aoriste[30]: pradiśāsi (III, 390, 10), abhūṣi (III, 391, 4) [31], vadensuḥ (III, 392, 11), paribhavensuḥ (III, 393, 14) und utpādayensuḥ (III, 393, 14) [32].Vermutlich handelt es sich um aus dem Frühstil übernommene oder diesem nachgebildete Wendungen[33].

b) Stücke im Frühstil (III, 394, 13-401, 15).

Beim Zusammentreffen des Buddha mit Sabhika beginnt der Frühstil. Der ganze Abschnitt hat im Suttanipāta (Mahāvagga 6: Sabhiyasutta[34]) eine Parallele und besteht gröβtenteils aus Versen, die Sabhikas Fragen und die Antworten des Buddha enthalten.Da die direkte Rede vorherrscht, ist die Zahl der Aoriste nicht groβ.Ich gebe eine Aufstellung der Entsprechungen:

Mahāvastu | Mahāvagga
niṣaṇṇo (III, 394, 14) | nisīdi (93, 15) [35]
pṛcche (III, 394, 15) | ajjhabhāsi (93, 17) [36]
pratyabhāsi (III, 395, 5) | pucchi (94, 16) [37]
pṛcche (III, 396, 9) | apucchi (95, 20)
uvāca (III, 397, 11) | apucchi (97, 21)
pṛcchet B pracche, M pṛcchetsuḥ (III, 398, 15) [38] |
uvāca (M avocat III, 399, 15) |
akāsi (B akāśi III, 400, 15) | akāsi (99, 21)
abhistave (III, 400, 18) | abhitthavi (100, 3)

Die mehrfache Verdrängung der Aoriste des Suttanipāta durch das Partizipium Präteriti Passivi und das Perfektum im Mahāvastu zeigt, dass in letzterem eine Abneigung gegen den Gebrauch der Aoriste aufkommt.

4. Der Ursprung der Königsgeschlechter der Śākyas und Koliyas (rājavaṃśa) (I, 338, 13 ff.).

In diesem Textabschnitt erscheinen Früh- und Spätstil gegenüber den bisher besprochenen Beispielen in umgekehrter Folge.Die Vorgeschichte über die Entwicklung der Menschheit ist im Frühstil erzählt und die Geschichte von Ikṣvāku und den Śākyas im Spätstil[39].

a) Stücke im Frühstil (I, 338, 13-348, 7).

Die Vorgeschichte beginnt mit den Wesen des Ābhāsvāra-Himmels, die zur neuen Existenz auf der Erde gelangen, nachdem diese Welt sich aufs neue entfaltet.Sie strahlen in eigenem Lichte und haben Freude als Nahrung.Zu dieser Zeit gibt es weder Sonne noch Mond, weder Sterne noch Sternenbahnen, weder Tag noch Nacht, weder Monate noch Halbmonate, weder Jahreszeiten noch Jahre.Die Erde strömt aus wie Wasser und hat guten Geschmack.Die Wesen nehmen sie und essen.Ihr eigenes Licht erlischt.Es gibt dann Sonne und Mond, Sterne und Sternenbahnen, Tag und Nacht, Monate und Halbmonate, Jahreszeiten und Jahre. Bei den Wesen, die viel Erde gegessen haben, verwandelt sich die Schönheit in Hässlichkeit.Diejenigen, welche wenig davon gegessen haben, bleiben noch schön.Die Rahm-Erde verschwindet.Es entsteht Erde-Borke.Die Wesen nehmen sie und essen.Auch diese verschwindet.Dann kommt eine Waldpflanze zum Vorschein, die sie nehmen und essen.Als diese endlich verschwindet, wächst Reis ohne Staub und Hülsen.Nach dessen Genuss erscheinen die Genitalien des Weibes und des Mannes.Darob erwacht die Leidenschaft.Reisstaub und Hülsen schlieβen sich an das Reiskorn an.Die Menschen teilen jetzt die Fläche, wo Reis wächst, auf und setzen Grenzen fest.Ein habgieriges Wesen schont seinen eigenen Reis und nimmt den eines anderen.Sie bestimmen dann ein Wesen, das regieren und dies verhindern soll.Dies Wesen führt den Namen Mahāsammata.

Für den Abschnitt im Frühstil gibt es im Pāli (The Dīghanikāya, Ed. J.Estlin Carpenter, P.T.S., Vol.III, London 1911, S.84, 27 ff.) eine teilweise wörtlich übereinstimmende Parallele[40].Das Stück weist eine erstaunlich hohe Anzahl von Aoristen auf, die ich hier mit ihren Pāli-Entsprechungen aufführe[41]:

Mahāvastu | Mahāvagga
prajñāyensuḥ (BC prasthāyetsuḥ I, 339, 1) [42] | paññāyanti (III, 85, 6)
prajñāyensuḥ (BC °yetsuḥ, I, 339, 2) | paññāyanti (III, 85, 6)
prajñāyensuḥ (I, 339, 3) |
prajñāyensuḥ (II, 339, 4) | paññāyanti (III, 85, 7)
prajñāyensuḥ (I, 339, 5) [43] | paññāyanti (III, 85, 7)
samudāgacchet (B samudagaccheṭ I, 339, 7) [44] |
abhūt (I, 339, 8) | ahosi (III, 85, 13)
āsvādesi (C āśvādesi I, 339, 10) | sāyi (III, 85, 20)
(aṃgulyā) svādayensu (I, 339, 12) | (aṅguliyā) sāyiṃsu (III, 85, 23)
āhāresi (I, 339, 14) | upakkamiṃsu paribhuñjituṃ (III, 85, 26)
āhārensuḥ (I, 339, 15) |
āharensuḥ (I, 339, 16) | upakkamiṃsu paribhuñjituṃ (III, 86, 2)
abhūt (I, 339, 17) |
antarahāye (I, 339, 18) | antaradhāyi (III, 86, 3)
prajñāyensu (I, 340, 2) | pātur ahaṃsu (III, 86, 4) [45]
prajñāyensu (I, 340, 3) | pātur ahaṃsu (III, 86, 5-6)
prajñāyensu (I, 340, 3)
prajñāyante (I, 340, 4) | paññāyiṃsu (III, 86, 7)
prajñāyante (I, 340, 5) | paññāyiṃsu (III, 86, 8)
prajñāyensu (I, 340, 6) | paññāyiṃsu (III, 86, 9)
tiṣṭhensuḥ (I, 340, 8) | aṭṭhaṃsu (III, 86, 13)
āhārensu (I, 340, 8) |
abhūnsu (I, 340, 8) |
āhārensuḥ (I, 340, 9) |
abhūnsuḥ (I, 340, 9) |
avajānensuḥ (I, 340, 10) | atimaññanti (III, 86, 19)
antarahāye (I, 340, 11) | antaradhāyi (III, 86, 21)
prādurbhaveya (I, 340, 12) [46] | pātur ahosi (III, 87, 1)
abhūt (I, 340, 12-13) | ahosi (III, 87, 2)
(fehlt) | ahosi (III, 87, 6)
udānayensu (I, 340, 14) | anutthuniṃsu (III, 86, 22-23)
vibhāvayensu (I, 340, 17) | ājānanti (III, 86, 26)
tiṣṭhensu (I, 341, 2) | aṭṭhaṃsu (III, 87, 11)
āhārensu (I, 341, 2) |
abhūnsu (I, 341, 2) |
āhārensu (I, 341, 2-3) |
abhūnsu (I, 341, 3) |
avajānensuḥ (I, 341, 3) | atimaññanti (III, 87, 15-16)
prādurbhūtā (I, 341, 5) | pātur ahosi (III, 87, 19)
abhū (I, 341, 6) | ahosi (III, 87, 20)
(fehlt) | ahosi (III, 87, 24)
anustanayensu (I, 341, 8) [47] |
anustanayensu (I, 341, 9) |
vibhāvayensuḥ (I, 341, 10) |
anustanayensuḥ (I, 341, 11) |
tiṣṭhensu (I, 341, 14) | aṭṭhaṃsu (III, 87, 27)
āhārensuḥ (I, 341, 14-15) |
abhūnsuḥ (I, 341, 15) |
āhārensu (I, 341, 15) |
abhūnsu (I, 341, 15) |
avajānensu (I, 341, 16) | atimaññanti (III, 88, 2-3)
antarahāye (I, 341, 17) | antaradhāyi (III, 88, 5)
prādurbhaveyā (I, 342, 1) | pātur ahosi (III, 88, 13)
anustanayensuḥ (I, 342, 4) | anutthūniṃsu (III, 88, 6)
anustanayensu (I, 342, 5) | āhaṃsu (III, 88, 9)
vibhāvayensu (I, 342, 6) | ājānanti (III, 88, 11)
tiṣṭhensu (I, 342, 8) | aṭṭhaṃsu (III, 88, 19)
āhārensu (I, 342, 9) |
prādurbhavensuḥ (I, 342, 9) | pātur ahosi (III, 88, 24)
prādurbhavensuḥ (I, 342, 10)
upanidhyāyensu (I, 342, 10) | upanijjhāyati (III, 88, 25)
saṃrañjensu (I, 342, 11) |
dūṣayensuḥ (I, 342, 12) |
paśyensu (I, 342, 12) | passanti (III, 88, 29)
kṣipensu (I, 342, 13) | khipanti (III, 89, 1)
kṣipensu (I, 342, 13) | khipanti (III, 89, 1)
kṣipensu (I, 342, 13) | khipanti (III, 88, 30) [48]
vibhāvayensu (I, 342, 16) | ājānanti (III, 89, 7)
vipravasensu (I, 343, 1) |
vipravasensu (I, 343, 1) |
vipravasensu (I, 343, 1-2) |
vipravasensu (I, 343, 2) |
vipravasensu (I, 343, 2) |
kārayensu (I, 343, 3) | upakkamiṃsu (kātuṃ) (III, 89, 14)
abhavat (I, 343, 4) | ahosi (III, 89, 16)
āhare (I, 343, 6) | āhāsi (III, 89, 20)
uvāca (I, 343, 8) | avoca (III, 89, 22)
āhare (I, 343, 11) | āhāsi (III, 89, 25)
uvāca (I, 343, 13) | avoca (III, 90, 1)
āhare (I, 343, 16) | āhāsi (III, 90, 4)
paribhuṃjensu (I, 343, 18) | upakkamiṃsu paribhuñjituṃ (III, 90, 12)
prādurbhavati (I, 343, 19) | pariyonandhi (III, 90, 13[49]; 90, 13-14)
saṃdhāvensuḥ (I, 344, 1) | sannipatiṃsu (III, 90, 16)
mantrayensuḥ (I, 344, I) | anutthuniṃsu (III, 90, 17) [50]
(fehlt) | ahumha (III, 90, 18) [51]
prajñāyensu (I, 344, 4) [52] |
prajñāyensu (I, 344, 7) |
prajñāyensu (I, 344, 7) |
prajñāyensu (I, 344, 8) |
abhūṣi (I, 344, 10) | ahosi (III, 90, 22)
āhāresi (I, 344, 14) |
āharema (I, 344, 15) | upakkaminha[53]paribhuñjituṃ (III, 90, 24)
āharema (I, 344, 16) |
abhūṣi (I, 344, 17) |
antaradhāyi (I, 344, 18) | antaradhāyi (III, 90, 26)
prajñāyensuḥ (I, 344, 20) | pātur ahaṃsu[54] (III, 90, 27-28)
prajñāyensuḥ (I, 345, 1) | pātur ahaṃsu (III, 91, 1)
prajñāyensuḥ (I, 345, 1)
prajñāyensuḥ (I, 345, 2) | paññāyiṃsu (III, 91, 2)
prajñāyensuḥ (I, 345, 3) | paññāyiṃsu (III, 91, 3)
prajñāyensuḥ (I, 345, 3) | paññāyiṃsu (III, 91, 4)
tiṣṭhema (I, 345, 5) | aṭṭhamha (III, 91, 6) [55]
prajñāyensuḥ (I, 345, 5) | pātu-bhāvā (III, 91, 7) [56]
prajñāyensuḥ (I, 345, 6) |
antarhāye (I, 345, 6) | antaradhāyi (III, 91, 8)
prādurbhave (I, 345, 7) | pātur ahosi (III, 91, 9)
abhūṣi (I, 345, 7) | ahosi (III, 91, 9)
tiṣṭhema (I, 345, 9) | aṭṭamha (III, 91, 13)
prajñāyensu (I, 345, 10) | pātu-bhāvā (III, 91, 14)
antarahāye (I, 345, 10-11) | antaradhāyi (III, 91, 14)
prādurbhavet (I, 345, 11) | pātur ahosi (III, 91, 15)
abhūṣi (I, 345, 12) | ahosi (III, 91, 15)
tiṣṭhema (I, 345, 14) | aṭṭhamha (III, 91, 19)
prajñāyensuḥ (I, 345, 14-15) | pātu-bhāvā (III, 91, 20)
prajñāyensuḥ (I, 345, 15) |
antarahāye (I, 345, 16) | antaradhāyi (III, 91, 20)
prādurbhaveyā (I, 345, 16) | pātur ahosi (III, 91, 21)
tiṣṭhema (I, 346, 1) | aṭṭhamha (III, 91, 27)
prajñāyensuḥ (I, 346, 2) | pātu-bhāvā (III, 19, 28)
paryavanahe (I, 346, 2) [57] | pariyonandhi (III, 91, 29)
nayensuḥ (I, 346, 6) |
ādiyeya (I, 346, 11) | ādiyitvā paribhuñji (III, 92, 6-7)
adrākṣīd (I, 346, 11) |
avocat (I, 346, 13) | avocuṃ (III, 92, 8)
avocat (I, 346, 14) |
ādiyet (I, 346, 18) [58] |
adrākṣīd (I, 346, 18) |
avocat (I, 346, 20) |
avocat (I, 347, 2) |
ādiyati (I, 347, 6) | ādiyitvā paribhuñji (III, 92, 15)
adrākṣīd (I, 347, 6) |
āha (I, 347, 8) | avocuṃ (III, 92, 16)
vikrande (I, 347, 9) |
vikrośe (I, 347, 9-10) |
vikrande (I, 347, 12) |
vikrośe (I, 347, 12) |
saṃdhāvensuḥ (I, 347, 16) |
saṃnipatensuḥ (I, 347, 16) | sannipatiṃsu (III, 92, 23)
saṃmantrensuḥ (I, 347, 17) | anutthuniṃsu (III, 92, 24)
abhūṣi (I, 348, 1) |
saṃmanyensuḥ (I, 348, 1) |
udapāsi (I, 348, 4) |
udapāsi (I, 348, 5) |
udapāsi (I, 348, 5-6) |
udapāsi (I, 348, 7) |

In obiger Aufzählung erscheinen in neunzehn Fällen im Dīghanikāya Nicht-Aoriste an Stelle von Aoristen des Mahāvastu, während in neun Fällen das beiderseitige Verhältnis umgekehrt ist[59].Offenbar ist hier die nördliche Überlieferung dem Urtext getreuer geblieben als die südliche, im Gegensatz zu den anderen Beispielen, wo im allgemeinen die südliche Version den ursprünglichen Eindruck machte[60].Auch andere Erscheinungen in dem Abschnitt Rājavaṃśa sprechen für die gröβere Treue des Mahāvastu dem Urtext gegenüber[61].

b) Stücke im Spätstil. (I, 348, 8-355, 14).

Der Spätstil[62] beginnt mit König Sammata.Einer seiner Nachkommen namens Sujāta wird König von Ikṣvāku in der Stadt Śāketa.Er hat fünf Söhne und fünf Töchter, auβerdem noch einen Sohn namens Jenta von seiner Nebenfrau Jentī.Auf Wunsch Jentī's verbannt der König die fünf Prinzen und bestimmt Jenta als Thronfolger.Die Prinzen ziehen mit Tausenden von Leuten, die sich ihnen anschlieβen wollen, aus der Stadt Śāketa und wandern durch Kāśi und Kośala zum Himālaya.Sie lassen sich in dem Wald Śākoṭa nieder, wo der Ṛṣi Kapila wohnt.Um das Blut rein zu halten, heiraten die Prinzen ihre Schwestern.Der König Sujāta erfährt das von den Ministern und fragt, ob es (gesetzlich) möglich (śakya) ist.Der Purohita, die Brahmanen und die Paṇḍitas bejahen es.Daher entsteht der Name Śākya. Die Prinzen lassen mit Erlaubnis des Ṛṣi Kapila eine Stadt bauen, die den Namen Kapilavastu trägt.Der älteste Prinz Opura wird zum König gemacht.Einer seiner Nachkommen ist Śuddhodana.

Ein Oberhaupt der Śākyas hat eine hübsche Tochter, die an Aussatz leidet.Ihre Brüder führen sie zu einer Stelle am Himālaya, graben eine Höhle und lassen sie darin zurück.Sie erholt sich allmählich.Ein Tiger wittert Menschen und macht sich daran, die Erde über der Höhle wegzuscharren.Ein Ṛṣi namens Kola bemerkt es und holt das Mädchen heraus. Sie leben dann zusammen.Söhne werden ihnen geboren.Als diese herangewachsen sind, schickt ihre Mutter sie nach Kapilavastu.Da sie Söhne Kolas sind, führen sie den Namen Koliya.

In diesem Abschnitt sind folgende Aoriste belegt[63]: abhūṣi (I, 348, 11 zweimal), abhiṣiṃcensuḥ (BC °cetsuḥ, I, 350, 12), udapāsi (I, 351, 14; 352, 5) und abhūnsu (C abhūtsuḥ, I, 354, 20).abhūṣi steht 348, 11 an der zweiten Stelle in dem Satz sujātasya khalu ikṣvākurājño paṃca putrā abhūṣi opuro nipuro karakaṇḍako ulkāmukho hastikaśīrṣo (I, 348, 11-12).Die Satzanknüpfung mit dem Wort khalu deutet nach dem Seite 253 Gesagten darauf hin, daβ dieser Satz und damit das Wort abhūṣi aus einem Stück im Frühstil stammt.Daneben ist beachtenswert, daβ abhūṣi[64] und udapāsi[65], obgleich sie Formen des Frühstils sind, oft in der Abschnitten des Spätstils vorkommen und sich dort eingebürgert zu haben scheinen.

5. Die Geschichte vom Karawanenführer Dharmalabdha (III, 286, 16 ff.).

Während der Früh- und der Spätstil in den bisher besprochenen Fällen in geschlossenen Text- und Legendenabschnitten hintereinander vorkommen, haben wir in diesem Beispiel zwei Versionen ein und derselben Geschichte mit einigen Abweichungen, eine in Prosa im Spätstil und eine metrische im Frühstil[66] durcheinander gemengt sind.Die Prosa-Version im Spätstil findet sich: III, 286, 16-288, 15; 289, 15-292, 3; 295, 13-299, 6[67], die metrische Version im Frühstil: III, 288, 16-289, 14; 292, 4-295, 12; 299, 7-300, 8.

Der Inhalt ist etwa folgender: Ein Karawanenführer aus der Stadt Vārāṇasī namens Dharmalabdha macht oft Reisen über das groβe Meer hinaus.Fünfhundert Kaufleute schlieβen sich ihm an, obwohl er sie davor gewarnt hat.Die Kaufleute lassen sich von Rākṣasīs verführen, wollen nicht mehr zurückfahren und werden schlieβlich von ihnen gefressen. Dharmalabdha fährt allein mit seiner Begleitung zurück.Eine Rākṣasī nimmt eine schöne Gestalt an, zaubert einen Knaben hervor und verfolgt ihn.Er aber will von ihr nichts wissen.Der König Brahmadatta wird von ihrer Schönheit verwirrt und nimmt sie, ungeachtet einer Warnung Dharmalabdhas, zur Frau.In der Nacht ruft sie die anderen Rākṣasīs herbei. Sie fressen die ganze königliche Familie samt den Tieren.Am nächsten Morgen stehen die Minister vor verschlossenem Palasttor.Auch Dharmalabdha kommt herbei.Die Minister lassen Leitern herbeiholen und Leute in den Palast einsteigen.Das Tor wird schlieβlich aufgemacht.Der Palast sieht wie ein Leichenplatz aus.Die Minister erkennen jetzt, daβ Dharmalabdha klug ist, und setzen ihn auf den Thron.

In dem Prosa-Abschnitt sind nur zwei Aoriste belegt[68]: abhūṣi (III, 286, 17) [69]und pratibhāyensuḥ (MB ° yetsuḥIII, 290, 12).Dagegen gibt es zahlreiche Aoriste in der metrischen Version: prasthihensuḥ (BM prārthayetsuḥIII, 288, 17), pratipadyensuḥ (289, 11), abhū (M abhūt 289, 11), upalabhensuḥ (289, 12), upalabhensu (289, 14), pratitiṣṭhe (M pa-tiṣṭhe 294, 10), kurvansu (M kūrvetsu 294, 11) avaca (294, 16) [70] aśr-oṣīt (299, 7), āṇapesi (299, 9), khāyi (299, 11), parākramensu (BM °krameṣu 299, 15), ākhyāsi (299, 17) und viyākaret (B vyāharet, M vyāhare 300, 1).

6. Verhältnis der Aoriste in den Mahāvastu-Abschnitten im Frühstil zu den Pāli-Entsprechungen.

Oben habe ich fünf Beispiele besprochen, um daran den Frühund Spätstil und damit die Häufigkeit des Vorhandenseins der Aoriste im Frühstil und ihr Zurücktreten im Spätstil auseinanderzusetzen.Nebenbei wurden die Abschnitte im Frühstil des Mahāvastu auch mit den Pāli-Parallelen verglichen und das gegenseitige Verhältnis der Mahāvastu- und der Pāli-Texte in Hinsicht auf die Aoriste festgestellt.Um dies Verhältnis an Hand noch umfangreicherer Texte beleuchten zu können, habe ich einige Stücke aus dem Mahāvagga im Vinaya-Piṭaka (Ed.Oldenberg, P.T. S., vol, I, 1929 S.3 ff.) mit den Parallelen im Mahāvastu (III, 301 ff.) verglichen[71]und dabei folgende Formen notiert:

Mahāvastu | Mahāvagga
(phaṇenā) cchādesi (III, 301, 3) | (phaṇaṃ karitvā) aṭṭhāsi (I, 3, 2: I, 3, 18-19)
upasaṃkrāntā (III, 304, 5) | upasaṃkamiṃsu (I, 4, 3: I, 4, 9)
pratibhāyensuḥ (III, 314, 8) | paṭibhaṃsu (I, 5, 3: I, 5, 7)
udapādi (III, 314, 15) | udapādi (I, 5, 2: I, 4, 33)
pratyabhaṣat (III, 317, 14) | avoca (I, 5, 7: I, 5, 28)
abhivilokayanto (III, 318, 1) | volokesi (I, 5, 10: I, 6, 25)
adrākṣīt (III, 318, 1) | addasa (I, 5, 10: I, 6, 25)
adrākṣīt (III, 318, 9) | addasa (I, 5, 12: I, 6, 37)
abhūṣi (B abhāṣi, III, 319, 6) | na bhāsi (I, 5, 12: I, 7, 6)
udīrayensuḥ (III, 319, 9) | antaradhāyi (I, 5, 13: 1, 7, 10)
abhūṣi (III, 322, 8) | ahosi (I, 6, 1: I, 7, 12)
abhūṣi (III, 322, 20) | ahosi (I, 6, 5: I, 8, 2)
adrākṣīt (III, 325, 12) | addasa (I, 6, 7: I, 8, 10)
uvācat[72] (M avocat, III, 325, 15) | avoca (I, 6, 7: I, 8, 13)
adhyabhāṣe (III, 326, 4) | ajjhabhāsi (I, 6, 8: I, 8, 16)
drṣṭo (III, 329, 2) [73] | addasaṃsu (I, 6, 10: I, 8, 34) [74]
āmantresi (M āmantrayasi, III, 331, 1) | āmantesi (I, 6, 17: I, 10, 10)
udapāsi (III, 332, 14) | udapādi (I, 6, 23: I, 11, 2)
udapāsi (III, 332, 14) | udapādi (I, 6, 23: I, 11, 2)
udapāsi (III, 332, 14) | udapādi (I, 6, 23: I, 11, 3)
udapāsi (III, 332, 14) | udapādi (I, 6, 23: I, 11, 3)
udapāsi (III, 332, 14) [75] |
udapāsi (III, 332, 14-15) | udapādi (I, 6, 23: I, 11, 3)
prādurabhūṣi (III, 332, 15) | udapādi (I, 6, 23: I, 11, 3)
udapāsi (III, 332, 16) usw.[76] | udapādi (I, 6, 24: I, 11, 8) usw.[77]
udapāsi (III, 332, 19) usw.[78] | udapādi (I, 6, 25: I, 11, 12) usw.[79]
udapāsi (III, 333, 2) usw.[80] | udapādi (I, 6, 26: I, 11, 16) usw.[81]
udapāsi (III, 333, 4) usw.[82] | udapādi (I, 6, 23: I, 11, 6) usw.[83]
udapāsi (III, 333, 6) usw.[84] | udapādi (I, 6, 24: I, 11, 8) usw.[85]
udapāsi (III, 333, 8) usw.[86] | udapādi (I, 6, 25: I, 11, 14) usw.[87]
udapāsi (III, 333, 10) usw.[88] | udapādi (I, 6, 26: I, 11, 18) usw.[89]
abhyajñāsiṣaṃ (III, 333, 12) | (suvisuddhaṃ) abhosi (I, 6, 28: I, 11, 26)
udapāsi (III, 333, 13) |
udapāsi (III, 333, 16) | udapādi (I, 6, 29: I, 11, 30)
avocad (III, 333, 18) | avoca (I, 6, 29: I, 11, 31)
kaṃpe (III, 334, 2) | saṃkampi (I, 6, 31: I, 12, 13-14)
saṃpravedhe (III, 334, 2) | sampavedhi (I, 6, 31: I, 12, 14)
abhūṣi (III, 334, 6) | pātur ahosi (I, 6, 31: I, 12, 15)
anuśrāvayensuḥ (III, 334, 13-14) | anussāvesuṃ (I, 6, 30: I, 11, 38)
anuśrāvayensuḥ (III, 335, 1-2) | anussāvesuṃ (I, 6, 30: I, 12, 4)
āmantrayasi (III, 335, 12) | āmantesi (I, 6, 38: I, 13, 18)
(mā) bhavatu (III, 335, 15) | (mā) ahosi (I, 6, 38: I, 13, 21)
(mā) bhavatu (III, 335, 16) | (mā) ahosi (I, 6, 38: I, 13, 24)
avocat (III, 338, 18) | avoca (I, 6, 47: I, 14, 33)
vimuktāni (III, 339, 1) | vimucciṃsu (I, 6, 47: I, 14, 36)
āmantrayati (III, 415, 8) | āmantesi (I, 11, 1: I, 20, 36)
(a) dhyabhāṣe (III, 416, 1) | ajjhabhāsi (I, 11, 2: I, 21, 12)
antarahāyi (III, 417, 6) | antaradhāyi (I, 11, 2: I, 21, 22)
abhūṣi (III, 425, 9) | ahosi (I, 19, 4: I, 28, 19)
abhūṣi (III, 428, 5) | ahosi (I, 20, 12: I, 31, 8)
abhūṣi (III, 428, 7) | ahosi (I, 20, 12: I, 31, 13)
āha (III, 428, 11) | avoca (I, 15, 2: I, 24, 20)
anusāri (III, 441, 14) | avasari (I, 22, 1: I, 35, 19)
adhyabhāṣe (BM pratyabhāṣe, III, 444, 7) | ajjhabhāsi (I, 22, 4: I, 36, 14)
abhūṣi (III, 446, 7) | ahosi (I, 22, 6: I, 36, 35)

In den meisten Fällen decken sich die Aoriste beider Texte genau, mit folgenden Ausnahmen, wo wir Aoriste des Pāli durch anderweitige Bildungen des Mahāvastu ersetzt finden: upasaṃkrāntā, pratyabhāṣat, abhivilokayanto, uvācat, dṛṣṭo, bhavatu (zweimal), vimuktāni, āmantrayati und āha.Das Mahāvastu erweist sich in diesen Fällen als der sprachlich jüngere Text.

Aoriste im Divyāvadāna am Beispiel
ausgewählter Textstellen.

Wie im Mahāvastu lassen sich auch im Divyāvadāna (Ed.E.B.Cowell and R.A.Neil, Cambridge 1886) Partien in älterem von solchen im jüngeren Stil unterscheiden.Die Stilunterschiede sind allerdings nicht so auffallend wie im Mahāvastu; denn im Groβen und Ganzen ist das Divyāvadāna bereits in ziemlich richtigem Sanskrit abgefasst.Immerhin weisen einige Abschnitte mehr Prākritismen auf als andere.Vor allem zeigen viele Verse noch deutlich die Spur der Sanskritisierung.[90] An einigen Stellen vermögen wir mit Sicherheit jüngere und ältere Abschnitte voneinander abzuheben.

1. Geschichte von Pūrṇa (Divyāv.II).

a) Stücke im Spätstil (24-36, 14).

Liest man z.B.die Geschichte von Pūrṇa, so fällt eine starke Ungleichmäβigkeit im Stil auf.[91]Die Geschichte beginnt im Spätstil.In der Stadt Sūrpāraka wohnt ein Gṛhapati namens Bhava, der verheiratet ist und einige Söhne besitzt.Bei einer Erkrankung Bhavas kümmert sich die Familie jedoch nicht um ihn, während eine Dienerin (preṣyadārikā) einen Arzt aufsucht, Arznei besorgt und den Hausherrn pflegt.Nach seiner Genesung will Bhava der Dienerin einen Gefallen tun.Sie wünscht, sich mit ihm in Liebe zu vereinigen.tato bhavena gṛhapatinā tayā sārdhaṃ paricāritaṃ (25, 2-3 v.u).Als Folge davon wird ihr ein Sohn geboren, der den Namen Pū-rṇa erhält.Die weitere Erzählung berichtet vom Tode des Vaters und von den kaufmännischen Erfolgen Pūrṇas, bis dieser sich schlieβlich zum Buddha begibt.In diesem langen Abschnitt im Spätstil findet sich kein einziger Aorist.

b) Stücke im Frühstil (36, 14-39 gegen Ende).

Mit der Schilderung des Augenblicks, wo Pūrṇa den Buddha sieht, erfolgt, wie mehrfach auch im Mahāvastu bei gleicher Gelegenheit, ein Stilwechsel.Der Frühstil setzt ein, und damit kommen auch die Aoriste.Für diesen Abschnitt haben wir eine Parallele im Pāli (Majjhima-Nikāya 145, ed.Robert Chalmers, P.T.S., Vol.III, Part III, London 1902).Das gegenseitige Verhältnis der Aorist-Bildungen zeigt folgende Tabelle:

Divyāvadāna | Majjhima-Nikāya
adrākṣīt (36, 18) |
avocat (36, 24) |
krānta (ḥ) (37, 6) | upasaṃkami (267, 4)
'sthāt (37, 7) | nisīdi (267, 5)
avocat (37, 8) | avoca (267, 6)
avocat (37, 17) |
prakrāntaḥ (39, 17) | pakkāmi (269, 22)
prāvikṣat (39, 19) |
prāvikṣat (39, 25) |

Unten auf S.39 beginnt wieder der Spätstil und herrscht im Groβen und Ganzen bis gegen Ende der Geschichte (S.55) vor.Es mischen sich jedoch hier und da Stücke ein, die Reminiszenzen an den Frühstil aufweisen.In solchen Stücken finden wir wieder Aoriste, nämlich: 'bhūt (41, 2), adrākṣīd (41, 4), avocat (41, 7), avocat (42, 6), 'bhūt (44, 9), adrākṣus (46, 27), avocan (47, 19), avocan (48, 16), adrākṣīt (49, 3), avocat (49, 14), avocat (52, 8), adrākṣīt (52, 16) und avocat (55, 13).

2. Geschichte von Śyāmāvatī (Pāli Sāmāvati, 528, 20 ff.)

a) Stücke im Spätstil (528, 20-533, 9).

Der religiöse Bettler Mākandika begibt sich mit seiner Tochter Anupamā nach Kauśāmbī.Der dortige König verliebt sich in die schöne Anupamā, nimmt sie zur Frau und ernennt Mākandika zum 1.Minister (agrāmātya).Anupamā kann Śyāmāvatī, die Hauptgemahlin des Königs, die eine Upāsikā des Buddha ist, nicht leiden und versucht wiederholt, sie vor dem König zu verleumden.Eines Tages zettelt ein Bezirksvorsteher (kārvaṭika) [92]einen Aufstand an.Ein Truppenkontingent (daṇdasthāna) wird hingeschickt, aber geschlagen.Die Minister überreden den König, selbst gegen den Rebellen auszuziehen.Mākandika wird vom König daheim zurückgelassen.Auf Anstiften Anupamās sinnt er auf ein Mittel, Śyāmāvatī zu töten.Als er von dieser beauftragt wird, Birkenrinde, Sesamöl, Tinte, Schreibrohre (kalamā) [93] und Lampendochte zu beschaffen, da ihre Mädchen bei Nacht die Reden des Buddha lernen wollen, bringt er ganze Haufen davon in die Vorratskammer am (Palast) tor (dvārakoṣṭhaka), wirft dann Feuer in die Birkenrinde, und die ganze Vorratskammer gerät in Brand.Löschversuche weiβ Mākandika zu verhindern, so daβ Śyāmāvatī mit fünfhundert Frauen verbrennt.Die Leichen schafft der Minister auf die Leichenstätte.

b) Stücke im Frühstil (533, 10-534, 26).

Mit der Schilderung des Erscheinens der Mönche, die dem Buddha das Ereignis mitteilten, beginnt der Frühstil.Für diesen Abschnitt haben wir eine Parallele im Pāli (Udāna, VII, 10, Ed.Steinthal, P.T.S.London 1885, S.79).Die ganze Vorgeschichte, die im Divyāvadāna sehr ausführlich erzählt wird, ist zu Anfang in einen Satz zusammengefasst:“Zu der Zeit ging der Harem des Königs Udena, während er in den Park gegangen war, in Flammen auf; fünfhundert Frauen mit Sāmāvati an der Spitze fanden (dabei) den Tod.[94]”Die beiden Versionen weisen folgende Aoriste auf:

Divyāvadāna | Udāna
prāvikṣan (533, 11) | pāvisiṃsu (79, 12)
aśrauṣuḥ (533, 11) |
upasaṃkrāntā (533, 15) | upaṣaṅkamiṃsu (79, 14)
| nisīdiṃsu (79, 15)
ūcuḥ (533, 15) | avocuṃ (79, 16)
aśrauṣma (533, 16) |
pratyaśrauṣuḥ (534, 14) [95] |
bhāṣate (534, 20) | udānesi (79, 23)

3. Verhältnis der Aoristen in den Divyāvadāna-Abschnitten im Frühstil zu den Pāli-Entsprechungen.

Zum Schluβ sei ein Abschnitt aus dem Divyāvadāna mit Parallelstellen im Udāna und Mahāparinibbānasuttanta hinsichtlich der Aoriste ver glichen[96].Die Entsprechungen sind:

Divyāvadāna | Udāna | Mahāparinibbānasuttanta[97]
prāvikṣat (200, 2, v.u.) | pāvisi (62, 4) | pāvisi (102, 2)
| āmantesi (62, 5) | āmantesi (102, 4)
| anubandhi (62, 9) | anubandhi (102, 9)
upasaṃkrāntaḥ (201, 2) | upasaṅkami (62, 10) | upasaṃkami (102, 10-11)
niṣaṇṇo (201, 3) | nisīdi (62, 11) | nisīdi (102, 11)
|  | nisīdi (102, 13)
āmantrayate (201, 4) | āmantesi (62, 12) | avoca (102, 14)
śaknoti (201, 23) | asakkhi (62, 23) | asakkhi (103, 10)
| yāci (62, 24) | yāci (103, 11)
| āmantesi (63, 2) | āmantesi (103, 17)
| āmantesi (63, 5)
āmantrayate (201, 25) | āmantesi (63, 9) | āmantesi (104, 6)
niṣaṇṇo (202, 2) | nisīdi (63, 12) | nisīdi (104, 11)
upasaṃkrāntaḥ (202, 3) | upasaṅkami (63, 14) | upasaṃkami (104, 13)
| aṭṭhāsi (63, 15) | aṭṭhāsi (104, 14)
avocat (202, 4) | avoca (63, 16) | avoca (104, 15)
| avoca (64, 21) | avoca (106, 17)
utsraṣṭum ārabdhaḥ (203, 8) | ossajji (64, 25) | ossaji (106, 22)
'bhūd (203, 9) | ahosi (64, 26) | ahosi (106, 23)
'bhinandanti (203, 10) | phaliṃsu (64, 27) | phaliṃsu (106, 24)
bhāṣate (203, 15) | udānesi (64, 28) | udānesi (107, 2)
apotsṛjan (203, 16) | avassajji (64, 29) | avassajī (107, 4)
abhinat (203, 18) | abhindi (64, 30) [98] | abhida (107, 5) [99]
|  | ahosi (107, 7)
|  | phaliṃsu (107, 10)
upasaṃkrāntaḥ (204, 5) |  | upasaṃkami (107, 12-13)
'sthād (204, 6) |  | nisīdi (107, 14)
avocat (204, 7) |  | avoca (107, 15)
|  | phaliṃsu (107, 18-19) (Der Abschnitt 109, 6-114, 31 hat keine Parallele im Divyāvadāna).
avocat (206, 24) |  |
|  | avoca (115, 2)
śaknoṣi (207, 6) |  | asakkhi (115, 28)
|  | yāci (115, 28) (Der Abschnitt 115, 31-118, 26 hat keine Parallele im Divyāv).
|  | paccassosi (119, 7)
|  | upasaṃkami (119, 9)
|  | āmantesi (119, 10)
upasaṃkrāntaḥ (207, 15) |  | upasaṃkami (119, 17)
'sthād (207, 16) |  | aṭṭhāsi (119, 18)
avocat (207, 17) |  | avoca (119, 19)
upasaṃkrāntaḥ (207, 20) |  | upasaṃkami (119, 23)
nyaṣīdat (207, 21) |  | nisīdi (119, 23)
āmantrayate sma (207, 22) |  | āmantesi (119, 24) (Der Schluβ des III. Abschnitts hat keine Entsprechung im Divyāvadāna).

Die Zusammenstellung zeigt, dass im Sanskrit-Text an die Stelle der Aoriste des Pāli meist andere Bildungen getreten sind, teilweise Part. Prät.und teilweise Imperfekta.Nur wenige Aoriste sind erhalten geblieben und diese erscheinen in richtigen Sanskritformen.Das Zurücktreten der Aoriste geht also viel weiter als in den älteren Abschnitten des Mahāvastu.Das Divyāvadāna repräsentiert eine sprachgeschichtlich viel jüngere Stufe als das Mahāvastu; die Sanskritisierung ist durchgeführt.

Aoriste im Lalitavistara[100]am Beispiel
ausgewählter Textstellen

Verhältnis der Aoriste des Lalitavistara zu den Pāli- und Mahāvastu-Entsprechungen.

Der Lalitavistara besteht, wie viele andere nordbuddhistische Werke aus zwei Bestandteilen: Prosa und Strophen (gāthā).Die Prosa ist, wie sie heute vorliegt, in nahezu richtigem Sanskrit abgefasst, doch bleiben die Verstöβe gegen die klassische Grammatik zahlreich und eigenartig.Es liegt nahe anzunehmen, dass der Text ursprünglich nicht in Sanskrit, sondern in einem Volksdialekt abgefasst war und mit mehr oder weniger groβer Vollkommenheit sanskritisiert worden ist.[101]Die Gāthās ihrerseits sind sprachlich durchaus nicht einheitlich.Die frühere Ansicht, dass alle Verspartien im Mischdialekt, dem früher so genannten Gāthā-Dialekt, abgefasst seien, entspricht nicht den Tatsachen.Die meisten Gāthās zeigen zwar die Eigentümlichkeiten des Mischdialektes, doch gibt es andere, die fast völlig sanskritisiert sind.Vor allem sind es solche, für die wir Parallelen im Pāli haben.Die Frage, ob die prosaischen oder poetischen Teile älter seien, ist umstritten.Einige Gelehrte entschieden sich für die Prosa, andere für die Gāthās[102].Oldenberg hat mit Recht darauf hingewiesen, dass wir die Pāli-Parallelen heranziehen müssen, um einen sicheren Maβstab für die Beurteilung zu gewinnen[103].In einer Abhandlung über die mittelindische Kasus-Endung -u[104]glaube ich nachgewiesen zu haben, daβ die Textgeschichte des Lalitavistara komplizierter als die des Mahāvastu ist.Teile des Lalitavistara und andere buddhistische Werke, in denen die Endung -u für -aṃ vorkommt, haben im Nordwesten Indiens sprachliche Eigentümlichkeiten dieses Gebietes angenommen und sind erst dann sanskritisiert worden.

Ich habe daher einige ausgewählte Abschnitte des Lalitavistara mit ihren Pāli-Parallelen (den letzten Abschnitt auβerdem noch mit der Mahāvastu-Parallele) verglichen und gebe nachstehend eine Tabelle der Aoriste.Dass die Abschnitte des Lalitavistara nicht direkt vom Pāli-Kanon abhängig sind, sondern aus einer älteren Vorlage übersetzt sind, hat schon Windisch betont[105].

Lalitavistara[106]

1. Anfang des Nairañjanāparivarta (Strophen). |  | Sutta-Nipāta
upāgamat (261, 6) |  | upāgami (426: 74, 13) [107]
abravīt (261, 15) |  | aṭṭhā (429: 75, 5)
'bravīt (261, 16) |  | abravi (430: 75, 6) [108]
antaradhāt (263, 5) |  | antaradhāyathā (449: 78, 2-3)
2. Der mittlere Teil des Trapu-ṣabhallikaparivarta (Strophen und Prosa) |  | Mahāparinibbānasuttanta[109]
upasamkrāmad (377, 9) |  | upasaṃkami (112, 24)
avocat (377, 10) |  | avoca (112, 25)
avocat (377, 12) |  | avocaṃ (112, 29)
|  | Mārasaṃyutta[110]
adhyabhāṣanta (378, 5) |  | ajjhabhāsiṃsu (124, 17)
upasaṃkrāntā (378, 15) |  | upasaṅkamiṃsu (124, 25)
akārṣuḥ (378, 15-16) |  |
karoti sma (378, 16) [111] |  | akāsi (124, 27)
āhuḥ (378, 17) |  | avocuṃ (125, 32)
adhyabhāṣata (379, 9) |  | ajjhabhāsi (127, 13)
3. Duṣkaracaryāparivarta und ein Teil des Naira-ñjanāparivarta (nur die prosaischen Abschnitte.) | Mahāvastu II | Majjhima-Nikāya[112]
pratibhānti sma (246, 9) | pratibhāyensuḥ (121, 1) | paṭibhaṃsu (240, 29)
pratibhāti sma (247, 4) | pratibhāti (121, 13) | paṭibhāsi (241, 12)
abhūt (247, 5) | abhūṣi (121, 15) |
|  | paṭibhāsi (241, 14-15)
pratibhāti sma (247, 11) | pratibhāye (122, 11) | paṭibhāsi (241, 35)
| abhūṣi (122, 13) |
|  | paṭibhāsi (241, 37)
pratibhāti sma (247, 22) | pratibhāye (123, 8) | paṭibhāsi (242, 20)
| pratibhāyensuḥ (123, 9) | paṭibhaṃsu (242, 21)
abhūt (248, 1) | abhūṣi (123, 11) |
anusṛtas (248, 8) | avasāriṃ (123, 16) | avasariṃ (166, 37)
abhūt (248, 8) |  |
adrākṣin (t) (248, 8) | adrākṣīt (123, 17) | addasaṃ (167, 1)
|  | ahosi (242, 23)
praśravanti sma (251, 7; 8) | muktā (124, 3) | muccanti (242, 30) [113]
ūṣmāyanto (251, 8) | ūṣmāyensuḥ (124, 4) |
bāṣpāyantaḥ (251, 8-9) | vāṣpāyensu (124, 4) |
ūṣmāyento (251, 12) | ūṣmāyensu (124, 5) |
bāṣpāyantaḥ (251, 12-13) | vāṣpāyensuḥ (124, 5) |
abhūt (251, 14) | abhūṣi (124, 9) | ahosi (243, 18) [114]
upaniruddhāvābhūtāṃ (251, 16) | uparundhi (124, 10) | uparundhiṃ (243, 6)
niścaranti sma (251, 17) | vītisaṃcarensuḥ (124, 12) | hoti (243, 9)
niścarati (251, 18) | bhavati (124, 3) | hoti (243, 10) [115]
niścarati sma (251, 19-20) | vītisaṃcarensu (124, 14-15) | hoti (243, 12)
abhūt (251, 21) | abhūṣi (124, 15) | ahosi (243, 18)
uparuddhāni cābhūvan (251, 22-252, 1) | uparundhe (125, 1) | uparundhiṃ (243, 21)
upanihanti sma (252, 1) | praharensuḥ (125, 3) | parikantanti (244, 14)
samuttarensuḥ (125, 3)
upanighnanti sma (252, 4) | praharensu (125, 6) | parikantanti (244, 17)
samūhensuḥ (125, 6-7)
abhūt (254, 1) | abhūṣi (125, 7) |
abhūt (254, 5) |  |
| āhare (125, 10) |
abhūt (254, 7) | abhūṣi (125, 11) | hoti (245, 26)
abhūvan (254, 8) | abhūnsuḥ (125, 12) | bhavanti (245, 28)
virājante (254, 11) | vītilokensuḥ (125, 14) | (oluggaviluggā) bhavanti (245, 32-33)
vyavabhāsante (254, 11) | vītikāsensu (125, 14-15) |
virājante sma (254, 12) | vītilokensuḥ (125, 15) | (oluggaviluggā) bhavanti (245, 33-34)
vyayabhāsante sma (254, 12) | vītikāsensu (125, 15-16) |
abhūt (254, 14) | abhūṣi (126, 1) | hoti (245, 31)
abhūt (254, 15-16) | abhūṣi (126, 5) | hoti (246, 2)
saṃprakāśyante (254, 17) | prakāśenti (126, 2) | dissanti (245, 35) [116]
| abhūnsuḥ (126, 3) |
saṃprakāśyate sma (254, 18) | prakāśensuḥ (126, 3) | dissanti (245, 37)
asprākṣam (254, 20) | abhinigṛhṇe (126, 6) | parigaṇhāmi (246, 4)
śīryante sma (255, 2) [117] | śiryensuḥ (126, 9) [118] | papatanti (246, 12)
abhūt (255, 17) | abhūṣi (129, 4) |
abhūt (263, 6) | abhūṣi (130, 7) | ahosi (246, 20)
vedayanti (263, 8) | vedayanti (130, 8) | vedayiṃsu (246, 22)
abhavat (263, 15) |  | ahosi (246, 31)
vyāhārṣaṃ (263, 17) | viharāmi (130, 16) | viharitā (246, 34-35)
vyāhārṣaṃ (263, 18) |  |
abhūt (263, 19) | udapāsi (130, 18) | ahosi (246, 36) [119]

Vergleicht man die drei Versionen, so ist sofort festzustellen, dass Lalitavistara und Mahāvastu auf eine gemeinsame Quelle zurückgehen und das Pāli auf eine andere[120].Der Lalitavistara zeigt dem Mahāvastu gegenüber jedoch eine deutliche Abneigung gegen den Aorist, die gleiche Abneigung, die ich oben dem Pāli gegenüber schon beim Mahāvastu festgestellt habe, nur in viel stärkerem Grade.Die verglichenen Abschnitte des Lalitavistara sind fast völlig sanskritisiert und befinden sich sprachlich auf einer recht jungen Stufe, ähnlich dem Divyāvadāna.

Aoriste in sonstigen buddhistischen Werken, die dem Hīnayāna oder dem Übergangsgebiet zwischen Hīnayāna und Mahāyāna angehören.

Es würde zu weit führen, noch weitere buddhistische Texte zur eingehenden Besprechung heranzuziehen.Da viele Werke in fast richtigem Sanskrit abgefasst sind, lassen sich sprachliche Ungleichmäβigkeiten nicht mehr so deutlich gegeneinander absetzen wie im Mahāvastu und Divyāvadāna.Vereinzelt kann man in den Texten[121]mit Hilfe der Pāli-Parallelen noch ältere und jüngere Teile voneinander trennen.Wo das nicht möglich ist, finden sich hie und da noch Spuren von zugrundeliegenden älteren Texten im Mischdialekt.

Das Verhältnis der Aoristbildungen in den Sanskrit- und Pāli-Texten veranschaulichen folgende Entsprechungen[122]:

Avadānaśataka[123]II | Dīghanikāya II
bhāṣate (198, 8) | abhāsi (157, 7)
bhāṣate (198, 11) |
bhāṣate (199, 3) | abhāsi (157, 11)
abhavat (199, 6) | 'si (157, 18)
abhūt (199, 6) | 'si (157, 18)
akarot (199, 7) | akarī (157, 13)
adhivāsayan (199, 8) | ajjhavāsayi (157, 14)
Bruchstücke buddhistischer Sūtras aus dem zentralasiatischen Kanon[124]. | Samyuttanikāya I
āmantrayati (47) | āmantesi (218, 27)
avocat (51) | avoca (220, 20)
| Dīghanikāya II
abhavat (79) | ahosi (269, 3)
prat (yabh) āṣāt (85) | ajjhabhāsi (274, 18)
utpannam (111) | udapādi (288, 2.v.u)
babhāṣe (159) | abhāsi (254, 10)

Bestimmungen des den buddhistischen Werken
zugrundeliegenden Dialektes.

Oben, bei Besprechung der Frühstil-Abschnitte der buddhistischen Werke im Mischdialekt und Sanskrit, die dem Hīnayāna oder dem Übergangsgebiet zwischen Hīnayāna und Mahāyāna angehören, konnten fast überall Pāli-Parallelen zum Vergleich herangezogen werden.Es zeigte sich, dass diese Abschnitte zwar teilweise mit ihren Pāli-Parallelen fast wörtlich übereinstimmen, dass die Abweichungen von den letzteren jedoch noch gross und deutlich genug sind, um daraus folgern zu lassen, dass der Pāli-Kanon, der sprachlich unbedingt älter ist, nicht die Quelle der buddhistischen Werke im Mischdialekt und Sanskrit sein kann[125].Es liegt daher nahe, die Existenz eines Urkanons anzunehmen, auf den beide Textgruppen zurückgehen[126].

In den jüngeren Texten lieβ sich eine fortschreitende Abneigung gegen den Gebrauch des Aorists feststellen.Demnach können wir erwarten, dass im Urkanon mehr Aoriste vorhanden waren als sowohl in den süd-wie in den nordbuddhistischen Texten.So ist es in der Tat.Am 4.Beispiel des Mahāvastu ersehen wir, dass auch der Pāli-Kanon, die sprachlich älteste Überlieferungsform der buddhistischen Texte, nicht alle Aoriste des Urkanons aufgenommen hat.Die Häufigkeit des Vorkommens der Aoriste, namentlich der mittelindischen, selbst in den Werken, die in ziemlich richtigem Sanskrit abgefasst sind, deutet andererseits darauf hin, dass die Aoriste im Urkanon eine sehr wichtige Rolle gespielt haben.Sie bleiben trotz einer mit der sprachlichen Weiterentwicklung immer deutlicher werdenden Abneigung gegen sie nicht selten erhalten[127].

Allgemein gesehen, ergibt sich aus unseren Betrachtungen:

1. Bei den buddhistischen Werken im Mischdialekt und im Sanskrit ist der Aorist ein sehr auffallendes Kennzeichen der älteren Textabschnitte, die eine mehr oder weniger unvollkommene Übertragung aus dem Urkanon in einen bestimmten Dialekt darstellen.

2. In diesen älteren Textabschnitten macht sich, wie ein Vergleich mit dem Pāli zeigt, eine Abneigung gegen den Gebrauch der Aoriste bemerkbar.

3. Die jüngeren Texte und Textabschnitte ersetzen den Aorist häufig durch andere Verbalformen, doch bleibt eine Gruppe von Aoristen auch in den Abschnitten im Spätstil und den späteren Werken erhalten.

Fragt man, in welcher Sprache der Urkanon abgefasst gewesen ist, so geht die allgemeine Ansicht dahin, dass mit einem östlichen Dialekt zu rechnen ist.Dies ist wiederholt betont worden, ohne dass man jedoch sprachlich genauer darauf einging[128].Das Mahāvastu und einige andere buddhistische Werke geben m.E.eine Bestätigung dafür.

Für die älteren Teile des Mahāvastu muβ man eine dialektische Vorlage voraussetzen, deren Heimat nach folgenden Kriterien zu bestimmen ist[129]:

1. Wir finden eine Anzahl von Vok.Plur.der Mask.a-Stämme auf -āho[130]:

Vāsiṣṭhāho (I, 38, 4; 257, 13; 257, 15; 257, 19; 271, 12; 271, 18; 271, 19; 283, 9; 286, 13; 286, 22; 288, 1; 288, 11; 288, 13; 289, 14; 289, 16; 290, 1; 300, 1; 300, 6; 300, 13[131]; III, 108, 7).

yo amātyāho imāṃ kumāro nidhānāṃ jānāti utkhanāpeti anācikṣito taṃ rājyenābhiṣiṃcatha (II, 436, 12-14).

kumārāho mā vivadatha (II, 436, 18).

amātyāho evaṃ tu yathāsmākaṃ pitari saṃdeśo dinno ākhyāyatha (II, 437, 2-3).

kumārāho imaṃ vo pitareṇa ikṣvākunā saṃdeśo dinnaḥ (II, 437, 8).

dhāvatha antaḥpurikāho vanapiśācena khajjāmi (II, 452, 11).

bhavantāho eṣaḥ sūpo viśvastam antaḥpuraṃ praviśatu antaḥpurikānāṃ kriḍāpanako bhavatu (II, 479, 15-16).

hā ambe hā tāta hā putra hā bhrātā hā bhaginī hā citrajambūdvīpikāho udyānavarāho (III, 69, 7-8).

hā ambeti krandanti hā tātā ti krandanti hā putreti krandanti hā bhrāteti krandanti hā svaseti krandanti jambūdvīpakāho udyānavarāho ti krandanti (III, 71, 11-13).

hā ambā hā tātā hā putrā hā svadeśa ramaṇīya｜

hā jambudvīpakāho udyānavarāho ramyāho‖ (III, 79, 10-11).

hā ambe hā tātā hā putrā hā svadeśa ramaṇīya｜

hā jambudvīpakāho udyānavarāho...‖ (III, 83, 2-3).

na khalu smṛtir vo asti viparyastāho māriṣa (III, 292, 10).

taṃ khalu vo na smaratha viparyastāho māriṣa (III, 293, 12).

taṃ khu na smṛtir vo asti viparyastāho māriṣa (III, 294, 4).

Dieselbe Form findet sich im Lalitavistara[132]:

hanta śṛṇotha vacanaṃ amareśvarāho asmin vidhānamati yādṛśatattvabhūtā (47, 5-6).

2. Meistens ist vor eva ein y eingeschoben:

osṛṣṭā yevājñā narapatinā sajjaṃ eva ca sarva (I, 201, 20).

atha khalu ucchāditasnāpitaviśadagātraṃ yeva bodhisatvaṃ janeti (I, 217, 14-15).

acchinnā yeva tvaṃ bhadre mama bhāryā bhaviṣyasi (III, 18, 3).

tato so pratyekabuddho tasya puruṣasya akuśalaṃ cittotpādaṃ jñātvā anugrahārthaṃ tato yeva gṛhāto haṃsarājā viya vaihāyasaṃ krānto (III, 27, 10-12).

anye pi me jāti tvaṃ bhāryā bhavesīti anyarāṣṭraṃ pi gatā nānyasya vaśe vartesi nānyasya mama yeva tti (III, 27, 14-15).

sa khalv aham āyuṣmann ānanda bhagavatā iminā ovādena ovādito aṣṭāham evābhūṣi śaikṣo sakaraṇīyo navame yevājñām ārāgaye (III, 53, 7-9).

mahārāja ayaṃ tāva chandako sa yeva bhagavato kumārabhūtasya upasthāyako etena sārdhaṃ kumāro abhiniṣkrānto (III, 91, 7-8).

Weitere Belege: III, 50, 3; 51, 6; 7; 10; 11; 97, 11; 115, 11; 133, 4; 216, 12.

3. Die Endungen der 1.Sing.und 3.Sing.Opt.Präs.Par.lauten zwar gewöhnlich -eyaṃ bzw.-eya; die Formen -ehaṃ und -eha sind jedoch auch belegt:

yaṃ nūnāhaṃ kalpānām śatasahasraṃ tiṣṭhehaṃ (I, 51, 7-8).

tasmiṃ kāle tasmiṃ samaye aham anuttarāṃ samyaksambodhim abhisaṃbudhyehaṃ (I, 61, 5).

yo rūpaṃ naradamyasārathiṃ śrutvā na rūpaṃ na upādiṃ gacchehaṃ upādehaṃ ca (I, 243, 15-16).

na taṃ bhave yaṃ na dadeha dānaṃ (III, 46, 14).

ye loke arahaṃto teṣām uddhiśya anupravrajehaṃ (III, 50, 15-16).

nagarasya dakṣiṇena taṃ panthalikaṃ upanayehaṃ (III, 82, 14).

4. Einzelne Beispiele sind belegt, wo y zu v wird[133].

catvāro dhātavaḥ tiṣṭhamānāvo tiṣṭhanti (III, 65, 11).

putra na te ṛṣikumārā striyās tāvo[134]ṛṣ īn ālobhenti tapāto vārayanti (III, 149, 11-12).

ṛṣibhis tāvo[135]dūrāto parivarjayitavyā antarāyakarāvo[136]brahmacāriṇāṃ (III, 149, 12-13).

mā tehi sārdhaṃ samaṃ karohi āśiviṣasamā tāvo[137] viṣapatrasamā tāvo[138] aṃgārakarṣūpamā tāvo[139] (III, 149, 13-14).

paśyati ca tāvo antaḥpurikāvo ṛṣiṃ agrato kṛṭvā niṣaṇṇā (III, 357, 17-18).

5. Es finden sich die Formen hoti (I, 208, 2; II, 12, 11; 377, 9) und hosi (II, 249, 19) [140].

Was zunächst die Formen auf -āho betrifft, so gestatten Kramadīśvara und Mārkaṇḍeya[141] sie für den Vok.Plur.der Mask.a-Stämme in Māgadhī[142].Die Form yeva nach langem Vokal ist auch der Māgadhī eigentümlich[143].Die Endung -ehaṃ[144] mit h für y und die Vertretung von y durch v[145] beschränken sich auf den nordöstlichen Dialekt der Aśoka-Inschriften.Endlich ist die Form hoti auch Māgadhismus[146].Danach dürfen wir wohl mit groβer Bestimmtheit behaupten, dass die Vorlage der älteren Teile des Mahāvastu in einem östlichen Dialekt abgefasst gewesen ist.Ich folge Lüders, der diesen Dialekt als Alt-Ardhamāgadhī bezeichnet[147].

Lüders hat uns gezeigt, dass in der Alt-Ardhamāgadhī der Nominativ Pluralis der a-Stämme auf -ā und der Akkusativ Pluralis der maskulinen vokalischen Stämme auf -ni mit Verlängerung des Stammauslautes gebildet wurde[148].Wenn die oben gezogene Schlussfolgerung also richtig ist, müssen wir auch in den besprochenen buddhistischen Werken dieselben Bildungen erwarten.In der Tat sind sie in groβer Menge belegt. Beim Nominativ Pluralis können wir an manchen Stellen nicht mit Bestimmtheit sagen, ob das -ā wirklich die Endung ist, oder ob es durch die Sandhiregeln bedingt ist und für -āḥ steht.Dass es sich jedoch in den meisten Fällen wirklich um eine Endung des Nominativ Pluralis auf -ā handelt, scheint mir klar.Es ist unmöglich, alle Belege anzuführen.Die folgenden Beispiele mögen genügen[149]:

Das-ā steht vor Vokal:

tatra pāpasamācārā āvṛtā janatā bahu (I, 15, 9).

te dāni māṇavakā etam āhansuḥ (III, 173, 18).

vor Tenues:

tathā eṣa ato mukhaṃ parivarteti mama ca grīvā yena ete vānarā tena parivṛttā (III, 32, 12-13).

na paṇḍitā praśaṃsanti dānaṃ vigarhitaṃ sadā (III, 45, 7).

vor Mediae:

atha vāṇijā bhaṇanti tā sarvā rākṣasīgaṇam etaṃ (III, 87, 18).

vor Nasal:

śruyanti śabdā madhurā manojñā (III, 58, 5).

vor Halbvokal:

rodanti ca krandanti ca duḥkhitā viya viprayogena (III, 79, 9).

vor Zischlaut:

arthānarthaniyaṃtāro durlabhā santi te narā (III, 87, 6).

am Satzende:

na ca guhyaṃ praśaṃsanti prakāśiyantaṃ paṇḍitā｜

mattā pramattā lapensuḥ kathā ca anutāpikā‖ (III, 87, 2-3).

In den sonstigen Texten im Mischdialekt sind die Formen auf Schritt und Tritt zu finden[150].

Die Akkusative Pluralis der maskulinen und femininen vokalischen Stämme auf -ni sind viel weniger zahlreich.Trotzdem würde es zu weit führen, alle Belege anzuführen.Ich gebe daher nur die folgenden Akkusative auf -ni von Maskulinen und Femininen aus dem dritten Band des Mahāvastu[151]:

antaḥpurikā[152]: | yaṃkālaṃ ca prajātā tato pṛcchāmi tāni antaḥ-purikāni kiṃ me jātaṃ ti (III, 164, 17-18).
amātya: | so dāni kuśo mātaram āha amātyāni[153] ca (III, 8, 3-4).
avakāśa: | yat kiṃci praśnaṃ manasābhikāṃkṣatha kṛtāvakāś-āni vadetha yūyaṃ (III, 368, 9-10).
aśva: | so dāni tatra yāne aśvāni ayuktāni dṛṣṭvā āha (III, 147, 19-20).
iṣu: | yajñadatto pi maṇḍalāgreṇa tāni iṣūṇi kumāraśatena kṣipiyaṃtāni asaṃprāptāni śarīre sarvāṇi cchindati (III, 362, 9-10).
ṛṣi: | prathamaṃ ṛṣīṇi bhojeti (III, 42, 14) [154].
karaka: | pānīyakarakāni ādāya udakahārā gamiṣyāmo ti na ca tāni karakāni[155] addaśensuḥ (III, 427, 8-9).
karaṃka: | aparāni karaṃkāni vikṣiptāni diśo vikīrṇāni｜paśyitva so drumagato rūḍho niṣaṇṇo va saṃāhito (III, 83, 16-17).
karmānta: | yad apy asya pitā karmāntāni abhisaṃbhuṇoti (III, 206, 7).
kalpa: | nava kalpāni[156]sthāyesi vīryeṇa puruṣottamaḥ (III, 249, 14).
°kāma: | apahāya sarvakāmāni[157]pratibuddho va paśyati (III, 190, 6).
kuṭi: | tatra gato tatra vanaṣaṇḍe āśramaṃ māpetvā tṛṇ-akuṭiparṇakutīni kṛtvā vāsaṃ kalpesi (III, 42, 11-12).
kuṭhāra: | kṛtāhārā kāṣṭhāni pātayiṣyāmo ti utkṣipitāni kuṭ-hārāṇi[158]na śaknonti nikṣipituṃ (III, 428, 3-4).
keśa: | so dāni mātare bhagavato upanāmito ayaṃ bhagavato keśāni[159] otāreṣyati (III, 179, 8-9).
kośa: | kośāni[160] vicārya kevalāni (III, 399, 3).
krama: | yatra yatra ca kramāṇi[161]nikṣipati tatra tatra padmāni prādur bhavanti manoramāṇi sudarśanī-yāni (III, 157, 3-4).
krīḍamānā: | tatra nalinī rājakumārī sakhīhi sārdhaṃ krīḍati hasati tāni ca krīḍamānāni dṛṣṭvā tāni mṛgapakṣigaṇ-āni santrasanti diśodiśaṃ paridhāvanti (III, 146, 16-18).
gaṇa: | ṛṣikumāro pi tāni mṛgapakṣigaṇāni santrasantāni dṛṣṭvā taṃ pradeśaṃ gataḥ (III, 150, 7-8).
grāmavara: | vṛttiṃ vo demi dhanaṃ vā dhānyaṃ vā grāmavar-āṇi[162] vā (III, 3, 12).
cailakṣepa: | cailakṣepāni[163] rensu antarīkṣe sthitā marū (III, 96, 17).
jaṭā: | anyādṛśā svakāni jaṭāni anyādṛśāni nalinīye any-ādṛśaṃ rūpaṃ paśyati anyādṛśāṃ nalinīye (III, 148, 3-4).
janapada: | yaṃ nūnāhaṃ bhikṣācāraṃ carāmi janapadāni ca rā-jadhānīyo ca aṇvantī (III, 168, 16-17).
dāraka: | atha rājā brahmadatto tāni dārakāni dṛṣṭvā padumāvatiye ca bahūni guṇagaṇāni samanusmaranto mūrchitvā bhūmyāṃ patito haṃ strīratnāto bhraṣṭo (III, 167, 5-7).
dārikā: | tā rākṣasīyo tasya keśisya aśvarājasya hīṣaṇaśabd-aṃ śrutvā svakasvakāni dāraka dārikāni ādāya āgatā (III, 76, 12-14).
dāsa: | yasya dāsehi artho tasya dāsāni deti (III, 42, 1).
divasa: | āścaryam idaṃ imasya hastipotasya yāva matṛjño ca dhārmiko ca ājāneyo ca yasya adya ettakāni divasāni bhojanaṃ apratīchantasya pānīyam apibantasya mātṛśokena (III, 131, 15-17).
dīpa: | yatra nāma dīpavṛkṣasahasrāto ekena dīpena ūnaṃ aviśuddhāni dīpāni saṃjānāti (III, 177, 10-11).
naṭṭadhara: | naṭanartakaṛllamallakapāṇisvaryaśobhikadvistvalakavelambakanaṭṭadharāṇi upasthapetha (III, 161, 3-4).
nala: yaṃ | velaṃ udakapāyā gacchanti tato svakasvakāni nalāny ādāya otaranti tataḥ dūrato bhontā tena nalena udakaṃ pibanti (III, 30, 8-9).
nāvā[164]: | tena dāni tasya āśramapadasya samīpe nāvāni sthāpetvā sā nalinī rājakanyā ekaśṛṃgasya ṛṣikumārasya sakāśaṃ visarjitā gaccha tvaṃṛṣikumāram ānehi (III, 150, 2-4).
nairayika: | rājā tāni nairayikāni pṛcchati (III, 43, 5).
paṭṭaka: | so dāni śāṇāni ca paṭṭakāni ca raktāni vastrāṇi drumatvacāni｜dhāresi taṃ ca ajugupsamāno (III, 119, 13-15).
parityāga: | bhagavatā ātmaparityāgāni kṛtvā putraparityāgāni kṛtvā dārāparityāgāni kṛtvā arthaparityāgāni kṛtvā rājya parityāgāni ca kṛtvā anuttaraṃ samyaksaṃbodhim abhisaṃbuddhitvā āyuṣmān ājñātakauṇdinyaḥ mahatā arthena saṃyojitaḥ (III, 349, 4-7).
paryaṃka: | te dāni vāṇijakā teṣu rākṣasībhavaneṣu paśyanti paryaṃkāni (III, 69, 19-70, 1).
parvata: | atha khalu rājño bimbisārasya rājagṛhaṃ nagaraṃ abhivilokayantasya rājagṛheyakāni ca parvatāni[165] puṣkiriṇīṃ ca paurāṇāṃ cāryakāṃ mṛtāṃ pretāṃ samanusmarantasya kāmeṣu jugutsuno utpadye yoniso manasikāro (III, 437, 19-438, 3).
pāda: | tatra otarantānāṃ uttarantānāṃ pādāni[166] pratyavekṣati otarantānāṃ vardhanti uttarantānāṃ parihīyanti (III, 30, 1-2).
putra: | asmehi saha pramadāhi āryaputrā vasatha mā viṣīd-etha｜priyabāndhavaṃ vā tyajitvā mitrāṃ pitaraṃ ca putrāṇi‖ (III, 79, 2-3).
paurāṇa[167]: | niṣīdet prāṅmukho rājā paurāṇāni anusmaran (III, 438, 10).
praśna: | vāśiṣṭha praśnāni[168]viyākārohi yācanti tvāṃ ṛṣayo sādhurūpā ｜ (III, 368, 4-5).
prahīṇa: | vicārya ubhayāni prahīṇāni adhyātma vahirdhā ca śuklamūlaṃ｜ (III, 399, 7-8) [169].
maṇipāduka[170]: | adrākṣīt yośodasya śreṣṭhiputrasya mātāpitarau nadiye varaṇāye tire yaśodasya maṇipādukāni dṛṣṭvā ca punaḥ yaśodasya maṇipādukāni gṛhya mukhena paricumbensuḥ rodensuḥ krandensuḥ śocensuḥ paridevensuḥ (III, 409, 7-9).
māṣa: | ahan te māṇava duve māṣāni dāsyāmi mā ca uṣṇ-ena pācyanto gacchāhi (III, 187, 14-15).
māsa[171]: | yaṃ nūnāhaṃ catvāri vārṣikāni māsāni[172] pratisāṃlīnaḥ karuṇaṃ dhyānaṃ dhyāyeyam (III, 210, 6-7).
ratha: | dadāmi te grāmavarāṇi ṣoḍaśa yuktāni ājānyarathāni ca daśa｜ (III, 441, 9-10).
vanikā: | nāvāsu aśokavanikāni ropetvā (III, 149, 15).
vāṇija: | tāyo ca rākṣasīyo vāṇijāni upāyaśatehi lobhenti (III, 287, 3).
vānara: | tena dāni ajagareṇa yena te vānarā yūthapatinā upadarśitā tataḥmukhaṃ se grīvā parivartitā tāni vānarāṇi[173] draṣṭuṃ (III, 32, 6-7).
vikṛti: | nānāprakārāṇi mūlavikṛtīni āneti patravikṛtīni nā-nāprakārāṇi āneti puṣpavikṛtīni nānāprakārāṇi āneti phalavikṛtīni nānāprakārāṇi āneti (III, 156, 4-6).
veda: | tenāpi pituś ca teṣāṃ brāhmaṇānāṃ vedapāragāṇāṃ purato tasya bhṛātuḥ sakāśāto vedāni[174] śrutvā anuyogo dinno (III, 383, 3-5).
śalākā[175]: | śalākāni cāretha kathaṃ yobhūyena śākyagaṇasya utpadyatu pravrajituṃ śākyakumārā (III, 176, 9-10).
śāṇa[176]: | Siehe unter paṭṭaka.
śālā: | Siehe unter paryaṃka.
śivikā: | na ca tāni śivikāni addaśensuḥ (III, 427, 4-5).
samidh[177]: | kāṣṭham vā samidhāni vā āneti (III, 156, 7).
sarṣapa: | sarṣapāṇi ca agnau prakṣipanti (III, 165, 4-5).

Diese Bildungsweise des Akk.Plur.des Maskulinums und Femininums ist, wie in den Aśoka-Inschriften, nicht auf das Nomen beschränkt, sie findet sich ebenso bei den Pronomen und sogar bei den Zahlwörtern:

1. Pronomen:

tad: | tato rākṣasīyo ye yuṣmākaṃ bhavanti dārakā vā dārikā vā tāni ādāya āgamiṣyanti (III, 76, 2-3).
| sā dāni maṃjūṣā amātyehi muktā paśyanti ca tāni padumāvatīye duve dārakā prāsādikā darśanīya (III, 167, 1-2).
idam: | so imāni catvāri mahādvīpā[178] sāgaragiriparyantā akhilānakaṇṭakāṃ adaṇḍenāśastreṇa anutpī-ḍena dharmeṇa vābhinirjitvā (III, 107, 7-8).

2. Zahlwörter:

tri: | so ihāgatvā trīṇi[179] vārāṃ mānuṣikāya vācāya śabdaṃ karoti (III, 72, 20).
catur: | yo catvāri[180]vārsikāṃ māsāṃ pratisaṃlīno karu-ṇaṃ dhyānaṃ dhyāyati (III, 210, 4-5) [181].

Als Nom.Plur.auf -ni eines Maskulinums oder Femininums erweisen sich dagegen folgende Formen[182]:

kuṭi: | tṛṇakuṭīparṇakuṭīni viśīrṇāni abhūṃsuḥ (III, 168, 14).
kośa: | so dāni atidānaṃ dadāti kośāni kṣīyantīti (III, 42, 9).
gaṇa: | Siehe oben unter krīḍamānā.
grāma: | grāmāni ca bhogāni ca paripālayitavyāni (III, 178, 1-2).
jaṭā: | śobhanā khalv ime ṛṣikumārā udārāṇi tāsāṃ ajināni jaṭāni ca ajinamekhalāni ca (III, 147, 1-3).
°jāti: | nānāprakārāṇi dhānyajātīni ropayitavyāni niveṣṭitavyāni pratyavekṣitavyāni ca (III, 178, 3-4).
pāda: | otarantasya dṛśyanti pādāni uttaraṃtasya na (III, 30, 11).
putra: | mahārāja imahiṃ maṃjūṣāyāṃ duve dārakā prāsādikā darśanīyā padumāvatiye putrāṇi mahārājasya sadṛśāni (III, 167, 2-4).
mallikā: | varṣakadhātuḥ kārī navamālikamallikāni priyaṃgu vā (III, 80, 4).
masaka: | na tatra śītam uṣṇaṃ vā daṃśā vā masakāni vā｜cārikāṃ caramāṇasya carante lokanāyake‖ (III, 101, 10-11).
vānara: | so dāni vānarādhipatiḥ yāni vānarāṇi tatrodakahrade okaḍḍhitāni tāni na paśyati (III, 29, 16-17).
| kahiṃ te vānarāṇi mā anyahiṃ gatā bhavensu ti (III, 29, 18).
°vṛkṣa: | tasya astamite āditye sahasraṃ dīpavṛkṣāṇi niśi pradīpyanti (III, 177, 6-7).
śāla: | nānādrumaṃ aśokātimuktacampakapriyaṃguśālā-ni[183] (III, 79, 20).
sukhasalilā usw: | vāpīyo ca puṣkariṇīyo ca sukhasalilāni haṃsakār-aṇḍavarutāni utpalapadmakumudapuṇḍarīkasaṃchannāni (III, 69, 14-15).

Nom.Plur.auf -ni vom Mask.oder Fem.vom Pronomen oder Pronominaladjektiven finden sich an nachstehenden Stellen[184]:

etad: | deva etāni va[185]trayo māṣā taṃ caturthaṃ bhaviṣyati (III, 188, 9).
sarva: | sarvāṇi cāṣṭādaśa śreṇī niryānsuḥ (III, 161, 14).
svaka: | roditvā śocitvā paridevitvā parasparasya samāśvāse-tvā svakasvakāni strīyo allīnā (III, 69, 8-9).

Es ist natürlich nicht ausgeschlossen, dass in einigen Nomina das Geschlecht gewechselt hat, wie z.B.bei praśna, da auch der Nom.Sing. neutrale Endung hat (nālakapraśnaṃ samāptaṃ III, 389, 12).Aber dass dies für die meisten Fälle nicht zutreffen kann, erscheint mir unbestreitbar, zumal ein Geschlechtswechsel bei Wörtern wie aśva, ṛṣi, dāraka, dārikā, dāsa, putra, vāṇija, vānara usw.schwer denkbar ist.Ferner, wenn es sich wirklich um Geschlechtswechsel handelte, sollten wir ebenfalls Nom.Plur. auf -ni von den oben (S.292ff.) angeführten Wörtern und neutralen Endungen auch in den übrigen Kasus erwarten.Solche Formen finden sich aber höchst selten und dürften als Formenübertragung zu erklären sein[186].Die Nom.Plur.werden fast überall auf -āḥ oder -ā m.und auf -āyo oder ā f.und die übrigen Kasus auf entsprechende mask., bzw.fem., Endungen gebildet[187].Ich kann hier nur einige Beispiele anführen:

antaḥpurikā: | antaḥpurikā: III, 165, 13; 165, 16-17; 166, 5; 191, 7; 192, 1; 193, 6; 193, 10-11; 357, 15.antaḥpurikāyo: III, 162, 13; 165, 7; 166, 1; 166, 2.antaḥpurikāvo[188]: III, 357, 18; antaḥpurikāhi: III, 163, 9; 163, 12; 164, 13; 164, 16; 164, 19; 262, 19; 357, 6; 357, 10.
iṣu: | iṣum[189]: III, 362, 9.
keśa: | keśā: III, 180, 15; 181, 7.
gaṇa: | mṛgapakṣigaṇā: III, 150, 6; 154, 5.mṛgapakṣigaṇāḥ: III, 146, 19.
dāraka: | dārakā: III, 163, 15; 164, 9; 166, 2; 166, 5; 167, 2; 167, 3.
nāvā: | nāvāyā: III, 150, 17.nāvāhi: III, 149, 18. nāvāsu: III, 149, 15.
putra: | putro: III, 1, 2; 7, 12; 7, 18; 291, 17; putra: III, 69, 8; 71, 12.putrā: III, 79, 10 (Vok.) ; 83, 2 (Vok.) ; 166, 9.
praśna: | praśnā: III, 384, 1.
vānara: | vānaro: III, 29, 9; 29, 12; 31, 6; 31, 14.vānarā: III, 29, 15; 30, 5; 32, 6; 32, 11; 32, 12.
vāṇija: | vāṇijo: III, 286, 17; 289, 9.vāṇijā: III, 288, 16; 289, 5; 289, 15; 289, 16; 289, 17; 289, 18; 292, 4; 292, 15; 293, 1; 293, 6; 293, 17; 294, 15.
śivikā: | śivikāhi: II, 216, 17; 227, 6.

Die Annahme des Geschlechtswechsels bei den oben (S.292) angeführten Wörtern wird weiterhin völlig entkräftet durch die Tatsachen, daβ der Akk.Plur.gewöhnlich auf -ān (āṃ) gebildet wird.Ich gebe nur einige Beispiele[190]:

karaṃkāṃ: | II, 411, 2.
karmāntāṃ: | III, 206, 8.
dārakān: | III, 164, 17.
parvatāṃ: | III, 438, 9.
pādān: | III, 115, 15; 117, 10; 282, 5; 282, 11; 283, 1; 283, 6-7.pādāṃ: III, 31, 4; 282, 11.
putrān: | III, 84, 9.
paurānāṃ: | III, 438, 2.
praśnāṃ: | III, 384, 1.
māṣāṃ[191]: | III, 188, 6; 7.
māsāṃ[192]: | III, 210, 5; 210, 10; 220, 1; 220, 2; 220, 3.
vāṇijāṃ: | III, 289, 12; 289, 14.
vedāṃ: | II, 77, 15.
śivikāṃ: | II, 96, 17.

Es unterliegt daher m.E.keinem Zweifel, dass die Akk.Plur.der maskulinen und femininen vokalischen Stämme auf -ni mit Verlängerung des Stammauslautes im Mahāvastu als Übernahme aus einer älteren Sprache, der Alt-Ardhamāgadhī, angesehen werden müssen.

In den übrigen behandelten Werken findet man entsprechende Formen, jedoch in weit geringerer Zahl als im Mahāvastu.Nachstehend seien einige Beispiele aufgeführt[193]:

1. Akk.Plur.der maskulinen a-Stämme auf -āni:

Lalitavistara[194]: | tatra devamanuṣyaśatasahasrāṇi hīhīkārakilakilāpramukhaiḥ prakṣveḍ itaśatasahasrāṇi prāmuñcaṃś cailavik-ṣepāṇi[195] cākārṣuḥ (120, 3-5).
| anekāny api jātikoṭīsahasrāṇy api anekāny api jātikoṭīśatasahasrāṇy api anekāny api jātikoṭīnayutaśa-tasahasrāṇi yāvat saṃvartakalpam api vivartakalpam api saṃvartavivartakalpam api anekāny api saṃvartavivartakalpāny anusmarati sma. (345, 9-12).
| iha tan mayānubuddhaṃ yasyārthe kalpakoṭinayutāni tyaktā samāṃsanayanā ratnāni bahūny amṛtahetoḥ (375, 7-8).

2. Nom.Plur.der mask.und fem.a-Stämme auf -āni[196]: Lalitavistara: devā staviṃsū tathapi hi cāpsarāṇī[197] (233, 19).

Zentralasiatische |
Sanskrittexte[198]: | mahākaruṇāni muditāni maitrāṇi upekṣāṇi[199].

Wenn wir die genannten Merkmale wie die Endung -āho usw. insgesamt bedenken, so besteht kaum noch Zweifel daran, dass die allgemeine Ansicht über die Sprache des Urkanons eine Bestätigung findet.

Aoriste in den Aśoka-Inschriften und
dem MS.Dutreuil de Rhins.

1. Aoriste in den Aśoka-Inschriften.

Unsere Untersuchung hat bisher ergeben: 1.Vorliebe für den Aorist ist ein auffallendes Merkmal der Sprache des buddhistischen Urkanons, 2.nach dialektischen Indizien war dieser Urkanon in Alt-Ardhamāgadhī abgefasst.Es drängt sich nun die Frage auf: sind die Aoriste auf die Alt-Ardhamāgadhī beschränkt oder auch in anderen Dialekten geläufig?Zu ihrer Beantwortung müssen wir uns an die Inschriften wenden, die allein Auskunft darüber zu erteilen vermögen.Da bekanntlich die östlichen Aśoka-Inschriften, die durch die Felsen-Edikte von Dhauli, Jaugaḍa und Kālsī, die Säulen-Edikte und die kleineren Edikte bis auf die von Śiddāpura repräsentiert werden, in Alt-Ardhamāgadhī abgefasst sind[200], dürfen wir erwarten, dass auch hier derartige Aoriste zu finden sind. Tatsächlich sind darin Aoriste[201]belegt, die mit denen der buddhistischen Werke im Mischdialekt formverwandt sind.Da die Säulen-Edikte und die kleineren Edikte keine Vergleichsmöglichkeiten mit anderen Dialekten bieten, gehe ich nicht näher darauf ein und führe nachstehend nur die Formen auf: huthā Tōp.VII, 15, 20; vaḍhithā Tōp.VII, 14, 17; husu Tōp.VII, 12; Rūp.2; Mas.4; ichisu Tōp.VII, 12, 15; husam Brah. 2; Śidd.5.Auch ist der Dialekt der östlichen Felsen-Edikte nicht einheitlich.[202].Ich beginne mit dem Dialekt von Kālsī.

Die in Betracht kommenden Stellen sind die folgenden:

FIKF | (p) ule mahānasasi[203] Devānaṃpiyasā Piyadasisā lājin (e) anudivasaṃ bahuni pāta-sahasāni alaṃbhiyisu supaṭhāy (e) “Früher wurden in der Küche des Götterlieblings (=seiner Majestät) des Königs Priyadarśin täglich viele Tausende von Tieren zur (Zubereitung von) Fleischtunke geschlachtet.”
FIVKJ | etāye (a) thāye[204]iyaṃ likhite imas (ā) a (tha) s (ā) vadhi[205] yujaṃtu hini[206] c (a) mā alocayisu.
| “Zu folgendem Zweck ist dies geschrieben: dass man sich um die Förderung dieser Sache (d.h.frommen, pflichtgemäβen Handelns) müht und nicht an (ihrer) Vernachlässigung Gefallen hat.”
FVIIIKA | atikaṃtaṃ[207]a (ṃ) talaṃ Devānaṃpiyā (vihālayātaṃ[208] nāma) nikhamisu.
| “In der Vergangenheit zogen die Götterlieblinge (Könige) wohl auf Vergnügungsfahrt hinaus.”
FVIIIKB | hidā migaviyā[209]aṃnāni[210]cā heḍisānā abhilāmān (i) [211] husu.
| “Dabei fanden Jagden und andere ähnliche Vergnügungen statt.”
FVIIIKC | Devānaṃpiye Piyadasi lājā das (a) -vasābhisite saṃtaṃ[212] nikhamithā saṃbodhi.
| “Als der Götterliebling (seine Majestät) König Priyadarśin zehn Jahre geweiht war, zog er hinaus zur (Stätte der) Erleuchtung[213].”
FXIIIKX | etāye ca aṭhāye iyaṃ dha (ṃ) ma-lipi likhitā kiti[214]putā papotā[215] me a (su) [216] nava (ṃ) vijay (a) ma vijayataviya maniṣu.
| “Und zu folgendem Zweck ist dieser Erlass geschrieben, nämlich, dass Söhne (und) Enkel, die mir sein sollten, nicht denken, es sei eine neue Eroberung zu machen.”

Es sind insgesamt sechs Aoriste belegt.Unter diesen sind nikhamithā (√ kram+niṣ) [217], nikhamisu[218]und husū (√ bhū) [219] Indikative, maniṣu (√ man) [220] ist Injunktiv.alocayisu (√ ruc) Konjunktiv und ala-ṃbhiyisu (√ rabh+ā) [221] Passiv.Die Endungen zeigen deutlich einen Zusammenhang mit den mittelindischen Aoristen in den buddhistischen Schriften im Mischdialekt und Sanskrit, nur dass dort die im Prākrit assimilierten Konsonantengruppen des Stammes meistens wieder sanskritisiert sind.

Den Aoristen der Kālsī-Version entsprechen in Dhauli und Jaugaḍa folgende Bildungen, die ich den erstgenannten gegenüberstelle:

FIFK | alaṃbhiyisu | DhJ　ālabhiyisu
FIVJ | alocayisu | alocayisū[222]
FVIIIA | nikhamisu | nikhamisu[223]
B | husu | huvaṃti naṃ[224]
C | nikhamithā | nikhami[225]
FXIIIX | maniṣu | ——[226]

An Stelle von husu in K haben wir als einzige Abweichung in Dh und J den Ind.Praes.huvaṃti, woraus man vielleicht schlieβen darf, dass die Aoriste im Dialekt von Dh und J nicht ganz so geläufig sind, wie im Dialekt von K.

Für den westlichen Dialekt, der durch das Edikt von Girnār repräsentiert wird und den nordwestlichen Dialekt in den Edikten von Shāḥb-āzgaṛhī und Mānsehrā wird die Beurteilung der Abweichungen dadurch erschwert, dass diese Versionen nicht den reinen Lokaldialekt darstellen, sondern mehr oder weniger unvollkommene Übertragungen aus den in Alt-Ardhamāgadhī abgefassten Original sind[227].

In Girnār, dem westlichen Dialekt, finden die Aoriste von K folgende Entsprechungen:

FIF | K alaṃbhiyisu | G ārabhisu
FIVJ | alocayisu | locetavyā
FVIIIA | nikhamisu | ñayāsu[228]
B | husu | ahuṃsu[229]
C | nikhamithā | ayāya[230]
FXIIIX | maniṣu | maṃñā

An Stelle von alocayisu steht das Gerundivum locetavyā, an Stelle von nikhamithā das Perfektum von √ i oder das Imperfectum von √ yā und an Stelle von maniṣu der Konjunktiv des Präsens.[231] Nur die Hälfte der Aoriste ist übernommen worden.Wir dürfen daraus mit groβer Bestimmtheit den Schluss ziehen, dass die Aoriste im westlichen Dialekt ungebräuchlicher waren.

In den Versionen von Sh und M, Repräsentanten des nordwestlichen Dialekts, sind alle sechs Aoriste[232] erhalten geblieben.Die Entsprechungen lauten folgendermaβen:

FIF | K alaṃbhiyisu | Sh arabhiyisu | M arabhisu
FIVJ | alocayisu | loceṣu | alocayisu
FVIIIA | nikhamisu | nikramiṣu | nikramiṣu
B | husu | abhuvasu | husu
C | nikhamithā | nikrami | nikrami
FXIIIX | maniṣu | mañiṣumaṇiṣu

Danach sieht es auf den ersten Blick so aus, als ob derartige Aorist-Bildungen auch im nordwestlichen Indien wohlbekannt seien.Bedenklich ist nur, dass Sh und M sprachlich unselbständig sind und eine gröβere Anzahl von Formen nicht übertragen, sondern einfach aus der Vorlage übernommen haben.Besonders genau hat sich M—das veranschaulicht schon obige Aufstellung der Aoriste—der Vorlage angeschlossen[233].Beide Versionen, die an sich als westlich einem r-Dialekt angehören, zeigen die östlichen l-Formen z.B.in Sh loceṣu, M alocayisu, welche die Übersetzer einfach beibehalten haben.Eine Entschuldigung ist in diesem Falle, dass auch der Übersetzer der Girnār-Version die√ ruc nicht erkannt und auch die l-Form stehen gelassen hat.

2. Aoriste in dem MS.Dutreuil de Rhins.

Um die Bedeutung der Aoriste in den nordwestlichen Dialekten sicherer beurteilen zu können, möchte ich, zur Überprüfung der Verhältnisse in den Aśoka-Inschriften, noch einige spätere Dokumente in nordwestlichen Dialekten heranziehen.Die von Konow herausgegebenen jüngeren Kharoṣṭhī-Inschriften weisen sehr wenig Verbalformen auf; darunter nur eine Präteritalbildung: abhu, deren Lesung zudem sehr unsicher ist und die daher für unseren Zweck keine Bedeutung hat.[234]Dagegen sind die Kharoṣṭhī-Manuskripte des Dhammapada[235], die, wie allgemein angenommen, in einem nordwestlichen Dialekt abgefasst sind[236], von Wichtigkeit; denn es liegt darin eine Anzahl von Aoristen (hauptsächlich Injunktiven) vor, deren Pāli-Parallelen uns gute Vergleichsmöglichkeiten geben.[237]

Ich führe die in Betracht kommenden Stellen an und stelle sie den Pāli-Parallelen gegenüber[238]:

(1) A¹2 (S.201) | Dhammap., 27
apramadi pramodi'a | mā pamādam anuyuñjetha
ma gami radiabhamu｜ | mā kāmaratisanthavaṃ｜
apramato hi jayadu | appamatto hi jhāyanto
viśeṣa adhikachadi｜ | pappoti vipulaṃ sukhaṃ｜
(2) A¹3 (S.202) |
apramadi pramodi'a |
ma gami radiabhamu｜ |
pramato hi jayadu |
kṣaya dukhaa pramuni｜ |
(3) A¹4 (S.203) | Dhammap., 315
(aprama) darada bhodha | (evaṃ gopetha attānaṃ)
khaṇo yu ma uvaca'i｜ | khaṇo ve mā upaccagā｜
khaṇadida hi śoyadi | khaṇātītā hi socanti
nira'eṣu amapi (da) ｜ | nirayamhi samappitā｜
(4) B3 (S.229) | Dhammap., 412
yo du puñe ca pave ca | yo'dḥa puññañ ca pāpañ ca
uhu ṣaa uvaca'i｜ | ubho saṅgaṃ upaccagā｜
(aṣaga viraya budhu | asokaṃ virajaṃ suddhaṃ
tam ahu bromi bramana) ｜ | tam ahaṃ brūmi brāhmaṇaṃ｜
(5) B34 (S.246) | Dhammap., 371
ja'i bhikhu ma yi pramadi[239] | jhāya bhikkhu mā ca pamado[240]
ma de kama-guṇa bhametśu[241] | mā te kāmaguṇe bhavassu[242]cittaṃ｜
cita |
ma loha-guḍa gili pramata | mā lohaguḷaṃ giḷī pamatto
kana[243] dukham ida di | mā kandi[244]dukkham idan ti
ḍajamaṇo｜ | ḍayhamāno｜
(6) Cro27 (S.274) |
(sañatu sukati yati |
drugati yati asañatu) ｜ |
ma sa viśapaśa[245]avaja | mā so vissāsam āpajji
ida vidva samu cari[246] | idaṃ vidvā samaṃ care[247]｜
(7) Cvo38 (S.297) | Dhammap., 207
(—lasagatacariu | bālasaṅgatacārī hi
drigham adhvana śoyiṣu[248]｜ | dīgham addhāna socati｜
dukha balehi) [249] avasu | dukkho bālehi saṃvāso
amitrehi va avrasi｜ | amitteneva sabbadā｜

An Stellen, die auf der einen oder anderen Seite Aoriste aufweisen, ergeben sich folgende Entsprechungen:

MS.Dutreuil de Rhins | Pāli-Dhammap.
(1) gami | anuyuñjetha
(2) gami |
(3) uvacai | upaccagā
(4) uvacai | upaccagā
(5) a.pramadi | pamādo
b.bhameṅsu | bhavassu
c.gili | gilī
d.kana | kandi
(6) avaja | āpajji
(7) śoyiṣu | socati

Für kandi des Pāli-Dhammap.steht im MS.Dutreuil de Rhins das Partizipium des Präsens kana und für āpajji der Imp.Präs.avaja.Umgekehrt steht für gami des MS.Dutreuil de Rhins im Pāli-Dhammap.der Opt.Präs.anuyuñjetha, für bhameṅsu, der Imp.Präs.Ātm.bhavassu und für śoyiṣu, der Ind.Präs.socati.Dass die beiden Dhammapada-Versionen Übertragungen aus einem Urtext (einem östlichen Dialekt, höchstwahrscheinlich der Alt-Ardhamāgadhī) sind, wird kaum noch bestritten werden[250].In vielen Punkten steht die Pāli-Version dem Urtext näher als die nordwestliche Version[251].Letztere zeigt eine jüngere Stufe der sprachlichen Entwicklung.Trotzdem geht aus obiger Aufstellung hervor, dass das Pāli weniger Aoriste des Urtextes behalten hat als der Nordwestdialekt.Diese Tatsache bestätigt das Ergebnis, das wir bei Betrachtung der Aśoka-Inschriften erlangt haben.Wir müssen ferner annehmen, dass an den Stellen, wo im Pāli oder im MS.Dutreuil de Rhins order in beiden ein Aorist belegt ist, auch im Urtext ein solcher gestanden hat.Demnach hat das MS.Dutreuil de Rhins an zwei Stellen (5) und (6) die Aoriste beseitigt[252]und somit nicht alle Aoriste des Urtextes aufgenommen.Die Beseitigung der Aoriste im MS.Dutreuil de Rhins könnte natürlich auch zeitlich bedingt sein, da das MS.Dutreuil de Rhins sprachlich jünger ist als der Urtext.Das vorhandene Material erlaubt uns jedoch nicht, darüber etwas Endgültiges zu sagen.Die Frage, ob die Aoriste auch im nordwestlichen Dialekt geläufig sind, muss daher vorläufig dahingestellt bleiben.

Fassen wir nunmehr alle Ergebnisse, die wir an Hand des Mahāvastu, der buddhistischen Schriften im Mischdialekt und Sanskrit, der Aśoka-Inschriften und des MS.-Dutreuil de Rhins gewonnen haben, zusammen, so ergibt sich folgendes Bild: Der Aorist ist unverkennbar in dem östlichen Dialekt, der Alt-Ardhamāgadhī, besonders beliebt.Im Dialekt von Dh und J scheint er jedoch nicht ganz so geläufig zu sein, wie im Dialekt von K.Andererseits erstreckt er sich bis ins nordwestliche Gebiet.

Aoriste im Pāli

Oben habe ich gezeigt, dass die Aoriste in der Alt-Ardhamāgadhī, dem östlichen Dialekt, verbreitet, aber dem westlichen fremd sind.Es ergibt sich nun weiter die Frage, warum sie im Pāli, das bekanntlich eine westliche Sprache ist und in besonders enger Beziehung zum Girnār-Dialekt steht, [253] die wichtigsten Präteritalbildungen darstellen.[254] Schon Sylvain Lévi[255] hat den Nachweis versucht, dass der Pāli-Kanon aus einem präkanonischen Dialekt übersetzt sei.Er führt eine Anzahl buddhistischer Termini auf und kommt zu der Schlussfolgerung, dass die intervokalischen Tenues in dem präkanonischen Dialekt zur Media erweicht gewesen seien[256].Geiger tritt gegen diese Ansicht auf.[257] Er greift wieder auf die alte Tradition zurück, dass das Pāli eine Form der Māgadhī sei und betont ausdrücklich, dass er Windisch[258]beizupflichten geneigt sei. Er nennt es lingua franca und sieht in ihm eine Art Ardhamāgadhī.Er fügt hinzu:“Ich halte es also für ratsam, die Überlieferung nicht vorschnell preiszugeben, sondern sie dahin zu verstehen, dass das Pāli zwar keine reine Māgadhī war, wohl aber eine Form der Verkehrssprache, deren Grundlage die Māgadhī bildete und deren der Buddha sich selber bediente.Damit würde sich ergeben, dass der Pāli-Kanon einen Versuch darstellt, das buddhavacanaṃ in seiner ursprünglichen Form wiederzugeben[259].Seine Theorie vermag höchstens einen Teil des Sprachcharakters des Pāli zu erklären, aber nicht die Tatsache, dass das Pāli trotz des grossen Anklangs an den östlichen Dialekt doch grundsätzlich ein westlicher Dialekt ist.Auβerdem glaube ich, oben S.286 ff., die Existenz eines Urkanons in Alt-Ardhamāgadhī bestätigt zu haben.Der Pāli-Kanon kann nur, wie Teile der buddhistischen Schriften im Mischdialekt und Sanskrit, eine, wenn auch ältere, mehr oder weniger unvollkommene Übertragung aus dem Alt-Ardhamāgadhī-Kānon sein.[260] Die Übertragung muβ man hier ebenso verstehen wie bei den Aśoka-Inschriften.[261] Die Übersetzer halten sich grundsätzlich wortgetreu an das Original, das sie in ungefähr derselben Form wiedergeben.Normalerweise ersetzen sie östliche Formen durch westliche.Nicht selten behalten sie aber auch die östlichen Formen.[262] Die Aoriste, die sich jetzt im Pāli-Kanon befinden, gehören zu dieser Gruppe.Vor der Übertragung hat keine Pāli-Sprache, wie sie heute im Pāli-Kanon vorliegt, existiert.Erst durch die Übertragung erhielt sie ihre Gestalt.Seitdem ist sie eine selbständige Sprache geworden, die durch die zahlreichen Doppelformen immer noch den Charakter eines Mischdialektes trägt.[263] Nach Ceylon ist das Pāli als Sprache der buddhistischen kanonischen Schriften verpflanzt und dann dort als Kirchensprache weiter gepflegt worden.Die späteren Autoren, wie z.B.der Verfasser des Milindapañha und Buddhaghosa, bedienen sich des Pāli als einer erlernten, in der Form erstarrten Literatursprache.Daraus ist zu verstehen, dass Aoriste auch in den späteren Schriften gebräuchlich bleiben.

Aoriste in mahāyānistischen Texten.

Oben, bei der Besprechung der buddhistischen Texte im Sanskrit oder Mischdialekt, wurden nur solche Texte order Textabschnitte, welche im Pāli unmittelbare Parallelen haben und dem Hīnayāna oder dem Übergangsgebiet zwischen Hīnayāna und Mahāyāna angehören, herangezogen.[264] Sie gehen aller Wahrscheinlichkeit nach auf einen Urkanon in Alt-Ardhamāgadhī zurück.Bei den mahāyānistischen Texten, die teilweise auch einen unverkennbaren Sanskritisierungsprozess durchgemacht haben, ist die analoge Zurückführung auf einen Urkanon unmöglich, da Pāli-Parallelen fehlen.Wir können bestenfalls den Dialekt der Vorlage erschlieβen.

Die späteren mahāyānistischen Texte sind von den bekannten mahāyānistischen Meistern in mehr oder weniger richtigem Sanskrit abgefasst. Bei den älteren schimmert die prākritische Vorlage noch hier und da durch, besonders deutlich beim Saddharmapuṇḍarīkasūtra, das ich genauer verglichen habe.Ich suche zunächst den Dialekt der Vorlage dieses Textes zu ermitteln und gebe dann einige Beobachtungen zu den Aoristen des Sūtras.

a) Der dem Saddharmapuṇḍarīkasūtra
zugrundeliegende Dialekt.

Vom Saddharmapuṇḍarīkasūtra haben wir zwei Rezensionen: eine nepalesische und eine aus Kashgar.[265] Die letztere, die zwar auch einen fortschreitenden Sanskritisierungsprozess erkennen lässt, weist viel mehr Prākritismen auf als die erstere, in der die Sanskritisierung erheblich weiter durchgeführt worden ist.Es unterliegt keinem Zweifel, dass die Kashgar-Version die ältere ist[266].Die Vorlage beider Rezensionen ist nach der Ansicht von Lüders[267] in einem reinen Prākrit-Dialekt abgefasst gewesen.

Es kann sich dabei nur um die Alt-Ardhamāgadhī handeln, da die folgenden dialektischen Eigentümlichkeiten (vgl.S.291 ff.) trotz der mehr (Nepalesisch) oder weniger (Kashgar) durchgeführten Sanskritisierung erhalten geblieben sind.[268]

1. Nom Plur.der a-Stämme auf -ā.Zahlreiche Formen sind belegt.Nachstehend seien nur einige Beispiele aus der Kashgar-Rezension aufgeführt, die in den nepalesischen MSS.beseitigt wurden:

śarīra vaistāriku tasya cābhūt stūpāna koṭ īnayutā anantakā[269] (26, 8).

buddhositā[270] kāmaguṇeṣu saktās tṛṣṇāya saṃmūrcchita mohacittāḥ (48, 2).

sa tān avocac chṛṇutha kumārakā nānāvidhā yānakā yā mamāsti｜mṛgair ajair goṇavaraiś ca yuktā uccā mahantā[271] samalaṃkṛtā[272] ca‖ (87, 7-8).

2. Nom.Plur.der mask.und fem.a-Stämme auf -āni[273]: vgl.die von Kern a.a.O.S.VIII f.angeführten Beispiele:

Kashgar　　Nepalesisch

mahādvīpāni　 (mahā) dvipāḥ

stūpāni　stūpāḥ

3. Akk.Plur.der mask.a- und pronominalen Stämme auf-āni[274]:

stūpāna paśyāmi sahasrakoṭyo analpakāni[275] yathariva gaṅg-avālikāḥ (14, 9).

sūtrāni[276] bhāṣāmi tathaiva gāthā itivṛttakaṃ jātakam adbhutaṃ ca (45, 7).

yannv ahaṃ sarvāṇīmāni[277] kumārakānyekapiṇḍayitvotsaṅgenādāyāsmād gṛhān nirgamayeyam (73, 2-3).

deśeṣu deśeṣu ca nikṣipanti te potakāny ālayanāni kṛtvā (84, 3).

te capi śvānān parigṛhya pādair uttānakāni[278] kṛtvā tathaiva bhūmau (84, 9).

sa tādṛśo durmati mahya putraḥ pañcāśa varṣāni[279] yadā palāyitaḥ (112, 1).

evam avidyāndhās tiṣṭhanti sattvāḥ saṃsāre tathāgatas tu karuṇāṃ janayitvā traidhātukān niḥsṛtaḥ piteva priya ekaputrake karuṇām janayitvā traidhātuke 'vatīrya sattvān saṃsāracakre paribhrama-māṇāni[280] saṃpaśyati na ca saṃsārān niḥsaranaṃ prajānanti (136, 3-5).

ojasphuṭāni[281]yatha adya etā adhimātra bhrājanti kim atra kāraṇam (175, 6).

adrākṣīt khalu punar bhagavāṃs te dve śrāvakasahasre śaikṣāśa-ikṣānāṃ śrāvakāṇāṃ bhagavantam avalokayamānāni[282]'bhimukhaṃ prasannacittāni[283]mṛducittāni[284]mārdavacittāni[285] (221, 1-2).

gandhena so jānati tāni[286]sarvā anarghanāmaṃ dyutisaṃsthitaṃ ca (364, 6).

4. Vok.Plur.der a-Stämme auf -āho:

agacchatha bhagavantaḥ kumārakāho[287]nirgacchata (73, 6).

cintetha kulaputrāho[288] sarvasattvānukampayā (253, 1).

bhāṣadhvaṃ kulaputrāho[289] saṃmukhaṃ vas tathāgatḥ (255, 11).

kathaṃ vayam kulaputrāho[290] kariṣyāmo (270, 12).

nāhaṃ yuṣmākam avusāho[291]paribhavāmi (378, 1).

b) Aoriste im Saddarmapuṇḍarīkasūtra:

Auch dieser Text zeigt, dass die Aoriste mit der fortschreitenden Sanskritisierung nach und nach beseitigt wurden.[292]Nachstehend seien nach Kern a.a.O.S.VI-IX einige Aoriste aus der Kashgar Rezension samt den Entsprechungen in der nepalesischen Rezension aufgeführt.[293]

Kashgar | Nepalesisch
adāsīt | (Perf.)
avalokayiṃsu | avalokayāmāsa
avocuḥ | avocan
asthāsīt | (sthāt oder Perf.)
kārapayi (ṃ) su | (kārayāmāsuḥ)
parāhaniṃsu | parāhananti sma[294]
babhūva[295] | abhūt
bhāṣayinsu | bhāṣante sma

Auβerdem habe ich noch folgende Formen gefunden:

prakāśayī (?25, 8) | prabhāṣate
kārāpayīnsu (51, 1) | kārāpayiṣu
ālikhinsu (51, 6) | kṛtāsi
samādapinsu (51, 8) | samādapentā
āsi (58, 13) | āsīt
udgṛhṇīṣu (181, 9) | udgṛhṇīta
dhārayiṣu (181, 9) | dhāritavanta
paryāpuniṣu (181, 9) | paryāptavantaḥ
adhimucyiṣuḥ (181, 13) | adhimuktavantas
bhraṃśinsu (196, 6) | bhraśyanti[296]
abhāṣiṃsu (270, 2) | abhāṣanta
adhyabhāṣiṃsu (271, 6) | adhyabhāṣanta[297]

Ein Vergleich der von F.W.Thomas und Lüders herausgegebenen Bruchstücke des Textes, die in Zentralasien gefunden wurden, mit den entsprechenden Stellen in der Ausgabe von Kern und Bunyiu Nanjio ergibt folgende Unterschiede:

Kashgar | Nepalesisch
abhūṣī (133, 3) | 'bhūt (327, 2)
avocat (133, 4) | āmantrayate sma (327, 2)
abhūṣīt (133, 6) | 'bhūt (327, 5)
abhūṣī (134, 7) | 'bhūt (327, 7)
prravarttayinsu (134, 9) | pravartayāmāsuḥ (327, 11)
abhūṣīt (134, 10) | abhūvann (328, 1)
abhūṣīt (135, 1) | abhūvann (328, 3)
(a) bhūṣīt (135, 2) | abhūvann (328, 5)
abhiprravarṣi (?136, 6) [298] | abhipravṛṣṭaṃ (328, 13)
prrādurbhavinsu (136, 9) | praṇedur (329, 2)
prrapatinsu (136, 10) | prapatanti sma (329, 3)
avocat (144, Fol.253 Obv.4) | avocat (262, 3)
'shāt (147, Fol.253 Rev.5) | 'shāt (263, 15)
avocat (147, Fol.254 Obv.2) | avocat (264, 7)
avocat (148, Fol.254 Rev.4) | avocat (264, 17)
avocat (149, Fol.259 Obv.1) | avocat (269, 8)
abhūd (150, Fol.259 Rev.3) |
abhūṣi (150, Fol.259 Rev.6) |
bhāṣiṃsu (151, Fol.259 Rev.7) | abhāṣanta (270, 2)
avocu (151, Fol.260 Obv.2) | ūcuḥ (270, 5)
upasaṃkrraminsu (152, Fol.260 Rev.1) |
saṃprakaṃpayiṣu (152, Fol.260 Rev.3) | saṃprakampitāḥ (270, 12)
nadinsu (152, Fol, 260 Rev.7) | nadante sma (271, 2)

An zahlreichen Stellen lässt sich somit der gleiche Vorgang feststellen: Aoriste der Kashgar-Rezension sind in der jüngeren nepalesischen Rezension durch andere Bildungen verdrängt worden[299].Die Abneigung gegen den Gebrauch der Aoriste nimmt in der nepalesischen Version zu, doch scheint auch die Kashgar-Rezension nicht alle Aoriste der Vorlage aufgenommen zu haben; denn in vereinzelten Fällen erscheinen in der nepalesischen Rezension Aoriste, wo die Kashgar-Rezension andere Formen hat, wie z.B.:

Kashgar | Nepalesisch
babhūva | abhūt (oben S.319)
karonti (208, 3) | kariṃṣu B.karitsu K.

An diesen Stellen haben im Urtext, auf den die beiden zurückgehen, höchstwahrscheinlich Aoriste gestanden.Die Kashgar-Rezension hat danach auch nicht alle Aoriste der Vorlage aufgenommen.Die Vorlage wird daher noch mehr Aoriste erhalten haben als diese beiden.

Die Feststellung, dass die Vorlage des Saddharmapuṇḍarīkasūtras in Alt-Ardhamāgadhī abgefasst gewesen ist, —vielleicht gilt dasselbe auch für einige andere ältere mahāyānistische Texte—ist entwicklungsgeschichtlich von Bedeutung.Sie lässt vermuten, dass die Ursprünge des Mahāyāna im gleichen Gebiet wie die des Hīnayāna, d.h.in Magadha, im östlichen Indien zu suchen sind, und nicht ausschlieβlich im Nordwesten, wo das Mahāyāna nach Ansicht einiger Gelehrter später besonders geblüht hat[300].

Im Mahāvastu hat Oldenberg auβer einem älteren Stil (B) und einem jüngere Stil (A) (siehe oben S.252) noch einen dritten Stil, den älteren B-Stil in jüngerer Handhabung (B¹) festgestellt[301].Die Abschnitte in diesem Stil, deren Diktion zwar in die Sphäre des älteren Stils (B) fällt, haben keine Parallele im Pāli-Kanon.Auf Grund einer Analyse des Avalokitasūtra (II, 257, 6-293, 15) zählt er einige Eigentümlichkeiten des älteren Stils in jüngerer Handhabung (B¹) auf.Man begegnet hier, wie bei B, der Satzanknüpfung atha khalu.Nirgends findet sich dāni.Der auf S.252 aufgeführte, dem B-Stil geläufige Satzbau kommt vor.Andererseits sind für B¹ eine stilistische Weitschweifigkeit und“die Neigung zu überlangen Reihen von Epithetis, zu übergroβen Zahlen, überschwänglicher Entfaltung von Herrlichkeit, Freude, Triumph”kennzeichnend (a.a.O.S.145).Diese Eigentümlichkeiten finden sich teilweise auch im Saddharmapuṇḍarīkasūtra.Der Urtext des Saddharmapuṇḍarīkasūtra kann von der Vorlage der Abschnitte im älteren Stil in jüngerer Handhabung (B¹) des Mahāvastu stilistisch nicht sehr verschieden und daher zeitlich nicht sehr entfernt gewesen sein.Leider ist das Alter des Mahāvastu[302]ebenso wie das des Saddharmapuṇḍarīkasūtra[303]noch nicht mit Sicherheit festzustellen.Sonst würde auf die Zeit der Entstehung des Mahāyāna mehr Licht fallen.

Aoriste in der Ardhamāgadhī der Jainas.

Die Jainas sehen in der Ardhamāgadhī, dem Ārṣa der Grammatiker, die Grundsprache, wie die Buddhisten in der Māgadhī, und behaupten, Mahāvīra habe in dieser Sprache gepredigt, und die alten Suttas seien in ihr verfasst[304].Lüders weist mit Recht darauf hin, dass man unter Ardhamāgadhī Alt-Ardhamāgadhī verstehen muβ, da es ausgeschlossen ist, dass zu Zeiten des Mahāvīra die spätere Ardhamāgadhī schon bestanden hat[305].Die Sprache des buddhistischen Dramas, die er als Alt-Ardhamāgadhī bestimmt hat, ist später als die Zeit des Mahavīra und die Entstehung des Jaina-Kanons.Der Jaina-Kanon muβ also ursprünglich in Alt-Ardhamāgadhī abgefasst gewesen sein, und die Jainas, wie die Buddhisten, müssen später eine Übertragung ihrer heiligen Schriften aus der Alt-Ardhamāgadhī in die Mittel-Ardhamāgadhī durchgeführt haben[306].Obwohl die Mittel-Ardhamāgādhī, die Sprache des Jaina-Kanons, wie sie jetzt uns vorliegt, deutlich die Tendenz zeigt, sich den westlichen Dialekten anzugleichen[307], liegen immer noch Formen des östlichen Dialekts vor, wie z.B.die Akk. Plur.der mask.a-Stämme auf-ni[308].Wir dürfen demnach erwarten, dass darin noch dieselben Aoriste wie in den Aśoka-Inschriften, im Pāli und in dem nordbuddhistischen Mischdialekt zu finden sind.Und tatsächlich ist die Ardhamāgadhī die einzige Sprache unter den Mittelprākrit-Sprachen, die noch solche Bildungen besitzt[309].Schon die Betrachtung der Endungen: -itthā, -ittha, -ās, -i, -ī, -e, -aṃsu, -iṃsu, -isu, -eṃsu, -esu usw[310] lässt ihren gemeinsamen Ursprung mit dem der Aśoka-Inschriften, des Pāli und des nordbuddhistischen Mischdialekts erkennen.

Anhang 1.

Über die Endung -ittha.

Über den Ursprung der Endung der 3.Sing.Ātm.des Aorists: -ittha (Pāli und Prākrit) oder -itthā (Aśoka-Inschriften) sind die Ansichten geteilt.Johansson schreibt:“Dass im iṣ-aor.trotz der Entstehung aus ṣṭ immer tth (nicht ṭṭh) als Assimilationsresultat vorkommt.Dies könnte zur Not aus den impf.-formen auf -attha (atha) erklärt werden.Dies ist an sich unwahrscheinlich, weil eben das impf.die fraglichen Endungen vom aor.bekommen hatte und selbst im Aussterben begriffen ist.Man hätte dann in -attha: ittha zwei contaminationsproducte, ersteres mit gemination vom aor., letzteres ohne Lingualisierung durch impf.-at (h) a. Wahrscheinlicher ist mir jedoch, dass der Grund anderswo zu suchen ist.-ttho, -ttho sind vom einfachen oder s-aor., wo in den meisten Fällen kein ṣṭ vorhanden war, beeinflusst[311].”Pischel zweifelt, ob man die Form auf -ittha (-itthā) mit Recht zum s-Aorist zieht[312].Geiger ist der Meinung, daβ -ṭṭha statt -ttha zu erwarten ist.Bloch schreibt:“La dentale est inattendue.”Gray führt aus:“We should, however, expect -ṭṭh-, not -tth-＜-iṣṭ-, just as we should in the Pāli second plural aorist active avatthittha, second singular aorist middle avatthittho, and third singular avatthittha, Prākrit avaṭṭ-hitthā, Asokan vaḍhithā.The presence in Pāli of the types of avattattha beside avattittha, with -tth-＜-st-, suggests that in the forms with -itth- either we have a contamination of the -iṣ-aorist with the“thematic”aorist..., or that, as suggested by Mr.Smith..., the termination has been influenced by the second plural of the copula....It is quite possible that both factors were operative simultaneously.”

So verschieden die Erklärungen dieser Gelehrten auch sind, so sind sie doch darin einig, dass sie Anstoβ an dem Dental nehmen.

Auf die richtige Spur führt m.E.die Form nikhamithā, neben nikhamiṭha in den Aśoka-Inschriften.In diesen Inschriften sind nämlich th und ṭh (＜ṣṭ, ṣṭh, st und sth) gleichwertig, wie sich an der Vertretung verschiedener Ligaturen mit s zeigt:

Man kann danach mit Bestimmtheit feststellen, dass -ithā, -iṭha der Aśoka-Inschriften, -ittha, -itthā des Pāli und Prākrits doch aus Sk.-iṣṭa (iṣ-Aorist) entstanden sind und dass die Kontaminationstheorie hier nicht am Platz ist.Die gebräuchlichere Schreibung der 3.Sing.Ātm.des iṣ-Aorists scheint -ithā zu sein, da wir zwei Formen auf -ithā (nikhamithā und vaḍ-hithā. vgl.dazu huthā), dagegen nur eine auf -iṭha haben.

Daβ auch für das Pāli und die Mittel-Ardhamāgadhī, wo man tth und ṭṭh sonst klar scheidet, die Endung der 3.Sing.Ātm.des iṣ-Aorist immer -ittha (-itthā) , niemals -iṭṭha lautet, scheint beim ersten Blick gewisse Schwierigkeiten zu bereiten.Nachdem wir aber oben festgestellt haben, dass die Aoriste im Pāli und in der Ardhamāgadhī aus der Alt-Ardhamāgadhī übernommen sind, ist verständlich, dass die Endungen auch erhalten bleiben.-ittha (-itthā) an Stelle von -ithā ist sicher eine spätere Entwicklung.Der Mischdialekt der Nordbuddhisten kennt fast nur -itha oder ithā.

In den Aśoka-Inschriften hat der Optativ in der 3.Sing.Ātm.die Endung -etha, gegen Sk.-eta.Ich glaube aber nicht, dass sie mit dem Aorist gemeinsamen Ursprungs ist. Dafür liefert das Pāli einen klaren Beweis.Die Endung der 3.Sing.Ātm.des Aor.lautet nämlich -ttha, die des Opt.aber -tha.Bestätigung findet man auch im Prākrit.Die Endung der 3.Sing.Ātm.des Aor. ist, wie im Pāli, -ttha.Die 3.Sing.Opt.Ātm.kommt nicht vor.Da aber die 2. Plur.Par.im Pāli mit der 3.Sing.Ātm.gleichauslautend sind (-etha), ist anzunehmen, daβ es auch im Prākrit so ist.Die 2.Plur. Par.des Opt.wird im Prākrit auf -ha gebildet.Ebenso würde auch die 3.Sing. Ātm.gebildet sein, wenn sie vorkäme. Wir haben dann folgende Entwicklungsreihen:

Sk. | Aśoka | Mischdialekt | Pāli | Prākrit
Aor.-iṣṭa | -ithā | -ithā, | -ittha | -itthā,
|  | -itha |  | -ittha
Opt.? | -etha | -eta | -etha | (-ha)

Etwas anders als beim iṣ-Aorist ist die Sachlage beim Wurzel und thematischen Aorist.Sie sind im Pāli verhältnismäβig häufig belegt.Die Endungen lauten:

| Wurzel-Aorist | Thematischer Aorist
2. Plur.Par. | -ttha | -attha, -atha
3. Sing.Ātm. | -tha, -ttha | -atha, -attha,
(Aśoka -thā) | (Mischdialekt -atha)

Die Endungen -ttha und -attha sind, so glaube ich sicher, sowohl in der 2.Plur.Par.als auch in der 3.Sing.Ātm.dem iṣ-Aorist entnommen.Da die iṣ-Aoriste bei weitem die zahlreichsten sind, ist das Kennzeichen (i) ṣ auch auf den Wurzel- und thematischen Aorist übertragen worden.Johansson a.a.O.S.451 ist der Meinung, dass das -atthader 3.Sing.Ātm.“deutlich durch Einfluss von -i-ttha entstanden ist.”Ebenso die 2.Plur. (a.a.O.S.450).vgl.oben Anm.293.Über das -attha der 2. Plur.schreibt Bloch a.a.O., S.232:“En ce qui concerne la 2e p.du pluriel on trouve encore une analogie plausible: -mha représente également bien -sma et -ṣma: dès lors des formes primaires ont pu agir, en particulier le verbe“être”qu'on rencontre groupé avec des participes passés, p.ex. āgat'attha“vous êtes arrivés”, *āgat' amha“nous sommes arrivés.”vgl. dazu Gray a.a.O.S.572.Wie soll man aber -ittha erklären?Ich glaube nicht, dass das -ttha des iṣ -Aorists einerseits und des thematischen Aorists andererseits verschiedenen Ursprungs ist.

Die Endungen -tha und -atha machen Schwierigkeiten.Sie kommen im Prākrit nicht vor.Im Pāli erscheinen sie, wie aus der Tabelle oben ersichtlich ist, neben -ttha und -attha.Bloch a.a.O.S.232 fragt, ob -tha der 3.Sing.Ātm.als unter dem Einfluss der 2.sing.Ātm.stehend betrachtet werden darf.Von der 2.Plur.Par.nimmt er an, dass die Primärendung an die Stelle der Sekundärendung getreten ist.Mit dieser Annahme stimmt Gray a. a.O.S.572 überein.Bezüglich -atha der 2.Sing.Ātm., schreibt er a.a.O. S.573:“The only suggestion that I can offer is that we have here a contamination of the“thematic”with the -iṣ-aorist, i.e.avattatha＜ávartata~*avattattha＜*avattasta~*avattiṭṭha＜*ávartiṣṭa.”Diese Erklärungen befriedigen nicht.Man könnte denken, dass -tha und -atha die älteren Formen für -ttha und -attha sein können, wie in den Aśoka-Inschriften und dem Mischdialekt.Da sie aber im iṣ -Aorist nicht vorkommen, scheint mir diese Annahme nicht sehr wahrscheinlich zu sein.Etwas Bestimmtes vermag ich darüber noch nicht zu sagen.

Anhang 2

Zu Hemacandra IV, 289-290

Hemacandra behandelt in seiner GrammatikIV, 287-302 die Māgadhī.Neben den bekannten Merkmalen der Māgadhī wie Nom.Sing.auf -e (IV, 287), r＞l (IV, 288) und s＞ś (IV, 288) gibt er noch die folgenden zwei Regeln:

saṣoḥ saṃyoge so'grīṣme

“s und ṣ werden zu s, wenn sie in einer Konsonantengruppe vorkommen, ausgenommen in grīṣma.”(IV, 289)

ṭṭaṣṭhayoḥ sṭaḥ

“ṭṭ und ṣṭha werden zu sṭa.”(IV, 290)

Da entsprechende Regeln bei anderen Grammatikern fehlen, sind sie höchst auffallend und benötigen nähere Prüfung.Um einen sicheren Vergleich zu ermöglichen, führe ich die in Betracht kommenden Konsonanten der Aśoka-Inschriften an:

Kein Dialekt stimmt mit den beiden Regeln vollständig überein. Hinsichtlich der Konsonantengruppen s oder ṣ+tonlosem Cerebral oder tonlosem Dental, steht allein der Girnār-Dialekt damit in Einklang.Das ist höchst erstaunlich und von uns am wenigsten erwartet, da die Māgadhī bekanntlich ein östlicher Dialekt und der Girnār-Dialekt ein westlicher ist.Wir stehen nun vor der Alternative, entweder die Autorität des Grammatikers anzuerkennen oder uns auf die Inschriften zu verlassen.Da im allgemeinen die Inschriften als sicherste Quelle gelten, neigen wir zu der Ansicht, dass die beiden Regeln Hemacandras den Tatsachen nicht entsprechen.Die Konsonantengruppen s oder ṣ+tonlosem Cerebral oder tonlosem Dental in der Māgadhī müssen also mit dem östlichen Dialekt der Aśoka-Inschriften zu th oder ṭh später tth, ṭṭh, werden.Eine Bestätigung glaube ich in Dramenhandschriften finden zu können.Dort ist nämlich meist ṭṭha an Stelle von sṭa oder śṭa getreten.Ich vermag nicht zu erklären, wie Hemacandra zu seinen Regeln gekommen ist.Es hängt wahrscheinlich damit zusammen, dass Hemacandra zu der westlichen Schule der Prākritgrammatiker gehört.

Die anscheinend unbedeutende Feststellung ist m.E.von Wichtigkeit, denn sie lehrt erstens, dass wir mit Vorsicht an die Prākritgrammatiker herantreten müssen und zweitens, dass die Ansicht von Pischel, bei Textausgaben seien die Regeln der Grammatiker gegen die Handschriften durchzuführen, kaum noch haltbar ist.

Anmerkungen

注释

[1]Für eine sorgfältige Durchsicht des Manuskripts schulde ich meinen hochverehrten Lehrern, Herrn Prof.Sieg und Herrn Prof.Waldschmidt, besonderen Dank.

[2](Dr.Dschi, seit 1947 Professor für Indologie und Leiter des Department of Oriental Languages and Literature an der National Peking University in Peiping, vorher (1936-1945) zuerst Student, später Lektor für Chinesisch an der Universität Göttingen, hinterlieβ mir, als er Ende 1945 aus Deutschland nach China zurückkehrte, die vorliegende Arbeit, die er Zu den mittelindischen Aoristen betitelt hatte.Erst jetzt ist es möglich geworden, sie zum Druck zu bringen, doch musste, da seit dem Sturz der Nationalregierung keine Verbindung mehr mit dem Verfasser besteht, die Korrektur ohne seine Mitwirkung unter Verantwortung des Vorlegenden gelesen werden.Frl.stud.phil.Valentina Rosen hat sich der Mühe unterzogen, die Zitate sorgfältig zu überprüfen, wofür ich ihr meinen besten Dank sage.Um klar hervortreten zu lassen, dass die Problemstellung eine vollkommen andere ist, als in einem die Morphologie behandelnden Aufsatz von Franklin Edgerton, The Aorist in Buddhist Hybrid Sanskrit, JAOS Vol.57 (1937), S.16-34, habe ich dem Titel der Abhandlung die obige neue Fassung gegeben. An einigen Stellen sind in den Anmerkungen in runde Klammer gesetzte Hinweise auf Literatur, die Prof.Dschi aus kriegsbedingten Gründen zur Zeit der Abfassung nicht benützen konnte, aufgenommen.Verf.hatte auf seine hier vorliegende Abhandlung bereits in seinem Artikel Die Umwandlung der Endung -aṃ in -o und -u im Mittelindischen (NGAW, Phil.Hist.Klasse 1944, S.122-144, S.136 und 139) Bezug genommen.Zu den Problemen des buddhistischen Urkanons und seiner Sprache sind jetzt die Ausführungen von Lin Li-Kouang im 2.Bande seines L'aide Mémoire de la Vraie Loi (Saddharmasmṛtyupasthānasūtra), Paris 1949, zu vergleichen.)

[3]Windisch, Māra und Buddha, ASGW., Philol.-hist.K1.Bd.XV, Nr.IV, Leipzig 1895, S.3 ff., S.41 ff., S.43 ff.usw.; Windisch, Buddha's Geburt und die Lehre von der Seelenwanderung, ASGW., Philol.-hist.K1.Bd.XXVI, Nr.II, Leipzig 1908, S.144ff.; Windisch, Die Komposition des Mahāvastu, ASGW., Philol.-hist.Kl.Bd.XXVII, Nr.XIV, Leipzig 1909, S.476 ff.; Oldenberg, Studien zum Mahāvastu, NGGW., Philol.-hist.Kl., 1912, Heft 2, S.124ff.; Oldenberg, Studien zur Geschichte des buddhistischen Kanon, ebenda S.156ff.

[4]Oldenberg, Studien zum Mahāvastu, S.150f.

[5]Auch im Laufe der Sprachentwicklung vom Vedischen zum klassischen Sanskrit hin ist das Zurücktreten des Verbum finitum zugunsten des nominalen Ausdrucks deutlich bemerkbar: Paul Thieme, Das Plusquamperfektum im Veda, Göttingen 1929, S.1, vgl.dazu J.Wackernagel, Altindische Grammatik I, Göttingen 1896, S.XLVIII; W.Wüst, Indisch (GISA), 1929, S.40.

[6]Oldenberg, Studien zum Mahāvastu, S.124f.

[7](Hingewiesen sei hier auf eine Feststellung Edgerton's a.a.O.S.18“The aorist is extinct in most Prakrits and in Ap.; of all the dialects treated by Pischel it is really alive only in AMg.It is however also fully alive in Pali.In general our language shows great resemblance in grammar to AMg., and, almost none to Pali.In its aorist forms this is less strikingly true; there are points on which it resembles Pali more than AMg.”(Ardhamāgadhī.) Vgl.die Bemerkungen Dschi's unten S.313ff.)

[8]Band-, Seiten-und Zeilenzahl nach der Ausgabe von Senart, Paris 1882-1897.

[9](Daβ die Vorgeschichte jedoch nicht reine Erfindung des Mahāvastu-Anordners ist, sondern weitverbreitetes Traditionsgut über die Jugend Śāriputras und Maudgalyāyanas enthält, wird erwiesen durch das Vorkommen einer entsprechenden Geschichte im Dhammapada-Kommentar (Bd.1, S.73 ff.).Ältere Tradition steckt nach Ausweis des Mahāvagga auch in Mahāvastu III, 63, 3-67, 6 und 90, 11-17.W.)

[10]āhansuḥ (59, 14; 63, 9) wird von vielen Grammatikern (Geiger, Pāli, Literatur und Sprache, Straβburg 1916, § 171; Pischel, Grammatik der Prākrit-Sprachen, Straβburg 1900, § 518 und The Pali Text Society's Pali-English Dictionary, 1925) als Perfectum erklärt.Die Form ist m.E.vielmehr eine Analogie-Bildung aus der 3.Sing Perf.Par.āha der Wurzel ah mit der üblichen Aoristendung.Vgl.Kuhn, Beiträge zur Pali-Grammatik, Berlin 1875, S.114; E.Müller, A Simplified Grammar of the Pali Language, London 1884, S.116; Seidenstücker, Elementargrammatik der Pāli-Sprache, Leipzig 1916, § 184.

[11]Darauf, daβ unser Text nicht direkt aus dem Pāli, sondern aus einem älteren Dialekt stammt, werde ich unten zurückkommen.

[12]Atha khalu śāriputrasya parivrājakasya tatraiva pṛthivīpradeśe sthitasya virajaṃ vigatamalaṃ dharmeṣu dharmacakṣur viśuddhaṃ (61, 4-6).

[13]Damit hört der Frühstil auf, und es erscheint eine Mischung von Früh-und Spätstil, auf die ich, da für unsere Untersuchung nicht von Bedeutung, nicht weiter eingehe.

[14]Wenn gelegentlich auf der einen order der anderen Seite der entsprechende Aorist fehlt, führe ich die Form an, die an dessen Stelle steht.Die Aoriste im Mahāvastu nehme ich sämtlich auf.Dagegen führe ich nur die Formen im Pāli an, die Entsprechungen im Mahāvastu haben.

[15]Band-, Paragraphen-und Seitenzahl nach der Ausgabe von Oldenberg.

[16]Von III, 63, 2 an erscheinen der Früh-und Spätsil durcheinander.Ich führe nur noch ein Beispiel an.

[17]In den Aśoka-Inschriften ist āha beinahe der einzige Rest des Perfektums; Hultzsch, Inscriptions of Asoka, Corpus Inscriptionum Indicarum, Vol.I, New Edition, Oxford 1925, S.LXVIII, S.LXXXIII, S.XCVI, S.CX, S. SXXI, S.CXXVIII und S.CXXXI.Ebenso im Pāli und in den Prākrit-Sprachen; Geiger a.a.O.§ 171; Pischel a.a.O.§ 518.

[18]In älteren Abschnitten oft belegt; siehe unten S.258, 271.

[19]In älteren Abschnitten oft belegt; siehe unten S.258, 266, 272.

[20]Auch in den metrischen Abschnitten, die im allgemeinen der Sanskritisierung mehr Widerstand leisten, sind solche Formen belegt: adrākṣīt (II, 186, 6; 195, 6; 320, 5) avocat (I, 145, 18; 223, 15; 225, 10; 226, 2; 306, 4; II, 26, 10; 28, 11; 29, 5; 38, 2; 38, 17; 40, 17; 401, 2; III, 232, 12; 233, 10; 234, 14; 235, 14; 365, 4).Die mittelindischen Formen sind jedoch an Zahl weit in Überlegenheit.

[21]Oldenberg, Studien zum Mahāvastu, S.127 ff.

[22]Die Geschichte von Yaśoda ist bis hierher ein deutlicher Abklatsch der Buddhalegende.

[23]tasya dāni bhagavato darśanakāmatā udapāsi (407, 15-16).Die Form udapāsi (oft belegt: I, 348, 4; 348, 5; 348, 5-6, 348, 7; 351, 14; 352.5 usw.) ist merkwürdig.Daβ es sich hier um die 3.Sing.Aor von √pad+ud (Sk.udapātsīt) handelt, ist ganz klar.Das Partizipium Präteriti Passivi von derselben Wurzel ist oft in ähnlicher Verbindung gebraucht: śāriputrasya taṃ janakāyaṃ dṛṣṭvā anityasaṃjñā utpannā (III, 57, 16-17).Die entsprechende Form im Pāli ist udapādi (Dīghanikāya I, 110, 11 usw.) Die Formen udapāsi und udapādi kommen im Mahāvastu manchmal nebeneinander vor:
cirasya caksuṃ udapāsi loke
cirasya utpādo tathāgatānāṃ (1, 237, 16-17).
Statt utpādo liest B udupādi und C udapādi.Ein weiteres Beispiel:
ekāntasaṃsthitasya　　　　ekāntasthitasya
nandasya　　　　　　　　　bhikṣavo
devaputrasya　　　　　　nandasya
ayam evarūpo　　　　　　devaputrasya ayam
cetaso parivitarko　　　evarūpo cetaso parivitarko
udapādi　　　　　　　　udapāsi
(II, 257, 12-13) 　　 (II, 258, 10-11)

[24]Ebenso im Pāli.Sk.cetassamādhi.

[25]s.oben, Anm.14.

[26]Der Form nach ist prādurbhavet 3.Sing.Opt.Praes.Par.Die Optative stehen im Mahāvastu oft im Sinne von Aor.Beispiele sind: upasaṃkrameyuḥ (I, 36, 8), abhijvālayet (I, 250, 6), prakāśayet (I, 250, 15), parinirvāyet (I, 267, 18), niṣkramet (I, 303, 11), praviśet (I, 307, 16), preṣayet (I, 329, 12), samudāgacchet (I, 339, 7), prādurbhaveya (I, 340, 12), prādurbhaveyā (I, 342, 1; 345, 16), āharema (I, 344, 15), tiṣṭhema (I, 345, 5; 9; 14; 346, 1), prādurbhavet (I, 345, 11; I, 221, 6 mit C Zu lesen), ādiyeya (I, 346, 11), ādiyet (I, 346, 18), vahet (II, 194, 2), udvīkṣeyaṃ (II, 194, 6), prajñāpayet (III, 53, 16) pravrajet (III, 192, 12; 19.Vgl.III, 191, 6; 192, 6), viyākaret (III, 300, 1) pṛcchet (III, 398, 15).Vgl.Hemacandra III, 177; Pischel a.a.O.§ 466; Senart, Le Mahāvastu, Tome Premier, Paris 1882, S.401.Über Aoriste, die im Sinne von Opt. gebraucht werden, siehe unten, Anm.201.

[27]Oldenberg, Studien zum Mahāvastu, S.128, Anm.2 meint, dass das nominale niṣaṇṇaḥ nach Einfluβ der jüngeren Diktion aussieht.

[28]sā dāni amaṃgalā ti kṛtvā parivrājikāye dinnā (III, 389, 18).

[29]Über āhansuḥ (III, 393, 8; 11) siehe oben, Anm.10.

[30]Siehe oben S.256.

[31]vadensuḥ, paribhavensuḥ und utpādayensuh sind Optative; siehe Oldenberg, Studien zum Mahāvastu, S.129, Anm.4.Darauf werde ich unten, Anm.201 zurückkommen.

[32]Siehe oben S.256f.

[33]Ed.Fausböll P.T.S., London 1884, S.90ff.; Ed.Dines Andersen und Helmer Smith P.T.S., London 1913, S.91ff.

[34]Seiten -und Zeilenzahl nach der Ausgabe von Andersen und Smith.

[35]Die Reihenfolge ist gerade umgekehrt.

[36]Siehe oben, Anm.26.

[37]Über den Grund siehe Oldenberg, Studien zum Mahāvastu, S.131f.

[38]Vgl.Hiän-lin Dschi, ZDMG.97 (1943), S.317ff.; H.Günther, ZDMG, 98 (1944), S.44ff.

[39]Siehe oben, Anm.14.

[40]Fast für jede Form auf -nsuḥ oder -nsu gibt Senart in den Anm.die Lesarten -tsuḥ bzw.-tsu, die ich unten der Einfachheit halber nicht mehr aufführe.

[41]prajñāyante (I, 339, 6) entspricht paññāyanti (III, 85, 8) im Dīghanikāya.Vgl.prajñāyante (I, 340, 4; 340, 5; 344, 5; 344, 6) usw.Im Mahāvastu wie im Dīghanikāya gehen Präsens und Aorist durcheinander.

[42]Siehe oben, Anm.26.

[43]Bmr Sum-Br Kahesuṃ.

[44]bhūmiparpaṭakaṃ (I, 340, 12) ist in° parpaṭako zu verbessern, da es auch nach dem grammatischen Zusammenhang maskulin sein muss (bhūmiparpaṭakaṃ prādurbhaveya sayyathāpi nāma cchātrakaṃ evaṃ varṇapratibhāso‖so ca abhūd varṇasaṃpanno ca gandhasaṃpanno ca sayyathāpi nāma kṣudro madhu aneḍako evam-āsvādo (I, 340, 12-13) ).

[45]Der entsprechende Abschnitt fehlt im Pāli.

[46]Die Dinge, die sie werfen, entsprechen sich nicht genau: te tatra daṇḍaṃ pi kṣipensu leṣṭuṃ pi kṣipensu, pāṃśu pi kṣipensu (1, 342, 12-13)
aññe paṃsuṃ khipanti aññe seṭṭthiṃ khipanti aññe gomayaṃ khipanti (III, 88, 30-89).
Vgl.Dīghanikāya III, 92, 19-20: aññe pāṇinā pahariṃsu aññe leḍḍunā pahariṃsu aññe daṇḍena pahariṃsu.

[47]K pariyonaddhi.

[48]Bm anutthūniṃsu; K anutthaniṃsu.

[49]K ahumhā.

[50]Der entsprechende Abschnitt fehlt im Pāli.

[51]K upakkamimhā.

[52]Bmr ahesum.

[53]K aṭṭhamhā.

[54]Br bhāvāya.

[55]Vgl.I, 343, 19 (oben S.265) wo anstatt paryavanahe prādurbhavati belegt ist.

[56]Auch im Pāli ist das zweite Mal der Wortlaut wieder ganz aufgeführt.In der P.T.S.-Ausgabe ist der Text gekürzt.

[57]Die Formen, die der Form nach Optative sein könnten, sind nicht mitgezählt.In drei Fällen (I.340, 13; 341, 7; 344, 2) lässt das Mahāvastu die Aoriste weg.

[58]Gelegentliche gröβere Treue der nördlichen Überlieferung stellt für Abschnitte in anderen Texten schon Windisch, Māra und Buddha, S.179-180, fest.

[59]Oldenberg, Studien zum Mahāvastu, S.131, Anm.1, schreibt:“Unserm Text dieses Sutta (Aggaññasutta) bringt das Mahāvastu eine wesentliche Verbesserung.”

[60]Am Anfang erscheint noch kein reiner Spätstil.Man findet ābhūṣi (I, 348, 11, zweimal) und khalu (I, 348, 11).

[61]Über āhansuḥ (I, 350, 19; 351, 2; 351, 5; 351, 7; 351, 11; 351, 18; 352, 1) siehe oben, Anm.10.

[62]Siehe oben S.256, 258.

[63]Siehe oben, Anm.23.

[64]Wir können hier den Früh- und Spätstil nur nach stilistischen und inhaltlichen Kriterien unterscheiden, da eine Parallele im Pāli fehlt.In der Version in Prosa ist dāni zur Satzanknüpfung sehr beliebt: so dāni (III, 287, 5; 291, 15; 296, 7; 296, 11), te dāni (III, 287, 6; 290, 9; 297, 16; 298, 11), sā dāni (III, 295, 18).An einigen Stellen (z.B.III, 296) ist substantivisches Prädikat ohne Kopula, Ersetzung des Verbum finitum durch das Verbaladjektiv auf-ta häufig.In der metrischen Version dagegen findet sich kein dāni, sondern nur khalu (abgekürzt: khu) : yo ca khu (289, 9) na khalu (292, 10), apare khu (293, 1; 293, 6; 293, 17), taṃ khalu (293, 12), taṃ khu (294, 4), khalu (299, 7) und khu (299, 13).Die eiserne Stadt, die in den meisten Rezensionen dieser Legende vorkommt und daher als älterer Bestandteil derselben angesehen werden dürfte, erscheint nur in der metrischen Version:
tato ca vāṇijakā sarvāṃ rākṣasīyo bhayānikā｜
āyase nagare ghore pratitiṣṭhe tadanantaraṃ‖
(294, 9-10)
“Und die schrecklichen Rākṣaṣīs führten dann alle Kaufleute sofort in eine grausige eiserne Stadt.”Bei dem Frühstil handelt es sich hier um einen Stil, den Oldenberg, Studien zum Mahāvastu S.143, als B¹ bezeichnet.

[65]Ein Vers ist dazwischen eingeschoben (III, 296, 13-14), der nicht in die metrische Version gehört.

[66]Über āhansuḥ (III, 287, 7; 289, 19; 290, 15) siehe oben, Anm.10.

[67]Siehe oben S.256, 258 und 269.

[68]Geiger a.a.O.§ 162, 4.

[69]Vgl.Windisch, Die Komposition des Mahāvastu, S.478 ff.

[70]3. Sing.Perf.Par.mit Präteritalendung.

[71]paṃcakehi bhadravargīyehi bhagavān dṛṣṭo (III, 329, 2).addasaṃsu kho pañcavaggiyā bhikkhū bhagavantaṃ (I, 6, 10: I, 8, 34-35).Vgl. Lalitavistara (Ed.Lefmann, Halle, 1902) : adrākṣuḥ khalu punaḥ pañcakā bhadravargiyās tathāgataṃ (407, 17).

[72]Wiederholung von III, 332, 14¹-332, 15.

[73]Wiederholung von I, 11, 2¹-11, 3³.

[74]Speyer, Critical Remarks on the Text of the Divyāvadāna, WZKM.XVI, 1902, S.104.Vgl.Wackernagel, Altindische Grammatik I, S.XLI.

[75]Oldenberg, Studien zur Geschichte des buddhistischen Kanon, S.156ff.

[76]The Divyāvadāna, S.678:“chief of a village”.Vgl.ibid.445, 23.

[77]Nach P.W.kalama m.Siehe Lüders, Philologica Indica.S.557.

[78]tena kho pana samayena rañño udenassa uyyānagatassa antepuraṃ daḍḍhaṃ hoti pañca itthisatāni kālankatāni honti sāmāatipamukhāni (79, 8-10).

[79]Oldenberg, Studien zur Geschichte des buddhistischen Kanon S.157, betrachtet atha khalu (534, 15) auch als Merkmal des Frühstils im Divyāvadāna, aber mit Unrecht.Dies Charakteristikum gilt wohl für das Mahāvastu, aber nicht für andere Werke.Wir finden z.B.auch im Abschnitt des Spätstils im Divyāv.khalu (529, 4).Im Lalitavistara, Vajracchedikā, Daśabhūmikasūtra u.a.ist atha khalu überall belegt.

[80]Die Texte sind von Windisch, Māra und Buddha, S.43 ff., zusammengestellt.

[81]The Dīgha Nikāya, vol.II.

[82]A abhinda; D abhidhi.

[83]Bm abhinda.

[84]Vgl.unten, Anm.242.

[85]F.Weller, zum Lalita Vistara, I.Über die Prosa des Lal.Vist.Leipzig 1915, S. 53.

[86]Oldenberg, Über den Lalita Vistara, Verhandlungen des fünften internationalen Orientalisten-Congresses (Berlin 1881), 2.Teil, 2.Hälfte, Berlin 1882, S. 114ff; Weber, Indische Studien III, 140; E.Kuhn, Beiträge zur Pali-Grammatik, S.5.vgl.E.J.Thomas, Gandhayukti in the Lalitavistara, BSOS.VI, 1930-1932, S.515.

[87]Oldenberg, Über den Lalita Vistara, S.115 ff.

[88]Die Umwandlung der Endung -aṃ in -o und -u im Mittelindischen, NGAW. Phil.-Hist.K1.1944, Nr.6, S.138.

[89]Windisch, Māra und Buddha, S.19ff.66 f.

[90]Im Lalitavistara sind zahlreiche Aoriste, sowohl in mittelindischen wie Sanskrit-Formen, belegt.Ich gebe nur einige Beispiele: patī (194, 10), addaši (194, 12; 194, 22), adṛśi (194, 13; 194, 14; 194, 16; 195, 1; 197, 5), adṛśi (194, 15; 197, 15; 197, 17), adṛśāti (mit primärer Endung.194, 20; 197, 9), adṛśāsi (2.Sing.: 195, 11; 195, 15; 195, 19.3.Sing.: 196, 12; 196, 15; 196, 19), antaradhāyiṣuḥ (397, 21-22).Vgl.Ed.Müller, Der Dialekt der Gāthās des Lalitavistara S.26-28; F.Weller, Zum Lalita Vistara, I.Über die Prosa des Lal.Vist.S.52.

[91]Seiten- und Zeilenzahl nach der Ausgabe von Andersen und Smith.

[92]abravīt ist im Sanskrit Imperfektum; Geiger, Pāli, Literatur und Sprache, § 159, nimmt abravi in den IV.Typus des Aoristes auf.

[93]The Dīgha Nikāya, Vol.II, London 1903, S.72 ff.

[94]The Saṃyutta-Nikāya of the Sutta-Piṭaka, ed.by Léon Feer, P.T.S.Part I, Sagātha-Vagga, London 1884, S.103ff.

[95]Siehe unten, Anm.270.

[96]The Majjhima-Nikāya, ed.by V.Trenckner, P.T.S.Vol.I, London 1888.Die Parallelen sind von Dutoit zusammengestellt in: Die duṣkaracaryā des Bodhisattva, Strass burg 1905, S.3ff.16ff.

[97]Um einen Verleich zu ermöglichen, habe ich ausnahmsweise die Präsensbildung aufgenommen.

[98]Die Entsprechungen des Pāli ahosi in den buddhistischen Schriften im Mischdialekt und Sanskrit sind fast überall entweder abhūṣi (in mittelindischer Gestalt) oder abhūt (völlig sanskritisiert, mit der Variante abhū; siehe oben S. 262ff, 272ff.

[99]Siehe oben Anm.97.

[100]Siehe oben, Anm.97.

[101]255, 7ff.: Wiederholung.

[102]II, 126, 13ff.: Wiederholung.

[103]Die Formen āhansuḥ und āhaṃsu habe ich in die Tabelle nicht aufgenommen.Ich führe sie hier an:
Lalitavistara　　　　　　Mahāvastu　　　　　Majjhima-Nikāya
āhuḥ (252, 5) 　　　　　　　　　　　　　　āhaṃsu (245, 1)
āhuḥ (252, 6) 　　　　　　　　　　　　　　āhaṃsu (245, 2)
saṃjānante sma　āhansuḥ　āhaṃsu
(255, 4) 　　　　　 (II, 126, 10) 　　　 (246, 13)
Siehe darüber oben, Anm.10.

[104]J.Dutoit, Die duṣkaracaryā des Bodhisattva, S.32.

[105]Wie z.B.1.Jātakamālā.Literatur bei Winternitz, A History of Indian Literature, II, S.274.R.O.Franke IF.V., 1895, Anzeiger, S.31 ff.findet darin eine Anzahl von“Pālismen.”2.Avadānaś-ataka.Literatur bei Winternitz a. a.O.S.279.Über den allmählichen Aufbau des buddhistischen Kanons siehe Oldenberg, Studien zur Geschichte des buddhistischen Kanon, S.209 ff.

[106]Vgl.oben, Anm.14.

[107]Avadānaçataka, ed.by Speyer, Bibliotheca Buddhica III, St.Petersbourg Vol.I, 1906, Vol.II, 1909.

[108]Kleinere Sanskrit-Texte, Heft IV, herausg, von E.Waldschmidt, Leipzig 1932.

[109]Über Lalitavistara siehe oben S.280ff..Vgl.Oldenberg, Studien zum Mahāvastu S.150ff.; Studien zur Geschichte des buddhistischen Kanon, S.161. Windisch ist gegenteiliger Ansicht.Er schreibt, die Komposition des Mahāvastu, S.476:“Der Hauptbeweis aber dafür, daβ das Mahāvastu aus dem Mahāvagga erwachsen ist, beruht darauf, dass die ersten vierundzwanzig Kapitel des Mahāvagga zu einem groβen Teile wörtlich im Mahāvastu erhalten sind”und a.a.O.S.505:“Dass das Mahāvastu in seinem letzten Teile auf dem Mahāvagga beruht, ist erwiesen”.Nach allem Gesagten ist die Ansicht nicht mehr haltbar.

[110]Vgl.unten, Anm.112; E.J.Thomas, Tathāgata und Tahāgaya, BSOS.VIII, 1935-1937, S.786.

[111]In den Veden sind die Aoriste die geläufigsten Präteritalbildungen (A.A. Macdonell, Vedic Grammar, Strass burg 1910, § 497).In sprachlicher Weiterentwicklung setzt, ebenso wie in den buddhistischen Schriften, eine Abneigung gegen den Aorist ein.Im klassischen Sanskrit ist das Aoristsystem eine selten vorkommende Bildung (W.D.Whitney, A Sanskrit Grammar, Leipzig 1896, § 826; A.Thumb, Handbuch des Sanskrit, 2.Auflage von H.Hirt, Heidelberg 1930, § 534 ff.; J.S.Speijer, Sanskrit Syntax, Leyden 1886, S.254 macht darauf aufmerksam, dass die Aoriste in den Werken von Daṇḍin, Bāṇa und Somadeva öfter belegt sind).

[112]Pischel, Bruchstücke des Sanskritkanons der Buddhisten aus Idykutšari, Chinesisch-Turkestān, SBAW.1904, S.807f.; The Vinaya Piṭaka, vol.I.Mahāvagga, ed.Oldenberg, P.T.S., London 1879, S.XLVIII; Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus, Göttingen 1915, S.283; Oldenberg, Studien zur Geschichte des buddhistischen Kanon, S.161; Sylvain Lévi, Observations sur une langue précanonique du bouddhisme, JA; dixième série, tome XX, 1912, S.495, ff.; Lüders, Bruchstücke buddhistischer Dramen, S.41; Lüders, Philologica Indica S.288, 553; Lüders, Über die literarischen Funde von Ostturkistan, SBAW.1914, S.102; Lüders, SBAW. 1927, S.123; Winternitz, Geschichte der Indischen Literatur, II, 1.Leipzig 1913, S. 10f (Englische Ausgabe; A History of Indian Literature, vol.II, Calcutta 1933, S.12f.) ; E.J. Thomas, Pre-Pāli terms in the Pātimokkha, Festschrift Moriz Winternitz, Leipzig 1933, S.161; Edgerton, The Prakrit underlying Buddhistic Hybrid Sanskrit, BSOS., 8, 1935-37, S.502, 509; H.von Glasenapp, Der Buddhismus, Berlin/Zürich, 1936, S.25; Winternitz, Kann uns der Pālikanon etwas über den älteren Buddhismus und seine Geschichte lehren?, Studia Indo-Iranica, Ehrengabe für Wilhelm Geiger, Leipzig 1931, S.65; F. Weller, Die Überlieferung des ältesten buddhistischen Schrifttums, Asia Major V, 1930, S. 166.

[113]Stellenangaben ohne Benennung des Werkes beziehen sich auf das Mahāvastu. Die gewöhnliche Methode, hauptsächlich mit Konsonanten oder Konsonantengruppen zu operieren, wende ich nicht an, da die Konsonantengruppen im Mahāvastu meistens sanskritisiert sind.Auch die Formen, die in den Frühstil-Abschnitten in jüngerer Handhabung (B¹) und in Spätstil-Abschnitten (A) erscheinen, sind angeführt.Sie könnten unter dem Einfluβ des Frühstiles entstanden sein.Darauf gedenke ich später einzugehen.

[114]Siehe Mahāvastu I, S.403.Bemerkenswert ist, daβ der Vok.Plur.der ī-Stämme auf-īho gebildet wird: devīho āgacchatha vāpīsu padumāni gṛhṇīṣyāmaḥ (II, 449, 16-17).

[115]Inzwischen auch vāsiṣṭhā (I, 283, 13; 286, 14-15).

[116]Nach der Ausgabe von Lefmann.

[117]Die Endung -āvo ist merkwürdig.Es unterliegt aber keinem Zweifel, daβ sie für -āyo (-āyaḥ) steht.Siehe unten, Anm.126.

[118]So nach B.Senart hat die Lesart tāyo aufgenommen.

[119]So nach BM.Senart hat die Lesarten tāyo und° karāyo aufgenommen.Er schreibt in seinem Kommentar dazu:“Je regrette de n'avoir pas conservé dans le texte les désinences tāyo, °karāvo pour tāyo, °karāyo, dont nous trouvons dans notre dialecte des cas assez nombreax pour les protéger, et tout d'abord dans la phrase même qui suit.”

[120]So nach BM.Senart hat die Lesart tāyo aufgenommen.

[121]Es würde zu weit führen, die Zahl der Eigentümlichkeiten noch zu vermehren.Ich bin z.Zt.mit der grammatischen Durchforschung des Mahāvastu beschäftigt und gedenke, in einer späteren Arbeit genauer darauf einzugehen.

[122]Kramadīśvara und Mārkaṇḍeya gehörten selbst zu der Ostschule der Prākritgrammatiker; Jacobi, Sanatkumāracaritam, Abh.d.Bayer.Akad.d.Wiss, Philos.-philol.und hist.Kl., XXXI.Band, 2.Abhandlung, München 1921, S.XXIV.

[123]Pischel, Grammatik der Prākrit-Sprachen , § 372; vgl.jedoch a.a.O.§ 24.Im Apabhraṃśa sind Formen auf -aho und -ahu belegt; Pischel, a.a.O.§ 363, § 372; Jacobi, Bhavisatta Kaha von Dhanavāla, Abh.d.Königl.Bayer.Akad. d.Wiss., Philos.-philol.und hist.Kl., XXIX.Band, 4.Abhandlung, München 1918, S.33; Jacobi, Sanatkumāracaritam, S.12, Alsdorf, Der Kumārapālapratibodha, Alt-und Neu-Indische Studien, Bd.2, Hamburg 1928, S.57; Alsdorf, Harivaṃś-apurāṇa ibid.Bd.5, Hamburg, 1936, S.162.Über die Form kulaputrāho im Saddharmapuṇḍarīkasūtra schreibt Lüders, (Hoernle, Manuscript Remains of Buddhist Literature found in Eastern Turkestan, Oxford 1916, S.162) :“Vocatives in -āho from bases in a are found only in Māgadhī.”Vgl.dazu die Meinung Edgertons, The Prakrit underlying Buddhistic Hybrid Sanskrit, BSOS.8, 1935-37, S.509, 512; Nouns of the a-Declension in Buddhist Hybrid Sanskrit, Harvard Journal of Asiatic Studies, I, 1936, S.78.

[124]Pischel a.a.O.§ 336; Lüders, Bruchstücke buddhistischer Dramen, Kleinere Sanskrit-Texte, Heft 1, Berlin 1911, S.39.Die Aśoka-Inschriften (Inscriptions of Aśoka, Ed.Hultzsch, Oxford 1925) gewähren uns einen klaren) Überblick:
　　　FIG　　　FIVE　　　FIVF　　　　　　FXIVA
G　　eva　　ceva　　　　　　　　　　eva
K　　yevā　　cevā　　 (c) ev (a) 　　yevā
Sh　　vo　　ca yo　　 (yo) 　　　　vo
M　　y (eva) 　yeva　　yo　　　　　......
Dh　　....　ceva　　　yeva　　　　......
J　　yeva　....　　 (y) e (va) 　　......
Weitere Belege von yeva oder yevā: Tōp.V, 13; VII, 29: Mīr.V, 7.Vgl. Geiger, Pāli, Literatur und Sprache, § 66, 1.

[125]R.Otto Franke, Pāli und Sanskrit, Strass burg, 1902, S.114; Michelson, Linguistic Notes on the Shāhbāzgarhi and Mansehra Redactions of Asoka's Fourteen-Edicts, The American Journal of Philology, XXX, 1909, S.285; In den östlichen Aśoka-Inschriften sind folgende Formen belegt: yehaṃ K VI, L; M VI, L (übernommen) ; Dh VI, L; J VI, L; ālabhehaṃ, Dh Sep.I, B; II, B; J Sep.I, C; II, C; paṭipādayeham Dh Sep.I, B; paṭipātayehaṃ, J Sep.I, C; II, C; abhyuṃnāmayehaṃ, Top.VII, 19.

[126]Ein Beispiel aus den Felsen-Edikten Aśokas:
F VIIA　G　Devānaṃpiyo Piyadasi　　rājā sarvata ichati
　　　　K　Devānaṃpiye Piyadasi　　lājā (savat) ā (i) chati
　　　　Sh　Devanaṃpriyo Priyaśi　　raja savatra ichati
　　　　M　Devamapriyo Priyadraśi　　raja savratra ichati
　　　　Dh　 (D) evānaṃ (p) iye Piy (a) dasī　　lāiā savata ichat (i)
　　　　J　...............da (sī) 　　lājā savata ichati
　　　　G　save pāsaṃḍā vaseyu
　　　　K　sara- (pāsa) ṃḍa vas (e) vu
　　　　Sh　savra- (p) raṣaṃḍa vaseyu
　　　　M　savra-paṣadaạ vaseyu
　　　　Dh　sava-pāsaṃ (ḍā) (va) sevūti
　　　　J　sava-p (ā) saṃḍā va (s) e.. (t) i
“Der Götterliebling, der König Priyadarśin, wünscht, (dass) alle Sekten überall wohnen möchten.”
Es unterliegt also keinem Zweifel, daβ vasev (＜vaseyu) eine östliche Form ist.Nicht jeder östliche Dialekt kennt den Übergang y＞v.Formen mit v für y beschränken sich hauptsächlich auf den Dhauli-Dialekt und die Säiulen-Edikte.Im Dhauli-Dialekt sind auβer dem oben angeführten Beispiel noch belegt: desāvutike (Sep.II, J) : J (augaḍa) desā-āy (ut) ike (II, K), asvasevu (Sep.II, G) : J. (a) svaseyu (II, H), ālādhayevū (Sep.II, G) : J. ālādhayey (ū) (II, H), calevū (Sep.II, G) : J.caley (ū) (II, H), (p) ā (p) unevu (Sep.II.G) : J.pāpuneyu (II, H), ...un (e) vū (Sep.II.G) : J.pāpuneyu (II, H) pāpunevū (Sep.II, I) : J.pāpuneyu (II.J), yujevū (Sep.II, E) : J.yu (je) yū (II, F), y (ūjer) ū (Sep.I, F, Y) : J.y (ū) jeyū (I, G, Z) : yu (j) ey (ū), lahevu (Sep.II, G) : J.lahey (ū) (II, H), huvev (Sep.I.N, II, G) : J hveyū (I, O, II, H), nikhamāvū (F.III, C.Die Form ist ausnahmsweise in J erhalten geblieben) und in Säulen-Edikten: āvuti (Tōp.IV, 15) visavesu (Sār.10), socave (Tōp.VIII, 28), pāpova (Ar.VI, 2), pāpovā (Tōp.VI, 3), yāvu (Sār.7), anugahinevu (Tōp.IV.6), ālādhayevu (Ar.IV, 4; All.IV, 4).ālādhayevū (Tōp.IV, 8, 19) upadahevu (Ar.IV, 3), upadahevū (Tōp.IV, 5), pavatayevū (Tōp.IV, 5, 13).In den kleineren Felsen-Inschriften ist di (gh) āvuse (Brah.12; Sidd.19; Jat.19) belegt.Siehe Hultzsch a.a. O.S.C I, CXIII, CXXIX und R.O.Franke, Pāli und Sanskrit, S.126.Der Dh-Dialekt stimmt sonst mit dem J.Dialekt genau überein.Die Abweichung ist bemerkenswert.Im K ist auβer dem oben angeführten vasevu noch vaśavaṣi (F XIII R.SK.viṣaya) belegt.In Sh und M ist an der entsprechenden Stelle (F III R) die Form viṣava- (Sh viṣavaspi, M viṣava (si) ) vom östlichen Dialekt übernommen, während wir in G die Form vi (sa) yamhi haben.FVGM liest Hultzsch supadarave (Bühler liest supadare v (a) K Dh J: supadalāye, Sh: sukaraṃ), und er schreibt a.a.O.S.XCVIII:“In supadarave (V, 21) we seem to have r for l and v for y”, a.a.O.S.33, Anm.3:“perhaps padālaye is formed from pada,‘a step’, as mahālaka (1.16) =Prākṛit mahālaya from mahat”und a.a.O.S.LⅦ, Anm.2:“If my explanation of supadālaye at Kālsī, Dhauli and Jaugaḍa (Text, p.33, n, 3) is right, supadarave at Mānsehrā would be another wrong translation from the Māgadha dialect.”Der Übergang von y in v ist wahrscheinlich durch das nachfolgende u oder ū hervorgerufen, da ya, yā und yi im Dhauli-Dialekt erhalten geblieben sind.Im MS Dutreuil de Rhins wird v gelegentlich durch y vertreten, wie z.B.vaḥ＞yu, Senart, Le Manuscrit kharoṣṭhī du Dhammapada.Les Fragments Dutreuil de Rhins, A¹4, JA.VII, 1898, S.203.Der Austausch zwischen y und v ist dem Sanskrit, dem Pāli und den Prākrit-Sprachen bekannt: Wackernagel, Altindische Grammatik, I, § 188, C; Geiger, Pāli§ 46; Pischel, Grammatik der Prākrit-Sprachen, § 254.Die Endung -āo für Nom.Akk.Plur.der ā-Stämme in den Prākrit-Sprachen (Pischel a.a.O.§ 376) und die Form tāo für Akk.Plur.Fem des Pronomen ta-, die sich auf die AMg beschränkt (Pischel a.a.O.§ 425) können sowohl auf -āyaḥ, bzw.tāyaḥ, wie auf -āvaḥ, bzw.tāyaḥ, zurückgehen.

[127]Michelson a.a.O.S.287.Vgl.Hultzsch, Inscriptions of Asoka, S.258 (Index).

[128]Lüders, Bruchstücke buddhistischer Dramen, S.41.Oldenberg, Studien zur Geschichte des buddhistischen Kanon, S.206, Anm.2, scheint die Bezeichnung Māgadhī vorzuziehen.Dass die Sprache des buddhistischen Urkanons nicht reines Māgadhī sein kann, hat Lüders a.a.O.auseinandergesetzt.Vgl.Windisch.Actes du XIV.e Congrès intern.des Orientalistes, Paris 1906.Bd.I, S.283; Edgerton a.a.O.S.509.

[129]Lüders, Philologica Indica, S.280ff.Diese Bildungsweise des Akk.Plur.des Maskulinums ist nicht auf das Nomen beschränkt.Sie findet sich ebenso bei dem Pronominalstamm ka; a.a.O.S.282.Sie erstreckt sich vielleicht sogar auf die Feminina; a.a.O.S.285.

[130]Vgl.Hultzsch, Inscriptions of Asoka, S.LXXVI: Nom.Plur.der mask.a-Stämme, Putā usw.

[131]Vgl.F.Weller.Zum Lalita Vistara I, Leipzig 1915, S.44.

[132]Die Liste macht auf Vollständigkeit keinen Anspruch.Viele Formen befinden sich in den Abschnitten, die im allgemeinen den Spätstil aufweisen.Im Band I und II des Mahāvastu finden sich ebenfalls zahlreiche Belege, wie z.B.: yehi iha jivantakā prāṇakā śaktīhi vijjhitā bhavanti vā gadāsihi bādhyante vā yehi saṃprajvalitehi sajīvāni prāṇakāni vyāpādya udūkhale muśalehi saṃkliṣṭā bhavanti (I, 22, 5-7) udakam āneti kāṣṭhāni ānteti tṛṇakuṭiparṇakutīni saṃ-sthāpeti (II, 211, 15-16) ; śyāmakāśirisya mātāpitarau tāni bhūtāni śrutvā mṛgapakṣiravāṇi śrutvā cintām āpannā (II, 215, 13-14).

[133]Pāli antepurikā.

[134]Weiterer Beleg: III, 15, 4.

[135]Vgl.santarpayitvā ṛṣayo paścād bhuṃjati ātmanā (III, 45, 4).

[136]Weitere Belege: III, 427, 11; 427, 13; 427, 15.

[137]Pāli kappāni; Lüders a.a.O.S.289.Weitere Belege: III, 249, 12; 396, 4.

[138]Weiterer Beleg: III, 216, 17.

[139]Weiterer Beleg: III, 428, 6.

[140]Weitere Belege: III, 179, 10; 11; 12; 14; 15; 18; 19.

[141]Sutta-Nipāta, 525: kosāni viceyya kevalāni.

[142]Weitere Belege: III, 157, 6; 161, 18.

[143]Pāli gāmavarāni; Lüders a.a.O.S.289.Weiterer Beleg: III, 441, 9 (Siehe unter ratha.).

[144]Weiterer Beleg: III, 100, 18.celakṣepāni (III, 312, 13).

[145]Sk.nau und nāvā, Pāli nāvā.

[146]Pāli pabbatāni; Lüders, a.a.O.S.289-290.

[147]Ebenso im Pāli; Lüders a.a.O.S.290.Weitere Belege: III, 9, 15; 380, 10.

[148]Sk.paurāṇa, nur Adj.Im Pāli ist auβer porāṇā (Adj.) noch porāṇa (Plur.) belegt, das nach The Pali Text Society's Pali-English Dictionary“The ancients, ancient authorities or writers”bedeutet.

[149]Pāli pañhāni: Lüders a.a.O.S.289.Weiterer Beleg: III, 368, 11.

[150]Sutta-Nipāta, 526: dubhayāni viceyya paṇḍ arāni ajjhattaṃ bahiddhā ca suddhipañño.

[151]Sk.pāduka (metrisch) und pādukā f.Pāli pādukā.

[152]māsa kann nach Siddhānta-Kaumudī auch neut.sein: siehe Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary, Oxford 1899.

[153]Weiterer Beleg: III, 219, 11.

[154]Weiterer Beleg: III, 29, 14.

[155]Ebenso im Pāli; Lüders a.a.O.S.290.Weiterer Beleg: III, 397, 17, Vgl.dazu Sutta-Nipāta, 529: vedāni viceyya kevalāni.

[156]Sk.śalāka (ausnahmsweise) und śalākā; Pāli salākā.

[157]Nach dem PW.m.; nach Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary m. oder n.Pāli sāṇa, nach The Pali Text Society's Pāli-English Dictionary n.

[158]Sk.samidh f.; Pāli samidhā f.

[159]Zu erwarten wäre imān (°mś) caturo mahādvīpān.Ähnliche Beispiele (Nom. Plur.Fem.) führt Geiger, Pāli.Literatur und Sprache, § 76 an: sakhiyo tīṇi janiyo“Wir drei Freundinnen”(Therīgāthā, 518), tīṇi steht statt tisso.Den Grund sieht er darin,“dass der Sinn für die Unterscheidung des grammatischen Geschlechts im Schwinden begriffen ist.”Vgl.Ed.Müller, Der Dialekt der Gāthās des Lalitavistara, § 13.M.E.handelt es sich im Pāli, wie auch im Mahāvastu, um eine unvollkommene Pālisierung, bzw.Sanskritisierung aus dem Urtext in Alt-Ardhamāgadhī.Vgl.oben S.291 f.und unten S.313f.Im Mahāvastu an den angeführten Stellen würden im Urtext imāni cattāni mahādīpāni gestanden haben.Ein Beispiel aus dem Saddharmapuṇḍarīkasūtra veranschaulicht deutlich diesen Prozeβ: yannv ahaṃ sarvānimāni kumārakāny ekapiṇḍayitvotsangenādāyāsmād gṛhān nirgamayeyaṃ (73, 2-3).So nach der Kashgar-Rezension.Die nepalesischen MSS.haben sarvān imāṃ kumārakāni (von Kern und Nanjio zu kumārākān verbessert).

[160]Vgl.oben Anm.159, Weiterer Beleg: 220, 3.

[161]Weitere Belege: 210, 10; 220, 2.Siehe oben unter idam.

[162]210, 7: Yaṃ nūndāhaṃ catvāri vārṣikāni māsāni pratisaṃlīnaḥ karuṇaṃ dhyānaṃ dhyāyeyaṃ.

[163]Vom Akk.Plur.in den Nom.Plur.eingedrängt: Lüders, a.a.O.S.284.

[164]Es gibt Dvandva-Komposita, die die von ihren einzelnen Gliedern bezeichneten Personen oder Dinge zu einer Einheit zusammenfassen und neutrale Endung erhalten.Sie können jedoch nur im Singular stehen: Wackernagel, Altindische Grammatik II, 1, Göttingen, 1905, § 68.

[165]Über Zahlwörter vgl.die zentralasiatischen Sanskrittexte (Zentralasiatische Sanskrittexte in Brāhmīschrift aus Idikutšahri, Chinesisch-Turkistān.I von H.Stönner SBAW.1904.S.1285).

[166]Schreibfehler für ca?B und M haben ca.Vgl.188, 1: ete ca dve māṣā taṃ ca tṛtīyaṃ bhaviṣyati.

[167]Siehe oben, Anm.158.

[168]Über Akk.Plur.siehe unten S.302.

[169]Siehe oben S.292.

[170]kumāraśataṃ yajñadattasya iṣuṃ kṣipaṃti (III, 362, 8-9).Die Endung des Akk.Sing.der neutralen u-Stämme ist im Sk.-u, im Pāli-uṃ und in den Prākrit Sprachen -uṃ und -u; Geiger, Pāli, Literatur und Sprache, § 85; Pischel, Grammatik der Prākrit-Sprachen, § 378.

[171]antaḥpurikāṃ (III, 163, 12; 164, 9-10; 165, 15; 193, 4 (°ān) ).Der Form nach kann es nur Akk.Sing.sein.Ich möchte es jedoch als Akk.Plur.ansehen, da antaḥpurikā sonst immer im Plur.vorkommt.Auch der Zusammenhang erweist es als Akk.Plur.

[172]māṣā: III, 187, 16; 188, 1; 3; 9; 11.sace te artho māṣehi duve māṣā dadāmi te (III, 187, 16).Der Akk.Plur.ist im Mischdialekt oft auf-ā gebildet, wie z.B.muṇḍa usw. (III, 102, 13), śākyā (III, 108, 7), pādā (III, 154, 17) und kramā (III, 155, 4).

[173]atha khalu bhavanto mahāgovindo catvāri vār ṣikāṃ māsāṃ pratisaṃlinaḥ karuṇ-aṃ dhyānaṃ dhyāye (III, 210, 10-11).Vgl oben S.297.māsā: 219, 15 (B M lesen māsāṃ.Vgl.Anm.172.

[174]Die folgende Liste soll nur einige Beispiele geben.Vgl.F.Weller, Zum Lalita Vistara S.42; E.Müller, Der Dialekt der Gāthās des Lalitavistara, Weimar 1874, S.16.

[175]Es kommt sogar vor, dass die neutralen a-Stämme den Akk.Plur.auf-ān bilden: tṛṇāṃ (48, 9) padān (93, 11; 14.Vgl.padāni: 84, 16).

[176]Vgl.oben S.294.

[177]Vgl.oben, Anm.158.

[178]Sk.apsaras f.und apsarā f.Pāli accharā.

[179]H.Stönner, Zentralasiatische Sanskrittexte in Brāhmīschrift aus Idikutšahri, Chinesisch-Turkistān.I.SBAW., 1904, S.1283.Vgl.ibid.S.1285.

[180]Vgl.Dharmasaṃgraha. (ed.F.Max Müller u.Wenzel, Anecdota Oxoniensia, Aryan Series, vol.I, Part V, Oxford 1885) : XVI maitrī karuṇā muditopekṣā ceti; Mahāvyutpatti (ed.Mironov, Bibliotheca Buddhica XIII, Sanktpeterburg 1911) : 73 maitrī karuṇā muditā upekṣā; Pāli: mettā karuṇā muditā upekkā.

[181]Lüders, Bruchstücke buddhistischer Dramen, S.40; Philologica Indica, S.275, 280.

[182]Das Aorist-System ist fast die einzige Vergangenheitsform in den Aśoka-Inschriften.Vom Perfektum, das dem Mittelindischen überhaupt fremd ist (Wackernagel, Altindische Grammatik I, Göttingen, 1896, S.XXXI), bleibt nur noch āha (mit den Varianten āhā, ahāund aha.Sk.Pāli āha), vom Imperfektum aho (Sk. abhavat) erhalten.Über die Form ayāya (F VIII GA) siehe unten Anm.211.

[183]Truman Michelson, Linguistic Notes on the Shāhbāzgarhi and Mansehra Redactions of Asoka's Fourteen Edicts, The American Journal of Philology, XXX, 1909, S.284.

[184]Sk.mahānasa, Pāli mahānas und mahānasa.

[185]Sk.artha, Pāli attha, aṭṭha, Aśoka-Inschriften atha, aṭha, athra.

[186]Sk.vṛddhi, Pāli vaḍḍhi.

[187]Sk.und Pāli hīna.

[188]Sk.atikrānta, Pāli atikkanta.

[189]Sk.und Pāli yātrā.

[190]Sk.mṛgayā, Pāli migavā.

[191]Sk.anya, Pāli añña.

[192]Sk.abhiramaṇa, Pāli abhiramana.

[193]saṃtaṃ ist hier absolute Konstruktion; Lüders, Philologica Indica, S.295.ff.

[194]L.de la Vallée Poussin, L'Inde au temps des Mauryas et des Barbares, Grecs, Scythes, Parthes et Yue-tchi, Paris 1930, S.104ff; Lüders, Bhārhut und die buddhistische Literatur, Leipzig 1941, S.26.

[195]kiti=kimiti.

[196]Sk.praputra, Pāli paputta.

[197]asu=Pāli assu, Sk.*asyuḥ, Hultzsch a.a.O.S.LXⅦ.

[198]Das Bombay-Sopārā-Fragment hat nikhamṭha (Hultzsch a.a.O.S.118).Pāli nikkhamittha.Die Aspiration in kh und kkh erweist das geschwundene ṣ; Weber, Über ein Fragment der Bhagavatī, I, Teil, Abhandlungen der Königl.Akademie der Wissenschaften zu Berlin 1865, S.404; Geiger.Pāli, Literatur und Sprache, § 52, 2.Über die Endung-ittha s.Anhang 1.

[199]Vgl.Pāli pakkamiṃsu, Geiger a.a.O.§ 166.

[200]Vgl.Pāli ahesuṃ, Geiger a.a.O.§ 168, 3; 167.

[201]Vgl.Pāli amaññisuṃ, Geiger a.a.O.§ 168, 3, das nur als Indikativ gebraucht wird, da das Pāli, sowie das klassische Sanskrit, keinen Subjunktiv des Aorists kennt.Derartige Bildungen sind im Mahāvastu zahlreich belegt, wie z. B.manyensu (I, 330, 7) saṃmilāyensuḥ (II, 178, 8), ghātensuḥ (III, 20, 7) usw.Oldenberg (siehe oben Anm.31) betrachtet sie als Opt. (vgl. dazu Senart.Le Mahāvastu, I, S.401).Er hat insofern Recht, als sie tatsächlich im opt. (nicht selten fut.) Sinn gebraucht werden.Sie sind meines Erachtens Reste des Injunktivs des Aorists.Ich gedenke, in einer späteren Abhandlung näher darauf einzugehen.

[202]Bemerkenswert ist, dass die Aorist-Endung -iṣu einfach an den Passivstamm auf ya gehängt worden ist.Ebenso im Pāli; Geiger a.a.O.§ 159, IV. Typus, § 168, 3; § 177.Ein Aorist des Passiv-Stammes findet sich unter den Prākrit-Dialekten nur in AMg.; Pischel a.a.O.§ 549; Geiger a.a.O.§ 177, Anm.1.ya dient im Vedischen und klassischen Sanskrit nur zur Bildung des Passivstammes des Präsens und Imperfektum.Über-iya vgl.Geiger a.a.O.§ 176, Pischel a.a.O.§ 543, ya nach Kons.wird im Kālsī-Dialekt häufig zu iya: Hultzsch a.a.O.S.LXXV unter ḍy, ṇy, ty, dhy, bhy, ry, vy, śy; S.LXXVI unter sy.Über die Einführung eines Nasals siehe Hultzsch a.a.O.S.LXXX III, Anm.2.

[203]FIVJJ findet sich eine Lücke, die wir jedoch mit Sicherheit zu sū ergänzen dürfen, also alocayisū.

[204]FVIIIJA fehlt der ganze Satz.Da aber nikhamisu in der entsprechenden Stelle in Dhauli steht, dürfen wir auch in J.dasselbe erwarten.

[205]=Sk.bhavanti nanu in der Bedeutung von Aor.nach PāṇiniIII, 2, 120; siehe Bühler ZDMG.XXXVII, 422f.und K.F.Johanssen, Der Dialekt der sogenannten Shāhbāzgarhi-Redaktion der vierzehn Edikte des Königs Açoka, II, Teil, Upsala, 1893, S.87, Anm.2.

[206]Siehe oben Anm.204.

[207]Das XIII.Edikt fehlt in Dh und J.

[208]Lüders, Philologica Indica, S.286:“Übereinstimmungen zwischen den Dialekten dieser Versionen und der Alt-Ardhamāgadhī können daher nur dann als beweiskräftig für die Gleichheit der Sprache angesehen werden, wenn sie ausnahmslos sind; jede Abweichung dagegen spricht für Verschiedenheit in der Sprache.”

[209]Die Wurzel kram+niṣ wird im westlichen Dialekt überall durch√ yā ersetzt. Ich führe ein weiteres Beispiel an:
　　　　F IIIG　　C (n) iyātu
　　　　　　K　　nikham (aṃ) tu
　　　　　　Sh　　nik (r) amatu
　　　　　　M　　nikramatu
　　　　　　Dh　　nikhamāvū
　　　　　　J　　nikhamāvū

[210]Für die 3.Plur.Paras.des Aor.kennen die Aśoka-Inschriften sonst die Endungen -su, -isu, -isū und -iṣu ohne den eingeschobenen Nasal.ṃsu im Girnār-Dialekt ist eine Ausnahme.Das Pāli kennt die Endungen -u, -ū, -uṃ (Wurzel- und thematischer Aorist), -iṃsu, -isuṃ, -uṃ (i-Aor.), -suṃ, -ṃsu, -siṃsu, -sisuṃ (Sibilant-Aor.).Der Mischdialekt besitzt folgende Endungen: -u, -ū (thematischer Aor.), -ensuḥ (reduplizierter Aor.), -īsu, -iṃsu, -iṣu, -iṃsuḥ, -isu, -iṣuh, -īnsu (i-Aor.), -ensu, -ensuḥ, -ansu, -āsu, -nsu, -nsuḥ, -esu (Sibilant-Aor.) (Siehe Hiän-lin Dschi, Die Konjugation des finiten Verbums in den Gāthās des Mahāvastu, Göttinger Dissertation 1941, § 63, 66, 67, 70).In der Ardhamāgadhī finden sich die Endungen -u, aṃsu, -eṃsu, -esu, -iṃsu und -isu. Pischel a.a.O.§ 516 setzt -iṃsu gleich -iṣuḥ.L.H.Gray, Observations on Middle Indian Morphology, BSOS., VIII, 1935-1937, S.572-573, schreibt:“but it seems, rather, to be a contamination of *avattuṃ and * avattisuṃ (cf.Skt.áv-ṛtan: ávartiṣur), i.e.of the -a-aorist and the -iṣ-aorist.”Obwohl ich den Anusvāra-Einschub nicht zu erklären weiβ, halte ich die Kontaminations-Theorie für durchaus unwahrscheinlich.

[211]Über ayāya Schreibt Hultzsch a.a.O.S.LXVIII:“The form ayāya (VIII, 2) has been generally explained as an imperfect of root yā.It may be as well as perfect of root i=Skt.iyāya, but with modified reduplication.”Da aber√kram+niṣ überall durch√ yā ersetzt ist (ñayāsu erklärt Hultzsch als von √ yā), scheint es mir, dass die allgemeine Erklärung doch richtig ist.Ich möchte nebenbei bemerken, dass die Wurzel kram sonst dem westlichen Dialekt nicht unbekannt ist.

[212]Hultzsch a.a.O.S.LXVII.

[213]Bühler liest FIVJ Sh statt nipistaṃ (so nach Hultzsch) und F V O; VI M; XIII W Sh statt nipista (so nach Hultzsch) dipista.K.F.Johansson, Der Dialekt der sogenannten Shāhbāzgarhi-Redaktion der vierzehn Edikte des Königs Açoka, II.Teil, Upsala 1893, S.86 stellt die Form dipista zu den Pāli-Aoristen abhavittha usw.und Jainaprākrit-Aoristen Samuppajjithā usw.Vgl.dazu Bühler, ZDMG.XLIII, 143.Da in den östlichen Vorlagen an den betreffenden Stellen likhite, bzw.likhitā (F V O K; lekhitā) also Part.prät., steht, ist die Lesart von Hultzsch sicherlich richtig.Er hat mit Recht auf das altpersische ni—piṣ und das russische пиcaтъ hingewiesen (Inscriptions of Asoka, S. XLII, S.54, Anm.9)

[214]Lüders, Philologica Indica, S.276, 287, 308, Anm.3.

[215]Konow, Kharoshthī Inscriptions, Corpus Inscriptionum Indicarum, vol.II, part.I; Calcutta 1929, S.CXV.17.

[216]Herausgegeben von Senart: Le Manuscrit Kharoṣṭhī du Dhammapada, Les Fragments Dutreuil de Rhins, JA., Neuvième Série.Tome XII.1898, S. 193-308, mit 5 Photokopien zwischen S.360.u.361, Ergänzung: 545-548.Diese Arbeit bildet die Grundlage für die neue Ausgabe von Benimadhab Barua und Sailendranath Mitra, Calcutta 1921.Vgl.Lüders, Bemerkungen zu dem Kharoṣṭ-hī-Manuscript des Dhammapada (MS.Dutreuil de Rhins).NGGW.Philologisch-historische Klasse, 1899, Heft 4.S.474ff.; Rhys Davids, JRAS.1899, S. 426-428; R.O.Franke, Zum Manuskript Dutreuil de Rhins, ZDMG.LX, 1906, S.477ff.Weitere Literatur: Winternitz, A.History of Indian Literature, vol.II, Calcutta 1933, S.238, Anm.1.Ein Teil des MS.Petroffsky ist herausgegeben von S.F.Oldenburg, Sanktpeterburg 1897. Siehe Sten Konow. The Oldenburg folio of the Kharoṣṭhī Dhammapada, Acta Orientalia, XIX, I, 1941.S.7-20.

[217]J.Bloch, Le dialecte des fragments Dutreuil de Rhins.J.A.Xe Série, Tome XIX, 1912, S.331 ff.; Sten Konow, Bemerkungen über die Kharoṣṭhī -Handschrift des Dhammapada, Festschrift für Ernst Windisch, Leipzig 1914, S.85 ff.; Note on the Ancient North-Western Prakrit, BSOS.VIII, 1935-1937S. 603 ff.; T.Burrow, The Dialectical Position of the Niya Prakrit BSOS.VIII 1935-1937, S.419 ff.

[218]Den Kharoṣṭhī-Inschriften, die von Sir Aurel Stein in Chinesisch-Turkistan gefunden sind (Kharoṣṭhī Inscriptions discovered by Sir Aurel Stein in Chinese Turkestan, Part I, transcribed and edited by Boyer, Rapson and Senart, Oxford 1927; Part II, transcribed and edited by Boyer, Rapson and Senart, Oxford 1927; Part III, transcribed and edited by Rapson and Noble.Oxford 1929) und sprachlich auch zum nordwestlichen Prākrit gehören, (T.Burrow a.a. O.S.419) ist der Aorist gleichfalls nicht fremd.

[219](Text revidiert nach H.W.Bailey, The Khotan Dharmapada, in BSOAS Vol.XI, part 3 (1945), p.488ff.W.)

[220]Senart a.a.O.S.246-247 schreibt:“La construction du nominatif pamādo n'est pas heureuse, et le verbe fini serait plus en situation; mais il me paraît difficile de prendre pramadi, comme pourrait être pramiji, pour le potentiel, et j'incline à n'y voir que la contrepartie exacte du pāli avec un māgadhisme dans la désinence i=e.”Lüders a.a.O.S.479 dagegen meint mit Recht, dass pramadi sicherlich der im Pāli belegte s-Aorist pamādi ist.Auch pamādo ist keine Nominalform, sondern Aorist: E.Kuhn, Beiträge zu Pali-Grammatik, Berlin 1875, S.109; E.Müller, A Simplified Grammar of the Pali Language, London 1884, S.112; Geiger a.a.O.§ 161.

[221]Senart a.a.O.S.247 behauptet mit Recht, dass das MS.Dutreuil de Rhins dem Pāli-Text gegenüber eine Verbesserung bringt.Im Urtext würde bhaveṃsu gestanden haben. (v wird im nordwestlichen Dialekt manchmal zu m, wie z.B nama, B 35=Pāli nāvaṃ.Dhammap.369, Vgl.dazu Sten Konow, Bemerkungen über dis Kharoṣṭhi-Handschrift der Dhammapada, Festschrift Ernst Windisch, S.93f; T.Burrow, BSOS., VIII, S.427).Der Pāli-Übersetzer verwandelt die 3.Plur.Aor.Par.bhaveṃsu zu 2.Sing.Imp.Ātm.bhavassu.Damit gerät die Konstruktion in Unordnung.Die späteren MSS.sind augenscheinlich in groβer Verlegenheit.Es finden sich nämlich verschiedene Lesarten; keine von ihnen jedoch befriedigt.Die siamesische gedruckte Ausgabe liest bhavassu.Ebenso Fausböll in seiner ersten Ausgabe.Sūriyago ḍa Sumaṅgala Thera hat in die PTS.-Ausgabe (1914) bhamassu aufgenommen.Norman bringt in seiner Ausgabe des Dhammapada-Kommentars, PTS., Vol IV (1914), S.109 ebenfalls bhamassū und notiert folgende Lesarten: K.°ssa; B.ramassū.Auch der Kommentar weiβ mit bhamassu nichts anzufangen und verbessert zu bhamatu: mā bhamassū ti pañcavidhe ca te kāmaguṇe cittaṃ mā bhamatu (B.ramassu).

[222]Auch hier glaube ich, dass das MS.Dutreuil de Rhins dem Pāli-Text gegenüber eine Verbesserung bringt.Der Pāli-Text lautet in Übersetzung: Schlucke nicht leichtsinnig eine (glühende) eiserne Kugel!Schreie nicht:“(O welche) Pein ist das!”, wenn du dich (an ihr) verbrennst!
Einen besseren Sinn gibt die Lesart des MS.Dutreuil de Rhins: Schlucke nicht leichtsinnig eine (glühende) eiserne Kugel, indem du schreist:“(welche) Pein ist das!”, wenn du dich (an ihr) verbrennst!
kana nach Senart=kanda, Sk.krandan.In dem Urtext würde kandaṃ gestanden haben.Der Pāli-Übersetzer macht kandaṃ nach dem Muster von gilī zu kandi und setzt ein mā davor.Ein Vergleich mit dem Sanskrit-Text:
　　　mā lohaguḍaṃ gileḥ pramattaḥ
　　　krandan vai narakeṣu pacyamānaḥ
(Udānavarga XXXI, 31) bestätigt diese Annahme.In den kutschischen Bruchstücken des Udānavarga (Sylvain Lévi, Fragments de Textes Koutchéens, Paris 1933, S.52) ist von dem Sanskrit-Text nur noch kranda (n) erhalten geblieben.Der kutschische Text ist verloren gegangen.Vgl.auch die tibetische Rezension: Delight not thy mind in seeking what is dazzling; keep thy mind diligent and pure, that thou mayest not for thy wicked deeds, being born in hell, have to weep on swallowing the iron ball. (Nach der Übersetzung von Rockhill, Udānavarga, London 1892, S.168).

[223]Fragment de C Iro (S.301).

[224]Lüders a.a.O.S.485, vervollständigt diese Verse durch Fragment de C IIIro (S.302).

[225]Nach dem von Lüders a.a.O.S.485 rekonstruierten Text.Vgl.Dhammap., 272: bhikkhu vissāsam āpādi und 142: alaṃkato ce pi saṃañ careyya und Udānavarga, II, Kāmavarga 19 (N.P.Chakravarti, L'Udānavarga Sanskrit, Paris, 1930, S.29) : etaj jñātvā samaṃ caret.

[226]Vgl.die Anm.von Senart.a.a.O.S.297.

[227]Ergänzt durch Fragment de C XVIvo, 3 (S.305).

[228]T.Burrow, The Dialectical Position of the Niya Prakrit, BSOS.VIII, S, 426, schreibt:“Obviously the original text from which this was adapted cannot have been Pali, but, if not Ardha Magadhi, at any rate something connected with or influenced by it.”Franke, Pāli und Sanskrit, S.116.Über den Charakter der MS.-Anthologie vgl.Franke, Zum Manuskript Dutreuil de Rhins, ZDMG, IX, 1906, S.500f.

[229]Darauf kann ich hier nicht näher eingehen.Ich möchte nur auf eine Bildung aufmerksam machen, die den Lautstand angibt.Das kṣ von bhikṣu wird im östlichen Dialekt zu kkh, im westlichen und nordwestlichen zu cch (Franke, Pāli und Sanskrit, S.66, 86, 98, 118-119; Hans Reichelt, Indisch, Stand und Aufgaben der Sprachwissenschaft, Festschrift für Wilhelm Streitberg, Heidelberg 1924, S.243f.; Lüders, Bhārhut und die buddhistische Literatur, S.173-174).Während im Pāli-Dhammap.nur die Form bhikkhu belegt ist, finden sich neben zahlreichen bhikhu im MS.Dutreuil de Rhins die Formen bhichave (S.260) und bhichati (S.242).

[230]Ich muβ allerdings bemerken, daβ der Fall 5 (d) unsicher ist.Vgl.oben, Anm.222.

[231]Literatur bei Geiger, Pāli, Literatur und Sprache, S.3; K.F.Johansson, Der Dialekt der sogenannten Shāhbāzgarhi-Redaktion der vierzehn Edikte des Königs Açōka, Actes du huitième congrès international des orientalistes, 1889, Stockholm und Christiania, troisème partie, section II, Leiden, 1893, S.119, Anm.3; Hans Reichelt.Indisch, Stand und Aufgaben der Sprachwissenschaft, Festschrift für Wilhelm Streitberg.Heidelberg 1924, S. 245; Lüders, Philologica Indica.S.276, 288, betont auch die nahe Verwandtschaft des westlichen Dialekts mit dem Pāli.Vgl.Lüders, Bhārhut und die buddhistische Literatur.S.173.Er behauptet weiter, Philologica Indica, S.508, dass die Übereinstimmung des Pāli mit den Dialekten der nördlichen Inschriften in dem Wort für Tochter für die Ansetzung des Pāli nördlich der Narmadā entscheidend ist.Sten Konow, Die Kharoṣṭhīhandschrift des Dhammapada, Festschrift Ernst Windisch, Leipzig 1914, S.88, schlieβt das Pāli aus dem Nordwesten aus.T.Burrow, The Dialectical Position of the Niya Prakrit, BSOS, VIII, S.420, schreibt auch, dass der westliche Dialekt dem Pāli mutmaβlich zugrunde liegt.Oldenberg, Die Lehre der Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus, Göttingen 1915, S.283, bezeichnet (allerdings mit einem Fragezeichen) das Pāli als“Vorstufe der Marāthī”.

[232]Das Impf.ist wenig gebräuchlich.Es berührt sich aufs Engste mit dem thematischen Aorist; in manchen Fällen ist eine scharfe Grenze nicht mehr zu ziehen: Seidenstücker, Elementargrammatik der Pāli-Sprache.§ 163; Geiger stellt die Formen die auf Impf.zurückgehen, unter Aorist, Geiger a.a.O.§ 158, 159, II, IV.Das Perfektum ist bis auf wenige Reste verschwunden, Geiger a.a.O.§ 171.Siehe auch K.F.Johansson Eine analoge Neubildung der Verbalflexion im aind. und balt.-slavischen KZ XXXII, 1893, S.451.

[233]Observations sur une langue précanonique du bouddhisme, JA., sér.10, t.XX, 1912, S.495ff.Vgl.E.J.Thomas, Pre-Pāli terms in the Pātimokkha, Festschrift Moriz Winternitz, Leipzig 1933, S.161ff.

[234]Mag sein, dass seine Etymologien nicht alle überzeugend sind.Das Ergebnis ist richtig; vgl.Lüders, SBAW.1927, S.123.

[235]A.a.O.S.4 f.

[236]Über den sprachlichen Charakter des Pāli, Actes du XIVe Congrès International des Orientalistes, Alger 1905, prem.Partie, Paris 1906, S.252 ff.

[237]A.a.O.S.4.weitere Literatur s.W.Wüst, Grundriss der indogermanischen Sprach- und Altertumskunde, 4¹, Indisch, S.44f.und Winternitz, A History of Indian Literature, vol.II, S.601-605.

[238]Vgl.oben, Anm.127; E.J.Thomas, Tathāgata and Tahāgaya, BSOS.VIII S.786.In einer seiner letzten Arbeiten (Bhārhut und die buddhistische Literatur, S.173) schreibt Lüders:“Ich gedenke sie bei anderer Gelegenheit zu liefern und hoffe zeigen zu können, dass die Texte des Pāli-Kanons aus einem in der Volkssprache des östlichen Indiens abgefassten Kanon übersetzt sind.Bei dieser Übertragung in die westliche Sprache, die wir als Pāli zu bezeichen gewohnt sind, sind nicht nur zahlreiche Fehler unterlaufen, sondern auch vielfach die östlichen Formen beibehalten worden.”Weiter stellt er a.a.O.S.174 fest,“dass im 2.Jahrhundert v.Chr.der Text des Pāli-Kanons noch mehr östliche Formenaufwies als heute.”

[239]Oldenberg, Studien zur Geschichte des Buddhistischen Kanon, S.161, Anm.1.

[240]Ich brauche wohl hier keine Beispiele anzuführen, da es allgemein bekannt ist, dass im Pāli eine grosse Menge von östlichen Formen zu finden ist.Vgl. Geiger a.a.O.§ 66, 2a; 80; 82; 5; 98, 3; 105, 2; 110, 2; Lüders a.a.O.S.174, Anm.1.

[241]Geiger a.a.O.S.1.

[242]Der Lalitavistara bezeichnet sich selbst zwar als ein Vaipulyasūtra (Winternitz, A History of Indian Literature, II.1933, S.248).Er weist jedoch soviel auffallende Parallelstellen mit dem Pāli auf, dass man ihn unbedingt zum Übergangsgebiet zwischen Hīnayāna und Mahāyāna rechnen muβ.Auch die Tatsache, dass er nach der chinesischen Überlieferung ursprünglich die Lebensbeschreibung des Buddha für die zum Hīnayāna gehörigen Sarvāstivādins enthielt, ist bemerkenswert. (Winternitz, a.a.O.S.248).

[243]Die Ausgabe von H.Kern und Bunyiu Nanjio in der Bibliotheca Buddhica stützt sich hauptsächlich auf die nepalesischen MSS., da das Kashgar-Manuskript, das Kern durchgesehen hat, unvollständig ist.Gelegentlich sind Lesarten daraus aufgenommen.Bruchstücke der Kashgar-Rezension sind herausgegeben von: a) A.F.Rudolf Hoernle, An Early Text of the Saddharmpuṇḍarīka, JRAS, 1916, S.269 ff.; b) F W Thomas in A.F.Rudolf Hoernle, Manuscript Remains of Buddhist-Literature found in Eastern Turkestan, S.132-138 und c) von Lüders a.a O.S.139-166.Die neue Ausgabe des Textes von U.Wogihara und C.Tsuchida (Tokyo 1934-1935) war mir nicht zugänglich. (Dem Verf. entging: W.Baruch, Beiträge zum Saddharmapuṇḍarīkasūtra, Leiden 1938, mit Wiedergabe von Textteilen nach einer Gilgit Handschrift.W.)

[244]Kern a.a.O.S.VI.Auch einige scheinbar unbedeutende Erscheinungen erweisen die Kashgar-Rezension als älter: z.B.statt vigatanivaraṇo (75, 2) liest die Kashgar-Rezension °nīvaraṇo, das in Pāli und Mahāvastu belegt ist.

[245]Lüders, a.a.O.S.161, schreibt:“From these facts we may safely conclude that the text of the Saddharmapuṇḍarīka to which both the Central-Asian and the Nepalese MSS.go back, was written in a language that had far more prākritisms than either of the two versions.I am even inclined to believe that the original was written in a pure Prākrit dialect which was afterwards gradually put into Sanskrit.”Vgl.darüber Edgerton, The Prākrit underlying Buddhistic Hybrid Sanskrit, BSOS., 8, 1935-1937, S.508 f.und Nouns of the a-Declension in Buddhist Hybrid Sanskrit, Harvard Journal of Asiatic Studies, I, 1936, S.78.Edgerton, BSOS., 8, S.508, schreibt:“I cannot, however, agree with Professor Lüders when he goes on to say that he is‘inclined to believe that the original was written in a pure Prākrit dialect which was afterwards gradually put into Sanskrit.’This hypothesis makes it difficult to explain the many correct Sanskrit forms, often quite foreign to all known Prākrits, which occur side by side with Prākrit or semi-Prākrit forms, in all manuscripts and frequently guaranteed by the metre.”Er führt dann das Perfektum als Beispiel an und meint, ausgenommen āhu und āhaṃsu sei es den Prākrit Sprachen und dem Pāli (auβer der Kunstsprache) fremd.Aber dem Saddharmapuṇḍarīka seien die Perfektbildungen“quite familiar.”Er zieht daraus die Schlussfolgerung:“I cannot doubt, that they belong to the original language of our work, which was not a pure Prakrit but a hybrid dialect, based on a Prakrit, but partially sanskritized from the start.”Es leuchtet mir durchaus nicht ein, warum die Perfektbildungen der“original language”angehören müβten.Wir haben oben oft gesehen, dass die Aoriste der älteren Texte (Pāli) in den jüngeren durch Perfekta ersetzt worden sind, wie avoca durch uvāca (S.255, 265, 272), avoca durch āha (S.258, 273) apucchi durch vuāca (S. 260), avocuṃ durch āha (S.267) und avocuṃ durch āhuḥ (S.282).Im Saddharmapuṇḍarīka finden wir dieselbe Erscheinung: die Aoriste der Kashgar-Rezension sind nämlich durch Perf.der nepalesischen Rezension ersetzt worden, wie adāsīt durch Perf. (S.318) avalokayiṃsu durch avalokayāmāsa (S.318) asthāsīt durch asthāt oder Perf. (S.318), kārapayiṃsu durch kārayāmāsuḥ (S.318), avocu durch ūcuḥ (S.319) prravarttayinsu durch pravartayāsuḥ (S.319).und prrādurbhavinsu durch praṇedur (S.319).Die einzige Ausnahme ist babhūva der Kashgar-Rezension.Was das Saddharmapuṇḍarīka betrifft, so gibt Edgerton selbst zu (a.a.O.S.508), dass das Manuskript, das mehr Prākritismen aufweist, älter sein muss als dasjenige mit richtigen Sanskritformen.Die Kashgar-Rezension hat mehr Prākritformen und muss also älter sein.Demnach gehören solche Formen wie adāsīt, avalokayiṃsu, asthāsīt, kārapayiṃsu, avocu, prravarttayinsu, und prrādurbhavinsu eher zu der“original language”als die entsprechenden Perfekta.Man findet auch Fälle, wo Präsensbildungen der Kashgar-Rezension durch Perf.in der nepalesischen Rezension ersetzt worden sind:
āmantrayate sma　　　　　　āmantryāmāsa
(ed.Kern und Nanjio S.39, 3)
avalokayati sma　　　　　avalokayāsa
(151, Fol.260 Obv.6-7) 　　 (270, 9)
cintayaty　　　　　　　cintayāsuḥ
(152, Fol.260 Rev.2) 　　　 (270, 11)
Man darf wohl annehmen, dass im Urtext Aoriste gestanden haben.

[246]Lüders, Manuscript Remains of Buddhist Literature S.162, schreibt:“We may therefore assert that the original text of the Saddharmapuṇḍarīka was written, if not in pure Māgadhi, in a‘mixed Sanskrit’which was based on that dialect.”

[247]Die nepalesischen MSS: anantakāḥ.

[248]Die nepalesischen MSS: adhyeṣitāḥ.

[249]Die nepalesischen MSS: mahāntāḥ.

[250]Die Anmerkung der Herausgeber ist nicht klar: “yuktā°tāśca the rest.”Man weiβ nicht, ob °tāś sich auf yuktā bezieht oder auf samalaṃkṛtā.

[251]Siehe oben S.298 f.Einige Beispiele aus Suvarṇabhāsottamasūtra (herausgegeben von J.Nobel, Leipzig 1939) : buddhaguṇāni anantam atulyā (51, 11).naśyantite dhātubhujaṃgamāni (58, 10).

[252]Derartige Formen sind auch in anderen mahāyānistischen Texten zu finden.Einige Beispiele aus Suvarṇabhāsottama: ettakāni ca kalpāni kalpakoṭiśatāni ca｜ettakā stheyuḥ sambuddhāḥ saṃkhyā tu na hi labhyate‖ (11, 7-8).Weitere Belege kalpāni: 36, 11; 37, 11 usw.Auch die Form kalpāñ ist belegt (44, 6).jihvāśatair api buddhaguṇāni kalpasahasra na śakya hi vaktuṃ｜ (50, 3-4).Weiterer Beleg von buddhaguṇāni: 36, 12.varmitāni ca puruṣāni catvāri tatra sthāpayet (106, 1).

[253]So nach der Kashgar-Rezension.°kāṃ A.W.°kā B.Ca.Cb.

[254]So nach der Kashgar-Rezension.sūtrāṃśca Cb.sūtrānta die übrigen nepalesischen MSS.Das Wort sūtra ist gewöhnlich neutral, kann aber nach PW.auch mask.sein.

[255]So nach der Kashgar-Rezension.Die nepalesischen MSS.sarvān imāṃ.Vgl.oben Anm.159.

[256]So nach der Kashgar-Rezension.°kāṃ A.Cb.K.W.°kaṃB.

[257]So nach der Kashgar-Rezension.Die nepalesischen MSS.varṣā pi tadā palāyakaḥ.

[258]So nach der Kashgar-Rezension.paribhramaṃti A.W.bhramataḥ B.Cb.K.

[259]So nach der Kashgar-Rezension.Die nepalesischen MSS.°ṭāhi.

[260]So nach der Kashgar-Rezension.°yaṃto A.Ca.Cb.W.°yamāne B.°yamtyabhimukhaṃ K.Die Lesart von A.Ca Cb.W.und B.ist beachtenswert, da der Akk.Plur, der mask.a-Stämme bekanntlich im westlichen Dialekt auf -eausgeht; Hultzsch.Inscriptions of Asoka, S.LXII; Lüders, Philologica Indica, S. 287; Geiger, Pāli, Literatur und Sprache, § § 78, 96.

[261]So nach der Kashgar-Rezension.cittāṃ A.W.citte B.K.cittāt Ca.Cb.Über die Lesart citte Vgl.Anm.260.

[262]So nach der Kashgar-Rezension.Die nepalesischen MSS.tāṃś ca sarvān.

[263]So nach der Kashgar-Rezension.Die nepalesischen MSS: āgacchata bhavantaḥ kumārakā nirgacchata.

[264]So nach der Kashgar-Rezension.Die nepalesischen MSS.: cintetha kulaputrāḥ sarvasattvānukampayā.

[265]Diese Form bleibt ausnahmsweise in den nepalesischen MSS.erhalten, allerdings mit verschiedenen Lesarten: °he A., °ho B.Cb.K., °ham W.Das deutet m. E.deutlich darauf hin, dass die Schreiber nicht wissen, was sie mit der ihnen fremden Form anfangen sollen.

[266]So nach der Kashgar-Rezension.Die nepalesischen MSS.: kathaṃ vayaṃ kulaputrāḥ kariṣyāmo.

[267]So nach der Kashgar-Rezension.Die nepalesischen MSS.: nāhaṃ āyuṣmanto yuṣmākaṃ paribhavāmi.Die Herausgeber bemerken dazu, daβ die Lesart der Kashgar-Rezension“certainly more original”sei.

[268]Vgl.Hiän-lin Dschi, Die Umwandlung der Endung -aṃ in -o und -u im Mittelindischen.NGAW., Phil.-Hist.Kl.1944, Nr.6, S.139ff.

[269]Auch in einigen anderen mahāyānistischen Texten, die sonst in ziemlich richtigem Sanskrit abgefasst sind, sind vereinzelte mittelindische Aoriste belegt.Nachstehend seien einige Beispiele angeführt:
Śikṣāsamucchaya: ed by Cecil Bendall, Bibliotheca Buddhica I, St. Pétersbourg (1897-1902) : krīḍiṣu (92, 12) ; abhūṣi (92, 13; 93, 10; 93, 14), śṛṇūṣu (śruṇotsu (?) W.94, 12).Suvarṇabhāsottamasūtra: prāvarṣu (E prāvarṣuḥ; F pravarṣeyu.8, 8), prāvādayiṃsu (A C F pravādayatsu.8, 8), mucyiṣu (39, 4), saṃyujyisu (39, 5), abhūṣi (49, 7), upasaṃkramī (148, 4), adhivāsayī (A C F°vāsayi; B D E °vāsayet.149, 11) abhyācikī-rṣu (G anyākecikīrṣu.150, 10).antarahāyiṣu (158, 1), avaciṃsuḥ (A Gāvaciṃsu; B D E°suḥ; C avaci (vi?yi?) ṃsu; F āvaciṃsu.233, 7). abhistaviṃsuḥ (A C F °vitsuḥ; B D E°vinsuḥ 241, 6-7).Daneben findet man zahlreiche Aoriste in korrektem Sanskrit: avocat (1, 11; 45, 3; 79, 9; 85, 10; 98, 5; 102, 15; 112, 7; 121, 2; 126, 12; 127, 7; 128, 7; 132, 5 usw.), abhūvan ( 7, 7), avocan ( 9, 15; 64, 5; 69, 14; 77, 4; 83, 8; 91, 5; 102, 6 usw.), abhūt (12, 13; 19, 8 usw.), adrākṣīt (20, 3; 20, 5; 20, 8 usw.), aśrauṣīt (20, 9), abhyaṣṭāvīt (45, 6; 110, 2 usw.), adāt ( 68, 7; 72, 16 usw.).

[270]Präsens mit sma ist in einigen Texten (sehr häufig im Lalitavistara, siehe oben S.282f.) ein typischer Weg zur Beseitigung der Aoriste.Im Mahāvastu nicht üblich.

[271]Ausnahme zu Ungunsten der Kashgar-Rezension.Siehe unten S.319f.

[272]vasaṃti B.

[273]°saṃte sma A.B.K.°ṣaṃte Cb.°ṣate sma W.

[274]Nach F.W.Thomas a.a.O.S.136, Anm.8.soll man abhiprravarṣitaṃ lesen.

[275]Auβer den zeitlichen Verhältnissen spielt hier auch die Lokalität eine Rolle.Siehe oben S.305 ff.

[276]Vgl.R.Garbe, Indien und das Christentum, Tübingen 1904, S.159.Er scheint der Meinung zu sein, daβ das Mahāyāna erst im Nordwesten Indiens entstand; J.Dahlmann, Indische Fahrten, Freiburg 1927, S.65.ff.

[277]Studien zum Mahāvastu, S.143.

[278]Siehe Winternitz, A History of Indian Literature, II (1933), S.246f.; A. B.Keith, A Note on the Mahāvastu in Bimala Churn Law's A Study of the Mahāvastu, Calcutta and Simla 1930, S.V.ff.; R.Garbe a.a.O.S.179.

[279]Kern, SBE.XXI, 1884, S.XI.schreibt:“Further it can be shown that the Mahāvaipulya Sūtras are partially made up of such materials as must be referred to the oldest period of buddhism.”Andererseits behauptet Winternitz a.a. O. S.303f., dass das Saddharmapuṇḍarīka im Groβen und Ganzen einen späteren Eindruck macht.Er ist dazu geneigt, den Kern nur bis auf das 1.Jahrhundert n.Chr.Zurückzuführen.Beachtenswert ist, dass er früher in seiner Geschichte der Indischen Literatur, II¹ (1913), S.237, die Entstehungszeit des Saddharmapuṇḍarīkasūtras um 200 n.Chr.angesetzt hat.

[280]Pischel, Grammatik der Prākrit-Sprachen § 16.

[281]Lüders, Bruchstücke buddhistischer Dramen, S.40f.; Philologica Indica, S.291-292; W.Schubring, Die Lehre der Jainas, Grundriss der indoarischen Philologie und Altertumskunde, III.Bd., 7.Heft, Berlin und Leipzig, 1935, S. 15.

[282]Lüders, Philologica Indica, S.292.

[283]Lüders, a.a.O.S.292.Ferner möchte ich bemerken, dass die Ardhamāgadhī von der Māhārāṣṭrī stark beeinflusst ist: Lüders a.a.O.S.507.

[284]Lüders a.a.O.S.292.G.A.Grierson, Linguistic Survey of India.Vol.I, Part I, Calcutta 1927, S.123, betrachtet die Ardhamāgadhī als einen Dialekt, der zwischen dem östlichen und westlichen Prākrit in der Mitte steht.

[285]Alsdorf, The Vasudevahindi, a Specimen of Archaic JainaMāhārāṣṭrī, BSOS., VIII, 1935-1937, S.323, ff., entdeckt in der Jaina-Māhārāṣṭrī Aoriste.Er schreibt a.a.O.S.323, Anm.3:“It might be argued that such forms are to be regarded as mere“Ardhamāgadhisms”, which do not prove anything for JM. This argument would perhaps hold good if we had to do with legendary dogmatical or disciplinarian texts.Where the contents are so closely akin to those of the canonical scriptures it is not surprising if the language betrays a strong AMg influence (cf.Mah.Nis., P.86).But, except for some inserted legendary tales, the contents of the Vh are as secular and noncanonical as possible, and there can be no doubt its language is JM throughout.”Nachdem wir oben gesehen haben, daβ die Aoriste auch in die jüngere Textschicht der nordbuddistischen Schriften übernommen sind und sich sogar in den späteren Pāli-Texten erhalten haben, sind wir wohl berechtigt, sie hier im JM als AltArdhamāgadhismen anzusehen.Vgl.Pischel a.a.O.§ 20.Auch in der Sprache des Mahānisīha-sutta (s. W.Schubring, ABAW., 1918, Phil.-hist.Kl.Nr.5) hat Schubring Aoriste entdeckt.Die Sprache hat er als JM festgestellt mit einem bald schwächeren, bald stärkeren Einschlag von AMg.

[286]A.Weber, Über ein Fragment der Bhagavatī, I.Teil, Abhandlungen der Königl. Akad.d.Wiss.zu Berlin 1865, Berlin 1866, S.430-431; Pischel a.a. O.§ 516, 517.

[287]K.F.Johansson, Eine analoge Neubidung der Verbalflexion im aind.und balt.-slavischen, KZ XXXII, 1893, S.452.

[288]Grammatik der Prākrit-Sprachen, § 517.

[289]Pāli, Literatur und Sprache, § 159.III, IV.

[290]L'Indo-Aryen, S.232.

[291]L.H.Gray, Observations on Middle Indian Morphology, BSOS., VIII, 1935-1937, S.572.

[292]Nach den Zusammenstellungen von Hultzsch.Zum Girnār-Dialekt siehe Anhang 2.

[293]Dies gilt auch für 2.Plur.Par.und 2.Sing.Ātm.Über-ittho siehe Johansson a.a.O.S.451-452; Geiger a.a.O.§ 159, IV; Bloch a.a.O.S.231; Gray a.a.O.S.573.Johansson a.a.O.S.451 führt-ittha der 2.Plur.auf Sk.iṣṭa zurück, ist aber auch geneigt in -ittha die Primärendung zu sehen.Sie ist-tha, aber nicht-ttha.Vgl.unten S.326.

[294]ṣṭa und ṣṭha werden sonst ṭṭha; Pischel a.a.O.§ 303; Seidenstücker, Elementargrammatik der Pāli-Sprache, § 40.Statt des dentalen -ttha findet sich für -sta, -stha zuweilen zerebrales -ṭṭha; Pischel a.a.O.§ 308.

[295]Über das -ā vgl.Gray a.a.O.S.572.

[296]Vgl.die Meinung von Gray a.a.O.S.573.

[297]Das Suffix -tha wird sonst auch -ha; Pischel a.a.O.§ 207.

[298]Im Prākrit hat das Futurum in der 1.und 2.Plur.die Endungen -hitthā und -ihitthā, in der 2.Plur.neben -ihiha, -hiha, -ihiha und hiha sind sicher aus Sk.-syatha, Aśoka -satha, Mischdialekt -ṣyatha, satha, Pāli -ssatha entwickelt.Vgl.dazu Geiger a.a.O.§ 150, Über das i hinter h vgl.ebenda § 19, 1.-hitthā und ihitthā hängt wahrscheinlich mit der Aor.-Endung -itthā zusammen.Vgl.Pischel a.a.O.§ 520, Gray a.a.O.S.571-572.

[299]Geiger a.a.O.§ 159.

[300]Geiger a.a.O.§ 166.

[301]A.Weber, Über ein Fragment der Bhagavatī, I.Teil.S.430, schreibt:“Bei ihnen ist vor allem die 3.Sg.in ihrer dem Pāli entsprechenden Ātmanepadam-Form°tthā, die wohl nur aus°sta.erklärt werden kann, höchst bemerkenswert.”Er führt als Beispiel u.a.hotthā an.

[302]Er betrachtet die Formen auf -attha als Impf.

[303]Ich möchte nebenbei bemerken, dass ähnliche Bildungen tatsächlich vorkommen, z.B.im Dialekt von Khotan und Niya-Prākrit; T.Burrow, The Dialectical Position of the Niya Prākrit, BSOS, VIII, 1935-1937, S.432.Burrow führt die Beispiele an: ditemi, detesi, dita, ditama, ditetha, ditaṃti“Ich gab”usw.Auch im Singhalesischen und anderen modernen indo-arischen Volkssprachen finden sich dieselben Bildungen; Geiger, Literatur und Sprache der Singhalesen, Strassburg 1900, § 60; Beiträge zur singhalesischen Sprachgeschichte S Bay.AW., Philos.-hist.Abt.1942, Heft 11, § 100; Bloch, L'Indo-Aryen S.276.Beames, Compar.Grammar of the Modern Arian Languages of India.III, S.121 ff., 147 ff.

[304]Hemacandra's Grammatik der Prākritsprachen, herausgegeben von Pischel.Teil I.II, Halle, 1877, 1880.

[305]Pischel, Grammatik der Prākrit-Sprachen, § 302 ff.

[306]Nach den Zusammenstellungen von Hultzsch in seiner Ausgabe.〔307〕M ist fast mit Sh identisch.Die Ausnahmen sind st=th und sth=th.

[307]Schon Cowell, The Prākṛita-Prakāśa: or the Prākṛit Grammar of Vararuchi, Hertford, 1854, S.181, Anm.1, und Hultzsch a.a.O.S.LXII, haben darauf aufmerksam gemacht.Vgl.auch R.Otto Franke, Pāli und Sanskrit, S. 115.

[308]Hemacandra lehrt II, 34, daβ ṣṭa zu ṭha（ṭṭha) wird.Das gilt aber nicht für die Māgadhī; Pischel a.a.O.§ 36.

[309]Pischel a.a.O.§ 303.

[310]Jacobi, Sanatkumāracaritam, S.XXIV.

[311]Ähnliche Ansicht vertritt schon Theodor Bloch, Vararuci und Hemacandra, Gütersloh 1893, S.48.

[312]Pischel a.a.O.§ 23.Vgl.dazu Pischel a.a.O.§ 42; Hans Reichelt, Indisch, Stand und Aufgaben der Sprachwissenschaft, Festschrift für Wilhelm Streitberg, Heidelberg 1924, S.244.

On the Ending -matha for the First Person Plural Atm.in the Buddhist Mixed Dialect

Neither in the Vedas nor in classical Sanskrit and Prākrit dialects do we find the ending -matha for the first person plural Ātm.It is found only in a few Buddhist texts written in the so-called“mixed dialect”.[1]E. Senart was the first to identify it, although with some uncertainty, as an ending of the first person plural.He says:“Un sandhi pāli vijahāmatha pour vijahāma atha“abandonnons aussi la vie!”est, à cause de la place qu'occupe atha, peu vraisemblable.Nous sommes amenés à admettre une forme très singulière de la première personne du pluriel, dont nous avons déjà précédemment cru rencontrer des traces.p.29, I, II et la note.”[2]In my thesis: Die Konjugation des finiten Verbums in den Gāthās des Mahāvastu (Göttingen 1941) I collected all the forms ending in -matha found in the Mahāvastu and came to the conclusion that -matha is equal to the secondary ending -mahi in classical Sanskrit which however is used promiscuously with the primary ending -mahe.Dr.W. Krause, Professor of Comparative Philology at the University of Göttingen, compared it with the Greek ending -μeα (-metha) and considered it to be a very important discovery in Comparative Philology.Later on, as I began to study the Saddharmapuṇḍarīkasūtra, I came to know that Dr.H.Kern had already briefly compared similar forms ending in -matha found in the Saddharmapuṇḍarīkasūrta with those of the Mahāvastu.[3]But it seems to me that he did not realize the significance of this form.In this article I want to discuss this form again and try to localize it.

Indian Linguistics

Let us begin with the Mahāvastu.Because my thesis is probably not accessible to scholars outside of Germany, I quote here once more all the verses in which the forms ending in -matha are found:

1. Primary Forms:

I. 69.8: vayam apy adya vijahāmatha dehaṃ‖

II. 204.15: vayam ojaṃ gātreṣu tuhyaṃ upasaṃhariṣyāmatha‖

III.5.9: asāṃprataṃ na ikṣvāku yaṃ varaṃ no labhāmatha‖

III.9.16-19: idaṃ rājakulaṃ sphītaṃ anantaratanākaraṃ｜

atha divā vā rātriṃ vā pradīpaṃ na labhāmatha‖

naiva rātriṃ vā divā vā paśyāmo itaretaraṃ｜

anyam anyaṃ na paśyantā āsāmatha rahogatā‖[4]

III.11.15: etasya anubhāvena vayaṃ sarve jīvāmatha‖

III.112.7: drakṣyāmatha dvādaśavarṣe anantaprajñāṃ‖

III.192.7: vayaṃ ca etāye gāthāye arthaṃ na vijānāmatha｜

2. Secondary Forms:

I. 29.11-12: dhig jīvitaṃ ājīviṣu yam antasmiṃ nadāmatha｜

vidyamāneṣu bhogeṣu pradīpaṃ na karotha va‖

III.11.16-17: sukhamitro ca me sahāyo priyo prāṇasamo ca me｜

etasya me vinābhāve ubhaye pi na bhavematha‖

III.23.2: kīdṛśo so kuśo kasmād anupaśyematha vayaṃ‖

3. Imperative:

III.6.2: sunivastra bhavitvāna ehi bhadre ramāmatha｜

III.215.13-14: saced asti ūnaṃ kāmehi vayan te pūrayāmatha｜

ko vā bhavantaṃ heṭheti vayan te dhārayāmatha‖

In my article: Die Umwandlung der Endung -aṃ in -o und -u im Mittelindischen[5]I have tried to show that the Mahāvastu is probably not related to North-western India, because the change of the ending -aṃ to -o and -u which is characteristic of the North-western dialect is not found in it.In another article, [6]on the other hand, I have shown it to be probable that the original text of the Mahāvastu was written in an eastern dialect called“Alt-Ardhamāgadhī”by H. Lüders, [7]because we find in it the following forms characteristic of the Eastern dialect:

1. voc.pl.ending in -āho[8]

2. eva＞ yeva after long vowels[9]

3. 1st pers.sg.pres.opt.par.ending in -ehaṃ[10]

4. y＞ v[11]

5. hoti as 3rd pers.sg.pres.ind.par.of √bhū[12]

6. nom.pl.of the masc.a-stems ending in -ā[13]

7. acc.pl.of the masc.a-stems ending in -āni[14]

Since the original text of the Mahāvastu was written in“Alt-Ardhamāgadhī”, it follows that the forms ending in -matha which are only found in the older part must also belong to the eastern dialect.

This hypothesis has in my opinion been confirmed by the fact that similar forms ending in -matha are also found in the Saddharmapuṇḍarīk-asūtra of which the original text was written in an eastern dialect.Now two revisions of the Saddharmapuṇḍarīkasūtra have come down to us, the Kashgar and the Nepalese revision.Although the Kashgar revision is grammatically older than the Nepalese revision, yet the former cannot be the source of the latter.In other words they probably go back to the same original text.In discussing some manuscript fragments of the Saddharmapuṇḍ-arīkasūtra from Kashgar Heinrich Lüders says:“I am even inclined to believe that the original was written in a pure Prākrit dialect which was afterwards gradually put into Sanskrit”[15]and“In 260biv we found a vocative plural kulaputrāho.Vocatives in -āho from bases in -a are found only in Māgadhī. We may therefore assert that the original text of Saddharmapuṇḍarīka was written, if not in pure Māgadhī, in a‘mixed Sanskrit’which was based on that dialect.”[16]In addition to the vocative in -āho pointed out by Heinrich Lüders, I have found some more Eastern forms such as:

1. nom.pl.of the masculine a-stems ending in -ā

2. acc.pl.of the masculine a-stems ending in -āni

Together with these eastern forms we find the forms in -matha.The obvious conclusion is that they also belong to the Eastern dialect.

I shall now quote all the verses in which forms ending in -matha are found and discuss them in detail:

sādhu gaveṣāmatha etamarthaṃ ko devaputro upapannu adya (164, 13) [17]

For gaveṣāmatha the editors give no other readings.

nimittaṃ darśenti ha kimpi loke sādhu gaveṣāma tametamartham (17, 12)

Instead of gaveṣāma tametam, Ms.O. (Kashgar version) reads gaveṣāmatha etad.

asmākamanukampārthaṃ paribhuñja.vināyaka｜

vayaṃ ca sarvasattvāśca agrīṃ bondhiṃ spṛśemahi‖ (177, 14-15)

Instead of spṛśemahi Mss.A, W.read spṛśeṣata, Mss.B, K.read spṛsemahi, Ms. Cb reads spṛhemahi and Ms.O.reads spṛśematha.In the above two cases the Kashgar version retains the ending -matha for the 1st pers.pl.Ātm, while the Nepalese version changes it to -āma and -mahi, which seems to me quite natural because the Kashgar version is older and has therefore many more Eastern forms than the Nepalese version.

But there are a few verses in which just the opposite is found:

adyo vayaṃ śrāvakabhūta nātha saṃśrāvayiṣyāmatha cāgrabodhim (118, 13)

Instead of saṃśrāvayiṣyāmatha Ms.O.reads saṃśrāvayiṣyāma.

ime buddhā bhaviṣyanti kṣamiṣyāmatha sarvaśaḥ (273, 6)

Ms.O.reads budhhā ti vakṣyanti adhivāsiṣyāma.

vicikitsa asmāka na kācidasti śṛṇomathā saṃmukham lokanātha (314, 2)

There are many different readings: śṛṇvānathā A, śṛṇomathā B, śṛṇoma yaṃ O, śṛṇāmathā Cb, śṛṇvānamarthā K, ściśvānathā W.In the above three cases the younger Nepalese version retains the ending -matha, while in the Kashgar version the ending is replaced by other endings.It shows in my opinion that the ending -matha is unfamiliar even to the Kashgar version.It may be concluded, then.that the ending -matha belongs to the original text to which both the Kashgar version and the Nepalese version go back.

Anmerkungen

注释

[1]Formerly called Gāthā dialect by scholars.

[2]Le Mahāvastu, ed.by E.Senart I, 69, 8 note.

[3]Saddharmapuṇḍarīka, ed., by Prof.H.Kern and Prof.Bunyiu Nanjio, Bibliotheca Buddhica X, St.-Pétersbourg 1912, p.177, 15.

[4]Cf.III.9.6-9:
idam rājakulam sphītam anantaratanākaram /
atha divā vā rātrau vā pradīpam na labhāmahe‖
naiva rātrim vā divam vā paśyāma itaretaram /
anyam anyam apaśyantā āsāmahe rahogatā‖

[5]Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Philologisch Historische Klasse, 1944, nr.6, p.121 ff.

[6]Zu den mittelindischen Aoristen, not yet published.

[7]Lüders, Bruchstücke buddhistischer Dramen, p.41.

[8]Pischel, Grammatik der Prākrit-sprachen.§ 372.

[9]Pischel, ibid.§ 336: Lüders, ibid.p.39.

[10]R.Otto Franke, Pāli und Sanskrit, Strassburg 1902, p.114; Michelson, Linguistic Notes on the Shāhbāzgarhi and Mansehra Redactions of Asoka's Fourteen-Edicts, The American Journal of Philology.XXX, 1909, p.285.

[11]cf.Asoka-Inscription VII.A.

[12]Michelson, ibid.p.287.

[13]Lüders, Philologia Indica, p.280ff.

[14]A.F.Rudolf Hoernle, Manuscript Remains of Buddhist Literature found in Eastern Turkestan, p.161.

[15]Lüders, ibid.p.162.

[16]Saddharmapuṇḍarīka, ed.by Prof.H.Kern and Prof.Bunyiu Nanjio.

[17]Saddharmapuṇḍarīka 163, 2:
Yathā vayam pi imamagrabodhim anuprāpnuyāmo 'tha ime ca sattvāḥ.Instead of anuprāpnuyāmo 'tha ime Ms.O.reads ⁰puneyāma ime.The original reading was probably anupāpnuyāmatha.

记根本说一切有部律梵文原本的发现

1931年在印度迦湿弥罗Gilgit地方一座古塔里面一个牧牛的孩子发现了许多佛经残卷，是写在白桦树皮上的，字体是笈多正体，与Bower残卷字体相似，比在新疆发现的残卷可能稍晚一点，时间大概是纪元后第6世纪，最晚是第7世纪。刚发现就有一部分流散了。迦湿弥罗的君主听到这消息，认为这是学术史上一件大事，决意把这些残卷整理出版。担任这工作的是印度学者Nalinaksha Dutt。他在许多专家学者的帮助下，到现在一共校订出版了五册。

这个发现对学术的研究有什么意义呢？我们可以说，意义是非常大的。以前有许多佛典原文久佚，我们只知道有中文、藏文译本。从中文译本和藏文译本里当然也可以研究出许多东西来，世界学者对中文译本和藏文译本估价也是很高的；但同原文比起来究竟稍逊一筹。现在就忽然发现了这样许多梵文原本，对佛典传播和佛典梵文的研究，其价值就可想见了。现在我写这篇短文还不能够把与这个发现有关的各种问题都一一详细讨论。我只预备就这些梵文原本的一部分作一个简单的介绍。

我要介绍的就是根本说一切有部律。根本说一切有部律（Mūlasar-vāstivādavinayavastu）在中文和藏文里都有译本。中文译本是出自义净之手（《大正大藏经》第1442—1459页）。以前无论谁也没有想到，梵文原本还有这样多留存在天壤间。在Gilgit发现的梵本中，根本说一切有部律占了很大一部分；虽然也还不全，但据Dutt的估计最少有全书的一半。在梵学界和佛教史的研究上，这也可以算是空前的发现了。将来倘能把全部遗留下来的梵本同中文译本和藏文译本仔细对一遍，一定会有很大的发现。目前就我读过的来说，我觉得有两点值得注意：

第一，关于原文语言的问题

按照古代传说，小乘四大部都各有自己的经语。根本说一切有部的经语是梵文（参看W.Wassiljew，Der Buddhismus，seine Dogmen，Geschichte und Literatur，St.Petersburg 1860，p.294f.）。但我们现在仔细研究这原本的语言，我们发现，虽然大体上是梵文，有些地方却并不都同Pāṇinī的规律相合，换句话说，并不是纯粹的梵文（参看Dutt，Gilgit Manuscripts，Vol.III，pt，2，1942 Srinagar-Kashmir，p.iv）。这可以证明，古代传说所谓的梵文还不是真正的梵文雅语，而是或多或少从俗语（prakrit）化来的梵文（关于这个问题参看拙著“Die Verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer Texte”，德国哥廷根科学院集刊，1949）。

第二，关于义净译经技术的问题

义净是佛教史上有名的翻经大师。他的译经技术当然值得我们重视。过去虽然也有人说到他的译文相当忠实，但也只是揣测之辞，没有梵文原本怎样能够知道他的译文对原文究竟忠实到什么程度呢？我曾把《根本说一切有部毗奈耶药事》梵文原本同中译本仔细对过一段。我发现，义净的译文对原文确实是很忠实的。但这只限于散文部分。一提到韵文部分，所谓伽陀（Gāthā），情形就有点不同。我们举《根本说一切有部毗奈耶药事》卷第十沵罗步提缘作一例子（《大正大藏经》第24卷页43上，梵文见Dutt，Gilgit Manuscripts，Vol.III，pt，1，pp.10-13）。在这里，梵文同中译文有点不同。中译文第一首诗梵文没有。中译本第二首是：

善调伏诸根　如法净身意
广大功德海　我今略赞叹

梵文是：

praṇidhāya manaḥ sahendriyair vidhivad vāk ca śarīram eva ca｜

guṇabhūta mahāguṇodadhes tava vakṣyāmi guṇaikadeśatām‖

我们的译文是：

你如法调伏了意、言、身，连同其他诸根，

是功德的人呵！我赞叹你的广大功德海的一部分功德。

中译本第三首是：

论义中第　一调伏无过失
能知第一　义击论不能动

梵文是：

paramapravaro'si vādinām anavadyaḥ susamāhitendriyaḥ｜

paramārthavid aprakampitaḥ prayataiḥ sarvaparapravādibhiḥ‖

我们的译文是：

你在论义者中间是第一，你没有过失，你的诸根都约束好了，

你坚持第一义，不为其他提出来的议论所动。

中译本第四首是：

明行得圆满　善达诸禁戒
胜定如山王　力等那罗延

梵文是：

caraṇaṃ susamāptam eva te susamāptavrata sādhitavrataḥ｜

balavāṃś ca samādhiravya yas tava nārāyaṇaśailarājavat‖

我们的译文是：

你的明行圆满了，你的禁戒都已达到，都已完成，

你的三昧是那罗延山王一般地有力而不能动摇

到这里中译本的诗就完了，接着是“如是为首，以五百颂赞叹世尊已”。但梵文本的诗一直到四十首才完，以下也是同样的一句话：ityevam ādibhiḥ pañcabhiḥ stotraśatair bhagavān abhiṣṭutaḥ。既然说是“五百颂”，当然梵文本也没有全写出来，但为什么中译本比梵文本中少这样多呢？西藏译本也比中译本多。这使我们有理由推测，义净大概把那些诗都删掉了，没有译。假如我们这个推测对的话，所谓义净译经对原文忠实也只限于散文部分，韵文部分就不然。

至于别的问题希望以后有机会再谈到。

1950年国庆日

原始佛教的语言问题
（附英文）

现在印度正以极其隆重的仪式纪念佛教创始人释迦牟尼涅槃2500周年。我们都知道，佛教在中印文化交流中起过很大的作用，对中国文化的许多方面都有过影响。因此，有很多人关心这次的纪念，这是完全可以理解的。下面我从佛教史里选出一个国外梵文学者和佛教研究者多少年来争而未决的问题，提出我的看法，借表纪念之意。

巴利文《小品》（Cullavagga）V.33.1叙述了一个故事：

这时有两个丘比，姓耶弥卢谛拘罗，是兄弟俩，原来生在婆罗门家中，声音良好，善于谈说。他们来到世尊那里，向世尊致过敬，坐到一旁去；坐下以后，两个比丘向世尊说：“大德！现在的比丘，不同姓，不同名，不同门阀，不同家室，都来出家。他们用自己的方言俗语毁坏了佛所说的话。请允许我们用梵文表达佛语。”佛世尊呵责他们说：“你们这些傻瓜，怎么竟敢说：‘请允许我们用梵文表达佛语。’傻瓜呀！这样既不能诱导不信佛的人信佛，也不能使信佛的人增强信仰，而只能助长不信佛的人，使已经信了的人改变信念。”呵责完了以后，又给他们说法，然后告诉比丘说：“比丘呀，不许用梵文表达佛语！违者得突吉罗。”[1]

佛最后说：

anujānāmi bhikkhave sakāya niruttiyā buddhavacanaṃ pariyāpu-ṇituṃ。

上面这个故事牵涉到原始佛教的一个比较重要的问题，语言的问题。佛教在初兴起的时候，在许多方面，可以说是对当时占统治地位的宗教婆罗门教的一种反抗，一种革命。它坚决反对使用婆罗门教的语言梵文，是非常自然的。尽管在公元前五六世纪，梵文的发展已达到最高峰，如果使用它的话，可以给宣传教义带来很多好处，然而为了贯彻自己的主张，佛仍然丝毫不加考虑，并且骂这两个比丘是“傻瓜”。这两个比丘大概是由于出身婆罗门家庭的关系，脑筋里还有一些旧的思想意识，所以向佛建议采用梵文，因而受到了佛的呵责。

不用梵文，究竟用什么语言呢？在宗教宣传方面，“语言政策”还是一个比较重大的问题，对这个问题必须有一个决定。佛最后的一句话，就是回答这个问题的。

然而问题也就出在这里。这一句话本身比较含混，直译出来就是：

我允许你们，比丘呀，用自己的语言学习佛所说的话。

从汉文译文看起来，这句话也还算是清楚。但是专就巴利文原文来看，“自己的语言”（sakāya niruttiyā）这个词就可能有两种解释：一种是“佛自己的语言”，另一种是“比丘自己的语言”。多少年来，国外梵文学者和佛教研究者争论之点，就在这里。

英国学者T.W.Rhys Davids和德国学者H.Oldenberg把这个词解释为“比丘自己的语言”[2]。德国学者W.Geiger把它解释为“佛自己的语言”[3]。自从他们引起争端以后，国外的梵文学者和佛教研究者纷纷参加，展开了热烈的争论。大体上可以分为三派：一派同意前者，一派同意后者，一派异军突起，另立新说。否认W.Geiger的说法的有德国学者F.Weller[4]、英国学者A.B.Keith[5]、德国学者M.Winternitz[6]等。

英国学者E.J.Thomas提出了一个新的解释。他把nirutti解释为“文法”，把佛最后说的那一句话译为：

我允许你们，比丘呀，根据它的文法去了解佛所说的话。[7]

这当然是讲不通的，因为nirutti决不能解释为“文法”[8]。

W.Geiger看起来很孤立。但是他有一个很有力量的靠山。他引用了巴利文佛典注释的权威佛音（Buddhaghosa）的注释作为自己的依据：

此处所谓sakā nirutti就是三藐三佛陀所说的摩揭陀方言。[9]

这又是怎么一回事呢？要想说明这些问题，解决这些纠纷，必须研究一下佛在世时所说的方言和佛典编纂的过程。

我们知道，释迦牟尼生在当时印度的北部边陲地区，在现在的尼泊尔境内。但是他一生游行传教却多半是在当时的摩揭陀国（Magadha，约当现在的比哈尔邦）。因而他利用的语言，很可能就是摩揭陀语。[10]从各方面来推测，他活着的时候，还不会有写定的佛典，不管用什么语言。

根据佛教的传说，他涅槃后不久，他的弟子大迦叶就在王舍城召集五百罗汉，结集佛经。因为有五百人参加，故名“五百结集”。佛涅槃后一百年，佛教徒又在毗舍离集会。因为有七百人参加这次大会，故名“七百结集”。据早期的传说，这次集会的主要目的是铲除教律方面的十种邪说。[11]但是较后的传说则说，这次集会延续了八个月，把世尊的遗说校阅了一遍。[12]这说法显然有点太过火了。但是，佛死了已经一百年，前此专恃口头流传的佛经可能有一些已经写定下来。所以这个传说里面可能包含着一些历史事实。

据学者们一般的意见，大概在第三次结集的时候，大规模地编纂大藏经才有可能。[13]这时候正是佛教护法大王阿育王（即位时间约为公元前273年）在位的期间。高僧Tissa Moggaliputta在波吒利弗（Pāṭaliputra，现在的巴特那）会集众僧，来编纂佛典。我们上面已经说过，佛在世时宣扬教义所用的语言，可能是摩揭陀语。那么，在他死后，佛徒们根据口头流传下来的一些零碎经典而编纂佛典的时候，编定时所用的语言也就会是摩揭陀语。但又不会是纯粹的摩揭陀语，因为时间渐久，佛教传布的区域渐广，想保持一种纯粹的语言，是不能够想象的。所以德国学者H.Lüders就把这原始佛典所用的语言称为古代半摩揭陀语。Tissa Moggaliputta属于上座部（梵文是sthaviravāda，巴利文是theravāda），所以他带头编纂的也就是这一派的经典。他还派遣和尚四出宣传佛教。被派到锡兰去的就是阿育王的弟弟（一说是阿育王的儿子）摩哂陀（Mahinda）。[14]据锡兰佛教徒的传说，现存的巴利文《大藏经》就是摩哂陀带到锡兰去的，而巴利文也就是摩揭陀语（Māgadhā nirutti，Māyadhikā bhāsā），换一句话说，巴利文就是佛所说的话，而巴利文《大藏经》也就是佛教的唯一正统的经典。

写到这里，我们再回头看上面说过的佛音对sakā nirutti这两个字的解释。我们就可以明白，他之所以这样解释，是他的立场决定的。他是巴利文佛经注释的权威，他拥护巴利文经典，他当然会不遗余力地为巴利文经典争一个正统的地位。他的解释之不可靠，之主观，原因也就在这里。

我们还可以从语言特征上来阐明巴利文不是摩揭陀语。关于巴利文的流行地区问题，学者们有各种不同意见。Westergaard[15]和E.Kuhn[16]认为巴利文是优禅尼（Ujjayinī）地方的方言。R.O.Franke从碑刻方向来着手研究这个问题，结论是：巴利文是宾陀山（Vindhya）中部至西部一带的方言。[17]Sten Konow也以为宾陀山地带就是巴利文的故乡，[18]因为他发现巴利文与毗舍遮语之间相同的地方很多，而毗舍遮的故乡他就定为优禅尼。[19]H.Oldenberg最初主张巴利文是羯迦（Kaliṅga）方言。[20]附和此说者有E.Müller。[21]但是H.Oldenberg后来又放弃了前说，另立新说，说巴利文是马拉提语的前身。[22]E.Windisch[23]和W.Geiger[24]则复归旧说，说巴利文就是摩揭陀方言。[25]

上面这些说法虽然纷歧，但也有比较一致的一点，这就是，多数学者都主张巴利文是一个西部方言。事实上也正是这样子。巴利文的形态变化与阿育王石刻的吉尔那尔（Girnār）石刻相似，如“于”格的语尾是-amhi、-e，“业”格复数的语尾是-ne等等。但是另一方面，摩揭陀语则是一个东部方言，r变成l，s变成ś，以-a作尾声的字“体”格的语尾是-e等等。两者的区别是非常大的，无论如何也不能混为一谈。

根据上面的论证，我觉得，我们已经有把握来下一个结论了：sakā nirutti不是指“佛自己的语言”，也不是指什么“文法”，而是指“比丘们自己的语言”。佛允许比丘们用自己的方言俗语来学习佛所说的话。

如果有人认为，这样的论证还不够的话，那么我们可以再举出一些新的证据。上面引的巴利文《小品》里的那一个故事，在中译《大藏经》里有不少的异本。现在条列如下：

《毗尼母经》卷四：

有二婆罗门比丘，一字乌嗟呵，二字散摩陀，往到佛所，白世尊言：“佛弟子中，有种种姓，种种国土人，种种郡县人，言音不同，语既不正，皆坏佛正义。唯愿世尊听我等依阐陀至（指梵文）持论，撰集佛经，次比文句，使言音辩了，义亦得显。”佛告比丘：“吾佛法中不与美言为是。但使义理不失，是吾意也。随诸众生应与何音而得受悟，应为说之。”是故名为随国应作。[26]

《四分律》卷五十二：

时有比丘字勇猛，婆罗门出家，往世尊所，头面礼足，却坐一面，白世尊言：“大德，此诸比丘众姓出家，名字亦异，破佛经义。愿世尊听我等以世间好言论（saṃskṛta，梵文）修理佛经。”佛言：“汝等痴人，此乃是毁损，以外道言论而欲杂糅佛经。”佛言：“听随国俗言音所解，诵习佛经。”[27]

《五分律》卷二十六：

有婆罗门兄弟二人，诵阐陀鞞陀（Chandas-veda）书，后于正法出家。闻诸比丘诵经不正，讥呵言：“诸大德久出家，而不知男女语、一语多语、现在过去未来语、长短音、轻重音，乃作如此诵读佛经。”比丘闻羞耻。二比丘往至佛所，具以白佛。佛言：“听随国音诵读，但不得违失佛意，不听以佛语作外书语，犯者偷兰遮。”[28]

《十诵律》卷三十八：

佛在舍卫国。有二婆罗门，一名瞿婆，二名夜婆，于佛法中笃信出家。本诵外道四围陀（Veda）书。出家已，以是音声诵佛经。时一人死，一人独在，所诵佛经，忘不通利。更求伴不得，心愁不乐，是事白佛。佛言：“从今以外书音声诵佛经者，突吉罗。”[29]

《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷六：

缘处同前。时尊者舍利子与二婆罗门子而为出家，一名牛授，二号牛主。二人悉教读诵经教。后时此二人共游人间，至一聚落，多获利养，便住此村。时彼二人先学婆罗门歌咏声法。由串习故，今时诵读作本音辞。时彼一人遇病，忽然身死。其现存者既溺忧心，经多废忘。即便还诣室罗伐城，入逝多林。既停息已，便诣尊者陈如所。礼敬事毕，白言：“尊者，可共温经。”答言：“善哉！我为汝诵。”既诵少多，报言：“尊者所诵经典，文皆谬误，声韵不长，致有所阙。”答言：“子我从先来如是习诵。”即便辞礼，更别往诣马胜、跋陀罗、大名、婆涩波、名称、晡律拿、牛主、毗摩罗、善臂、罗怙罗。既至彼已，白言：“尊者，共我温经。”答曰：“善哉！我为汝诵。”既诵少多，广如前说，乃至辞礼，遂诣尊者舍利子所。既礼敬已，白言：“邬波驮耶，可共温经。”答曰：“善哉！我为汝诵。”同诵之时，长引声韵。其舍利子声更倍长。白言：“大师，自余尊老，诵习皆谬。唯独亲教，音句无差。”报言：“汝愚痴人，自为谬误，谤余智者，不善诵经。彼诸大德，咸非谬误。”既被挫折，默尔无言。时诸苾刍以缘白佛。佛作是念：“苾刍诵经，长牵音韵，作歌咏声。有如是过。由是苾刍不应歌咏引声而诵经法。若苾刍作阐陀（Chandas，梵文）声诵经典者，得越法罪。若方国言音，须引声者，作时无犯。”[30]

以上共引了五个异本。同一节经文，同一首伽陀，同一个故事，在佛经里可以找到许多异本，这是一件常见的事情。上面引用的异本里有相同的地方，也有相异的地方。相同的地方说明，它们出自一源；相异的地方说明，它们有了不同的发展。在这些异本里，尽管详略不同，但是基本内容是一致的，同巴利文《小品》里的那个故事比较，基本内容也是一致的。因此，我们可以说，这些中文异本同巴利文本也是来自同源。说明这一点是有必要的。只有在这个基础上，我们才能根据中文异本确定对巴利文本的解释。

这五个中文异本在“语言政策”方面都表达了同一个思想：梵文绝对不允许用，但是方言俗语的利用是完全可以的。根据这一点来看巴利文《小品》里那个故事最后佛所说的那一句话，它的涵义就非常清楚，毫无可以怀疑的余地了。那一句多少年来争论未决的话我们只能译为：

我允许你们，比丘呀，用（你们）自己的语言来学习佛所说的话。

这个结论看起来平淡无奇，但是它实际上却解决了一个佛教史上比较重要的问题，语言问题。我们上面已经说到过，佛教初兴起的时候，是对婆罗门教的一种反抗。因此它在被压迫的人民大众中间找到了不少的信徒。这些人流品很杂，语言不同，出身各种姓，来自各地区。如果决定利用梵文，或者利用摩揭陀语来作学习媒介，就一定会有不少困难，就一定会影响佛教在人民大众中的传播。因此，原始佛教采取了放任的语言政策，一方面它不允许利用婆罗门教的语言梵文；另一方面，也不把佛所利用的语言摩揭陀语神圣化，使它升为经堂语而定于一尊。它允许比丘们利用自己的方言俗语来学习、宣传佛教教义。这对于接近群众，深入群众有很大的好处。据我看，佛教初起时之所以能在人民群众中有那样大的力量，能传播得那样快，是与它的语言政策分不开的；另一方面，后来佛经异本很多，语言很杂，不像婆罗门教那样能基本上保持圣典的统一和纯洁，这也是与放任的语言政策分不开的。

1956年12月17日

附记：

此文写完后，曾送请向觉明（达）先生指正。向先生回信说：“我以为你的意见是正确的，也能说明佛陀的革命性和平等观。就在大乘佛教的传说中，也可以证明你的说法。如大乘佛教中经常说：‘佛以一音演说法，众生随类各得解。’虽然是大乘的传说，而原始佛教的语言问题，就在这里也还是可以反映出一点真实情况来的。大乘佛教中这一传说应照尊说解释，剥去那神秘的外衣，归还佛陀的人间面目，从而连大乘佛教的用语问题也迎刃而解了。”我觉得觉明先生这个解释很好。爰本“貂尾续狗”之义，把它抄录在这里。

附：

The Language Problem of Primitive Buddhism

What language was used by primitive Buddhism？ This is a problem yet unsolved among the learned circles.Based upon some new materials I wish to propose my personal views concerning this problem.In the Cullavagga，V.33.1，there is narrated the following story：

Now there were two Bhikkhus surnamed Yamelutekula，who were brothers born in a Brahman family.They had good voice and were expert in conversation.They came to the presence of the Blessed One，to whom they paid their homage and sat aside.After having taken their seats，the two Bhikkhus said to the Blessed One，“Bhante，now the Bhikkhus with different family names and personal names，of different social ranks and families，have come to join the Order.With their own vernaculars they have marred the Buddha's words.Please permit us to express the Buddha's words in Sanskrit.”The Buddha reproached them，saying，“You fools，how dare you say，‘Please permit us to express the Buddha's words in Sanskrit！’Fools，by doing so you could neither induce those who did not have faith in the Buddha to have faith in him，nor could you enhance the faith of those who already had it in the Buddha.You could only help those who did not believe in the Buddha and change the mind of those who already believed in him.”After having reprimanded them，he preached the Dhamma for them，and then said to the Bhikkhus，“Bhikkhus，you are not allowed to express the Buddha's words in Sanskrit.Those who act contrarily will be considered as having committed the offence of Dukkata.”[31]

And finally the Buddha said，

Anujānāmi bhikkhave sakāya niruttiyā buddhavacanam pariyāpunitum.

A comparatively important problem of primitive Buddhism，the problem of language，is involved in this story.Buddhism during the period of its initiation may be considered，in many respects，as a sort of resistance or revolution against Brahmanism，the principal religion that occupied the position of predomination at the time.It was but natural that it should have opposed with determination the use of Sanskrit，the language of Brahmanism.In spite of the fact that during the 5th and 6th centuries B.C.，the development of the Sanskrit language had reached its zenith，and if used，it would bring many advantages for the propagation of the Buddhist doctrines，but for the sake of carrying out his own ideas，the Buddha would not consider the use of that language and scolded the two Bhikkhus as“fools”.Probably because they were the descendants of a Brahman family，these two Bhikkhus still had some old conceptions in their brains.That was why they made the proposal to the Buddha for the adoption of Sanskrit and incurred his rebuke.

If Sanskrit was not used，then what language did they use？ For the propagation of religion，the“policy of language”was a comparatively important problem，which must be settled.The Buddha's last sentence in the above story was for the solution of this problem.

But the point is that this sentence itself is rather ambiguous，and when literarily translated it reads：

“I permit you，O Monks，to learn the word of the Buddha in his own language.”

In the translation the meaning is comparatively clear，but the ambiguity lies in the original Pāli words sakāya niruttiyā（one's own language），which might be interpreted either as the“Buddha's own language”or as the“monk's own languages”.For many years in the past this has been the point of contention among Sanskrit scholars and Buddhist research workers.

T.W.Rhys Davids and H.Oldenberg interpreted this term as the“monk's own language”，[32]while W.Geiger was of the opinion that it meant the“Buddha's own language”.[33]Since they raised this dispute，many Sanskrit scholars and Buddhist research workers have joined in the discussion and a hot debate has been carried on.Generally speaking，they may be divided into three groups.One group of scholars agreed with Rhys Davids and Oldenberg，another group accepted the opinion of Geiger，while the third one proposed a new interpretation of their own.Those who denied Geiger's opinion included F.Weller，[34]A.B.Keith[35]and M. Winternitz.[36]

E.J.Thomas proposed a new interpretation of the term and rendered the word nirutti as“grammar”，thus translating the sentence as“I order you，Monks，to master the word of the Buddha（Buddhavacanam）in its own grammar.”[37]

But this is hardly justifiable，because the word nirutti can by no means be interpreted as“grammar”.[38]

P.C.Bagchi had another new theory.He said that it was not a question of using one's own dialect for reciting the Buddhavacanam，but using one's natural intonation for the recitation.His theory，however，does not have sufficient ground，because nirutti cannot be interpreted as“intonation”.

It seems that W.Geiger was in a rather isolated position，but he had a powerful basis for his argument.He quoted the commentary of Buddhaghoṣa，the authoritative commentator of Pāli texts，as the basis of his theory.He said，“Here the words sakā nirutti refers to the dialect of Magadha spoken by the Samyak-sambud-dha.”[39]

Then how is that so？ To explain these questions and to settle these disputes，we must make a study of the dialect spoken by the Buddha himself and the process of the compilation of the Buddhist scriptures.

As we all know that Śākyamuni was born in the frontier regions of North India in the territory of present Nepal.But he spent most of his time travelling in the then kingdom of Magadha（approximately in the present province of Bihar）for the propagation of his doctrines.Thus the language he spoke might probably be the dialect of Magadha.Conjectured from different respects，no written record of the Buddhist texts in whatever language existed during his lifetime.

According to Buddhist tradition，not long after the Buddha's Nirvāṇa，his disciple Mahākāśyapa assembled five hundred Arhats at Rājagṛha to recite the Buddhist scriptures.That assemblage was known as the“Council of Five Hundred Arhats”，because five hundred persons took part in the meeting.One hundred years after the Buddha's Nirvāṇa，the Buddhists again held another council at Vaiśālī，in which seven hundred persons were present，and so it was known as the“Council of Seven Hundred Persons”. According to earlier tradition，the chief purpose of this council was to wipe out the ten points of erroneous views concerning the Vinaya.[40]But according to later tradition it is said that this council lasted eight months，in which the participants recited and collated the Buddha's teachings.[41]This supposition is apparently a bit exaggerated.It is possible，however，that one hundred years after the Buddha's demise，some of the Buddhist scriptures which were taught only orally，had been committed to writing at that time.Thus this tradition might have implied some historical facts.

According to the opinions of scholars in general，it was probably at the third Buddhist council that the possibility of compiling the Tipitaka on a large scale presented itself.[42]That was the time when Aśoka，a great protector of Buddhism（whose ascension occurred in about 273 B.C.），was on the throne.The eminent monk Tissa Moggaliputta assembled the monks at Pātaliputra（present Patna）to compile the Buddhist texts.We have mentioned above that the language spoken by the Buddha for the propagation of his doctrines might have been the dialect of Magadha.If that was the case，when the Buddhists compiled the Buddhist texts，after the demise of the Buddha，out of the fragmentary scriptures orally taught to them，the language they used must also be the dialect of Magadha.But it cannot be pure Magadhi，for it is unimaginable that the purity of the language could be retained after the duration of a long time when Buddhism had been spread to more and more regions.Therefore，the German scholar H.Lüders called this language used in primitive Buddhist texts as ancient semi-Magadhi.As Tissa Moggaliputta belonged to the School of Sthaviravāda（or Theravāda in Pāli），the scriptures compiled under his supervision also belonged to this school.He also despatched monks to various places to propagate the teachings of Buddhism.The one who was sent to Ceylon was Aśoka's younger brother Mahinda（also said to be his son）.[43]According to the tradition of the Buddhists of Ceylon，the existent Pāli Tipitaka was brought to Ceylon by Mahinda.And Pāli means the language of Magadha（Māgadhā nirutti or Māgadhikā bhāsā），or in other words，Pāli is the language spoken by the Buddha and the Pāli Tipitaka is the only orthodox Canon of the Buddhists.

Now let us go back to the point about the explanation of the two words sakā nirutti given by Buddhaghoṣa，and we may understand that it was his standpoint that made him to interpret them in such a way.As he was an authoritative commentator on Pāli texts and stood for them，he would surely try with utmost effort to procure an orthodox position for the Pāli texts.And here lies the reason why his interpretation is unreliable and subjective.

From linguistic characteristics we may also elucidate that the Pāli language was not the language of Magadha.There have been various opinions concerning the problem of the region in which the Pāli language was prevalent.Westergaard[44] and E.Kuhn[45] considered that Pāli was the local dialect of Ujjayinī.From a research of this problem in the field of inscriptions，R.O.Franke came to the conclusion that Pāli was the dialect of the regions in the central and western part of the Vindhya Ranges.[46]Sten Konow was also of the opinion that the zone of the Vindhya Ranges was the home of the Pāli language，[47]because he discovered many similarities between the Pāli and the Paiśāci languages，and he fixed the home of Paiśāci at Ujjayinī.[48]At first，H.Oldenberg advocated that Pāli was the dialect of Kalinga，[49]and E.Muller followed his opinion.[50]But afterwards H.Oldenberg gave up his view and established a new theory，saying that Pāli was the predecessor of the Magadhi language.[51]Meanwhile E.Windisch[52] and W.Geiger[53] returned to the old theory，considering Pāli as the dialect of Magadha.[54]

Although the above-mentioned views vary from one another，there is a comparatively concordant point，that is，most of the scholars advocated that the Pāli language was a Western dialect，and such was truly the fact. The declensions of the Pāli words are similar to those of the langage used in the Girnār Inscriptions of the Aśokan Pillars，such as the locative case ending in-amhi and -e，the accusative case in -ne，etc.But on the other hand，the Magadha language was an eastern dialect，in which r had become as l，and s as ś，while the nominative case of words ending in -a，ended in -e，etc.There is a vast difference between the two languages and they should by no means be confused with each other.

Based upon the above evidences，I feel we can safely come to the conclusion that sakā nirutti neither means the“Buddha's own language”，nor implies“grammar”or“intonation”，but it indicates the“monks' own language”.The Buddha permitted the monks to learn his word with their own dialects and vernaculars.

If the above evidences are considered as insufficient，then some more new testimonies can be produced.The story from the Cullavagga as quoted above，has many variant versions in the Chinese translations of the Tipitaka.Some of them are enumerated as follows：

In the Vinaya-mātṛkā-sūtra：

There were two Brahman Bhikkhus，named Usaha and Samadha，who went to the Buddha and said to him，“The disciples of the Buddha come from different castes of different places in different countries.Their language is not the same and their pronunciation is incorrect，and thus they distorted the right teachings of the Buddha.May the Blessed One allow us to carry out debates and compile the scriptures according to the Chandas way（referring to Sanskrit），so that the sentences may be arranged in order and the pronunciations corrected，in order to unveil the teachings of the Buddha.”The Buddha told the Bhikkhus，saying，“In my teachings emphasis is not laid on rhetoric.What I mean is that the doctrines should not be misunderstood.They should be taught in any language which is understood by the people，according to their suitability.”Therefore，his teachings were taught according to the circumstances of the land.”[55]

In the Dharmagupta-vinaya Vol.LII：

There was a Bhikkhu named Bravery，who was the descendant of a Brahman family.He came to the presence of the Buddha，and after having worshipped him，he sat aside and said to the Blessed One，“Venerable Sir，the Bhikkhus come from different castes and have different names.They misinterpreted the teachings of the Buddha. May the Blessed One permit us to rearrange the Buddhist scriptures in Sanskrit.”The Buddha said，“You are fools！That would be a defacement to mix the Buddhist scriptures with a heretical language.”He further said，“Recite the scriptures in the language of the country according to the custom of the people.”[56]

In the Mahisāsaka-vinaya，Vol.XXVI：

There were two Brahman brothers who were versed in the Chandas-veda and later became monks in the Buddhist Order.They heard that the Bhikkhus were reciting the scriptures in an improper way，and said to them scornfully，“You venerable sirs have become monks for a long time，and yet you don't know the masculine and feminine genders，the singular and plural numbers，the present，past and future tenses，the long and short vowels，and the heavy and light accents.In such a way you are reciting the scriptures！”The Bhikkhus were ashamed to hear this remark，and the brothers went to the Buddha and reported the case to him.The Buddha said，“They are allowed to recite the scriptures in their own native tongue，only that they should not misunderstand the Buddha's meaning.No one is allowed to mix the Buddha's word with a heretical language.One who acted contrarily would be considered as having committed the offence sthūlātyaya.”[57]

In the Sarvāstivāda-vinaya，Vol.XXXVIII：

Once the Buddha was in Srāvastī.There were two Brahmans，one being named Gopa and the other one，Yapa，who had a devout faith in Buddhism and become Buddhist monks.They had formerly learned the heretical four Vedas，and after having become monks they recite the Buddhist scriptures with Vedic intonations.Then one of them died，and the one who was alive forgot some passages of the scriptures and could not recite them fluently.He could not find a companion and was unhappy of it.Thus he told it to the Buddha，who said to the monks，“From now onwards anyone who recites the Buddhist scriptures with a heretical intonation will be considered as having committed the offence of Dukkata.”[58]

In the Mūlasarvāstivāda-nikāya-vinaya-samyuktavastu，Vol.VI：

Once the Buddha was in Srāvastī.At that time the Ven.Sāriputra ordained two Brahmans into the Order.One of them was called Ox-given and the other one，Oxborn.Both of them studied the recitation of Buddhist scriptures.Afterwards they travelled about and came to a village，where they obtained many offerings and took up their lodgings there.Now these two persons had formerly learned the grammatical method of Brahmanic hymns.So when they recited the Buddhist scriptures，they habitually followed their old method.Then one of them suddenly died of illness.The one who was living was grieved by the death of his friend，and forgot most of the scriptures through negligence.Thus he returned to Srāvastī and came to the Jetavana Grove. After having taken rest，he went to see the Ven.Kaundinya，to whom he paid his respect and said，“Venerable Sir，let us review the scriptures together.”“Very well，I shall recite them for you，”was the reply. After the elder had recited some passages of the scriptures，the monk said to him，“Venerable Sir，your recitation of the scriptures is mistaken.The vowels are not pronounced as long ones，and so there is something missing.”The elder said in reply，“I have always recite the scriptures in this way.”Thus the monk took his leave and went to see Asvajit，Bhadra，Mahānāma，Vāsas，Yaśas，Pūrna，Gavāmpati，Vimala，Subāhu and Rāhula，to each of whom he said，“Venerable Sir，let us review the scriptures together.”“Very well，I shall recited the scriptures for you，”was the reply.After the elder had recited some passage，etc.，the monk took his leave and went to see the Ven. Sāriputra，to whom he paid his respect and said，“Upādhyāya，let us review the scriptures together.”While they were reciting the scriptures together the monk elongated the vowels，and Sariputra pronounced them with double length.The monk said，“Venerable teacher，all the other elders are mistaken in their recitation.Only you，Venerable teacher，are correct in pronunciation and grammar.”Sāriputra said to him，“You are a fool.You are mistaken yourself，and yet you slander those wise men，saying that they do not know how to recite the scriptures.None of the elders is mistaken in the recitation.”Having been rebuked，the monk remained silent.Then the monks reported this to the Buddha，who thought in his mind.“All this trouble is caused by the elongation of vowels in the way of singing hymns when the monks recite the scriptures.Therefore the monks should not elongate the vowels in the way of singing hymns when they recite the scriputres.Any monk who recites the scriptures in the Chandas（Sanskrit）way shall be considered as committing a transgression.But one is not considered so，if the vowels are elongated according to his own dialect.”[59]

The above are quoted five different versions of the story.It is not unusual to find different versions of one passage，one version or one story in the Buddhist scriptures.There are similarities and dissimilarities in the above-quoted different versions of the story.The similarities indicate that they were derived from the same origin，and the dissimilarities denote that they have been developed along different lines.In spite of the fact that some of them are in detail and some are brief，the fundamental contents are the same.Comparing with the story contained in the Cullavagga，the fundamental contents are also the same.Therefore，we may also say that these variant Chinese versions are derived from the same source as the Pāli version.It is necessary to make this point clear，because it is on this basis that we can ascertain the interpretation of the Pāli version of the story in accordance with the Chinese versions.

In these Chinese versions the same thought is expressed concerning the“policy of language”，namely，the use of Sanskrit was absolutely disallowed，while the use of dialects and vernaculars was quite permissible.With this point in view，the meaning of the last sentence spoken by the Buddha as mentioned in the story in the Cullavagga is perfectly clear and has left no room for doubt.This sentence which has caused contention for many years without a decision should thus be rendered only as：

“I permit you，O monks，to use（your）own language to study the word of the Buddha.”

This conclusion seems to be quite plain and simple，and yet it factually solved the problem of comparative importance in the history of Buddhism—the problem of language of primitive Buddhism.As we have mentioned above that Buddhism，during its first period of propagation，was a sort of resistance against Brahmanism.Therefore it attracted many followers among the oppressed masses.These people were of different social ranks，speaking different languages and coming from various castes of various places.If Sanskrit was adopted，or the language of Magadha was used as the medium of study，it would certainly cause many difficulties and would have an unfavourable influence upon the spread of Buddhism among the masses.Therefore，primitive Buddhism adopted a liberal policy of language，disallowing，on the one hand，the use of Sanskrit which was the language of Brahmanism，and on the other hand，not sanctifying the Magadhi dialect spoken by the Buddha so as to raise it to the position of the only scriptural language.It permitted the monks to use their own dialects and vernaculars for the study and propagation of the Buddhist teachings.This had a great advantage for approaching the masses and going deep into them.According to my personal view，the fact that Buddhism during its first period of propagation had such a great force among the masses，and that it could spread so fast，was inseparable with its policy of language.On the other hand，at later times Buddhist scriptures had many variant versions in quite a number of variegated languages，unlike Brahmanism which could basically preserve the unity and purity of its canons，and this was also due to the liberal policy of language adopted by primitive Buddhism.

（Sino-Indian Studies）

Notes

注释

[1]巴利文《律藏》（The Vinaya Pitakam），ed.by Hermann Oldenberg，Vol.II，（The Cullavagga，London），1880，p.139.

[2]巴利文《律藏》英译本（Vinaya Texts），III，Sacred Books of the East，XX，p.151.

[3]《巴利文，文献和语言》（Pāli，Literatur und Sprache），Strassburg，1916，p.5.

[4]《佛教杂志》（Zeitschrift für Buddhismus），n.F.I，1922，p.211 ff.

[5]《印度历史季刊》（Indian Historical Quarterly），I，1925，p.501.

[6]《印度文学史》（A History of Indian Literature），II，p.602.

[7]《佛陀传》（The Life of Buddha），New York，1927，p.253 ff.

[8]参阅M.Winternitz，《印度文学史》，II，p.602ff.

[9]Samantapāsādikā， ed.Saya u Pye IV，pp.416-420.

[10]H.Oldenberg，《佛陀》（Buddha），London，1928，p.177.

[11]Cullavagga XX，Sacred Books of the East， Vol.XX.p，409 ff.

[12]巴利文《岛纪》（Dipavaṃsa），V.27 ff.；《大纪》（Mahāvaṃsa），IV.

[13]E.J.Thomas，《佛陀传》，p.170 ff.；Copleston，《佛教》（Buddhism），pp.154，171，175.

[14]Barth，《印度的宗教》（Religions of India），London，1921，p.130；Copleston，《佛教》，p.176 ff.

[15]《论印度史的最古时代》（Über den ältesten Zeitraum der indischen Geschichte），p.87.

[16]《巴利文法述论》（Beiträge zur Pāli-Grammatik），p.6 ff.

[17]《巴利文与梵文》（Pāli und Sanskrit），p.131 ff.

[18]《毗舍遮语的故乡》（The Home of Paiśāci），ZDMG.64，p.95 ff.

[19]Grierson，《印度西北部的毗舍遮语》（The Paiśāca Lauguages of North-Western India），Asiatic Society Monographs，Vol.VIII，1906.书中说毗舍遮语是印度西北部方言。

[20]巴利文《律藏》，Vol.I，London，1879，p.L ff.

[21]《简明巴利文法》（Simplified Grammar of the Pāli Language），London，1884，p.111.

[22]《奥义书的学说和佛教的起源》（Die Lehre des Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus），Göttingen，1915，p.283.

[23]《论巴利文的语言性质》（Über den sprachlichen Charakter des Pali），Actes du XIVe Congres International des Orientalistes，prem.partie，Paris，1906，p. 252 ff.

[24]同注〔3〕。

[25]关于这个问题的文献不胜枚举，请参阅：季羡林《使用不定过去时作为确定佛典年代和来源的标准》（Die Verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer Texte），德国《格廷根科学院集刊·语言学历史学类》，1949，p.288，Anm.2。

[26]《大正新修大藏经》卷24，页822（下面缩写为 24，822。当页的上、中、下栏表示为a、b、c）。

[27] 22，955a。

[28] 22，174b。参阅《五分律》卷六（ 22，39c）：“时诸比丘种种国出家，诵读经偈，音句不正。诸居士便讥呵言：‘云何比丘昼夜亲承，而不知男女黄门二根人语及多少语法？’诸比丘闻，各各羞耻，以是白佛。佛以是事集比丘僧，问诸比丘：‘汝等实尔不？’答言：‘实尔，世尊！’佛即遥责诸居士：‘汝愚痴人，如何讥呵异国诵经，音句不正！’”

[29]23，274a。

[30]24，232b-c。

[31]The Vinaya Pitakam ed.by Hermann Oldenberg，Vol.II，The Cullavagga，London，1880，p.139.

[32]Vinaya Texts，III，Sacred Books of the East，XX，p.151.

[33]Pāli-Literatur und Sprache.Strassburg，1916，p.5.

[34]Zeitschrift für Buddhismus，n.F.I，1922，p.211ff.

[35]Indian Historical Quarterly，I，1925，p.501.

[36]A History of Indian Literature，II，p.602.

[37]The Life of Buddha，New York，1927，p.253 ff.

[38]Cf.，M.Winternitz's A History of Indian Literature，II，p.602 ff.

[39]Samantapāsādika，ed.Saya U Pye，IV，pp.416-420.

[40]Cullavagga，XX，Sacred Books of the East，Vol.XX，p.409 ff.

[41]Dipavamsa，Ⅴ.p.27 ff.：Mahāvamsa，VI.

[42]E.J.Thomas，The Life of Buddha，p.170 ff.：Copleston，Buddhism，pp.154，171，175.

[43]Barth，Religions of India，London，1921，p.130：Copleston，Buddhism，p.176 ff.

[44]Über den ältesten Zeitraum der indischen Geschichte，p.87.

[45]Beiträge zur Pali-Grammatik，p.6 ff.

[46]Pāli und Sanskrit，p.131 ff.

[47]The Home of Paiśāci，ZDMG.64，p.95 ff.

[48]Grierson，The Paiśāca Languages of North-Western India，Asiatic Society Monographs，Vol.VIII.1906，in which it is said that Paiśāci was the dialect of North-Western India.

[49]The Vinaya Pitakam，Vol.I，London，1879，p.L.ff.

[50]Simplified Grammar of the Pali Language，London，1884，p.111.

[51]Die Lehre des Upanishaden und die Anfänge des Buddhismus，Göttingen，1915，p.283.

[52]Über den sprachlichen Charakter des Pāli，Actes du XIVe Congres International des Orientaliste，prem.pratie，Paris.1906，p.252 ff.

[53]Pāli-Literatur und Sprache，p.5.

[54]Concerning this problem there are numerous literatures.Cf.Chi Hsien-lin：“Die Verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer Textes，”Collected Publications of the Academy of Sciences of Göttingen，the Section of Languages and History，1949，p.288，Anm.2.

[55]The Revised Taisho Edition of the Tripitaka，Vol.XXIV，p.822.

[56]The Revised Taisho Edition of the Tripitaka，Vol.XXII，p.955.

[57]The Revised Taisho Edition of the Tripitaka，Vol.XXII，p.174.Cf.the Mahiśāsaka-vinaya，Vol.VI（The Revised Taisho Edition of the Tripitaka，Vol.XXII.p.39）：“The Bhikkhus came to become monks from different countries，and their intonation for the recitation of the scriptures was incorrect.Some laymen sneered at them and said，‘How is it，monks，that you are under the direct instruction of the Buddha and yet do not know the masculine and feminine genders and the singular and plural numbers in grammar？’Upon hearing this the monks felt ashamed and told it to the Buddha.On account of this event the Buddha assembled the monks and asked them，‘Was it really so？’They replied，‘It was really so，sir.’Then the Buddha reproached the laymen from a distance，saying，‘You fools，why should you have sneered at these foreign monks，saying that their pronunciation and grammar are incorrect in the recitation of the scriptures？”

[58]The Revised Taisho Edition of the Tripitaka，Vol.XXIII，p.274.

[59]The Revised Taisho Edition of the Tripitaka，Vol.XXIV，p.232.

再论原始佛教的语言问题
——兼评美国梵文学者弗兰克林·爱哲顿的方法论

在《北京大学人文科学学报》1957年第一期上，我写过一篇论文：《原始佛教的语言问题》。在这一篇论文里，我主要研究的是原始佛教的语言政策：它是否规定了一种语言做为标准语言？它是否允许比丘们使用婆罗门教的圣语梵文来学习佛教教义？我的结论是：原始佛教不允许比丘们使用梵文来学习佛教教义，它也没有规定哪一种语言做为标准语言；它允许比丘们用自己的方言来学习佛所说的话。[1]

在现在这一篇论文里，我想再进一步阐明：原始佛教经典是否是用一种语言写成的？换句话说，就是：佛教是否有一种用所谓“原始语言”写成的经典？这个问题同上面谈到的那个问题不相冲突。上面谈的是原始佛教不曾规定一种语言做为标准语；那是一个规定不规定的问题。现在谈的是最原始的佛教经典是否是用一种统一的语言写成的；这是一个有没有的问题。没有，当然就不能规定；但是即使是有，也不一定就规定。这是截然不同的两个问题，不能混淆。

写这一篇论文，还有另外一个目的。我最近看到了美国已故梵文学者弗兰克林·爱哲顿（Franklin Edgerton）著的《佛教混合梵文文法和字典》（Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary，Yale University Press，1953）。这一部书可以说是巨著，八开本，上册文法239页，下册字典627页。我在很长的时期内，也曾从事于佛教混合梵文的研究，看到爱哲顿先生的著作，心里当然很高兴。我觉得他的确是花费了极大的劳动，用了相当长的时间，做了一些有用的工作。这是值得我们向他表示敬意的。但是，据我看，我们的敬意也就只能表示到这个程度为止；超过了这个程度，那就是脱离实际，与事实不相符了。我最近接触到的一些（虽然还不算太多）关于这一部大著的书评，就正是脱离实际，与事实不相符的。有一些评论者把赞美的调子唱得过高了，难免有点混淆视听，给人们一些错觉。因此，我觉得有必要在这方面说几句话，特别是对他的方法论，我必须表示我的意见。

但是，要想给这一部巨著一个实事求是、恰如其分的评价，不是一件很简单的事情。逐字逐句去推求，没有必要，也不一定真正解决问题。如果用“擒贼先擒王”的办法的话，那么首先应该解决的问题就正是上面提出的那个问题：原始佛教经典是否是用一种语言写成的？佛教是否有一种用所谓“原始语言”写成的经典？这是一个根本性的问题；只谈“混合梵文的研究”，也回避不了这个问题，对于这个问题的肯定的或否定的答复，决定了两种研究方法，同时也决定了两种研究结论。正确的答复决定了正确的方法，也就能导向正确的结论。反之就不能。在混合梵文的研究方面，这是一个关键问题。

遗憾的是，也可以说侥幸的是，正是在这个关键问题上，我同爱哲顿先生有着截然不同的两种看法。所谓遗憾，爱哲顿先生费了那么大的劳力，他的理论却是建筑在一堆沙上；所谓侥幸，我只需要抓住这个关键问题把我们不同的看法阐述一番，对这样一部巨著的估价也就在其中了。我的看法，我曾在以前的两篇论文里详尽地阐述过[2]。爱哲顿先生对于我那一些看法在他的书里（《文法》，第3—4页）也曾攻击过。我如默而不答，就仿佛是承认了他的看法。因此，我觉得，我在这里也有责任对他的那一些批评一一予以答复。

我们的分歧之点究竟何在呢？简而言之，我同意德国梵文学者吕德斯（Heinrich Lüders）的意见，也主张原始佛教有一种用所谓佛教“原始语言”写成的佛典，这种语言就是印度古代东部的方言，所谓古代半摩揭陀语（Ardhamāgadhī）；而爱哲顿先生则不承认有这样一部佛典，当然更不承认这部原始佛典是用东部方言写成的。这就是基本的分歧。

我为什么主张佛教有一种用印度古代东部方言写成的原始佛典呢？这是一个比较复杂的问题，应该从很多方面来加以论证。我先从佛教各派的经典谈起。

我们知道，佛教从很古的时代起就分成了许多派别。各派都或多或少地有自己的经典。现在流传下来的大体上有四类：第一，用巴利文写成的；第二，用其他中世印度文写成的；第三，用所谓混合梵文写成的；第四，用梵文写成的[3]。这些经典，所属的宗派不同，使用的文字不同，写成的时代不同，保留下来的数量不同，流行的地区不同；不同之点是很多的，但是有一点却是相同的：其中有很多篇章是逐字逐句完全相同的，不同的地方只表现在语言的特点上。

这样的例子是不胜枚举的。过去有很多梵文、巴利文学者在这方面做了不少钻研工作。为了说明问题起见，我在这里举出几个例子来：

巴利文Suttanipāta 431：

aṇumattena 'pi puññena attho mayhaṃ na vijjati｜

yesañ ca attho puññānaṃ te māro vattum arahati‖

Lalitavistara 261，18：

aṇumātraṃ hi me puṇyair artho māra na vidyate｜

artho yeṣāṃ tu puṇyena tān evaṃ vaktum arhasi‖

Mahāvastu II，238，17：

aṇumātraiḥ puṇyaiḥ artho mahyaṃ na māra vidyati｜

yeṣāṃtu artho puṇyehi kathaṃ tāṃ māra na vadyasi‖

第一首诗是用巴利文写成的；第二首和第三首都属于混合梵文的范围。这是语言方面的不同。巴利文是小乘上座部（Theravāda）的经典语言，Lalitavistara（大略与汉译佛典里面的《佛说普曜经》和《方广大庄严经》相当）是大乘的最广大经（vaipulyasūtra）之一，而Mahāvastu则是属于摩诃僧祇部（Mahāsāṅghika）的超世部（Lokottaravādin）的律。这是宗派方面的不同。尽管有这些不同，但是这三首诗却是如此地相似；除了个别的例外，简直是逐句逐字相当。我们只能承认，它们是从一个共同的来源里衍变出来的。没有其他的可能。至于这个共同来源是否就是三者之一，那是另一个问题。

在佛典里面，偈颂由于本身易于背诵，所以也就容易辗转传袭。但是这种现象却决不限于偈颂；在散文里面也同样可以找到。

巴利文Dīgha Nikāya[4] | Mahāvastu—（I，339，1-9）

Ekodakī-bhūtaṃ kho pana Vaseṭṭhā tena samayena hoti an dhakāro andhakāra-timisā.Na candima-suryā paññāyanti，na nakkhattāni tā-raka-rūpāni paññāyanti，na rattin-divā paññāyanti，na māsaddha-māsā paññāyanti，na utu-saṃvaccharā pa-ññāyanti，na itthi-pumā paññāyanti. Sattā Sattā tv eva saṅkhyaṃ gacchanti.Atha kho tesaṃ Vāseṭṭha sattānaṃ kadāci karahaci dīghassa addhuno accayena rasa-paṭhavī udakasmiṃ samatāni.Seyyathā pi nāma payasotattassa nibhāyamānassa upari santānakaṃ hoti，evaṃ evaṃ pātur ahosi.Sā ahosi vaṇṇasampannā gandha-sampannā rasasampannā，seyyathā pi nāma sampannaṃ vā sappi，sampannaṃ vā navanītaṃ，evaṃ vaṇṇa ahosi；seyyathā pi nāma khuddamadhu anelakaṃ evaṃ assādā ahosi.
Ime candramasūryā loke na prajñāyensuḥ｜candramasūryehi loke ap-rajñāyantehi tārakarūpā loke na prajñāyensuḥ｜tārakarūpehi loke aprajñāyantehi nakṣapathā loke na prajñāyensuḥ｜nakṣapathehi loke na prajñāyantehi rātriṃdivā loke na prajñayensuḥ｜rātriṃdivehi loke na prajñāyantehi māsārdhamāsā loke na prajñāyensuḥ｜māsārdhamāseṣu loke aprajñāyamāneṣu ṛtusaṃvatsarā loke na prajñāyante‖dharmatā khalu bhikṣavo yaṃ tesāṃ satvānāṃ svayaṃ-prabhāṇāmantarīkṣa carāṇāṃ yāvadyenakāmaṃgatānāṃ‖ayamapi mahāp-ṛthivī udakahradaṃ viya samudāgacchet‖sā cābhūdvarṇasampannā rasasampannā sayyathāpi nāma kṣudraṃ madhvaneḍakaṃ evamāsvādo sayyathāpi nāma kṣīrasantānaṃ vā sarpisantānaṃ vā evaṃ varṇapratibhāso‖

Dīgha Nikāya是用巴利文写成的，而Mahāvastu则正如上面说过的，是用混合梵文写成的。但是上面举出的这一段散文，却是这样相似。只要加以分析比较，立刻就可以看出两者的关系是非常密切的。[5]

上面举的两个例子是从不同的佛典里选出来的。在同一部佛典不同语言的各种本子中，也可以找到这种现象。我也举一个例子。

在巴利文Dhammapada（《法句经》）里，有许多偈颂可以在驴唇体《法句经》[6]里找到。

Dhammapada，27：

mā pamādam anuyuñjetha mā kāmaratisanthavaṃ｜

appamatto hi jhāyanto pappoti vipulaṃ sukhaṃ

驴唇体残卷A¹2（页201）：

apramadi pramodi'a ma gami-radi-ṣabhamu｜

apramato hi jayadu viśeṣa adhikachadi｜

把两首诗拿来一比，就可以发现，两者基本上是一首诗，但是字句又不完全一样。两者的关系同上面举的那几个例子是一样的。

这样的例子在佛经里面真是俯拾即是。为什么有这样的现象呢？可能有两个解释：第一，从印度语言的发展上来看，巴利文早于所谓混合梵文和其他俗语；因此，巴利文的本子很可能就是原本，而混合梵文的本子以及其他俗语的本子是从巴利文里抄来的。佛教梵文更是比较晚的，在解释上，不致发生困难。第二，混合梵文的本子、其他俗语的本子，以及梵文本子，都不是从巴利文抄来的，它们（包括巴利文）都来自同源，都是从一个地方抄来的。在抄的时候，巴利文本子“巴利化”，混合梵文本子“梵文化”，俗语的本子“俗语化”；从同一个来源出发，各自向着不同的方向演化，结果形成了现在这个样子。

现在我们来研究一下，究竟哪一个解释是正确的。如果抛开别的现象不谈，专从语言的发展上来看，巴利文的确是最老的，它有资格做其他本子的父亲；因此，第一个解释就对了。但是，如果再进一步加以仔细的分析，把其他现象也考虑进来，就会觉得，第一个解释是说不通的。在混合梵文和其他俗语里面，间或有一些语法形式与巴利文相冲突，而这种冲突又不能用后来的演变来解释。这就说明，它们不是从巴利文里面借来的，而是从其他一种可能更古的语言里演变出来的，例如Suttanipāta 431的 aṇumattena 是具格单数，在Lalitavistara里与它相当的字是anumātraṃ，是业格单数，在Mahāvastu里是anumātraiḥ，是具格复数。在这里，巴利文显然不会是共同的来源。根据吕德斯的意见，这三个字都是从一个最古的本子转译过来，而且是转译错了的。原文大概是aṇumatte hi，字尾-e在这里是体格单数，这种语法现象为后来的译者所不解，因而发生了错误。[7]

同样的情况也表现在第二个例子和第三个例子上。把巴利文的Dīgha Nikāya拿来同Mahāvastu仔细比较，或者把巴利文的《法句经》同驴唇体残卷拿来仔细比较，我们就会发现，在基本上一致之中，终究还有不一致的地方。这也说明巴利文不会是来源。两者有一个共同的更古的来源。

因此，我们必须承认第二个解释是正确的，必须假定，在过去确实有过一个原始佛典。其他比较晚出的佛典，不管是用巴利文写成的，用其他印度中世俗语写成的，用混合梵文写成的，还是用梵文写成的，都来自同一部原始佛典。只有这样，上面提到的那种现象才能解释得通。

这一部原始佛典是用什么语言写成的呢？揣情度理，它应该是一种东部方言。因为佛陀自己是生在印度东部，他一生游行说教也是在印度东部，他的许多大弟子也都是生在这一带。尽管当时还不可能有书面的记录；但是他们宣传教义必须用一种语言做为工具，而这一种语言又必须是他们自己掌握的，同时又是当地老百姓所能够了解的。合乎这个条件的只有当时东部的方言。不这样，是无法理解的。

据我们现在的推测，佛典形成的过程大概应该是这样的：佛陀本人不会有什么著作，这一点是可以肯定的。但是他却不可能没有一些常说的话，佛典里面有关十二因缘的那一段经文可能就属于这一类。当时没有书籍，学习经典都是师傅口授，弟子口学。最初口授口学的一定就是佛陀经常所说的一些话；因为这些话一听再听，一传再传，就比较牢固地印在徒弟们的记忆里，时间一长，就形成了佛典的基础。在这个基础上，随着时代的推移，一代一代的师傅和徒弟逐渐增添上一些新的东西，到了编纂写定的时候，已经是一部比较大的书了。

既然佛陀本人，以及佛教初期那些大师都是东部人，说的是东部的话，最初这一部佛典，也就是我们所谓的原始佛典，也就应该是用东部方言写成的。不这样，是无法理解的。

也许有人会说，这只是毫无根据的幻想。我们说，不是这样。多少年来许多国家的梵文学者的研究结果给我们提供了颠扑不灭的铁证。我们现在就先从印度古代语言的发展方向，从方言的分布方面来研究一下这个问题。古代印度东部主要的俗语是摩揭陀语（Māgadhī）。印度古代俗语语法学家醯摩战达罗（Hemacandra，寒月），在他的《俗语文法》[8]举了摩揭陀语的特点：阳性体格单数字尾是-e（IV，287），r＞l（IV，288），s＞ś（IV，288）。这一些语法现象在别的语法书里也可以找到。此外，他还提出了下面两条规则：

saṣoḥ saṃyoge so'grīṣme（IV，289）

s和ṣ，在一组辅音之前，就变为s，grīṣma是例外。

ṭṭaṣṭhayoh sṭaḥ（IV，290）

ṭṭa和ṣṭha变为sṭa。

这两条是别的书里面找不到的，我们不拿来做为讨论的依据。[9]

语法学家提出的摩揭陀语的这些特点在古代碑刻里得到了证实。我们拿阿育王碑来做一个例子。阳类以-a作尾声的字体格单数的语尾，在东部碑刻（K.，Dh.，J.）里，的确是-e，而与此相当的西部碑刻（G.）则作-o。r也的确是在东部碑刻里变为l，譬如rājā（国王）变为lājā；西部方言的ārabhisu，在西北部碑刻（Sh.，M.）里是arabhiyisu和arabhisu，而在东部方言里则是alaṃbhiyisu和ālabhiyisu。既然语法学家的理论和碑刻完全相同，这一定就是事实，东部方言的特点一定就是这样子，再没有什么怀疑的余地。

但是原始佛典的语言是否就是纯粹的摩揭陀语呢？根据当时的各种情况和条件来推断，它不可能是纯粹的摩揭陀方言。阿育王时代的官方语言是古代半摩揭陀语（Ardhamāgadhī）。大概在阿育王以前很多年北印度的流行语言就是这种语言。[10]耆那教的信徒说，耆那教的始祖大雄（Mahāvīra）就是用这种语言来宣扬他的学说的，耆那教的早期经典也就是用这种语言写成的。[11]佛陀同大雄，生值同世，宣教活动的地区又完全一样，很难想象，他们俩使用的语言竟会不一样。因此，我们必须假定，佛陀和他的大弟子们宣传佛教时所使用的语言，佛教原始经典的语言，不会是纯粹的摩揭陀方言，而是古代半摩揭陀语。

我们对原始佛典语言特点的研究证实了这个假定。原始佛典的语言保留了摩揭陀语的许多特征，像阳类以-a作尾声的字体格单数的语尾是-e，r＞l等等。但是也有同摩揭陀语不同的地方。譬如在摩揭陀语里，三个咝音ś、ṣ和s都变成了ś，而在原始佛典里却同巴利文以及其他西部方言一样，三个咝音都变成了s。这正是古代半摩揭陀语的特点。这些现象都说明，原始佛典的语言不可能是纯粹的摩揭陀语，而是古代半摩揭陀语。

我们上面已经说过，比较晚出的巴利文佛典、混合梵文佛典、其他中世印度俗语佛典，以及梵文佛典里面比较古老的那一部分都来自同源。他们之所以成为现在这个样子，是经过了一番翻译的手续。由于这些语言在语言形态方面很接近，又因为译者对语言的掌握能力不见得都很高，所以我们就不能要求他们的译文都完全正确。无论是在巴利文里，或者是在混合梵文，以及其他中世印度俗语里，都保留下了一些东部方言的残余。这种保留可能是有意的，他们想保留一些原始佛典里的东西；也可能是无意的，他们的语言水平决定了他们会犯错误。无论如何，东部方言的残余被保留下来，总是事实。学者们给这种残余起了一个名字，叫做“摩揭陀语残余”（Magadhismus）。

我们现在就来分别谈一下这些残余。

先从巴利文谈起。关于巴利文的性质问题，多年来学者们曾有过大争论，提出了五花八门的看法。到现在，大多数的学者都承认巴利文是一个西部方言。它的语法现象同阿育王碑里面的基尔纳尔（Girnār）石刻基本上是一致的，而基尔纳尔石刻所代表的正是西部方言。所以，巴利文的性质应该说是已经肯定了。

但是，在这样一部用西部方言写成的佛典里面，特别是在较古的那一部分里，却明显地有东部方言的残余。这又应该怎样解释呢？把这一种现象同我们上面谈到的承认有一种原始佛典存在的事实结合起来看，这个疑问就迎刃而解：巴利文佛典里较古的部分是从原始佛典里“翻译”[12]过来的。摩揭陀语残余就是在翻译的过程中留下来的。

在巴利文佛典里，这样的例子随处可见。[13]譬如-e代替-o；pure等于puras；attakāro变成attakāre；bahuke jane pāsapāṇike等于bahuko iano pāsapāṇiko。随处都可以遇到的呼格复数bhikkhave“比丘们呀！”也是一个摩揭陀语的残余。r＞l的现象在巴利文里也可以找到，譬如palikuṇṭhita“包起来了”，是字头pali加字根guṇṭh，pali等于pari。这种例子还多得很，只举出上面这几个，也就足以说明问题了。

这都是事实，事实是否认不掉的。装做看不见，它们仍然是存在的。

现在再谈一谈混合梵文。混合梵文产生的原因是什么呢？我在《原始佛教的语言问题》那篇论文里已经详细地论证了原始佛教的语言政策。佛教初起的时候，多少是对婆罗门教的一种反抗，它在被压迫的人民群众中找到了不少的信徒。这种情况就决定了它必须采用放任的语言政策；如果它采用梵文做标准语言的话，就会脱离群众。但是，这只是佛陀在世时和他涅槃后几百年内的情况。这种情况也是会变的。这种变化归纳起来可以说有两方面。一方面是内在的变，也可以说是内因。佛教初兴起时，是用“在野”的身份反抗当时正统的国教，即“在朝”的婆罗门教；它的宣传对象是一般老百姓，所以才采用俗语。但是，到了后来，经过阿育王和迦腻色迦王的大力支持，佛教的阶级地位改变了。它已经取婆罗门教而代之，上升为国教；从此以后，它的宣传对象也随之改变，不再是一般老百姓，而主要是社会上层的统治阶级。因此就决定了语言政策的改变。在一些宗派里，经堂语不再是俗语而是梵文了。所谓佛教的护法大王迦腻色迦统治地区主要是印度西北部，佛教的一个宗派，说一切有部，也主要流行在这一个地区，而说一切有部却正是采用了梵文当做经堂语。这一事实是十分值得我们寻思的。

另一方面，是外在的变，也可以说是外因。在极长时间占统治地位的梵文，在公元前的几个世纪以内，曾一度失势。到了公元初，又逐渐有抬头之势。“梵文复兴”这一个名词也许是太夸大了一些；有些学者反对，是完全有理由的。但是梵文曾一度失去过去的活力和光彩，后来又逐渐恢复，这却是事实。佛教徒为了适应时代潮流，宣扬自己的教义，就不得不采用梵文来做工具。

这种做法是违反佛陀的意旨的。在巴利文《小品》（Cullavagga）V.33.1里，佛陀明明白白地告诉比丘们，不许用梵文表达佛说；谁要是违反了这规定，就要受到惩罚。这本来是再清楚不过的。但是，在这一个故事的各种异本中，对于佛陀说的这一句话竟有不同的解释。在《毗尼母经》[14]、《四分律》[15]和《五分律》[16]里，说的同巴利文一样，是一个不许使用梵文这种语言的问题。但是在《十诵律》[17]里却说的是不许用吠陀的声音诵读佛经，是一个诵读声音的问题。《根本说一切有部毗奈耶杂事》[18]里也说：“若苾刍作阐陀声诵经典者，得越法罪。”这两个本子的意思就是，比丘可以用梵文表达佛说，只是不许用吠陀或梵文的声音来诵读佛典。这显然是违反、曲解佛陀的原意的。这又是什么原因呢？

这里面有极其微妙的苦衷。原来佛教各个派别在发展过程中，都规定了一种语言做为本派的经堂语。巴利上座部、昙无德部、弥沙塞部都以俗语为经堂语，而说一切有部及根本说一切有部则以梵文为经堂语。说一切有部和根本说一切有部之所以这样做，原因上面已经谈到过，他们是为时势所迫，不得不这样。然而他们也不愿意自己打自己的嘴巴，他们不能在自己的律里把佛陀的原话记载下来，因而只好曲解佛说擅改佛说了。

但是，这些不得不采用梵文做经堂语的和尚们不见得每个人都是婆罗门出身，他们绝大部分大概都不是。梵文这一种语言语法异常复杂，不是科班出身的人很难掌握得好。当这些和尚们从别的俗语，特别是东部方言翻译经典的时候，把俗语改成梵文的时候，犯了许多语法错误是不可避免的。结果他们的梵文就成为一种非驴非马的东西。后世的学者无以名之，就名之为混合梵文。

所谓混合梵文就是俗语和梵文的一种混合物。其中梵文的成分和俗语的成分随时代早晚而不同：时代愈早，其中俗语成分也就愈多；时代愈晚，其中俗语成分也就愈少。甚至在同一部佛经的早晚不同的异本中，也表现出这种情况，《妙法莲华经》梵文原本就是一个最好的例子。[19]

在混合梵文里面，同在巴利文里面一样，也有东部方言的残余，譬如阳性以-a收尾的字体格多数的字尾是-ā（应该是-āḥ），业格多数的字尾是-āni（应该是-ān），呼格多数是-āho（应该同体格一样）等等。

这也都是事实，事实是否认不掉的。装做看不见，它们仍然是存在的。

现在根据上面的论述归纳起来，我们可以得到这样一个结论：一部用东部方言，更具体一点说，就是用古代半摩揭陀语写成的佛典曾经存在过。这就是所谓原始佛典。后来佛教其他宗派的经典，巴利文佛典也包括在内，都是或多或少地从这一部佛典里演变出来的；最古的那一部分甚至可以说是翻译过来的。

这是一个客观的事实，并不是什么人专凭主观臆断幻想出来的。但是我们还要注意两种情况。一方面，由于种种条件和因素，在许多印度古代的方言中，有一种方言成为佛典的基础；这一种方言不但成为原始佛典的语言，而且余音袅袅，还有一些残余保留在晚出的佛典里。在另一方面，佛陀自己或者早期佛教的领导人，却并没有规定某一种方言是佛教的经堂语，他们允许比丘们用自己的方言来学习佛陀的教义。这两种情况，看起来好像是有点矛盾，但是实际上却丝毫没有矛盾之处。规定不规定是一个语言政策的问题；有没有是客观发展的结果。

据我看，这一点是很重要的。如果我们把佛典传承的情况同其他宗教经典传承情况比较一下的话，就会发现，其间有很显著的差别。伊斯兰教的经典《古兰经》，据我们所知道的，最初也没有定本。后来写定的时候，曾做过规定：如果在语言方面有分歧的话，应以麦加方言为主。结果只传下来一个定本，没有语言方面的分歧。天主教和耶稣教也有类似的情况。都不像佛教那样，根本没有什么定本，语言乱七八糟，每一个宗派几乎都有自己的语言。佛教之所以有这种情况，据我看，是跟它的语言政策密切联系的。

把话收回来，再谈本题。根据各方面的事实，我们得到的结论就是上面说的那样子。但是，我们认为是事实的，对爱哲顿先生来说，仿佛都不存在似的。他举不出多少理由，并且就连这点理由也不能自圆其说；但是，他却坚决不承认有一部原始佛典，当然更不会承认这一部佛典的语言是东部方言。

他究竟承认什么呢？他的主张的具体内容是些什么东西呢？这一点他并没有十分说明。他说，他认为林藜光的说法是比较可靠的。那么我们就来谈一下林藜光的说法吧！

林藜光在比较了上面引的巴利文《小品》V.33.1那一段的各种异本之后问道：

可是，佛教徒甚至在最古的时代，曾用过一种语言，这是可能的吗？如果人们考虑到他们在使用语言方面一向所表现的那一种有伸缩性的自由宽大的精神，人们就会问：是否从最古的时代起就存在着许多佛教语言，而摩揭陀语只是其中之一。[20]

最后他又问：

如果卑补拉瓦（Piprāwā）地带和摩揭陀地带清清楚楚地形成两个截然划分的语言区的话，为什么不能够假定，古代佛教的其他中心，吠舍离（Vaiśāli）、赏弥（Kauśāmbi）、秣菟罗（Mathurā）、优禅尼（Ujjayinī），还有其他的城市，也各自有其特殊的方言，而这些方言又按照佛典中所明确表示的佛教团体可以采用当地方言的原则成为建立在这些中心的佛徒团体的圣语呢？[21]

林藜光企图用这种假定来解释为什么佛典有这样许多语言不同的本子。但是这种假定显然是不正确的。从最古的时代起，佛典的确就有许多语言不同的本子。如果只看到这一个表面现象，而不深入研究，不研究这些本子之间有否内在的联系，不研究它们共同之点何在，也不研究它们不同之点又何在，那么林藜光的假定也未始不可以成立。但是，事实上这些本子，尽管语言不同，它们是有内在联系的。第一，正如我们上面指出的，在各种本子里许多章节是出自一个共同的来源的；第二，我们上面也指出过，在各异本中都或多或少保留了一些东部语言的残余。这就有力地推翻了林藜光的假定。

但是，林藜光的说法却博得了爱哲顿的喝彩。原因也并不复杂，爱哲顿不调查，不研究；但是他好像对原始佛典的问题，东部方言是原始佛典的基础语言的问题，抱有成见；他否认这些事实。无论什么学说，只要否定这种说法，而提出另一种说法，大概都会受到他的喝彩。

上面我那一大套议论也许都太空洞，太抽象了。那么让我们再举几个例子吧。例子也用不着往远处去找，只把他的《文法》里[22]批评我的那几点意见答复一下，我想也就尽够了。

我在《使用不定过去时作为确定佛典年代和来源的标准》那一篇论文里，曾列举了五项原来是属于东部方言的而在Mahāvastu里也可以找到的语言方面的特点，来说明混合梵文和东部方言的关系：第一，阳性以-a收尾的字呼格多数字尾是-āho；第二，在eva这个字前面常常插入一个y，成为yeva；第三，y＞h；第四，y＞v；第五，梵文bhavati变成hoti。这五项特点都在爱哲顿先生大笔一挥之下“轻而易举”地给“批驳掉”了。

我现在就分别来谈一谈。

第一，阳性以-a收尾的字呼格多数在摩揭陀语里尾语是-āho（u），这种现象印度古代俗语语法学家俱罗摩地湿婆罗（Kramadīśvara）和摩哩犍底耶（Mārkaṇḍeya）就已经指出来过。俱罗摩地湿婆罗，5，97就说bamhaṇāhu=brāhmaṇāḥ[23]。虽然我们不能迷信印度古代的语法学家，但是他们既然这样说，就一定有他们的根据，决不会是完全凭空捏造。至于这种语法现象在阿波拔罗舍（Apabhraṃśa）里面也可以发现，我在我那篇论文里也已指出来了。这种表面上看来似乎有矛盾的现象，其实是不难解释的。然而爱哲顿先生却抓住这一点，不看别的现象，不去想法研究这个现象的根源，只简简单单地说：既然阿波拔罗舍，特别是西部阿波拔罗舍里有这种语法现象，那么这就不是东部方言里的现象了。只有这点理由，是不够的。我们仍然承认，-āho 是东部方言里的现象。

第二，在eva这个字前面常常插入一个y，成为yeva，皮舍尔[24]已经指出来，这种语法现象在巴利文和摩揭陀语里都可以发现。吕德斯[25]也谈到过这种情形。这种语法现象的老家究竟是在什么地方呢？我们先看一下阿育王碑里面的情况：

| FIG | FIVE | FIVF | FXIVA
G | eva | ceva |  | eva
K | yevā | cevā | （c）ev（a） | yevā
Sh | vo | ca yo | （yo） | vo
M | y（eva） | yeva | yo | …
Dh | … | ceva | yeva | …
J | yeva | … | （y）e（va） | …

G（irnār）代表的是西部方言，只有eva，而没有yeva。K（ālsi）、Dh（auli）、J（augaḍa）代表的是东部方言，yeva或yevā很多。这不是明明白白地告诉我们，yeva的老家究竟是在什么地方吗？巴利文，同G所代表的方言一样，是西部方言。里面的yevā无疑是从东部借来的。

但是爱哲顿先生对这些现象都不置一词，仿佛它们不存在似的；他只说，这种现象巴利文里也有，因此它就只能是一个本地土生土长的语法形式。

第三，y＞h，-eyaṃ变成-ehaṃ。这种现象很多学者都已经指出来过。[26]事实上，阿育王碑也给我们提供了坚实可靠的证据：在东部方言里，主动语态现在时希求语气单数第一人称，有下面几个字：yehaṃ，K VI，L；M VI，L（由东部方言借来）；Dh VI，L；J VI，L；ālabhehaṃ，Dh Sep.I，B；II，B；J Sep.I，C；II，C；paṭipād-ayehaṃ，Dh Sep.I，B；paṭipātayehaṃ，J Sep.I，C；II，C；abhyuṃnāmayehaṃ，Tōp. VII，19。在混合梵文里，这种语法形式也不少，譬如在Mahāvastu里就有。根据阿育王碑提供的材料，混合梵文里这些形式是从东部方言里承袭过来的。

爱哲顿先生怎样对待这个现象呢？他表现出了一种扭扭捏捏的态度，似乎想承认有这样一个字尾-ehaṃ，似乎又不想承认。在《文法》的导言里，他一会儿说，-ehaṃ应该是-e'ham，-e是字尾，而'ham就是aham（我）；但一会儿又说，即使真有这样一个字尾的话，它也只能是将来时，而不是希求语气。这话跟我们讨论的问题有什么关系呢？说了等于不说。他扭捏了半天，最后还是说：“没有充分的理由把它看做‘东部’的。”我不知道，爱哲顿先生所要求的究竟是什么样的“理由”。

在《文法》31，21，22节里，他又提到上面说的那一种把-ehaṃ解释成-e'haṃ的办法，而且还举出了不少的例子。我想，我们不必废许多力量再去寻找什么例证来反驳他，我只从他所列举的例子里拣出几个来，看一看这位学者怎样自己打自己的嘴巴：

yaṃ nūnāhaṃ kalpānāṃ śatasahasraṃ tisṭḥehaṃ（Mv.I.51.7-8）

tasmiṃ samaye aham anuttarāṃ samyaksaṃbodhim abhisaṃbud-hyehaṃ（Mv.I.61.5）

yan nūnāhaṃ...āpadyehaṃ（Mv.II.73.16-17）

Sa khalu ahaṃ bhikṣavaḥ sādhu ca suṣṭhu ca abhisaṃskāreṇa ucchretvā pāṃśukṛtān gātrāṇi pāṇinā parimārjehaṃ（Mv.II.126.7-8）

这些句子里，都有句主ahaṃ（我），后面的动词字尾是-ehaṃ。按照爱哲顿的解释，ahaṃ这个字就出现两次。我不知道，世界上有什么语言，第一人称的“我”在一个句子里必须出现两次。这显然是说不通的。但是爱哲顿先生却在扭扭捏捏吞吞吐吐之余，坚决不放弃这一种说法。我不知道，这是一种什么思想方法，这是一种什么方法论。

第四，y＞v。我还是先把阿育王碑有关这个现象的材料写出来，因为这些材料是最可靠的证据：

FVII A　G　　　vaseyu

　　　　K　　　vas（e）vu

　　　　Sh　　vaseyu

　　　　M　　　vaseyu

　　　　Dh　　（va）sevū

　　　　J　　　va（s）e...

西部方言是vaseyu，西北部方言是vaseyu，而东部方言则是vesevu或vasevū。这是客观的事实，也是明显的对比，y＞v的现象在东部方言里是无可置疑的。虽然我在《使用不定过去时作为确定佛典年代和来源的标准》那篇论文里已经指出来过，并不是所有的东部方言都有这种现象；但是这与上面的结论并不冲突。上面举出来的例子就是铁证。

然而爱哲顿先生怎样说呢？他先说yuḥ之所以变成vu，后面那一个元音u应该负责。最后他下了结论：“把y变成v这个现象限于任何地区，都没有充分的理由。在一个元音u前面的这种变化应该同在其他元音前面的变化区别开来。”[27]

这有点驴唇不对马嘴。我并没有谈到为什么变，我只说到怎样变。爱哲顿却只谈为什么变，对于怎样变却避而不谈。上面的例子已经充分说明，后面同样是元音u，但是前面的辅音则有变有不变。怎能就简简单单地把变的原因一古脑儿推给后面的u呢？

第五，hoti。hoti是一个东部方言的语法形式，迈格尔孙（Michelson）早已经指出过。[28]阿育王碑也可以证明这一点。然而爱哲顿先生却反对这种说法。他说，在巴利文里面，这种形式多得很。他并且提出了他对这种语法现象的解释：在前一个字的元音语尾之后，bh就变成h。如果这个解释是正确的话，为什么bh只在阿育王时代的东部方言里变（我在这里说的只是hoti；bhoti和bhavati的bh，具格多数的-hi，另作别论），而在其他方言里也变也不变呢？这种说法显然是不能令人满意的。

上面简单地叙述了爱哲顿先生在反驳我所列举的那五种东部方言的语法形式时所使用的方法论。但是这还不够，我在那篇论文里，除了列举那五种形式之外，还列举了另外一种形式。我在混合梵文里找到了大量的例子，阳性以-a收尾的字体格多数的字尾是-ā，业格多数的字尾是-āni。在正规的梵文里，阳性以-a收尾的字体格多数的字尾是-āḥ，业格多数的字尾是-ān。这种情况还不限于以-a收尾的字，连阴性以-ā收尾的字，阳性以-u收尾的字，阳性以-i收尾的字，都有这种语法形式；甚至代名词和数词也有。我们知道，这些都是东部方言所特有的语法形式。[29]但是这种语法形式容易同常见的那一种性别错乱的现象相混淆；只从表面上来看，两者没有区别。

为了避免混淆，我就在那篇论文里从各方面来论证。我有足够的例证，把一切认为这是性别错乱的幻想打破。我首先举了很多例子，证明阳性以-a收尾的字体格多数字尾是-ā：

在元音前面　　pāpasamācārā āvṛtā（Mv.I，15，9）

在清音前面　　na paṇḍitā praśaṃsanti（Mv.III，45，7）

在浊音前面　　vāṇijā bhaṇanti（Mv.III，87，18）

在鼻音前面　　śabdā madhurā（Mv.III，58，5）

在半元音前面　duḥkhitā viya（Mv.III，79，9）

在咝音前面　　durlabhā santi（Mv.III，87，6）

在句尾　　　　ca anutāpikā（Mv.III，87，3）

以上这些例子足以说明字尾确实是-ā，并不是由于什么连声法（sandhi）的规律而省掉了一个-ḥ。

阳性和阴性以元音收尾的字业格多数的字尾是-ni，-ni前面的元音拉长。这样的例子我也举出了很多。在这里举几个：

antaḥpurikāni（Mv.III，164，17-18）

amātyāni（Mv.III，8，4）

avakāśāni（Mv.III，368，10）

aśvāni（Mv.III，147，20）

iśūṇi（Mv.III，362，9）

ṛṣīṇi（Mv.III，42，14）

karakāni（Mv.III，427，8）

karaṃkāni（Mv.III，83，16）

kalpāni（Mv.III，249，14）

kuṭīni（Mv.III，42，12）

keśāni（Mv.III，179，9）

kośāni（Mv.III，399，3）

krīḍamānāni（Mv.III，146，17）

jaṭāni（Mv.III，148，3）

dārikāni（Mv.III，76，13）

nāvāni（Mv.III，150，2）

下面再举几个代名词的例子：

tāni（Mv.III，76，3）代表的是dārakā和dārikā。

imāni（Mv.III，107，7）代表的是mahādvīpa。

再举几个数词的例子：

so ihāgatvā trīṇi vārāṃ mānuṣikāya vācāya śabdaṃ karoti（Mv.III，72，20）

yo catvāri vārṣikāṃ māsāṃ pratisaṃlīno karuṇaṃ dhyānaṃ dhyāyati（Mv.III，210，4-5）

阳性和阴性以元音收尾的字体格多数的字尾也有时候是-ni，-ni前面的元音拉长。例如：

kuṭīni（Mv.III，168，14）

kośāni（Mv.III，42，9）

grāmāni（Mv.III，178，1）

jaṭāni（Mv.III，147，2）

nādāni（Mv.III，30，11）

putrāṇi（Mv.III，167，3）

masakāni（Mv.III，101，10）

vānarāṇi（Mv.III，29，17；III，29，18）

śālāni（Mv.III，79，20）

阳性和阴性代名词体格多数的字尾有时候也是-ni：

etāni（Mv.III，188，9）

上面虽然举出了不少的例子，但是从全部混合梵文的文法看起来，这些例子究竟还是少数，还算是例外；正规梵文的语法形式究竟还是多数，还是主导的形式。例如阳性以-a收尾的字业格多数的字尾是-āṃ（-ān）：

karaṃkāṃ（Mv.II，411，2）

dārakān（Mv.III，164，17）

pādān（Mv.III，115，15；110，10 etc.）

putrān（Mv.III，84，9）

praśnāṃ（Mv.III，384，1）

māṣāṃ（Mv.III，188，6）

因此，我们的结论自然应该是：这些少数的例外是从方言里带进来的，这方言就是东部方言；这不是什么常见的性别错乱的现象。

我在那篇论文里，步步设防，层层堵击，把一切什么性别错乱的幻想都给包围起来，自以为是滴水不漏了。然而爱哲顿先生却对这一切都熟视无睹，仿佛这一切都根本不存在似的；他具有大神通，居然从我这些防御工事上飘过去，只念了一句咒语：这是阳性名词用了中性名词的尾巴（《文法》，8.92节），就把我打倒了。

我对爱哲顿先生的方法论早就有意见。在他的一篇论文里[30]，他曾说到，完成式在俗语里和巴利文里是比较稀有的，但是在《妙法莲华经》里却不算少，因此他就下结论说，这些形式是属于原来的语言的。但是经过我自己的详细统计，结论却适得其反。在《妙法莲华经》的比较老的本子里，不定过去式比较多，而完成式是非常少的。梵文化的程度愈深，不定过去式的数目就愈少，而完成式的数目就愈多。很多原来的不定过去式都为完成式所代替。我举几个例子：

比较老的本子 | 比较近的本子
avoca | uvāca
avoca | āha
apucchi | uvāca
avocuṃ | āha
avocuṃ | āhuḥ

以上是从巴利文里找出来的例子。

adāsīt | 完成式
kārapayiṃsu | kārayāmāsuḥ
avalokayiṃsu | avalokayāmāsa
asthāsīt | asthāt
avocu | ūcuḥ

以上是从《妙法莲华经》里找出来的例子。

这些例子都说明，完成式是比较年轻的。然而爱哲顿先生却利用他的独特的方法论，得到正相反的结论。

这是以前的事了。现在看了这一部大著，我恍然大悟，上面谈到的有关完成式的意见在那里原来只是牛刀小试，这里才是集其大成。我们对一位辛辛苦苦研究混合梵文二十多年的学者应该表示敬意，但是，如果他的论断竟然建筑在这样一些基础上，我就不禁要用中国古代一句现成话来问一问：“虽多亦奚以为？”

据我看，这不是一个小问题，而是一个根本性的问题，因为这是方法论的问题。不管搜集了多少材料，如果方法不对头，那些材料都毫无意义。爱哲顿先生的确用了不少力量，搞了不少材料。但是对他来说，这些材料只是一堆乱七八糟的东西，他就硬把这些材料填到那两本皇皇的巨著里去。

所谓混合梵文，顾名思义，就可以知道，它是一种乱七八糟的混合起来的东西。但是无论什么事物都有规律，混合梵文也不例外。在乱七八糟的表面下，也自有规律在。如果方法论对头，抓到这些规律，就仿佛是抓到了纲，纲举而目张，乱七八糟的东西也就看出条理来了。

有一些语法现象本来是可能解释的，但是在爱哲顿的书里却找不到解释。下面我只举几个例子：

阳性以-a收尾的字体格单数在梵文里面字尾很简单：只有一个形式-aḥ（-o），而在混合梵文里，据爱哲顿在他的《文法》里（8.18—8.26）所列举的就有-o，-u，-ū，-a，-ā，-e，-aṃ等等形式。为什么有这样复杂的现象呢？其中自然是有道理的。譬如字尾-e，爱哲顿只说（《文法》，第4页，注⑪），在东部方言之外，别的方言也有这样的字尾，但是他并不进一步仔细追究一下，别的方言为什么有这样一个字尾。是本地有的呢，还是借过来的？因此，他的结论就是闪烁其辞，模棱两可。他半推半就，又想承认巴利文和混合梵文里的-e是借来的；同时又想否认掉这一事实。

又如r＞l的现象，在混合梵文里也是不少的。古代印度俗语文法学家再三强调，这是东部方言里的语法形式，阿育王石碑也证明了这一点。但是爱哲顿先生却强调，r＞l的现象虽然在摩揭陀方言里可以找到，在其他方言里，甚至在梵文里，也能找到；在混合梵文里，还有l＞r的现象呢（《文法》，1.32）。爱哲顿先生说的都是实话，但是他并没有分析，而且似乎也没有想去分析，为什么会有这样的现象。摩揭陀方言的特点之一是r＞l，和其他方言里有同样的现象，这两件事实并不互相排斥，而是完全可以解释的。然而爱哲顿却头发胡子一把抓，用一些似是而非的逻辑，得到一些扭扭捏捏、含含糊糊的结论。在他的《字典》里，有一些字本来完全可以解释的，由于以上的原因，也都没加解释，例如梵文rūkṣa＞lūkha，Rocanī＞Locanā，parigṛddha＞paliguddha，parikuc-或-kuñc-＞palikuñca等等的r＞l的现象，爱哲顿只收在他的《字典》里，没有加以解释。他把这些看起来颇为奇怪的现象留给读者去意会。

以上只是举了几个例子，类似的例子是不胜枚举的。但是只是这几个例子也就足以说明爱哲顿先生的方法论了。应该说，这样的方法论是很危险的。混合梵文本来就是由很多成分混合起来的，读者所需要的正是提纲挈领的论述。像爱哲顿应用的那样的方法论只能把本来就复杂混乱的现象弄得更加复杂混乱，使读者如坠入五里雾中，找不到方向。

我不知道，爱哲顿先生是否也是实用主义的信徒。我总感觉到，他的方法论同许多打着实用主义旗帜的学者有类似之处。他们高喊：“拿证据来！”看来似乎很实事求是，是科学的态度，实际上，却并不是这样。他们一点也不实事求是，他们最主观。对他们来说，材料并不是合乎规律的客观存在，而是可以随他们的意图任意支配的一堆乱东西。这种方法论与真正科学方法论毫无共同之处。我在爱哲顿先生这两册皇皇巨著所表现出来的方法论里，也嗅到了类似的味道。我们必须大力清除这种有关方法论的歪风！

1958年4月4日写完

注释

[1]我最近才看到林藜光有关这个问题的文章：Lin Li-kouang，L'Aide-Mémoire de la Vraie Loi，Paris，1949，pp.216-228。他的结论同我的不完全一样，在某一些看法上，我们完全不一样。

[2]Hiän-lin Dschi（季羡林）《中世印度语言中语尾-aṃ向-o和-u的转化》（Die Umwandlung der Endung -aṃ in -o und -u im Mittelindischen），德国《哥廷根科学院集刊·语言学历史学类》，1944年；《使用不定过去时作为确定佛典年代和来源的标准》（Die Verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer Texte），同上，1949年。

[3]参阅爱哲顿《佛教混合梵文文法和字典》，第一卷，《文法》，第1页。

[4]The Dīgha Nikāya，Vol.III，J.Estlin Carpenter校订，London，Pāli Text Society，1911，p.85.

[5]参阅汉译本《长阿含经》，《大正新修大藏经》（下面缩写为），卷1，页37。

[6]法国梵文学者Senart校订出版，见J.A.，新集卷XII，1898，第193—308页。The Gāndhārī Dharmapada，London，1962，p.137，129.

[7]《原始佛典语言的观察》（Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons），柏林《德国科学院专刊·语言文学和艺术学类》，1952，第10种，第19页。

[8]德国梵文学者皮舍尔（R.Pischel）校订出版，分为两部，Halle，1877、1880。

[9]对于摩揭陀语一般的叙述，参阅皮舍尔《俗语文法》（Grammatik der Prakrit-Sprachen），Strassburg 1900，§ 17，18，23。

[10]吕德斯《佛教戏剧残卷》（Bruchstücke buddhistischer Dramen），Königlich-Preussische Turfan-Expeditionen，Kleinere Sanskrit-Texte，第一册，Berlin，1911，第40页。

[11]同上书，第41页；皮舍尔《俗语文法》，第16节。

[12]爱哲顿是反对用“翻译”一词的，参阅《佛教混合梵文文法》，第2页。

[13]盖格（Wilhelm Geiger）《巴利，文献和语言》（Pāli，Literatur und Sprache），Strassburg，1916，66.2a，80，82.5，98.3，105.2，110.2各节。吕德斯《原始佛典语言的观察》整个一部大书几乎都是讲的这个问题。

[14]佚名译，1463号。

[15]姚秦佛陀耶舍共竺佛念译，1428号。

[16]刘宋佛陀什共竺道生等译，1421号。

[17]后秦弗若多罗共罗什译，1435号。

[18]唐义净译，1451号。

[19]参阅季羡林《论梵本妙法莲华经》，见《中印文化关系史论丛》，1957年，北京，人民出版社版，第24—30页。

[20]Lin Li-Kouang，L'Aide-Mémoire de la Vraie Loi，Paris，1949，p.227.

[21]同上书，p.228。

[22]《佛教混合梵文文法》，第3—4页。

[23]皮舍尔《俗语文法》，第372页。

[24]同上书，第336页。

[25]吕德斯《佛教戏剧残卷》，第39页。

[26]佛兰克（Otto Franke）《巴利文和梵文》（Pāli und Sanskrit），Strassburg，1902，p.114；迈格尔孙（Michelson）《阿育王十四石碑中沙荷巴兹加尔希和曼赛荷拉石碑中的语言问题》（Linguistic Notes on the Shāhbāzgarhi and Mansehra Redactions of Aśoka's Fourteen-Edicts），《美国语言学报》，XXX，1909，p.285。

[27]爱哲顿《混合梵文文法和字典》，第10页。

[28]见注〔26〕第二部引书，第287页。

[29]吕德斯《印度语言学论文集》（Philologica Indica）第280页以下。

[30]《佛教混合梵文基础的俗语》（The Prakrit Underlying Buddhist Hybrid Sanskrit），伦敦《东方学院院刊》，8，1935—1937。

《印度古代语言论集》前言

把过去三十多年中用中外文字写成的几篇论印度古代语言的论文集在一起，名之曰《印度古代语言论集》，现在送到读者面前。

我之所以这样做，并不是因为这些论文有什么不了起的价值。这些论文没有什么了不起的价值；但是，一直到现在间或还有人向我索取其中的一些文章，因为已经绝版，无以应命。其中我的一些观点，也曾在国际上引起过争论。时至今日，老成凋谢，而结论犹渺。看来这问题还有继续探讨下去的必要。只要有可能，我自己在这方面还将进行一些探索，写一些文章。旧的文章也因之而不能废弃。如果说集子中的文章还有什么价值的话，其价值就在这里。

有没有一点敝帚自珍之意呢？说老实话，是有一点的。自从我在四十多年前开始研究梵文和巴利文的时候起，我就爱上了印度古代语言。在国外那许多年，尽管由于战争，生活条件极差，自己有时简直饿得像果戈理的《钦差大臣》里彼得·亚历山大洛维奇·赫列斯达可夫的仆人奥西布一样，真想把整个地球都吃下去；但是印度古代语言那些让别人看起来极端枯燥乏味的语法现象，却带给我极大的愉快。机声隆隆，饿肠雷鸣；人命危浅，朝不虑夕。然而我却是积稿盈案，乐此不倦；开电灯以继晷，恒兀兀以穷年。稍有所获，则拍案叫绝。此中情趣，诚不足为外人道也。回国以后，由于种种条件的限制，我已无法进行这一项工作，有时也难免有些感慨，甚至技痒难忍。就在这矛盾的心情中，一转瞬间，度过了三十个春秋。如今马齿加长，而形势大好。条件也必将有所改善。看来这一把敝帚还能用来洒扫灰尘，廓清道路，不仅自珍，珍之者恐还大有人在吧。

所谓印度古代语言是笼统的说法。准确一点说，应该是印度中世语言，其中包括阿育王碑铭的语言、巴利语、古典戏剧中的俗语，还有所谓混合梵语等等。在国际上，这一方面的研究方兴未艾。许多国家都兴起了一代新人。不过，尽管研究目标相同，而方法和目的，则各有歧异。西方各国的学者大多探讨语音、语法演变情况，以梵文为基础，加以对比引申，从中寻出发展演变的规律。这种做法自有其意义和价值。但是，我自己的研究重点却想把印度中世语言的变化规律的研究与印度佛教史的研究在某一些方面结合起来，从中探索一些重要佛教经典的产生、流传的过程，借以确定佛教重要派别产生、流传的过程。几十年来，我在这方面的工作虽然时作时辍；但只要有可能，我还将沿着这一条路走下去。我认为，这一条路是大有可为的。许多从别的方面难以解决的问题，通过对语言现象的探讨，可以得到解决。因此，我也希望，不管是在国内还是国外，都有一些志同道合的人走这样一条道路。

中国古语说：“以文会友。”文有各种各样的文。我认为，印度古代语言也是文之一。友有各种各样的友。“以文会友”这句话出现的时候，友恐怕只限于中国人。到了今天，我们的朋友遍天下，不但有中国之友，还有外国之友。大家来自五湖四海，素昧平生。然而为了印度古代语言中的一些问题，我们彼此通气了。即使有一些争论，也是常事。再引一句古语：“不打不成相识。”学术争论，坚持真理，并不妨碍友谊，而且还可以加强友谊。通过学术探讨结交朋友，包括印度朋友，也包括德国朋友、日本朋友、美国朋友，以及其他国家的朋友。在这样的情况下，我就违反了以前的惯例，把用中文和外文写成的论文，收集在同一本书里，送给国内外的读者，以减轻国外志同道合者的语言方面的一些困难。我觉得，我们还应当提倡中国的科学工作者，只要可能的话，就用外文写作一部分论文。这只能有利于交流科学研究成果，促进各国学者和人民间的友谊与了解，而不会有什么坏作用。就这样，我希望通过一些论文的重新发表和一些论文的第一次发表，能够同世界许多国家的许多学者互通声气，把共同感兴趣的对印度古代语言的研究向前推进一步，同时达到“以文会友”的目的。

在这些朋友中间，我想特别提出印度朋友。我毕生从事印度语言、文学、历史、宗教等等的研究，也曾多次访问印度，交了不少的印度朋友。大家都知道，中印两国至少已经有了二千多年的友谊的历史。二千多年是一段很长的时间。但是同整个人类历史比起来，又只能算是一瞬间。我们中印两个伟大的民族，既是旧友，又是新知。今天，世界环境变了，而且还将继续变下去。友谊的内容当然也就决不能一成不变。在今后漫长的人类历史发展的长河中，我们两个伟大民族必将有许多共同的事业，需要我们通力协作，其中当然也包括学术研究。如果学一学老一套的做法，把自己的著作献给什么人或什么事的话，我现在就把我的这一本书献给中印两国人民的古老又崭新的友谊。

1978年8月23日

中世印度雅利安语二题

一　再论中世俗语语尾-aṃ＞-o，-u的问题

整整四十年前，在1944年，我写过一篇论文：Die Umwandlung der Endung -aṃ in -o und -u im Mittelindischen（《中世印度语言中语尾-aṃ向-o和-u的转化》，原载德国《哥廷根科学院集刊·语言学历史学类》，1944年，第六号。现收入《印度古代语言论集》，1982年，中国社会科学出版社出版，第188—222页）。我的结论是：这样的转化是中世印度西北方言的特点。在佛典和其他著作或碑铭中，有的有这种现象，有的没有；对于这些现象都要根据这种转化是西北方言的特点这一个地域概念来加以阐释。文章发表以后，仅就我能看到的国外一些书籍和论文来看，有的学者同意我的结论，有的不同意，还有的先同意后又反对。这些都是正常的现象，反复讨论有利于学术的发展。

可惜的是，有很长一段时间，由于种种客观原因，我自己对国外研究动态几乎是闭目塞听，毫无所知，简直像坐在真空管里。我没有条件再来关心这个问题了。只是到了最近二三年，我才又有机会看到一些新材料，读到一些新文章，我又有了可能，也可以说是受到启发，来重新考虑这个问题，看一看自己在四十年前的论点是否还能站得住脚。

我在这里首先想提出两位学者的态度和观点来加以介绍。第一个是比利时学者Étienne Lamotte。他那一部皇皇巨著Histoire du Bouddhisme Indien，Louvain 1976（《印度佛教史》），是八年前才出版的。第628—632页是专门讲西北方言的。可是在632页讲到西北方言的特点时，竟然没有提到-aṃ向-o，-u转化的现象，我真有点难以理解。根据阿育王碑铭和其他可靠的资料，这种转化现象仅限于印度西北部，而这种现象又是非常引人注目的。可是我们这位学者竟然视而不见，岂非咄咄怪事。但是怪事还没有完结。当他在第628—629页讲到用西北方言（后来H.W.Bailey和J.Brough称之为犍陀罗语Gāndhārī）写成的《法句经》时，他列举了一大篇有关这部经书的书籍和论文，独独没有J.Brough的犍陀罗语《法句经》（Gāndhārī Dharmapada，伦敦，1962年），这部书比他的《印度佛教史》早出版14年。

我还想在这里举一个与本文貌似无关而实际有关的小例子。第644页，Lamotte在列举了我在论不定过去时的那篇论文中提到的东部方言的五种语法特点之后，写道：“但是，正如Edgerton正确地指出的那样，这些现象在摩揭陀语以外也可以找到，一点也不能证明混合俗语的东方来源。”这个问题的是非曲直，我已有文章答复，这里不再细谈。有趣的是，紧接着上面一段话，Lamotte就说，Edgerton的一些看法“更为有趣”（plus intéressant），其中有以-a收尾的名词单数依格语尾是-esmin，-esmiṃ，或-esmi这一项。可是远在1964年F. Bernhard就在一篇文章[1]中正确地论证了印度俗语中根本没有这个形式，Edgerton的看法是错误的。这个小例子难道不是“更为有趣”吗？

第二个是德国学者Heinz Bechert，他对我这一篇论文的态度是非常“有趣”的。他在根据1969年的一次讲演写成而于1973年发表的论文[2]中，充分肯定了我的研究结论。他写道：“在这里研究语言特点又能达到有用的目的。从《妙法莲华经》尼泊尔本的语言中可以推论出，这一部经典的这个本子产生于印度次大陆的西北部。”下面括弧中注明参阅我的这一篇论文。但是，在1972年发表的另一篇论文[3]中，他却蓦地来了一个180度的大转变。他在这篇论文中写道：“大概用不着费很多笔墨就能够证明，季羡林的这一个理论是再也站不住脚了。吉尔吉特残卷，根据W.Baruch校勘的那些页数所提供的证据，没有以-u收尾的形式；因此，这些形式很可能是在这部经典继续传布的过程中窜入到经文里来的。”但是，事实究竟怎样呢？事实是Baruch校勘本的第一行第一个字imu就是一个从imaṃ转化来的以-u收尾的形式。我真有点吃惊，我百思不得其解，一个学者做学问竟能轻率到这般地步，武断到这般地步。吉尔吉特本《妙法莲华经》中以-u收尾的字多得俯拾即是，请参阅我为蒋忠新的《妙法莲华经》（民族文化宫图书馆藏贝叶本）拉丁字母转写本所写的序言，这里不再赘述。我并不反对一个人变，也不反对“以今日之我非昨日之我”，有时候变是进步的表现。但是变要有根据，要慎重。据我看，Bechert的变，一无根据，二不慎重，我只好说不胜遗憾之至了。

举完了两个例子，现在书归正传，再来谈我那一篇论文本身的问题。实际上，第二个例子已经同我要谈的问题有非常密切的关联，这个例子也可以说是催促我写现在这篇论文的直接动力。

还是从头说起吧。我首先要说明，我对原来论文中引用的材料不做更正。原来的结论我还坚持，因为它是正确的。但是，时间既然已经隔了这样久，对旧材料必须有所补充，这是很自然的事。我现在就先做一些补充，然后再把新旧资料综合在一起，加以分析、探讨，看看能得出一些什么结论。

补充的材料有以下四个来源：

（一）犍陀罗语《法句经》；

（二）吉尔吉特残卷；

（三）《妙法莲华经》；

（四）《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》。

我在下面依次加以叙述。

（一）犍陀罗语《法句经》[4]

众所周知，《法句经》有大量不同的本子；所说犍陀罗语《法句经》就是其中之一。这部书提供的资料，我在本文开头时提到的论文中，曾使用过一些，所谓MS.Dutreuil de Rhins者就是（见拙著《印度古代语言论集》，第194—201页）。Senart校订发表的本子很不全，使用他这个本子的材料当然也受到限制。直到1962年，上距Senart本子的出版已经有64年，英国学者John Brough把目前能够搜集到的残卷都汇集在一起，出了一本全新的、比较完整的本子，名之为Gāndhārī Dharmapada（犍陀罗语《法句经》）。我现在使用的就是这个本子。对“犍陀罗语”这个名词，也许需要作一点解释。这并非一种新发现的语言，我在我那篇论文中使用的“中世印度西北方言”，指的就是这种语言。后来英国学者H.W.Bailey和John Brough认为“犍陀罗语”这个说法更适当一些，给字改了名。我现在也使用这个新的名称，二者其实是一码事，没有任何区别。

犍陀罗语《法句经》残卷的来源，现在已经有点模糊。其中一部分是1892年在我国新疆和田地区得到的，使用的字母是佉卢文字母。经过学者们的研究，知道残卷的语言是一种中世印度西北方言。至于佉卢文这种字母，是一种从右向左横写的字母，流行的地区很广，从印度西北部、阿富汗一直到中国新疆，都是它的势力范围。阿育王碑铭中的西北碑铭以及中国新疆出土的所谓“尼雅俗语”（Niya Prakrit），都使用这种字母。在印度其他地区没有发现使用这种字母的痕迹。因此我们可以说，这是一种仅限于上述地区使用的字母，印度西北方言使用它，是完全顺理成章的。古代的犍陀罗包括今天印度西北部、巴基斯坦和阿富汗，把流行在印度西北部以及这个地区以外一些地区的、用佉卢字母写成的语言称作“犍陀罗语”是可以同意的。这比印度西北方言要准确，因为它早已超越了印度的范围。

下面我从John Brough校勘的犍陀罗语《法句经》中选出一些-aṃ转化为-o，-u的语法形式。因为原书规模颇大，我没有可能，也没有必要把全书的这种形式统统选出来，我选的范围仅限于前一章。[5]

I.Brammaṇa

例子就举到这里为止。你看，仅仅这第一章就有这样多的-aṃ转化为-o，-u的语法形式。我主张，这种转化现象是这个方言的一个显著的特点，难道还不是一清二楚吗？Bechert说，吉尔吉特残卷《妙法莲华经》中没有以-u收尾的形式，这不是事实，我在上文中已经谈到过。我现在又从《妙法莲华经》以外的、用同一地区的方言写成的《法句经》中举出了上面这些例子，以加重我那篇论文的论证能力。看来以-u收尾的形式，也就是-aṃ向-o，-u的转化现象，是犍陀罗语的突出的、引人注目的特点，已经丝毫没有可以置疑的余地了。对于Bechert的指责，我也可以回敬一句：用不着费多少笔墨就足以证明他的指责是无中生有的。

至于为什么有的-aṃ转化为-o，-u，有的不转化，这个问题异常复杂。John Brough[6]尝试着来回答这个问题，作了详细的统计，提出了几点解答这个问题的理论。但是，看来他自己也没有多大的信心和把握。我也认为，这只能算是一个有益的尝试，一个良好的开端。认真地、实事求是地解决这个问题，恐怕还要做大量的工作，搜集大量的资料，进行细致分析和对比。我希望有志于此的学者们都来尝试一下，共同协力，以期取得一些成果。

（二）吉尔吉特残卷

在吉尔吉特残卷中，-aṃ＞-o，-u的转化现象非常普遍。我曾在给蒋忠新的《妙法莲华经》拉丁字母转写本写的序言中举出一些。我当时选的一部经是Ajitasenavyākaraṇam。现在我再选一部经，举出一些例子来。我选的是Samādhirājasūtra。[7]此经有汉译本：高齐那连提耶舍译《月灯三昧经》，见《大正新修大藏经》卷十五；刘宋先公译《佛说月灯三昧经》，见同上书。

下面就是例子。

下面还有大量这样的例子，我不一一列举了。为了说明问题，这些也就足够用了。除了以上提到的这两部佛典外，还有不少别的佛典，从中也可以选出大量同类的例子，我在这里也不再去选，举一反三，这两部佛典也就足够用了。所有这些吉尔吉特残卷中出现的-aṃ向-o，-u转化的现象，都能够证明Bechert之武断。

（三）《妙法莲华经》

关于在《妙法莲华经》中出现的-aṃ＞-o，-u转化的现象，我在篇首提到的那一篇论文中已经举出过一些例子[8]。当时我根据的只有Kern和Nanjio校勘的一个本子，而且这个本子根据许多学者的意见，不够细致，不够谨严，因此我举的例子不一定每一个都靠得住，都经得起推敲。现在，时隔七八十年，许多国家研究《妙法莲华经》的学者，出版了一些新的本子。条件比以前好多了。但是我却不想再多加挑选，因为没有必要。我曾在给蒋忠新转写本写的序言（英文本）中选了一些例子，请参阅，这里不再重复。但不知Bechert教授看到这些例子后作何感想？

（四）Prajñā-pāramitā-ratnaguṇa-saṃcaya-gāthā[9]

此书有汉译本：《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》，宋法贤译，见《大正新修大藏经》卷八。

各种名称的《般若波罗蜜多经》，卷帙浩繁，都是用梵文写成的。据说此经的原本是用俗语写成的。但是今天能够看到的有俗语成分的就只有这一部经。

我在下面根据日本学者汤山明的《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经语法》[10]介绍一下本经内-aṃ向-o，-u转化的情况。前面的页数是指原书的页数，后面的数字指原书的章节。

70页　中性名词单数体格（形容词同）-u

8·15　a-darśanu[11]，uktu，gotru，cittu，tulyu，-darśanu等等[12]

71页　中性名词单数体格 -o

8·20　pramāṇo

8·21　bodhi-yāno（可能是词性变换）

　　阳性名词单数业格 -u

8·26　an-upādu，agru，avatāru，upādu，otāru等等

72页　中性名词单数业格 -u

8·29　an-antu，uttamu等等

例子就举这样多。如果想了解详细情况，请查阅汤山明原书。据一般说法，《般若波罗蜜多经》源于南印度。这个说法正确与否，姑置不论。但是，既然这一部佛典有-aṃ转化为-o，-u的现象，它必然同印度西北地区在某一个时期有这样或那样的联系。探讨这样的联系，对研究印度佛教史，特别是大乘佛教的起源问题，有重要意义是显而易见的。

我在本文开始时曾经提出来，我想根据我现在掌握的新材料看一看自己在四十年前提出来的看法是否还能站得住脚。我在上面共列举了犍陀罗语《法句经》、吉尔吉特残卷、《妙法莲华经》和《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》等四种新材料。根据这些新材料，我不但仍然坚持我的观点，而且更增加了信心。我认为，把语言的研究成果应用到印度佛教史的研究上，是一条阳关大道。这一点，Bechert也曾一度同意过。尽管他以后改变了看法，我仍然要继续走下去。多少年来，我曾搜集了大量有关大乘佛教起源的资料，形成了一些初步的设想。我也想利用语尾-aṃ转化为-o，-u的现象，来解释大乘佛教起源中的一些问题。

1984年1月8日

二　巴利文与不定过去时

40年代初，我写过一篇论文：Die Verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer Texte（《使用不定过去时作为确定佛典年代和来源的标准》[13]，原发表在德国《哥廷根科学院集刊·语言学历史学类》，1949年；现收入《印度古代语言论集》，1982年，北京）。我的目的是想证明，不定过去时是印度中世东部方言，古代半摩揭陀语的语法特点之一。根据这个标准可以阐明许多佛典的年代和来源，可以解决印度佛教史上的一些问题。

我在那一篇论文中曾经遇到了困难，最大的困难就是如何处理巴利文的问题。

巴利文究竟是一种什么样的语言呢？这是一个长期争论不休、迄今还没有得到一致结论的问题。印度和锡兰（今斯里兰卡）的传统说法认为巴利文是摩揭陀语的一种，是Māgadhā Nirutti，是Māgadhikabhāsā。大注释家觉鸣（Buddhaghosa）就是这样说的。摩揭陀是佛教兴起的地方，巴利文三藏是用释迦牟尼使用的语言写成的，因而高出于其他语言的三藏，形成一部原始的词典。

但是，不幸的是，巴利文缺少大家公认的摩揭陀语的特点：一，以a收尾的阳性名词的单数体格的语尾是-e；二，r＞l；三，s和ṣ＞ś。即使有的佛典中有这几个特点，也被认为是“摩揭陀语的残余”（Magadhismus），不能起决定语言性质的作用。

在这样的情况下，从欧洲梵学兴起之日起，梵文学者之间就对这个问题争论起来。Burnouf和Lassen不承认巴利文是摩揭陀语。从那以后，Westergaard，E.Kuhn，R.O.Franke，Sten Konow，H.Oldenberg，E.Müller等等相继对于这个问题进行探讨。虽然结论并不一致，但是基本上都不承认巴利文是摩揭陀语。总起来说，他们都认为巴利文是一种西部方言。其中只有Windisch回到锡兰的传统说法上，认为巴利文是一种摩揭陀方言。W.Geiger同意Windisch的看法[14]。从此以后，讨论仍然继续进行；但是同意Windisch和W.Geiger的意见的人却绝无仅有，巴利文是一种西部方言的说法似乎已经成为定论了[15]。无怪乎H.Bechert 1976年在德国哥廷根召开的最古的佛教传统语言的讨论会上公开宣称：“众所周知，Geiger的这种说法没有得到普遍的承认。”[16]

尽管Bechert这样昭告天下，然而他的昭告却与事实不相符。就在那一次讨论会上，意见并不一致，他的意见并没有定于一尊。K.R. Norman在他的论文《佛说法所使用的诸方言》（The Dialects in Which the Buddha Preached）中写道：

上座部经典的语言巴利文，与摩揭陀语同族，在摩揭陀国的某一个地方，人们说这种语言；当佛教传入锡兰的时候，它被称作“摩揭陀语”。因为它与摩揭陀语同族（源出于它），用当时的说法称之为“摩揭陀语”是正确的，而锡兰的注释传统记住了，像摩揭陀语那样，它是所有语言的母语。

因为佛的一些说法很可能用的是（公元前）5世纪的摩揭陀语，而另一些用的是有关的方言，从大处来看，称佛语为“摩揭陀语”是正确的。因为巴利文很可能在摩揭陀国内的某一个地方被使用，又与摩揭陀语有亲属关系，仍然从大处来看，把上座部经典的语言称作“摩揭陀语”也是正确的，只要我们记住，我们实际上讲的是相距两个多世纪的中世印度雅利安语的两个阶段。[17]

Norman的这一段话给了我很大的启发。它帮助我除掉了我在上面提到的困难。印度学者D.D.Kosambi也认为巴利文是摩揭陀语言。[18]我豁然开朗，大有“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”之慨了。

我当年写那一篇关于不定过去时的论文的时候，并没有抱丝毫成见。只是在相当长的时间内，我根据前人研究的成果在许多佛典中发现了同时并存的新、旧两种文体，在不同的文体中，不定过去时出现的频率很不相同，因而引起了我的注意。一般说起来，在旧文体中，不定过去时在数量上几乎占压倒的地位，而在新文体中则为其他的过去时态所代替，用完成时和未完成时代替的时候最多，过去分词也不少。

光凭这一些当然还无法确定不定过去时的地域。同不定过去时同时在旧文体中出现的是一些东部方言的语法特点。约略言之，可以举出以下的几种：一、以-a收尾的阳性名词复数呼格的语尾是-āho；二、eva＞yeva；三、主动语态现在时希求语气单数第一人称的语尾是-eham，第三人称是-eha；四、y＞v；五、√bhū这个字根的主动语态现在时陈述语气第三人称单数是hoti。根据阿育王碑铭和其他资料，这些都明确无误地证明是东部方言特有的语法特点。如果这些还不够的话，我现在再举出一个例证来。在古典梵文中，以-a收尾的阳性名词复数体格的语尾是-āḥ，业格是-ān；中性名词体格和业格都是-āni，而在许多佛典的旧文体中，甚至不在旧文体中，阳性名词却同中性名词一样，复数体格和业格的语尾都成了-āni。这个现象特别刺目，有人企图用性别变换来解释。少量的性别变换不是不可能的；但是如此大量的性别变换，甚至影响到阴性名词和代词，则是决无可能的。阿育王碑铭和其他资料已经证明，这也是东部方言的特点。

不定过去时同以上列举的这一些语法特殊现象同时出现，难道还不能够确定这种特点的地域性，把它确定为东部方言的特点吗？

尽管还有那么一些梵文学者，比如F.Edgerton，Lamotte，H. Bechert等人，在没有多少根据的情况下，对语言的实际情况硬是视而不见，拒不承认有一个东部方言，连阿育王碑铭能够根据东西部方言的特征确定其地域这一点都加以否认；但是事实毕竟是事实，一个人的主观臆想不能改变客观实际的一丝一毫。他们不承认不定过去时是东部方言的特点，并不等于不定过去时就真的不是东部方言的特点。

总之，我写那一篇论文，得那样一个结论，根据的就是我上面列举的那一些确凿可靠的证据。这些证据告诉我，只能得一个结论，这就是不定过去时是东部方言的特点。

可是为什么几乎公认为西部方言的巴利文竟有这么多的不定过去时呢？说老实话，我自己当时也认为巴利文是西部方言。一个西部方言有这样多东部方言的特点，这现象我无法解释。这个矛盾压在我的心头，像是一个疙瘩。多少年来，每一念及，就迷惑不解，耿耿于怀。

一直到不久以前，当我清理、分析我在近几年来细读哥廷根讨论会论文以后所得的一些印象或感想时，对巴利文的想法才突然改变。那些论文，坦白地说，很多我是不能同意的。我觉得，有些人使用玄妙的词句，造成一种扑朔迷离的气氛；但是说的道理却很多都是牵强附会的，甚至武断专横的。我每读一遍，都如骨鲠在喉，一吐为快。收入本书的《三论原始佛教的语言问题》，算是我对那些论文的评价。最奇怪的是，当我看到上面引用的Norman的那一段话时，最初我几乎是本能地想加以拒绝。巴利文是一种西部方言嘛。但是，再仔细一琢磨，我仿佛一下子顿悟了：为什么不能重新考虑一下这个问题呢？为什么不能丢掉先入之见，还事物以本来面目，承认巴利文是东部方言摩揭陀语的一种形式呢？Norman并没有故意标新立异。在他之前，锡兰传说、觉鸣注释、Windisch和 Geiger 的意见，也不是无中生有；这样一来，问题不就迎刃而解，心头疙瘩也就解开了吗？这真叫做“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”，人们有时候是会“自寻苦恼”的。

但是，话还要回到Bechert身上来。他在1972年发表的一篇论文[19]中说：

现在那种认为西部方言缺少不定过去时的命题已经不能成立，所以季羡林在这一方面的论证可以看作是已经了结了。

这未免“了结”得太性急了一点。我劝Bechert先生还是慎重一点为佳，慎重考虑一下巴利文的性质，慎重考虑一下从觉鸣一直到Norman的意见，然后再来“了结”，千万不要再像对-aṃ＞-o，-u那样视而不见。否则，要“了结”的恐怕不是我的论证，而是它的对立面。

1984年1月4日

注释

[1]F.Bernhard，Cab es einen Lokativ auf-esmim im buddhistischen Sanskrit？《哥廷根科学院集刊·语言学历史学类》，1964年，第四号。

[2]“Notes on the Formation of Buddhist Sects and the Origins of Mahāyāna”，见German Scholars on India，Vol.1，Varanasi（India），1973，p.12.

[3]Über die“Marburger Fragmente”des Saddharmapuṇḍarīka，《哥廷根科学院集刊·语言学历史学类》，1972年，第一号，第79页。

[4]The Gāndhārī Dharmapada，ed.by John Brough，London Oriental Series，Vol. 7，London，Oxford University Press，1962.

[5]John Brough校勘本残缺不全，共有22章。

[6]《法句经》校勘本，§ 75。

[7]Gilgit Manuscripts，Vol.II，ed.by Dr.Nalinaksha Dutt，1941，Srinagar-Kashmir.

[8]参阅《印度古代语言论集》，第214—217页。

[9]（Sanskrit Recension A）ed.by Akira Yuyama，Cambridge University Press，1976.

[10]A Grammar of the Prajñā-pāramitā-ratna-guṇa-saṃcaya-gāthā（Sanskrit Recension A），Akira Yuyama，Faculty of Asian Studies in association with Australian National University Press，Canberra，1973.

[11]见汤山明原书。

[12]例子过多，不俱引，请参阅原书。

[13]我想借这个地方来对《印度古代语言论集》第213页注〔103〕做一点改正。原来是Zu den mittelindischen Aoristen，现改为Die Verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer Texte。

[14]参阅W.Geiger，Pāli，Literatur und Sprache，Grundriss der Indo-Arischen Philologie und Altertumskunde，I.Band，7，Heft，Einleitung II-X。

[15]连H.Lüders也认为巴利文是西部方言，参阅Philologica Indica，p.508。

[16]Allgemeine Bemerkungen zum Thema“Die Sprache der ältesten buddhistischen Überlieferung”，见Die Sprache der ältesten buddhistischen Überliferung，《哥廷根科学院集刊·语言学历史学类》，第三辑，第117号，1980年，第25页。

[17]见上引书，第76页。

[18]The Culture and Civilisation of Ancient India in Historical Outline，1977，第233页索引。

[19]见注〔3〕引书，第78页。

三论原始佛教的语言问题

引言

1956年，我写过一篇《原始佛教的语言问题》。1958年，我又写了一篇《再论原始佛教的语言问题》。到现在已经有二十多年了，在这一段相当长的时间内，特别是在“十年浩劫”期间，我对国外研究这个问题的情况十分隔膜，因而没有能对这个问题继续探讨与钻研。只是在最近二三年内，我才又有可能了解外国的研究成果。原来在1953年美国学者爱哲顿（Franklin Edgerton）发表了Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary，1954年德国学者吕德斯（Heinrich Lüders）发表了Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons，aus dem Nachlass herausgegeben von Ernst Waldschmidt。出版以后，曾在国外激起了一阵讨论原始佛教语言的热潮[1]。爱哲顿的那几册皇皇巨著，我是知道的。我的那一篇《再论》就是针对他的巨著而写的。其余情况则茫无所知。1954年，德国东方学学者大会举办了一个讲坛讨论会，讨论了与此有关的问题。到了1976年，在联邦德国哥廷根（Cöttingen）举行的“最古佛教传承的语言”（佛教研究座谈会II），可以说是研究原始佛教语言问题的一次大检阅，集中地表现了在这方面的最新成果。我怀着十分愉快、兴奋的心情反复地阅读了座谈会上的全部文章，一方面感觉到，这样一个冷门居然还有这样多的学者在钻，大有空谷足音之感；另一方面又感觉到，会上某些文章的论点是值得商榷的。我不禁技痒起来，着手写这一篇《三论》。同前两论比起来，这篇《三论》涉及面要大得多，它涉及原始佛教经典的形成、佛教的传播、宗派的形成，以及对阿育王碑的评价等等一系列问题。不是我有意这样去做，而是其势使然。

我想谈以下几个问题：

一　有没有一个“原始佛典”？“原始佛典”使用什么语言？是否有个“翻译”问题？

二　释迦牟尼用什么语言说法？

三　阿育王碑是否能显示方言划分？

四　《毗尼母经》等经中讲的是诵读方法（音调），还是方言的不同？

五　我的看法。

现分论如下。

一

为了论证方便起见，我在这一节里着重阐述反对有一个“原始佛典”的学者们的意见。至于我自己的看法，留待最后一部分去谈。

有没有一个“原始佛典”？好像是1976年哥廷根座谈会的中心议题。参加会的大多数学者似乎都否认有这样一部经典，从而也就否认了使用东部方言古代半摩揭陀语写成经典的论断。因此，我想先来探讨这个问题。

据我所知道的，首先提出“原始佛典”这个概念的是吕德斯。他在一些文章中使用了这个名词；在我上面讲到的他死后出版的那一部著作中，他又集中地、系统地论述了“原始佛典”的语言特点。他首先使用的德文原文是Urkanon这个字，德国以外的学者也经常使用。总之，吕德斯是主张有一个“原始佛典”的。

法国学者烈维（Sylvain Lévi）使用过précanonique（前经典）这个词儿[2]。他把原始佛教经典称之为“前经典”，可见他不把它看作是经典。他根据早期佛教的一些术语，特别是律藏的一些术语，认为有一种“前经典语言”。我自己感觉到，这种“前经典语言”同吕德斯所说的“原始佛典”，有某些联系，不管烈维承认不承认有一个“原始佛典”。

贝歇特（H.Bechert）等一些参加1976年哥廷根座谈会的学者们，大部分不承认有一个原始佛典。他们的理由何在呢？在否认派之间观点也不尽相同，论证的方法也多种多样。归纳起来，其理由约略有以下数端：

（一）语言问题与是否曾经有过一个Urkanon互相依存；

（二）佛的语言政策如此决定；

（三）佛典最初只是口头流传；

（四）没有一部现存的佛典能反映佛本人的语言；

（五）要使用新的研究方法；

（六）不能使用“翻译”这个词儿。

我在下面分别按顺序加以讨论。

（一）什么叫作“语言问题与是否曾经有过一个Urkanon互相依存”呢？用贝歇特的话来说，就是“可靠地去确定最古佛教传承的语言形式（linguistic form）这件工作，不能够同确定它的书面形式（literary form）分开来”。[3]他认为，最早的佛教传统的书面综合物（literary complex）的形成是一个逐渐进展的过程。拼凑起来的佛典的本子很可能在比丘们还是沙门（śrama ṇas？）时跟随长老四处云游的最早时期就已经存在了。三藏中所有的本子并不是同时编定成为经典的，专就巴利文经典而论，也并不都是同时传入锡兰的[4]。先有一个个的个别的口头流传的教义传统，这些传统是地域性的。然后随着佛教的传播与推进，一步一步地逐渐汇成了超地域性的传统，结果形成了一部经典。因此说，佛教的经典传统是拼凑起来的。不同的传统之间，即使有相同的地方，也不一定要追溯出一个原型（archetype）来。所以，对所谓原始佛典的存在必须抱最大的怀疑态度[5]。贝歇特问道：“真正有那么一个‘原始佛典’吗？还是毋宁说是许多个别的传统形成了一个最古的传统，这些个别的传统凑在一起随着佛教的传播与分化而逐渐形成一部佛典呢？”[6]他的意思是说，没有一部原始佛典，只有许多个别的佛教传统。接下去他就说，最初佛教的传统材料是按照不同的分类原则来排比分类的，有藏（piṭaka），有尼迦耶或阿含（nikāya，āgama），有部类（aṅga）等。后来不同的地域传统汇成了超地域的传统，而不同的分类原则也汇合了起来，而藏独占了垄断地位，其他分类原则仅仅成为经藏的分支。法国学者Colette Caillat抱着同样的观点。她写道：“我想到，所谓‘原始佛教语言’这一个词儿，实际上仅仅只是我们构拟的结果；而且，一般是仅仅把支离破碎的情况加以考虑，结果绝大部分是从部分分析中得出来的。”[7]

贝歇特还主张，不能只根据语言方面的论证来探讨问题，必须与部派的形成相结合。他说：“从上面的叙述中可以看出，研究个别传本与最古传统的关系问题，必须与早期佛教部派的历史联系起来；也必须探讨这些部派的地域；这样巴利文的老家就不能完完全全按照语言的论证来确定，而应注意到上座部早期的历史。”[8]他又说：“地域的现实性大概也能够解释，为什么巴利文与超世部（Lokottaravādin）的语言相似，只看部派形成的历史，这是难以理解的。”[9]总之，贝歇特认为，不但要注意部派历史，还要注意地域性，他的意思似乎是，吕德斯只根据语言方面的论证就“构拟”出来一个“原始佛典”，这样做是不行的。

英国学者K.R.Norman支持贝歇特的看法。他说“原始佛教语言问题是吕德斯非常注意的问题之一。巴利文经典中出现了许多不规则的形式，这引导他假设出一个用他所谓的古代半摩揭陀语写成的Urkanon。我们看到了他搜集的想证实自己的理论的资料。贝歇特曾经正确地指出来过，这些特点并不一定必须支持吕德斯的理论，因为它们本身证实的只是，巴利文佛典的一些部分根据的传统是在某一个时候从与巴利文有点区别的一种或多种方言那里抄过来的。”[10]Norman的意见与Caillat有相通之处。

最值得注意的是贝歇特等提出的层次说。贝歇特认为，首先出现的是律条部派，不久以后又出现了教义部派，这些部派总是出现在地区僧伽形成的部派内部。“值得注意的是，存在着分歧并不阻碍采用和改编经典编撰和分类安排的型式以及经典或经典的一些部分的型式。”上座部对经典的分类安排为所有的部派所采用。非上座部在借过来的模型中也窜入了自己的东西。总而言之，贝歇特的意思是说，佛教经典的形成分为许多层次（stratum，复数strata）。吕德斯从巴利文和佛教梵文的典籍中搜集来的那一些语言特点，不属于一个层次，而是属于许多不同的层次；能够证明是属于最古老的层次的语言特点可以追溯到最古的口头传统那里去，这个传统存在于任何零散的佛典或一部佛经的任何分类安排之前。他的结论是，没有必要像吕德斯那样设想有一部“原始佛典”或最初的佛典。[11]他还在其他一些论文中多次讲到层次的问题，例如：“所以，在探讨我们的问题时，我们要仔细区分不同的历史层次。”[12]在讲到梵文化的过程时，他也讲到“语言变化的不同的层次”，虽然他在这里使用了另外一个词儿Schicht来表示“层次”这个概念。[13]

他们提出层次论的目的是非常清楚的，无非是想证明吕德斯提出的那一些证据都不可靠而已。

（二）佛的语言政策，至少对绝大多数的梵文学者来说，是很明确的：他不允许和尚们使用梵文，而允许他们使用自己的方言。关于这一点，请参阅这一节和下面的第四节。

但是贝歇特在这里提出了佛的语言政策，却节外生枝，加上了许多“新”的解释。他写道：“我们也应该看一看早期佛教语言与僧伽的生活方式以及僧伽成员的社会出身的那种错综复杂的关系。如果从这个角度上看，佛不允许使用标准化了的语言，也就是梵文，那么语言多样化就必然是他那‘语言政策’的结果。这还并不一定意味着，佛本人使用不同的方言，虽然这种可能也并不排除。”[14]他又说：“佛最初一点也不想为了传播自己的学说而使语言规范化，大概是有意与婆罗门传统相对立。难道我们不更应该承认，最古的传统语言是多样化的，来证明没有一个‘最古佛教传统的语言’吗？”[15]在另一个地方，他又写道：“总而言之，几乎可以肯定地承认，‘最古的佛教传统’没有一个单一的语言，佛教传统的语言的多样化同佛教本身一样地古老。”[16]

贝歇特这样翻来覆去地强调最古的佛教的语言多样化，可见他认为这是一个重要的问题。应该承认，到此为止，他的意见是正确的。但是，接着就会提出另一个与此有关的问题：佛教语言是多样化的，难道佛本人的语言也要陪着多样化吗？

在这里，他们这些意见基本相同的人意见也有了分歧。贝歇特本人对这个问题的意见模棱两可，上面已经引证过。Norman写道：“我们的探讨告诉我们，在佛教史上从非常古的阶段起，也许是从佛本人的时代起，同一首诗的许多形式，带着不同的方言特色，带着许多同义的异读，在流行着。佛说法不用同一种语言或方言，这似乎是清楚的。”[17]以我之愚钝，我实在是并不“清楚”。比利时学者Étienne Lamotte说：“那是很自然的，在王舍城、舍卫国、婆罗痆斯、吠舍离、赏弥等地佛在巡回说法的过程中，传授圣谛，使用在摩揭陀、萨罗、迦湿、弗栗恃、婆蹉等地流行的一种或多种语言，这些语言都可以认为是圣语（ārya vāc）的或者中国语言（madhyadeśavāc）的变种。”[18]以我之愚钝，我实在也看不出为什么是“自然”（naturel）。

与上面的意见相适应，贝歇特还强调“方言的多样性”（variety of dialects）。他说：“当时还不存在规范化了的中世印度语言，或者像我们在德文中说的那样，还不存在一种中世印度雅利安语的Hochsprache（标准语）。这种情况好像是还反映在阿育王碑铭使用的方言的多样化中，这种多样化很可能与当时佛教僧伽的语言情况相适应。当时阿育王在碑铭上使用多样的方言时，甚至可能有意模仿早期佛教僧伽。”[19]他又说：“无论如何用不着怀疑，当时的中世印度雅利安话（vernaculars）仍然只是‘方言’，还没有形成清清楚楚的不同的语言，也就是说，我们可以肯定地假设，那些说这些不同雅利安方言的人互相了解对方的话。”[20]他接着说：“规范化语言的形成必然是一个长期而又复杂的过程；有两个因素（在起作用），这就是，存在着一种早期规范化了的语言，梵文，它没有停止被使用，也没有停止对发展的影响；还有印度雅利安方言的多样化，这些方言当时在广大地区被使用。”[21]

总之，贝歇特等主张，既然佛的语言政策允许使用各自的方言，而方言又是多样化的，当时还没有可能规范化。说方言的人能互相了解。因此，不可能有一个原始佛典的语言。

（三）口头流传也是贝歇特等特别强调的一点。他写道：“这是另外一种转化（transformation），是从一个方言转化为另一个方言，这个转化是在仍然只是口头流传的传统中实现的，但这传统已经开始语言方面的定型化，形成了书面作品，在以后这些作品要把最古传统的遗留的东西都包括进来。在这些早期经典中，我们碰到了口头流传的一些特殊标志。当然，口头流传的方法在经典写定以后仍然应用。”[22]在另一个地方他又写道：“当我们在我们眼前的佛典中去寻找比较古老的语言形式时，我们必须考虑到口头流传的特点。”[23]接下去，他又阐明，在寻找较古的语言形式的痕迹时，必须遵守烈维和H.Berger的行之有效的办法。什么办法呢？“必须经常寻找使异方言保留在语言文献中的条件；无论如何，不能把有关语言单纯说成是一种‘混合方言’，而是一种从某种传统中‘翻译’（übertragen或umgesetzt）过来的语言形式。”接着他就举出了H. Berger的看法：把这种语言重复形式（Dublette）看作是“摩揭陀语的残余”（Magadhismen），这种形式只存在于固定不变的同义词系列中和诗歌中，在诗歌中有时用正规的巴利文形式则破坏韵律。“这两个前提适合于口头流传或口头翻译。”[24]在下面，贝歇特又强调说，他和从前一样仍然坚持，像巴利文中的pure等不能看作是“摩揭陀语的残余”，因为，他又引证Berger的话：“看不出，为什么巴利文译者（把东部佛典）译为西部方言时偏偏在这一个普普通通的字上犯错误，而在别的副词（tato，bahuso等等）上从不失误呢？”[25]贝歇特曾一度把巴利文中的pure等以-e收尾的语言形式归之于受锡兰俗语的影响，没有得到学者们的承认。[26]他又引Berger为同调，强调口头流传的影响。

（四）关于没有一部现存的佛经能反映佛本人的语言的问题。贝歇特写道：“我们可以从这里出发，没有一部流传给我们的佛典能准确地代表佛的语言或者仅仅代表最古的佛教传统的语言；与此相适应，我们眼前的佛典在某种形式上来源于一个语言不同的、较古的传承阶段，以至于我们必须假设，这是从一种语言译为另外一种语言——有或者没有中间阶段，形式上是有意识地去翻译，也许是逐渐转化为口头流传的东西。在这样翻译的过程中，有一些已经佚失了的、较古的传承阶段的语言形式特点被保留了下来，我们一致同意，管这些特点叫作‘摩揭陀语言的残余’，其中有一些可能代表佛的语言。”[27]

（五）贝歇特十分强调要使用新方法。他写道：“必须做到，使研究方法本身向前发展，同时必须应用对印度以外的相类的发展研究的成果。”[28]他又写道：“我不敢肯定，使用迄今使用的方法我们能否确定佛本人所使用的语言。”[29]在另一个地方他又写道：“解释佛典诸异本不同之点，要求使用同对比阿育王碑铭诸异本完全不同的方法，虽然从语言方面和时间方面来看，这些碑铭同佛典属于同一范围。”[30]至于他推崇的烈维和Berger“行之有效的”理论，上面第三节中已经谈到。他还谴责吕德斯只看语言形式，而不注意上下文。[31]贝歇特提出了诸如此类一连串的“新方法”。Caillat响应他的意见，也提出了“新方法”。她写道：“因此我建议，特别是如果我们考虑到我们能掌握的新资料的数量的话：为什么不承认我们只能希望建立一个语言的原型呢？……为什么在我们领域内不像在任何别的语言构拟中那样系统地、彻底地进行工作呢？无论如何，我们不应该尝试着去使用在其他方面证明是行之有效的方法吗？”[32]她提出的是什么“新方法”呢？是分析小品词和虚词。据我浅见所知，这方法并不新。在七十多年前，H.Oldenberg在他那研究Mahāvastu的论文中已经仔细分析了khalu和dāni两个虚词的意义。[33]

（六）贝歇特反对使用“翻译”这个词儿。他写道：“在当前讨论的情况下，大多数学者，虽然不是全体，似乎都同意，没有哪一部现存的佛典完全反映佛本人的语言或者当时存在于摩揭陀国最早的僧伽的语言。所以，现存的佛典必须描述为较古的传统变形（transformation）为现存的语言型式的某种样板。某一些语言特点，比如说已经提到的‘摩揭陀语的残余’，是在变形后留下来的。我迟疑不敢用‘翻译’（translation）这个词儿。在我的德文论文中我用的是Übertragung，而不是Übersetzung，因为在这里我们面临着另一个主要矛盾问题：有一些学者相信，这种变形是当时已经写定的书面经典的‘翻译’。另外一些学者认为——我同意他们的意见——这种换位（transposition）不是正规化的翻译，它是从一种方言转化为另一种方言，这种变形发生在口头流传的过程中。”[34]话虽然这样说，贝歇特自己在使用名词方面也时有矛盾，虽然他在这里搞的近于名词游戏，是修辞学，而不是语言学或历史学。有一些学者虽然被贝歇特引为同调，实际上却是承认有“翻译”（translation）的，比如Norman。[35]

把上面六条归纳起来，我们可以说，贝歇特等一些参加哥廷根座谈会的学者们，挖空心思，否认有一个用东部方言写成的原始经典，说那是构拟的结果。他们有时直截了当地说，有时绕着弯子说；他们之间说法有矛盾，一个人自己前后也有矛盾。对他们意见的评价，留到下面第五部分中去做。

二

关于释迦牟尼用什么语言或方言说法的问题，上面已稍有所涉及，现在在这里再集中地谈一谈。

小乘上座部一向认为佛言就是巴利文，而且他们还把巴利文同摩揭陀文等同起来。这里面问题十分复杂，现在不去细谈。请参阅本书《中世印度雅利安语二题》。

在这次哥廷根座谈会上这个问题又重新被提了出来。这个问题实际上包含着两个问题：第一，佛说法是用一种语言或方言呢，还是用多种？第二，如果是一种的话，这一种又是什么？

（一）先谈多种语言或方言说。

在这次座谈会上，大多数学者似乎都同意这个说法：释迦牟尼说法不用一种单一的语言或方言，而是用多种，他到什么地方就说什么地方的话。现将他们的意见分别介绍如下。爱哲顿的意见是：佛的家乡迦毗罗卫、他最喜欢住的地方舍卫国和他第一次转法轮的地方婆罗痆斯，都不在摩揭陀境内：因此佛不可能在这些地方说摩揭陀语，他涅槃的地方亦然。只有在王舍城，他可能这样做。[36]Norman的意见是：“这似乎是清楚的，佛说法不用一种特定的语言或方言，因此谈论一种‘原始语言’是不正确的。”“我们对公元前6世纪、前5世纪这个地区使用的方言的性质能得到的知识，使我们能够这样论断，至少佛的某一些说法使用的是我称之为古代摩揭陀语的方言。如果我们承认这种假设，说在摩揭陀疆域以内很可能有一种与古代摩揭陀语不同的方言，只有s，而没有ś，如果我们假设佛在说法时改变方言以适应本地的需要，那么我们就可以下结论，说他也用古代半摩揭陀语说法。”[37]Norman又说：“能够说佛说哪一种语言，他用哪一种语言说法吗？必须立刻就说，没有理由假设，佛什么时候都说同一种语言。”[38]Lamotte的意见我们在上面第一部分第二节中已经谈过，这里不再重复。至于贝歇特的意见，我在上面也已引了一些。他似乎有点动摇，有点模棱两可。但是，归根结底，他似乎也主张佛是说多种语言的。

他们这种观点有没有根据呢？不能说完全没有。大家都知道，一方面佛不承认梵文的权威，允许和尚们用他们自己的语言来阐释、传布佛法（参阅下面第四部分）。另一方面，据说当时还没有一种Hochsprache。因此佛的语言政策只能是多语言的。仔细推究起来，这里面似乎有点问题。梵文在当时还没有取得压倒其他语言的权威。除了婆罗门使用外，政府并没有把它定为官方的语言。佛反对梵文，不过是反婆罗门垄断的一种表示而已。至于说当时还没有一种Hochsprache，学者们似乎忘记了一个历史事实，古代摩揭陀语，特别是古代半摩揭实际上已逐渐成为一种Hochsprache，晚于佛二百年（一说一百年）的阿育王就以这种语言为政府的官方语言（参阅下面第三部分）。

不管怎样，佛的语言政策是主张多语言的，这一点已为绝大多数学者所承认。除了sakāya niruttiyā这一句有名的话之外，我在这里还想举出一个例证。《十诵律》卷二十六，《大正新修大藏经》（以下缩写为），23，193a：

佛以圣语说四谛法：苦、集、尽、道。二天王解得道，二天王不解。佛更为二天王以驮婆罗语说法……是二天王一解一不解。佛复作弥梨车语……四天王尽解。示教利喜已，礼佛足而去。

这是一段神话，目的在宣扬佛的神通；但其中也有点历史的内核：编造者相信，佛是主张多语言的。但是，如果有人据此就说，佛自己也是能说多种语言的，未免有点太天真。

那么佛是不是真像上面几位学者主张的那样，自己说多种语言呢？我认为，至少没有可靠的证据，学者们也没能举出令人信服的证据，证明他们的意见是正确的。因此，我们只能回到一种语言说上来。

（二）如果佛只说一种语言或方言的话，那么这究竟是哪一种呢？

一个人的“母语”一般是同他的出生地的语言有关。释迦牟尼出生在今天的尼泊尔境内，是在摩揭陀以外的地方。语言从大的方面来看属于印度雅利安语的东北语支。具体细节我们还说不清楚。

但是他一生活动说法的范围一部分是在摩揭陀境内，他在这里说法使用摩揭陀语是顺理成章的。他最早的一次关于四圣谛的说法，在佛典中有许多异本，语言不同；但是作为这些异本的基础的俗语是摩揭陀语。[39]这个事实对于研究佛的语言有很大的启发。

摩揭陀语一向被佛教徒，特别是上座部尊为圣语。巴利文《大纪》（Mahāvaṃsa）XXXVII，244-245写道：“sabbesaṃ mūlabhāsāya Māgadhāya niruttiyā（一切（生物）的根本语言，摩揭陀语）。这大概是采自觉鸣（Buddhaghosa）的说法：Māgadhikāya sabbasattānaṃ mūla-bhāsāya（vism 441，34）。在Sammohavinodanī中，觉鸣说：一个没有听到过任何语言的小孩子自然而然地就会说摩揭陀语。这说法与耆那教关于半摩揭陀语的说法完全一样。摩揭陀语被说成是一切生物的根本语言，一切语言之母，是有原因的；它反映了公元前4世纪、前3世纪在北印度摩揭陀语是主要语言的真实情况。阿育王统治时期，摩揭陀语是大帝国首都波吒厘子城的通行语言，是北印度的行政语言。它或它的改良形式古代半摩揭陀语，被刻在全印度的碑上，让黎民百姓了解大皇帝的御旨。佛教派往锡兰的传教徒可能就采用行政语言。为了说服当地的人，就说，这是佛的语言，是一切语言的基础，包括僧伽罗语在内。耆那教采用这一句话，也出于同样的动机。[40]

在上面的叙述中，我们已经看到，同古代摩揭陀语并列的还有一个古代半摩揭陀语。这两种语言之间是什么样的关系呢？

一般的说法是，摩揭陀语在语法方面有三个特点：一、阳性以-a收尾的名词单数体格的语尾是-e（古典梵文的-aḥ）；二、r＞l；三、ś、ṣ、s＞ś。[41]所谓古代半摩揭陀语，顾名思义，与古代摩揭陀语有一半相同。怎样划分这一半，有两种不同的意见。第一种意见认为，古代半摩揭陀语只有-e而无r＞l，也无ś。Alsdorf写道：“但是什么叫半摩揭陀语呢？为什么耆那教经典传统的叫法是‘半摩揭陀语’呢？Pischel§ 17所证引的、Lüders上述意见所表露的迄今的答案是：因为它的体格以-e收尾，同摩揭陀语一样，而没有摩揭陀语的ś和l。如果从戏剧残简和阿育王柱铭出发，可能有另外一种答案：它的语言是半摩揭陀语，因为摩揭陀语的两个特点它只有一个l，而没有第二个ś。”[42]第二种意见认为，古代半摩揭陀语有-e和r＞l，这与摩揭陀语相同。但所有的咝音都变成s，这与摩揭陀语不同。Lüders似乎有这个看法。[43]关于这个问题，可参阅Walther Schubrig，Die Lehre der Jainas，Grundriss der indo-arischen Philologie und Altertumskunde，III.Band，7.Heft，Berlin und Leipzig 1935，第14—17页。

那么，佛说的话究竟是古代摩揭陀语呢，还是古代半摩揭陀语？这个问题确实是难以确定。因此，学者们的话都说得比较活。Norman的话上面已经引用过。[44]Gustav Roth说：“当薄迦梵佛在王舍城和摩揭陀其他地方巡回说法时，他自然会用古代摩揭陀语或古代半摩揭陀语对老百姓讲话，古代半摩揭陀语这个名字说明，它已经是一个混合语言。”[45]佛大概是两种话都说的。

三

我首先简略地把阿育王石碑的情况介绍一下。[46]阿育王既统治了北印度全部，又统治了南印度大部。他在大帝国境内许多地方树立的柱和碑大体上可以分为四组：一、小柱；二、大柱；三、小石碑；四、大石碑。大小石柱和小石碑的铭文都是用阿育王的官方语言东部方言写成的。

在这四组中，大石碑是重要的一组。发现的地点都是在大帝国的边区，在印度的西北部、南部、北部和东部。这些碑的铭文同其他三组不同，共有三种不同的方言。14个大石碑碑铭已知有8种不同文本，其中有5种，即东部的Dhauli和Jaugaḍa、西部的Sopārā、南部的Yerraguḍi和北部的Khālsī，同上面讲到的三组一样，是用东部方言写成的。剩下的3种中，有两种发现于极西北部：Shāhbāzgarhi和Mānsehrā，是用西北部方言翻译成的；有一种发现于西部：Girnār，是用西部方言翻译成的。

从上面方言的分布情况来看，我们可以看到：第一，大石碑铭的语言基本上与当地的方言相一致。在东部使用东部方言；在西部和西北部也都使用当地的方言。从使用字母的情况来看，大体上也得到相同的结论，比如佉卢文，就只在西北部使用。因此，我们首先必须承认，阿育王碑是能够区分方言的。如果不承认这一点，或者在这方面标新立异，那就必然会出现矛盾或者甚至笑话。第二，既然大石碑铭能区分方言，为什么西方、南方和北方的3个大石碑铭文又使用东部方言呢？我认为，对于这个问题唯一合理的解释就是Lüders等学者提出的翻译说。意思就是，先有一个底本，然后再译成当地的方言。翻译的程度有深有浅，根本不译或译得极少的就是上面说到的这3个大石碑。至于底本的语言是什么，看来只能是东部方言，古代摩揭陀语或古代半摩揭陀语，这同我们上面第二部分第二节中所谈到的释迦牟尼所说的语言是完全一致的。

阿育王统治下的孔雀王朝大帝国，是印度历史上空前的大帝国。版图极其辽阔，问题极其复杂，统治这样一个大帝国，语言也是一个极其重要的因素。由于情况不同，印度的阿育王虽然没有能够像中国的差不多与他同时的秦始皇那样搞“书同文”，可是阿育王也必须有一种官方语言，而这种语言，从世界上许多国家语言发展的历史来看，一定就是首都的语言。阿育王的首都华氏城在东方，官方语言采用东方语言，是顺理成章的。

这个意见Norman是承认的，我们上面已经引用过他的话，参阅上面第二部分第二节。他还进一步承认，阿育王碑铭的其他文本可能是根据一个摩揭陀语的原本而写成（或翻译成）的。[47]可是同时他又惋惜，没有能发现阿育王树立在华氏城的石碑，从而无法明确了解公元前3世纪摩揭陀语的性质。[48]我认为，倘能发现华氏城阿育王碑，当然很好；现在没有发现，也无关大局，摩揭陀语的基本性质还是清楚的。摩揭陀语是阿育王的官方语言，阿育王碑铭的底本是用这个语言写成的，这两件历史事实也是抹不掉的。

但是，令人吃惊的是，Norman又提出了另外一种看法。他写道：“最近对阿育王碑的研究，倾向于假设：在相当大的程度上，阿育王的抄写员写的要么是他们自己的方言，要么是他们认为对这个地方最合适的方言，而不是真在当地说的方言。因此，这是很清楚的，根据阿育王碑方言地理得出来的结论，必须十分小心谨慎地加以检查。如果他们同其他发现有矛盾，就不算数。”[49]在另外一个地方，他写道：“既然我们能够看到，阿育王的型式（铭文），除了少数例外以外，代表抄写员们自己的方言，或者他们心目中的本地方言，而不表示事实的实际情况，这样的论证不是真凭实据。”[50]John Brough也反对根据阿育王碑-e／-o的分布情况来划分东部方言和西部方言。他说，在这样一个基础上，我们就会说，除Kathiawar半岛（Girnār）和印度河西白沙瓦县（Shāhbāzgarhi）之外，整个印度次大陆都是“东部”了。[51]

所有这些意见，我认为，都是站不住脚的。我们无法想象，在一个大皇帝的统治下，在树立御碑这样重大的事情上，抄写员竟有那么大的权力，可以任意更改诏旨的原文。至于说-e／-o不能区分东西部方言，更是迹近儿戏。关键问题就在于，这些学者对有一个摩揭陀语的底本，其他地区的碑铭在不同程度上译自这个底本这件事实，闪烁其词，半推半就，有时似乎是承认，基本上又加以否定，结果弄得自己不能自圆其说。从大的方面来看，阿育王碑铭是能够区分方言的，除了-e和-o外，还有别的语法特征，比如语尾-aṃ转化-o，-u就只有西北部方言有；而且我上面已经说到过，佉卢文也只用在西北方言上，事情难道还不够清楚明白吗？

四

这是一个老问题了。七八十年来，很多国家的很多学者曾参加过讨论，提出了形形色色的论断、假说、疑问、设想，众说纷纭，莫衷一是。[52]到今天我认为问题还并没有解决，因此有重新探讨的必要。

我们还是从头开始吧。首先把巴利文原文抄在下面：

vigarahitvā dhammiṃ kathaṃ katvā bhikkhū āmantesi：na bhikkhave buddhavacanaṃ chandaso āropetabbaṃ yo āropeya，āpatti dukkaṭassa，anujānāmi bhikkhave sakāya niruttiyā buddhavacanaṃ pariyāpuṇitun ti‖1‖[53]

整个故事的译文，请参阅拙著《原始佛教的语言问题》。至于汉文译文，中外学者一向引用的共有五种：一、《毗尼母经》卷四；二、《四分律》卷五十二；三、《五分律》卷二十六；四、《十诵律》卷三十八；五、《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷六。这些都见于上引拙文中，这里不再抄录。《毗尼母经》卷八中还有一条，学者们还没有引用过。我把它抄录在下面：

有二比丘，一名乌蹉罗，二名三摩陀，来到佛所，白言：“诸比丘有种种姓、种种国土人出家，用不正音，坏佛经义。愿世尊听我用阐提之论，正佛经义。”佛言：“我法中不贵浮华之言语。虽质朴不失其义，令人受解为要。”[54]

以上这许多异本，内容虽有繁简之不同，人名和地名也不完全一样；但是，从总体上来看，它们有一个共同的来源，来源于一个“原始的”经文。John Brough说：“我们也不能相信，上面引用的律部的那一段话，能同佛的生存时代一样古老。它公认是相当早的，因为我们在不同的部派中有这样多的异本。”[55]我认为，他的意见是正确的。换句话说，我们必须承认，巴利文本是最古老的，而且这个本子的字句也最明白清楚。所以我首先根据巴利文本子归纳出五个问题来，再结合汉文译本，加以探讨。这五个问题是：

（一）buddhavacanaṃ

（二）chandaso

（三）āropema，āropetabbaṃ，āropeya

（四）nirutti

（五）整段文字讲的是语言问题，还是音调（诵读）问题？

现在分别叙述如下。

（一）我现在按顺序把在六种汉译本中与巴利文buddhavacanaṃ相当的字写在下面：

1　《毗尼母经》（Vinaya-mātṛkā）卷四　佛正义

2　《四分律》（Dharmaguptaka）佛经义

3　《五分律》（Mahīśāsaka）佛经，佛意

4　《十诵律》（Sarvāstivāda）（诵）佛经

5　《根本说一切有部毗奈耶杂事》（Mūlasarvāstivāda）（诵）经典

6　《毗尼母经》卷八　佛经义

看来六种汉译文是一致的，它们都把buddhavacanaṃ理解为“佛经”或“佛的教义”。只有4和5加以“诵”字。这问题下面再谈。

如果把buddhavacanaṃ理解为“佛的语言”，那么，根据小乘上座部的传统说法，这就是摩揭陀语。值得注意的是，vacanaṃ是单数，也就是说，他们认为佛只说一种语言。

（二）与巴利文chandaso相当的字是：

1[56]　阐陀至

2　世间好言论

3　诵阐陀鞞陀

4　诵外道四围陀

5　阐陀

6　阐陀之

上面六种汉译文，基本上都是译音，只有2是“世间好言论”，好像是梵文 saṃskṛta 的翻译。3与4中这个字所占的地位与巴利文不相当，但是含义相当，所以也列举了出来。

什么是阐陀（chandas）呢？根据《圣彼得堡梵文大字典》的解释，其有四种意思：愿望，圣歌，吠陀，韵律。Norman把“圣歌”改为“梵文”，[57]并且说，用这四种意思来翻译chandaso，都有人主张过。汉译文中的“阐陀”，恐怕不是指吠陀，就是指梵文。Norman却提出来了一种新的译法，他把chandaso这个字分解为chanda+so，而so又来自梵文śas，并把chanda理解为“愿望”，整个字的意思就是“按照自己的愿望”。[58]这个说法得到John Brough的同意，但也只同意一半，就是他只同意chanda+śas，而不同意把chanda理解为“愿望”。[59]贝歇特只说，这是“完全不同的解释”，而没加以评论。[60]

根据六个汉译本，我们可以肯定地说，Norman的全新的解释是站不住脚的。汉译文中的“阐陀”，其含义决不会是“愿望”，否则尽可意译，根本用不着音译。既然音译，就说明这个字汉文中是没有的。我看，正如我在上面已经说过的那样，“阐陀”的意思只能是吠陀或者梵文。

但是，有一个问题还必须在这里答复。唐义净在翻译《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷六时，在最后加了一个注：“言阐陀者，谓是婆罗门读诵之法。长引其声，以手指点空而为节段。博士先唱，诸人随后。”[61]义净是根据在印度的亲身经历而写的，应当是绝对可靠的。我们怎样来解释这个问题呢？这个问题牵涉面比较大，我们在下面总起来予以答复。

（三）āropema，āropetabbaṃ，āropeya三个字都来自同一个字根，梵文ā+√ruh，致使动词āropayati，巴利文同。对这个字的含义的理解有些分歧。Horner理解为“重复”（repeat）。[62]Norman[63]和Brough[64]都认为应该理解为“翻译”。我认为，他们的意见是正确的。同时，我还联想到上面第一部分第六节中曾谈到过翻译的问题，下面本部分第五节中还要谈这个问题。

为了进行对比，确定字义，我现在仍然把在汉译文中与āropema等相当的字列表如下：

1　撰集佛经，次比文句

2　修理佛经

3　诵读佛经

4　诵佛经

5　诵经

6　正佛经义

这一些都没有“翻译”的意思；但这只是从表面上来看，实质上，只是用词不同而已。

（四）在整个这一段巴利文中，nirutti是一个关键性的字，很多争论都与这个字有关。我还是按照老办法把与它相当的字列表如下：

1　音

2　国俗言音

3　国音诵读

4　外书音声诵佛经

5　方国言音

6　言语

汉译文的情况是这样子，巴利文nirutti（梵文nirukti）究竟是什么意思呢？先抄几部字典的解释。《圣彼得堡梵文大字典》：nirukti，“字的解释”（Deutung eines Wortes），“字的字源学解释”（etymologische Worterklärung）。Apte《实用梵英字典》：“字的字源学解释”。Monier-Williams《梵英字典》：“一个字的字源学解释”。巴利经典刊行会《巴利文英文字典》：nirutti，“字的解释”，“语法分析”，“字源学解释”；“发音”，“方言”，“说话方式”，“声调，词句”。梵巴对比一下，在巴利文中这个字的含义丰富多了。

至于巴利文注释，它对于这个字的解释是非常简单明了的。觉鸣的注释是ettha sakā nirutti nāma sammā sambuddhena vuttappakāro Māgadhikavohāro（Samantapāsādikā 1214，18-19），意思是，所谓自己的话指的是佛所说的摩揭陀语。

对这样一句简单明了的话，西方学者偏又标新立异，掀起争论。I. B.Homer把最后一个字译为“流行的摩揭陀的说话方式。”[65]E.J. Thomas一方面把这后半句译为“佛所说的摩揭陀语”，这无疑是正确的；但却又把nirutti解释为“语法”。而Norman则否认在早期巴利文经典中nirutti和vohāro有“语言”或“方言”的意思。他认为，在同其他的上下文相结合时，nirutti的意思是“语法分析”或“字源学解释”。他还引证了Edgerton的《佛教混合梵文字典》的解释。他又说，nirutti原来的意思是“用同义词（或注解）来解释一个字的意思”。他对The Vinaya Piṭakam，Vol.II，p.139那一段话中的te sakāya niruttiyā buddhavacanaṃ dusenti原来另有解释，现在改变了主意，改译为：“他们用他自己或他们自己的注解破坏了佛的语调。”下面他又说到，应该是“他们自己的注解”。他的意思是说，为了让听众听懂自己说的法，佛就从听众的语言或方言中选一些更为通俗易懂的话来解释那些比较生僻的词句；或者是佛让自己说的法更能紧密地适应听众的词汇。对于这两层意思，把sakāya理解为“他们自己的”都是恰当的。但是，Norman又讲到，觉鸣把sakāya niruttiyā理解为佛自己的nirutti，如果从另外一个角度来解释，也是能站得住脚的。[66]

但是，总起来看，Norman对nirutti这个字的解释却无论如何也是站不住脚的。上面引用的Samantapāsādikā 1214，18-19那一句话明白无误地说sakā nirutti就是Māgadhikovohāro。把Norman主张的“注解”摆在这个句子里，无论如何也是讲不通的。如果认为证据还不够的话，我再引一个例子：Mahāvaṃsa XXXVII 244-45：

parivattesi sabbā pi Sīhaiạ' aṭṭhakathā tadā sabbesaṃ mūlabhā-sāya Māgadhāya niruttiyā.

他把全部僧伽罗注释译成了摩揭陀语，一切语言的母语。你在这里能把“摩揭陀语”改为“摩揭陀的注解”吗？

（五）写到这里，论题已经同我要谈的第五节有关了。因此，我就接下去谈巴利文那一段话讲的究竟是语言问题呢，还是诵经的声调问题。我先把六种汉译文分析一下。

《毗尼母经》卷四：“吾佛法中不与美言为是。但使义理不失，是吾意也。随诸众生应与何音而得受悟，应为说之。”这里讲的是语言。《四分律》：“听随国俗言音所解，诵习佛经。”这里讲的也是语言。《五分律》：“听随国音诵读，但不得违失佛意，不听以佛语作外道语，犯者偷兰遮。”这里面讲到“诵读”，好像是声调问题，但是上文提到“男女语、一语多语、现在过去未来语、长短音、轻重音”，主要说的都是语法，所以这一段话讲的仍然是语言。《十诵律》：“从今以外书音声诵佛经者，突吉罗。”这里讲的是诵经的声调。《根本说一切有部毗奈耶杂事》整段讲的是诵经。“佛作是念：‘苾刍诵经，长牵音韵，作歌咏声。有如是过。由是苾刍不应歌咏引声而诵经法。若苾刍作阐陀声诵经典者，得越法罪。若方国言音，须引声者，作时无犯。’”这里明白无误地讲的是诵经。义净在这里加了一条注，上面第四部分第二节中已经引过，他更明确地说阐陀是“读诵之法”。《毗尼经》卷八：“佛言：‘我法中不贵浮华之言语。虽质朴不失其义，令人受解为要。’”这里讲的又是语言。

现在我分析一下上面的情况。第一个事实是，在六种汉译文中有四种讲的是语言，有两种讲的是诵经的声调。第二个事实是，讲诵经声调的两个，一个是《十诵律》，一个是《根本说一切有部毗奈耶杂事》，而《十诵律》又是说一切有部的律，这两个原来是一家人。第三个事实是，说一切有部和根本说一切有部的经堂语是梵文，其余四种则是不同形式的俗语。

这三个事实是非常有启发性的。人们禁不住要问：为什么会形成了这样的事实呢？下面我尝试着来回答这个问题。

佛祖反对梵文，上面已经谈到过。然而作为佛祖子孙的说一切有部和根本说一切有部自己使用的竟是佛祖反对的语言，这一点他们大概不会不知道的。他们一定感到非常尴尬。他们为什么一开始就误入歧途而又不想改变这个局面呢？这是情势使然，他们无能为力。原来在印度古代语言发展的历史上，在释迦牟尼时代，甚至在阿育王时代，梵文并不得势。当时的典籍、官方语言、碑铭，都能证明这一点。以后，可能是从公元前2世纪开始，逐渐行时起来。佛教徒为了宏扬大法，不得不随顺时俗，改变语言政策，所谓早期佛典的梵文化就由此而起。估计说一切有部和根本说一切有部产生的时代晚于其他一些部派。他们无法倒转时代的车轮，再按照老办法，采用俗语作为经堂语，只有采用梵文。梵文起飞的势头一直维持下去。到了公元后4世纪、5世纪笈多王朝时代，梵文已占垄断地位。到了7世纪后半叶义净到印度去时，已经是梵文的一统天下了。义净所翻译的佛经，大部分都属于根本说一切有部，他显然是倾向于这个部派的，因而也就成了梵文派。在翻译“阐陀”这一个词儿时，他之所以加上了那样一条注，其根源就在这里。总之，《十诵律》和《根本说一切有部毗奈耶杂事》的原作者，为了掩盖自己处境的尴尬，虽然上面引的那一段话最古的根源也是巴利文；但是，他们却根本不谈语言，而是侈谈诵经的声调问题。不这样是不可能的，否则就要打自己的嘴巴。这一点烈维在他的文章《佛经原始诵读法》（“Sur la Récitation primitive des Texts bouddhiques”，Journal Asiatique，1951年，五—六月合刊）根本没有发觉，也跟着大谈佛经的原始诵读法，可谓没有搔着痒处。

我在这里还想引证另一组经文，来证实我在上面提出的看法。我选择的是有名的亿耳（Koṭikarṇa）的故事。这个故事散见于许多佛经中。[67]内容大体上是：亿耳受戒以后，到舍卫国逝多林给孤独园去参谒佛祖。佛让他同自己共住一房。天将黎明时，佛告诉亿耳说：

1　Mahāvagga，V，13.9：

paṭibhātu taṃ bhikkhu dhammo bhāsitun ti

2　巴利文《无问自说》（Udāna），V，6：与1同。

3　《根本说一切有部毗奈耶皮革事》卷上：

汝可诵我所说经律，如我成道所说之者。[68]

4　《十诵律》卷二十五：

“汝比丘呗！”亿耳发细声诵《波罗延》、《萨遮陀舍》、《修妒路》竟。佛赞言：“善哉，比丘！汝善赞法。汝能以阿槃地语声赞诵，了了清净尽易解。比丘！汝好学好诵。”[69]

5　《五分律》卷二十一：

“汝可说法。”亿耳受教，即说《十六义品经》。[70]

6　《四分律》卷三十九：

“汝可说法。”亿耳闻佛教已，在佛前说《十六句义》，不增不减，音声清好，章句次第，了了可解。[71]

7　《摩诃僧祇律》卷二十三：

“汝可诵之！”即细声诵已。……“汝所诵者，文字句义，如我先说。”[72]

我在这里再补充一点。《根本说一切有部毗奈耶皮革事》我们现在有了梵文原文。[73]我现在把有关的那一段抄在下面：

atha bhagavān rātryāḥ pratyūṣasamaye āyuṣmantaṃ śroṇaṃ koṭīka-rṇam āmantrayate sma｜pratibhātu te śroṇa dharmo yo mayā svayam abhijñābhisaṃbudhyākhyātaḥ｜atha āyuṣmān śroṇo bhagavatā kṛtāvakā-śaḥ aśmāparāntikayā svaraguptikayā udānāt pārāyaṇāt satyadṛṣṭaḥ śai-lagāthāmunigāthā-sthaviragāthā-sthavirīgāthārtha-vargīyāṇi ca sūtrāṇi vistareṇa svareṇa svādhyāyaṃ karoti｜

同汉译文对比一下，我们可以发现：一、汉译文的“诵”字，梵文是pratibhātu；二、汉译文没有提到亿耳使用的方言，梵文是aparāntikā。在《十诵律》中提到他使用的方言了；但是却作“阿槃地语”。

现在再来分析七个异本给我们的启示。在这七个本子中，有四个明确地讲到“说法”，换句话说，讲的是语言。《摩诃僧祇律》讲到“诵经”，但下面立刻就说：“汝所诵经，文字句义，如我先说。”讲的仍然是语言。只有两个讲“诵”和“呗”，两个字是一个意思，讲的是声调；而这两个偏偏又是以梵文作经堂语的说一切有部和根本说一切有部。这情况同我在上面讲的完全一致，难道这仅仅是巧合吗？

我还要做一点补充说明。在上面引用的佛典中，“诵”字大体上说有两种意思：一种是“长牵音韵”的“诵”，用现在的话来说，就是歌咏朗诵；一种是念诵的“诵”，用现在的话来说，就是口头表达。在佛教初形成期间，文字还没有被使用，仅有一点经典，也只是靠口头流传。印度佛教史上，有几次著名的“结集”，所谓“结集”就是，和尚们聚集在一起，整理编纂佛经。“结集”的梵文原文是saṇgīti，来自字根√gai，义云“唱歌”，有人将此字译为“合诵”。聚集在一起，口“诵”经典，加以整理。既无写定本，也只有如此。这与有意唱诵，意义不同。我觉得，《摩诃僧祇律》的“诵经”，就属这一类，而说一切有部和根本说一切有部的“诵”则属于前者。

现在把上面这一些论述归纳起来，我对在这一部分开始时提出的问题答复如下：巴利文那一段讲的是语言问题，而不是诵经的声调。

五

把我在上面所论述的归纳起来看，我认为，以贝歇特教授为首的哥廷根座谈会上的学者们的意见，很多都是难以接受的。关于这一点，我在论列中已经零零碎碎地讲了一些意见。现在再总起来比较系统地谈一下我自己的看法，对他们的主张也顺便再进一步加以剖析。

贝歇特在哥廷根座谈会上所做的主题报告最后一段画龙点睛地写道：“如果孤立起来看，而又仅仅着眼于个别的语言现象，那么我们这次工作会议上提出的问题看上去只像一个非常专门化的学科的个别问题之一，解答这些问题只在非常个别的一点上影响整个科学的进步。如果我们正相反，从比较广阔的有关的联系中来看我们的问题，那么对问题的解答就会成为重要任务的一部分，能促进我们对公元前4至公元前1世纪印度语言、文学和宗教整个发展情况的正确理解。”[74]这一段话无疑是正确的，这叫作大处着眼，小处下手。但是，遗憾得很，贝歇特等学者对小处——个别的语言现象下手下得并不理想，大处从而也就落了空。我在下面想大小兼顾，谈一下与原始佛教语言问题有关的一些问题。

我们知道，佛教同其他宗教一样，是一个社会现象，一个历史现象；它的产生与发展受时代的政治、经济发展的制约。对创建人释迦牟尼来说，对当时一部分人民来说，一定是先有这个需要，然后才会产生这个宗教；否则既不会产生，更不会发展。如果只说宗教是人民的鸦片烟（这句话是正确的），创立宗教的人一开始就存心欺骗、麻醉，或者只说什么傻子撞着骗子，则是把极端复杂的问题过分地简单化了，为我们所不取。

公元前6世纪、前5世纪，在北印度，是一个社会剧烈变动的时期，有点像中国的春秋、战国时期。从政治上来看，摩揭陀国与萨罗国互争雄长。从经济上来看，生产方式有某种新的萌芽。从意识形态方面来看，以西方旁遮普为据点的婆罗门保守思潮，与以东方摩揭陀为据点的沙门新兴思潮尖锐对立。释迦牟尼创立的佛教属于沙门体系，有其进步意义。他一方面反对婆罗门的思想控制，一方面宣传一切无常的宗教哲学，成为一个新宗教的始祖。

世界上很多宗教都宣扬出世。实际上卖命地宣扬出世正是不出世的表现。佛教一旦创立，首先是教主本人，其次是他的一些弟子，就奋不顾身地加以宣传。宣传必有工具。当时还不使用文字，只能使用语言。因此就产生了使用什么语言，怎样使用语言的问题，从而出现了“语言政策”。

佛和最初的弟子们使用什么语言呢？

佛本人生在今天的尼泊尔境内。他的母语是什么样子，今天已无从推断。但他一生游行说教在摩揭陀国内的时间相当长。摩揭陀约略相当于今天的比哈尔，有自己的方言。佛在这里用摩揭陀语说法，是意中事。至于他的弟子，出身不同，来源不同；既然都相会于摩揭陀，则使用共同语言，也是可以理解的。他不规定一种语言为经堂语，并不等于他自己也不说一种语言或方言。Lamotte说：佛到哪里就说哪里的话，这一点我在前面已经谈到（第一部分第二节）。其他一些学者，特别是贝歇特，也再三强调佛的语言的多样性。所有这些都是主观臆测，缺乏根据。至于有的学者说，说印度雅利安语的人能互相了解，因为都是方言（上面第一部分第二节），更是缺少根据。退一步说，如果他这意见是正确的话，那么佛只说一种方言，在广阔的地区，就完全能够消除语言的障碍，又何必到哪里就说哪里的话呢？就算是方言吧，也不一定能互相了解。在今天中国浙江、福建一些山区，隔一座山，交谈就有困难。难道印度古代的情况竟这样迥乎不同吗？至于佛说的究竟是摩揭陀语，还是半摩揭陀语，学者间的意见也不一致，请参阅上面第二部分结尾。我自己的看法是，他说古代半摩揭陀语的可能性更大一些；因为，第一，摩揭陀语不是他的母语；第二，以中国旧日的蓝青官话为例，在政治、经济和文化中心的摩揭陀国，古代半摩揭陀语就好像是一种蓝青官话。我在上面第二部分第一节已经讲到，它实际上已经是一种 Hochsprache，一种lingua franca。[75]

宗教创立了，现成的语言工具也找到了，释迦牟尼就到处游行说法。传说他第一次说法——用佛教的术语说就是“初转法轮”——是在迦湿国（贝拿勒斯）的鹿野苑。此地是商业中心，贸易通途。可见佛教一开始就同商人有着极其密切的关系。对于这个问题，我有专文阐述，这里不再细谈。不管怎样，释迦牟尼开始说法了。第一次说法，据巴利文记载，着重讲了四圣谛。[76]据Fr.Weller的研究，四圣谛最古的本子是用古代摩揭陀语写成的（参阅上面第二部分第二节）。结合我在上面谈到的那些问题，这一件事实是非常有意义的，非常有启发性的。

在这次初转法轮时，释迦牟尼还讲到两端的问题。不管怎样，最早的学说一定会是比较简单的，不成体系的。现在的佛典，不管是哪一个部派，其中记载的佛教义理都是后来系统化了的，不能据此以推定佛教原始教义。大概后来随着佛教势力的逐渐扩大，离开佛教的原始中心越远，便越感到需要有一部经典。最初的佛典决不会像后代这样体大思精，而是由小渐大，由粗渐精，有一个逐步形成的过程，这一点切不可忘记。

现在我们不妨设想一下原始佛典形成的过程。贝歇特主张，最古的佛典是属于律部的[77]，这是完全不可能的。我们先拿中国儒家经典的形成来作例子。学者们公认，在儒家经典中《论语》是最古的、最有权威的一部。其中有许多话可能真正来源于孔子。讲的都不是律条。当然，佛家与儒家不同；可是，难道二者之间竟没有一点共同之处吗？佛经的形成可能有类似《论语》的地方。佛说法时或者平常谈话时有一些常说的话，深深地印在弟子们的记忆中。到了适当的时候，比如说第一次结集时，弟子们聚集在一起，回忆佛语（buddhavacanaṃ），把佛说话的时间和地点都一一说清楚，然后定了下来。每一部佛经都以“如是我闻”（evaṃ mayā śrutam）开始，不外想说明事实的可靠性。原始佛典的滥觞大概就是这个样子。

我在这里想举一个小例子。我们在许多佛经中常常看到意思完全相同、词句微有不同的四句话：

生死已尽　梵行已立　所作已办　不受后有

（《长职含经》卷三《游行经》，l，17b）

我生已尽　梵行已立　所作已办　不受后有

（《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三十六，24，389a）

我生已尽　梵行已立　所作已办　不复受身

（《四分律》卷三十八，22，844c）

我在上面只举了三部佛经，实际上数目比这个要多得多。为什么这四句话总是重复出现呢？我觉得，唯一合理的解释就是，这是佛常常挂在嘴上的话，对弟子印象深刻，因而传了下来。依此类推，佛常说的一些话就这样流传下来，形成了最初经典的核心或基础。以后，随着时间的推移，逐渐扩大、发展，像滚雪球似地越滚越大，最终形成了一部汪洋浩瀚，在量上来讲并世无二的三藏宝典。

贝歇特提出了佛典形成层次说：第一个层次，在部派形成以前，地区性的僧伽有自己的传统；第二个层次，由于对律的解释不同而形成了部派，教义部派又在律部派内产生。[78]这个理论基本上是站得住脚的。按照这个理论，决不能说最早的佛典是律部，因为有了僧伽，才能有律，这个道理不是一清二楚吗？

同贝歇特一样，Norman也是既有正确的看法，同时又有自相矛盾的地方。他说：“在佛生前或死后不久，佛说法时的讲话已经根据听众的记忆收集了起来。随着时间的推移，这些材料形成了一种或多种本子；此时，‘翻译’为其他方言的情况也出现了，也许是因为佛教正向不懂东部方言的印度一些地区传播，或者也因为，由于中世印度雅利安方言继续发展，古词必须去掉。”[79]这个看法应该说也是站得住脚的；但是Norman又否认有什么“原始佛典”，结果不能自圆其说。

我所能够设想的原始佛典的形成过程大体上就是上面说的这个样子。虽然有了一些佛典的雏形，但由于还不使用文字，所以仍然是口头流传。不但第一次结集是这个样子，佛灭度后约一百年，公元前350年左右召开的第二次结集仍然是这个样子。这次结集是在吠舍离举行的，可见佛教已经传播开来。传播带来了新问题：原来使用的古代半摩揭陀语的经典，现在不行了，过时了，必须使用新的语言或方言。佛的语言政策也必须有某些修正或补充。此时离开佛教的原始中心越来越远，为了维护大法，越来越感到需要有某种形式的比较系统的经典。阿育王以后，古代摩揭陀语和古代半摩揭陀语益趋式微。佛教在西部和南部兴盛起来。西部方言渐渐行时。连耆那教用古代半摩揭陀语写成的经典也窜入了不少摩诃罗湿特罗语的成分。[80]西部方言Śaurasenī也流行起来。

到此为止，依然是口头流传。那么佛典是什么时候开始写定的呢？

阿育王已经使用了文字，有碑铭和柱铭为证。但是没有证据证明佛典已在阿育王时期写定。锡兰上座部传说，巴利藏是在公元前89—前77年国王Vaṭṭagamaṇī Abhaya时期写定的。这个传说一般认为是可靠的。估计在印度本土佛典写定时间可能要早一些，可能早到公元前2世纪末。还有一个说法：佛典的写定与梵文化差不多同时并举[81]，而梵文化又与梵文的复兴有联系。梵文复兴（Sanskrit Renaissance）与帝国的版图扩大有关。阿育王曾使用过当作行政语言的古代半摩揭陀语，后来可能遇到了困难。他以后的皇帝还有宗教界人士，想再挑选一个比较能在全国广大地区为人民所接受的语言，那就只有梵文。中国的秦始皇推行“书同文”、“车同轨”的政策，其用意也不外是想有利于对大帝国的统治。在印度梵文复兴的时代一般认为是从公元前2世纪开始。《大疏》的作者波颠阗利就生在这个时期。《大疏》的出现表明梵文势力的抬头。梵文的影响越来越大，各部派、各地区原来口头流传的俗语的佛典，开始梵文化起来。

关于梵文化和通过梵文化而形成的语言，所谓“混合梵文”（Hybrid Sanskrit）或佛教梵文，有几点还需要说明一下。第一，梵文化不是全盘搬用，而是一点一点地渗透进来。比如bhikṣu（比丘）这个字，它的单数属格按照古典梵文应该是bhikṣoḥ；但是梵文化的结果却成了 bhikṣusya，-sya是以-a收尾的名词或形容词单数属格的语尾；它的复数体格应该是bhikṣavaḥ，经过梵文化却成了bhikṣū，巴利文是bhikkhū，古代半摩揭陀语同。又比如以-ṛ收尾的名词单数间接格的语尾“化”成了-are。第二，梵文化不是一蹴而就，不是毕其功于一役，而是逐渐前进，越来越接近梵文，但最终也没完全梵文化。F.Bernhard说：“大家都知道，流传下来的佛教梵文经典在语言上从没有完全固定下来。”[82]Roth引用西藏佛教史家Buston的《佛教史》中的话，说大众部的语言是俗语，而这种俗语又是一种“过渡方言”（intermediate dialect）。[83]Buston的意思是否是指的向梵文过渡呢？据Roth的估计，梵文化过程可能是从公元前1世纪直至公元后1世纪。[84]第三，Roth把梵文化的语言称作“超地域性的”（super-regional），实际上并没能完全超地域，而是仍有地域性的尾巴，比如有的有-aṃ＞-o，-u的变化，这是印度西北部方言的特点；有的就没有。第四，F.Edgerton主张，混合梵文性质是统一的，这不符合实际情况，混合梵文并不统一。拿《妙法莲华经》来作例子，本子越古老，俗语成分就越多。这一部佛经的梵文化就可以分出许多层次，怎么能说是统一呢？第五，C.Regamy主张，有一些佛典从一开始就是用混合梵文写成的。[85]这是完全不可能的，我在上面谈到的所有的情况都与这种主张抵触。

我在上面从释迦牟尼创立佛教起，按历史的顺序谈到佛典的写定和梵文化，系统地谈了自己的看法。但是对在哥廷根座谈会上提出来的一些意见还没有完全加以评价。下面我再分别地谈几个问题。

（一）什么叫“原始佛典”

在哥廷根座谈会上许多学者不同意原始佛典的提法。我觉得，产生意见分歧的根源主要是由于对“原始佛典”的理解不同。原始佛典，吕德斯称之为Urkanon，John Brough称之为Primitive Canon。吕德斯可能是使用这个名词的第一个人，但是他并没有下一个明确的定义。他并没有说，原始佛典是一部系统而完整的像后世的三藏那样的经典。他有时候也使用Schriften（作品）这个词儿，这可以透露其中的消息。攻击他的人却偏偏扭住这一点不放，岂不是非常可笑吗？如果需要举一个代表的话，那就是Lamotte。他说，在孔雀王朝结束以前，不可能有canon（经典，系统的经典？），也不可能有三藏。[86]这话可能是正确的。但是，难道吕德斯这样主张过吗？参加哥廷根座谈会的学者中也不乏明智之士。比如John Brough说：“从现在的情况来看，更谨慎的做法是，把‘原始佛典’理解为只不过是一些有潜在能力成为经典的（也就是有权威的）韵文和散文作品，而不使用这个可能暗示经典已经写定或编定的名词。”[87]这个说法是符合实际情况的，因而是通情达理的。

（二）耆那教经典给我们的启示

耆那教的创始人大雄（Mahāvīra），根据巴利文佛典的记载，是释迦牟尼同时的人。在几十年内，二人在同一地区漫游传教；但是我们却找不到二人见面的记载。大雄死于Pāvā，时间大概是在公元前477年，他活了72岁。有人主张，佛活过了大雄；但是这都是一些争论很多的问题，还没有大家一致承认的结论。在思想体系方面，二人同属于沙门体系，都是反婆罗门教的新思潮的代表人物。二人同出身于刹帝利种姓，宣传的教义基本上相同，甚至绝大多数的术语也完全一样。可见两个教门关系之密切。可是，二者之间却有一点不同之处：耆那教明确地说，它的一派，白衣派的经典是用古代半摩揭陀语写成[88]，佛教却没有这种说法。

人们不禁要问：没有这种说法，难道就没有这种事实吗？

耆那教把经典称作悉昙多或阿含，后者佛教也使用。耆那教最初的经典包括十四Puvvas（古典），是大雄用之以教弟子的。大雄逝世后二百年，摩揭陀大饥馑，一直持续了12年。此时正是孔雀王朝旃荼罗笈多统治时期。耆那教主是Thera Bhadrabāhu。他率领弟子赴南部，Sthūlabhadra留在摩揭陀为教主。这种遭逢俭年分张弟子的做法，佛典中也屡有记载。Sthūlabhadra在华氏城召开会议，纂成了11部Aṅga，十四Puvva的残余部分汇为第12部Aṅga。后来，Bhadrabāhu的追随者们又回到摩揭陀来。于是形成了两大部派：外出返回的不穿衣服，以天为衣，号称天衣派；留守没走的穿白色衣服，号称白衣派，天衣派否认白衣派编纂的经典的权威性，他们说，Puvva和Aṅga早已佚失。后来白衣派的经典确实面临佚失的危险。公元5世纪中叶，此派首领Devarddhi Kṣamāśramaṇa 在古吉拉特Vallabhi地方召开了会议，搜罗并写定经典。当时第12部Aṅga已经佚失，所以我们只有11部Aṅga。悉昙多不成于一时，Devarddhi搜集的经典最古部分可以追溯到大雄门弟子，至晚可以至教主大雄逝世后2世纪旃荼罗笈多时期；最新部分成于Devarddhi时期。同巴利文一样，经中诗歌部分从语言方面来看比较古老，可见耆那教经典同佛教经典一样，也有一个形成的过程。[89]我在这里还要加上一句：白衣派经典本身没有梵文化，但是注疏却有梵文法的痕迹。[90]

耆那教白衣派经典形成的情况就是这样。谁都可以看到，这对于我们研究佛典的形成以及原始佛典的语言，都是很有启发性的。在哥廷根座谈会上，Alsdorf强调了这一点，[91]这是非常正确的。但可惜的是，他的意见丝毫也没有引起注意。只有贝歇特提过一句：对白衣派经典的研究能够帮助我们理解佛教经典是怎样发展以至于写定的，白衣派经典的语言，古代半摩揭陀语是怎样形成的。[92]他的想法也是正确的，但也同样地可惜：他只在这里蜻蜓点水似地一提，便立即飞走。白衣派经典的经验同他那些标新立异、朝三暮四的理论，形同水火，如不立刻飞走，永不返回，理论的柱子一垮，情况就不妙了。

总之，我认为，问题是非常清楚的：释迦和大雄，同时、同地、同一出身、同一思想体系、同一教义内容，甚至用同样的术语，佛教与耆那教真可以说是难兄难弟。但是为什么耆那教能有一个原始经典（虽然纂成时间稍晚），能有一个原始经典的语言，而佛教偏偏就不行呢？我在标题中用了“启示”二字指的就是这个意思。愿同行的学者们共同深思。

（三）摩揭陀语残余的问题

把在西部方言中以-e（梵文-as）收尾的词看作摩揭陀语残余（Magadhismus，māgadhism），由来已久。Kuhn，V.Trenckner都是这样。W. Geiger在他著的Pāli Literatur und Sprache§ 66.2a；80；82.5；98.3；105. 2；110.2举了大量摩揭陀语残余的例子，比如pure，sve，suve，bhikkhave，bhante，seyyathā，ye等等。吕德斯又扩大了范围，在他著的Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons列举了更多的例子，而且还不限于以-e收尾的字。从那以后，学者们普遍承认有摩揭陀语残余这个现象。在世界上其他一些语言中也有比较古老语言残留的现象。看来摩揭陀语残余确有其事，已经不容抹煞了。

然而，在这次哥廷根座谈会上却吹起了一股否定的风。因为想根本否定一个原始经典，从而似乎连东部方言也想否定掉，所以对东部方言摩揭陀语的残余也就有点半推半就：有时候承认有，有时候又想否认，或者挖空心思，划定圈圈，来加以限制。

我举几个例子。

第一个例子是bhikkhave。

在Majjhima-Nikāya中有下列这样的话：

tatra kho Bhagavā bhikkhū āmantesi：bhikkavo ti.bhante ti te bhikkhū Bhagavato paccassosum.Bhagavā etad avoca：sabhadhammamulapariyayam vo bhikkhave dessāmi...[93]

文中的bhikkavo和bhikkhave两个字都是bhikkhu（比丘）这个词的复数呼格。前者出现于故事的叙述中，后者出现于佛的说法中，并且由于其语尾是-e被认为是摩揭陀语的残余。但是贝歇特却提出了不同的说法。他援引Berger的他认为行之有效的新方法（上面第一部分第三节已经讲过），说是要探寻异方言保留下来的条件。探寻的结果怎样呢？bhikkhave存在于重复形式（Dublette）中，只存在于固定不变的同义语系列（Stereotype Synonymreihe）中和诗歌中。在诗歌中，如果用巴利文语言形式，则破坏韵律。他认为bhikkhave就是刻板形式的条件决定它的存在的。条件也许是重要的，但是，我认为，更重要的是结果。不管在什么条件下，以-e收尾的摩揭陀语的残余反正保留下来了，这就是结果。决不能用条件不同来否定它那摩揭陀语的性质。贝歇特又说，这种摩揭陀语的残余的出现对原来的语言不提供任何情况。[94]多么奇怪的逻辑！它既然是东部方言的残余，对它原来的语言怎么能不提供情况呢？这个道理是非常容易了解的。在诗歌中道理也一样。不管是否怕破坏韵律，东部方言毕竟是东部方言。必须承认这个事实，承认这个结果。吕德斯和其他学者曾多次强调，诗歌中保留的较古的语言形式之所以多，就是因为受了韵律的限制，不容易“化”为新的形式。贝歇特大声疾呼：“如果人们完全从语法形式出发而不注意前后文，就能够走入歧途。”[95]研究语言现象不从语法形式出发又从什么出发呢？难道注意了前后文就能改变巴利文中以-e收尾的摩揭陀语残余的性质吗？我看“走入歧途”的不是别人，正是贝歇特等人。

第二个例子是pure。

这也是W.Geiger举过的例子。但是贝歇特却处心积虑来否认这是一个摩揭陀语的残余。他先主张，这是受了锡兰俗语的影响，遭到了反对，遂一变而主张这是一个类推法形成的形式，又遭到Norman的反对[96]。他于是又引Berger为同调，这我在上面第一部分第三节已经谈过，请参阅。但是Berger的那一段话也是站不住脚的。如果他举的tato，bahuso等等例子都变成了tate，bahuse，那么，这就是完整的摩揭陀语，而不是什么残余了。因为没有都保留原来的东部方言的形式，所以才叫残余。这道理难道还不清楚吗？

例子就举这两个，但是问题还要说下去。正如上面所说的那样，贝歇特虽然再三碰了钉子，可是他并不甘心。Norman反对他的说法，他无法正面回答，却硬拉Norman为同调，说什么，不管怎样，反正这些字不是“摩揭陀语的残余”[97]。他又别出心裁，提出什么“真正的摩揭陀语残余”（Wirklicher Magadhismus）。他说：“那么，我们能够以巴利文中出现的以-e代替-o的现象为例，在实际上把已经建立起来的方法论原则贯彻始终地来使用，同时，我们把不是‘摩揭陀语残余’的形式根据确凿令人信服的论证剔除出去，然后再把‘真正的摩揭陀语残余’扒拉出来。”[98]我们不禁要问：什么叫确凿可靠、令人信服的论证呢？我上面举出的他们的论证法难道能令人信服吗？如果不是的话，所谓“真正的摩揭陀语残余”仍然只能看作是一个肥皂泡。

可是一些学者在“摩揭陀语残余”的问题上仍然不肯善罢甘休，这个问题真好像成了他们的眼中钉，必欲去之而后快。Norman说，以-e收尾的单数体格使用范围并不限于东部方言。[99]幸而他在他那篇论文的结论中说，巴利文中以-e收尾的单数体格可能是借自摩揭陀语、锡兰俗语或西北俗语。[100]总算笔下留情，没有把摩揭陀语完全排挤出去。在Norman之前，John Brough已经提出了这个理论。他认为，在阿育王碑铭中，除了Girnār和Shāhbāzgaṛhi以外，以-e收尾的形式是经常出现的。Mansehra的-e不是像平常所说的那样是“摩揭陀语的残余”，而是犍陀罗语（西北方言）。[101]他的意见，我在上面第三部分已经谈了一些。这里我再补充几句：如果只有-e一个形式的话，他们的意见就是正确的，我们确实不能确定这是东部方言的残余。但是，问题并不是这样子。一方面，印度古代语法学家都同声说，-e是东部方言的特征之一。另一方面，吕德斯在他那本巨著里，除了举-e的形式之外，还列举了大量的其他东部方言的特征。因此，我只能说，Norman意见的一半和Brough意见的全部是不能成立的。

最后还有一点要说一下。对以-e收尾的形式的解释一向分歧很多。[102]其中之一说，在巴利文中之所以保留这个形式，其目的是想让外道头子说的话听起来让人发笑。贝歇特是赞成这种解释的。但是A.L.Basham却以明白无误、令人信服的论证说明了，这是材料来源的不同所造成的结果。-o资料和-e资料来源不同。[103]于是这一段公案也就得到了公正的判决。贝歇特的论据又落了空。

（四）所谓“新方法”

贝歇特和Gaillat等人郑重其事地提倡“新方法”。研究任何学问，新方法都是必要的。我满怀期望，然而他们的“新方法”使人失望。

究竟什么是“新方法”呢？我在上面第一部分第五节中已经详细地加以介绍，并对“新方法”之一的对于小品词和虚词的研究提出了我的意见。但是意犹未尽，这里再补充几句。我研究他们的“新方法”的结论是：他们的方法并不新。我在上面举了七十多年前H.Oldenberg的研究情况，证明这是“老”方法。我只举了他研究Mahāvastu的例子。现在再举他研究佛典历史的文章：Studien zur Geschichte des buddhistischen Kanon。[104]前者研究的是一部佛典，后者研究的则是整个佛典的历史，两者探讨的对象都是小品词。这哪能算是什么“新”方法呢？贝歇特把对“摩揭陀语的残余”bhikkhave也归入“新方法”的研究范围。结果如何，本部分第三节中已经谈过了。

总之，他们提出来的“新方法”一点也不新。[105]

（五）关于不能用“翻译”这个词儿的问题

我在上面第一部分第六节中谈了一些学者对“翻译”的看法，又在第四部分第三节中谈了对巴利文āropemā等字的正确理解。现在总起来谈一谈我对“翻译”的看法。

佛典在随着佛教的传播而逐渐形成的过程中，确实有“翻译”的问题，这个事实是谁也否认不掉的。所谓“梵文化”实际上也是翻译的一种特殊形式。贝歇特是在那里咬文嚼字，一会儿说不敢用“翻译”这个词儿，一会儿又半推半就地承认有翻译这个事实，态度极其暧昧。专就德文而论，贝歇特不愿意用übersetzen这个字，而用übertragen。对德国一般老百姓来说，这两个字的字义差别实在是微乎其微。对专门研究德文字义学的人来说，其间当然是有一点差别的。我现在把Duden，Vergleichendes Synonymwörterbuch的解释抄在下面：

übersetzen：用笔（文字）或嘴（语言）把一个文件翻成另一种语言，把内容和含义尽可能忠实地保留下来。

übertragen：翻译一本重要的，多半是文学的作品，使它的本质、它的特点保留下来，以至于即使在翻译中也能有流行的、独立的语言形式；这个字表示对一部作品的形式，译者也付出了创造性的努力。

把这样细致的意义上的区分应用到佛典的“翻译”上有什么意义呢？贝歇特对übertragen这个字的理解难道是这样吗？恐怕不是。他只是想否定原始佛典，否定东部方言，但又无法完全否定掉，其结果就是咬文嚼字，无中生有，这不是务实的态度。

（六）汉译律中一些有关语言的资料

最后，我还想引一点汉译律中的资料：

《五分律》卷一，，22，4 b：

中国语向边地人，边地语向中国人，舍戒。

《摩诃僧祇律》卷四，22，261 c：

若比丘以中国语向边地说，若以边地语向中国说……得偷兰罪。

同书，卷十三，22，337 b同。

《十诵律》卷四，23，26 b：

或啸谬语、诸异国语。

同书，卷三十一，23，223 b；卷四十，22，290 a同。

《十诵律》卷四，23，27 a：

乃至诸异国语，僧与作，驱出羯磨。

同书，卷四十九，23，360a同。

《十诵律》卷五十三，23，392 a-b：

以中国语教边地人诵，是边地人不解是语；以边地语教中国人诵，是中国人不解是语。……得突吉罗。

《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷十，23，622 c：

中国人语边地人，边地人语中国人，不解，突吉罗。

《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》卷二，23，931b：

若中方人对边方人作中方语，舍不成舍，若解成舍；若边方人对中方人作边方语，若中方人对中方人作边方语，舍不成舍，若解成舍；若边方人对边方人作中方语，准上应知。

以上这些条款，内容是一致的，含义是清楚的：对边地人讲中国话，对中国人讲边地话，都是犯罪的行为。为什么这样呢？我猜想，其基本原因是：佛（还有他的继承人）对语言的态度是讲求实效的，抱着“实用主义”的态度。他们的最高目的就是要宣传教义，宏扬大法。谁听懂什么话，就用什么话向他宣传。违反这个规定，对牛弹琴，就是犯罪。语言只是工具，没有什么高低之分。这种语言政策从释迦牟尼起，一直到他灭度后极长的时间内，都在执行。佛教之所以能在印度传播，而且传出国外，我认为，这种实用主义的语言政策起了很大作用。

我在上面详尽地探讨了原始佛教的语言问题，在最后的最后，我还想拖上一条尾巴：对贝歇特下面一段话提出不同的看法。他写道：“如果任何人怀疑，在研究这个问题的专家中意见不一致的话，读了这个座谈会上论文之后，他要改正他的意见。”[106]很遗憾，我不要改正我的意见，因为他们的意见也并不一致，而且即使是一致的话，学术问题也不能少数服从多数，自己认为意见已定于一尊，是非常危险的。

1984年2月12日写毕

注释

[1]Heinz Bechert，Allgemeine Bemerkungen zum Thema“Die Sprache der ältesten buddhistischen Überlieferung”，见Die Sprache der ältesten buddhistischen Überlieferung，Göttingen 1980，p.24.

[2]Observations sur une langue précanonique du Bouddhisme，JA.sér.10，t.20，1912，p.495 ff.Schawer也用过Precanon。

[3]见注〔1〕引书，第13页。

[4]同上书，第28页。

[5]同上书，第27页。

[6]同上书，第26—27页。

[7]同上书，第57页。

[8]同上书，第32页。

[9]同上书，第33页。

[10]同上书，第73—74页。

[11]Bechert，“Notes on the Formation of Buddhist Sects and the Origins of Mahāyāna”，见German Scholars on India，Vol.I，Varanasi，1973，pp.9-10.

[12]见注〔1〕引书，第13页。

[13]同上书，第32页。

[14]同上书，第13页。

[15]同上书，第33页。

[16]同上书，第15页。

[17]同上书，第75页。

[18]Histoire du Bouddhisme Indien，Louvain-la-Neuve，1976.

[19]见注〔1〕引书，第14页。

[20]同上书，第14页。

[21]同上书，第14—15页。

[22]同上书，第12页。

[23]同上书，第28页。

[24]同上书，第29页。

[25]同上书，第30—31页。

[26]K.R.Norman，“Pāli and the Language of the Heretics”，Acta Orientalia XXXVII，Munksgaard Copenhagen，1976，p.118 ff..

[27]同上书，第26页。

[28]同上书，第26页。

[29]同上书，第13页。

[30]同上书，第28—29页。

[31]同上书，第30页。

[32]同上书，第57—58页。

[33]Hermann Oldenberg，Kleine Schriften，Wiesbaden，1967，1037 ff.

[34]见注〔1〕引书，第12页。

[35]同上书，第75页。

[36]见Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar，New Haven，1953，p.3，n.8，参阅注〔1〕引书，第70页。

[37]同上书，第75页。

[38]同上书，第69页。

[39]Fr.Weller，Über die Formel der vier edlen Wahrheiten，OLZ 43（1940）col.73-79.转引自Gustav Roth，见注〔1〕引书，第91页。

[40]关于上面这一段叙述，参阅注〔1〕引书，第63、66、67页。

[41]参阅Heinrich Lüders，Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons，herausg.von Ernst Waldschmidt，Berlin，1954，pp.6-7。

[42]见注〔1〕引书，第20页。

[43]Bruchstücke buddhistischer Dramen，Berlin，1911，p.38.

[44]参阅第二部分Norman的话，注〔37〕。

[45]见注〔1〕引书，第78页。

[46]主要根据E.Waldschmidt给Lüders，Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons写的引言，第5、6页。

[47]见注〔1〕引书，第65页。

[48]同上书，第64页。

[49]同上书，第69页。

[50]“The Role of Pāli in Early Sinhalese Buddhism，Buddhism in Ceylon and Studies on Religious Syncretism in Buddhist Countries”，Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen，1978，p.33.

[51]The Gāndhārī Dharmapada，London，1962，p.115，注〔2〕。

[52]讨论文献请参阅本书《原始佛教的语言问题》；John Brough，Sakāya Niruttiyā：Cauld kale her，见注〔1〕引书，第35—42页；K.R.Norman，The Dialects in Which the Buddha Preached，第61—77页。

[53]The Vinaya Pitakam，ed.by Hermann Oldenberg，Vol.II.The Cullavagga，London，1880，p.139，前面的一段没有抄。

[54]24，846c。

[55]见注〔1〕引书，第35—36页。

[56]以下这些数字代表的经与本部分的（一）下数字后所列的经同，下面不再写出经名。

[57]见注〔1〕引书，第61页。

[58]Norman在几篇文章里讲到这个问题：
1.“Middle Indo-Aryan Studies”VIII，Journal of the Oriental Institute（Baroda），Vol.XX，pp.329-331；2.“The Language in Which the Buddha Taught”，Proceedings of the Seminar on Buddhism Sponsored by the Institute of Oriental and Orissan Studies，Cuttack，Jan.1976；3.“The Dialects in Which the Buddha Preached”（第二篇论文的重订本，注意：他把单数language改为复数dialects），见注〔1〕引书，第61—77页。

[59]见注〔1〕引书，第35、37页。

[60]同上书，第12页。

[61]26，232c。

[62]John Brough转引，见注〔1〕引书，第36页。

[63]同上书，第35页。

[64]同上书，第36页。

[65]Book of the Discipline，Vol.V，London，1952，p.194，n.1.

[66]见注〔1〕引书，第61—63页。

[67]吐火罗文A中也有亿耳故事，见Sieg和Siegling，Tocharische Sprachreste，Berlin und Leippzig，1921，Nr.340、341，但其中没有与此有关的段落，所以不引。

[68]23，1052c。

[69]23，181b。

[70]22，144b。

[71]22，845c。

[72]22，416a。

[73]Gilgit Manuscripts，Vol.III，Part IV，Calcutta，1950，p.188.

[74]见注〔1〕引书，第34页。

[75]参阅注〔1〕引书，第78页Gustav Roth的意见。他说，薄伽梵佛在王舍城和摩揭陀其他地区游行说法时，对人民讲话自然要用古代摩揭陀语或古代半摩揭陀语。

[76]记载初转法轮的经典比比皆是。请参阅H.Oldenberg，Buddha，Stuttgart und Berlin，1923，S.142 ff.；A.K.Warder，Indian Budhism，Delhi，Varanasi，Patna，1980，p.52.

[77]Bechert，“Notes on the Formation of Buddhist Sects and the Origin of Mahāyāna”，见German Scholars on India，Varanasi，1973，p.7。参阅E.Frauwallner的意见，他认为：部派分裂源于教义。律条的分歧从吠舍离结集才开始。见所著The Earliest Vinaya ＆ the Beginnings of Buddhist Literature，Roma，1956，p.5.

[78]见注〔77〕引书第一种，第8页。

[79]见注〔1〕引书，第75页。

[80]参阅G.Roth的意见，见注〔1〕引书，第79页。Alsdorf意见相同，同上书，第17页。

[81]见注〔1〕引书，第80页。

[82]“Gab es einen Lokativ auf-esmiṃ im Buddhistischen Sanskrit？”Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen，I.Phil.-hist.Kl.1964，Nr.4，S. 208.

[83]Gustav Roth，Bhikṣuṇī-Vinaya，Patna，1970，p.LV.

[84]“Bhikṣuṇīvinaya and Bhikṣu-Prakīrṇaka and Notes on the language”，Journal of the Bihar Research Society 52（1966），Patna，p.39.

[85]“Randbemerkungen zur Sprache und Textüberlieferung des Käraṇḍavyūha”，Asiatica，Festschrift Friedrich Weller，Leipzig，1954，S.514-527.

[86]Histoire du Bouddhisme Indien，p.621.

[87]Gāndhārī Dharmapada，p.33.

[88]请参阅Walther Schubring，Die Lehre der Jainas，Grundriss der indoarischen Philologie und Altetumskunde，III Band，7.Heft，Berlin und Leipzig，1935，§ 19。

[89]上面这一段叙述，主要根据Winternitz，Geschichte der Indischen Literatur，II.Band，Leipzig，1920，S.291 ff.

[90]参看Ludwig Alsdorf，Ardha-Māgadhī，见注〔1〕引书，第17页，注〔1〕。

[91]同上引文。

[92]见注〔1〕引书，第34页。

[93]同上书，第29页。

[94]同上书，第29页。

[95]同上书，第30页。

[96]同上书，第31页，注〔3〕。

[97]同上书，第30页。

[98]同上书，第31页。

[99]Pāli and the Language of the Heretics，p.117.

[100]同上书，第125页。

[101]Gāndhārī Dharmapada，§ 76.

[102]K.R.Norman，Pāli and the Language of the Heretics，p.117 ff.

[103]History and Doctrines of the Ājīvikas，Delhi，Varanasi，Patna，1981 pp.24-25.

[104]Kleine Schriften，S.975，985.

[105]我还有一点小想法，看遍了全文，都觉得摆不上，就在这里说一说吧！贝歇特解释东部方言阳性复数业格的语尾-āni，认为是从-āni（t）变来。但是体格也是-āni，总不能解释为-ās（ḥ）i（t）吧。见注〔1〕引书，第185页。在他心目中，语法现象好像小孩玩积木，可以任意摆弄。

[106]见注〔1〕引书，第11页。

《原始佛教的语言问题》自序

我开始研究原始佛教的语言问题，是在四十多年以前。当时我是德国哥廷根大学的一名候补博士生。我的老师Prof.Dr.Waldschmidt给我出的博士论文题目是《〈大事〉（Mahāvastu）颂中限定动词的变化》。《大事》是用所谓佛教梵语（Buddhist Sanskrit）或混合梵语（Hybrid Sanskrit）写成的。在研究佛教的学者中，这种梵语算是一门不冷不热的学科。有一些人在研究，但人数不多，英雄大有用武之地。我的老师之所以给我出这样一个题，其用意大概也就在这里。他问我同意不同意这个题目。我是一个初学者，门还没有进，更谈不上登堂入室，除了答应之外，也确实没有别的选择余地。我同意之后，接着来的是长达三年的看书、搜集资料和进行写作的时期，这是一段只争朝夕的艰苦奋斗的时期。

在这三年内，我从对佛教梵语毫无所知，经过了渐有所知的阶段，在这方面的知识终于多了起来。我对佛教梵语的兴趣也逐渐浓厚起来。因此，在1941年我考试完毕后被迫留在德国的四年内，在机声嗡嗡、饥肠辘辘中，又接连写了三篇有关佛教梵语的论文。这些论文现在都收在《印度古代语言论集》中（中国社会科学出版社1982年出版）。这算是我研究佛教梵语的第一次高潮。

1946年回国以后，我既缺少应有的专著，又缺少必备的杂志，赤手空拳，一无所有，不管我的兴趣还是多么浓厚，我的研究劲头还是多么大，却只好被迫搁笔。这方面的研究工作无论如何也无法进行了。我当时有一句自我安慰的话：“有多大碗，吃多少饭。”实际上，在佛教梵语方面，我根本就没有碗，更谈不上碗的大小，我只好用别的碗吃其他的饭了。

1956年，我写了《原始佛教的语言问题》，这完全是出于一个偶然的机会，它丝毫也不能证明，我此时已经有了足够的书籍，掌握了大量的资料；事实正相反，从1946年起到1956年这十年之内，我闭塞如故，与世隔绝，已经下定了决心，对佛教梵语的研究洗手不干了。1955年，我到民主德国参加国际东亚学术讨论会，曾有机会看到一些有关佛教梵语的著作，然而我漠然置之，无动于衷，我的心情由此可见一斑了。为什么事隔一年又写了这样一篇论文呢？原因是，当我浏览几篇国内外学者关于印度佛教史的文章时，忽然心血来潮，灵机一动，觉得可以利用他们使用过的材料，来解决一个他们没有想到的问题。我想解决的问题也不是一个新问题。材料不是新材料，问题不是新问题。可是把这些材料同这个问题联系在一起，我却是第一人。如果说这篇论文有什么价值的话，其价值就在这里。这篇论文我曾在 1959年缅甸研究会（等于科学院）的大会上宣读过，英译文就发表在会刊上。这一篇论文既然是在这样的情况下写成的，其局限性，包括引用书籍在内，是显而易见的。

1958年，我写了《再论原始佛教的语言问题》，也同样出于一个偶然的机会。一位研究印度语言的朋友告诉我，美国著名的梵文学者爱哲顿（Franklin Edgerton）教授在他的大著《混合梵语语法》中提到了我用德文写成的那几篇论文，并表示了不同的看法。我连忙把他那皇皇巨著连同《混合梵语词典》借了出来，仔细阅读一遍。一方面我对爱哲顿教授的成绩感到钦佩；另一方面对于他的看法感到问题很多。于是情不由己地写了那篇《再论》。里面的例子几乎全是我在德国使用过的旧例子，新的很少。但是行文的口气则颇为尖刻。讨论学术问题，本来应该心平气和，以理服人，坦荡直率，与人为善，行文不要带刺，说话不要伤人。可是我没有做到这一点。原因是多方面的。现在回想起来，其中最主要的是与我当时对美国的态度有关。美国当权者对我国推行敌视仇恨的政策，我们对他们当然不会有什么好感，这是全国人民共有的感情，我当然不会是例外。“城门失火，殃及池鱼”，在讨论学术的论文中，我这种感情竟自然流露地发泄到爱哲顿教授身上来了。这是不幸的，但是可以理解的。

此后，是一段长达二十几年的漫长的沉默时期。我吃饭的碗数目越来越多，一不愁碗，二不愁饭，我几乎想不到佛教梵语了。

1980年，我应邀访问了联邦德国，在我曾住过十年的哥廷根城住了三天。这一座小城的城内，同我将近四十年前离开时，几乎完全一模一样，一点也没有改变。我一下子就能找到我以前曾千百遍踏过的铺在地上的石头和石阶。我恍惚感觉到，自己昨天才离开这里，仅仅过了一夜，现在又回来了。今昔之感，油然而生。最让我高兴的是，我又见到了已经八十五岁高龄的老师Waldschmidt教授和他那比他还大一岁的夫人，二老仍然健壮如昔。他们住在一座豪华的养老院里，看来物质生活方面什么也不缺少；但是此地实际上是一个死亡等待所。二老孤单苦凄，我心中无端凄凉起来，偷偷地抹掉了眼中流出的泪水。我的老师的接班人就是我在论文中屡次提到的Prof.Dr.H.Bechert。我们是初次会面，但他盛情招待，亲自驾车陪我参观，临别时又送了我不少新出版的书，其中包括几册原始佛教语言座谈会的论文集。他还聘请我但任了《新疆吐鲁番出土佛典的梵文词典》的顾问。我把那些书都带了回来；但是怎样利用这些书，我最初并没有明确的打算，仍然有点漠然置之，无动于衷。

回国以后，看到那些印刷精美的书籍，有时忍不住技痒，随意翻看几页。我在上面讲到，我对佛教梵语已经决心洗手不干。现在我才知道，那只是一个假象。在我的灵魂深处，我对佛教梵语并没有真正忘情，还有一棵还没有意识到的爱惜佛教梵语的幼芽在，一旦气候适合，这棵幼芽就会萌动。现在读到了召开原始佛教语言座谈会的记录，研究了座谈会上宣读的论文，我心中的那一棵幼芽真地萌动起来，大有要开花、结果之势了。

最近三年以来，我到外地开过许多会：到过西安，到过桂林，到过合肥，到过兰州。每一次出去，我随身携带的书中总有关于佛教梵语的论文集。每天凌晨，不论是面对着窗外的桂林山影，还是听到合肥稻香楼树丛中画眉的鸣声，或者听到西安丈八沟丛篁中的窸窣声，摆在我眼前桌子上，我潜心默读的总是这一部论文集。我就这样断断续续而又锲而不舍地读了三年。开头时，我对书中的一些论文颇感到有点新鲜。但是越读越觉得其中有些意见极为偏颇，觉得好像是有意标新立异。我随时把书中的意见和我自己的看法都做了详细的笔记。就是在这时候，我还没有写什么东西的想法。但是，随着时间的推移，我越来越觉得有如骨鲠在喉，一吐为快。终于拿起笔来，写了间断了二十四年以后的第一篇讨论原始佛教语言问题的论文《三论原始佛教的语言问题》。临时又补写了两篇论文，把我那未竟之意都收在里面，名之为《中世印度雅利安语二题》。这可以算是第二次高潮吧！

从笔调上来看，这几篇论文尖刻的程度似乎还要超过《再论》。《再论》尖刻的原因，我上面已经谈过了。这一篇《三论》情况完全不同，为什么还这样尖刻呢？说句老实话，我写的时候，并没有意识到这个问题，那只是信笔所之，自然流露，我自己的主观能动性在这里根本没有起作用。但是，世间万事万物都有一个原因或者根源。我这样做的根源何在呢？仔细分析起来，约有以下诸端：首先是，学术讨论要有充分的论据。但是，座谈会上的一些意见，论据是不够充分的。至于Bechert教授反对我的意见的那些意见，更是轻率到令人吃惊的地步。比如-aṃ＞-o，-u的问题就是如此。在他举出的书中第一行第一个字就是这样的语法现象，但是他却偏偏说根本没有，这真难免令人啼笑皆非。其次，他在文章中使用的调子也过于轻率。这些我在文章中都已谈到，这里不再重复。最后，我总觉得，Bechert教授等一些学者好像是有意标新立异。有此诸端，蕴积心中，发而为文，笔调在不知不觉中就尖刻起来。一个人放弃自己的学术观点，是非常困难的。我扪心自问：我自己是不是也陷入了这个泥坑，看到不同的意见而火冒三丈呢？经我再三检查，自己并不是这个样子。不管怎样，我相信，我这种尖刻还是善意的，是与人为善的。一个青年朋友说，这是我的文风。我认为，我的文风确有尖刻的一面；但也并不缺少温柔敦厚的一面。退一步说，讨论学术问题的文章写得生动一点，似乎也无伤大雅。我同Bechert教授经常通信，我们也算是老朋友了，我想他会理解并且谅解这一点的。

Bechert教授和美国的爱哲顿教授，算是我的某一部分论点的反对派。我的《再论》是针对爱哲顿教授的，《三论》是针对Bechert教授的。是不是在世界上梵文学界中我只有反对派呢？也不是的。据我所知道的，世界上也不乏支持、鼓励我的学者。日本东京大学著名的梵文教授原实博士就是其中最突出的一个。他在国际梵文学者的大会上发言，对我给予鼓励。在给我的信上，也给我以赞誉。对于这些隆情厚谊，我衷心感谢。我虽然修养不够，但还没有卑下到听到批评就发火，听到赞誉就飘飘然的地步。自知之明我多少还算是有一点的。不管怎样，国内外一些同行的朋友对我的鼓励，我看作是对我的鞭策。我之所以今天在隔了那么长的时间之后又搞起佛教梵语来，除了别的原因以外，朋友们对我的鼓励是主要原因。我希望能竭尽绵薄，再在这方面做一点工作，庶不至辜负他们的期望。

也许有人要问：费这样多的精力来研究佛教梵语，究竟有什么意义与价值，究竟有什么用处呢？这是一个颇为难以回答的问题。要想直接同四化，同两个文明的建设挂上钩，确实有点困难。但是，如果把眼光放宽，也确实能找出不少的用处。过去西方学者研究比较语言学，意在找出印欧语系诸语言间的相互关系，发现发展的规律，蹊径独辟，成绩辉煌。但是在这个范围以外的问题，往往注意不够，甚至不加注意。我研究佛教梵语几十年以来，不管成绩大小，环境如何，有一个指导思想始终没有放弃，这就是，除了找出语言发展的规律性的东西以外，我希望把对佛教梵语的研究同印度佛教史的研究结合起来。这个想法，最初Bechert教授也是赞成的。他在一篇论文中讲到我那一篇论-aṃ＞-o，-u的论文时说，这能达到“有用的目的”（useful purpose），能确定《妙法莲华经》某一个本子的产生地区。这个意见我是同意的。但是，不知出于什么原因，他后来来了一个一百八十度的大转变，硬说印度西北方言中没有这样的变化。这一点我在上面已经谈到了。不管怎样，我不想随着他的转变而转变。我仍然坚决维持我原来的看法。我觉得，这一条路并非独木小桥，而是阳关大道。我还要继续走下去。我只恨自己走得还不够彻底，还不够深入，还不够细致。我相信，许多印度佛教史上的问题，可以通过佛教梵语的研究而得到解决。除此以外，研究了佛教梵语的发展规律，对印度语言发展史的研究，也会有很大的帮助，这是不言自喻的。

写到这里，篇幅已经够长了，想说的话都已经说完了。我只希望，这些话能帮助读者了解我写这些论文的背景和用意，让这篇自序不至完全成为蛇足。回顾我对佛教梵语的研究已经有四十多年的历史了。这一条研究的道路并不平坦，几经波折，屡历风雨。但是，不管由于什么原因，出于什么动机，我总算是坚持下来了。说到坚持下来所获得的成绩，我却只有脸红，然而并不气馁。虽年逾古稀，但我仍然要说一句：希望在于未来。在今后若干年的时间内，在完成其他课题的同时，我将利用一切可以利用的时间和精力，继续对佛教梵语进行探讨，希望能解决一些新问题，取得一些新成果。我在上面曾谈到两次研究高潮。我相信，在今后图书资料条件日益改善的情况下，在自己研究兴趣日益浓烈的条件下，必将有一个第三次高潮出现，而且是一个高于前两次高潮的最高的高潮。

1984年3月26日

巴利语[1]

巴利语（Pali）　印欧语系印度伊朗语族印度（又称印度—雅利安）语支的一种古代语言，现在仍是斯里兰卡、缅甸、泰国等国的小乘佛教的经堂语言。和同语支的梵语相比，从形态变化来看，巴利语要晚一个发展阶段。但它并不是梵语的子语；因为在巴利语中还保留了一些比梵语更古老而与吠陀语接近的形态变化。梵语中的辅音丛在巴利语中变为同位的辅音丛，辅音尾音消失。至于巴利语究竟是哪一个地区的语言或方言，语言学家还没有一致意见。古代佛教徒说它是东部摩揭陀方言，是佛祖释迦牟尼使用的语言。近代西方有一些语言学家附和此说。但是另一些学者则认为，它是西部方言，此说几成定论。最近又有人主张，巴利语是摩揭陀某个地区使用的语言。

巴利语没有专用的字母。在印度，有时使用天城体。在斯里兰卡、缅甸、泰国等地，则使用当地流行的字母。现在国际上一般使用加符号的拉丁字母。元音分简单元音和二合元音；辅音分喉音、腭音、顶音、齿音、唇音、流音、半元音、咝音、气音。名词有性（阳性、阴性、中性）、数（单数、双数——消失中、复数）、格（体格、业格、具格、为格、属格、依格、呼格）的变化。动词变位包括数（单数、双数、复数）；人称（第一、第二、第三人称）；时间（现在时、未完成时、完成时、不定过去时、将来时、假定时）；语态有主动、中间（消失中）、被动；语气（陈述式、虚拟式、命令式、祈使式——不定过去时的虚拟语气）；语尾（原始的、派生的）。

巴利文献主要有小乘佛教上座部的经典，通常称为巴利文三藏。藏外还有一些经典，比如《那先比丘经》等。此外，对佛典的注释也非常重要。历史著作有《大史》、《岛史》等。

注释

[1]本篇为《中国大百科全书·语言文字卷》（第一版，中国大百科全书出版社，1988年）条目。

波你尼[1]

波你尼（Pāṇini）　印度古代语法学家，对后世语言学的发展有巨大的影响。

生平　生活年代不十分清楚，一般认为是在公元前4世纪。诞生地在今巴基斯坦的白沙瓦附近。现存最早的记载见于中国唐代高僧玄奘的《大唐西域记》第二卷，健驮逻国娑罗睹逻邑。玄奘说：“是制《声明论》波你尼仙本生处也。”他接着说，远古时期，文字繁广，异道诸仙各制文字，学习者难以详究。到了人寿百岁时，波你尼仙“捃摭群言，作为字书，备有千颂，颂三十二言矣，究极今古，总括文言”。对波你尼的生平没有细谈。

著作　印度古代极重祭祀。祭神要唱颂歌，颂歌多取自吠陀。由于努力保持吠陀圣典的完整性和准确性，发展了所谓吠陀六分支，其中尼录多是词源学，毗伽罗是语法学。婆罗门世代相承，发展了这两门学科。因此在波你尼之前，印度语法学已经有了长期的历史，波你尼是集大成者。他留下了一书：《波你尼经》，因为内容有八章，亦称《八章书》，即玄奘所谓的《声明论》。

《波你尼经》的体裁与玄奘所述不同，不是颂体，而是口诀式的经体。所谓“经”，是印度古代的一种著述体裁，是尽量压缩的口诀。产生时代约在公元前4世纪，与波你尼的时代相符。也有人主张早于此时，尚无定论。另外一种经体，则产生较晚。之所以采用这种口诀式的文体，最初目的不外是便于记忆。当时还没有书，师徒口耳传承，简便易于背诵的文体便应运而生。

《波你尼经》全书共分八章，每章四节。第一章，说明术语及其运用，论词根（“界”），说明it（符号），论动词“自句”，论动词“他句”，论名词八格（“啭”），论投词，说明动物、名词的数、格等。第二章，论复合词，“不变”复合词、“依主”复合词、“持业”复合词、“带数”复合词、“有财”复合词、“相违”复合词，论名词各格用法，论复合词的性，论“半界”，论若干后缀（“缘”）。第三章，论直接后缀（“作”），论san等后缀，论介于词根与动词词尾中间的后缀，论kṛtya类的词尾（分词等的词尾），论表示过去的后缀，论表示现在的后缀，论“温那地”后缀（uṇ等不规则后缀），论表示过去和将来的后缀，论动词各式（“罗”）用法。第四章，论阴性名词及间接后缀（“加”），论后缀aṇ，论后缀ṭhak，论后缀yat。第五章，续论间接后缀，论后缀cha，论后缀ṭhañ、ṭhak等，论后缀vati，论含“有”（性质）与“业”（行为）意义的后缀，论比较级后缀，论tadrāja后缀。第六章，论“音变”与“音增”，论词的音调，论复合词的音调，论复合词成分的变化，论词干（“身”）的“音变”，论“半界”前的词干变化，论“一切界”前的词干变化，词干中bha类的变化。第七章，续论词干的“音变”，论“音增”nuṃ，论词干在后缀前的变化。续论词干的变化，论词干在间接后缀前的变化。第八章，论词的重叠，论“低调”，论“连声”及音的变化。全书共有3983句。

波你尼以后，出现了一些修订、补充和注释《波你尼经》的著作。约在公元前3世纪，有迦旃延那，一名婆罗流支的《释补》。约在公元前2世纪，有波颠阇利的《大疏》。

《波你尼经》的语法体系。《波你尼经》的近四千句口诀包含着一个完整的、科学的语法体系。字母排列非常合乎科学。先元音，后辅音，依照发音部位和发音方法排列。这种排列顺序比希腊语、拉丁语、阿拉伯语和所有的西方语言的那种脱离语言体系的字母表都合理得多。

谈到语法结构，波你尼的特点在于分析。他从语音分析开始，不分析句，只分析词；不管语义，完全以语形为分析对象。他分析词根、词干、词尾、前缀、后缀、派生词、复合词等等。分析到最后就是词根，即所谓“界”。加到“界”上使它成为词，或者再使它表现出名词、动词等所有的关系的都称为“缘”，即直接后缀。因此，构词的基本公式是界+缘=词。这种分析到最后的词根全是动词，也可以说，只有动词的根才是最后的成分。名词都出于动词。这种奇特的理论有其合理的成分；但是，同世界上许多理论体系一样，一旦形成，就必然要求统一，要求完整，不允许有例外，于是削足适履、牵强附会就随之而生。波你尼的理论也不例外。按波你尼的说法，词类共有四种，即名词（包括名词、代词、形容词）、动词、介词、不变词（包括叹词等）。波你尼只承认名词和动词，这两个还要再变化，而介词、不变词则不再变化。一件行为的过程用动词来表达；一旦行为完成了，动作固定了，那就成为一件事，则用名词来表现。名词与动词的关系就是如此。总之，名词出于动词。

在印度，《波你尼经》是学习梵语的圭臬。在欧洲，它促成了印欧语系比较语言学的产生。

注释

[1]本篇为《中国大百科全书·语言文字卷》（第一版，中国大百科全书出版社，1988年）条目。

达罗毗荼语系[1]

达罗毗荼语系（Dravidian family）　又译德拉维达语系。主要分布在印度南部和中部，其次在斯里兰卡北部和巴基斯坦等地。使用人口约1.3亿。

早在1816年，语言学家就已证实达罗毗荼诸语言跟印度其他语言没有亲属关系，它们之间的一些相似点，是语言接触和相互借用的结果。一般认为，达罗毗荼语系包括约二十种语言。但晚近时期又新发现了分布在山区的一些使用人口较少的语言，确数有待调查。该语系中，最重要的是泰米尔语、马拉雅拉姆语、坎纳达语（又称卡纳里斯语）和泰卢固语。这四种语言分别为印度泰米尔纳德邦、喀拉拉邦、卡纳塔克邦和安得拉邦的官方语言。它们有自己的文字和文化传统，其中泰米尔语的文化传统最悠久。

达罗毗荼语系通常分为南部、中部和北部三个语族（见表）。

语族 | 主要语言 | 主要通行地区 | 使用人口（约数，万）
南部 | 泰米尔 | 泰米尔纳德邦和斯里兰卡北部 | 3500
马拉雅拉姆 | 喀拉拉邦 | 2200
坎纳达 | 卡纳塔克邦 | 2000
图卢 | 芒格洛尔市附近的马拉巴尔沿海地区 | 100
中部 | 泰卢固 | 安得拉邦 | 4000多
贡迪 | 泰卢固语区的北部 | 近2000
库依 | 普里、甘贾姆、科拉普特等县 | 60
帕尔吉 | 巴斯塔尔地区 | 11
北部 | 库鲁克语（奥拉昂语） | 比哈尔邦的乔塔纳格普尔高原地带 | 130
布拉会语 | 巴基斯坦的俾路支和信德省，阿富汗和伊朗的东部地区 | 超过25

语言特征　元音有长短之分，包括eo、ēē。鼻化音不是固有的特点，是后来发展起来的。元音和谐比较弱，亦无规律可循。辅音按发音部位排列，由内及外，由喉音至唇音，与印度—雅利安诸语言相同，前者可能受后者的影响。特有的辅音是顶音摩擦音l和齿龈卷舌音r，重复时，与其他辅音联在一起，产生ṭ。南部达罗毗荼语中的字，以元音收尾。重音微弱，一般都落在第一个音节上。

形态变化　总的说，属于黏着型。名词性的词类分两种：名词和形容词。除了一小部分真正的形容词外，还包括分词、名词间接格、代名形容词。这些都没有形态变化。名词，包括代名名词，分为两类：①人类名词（有理性的）：人（神等）的名字；②非人类名词（无理性的）。其余的名词在人类这一类中，南部语言有阳性与阴性之别；但是在泰卢固语和中部语言中，阴性实际上不存在，单数与中性同，复数与阳性同。人类名词常有特殊的词缀，与动词相适应。构成复数利用词缀粘着的形式；在构成过程中，人类名词可以改变单数的词尾。名词变化有两个基本的格：①直接格（主格）；②间接格，一般具有所有格的含义，加上黏着的词缀或后置词，以表示不同的含义。加上人称词缀形成的派生名词（所谓人称名词或者代名词化的名词），是达罗毗荼词的特征。代名词复数第一人称有两个形式：一个包括说话的对方在内，另一个不包括。这与北京话的“咱们”和“我们”相似。前者包括说话的对方在内。

代名词第三人称和指示代名词有阳性、阴性、中性之分。没有关系代名词。动词有三个基本形式：①现在不定时，②过去时，③将来时。构成方法是字根加特殊词缀。代名词后缀就是人称词尾。

达罗毗荼语的一个特点是分开的否定的动词变位变化。被动语气用这种说法来表达。

句子语序是主语—宾语—谓语。谓语总是放在最后面。定语放在被定者前面。

外来语中主要是梵语和俗语。泰卢固语和马拉雅拉姆语中外来语最多，其次是坎纳达语。泰米尔语几乎没有。19—20世纪，英语词语进入达罗毗荼诸语言。

字母共有三种：泰米尔语使用一种；马拉雅拉姆语使用一种；泰卢固语和坎纳达语使用一种。

注释

[1]本篇为《中国大百科全书·语言文字卷》（第一版，中国大百科全书出版社，1988年）条目。

梵语[1]

梵语（Sanskrit）　属印欧语系印度—伊朗语族印度（又称印度—雅利安）语支的一种古代语言。广义的梵语包括三种：吠陀语——印度古代四吠陀的语言；史诗梵语——两大史诗的语言；古典梵语——许多文学作品，包括迦梨陀娑等的作品，以及宗教、哲学、科学著作的语言。狭义的梵语只指古典梵语。有人说，梵语是印度古代伟大的语法学家波你尼的《八章书》规范化了的文学语言。这是不正确的。波你尼的语法书不是吠陀分支，讲的不是吠陀语，同时也不纯粹讲古典梵语。书中的语法规律，同古典梵语比较起来，更接近于梵书、奥义书和经书的语言。波你尼的继承者迦旃延那讲的是古典梵语。

从梵语的原名 saṃskṛtam（整理好的）看，梵语似乎是人工组成的语言。也有人认为，梵语曾经是活语言。在印度古代的戏剧中，神仙、国王、婆罗门等高贵人物说的是梵语。而同他们对话的妇女等低级人物只允许说方言俗语，关于这个问题，至今尚无统一意见。

唐玄奘《大唐西域记》卷二说：“详其文字，梵天所制，原始垂则，四十七言（47个字母）。”梵语这个名词，可能就代表印度语言学者早有的想法。不过，梵语一词在中国并不是一开始就有的。《梁高僧传》卷一《安清传》说：“于是宣译众经，改胡为汉。”“胡”字在同书的元、明本作“梵”。用“梵”代替“胡”，表示中国学者对梵语有了进一步认识。

语言特征　梵语在历史上使用过一些不同的字母。目前在印度流行的是天城体（Devanāgarī）字母。

梵语元音分简单元音、二合元音、三合元音，辅音分喉音、腭音、顶音、齿音、唇音、半元音、咝音和气音等。

名词有性（阳性、阴性、中性）、数（单数、双数、复数）、格（体格、业格、具格、为格、从格、属格、依格、呼格）的变化。

动词变位包括单数、双数、复数；人称有第一、第二、第三人称；时间分现在时、未完成时、完成时、不定过去时、将来时、假定时；语态有主动、中间、被动；语气分陈述式、虚拟式、命令式、祈使式（不定过去时的虚拟语气）；语尾分原始和派生两种。

梵语文献　在世界上所有古代语言中，梵语文献的数量仅次于汉语，远远超过希腊语和拉丁语，内容异常丰富，可以称为人类共有的瑰宝。广义的梵语文献包括四吠陀：《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿达婆吠陀》，包括大量的梵书、经书、奥义书。两大史诗：《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》，以及大量古事记。此外，它还包括大量的语法书、寓言故事集，以及医学、自然科学、文艺理论等著作。用典型的古典梵语（也就是狭义的梵语）写成的印度古典文学作品，更是文采斐然，影响深远。许多著名的作家，如跋娑、首陀罗迦、迦梨陀娑、檀丁、波那、苏般度、薄婆菩提等等，在印度文学史上，灿如列星。佛教大乘的经典大部分也是用梵语写成的。有几部原始佛教的经典，原来用俗语写成，后来逐渐梵语化，形成了一种特殊的语言——佛教梵语或混合梵语。

欧美的梵语研究　18世纪末至19世纪初，梵语文学作品引起了欧洲学者的注意，用近代科学方法研究梵语，从此开始。一方面产生了19世纪最重要的新兴学科之一：印欧语系比较语言学；另一方面又促成了德国学者称之为比较文学史的学科。由后者又衍变出现在几乎风靡世界的比较文学。

中国古代的梵语研究　中国有一千多年的翻译佛经的历史，对梵语的语言特点当然非常注意，但是系统的研究却非常缺乏。既没有翻译梵语语法，也没有写出梵语语法。唐代出现了一批有关梵语的书籍，比如智广撰《悉昙字记》，义净撰《梵语千字文》，全真集《唐梵文字》，礼言集《梵语杂名》，僧怛多蘖多、波罗瞿那弥舍沙集《唐梵两语双对集》等等。这些书的撰写目的是为了翻译佛经。但是这些书中有的只研究字母，有的则是模仿中国流行的《千字文》一类的书籍，只列举梵汉两语的单词，而根本不讲语法。义净在《梵语千字文》的序言中说：“并是当途要字，但学得此，则余语皆通，不同旧千字文。若兼悉昙章读梵本，一两年间即堪翻译矣。”但是，这是难以做到的。其后还有一些书，如《翻梵语》、《翻译名义集》等，也只是单词对译一类的书。从《高僧传》中可以看出，唐代一些佛教寺庙教授梵语，至于用什么课本，怎样教，我们都不清楚。唐代和唐代以前的一些僧传和其他书籍中间或有一些论述梵语语法的记载，如《大唐大慈恩寺三藏法师传》等，但所记几乎只限于名词变化。

注释

[1]本篇为《中国大百科全书·语言文字卷》（第一版，中国大百科全书出版社，1988年）条目。

婆罗米字母[1]

婆罗米字母（Brahmī alphabet）　印度古代最重要的、使用最广的字母。Brahmī的原意“来自大梵天的”，是婆罗门为了给这种字母围上一圈圣光而捏造出来的。这种字母历史极古，与古代腓尼基字母有一些渊源关系。它是一种音节字母，自左向右横行书写。每一个字母代表一个元音或者后面带-a的辅音。如果辅音后面是-a以外的元音，则在字母上面、左面或右面另加不同的符号表示。如果辅音不带任何元音，则用涅槃点来标明。这种字母公元前6世纪已开始使用，变体颇多。近百年来在中国新疆发现的古代梵文以及其他文字的残卷是用所谓中亚婆罗米斜体字母书写的。

字母排列顺序系统而有科学性。下面是用拉丁字母转写的字母表：

这是正规的婆罗米字母，主要用于书写梵文著作。其他一些古代语言也使用婆罗米字母。吐火罗文A（焉耆文）和B（龟兹文）都使用。但为了适应这种语言，字母数目有所增加，共增：ka、pa、ma、ra、la、śa、ṣa、sa、wa等字母。也可以转写为kä、pä、mä、rä、1ä、śä、ṣä、sä。

回鹘文在使用其他字母的同时，也使用婆罗米字母，增加的新字母与吐火罗文相同。另外又多增qa、ga、δa、dza（？）、za、źa等字母。在元音方面：aya=ä、uyu=ü、eya=ё、oyo=ö。

佉卢字母[2]

佉卢字母（Kharoṣṭhī alphabet）　古代印度重要字母之一。意译为“驴唇”。使用区域极广，包括中国的新疆、印度西北部、巴基斯坦、阿富汗、苏联一些地区。使用范围也很大，货币、金属铭文、石碑、写经的桦树皮上都有这种字母。它由阿拉米字母演变而来，其原型可能在公元前500年间已传入波斯（今伊朗），公元前4世纪由波斯统治者带入北印度。

字母自右向左横行书写，与阿拉伯文相同。用拉丁字母转写的字母表如下：

在中国新疆考古发掘中已发现不少佉卢字母残卷。《法句经》是其中之一，今人名之为犍陀罗语《法句经》。在古代于阗王国和鄯善王国遗址中发现了大量使用一种印度俗语写成的佉卢残卷。有人称这种语言为尼雅俗语或鄯善俗语。

注释

[1]本篇为《中国大百科全书·语言文字卷》（第一版，中国大百科全书出版社，1988年）条目。

[2]本篇为《中国大百科全书·语言文字卷》（第一版，中国大百科全书出版社，1988年）条目。

窣利文[1]

窣利文（Sogdian language）　又称粟特文。古代窣利人使用的一种拼音文字，用以记录当时流行于中亚及中国西北部的商业语言——窣利语，也有人用这种文字书写宗教文献，其中尤以佛教为多。这种语言属印欧语系印度—伊朗语族伊朗语支，同波斯语和古和阗语关系密切。有人认为现代苏联境内[2]帕米尔高原的雅格诺比语即其遗存。窣利既是古代地名，又是古代民族名和古代语言、文字名。在汉文史籍中又作粟弋、速利、孙邻、苏哩、修利、粟特等。在古波斯文和阿吠斯陀文中作Sughda，在巴列维文中作 Sūlik。此外，还有Surik，Sogd等不同写法。窣利地处乌浒水（今阿姆河）与药杀水（今锡尔河）之间。玄奘在《大唐西域记》中曾对窣利的地望和文字情况作过简要记述，指出窣利文是一种拼音文字，有二十多个字母，竖读其文。根据对中国新疆吐鲁番地区出土的窣利文残卷及其他考古材料的研究，一般认为窣利文字母来源于叙利亚的阿拉米字母。阿拉米字母有22个，窣利文借用了其中17个。这套字母只表示辅音，不表示元音，有三种变体：①萨秣建体，随窣利移民传入许多地区；②佛经体，公元500年前后出现；③草体，最晚在7世纪前已出现。行款有从右向左横写和自上而下竖写两种。传世文献有摩尼教、基督教、佛教经典和商业书信等。13世纪蒙古族进入中亚后，窣利文遂废弃。

注释

[1]本篇为《中国大百科全书·语言文字卷》（第一版，中国大百科全书出版社，1988年）条目。

[2]本词条撰写于苏联解体前。

印度—伊朗语族[1]

印度—伊朗语族（Indo-Iranian group）　印欧语系的语族之一。根据语言学家的分析，这个语族的形成与原始印欧人的大迁徙有直接关系。原始印欧人从欧亚之间的某个地区向东西两个方向移动，向东的一支在伊朗、阿富汗一带停留一个时期，以后又分两支，一支留原地，一支继续向东南方向迁徙，最后进入印度。这就是这个语族形成的历史。本语族包括两大语支：①印度（又称“印度—雅利安”）语支，②伊朗语支。

印度语支约有三十余种语言，分布于印度北部和中部，以及现在巴基斯坦和孟加拉国部分地区，使用人口逾四亿。其中使用人口超过一千万的语言有印地语、乌尔都语、孟加拉语、旁遮普语、马拉提语、古吉拉特语、比哈尔语、奥里亚语、拉贾斯坦语等。印度语支诸语言的发展情况较为复杂。最早的阶段是吠陀语，往后依次是史诗梵语、古典梵语；后二者差别不大。较迟的是各种俗语，巴利语是其中之一。后来发展到阿帕卜朗沙阶段。现在分布于印度、巴基斯坦、孟加拉国等某些地区的印度语支诸语言，都由此衍变而来。

伊朗语支包括约二十种语言，分布于伊朗、阿富汗、巴基斯坦和中亚部分地区，主要语言有波斯语、普什图语等。伊朗语支诸语言发展的历史可以分为三个阶段：①古代波斯语。包括两部分，一是阿吠斯陀语，一是古代波斯语（用楔形文字）。②中世波斯语（3—10世纪），包括安息语、中世波斯语、大夏语、花剌子模语、粟特语、和阗塞种语。③现代波斯语，直接来自中世波斯语，吸收了一些阿拉伯和土耳其语词。阿富汗的普什图语是现代波斯语的东支。一些波斯语方言散布在帕米尔高原和邻近地区。

这两个语支关系极为密切。伊朗最古的圣典《阿吠斯陀》和印度最古的圣典《梨俱吠陀》中的个别诗行字句完全相同，足证它们同出一源。在词汇方面，很多也是同源，如：梵语：yajña（祭祀）、hotṛ（主祭僧侣）、mitra（神话）、ārya（雅利安，意思是尊重的）；阿吠斯陀语：yasna、zaster、miθra、airya（āriya）；在音变方面，印欧语的长短元音e、o、a在印度—伊朗语中变为长短a，例如希腊语menos，梵语manas，阿吠斯陀语manah；印欧语a在印度—伊朗语中变为i，例如希腊语pater，梵语pitṛ，阿吠斯陀语和古波斯语pitar。以长短a、i、u收尾的词多数属格的语尾梵语是-n-ām。两个语支也有不同之处：①梵语s变为波斯语h，②伊朗语支的浊塞音或摩擦音与印度语支的浊或清送气音相当，③伊朗语支中的z，印度语支中没有，④伊朗语支的复合元音ai、au在印度语支中变为ē、ō。

注释

[1]本篇为《中国大百科全书·语言文字卷》（第一版，中国大百科全书出版社，1988年）条目。

巴利文

目次

一　语言

二　文献

　1. 巴利藏

　　（一）律藏

　　（二）经藏

　　（三）论藏

　2. 藏外典籍

三　语法

　1. 语音

　　（一）Mora定律

　　（二）同梵文对比

　　　（1）元音

　　　（2）辅音

　　　　　a.简单辅音

　　　　　b.复合辅音

　2. 词法

　　（一）名词、形容词

　　（二）副词和比较法

　　（三）代词

　　（四）数词

　　（五）动词

　　　（1）现在时语干

　　　　　a.陈述式

　　　　　b.虚拟式

　　　　　c.命令式

　　　　　d.祈使式

　　　　　e.巴利文中的梵文动词分类

　　　　　　（a）构干动词

　　　　　　（b）非构干动词

　　　（2）未完成时

　　　（3）完成时

　　　（4）不定过去时

　　　（5）将来时

　　　（6）假定时

　　　（7）被动语态

　　　（8）致使动词

　　　（9）愿望动词

　　　（10）加强动词

　　　（11）名动词

　　　（12）分词

　　　（13）不定式

　　　（14）独立词

一　语言

巴利文（Pāli）是印欧语系，印度—伊朗语族，印度（又称印度—雅利安）语支的一种古代语言，现在仍然是斯里兰卡、缅甸、泰国等国的小乘佛教的经堂语。

Pāli这个字的意思是“典籍”、“圣典”，全称应该是Pālibhāsā（巴利文）。

巴利文是印度中世语言之一，是一种古老的俗语。区分印度中世语言与古代语言（吠陀文、梵文）的许多语言特点，巴利文都有。从发展阶段上来看，它比梵文要晚；但它又不是直接源于梵文，因为它有许多语言特点与吠陀文接近，比如独立词词尾-tvāna（与-tvā并存）、复数具格词尾-ehi（来自吠陀文的-ebhis）等。

巴利文不是一个统一的语言，许多并行的词说明它是一个混合方言。从发展阶段上来看，它可以分为四个层次：

1. 偈陀语　也就是诗歌中的语言。这种语言内容极不平衡，有很古老的形式，也有新构成的形式，有时候出现在同一首诗中。

2. 经典散文中的语言　这种语言比第一种较为统一，古老的形式逐渐消失。

3. 经典后散文中的语言　比如《弥邻陀问经》、经典注疏等等，都属于这一类。它以经典散文为依据，增添了一些新形式。

4. 晚期诗歌语言　这种语言不统一，作者从旧典籍中吸取语法形式，有古老形式的残余，又有梵文化的倾向。

根据我在上面谈到的情况，巴利文是一种人工制成的语言，是许多方言的融合。

但是，人工制成的语言也必须有一个基础方言。巴利文的基础方言是什么呢？对于这个问题，学者们间的意见很分歧。斯里兰卡的传统认为，巴利文是摩揭陀语（Māgadhikabhāsā），是佛教发源地的语言，是释迦牟尼使用的语言。这个传统的说法，有意提高巴利文三藏的地位。

这种说法有一些困难。摩揭陀语的三个主要特点，巴利文几乎都没有。于是就出现了一些反对的意见。有人说，巴利文是Ujjayinī的方言，因为它同阿育王碑Girnar碑的语言相近，而且据说Ujjayinī方言也是被阿育王派往斯里兰卡传教的Mahinda的母语。另外又有人说，巴利文是Kaliṅga地区的语言，因为它同Khandagiri铭文很接近。最近几十年来流行的说法是，巴利文是西部方言。

总之，众说纷纭，莫衷一是。于是又有人回到了传统的说法，认为巴利文是一种摩揭陀语，是一种东部方言，是一种lingua franca，不可避免地吸收了一些其他方言的特点。我自己是赞成这个学说的。我曾对中世印度语的不定过去时做过深入的研究。不定过去时数量大，是东部方言的特点，而巴利文中这种形式特别丰富，所以我赞成传统的说法。但巴利文不可能是一种纯粹的摩揭陀语。说它的基础是摩揭陀语，说它是“佛语”（buddhavacanaṃ），是顺理成章的。

二　文献

可以分为两类：1.巴利藏；2.藏外典籍。

1. 巴利藏

正式名称是“三藏”（tipiṭaka），包含三部分：律藏、经藏、论藏，是小乘上座部的经典。传说释迦牟尼涅槃（约公元前483年）后，在王舍城结集上立即开始编纂的。在一百年以后的吠舍离结集上又重新编排补充。阿育王（公元前264—前227年）时的第三次结集，巴利藏基本定型。阿育王派其子或弟Mahinda赴斯里兰卡，带去了这部经典。这部巴利藏最初只是口头流传，一直到公元前1世纪Vaṭṭagāmini王时才写成定本。

下面分别谈一谈。

（一）律藏（Vinaya-Piṭaka）

（1）Suttavibhaṅga：a Pārājika，b Pācittiya；

（2）Khandhaka：a Mahāvagga，b Cullavagga；

（3）Parivāra。

（二）经藏（Sutta-Piṭaka）

首先是四种比较早的部：

（1）《长部》（Dīgha-Nikāya）

包含比较长的经典，形成时间早。

（2）《中部》（Majjhima-Nikāya）

包含长度适中的一些经典。

（3）《杂部》（Saṃyutta-Nikāya）

（4）《增一部》（Aṅguttara-Nikāya）

以上两部包含的经典，性质庞杂，形成的时间比较晚。

第五种是《小部》（Khuddaka-Nikāya）。包含的经典都比较短。在斯里兰卡，有下列经典归这一类：

a. Khuddakapāṭha

b. Dhammapada

c. Udāna

d. Itivuttaka

e. Suttanipāta

f. Vimānavatthu

g. Petavatthu

h. Theragāthā

i. Therīgāthā

j. Jātaka

k. Niddesa

l. Paṭisaṃbhidāmagga

m. Apadāna

n. Buddhavaṃsa

o. Cariyāpiṭaka

与nikāya相应的梵文是Āgama，这个词儿巴利文有时也用。

（三）论藏（Abhidhamma-Piṭaka）

有七部经典属于《论藏》：

（1）Dhammasaṅgaṇi

（2）Vibhaṅga

（3）Kathāvatthu

（4）Puggalapaññatti

（5）Dhātukathā或Dhatukathāpakaraṇa

（6）Yamaka

（7）Paṭṭhānappakaraṇa或Mahāpaṭṭhāna

作为《三藏》的附录还有一部经：Pāritta。

2. 藏外典籍

（一）三藏编纂结束至公元5世纪——第一期

（1）Aṭṭhakathā

（2）Nettippakaraṇa

（3）Peṭakopadesa

（4）Suttasaṃgaha

（5）Milindapañhā

（6）Dīpavaṃsa

（二）5至11世纪——第二期

此时期以注疏为主，首先是Buddhaghosa的注疏（5世纪），共有以下几种：

（1）Samantapāsādikā

（2）Kaṅkhāvitaraṇī

（3）Sumaṅgalavilāsinī

（4）Papañcasūdanī

（5）Sāratthapakāsinī

（6）Manorathapūaṇī

（7）Paramatthajotikā

（8）Atthasālinī

（9）Saṃmohavinodanī

（10）Pañcappakaraṇaṭṭhakathā

Jātakaṭṭhavaṇṇanā是否出自Buddhaghosa之手，有争议，这是《本生经偈陀》的注释。

Dhammapadaṭṭhakathā，比《本生经注释》晚。

除了Buddhaghosa外，注疏家还可以举出一些来：Buddhadatta，Ānanda，Dhammapāla。

下面一些人也是注疏家：Culla-Dhammapāla，Upasena，Mahānāma，Kassapa，Vajirabuddhi，Khema，Anuruddha。

两本属于律的书：Khuddasikkhā，Mūlasikkhā。

这第二期中最重要的书是Mahāvaṃsa（《大史记》），是讲斯里兰卡历史的。

还有几本讲佛陀生平的书：Anāgatavaṃsa，Mahabodhivaṃsa。

Buddhaghosa以后，有几个重要的语法学家：Kaccāyana，著作Kaccāyanavyākaraṇa或Kaccāyanagandha。这一部书有很多注释，其中最重要的是Vimalabuddhi的Nyāsa，也称作Mukhamattadīpanī。

（三）12世纪至近代——第三期

12世纪Tạīkā（疏，注的注）非常流行。Sāriputta和他的学生们是这一类典籍的能手。他的学生们也从事佛传和教史的纂写工作。

13世纪出了一个重要人物Vedehathera，他写了不少的书。同时还有一个Buddhappiya，也写了一些有影响的著作。

作为《大史记》的续作《小史记》（Cūlavaṃsa）也写于13世纪。

13世纪以后，一直到近代，用巴利文写成的著作，每个世纪都有不少。内容非常丰富，有诗歌，有语法，有字典，有动词字根表，有修辞学。我在这里不详细介绍了。

三　语法

1. 语音

巴利文没有固定的字母，在斯里兰卡用僧伽罗字母，在缅甸用缅甸字母，在泰国，用柬埔寨字母，有时候也用泰文字母。在印度有时用天城体字母。国际上则基本上用拉丁字母，加上一些必要的符号。我在本文中使用的就是这一套国际上通用的拉丁文转写字母。

字母表如下：

元音　a，ā，i，ī，u，ū，e，o

鼻音元音：aṃ，iṃ，uṃ

辅音

喉音　　k　kh　g　gh　ṅ

腭音　　c　ch　j　jh　ñ

顶音　　t　th　d　dh　ṇ

齿音　　t　th　d　dh　n

唇音　　p　ph　b　bh　m

流音　　r　l　ḷ

半元音　y　v

咝音　　s

气音　　h

附注：字母ḷ由两个元音之间的ḍ变来。

在手稿中，ḷ与l经常混用。

从语音变化情况来看，同梵文比较起来，巴利文处于俗语阶段。

（一）Mora（音节延长度）定律

在整个中世俗语阶段上，一个音节只能包含一个或两个音节延长度，决不能多于此数。一个音节只能是：

开音节短元音（一个音节延长度）

开音节长元音（二个音节延长度）

闭音节短元音（二个音节延长度）

双辅音前的长元音，或变为短元音，或将辅音减少。

（二）同梵文对比

同梵文比较起来，巴利文字母变化颇多：

（1）元音

巴利文缺三合元音，缺ṛ、r、ḷ、.三合元音ai、au变成了e、o。ṛ为a、i、u所取代。ṛ辅音化，变为ra。ḷ为u所取代。二合元音e、o保留。

saṃprasāraṇa，音节消失，缩短。y＞ī，v＞ū，aya＞e，ava＞o。有时元音插入，音节增加。

（2）辅音

a. 简单辅音

巴利文多流音ḷ。三个咝音统一为一个s，ś和ṣ消失。元音之间的ḍ为ḷ所取代，ḍn变为ḷh。元音之间的浊送气音为h所取代。元音之间的清音变为浊音，有时候正相反：浊音变为清音。有时候送气音变为不送气音。齿音变为顶音。d变为r。n变为l或r。ṇ变为ḷ。最稀见的是l变为r。y和v有时互换。也出现音的异化和换位现象。

b. 辅音群

所谓辅音群是指两个以上辅音的结合。这里面有包含着h的辅音群，咝音加鼻音，变化很复杂，这里无法详细介绍。特别值得一提的是辅音同化作用。有所谓前进同化，比如梵文sakthi变为巴利文satthi等等。有所谓后退同化，比如梵文svapna变为巴利文soppa等等。齿音+y，出现腭化现象。梵文kṣ或ś、ṣ变为kkh或cch。梵文ts和ps变为cch。

超过两个辅音的组合，根据同化作用缩为两个辅音，比如梵文kāṅkṣā变为巴利文kaṅkhā；kṣṇ，kṣm，tsn等，以对待ṣṇ，ṣm，sn的方式对待之。

间或有浊送气音为h所取代同时又出现换位的情况，比如梵文tubbyam变为巴利文tuyhaṃ。也有清爆破音弱化现象，送气音增或减的现象，喉音代替腭音，齿音顶音化，音组换位和音节消失等现象。

至于连声规则，与梵文有同有异。在这里无法详细介绍。

2. 词法

（一）名词、形容词

名词和形容词有三个性：阳、阴、中；

两个数：单、复（双数接近消失）；

八个格：体、业、具、为、从、属、依、呼。

先列出几个变格表：

（1）阳性以-a收尾的-dhamma

单数 | 体 | dhammo | 复数 | dhammā
| 业 | dhammaṃ |  | dhamme
| 具 | dhammena，dhammā |  | dhammehi
| 为、属 | dhammassa |  | dhammānaṃ
| 从 | dhammā，dhammasmā，-amhā |  | dhammehi
| 依 | dhamme，dhammasmiṃ，-amhi |  | dhammesu
| 呼 | dhamma |  | dhammā

（2）中性以-a收尾的-rūpa

单数 | 体 | rūpaṃ | 复数 | rūpāni，rūpā
| 业 | rupaṃ | rūpāni，rūpe
| 呼 | rūpa | rūpāni，rūpā

其余同阳性。

（3）阴性以-ā收尾的-kaññā

以其他元音或辅音收尾的字，从略。

（二）副词和比较法

形容词中性业格即可作为副词。

比较级-tara，最高级-tama。比较古老的比较级-īyas，最高级-iṣ-ṭha，仍保留。

（三）代词

有人称代词、指示代词、关系代词、疑问代词、所有代词、代词形容词等，变化从略。

（四）数词

有基数和序数。

（五）动词

动词有两个数：单数、复数；

三个人称：第一、第二、第三；

六个时间：现在时、未完成时、完成时、不定过去时、将来时、假定时；

三个语态：主动、中间（消失中）、被动；

四个语气：陈述式、虚拟式、命令式、祈使式。

总起来看，巴利文动词变化离开梵文比名词变化还要远。新形式大量出现。双数几乎完全消失。中间语态也处在消失中。完成时只剩下一些残余。许多纡回构成形式占了重要地位。现在时语干使用范围大大扩大。

（1）现在时语干（包括未完成时）

a. 先把陈述式语尾列出，以见一斑：

主动语态，单数

第一人称　mi

第二人称　si

第三人称　ti

复数

第一人称　ma

第二人称　tha

第三人称　nti

中间语态，单数

第一人称　e

第二人称　se

第三人称　te

复数

第一人称　mhe

第二人称　vhe

第三人称　nte re

其余从略。

b.虚拟式

这种形式只在偈陀中还保留着一些残余，所以无法列出变化表。

c.命令式

语尾按照上面陈述式的十二个形式依次为：mi，a（āhi），tu，ma，tha，ntu；e，ssu，taṃ，mase，vho，ntaṃ。

d.祈使式

语尾按照上面的方式为：eyyaṃ，e，eyyāmi；e，eyya，eyyāsi；e，eyya，eyyāti；ema，emu，eyyāma；etha，eyyātha；eyyuṃ，eyyu；eyyaṃ；etho；etha；eyyamhe，emase；eyyavho；eraṃ。

注意祈使式语尾的复杂性，有的形式语尾不止一个。

e.巴利文中的梵文动词分类

按照梵文语法规律，巴利文动词现在时语干分为九类。

（a）构干动词

包括第一、四、六类。

（b）非构干动词

包括第二、三、五、七、八、九类。

（2）未完成时

语干与现在时同，前面加词头a-，后面用派生语尾。

（3）完成时

在巴利文只剩下极少数的残余，最常见的是āha。

在巴利文中也有纡回完成时。

（4）不定过去时

巴利文的不定过去时来源于较古的未完成时和不定过去时。词头a-有时候丢掉。

梵文中不定过去时分为七类，巴利文可分为四类：

第一类来源于梵文字根不定过去时（第一类）；

第二类来源于a不定过去时（第二类）和构干未完成时；

第三类来源于s不定过去时（第四类）；

第四类来源于iṣ不定过去时（第五类）。

第一类绝大部分见于偈陀中。经典散文和经典后的散文中只有极少数。

第二类，语言发展的各阶段中都有。

第三类，同第二类。

第四类，在经典散文和经典后的散文中，出现最多。

我曾对印度中世语言中的不定过去时做过比较深入的研究。我的结论是，这种形式是东部方言的特点之一。在将用东部方言写的经典译为其他方言或梵文（梵文化）时，这种形式逐渐为其他形式所取代。我觉得，巴利文既然有这样多的不定过去时，它的基础不可能是西部方言，只能是东部方言摩揭陀语的形式之一。

（5）将来时

巴利文的将来时分为两种：一种来源于梵文的-sya-将来时，一种来源于梵文的-iṣya-将来时。

（6）假定时

同梵文一样，巴利文的假定时是一种构成将来时的过去时形式。

（7）被动语态

可以分为两种：一种用ya，一种用ya，用ya者与第四类动词形式完全一样。用ya者多使用于致使动词。

（8）致使动词

巴利文中许多致使动词是梵文同样形式的继承。构成致使动词的-aya-，有时候可以缩为-e-。

（9）愿望动词

这种动词是从比较早的语言发展阶段中继承下来的，在巴利文已经没有多少生命力了。

（10）加强动词

来源于梵文。最常见的形式是caṅkamati一类的字，字根在梵文中是√kram。

（11）名动词

同梵文一样，是从名词变来的。

（12）分词

现在时分词，语尾-nt和-māna，后者数量极大。语尾-āna较少。

将来时分词，语尾-nt，以将来时语干为基础构成，极少。

过去分词，语尾-ta，-ita，-na。

主动语态过去分词，语尾-vas。

被动语态将来时分词，语尾-tabba，来源于梵文tavya；语尾-anīya或-aneyya，来源于梵文-anya；语尾-ya。巴利文特有的被动语态将来时分词，语尾-tāya，tayya或-teyya。

（13）不定式

语尾-tave，来源于吠陀-tave或-tavai；语尾-tuye，-tāye；语尾-tuṃ。

（14）独立词

语尾-tvā，tvāna，-tūna，-ya。

对巴利文的介绍到此为止。

我的介绍主要是根据德国梵文学家W.Geiger的Pāli，Literatur und Sprache，Strassburg，Verlag von Karl J.Trübner，1916。虽然篇幅已经颇长，但是距离详尽还差很远。如果读者对巴利文有兴趣，请读Geiger原作，以及其他有关著作。

1989年3月5日写完

新疆古代民族语言中语尾-aṃ＞u的现象

四十五年前，在1944年，我用德文写了一篇论文：Die Umwandlung der Endung -aṃ in -o und -u im Mittelindischen（《中世印度俗语中语尾-aṃ向-o和-u的转变》），发表在德国哥廷根科学院院刊上。论文的内容，正如题目所表达的那样，专门讨论语尾-aṃ向-o和-u转变的问题。我的论证是从公元前3世纪阿育王碑铭开始的。这是因为，一则阿育王碑铭是最古的资料，二则它又是最可靠的资料。在阿育王碑铭中，只有印度西北部的两块碑有语尾-aṃ变为-o的现象，其余的都没有。因此，我必须假设-aṃ＞-o是古代印度西北部方言俗语所独有的现象。

根据这一条主轴线索，我的论证继续展开。我论证了晚期佉卢文铭文，Dutreuil de Rhins残卷，新疆古代佉卢文文书——于阗俗语和尼雅俗语，用混合梵语写成的佛典，Apabhraṃśa等。这些都属于印度雅利安语言。在印度雅利安语言之外，作为旁支，我还极其简略地谈到了伊朗语系的于阗文和粟特文，以及属于印欧语系西支的吐火罗文B（龟兹文）。之所以极其简略，是因为当时这方面的材料还不够多，而且我的注意力主要集中在印度雅利安语言上面。最后，经过了多方面、多角度的细致的论证，我在上面提到的假设就成了我的结论。我又根据这个结论推测出有这样音变现象的几部佛经——比如Lalitavistara（《普曜经》），Saddharmapuṇḍarīkasūtra（《妙法莲华经》）等，一定会同印度西北部有某种联系。

从那时到现在，四十五年过去了。就我阅读所及，我知道，有的外国学者赞成我的看法，有的就不赞成。一种新学说或者新意见提出来以后，有人赞成，有人反对；就连正确的意见得到普遍的承认，也还需要有一个过程，有时甚至旷日持久，这是世界学术史上常见的现象，毫不足怪。我就是本着这个认识，再加上坚持真理、修正错误的原则，随时密切注意世界各国的同行们对我的看法的看法。经过了将近半个世纪，今天来重新检讨这个问题。赞成我的看法的，我现在不谈。我只谈反对我的看法的。[1]

从反对我的看法的学者中，我想举三个例子：一比利时，一西德，一美国。

比利时的例子我举Étienne Lamotte，他的代表作是Histoire du Bouddhisme Indien，des Origines È l're Śaka（《印度佛教史，自滥觞至塞种时期》，Université de Louvain，Institut Orientaliste，Louvain-la-Neuve 1976）。在这一本皇皇巨著中，有一节专讲印度西北俗语（le Prākrit du Nordouest）的（pp.628-632）。在这里，他谈到阿育王Shāhbāzgaṛhi和Mānsehrā两座西北部的碑，谈到佉卢文铭文，谈到Dutreuil de Rhins残卷的《法句经》（Dharmapada）等等。他也列举了一些西北俗语的语音和语法的变化特点。但是根本没有讲到语尾-aṃ＞-o和-u的现象，好像这个现象完全不存在似的。在本书p.643注43中，他提到了我开头说的那一篇论文，可见我的看法他是知道的。但为什么又不提呢？只能有一个回答：他反对我的看法，反对到不屑一提的程度。

德国例子我举Heinz Bechert。他最初是赞成我的意见的。但是，时隔不过二三年，他却突然来了一个一百八十度的大转变，又反对我的看法了。[2]

美国例子我举Franklin Edgerton。他是唯一的肯用全力来反对我的看法的学者，我对他表示敬意。但是，他的论证方法，我却实在无法苟同。[3]在他那一部同样是皇皇巨著的Buddhist Hybrid Sanskrit，Grammar and Dictionary，Motilal Banarsidass，Delhi，Varanasi，Patna，Madras，Reprint 1985，Vol.I：Grammar中，在很多地方，他都谈到我对-am＞-o和-u的看法，都是持反对的意见。我并不认为这是坏事。每一个学者都有权发表反对意见，或者宣布自己创建的新说。不然的话，如果每个人都陈陈相因，墨守成规，不敢越雷池一步，学术决不会有进步。但是，无论是反对意见，还是正面的新说，至少在自己的论证中应该是前后一致的，决不能前后不一致，或以己之矛，攻己之盾。用一句通俗的话来说，就是必须“持之有故，言之成理”。否则，自己持之无故，言之不成理，如何能说服别人？Edgerton的致命处就在于他前后矛盾，前言不搭后语。这样的例子在他的巨著中是能够找出来的。他对于语尾-aṃ或-am＞-o或-u这个音变现象的看法，就属于这一类。

我在下面按照在他的书中出现的前后顺序把他对于这个音变现象的意见胪列出来：

1.96[4]　Edgerton说：

语尾am或aṃ，不但是作为阳性，单数，业格和中性，单数，体格和业格，而且在其他任何地方（例如aham，ayam）BHS[5]可以用u来取代，显然仅限于诗歌，由于韵律的缘故m.c.[6]。这种形态上的取代现象在§ 3.58中有概括的叙述。在BHS中，我认为，这个u似乎不能被看作是o的缩减[7]，也不能认为它同o有任何联系。在BHS中，o取代am的现象，我们只在a-语干阳性，单数，业格和中性，单数，体格和业格中找到极少的几个例子（§ 8.36）。这里显然似乎是由于形态变化的混乱所致（体格变成业格，阳性变成中性）。因此，这情况似乎与尼雅和于阗文书以及《俗语法句经》（Dutreuil de Rhins残卷）的西北俗语完全不同，在这里o和u二者一般都取代语尾am（例子季文[8]有综述，参见§ 1.97）。我们也在Ḍhakki俗语中（Pischel 351）找到u取代am的现象，特别是在Apabhraṃśa中也有；Jacobi（Sanatkumāracaritam［Ap.］XXVIII）犹疑不决地建议把u看作是西部Apabhraṃśa的特点，与东部Apabhraṃśa的a相对立；Tagare可是指了出来，a在东部Apabhraṃśa比在西部Apabhraṃśa中较为习见，u在各种 Apabhraṃśa 中都普遍能够找到（参见他所著的Hist. Gram.of Ap.，页108，111 ff。在a-语干的名词中：页208、242和此外一些地方，在代名词的形式中）。根据Tagare的著作，我觉得，情况似乎是清楚的：在一般的Apabhraṃśa中，同在BHS中一样，必须承认语尾am变为u的音变现象，虽然在BHS中，这变化只限于诗歌m.c。

1.97　专门谈我这篇论文，并提出了他不同意我的看法的理由。因为所提的理由都是非关键性的，不是要害，所以我在这里不摘录，也不去详细讨论。只有一点我认为还值得一提：在Mahāvastu（《大事》）的各种手抄本和Senart的校刊本中，语尾-aṃ常常不对头，因为韵律在这里要求短音，而-aṃ是长音。Edgerton推测，这些地方原来都应该以a或u取代aṃ，至于究竟是哪一个，则谁也说不清楚。

3.58　u取代am（ām）　Edgerton：

这个音变，其方言关系参阅1.97，似乎只限于诗歌，m. c.。a-语干的单数，业格和中性，单数，体格和业格中有大量的例证（§ 8.30；也转入ā-语干和加上语尾-a的原辅音语干的单数，业格中）。它也出现于复数，属格取代ānāṃ的ānu上，这个ānāṃ是通过中世印度语的ānaṃ而形成的；它还出现在代名词的复数，属格上（teṣu取代teṣāṃ，等等，§ 21.40）还有ahu或hu代替aham，vayu代替vayam，ayu代替ayam（§ § 20.7.38；21.79）。在Mahāvastu中绝少见；例子有 aśavalu（手抄本）ii.299.14和pareṣu（=pareṣām）i.286.9。

8.30　Edgerton说：

语尾-u见于许多书的诗歌中。在散文中没有见到过；在Mahāvastu中似乎难以找到，在这里它比阳性，单数，体格的同一语尾还稀见得多。人们简直忍不住要把它看作是（阳性）体格用作业格，然后又转到中性。但是，-u也用来取代其它字语尾-am（例如，ahu代替aham；§ 3.58）。因此，我们大概必须同Pischel 351和季羡林，§ 1.97一样，承认这是-am，aṃ的一个语音发展。显然，这只是由于韵律的限制m.c.。

8.36　Edgerton说：

阳性，单数，体格的语尾-o似乎也见于单数，业格和中性，单数，体格和业格，至少在Lalitavistara中是这样。

8.97　阳性，复数，业格语尾-u，Edgerton认为，这只见于诗歌中，m.c.。基本上是单数，体格和业格的语尾，转入复数。

8.104　中性，复数，体格和业格的语尾-u，与阳性，复数，体格和业格同。

8.125　复数，属格的语尾-ānu。Edgerton说：“因为-u作为-am，-aṃ（-ām）的代替品[9]（§ 3.58）而出现，-ānu能够代替由梵文-ānām而来的中世印度语的形式。”

9.23　ā-语干的单数，业格的语尾-u，只见于诗歌中，与单数，体格同。

20.7　人称代名词，第一人称：ahu，hu。Edgerton说：“只见于诗歌中，散文中没有。”

20.37　人称代名词，复数，第一人称：vayu。Edgerton认为，这是vayam的缩减，只见于诗歌中m.c.。

21.40　全称代名词，复数，属格的语尾-eṣu，代替-eṣām。

21.53　全称代名词imu阳性，单数，业格。

21.54　阴性，单数，业格：imu。

21.55　中性，单数，体格和业格：imu.m.c.。

21.79　ayu代替ayam，只见于诗歌中，m.c.。

21.85　这是一个形态变化表。我在这个表中找到：

阳性，单数，业格：imu

中性，单数，体格和业格：imu，ayu

阴性，单数，业格：imu

在Edgerton的著作中，语尾-am，-aṃ，-āṃ＞语尾-u的例子，大体上就是上述的样子。我在这里还要补充一点：Edgerton还有一个说法（见§ 1.97），说-o和-u不能等同（equivalent），而我认为二者是能等同的。o是u的guṇa（二合元音），二者只有量的不同，而没有质的不同。二者的关系是历史发展的关系，我曾列过一个表：

阿育王碑铭 | o |
佉卢文碑 | o |
佉卢文《法句经》 | o | u[10]
佉卢文尼雅俗语 | o | u
佛教混合梵语 | u | （o极少见）

发展线索清清楚楚。以上这种情况我在我的一篇论文中[11]详细阐述过，不再重复。

我们读了Edgerton上面的叙述和解释，能得到什么样的结论呢？恕我谫陋，我是什么结论也得不出来的，我是胡涂一团，不得要领。你看，Edgerton一时说，这是由于变格（体格用作业格）；一时又说，这是由于变性（阳性用作中性）；一时又说，这是单数转入复数；一时又想承认，这是音变。究竟是什么呢？我看，连Edgerton自己始终也没有弄清楚。以己之昏昏，焉能使人昭昭？我说他前后矛盾，难道不是事实吗？他只有一件得力的武器：m.c.，他到处使用这武器，从我上面的概述中清晰可见。他这件武器颇有一些迷惑能力，至今还有不少我见过面和没有见过面的学者，一提到-am，-aṃ＞-u这音变现象，就把这件武器祭起，而不去深究，我颇感遗憾。这问题其实是异常简单的，我在那篇论文中论证是从阿育王碑铭开始的。众所周知，阿育王碑铭不是诗歌，与韵律决无任何关系。只这一条就足以证明m.c.在这里是绝对用不上的。此外，如果m.c.真起作用的话，那么-am，-aṃ＞-a就是最简洁了当的办法，何必再绕一个弯子变成-u呢？

总起来看，这问题并不复杂，只要承认-am，-aṃ，-ām＞-u是音变，一切疑团就都迎刃而解了。

以上所说，算是旧账新算，应适可而止，我就不再谈了，继续谈我的本题。

我在上面说到，将近半个世纪以来，我随时注意对我那一篇论文的反应。每有新书出版，只要同我所谈的问题有关，我必取来仔细阅读，拿这些新著作为标尺，来衡量我的说法，看看我闭门造的车出门能合辙到什么程度。我并不怕有不同的意见。我时时警惕自己，要虚怀若谷，随时准备修正错误。可是我所看到的新著却只能给我的看法提供新的材料，只能增强我的信心。这真叫做毫无办法！

我举两个例子。

1962年，John Brough的新著[12]出版以后，我认真通读了一遍，觉得对我的看法很有帮助。我把其中-aṃ＞-o和-u的例子列成了一个表，收入我的论文《中世印度雅利安语二题》“一　再论中世俗语语尾-aṃ＞-o，-u的问题”[13]中。另外把其有关-o同-u的关系的论断收入我的论文《论梵文本〈圣胜慧到彼岸功德宝集偈〉》中[14]。

1988年出版的蒋忠新用拉丁字母转写的梵文本《妙法莲华经》[15]，有我写的一篇序。我在这篇序中列举了见于本经的-aṃ＞-o，-u 的例证，证明H.Bechert认为《妙法莲华经》中没有aṃ＞-u的现象的说法是站不住脚的。

所有这一些比较新出的著作，都不但没有反驳掉我的看法，而且加强了它。也许有人会说：“为了这样一个小问题，你何必刺刺不休亘半个世纪而不停呢？你简直成了一只好斗的公鸡了。”孟子说过：“予岂好辩哉！予不得已也。”我决不认为这是一个小问题。这个问题同佛教在印度的传布以及向中亚、新疆一带的传播有很密切的关系，同佛教部派的分野有密切的关系，甚至同佛教大乘的起源也有密切的关系，是非弄清楚不可的。就是基于这个认识，我才长期锲而不舍，抓住不放。

上面论证中涉及的语言，仅限于印度雅利安语。印度雅利安语以外的语言，我在1944年的论文中稍稍涉及。当时材料不够充分，我仅仅能够做到这一步。现在，这方面的资料越来越多了。这引起了我极大的兴趣。我想把视野扩大一些，观察aṃ＞u的现象不再囿于印度雅利安语。这样对解决我上面提到的那一些分歧、那一些争论也许会有很大的益处。这样做，我觉得，用不着旁征博引，只需找到一本适当的书，就足够用了。

这样一本书我选定的是Ronald E.Emmerick的Khotanese and Tumshuqese[16]《于阗文与图木舒克文》。我先按照原书的顺序把有关的资料条列如下：

p.204　3.2.3.1.3.1：

AV.lraiim＞Tumsh.drainu，Khot.draiṇu

p.210　3.2.3.3.3.2.1：

AV.az∂n，OIA，aham＞Tumsh.asu，azu，Khot.aysu

3. 2.3.3.3.2.2：

-am＞u；ām＞o。a语干阳性，单数，业格的语尾是-u，Tumsh.和Khot.皆然；Khot.ā语干的阴性，单数，业格的语尾是-o。

3. 2.3.3.3.2.3：

i语干复数，属格和为格AV.-īnạm，OIA.-īnām＞inu

p.213　3.2.3.3.3.3.3.1：

AV.az∂m，*azam＞Tumsh.azu，Khot.aysu

P.214　3.2.3.3.3.3.3.6（2）：

*pitaram（阳性，单数，业格，cf.OIA pitaram）＞pätaru

（3）：

*višam＞bätu

3. 2.3.3.3.3.3.7：

AV.yūž∂m，OIA yūyam＞uhu；mayam＞muhu

p.217　3.2.3.4.1.2.4：

AV.paṇtm，OIA pǎnthām，*pantām＞pando

p.218　3.2.3.4.1.3.1：

a语干变化　单数，业格balysu；复数，为格和属格balysānu

3. 2.3.4.1.3.2：

ā语干变化　单数，业格kantho；复数，为格和属格kaṃthānu

3. 2.3.4.1.3.3：

i语干变化　单数，业格mulśdu；复数，为格和属格hälśtänu

p.219　3.2.3.4.1.4：

中性n语干变化　复数，为格和属格tcei'mañinu

3. 2.3.4.2，1：

代名词变化　人称代名词第一人称，单数aysu；第二人称，单数thu.；第一人称，复数，体格buhu，muhu；为格和属格māvu，mānu；第二人称，复数，体格uhu；业格uho，uhu；为格和属格umāvu，umānu。

p.220　3.2.3.4.2.2：

在图木舒克文中，一些代名词与于阗文相对应，比如asu，azu；有一些又较后者为古老，比如to（你），AV.tū，于阗文thu，可能来自体格*tuvam（OIA.tuvám）。

3，2.3.4，2.4：

于阗文buhu可能来自*vūžam，此字来自OIran*vayam（AV.vāem，OIA.vayám）

从Emmerick的Khotanese and Tumshuqese一书中举出的-am＞-u（-ām＞-o）的例子就是这样多。例证其实已经够用了。因为图木舒克文的例子较少，我再补充一点。我选的是Emmerick的另一本书：The Tumshuqese Karmāvācana Text（《羯磨诵念经》）[17]：

p.12　1.2：

asu“我”，较晚的azu=Kh.aysu。

1. 5：

śśaraṇu＜śśaraṇam

p.13　3.2：

acchu“我走了”＜*ačyavam，O Pers.ašiyavam[18]

p.15　5.6：

复数，属格uvāsānu，retenanu

p.16　7.1：

drainu retananu“三宝的”，复数，属格，Kh.drainu ratanānu

p.29　Glossary：

to“你”

图木舒克文和于阗文中-am＞-u，-o的例子就举这样多。

从这些例证来看，这个音变现象决非个别现象，它的覆盖率是相当高的，从名词、代名词，一直到数词、动词等都有。音变的迹象非常清楚，用不着多做解释。这个现象够令人瞩目的了。

从我上面的叙述中可以看出来，过去我们的争论只限于印度雅利安语。目光有局限，许多问题就不容易看清楚。现在，我把印度雅利安语以外的伊朗语也引了进来。我们的目光扩大了，看问题的角度增加了。这对解决我们的争论会有很大的好处。

也许有人会怀疑：印度雅利安语的音变同伊朗语的音变有什么关系呢？我认为，有密切的关系。古代印度雅利安语同古代伊朗语是兄弟关系。这二者都没有-am＞-u，-o的现象。可见这个现象是后来产生出来的。在两方面产生的时间几乎完全相同。这是时间问题。从地域上来看，从印度佛教向外传播的途径来看，有这样音变的印度雅利安语和伊朗语同属于从印度西北部直至中国新疆的广大地区。这是地域问题。时与地都相同，其关系密切不是显而易见的吗？Emmerick在Khotanese and Tumshuqese中[19]指出了于阗文与犍陀罗文（Gāndhārī）的密切关系，更可以证明这一件历史事实。况且两方面的音变有惊人的相似之处（实际上是相同之处），比如复数、属格的语尾-ānu等等，丝毫也没有留下令人怀疑之处。只有一点稍微值得一提：伊朗语的-ām＞-o，在印度雅利安语中不这样明确。但这并不能影响二者的密切关系。

总之，我的结论仍然同将近半个世纪以前一样：-aṃ，-am，-ām＞-o，-u是音变，既不存在变格问题，也不存在变性问题。至于许多学者坚持不放的m.c.，用到图木舒克文和于阗文上，似乎有点不伦不类了。

怎样来解释这个音变现象呢？我过去没有尝试过，别的学者也没有。我现在想提出一个解释。Emmerick在Khotanese and Tumshuqese中[20]提出一个唇音化（libialisation）问题，指的是a可以唇化为ū。-aṃ，-am，-ām＞-o，-u，是否也可以用唇音化来解释呢？请高明指教。

1990年1月8日写完

附记：

我的学生钱文忠帮我借书，提供资料。没有他的帮助，这篇文章也许是写不出来的。

注释

[1]1984年，我曾写过一篇论文：《中世印度雅利安语二题》，其中“一 再论中世俗语语尾-aṃ＞-o，-u的问题”，下面的一些意见在这篇论文中已经有所涉及。现在谈新疆古代民族语言中的同一音变现象，为了叙述完整起见，不可避免地要有一点重复。上述论文见：《原始佛教的语言问题》，中国社会科学出版社，1985年，页86—96。

[2]参阅上引论文，页87—88。

[3]对于这位学者我曾写过两篇论文来“阐述”他的看法：一篇是：《再论原始佛教的语言问题》；一篇是：《论梵文本〈圣胜慧到彼岸功德宝集偈〉》。前者见《原始佛教的语言问题》，页16—40；后者见《文化：中国与世界》第四辑，生活·读书·新知三联书店，1988年，页1—53。

[4]按照Edgerton书中原有的标号，下同。

[5]Edgerton，Buddhist Hybrid Sanskrit（佛教混合梵文）之缩写，下同。

[6]Metri Cause之缩写。意思是，诗律要求是短音，而aṃ或am都是长音，所以才变为短音u。

[7]u的guṇa（二合元音）是o。o变为u，就是从量上来说缩减了。

[8]指的是本文开头时提到的那一篇论文。

[9]原文是reduction（缩减），意思是长音节缩为短音节。

[10]参看John Brough，The Gāndhārī Dharmapada，London，Oxford University Press，1962。

[11]《论梵文本〈圣胜慧到彼岸功德宝集偈〉》，见《文化：中国与世界》第四辑。

[12]见上面注〔10〕。

[13]见《原始佛教的语言问题》一书。

[14]见上面注〔3〕。

[15]中国社会科学出版社出版。

[16]见Compendium Linguarum Iranicarum，Wiesbaden 1989，Dr.Ludwig Reichert Verlag，3.2.3，pp.204-229。

[17]Akademie der Wissenschaften und der Literatur，Abhandlungen der Geistes-und Sozialwissenchaftlichen Klasse，Jahragang，1985，Nr.2.

[18]参阅Herbert Härtel，Karmāvacanā，Sanskrit Texte aus den Turfanfunden III，1956，Akademie Verlag，Berlin，S.25　231 R 2 1，2，5都作gato。231a 3　2也作gato。

[19]p.228 3.2.3.4.7.4.

[20]p.211 3.2.3.3.3.2.4.2.

版权信息

书名：季羡林全集.第10卷

作者：季羡林

出版社：外语教学与研究出版社

出版时间：2009-10-01

ISBN：9787560090993

版权所有 侵权必究

目录

版权信息

出版说明

第十卷说明

介绍马克思的《印度大事年表》

纪念马克思的《不列颠在印度的统治》著成一百周年

纪念印度古代伟大的诗人迦梨陀娑

印度古代伟大诗人迦梨陀娑的《云使》

印度简史

前言

第一章 原始公社时代

第二章 奴隶制度时代

印度河流域的文明

吠陀文明

国家的形成

佛教的产生

马其顿人的入侵

孔雀王朝的建立

孔雀王朝崩溃以后

笈多王朝

奴隶制度的逐渐瓦解

第三章 封建制度时代

种姓制度的发展

北印度的情况

玄奘

南印度的情况

阿拉伯人的入侵

突厥人的入侵和德里苏丹王朝

欧洲人的东来

莫卧儿帝国的建立

第四章 近代印度

英国人侵入印度

莫卧儿帝国的衰弱

英国征服印度与东印度公司早期的活动

1757年普拉西之战

英国人的继续侵略和法国人的最后失败

英国人实行的有关土地的措施

英国人制造土邦

1857年民族大起义

大起义后英国人的善后工作

印度资本主义的发展

19世纪下半期的大饥荒和农民起义

国民大会党的成立和内部派系斗争

印度工人阶级的成长和初期的罢工运动

1905年俄国革命对印度的影响和民族解放斗争的第一次高潮（1905—1910年）

第五章 现代印度

十月社会主义革命对印度的影响和民族解放运动的第二次高潮（1919—1922年）

资本主义暂时的相对的稳定时期的印度

民族解放运动的第三次高潮（1928—1934年）

第二次世界大战前夕的印度情况

第二次世界大战中的印度

印度的独立

从独立到自主的共和国

成立共和国以后的印度

新中国成立后的中印关系

1857—59年印度民族起义

引 言

第一章 起义前夕印度社会各阶层的分析

手工业者

农 民

“土兵”

新兴的知识分子

商人与高利贷者

地主

土邦王公

第二章 当时在印度存在着的各种矛盾

主要矛盾——印度人民与英国殖民主义者的经济矛盾

一般的矛盾

第三章 起义的爆发

第四章 起义的进程

德里

总督的部署

旁遮普

西北省（双河区）

拉其普他拿（Rajputana）

罗希尔汗德（Rohilkhand）

巴特那（Patna）

贝拿勒斯和阿拉哈巴德

康浦尔（Cawnpore）

詹西

勒克瑙

第五章 起义的结束

德里的陷落

勒克瑙的争夺战

中印度的战争

第六章 起义的影响

第七章 几种对起义的看法的批判

结束语

泰戈尔与中国——纪念泰戈尔诞生一百周年

泰戈尔的生平、思想和作品

泰戈尔论中国文化和中印关系

泰戈尔访问中国

泰戈尔对中国抗日战争的关怀

泰戈尔对东方文明和中印友谊前途的瞻望

纪念泰戈尔诞生一百周年

泰戈尔短篇小说的艺术风格

古代印度的文化

《十王子传》浅论

《泰戈尔诗选》序

纪念泰戈尔诞生118周年

《舞台》中译本序

跋弥（vālmīki）

《佛本生故事》

印度俗语文学

印度巴利语文学

《印度各邦历史文化》序

《惊梦记》中译本序

《还有一个没有回来》中译本序言

沙恭达罗

为《印度文学研究集刊》而作——代前言

《印度古代史》中译本序言

《薄伽梵歌》中译本序

《印度印地语文学史》序

在印度两大史诗讨论会上的讲话（摘要）

《摩奴法论》汉译本序——兼谈印度封建社会起源问题

泰戈尔

思想（世界观）

作品

泰戈尔在世界上的影响

泰戈尔与中国

迦梨陀娑

《中国普列姆昌德研究论文集》序

喜读《罗摩功行之湖》

《印度社会述论》序

印度文化特征——答《电影艺术》杂志记者问

《梨俱吠陀》几首哲学赞歌新解

一 无有歌（《梨俱吠陀》10，129）

二 生主歌（《梨俱吠陀》10，121）

三 造一切者之歌（《梨俱吠陀》10，82）

独一之彼

金胎与金卵

《泰戈尔散文精选》序

纪念泰戈尔诞生130周年逝世50周年大会上的发言

附录

不列颠在印度的统治[1]

不列颠在印度统治的未来结果

《〈大唐西域记〉今译》卷二、卷三

卷二

印度总述

释名

疆域

数量

岁历

邑居

衣食

文教

佛教

族姓

兵术

刑法

敬仪

病死

赋税

物产

滥波国

那揭罗曷国

城附近诸遗迹

小石岭佛影窟

醯罗城

健驮逻国

卑钵罗树及迦腻色迦王大塔

大塔周近诸佛像

迦腻色迦王寺院与胁尊者、世亲、如意遗迹

布色羯逻伐底城与诸遗迹

跋虏沙城

弹多落迦山及其他

乌铎迦汉荼城

娑罗睹逻邑及波你尼仙

卷三

乌仗那国

忍辱仙遗迹

阿波逻罗龙泉及佛遗迹

醯罗山

摩诃伐那寺院

摩愉寺院

尸毗迦王本生故事

萨裒杀地寺等及佛本生故事

上军王塔

赤塔、奇特塔及观自在菩萨精舍

蓝勃卢山龙池及乌仗那国王统传说

达丽罗川

钵露罗国

呾叉始罗国

医罗钵呾逻龙王池

四宝藏之一所

舍头塔

南山塔和拘浪拿太子故事

僧诃补罗国

城附近寺塔及白衣外道本师说法处

大石门及王子舍身饲虎处

乌剌尸国

迦湿弥罗国

五百罗汉僧传说

迦腻色迦王第四结集

雪山下王讨罪故事

佛牙寺院及传说

小寺院及众贤论师遗迹

索建地罗论师及象食罗汉遗迹

圆满与觉取论师遗迹

半笯蹉国

曷逻阇补罗国

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第十卷说明

本卷专收作者印度历史与文化方面的著述作品，共计41篇（部）。这些作品的撰写时间从1951年到1991年。其中，《印度简史》（湖北人民出版社，1957年）、《1857—59年印度民族起义》（人民出版社，1958年）两部专著分别单独刊行，《跋弥》等四篇是为《中国大百科全书·外国文学卷》（第一版，1982年）撰写的条目，其余单篇论著曾在报纸杂志上发表。附录中编入作者与曹葆华合译的两篇文章——马克思的《不列颠在印度的统治》和《不列颠在印度统治的未来结果》，以及《〈大唐西域记〉今译》中作者所译的卷二、卷三。

《季羡林全集》编辑委员会

2009年6月

介绍马克思的《印度大事年表》

我们都知道，马克思对东方问题有很大的兴趣，也有很深的研究，这只要一看他的著作里，特别是《资本论》里，对东方资料的征引，就可以明白。对于中国问题同印度问题，他都有很精到的观察，在同恩格斯的通信里，他有时候也讨论东方问题。在这里，正如在其他方面，他也表现了他的无比的天才。

马克思关于印度的文章，大家都知道的就是马恩选集里的两篇：一篇是《不列颠在印度的统治》，原文是英文，发表在1853年6月25日的《纽约每日论坛报》上；一篇是《不列颠在印度统治的未来结果》，原文也是英文，发表在1853年8月8日的《纽约每日论坛报》上。这两篇文章我都已经译出来。因为自己对印度史有点兴趣，所以平常对马克思同恩格斯关于印度的意见非常注意，自己认为，在这方面也多少知道点了。但自己究竟是孤陋寡闻，从来没听说过，马克思有这样一部《印度大事年表》。当王重民先生告诉我的时候，我还有点半信半疑，以为王先生听错了话。问别的对马克思的著作知道得比我多的朋友，他们也都摇头。但前两天王先生居然把这部书给我借了来，我的怀疑一化而为无比的欣悦，仿佛眼前又添了一盏明灯，朋友们当然也不再摇头了。

据我所知道的，关于印度史的著作，虽然数目上并不少，英国牛津大学和剑桥大学都有专书，煌煌巨著，看起来似乎颇有可观；但用唯物史观来写的好像还极少。这不能不说是一件憾事；要弥补这缺陷，还有待于学者的努力。但这事情，说起来似乎容易，做起来却极困难。因为印度史，正如大家都知道的，头绪很复杂，性质很特殊，无论用新观点或旧观点来写，都不容易。在这样情况下，马克思和恩格斯说的每句有关印度的话都值得我们重视，都能够提示给我们许多新的看法。现在我们竟“发现”了这样一部大著，虽然还不是系统的历史著作，但总可以看出马克思对印度的基本看法，总可以看出他处理材料的原则，这对我们搞印度史的人来说，意义的重大就可想而知了。

我预备把这部书译成中文，供研究印度史的朋友们参考。不过，我目前有的只是俄文译本，德文原本还没找到。从原文译当然最好，现在只好退而求其次从俄文转译了。今天写这篇短文，就算是一个介绍。为了让诸位朋友明了本书的内容起见，也为了表示我的翻译工作已经开始起见，我先把联共中央委员会直属马恩列学院的序文译出来，附在下面。

序

从50年代开始，马克思认真地研究印度。印度之所以引起他的兴趣，是因为它是一个变成殖民地的国家，在这里殖民地统治和掠夺底各种形式和方法都被应用了。马克思对印度发生兴趣，也因为它是一个还在一定的程度上保留了原始公社的关系的国家。“无论印度过去的政治形貌是如何变幻”——马克思在1853年写道——“社会秩序却自极古的时代一直到19世纪最初十年没有变动。”（《不列颠在印度的统治》）参阅卡尔·马克思，两册的选集，第二册，1940年，页5210。（1948年新版，第一册，页3061——译者注）

现在发表的印度大事年表，包括一千多年的印度历史，从第7世纪中叶一直到第19世纪中叶：从回教徒第一次侵入到1858年8月2日，在这一天，国会通过了印度法案，这法案把这个国家并入大不列颠底领土内。

第一期——一直到18世纪中叶——在马克思的《年表》里占的地位比较少——少于全部手稿底三分之一。手稿底其余的部分讲的是英国人征服印度的历史。

马克思顺次记述回教君主的王朝，他们在印度北部统治，在印度河流域一直到恒河，从那里他们一次一次地向南征服。比较详细的是关于莫卧儿帝国底历史的摘录，这个帝国是在1526年由于巴布尔底侵入建立成的，他自己说是成吉思汗和帖木儿底后人。

在转到关于英国征服印度的历史的大事年表之前，马克思还简短地数了数个别的外国对印度的征服，从马其顿底亚历山大开始，对个别的印度国家也给了一个鸟瞰。

马克思编的印度《年表》在他晚年的手稿里面占一个很显著的地位，它对发表在《马克思和恩格斯文稿》（第五、六、七、八卷）里的历史《大事年表》是一个重要的补充。

当马克思研究印度土地制度的形式底变化的时候，他编成了这年表，为的是把这个国家广大土地上的历史事实底具体过程紧缩地排在一起。马克思并不局限于研究土地制度的形式底特点，他努力去研究整个具体的历史过程。例如，他研究了在什么情形下，回教法律对印度土地制度发生了影响，封建化的过程怎样在某种具体的情况下完成了，还有，英国人对印度的征服和压迫底过程怎样开始的。

马克思更进而逐步探讨英国在印度的统治扩展。印度的征服是在17世纪初年组成的“东印度公司”领导下完成的，这个公司是不列颠资本家、商人和贵族底工具。马克思揭露了英国人管理印度的帝国主义的方法和手段，他暴露了印度不列颠统治者底全部面貌。

在马克思自己叫做“最后时期1823年—1858年”（“东印度公司”底瓦解）的一章里，马克思记述了一系列底战争，英国人在印度和同它邻近的国家里进行这些战争来征服新的领土。

在他的《年表》里，马克思指出了，对住在印度的许多民族底剥削底结果，就产生了大不列颠殖民地帝国，同时也说明了英国统治对印度民族的经济和政治的影响。

为了编著这部《年表》，马克思读过大量的文献。关于印度早期史，从第7世纪到第18世纪，马克思主要利用了爱尔芬斯通底书《印度史》（Eiphinstone，The History of India）。

至于在编著英国征服印度底政治史方面的年表时，他用了些什么书，不能够确定。

为了印行这一部《年表》，必须作一些完全不可避免的修正，因为手稿底说法同一般承认的无可置疑的说法有冲突。在几件事情上，假如最近的权威的历史研究认为是事实的同马克思底说法分歧，就在正文下面的注里面把别的说法指出来，连查这些说法的参考书底名字也一并写出来。

所有的注都出自编辑部。编辑部添加在正文里面的东西就用〈〉这样的括弧括起来。

联共中央委员会直属马恩列学院

翻译完了序，还有几句话要说。马克思并不是专门研究历史的，当然更不是专门研究印度史的，但他竟能对印度史下这样大的功夫，做这样彻底的工作，可见他的实事求是的好学的精神是如何伟大。他之所以成为科学的社会主义的建立者，绝不是偶然的。在这一点上，他也是我们的榜样。

1951年1月19日于北京大学

纪念马克思的《不列颠在印度的统治》著成一百周年

1853年6月10日马克思写了那篇有名的论文《不列颠在印度的统治》，6月25日发表在《纽约每日论坛报》上。7月22日他又写了《不列颠在印度统治的未来结果》，8月8日在同一报纸上发表。第一篇文章的写成到今天整整一百年了。这一百年可以说是人类历史上变化最大的一百年。社会主义的生产方式在马克思时代还只能算是一个预言，然而苏联已经在地球上建立了第一个社会主义的国家达三十多年，并且正向共产主义迈进。人类社会的发展已经进入一个完全新的时代。但是马克思关于印度的文章一直到今天还没失掉它的意义。马克思的科学预见一天天在得到证实。事情的发展正是按照他指出的方向在进行着。

这两篇文章都不长，但却是在占有了材料又加以详细研究之后才写成的。从1853年起马克思和恩格斯开始研究东方问题。当时东方正是多事之秋，他们研究东方问题并不是为研究而研究，这些理论的研究，都有实际的作用。1853年6月2日马克思给恩格斯的信里谈到东方没有土地私有制，说这是东方一切现象的基本形式。恩格斯在6月6日的复信里同意这个看法，并且谈到人工灌溉这种巨大工程对农业的意义，谈到村社。四天以后马克思写成了《不列颠在印度的统治》。他把他们在通信里谈到的观点都归纳到这篇文章里，加以发挥。他主要谈到两点：第一点，印度人，像一切东方人一样，一方面把作为农业和商业的首要条件的巨大公共工程交给中央政府去管；另一方面凭着农业和手工业在家庭里相结合的方式散处全国各地。这两种情形从最古的时代起就产生了一种特殊的社会制度——农村公社。这制度使他们能够自给自足，为东方专制制度打下基础。第二点，英国的蒸汽机和自由贸易破坏了这些公社的经济基础，因而引起了亚洲所经历过的唯一的社会革命。英国在印度煽起社会革命并非出自本愿，因此它只是历史底不自觉的工具。在7月22日写成的《不列颠在印度统治的未来结果》里他又发展了上面的说法。他说，英国在印度要完成双重的使命：一个是破坏的——消灭旧的亚洲社会；一个是建设的——在亚洲奠定西方社会的物质基础。建设的工作虽然还没有从这个废墟显露出来，但是它已经开始了。在什么地方看出这个开始呢？马克思举出很多例子：印度的政治统一了，英国训练了土著军队，出版自由介绍进来了，当时亚洲社会所迫切向往的土地私有制建立起来了，新式教育产生了一个有管理国家的知识和科学知识的新的阶级，蒸汽把印度从孤立的状况下解放出来了，铁路网布起来了。英国工业资产阶级之所以在印度建筑铁路完全是想替自己运输棉花和其他原料。“但是只要你一旦把机器应用到一个具有煤铁的国家底交通上，你就不能够阻止这个国家自己去制造机器。”英国资产阶级这样做，既不会解放广大的印度人民，也不会改善他们的社会状况，但他们却为这两者创造了物质前提。什么时候印度人民真正获得解放和独立，他们就能够收获到“不列颠资产阶级在他们中间所播下的社会新原素底果实”。

这就是这两篇文章的主要内容。马克思这些指示对以后研究东方历史的学者的作用是非常大的。他在这里指出了东方历史，特别是印度历史发展的基本特点，给以后的研究工作指出了正确的方向。谈到研究东方历史不可避免地要遇到两个问题：一个是东方历史的某一些特点，另一个是殖民地政策的作用。关于东方历史的某一些特点，马克思已经指出，印度的生产方式是农业与手工业在家庭里的结合。手织机和手纺机产生了无数的织工和纺工，这就是印度社会构造的枢纽。这看法他以后在《资本论》里又提出来，而且说明，中国也是这样。这种“民族的生产方法”使商业所具有的破坏力受到阻碍。这些自给自足的村社虽然有时候在大变乱中遭到破坏，但是它们会在原来的地方用原有的名字重新产生。在亚洲，朝代虽然常常变换，但社会变动却不大，原因就在这里。

马克思这些指示很自然地就成为以后研究东方历史的学者的指针。东方社会基本上当然也是从原始共产主义社会向社会主义社会发展。但是在某一些地方却有一些现象表面上看起来似乎有点特殊。为什么在东方，譬如在印度、波斯和土耳其等地，原始共产主义制度不像西方一样发展到土地私有制呢？为什么在东方，譬如在中国，封建社会延续这样长呢？为什么资本主义的商业所具有的破坏力在中国和印度很慢才得到成效呢？这一连串的问题是每一个研究东方社会发展情形的学者都会遇到的。这些问题马克思都给了答复。马克思的看法在许多中国历史学者的著作里，譬如在范文澜[1]和吴玉章[2]的著作里，在印度学者杜德的《今日印度》里都可以找到反映。范文澜和吴玉章都根据马克思的看法来解释中国封建社会延续长的现象。我们可以说，马克思在一百年以前就指出了东方历史的关键，给以后在这方面工作的人照亮了前进的道路。

谈到殖民地政策的作用，我们知道，德国社会民主党机会主义的领袖修正派的创始人伯恩斯坦（1850—1932）在19世纪90年代就提出了殖民地政策有文明化的作用的理论。他和他的信徒在几次第二国际代表大会上都为自己的观点辩护。在1907年斯图特加大会的决议案里竟然说殖民地政策在社会主义的政体下可以起文明作用。列宁痛斥了这种谬论[3]

。实际上马克思在列宁以前已经在上面谈到的那两篇文章里揭发了殖民地政策的真象。英国资产阶级侵入印度“完全是为极卑鄙的利益所驱使”。但是结果他们却成了“历史底不自觉的工具”。他们训练士兵，把出版自由和土地私有制带到印度去，他们用西方的科学知识教育出来一个新的阶级，他们在印度修了铁路，教会了印度人掌握机器的本领。他们的目的当然是想巩固自己的统治。但殊不知印度人民为了争取独立自由所需要的正是这些新的知识，把印度人民教育得能够起来斗争的就正是英国资产阶级本身。这好像是一个讽刺，然而却是一个历史事实。马克思问：“难道资产阶级在什么时候作过更多的事情吗？难道它在什么时候不迫使人和民族遭受流血与污秽，苦难与耻辱而能完成进步吗？”列宁在他最后一篇论文《宁肯少些，但要好些》里也提到资本主义本身教育和训练本地人向他们作斗争。目前资本主义已经把印度人民教育得训练得能够作斗争了，而且他们也正在英勇地斗争着。马克思说：“在英国统治阶级没有被推翻以前，印度没有摆脱英国的枷锁以前，印度人不会收获到不列颠资产阶级在他们中间所播下的社会新原素底果实。”这一点印度人民很清楚。他们一定会遵从马克思的指示，斗争下去。我们绝对相信，他们会收获到这些“果实”的。马克思不但给研究东方历史的学者照亮了道路，而且也给殖民地半殖民地的人民照亮了争取独立和自由的道路。

今天我们来纪念马克思的《不列颠在印度的统治》著成一百周年，我们看到，马克思在一百年前所作的那些科学的预言正逐步得到证实，我们更看出列宁那句话的正确：“马克思学说之所以万能，就是因为它正确。”[4]让我们在伟大的正确的放之四海而皆准的马克思学说的光辉照耀下胜利前进吧！

原载《光明日报》1953年6月13日

注释

[1]范文澜：《中国近代史》、《论中国封建社会长期延续的原因》。

[2]吴玉章：《中国历史教程绪论》，91页。

[3]列宁：《民族殖民地问题》，76—80页。

[4]列宁：《马克思主义底三个来源与三个组成部分》、《论马克思恩格斯及马克思主义》，64页。

纪念印度古代伟大的诗人迦梨陀娑

作为印度人民的老朋友的中国人民，热爱和平的中国人民，我们衷心响应世界和平理事会的号召，来纪念印度古代伟大的现实主义诗人迦梨陀娑。我们极其兴奋地看到印度古代光辉灿烂的文学艺术一天一天地更为全世界人民所了解、所欣赏。

印度的古典文学有极悠久极光荣的历史传统。从公元前一千多年的梨俱吠陀起，这传统可以说是基本上没有中断，各种体裁的作品接二连三地出现。公元后4世纪到6世纪的笈多王朝时代，梵文文学的发展达到了光辉的顶点。许多伟大的作家都生在这个时代。诗人、戏剧家和小说家都有。他们遗留下来大量的篇章一直到今天还发着不可磨灭的光辉。

公认为印度古代最伟大的诗人迦梨陀娑就生在这个时代。

尽管他的生年卒月学者们都还未有定论，他的生平活动情形我们也几乎完全不知道，但是他的作品却流传下来了。这些作品大体上可以分为三类。一类是戏剧，有《沙恭达罗》和《优哩婆湿》；一类是叙事诗，有《鸠摩罗出世》和《罗怙世系》；一类是抒情诗，有《云使》。此外还有两部著作《摩罗毗伽与阿只你密多罗》和《时令之环》（《六季杂咏》），也很可能是他的作品。

这些著作都是用梵文写成的。在印度的古代，只有高级种姓的男人准许说梵文，因为梵文被认为是神圣的语言，其他低级种姓的男人和所有的女人只能说俗语，这些人是不准许玷污这神圣的语言的。因此，在迦梨陀娑的剧本里，就有两种语言。剧本的对白和诗歌间杂起来，有点像中国的古典戏剧。

现在，首先介绍一下他的主要著作的内容。

《沙恭达罗》的故事是从印度古代史诗《摩诃婆罗多》里取来的。国王豆扇陀到山里去打猎，碰到隐士仙人的养女沙恭达罗。两个人一见钟情，就用干闼婆（自由恋爱）的方式结了婚，沙恭达罗心里想到的只有豆扇陀，失神落魄，大仙人达罗婆娑来到她跟前，她竟然没有看到。仙人大怒，就发出诅咒：国王一定会把她忘掉，一直到看见他送给她的纪念品时，记忆才能恢复。国王回宫后，果然把她忘掉了。她师傅打发人把她送进宫，国王总不承认同她结过婚。他送她的戒指在路上掉到水池子里去了。她真是走投无路。她的生母（一位天女）就把她接上天去。后来一个渔夫捉到一尾金色鲤鱼，在鱼肚子里找到沙恭达罗丢掉的戒指。国王见到戒指立刻回想起来，他们俩的确结过婚，于是陷入极大的悲痛中。最后两个人在一座仙山里重逢，她已经生了一个儿子。夫妇父子团圆，皆大欢喜。

《优哩婆湿》写的是国王补卢罗婆和天女优哩婆湿恋爱的故事。同《沙恭达罗》一样，剧情的紧张也是由于诅咒引起来的。天女优哩婆湿下凡与补卢罗婆同居。因为一时嫉妒，她竟忘记了那个不许女人踏上鸠摩罗的林子的禁约，她贸然闯进林子，自己立刻变成了一棵蔓藤。国王看不见她了，在树林子里到处找她。天上飘过一片云彩，他认为是一个吞掉他的爱人的恶魔，准备向它进攻，最后发现，这只是一片云彩。他又向孔雀、向杜鹃、向火鹤询问，它们是否看到他的爱人，但是它们飞掉了。他向荷花里的蜜蜂合掌问讯，请求它告诉他爱人的消息。他请求大象，告诉他爱人的踪迹。他问山，是否看到他的爱人，山用回响回答他：“看见了。”他寂寞地躺在山溪旁。他幻想爱人变成了小溪。后来他看到了一块发光的宝石，这块石头具有魔力，能使分离者复合。他拿起了石头，立刻有一种不可抗拒的力量把他带到那一棵蔓藤那里去。他拥抱它：优哩婆湿躺在他怀抱里。后来一只鹰把石头抢走。这只鹰为箭所中，石头又落到他手里。射下这一只鹰来的不是别人，正是优哩婆湿偷偷地给他生下来的儿子。因为天帝因陀罗曾说过，什么时候看到自己儿子的面孔，天女优哩婆湿就要归天。现在既然看到儿子的面孔，看来夫妻非分离不可了。然而又来了转机。天帝请国王去助战，于是就加恩于他，允许优哩婆湿同他团聚。

《鸠摩罗出世》是长篇叙事诗，写的是战神下生的故事。受了天帝因陀罗的委托，爱神迦摩来阻挠湿婆神的苦行。同他来的还有他的朋友春天和他的爱人爱欲。当他看到湿婆坐在虎皮上，头发上缠着蛇，耳朵上垂着玫瑰花环，披了黑鹿皮，眼睛看着自己的鼻子，正在入定的时候，他几乎失掉了信心。正在这时候，喜马拉雅山的女儿婆罗伐提突然出现，光彩动人。她向湿婆致敬。爱神乘机射出了一箭。但是湿婆却压住了正要抬头的欲心，一眼看到爱神，便从那第三只眼睛里吐出火焰，把爱神燃成了灰。婆罗伐提也失望地转回家去。但是她并没有完全绝望，她又换了一种方式。她穿上树皮衣苦行。她这种举动终于感动了湿婆，同她结成夫妇。

第二首长篇叙事诗是《罗怙世系》。在这首诗里，迦梨陀娑歌唱了罗摩的生平的事迹，以及他的祖先和后裔的许多事迹。

《云使》是一首长篇抒情诗。一个服侍财神的药叉犯了过错，被流放一年。他离开自己的家庭和爱人，走到南方的罗摩山里去。在流放的第八个月上，正当雨季开始的时候，他看到一块云彩从南向北飘荡。他于是就向云彩提出请求，把他的消息带给自己的爱人。他详详细细地把从罗摩山到他故乡沿途应走的道路叙述给云彩。诗人用绚烂的词藻描述沿途的风光。对邬阁衍那城的描写特别充满热情。诗人显然是非常热爱、非常熟悉这座城市的。全诗充满了美丽的幻想，动人的比喻，可以说是抒情诗的杰作。

以上简单叙述了迦梨陀娑的主要作品的内容。这些作品写成大约一千五百年了，在印度有很多版本和注释，被译成了许多印度语言。一直到今天，他的剧本还在上演，他的诗歌还为广大印度人民所传诵。过去有很多诗人向《云使》学习，写成自己的诗篇，有的以风为使，有的请鹦鹉传送讯息。《云使》也译成了僧伽罗文，锡兰岛上的诗人也写出了不少的模拟作品。由此可见，印度人民是怎样热爱自己的大诗人了。

但是迦梨陀娑的影响还不仅限于印度和锡兰。近一二百年以来，自从梵文的研究首先在欧洲，然后在美国兴起以后，欧美学者和诗人接触到了印度的光辉灿烂的古典文学。这种文学具有一种对他们说是前所未闻的动人的魅力。他们大为惊叹赞赏。譬如说，《沙恭达罗》于1789年译成英文，1791年转译为德文。当时在欧洲，特别是德国，曾引起重视和颂扬。德国大诗人歌德和席勒都热烈地加以赞颂。歌德歌唱《沙恭达罗》的诗是大家都知道的。他还有一首赞扬《沙恭达罗》和《云使》的诗：

还有什么东西更可爱可亲！

同沙恭达罗、那罗，应该接吻；

弥迦杜陀，这云彩使者，

谁肯把他从灵魂里割舍！

席勒在写给宏保特的信中说：“在古代希腊竟没有一部诗能够在美妙的女性的温柔方面，或者在美妙的爱情方面与《沙恭达罗》相比于万一。”这两位伟大的德国诗人对印度古典文学的热情可见一斑。《沙恭达罗》在全世界已有几十种译本。迦梨陀娑其他著作也同样有许多外文译本。由此也可见，全世界人民是怎样热爱这一位伟大的印度诗人了。

对中国人民来说，迦梨陀娑的作品也并不是陌生的。抒情诗《云使》早在几百年前就有了西藏文译本。到了近代，苏曼殊曾注意到迦梨陀娑的作品，而且打算翻译介绍。近二三十年来，我们有了好几种《沙恭达罗》的译本，也都受到读者的欢迎。

迦梨陀娑的作品为什么能在这样长的时间内受到国内国外广大人民群众的爱好呢？印度人民和外国学者都一致认为《沙恭达罗》是迦梨陀娑的最伟大的作品。我们就先拿这部杰作来试着分析一下吧。

我们知道，笈多王朝是印度奴隶制社会发展到了顶点的时期。在《沙恭达罗》里，迦梨陀娑通过对那些古代半人半神的人物的描写具体地真实地生动地反映了印度奴隶社会上层统治者的生活情况和思想意识。在这个剧本里，上层统治者出场的有国王、国师、将军等人物。他们的言语和行动、幻想和希望，以及他们之间的关系，迦梨陀娑都如实地加以描绘。他有时利用丑角的插科打诨对他们进行讽刺。譬如，丑角对国王说：“正如一个厌恶了枣子的人想得到罗望子，万岁爷享受够了后宫的佳丽，现在又来打她的主意。”这含意不是很明显吗？

在另一方面，许多下层被统治者也出了场。在第六幕里，宫女说：“几天以前，总督老爷弥呾罗婆苏才把我们俩送到万岁爷脚下来，让我们俩在这后宫的花园里做些杂活。”听口气，她们很像是总督进贡给国王的奴隶。在奴隶社会里，特别是在奴隶制发展到了顶点的时代里，奴隶主们都是看不起奴隶的。在他们眼中，奴隶简直不是人，而是天生要为自己作牛作马的。迦梨陀娑自己是婆罗门，可能又是宫廷诗人，无疑地是奴隶社会的上层分子。然而，剧本中所描写的这两个宫女却写得天真无邪，生动活泼。诗人把她们写成了有思想有感情有血有肉极其正常的人，没有一点轻蔑和歪曲。

另外一个著名的场面就是第六幕开始时的插曲。在印度古典文学里，写人民大众的生活的作品是很少的。在这里，迦梨陀娑却写了一个渔夫。这个渔夫捉住了一条红色大鲤鱼，剖开肚子，在里面找到一只刻着国王的名字的戒指。结果被当成贼捉将宫里去。渔夫猎师在印度都被认为是最低的阶层，几乎是不齿于人类的，然而在迦梨陀娑笔下的渔夫也是一个有思想有感情有血有肉的极其正常的人。迦梨陀娑对他也没有一点轻蔑和歪曲。

特别值得我们注意的一点是，迦梨陀娑在这个剧本中具体生动地写出了被压迫的人们对于美好生活的向往和对于一切美的东西的热爱。上面我已经谈到那两个总督老爷进贡给国王的宫女，她们幽居深宫，虽然自己嘴里说是“做些杂活”，实际上就是作牛作马。然而这种生活并没有抑压住她们对于明媚的春天的热爱。春天到了，宫苑里开了芒果花。国王因为怀念沙恭达罗，自己没有心情过节，也不许别人过。但是这两个宫女却跑到花园里来采花，准备供养爱神。她们在花园里尽情地说笑，尽情地欣赏这繁花如锦的明媚的春光。被压迫的人们的这一点对于美好的生活的向往，对于一切美的东西的热爱是非常值得珍贵的。

这种对美好生活的向往，对一切美的东西的热爱，并不只是表现在《沙恭达罗》里，在迦梨陀娑的许多著作里都贯穿着这种精神。《鸠摩罗出世》里的波罗伐提表现的也是这种精神。在《云使》里，尽管那个被罚离开家乡的药叉同爱妻分别，忆念不置，在无可奈何中，只好托云彩给爱妻带讯；但是通篇情调在淡淡的离愁别恨中总有一些乐观的成分，丝毫也不沮丧。我觉得，迦梨陀娑这一个特点是很突出的，是非常值得我们重视的。

此外，迦梨陀娑还有一个特点，也是非常值得重视的。他在他的戏剧、叙事诗和抒情诗里所描写的一山一水，一草一木，一头兽，一只鸟，一朵花，一片云，以及早晨的红霞，晚上的落日，秋天的月亮，夏日的骤雨，不管是生物，是无生物，还是自然现象，无不生动可爱，怡然自得。我们可以看出，诗人是多么热爱他祖国大地上产生的这一切东西！读者读了以后会油然而起热爱乡国之情，不是很自然的吗？

迦梨陀娑在塑造人物上达到惊人的真实的程度。他在一千多年前达到的那种真实性今天还不能不让我们钦佩。特别是拿当时印度文学达到的一般水平来衡量他，我们就更会觉得他的成就是突出的。在他作品里的人物，不管他是什么人，是国王国师也好，是渔夫奴隶也好，是天上神仙也好，都是具体真实、栩栩如生，仿佛就活在我们眼前。他使用的语言是梵文。这种语言到了笈多王朝时代，早已不是活的语言，而是雅语了。但是，同那些和他同时代的作家比较起来，他笔下的梵文是生动流利的，生气勃勃的。他的词藻华丽，但是并不堆砌；他遵守传统的诗法，但是并不矫揉造作。作为表现手段的语言同他所要表达的内容是一个不可分割的统一体。用生动流利的语言表达永远乐观永远向前看的精神，表达对生活对一切美的东西的热爱，这就是迦梨陀娑艺术的特点，这就是他的作品在这样长的时间内为全世界广大人民所爱好的原因。

伟大的印度人民的伟大诗人迦梨陀娑的影响已经超越了印度的国界。他的作品已成为全世界人民文化宝库里的一块光辉灿烂的宝石。一二百年以来，全世界不知有多少人因为读了迦梨陀娑的作品而对印度和印度人民有了进一步的了解，加强了对印度和印度人民的友谊和感情。我们相信，通过这一次纪念，全世界爱好和平的人民将会更相互尊敬和了解，我们的友谊将会更加巩固，共同保卫和平和为人类崇高事业而奋斗的决心也将会更加强。瞻望前途，我们充满了信心。

1956年5月2日

印度古代伟大诗人迦梨陀娑的《云使》

今年世界和平理事会号召纪念的世界文化名人里面，有印度古代伟大诗人迦梨陀娑。关于他的生平、著作，以及艺术特点，我国的报刊上已经发表了不少的文章。他的长篇抒情诗《云使》和戏剧《沙恭达罗》也都有了从梵文原文直接译过来的新译本。这大大增进了中国人民对印度古典文学的了解，扩大了我们的眼界，巩固和促进了我们两国人民之间的传统的友谊。

这位印度古代伟大的诗人在过去一千多年以内为广大印度人民所热爱；在最近一二百年以来，因为他的作品逐渐译成了外国文，又为广大的世界人民所热爱，原因究竟在什么地方呢？仔细分析起来，原因是十分复杂的。但是我们目前只有《云使》和《沙恭达罗》这两个全译本，进行全面分析势必要引用梵文原文，这对中国读者说起来，是不容易了解的。我现在只根据中译本对《云使》尝试着进行一些分析。由一斑可以窥全豹，也许不无意义吧。

《云使》是长篇抒情诗，情节非常简单。一个药叉犯了错误，为主人财神俱毗罗所放逐，不得不与爱妻别离。但是他伉俪情笃，念念不忘他的爱妻，以致身体瘦削，连臂上的金钏都向下褪落。七月初，他看到一片云彩，“因为苦恋者天然不能分别有生与无生”（五），他就恳请云彩把他的消息带给他的爱妻。他告诉云彩，应该怎样走，路上会看到些什么东西，对他爱妻要说些什么话。这就是这首诗的情节。诗人迦梨陀娑就根据这样简单的情节写成了一百一十五节光辉的诗。

这些诗究竟表现了什么东西呢？首先它歌颂了爱情的纯笃和坚贞。这一点，只要读过这首诗的人都可以体会到，因为这一种精神贯穿了全诗。这个药叉请云彩告诉他的爱妻：

他为噩运阻隔在远方，怀着心心相印的愿望，

他只有凭清癯消瘦，凄怆悲痛，频频叹息，

热泪纵横和焦灼不安来配你的瘦弱可怜，

凄凉伤感，长吁短叹，珠泪盈腮和满怀焦急。

——一〇二——

同时他还想象，他的爱妻是怎样想念他：

请认一认沉默寡言的她，我的第二生命，

因为伴侣远离，她像雌轮鸟一般孤寂，

我想那少女在这些沉重的日子里，

满心焦急，已如霜打的荷花，姿色大非昔比。

——八三——

想那可爱的人一定由悲泣而肿了双眼，

嘴唇为叹息的热气所薰而颜色改变，

手托着的脸为下垂的头发所遮，不全显现，

正如明月光辉为你所掩时一样可怜。

——八四——

诗人用极形象化的词句刻划出两地相思的一对情人。在长时间内这些诗句不知道感动过多少人。

其次，这首长诗充分表露了诗人对他的祖国大地上自然景物的热爱。他在这首诗里描写了许多东西，有山，有水，有鸟，有兽，有城市，有人物。这一些有生无生的东西，尽管种类繁多，各有不同，但是在诗人笔下却都是栩栩如生，生动可喜。我们看到，鹤群在天空里排成行列（九），天鹅伴云同飞（十一），田野上一片芬芳（十六），山上充满了花香（二十二）

你登上峰顶，黝黑得如同润泽的发髻，

遍复山四周的熟芒果也闪闪发光，

那时山峰定会使神仙伴侣欣赏艳羡，

它中间黑而四面全白，好像大地的乳房。

——十八——

看到了迦昙波花的半露的黄绿花蕊，

和处处沼泽边野芭蕉的初放的苞蕾，

嗅到了枯焦的森林中大地吐出的香味，

麋鹿就会给你指引道路去轻轻洒水。

——二十一——

对优禅尼城的描写更是充满了热情。“它好像是天上的居民在享受福报将尽时，把剩余的福泽换了一角天堂带来大地”（三十）。诗人的故乡就正是这大地上的天堂，他对它怀着满腔热爱是完全可以理解的。

至于药叉委托的对象云彩，虽然本身是无生的东西，但在诗人笔下却获得了生命。它同山峰成了朋友，“他（指山峰）每年当雨季来临和你（指云彩）重逢时，都用久别所生的热泪来表示友爱之意”（十二），它在旅途疲倦时可以在山峰上歇歇脚，消瘦时可以到江河中喝清水（十三）。它在那有藤萝亭盖给林中妇女享用的山头可以倾水（十九）。它在路上也不会感到寂寞。天鹅同它作伴（十一），麋鹿给它指引道路（二十一），孔雀向它表示欢迎（二十二），山上盛开的迦昙波花喜气洋洋地来亲近它（二十五），凉风在它身下吹拂（四十二）。在长途旅行中，它的爱人闪电夫人始终陪伴着它（三十八）。到最后，药叉还希望“但愿你一刹那也不和你的闪电夫人离分”（一一五）。

从迦梨陀娑到现在已经有一千多年，人类社会已经有了极大的改变；但是他笔下的这一些东西仍然活生生地出现在我们眼前。我们读了他的诗篇，仿佛亲眼看到这些东西，鼻子里仿佛能嗅到芒果花的香气，我们仿佛随了云使在印度大地的上空飘荡，亲眼看到印度美丽的山河。他诗里的一鸟一兽，一花一木都引起我们的热爱，我们想拥抱它们，想抚摩它们。诗人这种神秘的力量是从什么地方得来的呢？这不单纯是一个技巧问题。诗人首先对他祖国的大地怀了无限的热爱，他才能通过诗句感染我们，把他的热情传达给我们。一个印度人读了他的诗，会更加热爱祖国，这是非常自然的事情。

此外，这首诗还表现了一种永远向前看，永远不沮丧的乐观精神。药叉同爱妻分离，当然有些悲伤。但是整个诗篇的情调在淡淡的哀愁中丝毫也不给人消极失望的印象。正相反，它带给人无穷的希望。

到毗湿奴从蛇床起身时，我的谪期就满，

请你闭起两眼去度余下的四个月时间；

以后你我就实现分离时积累的种种心愿，

在秋天的满月光辉照耀下的夜晚。

——一一〇——

凭这个表记你就知道我依然安好，

俊眼的人啊！请莫信谣传对我怀疑；

有人居然说，爱情在分别时就会减退，

其实心爱之物得不到时滋味更加甜蜜。

——一一二——

这种永远不消极，永远向前看的精神是非常值得珍惜的，在有阶级的社会里广大被压迫人民斗争和反抗的基础和动力就是这种精神。

以上这一些特点虽然只是根据《云使》这一首长诗分析出来的，但是这一些特点却并不限于《云使》一书，贯穿迦梨陀娑整个著作的就正是这一些特点。印度人民热爱自己的祖国，过去在殖民统治下，不断起义革命，前仆后继。这就说明了，勤劳勇敢智慧的印度人民具备迦梨陀娑用极高的艺术手法表达歌颂的这些优良品质。这也就说明了，为什么广大印度人民一直到今天还怀念、热爱他们的伟大的诗人。现在印度全国正在大规模地纪念迦梨陀娑。获得了独立的印度人民将会从这位大诗人那里学习一些新东西。通过这一次纪念，我相信，中国人民也将会从这位大诗人那里学习不少东西。

（本文引用的诗都是根据金克木译本引来的。——作者）

1956年5月

印度简史

前言

这是一本通俗的书，目的是把印度历史的大体轮廓介绍给中国读者。印度有极其悠久的历史，不可能每个时代都详细介绍。我所遵循的原则是略古详今。对古代讲得比较简单一些，而把重点放在近代和现代。

我们都知道，中国同印度自古以来就是很好的朋友。在历史上，我们互相学习过很多东西，这样的互相学习大大地丰富了我们的文化。所以，对中国人民讲印度历史不可避免地就会谈到中印文化关系。在本书里，我也注意到了这一点。

印度史是一个大题，但是我在这里却只能小做。这当然会带来一些困难。此外，有关印度史的资料和书籍虽然是汗牛充栋，但是真正用历史唯物主义的观点写成的书却又如凤毛麟角。有许多带关键性的问题还有待于专家的阐明和研究。这也会带来一些困难。我自己在这方面还正在学习中，我的能力远不能克服这些困难。在本书中一定会有许多不周到的地方，甚至错误的地方。我诚恳地希望读者同志们指正。

第一章 原始公社时代

印度是世界上著名的文明古国。在公元前几十万年的时候，这里已经住着人类。考古学家在南印度讫利士那河以南，在毗马河和冬伽布德拉河之间的屏西山脉一带，还有别的地方，发现了许多旧石器时代的粗糙的石器，多半是用石英岩制成的。这时候住在印度的人大概是尼格罗种。

在漫长的岁月里，住在这里的人逐渐有了进步。石器慢慢地精致起来，于是就达到平常所谓新石器时代。新石器时代的遗迹，在印度几乎到处都可以发现。除了打猎的工具以外，还有手斧、凿子、磨谷器等。在南印度还发现了制造石器的工场。这时人们已经知道用木片摩擦取火，也能制造陶器，陶器上画着图画。住的洞穴里的墙壁上也画着打猎跳舞的图画。

第二章 奴隶制度时代

从石器到金属工具的过渡也就标志着从原始公社到奴隶制度的过渡。生产工具改进了，生产力提高了，旧的生产方式就逐渐为新的生产方式所代替。

在北印度，新石器时代以后接着来的是黄铜时代。又过了很多年，铁才被应用。但是在南印度，石器时代以后就是铁器时代，中间没有铜器时代。

印度河流域的文明

考古学家在印度西北部印度河流域一带摩亨殊·达鲁和哈拉巴（两地现在都在巴基斯坦境内）发掘出来了公元前3000年到前2500年的古城。周围有城墙，住宅有浴室，有沟渠。城中有大厅和大浴池。街道宽而直，有排水设备。人民的食品主要是麦子，此外还有羊肉和猪肉。衣服用棉花和羊毛。有陶器，有黄铜器和青铜器；但是没有一件铁器。此外，还发掘出来了几百个陶印，上面有文字。

这里的文明同以后的吠陀文明有什么样的关系呢？学者们的意见是不一致的。两者比较起来，有相似的地方，也有不同的地方。但是无论如何，两者间的联系是不能否认的。当时住在这里的人可能是达罗毗荼人，同今天南印度的大部分居民属于同一个种族。

吠陀文明

所谓“吠陀”是指的古代印度的四部经典和属于这些经典的其他文献。这里面有许多关于印度古代社会生活的资料。平常所谓吠陀文明就是从这些资料里得到的印度古代社会发展的一些情况。

关于这些经典纂成的年代，一直到今天也还没有定论。其中最古的《梨俱吠陀》大概是在公元前第2000年初期纂成的。从内容上来看，它是属于原始公社制度解体时期的作品。

“吠陀”里面所表现的文明显然与印度河流域的文明不完全一样。代表这种文明的人自称为雅利安人。他们可能是来自伊朗的部落。进入印度以后，先征服了西部和西北部，就是印度河流域和恒河上游地区，然后逐渐向东南扩张势力。他们也并不全属于一个部落，而是分成许多部落。部落之间经常有冲突。但是对土著部落斗争的时候，他们又团结一致。他们的皮肤是白的，鼻子是高的。因此他们在描写土著部落时，就常用“黑皮肤”、“扁鼻子”等形容词。在《梨俱吠陀》里保留了许多战歌，就是描写他们对土著部落的斗争的。在斗争中，他们占了上风，很多被俘的本地人就变成了他们的奴隶。

他们最初从事畜牧业，后来逐渐转入农业，知道使用犁，知道人工灌溉，知道使用肥料。对于轮种制和消灭害虫也有了一些知识。手工业也发展起来了。他们能制造陶器、铜器、小船、四轮车、战车、农具等；能织毛织物和棉布；能制金银饰品。科学知识也已积累了不少。由于构造祭坛，直角三角形三边间的比例关系已经知道了。在医学和解剖学方面已经获得了一些成绩。

公元前1000年的初期，开始使用铁；生产工具当然会受到影响。生产工具的改进，再加上交换的发展和货币的出现，就加速了阶级和国家的发展过程。有名的四种姓制大概就是在这时候形成的。这四个种姓是：一、婆罗门，僧侣，职务是祈祷和祭祀；二、刹帝利，武士，职务是打仗和管理国家；三、吠舍，自由公社的农民，职务是从事农、商、手工业；四、首陀罗，被压迫者。前三个种姓与第四个种姓之间有严格的区别。前三个自称为“再生族”，有共同的宗教仪式。其中僧侣和武士垄断了正在形成的国家机关和军队中的高级职位。最后一个的首陀罗则是被排挤于雅利安人社会以外的，几乎等于奴隶。他们不允许参加高级种姓的宗教仪式，没有占用公社土地的权利。他们受到剥削和压迫是非常残酷的。种姓间基本上不能通婚。古代印度著名的法典《摩奴法典》在这方面有极详细的规定，譬如第3章第15节就有这样的规定：“如果再生族的男人们一时糊涂娶了低级（首陀罗）种姓的女子为妻，他们的家门不久就要降低声价，他们的子女就沦为首陀罗。”不但不许通婚，连来往都有限制。如果他们杀死一个婆罗门，就会被残酷地处死。反之，如果婆罗门杀死首陀罗，只须进行一次宗教忏悔就可以了事，同杀死一头牲畜一样。

首陀罗究竟是一些什么人呢？到现在还没有最后结论。从各方面来看，他们很像是为外来的雅利安人所征服的土著居民的后裔。

除了首陀罗以外，还有普通奴隶。这些奴隶的来源是多种多样的。公元前4世纪·胝厘耶著的“治国安邦术”里面提到14种奴隶。《摩奴法典》第8章第415节提到七种，现在作为一个例子写在下面：

一、在军旗下面被俘的，

二、为了餬口而服侍别人的，

三、生在家里的，

四、买来的，

五、赠送的，

六、从祖先那里继承来的，

七、依法判为奴隶的。

印度的奴隶制度，正如很多东方国家的奴隶制度一样，是不十分发达的。奴隶的数目不多，使用的范围不大。在皇帝和贵族的田地上和作坊里使用一些奴隶；在农村公社里也使用一些奴隶。在挖掘灌溉系统、开凿运河、修筑道路等巨大工作中当然也有奴隶。但是总起来说，数目是不十分多的。此外，只要奴隶愿意解放自己，具备了条件，他就有权赎身，主人不能阻挠。印度的奴隶制度带有一些宗法式的性质。奴隶可以有自己的住所、家庭和一定的最低限度的私人财产。奴隶制关系的宗法形式和原始公社的残余的相互配合，是古代印度社会的基本特征。

国家的形成

随着阶级的形成，国家也逐渐形成了。公元前7世纪的时候，恒河流域产生了许多小国。其中最有势力的是公元前7世纪兴起的摩揭陀国（在现在孟加拉一带）。

佛教的产生

在摩揭陀国，种姓和阶级的压迫使阶级斗争尖锐化了。佛教就是在这种气氛里产生的。产生的时间是公元前6至前5世纪。创始人是大家都知道的释迦牟尼（公元前563—前483年？）。他自己出身于刹帝利种姓，他反对婆罗门的统治，宣传人人平等。因而他的学说能在城市和乡村被压迫的人民中流传。但是，他并不是真正反对种姓制度，他只不过是想同婆罗门争一下领导地位，把刹帝利放在第一位，而把婆罗门放在刹帝利的下面，如此而已。所以他同时又宣传同现实妥协。

马其顿人的入侵

公元前327年马其顿王亚力山大率领大军侵入印度河流域。河西的地区本来是属于波斯版图的。但是这时候波斯帝国已为亚力山大所摧毁，这一带都成了希腊人的天下了。亚力山大到了旁遮普，还想继续东进，他面前就是幅员辽阔的摩揭陀国。但是马其顿军队疲于长途跋涉，艰苦征战，对印度的气候又不习惯，军中瘟疫流行，亚力山大不得不撤兵西归。一部分军队顺印度河下驶，出河口沿海岸西行。另一部分由他自己率领从陆路回到巴比伦。

亚力山大进入印度，虽然为时极短，但是对东西文化的交流却留下极大的影响。

孔雀王朝的建立

公元前321年摩揭陀人旃陀罗笈多起义，他很快地就把亚力山大留在印度的希腊驻防军队打垮。公元前320年他在印度西北部确立了自己的政权，又向东进军夺取了摩揭陀王位，建立了历史上有名的孔雀王朝。这是印度历史上第一次出现的一个包括印度大部分领土的大帝国。

传到他的孙子阿育王（阿输迦，公元前275—前232年），孔雀王朝达到鼎盛时代。在这时候，摩揭陀统治者的势力不仅扩大到整个北印度，连南印度大部分地区都包括在它的版图之内。

阿育王在位时，发生了一件对以后有影响的历史事件，就是，他信奉了佛教。他到处在山崖上刻字，在平原上立碑，宣扬佛法。为了使老百姓都了解碑文的内容，他就用当地的方言。同一个碑文，但是却因地区的不同而用不同的方言。根据佛教的传说，他还派遣僧侣出国去宣扬佛法，这大大帮助了佛教的传播。

原始公社解体时形成的带着一些部落分散性的婆罗门教，到了这样一个大规模的奴隶制大帝国建立起来以后，显然已经不能成为它的思想基础了。阿育王之所以信奉佛教，大概就是为了这原因。

孔雀王朝崩溃以后

孔雀王朝建立的大帝国没有统一的经济基础，它只是一些说着不同的语言、有着不同的社会制度的部落和部族的暂时的军事行政的联合。所以，阿育王一死，这个大帝国就开始分崩离析了。公元前185年，摩揭陀军队的总司令普舍耶蜜多罗推翻了孔雀王朝最后的统治者，建立巽伽王朝。南方的案达罗人也独立了，形成了一个强有力的奴隶制国家。差不多同时，外族纷纷侵入北印度：安息人、大夏人一个接一个地侵入印度。后来，月氏人也入侵，占领了印度河流域和恒河流域，建立了贵霜王朝。这个王朝最著名的皇帝是迦腻色迦（公元78—123年？）。他也是崇奉佛教的。佛教传入中国，月氏人在中间起过一些媒介作用。

笈多王朝

贵霜王朝和案达罗国崩溃以后，北方的摩揭陀又开始复兴。公元后4世纪另一个旃陀罗笈多（在位期间是319—330年）在这里创立了笈多王朝。他统一了北印度，他的子孙逐渐征服了中印度和南印度的一部分，建成了一个幅员辽阔的大帝国，笈多王朝是北印度最后一个奴隶制的国家。

在笈多王朝时代，印度境内，城市繁荣，贸易兴盛。在文学、艺术、科学各方面都有极辉煌的成就。印度古代最伟大的诗人迦梨陀娑大概就生在这时候，他的生存时代可能是4世纪末5世纪初。闻名世界的阿旃陀石窟开始雕凿也就是在这时候。印度古代医学有极光荣的传统。到了笈多王朝，医学又进一步有了发展。印度有所谓医学三大师。最老的斫罗迦传说是迦腻色迦王的御医，生存时代约为公元后2世纪。其次是妙闻，比斫罗迦时代稍晚，可能就生在笈多王朝时代。最晚的是婆伽跋多，已在笈多王朝之后了。印度医学各方面都有一些成就，眼科特别擅长，能够割白内障。对中国医学有过一些影响。印度古代大天文家婆罗诃弥希罗据传说是超日王朝廷上九宝之一，与迦梨陀娑同时。这时候，数学也很发达，有许多有名的数学著作就是这时候写成的。在物理和化学方面也有极显著的成绩。

在这里还应该谈一谈中国同印度的文化关系。当然，中国同印度的文化交流并不始于笈多王朝，在公元前几百年，甚至几千年的时候就已经开始了。自从汉代佛教输入中国以后，两国间的交通日益频繁。来往于两国间的人虽然差不多都是和尚；但是两国文化交流的内容却不限于宗教。在文学、艺术、科学各方面，中印两国人民都互相学习了一些东西。甚至在生产技术方面，我们也交流了我们的经验。

到了笈多王朝时代，游方僧人非常多。但是其中最著名的就是法显。法显，俗姓龚，三岁就出家做和尚。在长安的时候，他感到律藏残缺，立志到印度去寻求。于是就在晋隆安三年（399年）从长安出发，经过现在的新疆到印度去。路上遭遇到无数的困难，很多同伴死掉了。但是他丝毫也不动摇，一直走到印度。

他在印度走了很多地方，有名的佛教古迹他几乎都看过。他到处寻求佛典，学习梵书、梵语。后来他又乘商舶到师子国（今锡兰）。从这里坐船回国。路上几次遇着大风。他乘的船为风所吹，一直漂流到现在的山东海面上。从这里上岸。这时候是义熙八年（412年），他出国已经十几年了。

他留下了一部《佛国记》，对研究中亚细亚古代史地和印度古代史地有极大的价值。

奴隶制度的逐渐瓦解

在笈多王朝统治期间，在北印度的奴隶制的社会里，新的生产方式的萌芽已经渐渐形成。由于生产力的增长，旧的生产关系已经不能再适应生产力。在公社里，在国王的土地上，以及在奴隶占有者贵族的农庄内，不但奴隶受到剥削，连公社社员也受到剥削。奴隶以及被压迫被剥削的公社社员的斗争动摇了笈多王朝的统治基础。奴隶制度的瓦解过程这样就开始了。

第三章 封建制度时代

从奴隶制度向封建制度的过渡是非常缓慢的。大体上说起来，6至7世纪可以说是印度封建社会逐渐形成的时期。

这个社会的结构的基础是什么呢？马克思说：“太古的狭小的印度共同体，一部分，还继续存在到现在。这种社会的基础，是土地共有，农业与手工业的直接结合，固定的分工。”[1]他在《不列颠在印度的统治》那篇论文里也谈到农村公社，说：“从很古的时候起，此间居民就在这种简陋的公社管理形式下生活着。”[2]“居民对于整个帝国的崩溃和遭到瓜分毫不焦心；只要他们的村庄保留完整无损，他们就不管它是转归哪一国家统治或受哪个君主支配，因为他们内部的经济生活是仍旧没有改变的。”[3]印度封建社会的结构基础就是继承了古代的农村公社。

农村公社的社员最初是土地的集体所有者，向封建主缴纳贡赋。后来封建主逐渐把公社土地侵占，把以前自由的公社社员改为佃户，贡赋也就变成了地租。国王是他的国土内最高土地所有者，大部分土地都为他所占有。中国唐朝的和尚玄奘说：“国王的土地分为四部分：第一部分是为了国用，供给祭祀用的祭品；第二部分赐给辅佐宰臣；第三部分赏给聪明智慧的有学问的人；第四部分给各种教派，积累福德。所以赋税很轻，劳役不多，每个人都能从事世袭职业，租佃田地，种国王的地交六分之一的租税。”

以上说的是王田的情形。除了王田以外，还有世袭的封建领地，还有采邑。不管是什么形式，公社社员是生产的基本群众。

种姓制度的发展

古代就有的种姓制度仍然保留在封建社会内，并且得到了进一步的发展。

古代的4个种姓中，前两个种姓，婆罗门和刹帝利，仍然保持统治阶级的地位。第3个种姓吠舍和第4个种姓首陀罗却有了很大的变化。吠舍原来基本上都是农村公社的社员。但是因为他们的土地逐渐为封建主所侵占，他们就由自由农民变成佃户。同时首陀罗的地位稍微提高了一些，他们成为不独立的农民等级。因此吠舍和首陀罗的处境就很接近了。在吠舍种姓里，只有少数的人，像商人、高利贷者、富裕的手工业者还保留着自己种姓的特点，他们还算是吠舍。

种姓制度还有另外一种发展形式，这就是，数目加多了。最初的4个种姓，随着社会的发展和种姓的混合，数目逐渐增加。每一个种姓的职业都是固定下来的，不能更改。高级种姓为了防止种姓的混乱，企图利用法律形式巩固自己的地位和特权，禁止种姓间通婚甚至来往。最下级的种姓是所谓不可接触的贱民。发展到20世纪中期，据说全印度共有三千多个种姓。

北印度的情况

从6世纪到11世纪，北印度基本上是处在分裂割据的情况中，没有再出现像古代那几个大帝国那样强盛的占有广大领土的国家。

五六世纪侵入印度的哒人建立起来的国家崩溃以后，在7世纪初，曷利沙以曲女城（现在的甘努桀）为首都建成了一个国家。在当时分崩离析的情况下，这算是比较统一的国家。但是这个国家的寿命并不长，曷利沙（605—647年）死后，它很快就解体了。

玄奘

中国唐代有名的高僧、对中印文化交流有极大贡献的玄奘到印度去留学，就正在这个时候（629—645年）。

玄奘，俗姓陈，名祎，陈留人，生于隋仁寿二年（602年）。从小就出了家，到处访师学经，曾到过成都、荆州等处。他研究愈深，愈发现每个人的说法都不一致。他于是立志西游，曾上表给皇帝，请求出游。皇帝不许。别人都灰了心，他坚决不屈服。

贞观元年（627年）他私自启程，偷越国境，几乎为箭射死。他走过今天的新疆和苏联的东南角，经历了不知道多少困难，终于到了北印度。

他在印度走过许多小国，有名的佛教圣迹他几乎全到过。他到处受到极隆重的欢迎。

当时印度的文化中心是那烂陀寺，印度学术界的泰斗戒贤法师就在这里讲学。玄奘在那烂陀寺住了很久，跟戒贤学习。他在这里也受到了最隆重的招待。

这位中国的高僧不久就名满全国，大家都倾慕他的学问。许多国王派使臣来邀请他。当时北印度最强大的国王曷利沙用最隆重的仪式迎接他去。《大唐西域记》里所谓曷利沙·伐弹那和戒日王都指的是曷利沙。戒日王在曲女城召集了一个大会，到会的各派学者成千上万。玄奘是论主。十八天内，没有一个人敢发言。

玄奘于贞观十九年（645年）回到长安，从事翻译工作。他所著的《大唐西域记》是研究西域和印度古代史地的宝典。一直到今天，玄奘的名字在印度几乎是妇孺皆知，已经成为中印友好的象征。

南印度的情况

这时候的南印度也不统一。同北印度一样，这里也是同时并存着许多国家，各不相服，互相征伐，形成了分裂混乱的局面。

在6世纪的时候，巴达米的遮娄其兴起，德干高原的大部分地区都为他们所占据。虽然连年从事于征战，但是他们仍然致力于雕塑建筑。著名的阿旃陀石窟有一部分就是在这时期凿成的。

在印度南部与遮娄其争雄的有巴拉王国。与巴拉王国同时并存的是般底耶。在巴拉、般底耶时期，梵文文学在南印度得到很大的发展。建筑、音乐和绘画也有极其辉煌的成就。

8世纪中叶，遮娄其逐渐衰微，代之而起的是拉湿特拉古塔。他们也在雕塑和建筑方面有很大的成就。著名的艾娄罗的开拉莎庙就是他们开凿的。

9世纪中叶，注辇王国兴起。巴拉王国和般底耶王国都屈服于它的势力之下。11世纪初，伊斯兰教在北印度已经有了相当大的势力，外来的文化对本地固有文化的发展起了一些阻挠作用。这时候，南印度的注辇王国却大力发扬印度固有的文化，奖励梵文的研究。北印度许多梵文学者都跑到南方去。虽然这里的老百姓说的话是属于同梵文完全不同的语系；但是这并不妨碍南印度成为梵文研究的中心。梵文文学史上许多有名的作品都产生于南印度。这种传统一直保存到今天。南印度语言里有大量的梵文借字，也足以证明梵文的影响是非常大的。

阿拉伯人的入侵

在北印度，从曷利沙以后，就再没有形成版图广大的国家。在几百年内，印度教的王国盛衰兴亡，变化很多。但是总的趋势却是，这些国家逐渐消灭，另一种势力代之而起，这就是伊斯兰教和伊斯兰教国家。

伊斯兰教兴起于6世纪末7世纪初。兴起后就席卷了亚欧两洲的许多国家。7世纪中叶，阿富汗南部为阿拉伯人所占领。不久他们又占领了俾路芝斯坦的马克兰，并进占信地。他们还企图前进；但是在南方被阻于遮娄其，在东方被阻于普拉提诃罗，在北方被阻于卡尔扣塔，没有能够深入内地。

突厥人的入侵和德里苏丹王朝

中世纪的印度，在政治上是封建割据的，是涣散的，在阶级关系上是充满了矛盾的，因而失去抵御外来侵略的力量。这是内部的因素。同时，西北邻国的一些信奉伊斯兰教的部族奉行的又是对外侵略政策，这是外部的因素。内外相合，印度就成为这些落后部族的侵略对象。

继阿拉伯人的入侵而来的是突厥人建立的伽色尼王国。这个王国建立于963年，缔造者是中亚沙曼尼统治者的奴隶阿尔普提金。他死后，隔了差不多十四年，在977年，他的奴隶和女婿萨布克提金即位，开始侵略印度。997年，萨布克提金死，他的儿子马慕德嗣位。11世纪初，他屡次侵入印度，从事抢劫。

12世纪70年代，廓耳的统治者占领了伽色尼。从1175年起，通常被称做廓耳的穆哈马德的西哈伯·乌·丁开始侵略印度。到了13世纪初，他已经占领了全部印度河流域和恒河流域的土地。他把抢得的土地分给自己的司令官。

西哈伯·乌·丁死后（1206年），他的部下就脱离伽色尼而建成独立的国家，就是所谓德里苏丹王朝；又因为这个部下也是奴隶出身，又叫做奴隶王朝。

这是一个相当大的国家，整个北印度都包括在它的版图之内。在这个国家里掌握统治大权的都是中东和印度西北邻邦出身的封建主。他们政权的支柱是雇佣军队。全国被划分为许多区，区的长官就是伊斯兰教军人兼封建贵族。因此，苏丹王朝不是一个很集中的拥有强大的中央政权的国家。名义上，所有的土地都为国家所有。但是事实上，有一些土地分给了当地的印度封建主，成为世袭的私产。另一些土地则分封给伊斯兰教封建主。他们的土地不是世袭的，只是终身享用，死后缴还，再由苏丹重新分配。但是时间一久，这些土地也逐渐成为世袭的私产，只是名义上仍为国家所有而已。

德里的苏丹和他的封建贵族是以外族征服者的身份君临统治印度的。他们同当地印度居民之间有矛盾，是完全可以想象的。不但有民族的矛盾，而且还有宗教的矛盾。统治者与被统治者就形同水火。统治大权都掌握在外族的异教徒手里，印度教徒不准担任重要的官职。他们服务的地点差不多只限于乡村和下级行政机构以及税局里。

生活在封建主土地上的农民们必须缴纳实物地租。在没有灌溉的土地上，租额是全部收获的三分之一至二分之一。在灌溉的土地上则达到三分之二。此外，他们还要贡献出家庭工业产品的一部分，并负担各式各样的劳役。在这样的压迫和剥削下，农民的生活是非常苦的。

从1290年起，基里奇族成为德里的苏丹。同前一个时期一样，这时内忧外患，仍然是纷至沓来。所谓内忧，是指突厥族贵族间的矛盾和斗争。所谓外患，是指蒙古人的侵扰。1221年，成吉思汗的大军就威胁了印度西北部。以后，蒙古人的军队不断进扰，有时候一直进到德里城外。为了应付这种内忧外患的局面，苏丹阿拉乌丁·基里奇（1296—1316年）建立了一支强大的军队。他一方面利用这支军队抵御蒙古人，另一方面也利用它同农民和封建主作斗争。此外，他还利用它向印度南部进军，灭掉了许多由于注辇和遮娄其的崩溃而兴起的小国。在这期间，印度教徒所受的压迫加强了，他们只能在苟延残喘中生活。

1320年，图格拉族建立了一个王朝。他们加强了对农民的剥削，提高了朱木拿河·恒河双河区的租税。于是农民纷纷起义，许多以前被征服了的小国也纷纷独立。到了费鲁兹·沙时代（1351—1388年），对印度教的封建主和包税者作了一些让步，减掉了一些苛捐杂税。手工业和商业因而得到一些发展。

但是总的说来，德里苏丹王朝的崩溃并没有被阻止住。1398年，崛起于中亚的帖木儿侵入印度，攻陷德里。虽然他于1399年1月1日就撤离德里，但是印度人民所遭受的苦难简直难以形容。他的侵入可以说是给苏丹王朝敲了丧钟。以后的赛依德王朝（1414—1451年）和洛蒂王朝（1451—1526年）只能保持偏安的局面，统治的范围几乎仅限于德里附近地区。

现在我们总起来谈一谈德里苏丹王朝的一般情况。苏丹政府是完全独裁的政府。苏丹既是政治领袖，也是宗教领袖。他可以立法，他的话就是法律，同时他又是最后审判官。他也是军队的最高统帅。他真可以说是集大权于一身。

贵族在国家事务中有相当大的影响。他们可以当将军，当行政长官，有时候也可以废立苏丹。但是这些贵族并不是世袭的。他们里面，土耳其人占大多数，此外还有阿拉伯人、阿富汗人、阿比西尼亚人、埃及人、爪哇人和印度人。这样来源复杂的人当然不能够结成一个团体来共同影响政治，他们之间勾心斗角，有各式各样的矛盾和斗争。

无论是苏丹，还是贵族，都有大量的奴隶，男女都有。阿拉·乌·丁据说有五万个奴隶，而费罗兹·沙竟有二十万个奴隶。

人民穷困不堪，大多数的人生活在水深火热中。当时大诗人阿弥尔·胡思罗曾写道：“王冠上的每一颗珍珠只不过是穷苦的农民流泪的眼中落下来的一滴滴的血凝成的。”农民忍无可忍，就用起义来回答统治者。农民的起义对印度社会的发展起了很大的作用。

这时期文学艺术的发展有一些特点。外族侵入印度在印度历史上这并不是第一次，以前希腊人、塞种人、匈奴人都侵入过印度。他们当然也带来他们的与印度文化不同的文化；但是他们的文化和他们自己都融入印度文化和印度人民中，没有留下很显著的痕迹。这次土耳其·阿富汗人的侵入却大不相同了。他们带来了伊斯兰教，也带来了伊斯兰的文学和艺术。这种文学和艺术有悠久光荣的传统，有深厚的根基，是印度文化所不能完全溶化的。尽管外来的统治者和本地人民在政治上形同水火；但是在文化上他们却互相尊重，互相学习，表现出一种和谐的情况。伊斯兰教学者努力研究瑜珈和吠檀多哲学。印度天文学者也从伊斯兰教天文学那里学到一些东西，借来了一些术语。苏丹和贵族都崇尚波斯文字和文学。波斯文学在印度的影响一直到今天还没有中断。许多印度作家用波斯文创作。另一方面，也有许多伊斯兰教作家用印地语写作。大诗人阿弥尔·胡思罗据说就写过不少的印地文作品。在这样互相学习的气氛中，印度、伊斯兰两种文化开出了许多新的花朵。现在巴基斯坦的国语即在印度也有广大人民应用的乌尔都语，可以说就是花朵之一。这时期的建筑也表现一种混合的但又和谐的风格。

欧洲人的东来

1498年，葡萄牙人瓦斯哥·达伽马到了印度。在印度历史上，这是一件有意义的事情，它给印度人民带来了新的问题和灾难。从这时候起，印度开始转变为西方新兴的资本主义国家的殖民地。

葡萄牙人来到以后，就在西部沿海一带占了几个据点，像果阿、巴赛音、第乌和达曼等都是。殖民主义者就利用这些据点来垄断对印的贸易，来剥削和掠夺印度人民。这些生在印度人民身上的瘤子一直到今天还没有彻底地挖掉。

继葡萄牙人之后而来的有荷兰人、英国人、法国人等。这些殖民主义者在印度展开了无情的角逐。

莫卧儿帝国的建立

16世纪初，印度又同以前一样，遭受到来自西北方面的侵袭。费尔干的统治者帖木儿的后裔拔布尔（1483—1530年）为乌兹别克人所驱逐，他率领军队占领了现在阿富汗的首都喀布尔。他最初企图利用这里作基地恢复失掉的国土，没能达到目的，就转而向东，侵略印度。1525年，他带着从中央亚细亚各部族招募来的乌合之众，侵入印度。1526年4月21日，在潘尼帕德大会战中，他打败了德里的军队，占领了德里。以后，他逐渐征服了北印度的许多城市，奠定了大莫卧儿帝国的基础。

拔布尔是一个很有趣的人物。他能征善战，虔信宗教，同时又是一个天才的作家和诗人，还精通音乐。他所著的自传是一部很有价值的文学作品和历史著作。

他的儿子和继承者胡马雍同自己的兄弟们以及比哈尔和孟加拉的统治者休尔·沙进行了残酷的斗争。1539年，他为休尔·沙所败，被迫从印度逃走。他辗转流亡到波斯去，波斯王大马士丕给了他军事上的援助，他于1555年又回到印度，占领了德里和阿格拉。

胡马雍的儿子和继承者阿克拔（1556—1605年）是莫卧儿帝国最著名的皇帝。在长期征战中，他占领了马立瓦、拉其普他拿、古扎拉特、孟加拉、乌德、比哈尔、信地等地。一个几乎囊括整个北印度的大帝国因而形成了。

阿克拔为什么能够取得这些胜利呢？原因就是他采用了一种新政策。作为异族的统治者，同印度本地的统治者的封建主，特别是同印度人民有矛盾，这是不可避免的。在这一点上，阿克拔吸取了以前的经验教训。他除了使用伊斯兰教的封建主以外，还吸收了一些印度教封建主来担任国家机关和军队的重要职务。这样他就在一定的程度上缓和了异族统治者与本地统治者之间的矛盾，因而巩固了自己的政权。

莫卧儿帝国封建土地占有制的主要形式就是扎吉尔制。所谓扎吉尔制就是在一定的条件下，把土地分给封建主。条件是，他们必须养一定数量的骑兵，还要服兵役。另一种形式是柴明达制，这是附庸的印度教土邦酋长的世袭土地所有制。此外还有伊斯兰教清真寺世袭土地占有制。阿克拔曾企图取消扎吉尔制，遭到反抗，没能实现。他把实物租改为货币赋税，并规定了固定的税率，消除了征收赋税时的一些弊端。但是农民的负担并没有减轻；因为农民要把实物换成货币，就给高利贷者造成了勒索剥削的机会。

阿克拔在位期间，国内贸易得到发展，国外贸易也有很大的进步。

阿克拔死后，他的儿子杰罕基继位。他逐渐离开了阿克拔的政策，完全依靠伊斯兰教贵族。因此，印度封建主与伊斯兰教封建主之间的斗争又重新展开，印度人民不满情绪也大大加强。同时，对外贸易愈发展，对农民的剥削也愈加重，农民的经济情况也愈恶化。

杰罕基死于1627年。他死后，经过一场争夺王位的斗争，结果沙杰罕（1627—1658年）获得胜利。在他的统治下，印度农民愈来愈贫穷了。再加上瘟疫和灾荒，人民真正是生活在水深火热中。大莫卧儿帝国的基础开始动摇了。

第四章 近代印度

按照世界史的分期方法，近代史自1640年英国资产阶级革命开始。现在我们讲印度史，基本上也采用这个分期的方法。

但是印度史有一个特点。印度近代史的开始是与欧洲的殖民主义国家的侵入印度分不开的，而这些国家侵入印度实际上是在1640年之前。所以，讲印度近代史必须回溯一下欧洲殖民主义者最初侵入印度的历史。

英国人侵入印度

上面已经说到，15世纪末葡萄牙人到了印度。接着来的是荷兰人、法国人和英国人。

在16世纪70年代已经有英国人到了果阿。80年代又有英国商人从陆路到了印度。但是这时候英国人还没有逐鹿印度的野心。1600年底，英国伊丽沙白皇后把垄断东方贸易的权利授予一批商人，期限15年，这就是后来的东印度公司的滥觞。从此以后，英国人就参加到争夺印度殖民地的斗争中来。

这个斗争是非常错综复杂的。葡萄牙人占了果阿以后，就以此地为基地向外扩展。他们不是向印度内部扩展，而是向锡兰、麻六甲等地扩展。16世纪末荷兰人开始角逐，想破坏葡萄牙人对贸易的垄断。他们一方面打击葡萄牙人，一方面又与英国人为敌。但是他们角逐的目标不在印度，而在东印度群岛。法国人参加这个斗争，时间比较晚一些。1664年，法国东印度公司才成立。但是他们的力量却特别强，最后与英国人逐鹿印度的就是法国人。

莫卧儿帝国的衰弱

从17世纪后半期起，大莫卧儿帝国开始进入衰弱时期。在严重的封建剥削下，农民破产的速度加快，程度加深。在农村里，高利贷的破坏作用也日益加强。

这时期的统治者是奥朗则布（1659—1707年），他可以说是莫卧儿王朝的最后的一个大皇帝。他是一个虔诚的伊斯兰教徒，他把印度教徒看成是异端。在宗教的狂热中，他改变了阿克拔曾经遵循的对印度人民的怀柔政策，他对信奉印度教的人民施加压力。他解除了伊斯兰教徒对印度教徒的债务，恢复加到印度教徒身上的人头税。这样一来，他不但与印度人民为敌，而且把印度教的上层分子也变成了自己的敌人。

此外，欧洲新兴的资本主义国家已经打破了印度的大门，在沿海地区占了一些据点，垄断了海上的贸易。虽然大莫卧儿帝国一般说起来不大重视海上活动；但是这些据点终究影响了印度商人海上贸易的利润，因而也使莫卧儿帝国国内经济危机加深。

由于以上这种种原因，在奥朗则布统治期间，到处都不断有起义发生。摩呵剌佗人的起义开始于1656年，阿富汗人的起义从1666年延续到1678年。阿富汗人的起义最后被镇压下去，而摩呵剌佗人的起义则给莫卧儿王朝敲了丧钟。摩呵剌佗人的伟大领袖西瓦吉生于1627年。他一生斗争目标就是把祖国从外族的统治下解放出来。他于1674年加冕为王，宣布独立。他不但是一个天才的军事家，而且是一个优秀的政治家。他同奥朗则布长期斗争，经历了无数的困难与波折。他在世时，已经开创了一个幅员辽阔的国家。一直到今天，印度全国人民还都怀着十分崇敬的心情回忆这位伟大的爱国者。被誉为印度民族解放运动之父的铁拉克，对他更是推崇备至。

旁遮普的锡克人也起义了。锡克教兴起于16世纪，初起时它体现着商人和部分高利贷者对封建主义的斗争。教派创始人是那那克（1469—1538年），以后继承人都称做祖师。在阿克拔时代，锡克祖师同大莫卧儿皇帝关系还不坏。自17世纪初起，开始冲突。到了奥朗则布时代，冲突日益加强，演变成大规模的武装斗争。

处在这种四面楚歌的情况中，奥朗则布找不到出路，他就企图用对外扩展领土的办法来消除内部的矛盾。他扩展的对象就是德干高原和南印度。他的下半生是在南部度过的，他就死在南印度，时间是1707年。他死后，大莫卧儿帝国就名存而实亡了。

英国征服印度与东印度公司早期的活动

马克思在《不列颠在印度的统治的未来结果》这篇文章里说：“英国在印度的统治是怎样建立起来的呢？大莫卧儿的无限权力被他的总督们推翻了，总督们的权力被摩呵剌佗推翻了，摩呵剌佗的权力被阿富汗人推翻了，而当大家正在互相混战的时候，不列颠人突然闯了进来，并把大家都征服了。”[4]这几句话极简单扼要地说明了英国征服印度的过程。

但是与英国人为敌的并不仅是这些人。英国人在印度可以说是两线作战，一方面要对付东方的敌人，一方面还要对付西方来的敌人，法国人。担当这个艰巨的任务的就是东印度公司。

尼赫鲁在《印度的发现》里说：“最初东印度公司的设立是为了做生意，它的军事上的措施即是为了保障这种生意。逐渐地在几乎还未曾被他人觉察之际，它已经扩张了它所控制的土地，所用的方法主要是在地方性的争执中偏袒一方，帮助一面，反对一面。”[5]情形正是这样。

但是这个公司，虽然活动范围是印度，也反映了英国国内的情况和不同阶级的斗争。在斯图亚时代，公司几乎陷于绝境。国会同国王正进行生死斗争，公司两面不讨好。国王曾把到东印度去贸易的特权授给别人。克伦威尔在1657年曾考虑开放对印度的贸易，公司用全部从印度撤退的办法来威胁他，他终于还是把专利权给了公司。复辟时代，公司似乎转了运。1660年到1680年这二十年可以说是公司的黄金时代，生意很顺利，股票经常涨价。1661年得到的专利权巩固了公司的地位。公司可以铸货币，筑堡垒，对居留在东方的英国侨民行使法律，宣战，签订和约，与非基督教徒联盟。

公司的敌人也并没有放松斗争。新兴的资本主义的竞争在这里表现得很明显。这些敌人利用种种借口来打击公司。他们反对公司输出金银块，反对合股经营，主张商人可以作为一个行会的成员用自己的资本单独进行贸易；他们还说公司基础太狭窄，有点排外。公司内部有人主张开放，有人反对，于是引起了内讧。1698年终于出现了一个所谓新公司。1702年两个公司合并，改名英商东印度贸易联合公司。

国内的斗争虽然给公司带来一些困难，但是它在印度的“事业”却逐渐开展起来。英国人经营印度，大体上可以说是自西部马拉巴海岸开始的。1625年以后，渐渐扩展到东部卡鲁满德海岸，在马苏力帕坦建立商馆。1639年，又与莫卧儿官吏订约，在马苏力帕坦以南三百哩的地方买到一块土地，筑堡经商，名之曰圣乔治堡，这就是现在马德拉斯的基础。从这里沿着海岸向北发展，一直到奥理萨和孟加拉。1650年，公司的一只船的医生给莫卧儿皇帝治好了病，乘机得到在境内经商的特许状。1651年，就在呼格里建立了商馆，又企图用武力占据孟加拉湾东北岸的吉大港。同时在西岸公司的侵略行为也获得了进展。葡萄牙公主凯瑟琳嫁到英国来时曾把印度西岸一块属于葡萄牙的小地方带过来做嫁妆。1668年，国王把这块地方送给了公司，每年租金十镑。这就是现在印度最大城市之一的孟买的基础。1686年10月，公司与莫卧儿皇帝发生了冲突，皇帝下总攻击令。英国在印度的许多根据地都失陷了。幸而在海上英国人还占上风。1690年，奥朗则布又给英国人新特许状。

英国人除了对付印度人以外，还要对付法国人。法国人在1664年也成立了一个东印度公司。从此以后，两个新兴的殖民主义国家就各以一个东印度公司为工具在印度展开了残酷的斗争。两国的斗争就像下围棋摆棋子似的，谁也不放松谁。英国在印度西岸占了孟买，法国就在那里占据马赫；英国在孟加拉占了加尔各答，法国就在离加尔各答只有16哩的呼格里河口占据钱达尔那哥尔；英国在卡尔纳提克占了马德拉斯，法国就在离马德拉斯85哩的地方占据本地治里。两个国家也同样努力利用印度国内分崩离析的局面和各小国的内讧，坐收渔人之利。这是一个长期、复杂而艰巨的斗争。

1740年在欧洲爆发的奥国王位继承战争于1746年蔓延到印度。英法两国在德干高原展开的斗争演变成第一次卡尔纳提克战争（1746—1748年）。1749—1754年又爆发了第二次卡尔纳提克战争。英国人占了上风。1756年在欧洲爆发的七年战争引起了第三次卡尔纳提克战争（1756—1763年）。1761年，英国人攻占了法国人在印度的主要根据地本地治里，1763年巴黎和约签订后才还给法国。经过这几次战争，法国人在印度一蹶不振，虽然还没有完全退出印度，仍然与英国角逐，但已如强弩之末，没有多大力量了。

1757年普拉西之战

英国人征服印度，一般都是从1757年普拉西之战算起。

上面谈到的三次卡尔纳提克战争都发生在德干高原。到了第三次卡尔纳提克战争的时候，英国人虽然还没有彻底打垮法国人，但是在北方的孟加拉，他们可以说是已经立定了脚跟。他们加强了对孟加拉内政的干涉，引起了孟加拉那华伯西拉其·乌得·道拉的反感。1756年，西拉其进兵加尔各答，把英国人赶走。

1757年1月，英国人从马德拉斯派兵来收复加尔各答，带兵的人，就是有名的、英国殖民主义者尊之为英雄而马克思称之为大盗的罗伯特·克莱武。他攻占了加尔各答。

西拉其率兵迎击克莱武。克莱武夜袭西拉其；虽然并没有成功，但是却把西拉其吓住了。他同英人订了一个和约，承认他们有一切特权。

这时候，西拉其同南方的法国人有一些联系，但是得到的实际帮助却不多。同时他的宫廷里还有内讧。许多阴谋家企图推翻他的统治。英国人把这一切都看在眼里，他们当然不会放过这个机会，就利用许多卑鄙的手段买通了几个印度民族败类，准备里应外合来打击西拉其。

1757年6月23日就在普拉西地方打了印度历史上有名的一仗，通常叫做普拉西之战。虽然力量悬殊，但是因为西拉其方面矛盾重重，卖国求荣的分子就在他的周围，结果还是他吃了败仗，被俘，被杀。

英国征服印度，过去的历史学家就从这一天算起。

英国人的继续侵略和法国人的最后失败

普拉西之战以后，英国人虽然可以说是已经在印度立定了脚跟，但是广阔的印度国土并没有全部为他们所掌握，他们当然不会甘心。他们下一步的工作就是继续对印度蚕食鲸吞。

英国人占领了孟加拉，最初还推出一个傀儡来掩人耳目，后来索性自己出台，直接处理孟加拉的政务。自1765年起，整个孟加拉税务归东印度公司管理。英人搜刮剥削，不遗余力，而且还从孟加拉运鸦片烟到中国来谋取大利。这样一来，他们在经济上和军事上都增加了极大的力量。他们也就利用这力量来进一步征服印度，来对付法国。

1758年法国派舰队到了印度领海。1760年旺德瓦什会战，法国为英国所败。法国在印度根据地的首府本地治里也一度为英人攻陷。在对印度的角逐中，英人显然已经占了绝对优势。

但是印度人民并没有屈服。1763年在巴特那爆发了反英起义。英国人费了很大力量才镇压下去。1770年，孟加拉发生了大饥荒，死了七百多万人，占当时孟加拉人口的三分之一。但是英国侵略者仍然是无动于衷，1771年的税收反而超过了1768年。人民反英情绪因而更激扬。在孟加拉、贝拿勒斯等地，接二连三地发生了起义和暴动。

英人在残酷镇压之余，仍然从事侵略活动。1764年打败了乌德，把乌德变成了公司的纳贡国。

这时候，在印度五花八门的各个小国和土邦中，真正有一些力量能与英国侵略者为敌的只剩下卖索尔和摩呵剌佗。摩呵剌佗过去极为强大，中间曾短期不振。到了18世纪60年代，又强盛起来，曾一度攻占德里。英国在孟买的政府不顾摩呵剌佗人的愿望，硬把自己的傀儡拥上丕什瓦的宝座。于是就同摩呵剌佗发生了战争。但是这只是表面上的原因。真正的原因却是，孟加拉经济已为英人所破坏，英国侵略者不能不另找新的侵略对象。这个战争拖延了相当长的时间。第一次战争在1775年到1782年，第二次在1803年到1805年，第三次在1817年到1818年。第三次战争以后，丕什瓦被取消，摩呵剌佗的领土被分割，强大的摩呵剌佗从此就成为历史的陈迹了。

在这时候，卖索尔是南印度的大国，是有力量抵抗英国侵略者的。但是它与摩呵剌佗有矛盾，有战争。内部的不团结给英国人造成了良好的机会。同时，法国人不甘心自己的失败，设法拉拢卖索尔人，卖索尔人也想倚靠法国人抵抗英国。因此，所谓英国人与卖索尔的战争实际上也可以说是英法战争的反映。这个战争也拖了很长的时间。第一次战争是在1767年到1769年；第二次战争是在1780年到1784年；第三次战争是在1790年到1792年；第四次战争是在1799年。法国人并没有帮助卖索尔。1799年5月2日卖索尔首都塞林伽巴丹陷落，卖索尔统治者铁浦苏丹阵亡。英国人大肆抢掠，只在王宫内抢到的财富就超过一亿两千万卢比。

卖索尔的失败，同时也就是法国在印度的失败。从此以后，法国只在印度保留了几个据点，再不能成为英国侵略者的真正的劲敌了。

英国人实行的有关土地的措施

英国人一步步征服印度的过程，也就是设法巩固自己地位的过程。他们首先给自己的政权找一些或者制造一些支柱。改革土地制度就是重要支柱之一。

英国人到印度的时候，在印度存在着王公和依靠地租生活的柴明达封建土地所有制。但是大部分的土地是由农村公社使用，而在印度南部则主要是土地私有制，土地可以比较自由地买卖。

英国殖民者破坏了农村公社，却把柴明达制保留下来。18世纪末首先在孟加拉推行，把所有的土地都宣布为封建主柴明达的私有财产。实际上土地真正的所有者却是英国人。1793年，英国人规定收租的90%交给东印度公司，只留10%给柴明达。这一年向农民收租总额的90%就规定为固定数额。所谓固定的柴明达制就由此产生。农民逐渐变成佃农，柴明达就成为新地主，成为英国政权的支柱。这个制度后来逐渐推行到比哈尔、奥里萨和马德拉斯北部去。

19世纪20年代，英国殖民者又实行了一种新的土地制度，叫做临时的柴明达制。所谓临时，就是说，土地税率不是固定的，而是每隔25年到30年调整一次。这样一来，英国殖民者每隔一个时期就可以任意增加一次自己的收入，农民的负担因而更加重了。在英国人从瓜辽尔和乌德夺来的土地上这种制度也推行起来。

英国殖民者企图在南印度进行同样的改革。但是南印度的情况同北印度不同。于是他们就想出了第三种办法，所谓流特瓦尔制。这种制度推行于印度南部、东部和东南部。在这些地区，英国人把所有的公社的土地都侵占了；留给农民的土地，农民无权出售。农民直接向东印度公司缴租，中间没有什么柴明达。农民被固定在土地上，实际上是一种变相的农奴制度。因为中间没有那些剥削者，一切都直接入了英国人的腰包，英国人的收入当然就更增加了。

农村公社的制度只残留在旁遮普。

上面这些形式，表面上看起来尽管有所不同，但实际上却达到同一个目的，就是增加英国殖民者的收入，加重印度农民的负担，同时还给英国政权提供一个支柱。在19世纪中叶，英国人剥削印度农民的数额达到总收入的五分之三。

英国人制造土邦

印度的土邦是闻名世界的。这样奇怪的制度是怎样形成的呢？尼赫鲁在《印度的发现》里给了答复：“有些是很新的，是被英国人制造出来的；另外有些是莫卧儿皇帝的疆臣，得到英国人的准许继续为封建领袖；还有一些，其中特别是马拉塔族的酋长，他们是为英国军队所战败然后被封为藩臣的。差不多所有这些土邦的起源都可以追溯到英国统治的初期；它们没有更古的历史了。”[6]

这些反动的落后的在世界历史上绝无仅有的土邦的来源就是这样。至于英国人为什么制造这些东西，那是不言而喻的：这些东西也是他们的殖民政权的重要支柱。以后的事实也证明了，英国人的目的基本上达到了。这些反动落后的土邦王公几乎全部都是效忠英国，而与印度人民为敌的。有人把这些土邦称为“英国在印度的第五纵队”，这是完全正确的。

1857年民族大起义

不管英国殖民主义者怎样处心积虑来巩固自己的政权，他们对印度人民的剥削和压迫总有一天会使印度人民、特别是农民和手工业者不能忍受的。1848年大贺胥出任印度总督。他开始在印度修铁路，为的是更迅速地把印度内地的原料运到港口，装船运往英国；另一方面，再把英国工业品运到印度各地。他努力把印度变为英国工业的原料产地。本地的农民和手工业者受到严重的影响，不满的情绪在各地酝酿滋长。

此外，他还十分粗暴地执行一种兼并政策。许多土邦都在某一种借口下被兼并消灭，像撒塔拉、那格浦尔、詹西等都被兼并。最后还在1856年吞并了有五百万人口的乌德。这样一来，英国殖民者不但与印度人民为敌，而且也得罪了一部分英国殖民政权最可靠的支柱土邦王公。

印度本地的士兵也因为被调到国外去作战，由于种姓的关系，他们大为不满。军队里的纪律松弛，英国士兵所占的比例不够大。由于这种种原因，在军队里也形成了“山雨欲来风满楼”的局势。

极简略地说，这就是民族大起义的原因。

至于直接爆发的原因，说起来似乎是很可笑的。1857年1月英国人把油涂过的新子弹分发给土兵。于是流言四起。伊斯兰教徒的土兵说，这涂的是猪油。印度教的土兵则说，上面涂的是牛油。这都是他们忌讳的东西。从这时候起，北方许多地方的土兵都有哗变骚动的情况。

1857年5月10日驻扎在德里附近密鲁特的土兵第十一团和第二十团等首先发动，杀死了英国军官，长驱进入德里。驻在德里的土兵也起来响应。闯入王宫，把莫卧儿王朝82岁的皇帝巴哈杜尔·沙拥上宝座。

起义虽然是土兵先发动的，但是主要力量却是农民和手工业者，城市的贫民也起来支援他们。他们号召印度人民消除宗教成见，特别是印度教同伊斯兰教的成见，大家团结起来，一致同英国殖民者斗争。在起义后的两个星期内，北印度的大部分都落在起义者手里。英国军队只保留了几个据点，像勒克瑙、阿格拉和康浦尔。

在起义初期也有封建势力上层分子参加到起义的队伍里来。最著名的是詹西王后拉克湿迷·拜伊和那那·萨希布。这些人都是为英国人剥夺了王位和财产的。

起义者的声势虽然浩大，但是却有致命的弱点，就是没有统一的领导，没有统一的步骤。起义者的分子是非常复杂的，他们代表着许多阶级。他们在一定的时期内，可能没有利害的冲突。但是时间一久，阶级利益的矛盾就尖锐化了。

英国殖民主义者不久就看出了这一点。他们首先在参加了起义的或可能参加的封建贵族中进行分化活动，答应他们，不再侵犯他们的利益。于是很快地就争取过去了一大批封建贵族。尼泊尔王、锡克的王公、瓜辽尔的土王，还有许多土邦的王公，都效忠英国。大商人和高利贷者也在经济上支持英国人，为他们通风报信，作间谍工作。此外英国人还竭力煽起宗教间的仇视。利用这些办法，他们终于镇压下了大起义。

大起义后英国人的善后工作

印度人民大起义给英国人当头一棒，他们从昏头昏脑中清醒过来，根据大起义给他们的经验和教训，重新考虑剥削压迫印度人民的新办法。

他们先考虑东印度公司的问题。事实证明，过去那种作法已经不切合实际而必须加以改革了。1858年7月英国国会通过“关于改善治理印度的法案”，东印度公司正式结束，印度归英王直接统治，总督称为副王。

其次他们考虑到加强自己统治的支柱。我们上面已经谈到英国统治的重要支柱之一的土邦王公。大起义证明，这些人，只要不去侵害他们的利益，的确是英国人的忠实奴才。1858年11月英国女皇维多利亚的布告中向这些王公作了保证，他们的领地不会再受侵犯；同时也向封建地主作了保证，他们的特权和地产不会再受到干犯和掠夺。

这次大起义是土兵发动的。所以英国人也研究了土兵问题。英国兵与土兵数目的比例改作1比3。炮兵和技术部队只由英国人组成。不同种姓和宗教的土兵编在一起。

1876年英国女皇维多利亚自己上尊号曰印度女皇。这一切都着重地指出了印度在英国殖民地中的地位的重要性。

印度资本主义的发展

19世纪的下半期，英国人加强了在印度修建铁路的工作。在茶叶、棉花、咖啡、橡胶等种植园方面的投资，在采矿工业和黄麻工业方面的投资都迅速增长。他们的目的当然是更有效地榨取原料，并输入英国制成的工业品，加强对殖民地的剥削。

在这种情况下，殖民主义者无论如何也不会让印度发展工业，让印度民族资本成长。但是印度有丰富的贱价的原料，有由于英国人的剥削而丧失了生活资料的劳动大军。这些都给本地工业的发展造成了良好的条件。

19世纪50年代印度人开始创办纱厂。到1880年，他们已经有了156家纱厂，雇用工人44000人。到了1900年，纱厂的数目增加到193家，工人的数目增加到161000人。

印度的民族资产阶级主要是由大城市的买办商人和高利贷者形成的。当时印度的殖民地性质决定了印度民族资产阶级只能走发展轻工业的道路。即使这样，也不可避免同英国资产阶级发生冲突。1882年，当时的政府就应兰开夏制造商的请求取消对从英国输入印度的棉织品的一切进口税。

印度资产阶级不但与大商业买办资本有密切的联系，而且与封建土地占有制也有千丝万缕的关系。英国殖民者千方百计阻挠印度工业的发展。商业高利贷者的资本没有出路，就大量投到农业上去。19世纪最后25年间，土地占有者的数目增加了五倍。

印度资产阶级的要求只是政治上的某一些改良和经济上的某一些让步，并没有触及殖民地地位的改变。

19世纪下半期的大饥荒和农民起义

在英国殖民者的压榨和剥削下，特别是在印度原有的灌溉系统为他们所忽视的情况下，大饥荒几乎是不可避免的。

这样的饥荒次数是非常多的。我们在这里只能举几次规模比较大的：

1861年 阿格拉、旁遮普

1866年 奥里萨

1873—1874年 比哈尔和孟加拉的一部分

1876—1878年 卖索尔、马德拉斯、孟买、中央省、联合省

1896—1897年 中央省、联合省、比哈尔、旁遮普的一部分

1900年 古扎拉特

这些都是影响大的。每次饿死的人，不是十万八万，而是几十万几百万。

印度人民是英勇的人民，他们不甘心等死，而是用暴动来回答压迫者。

1855年至1856年，在孟加拉爆发了散塔尔农民的暴动。他们在地主和高利贷者的残酷的剥削下再也没法活下去了，只有起来同他们斗争。英国人和本地的统治者用极端残忍的手段把这次暴动镇压下去。

1860年又在孟加拉爆发了蓝靛种植园的工人的大罢工，反抗那些骑在他们头上的英国冒险家。1872年至1873年，孟加拉的巴布纳和卜格拉的农民起来暴动，反对提高地租，喊出了废除地主制度的口号。这次暴动震动了整个孟加拉。

1875年摩呵剌佗农民大暴动，主要是反对高利贷者。英国收租要货币，农民只好从高利贷者手中去借。到期不能偿还，高利贷者就要没收土地。农民铤而走险，政府调动了大批的警察和军队来镇压。

上面举的只能算是几个例子。此外，大大小小的暴动还多得很。这就说明，在英国殖民者和本地地主高利贷者双重的压迫下，印度农民并没有低头。

国民大会党的成立和内部派系斗争

现在在印度执政的国民大会党（简称国大党）是在1885年成立的。

这个组织的发起者不是印度人，而是一个英国人，而且还是在当时印度总督杜富林勋爵的庇护和支持下成立起来的。这件事实是很耐人寻思的。原来这个政党成立的目的并不是什么争取印度人民的独立自由，而是巩固英国人的统治。英国统治者感到自己在印度的统治基础太窄狭，太不稳固，人民反英的情绪随时可以爆发成为解放战争。他们想通过一个组织把印度资产阶级拉做自己的同盟者，对资产阶级作一些让步。

国大党最初成立的目的就是这样。国大党初期活动家，不管他们打的是什么招牌，对英国统治者都是忠诚服从的。当时几个著名领袖的谈话可以为证。我们在这里只举一个例子。国大党的思想家出身于孟加拉地主家庭的苏伦德拉·那特·巴那吉亚说过，国大党的任务就是要以对英国的绝对忠诚来进行工作；它的目的不是要印度摆脱不列颠的统治，而是要扩大这个统治的基础。

但这只是国大党的一个方面，只看这一方面是不全面的。另一方面，这个政党究竟是在民族主义兴起的情况下组织起来的，它必然也反映了民族的要求，表达了民族的感情。国大党人曾向印度的英国政府要求对进口的棉织品征收关税，实行宪法改革，允许印度人参加国家事务，以及推行技术教育等等。这代表的固然是资产阶级的利益，但是它究竟提出了与英国统治者的利益矛盾的要求。

正因为如此，国大党成立不久，就招惹了英国殖民当局的猜忌和不满，被认为是图谋不轨而受到排挤。1900年，印度总督寇松曾写道：“国民大会正摇摇欲坠，我在印度的大志之一，就是帮助它寿终正寝。”

在19世纪最后十年内，国大党内已经有不同派系的存在。以铁拉克为首的新派自称为民族主义者，常常被别人称做极端派，与稳健派对立。他们想明确地走上反帝斗争的道路，受到下层中产阶级和青年知识分子的拥护。这是他们进步的一方面。

但是他们也有落后的一方面。他们认为稳健派领袖主张西化是反民族的；不知道，这正是稳健派进步的一方面。于是他们就力主复古，把印度历史上并不进步甚至是落后的许多东西都抬了出来，譬如铁拉克主张早婚、保护神牛、祭祀印度教的神灵、想复兴印度教等等。

他们这些做法不但引起了印度教、伊斯兰教纠纷，而且也不能团结国大党内许多稳健派的领袖，甚至把一些人赶到同帝国主义妥协的道路上去。

印度工人阶级的成长和初期的罢工运动

随着工业的发展，印度工人阶级也成长起来了。最初的工人同农业还保留着许多联系，这些人绝大部分都是在乡村里失掉了生活资料的贫困的农民。到了19世纪末，在工厂里工作的工人约有四十万。

他们的生活条件非常坏，工资非常低，在衣、食、住各方面水平之低恐怕在世界上是首屈一指的。因此，罢工运动就决不能避免。1877年，在那格浦尔皇后纺织厂爆发了工人大罢工。19世纪80年代，在孟买和马德拉斯等大城市共有25次罢工。

当时由于宗教和种族的成见，他们还没有自己的政治组织。他们提出的口号是缩短工作日。英国统治者在工人的压迫下，不得不做出一些法律上的规定，但只是徒具空文，并不实际去做。以后工人罢工的规模愈来愈大，他们在民族解放运动中所起的作用也愈来愈大了。

1905年俄国革命对印度的影响和民族解放斗争的第一次高潮（1905—1910年）

随着帝国主义时代的开始，英国对印度的资本输出从20世纪初起有了决定性的意义。英国殖民者加强了对印度人民的剥削，力图保证获得最大限度的利润。

这时候印度总督是寇松（1899—1905年在任），他是帝国主义的代言人，英国垄断资本家的忠实的奴才。在他的任期以内，他实行了一系列的反动措施。他把卢比折合金价，促进英国商品输入印度，阻挠印度工业的发展。他颁布出版条例、限制小资产阶级青年入大学的条例，还颁布一系列有利于英国资本家采矿和修建工厂的法规。在他快下台的时候（1905年），他又提出分割孟加拉的条例，企图分化孟加拉居民。

这些都是印度人民不能忍受的。也就在1905年，第一次俄国革命爆发了。正如列宁所说的，俄国的运动唤醒了亚洲。在它的影响之下，印度人民起来同帝国主义者作坚决的斗争。

1905年8月，印度人民喊出了抵制洋货的口号。这是一个新的武器。国大党支持这个抵制洋货的运动。1906年的加尔各答代表大会通过了一个全新的纲领，初次宣布了“司瓦拉吉”（自主）的目标，支持抵货运动，支持“司瓦德希”（自产），提倡民族的教育。这一年，孟加拉的铁路工人举行总罢工。1907年5月，旁遮普拉瓦尔品第城发生起义。在另一个城市拉合尔也发生了起义。起义者占领了政府机关和车站。英国人吓得准备撤退侨民。1908年，由于铁拉克的被捕，在孟买爆发了工人大罢工。

革命运动的高涨引起了国大党内部的矛盾的爆发。1907年，苏拉特代表大会中，代表资产阶级、地主右翼的稳健派与代表小资产阶级的极端派发生了分裂。一直到1916年才又言归于好。

英国殖民政府在惊惶失措之余，一方面竭力镇压；一方面又利用分而治之的老办法来分化印度人民。他们首先就是努力煽起宗教纠纷。在印度总督的支持下，1906年组织了全印伊斯兰教联盟。在同一年，也是在英国人协助之下，成立了印度教大会。两个组织，代表两个宗教，针锋相对，各不相下。

除了镇压和分化以外，英国帝国主义者还有第三个武器：笼络。1909年英国国会通过了“关于印度立法会议的法令”，这就是有名的穆莱—明托改革法案。各省立法会议的代表数目增加了一些。实际上立法会议只是咨询机关，毫无实权。英国人只是作一些表面上的让步，来笼络印度政治活动家中的稳健派。1911年孟加拉分割案的修正，才真正表示了抵货运动的局部胜利。

第五章 现代印度

印度现代史，也像其他国家一样，应该从伟大的十月社会主义革命开始。

但是在这里有必要回溯一下第一次世界大战中的一些情况。

在第一次世界大战中，英国人实际上是把印度当做大后方的基地的。他们从印度榨取粮食、武器、装备和修筑铁路用的钢轨。他们故意压低了价格来收购粮食和黄麻，他们提高了赋税，加强了警察统治。1917年，参战的印度士兵和辅助人员超过了150万。没有印度人员和物资的供应，大英帝国是没有法子支持下去的。

同时，英国帝国主义者又实行一些笼络政策，来收买一部分人，特别是资产阶级。譬如1916年规定了对进口的棉织品征收关税，就是一个例子。

在这样的情况下，印度的资产阶级利用了英国对印度市场控制的松懈，得到了一些发展，在经济上巩固了自己。他们在政治上也比较团结了。1916年国民大会党和伊斯兰教联盟都在勒克瑙召开代表大会，通过了国大党—伊斯兰教联盟方案，向英国统治者提出了赋予印度关税自主权等要求，同时宣布了他们斗争的目标是要使印度成为在帝国内部与自主的自治领享受同等地位的一员。

这就是十月革命前夕的印度的情况。

十月社会主义革命对印度的影响和民族解放运动的第二次高潮（1919—1922年）

伟大的十月社会主义革命开辟了人类社会的新纪元。它在西方无产阶级革命与东方民族解放运动之间架上了一座桥梁。它影响到全世界的革命运动，当然也影响了印度的民族解放运动。所以我们说，印度民族解放运动的第二次高潮是与世界革命高潮相一致的。这次高潮有一个特点，就是它已经从比较狭小的一部分人扩大到人民大众。在这一点上，它也是与世界的政治运动相适应的。

经过了四年的长期战争，英国统治者从印度人民那里榨取人力和物力，终于打败了德国。但是印度人民却在层层的重压下，生活在水深火热中。1918年粮食的收成很坏，又有流行性感冒，结果在贫病交加下死的人达1400万。在这样情况下，印度人民对英帝国主义者感到极大的不满意，不是很自然的吗？

俄国革命把民族自决权突出地提了出来，这就使当时的帝国主义国家大为慌张。沙皇政府垮台后几个月，在1917年8月20日，英国的印度事务大臣孟泰古在下院发表宣言：英国在印度统治的目的是，逐渐发展自治体制，逐步实现印度的责任政府，作为大英帝国不可分的一部分。同年11月，这位大臣又亲临印度，同总督契姆斯福德商谈他的改革计划。商谈的结果就是1918年7月公布的孟泰古—契姆斯福德报告书。1919年的印度政府法案就是根据这个报告写成的。

法案规定印度中央政府设立两个院，一是参政院，一是立法会议。参政院成员60人，其中26人由总督任命，34人选举。立法会议成员145人，其中105人选举，其余任命。为了分化印度教和伊斯兰教，仍然是按宗教划分选区。总督私人命令有法律效力。各省立法会议，成员70%由选举产生。选举方法也是按宗教划分选区。

这样的一个报告书和法案在印度上层领导者中间也起了部分的分化作用。在1918年报告书公布时引起了国大党的分裂。稳健派主要领袖除甘地以外都退出了国大党，另成立了印度自由主义联盟。直到1919年12月，国大党还是答应了接受那个法案。

但是在这一年，印度整个形势却已经改变，人民斗争的高潮已开始汹涌澎湃地起来了。1918年底和1919年初，空前大规模的罢工运动正在形成。到1919年1月，孟买罢工人数已扩大到125000名。

差不多同时，英国帝国主义者公布了所谓罗拉特法案，目的是在战时法令失效后继续维持政府的特殊镇压权力。根据这法案，不经正常的法院程序，警察就可以捕人，不经审判，就可以监禁。这个臭名远扬的法案不但在印度人民大众中，而且也在资产阶级和自由派的地主中，激起了无限的愤慨。甘地利用这个时机，成立了坚持真理同盟，号召在1919年4月6日举行总罢工。在整个3、4月中，群众示威、罢工的风潮蔓延到许多地方。

跟着来的是惊人的镇压。1919年4月13日，英国将军在阿姆利则向被包围在一个广场里的赤手空拳的群众开枪射击，杀死了379人（官方数字），射伤1200人。这就是著名的阿姆利则惨案。印度人民的激愤达到了极点。在旁遮普许多地区，都有了暴动和起义。英国人颁布了戒严令，用枪杀和绞刑来残酷镇压。在这一年，英国开始了对阿富汗的战争。旁遮普的青年组织了队伍到阿富汗去帮助阿富汗人。1920年，群众运动仍然继续发展。这一年上半年罢工运动达到最高潮，罢工次数达到200次，参加人数达到150万。这一年下半年开始发展的经济危机更火上加油，加强了印度人民的斗争。在这时候，最初的共产主义小组开始在印度的大工业中心像孟买和加尔各答出现。最初的全印工会大会也组织起来了。

在这样一个紧要关头，国大党在1920年做了一次决定性转变。它决心拒绝接受革新法案，负起领导蓬蓬勃勃的群众运动的责任。甘地提出了非暴力不合作运动，在1920年9月加尔各答国大党特别会议上通过的时候，还遭到反对。到了12月那格浦尔年会就几乎全体一致通过。这次年会声明，“司瓦拉吉”的达成是国大党的基本任务。它号召印度人民第一步放弃英国人给的官衔和荣誉称号；第二步拒绝在殖民机关服务；第三步抵制英国人的立法机关、法院、学校；最后的武器就是拒绝纳税。

这是国大党的一个大进步。从这时候起，它就成为印度民族运动的中心力量。1921年，国大党的党员数目达到1000万人。

工人的罢工运动继续扩大。农民运动也轰轰烈烈地开展起来。旁遮普省、联合省、中央省、孟加拉省、马德拉斯省许多地区都被波及。农民拒绝缴租，在许多地方甚至发展成了起义。英国人在惊惶之余，把康诺公爵请到印度来巡游，又把威尔斯亲王也请了来，以“怀柔”印度人民。然而印度人民却用总罢业的方式来向这些高贵的客人致敬。

1921年底，国大党在阿麦达巴德举行代表大会。这时国大党的领袖除甘地外，都关在监狱里。在群情激昂中，大会通过了决议：以更大的力量继续进行非暴力不合作运动，直到印度政府的统治权转到人民手里为止。

1922年2月4日，农民在联合省哥拉克浦尔县朝里·朝拉地方杀死了几个警察。甘地对这件事很不满意，认为有违他的非暴力的原则。他于2月22日仓促在巴多利召开国大党执行委员会的常会，通过决议，谴责朝里·朝拉的“不人道的行为”，停止不合作运动，号召人民纳税给政府，缴地租给地主。延续了几年的民族运动就这样草草结束。

资本主义暂时的相对的稳定时期的印度

根据孟泰古—契姆斯福德改革法案，印度进行了立法机关的选举。虽然有了立法机关，但是权力实际上都在总督和省长手里。省长有解散省政府的权力，在行政工作方面，更是大权独揽。

选举的方式是按宗教分为选民集团，目的是在分化印度，贯彻英国帝国主义者统治印度的基本方式：分而治之。

国大党曾为反对这个所谓改革法案而进行过斗争，现在却接受了这个法案，决定参加选举，他们要在这个法案的基础上同政府合作了。国大党的一部分著名的领袖，以莫蒂拉尔·尼赫鲁和达斯为首，成立了司瓦拉吉派。他们主张参加选举，参加立法会议。但是他们的目的却不在支持英国政权，而是在立法会议里进行斗争，争取印度的“司瓦拉吉”。司瓦拉吉的意思是“自主”。但究竟是什么样的自主呢？是完全独立呢，还是留在大英帝国范围以内？国大党的领袖们说来吞吞吐吐，含混不清。

1925年以后，国大党的大多数党员都跟着司瓦拉吉派走。此时党员人数已大大地减少，已经从1000万降到几十万人。在这时期，议会斗争的方式成为国大党行动的基础。从1924年一直到1928年，甘地实际上脱离了国大党的领导工作。掌握领导工作的司瓦拉吉派渐渐地从斗争走向合作了。

在这期间，印度工人阶级的情况怎样呢？1920年成立的工会大会在初期只能算是一个上层组织。1924年第四次大会上，主席谆谆教诲，要工人们坚持阶级协调，努力“上进”。一直到1927年，工会大会跟工人的阶级斗争联系不多。

但它既然是一个工会领袖聚集的场所，工人阶级斗争的气息迟早总会达到这里来的。在1927年春天的工会大会德里会议上，反抗性的战斗的呼声已开始高扬起来了。

民族解放运动的第三次高潮（1928—1934年）

20年代中期，印度产业工人阶级开始成为一个独立的力量。工会组织如雨后春笋。根据政府的统计数字，孟买工会会员的人数从1923年到1926年只从48669人增加到59544人。到了1927年，达到75602人；1928年，达到95321人，而到1929年3月就增加到200325人。工会会员人数增加的速度可以反映工人运动规模的扩大。

1926年到1927年，社会主义的思想广泛地传播起来。在共产主义小组的参加下，很多地方都成立了工农党。这些分散的组织于1928年联合组成全印工农党，12月举行第一次代表大会。

1928年著名的红旗工会也在孟买组织起来了。初创办时，只有会员324人，到了1929年第一季，会员已经增加到65000人。

1928年的罢工运动的总数是3150万工作日，遍及全印度。孟买纺织工人大罢工，从4月到10月达6个月之久，全部工人15万都团结在这个伟大的斗争中。

在这样的情况下，英国帝国主义者又慌了手脚。1927年到1928年，英国政府派遣了许多委员会到印度去，假借研究印度问题的名义来迷惑印度人民。另一方面，英国统治者又采取措施来对付印度工人运动。

1928年9月提出公共治安法案，为立法会议所否决，1929年春，由总督作为一个特殊条例而公布。

1929年3月，政府开始了全面打击。在全国许多地方逮捕了32名工人运动的主要领袖，解到密鲁特去审判，这就是著名的密鲁特审判案。被捕者中间还有3个英国人。许多工人阶级的领袖在法庭上慷慨陈辞，坚决忠于马克思列宁主义。他们的答辩词成为印度工人运动最有价值的文献之一。这次审判拖了三年半之久，到了1933年1月才宣判。

1929年到1933年的世界经济危机严重地影响了印度的劳动群众。英国人力图把经济危机的负担转到殖民地人民身上，其中当然也有印度人民。农产品价格大跌，农民贫困化过程加速了。工人阶级的处境当然也是愈来愈坏。这更加强了他们的斗争情绪。1929年罢工141次，1930年148次，1931年166次，1933年146次，1934年159次。每年参加罢工的工人人数都在10万以上，1934年达到220808人。1932年，农民运动也蓬蓬勃勃地发展起来。在工人运动的高潮中，在1933年，印度共产党成立了。

在这时期，国大党努力掌握运动。在1929年底拉合尔代表大会上，通过了采取行动的决议，规定今后国大党斗争目标为“完全的独立”。1930年1月26日，全印度用声势浩大的示威运动来庆祝第一个独立节。在这些斗争中，印度杰出的政治家贾瓦哈拉尔·尼赫鲁起了很大的作用。他当时是国大党左翼的领袖。

1930年2月，国大党沙巴马蒂会议又一次把大权交给圣雄甘地和那些同他一起工作的人[7]。不久，甘地向总督提出11点要求，如释放被捕的国大党人，增加关税，改变卢比对英镑的比值等等。他率领了78名门徒向海滨作“食盐长征”，自己煮盐，来破坏食盐条例。他号召印度人民从事纺纱，抵制洋布。他号召印度教徒取消贱民制。他又号召印度教徒、伊斯兰教徒、锡克教徒、拜火教徒和基督教徒精诚团结。于是在全国范围内蓬蓬勃勃的群众运动就展开了。到处有罢工和游行示威。孟加拉吉大港兵工厂被袭击。白沙瓦掌握于人民之手达十天之久。被调去镇压的士兵拒绝向人民开枪。5月5日，政府逮捕了甘地。印度人民用总罢业和大罢工来回答英国统治者。孟买管区的工业城市绍拉浦尔为工人们所占领，达一星期之久。6月里，国大党及其一切组织都被宣布为非法。

英国统治者又恐惶起来。1931年1月20日英首相麦克唐纳声明，印度将享有英国联邦中自治领的地位。26日，甘地等无条件被释放。3月4日，签定了欧文—甘地协定。国大党的要求几乎全没有达到。有几条表面上满足了国大党的要求，但是骨子里却有许多条件和限制。不过，如果换一个角度来看的话，也可以说这协定是国大党的一个胜利。因为不久以前英国政府才把国大党宣布为非法组织，而现在竟不得不坐下来同国大党的领袖谈判，而且签订公开的协定。这难道不是大英帝国软弱的表示吗？

但是英帝国主义者并不甘心的。利用了九个月的休战期间，他们加强布置，要同国大党决一雌雄。1932年1月4日，甘地被捕，大批的紧急法令颁发了，所有国大党主要领袖几乎都被送入监狱，国大党及其一切组织又一度宣布为非法组织，报纸被禁，房屋财产被没收。

这次镇压同1930年到1931年的不同，英国人是抱着最大的决心的，他们公开说，打仗是不能讲客气的。被捕的人数之多是空前的。据国大党在1933年4月在加尔各答举行的非法会议所得的报告，当时被捕的总数已达12万人。捕人只是镇压方式之一。此外还有肉体凌辱、开枪、对农村的集体罚款、夺取农村的土地和财产等等。

这次斗争和镇压拖延了29个月。在这中间，甘地被释，他进行了帮助贱民阶级解放的斗争[8]。为这件事，他曾在1932年9月和1933年5月绝食两次。

一直到1934年5月，国大党在巴特那开会，才结束和平抵抗运动。6月里，英国政府撤销了对国大党的禁令。由于同国大党内许多领袖意见不能一致，甘地在1934年秋天退出了国大党。

第二次世界大战前夕的印度情况

1935年，英国国会通过了关于印度自治的新法案，这是在近代英国殖民主义者替印度设计的第三部宪法。这部宪法是由两个主要部分组成的：联邦部分和省的部分。据英国人的说法，通过这部宪法，印度自主政府实质上可以实现，只不过还有几个必要的过渡时期。但是实际上这是一部极端反动的宪法。它之所以被国大党甚至也被自由主义者所拒绝，是完全可以理解的。

所谓“联邦”，只是一个文字游戏。这样规定的目的只是想把英国帝国主义者的忠实奴才、英国法令的传声筒土邦王公拉进来，来削弱和抵消印度人民的反帝斗争。其他对联邦议会、部长会议等等的规定，也只是文字游戏。规定来，规定去，到了规定总督权限的时候，这一部万花筒就全部拆穿：总督可以任免部长，否决议会所通过的法律，通过议会所否决的法律，禁止讨论法律，颁布紧急法令，训令省长颁布紧急法令，否决省的法律，颁布警察规章，掌管武力使用，解散议会，停止法律生效。这样一来，试问印度人民还有什么权力可言呢？

印度人民把这部宪法叫做“奴隶宪法”，同英国帝国主义继续作坚决的斗争。

这斗争首先表现在工人运动的高涨上。工会的数目增加了。1934年有191个，到了1938年就增加到296个，登记的会员人数为261000人。1937年，罢工的次数达到379次，参加人数676000人，损失的工作日总数8983000日。孟加拉黄麻工人的罢工持续了五个月，取得了国大党孟加拉省委员会的声援，最后获得了胜利。康波尔纺织工人在1937年开始大罢工，火柴厂、铸铁厂、缅甸亚细亚公司油库等处的工人用同情罢工的方式来支援他们。工人们接受了国大党调查委员会的裁定书，但是厂主不肯履行。1938年，工人们又发动总罢工，终于取得了最后的胜利。此外还有孟买工人、铁路工人的罢工，规模都很大。工人阶级已经成为反帝力量的一个强大的有组织的部分了。

农民运动也加强了。在共产党人和国大党左派的领导下，农民协会组织起来了。农民举行罢耕，拒绝把地租缴给地主，拒绝向高利贷者还债。他们提出了减低地租、禁止从田地上驱逐佃农等要求。

在这时期，国大党逐渐恢复了元气，在共产党人的参加下，负起了领导民族运动的责任。1936年春天在勒克瑙举行代表大会时，党员不到五十万人。在这次大会上，贾瓦哈拉尔·尼赫鲁宣布了社会主义的目标（他对社会主义的了解同我们不尽相同），把印度的斗争与反法西斯的斗争结合起来，他主张建立联合人民阵线，把一切反帝力量团结起来。因此，国大党又充满了新的力量。到1936年12月法伊兹浦尔代表大会时，党员已达到636000人，1937年底超过三百万，1938年底超过四百万，到了1939年特里浦利代表大会时，达到了五百万。

1937年，国大党参加了竞选。他们并不是同意1935年的新宪法，他们是想在立法机关内外与它对抗，把它彻底搞垮。在竞选宣言中，他们还提出了一个社会经济纲领，主张改革土地租佃制度、调整地租，削减债务，改善产业工人的劳动条件，主张男女平等，取消贱民制度，鼓励纺纱和农村工业。结果他们获得了惊人的胜利。在英属十一个省中，议席共有1585席，只有657席是开放给一般竞选而不是指定给某些特殊派系的。国大党共得715席，这是个很大的数目。1937年7月，国大党在七个省内成立了省政府。后来又在两个省内成立了联合政府。

国大党的省政府执政两年多，到1939年11月辞职。甘地于1938年8月写道：“我认为：国大党就任官职，不是要依照法案制订者所期望的那样来施行法案，而是要使印度自己制订真正法案代替它的日子早日来到。”这可以说是国大党成立省政府的指导原则。

国大党的省政府努力作了一些事情，譬如释放政治犯，取消了对许多政治组织的禁令，保障了公民自由权，在土地立法，以及社会、教育和卫生改革方面也作了一些工作，取得了一些成绩。

1938年2月国大党哈里浦拉代表大会通过决议，谴责1935年的所谓新宪法：“人民所能接受的印度的宪法，必须以独立为基础，而且只能由人民自己通过一个不受任何外国官厅干涉的制宪议会来制订。”态度十分坚决。但是就在这时候，上一年被指定为国大党主席的苏巴斯·鲍斯提出了发动全国范围的斗争来反对联邦宪法，击退右翼领导方面的妥协倾向的口号，来竞选国大党主席。在过去，国大党主席不是由选举而是由指定产生的。鲍斯的办法不合成规，引起了甘地和旧工作委员会大多数委员的反对。但是他终于当选。于是国大党内部就有了危机。1939年4月，鲍斯辞职，另外成立了前进集团。

第二次世界大战中的印度

1939年第二次世界大战爆发以后，9月3日，总督丝毫也没有征询印度人民的同意，就宣布印度为交战国。9月3日的印度国防条例规定中央政府有权以法令来统治，禁止集会及其它宣传方式，不要拘票就可以捕人，并实施对违犯条例的惩罚。赤裸裸的专制统治又建立起来了。

9月14日国大党工作委员会发表了对战争的声明，表示不能参加巩固帝国主义的战争，印度人民必须支配自己的政策。这声明也严厉谴责了法西斯主义和纳粹主义。实际上，在战前，当英国帝国主义同法西斯和纳粹勾勾搭搭眉来眼去的时候，国大党的领袖们已经痛斥了法西斯国家。

10月2日，孟买工人九万人举行了一天的政治性罢工，反对战争和帝国主义的镇压措施。10月到11月，国大党省政府辞职。1940年国大党提出了新的合作建议，要求承认印度独立。英国政府没有接受。

也就是在1940年，伊斯兰教联盟在拉合尔召开大会，通过争取把印度分割为两个国家——印度和巴基斯坦——的决议。

1940年10月，在甘地领导下，开展了和平抵抗运动。跟着来的是大规模的逮捕。到1941年5月，被捕的已达两万人。德国进攻苏联和苏联的参战改变了世界局势和战争的性质，也加强了印度人民粉碎法西斯侵略集团的信心。但是英国对印度的政策却坚持不变。

1942年春天，日本侵略到东南亚，打击英国军队，势如破竹。2月15日攻占新加坡，3月8日仰光陷落。大英帝国这一只纸老虎完全给日本人戳穿。于是英国政府在3月11日，宣布克里浦斯访印。他带来了所谓克里浦斯计划。尽管变换了词句，但实际上却是旧调重弹。这个计划遭到全体印度人民的反对。

克里浦斯谈判破裂以后，英帝国主义者对国大党展开宣传攻势，说它缺乏代表性，说印度人民的政治分裂是不可避免的，是不配自主的。也就在这时候，国大党通过了所谓“八月决议”，要求印度独立，成立一个临时政府，自由的印度应成为联合国的盟员，共同斗争。最后批准发动最大规模的群众性斗争。

这个决议引起了党内的激烈的争论。印度共产党于7月26日就预先提出过警告。帝国主义者果然抓紧了机会，把印度民族运动说成是亲法西斯、亲日和破坏联合国人民战斗意志的举动。

但是事情还没有完。8月9日英国政府逮捕了国大党的首领们，其中有甘地、尼赫鲁。国大党又被宣布为非法组织。

民族领袖的被捕在全国范围内引起了示威和骚动。军警开枪射击，残酷镇压。由于缺乏组织和领导，这些骚动都轻而易举地被镇压下去了。

在这样危急存亡的关头，在这样的残酷镇压和混乱中，工人阶级在共产党的影响和领导下理解了当前的形势和国防的要求，而抑制了罢工。由于共产党多方面的活动，党员人数在1942年7月仅有4000人，到1943年5月增加到15000人，1944年1月增加到30000人。到了1946年夏季已超过53000人了。1943年春天，印度共产党举行了第一次代表大会。

1944年5月6日甘地被释。1945年夏天，国大党、伊斯兰教联盟和其他方面的代表举行西姆拉会议。不久就陷入僵局。英国帝国主义者向来实行分而治之的政策，在日暮穷途非离开印度不可的时候，也决不让印度教和伊斯兰教团结的。

印度的独立

第二次世界大战结束以后，一方面大英帝国已经在基本上削弱了，当年的威势已成陈迹，另一方面印度人民斗争情绪空前昂扬，要求独立的呼声空前提高，英国帝国主义者不能不重新考虑他们对印度的政策了。

1945年的罢工次数比1944年增加了30%，50%的工人都参加了罢工。1946年2月18日孟买海军起义，把英国国旗从船桅上卸下来，升起了国大党和伊斯兰教联盟的旗子，在城区举行示威，高呼“印度胜利”、“革命万岁”、“打倒英帝国主义”等口号。起义的风暴不久就蔓延到卡拉奇去。孟买人民以及其他各地的人民热烈地支援他们。

英国工党政府一看风头不对，艾德礼于2月19日在下院宣布派内阁特使团到印度来“与印度各界领袖共同促进印度完全自主之早日实现”。谈判拖延了四个月。1946年5月16日，英国内阁和内阁特使团联合发表了宣言，里面提出了关于制宪议会的成立、构成及其程序所要立即采取的步骤的决定和关于将来的宪法之指导原则的建议，还建议成立临时政府。在过渡期间，继续军事占领。对这个方案反应很不一致。国大党左翼公开表示敌意，伊斯兰教联盟的领袖真纳说它给了“巴基斯坦以依据和基础”。共产党领袖约希斥责这计划是“保持印度做他们最大的殖民基地的英帝国计划”。

于是又开始了帝国主义的代表和国大党及伊斯兰教联盟领袖之间的冗长的谈判。

同时工人阶级也加强了斗争，罢工的增强形成了不断上升的曲线。1945年，参加罢工的人数为747000人，损失的工作日数为4054000日。1946年增加到三倍。1947年的头八个月就达到了1946年的总数。

1946年8月，以尼赫鲁为首的一个新临时政府成立了。然而8月16日就被伊斯兰教联盟规定为争取巴基斯坦的斗争日，印度教和伊斯兰教之间在加尔各答发生了流血的大残杀。

1947年2月英国迫于当前的局势，决定加速解决印度问题。2月20日艾德礼在下院作了一个新的政策宣言，宣布至迟到1948年6月把政权移交给负责的印度人。6月里发表了蒙巴顿方案，印度被分割为两个国家，东西巴基斯坦相距一千英里。8月15日，印度和巴基斯坦两个新自治领宣告成立。

从独立到自主的共和国

印度和巴基斯坦的分离，给两个国家都带来了不少的问题和困难。两个国家也有一些争执，譬如克什米尔问题就是其中最突出的一个。尽管在别的问题上，英帝国主义者屡次碰钉子，一个失败跟着一个失败，然而在挑拨印度教和伊斯兰教冲突上，他们总算是如愿以偿了。

在这样的情况下，两个国家都产生了一些极端的国家主义者，煽动宗教纠纷，鼓吹两教残杀。甘地一向是主张两教团结的。他于是就成了这些人的眼中钉。1948年1月30日，这一位为印度的独立和自由奋斗了几十年的民族领袖被刺杀了。

中国有一句老话，“盖棺论定”。现在应该对甘地“论定”一下了。过去有很多人，特别是苏联方面的学者，对甘地有过极严厉的批评。英国政治活动家、《今日印度》的作者杜德也坚决否定甘地这个人物。他说：“这位革命的约拿[9]，这位制造连绵灾难的大将，正是在每次发展中的印度斗争高潮中的资产阶级的福神。于是，近代印度政治的特征，每次相继的印度宪法的不成文条款——甘地的必要性（实际上是不稳的阶级力量对比的表现）再度出现了。资产阶级的一切希望（敌意的人也许要说，帝国主义的希望）都集中于甘地，把他作为控制高潮、发动群众运动到恰好可以胜利讲价的程度、同时又挽救印度免于革命的人。”[10]

如果真是这样的话，我们就不能解释，为什么甘地在印度广大的人民群众中有这样高的威信。我们也来看一下尼赫鲁对甘地的评价：“甘地在各方面的影响深入了印度并且留下了它的痕迹。然而他之成为印度领袖当中的第一流和最突出的人物并非由于他的非暴力和经济理论。在极大多数的印度人眼中，他是决心要获得印度自由的、战斗性的民族主义的、拒绝屈服于傲慢的强权的和永不赞同牵连到民族耻辱的任何事情的那个象征。”[11]

苏联学者现在也转变了对甘地的看法。他们都同意布尔加宁1955年11月24日在孟买首席部长招待会上说的话：“我们列宁的学生们并不赞同甘地先生的哲学思想，但是我们认为他是一位杰出的领袖，他对贵国人民在争取独立的斗争中的爱好和平思想的发展有巨大的贡献。”

我想，这个评价是实事求是的。

现在我们书归正传，再来谈印度的情况。印度共产党在1948年3月召开了第二次代表大会。在它领导之下，工人、农民和学生的活动加强了，同政府的斗争也加剧了。有些地方把共产党宣布为不受法律保护。

1949年4月在伦敦举行了第二届的帝国会议。在会议上，印度被决定为处在不列颠联邦之内的独立的共和国。1949年11月，印度宪法被批准，在宪法中，印度定名为印度共和国。1950年1月26日，印度共和国正式成立。

成立共和国以后的印度

共和国成立以后，有许多严重的问题急待解决。增加农业生产和发展工业是其中的关键。印巴分开以后，印度保留了未分裂以前的人口的82%，而稻田只保留了69%，麦地66%，总灌溉地区69%。只从人口和耕田面积的比例上就可以看出粮食问题的严重性。因此农业必须合理化，工业必须有更稳定的基础，就是印度政府面临的问题。

为了通盘估计国家的资源，统一安排发展的先后次序，1950年3月成立了计划委员会，制订五年计划，1952年12月最后公布。

第一个五年计划开始于1951年4月，止于1956年3月。在各部门所达到的成就大体如下：

农业增产

粮食 14%

棉花 42%

甘蔗 21%

油籽 8%

灌溉

小型灌溉工程可增灌1100万英亩，主要灌溉工程可增灌1000万英亩

电力

增加120万千瓦发电能力

工业和社会事业都有发展

（以上根据印度政府发表的数字）

现在第二个五年计划已经于1956年9月经印度国会通过，期间是1956年4月至1961年3月。

在国际事务方面，印度共和国也作出了许多贡献。在许多问题上，印度政府和人民的意见常常受到各方面的重视。印度执行的是严格的独立和不参加任何实力集团的政策，所谓中立政策。它拥护和平，主张用和平方式解决国际争端，在这一点上是与全世界爱好和平的人民的利益是一致的。它这中立政策也不是绝对的，因为尼赫鲁总理常说：“如果自由受到损害，如果正义受到威胁，或如果发生了侵略事情，我们就不能是，也决不是中立的。”

具体的事例也可以举一些。1954年印度在朝鲜担任中立国遣返委员会主席的职务。印度支那的停战，印度也作了一些工作。

其中最突出、影响最大的当然是举世共知的五项原则。这是1954年6月周恩来总理同尼赫鲁总理共同倡导的。这五项原则是：

（一）互相尊重领土主权；

（二）互不侵犯；

（三）互不干涉内政；

（四）平等互利；

（五）和平共处。这五项原则现在已经成为许多国家所承认的指导国际事务的原则了。1955年4月召开万隆会议，印度也尽了很大的力量。

在最近发生的许多国际重大事件上，印度政府也采取了正确的立场，发出了正义的呼声。1956年10月底英法以侵略埃及，尼赫鲁总理于10月31日写信给联合国秘书长，要求联合国采取“强硬步骤以防止全世界陷入战争，并且要求所有外国军队立即撤出埃及”。11月1日他在海得拉巴谈到中东局势时说：“如果是正在用威胁和军事行动来企图征服最近获得自由的国家和在那里建立傀儡政府，亚洲国家和其他国家将决不容忍这种事情和向这种事情屈服。”

作为世界大国之一的印度，对非法侵略抱这样的态度是有助于世界和平的。

在这一段时间内，印度共产党也有了发展。几次选举的胜利，说明印度共产党的群众基础愈来愈巩固了，威信愈来愈提高了。1953年12月27日至1954年1月4日在马都拉召开了第三次代表大会。在决议中分析了国际形势和国内情况，认为尼赫鲁在美国侵朝战争失败后所表现的若干行动和他发表的若干声明是有助于和平事业的，所有爱好和平的人民都赞扬和支持这些行动和意见，印度共产党坚决地加以支持。但同时对内政方面一些措施表示了不满意，提出了批评，并且提出了成立民主联合政府的口号。1956年4月19—29日又在帕尔加特召开了第四次代表大会。

新中国成立后的中印关系

1949年，中华人民共和国成立。印度是首先与我们建立邦交的国家之一。

我们两个国家真可以算是老朋友，我们已经有几千年的友谊了。最近几百年以来，我们都受到西方国家的侵略，我们的友好往来和文化交流也受到了阻碍。现在印度已经获得了独立，中华人民共和国也成立了。我们古老的友谊又在新的基础上发展起来，增加了新的内容，获得了新的意义。

七年以来，我们两国互相派过许许多多的代表团彼此访问，光是文化代表团就不止派过一次两次。除了这些文化代表团以外，还有许多和平战士、学者、专家、工会工作者、体育工作者、青年代表团互相访问。印度朋友在中国到处都受到兄弟般的招待，中国人民把印度人民看做是一家人。中国朋友在印度也受到同样热烈的欢迎和招待。“印地秦尼巴依巴依（印度人中国人是兄弟）”这句话表达了几乎四亿的印度人民对中国人民的热爱。

在中国和印度还举行了各种形式的文化交流的活动，例如电影、展览会等。中国电影“白毛女”受到广大印度人民的赞扬。印度影片《两亩地》、《流浪者》等在中国留下了极深刻的印象。在上映的时候，几乎是“满城听说《两亩地》（及《流浪者》）”。街上走的人很多都是嘴里哼着印度的歌曲。

至于两国的出版物、手工艺品、绘画、工业出品等也都受到彼此的重视和赞扬。

两国政府的领导人也进行了相互的访问。1954年6月周总理初次访印。同年10月，尼赫鲁总理到中国来访问。在1956年11月到12月，周总理又访问了印度。他们都受到当地人民的极其热烈的欢迎。

现在中国人民已经在中国共产党的领导下基本上取得了社会主义革命的胜利，印度人民也在努力建设着自己的国家。我们两国都是有极其灿烂的文化传统的国家。我们在过去互相学习过许多东西，今后我们还将互相学习更多的东西。我们虽然已经有了几千年的友谊，但是我们的友谊仿佛才开始，我们的友谊是这样古老，又这样新鲜。尼赫鲁总理说：“当这样的两个国家手拉着手前进，当他们被友谊联结起来时，这是有着极为重大的意义的。”周总理也说：“事实已经证明，中印两国之间的团结对于维护世界和平能够产生多么伟大的作用。”瞻望印度历史的发展，瞻望中印两国人民友谊的发展，我们的前途充满了光辉。

1956年12月12日写完

注释

[1]《资本论》中译本第一卷，人民出版社1953年版，页430。

[2]《马克思恩格斯文选》（两卷集）中译本第一卷，莫斯科外国文书籍出版局1954年版，页326。

[3]同上书，页327。

[4]同上书，页329。

[5]《印度的发现》中译本，世界知识社1956年版，页357。

[6]同上书，页402—403。

[7]印度人尊称甘地为“大灵魂”，中译“圣雄”。

[8]贱民，也叫做“不可接触者”，是印度社会的最下层。

[9]约拿，是古希伯来的预言家，现在泛指带来恶运的人。

[10]《今日印度》中译本下册，世界知识社1953年版，页74—75。

[11]《印度的发现》中译本，世界知识社1956年版，页591。

1857—59年印度民族起义

引 言

按照一般的说法，英国殖民主义者征服印度是从1757年印英普拉西之战算起的。到了1857年，整整过了一百年。就在这整整一百年的时候，在印度爆发了有名的民族起义。起义被镇压了下去。英国在“法律上”兼并了印度，英女王自封为印度女皇。

到了今年，1957年，又整整过了一百年了。然而在这一百年以内，却发生了惊天动地的变化：印度人民已经在1947年获得了独立，又在1950年建成了印度共和国。

印度人民最后的胜利同1857年的起义，中间虽然隔了将近一百年，这两件事情却是分不开的。没有过去的斗争，就没有今天的胜利。今天印度人民痛定思痛，要来热烈地纪念他们祖先的伟大的英勇的斗争，这是完全可以理解的。

中国人民同印度人民做了几千年的好朋友、好邻居。在获得解放的今天，我们关心印度人民的纪念，我们能够从亲身的体验中深切地了解这纪念的意义，这也是完全可以理解的。

因此，我们有必要在中国读者面前把这次起义的原因、过程以及后果，用实事求是的观点，加以简要的叙述，对一些带关键性的问题，提出自己的看法，不希望给本来已经是汗牛充栋的有关这次起义的文献再增加上一份负担，只希望在头绪纷乱的事件中，在各种重叠交叉的矛盾中，找出一个合情合理的切合实际的观察的角度。

下面的叙述只能算是一个尝试。

第一章 起义前夕印度社会各阶层的分析

我们不说阶级，而说阶层，是因为，我们分析的对象有些不能算是阶级。同时，在分析过程中，我们着重分析各阶层的社会经济地位，以及他们与英国殖民主义者利害的统一和矛盾，因为只有这样我们才能说明他们在起义中所抱的态度，我们才能比较深刻地挖掘出这次起义的根源。

手工业者

自古以来，印度就以手工业闻名全世界。印度人民精美的手工艺品曾运到许多国家去，为各国人民所欣赏，所赞叹。

英国和其他的欧洲殖民主义者侵入印度以后，最初只是向印度手工业者订购货品。忠厚老实的印度人民不大懂他们自己制造出来的货品在国际市场上的价格，欧洲的奸商们乘机欺骗愚弄，巧取豪夺。就在这种欺骗中，欧洲殖民主义者赚了许多钱。最初东印度公司的红利每年常在百分之百和百分之二百五十之间，这也是主要原因之一。公司的职员们鬼鬼祟祟赚的钱还不在内。

这样赚来的钱成为英国资本原始积累的一部分，也有助于英国的产业革命。英国的产业革命反过来又促进了英国的工业的发展。英国工业产品以惊人的速度提高，曾一度垄断世界市场。恩格斯在《英国工人阶级状况》里曾详细地谈到英国工业发展的情况。[1]马克思在《资本论》里也谈到英国棉工业的发展。自1770年到1815年，四十五年间，只有五年，棉工业是陷于不振或停滞状态中。“在这开头的四十五年内，英国制造业者独占了机器和世界市场。”[2]在《不列颠在印度的统治》里，马克思又写道：

不列颠侵入者打碎了印度的手织机，摧毁了他的手纺车。英国首先把印度的棉织品挤出了欧洲市场，然后就实行向印度输入棉纱，最后则以自己的棉织品来充斥这个棉织品祖国了。在1818年到1836年这一时期内，从大不列颠输出到印度去的棉纱上升的比例是1∶5200。在1824年输入印度的英国细棉布不过100万码，而在1837年就已超过6400万码了。但是同一时期内，达卡的人口却已从十五万人降到了两万人。然而，素以制造业闻名的各个印度城市的这种衰落，还不能算是英国统治的最坏的结果。不列颠的蒸汽和不列颠的科学，在印度斯坦全境内都把农业和手工业的结合彻底摧毁了。[3]

英国的棉货战胜了印度的棉货，其原因还不仅是机器工业技术方面的优越性，英国政府的直接协助也起了很大的作用。在1840年的议会质询中，据报告，英国的棉货和丝货输入印度的税率是3.5%，毛织品是2%；而印度输入英国的棉货的税率则是20%，毛织品是30%[4]。这简直就是赤裸裸的剥削和掠夺。

不但量的对比使人触目惊心，价值的对比也同样给人很深的印象。自1815年到1832年，印度输出的棉货总值从130万英镑跌到不满10万英镑，17年内损失了贸易额92%多。而在同一时期，英国输入印度的棉货总值则从26000英镑增加到400000英镑，换句话说，就是增加了16倍[5]。

上面只是举棉货做一个例子。其他丝货、毛织品、铁器、陶器、玻璃、纸张，以至于造船，莫不皆然[6]。

这种情况只会产生一个结果，那就是，印度手工业者，特别是棉织工人，大批失业。如果失业后能找到别的职业的话，还勉强过得去。但是在当时的印度，另找职业是一件非常不容易的事情。农业与手工业长期相结合的情况被摧毁了，又没有产生新的生产力。正如尼赫鲁所说的：“他们旧日的职业对他们再也无分了；通到新职业的道路又遭受了阻塞。”[7]除了极少数的人出于农又归于农之外，一部分人在城市里当了流民，当了兵，绝大部分的人只有死路一条。结果就正如英国的印度总督本丁克勋爵（Lord W.Bentinck）在1834年的报告中所说的：“悲惨的境况在商业史上是无与伦比的。棉织工人的白骨使印度平原都白成一片了。”

农 民

印度在几千年间可以说是以农立国的。农民长期在全部人口中占很高的比例。到了1918年，孟泰古·契姆斯福报告中还说到：印度每百人中有71个人从事于农业或者畜牧业。

我们当然不能说，在英国人侵略印度以前，印度农民的生活就非常令人满意。这是不符合事实的，因为当时印度社会上剥削阶级的人数和他们剥削的花样也是很多的。但是，如果我们说，英国侵略者来到以后，印度农民的生活比以前还要坏，这却完全是真情实况。

根据我的看法，英国人进来以后，印度农业在两方面受到坏的影响。一方面，英国人破坏了或者疏忽了印度自古以来就存在着的灌溉系统。马克思说：

从很古的时候起，亚洲通常只存在有三个行政管理部门：财政部，或掠夺本国人民部；军事部，或掠夺外国人民部；最后是公共工程部。[8]

马克思又说：

现在不列颠人在东印度从他们的先驱者那里承继了财政部和军事部，但他们却完全忽略了公共工程部。[9]

英国人的观察和调查证实了马克思的话。1838年，汤普逊说道：“印度教或伊斯兰教政府为民族服务和国家福利而修筑的道路、水池和运河都已陷于荒废；而现在灌溉方法的缺乏造成了饥荒。”1854年，亚瑟·考登爵士也说：“公共工程在全印度几已完全被漠视了。”[10]马克思和恩格斯在他们的著作和通信里屡次提到灌溉对于东方国家的极端重要的意义[11]。这一件重要工作被英国殖民者所完全忽视，它给印度农民带来灾难之严重就可以想见了。

另一方面，英国人又带来了新的土地制度。

在英国人来到以前，更确切一点说，在莫卧儿王朝以前，印度传统的土地制度规定，土地属于农民，更具体地说，绝大部分的土地属于农村公社。虽然必须向国王缴租，但是土地并不被看做是国王的财产。农民之所以必须向国王缴租，不是因为他是地主，而是因为据说他“保护”了农民。根据《摩奴法典》8304的规定，一个“保护”人民的国王要得到人民的行善积德的功果的六分之一。六分之一这个数字是与一般农民缴租的数字相等的。也可以说，后者是前者产生的根据。

到了莫卧儿王朝，收租增到三分之一。在莫卧儿王朝瓦解的期间，征收租税的官员和独立的酋长把缴租标准提高到二分之一。

英国人进来，接收了传统的田赋标准；但却改变了它的性质，从而改变了印度的土地制度。英国侵略者把印度的土地制度搞得非常混乱复杂。正如马克思所说的：

若有任何一个民族的历史，是失败的实际上不合理（并且在实践上不名誉）的经济实验的历史，那就是英国人经营印度的历史了。在孟加拉，他们为英国的大土地所有制，创立了一幅漫画；在印度东南部，他们为小土地所有制，创立了一幅漫画；在西北部，他们又尽力把印度的土地共有制的经济共同体，变成它自身的一幅漫画。[12]

然而英国人却达到了一个目的：他们创立了地主土地所有制。

在英国人这个“创造”下，农民的负担更加重了。在乡村里，地主（柴明达，Zamindar）之下有承租人、二承租人、三承租人，以至X承租人；有承典人、二承典人、三承典人，以至Y承典人。在这个金字塔的最下一层是真正从事耕种的农民。他们上面的几层以至几十层都是剥削者，都是不劳而食的寄生虫[13]。在这样的情况下，农民的苦处是说不完的。

下面是一个具体的例子。

孟加拉省的三塔尔人（Santhal）本来是和平的与世无争的人民。他们用比较原始的方法耕种土地。自从柴明达里制（固定佃租制）建立以后，一转眼间，自己的土地变成了柴明达的财产。地租立刻就增涨起来。他们感到麻烦，就索性搬走了事。他们搬到拉吉马哈尔山区（Raimahal）去开辟那里的森林，开出田地来，好种庄稼。然而好景不长，把他们从故乡赶走的那一群柴明达又跟踪追了来。在开辟山地的时候，这些家伙躲得远远的。但是一旦山地开好，他们就走来说，这些土地是属于他们的，他们要收租。本地的酋长不但把土地租给非三塔尔人的孟加拉的柴明达，而且也租给高利贷者。于是，柴明达、警察、高利贷者、商人、收税官和法庭上的官员就联合起来压榨农民。借钱的利息高达百分之五百，而农民的产品又为商人以极低的价钱骗走。农民像牛马一样日夜不息地劳动生产，结果衣不蔽体，食不果腹。然而他们的灾难还没有完。铁路上的欧洲人也来麻烦他们，诱拐他们的妻女，抢走他们的鸡鸭。他们真是生活在水深火热中，呼吁无门[14]。

这只是一个简单的例子。但是，一粒砂中可以看到宇宙。这里面也反映了整个印度农民的情况，只是程度微有不同而已。

“土兵”

所谓“土兵”，是指的给欧洲人当兵的印度人，英文叫做sepoy（叙跛）。这个字是从波斯文sipāhi辗转变来的，意思就是“兵”。

东印度公司刚成立不久，就雇用了一些本地人当巡逻，主要是用来壮观瞻，还谈不上是正式的兵。18世纪20年代，法国人在印度西岸才初次雇用本地兵，就是所谓叙跛。

1756年，克莱武企图重新夺取加尔各答的时候，曾用马德拉斯“土兵”助战，同时也雇用了孟加拉“土兵”。1757年，普拉西战役之后，英国人需要相当大的兵力。除了调动欧洲兵以外，还成立了几个“土兵”营，每营里派两个欧洲军官。在这以后，孟加拉、马德拉斯和孟买三个大区各自为政，发展军队。在孟加拉区，“土兵”到了1764年已经增加到十九营。组织的情形是这样：每营有一个司令官、一个副官和十个连，其中两连是精兵。每连有一个苏巴达尔（subadar）、三个扎马达尔（jamadar）、五个哈威尔达尔（havildar）、四个奈克（naik）、两个腾腾（tomtom）和七十个“土兵”。到了1765年，孟加拉军除了上述兵力外，又增加了四连炮兵、二十四连欧洲步兵、一队骠骑兵，还有约1200个非正规骑兵。后来克莱武把孟加拉军改编为三旅，每旅有一队非正规骑兵、一连炮兵、一营欧洲步兵和七营“土兵”。1780年，孟加拉政府又加强兵力，把每一个“土兵”营的兵力增加到1000人，分为两营，每营五连。团长为少校，营长为上尉，连长为少尉。1785年，孟加拉军又改组，每团两营改为每团一营，有十个连。全军分为六个旅。三个欧洲营，每营改为包括两个营的一个团，也就是说，改成六个营。每一个“土兵”旅里面派去一个欧洲营，以便监督。

马德拉斯和孟买的军力也有所增加，但是比不过加尔各答。

1796年，三个大区的军队都彻底加以改组。孟加拉军得到三营炮兵，马德拉斯军得到两营，孟买军得到六连，都补充有几连雇佣兵。孟加拉军有三营欧洲步兵，马德拉斯和孟买各有两营，每营都是十连。孟加拉军和马德拉斯军各有四团正规的“土兵”骑兵。

到了1824年，中间经过了许多战争，三大区军队的人数都大大增涨，于是又重新加以改组。“土兵”步兵由每团两营改为每团一营。这样的“土兵”团，孟加拉军有68个，马德拉斯军有52个，孟买军有24个。炮兵的力量增加了一倍多，至于正规的“土兵”骑兵，孟加拉军与马德拉斯军各有八团，孟买军有三团。此外，孟加拉军还有五团非正规骑兵，孟买军有三团。

“土兵”的来源是多种多样的。最初同法国人作战时雇用的“土兵”是毛朴拉人和满加罗尔（Mangalore）和提里契哩（Tellicherri）和伊斯兰教徒和印度教徒。后来，在卡尔那提克营里面，伊斯兰教徒占绝大多数。其次是泰米尔人。孟加拉军最初从孟加拉省流民的混合阶层里面招兵，从1776年以后，从乌德土邦里招兵，主要是婆罗门和拉其普特人，是勇敢英武的人民。[15]

从上面简短的叙述里，我们可以看到，在“土兵”里面矛盾和问题是非常多的。首先是“土兵”与欧洲人之间的矛盾。欧洲人是统治者，是主人。他们之所以雇用“土兵”，只是想让他们来卖命。在军队里，对“土兵”有种种的歧视和限制。印度人最多能升到下级军官，比较高级的军官都是欧洲人。英国人对“土兵”是很不放心的。他们把印度的军队左改组，右改组；但是万变不离其宗，他们总想法，用一小部分欧洲人控制和监视“土兵”，唯恐他们惹事生非。

此外还有种姓的问题。如果“土兵”来自不同的种姓，像马德拉斯军里面的情形，那么种姓间就会有磨擦。如果“土兵”是来自同一个种姓，像孟加拉军里面的婆罗门，那么他们就会团结起来成为一个坚固的团体。英国统治者之一约翰·罗伦斯（John Lawrence）就曾说过：“孟加拉军是一个大团体，所有的成员的感觉和行动都是一致的。”这种一致对英国人是很不利的。

种姓问题还有许多副作用。印度的高级种姓，像婆罗门，千年来养成了一种妄自尊大的优越感。虽然穷得不得不给外国人当兵；但是威风犹在，架子一下子放不下来，也不愿意放下来。因此，军队里的许多纪律就与他们的种姓优越感抵触，他们就不甘心遵守。有些低级种姓的人当上了军官，在军队里地位比他们高；然而究竟是出身于低级种姓，有时候就匍匐在婆罗门小兵的脚下，为他们服务。他们的种姓法律还禁止他们过海，说是一过“黑水”，就失掉了原有的种姓。过海到缅甸作战回来，就为同种姓所排挤。再恢复种姓，还并不是一件很容易的事情。到阿富汗去作战，吃了“不洁的”东西，喝了“不洁的”水，回国以后也同样失掉种姓。对他们来说，失掉种姓，比失掉脑袋还严重。

宗教问题也惹起不少的麻烦。对阿富汗作战的时候，因为那里天气冷，印度教徒的兵不能天天洗澡，就出了一系列的问题。阿富汗人信伊斯兰教，印度信伊斯兰教的“土兵”被迫与同教作战，认为受到了极大的侮辱，也引起了一系列的麻烦[16]。

对这些从印度人的角度上看来是生命攸关的种姓和宗教问题，英国人在最初显然是缺少足够的重视的。有一个时期，他们竟下令让“土兵”剃掉胡子，去掉耳环，出操的时候不带种姓的标志。这当然会大大地伤害了“土兵”的自尊感。

根据上面所说的种种原因，“土兵”里常常发生兵变的事情，是完全可以理解的。1824年，第47团拒绝到缅甸去，被解散。1844年，四个孟加拉团拒绝到信德去作战，要求发给额外津贴。1849年，第66步兵团在哥文德加（Govindgarh）兵变。1852年，第38孟加拉步兵团拒绝到缅甸去。1856年，公布普遍服役征募法案（General Service Enlistment Act），那就是说，今后征的兵，什么地方需要，就到什么地方去服役。在过去，有一部分“土兵”是不过海到缅甸去服兵役的。但是帝国的疆域一天天增加，侵略的范围一天天扩大，老办法有了困难，于是就发布了这个法案。虽然说的是将来的事，现在的“土兵”却考虑到自己的儿子孙子当兵的问题，大加反对，引起了极大的骚动。

在这时候，在起义爆发的前一两年，“土兵”里面的纪律坏极了。原因是，有能力的军官很多转入政界，在军队里升级完全以年资为标准，服兵役年龄没有限制。结果军队留下的多是老弱无能之辈，纪律松弛，谁也无力振作[17]。

印度总督大贺胥（Dalhousie）写信给监督部就曾说过：“军队里的纪律，从上到下，不管是军官，还是土兵，都坏极了。”克里米亚战后，“土兵”里流言，英国吃了败仗，英国永远不败的神话在“土兵”眼中就拆穿了。这更增加了英国军官们整顿纪律的困难。

这时候，英国在印度的兵力是这样：军官士兵总数是238002人，其中印度人200002，欧洲人38000，占19%。在孟加拉军里，共有151361人，其中印度人128663，欧洲人22698。在旁遮普撒特列日河左岸驻有约4万人，其中欧洲人8631。在吉斯·撒特列日地区有11049人，其中欧洲人4790。总起来说，在旁遮普和吉斯·撒特列日地区共有欧洲官兵 13421人[18]。这兵力的总数，印度人与欧洲人的比例，以及驻扎的地区，在起义中，都是有作用的。

新兴的知识分子

不用加任何解释，我们也可以知道，作为异族统治者的英国人是不愿意把欧洲的新知识教给印度人民的。印度人民有了新知识，就不会甘心情愿忍受他们的压迫和剥削，这一点英国殖民主义者了解得很清楚。

在英国第一任印度总督赫斯丁斯（Hastings）任内（1774—1785年），他为了便于统治，提倡学习印度古代的法典，学习梵文。1781年，在加尔各答创办印度教学院和加尔各答学院，前者是研究梵文的，后者研究阿拉伯文。英文是不在课程表上面的。欧洲学者从事于梵文的研究，可以说是从这时候开始的。在赫斯丁斯协助之下，英国人威廉·琼斯（William Jones）成立了孟加拉亚洲学会。他还翻译了印度著名的《摩奴法典》。

1792年，在贝拿勒斯创办了印度学院，研究印度古代的文学、法律和宗教。但是并不输入西方的教育。英国作家勃克（E.Burke）说：“印度在文学、宗教、商业和农业方面，都不要从英国学习什么。”英国人查理斯·格兰特（Charles Grant）建议政府设立教英文的学校，用英文来代替波斯文作为法律语言，没有得到同意。1793年，英国的一个鞋匠威廉·加雷（Willian Carey）到了加尔各答当浸礼会的牧师。他在加尔各答北面十六英里的塞拉姆浦尔（Serampore）建立学校，设立造纸厂和印刷厂，把耶稣教的圣经翻译成印度方言。一个叫德威德·赫尔（David

Hare）的英国钟表匠于1800年定居在加尔各答，想创办些学校，教授西方文学和科学。1813年，英国国会才正式决议，采取措施“把有用的知识和宗教道德的改革输入印度”。1816年，德威德·赫尔得印度启蒙运动的思想家兰姆·摩罕·雷易（Ram Mohan Roy）之助，创办了加尔各答印度学院，在高年级教授英文。1823年，成立了一个公共教育委员会。在阿格拉创办了一个学院。

在公共教育委员会里，有两派人，代表两种意见。一派可以叫做老派，主张学习梵文、阿拉伯文和波斯文，故又名“东方派”。另一派可以叫做新派，主张学习英文，利用英文输入西方的文学和科学，故又名“英文派”。这两派的斗争具体地反映了19世纪20年代英国殖民者所面临的一个严重的问题：是把欧洲的新知识教给印度人呢？还是不教？我们可以想象到，虽然名曰两派，实在并没有基本矛盾；无论是唱红脸，还是唱花脸，殊途而同归，目标只有一个，那就是，巩固英国的统治。

但是19世纪20年代究竟已经不是17世纪和18世纪，当时的印度也不是以前的印度了。为了巩固统治，也必须采取比愚民政策更灵活更伪装的手段。在孟买，省长爱尔芬斯通（Mountstuart Elphinstone）是赞成推行英国教育的。在他离任以前，在孟买成立了一个英文学校、一个工程学校和一个医学校；浦那的梵文学院也增添了英文。在马德拉斯和德里也创办了新型的学校[19]。

到了30年代中期，公共教育委员会里的“英文派”获得全胜，换句话说，英国新的统治政策获得全胜。1834年12月10日，东印度公司的经理们通知印度总督本丁克的政府，要求他们给印度人民为国家服务的机会，给他们教育，或者在他们中间传布科学、知识和伦理文化。1834年秋天，“英文派”的“大将”麦考莱（Thomas Babington Macaulay）到了印度，任总督咨议会的法律委员。他被任命为公共教育委员会的主席。委员会里“东方派”健将威尔逊（H.H.Wilson）已于1833年正月离印。因此，“英文派”几乎独占了委员会。1835年2月2日，麦考莱给总督本丁克上了一个条陈。他在条陈里对“东方派”冷嘲热讽。他建议停印阿拉伯文和梵文的书籍，撤消伊斯兰教学院，撤消加尔各答梵文学院，不发给贝拿勒斯和德里学生津贴，把经费拿来设立英文学校，必须努力培养成一种人，“在血统和肤色上是印度人，而在趣味、意见、道德和智慧方面则是英国人”。他总算是很坦白，丝毫也没有掩饰他的目的。

这样一个条陈会得到总督的许可，这是完全可以想象得到的。但是委员会里还有一个人反对，这就是“东方派”的普林谢普（H.T. Prinsep）。最重要的是，有一部分印度人民也反对。成百成千的印度教徒和伊斯兰教徒呈递请愿书，反对撤消梵文学院和伊斯兰教学院。1835年3月7日，麦考莱和普林谢普在咨议会里大辩。结果决定，“不列颠政府的宏图应该是在印度土人中提倡欧洲文学和科学；所有的教育基金最好都只用在英国教育上”。但是，决定不撤消学习印度学问的学校或学院。我们可以看到，尽管经过一场辩论，“英文派”仍然是胜利者。从此以后，“东方派”就一蹶不振，再没有抬头的机会了。

“英文派”这个最后胜利是很有意义的。从此他们就放手大胆地代表殖民主义施行英语化的教育制度。从拒绝把欧洲的知识和英文教给印度人民，到放手大胆地施行英语化教育，表面上看起来似乎有些矛盾，实际上却只意味着英国殖民者对待印度人民手法的改进。《今日印度》的作者说：“当麦考莱代表帝国主义施行英语化的教育制度和战胜东方派的时候，他的目的并不是要产生印度的民族意识，而是要把它连根拔除。”[20]这真是一针见血之论。但是从1842年起到印度来做总督的艾伦包路（Lord Ellenborough）却反对这种教育，他曾对德瓦尔卡那特·泰戈尔（Dwarkanath Tagore）说：“你知道，如果这些想教育印度本地人的先生们充分地满足了他们的愿望，我们在这个国家里连三个月都呆不上了。”他是从另一个角度上去了解英语化的教育的。他的意见没有得到贯彻。

到了1844年，印度总督哈丁（Lord Hardinge）就正式规定了，在政府里当公务员，会英文的有优先权。

经过了几十年的时间，走过了一条漫长而曲折的道路，英国统治者终于在印度培养成了一批新兴的知识分子，这些人“在血统和肤色上是印度人，而在趣味、意见、道德和智慧方面则是英国人”。他们的利益，至少在当时，是与英国统治者的利益不相矛盾的。他们给英国人工作，英国人把他们看做统治支柱之一。尼赫鲁说：“在各种职业和政府机关中受过英国教育的人实际上形成了一种新的阶级，这阶级在整个印度发展起来，受到西方思想和作风的影响，而简直与人民群众隔绝起来了。”他又说：“十九世纪中叶孟加拉的情形与北部以及中部印度情形之大不相同可以用下述事实证明出来——那就是，正当在孟加拉以印度教徒为主的新兴知识分子受着英国思想和文学的影响，并且为了政治上的宪法改革而仰望着英国的时候，起义的情绪正在其他的地区沸腾着。”[21]这就说明，印度新兴知识分子的成长在孟加拉和其他地区还有所不同。这对以后的起义有一定的影响，我们应该记住这一点。

但是我们同样不能忘记，这些知识分子是有二重性的。有的给英国人服务，有的却想利用新知识来进行改革，目的在驱逐英国人。英国人用英文造就了奴隶，也造就了爱国者。1852年在加尔各答成立的英印协会，参加者主要就是这些新兴的知识分子。这个协会是1885年成立的国民大会党先驱者之一。20世纪初叶以后，国民大会党在民族解放运动中也有过不少的贡献。这是与英国统治者最初培养新兴知识分子的目的相违的。这就是历史的辩证法，是英国统治者所万不能了解的。

商人与高利贷者

把这两种人合在一起来谈，是因为，这两者之间有千丝万缕的关系。并不是所有的商人都是高利贷者，但是高利贷者很多却就是商人。

根据印度种姓制度，职业是世袭的。商人是属于第三个种姓，吠舍的。《摩奴法典》第一章第九十节规定：

吠舍要养牲畜，要赠送东西，要奉献祭品，要学习（吠陀），要做买卖，要借钱给人，要种地。

从这里可以看到，商人与高利贷者是属于同一个种姓的。

做买卖虽然是世袭的，但是经营的内容和方式却是随时代而改变的。在英国统治前的几千年内，情形是这样。英国人进来以后，情形仍然是这样，不过改变更大而已。这时候，有一部分商人就同英国人发生了联系，为他们服务，依他们为生。英国历史学家说，有秩序的统治对他们有好处，只要英政府能保证他们的利益，他们就拥护[22]。这话虽然是站在殖民主义者的立场上说的，但也是有道理的。

高利贷者和由商人变成的高利贷者的活动范围主要是在乡村里。他们剥削压迫的对象就是辛勤耕种的农民。英国人要农民拿货币去缴租。农民哪里去找货币呢？他们只好把粮食卖给商人，换取货币。在青黄不接的时候，就只有向高利贷者举债。一同高利贷者发生关系，利息滚利息，一辈子就不得脱身。没有办法的时候，就用自己的田地去抵押，结果田地就转到高利贷者的手里去。根据1852年的法律，大贺胥在施行料脱瓦里（Ryotwari 农民佃租制）的地区里解除了农民的奴隶地位，并且减少了一些地租，土地的价格提高了。于是农民的小块土地就开始为高利贷者所抢购、骗购。结果高利贷者摇身一变而成为地主。

在农村里，商人、地主和高利贷者三者的关系就是这样。一般地说，他们的利益与英国殖民者的利益是没有矛盾的。

商人还有另外一条发展的道路。19世纪中叶，资本主义开始在印度萌芽。1854年，第一个黄麻工厂在加尔各答附近创办了。1856年，孟买创办了第一个棉织工厂。这些都是印度商人创办的。这些初期的民族资产阶级的成员与英国统治者之间，利益有一致的地方，也有矛盾的地方，关系是比较错综复杂的。

地主

印度虽然是文明古国，无所不有；但是英国式的地主这玩意儿却是没有的。英国人进来以后，他们利用一小撮军队，统治着离开自己的祖国几千英里、比自己的祖国大许多倍的印度，他们知道，只靠自己的力量，是很难维持下去的，他们必须在印度本地找一些统治的支柱。地主（柴明达）就是他们找到的支柱之一。

英国人在印度寻找地主，是有计划地进行的，而且经过了一个比较长的过程。1773年，巴特那的咨议会就建议把土地转给柴明达，以便于收租。柴明达这东西在莫卧儿王朝就已经有了；但是他们只是经手收税的人，对土地并没有所有权，大部分土地都是属于农村公社的。英国人想把这种人制造成地主。当时巴特那的赋税局认为咨议会这个建议“实验起来太危险”[23]。1776年，公司成立了一个委员会专门来研究这个问题。

康华礼勋爵（Lord Cornwallis）于1786年被派到印度来当总督。1789年8月2日，他写信给经理部，谈到这问题。同年9月18日，他在一个通告中坦白地说：“我完全相信，柴明达对土地有无可置疑的所有权……我也相信，即使他们对于土地没有所有权，为了社会的富庶康乐我们也必须承认他们有，我甚至不认为还有必要来判断他们要求的根据。”这一位“爵爷”就用这种自己打自己的嘴巴的逻辑，把英国的地主制，硬搬到印度来，给他们的统治找到一条支柱。

从1793年，他就在孟加拉、比哈尔和奥里萨等省实行所谓固定的佃租制（Permanent Zamindari Settlement），后来又推广到马德拉斯省的北部。原来只是给政府包收租税的，取得法定佣金2.5%（实际上的勒索要多）的柴明达，现在就法定为永久性的地主。他们向政府缴款的数目是永远固定下来的，在当时，付款的比例定为农民付款总数的10/11，其余的1/11就归新地主。

当时英国统治者所规定的缴款数目是三百万英镑，只限于孟加拉。同以前的数目比起来要高得多。对农民和柴明达都是一个很重的负担。有一部分比较老实的柴明达就破了产，他们被迫卖掉自己的产业。一些骗子和贪婪的商人就乘机而入，接收他们的产业。这些家伙会用种种最毒辣最卑鄙的手段压榨农民。反正政府所要的租金是固定下来的，他们压榨得愈多，装入自己的私囊的也就愈多。于是就形成了一种新的柴明达。严格地说，这种人才真正是英国统治者所寻找的目标，他们才真正是英国统治的支柱[24]。1829年，印度总督本丁克说过，尽管固定佃租制在许多方面是一个失败，但是“它至少有很大的好处，它创造了一大批有钱的地主，这些人热烈希望，英国人统治下去，他们完全能控制住群众”。这就是固定佃租制实行三十多年以后所得到的评价。我们很欣赏这一位本丁克爵爷的“坦白”。

然而并不是所有的殖民主义者都这样“坦白”“直率”。到了现代，有些所谓“学者”想出了一些巧妙到拙笨的方法来给殖民主义辩护。譬如安斯泰（Vera Anstey）在《印度经济的发展》（Economic Development of India）里就说：

最初，这种复杂的印度制度（指固定佃租制——作者）对公司的服务人员来说是不可解的。他们开始寻找地主……最后才发现，在大多数的情形下，这些柴明达以前并不是地主……在那时候，他们被错误地当做英国人了解的地主了。

这不是骗人的鬼话吗？我们上面已经举出了事实，证明英国人找寻地方是有计划的[25]。谎言是掩不住事实的。

上面说的是在实行固定佃租制的区域内的地主产生的情形。在实行农民佃租制的区域内，像在孟买、马德拉斯的大部分、比拉尔、信德、阿萨密等地区，由于转租的手续和由于高利贷者的巧取豪夺，地主制也流行起来。

另外在印度还有一种人物，有点像地主，印度称之为达鲁克达尔（Talukdar），有的史学家称之为次地主（sub－broprietor）[26]。这些人在乌德特别多，他们多半是拉其普特人，是本地的一些小首领、小酋长。他们管理收租，高踞在村社之上，成为地主[27]。

这一群真地主、假地主、正地主、次地主同英国统治者的关系怎样呢？我们前面说到，英国统治者努力在印度找寻政权支柱，结果创造了地主。如此说来，这些人应该同英国人水乳交融完全没有矛盾了。但是事实并不是这样。他们之间的利益的确是有统一的地方，但是也有矛盾的地方。今天统一，明天可以转化为矛盾；今天矛盾，明天也可以转化为统一。这里统一，并不妨害那里的矛盾；某一部分的矛盾也不妨害统一。其中关系是很错综复杂的，应该具体地加以分析。

先谈柴明达。英国统治者把他们制造成了英国意义的地主。原来他们只有收租的权力，英国人也把土地所有权给了他们，而且用法律的形式巩固下来。他们有了土地，英国人多收了钱。在这一点上，他们的利益是一致的。但是英国统治者贪得无厌，要的价钱太高了。一部分柴明达吃不消，垮了台，把土地卖给新地主。这里就产生了矛盾。

再谈达鲁克达尔。在西北省，英国统治者为了增加收入，剥夺了作为收租经手人的达鲁克达尔的收租权，而直接与土地的实际上的使用者打交道，这土地使用者可能是个别的家族，也可能是农村公社。在乌德，达鲁克达尔遭到同样的命运。殖民主义的激进派大贺胥就任总督以后，他面临着一个问题：是同这些达鲁克达尔交涉收租呢，还是直接同他们属下的公社交涉？最后决定，直接同公社收租，因为旁遮普和西北省的经验告诉他，这样是更有利的。结果，达鲁克达尔的土地所有权就被剥夺了。

在孟买，在英国人来到之前，有很多人从统治者手里获得了许多田产，叫做伊南（Inam，意云赐地）。1817年，英国人从丕什瓦（Peshwa）手里夺得了孟买的大部分土地。随了土地的夺得，也就来了问题：怎样处理这些叫做伊南的田产呢？占有这些田产的人，或多或少都可以说是特权阶级。他们有的能够拿出证据，有的根本拿不出任何证据来，而且还不屑于拿。正如约翰·凯依爵士（Sir John Kaye）所指出的，印度的租税主要是地租，获得新的领土之后，第一件重要的事情就是确定，向谁收地租，收多少[28]。获得了孟买的领土之后，英国人当然也很关心这个问题。但是由于种种原因，一再迁延，一直到1852年，才通过一个法案，成立了所谓伊南委员会，专门处理这个问题。委员会的成员主要是军官，不懂法律，不懂调查研究的程序，进行工作，完全是以意为之。他们一村一村地调查，有三万五千处田产的所有权发生了问题，提到委员会上来处理。在委员会成立五年之内，上述田产的五分之三被政府没收。这些“地主”平时养尊处优，现在一旦失掉生活的凭借，他们痛恨英国统治者，不是很自然的吗？

除了没收伊南田产以外，英国人还收回了一些免税的田地。英国人来到以前，以及英国人初到印度的时候，许多为政府立了“功”的人，或者获得当时的统治者欢心的人，就得到免税的土地。这种土地种类是非常多的。有的是有条件地获得的，有的没有条件；有的是终身的，有的是世袭的、永久的；有的已经有很长的历史，有的只是在不久以前才获得的；有的是用合法手段获得的，有的用了非法的手段。不管怎么样，这种免税的土地大大地影响了政府的税收，在孟加拉，情形更是特别严重。为了增加政府的收入，英国人当然也不会放过这一些人。在18世纪末年，推行固定佃租制的时候，英国人已经要求这些人举行登记。到了本丁克任印度总督的时候，他更进一步，要求这些人拿出可靠的证据来。同那些达鲁克达尔一样，年深日久，他们又到什么地方去拿证据呢？证据拿不出来，英国人就理直气壮地把免税的田地收回。结果，英国人又制造了一批失掉产业的地主。这些人同英国统治者有不可调和的矛盾，不也是很自然的吗[29]？

土邦王公

英国人在印度的统治的第二个支柱就是土邦王公。这些在世界上“只此一家”的土邦王公是怎样产生的呢？贾瓦哈拉尔·尼赫鲁在《印度的发现》里说：“有些是很新的，是被英国人制造出来的；另外有些是莫卧儿皇帝的疆臣，得到英国人的准许继续为封建领袖；还有一些，其中特别是马拉塔族的酋长，他们是为英国军队所战败然后被封为藩臣的。差不多所有这些土邦的起源都可以追溯到英国统治的初期；它们没有更古的历史了。”（第七章，五，印度土邦制度的成长）

这些世界上绝无仅有的人物既然是英国殖民主义者有意制造出来当做自己的政权的支柱的，一般说起来，他们之间的利益是没有矛盾的。一个想培养一批人来控制印度人民，一个为了巩固自己的地位甘心情愿当英国人的“第五纵队”（这是尼赫鲁给这些人的一个称号），他们之间的关系就是这样。

但是他们之间也并不是永远没有利害冲突。一切事情都在发展，在发展中，矛盾也就跟着发展起来。随着英国资本主义的发展，对英国殖民主义者来说，某一些土邦王公已经完成了他们的“历史任务”，以前那种通过土邦王公的间接的统治和剥削已经不能满足他们的欲望了，在某一些地区他们想亲自出马，直接地彻底地来统治和剥削印度人民，掠夺更多的生产原料。到了魏莱斯勒勋爵（Lord Wellesley）时代（1798—1805年），他已经开始推行一种使全印度对英国开放的政策。赫斯丁斯勋爵继承了魏莱斯勒的政策（1813—1823年）。他曾说过：“财富之所以能归入公司的宝库，是由于力量的优越，也只有用优越的力量才能达到这一点。”到了殖民主义的急先锋大贺胥勋爵统治印度的时候（1848—1856年），这种政策达到顶点。此时英国资本主义的发展要求积极执行这样的政策，这是主要的方面；大贺胥个人的蛮横粗暴，只是次要的。这一位急先锋赤膊上阵，大刀阔斧，推行兼并政策。除了使用武力之外，他还“发明”了一种学说，叫做“丧失权利说”（Theory of Lapse），换句话说，如果哪一个土邦王公绝了嗣，他的国土就“丧失”掉。印度土邦王公老婆都是很多的，按道理不应该有绝男嗣的情形。然而实际上，这种情形还是相当多的。于是他这种“学说”就大用而特用了。

这种“学说”是违反印度人民的法律和风俗习惯的。《摩奴法典》第九章，第一四一节明确地规定了：

过继的儿子，具备一切高尚的品质，虽然来自另一个家庭，可以继承遗产。

印度人民，为了安慰自己的灵魂，没有儿子而过继一个，这是完全合情合理的。而且事实上，在这以前，英国统治者也承认这种权利，比如1826年承认道拉特劳·信提阿（Daulatrao Sindhia）的寡妇过继，1836年承认忠可吉·信提阿（Junkoii Sindhia）的寡妇过继，1834年承认塔尔（Dhar）的酋长过继等等。然而主子的脾气是难以捉摸的。彼一时也，此一时也。过去承认，现在偏不承认了。于是就产生了一系列的“丧失”的事件。

撒塔垃（Satara）本来是摩呵剌佗大帝国缔造者西瓦吉（Sivaii）的后裔，也是英国人建立起来的一个土邦。1848年4月，土邦王阿帕·萨希布（Appa Sahib）死，没有男嗣。于是就产生了一个问题：是过继一个儿子来承继王位呢？还是在本族中找一个人来承继？当时的孟买省长是柯勒克爵士（Sir George Clerk），他同意过继。但是提到总督大贺胥那里去作最后决定的时候，他却另有打算，他决定应用他发明的那个“丧失”原理。1848年8月30日，他写道：“但是如果由于‘丧失’而我们对领土有明确的权利的话，政府就应该把在人情上和法律上属于它的东西拿过来，把我们统治的恩惠扩大到那个地区去，现在和将来。同样，我并不想设法制定什么有关过继问题的不可变易的规章，在任何情况下，只要没有亲生的儿子，领土就要‘丧失’，除非有坚强的政治上的理由，才可以脱离常规，此外过继是不允许的。”结果，这一个在摩呵剌佗土邦中享有很高威信的土邦就给英国人吞并了[30]。

几年以后，又出了那格浦尔（Nagpur）的事件。1853年圣诞节的前几天，土王拉古吉·朋斯拉（Raguji Bhonsla）死了，没有儿子，也没有过继。按照印度习惯，他的寡妇同样有过继的权利。所以土王的家庭并没有为这件事情耽心。然而他们忘记了，那格浦尔是一个比较大的土邦，有76832平方英里的领土，有465万人口。在英国人眼中，这是一块肥肉。无论是西方的风俗习惯，还是东方的风俗习惯，都不能制止英国人来吃掉它。尽管英国人内部意见也不十分一致，急先锋大贺胥终于在1854年1月28日签署文件，把那格浦尔兼并了。在兼并的时候，还唱了一出“逼宫”。英国兵士入宫抢劫。把宫中的大象、马、骆驼和牡牛五六百头牵出来卖掉，大象每只只卖一百卢比，皇后的一对值一百卢比的牡牛只卖了五卢比。兵士们到处搜寻，连皇后的床底下都给挖了。宫中的金银珠宝都送到加尔各答市场上去卖。在英国本国穿着燕尾服彬彬有礼的绅士，一到殖民地就张开血盆大口，现出了妖魔鬼怪的原形，什么事情都做得出来了。那格浦尔的皇后觉得受了委屈，于是就派人到伦敦去申诉。结果是化了大量的金钱，使英国本国的穿燕尾服的绅士们的私囊也充实了一下，她却是毫无所获[31]。

对这次起义影响比较大的是兼并詹西（Jhansi）的事件。詹西是中印度崩得尔汗德（Bundelkhand）的一个土邦，酋长是摩呵剌佗的一个首领，原是丕什瓦手下的从臣。在丕什瓦的领土为英人所兼并的时候，英国人决定宣布詹西的领土为故释奥·劳·宝（Sheo Rao Bhao）家族世袭所有，而且与当时的酋长兰姆·昌德（Ram Chand）订了一个条约，他当时只是一个苏巴达尔。他忠于英人，订约以后十五年，英国人就授予他“土王”（Raia）的称号。他死后，没有儿子。英国人把他的叔父扶上王位。1838年，这个土王又死了，也没有留下儿子。当时的总督奥克兰德勋爵（Lord Auckland）还无意吞并詹西，就指定了一个委员会来处理这个问题，因为有许多人都提出了继承王位的请求。研究的结果，决定让甘加塔尔·劳（Gangadhar Rao）承嗣王位。这一位土王到了1853年死了，仍然是没有留下儿子。情况同以前没有什么两样，然而时代却变了——这时候做印度总督的正是推行积极兼并政策的大贺胥。他援引1837年麦特卡夫爵士（Sir Charles Metcalfe）的一个备忘录，把印度王公和从最高统治权力那里取得封地和收税权的酋长分别开来，后者如果死了而没有子嗣，那么那个赠予封地的最高统治权力就有权把土地收回。于是，这位总督就把詹西“收回”了。这些鬼话当然都是借口。真正的原因是什么呢？我们还是引用大贺胥自己的话吧。这一位爵爷说：“因为它（詹西）处于英国其他领土的中间，占领了它就有助于我们在崩得尔汗德领土上一般的内政的改进。”这才是真正的原因。前王的皇后，就是著名的詹西王后，同那格浦尔的王后一样，认为自己受了委屈，提出了抗议，说她的丈夫一向忠于英国政府，并且列举了他的许多功绩，还提到以前订的条约。这些当然都毫无用处，詹西还是被兼并了。这一位王后名字叫拉克湿迷·拜依（Lakshmi Bai），从小就同另一位起义的领袖那那·萨希布（Nana Sahib）在一块儿玩。于1842年嫁给甘加塔尔·劳。他死的时候，她才二十几岁。据英国驻詹西的代表说，她是“一位有高贵品质的妇人，为詹西的每个人所异常爱戴”。这位年轻的妇人终于参加了以后的起义，成了印度的民族英雄。

但是“丧失”原理也有不贯彻的时候，加劳里（Karauli）就是一个例子。加劳里是一个拉其普特土邦。1852年，年轻的酋长死了，过继了一个儿子。娄将军（General Low）是当时驻拉其普他拿的代表，他立刻就宣布承认。但是总督大贺胥却又想抬出他的法宝来。这次是英国政府出面干涉，这个土邦才幸免于灭亡。英国政府为什么这一次不同意大贺胥的决定呢？并不是他们忽然发了仁慈之心，也不是他们特别对这个土邦垂青，而是出于利害的考虑。原来这个拉其普特土邦，同摩呵剌佗的土邦不一样，历史是比较长的，早在英国人入侵之前，他们就已经南面称王抚御众民了。加劳里事件发生以后，拖了两年，才解决。在这两年之内，拉其普特其他土邦都密切注意这个事件的发展。在宫廷里，在市场上，大家纷纷议论这件事情。英国人觉得还是以不碰为妙，最后承认了过继的儿子。

也还有另外一种“丧失”，这里并没有土地问题，因为土地早就给英国人吞并了。具体的例子就是丕什瓦的继承问题。1818年，第二次摩呵剌佗战争结束以后，丕什瓦巴吉·劳（Baii Rao）投降了英国人马可慕爵士（Sir John Malcolm），把整个国家交给英国人，英国人每年津贴他八十万卢比。巴吉·劳迁移到西北省（1901年改称联合省，与1901年新设的西北边省有别）康浦尔（Cawnpore）附近的比图尔（Bithur）来住。他始终忠于英国。只要英国人有了危难，他就出钱出力，援助英国。英国人进攻阿富汗的时候，他曾借给他们五十万卢比。英国人侵占旁遮普的时候，他派出马步兵各一千，支持他们。他对英国人真算是够朋友了。这一位英国人的忠实的朋友在1851年1月28日死了。他留下一个1839年立下的遗嘱，规定他的过继的儿子东都·潘特（Dhondu Pant），也就是那那·萨希布，“承继丕什瓦的伽地（Gadi）、土地、财富、家庭产业、财宝、所有的真正的和个人的财产，对于这一切，他是唯一的主人。”据已故丕什瓦的管家兰姆昌达尔·潘特（Ramchandar Pant）说，那那·萨希布完全信赖英国政府。然而他的信赖却落了空，英国人有点不够朋友。当时西北省的英国统治者托玛逊（Thomason）是个新派人物，总督大贺胥又是兼并专家。他们取消了那那·萨希布的继承权。同其他被兼并的土邦王公的家族一样，那那·萨希布直接上书给东印度公司去申诉，请求保留津贴的继承权。他列举了已故丕什瓦对英国的功绩，又引证印度法律，证明过继的儿子继承是合法的。不管他的引证多么繁博，词藻多么动人，东印度公司却毫不为所动。他们说，他获得的遗产已经够花的了，津贴用不着了。结果一个本来可以成为英国忠实朋友的土邦王公也被迫走上反英的道路，在以后的起义中成为积极的组织者。

大贺胥所吞并的土邦当然不止上面几个。1849年散巴尔浦尔（Sambhalpur）的兼并，以后卡尔那提克（Carunatic）和檀珠尔（Tan－jur）的吞并都是大贺胥的“功绩”。然而这个吞并大家却摆出一副仁慈的面孔，说是一切都是为了印度人民。1857年7月21日他写信给顾波爵士（Sir George Couper）说：“我从来没有出主意兼并过任何土邦，除非它是由于绝嗣而自然断根，或者由于行为恶劣而被没收，但是如果一个土邦在这样情况下要我们处理，把它的居民交给一个本地的暴君去压榨剥削，我认为是残酷的。”司马昭之心，路人皆知，这一位勋爵偏有勇气，敢于公开说谎。

上面这些吞并的事件，都在印度或多或少地发生了影响，引起了一部分土邦王公的不安。但是影响最大的却是乌德（Oudh）的吞并。这次吞并的主角仍然是大贺胥勋爵，但是法宝却换了。因为乌德的那华伯（Nawab，某一些伊斯兰教土邦酋长称号）不但没有绝嗣，连他自己也没有死。对大贺胥说来，这当然是很值得惋惜的事。好在这一位英国殖民主义者是万变不离其宗，而法宝无穷的。欲加之罪，何患无辞。他总可以找出理由，而且是冠冕堂皇的理由，来吞并一个土邦的。乌德原来是莫卧儿帝国的一个省。在英国征服印度的初期，在1764年，就与东印度公司建立了关系。在英国人眼中，它是一块肥肉，英国人决不会放过的。最初强迫乌德的那华伯雇用英国军队，每年约用钱一百六十万卢比；后来，英国人又建议全部改为英国军队，来替他“保卫”国家。乌德的那华伯，正如印度其他的土邦王公一样，在自己的土邦内大有“朕即国家”的气派。国内贪污狼藉，盗贼横行，政治搞得一塌糊涂。这就给了英国殖民主义借口来干预它的内政。1801年，总督魏莱斯勒勋爵强迫当时的那华伯订了一个条约，表面上是要求那华伯改良内政，为老百姓谋幸福；实际上英国人却从乌德割了一大块土地，当时每年就可以得到税收一百五十万卢比，后来几乎加倍。尽管那华伯对人民是残酷的、虚伪的；但是对英国人，他却是忠诚的、真实的。英国人有了急难，他从来不吝惜自己的援助。英国人对他也特别垂青，赐给他国王的称号。这一个赐爵封王的大事情发生在1818年，主持的人是赫斯丁斯勋爵。从表面上看，似乎没有什么；但是里面却有一个阴谋，英国人想通过这件事情在乌德那华伯与德里皇帝之间制造冲突，削弱印度统治者的团结。到了1837年，正当一个旧土王死掉，一个新土王被拥上宝座的时候，当时的印度总督奥克兰德勋爵同新土王签订了一个新条约，规定了，如果乌德的内政管理不善，英国人就要出来干涉。这个条约为新国王所接受，但是英国政府却没有批准。总督没有把这个消息通知国王，他仍然希望国内的政府会同意它的。接着是一系列的对内对外的侵略战争：阿富汗战争、信德战争、第一次锡克战争。英国的总督们忙于打仗、筹款、搜罗炮灰，就把乌德忘在脖子后面了。到了1847年，在战争的间歇中，总督哈丁勋爵又想到乌德。这时候新土王瓦吉德·阿里·沙（Wajid Ali Shah）即位不久。总督给他规定了两年察看的时间，到期如果再不改，英国主子就要不客气了。这位新土王颇有排除英国人的意思，他自己训练兵士，每天操演。英国代表当然不容许他这样作，强迫制止。两年察看期满，正是吞并专家大贺胥任总督的时候。我们都能想象到，借口乌德内政不良要求这样改那样改拖延了半个世纪的悬而未决的问题，这位专家一定不会放过的。事实也正是这样。但是在他初上任的时候，他忙于使用他那“丧失”的法宝，东吞西并，没有来得及管乌德的事情。到了他任期将满的时候，看了英国驻乌德代表的报告，他本来可以把这件不讨好的事情交给他的后任去处理的。然而他却是“当仁不让”，一定要全始全终，胜利地完成他的“滑铁卢之战”[32]。他对处理乌德这个土邦的意见是有些含糊的。他一方面要剥夺乌德国的一切权利，税收也要归东印度公司；但是同时又主张，让国王保留名义。一个没有土地又没有收税权的国王算是一个什么国王呢？东印度公司的态度没有这样含糊。经理部主张吞并，监督部也主张吞并，英国内阁也主张吞并。1855年11月，经理部的指示签了字。1856年初，大贺胥就导演“逼宫”。他派欧特拉姆（Outram）去同乌德国王办交涉。明明是英国吞并，却偏要强迫乌德国王承认是自愿退位，让他签字。这一位国王陛下不了解英国主子的用意，哭哭啼啼不肯签字。他说，在平等的国家之间才用得着签订条约这一套，现在他和他的国家都在英国人支配之下，还要签什么字呢？途穷而匕首见，英国人只好撕下面具，下令执行，至于影响好坏，一时也顾不了那样多了。乌德就是这样被吞并的，大贺胥勋爵最后的杰作就是这样完成的[33]。

上面谈的都是为英国人兼并的土邦。这些土邦几乎全是英国人制造出来的。制造的时候，他们之间当然不会有什么基本上的矛盾。从上面的叙述里，我们也可以看到，这些土邦的王公是忠于英国的。但是到了英国殖民主义者，不管是用什么借口，把他们的国土吞掉的时候，他们就铤而走险，起来与英国统治者作生死的斗争了。当时印度人民，特别是农民，虽有反英情绪；但是他们是散漫的，力量不能集中起来。除了有时用农民暴动的形式起来反抗外，别的办法就不多。在这样情况下，掌握国家机器的土邦王公的作用就不可低估。在反英这一点上，他们与人民的利益是一致的，人民就容易跟着他们走。

但是也有个别的土邦，虽然国土为英国人所吞并，却并没有参加大起义。旁遮普就是这样。英国同住在这里的锡克人的关系也有一个长期而曲折的历史。1839年，英国的朋友兰吉特·辛格（Ranjit Singh）死后，国内动荡不安，内部的派系斗争很严重，统治者只是一个傀儡。1845年，杜里浦·辛格（Dulip Singh）的母后预谋反对英国人。总督哈丁出兵，把锡克人打败。1846年初，哈丁进入拉合尔。但是他并没有吞并旁遮普。主要原因是，他觉得自己没有力量吞下这样一片大的领土。1846年3月，签订了一个和约。把撒特列日河左岸的土地割给英国人，加什米尔也割掉，还赔款五十万卢比。军队的数目也受到限制，只准保留步兵两万，骑兵一万二千。后来又成立了一个由八个酋长组成的摄政会，英国代表亨利·劳伦斯担任主席。禁止寡妇自焚殉夫的恶习，也适当地减了一些田赋。但是锡克军队并不承认自己不行，上次的失败是由于领袖的叛卖。他们又策划暴动，暴动首先在谟尔坦（Multan）爆发，领导者是穆尔拉吉（Mulraj）。这时候是1848年，是大贺胥出任印度总督的第一年。10月里，总督宣战。1849年春季，英国军队又击败了锡克人。英国人决不放过这一次的机会。3月29日，旁遮普被吞并，每年给杜里浦·辛格津贴五万镑。这一位土邦大君受的是英国教育，后来又信奉了基督教。锡克人的王国就这样结束了。

不管是经过什么过程，不管是利用什么借口，旁遮普反正是被吞并了。在这一点上，是和詹西和乌德没有什么区别的。但是在起义爆发以后，为什么詹西和乌德等土邦积极参加起义而锡克人反而帮助英国人来自相残杀呢？这里面的原因可能是很多的。但是，据我看，最主要的原因应该到当时存在于旁遮普的许多矛盾里去找。

印度土邦的数目是非常多的，它们与英国的关系是非常复杂的。上面只是一个概括的叙述，详细情形这里就不能谈了。

最后我还想在这里附带谈一下尼泊尔，因为尼泊尔也同印度的起义发生了关系。1801年，尼泊尔与魏莱斯勒订过条约，第三款里说，两国政府的首领们和官员们应该忠诚地把对方的朋友和仇敌当做自己的朋友和仇敌。1846年的时候，由于大君拉金德拉·比克拉姆·沙（Rajendro Bikram Shah）王后的阴谋和当时首相的柔弱，国内大乱。琼·巴哈杜尔（Jung Bahadur）恢复了秩序，自任首相，制定了第一部宪法。1856年，国王封他为大君（Maharajah），而且是世袭的，首相的职位也是世袭的，并封以两省之地。在外交方面，他有权独裁。起义爆发以后，他的态度可以左右大局。印度方面也的确对他施用过压力，想拉他参加起义。但是他不相信起义能够胜利。当时英国驻尼泊尔的代表兰西（Ramsay）说：“他的一个兄弟告诉我，每次尝试都是通过有势力的人物来引诱他共同把我们驱逐出去。但是没有一个劝告可以引诱他作自杀的傻子。”后来尼泊尔出兵助英，尼泊尔的将军到了印度，还有人去劝诱他。仍然没有效果。为什么这一位首相这样忠于英国呢？里面的原因也可能是很多的。其中之一就是他曾访问过英国，当时的大英帝国给他的印象很深，特别是伦敦的富庶和人口的众多更使他难以忘掉。据说他曾站在伦敦桥上看到桥上面车如流水马如龙，桥下面千帆万橹。这景象永远刻在他的记忆里。他认为，在任何情况下，英国也能够保住印度。这看法当然是片面的，表面的。但是，他是首相，在国内有大势力，能左右其他有力人物，于是他的态度就有决定性的影响了。他对英国的一些制度也十分向往。1852年10月，他的一个密友死了。他劝朋友的寡妇不要焚身殉夫，想通过有力量人物的榜样来移风易俗。这一切都阻止了他参加起义[34]。

第二章 当时在印度存在着的各种矛盾

从上面简略的叙述里，我们可以看到，起义前夕，在印度是存在着许多性质不同的错综复杂的矛盾的。但是不管这些矛盾多么复杂，它们都服从一个主要的矛盾，它们也只在与这个主要矛盾的联系中才发生作用。

主要矛盾——印度人民与英国殖民主义者的经济矛盾

这个主要矛盾之存在，不自19世纪中叶始。应该说，从英国殖民主义者侵略印度的那一天起，就逐渐形成了。不过它也有不同的发展阶段，我们在这里主要是研究它在19世纪中叶的一些特点。

英国侵略印度大体上可以分为三个阶段：一、商业资本侵入时期；二、工业资本侵入时期；三、金融资本侵入时期。第三个时期是在我们目前的研究范围之外的，我们这里不谈。

商业资本侵入是与英国东印度公司分不开的。据马克思的意见，“东印度公司真正的创始不能比从1702年更远的年代算起，那一年是要求独占东印度贸易的不同的集团统一于一个公司的时期”。从那时候到1813年是东印度公司独占时期。在这期间，英国统治的破坏作用是由于下列几种原因：第一，由于东印度公司的大量掠夺；第二，由于对灌溉和公共工程的忽视；第三，由于英国私有土地制度和全部刑法的输入；第四，由于对印度制造品输入英国和欧洲的直接禁止和重税。这些对印度的打击是严重的，但还不是“最后的打击”。

“最后的打击”是随着工业资本的输入而来的，时间是从1813年到19世纪末。在这期间，独占被破坏了。英国工业资本主义的制造品大量输入印度。结果是破坏了旧的手工业制造的城市，使人民麇集农村，因而也破坏了农村生活的平衡。到了19世纪中叶，也就是印度民族起义的前夕，正如马克思所说的：“英国则破坏了印度社会的基础本身，并且至今还没有表示出任何改造它的意图。”[35]封建主义逐渐解体的过程中的一切矛盾带来了痛苦，而资本主义兴起时所带来的某一些经济方面“好处”还没出现。这就是19世纪中叶作为殖民地的印度人民对外来的殖民主义者的矛盾的总的基础，是当时在印度存在着的各种矛盾中的主要矛盾[36]。

一般的矛盾

所谓一般的矛盾，主要是指上层建筑方面的矛盾。在上面对各阶层的分析里，有许多矛盾是属于这一类的。它们产生的原因都或多或少与主要矛盾有关，它们在当时之所以能够产生那样的影响，也只有同主要矛盾联系起来，才能加以解释。

在社会风俗习惯方面，西方的文明是与印度旧的传统有尖锐的矛盾的。18世纪末19世纪初，西方文明涌入印度，很迅速地传播开来。后来，西方的铁道、电报和教育也传入印度。于是在印度有几千年的古老的传统的旧风俗习惯就从根本上动摇起来。譬如寡妇自焚殉夫的制度，所谓satī的，也受到影响，而逐渐消灭。这种制度虽然从来也没有十分流行过，但是在印度社会上却是根深蒂固，很受人民的重视。一旦取消，一些思想比较顽固的人就感到惊慌不安。1856年，英国政府又通过了印度寡妇再嫁法案（Hindu Widow Remarriage Act）。这更如火上加油，使许多人感到“人心不古，世道日非”。这一些改革，印度人都写在西方文明的账上。

在宗教方面，这种情况表现得还要突出。印度人民很重视自己的宗教，但是英国殖民主义者却处心积虑要利用基督教作“攻心”的工具，要消灭印度的宗教。1836年10月12日麦考莱写给他母亲的信上说：“如果我们的教育计划能够实现，三十年内，孟加拉就不会有崇拜偶像的人了。”1857年，东印度公司经理部主席曼格尔斯（Mangles）在下院里说：“上帝把印度斯坦广大帝国交托给英国，好让基督的旗帜从印度的一端胜利地飘扬到另一端去。”[37]许多英国的司令官和上校公开说，他们之所以从军，就是想消灭“土兵”的宗教。一个孟加拉步兵团的司令说，二十八年以来，他从未间断，使“土兵”改变信仰。这些话难道还需要什么注解吗？事实上，不论是英国官员，还是英国传教士都努力宣传基督教。在白人家里工作的小职员必须信仰基督教。英国教士公开谩骂印度人民信仰的神灵，谩骂《吠陀》和《古兰经》。在军队里，如果改信基督教，就受到英国上级的赞扬，升官就特别快。“欧洲军官允许把每一个放弃了自己的宗教的‘土兵’升为哈威尔达尔，把哈威尔达尔升为少苏巴达尔，等等”[38]。1856年，英国政府又通过改变宗教法案（Reli－gious Disabilities Act），保护印度教的改教者。1856年就任印度总督的坎宁勋爵（Lord Canning）在这方面更是特别积极。他给英国教会捐了大量的钱。当时流言，坎宁到印度来是为了想使印度基督教化，也就丝毫不足怪了[39]。在印度人民眼中，基督教徒就是随便吃东西没有种姓的人。他们把那些随便吃牛肉和猪肉，随便喝酒的人叫做Kristān（基督教徒）[40]。在这样的情况下，无论是印度教徒，还是伊斯兰教徒，都惴惴不安。印度教的婆罗门感到自己的权力受到威胁，伊斯兰教徒也感到，“他们的前途确已日薄西山了”[41]。伊斯兰教徒叫做瓦哈比（Wahhābī）的一派更是特别恨英国的统治，因为它剥夺了他们世袭的权利。西方宗教与印度固有的宗教之间的矛盾是无法调和的。

在种族和种姓方面，印度人民与英国统治者也是有矛盾的。一方面，尽管印度人民是被征服者，英国人是征服者，但是印度人民仍然是看不起英国人的，因为他们不是同一个种族，又是在种姓之外的。另一方面，印度人又害怕英国人破坏他们的种姓制度。约翰·劳伦斯说：“作为一个集体，印度‘土兵’真正相信，广泛地使用破坏他们种姓的子弹，只是时间问题……这就是起义的真正原因。”[42]

以上谈的是印度人民与英国殖民主义者之间的一些矛盾。但是矛盾也存在于印度人民之间。印度的许多宗教之间也并不是没有矛盾的。印度教与伊斯兰教之间就有长期的传统的矛盾。对印度来说，伊斯兰教也是一个外来的宗教，它是随了信奉伊斯兰教的民族的侵入而传到印度来的。一开始，它就与印度教有尖锐的矛盾。莫卧儿王朝统治者信奉的是伊斯兰教，他们与印度统治者进行的许多战争，是民族的战争，也是宗教的战争。伊斯兰教与锡克人之间也有极深的矛盾。上面曾谈到锡克人不参加起义的问题，主要原因就是宗教的矛盾。起义的领袖虽然各教的人都有，但是在德里拥立的却是一个信奉伊斯兰教的莫卧儿皇帝。锡克人为了摆脱伊斯兰教的奴役，打了一百多年的仗。要他们一下子放弃世仇与莫卧儿统治者言归于好共同驱逐英国人，是不可能的。他们终于派出了军队，协助英国人，攻占了德里。本来在锡克人中间就流行着一个预言：有一天，哈尔撒（Khalsa）会到德里去的，并把它夷为平地，这地方是德里皇帝杀他们的祖师（Guru）的地方[43]。这个预言终于实现了。

同宗教矛盾有密切联系的还有种族和种姓的矛盾。其间的关系也是很复杂的。在印度各族人民之间，甚至在一族的各种姓之间，也存在着矛盾。譬如在旁遮普，锡克人与其余的印度人之间就有“种族”方面的冲突。锡克人之所以协助英国人镇压自己的兄弟，除了上面说过的宗教方面的原因之外，这也是原因之一。

此外还有印度人民与印度统治者之间的矛盾。印度的统治者，不管是德里的莫卧儿大皇帝，还是土邦的王公，都是骑在人民头上，作威作福，剥削压迫人民的。他们榨取人民的血汗，积累起来了以天文数字来计算的财富。他们服用之奢侈，宫殿之富丽，只有到《天方夜谭》里才能找得到。而印度许多人民之穷困，也只有亲眼看到的才能相信。两者之间有尖锐的矛盾，不是很自然的吗？但是在更凶狠的外来的敌人面前，当两者的生存都受到威胁的时候，这矛盾有时候也可以减轻，两者之间的利益暂时也可能有一致的地方。一个具体的例子就是乌德。乌德的那华伯统治人民，民不聊生。但是当他被英国人撤掉，被赶出王宫的时候，人民又流下了眼泪，发誓为他报仇[44]。

印度统治者之间也是有矛盾的。矛盾的产生，或出于历史上的仇恨，或出于宗教信仰的不同。德里的皇帝是伊斯兰教徒，是外来的征服者。这就决定了他们同锡克王公、拉其普他拿许多土邦王公，以及其他信奉印度教的王公的矛盾。起义领袖之一那那·萨希布与在德里被拥立的巴哈杜尔·沙（Bahadur Shah）就有意见，不能真诚合作。许多土邦也彼此仇视，主要是信奉印度教的土邦和信奉伊斯兰教的土邦不能消除成见。

以上这些各种各样的矛盾在起义前夕和在起义进程中，都突出地表现了出来。对起义来说，有些矛盾起了积极的作用，在一定程度上，促成了印度人民之间以及人民与统治者之间的联合；有些矛盾却又起了消极的作用，影响了这种联合，增强了印度人民与人民之间以及人民与统治者之间接的摩擦。

第三章 起义的爆发

根据上面那些简短的对于起义前夕印度社会上各阶层和各种矛盾的分析，我们可以看到，矛盾已经发展到严重程度，特别是那个主要矛盾几乎牵涉到各个阶层，非加以解决不行了[45]；而解决的办法只有一个，那就是武装斗争。

起义并不是突然爆发的，虽然对英国人来说，是有些措手不及。当时到处都弥漫着对英国统治者不满的情绪，大有“山雨欲来风满楼”之势，起义的征兆是再明白不过了。起义前，印度社会上流传着一个预言，说1757年英国征服了印度，他们的统治只能有一百年，到了1857年，英国人就该滚蛋了。1857年的春天，在德里还流传着许多流言，说阿富汗国王多斯特·穆哈马德（Dost Muham mad）怂恿波斯人打英国人，又说，俄国也就要出兵了。这些流言不一定都有根据，但是它至少反映了人民的愿望和要求。“土兵”里纪律坏到极点，许多地方发生了兵变。但是英国人对这一些都没有给以足够的注意。翁巴拉（Umballa）总司令部里以及加尔各答的总督府里都是一片太平气象。印度总督大贺胥在临下台的时候，还作了一个夸大的丑表功的报告，好像天下已经太平，毫无后顾之忧。马克思说：“印度‘土兵’起义（1857—1859年）就给与这种夸大之词以答复。”[46]

英国人的太平思想最突出地表现在兵力的配备上。“土兵”与欧洲兵人数的比例本来就有问题，“土兵”们的比例很高。但是英国人并不去想办法。许多重要的战略地区，像德里、阿拉哈巴德，都只有“土兵”驻防，而无英兵。在加尔各答和阿拉哈巴德之间，只有一团英兵驻在巴特那附近的地那浦尔（Dinapore）。在孟加拉和比哈尔，也没有欧洲军队。

在这样的情况下，英国人不但毫无戒备，还在印度以外的许多地方进行侵略战。第一次鸦片战争（1840—1842年）结束不太久，1856年又进行第二次鸦片战争，同时进行对波斯的战争，在同一年，才结束了克里米亚战争。

这些都给印度人民制造了有利的机会。

在印度人民方面，起义是有充分准备的。在1856年，烤好的小饼子（Chupattie）就从一村传至另一村。一个人来到一个村庄，找到村长，把六个小饼子交给他，告诉他说：这六个饼子是送给你的，请你再做六个，送到别的村庄去。村长接受了这六个饼子，另做六个，送出去。就这样，这些饼子就一村一村地传起来。谁也不知道，这些饼子最初是从什么地方传出来的。有的人说是德里附近，又有人说是乌德[47]。

同时，在军队里，就传递荷花。常常有人来到一个营房，手里拿着荷花，把它递给本团里主要的本地军官。花就在团里从一只手传到另一只手。每个人接到手里，看一下，就传给别人，什么话也不说。当这荷花传到本团里最后一个人手里的时候，他就跑出去，把花送到第二个驻兵的地方。实在的意义谁也说不清，但是谁也懂得这意义。一切尽在不言中[48]。

上面两件事情就说明，印度人民中间已经有秘密的革命组织。这些秘密组织是什么人组成的呢？大概是有失势的土邦王公，也有印度人民。那那·萨希布派阿则谟拉汗（Azimullah Khan）到英国去给自己争继承权，没有结果。离开英国，他就到欧洲大陆上进行秘密活动。他到了土耳其首都。当时俄土正在进行战争，英国人在塞瓦斯托浦尔吃了败仗。他还到了俄国，曾同《泰晤士报》军事记者罗素到前线上去观战。离开俄国，他又到过一些什么地方，作过一些什么秘密活动，都不清楚。他回到印度以后，那那·萨希布宫中的气氛大变。他告诉那那·萨希布，英国并没有什么了不起的地方，并不像印度人想的那样厉害。于是那那·萨希布的决心更坚定下来。《薄迦梵歌》里黑天王说的一句话：“因此，准备战斗吧！”（Tasmāt yuddhāya yujyasva）就成了流行的口号。他派人到全国各地去进行宣传，也派使者到土邦王公那里去，从德里一直到卖索尔，到处都有他的使者。英国人就曾在卖索尔的朝廷上捉到过一个这样的使者。

乌德的那华伯（土邦酋长），自从土地被兼并以后，就从勒克瑙搬到加尔各答附近来住，同住的还有他的首相阿里·那希·汗（Ali Nakkhi Khan）。表面上他们过着挥霍豪华的生活，实际上他们也在搞秘密的革命活动。阿里·那希·汗派人伪装成苦行者和遁世者（Sanyāsi），去鼓动“土兵”起义。他同军队里面的印度军官秘密通信，向他们宣传独立自主。因此，在“土兵”部队里，反英情绪就如火上加油，有燎原之势了。印度教的“土兵”手捧恒河水，伊斯兰教的“土兵”面对《古兰经》，他们发誓，要消灭英国人。

这些给英国人撵下台的土邦王公财宝如山，不愁没有钱用。他们就利用这雄厚的经济力量，把成百成千的伪装的苦行者、有学问的婆罗门派出去。这些苦行者和婆罗门一点也不穷，有时候乘坐大象旅行，有武装兵士保护。他们所经之处，到处有搭好的帐棚，供他们休息住宿之用。有势力有影响的伊斯兰教学者（Moulvie）也受了委托，出来宣传圣战。结果是，无论是在城市里，还是在乡村里，到处都可以遇到这样的苦行者、婆罗门学者和伊斯兰教学者。他们的影响在人民中传播开来。担水夫不给英国老爷担水，女仆不经允许，就离开英国人的家。这时候，连木偶戏也被利用来宣传起义，吉卜赛女人和她们的丈夫，游方郎中，也出动了。吉卜赛人就用自己那一套办法，来预言英国统治的垮台和革命的必要。

著名的伊斯兰教爱国的学者阿哈马德·沙（Moulvie Ahmad Shah）也在这时候开始到处游行，宣传革命战争。

革命的秘密组织的发源地是康浦尔和勒克瑙一带。从这里迅速地扩展开来，在北印度许多地方都建立了组织，相互之间也建立了联系。兰哥·巴卜吉（Rango Bapuji）企图在德干高原建立组织，古玛尔·辛格（Kumar Singh）企图在扎各地师浦尔（Jagadishpur）建立。在巴特那，圣战的呼声也响了起来。在海德拉巴德，伊斯兰教徒在秘密集会。在马德拉斯，在1857年初，城墙上出现了传单，号召大家起来驱逐英国鬼子。

为了便于联系，除了旅行以外，人们也采用了通信的方式，信里用的都是些神秘的语言。后来英国人检查信，他们就用暗号来表达自己的思想。

在军营里，“土兵”们互相鼓励，为祖国而战。从“土兵”驻扎的地方巴拉克浦尔（Barrackpore），用乌德的那华伯的名义，发出了成千上万封的信，寄到旁遮普、摩呵剌佗驻有“土兵”的地方，也寄到密鲁特和翁巴拉。英国人开始怀疑起来，就来检查这些信。其中有一封是这样写的：“兄弟们，我们自己把外国人的刀剑刺入我们的身体。如果我们暴动起来，胜利是有把握的。从加尔各答一直到白沙瓦，就会成为一个颠扑不破的战场。”“土兵”们常常在夜里秘密开会。为了不被别人识破，大家都蒙了脸，只留下两只眼睛。如果有人有了告密的嫌疑，他就立刻被处死。为了加强团与团之间的联系，就安排在过节的时候互相邀请。选出来的“土兵”到苏巴达尔家里去开会。看样子，每个团里都有由“土兵”军官们组成的一个类似委员会的组织，事情的决定权都掌握在军官手里。

在联系酝酿成熟之后，他们就决定了同时起义的日期，这日期是1857年5月31日。

现在我们再来看一看，英国的一些历史学家怎样来看起义爆发的根源[49]。他们简单地把起义的主要根源推到涂了油的子弹上去。哈丁勋爵（Lord Hardinge）任英国总司令时，试用新的武器恩菲尔德来福枪。上子弹的时候，兵士要用牙去咬破包裹的纸。于是就产生了流言，说子弹上有牛油和猪油。我们知道，当时印度有两个大宗教，印度教和伊斯兰教，印度教视母牛为神圣，而伊斯兰教又是忌讳猪肉的。这样一来，“土兵”就纷纷议论起来，他们说，英国人之所以这样作，是想使他们改信基督教。

据说还有这样一件事情：1857年正月里的某一天，在加尔各答附近达姆·达姆这个小地方，一个雇佣兵向一个婆罗门“土兵”从他的杯子里要一点水喝。高级种姓的婆罗门害怕受了沾污，拒绝了。这个雇佣兵说，你瞧着吧，你不久就会失掉种姓，因为子弹上涂着牛油[50]。

子弹上是不是真涂了牛油和猪油呢？最初，印度的权威人士不相信的。但是调查的结果却证明，在乌尔威池（Woolwich）的确是用牛油或猪油涂子弹的。四年前，这样的子弹就从英国运到印度来了。孟加拉军的副官长曾提出警告，不要把这种子弹发给任何“土兵”部队，除非确有把握，他们不会反对，但是却没有人注意这警告，子弹还是发出去了。最初只发给几个团，目的是看一下天气对涂的油的影响。“土兵”们接受了子弹，并没有发出任何怨言。1856年，开始在印度制造用在新的恩菲尔德来福枪上的子弹，属于婆罗门种姓的工人对于涂子弹用的油也没有提出什么意见。

然而现在一个雇佣兵却公然戳破了这个秘密。

秘密戳破了之后，英国人当然用尽全力来弥补。他们立刻停发这种子弹，只有当一团廓尔喀兵请发的时候，才发给他们。但是这个故事还是像生了腿一样传开来了。加尔各答的婆罗门和乌德酋长的暗探们决不放过这个机会，他们乘势推波助澜，宣传反英。达姆·达姆的英国军官向本大区的师长希尔塞将军（General Hearsey）做了报告，希尔塞在报告里附上了自己的意见，请允许达姆·达姆的“土兵”涂自己的子弹，把报告送上去。可惜，由于拖延，一直到正月28日，他才得到通知，他的建议已被批准。然而已经晚了。

这个时候，巴拉克浦尔的第三十四“土兵”步兵团早就暴动起来了，他们已经放火烧了英国军官的房子。2月26日，巴林普尔（Berhampore）的第十九“土兵”步兵团暴动。他们听到了分遣第三十四团的消息，他们拒绝接受第二天检阅用的雷管。司令官威胁要惩罚他们，但是他们不为所动。要想真正惩罚他们，离开英国军队是不行的。于是总督就下令到仰光去调第八十四团。3月初调到。

同时，巴拉克浦尔的“土兵”情绪愈来愈激动。秘密组织牵线人之一阿里·那希·汗已经派了人来在第三十四团里做了不少工作。“土兵”们虽然可以自己涂子弹，但是他们又怀疑子弹纸里有什么他们认为不妥当的油类。检验的结果证明无妨，但是他们连这个报告也怀疑起来。总督坎宁勋爵（Lord Canning）接受了一个建议，不再让“土兵”用牙去咬，而是让他们用手去撕。但是毫无作用。

3月29日是一个很重要的日子。在这一天，第三十四“土兵”步兵团里有一个叫曼加尔·潘迪（Mangal Pandy）的兵士，本来是婆罗门出身，热爱自己的宗教和祖国，在操场上，从队伍里跳出来，高呼：“起来！兄弟们，起来！你们为什么畏缩不前，兄弟们，来，让我们起来！我用你们对宗教发的誓言来要求你们！来，让我们起来，为了我们的自由，向阴险的敌人进攻吧！”英国军曹长修森（Hughson）命令“土兵”逮捕他，但是没有一个人动。潘迪开枪把修森打死。正在这时候，少尉包（Bangh）来到这里。潘迪又向他开枪，没有射中。他开枪，也没打中潘迪。两个人都抽出剑来。有一个伊斯兰教的“土兵”出来帮助英国军官，群众高呼：“不许动曼加尔·潘迪！”上校惠来（Wheeler）赶来命令逮捕潘迪，仍然没有人动。希尔塞将军听到消息，带着一队欧洲兵赶来。潘迪想打死自己，没有打死，只是受了伤，被捕。4月6日，军事法庭审他，判绞刑。4月8日执行。

潘迪虽然死了，但是他英勇的行为，热爱祖国的精神却永远留在印度“土兵”的记忆中。“曼加尔·潘迪”这个名字就成为唤起千百万人民奋勇杀敌的号角[51]。

第十九“土兵”步兵团终于被遣散了。到了5月6日，第三十四“土兵”步兵团也被遣散。“土兵”们脱下制服。帽子是自己出钱买的，本来可以拿走的，但是他们却把帽子丢到地下，用脚去踏，然后愤愤地离开操场。就这样，在孟加拉首先发难的两个“土兵”团就算是完成了自己的历史任务。孟加拉仿佛也完成了它的历史任务，因为今后起义的爆发和扩大是在孟加拉以外的地方。

在这时候，起义的星火已经开始燎原了。到处都有不安和骚动。翁巴拉是英国总司令部所在地，然而就在这里，在1857年的三四月里，英国军官的房子常常在夜里被烧掉。在乌德的首府勒克瑙，英国人和卖国贼的房子也常在夜间起火。

密鲁特是起义真正爆发的地方。这里的气氛更是特别紧张，仿佛是夏日暴雨前的天空，只要一声雷鸣，几线闪电，暴雨就会扫下大原。这里住的兵很不少，一共有两团“土兵”步兵，第十一团和第二十团；一团“土兵”骑兵，第三团。英军兵力在西北省也是首屈一指的，一团龙骑兵，第六十来福枪团的一营，还有一队马炮兵和一个炮兵中队。在达姆·达姆那一个雇佣兵说的有关子弹上涂的油的那几句话，在这里反应也特别强烈，“土兵”里面弥漫着兵变的情绪。第三“土兵”骑兵团的司令史密斯上校（Smyth）看到了这种情况。4月23日，他发出命令，在第二天检阅骑兵团的哨兵。他想利用下令掐掉子弹角的时候，把子弹上涂油的问题来解释明白，以安定军心。到了第二天，他果然下了令。但是出他意料之外，在九十个哨兵当中，只有五人用手去摸了摸子弹，其余的动都不动。总司令下令组织军事法庭来审判他们，结果是判处十年监禁。

5月9日，星期六，全旅的兵官都集合起来。英国人决定在全旅面前宣布那个判决。他们的用意，谁也猜得出，他们想用杀鸡给猴看的办法来慑伏印度“土兵”。在欧洲兵的监视下，那八十五个被判十年监禁的印度爱国者站在那里，剥去军装，夺走武器，然后带上手铐脚镣。我们能够想象，复仇的火焰怎样煎熬着全体印度“土兵”的心！但是，英国人的大炮正对准他们，他们当时没有动，他们沉默着看完这一幕“精彩”的表演。

散队以后，他们走在街上，街上的女人们骂他们：“你们的兄弟在监牢里，你们却在这里游荡，杀死苍蝇！真不要脸！”他们走回营房，秘密召开会议。有一个问题在煎熬着他们：他们是等到5月31日呢，还是现在就动手？自己的兄弟在监牢里受苦，自己却像个哑巴似地一声不响，难道还能忍耐下去吗？不，决不。他们通知德里，11日或12日，他们一定到。

5月10日，星期日，天已经到了黄昏。正当英国兵集合的时候，忽然有人高呼：“来福枪队和炮兵来解除‘土兵’的武装了！”这像是一声冲锋的号，好几百个“土兵”立刻打入监牢，释放了囚犯，人民也带了武器跑到街上来。整个密鲁特立刻动起来了。到处高呼：“杀死佛郎机人！”（Māro Feringhiko！）第十一团的芬尼斯上校（Finnis）骑着马赶来威吓他们。第二十团的一个“土兵”开枪把他从马上打下来。复仇的火焰在整个密鲁特燃烧起来。“土兵”们，印度人民，只要看到英国人，就把他杀掉。所有有英国人的房子，不管是住宅、办公室，还是旅馆都一律烧掉。一个军官跑到电报局去，想打电报通知德里的当局，但是电线已被割断。希威特将军（Hewitt）束手无策。旅长威尔逊（Wilson）率领龙骑兵赶了来，但是已经找不到“土兵”。他们已经向德里进发了。

就这样，轰轰烈烈的如火如荼的印度民族起义就像燎原的大火一样地爆发了。

第四章 起义的进程

德里

密鲁特在德里东北约四十英里。一夜行军，到了5月11日的早晨，骑兵首先到了德里，从克什米尔门入城。

德里有一个英国旅长，但是他手下除了三团“土兵”外，却没有英国兵。听到密鲁特“土兵”来到德里的消息，第五十四团的李普莱上校（Ripley）率领“土兵”去阻击他们。“土兵”开枪把他打死。

骑兵后面跟的是穿红衣服的步兵。等到步兵来到的时候，三团“土兵”已经变了两团，只有一团表面上还保持平静。于是内外的变兵联合起来，里应外合，高呼：“杀死佛郎机人！”见到英国人就杀。

“土兵”们和市民们都涌入皇宫，他们高呼：“皇帝万岁！”这时候的所谓皇帝是莫卧儿王朝最后的一个，名叫巴哈杜尔·沙（Bahadur Shah）。英国人进来以后，他只是一个傀儡。现在“土兵”又想把他拥上宝座。最初他还有点迟疑。密鲁特的炮兵到了德里以后，鸣炮二十一响，向他致敬。在大炮声中，他下定了决心，参加起义。

在御前开过一个会议之后，起义者发布命令，昭告天下。巴哈杜尔·沙被正式宣布为印度皇帝。皇帝下设行政会议，是国家的领导机构，由十个成员组成，六个人代表军事部门，四个人是文官的代表。十个成员中选出主席和副主席各一人，以得票多者当选。主席在会议中有两个表决权。皇帝有权出席行政会议；实际上，他从没有享受过这权利。行政会议的决议没有皇帝的签署无效；实际上，他们都是强迫皇帝盖印。对巴哈杜尔·沙来说，变化并不大，他不过是由英国人的傀儡一变而为自己人的傀儡而已[52]。

起义的“土兵”在宫里杀死英国专员弗莱则（Frazer）和其他的英国代表。在街上，他们也是见到英国人就杀。但是，尽管他们杀死了不少的英国人，可是连英国人也承认，他们没有污辱过英国妇女。从这里，可以看到，印度“土兵”起义的目的是什么，他们要求的是什么。英国人能逃的逃了，没有逃掉的被杀了。到了5月16日，德里已经完完全全掌握在起义者手中，英国在这里的统治梦幻似地消逝得无影无踪了。

起义发展到这个地步，参加者早已超出“土兵”的范围。城里的市民和乡村里的农民也参加进来了。侥幸逃出德里的英国人，有的化装成遁世者，有的把自己的皮肤染黑。一旦他们的真相揭穿，乡下人就把他们杀掉。广大的乡村都从英国的奴役政权下解放出来了。

在今后四个多月中，德里就像是一座起义的灯塔，屹立在印度北部。

总督的部署

德里被占后二日，总督才得到报告。这时候，他才真正慌了手脚。他立刻下令，把参加波斯战争的军队调回印度；他命令第四十三团和第一马德拉斯轻步兵团整装待命；他派轮船到缅甸去调白古的第三十五团；他还向锡兰总督呼吁，请他出兵。亡羊补牢，他还发表了告“土兵”书：“我们不想干涉你们的宗教和种姓的事，我们决不想侮辱你们的宗教。如果你们愿意的话，可以自己制子弹。吃了公司的饭而反对公司，是一件罪孽。”

就让它是“罪孽”吧。印度人民用更多的暴动来回答他。

旁遮普

德里事变的消息到了总司令部所在地翁巴拉的时候，总司令安松（Anson）正在西姆拉安闲地休假，他根本没有料到，会有这样的事变。5月15日，他匆忙地赶回翁巴拉，却几乎是束手无策。缺少军队，缺少给养，缺少车辆，一切都成问题。

但是更使他焦心的还是旁遮普人民的态度，以及介于德里与旁遮普之间的几个小土邦的态度。如果他们参加了起义，旁遮普到德里的交通就会断绝，虽有精兵良将，也难飞渡。如果他们不参加起义，那么两地之间的交通就可以畅通。只要路不断，其他的问题也就慢慢地可以解决了。

根据我们上面分析过的存在于旁遮普的那些矛盾，此地的土邦王公应该不会反对英国，而住在这里的锡克人应该在某种程度上帮助英国人。事实也正是这样。

佩提阿拉（Patiala）的酋长派自己的兄弟带领“土兵”去守卫塔纳斯瓦尔公路。钦德（Jhind）的酋长守住了帕尼帕特。对英国人来说，这都是交通的枢纽。德里皇帝那里派来了使臣，都给他们杀掉。他们全心全意地支援英国人。很多锡克人也支援英国人。他们甚至派了军队，在英国人的指挥下，同自己的兄弟们作战。

有了这一些有利的条件，这一位总司令的心情就平静下来，他的精神又抖擞起来。他于是就亲率大军，从翁巴拉向德里进发。5月27日，到了卡尔那尔（Karnal），死于霍乱。巴那得爵士（Sir Henry Barnard）代统其军，继续向德里前进。他一路上杀人放火，说是给英国人报仇。他的军事法庭就设在马背上，一转眼的工夫，他就能判决大批的死刑。英国兵用刺刀把牛肉塞到印度教徒的嘴里去，还用种种的严刑拷打印度人民。

就在安松死的那一天，密鲁特的英军也在旅长威尔逊率领之下，向德里进发。此时的密鲁特附近已经陷入无政府状态，英国的政权不复存在，另外的政权也没有建立起来。这一些情况，英国人都没有工夫管了。他们一心想夺回德里，用擒贼先擒王的办法来打击起义者。

在这时候，到德里来的还有雷德（Reid）少校率领的廓尔喀（尼泊尔）兵。6月7日，巴那得与威尔逊会师德里城下。从此以后，起义的灯塔德里就处在英国兵和他们的同盟军围攻之下了。

我们先把德里放一下，谈一谈旁遮普的一般的情况。

德里事变的消息到达拉合尔的时候，这地区的主要负责人约翰·劳伦斯（John Lawrence）不在那里，司法专员蒙哥马利（Robert Montgomery）立刻行动起来。两个主要的问题摆在他眼前，一个是拉拢人民，一个是解散“土兵”。

这里住的锡克人一般说起来是同情英国人的。英国人用不着做很多的工作，他们就倒过来了。英国人还派人到西北边区阿富汗部落里去说服他们，劝他们不要反英，并用大量的金钱来贿赂他们，想收买他们当炮灰。

至于解散“土兵”，英国人在这里也是下了最大的决心的。旁遮普的“土兵”大部分都驻扎在拉合尔附近的米安·米尔（Mian Mir）。5月13日，一听到德里事变的消息，立刻召集“土兵”，在英军骑兵和炮兵的包围下，解除了他们的武装。

在白沙瓦，专员爱德华兹（Herbert Edwardes）和副专员尼克松（John Nicholson）召集旅长可顿（SydneyCotton）和旁遮普非正规步队司令张伯伦（Neville Chamberlain）开军事会议，决议成立机动步队，哪里兵变，就到哪里去镇压。这决议经劳伦斯批准施行。尼克松一方面派人防守印度河的每一个渡口，一方面又派人劝说印度河流域的酋长出兵。5月21日中夜，爱德华兹和尼克松听到瑙沙赫拉（Naushahra）兵变的消息，“土兵”第五十五步兵团变了。他们决意解除驻在玛尔丹（Mardan）的第五十五团另一部分部队的武装。尼克松率领军队驱逐他们。他们想往德里跑，但是路途遥远。结果是给尼克松赶到克什米尔去。许多人就死在那里，或者被捉为奴，或者被迫改信伊斯兰教。同时爱德华兹和可顿用极端残酷的灭绝人性的手段来对付起义者。他们把爱国的起义者缚在大炮口上，一开炮，尸首就炸得粉碎。毫无心肝的英国的殖民主义的所谓学者居然赞扬这种办法，说他们这样做就证明了他们是强者，因而在募集新兵方面，也就没了困难[53]。

但是解除“土兵”的武装也并不是都是这样简单。在迦兰塔尔（Jalandhar）的“土兵”没有等候英国人来解散他们，就先下了手，变了。照我们今天的看法，他们似乎应该在什么地方变，就据守什么地方。这样就可以多开辟一些据点，分散英国人的兵力和注意力，然后把他们拖垮。然而当时显然是没有这种战略观念的，他们一变，就想往德里跑，仿佛德里真正是一座灯塔。这样一跑，就给英国人造成了好机会，他们派兵在路上截击、追击、围击。迦兰塔尔的变兵也遭受了同样的命运。但是他们还是把卢迪阿纳（Ludhiana）夺了过来，打死了英国的司令官。城里的各阶层的人民都起来响应，烧英国人的房子，烧卖国贼的房子。但是他们仍然不想留在这里，他们往德里跑。

5月31日，英国人在费路扎浦尔（Ferozapore）召集“土兵”操演，目的是想观察一下“土兵”的动静。在操演过程中，“土兵”保持冷静，所以英国人没有当场解除他们的武装。其中一团散队后奉命通过市场回兵营。商店里的老板以及买东西的顾客都同声嘲笑他们。在这样的情况下，这一团人也变了。他们同别的地方的“土兵”一样，不愿意留在本地，他们同样有一个坚定的目的——往德里去。

现在我们总起来看一下旁遮普的情况。英国人一方面拉拢住了锡克人，这些人不但不反对他们，而且还为他们卖命。另一方面，他们又解除了“土兵”的武装，消灭了许多变兵。因为同时暴动的计划没能实现，各地的“土兵”起义，都有些各自为政的意味，步骤不统一，组织领导不统一。同时又犯了战略上的错误，使英国人很容易地就占了上风。人民的反英情绪也没有能好好地利用。因此，在极短的期间内，旁遮普就平静下来，而且成了英国人进攻德里的基本基地。英国人对旁遮普的作用给了很高的评价：“如果丢了旁遮普，我们早就完蛋了。在援军到达北几省之前，英国人的骨头早就给太阳光晒白了。英国也就永不会再恢复元气，挽回在东方的霸权。”[54]

旁遮普的秩序稍一恢复，英国这几个刽子手就作威作福，向民间征兵，向商人要钱，加强警察统治，加强严刑峻法。把印度人民镇压住，手里又有了钱，有了兵，7月24日，向德里进发，参加对德里的围攻。

然而，起义正像一片燎原的大火，并不限于旁遮普，也不只限于德里。

西北省（双河区）

西北省的首府是阿格拉，距德里一百三十九英里，在朱木拿河右岸。西北省的总司令部也设在这里。

密鲁特起义的消息5月11日已经传到这里。于是流言四起，说起义者正从德里到这里来。英国人就慌成一团。这地区的最高的英国的负责人是考尔温（Johu Colvin），他慌得最厉害。

密鲁特起义的消息也在广大农民中传播开来。据英国人的看法[55]，这里的农民过去在摩呵剌佗人的统治下受过苦，英国人“解救”了他们。所以，在某种程度上，他们对于英国人是有一些好感的。但是，他们之间也并非没有矛盾。农民们对于新主子的许多措施，特别是教育措施，都是用怀疑的眼光来看。大地主也为英国人的新租税制度所苦。英国人委任的许多县长、警官鱼肉乡民，他们保护支持的高利贷者和谷物贩子，农民更是恨之入骨。不管是穷人，还是富人，他们都恨英国人干预他们的传统的风俗习惯。就在这样的情况下，传来了密鲁特起义的消息。

英国人心中有数，他们的惊慌是可以理解的。5月13日，考尔温召开紧急会议，讨论应变的办法。考尔温主张放弃营房，退到红堡里去，以全力防守这个据点。第二天，召集“土兵”操演，考尔温还讲了话。当时“土兵”态度很冷静，他于是又乐观起来，以为天下太平了，而且还打电报给坎宁勋爵报喜。同时他也没有忘记，请求信提阿（Sindhia）和菩尔提浦尔（Bhurtpore）的酋长出兵援助英国人。这两个酋长都强调了自己对英国的忠诚，因为他们同莫卧儿王朝是世仇。

但是这些乐观情绪和援助都没有多大用处，“土兵”们有自己的打算。住在阿利迦（Aligarh）的第九“土兵”步兵团，是英国人认为最忠诚可靠的，是决不会变的。第九团的一部分土兵驻扎在波兰特（Boland）。在这时候，有一个婆罗门来到这里，游说大家暴动。结果有人告密被捕，押到阿利迦，5月20日，被绞死。一个兵指着他的尸体说：“请看这一个为我们的宗教而牺牲的人！”“土兵”们当时就变了。英国军官措手不及，大为慌张。“土兵”们对他们特别宽大，不杀他们，放他们逃命，他们都抱头鼠窜而去。

这里的军队一变，驻扎在民浦尔（Minpur）的一部分随着也变了。5月23日，驻伊塔瓦（Itawa）的“土兵”也变了。他们进攻英国人的营房，打破了监狱。于是阿格拉立刻紧张起来，英国的妇女、小孩子，带了家具，纷纷逃入红堡避难。

接着是一系列的兵变。5月30日，驻扎在秣菟罗（Mathura）的军队变了。5月31日，菩尔提浦尔土邦酋长送来的本来是准备帮助英国人镇压起义者的军队，不但不帮助英国人，反而倒戈与起义者联合起来了。就这样，整个西北省几乎都为起义的浪潮所淹没，英国人只保留了几个据点，像是大海里的孤岛。

拉其普他拿（Rajputana）

在这地方，我们还有必要谈一谈拉其普他拿的情况。在这里，一般说起来，算是平静的。但也并非没有兵变。在离开阿日米尔（Ajmere）约有十二英里的那西拉巴德（Nasirabad）驻有英兵一连和“土兵”第三十团，有炮兵，还有第一孟买枪骑兵团，此外还有从密鲁特调过来的“土兵”第十五团。5月28日，第十五团首先发难，抢了大炮，杀死了许多英国军官，烧了英国人的房子。同许多地方的变了的“土兵”一样，他们不愿意留在本地，他们也有一个坚定的目的——往德里去。

罗希尔汗德（Rohilkhand）

罗希尔汗德同英国统治者是世仇，灭掉这个王国的正是英国人。这里的人都蓄意复仇，仇恨深深地埋在人民的心里。密鲁特事件一发生，就像是燎原的大火，全区都焚烧起来了。

起义的中心是首府巴累利（Bareilly）。这里驻扎着三团“土兵”，第八非正规骑兵团，第十八和六十八步兵团，另外还有一队印度炮兵，司令官是旅长西巴尔德（Sibald）。1857年4月，“土兵”对子弹就有了怀疑。5月14日，密鲁特事变的消息一传到，英国人就慌张起来，首先是把家眷送走。第二天，召集“土兵”出操，向他们解释子弹问题。但是子弹问题只是起义的借口，仇恨是解释不掉的。到了月底，“土兵”就变了。在离开巴累利四十七英里的沙扎汗浦尔（Shahjahanpur），驻着“土兵”第二十八步兵团。15日得到密鲁特的消息，31日兵变。在距巴累利四十八英里的穆拉达巴德（Moradabad）驻着第二十九步兵团，18日得到消息，31日兵变。6月1日，驻布当（Budaun）的“土兵”也变了。于是英国人在罗希尔汗德的统治在短短的半个月内就完全垮台了。

住在巴累利的汗·巴哈杜尔·汗（Khan Bahadur Khan）是罗希尔最后一个独立的酋长哈菲兹·拉玛特（Hafiz Rahmat）的后裔。他从英国人那里领两份津贴，表面上对他们异常忠诚。实际上他却是起义秘密组织首领之一。他本来想遵守共同的决定，等到5月31日才起事。但是他却接到德里方面的来信：“兄弟们，在德里正在同英国人战斗。由于安拉的恩惠，他们在我们手中遭到的第一次失败比在其他时候的十次失败都更使他们灰心丧气。无数保卫祖国的英雄们正往德里来。在这时候，如果你在那里吃饭，就请到德里来洗手吧。王中之王和祖国的光辉，我们的德里皇帝，会热烈的欢迎你们，适当地给你们报酬。我们的耳朵急于听到你们的炮声，眼睛望眼欲穿地想看到你们。来吧！立刻来吧！因为，兄弟们，没有春天，玫瑰花如何能开呢？没有奶，小孩子如何能活呢？”[56]汗·巴哈杜尔·汗是伊斯兰教徒，接到这一封信，就决心宣布圣战，消灭英国人。在当时的酋长中，汗·巴哈杜尔·汗同德里皇帝矛盾最小。他是个虔诚的伊斯兰教徒，也曾虐待过他治下的印度教徒。一提到为宗教而战，他立即起来响应。

在这时候，密鲁特的变兵已经有一部分跑到这里来。5月29日，流言说，“土兵”预备在早晨在河里沐浴的时候杀英国人。英国人把他们认为可靠的骑兵聚齐，来保护自己。但是骑兵却声明，他们决不同自己的兄弟自相残杀。5月31日的早晨，一个英国上尉的房子被烧。到了上午十一点，忽然响了一声枪。“土兵”立刻就排山倒海般地暴动起来，向英国人进攻。英国人逃到骑兵团去。但是这里的印度军官也是个革命者。兵士们高呼：“为宗教而死，来呀，绿色的旗帜在召唤你了！”许多英国军官被杀，连旅长也给打死了。汗·巴哈杜尔·汗成立了军事法庭，审判英国人，结果是一律处死。他自封为副王，号那华伯·那齐姆（Nawab Nazim）。他向德里报告：巴累利独立了[57]。

巴特那（Patna）

从战略上来讲，巴特那有绝对重要的意义，它是当时印度总督所在地加尔各答与西北各地，包括德里和旁遮普在内，交通的枢纽。从居民成分上来说，这里的居民伊斯兰教信徒多，是伊斯兰教狂热主义的中心。这里的人对于这次起义有很高的热情。

英国人大概也了解这个兵家必争之地的战略意义，特别在离城十英里的地那浦尔驻上了一团英国兵，监视着驻扎在这里的“土兵”。6月8日，又调来一个锡克营。

但是，在“土兵”和人民中间，起义的情绪已经酝酿成熟，时机一到，就会像火山似地迸发了。英国专员捉到了三个在民间秘密活动的伊斯兰教学者，他知道事情不妙，要求全体居民把武器交出来。7月3日，终于爆发了暴动。英国人的鹰犬锡克兵镇压下了这一次的暴动，勉强维持住了城内的秩序。

为了安全起见，师长劳合将军（General Lloyd）命令把雷管从军火库里运走，又命令“土兵”交出随身带的雷管。“土兵”抗拒命令，开了枪。他们在拉其普特贵族孔瓦尔·辛格（Kunwar Singh）协助之下，进攻阿拉（Arrah）。英国人在锡克人帮助之下，守住了这个据点，因而保证了加尔各答与西北各地的交通。英国史学家异常重视这一次战役，把它称做这次起义的转折点。

贝拿勒斯和阿拉哈巴德

正如巴特那是伊斯兰教狂热主义的中心，贝拿勒斯是印度教的中心。这里的人民从另外一个角度上对起义抱有热望。

这里只有三十个英国炮手，监视着第三十七“土兵”步兵团、一个非正规的骑兵团和卢迪阿纳锡克人。从力量对比上来看，英国的兵力显然是非常不够的。在“土兵”里面，早就有了秘密组织。5月里，许多回教的宣讲师在军中活动，城墙上出现了秘密布告。流言四起，人心惶惶。粮价也跟着高涨起来。有些英国人竟主张放弃贝拿勒斯。6月4日，城外一个兵营里的“土兵”变了。逢巧前一天马德拉斯第一团的尼尔上校（Neill）来到这里。他劝旅长解除“土兵”的武装。结果“土兵”在惊慌中向着英国军官开了枪。尼尔把所有的捉到的起义者都杀掉。在城内宣布戒严。所有的真犯、假犯、嫌疑犯，甚至连顽皮的孩子，只要捉到，立刻绞死。英国侵略者的兽性在这里得到了充分的发挥。

尼尔从贝拿勒斯赶到阿拉哈巴德，这个城市也是东西交通的枢纽。但是在起义以前，英国人显然对这方面注意不够，在这样一个重要的城市里，竟连一个英国兵都没有。密鲁特事变以后，才调来了六十个老弱的炮兵。5月19日，第六“土兵”步兵团志愿进攻德里。6月6日，英国长官向他们宣读了一封总督的感谢信。结果是他们变了，杀死了五个军官。于是秩序大乱，铁道不通，电报截断，混乱成一团。刽子手尼尔赶了来，在一个星期内，安定了秩序。因而保证了这条东西交通要道的畅通，对以后战局的发展有很重要的意义。英国的志愿兵和锡克兵兽性大发，他们碰到的无辜的印度人一个也逃不掉，都给他们杀死。乡村被他们烧掉。老弱妇孺，无家可归。在一片血光中英国侵略者和他们的鹰犬保持住了这一座名城[58]

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康浦尔（Cawnpore）

许久以来，康浦尔就是英国人的军事重镇。这里驻扎着四个“土兵”团：第一步兵团、第五十三步兵团、第五十六步兵团和一个骑兵团，总共是三千人。但是在英国人方面，却只有五十九个炮手和一些老弱残兵。师长是惠勒爵士（Sir Hugh Wheeler）。

从这次起义的角度来看，康浦尔也是一个重镇。起义的组织者和领导者之一的那那·萨希布的宫殿就在附近。在密鲁特暴动前后，这里已经聚集了一大批起义的领袖，在帷幄中运筹决胜。

1857年4月底，那那·萨希布和阿则谟拉汗已经访问过所有的北印度的主要城市，为起义做好统一步骤的工作。但是到了5月15日，突然传来了密鲁特暴动的消息。箭在弦上，不得不发，他们能否等到5月31日呢[59]？仔细考虑的结果，还是以镇静为妙。于是他们又等下去。

6月4日，骑兵首先发难，第一步兵团也变了。6月5日，第五十六步兵团跟着哗变。第五十三步兵团大部分还没有动。但是英国人已经失去靠山。除了他们自己的那几个人以外，还有八十个“土兵”“忠”于他们。他们不守火药库，而在城东北角上挖了一条战壕，守在那里。这条战壕每一个小孩子都可以一跃而过，上面的工事连一条牛都挡不住。然而他们就守在那里。里面有老弱残兵、真正能作战的兵、少数的“土兵”，连上妇女孩子，约达千人。他们在里面守了三个星期。

按照其他起义的城市的经验，“土兵”一变，杀了英国军官，烧掉英国人的房子之后，就想到德里去。康浦尔“土兵”变了以后，并没有往德里跑。这是什么原因呢？有的人认为，别的城市缺少有才能有威望的领袖，而这里却有不少这样的人。这是事实，但是作为不走的理由是不全面的。有的人说，那那·萨希布曾应允率领起义“土兵”到德里去。但是这不见得是事实。据我看，不走的主要原因还是要到莫卧儿王朝与摩呵剌佗帝国的矛盾里去找。两者是世仇，有过长期的残酷的战争，在宗教、种族和政权方面都有矛盾。起义以后，那那·萨希布自号丕什瓦，他的目的是在恢复摩呵剌佗帝国的光荣。在这样的情况下，他不到德里去与自己的世仇联合，不是很自然的吗？

那那·萨希布留在康浦尔，起义的“土兵”也留在这里。他登上宝座，把军队重新整编了一下，任命了新的司令官。在内政方面，也作了一些必要的措施。为今后的长期的革命战争打下了基础。

被围在战壕里的英国人却有罪受。在6月的炎阳下，饥渴交迫，死了的没有法埋，伤了的没有法医，外面的援军迟迟不至。到了6月23日，这个日子是一百年以前普拉西（Plassey）战役发生的那一天，是英国人最“光荣”的日子，到了这一天，被围在壕沟里的英国人缅怀往事，想乞灵于祖先的“光荣”，鼓起最后的勇气，奋勇出击。结果被打得头破血流，仍然缩回来。最后的办法只有投降了。

6月27日，他们离开了战壕。那那·萨希布答应把他们送到阿拉哈巴德去。他们上了船，印度兵就开了枪。全船的人，除了四个人还活着以外，其余全被打死了。逃走的一只船到了第三天也陷入激流，船上的男女老幼都被送回康浦尔。共总有二百多名英国人被围在比比加（Bibigarh）一座建筑物里。7月15日夜间，全被杀死。17日，尼尔和哈未罗克（Havelock）率兵赶到，然而已经晚了。印度人杀英国人，说是报贝拿勒斯和阿拉哈巴德之仇。尼尔来到，大杀印度人，又说是报康浦尔之仇。不管怎样说，刽子手尼尔的兽性又在这里大大地发挥了一番。

詹西

当那那·萨希布和坦提阿·托皮（Tantia Topi）在康浦尔高举义旗领导印度人民起来反抗的时候，詹西的王后拉克湿迷·拜依也在紧张地筹划着。他们三个从小在一块儿游戏，骑马，乘象。后来又都成为印度民族起义的重要领袖。

6月4日，詹西也起来了。英国人退入堡垒。堡垒攻破，英国人挂白旗投降。6月8日，在城内游行，英国人也夹在行列里。几天以前还骑在人民头上作威作福的英国老爷们现在却成了战俘游行示众了。游行完毕，就被杀掉。被英国人吞并掉的詹西王国现在又复活了。

勒克瑙

勒克瑙是乌德的首府。乌德被吞并以后，亨利·劳伦斯爵士（Sir Henry Lawrence）被派到这里来担任行政长官。这是1857年正月里的事情。他预感到人民将要暴动，于是采取了许多怀柔笼络的方法，来安定人心。封官赐爵，颁赏酬土，花样繁多，不能列举。此外再加上甜言蜜语，极尽拉拢之能事。然而乌德人民，乌德的王室、贵族、地主、官吏，尽管平时也有矛盾，此时却有共同的要求：恢复乌德的独立。

这里驻的兵力是相当雄厚的。一个英国团，第三十二步兵团，驻在长官府东边约一英里半的兵营里。此外还有五个“土兵”步兵团和一个“土兵”骑兵团，驻在城内和河两岸。

英国人也知道他们玩的那一套花样用处不大。5月13日，密鲁特暴动的消息传来以后，他们就紧张地准备应变的工作。16日，把三十二团的一部分调到长官府来。17日，把妇女小孩送进长官府。到了5月30日，城北的“土兵”首先变了。第二天，城内也爆发了暴动。6月初，城外所有驻“土兵”的地方都发生了兵变。在西塔浦尔（Sitapur），在巴莱赤（Barhaitch），在西克罗拉（Sikrora），在贡达（Gonda），“土兵”都起来了，杀英国长官，烧英国人的房子。在梅拉浦尔（Melapore），根本没有“土兵”，但是这里的平民也起来把英国官吏赶跑。

下县里和乡村里，英国人的统治也垮了台。以前失去土地的达鲁克达尔，现在又把自己的土地夺回来，有钱的人被抢一空。但也还有少数的达鲁克达尔同英国人勾勾搭搭，把粮食送给劳伦斯。这些人只能算是印度人民中间的败类，他们的行动挽救不了英国人，也阻挡不住千千万万的印度人民起来争取自己的自由。从5月底到6月初，全省都陷入起义的巨浪中。柴明达、替英国人服务的小职员、农民、商人、学生，不管是印度教徒，还是伊斯兰教徒，全都起来了。正如著名的历史学家弗莱斯特（Forrest）所说的：“就这样，在十天以内，英国人在乌德的统治像梦一般地消逝了，没有留下一点东西。部队变了，人民丢掉了忠诚。但是却没有报复行动，没有残酷行为。”[60]

劳伦斯率兵出击，被挫回来。7月2日，他因伤致死。旅长因格李斯（Inglis）接替了他的职位。不到一千英兵，还有一些“土兵”，就被围在长官府里。围攻的“土兵”约有万人，但是缺少领导，始终不能攻破。英国人望眼欲穿期待的援军，迟迟不来。到了9月16日，英国兵已经阵亡了三分之一。他们死守住这一个小点，像是大海里的孤岛。

第五章 起义的结束

为了扑灭这一个像燎原的大火一样的起义的烈焰，英国殖民主义者，特别是那些头子们，在进行紧张的工作。起义前夕的那种麻痹思想，早为起义的战声扫除净尽。他们调兵遣将，四出求援。他们向英国本国政府呼吁，向尼泊尔呼吁，向所有还忠实于他们的土邦王公呼吁。他们把在波斯才结束了战争的军队调回印度，把准备派往中国屠杀中国人民的军队半途截回去调往印度。总之，他们想尽一切方法，调动一切可能调动的力量，来维持在印度的摇摇欲坠的统治。他们不惜“血流漂杵”，万人骨枯，他们不择手段，只想达到一个目的：在印度呆下去。

德里的陷落

英国侵略者进攻的矛头首先指向印度起义者的形式上的首都德里。围攻这座城市的英国方面的军队力量是颇为雄厚的。里面有原来驻扎在起义爆发地密鲁特的威尔逊将军统率的部队，有原来驻扎在旁遮普的尼克松统率的所谓机动部队，有英国侵略者的帮凶锡克部队、巴丹（Pathan）部队、从尼泊尔来的廓尔喀部队和克什米尔的部队。

被围在城内的起义者的力量也是很雄厚的，只从数目上来看，要比英国方面多一倍。但是问题并不在于数目大，而在于指挥统一，行动一致。起义者的致命伤就正在于指挥不统一，行动不一致。

我们上面已经说到，许多地方的起义者，一旦发动之后，不想留在本地，而想到德里来。从战略上来讲，这是很不正确的。这样多的从各地来的军队，集中在德里以后，谁也指挥不了谁，谁也不听谁的指挥。结果是群龙无首，各自为政。中间再夹杂上许多矛盾：地域的矛盾，语言的矛盾，特别是宗教的矛盾，就更乱成一团。印度教徒和伊斯兰教徒的不团结，大大地影响步骤的统一。黄袍加身被拥上宝座的那一位莫卧儿大皇帝，年迈龙钟，实际上只是一个傀儡。根据他被俘以后的供状，起义的领袖和士兵对他丝毫也不尊重，甚至侮辱。在这样的情况下，德里如何能守得住呢？

英国人就利用了这些起义者方面的弱点，加紧向德里进攻。几乎是从德里宣布独立的时候起，英国军队就率领一群鹰犬来到这里，驻扎在城外。英国人的进攻，以及城内的反击反复过许多次，双方互有胜负。到了1857年的9月13日，英国人经过了充分的准备和详细的计划，开始发动总攻。共分为四路，一二路夺取大炮轰开的城墙上的裂口，三路从克什米尔门入城，四路从喀布尔门入城。这一天，英兵伤亡很重，尼克松阵亡。他们只占了从城东北角到喀布尔门之间的一段地方。但是他们坚持不退。在以后几天的战斗中，英国兵终于冲破了城防军的阵线，攻进城去。到了9月19日，全城都在他们掌握中了。

莫卧儿王朝最后的皇帝巴哈杜尔·沙从红堡里逃出来，逃到他的祖先胡马雍陵上去。一个英国青年军官在这里找到他，俘虏了他，把他的几个儿子立刻枪毙。这位皇帝被送上法庭，判处终身监禁，同他的一个爱妃迁至缅甸，老死在监狱里。多少年来名存实亡的莫卧儿王朝现在真算是亡了。

英国军队进城以后，不分青红皂白，乱杀一气。欧特拉姆爵士（Sir James Outram）甚至主张，把全城烧掉。爱尔芬斯通勋爵（Lord Elphinstone）写信给约翰·劳伦斯爵士说：“城被攻破以后，我军的暴行简直令人惊心动魄。不分敌友，一律报复。谈到抢劫，那就要超过纳第尔·沙。”[61]这是英国人，而且是一个在印度执行侵略政策的高级官员说的话，总不能说是印度人的一面之辞吧。

德里失陷以后，一座对许多起义者有很大的吸引力的革命的灯塔，也像梦似的消逝得无影无踪了。旁遮普的人民原来对英国的力量有些怀疑，因而徘徊观望。现在对英国的力量又增强了信念。其他地方的人民也或多或少有类似的情形。这对英国侵略者是非常有利的。

勒克瑙的争夺战

1857年11月中旬，英国的总司令康拜尔爵士（Sir Colin Campbell）率领军队，来解勒克瑙之围。英国方面的军力固然加强了，起义者方面也同样得到了增援。从德里逃出来的溃军大部分都来到勒克瑙，加强了围攻的力量。这时候，被围在长官府里的，除了因格李斯的部下以外，还有在9月25日冲进来的哈未罗克和欧特拉姆率领的军队。

11月13日，康拜尔率领五千人驻扎在阿兰巴哈（Alambagh）。16日，大军渡河，夺取了勒克瑙。到了23日，又自动撤走，因为人数少，守起来怕有困难。他只留下欧特拉姆守阿兰巴哈。

1858年2月28日，康拜尔离开康浦尔，率领大军，准备重占勒克瑙。尼泊尔派来的廓尔喀兵，在琼·巴哈杜尔指挥之下，也来参加战斗。守城的兵力虽强，但是却疏忽了城北的防守工作。这就给了英国人可乘之机。3月21日，全城陷入英国人手中。这一座有过光荣的战斗历史的名城从此又为英国殖民主义者所霸占。但是，尽管首府被占，全省的人民还并没有屈服。他们还继续战斗，给了英国人一些打击。英国人费了相当大的力量，经过一段很长的时间，才在全省恢复了秩序。

围城前，坎宁勋爵交给欧特拉姆一个布告，准备城破后就张贴的。布告里说，除了少数的忠实分子以外，其余的人的土地一概没收。这一下子就触到了达鲁克达尔的切身利益。据欧特拉姆的看法：这些地主们，只要赦免了他们所犯的“罪”，把土地还给他们，他们一看大势已去，就会死心塌地帮助英国人；现在出这样的布告，他们只有打游击一途了。事实也正是这样子。一直到欧特拉姆的继任人蒙哥马利来到以后，答应把土地还给这一批地主，他们才又摇身一变，成为英国人忠实的仆从，唯英国人之命是听了。

中印度的战争

在起义者方面，在这个地区活动的是起义的三个贵族出身的领袖，那那·萨希布、坦提阿·托皮和詹西王后拉克湿迷·拜依。原来康浦尔被英国军队占领以后，那那·萨希布就带了金银财宝和后宫的佳丽，离开自己的宫殿，逃到勒克瑙省的法德浦尔（Fatehpur）去。他在这里纠集流亡，重整旗鼓，准备再与英国人决战。他派自己的部下坦提阿·托皮到瓜辽尔（Gwalior）去活动。1857年冬天，坦提阿·托皮率领瓜辽尔的变兵两万，于卡尔彼（Kalpi）渡朱木拿河，与那那·萨希布联兵，败英国将军温丹（Windham）。12月6日，他又为康拜尔所败。

1858年2月，英国将领鲁斯爵士（Sir Hugh Rose）向詹西进军，守城的就是王后拉克湿迷·拜依。在这里有必要先谈一谈英国方面的总的进攻计划。从喜马拉雅山到文德雅山（Vindhya），英国人划分成几区，每区有一支强大的军队。在这些区之上，大体上又可以归纳成两个大区。总司令康拜尔从阿拉哈巴德出发，转战于恒河和朱木拿河之北，征服了双河区，渡恒河，攻克勒克瑙，扑灭贝拉尔的起义的烈焰，镇压了贝拿靳斯、乌德一带的革命活动，终于把起义者的残军败将驱逐到罗希尔汗德一个比较狭小的地区去，在这里把起义者一网打尽。鲁斯爵士负责比较南面的一个大区，这一区大体上说是位于朱木拿河与文德雅山之间。他得到了许多土邦王公的帮助，像海德拉巴和波帕尔（Bhopal）等；也得到了孟买和马德拉斯派来的援军。就在这样的情况下，鲁斯于1858年1月6日自慕豪（Mhow）出发，占蓝伽（Ramgarh），2月占桑加（Sangar）和加葛脱（Garhkot），就进迫詹西。

4月，坦提阿·托皮率领军队来救詹西，与拉克湿迷·拜依联兵。在起义者许多领导人之中，这两个人算是有勇有谋的，他（她）们都热爱祖国热爱自由。部下的将士也有为祖国牺牲的决心。但是，他们的武器太差了，军队的组织也远逊英国。他们终于为英军所败。4月3日，詹西为英军占领。王后与坦提阿·托皮率残军逃到卡尔彼。英军跟踪追了来。在这里又经过了一场剧烈的战斗，5月22日，卡尔彼又为英军占领。王后与坦提阿·托皮逃到瓜辽尔，在这里宣布那那·萨希布为丕什瓦。鲁斯率领大军追到这里。6月17日，大战于瓜辽尔城外，王后拉克湿迷·拜依阵亡。她的对手鲁斯说，她是“叛”军中最好的最勇敢的军事首领。这一位甚至能够赢得敌人的赞扬的印度女英雄将永远活在印度人民记忆中。

坦提阿·托皮败走拉其普他拿。1859年4月初为信提阿（Sindhia）的臣下曼·辛格（Man Singh）捉住，送交英国人，4月18日，被绞杀。那那·萨希布则逃亡尼泊尔。

就这样，所有的起义根据地的大城市都给英国人一座一座地夺走了；起义的领导者一个一个地给英国人杀掉了。尽管在许多地方还有零星的游击队，在不屈不挠地同英国侵略者作着坚决的斗争，但是这已是强弩之末，威胁不到英国的统治了。到了1859年底，延续了两年多的轰轰烈烈的印度民族起义终于烟消云散了。

这次的起义究竟是什么性质呢？关于这一点，一百年以来，大家的意见是非常不一致的[62]。据我看，起义的性质应该决定于参加的阶层、起义的目的——要解决的主要矛盾是什么——和起义的影响，还决定于起义地区的大小。起义的影响，我们在下面谈。起义的目的，那是再明白不过的，就是印度人民要推翻英国的统治。不管参加者是怎样由于切身利益的不同而同床异梦——有的想恢复莫卧儿王朝的光荣，有的想重现摩呵剌佗帝国的伟大，有的为伊斯兰教而扬起圣战的旗帜，有的为印度教而进行坚决的斗争，有的只想夺回已经失去的土地，有的只想重登推翻了的宝座，有的想改善生活，有的想报仇雪恨——但是他们想推翻英国的统治则一也。殊途而同归，在这一点上，他们是没有矛盾的。

至于参加的阶层，那也是很广泛的。虽然从表面上看好像“土兵”是主体，是起义的发动者；实际上，当时印度社会上的各个阶层几乎都参加了这次起义。我们上面也曾谈到，“土兵”心里面已经怀有起义的情绪，但迟疑不敢发动，后来受到市场上人民的讽刺，他们才暴动起来。这就说明，人民对起义的影响有多么大。我们当然并不否认，各阶层参加人数的多少是不一致的，参加的积极性是不平衡的。这种现象是很自然的，不这样反而倒会成为怪事。因为参加人数的多少和积极性的高低，完全取决于各个阶层同英国统治者之间的矛盾的范围和强度，换句话说，也就是取决于当时印度社会上存在着的主要矛盾。“土兵”、农民和城市的手工业者参加人数多，因为英国统治者破坏了印度的手工业和农村公社，威胁了他们生存、他们的宗教和信仰，也就是说，他们与英国统治者之间的矛盾特别大。地主和土邦王公参加的人数比较少，热情比较差，就是因为这两个阶层基本上是英国人制造出来的，利益与英国人基本上是一致的，而不一致和矛盾只能算是例外。总之，起义波及的范围是很大的，这是无可争辩的事实。考虑大起义的性质不能忽略这一点。

谈到起义地区的大小，也许有人会说，起义只限于北印度，因而这次的起义只能算是一个局部的问题。我们不能同意这种看法，从表面上看，起义似乎只限于北印度，但是实际上却并不是这样。起义的情绪是弥漫全国的。不过只有起义的情绪还不能就成为现实，还要取决于军事力量、起义的组织和领导者。其他地区在这些方面条件不够，因此没有发动起来，或者刚一发动就被镇压下去了。在孟买地区，撒塔拉土邦也曾图谋起事，事泄，为英国人所制止。这里的“土兵”同样想暴动，而且在可拉浦尔（Kohlapur）也真的有一团“土兵”兵变，不过由于爱尔芬斯通的应变得法，没能扩大。那那·萨希布起义前也曾派遣使者来这里活动，起义后，他的暂时的胜利也曾鼓舞了个别地方的人民，可惜这些都只产生了暂时的作用。在起义前夕，在马德拉斯也曾发现秘密布告，号召大家起来驱逐英国人。在海德拉巴德，伊斯兰教徒反英情绪非常强烈，他们有起义的秘密组织。但是土邦酋长尼赞（Nizam）的大臣撒拉尔·琼（Salar Jang）是一个亲英的卖国贼。他用全力协助英国人镇压人民，终于把暴动制止住了。在印多尔（Indore），酋长（Holkar）是忠于英国的。他的部下则不尽然。1857年7月1日，有过兵变。爱尔芬斯通派军队来把兵变镇压下去。除了以上说的几个以外，还有不少的土邦王公或他们的大臣，甘心认贼作父，给英国人当鹰犬，比如瓜辽尔的信提阿、波帕尔的王后（Begam），这些人在某种程度上起了扑灭暴动的作用。尼泊尔的琼·巴哈杜尔也帮助了英国人。某些地区暴动没能成功，除了其他原因以外，这也是重要原因之一。英国帝国主义者充分赏识这一批奴才，侯姆斯就曾说过：“撒拉尔·琼爵士的名字应该永远为英国人怀着感激与敬慕所记忆。”当然也还有一些地区，在这里暴动之所以没有能够展开，另有其他原因。比如孟加拉。“土兵”起义应该说是自孟加拉开始的；但是等到起义轰轰烈烈地爆发起来之后，这里却平静无事了。有人说，孟加拉是英国人统治的大本营，这里的人不敢革命。这说法还不算全面。据我看，这里面还可能有两个原因。第一，三塔尔农民大暴动1856年才在英国人的残酷的镇压下结束，农民还没有喘息过来，不能立刻再暴动。第二，英国人在这里培育的那一批新兴的知识分子，在当时同英国人还没有利害冲突，英国的统治给他们带来好处，他们因而还拥护这个政权。我们对这一批知识分子的作用不能估计过高，但是在社会舆论方面，他们是可以起一些作用的。当然，这些理由都只是相对的，哪一个也不可能单独发生作用。以上举的只是几个例子。从这几个例子里，我们可以看出，起义的情绪几乎是弥漫全国的，能不能发动起来，是由外因来决定的。

归纳起来，我们可以说，参加起义的阶层是很广泛的，起义的目的是解决当时存在着的主要矛盾，推翻英国的统治，起义的影响深而广，起义的地区也极广阔，因此，我们同意马克思的意见，认为这是一次民族起义[63]

。

但是这样一个规模极大声势极浩荡的民族起义为什么竟失败了呢？这也是研究印度历史的学者们所常谈到而且喜欢谈到的一个问题。异说甚多，不能一一列举。我只举印度史学家马竞达的意见作为一个例子[64]。他列举了五项原因：一，武器比英国人差；二，“土兵”不懂近代科学，甚至于怕它，而英国人则充分利用；三，大多数土邦王公支持英国人；四，广大群众同情英国人，而与起义者疏远，因为英国人带来秩序与法律，而起义者只制造混乱（？）；五，“土兵”没有统一的领导，而英人则有许多聪明而勇敢的将领。在这五项原因之中，第四项显然是不符合事实的。我们从来没有说过，所有的印度人民都赞助起义，其中也有一些民族败类或者不明白起义真相的人帮助了英国人，英国刽子手在逃亡中还有时受到农民的款待。但这只是少数。了解起义的意义的印度人民多数都是赞成起义的。至于说到英国人带来秩序与法律，而起义只制造混乱，这就恐怕是个立场问题了。英国人所带来的法律与秩序是英国侵略者镇压印度人民的机器的一部分，是为殖民主义服务而与印度人民的利益完全相违的。马竞达的说法同英国殖民主义的说法有什么不同呢？其余的四项原因都是有道理的，我们同意。但是同时我们也要指出，这些原因，以及其他学者所举出的许多原因，都是不全面的，都没有真正搔着痒处。真正的、基本的或者主要的原因，我认为，还是应该到当时在印度存在着的许多矛盾里去找，首先是到那个主要矛盾里去找。当时印度的各阶层是处在封建主义解体过程中的，它们互相矛盾，没有一个新兴的力量能够把它们团结起来，一致对外。而对方却是一个新起的上升的阶级，不但自己能团结一致，还能利用印度方面的弱点，分化印度人民。我们上面已经再三强调，印度方面某一些矛盾严重地影响了起义者的团结，打乱了起义者的步骤。我们上面已经举过许多例子，为了更明确地说明这问题，我们不妨再举几个。在巴累利的起义领袖汗·巴哈杜尔·汗，因为自己是伊斯兰教徒，所以一方面抗英，一方面却又压迫他治下的印度教徒。这难道不削弱自己的力量吗？同时在康浦尔的起义领袖那那·萨希布，因为自己是印度教徒，所以一方面抗英，一方面却又压迫他治下的伊斯兰教徒。一个伊斯兰教的屠户杀了牛，他就把这个伊斯兰教徒的手砍掉[65]。这难道不会失掉伊斯兰教徒的拥护吗？在起义爆发以后，他们也感到有消除宗教矛盾的必要。比如1857年7月9日，德里皇帝巴哈杜尔·沙击鼓宣告，谁要是杀牛，就缚到大炮上射出去。汗·巴哈杜尔·汗也劝告伊斯兰教徒，看到牛肉，应该像看到猪肉一样地害怕。但是几百年的矛盾，一次命令和劝说是消除不掉的。事实上，德里皇帝领导的行政会议的成员几乎全是伊斯兰教徒。这如何能团结印度教徒呢？这只是宗教方面的矛盾，在其他方面的矛盾也同样削弱自己的力量。这样的矛盾是很多的，因而力量的削弱也是很厉害的。结果鹬蚌相争，渔人得利，再加上起义后期，英国人努力争取大地主，以瓦解印度内部的团结，因此尽管印度人民反英情绪极普遍，极根深蒂固，起义也只好以失败结束了。但是，在另一方面，我们也要注意到，英国侵略者究竟是外来的人。他们团结得再好，也难免暂时的失利。这是他们的弱点。印度起义者之所以能够在某些地方取得胜利，起义能够延长到将近三年之久，原因就在这里。

第六章 起义的影响

要想谈起义的影响，应该从两方面考虑。一方面是英国统治者所做的一些表面上的措施，这是非根本的影响；另一方面则是起义实际上产生的影响，这才是根本的影响。但是两者却是有密切联系的，不能孤立起来看。

先谈表面上的影响，这是谁都看得见的。这种影响表现在下面几件事实上：

第一，印度政府的控制权从东印度公司手里转到英国女皇的手里去了。1858年8月2日，通过“更好地统治印度的法案”（Act for the Better Government of India），里面明确地规定了：“印度将为主要国务卿之一代表君主所统治，助以有十五个成员的行政会议。”同时，总督得称副王。这个变更只是形式的，因为，从很久以来，实际控制印度政府的就是监督部的主席，他是国王的大臣之一。

1858年11月1日，印度总督坎宁勋爵在阿拉哈巴德举行隆重仪式，宣布女皇诏谕。在这个诏谕里，女王宣布：承认东印度公司与土邦王公签订的条约；尊重土邦王公的权利、尊严和荣誉；尊重印度古代的风俗、习惯；不再扩大领土；除杀害英国人民者外，一律大赦；实行正义、仁慈以及宗教方面宽容的政策，不干涉人民的信仰或祭祀；不管种族或信仰如何，每个人皆可以成为国家公务员。

第二，军队彻底改组了。这次的起义给了英国人一个深刻的教训。他们知道，过去那样的军队不足以维护英国人在印度的统治了，军队必须加以改组，“土兵”与英国兵的比例必须加以改变。他们的改组是根据两项大原则：在印度保留强大的不可抗拒的英国兵的实力，把炮兵抓在欧洲人手里[66]。

第三，英国政府改变了对印度土邦的政策，充分发挥土邦作为英国政权的重要支柱的作用。

第四，英国人加强了铁路、电报等的建筑安装工作。这些西方“文明”的产物，在起义中，帮助了英国人运军队，通消息。他们发现，这些东西对统治殖民地，掠夺原料，镇压人民，是很有用处的。

以上四点都是英国统治者在起义后所进行的措施。他们的目的是再明白不过的，他们想尽方法巩固在印度的统治。他们的用心也是再明白不过的，他们企图分化印度人民，加深印度内部的矛盾，更彻底地实行“分而治之”的政策，以减弱印度人民的团结与抵抗。

但是历史的辩证法却揭示给我们另一种情况。通过这些措施，英国在印度的统治表面上是加强了，巩固了。但是因为起义并没有能解决印英之间的基本经济矛盾，这种加强和巩固本身所包含的对立又统一的矛盾的两方面，在今后的发展中就向着对立面转化；换句话说，也就是：这些措施原来对英国人有利的那一面逐渐转化为对印度人民有利。

正如马克思在《不列颠在印度统治的未来结果》里所指出的，比莫卧儿时代更加坚固更加扩大的政治统一是印度复兴的第一个条件；英国人训练出来的“土兵”是印度解放自己必不可少的前提；西方来的出版自由是重建印度的强有力的要素；英国人带来的土地私有制是亚洲社会所迫切向往的；英国人在加尔各答教育成的一个新的知识分子阶级掌握了管理国家的知识；蒸汽把印度从孤立的状态下解放了出来；铁路的建筑帮助了灌溉；铁路系统成为印度近代工业的先驱。

一百年来的历史发展，证实了马克思的预言。如果没有起义的话，马克思预言的这些情况，迟早也总会实现的。但是起义爆发了又被镇压下去了。这就给这些情况的实现加添了新的条件。

首先，起义加强了印度人民仇英的情绪和反英的斗争情绪[67]。某一些英国殖民主义者也承认这个事实。比如英国《泰晤士报》驻印度记者罗素就曾谈到印英两个民族之间的仇恨，他写道：“需要经过很多年，由于这些骚动而引起的恶劣情绪才能消逝；互相信任或者永远不能恢复了；假如是这样的话，我们在印度的统治就是建筑在想起来令人不寒而栗的痛苦上。”[68]说印度人仇英，这是正确的。但是为什么又把英国人牵连上说他们也仇印呢？如果说一个人骑在别人的头上，手里拿着刺刀，为所欲为，可以把别人随意杀死，而竟还有“仇恨”别人的情绪，那么，这里所说的“仇恨”应该另有涵义。无论如何，它同被压迫者被屠杀者对压迫者和刽子手里“仇恨”是不相同的。从这里我们看到，殖民主义者是怎样不老实。

但是血写的事实究竟胜过墨写的谎言，印度人民是仇恨那一群比野兽还残暴的屠杀他们的兄弟姊妹的殖民主义者的。这种仇恨埋藏在每一个热爱祖国热爱自由的印度人民心里。英国人也知道这一点。一百年以来，他们歪曲起义的史实，伪造起义的史实，许多文献不敢公开，企图用这些方法来缓和印度人民的仇恨。然而事实俱在，这一切都是徒劳无功的。许多印度的爱国者利用起义来唤起印度人民，热爱祖国，加强斗争。远的例子，不必举了。最近几十年来就有许多例子。比如我们在上面屡次征引的萨瓦尔迦的《1857年的印度独立战争》一书就是例子之一。类似的小册子还有不少。尽管里面有些提法不十分实事求是，但是作者却是怀着满腔爱国情绪来向全人类控诉英国殖民主义者的。毫无疑问，它鼓舞了印度人民，增强了印度人民的斗争情绪。前几年在印度拍成的电影片子“詹西王后”在印度受到欢迎。内容也取材于这次起义。

在这种仇恨情绪的支配之下，一百年来，印度人民前仆后继地作着斗争。英国人完成了上面谈到的四项措施，自以为统治加强，天下太平。然而魔高一尺，道高一丈，印度人民丝毫也没有屈服。不管中间经过多少挫折，碰过多少次壁，印度人民终于还是在起义后的将近一百年的时候，获得了独立。人们把今天的获得独立同以前的起义连在一起来看，不是很自然的吗？

其次，起义削弱了英国殖民主义者在亚洲的地位。在殖民者的队伍里，英国虽是后起之秀，但是青出于蓝而胜于蓝，到了19世纪，它早已超过了它的师傅，成为殖民国家的魁首了。当时英国殖民主义者的气焰是今天难以想象的。对殖民地和半殖民地的国家，它是颐指气使。谁要是敢说半个“不”字，他就算是惹下了大祸。英国的轮船马上会开到他的家门口，把他足足地轰上一顿。我们在下面把英国从19世纪40年代初到起义前夕在亚洲所进行的侵略战争排成一个表：

1839—42年 第一次阿富汗战争

1840—42年 第一次鸦片战争

1852年 第二次缅甸战争

1853—56年 克里米亚战争[69]

1856—57年 波斯战争

1856年 第二次鸦片战争

好一个积极的侵略者！在短短的十七八年之内，它就在亚洲进行了六次大规模的侵略战争。

起义以后怎样呢？起义以后，英国侵略的速度放慢了，侵略的气焰减低了。只在1864年进行了一次规模不大的不丹战争。一直到1878年，才进行第二次阿富汗战争，1885年，进行第三次缅甸战争。前后比起来，判若两国。这里面的原因当然是很复杂的，恐怕任何一个原因也不能单独地说明这事实。但是这次的起义削弱了英国殖民主义者在亚洲的地位，因而迫使他们压低侵略的凶焰，采取了这样的政策，这却是无可置疑的。

现在我们谈一谈印度人民的抗英斗争对于当时的欧洲工人运动的有利的影响。马克思就曾说过：“民穷财尽的印度将使英国也要感到民穷财尽，它现时是我们的最好的同盟。”[70]这句话言简意赅，用不着再加什么解释了。

最后，我们还必须谈一谈印度人民的起义同中国的关系，对于中国的影响。到了19世纪中叶，资本主义国家加紧了对亚洲各国的侵略，在输入廉价商品和掠夺原料方面，都已取得相当的结果。马克思已经指出：“外国布匹之输入，对于中国工业的影响，与这种输入过去对于小亚细亚、波斯及印度工业的影响一样大。”[71]这就说明，中国在忍受资本主义国家的侵略和剥削方面，是与亚洲其他国家有共同命运的[72]。在第一次鸦片战争的时候（1840年），印度“土兵”第二团和第四十一团因拒绝来中国作战而兵变。不可能设想，像这次起义这样轰轰烈烈的大事情，对中国竟然没有影响。

事实也正说明了这一点：起义的影响也波及到我们中国。1856年10月，英国侵略者又在中国发动了第二次鸦片战争[73]。主持这一次的侵略战争的是额尔金勋爵（Lord Elgin）。1857年夏天，他率领英国军队从欧洲到中国来，路上得到印度起义的消息。6月3日，他到了新加坡。坎宁要求他把送往中国的军队调一部分到加尔各答，参加镇压印度人民的战争。他答应了。他派出了包括各兵种的相当大的一部分军队，由格雷爵士（Sir George Grey）率往印度。这些军队在印度做了些什么事情呢？兵船珊农号（Shannon）的船长皮尔爵士（Sir William Peel）的信里曾写道：“请告诉额尔金勋爵，解勒克瑙之围的，解康浦尔之围的，完成12月6日的战役的，是派往中国的远征军。”[74]从上面对于起义的叙述里，我们已经看到，勒克瑙和康浦尔在起义中是怎样重要。然而解这两座大城市之围的却是原来准备派往中国的军队。如果印度人民不起义，这些军队来到了中国，那么他们屠杀的当然不会是印度人民，而是中国人民。这件事情不就说明了，当时的印度人民，至少是暂时地，帮助了中国人民吗？

但这只是一方面。另一方面，中国人民也帮助了印度人民。1857年3月5日，剑桥公爵（Duke of Cambridge）给潘穆尔勋爵（Lord Panmure）的信上说到，中国形势严重，想把准备派往印度的四团兵派到中国去。3月8日，潘穆尔给维多利亚女皇的信上说，内阁最后决定，把四团准备派往印度的兵调到中国去[75]。四团兵士本来是准备镇压印度人民的，现在调往中国，镇压中国人民。这件事情不也说明了，当时的中国人民也可能帮助印度人民吗？

关于这一点，马克思是看得十分清楚的。他说：“最近这次英印军队中的反抗运动是与亚洲各国人民对英人统治的普遍不满的情绪的表现相符合的，孟加拉军队的反抗无可怀疑地是与波斯和中国战争有密切的联系。”[76]

中印两国人民的休戚相关在这一件事情上表现得最具体了。

当时的中国官方也知道这一点。《筹办夷务始末》卷十五，咸丰七年（1875年）正月己卯，谕军机大臣等：“（叶名琛奏）所称该国（指英国——作者）有咖喇（即孟加拉——作者）等国与之构衅，不能添兵来援。无论传闻未可尽信，即使实有其事，而事平之后，岂不虑其称兵报复。”这里说的孟加拉同英国构衅可能指的是巴拉克浦尔的兵变，因为这时候起义还没有爆发。不管怎样，印度同英国构衅而使它不能派兵来华，这总是事实。咸丰七年十二月庚戌，叶名琛奏：“探闻尔唫（即额尔金——作者）当七月内在伽啦败仗之际，由陆路奔逃，已被

夷各兵追至海边。适咙哂有兵船数只往过，连开数炮，夷之兵始行退回。”这件事恐怕是传闻失实，因为根据印度和英国的记载，根本没有这样一回事。咸丰八年（1858年）正月丁酉，湖南巡抚骆秉章奏：“闻夷军饷所费最重，故用兵不能多，亦不能久。自连年与各外洋构兵以来，实亦渐就贫乏。”这里所谓“外洋”，可能包括印度，这时候印度起义正如火如荼地开展起来。印度等国与英国构兵，就使得它“渐就贫乏”。这样也就间接帮助了中国。从以上这个奏章里可以看到，中国官方是知道印度起义和它对中国的意义的。琴阁主人（华廷杰）的《触藩始末》卷中说：“或云：闻伊（指英国——作者）属国孟加拉作叛，彼军战败。逾一二月，云：彼军在孟加拉大败，中埋伏，覆其全军，亡一大帅，或谓亡一驸马。诸酋长忧惶无措云云。辗转传言，众口如一。质之叶相，亦云各处探报相符。偶见客商自香港来信，大略亦同。于是人心大喜。”[77]从这里可以看出当时中国人民的心情。薛福成书汉阳叶相广州之变：“粤民疾视英人，互播流言。或称英属国印度已叛，英兵败绩，连丧其渠；或称英船遭飓风，火器已荡尽。”[78]这里说得更具体了。听到印度胜利，就“人心大喜”，又“疾视英人，互播流言”，中国人民对印度人民之同情，不是跃然纸上吗？

前清末年在中国出版的《印度志》也谈到印度的这次起义：“印度兵哄一事，各种主动力之原因，若不足以厌欧人之心，而其致乱之由，似因印度土人怀愤已久，又以深信谰言，遂突起暴动，以保其所疑惧也。故第一端，即达尔霍希（即大贺胥——引者）之政策，为土人所深恶而痛绝者，如立学堂，设电线，兴汽机，及屡次兼并地方，何一非以英之文化潜易印度之兆端也。”这个看法虽然还没能搔着痒处，但是语气之间对印度是表示同情的。

印度民族起义的根本影响也还不就限于上面这一些。但是上面这一些也就足以说明它的意义了。

第七章 几种对起义的看法的批判

一百年以来，因为各人的立场和观点不同，在印度国内和在印度以外，对起义的看法是五花八门的。这也是很自然的，对这样一件起因和后果都异常错综复杂的大事情，要求大家看法都一致，几乎是不可能的。

马列主义经典作家的看法，毫无疑问在这里也是我们的指南针。马克思的看法，上面已经提到过。同马克思一样，恩格斯也是从一开始就注意这一次的起义。他写了不少的文章，从军事上来分析它。实际上，正如《恩格斯传》的作者所说的：“但是从整个性质和语调中可以看出这些论文不是普通的‘军事专家’写的，而是出于无产阶级革命家的手笔。”[79]

列宁在《中国的战争》这篇文章里说：

各国资产阶级政府为了区区少数资本家底赚钱，曾进行无穷的战争，消灭成团的士兵于有害健康的赤道国家，抛掷从人民身上搜刮来的成百万金钱，竟致使居民拚命起义和饥饿而死。试回想一下印度土人反抗英国的起义，印度的饥荒，或现在英国人对非洲布尔人的战争吧。[80]

列宁虽然不是专论印度民族起义，只是顺便带上了一句。但是他却抓住它的要害，它不是什么“土兵兵变”，而是印度人民反抗英国的起义。

除了马克思、恩格斯、列宁这些马列主义经典作家的意见之外，其余印度国内和国外的历史学者对这一次起义的看法大体上可以分为两派：一派基本上主张，这一次起义并不是什么“土兵兵变”，而是民族起义；另一派则主张，这只是“土兵兵变”，根本没有什么民族的因素。

第一派里面包括苏联的历史学者、一部分印度历史学者和个别的英国学者。在这一派里面可以举潘尼迦的说法做个例子。他说：

所有的暴动的领袖都是从被剥夺了财产和地位的大人物中间出来的，这是事实；但是他们是团结在一个目的之下的：把英国人驱逐出去，恢复民族的独立。在这个意义上，“叛变”根本不是什么叛变，而是一个伟大的民族起义。[81]

《1857年印度民族起义简史》的作者孙德拉尔也属于这一派。尼赫鲁也承认在这次的事变里“也有某些民族因素在内”。[82]《维多利亚时代印度经济史》的作者拉·杜德引莱奇（Lecky）的话说：“如果世界上有过正义的革命的话，那就是印度的印度教徒和伊斯兰教徒的兵士反对用牛油和猪油涂子弹的罪恶的革命。”[83]英国学者冒顿（A.L.Morton）承认这次起义在乌德是一个普遍的反英的运动，在个别地区，特别是在贝拿勒斯，它是“一个农民反抗地主和收税人的阶级运动”。冒顿还在他的书里着重指出英国人在起义中的暴行，这也是其他殖民主义学者所不敢作的[84]。

根据我们上面的分析，我们认为这一派的意见是正确的。但是遗憾的是，在汗牛充栋的有关这一次起义的著作中，这一派的意见竟如砂中之金，占的比例极小。在这个问题上占垄断地位的竟是与此相反的意见。这些意见尽管表达的方式不同，但是都有一个共同的特点：都说这次起义是一个“土兵兵变”（Sepor Mutiny）。

追本溯源，这一派的意见的创始者是英国殖民主义者。在起义还没有结束的时候，镇压起义的刽子手中间对起义的看法就不一致。大体上说起来，有两种看法：第一种认为这只是一个由于子弹引起的军事暴动，以约翰·劳伦斯爵士为代表；第二种认为它组织严密，图谋不轨，企图颠覆英国政权，是伊斯兰教徒的阴谋[85]。他们看法之不正确，是很显然的，也是很自然的。

但是这种不正确的看法也就流传下来。绝大部分的英国和其他资本主义国家的历史学家在不同程度上都是赞成第一种看法的。“土兵兵变”这样一个名词就在他们的书里生了根。他们的阶级利益决定了，他们不可能也不愿意认识到这次起义的真正意义，他们也不愿意读者们认识到它的真正意义。所以就歪曲事实，转移目标，或者闪烁其词，或者故神其说，把这次起义只说成是“土兵”的“兵变”，说成是“反动”的，与印度人民无关。

例子是太多了，无法一一列举。我只举几个比较典型的。《印度兵变史》的著者之一凯依爵士说：

1857年的印度叛变的故事也许是记录在我国历史中的最堪注意的例证。产生这一次大火灾的因素是英国人的强烈的自我肯定。由于上帝的恩惠使他能够扑灭这一次的大火的也就是这同一个自我肯定。这是一个高贵的自我夸大，在行动中和痛苦中都同样伟大，它表示了它能够巍然地坚定地面向它给自己带来的危险。[86]

不管他把话说得多么玄妙，绕上多少弯子，问题是很明白的：他看不到，也不想看到，除了什么“自我肯定”以外，在这一次的“大火”里，还有什么别的因素。他拥护这个“自我肯定”，他希望英国人永远在印度“肯定”下去。

杰克逊（A.V.William Jackson）的《印度史》（History of India）里写道：

1857年的“土兵兵变”在原因上是反动的，在后果上是革命的；它暂时动摇了帝国的基础，但是它却为重建和改进清除了道路。[87]

印度人民想争取独立自由，驱逐英国人，这就算是“反动”的；起义促成了一些表面上的改革，这就算是“革命”的。还能有比这更清楚的殖民主义的立场吗？

《牛津印度史》的著者谈到这次起义的性质时，先引格利芬爵士（Sir Lepel Griffin）的话：“比1857年的大起义更幸运的事件在印度也许从来没有发生过。”然后胡扯一套什么旧的对新的的革命，旧观念与新观念的冲突[88]。他显然也不想或者不可能去碰这次起义的根本原因。

印度历史学者有的在这个问题上也同英国殖民主义者一个鼻孔里出气。马竞达写道：

《暴动》不是一个组织完善的民族起义，或独立战争，它主要是一个军事暴动，几个失意的王公和地主利用了它。[89]

尼·沙斯特里（K.A.Nilakantha Sastri）说得更露骨：

这次暴动无论如何也不是全民性的。詹西女王、那那·萨希布、塔鲁克达尔和“土兵”的目的毫无共同之处。它更不配叫那个有时候加给它的名字——印度独立战争。如果它成了功，印度得到的不是独立，而是无政府状态、混乱不安和割据独裁。没有一个有本领或幻想的领袖。它实际上是一个旧东西反对新东西的暴动，在某一个意义上说，是两者之间力量的不可避免的一次较量。它扫清了印度天空里的一些乌云。[90]

我们完全不能同意这种说法。不但詹西女王、那那·萨希布和塔鲁克达尔们的目的完全一致，当时参加起义的印度各阶层的人民目的也毫无矛盾：他们一致的愿望是把异族统治者英国人赶出去。难道这不是很明显的事实吗？

最奇怪的是《今日印度》的作者杜德，按说他应该看到这次起义的本质的。然而却竟不然。他说：

1857年的起义在其本质上和占优势的领导上是旧的保守与封建势力及被黜废的统治者为保持他们那明知是在毁灭中的利益和特权而起的叛变。这次起义的反动性使它得不到任何大规模的人民拥护而注定了它的失败。[91]

我们不能同意这种看法。旧的保守与封建势力和被黜废的统治者想恢复他们的利益和特权，这是事实；这种做法在某些情况下是反动的，也毫无疑问。但是我们却不能把世界上任何国家任何时候封建统治者的这种做法都不分皂白一律看做反动。叫他们反动，是因为他们违背了人民群众的利益，阻碍了社会的进步。但是在某一些特定的条件下，他们这种做法也可能暂时同人民的利益一致，因而就不是反动。我认为，在印度民族起义中，就正是这种情况。我们上面已经谈过，当时主要矛盾是印度人民与英国统治者的矛盾。在解决这个矛盾的时候，国内的阶级矛盾应该暂时地服从对外的民族的矛盾。如果认为这个说法是正确的话，我们有什么理由说这次起义有什么“反动性”呢？

最后我还要谈一谈印度一些“极端”爱国主义者的看法。典型的代表可以举萨瓦尔迦尔和巴纳尔吉（Bejoy Banerjee）[92]，他们把这次起义称做“印度的独立战争”。萨瓦尔迦尔在他的书中，充满了爱国的热情，满腔热血，控诉英国殖民主义者。这完全是正确的，无可非议的。但是他过分地强调了印度人民内部的统一，特别是印度教和伊斯兰教的统一。这就与事实有了出入。印度人民，在大敌当前的时候，内部仍然有种种的矛盾，在一定程度上影响了对敌的斗争。这是极端令人遗憾的，然而却是事实。看不见这个事实，就不能够解释，在起义过程中为什么印度方面步骤不能一致，为什么印度人民同室操戈，为什么起义终于失败[93]。

对这次起义的看法是很多的，上面举的只能算是一些例证。由一斑可以窥全豹，其余看法在细微末节上尽管不同，但大体上都可以概括在这里了。

结束语

上面简要地叙述了1857—59年印度民族起义的起因和过程，并提出了我对它的性质和影响的一些初步的看法。关于这次起义的文献是汗牛充栋的，而我们目前在国内能够找到的却极其有限。以极其有限的材料，加上我这极低的水平，其中谬误之处就很难免了。我上面曾说到，这只能算是一个尝试。实际上这是一个极大胆的尝试。我敬候国内外专家的批评与指正。

附记：

此书承金克木先生提出了许多宝贵的意见，谨此志谢。

泰戈尔与中国——纪念泰戈尔诞生一百周年

羡林按：

这是将近二十年前写的一篇纪念泰戈尔的文章。由于一些原因，当时没有发表。现在重新检出来，仔细阅读了几遍，觉得其中一些观点一直到今天还是适用的。特别是在促进中印人民友谊方面，泰戈尔的作用是无法磨灭的。今年初春，我第三次访问了印度，在加尔各答同许多印度朋友谈到了泰戈尔。我们还访问了泰戈尔创办的国际大学和在加尔各答市内的泰戈尔故居的纪念馆以及旁边的泰戈尔大学。我的印象是：在印度人民心目中，泰戈尔依然是一个非常伟大的人物，他那崇高的形象依然深深地印在印度人民的回忆中。有的印度朋友当然也提到了他的一些这样那样的不足之处。但是，即使是这些人，对泰戈尔仍然怀有深挚的敬意。要求“金要足赤，人要完人”，是唯心主义形而上学的做法。我们对于任何人，其中也包括泰戈尔，都不能这样要求。我们要看大事，看主流。泰戈尔的主流是很明显的：他热爱祖国，同情人民，反对殖民主义和法西斯侵略，对中国人民始终怀着深厚的感情。他的作品曾经在某种程度上影响五四运动以后中国新文艺的创作，他对中国的感情在印度人民中引起广泛的响应。这样的大事，这样的主流，中国人民也是不会忘记的。我相信，不管在将来世局会多么变幻不定，中印两国人民总是要友好下去的；我们二三千年的传统友谊总是要继续发展下去的；泰戈尔总是要活在中印两国人民的记忆中的。基于这样的信念，我现在又把这一篇旧稿检了出来，只做了一些微小的补充，公诸于世。我自己知道得很清楚，今天我的水平奇低，当年我的水平当然更低，对于泰戈尔的看法只是管窥蠡测，愚者的一得。但是，鲁迅先生曾经提到，他不悔少作。我在这一方面也是想向鲁迅先生学习的。希望得到读者的批评与教正。

1978年12月记

1961年5月7日是印度近代伟大的爱国主义诗人、中国人民的朋友罗宾德罗那特·泰戈尔诞生一百周年纪念日。一个世界性组织已经决议把泰戈尔列入那一年纪念的世界文化名人中，号召全世界普遍纪念。印度以及世界上许多国家，都准备举行隆重的纪念会。最近几十年来，印度曾用许多国内语言出版泰戈尔的著作，世界各主要语言也都有他的著作的译本，而且许多著作还是一而再再而三地被译成了本国语言和外国语言。现在又将出现大量的新译本。在过去，各国研究泰戈尔著作的论著已经是汗牛充栋；今天，大量的新著也将出现，使这一位伟大诗人的著作发射出新的光芒。

泰戈尔和中国有特别密切的关系。他一生的活动对加强中印两国人民的友谊和文化交流，做出了巨大的贡献。他还曾亲身访问过中国，也曾邀请中国学者和艺术家到印度去访问，从而促进了两国人民的相互了解。这种相互的访问播下了友谊的种子，一直到今天，还不断开出灿烂的花朵。因此，我们中国人民十分重视这个有意义的纪念日，这是很自然的事情。

为了使广大的中国人民了解这一位伟大诗人的生平、思想和作品，特别是他对中国文化和中印关系的看法、他访问中国的情况、他对中国抗日战争的关怀，以及他对东方文明和中印友谊前途的瞻望，我就在下面对以上提到的这几个方面做一些简略的叙述和分析。

泰戈尔的生平、思想和作品

泰戈尔生于印度孟加拉邦首府加尔各答，家庭属于商人兼地主阶级，是婆罗门种姓，在英国东印度公司时代发了财，成为柴明达（地主）。到了他父亲手里，家道中落，负了不少债务。他父亲深受印度启蒙运动大师罗阇·莫罕·罗易的思想影响，同时又接触到了西方的，特别是英国的学术文化，有民族主义倾向，参加过一些政治活动，热爱印度古代文化，但又与社会上传统风俗习惯相抵触，结果几乎被视为没有种姓的化外之人。泰戈尔降生的时候，正是印度民族资产阶级逐渐成长的时候。他的家庭同这个阶级有千丝万缕的关系。这一些都对泰戈尔产生了深远的影响。

泰戈尔降生前不久，英国殖民主义完全统治了印度。从此以后，统治和剥削逐渐加强，并由盛而衰，但终泰戈尔之世，并没有离开印度。另一方面，印度国内的封建主义在殖民主义支持之下，照旧压在人民头上。帝国主义和印度民族的矛盾，封建主义和印度人民的矛盾，是泰戈尔生时的两个主要矛盾。想了解他的文学艺术活动和社会活动，必须同这两个主要矛盾联系起来。

他从幼年时代起就厌恶刻板的学校教育，他父亲也不强迫他。印度的传统教育和英国教育，他都受了一些，但也都不多。1878年曾到英国去留学，1880年回国。名义上虽然入了伦敦大学，但是实际上还是靠自己学习。因此，我们可以说，他并没有受过什么正规教育，他的知识主要是靠自学得来的。

他从十三岁起就开始写诗，诗中洋溢着反对殖民主义热爱祖国的情绪。1883年诗集《黄昏之歌》出版，受到了热烈的欢迎。不久又出版《晨歌》，文名大振。从此以后，在六十多年的漫长岁月中，他的创作活动始终不衰，而且几乎牵涉文学艺术的各个部门。终于成为印度文学史上，也可以说是世界文学史上，方面最广、产量最高的作家之一。

1884年，他离开城市到乡村去管理祖传的田产。他在这里接触到了农民。很难说他对这些淳朴善良的劳动人民有什么了解，但是他是同情他们的处境的。这个时期叫做释里达时期，是他在文学创造方面收获最丰富的时期。

1901年，他在孟加拉博尔普尔附近的圣谛尼克坦创办了一所学校，来实现他自己对教育的一些理想。这所学校以后就发展成为有名的国际大学。

1905年的俄国革命影响了全世界，也影响了印度，在这里促成了1905—1908年的民族独立运动高潮。正在这时候，英国总督寇松计划把孟加拉分割成两部分。孟加拉人民，以及全印度的人民都起来反对，形成了轰轰烈烈的反帝爱国运动。泰戈尔也投身到这个运动中来。他义愤填膺，激昂慷慨，拿起了诗人战斗的武器，写出了热情洋溢的爱国诗篇，大大地鼓舞了人民群众的斗志。

但是，过了不久，他就同其他运动的领袖们发生了矛盾。因为他的政治倾向基本上是民族资产阶级的，甚至还有一些地主阶级的因素，一到紧要关头，他的态度就表现出不坚决、不彻底。他反对群众烧英国货骂英国人等等所谓“直接行动”，他认为这是“破坏”，他主张多做“建设性”的工作，比如到农村去，发展自己的工业，消灭贫困与愚昧等等。群众不接受他的意见，他就退出运动。从此以后，在一段相当长的时期内，他过着脱离实际斗争的退隐生活，埋头于文学创作，写出了不少象征意味和神秘意味都极浓烈的作品。使他誉满全球得到诺贝尔文学奖金的诗集《吉檀迦利》也属于这个范畴。

1915年，他认识了甘地。他同国大党是早就有联系的，也曾出席过国大党的代表大会。但是他同国大党的关系始终是若即若离的。他同甘地，在对许多问题的看法上，有相同之处，但更多的却是矛盾。两个人虽然互相赞扬，但并不能掩盖意见的分歧。甘地的很多做法他都是不同意的。有人甚至说，印度这两位伟大人物之间的差异表现到最大可能的程度。

1915年，他到日本去，在东京演说了几次。对于日本这样一个新兴的“国家”，他大有所感。他从日本到了美国，就以“国家主义”为题，做了一系列的报告，谴责西方和东方的“国家主义”。他对美国一向没有好感。那里的种族歧视使他深恶痛绝。他第一次访问美国的时候，那里的侦探机关和报纸就给他找了不少麻烦。1921年他第三次访问这个国家的时候，他又受到了“无缘无故的无礼”的侮辱。他自己虽然是一位闻名世界的大诗人，在西方许多国家受到国王般的礼遇；但是在美国却竟受到这样的待遇。他曾在大怒之余，发下誓言，决不再踏上美国的国土。由于美国朋友的一再邀请，他又在1929年访问加拿大之后到了美国，但这一次又为美国移民官员所扣留和盘问。从此他就同这个他最不喜欢的国家断绝了往来。

1919年在印度发生了英国军队开枪射击，打死打伤了一千多印度人民的所谓“阿姆利则惨案”。他勃然大怒，从退隐中挺身而出，写了一封义正辞严的信给印度总督，提出抗议，并声明放弃英国政府给他的“爵士”称号。1920年，他又到英国去，以前那种热烈欢迎的情况连影儿也没有了，他到处受到了冷遇，同他在欧洲大陆上所受到的隆重的欢迎形成了一个十分鲜明的对比。最初他虽然反对英国统治，但是对英国文化还抱有不少的幻想。现实的生活教育了他，使他从希望而失望，从失望而绝望，从绝望而憎恨。在他逝世前的一两个月，他还发表了一篇怒斥英国殖民主义分子的文章。这是诗人最后的一篇文章，也是他对英国最后的清算。

1924年，他访问了中国。他从幼年起，就关心中国，想了解和研究中国。这一次访问偿了他多年的宿愿。他的作品在过去也曾零零星星地译成汉文。从1924年以后，译文就大量出现，他于是就成为在中国译文最多的外国作家之一，对于中国文坛产生了一些影响。他在中国的演说主要是宣传东方精神文明，谴责西方的物质文明。他为一批别有用心的家伙所利用，产生的影响是不好的。但是他到处特别强调中印友谊，提倡中印文化交流。在中印两国人民的友谊传统中断几百年以后，他在两国人民之间又重新开辟了友谊的道路。

1930年，他访问了苏联。他在这里接触到了一个神奇的世界，许多东西都是闻所未闻，见所未见，使他大为振奋。要说是他对于社会主义有什么真正的理解，那显然不是事实，而且由于阶级和世界观的限制，他对苏联的某一些制度还颇有微词；但是，总起来说，他对苏联是十分赞赏的。他写了不少的通讯和文章，介绍苏联情况，想把这个神奇的世界搬到印度人民眼前去。这种对世界上第一个社会主义国家的爱慕至死不衰，在八十岁生日述怀的时候，还特别强调苏联的成就。

1934年，意大利法西斯侵略阿比西尼亚（埃塞俄比亚），他提出了谴责。1936年，西班牙爆发了反对共和国政府的叛变，他站在共和国政府一边，反对法西斯头子佛朗哥。1938年，德国法西斯侵略捷克，他写信给在捷克的朋友，表示对捷克人民的关怀。1939年，德国法西斯悍然发动世界大战，他又应欧洲朋友之邀写文章谴责德国“领袖”的不义行为。这一系列的事实都说明，他对法西斯恶魔是深恶痛绝的；也可以说明，在他晚年，在国际大风浪中，他是经得起考验的。他对非洲的人民也怀着无限的同情，他曾写诗歌颂阿非利加，说它过去虽然受了侮辱，可是今天就要站起来了。这个事实也说明，诗人并没有把自己锁在象牙塔内，他关心国家大事和国际上的大事，而且他总是站在正义一边的。

对我们中国人民来说，特别使我们钦佩而感动的是他对于日本法西斯侵略中国和伟大的抗日战争所抱的态度。1937年，抗日战争爆发。诗人以垂暮之年，抱病参加了印度人民支援中国人民的斗争。以诗人地位之高，声望之隆，在印度人民中间发生了极大的影响。不但如此，他对整个东方的胜利，也有所期望，有所预见。在他晚年，他再三发出曙光将自东方升起，一个新时代就要来到的预言。

1941年8月6日，他在加尔各答逝世。他留给印度人民一大批宝贵的文化遗产。由于他六十多年的爱国主义的和文艺创作的活动，他在国内国外都赢得了极高的荣誉。在印度人民中间，他有很高的威信。一直到今天，几乎是有泉水处都唱他的歌，读他的诗，他的许多作品在印度家喻户晓，妇孺皆知。尽管我们对他的思想有一些不同的看法，但他仍不失为应该受到尊敬的世界伟人之一，值得我们永久怀念的。

谈到他的思想，我们应该同他的生平和阶级联系起来看，他活的时间长，接触的方面广，古今东西世界上各种主要思想几乎都对他发生了影响。但是其中也并不是没有线索可追寻，没有纲领可提挈。这个线索和纲领我觉得就是从《梨俱吠陀》一直到奥义书和吠檀多印度所固有的一种泛神论的思想。这种思想主张：宇宙万有，本是同体；名色纷杂，胥归于一。用印度的术语来说，这一切都叫做“梵”，它是宇宙万有的统一体，是世界的本质。印度哲学史上有一句名言：Tattvamasi，意思是：“你就是它”，“它”指的就是“梵”，也就是说：人与“梵”是统一体。

在这里面有两个问题：一个是我与非我的关系问题，一个是人与自然的关系问题。

我是思维者，在唯心主义哲学家看来，宇宙万有都是看在我眼里，想在我心里。我的地位如何？他们认为是一个极关重要的问题。唯心主义哲学家笛卡儿这也怀疑，那也怀疑，最后也不得不承认：“我思想，所以我存在。”印度奥义书和吠檀多解决这个问题的办法是承认“梵”和“我”（ātman，阿提茫）统一，即“梵”即“我”，两者本是一件东西。“我”并不是“梵”的一部分，“我”就是“梵”，“我”是“梵”的异名，“梵”是最高之“我”。

“我”是有双重性的：一个是表现自我的“我”，一个是超越自我的“我”；一方面要求向上，要求达到完美，一方面又屈服于需求的规律；一方面与天地万物合一，一方面又要同天地万物分离，我就是我。人总是为保持自我的独立性和分离性而努力。可是，在另一方面，人类的最高快乐却又是丢掉自私自利的我而与其他东西统一。如果给自我桎梏住，则永远见不到真理。

人与自然的关系问题，也是泰戈尔哲学中的一个主要问题。印度的传统哲学认为：人的实质同自然实质没有差别，二者都是世界本质“梵”的一个组成部分，互相依存，互相关联。

人也是有双重性的：一个是自我性，一个是普遍性。前者是物质的人，只知道吃饭、喝水、穿衣服；后者是精神的人，摆脱一切心灵的和身体的需要，获得大自在。两者又有同，又有异。自我性并不沉没于普遍性中，而是互相调和。

泰戈尔是把重点放在“人”上面的，对他来说，“人”是思想活动的起点。谈到人神的关系，他主张人需要神，神也需要人，两者互相依存，互相补充。但是在二者之间，他看重的是人；他主张，在人中才能见到神。他甚至说：“神疲于乐园生活，嫉妒起人来。”在这一点上，他是同印度传统的消极厌世的哲学有根本不同的。

既然梵我合一，我与非我合一，人与自然合一，其间的关系，也就是宇宙万有的关系，就只能是和谐与协调。和谐与协调可以说是泰戈尔思想的核心，他无论观察什么东西，讨论什么问题，都是从和谐与协调出发。谈到真理，他就说：真理的全貌就表现在有限与无限的调和中，表现在经常变动的东西与完美性的永恒精神的调和中。他又说：“本体就是把整体的均衡赋予一件事物各个组成部分的和谐。”“真理就包含在我们同一切事物的完美关系中。”谈到人生，他就主张，人生的基本原理是和谐与协调。谈到自由，他就说：“完全的自由在于关系之完全的和谐。”

他既然相信宇宙万有的基本精神是和谐与协调，所以他就最喜欢使用“爱”、“互相依赖”、“互相关联”、“互信互助”、“协作”这样许多名词。他说，世界的真象就在于它的互相关联性。他看国际关系、印度国内的民族关系和阶级关系、东西文化的关系等等，都从这一点出发。在历史观方面，他主张，协调的手段是一切伟大文明的基础；异中求同是印度历史发展的基本原理；承认统一性，通过差别的消灭而达到和谐，是促进历史发展的规律。在教育方面，他主张顺其自然，不能加以桎梏。他特别宣传“爱”的福音。他说：“我们爱生命，实在就是为了维护我们同这个大世界的关系。这种关系是爱的关系……一切存在的矛盾都在爱中融化、消逝。只有在爱中，统一与二元才不矛盾。爱同时是一又是二。只有爱才是动又是静。在爱中，得与失和谐起来。”他又说：“真正增强文明的力量、使它真正进步的是协作和爱，是互信和互助。”在剧本《顽固堡垒》里，他通过正面人物达达泰古尔的嘴说道：“要知道我崇拜的是爱。”我觉得这里面也含有西方资产阶级所谓博爱、自由、平等的一些影响，甚至有西方资产阶级人道主义的一些影响。

但是泰戈尔也并不是完全否认矛盾的存在，有时候他甚至还强调这一点。他举过几个例子来说明矛盾的意义。用手弹弦，才能产生音乐。如果手与弦不相触，也就是两者没有矛盾，那就只能有绝对的沉默。小河流水遇到石头才能发出潺潺的流水声，否则也就只有沉默。不管这些例子是否恰当，他总是承认矛盾的。因此，我们可以说，他的思想中有一些辩证法的因素。

这辩证法的因素还表现在另外一方面。他承认，自然、社会以及人的思维都不是一成不变的，而是时时在流转变化。他说：生命不是形式逻辑，没有终结，没有停顿，它只是流转下去，流转下去。他又说，只有变化，而没有存在。他强调运动，一切都在运动中。他说：“没有什么东西是永存不变的：即使我们凝视着它们，事物仍然都在迅速地改变着面貌，变成另外一些什么。”他甚至说：“真理就充分表现在这种流动的本身上。”

又要和谐，又要流转不息，又要有一些矛盾（泰戈尔所了解的矛盾），那么结果只能产生一种情况，用泰戈尔的术语来说，就是“韵律”。有时候，他也把“比例均衡”同“韵律”并列。只空洞地谈和谐，没有流转，没有高低之别、长短之别，也就无所谓“韵律”。只有流转，没有和谐，也无所谓“韵律”。只有这些条件具备，才产生“韵律”。在泰戈尔的思想中，“韵律”占极高的地位，这是他的最高理想，最根本的原理，是打开宇宙奥秘的金钥匙。在《真理》这一篇文章里，他说：“当我们跟在西方背后追求速度的时候，我们忘记了，任何脱离了韵律的永恒标准的运动，都会陷入不能控制的爆炸的混乱中。”在《文明和进步》这篇文章里，他又说：“创造就是真理通过形式的韵律的显示，它的双重性包括在表现和物质中。”在1932年写成的剧本《时代的车轮》里面，出巡的大车停在那里，谁也拉不动。婆罗门、刹帝利和吠舍这三个高级种姓，所谓再生族，都试过了，都没有成功。最后是最低的种姓首陀罗把大车拉动。婆罗门祭司就问：那些人是凭着什么力量使车轮前进的？诗人就答复他说：“不是凭仗体力，而是依靠韵律。我们笃信韵律，我们知道，只须轻轻弹拨就会迸出和谐的音乐。”“韵律”竟有这样神奇的作用！他评价问题，观察问题，往往就拿出“韵律”这个最高的尺度来。凡是他崇拜的东西、他喜欢的东西，都加上“韵律”这个标签。

从上面简短的论述里，我们可以看到，泰戈尔的思想是有合理的内核的，比如那些素朴的辩证法的因素。但是他的思想基本上是客观唯心主义。首先，他不承认存在决定意识，而是倒转过来。他说，思维意识是主语，而存在只是述语。其次，他虽然承认矛盾，但是他却认为矛盾是相对的，和谐才是绝对的。这也同马克思列宁主义的观点正翻一个个儿。解决矛盾的办法，他同马克思列宁主义者也是不一样的。马克思列宁主义者承认矛盾的绝对性，承认矛盾是一切事物发展的动力，就敢于揭露矛盾，然后根据它的性质，加以解决。但是泰戈尔却是怕矛盾的，他于是就拿出和谐与协调这一套东西来掩饰矛盾。

古今东西方所有的唯心主义思想家，主观想法既然与客观实际不相符合，在思想中必然有一些模糊不清、模棱两可、不能自圆其说甚至自相矛盾的东西。泰戈尔也不例外。他的思想中有无数的矛盾，思想与行动又有无数的矛盾。做为唯心主义思想家，他对于人生问题、宇宙问题、国家大事、国际大事都有一套主观的想法。但是做为一个活人，他决不能不接触现实。两者必然有矛盾，而这矛盾也必然反映到他的思想上。在1924年写给罗曼·罗兰的信中，他承认“自己天性中也有一种经常发生的内战”。有一些什么样的“内战”呢？我只能举几个例子。在政治方面，他一方面承认政治违反他的天性；但是另一方面政治却又突然像疟疾一样来袭击他。在对待国家的态度方面，他一方面反对国家；但是另一方面又殷切希望印度成为独立自主的国家。对苏联，他一方面赞扬备至；但是另一方面他也有微词。对英国，它一方面对它在印度的统治十分憎恨；但是另一方面又爱英国的一些东西。对暴力，他一方面反对一切暴力；但是另一方面又对孟加拉恐怖主义者阿拉温达·苟斯极其倾慕。对美学和文艺创作，他一方面主张诗不能只有美感，必有伦理的使命；但是另一方面他自己却写了不少接近象征派所谓纯诗的诗。对妇女，他一方面大声疾呼主张妇女解放；但是在另一方面他又宣扬妇女对丈夫的忠诚与崇拜，不承认男女应该平等。对工人，他是有同情的；但是另一方面却又反对工人组织起来同资本家斗争。对农民，他也是有同情的；但是又不主张地主交出土地。对仆人，他也是有同情的；但是主人的架子必须保持。对印度独立，他主张不能只依靠别人的恩惠；但是同时却又反对所谓直接行动。对财富，他一方面认为贫富不均不好；但是另一方面却又坚决反对取消私人财富。对阶级，他承认贫与富、被压迫者与压迫者并存产生不良结果；但是另一方面却又反对取消阶级。

以上只是几个例子，但也可以看出，他的思想矛盾到什么程度。这种思想上的矛盾也必然反映到他的性格上。我觉得，他是有双重性格的：一方面是光风霁月，宁静澹泊，慈祥肃穆；但是另一方面却是怒目金刚，剑拔弩张，怒发冲冠。这种情况表现在各方面：表现在文艺创作上，表现在待人接物上。

同这种双重性有联系，还有泰戈尔的不可知论的神秘主义。诗人一直活到20世纪40年代初，对西方的自然科学当然有所接触与了解。但在另一方面，印度旧的那一套哲学思想又抓住他不放，使他陷入神秘主义中。在他临终前的一两年，他曾对孟加拉女诗人黛维夫人说过：“我是从哪里来的，我又要到哪里去——对这些问题有答复吗？当大限来到时，谁知道它是否永远就是大限？谁知道，过去是否永远就过去了？在我们面前的，在我们身后的，对我们来说都不存在，只有这片片段段的现在才是真实的——所谓真实，我的意思是为我们感觉所感知。但是，不为我们感觉所感知的东西也可能是真实的。对我来说，过去是无影无踪地逝去了，但是谁又知道它是否真正逝去了？将来对我们来说是未知数，但是它也存在在那里。”[94]

研究他的作品，必须从这一些哲学思想出发。

谈到泰戈尔的作品，首先必须了解，他的文艺活动并不限于文学创作。除了文学创作，他还擅长音乐，精通绘画，能唱歌，喜演剧。就拿文学作品一项来说吧，数量也是十分惊人的。根据还不算是十分完全的统计，他总共写了两打剧本、八部长篇小说、八部以上的短篇小说集、两千多首诗歌，自己还写了曲谱；此外还有大量的有关文学、哲学、政治、教育、宗教和社会问题的文章和书籍，还有散文、通讯和日记。他不愧是古今东西方最多产的作家之一。

在这样情况下，要想分析他的作品是十分困难的。在下面我只按他的作品的类别，结合着这些作品所受的影响和所起的影响，做一个简略的介绍。

先谈他的诗。尽管泰戈尔文学活动方面很多，但他主要还是一个诗人。在诗歌这块园地里，他做过种种的尝试，体裁和题材都丰富多采。有光风霁月的一面，也有怒目金刚的一面。可惜我们中国读者对他这方面的了解是片面的。由于通过英语的媒介，介绍到中国来的诗集，像《飞鸟集》、《新月集》、《园丁集》、《吉檀迦利》等等，都只代表了他光风霁月的一面，西方资产阶级大事宣扬的正是他这一面。不可否认，这里面有许多优美的抒情诗。诗人以华丽婉美生动流利的语言抒写了自己的一些感触，同时也把孟加拉的自然风光：白云、流水、月夜、星空、似锦的繁花、潺潺的细雨等等都生动地放在我们眼前。我们读了，不禁油然生起热爱大自然的念头；印度读者读了，会更加热爱自己的故乡、自己的祖国。但是也有一些诗充满了神秘的宗教情绪，或者空洞无物，除了给人一点朦朦胧胧的美感以外，一无所有。在他的抒情诗里面，可以明显地看到印度古典文学，特别是迦梨陀娑和阇耶提婆的影响，也可以看到孟加拉民间文学和西方文学的影响。这影响有好有坏，不能一概而论。梵文抒情诗华而不实的那一面，还有西方的所谓纯诗和唯美派象征派的诗，特别是西方所谓世纪末的文学，都对他起了不好的影响。在另一方面，他的这些抒情诗又对印度的新诗，西方一些国家的诗歌都产生了影响。在短期内，也影响了中国新诗的创作。

在小说方面，长篇、中篇和短篇，他都尝试过。在这方面，他主要接受的是西方的影响，特别是英国19世纪文学的影响。他的长篇小说，像《戈拉》（1907—1909）、《沉船》（1902）等等，里面洋溢着反对帝国主义和反对封建主义的情绪，可以说是属于批判的现实主义的范畴的，艺术性也达到了当时印度的最高水平。尽管还有不少的局限性，里面的批判和揭露都有不彻底的地方；但是大体上说起来，是能够反映当时印度人民的情绪的，是符合当时印度人民的利益的。在短篇小说方面，除了反对帝国主义和反对封建主义的思想内容以外，他还创造了一种比较新颖的体裁：他把抒情诗与短篇小说结合了起来，成为像散文诗一般故事性不强而抒情气息很浓的一种新文体。

谈到戏剧，虽然他也写了不少，但是我总觉得这是他文学创作中最薄弱的一环。印度古代本来有悠久高超的戏剧传统的；无论是创作，还是理论，都有不少的瑰宝。但是泰戈尔接受的却似乎不多；西方戏剧家，像易卜生、梅特林克等等反而给了他影响。他那些剧本里的人物，很多都是无血无肉的影子。里面的反对帝国主义和封建主义的内容受到了影响，失掉了或者减少了感人的力量。那些象征剧本动人的成分就更少。反而是那些短的像抒情诗一般的剧本，像《齐德拉》、《修道士》等等，倒能给人以清新的感觉。这也可以说是他的剧本精华之所在吧。

总之，他的文学作品（其他的艺术作品也一样，这里不详细论述）里面洋溢着反对帝国主义、反对封建主义、热爱祖国的情绪；在形式方面，有继承，也有创造，到处可以看到民族形式和民族风格。通过他的文学作品，我们可以欣赏孟加拉的自然风光，更加热爱勤劳淳朴的印度人民；我们可以了解印度知识分子反对英国殖民主义的情况；我们可以学习诗人热爱祖国、热爱自然、热爱生活的精神和反对一切恶势力、爱憎分明决不模棱两可的精神。在技巧方面，也有许多值得我们借鉴的地方。对我们今天的中国人民来说，泰戈尔的作品还是很有意义的，在加强两国人民的友谊方面，还是很有作用的。

泰戈尔论中国文化和中印关系

泰戈尔一生十分重视中国文化和中印两国人民的友谊。上面已经谈到，他从童年时代起，就关心中国。1881年，他才二十岁的时候，就写过一篇论文，题目是《死亡的贸易》。在这里面，他严厉地谴责了英国殖民主义者毒害中国人民的鸦片贸易，揭露了这一群海盗打着基督教的招牌进行伤天害理的勾当，同时对中国人民流露出无限的同情。他写道：“这种贸易和积累财富的方法，只有用客气的口气才能叫做贸易。它简直就是强盗行为。”从那时以后，一直到1941年他离开这个世界为止，在六十年的漫长时间内，无论是在文学创作活动中，还是在政治活动中，他始终不渝地保持着对中国人民的深情厚谊。

为什么他这样对中国关切对中国文化发生兴趣呢？据我看，这里面的原因是比较复杂的。约略言之，可以归纳为以下三个方面：他从几千年的历史上看到两国人民友谊之源远流长，两国文化交流之硕果累累；他感到西方是压迫者，而中印两国都是东方被压迫者，因而对中国寄予无限同情，甚至有所偏爱；他在中国文化中发现了极可宝贵的东西，因而给了它最高的评价。

下面分别来谈一谈。

中国同印度壤地毗连，在几千年的历史上，我们两国人民和平相处，交流文化，因而丰富了彼此的文化传统，促进了彼此的文学、艺术和科学技术的发展。这事实已经成为人类历史上的佳话。而这种深情厚谊一直到今天深入两国人心，我们都相信，两国人民的友谊将会万古常青，永不消逝。

作为一个渊博的学者，富于感情的诗人，泰戈尔对这一点既有深刻的认识，又有真挚的感受。在他的作品中、演说中，只要一谈到中国和中国人民，他就不禁流露出亲切的感情。这种例子真是俯拾即是，我们只能选出几个来在这里谈一谈。在《重修鹿野苑中华佛寺引言》中，他谈到亚洲古代两大民族交换爱，结成精神上的伴侣。1924年，他访问中国的时候，更是到处都提中印友谊。他说道：“我不知道是什么缘故，到中国便像回故乡一样！”他又说：“但是我可以这样说，印度感觉到同中国是极其亲近的亲属。中国和印度是极老而又极亲爱的兄弟。”[95]他对北京佛化新青年会讲话时说：“我想继续印度以前到中国来的大师所未尽的事业。”他在告别的时候又强调说，他到中国来的目的是重新开辟古代精神交通的道路。“我们永远也忘不掉在古老的年代里建立起来的关系。”“这是一次亲密朋友的会合：我从来没有像现在跟你们在一起这样快乐过，这样和别人密切接触过。”诗人到中国来的时候已经六十多岁，周游过世界，结交了许多世界名人；但是他却这样说，这是一种什么样的感情，难道还不清楚吗？

其次，我们再谈一谈东方被压迫者和西方压迫者的问题。我们都知道，泰戈尔在很多地方是把东方和西方对立起来的。他认为，东方是精神文明，而西方是物质文明；东方是人道的，而西方是科学的；东方的目的在生长，而西方的目的在获得，拚命争取力量，不尊重美与真；东方的基础是社会，国家可以灭亡，社会仍会存在，而西方的基础是国家，国家就是一切，所有问题都由国家来解决；东方是集体享受，个人工作，而西方是个人享受，集体工作；东方异中求同，在错综复杂中建立协调，而西方只讲行动，讲速度，不讲和谐、协调和韵律，等等。东方和西方应该互相补充：东方有停滞的危险，应该用西方的行动来加以鼓舞；西方横冲直撞，有毁灭的危险，应该用东方宁静的智慧来加以稳定。

泰戈尔这样把东方与西方对立，难道只有哲学上的意义吗？我看不是的。虽然他的家庭是在英国统治下发了财的，而他自己也受过英国教育，但是他热爱祖国，希望它获得独立与自由，却是至死不渝的。东方其他国家，也同他的祖国一样，是被压迫者，“同是天涯沦落人”，他对这些国家（中国自然也包括在里面）特别关怀，也就是很自然的事情了。因此，我们可以说，他把东方与西方对立，首先有感情上的基础，然后才扩大到政治上哲学上去的。

在许多文章里，他一再殷切希望，东方国家能够站立起来。他在日本讲国际关系时说道：“我在印度的朋友，他们到海边上来送行，都叮嘱我带他们敬爱的情感与中国与日本的国民。他们也要我来唤你们兴起，不论现时的光景是顺还是不顺，证明东方心灵的尊严。他们都在想望一个伟大的亚洲的‘复兴’，从日本发端。”[96]潜伏在这一段话里面的感情已经能够说明一切，用不着我再加什么注解了。

最后，我们谈一谈泰戈尔对中国文化的评价问题。这一方面的意见是非常多的，散见许多著作中，而且牵扯的面也非常广。我试着归纳了一下，约有下列诸端：

一、中国艺术家看到了事物的灵魂。在《人格》那一部书里，他写道：“东方艺术的伟大与瑰丽，特别是日本和中国，就在于，在那里艺术家看到了事物的灵魂，而且他们相信它。西方可能相信人的灵魂，但她并不真正相信宇宙有一个灵魂。”

二、中国的文明有耐久的合乎人情的特性。1924年他在中国的演说里说到：“它（古老的文明）那耐久的合乎人情的特性，对所有的属于它的事物都产生了生气勃勃的影响。如果这一个文明不是这样突出地合乎人情，不是这样充满了精神的生命，它决不会延续这样久。”

三、中国文学以及其他表现形式充满了好客的精神。

四、中国人不是个人利己主义者。在中国的演说里，他说道：“在中国，你们不是个人利己主义者。你们的社会本身就是你们公有灵魂的创造品。”

五、中国人不看重黩武主义的残暴力量。

六、中国人坚决执著地爱这个世界。在中国的演说里，他说道：“你们抱着坚决执著的态度爱这个世界，爱你们周围的物质的东西，这是真的；但你们并不把自己的占有物用排斥垄断的围墙包围起来。”

七、中国人爱生活，“爱碰到什么东西上，它就赋予什么东西以美丽”。

八、中国人爱物质的东西，而又不执著于它们。

九、事物是怎样，中国人就怎样接受。

十、中国人本能地把握住了事物韵律的秘密。在中国的演说里，他说道：“他们本能地把握住了事物韵律的秘密——不是自然科学中的能力的秘密，而是表现的秘密。这是一种伟大的天赋，因为只有上帝才懂得这种秘密。我嫉妒他们有这种天赋，我希望我们的人民能够分一点来。”

以上这些意见，有的从正面提出，有的从反面提出，看起来似乎很凌乱，很不统一。但是，如果仔细加以分析，其中是有纲领可提挈的。我就提出几点来谈一谈。

首先，他说，中国文学里有好客的精神。这不是一般的恭维，并不是说，中国主人请他来，给他好饭吃、好房子住，热情招待，如此而已。我们应该把这一点同他的思想体系联系起来看。1924年，他在上海对日本侨民讲话时曾说过：“根据我们的意见，好客的本分就是文明。”因此，他赞扬我们好客，实际上就是赞扬我们有高度的文明。

其次，他赞美中国人不看重黩武主义的残暴力量。我们同印度人民几千年和平相处，就足以证明这一点。对今天印度某一部分人来说，泰戈尔这个意见值得深思玩味。

他又谈到中国人爱这个世界，爱生活，这一点是很重要的。印度古代的宗教消极悲观者居多，它们总把这个世界看做是幻象，是电光石火，转瞬即逝，因而想尽方法脱离开它。他们认为生命就是痛苦的根源，死后才是幸福之所在。这虽然只是当时统治阶级腐朽世界观的反映，但影响是很大的。在印度文学家和哲学家中，泰戈尔是比较突出的。他热爱生命，热爱世界，很少消极悲观的情绪。明白这一点，就知道，他这样赞扬中国是很高的赞扬了。

最后，还要谈一谈他赞扬中国人把握住事物韵律的秘密的问题。上面谈他的思想的时候已经谈到，在他的思想中，韵律占极高的地位，是他的最高理想，是最根本的原理，是打开宇宙奥秘的一把金钥匙。这样一个至高无上的东西他竟然拿来加到中国人身上，那么他对中国人，对中国文化估价之高也就可以说是无以复加了。在这里，他还明白提出：只有上帝才懂得这个秘密。只有上帝能懂得的东西，而中国人竟然懂得，则中国人在他心目中的地位也就可以想见了。

坦白地说，我们并不完全同意泰戈尔这样来解释中国文化。但是他这一番盛谊隆情却是值得我们每个人都铭感的。

泰戈尔访问中国

1924年4月，泰戈尔终于偿了他多年的宿愿，他访问了他久所向往的中国。

邀请他到中国来访问，是比较久的事情了；但是一直没有能够实现。到了1923年冬天，中国方面又向他发出邀请，他又经过了一番考虑与迟疑，终于接受了邀请，于1924年4月12日到了上海。同来的有印度人那格·鲍斯·沈，英国人恩厚之，美国人葛玲小姐。

临行前，他曾写信给罗曼·罗兰，谈到他心里的矛盾：作为艺术家他应该孤独宁静；但是作为理想家他又应该同很多人联系合作。“同时，我要到中国去，以什么身份，我不知道。是作为诗人呢？还是要带去好的忠告和健全的常识？”

经过香港的时候，孙中山曾从广州派人去看他，告诉他：自己有病，不能相会。“中国的生命中心是北京，印度代表的工作应该从北方开始。一俟我有可能，当立即到那里去同诗人会见。”但是，很可惜，这两位对自己的民族来说都有特殊意义的人物到底也没有能够会面。

一到上海，他就受到极其热烈的欢迎。当时派代表到码头上去欢迎的有文学研究会、上海青年会、江苏省教育会、时事新报馆等机关团体，此外还有不少所谓社会上的知名人士。这些人各人有各人的打算，各人有各人对诗人的看法，这时都聚集在黄浦江边来欢迎远道而来的异邦老诗人。

泰戈尔就从这里开始了他的访问活动。

我先把他的行程和活动编一个日志，好让我们对他的访问活动的内容和范围有一个大体的了解。（略）

他在中国总共呆了将近五十天。在这期间，他旅行了不少的地方，接触到很多的人，做了许多演说，看了不少名胜古迹。他接触到的人是多方面的，从清朝废帝、遗老一直到社会名流，应有尽有。这一批人很忙了一番，狠狠地尽了一下地主之谊。所有的主要报章杂志都发表了欢迎的文章和讨论泰戈尔著作的论著，并且还刊登了他的照片。他的作品也大量地介绍过来，一时洛阳纸贵。这五十天好像一场迎神赛会，从南到北，又从北到南，搞得好不热闹。

我们都知道，泰戈尔这次访问中国，是引起了一场争论的。泰戈尔自己也微有所闻。他曾说道：“我甚至听说，有许多人是反对我到这里来的，因为这可能阻挡了你们向往西方进步和力量的热情。”我们究竟应该怎样评价他这次的访问呢？

首先，我们要看一看当时中国的情况和他的访问所产生的影响。

从全世界范围来看，当时正在资本主义相对稳定时期的开始，看起来没有什么大风大浪。但是，在半殖民地的中国，帝国主义的侵略却是更变本加厉了。全国笼罩在经济危机和民族危机阴影之下。国内外的资本家大力压榨和剥削工人。军阀混战使农村凋敝，农民也流离失所，生活在水深火热中。中国共产党已经成立了快到三年，国共正合作，国民革命运动正蓬勃发展，阶级斗争正在日趋尖锐化。

在这样的情况下，有一部分人很明显地想利用泰戈尔为落后势力服务，而这一部分人也就正是那一些最热心欢迎他的人。当时就有人怀疑：是不是那一群玄学鬼请他来助战？胡适曾公开加以否认。这是可能的，因为在1920年中国方面就已经发出了邀请，当时还没有发生科学与玄学的论战。但是，他到了中国以后，玄学鬼或者他们的同路人想利用他为自己张目，这同样也是可能的。这一群人力竭声嘶，宣扬泰戈尔比较不进步的那一面，把他打扮成一个仙风道骨、不食人间烟火、浑身玄气、口中念念有词、提倡什么东方精神文明、反对西方物质文明的活神仙。对他反对帝国主义反对封建主义的一面则只字不提。这不是利用又是什么呢？

还有一些好心人，把泰戈尔看成是一个“给爱与光与安慰与幸福于我们的人”，“他在荆棘丛生的地球上，为我们建筑了一座宏丽而静谧的诗的灵的乐园。这座诗的灵的乐园，是如日光一般，无往而不在的，是容纳一切阶级，一切人类的；只要谁愿意，他便可以自由的受欢迎进内。”[97]又有人说，泰戈尔“勇敢地发扬东方的文明，东方的精神，以反抗西方的物质的、现实的、商贾的文明与精神。”这一派人同第一种人究竟还是有区分的，他们还没有忘记提到泰戈尔反抗英国殖民主义者的一面[98]。

在中国阶级斗争日趋尖锐的时候，产生这样的影响，不能认为是有利的。在这里面，泰戈尔应该负什么责任呢？他不会关心中国的什么阶级斗争，这是可以肯定的，我们也很难这样要求他。但是，他在中国演说中没有能够全面地表达自己的观点，这他却不能不负责任了。他在中国的演说中过分强调了东方文明（也只是他所了解的东方文明）的作用和意义，严厉地批判了西方的机器文明。但是从他的整个思想体系来看，他并不完全否定西方文明。他对西方的科学技术也怀有很大的敬意，有时候还号召印度人民学习这些东西。他自己常常说：他并不反对机器，只是反对机器把人的精神控制住。他这种态度对不对，那是另外一个问题。无论如何，他对待西方物质文明的态度，也是有两面性的。

但是，这一切中国邀请他来访问的人们都没有看到，或者故意不想看到。他们大张旗鼓，推波助澜，鼓吹什么森林文明。连那些平常标榜“科学精神”、认为东方（当然也包括中国在内）没有什么文明、没有什么有价值的东西、只有西方才有文明、“月亮也是美国的好”的名流学者们，也忽然改变了腔调，摇身一变，变成了主张东方文明的泰戈尔的“同志”，兴高采烈地参加到这个森林文明的大合唱里来。认为中国万事不如人、祖先罪孽深重的胡适是其中最突出的例子。

其次，我们上面已经指出来过，泰戈尔在性格和作品中都表现出来了一种双重性。他有光风霁月的一面，也有怒目金刚的一面。他能退隐田园，在大自然里冥想，写出那些爱自然、爱人类、爱星空、爱月夜的只给人一点美感的诗歌。但是他也能在群众大会上激昂慷慨地挥泪陈辞、朗诵自己的像火焰一般的爱国诗歌；当他看到法西斯、军国主义以及其他魑魅魍魉横行霸道的时候，他也能横眉怒目、拍案而起，写出刀剑一般尖锐的诗句和文章。

但是，这一切，中国邀请他来访问的主人们也都没有看到，或者故意不想看到。他们竭力宣扬他那光风霁月的一面。翻译作品也只选择《新月集》、《飞鸟集》、《园丁集》、《春之循环》、《吉檀迦利》等等，好像诗人一生只写了一些这样的作品，其他密切联系实际的作品根本不存在；好像诗人终生与春花秋月为伍，远远脱离现实，遨游在虹之国、白云之国里。

伟大的文学家鲁迅是看到了这一点的。他写道：“人近而事古的，我记起了泰戈尔。他到中国来了，开坛讲演，人给他摆出一张琴，烧上一炉香，左有林长民，右有徐志摩，各各头戴印度帽。徐诗人开始介绍了：‘唵！叽哩咕噜，白云清风，银磬……！’说得他好像活神仙一样，于是我们的地上的青年们失望，离开了。神仙和凡人，怎能不离开呢？但我今年看见他论苏联的文章，自己声明道：‘我是一个英国治下的印度人。’他自己知道得明明白白。大约他到中国来的时候，决不至于还胡涂，如果我们的诗人诸公不将他制成一个活神仙，青年们对于他是不至于如此隔膜的。现在可是老大的晦气。”[99]

这真可以说是一语道破。鲁迅还在许多别的文章里提到泰戈尔。例如：“印度的诗圣泰戈尔先生光临中国之际，像一大瓶好香水似的很熏上了几位先生们以文气和玄气。”[100]“这两年中，就我所听到的而言，有名的文学家来到中国的有四个。第一个自然是那最有名的泰戈尔即‘竺震旦’，可惜被戴印度帽子的震旦人弄得一榻胡涂，终于莫名其妙而去。”[101]此外，还有不少地方提到泰戈尔，但是矛头是对准那一批“震旦人”的，例如《三闲集》，《现今的新文学的概观》[102]是讽刺徐志摩的；《华盖集续编》，《辞“大义”》[103]是讽刺新月社的，我们在这里不详细征引了。

总之，鲁迅对泰戈尔是有认识的，也并不抹煞泰戈尔进步的那一面，比如他说：“我们试想现在没有声音的民族是哪几种民族。我们可听到埃及人的声音？可听到安南、朝鲜的声音？印度除了泰戈尔，别的声音可还有？”[104]这文章是在1927年写的。当时上面提到的这些国家的确是无声的，印度泰戈尔还总算是发出了一点声音。这认识我认为是全面的，公正的。可惜这位老诗人竟给那一群别有用心的“震旦人”所利用、所歪曲，给我们留下了一个不真实的印象，“莫名其妙而去”。

在当时，另外一些思想界里的先进人物也对上面这种情况有所讽刺，对泰戈尔的哲学思想有所批评。有人把泰戈尔称做“一个大魔术家”[105]。雁冰反对泰戈尔那种高唱东方文化“诵五经退贼兵”的办法[106]。瞿秋白从阶级分析的观点上着重批评了泰戈尔的国家观念，说他“只肯反对制度而不肯反对人（阶级）。”[107]代英批评了泰戈尔的所谓“森林文明”，所谓“神”，所谓“梵”[108]。在当时阶级斗争日趋尖锐的时候，不管泰戈尔的动机怎样良善，然而产生的效果却有些是消极的，他的哲学思想是我们所不能完全接受的。再加上他又为那一批“震旦人”所利用，所歪曲。这些先进人物提出了批评意见，难道不是十分应该的吗？

这些人物也并没有抹煞泰戈尔比较进步的一面，并没有全盘否定了他。正相反，他们还是充分肯定了他的优点。比如，泽民在《泰戈尔与中国青年》一文里就谈到：“泰戈尔不是没有他的价值，他的诗是我所爱读的，他的小说也有他的魔力，他的散文可以卓然成立一派，他的人格一定比梁启超、张君劢等辈高出万万。可是他的思想实在是中国青年前途的一大障碍。”[109]秋白认为，《家庭与世界》这一部小说艺术上的价值是无可疑义的[110]。代英写道：“泰戈尔个人固然不当加以恶意的抨击，然而因为泰戈尔实在有被人家利用的可能，我们还是不能不对他的思想加几句批评的话。”[111]雁冰写道：“我们也是敬重泰戈尔的；我们敬重他是一个人格洁白的诗人；我们敬重他是一个怜悯弱者，同情于被压迫人们的诗人；我们敬重他是一个实行帮助农民的诗人；我们尤其敬重他是一个鼓励爱国精神，激起印度青年反抗英国帝国主义的诗人。”[112]这些意见难道说不中肯不公正吗？

尽管泰戈尔的访问引起了上面这些争论，但是我认为这一次访问还是成功的。收获是很大的。

我们应该从两方面来看这个问题。首先，他的访问促进了他的作品的翻译工作，扩大了这些作品在中国产生的影响。有一些别有用心的人，像徐志摩之流，信口雌黄毫无根据地夸大这种影响，这是与事实相违的，是我们所决不能承认的。但是，他的作品确实产生了影响，则是文艺界所公认的。当时是五四运动后的第五年，中国新文学正在形成时期，像泰戈尔这样一位大名鼎鼎的东方诗人会产生影响，也是完全可以理解的。《园丁集》、《新月集》、《飞鸟集》式的抒情小诗一时在中国文坛上颇为流行，就足以证明这一点。郭沫若曾写道：“因为喜欢泰戈尔，又因为喜欢歌德，便和哲学上的泛神论（Pantheism）的思想接近了。——或者可以说我本来是有些泛神论的倾向，所以才特别喜欢有那些倾向的诗人的。我由泰戈尔的诗认识了印度古诗人伽毕尔（Kabir），接近了印度古代的乌邦尼塞德（Upanisads）的思想。”[113]我们决不能说，泰戈尔的这些影响都是好的、积极的。但是，我们同样也不能说，这些影响全是坏的、消极的。这一个问题还有待于文学史家的定论。

但是，我认为，泰戈尔访问的最大收获还在于加强了中印两国人民的传统友谊，重辟了中印两国文化交流的道路。在历史上，中印两国人民来往了几千年，交流文化，互相学习，情谊深厚，历史悠久。但是，从宋元以后，特别是从西方的殖民主义来到东方以后，这种友好来往就受到了阻碍，以至于最后陷于中断。19世纪中叶以后，由于两国人民反殖民主义运动的逐渐开展，这种中断了的友谊又有恢复的朕兆。但是并没有能真正恢复起来。泰戈尔清楚地看到了这一点，认为是莫大的憾事，于是就处心积虑以恢复这种中断了的友谊为己任。他到了中国以后，在演说中再三强调，他要重新开辟中印交通的道路。这一点，我认为，他是做到了。虽然他心目中的中国人，是没有阶级的，不分统治者和被统治者，压迫者与被压迫者，他所交的朋友也多半是梁启超、张君劢之流；但是他带来了印度人民的友谊，在中国到处播下友谊的种子，让中国人民多少了解了一点印度情况，又把中国人民的友谊带了回去。这却也是一个不可否认的事实。我们甚至可以说，从中印关系史的观点上来看，他的访问成为一个新时期的序幕。从那以后，两国的来往又逐渐频繁起来。他在印度大力提倡中国语言、中国文化的研究，并以身作则，首先在国际大学里创办中国学院。有的印度朋友说：正当日本军国主义者处心积虑想要消灭中国文化的时候，泰戈尔却大张旗鼓地提倡中国文化的研究。他邀请了不少的中国学者和艺术家到印度去参观访问，还给中国留学生设了奖学金。著名的画家徐悲鸿就曾在国际大学住过一个时期，给泰戈尔画了不少的像，成为近代中印友谊史上的佳话。这一切都说明，泰戈尔访问中国播下的种子已经开了花，结了果。

泰戈尔对中国抗日战争的关怀

在中国现代史上，抗日战争是一件大事情。毛泽东同志在抗日战争时期的许多文章里都强调了这次抗战的伟大意义。他说：“这个战争，在东方历史上是空前的，在世界历史上也将是伟大的，全世界人民都关心这个战争。”[114]

对这样一次全世界人民都关心的关系到中国人民命运的战争，按理说，一向关心中国的泰戈尔是不会不关心的。

事实也正是这样。

泰戈尔对日本的态度在几十年内是有极大的变化的。最初他对日本抱有很大的希望。他曾写道：“从前我到过东亚，到那里去欢迎人类新精神的诞生。那时候，在亚洲最东方的天空里飘扬着日本的胜利旗帜，在亚洲心中激起了新的希望。”在相当长的时间内，在东方被压迫的民族中，似乎只有日本还能给东方争一口气。诗人就不禁有所希望有所偏爱了。

日本人民所创造的文化中的某一些精华，他也早就认识到了。他常常把日本艺术与中国艺术相提并论。他对日本文化给了很高的估价，他写道：“我觉得自己很幸运，我能看到日本民族的一些有代表性的真象：我相信，这些东西会在他们的潜意识中起作用，总有一天会光辉灿烂地显示出自己的灵魂，产生出伟大的结果。”他赞美日本人爱美，赞美他们的克己的耐性，赞美他们好客。他甚至对日本的武士道也加以赞扬，认为“日本人独占着英雄主义的某一些特点——这种英雄主义同他们的艺术天才是一而二，二而一的”。

但是，同时他也并没有忽视日本的缺点，他也看到了日本民族主义中的危险性。在1916年，当他初次访问日本的时候，他就在那里“看到一个赤裸裸的完全把丑恶暴露无遗的‘国家’，这种国家精神是我们东方人从西方学来的”。他曾对上海的日侨说过：“当我到你们国家去的时候，我也遇到那个变了质的近代的日本，学习了西方的作风。我也看到那个政治的日本，一心一意想得到好处，扩张政治势力——严峻、排外、多疑、缺少人味。”他认为日本有点像暴发户，新获得的力量不知道如何消化；狂妄骄纵，目空一切，把自己看成是什么天照大神的后裔，注定要统治世界。这一切都孕育着无穷的危机。他在日本看到了这情况，大有所感。从日本到了美国，就以“国家主义”为题，做了许多演讲，其中有一章专论“日本的国家主义”。在这里面，他忧心忡忡地谈到将来的后果，他写道：“但是我害怕，毒药会比食物更有力；今天它里面的精力不一定就是健康的征兆，而是正相反。”[115]

这就引起了日本某一些人的不满。他们最初是十分热情地欢迎泰戈尔的。但是他们一旦知道了他的看法，就立刻紧张起来，用诗人的话来说：“他们想，理想主义会削弱他们的士气；对那些不择手段一定要强盛起来的国家来说，理想是没有用的。”有一部分日本人于是一反过去的热情，纷纷起来，对诗人加以指责、批评，甚至造谣、诬蔑。

但是，在这时候，诗人还并没有完全绝望。他仍然苦口婆心地劝日本人放弃军国主义，把功利主义的精神与美结合起来，把科学与艺术结合起来，把需求与快乐结合起来，把机器与生活结合起来。

不用说，在当时，泰戈尔这种期望是决不会实现的。第一次世界大战以后，日本又发了一笔横财，夺去了德国在太平洋和中国的领地，日本货充斥亚洲市场。这就更助长了一小撮军国主义分子暴发户的凶焰。在国内，军国主义统治一切；在国外，横行霸道，无法无天。到1937年，悍然发动了对中国的侵略战争，这凶焰算是达到了顶点。受了蒙蔽、受了毒害的日本军人，拿出了“武士道的精神”，在中国乱杀无辜人民，狂炸文化中心，野蛮凶残，史无前例。什么文明文化，什么“爱美”，什么“好客”，又是什么“克己的耐性”，连一点影儿都没有了。

到了这个时候，诗人算是真正绝望了。这对他来说，是一件十分悲痛的事情。1938年，他给在日本的一位印度朋友的信中写道：“在那离开现在不算太远的日子里，我决没有梦想到，我会怀着后悔的心情修正我对于这个民族的伟大性的估价，我们曾殷切地期望同这个民族合作，用他们的同情心和真正对自由的热爱，来同心协力在亚洲建立一个高贵的未来，目前是世界上变化多端的时代，欧洲的明灯摇摇曳曳即将熄灭，它散发出来的毒气，似乎是还多于火焰。”

现在是诗人行动的时候了，他丢掉幻想，准备斗争。1937年9月21日，他复蔡元培等的慰问电，说道：“我和我的人民完完全全同情你们国家。”1937年10月11日，他在《甘露市场报》上发表文章，谴责日本轰炸和平的中国城市，支持印度抵制日货的运动。1938年1月9日印度人民举办支援中国日。1938年6月，泰戈尔发表《致中国人民书》，他写道：“我们唯一的安慰就是希望这种对你们国家的深思熟虑的暴力进攻会在它带来的英勇的痛苦中产生一种崇高的意义，促使一个新的民族灵魂的产生。”1938年9月，他连写了两封义正词严的信，痛斥日本法西斯分子所谓“诗人”野口米次郎。他列举了日本军队的野蛮行为，斥责日本用鸦片和海洛因毒害中国人民的行为。他也把日本人民和日本统治者区分开来。他强调：“中国是征服不了的，她的文明有无穷无尽的潜力，她的人民不顾一切地忠于国家，空前地团结了起来，正为那个国家创造着一个新世纪。”“任何暂时的挫折也不能击碎她那种昂扬奋发的精神。”当日本军阀给暂时的胜利冲昏了头脑的时候，当国民党集团正在散布悲观失望的空气、只有共产党领导人民真正在抗战的时候，泰戈尔这种对中国胜利的坚强信心不能不说是十分难能可贵了。1939年10月，以泰戈尔为首的印度领袖发表声明，谴责德国法西斯。德日都是什么“轴心国家”，实际上也就打击了日本。1939年，他写信给一位朋友，说道：“但是最使我痛苦的是中国；帝国的建造者们（指的是英法——羡林）有着巨大的力量和财富，是能够用来帮助她的，可是中国单枪匹马在作战，几乎是赤手空拳，只有不屈不挠的勇敢是她的同盟军。”

最令人难忘的还是诗人那一首著名的诗。他听到日本军人在出征前竟然到佛寺里去祈祷，他拍案而起，义愤填膺，写出了下面的诗句：

他们要以凯旋的号角来标点

每一千个被杀害的人数，

来引起魔鬼的笑乐，当他看到

妇孺的血肉淋漓的肢体；

他们祈求他们能以“不真”

来蒙蔽人们的心灵

来毒害神明的甜柔呼吸的气息，

因此他们整队到佛陀，

那大慈大悲的庙宇里

祈求他的祝福，

战鼓正在隆隆地敲，

大地颤抖着。

今天我们读这些诗句，不是还仿佛能看到这一位年近八十高龄的老诗人横眉怒目的样子吗？

泰戈尔的这一些活动：发宣言、写文章、演说、做诗，在印度人民中，甚至在世界人民中，起了不小的影响。他的诗名震全球，道德人格为各国人民所景仰。他这样大声疾呼，发出狮子吼，支援中国人民的抗战，大大地鼓舞了各国人民，特别是印度人民，对中国抗战的关怀和信心。这一点我们中国人民是永远不会忘记的。

泰戈尔虽然活了八十年，仍然是死得早了一些，他没有能够亲眼看到中国人民的胜利。这是十分遗憾的事情。但是，从他生前的言论中可以看到，他丝毫也没有对中国人民的胜利加以怀疑。这样一来，这种遗憾也就可以说是能够弥补过来了。

泰戈尔对东方文明和中印友谊前途的瞻望

泰戈尔不但对中国抗日战争满怀信心，对东方的兴起他也是满怀信心的。第一次世界大战以后，他就已经看到，西方的没落是必然的趋势，西方的所谓文明已经失去活力，代之而起的必然是东方。

1924年他访问中国时曾说过：“新时代已经来到了，就站在我们门前，等着我们去欢迎。我们不能够再让她久候了。让我们，中国和印度，联合起来吧；让欢迎伟大时代的歌声从中国和印度响起来吧！让我们两个国家把欢迎的灯点起来，迎上前去吧！如果由于逆风说不定谁的灯会被吹灭，那就让我们互相帮助吧；说不定谁会晕倒，那就让另外一个把他唤醒吧！”他在对学生的讲话中说到，我们目前所处的时代是人类文明中最黑暗的时代，新世纪就要来到了。1932年，他在一篇题目叫做《亚洲对于新时代号召的回答》中写道：“今天我们是生在人类历史上一个时代的终结时期。说不定在欧洲这个剧本里已经换上了第五幕（最后一幕——羡林）的布景。亚洲觉醒的征兆已经慢慢地从地平线的一端到另一端散布开来。在人类东方群山上闪耀出来的新黎明的红光的确是一个伟大的景象——它是自由的景象。不仅是从外在的束缚中解放出来的自由，而且是从昏昏欲睡的怠惰和对自己内在力量的不信任的束缚中解放出来的自由。”1937年，他在《中国和印度》这篇文章里又写道：“正像早晨的鸟儿，在天还没有完全破晓的时候，就唱出了和宣告了太阳的升起。我的心在歌唱，宣告一个伟大未来的到临——这个伟大的未来已经很迫近我们了。我们一定要准备好来迎接这个新的世纪。”到了1941年，当他就要离开这个世界的时候，在他的八十岁生日述怀的《文明中的危机》那篇著名的文章里，他又写道：“我以前曾相信过，文明的源泉会从欧洲心中发出。但是今天，当我就要离开这个世界的时候，那样的信念完全破产了。”“我宁愿向前看，当洪水消退，用服务和牺牲的精神把气氛弄干净的时候，人类历史上会出现新的一章。说不定黎明会从这一面出现，从太阳出升的东方出现。”在东方国家中，他对中国又特别寄予很大的期望。1924年，他在中国时曾说道：“我相信，你们有一个伟大的将来；我相信，当你们的国家站起来，把自己的精神表达出来的时候，亚洲也将有一个伟大的将来——我们都将分享这个将来带给我们的快乐。”

泰戈尔这些话都是很好的，很耐人深思的。但是，他是不懂得从阶级分析的观点上来看问题的。他不懂得科学的历史发展规律，也不了解他所说的就要没落的西方文明实际上只是资产阶级的文明。他只是站在民族和偏爱东方的立场上，凭诗人的敏感朦朦胧胧地感到西方必然没落而东方必然兴起。但是，从眼前摆着的事实看来，这一点难道他没感觉对吗？

中印同是东方大国，两国人民友谊的发展是与东方的命运分不开的。泰戈尔热爱自己的祖国，也爱东方国家，更爱中国。他对中国人民寄予很大的希望。我们两国人民的团结是他所预言的“新时代”的重要内容。我现在就借用一下他的话来结束本文：“让我们，中国和印度，联合起来吧，让欢迎伟大时代的歌声从中国和印度响起来吧！”

1961年2月21日写毕

1978年12月17日重抄

纪念泰戈尔诞生一百周年

印度近代伟大的作家罗宾德拉纳特·泰戈尔诞生于1861年5月7日，到现在整整一百年了。世界和平理事会把他列入今年纪念的世界文化名人中，号召全世界普遍纪念。印度，以及世界上许多国家都准备举行纪念会，并且出版泰戈尔的作品，发表同他有关的学术论文，展出他的绘画，欣赏他的歌曲，让大家认识这一位作家。

泰戈尔的才能是多方面的，他是诗人，小说家，戏剧家和散文家，又是教育家、画家和音乐家。通过他一生的辛勤劳动，他给印度人民留下了极其丰富的文学艺术遗产。他从少年时代起就开始写作。19世纪80年代、90年代，他常常到乡下去住，管理祖上遗留下来的田产，接触到了一些劳动人民，他自己说，他很喜欢这些淳朴的人民，同情他们的处境。在这期间，他写了不少的作品，小说和诗歌都有。这些作品里面的主题思想是反对封建主义。正如在别的国家一样，封建主义的表现形式是多种多样的。泰戈尔通过文学作品所攻击的主要是封建婚姻制度和种姓制度。就印度而言，这两种制度也确实有代表意义。

在他在这期间所写的短篇小说里，主人公几乎都是由于封建婚姻制度而受苦受难的年轻的女孩子。在《河边的台阶》里，他把台阶人格化了，用它作第一人称来描写八岁就守了寡的女子苦森的不幸遭遇和她对于一个年轻的苦行僧的不幸的爱情。《还债》讲的是一个贫父嫁女的故事。父亲一定要把女儿嫁给一个破落贵族，自己没有钱置办妆奁，于是就负了债。女儿嫁过去以后，受尽了婆家的虐待。父亲去看女儿，连面都见不到。最后女儿终于被折磨死，而父亲的债还是没有还完。《弃绝》的主人公是一个低级种姓的女孩子，她冒充婆罗门同自己的情人结了婚。这件事终于给她公公发现了，她被赶出家庭。《摩诃摩耶》是一篇很动人的故事。一个年轻的女子被迫同一个垂死的婆罗门在火葬场上结了婚。婚后第二天她就成了寡妇，她又被迫自焚殉葬。人们把她捆起来，搁在火葬堆上。只是由于一阵突然袭来的狂风暴雨，她没有被烧死，可是脸上已经烧上了伤疤。她逃到自己的情人家里去，同他住在一起，只是有一个条件，就是不许他揭开她的面幕。后来，在一个月明之夜，他终于看到了她的脸庞。她一怒而去，再也没有回来。《太阳和乌云》描写年轻的女子吉莉芭拉同年轻男子沙西布山的爱情。两个人本来就相亲相爱，可是由于种种原因，一直到吉莉芭拉成了寡妇，沙西布山从监狱里被释放出来，他们俩才重新相会。《赎罪》的女主人公是宾苔巴希妮，她嫁给一个洋奴买办兼骗子手。她随丈夫从城市迁到乡村里去住，侍奉婆婆，毫无怨言，但仍然不能得她的欢心。后来丈夫偷了岳父的钱，跑到英国去留学，回来的时候，带回一个英国老婆。

不必再多举例子了，以上这几个例子已经足以说明泰戈尔通过文学作品反对封建婚姻的情况了。

泰戈尔是以诗人著称的。当他还是小孩子的时候就开始写诗。1881年，诗集《黄昏之歌》出版，受到了热烈的欢迎。不久又出版《晨歌》，文名大振。这些诗描写的多半是个人的感受，接触到社会现实的不多。19世纪90年代，他写了著名的《故事诗》。取材大体上有四个来源：佛教故事、印度教故事、锡克教故事和马拉塔及拉其斯坦的英雄故事。这些故事都是长期流行在民间，很有感人力量的。但是他却并不是为了讲故事而写故事诗，他只是借古喻今，利用这些现成的故事来抒发自己的感情。他在这里面歌颂了反对宗教偏见、反对焚身殉葬陋俗的宗教改革家；歌颂了漠视种姓制度的婆罗门；歌颂了为国捐躯的将军；歌颂了同外族统治者顽强斗争、视死如归的男女英雄们。这些诗长期以来就流行在印度民间，而且选入中小学课本中，对激发印度人民的爱国热情，起了一定的作用。

在1905年到1908年印度民族独立运动的高潮中，泰戈尔投身到这个运动中来，写了不少热情洋溢的诗歌，一直到今天，还为广大印度人民所传诵。

以后，在比较长的时期内，泰戈尔过着半退隐的生活。在这期间，他写了不少神秘气息宗教气息比较浓厚的诗歌。在这里，诗人用生动的笔法把孟加拉的自然风光描绘到纸上来。这里有静夜、清晓；有七月淫雨的阴沉，四月晴天的芬芳；有争妍斗艳的繁花，花丛中展翅的蝴蝶；有天空的闲云、潺潺的流水；有微笑的繁星、淅沥的夜雨；有夏天的飞鸟，秋天的黄叶。总之，展现在我们眼前的是一幅花团锦簇五色斑斓的图画。

20世纪初叶，他写了几部长篇小说，主题思想基本上是同短篇小说和诗歌是一致的。1902年写成的《沉船》是一部反封建主义的小说。主人公是两对情人：哈梅西和汉娜丽妮，纳里纳克夏和卡玛娜。如果没有封建婚姻制度从中作怪的话，他们本来是可以顺利地结成眷属的。就因为这种制度的存在，所以才酿成沉船的悲剧。悲剧发生后，故事的发展很富于传奇的色彩，出现了很多现实生活中不容易发生的偶合的事件。最后，经过了种种的波折，有情人终于成了眷属，作者给了这个故事一个喜剧的结局。但这丝毫也没有减低对那罪恶的社会制度的控诉。

1907年到1909年，他写成了另一部优秀的长篇小说《戈拉》。在这一部书里，他塑造了一个热爱自己的祖国的知识分子的形象，他是一个虔诚的印度教徒，遵守种姓制度严格到可笑的程度。他对祖国必然会获得自由抱有坚定的信心。他说：“我的祖国不管受到什么创伤，不论伤得多么厉害，都有治疗的办法——而且治疗的办法就操在我自己手里。”对于一个生长在殖民地半殖民地的知识分子来说，没有奴颜婢膝的媚骨，相信办法就操在自己手里，这是一个十分宝贵的品质。泰戈尔也没有忘记塑造一个反面人物，戈拉的对立面，这就是买办洋奴哈伦。他除了皮肤颜色以外，完全英国化了。他认为印度民族是没有出息的，他把英国书上污辱印度人的句子背得烂熟，以高等印度人自居。泰戈尔在他鼻子上涂上了白粉，在书中给了他一个地位，让他催人作呕。一般人都认为，这是一部批判现实主义的作品，它一直到今天还为印度国内外读者所欢迎。

至于泰戈尔的戏剧，情况同小说和诗歌稍稍有所不同。一方面，他写了不少的具有现实意义的作品。在另一方面，他还写了一些象征剧，像《红夹竹桃》、《暗室之王》等等，这里面也出现劳动人民，甚至工人；但是这些剧本究竟何所指，实在无从确定。反而是那些混合剧本与抒情诗的短剧，像《齐德拉》、《修道士》等等，倒能给人以清新的感觉。

在形式方面，贯穿在泰戈尔所有的作品里的是鲜明的民族形式和民族风格。这是和他的爱国思想分不开的。泰戈尔一向主张民族间要交流文化，互相学习。在他的作品里，我们也确实可以找到一些西方文学的影响。但是，在他的作品形式方面占主要地位的是印度的民族传统。这种传统包括两个方面：印度古典梵文文学和孟加拉民族文学。他的诗歌融会了这两方面的影响，吸取了两者的精华，又加以发扬，形成了独特的风格。他从很早的时候起，就尝试着用孟加拉人民的口语来写诗，这是以前从来没有过的创举。音乐性很强的生动流利的孟加拉口语赋予他的诗歌以清新健康的气息和新颖的节奏。他在这方面的成功影响了不少同时代的印度诗人，他们也改用人民的口语写诗了。他的诗歌之所以一直到今天还为孟加拉人民广泛传诵，原因也就在这里。在短篇小说方面，他也接受了孟加拉民间讲故事人的一些优秀的技巧，因而创造出一种把抒情诗与故事结合起来的清新朴素的风格。结构简单，语言精炼；着墨不多，但感染力却不小。他的戏剧也受到了古典梵文剧本和孟加拉民间戏剧一些影响，保留了混合歌舞与抒情诗的特色。

总起来说，在印度近代文学史上，泰戈尔是一位杰出的作家。他热爱自己的祖国，希望她能得到独立自由，他对劳动人民和低级种姓的人民是同情的。但是，另一方面，我们也不能忘记，他的思想中不可避免地会有一些消极性的东西，而这些东西也不可避免地会反映到他的作品中去。

最后，我们还必须说一说他同中国的关系。1881年，他才二十岁的时候，就曾写文章痛斥英国殖民主义者从印度运鸦片到中国去毒害中国人民的罪恶行为，他把这样的英国人称做“强盗”。中国同印度在历史上有过几千年的文化交流的关系，我们两国人民互相学习，因而丰富了彼此的文化。在最近一百多年以来，两国人民都在西方殖民主义的剥削与压榨下忍受痛苦。我们对彼此命运的关心，是完全可以理解的。泰戈尔非常欣赏中国的文化，他给予中国文化以很高的评价。通过翻译，他读了很多中国文学家和哲学家的著作。1924年，他曾到中国来访问，从中国回国以后，就大力提倡研究中国语言文学。

我们中国人民同样是爱印度人民的。我们尊重印度人民创造出来的文化，我们也珍视我们的传统友谊。我们从1915年起就开始介绍泰戈尔的作品。1949年中华人民共和国成立以后，这种介绍工作又得到了进一步的发展。通过泰戈尔的作品，我们中国人民了解了印度人民生活的情况，了解了几十年前印度民族主义者活动的情况，欣赏了印度，特别是孟加拉大自然的绮丽绚烂的风光。我们今年举行纪念会，纪念泰戈尔诞生一百周年，又出版了十卷《泰戈尔作品集》，目的也就在于促进两国文化的交流，加强两国人民的友谊。瞻望中印两国人民友谊的前途，我们充满了信心。

1961年4月16日写毕

泰戈尔短篇小说的艺术风格

我现在来谈一下我对泰戈尔的短篇小说艺术风格的一些体会。

在艺术风格方面，泰戈尔的短篇小说有许多特点。这些特点表现在什么地方呢？我觉得，这首先就表现在单纯的结构上。在他的许多短篇小说里，故事情节的开展仿佛是行云流水，舒卷自如，浑然天成，一点也看不出匠心经营的痕迹；但是给人的印象却是均衡匀称，完美无缺。拿我们所熟悉的短篇小说来同他的一比，立刻就可以看出其间的差别。就说法国的莫泊桑吧。他的短篇小说在艺术风格方面也有独到之处。但是，在结构方面，特别是在开头和结尾处，总给人一个惨淡经营的印象。舞笔弄墨的朋友都知道，文章的开头和结尾最难写好。在中国古代，曾有许多关于文章开头和结尾的佳话和轶事流传过，原因就在这里。泰戈尔处理这个问题，有他独特的手法。我先举几个例子。《河边的台阶》是这样开头的：“你要是想听过去的旧事，你就坐在我这个台阶上。你听，那微波起伏的流水正在低声诉说哩。”《愚蠢的拉姆卡纳伊》的开头是：“只有那些愤世嫉俗、喜欢小题大作的人才会说什么古鲁巧龙临死的时候，他的妻子正在自己屋里和人斗牌。”《吉莉芭拉》是这样开头的：“吉莉芭拉——在她衣裳的折痕里，在她颈项的转侧、双手的移动里，在她忽疾忽徐的步履韵律里，在她叮当的脚镯和清朗的欢笑里，在她的声音和瞥视里，仿佛都涌流着漫溢在她周围的旺盛的青春。”这些开头手法都不一样，但都各极其妙。仿佛阳朔的群山，拔地而起，却一点也不勉强。至于结尾呢，那就别有一番风味。比如，《是活着，还是死了？》的结尾是：“这一夜整整下了一夜的雨，到天亮也没有停，到中午还在下。康塔宾尼的自杀，证实了她先前并没有死。”《还债》的结尾是：“这回，拉依巴哈杜尔要二万卢比的嫁妆，并提出条件：先付钱，后举行婚礼。”这些结尾都是干净利落，猝然而止，言尽而意未穷，很耐人寻味。这样的头尾，加上中间的单纯的布局，在平淡中给人深刻的印象。

第二个特点就是形象化的语言。一般说起来，在早期的小说里，泰戈尔笔下的句子几乎都是平铺直叙的，没有过分雕饰。但是，在简单淳朴的句子堆里，说不定在什么地方会出现几句风格迥然不同的句子，在整段整篇里，显得非常别致。比如，在《太阳和乌云》里有这样的句子：“生活中的大事情抬起它们有力的头颅的时候，小事情也坚决地伸出它们饥饿的根须，要求在世事中占一个地位。”《美丽的邻居》里有这样的句子：“真事就像一块磐石，堵在那儿，情感没法流露出来；想象可以为自己打出一条路。”《我们给您加冕》里有：“而当这些少女轻启朱唇讥笑他的时候，正像是红丝绒的刀鞘露出了雪白的刀锋，这个倒霉的家伙这才发现自己的错误，赶忙道歉。”在《履行了的诺言》里我们读到：“但他那辆未来的自行车的轮子依然只是在烟雾迷蒙的远方依稀可辨的一点点影子，而他准备献给未来的新娘的那串花环甚至连这一点点影子都还看不见。”在《四个人》里，我们读到这样的句子：“那一天终于到来。叛逆的粗糙的硬壳，在晨光照耀下悄悄地裂成四片，自我牺牲的花朵钻了出来，向着天空扬起带露的面靥。”例子不要再举了。这些句子都是十分形象化的、诗一般的句子。读了以后，给人以生动活泼的印象，如果满篇全是这样的句子，当然会让人感到厌烦；浓得化不开，使人吃不消。但是，在许多平淡无奇的散文句子中，偶而夹上一两句，就会打破文章的平板与单调，使人耳目为之一新。如果允许我打一个比喻的话，那就像是一池平平静静的春水，风乍起，吹上了几条皱纹。水面的平静虽然被破坏了，却增添了一些美、一些生气。

第三个特点是比拟的手法。这一点同第二个特点有点相似，但又不完全相同。我先举两个例子，然后再加以说明。《法官》里有这样一段：“被一片朦胧的深绿树叶笼罩着的远远的海岸像仙境那样美丽，可是一上了岸，它便不再那末迷人了。从她那与世隔绝的孀居生活看来，社交世界似乎是一所充满欢乐的神奇的花园。”在《姊姊》里，我们读到：“这种她以前所未曾意识到的爱，忽然以轻柔的乐声惊醒了她。她仿佛溯溪而上，遨游了一大段路，两岸到处都是金碧辉煌的楼阁和郁郁苍苍的丛林；但是在已经幻灭了的幸福的希望中间，她找不到一个立足之处。”第一段是描写一个十五岁就守了寡的少女的心情。她年轻，不懂什么世故；但是对外面的世界却抱着一些幻想。这种心情描写起来是会费一些笔墨的。泰戈尔用遥远的海岸这样一个比拟，又简单，又具体，给人的印象还生动深刻。第二段描写一个同丈夫同居十六年一旦分离的妇女想念丈夫的心情。这种心情也是很细致很复杂的，描写起来，也要化费不少笔墨的。泰戈尔也用形象化的语言，来一个比拟，就干净利落地完成了这个任务。这种精炼的艺术手法是值得我们注意的。

第四个特点是情景交融的描绘。在描写风景的时候，泰戈尔不像许多小说家那样长篇大论，他只寥寥几笔，就能画出一幅栩栩如生的图画。在这一方面，泰戈尔是有独到之处的。但是，这还不够。他笔下的风景往往不是孤立地存在着的，而是与故事的情节，与主人公的心情完全相适应的。用一句中国现成的话来说，就是“情景交融”。比如，在《弃绝》的开始有这样一段描绘：“这是帕尔贡季初的一个月圆之夜，早春到处吹送着满含芒果花香的微风。一只杜鹃藏在水塔边一棵老荔枝树的密叶中，它不倦的柔婉的鸣声，传进了慕克吉家一间无眠的卧室里。”这是多么美妙的月夜呀。屋里的一对夫妇也正在相亲相爱，沉醉于幸福里。到了结尾的时候，女的正给自己的公公赶出家门，男的愁绪满怀。这时候外面的风景怎样呢？“在月圆之后的第五夜——那一夜是黑暗的。没有鸟叫。水塔旁边的荔枝树，看去像颜色不那么深的背景上的一道墨痕。南风像一个梦游者似的在黑暗中盲目地飘荡。天上的星星，想用不眨眼的警醒的眼光穿透黑暗，来窥测深奥的秘密。”自然风光与人们的情绪互相呼应。《太阳和乌云》里面有许多描写自然风景的地方，都可以根据上面提出来的这个看法去看。开头第一段关于阳光和云影的描绘并不是为描写自然风景而描写，它也是同故事中的情节密不可分的。这样的例子在其他小说里也可以找到一些。这样做有什么好处呢？我觉得，这样做可以把人类的幸福与灾难、内心的快乐与悲哀同大自然的流转变幻结合在一起，使二者互相烘托互相弥补，可以增添艺术感染力。有一些作者喜欢连篇累牍地描写风景，这风景又同故事的情节没有多大关系，结果就是浪费笔墨，降低艺术感染力。大家都知道，在中国近代文学史上，鲁迅是不喜欢长篇大论描写自然风景的。在必要的时候，他也只是寥寥数笔，就画出一幅自然图画。但是笔笔都打中要害，有时候也同故事情节相衬托，给人以难忘的印象。在《故乡》里，主人公走进家门口的时候，“瓦楞上许多枯草的断茎当风抖着”，只是寥寥十几个字，我二十多年前读过，到了今天还一点没有忘。其感染力之大也就可以想见了。

最后一个特点就是抒情的笔调。虽然我并不认为泰戈尔的抒情诗是他最好的作品，但是，我不否认他抒情的才能。他不但在文学艺术创作方面到处流露出这种才能，这种抒情的气息当然也洋溢在他的短篇小说中。有一些短篇小说，像《河边的台阶》、《素芭》等，本身就像是一首抒情诗。在其他短篇小说中，也到处可以找到抒情的诗一般的句子。这种例子太多了，我只能举出几个来。在《法官》里，我们读到：“她觉得蓝天随着她内心的涟漪在颤动，整个宇宙正围着一个芬芳的核心展开了花瓣。”在《四个人》里，我们读到：“师父不再唱下去。像熟透了的黄金色的果子在空气中散发着香甜的气味，歌曲的余韵荡漾在笼罩海面、漂浮天际的黄昏的静穆里。”此外，还有整段的文章都像是抒情诗，我们读了以后，宛如身临其境，听到故事中人物的歌声，嗅到芬芳的花香。当我们读到：“他的心情就像一阵晚风，在心爱的花丛中嬉戏，轻轻地把她摇到这边，又摇到那边，想使她活泼起来”的时候，不跟读一首抒情诗一样吗？

以上谈了五个特点。因为我考虑得还不够周到，这些特点可能还不能完全概括泰戈尔短篇小说的艺术风格。然而，把这五个特点综合起来，总可以得到一个完整的印象。我说“综合起来”，这是很重要的，因为，如果分析开来，我们就很难说，哪一个特点是泰戈尔所独有。只有综合起来，才构成泰戈尔的独特的艺术风格。

泰戈尔这种艺术风格形成的原因是什么呢？原因是多方面的。有主观的原因，有客观的原因；有国内的影响，也有国外的影响；有今的影响，也有古的影响。但是，其中起决定作用的还是民族传统的影响，这里面包括古典梵文文学和孟加拉民间文学。在形象化的语言和抒情的笔调方面，古典梵文文学的影响是比较显著的。在结构方面，孟加拉民间文学的影响比较突出。泰戈尔的许多短篇小说很富于传奇故事的色彩，这也是同民间文学的影响分不开的。总之，泰戈尔之所以能形成这样的独特的艺术风格，有他自己的独创，也有继承和发扬。无论如何，这种艺术风格是值得我们注意和借鉴的。

艺术形式当然离不开内容；但是我在这里专门谈的是艺术风格。至于这种风格同内容的关系，是在本文范围以外的，我就不谈了。

1961年5月

古代印度的文化

什么叫做“古代”？首先要在时间上划一个范围。在本文里，我想把“古代”划得同世界史上的上古时期相当，大体上指印度的原始社会、奴隶社会和封建社会的开始时期，也就是从公元前两千纪到公元后一千纪中叶。

在这一段漫长的时间内，印度人民在同自然的斗争中和阶级斗争中，获得了不少的知识，积累了不少的经验，创造出来了灿烂的文化，这文化影响了周围的一些国家，对世界文化宝库做出了巨大的贡献。

下面就简略地把这文化介绍一下。

在很古的时候，印度人民由于进行生产活动，逐步掌握了一些自然界的规律，在天文、数学、物理、化学、生物、医药、农艺各方面，都有了一些创造。即使还不能算是系统的科学，却也给以后自然科学的发展打下了初步的基础。

在最古的经典《梨俱吠陀》和《阿闼婆吠陀》中，记载了一些关于使用肥料、农作轮种制以及谷物虫害的知识。《阿闼婆吠陀》里面还有不少关于疾病和医药的记载。在这一部书的X，又和《百段梵书》X和XII，我们找到一段比较精确的关于人体骨骼的记载，可见当时的印度人民对人体解剖学已经有了一些知识了。有一部专讲医学的书，叫做《阿输吠陀》，里面比较详尽地论述了内科、外科、皮肤科、小儿科等八个部门的疾病和治疗方法。

佛经里面也保留了不少的医药知识。律藏里有很多地方谈到治疗疾病的方法。大乘大师龙树据说就是一个著名的医生。我们古代的和尚不但翻译了他那些有关佛教哲学的名著，也翻译了他的医学著作。《隋书·经籍志》记载了他的医学著作：《龙树菩萨药方》、《龙树菩萨和香法》等，此外还记录了一些印度古代医学著作，像《西域诸仙所说药方》、《婆罗门诸仙药方》、《婆罗门药方》等等。至迟在隋以前，印度医学已经传到中国来了。

1890年，在中国新疆发现了一些梵文文献残卷[116]，从字体上来看是属于公元后4世纪后半的。其中有三个医学残卷，里面讲到大蒜的医疗效果，还开了不少的药方。从这里可以看出印度医学在中央亚细亚一带传播的情况。

在印度本土，《阿输吠陀》以后，医学继续发展，出了不少有名的医生，形成了不少医学派别。印度人有所谓医学三老，指的就是妙闻、阇罗迦和瓦格跋吒。其中以阇罗迦为最有影响，最著名。他的医学著作《阇罗迦本集》，约成书于公元后一、二世纪，公元800年时就被译成了阿拉伯文，对阿拉伯医学产生了影响。中国隋唐时代，印度的医学达到比较高的水平，外科手术更是突出。唐初有不少的印度医生，特别是眼科医生到中国来行医。他们擅长取除眼睛里的白内障。

天文学和数学，在印度也起源很早；主要是由于生产活动，宗教活动在其中也有一些影响。吠陀的歌手总是强调天上星宿的规律性。对于二十八宿，印度人也很早就有了比较精确的观察。在这方面，他们可能从中国人民这里学到了一些知识[117]。后来印度天文学也传入中国，唐代有印度天文学者来中国工作。

在数学方面，在远古的时候，印度人也达到了相当高的水平，在建筑祭坛的时候，他们必须了解直角三角形三边之间的比例关系，再加上其他一些原因，几何和三角就有了初步的萌芽。属于吠陀时期的《准绳经》可以代表他们在这方面的成就。

现在流行全世界的从1到10的十个数目字，我们习惯于称之为阿拉伯字；实际上是印度人创造而阿拉伯人借用的。古代印度人在记数方面表现了惊人的幻想力，是其他民族所少见的。在《方唐大庄严经》卷四里，记载了一段释迦牟尼同人较量记数的本领的故事。一个算师问他知道不知道百拘胝以外的数名，他说知道。“百拘胝名阿由多，百阿由多名尼由多，百尼由多名更割罗，百更割罗名频婆罗，百频婆罗名阿刍婆，百阿刍婆名毗婆诃，百毗婆诃名郁僧迦，百郁僧迦名婆呼罗，百婆呼罗名那迦婆罗，百那迦婆罗名底致婆罗，百底致婆罗名卑波婆他般若帝……”这样一百倍一百倍地说下去一直到“随入极微尘婆罗摩奴罗阇。至此数已，一切众生皆不能知。”这究竟是多么大的数呢？下面的数我们不说，我们只说那个起点的数吧。一个拘胝是一千万，一个阿由多就是十万万，这个起点不能算小了。至于后面的数恐怕连今天的天文学家也用不上，大数如此，小数亦然，这里不详细叙述了。

此外，古代印度人在开方、解方程式、求圆周率等等方面也有一些成绩。在古代算学书里，出题目就跟写诗一样，现举一个小例子：情人们互相撕扭的时候，撕断了一串珍珠；六分之一的珠子落在地上，五分之一落在柜子上，美女抢去了五分之一，情夫拿了十分之一，只有六颗珍珠留在穿珠子的线上；请问，这一串珍珠共有多少颗？从这个例子里可以看出古代印度数学书的有趣的风格。

在佛教的《佛本生经》里面，在胝厘耶的《政事论》里面，还有其他的一些书籍碑铭里面，都记载着许多有关农业和畜牧业的知识。同吠陀里的记载比起来，印度人民在这方面又进了一大步。在土壤的选择与分类、轮种制、选种、施肥、饲养牲畜等等方面，都积累了很多宝贵的经验。

以上是自然科学方面的情况。

在文学艺术方面，古代印度对于世界文化的贡献还要大得多。古代印度人民给我们留下了不少的闻名全世界的辉煌的文艺巨著。在很古的时代，在史诗、戏剧、抒情诗和叙事诗方面，印度都达到了很高的水平。在文艺理论方面，印度也有悠久的传统。

最古的文学作品是四吠陀本集，其中最老的是《梨俱吠陀》，文学价值也最高。这是一部诗歌总集，有点像中国的《诗经》。其中共有1028首诗，以颂神为主，实际上反映的却是在生产力极端低下时，同自然进行斗争的一些情况。有很多首诗很有艺术价值，比如歌颂朝霞女神的一些诗就是非常优美的抒情诗。现从第六卷第六十四首诗里选几颂译出来当做例子：

朝霞闪耀着雍容华贵的光芒，

泛出了白色就像是水花银浪。

她装饰了道路，让它平坦易走，

她慷慨好施、温柔、又大方。

你真好呀，你把远近都照亮，

你的光线一直照到高高天上。

你打扮得美丽，袒露着胸膛，

你闪耀得威严肃穆，朝霞女郎！

一群红色的牡牛拉着车辆，

你幸福的神呀，你向四方扩张。

她像是英雄抛石头打败敌人，

她打退黑暗，像车战勇士一样。

公元前1500年（商代）能有这样水平的诗，也总算是难能可贵的了。此外，还有一些故事性和戏剧性较强的对话体诗，可以看做与戏剧的起源有关。印度古代最伟大的诗人和戏剧家迦梨陀娑的名剧《优哩婆湿》的故事最早也见于《梨俱吠陀》。

其余的三个吠陀是《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》。就文学价值而论，《阿闼婆吠陀》较高。这里面的诗歌都与治病、禳鬼、驱邪、咒敌有关；但并不缺乏抒情的名篇。形式虽然是咒语，内容表达的却是人民在对自然斗争和阶级斗争中求胜的热切的愿望。

吠陀以后最著名的文学作品是两大史诗：《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》。

《摩诃婆罗多》号称有十万颂，每颂两联，每联有十六个音节，其规模之大概可想见了。里面主要故事的情节并不复杂，讲的只是婆罗多族的两支后裔般度族和俱卢族之间的一场战争。持国王有一百个儿子，他的哥哥般度有五个儿子。两支争夺王位。属于俱卢族的持国王和他的儿子们、臣僚们用非法的手段迫害般度五雄，又设计利用掷骰子赢了他们，最后迫使他们流亡到森林里去，一住就是十二年，第十三年还要隐姓埋名。如果被人认了出来，以前的流放全归无效。过了十三年，他们回来了。两支又进行谈判，终于决裂，于是就引起了一场恶战，延续了十八天。许多国王都来参战。般度五子胜利，统一了国家。

大史诗的核心故事就是这样。叙述这样一个故事当然用不了十万颂。它之所以拖得这样长，是因为里面容纳了一大堆其他的著作，不知道插入了多少可以独立成篇的故事，还夹杂着一些哲学、宗教和法律方面的论文，有名的《薄迦梵歌》就是一个例子。所以，这一部史诗实际上是一部百科全书。从这里面，我们可以看到印度人民当时在文化创造方面所达到的水平。这一部书的主题思想是反抗强暴，鼓励为正义的战争而奋斗牺牲，它也表达了人民迫切要求统一的愿望。从内容和语言来看，它不可能成于一人之手，也不可能是一个时期内的产品。据学者的估计，它可能是从公元前4世纪到公元后4世纪逐渐补充修改才有了现在这个形式。

第二部史诗是《罗摩衍那》。它比《摩诃婆罗多》短，但也有二万多颂。故事也不复杂。书中英雄是罗摩，是十车王的长子，娶悉多为妻。十车王受另一王后的要挟，忍痛把太子罗摩放逐到森林里去十四年。罗摩带了妻子和弟弟到森林里去住。罗刹王罗嚩拏有十个头，住在楞伽岛上。他的妹妹受了罗摩的侮辱，唆使他到森林里去抢悉多。悉多果然被抢走了。在寻找妻子的路上，罗摩与猴王结盟，帮助猴王复国。猴王也率领了猴兵随罗摩出征。猴王部下有一个神猴名叫哈努曼，神通广大。他借自己的神通力探索到悉多的踪迹，终于帮助罗摩打败了罗刹，救出了悉多。放逐期满，罗摩回国。代他执政的弟弟婆罗多把王位让给他。

这一部史诗结构比较完整，很可能最初有一个作者。这个作者根据传说就是蚁垤仙人，他被称为“最初的诗人”，而《罗摩衍那》就被称为“最初的诗”。其中当然也有晚出的东西，这部史诗估计是从公元前一二世纪到公元后一二世纪内逐渐补充完成的。

《罗摩衍那》的主题思想也同《摩诃婆罗多》一样是鼓励正义的战争，正义一定能战胜强暴。其中也反映了人民对统一、对和平盛世的愿望。

这两部大史诗不但在印度本土发生了极大的影响，一直到今天还成为文艺创作的源泉，家喻户晓，深入人心；而且还影响了印度许多邻国的文艺创作。在东南亚许多国家里，像缅甸、泰国、印度尼西亚等等，古代的文艺也深受这两部史诗的影响。我们中国古代没有这两部史诗的译本，但是其中的一些故事却早已随着来往商旅的口传和佛经的翻译传入中国，在民间流传起来。《杂宝藏经》有一个《十奢王缘》，讲的就是罗摩的故事。

专就对世界文学的影响而言，印度古代的民间文学甚至还要超过两大史诗。在古代印度文学史上，民间文学的传统占有极其重要的地位。印度人民很富于幻想力。在他们幻想的世界中，一切鸟兽虫鱼都有思想，有感情，有脾气，有性格，能说会道，与人无异。表面上是鸟兽虫鱼的故事，实际上却是人类社会活动的反映。这些故事最初流行于民间，以后文人学士加以搜罗编写，宗教信徒也把它们收罗到他们的经典里去。闻名世界的《五卷书》、《益世佳言集》和巴利文的《佛本生经》就是这样编写成的。《五卷书》通过波斯文和阿拉伯文的翻译流行全世界。其中有一些故事也流传到中国来。

除史诗和民间文学外，在抒情诗、叙事诗和戏剧方面，古代印度也有很高的成就。一提到这些方面，人们就会想到迦梨陀娑。他的抒情长诗《云使》不但在印度文学史产生了深远的影响，而且几百年前就译成了藏文，传入中国。他的剧本《沙恭达罗》在国内外的影响更大。18世纪末叶传入欧洲，轰动一时。德国大文学家歌德给了它很高的评价，在写《浮士德》的时候，还有意模仿它的结构。他的长篇叙事诗《罗怙世家》、《鸠摩罗出世》一向被印度人民奉为文章典范，家喻户晓。

在造型艺术和建筑方面，印度很早就达到了较高的水平。公元前三千纪中叶摩亨殊达鲁和哈拉巴的建筑、雕刻品、彩陶已经值得注意。公元前3世纪阿育王建的窣堵坡和石窟、公元前1世纪开始开凿的阿旃陀石窟、公元前1世纪的桑奇大窣堵坡、公元前后的犍陀罗艺术等，都是辉耀千古的杰作。至于音乐和舞蹈，不但历史悠久，而且造诣精深，独成一格，一直到今天，流行极为普遍，是印度文化传统中的一颗宝石。

以上就是古代印度在文学艺术创作方面的一些情况。在社会科学方面，古代印度人民也有一些光辉灿烂的著作，影响深远。现在分别介绍于下。

先谈语法学。印度在很古的时候就达到了相当高的水平。他们认为语法学是一切科学的基础，在一切科学中是最重要的。他们首先分析一个词，正确地认识了词根与后缀的区别，确定了后缀的功用，因而形成了一个完整的语法体系。这一切都与吠陀的研究有关。在所谓吠陀分支中就有式叉（音韵学）、毗耶迦罗那（语法）、尼禄多（注释）和阐陀（韵律学）。在梵书、森林书和奥义书中也可以找到不少语言学的术语。这都说明，远在吠陀时代，印度人就注意到语言的分析和研究，而且有了显著的成绩。

到了公元前四五世纪的时候，出现了一个大语法学家波你尼，他著了一部书名叫《语法规律八章》，详细地分析了梵语的语法形态，对梵语的规范化起了促进的作用。只举一个小例子来说明这部书的特点。我们知道，梵语是一种属于印欧语系的语言。但是字母的排列却同其他印欧语不同。首先是元音，是按发音部位和长短排列的：a ā i ī u ū n

l；接着是二合元音和三合元音：e ai o au。辅音的排列是这样的：先是喉音，然后是颚音、顶音、齿音、唇音；每一套五个字母，次序是清音不送气、清音送气、浊音不送气、浊音送气、鼻音。接着是半元音、咝音、气音。这种排列方式不但比希腊文和拉丁文科学，而且比目前还流行的英语、法语等科学得多。这说明，在公元前四五百年，印度人民已经具有相当精细的审音的本领了。19世纪，波你尼的语法介绍到欧洲以后，对历史比较法的创立，起了促进作用。

同语法学有一些联系的是词典学，印度词典学的起源可以追溯到吠陀时代。首先出现的是一些动词词根表，以后逐渐发展成为词典。在古代印度，词典的作用同今天不大一样，它主要是搜集重要而罕见的词，供诗人写诗之用，它本身也是用诗体写成的。词典有两种：同义的和一词多义的。词的排列顺序，有的按物体的大小，先大后小；有的按字母，按尾音辅音或初音字母，有时二者兼之；有的按音节多寡。最古的词典多已散佚，19世纪末叶曾有人在中国新疆疏勒买到梵文词典残卷，这可能是最古的词典残卷。以后作者代不乏人，而以阿摩罗词典为最著。这部词典一直流传到现在。

现在谈一谈哲学。印度哲学的起源可以追溯到荒邈的古代。在《梨俱吠陀》中，有许多颂歌已经含有深微的哲学意义。以后，哲学逐渐发展，形成了不同的派别。印度人一般承认有六个哲学派别，这就是：数论、瑜伽论、胜论、正理论、前弥曼差论、后弥曼差论。这种说法既不古老，也不完全。因为这六派实际上都是奉吠陀为极则，都是正统哲学，都是唯心主义的。唯物主义的萌芽在印度也开始极早。胝厘耶的《政事论》中提到的顺世论就是唯物主义的。14世纪吠檀多派大师摩闼婆的《摄一切见集》里提到的迦哩婆迦就是这一派的创始人。这一派极为古老。在巴利文律藏小品5.33里面，已经有了禁止僧侣学习这一派的规定。从那时候起，它一直被视为外道，为正统哲学所排斥。因此，这一派一本书也没有流传下来。我们今天之所以还能大体了解这一派的论点，要“归功”于它的敌人。在他们的著作里我们可以找到这一派学说的一鳞半爪。

现在再谈一谈法论。在印度，“法”的概念是比较广的，除了我们平常所了解的“法律”外，它还有社会风俗习惯，道德准绳、宗教行持等等涵义。最早的叫做法经，它与天启经和家庭经并列，构成所谓劫波经，是吠陀六支分之一。它规定了四个种姓的义务和相互关系，主要目的是保护高级种姓、特别是婆罗门的权力和地位。以后产生的叫做法论（或法典），其中最著名的影响最大的就是《摩奴法典》。写成的时间大约是在公元前2世纪至公元后2世纪之间。它具体而详尽地规定了各种姓的义务，规定了三个高级种姓所谓再生族的人生四个阶段的内容，规定了祭祀条规和饮食的禁忌，还特别为妇女和国王等另立专章。另外对民法和刑法都订立了很多的条文。一千多年以来，这部法典在印度享有极高的声誉和地位。英国殖民主义者侵入印度以后，也曾加以利用。它对近邻的许多国家也产生了影响。

最后再谈一谈文艺理论。在极古的时候，印度文艺理论就成为独立的科学。可惜最古的著作久已散佚，我们只能从晚出的著作中读到一些征引的文句。在流传到现在的著作中，最古的是《舞论》。这部书比较系统地全面地讨论了舞蹈和演剧的重要问题；但内容重复，文体不纯，决不会是出自一人之手，因此它的产生时代也无从确定。从各方面推定，成书时代约在公元后二三世纪。里面首先谈到舞蹈的起源，然后谈舞台的构造、舞蹈和演剧时身体的各种动作、感觉、情绪、诗歌韵律、辞藻修饰、十色、戏衣的颜色等等。其中最重要的是关于情绪的学说，这是印度文艺理论的中心问题。所谓“情绪”，原文叫做rasa，意思是味觉。吃东西的时候，人们有酸甜苦辣的感觉。同样，舞台上表演的心理状态（爱、怜、可怕、可笑、英勇、恐惧、厌恶、惊奇等），也会在观众心中引起相应的情绪。这就叫做rasa。这是古代印度美学的基础，“舞论”以后还继续发展下去。

从上面简单的叙述中，可以看出，古代印度人民在漫长的岁月中所创造的文化是多方面的、丰富多彩的，而且是自成体系的。这文化一方面对其他国家产生了影响，同时也吸收了其他国家，特别是中国和希腊的文化。它在世界文化史上闪耀着不朽的光芒。无论从时间和空间上来讲，它离开我们都很远很远了。但是，其中却有不少的东西一直到今天还值得我们用批判的精神加以研究和利用的。这对于我们自己的文化史的研究和社会主义文化的建设会有很大的好处。

1962年10月

《十王子传》浅论

在许多国家的古代文学史上，长篇小说是比较稀见的、甚至是根本不见的一个文学品种。印度的情况也是这样。在这里，流传下来的长篇小说不过十几部，最有名的只有四部。昙丁的《十王子传》就是其中之一。

关于本书的作者，仅仅留下来了一个名字，叫做“昙丁”，意思是“执杖者”，看来也不像是一个真名。有的学者主张，所谓“执杖者”是一个官名，是王国内十八个大官的第五个，地位在太子和后宫管理大臣之间。印度古代政治家·胝厘耶在他所著的《政事论》里对这个官做过一些规定。古代最著名的文艺理论著作《诗境》的作者也叫做“昙丁”。两个“昙丁”是否是同一个人，学者们的意见也是不一致的。主张是一个人的占多数。

至于昙丁的生卒年代，更是掩在一片浓雾中。尽管各国的梵文学者已经做了很大的努力，提出了不少的假设和看法，却并没有一个为大多数的人所接受。从各方面的材料来看，我们目前只能说，昙丁大概生在5世纪到8世纪之间。这时候正是印度封建社会从形成到逐渐发展的阶段。在印度北部，统治了几个世纪的笈多王朝已经分崩离析，又出现小国割据的局面。这些小国，纵横捭阖，互争雄长，武力进攻，阴谋兼并，搞得乌烟瘴气。

中国和尚法显于5世纪初游历印度，他对当时印度的情况有过一些描述。他常用“诸国国王”、“西天竺诸国”、“北天竺诸国”等等辞句，可见当时印度小国之多了。

另一个中国和尚玄奘于7世纪前半到了印度。在他所著的《大唐西域记》里，他对印度有极其生动、具体、翔实的描述。在卷二里，他写道：

若其封疆之域，可得而言。五印度之境，周九万余里。三垂大海，北背雪山。北广南狭，形如半月。画野区分，七十余国。

在同一卷里，他又写道：

君王奕世，唯刹帝利。篡弑时起，异姓称尊。国之战士，骁雄毕选。子父传业，遂穷兵术。

可见到了7世纪，印度的政治局面并没有改变。昙丁的生存时代可能就正在法显和玄奘之间。他在《十王子传》里所描写的也正是中国的两个和尚所记述的那种情况。

《十王子传》的故事情节大体上是这样的：摩揭陀国王罗阇杭娑战败出走，逃入大森林中。在这里，王后生子名叫罗阇婆诃那。四大臣也各得一子。后来，又通过各种奇遇，陆续有五个男孩子被送到国王这里来。合起来，共有十个男孩子。这一群孩子长成以后，国王派他们出去征服世界。最初他们十人同行。后来，在频底耶山大森林中，一个婆罗门偷偷地把太子罗阇婆诃那领走，从地道中进入波陀罗城，成了那里的国王。其余的九个男孩子也都走散了。每个人都四处漂泊，寻找太子。每个人都经历了不平凡的事迹，通过阴谋或侥幸取得了王位和妻子。最后是大团圆，十个王子又会合在一起。各人讲了自己的遭遇，汇合起来，就构成这一部长篇小说《十王子传》。

这样的内容究竟想说明什么问题呢？主题思想究竟是什么呢？我觉得，它首先就说明，作者期望印度能够统一。书中十位主人公努力想达到的也就是印度统一这个目的。他当然不可能说得这样明显，他只是用“征服世界”这样一个说法来表达自己的愿望。在这一点上，他也表达了当时印度一般人民的愿望。

由于种种原因，从公元前印度有历史的时候起，一直到昙丁时代，在印度形成统一的大帝国的时候是绝无仅有的。公元前3世纪的阿育王、公元4世纪至5世纪的鼎盛时期的笈多王朝，虽然声势煊赫，但也只是在北印度和中印度建成了大帝国，并没有能统一全印度。

在小国林立的情况下，在一个小国内部就是“篡弑时起，异姓称尊”。在小国与小国之间就是“境壤相侵，干戈不息”。这些都是不义之战，对人民一点好处都没有。人民不能安心从事自己的工作，生命财产得不到保障，因而对这样的局面是厌恶的。我们且引《大唐西域记》里几段记载来说明当时印度的情况。卷三呾叉始罗国条写道：

酋豪力竞，王族绝嗣。往者役属迦毕试国，近又附庸迦湿弥罗国。

卷四萨佗泥湿伐罗国条写道：

闻诸先志曰：昔五印度国二王分治。境壤相侵，干戈不息。两主合谋，欲决兵战，以定雌雄，以宁氓俗。黎庶胥怨，莫从君命。

下面是一段记述一个梵志伪造神书、诱骗人民的故事。最后是：

于是人皆兵战，视死如归。王遂下令，招募勇烈。两国合战，积尸如莽。

战争之惨酷可以想见。人民反对这种不义之战，但又没有什么好的方法；只好幻想有那么一个大王，勇武无敌，他终于统一了天下。

这种幻想不自昙丁始，实在是古已有之。在古代印度的文献上，有一种叫做Cokravartin的人物，汉译“转轮王”。他有大威力，他的车轮滚遍世界，无碍无阻，到处胜利，他终于成为统一世界的英主。在大史诗《摩诃婆罗多》里面，已经提到这样的人物。在《薄迦梵往世书》里面也有。印度古代最伟大的诗人迦梨陀娑也经常在自己的著作里提到转轮王。比如在《沙恭达罗》第七幕里，国王豆扇陀在仙人摩哩折的净修林里看到自己的儿子，发现他手指头中间有一幅薄薄的肉网，就像是一朵花瓣儿几乎联在一起的莲花，他认为这就是“转轮王相”，这孩子将来一定会成为统一宇内的大王。在《鸠摩罗出世》里面，迦梨陀娑也提到转轮王。至于在佛教经典里面，转轮王出现的次数就更多了。《方广大庄严经》、《妙法莲华经》等等都经常提到转轮王。甚至还有专门谈转轮王的经，像《轮王七宝经》等。在受到佛教影响而制造的地狱里，有一个阎王爷，名字就叫做“转轮王”。

在实际生活中，转轮王这东西是根本没有而且也不可能有的。为什么他竟这样流行、这样受到爱戴呢？我觉得，这就是老百姓厌恶不义之战、向往统一的自然流露，转轮王是他们幻想的产品。应该说，这种向往和幻想有其积极的意义。昙丁在《十王子传》里正表达了这种向往和幻想。

至于实现这些向往和幻想的手段却多半是巧取豪夺、阴谋诡计，有点只问目的不择手段的意味。比如，昙丁原本的第五章讲的是婆罗摩提的故事。婆罗摩提觉得自己在梦中遇到了一个美女。他为爱情所颠倒，走向舍卫城去。在城外的一个花园里沉沉睡去。一阵玎珰的脚环声惊醒了他。他睁眼看到一个女郎，手里拿着一张画，上面画着的正是他似乎是在梦中遇到的那个美女。同时还画着一个同自己十分相似的男子。这个女郎把他带回家中，招待他洗澡吃饭。原来画上画的是公主，公主也爱上了他。他在一个老婆罗门的帮助下，定下一计。他男扮女装，让老婆罗门带他到国王那里去，说是老婆罗门的女儿，就留在王宫里。他偷偷地找到公主，同她幽会。后来老婆罗门把男子的衣服带给他。他换了男装，跟老婆罗门去见国王，说是他的女婿。老婆罗门替他大大地吹嘘了一番，然后假装要跳入火中。国王和大臣都跪在地上，请求他不要这样作。最后国王把公主嫁给婆罗摩提，连王位也传给了他。

其他几位“王子”，虽然经历各有不同；但是其为阴谋诡计则一也。他们也都得到了王位。有的还寻到了娇妻。

我们应该怎样来看待这个巧取豪夺、阴谋诡计的问题呢？用这种方法去对付敌人，并不是昙丁的发明。他是有根据的，根据就是胝厘耶的《政事论》。这部书的第九章和第十章讨论的是军事。这里面明确地规定了，如果战不胜敌人，什么样的手段都可以采用。第十章结尾处有一首诗：

射手射出的箭只射死一人，

甚至连一个人也射不死；

可是聪明人想出的诡计，

却能在母体内杀死孩子。

以下几章都是讲阴谋诡计的。为了对付敌人，国王可以派遣间谍、密探和叛徒；他可以派人去放毒，甚至可以雇用女密探，利用宗教机构。他可以把密探打扮成术士，把毒药当做春药送给敌人。他也可以把间谍打扮成商人、牧童、苦行者，派出国去刺探敌情；把他们打扮成酒商、屠户，到外国去放毒。当敌人群集拜神的时候，他可以巧设机关，把墙推倒，将敌人压死。为了征服一个堡垒、一个村庄，他可以先派人散布流言，说他未卜先知，与神为伍。把事先通过间谍和信鸽获得的情况，公开散布，证明他的先知。把密探藏在神坛下面的地洞里，他公开说是同神仙谈话，实际上说话的就是这个密探。他可以把间谍打扮成剃光了脑袋的或披散着头发的苦行者，说自己已经活了四百岁，骗国王到他那里去看他跳入火中，就在这时候把国王杀死。如此等等。

以上这一些也只是举例，远不足以窥其全豹。然而鼎尝一脔，我们也就可以看到，古代印度最有权威的政治家的这一部最有权威的著作简直成了一部阴谋大全。凡是人们的幻想能够想得到的阴谋诡计，这里面几乎都网罗无遗。这些东西都是堂堂正正地载入书中，目的是垂诸万世，永作人君的南针。在这里，唯一的原则就是，只要能达到目的，什么手段都是可以允许的，在道德方面是无可指摘的。昙丁在《十王子传》里所描述的，尽管看起来已经极诡谲之能事，会让一个不懂古代印度传统治术的人毛骨悚然；然而这些东西并没有超出《政事论》规定的范围，不比上面举出的那些手段更可怕，更令人厌恶。

那么，昙丁是不是就完全同意这些手段呢？完全同意《政事论》这一部“经典著作”的看法呢？不是这样。再拿原本的第五章为例。这是一个充满了喜剧性的故事。其中虽然也有阴谋手段，但是总起来说，是无伤大雅的。到了故事的结尾处，罗阇婆诃那明确地说出了自己的意见：“在游戏中显示英武，用轻松巧妙的手段从事活动，这正是有学问的人们所向往的道路。”我想，这也就是昙丁自己的意见。从这里我们可以看出，他对《政事论》里那种肆无忌惮的阴谋手段是有一些意见的，不是完全赞同的。虽然我们还不能因此就把他同传统的治术截然分开；但究竟有一些不同，这一点是值得我们注意的。

本书的主题思想，以及实现这个主题思想的方式方法，我觉得就是这样。

至于围绕着这个主题思想而展开的叙述和描绘则是五花八门的。从全书描写的深度和广度来看，作者大概到过很多地方，他的生活经历十分丰富。书中人物活动的地区是很广阔的。迦摩缕波（阿萨姆）、鸯伽、摩揭陀（贝哈尔）、迦湿（贝拿勒斯）、萨罗（乌德以北）、摩腊婆（中印度）、摩诃剌佗、达罗毗荼、羯迦、案达罗等等地方都包括在里面，换句话说，从北印度到南印度，从东印度到西印度，都牵涉到了。

在这样广大的地区内，作者接触到各阶层的人物。在这一部书中，不但像当时的其他文学作品一样，有上层人物、国王帝师之流出场，而且也有下层人物、妓女、赌棍、盗贼、小偷、破落婆罗门、魔术师等等。这一点是很值得注意的。昙丁对上层人物的生活和下层人物的生活好像都很熟悉。他在书中的许多地方暴露了国王的荒淫生活。在第八章里，他还具体生动地描写了国王一天的活动情况。从起床开始，一直到深夜，国王每时每刻都有许多事情。他日理万机，不轻松，也不愉快。连吃饭的时候，也惴惴不安，怕别人在饭中放毒。对廷臣和后宫嫔妃，他也有一些叙述。

但是最令人吃惊的是他对民间生活的了解和描绘。在古代印度的文学作品中，对民间生活描绘是比较稀见的。即使东鳞西爪能够找到一点，也决没有《十王子传》这样丰富、生动而具体。在这一部书里，我们看到刑场的描写和赌场的描写。篇幅虽短，但却细致生动，大大地有助于我们了解古代印度的情况。昙丁描写森林中的旅行，描写女子的一些生活情况，也有独到之处。我们读了他的文章，恍如身临其境。他对盗贼行窃的活动和妓女的活动，也十分熟悉。他描写盗贼如何根据“盗贼教科书”来行窃，描写一个母亲如何把自己的女儿培养成妓女，以及妓女如何骗取人们的钱财，都给人以真实的感觉。

对了解古代印度一部分人民的生活情况来说，这些描写都有重要的意义。但是，更重要的还在于昙丁对待这一些出身低级种姓的人们的态度。在他笔下，有一些窃贼和妓女并不可厌可恶，而是可喜可爱。窃贼打抱不平，窃富济贫，帮助情人结成眷属。比如，在第二章里，阿波诃罗婆哩曼虽然也是王子之一，然而在这里他干的却是窃贼的勾当，我们只能把他当做窃贼看待。有一天夜里，他碰到一个美女，名字叫做俱罗波里迦。她原来已经许配给檀那密多罗。后来她父亲嫌贫爱富，又把她转许给阿哩陀波提。她为了逃婚，正想趁着暗夜到丈夫家里去。阿波诃罗婆哩曼听了，义愤填膺，答应一定要帮助她。他把偷盗来的钱财都送给檀那密多罗，并且散布流言，说檀那密多罗得到了一个宝囊，要什么，里面就出什么。最后，她父亲还是把她嫁给了檀那密多罗。有情人终成了眷属，要归功于这个窃贼。

妓女也不完全干坏事。昙丁在第二章里描写了一个妓女迦摩曼折莉。有一天，她忽然来到大仙人摩哩折的净修林，说是要跟他修行。她母亲一把鼻涕一把眼泪地跟了来，要她回去，她坚决不肯。仙人大发慈悲，把她留下，意思是让她尝一尝净修林里的味道，她受不了苦，自然就会回去了。然而，出乎他的意料，她竟真地留下不走，每天为他扫地、折花、祭神、摆供、唱歌、跳舞。她竟然还摆出一副哲学家的面孔，同他讨论人生三要素：法、爱、财等等的哲学问题。这一位道貌岸然苦修禁欲的大仙人终于动了凡心，深深地陷入情网，爱上了这个美丽的妓女，完全成了她的俘虏。最后她把他带进城去，在众目睽睽之下带到国王的花园里。到这里，谜底才算揭开。原来她同别人打赌，要把大仙人诱进城来。现在她胜利了。在群众惊呼声中，她拿着金银财宝，离开王宫。仙人垂头丧气，转回山林。在印度人心目中，仙人是神圣不可侵犯的东西。然而，昙丁却把他写成呆头呆脑的丑角，让他当众出丑，而使他出丑的人却是一个妓女。这样的妓女不是很可喜可爱令人解颐吗？

也许有人会说，妓女引诱仙人这样的故事，在印度是古已有之的，在西方也并不缺少；因此，昙丁只是抄别人的，并不能认为他对妓女的态度就是这样。我不同意这种看法。既然昙丁在这里单单抄这一篇故事，而不抄别的，这就说明，他是同意故事中的观点的。这一点不是很明显的吗？

从这个故事上，从昙丁对待大仙人的态度上，我们还会联想到他对宗教的态度。在古代印度，宗教对作家是有着十分深厚的影响的。几乎没有什么作家能摆脱掉这样的影响。古代印度最伟大的诗人迦梨陀娑也并不是例外。他是崇拜湿婆的。在《沙恭达罗》和《优哩婆湿》的序幕的献诗里，他歌颂的就是湿婆。但是，昙丁的情况却有所不同。《十王子传》开始的一部分不是出于他的手笔。在这一部分里，大神毗湿奴被歌颂了，婆罗门被赞美了。一到昙丁写的那些篇章里，宗教气息就顿然稀薄。他讽刺婆罗门和苦行者，他丑化大仙人。他对于这一些神圣的人物根本没有敬意。他绘声绘色地描写大仙人摩哩折为妓女所骗，并不是偶然的。这种情况在印度文学史上是比较稀见的，因而也就值得我们重视了。

正如印度古代的作家离不开宗教，他们也离不开爱情。印度古代所有的文学作品几乎都与爱情有关。《十王子传》当然也不会是例外。十王子的目的是征服世界。在征服的过程中，他们每一个人几乎都有自己一套恋爱的经历。恋爱离不开美女；因此，昙丁就在书中的许多地方对女子的美做了生动的描绘。他似乎十分喜欢而且也十分擅长描绘女子的美。在第二章里，他用他那生花的妙笔描绘了公主菴波梨迦熟睡时的情况。在第五章里，他又描绘了睡公主那婆茉莉迦的美。

除了外表上的美丽以外，昙丁在许多地方对爱情的享受也作了描写。我们要知道，在古代印度，爱情算是一门“学问”，一门十分严肃的“学问”。在许许多多专门研究爱情问题的著作，其中最著名的就是闻名全世界的瓦刹耶那著的《爱经》。在这一部书里，对爱情活动的各个方面都做了十分细致的规定。它是摹仿《政事论》的结构而写成的。两书的体系完全相同。《政事论》里讲究权术，《爱经》里也大谈权术，通过权术才能获得爱情。《爱经》分析爱情，正如《政事论》分析政治经济。它对与爱情有关的问题分析得琐碎到让我们觉得可笑的程度。然而作者却是一本正经，而印度人也不认为这一部书是秽亵的书。在他们眼中，爱情，同宗教（法）和财产一样，是人生三要素之一。王子们必须学习《爱经》，正如他学习语法一样。诗人也必须精通爱学。在书中描写爱情的时候，一定要字字都有来历，不能任意创造。事实上，古代大诗人都是深通《爱经》的。迦梨陀娑也精于此道，须般荼和婆缚菩提都不是外行。

昙丁呢，当然也不会是外行。他也按照《爱经》的规定，来描写有关爱情的场面。这样的场面在全书很多地方都可以找到。比如，他描写妓女运用权术，散布流言，来提高自己的身价；他描写情人的幽会；他描写两个都没有经验的情人初次见面的情景。在我们看来，有一些地方他的描写有点秽亵。但是，就诗人来说，他却是认真严肃，一丝不苟，一板一眼，几乎都有所本。认为爱情是人生三要素之一的古代印度人也不会有什么刺目的感觉。

但是，在描写爱情方面，《十王子传》的特点还不在这里。因为别的作家也几乎都是按照《爱经》的规定认真严肃循规蹈矩地描写与爱情有关的场面。不过有一些作家描绘有些过火、有些过于露骨，自然主义的手法过于显著。而昙丁在这方面是比较有节制的、比较温和的，不是十分露骨的。我认为，这正是《十王子传》的特点，也可以说是优点吧。

写到这里，我想到马克思论印度宗教的一段话：

意大利和爱尔兰——一个淫乐世界和一个悲苦世界——这样奇怪地结合在一起的现象，在印度斯坦的宗教的古老传统里早就显示出来了。这个宗教既是纵欲享乐的宗教，又是自我折磨的宗教；既是林加崇拜的宗教，又是扎格纳特的宗教；既是和尚的宗教，又是舞女的宗教。

——《不列颠在印度的统治》，《马克思恩格斯全集》，

第9卷，143—144页

这是十分深刻的观察。从吠陀时代起，印度的宗教，印度的生活也一样，就把两种截然不同的、甚至是互相矛盾的精神包容在一起。人们一方面提倡禁欲，不是普通的禁欲，而是有点走向绝对化的禁欲；一方面又鼓励纵情欢乐，用感官享受人世间的快乐。他们从早到晚狂赌掷骰子，赌输后连老婆、孩子，甚至自己都当赌注押上；他们赛马打猎，狂饮苏摩酒，玩弄妓女。但是，在另一方面，他们又追求内心静观，在深山老林中打坐苦行。他们甚至把人生分为四个阶段，有享受人间幸福的家主期，有退隐山林的林栖遁世期。这种风气世代相传，到了公元后5世纪至8世纪的昙丁时代，情况一点也没有改变。这种情况当然也会反映到文学创作上来。在文学作品里，既有dharma（法，宗教），也有kāma（爱情）。从我们上面的叙述里可以看到，《十王子传》也是如此。同其他同时期或稍前稍后的文学作品比较起来，它的特点只在于：在“法”与“爱情”两个方面，描写都比较有节制、比较适中。昙丁对宗教没有狂热，对苦行有所讽刺。他对爱情的享受也认为不能过分。这个特点看起来不算大；但是它却是有比较重要的意义的。《十王子传》之所以能高出其他的一些文学作品，我觉得，这是重要原因之一。

至于本书的结构，也有它的特点。名为长篇小说，实际上是许多短篇小说的汇合。本书的中心故事是太子罗阇婆诃那率领九个王子出去“征服世界”。第二章（指的是真正出于昙丁手笔的那一部分）讲的就是太子的故事，讲到几个王子分而复合的情形。太子讲完了自己的故事以后，就请每一个王子讲自己的遭遇。从第二章到第八章，每一章是一个王子的故事。每当一个王子讲完后，太子就微笑赞许，对整个的故事加上几句断语。然后目光转向另一个王子，这个王子就立刻讲自己的故事。除了开头几章和结尾的一部分是后人伪造的以外，全书的结构就是这样地单纯而单调。

这样的结构形式是不是昙丁创造的呢？不是的。他是有所本的。应该说，这是古代印度“长篇小说”的比较习见的形式。古代印度人民似乎很喜欢大故事中套小故事，小故事中套更小的故事，以致后来头绪弄得异常复杂，找不到线索。有名的《五卷书》就是这样。其他流行很广的书，像《故事海》等等也都是这样。《故事海》里面还吞下了不少其他的书，例如《僵尸鬼二十五故事》等等。这一些被大书整部吞下去的小书也有这样的结构形式。

这样的结构形式在印度以外也有比较广泛的影响。在我国新疆发现的吐火罗语残卷里，有一部书，叫做《福力太子本生故事》。虽然已经无头无尾，残缺不全；但是仅就剩下的那一部分来看，它的结构也是大故事套小故事，小故事中还有更小的故事。这显然是受了印度的影响。在唐人小说里，也有类似的形式。比如，王度的《古镜记》以一面古镜为主要线索，中间夹入不少的小故事。是否也受了一些印度的影响，那就不敢说了。

《十王子传》的这种结构形式使得它有可能容纳许多独立成篇的短故事。这一些短故事有的是他自己创作的，有的采自民间故事。比如第二章摩哩折仙人为妓女所骗的故事，就不是昙丁的创作。大史诗和佛经里都有独角仙人的故事，这就是摩哩折故事的来源。当然昙丁也并不是一字一句地照抄，而是添加了一些新东西，把这个在印度民间流行已久的故事叙述得更完整、更生动。至于第六章插入密多罗笈多的故事中的那四个小故事，一看就知道是民间故事。其中尼昙巴婆提的故事讲的是一个负义女子。属于这一个类型的故事流行于全世界，印度也不缺少。在《五卷书》、《故事海》、《佛本生故事》等等里面都可以找到。同章瞿弥尼的故事讲的是一个理想的妻子。属于这一个类型的故事也流行极广，在《佛本生故事》等等书里面也都可以找到。在叙述这些故事的时候，昙丁也运用他那独特的手法，绘声绘色，写得异常绚丽多采，异常细致生动。

从文体方面来看，《十王子传》在印度古代文学史上可以说是占着一个承上启下的地位。古典梵文文学早期作家，像迦梨陀娑、阿摩鲁等等的文体，已经渐趋华丽，但是还没有发展到堆砌词藻的程度，使用的离合释（复合名词）也都比较短。到了昙丁时代，词藻华丽的程度增加了，堆砌的风气形成了，技巧的卖弄愈来愈显著了，离合释愈来愈长了。在《十王子传》里已经可以看出这种情况。昙丁在他所著的《诗镜》里（I，80）明确主张：离合释是散文的生命。他确实使用了不少的离合释，有的也不短。在卖弄技巧方面，他也有所表现。比如第七章曼陀罗笈多的故事。据说曼陀罗笈多的嘴唇给情人咬伤了，不能用嘴唇说话。于是全章就没有一个唇音字母。

但是，同以后的作家，像波那、须般荼等等比较起来，昙丁使用的词藻华丽而不堆砌，离合释还没有长到没有边儿，语言技巧也还不过于刁钻古怪。他被尊为语言大师，原因也就在这里。

昙丁就用这样的文体，在《十王子传》里写下了许多有名的篇章。有的描绘风景、人物，有的描写人民的生活。比如第二章里描写落日，第五章里描写斗鸡，第六章里描写美人拍球和女子煮饭，都是著墨不多，而逸趣无穷。我们读了以后，感到栩栩如生，宛然如在目前。

以上从内容方面，从结构方面，从文体方面简略地谈了谈我对昙丁的长篇小说《十王子传》的看法。我主要谈的是优点，是精华。当然，本书决不会只有优点，只有精华。缺点、糟粕也是有的。我现在只能举其荦荦大者，稍加论述。

在本书的思想内容方面，最成问题的、为害最大的是宿命论。在古代印度，这是一种十分流行的、影响十分大的思想。几乎所有的大作家都是宿命论者，他们都不能够跳出这个圈子。迦梨陀娑等伟大作家，在思想上有许多健康的东西；但是，一提到命运，他们就好像是束手无策。他们十分认真严肃地相信，一切都是前定，人力无可奈何。人定胜天的思想在他们身上是找不到的。昙丁也不是例外。他虽然对宗教本身，对那些神仙，对那些婆罗门没有多少敬意。但是他也过不了命运这一关。他在第二章里写道：“人，即使是非常机灵，也跳不出命运划的那一条线。”在书中别的地方，他也流露出了同样的思想。这样就会削弱人们的斗志，甘受压迫与欺凌，是为反动的统治者效劳的一种思想。我们虽然不能对古人苛求，但也必须指出昙丁思想中这一个阴暗面。

此外，在一些道德观点方面，昙丁也有不对头的地方。比如，在第三章里，主人公伏波诃罗婆哩曼想去偷别人的老婆，他自己心里想：“偷了别人的老婆，法（宗教、道德）可能会受到阻碍。但是，如果能同时获得财产与爱情的话，古代圣书的作者是允许这样作的。”这可能是古代“圣书的作者”的看法；但是，昙丁在这里引用，没有提出不同的看法。因此，我们只能说，昙丁的看法也是这样。这一点也必须在这里着重指出。

至于在本书的许多地方在描写手法方面那一种自然主义的倾向也是我们所应该摈斥的东西，现在在这里一并指出。

昙丁的《十王子传》是印度文学史上的名著，一直到今天还在印度国内国外受到重视，欧洲许多国家都有译本，只是德文译本就有三四种之多。过去有不少人对于这一部书作过评论，论点很多是难以令人接受的。我写这一篇东西，也只能算是一个尝试，诚恳地希望能够得到批评与指正。

1963年6月19日

注释

[1]恩格斯：《英国工人阶级状况》，人民出版社，1956年，页41—48。

[2]马克思：《资本论》，第一卷，第四篇，第十三章，人民出版社，1953年，页553—554。

[3]《马克思恩格斯文选》（两卷集），第一卷，页325—326。

[4]杜德：《今日印度》，上册，世界知识社，1953年，页117。

[5]同上书，页118。

[6]参阅辛哈和班内尔吉：《印度史》，加尔各答，1955年，页592—593。

[7]贾瓦哈拉尔·尼赫鲁：《印度的发现》，世界知识社，1956年，页388。

[8]《马克思恩格斯文选》（两卷集），第一卷，页324。

[9]同上书，页325。

[10]杜德：《今日印度》，上册，页209。

[11]《马克思恩格斯论中国》，解放社，1950年，页20—21。

[12]《资本论》，第三卷，页412，注51。中译本中将“孟加拉”误作“孟买”，“东南”误作“西南”。

[13]参阅《剑桥印度史》，第六卷，页30。

[14]那塔拉詹（L.Natarajan）：《1850—1900年印度农民暴动》（Peasant Uprisings in India, 1850—1900），孟买，人民出版社，1953年，页17—20。

[15]上面的叙述主要是根据《剑桥印度史》，第六卷，页153—166。

[16]同上书，页171；辛哈和班内尔吉：《印度史》，页594—595；马竞达（R. C. Majumdar）等：《高级印度史》（An Advanced History of India），第三卷，伦敦，1951年，页774。

[17]马克思：《印度土兵起义纪事》，朱杰勤译，中山大学《印度民族起义论文集》，1956年，页11；辛哈和班内尔吉：《印度史》，页595。

[18]斯密士（V.A.Smith）：《牛津印度史》，1941年，页712。

[19]杜德（Romesh Dutt）：《维多利亚时代印度经济史》（The Economic History of India in the Victorian Age），第七版，伦敦，1950年，页198—203。

[20]《今日印度》，下册，页23。

[21]《印度的发现》，页416—417。

[22]《剑桥印度史》，第六卷，页169。

[23]那塔拉詹：《1850—1900年印度农民暴动》，页7—8。

[24]《今日印度》，上册，页227。

[25]关于印度土地制度的书籍很多，杜德：《维多利亚时代印度经济史》，页33—98，对这问题有一个概括的叙述。

[26]《剑桥印度史》，第六卷，页30。

[27]参阅罗伯茨（P.E.Roberts）：《英属印度史》（History of British India），牛津，1938年，页355；《剑桥印度史》，第六卷，页94。凯依（Kaye）和玛尔逊（Malleson）：《1857—8年印度兵变史》（History of the Indian Mutiny of 1857—8），第一卷，伦敦、纽约、孟买，1906年，页115，对达鲁克达尔作了一个比较简单扼要的说明：“达鲁克达尔享受的权利比一个世袭收租人稍多一点。实际的土地占有者所付出的正当的租税，除掉满足政府的要求以外，剩下的都归他所有。他的财产就是地租减掉某一处地产的租税。达鲁克达里权，或者收租权，是与柴明达里权，或土地所有权，不相同的。达鲁克达尔把一大批乡村的地租缴给政府，可能对某一些小的地产有所有权；但是也可能对任何地产都没有所有权。”

[28]凯依和玛尔逊：《1857—8年印度兵变史》，第一卷，页113。

[29]同上书，页121—127；《剑桥印度史》，第六卷，页167。

[30]凯依和玛尔逊：《1857—8年印度兵变史》，第一卷，页51—54。关于印度土邦的形成问题，可参阅汤姆逊（Edward Thompson）：《印度王公的形成》（The Making of the INdian Princes），牛津，1943年。萨瓦尔迦尔（V.D. Savarkar）：《1857年的印度独立战争》（The Indian War of Independence 1857），孟买，1947年，页17—24。

[31]对撒塔拉和那格浦尔事件，凯依（《印度兵变史》，第一卷，页63—64）再三强调，这两个土邦之所以能取得政权，完全是出于英国的恩赐。言外之意就是，它们之被吞并是完全合情合理的。

[32]这是凯依对吞并乌德事件的称呼，见《印度兵变史》，第一卷，页104。

[33]对吞并乌德的事件，凯依（《印度兵变史》，第一卷，页81—110）有比较详细的叙述。

[34]威廉·狄格拜（William Digby）：《1857年患难之交，1887年友谊被忘掉》（1857.A Friend in Need, 1887.Friendship Forgotten），伦敦，1890年，第二节。

[35]《马克思恩格斯文选》（两卷集），第一卷，页324。参阅《新建设》，1953年10月号，“东印度公司”。

[36]参阅《今日印度》，上册，页83—124。毛泽东：《矛盾论》（载《毛泽东选集》，第二卷，页787），曾谈到半殖民地的国家主要矛盾和非主要矛盾的关系。

[37]萨瓦尔迦尔：《1857年的印度独立战争》，页55。

[38]见森古普塔（Promode Sengupta）：《1857年印度暴动》（The Indian Uprising of 1857），Iscus（印苏文化协会会刊）第二卷，第三期，1955年，页30。

[39]罗伯茨：《英属印度史》，页364。

[40]斯密士：《牛津印度史》，页713—714。

[41]潘尼迦（K.M.Panikkar）：《印度简史》（A Survey of Indian History），页253。

[42]杜德：《维多利亚时代印度经济史》，页222。

[43]萨瓦尔迦尔：《1857年的印度独立战争》，页143—144。

[44]同上书，页6。

[45]孙德拉尔著，文仲叔、张广学译：《1857年印度民族起义简史》，三联书店，1957年，页3—17，把起义的原因归纳为五项，可以参阅。

[46]《印度土兵起义纪事》，中山大学《印度民族起义论文集》，页10。

[47]参阅《牛津印度史》，页714—715；侯姆斯（T.R.E.Holmes）：《印度兵变史》（A History of the Indian Mutiny），伦敦，1885年，第一卷，页89。《牛津印度史》叙述得比较详细。

[48]参阅萨瓦尔迦尔：《1857年的印度独立战争》，页71—99。

[49]连印度史学家也受了影响，参阅同上书，页5。

[50]从现在起，一直到1859年初起义失败时止，整个起义过程中的大事件，马克思都用年表的方式记录下来，中译本见中山大学《印度民族起义论文集》，张之毅译：《印度史编年稿》，人民出版社，1957年，页180—189。俄译本见хронологи неские Выписки по нстории индии, 1947, pp.151—160。

[51]萨瓦尔迦尔：《1857年的印度独立战争》，页101—106。

[52]《印度暴动者的政治组织》，中山大学《印度民族起义论文集》，页31—36。

[53]《剑桥印度史》，第六卷，页191。

[54]《劳伦斯勋爵传》，第二卷，页335，转引自萨瓦尔迦尔的《1857年的印度独立战争》，页142，注5。

[55]侯姆斯：《印度兵变史》，页125。

[56]萨瓦尔迦尔：《1857年的印度独立战争》，页169。

[57]英国历史学家很重视这里的起义，认为可以借此确定起义的性质，但是他着重指出的却是少数人迟疑的态度和对英国人的忠诚。这是别有用心的。参阅《剑桥印度史》，第六卷，页178。

[58]这一点连英国史学家也不讳言，参阅《剑桥印度史》，第六卷，页182。

[59]连英国人也承认印度起义者传递消息是准确而迅速的，见萨瓦尔迦尔：《1857年的印度独立战争》，页211，注1。

[60]同上书，页257，注5。

[61]同上书，页343—344。

[62]请参阅本书最后一章。

[63]参阅中山大学《印度民族起义论文集》，页7，马克思著：《印度民族起义》；雷斯涅尔、鲁布佐夫主编：《东方各国近代史》，第一卷，1957年，三联书店，页529—531。

[64]马竞达：《高级印度史》，页780。

[65]《牛津印度史》，页723。

[66]参阅中山大学《印度民族起义论文集》，页39—46，印度民族起义失败后印度军队的改组。

[67]有一些印度历史学家也承认这一点，见潘尼迦：《印度简史》，页255。

[68]转引自马竞达：《高级印度史》，页782—783。这一位印度的历史学家竟同罗素先生一个鼻孔里出气。

[69]这次战争也与亚洲国家有关。

[70]转引自中山大学《印度民族起义论文集》，页18；《苏联百科全书》，第十八卷，页23—25，《1857—1859年的印度民族起义》。

[71]马克思：《中国和欧洲的革命》，见《马克思恩格斯论中国》，人民出版社，1950年，页41—42。

[72]关于这一点，请参阅丁则良：《近代亚洲民族解放斗争的三次高涨与中国》，上海人民出版社，1956年。

[73]关于这一次的战争，马克思和恩格斯写了许多文章，揭露英国的阴谋诡计，替中国人民说话。见《马克思恩格斯论中国》。

[74]转引自摩尔斯（H.B.Morse）：《中华帝国对外关系史》（The International Relations of the Chinese Empire），第一卷，页490。杜德：《维多利亚时代印度经济史》，页244，也谈到额尔金派军队到印度去的事情。有关调兵的许多文件，见额尔金出使中日文件（Correspondence relative to the Earl of Elgin's special Missions to China and Japan 1857—1859）。

[75]转引自摩尔斯：《中华帝国对外关系史》，页490。

[76]马克思著，朱杰勤译：《印度“土兵”起义》，见中山大学《印度民族起义论文集》，页3。参阅周一良译文，大公报，1953年3月12日史学周刊。

[77]《近代史资料》，1956年第二期，页108。

[78]《庸庵全集》，庸庵文续编，卷下。

[79]叶·斯捷潘诺娃著，《恩格斯传》，人民出版社，1955年，页117。恩格斯的这些论文见《马克思恩格斯全集》俄文第一版，第十一卷。中译本已出版：《恩格斯军事论文选集》，第一分册，人民出版社，1957年。

[80]见《列宁斯大林论中国》，人民出版社，1953年，页17。

[81]《印度简史》，页254；中译本，页247。

[82]《印度的发现》，页427。

[83]《维多利亚时代印度经济史》，页218。

[84]冒顿：《英国人民史》（A People's History of England），伦敦，1938年，页451—453。

[85]罗伯茨：《英属印度史》，页360。

[86]《1857—8年印度兵变史》，第一卷，页XI。

[87]第八卷，页450。

[88]《牛津印度史》，页725。

[89]《高级印度史》，第三卷，页780。

[90]《印度史》（History of India），第三部，马德拉斯，1952年，页252。

[91]《今日印度》，第二卷，页26。参阅杜德的新著：《印度的今日和明日》（India Today and Tomorrow），德里，1955年，页110—111。

[92]《印度的独立战争》（Indian War of Independence），加尔各答。

[93]参阅萨亭德拉·辛格的意见，中山大学《印度民族起义论文集》，页19。

[94]《炉边的泰戈尔》，1967年，第12页。

[95]沈（Kshitimohan Sen）：《兄弟相会》，《中印学报》，第一卷，第一部分，第9页。

[96]《东方杂志》，第二一卷，第一五号，第17页。

[97]郑振铎：《欢迎泰戈尔》，《小说月报》，第十四卷，第九号。

[98]记者：《欢迎泰戈尔先生》，《小说月报》，第十五卷，第四号。

[99]《花边文学》，《骂杀与捧杀》，《鲁迅全集》第五卷，第469页。

[100]《坟》，《论照相之类，三，无题之类》，《鲁迅全集》第一卷，第292页。

[101]《华盖集续编》，《马上支日记之二》，《鲁迅全集》第三卷，第251页。

[102]《鲁迅全集》第四卷，第107页。

[103]《鲁迅全集》第三卷，第348页。

[104]《南腔北调集》，《无声的中国》。《鲁迅全集》第四卷，第14页。

[105]《中国青年》，第二六期，正厂：《欢迎泰戈尔》。

[106]《觉悟》，1924年4月14日。

[107]《向导周报》，第六十一期：《泰戈尔的国家观念与东方》。

[108]《觉悟》，1924年4月19日。

[109]《中国青年》，第二十七期。

[110]《中国青年》，第二十七期：《过去的人——泰戈尔》。

[111]《觉悟》，1924年4月19日。

[112]《觉悟》，1924年4月14日。

[113]《创造十年》，《沫若文集》，第七卷，第58页。

[114]《论持久战》，《毛泽东选集》（一卷本），人民出版社1966年版，第429页。

[115]《国家主义》，纽约1917年版，第110—111页。

[116]因为发现（实际应该说是购买）这些残卷的是一个英国少尉鲍威尔，所以就称之为“鲍威尔残卷”。

[117]关于天文上二十八宿的说法究竟起源于中国还是印度，各国天文史的学者之间有热烈的争论。日本的新城新藏认为起源于中国。

《泰戈尔诗选》序

要想准确地理解和评价泰戈尔的诗歌，同理解和评价他的其他作品一样，必须从他的时代背景、他的生平和世界观出发。泰戈尔是世界上最多产的、方面最广的作家之一。文学、音乐、绘画、作曲，他都精通，而且都有独创性，在印度国内外有广泛深入的影响。所有这些方面都同他的时代背景、他的生平和世界观有密切的联系。诗歌也不例外。

泰戈尔生于1861年，死于1941年。这漫长的八十年正是世界上多事之秋。前一半是资本主义向帝国主义阶段发展过渡的时期。接着来的是帝国主义国家间不可调和的矛盾爆发成为第一次世界大战。结尾时是第二次世界大战的爆发和蔓延。从印度一国的历史上来看，这八十年也是阶级矛盾和民族矛盾日趋尖锐的时期，是印度民族资产阶级产生以至形成的时期。泰戈尔生于印度在19世纪中叶印度民族起义爆发后的第四年，而死在印度独立前的第六年。他的一生可以说是与大英帝国的统治相始终。所有这一切都必然在他的思想和作品上打上烙印，产生影响。

泰戈尔出生于孟加拉的一个地主家庭，属于婆罗门种姓。他的家庭是当时孟加拉知识中心之一。他父亲是一位哲学家，深受印度19世纪印度启蒙运动思想家罗摩·摩罕·罗易的影响，热心于宗教和社会改革运动。他的兄弟姊妹和侄子都是一些爱好艺术的诗人或画家。他的一位哥哥曾经试办过一些民族企业，企图同外国资本对抗。所以，总起来我们可以说，泰戈尔家族在思想上和经济上都与印度当时新兴的民族资产阶级有着千丝万缕的联系。

泰戈尔生在当时英印帝国政治和经济中心的加尔各答。家庭比较富有。1878年赴英留学，1880年回国。他厌恶学校教育，印英教育都受了一些，但都不充分，他主要是靠家庭传统和自学成家。1884年下乡管理过祖传的田产。他经常住在一只船上，到处漫游。他在这里同农民，主要是佃户，有些接触，对他们有一些同情。他因而想改造农村，幻想有一个“更合理地分配财富的社会”。1901年，他在圣谛尼克坦创办了一所学校，目的是实现他的改造农村的理想，1921年这所学校成为有名的国际大学。20世纪初，他参加了反英的人民运动，用诗笔做武器，同殖民主义者搏斗。他既反对极端派的暴力，也反对稳健派的妥协。但是，随着运动的发展和深入，就逐渐与群众格格不入起来。他反对群众烧英国货、骂英国人的所谓“直接行动”。他认为这是破坏。他主张多做“建设性的”工作，比如消灭愚昧与贫困等等。群众不同意他的看法，他就愤而退出运动，去过退避的生活。1913年他获得诺贝尔文学奖金。1915年他认识了甘地，从那以后，印度现代史上的这两位巨人就结成了亲密的友谊，尽管两人的观点在许多问题上都是针锋相对的，他们之间的友谊却始终如一。1919年发生了阿姆利则惨案，泰戈尔勃然大怒，拍案而起，从退避生活中挺身出来，公开宣告放弃英国政府赐给他的“爵士”称号。从那时一直到他逝世，始终全神贯注地关心世界和印度的大事。他曾访问过世界许多国家：中国、日本、美国、英国、苏联、德国、法国、瑞士、加拿大等等。他同世界许多名人，如法国大作家罗曼·罗兰等结成朋友。他曾热情洋溢地赞美当时世界上唯一的社会主义国家苏联。他也曾横眉冷对西班牙的佛朗哥和日本军国主义分子。他的爱憎是非常分明的，尽管有时有一些保留；人类进步事业他是支持的，对各国人民他是同情的，他的一生可以说是大节不亏的一生。

泰戈尔的思想和世界观的形成是比较复杂的。印度传统的哲学思想和西方资产阶级的哲学思想都对他产生了影响。但是我觉得，其中的基调还是印度古代从《梨俱吠陀》一直到奥义书和吠檀多的类似泛神论的思想，是一种客观唯心主义。这种思想主张宇宙万有，同源一体，这个一体就叫做“梵”。印度古代哲学史上有一句话：Tattvamasi，意思是“你就是它”，“它”指的就是“梵”，换句话说，也就是梵我一体。这里面包括着我与非我的关系，人与自然的关系。泰戈尔是把重点放在“人”的方面。他主张人需要神，神也需要人。两者互相依存，而人是主体。孟加拉女诗人黛维夫人说：泰戈尔对于人性有无限的信心，他有根深蒂固的乐观主义，他要求承认人是人[1]。泰戈尔说过：“对人失掉信心是犯罪。”[2]在这样的思想基础上，西方资产阶级的人道主义就很容易被他所接受。西方的自由、博爱、平等的思想也容易在他的思想中引起共鸣。既然梵我统一，人与自然统一，所以泰戈尔认为宇宙最根本的原则是和谐与协调。他之所以大力宣扬“爱”，宣扬“互信互助”，都是从这一点出发的。黛维夫人说泰戈尔反对一切形式的暴力[3]，在泰戈尔思想中也有一些朴素辩证法的观点。他承认自然、社会和人的思维都不是一成不变的，而是时时流转变化。这样，又要和谐，又要流转不息，那就只能产生一种情况，用他的术语来说，就是“韵律”。在泰戈尔的思想中，“韵律”占有极其崇高的地位，“韵律”是打开宇宙万有奥秘的一把金钥匙。我觉得，他之所以竭力主张和谐和韵律，就因为他的生活中、思想中有时候缺少和谐和韵律，同许多人一样，他的理想与现实也时时产生矛盾。他的生活和思想中有许多矛盾，有时候如清风朗月，有时又如骇浪惊涛。他在1924年写给罗曼·罗兰的信中说：“自己天性中也有一种经常发生的内战。”这种“内战”表现在许多方面：对工人、对农民、对妇女、对暴力、对社会主义、对群众运动，等等，都有种种矛盾的看法。我觉得这同民族资产阶级的两面性是有一定的联系的。

就是在他热心提倡的所谓东方的“精神文明”中，他也有矛盾。中国20年代的那一批“玄学鬼”曾处心积虑想利用泰戈尔这一方面为自己荒谬的主张张目。但这是徒然的。泰戈尔还有另一个方面，他喜欢科学。他曾对黛维夫人说过：“我非常喜欢科学，而你却喜欢罗曼司。这些喃喃细语的被阳光照射的树叶子，它们每一摇动都在吸收阳光，同时制造出许多化学成分。通过大自然的数不清的脉管，经常不断地有一个什么样的奇迹在进行着啊——人们简直要吃惊得目瞪口呆了。”[4]

了解了泰戈尔的时代背景、他的生平和世界观，才能了解他的文学作品。泰戈尔从十四岁就开始写诗，长诗《野花》在杂志上发表。1882年第一部诗集《黄昏之歌》出版，文名大震。以后又写戏剧和小说，1900年写了《故事诗》。在19世纪结束以前二十多年的时间内，他写了近六十篇短篇小说、几部诗集，还有其他一些作品。这是他创作最旺盛的时代。到了20世纪初叶退出反英运动以后，他仍然继续从事文学创作活动。1912年写了《吉檀迦利》，1913年写了《新月集》和《园丁集》，1916年写了《飞鸟集》。从1919年起，他积极地参加政治活动。1921年到1941年又写了大量的诗歌。他一生写了近两千首诗歌，出版了五十部诗集，写了长篇和中篇小说十二部，短篇小说一百余篇，剧本二十余种，还有许多论文学、哲学和政治的文章、回忆录、游记、书简等。此外他还谱了无数的歌曲，画了将近二千幅画。

综观他一生诗歌的创作，大体上可以分为三个阶段。这三个阶段是同当时的时代背景和他的生活分不开的。第一个阶段自19世纪70年代起至20世纪初他退出群众反英运动止。第二个阶段基本上是他退出反英运动过着退避生活，一直到他再加入反英运动。这个时期，他也并不是完全退避，他仍然参加社会活动，周游世界，只是不积极参加印度国内的政治活动而已。第三阶段从1919年后直至他逝世。

现在我们就把他的诗歌创作按照这三个阶段来谈一谈。

第一阶段可以他的《故事诗》为代表。在这里面，诗人从古代一些宗教比如佛教和印度教的传说中，从古代丰富的故事宝库中，选取了一些故事，写成了诗。对这些故事的理解当然是诗人自己的，与原来的含义可能完全不同。这一些诗的情节都是在某一方面动人心魄的，诗的技巧也是十分高超的。约略言之，诗人在这些诗里歌颂了民族英雄，特别是锡克族的英雄，宣扬了爱国主义，提倡了印度民族的大团结。比如《被俘的英雄》是歌颂反对莫卧儿的锡克族英雄农民般达的。《戈宾德·辛格》是歌颂锡克教祖师戈宾德·辛格的。泰戈尔也歌颂了人道主义，比如《轻微的损害》，这首诗讲到皇后把穷人的茅屋点着，国王惩罚了她，让她去做乞丐讨饭。《比丘尼》、《丈夫的重获》（杜尔西达斯救了一个想自焚殉夫的女子）等也都充满了人道主义的色彩。同情别人好像成了泰戈尔的天性。黛维夫人说，只要泰戈尔听说别人有病，即便是不认识的人，他也坐立不安，拚命查医书，找药方，直到病人好了为止[5]

。他这种人道主义可以说是根深蒂固的。《最后的一课》虽然主题不是宣扬爱国主义，但其中有这样的诗句：

但是，祖国啊，它现在风雨飘摇，

软弱无力，它任人宰割，破碎支离。

同宣扬爱国主义有联系的是宣扬印回团结，只有印回真正团结起来，才能反英抗英。《戈宾德·辛格》中有这样的诗句：

尊贵的、卑贱的、婆罗门和锡克团结成一个。

泰戈尔同情锄着枯地的农民和凿着石头的筑路工人。他对穷苦人民表现出一些同情心。在《无上的布施》中他宣称穷人高于国王，宣扬穷人比富人要好。这种同情穷苦劳动人民的思想，在其他国家文学史上比较接近人民的诗人著作中也可以找到。比如中国的古诗“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，“锄禾日当午”等等都是。泰戈尔同中国这样的诗人一样，当然只是从远处观察，而不是亲身感受，只是同情也并不能真正解决问题。但是难道能说有点同情心比没有同情心更有毒害吗？有人在这方面提出一些过于苛刻的形而上学的要求，我是万万不能同意的。

第二阶段的诗歌创作，是同他的退避生活相适应的。像第一阶段中的那些政治性强的诗歌不见了。他在这期间写了一些带有神秘色彩的诗歌。有时候内容模糊，令人难以猜度。从这里面可以清楚地看到当时西方一些文学流派的影响，比如象征主义、唯美主义、纯诗、为艺术而艺术等等。在这些诗歌中最著名的当然是1912年出版的使他誉满欧洲从而获得诺贝尔文学奖金的《吉檀迦利》。在这一部号称难懂的诗集里，他着重宣扬了爱，一种抽象的、没有阶级性的爱。他也颂扬了儿童的天真无邪。1913年出版的《新月集》着重歌颂了儿童。有这个主题思想的诗歌占这部集子的绝大部分。泰戈尔毕生热爱儿童，替儿童们说话。他曾慨叹过：“他们（儿童们）什么都说不出，他们没有反抗的声音。”[6]其中包含多少对儿童们的同情啊！1916年出版的《飞鸟集》，风格依旧，但是主题思想好像有了点改变。里面一些诗简直像是格言，比如第五十七首：“当我们是大为谦卑的时候，便是我们最近于伟大的时候。”

他退出政治运动，受到人们的误解与批评。他精神苦闷，对现实感到失望，甚至想在宗教中去寻求安慰。他考虑到人类的前途，想让世界成为一家。这些又都是难以实现的。在这十几年中，他的诗歌几乎都是歌颂爱情，歌颂儿童的。这些诗歌好像都是脱离了现实世界，不食人间烟火。很多诗只给人一种朦朦胧胧的美，至于究竟是什么意思，恐怕连诗人自己也有点说不清楚。我们把这第二阶段的诗歌归纳起来看一看，如果想找出一个特点的话，我们可以借用一句现成的话：菩萨慈眉。

到了第三阶段，随着泰戈尔重新生气勃勃地参加政治活动，诗歌的创作，不管在内容上和形式上都有了一些改变。这个时期的诗歌，政治内容多了起来，他热情歌颂“刚强的女性”。他不同意爱所有的人[7]。他热情歌颂受压迫的少数民族[8]，再一次表现了对劳动人民的同情。他歌唱了多少年来受压迫受剥削的《非洲》：

啊，你是隐藏在一块黑纱下面

使你的人类的庄严模糊成

耻辱的黧黑的幻象。

他对非洲怀着深切的同情心，他用忿怒的声音去痛斥那些侵入非洲的殖民主义者。1937年泰戈尔看到法西斯匪徒的罪恶活动，诗人发出了烈火般的咒骂。日本军国主义分子侵略中国，残杀无辜的人民，诗人忍不住怒火中烧，用辛辣的诗句来讽刺这一帮匪徒整队到佛陀座前去祈祷胜利[9]。对于帝国主义分赃的慕尼黑条约，诗人也加以申斥[10]。1939年，将近八十高龄的诗人欢呼《新时代觉醒的黎明》。1941年逝世前，诗人做了自我批评，批评自己没有走进田间的农民、纺织工人、撒网的渔夫等等劳动者的院子：如果一位诗人不能进入他们的生活，他的诗歌的篮子里装的全是无用的假货。多么诚恳的自我反省啊！生活了八十年写作了六十多年的诗人，临终的诗给自己的一生竖了一块光辉的碑。诗人晚年的诗对人类前途充满了信心，对东方充满了信心，对生活充满了热爱，对邪恶发出了诅咒。诗人整个第三阶段的诗歌，内容充满斗志，调子激昂慷慨，同以前的诗人判若两人。如果也用一句现成的话来标明它的特点的话，那就是：金刚怒目。

我上面已经讲到，泰戈尔的一些诗，特别是在第二阶段的诗，是非常难懂的。诗都写得朦朦胧胧、模模糊糊，可以有许多不同的解释。我们应该怎样看这个问题呢？诗比散文要难懂得多，这是古今中外的通例。中国古人说：“诗无达诂”，指的就是这个意思。诗主要靠形象思维，逻辑性在这里不像在科学论文中那样重要。中国古代有一些诗只有名词，没有动词。名词之间的关系只有靠读者的想象去填充。因此就产生了难读的问题。此外，诗人对诗的看法，也是很不相同的。泰戈尔认为：“真理是，诗的作用就是让人高兴。”他又说：“了解诗的主要途径是去欣赏它。”[11]他的意思似乎是诗歌不一定有什么教育意义，写得朦朦胧胧，模模糊糊，只要能给人以美感享受，也是可以的，这样做诗的目的也算达到了。实际上，不管诗人承认不承认，诗总是要有所宣传的，表达诗人的思想和观点的，不承认这一点也是不可能的。泰戈尔当然也不例外。他要宣传的东西，我上面已经做了些分析。足证诗不只是完全供人欣赏的，他也同别的诗人一样，执著于要宣传一些什么，反对一些什么。第一阶段的诗可以看到这个情况，第三阶段的诗更特别突出。那些像火焰一般炽热、像利刃一般锋利的诗句难道仅仅是供欣赏的吗？难道仅仅是取悦于人的吗？

我上面也已经谈到，泰戈尔的文学创作，其中也包括诗歌，受到西方唯美主义、象征主义、纯诗等等流派的影响。我在这里再谈一谈印度古代梵文诗歌和印度民歌对他的影响。泰戈尔精通梵文文学，谈话时常引用一些梵文的诗句。他对于印度两大史诗《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》，对于迦梨陀娑的作品都非常熟悉。因此，他受一些梵文文学的影响，无论在形式上，还是在内容上，都是很自然的。但是泰戈尔决不是迷信古代。他对梵文文学的缺点明确地指了出来。他曾经说过：“整个梵文文学是装模作样的、文体复杂的、惨淡经营的诗——《沙恭达罗》是例外，在梵文文学中寻找真正好的作品是很难的。”[12]我认为，泰戈尔提出这样的看法不是没有见地的。但是这种说法比较笼统、不具体，没有说明哪一个时代的梵文文学是这样，也没有说明哪一个类型的梵文文学是这样，容易产生误会。至于民歌对泰戈尔的影响，那是很显著的。他作诗就喜欢用人民大众的语言。

总起来，我认为，我们可以这样说：无论在内容上，还是在形式上，泰戈尔都有所继承，又有所创新。东西两方面的影响，他都受到了，但是归根结蒂，他还是独立的。思想和形式的基调都是印度的。在形式方面，他有意运用民族形式和民族风格，所以他的诗很为老百姓所喜爱。他自己又是音乐家，他的许多诗都铿锵可诵，富于音乐感。他的诗之所以流行于印度，特别是孟加拉，其原因就在这里。

最后我还想谈一谈泰戈尔的诗歌对中国的影响。我们都知道，泰戈尔一生同情中国，热爱中国。他曾两次访问过中国。第一次访问时，虽然有一批中国“玄学鬼”和其他的人想利用他为自己的主张张目，但是他还是起了一些积极的作用。他访问以后，他的作品大量译成了汉文。当时译的绝大多数都是诗歌，有少数的剧本。因此泰戈尔对中国的影响首先是诗歌。从20年代中期起，中国文坛上出现了不少体裁像《园丁集》、《新月集》、《飞鸟集》一类的小诗，可见泰戈尔诗歌对中国萌芽时期的新文学创作是有影响的。此外，他在诗中表达的一些思想感情也影响了中国。最突出的，我认为就是对儿童的关心和爱护。在中国封建时代，孩子是没有地位的，除了《幼学琼林》、《神童诗》一类的书以外，几乎没有给儿童读的书。五四运动前后，进步的文学家，比如鲁迅等，喊出了“救救孩子”的呼声。在中国历史上，这是一件了不起的事情。泰戈尔的诗介绍到中国以后，他那热爱儿童的感情对中国起了锦上添花的作用。有一些中国作家开始关心儿童文艺，写了一些给儿童看的文学作品。《寄小读者》一类的书也陆续出现了。这可以说是中国新时代儿童文艺的开始。在中国文学史上也可以说是开创了一个新时代。到了今天，在中国共产党的领导下，儿童文艺蓬蓬勃勃地发展起来，追本溯源，泰戈尔在里面也有一份贡献。

泰戈尔虽然久已作古，但是他的影响在印度人民中还是存在的，他促进中印两国人民友谊的功绩是永不磨灭的。为了加强同外国人民，其中包括印度人民的友谊，为了提高我们全民族的文化科学水平，为了批判继承世界各国的文学遗产，在今天，当我们全国人民斗志昂扬地向四个现代化进军的新长征开始的时候，读一读泰戈尔的诗歌，也还是很有意义的。因此我就为泰戈尔诗歌汉译本做了如上的介绍的评价。

1979年1月5日

注释

[1]《炉火边的泰戈尔》，第123页。

[2]《炉火边的泰戈尔》，第23页。

[3]《罗宾德拉特·泰戈尔，诗歌后面的人》，第14页。

[4]《炉火边的泰戈尔》，第72页。

[5]《炉火边的泰戈尔》，第151页。

[6]《炉火边的泰戈尔》，第68页。

[7]《问》。

[8]《山达尔女人》。

[9]《敬礼佛陀的人们》。

[10]《忏悔》。

[11]《炉火边的泰戈尔》，第99页。

[12]《炉火边的泰戈尔》，第98页。

纪念泰戈尔诞生118周年

今年5月7日是印度和孟加拉国伟大诗人泰戈尔诞生118周年纪念。我们中国人民，同印孟人民一样，怀着崇敬的心情来纪念这个有意义的日子。

泰戈尔不但是伟大的诗人，而且是伟大的小说家、戏剧家、画家、音乐家和哲学家，他还是一个在世界上有影响的社会活动家和爱国者。他一生所写的大量的文学作品充满了爱国主义和反封建的精神。他热爱自己的祖国，他同情所有被压迫的人民和民族，他同情劳动人民。在印度国内，他歌颂奋起斗争的锡克人和受压迫的少数民族山达尔人。他从青年时起，就积极参加反抗外来的殖民主义者的斗争。尽管他不见得赞成共产主义，但是当英印政府逮捕共产党人的时候，他基于人道主义的考虑，挺身而起，提出了强烈的抗议。孟加拉著名女诗人黛维夫人说，同情别人好像已经成了泰戈尔的天性。

对我们中国人民来说，更有意义的是，他毕生是中国人民的伟大朋友。在19世纪末叶的一些作品中，就流露出一些对中国人民的同情。他这种对中国人民的同情，不是逐渐消退，而是与日俱增。在他漫长的一生中，始终不渝。在第一次世界大战以后，他放弃了英国政府给他的“爵士”的称号。与此同时，对中国人民所有的反帝斗争，他都表示热烈的同情和全力的支持。中国人民收回租界，他表示祝贺。在中国抗日战争最艰苦的时期，他多次发表谈话，写文章，支持中国的抗战。1937年，日本军国主义者大规模地侵入中国，烧杀掳掠，残暴蛮横。我们的诗人勃然大怒，写了那一首有名的《敬礼佛陀的人》，用烈火一般炽热、利剑一般锋利的词句鞭挞谴责日本侵略者：

他们要以凯旋的号角来标点

每一千个被杀害的人数，

来引起魔鬼的笑乐，当他看到

妇孺的血肉淋漓的肢体。

这充分表现了他对中国人民无限同情，对侵略者的无限憎恨，扶弱小于笔端，伸正义于天下。1941年在他即将逝世时，他还是念念不忘中国的抗战。所有这一切都是我们中国人民永远不会忘记的。

泰戈尔不但同情支持中国的抗暴斗争，而且对中国人民寄托着很大的希望。1924年，他到中国来访问，在北京、上海、南京、济南等地发表了许多讲话。他告诉中国人民：

我相信，你们有一个伟大的未来；我相信，当你们的国家站起来，把自己的精神表达出来的时候，亚洲也将有一个伟大的将来——我们都将分享这个未来带给我们的快乐。

1979年4月22日

《舞台》中译本序

在所有的印度近代作家中，最为中国读者所熟知的我想不外是两个人：一个是大名鼎鼎的泰戈尔，一个就是普列姆昌德。两个人都是伟大的爱国主义者，伟大的作家。

关于泰戈尔，我们从五四运动后不久，就开始翻译他的作品，什么《飞鸟集》、《新月集》、《吉檀迦利》等等诗歌，还有短篇小说、长篇小说、戏剧等等。这些作品都受到中国读者的热烈欢迎，对中国新文学的发展产生了一定的影响。泰戈尔亲身到中国来过两次，毕生从事促进中印友好的工作，应该说，他对构筑和继续巩固中印友谊的金桥这件有历史意义的工作贡献了很大的力量。

至于普列姆昌德，他没有到中国来过，也没有文章专门谈中印友谊。但是他同样促进了中国人民对印度人民的了解，因而在无形中也就加强了两国人民的友谊。

为什么这样说呢？泰戈尔出身于一个大贵族家庭，受的是高等教育。他描写的人物几乎都是出身于印度上流社会，即使是描绘一些下层人物，也不过是站在同情的立场上关心他们而已。这样的上流社会我们中国读者是愿意了解的，也是有必要去了解的。

但是仅仅是这些，还是不够的、不全面的。我们中国人民也愿意了解一下印度普通老百姓的生活，看看他们做些什么；钻入他们的心灵，了解一下他们想些什么，比如说农村里贫苦的农民，城市里辛苦谋生的小职员，等等。这些普通老百姓的心同中国一般的劳动人民的心挨得更近。通过了解这些人，更容易了解印度社会的真实情况。这个任务由普列姆昌德完成了。在《戈丹》里面贫苦农民何利·拉姆的形象深深地印在中国读者的心中，引起了我们的共鸣与同情。这难道不就是加强了中印两国人民的互相了解从而促进了我们的友谊吗？

像《戈丹》中何利·拉姆的形象，在中国已经翻译出版的普列姆昌德的作品中，还可以遇到不少。比如短篇小说《一把小麦》中的低贱种姓出身的农民香克，短篇小说《卡萨克》中的低贱种姓出身的“巴西”卡萨克等等许许多多受侮辱和受损害的下层人民，都活生生地活在中国读者的心中。现在在这一部长篇小说《舞台》里，我们又遇到了一个舍生维护正义的盲丐苏尔达斯，他也是一个印度下层人民的典型。他是多么贫苦，遭遇到了多少挫折，然而他的骨头又是多么硬，勇气又是多么大。他简直就变成了正义的化身。从此，我们中国读者的心中又多了一个活生生的印度人物的形象，我们对独立前在外国殖民者统治下的印度人民更加了解，更加同情了。

我们上面已经谈到，泰戈尔和普列姆昌德描写的对象很不相同。但是泰戈尔和普列姆昌德实际上是互相补充，相辅相成的。因为缺少一个，印度社会的图景就是一个不全面的图景，只有两者结合起来或者配合起来，才能形成一个全面的图景。我们中国读者所希望知道的不正是一个完全的印度社会的图景吗？几千年来，我们两国人民就互相往来，近几十年来，这种往来更加频繁。但是无论频繁到什么程度，也不可能让中国人都到印度去而让印度人都到中国来。这将是永远办不到的事情。唯一的解决办法就是倚靠文学作品或艺术作品。而据我的看法，最有效的还是文学作品。其他如地理、历史等等的书籍，哪一本也代替不了文学作品。

就为了这一个原因，尽管我们已经翻译了不少的普列姆昌德的作品，我们仍然热烈欢迎他这部长篇小说《舞台》的翻译出版。在作者普列姆昌德诞生一百周年的时候，就让他这一部长篇小说蕴含着印度人民的心灵，带着印度人民对中国人民的友情，在中国大地上找到千千万万的读者吧！中印两国人民的友谊之花将会越开越艳丽。

1980年4月15日

跋弥（vālmīki）

印度古代诗人。或译瓦尔米基，意译为“蚁垤”，传为印度史诗《罗摩衍那》的作者，出身婆罗门。据说他早年当过强盗，后出家修行。由于长期苦修，端坐不动，身上都筑起了蚂蚁窝，故被称为“蚁垤”。有一天他到河边沐浴，看见一对麻鹬在交欢。后雄鹬被猎人射死，雌鹬在一边哀鸣。他脱口吟咏了一首诗，即“输洛迦”（短颂）。以后他就用这种诗律创作《罗摩衍那》。这个传说虽不大可信，但是这部史诗的文体，除了少数后来窜入的诗篇外，基本上是统一的。因此，蚁垤作为《罗摩衍那》的最后加工者和整理者则是完全有可能的。

《佛本生故事》

巴利文原文为Jātaka，唐义净译为“社德迦”，是属于巴利文三藏《小部》的一部经典。共包括寓言、童话和小故事546个。叙述方式是诗歌与散文相结合，诗歌较古，散文是后加的。作者不详，估计是佛教和尚的集体创作。成书年代无法确定，大约是在公元前几世纪。印度佛教相信轮回转生。释迦牟尼经过累世修行，有过无数次的转生，才得以成佛。本生故事就是讲他过去无数次转生的故事。这些故事多半是印度人民所创造。故事的主角或者是人，约占全书的四分之三，或者是禽兽，约占全书的四分之一。只要把这些故事稍加改动，即可成为一个本生故事。改动是按照一个固定的模式：1.引导的故事；2.用散文叙述过去的故事；3.保留下来的较古的诗歌；4.语法注释；5.点明佛祖是过去故事中的正面主角，他的敌人是反面的人或禽兽。主人公中商人的数目很多，可见当时社会中商人影响之大。不管是人是兽，总得做过点好事，以此来颂扬佛祖，宣传教义。值得重视的是其中保留下来的大量民间文学创作。它所描绘的当时的社会情况、生产力发展的情况和阶级关系等，也有很高的史料价值，远远超过了婆罗门教的一些法经。

印度俗语文学

俗语，梵文是Prāk?ta，是对梵语雅语而言。雅语是一种单一的语言，而俗语则随时代和地域而异，是一组五花八门的语言或方言。文学上的俗语可以分为两种：一、在梵语作品主要是戏剧作品中的俗语成分；二、完全用俗语写成的文学作品。

在古代印度戏剧中，高级种姓、男主人公、国王、婆罗门、贵族等说梵语；而根据文艺理论著作的规定，尼姑、王后、大臣之女、妓女也可以说梵语。但在流传下来的剧本中，女子只说俗语。丑角虽然是男人，而且是婆罗门，但也只准说俗语。

用俗语写作文学作品，历史悠久。这些作品大体上有四类：抒情诗、戏剧、史诗和用诗或散文叙述的故事。

在印度文学史上，用俗语写抒情诗比用梵语写的为早。从公元前2世纪至公元2世纪，还没有用梵语写的宫廷诗，用俗语写抒情诗反而受到大力鼓励。最早的一部俗语抒情诗是哈拉的《七百咏》，是使用被称为最优秀的俗语摩诃罗湿特里写成。其中最古老的诗篇可能产生于公元2世纪。耆那教僧侣金月（1088—1172）的《语法》中还保留了一些俗语的诗歌。

古代印度有少数剧本完全用俗语写成。现在流传下来的只有一个剧本，即王顶的《樟脑球》，写成于9至10世纪。

俗语史诗中最为著名的是《罗波那伏诛记》或《架桥记》，传说出于迦梨陀娑之手，但不可靠。

《伟大的故事》，作者德富原用俗语写成，11世纪后失传，现存三个梵文改写本：（1）月天的《故事海》；（2）安主的《大故事花簇》；（3）觉主的《大故事诗摄》。

广义的俗语还应该包括阿婆布朗舍在内。从印度语言发展史来看，阿婆布朗舍是从古代俗语向近代印度语过渡的语言。耆那教徒特别喜欢用阿婆布朗舍写作宣扬耆那教的诗歌。金月在他的著名的《语法》一书中保留了一些阿婆布朗舍的诗歌。

参考书目

M. Winternitz, Geschichte der indischen Literatur, Leipzig, 1920.

印度巴利语文学

巴利语是流行于印度、斯里兰卡等国的一种书面语言，是佛教小乘上座部使用的经典语言。在佛教小乘和大乘所有的部派中，只有上座部保存了一套完整的经典。这一套经典，包括律、经、论三大部分，卷帙繁多。但是，绝大部分都是带神话色彩的佛祖释迦牟尼的言行和佛教教义，够得上叫作文学作品的为数不多。

《律部》主要条例是和尚和尼姑的清规戒律；其中夹杂着一些小故事，有的故事内容新奇，叙述生动，颇有一些文学意味。《经部》绝大部分是说教，记载了佛陀弟子所述佛陀的言论和事迹。这一部共包括五大部分：《长部》、《中部》、《杂部》、《增一部》和《小部》，大多数不能算是文学作品；但是在这些经典中包含着许多寓言、童话和小故事，它们都来自民间，是第一流的文学作品。从文学的角度来看，最值得重视的是《小部》，其中有许多独立的经典，都有很高的文学价值，比如《法句经》、《无问自说》、《经集》、《上座僧伽陀》、《上座尼伽陀》、《本生经》等等。《法句经》有汉文译本，都是诗体，与巴利文大体相同。这个译本是三国时代吴国维祇难等翻译的，有些小诗，颇有情趣：“所行非常，谓兴衰法。夫生辄死，此灭为乐。譬如陶家，埏埴作器，一切要坏，人命亦然。如河驶流，往而不返；人命如是，逝者不还。”《经集》中有一些文学作品。《上座僧伽陀》和《上座尼伽陀》，作者有名有姓，但不一定可靠。尼姑诗中，有的诉说自己本是妓女；有的诉说三次嫁人，都被遗弃，不得已而出家；有的诉说自己整天推磨，挨丈夫的骂。这些诗篇真是如怨如慕，如泣如诉。

《本生经》文学价值最高。《论部》所收各经，几乎都是讨论烦琐哲学教条的，没有文学意味。

巴利文三藏以外有一些书，颇有文学价值和历史价值。比如《大史》、《岛史》，其中最著名的是《弥邻陀问经》，汉文译本叫作《那先比丘经》，不一定是从巴利文直接译过来的。这一部佛经叙述佛教和尚那先同国王弥兰谈话的内容。那先回答国王提出的问题，有很多富于文学意味的非常生动的比喻，这部经书被公认是一部优秀的文学作品。

巴利文三藏由斯里兰卡传至泰国、缅甸，没有固定的字母，僧伽陀字母、天城体、缅甸字母、泰文字母都使用。近百年来又使用拉丁字母。汉文只有少数几本根据日文译本转译的经典。

《印度各邦历史文化》序

中国和印度，同是亚洲和世界的大国。我们两国人民已经有了几千年交往的历史，我们互相学习，互相了解，促进了各自文化和经济的发展。印度古代的典籍中有不少地方提到中国。中国古代史籍和佛教僧侣的游记中也有大量的关于印度的记述。这对于研究印度历史有不可估量的价值。这一点，无论是哪国的学者，其中当然包括印度学者在内，都是充分肯定的。

因此，我们可以说，在古代，中国人民对自己伟大的邻邦印度是非常了解的。

但是到了后来，随着西方殖民主义的侵入，我们两个伟大的民族，都各自有一本难念的经，都忙于自己的事情，我们的来往逐渐少了起来，相互了解弱了下来。在当时，两国都已经有一些有志之士痛切感到了这点。他们发出了一些呼声，但是可惜在那种满目疮痍，水深火热的情况下，这种呼声显得非常微弱，没有能引起广大人民群众的响应。

中国解放、印度独立以后，压在我们人民头上的大山搬倒了，套在我们脖子上的枷锁砸碎了。两国人民又有了可能比较大规模地互相往来。近三十年来，两国政府和人民互相往来次数之多，规模之大，超过了历史上任何一个时期。其结果之一就是，我们中国有关的学者作了大量工作，写了不少有关印度历史、哲学、宗教、艺术、政治、经济的书籍和文章，翻译了大量的印度古今文学作品。这当然大大有利于中国人民对印度的了解。虽然由于“史无前例的”那一段时期的干扰，白白地浪费了十年的时间；但是，把解放后这几十年作为一个整体来看的话，我们的写作和翻译取得了极大的成绩。其方面之广，规模之大，超过了历史上任何时期。

但是，据我来看，我们在介绍方面仍然存在着比较严重的缺陷。比如，有关印度各邦民族、历史和文化的书籍就几乎还没有。像印度这样一个文化历史悠久、语言人种复杂的国家，没有对于各邦历史和文化的介绍，对外国人来说，想完全了解是不可能的。中国人民，特别是有关的研究人员，对于这样的书，盼望久矣，简直是如大旱之望云霓。

现在刘国楠、王树英二同志编著的《印度各邦历史文化》出版了。这一本书真可以比作及时雨，一定会大大地满足广大读者的愿望。就让这一场及时雨洒遍全中国，把中印古老又新鲜的友好之花浇得更鲜艳、更动人吧！

1981年2月23日

《惊梦记》中译本序

我自己虽然翻译过印度古代伟大诗人迦梨陀娑的两个剧本《沙恭达罗》和《优哩婆湿》，而且我还非常热爱这两个剧本；但是，我对于戏剧仍然是一个外行。无论是中国古代的戏剧理论，还是西方的戏剧理论，我都没有认真研究过。因此，我一向不敢对戏剧说三道四，我为上述两个剧本写序言或者后记，写的都也只是我自己的一些印象，谈不上系统的理论。

但是，戏剧出版社的同志找我给韩廷杰同志翻译的《惊梦记》写序，而且还让我组织一些志同道合者搞一套印度戏剧丛书，我为什么又满口答应了呢？这与其说是出于我对自己能力或“理论”的自信，毋宁说是出于我对印度戏剧的爱好，更确切地说是偏爱。

西方的戏剧，从古希腊的悲剧和喜剧开始，中间有莎士比亚和莫里哀，一直到近代的易卜生和契诃夫，我都认真读过一些，也看过舞台上的演出，我非常喜欢这些戏剧。对自古希腊亚理士多德开始的西方戏剧理论，我也学习过一些，而且觉得这些理论是持之有故、言之成理的。可以说，我对西方戏剧并没有偏见。我也深深知道，中国五四运动以后兴起的新剧，与其说是继承了中国的戏剧传统，还不如说是接受了西方戏剧的影响。对西方的戏剧我们应该感谢。

但是，我不同意国内一些人们的意见，他们言必称希腊，认为只有西方的戏剧才能算是优秀的戏剧，东方的戏剧，其中包括中国的和印度的，则是不行的。他们硬拿西方的三一律等等规律来衡量东方的戏剧，仿佛希腊神话中的那个强盗，把人捉来，放在一张特制的床上，长了就锯掉，短了就拉长。总之是长了不行，短了也不行，反正非要把你的身躯破坏不可。我认为，这种看法是不正确的，也是不公正的。东方和西方，各有特殊情况，各自的戏剧也有独特的发展规律。三一律等等不应该奉为金科玉律、天经地义。我们应该两方面都加以细致、客观的研究，加以对比，取其所长，去其所短。同时还必须继承中国的优秀传统，为创造我们祖国的新戏剧而推陈出新，兼容并包。

专就印度戏剧而论，它的历史要比中国的长得多，如果从马鸣算起的话，那就比中国早到一千年多一点。印度戏剧当然也有它自己的特点，它不同于西欧的戏剧，也不同于中国的戏剧。不同于西欧的戏剧，并不等于它就低人一等。我认为，它的价值正在于与西欧戏剧不同，如果完全一样，研究探讨的价值就不大。如果泛泛地讲一讲的话，我的印象是，西欧的戏剧剧情发展比较迅速，活动强烈，总之是以刚胜；而印度则有所不同，几乎每一本剧本都是一首美妙的抒情诗，活动不强烈，而充满了诗情画意，感情柔婉细腻，总之是以柔胜。此外，印度剧本里面神话、童话的成分几乎都有。大仙人的诅咒，威力大得可怕。某个仙人或婆罗门的预言，也一定必须实现。人神之间可以自由往来。所有这一切都可以算作印度戏剧的特点。在西方人看来，这些本来都是极端荒唐的事。然而，印度作者和老百姓读者，对待这些事情却是非常严肃认真的，他们是坚信不移的。站在科学的立场上，不相信这一些东西，是无可非议的。但是从文学的角度来看，心心念念都觉得这些东西可笑，就很难欣赏印度的文学作品。

从剧本的结构方面来讲，印度剧本与西方的不同。它的结构非常紧凑、严密，行动虽不强烈，但一环扣一环，一直到终篇。比如《沙恭达罗》就是如此。在《序幕》中，舞台监督最后念了一首诗：

你那迷人的歌声牢牢地吸住了我，

正像飞奔的鹿吸住了国王豆扇陀。

舞台监督退下，第一幕国王立刻上台。严丝合缝，无懈可击。这个《序幕》是西欧剧本所没有的。德国伟大诗人歌德在创作《浮士德》时就采用这种结构，在全剧之前加上了一段《天上序曲》，这也可以算是“文坛佳话”吧！

从将近二百年前，欧洲一些热爱印度文学的诗人、作家和翻译家，就处心积虑想把《沙恭达罗》搬上舞台，有的完全失败了，有的也有一定的成功。原因就在于有些人对印度戏剧的那些特点：童话、神话和现实生活搀在一起，没有了解，没有感情，硬是拿西欧的标准来要求印度剧本，因此演出就不能成功。个别人把印度剧本的这些特点保留下来，把它们看作是童话剧，结果演出就获得成功。这个经验对我们很有启发。

谈到跋娑的《惊梦记》，它同《沙恭达罗》有共同之处，又有特异之处。这个剧本被发现的经过，以及真伪的问题，韩廷杰同志在他的文章中已经详细介绍，我在这里不再重复。我只说一点我自己读这个剧本的一点感想。我觉得，这个剧本可能是处于马鸣与迦梨陀娑之间的。文字朴素，没有多少文采。这是它同《沙恭达罗》不同之处。但也有相同之处，就是结构谨严，没有一幕是不必要的，一步逼一步，一直达到发展的高潮。同《沙恭达罗》一样，它也有一个《序幕》，按时间来说，迦梨陀娑很可能是向跋娑学习的。但是也不一定，因为有这种《序幕》的剧本在印度很多，迦梨陀娑只是随大溜。不管怎样，这一点是《惊梦记》与《沙恭达罗》相同之处。

二剧主要不同之处在于内容。总起来看，《惊梦记》也表现爱情，表现国王与女主角之间的爱情。这是与《沙恭达罗》相同的。我在论《沙恭达罗》中关于爱情的描写的时候，曾讲到，国王后宫佳丽三千，却又只爱沙恭达罗一个人。这与中国唐代白居易《长恨歌》有类似之处。我曾引用歌德的话指出，诗人是通过对现实性的描写来达到描写真实性的目的的。在《惊梦记》里情况也一样。

但是除爱情之外，剧本的主要内容似乎是宰相设计娶邻国公主，以灭敌复国。换句话说，就是写的是政治。这一点是《沙恭达罗》所没有的。《小泥车》也可以算是一个政治剧。政治剧在印度古代文学史上是比较少的。

还有一点与《沙恭达罗》不同之处，里面神话的成分很少。在跋娑的其他剧中，神话也是有的，比如宴请因陀罗等等。但是拿《惊梦记》和《沙恭达罗》一比，后者中神话占很重要的地位，在前者中则不同，神话在这里几乎不起什么作用，只有预言还起着决定性的作用，比如优填王和莲花公主的婚姻就是这样。

以上就是我对于《惊梦记》的一些想法。

我希望，对外国戏剧有兴趣的同志们，能注意印度古代的戏剧，认真研究一下。这样可以扩大我们的眼界，提高我们的鉴赏水平。我也希望热心于研究印度戏剧的志同道合者共同努力，提高我们的介绍水平和研究水平，同时也加强比较文学的研究，加强对中国传统戏剧的研究，吸取其中的长处，以资借鉴。我相信我们在这方面一定可以取得光辉的成就，一定能创作出新的戏剧，对加强我们伟大祖国精神文明的建设做出我们的贡献。

1981年11月4日

《还有一个没有回来》中译本序言

令恪同志翻译的印度著名作家克·阿·阿巴斯先生的《还有一个没有回来》现在出版了。在悠久的中印文化关系史上，这是一件有意义的事情，一定会得到全国对印度文化、对中印友谊史有兴趣的读者们的热烈欢迎。

在过去将近二千年的交往中，有不少的中国人跋山涉水不远万里走到印度。也有不少的印度人历尽艰辛来到中国。他们对促进中印两国的文化交流，增强两国人民的友谊与了解，作出了不可磨灭的贡献。有的回到了自己的祖国，有的就长眠在异域，至今为中印两国人民所乐道。

但是在千千万万的这样的人士当中，柯棣华却是出类拔萃、空前的人物。他不是官员，不是商人，不是求法、传法的高僧。他是革命者，是共产主义战士。这一点是过去任何人都无法比拟的。我决不抹煞古人的作用和贡献，我认为他们都是伟大的人物，是中印两国永远不会忘记的人物。但是无论如何，柯棣华却是同他们都完全不相同的。他在新的时代，以新的方式，增强了中印两国的友谊，为共产主义伟大事业，为无产阶级国际主义作出了空前的贡献，可以与泰山、喜马拉雅山同在，可以与黄河、恒河共寿。

不管他的任务多么光荣，多么伟大，柯棣华同志自己、他的家属、印度人民，甚至连中国人民在内，都希望他在完成了在中国的任务以后，能平安地回到自己的祖国印度去，继续为中印友好作出贡献。但是事与愿违，“还有一个没有回来”，他永远回不到自己的衷心热爱的祖国去了，他长眠在中国了。

他感不感到遗憾呢？从他临终的笑容来看，不，他不感到遗憾。印度人民感不感到遗憾呢？我相信，也不。他们看到自己伟大的儿子永远留在中国而感到欣慰与骄傲。至于中国人民，当然更不会感到遗憾。在我们伟大祖国的辽阔的大地上，让一个印度同志永久地安眠，成为中印友谊的象征，时时提醒我们要把中印友谊世世代代永远传流下去，我们实在是求之不得的。

“还有一个没有回来”，实在是一个非常有意义的“没有回来”。这一本书和这一件事实将永远留在我们的记忆中。

1982年7月30日

沙恭达罗

《沙恭达罗》是印度古代伟大诗人迦梨陀娑的主要著作。迦梨陀娑生存的时代是有争议的。有的学者认为他生于公元前数百年，有的学者认为他生于公元后数百年，二者差距竟达八九百年之久。一般的看法是，他生于公元后笈多王朝，时间大概在350年至472年之间。

《沙恭达罗》也可以算是一部诗剧，剧中有散文对话，中间掺杂着一些诗，有点像中国的京剧。不论是诗，还是散文，国王、婆罗门（丑角除外）和男性神仙等等都说梵文，妇女只能使用俗语。从语言上可以看出社会地位的高低，这是印度古代戏曲的一个特点。

《沙恭达罗》的故事情节并不复杂。国王到山林中去游猎，遇到仙人的养女沙恭达罗，二人一见钟情，私自结了婚。国王回城，留下了一个表记戒指。他走后，沙恭达罗朝思暮想，失神落魄，因而怠慢了一位脾气极大的仙人。仙人发出诅咒，让国王永远忘记她。后经女友求情，仙人松了口，允许国王在见到表记后才能想起她来。沙恭达罗的养父送她进城，国王却不认她。她想拿出戒指，但戒指却不慎在路上洗手时坠入河内。沙恭达罗只好到她母亲、一个天女那里去躲避。一个渔夫打鱼，鱼腹内有戒指，他献给国王。国王见到戒指，立刻回忆起沙恭达罗来，然而沙恭达罗却不见了。后来，她生了一个男孩，国王来寻她，先见儿子，后见沙恭达罗，结果是皆大欢喜。

这个剧本的主题思想是非常清楚的。作者的主观意图是歌颂纯真的爱情，沙恭达罗与国王都表现出了这种爱情。但是，一个“后宫佳丽三千人”的国王怎能有什么纯真的爱情呢？我们或者这样来理解：在对待沙恭达罗这个人方面，国王的爱情是纯真的。或者也可以这样理解：迦梨陀娑写的是他认为应该做的事情，换句话说，他写的是自己的理想，而不是现实的情况。总之，在迦梨陀娑笔下，爱情是纯真的。因此对我们今天中国的读者来说，也还有可以借鉴的地方。不能因它是出自一个封建社会的诗人手笔，而斥之为一无是处。

这一部书于18世纪末即译成英文。后来又译成法文和德文，在欧洲产生了巨大的影响。德国大诗人歌德读了译本以后，大为兴奋、赞赏，写诗歌颂，在创作《浮士德》的时候，就有意模仿《沙恭达罗》的结构，于正文之前加上了一个《舞台上的序剧》，它相当于《沙恭达罗》的《序幕》。

在印度，自古以来就流传着一种说法：最伟大的诗篇是《沙恭达罗》；在《沙恭达罗》中最伟大的一幕是第四幕；在第四幕中最伟大的一首诗是第四首。因为版本不同，这个“第四”只能是一个象征，指的就是描写沙恭达罗离开净修林到城里去找国王丈夫、同她的义父分离时难解难分的情景的那几首诗。

这一幕确有感人的力量。整个剧本写的是纯真的爱情，这第四幕写的是纯真的父女之情。

1982年12月

为《印度文学研究集刊》而作——代前言

在中国，对印度文学的研究已经有很长的历史了。广义的文学，比如古代印度的民间故事与传说等等，在佛经译文中保留了不少。有的甚至通过佛经混入中国的民间故事中。

近六七十年以来，这种研究进入了一个新的阶段。有关学者做了大量的翻译、介绍和研究工作，使中国读者更进一步了解印度文学全面的情况，从而加深了我们两个伟大民族的相互了解与友谊。

最近二三年，印度文学的研究有了巨大的发展。翻译的文学作品增多了，语种增加了，队伍扩大了，质量提高了。我们曾举行过几次纪念印度伟大作家的纪念会和学术讨论会，并且成立了中国印度文学研究会，团结了全国研究印度文学的学者，老、中、青都包括在内，共同为了同一目的而努力。令人高兴的是，在上海译文出版社的大力支持下，我们又有了专门的学术刊物——《印度文学研究集刊》。现在编选的这第一辑论文就是我们共同做出的成绩的一点表现。

对我们已经做出的成绩和仍然存在的不足之处，读者可以自己去判断，我在这里不再去谈，而只想谈一点希望。

我总有一个感觉，我们研究东方文学，印度文学当然包括在内，继承有余，而创新不足。这种现象也表现在中国文学的研究上。

怎样来改变这种情况呢？我实在也想不出什么好办法。万应灵药我自己是没有的。我只是有一些初步的想法，现在提出来，供同志们参考。

根据我所接触到的有限的材料来看，国外在文学批评、文艺理论的研究方面，如同在文艺创作方面一样，出现了不少的流派。有一些流派存在的时间较长，影响因而较大，也有一些流派生生灭灭，变动不息。有的竟是蟪蛄不知春秋，只有极其短暂的生命。有一些流派，用我们的眼光来看，有点荒诞不经，我们实在无法接受。但是，不管怎样，他们是在那里探讨，是在那里寻求，“吾将上下而求索”。即使我们对其中大部分的理论不敢苟同，但是这种求新的精神，仍然值得我们学习的。我们应该去了解他们的理论；了解了以后，经过自己的分析与判断，看看哪一些应该扬弃，哪一些应该吸取。不管是扬弃，还是吸取，总能给我们一些启发，使我们不能不进一步去思索。如果我们认为是合理的、可行的，我们也不妨在我们研究印度文学时尝试一下。在尝试中也就有了创新。只要有了创新，我们的研究水平自然可以提高一步。

这是不是一条阳关大道呢？我不敢说。即使是独木小桥吧，走一走这样一条小桥，才能够真正体会到它是独木小桥，然后回头再走上阳关大道，就会更感觉到阳关大道的宽阔与易行。

在这样的考虑下，我就想建议，研究印度文学的同志们尽力了解一点当前国外流行的文艺理论的流派，学习他们的一些理论，如果认为有可取之处的话，就在分析印度文学作家和作品时，加以应用，看看能取得些什么成果。有批判地吸收新鲜理论与方法，是学术进步的一个重要因素。

1983年5月8日于合肥稻香楼宾馆

《秘密组织——道路社》中译本序

几百页印度著名小说家萨拉特·钱德拉·查得吉《秘密组织——道路社》的汉文译稿，整整齐齐地摆在我眼前。时间好像被压缩了起来，我一下子回到了五年前的印度加尔各答。那么多动人的微笑！那么多温暖的双手！那么多的鲜花！那么多的友情！我们下榻的旅馆的大厅里，红色大地毯上，五颜六色的鲜花瓣铺得满满的。我们每个人都仿佛成了“步步生莲花”的仙女。

在这样一个极端神奇美妙的环境中，总有一个人在忙碌着，在奔走着，他就是西孟加拉邦负责招待中国代表团的玛尼克。慕克吉先生。我最初只是认为他是一个热情友好、干练机敏的印度朋友。但在临别时，他送给了我一部装璜精美的《萨拉特金书》，我才知道他是一个多才多艺的孟加拉文学研究专家。

离开印度以后，我们就不断通信。他希望中国多多介绍萨拉特的长篇小说。我请他推荐一部，他推荐的就是这部《秘密组织——道路社》。他还亲自寄来了孟加拉文原本和印地文译本。

现在这一部书已经翻译完毕，对本书比较详尽的介绍刘安武同志已经做过了，再来写什么序言，似乎就成了画蛇添足，要严重一点说，就是佛头着粪。

那么，我为什么终于还是答应写这样一篇序言呢？原因也并不复杂。首先我想在雪地上留下一点鸿爪。在翻译这一部书中，我起了一个“牵线人”的作用。但我牵的不是个人的线，而是中印友好的线。我几次访问印度，时间不同，中印两国的关系冷热也不同，这种情况在国与国之间是难以避免的，值不得大惊小怪。但是印度广大人民对中国人民的情谊，不管是在“冷”的时候，还是在“热”的时候，都始终不变。有多少热烈场面让我终生难忘；有多少动人的情景让我刻骨铭心。我每一次回忆起来，都不免兴奋、感叹。我觉得这样的友谊才真算得上是牢不可破的。中间有那么一点小的波折，但丝毫也没有遮挡住两国人民的眼睛，蒙蔽住两国人民的心。中国古人有两句诗，“严霜烈日都经过，次第春风到草庐”，可以成为我们两国人民之间眼前关系的写照。

不管中印两国人民的传统友谊已经有了多么长久的历史，也不管我们的友情已经达到多么火热的程度，这友谊注定还是要发展下去的。如果把这友谊比作一朵绚丽的鲜花的话，这朵鲜花也需要有人灌溉。这灌溉的任务中印两方面都要承担，这就需要我们大家共同努力。一个人个人的力量是微不足道的，我自己的更是微末不足道。但把这些力量汇合起来却能够有惊天地、泣鬼神的力量。

现在中印两方面都有人在努力保持并且发展中印人民的传统友谊了，玛尼克·慕克吉先生就是这样一个人。我没有同他谈过这个问题，他在加尔各答曾多次对我说，要同我认真长谈一次。但他当时实在太忙。一直到我离开印度，也没有找出时间，临别时他只是对我凄然一笑，表现出无限惋惜之情。他之所以热心推荐萨拉特的长篇小说（秘密组织——道路社），难道不是想弥补那一次永不能成为现实的长谈吗？

我个人认为，他推荐此书比同我个人长谈要更有意义。长谈只限于二人，推荐涉及的面却更为广大，它涉及千千万万爱好印度文学的中国人，因而意义也就大到不可估量。玛尼克·慕克吉先生通过此书的推荐，确实为中印人民的友谊大厦增添了新的砖瓦。我这一个牵线人也可以说是为这一座大厦做了一点事情吧。

我就是在这样的考虑下，写了这样一篇序言。这看来有点离题，但实际上却是紧紧地扣住了本题。如果有人认为是画蛇添足的话，我看，这一只足是非添不行的。

1983年10月3日

《印度古代史》中译本序言

中国和印度同是世界大国，又同是文明古国。两国边境毗连。从远古以来，就互相往来。两国古籍中，都有一些关于对方的记述。特别是中国古籍，更有大量的、比较翔实的关于印度的记载。中外学者都承认，没有中国这些记载，今天研究印度古代史会有极大的困难，甚至不可能。

按照这样的情况，近代中国对印度历史的研究似乎应该非常发展，似乎应该在世界上居于领先的地位。

然而事实上却不是这样。我们自己撰写的印度史几乎没有。连翻译的印度史也屈指可数。不管有些中国青年怎样重视对印度史的研究，想找一本中文的参考书，却“难于上青天”。这种情况决不应该再继续下去了。

解决的办法，不外两途：一是自己撰述，一是翻译介绍。这两种办法，并不一定要定出先后次序；齐头并进，是完全可行的。而且这两者还可以起到相辅相成的作用。撰述当然要以我为主，以马列主义为指导，这一点是丝毫也不容动摇的。但这也并不就是说，不借鉴其他国家的成果。“他山之石，可以攻玉”，是我们大家都熟悉而且信奉的格言。除了自己搜集资料，进行撰述之外，还要翻译。各种国外的印度史著作，都可以翻译。翻译，并不等于我们完全同意原作的观点，我们只是借鉴国外印度史学家处理材料的办法，利用其中的新材料，探讨他们的编纂原则等等。简而言之，取其对我有用者，供我参考。

我最近有一个感觉，越来越强烈的感觉，这就是：最近探讨印度史上一些问题，比如亚细亚生产方式、种姓问题、封建社会起源问题、土地制度等等，越来越多了，这当然是一个好现象。是应该大力提倡和鼓励的。但是，我看过的所有的文章都有一个共同之点，就是，不了解外国研究的情况。对一些国外印度学者的著作了无所知或所知甚少。特别是印度一些马克思主义历史学家的著作，在世界上一些国家同行中，几乎是尽人皆知，但是对于我们一些同志却好像是并不存在。结果是，有一些问题，在国外同行中已经解决，或者接近解决，至少已经有了比较相同的意见。我们的同志们还在那里旁征博引，滔滔不绝，把已经啃过的骨头一啃再啃，仿佛余味无穷。这一种情况也不应该让它继续下去了。

现在尚会鹏和方广锠两同志翻译的日本著名梵文学者中村元教授的《印度古代史》，在国外同类著作中，有它的特点。中村元教授本人在汉译本序言中说：

无论是在东方还是西方，已出版了各种各样的有关印度史的著作。然而，注明其叙述和立论依据的著作却很少。鉴于这种原因，我便根据原始材料，试写了这本《印度古代史》。

中村元博士这一段话完全符合实际情况。在利用“原始材料”方面，过去的印度史确有不足之处。中村元博士扭转这种情况的努力是值得学习的。我在这里想着重提一提佛典的律部。梵文和巴利文中都保留了不少的律典。但是汉译佛典的律不但量大而且质高。研究印度古代社会的学者过去对这方面注意不够。我们今天必须改变这种局面，大力探讨和使用律典。

总之我希望，通过这一部著作的翻译，我们搞印度古代史的同志们，一方面认真学习马列主义、历史唯物主义，全面掌握资料，特别是中国古代典籍中有关印度的记载以及汉译律典，刻苦钻研，实事求是地探讨印度古代史的发展规律，既不脱离马列主义原理，又不搞教条主义，充分发挥我们的创造性；另一方面又要研究、了解其他国家特别是东方国家关于印度史的著作，博采众议，含英咀华，把这两方面的工作结合起来，开创研究印度史的新局面。我国研究印度历史的前景是光辉灿烂的。

1983年11月23日

《薄伽梵歌》中译本序

对于印度哲学，我没有深入的研究，因此了解得不多。但对于《薄伽梵歌》的重要意义，却是了解的。印度反英斗争的伟大领袖甘地的哲学基础就是《薄伽梵歌》，它在甘地思想中起过多么大的作用，是众所周知的。去年，我曾遇到两位印度国会议员和一位印度著名的物理学家，他们对我说：“听说你们正在翻译《薄伽梵歌》，这真是一件有巨大意义的工作！它必能加深中国人民对印度人民的了解，我向你们表示热烈的祝贺！”可见一直到今天，《薄伽梵歌》对印度人民仍然有极大的权威。因此，我们今天出版这样一个译本，是有着极大的现实意义和学术意义的。

《薄伽梵歌》在印度历史上，对广大印度人民为什么有这样大的影响呢？

这个问题，三言两语，难以回答。事实是，千百年来印度几乎所有的教派、所有的哲人，都对这一部圣书发表过意见，做过注释。但是结果都是：仁者见仁，智者见智，异说纷纭，莫衷一是。我对本书没有研究，不敢乱发议论，张保胜同志的介绍，可以参阅。我只有一个感觉：本书的思想内容是比较一致的，没有什么突出的矛盾。它批判什么，宣扬什么，都讲得一清二楚，不会引起人们的猜疑。但是解释、崇敬、发扬、利用本书的那一些印度哲人却是矛盾重重的。比如圣雄甘地就是一个非常显著的例子。甘地毕生反对使用暴力和种姓制度，提倡非暴力和人人平等。但是《薄伽梵歌》中心思想却正是提倡使用暴力，主张种姓制度。甘地同印度其他哲人一样，是在《薄伽梵歌》中取其所需，我们不必深究。

为了帮助中国读者阅读、了解这一部印度人民的圣书，我在下面介绍印度近现代几家研究这部书的学者的意见。他们之中有的试图用历史唯物主义的观点来解释《薄伽梵歌》。据我所了解到的，他们的意见在我们国内还没有引起足够的注意与重视。而我认为，我们所重视的正应该是这些学者的意见。我们也不能说，他们的阐释已经尽善尽美了。但是比起过去和现在那一大批死抱住旧观点、旧方法不放的学者的意见，完全不可同日而语。旧的解释，看似玄妙，实际上却是没有搔着痒处。结合介绍，我也提出我自己的一些看法，供同道者参考。

首先，我想介绍号称印度马克思主义史学家一世祖的高善必（D. D.Kosambi）。他在许多历史著作中都讲到《薄伽梵歌》，归纳起来，可以有以下几点：第一，这部书是公元3世纪末以前写成的；第二，它赞扬非暴力（这一点同Basham有矛盾）；第三，黑天是唯一的尊神，他充满了整个宇宙，天、地、地狱，无所不在。他能调和根本不能调和的东西，他是人们皈依的绝对的神。

其次，我介绍印度历史学家Basham对《薄伽梵歌》的看法。第一，他认为这书所表现的是成熟的有神论，它代表的与其说是婆罗门教，毋宁说是印度教，它把印度教从一个祭祀的宗教转变为一个虔诚皈依的宗教。这种皈依（bhakti）的思想可能是受到了佛教菩萨的影响。佛教虔诚的皈依早于印度教。第二，它宣传行动的哲学，人间的正道不是圣人们的无所作为，这毫无用处。上帝是经常不息地行动的，人也应该如此。人的行动不应该带着执着，带着个人的欲望和野心。个人是社会中的一员，他必须完成任务，他必须为了神（上帝）的光荣而行动。这本书的教义可以归结为一句话：你的任务是行动，而不管结果如何。第三，这本书与其说是神学，不如说是伦理学，它的目的是维护旧社会的秩序，抵制新的改革和非信徒的攻击。

最后，我介绍印度马克思主义哲学家恰托巴底亚耶（D. Chattopadhyaya）对《薄伽梵歌》的看法。他的看法约略可以归纳为以下几点：第一，俱卢之战以后，般度兄弟得胜归来，成千的婆罗门集合在城门外，为坚战祝福。斫婆迦派哲人（顺世外道，唯物主义者）也在其中。他对坚战说：“婆罗门聚集在这里，诅咒你，因为你屠杀了亲属，你一定要死。”婆罗门杀死了斫婆迦。他的伦理价值是部落性的，谴责坚战屠杀亲属，他代表的不是非暴力，而是代表部落社会的伦理标准。俱卢之战是兄弟残杀，部落伦理标准被践踏。斫婆迦反对之，被焚死。部落伦理标准要重新调整，以适应新的环境。《薄伽梵歌》就完成了这个任务。阿周那在战场上，面对屠杀亲属和长辈的局面，心里犹疑、愁苦。黑天要把他的灵魂提高到崇高的形而上学的高度，只有从这样的高度来看，这样的屠杀才能被认为是合理的。但在达到这样的高度之前，黑天先从面对现实的、世俗的考虑开始。这是一种享乐观点，或在今世，或在天上，都要去追求享乐。这可能是在印度哲学思想史上真正的享乐哲学的第一次表露。斫婆迦的伦理是反对这个的。第二，恰托巴底亚耶把印度古代哲学分为两大派：一派他叫作提婆（deva，天、神）观点，这是唯心的；一派他称之为阿修罗（asura，魔）观点，这是唯物的。《薄伽梵歌》属于第一派，而顺世外道则属于第二派。顺世论主张：阿提茫（The Self）除了肉体之外，什么都不是，因此被称作肉体论（dchavada）。《薄伽梵歌》书中描绘的阿修罗观点很可能与密教（tantrism）有关，而密教在印度河流域文明的遗物中已有所表现。

上面我介绍了印度三家的看法，我并不是说，我就完全同意他们的意见，我只是想，他们的意见同平常的不同，颇多新意，极有启发。我们研究印度问题（别的国家也一样吧），往往囿于习惯看法，而这些习惯看法又多来自欧美，眼界短浅，固步自封，这样对研究很不利。这种情况必须改变，我这篇短序只能看作是一点尝试。

最后，我再讲一点我自己对《薄伽梵歌》的看法。我认为，《薄伽梵歌》标志着由多神论向一神论发展，由祭祀向皈依（bhakti）发展。这一点同印度整个宗教思想发展潮流是相一致的。这种潮流也表现在佛教上。从小乘的修习，到大乘皈依的发展，就是这种潮流的表现。释迦牟尼最初并没有被神化。以后逐渐把释迦牟尼神化，神化成唯一的上帝，只须向他皈依即可得到解脱。到了此时，小乘就变成了大乘。天国的入门券越卖越便宜了。佛教大乘的起源，我认为滥觞于阿育王大帝国时期，因为只有人间有了大帝国，天上才能有唯一的尊神。这个道理是显而易见的。从时间上来看，大乘起源比《薄伽梵歌》要早。《薄伽梵歌》受了佛教大乘的影响。

我决不敢说，我这一点看法是正确的。像《薄伽梵歌》这样的内容复杂的书，应该从各方面去探讨，去分析。然后集众家之观点，加以对比，加以评判，去粗取精，去浅存深，庶能逐步了解它的真正含义，把对印度哲学史的研究向前推进一步。有志于此者，盍兴乎来！

1984年2月27日

《印度印地语文学史》序

我国研究印度文学，按照长的标准来计算，已经有二千多年的历史，因为汉译佛经中有不少一部分可以归入文学的范畴。如果按照短的标准来计算的话，也已有八九十年的历史了。

但是，极端遗憾的是，我们迄今还没有一部完整的印度文学史。

我们现在研究外国文学的情况是，翻译的作品，虽然也不够全面，但数量是相当大的，研究论文也写了不少。谈到文学史的著作，不管是哪一个国家的文学史，都是微乎其微，只有寥寥可数的几个薄本子。大家都感觉到，这与我们国家的地位是不相称的。至于印度文学史，当然也不例外。多少年前，金克木教授写成了《梵语文学史》，利用了比较丰富的材料，表达了自己独立的见解，受到读者的好评。这在研究外国文学史的学者中是比较少见的。

刘安武同志现在又写成了《印地文学史》，也是使用了大量的原始资料，形成了自己的独到的看法，经过了多年的研究，几易其稿，才出以问世。了解刘安武同志的人，都知道他做人、做事、治学，都是扎扎实实，一板一眼。他在写本书时，也是读过了大量的原著，参考了大量的印度学者的专著，多方推敲，仔细核对，决不故意标新立异，哗众取宠。他这种朴实无华的学风，在本书中到处可见。我相信，只要读了这一部书，就会同意我的看法的。因此，我希望而且相信，他这一部书会受到学术界，特别是研究印度文学的同志们的热烈欢迎，它给我们的文学史界吹进一股清新的和风。

我的希望还不就到此为止。我还希望，通过这一部书的出版，能给印度文学史的研究架上一座桥梁。印度，从面积上来看，同欧洲差不多，从人种的语言方面来看，其复杂程度也差不多。要想真正写好一部印度文学史，必须先从个别语言的文学史研究起，比如有悠久文学传统的孟加拉文学，曾经产生过像泰戈尔这样有世界意义的伟大作家，但是我们也还没有一本孟加拉文学史。南印度几种非印欧语系语言的文学，有的有悠久的传统，我们也都没有文学史。不但文学史没有，连研究这些不同印度语言的文学的人也寥若晨星。真正想了解一个民族，一国的人民，不研究他们的文学，是很难以了解透彻的。大家都承认，文学是一个民族、一个国家人民心灵的最具体、最生动的表现。我们中印两国人民虽然相交已有几千年的历史，但是对眼前的印度人民的思想、感情，我们能说已经了解得够了吗？不钻入对方的心灵的深处，了解是不全面的，友谊是不巩固的。要想做到这一步，除了进行多方面的工作外，研究对方的文学，包括文学史在内，是必不可少的一个步骤。

我的希望也还不就到此为止。我还希望，通过这一部文学史的出版，能给外国文学史的研究架上一座桥梁。我们对印度文学的研究不够全面、不够深入，对世界其他国家文学的研究，尽管程度不同，也有不全面不深入的问题。我上面已经谈到，外国文学史我们就没出了几本。连一些文学大国，也不例外。从我们过去研究历史来看，从我们今天研究人员的数量和质量来看，我们只要奋发努力，加强学习，团结协作，取长补短，我们是有能力写出一些有一定水平的外国文学史的。

在外国文学研究的春天里，如果说《印地语文学史》是唯一的一只报春的燕子，那不是事实，因而为我们所不取；但是如果说它是少数报春的燕子中的一只，那就是事实，我赞成这种说法。祝愿这一只报春的燕子展翅翱翔，飞向广大外国文学研究者中间去，接受他们的赞许或考验吧！

1984年4月28日

在印度两大史诗讨论会上的讲话（摘要）

今天，我想讲三个问题。

第一个问题是加强文艺理论学习。

多年来感觉我们研究外国文学，包括印度文学在内，成绩很大，这是大家有目共睹的。可是，也有问题，就是水平普遍不太高。原因是文艺理论学习很不够。我认为加强文艺理论学习，首先应该学习马克思主义的文艺理论，包括普列汉诺夫的著作在内。第二，我们是中国研究外国文学的学者，也要学习中国文学理论。第三，我们是研究印度文学的，还要学习印度的文学理论。第四，西欧文艺理论，包括资产阶级的文艺理论也要学习。在世界上真正能称得起有文艺体系的，一个是中国，一个是西欧，一个是印度，没有第四个国家，所以我们应该学习它们。

这四个方面的文艺理论，希望大家真正下几年苦功去学习，要不然我们的文章和前言的水平就提不高。我们有的文章看起来像八股文一样，也许应该叫作“三股”，什么政治性、思想性、局限性。老是这“三股”不行。我们的排球、体操能拿世界冠军，为国争光，我们研究外国文学的难道不能拿个世界冠军吗？要为国争光，振兴中华嘛！

学外国文艺理论，光靠中文译本有时是靠不住的。如果能看外文的，我劝同志们最好看原文。当然不能把翻译一概抹煞，我不是这个意思。总之，希望大家下点苦功，学好文艺理论，不然我们的研究工作就没有希望。

第二个问题是开阔研究眼界。

我们有的同志研究印度问题眼界不够开阔。比如研究历史的，国内人数不少，写了很多的书，可是对印度近几十年来用唯物主义观点解释印度历史的书，如高善必、夏尔马、罗米拉·塔帕等人写的书，看过的却很少。我们认为这是很不应该的。人家近几十年来公认的马克思主义历史学家的书，中国学者都不知道，这怎么行呢？当然，这不能全怪大家，因为书不好买，但这是一方面；另一方面还是不够重视开阔自己的眼界。

我们研究文学作品，除了研究人物形象、主题思想、艺术特点之外，最好再研究一下它的历史背景。不看历史背景，对人物形象分析时就会有片面性。多看几本印度唯物主义者的著作，不管你是研究文学或历史的，都有好处。

还有一个科研信息的问题。人家有什么东西，我们应该知道。过去说：“秀才不出门，全知天下事。”恐怕是做不到的。除非是有人把书给你送到家里来，否则是不能知天下事的。我最近几年注意了《光明日报》和其他书刊中的消息，有了一点进步，感到这个信息问题很重要。现在是1984年，我们就应该了解1984年的科研信息。明年是1985年，就要了解1985年的科研信息。要不然老是停留在40年代、50年代的水平上怎么行呢？

第三个问题是打破“欧洲中心”。

这两天有人对我说，现在大学里讲，西方文学与东方文学比例相差悬殊。西方文学占80%，东方文学占20%。这种现象不正常。“欧洲中心论”是殖民地半殖民地遗留的思想。过去不是有人说美国的月亮比中国圆吗？现在有人讲起话来，也肯定东方文学，什么历史长、内容丰富啊；可是坐下来一谈，还是西方好。我不是说东方文学不行，硬要打肿脸充胖子。我认为东方文学（当然包括印度文学）的真正价值现在还没有被社会普遍承认。这个问题的关键，在我们介绍得不够，因此在人们的头脑里还是认为东方不行，还是西方中心。对这个问题的宣传应该实事求是。西方文学有多大价值就说多大价值；东方文学有多大价值就说多大价值。既不夸大，也不缩小。

现在有两个倾向：一个是重理轻文，一个是重西轻东，这两个倾向都不对。呼吁了多年，可还是这样。应该怎么办呢？第一，有机会应该讲一讲。今年我到上海，本来不想讲什么，既然要我讲，我就宣传东方文学，大家听了很高兴。我觉得我们“吹”得还不够，还要继续“吹”，要实事求是地“吹”。第二，要脚踏实地地做工作。大家都承认印度文学非常丰富，我们应该通过自己的努力来告诉中国读者，印度有了不起的东西，才能扭转人们的认识。一方面鼓吹，一方面做实际工作，这样才能打破“西方中心”。

1984年10月

《摩奴法论》汉译本序——兼谈印度封建社会起源问题

在世界上各文明古国中，印度文化有其非常显著的特点，其中之一就是，有关“法”的书籍特别多。在古代中国，虽然有法家这个流派，也曾有铸刑鼎一类的记载，但是留下来的律条却不多。在古代希腊，法律之学不算发达。到了罗马时代，法律始灿然大备，罗马法影响欧洲一直到现在，长达将近两千年之久。古代巴比伦的《汉漠拉比法典》是众所周知的。50年代后半期起，又发现了《乌尔纳姆法典》。所有这些法典，同古代印度比起来，都未免有点相形见绌。

在古代印度，所谓“法”，梵文是dhama，巴利文和俗语是dhamma。这个字在《梨俱吠陀》中作dharman，意思是“支持”、“事物的固定的秩序”、“神仙，特别是密特罗、婆楼那的神旨”、“法律”、“规章”、“风习”等等。最早的含义可能是“事物秩序”，以后多次演变。到了阿育王时代（275—232B.C.），阿育王碑中的dhamma意思几乎完全与宗教伦理有关而与法律无甚关联。阿育王力图以“法”治国，设立了Dhamma－mahāmatta这样一个高级官员，顾名思义，他是专门监督法的执行的。佛教讲的“法”有两重意思：一是指“事物”，所谓“万法皆空”者是；一是指“宗教伦理”，这与阿育王碑是一脉相承的。到了《摩奴法论》时代（估计为公元前2世纪至公元2世纪），“法”的概念逐渐有了改变：由宗教伦理，转变为政治法律。根据统计，在《摩奴法论》中讲纯粹法律的地方约占全书的四分之一，其余的仍然与宗教伦理有关。在这里，“法”讲的是人们在社会中的行为规范；所谓varnā－ā?rama－dharma, varna是指种姓，ā?rama是指人生阶段，dbarma是与这二者密切相联的。《薄伽梵歌》的中心思想，也是宣扬，人们应该严格按照dharma而行动。

在《摩奴法论》之前，已经有不少的法论了；在它之后又出现了一大批。这些法论所宣传的内容基本相同，这就是以婆罗门为中心的社会秩序。法论作者都是婆罗门。他们为了维护本种姓的特权，挖空心思，捏造神话，创制律条，规定风习，表面看来虽然头头是道，但实则有一半是一厢情愿。他们所讲的与当时的社会情况并不完全吻合，有一些只能说是他们的主观愿望。《摩奴法论》也不能是例外。

这样一部由婆罗门一个种姓一厢情愿捏造出来的法论还有什么研究价值吗？有的，而且还很大。首先这部书里给我们提供了不少极有价值的有关古代印度历史、宗教、哲学、政治、经济和社会风习的资料。我在这里只举一个例子，就是关于印度封建社会起源的问题。这个关键性的问题，在印度国内外学者中有非常分歧的意见。唯心主义的史学家一般来说不重视这个问题，他们不谈印度封建社会的起源，这样的史学家我们在这里暂且不谈。企图用历史唯物主义来解释印度古代史的史学家之间意见也是不一致的。我在若干年前，在《〈罗摩衍那〉初探》中提出了一个看法，认为印度封建社会开始于公元前六、五世纪，在新宗教勃起的时候。中国学者中有不同的意见。印度唯物主义历史学家多半主张封建社会兴起较晚，高善必是其中之一。他在《印度历史研究导论》（Introduction to the study of lndian History）第九章中所说的自上而下的封建主义，指的是大皇帝或有力量的国王向臣属征重赋，而这些臣属在自己的领地内为所欲为，时间大体上指的是319年至320年创始的笈多王朝时期一直到7世纪玄奘访印。第十章讲自下而上的封建主义，指的是地主阶级在农村中形成，介于国家与农民之间。有武装力量，统治本地人民。自上而下的封建主义转变为自下而上的封建主义，时间约在13至14世纪；无论是自上而下的，还是自下而上的封建主义，时间都较迟。其他几个企图以历史唯物主义为指导的印度史学家，比如R.S.Shanm等等，都把印度封建主义的起源摆得比较晚，我认为，这些看法都是不够全面的，都是受西欧封建主义起源的影响的。

《摩奴法论》中的资料很有用处，对于解决印度封建社会起源问题会有很大的帮助。虽然《摩奴法论》本身是一个大杂烩，并不产生于一个时代。但是根据一般学者的意见，它的下限也远远早于笈多王朝；而笈多王朝，正如我上面讲到的，是一些学者所认为的封建社会萌芽的时期。在这个问题上，高善必本人的意见也自相矛盾。他一方面认为印度封建社会起源比较晚，但是另一方面，他又几次说到《摩奴法论》中已有一些封建的东西，他用的名词称之为Proto－feudal。他还用the beginning of feudal corvee这样的名词。这都与他自己的主张有矛盾。《摩奴法论》第七章有几个地方谈到官员以田地为生，乡村是重要的单位，城镇不被重视。第七章第一百一十五颂讲到国王任命一、十、二十、百、千村之长。第七章第一百一十九颂讲到十村之长享有一个家庭占有的土地，二十村之长享有五个家庭的田赋，百村之长享有一个村庄的田赋，千村之长享有一个城镇的税收。这同中国封建社会的食邑制几乎完全一样，高善必称之为原始封建制度。第七章第一百三十八颂又规定工匠每月为国王无偿劳动一日，高善必称之为封建徭役制的起源。既然在公元2世纪以前（以前到什么程度，现在还说不清）已经有了封建的东西，为什么封建主义的起源要推迟到笈多王朝时期或它以后呢？

除了探讨封建社会的起源以外，《摩奴法论》中还有不少的材料很有意义，很值得重视。比如把《利论》同《摩奴法论》进行对比研究，就是一件很有意义和有启发的工作。关于《利论》的产生年代，是有激烈的争议的。印度和印度以外的学者有着极其不同甚至针锋相对的意见。争了几十年，到现在也还不能说已经有了大家都能接受的结论。我自己对于这本书没有多少研究，只有一些看法，我在这里不谈；我暂且同意高善必的看法，认为这一本书是真的，是产生在旃陀罗笈多时代的。正如高善必指出来的那样，《利论》与《摩奴法论》是根本不同的。高善必只举了几个例子。其中之一是说，《摩奴法论》中规定的赋税是比较轻的，而《利论》中的规定则是——借用高善必使用的一个字眼——“凶狠的，要命的”（murderous）。原因何在呢？这很值得我们探讨研究。他又举了一个例子，《利论》中透露出来的消息，表明国家从事大规模的贸易活动；而在《摩奴法论》中，情况已经有了大大的改变，国家不再做买卖，它很重视商人，对商人做了很多详细而具体的规定。联系古代印度商人发展的历史，探讨研究这样的情况，也是很有趣味、很有意义的。

我上面讲了这样一些情况，无非是想说明：《摩奴法论》这一部婆罗门一厢情愿地编撰成的书，是很值得研究、很值得探讨的。

从另外一个方面来看，也可以看出《摩奴法论》的重要性。我指的是它在印度国内外所产生的影响。这影响是非常巨大、持久而深入的。缅甸受佛教影响讲法律的书，完全受一些印度著作的影响，这种书也叫作Manu－Dhamma?a ??ham。泰国的律书也与《摩奴法论》有关。在爪哇岛上，可以找到Mānavad harma?āstra，在巴厘岛上一直到今天还有它的影响。就是在印度本国，《摩奴法论》的影响，至今还能感觉得到。英国殖民主义统治者给印度人民制定法律时，也曾参考了《摩奴法论》。

总之，《摩奴法论》这一部书，对印度的古代与现代，对印度国内与国外，都产生了影响。即使是为了了解当前的印度，这部书也有极大的参考价值。欧洲梵文学者从梵学一开始建立就有不少人注意研究这一部书，是有其原因的。我们中国由于近代梵文研究起步较晚，所以对这一部书研究很不够。曾经有过一个译本，是从法文转译过来的，难免有其局限性。蒋忠新同志的这一本译本是从梵文直接译过来的，他的译风谨严而又细致。我们可以毫不夸大地说，这一个译本弥补了我们对印度研究工作中的一个空白，是值得我们热烈欢迎的。是为序。

1985年1月21日

泰戈尔

在南亚近代和现代文学史上，最伟大的作家是泰戈尔。这一个事实估计不会有人反对。在印度本国文学史上，泰戈尔同样是最伟大的作家之一，这个意见也得到大家的公认。

生活的时代

泰戈尔生活的时代，无论是从全世界范围来看，还是从印度一国来看，都是变革急剧的伟大时代。全世界帝国主义国家之间的矛盾与斗争日益尖锐。由于殖民地已经分割完毕，前几个世纪争夺殖民地的搏斗已无法继续。但是有的帝国主义国家并不甘心，总在处心积虑，想重新瓜分世界。生产力的发展，科学技术的突飞猛进，都给商品生产提供了良好的条件，争夺世界商品市场的斗争日趋激烈。泰戈尔一生80年竟然经历了两次世界大战，就可见一斑。

印度的宗主国英国，从一个日不没的世界大帝国趋于衰败；但是仍然抓住英王王冠上这一颗最璀璨的宝石印度不放，而印度人民则在世界民族解放斗争的鼓舞下奋起拼搏，前仆后继，勇往直前。这一斗争在泰戈尔降生前早已开始。1905年以后，国大党逐渐提出了民族独立的要求。自20世纪初至第二次世界大战前夕，共掀起了三次斗争高潮：第一次，1905年至1910年；第二次，1919年至1922年；第三次，1930年至1934年。这三次高潮都发生在泰戈尔生存期间，他或多或少地都参加了进来。他同印度民族独立运动的旗手圣雄甘地互相尊重，互相依靠，结成了亲密的友谊。这个斗争应该说已经取得了辉煌的成果。在泰戈尔逝世后的第六年——在1947年，印度取得了独立；在他逝世后的第九年，在1950年，印度共和国建立。

一般论泰戈尔者，往往只从诗人的一个方面来立论，这是不全面的。泰戈尔一生的活动，包括他的创作活动和政治活动在内，都是与每一个时期的政治环境息息相关的。他决不是一个某些人心目中的不食人间烟火的仙人。他不但关心印度人民的独立斗争，而且也关心世界的政治斗争，特别关心中国人民的命运。他的一生，除了一段时间外，他都是热心政治，关心民瘼的。如果不联系他的时代背景，专就作品论作品，对泰戈尔本人以及他的作品是难以得到正确的理解的。我们应该力矫此弊。

生平

泰戈尔于1861年5月7日生于印度西孟加拉邦加尔各答。家庭属于商人兼地主阶级，是婆罗门种姓，在英国东印度公司时代发了财，成为柴明达（地主）。祖父和父亲都算是社会活动家，赞成孟加拉的启蒙运动，支持社会改革。父亲对吠陀和奥义书都很有研究，是哲学家和宗教改革者，有民族主义倾向；但与社会上的传统习俗格格不入，几被视为没有种姓的化外之人。他有子、女14人，泰戈尔最幼。兄弟姐妹和侄辈中颇出了一些学者和艺术家。总之，泰戈尔的家庭可以说是世家大族、书香门第。

泰戈尔从小受到家庭环境的熏陶。他进过东方学院、师范学校和孟加拉学院。但是他厌恶刻板的学校生活，没有完成学校的正规学习。他的知识得自父兄和家庭教师的耳提面命以及自己的努力者为多。他从小就醉心于诗歌创作，从13岁起就开始写诗，诗中洋溢着反对殖民主义和热爱祖国的情绪。1878年，他遵照父兄的意愿赴英国留学，最初学习法律。但非其所好，便转入伦敦大学学习英国文学，研究西方音乐。1880年回国，专门从事文学创作。1884年，他离开城市到乡村去管理祖传的田户。他在这里接触到农民。1901年，他在孟加拉博尔普尔附近的圣地尼克坦创办了一所学校，来实现自己的教育理想。这所学校以后发展成为有名的国际大学。1905年以后的民族运动的高潮时期，孟加拉人民和全印度的人民都起来反对孟加拉分割的决定，形成了轰轰烈烈的反帝爱国运动。泰戈尔投身到这个运动中来，义愤填膺，写出了大量的爱国主义诗篇。

但是，过了不久，泰戈尔就同其他运动的领袖们发生了意见分歧。他不赞成群众焚烧英国货物辱骂英国人的所谓“直接行动”。他主张多做“建设性的”工作，比如到农村去发展自己的工业，消灭贫困与愚昧等等。群众不接受他的意见，他便退出运动。从此以后，在一段相当长的时期内，他过着脱离现实斗争的退隐生活，埋头于文学创作。

1915年，他结识了甘地。他同印度国大党早就有联系，还曾出席过国大党的代表大会。但是，他同国大党的关系始终是若即若离的。他同甘地，有很真挚的私人友谊。但是，他对甘地的某一些做法并不赞同。两个人并不企图掩盖他们之间的意见分歧。从大的方面来看，他们总是互相尊重，互相支持的。

1916年，他到日本去。他对日本这样一个新兴国家，颇多感慨。他从日本到了美国，以“国家主义”为题，做了许多报告。他谴责东方和西方的“国家主义”。他对美国一向没有好感，那里的民族歧视使他深恶痛绝。美国的报纸和侦探机关也故意给他找麻烦。他以后几次访问美国，都是不愉快的。1929年，他访问了加拿大之后到了美国，又遭到美国移民官员扣留和盘问。他从此就再不去这个他不喜欢的国家了。

1919年，发生了所谓“阿姆利则惨案”，英国军队开枪打死了一千多印度平民。泰戈尔非常气愤，挺身而出，写了一封义正辞严的信给印度总督，提出抗议，并声明放弃英国国王给他的“爵士”称号。这一件事黛维夫人在《家庭中的泰戈尔》一书中有详细的记述。因为他在信中对英王“大不敬”，引起了英国人的反感，对他耿耿于怀，久久不忘。

1924年，他访问了中国。他从年幼时起就向往中国，同情中国人民的处境，曾写文章怒斥英国殖民主义者的鸦片贸易。这一次访问偿了他多年的宿愿。

1930年，他访问了苏联。他在那里看到了一个神奇的世界，使他大为兴奋，写成了歌颂苏联的《俄罗斯书简》一书。要说他对社会主义有什么正确的了解，这显然不是事实。但是他向往这个崭新的社会，想把这个神奇的世界搬到印度人民中间去，则是十分严肃的想法。他对世界上第一个社会主义国家的向往始终如一，在80岁生日述怀的文章中，还特别强调苏联的成就。

1934年，意大利法西斯侵略阿比西尼亚（埃塞俄比亚），泰戈尔提出了谴责。1936年，西班牙爆发了反对共和国政府的叛乱，他站在共和国政府一边，反对法西斯头子佛朗哥。1938年，德国法西斯侵略捷克斯洛伐克，他写信给在那儿的朋友，表示对捷克斯洛伐克人民的关怀。1939年，德国法西斯悍然发动世界大战，他又应欧洲朋友之邀，写文章怒斥德国“领袖”的不义行径。这一切都说明，泰戈尔痛恨法西斯丑类。但是对被欺压的弱小民族，他则表示无限同情。特别是对中国，他更是始终抱有好感与希望。他是中国人民的真正的忠实朋友。

1941年8月6日，泰戈尔在加尔各答逝世。

泰戈尔一生是光辉的一生。他始终站在正义一边，反对非正义的暴行。在家庭中，他是一个忠诚的丈夫，一个慈爱的父亲。在妻子生病时，他终夜坐在她床边，给她扇扇子。女儿病时，他亲自抬担架送女儿回加尔各答，一走就是二三十里。在古今中外的伟大作家中，实在罕有其匹。他待人亲切，很富有幽默感，常常说个笑话。对“下等人”、对小动物抱有无限的同情。这些品质都是难能可贵的。

思想（世界观）

泰戈尔活得时间长，又生存在一个急剧变革的时代，印度国内外古今的许多思想都影响了他的世界观。但是，这个世界观最基本最核心的部分还是印度自古以来流传下来的泛神论的思想。印度哲学中有一句著名的话：tattvamasi，“你就是它”。“你”泛指“自我”，“它”泛指宇宙，也就是所谓“梵”，宇宙实体，梵我合一，人与宇宙是一个统一体。

我现在用泰戈尔自己的话（见《家庭中的泰戈尔》）来表述他的思想。泰戈尔对黛维夫人说：“在黎明时分，当我那天上的朋友（指太阳）用他的光流沐浴着我的时候，我想从我自己中走出。我们心中有两个‘我’；两个人：一个永远无尽无休地为贪婪、不满、苦恼、忧愁、快乐以及其他一百种情绪所左右；另外一个是更伟大的‘我’，他高出那一切，能自制；自我完善——可是那个更伟大的自我隐藏起来了。我把它描写为一个人的两部分——一部分是个人的自我，另一部分是宇宙的自我——只有在这个宇宙的方面，他才与无限合为一体。我开始我的旅途，想脱离开我自身中的这个小我，否则被小小的忧愁与快乐所污染，为一百件不同的微不足道的小事所缠绕，这个不可摧毁的、永恒的自我就会被覆盖起来——这是一个可怕的损失……如果一个人能够真实而坚定地挺立在自我的较大的一面，他就能够无畏。不论在任何情况下只要我感到不安，我就认识到我的苦行还不够。因此，每天我坐在早晨的阳光中，我尝试着脱离开那较小的‘我’。我不能为自己创造任何上帝并且向他祈祷。我只是尝试着从我自己中解脱出来……那对我就是真正的解脱。”这一段话对他自己的世界观说得简明而扼要。

但是，泰戈尔的思想中并非没有矛盾。他一方面相信宇宙万物的基本精神是和谐与协调的。他最喜欢使用的名词是“爱”、“互相依赖”、“互相关联”、“互信互助”、“协作”等等。他又提出了，“韵律”是宇宙间的最高原则。黛维夫人说：“他向全世界宣扬一种爱与快乐的教训。”与此同时，他又不大相信“天不变道亦不变”的教条。他相信宇宙万物流转不息，永不停滞。这符合自然辩证法的规律，是泰戈尔思想中的精华。这种思想中的矛盾还表现在其他方面，比如他有点相信通神术，甚至相信轮回转生；但是同时又相信天演论，喜爱并且相信自然科学；他提倡东方的所谓“精神文明”，但又不抹煞西方的所谓“物质文明”。他思想中充满了矛盾。这一点他自己是非常清楚的。他在1924年写给罗曼·罗兰的信中说：“我自己天性中也有一种经常发生的内战。”

作品

泰戈尔从十三四岁起开始写诗，在长达近70年的创作活动中，锲而不舍，以惊人的毅力，写出了大量的作品。在《家庭中的泰戈尔》这一本书中，黛维夫人说，泰戈尔一生谱写了几乎2000支歌，画了2000幅画，写了26厚卷的文学作品。根据另外一个统计，泰戈尔的作品是：50多部诗集、12部中篇和长篇小说、100多篇短篇小说、20多部剧本、大量关于文学、哲学、政治等方面的论文、1500多幅画，谱写了很多歌曲。总之，泰戈尔的作品，数量是惊人的，古今中外罕有其匹。

尽管量这样大，但是泰戈尔决不是仓促从事，草率写作。他的创作态度是异常严肃的。有一次，他让黛维夫人抄一首他刚写好的诗。黛维夫人写道：“我发现，这首诗改得难以辨认。抄好以后，他从来不放过任何一点小地方。他会擦它，打磨它，直到它闪烁如宝石。他自己抄的时候，他反反复复地一个字一个字地修改，一直到被擦掉的地方形成了一种装饰的艺术，带着错综复杂的图案。”可见泰戈尔对自己的作品用力之勤、要求之高。

现在按时代顺序简略地谈一下泰戈尔的作品。

从13岁至18岁，泰戈尔发表了长诗《野花》、《诗人的故事》等作品。1881年至1885年，他出版了抒情诗集《暮歌》（1882年）、《晨歌》（1883年）和《画与歌》（1884年），还有戏剧和长篇小说。戏剧和小说多取材于史诗和往世书；诗歌富于浪漫主义色彩。

1886年，诗集《刚与柔》出版，是泰戈尔创作道路上一个新起点，面向人生，面向现实生活。1890年诗集《心中的向往》出版，是他第一部成熟的作品，他自己的独特风格开始形成。在这一时期，他还写了两个剧本，即《国王与王后》（1889年）和《牺牲》（1890年），反对恢复婆罗门祭司的特权和落后的习俗。从这以后在他的许多著作中都大力鼓吹：一个民族必须不断进步，决不能固步自封，更不容许倒退。

19世纪90年代是泰戈尔创作最旺盛的时期。从1891年起，在他主编的《萨塔纳》杂志上，他发表了60多篇短篇小说，主要是反对封建压迫，揭露现实生活中的不合理现象。他发表了《金帆船》（1894年）、《缤纷集》（1896年）、《收获集》（1896年）、《梦幻集》（1899年）、《刹那集》（1900年）五部抒情诗集，一部哲理短诗《微思集》（1899年）和一部《故事诗集》（1900年）。他的第二部英译诗集《园丁集》里的诗篇，大多选自这一时期的作品。

1905年，英国实行分割孟加拉的政策，引起了印度人民的反抗。泰戈尔参加了这一次的民族解放斗争，写了许多爱国诗歌。1910年出版的长篇小说《戈拉》，塑造的是争取民族自由解放战士的形象。在这期间，他还写了象征剧《国王》（1910年）和《邮局》（1912年），以及讽刺剧《顽固堡垒》（1911年）。

1910年，孟加拉文本的诗集《吉檀迦利》出版。1912年至1913年，泰戈尔访问了英国和美国。旅居伦敦时，他把《吉檀迦利》、《渡船》和《奉献集》里的一些诗译为英文。1913年，英文本《吉檀迦利》出版，立即引起了重视。同年，泰戈尔获得诺贝尔奖金，是亚洲的第一个获得者。

在以后的几年中，泰戈尔陆续发表了不少的作品。诗集有：《歌之花环》（1914年）、《颂歌》（1914年）、《白鹤》（1916年）、《逃避》（1918年）。中篇和长篇小说有：《四个人》（1916年）、《家庭与世界》（1916年）。

20年代，泰戈尔仍然写作不息。在这期间，他发表了剧本《摩克多塔拉》（1925年）和《红夹竹桃》（1926年），出版了长篇小说《纠纷》（1929年）。此外，他还写了大量的诗篇。

30年代，虽然从年龄上来看，他已是垂暮之年；但是创作精力依然非常旺盛。在这10年间，他陆续出版了长篇小说《两姐妹》（1932年）、《花圃》（1933年）和《四章》（1934年）；出版了戏剧《时代的车轮》（1931年）和《纸牌王国》（1933年）；出版了诗集《再一次》（1932年）和《边缘集》（1938年）。此外，他访问苏联时写的《俄罗斯书简》也于1931年出版。在这期间，德、意、日三个法西斯军国主义国家正在互相勾结起来，狼狈为奸，企图重新分割世界，压迫其他民族。泰戈尔写了大量的政治抒情诗，严厉抨击这些反动的丑类。他对日寇侵略中国，更是义愤填膺。他写了一些诗歌，比如，著名的《礼佛》等等，表示对日本侵略者的愤怒与抗议。

1941年4月，在他逝世前的几个月，他写了著名的论文：《文明的危机》，对英国殖民主义者在印度的统治进行了控诉，表达了他对祖国必能摆脱殖民统治，民族必能取得独立的坚定信心。

作品的思想内容：一个作家作品的思想内容是同他的世界观和政治态度分不开的。我在上面已经谈到，泰戈尔的思想和世界观的来源是比较复杂的。印度的传统哲学思想和西方的哲学思想都对他产生了影响，其中以印度的传统思想为主。这种思想中的复杂性充分表现在他的作品中。所谓印度的传统哲学思想是指梵我一体的思想，这种思想在泰戈尔的许多诗歌中都有所表露。除此以外，他的诗歌中还有不少神秘主义的东西，这也是同他的世界观密切相联的。

神秘主义不等于宗教。泰戈尔并不信宗教，不管是印度的还是欧洲的，他都不相信。他明确声明，他不能给自己制造一个上帝，然后再顶礼膜拜。天堂和人间比起来，他的重点是在人间；神仙和凡人比起来，他的重点是在凡人身上。黛维夫人说：“他对人们的天性怀着无限的信心，他是极端乐观的，他有时候相信不配他相信的人。”她又说：“（他）能够克服理智的、教育的，甚至经济的障碍，去接近人们赤裸裸的心，把人当做人看待，这样的道德品质是无法估计的。”（皆见《家庭中的泰戈尔》）在这样的情况下，他很容易接受人道主义的思想。资产阶级的人道主义，有其可取的一面，但也有其局限性。在这里，人被抽掉了阶级性，是一个抽象的人。这种思想，在泰戈尔的作品中，常常可以遇到。在行动中也可以遇到。他同情普通老百姓，同情农民和工人。但并不主张通过革命来解放他们。

纵观泰戈尔一生的创作过程，大体上可以分为三个阶段，这三个阶段都是同他的生活密不可分的。第一阶段包括他幼年时期，一直到1910年左右。在这期间，他积极参加反英的政治活动，情绪昂扬，精力充沛。至于作品，我想举他的《故事诗》为代表。他从佛教和印度教的传说中，从丰富的古代故事宝库中，从印度的历史中，选取了一些材料，写成诗歌。在这里，诗人主要歌颂了民族英雄，宣扬了爱国主义，提倡印度民族大团结。目标当然是针对英国殖民主义者的。在《最后的一课》这一诗中，诗人哀叹：

但是，祖国啊，它现在风雨飘摇，

软弱无力，它任人宰割，破碎支离。

第二阶段包括泰戈尔同某一些民族解放运动的领袖们闹翻，退出运动，过着半退隐的生活时起直至1919年他再次积极参加运动这一段，共十年左右的时间。前一阶段那种爱国主义的激情稍有消退。他的诗歌创作也相应有了些改变。内容政治性强的诗歌不见了，代之以带些神秘意味的诗歌。含义有时候非常模糊，令人难以猜度。当时西方流行的一些艺术流派，比如说象征主义、唯美主义、纯诗、为艺术而艺术等等，看来对他也有了不同程度的影响。最明显的例子当然就是《吉檀迦利》。1913年出版的《新月集》也属于这一类型。在这些书里，泰戈尔宣扬了爱，一种抽象的没有阶级性的爱。他也歌颂了儿童。1916年出版的《飞鸟集》，主题思想有了一点改变，但风格依旧。

在这期间，泰戈尔退出了政治活动，颇受到一些人们的误解与批评。他精神苦闷，甚至想到宗教中去寻求安慰，虽然，正如我上面指出的那样，他并不真正皈依什么宗教。他的诗歌没有政治内容，没有政治激情，好像是已经脱离了现实世界，处在一片风光明媚只有爱和儿童的仙境中。如果允许打一个比方的话，他在这期间的诗歌好像是：菩萨慈眉。

第三阶段可以说是从1919年阿姆利则惨案开始。英帝国主义者的无比残酷的暴行刺激了诗人的爱国心和自尊心。他又开始关心政治，积极投入争取民族解放的斗争。在这期间，他的诗歌从内容到形式都又有了改变。辞句明朗了，内容充满了政治激情。诗人的视野也大大地开阔了，他不但关心自己民族的解放斗争，而且也关心其他国家，比如说中国等。对非洲人民他也寄以极大的同情。他在《非洲》一诗中写道：

啊，你是隐藏在一块黑纱下面

使你的人类的庄严模糊成

耻辱的黧黑的幻象。

他痛斥殖民主义和法西斯主义，他斥责帝国主义分赃的慕尼黑会议，他严厉谴责日本军国主义法西斯分子。总之，他对世界上一切侵略的丑类无不口诛笔伐，表现了诗人的正义感。如果允许再打一个比方的话，他这时期的诗歌好像是：金刚怒目。

统观泰戈尔的一生，表现在创作方面的既有菩萨慈眉，也有金刚怒目。如果只强调他菩萨慈眉的一面，那是不全面的，是错误的。有几条红线贯穿在这两个方面，一条爱国主义的红线，一条国际主义的红线，一条反对封建压迫的红线，一条反对殖民主义和反对法西斯的红线。从他的作品的思想内容来看，称他为伟大的作家，他是当之无愧的。

艺术技巧：谈到泰戈尔作品的艺术特色，应该把他的诗歌创作和小说创作分开来谈。在诗歌方面，印度古典文学和孟加拉民间诗人的抒情歌曲，都对他产生了影响。但是，我们在这里必须破除一个说法：即梵文文学对泰戈尔有重大影响。事实上，根据《家庭中的泰戈尔》的记述，泰戈尔对古典梵文文学，除了两大史诗和《沙恭达罗》以外，评价并不高。他认为梵文文学过分矫揉造作。他说：“我觉得，迦梨陀娑对喜马拉雅山的描绘不好，太雕琢了。我奇怪，这个伟大诗人怎么能写出那样的东西，而文学爱好者为什么那样欣赏。整个梵文文学是矫揉造作的、夹缠拖累的、苦心雕琢的诗篇——《沙恭达罗》除外，在梵文文学中找点真正好东西，很难。”泰戈尔赞成不押韵、不雕琢的所谓自由诗。黛维夫人说：“孟加拉文的诗歌虽然早已从陈腐的韵律中解放了出来，解放者就是诗人自己，当代的自由诗现在正摆脱押韵的办法，也摆脱特殊的诗歌语言，多半是用纯洁的散文写成的，这种解放了的孟加拉文诗正确的译名是‘散文诗’（Gadya－Kavita）。”泰戈尔说：“标出诗的格律没有用处——为了领会一首诗之美用不着从学究那里去学习什么。有一件事情我注意到了，不懂世故的心灵能抓住诗歌的可爱之处，那些分析诗歌的人们决不会办得到的。他们已经失掉了心灵这种本质，或者从来就没有过。问题是，诗歌必须以同情与感觉才能接近。”这里讲的显然也就是散文诗或自由诗。诗人又对黛维夫人说：“你看，我仍然忙这首诗，一首散文诗往往就像这样——因为它没有固定的模子，人们必须改了又改，必须考虑为什么，哪一个字合适或不合适。如果这是一首有韵的诗的话，难道我还能在上面花上三天时间吗？”可见无韵诗比有韵诗更难写。诗人惨淡经营的正是这样的自由诗。但是，自由诗不是印度的传统方式。因此，我们必须说，在诗歌创作方面，诗人主要接受的是西方的影响。

谈到小说创作，印度古代几乎没有小说创作的传统，泰戈尔在这方面受的影响几乎全是西方的。梵文著作《十王子传》，据说是一部长篇小说，实则不然。它实际上是一部短篇故事的集合体，有点像中国用骈体文写的小说。泰戈尔的几部长篇小说，形式和技巧完全是西方的，除了内容以外，一点印度色彩也没有。

我想着重谈一谈泰戈尔的短篇小说。在印度古代，有类似短篇小说的东西，比如《故事海》所搜集的故事就是。但是这些故事同西方近代的短篇小说比起来，有很大的差异；同泰戈尔的短篇小说比起来，也有差异，他的短篇小说毋宁说更接近西方，虽然泰戈尔有自己的创新，有自己的独特风格。

分析泰戈尔的短篇小说，我觉得有以下几个特点：

（1）结构比较单纯：在泰戈尔的许多短篇小说里，故事情节的开展，简单明了，舒卷自如，浑然天成。没有多少动人的情节，更少惊人之笔。泰戈尔匠心独运，但却丝毫也没有惨淡经营的痕迹。

（2）使用形象化的语言：在早期的小说里，泰戈尔的文笔几乎都是平铺直叙的，没有多少雕饰。但是在简单淳朴的句子中忽然会出现几句风格迥异、非常形象化的句子，仿佛是异军突起，令人耳目为之一新。比如在《太阳和乌云》里有这样的句子：“生活中的大事情抬起它们有力的头颅的时候，小事情也坚决地伸出它们饥饿的根须，要求在世事中占一个地位。”泰戈尔是用写诗的手法来写小说。

（3）使用比拟的手法：这一点同第二个特点，有点类似，但不完全相同。我举一个例子。在《姊姊》里，我们读到：“这种她以前所未曾意识到的爱，忽然以轻柔的乐声惊醒了她。她仿佛溯溪而上，遨游了一大段路，两岸到处都是金碧辉煌的楼阁和郁郁苍苍的丛林；但是在已经幻灭了的幸福的希望中间，她找不到一个立足之处。”这样的小说是诗人的小说。

（4）情景交融的描绘：泰戈尔描绘风景，从来不繁琐累赘，只是寥寥几笔，就能画出一幅鲜明的图画。主人公的心情也往往同大自然的风景融合在一起。

（5）抒情的笔调：泰戈尔的短篇小说故事情节往往非常简单，但是却洋溢着抒情的气氛，简直像是一首首的抒情诗。

泰戈尔短篇小说的艺术特点就举以上五点。我一向认为，在世界短篇小说的大林中，泰戈尔的短篇小说由于其独特的风格和抒情的手法像一朵奇卉异花，很值得注意和学习。但是可惜的是，还没有引起应有的重视，还有待于我们探索研究。

泰戈尔在世界上的影响

印度文学对于世界文学有着悠久而深远的影响。这首先是印度古代文学，比如四吠陀、两大史诗、迦梨陀娑，以及民间文学如《五卷书》之类。在近代和现代文学史上，谈到对世界文学的影响，哪一个作家也比不上泰戈尔，他是东方国家在近代和现代第一个在世界上产生了极大影响的作家。他的作品被译成了许多种文字，受到印度人民和世界人民的欢迎。

欧洲人民，特别是青年学生非常欢迎泰戈尔，其热烈是我们今天难以想象的。据《家庭中的泰戈尔》的记载，诗人亲自对阿米亚巴布谈到他在丹麦受到的欢迎，他说：“我回忆到那次火炬游行狂欢了一整夜，可是，他们知道我是谁呢？他们对我了解得多么少呀……我能给他们的又是多么少呀。我的作品只有片断的译了过去——只是些片断——他们就是通过这些东西来了解我……这才多么一点点呀！可是，他们对我表示了多么真挚的尊敬。有时候，一想到怎么会有这种事，我简直吃惊。”诗人又讲到他在德国受到的尊敬。他说：“我记得，在巴伐利亚，在一家饭铺子里，在一间大厅里，当我走进时，每个人都站了起来，欢迎我。我真是无限吃惊。我是一个外国人——他们知道我是谁呢？我永远也不能理解，他们究竟看我是什么人。”这情况不能不说是非常感人的。

如果我们从更高一点的水平上追究泰戈尔在欧洲受到热烈欢迎的原因，我们就必须承认，泰戈尔在世界上的影响决不仅仅由于文学，而是由于更高更深的根源。他实际上已经成了东方被压迫人民的象征，他是他们的号角，他是他们的声音。中国伟大作家鲁迅说：“我们试想现在没有声音的民族是哪几种民族。我们可听到埃及人的声音？可听到安南、朝鲜的声音？印度除了泰戈尔，别的声音可还有？”（见《南腔北调集》，《无声的中国》。《鲁迅全集》第四卷，第14页）这文章是1927年写的。现在情况变了，听到的声音多起来了。但是，在当时，东方国家恐怕只有一个泰戈尔还有声音。泰戈尔在东方，在世界的意义，由此可见了。

泰戈尔与中国

我们可以毫不夸大地说，泰戈尔毕生是中国人民的忠实朋友。他从童年时代起，就关心中国。1881年，在他20岁的时候，就写过一篇论文：《死亡的贸易》，严厉谴责了英国侵略者所进行的毒害中国人民的鸦片贸易，对中国人民流露出无限的同情。从那以后，在六十年的漫长岁月中，他始终保持着对中国人民的深情厚谊。

1924年，泰戈尔长时期梦寐以求的愿望实现了：他访问了中国。他当时虽然已经六十多岁，但是精神抖擞，心情怡悦。他在中国所到之处，都受到了热烈的欢迎。他到处发表演说，总是强调中印友谊。他说道：“我不知道是什么缘故，到中国便像回故乡一样！”他又说：“但是我可以这样说，印度感觉到同中国是极其亲近的亲属，中国和印度是极老而又极亲爱的兄弟。”（见沈Kshitimohan Sen：《兄弟相会》，《中印学报》，第一卷，第一部分，第9页）他对北京佛化新青年会讲话时说：“我想继续印度以前到中国来的大师所未竟的事业。”他在告别时又强调说，他到中国来的目的是重新开辟古代精神交通的道路。“我们永远也忘不掉在古老的年代里建立起来的关系。”“这是一次亲密朋友的会合：我从来没有像现在跟你们在一起这样快乐过，这样和别人密切接触过。”老诗人对中国人民的友好情谊洋溢在字里行间，感人至深。当诗人访华以后，他的作品大量译为中文，对中国新文学的发展产生了影响。日寇侵略中国的时候，诗人以垂暮之年，对中国人民表现了极大的同情与关注，对日本法西斯发出了严厉的谴责。在《家庭中的泰戈尔》一书中，黛维夫人记载着诗人听过广播新闻以后说道：“我真受不住了。我不能再听中国的悲剧了。”诗人又说：“刚才曼摩罕来了，带给我中国正在受苦的消息。因此我就想，同这个剧烈痛苦的巨大祭火比起来，我们自己的事情显得多么微不足道和渺小呀。”这都是在诗人逝世前几年说的话。据说在诗人1941年逝世时还念念不忘中国的抗战。泰戈尔真可以算得上对中国终生不渝的好朋友了。我们今天读了他这一些话，心情仍然激动万分。

上面我从六个方面介绍了泰戈尔。这一位印度的伟大作家将永远屹立于世界大作家之林，将永远活在印度人民心中，活在中国人民心中，活在世界人民心中。

1985年4月23日

迦梨陀娑

印度古典文学有着悠久的光荣的传统。到了公元4世纪到6世纪的笈多王朝时代（约相当于中国的东晋到南北朝），梵文文学的发展达到了光辉的顶点，被后世的许多历史学家称为“黄金时代”。有些学者把这时代叫做梵文文学的文艺复兴时代，这是不完全正确的，因为没有中断，就谈不上什么复兴。在这个过渡期间，作家和作品显得少了一点，这也是事实。这可能是由于印度古代缺少史籍，年代先后，模糊一团。许多作家和作品的年代都无从确定。从而看起来就似乎中断了一个时期。到了笈多王朝时代，名家如林，灿若繁星，作品光彩映照千古，似乎真地是“文艺复兴”了。

梵文文学为什么在笈多王朝最发达呢？这原因应该到当时的社会环境里和梵文文学发展的规律中去找。笈多王朝建立于公元320年，创始人是旃荼罗笈多一世（公元320年—330年）。他以后名王辈出，最盛时期的版图包括整个北印度和中印度的一部分，是阿育王以后的第一个大帝国，也是印度封建社会发展到了高峰的一个大帝国。当时生产的基础组织主要仍然是农村公社，没有户籍官法。在“中国”（Madhyadēsa）以外的田地一定要收租，一般是收成的六分之一。大皇帝直接统治的地区，赋税会轻一点，这里没有农奴制。奴隶已经不允许买卖，但是社会上种姓制度还非常严格。旃荼罗不许住在城内；今天流行在印度的所谓“不可接触”的制度，当时已经根深蒂固。

在这个囊括北印度的大帝国以内，特别是在笈多王朝全盛时期，政治上是统一的，政令是能够通行全国的。在经济方面，生产力是相当高的。城市很繁荣，商业很兴盛，国内和国外交通都比较发达。国外贸易北至中亚，东至中国、印度尼西亚，西至小亚西亚、中近东，国内一片欣欣向荣的景象。拿中国的历史来比一下，这是“分久必合”的时期，是所谓“盛世”。

笈多王朝全盛时期，情况大体上就是这样子。

但是只从物质基础的发展上还不足以完全说明梵文文学之所以在这个时候特别发达的原因。我们还应该把其他方面的情况也要仔细探讨一下。

我们首先看一看文字工具和文体风格方面的情况。在印度古代，书面语言主要是梵文，此外还有少量的俗语。大家都知道保留到现在的最古的印度文学语言是吠陀语。吠陀语的语法变化异常繁复，无论是名词、动词，还是代词、形容词，语法形式都异常多。但是文体风格却是比较明畅而淳朴。继吠陀梵语而起的是史诗梵语。语法变化已经有所简化。接下去就是古典梵语，我们平常所说的梵语就是指的这种语言。作为表达思想的工具，到了笈多王朝，古典梵语已经有了一千多年的历史。在这一千多年中，文学语言的发展约略可以分为三个阶段：梵语——俗语——梵语。至于文体风格的发展却是一条直线的：从明畅淳朴向着繁缛雕饰发展。对婆罗门教来说，梵语是神圣的语言。在最初，宗教、哲学、文学、艺术，甚至医学、天文学等方面的书籍都是用梵语写的。到了后来，随着社会的发展，随着阶级斗争的发展，新的宗教兴起了，梵语的一统天下随之而动摇。比如佛教和耆那教一兴起，为了对抗婆罗门教，争取群众，立刻就否定梵语的神圣地位，而采用俗语作为经堂语言。佛教和耆那教的经典都是用俗语写成的，同婆罗门教使用梵语形成了鲜明的对照。不但在宗教方面，而且在政治方面，梵语的垄断地位也动摇了。公元前4世纪兴起的孔雀王朝，是印度历史上第一个版图最广的大帝国，几乎统一了整个印度。这个王朝的官方语言不是梵语，而是古代半摩揭陀语。有名的阿育王的碑铭可以为证。为什么产生这样的现象呢？同样是统一的帝国，何以孔雀王朝用俗语，而笈多王朝用梵语呢？我们现在还无法说得很清楚。原因之一可能是在阿育王时代，梵语的规范化工作还没有完成，公元前4世纪，波你尼正在努力使梵文规范化。也许是由于他的语法体系最科学、最合理，就为大众所接受，因而产生了巨大影响。到了公元后的笈多王朝时代，这个规范化的工作完成了，于是梵语一跃而成为官方语言。不但在政治方面是这样，连在宗教方面也表现了相同的情况。佛教的教祖原来是竭力反对梵语的。但是一旦梵语作为文学语言流行起来了，有的佛教宗派也开始使用梵语，《说一切有部》就是这样。到了佛教的大乘，就公然使用起梵语来，连违背祖训这样的感觉似乎都没有了。梵语又重新夺回了一统天下。

在文学方面，也表现了同样的情况。大约生于公元后一二世纪的佛教著名僧侣和诗人、戏剧家马鸣就使用梵语写作。他写的有关佛教教义的论著、长篇诗歌，甚至戏剧都使用梵语。只有某些脚色说俗语。另外一个作家跋娑可能也生在这个时候，或者略早一点。关于这个作家一直到今天仍然争论很多，我们在这里不去细谈。他留下来的作品用的也是梵语。跋娑的文体非常简朴，几乎没有什么文采。马鸣却是在简朴中富有文采。他的名著《佛所行赞》已大兴藻饰雕绘之风，向着形式主义发展，不过还没有达到公元六七世纪檀丁、波那、苏般度等作家那样，“五色相宣，八音协畅，由乎玄黄律吕，各适物宜”的地步，不过有点像中国的齐梁文体而已。

上面讲的是文字工具和文体风格两方面的发展，都为笈多王朝的梵语文学的兴起打下了基础，创造了条件。

帝王对艺文的奖掖对于梵语文学的发展也起了促进的作用。中外历史都不乏这样的例子。中外历史上的国王皇帝所关心的首先是巩固统治、扩大版图，为了达到这个目的，一定要穷兵黩武。大动干戈。打了胜仗，必须立碑纪功，这就用得着文人，用得着“大手笔”。后汉窦宪伐匈奴，大胜，就让班固写文章纪功，勒石燕然山上。平常也总要装模作样，附庸风雅，请文人写篇把文章署上自己的名字。中国的明太祖等皇帝，恐怕肚子里都没有多少墨水，但却都有“著作”。连自命风雅的乾隆皇帝也干类似的勾当。用他人的文章垂自己的名声，只好弄虚作假了。除了巩固统治、扩大版图和沽名钓誉以外，他们还深切关心传宗接代问题。中国秦始皇所谓“后世以计数，二世、三世、至千万世，传之无穷”，是一个典型的例子。在这一方面，也用得着文人。文人能写文章，为他们“圣上”传宗接代祈求祷祝。因此，“圣上”们也就奖掖艺文，总是豢养一批文人，平常吟风弄月，歌功颂德；打起仗来，则草檄纪功，勒石名山。两方面互相利用，国王要一些人鼓吹升平，文人借此得到点残羹剩饭。国王实际上是把这一批文人“倡优畜之”，借用鲁迅先生的话，就是把他们看作“帮闲”。在中国，文人还可以搞科举，做官，在印度好像连这一条路也没有。文人们只好依附朝廷，成为什么“九宝”之类。从《罗摩衍那》起，宫廷诗人的地位就不很高。他们主要是歌唱颂诗，唤醒国王，有点像中国唐诗：“绛帻鸡人报晓筹，尚衣方进翠云裘”里的“鸡人”。中国诗人自己不唱诗催醒，只写诗颂圣，印度则需兼而有之，这恐怕是仅有的区别，其地位恐怕是不相上下的。

与上面的情况有联系的还有一个帝王本身对于梵语文学的态度。在笈多王朝全盛时期，几个皇帝都喜欢梵语文学。在这一点上最突出的可以说是三摩答剌笈多。他不但非常喜爱梵语文学，自己还从事创作。从“诗王”这一个称号上，可以看出他在这一方面的自负与野心。至于文章是否真是他自己写的，那是另一个问题。大约在公元345年，在阿拉哈巴地方（这是以后的名字）树立起来的一个石柱上，有一篇铭文，是出自三摩答剌笈多的宫廷诗人歇里尸那之手。在这一篇铭文里，诗人歌颂了国王的战功，同时也颂扬了他的写诗与音乐的天才。这在中国已有先例，上面谈到的班固不过是一例而已。

从以上谈到的这些情况，梵语文学在笈多王朝时代特别发展起来，几乎形成了一个发展的高峰，也就完全可以理解了。公认为印度最伟大的诗人、世界文学史上伟大作家之一迦梨陀娑就生在这一个时代。

迦梨陀娑是由两个字组成的一个复合词：“迦梨”是一个女神的名字，“陀娑”意为奴隶，合起来就是“迦梨女神的奴隶”。关于这个名字的来源，在印度有很多传说。内容大概是这样的：迦梨陀娑出身于一个婆罗门家庭，很早就成了孤儿，被一个牧牛人抚养成人。他于是成了一个没有文化教养、野蛮粗鄙的牧童。他后来同一个公主结婚，公主耻之。他祷祝迦梨女神，由于女神的福佑，他终于变成一个伟大的诗人和学者。公主同他言归于好。他就起名为“迦梨女神的奴隶”，表示不忘女神的恩典。这只是一个传说，不足为信。

关于他的生卒年月，印度学者和其他国家的学者曾写过不少的考证文章，众说纷纭，莫衷一是。有人说他生于公元前几百年，有人说他生于公元后几百年。其间差距多达七八百年，甚至上千年。据流传在斯里兰卡的传说，迦梨陀娑是锡兰国王和诗人鸠摩罗陀娑同时代的人。这个国王生活在公元6世纪。那么，迦梨陀娑就是公元6世纪的人。这种传说历史价值不大。现在一般学者所承认的说法是，迦梨陀娑生活在古典梵文文学的黄金时代的笈多王朝。他的剧本《优哩婆湿》可能影射一个叫做“超日王”的国王的名字。这与大家所公认的传说是相符合的。但是笈多王朝有两个超日王：一个是旃荼罗二世，一个是塞犍陀笈多。从各方面来看，后者的可能更大一些。因而他的生年大概可以定为公元330年至432年之间。

迦梨陀娑的作品很多，但是真伪杂陈。一般公认确为他的作品有七部或五部：两部长篇叙事诗，一部长篇抒情诗，一部抒情小诗集（有人疑为伪托）；三部戏剧（其中一部有人疑为伪托）。此外还有十多部一直到几十部伪托迦梨陀娑的作品。

对迦梨陀娑作品的分析与研究的著作汗牛充栋，观点也是五花八门。

他的第一部长篇叙事诗是《鸠摩罗出世》。这是比较早的一部叙事诗，取材于印度古代神话传说。鸠摩罗就是战神塞犍陀。他是大神湿婆的儿子，应众神之请，托生下凡，充当众神的统帅。史诗《罗摩衍那》里也有这个故事。根据学者们的研究，本书第一章至第八章是出自原作者的手笔。这里讲的是喜马拉雅山的女儿优摩的故事。她貌美绝伦，在山中行苦行。湿婆也在那里行苦行。他看到了优摩，立刻爱上了她，终于同她结了婚。在第八章里，迦梨陀娑着重描写了湿婆与优摩新婚后的爱情生活，一切都按照《爱经》中的格式，这说明作者是精通《爱经》的。第九章至第十七章一般认为是伪造的，内容平庸，语言乏味。看来这种看法是可靠的。

第二部叙事诗是《罗怙世系》。这部书取材于印度古代历史传说。罗怙是《罗摩衍那》男主人公罗摩的曾祖父。前九章讲述罗摩的高祖父底离钵、曾祖父罗怙、祖父阿阇和父亲十车王的历史。第十章至第十五章讲述罗摩的生平，内容同《罗摩衍那》相似，但迦梨陀娑把重点放在对罗怙与阿阇的描绘上。这样无形之中就同那一部史诗分了工。迦梨陀娑在这里充分发挥了自己的长处。他笔下的诗章文采夺目，韵律铿锵，成为印度文学史上的名篇。第十六章至第十八章讲述了罗摩后裔的历史，这些人都是圣主贤君。最后一章（第十九章）是歌颂阿耆尼娑哩那的。这一个国王荒淫无度，委政于大臣，深居简出，不顾黎民，结果身体衰颓，早年崩逝。此时长后已怀孕，垂帘听政。黎民日夜盼望早诞皇子，继承大宝。有人认为这一部长篇叙事诗没有写完，有人又认为已经写完了。作者在结尾时故意写得余音袅袅，令人回味无穷。

迦梨陀娑只写了一部长篇抒情诗，这就是《云使》。它的内容比较简单，讲的是一个夜叉，是财神爷俱毗罗的奴仆，住在北方吉罗娑山上财神爷住的地方，因事忤主人之意，被罚流放一年。他离开妻子，到南方的罗摩山去住。在被放逐后的第八个月中，雨季来临。他看到空中的行云，异想天开，便托这块向着北方飘动的云彩，带口信给自己的妻子。他对云彩详尽地描绘了走向北方的路程，一直到吉罗娑山上的阿罗迦城。诗人让自己的幻想纵横驰骋，用清新俊逸的诗笔，绘声绘色，描写沿途的自然风光，并叙述自己思妻的哀愁，对诗人的故乡优禅尼和夜叉城阿罗迦的描绘更是生动细致。最后他让云彩传语自己的妻子：流放期快要结束，夫妇会面之期不远了。

印度人民给这首长诗以极高的评价。在印度文学史上出现了不知有多少模拟的作品，如《风使》、《鹦鹉使》等等，不一而足。

迦梨陀娑的另一部抒情诗集是《六季杂咏》或《时令之环》。印度古代把一年分为六季（间或分为四季或二季），这部诗集就是描绘六季的自然风光的。虽然也具有一定的艺术性，但是与《云使》相比，却未免相形见绌，因此有人怀疑这部诗集不是迦梨陀娑的作品。

迦梨陀娑的剧本，首先是蜚声全世界的《沙恭达罗》（全译应是《由于一种信物而重新找到沙恭达罗记》）。这部剧本取材于《摩诃婆罗多》和一些往世书，最可能的是《莲花往世书》。《摩诃婆罗多》中的故事情节比较简单，内容大体是这样的：国王豆扇陀到林中打猎，在一座净修林里遇到沙恭达罗。两人一见钟情，就结了婚。国王回城以后，却把沙恭达罗忘掉，几年不来接她。此时她已经生下一个儿子，名叫婆罗多。她于是带着孩子进城寻夫。国王翻脸不认，同她争辩。到了关键时刻，天上传下了声音，说孩子确实是国王的。国王收妻认子，来了个大团圆。在这里，沙恭达罗被描写成颇为世故的女子。信物的事根本没有提。《莲花往世书》里也有这个故事，不同的是增加了一件信物——戒指。作者的用意似乎想为国王辩护，说明国王并非翻脸无情，而是由于仙人的诅咒，国王忘记了往事。等到戒指一找到，国王立即醒悟，于是大团圆。

迦梨陀娑借用了这个故事，没有作很大的改动。《沙恭达罗》情节大体如下：国王豆扇陀到林中行猎，瞥见净修林仙人的义女沙恭达罗。她原来是天女所生。国王一见倾心，私自同她结了婚。临别时国王递给她一个戒指作为信物。沙恭达罗思夫情切，失神落魄，怠慢了一位来到净修林的仙人。仙人大怒，发出诅咒。后经女友求情，仙人才允许国王见到信物后，夫妻方能相认。后来沙恭达罗携子进城寻夫，国王果然拒绝相认。她想拿出信物，却遍寻不见。原来中途遗失在河中。她呼天抢地，百口莫辩。一个天女闪出一道金光，把她接上天去。后来有渔夫捕到一条大鱼，在鱼腹中发现了那只戒指，送交国王。国王如梦方醒，回忆起沙恭达罗，终于在净修林里找到了失散的妻子和儿子，也是一个大团圆。在这里，迦梨陀娑没有增添新的情节，他只是把人物描绘得饱满生动，把情节刻画得细腻精致。于是成了千古名篇。

第二部剧本《优哩婆湿》（全译应是《通过勇力获得优哩婆湿记》），取材于一个印度最古的童话。《梨俱吠陀》、《百道梵书》、《摩诃婆罗多》和许多往世书中都有这个故事。讲的是国王补卢罗婆娑从一个恶魔手中救出了天宫歌妓优哩婆湿，二人一见倾心。国王回宫以后，朝思暮想。优哩婆湿回到天上，也是念念不忘。她同一个女友私自下凡，隐身在御花园中窥探国王。后来现出原身，同国王见面。此时天老爷因陀罗派使者找她回天堂演剧。她失神落魄，竟把剧中人物的名字念成了国王的名字，师傅大怒，把她赶出天宫。因陀罗告诉她，她什么时候看到亲生儿子的面孔，就可以回转天宫。她下凡后同国王同居。有一天，她陪国王出游，国王老瞧着一个女妖。优哩婆湿十分嫉妒，竟忘记了一个禁戒，误入鸠摩罗林中，立刻变成了一株蔓藤。国王看不见她，万分忧愁，到处寻觅，向林子里孔雀、杜鹃、蜜蜂、大象等等探问情人的踪迹。他最后拣到一块红宝石，宝石一碰蔓藤，优哩婆湿立刻恢复了原形，同国王回到宫中，而红宝石却被一只老鹰当成鲜肉叼走。一个少年把老鹰射落。这个少年原来就是优哩婆湿的儿子。她因为怕回天宫，不敢见儿子的面，把他寄养在一个女苦行者家里。后来女苦行者把儿子送还。优哩婆湿悲喜交集：喜的是看到了儿子，悲的是就要离开丈夫。正在此时，因陀罗派使者来通知她可以同国王白首偕老，于是皆大欢喜，合家团圆。

第三部剧本是《摩罗维迦与火友王》，共有5幕，包括的诗章最少，只有96首。现在的学者大多认为，在他的三部剧本之中，这个剧本水平最低。有人认为这是迦梨陀娑早期的作品，技巧还不够成熟；有人甚至认为这是伪托之作。它的剧情大体是这样的：国王火天友荒淫无道。摩罗维迦公主的哥哥被敌人俘虏，她随大臣及其妹妹前来投奔。中途遇盗，大臣战死，二女失散，先后都来到了火天友的宫中。大臣之妹出了家，公主当了女奴。二人一直隐瞒自己的身份。后来火天友打了胜仗，俘获歌妓二人，她们本是公主的侍女，讲出真情，于是火天友与公主结婚，结局又是大团圆。

以上是迦梨陀娑作品的简介。一千多年以来，印度人民高度赞扬他的这些作品，公认他是梵文文学中最伟大的诗人。在印度人民群众和学者中流传着几句话：“在所有的艺术形式中，戏剧最美。在所有的戏剧中，《沙恭达罗》最美。在《沙恭达罗》中第四幕最美。在第四幕中，有四首诗最美（指沙恭达罗与义父干婆离别时的那几首诗）。”此外，

在印度传说有三个迦梨陀娑，因而古代梵文诗人王顶说，在描写爱情的艺术作品中，“一个迦梨陀娑也没有人能够胜过，别说三个迦梨陀娑了”。这些都说明印度人民对迦梨陀娑评价之高。

在亚洲许多国家，很早就有迦梨陀娑作品的译本，特别是《沙恭达罗》更是到处受欢迎。在欧洲，1789年，英国梵文学者威廉·琼斯把《沙恭达罗》译为英文。1791年，乔治·福斯特又从英文译为德文。在欧洲文学界，特别是在德国，它立刻就获得了今天难以想象的好评。德国诗人，像赫尔德、歌德和席勒等人都赞不绝口。歌德写过一首著名的诗来歌颂沙恭达罗。他的杰作《浮士德》中的《舞台序曲》就是受了《沙恭达罗》的影响才写上去的。席勒曾写信给洪堡说：“在古代希腊竟没有一部诗能够在美妙的女性的温柔方面，或者在美妙的爱情方面与《沙恭达罗》相比于万一。”从歌德和席勒起，欧洲就有很多人企图上演《沙恭达罗》，歌德于1830年10月9日写信给法国的《沙恭达罗》梵文原本的校刊者舍济说：“当我第一次接触到这部深不可测的作品时，我内心里是这样地激动，这样地受到鼓舞，以至于我非读它不可，甚至还想作一件不可能作到的事情，想把它搬上德国舞台，哪怕是极粗略地搬上舞台。”以后还多次有人尝试在德国舞台上演出《沙恭达罗》。

中国过去曾把迦梨陀娑的《云使》译成藏文，这个译本一直保存到现在。至于迦梨陀娑的其他作品，一直到近代，才有人尝试着根据法文或英文译本转译。王哲武根据法文译本译过《沙恭达罗》，发表在《国闻周报》上。此外还有王衍孔的译本和王维克的译本，都根据法文译本转译。糜文开的译本，估计主要是根据英文转译。卢冀野把《沙恭达罗》改为南曲，易名为《孔雀女金环重圆记》。解放以后，才有人直接从梵文原本翻译迦梨陀娑的作品。金克木翻译了《云使》。季羡林翻译了《沙恭达罗》和《优哩婆湿》。50年代和80年代，中国青年艺术剧院曾演出《沙恭达罗》，受到中国观众的欢迎。

1985年4月18日

《中国普列姆昌德研究论文集》序

在所有的印度近现代的作家中，普列姆昌德是最为中国人民所熟悉、所喜爱的作家之一。他毕生反对外来的殖民统治，反对印度国内的封建落后的制度。他也受到了苏联十月革命的影响，在作品中流露出“耕者有其田”的进步思想。有人称他为“印度的鲁迅”或“印度的高尔基”，他是当之无愧的。我顺便提一个很有趣的偶然巧合的现象：三个人虽非同年生，却是同年死，都死在1936年。这当然并不能说明什么问题，只是一则文坛佳（？）话而已。

在给普列姆昌德的长篇小说《舞台》汉译本写的序言中，我曾说了这样一层意思：普列姆昌德同另一个最受中国人民欢迎的印度大作家泰戈尔互相补充，在他们的作品中提供了一个印度人民生活的全貌，大大地便利了中国人民去了解印度人民。我现在的想法仍然如此。但是我在1980年写的序言是针对普列姆昌德的作品的。中国读者对这一些作品究竟有什么样的反应，我并不十分清楚，不过是根据个人的想法，发一通想当然的议论而已。

现在在这一本论文集中刊载的不是普列姆昌德的作品，而是中国研究印度文学的学者们对他的作品的看法。在一定程度上，这些论文代表了广大的中国读者对普列姆昌德作品的意见。我不敢说，这些论文能完整无缺地代表了广大的中国读者，也不敢说，这些论文的观点都是完全正确的，真正抓住了事实的真相。但是，我们中国学者的态度是严肃而又真诚的。他们读了普列姆昌德的作品，认真思考过，然后根据自己的理解发而成为文章。我觉得，这一些中国学者论普列姆昌德的文章和他本人的作品也是互相补充、相辅相成的。这些文章不但对中国读者有其重要意义，而且对印度读者也同样有其重要意义，甚至更重要的意义。因为，通过这些文章，印度广大读者也能从中国这一面镜子里照见了他们的作家的真相。历史背景不同，文化传统不同，观察问题的角度也不同，中印两国人民对印度的这样一个重要作家的观感必然有一些歧异，这是不足为怪的。在另一方面，两国人民的观感也必然有一致的地方。这一点一致的地方是非常重要的。它能启发我们两国人民进一步认真思考普列姆昌德的作品，从而沟通两国人民的心灵，增强两国人民的友谊，这情况不是显而易见的吗？是为序。

1987年6月5日

喜读《罗摩功行之湖》

金鼎汉同志用了五年的时间，惨淡经营，译完了印度中世大作家杜勒西达斯的《罗摩功行之湖》，人民文学出版社在目前出版条件极为困难的情况下，排印出版。印刷精美，装帧古雅，配上了张守义同志的封面设计，可谓聚诸“绝”于一书。这对于中国的外国文学研究者，特别是印度文学研究者来说，是一件非常值得庆幸的事。我表示衷心的祝贺。

我们研究印度文学已经有很长的历史了。在解放以后，特别是十一届三中全会以后，成果辉煌，彰彰在人耳目，用不着细说。但是，应该说也不是没有不足之处。最显著的不足之处就是不够全面。对于印度古代文学，我们应该说是有一些研究的。对现代和当代文学，也应该说是有一些研究的。但是古代文学加上近代和现代文学，并不等于印度文学的全部。我发现，有一些对印度文学有兴趣但了解不深的读者，在他们心目中，前有《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》和迦梨陀娑，后有泰戈尔和普列姆昌德，这就是全部的印度文学史。中间有很长一段空白。这当然是不行的。难道印度文学史就真是这个样子吗？造成这个现象的责任，在我们印度文学研究者本身，我们不能辞其咎。

我早就感觉到，我们不但对中世印度文学有忽视的情况，在欧洲文学研究中，我们也同样有忽视中世文学的倾向。在一般研究者心目中，欧洲文学就是上有希腊，下有但丁、莎士比亚、歌德和近现代文学。中间是很长一段空白。难道欧洲文学就是这个样子吗？

为什么产生这个现象，我说不出原因。反正事实就是如此。

七年以前，北大的《国外文学》创刊时，我写过一篇代发刊词：《锦上添花》，我在里面谈到过这个问题。我说，我们应该“补苴罅漏”。七年以来，似乎已经补了一些，但看起来还很不够，我们还要补下去的。现在这一本《罗摩功行之湖》，可以说在补印度文学研究中的罅漏方面，做出了出色的贡献。因此，我对这一本书的出版表示祝贺。

金鼎汉同志的汉文、印地文水平，久有定评。他在翻译本书时，殚精竭思，推敲译文。对把原诗译为汉文诗体，他也煞费苦心，考虑原诗的格律与汉诗的格律。结果决定将原诗每首二行也译为汉诗每首二行，押尾韵。我个人认为这是一件很有意义的事。有人把原作的诗译为散文，我最不敢同意这种做法，我认为这对不起原作者。不管你有什么理由，忠诚于原作者，包括文体在内，是一个翻译者的义务。在这一方面，金鼎汉同志努力做到，实获我心。至于整个译文水平，有眼光的读者都能看出，我不再啰嗦。

我再一次作为一个读者对本书的出版表示祝贺，对人民文学出版社表示感谢。

1988年3月30日

《印度社会述论》序

这是一部介绍印度社会全貌的书，但却不是供旅游者使用的印度概况。这是在实事求是地介绍印度社会各方面情况的基础上，归纳分析，综合提炼，提出了一些带有理论性的看法。因此起名为“述论”。

我们都知道，中印两国有长期文化交流的历史。时间延续之久，交流内容之丰富，双方受益之深广，在人类史上，实罕其媲。这一点不但为我们两国人民与学者所共知，也为其他国家的学者所承认，不愧是人类史上的一段佳话。

可是我们两个伟大民族却在许多方面迥乎不同。根据我个人的看法，人类自从有历史以来，总共形成了四个独立的文化体系：一、中国文化；二、印度文化；三、古埃及、巴比伦以至伊朗、阿拉伯国家的闪族文化；四、古希腊、罗马以至现代欧美的西方文化。这四个文化体系是互不相同的，而正因其各不相同，所以才成其为独立文化体系。经过多年的推敲与探索，我发现，这四个文化体系又可分为两大类。这两类之间又是互有差别、各有特点的。最简明、最清晰的差别可以从雕塑和建筑风格上窥探出来。一类是风格明快，线条清晰。一类是风格繁复，线条迷乱。前者以简明著，后者以深邃显。中国、闪族、古希腊、罗马属于第一类，印度属于第二类。这两大类文化看似相反而实相承，互相补充，互相纠正，形成了整个人类文化的基本内容。

专就中国和印度而言，两国文化体系分属两大类别，其差别是非常明显的。从思想方法来看，中国体系具有逻辑性、条理性，让人一目了然。印度则深邃难测，用现在的话来说，就是透明度不高，然而耐人寻味。这表现在一切方面。我只举数目字这一个小例子来说明这个问题。中国数字清清楚楚，只需从一到十，再加上百千万，共十三个数目字，则天下之数无不能够表达。而印度则不然。数目数到十万、亿、兆，好像刚刚开始，上面还不知道有多少层次。用今天的天文数字来表达，也远远不够。越说越多，越说越玄，只好说“不可数”，“不可说”，到了最后，印度人大概自己也没有法子了，只好说一声“如恒河沙数”，了此公案。接受了这方面的印度影响，对中国有好处。中国古代的大数纪法，就是受了印度影响而形成的。

这只是一个极小的例子，但是很能说明问题。表现在哲学思想方面和其他方面的，可以依此类推。以简明清晰为特征的中国思想方法同印度深度难测的思想方法相融合，会产生什么样的结果，一部中国哲学史已经充分说明，我在这里不再细说了。

在宗教思想方面，还可以谈一谈两国明显的差异。中国人好像对天，对鬼神，不太感兴趣，“子不语怪力乱神”，可以为证。而印度人则相当迷信神道，他们的神话中有大量的神灵，一直到今天，印度乡间到处还都能看到许多牛鬼蛇神的像。佛家和道家兴起以后，普通老百姓多相信来世，总希望行善积德，来世好转生成为更高级的人。道家更是努力修炼，目的是举家升天，连鸡狗都带上。印度则行苦行，目的是跳出轮回，死了不再转生，形成了十分鲜明的对照。这样的例子俯拾即是，我不再列举了。

有这样截然不同的世界观的两个民族，却自古以来就进行了文化交流。在中国方面，则在几千年中形成了一个了解印度的传统。我们浩如烟海的古籍中有大量关于印度的记载。中华民族是一个最喜欢历史的民族，而印度则正相反。马克思曾说过：印度没有历史。到了后来，中国之长正好济印度之短，中国人了解印度的传统时间长、内容丰富。中国有很多在这方面著名的人物，法显、玄奘、义净等更是佼佼者，在印度也几乎是家喻户晓，玄奘成了中印友好的象征。

到了近代，由于殖民主义侵略者的干扰，我们两国都陷入水深火热中，自顾不暇，文化交流只好中断了。自从1947年印度取得独立，1949年中华人民共和国建成以后，我们各自打碎了箍在身上的枷锁，有了可能自由地交往，自由地进行文化交流。我们的传统友谊又恢复起来了。至于暂时的不愉快，那是人类历史上正常的现象，不这样才是不可理解的。我们两国人民谁也不去介意。我们两国人民都迫切需要了解对方。在中国方面，解放初期，出版过几本介绍印度的专著，有的是著作，有的是翻译，都受到广大读者的欢迎。这样又过去了三四十年。

到了今天，我们两国人民都感到，有在新的条件下重新认识对方的需要。然而，不幸的是，我们的学术界没有能够完全跟得上来。在文学、哲学、历史、艺术、语言、文化等等方面出版了不少的新著和新译，但是系统介绍印度社会情况的书却一本也没有出，而老百姓所需要的正是这样的书。为了巩固传统的旧友谊，发展新时代的新友谊，为了保卫世界和平，以利于人类崇高事业的发展，我们需要专门的学术著作，也需要类似供旅游者阅读的书籍，但是我们在今天比在任何时候都更需要有介绍整个印度社会全貌的书，这样的书不能只是浮光掠影的介绍。而是要在更高层次上比较深入地介绍，还要有一定的理论性。因为我们今天的读者水平提高了，眼界扩大了，要求也因之而提高。我们研究印度的学者们必须满足这个要求。

陈锋君、闵光沛、林良光、张敏秋等同志在不同的领域里研究印度多年，研究对象有的是政治，有的是历史，有的是经济，有的是宗教，有的是哲学思想，有的是社会制度，如此等等，方面是广的，搜集资料是多的，钻研探讨是深的。在各自达到的基础上，他们通力协作，写成了这样一部《印度社会述论》。我粗读了一遍，觉得水平是有的，是能够满足我们今天的需要的。从深一层来看，我在上面已经说到中印两国思想方法的差异。如果我们能在读这一本书的基础上，深思熟虑，把印度的深邃融于中华的明快之中，则对于我们的文化建设、对于民族心理素质的加强，都会有很大的好处。我预祝中外读者接受这一本书。是为序。

1988年3月15日

印度文化特征——答《电影艺术》杂志记者问

记者 季先生，我非常想从您这儿得到一点我想要的东西。我要问的问题只有一个，但很大，就是：印度的文化特征。

季羡林 真是个不小的问题。可我想从更大的范围来谈。我认为，世界上有四大文化体系，中国文化体系、印度文化体系、闪族—伊斯兰文化体系和希腊—罗马文化体系。为什么这么说呢？因为这四种文化系统的时间最长，影响也最大。同时，我也考虑是否可以简化一点，就分作东西两大体系，西，即希腊—罗马文化；东，即中国文化、印度文化和闪族—伊斯兰文化。

印度文化比较复杂。

记者 是不是因为印度民族的构成比较复杂？

季羡林 是的，文化是由人创造的。从根本上讲，达罗毗荼人，现在在南印度，北方是印度雅利安人。印度包括了白种人、黄种人和黑种人。

公元前第二千纪雅利安人对印度的入侵，对印度文化产生了全局性的影响，雅利安文化在印度文化中有着重要的地位。而雅利安文化则与希腊—罗马文化同一体系，是一个根。另外，7世纪伊斯兰教兴起以后，征服了很大的疆域，西班牙、整个的阿拉伯、埃及、伊朗和印度一部分。现在我们谈论印度，起码得看到这两个成分，一个是雅利安，另一个是穆斯林，不管是现在的印度人，还是印度的宗教，都可以分作这两部分。

这两个方面实际上也就形成了印度文化的两个特征：深刻而糊涂，清晰而浅显。前一个特征更重要。

记者 这两个特征是否适合于所有印度人？是否在印度人的一切行为中都体现出这两个特征？

季羡林 从总体上说当然是这样。但我们也要实事求是，我不能说印度人连吃饭、睡觉也是没头绪，没有规律的。我主要是指他们的思想方法。印度人有很深刻的思想，他们研究现实的世界、人生，研究来世。但他们头绪不清，很少逻辑。所谓深刻而糊涂就是这个意思。

记者 在文学艺术上也如此？

季羡林 是的。到印度去看建筑最清楚，原来都是印度教的，后来伊斯兰教进入后，便将印度教的建筑部分破坏了，盖起了具有伊斯兰教特色的建筑，风格完全两样。印度教的建筑在总体上，从远处看是一塌糊涂，很乱，可观察细部则非常细致。伊斯兰教文化正好相反，非常明晰，清真寺与印度教的庙比起来，鲜明得很。清晰是否就等于浅薄呢？很难说是浅薄，但反正不像印度人那样深刻。

在印度艺术中，歌、舞非常发达。记得当年周总理对印度的音乐舞蹈非常欣赏，认为是第一流的。他们的舞蹈有深厚的基础，很普遍，有几千年的历史，而且，舞蹈理论到现在也还是世界第一。有一部书叫《舞论》，对手眼身法步都有明确的意义规定，每一个手形都是有含义的。在另外三个文化系统中也可以有像《舞论》一类的著作，不过在系统性上，印度的《舞论》是第一位的，我们比不了。印度文艺普遍地不重视情节。比如大史诗《罗摩衍那》有八大卷，近三百万字，可是情节，我只需用几千字就可以写完，很简单，而且有些情节自相矛盾。所以，那个东西，我们中国人不容易欣赏。中国人喜欢情节，喜欢生动多变的故事。

记者 他们的没有条理也反映在叙事文学的不讲求叙事上。可是，三百万字不叙事又花到哪里去呢？

季羡林 花在十分精细的描写上，他们可以用大量篇幅从从容容地描写一个人物，一个战场，一个风景。可是在总体上却很不清楚，他们也不在乎。

印度人的许多习惯是在西方资本主义的冲击下有所改变的。过去印度人敬神可以不分昼夜。看电影总不能不分昼夜。一两个小时的电影实在满足不了印度人的要求。电影短了卖不出钱去，怎么办？没有别的办法，只有拉长篇幅，只有载歌载舞。时间是拉长了，情节却仍然那么简单。但这就有了观众。

记者 这好像是双方互相妥协，制片商尽量增加电影的长度，观众也就适当放弃了自己的“不分昼夜”的习惯。

季羡林 从这个电影现象中，不仅很直观地反映了印度民族对歌舞的迷恋，反映了资本主义在印度社会中的发展（制片商选择歌舞的目的是为赚钱），也反映了传统的延续。

我说印度人思想很深刻，可没有条理，也表现在他们的时间观念上。印度人的时间观念是很有意思的，与我们的大不一样。我们可以为玄奘西天取经启程的年代争得不亦乐乎，是贞观元年，还是贞观三年？我们争得津津有味，但印度人却十分不理解，不就是两三年的事嘛。就是一两千年，印度人也不放在眼中，关于世界名剧《沙恭达罗》的作者出生年代，在印度有两种意见，这两种意见之间，相差了一千年。在他们的心目中，差个一千年又有什么关系呢？因此，马克思说，印度没有历史。这是很深刻的。

记者 印度人的这种思想观念，在近代资本主义的冲击下，是否有所改变呢？

季羡林 当然。不过，我得先谈印度文化对世界的重要影响。

记者 请。

季羡林 印度文化在世界文化中的地位是很突出的，它的影响很大。这种影响对于巴基斯坦不成问题，因为巴基斯坦本来就是印度的，孟加拉国也是这样，斯里兰卡、尼泊尔、中国。中国的佛教就是从印度传来的，然后又通过朝鲜传到了日本，影响了日本文化。印度文化的影响向南，包括了越南、柬埔寨、老挝，所有的东南亚，泰国、缅甸不言而喻，受影响的还有印度尼西亚。我说的影响，不仅是指宗教的影响，还包括印度文学、艺术和哲学。

此外，印度文化在欧洲也引起人们浓厚的兴趣。17、18世纪的很多欧洲的大哲人受到了印度哲学的影响，最有名的就是叔本华。直到今天，印度哲学、佛教哲学仍在欧洲流行。

记者 为什么呢？

季羡林 这是欧洲人对自己的反省。资本主义产生于希腊—罗马文化体系。资本主义的强大力量征服了世界。这不是今天，也不是上个世纪，而是17、18世纪。现在欧洲的资本主义文化在世界上占统治地位，占主导地位。在中国也一样，马克思主义就是资本主义社会的产物。

欧洲人自以为是天之骄子。可是，1914年爆发了第一次世界大战，打到1918年才了结。战争结束后，欧洲人开始反省，反省自己的文化，为什么会自相残杀？于是便出现了一个向东方学习的潮流，主要是学习中国和印度。说来也怪，只平静了二十年，第二次世界大战又爆发，出现了希特勒和法西斯主义。法西斯主义者是极端的种族主义者，在他们看来，世界文化都是雅利安人创造。这次大战比上一次时间更长，规模更大，死的人更多。所以，二次大战结束后，欧洲的有识之士重新检查自己的文化，再一次把眼光转向东方。

记者 他们是在寻找挽救资本主义社会的方法。印度正在影响着欧洲，那么，资本主义文化是否也在影响着印度呢？

季羡林 印度人的思想方法在西方资本主义的影响下，正在十分缓慢地变化。一个民族的文化传统是很难改变的。思想方法的改变比起衣食住行来更加困难。这不只是印度，任何一个国家都这样。今天的中国可以说是相当开放了，年轻人从头到脚没有一样是中国传统的，可是思想方法呢，平心静气地说，保留了相当多的传统的思维习惯，我们老人就更多。我们头脑中的旧的习惯势力与形式上的西化正产生着激烈的矛盾冲突。

记者 这样的例子举不胜举，对有些人来说，改革只是谋私利的幌子，改革就是多挣钱，只要能挣到钱，可以不择手段。资本主义也不择手段地挣钱，但人道主义和个人主义的发展，又使挣钱的不择手段受到一定的限制，社会福利、慈善事业和文化事业已经成为他们生活的重要内容。

季羡林 现在的社会风气很坏，好像不大再有人谈道德了。中国不开放不行，不改革不行，不“化”不行，关键的地方是要化一化我们脑袋里的观念。时间就是金钱，这是西方人的说法。现在我们也说，可是从政府到基层的马马虎虎、拖拖拉拉的工作作风，根本没把时间当金钱，在我们的头脑中，时间不值一钱。表面的形式上的西化很容易，吃面包、喝咖啡。可思想方法却不容易西化。这值得重视。我在欧洲生活了十一年，传统的思想方法也没有改掉。把十亿中国人都送到欧洲去“化”，回来一定还是叫人失望，因为还是中国人。中国人的眼睛变不蓝，皮肤也变不白。“全盘西化”根本不会存在，理论上不通，实践上做不到。“全盘西化”的顾虑完全是多余的。

任何一种文化都有两个部分，一是传统，一是时代。西化属于时代的方面，而时代又总是依附于传统的。但是，传统也依附于时代的变化而变化。《红高粱》的成功，恐怕不在于西化的程度，也不在于中国人特有的行为方式。而在于精神状态。对于西方来说，有魅力的是东方人的精神世界。

我说“全盘西化”是不可能的，而闭关锁国则前途可畏。只有传统的方面与时代的方面相结合，文化才能发达，这是一般的道理，自然也适合于印度。

好，我们可以在这里打住了。概括起来，印度文化的特征就是深刻而糊涂。这一特征来自印度雅利安人。另一部分的穆斯林文化则表现为清晰而浅显。

记者 季先生，您的这个看法与印度人交换过意见吗？

季羡林 我没有谈过，这只是我的看法，属于一家之言，但我认为是正确的。说实话，他们并不一定能看清自己的问题。人要知道自己很难，一个民族要了解自己就更难了。古希腊人了不起，他们说过一句话，叫做“你要了解自己”。印度人不了解自己，我们也同样不了解自己，缺少自知之明，这是最大的悲哀。

《梨俱吠陀》几首哲学赞歌新解

用生殖崇拜的观点来解释世界各民族的最古典籍，中外学者大有人在。外国的不说了。在中国，周予同、卫聚贤、闻一多、郭沫若等等都有或详或略的论述。赵国华即将出版的新著《生殖崇拜文化论》，集此说之大成。我在阅读之余，受到启发，也想试用这个观点来解释几首《梨俱吠陀》中的所谓“哲学赞歌”。这几首赞歌都与宇宙形成和人类诞生有关。在古代一些国家，特别是在印度。对男性生殖器崇拜的现象，黑格尔早就注意到了。他写道：

特别是在印度，用崇拜生殖器的形式去崇拜生殖力的风气产生了一些具有这种形状和意义的建筑物，一些像塔一样的上细下粗的石坊。在起源时这些建筑物有独立的目的，本身就是崇拜的对象，后来才在里面开辟房间，安置神像，希腊的可随身携带的交通神的小神龛还保存着这种风尚。但在印度开始是中空的生殖器形石坊，后来才分出外壳和核心，变成了塔。[1]

但是，一百多年以来，印度和印度以外研究《梨俱吠陀》的学者，使用上述观点的却如凤毛麟角。个别学者也意识到一些《梨俱吠陀》赞歌，特别是所谓哲学赞歌中有男女交媾的暗示。只要他们肯放弃一点陈腐的观点，再向前走上一步，就能够探骊得珠，揭露事实的本来面目。可是这一步他们怎么也不肯走，只像蜻蜓点水一样，刚要碰到真理，立刻飞开，写出来的又是满篇陈词滥调了。我现在要断然走完这一步。我的观点是旧观点，但是应用到印度古代最神圣的圣经宝典《梨俱吠陀》上，却是崭新的作法。如果我的结论能成立的话——我自己当然相信它是绝对正确的——对研究印度古代哲学和文学，将会注入一些新的观点，这是完全可以肯定的。

为了叙述方便起见，我先把要讨论的几首赞歌全文译为汉文[2]。

一 无有歌（《梨俱吠陀》10，129）

1 那时，既无无，也无有；既无天空，也无其上的天界。何物在来回转换？在何处？在谁的庇护下？何物是深不可测的水？

2 那时，既无死，也无永生；无昼与夜的迹象。风不吹拂，独一之彼自行呼吸。在它之外，没有任何别的东西。

3 泰初，黑暗掩于黑暗之中；所有这一些都是无法识别的洪水[3]。为虚空所包围的有生命力者，独一之彼由于它那炽热的欲望之力而出生。

4 泰初，爱欲临于其上，它是识[4]的第一种子。智者索于内心，经过深思熟虑，使有之连锁在无中被发现。

5 他们的绳尺横贯其中。那么，有在上者吗，又有在下者吗？那里有含种子者，那里有延伸的力量。下面是欲望，上面是满足[5]。

6 谁实知之？谁实明之？他们何来？造化何来？诸神在这个（世界）被创造后才来的。谁实知之，它自何处发展而来？

7 此造化何从而来，是他造作的或者不是——他是此（世界）的在最高天的监视者，只有他知道，除非他也不知道。

二 生主歌（《梨俱吠陀》10，121）

1 泰初之时，他变为金胎。他生为造化的独一之主。他巩固了大地和这个天界。——我们当祭之神是谁？

2 他赋予生命和力量，他的命令一切神都遵行，他的投影为永生和死亡——我们当祭之神是谁？

3 那个用自己的威力成为所有呼吸的和打瞌睡的东西的，成为生物的独一之王，那个总领这些二足动物和四足动物的——我们当祭之神是谁？

4 依其威力而雪山存，依其（威力），正如他们所说的，而大海连同Rasā[6]存，依其（威力）而方位存，它们是他的双臂——我们当祭之神是谁？

5 巨大之天与地为彼所巩固，太阳为彼所支撑，以及在太空横贯空间的苍穹——我们当祭之神是谁？

6 两军由彼之赞助而获得奥援，内心颤慄望着他；初升太阳为彼所支撑而放光芒——我们当祭之神是谁？

7 潮水腾涌时，以一切为胎子，创造出火来，他从其中出，这众神的独一无二的生命之源——我们当祭之神是谁？

8 他以其弘伟之力甚至能透视众水，众水接受了Dak?a[7]，制造了祭祀，他是众神之上的独一真神——我们当祭之神是谁？

9 唯愿他不伤害我们，他是大地的创造者，抑或他根据有效的法规创造了天，他创造了闪光的大水——我们当祭之神是谁？

10 生主，除你之外，没有任何神抱持一切创造物。我们怀着什么愿望祭祀你，愿这愿望实现！我们愿意成为财富所有者！

三 造一切者之歌（《梨俱吠陀》10，82）

1 眼识之父——因为他识解深邃——把天地制造成酥油。东方边界一旦巩固，天地就延伸开来。

2 造一切者有特殊识解，有特殊力量；他是创造者、条理者，他是最高现象。他们的愿望在那里得到了满足，人们说，那里是在七仙人[8]以外的唯一存在者。

3 他是我们之父、创造者、条理者，他了解一切种类和一切创造物，他是众神的命名者，其他创造物都到他这里来，询问他。

4 往时之仙人奉献给他共同的财富，像大批的祈祷者一样，他们制成了这一些世界，在没被照亮和被太阳照亮的空界被放置之后。

5 在天之外，在地之外，在群神、阿修罗之外，那被水作为初胎所受持的、众神也计算在内的东西是什么呢？

6 水受持此物作为初胎，众神在其中汇合。在未生者的肚脐中隐藏着独一之彼，所有的创造物都依托于他。

7 你们将找不到他，他创造了这些（创造物）。另一物厕身你们之间。为迷雾所笼罩，胡言乱语，剥夺生命的歌唱者徘徊游荡。

这几首所谓“哲学赞歌”，内容很丰富深刻，也颇杂乱无章。谈的是在初民意识中宇宙万有的创造问题，当然也包括人类自身的创造问题。所有的古代民族，大概都有这样的诗歌。《梨俱吠陀》讲有无，讲从无到有，有点像中国的“无极而太极”的想法。但是，这些赞歌在哲学内容的掩盖下，实际上讲的却是另一套东西，它讲的是生殖崇拜。初民逐渐认识到，人们性交能生孩子，于是就把宇宙的形成也与性交联系在一起。这几首赞歌隐隐约约地、或明或暗地象征着人的性交活动，里面讲到水，讲到热，讲到爱欲（Kāma），讲到种子（精子），讲到男上女下，讲到金胎，讲到潮水，等等。如果实事求是地加以解释，无一不与性交活动有关。

这一点连过去的学者也注意到了。我只举两个例子。日本学者高楠顺次郎、木村泰贤曾这样写道：

若由吾人眼光观之，作本赞歌者之脑中，始终以为由Sperma发展为人类之次序而组织为哲学的考察者，即所谓“彼之一”，亦将母胎中之精子扩大于宇宙方面者。故赞歌云在无光之波动界中无息而自呼吸，即此意也。[9]

Sperma指男人精液。德国学者K.F.Geldner也在这些赞歌中看出了性交和生殖活动。在上引书《梨俱吠陀》的德译本中，他多次指出这个问题，比如在10，129，3的注中，他指出“水”指“羊水”；在同一首赞歌第5颂中，他在注中指出，男性部分当然在上面，而女性部分则在下面，等等。可惜他们都是浅尝辄止，在已经走上正道的情况下，突然止步，再写下去，就又是那一套什么“原始事物”、“原神”、“原水”等等在可解与不可解之间的唯心主义的东西了。

我在这里不想就这样的问题进行论证。我只想从这几首哲学赞歌中选出两个我认为有关键意义的问题来加以探讨，提出我的全新的看法，以求教于志同道合者。这两个问题一个是“独一之彼”，一个是金胎与金卵。

独一之彼

这个词儿见于上面译文《梨俱吠陀》10，82，2·6；10，129，2·3。此外还散见于《梨俱吠陀》中：

1，164，6：“那么，那个形象是未生者的独一之彼是什么呢，他把六个世界空间分割开来？”

1，164，46：“能言善辩者用多种方式称呼独一之彼。”

3，54，8：“独一之彼统治所有能动的、不能动的、走的、飞的、多种多样的，多种多样诞生的。”

8，58，2：“独一之彼把自己扩展成为整个世界。”

以上“独一之彼”原文为中性ekam。有两处是阳性ekah的：

3，56，2：“独一之彼背负六重负担，没有走路。”

1，164，10：“独一之彼扛着三个母亲、三个父亲；仍然直挺挺地站在那里。”

这些赞歌究竟是什么意思？印度注释家和欧美的研究家，有多种多样的解释，这是完全可以想象得到的。我在这里不讨论这些问题，我只想指出一点：有一些学者引用“独一之彼”的梵文原文时，往往引作tad ekam，高楠顺次郎和木村泰贤就是这样。实际上，原文并非完全如此。在《梨俱吠陀》中，一般只有ekam或ekah。前面并没有tad这个字。只有一处例外，即10，129，2，在这里tad ekam连用。在10，82，6中，出现了tam id这个词儿，Geldner注说：它指的就是ekam。这个联系非常重要，下面还要谈到。

ekam和tad ekam究竟是什么东西呢？从我上面的译诗和引文中可以看到，它是一个非常重要的词儿。不弄清楚它的涵义，所有的有关的地方都是一盘死棋。把它解释清楚，则全盘皆活，并且有了新的意义。这是一个关键的词儿，我们必须努力解开这一个谜。

我们先看一看过去的学者是怎样解释的。这种解释车载斗量，多得不可胜计。一一列举，毫无意义。我在这里只拿我上面引用过的高楠顺次郎、木村泰贤和K.F.Geldner做个例子来说明一下，其余一概从略。

高楠顺次郎和木村泰贤写道：

诗人先想象万有生起以前之状况……其中虽不知为何物而可以发展为万物之一个种子（ābhu，即大原）已存在矣……盖以为虽无通例人格的存在，但认为有生生活动之力而可视为未开展之实在。呼之之名虽不能定，而仍用意味甚深之“独一之彼”、“彼之一”（Tad ekam）之名呼之者，盖于不可得而名之中，欲强立其名，乃取此最能表现之之语也。尤以“彼”（Tat）字，至后梵书，奥义书中，直用为大原理之意，（如Tat tvam asi, etad vai tat）而“彼事”、“彼相”（Tattvam），即用为真理之意。[10]

这里说得已经很清楚，用不着再作解释。我上面提到的《梨俱吠陀》10，82，6中的tam（tad），代表的就是ekam。《梨俱吠陀》中在大多数情况下只有ekam，以后为tat所取代，看到tat，就等于看到tad ekam，tat变成了一个非常神圣而又神秘的字眼儿了。两位日本学者把与tad ekam有关的现象画成了一个图表[11]：

这个表也是很清楚的，用不着再作解释。

K.F.Geldner另有一番解释。他认为，泰初只有manas（现识），这个manas想有一个独立的“自我”（ātman），于是内在生热，变成了固体。在开始时，世界不真实，只有巨大的空虚，但是其中隐藏着一点真实的东西，这就是世界之胎，就是“独一之彼”。它最初完全是精神的东西，以后在逐步发展中，由于自我创造，它就从精神的东西变成非精神的东西，媒介是世界精液。Geldner认为，《梨俱吠陀》10，129，1中的“有”就是“独一之彼”，manas实际上也就是“独一之彼”。这样一来，就形成了下列的公式：manas＝sat（有）＝tad ekam。在manas中出现了一种热望，出现了爱欲，要创造，要生殖，于是产生了精液，世界精液。精液射出后，独一之彼自我受孕。sat.1，1，1，6，7中的生主（Prajāpati）也是如此。它后来又分裂为阴阳两部分[12]。

Geldner这一番话说得闪闪烁烁，神秘莫测，令人似懂非懂。但是拨散这些迷雾，内容还是相当清楚的：这里讲世界创造和人类自身的创造，整个氛围是一个性交活动的氛围。这让我一下子就想到了中国古代的八卦。根据赵国华的研究，八卦、河图、洛书等等，都与生殖崇拜有关。《梨俱吠陀》中的。asat（无）和sat（有），约略相当于中国的无极而太极。sat分为阴阳两部分，又有点像中国的太极生两仪，讲的都是初民对宇宙形成以及人类产生的幻想，无不与生殖挂上钩。

综观两位日本学者和一位德国学者对《梨俱吠陀》几首哲学赞歌的解释，可以看出，尽管他们的措辞不尽相同，但是讲的都是“神话”，都不是普通人能听懂的话。真理不可能就是这个样子。他们之间有一个巨大的分歧：两位日本学者把manas放在发展顺序的最后，而德国学者则把它放在发展的顶端。如果现在我们在这里评判谁是谁非，那就等于辩论在一个针尖上能站多少天使一样滑稽可笑了。因此，我不再评论。

有一点我还想指出来。我在上面提到了独一之彼自我受孕，sat。11，1，6，7中生主也自我受孕。二者恐怕是一个东西。上面翻译的《梨俱吠陀》10，121：《生主歌》，一开头就讲到“金胎”，下面又讲到“潮水”（羊水）、“胎子”等等，也是一个性交活动的氛围。生主与独一之彼情况几乎完全一样，这更增加了二者是一个东西的可能性。

我觉得，我现在能够回答大家都关注的一个问题了：独一之彼究竟指的是什么东西？通过我的叙述，大家都可以看到，整个哲学赞歌是笼罩在性交活动的氛围中。衡量一下独一之彼在其中发挥的作用和所占的地位，它究竟是什么东西？简直可以呼之欲出了，简而言之，我的回答是一个简单的公式：

独一之彼＝生主＝Linga＝男根

也许有人认为，我这真是往圣物上泼脏水，非圣无法，简直是胡闹。但是，且慢发火！中国最神圣的“神”字，在甲骨文中作，就是男根的形象，一条阴茎，两个睾丸。我们的初民就是这样想的，现在想美化也是徒劳的。稍稍对原始生殖崇拜文化有所了解的人，都不会觉得这有什么奇怪之处。这反而对那些企图用唯物主义观点研究印度古代哲学史的学者提出了新的要求，他们的研究必须改弦更张，再也不能像以前那样满篇“神话”了。

有一个问题还必须在这里解决一下。Linga是湿婆（?iva）的象征。但是众所周知，湿婆在印度教三大神中是破坏之神。按理说，他不应该有这样的象征。只有大梵天创造之神才能有。这怎样解释呢？原来印度教三大神的出现是比较晚的事情。《梨俱吠陀》中根本没有大梵天这样一个神。湿婆在《梨俱吠陀》中叫Rudra。在《梨俱吠陀》10，92，9，《一切神之歌》中出现了？iva这个字，意思是“善良的”。后来，在某一个时期，湿婆变成了大神，最初三大神分工时，他还不是破坏之神。吴竺律炎共支谦合译的《摩登伽经》，《明往缘品》第二：

又汝法中，自在天者，造于世界，头以为天，足成为地，目为日月，腹为虚空，发为草木，流泪成河，众骨为山，大小便利，尽成于海。[13]

这一部经约译于公元224年以后。自在天就是湿婆，他在这里“造于世界”，他是创造之神，而还不是破坏之神。后魏菩提流支译《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》：

摩醯首罗一体三分，所谓梵天、那罗延、摩醯首罗。地是依处，地主是摩醯首罗天。于三界中，所有一切命非命物，皆是摩醯首罗天生。[14]

摩醯首罗就是湿婆。他原是创造大神，他有Linga（男根）作为象征，是顺理成章的。

金胎与金卵

上面的《生主歌》的译文中，第一颂就出现了“金胎”这个词儿。第七颂中出现了“胎子”，第八颂中出现了“众水”，第九颂中出现了“大水”。讲的都是妇女生孩子的事情，生殖崇拜之迹，昭然可见。《造一切者之歌》第五颂中出现了“被水作为初胎所受持”、第六颂中出现了“水受持此物作为初胎”等等字样，也同样表示出生殖崇拜的迹象。

后来，金胎（garbha）变成了金卵（a??a，音译安荼）。金胎指的是子宫，金卵则是子宫的象征，二者其实是一码事。这些问题我在这里都不再详细讨论。我只想指出一点来，金胎金卵说在印度后来发展成为一派宇宙起源的理论，这个理论传到中国来，产生了广泛的影响。后魏菩提流支译《提婆菩萨释楞伽经中外道小乘涅槃论》讲到外道安荼论师，他们主张：

本无日月星辰，虚空及地，唯有大水。时大安荼生如鸡子，周匝金色，时熟破为二段，一段在上作天，一段在下作地，彼二中间生梵天，名一切众生祖公，作一切有命无命物。[15]

这样的安荼论传到了中国，从后汉三国时起，影响了中国的天文学说。饶宗颐有详细的考证：《安荼论（a??a）与吴晋间之宇宙观》。[16]请读者参考，我不再征引。最近，赵国华写成了一部奇书《生殖崇拜文化论》。里面详征博引，讨论了鸟卵与生殖崇拜的问题。我也请读者去参考，不再征引。我只是觉得，饶文没有讲到生殖崇拜，赵书没有注意到安荼论对中国的影响，似乎有点遗憾，所以就写了这一篇短文。

注释

[1]《美学》，第三卷，上册，朱光潜译，商务印书馆，1979年，页40。

[2]梵文原本我根据的是Tilak Maharashtra University Vaidic Samshodlum Mandal的Rgvgdasamhitā，同时参阅了K.F.Geldner的德译本，Harvard Oriental Serties, vol, 33—35: Der Rigveda。

[3]Geldner上引书，vol, 35，页360，注3b，认为指的是羊水。

[4]原文是manas。

[5]这里显然指的是男女交配。

[6]Rasā，意思是一条神话中的河名，或者地狱。

[7]Dak?a。神名，有时即指生主。

[8]大概指北斗七星。

[9]《印度哲学宗教史》，高观庐译，商务印书馆，1935年。

[10]上引书，页152。

[11]上引书，页153。

[12]Geldner上引书，vol.35，页359。

[13]《大正大藏经》，21，402下。

[14]同上书，32，157下。

[15]同上书，32，158中。

[16]《选堂集林·史林》上，页311—382，中华书局香港分局，1982年。

《泰戈尔散文精选》序

根据我的看法，中国加入世界文学行列，自五四运动前夕鲁迅的《狂人日记》始。从那以后，八十年来，中国大力介绍世界文学，其国别之多，作家之众，简直可以说是前无古人，并世稀见。

在所有被介绍的外国大作家中，泰戈尔占有一个独特的地位。他的作品直接影响了五四运动后期中国新文学的创作。他并且亲自来过中国，访问过很多城市，发表过很多讲话。回国以后，他毕生对中国人民怀有满腔的热情。年轻时候，他曾痛斥英国殖民主义者对中国的鸦片贸易。到了老年，又关心中国人民的抗日斗争，在临终病榻上还念念不忘中国的抗战。他一生始终不渝地是中国人民的朋友。他曾预言东方，特别是中国的复兴。中国人民永远不会忘记这一位伟大的哲人。

但是，中国对泰戈尔的介绍，还不能说是没有遗憾。

最大的遗憾，我认为，就是我们还没有出版翻译他的全集，像莎士比亚、高尔基等等一样。其中也包含着对他的散文介绍不够。泰戈尔的诗歌、短篇小说、戏剧、长篇小说等已经介绍得比较充分了，有典型意义的散文则尚少介绍，没能引起人们的注意。能不说这是一件憾事吗？

白开元同志是一个有心人。他看准了这个遗憾，决心用行动来弥补，选择了这一册《泰戈尔散文精选》。鼎尝一脔，豹窥一斑，从这30篇散文中，泰戈尔的散文风格一览无余。我们对这位伟大诗人的了解，也更全面了。

我过去曾在一些文章中讲到泰戈尔。我认为他既是伟大的诗人，又是伟大的哲学家。他把诗歌创作和哲学思想水乳交融地糅化在一起，形成了自己独特的文体。连他的短篇小说都不像世界上许多国家的著名短篇小说那样浅显，而是充满了诗情，洋溢着哲理。至于他的散文，也表现了同样的情况，有些本身就是优美的抒情诗。

我在这里想特别提出一点来谈一谈。泰戈尔虽然生长在一个非常富于哲理与幻想的民族中，他的文学创作也继承了这一个民族的思想文化遗产，然而在八十年的漫长的人生旅途中，他始终不是一个把自己关在象牙之塔中的、不食人间烟火的印度古代的仙人。他关心自己民族的兴亡，反对殖民主义和帝国主义的掠夺。抗议英国的鸦片贸易，抗议法西斯的横暴，抗议日本军国主义分子侵华，关心周围的社会，同情弱小者、儿童和妇女，歌唱世界大同。所有这一切都表露在他的文学创作中。他既是低眉慈目的菩萨，又是威猛怒目的金刚。他这些优点永远值得我们学习。

总之，我认为，泰戈尔是一个非常值得尊敬的人，这一本散文选是一本非常值得读的书。我相信，中国读者会与我有同感的。我就是怀着这样一个信念，写了这一篇短序。

纪念泰戈尔诞生130周年逝世50周年大会上的发言

罗宾德拉纳特·泰戈尔是印度人民伟大的儿子、伟大的爱国者和伟大的诗人。他也是中国人民伟大的朋友。他生于1861年，逝世于1941年。1961年，在他诞生一百周年的时候，世界和平理事会把他列入当年纪念的世界文化名人中。在印度和许多其他的国家中，都举办了隆重的纪念仪式。中国的有关组织也举办了热情隆重的纪念活动。在许多报刊杂志上发表了许多篇纪念文章，并且出版了《泰戈尔作品集》。受到中国人民的欢迎。今年是他诞生130周年和逝世50周年纪念。我们又在这里举行这样一个纪念会，我觉得，这决非简单地重复旧的做法，而是有新的意义。

关于泰戈尔作品的评价，关于他在印度人民争取独立的斗争中所起的作用，关于他在反对封建压迫中所起的作用，等等，我不准备在这里再详细地去谈。中国许多学者所写的很多有价值的文章，还有我自己的一些拙作，都是可以参考的。我想比较集中地谈一下泰戈尔和中国的关系，包括他对中国正义事业的支持，对中国人民深厚的情谊，对中国新文学创作所起的影响，对中国文化的极高而中肯的评价，最后但不是最小，对东方特别是中国未来发展的期望和所作的预言。

泰戈尔热爱自己的国家，但他决不是一个狭隘的民族主义者。他关心世界大事，支持各国人民的正义斗争。在一百多年以前，在上一个世纪，当他还是一个青年的时候，就写文章痛斥英国殖民主义者在中国推行鸦片贸易的罪恶行径。后来他一直都在反对外来的侵略者，反对欧洲法西斯主义的抬头，同情当年的苏联，到了晚年激烈抨击日本帝国主义分子对中国的野蛮侵略。1937年日本发动了对中国的侵略战争，泰戈尔看日寇残酷地屠杀中国人民，怒火中烧，写了那一首著名的《敬礼佛陀的人们》：

他们要以凯旋的号角来标点

每一千个被杀害的人数，

来引起魔鬼的笑乐，当他看到

妇孺的血肉淋漓的肢体。

多么义正词严的谴责！1941年他临终躺在病床上，还在关心着中国人民的抗战。

1924年，泰戈尔第一次到中国来访问。临行前，他曾写信给罗曼·罗兰，谈到他心里的矛盾。经过香港的时候，孙中山先生从广东派人去看他，说自己有病，不能同他相会，“中国的生命中心是北京，印度代表的工作应该从北方开始。一俟我有可能，当立即到那里去同诗人会见。”可惜他们俩始终也没能会面。泰戈尔1924年4月12日从上海开始了他的“中国之旅”。他在中国总共待了将近五十天。他到过不少的地方，其中也有我的故乡山东济南。当时我是一个初入初中的年仅十三岁的孩子，根本不懂什么是诗人。但是为了好奇，我也跟着成年人挤进了他发表演说的会场。他的讲话我似懂非懂，只是觉得他那长须长袍非常有趣，他一身仙风道骨，如此而已。他在中国接触到多方面的代表人物，从清朝废帝、遗老一直到社会名流、大学教授，还有大、中、小学的学生，以及一些外国人的团体。泰戈尔一方面声称自己不擅长、不喜欢讲话，特别是用外国语言英语讲话；另一方面又非到处讲话不行。他讲话的内容比较集中，宣扬东方精神文明，宣扬“人道”（human），强调中印传统友谊，预言黎明将起于东方，等等。在这里需要解释几句：他使用的materialism（唯物主义）不是指的我们现在通常使用的“唯物主义”，而是指的不重视精神、只重视物质的西方文明或者文化。

对于他的访问，在当时中国曾引起一场争论，泰戈尔自己也微有所闻。在当时中国革命斗争的情况下，这种争论是完全可以理解的。

在泰戈尔的讲话中也涉及他对中国文化的理解。他对中国文化的评价是很高的。他在这方面的意见，我曾作过一些归纳。总起来看，约有以下诸端：

一、中国艺术家看到了事物的灵魂。

二、中国的文明有耐久的合乎人情的特性。

三、中国文学以及其他表现形式充满了好客的精神。

四、中国人不是个人利己主义者。

五、中国人不着重黩武主义的残暴力量。

六、中国人坚决执着地爱这个世界。

七、中国人爱生活，“爱碰到什么东西上，它就赋予什么东西以美丽”。

八、中国人爱物质的东西，而又不执着于它们。

九、事实是怎样，中国人就怎样接受。

十、中国人本能地把握住了事物韵律的秘密。

在这十项中，个别的项是最高的赞誉。比如说最后一项就是如此。在泰戈尔的哲学思想中，韵律占极高的地位，是他的最高理想，是最根本的原理，是打开宇宙奥秘的一把金钥匙。他把韵律的把握归诸中国人的本能，不是最高赞誉又是什么呢？

我现在想集中谈一谈泰戈尔对东方文化或文明前途的展望，以及对中国将来发展前途所作的类乎预言的一些想法。在这方面他说过很多极有意义、极具有启发性的话。我在下面举几个例子：

我希望得到你们的心，因为我同你们很近，我相信，你们会有一个伟大的未来；当你们的国家崛起并且表现了自己的精神时，亚洲也将有一个伟大的未来，——这样一个未来，我们都会分享其乐。（I want to win your heart, now that I am close to you, with the faith that is in me of a great future for you, and for Asia when your country rises and gives expression to its own spirit，——a future in the joy of which we shall all share.）

现在仍然存在的这个时代，必须被描绘为人类文明中最黑暗的时代。但是我并没有绝望。正像凌晨的鸟，当黎明还隐藏在黑暗中时，开口歌唱，宣告一个已经靠近我们的伟大的未来就要来到。我们必须做好准备，去迎接这个新的时代。（This age, that still persists, must be described as the darkest age inhuman civilization. But I do not dispair.As the early bird, even while the dawn is yet dark, sings out and proclaims the coming of a great future which is already close upon us. We must be ready to welcome this new age.）

以上两段话是泰戈尔1924年在中国访问时说的。1937年，他在《中国和印度》这一篇文章里写了同上面第二段引文几乎完全相同的话。到了1941年，当他就要离开这个世界的时候，在他的八十岁生日述怀的《文明中的危机》那一篇著名的文章中，他写道：

我以前曾相信过，文明的源泉会从欧洲心中发出。但是今天，当我就要离开这个世界的时候，那样的信念完全破产了……我宁愿向前看，当洪水消退，用服务和牺牲的精神把气氛弄干净的时候，人类历史上会出现新的一章。说不定黎明会从这一面出现，从太阳出升的东方出现。

类似的话还有一些，我不再征引了。

我们应该怎样来理解泰戈尔说的这一些话呢？

大家都知道，泰戈尔毕生提倡东方精神文明，以与西方物质文明相对峙。在中国的讲话中也多次涉及这个问题。他这个意见曾引起了许多人的误解。这种误解也不能说没有根据。西方既有物质文明，也有精神文明。东方以中国和印度为例，既有精神文明，也有物质文明，我们两国在科技方面对人类文化的贡献是众所周知的。我想，泰戈尔不会不明白这一点，他不过是强调精神文明超过物质文明而已。不管怎样，上面引的他那些话不能说与此无关。但是，主要的原因或者动机还要到别的地方去找。

从本世纪20年代泰戈尔访华起一直到40年代初他逝世时止，这一段将近二十年的时间，一方面可以说是最黑暗的时代，军阀混战、国民党统治、日本军国主义分子侵略，等等；但是，在另一方面，又可以说在黑暗中已经露出了光明，中国共产党的兴起，中国人民英勇抗击外敌，等等。我不能说，泰戈尔是一个算命先生，他对于共产主义也不见得非常了解。但是，他是一个极其敏感的诗人，他有诗人的直觉，“于无声处听惊雷”，在如磐的暗夜中能看到光明，他预感到了东方的兴起，特别是中国的兴起，其中并无什么神秘不可解之处。以后历史的发展，比如说印度的独立，中国抗日战争的胜利，中华人民共和国的成立，等等，都证明了泰戈尔的预言是准确的。

如果我们再把思路开拓得大一点，我们还能够找出更深的根源。

现在有很多人盲目崇拜西方文化，也可以说是资本主义文化，认为它无所不能，而且可以千秋万岁地延续下去。事实上决不会是这个样子。现在西方有一些敏感的人士，已经意识到这一点。我个人认为，将来总有一天，西方文化将让位于东方文化，下一个世纪可能就是一个转折点。我在这里所说的“西方文化”，不包括马克思主义，因为马克思主义虽然源于西方，其中已包含了东方文化的精华，它是超越东西方文化的普遍真理。现在东方文化的兴起才起步不久，将来的发展将会光芒万丈。未来历史的发展一定能证明这一点。

泰戈尔七八十年前所作的预言，是否也与这一个认识有关呢？我认为是的。我在开始时所说的，今天的集会不是重复旧的做法，而是有新意义的，指的就是这一点。

谢谢大家！

1991年4月29日

附录

不列颠在印度的统治[1]

马克思著 季羡林、曹葆华译

印度斯坦是亚洲范围内的意大利，喜马拉雅山相当于阿尔卑斯山，孟加拉平原相当于伦巴底平原，德干高原相当于亚平宁山，锡兰岛相当于西西里岛。在土地出产方面是同样种类繁多，在政治构成方面是同样四分五裂。正如意大利常常被征服者底实力压缩成各个不同的国家集团，我们看到印度斯坦也完全一样，只要它不在回教徒、莫卧儿或不列颠底压制之下，那么有多少城市，甚至有多少村庄，就分成多少独立的和互相敌对的国家。但是，从社会观点来看，印度斯坦却不是东方底意大利，而是东方底爱尔兰。意大利和爱尔兰——一个感官享乐的世界和一个苦难的世界——底这种奇怪的结合，在印度斯坦宗教底古老传统里就早已有了。这个宗教是感官纵乐的宗教，同时也是自身折磨的苦行的宗教；是Lingam宗教[2]，同时也是Juggernaut[3]宗教；是和尚底宗教，同时也是舞女底宗教。

有些人相信印度斯坦底黄金时代，我不赞同他们的意见，可是我也不像伍德爵士[4]一样，为了证实自己的看法而援引苦里可汗[5]底权威。但是请拿奥朗则布[6]底时代作例子；或者拿莫卧儿出现在北方和葡萄牙人出现在南方的时代作例子；或者拿回教徒侵入和南印度崩溃的时代作例子；或者，如果你愿意，更远地回返到古代去，看一看婆罗门自己的神话的纪年，他把印度苦难底起源推到更远的时代，甚至比基督教徒把世界底创始还要推得更远。

但是，不容怀疑，不列颠人带给印度斯坦的苦难和以前印度斯坦所遭受的一切苦难在本质上是不同的，而且也更加严重到不知道多少。我指的并不是不列颠东印度公司[7]在亚洲专制制度上面所栽植的欧洲专制制度，这两种专制制度底结合比撒尔塞堤庙[8]里让我们一看就战慄的任何可怕的神圣还更可怕。这并不是不列颠殖民地统治底特点。这只是模仿荷兰殖民地统治而已，而且模仿到这样一个程度，我现在只须把爪哇英国总督士丹弗·拉弗尔爵士[9]对于旧荷兰东印度公司所讲的话一字不改地重复一遍，就可以把不列颠东印度公司活动底特征描述出来：

荷兰东印度公司完全以赚钱为目的，对其下属漠不关心和肆无忌惮，比以前任何一个西印度的种植家对其种植园里的奴隶们都更厉害，因为这些种植家究竟还付了身价，而荷兰东印度公司则没有付，它利用整个现存的专制制度机构从土人身上压榨出最后一个可能贡献的东西、最后的一点儿劳动力，从而使为所欲为的半野蛮的政府底祸害大大加剧起来，因为它用政客们全部惯用的狡猾手段和商人们整个垄断的利己心肠来操纵这个政府。

所有的内战、侵略、革命、征服、饥荒，无论它们接二连三的活动在印度斯坦显得是怎样异常复杂、迅速和带有毁灭性，却只仅仅触到它的表面而已。英国把印度社会底整个机构摧毁了，至今还没有加以重建的征兆。失掉了旧世界，而没有获得新世界，这给印度人目前的苦难添加了一种特别的忧郁，并且把不列颠统治下的印度斯坦同它的一切古老传统和它全部过去的历史分隔开来。

从不可追忆的时代起，在亚洲一般讲来政府只有三个部：财政部或国内掠夺部；军事部或国外掠夺部；最后是公共工程部。气候和土地的条件，特别是从撒哈拉穿过阿拉伯、波斯、印度和鞑靼区直到亚洲最高高原的广袤的沙漠区域，便利用运河和水利工程的灌溉成为东方农业底基础。像在埃及和印度一样，在美索不达米亚、波斯等地也利用泛滥来使土地肥沃；高地的水流被利用来补充作灌溉之用的运河。因为在西方，例如在佛兰德和意大利，不是经济地和集体地使用水就不行，所以私人的经营会自愿地联合起来，但是在东方，因为文明程度太低，幅员太大，不能自愿地联合起来，所以就需要中央集权的政府来干预了。由此便有一切亚洲政府所必须实现的经济功能，即建立公共工程的功能。这种用人工使土地肥沃的工作，依靠中央政府来进行，一旦灌溉和排水被忽视了，土地立刻就变得无用。这就说明了下列不如此便令人奇怪的事实：我们今天看到大块的地区荒芜不毛，它们以前都是耕种得很好的，譬如在巴尔密拉[10]，在培特拉[11]，在也门废墟里，在埃及、波斯和印度斯坦底广大地区里就是这样。这也说明了为什么一次破坏性的战争就能使一个地方在几百年内没有人烟，丧失它的全部文明。

现在，不列颠人在东印度从他们的先驱者那里接受了经济和军事部，可是完全忽略了公共工程部。因此，不能按照不列颠的自由竞争原则，自由放任原则[12]来进行的农业便垮台了。但是，在亚洲各个帝国里，我们通常看到农业在一个政府下垮台，而在另一个政府下却重新复活起来。在这里，收获是决定于好政府或坏政府，正如在欧洲是决定于好年月或坏年月一样。因此，假如没有一个具有完全不同的重要性的环境，即全部亚洲世界纪年里的一个崭新的现象，那么无论对农业的压制和忽视是怎样地严重，这种压制和忽视也不能看作不列颠侵入者对印度社会的致命的打击。无论印度过去的政治面貌是怎样地变化不定，它的社会关系却自极远的古代到19世纪最初十年是没有变动的。手织机和手纺车，产生了无数的纺工和织工，是印度社会构成的枢纽。从不可记忆的时代起，欧洲就得到了印度制造的绝妙的织品，而且是用自己的贵重金属去换取，于是供给了金匠以原料，而金匠则是印度社会必不可少的成员，因为印度社会非常爱好装饰品，甚至最底的阶层、那些几乎是裸体走路的人们，普通都带上一付金耳坠，脖子上都套着某种金饰品，手指上和脚趾上带环子也是普通流行的。妇女和孩子常常带着一大串金的或银的臂环和足环，而金的和银的神像则在家屋里也可以看到。打碎印度的手织机和破坏它的手纺车的，正是不列颠侵入者。英国首先把印度棉织品从欧洲市场上赶走，然后再把棉纱输入印度斯坦，终于以棉织品充塞了这个棉织品祖国。从1818年到1836年，从大不列颠输出到印度去的棉纱上升的比例是：1∶5200。在1824年从不列颠输出到印度去的细棉纱还不到100万码，而在1837年就超过了6400万码。但是，同时达伽（Dacca）的人口却从150000人降到20000人。以纱织品著名的印度城市底这种没落，决不是最坏的后果。不列颠的蒸汽和科学在整个印度斯坦领土上把农业和手工业底结合彻底摧毁了。

这两种情形——一方面，印度人像一切东方人一样，把作为他们农业和商业底首要条件的巨大公共工程交给中央政府去管理；另一方面，他们又散住在全国各地，凭着农业和手工业在家庭里的结合集聚在各个小的中心——这两种情形从最古的时代起便产生了一种具有特殊性质的社会制度——就是所谓的农村公社制度（Village System），这种制度给予这些小单位每一个以它们的独立的组织和不同的生命。从不列颠下议院关于印度事务的官方报告底下面一段描写中，可以判断这个制度底特殊性质：

从地理上看来，一个乡村就是一片占有几百或几千亩耕地和荒地的地方；从政治上看来，它很像是一个团体或城市。通常它有自己的这些官吏和雇员：Potail或居民首脑，一般地管理乡村事务，调解居民纠纷，行使警察权力，在村里收税，因为他有个人的影响，

对居民的情况和利害关系又了解得很仔细，所以，他最适宜于担任这个职务。Kurnum记载耕种情况，登记一切同耕种有关的事情。还有Tallier和Totil，前者底任务是搜集关于犯罪和违法的情报，陪伴和保护从一个村到另一个村去的人，后者底活动范围似乎直接只限于本村，他在别的任务之外，还要保护收获和帮助衡量收获。看守边界的人，保护村庄边界，如果边界上发生了争端，就去作证。看守蓄水池和水道的人替农耕分配水量。婆罗门（Brahman）主管村里祭神的事情。教师在沙里教村里的小孩子念和写。还有管历法的婆罗门或占星家等等。这些官吏和雇员一般地组成管理村庄的机构，可是在国内许多地方这个机构并不这样庞大，上面所说的许多责任和职务都集中到一个人身上；在另外一些地方这个机构超出上面所说的人数。从不可追忆的时代起，这个国家底居民就在这种简单的公社管理形式下生活着。村庄的边界很少变动；虽然村庄本身有时候被战争、饥荒或疾病所损害，甚至弄得荒芜起来，可是同一的村名，同一的边界，同一的利益，甚至同一的家族却继续维持好几百年。居民对于帝国底崩溃和分裂毫不焦虑；只要村庄始终是完整的，他们就不管它是转移给哪个势力或者隶属于哪个统治者；它内部的经济始终没有改变。

Potail仍然是居民首脑，仍然作村中的小裁判官或知事、收税员或收租人。

这些社会机构底细小的刻板的形式，大部分已经解体了，而且还正在消逝，这与其说是由于不列颠收税官和不列颠兵士底粗暴的干涉，倒不如说是受了英国蒸汽机和英国自由贸易的影响。那些家庭公社是奠基在家庭工业上，在手织业、手纺业和用手进行的农业底特殊的结合上，这种结合使它们都能够自给自足。英国的干涉把纺工放在了兰开夏，把织工放在了孟加拉，或者把印度的纺工和织工都一扫而光了；这种干涉摧毁了这些细小的半野蛮半文明的公社，因为它破坏了这些公社底经济基础，从而引起了亚洲所经历过的最大的、说实话也是唯一的社会革命。

看到这无数勤劳的家长制的无害于人的社会组织拆散了，解体了，被投到苦海里去了，以及它们的个别分子同时又丧失了自己古老的文明形式和祖传的生存手段，这对人的情感无论怎样不愉快，我们都不应该忘记：这些淳朴的村庄不管外表上看起来怎样无害于人，却始终一直是东方专制制度底坚固基础；它们把人类精神局限在最窄狭不过的范围内，使它成为迷信底驯服的工具，把它当作传统规则底奴隶，剥夺了它的全部伟大性和历史首倡性。我们不应该忘记这些人们底野蛮的利己主义，他们粘住在可怜的一小片土地上，泰然自若地看巨大帝国底没落，看难以形容的残忍行为底进行，看大城市居民底被屠杀，他们看这些事情同看自然现象一样不觉得有什么奇怪，同时只要任何侵略者肯垂顾他们，他们自己就成为这个侵略者无可奈何的俘获品。我们不应该忘记：这种毫不尊严的停滞的苟安的生活，这种被动的生存，在另一方面却相反地唤起了狂野的无目的的放纵的破坏力量，使暗杀在印度斯坦成为了宗教仪式。我们不应该忘记：这些细小的公社是被种姓[13]底划分和奴隶制度所玷污了；这些村社强迫人服从外在环境，而不把人升为环境底主宰；它们把自动发展着的社会状况转化成永久不变动的自然命运，从而引起野蛮的自然崇拜。这种自然崇拜底蜕化则表现于下列事实：作为自然主宰的人竟向猴子哈努曼[14]和牝牛撒巴拉[15]虔诚地叩头。

的确，英国在印度煽起社会革命，完全是为极卑鄙的利益所驱使，而且在坚持这些利益的方式上是愚蠢的。但是问题并不在这里。问题是在于：如果在亚洲社会状况方面没有根本的革命，人类能不能完成自己的使命呢？如果不能，那末不管英国犯了多大的罪，它在引起这个革命上却是历史底不自觉的工具。

这样，无论古老世界崩溃的情景对我们个人的情感是怎样难受，可是从历史观点看来，我们有权利同歌德一起高唱：

这痛苦还要折磨我们吗，

既然它增加了我们的快乐？

无量数的魂灵不是

已经被帖木耳底统治所吞噬了吗？[16]

不列颠在印度统治的未来结果

马克思著 季羡林、曹葆华译

……英国的统治权是怎样在印度建立起来的呢？大莫卧儿[17]底最高权力被莫卧儿总督们打垮了。总督们的权力被莫柯剌佗[18]打垮了。摩诃剌佗底权力被阿富汗人打垮了，而且正当这些人互相混战的时候，不列颠人闯了进来，能够把他们都征服了。一个国家，在其中不但回教徒与印度教徒分立，而且部落与部落、种姓与种姓分立；一个社会，其结构是建立在一种均衡上，而这种均衡是这个社会一切分子普遍的互相排挤和天生的孤立所产生的。这样的一个国家和这样的一个社会，不是注定的成为侵略者底俘获品吗？即使我们对印度斯坦过去的历史一点都不知道，难道这一个巨大的不容争辩的事实不也存在着吗？这个事实就是：甚至在今天印度也还被英国利用一支由印度出钱豢养的印度军队奴役着。所以，印度不能逃脱被征服的命运，而且它的全部过去的历史，只要真正有那末一回事，是它所曾遭受的一次又一次被征服的历史。印度社会根本没有历史，至少是没有大家知道的历史。我们所谓的它的历史，不过是一次又一次的侵略者底历史，它们把自己的帝国建筑在这个毫不抵抗的和一点不变的社会底被动的基础上。因此，问题并不在于英国是不是有权利来征服印度，而是在于我们是不是认为被土耳其人、波斯人或俄国人所征服了的印度要比被不列颠人所征服了的印度好些。

英国在印度要完成双重的使命：一个是破坏的使命——消灭旧的亚洲社会[19]，另一个是建设的使命——在亚洲奠定西方社会底物质基础。

阿拉伯人、土耳其人、鞑靼人、莫卧儿人一个接一个地侵占了印度，可是不久就印度化了，因为依据历史底永恒规律，野蛮的征服者总是被他们征服了的民族底较高的文明所征服。不列颠人是第一批文明程度高于印度人的征服者，因而不受后者的影响。他们打破了本地的公社，摧毁了本地的工业，铲除了本地社会中一切伟大和崇高的东西，因而破坏了印度文明。他们在印度统治的历史篇页，除了破坏以外，几乎没有讲到别的东西。重建工作几乎还没有从这个废墟里显露出来。但是它已经开始了。

印度底政治统一比在大莫卧儿统治下任何时候都更坚固、更扩大；它是印度复兴底第一个条件。这个由不列颠的实力所造成的统一，现在将被电报加强和持久起来。不列颠的练兵班长所组织的和训练的土著军队，是印度解放自己必不可少的前提（Sine gua non），也是使印度不再成为随便一个侵略者底俘获品必不可少的前提。出版自由，第一次介绍到亚洲社会里来并且主要是由印度人和欧洲人底共同子孙所指导，乃是印度重建底新的强有力的要素。彻明达里[20]和流特瓦尔[21]不管怎样可恶，却是土地私有制底两个不同的形式，而土地私有制则是亚洲社会所迫切向往的东西。在加尔各答，在英国监督下勉强地和很不充分地教育了一些印度土人，从这些人中间产生了一个新的阶级，它具有管理国家所必需的知识，而且又灌注了欧洲的科学。蒸汽使印度与欧洲建立了经常的迅速的交往，把印度的主要海港同整个东南大洋的海港联系起来，并且把印度从孤立状况下解放出来，这个孤立状态是它停滞底主要原因。这样的一天不会很远了，由于铁路和汽船的结合，英国和印度间的距离以时间计算会缩成八天，这个以前像童话一样的国家，因而会实在地同西方世界联结起来。

大不列颠底各个统治阶级，直到现在，对于印度底进步只有着偶尔的、暂时的和例外的兴趣。贵族想征服它，财阀想掠夺它，工业资产阶级想以低廉商品使它屈服。但是，现在情势改变了。工业资产阶级发现了：印度变成一个生产国家对于他们非常重要，为了达到这个目的，首先必须供给它以灌溉和内地交通的工具。现在他们打算在印度布下一个铁路网。他们会这样作。结果一定是无法评价的。

大家知道：印度底生产力由于运输工具和交换各种生产品的工具之极端缺乏而瘫痪了。自然物产丰富，但因交换工具缺乏而社会变得非常穷困，这个情形在印度比在世界上其他任何地方都更厉害。1848年不列颠下院的一个委员会证明了：“当在康代希粮食每二十八磅卖价六至八先令的时候，在浦那却卖到六十四至七十先令，那里的居民正饿死在大街上，没有可能从康代希运粮食来，因为泥路根本无法通行。”

铁路底敷设可以很容易地利用来服务于农业，因为在掘土修路基的地方可以修建蓄水池，并且沿着各个铁路线可以建筑输水道。这样，作为东方农业必不可少的前提的灌溉，就可以大大扩展了，至于因为缺水而屡常发生的各地的饥馑，也就可以避免了。从这个观点看来，铁路底一般重要性便很明显了，如果我们回忆到：甚至在高提山脉一带地区里，只要是灌溉的土地，就比同样大小而不灌溉的土地多出三倍的税，多用十倍或十二倍的人，多获十二倍或十五倍的利益。

铁路也可以减少军事设备底数量和耗费。圣威廉要塞司令华伦上校对下院底特别委员会声明道：

如果现在要用多少天，甚至多少星期从国内遥远地区得到情报而我们则只用同样多的小时便可以办到，如果我们在更短的时间内便能够把命令连同军队和给养一同运送出去，——那么这些重要情况底意义是应当给以最高估价的。军队也可能在比现在离开更远的更适合卫生的地方驻扎，这样，就可以避免许多因病死亡的损失。仓库里的给养用不着存储得像现在这样多，并且由于腐烂而受到的损失以及因天气而引起的破坏也就可以避免了。军队的数目可以减少，而其有效性却成比例地增加起来。

我们知道，农村公社底共同组织和经济基础已经破坏了，但是它的最坏的特点——即把社会分解为定型的和分离的原子——却还一直存在着。乡村的孤立在印度引起了道路的缺乏，而道路的缺乏则把乡村底孤立永久化了。因此，公社存在着一定的低的生活水平上，同其他乡村几乎没有来往，它没有社会进步所不可缺少的愿望和努力。当不列颠人把乡村底这种自给自足的惰性粉碎了以后，铁路就会满足对交通和来往的新的需要。此外，“铁路系统的效果之一就是：它把其他国家的发明和设备底知识带给它经过的每一乡村，并且供给它以获得这些发明和设备的方法，以便首先使世传的和被雇用的印度乡村手工业充分显示出自己的本领，然后再把它的缺点弥补起来”（卡普曼，《印度底棉花和贸易》）。[22]

我知道：英国工业资产阶级之企图在印度建筑铁路，完全是为了想从那里用低廉价格替他们的工厂购运棉花和其他原料。但是，只要你一旦把机器应用到一个具有煤铁的国家底交通上，你就不能够阻止这个国家自己去制造机器。你不能够在一个广大的国家里维持一个铁路网，而不把满足铁路交通当前急切的需要所必需的一切工业方法都输入进来，因此也必然要在与铁路没有直接关系的工业部门里应用机器。所以，铁路系统在印度会真正变成近代工业的先驱。因为不列颠官员本身也认为印度人有特别本领能完全适应新的劳动方法，能获得关于机器的必要的知识，所以，这就更不容易怀疑了。加尔各答造币厂里的本地技师好多年来就在那里管理蒸汽机，他们的本领和技巧对于这一事实提供了充分的证明；还有在褐尔得瓦煤区里管理各种蒸汽机的本地人以及其他的一些实例对于这一事实也给予了丰富的例证。康伯尔[23]先生本人，无论他怎样为东印度公司的偏见所影响，也不得不承认“广大的印度人民群众具有巨大的工业精力，很适宜于积累资本，并且以头脑底数学的清晰、以计算和自然科学的才能超群出众”。由铁路系统所产生的近代工业，会消灭印度种姓制度所依靠的世传的分工，而种姓制度对印度的进步和印度的强盛是具有决定性的阻碍。

英国资产阶级可能被迫实行的一切，既不会解放广大人民，也不会根本改善他们的社会状况，因为两者不但决定于生产力的发展，而且也决定于人民对生产力的占有。但是英国资产阶级所一定作的，将是为两者创造物质的前提。难道资产阶级在什么时候作过更多的事情呢？难道它在什么时候不迫使个人和民族遭受流血与污秽、苦难与耻辱而能完成进步呢？

在大不列颠自身现在的统治阶级还没有被工业无产阶级推翻以前，或者在印度人自己还没有强大到能够全部摆脱英国的枷锁以前，印度人是不会收获到不列颠资产阶级在他们中间所播下的社会新原素的果实的。但是，无论如何，我们可以有把握地期待到在多少遥远的时期这个大而有趣的国家会复活起来，因为这个国家的高贵人民，甚至在最低的阶级里，如果用婆尔提考夫公爵（Prince Soltykow）底话来说，“也比意大利人更细致和灵巧”（Plus fins et Plus adroits que les Italiens）[24]，他们的服从性甚至为某一种沉静的高贵性所平衡，他们虽然天生能够忍耐，但是他们的勇敢曾经使不列颠军官们吃惊，他们的国家曾经是我们的语言、我们的宗教底源泉，扎提[25]是古日尔曼人底典型，波罗门是古希腊人底典型。

如果不作几句结束语，我是不能够离开印度问题的。

只要我们把自己的目光从资产阶级底故乡转向殖民地，资产阶级文明底深深的伪善和它所固有的野蛮就毫无掩饰地摆在我们面前，因为在故乡他们还装出一副令人尊敬的样子，而一到殖民地，他们就赤裸裸地挺身出来了。资产阶级是财产的捍卫者，但是难道有什么革命党掀起过像在孟加拉、马德拉斯和孟买那样的土地革命吗？[26]难道资产阶级在单纯的贪污不能满足他们的贪欲的时候，不曾在印度采取——如果用大盗克莱武勋爵[27]自己的话来讲，——凶恶的压榨手段吗？难道他们在欧洲空谈国家公债是神圣不可侵犯的时候，不曾在印度没收那些把自己的私人积蓄投作“公司”股本的非回教的土耳其平民（Rayahs）底股息吗？难道他们在保护“我们的神圣宗教”的口实下反对法国革命的时候，不曾在印度禁止宣传基督教吗？难道他们为了从涌到俄力萨和孟加拉底庙宇里去的香客身上榨取钱财，不曾把Juggernaut庙里所干的暗杀和卖淫变成职业吗？这就是崇拜“财产、秩序、家庭和宗教”的人们！

英国工业对印度的毁灭性的影响是明显而且可怕的；印度是同欧洲一样大的国家，有一万五千万英亩。但是我们不应当忘记：这些影响只是现存的全部生产体系的有机的结果。这个生产是奠基在资本底最高统治上。资本底集中对于作为独立力量的资本的存在是非常紧要的。这种集中对于世界市场的破坏性的影响，只是在最大规模内揭露了政治经济学底内在的有机的规律，这些规律目前在每个文明的城市里都起着作用。历史底资产阶级时期应当创造新世界底物质基础——一方面发展以人类互相依赖为基础的世界交往以及这些交往底工具，另一方面发展人类生产力并藉助科学使物质生产变为对自然力的统治。资产阶级的工业和商业创造新世界底这些物质条件，正如地质变革创造了地球底表面一样。当一个伟大的社会革命支配了资产阶级时代底成果、世界市场和现代生产力、并且使它们服从于一些最先进的民族底共同监督，只有在这个时候，人类的进步才不再像那个只想从被杀了的人底头颅里喝取酒浆的可怕的异教的神像一样。

1950年莫斯科外国文书籍出版局英文本编辑部

《〈大唐西域记〉今译》卷二、卷三

卷二

印度总述

释名

仔细探讨天竺的名称，很多不同的说法，弄得一团混乱。旧时叫做身毒，或者叫贤豆。现在根据正确发音，应该称做印度。印度人民，随着居住地方之不同而自名其国，远方外国，异俗之人，从远处看，采用了一个总名，对自己所喜欢的地方，称之为印度。印度者，唐朝的话就是月亮。月亮有很多名称，印度是其中之一。意思是说，所有生物生生死死，轮回不息，好像一个没有光明的长夜，没有一个清晨的掌管者，就好像白日既已落山，晚上就点上蜡烛，虽然有星光来照明，哪能如同朗月的明亮？就由于这种情况，才把印度比成一轮明月。实在是因为在这个国家，圣贤相继出世，遗法相传，教导群生，条理万物，好像月亮照临一般。由于这样原因，才把本国称为印度。印度种姓很多，族类分成集团，而婆罗门则特别清高华贵。由于他们的缘故，而得到一个嘉名，形成了一种习惯，不管地理上的差别，总名之曰婆罗门国。

疆域

至于印度的界域，我们可以谈一谈。五印度这块地方，方圆九万多里。三面濒临大海，一面背靠雪山。北方宽，南方窄，形状好像半月。全国划分地区，有七十多个国家。天气特别炎热，地方又多潮湿。北方山阜众多，丘陵多盐碱地；东部河流原野很肥沃滋润，南方草木繁茂，西方土地硗薄。这是大概的情况，只是简略地一谈。

数量

数量的说法，叫逾缮那。旧时叫由旬，也叫鍮阇那，又叫由延，都是讹而且略的。所谓逾缮那，指的是自古圣王一天行军的距离。从前说一逾缮那等于（中国——羡林注）四十里。印度通常只有三十里。佛教的记载则只有十六里。把这个距离再往小里分，一逾缮那分为八拘卢舍。所谓拘卢舍，大牛鸣声所达到的最远距离，就叫拘卢舍。又分一拘卢舍为五百弓，分一弓为四肘，分一肘为二十四指，分一指节为七宿麦，下面还有虱、虮、隙尘、牛毛、羊毛、兔毫、铜水，再分为七分，达到细尘，再把细尘分为七分，叫做极细尘。所谓极细尘，就是不能再分，再分就空无所有，所以叫做极微。

岁历

谈到星辰的运行，日月的出没，叫法虽不同，但时间没有差别，随着星宿，标出月名。时间极短的，叫做刹那。一百二十刹那为一呾刹那，六十呾刹那为一腊缚，三十腊缚为一牟呼栗多，五牟呼栗多为一时，六时合为一日一夜白天三时，夜间三时。世俗习惯，把日夜分为八时白天四时，夜间四时，每一时各有四分。月亮由盈至满，叫做白分，月亮由亏至晦，叫做黑分。黑分或者十四天，或者十五天，因为月有大小。黑分在前，白分在后，合成一个月，六个月合成一行。太阳运行在内，是北行（从冬至到夏至——羡林注）；太阳运行在外，是南行（从夏至到冬至——羡林注）。这两行加起来，合为一年。又把一年分为六个季节。正月十六日至三月十五日，渐热；三月十六日至五月十五日，酷暑；五月十六日至七月十五日，雨时；七月十六日至九月十五日，草木繁茂之时；九月十六日至十一月十五日，渐寒；十一月十六日至正月十五日，严寒；按如来圣教，一岁分为三时：正月十六日至五月十五日，热时；五月十六日至九月十五日，雨时；九月十六日至正月十五日，寒时。或者分为四个季节：春、夏、秋、冬。春天三个月是制呾逻月、吠舍佉月、逝瑟吒月，相当于中国的正月十六日至四月十五日；夏天三个月是頞沙荼月、室罗伐拿月、婆达罗钵陀月，相当于中国的四月十六日至七月十五日；秋天三个月是頞湿缚庾阇月、迦剌底迦月、末伽始罗月，相当于中国的七月十六日至十月十五日；冬天三个月是报沙月、磨祛月、颇勒窭拿月，相当于中国的十月十六日至正月十五日。所以印度和尚，依照佛的教导，在雨天安居不动。或在前三月，或在后三月。前三月相当于中国的五月十六日至八月十五日，后三月相当于中国的六月十六日至九月十五日。前代翻译经律的人，或者说坐夏，或者说坐腊，这都是边地的特殊风俗，不合乎中印度的正音，或者也由于不理解方言，以致翻译错误。还有推算如来投胎、诞生、出家、成佛、涅槃的时间，意见都参差不一，后面再谈。

邑居

谈到城市聚居之处，方形的城垣宽而又高，大街小巷，弯弯曲曲，市肆当途，楼店夹路，屠户、钓徒、娼妓、戏子、刽子手、清道夫，这些人所居之处都有特别标志，他们被排挤在城外，如果在里邑中行走，他们只能躲在路旁走。至于住宅的构造，围墙的建筑，因为地势低湿，城墙多叠砖而成，住宅的墙壁间或以竹木编制。房舍、平台、楼观，用木头制作屋顶，泥上石灰，盖上砖坯。有的非常高，形式同中国相同。房屋用茅草盖顶，或用砖盖，或用板盖。墙上涂上石灰以为装饰，地面涂上牛粪认为洁净，应时的鲜花布撒其上，这是同中国不同的地方。那些僧寺，结构颇为奇特。四角建有高楼，楼阁高至三层，屋椽和屋梁，雕镂得奇形怪状。门、窗和墙上都画上众多彩绘。平民的房子，内部侈奢，外表俭朴。内室和中堂，高广不同。层台重阁，形制不拘一格。门向东开，君王座位也面向东方。谈到休息的座位，都用绳床。王室、大官、士、平民、豪家大族，对床的装饰不同，样式则没有不同。君王的室、座，更为高广，上面镶嵌着珍珠，名之曰师子床，上面铺上细毛布，一个众宝装饰的脚凳摆在前面。一般官员，随自己的爱好，雕饰自己的座床，上面也装饰着珍宝。

衣食

上、下、内、外的衣服，都不用裁制，以白色为贵，轻视杂色衣服。男人在腰间围上一块布，一直达到腋下，把长巾横置，一头搭在左肩上，右肩袒露。女子穿一件围裙，把两肩都遮盖起来，松散垂下。头顶上的发梳成小髻，其余头发下垂。有的男人把胡须剃掉，还有一些别的奇风怪俗。头上戴着花环，身上佩着璎珞（类似项链一类的饰物——羡林注）。身上穿的是奢耶衣和细毛布。所谓奢耶，就是野蚕丝。菆摩衣，是麻布一类的东西。墟严反钵罗衣，由细羊毛织成。褐剌缡衣，由野兽毛织成。这些兽毛又细又软，所以能纺织，因此才被珍视，制成衣服。北印度天气寒冷，因此衣服紧身，同胡人衣服差不多。不信佛教的外道衣服花样繁多，裁制诡异。有的身穿孔雀尾，有的带人头骨项链，有的赤身露体，有的用草和木板掩盖身体，有的把头发胡子拔掉，有的鬓头如蓬，在头顶上编成小髻，上下身衣服没有定形，红白也不定。沙门（和尚）的法服只有三衣和僧却崎、泥嚩些桑箇反那。三衣的制裁，各个教派不同。衣服的贴边有宽有窄，褶页有大有小。僧却崎大唐语言是掩腋。旧时叫僧祗支，讹。盖着左肩，掩住两腋。左开右合，长度只达到腰下。泥嚩些那大唐语言是裙子。旧时叫涅槃僧，讹。因为没有带子，穿的时候把衣服弄紧，撮成褶子，用丝绳捆上。褶子的形状各部派不同，颜色也有黄有红。刹帝利、婆罗门清廉淳朴，洁白节俭。国王和大臣衣着玩饰迥乎不同。花环宝冠，作为首饰，镯子璎珞挂在身上。有的富商大贾，只戴镯子。人们多半赤足，很少穿鞋。把牙齿染成红色或黑色。把头发剪齐，耳上穿孔，高鼻子，大眼睛，他们的相貌就是这样。

他们都洁身自守，没有外来压力强迫他们改变意愿。凡是吃饭，一定要先洗一洗手。隔夜的剩饭菜，不再食用。吃饭器皿不相传递，瓦和木头器皿，用过就丢弃。金、银、铜、铁器皿经常擦拭得锃亮。吃过饭后，口嚼杨枝来使口内洁净。洗澡漱口没有完，不相接触。每当大小便后，必然洗灌。身上涂各种香，所谓梅檀、郁金就是。国王将浴，必击鼓弹奏。祭祀礼拜，一定要沐浴洗漱。

文教

仔细研究他们的文字，是梵天[28]所创制的。他在最初制定了四十七个字母。结合事物，把字母拼凑起来，根据事物的不同来表现它们。流变既久，枝派繁生，用途越来越广，因地和人的不同而稍有改变。一般说来，它们都没有离开本源。但在中印度特别详细而正确，辞调谐和而雅致，同天神语言相同，气韵清晰响亮，是人们的规范。邻近地区和外国习惯于谬误却反以为训，拼命倾向庸俗，不遵守淳粹的风格。

至于言语的记载，事情的叙述，各有专人管理。史记和国家文献，总名之为尼罗蔽荼。大唐语言是青藏。好事坏事里面都谈，灾殃祥瑞备举。

至于孩子的启蒙教育，诱导他们前进，首先教悉昙十二章。七岁以后，逐渐讲授五明大论：第一叫声明，解释字义，把条目搞清楚，加以区分；第二叫做工巧明，教授工程技巧，阴阳历算。第三是医方明，讲念咒制邪，草药矿物药，针灸和艾。第四叫因明，鉴定正邪，考定真伪。第五叫内明，研究五乘的因果和妙理。

婆罗门要学习四吠陀论。旧时叫毗陀，讹。第一叫寿，指的是养生修性之道；第二叫祠，指的是上供祈祷；第三叫平，指的是礼仪、占卜、兵法、军阵；第四叫术，指的是奇巧技能、驱邪、念咒、医方。

老师必须广泛钻研精微妙义，深刻探讨玄旨奥蕴，对学生讲一般意义，用微妙的言词启发他们，帮助他们，诱导他们，使不中用的学生中用，鞭策愚笨的学生前进。如果他们见识度量通达敏捷，立志想隐遁避世，他们反锁房门，把自己囚禁起来，直到学成为止。

学生到了三十岁，志已立，学已成，当官受禄以后，先酬答老师的恩德。有的学生有广博的古代学识，又好典雅，退隐保持自己的坚贞，沉浮于俗务之外，逍遥于世事之表；受宠受辱都淡漠置之而不惊慌，声名远扬，君王欣赏他们，但他们仍不屈从。然而国家尊敬聪明饱学之人，世俗敬重德高志明之士。赞美奖誉既很隆重，对他们的敬礼也很周到。因此人们都立下志向求学，忘记疲劳以从事学艺，他们访有道之人，归依仁爱之士，不以千里为远，虽然家里很富有，但却立志在外游行，吃的东西也靠乞求得来，他们以明知真理为贵，不以贫穷为耻。如果只是游玩、懒惰、贪吃美食、喜着佳衣，既没有德行，又不合于当时的习俗，这样就会受到一切耻辱，丑名远扬。

佛教

如来佛的宗教真谛，不同的众生都能按照自己的利钝差异而得悟解。现在距离开释迦牟尼已经有很长的时间了。他那纯正的法教有的还保持纯洁性，有的就已失去，信徒都根据自己心理能力来获得解悟。现在各种部派对峙，各立门户，种种争论如波涛腾涌，各种异说，虽持论不同但目标却是一致的。一共有十八个部派，词锋尖锐，都想争夺首魁；大乘和小乘，存在的状态也有区别。有的人冥思苦想，潜心入定，或者来往散步，或者停在一个地方，禅定与智慧相距很远。喧哗与静默也不一样。于是根据不同的僧团，各自制定条规。不管是律、是论、是经，这些都是佛经。谁能讲宣一部，就可以免作寺内事务；能讲宣二部，则给予上等房舍和卧具；能讲宣三部，就派侍者伺候他；能讲宣四部，则给供差遣的俗人，供他役使；能讲宣五部，则允许乘象舆；能讲宣六部，则乘象之外再加侍卫。道德高了，建功立表也很特殊。和尚经常集会讲论，考查谁优谁劣，善的受到表彰，恶的受到惩罚，愚暗者受黜，聪明者提掖。有的能正确审议精微的议论，能评议精妙的理论，文辞丰富美丽，辩论思路敏捷，于是就坐在宝象上，前呼后拥，随从如林。如果宗教义理空虚，没有内容，在论辩中词锋被挫，道理少而言词多，违背正解的义理而只有顺耳的空话，这样的人就给在脸上涂上红白黏土，身上撒上尘土，被排斥于旷野，被丢弃于沟壑。一方面表彰有德，斥责坏人，一方面也表彰贤者，贬黜愚者。于是人们都乐于行道，在家中勤勉学习。或者出家，或者归俗，完全按照自己的爱好。如果触犯律条，在僧伽中加以惩罚，轻的当众斥责，其次则大家不同他说话，重的大家不同他共住。如果没有人同他共住，他就被摈斥，为群僧所不齿。一旦被摈于僧团之外，则无处可居，流浪受苦，或者不得已而还俗。

族姓

谈到不同的族姓（种姓），一共有四个：第一叫婆罗门，是行为纯洁的人，遵守教理，坚持正义，操行洁白。第二叫刹帝利，是王种。旧时叫刹利，略。历代为王，志在仁爱和宽恕。第三叫吠舍，旧时叫毗舍，讹。是商贾，贩运商品，调节有无，远近获利。第四叫戍陀罗旧时叫首陀，讹。是农民，拼命耕种土地，种植收割庄稼。这四个种姓，清浊不同，都在本种姓内婚娶，阔人与穷人彼此不互相婚配。父系亲属和母系亲属，不互相婚娶。妇人一嫁，终身不能改嫁。其余杂种姓，名目繁多，各自以类相聚，难以详细论述。

兵术

君王累世统治国家的，只有刹帝利。篡位弑君，经常发生，其他种姓登基称王。国家的战士，都从英雄中挑选，这种职业由父传子，他们遂能精通兵术。平时为国王守卫宫殿，战时则奋勇当前锋。一共有四种兵：步、马、车、象。象身上披上坚甲，牙上按上锐利倒钩，上面坐着一个将军，他受命节制一方，左右有两个兵卒，给他驾驭大象。战车用四匹马来拉，军官坐在车上，在两个轮毂旁边，有兵卒卫护。马军分散开来防御，逐赶败逃之兵。步兵轻装捍卫，都从勇士中选出，扛着大盾牌，执着长戟，或者擎着刀剑，冲在阵前。所有的兵器，没有不锋利的，这就是矛、楯、弓、箭、刀、剑、斧、戈、无刃长枪、长矟、轮索之类，都是世代学习。

刑法

印度人的习俗，性子虽然急躁，但心地良善淳朴，对于钱财不苟且获得，对于仁义，则谦让有余，他们害怕冥中受罪，对于生活中的利益则看得很轻。他们从不诡诈，宣了誓就算数。施政忠实无华，风俗和善友爱。犯罪的小人，有时违反国法，他们阴谋危及君主，如果事迹清楚，则常是被投入监狱，而不杀掉，听任他们自生自死，不齿于人伦。如果伤犯了礼义，违背了忠孝，则割鼻、截耳、断手、斩足，或者驱逐出国，或者流放荒野。其余的那些罪犯，可以出钱赎罪。

问案答对，不用刑杖逼供，问什么，回答什么，根据事实判罪。有人拒绝承认犯罪事实，耻于认罪，巧言饰非，如果想追究事实真象，论定罪状，就用四种办法：水、火、称、毒。水，就是把罪人与石头各盛一囊中，把两囊连接在一起，沉入深水之中，来判定真伪。人沉石浮，就证明他犯了罪，人浮石沉就证明他没有隐匿。火，就是烧一块铁，让罪人蹲在上面，用脚踩，用手掌摸，用舌头舔，无罪则毫无所损，有罪则受伤。柔弱的人，受不了火焰炽烧，就让他手捧没有开的花，撒在火焰上，无罪则花开，有罪则花焦。称，就是人与石头并称，以轻重来取验。无罪则人低石高，有罪则石重人轻。毒，就是用一只黑羊，把右腿割下，按照分给被告人所吃的那一份，把毒药搀在割下的羊腿中，有罪则毒发而死，无罪则毒灭而苏醒。用这四条办法，来防止万一的误判。

敬仪

致敬的方式，其仪节共分九等：一、发言慰问，二、低头致敬，三、高举双手作揖，四、双掌合在胸前鞠躬，五、下跪，六、双腿下跪，七、双手双膝跪地，八、双肘双膝和头碰地，九、双肘双膝和头跪趴在地上。这九种形式，最多也只是一拜而已。（不像中国这样三跪九叩——羡林注）跪在地上，盛赞功德，叫做最高敬礼。离开远了，则以头碰地，合捧双手，近了就用舌头舔脚用手摩踵。如果转达使命，接受命令，就把衣服撩起长跪在地上。长者和贤者受别人礼拜，必说几句慰劳的话，或以手摩顶，或以手拍背，用善言教导，以表示敦厚。出家和尚如果受礼，就善言祝愿，不劝阻别人跪拜。对所宗事的对象，多半用绕行示敬，有的绕一周，有的绕三周。如果心有所求，那就愿意绕多少周，就绕多少周。

病死

一染上疾病，就绝食七天。在这期间，很多人就能病好。如果病真好不了，才再吃药。药有不同的种类和名称，大夫的医术和预测疾病的本领也有不同。

亲人死了，就发丧出殡，痛哭哀悼，撕衣，拔发，拍额、打胸。没有穿孝服的制度。丧期日数也不定。送终殡葬，有三种方式：一叫火葬，堆积木柴，焚烧尸体。二叫水葬，把尸体推入水中漂走。三叫野葬，把尸体丢在林中喂野兽。国王死了，太子登基，主持丧礼，决定上下的位次。活的时候有寿号，死了没有谥法。死了人的家庭，别人不去吃饭，出了殡以后，才恢复常规。送殡的人都认为是不洁的，在城外洗浴之后才再进城。至于年龄极大，死期将至，再染上重病，眼看生命将终，讨厌这个尘世，愿意离开人间，看轻生死，希望远离世路，于是亲戚朋友，奏乐宴会，乘船鼓棹，渡恒河，到了中流，就投水自杀，说是升了天。十个人中仅有一个这样作，但我还没亲眼见到。出家的和尚，按规定不能号哭。父母死了，只是念经酬答恩情，严肃举行丧礼，虔诚实行祭祀，希望父母在阴间得福。

赋税

政府施政教化宽厚，政务简单。没有户口登记，人们也不出力役，不缴赋税。国王的田地大体上分为四部分：一部分供国家之用，充祭祀的祭品；第二部分用来封赠宰相大臣；第三部分赏给才高的学者；第四部分赠予不同的宗教团体，以求福德。所以赋税很轻，力役也少。各人有自己的家业田，此外还耕种口分田。如果佃种王家的田地，缴实物地租六分之一。商人为了营利，来往贩运商品，在津渡和关口缴纳轻微的税，然后通过。国家营建，不白白役使劳力。根据工作完成情况给以报酬。从军外出镇戍征伐，或者保卫王宫，按照不同情况来招募，出了赏格以后等待人来，封疆宰牧，辅佐大臣，一般官员、幕僚各有分地，以邑自养。

物产

各地自然环境和土壤既有区别，土地所产亦各不相同。花草果木，种类复杂，名称各异。有所谓庵没罗果、庵弭罗果、末杜迦果、跋达罗果、劫比他果、阿末罗果、镇杜迦果、乌昙跋罗果、茂遮果、那利蓟罗果、般橠娑果，所有这一切，难以一一列举，为世人所珍重的，简单举出以上几种。至于枣、栗子、椑、柿，印度不知道；梨、柰、桃、杏、葡萄等果品，从迦湿弥罗国起往往种植；石榴、甘橘，诸国都种植。

耕田务农，种谷、收谷、耕地、除草，按照时令播种，劳逸自己掌握。地里所产的，稻、麦特别多。

蔬菜有姜、芥、瓜、葫芦、荤陀菜等，葱、蒜稀少，也不大吃，如果家里有人吃，则被赶出城去。

至于乳、酪、膏、酥、沙糖、石蜜、芥子油，各种饼和麦粉，是日常吃的。鱼、羊、獐、鹿，有时也吃。牛、驴、象、马、猪、狗、狐、狼、狮子、猴、猿，这些长毛的东西，照例不吃，谁要吃了，就受到众人轻鄙，大家认为不净，被赶到城外，不许到人群中来。

至于酒和其他喝的东西，则饮用有别：葡萄汁、甘蔗汁，刹帝利所饮；酒和烈性酒是吠奢等所饮；沙门、婆罗门饮葡萄、甘蔗浆，这不算是酒。其他低级种姓，没有一定的饮品。

家庭使用的器具，用途和质量各种各样，这些器具随时都不缺。虽然也用锅，但不知道用甑蒸饭。器具多用土坯烧制，很少用赤铜制作。吃饭用一件食具，各种味都调在里面，用手指抓来吃喝，完全没有勺子和筷子。病人才用铜匙。

金、银、黄铜、白玉、火珠，是本地所产，积存数量很多。奇珍异宝，种类名称都不同，从海口输入，来交换商品。但是在做买卖时，就用金钱、银钱、贝珠、小珠当做交换手段。

印度的疆界，上面已经谈过。风俗土壤的差别，大体就是这样。项目相同，就贯穿在一起，也只讲了一个梗概。至于不同的政治，不同的风俗，在下面根据国别一一叙述。

滥波国

滥波国，方圆一千多里。北靠雪山，其余三面都是黑岭。此国的大都城方圆十余里。几百年来，王族绝嗣，豪杰之士，奋力竞争，没有一个大君长，最近才附属于迦毕试国。此地宜种晚稻，甘蔗很多，林树虽然多，果子却少。气候渐温，只有一点霜而没有雪。人民生活丰裕快乐，人们都喜欢歌咏，生性怯弱，内心诡诈，互相欺骗，从来不把别人推到第一位。身体形貌都卑小，举动轻躁，多穿白毛布衣服，衣饰很鲜美。有佛寺十余所，和尚很少，多半学习大乘法教。外道神庙数十座，外道很多。

从此向东南走一百多里，越过大岭，渡过大河，到了那揭罗曷国。在北印度境内。

那揭罗曷国

那揭罗曷国，东西六百多里，南北二百五六十里。四周全是山，与外界隔绝，形势险要。此国的大都城方圆二十余里。没有大君长，至今役属于迦毕试国。庄稼丰富，花果繁多。气候温暖，风俗淳朴。人民猛烈有勇气，轻视财物，好求学问。崇信佛法，少信外道。僧庙虽多，和尚很少，许多塔荒芜倒塌。外道神庙五所，外道一百多人。

城附近诸遗迹

城东二里有一座塔，高三百多尺，是无忧王[29]建造的。垒石建成，雕刻神奇。在这里释迦菩萨遇到燃灯佛把鹿皮衣铺在地上，把头发铺开来遮盖地上的泥泞，因而受到燃灯佛预言他将成佛。虽为大劫所破坏，但这个遗迹却没有泯灭。在吃斋的日子，天上落下名花像下雨一般，老百姓都心怀敬意，竞相朝拜供养。西面有一个寺庙，和尚很少。再往南有一小塔，是古时遮盖泥泞的地方，无忧王避开大路，在这偏僻的地方建成。

城里有一个大塔的故基。听本地人说：古时有佛牙，高大美丽，现在塔内牙没了，只剩下旧基。旁边有一座塔，高三十多尺。老百姓中流传，不知这塔源起如何，说是从天上坠下来的，将基础扎在这里。不是人工所成，是神仙所造。

城西南十几里有一座塔，是如来佛从中印度凌空游化降下之处。国人感念钦慕，建了这座神灵之塔。东边不远有一座塔，是释迦菩萨古时遇到燃灯佛买花供养的地方。

小石岭佛影窟

向城西南走了二十多里，来到小石岭，有一座寺庙，殿堂崇高，楼阁成重，都是堆石建成。庭院寂静，一个和尚也没有。里面有一座塔，高二百多尺，是无忧王建造的。

在寺庙西南，有深涧非常陡峭，瀑布飞流而下，悬崖像墙壁一样。东岸石壁上有一个大洞，是瞿波罗龙的住处。门口狭小，窟穴冥暗，崖石中滴出水来，一直流到下面的小径上。从前这里有一个佛像影，同真像一样光彩焕发，三十二相八十种好都具备，俨然像活着的真人一般。到了近代，就不能人人都能看到，纵然看到，也是影影绰绰。如果至诚祈祷，能够感动神明的人，就能暂时看得清晰，也不长久。从前如来在世的时候，这一条龙原是一个牧牛的人，供给国王乳酪，因为奉献不合规定，受到国王的谴责，心怀怨恨，就用金钱买了花，供养受记的塔，发愿生为恶龙，破国害王，于是走向石壁，投身自杀，遂生为大龙王，住在这石窟里。他正想出穴实现自己的恶愿。刚这样想，如来已经知道，他怜愍本国人为龙所害，于是就运用神通力，从中印度来到龙住的地方。龙见到如来，恶毒之心立刻停止，接受了不杀生的戒条，愿意卫护正法，并请求如来：“你要常住这个窟穴中，那些圣贤弟子经常接受我的供养。”如来告诉他说：“我将要涅槃，我把自己的身影给你留在这里，派五个罗汉常受你的供养。即使正法消逝，这件事也不改变。如果你毒心发作想生气发火，你一看到我的身影，由于慈善的缘故，你的毒心立即停止。在这一个贤劫中，将来的世尊，也会可怜你，都在这里留下影像。”影窟门外，有两块方石，在一块石头上，有如来佛脚踩的痕迹，微微露出轮相，有时发出光辉。影窟左右，有很多石室，都是如来佛各圣贤弟子入定之处。影窟西北角上，有一座塔，是如来散步的地方。旁边的塔中有如来佛的头发、指甲。邻近这个地方不远有一座塔，是如来佛阐扬真如法性，说五蕴十八界的地方。影窟西有一块大而扁平的石头，如来佛曾经在上面洗自己的袈裟，袈裟的影子隐隐可见。

醯罗城

出城向东南走三十多里，到了醯罗城。方圆四五里，高峻险要而坚固，有花木、树林、水池子，美丽明朗澄清如镜。城中的居民，品质淳朴，笃信佛法。还有一座楼，梁上彩画，柱子赤红。在第二层上有七宝小塔，里面放着如来顶骨，骨圆一尺二寸，发孔看得清清楚楚，颜色黄白，盛在宝盒中，放在塔里。有人想知道吉凶，就用香末和泥，来印顶骨，根据个人的福德，印出的形象焕然清晰。又有七宝制成的小塔，用来贮存如来髑髅骨，样子像荷叶，颜色同顶骨一样，也是装在宝盒中，外面封闭牢固。又有用七宝制成的小塔，贮存如来的眼睛，眼睛像柰子那样大，光明澄澈，内外相映。又用七宝盒缄封如来的僧伽胝袈裟，它是用细毛布做成，颜色黄红，放在宝盒中，由于时间太久，稍有损坏。如来佛的锡杖，用锡作环，用檀香作杆，盛在宝盒中。最近有一个国王，听说这些东西都是如来佛生前亲身服用的，仗着自己的威力，抢夺到手。回到本国，放在自己住的宫内，过了不到十二天，再找已经丢失，派人寻访，它已回到本处。这五件圣迹，有很多灵异之事，迦毕试王派五个婆罗门来用香花伺候。来观看礼拜的人，相继不绝。那几个婆罗门想保持寂静，认为财物为人所重，就订立了条规，来制止喧闹杂乱。大体上是这样的：想看如来顶骨，交税一个金钱，想要印，交税五个金钱。其余依此类推，订立了条规。条规税金虽重，观看礼拜之人，反而更多。

重阁西北有塔，不很高大，但多灵异，人们用手指头一碰，塔就摇动，连地基都摇晃，塔上的铃铛也和着响起来。

从此在东北山谷中走五百多里，来到健驮逻国。旧时叫乾陀卫，讹。在北印度境内。

健驮逻国

健驮逻国，东西一千多里，南北八百多里。东临印度河。此国的大都城叫布路沙布逻，方圆四十多里。王族绝了嗣，役属于迦毕试国。城乡空荒，居民稀少，宫城一角有一千多户。庄稼繁盛，花果茂密，多产甘蔗，又产石蜜。气候温热，没有一点霜雪。人性怯懦，爱好学习经典艺文，多崇拜外道，少信佛法。自古以来，印度国内作论的大师如那罗延天、无著菩萨、世亲菩萨、法救、如意、胁尊者等都出生在这里。和尚寺庙有一千多所，摧残荒废，破烂萧条，那一些塔多有倒塌。外道神庙有一百多。外道信徒杂居此地。

王城内东北有一个故基。是古时安置如来佛钵的宝台。如来涅槃之后，钵传入此国，经过了几百年，被人虔诚供养，（后来）流传很多国家，现在波剌斯。

卑钵罗树及迦腻色迦王大塔

城外东南八九里有一棵卑钵罗树，高一百多尺，枝叶繁茂，浓荫四布。过去四佛都曾在树下坐过，现在还有四佛的坐像。贤劫之中，九百九十六个佛都要坐在这里。在冥冥中有神灵保护，有神异的力量潜伏着。释迦如来在这棵树下面南而坐，对阿难说：“我去世以后四百年时，有一个国王出世，名叫迦腻色迦。在南边不远建立一座塔，我身上所有骨、肉的舍利多存其中。”

卑钵罗树南有一座塔，是迦腻色迦王建立的。迦腻色迦王在如来涅槃的第四百年，膺天运做了皇帝，统治赡部洲，不相信罪与福，轻蔑诋毁佛法。到草泽打猎，遇上一只白兔，王亲自追赶，到了这里，忽然消失不见。看见一个放牛童子，在林子里树间作小塔，高三尺。王说：“你做这个干嘛？”牧童回答说：“从前释迦佛曾经预言：将有一个国王在此地建塔，我身舍利多藏其中。大王前世有圣德，名符预言，神仙功德，殊胜福迹，此时就要实现。所以我现在先给你提一个醒。”说完了这话。忽然不见。王听了这话，心里倍加高兴，自负名字为大圣所预言，因而心里萌发纯正的信仰，深敬佛法，围着小塔，又建了一座石塔，想用自己的功德力量把小塔盖住，随着石塔逐渐加高，小塔总是高出三尺，这样增高下去，一直到超过四百尺，塔的基础方圆有一里半，塔基共有五级，整个塔高一百五十尺，这才把小塔覆盖住。王心里欢喜，又在上面建筑了二十五层镀金铜盘，把一斛如来的舍利贮存在里面，虔心供养。刚建完毕，看到小塔在大塔基的南角下伸出来了一半。王心里不耐烦，就把它丢开，它于是就留在塔第二级下石基中，露出半身，另一个小塔又在这个地方出现。王垂头丧气地叹道：“哎呀！人事容易迷惘，神功却又难遮掩，神灵护持的东西，我们生气又有什么用！”他又惭愧又害怕，承认了自己的错误，回了家。那两个塔，现在还有。有生了病想祈求康健痊愈的人，涂上香，撒上花，诚心诚意拜倒在神灵脚下，多蒙神祐治好了病。

大塔周近诸佛像

大塔东面石阶南边雕上了二座塔，一高三尺，一高五尺，规模形状同大塔一样。又雕了两尊佛像，一高四尺，一高六尺，模拟的是佛在菩提树下盘腿打坐像，日光照上，金色耀目，阴影渐渐移去，石头纹变作青绀色。听老人们说：几百年前，石基的空隙里有金色蚂蚁，大的像指头，小的像麦粒，同类的聚集在一起，咬啮石壁，咬出来的纹理好像雕刻一般，搀上金沙作成了这个像，现在还留存着。

大塔石阶南面有画的佛像，高一丈六尺，从胸膛以上，出现了两个身躯，胸膛以下则是一个身躯。听老年人说：从前，有一个穷人，靠卖力气来过日子。他得到了一个金钱，愿意用它来造佛像。来到塔这里，对画工说：“我现在想画如来佛的妙相，我这里有一个金钱，做为酬金，还很不够，但是早已立下心愿，耿耿于怀，无奈贫穷没钱。”这时画工看到他的至诚，不再谈论价钱，答应他一定画成。又有一个人，情况同前一个一样，他也拿着一个金钱，来到这里，求画佛像。此时画工接受了二人的钱，找了一个图画妙手，共同画成一像。那两个人同一天来到这里拜佛，画工于是把同一个像指给他二人看，并且说道：“这就是你们要求作的佛像。”二人相向看了一看，心里好像有点疑惑。画工知道他俩心里疑虑，对他俩说：“你们思虑那么久干嘛？我接受的东西，一点也不少。如果我说的不是谎话，这像一定会变。”话声未了，像就显了灵异，身子分开，影子却联结在一起，光明辉耀。两个人心悦诚服，坚定了信念，非常高兴。

大塔西南一百多步，有白石佛像，高一丈八尺，面向北站在那里，这佛像很有灵异，常常大放光明。有一次有人看到像在夜里出来行走，围绕着大塔转圈。近来有一群贼想进去偷盗，像走出来迎贼，那一群贼吓得逃跑了，像又回到原来的地方，像从前一样站在那里。这一群强盗因而改过自新，在城乡游行，向远近的人宣告这一件事。

大塔左右，有小塔一百多，像鱼鳞一样，挤在那里。佛像装饰美丽，穷极工巧，神妙的香气，特异的声音，常常可以闻到、听到。有时看到仙人或者圣贤，绕塔而行。这一座塔，根据如来佛的预言，焚烧七次，再建七次，佛法方才消灭。本地人说：成坏已经三次。我初到此地，塔刚被火烧，现在重建，尚未建成。

迦腻色迦王寺院与胁尊者、世亲、如意遗迹

大塔西面有一所古老的寺庙，是迦腻色迦王建造的。有多层的楼阁，高台上有层层房屋，一层层的高台，一间间深邃的屋宇，表彰并召请高僧，诚敬地表彰他们的功德。现在庙宇虽已坍塌，仍然可以称之为奇工。和尚很少，都学小乘。自从建庙起，常常出现一些奇人，有些写作经论，有些证得了圣果，淳洁的风气至今尚存，高尚的德操并未消泯。

第三层楼上有波栗湿缚大唐语言是胁。尊者的房子，久已毁坏，仍有标志。从前，尊者是一个婆罗门师，年届八十，出家穿上袈裟。城中的少年讥笑他说：“傻瓜老朽，智慧何等浅薄！谈到出家，不外有两件事：一是生禅习定，二是念经。可你现在已经衰老，没有办法再进取，在高尚的人中滥竽充数，光知道吃饱饭。”此时胁尊者听到讥诮，便告诉那些人同时也是对自己发誓说：“如果我们不能理解三藏道理，断不了三界欲，得不到六神通，不能具备八解脱，我决不让自己的胸膛碰到席子！”从那以后，唯恐时间不够，散步静坐，住立都在思维，白天钻研教理，夜里静虑凝神，一直干了三年，学通三藏，断三界欲，得三明智，为时人所敬仰，给他起名叫胁尊者。

胁尊者屋东有老房，世亲菩萨在这里写《阿毗达磨俱舍论》，人们尊敬他，把屋封起，作上标志。

世亲屋南五十多步，在第二层楼上，末笯曷剌他大唐语言是如意。论师在这里著《毗婆沙论》。论师是在佛涅槃后一千年中出生。少好学，有才善辩，名声远扬，和尚和俗人都倾心崇拜他。当时室罗伐悉底国毗讫罗摩阿迭多王大唐语言是超日。威风远被，统治诸印度，每日用五亿金钱布施给穷困幼而无父、老而无子者。管财政的大臣害怕国库用光了，对国王谏道：“大王的威名远被外国，恩泽惠及昆虫，我请你更增五亿金钱，赠给四方的穷人。国库空了，再增加税收，这样聚敛不停，必将怨声播扬，皇上有周给之恩，臣下却被骂做不恭。”国王说：“把多余的钱聚积起来，给那些缺钱的人，并不是我自己奢侈乱花国家的钱。”于是又加了五亿，给那些穷人。以后出去打猎，追赶一只野猪，野猪失了踪，有人能找到，就赏了一亿钱。如意论师让人剃一次头，就赏了一亿金钱。他那国家的史臣就这样记录下来。国王见别人胜过了自己，便以为耻辱，心里常怏怏不快，想当众污辱如意论师。于是召集了一百位有大学问的各派学者，下令说：“想要收视反听，到真境里去遨游，但是现在各种学说纷纭复杂，想信仰哪一种学说，也都不知道。现在我考一下孰优孰劣，然后专心一志地去遵奉。”到了聚集起来讨论的时候，国王又下命令说：“外道的那些论师都是英俊之士，沙门和尚应当精通佛教教义。如果你们胜了，我就崇敬佛法，败了我就杀和尚。”于是如意向外道辩难，九十九个人已被辩败，只剩一个人，如意根本瞧不起他。因此就热烈论辩起来，如意谈到火与烟。国王同外道大声叫嚷起来：“如意论师话里有错误。先有烟，后有火，这是平常的现象。”如意虽然想再解释，但没有人肯听。被众人凌辱，他以为耻，于是自己咬断舌头，写字告诫徒弟世亲说：“在外道徒党中，没有法子谈微言大义；在一群糊涂人中间，没有法子辨别正论。”写完死去。过了不久，超日王丢掉国家，继位的王上应天运，表彰英贤。世亲菩萨想雪掉前耻，来对王说：“大王靠自己的圣德登基为王，为一切众生做后援。先师如意学问达到穷究玄奥义理的地步，可是前王对他有旧仇，当众挫败了他的高名。我承先师教导，很想报原先的仇恨。”这个国王知道如意是一个哲人，又称美世亲的良好的操行，就召集那些与如意辩论过的外道，世亲把以前的论旨又重述一遍，外道认输退出。

布色羯逻伐底城与诸遗迹

从迦腻色迦王寺院向东北走五十多里，渡大河，来到布色羯罗伐底城，方圆十四五里。居民稠密，大街小巷连在一起。城西门外有一个外道神庙，天神塑像威严，常常显灵。

城东有塔，是无忧王建造的。就在过去四佛说法的地方。古代佛教圣贤施展神通，从中印度来到这里教化众生的实在很多。伐苏蜜呾罗大唐语言是世友。旧时叫和须蜜多，讹。论师写《众事分阿毗达磨论》就在这里。

城北四五里有一座古寺院，天井屋宇都已荒凉，和尚很少，但全都学习小乘法教。达磨呾罗多大唐语言是法救。旧时叫达磨多罗，讹。论师在这里写《杂阿毗达磨论》。

寺院旁边有塔，高几百尺，是无忧王建造的，雕刻木头，彩绘石头，简直不像是人工所造。从前释迦牟尼生为国王，修菩萨行，为了满足众生的愿望，不知疲倦地在布施，把自己身体舍掉，像舍掉一件东西一样，在这个国里为王一千生，在这个胜地一千生舍掉自己的眼睛。

舍眼处东边不远，有两座石塔，各高百余尺。右边的是梵王所立，左边的是天帝[30]所建，都用奇妙珍宝来加以装饰。如来涅槃后，珍宝变为石头，塔基虽然倾陷，仍然很高。

从梵王、天帝塔向西北走五十多里，有一座塔，如来在这里教化鬼子母，让她不再害人，因此这个国的风俗是到这里来祭祀求子。

从教化鬼子母的地方向北走五十多里，有塔，商莫迦菩萨旧时叫睒摩菩萨，讹。恭行孝道，奉养盲父母，在这里采果，遇到国王游猎，误中毒箭，他的至诚感动了上天，天帝给他涂上药，他的德行感动了神明，不久就复活了。

跋虏沙城

从商莫迦菩萨被害处向东南走二百多里，来到跋虏沙城。城北有塔，苏达拿太子大唐语言是善牙。把父王大象施舍给婆罗门，受到谴责，被贬逐，他自愿离开国人，出了城门，在这里告别。旁边有寺院，有五十多个和尚，都学小乘。从前伊湿伐罗大唐语言是自在。论师在这里写《阿毗达磨明灯论》。

跋虏沙城东门外有一个寺院，有和尚五十多人，都学大乘。有塔，是无忧王建造的。从前苏达拿太子被放逐到弹多落迦山，旧时叫檀特山，讹。有婆罗门乞求他的男女孩子，在这里卖掉。

弹多落迦山及其他

跋虏沙城东北二十多里，到了弹多落迦山。岭上有塔，是无忧王所建，苏达拿太子在这里隐居。旁边不远有塔，太子在这里把男女孩子施舍给婆罗门，婆罗门打他的男女孩子，流血染地，现在草木还带着红色。岩间石室，是太子和妃子坐禅之处。山谷中林树把枝条垂下，好像是帷帐，都是从前太子游息的地方。旁边不远，有一座石庐，是古代仙人居住的地方。

从仙庐向西北走了一百多里，越过一座小山，到了大山，山南有寺院，和尚寡少，都学大乘。旁边有塔，无忧王所建，是从前独角仙人居住的地方。仙人被淫女引诱，乱了道行，失掉神通，淫女骑在他肩上，回到城里。

从跋虏沙城向东北走五十多里，到了一座高山。山上有青石的大自在天[31]妇像，就是毗摩天女[32]。听本地人说：这一座神像，是自然生出来的。灵异很多，祈祷的人也多。印度诸国求福请愿，贵贱都来，远近同到，有愿意见神形的人，至诚专心，绝食七天，或者可能见到，所祈求的东西多能如愿。山下有大自在天庙，涂灰外道在这里虔敬祭拜。

乌铎迦汉荼城

从毗摩天庙向东南走一百五十里，到了乌铎迦汉荼城，方圆二十多里，南边濒临信度河。居民富乐，宝贵稀有之货充盈，各方珍异，多集于此。

娑罗睹逻邑及波你尼仙

从乌铎迦汉荼城向西北走二十多里，来到娑罗睹逻邑，是写《声明论》波你尼仙[33]本生处。远古之初，文字很繁复，经过了劫的破坏，世界空虚，长寿的诸天神，降到凡间，教导老百姓，由于这个缘故，就产生出来了文籍。从那以后，越来越多。梵王、天帝随顺时俗作出规范。各个教派的仙人，各制文字，人们互相传袭，受到传授，竞相学习，学者白白用力，仍然难以详细探究。人寿一百年时，有波你尼仙，生而知之，博求物理，怜愍时代浇薄，想除掉浅浮虚伪，删去繁杂琐碎，到处游方问道，遇到自在天，告诉他自己写作的想法。自在天说：“真好啊！我要保祐你。”仙人受到教导回来，于是深思熟虑，搜罗各种词儿，写成了字书，共有一千颂，每颂三十二个音节，探究今古，总括文字和语言。写成稿子，封呈国王，国王异常重视，下令全国，让人民普遍学习，有背诵流利的，赏一千金钱，所以师傅传授徒弟，盛行当世。因此这个城中的婆罗门们，都极有学问，极有才智，博通物理，识见高强。

娑罗睹逻邑中有一座塔，这是罗汉教化波你尼仙弟子之处。如来死后，将及五百年，有大阿罗汉自迦湿弥罗国游化来到这里，看到一个婆罗门用棍子打一个孩子。这时候罗汉对婆罗门说：“为什么折磨这个孩子？”婆罗门说：“我让他学《声明》，学业没有随时进步。”罗汉和颜悦色地笑了起来。老婆罗门说：“当和尚的应该胸怀慈悲，对万物都要有同情心，你现在笑了起来，我愿意听一听是什么原因。”罗汉说：“说起来很难，恐怕引起你的深深疑虑。你听说过波你尼仙写作《声明论》来教育后世这件事吗？”婆罗门说：“他是本城的人，后来的人敬仰他的德行，给他塑的像还在。”罗汉说：“现在你这个孩子，就是那个仙人。由于记忆力强，学习世俗典籍，只讲异说，不谈真理。神智白白用掉，在生死轮回中，流转不停。由于还有一点剩余的功德，生为你的爱子。可是俗典文辞，白白费力不讨好，怎么能比得上如来圣教那样带来冥福和智慧呢？从前南海岸边有一棵枯树，五百蝙蝠住在树洞里。有一群商人停在树下。这时候正在刮风，天气又冷，人们都又饿又冷，他们找了一些木头，在树下点起了火，烟和火焰越来越旺，把枯树引着。这时商队中有一个商人，午夜以后，诵读《阿毗达磨藏》。那些蝙蝠虽为火所困，爱好诵佛经的声音，强忍着不出来，结果都烧死了，根据所获功德转生，都变成了人，他们出家修习，由于听到诵经的声音，他们都聪明有智慧，都成了阿罗汉，成为世间的福田。近来迦腻色迦王同胁尊者召集五百圣贤，在迦湿弥罗国作《毗婆沙论》，这些就是枯树中的五百个蝙蝠。我虽然不行，也是其中之一。从这里可以看出优劣不同，有飞有伏，也不一样。你的爱子，请你让他出家。出家的功德，用语言是说不完的。”阿罗汉听完了这些话，显示了自己的神通，忽然消失不见。婆罗门心里非常钦佩信仰，赞叹羡慕半天，原原本本告诉四邻，于是就听任儿子出家修道，从此改变了信仰，崇拜佛教三宝，乡里的人也为他所感化，信了正教，到现在越来越虔诚。

从乌铎迦汉荼城向北走，爬山涉水，走了六百多里，到了乌仗那国。大唐语言是苑。从前轮王的苑囿。旧时叫乌场，或者叫乌荼，皆讹。在北印度境内。

卷三

乌仗那国

乌仗那国，方圆五千多里。高山和深谷一个接一个，大河和沼泽都联在一起。虽然也种庄稼，但土地不肥沃，产量不大。多产葡萄，甘蔗很少。这里出金和铁，宜于种郁金香，林木郁郁，花果繁茂。寒暑和畅，风调雨顺。人性怯懦，民情诡诈。好学但不专，以念咒为业。多穿白毛布，其余的衣服很少。语言虽异，但同印度大致相同。文字和礼节也互相有密切的关系。崇拜佛法，敬信大乘。在苏婆伐窣堵河两岸，从前有一千四百所寺院，多半荒芜。从前有一万八千和尚，现在逐渐减少。都是学习大乘，以坐禅为业。他们喜欢诵读经文，但不探究涵义，戒行谨严，特别擅长念咒。至于戒律古来相传有五部：一、法密部，二、化地部，三、饮光部，四、说一切有部，五、大众部。有外道神庙十多所，外道杂居。国内有四五座坚城，但国王多住在懵揭厘城。此城方圆十六七里，居民稠密。

忍辱仙遗迹

懵揭厘城东四五里有大塔，灵瑞很多，如来佛从前是忍辱仙人，在这里被羯利王大唐语言是斗诤，旧称哥利，讹。割截肢体。

阿波逻罗龙泉及佛遗迹

从懵揭厘城向东北走二百五六十里，入大山，来到阿波逻罗龙泉，这里是苏婆伐窣堵河的源头。水向西南流出，春夏都冷冽，晨夕飞腾雪涛，像虹那样五彩缤纷，光辉四流。这条龙，在迦叶波佛时转生为人，名叫殑祗，他深通咒术，禁止恶龙，不让它下暴雨，国人靠着他积蓄了余粮。那许多老百姓感恩怀德，每家出一斗谷送给他。年深月久，有的人逃避税粮。殑祗生了气，发愿生为毒龙，用暴风骤雨，来损伤庄稼。死了以后，生在此地为龙。从泉里流出了白水，损害庄稼。释迦如来心怀大慈大悲来治理世界。可怜这国的人民独遭这样的灾难，施展神通来到此地，想感化暴龙。执金刚神用杵捣击山崖，龙王震惊，出来归依佛门。听佛说法，心纯净，悟至道，如来于是就制止它不要损害庄稼。龙说：“我所吃的东西，都依赖别人田中所收庄稼。现在蒙你教导，但恐怕难于存活，请允许我十二年收一次粮储。”如来理解它的意思，出于怜悯允许了它。所以现在每十二年遭一次白水灾。

阿波逻罗龙泉西南三十多里，水北岸大而扁平的石上，有如来佛脚踩的痕迹。随人的福力不同，丈量起来，有长有短，如来佛在这里降伏了恶龙以后留下这个足迹走掉。后人在上面垒石为室，远近的人都竞相到这里来，用花和香供养。顺流而下三十多里，来到如来洗衣石上，袈裟的纹理好像刻上的一样，焕然可见。

醯罗山

从懵揭厘城向南走了四百多里，到了醯罗山。谷水向西流去。逆流向东走，各种花果，盖满了山涧，爬满了山崖，山峰上岩石危险，山谷曲曲折折，有时听到喧闹说话的声音，有时候听到乐声，方石头像床一样，好像是人工做成，一块接一块，布满了崖谷，这是从前如来佛为了听到半颂旧时叫偈，梵文的简写。或者叫偈佗，梵音的误读。现在根据正确的发音，应该是伽他。所谓伽他，大唐语言是颂，每一颂共三十二个梵文音节。的佛法而舍命的地方。

摩诃伐那寺院

从懵揭厘城向南走了二百多里，大山旁边，来到摩诃伐那大唐语言是大林。寺院。古时如来修菩萨行，名萨缚达多王大唐语言是一切施。为了逃避敌人，放弃了回家，偷偷来到这里，碰到一个穷婆罗门，向他乞讨。他失掉王位，没有什么东西可以布施，于是让那个婆罗门把自己捆起来，送到敌王那里，可以得到赏赐，这就算是自己的布施。

摩愉寺院

从摩诃伐那寺院西北下山走三四十里，到了摩愉大唐语言是豆。寺院。有一座塔，高百余尺。旁边的大方石上，有如来佛踩的足迹。从前佛踩在这块石头上。放出亿万条光线，照亮了大林寺院，给那些人和神说本生故事。那座塔基下面，有一块石头，色带黄白，常常油腻腻的，从前如来佛在这里修菩萨行，为了听到正法，在这里析出自己的骨头来书写经典。

尸毗迦王本生故事

摩愉寺院西六七十里，有塔，是无忧王建造的。从前如来修菩萨行，名为尸毗迦王，大唐语言是为与，旧称尸毗王，略。为了想成佛，在这里用刀割自己的身躯，从老鹰那里赎取鸽子。

萨裒杀地寺等及佛本生故事

从赎鸽子处西北走了二百多里，进入珊尼罗阇川，来到萨裒杀地大唐语言是蛇药。僧院。有塔，高八十多尺。从前如来转生为帝释，碰到歉年，瘟疫流行，医疗无用，路上死人一个接一个，帝释心里可怜，想设法救济，于是摇身一变，成为一条大蟒，死后尸骨横卧河谷中，在空中发声遍告，听到的人又感激又高兴，相率往那里跑，蟒身上的肉，随割随生，既解了饿又治了病。旁边不远有苏摩大塔。从前如来佛转生为帝释，正碰上瘟疫流行。他可怜众生，自己变成苏摩蛇，只要吃到他的肉，就没有不康健高兴的。珊尼逻阇川北面石崖边上，有塔。病人来祷告，很多都蒙神祐好了病。如来从前转生为孔雀王，同它那一群孔雀飞到这里，又热又渴，却找不到水。孔雀王用嘴啄石崖，泉水从石中涌出。现在就变成了水池，喝水洗浴都可以治病。石上还有孔雀的脚迹。

上军王塔

从懵揭厘城向西南走六七十里，在大河东边有塔，高六十多尺，是上军王建造的。从前如来将要涅槃，告诉大家：“我涅槃以后，应该给乌仗那国上军王一份舍利。”后来诸王想平均分配，上军王后到，诸王对他有鄙视的议论。这时候，神仙们和人们宣布了如来的遗言，于是他才同别人一样分得舍利，带回本国，恭敬营建（以贮舍利）。塔旁大河边上，有大石，状如象。从前上军王用大象把舍利驮回，来到此地，象忽然发怒倒地死去，变成一块石头，就在旁边建造了一座塔。

赤塔、奇特塔及观自在菩萨精舍

从懵揭厘城向西走了五十多里，渡大河来到卢醯呾迦大唐语言是赤。塔，高五十多尺，是无忧王建造的。从前如来修菩萨行，当了大国王，名叫慈力，在这里刺身出血喂五个药叉。[34]旧时叫夜叉，讹。

从懵揭厘城向东北走了三十多里，来到遏部多石塔，高四十多尺。从前如来给那些人和天神说法开导，如来去后，石塔从地里涌出，老百姓崇敬，供养香花不绝。

从石塔西渡大河，走了三四十里，来到一个精舍，里面有阿嚩卢枳低湿伐罗菩萨像。大唐语言是观自在。把字母合起，把声音连起，就像上面的梵语；把字母断开，把声音分散，就是“阿嚩卢枳多”，译为“观”。“伊湿伐罗”，译为“自在”。旧译光世音，或观世音，或观世自在，都是错误荒谬的。威灵暗中起着作用，神异的奇迹谁都能看到，和尚一个接一个地赶来，不断地有人供养。

蓝勃卢山龙池及乌仗那国王统传说

从观音菩萨像向西北走一百四五十里，来到蓝勃卢山。山顶上有龙池，方圆三十多里，烟波浩渺，水清如镜。

从前毗卢择迦王去伐释种。有四个人抗拒大军，宗族亲眷都被赶走，各自分头逃命。其中之一的释种，走出国都以后，跋涉疲劳，半路上停了下来。这时有一只大雁飞到他面前，他看到雁驯顺可狎，于是就骑到它身上。那只雁飞了起来，落到这大池边上。释种游于空中，远远地跑到外国来，迷了路，在树荫下不脱衣冠而睡。池中龙王的少女在水边游览，忽然看到释种，害怕自己的龙形不妥，摇身变成人形，走上前去摸他。释种惊醒，于是对她说道：“我是一个出门在外的可怜的人，为什么这样亲昵？”于是就献殷勤，强迫龙女同他野合。女子说：“父母如有训示，我诚敬遵奉。现在虽蒙你爱怜，还没得到父母之命。”释种说：“山谷深暗，你家在何处？”女子说：“我是这池中的龙女。敬闻你们种族流离逃难，幸而由于出来游览，我冒昧来安慰你的劳弊。你命令我同你野合，我没听到父母之命，何况我由于积祸，生为龙身，人畜异途，我不能干那种事。”释种说：“你答应我，我才能满足心愿。”龙女说：“我听你的话，你叫我干什么我就干。”释种发誓说：“用我所有的一切阴德的力量愿此龙女变成人形。”他的福力感动了神，龙就变了形。既然得到人身，心里非常庆幸喜悦。她感谢释种说道：“我积累了祸殃之运，在低级生物中转生不息。幸而蒙你的照顾，你的福力加到我身上，远劫以来的坏身躯，一下子改变了。想报你的大德，即使粉身碎骨也报不过来，心里想同你谐好，但怕人闲言闲语，我愿意禀告父母，然后成礼。”龙女回到池内，禀告父母说：“今天出去游览，忽然逢到一个释种。由于他的福力感动神仙，把我变成了人。我心里想同他好合，我现在冒昧把事实陈明。”龙王心里喜欢转生为人，也重视圣族，于是允许了女儿的请求。他走出池来对释种说道：“你不遗弃我们这非人的种类，降尊迁就卑下。希望你到我家来，我把女儿送给你，为你洒扫。”释种接受了龙王的邀请，到了他家里。于是就在龙宫之内亲迎备礼，享受新婚的快乐，痛痛快快地欢乐起来。释种看到龙的形状，心里又怕又恶心，想辞别出来。龙王挽留说：“千万不要远远地舍掉我们，你就在附近住下来吧，我会让你占据疆土，称皇帝，统辖大臣和人民，而且国祚绵长。”释种推辞说：“我不敢这样奢望。”龙王把宝剑放在箧子里，用上好的白羊毛布盖在上面，对释种说：“我愿你拿着这毛布献给国王。国王一定会亲自接受你这远方来人的贡品，你可以在这时刺杀国王。这样占据了他的国家，这不是很好吗？”释种接受了龙王的教导，就前去献贡品，乌仗那王亲自去接白毛布，释种抓住他的袖子用剑刺他。侍臣、卫兵在朝堂上又叫又乱，释种挥剑告诉他们说：“我手里拿的剑是神龙送的，用它来杀后来降伏的人、不肯臣服的人。”他的神武使那些人害了怕，公推他做了皇帝。他于是针对原来的弊病立下了统治的办法，表彰圣人，抚恤贫病。不久又带领大队人马，备上法驾，往龙宫去报命，迎龙女还都。龙女过去业果还没有完全消失，还存在着剩余的报应，每到燕息私生活时，头上就出现九个龙头。释种看了害怕，不知道怎样做才好。等到她睡着，用利刃割断她的脑袋。龙女惊醒，说：“这对你的后嗣不利，不仅我的性命稍稍受到损伤，而且你的子孙也会患头痛。”因此这个国家的王族常有这种病，虽然不是连绵不断，但有时也会发作。释种死了以后，儿子继位，就是嗢呾罗犀那王。大唐语言是上军。

上军王继位以后，他母亲眼瞎了。如来佛降伏阿波逻罗龙王后回来，从天空里降到他的宫中。上军王正出去打猎，如来就给他母亲简略地说了佛法精华。她听到圣法，眼睛复明。如来问她说：“你儿子是我的同族，他现在到哪里去了？”母说：“出去打猎，就要回来。”如来和和尚大众准备要走。王母说：“我有了福，能生育圣族的子孙，如来可怜我，又亲自降临。我儿子就要回来，请你稍候。”世尊说：“这个人是我的同族。可以听到法教而虔信觉悟，用不着我亲自教诲来启发他。我就要走了。回来请告诉他：‘如来从这里到拘尸城娑罗树中间，就要入涅槃，你应当去取舍利，自己供养吧。’”如来同和尚大众凌空飞走。上军王正游猎，远处看到宫中光辉闪耀，疑心失了火。罢猎回来，却看到母亲眼睛复明，喜而问道：“我出去不久，怎么竟有这样的祥瑞之事，能令慈母的眼睛像往常一样复明呢？”母亲说：“你出去以后，如来来到这里，我听到佛说法，眼睛遂复明。如来从这里到拘尸城娑罗树间，就要涅槃，他要你赶快去分舍利。”国王听完，大哭失声，双足顿地，昏了过去，很久才苏醒过来，命车驾驰赴双林。到了双树间，佛已涅槃。这时诸国国王看不起边地的上军王，以舍利为宝，不想分给他。此时神众和人众重宣佛的旨意，诸王听说，就先平均分给他舍利。

达丽罗川

从懵揭厘城东北越过山谷，逆信度河而上，路途很危险，山谷冥杳。有时走绳索桥，有时牵铁链，栈道悬在空中，飞桥建筑得很险。足踏木橛，往前蹬行，走了一千多里，到了达丽罗川，这就是乌仗那的旧都。出产很多黄金和郁金香。达丽罗川大寺院旁边，有木雕的慈氏菩萨[35]像，金色辉煌，冥冥中有神异力量潜伏着。高一百多尺，是末田底迦旧时叫末田地，讹而且略。阿罗汉建造的。罗汉运用自己的神通力，携带匠人升到睹史多天，旧时叫兜率他，又叫兜术陀，讹。亲眼观看妙相，三次来回之后，才雕成这个像。自看到此像以后，佛法更向东流传。

从这里往东走，越岭穿谷，逆信度河流而上，飞桥栈道，经历了很多危险，走了五百多里，来到钵露罗国。在北印度境内。

钵露罗国

钵露罗国，方圆四千多里，在大雪山里面，东西长，南北窄。多产麦、豆，出金、银，有了金子，国家富饶。气候寒冷，人性粗暴，对于仁义很淡薄，对于礼节无所闻知。形貌粗鄙，衣服是毛布。文字同印度很相似，语言却同诸国不同。佛教寺院数百所，和尚数千人，学习不专定什么理论，戒行多滥。

从这里又回到乌铎迦汉荼城，向南渡信度河，河宽三四里，向西南流去，水清如镜，微波泛涌，水声潺潺，毒龙、恶兽在里面做了窟穴，如果带着贵宝、奇花果种和佛舍利渡河者，船多半沉没。渡河来到呾叉始罗国。在北印度境内。

呾叉始罗国

呾叉始罗国，方圆二千多里。此国的大都城方圆十余里。豪杰逐鹿，王族绝嗣。从前役属迦毕试国，近来又附庸迦湿弥罗国。土地可以说是肥沃的，庄稼很繁茂，泉水多，花果茂。气候和畅，风俗轻勇，崇信佛教三宝。寺院虽多，都已非常荒芜，和尚很少，都学习大乘。

医罗钵呾逻龙王池

大城西北七十多里，有医罗钵呾罗龙王池，方圆一百多步，水很澄清，各种颜色的荷花同时竞放，各散异彩。这一条龙，就是从前迦叶波佛时坏医罗钵呾逻树的比丘。所以今天此地请雨祈晴，必然同一个和尚同至池边，弹指慰问，所求必应。

四宝藏之一所

从龙池向东南走三十多里，入两山之间，有塔，是无忧王建造的，高一百多尺。当年释迦如来预言，将来弥勒世尊出世时，自然有四大宝藏出现，这个胜地就是其中之一。听本地人说，地震的时候，诸山都动摇，这塔周百步以内，一点不动。有一些傻瓜，妄加发掘，大地震动，人都跌倒。旁边有寺院，倾圯得已很厉害，早已没有和尚。

舍头塔

城北十二三里有塔，是无忧王所建。每到斋日，常常放光明，神花、天乐，有时能见到听到。听本地人说，近有妇人，身患麻疯，偷偷走到塔前，自己切责，礼拜并且忏悔。她看到庭宇中有许多粪和脏东西，于是就加以清除，洒扫、涂上香、撒上花，又采来了青莲花，重新把这地来铺。她的恶病痊愈，形貌比从前更加漂亮，身上散出名香的香气，同青莲花一样香。这一个美妙的地方，如来佛从前在这里修菩萨行，为大国王，名叫战达罗钵刺婆，大唐语言是月光。他想求得菩提，割断自己的脑袋，施给别人。这样的施舍，在一千次转生中，他都去作。

舍头塔旁边有僧院，天井和屋宇都很荒凉，和尚很少。从前经部的拘摩罗逻多大唐语言是童受。论师在这里写了一些论。

南山塔和拘浪拿太子故事

城外东南，南山的背阴处有塔，高一百多尺，是无忧王太子拘浪拿被继母所诬陷挖眼的地方。塔是无忧王建造的。瞎子到这里来祈请，很多人眼睛复明。

这个太子是正后所生，仪态面貌美丽雅致，慈悲为怀，久已著名。正后死了以后，继室骄纵淫荡。她放纵自己的昏愚之心，暗逼太子同她发生不正当的关系，太子哭着自己责备自己，退身请求原恕。继母看到目的达不到，更加生气，等到国王有空时，从容说道：“呾叉始罗，是国家的关键地区，不是亲生子弟，能让他驻守吗？现在，太子又仁又孝，远近闻名。由于（你）不亲近贤人，外面人有很多讥议。”王糊里糊涂地听了这话，非常喜欢她的奸谋，于是就把太子叫来，告诫他说：“我继承祖先的遗业，统治天下，推进先人的事业，唯恐把大宝失掉，对不起先王。呾叉始罗是国家襟带之地，我现在命令你到那里去镇守，国事重大，人情诡诈，你不要随便进退，违反了国家大本。凡是有召命，你都要看一看我的齿印。印在我嘴里，还能有错吗？”于是太子就奉命来镇守。岁月虽然流逝，但继母却愈加忿怒。她伪造国王的制书发出，用紫泥封起来，等国王睡熟时，偷盖上了国王的齿印，派人快马加鞭送了出去，把这封谴责的书信赐给太子。辅臣跪了宣读，面面相觑，不知所措。太子问道：“为什么悲伤呢？”辅臣说：“大王有令，写信责备太子，要挖掉你的两只眼，赶到山谷中去，听任你夫妻随时生死。虽然有这个命令，还不能就执行。现在应该再请求一次，自己捆上自己面君待罪。”太子说：“父王赐我死，我哪里敢逃避呢？齿印印在封泥上，确实无疑了。”命令旃荼罗挖出自己的眼睛。眼睛既然看不见，乞讨为生，展转流离，来到父王都城。他妻子告诉他：“这里是王城了。哎呀，又饥又寒，真难受呀！从前作王子，今天作乞丐！愿大王能垂听，谈一谈他以前给你的责罚。”于是设计，进入国王内马舍，到了下半夜，对清风而哭泣，长啸悲吟，用箜篌伴奏。国王在高楼上听到歌声，歌辞又怨又悲。心里奇怪，问道：“配着箜篌的歌声，像是我的儿子，他现在怎么到这里来了呢？”于是问内马舍，谁在那里歌啸？人们把瞎子带了来，回答国王。国王看到太子，满怀悲哀问道：“是谁害得你遭到这样的祸殃？自己的爱子丢掉眼睛，却还不知道，对那些老百姓，怎能察究呢？天哪，天哪！我的德行竟坏到这样的程度了啊！”太子悲泣，谢罪对国王说：“实在是由于我不孝，得罪了上天，某年月日，忽然奉到慈旨，我无法向您致辞，不敢逃避责任。”国王心里知道是继室干的坏事，没有去察究，就把她杀掉。此时菩提树寺院有瞿沙大唐语言是妙音。大阿罗汉，法、义、辞、乐说都毫无阻碍，具备宿命明、天眼明和漏尽明等三明。国王带着太子，对他说明了这件事，请求他大发慈悲，让他复明。这时罗汉接受了国王的请求，当天对全国人宣布说：“我将于后天，讲解妙理，每一个人带一个器皿，到这里来听法，用器皿接泪水。”于是远近都抢着来了，士女云集。此时阿罗汉说十二因缘，凡是听到说法的人，没有不悲泣的，他们用带来的器皿，承接人泪水。说法完毕，把泪水收集起来，放在金盘里面，自己发誓说：“我所说的一切，都是诸佛至理。理倘若不真，说倘有纰缪，这就算了。倘若不然，我愿以众人之泪，洗太子的盲眼，让他的眼复明，像从前一样能看东西。”说完这话，就用泪水洗眼，眼遂复明，国王乃责备那些辅臣，诘问那些官员，或者降级，或者放逐，或者迁官，或者处死。很多豪门世族移居到雪山东北砂碛里面去。

从此向东南走，越过许多山谷，走了七百多里，来到僧诃补罗国。在北印度境内。

僧诃补罗国

僧诃补罗国，方圆三千五六百里，西面靠信度河。此国的大都城方圆十四五里，靠山据岭，险峻坚固。农民用力不多，就可以收获很多东西。气候寒冷，人性猛烈，俗尚骁勇，又多诡诈。国家没有国王主位，役属迦湿弥罗国。

城附近寺塔及白衣外道本师说法处

城南不远有塔，是无忧王建造的。装饰已经不行了，但仍然能够不断地显灵。旁边有寺院，空空的没有和尚。

城东南走出四五十里，到了石塔，是无忧王建造的，高二百多尺。有十几个水池子，照映在左右，池岸是雕石垒成的，形状都不一样。池子里水清波激，奔驰漂疾，流声潺潺，龙、鱼、水族，住在洞穴中，潜泳在深水内，四色莲花，布满清潭，百果皆具，种类繁多，花繁茂而色不同。林子和池沼互相映照，实在是游乐佳地。旁边有寺院，早已绝了和尚。

塔旁不远，有白衣耆那教外道本师悟得真理初次说法的地方，现在有封记，旁边建造了外道神祠。他的信徒行苦行，日夜精勤，没有工夫休息。本师所说之法，多半自佛经教义中窃取而来，随着不同的对象而拟定法教，而建立教规。大的叫比丘，小的叫沙弥。行动规范，法服穿着，与佛教差不多。只是稍稍留一点头发，再加上裸体，间或有穿衣服的，其特点是白色。我根据这些流派，稍加区分。他们的天师像，也窃自如来像，衣服不一样，三十二相八十种好则没有区别。

大石门及王子舍身饲虎处

从这里又回到了呾叉始罗国北界、渡信度河，向东南走了二百多里，度大石门，从前摩诃萨埵王子在这里投身喂饿乌檡。音徒（意为虎——羡林注）往南走一百四五十步，有石塔，摩诃萨埵可怜饿兽没了力量，走到这个地方，用干竹自刺，用血让它喝，于是兽就吃起来了。这些土地，连上草木，都微带绛色，像血染一样。人踩到这地上，好像芒刺在背，不必谈怀疑或相信，没有人不悲怆的。

舍身处北边有石塔，高二百多尺，是无忧王建造的。雕刻奇特，有时发出神光。小塔和那些石龛，要以百为计数，围绕着这个墓穴，有病的人，绕着它转，往往可以治好病。

石塔东有寺院，有和尚一百多人，都学习大乘教。从这里向东走五十多里，来到孤山，里面有寺院，有和尚二百多人，都学大乘教法。花果繁茂，泉水如镜般澄清。旁边有塔，高二百多尺，如来从前在这里教化恶药叉，让它不再吃肉。

从此向东南在山里走五百多里，来到乌剌尸国。在北印度境内。

乌剌尸国

乌剌尸国，方圆二千多里，山和土互相连接，田地窄狭。此国大都城方圆七八里。没有大君长，役属迦湿弥罗国，宜于种庄稼，花果稀少。气候温和，微有霜雪。民俗不知礼义，人性刚猛，多行诡诈，不信佛法。大城西南四五里有塔，高二百多尺，是无忧王建造的。旁边有寺院，和尚稀少，都学习大乘教义。从这里向东南走，爬上山去走危险的道路，度铁桥，走了一千多里，来到迦湿弥罗国。旧时叫罽宾，讹。在北印度境内。

迦湿弥罗国

迦湿弥罗国，方圆七千多里，四面全是山，山非常峻峭，虽然有路可通，但非常窄狭，自古以来，邻敌没有能攻伐这个国家的。此国的大都城西临大河，南北长十二三里，东西宽四五里。宜于种庄稼，花果很多，出产龙种马和郁金香、火珠、药草。气候寒劲，多雪少风。穿的是毛布和白毛布。土俗轻浮，人性怯懦。国家因为有龙保护，遂能称霸邻国。人民容貌漂亮，性情诡诈。好学多闻，邪教和正教（佛教）都信仰。寺院一百多所，和尚五千多人。有四座塔，都是无忧王所建。每塔各有如来舍利一升多。

开国传说

《国志》说：本国地方，原来是龙池。从前佛世尊在乌仗那国降伏了恶神以后，想回到中印度去，飞行来到本国上空，对阿难说：“我涅槃以后，有末田底迦阿罗汉，将要在此地建国安民，大大地宣扬佛法。”如来涅槃以后的第五十年，阿难弟子末田底迦罗汉，得了六神通，具备了八解脱，听到佛的预言，心里高兴，于是来到这里，在大山岭上，宴坐在林中，显露了大神变。龙看到以后，加深了敬信之心，请求罗汉告诉他自己的愿望。阿罗汉说：“我希望你能在池子里给我以容膝之地。”龙王于是就收缩了一下水，把干地奉施给罗汉。罗汉用神通让自己的身躯增大，龙王拼命缩水，池空水尽，龙反过来向罗汉请求要点地方。阿罗汉在西北给他留了一个水池子，方圆一百多里。其余龙王的枝属，分开住在一个小池中。龙王说：“池子里的地都施舍给你了，愿你永远受我的供养。”末田底迦说：“我不久就要进入无余涅槃，虽然想享受你的供养，怎么能办得到呢？”龙王又重新请求：“五百罗汉可以都受我的供养，一直到大法消逝，大法消逝以后，我再把这个国家当成我居住的池子。”末田底迦答应了他的请求。此时阿罗汉既然得到他的地，他就施展大神通力，建立五百寺院。从许多其他国家买来了些贱人，让他们当差，侍候和尚。末田底迦涅槃以后，那些贱人自己拥立了君长。邻近诸国瞧不起这些贱种，不同他们交亲，把他们叫做讫利多。大唐语言是买得。现在泉水已经多处泛滥。

五百罗汉僧传说

摩揭陀国无忧王在如来涅槃以后一百年登基统治大地，他的冲威加到了其他民族身上。他深信三宝，爱育四生。此时有五百罗汉僧，五百凡夫僧，都是国王所敬仰的，他供养他们没有差别。有一个凡夫僧摩诃提婆，大唐语言是大天。有学问，多智慧，他仔细探求名和实，深思熟虑，写了一篇论文，道理与圣教相违，他所认识的人，都跟随着这异论邪说。无忧王不认识凡与圣，由于自己的爱好，支援他所亲的那一派。他把和尚召集到恒河边上，想把他们都沉到河里去，一齐杀掉。此时诸罗汉既然面临性命危在旦夕的局面，都施展神通，凌空而起，来到此国，栖隐在山谷之中。这时无忧王听到以后，又悔又怕，亲自来谢罪，请他们回到他的国家去。那些罗汉无论如何也不遵命。无忧王给罗汉建造了五百僧院，把这个国度施舍给众僧。

迦腻色迦王第四结集

健驮罗国迦腻色迦王，在如来涅槃以后第四百年，应运登基，王的权威一直达到远方，外国也来依附。在处理国务之余，常常诵习佛经。每天请一个和尚进宫说法，但是许多不同部派学说不同。国王非常疑惑，但又无法解决。此时胁尊者说：“如来去世，已经很久，弟子分成部派，论师也异议纷纭，都根据自己所闻所见，互相矛盾。”国王听到以后，非常感伤，悲叹良久。他对尊者说：“在下仗着剩下的福德，遵守前人的遗绪，去圣人虽已久远，我们还算是有幸。我敢于忘掉自己的平庸无能，想使法教兴隆，随其部执之不同，而解释三藏。”胁尊者说：“大王前生行善，已经积累了很多福德，又留心佛法，这正是我的愿望。”王就传令远近，召集高僧。于是他们就从四方来集，从万里外奔驰而来，英贤聚集在一起，有大智慧的高僧来到一块。在七天以内，用四事供养。既然想讨论大法，唯恐喧杂。国王于是恭敬地向和尚说道：“已经证圣果的留下，结缚还存在的回去。”这样留下的和尚还很多。国王又宣布命令：“已证得四果者留下，只证得前三果者回去。”人还是过多。王又下令说：“具有三明，备有六通者留下，其余人回去。”然而仍然人多。又下令说：“有能在内穷究三藏，在外通达五明的就留下，其余的各自回去。”这样就得到了四百九十九人。国王想在本国集会，又以这里既热且湿为苦。他又想到王舍城大迦叶波结集的石室中去，胁尊者说：“不行！那里外道很多，异论纷纭，同他们辩论还来不及，哪里还有力量去作论呢？大家的心意是在这个国家。这个国家四周山峦坚固，有药叉把守，土地肥沃，物产丰盛，是圣贤成群结队走的地方，是灵仙游乐止息的地方。大家的意见很清楚，都说：“同意在这里。”国王此时同众罗汉从那里来到这里，建立了寺院，结集三藏，想制作毗婆沙论。此时尊者世友穿着粪扫衣站在门外边。那些阿罗汉对世友说：“你的烦恼还没有除去，你的议论荒谬。你应该离开远一点，不能留在这里。”世友说：“列位对于法没有疑滞，代佛施行教化。正在结集重大的教义，想制作正论。我虽然不敏，可也粗通微言大义，三藏那些深奥的文字，五明至理，也曾研究过，而且得到其中的旨趣。”诸罗汉说：“你不能这样说话。你要退居一边，赶快证得四果。完了再来这里，时候还不算晚。”世友说：“我看证得四果，就像涕和唾一般容易。我志求佛果，不走小路。我现在把这个丝团掷上天去，在它坠地之前，我就能证得圣果。”此时那些罗汉又责备地说：“自吹自擂，瞧不起人，你就是这样子。证得四果，诸佛所赞，你要赶快证得，去掉众人的疑惑。”于是世友就将丝团投上天空，空中诸天神接住丝团说：“你应该在今世证得佛果，然后在来世再接弥勒的班，三界所特尊，四生所依赖，怎么能在这里求得这样的小果呢？”此时那些罗汉看见这事，承认错误，推选有德，请世友为上座，只要有疑义，都请他裁决。这五百个圣贤，先写成了《邬波第铄论》十万颂，旧时叫优波提舍论，讹。解释《素呾缆藏》。旧时叫修多罗藏，讹。（《经藏》——羡林注）其次又写成《毗奈耶毗婆沙论》十万颂，解释毗奈耶藏。旧时叫毗那耶藏，讹。（律藏——羡林注）最后写成《阿毗达磨毗婆沙论》十万颂。解释阿毗达磨藏。或者叫阿毗昙藏，略。（《论藏》——羡林注）一共三十万颂，九百六十万言，完整解释三藏，为千古示范，对教义的主体和分支都彻底研究，对其深浅也完全探讨，大义重明，微言再显，广泛流传，后进的人依赖于它。迦腻色迦王于是把赤铜铸成鍱，把论文刻在上面，用石函封起来，建立塔，把铜鍱藏在里面，命令药叉神加以守护，不让外道把此论携出。谁要想学习，就在里面受业。于是大功告成以后，率军回到自己的首都。走到此国的西门外，面向东跪在地下，把这个国家全部施舍给和尚。

雪山下王讨罪故事

迦腻色迦王死了以后，讫利多种又自己称王，他们斥逐僧徒，毁坏佛法。睹货逻国的呬摩呾罗王，大唐语言是雪山下。祖先是释迦族。在如来涅槃后第六百年，保持住疆土，嗣位为王，他倾心于佛地，寄情于法海。听说讫利多毁灭佛法，他召集了国中勇士三千人，伪装为商旅，带着很多宝货，暗藏兵器，来到此国，这国的国王特别加以待客之礼。雪山下王在商旅里面又加选择，得五百人，勇猛多谋，各自袖着利刃，都拿着重宝，亲自带着这些礼物，拿来献给国王。此时雪山下王脱掉帽子，就座坐下，讫利多王吓得手足无所措，雪山下王斩其首，号令群臣说：“我是睹货逻国雪山下王。我气愤这个贱种公然施行暴政，所以现在把这个罪犯杀死。你们这些老百姓并没有罪过。”然而却把这国的宰相大臣迁到另外一个国家去。平了此国以后，他召集和尚，恭敬建造寺院，同以前一样和睦相处。他又在此国西门外，面向东跪在地上，把这些施舍众和尚。

那个讫利多种因为屡次由于和尚的缘故而覆灭宗祀，世世积怨，仇恨佛法。岁月既久，又自己称王。所以这个国家不甚信佛，对外道庙宇，却特别留意。

佛牙寺院及传说

新城东南十余里，在故城以北，大山向阳的一面，有一座寺院，有和尚三百多人。那里的塔中有佛牙，长大约半寸，颜色黄白，到了斋日，时时放出光明。从前讫利多种族灭佛法的时候，和尚被遣散，各自分居。有一个和尚漫游诸印度，礼拜佛迹，表示其诚心。后来听说本国已经平定，赶快回来，路上遇到一群大象，在草泽中横行，奔驰狂吼。和尚见到，爬上树去躲避。这时候，群象一齐跑到这里，争着吮吸池水，洗灌树根，又共同努力把大树又推又掘，大树于是就倒下。象捉到和尚，把他驮到大林中，有病象生疮痛得躺在那里，象把这个和尚的手引到象痛的地方，原来是枯竹刺了进去。和尚于是拔出竹刺，敷上药粉，撕下自己的衣裳，把象脚裹起来。另外有一只大象，拿了一个金盒子，递给病象，病象拿到以后，转送给和尚。和尚打开一看，乃是一颗佛牙。诸象围住了他，和尚无法走出。明日吃斋的时候，大象各持异果，供他吃中饭。吃完，又把和尚驮出大林，到了数百里外，才放下他，各跪拜而去。和尚到了国的西界，渡过一条水流迅速的河，到了中流，船眼看就要翻。同船的人互相说道：“现在翻船，灾祸来自和尚，沙门[36]必然有如来舍利，那些龙想来抢夺。”船主检查了一下，果得佛牙。此时和尚举佛牙低头对龙说道：“我现在把它交给你，不久来取。”于是就不再渡河，回船上岸，看着河叹道：“我没有制龙的法术，受到龙这畜类的欺负！”他又回到印度去学习禁龙法。三年以后，又回本国，来到河口，正在设坛，那条龙就捧着佛牙盒递给和尚。和尚拿回来，在这里建造寺院，供奉佛牙。

小寺院及众贤论师遗迹

寺院南十四五里，有小寺院，里面有观音菩萨立像，如果有人誓死绝食期能见到菩萨，像中就出现妙色的身躯。

从小寺院向东南走了三十多里，到了大山，有旧寺院，规模宏伟壮丽，但已荒芜不堪。现在只在一个角上有一座小阁楼，有三十几个和尚，都学习大乘教法。从前，僧伽跋陀罗大唐语言是众贤。论师在这里写作《顺正理论》。寺院左右的那一些塔里面，有大罗汉的舍利。野兽、山猴采花供养，年年不间断，好像受到人的指令一般。然而这山里面有很多灵迹，或者壁横着断裂，或者峰上留有马迹。所有这一些形状，都极奇异，都是罗汉、沙弥在一起游戏时，用手指头摩画，骑马往来造成的。这样的遗迹，难以详述。

索建地罗论师及象食罗汉遗迹

佛牙寺院东十余里，北山崖间，有小寺院，从前索建地罗大论师在这里写作《众事分毗婆沙论》。小寺院中有石塔，高五十多尺，是阿罗汉遗下的舍利。从前有一个罗汉，身躯高大，他吃的喝的东西，同象一样多。当时的人讥笑他说：“光知道吃饱，怎么会知道是非？”罗汉将涅槃时，告诉诸人说：“我现在不久将取得无余涅槃，我想讲一讲自己证得的妙法。”众人听了，对他更加讥笑，都来到这里，一同看一看结果如何。此时阿罗汉对诸人说：“我现在给你们说我本身的因缘。在这个身躯以前，由于业报得到了象的身躯，在东印度，住在王的内象圈中。此国有一个和尚。远游印度，寻求圣教的经论。这时候国王把我施舍给了和尚。我驮着佛经，来到这里。过了不久，我就死去。驮经获得的福力使我转生为人，又受到余下的福德的影响，我早就披袈裟当了和尚。我努力寻求出离轮回，没有工夫安居，我得六神通，断了三界欲。然而我的饭量，仍然照旧，常常自己控制食量，只吃到三分之一饱。”他虽然这样说，人们还是不信。他就升入虚空，入了火光定，身上冒出了烟焰，进入涅槃，剩下舍利坠下，就建塔来贮存。

圆满与觉取论师遗迹

从王城西北走了二百多里，来到商林寺院，布剌拿大唐语言是圆满。论师在这里写作《释毗婆沙论》。

从城向西走了一百四五十里，到了大河以北，接连着大山之南，来到大众部寺院，有和尚一百多人。从前佛地罗大唐语言是觉取。论师在这里写作大众部《集真论》。

从此向西南走，爬山历险，走了七百多里，到了半笯奴故反蹉国。在北印度境内。

半笯蹉国

半笯蹉国，方圆二千多里。山多河多，田地窄狭，按时播种庄稼，花果繁茂，多产甘蔗，没有葡萄。庵没罗果、乌谈跋罗、茂遮等果，家家种成林子，因为珍爱这些果子的味道。气候温热，风俗勇烈。衣服穿着，多用毛布。人的本性质朴正直，敬信佛教。有寺院五所，多已倾倒荒废。没有国君，役属迦湿弥罗。城北寺院和尚很少。寺院北有石塔，有很多灵异。

从这里向东南走四百多里，来到曷逻阇补罗国。在北印度境内。

曷逻阇补罗国

曷逻阇补罗国，方圆四千多里。此国的大都城方圆十多里。非常险要坚固，山和土山很多，平原窄狭，土地生产不丰。土地情况和气候与半笯蹉国相同。风俗猛烈，人性勇敢。此国没有国君，役属迦湿弥罗国。寺院十所，和尚很少。外道神庙一所，异教徒很多。从滥波国一直到这个国家，人民形貌粗鄙，性情粗暴，语言平庸鄙陋，礼义轻薄，不是印度的本土，乃是边疆鄙俗之地。

从此向东南走，下山，渡河，走了七百多里，来到磔迦国。在北印度境内。

注释

[1]1853年马克思和恩格斯开始研究东方问题。正是在这一时期，我们发现他们在通信里讨论东方各国历史发展底基本特点。村社底作用、灌溉底意义、土地私有制起源底特点问题、东方专制制度底基础、殖民政策在最大殖民地和半殖民地国家发展上的作用和影响——这些就是马克思和恩格斯在通信里所讨论的问题。通信里所发挥的一些思想详细地概括在马克思底一系列关于中国和印度的论文中。在这一时期，太平天国革命正在中国进行着。在印度，哈达起义是在准备过程中，并且于1857年爆发了。这样，研究东方问题，对于马克思不仅具有理论的兴趣，而且也由于革命斗争底要求。1847年爆发的经济危机已经揭示出了：从资本主义发展看来以及从母国的产业周期过程看来，印度和中国都是非常重要。理论的兴趣和革命斗争底实际要求，一样地使马克思底注意力转到了印度。马克思关于印度的论文甚至在今天也一点没有丧失它们的意义。以伯恩斯坦为首的修正派早在19世纪90年代就提出了殖民地政策有文明化的作用的理论，后来又提出了帝国主义对殖民地有进步作用的理论。他们在巴黎、阿姆斯特丹和斯图特加的第二国际代表大会上为自己的观点辩护。在第一次帝国主义世界大战以后的时期，在1928年布鲁塞尔代表大会上，第二国际把这个反马克思主义的理论列入了自己的正式纲领，这个理论是机会主义者在共产国际第六次代表大会上所辩护的“非殖民地化”理论底真正基础，根据这个理论，帝国主义列强仿佛推进了殖民地底发展和工业化。马克思关于印度的论文对于这些问题给予了直到今天还有效的答复；它们揭露了殖民地政策底真正作用，驳斥了非殖民地化理论和民粹派观点。这些论文评价了不列颠在印度的统治，展示了英国和印度革命底远景。——1934年苏联外国工人出版社英文版编辑部注

[2]Lingam宗教：大体说来，印度教有两大支派：一是湿婆教，一是毗搜纽教。湿婆教崇拜的神是湿婆。在早吠陀还是鲁德罗（Rudra），而不是湿婆。鲁德罗是破坏力量人格化了的神，他的天然基础大概是雷电底伤害方面。其后逐渐演化成了湿婆，成为在印度最受崇拜的神之一。湿婆的象征有时候是公牛，但最普通的则是Linga，男根。印度教底神学对这种男根崇拜当然有许多高深玄妙的解释，但从现代科学立场看来，这只是原始民族宗教形式之一，因为除了印度以外，世界上许多民族都有过，或者到现在还有崇拜男根的仪式。在印度教两大支派之中，信仰湿婆教的多半是下层阶级的人。最著名的所谓Lingayats就是一个好例子。这种人是达罗毗荼人，不是雅利安种，他们住在南印度，说的话也不属于印欧语系。由于人种的关系，他们是被压迫的阶级，所以反抗意识很强。在印度教底三大神里面，他们只崇拜湿婆，作为湿婆底象征的男根，当然也就是他们崇拜的对象。真正的Lingayat都随身带着小银盒，里面藏有石头制的男根，代表他们的信仰。他们最初的目的似乎是反抗婆罗门教底统治和压迫，想取消一切阶级底划分，所以宣传：一切随身带Linga的人在神的眼中都是平等的。他们禁止童婚，不反对寡妇改嫁，不用火葬，而用土葬，这一切都表示他们对旧势力的反抗。——译者注

[3]Juggernaut系由梵文Jagannatha演化而来，意云“世界之主”，是毗搜纽别号之一，同时也是印度最著名的庙宇名字。这个庙宇位于比哈和俄力萨省普力城，在孟加拉湾岸上。公元1100年为羯陵伽王阿难陀招陀恒伽所建。规模宏伟，周围有二十呎高的石墙。里面共有一百二十座庙宇，有些庙宇是供养毗搜纽的，十三座庙是供奉湿婆的。有一座圆锥形的塔高一百九十二呎，上面有毗搜纽底轮和旗。这是印度教的圣地，所以到这里来朝拜的人非常多。每年六七月间举行大庙会，把神像放在车上拉出来游行，虔诚的人就投身轮下自杀。这个庙宇以卖淫闻名，这是僧侣们在宗教仪式底掩盖下所进行的。实际上这是一笔收入。这笔收入有一部分作为贡税付给英国人。——译者注

[4]伍德爵士（Sir Charles Wood, 1800—1885年）是英国政治家、自由党党员，印度事务部部长。——1950年莫斯科外国文书籍出版局英文版编辑部注

[5]苦里可汗（Khule—Khan, 1688—1747年）是波斯国王，曾从事征服印度的战争（1738—1739年）。——1950年莫斯科外国文书籍出版局英文版编辑部注

[6]奥朗则布（Aurung—Zebe, 1619—1707年）是莫卧儿帝国最后的一个大皇帝（1658—1707年在位）。在他以前，莫卧儿帝国在北印度和中印度还能勉强建立一个统一的政府，出了几个有统治能力的皇帝。他继位以后，摩诃剌佗势力一天天地强大起来，同莫卧儿帝国连年交兵，是促成莫卧儿帝国崩溃的主要原因。——译者注

[7]不列颠东印度公司成立于1600年，目的是在进行对印度的垄断商业。在公司底“商业”活动底掩盖下，英国资本家征服了印度这个国家，并且统治了几十年。在1857年印度起义之后，该公司被取消了，英国政府着手直接统治印度。——1950年莫斯科外国文书籍出版局英文版编辑部注

[8]撒尔塞提庙（The Temple of Salsette）是一座在石头里刻成的石洞庙，位于印度孟买区的撒尔塞提岛上，里面有无数的石头神像。——1950年莫斯科外国文书籍出版局英文版编辑部注

[9]拉弗尔爵士（Sir Thomas Stanford Raffles, 1781—1826年）是不列颠殖民事务方面的人物，爪哇与苏门答腊底总督，两卷爪哇史底作者。——1950年莫斯科外国文书籍出版局英文版编辑部注

[10]巴尔密拉（Palmyra）是古代商业城，在大马士革与幼发拉底河中游之间。古代亚述王提革拉皮勒塞一世已经提到过这座城。一度为罗马殖民地，曾繁荣过一个时期。纪元后272年为奥雷良所破坏，在8世纪又为阿拉伯人所破坏，遂成废墟。在17世纪遗址为人所发现，几百年来供旅人凭吊。——译者注

[11]培特拉（Petra）是阿拉伯奈伯特王国古都，在洼地阿拉伯山内石谷中，为古代南叙利亚商队要冲，1812年被发现。在废墟中有极宏伟的石墓、庙宇、戏场等等建筑。建筑形式是希腊、罗马和东方艺术底混合物。——译者注

[12]这里原文是Laissez－faire与Laissey－aller，直译是“让他作”与“让他走”，引申的意思是职业自由和商业自由。这是自由资产阶级经济学家底公式，他们主张自由贸易，反对国家干涉经济关系。——译者注

[13]种姓：以前有人译为阶级，又有人译为卡斯特，我们根据中国的旧译译为种姓。这在印度是近于阶级制度的一种制度，但与我们现在所谓阶级又不尽相同。最初有四个主要的种姓：（一）婆罗门（僧侣），（二）刹帝利（贵族），（三）吠舍（平民），（四）首陀罗（奴隶）。前三个是所谓再生族，第四个是所谓一生族。这四个种姓底划分来源非常早，在梨俱吠陀时代的末期已露萌芽。《梨俱吠陀》第十卷原人歌说：婆罗门是从原人头上生出来的，刹帝利是从原人肩上生出来的，吠舍是从原人腿上生出来的，首陀罗是从原人脚上生出来的。种姓间基本上不许通婚，但也难免有通婚的事情发生，于是就产生了所谓混和种姓。印度的许多法典都苦心孤诣地替这些混合种姓制定名称，譬如一个婆罗门男人同一个吠舍女人结婚生的孩子叫做安巴休他人，一个婆罗门男人同一个首陀罗女人结婚生的孩子叫做尼霞打人，依此类推，混合种姓就多了起来。于是，印度社会上的不平等的现象也就变本加厉了。这现象一直保留到现在，许多下等种姓不能走别人走的路，不能入学校，不能到公共泉水那里去取水，不能同别人接触。印度的“不可接触的”种姓是举世闻名的。——译者注

[14]哈努曼（Hanuman）：印度两大史诗之一罗摩衍里面的一个猴子，它帮助罗摩打败了锡兰岛上的妖怪，夺回爱人。罗摩后来被尊为毗搜纽神底化身，哈努曼也就成了神猴。——译者注

[15]撒巴拉（Sabala）：印度教里的神牛，财富与幸福底保持者，平常被尊为土地与肥沃之神。——1936年苏联外国工人出版社英文版编辑部注

[16]引自歌德诗篇《东西诗集》（West ?stlicher Diwan），“给苏莱卡”（An Suleaka）。——1950年莫斯科外国文书籍出版局英文版编辑部注

[17]大莫卧儿（Great Moyul）：1526年巴布尔（Babur）在印度创立回族王朝，他的先世是土耳其蒙古混种，这个王朝的皇帝尊号就叫做大莫卧儿。这个王朝受波斯文化感染很深，皇帝也按波斯规矩自称Schah，宫廷里说的是波斯语。巴布尔以后颇出了几个雄才大略的皇帝，像阿克巴尔（Akbar）、扎杭结（Jahangir）、奥朗则布（Aurang Eib）等。一直到18世纪才开始衰微。这时英国人早已到了印度。最后一个皇帝巴哈比尔朗二世（Babadm Schah）卷入了大起义，1858年逊位。莫卧儿王朝就完结了。——译者

[18]摩诃剌佗（Mahrautas）：中印度的民族集团，奋起反抗回教徒，在18世纪初叶建立封建王公联盟。——1950年莫斯科外国文书籍出版局英文本编辑部

[19]古代亚洲社会是东方的封建主义形式，具有下列特点：土地国有，公共工程盛行，特别是灌溉集中到国家手中，工业和农业结合在农村公社组织内。在别的篇章里，马克思和恩格斯用“亚洲专制制度”而不用“亚洲社会”。——1936年苏联外国工人出版社英文本编辑部

[20]彻明达里（Zemindars）：一些新的大地主，以前都是收税官和从事商业的重利盘剥者，英国人强制征收印度农民的土地而把他们培植起来。彻明达里制度流行在印度东北部。——1950年莫斯科外国文书籍出版局英文本编辑部

[21]流特瓦尔（Ryotwar）：英国人在南印度麻德拉斯和孟买行政区实行的无限期的农田租佃制度。依据这种制度，农民在极端苛刻的条件下才能从英国当权者那里租得田地来耕种。——

[22]卡普曼（John Chapman），《印度底棉花和贸易》（The Cotton and Commerce of lndia），伦敦，1851年。——1950年莫斯科外国文书籍出版局英文本编辑部

[23]康伯尔（George Campbell，1824—1892年）：英国在印度的官员，下议院议员，自由党党员。——1950年莫斯科外国文书籍出版局英文编辑部

[24]马克思引自A.D.娑尔提考夫底《印度通讯》（Lettres sur l'Inde），巴黎，1848年。——1950年莫斯科外国文书籍出版局英文编辑部

[25]扎提（Jats）：印度西北部的一个部落。——1936年苏联外国工人出版局英文本编辑部

[26]马克思用下面的话来描述了英国对印度的土地政策底特征：“如果有一个民族底历史显示着错误的和真正愚蠢的（实际上是丑恶的）经济实验，那就是英国人经营印度的历史。在孟加拉，他们为不列颠的大土地所有制画了一幅漫画；在印度东南部，他们为小土地所有制画了一幅漫画，在西北部，他们又尽力把印度的经济公社（它对于土地具有共同的所有权）变为它自身的漫画”（马克思《资本论》，第三卷，第四篇，第20章，注51）。由于这种政策，农村公社崩溃了，农业与农民家庭工业的结合也跟着崩溃了，而且在这个意义下土地革命就完成了。——1936年苏联外国工人出版局英文本编辑部

[27]克莱武勋爵（Robert Clive，1725—1774年）：东印度征服者之一，孟加拉的英国总督（1765—1767年）。——1950年莫斯科外国文书籍出版局英文本编辑部

[28]梵天：又称大梵天。印度婆罗门教和印度教的三大主神之一，主管创造。佛教却只把他看成是护法神。

[29]无忧王：又译作阿育王或阿输迦王。古印度摩揭陀国孔雀王朝的著名国王，在位时间在公元前3世纪中叶。他用武力基本上统一了除半岛南端以外的印度全境。传说他后来信仰了佛教，是佛教的积极宣传者和保护者。

[30]天帝：即天帝释。佛教的护法神。

[31]大自在天：婆罗门教和印度教的三大主神之一，主管毁灭。又称湿婆。

[32]毗摩天女：大自在天的妻子。这名字的意思是“恐怖”。

[33]波你尼：古代印度著名的梵文文法学家，约公元前4世纪人。他的文法著作后世称作《波你尼经》或《八章书》。

[34]药叉：一种半神半人的小神灵，通常被说成是财神的随从。但在佛教的传说中往往被看成是一种恶鬼。

[35]慈氏菩萨：即弥勒菩萨。佛教神话中的人物，是未来佛。

[36]沙门：梵字音译。原指古代印度非婆罗门教的各个派别的出家者，佛教盛行后多指佛教僧侣。中国的书中尤其专指后者。

版权信息

书名：季羡林全集．第11卷，学术论著．3，吐火罗文《弥勒会见记》译释

作者：季羡林;《季羡林全集》编辑出版委员会

出版社：外语教学与研究出版社

出版时间：2009-10-01

ISBN：9787560090627

版权所有 侵权必究

目录

出版说明

第十一卷说明

《季羡林文集·第十一卷》自序

汉文部分

导言

（一）本书的性质

（二）新博本发现的经过

（三）欧洲已有的本子

（四）Maitreyasamiti与Maitreyāvadānavyākaraṇa

（五）巴利文　梵文　弥勒信仰在印度的萌芽

（六）于阗文

（七）粟特文

（八）回鹘文

导言注释

故事情节

英文部分

Fragments of the Tocharian A Maitreyasamiti-Nāṭaka of the Xinjiang Museum, China

1. Introduction

1.1. Explanatory notes concerning the fragments

1.2. Fragments of the Maitreyasamiti-Nāṭaka published by E. Sieg and W. Siegling in Tocharische Sprachreste

1.3. Old Uighur version or translation

1.4. Parallel versions in other languages

1.5. Brief outline of the contents of the 1st, 2nd, 3rd and 5th acts

1.6. Technical remarks

2. Edition of the fragments

2.1. Act I

2.2. Act II

2.3. Act III

2.4. Act V

2.5. Fragments not yet identified

3. Indices

3.1. Index verborum of the fragments of the Yanqi manuscript

3.2. Index of verb forms (Verbalverzeichnis)

3.3. Glossary of non-verbal forms

PLATES

Postscript

Trends in Linguistics. Studies and Monographs

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第十一卷说明

本卷收入作者研究吐火罗文A残卷《弥勒会见记剧本》的英文专著和中文长篇导论。

本卷的英文部分在德国出版之前，曾在国内外的学术刊物上零星发表过。本次为德国所出单行本的扫描件，页码与书眉已重新编排，文字一仍其旧。

本卷的英文部分在定稿过程中得到了德国学者W．Winter和法国学者G．Pinault的帮助，特此致谢。

《季羡林全集》编辑委员会

2009年7月

《季羡林文集·第十一卷》自序

80年代初，当时任新疆博物馆副馆长的老友李遇春先生，突然驾临寒舍，把前不久在焉耆县出土的44张88页用婆罗米字母写成的残卷，郑重其事地交到我手中。虽然只是原件的照片，但清晰美妙，令人看到就喜爱。新疆博物馆方面，根据出土的地点，只知道是吐火罗文A，或曰焉耆文，或曰东吐火罗文；但却不能知道卷子的内容是什么。遇春先生不远数千里，来到我这里，让我解读，是对我极大的信任，我非常感奋。

了解我们这一行行情的人都知道，世界上不管哪个国家的学者中，谁要是能从新疆或其他有关地点或机构，拿到一张半张的出土残卷，都会视同珙璧，大写其文章。这是绝对的新资料，别人无法同你竞争的。我何独不然？但是，我却迟疑踟蹰起来。一方面，我知道这是天上掉下来的莫大幸福。有的“学者”为了能够弄到这玩意儿，不惜找门子，走后门，托人情，行贿赂，甚至不惜偷偷拍摄。为了著书立说，扬名天下，无所不用其极。而我却于无意中得之。我简直成了“天之骄子”了。但是，在另一方面，我自己知道，自从1946年回国以后，由于资料完全缺乏，我从未再研究过吐火罗文问题，从未再读过有关吐火罗文的书，我已经视吐火罗文为路人，终生同它告别了。

我知道，这样的好机会，一生大概也只能有一次。接受呢，还是不接受？我之进退，实为狼狈。

最后，我还是硬着头皮接受了下来。我于是又把那几本从德国带回来的吐火罗文书籍找了出来，尘封已久，连书中那一些当年从恩师西克（Emil Sieg）教授学习吐火罗文时用铅笔写在书上的笔记，字迹已漫漶模糊，辨认起来，极为困难。但是，既已下定决心，就不应再怕困难。于是绞尽脑汁，把当年获得的那一点知识从遗忘中再召唤回来，刮垢磨光，使之重现光彩。婆罗米字母我是熟悉的。我先把婆罗米字母转写为拉丁字母。我万万没有想到，我这一次又仿佛得到了天助，我转写了不到几页，这一部残卷的书名赫然出现在我的眼前，它像一支明晃晃的火炬，照亮了我的眼睛，照亮了我的心。我真有点“漫卷诗书喜欲狂”了。书的名称原来是《弥勒会见记剧本》。

知道了书名，事情就好办了。因为这一部书有回鹘文的译本，而回鹘文的残卷，虽然都是在中国新疆发现的，现在却分储在中德两国的博物馆中，其量颇大，远远超过了吐火罗文。吐火罗文难通，而回鹘文则易解，中外都有一些通晓回鹘文的学者。这好像是递给了我一个拐棍。我只要能够理解吐火罗文本每一页的大体上的内容，经过同回鹘文本对照，就能够知道吐火罗文比较详细的内容，因为回鹘文本是从吐火罗文译过来的。在这方面，我得到了中国回鹘文专家耿世民教授、李经纬教授，还有新疆博物馆吐鲁坤等先生的帮助，终于把这44张88页的吐火罗文残卷在这一部长达27幕的剧本中的地位大体上弄清了。这是一个很幸运的起步走，是可遇而不可求的。

但是，千万不要把困难估计过低。吐火罗文残卷，由于被火烧过，没有一页，甚至没有一行是完整无缺的。虽然有回鹘文的帮助，但回鹘文同样残缺，只是在残缺程度上稍逊于吐火罗文。况且在当年，大约是唐代，翻译者还不知道，也不理会严又陵定下的翻译三原则：信、达、雅。首先就不大信，这就增加吐、回两文对照的困难。还有，即使是在德国时，我也从来没把全部精力用在吐火罗文研究上，回到国内后，更不必说。因此，我只能靠着西克师有名的《吐火罗文法》一书的索引，辅之以回鹘文的汉译文，艰难困苦地向前爬行。

既然付出了努力，必然会得到回报。十几年，我陆续译释了一些篇章，在国内国外发表，在国外用英文，在国内用汉文。居然在国际上也得到了承认，被推选为世界上唯一的一份吐火罗文杂志《吐火罗文及印欧语文研究》（Tocharian and Indo-European Studies）（在冰岛出版）的顾问，俨然成为吐火罗文专家。我头脑是清楚的，没有被荣誉蒙昏了眼睛。前几年，德国吐火罗文专家W.Winter教授写信给我，劝我把吐火罗文《弥勒会见记剧本》残卷全部译为外文在欧洲发表。他说这一件工作有极端重要的意义（utmost importance）。我估计，他的意思是说，这样的工作过去还从来没有人做过。尽管Sieg和Siegling已将欧洲保存的在中国新疆出土的《弥勒会见记剧本》的原件并他们的拉丁字母转写的本子早已包括在他们的《吐火罗文残卷》（Tocharische Sprachreste）中在德国出版，却没有任何一位学者译释出版过。经过我仔细的考虑，我答应了，并且决定使用英文，因为德文的读者面远远比不上英文。在进行译释过程中，我除了得到了上面提到的几位中国学者的大力协助外，也得到了W.Winter和法国学者G.Pinault的帮助。没有他们的帮助与鼓励，我恐怕不会出版这一部书的。经过了几年的努力，书终于就要出版了。前几天，我还接到Winter教授的来信说：“我与之谈话的每一个人对这一部即将出版的书都非常兴奋。”（Everybody I talk to is quite excited about the volume about to be published.）由此可见，外国同行们对这一部书的期望。我在这里不能不向促成这一件事的中外朋友们表示由衷的诚挚的感谢之情。

英文版出版了，在中国怎样呢？我本来打算把英文版译为中文在中国出版。继而一想，有点不妥。在中国，治吐火罗文者只有我一个人。一般人视吐火罗文若天书，全译成中文，实无必要，至多能满足人们的一点好奇心而已，这样一部书所起的作用，同在国外是不一样的。但是，如果在中国一点表现都没有，也似乎有点不妥。我于是想出了一个折中的办法，在《季羡林文集》中也将此书收入，全书分为两部分，前一部分用中文写成，讲一讲此书残卷在中国被发现的经过，以及原残卷的情况。又讲一讲弥勒信仰在印度、中亚和新疆的情形，给中国读者一点这方面的常识，读了此书不至白读。但是，如果吐火罗文不附在里面，又似乎太空，也有点不妥。我于是又设计了一个第二部分，干脆把英文本的下半部原封不动地嫁接到这本中文本上来，成为上中下英的混合物。或许有人认为不伦不类，我则认为，这是最好的最理想的解决办法。这样给排版印刷或许会造成一点麻烦；但是，这种情况在我的《文集》中已有先例，还算不上是什么创举。

1998年2月17日

汉文部分

导言

（一）本书的性质

在新疆残卷发现以前，本书不见于任何典籍，发现以后，才大白于天下。学者们都认为，它既是一部佛经，也是一部文学作品。这是一个了不起的发现。它一方面弥补了印度戏剧史和中亚佛教传播史上的一些空白；另一方面又对中国戏剧史的研究做出了重大贡献。

本书的性质究竟怎样呢？

我在下面提出三点看法：

1　本书是一个译本

根据吐火罗文本和回鹘文本的题记，本书原本是用“印度文”写成的。印、吐、回三个本子的关系是：印度文→吐火罗文→回鹘文。至于所谓“印度文”究竟指的是什么语言，则不清楚，可能是梵文[1]，也可能是某一种印度俗语。回鹘文本题记说：回鹘文本是智护（prajñārakṣita）自吐火罗文（toxrïtili）译为（ävirmiš）回鹘文的，而吐火罗文对印度文原本的关系则只是编译（yaratmïš）[2]。也就是说，吐火罗文本并不逐字逐句地忠实于印度文原本。现在，印度文原本还没有发现。两个本子的具体关系，我们还说不清楚，我们也还不能确切知道“编译”的涵义究竟是什么。至于吐、回两本的关系，因为原文俱在，我们能够说得非常清楚。这两个本子，虽然在不少地方有一定的距离，但是在另外一些地方则几乎是字与字句与句都能对得上的。称之为翻译完全符合实际情况。

专就吐火罗文本而论，题记[3]写道：vaibhāṣikyāp\āryacandres raritwunt\，后面残缺，但无影响，其他题记，还有回鹘文题记，都能够加以补充。vaibhāṣikyāp是vaibhāṣik（梵文vaibhāsika，毗婆沙师）的单数属格。Āryacandres是Āryacandre（梵文Āryacandra，圣月）的单数属格。raritwunt，字根ritw，Gr．解释为vereint，verbunden sein，“联结，连接”，等于梵文的yuj；Werner Thomas Ⅱ解释为verbinden，意思相同；raritwunt是这个字致使动词的过去分词。总起来看，这个题记的意思是“由毗婆沙师圣月联结成的”。“联结”这个词儿涵义有点含糊，但无论如何也不是“翻译”，这是可以肯定的。

因此，更确切一点说，本书是一个编译本。

2　本书是一个剧本

因为本书戏剧的性质模糊而淡薄，从表面上看起来，同印度其他的叙事文学几乎没有什么区别，所以连续通吐火罗文的两位大师Emil Sieg和Wilhelm Siegling最初也否认它是剧本。TSA p．125，他们写道：“这里我们又碰到自称为‘剧本’（nāṭaka）的一部作品，残卷89等等已经有过了，这里也有几个标明它是戏剧的特征，比如288 b5的‘幕间插曲终’和在大多数情况下在一幕结束时的‘全体下’。可是从内容上来看，这部作品一点也不给人戏剧的印象。它同其他散文夹诗的叙事文章一点也没有区别。”TS p．51，他们写道：“我们的本子是用散文夹杂着韵文写成的，完全是叙事的，一点也不让人想到是戏剧，nāṭaka这个名称标明它应该是戏剧。”根据TS出版于1921年这个事实来判断，以上两段话写成的时间应该是1921年或略前。

尽管这两位大师这样言之凿凿；但是，在大约三十一年以后，在1952年，Sieg的意见来了一个大转变，他承认那些舞台术语是戏剧的标志。此外，他又增添了一个戏剧标志：印度古典戏剧中不可缺少的一个人物丑角（viḍūṣaka）在这里出现了，只要有丑角出现，定必是戏剧无疑[4]。现在归纳起来，戏剧有三个标志：（1）有nāṭaka这个词儿；（2）有舞台术语；（3）有丑角。Werner Winter[5]认为这还不够全面。他对TSB 77—103和TSA 342—344中出现的动词做了细致的分析，他发现，在戏剧作品中，叙述用过去时，向现在时变换，然后又转回到过去时。这种动词时态变换只限于戏剧，因此它也成了戏剧标志之一，是第四个标志。连一般不认为是戏剧的TSA 1—25《福力太子因缘经》（Puṇyavantajātaka）等，虽然前三个标志都缺少，只有这第四个标志，他也认为是戏剧。

为什么有这样的动词时态变换呢？Winter的意见是，这种变换暗示着一种情况：吐火罗文剧本包括叙述（讲故事）和表演（动作）两个部分。一个讲故事者和一些表演者互相配合、交互演出（an interplay between a narrator and a number of actors）[6]。因为缺少舞台道具，表演的可能范围很小，不得不采用舞蹈。原本韵文开始时都标有一个专门术语，比如TSA 1b 6的ṣāmnunaṃ，5b 6 soktaṃ，等等，Sieg和Siegling一直认为是诗律（Metrum）的名称，而Winter则认为是曲调（tune）的名称[7]，这就与舞蹈、朗诵有关。

总之，本书是一个剧本。但是，认清这个事实却是经过了一番周折的。原因是，吐火罗文剧本，无论是在形式方面，还是在技巧方面，都与欧洲的传统剧本不同。带着欧洲的眼光来看吐火罗剧，必然格格不入。

我现在把回鹘文本拿来同吐火罗文本联系在一起来谈一谈。A．von Gabain认为，在所有的异本中，回鹘文本与吐火罗文本最接近，但是在形式上却又异于后者：它的戏剧性较少。这与一种传统有联系。流传下来的写本绝大多数不是为了阅读，而是为了朗诵，伴之以表演。在某种情况下，从中就产生出来了戏剧。在中世中国，中亚的朗诵艺术非常流行，中国的歌唱剧可能受到西面来的影响。中国剧中的帝王或大将的装束同吐鲁番壁画中的金刚手（vajrapāṇi）相同，这也可能是西方的影响[8]。A．von Gabain进一步谈到，在回鹘文本的一些后记中甚至在本文中可以看到，这一部书是为了在朔望之日供养弥勒时作为一个剧来朗诵的[9]。

A．von Gabain的意见可能是正确的。但是，她显然没有把吐火罗和回鹘两个本子详细对比加以研究。我做了这个工作，我得到的结果是，两个本子基本一致，回鹘文本自称是翻译，这是符合实际情况的。但是，两者也有区别：吐火罗文本中原有的那一些标明曲调的专门术语，在回鹘文本中统统不见了。曲牌名称虽然消失，内容并未改动。根据von Gabain的意见，既然回鹘文本不是为了阅读，而是为了朗诵，为什么对朗诵至关重要的曲调名称反而都删掉了呢？这一点von Gabain没有注意到。我注意到了，但是还无法解释。至于类似戏剧标志的东西，有的回鹘文本有，而吐火罗文本没有，比如回鹘文本在每一幕之前总先标明，这一幕中的故事发生在什么地方，吐火罗文本则没有标明。

还有一点我想在这里指出来。von Gabain原则上承认这是一个剧本，可是她并没有理解：这个剧本同她所熟悉的西方剧本有什么不同？这个剧本处在戏剧发展史上哪一个阶段上？我在上面介绍了Winter关于剧中讲故事与朗诵的看法。von Gabain显然都没有注意到。因此，她对回鹘文本戏剧成分的认识，应该说还是非常肤浅的。

事实上，在Sieg，Siegling和von Gabain以前，法国学者S．Lévi早已承认，这是一部戏剧了[10]。他认为，既然有nāṭaka这个词儿，又有一些舞台术语，比如“全体下”，“戏剧插曲终”等，这当然就是剧本无疑了。

前几天，我收到了美国学者Victor H．Mair寄来的他的新著《图画与表演》（Painting and Performance），副标题是《中国的看图朗诵和它的印度源头》（Chinese Picture Recitation and its Indian Genesis）1988，University of Hawaii Press。在这部书中，Mair先介绍了印度古代的看图讲故事的情况，比如皮影戏之类，接着追踪它在中亚流传的情形，又讲到印度尼西亚，讲到近现代印度，讲到世界各地。这种看图朗诵，解放前北京天桥就有，比如“拉洋片的”。在讲到中亚时，Mair介绍了吐火罗文和回鹘文两个《弥勒会见记》的本子。在本书p．41上Mair说：“吐火罗文本的Maitrisimit，虽然有梵文字nāṭaka（戏剧）这个名称，看来更多地似乎是为了叙事的朗诵之用。”他这个意见是正确的。

与此同时，我又重新阅读了Heinrich Lüders的著名论文Die Śaubhikas（见Philologica Indica，Göttingen，Vandenhoeck & Ruprecht，1940，pp．391—428）。经过了详细的分析和论证，Lüders认为，śaubhika的含意是“解释者”，是玩皮影戏的人，他的对象是皮影画或者不说话的演员。他的结论是：“因此，我在śaubhikas的表演中只看到后来文学剧本的一个预备阶段，只要它从史诗和神话中汲取材料，通过把朗诵者口中的话送到迄今只用姿态来表演的人物的嘴里去，狭义的nāṭaka（戏剧）就产生出来了。”（本书p．427）。Lüders的意思是，印度戏剧有两个根源：一方面是naṭas，一方面是śaubhikas，两者结合起来就形成了印度戏剧。

上面我介绍了一些关于戏剧的看法，也讲了我们的吐火罗文本在戏剧发展过程中所处的地位。但是，这个问题异常复杂，我掌握的材料也还非常不充分。Winter等人都讲到，吐火罗文本与西藏剧有类似之处。可是我对于藏剧一无通解，详细对比、论证，只有俟诸异日。我目前只能想象，吐火罗文剧本的叙述者是从印度古代看图讲故事者发展出来的。看图者眼前是有图画的，而吐火罗剧则没有。于是原来用图画表述的情节，只能用表演者来表演了。

归纳起来，我们可以说，本书是一个剧本，可是严格说起来，它只是一个羽毛还没有完全丰满、不太成熟的剧本。

3　本书是一部佛典，内容基本上是小乘的，但已有大乘迹象

在本书中，菩萨还没有在大乘中那样的地位。出家的目的是得到阿罗汉果和预流果等等。但是，大乘色彩已见端倪，比如佛受到膜拜，信徒们期望在遥远的未来与弥勒相会。小乘中已有弥勒，但与大乘的作用不同。大乘中空（śūnya）已有所表露[11]。

（二）新博本发现的经过

吐火罗文A（焉耆语）本《弥勒会见记剧本》在新疆有很多写本发现。我现在刊布译释的本子，是1974年冬季在焉耆县发现的，是迄今发现的残卷页数最多的本子，现保存于新疆维吾尔自治区博物馆中，故简称“新博本”。这个本子发现的经过，李遇春和韩翔二同志有文章介绍，刊于《文物》1983年第1期上。他们的介绍翔实、准确，我现在把全文抄在这里：

1974年冬季，在新疆维吾尔自治区焉耆县的七个星千佛洞附近，农场工人取土时发现一叠吐火罗文A（焉耆语）文书残卷（图一——四）。次年春，新疆博物馆工作队在该县进行文物普查时，对发现地点作了调查。

七个星千佛洞位于焉耆县城西南约30公里处，地当焉耆——库尔勒公路以北。其东面约6公里有一座“唐王城”，是自治区重点文物保护单位；东南约12公里是古焉耆国都城和唐焉耆都督府的所在地——博格达沁古城遗址⁽¹⁾；西面是一条西北流向东南的古河道。

七个星千佛洞原称锡克沁千佛洞，维吾尔语称为“明屋”，意为一千间房子，是一处晋至唐宋的佛教遗址，现在是自治区重点文物保护单位。这里的佛教建筑有三类：一类是各种类型的洞窟，或依土山崖开凿，或在平地上用土坯垒砌。一类是佛塔，都用土筑。一类是寺庙，土木结构，夯土筑墙。这些建筑，估计在公元八九世纪已被废弃。由于多年的风雨剥蚀，绝大部分洞窟、土塔和寺庙已经倾圮，只有基础尚存。残存的几处洞窟内有少许壁画，泥塑则已荡然无存。

千佛洞地上的文物虽已毁坏，但地下埋藏的文物还很丰富，并且经常有所发现。1907年，英国人斯坦因曾在这一带盗掘⁽²⁾。1928年和1957年，黄文弼先生曾两次在此进行考古发掘⁽³⁾。当地老乡在生产劳动中也常掘出文物。但是，这次发现的吐火罗文A本文书残卷，其数量之多和内容之丰富，都是前所未见的。这是建国以来我国新疆地区考古工作的重大发现之一。这批文书现收藏在新疆维吾尔自治区博物馆。

文书出土于千佛洞内最大的遗址之一北大寺前的一个灰坑内，在距地表0．5米深处成叠放置，已被烧残，上压一彩绘泥塑佛头（取出后破碎，已无法复原）。文书残卷大小共44页，每页两面都用工整的婆罗米字母墨书写成，共88面。每面有字8行。字行之间隐约显出似用铅条划的乌丝栏隔线。有一页只有字7行，是被撕去一行的缘故。44页中有37页的左端约1/3被火烧掉，残页高18．5厘米、长32厘米。还有7页已成碎片，约14×21厘米或6×8．5厘米大小。文书纸张质地较厚，呈赭黄色，两面都很光滑，有横排密布的条状纹饰，颇似帘纹，每页纸角都呈圆弧形。书写后似曾涂抹一层黏质液体（疑是蛋清）以保护字迹，因此至今字迹清晰，墨色如新。

七个星千佛洞发现的这批吐火罗文A本文书，经季羡林同志鉴定，除少数几页尚需研究外，绝大部分属于该文书第一页（76 YQ1．1½）上自称的《弥勒会见记剧本》。

《弥勒会见记剧本》在新疆已经发现了两种回鹘文本。解放前，德国人勒柯克从吐鲁番木头沟千佛洞盗走的大批古代文书中，就有回鹘文本《弥勒会见记剧本》。1959年哈密县天山公社发现的回鹘文古文书，经研究也确认为《弥勒会见记剧本》。20世纪初期，欧洲的所谓探险家从新疆盗走一些吐火罗文A本《弥勒会见记剧本》残页，数量虽不大，但至少可以判明属于不同的两种与弥勒有关的书。连同这次发现的吐火罗文A本《弥勒会见记剧本》残卷，迄今在新疆已发现了两种古文字、多种写本的《弥勒会见记剧本》。

焉耆是我国古代西域的重镇之一，地处丝绸之路要冲，东临车师，西接龟兹，经济、文化都曾比较发达。《北史》记其“文字与婆罗门同。俗事天神，并崇信佛法也”⁽⁴⁾。唐初，仍是“文字取则印度，微有增损”⁽⁵⁾。这种文字，就是用婆罗米字母书写的吐火罗文A体文字。

吐火罗语文书史料和经卷，20世纪初在新疆地区已有发现。按照发现地点和文字的异同，有关专家们把它们分为吐火罗文A（焉耆语）和吐火罗文B（龟兹语）。吐火罗语属于印欧语系中一个新发现的语族。解读和研究这种文字，至今仍然是语言学家和历史学家需要解决的课题。这次发现吐火罗文A（焉耆语）本《弥勒会见记剧本》残卷，为研究吐火罗语文提供了极有价值的实物资料；对于我国民族史、戏剧史、宗教史等的研究来说，也是弥足珍贵的。

（三）欧洲已有的本子

在中国考古文献工作者发现吐火罗文A本《弥勒会见记剧本》以前六七十年，德国探险家已经在中国新疆发现了这个本子。那时候西方的所谓探险家纷纷到新疆来。英国的Aurel Stein（斯坦因）一马当先。俄、法、日、美探险家接踵而至。1902年至1914年，德国四次派出探险队，所谓普鲁士帝国吐鲁番探险队者就是。第一次队长是A．Grünwedel和G．Huth；第二次队长是A．von Le Coq（勒柯克）；第三次队长是Grünwedel和Le Coq；第四次队长是Le Coq。他们弄走了不少的东西，其中就有吐火罗文A佛经残卷。这些残卷经Sieg和Siegling穷年累月的艰苦探索，终于读通，都刊布在TSA中。他们两位还联同W．Schulze写了一本《吐火罗文语法》（Gr．）。TSA中有一些《弥勒会见记剧本》和其他有关弥勒崇拜的残卷，这个《弥勒会见记剧本》残卷，我名之为“德国本”。

德国本数量并不少，只是很分散，连续在一起的比较少。根据回鹘文本，《弥勒会见记剧本》共有二十七幕之多，也可以说是世界最长的剧本之一。以幕数而论，德国本要比新博本多，但不像新博本这样集中，新博本的绝大部分都集中在第一、二、三、五四幕，而德国本则范围要大，详细的幕数目前尚无法确定。

TSA编纂时，对于这个剧本的整个结构，大概还不十分清楚，从而产生了一些问题：第一，残卷排列顺序极为混乱，并不是按照原剧的幕数，从前到后，依次排列，而是有点以意为之。第二，解说中有错误，比如TSA No．212—216，编者解说时说，波婆离婆罗门由于自己年龄过老，不能亲身去拜谒佛祖，便派了自己的儿子们去。这显然是不正确的。在“改正和补遗”中（本书p．254中），编者根据回鹘文本作了改正。

下面我把TSA中有关弥勒的残卷列举出来。我把它分成两部分：

1　《弥勒会见记剧本》。

2　剧本题记。

2

在德国本中，有几处题记，标明书名、幕数，大都残缺不全。我照原样抄在下面，以资参考：

253 a5—6　maitreyasamiti nā（ṭkaṃ）- - darśaṃ ñomā śäkṣapint\nipānt ār\

258 b3　vaibhāṣikyā p\ āryacandres raritwu maitreyasamiti nāṭkaṃsiṃhavyaka〔ra〕ṃ

259 b2　maitreyasamit（i）〔nāṭ〕k（aṃ）

263 a6　s[1]raritwunt\ maitreyasamiti nāṭkaṃ aniruddhavadāṃ ño〔mā〕trit\ni〔pā〕[2]

265 a1　vaibhāṣik（yā）

297 a8　（vai）〔bh〕（āṣikyā）〔p\〕（ārya）candres\ raritwunt\ maitreyasamiti〔n·〕

298 b4　nāṭkaṃ gṛhasta pravrajitanirayanid

299 a7　vaibhāṣikyāp\ āryacandres raritwunt\ mai〔treyasa〕

302 b6　vaibhāṣikyāp\ āryacandres raritwunt\

303 a5　t·（mai）treyasamit\ po stak\

（四）Maitreyasamiti与Maitreyāvadānavyākaraṇa

在TSA中，有关弥勒的经文，除了上面谈到的Maitreyasamiti以外，还有题名为Maitreyāvadānavyākaraṇa的一部经文和一些零零碎碎的颂赞弥勒的残卷。这些零星残卷下面再谈。现在只谈前者。

Maitreyāvadānavyākaraṇa与Maitreyasamiti有密切的联系，内容绝大部分相同或者相似；但却并非一个本子。古代新疆通晓吐火罗文A的僧侣和居士把它们分标为两部著作，是完全实事求是的。

二者的区别究竟在什么地方呢？我觉得，最好的办法是各拿出一个标准本来，互相参照对比，则区别立见。后者的标准本很多，我在下面一“故事情节”中再谈。前者的标准本也很多，我在下面抄录一个，加以分析，我想抄的是鸠摩罗什译《佛说弥勒下生成佛经》，（见14，423c—425c）：

大智舍利弗能随佛转法轮，佛法之大将。怜愍众生故白佛言：“世尊！如前后经中说，弥勒当下作佛。愿欲广闻弥勒功德神力国土庄严之事。众生以何施何戒何慧得见弥勒？”

尔时佛告舍利弗：“我今广为汝说。当一心听。舍利弗！四大海水以渐减少三千由旬。是时阎浮提地长十千由旬，广八千由旬。平坦如镜，名华软草，遍覆其地。种种树木，华果茂盛。其树悉皆高三十里。城邑次比，鸡飞相及。人寿八万四千岁。智慧威德，色力具足，安隐快乐。唯有三病：一者便利，二者饮食，三者衰老。女人年五百岁，尔乃行嫁。

是时有一大城，名翅头末，长十二由旬，广七由旬。端严殊妙，庄严清净。福德之人，充满其中。以福德人故丰乐安隐。其城七宝，上有楼阁。户牖轩窗，皆是众宝。真珠罗网，弥覆其上。街巷道陌，广十二里，扫洒清净。有大力龙王，名曰多罗尸弃。其池近城，龙王宫殿，在此池中。常于夜半，降微细雨，用淹尘土。其地润泽，譬若池涂。行人来往，无有尘坌。时世人民福德所致。巷陌处处有明珠柱，皆高十里。其光明（照）曜，昼夜无异。灯烛之明不复为用。城邑舍宅及诸里巷，乃至无有细微土块。纯以金沙覆地。处处皆有金银之聚。有大夜叉神，名跋陀波罗赊塞迦（秦言善教），常护此城，扫除清净。若有便利不净，地裂受之，受已还合。人命将终，自然行诣冢间而死。时世安乐，无有怨贼劫窃之患。城邑聚落无闭门者。亦无衰恼水火刀兵及诸饥馑毒害之难。人常慈心恭敬和顺，调伏诸根，语言谦逊。舍利弗！我今为汝粗略说彼国界城邑富乐之事。其诸园林池泉之中，自然而有八功德水，青红赤白杂色莲花遍覆其上。其池四边四宝阶道。众鸟和集，鹅、鸭、鸳鸯、孔雀、翡翠、鹦鹉、舍利、鸠那罗、耆婆耆婆等诸妙音鸟，常在其中。复有异类妙音之鸟，不可称数。果树香树充满国内。尔时阎浮提中常有好香，譬如香山。流水美好，味甘除患。雨泽随时，谷稼滋茂。不生草秽，一种七获。用功甚少，所收甚多。食之香美，气力充实。

其国尔时有转轮王，名曰蠰佉。有四种兵，不以威武治四天下。其王千子，勇健多力，能破怨敌。王有七宝：金轮宝、象宝、马宝、珠宝、女宝、主藏宝、兵宝。又其国土有七宝台，举高千丈，千头千轮，广六十丈。又有四大藏。一一大藏各有四亿小藏围绕。伊勒钵大藏在乾陀罗国。般轴迦大藏在弥缇罗国。宾伽罗大藏在须罗吒国。蠰佉大藏在波罗捺国。此四大纵广千由旬，满中珍宝，各有四亿，小藏附之。有四大龙王，各自守护。此四大藏及诸小藏自然踊出，形如莲华。无央数人皆共往观。是时众宝无守护者。众人见之，心不贪著。弃之于地，犹如瓦石草木土块。时人见者皆生厌心，而作是念：‘往昔众生为此宝故共相残害，更相偷劫欺诳妄语，令生死罪缘展转增长。翅头末城众宝罗网弥覆其上。宝铃庄严，微风吹动，其声和雅，如扣钟磬。’

其城中有大婆罗门主，名曰妙梵，婆罗门女，名曰梵摩波提。弥勒托生，以为父母。身紫金色，三十二相，众生视之，无有厌足；身力无量，不可思议；光明照曜，无所障碍；日月火珠，都不复现。身长千尺，胸广三十丈，面长十二丈四尺。身体具足，端正无比。成就相好，如铸金像。肉眼清净，见十由旬。常光四照面百由旬。日月光珠，光不复现。但是佛光，微（殊）妙第一。

弥勒菩萨观世五欲致患甚多。众生沉没在大生死，甚可怜愍。自以如是正念观故不乐在家。时蠰佉共诸大臣，持此宝台，奉上弥勒。弥勒受已，施诸婆罗门。婆罗门受已，即便毁坏，各共分之。弥勒菩萨见此妙台须臾无常，知一切法皆亦磨灭，修无常想，出家学道。坐于龙华菩提树下。树茎枝叶高五十里。即以出家日得阿耨多罗三藐三菩提。尔时诸天龙神王，不现其身，而雨华香，供养于佛。三千大千世界皆大震动。佛身出光照无量国。应可度者皆得见佛。

尔时人民各作是念：‘虽复千万亿岁受五欲乐，不能得免三恶道苦。妻子财产所不能救。世间无常，命难久保。我等今者宜于佛法修行梵行。’作是念己，出家学道。时蠰佉王亦共八万四千大臣恭敬围绕，出家学道。复有八万四千诸婆罗门，聪明大智，于佛法中亦共出家。复有长者，名须达那，今须达长者是。是人亦与八万四千人俱共出家。复有梨师达多富兰那兄弟亦与八万四千人出家。复有二大臣，一名栴檀，二名须曼，王所爱重，亦与八万四千人俱于佛法中出家。蠰佉王宝女名舍弥婆帝，今之毗舍佉是也，亦与八万四千婇女俱共出家。蠰佉王太子名曰天色，今提婆娑那是，亦与八万四千人俱共出家。弥勒佛亲族婆罗门子，名须摩提，利根智慧，今郁多罗是，亦与八万四千人俱于佛法中出家。如是等无量千万亿众见世苦恼，皆于弥勒佛法中出家。

尔时弥勒佛见诸大众，作是念言：‘今诸人等不以生天乐故，亦复不为今世乐故，来至我所，但为涅槃常乐因缘，是诸人等皆于佛法中种种善根，释迦牟尼佛遣来付我。是故今者皆至我所。我今受之。（是诸人等或以读诵分别决定修妒路毗尼阿毗昙藏，修诸功德，来至我所。或以衣食施人，持戒智慧，修此功德，来至我所。或以幡盖华香供养于佛，修此功德，来至我所。或以布施持斋，修习慈心，行此功德，来至我所。或为苦恼众生，令其得乐，修此功德，来至我所。或以持戒忍辱修清净慈，以此功德，来至我所。或以施僧常食斋讲设会供养饭食，修此功德，来至我所。或以持戒多闻修行禅定无漏智慧，以此功德，来至我所。或以起塔供养舍利，以此功德，来至我所。[1]）善哉释迦牟尼佛！能善教化如是等百千万亿众生，令至我所。’弥勒佛如是三称赞释迦牟尼佛，然后说法，而作是言：‘汝等众生能为难事，于彼恶世贪欲瞋恚愚痴迷惑短命人中，能修持戒作诸功德，甚为希有。尔时众生不识父母、沙门、婆罗门，不知道法，互相恼害，近刀兵劫，深著五欲，嫉妒谄曲，佞浊邪伪，无怜愍心，更相杀害，食肉饮血。汝等能于其中修行善事，是为希有。善哉释迦牟尼佛！以大悲心能于苦恼众生之中说诚实语，示我当来度脱汝等。如是之师甚为难遇。深心怜愍恶世众生，救拔菩恼，令得安隐。释迦牟尼佛为汝等故，以头布施，割截耳鼻、手足、支体，受诸苦恼，以利汝等。’弥勒佛如是开导安慰无量众生，令其欢喜，然后说法。福德之人充满其中，恭敬信受，渴仰大师。各欲闻法，皆作是念：‘五欲不净，众苦之本。又能除舍忧戚愁恼，知苦乐法皆是无常。’弥勒佛观察时会大众心净调柔，为说四谛。闻者同时得涅槃道。

尔时弥勒佛于华林园，其园纵广一百由旬，大众满中。初会说法，九十六亿人得阿罗汉。第二大会说法，九十四亿人得阿罗汉。第三大会说法，九十二亿人得阿罗汉。弥勒既转法轮度天人已，将诸弟子入城乞食。无量净居天众恭敬从佛入翅头末城。当入城时，现种种神力无量变现。释提桓因与欲界诸天，梵天王与色界诸天，作百千伎乐，歌咏佛德。雨诸天华、栴檀末香，供养于佛。街巷道陌竖诸幡盖，烧众名香，其烟如云。世尊入城时，大梵天释提桓因合掌恭敬以偈赞曰：

正遍知者两足尊　天人世间无与等
十力世尊甚希有　无上最胜良福田
其供养者生天上　稽首无比大精进

尔时天人罗刹等见大力魔佛降伏之，千万亿无量众生皆大欢喜，合掌唱言：‘甚为希有，甚为希有！如来神力功德具足，不可思议。’是时天人以种种杂色莲华及曼陀罗花，散佛前地，积至于膝。诸天空中作百千伎乐，歌叹佛德。尔时魔王初夜、后夜觉诸人民，作如是言：‘汝等既得人身，值遇好时，不应竟夜眠睡覆心。汝等若立若坐，当勤精进正念谛观五阴无常苦空无我。汝等勿为放逸，不行佛教。若起恶业，后必致悔。’时街巷男女皆效此语言：‘汝等勿为放逸，不行佛教。若起恶业，后必有悔。当勤方便精进求道。莫失法利而徒生徒死也。如是大师拔苦恼者，甚为难遇。坚固精进，当得常乐涅槃。’尔时弥勒佛诸弟子，普皆端正，威仪具足，厌生老病死，多闻广学，守护法藏，行于禅定，得离诸欲，如鸟出壳。尔时弥勒佛欲往长老大迦叶所。即与四众俱就耆崛山。于山顶上见大迦叶。时男女大众心皆惊怪。弥勒赞言：‘大迦叶比丘是释迦牟尼佛大弟子。释迦牟尼佛于大众中常所赞叹头陀第一，通达禅定解脱三味。是人虽有大神力而无高心，能令众生得大欢喜。常愍下贱贫恼众生，救拔苦恼，令得安隐。’弥勒佛赞大迦叶骨身言：‘善哉大神德大弟子大迦叶！于彼恶世能修其心。’尔时人众见大迦叶为弥勒佛所赞，百千亿人因是事已厌世得道。是诸人等念释迦牟尼佛于恶世中教化无量众生，令得具六神通成阿罗汉。尔时说法之处广八十由旬，长百由旬。其中人众若坐若立若近若远，各各自见佛在其前独为说法。弥勒住世六万岁，怜愍众生令得法眼。灭度之后法住于世亦六万岁。汝等宜应精进发清净心起诸善业，得见世间灯明弥勒佛身，必无疑也。”佛说是经已，舍利弗等欢喜受持。[2]

上面是罗什译文全文。为了便于比较和探索，我才抄了这样多。

有几个问题先在这里谈一下：

1　与此经同文异本的还有几个。《开元录》说，此经前后六译，现在三存三失[3]。存者是：

（1）竺法护译《佛说弥勒下生经》14，421ff．。

（2）义净译《佛说弥勒下生成佛经》14，426ff．此经全是诗歌。

（3）即上面抄的鸠摩罗什译文。

实际上，汉译佛经中与弥勒有关还有很多。存失都有。在中同上列三种排列在一起的还有三种，即：

（1）沮渠京声译《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》14，418ff．

（2）鸠摩罗什译《佛说弥勒大成佛经》14，428ff．

（3）失译《佛说弥勒来时经》14，434ff．

没有注明这后三种同前三种有关系，而注明与第三十八卷经疏部六中的第1771—1774有关系。此外还在上面抄的罗什译文《佛说弥勒下生成佛经》下注明参阅第1774，1774是新罗憬兴撰《三弥勒经疏》[4]。

2　在鸠摩罗什名下有两部经，名称稍有不同，内容繁简亦小异，但基本上是一致的。

所有这些问题都很有意义，但又十分复杂。我在本章中想要解决的问题只是Maitreyasamiti与Maitreyāvadānavyākaraṇa的关系或者区别所在，而且在汉译佛典中与弥勒有关的经典决不限于以上六种，我留待下面（十）“汉文”中再详细讨论，这里就不再谈了。

我在下面分析两者的区别。我先把上面抄引的罗什的译本加以分析，把内容故事的发展分成若干层次或者阶段：

1　舍利弗请佛说弥勒事迹　423c右起5—9（指行数，下同）

2　佛说是时阎浮提情况　423c右起10—左起10

3　大城翅头末　423c左起9—424a左起10

4　转轮王蠰佉　424a左起9—b右起9

5　大婆罗门主妙梵　婆罗门女梵摩波提　弥勒托生以为父母　424b右起10—18

6　弥勒学道，成道　424b左起11—c右起1

7　人民、蠰佉王、婆罗门、须达那等等出家学道　424c右起1—左起10

8　弥勒佛见诸大众于自己法中出家，盛赞释迦牟尼，开导安慰无量众生　424c左起9—425a左起2

9　弥勒佛说法，初会、第二大会、第三大会，共282亿人得阿罗汉　425a左起1—b右起3

10　弥勒佛将诸弟子入翅头末城乞食，诸天歌咏，天雨诸花　425b右起2—14

11　大力魔佛降伏之　425b右起15—左起10

12　魔王劝人民精进勿放逸　425b左起10—1

13　弥勒佛诸弟子得离诸欲　425b左起—c右起2

14　弥勒佛往耆阇崛山长老大迦叶所　425c右起2—左起6

15　弥勒佛住世六万岁，灭度之后法住于世亦六万岁425c左起6—4

以上这些情节，拿来同认为是同本异译的其他两个本子，即竺法护本和义净本，比较一下，可以看出，三个本子大同小异。开头时对阎浮提和翅头末城的描绘，完全是一幅净土的图景。敦煌及其他石窟中有大量“净土变”壁画，其中情景同这里基本上相同。类似的描绘在汉译佛典中可以找到许多，虽详略不同，但大体无异，中国老百姓梦幻中的天堂乐园大都取材于这里。我在这里特别提出来讲一讲。这一幅净土图景为三个本子所共有。其他地方则多少有点不同。比如人名和地名，我列一个表：

| 竺法护 | 鸠摩罗什 | 义净
城名 | 翅头（鸡头） | 翅头末 | 妙幢相
国王名 | 蠰佉 | 蠰佉 | 饷佉
父名 | 修摩梵 | 妙梵 | 善净
母名 | 梵摩越 | 梵摩波提 | 净妙
长者名 | 善财 | 须达那 | 善财

举一反三，例子就举这几个。翻译的时代不同，地点不同，没有这样的差别，才是不可理解的。至于情节方面的小差别，自在意中。最后关于大迦叶的情节，则三个本子差别比较大一点。竺法护本没有提大迦叶。鸠摩罗什本中弥勒佛赞叹大迦叶的骨身，没有谈到他还活着，也没有提到袈裟。义净本也没有提大迦叶，只说弥勒佛涅槃后，正法住世六万年，聪慧者都希望在龙花会上逢弥勒佛。看来三个本子的差别是相当大的。

把三个认为是同本异译的本子介绍完以后，我想还有必要谈一谈另一组的三个本子。按理论，这三个本子应该同前三个完全不同。但是，事有出人意料者，前后两组五个本子内容基本相同，情节基本一致。只有沮渠京声本内容特异，可能属于另一个体系。在这个本子里，弥勒名阿逸多（Ajita），世尊说他次当作佛。主要篇幅都用来描绘宝宫等的华丽庄严，描绘弥勒菩萨住的兜率陀天宫，描绘弥勒眉间流出的众光，辞彩丰富，无限夸大，完全是大乘经典的色彩。我在这里不再谈了。

剩下的两个本子，即罗什本和失译本，则同前三个本子显然属于一个体系。只是情节稍有不同，译名稍有不同。罗什的这个本子同上面抄引的本子比较起来，篇幅要长得多，内容丰富得多，情节仍基本一致。我在这里也仿上面的例子列一个译名表：

| 罗什第二译本 | 失译
城名 | 翅头末 | 鸡头末
国王名 | 穰（儴）佉 | 僧罗
父名 | 修梵摩 | 须凡
母名 | 梵摩拔提 | 摩诃越题
长者名 | 须达那 | 须达

在这些译名中，其所以不同，有的是翻译问题，有的则显然是原文不同。弥勒之父的名字，吐火罗文和回鹘文都是Brahmāyu，母名都是Brahmāvatī。失译本母名为“摩诃越题”，梵文原文应该是Mahāvatī。母名在罗什的两个译本中，一作“梵摩波提”，一作“梵摩拔提”，也值得注意。

关于大迦叶的问题，沮渠京声本当然没有，不在话下。失译本也没有。只有罗什第二译本有，却又与第一译本不同。第一译本只说弥勒佛赞叹大迦叶骨身。第二译本花样却多了，描绘这一件事用了很长的篇幅。先说弥勒与诸大弟子来到耆阇崛山下，登狼迹山，弥勒以足大指蹑山根，摩诃迦叶即从灭尽定觉，持释迦牟尼僧迦梨授与弥勒。后来他又踊身虚空，作十八变，以梵音声说释迦牟尼佛十二部经，然后退还耆阇崛山本所住处，身上出火，入般涅槃，收身舍利，山顶起塔（14，433b—434a）。

关于弥勒佛会见大迦叶的故事，在佛典中流传颇广。《法显传》有一段话：

从此南三里行，到一山，名鸡足。大迦叶今在此山中。劈山下入，入处不容人，下入极远有旁孔，迦叶全身在此中住。孔外有迦叶本洗手土，彼方人若头痛者，以此土涂之即差。此山中即日故有诸罗汉住，彼方诸国道人年年往供养迦叶，心浓至者，夜即有罗汉来，共言论，释其疑已，忽然不现。[5]

玄奘《大唐西域记》，卷九有一段话：

当来慈氏世尊之兴世也，三会说法之后，余有无量慢众生，将登此山，至迦叶所，慈氏弹指，山峰自开。彼诸众生既见迦叶，更增慢。时大迦叶授衣致辞，礼敬已毕，身升虚空，示诸神变，化火焚身，遂入寂灭。时众瞻仰，慢心除，因而感悟，皆证圣果。故今山上建窣堵波，静夜远望，或见明炬。及有登山，遂无所睹。[6]

法显没有提到弥勒，而玄奘则提到了。由此可见，弥勒会见大迦叶的传说在印度流传久而且广。玄奘的记载，如仔细加以分析、推敲，透露了一个重要信息：这个传说的滥觞可能就是那一些有关弥勒的经典。

在其他一些佛典中也有这个大迦叶传说。比如西晋安法钦译《阿育王传》卷四《摩诃迦叶涅槃因缘》，50，114a—116b；宋志磐撰《佛祖统纪》卷五，49，170b—c；元念常集《佛祖历代通载》卷三，49，496b—497a；明觉岸编集《释氏稽古略》卷一，49，752b—c等等。这只是几个例子，其余的没有必要再一一列举了。

我在上面费了很多篇幅，论证了鸠摩罗什第一译本等五个同本异译的佛典的特点，顺便提到了属于另一个体系的沮渠京声译本。这五个本子，根据我的看法，都属于Maitreyāvadāna vyākaraṇa[7]这一个范畴。我现在必须谈一谈它们同Maitreyasamiti[8]的区别究竟何在这个重要问题。按理说，我也应该把后者的一个标准本子全文抄出来，这样才能进行比较。事实上我已经选定了这样一个本子，这就是元魏慧觉等译的《贤愚经》中的《波婆离（梨）品》，14，432b—436c．但是从全书的结构来看，抄在下面一“故事情节”中更妥当一些，提前抄在这里，将破坏全书的结构。因此，我在这里不抄原文，只指出两者的差别之处。请读者耐心一下，谈到下面一时，再细细比较。

两组佛典内容情节基本上相似。但是《弥勒会见记》内容要丰富得多。《弥勒授记经》从翅头末城开始，而《弥勒会见记》则在翅头末城以前还有几个情节。我们暂且以回鹘文本的《弥勒会见记》为基础来分析一下。为什么舍吐火罗文本而采用回鹘文本呢？因为回鹘文本保留下来的残卷数量大大超过吐火罗文本，便于分析。回鹘文本——我想吐火罗文本也一样——共有二十七幕。第一幕的地点是王舍城，波婆离家中。天上神仙闲谈，说释迦牟尼已经成了佛。波婆离夜梦神仙告诉他这一件事。第二幕的地点仍然是波婆离家中。他哭了一夜，想去见佛，但年已一百二十岁，不能亲往。于是派弟子弥勒等十几人到佛那里去。结果这些弟子见佛后都出家为僧。第三幕的地点不明。如来佛姨母也就是养母亲手缝制了一件金色袈裟，持来献佛。第四幕地点不明。波婆离弟子之一阿逸多（Ajita）哀诉，与弥勒会见无望。佛告大迦叶，弥勒菩萨接受圣职之日即在眼前。众生在幻影中看到非凡美妙的翅头末城。弥勒完成菩萨誓愿，众生皆大欢喜。预言弥勒将来的活动。有人读此经、抄此经、让人抄此经者，将来定能与弥勒会见。在这里有一点十分值得重视：最后这种提法只有在一部佛经的最后才会出现，为什么在这第四幕就出现了呢？据我看，合情合理的解释只有一个：以上四幕原是一部独立的经，后来融入这一部长达二十七幕的巨著中。融入者考虑欠周，所以才留下了这样一条透露真相的尾巴。关于这一点，还有一个非常有力的证据。下一幕，即第五幕开始了对于翅头末的描绘，完全是另一个天地，另一番景象。描绘的也是一个净土似的世界，同《弥勒授记经》基本一样。说明这是另一部经典的开始，这一部经典就是《弥勒授记经》。

这是《弥勒会见记》与《弥勒授记经》的区别之一。此外还有很多小的区别，这里用不着一一叙述。我只谈一个比较大的区别，这就是回鹘文本第二十幕至第二十五幕的von Gabain称之为“地狱篇”（Höllenkapitel）[9]的六幕。这在《弥勒授记经》中是没有的，只在上引Leumann的那一部书中有一点影子，这在下面（六）于阗文中再谈。值得注意的是，《贤愚经》也没有这地狱篇。看来这又是吐火罗文本和回鹘文本的编纂者硬拉进来的。

我在上面讲了两者的区别。这区别应该说是非常明显的。我的总印象是，《弥勒会见记》是一部七拼八凑的作品。里面许多组成部分来源不一。波婆离的故事已见于巴利文Sutta-Nipāta（《经集》），时间是比较古的。佛姨母乔达弥献金色袈裟事，在佛经中多次出现。关于地狱的描绘，佛经中更是多得不可胜数。我看，从产生时间来看，《弥勒授记经》似乎在前，巴利三藏中已有这个故事。总之，《弥勒授记经》短而《弥勒会见记》长，后者把前者包括在里面了。这就是二者区别的轮廓。

区别既然这样明显，似乎不应该有什么混淆。然而事实却与此相反。西方一些国家专门探究这个问题的学者没有哪一个把这个问题弄清楚的。我在这里只举几个例子。M．Winternitz在讲到Anāgatavaṃsa时，在书后做了一个补充，他说，根据Leumann的著作（见导言（四）注[2]），知道汉译佛经中有竺法护、鸠摩罗什、义净等翻译的几部有关弥勒的佛经（就是我在上面介绍的那几种），书名是Maitreyavyākaraṇa或者Maitreyasamiti[10]。这说明，他认为二者是一码事。他这个看法完全是受了Leumann的影响。Leumann译释的古于阗文本是《弥勒授记经》，他却称之为《弥勒会见记》。

二十七年以后，到了1957年，von Gabain在她的著作中[11]引用了Leumann和Winternitz的说法，也把《弥勒授记经》与《弥勒会见记》混淆了起来，她列举了五部与弥勒有关汉译佛典，就是我上面谈的那五部，但根本没有弄清楚二者的区别。这是von Gabain认识这个问题的第一个阶段。

到了第二年，1958年，Étienne Lamotte的大作Histoire du Bouddhisme lndien des Origines à l'Ère Śaka出版了。这是一位被西方一些学者捧为研究佛教史的权威人物。按理说，而且我们也希望，他能对这个多年混淆但又不能算是复杂的问题，有所澄清。然而事实却正相反，他把这个问题弄得更加混乱了。我现在引用一点他的说法。在Maiteya recevant la prédiction（弥勒授记）[12]这一段里，他先说到，根据释迦牟尼的授记，普遍承认，未来佛将是弥勒。这一件事在巴利文Nikāya和梵文的Āgama中都有记载。他接着说，《弥勒授记经》长而且详尽地描述了未来佛下凡的故事。《弥勒授记经》版本很多，他列举了六类，并且声明并不求全。这六类是：

1　《增一阿含经》；

2　《根本说一切有部毗奈耶》：Divyāvadāna；

3　梵文、藏文的法译本，指S．Lévi的Maitreya le consolateur；

4　五种汉译本，就是我在上面讲过的；

5　《弥勒会见记剧本》吐火罗文和回鹘文译本；

6　古于阗文《弥勒会见记》。

这个表可以说是极混乱之能事，把不同的东西拿来一锅煮。前几种视为《弥勒授记经》，可以说是正确的。但是第五类“剧本”，就很奇怪。这两种确是剧本，我在上面已经讲过。可是“剧本”（nāṭaka）这个词儿只有吐火罗文本有，而回鹘文本并没有。Lamotte统统称之为“剧本”，至少是考虑不周。他显然根本没有弄清楚，什么叫“剧本”，中亚剧本与他所习见的欧洲剧本有什么区别。最后一类第六类把古于阗文归入《弥勒会见记》（Maitreyasamiti），显然错了。总之看了他这个表，简直如丈二和尚，摸不着头脑。我看不出，这些书之间有什么关系，当然也看不出《授记经》与《会见记》有什么区别。

然而von Gabain却在她认识这个问题的第二阶段上，在1961年，却根据P．Demiéville对von Gabain Ⅰ的书评和Lamotte的六类，豁然开朗，弄清了《授记经》与《会见记》的区别[13]。在“弥勒的各种本子”（Maitreya-Texte）这一个标题下，她分列两大类：一类是《授记经》，一类是《会见记》。在第一类下，她列了梵文、藏文、汉文——包括《增一阿含经》、《根本说一切有部毗奈耶药事》、竺法护译《佛说弥勒下生经》、失译《佛说弥勒来时经》、鸠摩罗什译《佛说弥勒大成佛经》和《佛说弥勒下生成佛经》[14]、义净译《佛说弥勒下生成佛经》、沮渠京声译《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》等——、粟特文、吐火罗文——TSA No．219—238，239—242等。在第二类下，她列了于阗文、吐火罗文、回鹘文等本。她自认为分清了《授记经》与《会见记》的区别，这是一大进步。但是她仍然把于阗文本列入《会见记》一类。这是沿袭了前人的错误。由此可见，她也并没有真正弄清楚二者的区别所在。这一点，只要看一看Leumann上引书，第一部分[15]那非常详细的情节分解，就可以知道，于阗文本同那几个汉译本、Anāgatavaṃsa、巴利文Nikāya和梵文Āgama（都是长部）中有关章节、Divyāvadāna等，都同属《授记经》一类，光是一个书名Maitreya-samiti[16]是不能表示本书的实质的。

我上面已经说到，这个问题很复杂。我在下面（十）中还要谈到。

（五）巴利文　梵文　弥勒信仰在印度的萌芽

追本溯源，弥勒信仰萌芽在印度。现在我就来谈印度方面的问题。共分下列七项：

1　巴利文和梵文中《弥勒会见记》与《弥勒授记经》的各种异本；

2　Maitreya这个字的含义；

3　Maitreya与Ajita；

4　Maitreya与伊朗的关系；

5　Maitreya与Metrak；

6　弥勒信仰在印度的萌芽和发展；

7　弥勒与弥陀。

1　巴利文和梵文中《弥勒会见记》与《弥勒授记经》的各种异本

在巴利文和梵文中有不少有关弥勒的记载，这种记载延续的时间很长，流传的地域极广。从公元前几世纪一直到公元后几世纪都有。从印度本土一直到锡兰（斯里兰卡）都有。我在这里只谈那些成本成篇比较有系统的本子。片言只语，一概从略。在这些本子中，《会见记》与《授记经》都有。前者只有一种，就是吐火罗文本和回鹘文本所从来的“印度文”本子[1]。这个“印度文”究竟是指的什么语言？现在还无法弄清楚。其余的本子都属于《授记经》这一范畴[2]。

有一点必须在这里说明一下。在这些本子中，有的有汉文、藏文的译本，有的没有。汉文本中，有的直接译自梵文，有的则译自与梵文接近的本子，情况比较复杂。在这里讲巴利文、梵文本时，有时难免涉及汉译本。我的原则是：在这里主要讲前者，汉译本则留待下面（十）中去讲。严格说起来，汉译本与印度原本难解难分，因为它们来自印度。但是，在中国起作用的毕竟不是印度本，而是汉译本。所以我还是分开来讲。将来讲汉译本时，也难免涉及印度，在这里先说明几句。

下面谈各种异本。

（1）Sutta-Nipāta[3]《经集》

这是巴利文三藏《经藏》（Sutta-Piṭaka）第五种《短部》（Khuddaka-Nikāya）中第五部。写成时间难以确定，但Geiger认为它有“极其古老的样子”。这一部书的第五章Pārāyanavagga，讲了一个故事，内容大体是这样的：住在Assaka地区Godhāvarī河畔的一个婆罗门，名叫波婆梨（Bāvarī），行祭布施。另一个婆罗门[4]来行乞，要求五百（金）币。波婆梨说他的财产都已布施光了，再也拿不出钱来。行乞婆罗门大怒，诅咒他说：“再过七天，你的脑袋（顶）将破成七瓣！”波婆梨大为恐怖。一个神仙来告诉他，那个婆罗门是个异端，只懂要钱。他不懂什么叫顶，什么叫顶坠。只有佛陀懂得顶法。波婆梨问，谁是佛陀？佛陀是什么样子？神仙告诉了他。但他自己因年龄太大，不能亲身觐佛。于是就派十六个弟子代表前往。这十六个弟子的名字是：Ajita，Tissametteya，Puṇṇaka，Mettagū，Dhotaka，Upasīva，Nanda，Hemaka，Todeyya，Kappa，Jatukaṇṇī，Bhadrāvuddha，Udaya，Posāla，Moghrarājan，Isi Piṅgiya。他们受师傅之命，记住了他说出的道路和如来身上的三十二相，来到释迦牟尼那里，每个人提出了一个问题，都得到了满意的解答。

这个故事同吐火罗文和回鹘文《弥勒会见记》的第一、第二幕有的地方非常接近，有的地方距离大一些，框架基本相同，只是后者由于晚出，又增加了一些新的内容。这个故事同《弥勒授记》的骨干故事一结合，就形成了《会见记》。结合过程当然要追踪那个“印度文”本。可惜目前还没有发现这个本子，我们说不出什么具体的东西，只好暂时阙疑了。

我在这里提出几点值得注意的地方。首先，婆罗门的名字，巴利文Bāvarī，在吐火罗文中则是Bādhari或Pādhari。汉文的波婆梨显然是从前者译出，而非后者。从中可以看出其间的关系。其次，弥勒的名字，梵文是Maitreya，巴利文是Metteya，而这里却是Tissametteya，Tissa相当梵文Tiṣya。最后，Ajita和Tissametteya在这里是两个人。这是一个很有趣又颇有意义的一个问题。外国有的学者已注意到了。我在下面“3　Maitreya与Ajita”这一节中将讨论这个问题。

（2）Dīghanikāya《长部》[5]

《长部》是巴利文三藏中经藏的第一部，共有三十四部比较长的经（sutta）。纂成时间难以确定，也并不划一。总之是公元前几世纪（最古的）。内容驳杂，既讲故事，也说教义，讲故事是为说教服务的。

与巴利文Dīghanikāya相当的有梵文的Dīrghāgama《长阿含经》，两者内容基本一致。这就需要说明白，尼迦耶（Nikāya部）与阿含[6]之间究竟是什么关系？换句话说，巴利文三藏与梵文三藏之间的关系究竟如何？这个问题，我们现在还不能完全说明白。我们只能说，巴利文三藏早于梵文三藏，但不能说，后者出于前者。二者是否有一个共同的来源呢？目前对这个问题似乎研究还很不够，我们只能阙疑。汉文和藏文都有三藏的区别：经、律、论。但汉文和藏文的三藏中收入了一些经，在巴利文和梵文中不归入三藏之列。巴利文和梵文在经藏方面区分的数目不同，梵文本身也不同。巴利文在经藏项下有五“部”（尼迦耶），而梵文则有的有四“阿含”（“阿笈摩”），有的只有四个。巴利文五“部”的名称是：Dīghanikāya，Majjhimanikāya，Saṃyuttanikāya，Aṅguttaranikāya，Khuddakanikāya。名称和数目都是规定死了的。而在梵文中则不然。僧肇在《长阿含经序》中说：

契经，四阿含藏也。《增一阿含》四分八诵。《中阿含》四分五诵。《杂阿含》四分十诵。此《长阿含》四分四诵。合三十经，以为一部。“阿含”，秦言“法归”。[7]

这里没有《“小”阿含》（Kṣudrāgama）。但是《大阿罗汉难提蜜多罗所说法住记》却说：

复有声闻三藏，谓素怛缆藏（Sūtrapiṭaka）、毗奈耶藏、阿毗达磨藏。有五阿笈摩，谓《长阿笈摩》、《中阿笈摩》、《增一阿笈摩》、《相应阿笈摩》（Saṃyuktāgama）、《杂类阿笈摩》。[8]

问题出在最后一项。Kṣudra，有的称之为āgama，有的称之为piṭaka[9]。所有这些问题同我们现在要讨论的东西关系不大，不再细讲了。

在《长部（尼迦耶）》或《长阿含经》中，与弥勒有关的只有两部经：一部是《长部》中的第26号Cakkavattisīhanāda-Suttanta，相当于《长阿含经》中的第6号：《转轮圣王修行经》；一部是《长部》的Mahāparinibbāna-Sutta（第16号），相当于《长阿含经》的第2号：《游行经》。现在分别谈一谈。

先根据《转轮圣王修行经》谈一谈故事内容[10]。我对过一遍，巴利文内容基本相同。过去久远世，有王名坚固念（Daḷhanemi），七宝俱足。后来轮宝忽离本处，王知寿命无几，便传位王子，自己出家修道。轮宝又忽然不现。王子找到父亲。父亲说：“汝但勤行圣王正法。行正法已，于十五日月满时，沐浴香汤，婇女围绕，升正法殿上，金轮神宝自然当现。”已而果然。于是王登金轮，巡行诸国。后来他也立了太子，自己出家学道。新王“自用治国，不承旧法”，为贼反奖以财物。于是天下大乱，人寿渐减。从四万岁减至两万岁，然后递减至一万岁，一千岁，五百岁，三百岁，百岁，最后减至十岁，“女生五月便行嫁”。“时有智者，远逃丛林，依倚坑坎。于七日中怀怖畏心，发慈善言。”过了七天，从山林出。受了他的影响，人们改恶向善。寿命又渐增。从二十岁增到四十岁。行善不息，寿增不已，一直增到八万岁。“八万岁时，人女年五百岁始行出嫁。”时人当有九种病。此时大地坦平，人民炽盛，五谷丰登，快乐无极。“当于尔时有佛出世，名为弥勒如来，至真等正觉，十号具足，如今如来十号具足。”[11]“彼时人民称其弟子号曰慈子，如我弟子号曰释子。”[12]彼时有王，名曰儴伽（Saṃkha），也有七宝。他建了一座大宝幢。后来坏掉，以施沙门婆罗门和国中贫者，自己剃除须发，出家学道。

这个故事有些典型性，所以我叙述得比较详细。

至于《游行经》，则情况有些特殊。巴利文（Mahāparinibbāna-Sutta中提到“未来佛”，没有指出弥勒的名字[13]。但汉文《游行经》没有。

（3）Aṅguttaranikāya[14]《增一部》

《增一部》是巴利《经藏》的第四部，共分十一个Nipāta。与它相当的汉译本是《增一阿含经》。二者有相同的地方，但差别也不少。梵文本Ekottarāgama增加了不少的巴利文中没有的东西。与我们现在正谈的问题有关的章节是《增一阿含经》第四十四卷《十不善品》第四十八（二）[15]，巴利文本缺。这一段经文同我在上面（四）提到的竺法护译《佛说弥勒下生经》一字不差，完全一样。这里用不着再细谈了。

（4）Anāgatavaṃsa[16]

在巴利文中，属于藏外的一部经典，作者是Kassapa（迦叶）。出现比较晚，确切日期难定。由一百四十二颂构成，是如来佛对舍利弗讲的。第五颂出现了Metteyyo的名字，衬上了一大串尊号，什么sambuddho（正等觉）、dvipad'uttamo（二足尊）等等。第八颂出现了Ketumatī（翅头末）。第十颂出现了国王Śaṅkho（儴佉）。值得注意的是第四十三颂：Ajito nāma nāmena Metteyyo dvipad' uttamo（Metteyya名叫Ajita，二足尊）。也就是说，在这里，Metteyya和Ajita（阿逸多）是一个人，同Suttanipāta不同。下面3还要谈这个问题。父母的名字出现在第九十六颂：Mātā Brahmavatī nāma Subrahmā nāma so pitā（母名梵摩越，父名妙梵），同上面（四）中讲到的竺法护本和鸠摩罗什本完全一样。这里面也讲到许多本子里都有的国王宝幢。其他本子里有的三会，这里也有。第六十八至七十一颂讲第一会，听法出家者一千亿。第七十二至七十六颂讲第二会，听法出家者九万亿。第七十七和七十八颂讲第三会，听法出家者八万亿。其余的情节没有什么特异之处。

（5）Divyāvadāna[17]

佛教Avadāna（譬喻）文学之一。材料来源颇为庞杂。编纂时间与其说是公元后2世纪，毋宁说是3世纪[18]。本书开头时有一段大乘颂辞，但是从总体来看，它属于小乘。它与另一部Avadāna作品Avadānaśataka关系极为密切，有一些故事取自此书，有一些描写常用的套语也与此书相同。Divyāvadāna语言和风格也不一致。有时使用明快简洁的梵语，有时则又堆砌雕琢，是真正的kāvya风格。看来编纂者采用其他书籍材料时，生吞活剥，不加改变。约有一半故事来自说一切有部的律藏。有一些故事在公元3世纪时已译为汉文。但并不能说明全书如此。我现在把这一段梵文全文抄在下面[19]：

bhaviṣyanti bhikṣavo 'nāgate 'dhvany aśītivarṣasahasrāyuṣo man-uṣyāḥ｜aśītivarṣasahasrāyuṣāṃ manuṣyāṇāṃ Śaṅkho nāma rājābhaviṣyati saṃyamanī carkravartī caturantavijetā dhārmiko dharmarājā saptaratnas-amanvāgataḥ｜tasyemāny evaṃrūpāṇi sapta ratnāni bhaviṣyanti tad yathā cakraratnaṃ hastiratnam aśvaratnaṃ maṇiratnaṃ strīratnaṃ gṛhapatiratnaṃ pariṇāyakaratnam evaṃ saptamaṃ pūrṇaṃ cāsya bhaviṣyati sahasraṃ putrāṇāṃ śūrāṇāṃ vīrāṇāṃ varāṅgarūpiṇāṃ parasainyapramardakānām｜sa imām eva samudraparyantāṃ pṛthivīm akhilām akaṇṭakām anutpīḍām adaṇḍenāśastreṇa dharmeṇa samayenābhinirjityādhyāvasiṣyati ｜Śaṅkha-sya rājño Brahmāyur nāma brāhmaṇaḥ purohito bhaviṣyati ｜ tasya Brah-mavatī nāma patnī bhaviṣyati｜sā maitreyāṃśena sphuritvā putraṃ janayiṣ-yati Maitreyaṃ nāma｜ Brahmāyur māṇavo 'śītimāṇavakaśatāni brāhmaṇ-akān mantrān vācayiṣyati ｜sa tān māṇavakān Maitreyāyānupradāsyati ｜Maitreyo māṇavo 'śītimāṇavakasahasrāṇi brāhmaṇakān mantrān vācayiṣ-yati ｜atha catvāro mahārājāś caturmahānidhisthāḥ｜

Piṅalaśca Kaliṇgeṣu Mithilāyāṃ ca Pāṇḍukaḥ｜

Elāpatraś ca Gāndhāre Śaṅkho Vārāṇasīpure ‖

enaṃ ca yūpam ādāya Śaṅkhasya rājña upanāmayiṣyanti ｜ Śaṅkho 'pi rājā Brahmāyuṣe brāhmaṇāyānupradāsyat ｜ Brahmāyur api brāhmaṇo Maitreyāya māṇavāyānupradāsyati ｜ Maitreyo'pi māṇavas teṣāṃ māṇavak-ānām anupradāsyati ｜ tatas te māṇavakās taṃ yūpaṃkhaṇḍaṃ khaṇḍaṃ chittvā bhājayiṣyanti ｜ tato Maitreyo māṇavakas tasya yūpasyānityatāṃ dṛṣṭvā tenaiva saṃvegena vanaṃ saṃśrayiṣyati ｜ yasminn eva divase vanaṃ saṃśrayiṣyati tasminn eva divase Maitreyāṃśena sphuritvā 'nuttaraṃ jñānam adhigamiṣyati ｜ tasya Maitreyaḥ samyaksaṃbuddha iti saṃ jñā bhaviṣyati ｜ yasminn eva divase Maitreyaḥ samyaksaṃbuddho 'nuttarajñānam adhigamiṣyati tasminn eva divase Śaṅkhasya rājñaḥ saptaratnāny antardhāsyante ｜ Śaṇkho 'pi rājā śītikoṭṭarājasahasraparivāro Maitreyaṃ samyaksaṃbuddhaṃ pravrajitam anupravrajiṣyati ｜ yad apy asya strīratnaṃ Viśākhā nāma sāpy aśītistrīsahasraparivārā Maitreyaṃ samyaksaṃbuddhaṃ pravrajitam anupravrajiṣyati ｜ tato Maitreyo samyaksaṃbuddho 'śītibhikṣukoṭīvāro yena Gurupādakaḥ parvatas tenopasaṃkramiṣyati yatra Kāśyapasya bhikṣor asthisaṃghāto 'vikopitas tiṣṭhati ｜ Gurupādakaparvato Maitreyāya samyaksa-ṃbuddhāya vivaram anupradāsyati ｜ yato Maitreyaḥ samyaksaṃbuddhaḥ Kāśyapasya bhikṣor avikopitam asthisaṃghātaṃ dakṣiṇena pāṇinā gṛhītvā［A．21．b］vāme pāṇau pratiṣṭhāpyaivaṃ śrāvakānāṃ dharmaṃ deśayiṣ-yati ｜ yo 'sau bhikṣavo varṣaśatāyuṣi prajāyaṃ śākyamunir nāma Śāstā loka utpannas tasyāyaṃ śrāvakaḥ Kāśyapo nāmnā 'lpecchānāṃ saṃtuṣṭānāṃ dhūtaguṇavādinām agro nirdiṣṭaḥ ｜ Śākyamuneḥ pariṇirvṛtasyānena śāsa-nasaṃgītiḥ kṛteti ｜ te dṛṣṭvā saṃvegam āpatsyante ｜ katham idānīm īdṛś-enātmabhāvenedṛśā guṇagṇā adhigatā iti ｜ te tenaiva saṃvegenārhattvaṃ sākṣātkariṣyanti ｜ ṣaṇṇavatikoṭyo 'rhatāṃ bhaviṣyanti dhūtaguṇasākṣāt-kṛtā yaṃ ca saṃvegam āpatsyante tatrāsau yūpo vilayaṃ gamiṣyati ｜ ko bhadanta hetuḥ kaḥ pratyayo dvayo ratnayor yugapal loke prādurbhāvāya ｜ Bhagavān āha ｜ praṇidhānavaśāt ｜ kutra Bhagavan praṇidhānaṃ kṛtam ｜

请读者把这一段同下面（6）的译文比较一下。

（6）Mūlasarvāstivādavinayabhaiṣajyavastu[20]

《根本说一切有部毗奈耶药事》[21]

义净译的汉译本中有弥勒的故事。但是在Gilgit发现的梵文原本，由于残缺过多，缺弥勒这一段。经学者们仔细核对，汉译本的这一段，同上面“（5）Divyāvadāna”梵文原文字句大体一样。为了便于比较，我把汉译文也抄在下面：

于未来世人寿八万岁时，有转轮圣王，名曰饷佉，如法理世，十善化人。时王具足四种兵军，能降一切，悉皆得胜。常修善品，为大法王。具有七宝，所谓轮宝、象宝、马宝、珠宝、女宝、主藏臣宝、主兵臣宝。王有千子，勇健多力，能破怨敌。遍四洲界，悉皆宾伏。一切人民，无有侵夺。犯罪之者，不行刀杖，以法宣令，自然调伏。时王有婆罗门，名曰善净，是王大臣。善净有妻，名曰净妙，常以慈心，遍覆一切。后时诞子，号为慈氏。时善净大臣常教八万摩纳婆等四薜陀论。以摩纳婆等付与慈氏，令教习读四薜陀论。时四天王各持伏藏及以金幢奉献饷佉，所谓冰竭罗伏藏从羯陵伽国来，般逐伽大藏从密罗国来，伊罗钵藏从揵陀罗国来，饷佉大藏从波罗痆斯城来。时饷佉王持此金幢施与善净。善净受已，施与慈氏。慈氏受已，施与八万摩纳婆等。摩纳受已，各共分之。是时慈氏见此宝幢，须臾无常，知一切法皆悉磨灭，心生忧恼，即趣静林，起大慈悲，以智慧剑截诸烦恼，证得无上菩提智，号曰弥勒应正等觉。既成佛已，即于其日。时饷佉王七宝隐没。既见是已，遂与八万国王，前后围绕，亦随出家。时王女宝名毗舍佉，亦与八万宫人婇女随共出家。时善净大臣与八万摩纳婆等亦随出家。尔时弥勒佛与八万俱胝苾刍，前后围绕，诣尊足山，向迦摄波苾刍骨锁留身之所，指山开门。于时弥勒世尊以其右手擎取迦摄全身骨锁，置左掌中，为诸声闻广说妙法，告诸苾刍：“汝等当知：过去世时，人寿百岁，有佛名释迦牟尼出于世间。此之迦摄是彼声闻。少欲知足，杜多第一。彼佛灭后，能结集释迦牟尼教法。”时弥勒佛诸声闻等，既见迦摄留身之骨，心生忧恼：“如何此身能证如是种种功德？”时弥勒世尊诸弟子等，由生忧恼，俱时现证阿罗汉果。于时有九十六俱胝阿罗汉能证杜多[22]而生厌离。时彼金幢便即隐没。诸苾刍等便白佛言：“有何因缘，饷佉轮王今与世尊同时出世？”彼佛告言：“由愿力故。”苾刍复问：“云何愿力？”

下面开始了另一个故事，我们的引文到此为止。把梵汉两本仔细对照一下，可以看出，我在上面说的“字句大体一样”，是符合实际情况的。章节虽短，但是弥勒故事中几个关键问题，这里几乎全都有。特别是关于大迦叶（迦摄）的那一个故事，更会引起读者的兴趣。许多不同文种的本子里都有这个故事。

对于义净的译文，读者对比之后可以加以评断，我在这里不多谈。我只想提出一个问题来谈一谈，这就是“杜多”的问题。义净这里用音译，似乎是一个专门术语。其实梵文dhūta（或dhuta）很难说是一个专门术语。梵文巴利文动词字根√dhū，dhu，意思是“摇动”、“摆脱”，dhūtapāpa，“把罪孽摆脱掉的”。dhūta，dhuta的含义也可以是“净化了的”。dhūtaguṇa，梵文、巴利文和佛教梵文都有此字，意思是“一个净化了的人的品质或德行”。不知为什么义净要译为“杜多”。倘不加解释，中文读者会不知所云[23]。

（7）Mahāvastu（《大事》）[24]

《大事》，属于小乘大众部说超世部（Mahāsāṅghika Lokottar-avādin），用所谓“佛教梵文”或“混合梵文”写成。内容基本上是小乘的，但已有大乘色彩，比如第一卷，页63—193的《十地经》，就是大乘经典。书中有许多地方宣扬，只要拜佛或绕塔周拜，就能够积累功德，达到涅槃。这都是大乘的东西。本书属于律藏，可以说是律藏的前一部分，讲佛的生平，也只讲前一半，主要是引出僧伽的成立。因为有了僧伽，才能有律。书中有不少的本生故事和其他小故事，有的在巴利藏中能够找到，有的就找不到，因此异常值得重视。至于此书纂成时间，极难确定。它属于说超世部这件事实就可以说明它的古老。佛教梵文早于古典梵文，还有书中有一些与巴利藏共同的东西，也都能说明它的古老。但同时又有不少晚出的东西。因此，学者们推测，此书核心可能形成于公元前2世纪，后来窜入了不少东西，到了公元后4世纪才形成现在这个样子。

在《大事》里面，有一些与弥勒有关的记载。比如I，51，5—7[25]：“正如我现在这样，阿逸多菩萨将在世上成为佛陀，他的名字是阿逸多，姓是弥勒，地方是首都般杜马。”[26]I，59，1—3，讲到，Suprabhāsa是如来时，弥勒菩萨是转轮王Vairocana。在第三卷有名叫《众佛经》[27]的一段经文，里面讲到许多佛。最早的佛叫Indradhvaja，最后一个是弥勒，中间有许多许多佛，各有名称，释迦牟尼是其中之一。他说：“我释迦牟尼如来佛授记弥勒如来佛。”[28]弥勒出生城市不是上面说的般杜马，而是一般的说法：翅头末。这里也讲到三会（sannipāta）。第一会参加者九十六亿；第二会，九十四亿；第三会，九十二亿。值得注意的是：III，330，8—9，Ajita（阿逸多）有光焰十二由旬长，弥勒也有十二由旬光焰。阿逸多与弥勒似乎又成了两个人[29]。

（8）《妙法莲花经》[30]

在所有的佛教大乘经典中，这是流布最广、威信最高的一部。其中有几个地方讲到弥勒。只提到名字的，我们在这里不谈。有内容的有：鸠摩罗什译本：“有菩萨摩诃萨，名曰弥勒，释迦牟尼佛之所授记，次后作佛……尔时释迦牟尼佛告弥勒菩萨：‘善哉，善哉！阿逸多！乃能问佛如是大事！’”[31]在这里，阿逸多与弥勒是一个人。关于本书形成的时代，学者们之间的意见分歧。Winternitz[32]认为，本书原始形式可能形成于公元200年左右。我个人认为，本书最原始部分可能形成于公元前。因为在新疆发现的残卷中佛教梵语形式古老。Kern和南条校刊本中的O本和苏联新刊布的本子可以为证。以后随着梵文化的进展，俗语成分越来越少了。我仍认为，此书一定同印度西北部有密切关系。von Gabain Ⅱ，p．20说，此书形成于迦腻色迦治下，可能也认为与印度西北部有关。

（9）梵文本Maitreyavyākaraṇa[33]

是颂体，与上面引的Divyāvadāna不同。共有102颂，1至25颂半残。第25颂下半Elāpattraś ca Gāndhāre Śaṅkho Vārāṇasīpure，与上面（5）中那一首颂的下半全同。这也就是（6）中的“伊罗钵藏从揵陀罗国来，饷佉大藏从波罗痆斯城来”那一句话。故事与上面（四）中引的《弥勒下生成佛经》基本相同，而较简略。现存的部分内容轮廓如下：饷佉王有帝师婆罗门善净，其妻名净妙。弥勒自兜率天下凡托生净妙腹中。怀胎十月，生下弥勒。诞生的情况完全抄袭释迦牟尼的诞生，不再赘述。弥勒后来看到金幢须臾无常，决定出家（54颂）。龙华树成了他的菩提树（57颂）。他坐在龙华树下成了正等觉。后来饷佉王出了家，弥勒之父出了家，善财居士出了家，饷佉王女宝毗舍佉出了家，基本上都是带领八万四千人同时出家，都成了弥勒的信徒。弥勒在大会中说法，盛赞释迦牟尼。“你们用伞、幢、幡、香、华鬘、香膏供养了释迦牟尼以后，来到我的教法中。”（71颂）下面有一系列这样的句子。汉译文“或以幡盖华香于佛，修此功德，来至我所”，等等，烈维（Lévi）有法文译文附在后面。下面讲到二会、三会，以及得超度的人数，只是没有讲到大迦叶的故事。

对巴利文和梵文各异本的介绍，就在这里结束。零星记载，不胜枚举。我无法求全，也不想求全。如果真求全的话，那就会烦琐到令人难以忍受的程度。

未来佛这个概念，在印度虽然出现比较早，但决不会早到释迦牟尼的时代。最早的佛教是承认佛法也会灭亡的。我只需引用《大唐西域记》一书就足以证明这件事了。比如卷二，那揭罗曷国：“正法隐没，其事无替”；同卷，健驮逻国：“比窣堵波者，如来悬记，七烧七立，佛法方尽”；卷三，迦湿弥罗国：“五百罗汉常受我供，乃至法尽；法尽之后，还取此国”，等等。佛徒认为法是要“尽”的。一些经典中说，释迦牟尼自己说过，大法本来可以延续一千年，收了妇女作尼姑以后，寿命要减半了。这种“法尽”的说法，符合佛教根本教义一切无常，是未可厚非的。但是对许多信徒可能产生消极的影响。于是不知从什么时候起，又出现了大法由盛到衰，又由衰到盛的说法，于是就出现了弥勒这个未来佛。

2　Maitreya这个字的含义

Maitreya，m．c．也作Maitriya，还有Maitraka，可能还有Maitrīya（见F．Edgerton，Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary）。根据Monier-Williams，Sanskrit English Dictionary，Maitreya，形容词来自Maitrī，名词来自Mitrayu。巴利文Metteya，来自Mettā，而Mettā不与梵文Maitrī相当，而是来自佛教梵文Maitrā。不管怎样，以上这些形式都来自吠陀的Mitra。

现在我就来探讨一下Mitra这个字的基本含义。在《梨俱吠陀》中，Mitra不是一个大神，经常与Varuṇa联在一起。我先引几首颂歌：

《梨俱吠陀》3，59，1：

那个自称Mitra的，把人们带到一起来。Mitra保持地与天。Mitra注意着人们，眼睛不眨，把油多的供品给Mitra吧！

同书，3，59，5：

他（Mitra）把人们带到一起来，友好对待歌者。

同书，7，36，2：

你们中的一个（指Mitra）是一个有力量的、可靠的追踪者，他叫Mitra，他把人们带到一起来。

同书，1，156，1《致毗湿奴》：

像Mitra那样和蔼友好吧！

同书，5，40，7：

（Sūrya说：）你是Mitra，你的恩惠是真诚的。你和Varuṇa王，你们俩在这里保卫了我。

例子就引这样多。加以分析，可以看出，Mitra这个字有两个互相密切联系的基本含义：一个是“朋友”——Geldner在德译文[34]中把Mitra译为“朋友”；另一个是“太阳神”。太阳以其光加恩人民，所以称为“朋友”。“太阳”与“太阳神”有别。5，40，7中的Sūrya，意思是“太阳”，他对Mitra说话，足征不是同物。太阳神带来白天，人们才能聚集在一起。“眼睛不眨”，形象地指出了太阳的特点。后来，在进一步的发展中，Mitra成了白昼之神，Varuṇa成了黑夜之神。有个别学者过分强调Mitra的太阳含义，从上面的例子中可以知其不尽然。在《梨俱吠陀》中，Mitra两个含义都有，但似以“朋友”为主。《梨俱吠陀》的群神中，颇有几个与太阳有关的。Savitṛ、Āditya等有太阳神的意思。5，81，4，Savitṛ就等于Mitra。Mitra有时是控制太阳行程的神。

A．A．Macdonell[35]在强调了Mitra的太阳性之后，说Mitra的词源解释不能确定。它同时也有“朋友”的含义，有时又成为“和平之神”。在Avesta中，与Mitra相当的是Mithra。Mithra这个神，在他性格的伦理方面是守信义这种品质的保护神，原来应该有“同盟”或“朋友”之义。

在印度，Mitra由原来含义以“朋友”为主逐渐向以“太阳”为主发展。到了《阿闼婆吠陀》（Atharvaveda）IX．3，18；XIII．3，13，Mitra与太阳等同起来。在大史诗《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）Ⅲ，3中，坚战（Yuddhiṣṭhira）祷告，列举了太阳的108个名字，其中有Maitreya。此时Mitra的含义只有“太阳”了[36]。

在贵霜王朝时期，从公元后一、二世纪起，伊朗的Mithra开始产生影响。此时的Mithra只有“太阳”一个含义。这影响了Maitreya。贵霜王朝Helios—Mithra—太阳神，三位一体。连佛的概念也受到了影响。太阳是原始因，与佛教的原始佛相比拟[37]。专就吐火罗文而论，Metrak根本没有什么“太阳神”的含义。法显和玄奘等都译为“慈氏”，可见其中消息。关于Metrak这个字的来源，参阅下面5 Maitreya与Metrak一节，这里不谈。到了金刚乘里面，Maitreya一点也没有“太阳”的含义了。

3　Maitreya与Ajita

这一节主要讨论的是Maitreya与Ajita是一个人还是两个人的问题。

主张是两个人的有：

（1）Sutta-Nipāta　这是有关Maitreya文献中最古的一种。详细情况我在上面1（1）中已经谈过，这里不再重复。Ajita与Tissametteya是两个人。

（2）《贤愚经》[38]　这是一部典型的Maitreya-samiti的经典，我在下面一故事情节　这一章中将详细叙述，这里暂且不谈。在这里面，婆罗门波婆梨有十六个弟子，他派他们去见释迦牟尼。十六人中，只出现了弥勒与宾祈奇这两个名字，Ajita没有出现。他出现在后面，名阿侍多，佛授记作转轮王，下面再谈。

（3）吐火罗文和回鹘文《弥勒会见记》在这里，Maitreya与Ajita都出现了，同为婆罗门波婆梨的弟子。

（4）《出曜经》“二人不取，弥勒、阿耆是也。”[39]

主张是一个人的有：

（1）Mahāvastu　我在上面1（7）中已经谈到过。“名字是阿逸多，姓是弥勒”，是一个人。

（2）《妙法莲花经》我在上面1（8）中已经谈到过。释迦牟尼呼弥勒为阿逸多，是一个人。《大乘悲分陀利经》（3，238c），世尊呼之为“弥勒阿逸多”，也是一人。下面“4”我还要谈这个问题。

（3）Sukhāvatīvyūha[40]同《妙法莲花经》一样，释迦牟尼呼弥勒为阿逸多。

（4）《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》[41]

经里面说：“尔时优波离亦从座起，头面作礼而白佛言：‘世尊！世尊往昔于毗尼中及诸经藏说阿逸多次当作佛。’”[42]在这里，阿逸多就是弥勒。

（5）《注〈维摩诘经〉》[43]

弥勒菩萨　什曰：姓也。阿逸多，字也。南天竺婆罗门之子。

（6）Anāgatavaṃsa　我在上面1（4）中已经谈到过。

在另外一些经典中看不出是一人还是二人。从表面上来看，神话传说中是一人是二人，无关重要。但有时又有点有关重要，下面还要谈到这个问题。

在主张是两个人的说法中，还有一个颇为离奇的说法：Ajita是未来的转轮王，Maitreya是未来佛。这个说法见于许多佛经中。我在这里举一个例子。汉译《中阿含经》，卷13，《说本经》讲到如来说法，阿夷哆（Ajita）在众中坐。“世尊告曰：‘阿夷哆！汝于未来久远人寿八万岁时，当得作王，号名曰螺（Śaṅkha）。’”[44]同时，如来又告诉弥勒说：“弥勒！汝于未来久远人寿八万岁时，当得作佛，名弥勒如来。”[45]这个故事往往与昙弥献金色衣连在一起。昙弥献金色衣的故事，在佛经中屡见不鲜，比如《中阿含经》，卷47，1，721c—722a；《分别布施经》，1，903c—904b；《五分律》，22，165b—c；《根本说一切有部毗奈耶杂事》，24，278b，等等。它也见于《贤愚经》，以及吐火罗文和回鹘文《弥勒会见记》。

关于这一节可参阅Lamotte，页775—783。

4　Maitreya与伊朗的关系

弥勒信仰，虽源于印度，但与伊朗有千丝万缕的关系，自来学者鲜有异议。我在上面的“Maitreya这个字的含义”中已有所论列，下面还要谈到。我在这里只想做一些补充。

梵文Maitreya来自Maitrī。巴利文Metteya来自佛教混合梵文Maitrā。不管是Maitrī，还是Maitrā，都与Mitra有关，这是毫无问题的。而Mitra又与Avesta的Mithra是一个字。Avesta是伊朗最古的圣典，可以说是与印度最古的经典《梨俱吠陀》（ṛgveda）至少一部分是同源。Chr．Bartholomae说，在Avesta中，我们找到整个句子，能够按照音变规律逐字译成古代印度文。他并且举出了例子[46]。两者间关系之密切，概可想见了。因此，仅从词源学上来看，Maitreya这个字同伊朗的关系就是密不可分的。

下一阶段伊朗对印度Maitreya的影响是通过公元一、二世纪贵霜王朝全盛时期来实现的。贵霜人的来源说不清楚[47]。《后汉书》卷88《西域传》：“大月氏国……初月氏为匈奴所灭，遂迁于大夏。分其国为休密、双靡、贵霜、肹顿、都密，凡五部翕侯。后百余岁，贵霜翕侯丘就却攻灭四翕侯，自立为王，国号贵霜。”西侵安息，东侵印度，成了一个大帝国。它采取文化融合、宗教融合的政策，接受了希腊、伊朗和印度各方面的文化和宗教。这从它的钱币上就可以看到。发展了的Mithra崇拜（Mithraism）影响了印度的弥勒概念。有人主张，未来佛的概念印度原来已有，不需要外来的影响[48]。原来已有，与后来接受伊朗影响，并不矛盾。在原有的基础上再接受外来影响；这种例子，文化交流史上屡见不鲜，认为原来已有，就不再需要外来影响，这种看法是错误的。

我们讲伊朗对印度的影响，实际上Mithraism思想所代表的决不限于伊朗，而是更广阔的地域和更久长的历史发展。这要从公元前一千纪的古代东方讲起。所谓古代东方包括西亚北非广大地区，小亚细亚、美索布达米亚、埃及等都包括在里面。那时候，在这一带流行着一种未来救世主的信仰。耶稣教的弥赛亚（Messia）是其中最有代表性的。弥赛亚信仰（Messianism）《旧约》中已有。在这里，弥赛亚指的是真实的国王。到了约际期间（intertestamental period），弥赛亚成了未来的国王，他的任务是恢复以色列王国，拯救黎民百姓。这种信仰在埃及、美索布达米亚等地都有。后来发展成为犹太弥赛亚信仰和伊斯兰弥赛亚信仰。伊斯兰教有类似耶稣复活的想法。这种信仰产生的根源是非常清楚的，它源于被压迫的民族，这些人渴望自由与幸福。

伊朗的Mithra信仰（Mithraism）同这种信仰有千丝万缕的关系。Mithra信仰虽然源于伊朗，却发展壮大于罗马帝国。Mithra本是伊朗古代的神，这我在上面已经谈到过。他与Ahura Mazdā和Anāhitā并称三大神。对他的信仰后来传出了伊朗，传到了罗马帝国。在这里，他成了一个秘密会道门的最高神灵。原来在公元前一千纪，伊朗（波斯）侨民聚居在小亚细亚一带地方，其中有波斯僧侣Magi。在这些人的参与下，这种信仰与本地的宗教杂糅起来，就形成了这一种新的信仰。形成时期约为公元前6—前4世纪的亚契米尼德时期。其中也杂有美索布达米亚的宗教成分。Mithra与苏美尔（Sumerian）太阳神Shamash（Utu）糅合起来。我在上面已经说过，Mithra本来就有光明神的一面。这两个神碰在一起，可以说是一拍即合。但是，在另一方面，他又有救世神的含义。光明之神与救世之神怎样能合在一起呢？只要我们理解为以光明来救世，像太阳那样，则二者的结合就是很自然的了。兴起于差不多同时的——公元前6—前4世纪亚契米尼德时期——祆教（拜火教，Zoroasterianism）同伊朗古代其他宗教一样，宣扬光明与黑暗的斗争，光明战胜黑暗。以后的摩尼教的基本教义二宗，指的也是光明与黑暗。这是古代伊朗宗教的一个共同点。此外，祆教的基本教义之一，是主张有一个未来的救世主，这个救世主的名字是Saoshyant。摩尼自己就是一个Saoshyant。这种学说与我在上面提到的流行于古代东方的救世主信仰，一脉相承，与耶稣教的弥赛亚和印度佛教的弥勒也呼吸相通。

关于印度的弥勒与伊朗有某些联系，过去的学者也有的注意到了。比如H．Kern[49]就是其中之一。他在英译《妙法莲花经》的注中说：“（阿逸多Ajita）即‘不可战胜的’，invictus。Maitreya Ajita与Mithras Invictus之间明显的联系并不证明，佛教徒从波斯人那里借来了这个形象；如果我们考虑到印度与伊朗神话的密切关系，这种偶合是完全可以理解的。Maitreya并不同Mitra紧密等同，而是可以说是一个较晚的翻版；他是未来的救世主。”他这个意见是正确的。一百年以来，许多学者继承和发展了他这个看法[50]。我们今天掌握的材料比H．Kern要丰富得多，论证当然会更有说服力，这是不言自明的。

有一个问题我想在这里提出来：为什么阿逸多这个同伊朗影响有如蛛丝马迹的形象偏偏出现在《妙法莲花经》里呢？几十年前，我曾在一篇文章[51]中，根据-aṃ＞-u的音变现象推测《妙法莲花经》与印度西北部有某种联系。遭到个别国外学者的反对，但是他们谁也拿不出比较像样的、有点说服力的证据来。我只好至今仍然坚持旧说。阿逸多出现在《妙法莲花经》中，似颇能为我的看法张目。现在先在这里提一下，以后当继续探讨。

在《妙法莲花经》中，还有一种现象似与此有关，也颇为值得注意，我在这里提一提。这里有大量的显然是杜撰的佛和菩萨的名号——我顺便说一句，这是大乘佛经的一个特点——其中颇有一些与光明或者太阳有关，我举几个例子：

日月灯明如来（Candrasūryapradīpa）9，3c；

妙光菩萨（Varaprabha）9，4a；

燃灯佛（Dīpaṃkara）9，4b；

华光如来（Padmaprabha）9，11b；

阿弥陀佛（Amitābha）9，25c；《一切经音义》16：“唐言无量光也”。54，405b[52]；

宝明（Ratnāvabhāsa）9，28a[53]；

普明如来（Samantaprabhāsa）9，28b；

具足千万光相如来（Raśmiśatasahasra aripūrṇadhvaja）9，36b。

例子就举这样多。大家都知道，崇拜光明，崇拜火，是伊朗古代宗教的最引人瞩目的特点。《妙法莲花经》中出现了这样多与日、月、光明等有联系的佛菩萨名号，是否也与伊朗影响有关联呢？十分肯定的论证我还拿不出来，至少这可能是有的。现在写在这里，以俟博雅君子之评断。

Dāni[54]指出：“贵霜时代，太阳神的新概念传入印度，很可能与Mithra的概念联系在一起了。”他引用John M．Rosenfield[55]的说法，把贵霜和笈多时期发展起来的太阳神的新概念归纳为以下几项：这个太阳神变成了解脱的动力和目标；他是宇宙的创造者、保卫者和破坏者（羡林按：这样他就把印度教三个大神的功能集于一身）；他是唯一的能够被看到的，是活力的来源；他能够无量次地作神的显现，而且已化身为佛陀。Rosenfield还指出，释迦牟尼初出家入苦行林时，根据马鸣的Buddhacarita的叙述，林中苦行者想到他系出甘蔗日种王族，他的来临宛如初升的朝阳，并呼之为“太阳之子”（Sūryaputra）。汉译《佛所行赞》[56]入苦行林品：

随鹿诸梵志，
端视亦复然。
甘蔗灯重明，
犹如初日光。
……
为日月天子，
而来下此耶？

这些情况，Dāni和Rosenfield都认为是受了伊朗的影响。这样一来，《妙法莲花经》中出现那样多的与日、月、光明有联系的佛菩萨名号，也就不足为怪了。

Har Dayal[57]发表了几乎完全相同的意见。他说，古代波斯宗教拜火教（Zoroasterianism）可能促进了印度菩萨说的兴起。拜火教通过太阳崇拜直接影响了佛教的发展。它是在公元前3世纪传入印度的。巴利文《长部》和其他一些经典中讲到太阳崇拜，它在Ādiccupathāna-Jātaka中遭到嘲弄。大乘佛教的许多最熟悉的名字暗示出太阳崇拜，比如Amitābha（无量光）、Vairocana（光辉者）、Dīpaṃkara（燃灯）。乔答摩佛陀本人被称为Ādityabandhu（太阳的族人）。印度文学中讲到Magas（Magi）是印度西北部太阳神庙中的僧侣。他们很可能在拜火教和印度本地礼拜太阳仪节的基础上，组成了一个崇拜太阳的教派。太阳神话深入佛教的各个方面，许多菩萨被赋予太阳的特征。Har Dayal这些意见值得注意，可以同Rosenfield的看法加以对比。我在这里顺便讲一下，Heinrich Kern在他的早期著作《佛教和他在印度的历史》[58]中把释迦牟尼看成是太阳的化身，进行论证。我觉得，很多地方是牵强附会的。在以后的著作中他自己也似乎放弃了这种看法。但这并不等于说，释迦牟尼与太阳崇拜毫无关系。

还有一个问题，我想在这里顺便提一下。这就是大迦叶（Mahākāśyapa）与弥勒佛的关系的问题。弥勒下凡成佛以后，率领大批徒众到摩揭陀国鸡足山去找大迦叶。在这里，说法有点分歧：一说，大迦叶还活着；一说，他已经死去，只留下全身骨锁。不管怎样，大迦叶在山中已经住了无法计算的年代。这个传说在佛教文献中广为流传。上面“1”中，我引了一些《弥勒会见记》或《弥勒授记经》的巴利文和梵文的异本，其中（5）Divyāvadāna和（6）《根本说一切有部毗奈耶药事》就有这个传说。我在下面再举几个例子：

西晋安法钦译：《阿育王传》卷四《摩诃迦叶涅槃因缘》50，114a—116b；

宋志磐：《佛祖统纪》，卷五49，170bc；

元念常：《佛祖历代通载》，卷三49，496c—497a；

明觉岸：《释氏稽古略》，卷一49，752bc。中国高僧的游记中也有这个传说，比如，晋法显的《法显传》、唐玄奘的《大唐西域记》，卷九，摩揭陀国鸡足山，等等。

为什么在释迦牟尼众多的弟子中单单大迦叶会同弥勒有联系呢？从佛教历史和佛教教义方面来看，这个问题是并不容易解答的。我自己曾百思不得其解。原来在很多年以前已经有人提出了解答的意见，只是我最近才注意到。这就是Spiegel在Awesta-Übersetzung，I．p．37[59]中提出的意见。Spiegel认为，Kāśyapa（迦叶）等于Keresaspa，后者是伊朗古代神话中的一位英雄，他帮助伊朗神话中的未来救世主Saośyant对抗黑暗王国。Saośyant我在上面已经谈过，他的地位很像印度的弥勒。Abegg在前引书，页242，注7，反对Spiegel的学说。这并不奇怪，因为Abegg整个否认伊朗的影响。但是，我个人认为，Spiegel的看法，虽然还无法证明其切实可靠性，但不失为一个持之有故的解决办法，我们要认真对待。

我在上面拉拉杂杂地谈了许多问题。我觉得，Maitreya与伊朗有密切的关系，这一点必须肯定。伊朗背后还有辽阔的古代东方世界。Maitreya之所以成为未来佛，也就是未来的救世主，有印度本国的根源，又有国外的根源，是当时流行于古代东方的弥赛亚信仰的一个部分。

5　Maitreya与Metrak

Maitreya与Metrak的问题，表面上看起来很简单。过去研究这个问题的学者也都把它当做一个简单问题来对待。比如，von Gabain在von GabainⅡ．p．20说，中亚文化影响了新生的弥勒概念的发展，因为汉译名“弥勒”不是来自梵文，而是来自于阗塞语mittra，吐火罗语metrak，因此日本语就有了miroku这个词儿。看来von Gabain是把这个问题过分简单化了。实际上，这是一个相当复杂的问题。它至少包括下列三个问题。

（1）Metrak是从Maitreya直接接变过来的吗？

（2）Metrak是独立发展成的吗？

（3）为什么中国汉译佛典中最早出现的是“弥勒”，而不是“梅呾利耶”呢？

我在下面分别谈一谈。

（1）Metrak是从Maitreya直接变过来的吗？

一方面是梵文Maitreya和巴利文Metteya，另一方面是吐火罗文Metrak，二者都有“未来佛”的意思，其间必有联系，这是毫无疑问的。这三个字都与梵文maitrī有关，这也是可以肯定的。但是，从形式上来看，吐火罗文又与梵文和巴利文有所不同。应该怎样来解释这个现象呢？从印度佛教史的角度来看，巴利文和梵文出现在前，吐火罗文在后。最顺理成章的解释似乎就应该是，后者出于前者。

确实有学者这样做了，其中之一就是Franz Bernhard。他在一篇文章：《犍陀罗语和佛教在中亚的传布》[60]中讲到，犍陀罗语在佛教向中亚和中国的传播中起过很大的作用。这意见无疑是非常正确的。犍陀罗语是古代印度西北部的方言。在中国新疆发现的《法句经》就是用这种语言写成的。从地理条件来看，犍陀罗语在佛教向中亚传播中起关键性的媒介作用，这是很自然的。

在这篇文章中，Bernhard顺便讲到Metrak与“弥勒”的问题。他引用了von Gabain的意见，用吐火罗语来解释汉译“弥勒”的来源。但是，他认为：“这种想法并不能解决这个问题，只不过把它推移而已，因为在吐火罗语中由y到k的音变是十分陌生的。”他建议，用犍陀罗语来代替吐火罗语。犍陀罗语有成双成对的词尾，比如：

-aya　-aǵa

-eya　-eǵa

ǵ是浊摩擦音。在犍陀罗语中常常碰到。在这里可以看到这样的形式：metraya/metreya：metraǵa，有时候丢掉词尾辅音，变成了metrae/metre。从这些形式中，不但可以推导出东吐火罗文metrak和汉文“弥勒”的来源，而且还可以直接或间接地推导出于阗塞语、安息语、回鹘语、蒙古语、卡尔美克（Kalmyk）和满洲语有关形式的来源。

在西吐火罗文（龟兹文）中有两种不同的形式：Maitreye和Maitrāk。Bernhard认为，这不但表示出成对的词尾，也表示出两个语言借用的不同的阶段。

在这里，Bernhard又引用了我在几十年前写的一篇文章：《浮屠与佛》[61]。我这篇文章的主要论点是，“佛陀”的来源是Buddha，而“佛”字最早的来源却不是梵文，而是吐火罗文。“佛”字不像一般人想象的那样是“佛陀”的缩短，而“佛陀”却可以说是“佛”字的引申。Bernhard承认，“佛”字不是来自Buddha。他构拟出一个所谓古吐火罗文*but，说是“佛”字音译的来源。他最后说，即使“弥勒”不能证明吐火罗文的中介作用，“佛”字也能证明。

我们再回头来看-eǵa的问题。ǵ是浊音，而k却是清音。即使承认吐火罗文不用浊摩擦音收尾，但ǵ变为k在音变规律方面也决非一帆风顺的，还需要进一步探讨与思考。

如果从-eya和-eka的关系上来作文章，我们还可以想另外的办法。在印度古代方言中，ya和ka互转的例子可以举出不少来。Pischel[62]指出Amg．daga=udaka=udaẏa，posahiẏa=upavasathika等等；还有tumbavīniẏa=tumbhavīṇaka等等。Lüders[63]列举了一些-ika代替-iya的例子，比如ekavāciya和ekavācika；rathiyā和rathikā；ghātikā和ghātiyā；jāgariyā和jāgarikā等等。K．R．Norman[64]指出，在阿育王碑铭的基础俗语（Upkt）中，有-k-/-g-＞-y-的现象，也有-y-变为-k-的现象，比如janī的多数体格janiyo在个别碑铭中变为janiko。

就算是犍陀罗语吧，这里面也可以找到y k互转的现象。John Brough[65]指出，-y-可以变为-k-。他还指出mṛga＞muya，kāka＞kaya等，这是g k变为y，也有反转过来的y变为k，比如udaya＞udaka等等。在一条注[66]中，他谈到了Maitreya变为Metrak[67]的问题，他举出焉耆语（吐火罗语A或东吐火罗语）Metrak，龟兹语（吐火罗语B或西吐火罗语）Maitrāk，粟特语M'ytr'k。他指出与粟特语这个形式并行的还有mytr'y，这形式含糊不清。参阅：Gershevitch，Grammar of Manichean Sogdian，§ 960。他指出，汉文“弥勒”可能来自metraka。“这些形式可能纯粹是机械转写的书面借用语；但是，那自然也是可能的，甚至在犍陀罗语内部，书面形式可能有随之而来的读作k的诱导读法，如果只是作为一种为文化水平不高的和尚们所采用的朗读经文时的朗读风格。”话说得十分晦涩难解，含义还是清楚的。Brough详细论证了y与k的微妙复杂的关系。这里意思是说，和尚们有时会被引诱着把y读为k。总之，对Metrak这同一个字，Brough（在前）的解释，同Bernhard完全不一样。

上面谈到的这一些意见，不管表面上看起来多么不同，但都主张，Metrak是Maitreya直接变过来的。关于犍陀罗语在佛教向中亚和中国传播中所起的重要作用，在Bernhard之前Brough已经注意到了。他说，很多早期汉译佛教术语的原文是犍陀罗语[68]。但这并不等于说，“弥勒”这个词儿也一定来自犍陀罗语。尽管Brough和Bernhard的看法能持之有故，言之成理，仍然有另外的可能是更合理的解决办法。

（2）Metrak是独立发展成的吗？

所谓“独立发展”，是指不通过犍陀罗语或其他任何语言的媒介，在吐火罗语内部，根据构词规律而形成的。

事实上，Sieg，Siegling和Schulze在Gr．[69]中已有专章讨论与此有关的问题。词尾-ik有下列诸作用：

a　把抽象名词变为具有这个名词所表示的特性的人，一个什么“者”。比如kākmart，意思是“威严”，加上-ik，成为kākmärtik（B kamartike），意思就成为“具有威严的人”，或“威严者”；kāruṃ，意思是“慈悲”，kārunik（参阅梵文kārunika）意思是“慈悲者”；kritāṃ（含义还没有弄清楚），加上-ik，变为kritānik，意思是“作kritāṃ者”；spaktāṃ（A与B相同），意思是“服务”，spaktānik（B spaktanīke）意思是“服务的人”、“供养者”。

b　把形容词名词化。比如A āṣāṃ，B aṣāṃ，意思是“可尊敬的”，加上-ik，变为āṣānik，意思是“阿罗汉”。

c　在外来借词中，情况比较复杂。梵文niraya+pāla（ka）在吐火罗文中变为ñarepālik“地狱守卫者”；梵文piṇḍapāta在吐火罗文中变为piṃnwātik，汉译的“分卫”即从此出。-ik在这里的作用不清楚。梵文ṛṣi“仙人”，在吐火罗文中变为riṣak（B rṣāke）。

“居士”，梵文gṛhin，gṛhastha，吐火罗文kātäk（B kattāke），不是来自梵文，而很可能是来自伊朗语言：Awesta kad，意思是“房子”，新波斯语kat-x-udā，意思是“居士”。这里也是词尾（ä）k起了作用，kātäk指“住在家里的人”。

关于Metrak，三位作者只说，Maitreya经常作Metrak，没有作什么说明。在B是Maitrāk，也有Maitreye这个形式。在注中，作者指出，Andreas通知他们，Metrak这个形式也见于吐鲁番中古波斯文残卷中。我不揣冒昧，想在这里给Metrak，Maitrāk这个形式作一个新的解释。我认为，这个形式与梵文Maitreya无关，而是直接来自梵文Maitrī。Maitrī的意思是“慈爱”，加上词尾-k，成为Metrak，Maitrāk，意思是“慈爱者”。汉文最早的意译“慈氏”就是从这里来的。我看，这个解释是有根有据、合情合理的。因此，我认为Metrak是独立发展成的，不必绕一个弯子硬把它同Maitreya挂上钩[70]。

（3）为什么中国汉译佛典中最早出现的是“弥勒”，而不是“梅呾利耶”呢？

Maitreya和Metrak的关系弄清楚以后，下一步就要弄清楚这两个字的汉译在汉译佛典中出现的情况。这对研究佛教从印度向中亚和中国的传播以及中国佛教史都有相当重要的意义。

Maitreya和Metrak在汉译中有三种不同的情况：

a　音译“弥勒”，来自Metrak；

b　音译“梅呾利耶”等，来自Maitreya；

c　意译“慈氏”。

在下面分别加以论述。

a　“弥勒”

在汉译大藏经中，“弥勒”出现的次数成百上千，不可能，也没有必要一一列举。对我的探讨有意义的是：最早出现于何时？何经？何人所译？我所谓“最早”是指后汉、三国时期，两晋、南北朝以后历隋、唐以迄宋明出现的一概不录，这对我要探讨的问题没有用处。我在下面按照《大正新修大藏经》排列顺序，把最早出现的“弥勒”辑录一下：

吴康僧会译《六度集经》卷一：“彼国王者弥勒是。”3，3b；

失译人名在后汉录《大方便佛报恩经》卷一：“弥勒菩萨”。3，124b；

吴支谦译《佛说月明菩萨经》：“尔时智力王者，今弥勒菩萨是。”3，411c；

后汉康孟详译《佛说兴起行经》卷下：“尔时病比丘弥勒者，则今弥勒菩萨是。”4，172b；

吴支谦译《撰集百缘经》卷十：“我及弥勒俱为菩萨。”4，253c；

后汉支娄迦谶译《杂譬喻经》：“欲睹弥勒佛时三会二百八十亿人得真人时。”4，499b；

吴康僧会译《旧杂譬喻经》卷上：“弥勒作佛时，当得应真度脱。”4，512b；

后汉支娄迦谶译《道行般若经》卷一：“弥勒菩萨。”8，425c；

同上书，卷三：“弥勒菩萨。”8，438a；

同上书，卷五：“弥勒菩萨。”8，451b；

吴支谦译《大明度经》卷四：“弥勒闿士。”8，496c；

吴支谦译《佛说八吉祥神咒经》：“菩萨千人皆弥勒等。”14，72b；

同上书：“弥勒菩萨。”14，73a；

吴支谦译《佛说维摩诘经》卷上：“于是佛告弥勒菩萨。”14，523c；

后汉安世高译《佛说长者子制经》：“我持慈心皆付弥勒佛。”14，801b；

后汉支娄迦谶译《佛说伅真陀罗所问如来三昧经》卷上：“复有菩萨，名曰弥勒。”15，349a；

同上书卷下：“佛语弥勒。”15，367a。

以上是后汉、三国时期汉译佛典中“弥勒”出现的基本情况。这一段时间并不长，但是译者数目不算很少，所从来的地方也不算很少。译者计有康僧会、支谦、康孟详、支娄迦谶、安世高等人。来的地方计有月氏、康居、安息等地。但是他们使用“弥勒”一词则是一致的，这值得我们重视。来自Metrak的音译“弥勒”是后汉、三国时期习见的表示未来佛的词儿。

b　梅呾利耶等

这是梵文Maitreya的音译，与Metrak无关。在汉文佛典中出现的情况如下：

唐玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百七十七：“二名梅怛俪药。”27，890b；

唐玄奘译《阿毗达磨顺正理论》卷四十四：“一名梅怛俪（丽）药。”29，591c；

唐窥基撰《妙法莲华经玄赞》，卷第十末：“梵云梅怛利末那故。”34，849c；

新罗憬兴撰《三弥勒经疏》：“今正梵音云梅怛利耶。”38，305b；

唐窥基撰《说无垢称经疏》卷第三末：“梵云梅呾利耶，此云慈。”38，1048b；

同上书卷第四末：“梵云梅呾利耶，翻为慈氏。古云弥帝丽，或云弥勒，皆讹略也。”38，1057b；

唐义净译，慧沼撰《金光明最胜王经疏》卷第一：“慈氏，梵音梅呾丽曳，此云慈氏。或云那，即慈姓中生，或本性行慈。或云曳尼，即女声中。”39，188b；

宋子璿集《首楞严义疏注经》卷第五之二：“具云梅怛利曳那，此云慈氏。”39，902a；

唐普光述《俱舍论记》卷第十八：“二名梅怛俪药，夹注：梅怛，此云慈；俪药，此云氏。菩萨在慈姓中生，从姓立名，故名慈氏。旧云弥勒，讹也。”41，282b；

唐法宝撰《俱舍论疏》卷第十八：“二名梅怛俪药。”41，682a；

唐窥基撰《成唯识论述记》卷第四末：“梵言梅呾利耶，此翻言慈氏。梅呾罗曳尼，此声转之异。婆罗门十八姓中，慈为一姓。氏谓氏族，曾当皆生此种姓家。故以为号。”43，352b；

唐道世撰《法苑珠林》卷二十九：“又大寺中有刻木梅怛丽耶（旧云弥勒）菩萨像。”53，498b；

唐慧琳撰《一切经音义》卷十四：“弥帝隶，梵语，古云弥勒，皆讹略不正也。正梵音云每怛哩，唐言慈氏，菩萨名。”54，394c；

唐慧琳撰《一切经音义》卷第二十七：“弥勒，梅怛利曳，此云慈氏，慈为本姓，或以心行为姓也。”54，482c；

宋法云编《翻译名义集》卷第二：“弥勒，《西域记》云梅怛丽耶，唐云慈氏，即姓也。旧曰弥勒，讹也。什曰：‘姓也。阿逸多，字也。南天竺婆罗门子。’《净名疏》云：‘有言从姓立名。今谓非姓，恐是名也。何者？弥勒此翻慈氏。过去为王，名昙摩流支，慈育国人。自尔至今，常名慈氏。始何逸多，此云无能胜。有言阿逸多是名。既不亲见正文，未可定执。观《下生经》云，时修梵摩，即与子立字，名曰弥勒。’”54，1058b。

看了上面这一些例子，我认为，我们可以看出下列的情况：

（a）Maitreya的音译梅呾利耶等出现得都相当晚，一直到唐代才出现。

（b）这些音译多出现于注疏和词书中，出现于译经中者极少。

（c）音译使用的汉字大体相同，但也间有分歧。玄奘本人也有矛盾。在上面列举的两个例子中，他使用“梅怛俪药”，但是在《大唐西域记》卷七中，他却译为“梅呾丽耶”。

（d）中国和尚的一些解释有点莫名其妙。比如“梅怛，此云慈；俪药，此云氏。”梵文Maitreya决不能分割为Mait和reya两个部分。又如“梅呾利曳那”，梵文中没有Maitreyaṇa这样的字。“或云那，即慈姓中生”，梵文应作Maitreyaja，ja的意思是“生”。“那”（na）没有“生”的意思。

（e）对弥勒与阿逸多的关系，没搞清楚。

（f）这里讲“弥勒，讹略也”。《大唐西域记》也有类似的话。这说明，中国和尚，包括玄奘大师在内，早已不了解“弥勒”的来源了。

c　慈氏

在汉译佛典中，“慈氏”一词出现的次数同“弥勒”差不多，可能略少一点，总之数量是极为可观的。我在下面略举几个例子。我把重点放在最早的后汉、三国时代，其用意与对“弥勒”的处理相同。后汉、三国以后，每个朝代的译经中都大量出现，与“弥勒”并行，例子就不举了。

吴支谦译《大明度经》：“尔时慈氏闿士语善业：有闿士大士代欢喜最尊分德法。”8，486a。

在这里，我想把本段文和同经异译本的译文对比一下：

后汉支娄迦谶译《道行般若经·摩诃般若波罗蜜沤惒拘舍罗劝助品》第四：“尔时弥勒菩萨谓须菩提：若有菩萨摩诃萨劝助为福。”8，438a；

苻秦昙摩蜱共竺佛念译《摩诃般若钞经》，卷三《善权品》第四：“尔时弥勒菩萨谓须菩提：若有菩萨摩诃萨劝助为福。”8，519c。同一个词“慈氏闿士”、“闿士大士”，后两个本子都译为“弥勒菩萨”、“菩萨摩诃萨”，前者是意译，后者是音译。“闿士”一词在支谦译本中多次出现。“闿士”，在其他经中也作“开士”，甚至有作“阐士”者[71]。

接着举例子；

吴支谦译同上书：“慈氏闿士作无上正真平等觉时。”8，489a；

同上书：“若于兜术天上从慈氏闿士问慧。”8，492c；

后汉安玄译《法镜经》：“便使慈氏开士及一切行开士听。”11，22b；

曹魏康僧铠译《佛说无量寿经》卷上：“慈氏菩萨。”12，265c；

同上书卷下：“慈氏菩萨”。12，298a。

我在这里想指出来：在同书、卷、页bc，“慈氏菩萨”一变而为“弥勒”。

吴支谦译《佛说无量门微密持经》：“慈氏菩萨。”19，680b。我在这里想指出，此经有几个异译本。同一个字，有的同支谦一样，译为“慈氏菩萨”，有的则译为“弥勒菩萨”。我只举两个例子：

东晋佛陀跋陀罗译《佛说出生无量门持经》：“弥勒菩萨”。19，682b；

刘宋求那跋陀罗译《阿难陀目佉尼呵离陀经》：“慈氏菩萨。”19，685a。

其余的例子不举了。

“慈氏”一词在后汉、三国时期汉译佛典中出现的情况大体如上。

从“弥勒”、“梅呾利耶”和“慈氏”三个词儿出现的情况中，我们可以看到：

（a）“弥勒”与“慈氏”同时出现于最早时期——后汉、三国时期。“梅呾利耶”等出现较晚。

（b）在最早的时期，同一译者，甚至在同一部佛经中，随意使用“弥勒”或“慈氏”。译者对于音译和意译无所轩轾。

（c）从后汉、三国以后，直至明代，“弥勒”和“慈氏”并行不悖。

我在本节的标题中提出了一个问题：为什么中国汉译佛典中最早出现的是“弥勒”，而不是“梅呾利耶”呢？现在，在举出这样多的例子以后，我可以确切地来答复了。最早的汉译佛典的原本不是梵文或巴利文，其中可能有少数的犍陀罗文，而主要是中亚古代语言（包括新疆），吐火罗文恐怕最有可能。我在以前的一篇文章中[72]说过：“这事实告诉我们，在中印文化交流的初期，我们两国不完全是直接来往，使用吐火罗语的这个部族曾在中间起过桥梁作用。”我当时分析了两个词儿：“恒（河）和须弥（山）。现在又多了一个“弥勒”。我设想，在最早的时期，译者眼前的字是Metrak，而不是Maitreya。他们也能清醒地理解这个字的含义，它与Maitrī有关，意思是“慈爱”，加上词尾-ak，就成为“慈爱者”，他们译之为“慈氏”。事情是如此地明显[73]。

最后，我还想谈一个问题：为什么Metrak音译为“弥勒”？过去学者们大概认为这不成问题，所以几乎没有人讨论过这个问题。但是，倘若加以推敲，不能说全无问题。rak音译为“勒”，完全正确，“勒”是以-k收尾的入声字。但是，“弥”却并非以-t收尾的入声字，以“弥”对Met就显得不妥。

H．W．Bailey[74]提出了一个解释。他用tr＞dr＞1这个公式来解释Metrak中的-tr-变成-l-的现象。他举出了几个例子，比如梵文trāyastriṃśa，音译为“忉利；梵文kṣudra＞kṣulla＞culla；梵文kṣatriya，音译为“刹利”，等等。我认为，Bailey的说法能自圆其说，至少也可以聊备一格。

6　弥勒信仰在印度的萌芽和发展

弥勒信仰牵涉到全部印度佛教史，小乘有弥勒，大乘也有弥勒，金刚乘仍然有弥勒。所以要谈它在印度的萌芽和发展，必须同整个佛教的发展联系起来。

我先从印度早期佛教对佛的想法谈起。佛教很早就有多数佛的想法[75]。佛徒认为，并不是仅有释迦牟尼一个佛，他不过是在无数劫波中降生人间的一系列佛陀之一。巴利文佛典中已有这种想法。有的经中说，在目前我们所处的这个劫波中，已经有四个佛转过法轮，他们是拘留孙佛（Krakucchanda）、拘那含牟尼（Kanakamuni）、迦叶佛（Kāśyapa）和释迦牟尼（Śākyamuni），还有一个将来要来的，这就是弥勒，可见已经有了未来佛的想法。佛教徒最常讲的是七佛，以后又讲二十四佛，佛的数目越来越增多，到了大乘，数目已经是无边无际，“多如恒河沙数”了。这是后话，暂且不谈。

这种多数佛的想法，不但表现在佛典中，也表现艺术上。公元前约3—前2世纪的Bhārhut窣堵波的浮雕上，Sāñchi大塔周围石栏杆上的浮雕上，都有许多株不同的菩提树。当时还没有佛像，一棵菩提树就象征一个佛；许多棵菩提树就是许多佛的象征。

专门谈未来佛弥勒，这个巴利文词儿Metteya的出现，在印度是相当早的。我在上面“1”中已经谈过这个问题。它首先见于Suttanipāta中。这一部经典的确切年代现在还说不出，反正是巴利藏中最早的经典之一，这是大家都承认的。这里面的Tissametteya还没有未来佛的含义，他只不过是波婆梨婆罗门的弟子，与Ajita等并列。后来Metteya和Ajita等都出现在《弥勒会见记剧本》中，情节与Suttanipāta相同，都是波婆梨的弟子，不过此时他已是未来佛了。

从Suttanipāta到巴利文《长部》（Dīghanikāya），中间有多长时间，目前也无法确说，可能有一二百年吧。在属于小乘范畴的Dīghanikāya中，Metteya已经明确地有了未来佛的含义，与Suttanipāta迥乎不同了。

随着佛教的发展，弥勒概念也在不停地发展着。小乘向大乘过渡，是印度佛教史上的一场重大变化，而弥勒信仰也正是在这个时候起了变化。Rosenfield[76]说：“对于这个神灵（指弥勒）的礼拜（worship），在小乘和大乘圈子里都繁荣，对他狂热的崇拜（cult）是两乘之间的一个重要的过渡步骤。”换句话说，小乘只礼拜弥勒，而大乘则狂热地崇拜，这是两乘之间的一个重要区别。为什么出现这个现象呢？我认为，在这里对大乘的发展必须多说上几句话。

大乘的起源是一个长期的过程。我把大乘的发展分为两个阶段：原始大乘（Primitive Mahāyāna）和古典大乘（Classical Mahāyāna）。两个阶段相距可能有二三百年，原始大乘在前。其特点可以极其简略地归结为三点：使用语言——混合梵文；经典作者——无名无姓；教义内容——在小乘中逐渐孕育，量变到质变。古典大乘的特点是：使用语言——梵文；经典作者一般有名有姓；教义内容——不同程度地成熟的崭新的大乘思想。

原始大乘萌芽于公元前三、前二世纪。这种萌芽有内部原因，也有外部原因，在印度内部，此时统一的大帝国——孔雀王朝已经瓦解，又回到“合久必分”的阶段上。国内小国林立，互相征伐。北方又成为外族入侵的牺牲品。希腊人、塞种人、贵霜人，依次入侵。这在印度历史上又成为一个大变动大震荡的时期[77]。在意识形态领域内，过去的宗教，不管是婆罗门教[78]，还是佛教，都已经不能满足人们的宗教需要。人们感觉到有必要找一个个人的上帝或者天老爷（personal God），来加以崇奉。我曾再三强调，只有人间有了大帝国大皇帝，天上才能有一个一神的上帝或者天老爷。印度此时正具备这个条件。这样的上帝比非人格化的空洞的原理对有宗教需要的老百姓来说要好一些。在这样的气氛中，婆罗门教预言末日来临，佛教昌言大法沦亡。人心惶惶，朝不虑夕，人们需要一个救世主。

在佛教内部，变化也在酝酿中。小乘的部派对此也做出了贡献。说一切有部逐渐神化释迦牟尼，给他捏造了许多神奇的故事，在他头上放上圣光。大众部则说，释迦牟尼的历史上实有的活动，只不过是虚假的存在而已[79]。E．Conze对于这个问题有自己的见解。他认为，佛涅槃后一百年，佛教僧伽分裂成为两部分：一个是“唯理主义者”（rationalist），一个是“神秘的”（mystic）。神秘的这一翼三百年后发展成为大乘[80]。他又说：“在小乘内部，在大乘兴起几百年以前，大众部开始采取行动，由于这种行动，历史上的佛变得越来越不重要。他们认为，所有个人的、现世的、暂时的、历史的东西，都是在真佛之外的。佛本身是超验的，完全超出尘世的，没有任何不完全、不纯洁之处，他是全知的、全能的、无限的、永恒的，永远隐入出神状态中，永不分神或者沉睡。就这样，佛成为一个宗教信仰的理想崇拜对象。至于约在公元前500年降生在大地上的历史人物佛陀，他是超验的佛陀幻化出来的，是他送到世界上来教育居民的一个虚假的生物。一方面，大众部努力崇拜佛的非世俗性，同时又试图增加他对平民老百姓的有用性。”[81]Conze的意思是说，类似大乘的这种思想是在小乘大众部内逐渐发展起来的。僧伽以外也有一些力量在促进向大乘思想的发展，这就是佛教居士。近代研究印度佛教史的学者把与居士有关的佛教经典文献，称之为“居士佛教”[82]。

印度以外，影响也纷至沓来。在北部，通过陆路，入侵的外族带来了希腊和伊朗的影响，特别是流行于古代东方的救世主思想，以及伊朗的Mithraism，对大乘的兴起影响更大。这我在上面4“Maitreya与伊朗的关系”这一节中已有详细的论证，兹不赘述。在南方，通过海路，通过同地中海一带的交通，罗马帝国的影响也传了进来，促进了大乘的发展。

就这样，受到了印度内外，僧伽内外各种的影响，再加上印度人民在这大变动大震荡时期中心灵激动所引起的新的宗教需要，大乘不可避免地终于慢慢地萌芽、发展以至成熟了。要详细介绍大乘思想的各个方面，不是本文的任务。我在下面只把通过大小乘对比而归纳出来的大乘特点极其简要地加以介绍，这与我们要探讨的弥勒礼拜的发展有密切关联。

（1）无神论——一神论的形成

有人也许认为这是怪论：小乘既然是宗教，怎么还能是无神论呢？人们有权利这样怀疑。但是，事实毕竟就是这样。释迦牟尼自己并不承认自己是神，连教主都不是。他遗言，他死后以法（教义）为师。僧侣不礼拜佛，修真养性，全靠自己努力，不假神力，不假外力。早期佛典中讲到一些婆罗门教的神，比如大梵天、天帝释之类，但毫无膜拜之意，不过把他们拉来当做佛祖的侍从而已。

随着我在上面讲到的那些情况的发生，有宗教需要的人们感到需要有神，而且需要一神，一个上帝、一个老天爷什么的。于是一神论就做为大乘佛教的一个特点，随着大乘教而出现了。

这不是佛教大乘所独有的。这是一个时代思潮，婆罗门教的Bhakti也属于这个范畴。兴起于约公元前200年的这种思潮，对佛教大乘的萌芽也产生了影响。在婆罗门教中，人神关系此时与吠陀奥义书时代迥异，过去是通过祭祀求得福佑，现在要通过Bhakti了。

（2）菩萨理想

小乘已有菩萨，比如那许多本生故事中，佛陀在无数的转生中，不管是人是兽，他都是菩萨。大乘又把菩萨理想从而发扬光大。于是菩萨就取代了罗汉的地位，而树立了另外一个迥乎不同的典型。小乘的罗汉是自了汉，自己修行，积累功德，自己成佛作祖。辟支佛更是自了汉，他与罗汉不同之处只在，他不需要佛陀的指导，完全靠自己努力，获得正果后还秘而不宣。与这两种典型对立的菩萨则完全不同。他获得了涅槃成正等觉的资格以后，并不立即涅槃，而是留在世间，普度众生，直至众生都得到救度，他自己才涅槃。这是一个完全彻底地利他的典型，他充分体现了大乘精神。

大乘大肆宣扬菩萨。以《妙法莲华经》为例，这里面的佛有“无量百千万亿”，菩萨也有“无量百千万亿”。大乘佛教中几个最著名的菩萨都出现了：弥勒、观世音、文殊、阿婆等等。根据Conze[83]的意见，菩萨为两种力量所支配：一是怜悯（compassion），一是智慧（wisdom）。前者指导他对众生的举动，后者标明他对真如的态度。在所有的菩萨中，弥勒在《法华经》中占有显著的地位。他的本质是“慈爱”，他为各部派所共同接受。

菩萨理想很可能受到外来的影响，也就是伊朗的影响。Basham[84]征引了R．C．Zaehner的意见，认为拜火教的Amesha Spentas可能是菩萨的原型。

至于Conze[85]引用的梵本《法华经》中礼拜菩萨胜过礼拜佛的说法，汉译文中没有[86]。

（3）救世主思想

救世主问题我在上面4“Maitreya与伊朗的关系”中已经谈过，这里不再详细论述。小乘靠自力解脱，因此用不着什么救世主。大乘则是要靠救世主的。最典型的例子无过于《妙法莲华经》中的《观世音菩萨普门品》第二十五。在这里观世音菩萨是被当做一个无所不能的救世主来大肆宣扬的。我举几段话：

若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。若有持是观世音菩萨名者，设入大火，火不能烧，由是菩萨威神力故。若为大水所漂，称其名号，即得浅处。若有百千万亿众生，为求金、银、琉璃、车渠、马瑙、珊瑚、虎珀、真珠等宝，入于大海。假使黑风吹其船舫，飘堕罗刹鬼国，其中若有乃至一人称观世音菩萨名者，是诸人等皆得解脱罗刹之难。以是因缘名观世音……[87]

下面越说越玄，什么灾难都不怕，只要念一声“观世音菩萨”，都能逢凶化吉，奇妙无比。这样一个观世音菩萨后来就同Tārā和阿弥陀成了大乘的三大救世主。弥勒菩萨在这里扮演的也是一个救世主的角色[88]。

（4）引进女神

在《梨俱吠陀》中，男神垄断一切。有个别类似女神的神，根本没有地位。早期佛教不崇拜神，当然谈不到什么女神。大乘最主要的革新之一是引进女神[89]。有人认为，宗教可以分为两种类型：母系宗教和父系宗教。最初的佛教属于父系类型，大乘则一变而为母系宗教。最著名的女神Tārā上面已经谈过。连那个原来是抽象概念的般若波罗蜜多（Prajñāpāramitā），后来也变成了“佛的母亲”。公元400年以后，随着大乘的发展，女神大量出现。连那个本来是男性的观世音菩萨，到了中国以后，不知怎么一来，也变成女神了。

上面讲了大乘的四个特点。但是特点决不止这四个，我还可以举出四个来：（5）有了佛像；（6）功德可以转让；（7）居士佛教；（8）由自力到他力。如果愿意的话，特点还可以举下去。但是，我现在列举大乘特点的目的，并不是想就这个牵涉面极广的问题进行详尽的探讨，我只不过想借大乘的几个特点来阐明弥勒信仰的特点而已。因此，列举大乘特点到此为止。

仅从我在上面举出的八项特点中，我觉得，我们已经能够对佛教从小乘到大乘的发展理出一条线索来，甚至理出一条规律来。世界上有人有宗教需要，要满足这个需要，就会同生产——生产人和生产物质财富两个生产——发生矛盾。佛教从小乘到大乘的发展就是要，既能满足宗教需要，又能避免同生产发生矛盾。我认为，一切宗教发展的方向都是如此。因此，我就不揣冒昧，给佛教和其他宗教找出一条发展规律，这个规律是：用尽可能越来越小的努力或者劳动达到尽可能越来越大的宗教需要的满足。我在上面长篇大论阐释大乘佛教发展演变的情况，阐释的也就是这一条规律。我们现在谈弥勒信仰在印度的发展，也不能离开这一条规律。

我现在再来谈上面列举的大乘的八项特点与弥勒的关系。一眼就能够看出，弥勒与上列八项都有联系。在某种意义上，他是唯一的神；他在无数的菩萨中是一个特殊的菩萨；在小乘中他只是一个未来佛，通过弥勒cult他成了一个救世主；他有像；他通过自己的功德最终普度众生，使众生皆大欢喜，来了一个最大的大团圆；他是他力的典型代表。总之，大乘特点几乎都体现在他身上。实际上，他就是这些特点的产物。

像弥勒这样一个神，在印度（在其他地方也一样）得到狂热的崇拜，成为一个cult，是很自然的事情。我现在就在下面谈一谈印度弥勒崇拜的具体情况。

首先我想根据中国赴天竺求法的高僧们的巡礼求法的记录来谈。但是，这样的记录很多，无法一一参考。我现在只选两个有代表性的高僧：一个是晋代的法显，一个是唐代的玄奘。法显在印度的时间为公元402年至409年。玄奘在印度的时间为公元628年至642年[90]。一在5世纪初，一在7世纪20年代至40年代，都是佛教在印度流行的时代。这时候的弥勒信仰是有典型意义的。

先谈法显。在《法显传》中，法显一入北天竺，走到陀历国，便看到弥勒菩萨的像：

众僧问法显：“佛法东过，其始可知耶？”显云：“访问彼土人，皆云古老相传，自立弥勒菩萨像后，便有天竺沙门赍经、律过此河者。像立在佛泥洹后三百许年，计于周氏平王时。由兹而言，大教宣流，始自此像。非夫弥勒大士继轨释迦，孰能令三宝宣通，边人识法。固知冥运之开，本非人事，则汉明之梦，有由而然矣。”

这里有两点值得注意。第一，印度土人认为，弥勒立像，佛教东传，好像是靠了弥勒的佑护，佛教才能东传。这当然是神话，可置而不论。但是，我在上面“5”中谈过，后汉时期，弥勒的名字已传入中国，印度土人的说法难道同这个历史事实有什么联系吗？第二，关于立像的时间，法显一方面说佛涅槃后约300年，另一方面又说，计在周平王时。这有极大的矛盾。按照现在大家的观点，佛涅槃后300年等于公元前2世纪，而周平王在位年代则是公元前770年至前719年，两者相差600年。法显这个说法显然是不能成立的。

在《法显传》关于鸡足山那一段记载里，法显说：

大迦叶今在此山中，劈山下入，入处不容人，下入极远有旁孔，迦叶金身在此中住。

下面没有讲到弥勒。其实这个传说是与弥勒有联系的。迦叶之所以住此山中，就是为了等候弥勒下凡。我在上面“4”中已经谈过，兹不赘。

《法显传》还记载了师子国（今斯里兰卡）弥勒崇拜的情况。虽与印度无关，但是为了供参考起见，也附记于此。法显在此地听到天竺道人在高座上诵经，讲到佛钵，原在毗舍离，后来辗转到了揵陁卫、西月氏国、于阗国、屈茨国、汉地、师子国，回到中天竺，上兜术天弥勒菩萨处，又回到阎浮提，被龙王持入龙宫。至弥勒成道时，钵还分为四，复本频那山上。可见5世纪初，斯里兰卡有弥勒信仰，很可能还是印度和尚带过去的。

现在谈玄奘。我先根据《大唐西域记》原有的顺序把有关弥勒的资料条列如下：

卷三　北印度境　乌仗那国　达丽罗川：

达丽罗川中大伽蓝侧，有刻木慈氏菩萨像，金色晃煜，灵鉴潜通，高百余尺，末田底迦阿罗汉之所造也。罗汉以神通力，携引匠人升睹史多天，亲观妙相，三返之后，功乃毕焉。自有此像，法流东派。

这同上面讲到的法显看到的是一个像。相隔200年，巍然犹存，可见在这一段时间内，弥勒崇拜有增无已。

同卷　呾叉始罗国：

龙池东南行三十余里，入两山间，有窣堵波，无忧王之所建也，高百余尺。是释迦如来悬记，当来慈氏世尊出兴之时，自然有四大宝藏，即斯胜地，当其一所。

上面1（6）《根本说一切有部毗奈耶药事》提到四天王所献宝藏。

同卷　迦湿弥罗国：

于是世友即掷缕丸，空中诸天接缕丸而请曰：“方证佛果，次补慈氏，三界特尊，四生攸赖，如何于此欲证小果？”

卷五　中印度境　阿逾陀国：

二三贤哲每相谓曰：“凡修行业，愿觐慈氏，若先舍寿，得遂宿心，当相报语，以知所至。”

卷七　中印度境　婆罗痆斯国：

是时慈氏菩萨闻佛此说，从座起，白佛言：“愿我作彼慈氏世尊。”

同卷　战主国：

邻此复有慈氏菩萨像，形量虽小，威神嶷然，灵鉴潜通，奇迹间起。

卷八　中印度境　摩揭陀国　菩提树垣：

左则观自在菩萨像，右则慈氏菩萨像，白银铸成，高十余尺。

卷九　中印度境　摩揭陀国　鸡足山：

如来化缘斯毕，垂将涅槃，告迦叶波曰：“……姨母所献金缕袈裟，慈氏成佛，留以传付。”

下面的故事与《法显传》同而较详，不再见引。

卷十　南印度境　案达罗国：

欲为善利，当广传说慈氏菩萨所制《瑜伽师地论》，导诱后学，为利甚大。

同卷　驮那羯磔迦国：

时历三岁，观自在菩萨乃现妙色身，论师曰：“何所志乎？”对曰：“愿留此身，待见慈氏。”

《大唐西域记》中讲到弥勒的地方，就这样多。玄奘两次用“灵鉴潜通”这样一句话，来形容弥勒的威神，可见弥勒信仰之深入人心。再从地域上来看，北印度、中印度和南印度都有弥勒信仰的纪念物，东印度和西印度虽然没有，但弥勒信仰在中世纪印度也可以说是影响广被了。《大慈恩寺三藏法师传》卷三[91]载：玄奘泛恒河，为群贼所执。贼素事突伽天神（Durgā），想杀玄奘，取肉血，祠天祈福：

法师乃专心睹史多宫，念慈氏菩萨，愿得生彼……于是礼十方佛，正念而坐，注心慈氏，无复异缘。于心想中若似登苏迷卢山，越一二三天，见睹史多宫慈氏菩萨处妙宝台，天众围绕。此时身心欢喜，亦不知在坛，不忆有贼。同伴诸人发声号哭。须臾之间，黑风四起，折树飞沙，河流涌浪，船舫漂覆。贼徒大骇。

最后玄奘当然死不了，群贼皆被感化。这故事讲得活灵活现，有多大可靠性，我不敢说。但是它说明了玄奘在当时的印度土地上虔信弥勒，从而也证明了印度当时弥勒信仰之既深且广。玄奘毕生崇奉弥勒，是否与印度影响有关[92]？

我现在用另外一些材料，叙述一下印度在玄奘（7世纪前半）以后的弥勒信仰的情况。大家都同意，七八世纪是印度佛教史上的一个关键时期。此时，同法显时代比较起来，大乘逐渐挤掉小乘[93]。但是小乘总起来看力量仍比大乘大[94]。即使是这样，大乘在印度的发展已经达到顶端，它始终没有能够完全代替小乘。一直到今天，佛教世界仍然是两分天下，一半小乘，一半大乘。佛教发展的规律就是这样，将来也不会有什么改变了。

我们要探讨的弥勒问题，与大乘有密切的联系。对7世纪印度弥勒崇拜的情况专门介绍的著作不多。印度学者Lalmani Joshi[95]有比较详细的介绍。他介绍乌仗那国、菩提树垣、南印度、摩诃菩提寺[96]等地礼拜弥勒的情况。这些材料来源都是《大唐西域记》。上面已经谈过，这里不再赘述。我顺便说一句，中外学者都承认，没有法显、玄奘等中国高僧的记述，研究印度历史几成为不可能，这里又提供了一个证据。

与印度佛教第二阶段大乘发展的同时，第三阶段金刚乘（密宗）也已露出了端倪。到了大乘发展后期，大乘与金刚乘的关系异常密切，简直可以说是你中有我，我中有你，达到难解难分的程度。此时，在印度哲学宗教史上是最活跃的时期之一。各派力量斗争异常激烈。宗教与宗教斗争，在一个宗教内部，教派与教派斗争。在佛教内部，小乘、大乘、金刚乘，鼎足而三。大乘与金刚乘之间，又融合，又矛盾。佛教发展到了金刚乘，实际上已经走向自己的反面，终于导致了佛教的衰微。大乘和金刚乘天国的入门券越卖越便宜，这一方面能扩大佛教的信仰范围，另一方面却又挖了自己存在的墙脚。历史的辩证法就是如此。

至于佛教在印度灭亡的原因，学者们有很多不同的意见。Lalmani Joshi[97]认为，主要是由于由婆罗门教演变成的印度教一些大师的攻击。与攻击批判的同时，又展开了一些拉拢怀柔的手法。无论如何，这总是主要原因之一。

谈到金刚乘的兴起，学者们的意见也极为分歧。首先关于起源时间，一般认为是7世纪。但有些学者还想往上推[98]。至于起源起点，一般认为是东印度，特别是孟加拉和奥里萨。但是，根据Lalmani Joshi[99]的意见，密宗最早的根据地不是在孟加拉、奥里萨和阿萨姆，而是在乌仗那和安得拉地区（南印度）。这几乎同大乘一样。我在上面说到，大乘与金刚乘难解难分，情况不正是这个样子吗？

现在我来谈弥勒在密宗中的地位。大家都承认，我们对密宗的研究还非常不够。据说，印度的密宗典籍浩如烟海，整理出版的绝无仅有。这对我研究弥勒在其中的地位当然造成了极大的困难。但是，我忽然想到，在中国汉文和藏文中有大量翻译的印度密宗经典。藏文先不谈。专就汉文而言，《大正新修大藏经》第十八、十九、二十、二十一四卷密教部经典中，约有90％是唐代翻译的，正是七八世纪的产物。我们正好利用这些密教经典来探讨弥勒的地位和作用。这些经典，原本来自印度，当然可以表现印度当时的情况。在另一方面，既然已经译为汉文，当然又能表现中国唐代弥勒信仰的情况。我在下面就根据这些材料来做一番探讨。我还想顺便说一句。我在上面谈弥勒在大乘中的地位时，主要根据玄奘的《大唐西域记》，看起来比较单薄。汉译大乘经典是完全可以利用的。我只用了后汉、三国时期的材料，其余的材料，我只说了一句：“‘弥勒’出现的次数成百上千”，没有引用。如果在讲弥勒在印度大乘中的作用时，引用汉译佛典，则不但不显得单薄，而会显得很丰满了。

我现在就根据七八世纪的汉译密宗经典来谈一谈弥勒[100]。如果把四巨册都应用上，那将占用过多的篇幅，似乎没有这个必要。我想用一种“优选法”，只用第十八卷中的材料。我相信，从这一卷中归纳出来的特点，也可以应用到其他卷上。我举一隅，希望读者能以三隅反。

Maitreya或Metrak在汉文中有三种译法，我在上面已经说过，这三种就是：（1）弥勒；（2）梅呾利耶；（3）慈氏。我现在就按这个顺序，看一看这三个指同一个菩萨或佛的名字在本卷中（宋人的译经除外）出现的情况，借以推定弥勒所起作用的大小。

（1）弥勒

下面辑录材料完全按照弥勒在本卷中出现的前后顺序，先译者，次经名，最后引文。

善无畏共一行译《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷二：“时弥勒菩萨……说自心真言…”18，14a。[101]

善无畏译《大毗卢遮那经广大仪轨》卷中：“尔时弥勒菩萨住发生普遍大慈三昧，观阿字为体，即同弥勒之行。”98c。

《胎藏梵字真言》上卷：“弥勒菩萨真言曰。”165b。

《青龙寺轨记》：“（四字母）变成普贤、文殊、观音、弥勒。”173a。

义操集《胎藏金刚教法名号》：“东北方弥勒菩萨”（注：“甲本东北方置西北方下），203b。

同上书：“贤劫十六位菩萨，弥勒。”205c。

金刚智译《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷二：“于十六摩诃萨及弥勒等”。238a。

同上书卷三：“次画弥勒等自印记。”240c。

同上书卷：“于弥勒等一切菩萨，唯纯抄一阿字。……十六大菩萨，第一画弥勒。”241a。

同上书卷四：“琰罗方人，想如弥勒。”251a。

般若译《诸佛境界摄真实经》卷下：“弥勒会中得佛授记。”280b。

《贤劫十六尊》：“十六为上首，弥勒持军持。”339a。

输波迦罗译《苏悉地羯啰经》卷中：“……弥勒、虚空、地藏、除盖障等菩萨即次安坐。”612c。

不空译《蕤呬耶经》卷中：“于曼荼罗第三院东面，置……弥勒菩萨等。”765c。

《清净法身毗卢遮那心地法门成就一切陀罗尼三种悉地》：“时文殊、普贤、观音、弥勒、金刚藏等五大菩萨，总随侍释迦，入深法界。”778a。

同上书：“即起顶礼弥勒世尊。”780c。

阿地瞿多译《陀罗尼集经》卷一：“复有无量大菩萨众：普贤菩萨、曼殊室利菩萨、观自在菩萨、虚空藏菩萨、弥勒菩萨、金刚藏菩萨，而为上首。”785b。

同上书卷四：“次弥勒菩萨。”815a。

同上书卷五：“欲住得见弥勒佛者，即任意住。”832b。

同上书卷六：“弥勒菩萨法印咒第四。”“又弥勒菩萨法身印咒第五。”839bc。

同上书卷十：“复有无量大菩萨众：弥勒菩萨，曼殊室利菩萨，观世音菩萨，而为上首。”869b。

同上书卷十二：“中心安置座主位已，……次院门北，安弥勒菩萨座十一。”888b。

同上书卷十二：“第四座主名弥勒菩萨。”896a。

金刚智述《念诵结护法普通诸部》：“唵迷诃哩你（弥勒菩萨）。”904c。

（2）梅呾利耶

在本卷中，梅呾利耶没有出现。为了完整起见，我在这里只写下这个栏目。

（3）慈氏

善无畏共一行译《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷一：“及普贤菩萨、慈氏菩萨、妙吉祥菩萨、除一切盖障菩萨等诸大菩萨前后围绕，而演说法。”1a。

上面我引同一经作“弥勒菩萨”，可见“弥勒”和“慈氏”在译者心目中没有差别。

同上书卷二：“普贤慈氏尊，及与除盖障。”12a。

同上书卷四：“即此虚心合掌，以二风轮屈在二火轮下，余如前，是慈氏印。”26b。

同上书卷五：“于彼东方宝幢如来，南方开敷华王如来，北方鼓音如来，西方无量寿如来，东南方普贤菩萨，东北方观自在菩萨，西南方妙吉祥童子，西北方慈氏菩萨……”36c。

同上书卷七：“若观世自在　或金刚萨埵　慈氏及普贤　地藏除盖障。”48c。

输婆迦罗译《摄大毗卢遮那成佛神变加持经人莲华胎藏海会悲生曼荼广大念诵仪轨供养方便会》卷二：“慈氏菩萨（下面是真言，略）。”72a。

同上书卷三：“普贤慈氏尊　及与除盖障　除一切恶趣　而以作加持。”82a。

同上书卷三：“于彼东方宝幢如来、南方开敷华王如采、彼西方无量寿如来、于彼北方鼓音如来、彼东南方普贤菩萨、东北方观自在菩萨、西南方妙吉祥童子、彼西北方慈氏菩萨……”84c。

这与上引《大毗卢遮那神变加持经》卷五词句几乎完全一样。

善无畏译《大毗卢遮那经广大仪轨》卷中：“是慈氏菩萨印。”98c。

参阅上引《大毗卢遮那成佛神变加持经》卷四引文。

同上书卷：“密印同慈氏。”102b。

同上书卷下：“东北叶华座　观野字光轮　加以二昧声　转成慈氏尊　大乘相应故　身色如黄金。”107b。

法全撰《大毗卢遮那成佛神变加持经莲华胎藏悲生曼荼罗广大成就仪轨供养方便会》卷一：“慈氏印准前　屈风火轮下。”111c。

同上书卷：“慈氏菩萨住发生普遍大慈三昧说自心真言曰。”112a。

同上书卷二：“慈氏黄金色　虚空用青点　金刚掌旋转。”125c。

同上书（别本）卷上：“慈氏印准前　屈风火轮下。”130b。

同上书卷：“慈氏菩萨真言曰。”131b。

同上书卷下：“慈氏黄金色　虚空用生点　金刚掌旋转。”142b。

法全集《大毗卢遮那成佛神变加持经莲华胎藏菩萨提幢标帜普通真言藏广大成就瑜伽》卷上：“慈氏印准前　屈风火轮下　空献妙军持。”147c。

同上书卷：“慈氏菩萨真言曰（住发生普遍大慈三昧。印同诸佛窣堵波）。148b。

同上书卷中：“于八叶上，宝幢如来、开敷花王如来、无量寿如来、鼓音如来、普贤、妙吉祥、观音、慈氏尊。”151c。

同上书卷：“慈氏黄金色　虚空用青点　金刚掌旋转。”152a。

《胎藏梵字真言》卷下：“慈氏菩萨（下有梵字真言，略）。”169c。

《青龙寺轨记》：“次慈氏。”174b。

第十八卷中涉及到“弥勒”和“慈氏”的地方（仅限于唐代译本），已经全部抄录在上面。抄录，看起来是一件非常简单的工作，实则异常不简单。抄多了，占用篇幅过多，不妥。抄少了，令读者莫名其妙，也不妥。我采用的是一种折中办法，但旨在简明。这样做是否成功，我自己不敢说。

我现在根据上面的引文，谈一谈从汉译密宗佛教经典中看七八世纪弥勒在印度佛教中的地位。这种材料，除藏文译本外，别的地方是提供不了的，除非印度密宗文献大量刊布[102]。

密宗这一套东西，颇能令外行人有丈二和尚摸不着头脑之感，西方学者早已有此慨叹了。我对密宗更是毫无研究。因此，我不准备就密宗教义和那一套十分烦琐神秘的仪节、图解、真言、秘咒等说什么话。我只想根据我的理解谈一谈与弥勒有联系的几个问题。

（1）在密宗中，弥勒有时候被列为“贤劫十六尊”之一，见205c，241a，339a。有时候被归入六大菩萨，见785b。有时候是五大菩萨之一：文殊、普贤、观音、弥勒、金刚藏，见778a。有时候，四字母暗、阿、没、瑜变成普贤、文殊、观音、弥勒，见173a。有时候成为三大菩萨之一：弥勒、文殊、观音，鼎足而三，而弥勒高踞首座，见869b。不管是几大菩萨之一，总之是，他的地位异常重要。这几个菩萨在中国也是家喻户晓的。

（2）在曼荼罗（Maṇḍala）上画佛和菩萨，都有特殊的颜色，比如宝幢日晖色，开敷净金色，弥陀真金色，观音颇梨色，文殊郁金以，慈氏黄金色，见142ab。慈氏固定是黄金色，见107b，125c，152a这些颜色想必都有自己的含义，不去细究。

（3）佛、菩萨都有自己的法印（mudrā）和真言，见26b，72a，102b，112a，130b，131b，147c，148b，169c。

（4）如来和菩萨们都有自己的方位：东方宝幢如来，南方开敷花王如来，北方鼓音如来，西方无量寿如来，东南方普贤菩萨，东北方观音菩萨，西南方妙吉祥童子，西北方慈氏菩萨，见36c。这东西看起来好像是以意为之，没有什么含义。但是，我仔细考虑后，觉得并非如此，其中含有深意。比如无量寿佛，谁都承认，他来自伊朗一带西方地区，因此他的方位是西方，正说明了他来的地方。其余的如来和菩萨我先不去分析，只谈弥勒。为什么他的方位是西北方呢？我认为，这也与来源有关。我在上面多处谈到，弥勒这个形象形成于印度西北部，受到伊朗等地的影响。把他的方位定为西北，不是反过来也证明了密宗的作者们也承认这个历史事实吗？如此说来，203b把弥勒的方位说成是东北方，是有问题的。注：“甲本东北方置西北方下”，里面大有文章可做。我在这里顺便说一句：我早就怀疑《妙法莲华经》与印度西北方有关，比如其中菩萨地位的突出、弥勒菩萨地位的引人注目、阿逸多的出现，等等，都助成了我的怀疑。现在我们又看到，密宗大师们把弥勒的方位定为西北，不更说明了我的怀疑是有根据的吗？

上面讲的是七八世纪印度佛教的情况，着重探讨了弥勒的地位。主要根据的是玄奘的《大唐西域记》和汉译密宗经典。在这之前，我追溯了印度佛教发展的历史，从小乘的有多数佛的想法讲起，讲到弥勒在小乘与大乘中迥乎不同的含义，讲到大乘的起源以及大乘与小乘对比的几个特点，目的在说明弥勒与这几个大乘特点的关系。我根据法显的《法显传》讲5世纪时印度的弥勒崇拜。又根据《大唐西域记》和汉译密宗经典进一步讲，已如上述。我总的做法是，以印度佛教的发展为线索，把弥勒的地位与作用与之紧密联系起来。宏观与微观相结合，期能给人以既具体又抽象的印象。七八世纪以后，佛教在印度逐渐衰颓，终至完全消失[103]，弥勒的地位和作用就无从谈起，我就不谈了。

7　弥勒与弥陀

弥勒与弥陀同是大乘与金刚乘神殿上的重要成员。对这两个神灵的对比研究，可以提供给我们许多重要信息，启发我们去思考，去探索，是非常重要的。但是这个问题同样出现在中国，其意义似乎还要超过在印度。因此，我在这里只写上一个题目，详细论证留待下面第（十）章讲到中国情况时去做。

这一章第（五）章专门探究弥勒崇拜的来源地印度的情况。我费了相当长的篇幅来阐述，现在终于结束了。文章涉及的方面很广，讨论的问题很多。有的地方阐述得比较详尽，有的地方则比较简略，因为都详尽，不是本章的任务。我把重点放在说明弥勒信仰在印度源远流长这个问题上。至今还没有发现的吐火罗文和回鹘文《弥勒会见记》的“印度文”祖本，也说明了弥勒信仰在印度的根深蒂固，它已经进入了文学创作的领域。

印度情况弄清楚了以后，我在下面接着谈中亚、新疆以及中国内地弥勒信仰的情况。

（六）于阗文

于阗文是印欧语系印度伊朗语族伊朗语支东支的一种语言，古代曾在中国新疆于阗一带流行，故名于阗文或于阗塞文。

我在上面（四）中谈到Maitreyavyākaraṇa和Maitreyasamiti的区别时，曾谈到一部用于阗文写成的Leumann名之为Maitreyasamiti的书。其实这本书并没有这样一个书名，是Leumann强加给它的。因为von Gabain等讨论这个问题时主要是根据这一本书，所以我在那里也只谈这一本书，没有引申开来谈别的书。实际上，到了今天，这本书可以说是已经过时了，尽管E．Emmerick誉之为“在他（指Leumann）读原卷和他儿子读校样方面，这是一个精确性的不朽的丰碑”[1]。

Leumann的书出版于1919年。从那以后，陆续有新材料发现[2]，英国学者、日本学者和苏联学者对此都有所贡献。加之H．W．Bailey和E．Emmerick等学者努力探讨，时有新的进展，到了1968年，在四十九年以后，Emmerick综合了前人的研究成果，终于出版了他的The Book of Zambasta，A Khotanese Poem on Buddhism，Oxford University Press，把于阗文的研究提高到了一个崭新的水平。Leumann称之为Maitreyasamiti的那一部书，就构成了此书的第22章。

我先介绍一下本书的情况，目的是让我们对这一部书有一个整体的概念，对它的结构有一个清楚的了解，对它的性质有一个正确的认识。本书共有二十四章，我对每一章的内容做一个简略的介绍，然后把同我现在的研究题目有直接关系的第22章全部译为汉文，供读者同我上面全文抄录的鸠摩罗什译《弥勒下生成佛经》作详细的对比研究。

本书概况

这一部书原来并没有名称。书中有一些题记告诉我们，有一位名叫Ysaṃbasta的官员命人写成（或者编写成）这一部书，于是就称之为《Ysaṃbasta之书》。在研究伊朗语言方面，这一部书有特殊重要意义，因为它是迄今发现的最长的一部于阗文长诗，它使用的语言也是迄今发现的最古的于阗语[3]。对于我们研究的各种文本的有关弥勒下生成佛的问题，更有特殊价值，其义自明，用不着多说。

章节内容

我只能极简略地加以介绍。因为本书现在保留下来的写本有残缺，开始的一部分就在这残缺之列，我无从介绍。我现在只能根据E．Emmerick的校刊翻译本来介绍。

第一章（Emmerick pp．2—9）

这一章显然是一部经，但不是通常的“佛说”，而是普贤（菩萨）所说。内容头绪杂乱，有几处讲到大乘。比如说“一个追求菩提的人必须聆听大乘”等等。最后显然是译者的话，说什么自己知识浅陋，如果翻译错了，请诸天原宥。这说明，本书是译为于阗文的。

第二章（Emmerick pp．10—52）

本章原文也有残缺。

本章讲的是跋陀罗（Bhadra）的故事。他是一个术士。如来佛全知全能，声誉广被，夺走了他们的弟子，他们异常忿怒。跋陀罗献计，用魔法幻成一个墓地，请佛前往，以此检验他是否真是全知全能。阿尼律陀劝阻佛，佛仍然接受了邀请。结果跋陀罗幻术失灵，他请求饶恕。佛原谅了他。许多菩萨对他教诲，他又看到佛的三十二相，虔诚赞佛，佛为他授记，将来获菩提，成正果。

第三章（Emmerick pp．54—77）

弥勒在王舍城向释迦牟尼佛求教达到菩提之路。如来佛回答说，最重要的事情是Maitrā（爱）。人们应该对自己的四肢百骸静观沉思：这些都只不过是微粒原子。人们应该认为，一切生物都只不过是微粒原子，纯净，像阳光一样闪耀，完全一样。那么人们对生物不应有怒气。人们应该静观沉思一切佛。人们应该冥想śūnyatā（空）。爱是重要的。

第四章（Emmerick pp．76—97）

整个世界仅只是虚妄（parikalpa）。没有任何东西真正存在。连Bodhicitta（菩提心）实际上也是虚妄，并不真正存在。它就像灰汁，把衣服洗净后，自己也就消失。应该产生菩提心。

第五章（Emmerick pp．96—117）

在劫比罗伐窣堵城喜讯传遍了全城：释迦牟尼佛要回到他诞生的地方来了。净饭王特别喜悦、兴奋。他盛装率领释迦族人，出城迎接儿子。他怀着深情向儿子敬礼，求他说法。佛告父王，万物皆不存在，都是幻想产生。净饭王大悦。佛应允在劫比罗伐窣堵城停留三月。佛入城时，吉兆迭出。Gopikā把佛子罗睺罗领来看他。许多释迦族人出了家。三个月后，佛离开此城。

第六章（Emmerick pp．116—126）

此章声称从每一部经采用一颂。但是，经过努力搜寻，Leumann只查到三颂：6．3采自《妙法莲华经》；6．15采自《金刚般若波罗蜜经》；6．24采自《金光明经》。6．28—34讲阿罗波遮那音节表。

第七章（Emmerick pp．127—134）

此章讲“空”的理论，万物皆不存在。

第八章（Emmerick pp．134—141）

此章仍讲“空”的理论，着重阐释pratyaya（因缘）的学说。

第九章（Emmerick pp．140—145）

此章仍继续讲“空”的理论，联系下列五事：tathāgatagarbha（如来藏）、dharmakāya（法身）、ekayāna（一乘）、解脱、utpāda-nirodha（起与寂灭）。

第十章（Emmerick pp．144—151）

此章讲bodhisambhāra（菩提善根），也就是六波罗蜜多和慈悲。对六波罗蜜多结合十地来阐释。这一章与《十地经》（Daśab-hūmikasūtra）颇多相同之处。

第十一章（Emmerick pp．150—164）

本章第一颂就讲到要阐释的五个题目：慈悲、波罗蜜多、爱、菩提心、方便（upāya）。下面逐一讨论。

第十二章（Emmerick pp．164—185）

此章讲菩萨们所必具备的saṃvara（律仪）。整章与无著的Bodhisattvabhūmi（《菩萨地》）相当。

第十三章（Emmerick pp．185—211）

此章描述佛教的三乘：大乘（Mahāyāna）、辟支佛乘（Pratyekab-uddhayāna）、声闻乘（Śrāvakayāna），宣扬了大乘的优点和声闻乘的缺点。

第十四章（Emmerick pp．211—227）

此章否定一般人对佛的生平的看法，而宣扬大乘的超验的直觉的看法。由于个人的“业”不同，他看佛的方法也不同。佛对一切众生现一切相。

第十五章（Emmerick pp．228—244）

此章解释虔信的重要性。因为缺残过多，有些地方思路不清楚。后来又谈到对佛陀生平超验的、直觉的观点。

第十六章（Emmerick pp．244—254）

此章是对第十章的补充，与《十地经》的第十一章约略相似。在这里，十地同十座大山相比。后来又讲到四大洲。

第十七章（Emmerick pp．254—261）

此章诸颂只有一部分保留下来，内容脉络不十分清楚。其中有对大山在不同季节中自然风光的描绘。最后又讲到，在生死轮回中没有任何快乐可言。残卷第290页忽然出现了一首梵文诗，附有于阗文散文释义，内容讲的是一年分为五季[4]。

第十八章（Emmerick pp．262—269）

此章讲在生死轮回中没有任何快乐而言（参阅上面第十七章）。描述了老年的情况，举出了作恶者的例证。只有认识了saṃskāras（诸行）无常，才能解脱。

第十九章（Emmerick pp．270—285）

此章大体上可以称之为straiya-parivāra（妇女章）。告诉人们要警惕女人的诡诈，里面举出了一些妇女作恶的例证。

第二十章（Emmerick pp．286—297）

本章内容是：一时佛在舍卫国。正当春天。春光旖旎，动人情思。佛陀怕年轻和尚走入邪路，率领他们来到一个墓地中，诱导他们厌恶尘世。对他们说法，说在生死轮回中快乐皆属无常。

第二十一章（Emmerick pp．298—301）

此章残缺过多，保留极少。残留部分描绘了一个墓地的情景，许多颂与前章十分相似。不同之处是：前章是佛陀对所有的僧人讲话，在这一章里只对一个人讲。

第二十二章（Emmerick pp．301—341）

这是本书最长的一章，也是同我现在研究的题目仅有的最有关系的一章。Leumann称之为Maitreyasamiti的就是这一章。我将在下面重点研究；因此，在这里，不介绍它的内容。请看下面的专章论述。

第二十三章（Emmerick pp．342—367）

此章讲的是Udayana（优填）王的故事。佛陀在天神那里停留了三个月，优填王渴望看到佛，便命工匠造一佛像。王匠们害怕造得不像佛陀，有点迟疑。国王仍坚持塑造。天上将作大神毗首羯磨（Viśvakarman）变成一个工匠，下凡相助。像成，佛在天上三月已满。佛命大目连宣告，他将下降至Saṃkāśa地带。僧尼会于王舍城，约定：谁要是能最先礼佛，谁就是僧伽首领。Kātyāyana与Utpalavarṇā各率僧尼群，佛像前导，来到了Saṃkāśa国。将作大神造一个梯子，自天至地，佛陀站在梯子中间，梵天和帝释侍立两旁。Utpalavarṇā（莲花色尼）伪装成转轮王，企图争先礼佛，为须菩提（Subhūti）识破，首先礼佛的是须菩提。佛谴责了她。原卷在这里残缺。最后一页佛陀讲到造佛像有功德。

这个故事在佛典中多次出现，比如失译《佛说作佛形像经》（16，788）；失译《佛说造立形像福报经》（16，788b）；唐提云般若译《佛说大乘造像功德经》（16，790ff．）等等。《增壹阿含经》卷28，也提到作如来形象的事（2，706a—708c）。

第二十四章（Emmerick p．368—423）

此章讲述佛陀幼年故事。从末世（Kaliyuga）众恶讲起，讲到Nimi王临终时告诫太子追随正法。由于那罗延天的神力，罗刹们都处在地下，正法昌隆。原卷此处有残缺。下面讲到苦行无益。悉达多决定降生人间。从天上观察，入梦托生，右胁降生，一直讲到太子遇到老、病、死人和一个和尚，决心出家，终于成佛，首转法轮。后来讲到蔑戾车王企图破坏正法，Duṣprasava击败之。Duṣpr-asava王在赏国举行五年大会，众僧皆应邀参加；僧众互斗，凶兆迭出。神仙、Duṣprasava王，以及僧众皆叹息不已。魔王统治了大地。下面原卷又有残缺。最后描绘了维护正法的人。

全书情节到这里就介绍完了。

本书性质

在专章讨论第二十二章之前，我想在这里提前谈一谈本书的性质。这与上面（一）谈过的本书的性质有所不同。上面谈的是《弥勒会见记剧本》，这里谈的是The Book of Zambasta，弥勒故事只是其中的一章。

从上面简略的情节介绍中，可以看出，本书内容是非常杂乱的。作者自称是“翻译”。在第二十三章之末，作者写道：“由于我把这（书）译成了于阗文，愿我确实能成佛。”（原书第367页）Emmerick只称之为“释义”或者“意译”。（原书“导言”第Ⅺ页）原文是什么？不清楚。看来译者好像是从许多性质不同的经典中随意抽出一些来，加以“翻译”，凑成了这一部书。从全书结构来看，看不出什么章法，什么准则。但是，其中许多章，比如第七、八、九章全是讲“空”的，是典型的大乘经典。第一章说：“追求菩提的人必须听大乘”（原书第3页）。第十三章扬大乘抑声闻乘，都是坚实的证据。其他一些章情况不完全一样。总之，本书可以说是以大乘为主的佛典。至于第二十二章，与此稍有不同，下面再谈。

第二十二章

现在我专门来研究这一章。我想把它根据Emmerick的英译文全部译为汉文。看起来似乎是长了一点。但是这样作，一则便于同其他诸异本仔细对比，二则翻译一篇新疆古代文字的佛教文学作品，也是值得的。

下面是译文：

……[5]这样就把所有的这些居士们都付托给他，他们用两个达磨（dharma，法）连续不断地维护我的教法（śāsana），使它不会迅速消失。他们限制了不法的集会。他们站在正法一边。他们成了在教法中为僧人服务的善人。愿他们都能逃避灾难，能进入涅槃。

大迦叶以额触地，接受全部佛旨。

以后，在那时候，佛告长老跋罗惰阇（Bharadvāja）、跋距罗（Bakula，是否为Nakula之误？）、因揭陀（Iṅgana）、伐那婆斯（Vanavāsa）、阿输迦（Aśoka）、长老拘博迦（Gopaka）、跋啰陀罗（Bhadra），迦茶（Kāḍa）、迦诺迦伐蹉（Kanakavatsa）、迦诺迦跋厘惰阇（Kanakabhāradvāja）、半托迦（Panthaka）、啰怙罗（Rāhula）、那加犀那（Nāgasena）、长老注茶半托迦（Cūḍapanthaka）[6]。他告阿毗吉（Abhijit）、弗利吉弗多罗（Vṛjiputra），连同他们的弟子们：

“我把教法付托给你们手中。这样就把所有信我教法的居士们付托给你们。愿你们照顾他们，让他们脱离灾难。谁要来举办一个saṃniṣadyā[7]，一个jāgarikā[8]，谁要给僧伽布施食品，或者邀请有楼台的寺院（Mālāvihāra）[9]参加五年大会？如果一个人为比丘僧伽建立僧伽蓝、四厅房、祭火房，同宾客们坐在那里，他们就会觉得光荣：‘你们到那里来吧。不要让它这样子吧，如果一个人害羞，如果一个受尊敬的人在那里接受不到使比丘僧伽发光的东西。’

“像我对你们这样说过的，涅槃之城已开，到那里去的路到处可以找到，只要这里有这些颂歌：‘诸行（saṃskāra）无常。诸行无我。诸行为愁苦灾难所苦。宁静、安寂是涅槃。’

但是，在最后，僧人中将出现动乱。那时到处将不会总是有阿罗汉。这个旨意现在是从我们这里给你们的：‘到了最后，连一个也不要远离那里。让他来到僧伽吧。’”

于是长老跋罗惰阇带头站起来。他们听了这话，都非常极端烦恼。跪在地上，他们白佛言：

“仁慈的佛天！父母双亡的父亲之子是孤子，你真想让我们成为孤子吗？佛天！慈悯我们吧，佛陀！给我们所有的人一个机会吧！这样甚至当你还站在这里的时候，我们就涅槃，佛陀！如果我们被遗弃在这里，我们认为那是一个极大的惩罚，佛陀！”

佛告诉他们说：“你们说这些话不适宜。如果你们做了每一件应当做的事，你们怎能被我遗弃成为孤子呢？你们已经完全跨越了生（死）之海。你们已经消灭了诸烦恼（kleśa）。你们善行充溢，有如（白）分[10]中间的满月。可是仍有许多人到我这里来求庇佑，就好像是一只满溢的罐子：一旦灌满，不能再灌。孩子们！对于我在轮回中看到的患难和劳苦，我极大感激。为了教法故，愿它长存。”

众人同声赞同。他们白佛天言：“你既然教导我们去作，仁慈者！我们将完全遵守。”

此后，佛告阿难：“在弥勒时代，同现在比较起来，阎浮提将增三千ggaṃphas[11]。

那时阎浮提将有一万ggaṃphas，像人们伸直的手掌一样平坦。高地、低地都将消失。有许多房舍，村邑鳞次栉比。只有到第二村时，雄鸡才站起来一次。峡谷、沙漠、裂缝、森林、成ggaṃphas的沙子、绿洲都要消失。没有泥、石头、圆块。植物不粗糙。芳香植物长得光耀像孔雀脖子的颜色。有许多河流、泉水、水塘、荷花池。鸟兽百般和鸣。它们游荡，无所畏惧。不打架。彼此不害怕。有许多树，枝头压弯。每一株有三俱卢舍（krośa）高。叶子、果子、花朵、永远芬芳。有花园，有围起来的池塘。有许多荷花，蓝的、白的。有sumanases、campakas、atimuktas、aśokas、vārṣikas[12]，很多很多。每夜微雨。次晨晴天。地表不粗。土地非常光滑，柔软。全世界挤满了善人，有道德讲信义的人，不作恶。那时众生能活八万岁。父母让自己的五百岁刚成熟的女儿出嫁。人们仪表异常俊美，去掉十恶。用我们今天的puka[13]来量，他们高四十puka。一年一种；收成十倍。需要拔掉的任何东西都不长。雨总是及时。

食品味美，纯净、柔滑，令人健壮。香稻像天上śśuha[14]那样成长。只有些微病：睡眠、热、饥、渴、年老、大小便，当人小解时、便利时、胃中抽搐时出现。大小便时，地面自裂。人一走开，地仍复合，完整如故。临死前，人们事先预知，自己走向墓地，卧地而终。

名叫翅头末的城就是今天的瓦拉纳西。在此城出生的人，在有功德的人中最有功德。吠舍离就是这样：‘吠舍离’。Campā名称将是Utpalā。王舍城、舍卫国，仍用同名。名字不变。拘尸那竭罗那时将名为Kṣemāvatī。它有六ggaṃpha宽。Campā七ggaṃpha。吠舍离七ggaṃpha。舍卫国八ggaṃpha，王舍城九。总之，要有八万城。

翅头末是众城之首。长十二ggaṃpha，宽八ggaṃpha。城中房子里挤满了男女。城墙七宝筑成。花园中繁花缤纷。那里有天鹅、红鸭、水鸟。城中庭院金子作成，覆盖着。市场宽大。金沙撒满各处。市场里没有小偷，没有欺人的扒手。一个强盗也没有。那里没有饥荒，没有敌军。人们不会因病而死。那时候房子不会焚烧。

有一个龙王名叫Jalaprabha。在城中心他有一个池子。周围有树木。在那里，上面有铃网遮盖。那里竖立着珍宝柱子，每一根一俱卢舍高。在内室中有成堆的金子，大堆的银子。

有一个非常强壮坚毅的夜叉，名叫Pattropaśodhana。在翅头末城，他白天向城上洒水。

有一个有力的转轮王。名叫蠰佉。他是国王。一个英雄，具备各种相，仪表像天神。他有四军。他有一千个儿子，都是英雄，仪表无可非议，能降服敌军。他有七宝。

他有一个神圣的千辐大轮，完全黄金装成，上镶宝石，七tāla[15]高，很可爱。没有工匠。

他有一只纯白大象。直立时，身躯七处碰地。它有六个白牙，一个红肚子。

他有一匹非常英俊高大的马。脑袋直竖，小。鸣声宽厚有力。臀部很高，厚。双耳小，距毛短小。尾巴硬，有短翼，毛非常短，鬃长。蹄子闪光，坚实。涂上油脂，它闪出淡褐色的颜色。它天性宁静、驯顺。步伐轻盈，美妙。人们简直看不清它：‘它的四蹄完全碰不到地面。’蹄子在地面上出现时，风一般迅速。腹股沟没有卷毛，四肢、膝盖、跗毛节、大腿上都没有。它们在脖子上连绵不断。

它的眼外表漂亮，口中牙齿齐全。国王骑上，一早晨能跑阎浮提一周。

如意宝夜间光照一ggaṃpha。在旗子上，它能雨众宝。由于这种光明，人们夜间能干活。它是蓝琉璃构成，高大，八边形，外表灿烂。

妇女宝，尽管女人有各种缺陷，她却没有。除了国王外，她心中不想其他愉快之事。她不太黑，不太白，不特别灰，不太高，不太矮，不太轻，不太重，冬天摸上去暖，夏天凉，温柔，仪表光彩照人，任何方面都巧，完美无缺。

他有一个典藏大臣，他能看到地下所有宝藏。没有主，他就拿。送入国王宝库中。

兵宝，第七宝，主要之宝，非常勇敢，有力。轮宝在前面滚过天空，国王率兵随其后。

他要占有四洲，以正法治之。不受伤害，不受束缚，众生遵守正法。

龙王们为他竖立了一根Kāñcana金子[16]铸成的柱子，有十六puka宽，一个puka高，上面镶满了宝石。

在四方建立起四个大宝藏。作为每一个宝藏的补充，他还有千亿其他宝藏，在犍陀罗的是Elapatra，在弥提罗的名叫Campaka，在苏罗湿特罗的名叫Piṅgala，在瓦拉纳西的是Śaṅkha。

这四个是主宝藏。每一个宝藏蔓延十ggaṃpha。其中七宝充盈，都是为善人所用。众生渴望瞅它们。他们前面没有保护措施。他们没有愿望，没有渴望；绝没有盗用者。

一个婆罗门，名叫妙梵，将成为弥勒之父。他仪表如梵天。名叫梵摩越的是他的母亲。为了众生弥勒在此降生时，仪表超过梵天，具三十二相。从来没人见过有这样仪表的人。当时，他像旭日一样闪出纯洁的光。按照我们的puka。他高八十puka，面宽十二puka。胸膛极宽，可爱。他腰围一条厚腰巾，镶满珠宝，像金饰品。他那五彩缤纷的光芒有一ggaṃpha大小。其他光芒都被掩蔽。他眼睛纯净，张大像蓝荷花：他迅速看到一千亿十万佛地。他看到轮回之苦：‘它如梦，如幻。它就像一个人看到幻术制成的东西那样纷乱繁复。这里什么东西都不真正存在。一切都由心生。那些爱恋轮回的人们大大地可怜。’他就这样迅速看到全部轮回。他想出家。在轮回中他不愉快。八万四千乐意出家的婆罗门在那一夜跟随着他走出来到了龙华树下。

……由此他雨正法，像甘露，高贵，深奥，绝妙，真实，消灭诸烦恼。他就这样同众神一起从众神中下降凡尘，有如夜里月落西山。然后他礼拜佛脚。他双手合十。

‘大发慈悲吧，全知的佛！全世界都可怜。他们都走上邪路。他们看不到通向涅槃之路。我请求你，佛陀！向我们说最善正法吧。拘留孙在这里是佛。听了我的话，他转法轮。拘那舍牟尼，迦叶佛，释迦牟尼也一样。劝你也这样。作为佛日，你已升起。让大莲花坛开花吧，在其中巨大的人荷由于愚痴没有开花。把他们从一切灾难中救出。祛除他们愚痴的黑暗。为他们转法轮。打开涅槃之城吧。’

佛陀发大慈悲告梵天说：‘我要说最妙正法，我要转法轮。’

所有的天神都满意了。梵天跪在佛陀脚下地上，满意了。他迅速转回群神中去。

这个消息传遍各处：‘一个佛陀出世了。一切众生都得到庇护。’

那一夜，一个天神把伟大的好消息告诉了国王：‘一个佛陀出世了，他将消灭轮回中一切灾难。’

天黎明时，蠰佉国王把那根柱子，许多财宝，各种珠宝作为礼品布施给婆罗门。

婆罗门把柱子全都打碎。他看到这种无常时，成千的众生极大厌恶。国王所有的功德，过去的，现在的，都出现了。（他）渴望出家。在轮回中他不愉快。他看到轮回的坏处，君权的、激情的、统治权的坏处。当一个人堕入地狱，阿鼻地狱中时，欢乐不能挽救他。因此一个人应当完全放弃激情。他应当极大努力，期能逃脱轮回中的一切灾难。

国王自己迅速同众王一起出家。有八万四千国王骑马走在他身后。四大洲、七宝、许多财富和国土他统统丢掉。他同众王共同出家。（有）八万四千婆罗门。妙梵同这些人在弥勒前出家。他们共同出家。以后有同量的婆罗门渡向吠陀的远岸。他们都出家。他们同弟子们一起出家。八万四千婆罗门结成发辫，出家。一个名叫苏曼陀罗（Sumantra）的婆罗门（和）佛陀的父亲出家。现在的ṛṣidatta，当弥勒佛出现时，将是Purāṇa。名叫Sumanas的将在那里是Candana。他们也出家。总共有八万四千大臣出家。同等数量的大商人共同出家。现在的给孤独长者那时将是须达那（Sudhana），那时他将买一座花园连同衣服送给弥勒。

名叫Yaśovatī的，Viśakhā，非常值得赞美的女子，仪表光艳，有钱，灵巧，盛装——她们不乐意处在轮回中。她们看到轮回的坏处。八万四千其他女人同她们一起出家。同等数量的女人，同等数量的公主都一起出家：‘但愿我等脱离灾难！’蠰佉王的长子，有德的Devavarṇa，由于前生因缘也走出家门出家。八万四千其他王子出家。千亿其他众生统统出家。

有一座花园，名叫saṃpuṣpita，这个会在那儿集合。大会有一百ggaṃpha大，坐在弥勒佛前。弥勒佛转上妙法轮。但是这消息马上传到大梵天世界。九十六亿千得阿罗汉果。第二会九十四亿千脱灾离难。第三会九十二亿千成为阿罗汉，在轮回中一切恐惧都祛除，超越生死之海。

对全体与会者都解释。弥勒佛对他们说法：‘在释迦牟尼佛的教法中，你们获得善根。你们多方布施佛、法、僧。因此你们不再转生，去掉一切有漏羯磨。不管谁造作的释迦牟尼佛像，具备众相，现在都到了我身上。’

由于他们的功德，他们像旭日一样纯净闪光。他们获得金刚身躯。他们逃脱一切灾难。学习四阿含的耽乐禅定。他们通晓一切三昧。他们所有烦恼尽皆消灭。（如果）他们学习过，说过法，读过律，他们现在都来到我这里，带着一托[17]长的圣光。他们使烦恼祛除。那些学习过阿毗达磨[18]、毗婆娑[19]的逃脱一切灾难。那精于神通的，坚毅的人，实现了四无碍解（pratisaṃvidā）[20]。念过大乘经的人，把它们写进一本书的人，（那些）正确理解全部正法就是对菩提的描绘的人，不久能实现菩提。他们将转法轮。他们将解救同我现在解救得同样多的众生。那些在比丘僧伽中积过各种功德，胜善根（kuśalamūla）[21]的人，留下了巨大阔气的房子，在我这里出了家。通过各种法门，他们渡过了烦恼之海。那些白天黑夜主动地坚持纯洁的伦理制约的人，在斋日总是戒除十恶，完成了八学处（śikṣāpada）[22]，他们都来到我这里。完成一个saṃniṣadyā，一个jāgarikā的人，经常用香、花、颂词、音乐礼敬三宝的人，都来到我这里。他们完全逃脱灾难。什么地方我的法教在，连其他许多人也能逃脱。在这样一个时候，当全部正法衰落时，你们还能够在正法中受教，你们必须认为这是非常难得的本领。

在那时候，众生不敬母亲、父亲。苦行者、婆罗门不关心他们。他们不怕另一个世界[23]。众生互相残杀。他们互相吃对方的肉。他们抢劫。他们说谎，他们采用错误观点。全世界为五恶弄昏。你们能够克服贪婪。你们积德行善，胜善根，因为，在那样一个时刻，你们不断地站在正法一边，你们极好地约束自己的行为，你们护住自己的心。

他们对佛、法、比丘僧伽行为不当。众生拿走、移动三宝的财产。你们维护三宝。你们完成十正法行（dharmacaryā）。因此你们现在都把生死负担丢开。

他也告诉Yaśovatī，Visākhā以及其他在那里的女人说：‘怎样正确对待你们，对于我似乎是一个艰难的本领，原因是：女人心里水性杨花，可是在这样一个时刻，你们站在真理和正法一边。你们仅仅对自己的丈夫心里胡里胡涂。女人们非常忘恩负义，邪恶。在那时候，你们非常感恩戴德。你们断然地丢掉狂傲，苛责、忿怒、贪婪、嫉妒。带着善良，纯净的心，经常通过精神导师，在佛陀释迦牟尼的教法中，正确地聆听正法。通过当时为了众生福佑而弘扬正法的所有的众生，约束内心，你们获得了领悟。在任何方面你们都是通过功德，通过虔信成长起来的，正如月亮渐盈。现在你们已经消灭了这样多烦恼。’

然后弥勒佛要率领众僧，为了福佑众生而进入翅头末城。在他身后有很多男人、阿修罗、龙王、夜叉、神灵、天神、天帝释、大梵天、四大天王，有力的菩萨。当和尚们看到财宝，各种五光十色的珍宝时，他们看那成堆的钱币就像看我们的铜币一般。那个认为这些东西都是好得不得了的人，受到他们极大的嘲弄。于是佛陀环视四周。那时候，他对随从这样说：

‘为了这些东西，从前众生干了种种坏事。为了一块钱币，他们从前毁坏了人。很多众生从前使用伪币（或错误地使用钱币）。甚至现在他们仍在恶趣（apāya）[24]中。他们经历着各种灾难。可是那些把一个钱币用到佛、比丘僧伽或一个正法的宣扬者身上而获得功德的人们，至今仍在天神中。有一些将在我的法教中摆脱灾难，有一些已经摆脱了。为什么一个人也还要过问其他的（东西），过问金、银、珍珠呢？’

当佛陀入城时，这座城像纯金的金山一样，在阳光下闪耀生辉。当他进了城时，大梵天率领群神，一千亿百千三十三天天神同天帝释在一起，在他面前恭立鞠躬，以额触佛足表示虔敬。他们多方赞颂他。他们雨天花。

‘我们礼拜你，全知的佛，二足动物中的翘楚与魁首！现在全世界也没有像你这样的。

你是一个佛陀，佛陀！你是导师，你处在世界之首。你一切灾难都已消除。你完全渡过了海洋。你带领众生渡过。你的心，佛陀，不为轮回中一切所污染。你发慈悲心救度每一个生灵。你把他们从一切灾难中解救出来。’

一亿千百千净居天神鞠躬，礼拜弥勒佛。他们多方赞颂他：

‘你升起来了，佛陀，作为这个劫波中第五个佛日。你已经祛除了愚痴的黑暗。你已经转了法轮。’

天神中四天王率领广大群神礼拜弥勒佛。他们双手合十：

‘在你升起以前，佛陀，通向恶趣之门是敞开着的。现在通向涅槃之门已开，众生可以走进去了。’

好几千其他天神，在天空中，为了佛陀，响起了高昂的乐声。他们雨天花。他们手执旗、幢、伞。他们雨各种香。他们把珍宝项链投向佛陀，比丘僧伽。他们唱歌轻柔，甜美：

‘第五个佛日，为了众生福佑，正走进翅头末城。’

魔王名叫Sārthavāha，聪明，有德，虔诚，非常慈悲，正直，虔信三宝。他五体投地（pañcamaṇḍala），跪在佛陀脚下。怀着十分虔敬的心情，魔王颂佛（Sārthavāha，魔王魔罗之子，信佛）：

‘我礼拜全知的佛。你现在，佛陀，从很多人心中拔出情欲之箭。’

日夜三遍，他要告知众生：‘在佛陀教法中精勤努力吧，以期摆脱一切灾难。无常诸行消逝如电光石火。他们像是大梦一场，无影无踪。不存在任何东西。有如一个人看到幻术幻成的东西，或如眼睛中部分失明，所有诸行就是如此。它们只不过是心的幻觉。由于烦恼，众生在轮回中被绑到没有认识的东西上面。由于烦恼，他们完成诸业（karma）[25]。由于诸业，他们看到很多灾难。他们入地狱，变牲畜，堕入饿鬼中，忍受酷烈灾难，又饥，又渴。这仅仅是一个人自己心的罪过。既然你现在有了一个领导人给你们指出正路，你们就有了（聆听）正法的机会。你们为什么不断然铲除烦恼呢？现在一起出家吧！在佛陀法教中精勤努力吧！击碎死亡的大军，像一只大象击碎茅舍。愿你们祛除疑虑，时时警惕，行为绝好。思想要想好。管住你们自己的心。一个现在处在这一个佛陀的法教中，祛除疑惑的人，将要完全超脱一切生死，消灭灾难。好几千众生，在那里感到憎恶，将彻底出家，摆脱一切灾难。’

于是弥勒佛率领广大比丘僧伽，到阿阇梨[26]大迦叶所在的地方去，大地自行裂开，一座非常大的山要耸起。在群峰中，大迦叶坐着沉入禅定。

弥勒佛亲自敲鸡足山[27]。长老从禅中醒来，他礼拜佛足：

‘佛陀，从来没有另一个佛陀弟子，一个长老，像我这样有如此高兴的事，能够拜两个老师。佛陀对我是多么仁慈呀，他从所有灾难中把我解救出来。我能够看到你，我认为这是第二次赐福。佛陀。佛日照到每一件被暖过的东西上。你现在又升起来了。你已经扫清了愚痴的黑暗。释迦牟尼佛命令我这样对你说，佛陀：

“一个邪恶的时代来临了。我在这作佛度过了短短的一生。但是我做了过去一切佛也都做过的事。在本劫波开始时，拘留孙在这里是第一个佛。他从灾难中解救了许多众生，他们由于他而成为沙门。所有那些留下的以后都被拘那舍牟尼佛从灾难中解救出来。拘那舍牟尼在这里作佛。他涅槃时，那些举行了近圆仪式，作了沙门的，迦叶把他们从灾难中解救出来。那些在迦叶佛的教法中出了家，作了沙门，但没有充分精勤努力的人，是我把他们从灾难中解救出来的。那一个在我的教法中积累功德，种种布施，使自己对于佛、法、比丘僧伽的伦理制约完整保持的人，将会成为一个在各方面都跟我等同的佛陀。我说了话，通过他自己的慈悲，愿他把他们从灾难中解救出来！”’

弥勒佛会对他这样说：‘释迦牟尼佛加恩于我，因为我完全解救了那些众生，我还将解救另外一些众生。

他用功德根温暖他们。他在他们身上种下了解脱的种子。在我领导下，解脱的果子在他们身上成熟。对那些在我兄长领导下积累了功德，胜善根的人，我将施展一切法力，使他们完全逃脱灾难。’

长老礼拜佛脚。他绕着他绕行三周，以示敬意。他腾空而起，展现了对偶神通（yamakaprātihārya）[28]。他立刻涅槃。从身体上放出火焰。天神们收敛他的舍利。向舍利表示极大的敬意。

弥勒菩萨一群看到迦叶的神力——这样的人神力是大的——他们都觉得不可理解，神奇。

弥勒佛如是告他们说：‘你们在心中不应藐视他。功德、智慧、解脱不以人的大小或仪表为转移。在佛陀们的教法中，这是和尚们的最大的隐患：他们嘲笑别人，互相说坏话。在释迦牟尼的教法中，他是首要的大声闻。他完整地完成十二头陀行（dhuta）[29]。他非常辉煌灿烂，有力。他从前怀着虔诚之心布施一个辟支佛。由于这些功德，他在释迦牟尼佛的法教中，逃脱灾难。’

佛陀在那时将详述前生故事。以后，许多千众生完全出家。

为了福佑那些应当从灾难中救度（但）因所作业堕入恶趣的众生，弥勒佛从脚上的大趾上放出光芒。光芒照亮地狱，照亮群兽，照亮饿鬼。他们的灾难止息。

那些有解脱种子的人在那时候将会看到佛陀。虽在恶趣中，他们将转生。他们将逃脱众灾。只有那些犯有无间断罪（anantariya）的人得不到解脱：这些人认为佛陀正法，大乘无足轻重；说阿梨耶（Ārya，圣者）的坏话：他为不生而生；拿走，挪动，抢劫布施给比丘僧伽的东西；阻碍出家；接受有邪见的人；打击，破坏那些为我而着袈裟的人；损伤尼姑变为沙门；作为家中妇女损伤和尚的沙门性，过去这是不受损伤的。这些人不会看到弥勒佛。他们在那里不会从灾难中救度出来，因为，即使在那里，他们也没有停止制造羯磨（业）。

于是阿难又对佛天提出疑问：‘一个人既积功德也做恶事能逃离灾难吗？’

即使一个人也行善，也作恶，只要他停止作恶，不断行善，也能在弥勒下逃脱。因为，一个既行善又作恶的人，如果总是作恶，他的功德就会消逝，他会长期为灾难所压流转于生死轮回中。为了这个缘故，他们不能逃脱，因为，阿难，教法受了伤害。和尚们多方互相吹毛求疵，居士亦然。那么，居士们就不会知道，谁握有真理和正法，因为他们不会承认我的努力，虽然我已经看过许多劫波。他们不检查宽的，长的。他们丢掉慈悲。（如果）他们学习了律，到了适当的时候，居士们就能够自己看到他们。

如果他们改变诸如佛陀在经典中教导的那些东西，改变得居士们在和尚中看到不合理的事情，他们就会有极大程度上不再虔信。他们很容易地看到他们的缺失：‘他们到我家来也许干坏事’。他们见面时，他们就说和尚们的坏话：‘一个贤圣善人（āryapudgala）堕落了。那是一种无色界的羯磨（ārūpyadhātukarma）[30]！’

居士们聪明，虔诚，有德，从前给他们的东西——他们要从他们那里挪动，拿走。在这件事上，他们似乎不算错。在那时候，他们不除掉这个错误，也可以死去。所以，在弥勒下并不是所有众生都逃脱灾难。当他们不再虔信和尚时，虽然他们年幼出家，他们完全承认这件事。他们立刻使佛陀不悦。（如果）他们杀死为我的缘故而出家的人们，我将认为自己受到打击。（如果）他们把（他们）捆起来，他们就毁坏了我。他们失掉虔信的程度将增涨。世界将被扭曲。饥馑将出现。疾病丛生。在那时候军队会来。旋风非时发生。他们不敬谨聆听正法，听了也不执行。在那时候，道德，其中讲到的祝福，他们不再实行。如果一个人从前对正法的弘扬者们极大地不相信，那么，他对正法也将不虔信。他认为它不算一回事。他认识不到自己的失误：‘我同那些人为伴，他们破坏我那全部以正法为中心的正信。’

他是一个善友（kalyāṇamitra），阿难，他让一个人对袈裟一点也不失掉虔信，何况对一个低级种姓的人。他们会打开我的法腹。他们对居士们揭示所有波罗提木叉（pratimokṣa，戒本）的秘密，只允许和尚聆听的。他们用这些手段败坏了居士们。他们破坏了他们的虔信，他们自己在恶趣中消亡。对他们不会很快解脱。

就这样，阿难，弥勒佛将会显现。我曾告诉过你，一个人怎样来，逃脱一切灾难。我曾告诉你过那些最大的邪恶，这些邪恶大大地阻碍了人们连一点佛陀的消息都听不到，更不用说：‘但愿我逃脱灾难！’”

佛说完了话。众生快意：“让我们精勤努力吧，期能在弥勒下逃脱灾难。”

这样，愿我能够同你们以虔敬之心聆听正法的所有的人同弥勒会见。愿我们逃脱诸灾。愿我们所有邪恶消逝。愿我们得到最胜菩提的授记。

译文到此全部结束。我的译文并不是单纯的翻译。一个不研究佛教的人，拿来当做故事读也可以。但是，我加上了一些必要的注释，都是Emmerick原书所没有的。这对认真讨论佛教的学者，也会有用的，我相信。

在上面（四）中，在区分两类著作的时候，我全文抄录了鸠摩罗什译的《佛说弥勒下生成佛经》。现在我们又有了于阗文的《弥勒授记经》全部译文。有兴趣的学者们完全有可能对两者进行详细的对比了。Emmerick[31]曾对七种异本做过一个详细的对比表，读者可参看。von Gabain[32]有一个于阗文本的故事摘要，读者也可参看。我觉得，现在没有必要再对二者进行详细的对比，列出表格了。我在这里只想指出一点来：只要粗粗一读，就可以看出来，于阗文本要比鸠摩罗什译本细致得多。看样子好像是于阗文“译者”增添了不少的东西，他给这个故事涂脂抹粉，加添词藻，弄得它花里胡哨，却又无损于故事本身。这个本子给人的印象是晚于罗什译本。但是两个本子的骨架却几乎是完全一样的，故事内容的前后顺序几乎完全一致，连人名地名也不例外。我举几个例子：

| 于阗文 | 鸠摩罗什
父 | Subrahman | 妙梵[33]
母 | Brahmāvatī | 梵摩波提[34]
长者 | Sudhana | 须达那[35]
龙王 | Jalaprabha | 多罗尸弃[36]
夜叉 | Pattropaśodhana | 跋陀波罗赊塞迦
婆罗门 | ṛṣidatta Purāṇa | 梨师达多富兰那[37]
| Sumanas | 须曼
| Candana | 旃檀
王女 | Viśākhā | 毗舍佉[38]
王子 | Devavarṇa | 天色[39]

二者之间尽管有一点轻微的差别，但是同一个母本，这一点是完全可以肯定的。我现在的想法是：Leumann对比的那七种异本，其中也包括我上面探讨的鸠摩罗什译本和于阗文本，来源于一个共同的Urtext（原始本）。不这样假设，就无法解释，这些本子，尽管时间和地点不同，语言也不同，何以这样相似，甚至相同。至于于阗文本的性质，我在上面已略有所论列（见上面（六）“本书性质”一节）。我在那里写道：“至于第二十二章，与此稍有不同。”不同之处，究竟何在呢？关于这个问题，von Gabain曾有过一段议论：“在这个于阗文本中，大乘成分比那些汉文异本稍微明晰一点，虽然在这里也是小乘思想占主导地位。”[40]这种想法可能是正确的。但是，就于阗文“译者”的主观愿望而论，他是竭力弘扬大乘佛法的。上面我的译文第108页，说到“只有那些犯有无间断罪的人得不到解脱。”这些人中首先就是那些认为佛陀正法大乘无足轻重的人。他在这里把佛法与大乘等同起来了。可见大乘在他心目中的地位。我设想：我上面提到的那一个共同的原始本，可能是小乘的，至少也是小乘色彩比较浓的。以后被想弘扬大乘的僧人所利用，涂上了不同程度的大乘油彩，遂产生了异本间这样的差别。

于阗本在中亚和新疆所起的作用

这里所谓“作用”，是宣传宗教方面的作用，当然专指的佛教。

世界上所有的宗教，尽管教义悬殊极大，但却有一个共同的特点，就是都努力宣传自己的宗教，都以传教为最大功德。从宗教的本质来看，这是必然的，丝毫不足为怪的。但是，传教的手段却不尽相同。专就佛教而论，它的手段不少，其中利用讲故事占很重要的地位。只要看一看一部巴利文的《本生故事》，就一目了然了。佛典中，不管是小乘，还是大乘，故事之多，真令人吃惊。我在这里不想多讲这个问题，我留待下面（九）“弥勒信仰在新疆的流传”时再讨论。我在这里只讲于阗文本《弥勒授记经》在宣传佛教方面所起的作用。

我讨论这个问题主要根据H．W．Bailey的几种著作，而尤以Story-telling in Buddhist Central Asia[41]为主。在这一篇文章中，Bailey首先介绍了于阗塞种人的情况，特别是这样一个游牧民族的宗教背景。他强调，属于伊朗族的一些小民族有爱好讲，听故事的传统，许多部落塞种人是这样，伊朗的帕提亚人（Parthian）也是这样。他们早先同达曷人（Daha）为邻，后来迁徙到安息（Parthia）地带[42]，仍然保留这个传统。Bailey说：“这些在游牧的塞种人和他们的后裔中的传统的故事，为在于阗佛教讲故事的活动提供了一个背景，对讲故事的爱好进入佛教世界中。”[43]约在公元300年，于阗是一个崇奉佛教的国家，有一个遥远的游牧民族的背景。从语言来看，它属于伊朗民族，好像也非常喜欢讲、听故事。锐意利用民众喜欢讲故事的习惯来宣扬佛教大法。这样的故事Bailey举出了五个例子和一些零碎的小例子，都是用于阗文写成的。

Bailey举出的第一例子，是一个大家千金与一个青年的恋爱故事，是一首残诗。一个青年盛装走在街上。阳台上（在中国一般是绣楼上）的千金小姐一下子爱上了他，邀入内室，奏乐为乐。残卷至此中断[44]。

第二个例子是罗摩与悉多的故事，来自印度大史诗《罗摩衍那》。这是一首长达255行的长诗。全书框架与故事内容都与印度原作基本相同，在细节方面有不少改变。这个故事是大家熟悉的，我用不着再介绍[45]。

第三个例子是Jātaka-stava（《本生颂赞》），是一首长诗。其中讲了50个菩萨本生故事，有《Mahāprabhāsa本生故事》、《龙王本生故事》、《天帝释马王本生故事》、《Candraprabha本生故事》等等[46]。

第四个例子是《弥勒授记经》，就是我在上面完整翻译的The Book of Zambasta中的第二十二章，这里用不着再赘述[47]。

第五个例子是太子善财[48]与紧那罗公主[49]恋爱的故事。这个故事很长，曲折很多，叙述中波澜迭起，动人心魄。内容约略如下：一个国王名叫财（Dhana），生子善财。善财一日出猎，忽然听到一个女子的呼叫声。原来是一个紧那罗公主名叫悦意（Manoharā）的出游，不幸为猎人用不空索（Amoghapāśa）[50]所缚。太子救了她，同她结了婚，同居极乐。一天，太子膺命平寇。他把悦意托付给母后照看，把她的神力飞衣也交给母亲，告诉她说，只有悦意性命有危险时，才能给她。一个国师婆罗门心怀叵测，劝诱国王祭祀禳灾。他说，必须用群兽之血，特别是紧那罗血，祭祀才能成功。国王无法抗拒，将杀悦意取血。悦意取回神力飞衣，凌空飞返故国紧那罗洲（Kiṃnaradvīpa）。太子归，得知失妻。于是步入深山大林中去寻求悦意踪迹。他历尽艰辛，一路询问各种野兽，探听爱妻消息。这种情景颇似迦梨陀娑名剧《优哩婆湿》中的国王寻求优哩婆湿。太子最后来到了紧那罗城堡，他在城堡下等候。这个情景爪哇波罗浮屠中浮雕有所表现。善财在这里遇到了堡内来的汲水老妪。他把自己的戒指投入老妪水桶中，这水是供悦意沐浴洁身之用的。悦意取水时，发现了戒指，知道自己的丈夫已经来到，最后来了一个照例的大团圆[51]。

这个故事流传极广。南传佛教和北传佛教中都有，在佛经故事中罕见其匹。时代不同，地域不同，国家不同，语种不同，在流传过程中必然有所改变。根据Padmanabh S．Jaini的研究[52]，这个故事共有两组主要本子：一组属于小乘大众部，一组属于小乘根本说一切有部。前者的代表是Mahāvastu[53]，后者的代表是《根本说一切有部药事》[54]。此外分属这两组的还有很多不同文字的本子，比如Divyāvadāna[55]，西藏文译本，等等，头绪异常纷繁，我在这里不再详细叙述，请参阅Jaini文章。我只指出，这个故事的于阗文本见于H．W．Bailey的Khotanese Buddhist Texts[56]。在我上面引用Bailey的第三个例子Jātaka-stava中有八个颂（23s．1—4）是讲这个故事的。

上面介绍的是H．W．Bailey在他那篇文章中举出的五篇于阗文学的例子。此外，他还附带介绍了一些小的例子[57]，我在这里不再谈了。关于于阗文学在佛教于新疆传布中所起的作用，我在下面（九）“弥勒信仰在新疆的流传”中还将谈到。

几点补充

这一章写完了，觉得意犹未尽，还想再补充说上几句。

Emmerick在他的一篇文章《〈关于Zambasta之书〉的一些札记》[58]中写道：“它是一种佛教手册，从存在于许多原始资料中的材料中取材。”这个意见完全符合实际情况。我在上面“本书性质”这一节中曾说过类似的意见。他在本文中还引用了Sten Konow对本书年代的意见[59]。本书年代难以确定，总之不早于7世纪末，因为书中暗示出吐蕃的入侵。Emmerick还谈到，本书在于阗有多种抄本，证明它是深得人心的[60]。

H．W．Bailey在他的一本书《古代伊朗化的于阗塞种人的文化》[61]中谈到The Book of Zambasta名称的来源是因为在一个题记里发现了Ysaṃbasta这个名字。Bailey在这里称本书第二十二章为Maitreya-vyākaraṇa。这是完全正确的。在另外几个地方，他也这样称呼。这是否是深思熟虑的结果？还是偶然得之？我不敢说。反正我在上面（四）里面谈过这个问题，我指出，西方学者没有弄清楚Vyākaraṇa与Samiti的区别。Bailey能做到这一步，是颇为难能可贵了[62]。

（七）粟特文

粟特人是古代一直到中世纪时期活跃在丝绸之路上的最有能力的从事贸迁活动的民族。中外历史上都有很多关于他们的记载。他们比较早地接受了佛教而且影响了突厥人对佛教的信仰[1]。

粟特文是当时国际间贸易通用语言。但是，根据最近八九十年来的发现，粟特文残卷中也有不少的佛教文献。《弥勒会见记》就是其中之一。可惜的是，这个粟特文本至今还笼罩在一团迷雾中。von Gabain先说[2]，粟特文本没有发现。以后[3]又说，Olaf Hansen在Jahrbuch der Preussischen Akademie der Wissenschaften，1939，S．68极简短地讲到一个粟特文的关于弥勒的书。此书至今未见。

我在这里想顺便讲一个问题：粟特人对佛教在中亚和新疆的传播起过相当大的作用[4]。

（八）回鹘文

因为弥勒信仰在古代新疆流行极广，流行时间也颇长。因此，回鹘文本的《弥勒会见记》（请注意：羡林按，回鹘文本没有“剧本”二字）在新疆也发现了很多抄本。回鹘文本同吐火罗文本的关系，上面已经谈到过：回鹘文本是从吐火罗文本翻译来的。但并不是“直译”，在很多地方，二者差异颇大，而在另外一些地方则又十分接近，考虑到古代的情况，这一点并不奇怪。

同吐火罗本一样，在中国新疆发现的回鹘文本也不止一个抄本。也同前者一样，抄本没有一个是完整的。这些回鹘文残卷，一部分被德国考古者携走，一部分是由中国考古者发现的，现收藏于新疆博物馆中。被带到德国去的那一些残卷，有两位学者研究过：

1．Annemarie von Gabain：Maitrisimit，Faksimile der alttürkischen Version eines Werkes der buddhistischen Vaibhāṣika-Schule．Teil I mit Beiheft I—Teil Ⅱ mit Beiheft Ⅱ（Wiesbaden：Franz Steiner Verlag，1957—1961）

2．ᶊinasi Tekin：Maitrisimit．Die uigurische Übersetzung eines Werkes der buddhistischen Vaibhāṣika-Schule．Schriften zur Geschichte und Kultur der Alten Orient，Berlin Turfantexte IX（Berlin：Akademie Verlag，1980）. I Teil：Transliteration，Übersetzung，Anmerkungen-2．Teil：Analytischer und rückläufiger Index．）

留在中国的残卷数量远较德国的为多。几十年来，不少中国学者研究过、介绍过、翻译过、发表过一些文章，比如冯家升、李遇春、耿世民、李经纬和新疆博物馆的几位先生。有的中国学者，比如耿世民教授，还同德国学者共同发表论文和专著。最大的成果表现在新疆几位学者：伊斯拉菲尔·玉素甫、多鲁坤·阚白尔和阿不都克由木·霍加共同合作出版的《回鹘文弥勒会见记》1，新疆人民出版社，1987—1988年，有转写和汉文译文。1988年耿世民与德国学者Klimkeit共同协作出版了德译本：

Das Zusammentreffen mit Maitreya．Die ersten fünf Kapitel der Hami-version der Maitrisimit．In Zusammenarbeit mit Helmut Eimer und Jens Peter Laut，herausgegeben，übersetzt und kommentiert von Geng Shimin und Hans-Jaochin Klimkeit，1988，Otto Harrassowitz，Wiesbaden．

以上中外学者关于回鹘文本《弥勒会见记》的论著，对我译释吐火罗文本的《弥勒会见记剧本》都有过很大的帮助。在下面的英文本中有关地方都一一注出，以示感谢。

羡林按：

按照我原订的计划，（八）“回鹘文”以后还有三章：

（九）弥勒信仰在新疆的流传

（十）汉文　弥勒信仰在中国内地的传播弥勒和弥陀

（十一）藏文

但是，由于这三章涉及的范围或者过大，或者是我所不熟悉的，（九）和（十）属于前者；（十一）藏文属于后者。对于前二者，虽然我曾注意多年，积累了大量的资料，但是，想把这两章写得比较充实，比较完整，材料仍感十分不足。在我目前的年龄状况下，实在难以再补充新的材料。思考再三，仍以暂时不写为好⁽⁶⁾。至于藏文，是我能力所不及的领域，只好寄希望于其他藏学专家了。

导言注释

导言（一）

[1] Heinrich Lüders，Über die literarischen Funde von Osttürkistan，SPAW，1914，S．85—105．Heinrich Lüders，Kleine Schriften，herausgegeben von Oskar von Hinüber，1973，S．8．其中写道：aus dem Sanskrit in die Toχrïsprache und von da in das Türkische übersetzt。

[2] von Gabain Ⅰ，p．20，“印度文”，回鹘文本中作Änätkäk。

[3] TSA 302b6。

[4] ÜⅡ，pp．34，35。参阅Werner Winter，Some Aspects of“Tocharian”Drama：Form and Techniques，见Studia Tocharica，Poznań 1984，p．48。

[5] 见上引文。

[6] 见上引文，p．63。

[7] 见上引文，pp．60—61。

[8] von Gabain Ⅱ，pp．18—19。

[9] von Gabain Ⅰ，pp．29—30。

[10] S．Lévi，La Sūtra du Sage et du Fou dans la Littérature de L'Asie Centrale，JA 207，2（October-December 1925）：pp．304—332。

[11] 参阅von Gabain Ⅰ，p．17。

导言（三）

[1] 补充为āryacandres。

[2] 补充为nipānt。

导言（四）

[1] 自“是诸人等……”至此的一段，原拟删掉，现仍保留，可以与（五）的（9）对比。

[2] Ernst Leumann，Maitreya-samiti，das Zukunftsideal der Buddhisten，Zweiter（Schluss）-Teil，Strassburg 1919，有日本学者渡边海旭的德文译文；同书还有义净译本、竺法护译本、鸠摩罗什另一译本《佛说弥勒大成佛经》的德文译本。

[3] 在义净《佛说弥勒下生成佛经》后面加了一段话：“按《开元录》《弥勒下生经》前后六译，三存三失，而此本亦在三存之一也。则宋藏无此经者失之耳。今得于丹藏而编入之。”见14，428b。

[4] 均见《大正新修大藏经总目录》。

[5] 章巽校注《法显传校注》，上海古籍出版社，1985，页132。

[6] 季羡林等校注《大唐西域记校注》，中华书局，1985，页706。

[7] 我译为《弥勒授记经》或《弥勒譬喻授记经》。

[8] 我译为《弥勒会见记》。

[9] v．Gabain Ⅰ，pp．26—27。

[10] WinternitzⅡ，pp．372—373。

[11] v．Gabain Ⅰ，pp．16—20。

[12] Lamotte，pp．777—779。

[13] v．Gabain Ⅱ，pp．12—18。

[14] von Gabain错写为《佛说弥勒大成佛经》。

[15] Maitreya-samiti，erster Teil，pp．12—23。

[16] Maitreyavyākaraṇa有几个版本，上面谈到L．Lévi出版过一种。Oskar von Hinüber的Die Erforschung der Gilgit-Handschriften，NAWG，Philol．-Hist．Kl．Jahrgang 1979，Nr．12讲到了一种。

导言（五）

[1] 参阅导言（一）注〔1〕。

[2] Sutta-nipāta是一个例外。它既非前者，也非后者。它只是《会见记》的第一部分。参阅对本书的说明。

[3] V．Fausböll校刊本，伦敦，PTS 1885和1893；他的英译本，SBE，vol．X，part 2，1881；A．Pfungst自英译本译为德文，Strassburg，1889．K．E．Neumann自巴利文译为德文，Die Reden Gotamo Buddho's aus der Sammlung der Bruchstücke Suttanipāto des Pāli-Kanons，Leipzig，1905，第二版1911，作为Reden Gotamo Buddho's的第四本。参阅A．Pfungst，Aus der indischen Kulturwelt，Stuttgart，1904，页62—85；H．Oldenberg，Aus dem alten Indien，Berlin，1910，页25—64；WinternitzⅡ，页71—77；金克木：《梵语文学史》，人民文学出版社，1964，页179—181；W．Geiger，页14。

[4] 注意：这里没有讲出名字。

[5] T．W．Rhys Davids和J．E．Carpenter的校刊本，伦敦PTS，第一卷，1890；第二卷，1903；第三卷，1911。第1—23经，T．W．Rhys Davids译为英文，Dialogues of the Buddha Ⅰ，Ⅱ（=Sacred Books of the Buddhists，第二、三卷），伦敦，1899和1910；第1—13经，K．E．Neumann译为德文，Die Reden Gotamo Buddhos aus der längeren Sammlung Dīghanikāya des Pāli-Kanons，第一卷，München 1907．13、16、17经，Rhys Davids的英译文又刊在SBE，第11卷，页158ff．，1ff，235ff．第1、2、3、4、5、8、9、11、13、14、21、26、27等经，R．Otto Franke译为德文，Dīghanikāya，Das Buch des langen Texte des Buddhistischen Kanons，Göttingen，Leipzig 1913．参阅Winternitz Ⅱ，页27—33；金克木：《梵语文学史》，页167—168；Geiger，页11—12。泰国朱拉龙功国王曾用泰文字母刊印巴利三藏，为学者所重视。Jul．Dutoit在他的著作：Das Leben des Buddha，eine Zusammenstellung alter Berichte aus den kanonischen Schriften der südlicher Buddhisten，aus dem Pāli übersetzt und erläutert，Leipzig 1906中把《长部》第十四经译为德文。R．O．Franke认为Dutoit所有从巴利文译出来的东西译文极少价值。见Franke上引书，页LXX。

[6] 耆那教称自己的经典为Siddhānta或Āgama．Āgama这个词儿也见于巴利藏中，比如Mahāvagga X，1，2；6；Cullavagga Ⅰ，11，10。Āgama汉文音译除“阿含”外，还有“阿笈摩”。

[7] 1，1a。

[8] 49，14b。

[9] 参阅Winternitz Ⅱ，pp．186—187；Lamotte，pp．165—171。

[10] 1，39b右起第四行—42a左起第九行。

[11] 1，41c左起第一行至42a右起第一行。巴利文Dīghanikāya，vol．Ⅲ，PTS，1911：Asīti-vassa-sahassāyukesu bhikkhave manussesu Metteyyo nāma Bhagavā loke uppajjissati arahaṃ sammā-sambuddho Vijjā-caraṇa-sampanno sugato loka-vidū anuttaro purisa-dhamma-sārathi satthā deva-manussānaṃ Buddho Bhagavā（pp．75—76）。下面又重复十号，略。从这个小例子可以看出汉文巴利文的差别。汉文译风简洁，把重复者全删掉。Franke译文亦然。

[12] 这几句话巴利文缺。是否汉译者加上去的？

[13] Franke，Dīghanikāya，pp．16，17。

[14] R．Morris和E．Hardy的校刊本，伦敦，PTS，1885—1900，共五卷，第六卷为Mabel Hunt所作索引。Bhikkhu Nāṇatiloka（Nyānatiloka）译为德文，Ⅰ，Leipzig；Ⅱ，Breslau．参阅Winternitz Ⅱ．pp．45—50；Geiger pp．11—12。

[15] 2，787c—789c。

[16] Minayeff校刊本JPTS 1886，33ff．，Leumann前引书，见注“导言”（四）（2），TeilⅡ也有校刊本。参阅Winternitz Ⅱ，p．178；Geiger，29．1；Lamotte pp．216，783。

[17] E．B．Cowell和R．A．Neil的校刊本，Cambridge 1886。E．Burnouf曾将其中许多章节译为法文，收入他所著的《印度佛教史导论》（Introduction à l'historie du Bouddhisme Indien）中。参阅Winternitz Ⅱ，pp．221—226；Lamotte，pp．261—272。

[18] Winternitz Ⅱ，p．223。

[19] Cowell和Neil校刊本，页60—62。

[20] Gilgit Manuscripts，vol．Ⅲ，part 1，ed．by Nalinaksha Dutt，Srinagarakashmir。

[21] 24，24c左起第一行—25b右起第十行。

[22] 梵文Dhūta。

[23] 参阅F．Edgerton，Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary，vol．Ⅱ，Dictionary。

[24] Le mahāvastu，text sanscrit，publié pour la première fois et accompagné d'introduction et d'un commentaire par É．Senart，Ⅰ-Ⅲ，Paris 1882—1897。英译本The Mahāvastu，tr．by J．J．Jones，London，vol．Ⅰ，1949；vol Ⅱ，1952；vol．Ⅲ，1956。参阅Winternitz Ⅱ．pp．187—193。

[25] 三个数字，分指卷数、页数、行数。下同。

[26] yathā etarhi ahaṃ tathā eṣa ajito bodhisattvo mamātyayena buddho loke bhaviṣyatīti ajito nāmna maitreyo gotreṇa bandhumāyāṃ rājadhānyāṃ。

[27] Mahāvastu Ⅲ，250，8：bahubuddhasūtraṃ。

[28] Ⅲ，240，10—11：śākyamunir ahaṃ tathāgataḥ maitreyaṃ tathāgataṃ vyākārṣīt。

[29] Mahāvastu Ⅲ，279．9，讲到jyotin佛，给他加上了一个形容词：aparājitaṃ，“不可征服的”，这个字是否与ajita有什么关系？

[30] 早在1852年，此书已译为法文：Le Lotus de la bonne Loi，traduit…par E．Burnouf，Paris．其后又有英译本：The Saddharma-Puṇḍarika or the Lotus of the True Law，translated by H．Kern，SBE vol．21，Oxford 1884．H．Kern和Bunyiu Nanjio（南条文雄）的精校本，（Bibliotheca Buddhica X），St．Pétersbourg 1908 ff。其后，研究文章和原文校刊，层见叠出。研究文章，我们在这里无法列举。校刊本也只能举其大者。Heinz Bechert，Über die“Marburger Fragmente”des Saddharmapuṇḍarīka，Göttingen 1972；ПАМЯТНИКИ ИНДИЙСКОЙ ПИСьМЕННОСГИ ИЗ ЦЕНТРАЛьНОЙ АЗИИ ВЫПУСК 1 ИЗДАНИЕ ТЕКСТОВ，ИССЛЕДОВАНИЕ И КОММЕИТАРИЙ Г．М．БОНТАРД ЛЕВИНАИ М．И．ВороБьЕВОЙ-ДЕСЯТОВСКОЙ，Bibliotheca Buddhica XXXIII，MOCKBA，1985；80年代初，北京民族文化宫图书馆精印了馆藏《妙法莲花经》梵文贝叶原件；蒋忠新以拉丁字母转写：民族文化宫图书馆藏《梵文〈妙法莲华经〉写本》，社会科学出版社，1988年，附录二写本概况，对梵文写本作了详细的介绍。日本出版的版本很多，最近又出版了《梵文〈妙法莲华经〉写本集成》。汤山明（Akira Yuyama）：A Bibliography of the Sanskrit Texts of the Saddharmapuṇḍarīkasūtra，Canberra，1970；Akira Yuyama and Hirofumi Toda：the Huntington Fragment F of the Saddharmapuṇḍarīkasūtra，Tokyo，The Reiyukai Library 1977；Oskar von Hinüber：A New Fragmentary Gilgit Manuscript of the Saddharmapuṇḍarīkasūtra，Tokyo，The Reiyukai，1982．户田宏文（Toda，Hirofumi）：Saddharmapuṇḍarīkasūtra Central Asian Manuscripts，Romanized Text，Kyoiku Shuppan Center，Tokushima 1981；Saddharmapuṇḍarīkasūtra，Nepalese Manuscript（k'）德岛大学教养部“伦理学科纪要”VIII，1980；IX 1982；IX，1985；X，1982；同书，Ⅲ Opamyaparīvartaḥ，出版者同上；同书，Nepalese Manuscript（北京民族文化宫藏），出版者同上；Gilgit Manuscript；Centra Asian Fragments of the Hoernle Collection等等。

[31] 9，41a。引文的后一半相当于蒋忠新转写本，页258，第四、五行：sādhu sādhv ajita udāram etad ajita sthānaṃ ya tvaṃ paripṛcchasi。

[32] Winternitz Ⅱ，p．237。

[33] Text sanskrit，version tibétaine et traduction franᶝaise par S．Lévi，Maitreya le consolateur，Études d'Orientalisme（Mélanges R．Linossier），Ⅱ，Paris，1932，pp．381—402；印度有校本，未见。

[34] Der Rig-Veda，The Harvard Oriental Series，vol．33—36，Harvard University Press，1951—1957。

[35] Vedic Mythology，Encyclopedia of Indo-Aryan Research，Strassburg，1897，p．30。

[36] 参阅Ahmad Hasan Dani，Mithraism and Maitreya，Études Mithriaques（Acta Iranica 17）Leiden，1978，pp．91，93。

[37] 同上引文，页93。

[38] 4，349ff。

[39] 4，643b。

[40] Ed．Max Müller，§40。

[41] 上面（四）中已经提到过。

[42] 14，418c。义净《弥勒下生成佛经》作“慈氏”。

[43] 38，33b。

[44] 1，510b。

[45] 1，511a。另一个汉译异本《古来世时经》，内容相同，但没有出现阿夷哆这个名字，只称之为“贤者比丘”。见1，830b。还有一点要指出的，这里不把Śaṅkha译为“螺”，而译为“珂（轲）”。

[46] W．Geiger und E．Kuhn，Grundriss der iranischen Philologie，Strassburg，1895—1901，1．Band，1．Abteilung，Vorgeschichite der iranischen Sprachen，p．1。

[47] R．E．Emmerick说：The Kushans were a people of uncertain extraction．见Buddhism in Central Asia，The Encyclopedia of Religion，ed．M．Eliade，New York 1987，vol．2。参阅杨曾文：“佛教从印度向西域的传播”，《新疆宗教研究资料》，第四辑，新疆社会科学院宗教研究所，1981年3月；羽田亨著，耿世民译：《西域文化史》，新疆人民出版社，1981年；Ahmad Hasan Dani，Mithraism and Maitreya，Études Mithriaque（Acta Iranica 17），Leiden 1978。

[48] 有代表性的著作：Emil Abegg，Der Messiasglaube in Indien und Iran auf Grund der Quellen dargestellt，Walter de Gruyter，Berlin und Leipzig，1928；参阅Jean przyluski的书评：La Croyance au Messie dans l'Inde et I'Iran，Annales du Musée Guimet，Revue de l'Historie des Religions．Tome C No．1 Juillet-Aout 1929。Lewis R．Lancaster的意见同Abegg差不多，见The Encyclopedia of Religion 1987，Maitreya条。

[49] The Saddharma-puṇḍarīka or the Lotus of the True Law．translated by H．Kern，The Sacred Books of the East，vol．XXI，Oxford，1884，pp．18—19。

[50] 我只举几个例子：？，对E．Lefmann，Maitreya-samiti，das Zukunftsideal der Buddhisten的评论，Bulletin de l'École Franᶝaise d'Extrême-Orient，1920，p．159；Abegg，Der Messiasglaube in Indien und Iran，p．166；J．Przyluski，Le Croyance au Messie dans l'Inde et l'Iran，Annales du Musée Guimet，Tome C No．I Juillet-Aout 1929，p．10；J．Filiozat，Maitreya l'Invaincu，JA．Tome CCXXXVIII 1950，p．147。

[51] Die Umwandlung der Endung-aṃ in -o und -u im Mittelindichen，《印度古代语言论集》，1982，中国社会科学出版社。

[52] 阿弥陀佛见于很多佛典中，不限于《妙法莲花经》。

[53] 这不是佛菩萨名号，因与“光明”有关，故附于此。

[54] Mithraism and Maitreya，pp．92—93。

[55] The Dynastic Arts of the Kushans，California，1967，pp．194—195和pp．196—197。

[56] 4，12c。

[57] The Bodhisattva Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature，London 1932，p．39。

[58] Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien，übers．von Hermann Jacobi，Leipzig，1．Bd．1882，2．Bd．1884。

[59] 原书在中国没有找到，转引自Jean Przyluski前引论文，页14。

[60] Gāndhārī and the Buddhist Mission in Central Asia，见Añjali，papers on Indology and Buddhism，O．H．de A．Wijesekara Felicitation Volume，ed．by J．Tilakasiri，Peradeniya 1970，pp．55—62。

[61] 见《中印文化关系史论文集》，三联书店，1982，页323—336。

[62] Grammatik der Prakrit-Sprachen，Grundriss der Indo-arischen Philologie und Altertumskunde，1 Bd．，3．Heft，Strassburg 1900，§141，598。

[63] Beobachtungen über die Sprache der buddhistischen Urkanons，Abhandlungen der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin，Klasse für Sprachen，Literatur und Kunst．Jahrgang 1952，Nr．10，§133—138。

[64] Some Aspects of the Phonology of the Prakrit Underlying the Aśokan-Inscriptions，BSOAS，33（1970），p．136。

[65] The Gāndhārī Dharmapada，London Oriental Series．vol．7，Oxford University，1962，§28，§38。

[66] 同上，§38，注4。

[67] 在这里，Brough引用了H．W．Bailey的Gāndhārī，见Opera Minora，vol．2，Shiraz，Iran 1981，pp．308—309，原载BSOAS Ⅺ—4 1946。在这里，Bailey列举了中亚及东亚许多语言中Maitreya出现的形式。

[68] 上引书，页50。

[69] Gr．§22。在§44c，97，99b，117，192，205a，344等节讲到Metrak的变格问题。

[70] 吐火罗文B出现Maitreye这个形式，与我的新解并不矛盾。Metrak与Maitrāk代表吐火罗文内部的发展。Maitreye代表在某一种情况下直接从梵文来的借用关系。时间可能有先后之别。

[71] “开士”这个词同吐火罗文A中的käṣṣi（老师）有联系吗？一般认为，“开”等于梵文bodhi，“士”等于梵文sattva。“开士”也见于中国诗文中，例如李白诗：“衡阳有开士，五峰秀骨真”。

[72] 《吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用》，见《中印文化关系史论文集》，三联书店，1982，页110—111。

[73] 后汉、三国以后，中国译经僧和外国来的和尚所使用佛典绝大多数都是梵文原本，他们眼里看到的不会再是Metrak，而是Maitreya，为什么他们仍然译为“弥勒”呢？这只能用约定俗成来解释。

[74] 见上面〔67〕。我忽然想到，波你尼的书中讲到Vāsudeva和Vāsudevaka，Vāsudeva是神名，加上语尾-ka就成了“Vāsudeva大神的崇拜者”。这个-ka同吐火罗文的-ak有没有联系呢？

[75] 参阅Abegg，Der Messiasglaube in Indien und Iran，p．145；E．Conze，Thirty Years of Buddhist Studies，Bruno Cassirer，London，1967，p．70；Basham，The Wonder That Was India，Fontana Books，1981，p．276。

[76] The Dynastic Arts of the Kushans，1967，转引自Ahmad Hasan Dani，Mithraism and Maitreya，p．96。

[77] 参阅A．L．Basham，The Background to the Rise of Buddhism，见A．K．Narian主编的Studies in History of Buddhism，1980，Delhi，p．20。

[78] 吠陀祭仪失去控制以后，梵书的形式主义，以及奥义书的深奥难解的幻想，都不能满足老百姓的需要，虔诚的人在礼拜（bhakti）一个个人的上帝中得到安慰。见The Age of Imperial Unity，The History and Culture of the Indian People，vol．Ⅱ．Bombay，1952，p．474。

[79] H．Bechert和R．Gombrich，Die Welt des Buddhismus；Verlag C．H．Mün-chen，1984，pp．91—92。

[80] Thirty Years of Buddhist Studies，p．14。

[81] 同上引书，页69。

[82] 参阅Hajime Nakamura（中村元），Indian Buddhism．A Survey with bibliographical notes，Delhi，1980 16．L．Layman Buddhism。从小乘到大乘的过渡问题，也可以参考此书。

[83] Conze，Thirty Years of Buddhist Studies，p．54。

[84] The Background to the Rise of Buddhism，p．21引用Zaehner的Dawn and Twilight of Zoroastrianism，London，1961，pp．58—59，317—318。

[85] 同上引书，页680。

[86] 关于菩萨理想请参阅Conze，Thirty Years of Buddhist Studies，The Bodhisattva Ideal，pp．54—67。

[87] 9，56c。

[88] 关于大乘救世主问题请参阅Conze上引书，pp．33—47“Buddhist Saviours”。

[89] Conze上引书，p．80；Further Buddhist Studies，p．21。

[90] 上面两个年代是根据章巽《法显传校注》和杨廷福《玄奘年谱》，中华书局，1988，确定下来的。

[91] 50，234a。

[92] 回国后玄奘对弥勒崇拜的情况，留待下面（十）“弥勒信仰在中国内地的传播”这一段中去叙述。

[93] 见《玄奘与〈大唐西域记〉》，季羡林著《中印文化关系史论文集》，三联书店，1982，页260。

[94] 同上文，页254。

[95] Studies in the Budhistic Culture of India，Delhi，1967。

[96] 同上引书，页13，32，39，53。他在页63，84，93，101，245—247，285还介绍了一点有关弥勒的情况，并不重要，不再细谈。

[97] 同上引书，页298—327。

[98] 同上引书，页247。

[99] 同上引书，页XX—XXI，260。

[100] 藏译密宗经典当然也非常重要。可惜我不精于此道，只好不用了。

[101] 下面字和卷数略掉，不言自明。

[102] 西文中有关佛教密宗的参考书不是太多。读者可参阅H．von Glasenapp的Buddhistische Mysterien，Stuttgart，1940。

[103] 关于这方面的文献很多，我只举一篇：P．S．Jaini，The Disappearance of Buddhism and the Survival of Jainism：A Study in Contrast．见Studies in History of Buddhism．Delhi 1980。

导言（六）

[1] Emmerick，Preface p．Ⅷ。

[2] Emmerick，Introduction。

[3] Emmerick，Preface p．Ⅶ。

[4] 印度季节的区分方法不同，一般分为六季，比如迦梨陀娑的《六季杂咏》，唐玄奘《大唐西域记》卷二，四，“岁时”中说：“又分一岁，以为六时。”下面又说：“或为四时，春夏秋冬也。”这里分为五季，值得注意。

[5] 开始时的前八张缺，不知内容如何。

[6] 这些基本上是十六阿罗汉的名，只有几个不同，参阅冯承钧译，烈维、沙畹原著《法住记及所记阿罗汉考》。原著者的名字我改为通常译法。

[7] 此字来源于字根saṃ-ni-，意思是“坐下”，一种集会的名称。

[8] 混合梵语中有此字，意思是“不眠警惕”，是一种修行制约的方式。

[9] 参阅F．Edgerton的Buddhist Hybrid Sanskrit Dictionary。

[10] 《大唐西域记》卷二：“月盈至满，谓之白分”。

[11] ggaṃpha，罗什译文作“由旬”（yojana）。

[12] 全是植物名。

[13] puka。

[14] śśuha。

[15] tāla。

[16] kāñcana，梵文，意思就是“金子”。

[17] 于阗文原文Vyāma，借自梵文，意思是“一托”见榊亮三郎《翻译名义大集》，9398。

[18] 梵文abhidharma，论。

[19] 梵文vibhāṣā，注疏。

[20] 《翻译名义大集》197—200：悟各实法、悟各实义、悟各实言、悟各实辩才。

[21] 同上书，页1936—1938：无贪善根、无嗔善根、无痴善根。

[22] 禁戒。

[23] 可能指地狱。

[24] 或称durgati。人行恶业，转生到地狱、饿鬼、畜牲中，谓之三恶趣。“趣”是“走向”的意思。

[25] 人们做的事情。

[26] ācarya的音译，意思是“长老”。

[27] 梵文Kukkuṭapāda的意译。

[28] 佛教混合梵文中有此字，见Edgerton《字典》。巴利文作yamakapāṭihāriya。

[29] 头陀（和尚）十二行是：粪扫衣、但三衣、常乞食、不作余食、一坐食、一揣食、空闲处、冢间坐、树下坐、露地坐、随坐、常坐不卧。

[30] 非物质性世界。

[31] Leumann Ⅰ，pp．12—23。

[32] von Gabain Ⅰ，pp．17—18。

[33] 竺法护译《佛说弥勒下生经》作“修摩梵”。

[34] 竺法护作“梵摩越”。

[35] 竺法护作“善财”，是意译。

[36] 还原为梵文，应该是Tala（ra）śikhin，与于阗文本不同。

[37] 注意二者的提法微有不同。

[38] 于阗文本没有明说是王女。

[39] 罗什是意译。

[40] von Gabain Ⅰ，p．18。

[41] Acta Asiatica 23，1972，pp．63—77。这是作者于1971年应日本学术振兴会赴日讲学时在东京大学所作的一篇通俗性的演讲。不是一篇谨严的学术论文。

[42] 上引文，页64。有的学者主张，伊朗的Daha就是印度《梨俱吠陀》中的Dāsa。原义是一种恶魔的名字，同Pāṇi一样，是雅利安人的敌人，为雅利安大神因陀罗所歼灭。实际上，Dāsa，Pāṇi还有Dasyu都是原始部落的名字。参阅D．D．Kosambi，An Introduction to the Study of Indian History，Bombay，1956，p．87f。

[43] Bailey，上引文，页65。

[44] Bailey，上引文，页66。

[45] Bailey，上引文，页66—68。参阅季羡林《罗摩衍那在中国》。英译文见Cowrie《文贝》，Vol．Ⅰ，issue 4，1987 Edition。

[46] Bailey，上引文，页69—70。本书有Mark J．Dresden的校刊翻译本。在五十个故事中，Dresden找出了四十个故事的来源。

[47] Bailey，上引文，页70—72。

[48] 原文Sudhana，义净译为“善财”，下面几个人名同。

[49] 原文Kiṃnara，印度神话中一种半人半兽的小精怪，一般是和善的。

[50] 印度神话中的一种神索，百发百中，决不空发，所以说之“不空”。印度佛教密宗有一些经名冠以“不空索”。

[51] Bailey，上引文，页72—75。Bailey曾将这个故事的于阗文本全部译为英文，见BSOAS，29，1966，页506—532。

[52] 《善财与悦意故事：诸异本的分析和波罗浮屠浮雕》（The Story of Sudhana and Manoharā：An Analysis of the Texts and the Borobudur Reliefs，BSOAS 29，533—558。这是一篇非常精彩的论文。作者费了很大的力量，搜集了异常丰富的资料。梵文、巴利文、汉文、藏文、缅文、泰文、柬埔寨文、于阗文等等，应有尽有。已刊的和未刊的，杂然并陈。如有兴趣，读者可以自己去参阅。我很想搜集一下中国方面的异本，对Jaini的文章加以补充。我觉得这是一件颇有意义的工作。这样一个流传如此久远的故事，如加以对比分析，可以发现一些民间故事流传的规律。我还没有着手。

[53] É．Senart校刊，第二卷，巴黎，1890，页94—115，名称是Kinnarī-Jātaka．J．J．Jones的英译本，第二卷，伦敦，1952，页90—111。

[54] 24，59b—64c。梵文本见N．Dutt，Gilgit Manuscripts，vol．Ⅲ，part 1，Srinagar-Kashmir pp．122—149。

[55] ed．Cowell and Neil，XXX，435—461。

[56] Cambridge University Press，1951，pp．11—39。

[57] 见Bailey，上引文，页75—77。

[58] Notes on the Book of Zambasta，Journal of the Royal Asiatic Society，1969，pp．59—74。

[59] 同上引文，页59。

[60] 同上引文，页60。

[61] The Culture of the Sakas in Ancient Iranian Khotan，Delmar，New York，1982，p．76。

[62] 读者如有兴趣，可参阅Emmerick的文章：《于阗文手写本的历史重要性》（The Historical Importance of the Khotanese Manuscripts）见prologo mena or the Sources of the History of Pre-Islamic Central Asia，ed．by J．Harmatta，Budapest，1979，pp．167—177。还有H．W．Bailey的文章：Sudhana and the Kinnarī，Munshi Indological Felicitation Volume，Bombay，Bharatiya Vidya Bhavan，1963，pp．192—195。山口瑞凤编：《敦煌胡语文献》，东京，1985，二　敦煌のコ一タン语仏教文献，岩松浅夫著，页164—165：Sudhana-avadāna。这篇文章内容极其简单。Emmerick在Hommages et opera minora Monumentum H．S．Nyberg，Acta Iranica 4，1975，pp．223—236，发表了一篇文章：A Khotanese Fragment：p．5536 bis中对Bailey已经发表过的文本，又重新加以整理。这里讲的也是Sudhana和Kinnarī的故事。

本文中很多材料是荣新江同志提供的，附此致谢。

导言（七）

[1] 参阅Jens Peter Laut，Der frühe türkische Buddhismus und seine literarischen Denkmäler，1986，Otto Harrassowitz，Wiesbaden，S．1—12，“Die sogdische Hypothese”。

[2] v．Gabain Ⅰ，p．20。

[3] v．Gabain Ⅱ，p．13。

[4] Jens Peter Laut，上引书，页1—12，“粟特假说”（Sogdische Hypothese）详细论证了这个问题。

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(1) 韩翔：《焉耆国都、焉耆都督府治所与焉耆镇城》，《文物》1982年第4期。

(2) 向达译：《斯坦因西域考古记》，第196—197页。

(3) 黄文弼：《塔里木盆地考古记》第1章：《新疆考古的发现》，《考古》1959年第2期。

(4) 《北史·西域》焉耆国条。

(5) 《大唐西域记·阿耆尼国》。

(6) 21世纪初，作者撰写了《弥勒信仰在新疆的传布》等文，见《季羡林全集·第十六卷》。

故事情节

关于弥勒的故事，汉译大藏经中大量存在，其他文字的佛典，情况完全相同。但是，同吐火罗文《弥勒会见记剧本》情节几乎完全一致的，则只有元魏凉州沙门慧觉等在高昌那译《贤愚经》（五七）波婆离品第五十（《大正新修大藏经》，第四卷，页432b—437b）。由于吐火罗文本（指新博本）基本上只有前五幕，因此我就把与前五幕相当的故事抄在下面，以供参考对比：

如是我闻。一时佛在王舍城鹫头山中，与尊弟子千二百五十人俱。尔时，波罗王，名波罗摩达。王有辅相，生一男儿，三十二相，众好备满。身色紫金，姿容挺特。辅相见子，倍增怡悦。即召相师，令占相之。相师披看，叹言：“奇哉！相好毕满，功德殊备，智辩通达，出逾人表。”辅相益喜，因为立字。相师复问：“自从生来，有何异事？”辅相答言：“甚怪异常。其母素性，不能良善。怀妊已来，悲矜苦厄，慈润黎元。善心护养。”相师喜言：“此是儿志。”因为立字，号曰“弥勒”。父母喜庆，心无有量。其儿殊称，合土宣闻。国王闻之，怀惧言曰：“念此小儿，名相显美。倘有高德，必夺我位。及其未长，当预除灭，久必为患。”作是计已，即敕辅相：“闻汝有子，容相有异。汝可将来，吾欲得见。”时宫内人，闻儿晖问，知王欲图，甚怀汤火。其儿有舅，名波婆梨，在波梨弗多罗国，为彼国师，聪明高博，智达殊才。五百弟子，恒逐咨禀。于时辅相，怜爱其子，惧被其害，复作密计，遣人乘象，送之与舅。舅见弥勒，睹其色好，加意爱养，敬视在怀。其年渐大，教使学问。一日咨受，胜余终年。学未经岁，普通经书。时波婆梨见其外甥儿，学既不久，通达诸书。欲为作会，显扬其美。遣一弟子，至波罗，语于辅相，说儿所学。索于珍宝，欲为设会。其弟子往至于中道，闻人说佛无量德行，思慕欲见，即往趣佛。未到中间，为虎所啖。乘其善心，生第一四天。波婆梨自竭所有，合集财贿，为设大会，请婆罗门，一切都集。供办肴膳，种种甘美。设会已讫，大施哒，一人各得五百金钱。布施讫竟，财物罄尽。有一婆罗门，名劳度差，最于后至，见波婆梨：“我从后来，虽不得食，当如比例，与我五百金钱。”波婆梨答言：“我物已尽，实不从汝有所爱也。”劳度差言：“闻汝设施，有望相投。为何空见，不垂施惠？若必拒逆不见给者，汝更七日，头破七段。”时波婆梨，闻已语已，自思惟言：“世有恶咒及余盅道，事不可轻。倘能有是，财物悉尽，卒无方计。”念是愁忧，深以为惧。前使弟子终生天者，遥见其师，愁悴无赖。即从天下，来到其前，问其师言：“何故愁忧？”师具以事广说因缘。天闻其语，寻白师言：“劳度差者，未识顶法，愚痴迷惘，恶邪之人，意何所能！而乃忧此。今唯有佛，最解顶法。无极法王，特可归依。”时波婆梨，闻天所说，即重问之：“佛是何人？”天即说佛生迦毗罗卫净饭王家，右胁而生，寻行七步，称天人尊。三十二相，八十妙好。光照天地，梵释侍御。三十二瑞，振动显发。相师观见，记其两处：在家当作转轮圣王，出家成佛。睹老病死，不乐国位。逾宫出国。六年苦行，菩提树下，破十八亿魔。于后夜中，普具佛法。三明、六通、十力、无畏、十八不共，悉皆满备。至波罗，初转法轮。阿若陈如五人漏尽。八万诸天，得法眼净。无数天人，发大道意。复到摩竭，度郁毗罗并舍利弗、目健连等，出千二百五十比丘，以为徒类，号曰众僧。功德智能，不可称计。总而言之，名为佛也。今在王舍鹫头山中。时波婆梨，闻叹佛德，自思惟言：“必当有佛。我书所记，佛星下现，天地大动，当生圣人。今悉有此，似当是也。”即敕弥勒等十六人：“往见瞿昙，看其相好。众相若备，心念难之：‘我师波婆梨，为有几相’？如我今者，身有两相：一发绀青。二广长舌。若其识之，复更心难：‘我师波婆梨，年今几许？’如我年者，今百二十。若其知之，复更心念：‘我师波婆梨是何种姓？’欲知我种，是婆罗门。若其答识，复更心难：‘我师波婆梨有几弟子？’如我今者，有五百弟子。若答知数，斯必是佛。汝等必当为其弟子。令遣一人，语我消息。”时弥勒等，进趣王舍，近到鹫头山，见佛足迹，千辐轮相，昞然如画。即问人言：“此是谁迹？”有人答言：“斯是佛迹。”时弥勒等，遂怀慕仰，徘徊迹侧，预钦渴仰。时有比丘尼刹罗，持一死虫，着佛迹处，示弥勒等，各共看此：“汝等钦羡，叹慕斯迹。蹑杀众生，有何奇哉！”弥勒之等，各共前看。谛观形相，是自死虫。即问比丘尼：“汝谁弟子？”比丘尼答言：“是佛弟子。”时弥勒等，各自说言：“佛弟子中，乃有是人。”渐进佛所，遥见世尊，光明显照，众相赫然。即数其相，不见其二。佛即为其出舌覆面。复以神力，令见阴藏。见相数满，益以欢喜。即奉师敕，遥以心难：“我师波婆梨，为有几相？”佛即遥答：“汝师波婆梨，唯有二相：一发绀青，二广长舌。”闻是语已，复更心难：“我师波婆梨，年今几许？”佛遥答言：“汝师波婆梨，年百二十。”既闻是已，复心念难：“我师波婆梨，是何种姓？”佛即遥答：“汝师波婆梨，是婆罗门种。”得闻是已，复更心难：“我师波婆梨有几弟子？”佛即遥答：“汝师波婆梨有五百弟子。”于时会者，闻佛所说，甚怪如来独说此语。时诸弟子，长跪问佛：“世尊何故而说是言？”佛告比丘：“有波婆梨，在波罗梨弗多罗国，遣十六弟子，来至我所，试观我相，因心念难，是以一一还以答之。”时弥勒等，闻佛答难，事事如实，一无差违，深生敬仰，往至佛所，头面礼讫，却坐一面。佛为说法。其十六人得法眼净。各从座起，求索出家。佛言：“善来！”须发自堕，法衣在身，寻成沙门。重以方便，为其说法。其十五人，成阿罗汉。时弥勒等，自共议言：“波婆梨师，在远悒迟。宜时遣人，还白消息。”十六人中，时有一人，字宾祈奇，是波婆梨姊子。众人即遣往白消息。还到本国波婆梨所，具以闻见，广为说之。波婆梨闻已，喜发于心。即从坐起，长跪合掌，向王舍城，自说诚言：“生遭圣世，甚难值遇。思睹尊容，禀受清化。年已老迈，足力不强。虽有诚款，靡由自达。世尊大慈，预知人心。唯愿屈神，来见接济。”于是如来，遥知其意。屈伸臂顷，来到其前。礼已举头，寻见世尊。惊喜踊跃，礼拜问讯。请令就坐，恭肃侍佛。佛为说法，逮阿那含。于时世尊，寻还鹫头山。时净饭王，闻佛道成，游行教化，多有所度。情怀渴仰，思得睹觐。告优陀那：“汝往佛所，腾我志意，白于悉达：‘汝本有要，得道当还。愿遵往言，时来相见。’”优陀那到，具宣王意。佛寻可之，七日当往。优陀那喜，还白消息。净饭王闻，告语诸臣：“优陀那来，云佛当还。庄严城内，极令清洁。涂污街陌，遍竖幢幡。饶储华香，当俟供养。”严办已讫，与诸群臣，四十里外，奉迎世尊。于时如来与大众俱，八金刚力士，住在八面。时四天王各在前导。时天帝释与欲界诸天，侍卫其左。时梵天王与色界天，侍卫其右。诸比丘僧，列在其后。佛在众中，放大光明，晖曜天地，威逾日月，普与大众，乘虚而往。渐欲近王，下齐人头。王与臣民夫人婇女，观见大众，晃朗俱显。佛在中央，如星中月。王大欢喜，不觉下礼。礼毕问讯，与共还国。住尼拘卢陀僧伽蓝。是时国法，男女有别。王与臣民，日日听法。闻法开悟，得度者众。诸女人辈，各怀怨恨：“佛与大众，虽复还国。男子有幸，独得见闻。我曹女人，不蒙恩佑。“佛知其意，即语王言：“自今已后，令国男女番休听法，一日一更。”从是以后，蒙度甚多。时佛姨母摩诃波阇波提，佛已出家，手自纺织，预作一端金色之，积心系想，唯俟于佛。既得见佛，喜发心髓。即持此，奉上如来。佛告昙弥：“汝持此，往奉众僧。”时波阇波提重白佛言：“自佛出家，心每思念，故手纺织，规心俟佛。唯愿垂愍，为我受之。”佛告之曰：“知母专心，欲用施我。然恩爱之心，福不弘广。若施众僧，获报弥多。我知此事，是以相劝。”佛又言曰：“若有檀越，于十六种具足别请。虽获福报，亦未为多。何谓十六？比丘比丘尼，各有八辈。不如僧中，漫请四人。所得功德，福多于彼。十六分中，未及其一。将来末世，法垂欲尽。正使比丘，畜妻挟子。四人以上，名字众僧。当敬视如舍利弗目犍连等。”时波阇波提，心乃开解。即以其衣，奉施众僧。僧中次行，无欲取者。到弥勒前，寻为受之。于后世尊与比丘僧，游波罗，转行化导。尔时弥勒，着金色衣，身既端正，色紫金容，表里相称，威仪详序，入波罗城，欲行乞食。

羡林按：

《贤愚经》就抄到此处。这大略就是前五幕的内容。下面还有很长很长的一大段，可能就是全剧本的内容，但因与我目前的译释工作无关，我就不再抄下去了。

英文部分

羡林按：

吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》，其发现的经过、一般的情况、故事情节等等，我在上面已经叙述过了。至于本《剧本》的吐火罗文原文，我曾在过去许多年中陆续转写、翻译、加注解释过一些片段，用汉文和英文在国内外发表。这次全文发表全部44张，88页，本拟先用汉文，然后得便译为英文。因为吐火罗文研究是一门国际性的学问，国内通解者尚未见其人。只用汉文发表，意义不大。外国同行多说汉文如天书，无法阅读。正在此时，德国吐火罗文专家Prof．Werner Winter来函，要我用英文或德文将全书译出，在他主编的一套丛书中刊出，并对此项工作的重要性给予了完全的肯定。他的建议实获我心。又念德文虽为国际上重要的学术语言；但较之英文，在广泛性上又有逊色。因此，我最后决定，用英文发表。此时，Prof．Werner Winter又约法国吐火罗文专家Prof．Pinault参加协助工作。我同Prof．Georges Pinault已晤面数次，深知他吐火罗文造诣之深，蜚声国际士林，我欣然同意。我个人在过去数年钻研探讨的基础上，转写并翻译了全部残卷。对照汉文有关资料，其中最重要者实为回鹘文译本，若无回鹘文译本，则翻译吐火罗文本，几为不可能之事。德国虽亦有吐火罗文A《弥勒会见记剧本》残卷；但在过去六七十年中，未见有任何西方学者译之为西文者，其原因就在这里。我自己治学兴趣过于广泛。虽在德国时即从Sieg师治吐火罗文；但几十年来并未能专心一志，从事吐火罗文的研究。我从不敢以吐火罗文专家自居。现在这个英译本，虽为破天荒之作，倘无上举德法两位专家学者之鼓励，之帮助，则必不能达到现在这个水平，此可断言也。

我现在将此书收入《文集》中，本来可有两种做法：一将欧洲出版之英文本全部收入，二将英文本全部译为汉文。经过反复考虑，我决定采用一个中间办法：有一半，包括“导言”和“故事情节”在内，用汉文原文。后一半，包括原卷转写、译文、注释，以及两个索引，采用英文原书。这是一种新式的“合本”，这样对读者会更有用。

Fragments of the Tocharian A Maitreyasamiti-Nāṭaka of the Xinjiang Museum, China

Trends in Linguistics Studies and Monographs 113

Editor Werner Winter

Mouton de Gruyter Berlin·New York

Fragments of the Tocharian A Maitreyasamiti-Nāṭaka of the Xinjiang Museum, China

Transliterated, translated and annotated by Ji Xianlin

in collaboration with Werner Winter Georges-Jean Pinault

Mouton de Gruyter Berlin·New York 1998

Mouton de Gruyter (formerly Mouton, The Hague) is a Division of Walter de Gruyter ＆ Co., Berlin.

Printed on acid-free paper which falls within the guidelines of the ANSI to ensure permanence and durability.

Die Deutsche Bibliothek - Cataloging-in-Publication-Data

Fragments of the Tocharian A Maitreyasamiti-Nāṭataka of the Xinjiang Museum, China / transliterated, transl. and annotated by Ji Xianlin. In collab. with Werner Winter; Georges-Jean Pinault. - Berlin New York： Mouton de Gruyter, 1998

(Trends in linguistics：Studies and monographs; 113)

ISBN 3-11-014904-4

© Copyright 1998 by Walter de Gruyter GmbH ＆ Co., D-10785 Berlin All rights reserved, including those of translation into foreign languages. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopy, recording or any information storage and retrieval system, without permission in writing from the publisher.

Disc conversion and printing: Arthur Collignon GmbH, Berlin.

Binding: Lüderitz ＆ Bauer, Berlin.

Printed in Germany.

1. Introduction

1.1. Explanatory notes concerning the fragments

In the winter of 1974, in the Yanqi district of the Xinjiang Autonomous Region, China, close to a 1000-Buddha Temple, some forest workers discovered accidentally 44 leaves, i. e., 88 pages of the manuscript remains of a Tocharian A version of the Maitreyasamiti-Nāṭaka. Although they are far from complete, they are the longest manuscript remains of this text discovered till now and are therefore worth notice. The original manuscripts are written in Central Asian slanting Brāhmī on yellowish paper, circa 32 cm in length and 18.5 cm in width. Most of them contain eight lines on every page; on a few of them, only six lines survive. Having been burnt by fire, the manuscript remains are heavily damaged, mostly on the left side; the left margin and corners are always entirely lost. There is not even a single page or a single line complete. On the most damaged pages, there remain only a few words. The order of the pages is totally in confusion, which causes a lot of difficulties for the deciphering work. A few manuscript remains of the same text have already been published in E. Sieg and W. Siegling's Tocharische Sprachreste (Berlin-Leipzig, 1921); they are in a similarly damaged condition.

1.2. Fragments of the Maitreyasamiti-Nāṭaka published by E. Sieg and W. Siegling in Tocharische Sprachreste

In 1906, the German archeologists Albert Grüinwedel and Albert von Le Coq discovered during the third Prussian Turfan Expedition some Tocharian A fragments of the Maitreyasamiti-Nāṭaka texts in Xinjiang, China. These fragments were later on published by two German scholars, Emil Sieg and Wilhelm Siegling, who had deciphered the Tocharian language, in two volumes, one containing facsimiles, the other the romanized transliterations (Berlin-Leipzig: Walter de Gruyter ＆ Co., 1921). In the following, I enumerate the texts of the Maitreyasamiti-Nāṭaka according to the original numbers of Sieg and Siegling.

No. 212-216

Here we find, among others, the names Bādhari, Mogharāja, Maitreya (Metrak), Vaiśravaṇa, and Indra. In 212-213, we read part of the list of the Mahāpuruṣa-lakṣaṇas ("marks of the Great Man") of Śākyamuni. In 215, there is the name Nirdhana, who asks Bādhari to give him 500 dinars. Here we find also the name Pūrṇabhadra.

No. 217-238, 239-242

Here we have the text of the Maitreyāvadānavyākāraṇa. This is a different work which, although the leading role is also played by Maitreya, is not a drama, but a kāvya, i. e., an epic-like poem.

No. 251-294

Here again we have the Maitreyasamiti-Nāṭaka.

No. 295-305

We find here a "Zweite Abschrift" of our text, as Sieg and Siegling call it.

No. 306-310

"Eine dritte Abschrift" of our text.

No. 311-311A

Sieg and Siegling write: "Die Erwähnung des Maitreya (Metrak) in Strophe 2 weist darauf hin, dass der Text der Maitreya-Literatur angehört."

No. 348-349

Sieg and Siegling write: "Den Inhalt bilden Bitten an Maitreya."

No. 399-404

Sieg and Siegling are of the opinion that "Das Werk war jedenfalls eine Avadānasammlung." In No. 399 "treten sprechend auf Maitreya, die Bodhisattvas Padmaprabha, Jvalaprabha and Maṇijvāla und die Prinzessin Padmāvatī."

1.3. Old Uighur version or translation

There are two copies of the same version, one discovered by the German Expeditions to the Turfan oasis in Xinjiang, China in 1902-1914, and now kept in Germany. This copy is incomplete and sometimes badly damaged. The manuscript remains were edited and published by the German scholar, Annemarie von Gabain, in her work:

Maitrisimit. Faksimile der alttürkischen Version eines Werkes der buddhistischen Vaibhāṣika-Schule. Teil I mit Beiheft I. ― Teil II mit Beiheft II (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1957-1961).

This copy was translated into German by Şinasi Tekin in:

Maitrisimit. Die uigurische Übersetzung eines Werkes der buddhistischen Vaibhāṣika-Schule. Schriften zur Geschichte und Kultur des alten Orients, Berliner Turfantexte IX (Berlin: Akademie Verlag, 1980). 1. Teil: Transliteration, Übersetzung, Anmerkungen. ― 2. Teil: Analytischer und rückläufiger Index.

A second copy was discovered in Hami, Xinjiang, in April 1959 by an Uighur shepherd; it is now kept in the Xinjiang Regional Museum, in Urumqi, China. The text was published by Israpil Yüsüp, Dolqun Qambiri and Abduqeyum Ḫoğa:

Qädimki Uyġur yeziġidiki Maitrisimit. 1

[Chinese title: Huihu wen «Mile huijian ji.» 1.]

(Urumqi: Šinğan Ḫalq Nešriyati/Xinjiang renmin chubanshe, 1988).

This copy was published with the Old Uighur original facsimile text, romanized transcription, Chinese translation, and notes. Only the prologue and the chapters 1-4 were published. A continuation is expected.

Beside the above mentioned works, a few Chinese scholars, including Prof. Geng Shimin and Prof. Li Jingwei, transcribed and translated into Chinese some chapters from the original Uighur texts, which were published in different Chinese periodicals. I will not enumerate the titles and references here, as foreign scholars not familiar with the Chinese language will not be able to use them.

Prof. Geng Shimin (University of National Minorities, Beijing, China), in collaboration with Prof. Hans-Joachim Klimkeit (University of Bonn, Germany), published some translations of the Uighur version of the Maitrisimit:

1) "Das 16. Kapitel der Hami-Version der Maitrisimit", Journal of Turkish Studies 9 (1985): 71-132.

2) "«Der Herabstieg des Bodhisattva Maitreya vom Tuṣita-Götterland zur Erde》. Das 10. Kapitel der Hami-Handschrift der Maitrisimit", Altorientalische Forschungen 14 (1987): 350-376.

3) "«Das Erscheinen des Bodhisattva». Das 11. Kapitel der Hami-Handschrift der Maitrisimit", Altorientalische Forschungen 15 (1988): 315-366.

4) Das Zusammentreffen mit Maitreya. Die ersten fünf Kapitel der Hami-Version der Maitrisimit. Teil I: Text, Übersetzung und Kommentar. — Teil II: Faksimiles und Indices (Asiatische Forschungen, Bd. 103), Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1988. — Other collaborators of this volume were Helmut Eimer and Jens Peter Laut; the book contains texts from the prologue (yükünč) and chapters 1-4.

5) "《Die Weltflucht des Bodhisattva». Das 13. Kapitel der Hami-Handschrift der Maitrisimit", Altorientalische Forschungen 18 (1991): 264-296.

6) "«Der Gang zum Bodhi-Baum». Das 14. Kapitel der Hami-Handschrift der Maitrisimit", Materialia Turcica 16 (1992 [93])： 25-47.

7) "«Das Erlangen der unvergleichlichen Buddhawürde». Das 15. Kapitel der Hami-Handschrift der Maitrisimit, Altorientalische Forschungen 20 (1993): 182-234; "Nachtrag", ibid.: 416-437. Papers n° 2, 3, 5, 6, 7 were prepared in collaboration also with J. P. Laut.

In the following edition of the Yanqi manuscript of the Tocharian A text, the reader will find references to the Turfan recension and to the Hami recension of the Uighur text Maitrisimit.

1.4. Parallel versions in other languages

To the Tocharian A version of the Maitreyasamiti-Nāṭaka, there are many parallel versions in different languages other than Uighur.

1.4.1. Chinese

In the Chinese translation of the Tripiṭaka, there are numerous parallels to the Tocharian text; their degree of similarity varies greatly. It is very difficult and indeed not necessary to enumerate all of them. A. von Gabain (1957: 16-17; 1961: 12-13) provides a rather detailed description of some of the Maitreya works in the Chinese Tripiṭaka. In the following I choose only a few important ones, and quote their names. In section 5, giving the outline of the 1st, 2nd, 3rd, and 5th acts, I shall translate some of them from Chinese into English.

1.4.1.1. Zengyi ahan jing, k. 44.

Répertoire du Canon bouddhique sino-japonais, édition de Taishō (Fascicule annexe du Hōbōgirin, Paris-Tōkyō, 1978) no. 125 (Skt. Ekottarāgama = Pāli Aṅguttara-Nikāya).

Taishō-Tripiṭaka, Vol. 2, pp. 787c-789c.

1.4.1.2. Xian yu jing, k. 12

Répertoire du Canon bouddhique sino-japonais, édition de Taishō, no. 202. Taishō-Tripiṭaka, Vol. 4, pp. 432b-434a.

Because this is the most complete story of Bāvarī (the same as in Pāli, Bādhari in Tocharian), I shall translate the first half of it into English in section 1.5.1.

1.4.2. Tibetan

Three Tibetan parallel versions are mentioned by A. von Gabain (1957: 17; 1961: 12), two of them translated from Sanskrit, one from Pāli.

1.4.3. Khotanese Saka

See the first edition: Ernst Leumann, Maitreya-samiti, das Zukunftsideal der Buddhisten. Die nordarische Schilderung in Text und Übersetzung. 1-2, Strassburg: Karl J. Trübner, 1919. This work is the chapter 22 of the manual of Buddhism known as the Book of Zambasta; a new edition and translation are given in: The Book of Zambasta. A Khotanese poem on Buddhism, edited and translated by Ronald E, Emmerick (London Oriental Series, vol. 21), London: Oxford University Press, 1968, pp. 301-341.

1.4.4. Sogdian

A Sogdian version of our text has not yet been discovered. Olaf Hansen mentioned in Jahrbuch der Preussischen Akademie der Wissenschaften 1939: 68 a book concerning Maitreya written in Sogdian (vide A. von Gabain, 1961: 13).

1.4.5. Pāli

1.4.5.1. Cakkavatti-Sīhanāda-Suttanta, chapter 26 of the Dīgha-Nikāya

See the Dīgha Nikāya, vol. Ⅲ, edited by J. Estlin Carpenter (Pali Text Society), London: Luzac ＆ Co., 1910, reprinted 1992, pp. 58 - 79. The text contains the prophecy of the birth of Metteyya (= Maitrey a) in the future city of Ketumatī. Translations: R. Otto Franke, Dīghanikāya. Das Buch der langen Texte des buddhistischen Kanons in Auswahl übersetzt, Göttingen: Vandenhoeck ＆ Ruprecht, 1913, pp. 260-272; Karl Eugen Neumann, Die Reden Gotamo Buddho's aus der langeren Sammlung Dīghanikāyo des Pāli-Kanons, Bd. III, Munchen-Leipzig: R. Piper ＆ Co., 1918, pp. 57-79; Dialogues of the Buddha, translated by T. W. and C. A. F. Rhys Davids, Part III (Pali Text Society Translation Series no. 33), London: Oxford University Press, 1921, reprinted 1995, pp. 53-76.

1.4.5.2. Anāgata-vaṃsa

Edited by J. Minayeff, Journal of the Pali Text Society. 1886, pp. 33-53; facsimile reprint in Journal of the Pali Text Society. Vol. II (1885, 1886, 1887), London, 1978.

1.4.5.3. Pārāyana-vagga, chapter V of the Sutta-Nipāta

See the Sutta-Nipāta, ed. by Dines Andersen and Helmer Smith (Pali Text Society), London: Oxford University Press, 1913, reprinted 1990, chapter 5, pp. 190-223. Translations: V. Fausböll, The Sutta-Nipâta. A Collection of Discourses (Sacred Books of the East, Vol. X, Part II), 2nd edition revised, Oxford: Clarendon Press, 1898; K. R. Norman, The Group of Discourses (Sutta-Nip, ta), Vol. I (Pali Text Society Translation Series, no. 45), London: Routledge ＆ Kegan Paul Ltd., 1984, pp. 159-185.

1.4.6. Sanskrit

Maitreyāvadānavyākāraṇa, in the Divyāvadāna; see Edward B. Cowell and Robert A. Neil, The Divyâvadâna. A Collection of Early Buddhist Legends. Sanskrit text in transcription, edited from the Nepalese manuscripts in Cambridge and Paris. First published, Cambridge: Cambridge University Press, 1886, reprinted Amsterdam: Oriental Press, 1970, chap. 3, pp. 55-66.

1.5. Brief outline of the contents of the 1st, 2nd, 3rd and 5th acts

The story of Bādhari and Maitreya seems to have been quite popular even in ancient India. We find in the Sutta-Nipāta in Pāli (vide supra) the name Bāvarī and the questions asked to the Buddha by his disciples.

There are different versions of this story. In order to give the readers a general idea of the very involved and complicated story, I translate in the following first one version from the Chinese Tripiṭaka, not necessarily the standard one, but a least a complete one. Then I shall give a brief outline of each above-mentioned act of the Tocharian version. In my translation, I try to follow the wording of the text as closely as possible.

1.5.1. From the "Tales of the Wise and the Fool"

Damamūka (-nidāna-sūtra) or the Sūtra on the Cause, or Tales of the Wise and the Fool. Chapter 57: Bāvarī = Taishō edition of the Tripiṭaka, Vol. 4, pp. 432b-434a.

So I have heard. Once the Buddha stayed in Rājagṛha City on Gṛdhra-kūṭa-Hill, together with 1,250 venerable disciples. At this time, the king of Vārāṇasī (= Benares), whose name was Pramada, had a chancellor who begot a boy, endowed with the 32 Mahāpuruṣa-lakṣaṇas [marks of the Great Man] and all (80) Anuvyañjanas [minor marks], with purple-gold colored body and good-looking appearance. The chancellor saw all these and was doubly pleased. Thus, he summoned a fortune-teller and ordered him to practice divination. The fortune-teller looked carefully at the baby and said: "Wonderful! He is endowed with all Lakṣaṇas and Anuvyañjanas, and provided with all merits, and his intelligence and eloquence are perfect and without hindrance, exceeding all expectations." The chancellor was most pleased and wanted to give him a name. The fortune-teller asked again: "What wonders have appeared since his birth?" The chancellor answered: "The wonders were unusual. His mother was by nature not kindhearted. During her pregnancy she became merciful to distressed people, showed mercy to common people, and supported and protected them equally." The fortune-teller was pleased and said: "This is the desire of the baby!" and gave him therefore the name Metrak (Skt. Maitreya ‘Merciful’). The parents were pleased and joyous beyond measure in their minds. The distinguished name of their son became known throughout the country. The king heard it, became afraid and said: "I think, this little boy is distinguished in name and form. If he accumulates high virtues, he will surely seize my throne. Before he grows up, I must annihilate him for sure. Waiting too long will bring me surely disaster." Thus thinking he said to the chancellor: "I have heard, you have just got a son with distinguished appearance. Bring him to me! I would like to see him." At this time, the people in the palace heard the news about the baby's radiance. They knew that the king was hatching a sinister plot and felt as if hot water and fire were pouring into their hearts. The baby had an uncle (mother's brother), whose name was Bāvarī [the same as in the Suttanipāta in Pāli], living in Pāṭaliputra. He was the Purohita [priest] of that country. He was wise, learned, farsighted, and superhumanly intelligent. He had 500 disciples who followed him constantly and asked him for advice. At this time, the chancellor loved his son tenderly and was afraid that his son might be slain (by the king). He made secret plans and dispatched somebody to send his son on an elephant to his uncle. His uncle saw Metrak and his good-looking appearance, loved him, and brought him up with special care. He respected him in his mind. When Metrak grew up, gradually he taught him to learn. The boy could learn on one day more than other people in one year. After learning less than one year he knew perfectly all the classical canons. At this time Bāvarī saw that his nephew after only a short period of learning could already master all books. He wished to arrange a meeting in order to display his abilities. He sent then a disciple to Vārāṇasī to inform the chancellor of what the boy had already learned and asked for jewels to arrange such a meeting. On the way the disciple heard about the immeasurable merits of the Buddha. He wanted to see him and went directly to the Buddha. Before he came to him, he was devoured on the way by a tiger. Owing to his merit, he was reborn in the first four heavens. Bāvarī exhausted all his properties, collected money and arranged a big festival to which he invited Brahmins. After everything was ready, he supplied meals and all kinds of delicious food. After the festival, he gave the dakṣiṇā [alms]. Everybody got 500 gold coins. After the almsgiving, he had exhausted all his money and valuables. A Brahmin by the name of Lao-du-cha (Raudrākṣa) came last of all. He saw Bāvarī (and said): "I come last of all. Although I cannot get any food, yet you ought to give me 500 gold coins according to the rule." Bāvarī answered: "All my properties are exhausted. I really am not able to fulfill your wish." Lao-du-cha said: "I have heard that you are giving alms and therefore come here with good hope. How is it possible for me to see you in vain, without being favored by you with alms? If you really refuse to give me anything, after seven days your head will be split into seven pieces." At this time, after hearing these words, Bāvarī thought to himself: "In the world there are malicious curses and other bewitchments. This matter cannot be taken as slight. If it were really so, and all my properties have already been exhausted, I have no way out." Thinking thus, he was worried and deeply terrified. The above-mentioned disciple who was reborn in heaven, saw from afar his teacher worrying without any support. He descended from heaven, came to his teacher and asked him: "Why are you worrying?" His teacher told in detail what happened. The god heard his words and instantly told him with respect: "Raudrākṣa does not know the law of ‘top’ [Pāli muddha, Skt. mūrdhan]. He is a foolish, bewitched, bad, and evil man, what can he actually do? Why do you worry about this? Now only the Buddha knows best the law of ‘top’. He is an immeasurable king of Dharma. You can seek refuge with him." At this time, Bāvarī heard the god speaking about the Buddha and asked him again: "Who is the Buddha?" The god said: "The Buddha was born in Kapilavastu in King Śuddhodana's family. He was born from the right side of his mother's upper body. Being just born, he went seven steps. He was called the Bhagavat of gods and human beings, being endowed with 32 Mahāpuruṣalakṣaṇas and 80 Anuvyañjanas, glorifying heaven and earth with light, the gods Brahmā and Śakra being his attendants. The 32 auspicious signs were astonishing and brilliant. The fortune-teller came with respect to him and foretold two possibilities. If he stays in his home, he will be a Cakravartin-emperor; if he leaves his home and becomes a monk, he will be a Buddha. He saw old age, sickness, and death and took no interest in his throne. He went out of the palace and left the capital. He practiced austerities for six years. He defeated under a Bodhi tree 18 myriads (koṭi) of Māras, In the latter part of the night, he was enlightened, endowed completely with 3 vidyas, 6 ṛddhis, 10 balas, abhaya and āveṇikā buddhadharmāḥ, [The enumeration here is not quite in order, because the 18 āveṇikā buddha-dharmāḥ consist normally of: ten powers (bald), four confidences in oneself (catvāri vaiśāradyāni), three applications of awareness (trīṇi smṛty-upasthānāni), and great compassion (mahā-karuṇā).] He went to Vārāṇasī. He turned the Wheel of the Law (dharmacakra) for the first time. The kleśas of the five men headed by Kauṇ ḍinya ended. 80,000 gods got the dharmacakṣur-viśuddha. Numberless gods and men cherished the longing for the great perfect wisdom (mahābodhi). He went again to Māgadha, where he rescued Urubilvā-Kāśyapa, and Śāriputra, Mahā-maudgalyāyana, etc. (i. e., caused them to become monks). He had now 1,250 monks as his disciples. They formed a Community (saṅgha). Their merits and intelligence could not be counted (i. e., they were numberless and boundless). In short he was called the Buddha. Now he is staying in Rājagṛha, on the Gṛhrakūṭa-Hill." As Bāvarī heard the praise of the virtue of Buddha, he thought: "There must be a Buddha. This is stated in my books. The Buddha-star is appearing. The heaven and earth tremble vehemently. A sage will be born. Now all the things have happened. This must be meant." He ordered then the 16 disciples including Metrak to go to see Gautama. They were to look for his Laksanas and Anuvyanjanas. "If he is endowed with all these, you then bother him by putting questions to him in your minds: «How many marks does our teacher have?» Now I have only two marks: one, my hair is blue; the other, I have a long and broad tongue. If he knows it, you have further to bother him by putting another question to him in your minds:《How old is now our teacher Bāvarī?» Now I am 120 years old. If he knows it, bother him in your minds again: «To what caste does my teacher Bāvarī belong？》If you want to know my caste, I am a Brahmin. If he gives the right answer, bother him again in your minds: 《How many disciples does my teacher Bāvarī have?» Now I have 500 disciples. If he gives the right number, he is really the Buddha. You all must become his disciples. You send one person to tell me the news." At this time Metrak and the others went to Rājagṛha, and arrived at the Gṛdhrakūṭa-Hill nearby. They saw the Buddha's foot marks endowed with 1,000 wheel marks, so brilliant like a picture. They asked the people: "Whose foot marks are these?" Somebody answered: "These are Buddha's." At this time Metrak and the others with admiration and respect walked to and fro beside the foot marks. Their admiration increased in anticipation. At this time a bhikṣuṇī [nun], Salā by name, took a dead insect and threw it onto the Buddha's foot marks. She showed it to Metrak and others. Everybody saw it. (The bhik-ṣuṇī said:) "You all highly praised these foot marks. He tramples to death living beings — what is wonderful with it?" Metrak and others stepped forward to look closely at the form of the insect: it was an insect which had died naturally. They asked then the bhikṣuṇī: "Whose disciple are you?" The bhikṣuṇī answered: "I am a disciple of the Buddha." At this time everyone said to himself: "Who would expect that among the disciples of the Buddha, there is such a person!" They went gradually to the residence of the Buddha. They saw from afar the Bhagavat glorified by lights. All the marks were brilliant there. They counted then his marks, two of them being hidden. The Buddha then stretched his tongue covering his own face. Again with superhuman power he showed them his own penis. They saw that the number of the marks was complete and were greatly pleased. Then they acted according to the instructions of their teacher. They tried to put the Buddha in a difficult position by asking in their minds: "How many marks does our teacher have?" The Buddha answered from afar: "Only two marks: the first, blue hair; the second, a long and broad tongue." They again tried to create difficulties for the Buddha by asking in their minds: "How old is now our teacher Bāvarī?" The Buddha answered from afar: "Your teacher Bāvarī is 120 years old." After hearing these words they again created difficulties by asking in their minds: "To what caste does our teacher Bāvarī belong?" The Buddha answered from afar: "Your teacher Bāvarī belongs to the Brahmin caste." After hearing these words, they again created difficulties by asking in their minds: "How many disciples does our teacher Bāvarī have?" The Buddha answered from afar: "Your teacher has 500 disciples." At this time all the men present here, after hearing what the Buddha had said, wondered very much: "How did the Tathāgata manage to tell?" And then all the disciples kneeled down and asked: "Why did the Bhagavat say just these words?" The Buddha told the bhikṣus: "There is a Bāvarī in the country of Pāṭaliputra. He sent 16 disciples to come to my place, in order to see my marks and put difficult questions to me in their minds. Therefore I answered them one by one." At this time Metrak and the others heard the answers of the Buddha which were precisely what they thought; no answer was wrong. They felt deep admiration and went to the Buddha, kneeled down with heads and faces touching the ground, moved back and sat by the side of the Buddha. The Buddha preached the Law (dharma) to them. The 16 young men got the purification of religious insight (dharmacakṣur-viśuddha). Everyone stood up from the seat and asked the Buddha to permit them to leave the home. The Buddha said: "Welcome!" Their beards and hair fell down by themselves, kāṣāyas [yellow robes] were put on their bodies. They became śramaṇas [religious mendicants]. The Buddha again made use of different means to preach to them; 15 of them became Arhats. At this time Metrak and the others consulted among themselves: "Our teacher Bāvarī is now far away from here. We must send somebody to inform him." Among the 16 young men, one was called Piṅgiya, who was the son of Bāvarī's sister. The people sent him to bring the news to Bāvarī. He came back to his native country, to the home of Bāvarī, and told him all in detail. After hearing these news, Bāvarī was pleased in his mind. He stood up from his seat, kneeled down, put thd hollowed hands together, facing Rājagṛha, said earnestly and sincerely: "I am living now in a holy age, which is an exceptional opportunity. I wish to see your face and get instructions from you. I am too old, my feet are now feeble. Although I am pious and sincere, yet I cannot come to see you personally. You, the Bhagavat, are infinitely merciful and know the thoughts of other men beforehand. I beg you to honor me with your presence and save me." At this time, the Tathāgata knew his intention from afar. In a moment just like a man crooks and stretches his arm he came to Bāvarī. After worshipping the Buddha, Bāvarī raised his head and saw the Bhagavat instantly. He was pleasantly surprised and jumped up. He saluted and extended his greetings and asked him politely and sincerely to sit down and stood at the Buddha's side in attendance. The Buddha preached the Law (dharma) to him. Bāvarī got the status of Anāgāmin. At this time the Bhagavat came back soon to the Gṛdhrakūṭa-Hill. At this time king Śuddhodana heard that the Buddha was enlightened and was wandering to teach his doctrines and caused many people to leave the home. He missed his son very much with pious admiration and wanted to see him. He asked Udaya: "Go to the Buddha to inform him of my intention and say respectfully to Siddh-ārtha: You formerly promised to come back after enlightenment. Now I hope you will keep your former promise and come back at the right time to see me." Udaya arrived at Buddha's place and told him in detail what the king had said. Buddha agreed instantly: "After seven days I will go there." Udaya was pleased, came back and reported the news to the king. Hearing this, king Śuddhodana told his ministers: "Udaya came back and told me that the Buddha will come. You have to adorn the city and make it clean to the utmost degree, clean the streets, erect flags and banners all over the city, provide abundant flowers and perfumes and wait for consecrating him." After finishing the adoration works, the king with his ministers went as far as 40 li outside the city to welcome the Bhagavat. At this time, the Tathāgata was with the Community (saṅgha), and eight Vajrapāṇis (protecting gods) standing in the eight directions. At this time four heavenly kings (catvāro mahārājānaḥ) formed the vanguard. Then Indra and the gods dwelling in the realm of desire (kāmāva-carā-devāḥ) stood at his left side in attendance. God Brahmā and the gods of the world of form (rūpadhātu-devāḥ) stood at his right side in attendance. The Community of monks (bhikṣu-saṅgha) followed behind him. The Buddha among all of them shed tremendous light, glorified heaven and earth, his dignity surpassing sun and moon. He flew with all his attendants and arrived near the king. He descended as low as human height. The king, his ministers, common people, their wives and court-maids, and the servants saw the Community (saṅgha) in the middle of which stood the Buddha bright and glorious, just like the moon among the stars. The king was highly pleased, and unconsciously kneeled down. After the worshipping ceremony he asked about the Buddha's health and came back together with him to the city. The Buddha stayed in the monastery (saṅghārāmd) of Nyagrodha. At this time the law of the land made a difference between men and women. The king, the ministers, and the people listened to the Law (dharma) preaching everyday and were enlightened by the Law, many of them being rescued. The women felt grudge and resentment, (saying): "Although the Buddha and the Community (saṅgha) come back to his native country, yet only the men have the good fortune to see him and hear his preachings. We women alone are not favored by the Buddha." The Buddha knew their thoughts and then told the king: "From now on, you order that men and women are allowed to hear my preaching every day in turn, one day for each group." Hereafter, many people were rescued. At this time Buddha's aunt (stepmother) Mahāprajāpatī Gautamī, (because) Buddha had become a monk, spun and wove with her own hands and prepared beforehand a piece of gold-colored cloth. She thought in her mind and waited eagerly for the Buddha. After she had the opportunity to see the Buddha, she was deeply pleased in her mind. She brought this cloth and presented it to the Tathāgata. The Buddha told the Gautamī: "You bring this cloth and present it to the Community!" At this time Mahāprajāpatī told with respect again the Buddha: "Since you the Buddha left the home and became a monk, I missed you very often. Therefore I spun and wove with my own hands, waited intensively for you, the Buddha. I hope sincerely you will take pity on me and receive if from me!" The Buddha told her: "I know that you, my mother, wish with single-hearted devotion to present it to me. But the benevolent love cannot get much merit. If you present it to the Community, you can get much more rewards. I know this matter and therefore advise you thus." The Buddha said again: "If a munificent man (dānapati) donates among the 16 groups separately to a special individual, although he can get some fortunate rewards, yet they cannot be very numerous. Which are the 16 groups? Monks and nuns each of them have eight groups. It would be better to donate to four persons as you like it. You can thus get much more blessings than by the individual donation, the merit of which is less than 1/16 of the latter. In the future when the decadent period (kali-yuga) arrives, the Law (dharmd) is declining to vanish. The monks will marry wives, who give birth to sons. More than four members can be called a Community (saṅgha). One ought to worship them like Śāriputra and Mahāmaudgalyāyana."

So far the translation. This is not the end. The story of Bāvarī in the Taishō edition of the Chinese Tripitaka ends on page 436c. Because the Xinjiang Museum version of this text touches only upon the beginning few scenes, it is not necessary for me to translate the remaining parts. — In the following, I will keep the Tocharian form Metrak as the name of the hero, since it is closer to the Old Chinese pronunciation of the Chinese name Mi-le (cf. Japanese Miroku).

The thread of the story of our text is, as I have pointed out above, very involved and complicated, sometimes even unlogical. The translation from the Damamūka-nidāna-sūtra only serves as a guide to the story jungle. In the following I give very brief accounts of the 1st, 2nd, 3rd, and 5th acts of the Tocharian version.

1.5.2. Act I

The title of this act is: "Sacrifice of Bādhari".

Three generals of Vaiśravana, great king of the heaven, Satāgiri, Haimavati, and Purnaka are flying across the sky, chatting with each other: Śākyamuni has just attained the Buddhahood. Māra leading myriads (koṭi) of troops has tried to distract the Buddha, but in vain. Now the Buddha is wandering to preach his Law (dharma) to gods and human beings. He is now staying on the Pāṣāṇaka-Hill.

At this time, Maitreya (Metrak) is eight years old with superhuman intelligence and is pursuing studies under the guidance of his teacher, Bādhari the Brahmin, who is already 120 years old and has 500 disciples. In order to accumulate merits by aiming at seeing the present Buddha Śākyamuni and meeting with the future Buddha Maitreya (Metrak), he arranges a big sacrifice festival, in which he exhausts all his properties.

At this time, a Brahmin, named Nirdhana ("Moneyless, Pauper", in the Damamūka-nidāna-sūtra, Lao-du-cha = Skt. Raudrākṣa), comes to ask for alms. But Bādhari has now nothing to give to him. Nirdhana then curses him. Bādharī is terribly horrified. A god, Pūrṇabhadra by name, consoles him, saying that Nirdhana does not know what is ‘top’ and what is the ‘fall from the top’. He tells Bādhari in detail about Śākyamuni: where and how he was born, his royal ancestry and how he left the palace and finally got the Buddhahood. Badhari is longing for seeing the present Buddha and weeps all night.

1.5.3. Act II

The title of this act is: "Bodhisattva Maitreya becomes a monk."

Bādhari is told in a dream by a god that the Buddha is now staying on the Pāṣāṇaka-Hill. He is very desirous to see the Buddha personally. But owing to his old age, he is unable to make his desire come true. He is very worried. He sends then Metrak, Tiṣya, etc., altogether 16 disciples, to go to the Buddha to pay homage to him. He tells his disciples, the Buddha is endowed with 32 physical marks of the Great Man (mahāpur-uṣa-lakṣaṇa). They have to observe carefully and precisely the marks of the Buddha. If he is really endowed exactly with the 32 marks, he is the real Buddha. Then they have to become religious mendicant (śramaṇa) in the presence of the Buddha. The disciples do according to the instructions of their teacher Bādhari and finally join the Buddhist Community (saṅgha). The story here is minutely described in the Damamūka-nidāna-sūtra translated above. It is not necessary for me to repeat it again.

1.5.4. Act III

The step-mother of the Buddha, Mahāprajāpatī Gautamī, is told that the Buddha will come to the Nyagrodhārāma shrine. She sends a maid-servant, Paṭ ṭinī by name, to the temple to inquire about whether the Buddha has arrived there or not. Answering to a lay-woman (upāsikā), the maidservant says that Mahāprajāpatī with her own hands scattered cotton seeds, hoed weeds, watered them, picked cotton bolls, cleaned them, fluffed them, spun and wove a cloth, the result of which is a piece of gold-colored cloth. She comes to the Buddha and wishes to present this cloth to him. At this time, the Śākyas lay down regulations: only the men are allowed to hear the Buddha's preachings; women are forbidden to do so. Mahāprajāpatī reports to King Śuddhodana who permits the women to attend the Law preaching of the Buddha. When she meets the Buddha and presents the gold-colored cloth to him, the Buddha asks her to present it to the Community (saṅgha). We find the same story in the above-mentioned translation of the Damamūka-nidāna-sūtra.

1.5.5. Act V

In order to make the damaged text easily understandable I quote a paragraph from "The Buddha-spoken Sūtra of the Descending from Heaven and Becoming Buddha of Mai trey a", Mile xiasheng jing = Répertoire du Canon bouddhique sino-japonais, édition de Taishō, no. 453.―Taishō-Tripiṭaka, Vol. 14, pp. 423c-424a:

At this time, there was a big city, Ketumatī by name, twelve Yojanas in length, seven Yojanas in breadth. It was sublime and wonderful, decorated and clean, full of virtuous people. Owing to their merits, its people were rich and safe. The city was built of seven jewels; above there were storied buildings and pavillions. The doors and windows were all made of different jewels. It was covered totally by pearl nets. The streets and lanes were twelve li in breadth, swept clean. There was a strong dragon-king Duo-luo-shi-qi (Talaśikhin?) by name. His pond was close to the city, and the palace of the dragon-king was in the pond. He used to drizzle at midnight, in order to submerge the dust. The ground here was moist, as if it was smeared with oil. The people came and went, there was no dust. At this time, owing to the religious merits of the people, in the lanes there were pillars made of pearls everywhere, each being ten li in height. The light being so bright, there was no difference between day and night and there was no more use of lamps and candles. In the city, the houses and lanes had no fine dust lumps of earth. The ground was covered totally with gold: everywhere there were stores of gold and silver. There was a great Yaksa-god, Bhadraśikṣa (？ Chinese "Good-teaching") by name, who always protected this city and cleaned it. If there was any excrement, the earth would split, take it and close again. When a man was near the end of his life, he himself went naturally to the tomb and died there. At this time, the world was peaceful and pleasant. There was no worry about being robbed by hateful thieves. In the cities and villages, no one closed the door. There were also no calamities of being old and being worried of flooding, fire, wars, famines, poison, eta Everybody was benevolent, polite, and amiable, controlled the sense organs, was modest in speaking. Śāriputra! Now I would like to tell you roughly the pleasures within the boundaries and in the cities of that country. In the ponds of the groves and gardens, there was natural water of eight merits. Blue, red, purple, white, and multicolored lotus-flowers covered them totally. On the four sides of the ponds there were steps made of four jewels. All birds ― geese, ducks, mandarin ducks, peacocks, kingfishers, parrots, śārika, ku-ṇāla, jīvaka-jīvaka, etc. ― came together; such sweet-voiced birds were always in them. Besides, there were other kinds of sweet-voiced birds, of which the number is not countable. Fruit-trees and fragrant trees filled the country. At that time, in the Jambudvīpa, there were always excellent perfumes, piled up like fragrant mountains. The flowing water was excellent, of which the sweet taste could cure diseases. It rained timely and the crops were flourishing. No injurious grass grew. Having sown once, one could reap seven times. Less labor procured more products. The grains thus growing there delicious in taste and stimulated the human energy.

1.6. Technical remarks

1.6.1. Principles of section division of the text

Although the text is incomplete and the numbers given to the fragments by the Xinjiang Museum are totally in confusion, fortunately the extant fragments belong chiefly to the 1st, 2nd, 3rd, and 5th acts. After being arranged according to their original order, they form a rather consistent sequence. Therefore the principle of section division is rather simple. Every fragment, i. e., two pages: the obverse side (recto) and the reverse side (verso), is assigned to one subsection.

With the exception of the not yet identified fragments (section 2.5), for which only facsimiles and transliterations are provided, every subsection consists of:

1) transliteration in Roman characters,

2) English translation,

3) notes.

The facsimiles are given at the end of the book. For the convenience of the readers I put notes after every subsection, which is much better than at the end of the whole book.

1.6.2. Previous editions of fragments of the Yanqi manuscript

Ji Xianlin

1) "The 32 physiognomical characteristics of Buddha in Tokharian A", Minzu Yuwen 1982/4: 6-19.

2) "Translations from the Tocharian A (Agnean) Maitreyasamitināṭaka. Four pages (1.3 1/2, 1,3 1/1, 1.9 1/1, 1.9 1/2) of the Xinjiang-Museum version", in: Dunhuang Tulufan Wenxian Yanjiu Lunji, Vol. 2, Beijing: Peking University Press, 1983: 43-70.

3) "Translation from the Tocharian Maitreyasamitināṭaka. The 39th leaf (2 pages: 76 YQ 1.39 1/1 and 1.39 1/2)", TIES 1. 1987: 70-76.

4) "Translations from the Tocharian Maitreyasamitināṭaka. Two sheets (76 YQ 1.16 and 1.15) of the Xinjiang-Museum version", in: Peter Kosta (ed.), Studia Indogermanica et Slavica. Festgabe für Werner Thomas zum 65. Geburtstag, München, 1988 (Specimina Philologiae Slavicae. Supplementband 26): 141-151.

5) "Translations from the Tocharian A (Agnean) Maitreyasamitināṭaka. Two leaves (four pages: 76 YQ 1,2 and 1.4) of the text kept in Xinjiang-Museum", in: Dunhuang Yuyan Wenxue Yanjiu (Studies in Dunhuang Language and Literature). Compiled by the Language and Literature Section of the Association of Dunhuang and Turfan Studies, Beijing: Peking University Press, 1988: 23 - 39.

6) "A tentative explanation to the fragments [1.8, 1.14, 1.13] of the Drama script «Meeting with Maitreya» collected in the Museum of Xinjiang", Bulletin of the Museum of Chinese History. No. 13 - 14. 1989: 250-259.

7) "Translation and explanation of the Tocharian A (Agnean) Maitreyasamitināṭaka. One leaf (1.42) of the Xinjiang-Museum version", in: Studies in Honour of Professor Chen Yin-que. Compiled by the Center for Study of Chinese Medieval History, Beijing: Peking University Press, 1989: 71-74. "

8) "Translation from the Tocharian Maitreyasamitināṭaka. One leaf (76 YQ 1.30) of the Xinjiang-Museum version", in: Chi no kaikō ― Buk-kyō to Kagaku. Tsukamoto Keishō kyōju kanrekinen ronbunshū [Meeting with knowledge ― Buddhism and Science. Felicitation volume for Prof. Keishō Tsukamoto], Tokyo, 1993: 93-99.

Pinault, Georges-Jean

1) "Notes sur les manuscrits de Maitreyasamiti", TIES 4. 1990: 119-202. [YQ 1.3 and 1.9]

2) "Un témoignage tokharien sur les premières nonnes bouddhistes", Bulletin d'Etudes Indiennes [Paris], 9. 1991: 161-194. [YQ 1.44]

1.6.3. Abbreviations of reference works

Gr. = Sieg (Emil) and Siegling (Wilhelm), Tocharische Grammatik. Im Auftrage der PreuΒischen Akademie der Wissenschaften bearbeitet in Gemeinschaft mit Wilhelm Schulze, Gottingen: Vandenhoeck ＆ Ru-precht, 1931.

Krause-Thomas, 1960 = Krause (Wolfgang) and Thomas (Werner), 7b-charisches Elementarbuch. I: Grammatik, Heidelberg: Carl Winter, 1960.

Pinault, 1993 = Pinault (Georges-Jean), "Tokharien A mälkärteṃ et au-tres mots", TIES 6. 1993: 133-188.

Tekin = Tekin (Şinasi), Maitrisimit. Die uigurische Übersetzung eines Werkes der buddhistischen Vaibhāṣika-Schule. 1. Transliteration, Übersetzung, Anmerkungen (Schriften zur Geschichte und Kultur des alten Orients, Berliner Turfantexte IX), Berlin: Akademie Verlag, 1980.

Thomas, 1964 = Thomas (Werner), Tocharisches Elementarbuch: Texte und Glossar (unter Mitwirkung von Wolfgang Krause), Heidelberg: Carl Winter, 1964.

Thomas, 1990 = Tocharische Maitreya-Parallelen aus Hami [sic]. Sitzungsberichte der Wissenschaftlichen Gesellschaft an der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main, Bd. XXVII, Nr. 1, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

Thomas, 1991 = Zwei weitere Maitreya-Fragmente in Tocharisch A. Sitzungsberichte der Wissenschaftlichen Gesellschaft an der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main, Bd. XXVIII, Nr. 1, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

TIES = Tocharian and Indo-European Studies, Reykjavík.

TS. = Sieg (Emil) and Siegling (Wilhelm), Tocharische Sprachreste. 1: Die Texte, A. Transcription; B. Tafeln, Berlin-Leipzig: Walter de Gruyter ＆ Co., 1921.

Ui. I = Chinese translation done by the Xinjiang Museum

Ui. II = Chinese translation done by Prof. Geng Shimin.

Ui. Ⅲ = Chinese translation done by Prof. Li Jingwei.

These references to the Hami version of the Uighur text are followed by the chapter's number in Roman numerals, and the leaf's number in Arabic numerals. In these translations, the numbering of the lines are different in many places; one follows here the numbering of the original manuscript.

1.6.4. Table of abbreviations

abl. | ablative | med. | medium, middle
abs. | absolutive | mp | mediopassive
act. | active | nt. | neuter
adj. | adjective | nom. | nominative
adv. | adverb | no. | nominative
adv. | adverb | no. | number
all. | allative | obl. | oblique
aor. | aorist | opt. | opative
caus. | causative | OT. | Old Turkish
cf. | compare | part. | participle
ch. | chapter | pass. | passive
com. | comitative | pers. | person
denom. | denominative | pf. | perfect
du. | dual | pl. | plural
f. | feminine | PN | proper name
fut. | future | pprs. | present participle
gen. | genitive | pprt. | past participle
ger. | gerundive | prs. | present
ipf. | imperfect | priv. | privative
ipv. | imperative | prt. | preterite
indecl. | indeclinable | pron. | pronoun
inf. | infinitive | sg. | singskrit
instr. | instrumental | subj. | subjunctive
intents. | intensive | Ui. | Old Uighur version
intrans. | intransitive | VN | verbal substantive
loc. | locative | vide supra | see above
m. | masculine | voc. | vocative

1.6.5. Signs of transliteration

[ ] | doubtful reading
＜ ＞ | completion based on Tocharische Sprachreste
( ) | restoration
- | missing akṣara
. | missing part of akṣara
/// | burnt-away portion of the text

2. Edition of the fragments

2.1. Act I

I.1. YQ1.30

Transliteration

YQ 1.30 1/2 [recto]

a

1　/// (sarvapā) ＜ [ṣ](ā) ṇ ḍik、talke · lo armāṃ lkātar、kuyalte · ceṣ、y[ā]vśi____＞⁽¹⁾ brāmnāñä、caraki parivrā-

2　＜jak(i) ·nmuk ṣak pi wäknā w(aṣtaṣ、lantuṣ、⁽²⁾ ＞ ///＜luneyā＞k＜ā＞tkmāṃ nāṃtsuṣ、ṣñi ṣñi kalymeyaṃ lo

3　＜yiñcä、|| haimava(ti traṅka)[ṣ、] tāpa(r)k⁽³⁾ ṣakkats、 klyom metrak、śuddhavāṣinas⁽⁴⁾ ＞ ñäktasā śaśärsu bādhariṃ bāhmaṃ raryura-

4　(ṣ、) /// ＜ptāñktac waṣtaṣ lantassi (da)kṣināpathäṣ madhyadeśacä、＞⁽⁵⁾(ś)[ma]ṣ、|| purṇake traṅnkaṣ、ceṣ penu ñäkciñi

5　＜lāñśä、wasāk sarki lo kakmuṣ、||＞(sātagiri tra)ṅkaṣ、p(i)cäs was kucne waiśravaṃ wäll、pāṣānak ṣulaṃ klyomant、met[ra]-

6　＜kyāp mosaṃ ārwar y(atsi wo)tkam、tam pyāmas、＞tapreṃ klyom metrak、śmaṣ⁽⁶⁾ tapreṃ parmā waṣ、ptāñkat kaṣ ṣiṃ lkālun[e]- -

7　/// ＜ (pyām)tsācä、|| haima(vati)----- weñā ＞ ṣt、ṣu picäs、lcär poñśä、⁽⁷⁾ || praveśakk ār、⁽⁸⁾ || || sās nu tāpark、plācä、da-

8　＜kṣiṇa(pathaṃ) ＞///＜(ka)rsnālyi · tma＞[ṣ](、)kumseñcä、klyomant、metrakaṃ neṣontā pañ känt、manarkāsyo worpu⁽⁹⁾ · nmo-

YQ 1.30 1/1 [verso]

b

1　＜sāṃ kapśiñño bādhari brāhmaṃ · metrakyāp tsarā (ts)[i](toraṣ、) ＞ /// [tra] ṅkaṣ、klyom metrak、kātkmāṃ nasam se kucne parnont、wrasomantaśśäl、

2　///＜·i kurosāṃ kapśñño＞⁽¹⁰⁾ [pe]nu tāpark、oṅkraci wākmatsaṃ bram lame kalpāluneṣiṃ ākālyo

3　/// (sarvapā) ＜ ṣāṇ ḍi[k、]＞(talke śaśmā)wā palkār se || etwaṃ⁽¹¹⁾ || nmuk ṣak pi wäknā kusne waṣtaṣ、lantuṣ neñcä、ː[b](rā)-

4　＜mnāñä、caraki nagni⁽¹²⁾ parivr＞(ājakiː) - - /// gaveyñä、ājivikāñä、nigranthāñä、ːgovradulukikāṣāl[i]kā-

5　(ñä)、(---ː 1) /// -n[ä]ṣ、ːsānkhya vaiśeṣik、vedāyurvet、lokāyaṃ⁽¹³⁾(ː)

6　///pkis、el wsā ː 2 kus pat nu ānās tālo

7　/// e[kr]orñeyā lokaṣ yeñcä、ː pkis、puk、

8　///el(、) [e]ṣlac kāswapalskāñ maskantra

Translation

YQ 1.30 1/2 [recto]

a

1　... (the Sarvapāṣāṇḍika sacrifice is seen coming to an end. Why that? These yāvśi..., ...)⁽¹⁾ Brahmins, wandering religious students, religious mendicants,

2　(those who left their homes⁽²⁾ in ninety-six (ways) were delighted by (the receiving of alms), (return) each in his own direction.

3　|| Haima(vati) (say)s: Now⁽³⁾, surely the noble Metrak was instructed by the Śuddhāvāsa⁽⁴⁾ gods: Having left Bādhari the Brahmin

4　... (in order to leave his home to go to the Buddha) he will come (from Dakṣiṇāpatha to Madhyadeśa)⁽⁵⁾. || Pūrṇaka says: Also these divine

5　(kings have come following us. || (Sātagiri) says: Let us go! As King Vaiśravaṇa on Pāṣāṇaka Hill (has given ... order)

6　(to prepare for the sake of the noble Metrak, let us do the same!) The so noble Metrak will come⁽⁶⁾, so we on our part (let us do) that (because of our wish) to see the Buddha, the teacher! ||

7　Haima(vati says: Well) spoken! Let us go away from here! All went away⁽⁷⁾. || The interlude ends⁽⁸⁾. || The (following) part must now be

8　(understood as) taking place in Dakṣiṇā(patha) ... Then they come, with the noble Metrak in the lead, surrounded⁽⁹⁾ by five hundred disciples, with bent

YQ 1.30 1/1 [verso]

b

1　body, Bādhari the Brahmin, (having touched) ... with the hand of Metrak, says: Noble Metrak, I am full of joy, my son, as ... together with a radiant being ...

2　(already 120 years old)⁽¹⁰⁾, with a worn body too, now with the wish to obtain the excellent immortality, the position of Brahmā,

3　... I (have arranged the Sarvapāṣāṇḍika sacrifice.) Look here, my son! || In the Etu⁽¹¹⁾ [tune] || Those who have left their home in ninety-six ways, Brahmins,

4　wandering religious students, naked pilgrims ⁽¹²⁾, religious mendicants, ...-gaveyñ, Ājīvikas, Nigranthas, ascetics living after the mode of cows and given to severe austerities, etc....

5　... Sāṅkhya, Vaiśeṣika, Veda, Āyurveda, Lokāyata,⁽¹³⁾

6　...to everybody I gave alms. 2. Whoever (was) poor and miserable,

7　... they go away (free of) poverty. To everyone (I gave) all

8　... they are full of sympathy for those to be given alms.

Notes

(1)By the way, I would like to point out before annotating: in order to facilitate the comparison, the footnote numbers are usually written at the same place both in transliterations and translations. If it is unnecessary, the numbers may be omitted either in transliteration or in translation. - This is not the real beginning of the 1st act. According to the Ui., there is a rather long story before this page, cf. Ui. chapter I, leaf 1-6 b onwards. In TS. A 288 b 1 onwards we find the same text which in some way may complement our text.

(2)It means: to become a monk.

(3)There is no such a word: tāpäk ； tāpärk is certainly to be corrected against the manuscript.

(4)Cf. Skt. śuddhāvāsa- 'pure abode'.

(5)Madhyadeśa, a Skt. word, denotes the region between Himālaya in the north and Vindya mountains in the south, Vinaśana in the west and Prayāga in the east. The Chinese pilgrim Fa-xian translated it literally with Zhongguo 'Middle Region'.

(6)Sic! The reading is sure, against expected śmaṣ (= śmäṣ), as in TS. A 288 b 4.

(7)Equivalent to Skt. niṣkrāntāḥ sarve, vide TS. A 253 a 5, 259 b 2, 297 a 8, 299 a 7; these are technical terms used in Skt. dramas.

(8)Equivalent to Skt. praveśakaḥ samāptaḥ.

(9)Correct reading; wopu mistaken in TS. A 288 b 6.

(10)Complemented according to Ui. II. I, 7 b 1-2.

(11)Three stanzas of 4×12 (5/7) syllables. It is remarkable that all names of the tunes are left out in the Uighur text.

(12)A sect of Jainism, equivalent to Skt. nagna.

(13)According to Ui. II. I, 7 b 14, there are two more works: purāṇa and vyākaraṇa.

I.2. YQ 1.29

Transliteration

YQ 1.29 1/2 [recto]

a

1　///⁽¹⁾＜pa＞[l]k＜ā＞r、[u]pādhyā || gautamakapilaṃ⁽²⁾

2　＜|| lwess ats、ell eṣ、[w] ... ＞ ///(e)[li]s、oko kalpnāl、wälts、cmolwaṃ ːśäk、

3　///eṣ、tmis、mem kaś yärm mā naṣ、⁽³⁾ː1 eṣant、

4　///(ñäkcyā)s napeṃṣās、yomnāṣ／sukuntu kosne kriːnunak、nuna-

5　(k、) ///(marka)mpal、⁽⁴⁾ːsukyo yomnāṣ、ksalune mant、mā kāckal、eṣantāp、ː2 ||

6　///(metrak)[y]āp tsar、⁽⁵⁾ ṣñi āntac tsitasmāṃ traṅkaṣ、kāsu se tām praṣt、näṣ、tso[pa]-

7　(ts)⁽⁶⁾ ///(||) ... raṃ || pañ kant、manarkās kāckeyo wsā tñ = āklassi⁽⁷⁾ːtraidhātuk、saṃsār puk、⁽⁸⁾ tñy ā

8　///[ñi] naṣt、ːyass oki krañ(c)saṣ、⁽⁹⁾ mar ñi tākiṣ、tsrāluneː1 || tam kaklyuṣura-

YQ 1.29 1/1 [verso]

b

1　(ṣ) /// kaṣ sas、bādhari upādhyā kuyālte⁽¹⁰⁾ kuprene puk、saṃsārṣiñi wrasañä、bā-

2　(dhari) ///(kl)[y](o)m metrak、upādhyā ṃāskatsi āṣ āṃ näm、⁽¹¹⁾ kuc prakṣal⁽¹²⁾ sasakyāp bādharis、

3　///(a)jite traṅkaṣ、äntāne sas、klyom metrak、oktapuklyi kakaṃ⁽¹³⁾·tām praṣtana-

4　(k) ///brāmnāsaṣ、lyutār tāk、kuyalyte kusne tom śäkk okat pi vidyasthä-

5　(nä-śāstrantu)⁽¹⁴⁾ ///2⁽¹⁵⁾ vatstsahār 3 śalyāhart、4 kaumārabhrat、5

6　/// (vyā)[ka]raṃ 11 sāṅkhya 12 vaiśek、13 bhārat、(1)4

7　///(sa)ss oktapuklyi nasmāṃ pkāk、āsuk、śta-

8　(k、)⁽¹⁶⁾ /// (klyoma)[n](t)ā[p m]et(ra)k(y) āp kāswoneytu⁽¹⁷⁾ kuyalte

Translation

YQ 1.29 1/2 [recto]

a

1　... ⁽¹⁾ Look here, oh teacher! || In the Gautamakapila⁽²⁾ [tune] ||

2　... fruit of the gift is to be obtained in 1,000 births. Ten

3　...he gives, of that there is no measure nor number.⁽³⁾ 1. He who gives

4　...he will acquire (divine) and human happiness as much as he wants. Again and again

5　(the doctrine)⁽⁴⁾. If he happily reaches extinction, why should a giver not rejoice? 2. ||

6　... making (Metrak')s hand⁽⁵⁾ touch his own forehead, (Bādhari) says: Good, my son! At this time I (have acquired?) great⁽⁶⁾

7　(joy)...II In the ...r [tune] || Five hundred disciples I have given to you for instruction.⁽⁷⁾ The entire chain of beings of the triple universe ...to you ...

8　... you are for me; from the good ones such as you may there not be separation for me! 1. || Having heard that,

YQ 1.29 1/1 [verso]

b

1　... that one, Bādhari the teacher! Why that?⁽¹⁰⁾ When all the living beings of the chain of existences ... Bā(dhari's)

2　... the noble Metrak is worthy of being the teacher of us⁽¹¹⁾ without a question⁽¹²⁾ - of Bādhari alone...

3　... (A)jita says: When the noble Metrak became⁽¹³⁾ an eight-year old, just at that time

4　...he surpassed the Brahmins. Why that? He (had studied) the eighteen treatises concerning Vidyasthanas.⁽¹⁴⁾

5　..., ...2⁽¹⁵⁾Vatsahāra 3, Śalyāharta 4, Kaumārabhṛtya 5,

6　...,(Vyā)karaṇa 11, Sāṅkhyā 12, Vaiśeka 13, Bhārata (1)4,

7　... he, being eight years old, surpassed⁽¹⁶⁾ in all respects

8　... the virtues⁽¹⁷⁾ of the noble Metrak. Why that?

Notes

(1)Hereafter till I, 10 b 30 the Uighur version is terribly damaged. In many lines, only one or a few words are left; afterwards, the entire leaves 11 and 12 are lost. It therefore cannot help us to understand the Tocharian version. – The verb pälkār is found complete in TS. A 293 a 3.

(2)Two stanzas of 4×4 (7/7) syllables, cf. TS. A 293 a 3.

(3)The meaning is obscure. Maybe it means: he gives numberless alms.

(4)Probably restored as (märka)mpal.

(5)Complemented according to Ui. II. I, 8 a 28-30.

(6)According to Ui. II. I, 8 b 2-3. One can complete tsopats(、) or tsopatsaṃ.

(7)According to Ui. II. I, 8 b 4-6. End of the first pāda of a stanza of 4×12 (5/7) syllables, the name of which is incomplete.

(8)puk is singular; after that, the most probable analysis is: tñy plus the beginning of another word (a verb?).

(9)krañsäṣ, to be restored as krañ(c)säṣ. The obl. pi. of kāsu is krañcäls. According to the context, krañsäṣ here can only be the abl. pi. of kāsu.

(10)Sic! The reading is sure, against expected kuyalte, as elsewhere.

(11)Ui. II. I, 8 b 19-20: "our teacher Bādhari the Brahmin becomes the teacher of all."

(12)kuc prakṣal, literally: "what is to ask?" It might be suitable to translate it into: "Let alone, how much less." Cf. YQ1.42 [II.3] b 6: kuc prakṣal pācräṣ.

(13)kakaṃ (= kakäṃ) must be an independent word: a verb, 3rd sg. active, and past tense, A equivalent of B preterite kyāna.

(14)Cf. Ui. II. I, 9 a 1-2. Skt. vidyāsthāna- "domain of knowledge"; there are 18 of them.

(15)In Tocharian the number is put behind the words, not as in English before the words.

(16)Probably śta(k) = śtäk, corresponding to B śatka, preterite of kätk-, cf. āsuk kätk- "to surpass" (cf. Thomas, 1964, p. 83).

(17)For kāswoneyäntu, pl. nom.-obl.; cf. käswoneyntu, TS. A 293 b 3.

I.3. YQ 1.32

Transliteration

YQ 1.32 1/1 [recto]⁽¹⁾

a

2　/// [r·] n·y·m·ta[p]r(eṃ) k[āck·] k·sn·―

3　/// (kā)tkmā[ṃ] maskar、|| tiṣye traṅkaṣ、sas、śkaṃ⁽²⁾

4　/// [p]r(a)[ṣ]t(aṃ)⁽³⁾ ālu kāsu yatsikk ats、ākāl、naṃ pa

5　///(pu)k(、) y(ä)rkant、⁽⁴⁾ wärpnātsi āṣānik mattak、ːupādhyāṃ bādhariṃ nu puk、⁽⁵⁾

6　///(pañä、kan)[t、] m(a)narkāśśi sne eṃts、sne ṣṭare⁽⁶⁾ pkis、āklaṣ śāstrantu ː piwāṣṣ oky ak[ṣ]a-

7　(ras) /// ñcäs、⁽⁷⁾ yaṣ、m=ālyes、⁽⁸⁾ knānmāñcäs、yaṣ、kārūṇik wrasom、ː āpāṣtu-

8　(ne) /// [ñi] karsiñcä、śāstra krant、tiri cesmak sam、ṣtmāṣiṣ, tmaṃ sne ets、ːm=ālymes、⁽⁸⁾

YQ 1.32 1/2 [verso]

b

1　///|| acite traṅkaṣ、ālu kāsu yalis mosaṃ taṣ sas、mkalto penu pu⁽⁹⁾

2　///ṣ madhyadeśäṣ lacä、ype ypeyā⁽¹⁰⁾wrasaśśi kāsu yatsi || jinakkenaṃ⁽¹¹⁾ ||

3　///smāmːāpāṣtuneyäṣ tsaknāmāṃ pāpṣuneyaṃ ṣtamsamāmː sañceyäntu wi-

4　(kas...)⁽¹²⁾ ///(k)[ā]rūṇik、dakṣināpathä、kalyme tāṣ, ː1 || tṣaṃ penu palkāṃt ā

5　/// [m]ā tappreṃ kaṣṣi ñomyo kuyalte⁽¹³⁾·|| tsuntaṃ⁽¹⁴⁾ || kaṣṣi⁽¹⁵⁾

6　/// [s]iñc mā naṣ nākamyoːtsopats、palkaṣ kaṣṣi

7　///taṣ sas、klyom metrak、śäk we pi pu-

8　(klyi)⁽¹⁶⁾

Translation

YQ 1.32 1/1 [recto]

a

2　...so much ,..

3　they were joyful. || Tiṣya says: This one too⁽²⁾...

4　... (all) the time⁽³⁾ he has the wish to do good indeed for others.

5　... to be honored in every way,⁽⁴⁾ the venerable one himself. Now the teacher Bādhari in all (manner)⁽⁵⁾...

6　... to all (five hundred) novices he teaches the Śāstras without attachment, without effort⁽⁶⁾, ... as it were (the) syllables(?)

7　... he makes ... (knowledgeable)⁽⁷⁾, he does not make...⁽⁸⁾ knowledgeable, the compassionate being. Unheededness ...

8　... may ... they know; may he instruct them with respect to Sastra and good behavior. Then, without attachment, not...⁽⁸⁾

YQ 1.32 1/2 [verso]

b

1　|| Acita says: For the sake of doing good for others he, being only small, discerned (?)⁽⁹⁾ that.

2　...he left Madhyadeśa, in order to do good for the beings, from land to land⁽¹⁰⁾, || In the Jinakke⁽¹¹⁾ [tune] ||

3　...Pulling away from unheededness, establishing in observance, driving away (?)⁽¹²⁾ the doubts ...

4　... the compassionate one will be headed in the direction of Dakṣināpatha. 1 || At this point they even saw ...

5　... not so much with the name of teacher. Because⁽¹³⁾ || In the Tsunta(?)⁽¹⁴⁾ [tune] || Teacher⁽¹⁵⁾...

6　they ... not with denigration and blame: the great teacher shines ...

7　... that: the noble Metrak, twelve years⁽¹⁶⁾ old,...

Notes

(1)The first line is entirely lost; of the 2nd line, one sees only the lower part of some letters.

(2)The disciple named Tiṣya is speaking: the parallel Old Ui. text starts at the bottom of the 9th leaf, recto, cf. Ui. II. I, 9 a 28-29. The text is roughly a continuation of the dialogue between the disciples of the Brahmin Bādhari. Unfortunately, the reverse side of the 9th leaf and the recto of the 10th leaf in the Old Ui. Hami version are badly mutilated. Nevertheless, one can recognize enough passages to be sure of the identification.

(3)The text is similar to Ui. II. I, 9 b 1-2.

(4)Cf. the corresponding passage in Ui. II. I, 9 b 2-3. Up to the first line of the verso, the Tocharian text is versified, but the metre cannot be established with certainty.

(5)Probably to be completed as follows: puk (wäknā).

(6)Sic! For ṣtare, the normal form.

(7)Probably final syllable of the same present participle which is attested later in the same line, obl. pl. knānmāñcäs.

(8)Difficult form, containing probably the negation mā, with sandhi metri causa. The form ālymes is known as the equivalent of āñmes, āymes, gen. sg. of āñcäm 'self’, cf. TS. A 430 a 6. In that case, the sequence mālyes would be another occurrence of original mālymes, either by phonetic dissimilation or by careless writing.

(9)One can restore pu(täk), 3sg. preterite act. of the verb putk- 'separate', past participle putko.

(10)Cf. the corresponding passage in Ui. II. I, 9 b 23.

(11)Stanza of 4×14(7/7) syllables.

(12)Probably a form of the verb wik- ‘drive away’, present participle wikäsmāṃ, or the like.

(13)Cf. the corresponding passage in Ui. II. I, 10 a 2-3.

(14)Stanza of probably 4×15 (7/8 or 8/7) syllables.

(15)According to the Old Ui. Text, this substantive should be pl. nom., hence käṣṣiñä.

(16)The restoration of the compound is obvious. The rest of the last line of the reverse is lost.

I.4. YQ 1.28

Transliteration

YQ 1.28 1/2 [recto]

a

1　///(w)[l](e)[ṣ]lun(e)yo bādhari brāmne yärk、

2　///lo katkar、ārśo śkaṃ kene saubhāṣani

3　///(sar)k[i]ñco niṣpal、mā śkaṃ lipāci || apratitu-

4　(lyenaṃ ||)⁽²⁾ ///(wā)mpuṣ、yetwentuyo kowi opsi⁽³⁾ kayurṣāñä、ː ma-

5　(hirṣāñä)⁽⁴⁾ ///[ā]ṣ[i]ñ(i) śoś、⁽⁵⁾ āsāṇi⁽⁶⁾ raklunt, wsālu yetweytuːśwātsi yoktsi-

6　(ntu) /// - kant、wäits、wäknā puk lo ārar、el、esmāṃ ːkātkmāṃnyo kalkar dakṣina-

7　(ki)⁽⁷⁾ ///|| kātkmāṃ nāṃtsu bādhari brāmaṃ kurosāṃ kapśiñño ksaṅk、ksaṅk、karemāṃ

8　///ṣ tāpark naṣ、tṣaṣṣ aci sne traṅklune paltsakyo ṣom、wlalune palko tām、

YQ 1.28 1/1 [verso]

b　1 ///smār、tmaṣ、tsar、orto cacluraṣ、traṇkaṣ ṣu picäs sewāñä、psesācñi ku-

2　///lo sas、koṃñkat、wmāluneyam yäṣ、was penu ṣñi ṣñi wṣeṃñesacä、lo

3　/// (mana)rkāñä、bādharim brāhmaṃ āmpārcä、sesantra·tmaṣ/、bādhari brāhmaṃ ṣñ kapśi-

4　(ññis)⁽⁸⁾ ///(w)[äṣp]ā nu ṣālypu⁽⁹⁾ naṣt、kusne ñi tatmurāṣṣ aci saksak、pukli ṣolā-

5　(raṃ)⁽¹⁰⁾ /// (ṣaptuk、pukli)[y]äṣṣ aci kant、wiki puklyi ṣolāraṃ konakoṃ puklāyo

6　/// (ka)[p]ś(i)ññäṣ、nati pañi śkaṃ mokone kāmatñi⁽¹¹⁾·|| a

7　/// [ṣñ](i) ynāsmār、⁽¹²⁾ːote tapreṃ suk、krañcsaśśä-

8　(l) ///(traṅka)ṣ(、) hiś[t]ä、tākiṣ、ekrorñeyis、

Translation

YQ 1.28 1/2 [recto]

a

1　...⁽¹⁾ by performing..., ...veneration to Bādhari the Brahmin.

2　... and they went away today. Whose ... serving as reward (?)

3　... and at last there is no property left for you. || In the Apratitu-

4　(lye)⁽²⁾ [tune] || ... (vehicles) adorned with decorations, cows, oxen(?)⁽³⁾, bulls, bu(ffalos)⁽⁴⁾

5　... small cattle⁽⁵⁾ consisting of goats..., seats⁽⁶⁾, covers, clothes, decorations, food and drink

6　...in 100,000 ways. All things had gone away, being given as alms. The recipients⁽⁷⁾, full of joy, went away

7　... || Being overjoyed, Bādhari the Brahmin, with his aged body (and) gleefully laughing

8　... Now I will, from this point on, with a carefree mind look forward only to (my) death.

YQ 1.28 1/1 [verso]

a

1　...I will ... Then, with his hand raised, he says: Let us go, my sons! Support my a(ged body)

2　... The sun is going down. Let us too (go) away to our resting places, each to his own!

3　... the disciples supported Bādhari the Brahmin on both sides. Then Bādhari the Brahmin ...by the (sight) of his body⁽⁸⁾

4　... (is worried in mind and says): Certainly you are disgusting (?)⁽⁹⁾. From my birth to the time when I was sixty years old⁽¹⁰⁾

5　(... my physical strength, blood and bones were growing). From (when I was seventy years old) until I turned one hundred and twenty, day by day over the years

6　... old age took away from me⁽¹¹⁾ strength and splendor of my body. ||

7　...I will transport(?)⁽¹²⁾my own ... Oh, for the good luck ... with the good people

8　... (speaks:) Shame on poverty!

Notes

(1)From here till line 4, Ui. is totally lost. We can find what follows in the Ui. now kept in Germany. Vide Tekin, Taf. 12, p. 49. By the way, it must be pointed out that Şinasi Tekin places this paragraph in a wrong place.

(2)Name of a tune, to be completed as apratitu(lyenaṃ), cf. TS. A 20 a 6, 33 a 6, 151 b 2, 253 a 8, etc. Stanza of 4 x 25 (5/5/8/7) syllables.

(3)opsi: new form, nom. pl., referring probably to a bovine, according to the Ui. text.

(4)ma(hirsāñä) "buffalos", cf. the complete word in TS. A 301 a 4; according to the context, it must be some kind of ox, "bos Indicus" in that case.

(5)śoś, apparently nom. pl. here, elsewhere obl. pl. (cf. Krause-Thomas, 1960: § 202), designates some small cattle; "sheep" is not at all certain. The preceding word is an epithet, nom. pi. masculine of an adjective *āṣi, derivative of ās "goat", cf. the parallel adjective Toch. B aṣiye (Thomas, 1964, p. 165).

(6)Skt. āsāna- 'seat'.

(7)So to be restored, cf. TS. A 295 b 5; nom. pl. of dakṣinak, borrowed from Skt. dakṣinaka- = dakṣiṇīya- "worthy of gift".

(8)According to Ui. II. I, 10 b 24-25.

(9)ṣālypu, new form, precise meaning unknown, cf. ṣālypi TS. A 248 b 2; translated according to Ui. II. I, 10 b 26.

(10)Cf. Ui. II. I, 10 b 27-28.

(11)Cf. Ui. II. I, 10 b 29-30.

(12)Last word of the second pāda of a stanza which follows probably a pattern of 4 x 14 (7/7) syllabes. It is also possible to read ytāsmār, but the 1. sg. med. prs. of the verb yät-, yat- "to decorate" is ytäsmār (see Thomas, 1964, p. 129) and the meaning does not fit the context. In that case, if one tries to keep the reading ynāsmār, this form would belong to the verb yā- "to transport", and the formation would follow the pattern of the verbs of movement, cf. *käl-nāsk- (＞ B källāṣṣäṃ) for the verb käl- "to bring".

I.5. YQ 1.17

Transliteration

YQ 1.17 1/2 [recto]

a

1　///kalkam、ymār、bādhariṃ brāmna-

2　(cä、) ///(paiṅ)g(i)k(e) traṅkaṣ、toṣ、upādhyāy waṣtu tsalpi-

3　(ñcä、) /// (t)[raṅ]ka[ṣ] p(i)ṣ tu klyoṃ、śla manarkās, ṣñi āwāsacä、naṣ、pa-

4　(rmā) ///(ta)ṣ w[e]wñuraṣ lacä、śla wartsi klyom metrak、|| tmaṣ、nirdhane⁽²⁾

5　/// (kakm)[ura]ṣ、traṅkaṣ, hai tā aśśi taṣ、el、eseñcä、|| tmaṣ、oṅkaṃ palkora-

6　(ṣ、) ///(traṅka)ṣ kucä、traṅkat、|| nirdhane traṅkaṣ samne taṣ、|| oṅk traṅkaṣ,、kus、|| nirdhane tra-

7　(ṅkaṣ、) ///hai tālo kuciṃ⁽³⁾ naṣt、aśśi talke māṃñe okāk、traṅktsi mā karsnāt、|| nirdhane

8　///(ma)[dh]yadeśa[ṣ]i tāt、sne parnäkk⁽⁴⁾ ats、naṣt、kuyalte || samakkorenaṃ⁽⁵⁾ || ṣakkatsts aśśi tu

YQ 1.17 1/1 [verso]

b

1　/// ⁽⁶⁾(ː mā) [kā]swone kaklyuṣu naṣt、mā tuṅk naśśi metraknaṃ tamyo tṣaṃ mā kakmu ṣet、ːśä

2　/// kakmuṣ, lkātsi klyomant、metrakaṃː1 || nirdhane traṅkaṣ、kusne bādhari brā-

3　(maṃ) ///[·ā] hai tālo ṣokyo nu cam、ypeṣiṃ kārāśaṃ⁽⁷⁾ ānāntāpā⁽⁸⁾ śol、ś āwāṣt、

4　/// saṣt、·naśśi nu parnore śkā kucne tu caṣ、ypeyaṃ yet、tāne klyom me-

5　(trak) /// (ta)l[ke] māññe lame·kusne sam、tmaṃ pyākaṣ、lkātar sam caṣ ta-

6　(lke) ///(tā)[ma]k(、) t(k)anaṃ waṣtu neñcä、puk taṣ、talke māññe⁽⁹⁾ sas、|| vañśa-

7　(vātraṃ⁽¹⁰⁾ ||) /// niṣpaltu eṣ ār、sne eṃts、eṣār、pukis、eṣār、

8　/// r o lo ār talke sam、ː1 || tamyo tṣaṃ e(l)、

Translation

YQ 1.17 1/2 [recto]

a

1　...⁽¹⁾I will go quickly to Bādhari the Brahmin

2　... (Paiṅgi)ka says: The houses of the teacher - may they be freed (?)

3　... says: You, noble one, go with the disciples to your own places; I, on my part

4　... Having said that, the noble Metrak left with his entourage. || Then Nirdhana⁽²⁾

5　... says: Hello! Where is it that they give alms? || Then, seeing a man

6　... What are you saying? || Nirdhana says: This may be him. || The man says: Who? || Nirdhana says:

7　... Hello, you miserable one! Are you perhaps the sacrificial assistant? Don't you know how to talk? || Nirdhana

8　... if you are from the Madhyadeśa, you will indeed be without glory⁽⁴⁾. Why that? || In the Samakkore⁽⁵⁾ [tune] || Surely you

YQ 1.17 1/1 [verso]

b

1　... You have (not) heard of his virtue. You have no love for Metrak. Therefore you did not come here ...

2...having come to see the noble Metrak. 1. || Nirdhana says: Whoever (to) Bādhari the Brahmin

3...Hello, miserable one! You have lived in the forest of this land⁽⁷⁾ a life of endless misery⁽⁸⁾

4　... you ... But for you there is still splendor since you went to that country where the noble Metrak

5...sacrificial assistant ,.. the place. Whoever sees the pillar here, he ...the sacrifice

6　...on that very ground are the homes. All that this sacrificial assistant⁽⁹⁾ || In the Vansa(vatra)⁽¹⁰⁾ [tune] ||

7　... properties they gave, they gave alms without greed, they gave to everyone

8　... the sacrifice came to an end. 1. || Then here the gift ...

Notes

(1) Owing to the lack of Uighur equivalent, this paragraph is not quite clear.

(2)Nirdhane, proper name. Skt. nirdhana- means “having no money”. In the Chinese version (Xian yu jing), he is called Lao-du-cha = Raudräkṣa. Vide supra 1.5.1.

(3)kuciṃ is possibly in some way associated with kus.

(4)Since Tocharian A parno means "glorious", one should associate parnäkk probably with paräṃ "glory".

(5)Stanza of 20(5/5/5/5)+22(8/7/7)+10(5/5)+15(8/7) syllables.

(6)Owing to the lack of Uighur parallel version, the meaning of the following paragraph is not quite clear.

(7)On kārāś, see Thomas, 1964, p. 90: "cf. khotan. kāraśśa 《Schlinggewächs》, 《Wald》."

(8)ānāntāp-ā, new form, probably perlative singular. It looks like a loanword from Skt.: ananta + tapa- or anantava(t).

(9)Cf. line 7 of 1.17 1/2 [recto]: talke māññe okāk.

(10)Name of a tune, so to be restored, cf. vaṃśavātraṃ TS. A 148 b 2, 187 a 3; stanza of 4 x 17 (5/7/5) syllables.

I.6. YQ 1.16

Transliteration

YQ 1.16 1/2 [recto]

a

1　///(bādhari brā)hma(ṃ) ṣñi waṣtwaṃ kakmuraṣ、plumā-

2　(nn oki) ///(ːs)n(e) eṃtsālne⁽¹⁾ pe ṣokyo pāplu ś āstrantwaṃ ːwsā⁽²⁾

3　/// [s]ukyo skassu näṣ、ː1 || tmaṣ、kumnäṣ、nirdhane⁽³⁾ brā-

4　(hmaṃ) /// (traṅ)kaṣ、bho bho upādhyā || yaśodharavilāpaṃ⁽⁴⁾|| sne wasteśśi

5　///(pu)[kk] (e)[ṣa]nt、krañśä、wrasñä、pallāntarci⁽⁵⁾ puk、tkaṃsaṃːwäṣpā ne tāt、pukis、e-

6　(ṣant) ///(paṣñi pañ ka)nt、tināras、lyutñam pare tām、skassu⁽⁶⁾ː1 || śla natak、klopasunt、akma-

7　(lyo) ///(mtsā)ṣ ṣu niṣpalantu⁽⁷⁾ kākropunt、ṣeñcä、tosam näṣ、klyomant、metraknaśśäl ṣiya-

8　(k)、/// (ākā)[lyo]·pukis puk、essi pratim yāmu·śäk we pi pukal、sarvapāṣāṇḍik ñomā ta-

YQ 1.16 1/1 [verso]

b

1　(lke)⁽⁸⁾ ///pukis、puk、ākāl、knässi pkeːśäk we pi pukul、wsā elant、ārarñi pu-)

2　＜k niṣpalntu⁽⁹⁾ːni＞///·s·ːpañä、kśāñ⁽¹⁰⁾ mā neñcä、tāpark、kucäs pañ känt、tñ = āyim、tināras、ː1 || yu-

3　＜tkont、a(kmalyo)⁽¹¹⁾ /// (k)[ā]rūṃ pyāmtsār、upādhyāːpaṣñi tālontāp pare lutassi⁽¹²⁾ pañ、känt、tināra-

4　＜s、ːlok、tkanäṣ ṣu ṣo(kyo)＞⁽¹³⁾ ///[k](a)[km](u) nasam, kuprene mā etñi wtāk ṣakkats、dhanīke protkaṃ prutkāṣñi 1 || ta-

5　＜rmmām waśenyo bādhari traṅka[ṣ]．＞⁽¹⁴⁾ ///k[uy]al、śkaṃ smale traṅkam⁽¹⁵⁾ saṃ okāk、tinār mā śkaṃ naṣñi⁽¹⁶⁾ ku-

6　＜[cā、] śkaṃ pañ kant tākeñi || raskra arū nirdhane tra(ṅkaṣ、)＞⁽¹⁷⁾ /// (ā)[k](na)ts、kuro mok、⁽¹⁸⁾ kuprene etñi kāsu śāwam ākā-

7　＜lantu knāsamci·ku(prene) [n]u mā etñi·|| samakkorrenaṃ⁽¹⁹⁾ ||ṣpat koṃsaṃ ywā[rckā]＞⁽²⁰⁾ ///[pa]lskes、⁽²¹⁾ kalamci āriñc wākalaṃ⁽²²⁾ːṣaptañciṃ

8　＜kom śla klop、wraṣal、ṣpat pa(k、ats、la)p wākñamci okam⁽²³⁾ patstsār sne kip mok、ːśäik we (pi pkal)⁽²⁴⁾ ＞(pkis、el、) esam weñāṣt、ːākā konaṃ ṣom、

Translation

YQ 1.16 1/2 [recto]

a

1　...(Bādhari the Bra)hmin, having come back to his quarters, floating (as it were)

2　... (He says :)...Not clinging⁽¹⁾ to property is also highly praised in the Sastras. I have given⁽²⁾

3　... I am very happy. 1. || Then comes Nirdhana⁽³⁾ the Brahmin

4　...he says: My respect, oh teacher! || In the Yasodharavilāpa⁽⁴⁾ [tune] || For the helpless ones

5　... oh giver of (everything), good people praise you⁽⁵⁾, in all places. Indeed, you are going to be an (almsgiver) to everyone.

6　... (Give me five hundred) gold pieces. I will pay my debts⁽⁶⁾ and be happy. 1. || Reluctantly and with a sorrowful face

7　... These properties⁽⁷⁾ were brought together from everywhere; I (gathered) them with (the intention) of coming together with the noble Metrak.

8　...I made the resolve to give all of them away to all kinds of people. For twelve years I performed the sacrifice called Sarvapasandika.⁽⁸⁾

YQ 1.16 1/1 [verso]

b

1　... I intended to make my wish come true completely. For twelve years I gave alms; gone are all

2　(my properties)⁽⁹⁾...Now that I do not even have five copper coins⁽¹⁰⁾, how could I give you five hundred gold pieces?

3　With a sorrowful face⁽¹¹⁾ (Nirdhana says:) Take pity on me, oh teacher! Give me miserable one five hundred gold pieces so that I can pay⁽¹²⁾ my debts!

4　I have come (a long way from a far-away place)⁽¹³⁾; if you do not give me (the money), the rich man will surely have me shut up in prison! 1. ||

5　(With trembling voice, Bādhari says:)⁽¹⁴⁾...And why should I tell⁽¹⁵⁾ you a lie? I do not have a single gold piece⁽¹⁶⁾ - how

6　(am I going to have five hundred? Nirdhana says greatly angered:)⁽¹⁷⁾ ...You ignorant, feeble old⁽¹⁸⁾ man! If you give me (the money),

7　(I will make your) great wishes (come true!) If, however, you do not give it to me, || In the Samakkore⁽¹⁹⁾ [tune] || In one week⁽²⁰⁾ ...of your mind⁽²¹⁾. I will cause your heart to break⁽²²⁾. On the seventh

8　(day with sorrow and pain I will split your head into seven parts. Be on your guard⁽²³⁾, you shameless old man! For twelve years)⁽²⁴⁾ I have given (alms to all), you said. In the end now, on one single day ...

Notes

(1)eṃtsālne. The common form is eṃtsālune. The translation adopts the suggestion of Thomas (1990, p. 14). This word belongs to the second pāda of a stanza of 4 x 12 (7/5) syllables.

(2)wsā is a complete verbal form: prt. act., 1st sg. of e- "to give".

(3)Cf. Ui. II. I, 12 a l0 ff; the end of this leaf corresponds roughly to Ui. II. 1, 13, recto.

(4)Stanza of 4 x 14 (7/7) syllables.

(5)To be corrected in pallāntar-ci.

(6)lyutñam, I would like to interpret it as subj. act. 1st sg. See Krause-Thomas, 1960, § 414: Konjunktivklasse VII: Suffix AB -ñ-

(7)niṣpaläntu. the common form is niṣpalntu, see Gr. § 140; Thomas, 1964, p. 111.

(8)Cf. TS. A 215 a 1. This sheet finds also its equivalent in the Turf an recension of Maitrisimit, see Tekin, Taf. 117(+10), v. 12, p. 47.

(9)Completed according to TS. A 215 a 2.

(10)kśāñ, the word doesn't appear in any known Tocharian A text; it is certainly identical in origin with Toch. B kuśāne, pl. nom. kuśāni, obl. kuśāneṃ, see especially the Berlin text B 490. According to the Ui., I translate it into "copper coin". Vide Tekin, Taf. 117(+10), v. 16 f., p. 47: "Ich habe nicht (einmal) soviel Besitz wie fünf Kupfer(münzen), wie sollte ich gar imstande sein, fiinfhundert yaratmaq zu geben!".

(11)Completed according to TS. A 215 a 3. The word a(kmalyo) is restored by me.

(12)pare lutässi, compare line 6 of 1.16 1/2 [recto]: lyutñam pare.

(13)Cf. TS. A 215 a 4. Vide Tekin, Taf. 11, r. 2f., p. 48.

(14)Cf. TS. A 215 a 5.

(15)Thomas (1991, p. 12): traṅkam、wrong; the virāma is not there in the manuscript.

(16)The Uighur text has apparently "copper" coin. Vide Tekin, Taf. 11, r. 12, p. 48: "Ich habe nicht (einmal) soviel Besitz wie ein Kupferstiick."

(17)Completed according to TS. A 215 a 6.

(18)kuro mok; the Uighur text seems to be a little different, cf. Tekin, Taf. 11, r. 15-16, p. 48: "O törichter und unwissender Brahmane".

(19)Stanza of 20(5/5/5/5)+22(8/7/7)+10(5/5)+15(8/7) syllables.

(20)Cf. TS. A 215 a 7.

(21)Since there is a trace of the first syllable, ///lskes may be completed to pälskes, which is the gen.sg. of pältsäk. The meaning of kalam is not clear. There is a gap in the Ui. and therefore I am not able to guess.

(22)TS. A 215 b 1: (āri)[ñcä、] wākalaṃ. The interpretation is doubtful. Vide supra.

(23)okäm, not clear. In Gr. § 83, Anm. we find no interpretation. Thomas (1964, p. 86) translates it into "Vorsicht (?)". This seems to be correct. The Ui. here is different from Tocharian, it can in no way help me to solve this problem.

(24)Completed according to TS. A 215 b 1. Cf. Ui. II. I, 13 a 1-3.

I.7. YQ 1.15

Transliteration

YQ 1.15 1/2 [recto]

a

1　///⁽¹⁾(mā)ṇ[i]bhadre purṇabhadre yakṣeñi tā-

2　＜śśi mā[ṇi](bhadre tra)ṅkaṣ pracar、purṇa(bha)[dr]eːkuyall aśśi taṣ was vaiśravaṃ wäl、ptāñkat kas＞[y] ＜ā＞p、ārkiśoṣṣaṃ pākar naslune bādhariṃ brāmnā⁽³⁾

3　＜śärsas(s)i (wotak、) purṇabhadre tra(ṅkaṣ、)klyomant、metrakyāp、ptā＞ñkat、kaṣṣinac waṣtaṣ lañclune palkoraṣ、|| māni-

4　(bhadre) /// (śärsa)＜si mā＞ (wo)tkam、⁽⁴⁾ || purṇabhadre traṅkaṣ śāwes ñäktasā taṣ sas wram、⁽⁵⁾

5　///(ñäkta)ñ(ä、)bram ñkat、śaśärsār kar、·bram、ñkat、śkaṃ wlāñkat、śaśärs、wlāñkät、śkaṃ⁽⁶⁾

6　＜vai＞ (śravaṃ śaśärs、)/// [·n·] ske pyām、maṃtne dakṣiṇāpatṣi bādhari brāmmaṃ ptāñkat kaṣyāp、kātklune wä-

7　＜tkāl[ts、] krasaṣ、⁽⁷⁾ smak ṣakkats tamne ＞ /// (klyo)m m(e)trak、ymārak、ptāñkat kaṣṣinacä、śmaṣ、⁽⁸⁾ || māṇibhadre traṅkaṣ、śärsā śä-

8　(rsā)⁽⁹⁾ /// ·klyom、metrak krasaṣ sam、śkaṃ ptāñkat kaṣṣinac waṣtaṣ lantassi kalkaṣ⁽¹⁰⁾tam、

YQ 1.15 1/1 [verso]

b

1　/// ⁽¹¹⁾[klo]p、śmaṣ、kucyone āriñä、wākaṣaṃ⁽¹²⁾ omal、ysār ṣuṅkac kāpaṣam tamyo⁽¹³⁾

2　///[to]ṣ、⁽¹⁴⁾ bādhari brāmne waṣtu || māṇibhadre traṅkaṣ, piṣ tu bādhariṃ pśärs、na-

3　(ṣ)⁽¹⁵⁾ /// śtwar lāñṣä、tsopatsaṃ ynāñmuneyo ñäkciṃ ākiśoṣṣaṣ、ṣu peṃ⁽¹⁶⁾ wināssi wo-

4　(tkarñi) /// || tmaṣ、bādhari brāmmaṃ nirdhaneṃ brāmnā warśeṃ kto⁽¹⁷⁾·śla karye oṣeñi

5　/// (ku)sne tam brāhmam ṣpat pāk、pkātñi mrācä、tsrassi·mar sam canä-

6　(k)⁽¹⁸⁾ /// (ā)[r]i[ñ](c)[i]s、⁽¹⁹⁾ ·ṣaptañcäṃ koṃ śkaṃ ṣpat pāk、mrācä、lap wāk、ñäṣñi⁽²⁰⁾

7　/// śäk we pi puklā talke śaśśäm、bādhari·ṣpat pā-

8　(k)⁽²¹⁾ /// (keṃ pa)[lk]āñ weñeñcä、el、wawurā mrācä、lap、⁽²²⁾

Translation

YQ 1.15 1/2 [recto]

a

1　(Then come)⁽¹⁾) (Ma)ṇ(i)bhadra and Purṇabhadra, the leaders of the Yakṣas.⁽²⁾

2　(Maṇibhadra speaks: Oh brother Pūrṇabhadra! Why did King Vaiśravṇa order us to make known) the appearance of the Buddha-god the Teacher) on earth through Bādhari the Brahmin?⁽³⁾)

3　(Pūrnabhadre says:) Having seen (that the noble Metrak) will leave his home in order to go to the Buddha-god the teacher. ||

4　Ma(ṇibhadre says:)... did not (order us) to make known ?⁽⁴⁾. Pūrṇabhadra says: By great gods this matter and this task⁽⁵⁾)

5　...(the Śuddhāvāsa gods) told only God Brahmā, and God Brahmā told Indra, and Indra (told)⁽⁶⁾)

6　(King) Vai(śravaṇa): Make every effort that Bādhari the Brahmin of Dakṣiṇāpatha will fully understand⁽⁷⁾) the rising of the Buddha-god the teacher, and that this one indeed in this (way)...

7　... the (noble) Metrak will immediately come⁽⁸⁾) to the Buddha-god the teacher. || Maṇibhadra says: I know, I (know).⁽⁹⁾)

8　... Once the noble Metrak knows that, he too will leave⁽¹⁰⁾ his home to go to the Buddha-god the teacher. That

YQ 1.15 1/1 [verso]

b

1　⁽¹¹⁾... pain will come through which (Bādhari's) heart will burst.⁽¹²⁾ Hot blood will rise to his throat. Thus⁽¹³⁾)

2　... (Pūrṇabhadre says: ... Look! This)⁽¹⁴⁾) is the Brāhmin Bādhari's dwelling place. || Maṇibhadra says: Go and tell Bādhari; (I)⁽¹⁵⁾)

3　(will go to the noble Metrak and tell him that Indra and)⁽¹⁶⁾) the four kings have ordered to (come) from the divine world to honor his feet with great respect,..,

4　... || Then Bādhari the Brahmin, cursed⁽¹⁷⁾) by the Brahmin Nirdhana, (thinks) with sorrow during the night

5　... What is the reason why that Brahmin desires to have my head split in seven parts ? May he not (succeed) in this (matter) !⁽¹⁸⁾

6　...(of the heart)⁽¹⁹⁾), and on the seventh day, will split my head into seven parts.⁽²⁰⁾)

7　... (the heretics will say :) For twelve years Bādhari has performed the sacrifice. Into seven pieces⁽²¹⁾

8　... the heretics will say: As a result of giving alms, his head⁽²²⁾ ...

Notes

(1)Between 76 YQ 1.16 1/1 and 1.15 1/2 of the Xinjiang-Museum version a few sentences are missing. We find them in TS. A 215 b 2 : nṣā tukar yät、kuyal mā prakte kalpitār、ː1||-[pr.] wewñuraṣ、raskaryo pre yäṣ、||tmaṣ、kum[s]e///. These sentences have their counterparts in Ui. II, but not quite equivalent to each other. The Ui. II. I, 13 a 3-5 runs as follows: "《But to me alone you are niggardly, being not willing to give me 500 gold coins.》Having thus spoken, Nirdhana the Brahmin goes away with great wrath". Some explanations of the Tocharian version are necessary here. About tukar, Gr. § 77, Anm., mentions this word, but without any explanation. I wonder whether or not we can translate this sentence according to Ui. II in the following way: "Finally on the last day you are niggardly to me." There is some kind of fixed expression tukär i- "to be niggardly". The next sentence can be translated: "Why are you not punished?". After the double stroke, — [pr.] is to be completed as taprem. The next sentence may be translated: "Having spoken in this way, he goes away in great wrath." kum[s]e/// is completed to kumseñc. The last sentence reads roughly: "Then the two Yaksas come." See Ui. II. I, 13 a 5 ff.

(2)Cf. Ui. II. I, 13 a 6-9 and Tekin, Taf. 11, v.1ff, p. 48.

(3)Cf. Ui. II, ibid., 10-13 and Tekin, ibid., v. 2-8, p. 48.

(4)Completed according to TS. 215 b 5. There is something lost before. See Ui. II, ibid., 19-20: "Manibhadra says:《Such being the case, why did he not order us to make it known directly to the noble Metrak?》"

(5)Cf.UL II, ibid., 21-22.

(6)Cf. Ui. II, ibid., 23-26.

(7)Completed according to TS. A 215 b 7; cf. Ui. II, ibid., 26-28.

(8)Cf. Ui. II, ibid. 29-30.

(9)Cf. Ui. II. I, 13b 1-2.

(10)Cf.Ui. II, ibid., 3-5.

(11)The following leaf in Tekin's edition of the Turf an version, Taf. 12, p. 49, is misplaced. According to Ui. II, this passage must be put above, cf. YQ 1.28 [I.4], note 1.

(12)Correct reading (= wākaṣ-äṃ), like at the end of kāpaṣaṃ (=kāpaṣ-äṃ), later in the same line.

(13)Cf. Ui. II, ibid" 13 b 8-9.

(14)Before final -ṣ、, one would like to restore (traṅka)ṣ、. See Ui. II. I, 13 b 10-12. But I have here some difficulties. In Ui. II, there is a sentence more: "Then you see!"; in Tocharian A, the imperative "you see!" ought to be pälkār, of which the last letter is not -ṣ, but -r. There is however on the manuscript some traces of the syllable to before -ṣ, so that we get a correct form of a demonstrative, fem. nom. pl. of säs "this".

(15)So to be completed, 1st person singular pronoun.

(16)Completed according to Ui. II. I, 13 b 14-16.

(17)warśeṃ, this word doesn't appear elsewhere. Ui. II has: "Afterwards Bādhari the Brahmin (20) calls to mind Nirdhana the Brahmin's (21) curse." Therefore, I guess, warśeṃ may mean "curse", kto, past participle kät- "to scatter". On warśeṃ, Thomas (1990, p. 26), notes: kto, from kät- "(zu Boden) streuen". About the etymology of Van Windekens, I don't want to say anything. But the semantic extension of Thomas: warśeṃ, "zu ... streuen" →"fertigmachen", is nothing but fanciful. This may be confirmed by Ui. II. I, 13 b 21.

(18)Ui. II. I, 13 b 22-25.

(19)The reading of the destroyed original fragment remains difficult.

(20)Cf.Ui. II.I, 13 b 28.

(21)Cf.Ui. II. I, 13 b 29.

(22)Cf. Ui. II. I, 14 a 1-3.

I.8. YQ 1.3

Transliteration

YQ 1.3 1/2 [recto]

a

1　///⁽¹⁾[purṇa]bhadre ñkat kalnmaṃ mlaṅ kmaṃ⁽²⁾ yetwe-

2　(s) /// (o)stu ṣiraśä、⁽³⁾ lyalyukuraṣ、badhariṃ brāmnacä、

3　(traṅkaṣ、) ///[mā mrā]cä、⁽⁴⁾ knānaṣ、mā penu mrācis、klālune knānaṣ、

4　/// tamne we || tam kaklyuṣuraṣ、bādhari brāhmaṃ tsātsarwu

5　/// (traṅka)ṣ、kus nu tṣaṃ malkarteṃ⁽⁵⁾ mrācä、knānaṣ、kus pat nu mrācäṣ、klālune knā-

6　(naṣ、)⁽⁶⁾ /// (kaṣyā)[p kā]swoneytu yneśś oki ś[ś]aśmuraṣ、⁽⁷⁾ devadattenaṃ⁽⁸⁾|| ṣñi knānmuneyo vajrā-

7　(sanā) /// [wra]m puk karsnāntāṃ yomas⁽⁹⁾ kusne knānmune kalpo ñom、klyu puk、knānmāṃ ːñä-

8　(ktas) /// [kn]ānaṣ、mrācäṣ penu letluneːl||tmaṣ、bādhari brāhmaṃ ptāñkat kaṣyāp ñom、

YQ 1.3 1/1 [verso]

b

1　////// [yo]⁽¹⁰⁾ ypicä、oki akmalyo tampewātsaṃ kāckeyo nmosāṃ kapśáñi smakk⁽¹¹⁾ orto

2　/// (sa)[m] malkarteṃ⁽¹²⁾ ptāñkät、ñom kene näṣ、ñom、klyoṣluneyo kleśāṣiṃ āwaranyo kli-

3　(soñcäs) /// ptāñkatt⁽¹³⁾ ats、 wāwrunt、lkām、|| purṇabhadre traṅkaṣ、⁽¹⁴⁾ kucäṣ、ñi sam cämplune

4　/// [ṣñi]kek nu waltsurā weñam paklyoṣ、naṣ、himavant、ṣulis kalyme-

5　(yaṃ) ///(tā)m nu riyaṃ cakkravartṣi ikṣvākuy sarkaṣ, gautam、kotra-

6　(ṣ) /// [w](l)āñ(ka)[t n]aṣ、cami nu lānt、mahāmāyā lātsuneṣiṃ

7　(ñemi) /// [traṃ]·vijai muhurtaṃ⁽¹⁵⁾·taryāk we pi lakṣaṇäsyo

8　/// —|| hetuphalaṃ⁽¹⁶⁾ || tam tatmu sam、sne

Translation

YQ 1.3 1/2 [recto]

a

1　...⁽¹⁾ the god Pūrṇabhadra, (looking at) his ornaments (which were) touching each other⁽²⁾ and making a (pleasant) noise,

2　...having illuminated the dwellings all around⁽³⁾, (comes) to Bādhari the Brahmin

3　...he does not know the 'top', nor does he know the 'falling from the top'⁽⁴⁾

4　... Thus he spoke. || Having heard this, Bādhari the Brahmin, consoled

5　... (he says:) Who is it here, oh noble one⁽⁵⁾, that knows the 'top'? Or who knows⁽⁶⁾ the 'falling from the top'?

6　... having placed⁽⁷⁾ before his eyes, as it were, the virtues of (the Buddha-god), the teacher, (he says:) || In the Devadatta⁽⁸⁾ [tune] || (Having seated himself) through his own wisdom on the diamond throne,

7　... he has attained⁽⁹⁾ (the state) of omniscience, having gained fame, the all-knowing one: gods ...

8　... he knows (the 'top') and also the "falling from the top'. 1. || There-upon Bādhari the Brahmin, (having heard about) the fame of the Buddha-god the teacher,

YQ 1.3 1/1 [verso]

b

1　... with his face full, as it were, of⁽¹⁰⁾... , with mighty joy, a bent body with ... straight (turned) upwards⁽¹¹⁾

2　...oh noble one⁽¹²⁾, whose name is Buddha, by the hearing of whose name I see, (among the beings lying) under the burden of Kleśas,

3　... the Buddha-god⁽¹³⁾ awakened indeed. || Pūrṇabhadra says⁽¹⁴⁾: Whence (will) I (have) the ability,

4　... however, I will tell in short. Listen! There is, (in) the direction of the Himalaya mountains,

5　(on the banks of the Bhāgīrathī river, a lovely and beautiful city named Kapilavastu.) In this city now (there is) from the lineage of the Cakra-vartin king Ikṣvāku and the Gautama family

6　... there is an Indra-god (named Śuddhodana). For this king, Mahāmāyā, (the jewel) of queenship (gave birth to a son).

7　... in the hour of Vijaya⁽¹⁵⁾, (endowed) with the thirty-two marks

8　... || In the Hetuphala⁽¹⁶⁾[tune] || Just born, this one without (fear)

Notes

(1)This leaf and the following (YQ 1.9) are discussed by Pinault, 1990 and Thomas, 1991. Cf. Ui. II. I, 14 a 11 ff.

(2)mläṅk-, never seen before, but probably -n- infix formation of mälk- "to arrange".

(3)Thomas' reading is incomplete. (o )stu, if correctly identified, seems to be a borrowing of Toch. B ostuwa, plural of Toch. B ost 'house', with an adaptation to the pattern of native Toch. A waṣtu: waṣt

(4)Cf. Ui. II. I, 14 a 18 ff. Compare also the following passage from the Suttanipāta, ch. V. Pārāyanavagga (according to the references given above, section 1.4.5.3), 1. Vatthugāthā, v. 986-987: "Seeing him terrified and miserable, a deity who desired his welfare going up to Bāvarī spoke these words:"

(12) Na so muddhaṃ pajānāti,

Muddhani muddhapāte vā

Kuhako so dhanatthiko,

Ñāṇam tassa na vijjati ||

"He knows nothing about head(s). He is a deceitful (man), desiring money. He has no knowledge about head(s) or head-splitting."

(5)mälkärteṃ, cf. Pinault, 1993, pp. 161-180.

(6)See Thomas (1991, p. 12): "Zu Zeile a 5: am Zeilenende gewiss zu A knā(naṣ、) ―Ji knānaṣ! ―zu ergänzen." But in my paper my transcription is, line 5: knā line 6: (naṣ). Thomas has arbitrarily taken away my parentheses ().

(7)Thomas, ibid.: ś[ś]aśmuraṣ、. [ś] on the original photograph is only a dim shadow.

(8)Stanza of 20(5/5/5/5)+22(8/7/7) +10(5/5) +15(8/7) syllables. For the following speech, cf. Ui.II. I, 14 a 28 ff.

(9)yomas: the sign ma on the original photograph is as clear as possible, but Thomas (1991, p. 8 n. 11) would prefer pa! The reading is confirmed by the parallel, Ui. II. I, 14 b 2.

(10)Thomas (1991, p. 9, n. 13): "Fehlt in der Transkription von Ji." On the original photograph only less than half of the syllable yo (？) is left. Thomas' comment is rather too bold.

(11)smakk orto. Thomas (1991, p. 14): "den gebeugten Körper gleich[zeitig] nach oben ..." The 19th mark of the 32 marks of the Buddha is Toch. A tsopats kārme kapśiññum (YQ 1.14 [II.5] a 2) or tsopats smak kapśño, (YQ 1.12 [II.10] b 1), which are equivalent to the Skt. compound bṛhad-rju-kāyaḥ. Therefore, smak is somehow equal to Skt. ṛju-, which means "straight, right, upright, honest", in German "gleich". Thomas translates it first with "gleich[mässig]" and then turns it to "gleich[zeitig]". I am really astonished: how is it possible to make such a turn? What a difference is there between "gleichmässig" and "gleichzeitig"! For the description of Bādhari's attitude, see Ui. II. I, 14 b 9 ff.

(12)mälkärteṃ. Thomas (1991 p. 9, note 14): "steht in Ligatur, also nicht mit Ji malkarteṃ." My transcription ·mqlkarteṃ was exactly the same as Thomas' transcription. I really don't know what is wrong here?

(13)Thomas hasp[t]āñkatt (1991, p. 9). This is a riddle to me. Here the syllable tā of ptāñkatt is as clear as possible. The [ ] of Thomas is absolutely superfluous.

(14)Cf. Ui. II. I, 14 b 17 ff.

(15)Cf.Ui. II. I, 15 a 2-3.

(16)Stanza of 4 x 18 (7/7/4) syllables. The end of this leaf corresponds to Ui. II. I, 15 a 8 ff.

I.9. YQ 1.9

Transliteration

YQ 1.9 1/1 [recto]

a

1　/// (brahma)svar wa[ś'e]nyo weːsas ñy ākessu cma-

2　(lune)⁽¹⁾ /// śla tsark、karel、ː1||⁽²⁾ tam palkoraṣ、ñä-

3　(kci) /// (po)tkar kuprene sas waṣt、ṣpat、ñemintu

4　/// (ku)[pr](e)ne nu waṣtaṣ añcäṣ、ktsets、 puttiśparaṃ kalpātra⁽³⁾ tmaṣ sam、

5　/// (sa)[n](ä)k、wiki ñu pi puklyi nasmāṃ mokone wlaluneyā mroskat、ywārcä、wṣe

6　/// (ā)rāḍeṃ⁽⁴⁾ udrakenäṣṣ aci riṣakaśśi markampal、papraṅkuraṣṣak、pukul māski⁽⁵⁾ pā-

7　(ṣlaṃ) /// (·na)ndāṃ⁽⁶⁾ nandabalānäṣ、śäk ṣak pi ātklumināṃ oṅkriṃ wärworaṣ、⁽⁷⁾ bodhivaṃ

8　/// [p](r)[ā]kraṃ⁽⁸⁾ pratimyo waśirṣiṃ、āsānā lyäṃ、taryāk ṣak pi koris kotrantwā mār ñä-

YQ 1.9 1/2 [verso]

b

1　(ktes)⁽⁹⁾ /// (sne lyutā)r、ktsets、puttiśparaṃ kalpāt、|| viśikkonaṃ⁽¹⁰⁾ || wāskat、tkaṃ ñkat kāckeyo ka-

2　(lyme-kalyme) /// (e)pr[e]raṃ śäk kalymentwaṃ wrasaśśi kācke tamat、ː spantar⁽¹¹⁾ krañcäs wrasaśśi kuśala-

3　(mūlyo) /// (na)[mo] buddha rake karel tsarkaśśäl、ywār klyoṣal tāk、ː 1 gautam koraṣ、ikṣvā-

4　(kuy) /// (ː karsnā) [laṃ] wram、puk、karso wikaṣlaṃ wram、wawiku knānmāṃ pāpṣuːlkātsy a-

5　(sinat) /// ritāts、ːkaṣṣi ñäktas napeṃśśi waste parmaṅk、wrasaśśi

6　/// (a)ñumāski ote tapreṃ weyeṃ sas wrasom kar tanne

7　/// [t](ra) || ñkat、traṅkaṣ malkarteṃ äntāne

8　/// (bra)[m] ñäktes、kākkurā bārāṇasi riya⁽¹²⁾

Translation

YQ 1.9 1/1 [recto]

a

1　... he spoke with a Brahmā-like voice: This is my final birth.⁽¹⁾

2　...with musical instruments and laughter. ||⁽²⁾ Having seen this, ... divine ...

3　... they distinguished (?): If he stays at home, the seven jewels ...

4　... (if), however, he leaves his home, he will attain the perfect status of Buddha (samyak-sambodhi). Thereupon this

5　... This one, at the age of twenty-nine, became appalled by old age and dying; at midnight

6　... Having rejected the doctrine of Ārāḍa,⁽⁴⁾ Udraka and the other ṛṣis, (he) for six years (observed) the hard⁽⁵⁾ to (observe austerity)

7　... having received from Nandā⁽⁶⁾ and Nandabalā the rice pap, condensed sixteen times,⁽⁷⁾ in the Bodhi forest,

8　he took his seat with firm⁽⁸⁾ decisiveness on the diamond throne. (The army) of the god Māra, with his thirty-six myriads of companies,⁽⁹⁾ (he defeated) ...

YQ 1.9 1/2 [verso]

b

1　...he obtained the matchless perfect status of Buddha (anuttara-samyak-sambodhi). || In the Viśikko⁽¹⁰⁾ [tune] || The earth trembled with joy, (in all) directions

2　...in the sky, in the ten directions, joy of the beings was born. They took confidence⁽¹¹⁾ in the root of happiness (kuśalamūla) of the good beings

3　... the words 'Reverence to Buddha' [namo buddha] were heard among laughter and music. 1. From the Gautama family and the lineage of Ikṣvā(ku)

4　... having learned everything that can be learned, having removed everything than can be removed, wise and disciplined, whom one cannot see enough,

5　... striving for ..., teacher of gods and men, refuge and hope of living beings,

6　... wondrous. Oh, how wonderful! this one being ... thus only

7　... The god says: Listen, noble one! When

8　... at the invitation of (god) Brahmā, (he went to the vicinity)⁽¹²⁾ of the city of Vārāṇāsī.

Notes

(1)Ui. II. I, 15 a 11-14: "This is my last birth". Mahāvastu. II. 24, 9 ： ayaṃ dāniṃ eko bhavo paścimo tti. ākessu, never seen before, cf. A āk "end", but B āke; therefore, ākessu is probably a loanword from Toch. B.

(2)Thomas (1991, p. 16), prints wrongly: ·||.

(3)Ui. II. I, 15 a 19-25: "(An astrologer said:) 《If he stays at home, he will be a Cakravartin-emperor, ruling over the four directions and being equipped with the seven jewels. If he leaves the home (becomes a monk), he will get the saṃyak-sambodhi》."

(4)Thomas (1991, p. 16, note 41): "zu A (a)rāḍeṃ udrakenäṣṣ zu korrigieren ist." But there is only Skt. Ārāḍa, nowhere and never Arāḍa. Thomas' correction must be therefore rescinded.

(5)māski implies that "he practised the severe religious austerities", Skt. tapas, cf. Ui. II. I, 15 b 10.

(6)Here in the original fragment only a small point is left, obviously a part of the Brāhmī sign na. But the transcription of Thomas is [·n](a)ndāṃ. Thomas' signs []() are all superfluous.

(7)Ui. II. I, 15 b 13-14: "Having enjoyed the 16 times strengthened pap offered by the two sisters Nandā and Nandabalā."

(8)Thomas (1991, p. 17, note 43): "von dem Akṣara [p](r)ā ist in der Tat noch ein deutlicher Rest erkennbar." For Thomas it might be "erkennbar", but "in der Tat" it is not so.

(9)Cf. Ui. II. I, 15 b 15-18.

(10)Two stanzas of 4 ×18 (7/7/4) syllables. For the following description, cf. Ui. II. I, 15 b 22-30.

(11)Tocharian spantar, never seen before; probably 3rd plural active of the preterite of spänt- (Thomas, 1964. p. 157) "to trust" (someone, something).

(12)To be completed as riya(c kātse), according to the parallel text, Ui. II. I, 16 a 11 f.

I.10. YQ 1.1

Transliteration

YQ 1.1 1/1 [recto]

a

1　/// (o)[k]āk、bārāṇas riyäṣ māgat、ype-

2　(yaṃ) /// ― ntwa(ṃ) ymā[ṃ] pāṣānak ṣulaṃ yeṣ、 tmaṃ tāpark、ñä⁽¹⁾

3　/// ·(e)ytuyo spanto tri imentwāśśi ṣtmāṣluneytu-

4　(yo)⁽²⁾/// [s]kantra || tam kaklyuṣuraṣ、bādhari brāhmaṃ pāṣānak ṣu-

5　(lis)⁽³⁾ /// ṣ、mñe karṣto·tarmmāṃ kapśiñño klopasuṃtsāṃ waśenyo śertmāṃ tra-

6　(ṅkaṣ、)///[ga]tinaṃ⁽⁴⁾ || wraske mokone wlalune wikassi näṣ、papalyke plaśluneytu

7　/// (m)[ā] ytsi cāmpamoːlok sam kaṣṣi klopantwäṣ、tsalpṣant、mā cam、lkālṣy ākā-

8　(1) /// (wä)llasmār、⁽⁵⁾ː1|| ñkät、traṅkaṣ、bādhari mar klopasu naṣt、mā ptāñkat kaṣyāp、

YQ 1.1 1/2 [verso]

b

1　/// (kori) X⁽⁶⁾ syo⁽⁷⁾ārkiśoṣintu āsuk katkoraṣ waineṣi-

2　(nās) /// X kāruṃ kalko⁽⁸⁾·kṣaṇaṃ⁽⁹⁾ sarkiñco waineṣināṃ

3　/// (spantā) X1 nasal naṣt、tapreṃ wewñuraṣ、tmāk nakat、||

4　/// (kās、) X woneytu opyācä、klāluneyo wṣe lu-

5　(tasmāṃ)⁽¹⁰⁾/// (ārya) X candres raritwunt、maitreyasamiti nāṭkaṃ bā-

6　(dhari) /// (maltowi) X nu nipāt、ār、||caṣ、postak、yälmi

7　/// (pi) X ktsi wotak,· kāṣṣar、kalyānagautamiṃñcä(s)、

8　/// X— —[·ā]k cor、⁽¹¹⁾ śkaṃ poñśä、tākimas、ptāñktañä、||

Translation

YQ 1.1 1/1 [recto]

a

1　... all the way from the city of Vārāṇāsī (to) the Māgadha country

2　... going he went to the Pāṣāṇaka Hill. Here now (by gods)⁽¹⁾...

3　... with the..., relying on the three Smṛtyupasthānas⁽²⁾,

4　... || Having heard this, Bādhari the Brahmin ... (of) the Pāṣāṇaka Hill⁽³⁾

5　... hope cut off. With his body trembling, with a sorrowful voice and weeping he says ：

6　... (In the ... gati⁽⁴⁾ [tune].) || In order to remove sickness, old age, and death, I practiced austerities,

7　... unable to go. Far away is the teacher who frees from sorrows. The wish to see him (is) not (fulfilled).

8　... I will die⁽⁵⁾ (without being able to see the Buddha-god the teacher.) 1. || The god says: Bādhari, do not be sorrowful. It is not (in the nature) of the Buddha-god the teacher (to be far away).

YQ 1.1 1/2 [verso]

a

1　... having passed through (innumerable)⁽⁷⁾ worlds, (he will come) to his devotees ...

2　... having shown mercy⁽⁸⁾, after an instant⁽⁹⁾, the devotees'...

3　You have to be (confident). Having spoken in this way, right away (the god) disappeared.

4　(recollecting the Buddha's) virtues, (Bādhari spent) the night (weeping)⁽¹⁰⁾,

5　In the Maitreyasamiti-Nāṭaka, composed by (the Vaibhāṣika Ārya)-candra, (called) 'Bādhari (the Brahmin's performing a sacrifice')

6　... the (first) act has come to an end. || This book ...

7　...ordered (to copy). Kāṣṣar Kalyāna Gautami (?)..

8　... and ... ā the čor⁽¹¹⁾. May we all become Buddhas! ||

Notes

(1)Here only ñä is left. According to Ui. II. I, 16 a 21-22, Buddha-god was worshipped by gods and men. Therefore, ñä must be in some way associated with ñkät, maybe the beginning of the obl. pl. ñäktas.

(2)ime, equal to Skt. smṛti-; ṣtmāṣlune, verbal substantive of the causative of käly-"to stand". These two words give the translation of Skt. smṛty- upasthāna-, Chinese nianchu. There are four smṛtyupasthānāni. Cf. Ui. II. I, 16 a 20-21.

(3)So to be completed. According to Ui. II. I, 16 a 25-27, Bādhari was disappointed at the great distance to Pāṣāṇaka Hill.

(4)Stanza of probably 21 (8/7/6)+21 (id.) +18(9/9) +13(7/6) syllables. Therefore, the name of the tune should be restored aspañcagatinaṃ, see later 42 [II.3] b 5.

(5)Read (wä)lläsmār, complete form, 1st sg. middle of the present of wäl- "to die". Cf. Ui. II. I, 16 b 6 f.

(6)The twofold vertical decoration recurs in another manuscript, in TS., Tafel 35 (T III Š 92, 28b = A 226 b, colophon of a chapter of the Maitreyāvadānavyākaraṇa), where there are two columns, with a blank space inbetween. The lines of the text start to the left of the blank space and continue on the right. Here in our text, we have only the right-end column. Every line looks as if it were complete, but in fact there must be something more, because grammatically the sentence is not complete. Unfortunately we cannot find the continuation anywhere.

(7)korisyo, so to be completed: "by myriads" (Skt. koṭi-), cf. "numberless" in Ui. translation.

(8)According to Ui. II. I, 16 b 13-14: "After showing mercy to numberless beings."

(9)This word must mean: "in no time", "in a trice", in German "im Nu"; loanword from Skt. kṣaṇa. The Ui. version reads, Ui. II. I, 16 b 14 f: After showing mercy to the devotees, the Buddha-god instantly came back to his original residence."

(10)According to Ui. II. I, 16 b 25: "Bādhari wept the whole night through". The German translation of Tekin, Tafel 14, p. 54: "In dem er (Tag) und Nacht weinte" is surely wrong.

(11)Identical to čor, Chinese (pinyin) chuò (Giles, Karlgren [295c] cho = pinyin zhuò), a Turkish title.

2.2. Act II

II.1. YQ 1.2

Transliteration

YQ 1.2 1/1 [recto]

a

1　/// [t]raṅkaṣ、⁽¹⁾ bho bho kus、tṣā naṣ、tma-

2　(ṣ /// (klyom metrak) [b]ādhari brāmnacä kakmu śla wäktasurñe tsar tlā-

3　(luneyo)/// (k)[l](i)[s](ā)ṣt、||kātkmāṃ akmalyo bādhari traṅkaṣ、kāsu

4　/// (wi)[k](i) p(u)kly[i] tākā·śtwar tmāṃ tri wälts、we kant、⁽²⁾ wṣeñ katkar ṣom、wṣe

5　＜okāk、naṣ ta ＞ (nne⁽³⁾ wkanyo mā/// (nak)cu [kli]sā || mandodharinaṃ⁽⁴⁾|| kalnmāṃ mlaṇkmāṃ yetwesyo ñkat yeṣ nakcu ñy ana-

6　(prāṣ)⁽⁵⁾ ＜epreraṃ śäm、ːṣñi āṣtaryāṃ swā[ñce]＞(n)y(o) lyalyuk=waṣtu śla poto rake nṣac weːptāñkat kaṣy ārkiśoṣṣaṃ pākar nātsu bā-

7　＜ dhari⁽⁶⁾ karsor tāśśi ːspārtwṣā wärkant、sne lyutār marka＞(mpalṣi bā)rāṇas riyac kātseː1 || smimāṃ⁽⁷⁾ akmalyo klyom metrak、traṅkaṣ、äntā a-

8　＜śśi⁽⁸⁾ tāpark、sam、āṣānik、maskatar、||bā ＞(dhari traṅkaṣ、māgatṣin)ās、ypeyäntwaṃ pāṣānak ṣulaṃ maskatra kar、||tam kaklyuṣuraṣ、āṣānik、

YQ 1.2 1/2 [verso]

b

1　＜metrak、⁽⁹⁾ āymaślakk ats traṅkaṣ、＞/// (ñä)[kta]ñ nokte tannek weñār、||mogharāje⁽¹⁰⁾ traṅkaṣ、perāk te nu upādhyāy kucne tā-

2　＜ṣ tanne⁽¹¹⁾ wkanyo kalīyūk praṣtaṃ martā[ra]＞(ṃ śolaṃ ptāñkat、) ārkiśoṣṣaṃ pākar tāṣ、||bādhari traṅkaṣ perāk、ñi se kuyalte kaklyuṣu ñi

3　＜(ne)[ṣ](i)näs、⁽¹²⁾ knānmānäñcäs kaṣṣisaṣ maskata＞r sam tanne wkanyo kāruṃ kritāṃ⁽¹³⁾ tsraṣ ṣune wärṣṣaltsuneyo kaknu wrasomṣi wā-

4　＜kam、⁽¹⁴⁾ kusne taṃne (wä)[knu]mināṃ wärce praṣt、penu mā＞ [ka]ś toraṣ、ːwkaṃ wäknā saṃsārṣinās、klopantyo wāwneskunt、ārki-

5　＜śoṣi⁽¹⁵⁾ tuṅkiñluneyis mosaṃ puttiśpar[[a]]＝ṃ(ṣi) lame rināaa＞r (sa)m [nu] kākropu kāswoneyum māgat、ypeyaṃ śtwar mār lā-

6　(ñcäs、) /// ＜sne⁽¹⁶⁾ lyutār (ptāñk[[a]])t＝ puttiśparaṃ kalpnātar、|| maitraṃ⁽¹⁷⁾|| puk pra ＞ṣtantwaṃ sam puk wrasaśśi puk、wäknā ː cmolu lyalppa-

7　(ntwis、tsarśluneyntu pu)＜k⁽¹⁸⁾ karsnā(nt)、(ːākṣi)ṣ markampal、ke(ne) [śa]lpal、saṃsāraṣ、ːlok kātse pe ＞nu⁽¹⁹⁾ ṣakkats、klopaṣ、tsalpaṣtar、ː||näṣ penu

8　/// (ykoṃ) ＜[oṣeñi]⁽²⁰⁾ epreraṃ ñäktas、asurās、nāgās yakṣśśi ki[nna]＞res gandhārveśśi yoṣ、ymāṃ wsālwäṣ、

Translation

YQ 1.2 1/1 [recto]

a

1　/// (Bādhari) says(1): Hello, who is there? Then

2　/// (the noble Metrak), having come to Bādhari the Brahmin, respect-fully raising his hand

3　/// did you sleep (well)? || With a face full of joy, Bādhari says: Good,

4　///I have become (120) years old. 43, 200 nights⁽²⁾ have gone by. (Not) one (single) night

5　(did I sleep as well as) I slept last night. || In the Mandodhari⁽³⁾ [tune] || With ornaments touching⁽⁴⁾ each other and making a [pleasant] noise, a god came to stand before⁽⁵⁾ me in the dark.

6　Having brightened the house by (his own shining rays), he spoke politely to me: The Buddha-god the teacher has appeared in the world, oh Bā(dhari)⁽⁶⁾,

7　(you should know that! He made turn the excellent wheel of the Law) close to the city of Benares. || With a smile⁽⁷⁾ on his face, the noble Metrak says: Where then⁽⁸⁾

8　(is at this moment this venerable one? Bādhari says:) Right now he is on Mount Pāṣāṇaka in the lands of Magadha. Having heard that, the venerable

YQ 1.2 1/2 [verso]

b

1　(Metrak⁽⁹⁾ says for himself: To me also) the gods ... told precisely that last night. || Mogharāja⁽¹⁰⁾ says: Oh teacher, is it to be believed that

2　(in such⁽¹¹⁾ a Kaliyuga era, in a short lifetime a Buddha) will appear in the world? || Bādhari says: My son, it is to be believed. Why? I (have) heard

3　(it from the clever wise men of the past⁽¹²⁾.) This in such a way excellent⁽¹⁴⁾ being, merciful, grateful (?)⁽¹³⁾, full of strength and energy

4　(not even) having taken into account (a bad epoch of that sort), (for the love⁽¹⁵⁾ of) the world tormented by all manner of woes of the circle of existences,

5　(who searches for the place pertaining to the rank of Buddha), he, with gathered virtues, (after vanquishing) the four Māra generals in the land of Magadha, .

6　(obtains the rank of Buddha as the excellent⁽¹⁶⁾ Buddha-god. || In the Maitär⁽¹⁷⁾ [tune] || At (all) times, this one, for all beings, in all manner of ways, (of) births and acts

7　(knowing all⁽¹⁸⁾ the tortures, he teaches the Law to everyone who is to be freed from the Saṃsāra), also⁽¹⁹⁾ he certainly does free from woe (distant and close people). 1 || (If) I also

8　... (day and night⁽²⁰⁾, in the sky, proceeding from the garments of the gods, the Asuras, the Nāgas, and the Yakṣas, ) of the Kinnaras and the Gandharvas ...

Notes

(1)The brahmin Bādhari is speaking, cf. Ui. I. II, 1 a 4-5; the end of the Tocharian fragment corresponds roughly to Ui. I. II, 2 a 4-7.

(2)Cf. TS. A 214 a 1.

(3)Stanza of 4 x 18 (7/7/4) syllables.

(4)Note the parallel in YQ 1.3 [I.7] a 1. In the Uighur text, the costume of the god is described with more details, cf. Ui. I. II, 1 a 22 ff.

(5)Cf. A 214 a 2, which shows the variant reading anaprāṣ.

(6)Cf. A 214 a 3.

(7)See Ui. I. II, 1 a 29-30.

(8)Cf. A 214 a 4.

(9)Cf. A 214 a 5; compare Ui. I, II, 1 b 5 ff.

(10)In A 214 a 6, the same form has to be read, after a closer look at the published photograph (plate 27); see also Ui. I. II, 1 b 9.

(11)Cf. A 214 a 6, middle of the line.

(12)Cf. A 214 a 7.

(13)Toch. A kāruṃ and kritāṃ seem to refer to mental attitudes; in the absence of a close Uighur parallel, the precise meaning of kritāṃ cannot be determined; see, however, the adjective akritānik*, which means apparently 'ungrateful' in YQ 44[III. 3] a 1.

(14)Cf. A 214 b 1.

(15)Cf. A 214 b 2.

(16)Cf. A 214 b 3.

(17)Stanza of 4 x 12 (5/7) syllables. For the following eulogy, cf. Ui, I. II, 1 b 27 ff.

(18)Cf. A 214 b 4.

(19)The reading nu seems certain.

(20)Cf. A 214 b 5.

II.2. YQ 1.4

Transliteration

YQ 1.4 1/2 [recto]

a

1　/// ＜namo buddha weñlune klyosaṃṣā＞wā⁽¹⁾ tam nu mā kñasu kus taṃ buddhaṃ maskatra

2　///＜salu nikṣāntraṣi＞⁽²⁾ w[ä]rkant、lkātra ykoṃ oṣeñi śkaṃ ākakk ats、⁽³⁾ tkaṃ

3　/// k、tamyo karsnām, yneś wätkālts、ptāñkat kaṣṣi ārkiśo-

4　(ṣṣaṃ) /// (kāt)[k]mā(ṃ)⁽⁴⁾ nātsu·maitrayo worūnt、aṣuk、spantont、tsen yokāss a-

5　(śänyo) /// [klyo]m、upādhyā kucä、śkaṃ māk weñam、sne sañce ptāñkat kaṣṣi ārkiśo-

6　(ṣṣaṃ) ///(plākam、)[w]nām、|| vilumpagatinaṃ⁽⁵⁾ || kupre ontaṃ tā ontaṃ⁽⁶⁾ udumparṣi pyāpy oki ptāñka-

7　(t kaṣṣiː) /// (w)[m](ā)[r ci]ntāmaṇiːyomuraṣ krant、kaṣṣiṃ ñi ṣñy āñcäm、kulypam、kuyal mā cam sem yāmi-

8　(mār、⁽⁷⁾ː) /// (kaṣṣina)c waṣtaṣ lañcam、ː1|| tapreṃ⁽⁸⁾ wewñuraṣ, āṣānik metrak、tmak、ptāñkat kaṣyāp kapśiṃñä-

YQ 1.4 1/1 [verso]

b

1　(ṣ)、 /// (āṣāni)[kā](ṃ) metrakam āpat、twantaṃ⁽⁹⁾ yāmuraṣ, yneś puttiśparaṃṣi kapśañi oki anapra ka-

2　(lytar、) /// (bādhar)[iṃ] (br)[ā]mnac traṅkaṣ palkār、upādhyā sas puttiśparaṃsi cakravartti lāntaṣ、ārt、⁽¹⁰⁾⁾ kakmu

3　/// kapśiñño bādhari traṅkaṣ⁽¹¹⁾ weyeṃ nasam se tmaṣ、traṅkaṣ、|| maitraṃ⁽¹²⁾ || tñik taṣ pa-

4　(raṃ) /// (wā)k[m]atsaṃ lkām、kāsu seːpañä、cmolwāṣiṃsaṃ⁽¹³⁾ ptãñkat kaṣyāp sam kārūṃ le-

5　(tak、) /// (ma)narkāñ weyeṃ nāṃtsuṣ pācinäs、 tsaraṃ orto cacluraṣ、 ālam、

6　(wäc)⁽¹⁴⁾ /// (ko)[spr]eṃ ciñcär kospreṃ nu parno palkaṣ、āṣānik、klyom metra-

7　(k) /// (pari)weṣ yāmu puk、 yärśār ːklyom metrak tamnek、swā-

8　(ñceṃ) /// [ā]pat、swāñcenāñ wineñcäṃ⁽¹⁵⁾ːkeneñcäṃ o

Translation

YQ 1.4 1/2 [recto]

a

1　/// I (kept hearing⁽¹⁾ that 'Reverence to the Buddha' [namo buddha] was said), but I did not know what buddha referred to.

2　/// the (complete auspicious)⁽²⁾ wheel becomes visible, and by day and night consistently⁽³⁾ the earth

3　///Thereby I recognize that the excellent Buddha-god the teacher ... (in) the world

4　///having become overjoyed⁽⁴⁾, with his blue eyes full of friendship and totally confident,

5　/// Oh noble teacher, why should I say much? Without any doubt, the Buddha-god the teacher ... (into the) world

6　/// I put (a request to you). || In the Vilumpagati⁽⁵⁾ [tune] || Just as the Udumbara flower, at some time, somewhere⁽⁶⁾, the Buddha-god the teacher (makes his appearance.)

7　///a Cintāmaṇi jewel: having attained (it?), why should I, longing in my heart for the good teacher, not make⁽⁷⁾ him my protection?

8　/// I will go away from the house to the presence of (the Buddha-god) the teacher. 1 || Having said so much⁽⁸⁾, the venerable Metrak at this very moment ... from the body of the Buddha-god the teacher

YQ 1.4 1/1 [verso]

b

1　/// having performed the rightward circumambulation⁽⁹⁾ round the venerable Metrak, stays before what was clearly the body of one who has the rank of a Buddha.

2　/// says to Bādhari the brahmin: See, oh teacher, this (light) proceeding over a distance⁽¹⁰⁾ from the Cakravartin-king of Buddha-rank

3　/// with (trembling) body, Bādhari says⁽¹¹⁾: My son, I am stupefied. Then he says: || In the Maitär⁽¹²⁾ [tune] || Only for you, that ...

4　/// I see an excellent ..., my good son. The mercy of the Buddhagod the teacher is the same for (all) beings of each of the five incarnations⁽¹³⁾.

5　/// The brahmin youths, being stupefied, having raised their right hands ... each other⁽¹⁴⁾ ...

6　/// how lovely, and how resplendent appears the venerable noble Metrak

7　///having made a dress, all around; then the noble Metrak ... rays (?) ...

8　///rays appear(?)⁽¹⁵⁾ on his right side. They call him ...

Notes

(1)Cf. TS. A 214 b 6. The beginning of this leaf corresponds to Ui. I. II, 2 a 10f.

(2)Cf. A 214 b 7.

(3)Toch. A ākakk ats seems to be the equivalent of Ui. yana yana, cf. Ui. I. II, 2 a 14.

(4)Cf. Ui. I. II, 2 a 20.

(5)Stanza of 4 x 18 (7/7/4) syllables.

(6)Toch. A kupre ontaṃ tā ontaṃ seems to be a ready-made expression. Can it mean 'difficult to meet with'？

(7)The syntagma Toch. A sem ya-lyām- corresponds to Skt. śaraṇaṃ gam-.

(8)Cf. Ui. I.II, 2 b 5 ff.

(9)Toch. A āpat twantaṃ is a fixed expression referring to the clockwise circum-ambulation (Skt. pradakṣiṇā).

(10)Toch. A ārt is a hapax legomenon; its meaning may be 'over a distance', cf. ārtak.

(11)For the following speech, compare Ui. I. II, 2 b 21 ff.

(12)Stanza of 4 x 12 (5/7) syllables.

(13)Hell, ghosts, animals, men, gods.

(14)Cf. Ui. I. II, 2 b 29-30. From here through YQ 1.42 [II.3] b 3, there is no Uighur parallel (one leaf missing).

(15)A present-tense form of a hitherto unknown verb. The passage belongs to the second of two stanzas which follow probably a pattern of 4 x 15 (7/8 or 8/7) syllables.

II.3. YQ 1.42

Transliteration

YQ 1.42 1/1 [recto]

a

1　/// (o)[p]pall oki kāckeyoː2 || tmaṣ、āṣānik、

2　(metrak) /// wnāmā(ṃ) traṅkaṣ、||subhādrenaṃ(l)|| kāruṃṣiṃ śukaryo

3　/// (ca)kravarttis lānt、watkurā puk、tkaṃsaṃ vaineṣinas kātkṣant i

4　// [ñ(ä)、] kākkurā riṣakaśśi lāntacä、ytsiː1 || tapreṃ wewñuraṣ、ā

5　(ṣānik metrak) /// (bādha)ri brāhmaṃ mokoneyo lyutār nāṃtsu tarmmāṃ kapśiñño śla āñcālyi

6　/// cä、yärṣlune yatra klyoṣās、nṣaṣ sewāñ ñäktes、weñlune·palkāc maccek、ptāññä-

7　(ktañ) /// (ka)[ṣṣi]nac kātse ytsi cesmi näṣ tarkor ypam、palkācä、krañśä、||pañcmaṃ⁽²⁾||ñäktañ tarkoṣ ñä-

8　(kteññāñä、)///(waṣ)[twä]ṣ、kārneñcä、kumseñcä、napeṃsacä、ːtsalpālune ākālyo yärkant、ritwseñcä、ptā-

YQ 1.42 1/2 [verso]

b

1　(ñäktacä、ː) /// (kāru)[ṇ]ik、ː1 tamyo ptarkas、tirthenās、plaśluneytu sne tspokās、ːpāṣluneytu wiccā-

2　(ṣṣās、) /// (kupre)[n]e kri näm cam、lkātsiːpalcäs waṣtaṣ、ptāñäktac kene kri näm śalpatsiː2||tmaṣ、ā-

3　(ṣānik metrak) /// āṣānikāṃ ptāñkat kaṣṣinac waṣtaṣ lantassi ārwar maskatar⁽³⁾ tam palkoraṣ tiṣyeṃ

4　/// āṣānikāṃ metraknäṣ、wätkatsi mā karyatsumaṣ、ākra aśnumaṣ、śla

5　/// -||pañcagatinaṃ⁽⁴⁾ || pācar mācarṣiṃ kāpñune pukaṃ tampewāts、wra-

6　(saśśi) /// ṣaṣarku kuc prakṣal、pācraṣ、ːkārūṃ pyāmtsār kārūṇik wasā

7　///(tra)[ṅka]ṣ、⁽⁵⁾ sanäk ñi yasaṣ puk praṣtaṃ mñe ṣeṣ、palkāc krañśä、

8　////·saṃsārṣiṃ nātkis、kene kri tāṣ、āk yatsi⁽⁶⁾

Translation

YQ 1.42 1/1 [recto]

a

1　///like a lotus flower, with joy. 2 || Thereupon the venerable

2　///placing ... says: || In the Subhadra⁽¹⁾ [tune] || With the sting of mercy

3　///on the order of the Cakravartin-king, making glad in all lands the followers of the Vinaya, ...

4　/// at the invitation of ... to go to the king of the sages. 1 || Having said so much, the venerable (Metrak)

5　///Bādhari the Brahmin, with his body trembling excessively because of his advanced age, his palms placed together,

6　/// will pay his respect. You, my sons, have heard from me the words of the god. See yourselves ... the Buddha-god(s)

7　/// I will grant the permission to them to go the presence of (the Buddha-god) the teacher. See, oh good ones! || In the Pañcama⁽²⁾ [tune] || The gods have been allowed, the goddesses (？)

8　///from the ... houses they are descending, they are coming to the human beings; they are combining their homage to the Buddha-god with their wish to be freed.

YQ 1.42 1/2 [verso]

b

1　/// merciful one. 1. Therefore, you, give up the self-torments of heretics, tasteless ones, the observances of magic skills

2　///(when) your wish is to see him. Go away from the house to the Buddha-god, (you) whose wish it is to become freed! 2. || Thereupon, the venerable

3　(Metrak) ///is⁽³⁾ ready to go away from the house to the venerable Buddha-god the teacher. Having seen that, ... (beginning with) Tiṣya, ...

4　/// not wishing to be separated from the venerable Metrak, with eyes filled with tears, with (the palms of their hands placed together)

5　/// || In the Pañcagati⁽⁴⁾ [tune] || The love for father and mother (is) the strongest (sentiment) among the beings

6　/// surpassed ..., what is to be asked of a father? Have mercy on us, oh merciful one!

7　/// says⁽⁵⁾: All the time it has been my expectation to hear just this from you. See, oh good ones!

8　///Whosoever intends to put⁽⁶⁾ an end to Saṃsāra the master,

Notes

(1)Stanza of 20(5/5/5/5)+22(8/7/7)+10(5/5)+15(8/7) syllables.

(2)Two stanzas of 4 x 14 (7/7) syllables.

(3)Cf. Ui. I. II, 4 a 1ff, and the end of this leaf corresponds roughly to Ui. I. II, 4 a 19ff.

(4)Stanza of 4 x 21 (8/7/6)+21 (id.) +18(9/9) +13(7/6) syllables; this scheme is met with the corresponding name of the tune in Tocharian B: pañcagatine, cf. the Berlin fragment B 88 a 5. For the following speech, compare Ui. I. II, 4 a 6-14.

(5)Maitreya (Metrak) is now speaking, cf. Ui. I. II, 4 a 15ff.

(6)Cf. A212a 1.

II.4. YQ 1.8

Transliteration

YQ 1.8 1/2 [recto]

a

1　/// (manarkā)ñä(、)ālam wcanäṣ、śralune mā klasmāṃ⁽¹⁾ ṣo-

2　(kyo) /// (brāmnune) ＜ṣi＞⁽²⁾ bram、ñkät、cu knānmuneṣi śol、eṣant、pācar、

3　/// [m]traciːriṃṣantāśśi ＜sewāśśi＞⁽³⁾ riñlune caṣ、pkal、upādhyā pyām tarkor ka-

4　(ṣṣinac ytsiː) /// ＜ṣ tam penu＞⁽⁴⁾ (p)yāmām、kṣāntiː1 || tmaṣ⁽⁵⁾ sam、bādhari brāhmaṃ ṣaññuneyā ylā-

5　＜r、ā＞⁽⁶⁾ /// ＜cesam、śkaṃ manarkā＞(sa)ṣ、ṣñi āñmes⁽⁷⁾ ṣakk atsek、śralune palkoraṣ、ākra aśnum、mokone-

6　＜yo kakarnu ＞⁽⁸⁾ /// ＜m(e)tra＞kyāp、⁽⁹⁾ tsarā eṃtsu traṅkaṣ、||mandodharinaṃ⁽¹⁰⁾||mokoneyo kuro aaṣ⁽¹¹⁾ krant、kaṣṣiṃ ca(m)、

7　＜lkātsi ytsi mā cämpamo (ː)＞⁽¹²⁾///[nu] tāpark、wtākotā⁽¹³⁾ walu nasam、ːmantne upādhyāyä、āklaṣlye iśe⁽¹⁴⁾ yalye tam näṣ、

8　＜yas、eśe yāmpeːkuprene＞⁽¹⁵⁾ /// paltsakyo mar näṣ⁽¹⁶⁾ marsācä、ː1||ślak、śkaṃ sewāñä、naṣ caṣ、dakṣiṇāpath⁽¹⁷⁾ kalymeyaṃ wrasa-

YQ 1.8 1/1 [verso]

b

1　＜śśi tmak māk、āṣāni(k)＞⁽¹⁸⁾ ///(äntā)[n](e) yas tāpark、näṣ、riñcra ptāñkat kaṣṣinac waṣtaṣ lanttassi kalkāc mākis ṣakk a-

2　＜ts sañce kātka[ṣ]、＞⁽¹⁹⁾＜(kuya)ll aśśi ceṣ ma＞[na]rkāñä、⁽²⁰⁾ bādhariṃ raryuraṣ、ptāñktac waṣtaṣ lantseñcä、⁽²¹⁾ brāmnune raryuraṣ、＆s.;āmnune

3　＜eṃtssantra＞⁽²²⁾ ＜(änt)āne tsopa＞[tsa]ṃ⁽²³⁾ krop、wartsyaṃ lmont、ptāñkat kaṣṣinac kātse⁽²⁴⁾ śmacä、tmak yas cami kapśiññaṃ taryāk、

4　(wepi lakṣaṇäs、)＜(lkā)t[s]i paskāyäs、＞⁽²⁵⁾ (ku)sne tom yasaṃ śāstrantwaṃ nṣā ākṣiññunt、tam mantne⁽²⁶⁾ lyāk、ṣiraś、tāpa-

5　＜kyis、ānt oki śal(peṃ l)＞⁽²⁷⁾ ＜(cākka)[r] (la)kṣaṃ＞⁽²⁸⁾ ālen yo śalaṃ penaṃ 2 cokis、slamm oki aṣuk parkraṃ prārū

6　(3) < (a)ṣuk kukaṃ4 kośeññ oki⁽²⁹⁾ wl(y)e(paṃ ālaṃ peṃ 5)⁽³⁰⁾ > (sopi)ñ tsarnā prārwaṃ 6 tpo kāswe sark、pe 7 aineyä lwāśśi lā-

7　(nt oki) < pr[o]ñcäṃ 8 sne nmālune kapśiñño⁽³¹⁾ ā > (mpi ālenyo kanweṃṣinās tāpakyās、⁽³²⁾ tkālune 9) (ājā)nai oṅkalyme oki elā kalko gośagat、10 nya-

8　(grot、) <ṣtāmm oki sam parimaṇḍal、kosne kaṣyo [ta]>(preṃ⁽³³⁾ kapśiñño kosne kapśiñño tapreṃ kaṣy)[o] 11 orto kapśañi yokum, 12 ṣom ṣom、

Translation

YQ 1.8 1/2 [recto]

a

1　/// (the brahmin youths,) unable to bear⁽¹⁾ the separation from each other, (very)

2　/// Brahmā-god of (brahminhood)⁽²⁾, you, giver of the life of knowledge, father,

3　/// we ... you. Bear with the leaving of your sons⁽³⁾ that leave you, oh teacher! Give permission (for us to go) to (the teacher)

4　/// For this also⁽⁴⁾ grant us forgiveness! Thereupon⁽⁵⁾ Bādhari the Brahmin, weak⁽⁶⁾ ... by his own nature,

5　/// having (also) clearly seen his⁽⁷⁾ being separated from (those pupils), with tears in his eyes, beaten⁽⁸⁾ by old age

6　/// having grasped the hand of Metrak⁽⁹⁾, says: || In the Mandodhari⁽¹⁰⁾ [tune] || Weakened by old age, I⁽¹¹⁾ (cannot⁽¹²⁾ go to see) this good teacher.

7　/// but now for a second time⁽¹³⁾ I have died. Whatever a teacher can do⁽¹⁴⁾ for his disciples, I

8　(have done for you. If ...)⁽¹⁵⁾ /// do not forget me⁽¹⁶⁾ in your thoughts! 1 || And in addition, my sons, I, by the people in this land of Dakṣiṅāpatha⁽¹⁷⁾

YQ 1.8 1/1 [verso]

b

1　(I am held to be a great venerable...)⁽¹⁸⁾ /// If you now leave me and go away from the house to the Buddha-god the teacher, with many indeed

2　(the question will arise⁽¹⁹⁾: Why) is it that these brahmin youths⁽²⁰⁾, having left Bādhari, will go⁽²¹⁾ from the house to the Buddha-god? Having left brahminhood, (is it the) monkhood

3　(they take on?)⁽²²⁾ (When) you come to the presence⁽²⁴⁾ of the Buddha-god the teacher, sitting surrounded by a large⁽²³⁾ crowd, then you (go and try)⁽²⁵⁾ to see on his body

4　the 32 (marks) which have been described to you in my teachings as follows⁽²⁶⁾: (The soles of his feet)⁽²⁷⁾ flat all around (like the front side) of a mirror ([1]);

5　(the mark of a wheel)⁽²⁸⁾ on the palms of his hands and the underside of his feet [2]; his fingers slender and elongated like the flame of a lamp

6　([3]; his heels slender [4]; the palms of his hands and the underside of his feet soft like silk⁽²⁹⁾ [5])⁽³⁰⁾; webs between the fingers of his hands [6]; tall and straight his instep [7]; like those of the aiṅeya-king-of-wild-animals

7　(his calves [8]; [the ability] to touch with unbent body⁽³¹⁾ his knee-caps⁽³²⁾ with both palms [9]); his pudendum under cover like that of the ājāneya elephant [10]; (like a) banyan

8　(tree, of equal proportions, with his height equal to⁽³³⁾ its arm span and vice-versa) [11]; with body-hair standing upright [12]; (a lock of) individual

Notes

(1) Cf. TS. A 212 a 2. The Ui. text provides a parallel, beginning with Ui. I. II, 4 a 27, and ending with 5 a 26 ff.

(2) Cf. A 212 a 3.

(3) This word occurs in A 212 a 4, but in the Yanqi fragment it would exceed the metre of this stanza, of the pattern 4 x 18 (7/7/4) syllables. Moreover, the end of the preceding pāda has a divergent wording in the two texts.

(4) Cf. A 212 a 5, beginning of the fragment.

(5) Cf. Ui. I. II, 4 b 7 ff.

(6) Cf. A 212 a 5, end of the fragment.

(7) Variant āymes in A 212 a 6; for the preceding restoration, cf. A 216 a 5.

(8) Cf. A 212 a 6, end of the fragment.

(9) Cf. A 216 a 6.

(10) Stanza of 4 x 18 (7/7/4) syllables.

(11) Variant näṣ in A 212 a 7.

(12) Cf. A 212 a 7, end of the fragment.

(13) Cf. A 216 a 7.

(14) Variant eśe in A 212 b 1.

(15) Cf. A 212 b 1, end of the fragment.

(16) Variant naṣ in A 216 b 1.

(17) Variant dakṣiṅāpathä、 in A 212 b 2.

(18) Cf. A 212 b 2, end of the fragment.

(19) Cf. A 212 b 3.

(20) Cf. A 216 b 3.

(21) Variant laṃtseñcä、in A 212 b 4.

(22) Cf. A 212 b 4, end of the fragment.

(23) Cf. A 216 b 4.

(24) Thereafter, cf. A 212 b 5.

(25) Cf. A 216 b 5.

(26) Thereafter, cf. A 212 b 6; cf the parallel in Ui. I. II, 5 a 7 ff. - For the following list, see below the general remark.

(27) Cf. A 212 b 6.

(28) Cf. A 216 b 6.

(29) Cf. A 212 b 7.

(30) Cf. YQ 1.12 [II.10] b 3.

(31) Cf. A 213 a 1.

(32) Cf. A 291 b 5.

(33) Cf. A 213 a 2.

Remark (ad note 26) about the 32 marks of the Buddha

The 32 marks (lakṣaṇa) of the Great Man (mahāpuruṣa) appearing in this text (from YQ 1.8 [II.4] b 4 through 1.14 [II.5] a 5) are the equivalents of the following Sanskrit expressions, quoted from the Mahāvyutpatti (Mvy), and with the numbering in the Mahāprajñāparamitāśāstra (Mppś), the order of which is the closest to the Tocharian list. The numbering in the corresponding Uighur text is given in brackets after the Tocharian number.

1. (1) supratiṣṭhitapādatalaḥ Mvy 265(30) = Mppś no. 1.

2. (2) cakrāṅkitahastapādatalaḥ Mvy 264(29) = Mppś no. 2.

3. (3) dīrghāṅguliḥ Mvy 263(28) = Mppś no. 3.

4. (4) āyatapādapārṣṇiḥ Mvy 266(31) = Mppś no. 4.

5. (5) mṛdutaruṇahastapādatalaḥ Mvy 261(26) = Mppś no. 6.

6. (31) jālāvanaddhahastapādaḥ Mvy 262(27) = Mppś no. 5.

7. (6) utsaṅgapādaḥ Mvy 260(25) = Mppś no. 7.

8. (7) aiṇeyajaṅghaḥ Mvy 267(32) = Mppś no. 8.

9. (8) sthitānavanatapralambabāhutā Mvy 253(18) = Mppś no. 9.

10. (9) kośagatavastiguhyaḥ Mvy 258(23) = Mppś no. 10.

11. (10) nyagrodhaparimaṇḍalaḥ Mvy 255(20) = Mppś no. 11, with addition of Mppś no. 15 (vyāmaprabhaḥ)

12. (11) ūrdhvāgraromaḥ Mvy 257(22) = Mppś no. 12.

13. (12) ekaikaromapradakṣiṇāvartaḥ Mvy 256(21) = Mppś no. 13.

14. (13) [sūkṣma-]suvarṇa-cchaviḥ Mvy 252(17) = Mppś no. 14 (suvarṅavarṅaḥ).

15. (14) sūkṣma-[suvarṇa-]cchaviḥ Mvy 252(17) = Mppś no. 16.

16. (15) saptotsadaḥ Mvy 250(15) = Mppś no. 17.

17. (16) citāntarāṃsaḥ Mvy 251(16) = Mppś no. 18.

18. (17) siṃhapūrvārdhakāyaḥ Mvy 254(19) = Mppś no. 19.

19. (18) = Mppś no. 20 (bṛhadrjukāyaḥ).

20. (19) susaṃmvṛttaskandhaḥ Mvy 249(14) = Mppś no. 21.

21. (20) catvāriṃśaddantaḥ Mvy 241(6) = Mppś no. 22.

22. (21) aviraladantaḥ Mvy 243(8) = Mppś no. 23.

23. (22) samadantaḥ Mvy 242(7)

24. (23) suśukladantaḥ Mvy 244(9) = Mppś no. 24.

25. (24) siṃhahanuḥ Mvy 246(11) = Mppś no. 25.

26. (25) rasarasāgratā Mvy 245(10) = Mppś no. 26.

27. (26) prabhūtatanujihvaḥ Mvy 247(12) = Mppś no. 27.

28. (27) brahmasvaraḥ Mvy 248(13) = Mppś no. 28.

29. (28) abhinīlanetra-[gopakṣmā] Mvy 240(5) = Mppś no. 29.

30. (29) Mvy 240(5) = Mppś no. 30 (gopakṣmanetraḥ).

31. (30) uṣṇīṣaśiraskatā Mvy 236(1) = Mppś no. 31.

32. (32) ūrṇākeśaḥ Mvy 239(4) = Mppś no. 32 (ūrṅā).

For a partly different list, according to a divergent order, see in the same chapter YQ 1.12 [11.10] a 7 through b 4, in an metrical passage.

II.5. YQ 1.14

Transliteration

YQ 1.14 1/2 [recto]

a

1　<yokaṣi⁽¹⁾ spārtu tatamṣu āpat、sā(spartwu 13)> /// ṣ、⁽²⁾ lykäl=yäts、15 ṣpat、paplatkunt、

2　<16 tsātseku oki>⁽³⁾ (esnaṃ 17)⁽⁴⁾ ... <[w(a)kal kapś[a](ñi) (1)8>⁽⁵⁾ (t)s(o)pats kārme kapśiññum 19 kāsu woru esnu-

3　<m、20 śtwarāk ka(mañä、21)>⁽⁶⁾ ... <23 ṣokyo ā(r)ky(aṃ) śä、>⁽⁷⁾ [ā]ṅkari 24 śiśäk、śanweṃ 25 tspokats, tspokaṣinā-

4　< s wākmant, yom[u] >⁽⁸⁾ (26) /// (brahmasvar) [waś](e)ṃ 28 tseṃ yokāñä、aśäṃ 29 kayurṣis、 oki patkru 30

5　<uṣṇīr mracaṃ 31 ārki kum parwā>[naṃ]⁽⁹⁾ 32 kuprene toṣ camī　taryāk wepi ṣotreyäntu pkāk、ypic salu ka-

6　<pśiññaṃ tākeñcäṃ · tmaṣ yas cami ana>[pra]⁽¹⁰⁾ ṣtm[o]raṣ、sne ṣotre paltsakyokk ats、tanne wkanyo sañce pparksācäṃ · bādhariṃ brāhmaṃ ku-

7　<c kotraṣ、 · kosprem puklyi ko(s)[pr](eṃ) manarkāśśi śāstrantu āklaṣ、> ⁽¹¹⁾ [mr]āc kus maskatra mrācäṣ、klālune mant、maskatar kuprene sam yasaṃ caṣ penu parklune

8　< · sne (ta)ṅklune ataṅkat wäatkāṣṣṃ cam、yas wäṣpā⁽¹²⁾ w[ä] > (tkālts、tamne) [w](ä)knā kakmunt, puk、knānmānänt、ptāñkät、pkarsas、kuyalte || daśabalaṃ⁽¹³⁾ || taryāk wepi

YQ 1.14 1/1 [verso]

b

1　<ṣotreyntu salu wätkālts、⁽¹⁴⁾ y(p)i>(cä、yāmuː) /// (āri)[ñc]ä(、) kapśiññaṃ puk karsnānt、śkaṃ knānmune ː krasaṣ palskaṃ palskont、puk、wätkāṣ wä-

2　<tkālts、sn=ālak、wkaṃ ː ca[m、]>⁽¹⁵⁾ /// [ñä]ktas napeṃśśi ː 1 || kusne yas ṣome tosaṃ parkluneytu parkcär、tmaṣ、wākar⁽¹⁶⁾ ṣome ṣñi

3　<ṣñi ākalyuneyaṃ śla a[mo](kantu)>⁽¹⁷⁾ [ve]da vyākaraṇa · lokāyana · horagaṇita · nakṣacarita purāṇä kupāraṃ mā-

4　(skyās、) <(sa)ñceyntu sākat kalymāṃ paltsakyokk at[s、]>⁽¹⁸⁾ (lyu)[kr]ā sarki pparksācäṃ · kuprene sam penu sne taṅklune wätkālts、wätkāṣṣam、

5　/// (māski) [ka]lpālaṃ · puttiśparṣinäṃ ñemiṣiṃ praṅkā kakmuṣ yas sewāñä、ː

6　/// yomnācä、oṅkraci ː ṣakkats、śkaṃ ñi tmaṣ、pāk、plos、ymā-

7　(r ṣkārā) /// [a]jiteṃ pracraṣṣ aci śäk pañ pi manarkāsaśśäl、bādha-

8　(ris) /// (mana)r[k]āsā pe⁽¹⁹⁾ ypamāṃ bādharis prāmne waṣtwäṣ lacä、

Translation

YQ 1.14 1/2 [recto]

a

1　(hairs⁽¹⁾ turned toward the right [13];) (exceedingly)⁽²⁾ fine his skin [15]; seven prominent [places]

2　([16]; sculptured as it were⁽³⁾ between his shoulders⁽⁴⁾ [17]; the upper part of his body ... [18])⁽⁵⁾; large and straight his body [19]; with well-shaped shoulders

3　([20]; forty teeth [21];)⁶ /// [23]; very white⁽⁷⁾ his canines [24]; lion-jaws [25]; (having obtained⁽⁸⁾

4　the distinction) of all kinds of tastes (26); /// a voice like that of (Brahmā) [28]; blue eyes [29]; eyelashes like those of a [yak] bull [30];

5　(on his head an uṣṇīṣa [31]; a white tuft of hair) between (his eye-brows)⁽⁹⁾ [32]. If all these thirty-two signs (are) complete in their entirety on his body,

6　(then you), standing (in front⁽¹⁰⁾ of him), without a hint, in your minds only ask him question[s] as follows: About Bādhari the Brahmin, what

7　(is his descent ? How old is he ? How many brahmin youths does he teach the Śāstras?)⁽¹¹⁾ What is the 'top'? What is 'falling from the top'? If this one (is able to answer) these questions asked also by you

8　(immediately and without hesitation, then you are indeed)⁽¹²⁾ to recognize him surely as the Tathāgata and the all knowing Buddhagod. Why that? || In the Daśabala⁽¹³⁾ [tune] || (A being endowed with the) thirty-two

YQ 1.14 1/1 [verso]

b

1　(marks clearly⁽¹⁴⁾ and in their entirety present), /// in heart and body and the knower of all knowledge, will know in his mind all that has been thought and will answer firmly

2　(without ambiguity, this one)⁽¹⁵⁾ ... of gods and mortals. 1. || When some of you have asked the questions mentioned, then some others on their part⁽¹⁶⁾, each

3　(according to his educational training, in connection with skills as)⁽¹⁷⁾... Veda, grammar [Vyākaraṇa], materialism [Lokāyatana], horoscope and astrology [Horāgaṇita], dancing and acting [Nāṭyacarita], legends [Purāṇa], deep and difficult

4　(questions, quietly kept in your minds only,)⁽¹⁸⁾ ask him one after the other. If this one also gives his answers to you without hesitation and firmly,

5　/// you, my sons, having come to the jewel-island of the (difficult)-to-attain Buddha rank,

6　/// (when) you reach immortal (bliss), be sure and send part of it quickly (back) to me!

7　/// with fifteen brahmin youths beginning with his brother Ajita, ... (of) Bādhari

8　/// by the brahmin youths, making his obeisance⁽¹⁹⁾, he left the abode of Bādhari the Brahmin

Notes

(1) Cf. TS. A 213 a 3. The beginning of the Yanqi leaf corresponds to Ui. I. II, 5 a 27f and its last line to 6 b 7-9.

(2) To be probably restored as (lyutār mema)ṣ、.

(3) Cf. A 213 a 4.

(4) Cf. YQ 1.12 [11.10] b 1.

(5) Cf. A 213 a 5.

(6) Cf. A 213 a 5, end of the fragment.

(7) Cf. A 213 a 6 and 217 b 2.

(8) Cf. A 213 a 6, end of the fragment. For tspokats、tspokaṣinās with dittography read tspoka-tspokaṣinās, cf. rasa-rasa- in the Skt. compound.

(9) Cf. A 213 a 7.

(10) Cf. A 213 b 1.

(11) Cf. A 213 b 2; see Ui. I. II, 6 a 4-5.

(12) Cf. A 213 b 3. For the next akṣara, the published photograph (plate 27) allows both wä- and waṃ- for a reading.

(13) Stanza of 4 x 14 (7/7) syllables.

(14) Cf. A 213 b 4, end of the fragment.

(15) Cf. A 213 b 5.

(16) wākär is identified as a 3rd pl. pret. in Gr., p. 468 and Thomas, 1964, p. 139. This does not fit the context. Therefore, the form seems best interpreted as an adverb.

(17) Cf. A 213 b 6; see Ui. I. II, 6 a 18-23.

(18) Cf. A 213 b 7.

(19) Maybe miswritten for paṃ, a particle which occurs frequently close to the verb ya-/yām- 'to do', cf. Thomas, 1964, p. 113.

II.6. YQ 1.13

Transliteration

a

1　/// (kaṣ)[ṣ](iṃ) raryuraṣ、⁽¹⁾ madhyadeśac yäṣ、kāpñe pā-

2　(car mācarṣi) /// ·[k](ā)ñä(、) kalyme kalymeyäṣ kumpa kump、ākra aśnu-

3　(maṣ、) /// [tra]ṅkiñcä、|| mandodharinaṃ⁽²⁾|| kāswoneṣi paraṃ ñkät、brāmnu-

4　(neṣi) /// [v.]kṣ(、) markampalṣi kar paraṃ pākṣñām pācar、ː tsopats kār[ū] ṃ pkaṃ ka-

5　(lymāṃ)⁽³⁾ /// (kuc kaly)[my a]śś(i) ytsy onu naṣt、ānāsās was ke aśśi senik kalpaṣt、⁽⁴⁾ː 1 sne parnune

6　/// saṣ、ː parnore sas ke aśśi tampe kalpo kucacne tu ytsi paknāṣtār、<ː> ākra aśnäṣ pa-

7　(knāṣtār、) /// (ː (kā)[ru](ṃ)ṣinas lotksaṃ was、opyācä、klitār mar tmakyok riñitāram、ː 2 || tmaṣ、⁽⁵⁾ āṣānik、klyo

8　(m, metrak) /// [pa]ltsakyo ypeṣinäs wrassacä、oṅkalmāśśi wäl、oki āpat、ṣkārā sāspartwuraṣ、

YQ 1.13 1/1 [verso]

b

1　/// (mar yutko) ṣ⁽⁶⁾ naś、klyomaṣ saṃsāris、wkaṃ sas tanne wkanyo · || yarāssinaṃ⁽⁷⁾ || aryu penu wärpātra

2　/// (ce)[sma] śśäl、[a]ryu pe plāntaṣ、ākaṃ śralune tmakk ats kumnäṣ、ː aryu penu kapśsañi pāṣta-

3　(r) /// [ny]o kaś toraṣ markampal yal、samm ontaṃ mā rinaṣtar、ː 1 markampalṣi wäl、tāpark、

4　/// semśu cam、eṣṣaṃ toriṃśtwar wäknā ṣāmañy oko⁽⁸⁾ ː ṣomeśśi eṣ prattika-

5　(puttiśparnacä vyākarit、)⁽⁹⁾ /// (sne) l[yu]tār se lāntune toriṃ sam kāruṇik wäl、ː2 tamyo ñäktañ ñä-

6　(kteññāñ) /// (ñare pretās lwāṣi)nāñä、⁽¹⁰⁾ opyācä、klorā cam kaṣṣiṃ lantseñcä、klopaṣ、 · swā

7　(ñcenās)⁽¹¹⁾ /// (y)[p](e)yäṣ⁽¹²⁾ tamyo yas mar śuracär ñi kalkorā ː 3 || tma-

8　(ṣ)⁽¹³⁾ /// (klyomant metra)knā⁽¹⁴⁾ sarki yiñcä、tmaṣ、āṣānik metrak、·

Translation

YQ 1.13 1/2 [recto]

a

1　/// having left⁽¹⁾ (his) teacher, he [the noble Metrak] goes to the Madhyadeśa. ... dear father (and mother)

2　/// ... from all directions, in large groups, with eyes filled with tears,

3　/// they say: || In the Mandodhari⁽²⁾ [tune] || Oh glorious god of virtue, ... of brahminhood,

4　/// ... tell us, oh father, the dignity and glory of the Law! Great mercy toward all (has been) established.⁽³⁾

5　/// Where have you set out to go, under the care of whom did you make us miserable ones arrive⁽⁴⁾? Without dignity

6　/// ... By whom such a splendor and strength has been obtained, to whom (do) you intend to go now? From those with tears in the eyes (do you intend ...?)

7　/// May you remember us in merciful ways, may you not leave us at this moment! 2. || Thereupon⁽⁵⁾, the venerable, noble

8　(Metrak) /// in his thoughts, having turned back toward the right like an elephant king, to the people of the land,

YQ 1.13 1/1 [verso]

b

1　/// Do (not) feel depressed⁽⁶⁾, oh noble ones! Thus is the way of the Saṃsāra. || In the Yarāssi⁽⁷⁾ [tune] || Even if for a long time (one) enjoys

2　/// even if for a long time he is pleased with them, in the end separation will come for sure; even if for a long time he takes care of his body,

3　/// ... having taken ... into account, the Law is to be observed, one cannot disregard it. 1. Now the king of the Law

4　/// (To whom he is) the protector, to this one he gives as a reward the four kinds of fruit⁽⁸⁾ of monkhood; to some he gives (the prophecy⁽⁹⁾ for the rank of) Pratyekabuddha,

5　/// (to some) he, the merciful king, (gives) as a reward the matchless princehood. 2. Therefore, the gods and goddesses(?)

6　/// the (beings) belonging to (hell, to the ghosts, or to the beasts)⁽¹⁰⁾, having kept in mind that teacher, go away from woe. ... rays(?)⁽¹¹⁾

7　/// from (this land)⁽¹²⁾. Therefore, you must not be worried because of my leaving! 3. || Thereupon⁽¹³⁾,

8　/// they follow (the noble) Metrak⁽¹⁴⁾. Then, the venerable Metrak,

Notes

(1) Cf. Ui. I. II, 6 b 10ff, and the last line of this leaf corresponds to Ui. I. II, 7 b 15.

(2) Two stanzas of 4 x 18 (7/7/4) syllables.

(3) One can hesitate between restoring kälytär or kälymāṃ, but the second seems preferable.

(4) The same collocation senik kälp- with causative stem occurs in Tocharian B, cf. the Berlin texts B 88 b 2, 240 b 3.

(5) Cf. Ui. I. II, 7 a 1 ff.

(6) Cf. Ui. I. II, 7 a 8-9.

(7) Three stanzas of 4 x 18 (7/7/4) syllables.

(8) Cf. Ui. I. II, 7 a 25.

(9) Ibid., 26-27.

(10) Cf. Ui. I. II, 7 b 1-2.

(11) At this point, some oblique form of swāñceṃ 'ray' is probably to be restored, in an expression which is translated by Uighur yaruq yaltrïqlaγ yalawači (7 b 7) 'the messenger shining with light'.

(12) Cf. Ui. I. II, 7 b 9.

(13) Cf. Ui. I. II, 7 b 11 ff.

(14) Ibid., 14.

II.7. YQ 1.5

Transliteration

YQ 1.5 1/2 [recto]

a

1　/// (ype)yaṃm⁽¹⁾ śmaṣ、tmanäk、tmanäk、wältsantuyo

2　/// (la)ntasmāṃ penu kantantuyo wrasañä、pācar mācra-

3　(ṣ) /// [y](i) ñcä、sne yärm śāwes kalpsaṃ tampewātsaṃ wärṣṣaltsaṃ maitra-

4　(yo) /// [m.] äñc<aṃ>⁽²⁾ wärtaṃne śmaṣ、tmanak maitris, nikṣanā ewraṃ⁽³⁾ lwā o-

5　(ṅkalmāñ) /// sunt、klyomant, metrakyāp yäark, ypeñcä、|| maitram⁽⁴⁾ || śsuṇḍaṃ oplāsyo oṅka-

6　(lmāñ) /// [t]w(a)nt[aṃ]⁽⁵⁾ ypāraṃ śla poto : śiśki ypesuṃntsāṃñä、kātsā klawra wsok、nāṃtsunt、: śalaṃ peṃ

7　/// (wasa)k(、) puk krañcäśśi nasamas、lwā koluneyo śol、śosamtra klopasunt、ː puk、wrasaśśi

8　/// pukis was、praski aṛṣantāñä、ː 2 kaṃtsāsamtra⁽⁶⁾ maṅk、māśkaṃ ypamas、omaskeṃ ː ālko-

YQ 1.5 1/1 [verso]

b

1　(nt)、(lwāk oki) /// (klyo)[m](、) ṣsakkats, śmimtra cwaśśäl、ṣyak、ː karsimas saṃsār tsalpimas puk、klopantwäṣ、ː 3 || klyo-

2　m metrak、)⁽⁷⁾ /// (kā)[su] sewāñ ma<r> śkaṃ⁽⁸⁾ yas、umpar yacä、omaskenäṃ lyalypurā yas caṃ śonaṃ⁽⁹⁾ tatmuṣ naś、ku-

3　(prene) /// orkmac kalkācä、tamyo kāsu pyāmas sewāñ mantne orkmaṣ、lyukśoneyac⁽¹⁰⁾ kalkā-

4　(c) /// [b](r)āhmañi wkaṃ eṃtsw āṣtraṃ⁽¹¹⁾ ː wärtaṃ ymāṃ lwā tuṅkiññā ypeyaṃ kakmu napeṃna-

5　(s), /// (ː ri)yaṃ ytāraṃ ykoṃ oṣeṃ mākis māk、ypā purccamñe ː 1 || tmaṣ、⁽¹²⁾ kumse-

6　(ñcä)、 /// [ñ]ä(、) sne mem、śkaṃ kāmadhātuṣiñi ñäktañ ñäkteññāñä、klyo-

7　(mant, metrakaṃ) /// (ā)ñ[c]ālyi tsaraṃ āntacä、tsitasmāṃ traṅkiñcä、 || klumpa-

8　ryaṃ⁽¹³⁾||) /// ytār、ymāṃ penu kucne tu paltsaṅkātār ·

Translation

YQ 1.5 1/2 [recto]

a

1　/// (if) he comes to the land⁽¹⁾ (of Madhyadeśa); everywhere by the thousands,

2　/// also when he left, people by the hundreds (part with) their parents

3　/// they go. (Because of his) powerful and energetic kindness (shown) in innumerable great eons,

4　/// whichever⁽²⁾ forest he may reach, there, (goaded) by the prong of (his) kindness, the wild⁽³⁾ beasts, (beginning with the) elephants,

5　/// ... pay homage to the noble Metrak. || In the Maitär⁽⁴⁾ [tune] || With lotus flowers in their trunks, elephants

6　/// they performed respectfully the (rightward) circumambulation⁽⁵⁾ for him; lions and tigresses fell down on their bellies, full of joy; the soles of his feet

7　/// we indeed are ... toward all good ones; by the killing of miserable animals we keep ourselves alive; of all beings

8　/// to all we (are) instigators of fear. 2. We confess⁽⁶⁾ our sin — henceforth we will do no evil. (Like) other (animals)

YQ 1.5 1/1 [verso]

b

1　/// Oh noble one, may we definitely come together with you, may we understand the Saṃsāra and be freed from all woes! 3 || The noble

2　(Metrak)⁽⁷⁾ /// Good, my sons! Do henceforth⁽⁸⁾ no evil deeds! Because of your bad actions you have been born in this reincarnation class⁽⁹⁾. When

3　/// you will go to the dark. Therefore, my sons, do good (deeds) so that you will go from the dark to the light⁽¹⁰⁾.

4　/// having adopted the pure⁽¹¹⁾ brahmanic way, when going to the forest, he was kind to the animals, when coming to the land of man,

5　/// in the city and on the road, in daytime and at night, to many he did many excellent deeds. 1. || Then⁽¹²⁾ come

6　/// ... and innumerable gods and goddesses of the Kāmadhātu ... the noble

7　(Metrak) /// making their palms placed together touch their foreheads, say: || In the Klumpäri⁽¹³⁾ [tune] ||

8　/// and also while going a ... way, what you keep thinking ...

Notes

(1) Cf. Ui. I. II, 7 b 17 ff., and the last line of this leaf corresponds to Ui. I. II, 8 b 21-23.

(2) This pronominal form is miswritten as äñcä; see Ui. I. II, 7 b 27.

(3) The hapax legomenon Toch. A ewar* (or ewär*) seems to mean 'wild, ferocious', cf. Ui. I. II, 7 b 28.

(4) Three stanzas of 4 x 12(5/7) syllables.

(5) To be completed as (āpat) twantaṃ; the same collocation recurs in YQ 1.4 [II.2] b 1 and TS. A 24 a 6, and refers to the circumambulation rite, turning the right side towards a person or object ,(pradakṣiṇā); see Ui. I. II, 8 a 2-3.

(6) Cf. Ui. I. II, 8 a 16 ff.

(7) Cf. Ui. I. II, 8 a 23 ff.

(8) This sequence is miswritten as maśkaṃ

(9) The form śonaṃ is a locative singular, and is to be connected with the locative plural śonäṃtwaṃ, which occurs in TS. A 313 a 7; according to the present context, śoṃ* would seem to mean 'bad form of existence', cf. Ui. I. II, 8 a 28.

(10) Cf. Ui. I. II, 8 b 3.

(11) Here ends the first pāda of a stanza of the pattern 4 x 14 (7/7) syllables.

(12) Cf. Ui. I. II, 8 b 11 ff.

(13) Stanza of 4 x 18 (7/7/4) syllables.

II.8. YQ 1.6

Transliteration

YQ 1.6 1/1 [recto]

a

1　/// 1 naslaṃ ptāñäkte⁽¹⁾ wināsamśi: 1 || tma-

2　(ṣ) /// [v](i)rūḍhaki lānt、watkurā⁽²⁾ nandeṃ upanandenä-

3　(ṣṣ aci) /// (lyā)s(e)ñcä、virupākṣes、lānt、watkurā jalaprabhenäṣṣ aci

4　/// (viśva)[k](ā)rm、⁽³⁾ ñkät、wkaṃ wäknā pyāpyāsyo tkaṃ yäṣtra ː dhraḍhirāṣṭres lā-

5　(nṭ、watkurā) /// [g](a)[ndha]rveñi lāñśä、lālaṃṣkekk ats rape ypeñcä、|| tmaṣ、⁽⁴⁾ bram、ñkät, wlā-

6　(ññäktacä、) /// (nandavi)[lā]paṃ⁽⁵⁾ || ortuneṣiṃ paltsakyo klyom metrak、dakṣinakaśśi ː pācri mācri kaṣṣiśśi-

7　(k)、 /// [ñā]ss aruṣ、spaktānac caṣi ː kārāśäntwä wärtantwaṃ ytaṣtr oki tkaṃ ākāś caṣi ː 1 mā nu

8　/// (pa)[l]tsakyo ṣom lyukrā puk wrassā maitra yneś yatar、ː wsokoneyo wcaṃ lyukrā yneśs yatra、ptā-

YQ 1.6 1/2 [verso]

b

1　(ñäkte kaṣyāp、ː) /// (yne)[ ś] yatr āṣānik、ː 2 || wlāñkat⁽⁶⁾ traṅkaṣṣokyo nu ptāñkat kaṣṣinac waṣtaṣ lantassi ñās ta-

2　(mnäṣtraṃ) /// (tseṃśā)[k](w)aṣiṃ jar mrācaṃ natakyo ymāṃ tsru ṣkārā ywatraṃ oki ː tseṃ yokās krant、aśanyo ā-

3　/// (kapśa)[ ñi] : oñi cmolṣi ājānai lyutār memaṣ、lālaṃṣke mā nu ṣāṣtru⁽⁷⁾ ː ṣāmnune-

4　(yis ākālyo) /// (pt)āñktā kārme ː 1 || saṃtuṣite⁽⁸⁾ traṅkaṣ、māśkaṃ tāpark、ptāñkät kaṣṣi lo-

5　(k naṣ、) /// yeṣ、|| suyāne⁽⁹⁾ traṅkaṣ ceṣ penu madhyadeśṣiñi wrasañ ta-

6　(rkar) /// (metra)k(y)āp korpac kakmuś、 || maitraṃ⁽¹⁰⁾ || ṣome brāhmaṇiṃ cmol pallā-

7　(ntra) /// (paltsa)k pallāntra ː ṣome⁽¹¹⁾ lkātsi krant, kāwältune pa-

8　(llāntra) /// (metra)kyāp korpā ymatuñcäs、⁽¹²⁾ wrasaśśi ka(nt)、

Translation

YQ 1.6 1/1 [recto]

a

1　/// ... the future ... of the Buddha-god⁽¹⁾ — we venerate you. 1 || Thereupon,

2　/// On the order⁽²⁾ of King Virūḍhaka, ... beginning with Nanda and Upananda,

3　/// (clean?) ... On the order of King Virūpākṣa, ... beginning with Jalaprabha,

4　/// God (Viśva)karman⁽³⁾ beautifies the ground with all kinds of flowers. (On the order) of King Dhṛtarāṣtra,

5　/// the kings of the Gandharvas play, very softly indeed, music. || Then⁽⁴⁾, God Brahmā (says to God) Indra:

6　/// In the (Nandavi)lāpa⁽⁵⁾ [tune] || With friendly thought the noble Metrak (paid his respect) to receivers of gifts, to father and mother, to teachers,

7　/// have called forth to the desire for his service. In jungles and woodlands are earth and sky adorned for him as it were. 1. Not, however,

8　/// in his mind, he shows, in first place, kindness to all beings; in the second place, in his joyfulness, he shows ... (to the) Buddha-

YQ 1.6 1/2 [verso]

b

1　(god the teacher) /// ... he shows, the venerable one. 2 || God Indra⁽⁶⁾ says: His desire to go away from the house and to go to the Buddha-god the teacher has become very strong.

2　/// the topknot of (blue) hair on his head is leaning a little to the back as it were since he is moving forward pushing hard; with his beautiful blue eyes, ...

3　/// (his) body: human, of noble descent, exceedingly delicate, but not tired⁽⁷⁾. (With the wish) for monkhood,

4　/// by the Buddha-god the truth. 1 || Saṃtuṣita⁽⁸⁾ says: No longer (is) the Buddha-god the teacher now far away.

5　/// has gone ... || Suyāna⁽⁹⁾ says: The people of the Madhyadeśa, too, ... (like a) cloud

6　/// having come to the presence of ... Metrak. || In the Maitär⁽¹⁰⁾ [tune] || Some praise (his) brahmanic descent,

7　/// praise his thinking; some⁽¹¹⁾ praise his beautiful appearance;

8　/// ... of the beings moving⁽¹²⁾ ... toward Metrak hundred (fold?)

Notes

(1) Cf. Ui. I. II, 8 b 28 ff., and the last line of this leaf corresponds to Ui. I. II, 10 a 5 ff.

(2) Cf. Ui. I. II, 9 a 2 ff.

(3) Cf. Ui. I. II, 9 a 9 f.

(4) Cf. Ui. I. II, 9 a 15 ff.

(5) Two stanzas of 4 x 15 (7/8) syllables.

(6) Cf. Ui. I. II, 9 b 2 ff.

(7) Toch. A ṣāṣtru is past participle of hitherto unattested ṣtār-; this verb stem is related to ṣtare 'Anstrengung' as mālk- is to malke 'milk' or swās- to swase 'rain'.

(8) Cf. Ui. I. II, 9 b 17 ff.

(9) The Uighur text has the name Suyāma, borrowed in the form suyami, Ui. I. II, 9 b 21.

(10) Two stanzas of 4 x 12 (5/7) syllables.

(11) .Cf. Ui. I. II, 10 a 1 f.

(12) Toch. A ymatu, of uncertain meaning, recurs in a context of homage being expressed in TS. A. 62 a 1, 251 b 4, and 252 b 4; cf. Gr., p. 17.

II.9. YQ 1.7

Transliteration

YQ 1.7 1/2 [recto]

a

1　/// (yi)[ñ]cäṃ ceṣ、⁽¹⁾ ː āklaṣly oki kaṣṣiyāp ceṣ nu

2　/// ṣṣ⁽²⁾ (o)ki ārwar yiñcä、lkālṣy ākālyo metrakam

3　/// [nt.] dakṣiṇāpathäṣ⁽³⁾ ṣu ype ypeyā klyomant, metrakyāp、

4　/// [·m](ā)[ga]t、ypeyis, wampe pāṣānak ṣul antāne sam、tri ārkiśo-

5　(ṣintwiṣ、) /// (ptāñka)[t] kaṣṣi · klyomant、metrakyāp、waṣtaṣ lañclune lmāṣtar、|| bram、ñkät、⁽⁴⁾ traṅka-

6　(ṣ) /// — sne yärm、kinnareñnä、gandharviñä、ptāñkät kaṣṣinā yärśār markampal、klyossi

7　/// (ta)[m]n(e) [p]yāmas、⁽⁵⁾ tmāk、śkaṃ se pācar、puttiśparṣinäs、lāñcäs、āmpuk、lkāluneyo a-

8　(śäṃ) /// (me)trak、⁽⁶⁾ bodhisattu ajitenäṣṣ aci śak pañ pi manarkā- saśśäl、śtwarāk、tmāṃ vaineṣina-

YQ 1.7 1/1 [verso]

b

1　(saśśäl、) /// (kaṣṣi)[n](a)c waṣtaṣ lañcluneṣiṃ ākālyo māgatṣinās、ypeyäntwaṃ yme ymāṃ pāṣānak ṣulaṃ

2　/// (rā)[hu]ṃ svarbhaṇuṃ⁽⁷⁾ vemacitrenäṣṣ aci asureṃñi lāṃś、piṅgaleṃ elabhadrenäṣṣ aci nā-

3　(geñi lāṃś、) /// (sne yä)rm、sne mem、kinnareñ gandharveñi lāñśä、āṣānikāṃ metrakaṃ rājavartt yokās、

4　/// (yajñopa)[v]it、ājāl、⁽⁸⁾ wtontt、knuṃtsaṃ wsā yokāṃ aṃśuk tātwäṅkunt、wrokṣinäs pannā-

5　(kasyo) /// (y)[e][tu]nt、ṣñi akmalyo bram、ñkatt oki pāṣānak ṣulaṃ kakmunt、

6　/// (sa)[m]、ñäkci krop、pkāk、lameyäṣ kātak、⁽⁹⁾ || śmāśānaśraṅkāraṃ ⁽¹⁰⁾

7　(||) /// ś[l]a weyeṃ āṣānikāṃ metrakaṃ weñār rake : kā-

8　(su) /// (kaṣṣ[i] sne lyutār、puttiśparṣiṃ ː 1 ke mosaṃ ne

Translation

YQ 1.7 1/2 [recto]

a

1　/// ... these⁽¹⁾ (go) towards him ... As disciples to a teacher, these now

2　/// (not having been⁽²⁾ ...) like ... they go readily with the wish to see Metrak.

3　/// to the noble Metrak, who (has come) here from the Dakṣiṇāpatha⁽³⁾ passing through many lands

4　/// the Mount Pāṣāṇaka, the jewel of the land of Magadha, where this one, (the teacher) of the three worlds,

5　/// the Buddha-god the teacher will keep waiting for the noble Met-rak's going away from the house. God⁽⁴⁾ Brahmā says:

6　/// innumerable Kinnaras and Gandharvas around the Buddha-god the teacher in order to hear the Law.

7　/// Let us do⁽⁵⁾ it in this way! And now, by seeing son and father, both kings of Buddha rank, with both (our) eyes ...

8　/// the Bodhisattva Metrak⁽⁶⁾, with the fifteen brahmin youths beginning with Ajita, and 400,000 adherents of the Vinaya,

YQ 1.7 1/1 [verso]

b

1　/// with the wish to go away from the house to (the Buddha-god) the teacher, going through the lands of Magadha, on the Mount Pāṣāṇaka

2　/// the kings of the Asuras, beginning with Rāhu-Svarbhānu⁽⁷⁾ and Vemacitra, the (kings) of the Nāgas starting with Piṅgala and Elapatra,

3　/// the innumerable and countless kings of the Kinnaras and Gandharvas (saw) the venerable Metrak (with his) multi-colored

4　/// ... having put on the yajñopavīta rosary⁽⁸⁾, wrapped in a supple, gold-colored cloak, with sandals decorated with pearls

5　/// adorned, like the God Brahmā (seen) in his own face, having come to Mount Pāṣāṇaka,

6　/// that divine crowd rose⁽⁹⁾ everywhere from their seats. || In the Śmāśānaśräṅkār⁽¹⁰⁾ [tune] ||

7　/// ... astonished, they addressed the venerable Metrak: Good

8　/// (the teacher) of matchless Buddha rank. 1 For what reason

Notes

(1) Cf. Ui. I. II, 10 a 7ff, and the last line of this leaf corresponds roughly to Ui. I. II, 11 a 7 ff.

(2) This is certainly ihe ending of a past participle.

(3) Cf. Ui. I. II, 10 a 16; God Brahma is speaking.

(4) Cf. Ui. I. II, 10 a 27 ff.

(5) Cf. Ui. I. II, 10 b 3; God Indra is speaking.

(6) Cf. Ui. I. II, 10 b 8 ff.

(7) Cf. Ui. I. n, 10 b 17 ff.

(8) The reading is certain; because of the /j/ consonant, the word must be a borrowing, possibly from a Prakritic form corresponding to Skt. akṣāvali- 'rosary', cf. Skt. akṣa-valaya-, akṣa-mālā-, etc.

(9) Cf. Ui. I. II, 11 a 1-3.

(10) Two stanzas of presumably 4 x 18 (7/7/4) syllables; this metrical passage ends in the following leaf, YQ 1.12 [11.10] a 2, where the number '1' should be a mistake for '2'.

II.10. YQ 1.12

Transliteration

YQ 1.12 1/2 [recto]

a

1　/// [p](o)saṃ⁽¹⁾ yet、ː saṃvarṣiṃ cam、śol、eṣant ma-

2　(rkampalṣiṃ) /// (par)[ma] ṅk nasal、ː 1 || tmaṣ⁽²⁾ sam metrakṣi bram、ñkät、putti-

3　(śparaṃ) /// [pa]lkās⁽³⁾ sam、sne yärm、ñäkci kropaṃ ywārckā cindāmaṇisyo

4　/// (n)[t](、)yetwesyo yetunt、wāmpunt、śiśkasyo āsānā lmont、ma-

5　(rkampal) /// (mahāka)[l]ps(aṃ)⁽⁴⁾ ptāñäktaśśi kapśiṃñās palkāluneyaṃ āklye yāmu āṣānik、me-

6　(trak、) /// (ptā)ñkat、kaṣṣi sas、⁽⁵⁾ ː ṣñikek nu bādharis、brāmne plākam、opyācä、kloraṣ、wso-

7　(koneyo) /// (pal)[k](ā)[c] krañcśä、⁽⁶⁾ || bahudantākaṃ⁽⁷⁾ || sne sañce wätkālts、ptāñkat kaṣṣi sas、rājavartt yok、⁽⁸⁾ uṣṇi-

8　(r mrācaṃ)⁽⁹⁾ /// (tseṃ yo)[k]āñä、aśäṃ⁽¹⁰⁾ brahmasvar wak、⁽¹¹⁾ wärts、knuṃts、kantu⁽¹²⁾ yomu wākmats、tspokṣinās、⁽¹³⁾ ː śiśkināñ śa-

YQ 1.12 1/1 [verso]

b

1　(nweṃ)⁽¹⁴⁾ /// (kā)su worku esnaṃ wärts、⁽¹⁵⁾ ː tsopats、smak kapśño⁽¹⁶⁾ tsātsekw oky esnaṃ⁽¹⁷⁾ ṣpat paplatkunt、⁽¹⁸⁾ lykäl yä-

2　(ts)⁽¹⁹⁾ /// (yo)k(u)m、⁽²⁰⁾ gośogat、ṣotre⁽²¹⁾ parimaṇḍal、sam kapśañi⁽²²⁾ mā nmo kanweṃ tkālune⁽²³⁾ ː aineyä⁽²⁴⁾

3　/// (so)piñä、prārwaṃ⁽²⁵⁾ wlyepaṃ āleṃ śalaṃ peṃ⁽²⁶⁾ ː aṣuk、krañśä、kukaṃ⁽²⁷⁾ cākra lakṣaṇyo yetu-

4　(nt)、⁽²⁸⁾ /// [n]yo ː [ta]ryāk we pi⁽²⁹⁾ toṣ śāwaṃ ṣotreytu ypic paplatkunt、wätkālts、wākmtsaṃ puk sa-

5　(lu) /// (w)[äṣ]pā wätkālts、wäṣpā ptāñkat kaṣṣi sas、⁽³⁰⁾ · ote tapreṃ lkālune-

6　(yo) /// [r](w)[ā]kmats、· tmaṣ⁽³¹⁾ cem manarkāñä、bādharis prāmne plākam、opyā-

7　(cä)、(kloraṣ、) /// manark⁽³²⁾ palskaṃn ats、yatar wasaṃ upādhyā bādhari

8　/// prakassi paknāsantra · kuyal mā naṣ wätkā-

Translation

YQ 1.12 1/2 [recto]

a

1　/// you have gone (down)⁽¹⁾, offering this life of discipline, ... Law ...

2　/// to be the hope. 1 || Thereupon⁽²⁾, Metrak, as the God Brahmā, ... (the rank of) Buddha

3　/// ...⁽³⁾ in the middle of an immense crowd of gods, with Cintāmaṇi-jewels,

4　/// seated on the throne adorned with lions and decorated with jewels, ... the Law

5　/// the venerable Metrak, having been taught by seeing the bodies of Buddhas in ... great eons⁽⁴⁾,

6　/// this one⁽⁵⁾ is the Buddha-god the teacher! At the same time, however, having recalled the promise made to Bādhari the Brahmin, joyfully

7　/// See, you good ones!⁽⁶⁾ || In the Bahudantāk⁽⁷⁾ [tune] || Without any doubt, this one is the Buddha-god the teacher: multicolored (is) his body hair⁽⁸⁾; (there is) the uṣṇīṣa (on the top of his head)⁽⁹⁾;

8　/// his eyes⁽¹⁰⁾ (are) blue; (he has) a Brahmā-like voice⁽¹¹⁾; wide and supple (is) his tongue⁽¹²⁾; having attained distinctions of tastes⁽¹³⁾; his jaws⁽¹⁴⁾ (are) like those of a lion;

YQ 1.12 1/1 [verso]

b

1　/// (he is) broad⁽¹⁵⁾ with respect to his well-formed shoulders; he is tall, with a straight(?) body⁽¹⁶⁾; he is sculptured as it were between his shoulders⁽¹⁷⁾; seven prominent [places]⁽¹⁸⁾; fine (skin)⁽¹⁹⁾;

2　/// with (upright) body-hair⁽²⁰⁾; the mark⁽²¹⁾ (of the) pudendum; well-rounded (is) his body⁽²²⁾; without bending (his body), his knees can be reached⁽²³⁾; (like those of) the aiṇeya-deer⁽²⁴⁾ ...

3　/// webs between his fingers⁽²⁵⁾; soft (are) his palms and the underside of his feet⁽²⁶⁾; his heels⁽²⁷⁾ (are) slender and beautiful; (his palms and the underside of his feet are) decorated⁽²⁸⁾ with the wheel mark;

4　/// those 32⁽²⁹⁾ great marks (appear) in their entirety, fully developed, surely excellent and absolutely complete.

5　/// indeed, surely indeed this one⁽³⁰⁾ is the Buddha-god the teacher. Oh what an appearance

6　/// excellent. Thereupon⁽³¹⁾, the brahmin youths, remembering the promise made to Bādhari the Brahmin,

7　/// The brahmin youth⁽³²⁾ (Tiṣya) poses only in his mind (the question): Our teacher, Bādhari,

8　/// they intend to ask. Why (do) I not (with) firmness(?)

Notes

(1)Cf. Ui. I. II, 11 a 17 ff., and the last line of this leaf corresponds roughly to Ui. I. II, 12 a 22 ff.

(2)Cf. Ui. I. II, 11 a 21 ff.

(3)The form -pälkās may be the accusative plural of a Bahuvrīhi compound in -pälk, but the segmentation remains uncertain.

(4)Cf. Ui. I. II, 11 a 30.

(5)Cf. Ui. I. II, 11 b 2-3.

(6)Cf. Ui. I. II, 11 b 7 ff.

(7)Presumably two stanzas of 4 x 25 (5/5/8/7 or 7/8) syllables. In the following, the 32 marks of the Great Man (mahāpuruṣa-lakṣaṇa) are not given in the same order as before (see YQ 1.8 [II.4] verso and YQ 1.14 [II.5] recto), and they are often formulated more briefly. The number of the mark in the preceding list is given in square brackets, and is followed by the Sanskrit term according to the Mahāvyutpatti.

(8)Mark no. 1, absent in the former catalogue; it corresponds to an “additional mark” and to a minor mark (anuvyañjana), as bhramarasadṛśakeśaḥ Mvy. 342 (74).

(9)Mark no. 2 [31]: uṣṇīṣaśiraskatā.

(10)Mark no. 5 [29]: abhinīlanetragopakṣmā. The beginning of the line contained the marks nos. 3 [32] and 4 [30].

(11)Mark no. 6 [28]: brahmasvaraḥ.

(12)Mark no. 7 [27]: prabhūtatanujihvaḥ.

(13)Mark no. 8 [26]: rasarasāgratā. The form wākmats is a mistake in the manuscript; read wākmant, as in A 213 a 6, cf. YQ 1.14 [II.5] a 4?

(14)Mark no. 9 [25]: siṃhahanuḥ. The marks nos. 10 [24], 11 [21], 12 [22], 13 [23], concerning the teeth, are lost in the following lacuna.

(15)Mark no. 14 [20]: susaṃvṛttaskandhaḥ; both Toch. A worku and worn (as in YQ 1.14 [II.5] a 2) would seem to be genuine forms.

(16)Mark no. 15 [19]: bṛhadrjukāyaḥ.

(17)Mark no. 16 [17]: citāntarāṃsaḥ.

(18)Mark no. 17 [16]: saptotsadaḥ.

(19)Mark no. 18 [15]: sūkṣmasuvarṇacchaviḥ. The mark no. 19 [13] is lost in the following lacuna.

(20)Mark no. 20 [12]: ūrdhvāgraromaḥ.

(21)Mark no. 21 [10]: kośagatavastiguhyaḥ.

(22)Mark no. 22 [11]: nyagrodhaparimaṇḍalaḥ.

(23)Mark no. 23 [9]: sthitānavanatapralambabāhutā.

(24)Beginning of mark no. 24 [8]: aiṇeyajanghaḥ. The mark no. 25 [7] was also in the next line.

(25)Mark no. 26 [6]: jālāvanaddhahastapādaḥ.

(26)Mark no. 27 [5]: mṛdutaruṇahastapādatalaḥ.

(27)Mark no. 28 [4]: āyatapādapārṣṇiḥ.

(28)Mark no. 29 [2]: cakrānkitahastapādatalaḥ. The last mark, no. 30 [1] was listed at the end of the same pāda.

(29)Actually, this catalogue contained only 30 marks, which are given without number. One mark (no. 1) has been added, and three marks of the former list [nos. 3, 14, 18] have been merged with closely related marks, respectively nos. 26 [6], 18 [15], 15 [19].

(30)Cf. Ui. I. II, 12 a 5-6.

(31)Cf. Ui. I. II, 12 a 12 ff.

(32)Cf. Ui. I. II, 12 a 16-17.

II.11. YQ 1.11

Transliteration

YQ 1.11 1/2 [recto]

a

1　(ltsuneyo) /// (brahmasvar wa)[ś](e)nyo⁽¹⁾ ptāñkät、kaṣṣi tiṣyenac traṅkaṣ、

2　/// (ka)[k]lyuṣuraṣ⁽²⁾ manarkāñä、wtākot weyeṃ nāṃtsuṣ tra-

3　(ṅkiñcä、) /// [n·](k)[ñ](ā)[ñ]tar⁽³⁾ wätkālts、wākmats || tmaṣ、ajite manark、pa-

4　(lskaṃ) /// (ko)spreṃ puklyi tāpark、|| cäñcäryāṃ wakyo ptāñkat kaṣṣi traṅkaṣ、

5　/// [ta]my[o] tāpark、sam kant、wiki puklyi lo || tmaṣ、dhonaki manark、paltsakyo a-

6　(ts) /// [k](o)spreṃ manarkāśśi śāstrantu āklaṣ、|| klanoṃtsāṃ wakyo ptāñkat kaṣṣi traṅkaṣ、bā-

7　(dhari) /// (t)maṣak tāpark、yas śak pañ pi⁽⁴⁾ manarkāñ ṣu kakmuṣ naś、|| tmaṣ、mogharāje manark、pa(l)[tsa]-

8　(kyo) /// t[ra] ṅktra mrāc tam kus maskatra || nawontsāṃ wakyo ptāñkat kaṣṣi traṅkaṣ、|| ārśi niṣkramā[n](t)[aṃ]⁽⁵⁾

YQ 1.11 1/1 [verso]

b

1　/// (āklye yām)[lun](e)yam ː pissaṅkṣiṃ ñemyis、śkaṃ krañcäṃ spārtwluneyaṃ tsru yärm、wsokone ː kene palskaṃ

2　/// (ː ma)nt(n)e yas manarkāñä、mrācä、⁽⁶⁾ pkarsas、ptāñäkte karsont、ākṣiṃññunt、ː 1 || tmaṣ、upaśime

3　/// sañce prakaṣtar mant nu āṣānik、mrācäṣ、⁽⁷⁾ klālune maskatra || tparyāṃ waśenyo

4　/// (wras)[o]m(、) tri ñemintwaṃ wsokoneyäṣ、ː letatar yäṣ、muskālune kotluneyaṃ ː

5　/// [pka]rsas、mrācäṣ letlune manarkāñä、ː 1 || tmaṣ、⁽⁸⁾ paiṅgikenaṣṣ a-

6　(ci) /// (ālko)[nt、] (ti)r(th)eṣināṣ、śāstrantwaṃ kupāraṃ māskyās、arthantu paltsa-

7　(kyo) /// [ā]kṣiññuraṣ traṅkaṣ、|| niṣkramāntaṃ⁽⁹⁾ || śtwar toṣ kārme-

8　(yäntu) /// (sn=ā)ñcäm⁽¹⁰⁾ karsnālye · ṣrum nāṃtsuṣ pañä、esañ ce

Translation

YQ 1.11 1/2 [recto]

a

1　/// the Buddha-god the teacher says to Tiṣya with a Brahmā-like voice⁽¹⁾:

2　/// having heard⁽²⁾ (that), the brahmin youths, astonished again, say:

3　/// will be recognized (?)⁽³⁾ as very excellent. || Thereupon, the brahmin youth Ajita ... (in his) mind

4　/// How many years is (our teacher Bādhari) now old? || With a tender voice, the Buddha-god the teacher says:

5　/// therefore he is now exactly (?) 120 years old. || Thereupon, the brahmin youth Dhonaki (only) in his mind

6　/// How many brahmin youths does he instruct in the Śāstras? || With a resounding voice, the Buddha-god the teacher says: Bādhari

7　/// From among them indeed you fifteen⁽⁴⁾ brahmin youths have come here. || Thereupon, the brahmin youth Mogharāja ... (in his) mind

8　/// is called the ‘top’. What is that? || With a bellowing voice, the Buddha-god the teacher says: || In the Ārśi-Niṣkramant⁽⁵⁾ [tune] ||

YQ 1.11 1/1 [verso]

b

1　/// in (studying the Law) ... and (even) a little joy in the good way of life of the jewel of the Community of monks, in whose thought ...

2　/// therefore you, oh brahmin youths, recognize that as the ‘top’⁽⁶⁾ which is taught by the Buddha-god. 1 || Thereupon, Upaśima

3　/// asks by himself the question: What, oh venerable one, is ‘falling from the top’⁽⁷⁾? || With a loud voice,

4　/// If a being falls from the joy in the three jewels, he goes to vanishing and destruction.

5　/// recognize (this), oh brahmin youths, as ‘falling from the top’! 1 || Thereupon⁽⁸⁾, Paiṅgika and the other ...

6　/// deep and difficult problems connected with other heretical Śāstras, ... (in their) mind,

7　/// having pronounced, he says: || In the Niṣkramant⁽⁹⁾ [tune] || Those four truths

8　/// are to be understood (as being without) self⁽¹⁰⁾. Having become the cause, the five aggregates ...

Notes

(1)Cf. Ui. I. II, 12 a 27 ff., and the last line of this leaf corresponds to Ui. I. II, 13 a 25.

(2)Cf. Ui. I. II, 12 b 1 ff.

(3)Meaning and derivational history of this verb remain unclear.

(4)The Uighur text has ‘sixteen’, cf. Ui. I. II, 12 b 20.

(5)Stanza of 4 x 17 (6/6/5) syllables.

(6)Cf. Ui. I. II, 12 b 30.

(7)Cf. Ui. I. II, 13 a 4.

(8)Cf. Ui. I. II, 13 a 11 ff.

(9)Stanza of 4 x 17 (6/6/5) syllables.

(10)The restored compound sn=āñcäm (metri causa for sne āñcäm) ‘without self’ has its equivalent in Ui. mäningligsiz, 13 a 24.

II.12. YQ 1.10

Transliteration

YQ 1.10 1/2 [recto]

a

1　/// [||] tam⁽¹⁾ kaklyuṣuraṣ、klyomant、metrakaṃ aji-

2　(tenäṣṣ aci) /// (sro)[tā]pattune · kus sakradāgāmune · kus、anā-

3　(gāmune) /// (prattikaputtiś)[par]nacä、⁽²⁾ sne lotklune tampewātsaṃ paltsak、arsānt、||

4　/// (kā)mluneyaṃ āklyuneyā waṣtaṣ lantassi āklye yāmu palkā-

5　(t) /// (ptāñkat) kaṣṣinac waṣtaṣ lantṣal、⁽³⁾ · tmaṣ sam kāsu wrasom、ṣñi wartsyac palkoraṣ tra-

6　(ṅkaṣ、) /// -ptāñäkte⁽⁴⁾ parnoreṣṣās、ṣotreyntu puttiśparṣṣās、ː klyosaṃsamas wākmatsaṃ putti-

7　<śparṣiṃ sne lyutār krant、markampal、>⁽⁵⁾ /// (praṅ)[ka]ts(i) mā tiri naṣ kāswone kulypamantāp、⁽⁶⁾ ː śol kapśañi krant、ākāl、mā lmāsaṃntra ta-

8　<myo ymā>(r、)⁽⁷⁾ /// < ː 1 ṣokyo (māski) kalpālaṃ>⁽⁸⁾ (pu)[tt]iśparṣṣāṃ praṣtaśśäl ṣiyak kakmu ː māski klyossi kalpālyes、śtwar kārmeytu kus pat nu

YQ 10.1/1 [verso]

b

1　<[k](aklyuṣu)raṣ、ː kās[wa] (pa)lā pāṣṣune o[ma](ske)na> c⁽⁹⁾ kātkune karsoraṣ、śkaṃ ː kātkunek nu eṃtsaṣtar sam mäskatar krañcäśśi mnu lunāṣal、

2　(ː 2 ||) <(tam)y[o] (näṣ) t(ā)[park(、) ptā(ñkat kaṣ)yāp k[ā]sw (āk)ṣ(i)ññunt、>⁽¹⁰⁾ markampalaṃ waṣtaṣ laṃtsam mantne yasaṃ kri tāṣ tamne pyāmas、|| nmasmāṃ kapśiññā

3　/// <|| [pa]ñcmaṃ > ⁽¹¹⁾ || tri poranyo ṣiraś caṣ salpmāṃ lkāmas traidhātuk、ː puk、tri poraṃ palṣantāṃ ne-

4　(rvānacä、) /// (waṣtaṣ lantṣa)[l、] ṣāmnuneyac mokatsaṃ ː ṣāmnuneyäṣ、pkant、wasaṃ kus、śkaṃ tākiṣ、

5　<yme ālak、(ː) 1 >⁽¹²⁾ /// (tāpa)r(k、)[wa]ṣtaṣ lantsamas、|| tmaṣ、paiṅgike manark、ñañmusāṃ ka-

6　(pśiñño) <ā[ñcā]lyi āṣ(ānikāṃ me)trakna(c t)ra[ṅ]kaṣ、āṣānik ka > (ṣṣi)⁽¹³⁾ /// (kar)[so]r [ta]ṣ、⁽¹⁴⁾ tñi kusne was、upādhyāy caṣak wram、āksi-

7　(ssi) /// <[u]pādhyāy⁽¹⁵⁾ (b)ādharis caṣ wraṃ、ā(kṣi)> ñ[ñ]am mantne tam ṣurmaṣ、dakṣiṇāpath kalymeyaṃ

8　/// <ā[ṣān]ik [m]etrak、>⁽¹⁶⁾ lameyäṣ kākatku āñmaśläkk ats、pa-

Translation

YQ 1.10 1/2 [recto]

a

1　/// Having heard that⁽¹⁾, ... (beginning with) the noble Metrak (and) Ajita, ...

2　/// the srotaāpanna rank, some the sakṛdāgāmin rank, some the anāgāmin rank,

3　/// raised their powerful thought constantly to the Pratyekabuddha rank.⁽²⁾ ||

4　/// by being taught (even in his mother's womb), having acquired the insight to go away from the house, he saw (?)

5　/// will go away⁽³⁾ from the house to the Buddha-god the teacher. Thereupon, this good person, having looked at his own entourage, says:

6　/// (we see) of the Buddha-god⁽⁴⁾ the (great) signs full of splendor pertaining to Buddha rank; we hear the excellent, (matchless good Law⁽⁵⁾ pertaining to Buddha rank).

7　/// there is no rule to hinder him who desires⁽⁶⁾ virtue; life and body are unable to impede the good wish. Therefore, (quickly)⁽⁷⁾

8　/// (the very difficult to obtain)⁽⁸⁾ arrival together with the time pertaining to Buddha rank; difficult (it is) to hear the four truths to be obtained or what

YQ 1.10 1/1 [verso]

b

1　(having heard) and having recognized (both) proper observance according to the good rule, and the householdership directed toward evil⁽⁹⁾. He who selects for himself the householdership, he will be one to cause confusion to the good ones.

2　(2 ||) (Therefore am I now) going away from the house in accordance with the Law proclaimed⁽¹⁰⁾ so well by the Buddha-(god the teacher). If this is your choice too, do the same! || With body bowed

3　(|| In the Pañcama⁽¹¹⁾ [tune]) || We see the tripartite world burning all around with three fires; to the Nirvāṇa, extinguishing all three fires,

4　/// a strong (wish) to go away from the house toward monkhood: what (other⁽¹²⁾ way) but monkhood could there be for us? 1

5　/// (now) we are going away from the house. || Thereupon, Paiṅgika the brahmin youth, with his (body) bowed

6　(and his palms placed together, says to the venerable Metrak: Oh venerable teacher!)⁽¹³⁾... it is known⁽¹⁴⁾ to you that we (have to) report this precise thing to (our) teacher!

7　/// I am going to report this matter to Bādhari the teacher⁽¹⁵⁾, therefore (I would like to go) to the land of Dakṣiṇāpatha.

8　/// (the venerable Metrak)⁽¹⁶⁾, having risen from his seat, thinks so much to himself:

Notes

(1)Cf. Ui. I. II, 13 b 2 if. The parallel with the Uighur text stops at the end of the 13th leaf, corresponding roughly to the line 7 of the recto of this fragment. The two followings leaves (14 and 15) of the 2nd chapter are missing in the Hami recension.

(2)Cf. Ui. I. II, 13 b 11.

(3)Cf. TS. A. 261 b 2. The Yanqi fragment requires an identification of Sieg-Siegling's verso as recto; hence A 261 b (> a) 2.

(4)This word is at the end of the first colon of the first pāda of two stanzas of a 4 x 18 (7/7/4) pattern.

(5)Cf. A 261 b (> a) 3.

(6)Cf. Ui. I. II, 13 b 26-28.

(7)Cf. A 261 b (> a) 4; four syllables are missing for the end of the fourth pāda of the first stanza.

(8)Cf. A 261 b (> a) 4, end of the fragment.

(9)Cf. A 261 b (> a) 5, with restorations.

(10)Cf. A 261 b (> a) 6.

(11)Cf. A 261 b (> a) 7. Stanza of 4 x 14 (7/7) syllables.

(12)Cf. A 261 b (> a) 8.

(13)Cf. A 261 a (> b) 1.

(14)Reading and interpretation are tentative.

(15)Cf. A 261 a (> b) 2, which reads pādharis.

(16)Cf. A 261 a (>b) 3.

II.13. YQ 1.31

Transliteration

YQ 1.31 1/2 [recto]

a

1　<ltsaṅkāṣ tapreṃ śkaṃ>⁽¹⁾ /// (t)saranyo ptāñkat kaṣṣinac kātse kakmuraṣ、

2　<āmpi kanweṃ tkanā (to) java>⁽²⁾ /// (kaṣṣi)[na]c w[i]nāsmāṃ traṅkaṣ、|| maitraṃ⁽³⁾ || asaṃkheṣinās、

3　<(ṣtare)yäntu⁽⁴⁾ kant ko - (ː) (pu)k kāswoneṣi -- ·suntac ka>(-- ː) [m](ā)[s]ki kalpālaṃ puttiśparṣiṃ ñemiyacä、ː pācar nāṃ-

4　(tsu) /// <(ptāñkat)⁽⁵⁾ kaṣṣ(i) [t]raṅ> kaṣ mañcaṃ⁽⁶⁾ klyom wañi te napeṃsaṃ || klyom metrak、traṅkas、ā

5　/// āṣānik、|| ptāñkat kaṣṣi traṅkaṣ、äñcaṃ weṣ tu tmak、ṣñi tmak、ālu

6　<kāswone>⁽⁷⁾ /// (kl)y(o)m metrak、traṅkaṣ ṣāmnuneṣi weṣ、āṣānik、|| ptāñkat、kaṣṣi traṅkaṣ kā-

7　(su) /// (sak)sak kalpsaṃ mahāśrāvaki kāswoneytu kropantra ākā sarki ṣāmnune weṣ、e(ṃ)tsuraṣ、ā-

8　(rāntiśparäṃ) /// [ka]lpeñ kāswoneytu kropantra ākā sarki ṣāmnune e(ṃ)tsuraṣ、prattikaputtiśparaṃ kalpnāntra

YQ 1.31 1/1 [verso]

b

1　/// (kāswoney)tu kropantra ākā sarki ṣāmañiṃ weṣ[y]o vajrāsānā lmoraṣ、ktsets、⁽⁸⁾ puttiśparaṃ kalpnā-

2　(ntra) /// [ñ] (t)ākeñcä、ākā sarki ptāññäktac waṣtaṣ、laṃtuṣ ṣāmañiṃ weṣṣ eṃtsuraṣ se lāntuneṣi

3　/// (bra)[m](、) ñkät、wlāññäktacä、traṅkaṣ ṣakkatsek、śkaṃ tāpark、klyom metrak、ptāñkat ka-

4　(ṣṣi) /// [nu] ptāñkat kaṣṣinaṃ wsokone tsopatsaṃ yneś yāmu palkār ñom kalywāts、·

5　/// [r·]e pokāṃ swāñcenyo worpu ː treyo ñwasaṃ⁽⁹⁾ maññ oki lālaṃ-

6　(ṣak) /// ṣāmnuneṣiṃ ākālyo ptāñäktacä、sne siñlune

7　/// [k]āṃl(.)a pas riñluneyo cam、pñi tamnässi mā cämpaṣ、

8　/// [n]eyacä、lyutār memaṣ ñi maskatra || tmaṣ、

Translation

YQ 1.31 1/2 [recto]

a

1　/// with ... hands, having approached the Buddha-god the teacher,

2　(having placed both knees on the ground, whispering ...)⁽²⁾ /// paying his respect to (the Buddha-god) the teacher, says: || In the Maitär⁽³⁾ [tune] || (The efforts)⁽⁴⁾ of Asaṃkhyeyas

3　/// to the difficult-to-obtain jewel of Buddha rank. Having become a father

4　/// (The Buddha-god⁽⁵⁾ the teacher) says: What⁽⁶⁾ is the noble pleasure among the mortals? || The noble Metrak says: ...

5　/// oh venerable one! || The Buddha-god the teacher says: Which guise ... you ... for your own (good)⁽⁷⁾ as well as that of others?

6　/// The noble Metrak says: The guise of monkhood, oh venerable one! || The Buddha-god the teacher says: Good,

7　/// in sixty Kalpas, the Mahāśrāvakas accumulate merits; in the end, having taken on the guise of monkhood, (they attain the rank of an) Arhat

8　/// the ... accumulate merits; in the end, having taken on monkhood, they attain the rank of Pratyekabuddha.

YQ 1.31 1/1 [verso]

b

1　/// accumulate (merits); in the end, seated on the diamond throne, they attain the perfect⁽⁸⁾ Buddha rank.

2　/// if they become ..., in the end, having gone away from the house to the Buddha-god and taken on the guise of a monk (they attain) ... of princedoom.

3　/// God Brahmā says to God Indra: Certainly indeed, now the noble Metrak ... the Buddha-god the teacher

4　/// having made obvious the great joy in the Buddha-god the teacher - see, oh renowned one,

5　/// surrounded by a halo having ...; slim like the three-day-old⁽⁹⁾ moon

6　/// with the wish for monkhood, toward the Buddha-god (with) insatiable (eyes?)

7　/// by giving up ..., he cannot bring forth this merit.

8　/// have ... an unlimited ... toward ... || Thereupon

Notes

(1)Cf. A 261 a (> b) 3, end of the fragment. Hereafter, the Tocharian text should find its equivalent in the 15th leaf of the Uighur version. Prof. Li Jingwei collected some fragments of this leaf, which had been believed to be lost.

(2)Cf. A 261 a (> b) 4.

(3)Stanza of 4 x 12 (5/7) syllables.

(4)Cf. A 261 a (> b) 5.

(5)Cf. A 261 a (> b) 6.

(6)Variant mant caṃ in A 261 a (> b) 6.

(7)Cf. A 261 a (> b) 7.

(8)The collocation ktsets puttiśparäm has its parallel in TS. A 17 a 5 sne lyutār ktsets puttiśparäṃ, which corresponds to Skt. anuttara-samyak-sambodhi; therefore, ktsets equals Skt. samyak and is to be translated as ‘perfect, complete’.

(9)The form ñwasaṃ is new, and probably matches Toch. B ñweṃne, referring to the new moon (Thomas, 1964, p. 195); therefore, tre-yo should be an instrumental: ‘by three (days)’.

II.14. YQ 1.33

Transliteration

YQ 1.33 1/2 [recto]

a

1　/// [y]um、kāruṇik、⁽¹⁾ wkaṃ pe knānat、pkis、sa

2　/// (ṣāmn)un(e)ṣ[i]ṃ wkaṃ essi ː pkis、ārtunt、wkaṃ naṣ penu eṃ-

3　(tsasmār) /// (klyom) ñ(i) s[e]⁽²⁾ kucne naṣ puttiśparaṃ kalpo nasam、puk praṣtaṃ nä

4　/// [śā]snaṃ waṣtaṣ lañcluneyo tri asaṃkheṣi ṣtare ypic yal ci·

5　/// satkālune tāṣ、· kus、śkaṃ ne caṣ、tñi waṣtaṣ lañclune palkāntra klyo-

6　(señcä、) /// ñc[ä](、) ārtantra pālantra puk ṣakkatṣ、cem wrasañ · ñäktas napeṃsaṃ ñäkcyās napeṃṣi-

7　(nās) /// - kakmuṣ、tñi śāsnaṃ waṣtaṣ、lanturaṣ saṃsāraṣ tsalpeñcä、⁽³⁾ tamyo plac tu klyom、śā-

8　(snaṃ) /// [k]āckeyo⁽⁴⁾ kātkmāṃ nāṃtsu ñañmusāṃ ka[p]ś[i]ño śl=āñcālyi traivācik、śaraṇagamyo ptāñkät、

YQ 1.33 1/1 [verso]

b

1　/// (||) waṣtaṣ⁽⁵⁾ lantuntā cwā särky āṣānik waṣtaṣ lantsam näṣ、artmār tñy ārtunt、wkaṃ ː ptāñkat kaṣṣiṃ

2　/// ·is yäm、semaśwaṃ ː śāmaṃ naṣ peṃtsār wasampāt yāmunt、ː śol ṣolāraṃ śolā wärpo-

3　(nt)、/// (w)[e]w[ñu]raṣ、⁽⁶⁾ āṣānik、metrak、āñcä、wināṣā · smak、śkaṃ waṣtaṣ lañclune

4　/// (ṣāma)[ñ]i weṣ yok、śkaṃ pākar tāk、· tmak、sās tri wältseṃ ārkiśoṣṣaṃ tkaṃ wraṃ o-

5　(ki) /// || śāwes ñäktasyo⁽⁷⁾ prutak、puk、eprer wālant oki pāṣāna-

6　(k ṣulaṃ) /// (ārkiśoṣ)[i]n(tw)acä、sādhu sādhu kāsu kāsu klyom metrak lo waṣtaṣ la-

7　(c) /// (waṣtaṣ la)ñ[c](lu)ne · tsārwant、pañ cmolu lyokant、kalymeyu

8　/// ñ candaṃṣi curm、warañä、ciñcre swāsar ñä-

Translation

YQ 1.33 1/2 [recto]

a

1　/// ..., oh merciful one⁽¹⁾, you know also the proper way for all

2　/// to give the proper way of monkhood; I, too, am going to embrace the way revered by everyone

3　/// My (noble) son⁽²⁾! Ever since I attained the rank of Buddha

4　/// in (my) teaching, your effort of three Asaṃkhyeyas will come to fruition when you go away from the house

5　/// there will be expansion, and those who will observe your going away from the house (will) hear (?) ...

6　/// ... (they) revere and praise; all these beings ... certainly among gods and mortals, divine and human

7　/// having come, according to your teaching, will be freed⁽³⁾ from the circle of existences through going away from the house. Therefore, go you away, noble one! according to (my) teaching (?)

8　/// with (immense) joy⁽⁴⁾, overjoyed, with body bowed and palms placed together, through the threefold refuge-taking, ... the Buddha-god

YQ 1.33 1/1 [verso]

b

1　/// (||) Following you, who has gone away from the house⁽⁵⁾, oh venerable one, will I go away from the house; I will embrace the way that you have embraced. The Buddha-god the teacher

2　/// I am going to the protector of ... Do accept me as a monk who has taken the vows! For the rest of my life, ... having received ...

3　/// having said⁽⁶⁾ (that), the venerable Metrak bowed down low, and right away (his guise) as a person going away from the house

4　/// and he became visible in the guise of a monk. Thereupon the earth in the three-thousandfold world (trembled) as if on water

5　/// || The entire sky was filled with great gods⁽⁷⁾ - they veiled it as it were; (on Mount) Pāṣāṇaka

6　/// in the direction of (all worlds): sādhu sādhu, good good! The noble Metrak has finally gone away from the house

7　/// the going away from the house; the five incarnations rejoiced, the (four) directions shone

8　/// sandalwood powder (and) delicate perfumes; divine (flowers) rained

Notes

(1)According to Prof. Li Jingwei, a parallel is found in Ui. III. II, 15 b 26-29, which may be translated as follows: “You are merciful. With your complete wisdom you can surely understand the cherished desire of all living beings”.

(2)Cf. the Uighur text in the Turfan recension, Taf. 119 v. 1 ff. (Tekin, p. 57), and in the Hami recension, Ui. I. II, 16 a 1 ff.; the end of the present leaf corresponds to Ui. I. II, 16 b 25, and in the Turfan recension, to Taf. 18, v. 4 (Tekin, p. 59).

(3)Cf. Ui. I. II, 16 a 18.

(4)Cf. Ui. I. II, 16 a 21 f.

(5)The Uighur text is somewhat different for the beginning of this speech, cf. Ui. I. II, 16 a 26 ff, and Turfan recension, Taf. 18, r. 1-9. This is the first word of a stanza of the type 20(5/5/5/5)+22(8/7/7)+10(5/5)+15(8/7).

(6)Cf. Ui. I. II, 16 b 3 ff.

(7)Cf. Ui. I. II, 16 b 11 f.

II.15. YQ 1.43

Transliteration

YQ 1.43 1/2 [recto]

a

1　(kcyāñ pyāpyāñä、) /// [r]utk(o) ākāś、⁽¹⁾ ː wināsamaśśi⁽²⁾ waṣtaṣ lañclune putti-

2　(ttisparaṃ) /// ypamtarci mar was marsit、tskitāram puk、klopantwäṣ、ː 2

3　/// (palkora)[ṣ](、)⁽³⁾ wlāñäktacä、traṅkaṣ palkār、kauśike ṣokyo nu klyom metrak、

4　/// [·t](ā)skmāṃ lkātsi tāk、ṣokyo nu ṣāmañi weṣaśśäl、ritu⁽⁴⁾ || wlāñkät、tra-

5　(ṅkaṣ、) /// (kā)tkmāṃ nātsu · klyomant metrakyāp puk lotksā paloṃ traṅkaṣ、⁽⁵⁾ puk lotksā śkaṃ

6　/// [tma]ṣ、⁽⁶⁾ paiṅgikeṃ lek tarkoraṣ、ajitenäṣṣ aci śäk、śtwarpi manarkāñä、

7　/// pkāk cem、āṣānikāṃ klyomant、metraknaṃ kāpñuneyā traivācik śara-

8　(ṇagamyo)⁽⁷⁾ /// (pai)[ṅ]g[i]ke manark、kalpo⁽⁸⁾ srotāpattune paraṃ śla ynāñmune ptāñkat kaṣṣiṃ

YQ 1.43 1/1 [verso]

b

1　/// (dakṣiṇā)[pa]thac⁽⁹⁾ yäṣ lac paiṅgike || tmaṣ、āṣānik、ptāñka <t ka> ṣṣi⁽¹⁰⁾ klyomant、metra-

2　(knäṣṣ aci) /// (k)[ā]su kakmu⁽¹¹⁾ yasaṃ ṣāmnāñ kāsu waṣtaṣ、lantu kāsu kalpo yasaṃ

3　/// kupre ontaṃ tā ontaṃ udumparṣi pyāpy oki ptāñkat kaṣṣi ː pākra mska-

4　(tar、) /// (ka)l[p]ācä、ː kapśaṃ rake paltsakyo kāsu skamat kākropuṣ、⁽¹²⁾ pṣtākas ṣāmnā-

5　(ñä、ː) /// (nervāna)[cä、]⁽¹³⁾ ytār、riṣaki tāṃ ː 1 || tamyo picäs yas ṣāmnāñä、sñi kāswone

6　/// (ū)rbilvā kāśyapanäṣṣ⁽¹⁴⁾ aci vaineṣinäs yātñmār tam wewñuraṣ、

7　/// (mai)[t](r)[e]yapravrajaṃ ñomā wät、nipāt ār、⁽¹⁵⁾ || caṣ、postak、

8　/// (pñintwi)[ss]⁽¹⁶⁾ okoyā ṣakkats、metrakaṃ ptāñktaṣṣäl、ṣyak、śmimār、||

Translation

YQ 1.43 1/2 [recto]

a

1　/// having moved (?) the sky⁽¹⁾. We pay homage to you⁽²⁾ for having gone away from the house (wishing for) the rank of a Buddha

2　/// we pay (respect) to you. May you not forget us, may you deliver us from all woes!

3　/// (God Brahmā), having looked⁽³⁾ (at the noble Metrak), says to God Indra: See, Kauśika, very much now the noble Metrak

4　/// has become to be seen similar to ..., very well is he now equipped⁽⁴⁾ with the guise of a monk. || God Indra says:

5　/// having become filled with joy, he⁽⁵⁾ constantly says the praise of the noble Metrak, and constantly

6　/// Thereupon⁽⁶⁾, leaving out Paiṅgika, the fourteen brahmin youths, beginning with Ajita,

7　/// altogether. They, out of love for the venerable noble Metrak and ... (with) the threefold refuge(-taking)⁽⁷⁾

8　/// Paiṅgika the brahmin youth, having attained⁽⁸⁾ the rank of a srotaāpanna (and having) respectfully (asked) the Buddha-god the teacher

YQ 1.43 1/1 [verso]

b

1　/// (he) is going to the Dakṣiṇāpatha⁽⁹⁾. Exit Paiṅgika. || Thereupon, the venerable Buddha-god⁽¹⁰⁾ the teacher, (having called) ... beginning with the noble Metrak, ...

2　/// Good is your coming⁽¹¹⁾, oh monks! Good is the going away from the house! Good is your obtaining

3　/// At some time, somewhere, like the Udumbara flower, the Buddha-god the teacher makes his appearance.

4　/// if you have attained ..., be sure to have become those who have always accumulated⁽¹²⁾ virtue with body, word, and mind, oh monks!

5　/// this way to the Nirvāṇa⁽¹³⁾, oh sages! 1 || Therefore go, you monks, ... (for) your own good

6　/// I will [go and save] the adherents of the Vinaya, beginning with Urubilvā-Kāśyapa⁽¹⁴⁾. That having been said,

7　/// The second act (of the Maitreyasamiti-Nāṭaka) named Maitreya-pravrajana has come to an end⁽¹⁵⁾. || This book

8　/// as fruit of merits⁽¹⁶⁾ ... may I for sure come together with the Buddha-god Metrak! ||

Notes

(1)Last word of the first pāda of the second stanza of the type 4 x 18 (7/7/4).

(2)Cf. the Uighur text in the Turfan recension, Taf. 18, v. 14 ff. (Tekin, p. 59) and in the Hami recension, Ui. I. II, 17 a 2 ff.

(3)Cf. Ui. I. II, 17 a 9-10.

(4)Cf. Ui. I. II, 17 a 15-16.

(5)Here the subject of the verb is in the singular, whereas in the Uighur version the praise to the noble Metrak is done by the divine beings in the sky, cf. Ui. I. II, 17 a 18-20, and in the Turfan recension, Taf. 19, r. 4-6 (Tekin, p. 60).

(6)Cf. Ui. I. II, 17 a 21 ff.

(7)For this expression, cf. above YQ 1.33 (II. 14) a 8, and TS. A 269 a 6.

(8)Cf. Ui. I. II, 17 a 27.

(9)Cf. Ui. I. II, 17 b 1.

(10)The akṣara tka had been left out by the scribe, and is written in smaller size beneath the line.

(11)The forms Toch. A kakmu, lantu, and kälpo are verbal nouns, not past participles; kāsu kakmu corresponds to Skt. svāgatam ‘good coming’.

(12)Cf. Ui. I. II, 17 b 13-14.

(13)Cf. Turfan version, Taf. 19, v. 7 (Tekin, p. 61).

(14)Cf. Ui. I. II, 17 b 19-20.

(15)Cf. Ui. I. II, 17 b 23-25.

(16)For this syntagma (pñintwiss oko, pñintwāśśi oko), cf. TS. A 13 b 5, 19 b 2, 65 a 1.

2.3. Act III

III.1. YQ 1.21

Transliteration

YQ 1.21 1/2 [recto]

a

1　/// (sā)m(、) traṅkaṣ⁽¹⁾ śākkeṣi lāts、mahāprajāpati gautami lywā-

2　(ñi) /// (kapilavās)tu riyacä、śmal naṣ、prutkoṣṣ oki śākkiñ śākkiṣināsyo

3　/// (s)[s](i) ke kalpe · sas nyagrodharām saṅkrāmā aśśi tāpark、mahānā-

4　(me) ///(wās)[k](ā)ñc[ā]ñä、wyāras wināseñcä、acle⁽²⁾ palkoraṣ traṅkaṣ、muktikā⁽³⁾ ||

5　/// traṅkaṣ、⁽⁴⁾ ptāñkat, kaṣyāp śämlune prakassi yäm、kupre aśśi lo

6　/// (paṭṭī)[ni] traṅkaṣ、śākkeṣi lāṃtse mahāprajāpati gautamis、śāwaṃ skeya-

7　(syo) /// (papyu)tak tamyo tāpark、skamat prakaṣtar kupre aśśi ptāñkat kaṣṣi lo kumnä-

8　(ṣ) /// (|| kule)[wā]saṃ⁽⁵⁾ klyomiṃ śākiṣi lāṃts、gautami ː amokantwaṃ nu wāpaṃtsune⁽⁶⁾ pkaṃ ka-

YQ 1.21 1/1 [verso]

b

1　(rpiː) /// [ma]nt pat nu tam papyutkāt、ː 1 || paṭṭīni traṅkaṣ、kuprene wāpalyi

2　/// ālak yāmas、|| paṭṭinī traṅkaṣ、|| aptsaradarśnaṃ⁽⁷⁾ || maccāk, ṣñi

3　/// pyāṣtṣā malkeyo pakkunt, maccāk sāmatam、ː maccāk pewat maccākak、

4　/// (maccā)kak、wāpat kanak wākmatsaṃ ː 1 || wāskāñcä、⁽⁸⁾ traṅkaṣ、yneś ñuk、ptāñka-

5　(t kaṣṣinäṣ) /// (par)[m]ā vipaśyi ptāñkte sunum、pyāpyo śwātsi yoktsiyo kalymeya spā-

6　(nte) /// (ptā)ñkat kaṣyāp、tskunteṃ mācar tāk、 · skamat, śäk ṣak pi pukalye śomi-

7　(ne) /// (kus) [ṣu]rm tāpark、śākkeṣi lāts、maccāk kar、kappās sāryā · maccā-

8　(k kar、) /// [k]ṣā śākkiśśi palkaṣ mā erkātune palkār、klyomiṃ ttā⁽⁹⁾

Translation

YQ 1.21 1/2 [recto]

a

1　... that (girl) says ⁽¹⁾: The queen of the Śākyas Mahāprajāpatī Gautamī has sent (me)

2　(to ask when the Buddha-god the teacher) will come (from the city of Śrāvastī) to the city of Kapilavastu. The Śākya men are, as it were, crowded by Śākya women, ...

3　... I have got the opportunity (to ask) whether at the Nyagrodhārāma monastery, he, Mahānāman (by name), (might) now ...

4　the lay-women worship the Vihāras. Having seen ... ⁽²⁾, Muktikā⁽³⁾ says: ||

5　(Paṭṭinī) says⁽⁴⁾: I come here to ask about the coming of the Buddha-god the teacher, when he (is about to come).

6　(Paṭṭi)nī says: With great efforts on the part of the Śākya queen Mahāprajāpatī Gautamī,

7　(a cloth) has come into existence. Therefore she now keeps asking when the Buddha-god teacher is about to arrive.

8　The Śākya queen Gautamī, ... noblest among women⁽⁵⁾, among the skills however weaving⁽⁶⁾ is the lowiest of all.

YQ 1.21 1/1 [verso]

b

1　Why then did she care to do that? 1 || Paṭṭinī says: If it was only a matter of weaving ...,

2　(Muktikā says:) Besides this, (what) did she do? Paṭṭinī says: || In the Aptsaradarśaṃ⁽⁷⁾ [tune] || She herself with her own (hands), ...

3　she made (them) grow with boiled milk, she herself gathered them; she herself did the carding, and she herself indeed ...

4　she (herself) indeed wove the excellent cotton sheet. 1 || The lay-woman⁽⁸⁾ says: Very clearly, (from) the Buddha-god (the teacher), I, ...

5　formerly (she [Gautamī] worshipped) the Buddha Vipaśyin with perfumed flower, with food and drink, properly [and] piously.

6　she became the foster mother of Buddha-god the teacher. Always ... (was) of a sixteen years old girl.

7　What (is) the reason now that the queen of the Śākyas herself planted the cotton, [and] herself ...

8　it shines among ... of the Śākyas, it is not despicable. Look, noble one, ...

Notes

(1)The agreement between the Tocharian and the Uighur text in the first lines is not very close.

(2)New form of uncertain meaning.

(3)In the Uighur text, the name of the lay-woman (upāsikā-) is not given until Ui. I. III, 4 a 12.

(4)The girl Paṭṭinī is now speaking. Starting from here, the agreement the between the Tocharian and the Uighur text (Ui. I. III, 1 a 15 ff.) is closer.

(5)First word of a stanza of the type 4 x 12 (5/7) syllables.

(6)The form corresponding to Toch. B wapāttsa should be Toch. A wāpats*, the abstract of which would be wāptsune*. Therefore, wāpäṃtsune must be derived from wāpaṃts*, which may be the term for female weaver.

(7)Stanza of 4 x 14 (7/7) syllables.

(8)Uighur upasanč (in the corresponding line and elsewhere) shows a partial resanskritization of a Toch. A wāskāñc, corresponding to Skt. upāsikā- ‘lay-woman’.

(9)The reading ttā appears to be preferable to ntā; the onset tt- remains unexplained.

III.2. YQ 1.22

Transliteration

YQ 1.22 1 /2 [recto]

a

1　/// (ja)tilṣinäs,⁽¹⁾ ārāntāsaśśäl、pācar śuddhodaṃ lānt、mā-

2　(car) /// r(i)yac yeṣ tām praṣṭaṃ⁽²⁾ śākkiñ tiri yāmtsānt äntāne ptāñka-

3　(t) /// mā yäl、· tmaṣ、ptāñkat kaṣṣi ṣī markampal、ākṣiṃñā oka-

4　(t tmāṃ) /// (pa)ra[ṃ] kalpānt、· trit、⁽³⁾ ākṣiññā śtwar tmāṃ śākkiñ paraṃ kalpānt、śäkk oka-

5　(t tmāṃ) /// -okāk、⁽⁴⁾ śākkiṣi kuli paraṃ mā kalpos ṣeṣ tam palkoraṣ、śākkiṣi-

6　(nāñä、) /// (āla)[m] wcacä、kakmunt、· klopiññānt、⁽⁵⁾ kuyaltaṣ、ptāñkat kaṣṣi ātlaśśi ats、marka-

7　(mpal) /// (śākkiṣi)nāñä、kulewāñ kampo tākar、mahāprajāpati gautaminac yärṣānt ||

8　/// ptāñkat kaṣṣi⁽⁶⁾ ː ārkiśoṣṣaṃ kākatku mā nu wasaṃ markampal、āksiṣ tā-

YQ 1.22 1/1 [verso]

b

1　(park) /// lkātsi ː pyām、ske mantne kalpāmtar krant、markampal、klyosnässi ptāñkä-

2　(t lkātsi)⁽⁷⁾ /// [y]mār ymār śākkeśśi lānt、śaśärs、śākkeśśi nātak、śuddhodaṃ wäl、penu ca-

3　(ṣ) /// (marka)mpal paklyoṣas tapreṃ koṃsā parmā kulewāñä、 klyoseñcä、tmaṣ、śākkiṣinā(ñä)、

4　/// kulewā)ñ märkampal, klyossi ke kalpont、kumpa trump、kropa krop⁽⁸⁾ kapilavā-

5　(stu) ///(taṃ ywā)rc[k]aṃ kusne paraṃ kalpoṣ、śākkiñ cem、śla ymassurñe āsuk metra · ku-

6　(sne) /// (kak)[mu]raṣ、craṅkar tā yäcä、kulewāñä、yasaṃ ontaṃ markampal、klyossi

7　/// (tra)[ṅk](i)ñcä、mant wäknā|| śākkiñ traṅkñcä、tanne traṅkaṣ、arkaṃtse⁽⁹⁾

8　/// (lkā)laṃ anäṣ、· ṣapnont、wäṣta kantwāñä、maskantra · ymār、

Translation

YQ 1.22 1/2 [recto]

a

1　... together with Arhats having (cut off) their topknots⁽¹⁾, ... his father the king Śuddhodana, his mother (Gautamī), ...

2　he went to the city (of Kapilavastu). At that time⁽²⁾ the Śākya nobles set up a rule: Whenever Buddha-god (the teacher) ...

3　(a woman) is not to come. Then Buddha-god the teacher preached the Law for the first time, eight(y

4　thousand) ... (Śākyas) attained the glory. He preached for the third time⁽³⁾, [and] forty thousand Śākyas attained the glory. Eighteen (myriads) ...

5　not a single⁽⁴⁾ Śākya woman had attained the glory. Having seen that, the Śākya women ...

6　they came to each other and complained⁽⁵⁾: why did Buddha-god the teacher (preach) the Law only to men?

7　the Śākya women got together, [and] paid respect to Mahāprajāpatī Gautamī.

8　... has Buddha-god the teacher⁽⁶⁾ arisen in the world. But now he does not preach the Law to us.

YQ 1.22 1/1 [verso]

b

1　... to see. Make an effort so that we have a chance to listen to the good Law, (and to see) Buddha-god the teacher⁽⁷⁾.

2　Very quickly she informed the king of the Śākyas. The lord of the Sākyas, king Śuddhodana, also this ...

3　Listen to the Law! On some days to be sure the women will do the listening. Then, the Śākya women ...

4　... (the women) having obtained the opportunity to hear the Law, (came) in large crowds, vying with each other⁽⁸⁾, (from the city of) Kapilavastu ...

5　In the meantime, the Śākyas who had obtained the glory, went past the women with concern. The (Śākya young men) who ...

6　... (having met the women), they said repeatedly: Where are you going, oh women? For you, (there is no possibility) whatsoever to hear the Law.

7　(the women) say: How that? || The Sākyas say: He speaks in such a way: Of the black,⁽⁹⁾ (venomous serpent) ...

8　... to see (?) ..., sleepy, with forked tongues they are, quickly ...

Notes

(1)The conflict in meaning between this line and Ui. I. III, 2 a 4 may be resolved by reconstructing (sne ja) tilṣinäs ‘without topknot’ (or with ‘cut off’ as the first part of a compound form). The last line of our leaf corresponds to Ui. I. III, 3 a 6.

(2)Cf. Ui. I. III, 2 a 10 f.

(3)Cf. Ui. I. III, 2 a 19 ff.

(4)Cf. Ui. I. III, 2 a 23 f.

(5)Cf. Ui. I. III, 2 a 25-27. The denominative verb klop-iññ- is attested here for the first time.

(6)Cf. Ui. I. III, 2 b 1-3.

(7)Cf. Ui. I. III, 2 b 6-10.

(8)Toch A kumpa-kump and kropa-krop appear to express different aspects of crowding; if kumpa-kump is derived from kump‘pot’, it must be used here in a metaphorical sense.

(9)This form, which modifies probably a form of Toch. A ārṣal ‘serpent’, is the first attestation of a feminine genitive singular of an adjectival -nt-stem, cf. Krause-Thomas, 1960, pp. 155-156.

III.3. YQ 1.44

Transliteration

YQ 1.44 1/2 [recto]

a

1　/// (seni)k śont、⁽¹⁾ akritānikāñä、· eṅkalsunt, maskantra · wce

2　/// palko kuli wrasomiṃ pāpṣuneyis、wars nāṃtsuṣ、⁽²⁾ · äñcaṃ-

3　(ne) /// kalytar、⁽³⁾ · tanäṣ ṣ aci yasaṃ kantantuyo siddhārthe nākmant、tra-

4 (ṅkaṣ、) /// (kule)[wā]ñ[ä]、⁽⁴⁾ sidārtheṃ kāts、kāmant、kulewāñ tatamṣāntaṃ · kulewāñ pyāṣtṣāntaṃ

5　/// (nākaṣ)tra || tmaṣ、ṣomaṃ traṅkiñcä、⁽⁵⁾ ṣurm、palkoraṣ、ptāññäktañ ṣomes wrasaśśi

6　/// [ta]myo mar was śārwres、⁽⁶⁾ śākkeśśi rakeyā markampal、 klyoṣluneyäṣ、ṣkārā

7　/// (wra)mnāśśi pākar naslune · okat、sne ke tkaṃsaṃ sas、⁽⁷⁾ tsalpont、was nasamas、

8　/// kakmmunt、was、· naṣ⁽⁸⁾ nu mā nākañtar tamyo picäkk ats was markampal、klyo-

YQ 1.44 1/1 [verso]

b

1　(ssi) /// (śākkeṣi)[n]āñä, kulewāñä、⁽⁹⁾ ptāñkat kaṣṣinac kalkar、ptāñkat kaṣṣi kulewāśśi paltsa-

2　(k) /// (kulewā)śśi kāswoneytu · waṣt、ekra mā ypeñcä、· kākropunt、akaṃtsune-

3　(ytu) /// (to)[s]maśśäl、wañi waṅkeṣi suk wärpnāntra⁽¹⁰⁾ · kulewāsaṣ、ptāñäktañ prattika ptā-

4　(ñäktañ)⁽¹¹⁾ /// (kaklyuṣu)[ra]ṣ、kātkmāṃ nāṃtsunt, kulewāñ traṅkiñcä、histä、tākiṣ、ṣtākkrukkeśśi⁽¹²⁾ ku-

5　(sne) /// (ā)rkiśoṣṣaṃ kāswoneṣi wākam ṣeṣ、 · sam、pkāk、 ptāñkat kaṣṣi wasaṃ tra-

6　(ṅkaṣ、) /// (markampa)l、klyosaṃsamas、 || tmaṣ、⁽¹³⁾ ptāñkat kaṣṣi śākkeṣināśśi tamne

7　(wkanyo) /// (wät、)⁽¹⁴⁾ markampalaṃ ṣak、tmāṃ paraṃ kalpāntaṃ · trit markampalaṃ śtwar tmāṃ

8　/// kalp、spārtu kucne tam、 · tri markampal, ākṣiñluneyaṃ ·

Translation

YQ 1.44 1/2 [recto]

a

1　... they are ... (without) conscience⁽¹⁾, ungrateful, [and] passionate. ...

2　... having looked at ... Woman (and) female being have become a stain on moral conduct⁽²⁾. Where ...

3　(does not) remain (pure)⁽³⁾. Starting with all that, Siddhārtha tells sins of yours by the hundreds.

4　Women⁽⁴⁾ have carried Śiddhārtha in their womb, women have given birth to him, women have raised him.

5　he blames? || Then some women say⁽⁵⁾: Having seen the reason, the Buddhas (blame the defects) of some living beings.

6　Therefore do not (send) us back from hearing the Law because of words of the arrogant⁽⁶⁾ Śākyas!

7　... the becoming revealed of (six rare) things . We have been liberated concerning⁽⁷⁾ the eight chanceless places.

8　We have come (to meet the Buddha-god the teacher). May he not put blame⁽⁸⁾ on us! Therefore let us go to listen to the Law!

YQ 1.44 1/1 [verso]

b

1　The (Śākya) women⁽⁹⁾ went to the Buddha-god the teacher. The Buddha-god the teacher (understood) the thought of the women.

2　... (five) virtues of women: They do not make the house empty, the accumulated possessions ...

3　... together with them the men enjoy the pleasure of beauty and pleasant talk⁽¹⁰⁾. From women, Buddhas, Pratyekabuddhas, ... (have come into the world)⁽¹¹⁾.

4　Having heard that, and having become glad, the women say: Shame on the denouncers⁽¹²⁾, who ...

5　(who) was the paragon of virtue in the world, he the Buddha-god teacher speaks to us in every way.

6　... we will hear the Law! || Thereupon⁽¹³⁾ the Buddha-god the teacher (preached the Law) in such a way to the Śākya women.

7　(the second time)⁽¹⁴⁾, at the teaching of the Law, sixty thousand obtained the glory. The third time, at the teaching of the Law, forty thousand ...

8　... profit came their way, as follows: three tunes at the teaching of the Law ...

Notes

(1)The restored collocation (seni)k śont is the nominative feminine plural of Toch. A senik śo, for which see Gr., p. 322; cf. also B senik śawa (B 534 a 3). The beginning of this leaf corresponds to Ui. I. III, 3 a 11, and the last line to 4 a 15.

(2)This sentence is not matched exactly by the Uighur text, cf. 3 a 16-17.

(3)Cf. Ui. I. III, 3 a 19-20.

(4)Cf. Ui. I. III, 3 a 23 ff.

(5)Cf. Ui. I. III, 3 a 29 f.

(6)Accusative plural masculine of Toch. A śārwär*, the equivalent of Toch. B śarware ‘arrogant’; cf. Ui. I. III, 3 b 1-2.

(7)In this context, this form cannot be the nominative singular masculine of the demonstrative. It may be a postposition governing the locative, to be translated tentatively ‘with respect to’.

(8)The collocation naṣ nākäm in I.3 (YQ 1.32) b 6 suggests that naṣ may be very close in meaning to nākäm ‘blame’. In the present passage, naṣ occurs in combination with the verb nāk-; it may be used as a quasi internal object of ‘to blame’.

(9)Cf. Ui. I. III, 3 b 12 ff.

(10)Cf. Ui. I. III, 3 b 22-24.

(11)Ibid., 24-25.

(12)The form is genitive plural, probably of a deverbative compound similar in structure to Toch. A ri-pāṣe ‘protector of the city’. The first element ṣtāk may permit an analysis as ā-case extended by emphatic -k of ṣät ‘downwards’; it cannot be decided whether the verb stem involved is to be identified as kruk- or ruk-. If one wants to consider the possibility that -kk- in the verbal part of the compound was assimilated to the first occurrence of -kk-, -rukke* could be derived from a –rutke*, on the root rutk- ‘fortbewegen’, which would mean that the meaning of the compound could be reconstructed as ‘one who is moving someone down’.

(13)Cf. Ui. I. III, 4 a 3 ff.

(14)Cf. Ui. I. III, 4 a 7.

III.4. YQ 1.23

Transliteration

YQ 1.23 1/2 [recto]

a

1　/// (traṅka)ṣ、⁽¹⁾ tmaṣ、kuc yāmas、gautamṣi lāṃts、|| paṭṭīni traṅkaṣ、

2　/// (prucca)[m]ñ(e) tsopatsaṃ⁽²⁾ kalpe kucne taṣ tapreṃ māk、kulewāsaśśäl、ṣiya-

3　(k) /// (marka)mpalṣiṃ pruccamñeyis korpā · akaṃtsuneṣi pruccamñe yāmi-

4　(mār、) /// (ka)r yāmas、⁽³⁾ || paṭṭīni traṅkaṣ、miṣisā⁽⁴⁾ kākmartikāṃ kṣatrapai⁽⁵⁾ kāk weñāṃ

5　/// [k](a)knu miṣi tāṣ cam tu kāsu āneñci pleṣār tme⁽⁶⁾ ñuk、ptāñkat kaṣyāp mo-

6　(saṃ) /// (smimāṃ akma)lyo⁽⁷⁾ wāskāñcä、traṅkaṣ、hai paṭṭinī kucne tam weñāṣt、gautami lāṃts、ṣñi

7　/// canäkk ats taṃ traṅkamci || capiccenaṃ⁽⁸⁾ || mā niṣpalantwaṣ、⁽⁹⁾ mā pe spaktāṃ-

8　(nikāñcsaṣ、) /// (ptāñka)t kaṣṣinaṃ kāpñuneyā wsokonyā ː wleṣāt maccāki kanakṣinaṃ ñemi

1.23 1/1 [verso]

b

1　/// r kusne caṣ⁽¹⁰⁾ kanak、ptāñkät kaṣyāp、el、eṣ、 kucäṣne ptāñ＜kat＞⁽¹¹⁾ kaṣṣi ca-

2　(ṣ kanak、) /// - · puttiśparaṃṣi se lāntuneyaṃ śkaṃ abhiṣek kalpātar tamyo taṣ tra-

3　(ṅkiñcä、)⁽¹²⁾ /// s[e] lāntune abhiṣek、kalpām mā naṣ、ṣakkatsek、śkaṃ klyom metrak、

4　/// · puttiśparaṃṣi se lāntuneyaṃ śkaṃ abhiṣek kalpātra || tamyo taṣ、

5　/// (ka)ṣṣi⁽¹³⁾ kapilavāstu riyacä、śmal naṣ、 || tmaṣ、kumnäṣ、ceṭikā⁽¹⁴⁾ ymāṃ

6　/// (ku)mnäṣ、|| paṭṭinī traṅkaṣ、ceṭikā tā ṣet、|| ceṭikā traṅka-

7　(ṣ、) /// tmaṣ ṣu skamat、prakassi wätkaṣñi · pparksār kupre aśśi kly[o]-

8　(mant seyaśśäl)⁽¹⁵⁾ /// [pa]ṭṭinī traṅkaṣ mantne gautami lāts、ptāñkat kaṣyāp mosaṃ

Translation

YQ 1.23 1/2 [recto]

a

1　(Muktikā) says⁽¹⁾: After that, what did the Gautamid queen do? || Paṭṭinī says:

2　... I obtained great advantage⁽²⁾, when together with so many women ... that ...

3　... in return for the advantages of the Law, I want to offer advantages in property.

4　... (what) did she do⁽³⁾? || Paṭṭinī says: She called the overseer of the fields⁽⁴⁾, the kṣetrapati⁽⁵⁾, and told him ...

5　(when) this field has become ..., then you work it well and carefully. Then(?)⁽⁶⁾, I (will) because of the Buddha-god the teacher ...

6 ... with a (smiling face)⁽⁷⁾, the lay woman says: Oh, Paṭṭinī, what did you say? Queen Gautamī, (with her) own (hands) ...

7　... precisely this indeed. I will tell you this: || In the Capicce⁽⁸⁾ [tune] || Not (for want) of means⁽⁹⁾, nor of female servants, ...

8　... out of joy and love for the Buddha-god the teacher, has she herself made the jewel of a cotton cloth.

YQ 1.23 1/1 [verso]

b

1　... whoever⁽¹⁰⁾ will give this cotton cloth as a gift to the Buddha-god the teacher, and from whom the Buddha-god the teacher (will receive) this (cotton cloth), ...

2　... he will also attain the ordination as an heir to the rank of Buddha. Thereafter (they) say⁽¹²⁾ this: ...

3　... no one will receive the ordination as an heir (to the rank of Buddha), except for the noble Metrak.

4　... he will also attain the ordination as an heir to the rank of Buddha. || Therefore then ...

5　... the (Buddha-god) the teacher⁽¹³⁾ will arrive in the city of Kapila-vastu. || Then comes Ceṭikā⁽¹⁴⁾, walking ...

6　... is arriving. || Paṭṭinī says: Ceṭikā, where were you? || Ceṭikā says:

7　then she orders me here to ask repeatedly: Ask when (with) the noble (son)⁽¹⁵⁾ ...

8　Paṭṭinī says: When queen Gautamī for the Buddha-god the teacher ...

Notes

(1)This beginning corresponds to Ui. I. III, 4 a 17, and the end of this leaf to Ui. I. III, 5 a 19.

(2)Cf. Ui. I. III, 4 a 22 f.

(3)Cf. Ui. I. III, 4 a 28-29.

(4)The meaning of Toch. A miṣi is here non-metaphorically ‘field, arable land’, cf. Thomas, 1964, p. 126.

(5)The two words kākmärtik and kṣatrapai seem to refer to the same person; final -ai, the reading of which is certain, in the latter term remains problem-atic. Since pai (with hiatus) is the Prakritic form of Skt. pati- ‘master’, one can suggest that kṣatrapai reflects the partial resanskritization of the Middle Indic form corresponding to a compound Skt. kṣetra-pati- ‘master of the fields’, of which Toch. A miṣisā kākmärtik would be a gloss.

(6)The reading is certain, but the form may be slightly miswritten for tmaṃ, which fits the context, for the beginning of a sentence.

(7)Cf. Ui. I . III, 4 b 4-6.

(8)Stanza of presumably 4 x 12 (5/7) syllables; the last syllable of the fourth pāda is to be restored on the first line of the verso: probably the form of a demonstrative.

(9)The expected form of the ablative plural is niṣpaläntwäṣ, but the reading is certain.

(10)Cf. Ui. I. III, 4 b 19 ff.

(11)This syllable has been left out by the scribe.

(12)Cf. Ui. I. III, 4 b 24 ff.

(13)Cf. Ui. I. III, 5 a 3 f.

(14)Ibid., 5.

(15)Cf. Ui. I. III, 5 a 14 f.

III.5. YQ 1.24

Transliteration

YQ 1.24 1/2 [recto]

a

1　/// (pu)[k](、) wleṣānt、⁽¹⁾ || wāskāñcä、traṅkaṣ ceṣ śākkeṣiñi lāñśä、

2　/// (ce)ṣ、⁽²⁾ ptāñkat kaṣyāp、korpac yiñcä、|| paṭṭini traṅkaṣ、ka(r)、

3　/// (tra(ṅ)[ka]ṣ、ñuk⁽³⁾ penu yaśodharā lāṃtse ākṣiññam、klyomant、ā-

4　(nändānaśśäl)⁽⁴⁾ /// (wāskā)[ñcä、] [t]raṅkaṣ、ñuk penu ptāñkat kaṣyāp korpac kalkam、lcar⁽⁵⁾ pont、|| praveśa-

5　(kk ār) /// [w](o)rpus、⁽⁶⁾ wsā yokaṃ kanak tsaraṃ parmāṃ mahāprajāpati gautami śākkeṣi lāṃ-

6　(ts、) /// [ku]pre⁽⁷⁾ aśśi sām praṣt, maskatra · äntāne ñuk caṣ、wsālṣi ñemi putti-

7　(śparaṃṣi) /// nāśi sas puttiśparṣināp cakravarttis lānt、nyagrodharārmṣi lāñci wa-

8　(rpiśke) /// (aśa)nyo gopikā lāts、nyagrodharāmac palkoraṣ traṅkaṣ、|| ratisupaṃ⁽⁸⁾ ||

YQ 1.24 1/1 [verso]

b

1　/// (ːṣäk、) tmāṃ ciñcraṃ kulewāśśi kātkṣāt、 plāntṣānt、pukis palskant、tuṅk、eṅkalyo⁽⁹⁾

2 /// (ːw)[s](o)konyo ats、śl＝āñcālyi tṣaṃ ytsi yātaṣ, eṅkal、kleś wikaṣṣ oki ː l

3　/// (sa)ṅkr(ā)maṣ⁽¹⁰⁾ tsalporaṣ traṅkaṣ, tṣaṃ sam śākeśśi kāmar yalyo puttiśparaṃṣi

4　/// (traṅka)ṣ(、) sas、tkaṃññäktes⁽¹¹⁾ wampe puttiśparaṃṣināp、bramñäktes wälts(、) kekrā-

5　(syo) /// [pt]āñk[t]e yonac pont、wināseñcä、⁽¹²⁾ || acle⁽¹³⁾ palkoraṣ, gaupikā lāṃ-

6　(ts、traṅkaṣ、) /// (o)ki · nyagrot、⁽¹⁴⁾ ṣtāmṣi ṣontis、śpālaṃ śākkeṣinäs、lāñcäsyo

7　/// (wä)[ṣpā] nu palkets, nātak, se kupre pat nu nātak markampalṣi

8　/// (ynā)[ñ]muneyā āsānaṣ kākatkuṣ、lāṃtsāṃ keneñcä、|| ā

Translation

YQ 1.24 1/2 [recto]

a

1　... they all made⁽¹⁾. || The lay woman says: These Śākya kings ...

2　... they⁽²⁾ go to meet the Buddha-god the teacher. || Paṭṭinī says: Now(?), ...

3　(Ceṭikā) says: I⁽³⁾ too will tell queen Yaśodharā (that) with the noble Ānanda⁽⁴⁾ ...

4　The (lay woman) says: I too will go to meet the Buddha-god the teacher. - All leave⁽⁵⁾. || The interlude

5　(has come to an end.) || ... surrounded⁽⁶⁾ ..., carrying the gold-colored cotton cloth in her hands the Śākya queen Mahāprajāpatī Gautamī...

6　When⁽⁷⁾ is the time going to be, when I ... with the rank of Buddha ... this jewel of a garment ...

7　... lady, this royal (garden) of Nyagrodhārāma ... for the Cakravartin king with the rank of Buddha ...

8　... queen Gopikā, having looked with (eyes ...) at the Nyagrodhārāma, says: || In the Ratisupa⁽⁸⁾ [tune] ||

YQ 1.24 1/1 [verso]

b

1　...he made glad (six)ty thousand lovely women; the thoughts of all rejoiced in love (and) passion.⁽⁹⁾

2　... with joy indeed and hands placed together he will be able to come here, [and] he will drive away as it were the impurity of passion. 1

3　... having gone inside the (Nyagrodhārāma) monastery⁽¹⁰⁾, (queen Gautamī) says: Here, this (Cakravartin king) with rank of a Buddha ... by doing right away (?) for the Śākyas ...

4　(she) says: This ornament of the earth god⁽¹¹⁾, with thousand spokes ... of the god Brahman, with the rank of a Buddha, ...

5　... all women pay homage⁽¹²⁾ to the track of the Buddha-god. || Having seen⁽¹³⁾ ..., queen Gopikā (says:)

6　... like ... (surrounded) by Śākya kings at the head of the road of the Banyan⁽¹⁴⁾ tree ...

7　... certainly shining is my lord and son, or should I say the lord of the Law.

8　... with respect, having risen from the throne they call out to the queen. ||

Notes

(1)The beginning of the leaf corresponds to Ui. I. III, 5 a 20 ff., and its end to Ui. I. III, 6 a 16 ff.

(2)Cf. Ui. I. III, 5 a 25-26.

(3)Cf. Ui. I. III, 5 a 30 f.

(4)Cf. Ui. I. III, 5 b 1.

(5)The form lcar in the manuscript is a mistake for lcär; the same event is lengthily described in Ui. I III, 5 b 4-5.

(6)Cf. Ui. I. III, 5 b 6 ff.

(7)Cf. Ui. I. III, 5 b 10 ff.

(8)Stanza of 4 x 18 (7/7/4) syllables.

(9)Cf. Ui. I. III, 5 b 21-23.

(10)Cf. Ui. I. III, 5 b 28 f.

(11)Cf. Ui. I. III, 6 a 1 ff.

(12)Ibid., 5.

(13)Same collocation as before, III.l (YQ 1.21) a 4, acle with the verb pälk-; according to the context, Toch. A acle cannot be a proper name.

(14)Cf. Ui. I. III, 6 a 10.

III.6. YQ 1.25

Transliteration

YQ 1.25 1/2 [recto]

a

1　/// palkets、⁽¹⁾ gautaamṣi lāṃtse kanakṣi ñemi sam、tmaṣ tra-

2　(ṅktra) /// (w)[pa]śune⁽²⁾ pākar nāṃtsu cam kankaṃ ː mantne polkātseṃ kropwatsu-

3　(ne) /// · katko napeṃṣās、wsālu yetwesyo āṣāṃ wassi ñäktaśśi

4　/// ptāñkat kaṣṣiyāp、lykalyä、wsā yokāṃ yatsaśśäl、sam、arṣaṣintra⁽³⁾

5　/// (śā)kk[e]ṣi lāṃts、tsaraṃ kanakyo ptāñkät、kaṣṣinac kātse kakmuraṣ、tso-

6　(patsaṃ ynāñmuneyo) /// t[ra]ṅkaṣ、|| kantsakarṣnaṃ⁽⁴⁾ || ysomo kāswone wināsamci nātak se ː a-

7　(parkar) /// [s](e)wās kalpintra ː tsalpiñcä、ñukk oki ñare lwākaṣ pretāsaṣ、ː 1 || ptā-

8　(ñkat kaṣṣi) /// (tma)ṣ(、)⁽⁵⁾ gautamṣi lāts、āmpi tsarnaṃ wsā yokaṃ kanak、eṃtsus, tsopatsaṃ

YQ 1.25 1/1 [verso]

b

1　/// ñu wsā yok kanakṣi ñemi maccākyānā nānasku · ptāñkat kaṣyā-

2　(p) /// (ta)myo⁽⁶⁾ eṃtsitar caṣ, ñom kalywāts kāruṅik kaṣṣi wasaṃ tuṅkiñlu-

3　(neyo) /// (pu)tt[i]śparaṃṣi knānmuneyo sas kanak、kuprene⁽⁷⁾ pissaṅkac、wawu tā(ṣ)、

4　/// (ka)[na]k、eṃtsātra ptāñkat kaṣyāp、el、eṣ tam ṣurmaṣ⁽⁸⁾ ṣakkats、klyomantā-

5　(p metrakyāp) /// · taryāk wepi lakṣañi salu pyutkāseñcäṃ ·puttiśparaṃṣi se

6　(lāntune) /// (ptā)[ñ]kat kaṣṣi · gautamiṃ lātsac traṅkaṣ、pissaṅkac gautami caṃ ka-

7　(nak、)⁽⁹⁾ /// (pi)ssaṅk penu yärkā yāmu tāśśi || tam kaklyuṣuraṣ、⁽¹⁰⁾ lā-

8　(ts、) /// (kana)k(、) wleṣe mant nu taṣ、ptāñkat kaṣṣi māeṃtsitarñi · tma(ṣ)、

Translation

YQ 1.25 1/2 [recto]

a

1　... shining,⁽¹⁾ this jewel of a cotton cloth, therefore by the Gautamid queen (is said?) ...

2　(her) skill(?)⁽²⁾ has become evident in this cotton cloth. Like an accumulation of lightning,

3　... a piece of clothing having exceeded human dresses in refinements, it is worthy of gods ...

4　... it may go well⁽³⁾ with the tender and gold-colored skin of the Buddha-god the teacher.

5　... the Śākya queen with the cotton cloth in her hand, having come close to the Buddha-god the teacher, (with) great ...

6　she says: || In the Kantsakarṣaṃ⁽⁴⁾ [tune] || I venerate your total goodness, my lord and son. A (long time) ...

7　... may they have sons. May they be liberated like me from the hell, from the animals, from the ghosts. 1. || The Buddha(-god the teacher) ...

8　Then⁽⁵⁾ the Gautamid queen having taken hold with both hands of the gold-colored cotton cloth, with great (respect?) ...

YQ 1.25 1/1 [verso]

b

1　... the new gold-colored jewel of a cotton cloth spun by myself. For the Buddha-god the teacher ...

2　Therefore⁽⁶⁾ he may take it, the renowned compassionate teacher, (out of) love for us.

3　... with the knowledge belonging to the rank of Buddha: when⁽⁷⁾ this cotton cloth will be given to the Community, ...

4　... (if) he takes this cotton cloth, he will give it as a present to the Buddha-god the teacher. For this reason⁽⁸⁾, (will) the ... of the noble (Metrak) certainly ...

5　the thirty-two Lakṣaṇas will in their entirety appear on him. ... the ... of the heir with the rank of a Buddha ...

6　... the Buddha-god the teacher says to queen Gautamī: Gautamī, you (give) this cotton cloth⁽⁹⁾ to the Community!

7　... the Community too will be honored by you. || Having heard that ⁽¹⁰⁾, the queen ...

8　... I have prepared (this cotton cloth). Why is the Buddha-god the teacher not prepared to accept it from me? Then, ...

Notes

(1)There are lacunae in the Uighur text at this point, but the beginning of this leaf corresponds roughly to Ui. I. III, 6 a 21, and its end to 7 a 4. Toch. A pälkets is the first word of a stanza of the type 20 (5/5/5/5)+22 (8/7/7)+10 (5/5)+15 (8/7).

(2)The pa is last in a ligature; as a form of three syllables is to be expected according to the meter, should a reading (w)paśune be considered? This form would be a variant of opäśśune, and the words opäśśi, opäśśune very charac-teristically occur in the context of skills. Otherwise, wpäśune* would be the abstract based on a form wpäś* or wpäśi*, which had to be derived from the root wäp- ‘to weave’; in that case, the hypothetic wpäśune should mean ‘art of weaving’.

(3)Cf. Ui. I. III, 6 a 28-29. The verb arṣaṣiññ- is a deadjectival stem comparable to sukaṣññ- (Gr., p. 479). The underlying noun aräṣ* appears to be unknown; is it to be considered a derivation of the stem found in Toch. B ersna ‘shape’?

(4)Stanza of 4 x 12 (5/7) syllables. For the following discourse, cf. Ui. I. III, 6 b 2 ff.

(5)Cf. Ui. I. III, 6 b 10 ff.

(6)Ibid., 16-17.

(7)Cf. Ui. I. III, 6 b 20 ff.

(8)Cf. Ui. I. III, 6 b 23 ff.

(9)Cf. Ui. I. III, 6 b 28-29.

(10)Ibid., 30 f.

III.7. YQ 1.26

Transliteration

YQ 1.26 1/2 [recto]

a

1　/// (caṣ kana)k、⁽¹⁾ āṣānik、ñwaṃ wākmatsaṃ wsā yokaṃ ː maccāk、nāske

2　/// (pāp)[ṣ]uraṣ、ː wärpitārñi wsitārñi mācarṣi tuṅk、⁽²⁾ palko-

3　(raṣ、) /// ||⁽³⁾ pissaṅkac paṣ、gautami pissaṅkacä、esmāṃ tñi kanak、

4　/// -tāṣ、ːśla pissaṅk näṣ、yärkassi kuprene tñi kri tāṣ gautami ː pi-

5　(ssaṅkac) /// tsopatsaṃ ː 1 || tam⁽⁴⁾ kaklyuṣuraṣ、gautami lāṃts、ptañkät kaṣyāpakk ats、

6　/// (ptā)ñkät、kaṣṣinac traṅkaṣ、|| kaṃtsakarṣnaṃ⁽⁵⁾ || caṣ, ñwaṃ wsā yokaṃ kanak ma-

7　(ccāk、) /// (purpā)rñy āṣānik、pkanāñy ākāl pusārñi ː kāruṃ pyāmtsār、ñukā ː śl＝oko

8　/// (ākntsuneyi)s tampewātsune⁽⁶⁾ · kuprene gautamṣi lāṃts、naṣṣ oki karsālyi ṣe-

YQ 1.26 1/1 [verso]

b

1　(ṣ) /// (saṃsā)raṃ ārkiśoṣṣiṃ sparko tsopats maskatar kuprene teṣi ṣñi kapśi⁽⁷⁾ ·

2　/// [p](i)ssaṅkacä、elyi ṣeṣ kuc prakṣal、kanak、tmaṣ、ptāñkat kaṣṣi trityo⁽⁸⁾

3　/// (gau)[t](a)mi pissaṅkacä、esmāṃ tñi naṣ penu yärkā yāmu tām、pissaṅk pe-

4　(nu) /// 1 nāṃtsus、ākarnunt aśänyo āṣānikāṃ ānändānacä、lkāṣ、⁽⁹⁾ || tma-

5　(ṣ) /// [śl]＝āñcālyi ptāñkät、kaṣṣinac traṅkaṣ、⁽¹⁰⁾ pruccamoṃts、āṣānik、tñi · gauta-

6　(mi) /// [pa]śśaṣiṃ malkeyo pyāṣtṣāt、oksiṣāt tamyo mācarṣi tuṅka-

7　(ṣ) /// (ptāñ)[ka]t kaṣṣi traṅkaṣ⁽¹¹⁾ tannekk ats、ānant、purccamoṃts、ñi gautami

8　/// (klopa)sunt、ː ṣ ñi paśśaṣiṃ malkeyo ñi tāṣ kapśañi ː pyāṣtṣā-

Translation

YQ 1.26 1/2 [recto]

a

1　Oh venerable one! I have just spun myself (this) excellent, gold-colored cotton cloth⁽¹⁾.

2　... out of observance of proper behavior, you should accept (it) from me, you should put (it) on because of me, having recognized the love of a mother⁽²⁾ ...

3　||⁽³⁾ Give it to the Community, Gautamī, a cotton cloth given by you to the Community

4　...To honor me together with the Community, if that is your choice, oh Gautamī. ... (to) the Community.

5　... great ... 1. || Having heard that⁽⁴⁾, queen Gautamī, ... precisely to the Buddha-god the teacher ...

6　she says to the Buddha-god the teacher: || In the Kaṃtsakarṣaṃ⁽⁵⁾ [tune] || (I have) just (made) this gold-colored cotton cloth ...

7　... (accept it) from me, oh venerable one, fulfill my wish, put it on on my behalf! Show me compassion! With fruit ...

8　... the power of (ignorance)⁽⁶⁾. If the Gautamid queen would be as knowledgeable as I am, ...

YQ 1.26 1/1 [verso]

b

1　... in (the Saṃsāra) of the world a great loss will occur when...⁽⁷⁾

2　... should have been given to the Community. What problem is there with the cotton cloth? Then the Buddha-god the teacher (says) for the third⁽⁸⁾ time:

3　(If,) oh Gautamī, (the cotton cloth is) given by you to the Community, I as well as the Community will be honored.

4　having become ... with tears in her eyes, (she) looks⁽⁹⁾ at the venerable Ānanda. || Then,

5　... with palms put together, he says to the Buddha-god the teacher⁽¹⁰⁾: Of great importance, oh venerable one, to you, is Gautamī.

6　... with the milk of her breast she has nursed you and brought you up. Therefore, for the love of your mother ...

7　the Buddha-god the teacher says⁽¹¹⁾: Indeed in the very same way, Ānanda, is Gautamī of great importance to me.

8　… (as I was wretched), with the milk of her breast did she nurse this my body.

Notes

(1)The beginning of this leaf corresponds to Ui. I. III, 7 a 5ff., and its end to 7 b 21 ff.

(2)Cf. Ui. I. III, 7 a 8-9.

(3)Now the Buddha replies to the queen Gautamī, cf. Ui. I. III, 7 a 11-15, the text of which is slightly different.

(4)Cf. Ui. I. III, 7 a 16 ff.

(5)Stanza of 4 x 12 (5/7) syllables.

(6)Cf. Ui. I. III, 7 a 22-24; the Buddha is speaking.

(7)At this point, the Uighur text is badly damaged, and cannot help the interpretation. The sequence teṣi ṣñi kapśi is obscure as to its segmentation and meaning.

(8)Toch. A trityo ‘for the third’ differs from the restored OT. ikinti in Ui. I. III, 7 a 31.

(9)Cf. Ui. I. III, 7 b 5-7.

(10)Ānanda is speaking, cf. Ui. III, 7 b 11 ff.

(11)Cf. Ui. I. III, 7 b 17.

III.8. YQ 1.41

Transliteration

YQ 1.41 1/2 [recto]

a

1　(t) /// (na)[ṣ pe]nu⁽¹⁾ ānant、gautamṣiṃ lāṃtse lyutār yakte pruccamo na-

2　(sam) /// (markampal)[ṣ](i)nāṃ kapśañi pyāṣtṣe⁽²⁾ sām naṣ、mkaltorāṣṣ aci wkaṃ wäknā

3　///(wsā)luyo woseṃ · sām näṣ、ārkiśoṣṣiṣinās、yetwesyo⁽³⁾

4　///yeteṃ sām⁽⁴⁾ näṣ、wkaṃ wäknā kāpār yāmlaṃ śwātsintuyo sasyā na-

5　(ṣ nu) /// ārkiśoṣinās wrantuyo yairāt、⁽⁵⁾ naṣ nu tām、klyomant、okat pā-

6　(kasyo) /// (oktuk o)[ka]t pi⁽⁶⁾ kleśāṣiṃ wars、tmakyok santānäṣ、litkāṃ sām näṣ ārkiśoṣi-

7　(nās pyāpyāsyo) /// (pyāpyā)[s]y[o] yete wāmpe⁽⁷⁾ || mā tam、wäśśi ānant、⁽⁸⁾ markampalṣināp、prucca-

8　(mñeyis) /// [ya]tsi · tamyo tam、ānant、gautamis、kanakṣi ñemi pissaṅki-

YQ 1.41 1/1 [verso]

b

1　(s)、/// [p](i)ssaṅk penu || ṣpat、toṣ、ānandä、pissaṅkaṃ kalkont、elant、⁽⁹⁾

2　///aśśi tom、ṣpat pissaṅkaṃ kalkont、neñcä、|| ptāñkät、ka-

3　(ṣṣi) /// (pis)[s](a)ṅkis、el wawu · pissaṅkaṃ kalko el、traṅktra⁽¹⁰⁾ || ptāñkat、neṣontā

4　///(pissaṅ)[k]aṃ kalko el、traṅktra⁽¹¹⁾ || ṣāmañi pissaṅkiss ats、el wawu pissa-

5　(ṅkaṃ kalko el、traṅktra)⁽¹²⁾ /// (wa)w[u] · pissaṅkaṃ kalko el、traṅktra⁽¹³⁾ || sne putkālune paltsakyo ṣā-

6　(mañi) /// kalymeyā sparcwatra · pissaṅkaṃ kalko el traṅktra⁽¹⁴⁾ || aśśeṃ

7　/// (cä)[mplu]nyā sarki tosmaṃ kalymeyā sparcwantra · pissaṅkaṃ ka-

8　(lko el、traṅktra)⁽¹⁵⁾ /// kāṣāri kñukumaṣ、cesmaṃ sarkiñco śrāddheñ wrasañä、⁽¹⁶⁾ pi-

Translation

YQ 1.41 1/2 [recto]

a

1　I also⁽¹⁾, oh Ānanda, am of great importance beyond any doubt (?) for the Gautamid queen.

2　... I nursed⁽²⁾ her (Law-)body. She ... me from early childhood in every way ...

3　... I dressed her with garments. She (adorned) me with the ornaments⁽³⁾ of the world, ...

4　... I adorned her. She⁽⁴⁾ fed me with all kinds of food that had to be turned into bite-size pieces; I

5　(also) ... She washed⁽⁵⁾ me with waters of the world; but I (washed) her with the noble eightfold ...

6　... I (removed) the stain of the eighty-eight⁽⁶⁾ Kleśas, and in the same way I freed her from the continuity. She (decorated) me (with flowers) of the world ...

7　... I decorated and adorned⁽⁷⁾ her with (flowers)… || There are no two sides of it, Ānanda⁽⁸⁾. Of the advantage of the Law ...

8　... to make. Therefore, oh Ānanda, should this jewel of a cloth (be given) by Gautamī to the Community.

YQ 1.41 1/1 [verso]

b

1　... also the Community. || There are, oh Ānanda, seven kinds of Saṃghālambana⁽⁹⁾.

2　... (What) then are these seven Saṃghālambana? || The Buddha-god the teacher ...

3　... a gift given to the Community is called⁽¹⁰⁾ a Saṃghālambana. || The Buddha-god in the lead ...

4　... is called⁽¹¹⁾ a Saṃghālambana. || A gift given to the Community of monks indeed (is called⁽¹²⁾ a Saṃghālambana.)

5　... given ... is called⁽¹³⁾ a Saṃghālambana. || With an undivided mind, ... (of a monk) ...

6　(if ...) one behaves correctly ..., it is called⁽¹⁴⁾ a Saṃghālambana. || Of nuns ...

7　(if...) to the best of their capacity they behave correctly towards them, (it is called)⁽¹⁵⁾ a Saṃghālambana.

8　(If there are honored) those who wear the monk’s robe around their neck, and among them there are after all pious beings⁽¹⁶⁾, (it is called a) Saṃghālambana.

Notes

(1)The beginning of this leaf corresponds to Ui. I. III, 7 b 24, and its end to 8 b 16ff. In the Turfan version, only a few lines are left, cf. Tekin, Taf. 22, pp. 69-70; the recto and verso in Tekin’s edition are to be reversed.

(2)Cf. Ui. I. III, 7 b 28.

(3)Cf. Ui. I. III, 7 b 31-8 a 2.

(4)Cf. Ui. I. III, 8 a 3-4.

(5)Cf. Ui, I. III, 8 a 6-8.

(6)Cf. Ui. I. III, 8 a 8-9: säkiz on artuqï säkiz.

(7)Cf. Ui. I. III, 8 a 12-13.

(8)The four preceding words have no parallel in the Uighur text, see Ui. I. IIII, 8 a 13 ff. The new form wäśśi is interpreted as an adjective derived from wäṣt-‘twofold’, and meaning ‘having two sides’, hence ‘ambivalent, ambiguous’.

(9)Cf. Ui. I. III, 8 a 19-20; Toch. A pissaṅkaṃ kälko el ‘gift gone into the Community’ translates the term Skt. saṃghālambana- ‘supporting the Community’, but is closer in meaning to Pali saṃghagata-.

(10)The 1st kind of Saṃghālambana.

(11)The 2nd kind.

(12)The 3rd kind, cf. the end in Ui. I. III, 8 b 1.

(13)The 4th kind, cf. Ui. I. III, 8 b 2-4.

(14)The 5th kind, cf. Ui. I. III, 8 b 4-7.

(15)The 6th kind, cf. Ui. I. III, 8 b 7-12.

(16)The 7th kind, ending in the beginning of next leaf, cf. the somewhat different description in Ui. I. III, 8 b 12-17.

III.9. YQ 1.20

Transliteration

YQ 1.20 1/2 [recto]

a

1　(ssaṅkaṃ kalko el、traṅktra) /// (tsopa)tsaṃ paññis、śämlune pākar naslune traṅkaṃ、⁽¹⁾· kuc pra-

2　(kṣal、) /// [ne]yo sākroneyo klaṣmuneyo kaknu ñemi pissaṅkṣi⁽²⁾

3　/// (ṣā)mnis lañcluneyum, klyom pissaṅk、: puk kāswoneytu yne-

4　(ś ypantra) ///(ārkiśo)ṣṣis、dakṣinak、ː tamy=ānant、kusne pissaṅkis yärk yaṣ、ptāñkte

5　///⁽³⁾ || tmaṣ、gautami lāts、paltsaṅkāṣ、kus、aśśi tom、śäk、śtwar pi pudga-

6　(lik) /// (ptāñ)[ñ](ä)kte el、wawu pudgalik、el、traṅktra⁽⁴⁾ · prattikaptāñkte wawu pudgalik、⁽⁵⁾

7　/// (anāgāme)[s](、)⁽⁶⁾ anāgāmuneyacä、spaltkasuntāp、⁽⁷⁾ · sakradāgāmes、⁽⁸⁾ sakradā-

8　(gāmuneyacä、)⁽⁹⁾ /// (s)[pa]ltkasuntāp、⁽¹⁰⁾ · parneṣiṃ kāmavitarāges、riṣakyāp、⁽¹¹⁾ · pāpṣunt、o-

YQ 1.20 1/1 [verso]

b

1　(sit)⁽¹²⁾ /// wrasaśśi el、wawu pudgalik、el、traṅktar、⁽¹³⁾ || tmaṣ⁽¹⁴⁾ śuddhodaṃ lā-

2　(nt) /// [p]t[ā]ñkat、kaṣṣinā ākāśś oki sne mem、sne āk wewñu · pudgalik wrasa-

3　(śśi) /// ptāñkat⁽¹⁵⁾ kaṣṣi śākkeśśi paltsak karsoraṣ traṅkaṣ、lweṃ cmolaṃ tatmuntāp、

4　/// (cmola)ntwaṃ · puk、akaṃtsuneytwäṣ、sne wärce maskantra || puk、⁽¹⁶⁾ śäkrant、wramaṃ mā

5　/// [el] eluneyā · wälts、cmolantwaṃ⁽¹⁷⁾ puk、akaṃtsuneyäntwäṣ、sne wä-

6　(rce maskantra) /// [e]luneyā · śäk、tmāṃ cmolwaṃ⁽¹⁸⁾ puk、akaṃtsuneytwäṣ、sue

7　(wärce maskantra) /// (kleśā)[s w](a)wikuntāp、el、wawurā kor śāk、tmānantu cmolantwaṃ⁽¹⁹⁾ pu-

8　(k、akaṃtsuneytwäṣ、sne wärce maskantra) /// (spa)ltkasuntāp、el wawurā sne mem、sne kaś、cmolantwaṃ⁽²⁰⁾ o-

Translation

YQ 1.20 1/2 [recto]

a

1　... I speak⁽¹⁾ about the manifestation of the coming of great merit. What is the problem?

2　... having materialized by ..., blissfulness [and] patience, the jewel of a Community⁽²⁾...

3　... the noble Community which profits from a monk’s leaving (the house), ... all virtues

4　... receiver of gifts ... of the (world?). Therefore, o Ānanda, whoever pays homage to the Community, (also) to the Buddha ...

5　...⁽³⁾ || Then, queen Gautamī thinks: What then are these fourteen Pudgalika (gifts)?

6　... a gift given to the Buddha-god is called⁽⁴⁾ a Pudgalika gift. A gift given to a Pratyekabuddha (is called) a Pudgalika⁽⁵⁾ (gift);

7　... to (an Anāgāmin)⁽⁶⁾; to someone striving for⁽⁷⁾ the status of Anāgāmin; to a Sakṛdāgāmin⁽⁸⁾; to (someone striving for the) status of Sakṛdāgāmin⁽⁹⁾; ...

8　... to someone striving for⁽¹⁰⁾ (the status of Srotaāpanna); to the ... ascetic⁽¹¹⁾ unconcerned with desire; to someone who has observed (the proper behavior)⁽¹²⁾; ...

YQ 1.20 1/1 [verso]

b

1　... a gift given to living beings is called⁽¹³⁾ a Pudgalika gift. || Then⁽¹⁴⁾, ... to the king Śuddhodana ...

2　... said by the Buddha-god the teacher (to be) like the sky without measure [and] without end. The Pudgalika (gift) ... to beings

3　The Buddha-god⁽¹⁵⁾ the teacher, having understood the thought of the Śākyas, says: To one born in the existence of the animals

4　... in (a hundred) births they are without privation from all possessions. || To one who has not (observed) all⁽¹⁶⁾ ten good things,

5　... by giving a gift ..., (they are) without privation from all possessions in a thousand births⁽¹⁷⁾.

6　... by giving ..., (they are) without (privation) from all possessions in hundred thousand births⁽¹⁸⁾.

7　... having made a gift to someone who has driven away (the Kleśas), (they are without privation from) all (possessions) in a trillion births⁽¹⁹⁾.

8　... by giving a gift to someone who is striving ..., in births⁽²⁰⁾ without measure [and] without number ... the (fruit)...

Notes

(1)In the Uighur text, the end of the verso of the 8th leaf is partly destroyed, with complete loss of about 5 lines.

(2)Cf. Ui. I. III, 8 b 24.

(3)The lines 3-5 contain remnants of a stanza of the type 4 x 25 (5/5/8/7).

(4)The 1st kind of Pudgalika gift, cf. Ui. I. III, 9 a 1-3; Toch. A pudgalik is a borrowing of the Buddhist term Skt. pudgalika-, Pali puggalika- ‘particular, individual’.

(5)The 2nd kind, cf. Ui. I. III, 9 a 3-4.

(6)The 5th kind, cf. Ui. I. III, 9 a 7-8.

(7)The 6th kind, cf. Ui. I. III, 9 a 8-10.

(8)The 7th kind, cf. Ui. I. III, 9 a 11-12.

(9)The 8th kind, cf. Ui. I. III, 9 a 13-14.

(10)The 10th kind, cf. Ui. I. III, 9 a 16.

(11)The 11th kind, cf. the mutilated text in Ui. I. III, 9 a l6-18.

(12)The 12th kind, cf. Ui. III, 9 a l9-20.

(13)The 14th kind, cf. the mutilated text in Ui. I. III, 9 a 22 ff.

(14)The end of the recto of the 9th leaf of the Uighur text is lost, and the lacuna covers about five lines. The Tocharian text reports the thoughts of the Śākya noblemen, beginning with the king Śuddhodana.

(15)Cf. Ui. I. III, 9 b 2ff.

(16)Cf. Ui. I. III, 9 b 7ff.

(17)Cf. Ui. I. III, 9 b 9-10.

(18)Cf. Ui. I. III, 9 b 13.

(19)Toch. A kor is used to multiply śäk tmānäntu, hence the translation ‘a trillion’; compare Ui. I. III, 9 b 17.

(20)Cf. Ui. I. III, 9 b 21.

III.10. YQ 1.18

Transliteration

YQ 1.18 1/2 [recto]

a

1　(ko) /// (tma)ṣak、⁽¹⁾ lyutār sne mem、sakradāgāmuneyacaä、spaltka-

1　(suntāp、) /// [ku]s、plāc naṣ、prattikaptāñkte wawurā · tmaṣak、lyutār ku-

3　(s) /// gautami lāṃts、ptāñkat、kaṣṣiṃnac traṅkaṣ kus nu tine⁽²⁾ āṣā-

4　(nik、) /// (ā)lās、ālam wcanäṣ、wākam näm、⁽³⁾ || ptāñkät、kaṣṣi traṅkaṣ、tsopa-

5　(ts) /// (ṣom)m (o)kāk、ṣāmaṃ⁽⁴⁾ kentra · camaṃ kalymeyā sparcwatar、· puk、pissaṅkantu

6　/// (a)ts yärkā yatra · āśai nu punerāpnawatti solāraṃ pkaṃ sne putkālune

7　/// || pudgalik、el nu kucaṃne kalymeyā spārtwäṣ、camaṣṣ ats、pñi maska-

8　(tar、) /// (pudga)lik、el、ṣomaṣṣ ats、pñi tamnäṣṣaṃ || maitraṃ⁽⁵⁾ || kuprene gautami

YQ 1.18 1/1 [verso]

b

1　/// [m] m[ā] nasal、ː kuprene nunak、pissaṅkacc et、gautami ː pissaṅk、

2　/// [t]āṣṣ āṣānik、pissaṅkacä、el、esam、⁽⁶⁾ || ptāñkat kaṣṣi ānäntāṃ

3　/// (pi)ssaṅk、kākropu tāṣ、tmaṃ tu caṃ kanakṣi ñemi cārit pyām、· ā-

4　(nant、) /// (l)[ā]ts、traṅkaṣ、äntāne śāriputrāṃ maudgalyāyanäṣṣ aci⁽⁷⁾ ārāntā-

5　(ñä)[、] /// (tā)keñcä、sam、tṣaṃ ysomo pissaṅk traṅktar、⁽⁸⁾ kucc aśśi nu ptāñkät kaṣṣi

6　/// (ś)[ā]kkeñä⁽⁹⁾ kātkmāṃ nāṃtsuṣ、ptāñkat kaṣyāp peṃ wināseñcä tri

7　/// (wāwle)ṣuraṣ、śākkisaṣ、lacä、ype ypeyā puttiśparṣṣāṃs、wlesa-

8　(nt) /// (wkaṃ) wäknā bārāṇas riṃsaṣ、yärkant、wärpnāmāṃ¹⁰ bārāṇa-

Translation

YQ 1.18 1/2 [recto]

a

1　Beyond that⁽¹⁾, to someone striving without measure for the status of Sakṛdāgāmin ...

2　What is the sense of giving to a Pratyekabuddha? Beyond that, (what) ...

3　... queen Gautamī speaks to the Buddha-god the teacher: But what is (the difference) between the two⁽²⁾, o venerable one?

4　(or) is it⁽³⁾ a weak difference between the two? || The Buddha-god the teacher says: Big ...

5　... (if) one invites only (one) monk⁽⁴⁾ ..., and treats this one correctly, all Communities ...

6　... (if) one pays homage precisely to ..., (if one gives) shelter (?) up to birth in a new existence, in all without making a difference ...

7　|| If to anyone someone correctly gives a Pudgalika gift, from this action indeed there arises merit.

8　... a Pudgalika gift, even a single one produces merit. || In the Maitär⁽⁵⁾ [tune] || When, oh Gautamī,...

YQ 1.18 1/1 [verso]

b

1　... is not to be ... When you again give to the Community, oh Gautamī, the Community ...

2　(If this) is (so), I will give⁽⁶⁾ a gift, o venerable one, to the Community. || The Buddha-god the teacher ... Ānanda ...

3　... when the Community is assembled, then you handle the matter of the jewel of a cotton cloth, oh Ānanda!

4　... queen (Gautamī) says: When, beginning with Śāriputra and Maudgalyāyana⁽⁷⁾, the Arhats ...

5　... they will (be) ..., they as a result will be called⁽⁸⁾ the entire Community. How if the Buddha-god the teacher ...

6　... the Śākyas⁽⁹⁾ having become overjoyed, they venerate the feet of the Buddha-god the teacher, three (times)...

7　... having accomplished ..., he left the Śākyas and from land to land (did) the deeds belonging to the rank of a Buddha.

8　... receiving homage⁽¹⁰⁾ in all manner of ways from the inhabitants of the city of Benares, ... (close to the city of) Benares ...

Notes

(1)Cf. Ui. I. III, 9 b 22. In the Uighur text, the end of the verso of the 9th leaf is missing; hence, there is no precise equivalent for the first three lines of this leaf.

(2)These are the Saṃghālambana gift and the Pudgalika gift.

(3)This question finds an equivalent in Ui. I. III, 10 a 1-2; for the answer of the Buddha, see Ui. I. III, 10 a 4 ff.

(4)Cf. Ui. I. III, 10 a 5-6.

(5)Stanza of 4 x 12 (5/7) syllables. The following text corresponds to Ui. I. III, 10 a 16-21

(6)Here, Gautamī is speaking, cf. Ui. I. III, 10 a 22-24.

(7)Cf. Ui. I. III, 10 a 29-30; the six last lines of the recto of the 10th leaf are badly damaged.

(8)Cf. Ui. I. III, 10 b 2.

(9)Cf. Ui. I. III, 10 b 6 ff.

(10)The end of the fragment corresponds roughly to Ui. I. III, 10 b 14 ff., but the arrival of the Buddha in Benares is narrated with less details in the Uighur text.

III.11. YQ 1.19

Transliteration

YQ 1.19 1/2 [recto]

a

1　(s riyac kātse) /// (bārāṇas ri)ṣi citrarathe waṣta lmo⁽¹⁾ · śnac palkoraṣ、traṅkaṣ pa-

2　(klyoṣ、) /// (gautami)s kanak palkoraṣ、ṣpat wäknā pissaṅkaṃ kalkont⁽²⁾ e-

3　(lant、) /// wrasañä、māk、wäknā pissaṅkantu yärkā ypantra || wa-

4　/// kātse keṃnn ats、tāpark、ptañkte markampalaṃ wsokone⁽³⁾ kalpoṣ na-

5　(samas、) /// (po)[sā]cä、kucyo wasaṃ sarkā keṃ palkuneyo yāmu omaskeṃ lyalypu⁽⁴⁾ nutā-

6　(tra) /// (kāsu we)ñāṣt、klyomiṃ⁽⁵⁾ · ṣu piṣ、rṣiwataṃ saṅkrāmaṃc pines、kuprene ysomo

7　/// (pukkā)kāc cesmi was、ārts koṃ yärk、pyāmas、|| śäṃ traṅkaṣ tamne pyāmas、

8　/// tkaṃ rmoraṣ、traṅkaṣ、|| vanapraveśaṃ⁽⁶⁾ || puk、praṣṭaṃ ñī puk、pissa-

YQ 1.19 1/1 [verso]

b

1　(ṅk、) /// yärk、ritwässi ː konaṃ wu näṣ、pissaṅkaṣ、ṣāmnās kenmār⁽⁷⁾ piṃ-

2　(twātacaä、ː ) /// (saṅka)[s]th(e)r traṅkaṣ kāsu kāsu dānapati wärpācci pissaṅk、sākat、lmoryo

3　/// (ā)[r]ts k[om] ksar kākatku ṣñi waṣtaṃ wles yāmuraṣ、āṣtraṃ wsālu wasu · snum、

4　(pyāpy ) /// (ṣāmnā)[śś]i śämlune lok aśśi lkāṣ、· śmeñc ats、dakṣinakī tmak、korpacä、yṣam、

5　/// (śaśä)lpuraṣ、śpālmeṃ āsānā lmaṣtarm、śpālmeṃ śwātsi yoktsiyo yä-

6　(rk...)⁽⁸⁾ /// (k)[ā]katku ñwaṃ wsālu wasu tsaraṃ snum pyāpyo waṣtwaṣ、lantura-

7　(ṣ、) /// ārśo näṣ、aṣṭam konaṃ⁽⁹⁾ kalpāl ṣem、dakṣinakas、ː parśes yā

8　/// ymāṃ sarmar wärsmāṃ ṣto semā sok ṣik tāsmāṃ ː mokoneyo yo-

Translation

YQ 1.19 1/2 [recto]

a

1　... a man of means of the (city of Benares), Citraratha.⁽¹⁾ Having noted his wife, he says: (Listen), ...

2　... having seen the cotton cloth of (queen Gautamī), ... gifts to the Community (Saṃghālambana) of seven kinds⁽²⁾ ...

3　... (all) living beings ... pay their respect to the Communities in many ways. || (... the man of means ...)

4　... close, (we were) wrong indeed. Now (we) have attained the joy of the Buddha’s Law⁽³⁾ ...

5　... let us begin! How will we do away with the bad consequences of the actions done by us incessantly under the influence of heretic views?⁽⁴⁾

6　You have spoken (well),⁽⁵⁾ noble lady! Come here! Let the two of us go to the Ṛṣivadana monastery! When ... together ...

7　Let us call (the monks)! Let us pay homage to them every day! || The wife says: Let us do it in this way!

8　... having bowed to the ground ... says: || In the Vanapraveśa⁽⁶⁾ [tune] || All the time, the entire Community ... by me ...

YQ 1.19 1/1 [verso]

b

1　... to pay homage. On one day I will invite⁽⁷⁾ two monks from the Community to (give them) alms.

2　... the head of the monastery says: Good, good, you giver of gifts, the Community has received from you, sitting quietly, ...

3　Every day having risen early in the morning and performed the tasks in his house, having put on clean garments, ... perfumed (flower)...

4　... the coming of the (monks), he sees already from a distance. When the receiver of alms arrive, he goes to meet them.

5　... having made them (enter) he makes them sit down on the seat of honor, he (honors⁽⁸⁾ them) with excellent food and drink,

6　... having risen, having put on new garments, with a perfumed flower in his hand, having left the house, ...

7　... today, on the eighth day,⁽⁹⁾ I was to meet the receivers of alms, ...

8　... going, practicing ..., with the support of a stick (?) ... walking slowly, by old age, ... track (?) ...

Notes

(1)Cf. Ui. II. III, 10 b 16.

(2)For this line and the following line, compare Ui. II. III, 10 b 22-26 and in the Turfan version, Taf. 25, recto (Tekin, p. 74).

(3)Cf. Ui. II. III, 10 b 27-29.

(4)Cf. Ui. II. III, 11 a 1-3.

(5)Cf. Ui. II. III, 11 a 5-6 and Taf. 94, “Rückseite” (to be turned over) = recto, lines 3-4 (Tekin, p. 222).

(6)Stanza of 4 x 14 (7/7) syllables.

(7)Cf. the Turfan version, Taf. 25, verso (Tekin, pp. 74-75).

(8)For this line and the preceding line, cf. Ui. II. III, 11 b 3-8 and Taf. 94, “Vorderseite” (to be turned over) = verso (Tekin, p. 222).

(9)Cf. the Turfan version, Taf. 92, recto (Tekin, p. 221). - In the Turfan text of Maitrisimit, the fragments 25+94 belong to the 13th leaf and the fragments 92+99 belong to the 14th leaf of the third chapter, corresponding to the third act of the Tocharian A text.

III.12. YQ 1.27

Transliteration

YQ 1.27 1/1 [recto]

a

1　/// p、ajiteṃ ṣāmnaśśäl、citrarathes waṣtwaṃ piṃtwātacä、ytsi

2　/// (metra)ka[ṃ]nyo ajiteṃ wires kāwältenas ṣāmnās talśināss oki

3　/// · tmak cami yutkālune pākar、tāk、krampont、paltsakyo⁽¹⁾ ā-

4　(ṣānikāṃ) /// ·ñ· sne parnāp kucne ārśo aṣṭami parnont、konaṃ ː wire ṣāmnāñ⁽²⁾ ka-

5　/// -ne moklāsaṃ moklāśśi yärk、yāmurā tsopats、param ː wire ekre kā-

6　(wältenāñ) /// 1 || tmaṣ、āṣānik、metrak、citrarathes krampalune palkoraṣ、aji-

7　(tenac)⁽³⁾ /// (tsa)lpāluneṣiṃ ākālyo waṣtaṣ、lantuñcäs、ptāñkte āklaṣlyes、mo-

8　(klās ...) /// [t](sa)lpālune ākālyo waṣtaṣ lantu ptāñäkte ākalṣal、tāṣ、ː kā-

YQ 1.27 1/2 [verso]

b

1　/// [ma]skatar konaṃ śtwarāk、tmānis pat、yärk、wärpnātsi ː kuc prakṣal、wir、⁽⁴⁾

2　/// (tra)ṅkaṣ tamne tu tāpark、caṣi markampal pākṣiñ maṃtne sas、pkaṃ ṣiya-

3　(k) /// (tma)ṣ、ptāñkat kaṣyāp、yātñal sas、mā wasaṃ || tmaṣ、citrarathe kātse kakmu-

4　(raṣ、) /// (krampo)nt、paltsakyo tsru caṃ wināssi lek、yāmuraṣ、traṅkaṣ、picä、ane

5　/// prāryo ṣarpasmāṃ traṅkaṣ、plamas、· tmaṣ wärce spaktānikām ats、

6　/// śśäl、raritwunt、sne ynāñmuneyo sukoraṣ ṣoma kalyme ṣma-

7　(ṣ) /// (wä)rp[o]raṣ、waltsurā tsru caṃ citrarathes markampal、ākṣiññura-

8　(ṣ) /// (na)ṣ[、] ārśo parnont、aṣṭami konaṃ sne paraṃ maskamār、kuya-

(lte)

Translation

YQ 1.27 1/1 [recto]

a

1　... together with the monk Ajita, to beg for alms in the house of Citraratha

2　(Metr)ak and Ajita, young and attractive monks like ...

3　Thereupon his sorrow came to the fore, and with a worried mind⁽¹⁾ (to the venerable) ...

4　... of me, a person without status, when today on the glorious eighth day, young monks⁽²⁾ ...

5　... among the old ones homage to the old means great glory; young, empty, (attractive) ...

6　Then the venerable Metrak having noted Citraratha's sorrow, to Ajita⁽³⁾ ...

7　... those having left the house, wanting salvation, the (old ones) ...., the disciples of the Buddha ...

8　having left the house, wanting salvation, he will be a disciple of the Buddha. ...

YQ 1.27 1/2 [verso]

b

1　is (in a position) to receive every day the homage to the Stūpa consisting of 400,000 [coins]. What is the problem? Young⁽⁴⁾ ...

2　... says: This being the case, you pronounce now for him the Law, so that he is in everything together ...

3　Then he is to be controlled by Buddha-god the teacher, not by us. || Then Citraratha, having come close, ...

4　with a (worried) mind having made only some weak gesture of veneration, says: Go inside ...

5　pointing with his finger, says: Sit down! Thereupon, an inferior servant indeed ...

6　having brought (?) without the due respect combined with ..., he sits down by himself ...

7　having received ..., and having briefly proclaimed some basic teaching of the Law to Citraratha, ...

8　I am today on the glorious eighth day without status. Why?

Notes

(1)Cf. Uighur text, Turfan version, Taf. 99, “Rückseite” (to be turned over)= recto, lines 4-5 (Tekin, p. 225). For this leaf, there is no matching text in the Hami version of Maitrisimit.

(2)Cf. Taf. 99, recto (ibid.), lines 7-9.

(3)Cf. Taf. 92, verso, lines 4-7 (Tekin, p. 221).

(4)Cf. Taf. 99, “Vorderseite” (to be turned over) = verso, lines 3-7 (Tekin, p. 224).

2.4. Act V

V.1. YQ 1.39

Transliteration

YQ 1.39 1/1 [recto]

a

1　/// waṣtu ṣontas、orpaṅkas、lāñci waṣtu ṣtāmantu kartkāla(s、)///

2　/// [·i ·ai] sam、yetwe wampe yātlune karparaṃnyo kaknunt、ma ///

3　/// nāṃ tkanā ri rīyacä、śtwar ñemintwāṣinā[ñä、] ///

4　/// (ṣt)ā[ma]ntu ñemiṣi kartkālyi ñemiṣi[na](s、) ///

5　/// (vaiḍu)ri ñemiṣinäs yokmas pā[k ·] ///

6　/// ṣ(、) pkis、wärpāl(y)i ///⁽¹⁾

YQ 1.39 1/2 [verso]

b

3　/// [ra]ṣ po[ṃ]tsā[ṃ] ketu[m](ati riyā) ///

4　/// (tā)m nu ketumati riyaṃ śodhan[e] ///

5　/// (ketu)mati riyaṃ lkāṣ kusne tmaṃ kuc yä[rm](aṃ) ///

6　/// (tā)m ketumati riyā mandārak、kuśeśaiyä ///

7　/// (jambu)[dv](ip an)[n](e) ketumati ri sām mamsuss oki ː waṣtu ṣontañ(ä)、///

8　/// suk、tsinātsi tspok、lkātsi war puk、skaṣikk ats ː ratnadvi[p、] ///⁽²⁾

Translation

YQ 1.39 1/1 [recto]

a

1　... houses, streets, balconies(?), royal palaces, trees, ponds, ...

2　... furnished with ornament, decoration, majesty, glory, ...

3　... on the ground of ..., towards city after city, (there are rivers) made of the four jewels ...

4　... trees; jeweled ponds ... the ... with jewels ...

5　... gates made of jewels as lapis lazuli ...

6　... to be enjoyed by all ...⁽¹⁾

YQ 1.39 1/2 [verso]

b

3　... (over) the whole (city of) Ketumatī ...

4　... And in this city of Ketumatī (there are two demon kings called) Śodhana (and Upaśodhana)

5　... (Śodhana) inspects the city of Ketumatī, whatever (there is) here and to what extent ...

6　(Upaśodhana causes flowers) of the coral tree, of water-lilies (to rain) over the very city of Ketumatī ...

7　... within the (Jambu)dvīpa this city of Ketumatī, ... as it were; houses, streets, ...

8　... (is) good fortune; touching, taste, seeing, smell - all is of good fortune indeed. (Like) a jewel island ...⁽²⁾

Notes

A detailed commentary of this text has been given in TIES 1 (1987). Only additional remarks are included here.

(1)The 6 lines remaining on the recto side are badly damaged. But with the help of the Old Ui., one can get the general meaning. Here we have a description of the city of Ketumatī, the birthplace of Maitreya. The verso permits an identification of the passage as belonging to the 5th act of the drama, cf. the fragments of the Old Ui. text (edition and translation by Tekin, pp. 90-97). But the recto text cannot be matched with specific parts of the Turfan version of the Uighur text. Therefore, the translation has to rely almost exclusively on our understanding of the Tocharian text.

In the line a 1, orpaṅkäs and kärtkāläs are clearly accusative plural forms; hence the remaining nouns are to be interpreted as accusative forms too. For lāñci- (in itself a singular form) as the first element of a compound, cf. TS. A 318 b 5: lāñci-waṣtäntu.

In the second line, the noun forms yetwe, wampe, yātlune, kärparäṃ are extended as a group by postposed yo ‘with’ (cf, Gr. § 352). The past participle kaknunt may be a feminine nominative plural form; it would be in agreement with the subject of this sentence, which can be feminine plural, like waṣtu ‘houses, or ṣtāmäntu ‘trees’. In a 3, -nāṃ is probably the ending of the feminine accusative singular of an adjective (possibly in -ṣi) modifying tkan-ā ‘on the ground’. The syntagma in the allative singular ri rīyacä requires an interpretation as a distributive construction. The noun modified by the feminine plural nominative ñemintwāṣināñ cannot be identified.

In the fourth line, the restoration of (ṣtā)māntu is obvious. Afterwards, ñemiṣi instead of expected ñemiṣiñi modifying kärtkālyi suggests an analysis of the adjective-noun sequence as a compound, similar to lāñci-waṣtu, 1st line. The masculine plural accusative modified by ñemiṣinä(s) cannot be supplied with sufficient certainty.

The use of yokäm ‘gate’ as a masculine noun in a 5 contrasts with its feminine gender in TS. A 253 a 7: koṃ-pärkāñcāṃ yokmā ‘by the eastern gate’.

In line a 6, pkis is the genitive singular form of puk ‘all’ (Gr. § 265). The noun modified by the nominative singular feminine wärpālyi cannot be identified. － The two last lines of the original recto are lost.

(2)The first line of the reverse side is actually the third line of the original leaf. Line b 3 has its parallel in the Old Ui. text, 13th leaf of the fifth chapter, reverse side (cf. Tekin, Taf. 139, p. 96), lines 1-4.

Śodhane (b 4) as the name of a Yakṣa, meaning in Sanskrit “Cleaner”, recurs in TS. A 253 a 8, a passage from the beginning of the 12th act; Upaśodhane (meaning “Assistant Cleaner”, so to speak), to be supplied for b 6, is also attested in TS. A 253 a 8.

The word mandārak in b 6 is a borrowing from Skt. mandāraka- ‘Erythrina Indica’: it is one of the 15 trees in Paradise. In TS. A 312 b 6, we read mantārak-(pyā)ppyāñ ‘mandāraka-flowers’. The word kuśeśaiyä is also a borrowing from Skt. kuśeśaya- ‘water-lily’.

The form mamsuss occurs in b 7 next to two feminine nominative singular forms, ri ‘city, and the demonstrative sām ‘this’; -ss is the variant of -s expected before oki‘like, as’. A feminine nominative singular in -us is found only in past participles; hence, mamsus is to be identified as derived from an otherwise unattested verb stem mäs-. Its meaning remains uncertain, not the least because oki points to metaphorical use. The alternative solution of introducing a word boundary before amsuss and considering this form a feminine of hitherto unknown amsu is to be dispreferred as adjectives in -su have feminine nominatives in -ṃts (cf. Gr. p. 31).

Concerning line b 8, the Old Ui. text, ibid., lines 22-24 runs as follows:“All who have seen, heard, touched, smelt, and tasted that are always happy.” The Uighur equivalent makes reference to the five senses, the Tocharian text lists only four (two as infinitives, two as normal nouns). In the expression skaṣikk ats, the word skaṣi is a reduced form of sukaṣi, derivative of suk, vide Gr. § 44d. It may be surmised that the fifth of the senses was named in the lacuna at the beginning of b 8; as the metrical structure of the pāda partly preserved seems to have been 7/7/4, a tentative reconstruction (: puk、 wrasaśśi klyossi) suk、tsinātsi tspok lkātsi war puk、skaṣikk ats、: may be proposed, which could be rendered:‘(To all beings hearing is) good fortune, touching, taste, seeing, smell - all is of good fortune indeed.’ The difference in the use of infinitives and primary nouns can easily be explained by the need to fill a colon with the internal substructure 4/3, which would have prevented the insertion of tspokiñtsi and wärstsi (or, for that matter, of tsitālune and lkālune). The criticism by Thomas (1990, p. 10) seems unwarranted in view of Gr. p. 7 (§10).

2.5. Fragments not yet identified

Six fragments remain unidentified, and are edited without translation; they are indeed very small, and in a worse shape, compared to the preceding fragments belonging to the first, second, third and fifth acts. Some of them, however, do have parallels in fragments of the Berlin collection. These correspondences have been noted in due place, but the remnants of text are too poor to allow an identification. It is at least very likely that the fragments in question belong to some less known — or even unknown — parts of the work, in acts other than the first three, which are almost entirely covered by the fragments already published. The complete discussion of the content of this residual group of fragments will be a task reserved to the future.

N.1. YQ 1.34

YQ 1.34 1/1

(a)

1　///kant、tspokantuyo kaknuṣ、motaki ṣtāmantwaṃ pākrama(s)k(a)(ṃt)[ra] ///

2　///··ṃ śwāt[s]intu tamnek、yoktsintu wkaṃ wäknā ṣtāmantwaṃ waraṃ yo ///

3　/// nyo śwātsi yoktsi ritwṣantāñä、kartaññ oki ː p[u] ///

4　/// [nt]āśśi posaṃ pe ñemiṣinäs kartkāl(s)ā///

5　/// (e)[l](、) wawuṣ kraṃś wärpāṃtra maṃ [t . ā] ///

6　/// — r、ː pākar nāṃt[s](u) ///

YQ 1.34 1/2

(b)

3　/// -ts、cwaṅkeyaṃ kā ///

4　/// [ra]kyo kaknuṣ, yāp, mskaṃtar、ː — ///

5　/// [yo] yetunt、skam、ː ṣya wkaṃ lkātsi kraṃ(tso) ///

6　/// m(、) eṅkalsuṃt、ː 2 || śāriputtra traṅkaṣ、ma[ṃ](t) [w](äknā) ///

7　/// (kaṣ)ṣ[i] traṅkaṣ weñā näṣ cesmi waṣtwāṣiṃ yātlune śwātsi pe[n](u) ///

8　/// swe śwālyāṃ praṣtā mattakk ats、ñäkci sut、śwātsi oki ///

N.2. YQ 1.35

YQ 1.35 1/1

(a)

1　/// neyo taryāk、ṣpat pī bodhapakṣik marka[m](p)a(l··)///

2　/// (kapśi)ñño wkaṃ wäknā raddhi paryāriyo wra[sa](s、)///

3　///·n·m p[o]saṃ lmo ṣñi yāmlune opyāc ka[l··]///

4　///(lā)nt[、] se devadatte ñomā maśkit、pe///

5　///(ś)[aṃ]k(u)mm oki āṣtar pāṣ(lune) ///

6　///··ä ː ptāñ[ka]t [ka](ṣṣ)i[ṃ] ///

YQ 1.35 1/2

(b)

3　/// [ś]ś(i) santānaṃ o ///

4　/// ñ[ä]、okāk、parneṣi n · ///

5　/// (pra)[tti]kaptāñktañ[ä]、kātaṅkeñc[ä]、cem c[a](kravartti) ///

6　/// k (c)aṣṣak、abhijñes ram yāmuṣ、ː ra(d)[dh](i) ///

7　/// (ce)smi māk、ː skaṃ ṣtmoṣ、sukis ṣurm、kropa[nt]ra ///

8　/// (a)viśäṣ、tsalpo napeṃsaṃ śācyāp waṣt、lmo ///

N.3. YQ 1.36

YQ 1.36 1/1 [recto]

a

3　/// [l]yomam oki k[i] - ///

4　/// [ñ](cä)rñy āyäntu ː añcwāṣiñ[i] ///

5　/// — śla naweṃ ː mrāc yämni ṣñi puk ka[pś](añi)⁽¹⁾///

6　/// (sal)pm(āṃ)⁽²⁾ murlisyo mrācaṃ yämni ṣñi triku ː salpmāṃ [tr](iśul、)⁽³⁾///

7　/// (añc)[w](ā)ṣṣ(ā)ñ⁽⁴⁾ pañ känt、śolymeñ puk、ː maṣ kapśiññaṃ yoṣ metarñ[i]⁽⁵⁾///

8　///kip maskatar, nunak、paltsaṅkāṣ、⁽⁶⁾ hiśtä tākiṣñi omaskenāp、(yāmluneyis、)⁽⁷⁾///

YQ 1.36 1/2 [verso]

b

1　/// (pa)[l]skā⁽⁸⁾ kuyal mā naṣ śol、raryuraṣ、ksaluneyaṃ kalkim、⁽⁹⁾ śāripu[t](ra) ///

2　///(lyalypantwā)śśi⁽¹⁰⁾ tampewātsuneyā nu mā ok sam、ksaluneyaṃ [y](ts)[i]⁽¹¹⁾///

3　///[l]yalypurṣiñi wrasañä、tsaraṃ yepesyo ku(ms)[e](ñcä 、)⁽¹²⁾///

4　/// p[u]klā katkeñcä、cami kkapśiññä[ṣ]、⁽¹³⁾///

5　/// [pā]kra maskatraṃ ː kupre o(ntaṃ)⁽¹⁴⁾

6　/// pras[k]i arṣam⁽¹⁵⁾///

Notes

(1)Cf. TS. A 295 a 2, beginning of the line. Remnants of stanzas of the type 20/ 22/10/15.

(2)Cf. A 295 a 2, end of the line.

(3)Cf. A 295 a 3, first part of the line.

(4)Cf. A 295 a 3, end of the line.

(5)Cf. A 295 a 4, first part of the line; end of the fifth stanza.

(6)Cf. A 295 a 4, end of the line.

(7)Cf. A 295 a 5, first part of the line.

(8)Cf. A 295 a 5, last part of the line.

(9)Cf. A 295 a 6, first word of the line.

(10)Cf. A 295 a 6, middle of the line.

(11)Cf. A 295 a 6, last word of the line.

(12)Cf. A 295 a 7, middle of the line.

(13)Compare cami kapsiññäṣ、 in A 295 a 8.

(14)Cf. A 295 b 1, beginning of the line, restore (o)ntaṃ.

(15)Cf. A 295 b 1, end of the line: aṣaṃ misread in the Berlin edition.

N.4. YQ 1.37

YQ 1.37 1/1 [recto]

a

3　/// (okat、)⁽¹⁾ tmā(ṃ) śtwar wälts, pukl(ā)///

4　/// tanne wkanyo sam, kāswone(yumañcäs、)⁽²⁾///

5　/// cakkravartti wäl、wrasaśśi dakṣiṇak ma(skatar、||)⁽³⁾///

6　/// — [ː] puk, ñemiṣṣās, wramantyo lkātsi kāsu ///

7　/// ñ[ä], maskaṃtar, yātluneytu śtwar yomuṣ、ː l ||⁽⁴⁾ śāriputra ///

8　/// [a] kaṃtsuneṣiṃ spārtwluneṣiṃ yātlune śkaṃ śtärcäṃ yomu ṣ[ñ]īke(k)、///

YQ 1.37 1/2 [verso]

b

1　/// [||] ptāñkat kaṣṣi traṅkaṣ、okat、tmāṃ śtwar wälts, puklā śol、///

2　/// [·se] maskatram、tāppu tsuko kalymeyā paknaṣtram、///

3　/// ontaṃ kātklune mā maskatram、puk、dhātu ///

4　///ñä、āmānuṣānä、mā maskaṃtar、mā [p]e(nu)///

5　/// [ṣ](c)[e]smi mā kroś mā omal [pa]///

6　/// ñcä, ||[ā]rdhal.ā — ///

Notes

(1)Cf. A 295 b 5, end of the line.

(2)Cf. A 295 b 6, end of the line.

(3)Cf. A 295 b 7.

(4)End of a stanza in the tune Phulle (cf. phullenaṃ, A 295 b 7), type 4×14 (7/7).

Remarks on the two preceding fragments

The comparison with the Berlin fragment A 295 proves that the fragments YQ 1.36 and 1.37 belong to immediately subsequent leaves, and helps to determine the recto and the reverse of each fragment. Besides that, the large fragment A 295 is the folio 67 of a manuscript. Since each act in the Tocharian version covers 15 leaves at the most, and by counting some leaves for the prologue, one would assume with some confidence that the fragments in question belong to the fifth act. But this assumption remains uncertain, because we do not have any parallel text in the Old Uighur version.

N.5. YQ 1.38

YQ 1.38 1/1 [recto]

a

3　/// [ṣ] mant nu cem ā[ṣ](ānikāñ) ///

4　/// —ṣom ṣom karmapathä pañ lo[tk]s(ā)///

5　/// yo taṣ、śäk karmapatantu ktaṅkāntra///

6　///(ākt)sun(e)⁽¹⁾ tamyo cem mraduk paltsakyo sarkiñco śäk krant wra(maṃ) ///

7　/// (praskan)[t]ra⁽²⁾ ṣñ(i) (ś)[o]laṣ lyutār、ālu śol pāsaṃtra puk wrassaṃ cesmi w· ///

8　/// paltsaṅkeñcä、⁽³⁾ pkis cesmi ālam、wcanaṃ sne rse sne yäslurñe kās[w](one) ///

YQ 1.38 1/2 [verso]

b

1　/// (āla)m wcanis、umpar yāmluneyā prākra prosaṃtra prākra praski ar[s]a(ṃtra)⁽⁴⁾///

2　/// [c]äśaṃ (ra)keyo kapśiñño pat. yāmeñcä、|| sundaravāṅ[k]aṃ ///

3　/// [k]āpñuneyo⁽⁵⁾ ālam wcaśśäl、olariñä、ː mā ///

4　/// (ma)[m]suṣ taṃ ː 1 || tamyo tam cesmi śol, sne ñā(tse)⁽⁶⁾///

5　/// (s)n(e) n[k]alune aryu klyantram、///

6　/// lyutār memaṣ⁽⁷⁾ (ś)ā[ñi] ///

Notes

(1)Cf. TS. A 262 b 5.

(2)Cf. A 262 b 6.

(3)Cf. A 262 b 7.

(4)Cf. A 262 b 8.

(5)Cf. A 277 a 1.

(6)Cf. A 277 a 2.

(7)Cf. A 277 a 3, end of the line.

Remark on the preceding fragment

The Yanqi fragment helps to determine that the Berlin fragments A 262 and 277 are from two subsequent leaves of the same manuscript. One can also fix the order of the sides of the fragment A 277.

N.6. YQ 1.40

YQ 1.40 1/1

(1) ///·w·[w]··u///

(2) /// (ese)[ñ]c[ä]、elant、ce[s](m)[i] ///

(3) /// pracar、devadatte a — ///

YQ 1.40 1/2

(1) /// n[ta]ṣ、ṣñi knānmu[n](e) ///

(2) /// (wsā) yokāṃ kapśi(ñño) ///

(3) ///·am ·ā[·o] ///

3. Indices

3.1. Index verborum of the fragments of the Yanqi manuscript

The following index contains all the forms which occur in the fragments, that means the forms of which at least one letter is actually found. The references to incomplete and mutilated forms of the manuscript are followed by an exclamation point. The full restorations and the forms read as complete only in the Berlin manuscripts are excluded; for the interpretation of those words, which may appear in the lines completed by joining a Yanqi fragment and a Berlin fragment, but are not found in the Yanqi manuscript, the reader is referred to the reference books of Toch- arian philology. The references to the fragments are given by the serial number of the Xinjiang Regional Museum, which is followed in square brackets by the numbering according to the chapters and paragraphs of the present edition; the order within lemmata is determined by that of the fragments in the edition. For the identified fragments,‘a’ means recto and ‘b’ means verso; for the not yet identified fragments, the sides of which are not determined (YQ 1.34, 1.35, 1.40),‘a’ and‘b’ follow simply the provisional order of the sides as given in the transliteration. The references to the verbal forms are followed by the indication of their roots (preceded by the sign ⇒) according to the‘Verbalverzeichnis’ that is given later.

A

aṃśuk 7 [II.9] b 4

akäṃtsuneyäntwäṣ 20 [III.9] b 5

akäṃtsuneytu 44 [III.3] b 2!

akäṃtsuneytwäṣ 20 [111.9] b 4.6

akäṃtsuneṣi 23 [111.4] a 3

akäṃtsuneṣiṃ 37 [N.4] a 8

akmalyo 16 [I.6] a 6-7!; 3 [I.8] b 1; 2 [II.1] a 3.7; 7 [II.9] b 5; 23 [III.4] a 6!

akritānikāñä 44 [III.3] a 1

akṣaräs (?) 32 [I.3] a 6-7!

aci 28 [I.4] a 8, b 4.5; 9 [I.9] a 6; 14 [II.5] b 7; 6 [II.8] a 3; 7 [II.9] a 8, b 2.2; 11 [II.11] b 5-6!; 43 [I1.15] a 6, b 6; 44 [III.3] a 3; 41 [III.8] a 2; 18 [III.10] b 4

acite 32 [I.3] b 1

acle 21 [III.1] a 4; 24 [III.5] b 5

ajite 29 [I.2] b 3!; 11 [II.11] a 3

ajiteṃ 14 [II.5] b 7; 27 [III.12] a 1.2

ajitenac 27 [III.12] a 6-7!

ajitenäṣṣ 7 [II.9] a 8; 10 [II.12] a 1-2!; 43 [II.15] a 6

añumāski 9 [I.9] b 6!

añcwāṣiñi 36 [N.3] a 4

añcwāṣṣāñ 36 [N.3] a 7!

anaprä 4 [II.2] b 1; 14 [II.5] a 6!

anäprāṣ 2 [II.1 ] a 5-6!

anāgāmune 10 [II.12] a 2-3!

anāgāmuneyacä 20 [III.9] a 7

anāgāmes 20 [III.9] a 7!

anäṣ 22 [III.2] b 8

ane 27 [III.12] b 4

anne 39 [V.1] b 7!

apärkär 25 [III.6] a 6—7!

apratitulyenaṃ 28 [I.4] a 3—4!

aptsaradarśnaṃ 21 [III.1] b 2

abhijñes 35 [N.2] b 6

abhiṣek 23 [III.4] b 2.3.4

amokäntwaṃ 21 [III.I] a 8

aruṣ 6 [II.8] a 7 　(⇒ ar-)

arkäṃtse 22 [III.2] b 7

artmār 33 [II.14] b 1 　(⇒ ārt-)

arthantu (sic) 11 [II.11] b 6

aryu 13 [II.6] b 1.2.2; 38 [N.5] b 5

arṣaṣinträ 25 [III.6] a 4 　(⇒ arṣaṣ-iññ-)

arṣäntāñä 5 [II.7] a 8 　(⇒ ar-)

arṣ-äṃ 36 [N.3] b 6 　(⇒ ar-)

arsaṃträ 38 [N.5] b 1! 　(⇒ ar-)

arsānt 10 [II.12] a 3 　(⇒ ar-)

aviśäṣ 35 [N.2] b 8!

aśäṃ 14 [II.5] a 4; 7 [II.9] a 7-8!; 12 [II.10] a 8

aśänyo 4 [II.2] a 4-5!; 6 [II.8] b 2; 24 [III.5] a 8!; 26 [III.7] b 4

-aśnäṣ (sic) 13 [II.6] a 6

-aśnum 8 [II.4] a 5

-aśnumäṣ 42 [II.3] b 4; 13 [II.6] a 2-3!

aśśi 17 [I.5] a 5.7.8; 2 [II.1] a 7-8!; 13 [II.6] a 5!, 5.6; 21 [III.1] a 3.5.7; 23 [III.4] b 7; 24 [III.5] a 6; 41 [III.8] b 2; 20 [III.9] a 6; 18 [III.10] b 5; 19 [III.1 1] b 4

aśśeṃ 41 [III.8] b 6

aṣuk 4 [II.2] a 4; 8 [II.4] b 5; 12 [II.10] b 3

aṣtam 19 [III.11] b 7

aṣṭami 27 [III.12] a 4, b 8

asaṃkheṣi 33 [II.14] a 4

asaṃkheṣinās 31 [II.13] a 2

asinät 9 [I.9] b 4-5! 　(⇒ si-)

asureṃñi 7 [II.9] b 2

ats 32 [I.3] a 4; 17 [I.5] a 8; 3 [I.8] b 3; 14 [II.5] a 6; 13 [II.6] b 2; 6 [II.8] a 5; 12 [II.10] b 7; 11 [II.11] a 5-6!; 10 [II.12] b 8; 22 [III.2] a 6; 44 [III.3] a 8; 23 [III.4] a 7; 24 [III.S] b 2; 26 [III.7] a 5, b 7; 41 [III.8] b 4; 18 [III.10] a 6.7.8; 19 [III.11] a 4, b 4; 27 [III.12] b 5; 39 [V.1] b 8; 34 [N.1] b 8

Ā

āk 42 [II.3] b 8; 20 [III.9] b 2

ākakkats 4 [II.2] a 2

ākaṃ 13 [II.6] b 2

ākā 16 [I.6] b 8; 31 [II.13] a 7.8, b 1.2

ākāl 32 [I.3] a 4; 16 [I.6] b 1; 1 [I.10] a 7!; 10 [II.12] a 7; 26 [III.7] a 7

ākāläntu 16 [I.6] b 6-7!

ākālyo 30 [I.1] b 2; 16 [I.6] a 8!; 42 [II.3] a 8; 7 [II.9] a 2, b 1; 31 [II.13] b 6; 27 [III.12] a 7.8

ākāś 6 [II.8] a 7; 43 [II.15] a 1

ākāśś 20 [III.9] b 2

ākärnunt 26 [III.7] b 4

ākälṣäl 27 [III.12] a 8 　(⇒ ākl-)

ākessu 9 [I.9] a 1

āknats 16 [I.6] b 6!

ākntsuneyis 26 [III.7] a 8!

ākrä-aśnäṣ 13 [II.6] a 6

ākrä-aśnum 8 [II.4] a 5

ākrä-aśnumäṣ 42 [II.3] b 4; 13 [II.6] a 2-3!

ākläṣ 32 [I.3] a 6; 11 [II.11] a 6 　(⇒ ākl-)

ākläṣly 7 [II.9] a 1 　(⇒ ākl-)

ākläṣlye 8 [II.4] a 7 　(⇒ ākl-)

ākläṣlyes 27 [III.12] a 7 　(⇒ ākl-)

āklässi 29 [I.2] a 7 　(⇒ ākl-)

āklyuneyā 10 [II.12] a 4 　(⇒ ākl-)

āklye 12 [II.10] a 5; 10 [II.12] a 4

ākṣiññam 10 [II.12] b 7!; 24 [III.5] a 3 　(⇒ āks-)

ākṣiññā 22 [III.2] a 4 　(⇒ āks-)

ākṣiṃñā 22 [III.2] a 3 　(⇒ āks-)

ākṣiññunt 8 [II.4] b 4 　(⇒ āks-)

ākṣiṃññunt 11 [II.11] b 2 　(⇒ āks-)

ākṣiññuräṣ 11 [II.11] b 7; 27 [III.12] b 7-8! 　(⇒ āks-)

ākṣiñluneyaṃ 44 [III.3] b 8 　(⇒ āks-)

āksiṣ 22 [III.2] a 8 　(⇒ āks-)

āksissi 10 [II.12] b 6—7! 　(⇒ āks-)

āktsune 38 [N.5] a 6!

āṅkari 14 [II.5] a 3

ājānai 8 [II.4] b 7!; 6 [II.8] b 3

ājāl 7 [II.9] b 4

ājivikāñä 30 [I.1] b 4

āñcä 33 [II.14] b 3

āñcālyi 42 [II.3] a 5; 5 [II.7] b 7!; 33 [II.14] a 8; 24 [III.5] b 2; 26 [III.7] b 5!

āñcäm 4 [II.2] a 7; 11 [II.11] b 8!

āñmaśläkk 10 [II.12] b 8

āñmes 8 [II.4] a 5

ātklumināṃ 9 [I.9] a 7

ātläśśi 22 [III.2] a 6

ānant 26 [III.7] b 7; 41 [III.8] a 1.7.8; 20 [III.9] a 4; 18 [III.10] b 3-4!

ānäntāṃ 18 [III.10] b 2

ānandä 41 [III.8] b 1

ānändānacä 26 [III.7] b 4

ānändānaśśäl 24 [III.5] a 3—4!

ānāntāpā 17 [I.5] b 3

ānās 30 [I.1] b 6

ānāsās 13 [II.6] a 5

āneñci 23 [III.4] a 5

āntac 29 [I.2] a 6

āntacä 5 [II.7] b 7

āpat 4 [II.2] b 1.8; 13 [II.6] a 8

āpāṣtune 32 [I.3] a 7—8! 　(⇒ pās-)

āpāṣtuneyäṣ 32 [I.3] b 3 　(⇒ pās-)

āmānuṣāñä 37 [N.4] b 4

āmpāreä 28 [I.4] b 3

āmpi 25 [III.6] a 8

āmpuk 7 [II.9] a 7

āyäntu 36 [N.4] a 4

āyim 16 [I.6] b 2 　(⇒ e-)

ār 30 [I.1] a 7; 17 [I.5] b 8; 1 [I.10] b 6; 43 [II.15] b 7 　(⇒ ār-)

ārar 28 [I.4] a 6 - ārar-ñi 16 [I.6] b 1 　(⇒ ār-)

ārāḍeṃ 9 [I.9] a 6!

ārāntāsaśśäl 22 [III.2] a 1

ārāntiśparäṃ 31 [II.13] a 7—8!

ārāntāñä 18 [III.10] b 4

āriñc 16 [I.6] b 7

āriñcä 15 [I.7] b 1; 14 [II.5] b 1!

āriñcis 15 [I.7] b 6!

ārkiśoṣi 2 [II.1] b 4-5!

ārkiśoṣinās 41 [III.8] a 5.6—7!

ārkisoṣintu 1 [I.10] b 1

ārkiśoṣintwacä 33 [II.14] b 6!

ārkiśoṣintwis 7 [II.9] a 4-5!

ārkiśoṣṣaṃ 15 [I.7] a 2; 2 [II.1] a 6, b 2; 4 [II.2] a 3-4!; 5-6!; 33 [II.14] b 4; 22 [III.2] a 8; 44 [III.3] b 5!

ārkiśoṣṣäṣ 15 [I.7] b 3

ārkiśoṣṣiṃ 26 [III.7] b 1

ārkiśoṣṣiṣinās 41 [III.8] a 3

ārkiśoṣṣis 20 [III.9] a 4!

ārt 4 [II.2] b 2

ārtanträ 33 [II.14] a 6　(⇒ ārt-)

ārtunt 33 [II.14] a 2, b 1　(⇒ ārt-)

ārdhālā- (?) 37 [N.4] b 6!

āryacandres 1 [I.10] b 5!

ārwar 42 [II.3] b 3; 7 [II.9] a 2

ārśiniṣkramāntaṃ 11 [II.11] a 8!

ārśo 28 [I.4] a 2; 19 [III.11] b 7; 27 [III.12] a 4, b 8

ārts 19 [III.11] a 7, b 3!

ālak 21 [III.1] b 2

ālam 4 [II.2] b 5

ālam-wcacä 22 [III.2] a 6!

ālam-wcanaṃ 38 [N.5] a 8

ālam-wcanäṣ 8 [II.4] a 1; 18 [III.10] a 4

ālam-wcanis 38 [N.5] b 1!

ālam-wcaśśäl 38 [N.5] b 3

ālās 18 [III.10] a 4!

ālu 32 [I.3] a 4, b 1; 31 [II.13] a 5; 38 [N.5] a 7

ālen 8 [II.4] b 5

āleṃ 12 [II.10] b 3

ālkont 5 [II.7] a 8-b 1!; 11 [II.11] b 6!

ālymes 32 [I.3] a 7 (ālyes), 8

āwaranyo 3 [I.8] b 2

āwāsacä 17 [I.5] a 3

āśai 18 [III.10] a 6

āṣāṃ 29 [I.2] b 2; 25 [III.6] a 3

āṣānik 32 [I.3] a 5; 2 [II.1] a 8; 4 [II.2] a 8, b 6; 42 [II.3] a 1.4-5!, b 2-3!; 13 [II.6] a 7, b 8; 6 [II.8] b 1; 12 [II.10] a 5; 11 [II.11] b 3; 31 [II.13] a 5.6; 33 [II.14] b 1.3; 43 [II.15] b 1; 26 [III.7] a 1.7, b 5; 18 [III.10] a 3-4!, b 2; 27 [III.12] a 6

āṣānikāñ 38 [N.5] a 3!

āṣānikāṃ 4 [II.2] b 1!; 42 [II.3] b 3.4; 7 [II.9] b 3.7; 43 [II.15] a 7; 26 [II.7] b 4; 27 [III.12] a 3-4!

āṣiñi 28 [I.4] a 5!

āṣtär 35 [N.2] a 5

āṣtraṃ 19 [III.11] b 3

āṣträṃ 5 [II.7] b 4

āsāṇi 28 [I.4] a 5

āsānā 9 [I.9] a 8; 12 [II.10] a 4; 19 [III.11] b 5

āsānäṣ 24 [III.5] b 8

āsuk 29 [I.2] b 7; 1 [I.10] b 1; 22 [III.2] b 5

Ä

äñcaṃ 5 [II.7] a 4 (mistakenly äñcä), 31 [II.13] a 5

äñcaṃne 44 [III.3] a 2-3!

äntā 2 [II.1] a 7

äntāne 29 [I.2] b 3; 9 [I.9] b 7; 8 [II.4] b 1!; 7 [II.9] a 4; 22 [III.2] a 2; 24 [III.5] a 6; 18 [III.10] b 4

I

ikṣvākuy 3 [I.8] b 5; 9 [I.9] b 3-4!

imentwāśśi 1 [I.10] a 3

iśe 8 [II.4] a 7

U

udumparṣi 4 [II.2] a 6; 43 [II.15] b 3

udrakenäṣṣ 9 [I.9] a 5

upanandenäṣṣ 6 [II.8] a 2—3!

upaśime 11 [II.11] b 2

upādhyā 29 [I.2] a 1

upādhyāy 17 [I.5] a 2

upādhyā 29 [I.2] b 1.2; 16 [I.6] a 4, b 3; 4 [II.2] a 5. b 2; 8 [II.4] a 3; 12 [II.10] b 7

upādhyāṃ 32 [I.3] a 5

upādhyāy 2 [II.1] b 1; 10 [II.12] b 6

upādhyāyä 8 [II.4] a 7

umpar 5 [II.7] b 2; 38 [N.5] b 1

uṣṇir 12 [II.10] a 7-8!

ūrbilvā-kāśyapänäṣṣ 43 [II.15] b 6

E

ekrä 44 [III.3] b 2

ekre 27 [III.12] a 5

ekrorñeyā 30 [I.1] b 7

ekrorñeyis 28 [I.4] b 8

eṅkalsunt 44 [III.3] a 1

eṅkalsuṃt 34 [N.1] b 6

eṅkäl 24 [III.5] b 2

eṅkälyo 24 [III.5] b 1

et 18 [III.10] b 1 — et-ñi 16 [I.6] b 4.6 　(⇒ e-)

etwaṃ 30 [I.1] b 3

eṃts 32 [I.3] a 6; 17 [I.5] b 7

eṃtsāträ 25 [III.6] b 4 　(⇒ eṃts-)

eṃtsālne 16 [I.6] a 2 　(⇒ eṃts-)

eṃtsäṣtär 10 [II.12] b 1 　(⇒ eṃts-)

eṃtsäsmār 33 [II.14] a 2—3! 　(⇒ eṃts-)

eṃtsitär 25 [III.6] b 2 — eṃtsitär-ñi 25 [III.6] b 8 　(⇒ eṃts-)

eṃtsu 8 [II.4] a 6 　(⇒ eṃts-)

eṃtsw 5 [II.7] b 4 　(⇒ eṃts-)

eṃtsus 25 [III.6] a 8 　(⇒ eṃts-)

eṃtsuräṣ 31 [II.13] b 2 　(⇒ eṃts-)

eprer 33 [II.14] b 5

epreraṃ 9 [I.9] b 2!

erkātune 21 [III.1] b 8

el 30 [I.1] b 6.8; 28 [I.4] a 6; 17 [I.5] a 5, b 8!; 15 [I.7] b 8; 23 [III.4] b 1; 25 [III.6] b 4; 41 [III.8] b 3.3.4 4.5.6; 20 [III.9] a 6.6, b 1.1.5.8; 18 [III.10] a 7.8, b 2; 34 [N.1] a 5!

elant 16 [I.6] b 1; 41 [III.8] b 1.2; 19 [III.11] a 2-3!; 40 [N.6] a 2

elabhadrenäṣṣ 7 [II.9] b 2

elā 8 [II.4] b 7

elis 29 [I.2] a 2!

eluneyā 20 [III.9] b 5.6 　(⇒ e-)

elyi 26 [III.7] b 2 　(⇒ e-)

ewraṃ 5 [II.7] a 4

eṣ 29 [I.2] a 3; 13 [II.6] b 4; 23 [III.4] b 1; 25 [III.6] b 4 　(⇒ e-)

eṣant 29 [I.2] a 3; 16 [I.6] a 5!, 5-6!; 8 [II.4] a 2; 12 [II.10] a 1 　(⇒ e-)

eṣār 17 [I.5] b 7.7.7 　(⇒ e-)

eṣäntāp 29 [I.2] a 5 　(⇒ e-)

eṣlac 30 [I.1] b 8 　(⇒ e-)

eṣṣ-äṃ 13 [II.6] b 4 　(⇒ e-)

esañ 11 [II.11] b 8

esam 16 [I.6] b 8; 18 [III.10] b 2 　(⇒ e-)

eseñcä 17 [I.5] a 5; 40 [N.6] a 2! 　(⇒ e)

esnaṃ 12 [II.10] b1.1

esnum 14 [II.5] a 2 — 3!

esmāṃ 28 [I.4] a 6; 26 [III.7] a 3, b 3 　(⇒ e-)

essi 16 [I.6] a 8; 33 [II.14] a 2 　(⇒ e-)

ets 32 [I.3] a 8

etsuräṣ 31 [II.13] a 7.8 　(⇒ eṃts-)

AI

aineyä 8 [II.4] b 6; 12 [II.10] b 2

O

ok 36 [N.3] b 2

okāk 17 [I.5] a 7; 16 [I.6] b 5; 1 [I.10] a l!; 22 [III.2] a 5; 18 [III,10] a 5!; 35 [N.2] b 4

okät 22 [III.2] a 3-4!; 4-5!; 44 [III.3] a 7; 41 [III.8] a 5; 37 [N.4] b 1

okät-pi 29 [I.2] b 4; 41 [III.8] a 6

oki 29 [I.2] a 8; 32 [I.3] a 6 (oky); 3 [I.8] a 6, b 1; 4 [II.2] a 6, b 1; 42 [II.3] a 1; 8 [II.4] b 5.7; 14 [II.5] a 4; 13 [II.6] a 8; 6 [II.8] a 7, b 2; 7 [II.9] a 1.2!, b 5; 12 [II.10] b 1 (oky); 31 [II.13] b 5; 33 [II.14] b 4-5!; 5; 43 [II.15] b 3; 21 [III.1] a 2; 24 [III.5] b 2.6!; 25 [III.6] a 7; 26 [III.7] a 8; 20 [III.9] b 2; 27 [III.12] a 2; 39 [V. 1] b 7; 34 [N.1] a 3, b 8; 35 [N.2] a 5; 36 [N.3] a 3

oko 29 [I.2] a 2; 13 [II.6] b 4; 26 [III.7] a 7; 20 [III.9] b 8!

okoyā 43 [II.15] b 8

okta-puklyi 29 [I.2] b 3.7

oksiṣāt 26 [III.7] b 6 　(⇒ oks-)

oṅk 17 [I.5] a 6

oṅkaṃ 17 [I.5] a 5

oṅkälmāñ 5 [II.7] a 4-5!; 5-6!

oṅkälmāśśi 13 [II.6] a 8

oṅkälyme 8 [II.4] b 7

oṅkraci 30 [I.1] b 2; 14 [II.5] b 6

oṅkriṃ 9 [I.9] a 7

oñi 6 [II.8] b 3

ote 28 [I.4] b 7; 9 [I.9] b 6; 12 [II.10] b 5

onu 13 [II.6] a 5 　(⇒ o-)

ontaṃ 4 [II.2] a 6.6; 13 [II.6] b 3; 43 [II.15] b 3.3; 22 [III.2] b 6; 36 [N.3] b 5!; 37 [N.4] b 3

oppall 42 [II.3] a 1!

opyāc 35 [N.2] a 3

opyācä 1 [I.10] b 4; 13 [II.6] a 7, b 6; 12 [II.10] a 6, b 6-7!

oplāsyo 5 [II.7] a 5

opsi 28 [I.4] a 4

omäl 15 [I.7] b 1; 37 [N.4] b 5

omäskeṃ 5 [II.7] a 8; 19 [III.11] a 5

omäskenac 10 [II.12] b 1!

omäskenāp 36 [N.3] a 8

omäskenäṃ 5 [II.7] b 2

orkmac 5 [II.7] b 3

orkmäṣ 5 [II.7] b 3

ortuneṣiṃ 6 [II,8] a 6

orto 28 [I.4] b 1; 3 [I.8] b 1; 4 [II.2] b 5; 8 [II.4] b 8

orpaṅkäs 39 [V.1] a 1

olariñä 38 [N.5] b 3

oṣeṃ 5 [II.7] b 5

oṣeñi 15 [I.7] b 4; 4 [II.2] a 2

osit 20 [III.9] a 8-b 1!

ostu 3 [I.8] a 2!

K

kakäṃ 29 [I.2] b 3 　(⇒ kän-)

kaknu 2 [II.1] b 3; 23 [III.4] a 5!; 20 [III.9] a 2 　(⇒ kän-)

kaknunt 39 [V.1] a 2 　(⇒ kän-)

kaknuṣ 34 [N.1] a 1, b 4 　(⇒ kän-)

kakmu 17 [I.5] b 1; 16 [I.6] b 4!; 2 [II.1] a 2; 4 [II.2] b 2; 5 [II.7] b 4; 10 [II.12] a 8; 43 [II.15] b 2 　(⇒ käm-)

kakmunt 14 [II.5] a 8; 7 [II.9] b 5; 22 [III.2] a 6; 44 [III.3] a 8 　(⇒ käm-)

kakmuräṣ 17 [I.5] a 5!; 16 [I.6] a 1; 31 [II.13] a 1; 22 [III.2] b 6!; 25 [III.6] a 5; 27 [III.12] b 3-4! 　(⇒ käm-)

kakmuṣ 17 [I.5] b 2; 14 [II.5] b 5; 6 [II.8] b 6; 11 [II.11] a 7; 33 [II.14] a 7 　(⇒ käm-)

kaklyuṣu 17 [I.5] b 1; 2 [II.1] b 2 　(⇒ klyos-)

kaklyuṣuräṣ 29 [I.2] a 8-b 1!; 3 [I.8] a 4; 1 [I.10] a 4; 2 [II.1] a 8; 11 [II.11] a 2!; 10 [II.12] a 1; 44 [III.3] b 4; 25 [III.6] b 7; 26 [III.7] a 5 　(⇒ klyos-)

katkar 28 [I.4] a 2; 2 [II.1] a 4 　(⇒ kätk-)

kanak 21 [III.1] b 4; 23 [III.4] b 1; 24 [III.5] a 5; 25 [III.6] a 8, b 3.4!, 6-7!, 8!; 26 [III.7] a 1!; 3.6, b 2; 19 [III.11] a 2

kanakyo 25 [III.6] a 5

kanakṣi 25 [III.6] a 1, b 1; 41 [III.8] a 8; 18 [III.10] b 3

kanakṣinäṃ 23 [III.4] a 8

kankaṃ 25 [III.6] a 2

kanweṃ 12 [II.10] b 2

kantsakarṣnaṃ 25 [III.6] a 6

kaṃtsarkarṣnaṃ 26 [III.7] a 6

kapilavāstu 21 [III.1] a 2!; 22 [III.2] b 4-5!; 23 [III.4] b 5

kappās 21 [III.1 ] b 7

kapśaṃ 43 [II.15] b 4

kapśañi 3 [I.8] b 1; 4 [II.2] b 1; 8 [II.4] b 8; 13 [II.6] b 2; 6 [II.8] b 3!; 12 [II.10] b 2; 10 [II.12] a 7; 26 [III.7] b 8; 41 [III.8] a 2; 36 [N.3] a 5!

kapśi (sic!) 26 [III.7] b 1

kapśiño 33 [II.14] a 8

kapśiññaṃ 8 [II.4] b 3; 14 [II.5] a 5-6!, b 1; 36 [N.3] a 7

kapśiññā 10 [II.12] b 2

kapśiṃñās 12 [II.10] a 5

kapśiññäṣ 28 [I.4] b 6!; 36 [N.3] b 4 (kkapśi°)

kapśiṃñäṣ 4 [II.2] a 8-b 1!

kapśiññis 28 [I.4] b 3-4!

kapśiññum 14 [II.5] a 2

kapśiñño 28 [I.4] a 7; 1 [I.10] a 5; 4 [II.2] b 3; 42 [II.3] a 5; 10 [II.12] b 5-6!; 35 [N.2] a 2!; 38 [N.5] b 2; 40 [N.6] b 2!

kapśño 12 [II.10] b 1

kayurṣāñä 28 [I.4] a 4

kayurṣis 14 [II.5] a 4

kar 15 [I.7] a 5; 9 [I.9] b 6; 2 [II.1] a 8; 21 [III.1] b 7; 23 [III.4] a 4!; 24 [III.5] a 2-3!

karemāṃ 28 [I.4] a 7 　(⇒ kare-)

karel 9 [I.9] a 2, b 3 　(⇒ kare-)

karmapatäntu 38 [N.5] a 5

karmapathä 38 [N.5] a 4

kalam-ci 16 [I.6] b 7 　(⇒ käl- 2)

kalkam 17 [I.5] a 1; 24 [III.5] a 4 　(⇒ i-)

kalkar 28 [I.4] a 6; 44 [III.3] b 1 　(⇒ i-)

kalkaṣ 15 [I.7] a 8 　(⇒ i-)

-kalpeñ 31 [II.13] a 8!

kalpsaṃ 5 [II.7] a 3; 31 [II.13] a7

kalyānagautamiṃñcäs 1 [I.10] b 7!

kaś 29 [I.2] a 3; 2 [II.1] b 4; 13 [II.6] b 3; 20 [III.9] b 8

kaṣyo 8 [II.4] b 8!

kāk 23 [III.4] a 4 　(⇒ ken-)

kākätku 10 [II.12] b 8; 22 [III.2] a 8; 19 [III.11] b 3.6! 　(⇒ kaātk- 1)

kākätkuṣ 24 [III.5]b 8 　(⇒ kātk- 1)

kākkurā 9 [I.9] b 8; 42 [II.3] a 4 　(⇒ ken-)

kākmärtikāṃ 23 [III.4] a 4

kākropu 2 [II.1] b 5; 18 [III.10] b 3 　(⇒ krop-)

kākropunt 16 [I.6] a 7; 44 [III.3] b 2 　(⇒ krop-)

kākropuṣ 43 [II.15] b 4 　(⇒ krop-)

kāckäl 29 [I.2] a 5 　(⇒ kātk- 2)

kācke 9 [I.9] b 2

kāckeyo 29 [I.2] a 7; 3 [I.8] b 1; 9 [I.9] b 1; 42 [II.3] a 1; 33 [II.14] a 8

kātäk 7 [II.9] b 6 　(⇒ kātk- 1)

kātäṅkeñcä 35 [N.2] b 5 　(⇒ kātk- 1)

kātkune 10 [II.12] b 1

kātkune-k 10 [II.12] b 1

kātkmāṃ 30 [I.1] a 2!, b 1; 32 [I.3] a 3!; 28 [I.4] a 7; 2 [II.1] a 3; 4 [II.2] a 4!; 33 [II.14] a 8; 43 [II.15] a 5!; 44 [III.3] b 4; 18 [III.10] b 6

kātkmāṃnyo 28 [I.4] a 6 　(⇒ kātk- 2)

kātklune 15 [I.7] a 6; 37 [N.4] b 3 　(⇒ kātk- 1)

kātkṣant 42 [II.3] a 3 　(⇒ kātk- 2)

kātkṣāt 24 [III.5] b 1 　(⇒ kātk- 2)

kapaṣ-äṃ 15 [I.7] b 1 　(⇒ kāp-)

kāpār 41 [III.8] a 4

kāpñune 42 [II.3] b 5

kāpñuneyā 43 [II.15] a 7; 23 [III.4] a 8

kāpñuneyo 38 [N.5] b 3

kāpñe 13 [II.6] a 1

kāmat-ñi 28 [I.4] b 6 　(⇒ pär-)

kāmadhātuṣiñi 5 [II.7] b 6

kāmant 44 [III.3] a 4 　(⇒ pär-)

kāmar 24 [III.5] b 3

kāmavitarāges 20 [III.9] a 8

kāmluneyaṃ 10 [II.12] a 4! 　(⇒ pär-)

kārāśam 17 [I.5] b 3

kārāśäntwä 6 [II.8] a 7

kāruṃ 1 [I.10] b 2; 2 [II.1] b 3; 26 [III.7] a 7

kāruṃṣiṃ 42 [II.3] a 2

kāruṃṣinäs 13 [II.6] a 7!

kāruṇik 33 [II.14] a 1; 25 [III.6] b 2

kārūṃ 16 [I.6] b 3!; 4 [II.2] b 4; 42 [II.3] b 6; 13 [II.6] a 4

kārūṇik 32 [I.3] a 7, b 4!; 42 [II.3] b 1!, 6; 13 [II.6] b 5

kāmeñcä 42 [II.3] a 8 　(⇒ kārp-)

kārme 14 [II.5] a 2; 6 [II.8] b 4

kārmeyäntu 11 [II.11] b 7—8!

kārmeytu 10 [II.12] a 8

kāwältune 6 [II.8] b 7

kāwältenāñ 27 [III.12] a 5-6!

kāwältenäs 27 [III.12] a 2

kāṣāri 41 [III.8] b 8

kāṣṣar 1 [I.10] b 7

kāsu 29 [I.2] a 6; 32 [I.3] a 4, b 1.2; 16 [I.6] b 6; 2 [II.1] a 3; 4 [II.2] b 4; 14 [II.5] a 2; 5 [II.7] b 2!, 3; 7 [II.9] b 7-8!; 12 [II.10] b 1!; 10 [II.12] a 5; 31 [II.13] a 6-7!; 33 [II.14] b 6.6; 43 [II.15] b 2!, 2.2.4; 23 [III.4] a 5; 19 [III.11] b 2.2; 37 [N.4] a 6

kāswa-pälskāñ 30 [I.1] b 8

kāswe 8 [II.4] b 6

kāswone 17 [I.5] b 1!; 10 [II.12] a 7; 43 [II.15] b 5; 25 [III.6] a 6; 38 [N.5] a 8!

kāswoneyum 2 [II.1] b 5

kāswoneyumäñcäs 37 [N.4] a 4!

kāswoneytu 29 [I.2] b 8; 3 [I.8] a 6; 1 [I.10] b 4!; 31 [II.13] a 7.8, b 1!; 44 [III.3] b 2; 20 [III.9] a 3

kāswoneṣi 13 [II.6] a 3; 44 [III.3] b 5

kāts 44 [III.3] a 4

kātsā 5 [II.7] a 6

kātse 2 [II.1] a 7; 42 [II.3] a 7; 8 [II.4] b 3; 31 [II.13] a 1; 25 [III.6] a 5; 19 [III.11] a 4; 27 [III.12] b 3

kätkeñcā 36 [N.3] b 4 　(⇒ kätk-)

kätko 25 [III.6] a 3 　(⇒ kätk-)

kätkoräṣ 1 [I.10] b 1 　(⇒ kätk-)

känt 30 [I.1] a 8; 29 [I.2] a 7; 32 [I.3] a 6!; 28 [I.4] a 6, b 5; 16 [I.6] a 6!, b 2.3; 2 [II.1] a 4; 6 [II.8] b 8!; 11 [II.11] a 5; 34 [N.1] a 1; 36 [N.3] a 7

käntantuyo 5 [II.7] a 2; 44 [III.3] a 3

käntu 12 [II.10] a 8

-käntwāñä 22 [III.2] b 8

käṃtsāsamträ 5 [II.7] a 8 　(⇒ känts-)

kämpo 22 [III.2] a 7

kärtaññ 34 [N.1] a 3

kärtkāläs 39 [V. 1] a 1!

kärtkālyi 39 [V.1] a 4

kärtkālsā 34 [N.1] a 4!

kär-paräṃ 13 [II.6] a 4

kär-paräṃnyo 39 [V.1] a 2

kärpi 21 [III.1] a 8-b 1!

käryatsumäṣ 42 [II.3] b 4

kärye 15 [I.7] b 4

kärṣto 1 [I.10] a 5 　(⇒ kärṣt-)

kärsālyi 26 [III.7] a 8 　(⇒ kärs-)

kärsiñcä 32 [I.3] a 8 　(⇒ kärs-)

kärsimäs 5 [II.7] b 1 　(⇒ kärs-)

kärso 9 [I.9] b 4 　(⇒ kärs-)

kärsont 11 [II.11 ] b 2 　(⇒ kärs-)

kärsor 10 [II.12] b 6! 　(⇒ kärs-)

kärsoräṣ 10 [II.12] b 1; 20 [III.9] b 3 　(⇒ kärs-)

kärsnāt 17 [I.5] a 7 　(⇒ kärs-)

kärsnānt 14 [II.5] b 1 　(⇒ kärs-)

kärsnāntāṃ 3 [I.8] a 7 　(⇒ kärs-)

kärsnām 4 [II.2] a 3 　(⇒ kärs-)

kärsnāläṃ 9 [I.9] b 4! 　(⇒ kärs-)

kärsnālye 11 [II.11] b 8 　(⇒ kärs-)

kälkāc 8 [II.4] b 1; 5 [II.7] b 3—4! 　(⇒ i-)

kälkācä 5 [II.7] b 3 　(⇒ i-)

kälkim 36 [N.3] b 1 　(⇒ i-)

kälko 1 [I.10] b 2; 8 [II.4] b 7; 41 [III.8] b 3.4.5.6.7—81 　(⇒ i-)

kälkont 41 [III.8] b 1.2; 19 [III.1 1] a 2 　(⇒ i-)

kälkorā 13 [II.6] b 7 　(⇒ i-)

kälnmāṃ 3 [I.8] a 1; 2 [II.1] a 5 　(⇒ käln-)

kälp 44 [III.3] b 8 (substantive)

kälpācä 43 [II.15] b 4 　(⇒ kälp-)

kälpāt 9 [I.9] b 1 　(⇒ kälp-)

kälpātär 23 [III.4] b 2 　(⇒ kälp-)

kälpāträ 9 [I.9] a 4; 23 [III.4] b 4 　(⇒ kälp-)

kälpānt 22 [III.2] a 4.4 　(⇒ kälp-)

kälpānt-äṃ 44 [III.3] b 7 　(⇒ kälp-)

kälpām 23 [III.4] b 3 (adjective)

kälpāmtär 22 [III.2] b 1 　(⇒ kälp-)

kälpāl 19 [III.11] b 7 　(⇒ kälp-)

kälpāläṃ 14 [II.5] b 5; 31 [II.13] a 3 　(⇒ kälp-)

kälpāluneṣiṃ 30 [I.1] b 2 　(⇒ kälp-)

kälpālyes 10 [II.12] a 8 　(⇒ kälp-)

kälpäṣt 13 [II.6] a 5 　(⇒ kälp-)

kälpinträ 25 [III.6] a 7 　(⇒ kälp-)

kälpe 21 [III.1] a 3; 23 [III.4] a 2 　(⇒ kälp-)

kälpo 3 [I.8] a 7; 13 [II.6] a 6; 33 [II.14] a 3; 43 [II.15] a 8, b 2 　(⇒ kälp-)

kälpont 22 [III.2] b 4 　(⇒ kälp-)

kälpoṣ 22 [III.2] b 5; 19 [III.11] a 4 　(⇒ kälp-)

kälpos 22 [III.2] a 5 　(⇒ kälp-)

kälpnānträ 31 [II.13] a 8, b 1—2! 　(⇒ kälp-)

kälpnāl 29 [I.2] a 2 　(⇒ kälp-)

kälytär 4 [II.2] b 2—3!; 44 [III.3] a 3 　(⇒ käly-)

kälymāṃ 13 [II.6] a 4—5! 　(⇒ käly-)

kälyme 32 [I.3]b 4

-kälyme 27 [III.12] b 6

kälyme-kälyme 9 [I.9] b 1—2!

kälyme-kälymeyäṣ 13 [II.6] a 2

kälymentwaṃ 9 [I.9] b 2

kälymeyaṃ 30 [I.1] a 2; 3 [I.8] b 4—5!; 8 [II.4] a 8; 10 [II.12] b 7

kälymeyā 21 [III.1] b 5; 41 [III.8] b 6.7; 18 [III.10] a 5.7; 37 [N.4] b 2

kälymeyu 33 [II.14] b 7

-kälywāts 31 [II.13] b 4; 25 [III.6] b 2

käṣy 2 [II.1] a 6

käṣyāp 15 [I.7] a 2!, 6; 3 [I.8] a 6!, 8; 1 [I.10] a 8; 4 [II.2] a 8, b 4; 21 [III.1] a 5, b 6; 23 [III.4] a 5, b 1.8; 24 [III.5] a 2.4; 25 [III.6] b 1—2!, 4; 18 [III.10] b 6; 27 [III.12] b 3

käṣyāpäkk 26 [III.7] a 5

käṣṣi 32 [I.3] b 5.6; 9 [I.9] b 5; 1 [I.10] a 7; 4 [II.2] a 3.5; 6 [II.8] b 4; 7 [II.9] a 5, b 8!; 12 [II.10] a 6.7, b 5; 11 [II.11] a 1.4.6.8; 31 [II.13] a 5.6, b 3—4!; 43 [II.15] b 1. 3; 21 [III.1] a 7; 22 [III.2] a 3.6.8; 44 [III.3] b 1.5.6; 23 [III.4] b 1.5!; 25 [III.6] b 2.6.8; 26 [III.7] b 2.7; 41 [III.8] b 2—3!; 20 [III.9] b 3; 18 [III.10] a 4, b 2.5; 34 [N.1] b 7!; 37 [N.4] b 1

käṣṣiñä 32 [I.3] b 5—6!

käṣṣiṃ 30 [I.1] a 6; 4 [II.2] a 7; 8 [II.4] a 6; 13 [II.6] a 1!, b 6; 33 [II.14] b 1; 43 [II.15] a 8; 35 [N.2] a 6!

käṣṣinac 15 [I.7] a 3.8; 4 [II.2] a 8!; 42 [II.3] a 7!, b 3; 8 [II.4] a 3—4!, b 1.3; 6 [II.8] b 1; 7 [II.9] b 1!; 10 [II.12] a 5; 31 [II.13] a 1.2!; 44 [III.3] b 1; 25 [III.6] a 5; 26 [III.7] a 6, b 5

käṣṣinacä 15 [I.7] a 7

käṣṣiṃnac 18 [III.10] a 3

käṣṣinaṃ 31 [II.13] b 4; 23 [III.4] a 8

käṣṣinā 7 [II.9] a 6; 20 [III.9] b 2

käṣṣinäṣ 21 [III.1] b 5!

käṣṣiyāp 7 [II.9] a 1; 25 [III.6] a 4

käṣṣiśśik 6 [II.8] a 6

kinnareñ 7 [II.9] b 3

kinnareñä 7 [II.9] a 6

kinnares 2 [II.1] b 8!

kip 36 [N.3] a 8

kukäṃ 12 [II.10] b 3

kuc 29 [I.2] b 2; 42 [II.3] b 6; 14 [II.5] a 6—7!; 23 [III.4] a 1; 26 [III.7] b 2; 20 [III.9] a 1; 27 [III.12] b 1; 39 [V.1] b 5

kucä 17 [I.5] a 6; 16 [I.6] b 5—6!; 4 [II.2] a 5

kucacne 13 [II.6] a 6

kucaṃne 18 [III.10] a 7

kucäṣ 16 [I.6] b 2; 3 [I.8] b 3

kucäṣne 23 [III.4] b 1

kuciṃ 17 [I.5] a 7

kucc 18 [III.10] b 5

kucne 30 [I.1] a 5, b 1; 17 [I.5] b 4; 2 [II.1] b 1; 5 [II.7] b 8; 33 [II.14] a 3; 44 [III.3] b 8; 23 [III.4] a 2.6; 27 [III.12] a 4

kucyo 19 [III.11] a 5

kucyone 15 [I.7] b 1

kupāraṃ 14 [II.5] b 3; 11 [II.11] b 6

kupre 4 [II.2] a 6; 43 [II.15] b 3; 21 [III.1] a 5.7; 23 [III.4] b 7; 24 [III.5] a 6, b 7; 36 [N.3] b 5

kuprene 29 [I.2] b 1; 16 [I.6] b 6; 9 [I.9] a 3.4!; 14 [II.5] a 5.7; 5 [II.7] b 2—3!; 21 [III.1] b 1; 25 [III.6] b 3; 26 [III.7] a 8, b 1; 18 [III.10] a 8. b 1; 19 [III.1 1] a 6

kuprene 16 [I.6] b 4; 42 [II.3] b 2!; 14 [II.5] b 4; 26 [III.7] a 4

kumnäṣ 16 [I.6] a 3; 13 [II.6] b 2; 21 [III.1] a 7—8!; 23 [III.4] b 5.6! 　(⇒ käm-)

kumpa-kump 13 [II.6] a 2; 22 [III.2] b 4

kumseñcä 30 [I.1] a 8; 42 [II.3] a 8; 5 [II.7] b 5—6!; 36 [N.3] b 3 　(⇒ käm-)

kuyal 16 [I.6] b 5; 4 [II.2] a 7; 12 [II.10] b 8; 22 [III.2] a 6; 36 [N.3] b 1

kuyalte 29 [I.2] b 8; 32 [I.3] b 5; 17 [I.5] a 8; 2 [II.1] b 2; 14 [II.5] a 8; 27 [III.12] b 8!

kuyalyte (sic!) 29 [I.2] b 4

kuyālte (sic!) 29 [I.2] b 1

kuro 16 [I.6] b 6; 8 [II.4] a 6 　(⇒ kur-)

kurosāṃ 28 [I.4] a 7 　(⇒ kur-)

kuli 22 [III.2] a 5; 44 [III.3] a 2

kulewāñ 22 [III.2] a 7, b 4!; 44 [III.3] a 4.4, b 4

kulewāñä 22 [III.2] b 3.6; 44 [III.3] a 4!, b 1

kulewāśśi 44 [III.3] b 1.2!; 24 [III.5] b 1

kulewāsaṃ 21 [III.1] a 8!

kulewāsaśśäl 23 [III.4] a 2

kulewāsäṣ 44 [III.3] b 3

kulypam 4 [II.2] a 7

kulypamäntāp 10 [II.12] a 7

kuśalamūlyo 9 [I.9] b 2—3!

kuśeśaiyä 39 [V.1] b 6

kus 30 [I.1] b 6; 17 [I.5] a 6; 3 [I.8] a 5.5; 2 [II.1] a 1; 14 [II.5] a 7; 11 [II.11] a 8;

10 [II.12] a 2.2.8, b 4; 33 [II.14] a 5; 20 [III.9] a 5; 18 [III.10] a 2.2—3!, 3

kusne 30 [I.1] b 3; 29 [I.2] b 4; 28 [I.4] b 4; 17 [I.5] b 2.5; 15 [I.7] b 5!; 3 [I.8] a 7; 8 [II.4] b 4!; 14 [II.5] b 2; 10 [II.12] b 6; 22 [III.2] b 5.5—6!, 44 [III.3] b 4—5!; 23 [III.4] b 1; 20 [III.9] a 4; 39 [V.1] b 5

ke (pronoun) 13 [II.6] a 5.6; 7 [II.9] b 8

ke (substantive) 21 [III.1] a 3; 22 [III.2] b 4; 44 [III.3] a 7

kekrāsyo 24 [III.5] b 4—5!

ketumati 39 [V.1] b 3!, 4.5!, 6.7

keṃ-pälkāñ 15 [I.7] b 8!

keṃ-pälkuneyo 19 [III.11] a 5

keṃnn 19 [III.11] a 4

kene 28 [I.4] a 2; 3 [I.8] b 2; 42 [II.3] b 2.8; 11 [II.11] b 1

keneñcä 24 [III.5] b 8 　(⇒ ken-)

keneñc-äṃ 4 [II.2] b 8 　(⇒ ken-)

kenträ 18 [III.10] a 5 　(⇒ ken-)

kenmār 19 [III.11] b 1 　(⇒ ken-)

koträntwā 9 [I.9] a 8

koträṣ 3 [I.8] b 5—6!; 9 [I.9] b 3

kotluneyaṃ 11 [II.11] b 4 　(⇒ kot-)

koṃ 15 [I.7] b 6; 19 [III.11] a 7, b 3

koṃ-ñkät 28 [I.4] b 2

kona-koṃ 28 [I.4] b 5

konaṃ 16 [I.6] b 8; 19 [III.11] b 1.7; 27 [III.12] a 4, b 1.8

koṃsā 22 [III.2] b 3

kor 20 [III.9] b 7

koris 9 [I.9] a 8

korisyo 1 [I.10] b 1!

korpac 6 [II.8] b 6; 24 [III.5] a 2.4

korpacä 19 [III.11] b 4

korpā 6 [II.8] b 8; 23 [III.4] a 3

koluneyo 5 [II.7] a 7 　(⇒ ko-)

kowi 28 [I.4] a 4 kosne 29 [I.2] a 4

kospreṃ 4 [II.2] b 6!, 6; 11 [II.11] a 4!, 6!

kaumārabhrät 29 [I.2] b 5

kauśike 43 [II.15] a 3

kñasu 4 [II.2] a 1 　(⇒ knās-)

kñāñtär 11 [II.11] a 3! 　(⇒ kñāñ-)

kñukumäṣ 41 [III.8] b 8

ktäṅkānträ 38 [N.5] a 5 　(⇒ kätk-)

kto 15 [I.7] b 4 　(⇒ kät-)

knānat 33 [II.14] a 1 　(⇒ knā-)

knānaṣ 3 [I.8] a 3.3.5.5—6!, 8 　(⇒ knā-)

knānmāṃ 3 [I.8] a 7; 9 [I.9] b 4 　(⇒ knā-)

knānmāñcäs 32 [I.3] a 7! 7 　(⇒ knā-)

knānmanänt 14 [II.5] a 8 　(⇒ knā-)

knānmune 3 [I.8] a 7; 14 [II.5] b 1; 40 [N.6] b 1!

knānmuneyo 3 [I.8] a 6, b 1!; 25 [III.6] b 3

knānmuneṣi 8 [II.4] a 2

knässi 16 [I.6] b 1 　(⇒ kän-)

knuṃts 12 [II.10] a 8

knuṃtsäṃ 7 [II.9] b 4

krañcäṃ 11 [II.11] b 1

krañcäśśi 5 [II.7] a 7; 10 [II.12] b 1

krañcäs 9 [I.9] b 2

krañcśä (sic!) 12 [II.10] a 7

krañcsaśśäl 28 [I.4] b 7—8!

krañśä 16 [I.6] a 5; 42 [II.3] a 7, b 7; 12 [II.10] b 3

kraṃś 34 [N.1] a 5

krañsäṣ (sic!) 29 [I.2] a 8

krant 32 [I.3] a 8; 4 [II.2] a 7; 8 [II.4] a 6; 6 [II.8] b 2.7; 10 [II.12] a 7; 22 [III.2] b 1; 20 [III.9] b 4 (śäkrant); 38 [N.5] a 6

krasaṣ 15 [I.7] a 8; 14 [II.5] b 1 　(⇒ kärs-)

krämpālune 27 [III.12] a 6 　(⇒ krämp-)

krämpont 27 [III.12] a 3, b 4! 　(⇒ krämp-)

kri 29 [I.2] a 4; 42 [II.3] b 2.2.8; 10 [II.12] b 2; 26 [III.7] a 4

kritāṃ 2 [II.1] b 3

krop 8 [II.4] b 3; 7 [II.9] b 6

kropa-krop 22 [III.2] b 4

kropaṃ 12 [II.10] a 3

kropänträ 31 [II.13] a 7.8, b 1; 35 [N.2] b 7 　(⇒ krop-)

kropwatsune 25 [III.6] a 2—3!

kroś 37 [N.4] b 5

klanoṃtsāṃ 11 [II.11] a 6

klawrä 5 [II.7] a 6 　(⇒ klā-)

klālune 3 [I,8] a 3.5; 14 [II.5] a 7; 11 [II.11] b 3 　(⇒ klā-)

klāluneyo 1 [I.10] b 4 　(⇒ klā-)

kläṣmuneyo 20 [III.9] a 2

kläsmāṃ 8 [II.4] a 1 　(⇒ käl- 1)

klitār 13 [II.6] a 7 　(⇒ käl- 2)

klisā 2 [II.1] a 5! 　(⇒ klis-)

klisāṣt 2 [II.1] a 3! 　(⇒ klis-)

klisoñcäs 3 [I.8] b 2—3! 　(⇒ klis-)

klumpäryaṃ 5 [II.7] b 7—8!

kieś 24 [III.5] b 2

kleśāṣiṃ 3 [I.8] b 2; 41 [III.8] a 6

kleśās 20 [III.9] b 7!

klop 15 [I.7] b 1

klopantyo 2 [II.1] b 4

klopasu 1 [I.10] a 8

klopasunt 16 [I.6] a 6; 5 [II.7] a 7; 26 [III.7] b 8!

klopasuṃtsāṃ 1 [I.10] a 5

klopäntwäṣ 1 [I.10] a 7; 5 [II.7] b 1; 43 [II.15] a 2

klopäṣ 2 [II.1] b 7; 13 [II.6] b 6

klopiññānt 22 [III.2] a 6　(⇒ klop-iññ-)

klorā 13 [II.6] b 6　(⇒ käl- 2)

kloräṣ 12 [II.10] a 6　(⇒ käl- 2)

klyantr-äm 38 [N.5] b 5　(⇒ käly-)

-klyu 3 [I.8] a 7.8-b 1!

klyom 30 [I.1] a 6, b 1; 29 [I.2] b 2!, 3; 32 [I.3] b 7; 17 [I.5] a 3.4, b 4; 15 [I.7] a 7!, 8; 2 [II.1] a 7; 4 [II.2] a 5!, b 6.7; 13 [II.6] a 7-8!; 5 [II.7] b 1!, 1-2!; 6 [II.8] a 6; 31 [II.13] a 4.4.6!, b 3; 33 [II.14] a 7, b 6; 43 [II.15] a 3; 23 [III.4] b 3; 20 [III.9] a 3

klyomänt 30 [I.1] a 5.8; 17 [I.5] b 2; 16 [I.6] a 7; 5 [II.7] a 5, b 6-7!; 7 [II.9] a 3.5; 10 [II.12] a 1; 43 [II.15] a 5.7, b 1; 23 [III.4] b 7-8!; 24 [III.5] a 3; 41 [III.8] a 5

klyomäntāp 29 [I.2] b 8; 25 [III.6] b 4-5!

klyomäṣ 13 [II.6] b 1

klyomiṃ 21 [III.1] a 8, b 8; 19 [III.11] a 6

klyoṣās 42 [II.3] a 6　(⇒ klyos-)

klyoṣäl 9 [I.9] b 3　(⇒ klyos-)

klyoṣluneyäṣ 44 [III.3] a 6　(⇒ klyos-)

klyoṣluneyo 3 [I.8] b 2　(⇒ klyos-)

klyosäṃṣāwā 4 [II.2] a 1!　(⇒ klyos-)

klyosäṃsamäs 10 [II.12] a 6; 44 [III.3] b 6　(⇒ klyos-)

klyoseñcä 33 [II.14] a 5-6!; 22 [III.2] b 3　(⇒ klyos-)

klyosnässi 22 [III.2] b 1　(⇒ klyos-)

klyossi 7 [II.9] a 6; 10 [II.12] a 8; 22 [III.2] b 4.6; 44 [III.3] a 8!　(⇒ klyos-)

kśāñ 16 [I.6] b 2

kṣaṇaṃ 1 [I.10] b 2

kṣatrapai 23 [III.4] a 4

kṣānti 8 [II.4] a 4

ksalune 29 [I.2] a 5　(⇒ käs-)

ksaluneyaṃ 36 [N.3] b 1.2　(⇒ käs-)

ksäṅk ksäṅk 28 [I.4] a 7

ksär 19 [III.11] b 3

ktsets 9 [I.9] a 4, b 1; 31 [II.13] b 1

G

gandharviñä 7 [II.9] a 6

gandharveñi 6 [II.8] a 5!; 7 [II.9] b 3

gandhārveśśi 2 [II.1] b 8

gaveyñä 30 [I.1] b 4 (complete form ?)

gopikā 24 [III.5] a 8

govradulukikāṣālikāñ 30 [I.1] b 4—5!

gośagat 8 [II.4] b 7

gośogat (sic) 12 [II.10] b 2

gautam 3 [I.8] b 5; 9 [I.9] b 3

gautamakapilaṃ 29 [I.2] a 1

gautami 21 [III.1] a 1.8; 23 [III.4] a 6, b 8; 24 [III.5] a 5; 25 [III.6] b 6; 26 [III.7] a 3.4.5, b 3!, 5-6!, 7; 20 [III.9] a 5; 18 [III.10] a 3.8, b 1

gautamiṃ 25 [III.6] b 6

gautaminac 22 [III.2] a 7

gautamis 21 [III.1] a 6; 41 [III.8] a 8; 19 [III.11] a 2!

gautamṣi 23 [III.4] a 1; 25 [III.6] a 1.8; 26 [III.7] a 8

gautamṣiṃ 41 [III.8] a 1

gaupikā (sic!) 24 [III.5] b 5 (cf.gopikā)

C

cakravartti 4 [II.2] b 2; 35 [N.2] b 5!; 37 [N.4] a 5 (cakkra°)

cakravarttis 42 [II.3] a 3!; 24 [III.5] a 7

cakkravartṣi 3 [I.8] b 5

cacluräṣ 28 [I.4] b 1; 4 [II.2] b 5　(⇒ täl-)

caṃ 5 [II.7] b 2; 25 [III.6] b 6; 18 [III.10] b 3; 27 [III.12] b 4.7

canäk 15 [I.7] b 5-6!

canäkk 23 [III.4] a 7

candaṃṣi 33 [II.14] b 8

capiccenaṃ 23 [III.4] a 7

cam 17 [I.5] b 3; 1 [I.10] a 7; 4 [II.2] a 7; 42 [II.3] b 2; 8 [II.4] a 6!; 13 [II.6] b 4.6; 12 [II.10] a 1; 31 [II.13] b 7; 23 [III.4] a 5; 25 [III.6] a 2

camaṃ 18 [III.10] a 5

camäṣṣ 18 [III.10] a 7

cami 3 [I.8] b 6; 8 [II.4] b 3; 27 [III.12] a 3; 36 [N.3] b 4

camī 14 [II.5] a 5

caraki 30 [I.1] a 1

caṣ 17 [I.5] b 4.5; 1 [I.10] b 6; 8 [II.4] a 3.8; 14 [II.5] a 7; 10 [II.12] b 3; 33 [II.14] a 5; 43 [II.15] b 7; 22 [III.2] b 2-3!; 23 [III.4] b 1.1-2!; 24 [III.5] a 6; 25 [III.6] b 2; 26 [III.7] a 6

caṣäk 10 [II.12] b 6

caṣi 6 [II.8] a 7.7; 27 [III.12] b 2

cākkär 8 [II.4] b 5!

cākrä 12 [II.10] b 3

cārit 18 [III.10] b 3

cäñcäryāṃ 11 [II.11] a 4

cämpamo 1 [I.10] a 7

cämpäṣ 31 [II.13] b 7　(⇒ cämp-)

cämplune 3 [I.8] b 3　(⇒ cämp-)

cämplunyā 41 [III.8] b 7!　(⇒ cämp-)

-ci (2sg.suffixed pronoun) 8 [II.8] a 3; 33 [II.14] a 4; cf.also kalam-ci, träṅkäm-ci, tāśśi, naśśi, pällāntar-ci, ypamtär-ci, lipā-ci, wärpācci, wināsamci, wināsamäśśi, wināsamśi.

ciñcär 4 [II.2] b 6

ciñcraṃ 24 [III.5] b 1

ciñcre 33 [II.14] b 8

citrarathe 19 [III.11] a 1; 27 [III.12] b 3

citrarathes 27 [III.12] a 1.6, b 7

cintāmaṇi 4 [II.2] a 7

cindāmaṇisyo 12 [II.10] a 3

cu 8 [II.4] a 2

curm 33 [II.14] b 8

ceṭikā 23 [III.4] b 5.6.6

cem 12 [II.10] b 6; 33 [II.14] a 6; 43 [II.15] a 7; 22 [III.2] b 5; 35 [N.2] b 5; 38 [N.5] a 3.6

ceṣ 30 [I.1] a 4; 6 [II.8] b 5; 7 [II.9] a 1.1; 24 [III.5] a 1.2!

cesmaṃ 41 [III.8] b 8

cesmaśśäl 13 [II.6] b 2!

cesmäk 32 [I.3] a 8

cesmi 42 [II.3] a 7; 19 [III.11] a 7; 34 [N.1] b 7; 35 [N.2] b 7!; 37 [N.4] b 5!; 38 [N.5] a 7.8, b 4; 40 [N.6] a 2!

cokis 8 [II.4] b 5

cor 1 [I.10] b 8

cmalune 9 [I.9] a 1-2!　(⇒ täm-)

cmol 6 [II.8] b 6

cmolaṃ 20 [III.9] b 3

cmoläntwaṃ 20 [III.9] b 4!, 5.7.8

cmolu 2 [II.1] b 6; 33 [II.14] b 7

cmolwaṃ 29 [I.2] a 2; 20 [III.9] b 6

cmolwāṣināñ 13 [II.6] b 6!

cmolwāṣiṃsaṃ 4 [II.2] b 4

cmolṣi 6 [II.8] b 3

craṅkär 22 [III.2] b 6　(⇒ träṇk- 1)

cwaṅkeyaṃ 34 [N.1] b 3

cwaśśäl 5 [II.7] b 1

cwā 33 [II.14] b 1

J

jatilṣinäs 22 [III.2] a 1!

jambudvip 39 [V.1] b 7!

jar 6 [II.8] b 2

jalaprabhenäṣṣ 6 [II.8] a 3

jinakkenaṃ 32 [I.3] b 2

Ñ

ñañmusāṃ 10 [II.12] b 5; 33 [II.14] a 8　(⇒ näm-)

ñare 25 [III.6] a 7

ñās 6 [II.8] a 7 (ñāss), b 1

ñātse 38 [N.5] b 4!

ñäkci 9 [I.9] a 2-3!; 7 [II.9] b 6; 12 [II.10] a 3; 34 [N.1] b 8

ñäkciṃ 15 [I.7] b 3

ñäkciñi 30 [I.1] a 4

ñäkcyāñ 33 [II.14] b 8!

ñäkcyās 29 [I.2] a 4!; 33 [II.14] a 6

ñäktañ 2 [II.1] b 1!; 42 [II.3] a 7; 13 [II.6] b 5; 5 [II.7] b 6

ñäktañä 15 [I.7] a 5!

ñäktaśśi 25 [III.6] a 3

ñäktas 3 [I.8] a 7-8!; 9 [I.9] b 5; 1 [I.10] a 2-3!; 14 [II.5] b 2; 33 [II.14] a 6

ñäktasā 30 [I.1] a 3; 15 [I.7] a 4

ñäktasyo 33 [II.14] b 5

ñäkteññāñä 42 [II.3] a 7-8!; 13 [II.6] b 5-6!; 5 [II.7] b 6

ñäktes 9 [I.9] a 8-b 1!, b 8; 42 [II.3] a 6

ñi 29 [I.2] a 8.8; 28 [I.4] b 4; 3 [I.8] b 3; 9 [I.9] a 1 (ñy); 2 [II.1] a 5 (ñy), b 2.2; 4 [II.2] a 7; 42 [II.3] b 7; 14 [II.5] b 6; 13 [II.6] b 7; 31 [II.13] b 8; 33 [II.14] a 3; 26 [III.7] b 7.8

-ñi (lsg.suffixed pronoun), cf.ārar-ñi, et-ñi, eṃtsitär-ñi, kāmat-ñi, tākiṣ-ñi, naṣ-ñi, paṣ-ñi, purpār-ñi, pusār-ñi, pkanā-ñi, pkāt-ñi, prutkāṣ-ñi, psesāc-ñi, metär-ñi, lywā-ñi, wākñas-ñi, wätkäṣ-ñi, wärpitār-ñi, wotkar-ñi, wsitār-ñi.

ñī 19 [III.11] a 8

ñu 25 [III.6] b 1

ñuk 21 [III.1] b 4; 23 [III.4] a 5; 24 [III.5] a 3.4.6

ñukk 25 [III.6] a 7

ñukā 26 [III.7] a 7

ñu-pi 9 [I.9] a 5

ñemi 23 [III.4] a 8; 24 [III.5] a 6; 25 [III.6] a 1, b 1; 41 [III.8] a 8; 20 [III.9] a 2; 18 [III.10] b 3

ñemintuyo 9 [I.9] a 3—4!

ñemintwaṃ 11 [II.11] b 4

-ñemintwāṣināñä 39 [V.1] a 3

ñemiyacä 31 [II.13] a 3

ñemiṣi 39 [V.1] a 4

ñemiṣiṃ 14 [II.5] b 5

ñemiṣinäs 39 [V.1] a 4.5; 34 [N.1] a 4

ñemiṣṣās 37 [N.4] a 6

ñemyis 11 [II.11] b 1

ñom 3 [I.8] b 2.2

ñomā 16 [I.6] a 8; 43 [II.15] b 7; 35 [N.2] a 4

ñomyo 32 [I.3] b 5

ñom-kälywāts 31 [II.13] b 4; 25 [III.6] b 2

ñom-klyu 3 [I.8] a 7.8-b 1!

ñkät 3 [I.8] a 1; 9 [I.9] b 7; 1 [I.10] a 8; 2 [II.1] a 5; 13 [II.6] a 3; 6 [II.8] a 4

ñwaṃ 26 [III.7] a 1.6; 19 [III.11] b 6

ñwasaṃ 31 [II.13] b 5

T

tatämṣānt-äṃ 44 [III.3] a 4　(⇒ täm-)

tatmu 3 [I.8] b 8　(⇒ täm-)

tatmuntāp 20 [III.9] b 3　(⇒ täm-)

tatmurāṣṣ 28 [I.4] b 4　 (⇒ täm-)

tatmuṣ 5 [II.7] b 2　 (⇒ täm-)

taṃ 4 [II.2] a 1; 23 [III.4] a 7; 38 [N.5] b 4

tanäṣṣ 44 [III.3] a 3

tanne 22 [III.2] b 7

tanne-wkänyo 9 [I.9] b 6-7!; 14 [II.5] a 6; 13 [II.6] b 1; 37 [N.4] a 4

tannek 2 [II.1] b 1

tannekk 26 [III.7] b 7

tamät 9 [I.9] b 2　(⇒ täm-)

tampe 13 [II.6] a 6

tampewāts 42 [II.3] b 5

tampewātsäṃ 3 [I.8] b 1; 5 [II.7] a 3; 10 [II.12] a 3

tampewātsune 26 [III.7] a 8

tampewātsuneyā 36 [N.3] b 2

taryāk 3 [I.8] b 7; 9 [I.9] a 8; 8 [II.4] b 3; 14 [II.5] a 5.8; 12 [II.10] b 4; 25 [III.6] b 5; 35 [N.2] a 1

talke 17 [I.5] a 7, b 5!, 5-6!, 6.8; 16 [I.6] a 8-b 1!; 15 [I.7] b 7

tā 17 [I.5] a 5; 4 [II.2] a 6; 43 [II.15] b 3; 22 [III.2] b 6; 23 [III.4] b 6

tāk 29 [I.2] b 4; 9 [I.9] b 3; 33 [II.14] b 4; 43 [II.15] a 4; 21 [III.1] b 6; 27 [III.12] a 3　(⇒ nas-)

tākar 22 [III.2] a 7　(⇒ nas-)

tākā 2 [II.1] a 4　(⇒ nas-)

tākimäs 1 [I.10] b 8　(⇒ nas-)

tākiṣ 29 [I.2] a 8; 28 [I.4] b 8; 10 [II.12] b 4; 44 [III.3] b 4 - tākiṣ-ñi 36 [N.3] a 8　(⇒ nas-)

tākeñcä 31 [II.13] b 2!; 18 [III.10] b 5!　(⇒ nas-)

tāt 17 [I.5] a 8; 16 [I.6] a 5　(⇒ nas-)

tātwäṅkunt 7 [II.9] b 4　(⇒ twāṅk-)

tāṃ 43 [II.15] b 5

tāne 17 [I.5] b 4

tāpäkyis 8 [II.4] b 4-5!

tāpärk 30 [I.1] a 7, b 2; 28 [I.4] a 8; 16 [I.6] b 2; 1 [I.10] a 2; 8 [II.4] a 7, b 1; 13 [II.6] b 3; 6 [II.8] b 4; 11 [II.11] a 4.5.7; 10 [II.12] b 5!; 31 [II.13] b 3; 21 [III.1] a 3.7, b 7; 22 [III.2] a 8-b 1!; 19 [III.11] a 4; 27 [III.12] b 2

tāppu 37 [N.4] b 2　(⇒ śu-)

tām 29 [I.2] a 6, b 3; 28 [I.4] a 8; 16 [I.6] a 6; 3 [I.8] b 5!; 22 [III.2] a 2; 26 [III.7] b 3; 41 [III.8] a 5; 39 [V.1] b 4!; 6!

tāmäk 17 [I.5] b 6!

tālo 30 [I.1] b 6; 17 [I.5] a 7, b 3

tālontāp 16 [I.6] b 3

tāśśi 15 [I.7] a 1-2!

tāśśi 25 [III.6] b 7 [＜ *tāṣ-ci]　(⇒ nas-)

tāṣ (pronoun) 2 [II.1] b 1-2!; 26 [III.7] b 8

tāṣ 32 [I.3] b 4; 2 [II.1] b 2; 42 [II.3] b 8; 10 [II.12] b 2; 33 [II.14] a 5; 23 [III.4] a 5; 25 [III.6] b 3-4!; 26 [III.7] a 4; 18 [III.10] b 3; 27 [III.12] a 8　(⇒ nas-)

tāṣṣ 18 [III.10] b 2　(⇒ nas-)

tāsicmāṃ 43 [II.15] a 4!　(⇒ tāsk-)

tāsmāṃ 19 [III.11] b 8　(⇒ tās-)

täṅklune 14 [II.5] b 4　(⇒ täṅk-)

tänne-wkänyo 2 [II.1] b 3

täppreṃ 32 [I.3] b 5

täpreṃ 30 [I.1] a 6.6; 32 [I.3] a 2!; 28 [I.4] b 7; 9 [I.9] b 6; 1 [I.10] b 3; 4 [II.2] a 8; 42 [II.3] a 4; 12 [II.10] b 5; 22 [III.2] b 3; 23 [III.4] a 2

täm 29 [I.2] a 8; 15 [I.7] a 8, b 5; 3 [I.8] a 4, b 8; 9 [I.9] a 2; 1 [I.10] a 4; 2 [II.1] a 8; 4 [II.2] a 1; 42 [II.3] b 3; 8 [II.4] a 7, b 4; 11 [II.11] a 8; 10 [II.12] a 1, b 7; 43 [II.15] b 6; 21 [III.1] b 1; 22 [III.2] a 5; 44 [III.3] b 8; 23 [III.4] a 6; 25 [III.6] b 4.7; 26 [III.7] a 5; 41 [III.8] a 7.8; 38 [N.5] b 4

tämnäṣtr-äṃ 6 [II.8] b 1-2!　(⇒ täm-)

tämnäṣṣ-äṃ 18 [III.10] a 8　(⇒ täm-)

tämnässi 31 [II.13] b 7　(⇒ täm-)

tämne 3 [I.8] a 4; 7 [II.9] a 7!; 10 [II.12] b 2; 44 [III.3] b 6; 19 [III.11] a 7; 27 [III.12] b 2

tämnek 4 [II.2] b 7; 34 [N.1] a 2

tämyo 17 [I.5] b 1.8; 15 [I.7] b 1; 4 [II.2] a 3; 42 [II.3] b 1; 13 [II.6] b 5.7; 5 [II.7] b 3; 11 [II.11] a 5!; 10 [II.12] a 7-8!; 33 [II.14] a 7; 43 [II.15] b 5; 21 [III.1] a 7; 44 [III.3] a 6.8; 23 [III.4] b 2.4; 25 [III.6] b 2!; 26 [III.7] b 6; 41 [III.8] a 8; 20 [III.9] a 4 (tämy=); 38 [N.5] a 6, b 4

tärkär 6 [II.8] b 5-6!

tärkor 42 [II.3] a 7; 8 [II.4] a 3　(⇒ tärk-)

tärkoräṣ 43 [II.15] a 6　(⇒ tärk-)

tärkoṣ 42 [II.3] a 7　(⇒ tärk-)

tärmmāṃ 16 [I.6] b 4-5!; 1 [I.10] a 5; 42 [II.3] a 5　(⇒ tärm-)

tälśināss 27 [III.12] a 2

täṣ 32 [I.3] b 1.7; 17 [I.5] a 4!; 5.6, b 6; 15 [I.7] a 4; 4 [II.2] b 3; 10 [II.12] b 6!; 22 [III.2] a 6; 23 [III.4] a 2, b 2.4; 25 [III.6] b 8; 38 [N.5] a 5

tinār 16 [I.6] b 5

tināräs 16 [I.6] a 6, b 2.3!

tine 18 [III.10] a 3

tiri 32 [I.3] a 8; 10 [II.12] a 7; 22 [III.2] a 2

tirthenās 42 [II.3] b 1

tirtheṣinās 11 [II.11] b 6!

tiṣye 32 [I.3] a 3

tiṣyeṃ 42 [II.3] b 3

tiṣyenac 11 [II.11] a 1

tu 17 [I.5] a 3.8, b 4; 15 [I.7] b 2; 13 [II.6] a 6; 5 [II.7] b 8; 31 [II.13] a 5; 33 [II.14] a 7; 23 [III.4] a 5; 18 [III.10] b 3; 27 [III.12] b 2

tuṅk 17 [I.5] b 1; 24 [III.5] b 1; 26 [III.7] a 2

tuṅkäṣ 26 [III.7] b 6-7!

tuṅkiññā 5 [II.7] b 4　(⇒ tuṅk-iññ-)

tuṅkiñluneyo 25 [III.6] b 2—3!　(⇒ tuṅk-iññ-)

te 2 [II.1] b 1; 31 [II.13] a 4

teṣi (?) 26 [III.7] b 1

tom 29 [I.2] b 4; 8 [II.4] b 4; 41 [III.8] b 2; 20 [III.9] a 5

toräṣ 2 [II.1] b 4; 13 [II.6] b 3　(⇒ tā-)

toriṃ 13 [II.6] b 4.5

toṣ 17 [I.5] a 2; 15 [I.7] b 2; 14 [II.5] a 5; 12 [II.10] b 4; 11 [II.11] b 7; 41 [III.8] b 1

tosäṃ 14 [II.5] b 2

tosäm 16 [I.6] a 7

tosmaṃ 41 [III.8] b 7

tosmaśśäl 44 [III.3] b 3!

tkaṃ 4 [II.2] a 2; 6 [II.8] a 4.7; 33 [II.14] b 4; 19 [III.11] a 8

tkanaṃ 17 [I.5] b 6!

tkanā 39 [V.1] a 3

tkaṃ-ñkät 9 [I.9] b 1

tkaṃ-ññäktes 24 [III.5] b 4

tkaṃsaṃ 16 [I.6] a 5; 42 [II.3] a 3; 44 [III.3] a 7

tkālune 12 [II.10] b 2　(⇒ täk-)

tñ= 29 [I.2] a 7; 16 [I.6] b 2

tñi 29 [I.2] a 7 (tñy); 10 [II.12] b 6; 33 [II.14] a 5.7, b 1 (tñy); 26 [III.7] a 3.4, b 3.5

tñik 4 [II.2] b 3

tpäryāṃ 11 [II.11] b 3

tpo 8 [II.4] b 6　(⇒ täp-)

tmaṃ 32 [I.3] a 8; 17 [I.5] b 5; 1 [I.10] a 2; 18 [III.10] b 3; 39 [V.1] b 5

tmanäk 5 [II.7] a 4

tmanäk-tmanäk 5 [II.7] a 1

tmāk 1 [I.10] b 3; 7 [II.9] a 7

tmāṃ 2 [II.1] a 4; 7 [II.9] a 8; 22 [III.2] a 4; 44 [III.3] b 7.7; 24 [III.5] b 1; 20 [III.9] b 6; 37 [N.4] a 3!, b 1

tmānäntu 20 [III.9] b 7

tmānis 27 [III.12] b 1

tmäk 4 [II.2] a 8; 8 [II.4] b 3; 31 [II.13] a 5.5; 33 [II.14] b 4; 19 [III.11] b 4; 27 [III.12] a 3

tmäkk 13 [II.6] b 2

tmäkyok 13 [II.6] a 7; 41 [III.8] a 6

tmäṣ 30 [I.1] a 8!; 28 [I.4] b 1.3; 17 [I.5] a 4.5; 16 [I.6] a 3; 15 [I.7] b 4; 3 [I.8] a 8; 9 [I.9] a 4; 2 [II.1] a 1-2!; 4 [II.2] b 3; 42 [II.3] a 1, b 2; 8 [II.4] a 4; 14 [II.5] b 2.6; 13 [II.6] a 7, b 7-8!; 8, 5 [II.7] b 5; 6 [II.8] a 1-2!, 5; 12 [II.10] a 2, b 6; 11 [II.11] a 3.5.7, b 2.5; 10 [II.12] a 5, b 5; 31 [II.13] b 8; 43 [II.15] a 6, b 1; 22 [III.2] a 3, b 3; 44 [III.3] a 5, b 6; 23 [III.4] a 1, b 5.7; 25 [III.6] a 1.8!, b 8!; 26 [III.7] b 2.4; 20 [III.9] a 5, b 1; 27 [III.12] a 6, b 3! 3.5

tmäṣäk 11 [II.11] a 7!; 18 [III.10] a 1!; 2

tmis 29 [I.2] a 3

tme 23 [III.4] a 5 (for tmaṣ ?)

träṅkät 17 [I.5] a 6　(⇒ träṅk- 1)

träṅkäm 16 [I.6] b 5; 20 [III.9] a 1　(⇒ träṅk- 1)

träṅkäm-ci 23 [III.4] a 7　(⇒ träṅk- 1)

träṅkäṣ 30 [I.1] a 4.5!, b 1; 29 [I.2] a 6, b 3; 32 [I.3] a 3, b 1; 28 [I.4] b 1.8!; 17 [I.5] a 2.3!, 5.6!, 6.6.6-7!, b 2; 16 [I.6] a 4!; 15 [I.7] a 4.7, b 2; 3 [I.8] a 5!, b 3; 9 [I.9] b 7; 1 [I.10] a 5-6!, 8; 2 [II.1] a 1.3.7, b 1.2; 4 [II.2] b 2.3.3; 42 [II.3] a 2, b 7!; 8 [II.4] a 6; 6 [II.8] b 1.4.5; 7 [II.9] a 5-6!; 11 [II.11] a 1.4.6.8, b 7; 10 [II.12] a 5-6!; 31 [II.13] a 2.4!, 4.5.6.6, b 3; 43 [II.15] a 3.4-5!, 5; 21 [III.1] a 1.4.5.6, b 1.2.4; 22 [III.2] b 7; 44 [III.3] a 3-4!, b 5-6!; 23 [III.4] a 1!, 1.4.6, b 6.6-7!, 8; 24 [III.5] a 1.2.3!, 4.8, b 3.4!; 25 [III.6] a 6, b 6; 26 [III.7] a 6, b 5.7; 20 [III.9] b 3; 18 [III.10] a 3.4, b 4; 19 [III.11] a 1.7.8, b 2; 27 [III.12] b 2! 4.5; 34 [N.1] b 6.7; 37 [N.4] b 1　(⇒ träṅk- 1)

träṅkiñcä 13 [II.6] a 3!; 5 [II.7] b 7; 11 [II.11] a 2-3!; 22 [III.2] b 7!, 7; 44 [III.3] a 5, b 4; 23 [III.4] b 2-3!　(⇒ träṅk- 1)

träṅktär 20 [III.9] b 1; 18 [III.10] b 5　(⇒ träṅk- 1)

träṅkträ 11 [II.11] a 8; 41 [III.8] b 3.4.5.6; 25 [III.6] a 1-2!; 20 [III.9] a 6　(⇒ träṅk- 1)

träṅklune 28 [I.4] a 8　(⇒ träṅk- 2)

träṅktsi 17 [I.5] a 7　(⇒ träṅk- 1)

tri 1 [I.10] a 3; 2 [II.1] a 4; 7 [II.9] a 4; 11 [II.11] b 4; 10 [II.12] b 3.3; 33 [II.14] a 4, b 4; 44 [III.3] b 8; 18 [III.10] b 6

triku 36 [N.3] a 6

trit 22 [III.2] a 4; 44 [III.3] b 7

trityo 26 [III.7] b 2

triśul 36 [N.3] a 6!

treyo 31 [II.13] b 5

traidhātuk 29 [I.2] a 7; 10 [II.12] b 3

traivācik 33 [II.14] a 8; 43 [II.15] a 7

tlāluneyo 2 [II.1] a 2—3!　(⇒ täl-)

twantaṃ 4 [II.2] b 1; 5 [II.7] a 6!

tṣaṃ 32 [I.3] b 4; 17 [I.5] b 1.8; 3 [I.8] a 5; 24 [III.5] b 2.3; 18 [III.10] b 5

tṣā 2 [II.1] a 1

tṣäṣṣ 28 [I.4] a 8

D

dakṣiṇak 37 [N.4] a 5

dakṣiṇāpatṣi 15 [I.7] a 6

dakṣiṇāpath 8 [II.4] a 8; 10 [II.12] b 7

dakṣiṇāpathac 43 [II.15] b 1!

dakṣiṇāpathaṃ 30 [I.1] a 7-8!

dakṣiṇāpathäṣ 7 [II.9] a 3

dakṣiṇakäśśi 6 [III.8] a 6

dakṣinak 20 [III.9] a 4

dakṣinakäs 19 [III.11] b 7

dakṣinaki 28 [I.4] a 6-7!

dakṣinakī 19 [III.11] b 4

dakṣināpathä 32 [I.3] b 4

daśabalaṃ 14 [II.5] a 8

dānapati 19 [III.11] b 2

devadatte 35 [N.2] a 4; 40 [N.6] a 3

devadattenaṃ 3 [I.8] a 6

DH

dhanīke 16 [I.6] b 4

dhātu- 37 [N.4] b 3

dhonaki 11 [II.11] a 5

dhräḍhirāṣṭres 6 [II.8] a 4

N

-(ä)ṃ (3sg，suffixed pronoun)，cf. arṣ-äṃ，eṣṣ-äṃ, kälpānc-äṃ，keneñc-äṃ，tatäm-ṣānt-äṃ, tämnäṣtr-äṃ, tämnäṣṣ-äṃ, näṃ, ppärksāc-äṃ, pyāṣtṣānt-äṃ, pyut-kāseñc-äṃ, mäskatr-äṃ, yiñc-äṃ, yete-ṃ, ypār-äṃ, ywatr-äṃ, litkā-ṃ, wākaṣ-äṃ, wineñc-äṃ, weñā-ṃ, wose-ṃ.

nakät 1 [I.10] b 3　(⇒ näk-)

nakcu 2 [II.1] a 5!, 5

nakṣacarita 14 [II.5] b 3

natäk 16 [I.6] a 6

natäkyo 6 [II.8] b 2

nati 28 [I.4] b 6

nandabalānäṣ 9 [I.9] a 7

nandavilāpaṃ 6 [II.8] a 6!

nandāṃ 9 [I.9] a 7!

nandeṃ 6 [II.8] a 2

napeṃnäs 5 [II.7] b 4—5!

napeṃśśi 9 [I.9] b 5; 14 [II.5] b 2

napeṃśās 29 [I.2] a 4; 25 [III.6] a 3

napeṃṣinās 33 [II.14] a 6—7!

napeṃsacä 42 [II.3] a 8

napeṃsaṃ 31 [II.13] a 4; 33 [II.14] a 6; 35 [N.2] b 8

namo 9 [I.9] b 3!

naweṃ 36 [N.3] a 5

nawontsāṃ 11 [II.11] a 8

naś 13 [II.6] b 1; 5 [II.7] b 2; 11 [II.11] a 7　(⇒ nas-)

naśśi 17 [I.5] b 1.4 [＜ *naṣ-ci]　(⇒ nas-)

naṣ 29 [I.2] a 3; 3 [I.8] b 4.6!; 2 [II.1] a 1; 10 [II.12] a 7; 21 [III.1] a 2; 23 [III.4] b 3.5; 18 [III.10] a 2　(⇒ nas-)

naṣ (adverb) 32 [I.3] b 6; 44 [III.3] a 8

naṣ-ñi 16 [I.6] b 5　(⇒ nas-)

naṣt 29 [I.2] a 8; 28 [I.4] b 4; 17 [I.5] a 7.8, b 1; 1 [I.10] a 8, b 3; 13 [II.6] a 5　(⇒ nas-)

nasam 30 [I.I] b 1; 16 [I.6] b 4; 4 [II.2] b 3; 8 [II.4] a 7; 33 [II.14] a 3; 41 [III.8] a 1-2!　(⇒ nas-)

nasamäs 5 [II.7] a 7; 44 [III.3] a 7; 19 [III.11] a 4-5!　(⇒ nas-)

nasäl 1 [I.10] b 3; 12 [II.10] a 2; 18 [III.10] b 1　(⇒ nas-)

nasmāṃ 29 [I.2] b 7; 9 [I.9] a 5　(⇒ nas-)

nasläṃ 6 [II.8] a 1　(⇒ nas-)

naslune 44 [III.3] a 7; 15 [I.7] a 2; 20 [III.9] a 1　(⇒ nas-)

nākäñtär 44 [III.3] a 8　(⇒ nāk-)

nākämyo 32 [I.3] b 6

nākäṣträ 44 [III.3] a 5!　(⇒ nāk-)

nākmant 44 [III.3] a 3

nāgeñi 7 [II.9] b 2-3!

nātäk 22 [III.2] b 2; 24 [III.5] b 7.7; 25 [III.6] a 6

nātkis 42 [II.3] b 8

nāṃtsu 28 [I.4] a 7; 42 [II.3] a 5; 31 [II.13] a 3-4!; 33 [II.14] a 8; 25 [III.6] a 2; 34 [N.1] a 6!　(⇒ nas-)

nāṃtsunt 5 [II.7] a 6; 44 [III.3] b 4　(⇒ nas-)

nāṃtsuṣ 30 [I.1] a 2; 4 [II.2] b 5; 11 [II.11] a 2, b 8; 44 [III.3] a 2; 18 [III.10] b 6　(⇒ nas-)

nāṃtsus 26 [III.7] b 4　(⇒ nas-)

nātsu 2 [II.1] a 6; 4 [II.2] a 4; 43 [II.15] a 5　(⇒ nas-)

nānäsku 25 [III.6] b 1　(⇒ nāsk-)

nāśi 24 [III.5] a 7

nāske 26 [III.7] a 1　(⇒ nāsk-)

näṃ 32 [I.4] a 4　(⇒ nas-)

näm 29 [I.2] b 2; 42 [II.3] b 2.2; 18 [III.10] a 4　(⇒ nas-)

näṣ 29 [I.2] a 6; 28 [I.4] a 8; 17 [I.5] a 3; 16 [I.6] a 3.7; 15 [I.7] b 2-3!; 3 [I.8] b 2; 1 [I.10] a 6; 2 [II.1] b 7; 42 [II.3] a 7; 8 [II.4] a 6.7.8.8, b 1; 12 [II.10] b 8; 33 [II.14] a 2.3, b 1.2; 26 [III.7] a 4, b 3; 41 [III.8] a 1!, 2.3.4.4-5!, 5.6; 19 [III.11] b 1.7; 27 [III.12] b 8; 34 [N.1] b 7; 36 [N.3] b 1

näṣṣ 26 [III.7] a 8

nikṣanā 5 [II.7] a 4

nigranthāñä 30 [I.1] b 4

nipāt 1 [I.10] b 6; 43 [II.15] b 7

nirdhane 17 [I.5] a 4.6.6.7, b 2; 16 [I.6] a 3

nirdhaneṃ 15 [I.7] b 4

niṣkramāntaṃ 11 [II.11] b 7

niṣpal 28 [I.4] a 3

niṣpälantu 16 [I.6] a 6

niṣpaläntwaṣ (sic!) 23 [III.4] a 7

niṣpaltu 17 [I.5] b 7

nu 30 [I.1] a 7, b 6; 32 [I.3] a 5; 28 [I.4] b 4; 17 [I.5] b 3.4; 3 [I.8] a 5.5, b 4.5.6; 9 [I.9] a 4; 2 [II.1] b 1.5; 4 [II.2] a 1, b 6; 8 [II.4] a 7; 6 [II.8] a 7, b 1.3; 7 [II.9] a 1; 12 [II.10] a 6; 11 [II.11] b 3; 10 [II.12] a 8, b 1; 31 [II.13] b 4; 43 [II.15] a 3.4; 21 [III.1] a 8, b 1; 22 [III.2] a 8; 44 [III.3] a 8; 24 [III.5] b 7.7; 25 [III.6] b 8; 41 [III.8] a 5; 18 [III.10] a 3.6.7, b 5; 39 [V.1] b 4; 36 [N.3] b 2; 38 [N.5] a 3

nutāträ 19 [III.11] a 5—6!　(⇒ nut-)

nunak 18 [III.10] a 1

nunak 36 [N.4] a 8

nunak nunak 29 [I.2] a 4—5!

ne 16 [I.6] a 5; 5 [II.7] a 4; 7 [II.9] b 8; 33 [II.14] a 5

neñcä 30 [I.1] b 3; 17 [I.5] b 6; 16 [I.6] b 2; 41 [III.8] b 2　(⇒ nas-)

nervānäcä 10 [II.12] b 3-4!; 43 [II.15] b 5!

neṣontā 30 [I.1] a 8; 41 [III.8] b 3

nokte 2 [II.1] b 1

nkalune 38 [N.5] b 5　(⇒ näk-)

nmäsmāṃ 10 [II.12] b 2　(⇒ näm-)

nmuk 30 [I.1] b 3

nmo 12 [II.10] b 2

nmosāṃ 30 [I.1] a 8-b1!; 3 [I.8] b 1　(⇒ näm-)

nyagrot 8 [II.4] b 7-8!; 24 [III.5] b 6　(⇒ näm-)

nyagrodharām 21 [III.1] a 3

nyagrodharāmac 24 [III.5] a 8

nyagrodharāmṣi 24 [III.5] a 7

nṣac 2 [II.1] a 6

nṣā 8 [II.4] b 4

nṣäṣ 42 [II.3] a 6

P

pakkunt 21 [III.1] b 3　(⇒ päk- 1)

pañi 28 [I.4] b 6

pañcagatinaṃ 1 [I.10] a 6!; 42 [II.3] b 5

pañcmaṃ 42 [II.3] a 7

paṭṭini 24 [III.5] a 2

paṭṭinī 21 [III.1] b 2; 23 [III.4] a 6; b 6.8

paṭṭīni 21 [III.1] a 6!, b 1; 23 [III.4] a 1.4

pat 30 [I.1] b 6; 3 [I.8] a 5; 10 [II.12] a 8; 21 [III.1] b 1; 27 [III.12] b 7; 38 [N.5] b 2

pannākäsyo 7 [II.9] b 4-5!

papälyke 1 [I.10] a 6　(⇒ pälk- 2)

papyutäk 21 [III.1] a 7!　(⇒ pyutk-)

papyutkāt 21 [III.1] b 1　(⇒ pyutk-)

papräṅkuräṣ 9 [I.9] a 6　(⇒ präṅk-)

paplätkunt 14 [II.5] a 1; 12 [II.10] b 1.4　(⇒ plätk-)

paräṃ 4 [II.2] b 3-4!; 13 [II.6] a 3; 43 [II.15] a 8; 22 [III.2] a 4!, 4.5, b 5; 44 [III.3] b 7; 27 [III.12] a 5, b 8

parimaṇḍal 12 [II.10] b 2

parivrājaki 30 [I.1] a 1-2!

pariweṣ 4 [II.2] b 7!

pare 16 [I.6] a 6, b 3

parnāp 27 [III.12] a 4

pamäkk 17 [I.5] a 8

parnune 13 [II.6] a 5

parno 4 [II.2] b 6

parnont 30 [I.1] b 1; 27 [III.12] a 4, b 8

parnore 17 [I.5] b 4; 13 [II.6] a 6

parnoreṣṣās 10 [II.12] a 6

parmā 30 [I.1] a 6; 17 [I.5] a 3-4!; 21 [III.1] b 5!; 22 [III.2] b 3

paryāriyo 35 [N.2] a 2

paloṃ 43 [II.15] a 5

paṣ 26 [III.7] a 3 - paṣ-ñi 16 [I.6] b 3　(⇒ e-)

pāk 15 [I.7] b 5.6.7-81; 14 [II.5] b 6

pākasyo 41 [III.8] a 5-6!

pākär 15 [I.7] a 2; 2 [II.1] a 6, b 2; 33 [II.14] b 4; 44 [III.3] a 7; 25 [III.6] a 2; 20 [III.9] a 1; 27 [III.12] a 3; 34 [N.1] a 6

pākrä 43 [II.15] b 3; 34 [N.1] a 1; 36 [N.3] b 5

pākṣiñ 27 [III.12] b 2　(⇒ āks-)

pākṣñā-m 13 [II.6] a 4　(⇒ āks-)

pācar 8 [II.4] a 2; 13 [II.6] a 1-2!, 4; 7 [II.9] a 7; 31 [II.13] a 3; 22 [III.2] a 1

pācar-mācarṣiṃ 42 [II.3] b 5

pācar-mācräṣ 5 [II.7] a 2-3!

pācinäs 4 [II.2] b 5

pācräṣ 42 [II.3] b 6

pācri 6 [II.8] a 6

pāplu 16 [I.6] a 2　(⇒ päl- 1)

pāpṣu 9 [I.9] b 4　(⇒ pās-)

pāpṣuneyaṃ 32 [I.3] b 3

pāpṣuneyis 44 [III.3] a 2

pāpṣunt 20 [III.9] a 8　(⇒ pās-)

pāpṣuräṣ 26 [III.7] a 2!　(⇒ pās-)

pālanträ 33 [II.14] a 6　(⇒ päl- 1)

pāṣānak 30 [I.1] a 5; 1 [I.10] a 2.4; 2 [II.1] a 8; 7 [II.9] a 4, b 1.5; 33 [II.14] b 5-6!

pāṣtär 13 [II.6] b 2-3!　(⇒ pās-)

pāṣläṃ 9 [I.9] a 6-7!　(⇒ pās-)

pāṣlune 35 [N.2] a 5!　 (⇒ pās-)

pāṣluneytu 42 [II.3] b 1　(⇒ pās-)

pāsaṃträ 38 [N.5] a 7　 (⇒ pās-)

päknāṣtār 13 [II.6] a 6.6-7!　(⇒ päk- 2)

päknāsanträ 12 [II.10] b 8　(⇒ päk- 2)

päknäṣtr-äm 37 [N.4] b 2 (⇒ päk- 1)

päklyoṣ 3 [I.8] b 4; 9 [I.9] b 7; 19 [III.11] a 1-2!　(⇒ klyos-)

päklyoṣäs 22 [III.2] b 3 (⇒ klyos-)

päñ 30 [I.1] a 8; 29 [I.2] a 7; 16 [I.6] b 2.3; 33 [II.14] b 7; 36 [N.3] a 7; 38 [N.5] a 4

päñä 16 [I.6] b 2; 4 [II.2] b 4; 11 [II.11] b 8

päñ-pi 14 [II.5] b 7; 7 [II.9] a 8; 11 [II.11] a 7

päññis 20 [III.9] a 1

pät 27 [III.12] b 1

pätkru 14 [II.5] a 4

pärkcär 14 [II.5] b 2　(⇒ pärk-)

pärkraṃ 8 [II.4] b 5

pärklune 14 [II.5] a 7　(⇒ pärk-)

pärkluneytu 14 [II.5] b 2　(⇒ pärk-)

pämeṣi 35 [N.2] b 4

pämeṣiṃ 20 [III.9] a 8

pärmaṅk 9 [I.9] b 5; 12 [II.10] a 2!

pärmāṃ 24 [III.5] a 5　(⇒ pär-)

pärwānaṃ 14 [II.5] a 5!

pärśes (?) 19 [III.11] b 7

pälkāc 42 [II.3] a 6.7, b 7; 12 [II.10] a 7!　(⇒ läk-)

-pälkāñ 15 [I.7] b 8!

-pälkās (?) 12 [II.10] a 3

pälkāt 10 [II.12] a 4-5!　(⇒ läk-)

pälkāṃt 32 [I.3] b 4　(⇒ läk-)

pälkānträ 33 [II.14] a 5　(⇒ läk-)

pälkār 30 [I.1] b 3; 29 [I.2] a 1!; 4 [II.2] b 2; 31 [II.13] b 4; 43 [II.15] a 3; 21 [III.1] b 8　(⇒ läk-)

pälkāluneyaṃ 12 [II.10] a 5　(⇒ läk-)

pälkäṣ 32 [I.3] b 6; 4 [II.2] b 6; 21 [III.1] b 8　(⇒ pälk- 1)

-pälkuneyo 19 [III.11] a 5

pälkets 24 [III.5] b 7; 25 [III.6] a 1

pälko 28 [I.4] a 8; 44 [III.3] a 2　(⇒ läk-)

pälkoräṣ 17 [I.5] a 5-6!; 15 [I.7] a 3; 9 [I.9] a 2; 42 [II.3] b 3; 8 [II.4] a 5; 10 [II.12] a 5; 43 [II.15] a 3!; 21 [III.1] a 4; 22 [III.2] a 5; 44 [III.3] a 5; 24 [III.5] a 8, b 5; 26 [III.7] a 2-3!; 19 [III.11] a 1.2; 27 [III.12] a 6　(⇒ läk-)

pälcäs 42 [II.3] b 2　(⇒ lät-)

pällāntar-ci (sic!) 16 [I.6] a 5　(⇒ päl- 1)

pällānträ 6 [II.8] b 6-7!, 7, 7-8!　(⇒ päl- 1)

pälṣantāṃ 10 [II.12] b 3　(⇒ päl- 2)

pälskaṃ 14 [II.5] b 1; 11 [II.11] a 3-4!s b 1

pälskaṃn 12 [II.10] b 7

pälskant 24 [III.5] b 1

pälskā 36 [N.3] b 1!

-pälskāñ 30 [I.1] b 8

pälskes 16 [I.6] b 7!

pälskont 14 [II.5] b 1　(⇒ pälsk-)

pältsäk 6 [II.8] b 7!; 10 [II.12] a 3; 44 [III.3] b 1-2!; 20 [III.9] b 3

pältsäkyo 28 [I.4] a 8; 8 [II.4] a 8; 13 [II.6] a 8; 6 [II.8] a 6.8!; 11 [II.11] a 5, 7-8!, b 6-7!; 43 [II.15] b 4; 41 [III.8] b 5; 27 [III.12] a 3, b 4; 38 [N.5] a 6

pältsäkyokk 14 [II.5] a 6

pältsäṅkātār 5 [II.7] b 8　(⇒ pälsk-)

pältsäṅkāṣ 10 [II.12] b 8!; 31 [II.13] a 1!; 20 [III.9] a 5; 36 [N.3] a 8　(⇒ pälsk-)

pältsäṅkeñcä 38 [N.5] a 8　(⇒ pälsk-)

päśśaṣiṃ 26 [III.7] b 6.8

piktsi 1 [I.10] b 7!　(⇒ pik-)

piṅgaleṃ 7 [II.9] b 2

picä 27 [III.12] b 4　(⇒ i-)

picäkk 44 [III.3] a 8　(⇒ i-)

picäs 30 [I.1] a 5!, 7; 28 [I.4] b 1; 43 [II.15] b 5　(⇒ i-)

pines 19 [III.11] a 6　(⇒ i-)

piṃtwātacä 19 [III.11] b 1-2!; 27 [III.12] a 1

piwāṣṣ 32 [I.3] a 6

piṣ 17 [I.5] a 3!; 15 [I.7] b 2; 19 [III.11] a 6　(⇒ i-)

pissaṅk 25 [III.6] b 7!; 26 [III.7] a 4, b 3; 41 [III.8] b 1; 20 [III.9] a 3; 18 [III.10] b 1.3!, 5; 19 [III.11] a 8-b 1!, b 2

pissaṅkac 25 [III.6] b 3.6; 26 [III.7] a 3.4-5!

pissaṅkacä 26 [III.7] a 3, b 2!, 3; 18 [III.10] b 2

pissaṅkacc 18 [III.10] b 1

pissaṅkaṃ 41 [III.8] b 1.2.3.4!, 4-5!, 5.6.7.81; 19 [III.11] a 2

pissaṅkäntu 18 [III.10] a 5; 19 [III.11]a 3

pissaṅkäṣ 19 [III.11] b 1

pissaṅkis 41 [III.8] a 8!, b 3!; 20 [III.9] a 4

pissaṅkiss 41 [III.8] b 4

pissaṅkṣi 20 [III.9] a 2

pissaṅkṣiṃ 11 [II.11] b 1

puk 30 [I.1] b 7; 29 [I.2] a 7, b 1; 32 [I.3] a 5! 5; 28 [I.4] a 6; 17 [I.5] b 6; 16 [I.6] a 5! (pukk), 5.8, b 1.1!; 3 [I.8] a 7.7; 9 [I.9] b 4; 2 [II.1] b 6.6; 4 [II.2] b 7; 42 [II.3] a 3, b 7; 14 [II.5] a 8, b 1.1; 5 [II.7] a 7.7, b 1; 6 [II.8] a 8; 12 [II.10] b 4; 10 [II.12] b 3; 33 [II.14] a 3.6, b 5; 43 [II.15] a 2.5.5; 24 [III.5] a 1!; 20 [III.9] a 3, b 4.4.5.6.7-8!; 18 [III.10] a 5; 19 [III.11] a 8.8; 39 [V.1] b 8; 36 [N.3] a 5.7; 37 [N.4] a 6, b 3; 38 [N.5] a 7

pukaṃ 42 [II.3] b 5

pukäl 16 [I.6] a 8

-pukälye 21 [III.1] b 6

pukis 17 [I.5] b 7; 16 [I.6] a 5.8, b 1; 5 [II.7] a 8; 24 [III.5] b 1

pukul 16 [I.6] b 1; 9 [I.9] a 6

pukkākāc 19 [III.11] a 7!　(⇒ ken-)

puklā 15 [I.7] b 7; 36 [N.3] b 4; 37 [N.4] a 3!, b 1

puklāyo 28 [I.4] b 5

-pukli 28 [I.4] b 4

-pukliyäṣṣ 28 [I.4] b 5!

-puklyi 29 [I.2] b 3.7; 32 [I.3] b 7-8!; 28 [I.4] b 5; 9 [I.9] a 5; 2 [II.1] a 4!; 11 [II.11] a 5

puklyi 11 [II.11] a 4

putäk 32 [I.3] b 1-2!　(⇒ putk-)

putkālune 41 [III.8] b 5; 18 [III.10] a 6　(⇒ putk-)

puttiśparäṃ 9 [I.9] a 4, b 1; 12 [II.10] a 2-3!; 31 [II.13] b 1; 33 [II.14] a 3; 43 [II.15] a 1-2!

puttiśparäṃṣi 4 [II.2] b 1.2; 23 [III.4] b 2.4; 24 [III.5] a 6-7!, b 3; 25 [III.6] b 3!, 5

puttiśparäṃṣināp 24 [III.5] b 4

puttiśparṣiṃ 7 [II.9] b 8; 10 [II.12] a 6-7!; 31 [II.13] a 3

puttiśparṣināp 24 [III.5] a 7

puttiśparṣinäṃ 14 [II.5] b 5

puttiśparṣinäs 7 [II.9] a 7

puttiśparṣṣāṃ 10 [II.12] a 8!

puttiśparṣṣās 10 [II.12] a 6

puttiśparṣṣāṃs 18 [III.10] b 7

pudgalik 20 [III.9] a 5-6!, 6.6, b 1.2; 18 [III.10] a 7.8!

punerāpnawatti 18 [III.10] a 6

purāṇä 14 [II.5] b 3

purccamoṃts 26 [III.7] b 7

purccamñe 5 [II.7] b 5

purṇake 30 [I.1] a 4

purṇabhadre 15 [I.7] a 1.4; 3 [I.8] a 1, b 3

purpār-ñy 26 [III.7] a 7!　(⇒ wärp- 1)

pusār-ñi 26 [III.7] a 7　(⇒ wäs-)

pe (substantive) 8 [II.4] b 6

pe (conjunction) 16 [I.6] a 2; 14 [II.5] b 8(?); 13 [II.6] b 2; 33 [II.14] a 1; 23 [III.4] a 7; 34 [N.1] a 4

peṃ 15 [I.7] b 3; 5 [II.7] a 6; 12 [II.10] b 3; 18 [III.10] b 6

penaṃ 8 [II.4] b 5

penu 30 [I.1] a 4, b 2; 32 [I.3] b 1.4; 28 [I.4] b 2; 3 [I.8] a 3.8; 2 [II.1] b 7!, 7; 14 [II.5] a 7, b 4; 13 [II.6] b 1.2; 5 [II.7] a 2, b 8; 6 [II.8] b 5; 33 [II.14] a 2; 22 [III.2] b 2; 24 [III.5] a 3.4; 25 [III.6] b 7; 26 [III.7] b 3.3-4!; 41 [III.8] a 1!, b 1; 34 [N.1] b 7!; 37 [N.4] b 4!

peṃtsār 33 [II.14] b 2　(⇒ emts-)

perāk 2 [II.1] b 1.2

pewat 21 [III.1] b 3　(⇒ pew-)

paiṅgike 17 [I.5] a 2!; 10 [II.12] b 5; 43 [II.15] a 8!, b 1

paiṅgikeṃ 43 [II.15] a 6

paiṅgikenäṣṣ 11 [II.11] b 5

pokām (?) 31 [II.13] b 5 (segmentation uncertain)

poñśä 30 [I.1] a 7; 1 [I.10] b 8

poto 2 [II.1] a 6; 5 [II.7] a 6

potkar 9 [I.9] a 3!　(⇒ putk-)

pont 24 [III.5] a 4, b 4

poṃtsāṃ 39 [V.1] b 3

poräṃ 10 [II.12] b 3

poränyo 10 [II.12] b 3

polkātseṃ 25 [III.6] a 2

posaṃ 12 [II.10] a 1!; 34 [N.1] a 4; 35 [N.2] a 3

posācä 19 [III.11] a 5!　(⇒ o-)

postäk 1 [I.10] b 6; 43 [II.15] b 7

pkaṃ 13 [II.6] a 4; 21 [III.1] a 8; 18 [III.10] a 6 (pukaṃ?); 27 [III.12] b 2

pkanā-ñy 26 [III.7] a 7　(⇒ kän-)

pkāk 29 [I.2] b 7; 14 [II.5] a 5; 7 [II.9] b 6; 43 [II.15] a 7; 44 [III.3] b 5

pkāt-ñi 15 [I.7] b 5　(⇒ päk- 2)

pkänt 10 [II.12] b 4

pkärsäs 14 [II.5] a 8; 11 [II.11] b 2.5　(⇒ kärs-)

pkäl 8 [II.4] a 3　(⇒ käl-)

pkis 30 [I.1] b 6.7; 32 [I.3] a 6; 33 [II.14] a 1.2; 39 [V.1] a 6; 38 [N.5] a 8

pke 16 [I.6] b 1　(⇒ päk- 2)

pñi 31 [II.13] b 7; 18 [III.10] a 7.8

pñintwiss 43 [II.15] b 8!

ptāñäktac 42 [II.3] b 2

ptāñäktacä 42 [II.3] a 8-b1!; 31 [II.13] b 6

ptāñäktañ 44 [III.3] b 3

ptāñäktaśśi 12 [II.10] a 5

ptāñäkte 6 [II.8] a 1, 8-b 1!; 11 [II.11] b 2; 10 [II.12] a 6; 27 [III.12] a 8

ptāñkät 30 [I.1] a 6; 15 [I.7] a 3! 6.7.8; 3 [I.8] a 8, b 2; 1 [I.10] a 8; 2 [II.1] a 6; 4 [II.2] a 3.5.6-7!, 8, b 4; 42 [II.3] b 3; 8 [II.4] b 1.3; 14 [II.5] a 8; 6 [II.8] b 1.4; 7 [II.9] a 5!, 6; 12 [II.10] a 6!, 7, b 5; 11 [II.11] a 1.4.6.8; 10 [II.12] a 5!; 31 [II.13] a 1.5.6, b 3.4; 33 [II.14] a 8, b 1; 43 [II.15] a 8, b 1.3; 21 [III.1] a 5.7, b 4-5!, 6!; 22 [III.2] a 2-3!, 3.6.8, b 1-2!; 44 [III.3] b 1.1.5.6; 23 [III.4] a 5.8!, b 1.1!, 8; 24 [III.5] a 2.4; 25 [III.6] a 4.5.7-8!, b 1.4.6!, 8; 26 [III.7] a 5.6!, b 2.5.7!; 41 [III.8] b 2.3; 20 [III.9] b 2.3; 18 [III.10] a 3.4, b 2.5.6; 27 [III.12] b 3; 35 [N.2] a 6; 37 [N.4] b 1

ptāñkätt 3 [I.8] b 3

ptāñktac 8 [II.4] b 2

ptāñktañä 1 [I.10] b 8

ptāñktaśśäl 43 [II.15] b 8

ptāñktā 6 [II.8] b 4!

ptāñkte 21 [III.1] b 5; 24 [III.5] b 5!; 20 [III.9] a 4; 19 [III.11] a 4; 27 [III.12] a 7

ptāññäktac 31 [II.13] b 2

ptāññäktañ 42 [II.3] a 6-7!; 44 [III.3] a 5

ptāññäkte 20 [III.9] a 6!

ptärkäs 42 [II.3] b 1　(⇒ tärk-)

ppärksāc-äṃ 14 [II.5] a 6, b 4　(⇒ pärk-)

ppärksār 23 [III.4] b 7　(⇒ pärk-)

pyākäṣ 17 [I.5] b 5

pyāpy 4 [II.2] a 6; 43 [II.15] b 3

pyāpyāsyo 6 [II.8] a 4; 41 [III.8] a 7!

pyāpyo 21 [III.1] b 5; 19 [III.11] b 6

pyām 15 [I.7] a 6; 8 [II.4] a 3; 22 [III.2] b 1; 18 [III.10] b 3　(⇒ ya-)

pyāmā-m 8 [II.4] a 4!　(⇒ ya-)

pyāmäs 5 [II.7] b 3; 7 [II.9] a 7; 10 [II.12] b 2; 19 [III.11] a 7.7　(⇒ ya-)

pyāmtsār 16 [I.6] b 3; 42 [II.3] b 6; 26 [III.7] a 7　(⇒ ya-)

pyāṣtṣā 21 [III.1] b 3　(⇒ pyāṣt-)

pyāṣtṣāt 26 [III.7] b 6.8!　(⇒ pyāṣt-)

pyāṣtṣānt-äṃ 44 [III.3] a 4　(⇒ pyāṣt-)

pyāṣtṣe 41 [III.8] a 2　(⇒ pyāṣt-)

pyutkāseñc-äṃ 25 [III.6] b 5　(⇒ pyutk-)

prakäṣtär 11 [II.11] b 3; 21 [III.1] a 7　(⇒ pärk-)

prakässi 12 [II.10] b 8; 21 [III.1] a 5; 23 [III.4] b 7　(⇒ pärk-)

prakṣäl 29 [I.2] b 2; 42 [II.3] b 6; 26 [III.7] b 2; 20 [III.9] a 1-2!; 27 [III.12] b 1 (⇒ pärk-)

praṅkā 14 [II.5] b 5

pracar 40 [N.6] a 3

pracräṣṣ 14 [II.5] b 7

pratim 16 [I.6] a 8

pratimyo 9 [I.9] a 8

prattikaputtiśparäṃ 31 [II.13] a 8

prattikaputtiśpamacä 13 [II.6] b 4-5!; 10 [II.12] a 3!

prattika-ptāñäktañ 44 [III.3] b 3-4!

prattika-ptāñktañä 35 [N.2] b 5!

prattika-ptāñkte 20 [III.9] a 6; 18 [III.10] a 2

praveśakk 30 [I.1] a 7; 24 [III.5] a 4-5!

praṣt 29 [I.2] a 6; 24 [III.5] a 6

praṣtaṃ 32 [I.3] a 4!; 42 [II.3] b 7; 33 [II.14] a 3; 22 [III.2] a 2; 19 [III.11] a 8

praṣtanäk 29 [I.2] b 3-4!

praṣtaśśäl 10 [II.12] a 8

praṣtā 34 [N.1] b 8

praṣtäntwaṃ 2 [II.1] b 6!

praskanträ 38 [N.5] a 7!　(⇒ pärsk-)

praski 5 [II.7] a 8; 36 [N.3] b 6; 38 [N.5] b 1

prākrä 38 [N.5] b 1.1

prākräṃ 9 [I.9] a 8!

prāmne 14 [II.5] b 8; 12 [II.10] b 6

prārū 8 [II.4] b 5

prāryo 27 [III.12] b 5

prārwaṃ 8 [II.4] b 6; 12 [II.10] b 3

präṅkätsi 10 [II.12] a 7!　(⇒ pränk-)

pruccamo 41 [III.8] a 1

pruccamoṃts 26 [III.7] b 5

pruccamñe 23 [III.4] a 2!, 3

pruccamñeyis 23 [III.4] a 3; 41 [III.8] a 7-8!

prutäk 33 [II.14] b 5　(⇒ prutk-)

prutkāṣ-ñi 16 [I.6] b 4　(⇒ prutk-)

prutkoṣṣ 21 [III.1] a 2　(⇒ prutk-)

pretāsäṣ 25 [III.6] a 7

protkaṃ 16 [I.6] b 4

prosaṃträ 38 [N.5] b 1　(⇒ pros-)

plamäs 27 [III.12] b 5　(⇒ ṣäm-)

plākäm 12 [II.10] a 6, b 6

plāc 18 [III.10] a 2

plācä 30 [I.1] a 7

plāntaṣ 13 [II.6] b 2　(⇒ plānt-)

plāntṣānt 24 [III.5] b 1　(⇒ plānt-)

pläc 33 [II.14] a 7　(⇒ lät-)

pläśluneytu 1 [I.10] a 6; 42 [II.3] b 1　(⇒ pälk- 2)

plumānn 16 [I.6] a 1—2!　(⇒ plu-)

pleṣār 23 [III.4] a 5　(⇒ wles-)

plos 14 [II.5] b 6　(⇒ lu-)

pśärs 15 [I.7] b 2　(⇒ kärs-)

pṣtākäs 43 [II.15] b 4　(⇒ nas-)

psesāc-ñi 28 [I.4] b 1　(⇒ se-)

B

bahudantākaṃ 12 [II.10] a 7

bādhari 29 [I.2] b 1.1-2!; 28 [I.4] a 1.7, b 3; 17 [I.5] b 2; 15 [I.7] a 6, b 2.4.7; 3 [I.8] a 4.8; 1 [I.10] a 4.8, b 5-6!; 2 [II.1] a 213.6-7!, b 2; 4 [II.2] b 3; 42 [II.3] a 5!; 8 [II.4] a 4; 12 [II.10] b 7; 11 [II.11] a 6-7!

bādhariṃ 30 [I.1] a 3; 32 [I.3] a 5; 28 [I.4] b 3; 17 [I.5] a 1; 15 [I.7] a 2, b 2; 3 [I.8] a 2; 4 [II.2] b 2!; 8 [II.4] b 2; 14 [II.5] a 6

bādharis 29 [I.2] b 2; 14 [II.5] b 7-8!, 8; 12 [II.10] a 6, b 6

bārāṇas 1 [I.10] a 1; 2 [II.1] a 7!; 18 [III.10] b 8.8!

bārāṇasi 9 [I.9] b 8

buddha 9 [I.9] b 3

buddhaṃ 4 [II.2] a 1

bodhapakṣik 35 [N.2] a 1

bodhivaṃ 9 [I.9] a 7

bodhisattu 7 [II.9] a 8

bram 30 [I.1] b 2

bram-ñäktes 9 [I.9] b 8!; 24 [III.5] b 4

bram-ñkät 15 [I.7] a 5.5; 8 [II.4] a 2; 6 [II.8] a 5; 7 [II.9] a 5; 12 [II.10] a 2; 31 [II.13] b 3!

bram-ñkätt 7 [II.9] b 5

brahmasvar 9 [I.9] a 1!; 12 [II.10] a 8

braāmaṃ 28 [I.4] a 7

brāmnac 4 [II.2] b 2!

brāmnacä 17 [I.5] a 1-2!; 3 [I.8] a 2; 2 [II.1] a 2

brāmnā 15 [I.7] a 2, b 4

brāmnāñä 30 [I.1] a 1, b 3-4!

brāmnāsäṣ 29 [I.2] b 4

brāmnune 8 [II.4] b 2

brāmnuneṣi 8 [II.4] a 2!; 13 [II.6] a 3-4!

brāmne 28 [I.4] a 1; 15 [I.7] b 2; 12 [II.10] a 6

brāmmaṃ 15 [I.7] a 6, b 4

brāhmaṃ 30 [I.1] a 3; 28 [I.4].b 3.3; 17 [I.5] b 2-3!; 16 [I.6] a 1! 3-4!; 15 [I.7] b 5; 3 [I.8] a 4.8; 1 [I.10] a 4; 42 [II.3] a 5; 8 [II.4] a 4; 14 [II.5] a 6

brāhmañi 5 [II.7] b 4!

brāhmaṇiṃ (sic) 6 [II.8] b 6

BH

bhārat 29 [I.2] b 6

bho bho 16 [I.6] a 4; 2 [II.1] a 1

M

-(ä)m (l/2/3pl.suffixed pronoun), cf. klyantr-äm, näm, pākṣñā-m, päknäṣtr-äm, pyāmā-m, mäskatr-äm, yṣ-äm, riñitār-äm, lmäṣtär-m, wotka-m, sāmat-äm, tskitār-äm.

maṅk 5 [II.7] a 8

maññ 31 [II.13] b 5

madhyadeśac 13 [II.6] a 1

madhyadeśaṣi 17 [I.5] a 8!

madhyadeśäṣ 32 [I.3] b 2

madhyadeśṣiñi 6 [II.8] b 5

manark 12 [II.10] b 7; 11 [II.11] a 3.5.7; 10 [II.12] b 5; 43 [II.15] a 8

manarkāñ 4 [II.2] b 5!; 11 [II.11] a 7

manarkāñä 28 [I.4] b 3!; 8 [II.4] a 1!, b 2!; 12 [II.10] b 6; 11 [II.11] a 1, b 2.5; 43 [II.15] a 6

manarkāśśi 32 [I.3] a 6; 11 [II.11] a 6

manarkās 29 [I.2] a 7; 17 [I.5] a 3

manarkāsā 14 [II.5] b 8!

manarkāsyo 30 [I.1] a 8

manarkāsaśśäl 14 [II.5] b 7; 7 [II.9] a 8

mandārak 39 [V.1] b 6

mandodharinaṃ 2 [II.1] a 5; 8 [II.4] a 6; 13 [II.6] a 3

mamsuṣ 38 [N.5] b 4!　(⇒ mäs-)

mamsuss 39 [V.1] b 7　(⇒ mäs-)

mar 29 [I.2] a 8; 15 [I.7] b 5; 1 [I.10] a 8; 8 [II.4] a 8; 13 [II.6] a 7, b 7; 5 [II.7] b 2! (-r omitted before śkaṃ); 43 [II.15] a 2; 44 [III.3] a 6

malkeyo 21 [III.1] b 3; 26 [III.7] b 6.8

maltowinu 1 [I.10] b 6!

mahākalpsaṃ 12 [II.10] a 5!

mahānāme 21 [III.1] a 3—4!

mahāprajāpati 21 [III.1] a 1.6; 22 [III.2] a 7; 24 [III.5] a 5

mahāmāyā 3 [I.8] b 6

mahāśrāvaki 31 [II.13] a 7

mahirṣāñä 28 [I.4] a 4-5!

mā 29 [I.2] a 3.5; 32 [I.3] a 7.8, b 5.6; 28 [I.4] a 3; 17 [I.5] a 7, b LI; 16 [I.6] b 2.4.5; 3 [I.8] a 3.3; 1 [I.10] a 7!, 7.8; 4 [II.2] a 1.7; 42 [II.3] b 4; 8 [II.4] a 1; 13 [II.6] b 3; 5 [II.7] a 8; 6 [II.8] a 7, b 3.4; 12 [II.10] b 2.8; 10 [II.12] a 7.7; 31 [II.13] b 7; 21 [III.1] b 8; 22 [III.2] a 3.5.8; 44 [III.3] a 8, b 2; 23 [III.4] a 7.7, b 3; 25 [III.6] b 8; 41 [III.8] a 7; 20 [III.9] b 4; 18 [III.10] b 1; 27 [III.12] b 3; 36 [N.3] b 1.2; 37 [N.4] b 3.4.4.5.5

māk 4 [II.2] a 5; 5 [II.7] b 5; 23 [III.4] a 2; 19 [III.11] a 3; 35 [N.2] b 7

mākis 8 [II.4] b 1; 5 [II.7] b 5

māgat 1 [I.10] a 1; 2 [II.1] b 5; 7 [II.9] a 4!

māgatṣinās 2 [II.1] a 8!; 7 [II.9] b 1

mācar 21 [III.1] b 6; 22 [III.2] a 1-2!

mācarṣi 26 [III.7] a 2, b 6

-mācarṣiṃ 42 [II.3] b 5

mācri 6 [II.8] a 6

māṇibhadre 15 [I.7] a 1! 3-4! (māni-), 7, b 2

māññe 17 [I.5] b 5.6

māṃñe 17 [I.5] a 7

mār 9 [I.9] a 8; 2 [II.1] b 5

māski 9 [I.9] a 6; 10 [II.12] a 8; 31 [II.13] a 3!

māskyās 14 [II.5] b 3-4!; 11 [II.11] b 6

mäccāk 21 [III.1] b 2.3.3.7.7-81; 26 [III.7] a 1.6-7!

mäccākäk 21 [III.1] b 3.4!

mäccāki 23 [III.4] a 8

mäccākyānā 25 [III.6] b 1

mäccek 42 [II.3] a 6

mäñcaṃ 31 [II.13] a 4 [= mänt caṃ]

mättak 32 [I.3] a 5

mättakk 34 [N.1] b 8

mänt 29 [I.2] a 5; 14 [II.5] a 7; 11 [II.11] b 3; 21 [III.1] b 1; 22 [III.2] b 7; 25 [III.6] b 8; 38 [N.5] a 3

mäṃt 34 [N.1] a 5!

mäntne 8 [II.4] a 7, b 4; 5 [II.7] b 3; 11 [II.11] b 2!; 10 [II.12] b 2.7; 22 [III.2] b 1; 23 [III.4] b 8; 25 [III.6] a 2

mäṃtne 15 [I.7] a 6; 27 [III.12] b 2

mäṃt-wäknā 34 [N.1] b 6!

märkampal 29 [I.2] a 5!; 9 [I.9] a 6; 13 [II.6] b 3; 7 [II.9] a 6; 12 [II.10] a 4-5!; 22 [III.2] a 3.6-7!, 8, b 1.3!, 4.6; 44 [III.3] a 6.8, b 6!, 8; 27 [III.12] b 2.7

märkampalaṃ 10 [II.12] b 2; 44 [III.3] b 7.7; 19 [III.11] a 4

märkampalṣi 13 [II.6] a 4, b 3; 24 [III.5] b 7

märkampalṣiṃ 12 [II.10] a 1-2!; 23 [III.4] a 3!

märkampalṣināṃ 41 [III.8] a 2!

märkampalṣināp 41 [III.8] a 7

märsācä 8 [II.4] a 8　(⇒ märs-)

märsit 43 [II.15] a 2　(⇒ märs-)

mälkärteṃ 3 [I.8] a 5, b 2; 9 [I.9] b 7

mäśkit 35 [N.2] a 4

mäṣ 36 [N.3] a 7

mäskatär 2 [II.1] b 3!; 42 [II.3] b 3; 14 [II.5] a 7; 10 [II.12] b 1; 26 [III.7] b 1; 18 [III.10] a 7-8!; 27 [III.12] b 1; 36 [N.3] a 8; 37 [N.4] a 5!　(⇒ mäsk-)

mäskaträ 2 [II.1] a 8; 4 [II.2] a 1; 14 [II.5] a 7; 11 [II.11] a 8, b 3; 31 [II.13] b 8; 24 [III.5] a 6　(⇒ mäsk-)

mäskatr-äṃ 36 [N.3] b 5 — mäskatr-äm 37 [N.4] b 2.3　(⇒ mäsk-)

mäskanträ 30 [I.1] b 8; 22 [III.2] b 8; 44 [III.3] a 1; 20 [III.9] b 4　(⇒ mäsk-)

mäskaṃtär 34 [N.1] a 1!; 37 [N.4] a 7, b 4　(⇒ mäsk-)

mäskamār 27 [III.12] b 8　(⇒ mäsk-)

mäskatsi 29 [I.2] b 2　(⇒ mäsk-)

mäskär 32 [I.3] a 3　(⇒ mäsk-)

miṣi 23 [III.4] a 5

miṣisā 23 [III.4] a 4

muktikā 21 [III.1] a 4

murlisyo 36 [N.3] a 6

muskālune 11 [II.11] b 4　(⇒ musk-)

metär-ñi 36 [N.3] a 7　(⇒ met-)

metrak 30 [I.1] a 6, b 1; 29 [I.2] b 2.3; 32 [I.3] b 7; 17 [I.5] a 4, b 4-5!; 15 [I.7] a 7! 8; 2 [II.1] a 7; 4 [II.2] a 8, b 6-7!, 7; 13 [II.6] b 8; 6 [II.8] a 6; 7 [II.9] a 8!; 12 [II.10] a 5-6!; 31 [II.13] a 4.6, b 3; 33 [II.14] b 3.6; 43 [II.15] a 3; 23 [III.4] b 3; 27 [III.12] a 6

metrakäṃ 30 [I.1] a 8; 17 [I.5] b 2; 4 [II.2] b 1; 7 [II.9] a 2, b 3.7; 10 [II.12] a 1; 43 [II.15] b 8

metrakäṃnyo 27 [III.12] a 2!

metraknaṃ 17 [I.5] b 1; 43 [II.15] a 7

metraknaśśäl 16 [I.6] a 7

metraknā 13 [II.6] b 8!

metraknäṣ 42 [II.3] b 4

metraknäṣṣ 43 [II.15] b 1-2!

metrakṣi 12 [II.10] a 2

meträkyāp 30 [I.1] a 5-6!; 29 [I.2] a 6!, b 8!; 8 [II.4] a 6!; 5 [II.7] a 5; 6 [II.8] b 6!, 8!; 7 [II.9] a 3.5; 43 [II.15] a 5

meträ 22 [III.2] b 5　(⇒ met-)

mem 29 [I.2] a 3; 5 [II.7] b 6; 7 [II.9] b 3; 20 [III.9] b 2.8; 18 [III.10] a 1

memaṣ 14 [II.5] a 1!; 6 [II.8] b 3; 31 [II.13] b 8; 38 [N.5] b 6

maitraṃ 4 [II.2] b 3; 5 [II.7] a 5; 6 [II.8] b 6; 31 [II.13] a 2; 18 [III.10] a 8

maiträ 6 [II.8] a 8

maiträyo 4 [II.2] a 4; 5 [II.7] a 3-4!

maitris 5 [II.7] a 4

maitreyapravrajaṃ 43 [II.15] b 7!

maitreyasamitināṭkaṃ 1 [I.10] b 5

mok 16 [I.6] b 6

mokatsäṃ 10 [II.12] b 4

mokone 28 [I.4] b 6; 9 [I.9] a 5; 1 [I.10] a 6

mokoneyo 42 [II.3] a 5; 8 [II.4] a 5-6!, 6; 19 [III.11] b 8

moklāśśi 27 [III.12] a 5

moklās 27 [III.12] a 7-8!

moklāsaṃ 27 [III.12] a 5

mogharāje 2 [II.1] b 1; 11 [II.11] a 7

motaki 34 [N.1] a 1

mosaṃ 32 [I.3] b 1; 7 [II.9] b 8; 23 [III.4] a 5-6!, b 8

maudgalyāyanäṣṣ 18 [III.10] b 4

mkälto 32 [I.3] b 1

mkältorāṣṣ 41 [III.8] a 2

mñe 1 [I.10] a 5; 42 [II.3] b 7

mnu 10 [II.12] b 1

mrāc 14 [II.5] a 7; 11 [II.11] a 8; 36 [N.3] a 5

mrācä 15 [I.7] b 5.6.8; 3 [I.8] a 3.5; 11 [II.11] b 2

mrācaṃ 6 [II.8] b 2; 36 [N.3] a 6

mrācäṣ 3 [I.8] a 5.8; 14 [II.5] a 7; 11 [II.11] b 3.5

mrācis 3 [I.8] a 3

mräduk 38 [N.5] a 6

mroskat 9 [I.9] a 5　(⇒ mrosk-)

mläṅkmāṃ 3 [I.8] a 1; 2 [II.1] a 5　(⇒ mälk-)

mskatär 43 [II.15] b 3-4!　(⇒ mäsk-)

mskaṃtär 34 [N.1] b 4　(⇒ mäsk-)

mtsāṣ 16 [I.6] a 7!

Y

yakte 41 [III.8] a 1

yakṣeñi 15 [I.7] a 1

yacä 5 [II.7] b 2　(⇒ ya-)

yajñopavit 7 [II.9] b 4!

yatär 6 [II.8] a 8; 12 [II.10] b 7　(⇒ ya-)

yaträ 42 [II.3] a 6; 6 [II.8] a 8; 18 [III.10] a 6　(⇒ ya-)

yatr 6 [II.8] b 1　(⇒ ya-)

yarāssinaṃ 13 [II.6] b 1

yal 13 [II.6] b 3; 33 [II.14] a 4　(⇒ ya-)

yalis 32 [I.3] b 1　(⇒ ya-)

yalye 8 [II.4] a 7　(⇒ ya-)

yalyo 24 [III.5] b 3　(⇒ ya-)

yaśodharavilāpaṃ 16 [I.6] a 4

yaśodharā 24 [III.5] a 3

yaṣ 32 [I.3] a 7.7; 20 [III.9] a 4　(⇒ ya-)

yas 8 [II.4] b 1.3; 14 [II.5] b 2.5; 13 [II.6] b 7; 5 [II.7] b 2.2; II [II.11] a 7, b 2; 43 [II.15] b 5

yasäṃ 8 [II.4] b 4; 14 [II.5] a 7; 10 [II.12] b 2; 43 [II.15] b 2.2; 22 [III.2] b 6; 44 [III.3] a 3

yasäṣ 42 [II.3] b 7

yass 29 [I.2] a 8

yatsaśśäl 25 [III.6] a 4

yatsi 32 [I.3] b 2; 42 [II.3] b 8; 41 [III.8] a 8　(⇒ ya-)

yatsikk 32 [I.3] a 4　(⇒ ya-)

yātaṣ 24 [III.5] b 2　(⇒ yāt-)

yātñal 27 [III.12] b 3　(⇒ yāt-)

yātñmār 43 [II.15] b 6　(⇒ yāt-)

yātlune 39 [V.1] a 2; 34 [N.1] b 7; 37 [N.4] a 8　(⇒ yāt-)

yātluneytu 37 [N.4] a 7　(⇒ yāt-)

yāp 34 [N.1] b 4

yāmäs 21 [III.1] b 2; 23 [III.4] a 1.4　(⇒ ya-)

yāmimār 4 [II.2] a 7-8!; 23 [III.4] a 3-4!　(⇒ ya-)

yāmu 16 [I.6] a 8; 4 [II.2] b 7; 12 [II.10] a 5; 10 [II.12] a 4; 31 [II.13] b 4; 25 [III.6] b 7; 26 [III.7] b 3; 19 [III.11] a 5　(⇒ ya-)

yāmunt 33 [II.14] b 2　(⇒ ya-)

yāmurā 27 [III.12] a 5　(⇒ ya-)

yāmuräṣ 4 [II.2] a 1; 19 [III.11] b 3; 27 [III.12] b 4　(⇒ ya-)

yāmuṣ 35 [N.2] b 6　(⇒ ya-)

yāmeñcä 38 [N.5] b 2　(⇒ ya-)

yāmlaṃ 41 [III.8] a 4　(⇒ ya-)

yāmlune 35 [N.2] a 3　(⇒ ya-)

yāmluneyaṃ 11 [II.11] b 1!　(⇒ ya-)

yāmluneyā 38 [N.5] b 1　(⇒ ya-)

yāmtsānt 22 [III.2] a 2　(⇒ ya-)

yäcä 22 [III.2] b 6　(⇒ i-)

yäm 33 [II.14] b 2; 21 [III.1] a 5　(⇒ i-)

yämni 36 [N.3] a 5.6 (segmentation not certain, otherwise yämniṣ, verbal form, opt. act. 3sg.?)

yärk 28 [I.4] a 1; 5 [II.7] a 5; 20 [III.9] a 4; 19 [III.11] a 7, b 1.5-6!; 27 [III.12] a 5, b 1

yärkant 32 [I.3] a 5!; 42 [II.3] a 8; 18 [III.10] b 8

yärkā 25 [III.6] b 7; 26 [III.7] b 3; 18 [III.10] a 6; 19 [III.11] a 3

yärkässi 26 [III.7] a 4　(⇒ yärk-)

yärm 29 [I.2] a 3; 5 [II.7] a 3; 7 [II.9] a 6, b 3!; 12 [II.10] a 3; 11 [II.11] b 1

yärmaṃ 39 [V.1] b 5!

yärśār 4 [II.2] b 7; 7 [II.9] a 6

yärṣānt 22 [III.2] a 7　(⇒ yärs-)

yärṣlune 42 [II.3] a 6　(⇒ yärs-)

yäl 22 [III.2] a 3　(⇒ i-)

yälmi 1 [I.10] b 6 (complete form?)

yäṣ 28 [I.4] b 2; 13 [II.6] a 1; 11 [II.11] b 4; 43 [II.15] b 1　(⇒ i-)

yäslurñe 38 [N.5] a 8

yäts 14 [II.5] a 1; 12 [II.10] b 1-2!

yiñcä 13 [II.6] b 8; 5 [II.7] a 3!; 7 [II.9] a 2; 24 [III.5] a 2　(⇒ i-)

yiñc-äṃ 7 [II.9] a 1!　(⇒ i-)

yutkālune 27 [III.12] a 3　(⇒ yutk-)

yutkont 16 [I.6] b 2-3!　(⇒ yutk-)

yutkoṣ 13 [II.6] b 1!　(⇒ yutk-)

yeñcä 30 [I.1] b 7　(⇒ i-)

yet 17 [I.5] b 4; 12 [II.10] a 1　(⇒ i-)

yetunt 7 [II.9] b 5!; 12 [II.10] a 4, b 3-4!; 34 [N.1] b 5　(⇒ yät-)

yete 41 [III.8] a 7 - yete-ṃ 41 [III.8] a 4　(⇒ yät-)

yetwe 39 [V.1] a 2

yetwentuyo 28 [I.4] a 4

yetweytu 28 [I.4] a 5

yetwesyo 3 [I.8] a 1-2!; 2 [II.1] a 5; 12 [II.10] a 4; 25 [III.6] a 3; 41 [III.8] a 3

yepesyo 36 [N.3] b 3

yeṣ 1 [I.10] a 2; 2 [II.1] a 5; 6 [II.8] b 5; 22 [III.2] a 2　(⇒ i-)

yairāt 41 [III.8] a 5　(⇒ yär-)

yo 8 [II.4] b 5

yok 12 [II.10] a 7; 33 [II.14] b 4

-yok 25 [III.6] b 1

-yokāñä 14 [II.5] a 4; 12 [II.10] a 8!

-yokāṃ 7 [II.9] b 4; 25 [III.6] a 4

-yokās 6 [II.8] b 2; 7 [II.9] b 3

-yokāss 4 [II.2] a 4

-yokäṃ 24 [III.5] a 5; 25 [III.6] a 8; 26 [III.7] a 1.6

-yokum 8 [II.4] b 8; 12 [II.10] b 2!

yokmas 39 [V.1] a 5

yoktsi 34 [N.1] a 3　(⇒ yok-)

yoktsintu 28 [I.4] a 5-6!; 34 [N.1] a 2　(⇒ yok-)

yoktsiyo 21 [III.1] b 5; 19 [III.11] b 5　(⇒ yok-)

yonac 24 [III.5] b 5

yomäs 3 [I.8] a 7　(⇒ yom-)

yomu 12 [II.10] a 8; 37 [N.4] a 8　(⇒ yom-)

yomuräṣ 4 [II.2] a 7　(⇒ yom-)

yomuṣ 37 [N.4] a 7　(⇒ yom-)

yomnācä 14 [II.5] b 6　(⇒ yom-)

yomnāṣ 29 [I.2] a 4.5　(⇒ yom-)

yoṣ 2 [il.1] b 8; 36 [N.3] a 7

ykoṃ 4 [II.2] a 2; 5 [II.7] b 5

ytār 5 [II.7] b 8; 43 [II.15] b 5

ytāraṃ 5 [II.7] b 5

ytäṣträ 6 [II.8] a 4　(⇒ yät-)

ytäṣtr 6 [II.8] a 7　(⇒ yät-)

ynāñmune 43 [II.15] a 8

ynāñmuneyā 24 [III.5] b 8!

ynāñmuneyo 15 [I.7] b 3; 27 [III.12] b 6

ynāsmār 28 [I.4] b 7　(⇒ yā-)

yneś 4 [II.2] a 3, b 1; 6 [II.8] a 8.8, b 1!; 31 [II.13] b 4; 21 [III.1] b 4; 20 a 3-4!

yneśś 3 [I.8] a 6

ypanträ 19 [III.11] a 3　(⇒ ya-)

ypam 42 [II.3] a 7　(⇒ ya-)

ypamāṃ 14 [II.5] b 8　(⇒ ya-)

ypamäs 5 [II.7] a 8　(⇒ ya-)

ypamtär-ci 43 [II.15] a 2　(⇒ ya-)

ypā 5 [II.7] b 5　(⇒ ya-)

ypār-äṃ 5 [II.7] a 6　(⇒ ya-)

ypic 14 [II.5] a 5; 12 [II.10] b 4; 33 [II.14] a 4

ypicä 3 [I.8] b 1

ypeñcä 5 [II.7] a 5; 6 [II.8] a 5; 44 [III.3] b 2　(⇒ ya-)

ypeyaṃ 17 [I.5] b 4; 1 [I.10] a 1-2!; 2 [II.1] b 5; 5 [II.7] a 1!, b 4

ypeyäntwaṃ 2 [II.1] a 8; 7 [II.9] b 1

ypeyäṣ 13 [II.6] b 7!

ypeyis 7 [II.9] a 4

ype-ypeyā 32 [I.3] b 2; 7 [II.9] a 3; 18 [III.10] b 7

ypeṣiṃ 17 [I.5] b 3

ypeṣinäs 13 [II.6] a 8

ypesuṃntsāṃñä 5 [II.7] a 6

ymatuñcäs 6 [II.8] b 8

ymassurñe 22 [III.2] b 5

ymāṃ 1 [I.10] a 2; 2 [II.1] b 8; 5 [II.7] b 4.8; 6 [II.8] b 2; 7 [II.9] b 1; 23 [III.4] b 5; 19 [III.11] b 8　(⇒ i-)

ymār 17 [I.5] a 1; 14 [II.5] b 6-7!; 22 [III.2] b 8

ymāräk 15 [I.7] a 7

ymār-ymār 22 [III.2] b 2

yme 7 [II.9] b 1

ylār 8 [II.4] a 4-5!

ywatr-äṃ 6 [II.8] b 2　(⇒ yu-)

ywār 9 [I.9] b 3

ywārcä 9 [I.9] a 5

ywārckaṃ 22 [III.2] b 5!

ywārckā 12 [II.10] a 3

yṣäm 19 [III.11] b 4 [＜ *yäṣ-äm]　(⇒ i-)

ysār 15 [I.7] b 1

ysomo 25 [III.6] a 6; 18 [III.10] b 5; 19 [III.11] a 6

ytsi 1 [I.10] a 7; 42 [II.3] a 4.7; 13 [II.6] a 5 (ytsy), 6; 24 [III.5] b 2; 27 [III.12] a 1; 36 [N.3] b 2!　(⇒ i-)

R

rake 9 [I.9] b 3; 2 [II.1] a 6; 7 [II.9] b 7; 43 [II.15] b 4

rakeyā 44 [III.3] a 6

rakeyo 38 [N.5] b 2!

ratisupaṃ 24 [III.5] a 8

ratnadvip 39 [V.1] b 8

rape 6 [II.8] a 5

ram 35 [N.2] b 6

raritwunt 1 [I.10] b 5; 27 [III.12] b 6　(⇒ ritw-)

raryuräṣ 30 [I.1] a 3-4!; 8 [II.4] b 2.2; 13 [II.6] a 1; 36 [N.3] b 1　(⇒ ri-)

rājavartt 7 [II.9] b 3; 12 [II.10] a 7

rāhuṃ 7 [II.9] b 2!

räklunt 28 [I.4] a 5 (plural of rkäl)

räddhi 35 [N.2] a 2, b 6!

ri 39 [V.1] a 3, b 7

riñitār-äm 13 [II.6] a 7　(⇒ ri-)

riñcrä 8 [II.4] b 1　(⇒ ri-)

riñlune 8 [II.4] a 3　(⇒ ri-)

riñluneyo 31 [II.13] b 7　(⇒ ri-)

riṃṣantāśśi 8 [II.4] a 3　(⇒ ri-)

riṃsäṣ 18 [III.10] b 8

ritāts 9 [I.9] b 5

ritu 43 [II.15] a 4　(⇒ ritw-)

ritwässi 19 [III.11] b 1　(⇒ ritw-)

ritwṣantāñä 34 [N.1] a 3　(⇒ ritw-)

ritwseñcä 42 [II.3] a 8　(⇒ ritw-)

rinātär 2 [II.1] b 5!　(⇒ rit-)

rinäṣtär 13 [II.6] b 3　(⇒ ri-)

riyac 9 [I.9] b 8!; 2 [II.1] a 7; 22 [III.2] a 2

riyacä 21 [III.1] a 2; 23 [III.4] b 5

riyaṃ 3 [I.8] b 5; 5 [II.7] b 5!; 39 [V.1] b 4.5

riyā 39 [V.1] b 6

riyäṣ 1 [I.10] a 1

riṣakäśśi 9 [I.9] a 6; 42 [II.3] a 4

riṣaki 43 [II.15] b 5

riṣakyāp 20 [III.9] a 8

riṣi 19 [III.11] a 1

rīyacä 39 [V.1] a 3

rutko 43 [II.15] a 1!　(⇒ rutk-)

rmoräṣ 19 [III.11] a 8　　(⇒ räm-)

rṣiwataṃ 19 [III.11] a 6

rse 38 [N.5] a 8

L

lakṣañi 25 [III.6] b 5

lakṣaṃ 8 [II.4] b 5!

lakṣaṇäsyo 3 [I.8] b 7

lakṣaṇyo 12 [II.10] b 3

lantu 43 [II.15] b 2; 27 [III.12] a 8　(⇒ lät-)

lantuñcäs 27 [III.12] a 7　(⇒ lät-)

lantuntā 33 [II.14] b 1　(⇒ lät-)

lanturäṣ 33 [II.14] a 7; 19 [III.11] b 6-7!　(⇒ lät-)

lantuṣ 30 [I.1] b 3　(⇒ lät-)

laiptuṣ 31 [II.13] b 2　(⇒ lät-)

lap 15 [I.7] b 6.8

lamaṣ 9 [I.9] a 3　(⇒ ṣäm-)

lame 30 [I.1] b 2; 17 [I.5] b 5

lameyäṣ 7 [II.9] b 6; 10 [II.12] b 8

lāṃś 7 [II.9] b 2

lāṃts 21 [III.1] a 8; 23 [III.4] a 1.6; 24 [III.5] a 5-6!, b 5-6!; 25 [III.6] a 5; 26 [III.7] a 5.8; 18 [III.10] a 3

lāṃtsac 24 [III.5] a 5—6!

lāṃtsāṃ 24 [III.5] b 8

lāṃtse 21 [III. 1] a 6; 24 [III.5] a 3; 25 [III.6] a 1; 41 [III.8] a 1

lāñcäs 2 [II. 1] b 5-6!; 7 [II.9] a 7

lāñcäsyo 24 [III.5] b 6

lāñci 24 [III.5] a 7; 39 [V.1] a 1

lāñśä 15 [I.7] b 3; 6 [II.8] a 5; 7 [II.9] b 3; 24 [III.5] a 1

lānt 3 [I.8] b 6; 42 [II.3] a 3; 8 [II.4] b 6-7!; 6 [II.8] a 2.3.4-5!; 22 [III.2] a 1, b 2; 24 [III.5] a 7; 20 [III.9] b 1-2!

lāntacä 42 [II. 3] a 4

lāntäṣ 4 [II.2] b 2

lāntä 35 [N.2] a 4!

-lāntune 13 [II.6] b 5; 23 [III.4] b 3

-lāntuneyaṃ 23 [III.4] b 2.4

-lāntuneṣi 31 [II.13] b 2

lālaṃṣäk 31 [II.13] b 5-6!

lālaṃṣke 6 [II.8] b 3

lālaṃṣkekk 6 [II.8] a 5

lāts 21 [III.1] a 1, b 7; 23 [III.4] b 8; 24 [III.5] a 8; 25 [III.6] a 8, b 7-8!; 20 [III.9] a 5; 18 [III. 10] b 4!

lātsac 25 [III.6] b 6

lātsuneṣiṃ 3 [I.8] b 6

läc 33 [II.14] b 6-7!; 43 [II.15] b 1　(⇒ lät-)

läcä 32 [I.3] b 2; 17 [I.5] a 4; 14 [II.5] b 8; 18 [III. 10] b 7　(⇒ lät-)

läñcam 4 [II.2] a 8　(⇒ lät-)

läñcäṣ 9 [I.9] a 4　(⇒ lät-)

läñclune 15 [I.7] a 3; 7 [II.9] a 5; 33 [II.14] a 5, b 3.7!; 43 [II.15] a 1　(⇒ lät-)

läñcluneyo 33 [II.14] a 4　(⇒ lät-)

läñcluneyum 20 [III.9] a 3　(⇒ lät-)

läñcluneṣsiṃ 7 [II.9] b 1　(⇒ lät-)

läntässi (sic!) 15 [I.7] a 8　(⇒ lät-)

läntässi 42 [II.3] b 3; 8 [II.4] b 1; 6 [II.8] b 1; 10 [II.12] a 4　(⇒ lät-)

läntäsmāṃ 5 [II.7] a 2!　(⇒ lät-)

läntṣäl 10 [II.12] a 5, b 4!　(⇒ lät-)

läntsam 33 [II.14] b 1　(⇒ lät-)

läṃtsam 10 [II.12] b 2　(⇒ lät-)

läntsamäs 10 [II.12] b 5 　(⇒ lät-)

läntseñcä 8 [II.4] b 2; 13 [II.6] b 6　(⇒ lät-)

litkā-ṃ 41 [III.8] a 6　(⇒ litk-)

lipā-ci 28 [I.4] a 3　(⇒ lip-)

lutäsmām 1 [I.10] b 4-5!　(⇒ lut-)

lutässi 16 [I.6] b 3　(⇒ lut-)

lunāṣäl 10 [II.12] b 1　(⇒ lut-)

lek 43 [II.15] a 6; 27 [III. 12] b 4

letatär 11 [II.11] b4　(⇒ lit-)

letäk 4 [II.2] b 4-5!

letlune 3 [I.8] a 8; 11 [II.11] b 5　(⇒ lit-)

lo 30 [I.1] a 2; 28 [I.4] a 2.6, b 2.2; 17 [I.5] b 8; 11 [II.11] a 5; 33 [II.14] b 6; 21 [III.1] a 5.7

lok [I.10] a 7; 6 [II.8] b 4-5!; 19 [III.11] b 4

lokāyaṃ 30 [I.1] b 5

lokāyana 14 [II.5] b 3

lokäṣ 30 [I.1] b 7

lotklune 10 [II.12] a 3　(⇒ lotk-)

lotksaṃ 13 [II.6] a 7

lotksā 43 [II.15] a 5.5; 38 [N.5] a 4!

lkātär 17 [I.5] b 5　(⇒ läk-)

lkāträ 4 [II.2] a 2　(⇒ läk-)

lkām 3 [I.8] b 3; 4 [II.2] b 4　(⇒ läk-)

lkāmäs 10 [II.12] b 3　(⇒ läk-)

lkālaṃ 22 [III.2] b 8!　(⇒ läk-)

lkālune-30 [I.1] a 6　(⇒ läk-)

lkāluneyo 7 [II.9] a 7; 12 [II. 10] b 5　(⇒ läk-)

lkālṣy 1 [I.10] a 7; 7 [II.9] a 2　(⇒ läk-)

lkāṣ 26 [III.7] b 4; 19 [III.1 1] b 4; 39 [V.1] b 5 　(⇒ läk-)

lkātsi 17 [I.5] b 2; 42 [II.3] b 2; 6 [II.8] b 7; 43 [II.15] a 4; 22 [III.2] b 1; 39 [V.1]　b 8; 34 [N.1] b 5; 37 [N.4] a 6　(⇒ läk-)

lkātsy 9 [I.9] b 4　(⇒ läk-)

lcar (sic!) 24 [III.5] a 4　(⇒ lät-)

lcär 30 [I.1] a 7　(⇒ lät-)

lmāṣtär 7 [II.9] a 5　(⇒ ṣäm-)

lmāsaṃnträ 10 [II.12] a 7　(⇒ ṣäm-)

lmäṣtär-m 19 [III.11] b 5　(⇒ ṣäm-)

lmo 19 [III.11] a 1; 35 [N.2] a 3, b 8　(⇒ ṣäm-)

lmont 8 [II.4] b 3; 12 [II.10] a 4　(⇒ ṣäm-)

lmoräṣ 31 [II.13] b 1　(⇒ ṣäm-)

lmoryo 19 [III.11] b 2　(⇒ ṣäm-)

lyalyuku 2 [II. 1] a 6　(⇒ iuk-)

lyalyukuräṣ 3 [I.8] a 2　(⇒ luk-)

lyalypäntwāśśi 36 [N.3] b 2!　(⇒ lip-)

lyalypäntwis 2 [II. 1] b 6—7!　(⇒ lip-)

lyalypu 19 [III. 11 ] a 5　(⇒ lip-)

lyalypurā 5 [II.7] b 2　(⇒ lip-)

lyalypurṣiñi 36 [N.3] b 3 　(⇒ lip-)

lyāk 8 [II.4] b 4

lyāseñcä 6 [II.8] a 3!　(⇒ lyā)

lyäm 9 [I.9] a 8

lyukrā 14 [II.5] b 4!; 6 [II.8] a 8.8

lyukśoneyac 5 [II.7] b 3

lyutār 29 [I.2] b 4; 42 [II.3] a 5; 6 [II.8] b 3; 31 [II.13] b 8; 41 [III.8] a 1; 18 [III.10] a 1.2; 38 [N.5] a 7, b 6; cf. also sne-lyutār.

lyutñam 16 [I.6] a 6　(⇒ lut-)

lyokänt 33 [II.14] b 7　(⇒ luk-)

lyomaṃ 36 [N.3] a 3

lykäl 14 [II.5] a 1; 12 [II.10] b 1

lykälyä 25 [III.6] a 4

lywā-ñi 21 [III.1] a 1!　 (⇒ lu-)

lwā 5 [II.7] a 4.7, b 4

Iwākäṣ 25 [III.6] a 7

lwāśśsi 8 [II.4] b 6

lwāṣināñä 13[II.6] b 6!

lweṃ 20 [III.9] b 3

V

vajrāsānā 3 [I.8] a 6-7!; 31 [II.13] b 1

vañśavātraṃ 17 [I.5] b 6—7!

vanapraveśaṃ 19 [III.11] a 8

vatstsahār 29 [I.2] b 5

vijai-muhurtaṃ 3 [I.8] b 7

vidyasthānä-śāsträntu 29 [I.2] b 4-5!

vipaśyi 21 [III.1] b 5

virupākṣes 6 [II.8] a 3

virūḍhaki 6 [II.8] a 2!

vilumpagatinaṃ 4 [II.2] a 6

viśikkonaṃ 9 [I.9] b 1

viśvakārm 6 [II.8] a 4!

-veda 14 [II.5] b 3 (upaveda ?)

vedāyurvet 30 [I.1] b 5

vemacitrenäṣṣ 7 [II.9] b 2

vaiḍuri 39 [V.1] a 5!

vaineṣinäs 42 [II.3] a 3; 43 [II.15] b 6

vaineṣinäsaśśäl 7 [II.9] a 8-b 1!

vaiśek (sic) 29 [I.2] b 6

vaiśeṣik 30 [I.1] b 5

vyākaraṃ 29 [I.2] b 6!

vyākaraṇa 14 [II. 5] b 3

W

wak 12 [II.10] a 8

wakyo 11 [II.11] a 4.6.8

-waṅkeṣi 44 [III.3] b 3

wañi 31 [II.13] a 4

wañi-waṅkeṣi 44 [III.3] b 3

watkurā 42 [II.3] a 3; 6 [II.8] a 2.3　(⇒ wätk-)

wampe 7 [II.9] a 4; 24 [III.5] b 4; 39 [V.1] a 2

war 39 [V.1] b 8

warañä 33 [II.14] b 8

waraṃ 34 [N.1] a 2

warpiśke 24 [III.5] a 7-8!

warśeṃ 15 [I.7] b 4

wars 44 [III.3] a 2; 41 [III.8] a 6

wartsi 17 [I.5] a 4

wartsyac 10 [II.12] a 5

wartsyaṃ 8 [II.4] b 3

walu 8 [II.4] a 7　(⇒ wäl-)

waltsurā 3 [I.8] b 4; 27 [III. 12] b 7　(⇒ wälts-)

wawiku 9 [I.9] b 4　(⇒ wik-)

wawikuntāp 20 [III.9] b 7　(⇒ wik-)

wawu 25 [III.6] b 3; 41 [III.8] b 3.4.5!; 20 [III.9] a 6.6, b 1　(⇒ e-)

wawuṣ 34 [N.1] a 5　(⇒ e-)

wawurā 15 [I.7] b 8; 20 [III.9] b 7.8; 18 [III. 10] a 2　(⇒ e-)

waśirṣiṃ 9 [I.9] a 8

waśeṃ 14 [II.5] a 4!

waśenyo 9 [I.9] a 1; 1 [I.10] a 5; 11 [II.11] a 1!, b 3

waṣt 9 [I.9] a 3, 44 [III.3] b 2

waṣtaṃ 19 [III. 11] b 3

waṣtä-lmo 19 [III. 11] a 1

waṣt-lmo 35 [N.2] b 8

waṣtäṣ 30 [I.1] b 3; 15 [I.7] a 3.8; 9 [I.9] a 4; 4 [II.2] a 8; 42 [II.3] b 2.3; 8 [II.4] b 1.2; 6 [II.8] b 1; 7 [II.9] a 5, b 1; 10 [II.12] a 4.5, b 2.5; 31 [II.13] b 2; 33 [II.14] a 4.5.7, b 1.1.3.6; 43 [II.15] a 1, b 2; 27 [III. 12] a 7.8

waṣtu 17 [I.5] a 2, b 6; 15 [I.7] b 2; 2 [II.1] a 6; 39 [V.1] a 1.1, b 7

waṣtwaṃ 16 [I.6] a 1, 27 [III. 12] a 1

waṣtwaṣ 19 [III. 11] b 6

waṣtwāṣiṃ 34 [N.1] b 7

waṣtwäṣ 42 [II.3] a 8!; 14 [II.5] b 8

was 30 [I.1] a 5.6; 28 [I.4] b 2; 13 [II.6] a 5.7; 5 [II.7] a 8; 10 [II.12] b 6; 43 [II.15] a 2; 44 [III.3] a 6.7.8.8; 19 [III.11] a 7

wasaṃ 25 [III.6] b 2

wasā 42 [II.3] b 6

wasäk 5 [II.7] a 7!

wasäṃ 12 [II.10] b 7; 10 [II.12] b 4; 22 [III.2] a 8; 44 [III.3] b 5; 19 [III. 11] a 5; 27 [III. 12] b 3

wasämpāt 33 [II.14] b 2

wasu 19 [III.11] b 3.6　(⇒ wäs-)

waste 9 [I.9] b 5

wasteśśi 16 [I.6] a 4

wassi 25 [III.6] a 3

wākaläṃ 16 [I.6] b 7　(⇒ wāk-)

wākaṣ-äṃ 15 [I.7] b 1　(⇒ wāk-)

wākäm 2 [II.1] b 3-4!; 44 [III.3] b 5; 18 [III. 10] a 4

wākär 14 [II.5] b 2

wākñäṣ-ñi 15 [I.7] b 6　(⇒ wāk-)

wākmats 12 [II.10] a 8, b 6!; 11 [II.11] a 3

wākmatsäṃ 30 [I.1] b 2; 4 [II.2] b 4!; 10 [II.12] a 6; 21 [III.1] b 4; 26 [III.7] a 1

wākmtsaṃ 12 [II.10] b 4

wāpalyi 21 [III.1] b 1　(⇒ wāp-)

wāpat 21 [III.1] b 4　(⇒ wāp-)

wāpäṃtsune 21 [III.1] a 8

wāmpunt 12 [II.10] a 4　(⇒ wāmp-)

wāmpuṣ 28 [I.4] a 4!　(⇒ wāmp-)

wāmpe 41 [III.8] a 7　(⇒ wāmp-)

wālant 33 [II.14] b 5　(⇒ wāl-)

wāwneskunt 2 [II.1] b 4　(⇒ wnesk-)

wāwrunt 3 [I.8] b 3　(⇒ wār-)

wāwleṣuräṣ 18 [III. 10] b 7!　(⇒ wles-)

wāskāñcä 21 [III.1] b 4; 23 [III.4] a 6; 24 [III.5] a 1.4!

wāskāñcāñä 21 [III.1] a 4!

wāskat 9 [I.9] b 1　(⇒ wāsk-)

wäktasurñe 2 [II.1] a 2

wäknā 30 [I.1] b 3; 28 [I.4] a 6; 2 [II.1] b 6; 14 [II.5] a 8!; 13 [II.6] b 4; 22 [III.2] b 7; 19 [III.1 1] a 2.3; 34 [N.1] b 6!

wät 43 [II.15] b 7

wätkatsi 42 [II.3] b 4　(⇒ wätk-)

wätkālts 15 [I.7] a 6-7!; 4 [II.2] a 3; 14 [II.5] b 1-2!, 4; 12 [II.10] a 7, b 4.5; 11 [II.11] a 3

watkāltsuneyo 12 [II.10] b 8!

wätkāṣ 14 [II.5] b 1　(⇒ wätk-)

wätkāṣṣ-äm 14 [II. 5] b 4　(⇒ wätk-)

wätkäṣ-ñi 23 [III.4] b 7　(⇒ wätk-)

wärkänt 4 [II.2] a 2

wärce 20 [III.9] b 4.5-6!; 27 [III.12] b 5

wärtaṃ 5 [II.7] a 3, b 4

wärtäntwaṃ 6 [II.8] a 7

wärpācci 19 [III.11] b 2 [＜ *wärpāt-ci]　(⇒ wärp- 1)

wärpāträ 13 [II.6] b 1　(⇒ wärp- 1)

wärpāṃträ 34 [N.1] a 5　(⇒ wärp- 1)

wärpālyi 39 [V.1] a 6!　(⇒ wärp- 1)

wärpitār-ñi 26 [III.7] a 2　(⇒ wärp- 1)

wärpont 33 [II.14] b 2-3!　(⇒ wärp- 1)

wärporäṣ 27 [III. 12] b 7!　(⇒ wärp- 1)

wärpnānträ 44 [III.3] b 3　(⇒ wärp- 1)

wärpnāmāṃ 18 [III.10] b 8　(⇒ wärp- 1)

wärpnātsi 32 [I.3] a 5; 27 [III. 12] b 1　(⇒ wärp- 1)

wärworäṣ 9 [I.9] a 7　(⇒ wärp- 1)

wärṣṣältsuneyo 2 [II.1] b 3

wärṣṣältsäṃ 5 [II.7] a 3

wärsmāṃ 19 [III.1 1] b 8　 (⇒ war- 1)

wärts 12 [II.10] a 8, b 1

wäl 30 [I.1] a 5; 13 [II.6] a 8, b 3.5; 22 [III.2] b 2; 37 [N.4] a 5

wälläsmār 1 [I.10] a 8!　(⇒ wal-)

wälts 29 [I.2] a 2; 28 [I.4] a 6; 2 [II.1] a 4; 24 [III.5] b 4; 20 [III.9] b 5; 37 [N.4] a 3, b 1

wältsantuyo 5 [II.7] a 1

wältseṃ 33 [II.14] b 4

wäśśi 41 [III.8] a 7

wäṣta-käntwāñä 22 [III.2] b 8

wäṣpā 28 [I.4] b 4!; 16 [I.6] a 5; 12 [II.10] b 5!; 5, 24 [III.5] b 7!

wikäṣläṃ 9 [I.9] b 4　(⇒ wik-)

wikäṣṣ 24 [III.5] b 2　(⇒ wik-)

wikäsmāṃ 32 [I.3] b 3-4!　(⇒ wik-)

wikässi 1 [I.10] a 6　(⇒ wik-)

wiki 28 [I.4] b 5; 9 [I.9] a 5; 2 [II. 1] a 4!; 11 [II.11] a 5

wiccāṣṣās 42 [II.3] b 1—2!

wināṣā 33 [II.14] b 3　(⇒ winās-)

wināsam-ci 25 [III.6] a 6　(⇒ winās-)

wināsamśi 6 [II. 8] a 1　(⇒ winās-)

wināsamäśśi 43 [II.15] a 1 [＜ *-mäs-ci]　(⇒ winās-)

wināseñcä 21 [III.1] a 4; 24 [III.5] b 5; 18 [III. 10] b 6　 (⇒ winās-)

wināsmāṃ 31 [II.13] a 2　(⇒ winās-)

wināssi 15 [I.7] b 3; 27 [III. 12] b 4　(⇒ winās-)

wineñc-äṃ 4 [II.2] b 8　(⇒ win-)

wir 27 [III.12] b 1

wire 27 [III. 12] a 4.5

wires 27 [III. 12] a 2

wu 19 [III.11] b 1

we (numeral) 2 [II. 1] a 4

we 3 [I.8] a 4; 9 [I.9] a 1; 2 [H.1] a 6　(⇒ träṅnk- 1)

weñam 3 [I.8] b 4; 4 [II.2] a 5　(⇒ träṅk- 1)

weñā 34 [N.1] b 7　(⇒ träṅk- 1)

weñā-ṃ 23 [III.4] a 4　(⇒ träṅk- 1)

weñār [II.1] b 1; 7 [II.9] b 7　(⇒ träṅk- 1)

weñāṣt 30 [I.1] a 7!; 16 [I.6] b 8; 23 [III.4] a 6; 19 [III.1 1] a 6!　 (⇒ träṅk- 1)

weñeñcä 15 [I.7] b 8　(⇒ träṅk- 1)

weñlune 42 [II.3] a 6　(⇒ träṅk- 1)

we-pi 32 [I.3] b 7; 16 [I.6] a 8, b 1; 15 [I.7] b 7; 3 [I.8] b 7; 14 [II.5] a 5.8; 12 [II.10] b 4; 25 [III.6] b 5

weyeṃ 9 [I.9] b 6; 4 [II.2] b 3.5; 7 [II.9] b 7; 11 [II.11] a 2

wewñu 20 [III.9] b 2　(⇒ träṅk- 1)

wewñuräṣ 17 [I.5] a 4; 1 [I.10] b 3; 4 [II.2] a 8; 42 [II.3] a 4; 33 [II.14] b 3!; 43 [II.15] b 6　(⇒ träṅk-1)

weṣ 31 [II.13] a 5.6.7; 33 [II.14] b 4

weṣaśśäl 43 [II.15] a 4

weṣyo 31 [II.13] b 1

weṣṣ 31 [II.13] b 2

waineṣināṃ 1 [I.10] b 2

waineṣinās 1 [I.10] b 1-2!

waiśravaṃ 30 [I.1] a 5

wotäk 1 [I.10] b 7　(⇒ wätk-)

wotka-m 15 [I.7] a 4!　 (⇒ wätk-)

wotkar-ñi 15 [I.7] a 3-4!　(⇒ wätk-)

woru 14 [II.5] a 2　 (⇒ wär- 2)

worūnt 4 [II.2] a 4　(⇒ wär- 2)

worku 12 [II.10] b 1　(⇒ wärk-)

worpu 30 [I.1] a 8; 31 [II.13] b 5　(⇒ wärp- 2)

worpus 24 [III.5] a 5!　(⇒ wärp- 2)

wose-ṃ 41 [III.8] a 3　(⇒ wäs-)

wkäṃ 13 [II.6] b 1; 5 [II.7] b 4; 33 [II.14] a 1.2.2, b 1; 34 [N.1] b 5

wkäṃ-wäknā 2 [II.1] b 4; 6 [II.8] a 4; 41 [III.8] a 2.4; 18 [III. 10] b 8!; 34 [N.1] a 2; 35 [N.2] a 2

-wcacä 22 [III.2] a 6

wcaṃ 6 [II.8] a 8

-wcanaṃ 38 [N.5] a 8

-wcanäṣ 8 [II.4] a 1; 18 [III. 10] a 4

-wcanis 38 [N.5] b 1

-wcaśśäl 38 [N.5] b 3

wce 44 [III.3] a 1 (complete form ?)

wtāk 16 [I.6] b 4

wtākot 11 [II.11] a 2

wtākotā 8 [II.4] a 7

wtont 7 [II.9] b 4　(⇒ wät-)

wnām 4 [II.2] a 6　(⇒ wät-)

wnāmāṃ 42 [II.3] a 2!　(⇒ wät-)

wpäśune (?) 25 [III.6] a 2!

wmār 4 [II.2] a 7!

wmāluneyam 28 [I.4] b 2　(⇒ wäm-)

wyāräs 21 [III.1] a 4

wraṃ 33 [II.14] b 4

wram 15 [I.7] a 4; 3 [I.8] a 7; 9 [I.9] b 4.4; 10 [II.12] b 6

wramäṃ 20 [III.9] b 4; 38 [N.5] a 6!

wramäntyo 37 [N.4] a 6

wramnāśśi 44 [III.3] a 7!

wrasañ 6 [II.8] b 5; 33 [II.14] a 6

wrasañä 29 [I.2] b 1; 16 [I.6] a 5; 5 [II.7] a 2; 41 [III.8] b 8; 19 [III. 11] a 3; 36 [N.3] b 3

wrasaśśi 32 [I.3] b 2; 9 [I.9] b 2.2.5; 2 [II.1] b 6; 42 [II.3] b 5-6!; 8 [II.4] a 8-b 1!; 5 [II.7] a 7; 6 [II.8] b 8; 44 [III.3] a 5; 20 [III.9] b 1.2-3!; 37 [N.4] a 5

wrasas 35 [N-2] a 2!

wrasom 32 [I.3] a 7; 9 [I.9] b 6; 11 [II.11] b 4!; 10 [II.12] a 5

wrasomäntaśśäl 30 [I.1] b 1

wrasomiṃ 44 [III.3] a 2

wrasomṣi 2 [II.1] b 3

wraske 1 [I.10] a 6

wrassacä 13 [II.6] a 8

wrassaṃ 38 [N-5] a 7

wrassā 6 [II.8] a 8

wräntuyo 41 [III.8] a 5

wrokṣinäs 7 [II.9] b 4

wlalune 28 [I.4] a 8; 1 [I.10] a 6　 (⇒ wäl-)

wlaluneyā 9 [I.9] a 5　(⇒ wäl-)

wlāñkät 15 [I.7] a 5.5; 3 [I.8] b 6!; 6 [II.8] b 1; 43 [II.15] a 4

wlāñäktacä 43 [II.15] a 3

wlāññäktacä 6 [II.8] a 5-6!; 31 [II.13] b 3

wleṣāt 23 [III.4] a 8　(⇒ wles-)

wleṣānt 24 [HI.5] a 1　(⇒ wles-)

wleṣe 25 [III.6] b 8　(⇒ wles-)

wleṣluneyo 28 [I.4] a 1!　(⇒ wles-)

wles 19 [III.11] b 3

wlesant 18 [III. 10] b 7-8!

wlyepaṃ 12 [II.10] b 3

wṣe 1 [I.10] b 4; 2 [II. 1] a 4

wṣeñ 2 [II. 1] a 4

wṣeṃñesaca 28 [I.4] b 2

wṣeyaṃ 9 [I.9] a 5-6!

wsā 30 [I.1] b 6; 29 [I.2] a'7; 16 [I.6] a 2, b 1　(⇒ e-)

wsā-yok 25 [III.6] b 1

wsā-yokāṃ 7 [II.9] b 4; 25 [III.6] a 4; 40 [N.6] b 2!

wsā-yokäṃ 24 [III.5] a 5; 25 [III.6] a 8; 26 [III.7] a 1.6

wsālu 28 [I.4] a 5; 25 [III.6] a 3; 19 [III.11] b 3.6

wsāluyo 41 [III.8] a 3!

wsālwäṣ 2 [II.2] b 8

wsālṣi 24 [III.5] a 6

wsitār-ñi 26 [III.7] a 2　(⇒ wäs-)

wsok 5 [II.7] a 6

wsokone 11 [II.11] b 1; 31 [II.13] b 4; 19 [III.11] a 4

wsokoneyäṣ 11 [II.11] b 4

wsokoneyo 6 [II.8] a 8; 12 [II.10] a 6-7!

wsokonyā 23 [III.4] a 8

wsokonyo 24 [III.5] b 2!

Ś

śaṃkumm 35 [N.2] a 5!

śanweṃ 14 [II.5] a 3; 12 [II.10] a 8-b 1!

śaraṇagamyo 33 [II.14] a 8; 43 [II.15] a 7-8!

śalaṃ 8 [II.4] b 5; 5 [II.7] a 6; 12 [II.10] b 3

śalpatsi 42 [II. 3] b 2　(⇒ tsälp-)

śalyāhart 29 [I.2] b 5.

śaśärs 15 [I.7] a 5; 22 [III.2] b 2　(⇒ kärs-)

śaśärsār 15 [I.7] a 5　(⇒ kärs-)

śaśärsu 30 [I.1] a 3　 (⇒ kärs-)

śaśälpuräṣ 19 [III.11] b 5!　(⇒ tsälp-)

śaśmāwā 30 [I.1] b 3!　(⇒ käly-)

śaśśäm 15 [I.7] b 7　(⇒ käly-)

śākiṣi 21 [III.1] a 8

śākeśśi 24 [III.5] b 3

śākkiñ 21 [III.1] a 2; 22 [III.2] a 2.4, b 5.7

śākkiśśi 21 [III.1] b 8

śākkiṣi 22 [III.2] a 5

śākkiṣināñä 22 [III.2] a 5-6!, 7!, b 3-4!

śākkiṣināsyo 21 [III.1] a 2

śākkisäs 18 [III. 10] b 7

śākkeñä 18 [III. 10] b 6!

śākkeśśi 22 [III.2] b 2.2; 44 [III.3] a 6; 20 [III.9] b 3

śākkeṣi 21 [III.1] a 1.6, b 7; 24 [III.5] a 5; 25 [III.6] a 5!

śākkeṣiñi 24 [III.5] a 1

śākkeṣināñä 44 [III.3] b 1!

śākkeṣināśśi 44 [III.3] b 6

śākkeṣinäs 24 [III.5] b 6

śākwaṣiṃ 6 [II.8] b 2!

śācyāp 35 [N.2] b 8

śāñi 38 [N.5] b 6!

śāriputträ 34 [N.1] b 6

śāriputrä 36 [N.3] b 1!; 37 [N.4] a 7

śāriputrāṃ 18 [III. 10] b 4

śārwres 44 [III.3] a 6

śāwaṃ 16 [I.6] b 6; 12 [II.10] b 4; 21 [III.1] a 6

śāwāṣt 17 [I.5] b 3　(⇒ śo-)

śāwes 15 [I.7] a 4; 5 [II.7] a 3; 33 [II.14] b 5

śāsträ 32 [I.3] a 8

śāśträntu 32 [I.3] a 6; 11 [II.11] a 6

śāsträntwam 16 [I.6] a 2; 8 [II.4] b 4; 11 [II.11] b 6

śāsnam 33 [II.14] a 4.7.7-8!

śäk 29 [I.2] a 2; 32 [I.3] b 7; 16 [I.6] a 8, b 1; 15 [I.7] b 7; 9 [I.9] a 7, b 2; 14 [II.5] b 7; 7 [II.9] a 8; 11 [II.11] a 7; 43 [II.15] a 6; 21 [III.1] b 6; 20 [III.9] a 5, b 4 (śäkrant), 6.7; 38 [N.5] a 5.6

śäkk 29 [I.2] b 4; 22 [III.2] a 4

śäṃ 19 [III. 11] a 7

śämlune 21 [III.1] a 5; 20 [III.9] a 1; 19 [III.11] b 4　 (⇒ käm-)

śärsā 15 [I.7] a 7.7-8!　(⇒ kärs-)

śiśäk 14 [II.5] a 3

śiśkäsyo 12 [II.10] a 4

śiśki 5 [II.7] a 6

śiśkināñ 12 [II.10] a 8

śukäryo 42 [II.3] a 2

śuṇḍaṃ 5 [II.7] a 5

śuddhodaṃ 22 [III.2] a 1, b 2; 20 [III.9] b 1

śuracär 13 [II.6] b 7　(⇒ śur-)

śertmāṃ 1 [I.10] a 5　(⇒ tsārt-)

śodhane 39 [V.1] b 4

śonaṃ 5 [II.7] b 2

-śont 44 [III. 3] a 1

śomine 21 [III.1] b 6-7!

śol 17 [I.5] b 3; 8 [II.4] a 2; 5 [II.7] a 7; 12 [II.10] a 1; 10 [II.12] a 7; 33 [II.14] b 2; 36 [N.3] b 1; 37 [N.4] b 1; 38 [N.5] a 7, b 4

śolā 33 [II.14] b 2

śoläṣ 38 [N.5] a 7!

śolymeñ 36 [N.3] a 7

śoś 28 [I.4] a 5

śosamträ 5 [II.7] a 7　(⇒ śo-)

śkaṃ 32 [I.3] a 3; 28 [I.4] a 2.3, b 6; 16 [I.6] b 5.5; 15 [I.7] a 5.5.8, b 6; 1 [I.10] b 8; 4 [II.2] a 2.5; 8 [II.4] a 8; 14 [II.5] b 1.6; 5 [II.1] a 8, b 2.6; 6 [II.8] b 4; 7 [II.9] a 7; 11 [II.11] b 1; 10 [II.12] b 1.4; 31 [II.13] b 3; 33 [II.14] a 5, b 3.4; 43 [II.15] a 5; 23 [III.4] b 2.3.4; 37 [N.4] a 8

śkā 17 [I.5] b 4

śtäk 29 [I.2] b 7-8!　 (⇒ kätk-)

śtärcäṃ 37 [N.4] a 8

śtwar i5 [I.7] b 3; 2 [II. 1] a 4, b 5; 13 [II.6] b 4; 11 [II.11] b 7; 10 [II.12] a 8; 22 [III.2] a 4; 44 [III.3] b 7; 37 [N.4] a 3.7, b 1

śtwarāk 7 [II.9] a 8; 27 [HI. 12] b 1

śtwar-ñemintwāṣināñä 39 [V.1] a 3

śtwar-pi 43 [II.15] a 6; 20 [III.9] a 5

śnac 19 [III.11] a 1

śpālaṃ 24 [III.5] b 6

spālmeṃ 19 [III.11] b 5.5

śmaṣ (sic !) 30 [I.1] a 6　(⇒ käm-)

śmāśānaśräṅkāraṃ 7 [II.9] b 6

śmäcä 8 [II.4] b 3　(⇒ käm-)

śmäl 21 [III.1] a 2; 23 [III.4] b 5　(⇒ käm-)

śmäṣ 30 [I.1] a 4!; 15 [I.7] a 7, b 1; 5 [II.7] a 1.4　(⇒ käm-)

śmimār 43 [II.15] b 8　(⇒ käm-)

śmimträ 5 [II.7] b 1　(⇒ käm-)

śmeñc 19 [III. 11] b 4　(⇒ käm-)

śralune 8 [II.4] a 1.5; 13 [II.6] b 2　(⇒ tsär-)

śrāddheñ 41 [III.8] b 8

śla 17 [I.5] a 3.4; 16 [I.6] a 6; 15 [I.7] b 4; 9 [I.9] a 2; 2 [II.1] a 2.6; 42 [II.3] a 5, b 4; 5 [II.7] a 6; 7 [II.9] b 7; 33 [II.14] a 8 (śl=); 43 [II.15] a 8; 22 [III.2] b 5; 24 [III.5] b 2 (śl=); 26 [III.7] a 4.7 (śl=), b 5 (śl=); 36 [N.3] a 5

ślak 8 [II.4] a 8

śwālyāṃ 34 [N.1] b 8　(⇒ śu-)

śwātsi 28 [I.4] a 5; 21 [III.1] b 5; 19 [III.11] b 5; 34 [N.1] a 3, b 7.8　(⇒ śu-)

śwātsintu 34 [N.1] a 2　(⇒ śu-)

śwātsintuyo 41 [III.8] a 4　(⇒ śu-)

śśaśmuräṣ 3 [I.8] a 6　(⇒ käly-)

Ṣ

ṣakkats 16 [I.6] b 4; 2 [II.1] b 7; 8 [II.4] b 1-2!; 14 [II.5] b 6; 5 [II.7] b 1; 33 [II.14] a 6; 43 [II.15] b 8, 25 [III.6] b 4

ṣakkatsts 17 [I.5] a 8

ṣakkatsek 8 [II.4] a 5; 31 [II.13] b 3; 23 [III.4] b 3

ṣaṣärku 42 [II.3] b 6　(⇒ ṣärk-)

ṣāmañi 33 [II.14] b 4!; 43 [II.15] a 4; 41 [III.8] b 4.5-6!

ṣāmañim 31 [II.13] b 1.2

ṣāmañy 13 [II.6] b 4

ṣāmaṃ 33 [II.14] b 2; 18 [III. 10] a 5

ṣāmnaśśäl 27 [III. 12] a 1

ṣāmnāñ 43 [II.15] b 2; 27 [III. 12] a 4

ṣāmnāñä 43 [II.15] b 4-5!, 5

ṣāmnāśśi 19 [III. 11] b 4!

ṣāmnās 19 [III.1 1] b 1; 27 [III. 12] a 2

ṣamnis 20 [III.9] a 3!

ṣāmnune 8 [II.4] b 2; 31 [II.13] a 7.8

ṣāmnuneyac 10 [II.12] b 4

ṣāmnuneyäṣ 10 [II.12] b 4

ṣamnuneyis 6 [II.8] b 3-4!

ṣāmnuneṣi 31 [II.13] a 6

ṣāmnuneṣiṃ 31 [II.13] b 6; 33 [II.14] a 2!

ṣālypu 28 [I.4] b 4

ṣāṣtru 6 [II.8] b 3　(⇒ ṣtār-)

ṣäk 9 [I.9] a 6; 44 [III.3] b 7

ṣäk-pi 30 [I.1] b 3; 9 [I.9] a 7.8; 21 [III.1] b 6

ṣäññuneyā 8 [II.4] a 4

ṣäptäñcäṃ 15 [I.7] b 6

ṣäptäñciṃ 16 [I.6] b 7

ṣäpnont 22 [III.2] b 8

ṣärpäsmāṃ 27 [III. 12] b 5　(⇒ ṣärp-)

ṣik 19 [III. 11] b 8

ṣiyak 16 [I.6] a 7-8!; 10 [II.12] a 8; 23 [III.4] a 2-3!; 27 [III. 12] b 2-3!

ṣiraś 8 [II.4] b 4; 10 [II.12] b 3

ṣiraś ä 3 [I.8] a 2

ṣī 22 [III.2] a 3

ṣu 30 [I.1] a 7; 28 [I.4] b 1; 16 [I.6] a 7; 15 [I.7] b 3; 7 [II.9] a 3; 11 [II.11] a 7; 23 [III.4] b 7; 19 [III.1 1] a 6

ṣuṅkac 15 [I.7] b 1

ṣurm 21 [III.1] b 7; 44 [III.3] a 5; 35 [N.2] b 7

ṣurmaṣ 10 [II.12] b 7; 25 [III.6] b 4

ṣul 7 [II.9] a 4

ṣulaṃ 30 [I.1] a 5; 1 [I.10] a 2; 2 [II.1] a 8; 7 [II.9] b 1.5

ṣulis 3 [I.8] b 4; 1 [I.10] a 4-5

ṣeñcä 16 [I.6] a 7　(⇒ nas-)

ṣet 17 [I.5] b 1; 23 [III.4] b 6　(⇒ nas-)

ṣem 19 [III.11] b 7　(⇒ nas-)

ṣeṣ 42 [II.3] b 7; 22 [III.2] a 5; 44 [III.3] b 5; 26 [III.7] a 8!, b 2　(⇒ nas-)

ṣokyo 17 [I.5] b 3; 16 [I.6] a 2; 8 [II.4] a 1-2!; 6 [II.8] b 1; 43 [II.15] a 3.4

ṣotre 14 [II.5] a 6; 12 [II.10] b 2

ṣotreyäntu 14 [II.5] a 5

ṣotreytu 12 [II.10] b 4

ṣotreyntu 10 [II.12] a 6

ṣontañ 39 [V.1] b 7

ṣontas 39 [V.1] a I

ṣontis 24 [III.5] b 6

ṣom 28 [I.4] a 8; 16 [I.6] b 8; 2 [H.1] a 4; 6 [II.8] a 8; 18 [III. 10] a 5! (ṣomm)

ṣoma-kälyme 27 [III. 12] b 6

ṣomaṃ 44 [III.3] a 5

ṣomäṣṣ 18 [III. 10] a 8

ṣome 14 [II.5] b 2.2; 6 [II.8] b 6.7

ṣomeśśi 13 [II.6] b 4

ṣomes 44 [III.3] a 5

ṣom-ṣom 8 [II.4] b 8; 38 [N.5] a 4

ṣolāraṃ 28 [I.4] b 4-5!, 5; 33 [II.14] b 2; 18 [III. 10] a 6

ṣkārā 13 [II.6] a 8; 6 [II.8] b 2; 44 [III.3] a 6

ṣñi 29 [I.2] a 6; 28 [I.4] b 3.7!; 17 [I.5] a 3; 16 [I.6] a 1; 3 [I.8] a 6; 4 [II.2] a 7 (ṣñy); 8 [II.4] a 5; 7 [II.9] b 5; 10 [II.12] a 5; 31 [II.13] a 5; 43 [II.15] b 5; 21 [III.1] b 2; 23 [III.4] a 6; 26 [III.7] b 1.8; 19 [III.11] b 3; 35 [N.2] a 3; 36 [N.3] a 5.6; 38 [N.5] a 7!; 40 [N.6] b 1

ṣñi ṣñi 30 [I.1] a 2; 28 [I.4] b 2; 14 [II.5] b 2-3!

ṣñikek 3 [I.8] b 4!; 12 [II.10] a 6

ṣñīkek 37 [N.4] a 8!

ṣtare 32 [I.3] a 6 (ṣṭare); 33 [II.14] a 4

ṣtākkrukkeśśi 44 [III.3] b 4

ṣtāmäntu 39 [V.1] a 1.4!

ṣtāmäntwaṃ 34 [N.1] a 1.2

ṣtāmṣi 24 [III.5] b 6

ṣtämsamāṃ 32 [I.3] b 3　(⇒ käly-)

ṣto 19 [III. 11] b 8

ṣtmāṣiṣ 32 [I.3] a 8　(⇒ käly-)

ṣtmāṣluneytu 1 [I.10] a 3　(⇒ käly-)

ṣtmoräṣ 14 [II.5] a 6!　(⇒ käly-)

ṣtmoṣ 35 [N.2] b 7　 (⇒ käly-)

ṣpät 15 [I.7] b 5.6.7; 9 [I.9] a 3; 14 [II.5] a 1; 12 [II.10] b 1; 41 [III.8] b 1.2; 19 [III. 11] a 2

ṣpät-pī 35 [N.2] a 1

ṣmäṣ 27 [III. 12] b 6-7!　(⇒ ṣäm-)

ṣyak 5 [II.7] b 1; 43 [II.15] b 8

ṣya-wkäṃ 34 [N.1] b 5

ṣrum 11 [II.11] b 8 (cf. ṣurm)

S

sakrädāgāmune 10 [II.12] a 2

sakrädāgāmuneyacä 20 [III.9] a 7-8!; 18 [III. 10] a 1

sakrädāgāmes 20 [III.9] a 7

saṅkasther 19 [III.1 1] b 2!

saṅkrāmaṃ 24 [III.5] b 3!

saṅkrāmaṃc 19 [III. 11] a 6

saṅkrāmā 21 [III.1] a 3

saṃvarṣiṃ 12 [II.10] a 1

saṃsār 29 [I.2] a 7; 5 [II.7] b 1

saṃsāraṃ 26 [III.7] b 1!

saṃsāräṣ 33 [II.14] a 7

saṃsāris 13 [II.6] b 1

saṃsārṣiñi 29 [I.2] b 1

saṃsārṣiṃ 42 [II.3] b 8

saṃsārṣinās 2 [II.1] b 4

sañce 4 [II.2] a 5; 14 [II.5] a 6; 12 [II.10] a 7; 11 [II.11] b 3

sañceyäntu 32 [I.3] b 3

sanäk 9 [I.9] a 5!; 42 [II.3] b 3

santānaṃ 35 [N.2] b 3

santānäṣ 41 [III.8] a 6

saṃtuṣite 6 [II.8] b 4

sam 4 [II.2] b 4; 12 [II.10] b 2

samakkorenaṃ 17 [I.5] a 8

sarkā 19 [III.1 1] a 5

sarkäṣ 3 [I.8] b 5

sarvapāṣāṇḍik 16 [I.6] a 8

salu 14 [II.5] a 5; 12 [II.10] b 4-5!; 25 [III.6] b 5

sas 9 [I.9] b 6

sasäkyāp 29 [I.2] b 2

sasyā (sic!) 41 [III.8] a 4　(⇒ si-)

sākät 19 [III. 11] b 2

sākroneyo 20 [III.9] a 2

sāṅkhya 30 [I.1] b 5; 29 [I.2] b 6

sādhu 33 [II.14] b 6.6

sām 21 [III.1] a 1!; 24 [III.5] a 6; 41 [III.8] a 2.3.4.6; 39 [V.1] b 7

sāmat-äm 21 [III.1] b 3　(⇒ sām-)

sāryā 21 [III.1] b 7　(⇒ sār-)

sās 30 [I.1]a7; 33 [II.14] b 4

sāspärtwuräṣ 13 [II.6] a 8　(⇒ spārtw-)

säksäk 28[I.4]b4;31 [II.13] a 7!

sätkālune 33 [II.14] a 5　(⇒ sätk-)

säṃ 16 [I.6] b 5 (cf. sas)

säm 32 [I.3] a 8; 17 [I.5] b 5.5.8; 15 [I.7] a 8, b 5; 3 [I.8] b 2!, 3.8; 9 [I.9] a 4; 1 [I.10] a 7; 2 [II.1] b 3.5!, 6; 8 [II.4] a 4; 14 [II.5] a 7, b 4; 13 [II.6] b 5; 7 [II.9] a 4, b 6!; 12 [II.10] a 2.3; 11 [II.11] a 5; 10 [II,12] a 5, b 1; 44 [III.3] b 5; 24 [III.5] b 3; 25 [III.6] a 1.4; 18 [III. 10] b 5; 36 [N.3] b 2; 37 [N.4] a 4

sämm 13 [II.6] b 3

sämne 17 [I.5] a 6

särk 8 [II.4] b 6

särki 14 [II.5] b 4: 13 [II.6] b 8; 31 [II.13] a 7.8, b 1.2; 33 [II.14] b 1 (särky); 41 [III.8] b 7

särkiñco 28 [I.4] a 3!; 1 [I.10] b 2; 41 [III.8] b 8; 38 [N.5] a 6

särmär 19 [III.11] b 8

sälpmāṃ 10 [II.12] b 3; 36 [N.3] a 6! 6　 (⇒ sälp-)

säs 29 [I.2] b 1.3; 32 [I.3] a 3, b 1.7; 28 [I.4] b 2; 17 [I.5] b 6; 15 [I.7] a 4; 9 [I.9] a 1.3; 4 [II.2] b 2; 13 [II.6] a 6, b 1; 12 [II.10] a 6.7, b 5; 21 [III.1] a 3; 24 [III.5] a 7, b 4; 25 [III.6] b 3; 27 [III.12] b 2.3

säss 29 [I.2] b 7!

säs (adverb) 44 [III. 3] a 7

siñlune 31 [II.13] b 6　(⇒ si-)

sidārtheṃ (sic!) 44 [III.3] a 4

siddhārthe 44 [III.3] a 3

suk 28 [I.4] b 7; 44 [III.3] b 3; 39 [V.1] b 8

sukis 35 [N.2] b 7

sukuntu 29 [I.2] a 4

sukoräṣ 27 [III. 12] b 6　(⇒ suk-)

sut 34 [N.1] b 8

sukyo 29 [I.2] a 5; 16 [I.6] a 3

sunum 21 [III.1] b 5

sundaravāṅkaṃ 38 [N.5] b 2

subhādrenaṃ 42 [II.3] a 2

suyāne 6 [II.8] b 5

se 30 [I.1] b 1.3; 29 [I.2] a 6; 2 [II.1] b 2; 4 [II.2] b 3.4; 7 [II.9] a 7; 31 [II.13] b 2; 33 [II.14] a 3; 24 [III.5] b 7; 25 [III.6] a 6, b 5; 35 [N.2] a 4

senik 13 [II.6] a 5, 44 [III.3] a 1!

sem 4 [II.2] a 7

semā 19 [III. 11] b 8

semäśwam 33 [II.14] b 2

semśu 13 [II.6] b 4

se-lāntune 13 [II.6] b 5; 23 [III.4] b 3

se-lāntuneyam 23 [III.4] b 2.4

se-lāntunesi 31 [II.13] b 2

sewāñ 42 [II.3] a 6; 5 [II.7] b 2.3

sewāñä 28 [I.4] b 1; 8 [II.4] a 8; 14 [II.5] b 5

sewās 25 [III.6] a 7!

sesanträ 28 [I.4] b 3　(⇒ se-)

sok 19 [III. 11] b 8

sopiñ 8 [II.4] b 6!

sopiñä 12 [II.10] b 3!

saubhāṣani 28 [I.4] a 2

skaṃ 35 [N.2] b 7

skam 34 [N.1] b 5

skamat 43 [II.15] b 4; 21 [III.1] a 7, b 6; 23 [III.4] b 7

skaṣi-kk 39 [V.1] b 8

skassu 16 [I.6] a 3.6

ske 15 [I.7] a 6; 22 [III.2] b 1

skeyasyo 21 [III.1] a 6-7!

snum 19 [III. 11] b 3.6

sne 32 [I.3] a 6.6.8; 28 [I.4] a 8; 17 [I.5] a 8, b 7; 16 [I.6] a 2! 4; 3 [I.8] b 8; 4 [II.2] a 5; 42 [II.3] b 1; 14 [II.5] a 6, b 4; 13 [II.6] a 6; 5 [II.7] a 3, b 6; 7 [II.9] a 6, b 3; 12 [II.10] a 3.7; 10 [II.12] a 3; 31 [II.13] b 6; 44 [III.3] a 7; 41 [III.8] b 5; 20 [III.9] b 2.2.4.5.6.8.8; 18 [III.10] a 1.6; 27 [III.12] a 4, b 6.8; 38 [N.5] a 8.8, b 4.5!

sne-lyutār 9 [I.9] b 1!; 13 [II.6] b 5!; 7 [II.9] b 8

spaktāṃnikāñcsäṣ 23 [III.4] a 7-8!

spaktānac 6 [II.8] a 7

spaktānikāṃ 27 [III. 12] b 5

spantar (sic) 9 [I.9] b 2　 (⇒ spänt-)

sparcwatär 18 [III. 10] a 5　 (⇒ spārtw-)

sparcwaträ 41 [III.8] b 6 (=» spārtw-)

sparcwanträ 41 [III.8] b 7　(⇒ spārtw-)

spaltkasuntāp 20 [III.9] a 7.8!, b 8!; 18 [III. 10] a 1-2!

spānte 21 [III.1] b 5-6!

spārtu 44 [III.3] b 8　(⇒ spārtw-)

spārtwäṣ 18 [HI. 10] a 7　(⇒ spārtw-)

spārtwluneyaṃ 11 [II.11] b 1　(⇒ spārtw-)

spārtwluneṣim 37 [N.4] a 8　(⇒ spārtw-)

späntāl 1 [I.10] b 3!　(⇒ spänt-)

spänto 1 [I.10] a 3　(⇒ spä-)

späntont 4 [II.2] a 4　 (⇒ spänt-)

spärko 26 [III.7] b 1　(⇒ säark-)

smak 12 [II.10] b 1

smakk 3 [I.8] b 1

smale 16 [I.6] b 5

smäk 33 [II.14] b 3

smimāṃ 2 [II. 1] a 7　(⇒ smi-)

srotāpattune 10 [II.12] a 2!; 43 [II.15] a 8

slamm 8 [II.4] b 5

svarbhaṇuṃ 7 [II.9] b 2

swāñcenāñ 4 [II.2] b 8

swāñcenās 13 [II.6] b 6-7!

swāñcenyo 2 [H.1] a 6!; 31 [II.13] b 5

swāsar 33 [II.14] b 8　(⇒ su-)

H

himavant 3 [I.8] b 4

hiśtä 28 [I.4] b 8; 44 [III.3] b 4; 36 [N.3] a 8

hetuphalaṃ 3 [I.8] b 8

hai 17 [I.5] a 5.7, b 3; 23 [III.4] a 6

horagaṇita 14 [II.5] b 3

TS

tsar 29 [I.2] a 6; 28 [I.4] b 1; 2 [II. 1] a 2

tsaraṃ 24 [III.5] a 5; 25 [III.6] a 5; 19 [III.11] b 6; 36 [N.3] b 3

tsarā 8 [II.4] a 6

tsaräṃ 4 [II.2] b 5; 5 [II.7] b 7

tsaränyo 31 [II.13] a 1!

tsarnaṃ 25 [III.6] a 8

tsarnā 8 [II.4] b 6

tsārwant 33 [II.14] b 7　(⇒ tsārw-)

tsātsärwu 3 [I.8] a 4　(⇒ tsārw-)

tsātsekw 12 [II.10] b 1　(⇒ tsek-)

tsäknāmāṃ 32 [I.3] b 3　(⇒ tsäk-)

tsärk 9 [I.9] a 2

tsärkaśśäl 9 [I.9] b 3

tsälpālune 42 [II.3] a 8; 27 [III. 12] a 8!　(⇒ tsälp-)

tsälpāluneṣiṃ 27 [III. 12] a 7!　(⇒ tsälp-)

tsälpäṣtär 2 [II. 1] b 7　 (⇒ tsälp-)

tsälpiñcä 17 [I.5] a 2-3!; 25 [III.6] a 7　(⇒ tsälp-)

tsälpeñcä 33 [II.14] a 7　(⇒ tsälp-)

tsälpimäs 5 [II.7] b 1　(⇒ tsälp-)

tsälpo 35 [N.2] b 8　(⇒ tsälp-)

tsälpont 44 [III.3] a 7　(⇒ tsälp-)

tsälporäṣ 24 [III. 5] b 3　(⇒ tsälp-)

tsälpṣant 1 [I.10] a 7　(⇒ tsälp-)

tsitäsmāṃ 29 [I.2] a 6; 5 [II.7] b 7　(⇒ tsit-)

tsinātsi 39 [V.1] b 8　(⇒ tsit-)

tsuko 37 [N.4] b 2　(⇒ yok-)

tsuntaṃ 32 [I.3] b 5

tseṃ-yokāñä 14 [II.5] a 4; 12 [II.10] a 8!

tseṃ-yokās 6 [II.8] b 2

tsen-yokāss 4 [II.2] a 4

tsopats 29 [I.2] a 6-7!; 32 [I.3] b 6; 14 [II.5] a 2!; 13 [II.6] a 4; 12 [II.10] b 1; 26 [III.7] b 1; 18 [III. 10] a 4-5!; 27 [III. 12] a 5

tsopatsäm 15 [I.7] b 3; 8 [II.4] b 3!; 31 [II.13] b 4; 23 [III.4] a 2; 25 [III.6] a 5-6!, 8; 26 [III.7] a 5; 20 [III.9] a 1!

tskitār-äm 43 [II.15] a 2　(⇒ tsäk-)

tskunteṃ 21 [III.1] b 6

tspok 39 [V.1] b 8

tspokaṣinās 14 [II.5] a 3-4!

tspokats 14 [II.5] a 3

tspokās 42 [II.3] b 1

tspokäntuyo 34 [N.1] a 1

tspokṣinās 12 [II.10] a 8

tsraṣṣune 2 [II. 1] b 3

tsrāiune 29 [I.2] a 8　(⇒ tsär-)

tsrässi 15 [I.7] b 5　(⇒ tsär-)

tsru 6 [II.8] b 2; 11 [II.11] b 1; 27 [III.12] b 4.7

3.2. Index of verb forms (Verbalverzeichnis)

The list gives the classification of all verbal forms of the text according to their “roots”. These replicate the pattern established in the Tocharische Grammatik　(1931). The order of categories keeps basically the arrangement of the ‘Glossar’ of the Tocharisches Elementarbuch (1964). Abbreviations: Act. = active, MP = mediopassive, Prs. = present, Ipf. = imperfect, PPrs. = present participle, Inf. = infinitive, Ger. = gerundive, VN = verbal noun, Subj. = subjunctive, Opt. = optative, Ipv. = imperative, Priv. = privative, Prt. = preterite, PPrt. = preterite participle, Abs. = absolutive, Caus. = causative.

ar- ‘bring about, call forth’

Prs. Act. 3sg. arṣ-äṃ, MP 3pl. arsaṃträ — PPrs. Act. arṣäntāñ — Prt. MP 3pl. arsānt — PPrt. aru.

arṣaṣ-iññ- ‘fit, go well’

Prs. MP 3sg. arṣaṣinträ.

ākl- ‘teach’

Prs. Act. 3sg. ākiäṣ - Inf. āklässi — Ger. I sg. m. nom. ākälṣäl — VN II ākly-uneyā.

āks- ‘pronounce’

Prs. Act. 3sg. āksiṣ — Inf. āksissi — Subj. Act. 1sg. ākṣiññam — VN II ākṣiñ-lune — Ipv. Act. 2sg. pākṣiñ, pākṣñā-m — Prt. Act. 3sg. ākṣiññā — PPrt. ākṣiññu — Abs. ākṣiññuräṣ.

ār- ‘cease’

Prt. Act 3sg. ār, 3pl. ārar.

ārt- ‘love, praise’

Prs. MP 1sg. artmār — Subj. MP 3pl. ārtanträ — PPrt. ārtu.

i- ‘go’

Prs. Act. 1sg yäm, 3sg. yäṣ, yṣ-äm, 2pl. yäc, 3pl. yiñc — Ipf. Act 2sg. yet, 3sg. yeṣ, 3pl. yeñc — PPrs. MP ymāṃ — Inf. ytsi — Ger. I yäl — Subj. Act. 1sg. kalkam, 3sg. kalkaṣ, 2pl. kälkāc — Opt. Act. 1sg. kälkim — Ipv. Act. 2sg. piṣ, 2du. pines, 2pl. pic, picä-kk, picäs — Prt. Act. 3pl. kalkar — PPrt. kälko — Abs. kälkorā.

e- ‘give’

Prs. Act. 1sg. esam, 3sg. eṣ, 3pl. eseñc — Ipf. Act. 3pl. eṣār — PPrs. Act. eṣant, MP esmāṃ — Inf. essi — Ger. I eṣäl, eṣlac — Subj. Act. 2sg. et, 3sg. eṣ - Ger. II elyi — VN II eluneyā — Opt. Act. 1sg. āyim — Ipv. Act, 2sg. paṣ — Prt. Act. 1sg. wsā — PPrt. wawu — Abs. wawurā.

eṃts- ‘seize’

Prs. MP 1sg. eṃtsäsmār, 3sg. emtsäṣtär — Subj. MP 3sg. eṃtsāträ — Opt. MP 3sg. eṃtsitär — Ipv. MP 2sg. peṃtsār — VN II eṃtsālne — PPrt. eṃtsu — Abs. eṃtsuräṣ.

o- ‘begin’

Ipv. MP 2pl. posāc — PPrt. onu.

oks- ‘increase’

Ipf. MP 3sg. oksiṣāt.

kare- ‘laugh’

PPrs. MP karemāṃ — Ger. I karel.

kātk- 1 ‘arise’

Prs. Act. 3pl. kātäṅkeñc - VN II kātklune - Prt. Act. 3sg. kātäk - PPrt. kākätku.

kātk- 2 ‘rejoice’

PPrs. kātkmāṃ — Ger. I kāckäl.

Caus. Ipf. MP 3sg. kātkṣāt — PPrs. Act. kātkṣant.

kāp- ‘rise up, boil’

Subj. Act. 3sg. kāpaṣ.

kārp- ‘descend’

Prs. Act 3pl. kārneñc.

kät- 'spread'

PPrt. kto.

kätk- 'go beyond'

Subj. Act. 3pl. kätkeñc — MP 3pl. ktäṅkānträ — Prt. Act. 3sg. śtäk, 3pl. katkar— PPrt. kätko — Abs. kätkoräṣ.

kän- ‘bring about’

Prs. MP. 3sg. knäṣtr-äm — Inf. knässi — Ipv. Act. 2sg. pkanā-ñi — Prt. Act. 3sg. kakäṃ — PPrt. kaknu.

känts- ‘acknowledge’

Prs. MP 1pl. käṃtsāsamträ.

käm- ‘come’

Prs. Act. 3sg. kumnäṣ, 3pl. kumseñc — Subj. Act. 3sg. śmäṣ, 2pl. śmäc, 3pl. śmeñc — Opt. MP 1sg. śmimār, lpl. śmimträ — Ger. II śmäl — VN II sämlune — PPrt. kakmu — Abs. kakmuräṣ.

kärṣt- ‘cut off’

PPrt. kärṣto.

kärs- ‘know’

Prs. Act. 1sg. kärsnām, 2sg. kärsnāt — PPrs. Act. kärsnānt — Ger. I kärsnāl — Subj. Act. 3sg. krasaṣ — Opt. Act. 1pl. kärsimäs, 3pl. kärsiñc — Ger. II kärsālyi

— Ipv. Act. 2pl. pkärsäs — Prt. Act. 1sg. śärsā — PPrt. kärso — PPrt. N. kärsor — Abs. kärsoräṣ.

Caus. Ipv. Act. 2sg pśärs — Prt. Act. 3sg. śaśärs, 3pl. śaśärsār — PPrt. śaśärsu.

käl- 1 ‘endure’

PPrs. MP kläsmām — Ipv. Act. 2sg. pkäl.

käl- 2 ‘bring’

Subj. Act. 1sg. kalam-ci - Opt. MP 2sg. klitār - Abs. kloräṣ, klorā.

käln- ‘sound’

PPrs. MP kälnmāṃ.

kälp- ‘obtain’

Prs. MP 3pl. kälpnānträ — Ger. I kälpnāl — Subj. MP 3sg. kälpāträ, 1pl. kälpāmtär — Opt. MP 3pl. kälpinträ — Ger. II kälpāl — VN II kälpālune — Prt. MP 1sg. kälpe, 3sg kälpāt, 2pl. kälpāc, 3pl. kälpānt — PPrt. kälpo. — Caus. Prs. Act. 2sg. kälpäṣt.

käly- ‘stand’

Prs. MP 3sg. kälytär, 3pl. klyantr-äm — PPrs. MP kälymāṃ — PPrt. ṣtmo — Abs. ṣtmoräṣ — Caus. PPrs. MP ṣtämsamāṃ — Opt. Act. 3sg. ṣtmāṣiṣ — VN II ṣtmāṣlune — Prt. Act. 1sg. śaśmāwā, 3sg. śaśśäm — Abs. śaśmuräs.

käs- ‘extinguish’

VN II ksalune.

kur- ‘become feeble’

PPrt. kuro, fern, kuros.

ken- ‘call’

Prs. Act. 3pl. keneñc — MP 1sg. kenmār, 3sg. kenträ — Ipv. MP 2pl. pukkākāc — Prt. Act. 3sg. kāk — Abs. kākkurā.

ko- ‘kill’

VN II kolune.

kot- ‘cleave’

VN II kotlune.

kñāñ- ‘?’

Subj. MP 3sg. kñāñtär.

knā- ‘know’

Prs. Act. 2sg. knānat, 3sg. knānaṣ — PPrs. MP knānmāṃ.

knās- ‘know’

PPrs. MP knāsmāṃ - Prt. Act. 1sg. kñasu.

krämp- ‘hinder’

VN II krämpālune — PPrt. krämpo.

krop- ‘collect’

Subj. (?) MP 3pl. kropänträ - PPrt. kākropu.

kiā- ‘fall down’

VN II klālune, Prt. Act. 3pl. klawär.

klis- ‘sleep’

Prt. Act. 1sg. klisā, 2sg. klisāṣt — PPrt. kliso.

klop-iññ- ‘express sorrow’

Ipf. MP 3pl. klopiññānt.

klyos- ‘hear’

Ipf. Act. 2pl. klyoṣās — Inf. klyossi — Subj. Act. 3pl. klyoseñc — Ger. II klyoṣäl — VN II klyoṣlune — Ipv. Act. 2sg. päklyoṣ, 2pl. päklyoṣäs — PPrt. kaklyuṣu — Abs. kaklyuṣuräṣ.

Prs. 2 Act. 1pl. klyosäṃsamäs — Ipf. Act. 1sg. klyosäṃṣāwā — Inf. klyosnässi.

cämp- ‘be able’

Prs. Act. 3sg. cämpäṣ — VN II cämplune.

tā- ‘put’

PPrt. to — Abs. toräṣ.

tās- ‘put’

PPrs. MP tāsmāṃ.

tāsk- ‘compare’

PPrs. MP tāskmāṃ.

täk- ‘touch’

VN II tkālune.

tänk- ‘hinder’

VN II täṅklune.

täp- ‘be high’

PPrt. tpo.

täm- ‘beget, bring forth’

Prs. Act. 3sg. tämnäṣṣ-äṃ — MP 3sg. tämnäṣtr-äṃ — Inf. tämnässi — VN cmalune — Prt. MP 3sg. tamät — PPrt. tatmu — Abs. tatmurāṣ. Caus. Prt. MP 3pl. tatämṣānt-äṃ.

tärk- ‘let go’

Ipv. Act. 2pl. ptärkäs — PPrt. tärko — Abs. tärkoräṣ.

tärm- ‘tremble’

PPrs. MP tärmmāṃ.

täl- ‘raise’

VN II tlālune — Caus. Abs. cacluräṣ.

tuṅk-iññ- ‘love’

Ipf. Act. 3sg. tuṅkiññā — VN II tuṅkiñlune.

träṅk- 1 ‘say’

Prs. Act. 1sg. träṅkäm, 2sg. träṅkät, 3sg. träṅkäṣ, 3pl. träṅkiñc, MP 3sg. träṅkträ — Inf. träṅktsi — Ipf. Act. 3pl. craṅkär — Subj. Act. 1sg. weñam, 3pl. weñeñc — VN II weñlune — Prt. Act. 1sg. weña, 2sg. weñāṣt, 3sg. we, weñā-ṃ, 3pl. weñār — PPrt. wewñu — Abs. wewñuräṣ.

tränk- 2 ‘cling’

VN I träṅklune.

twāṅk- ‘envelop’

PPrt. tātwäṅku.

nas- ‘be’

Prs. Act. 1sg. nasam, 2sg. naṣt, 3sg. naṣ, näṃ, näm, 1pl. nasamäs, 2pl. naś, 3pl. neñc — Ipf. Act. 1sg. ṣem, 2sg. ṣef, 3sg. ṣeṣ, 3pl. ṣeñc — PPrs. MP nasmāṃ — Ger. I nasäl — VN I naslune — Subj. Act. 2sg. tāt, 3sg. tāṣ, 3pl. tākeñc — Opt. Act. 3sg. tākiṣ, 1pl. tākimäs — Ipv. Act. 2pl. pṣtākäs — Prt. Act. 1sg. tākā, 3sg. tāk, 3pl. tākar — PPrt. nāṃtsu.

nāk- ‘blame’

Prs. MP 3sg. nākäṣträ — Subj. MP 3sg. nākäñtär.

nāsk- ‘spin’(??)

Prt. MP 1sg. nāske — PPrt. nānäsku.

näk- ‘destroy, makes disappear’

VN II nkalune - Prt. MP 3sg. nakät.

näm- ‘bow’

PPrt. nmo — Caus. PPrs. MP nmäsmāṃ — PPrt. ñañmu.

nut- ‘disappear’

Subj. MP 3sg. nutāträ.

pās- ‘guard’

Subj. MP 3sg. pāṣtär, 3pl. pāsaṃträ — Ger. II pāṣäl — VN II pāṣlune — PPrt. pāpṣu — Priv. N. āpāṣtune.

päk- 1 ‘cook’

Prs. MP 3sg. päknäṣtr-äm — PPrt. pakku.

päk- 2 ‘intend’

Prs. MP 2sg. päknāṣtār, 3pl. päknāsanträ — Prt. MP 1sg. pke, 3sg. pkāt.

pär- ‘carry’

PPrs. MP pärmāṃ - VN II kāmlune — Prt. MP 3sg. kāmat, 3pl. kāmant. pärk- ‘ask’

Prs. MP 3sg. prakäṣtär — Inf. prakässi — Ger. I prakṣäl — Subj. MP 2pl. pärkcär — VN II pärklune — Impv. MP 2sg. ppärksār, 2pl. ppärksāc.

pärsk- ‘fear’

Prs. MP 3pl. praskanträ.

päl- 1 ‘praise’

Prs. MP 3pl. pällānträ — Subj. MP 3pl. pālanträ — PPrt. pāplu.

päl- 2 ‘extinguish’

PPrs. Act. pälṣant.

pälk- 1 ‘shine’

Subj. Act. 3sg. pälkäṣ.

pälk- 2 ‘burn’

VN II pläślune.

Caus. Prt. MP 1sg. papälyke.

pälsk- ‘think’

Prs. Act. 3sg. pältsäṅkāṣ, 3pl. pältsänkeñc, MP 2sg. pältsänkātār — PPrt. pälsko.

pik- ‘write’

Inf. piktsi.

piw- "?'

Prs. Act. 3sg. piwāṣṣ

putk- ‘divide’

Prt. Act. 3sg. putäk 3 pi. potkar — VN II putkālune.

pew- ‘card’ (?)

Prt. MP 3sg. pewat.

pyāṣt- ‘make grow’

Prt. Act. 3sg. pyāṣtṣā — MP 1sg. pyāṣtṣe, 3sg. pyāṣtṣāt, 3pl. pydṣtṣānt-äṃ.

pyutk- ‘bring about’

Subj. Act. 3pl. pyutkāseñc-äm - Prt. Act. 3 sg. papyutäk — MP 3sg. papyutkāt.

präṅk- ‘hold back’

Inf. präṅkätsi — Abs. papräṅkuräṣ.

prutk- ‘fill up’

Prt. Act. 3sg. prutäk — PPrt. prutko.

Caus. Subj. Act. 3sg. prutkāṣ-ñi.

pros- ‘feel ashamed’

Prs. MP 3pl. prosaṃträ.

plānt- ‘be glad’

Subj. Act. 3sg. plāntaṣ — Caus. Prt. MP 3pl. plāntṣānt.

plätk- ‘step outside’

PPrt. paplätku.

plu- ‘float’

PPrs. MP plumāṃ.

märs- ‘forget’

Subj. Act. 2pl. märsāc — Opt. Act. 2sg. märsit.

mälk- ‘join’

PPrs. MP mläṅkmāṃ.

mäs- ‘?’

PPrt. mamsu.

mäsk- ‘be’

Prs. MP 1sg. mäskamār, 3sg. mäskatär, mskatär, 3pl. mäskanträ, mskaṃtär — Inf. mäskatsi — Prt. Act. 3pl. mäskär.

musk- ‘get lost’

VN II muskālune.

met- ‘get started’

Prt. Act. 3pl. metär.

mrosk- feel disgusted

Prt. MP 3sg. mroskat.

ya- ‘make’

Prs. Act. 1sg. ypam, 3sg. yaṣ, 1pl. ypamäs, 2pl. yac, 3pl. ypeñc — MP 3sg. yatär, 1pl. ypamtär-ci, 3pl. ypanträ — Ipf. 1sg. ypā, 3pl. ypār-äṃ — PPrs. MP ypamāṃ — Inf. yatsi — Ger. I yal — Subj. Act. 3pl. yāmeñc — Opt. MP 1sg. yāmimār — VN II yāmlune — Ipv. Act. 2sg. pyām, pyāmā-m, 2pl. pyāmäs, MP 2sg. pyāmtsār — Prt. Act. 3sg. yāmäs, MP 3pl. yāmtsānt — PPrt. yāmu — Abs. yāmuräṣ.

yā ‘transport’

Prs. MP 1sg. ynāsmār.

yāt- ‘control’

Subj. MP 1sg. yātñmār — Ger. II yātñal.

‘be able’ Subj. Act. 3sg. yātaṣ — VN II yātlune.

yät- ‘adorn’

Prs. MP 1sg. ytäsmār, 3sg. ytäṣträ — Prt. MP 1sg. yete — PPrt. yetu.

yär- ‘bathe’

Prt. MP 3sg. yairāt.

yärk- ‘honor’

Inf. yärkässi.

yärs- ‘venerate’

VN II yäṣrslune — Prt. MP 3pl. yärṣānt.

yu- ‘incline towards’

Prs. MP 3sg. ywatr-äṃ.

yutk- ‘be worried’

VN II yutkālune - PPrt. yutkos.

yok- ‘drink’

Inf. yoktsi — PPrt. tsuko.

yom- ‘attain’

Subj. Act. 3sg. yomnāṣ, 2pl. yomnāc — Prt. Act. 2pl. yomäs — PPrt. yomu — Abs. yomuräṣ.

räm- ‘bow’

Abs. rmoräṣ.

ri- ‘leave’

Prs. MP 3sg. rinäṣtär - Subj. MP 2pl. riñcrä — Opt. MP 2sg. riñitār-äṃ VN II riñlune — Abs. raryuräṣ. — Caus. PPrs. Act. rimṣṃant.

rit- ‘search’

Prs. MP 3 sg. rinātär.

ritw- ‘be linked with’

Prt. Act. 3sg. ritu.

Caus. ‘connect’ Prs. Act. 3pl. ritwseñc — PPrs. Act. ritṣwant — Inf. ritwässi — PPrt. raritwu.

rutk- ‘move’

PPrt. rutko.

läk- ‘see’

Prs. Act. 1sg. lkām, 3sg. lkāṣ, 1 pl. lkāmäs, MP 3sg. lkātär — Inf. lkātsi — G I lkāl - VN I lkālune - Subj. MP 3pl. pälkānträ - VN II pälkālune - It MP 2sg. pälkār, 2pl. pälkāc — Prt. MP 3sg. pälkāt, 3pl. pälkāṃt - PPrt. pälko— Abs. pälkoräs.

lät- ‘go out’

Prs. Act. 1sg. läntsam, 1pl. läntsamäs, 3pl. läntseñc — PPrs. MP läntäsmāṃ Inf. läntässi — Ger. läntṣäl — Subj. Act. 1sg. läñcam, 3sg. läñcäṣ — VN läñclu — Ipv. Act. 2sg. pläc, 2pl. pälcäs — Prt. Act. 3sg. läc, 3pl. lcär — PPrt. lantu— Abs. lanturäṣ.

lit- ‘fall down’

Subj. MP 3sg. taafär - VN II letlune.

litk- ‘eliminate’

Prt. Act. 1sg. litkā-ṃ.

lip- ‘leave behind’

Prt. Act. 3sg. lipā-ci.

Caus. PPrt. lyalypu — Abs. lyalypurā.

lu- ‘send’

Ipv. Act. 2pl. plos — Prt. Act. 1sg. lywā.

luk- ‘illuminate’

Prt. MP 3pl. lyokänt — PPrt. lyalyuku — Abs. lyalyukuräṣ.

lut- ‘drive away’

Ger. I lunāṣäl.

Caus. PPrs. MP lutäsmāṃ — Inf. lutässi — Subj. Act. 1sg. lyutñam.

lotk- ‘turn’

VN II lotklune.

lyā- ‘clean’

Prs. Act. 3pl. lyāseñc.

wāk- ‘take apart’

Subj. Act. 1sg. wākñam, 3sg. wākñäṣ-ñi.

‘break apart’ Subj. Act. 3sg. wākaṣ-äṃ — Ger. II wākal.

wāp- ‘weave’

Ger. II wāpal — Prt. MP 3sg. wāpat.

wāmp- ‘decorate’

Prt. MP 1sg. wāmpe — PPrt. wāmpu.

wār- ‘wake up’

PPrt. wāwru.

wāl- ‘veil’

Prt. MP 3pl. wālant.

wāsh- ‘get going’

Prt. MP 3sg. wāskat.

wät- ‘place’

Prs. Act. 1sg. wnām - PPrs. MP wnāmāṃ — PPrt. wto.

wätk- ‘separate’

Inf. wätkatsi — Subj. MP 1sg. wätkāmār - Abs. watkurā.

Caus. Prs. Act. 1sg. wätkäṣ-ñi — Subj. Act. 3sg. wätkāṣ — Prt. Act. 3sg. wotäk, wotka-m, 3pl. wotkar.

wärn- ‘set’

VN II wmālune.

wär- 1 ‘practice’

PPrs. wärsmāṃ (?).

wär- 2 ‘make wide’ (?)

Caus. PPrt. woru.

wärk- ‘shape’ (?)

Caus. PPrt. worku.

wärp- 1 ‘enjoy’

Prs. MP 3sg. wärpnātär, 3pl. wärpnāntär — PPrs. MP wärpnāmāṃ — Inf. wärpnātsi — Subj. MP 3sg. wärpāträ, 3pl. wärpāṃträ — Ger. II wärpāl — Opt. MP 2sg. wärpitār-ñi — Ipv. MP 2sg. purpār-ñi — Prt. MP 3sg. wärpāc-ci — PPrt. wärpo — Abs. wärworäṣ.

wärp- 2 ‘surround’

Caus. PPrt. worpu.

wäl- ‘die’

Prs. MP 1sg. wälläsmār — VN II wlalune — PPrt. walu.

wälts- ‘reduce in size’ (?)

Abs. waltsurā.

wäs- ‘dress’

Opt. MP 2sg. wsitār-ñi — PPrt. wasu.

Caus. Ipv. MP 2sg. pusār-ñi — Prt. MP 1sg. wose-ṃ.

wik- ‘remove’

Prs. Act. 3sg. wikäṣṣ — PPrs. MP wikäsmāṃ — Inf. wikässi — Ger. I wikäṣäl — PPrt. wawiku.

win- ‘(?)’

Prs. Act. 3pl. wineñc-äṃ.

winās- ‘pay respect’

Prs. Act. 1sg. wināsām-ci, 1pl. wināsamäs, 3pl. wināseñc — PPrs. wināsmāṃ —

Inf. wināssi — Prt. Act. 3sg. wināṣā.

wnesk- ‘torment’

PPrt. wāwnesku.

wles- ‘perform’

VN Ⅱ wleṣlune - Ipv. MP 2sg. pleṣār - Prt. MP 1sg. wleṣe, 3sg. wleṣāt, 3pl. wleṣānt - Abs. wāwleṣuräṣ.

śu- ‘eat’

Inf. śwātsi - Ger. I śwāl - PPrt. tāppu.

śur- ‘be concerned’

Prs. MP 2pl. śuracär.

śo- ‘live’

Ipf. Act. 2sg. śāwāṣt. - Caus. Prs. MP 1pl. śosamträ.

ṣäm- ‘sit’

Prs. Act. 3sg. ṣmäṣ - Subj. Act. 3sg. lamaṣ - Ipv. Act. 2pl. plamäs - PPrt. lmo - PPrt. N. lmor - Abs. lmoräṣ.

Caus. Prs. Act. 3sg, lmäṣ - MP 3sg. lmäṣtär - Subj. MP 3sg. lmāṣtär, 3pl. lmāsaṃnträ.

ṣärk- ‘surpass’

PPrt. ṣaṣärku.

ṣärp- ‘point to’

PPrs. MP ṣärpäsmāṃ.

ṣtār- ‘become tired’ (？)

PPrt. ṣāṣtru.

sām- ‘gather’

Prt. MP 3sg. sāmat-äm.

sār- ‘plant’

Prt. Act. 3sg. sāryā.

sätk- ‘spread out’

VN Ⅱ sätkālune.

sälp- ‘glow’

PPrs. MP sälpmāṃ.

si- ‘satiate’

VN Ⅱ siñlune - Priv. asinät.

Caus. Prt. MP 3sg. sasyā(t), or Act. 3sg. sasyā(-ñi).

su- ‘rain’

Prt. Act. 3pl. swāsar.

suk- ‘bring’ (？)

Abs. sukoräṣ.

se- ‘lean’

Prs. MP 3pl. sesanträ - Ipv. MP 2pl. psesāc-ñi.

spārtw- ‘turn’

Prs. MP 3sg. sparcwatär, 3pl. sparcwanträ.

Caus. Pres. Act. 3sg. spārtwäṣ - Ger. Ⅱ spārtwluneyaṃ - Prt. Act. 3sg. spārtu - Abs. sāspärtwuräṣ.

spänt- ‘trust’

Ger. Ⅱ späntāl - Prt. Act. 3pl. spantar (sic, for spāntar？) - PPrt. spänto.

spärk- ‘perish’

PPrt. spärko.

smi- ‘smile’

PPrs. MP smimāṃ.

tsārt- ‘weep’

PPrs. MP śertmāṃ.

tsārw- ‘be comforted’

Prt. MP 3pl. tsārwant - PPrt. tsātsärwu.

tsäk- 1 ‘pull out’

PPrs. MP tsäknāmāṃ - Opt. MP 2sg. tskitar-ām.

tsär- ‘separate’

VN Ⅰ tsrālune - VN Ⅱ śralune. - Caus. Inf. tsrässi.

tsälp- ‘be freed’

Prs. Inf. śalpatsi - Subj. Act. 3pl. tsälpeñc - Opt. Act. lpl. tsälpimäs, 3pl.

tsälpiñc - VN Ⅱ tsälpālune - PPrt. tsälpo - Abs. tsälporäṣ.

Caus. PPrs. Act. tsälpṣant - Abs. śaśälpuräṣ.

tsit- ‘touch’

Inf. tsinātsi.

Caus. PPrs. MP tsitäsmāṃ.

tsek- ‘fashion’

PPrt. tsātseku.

3.3. Glossary of non-verbal forms

This list aims at providing the reader with a modicum of information about the meaning of nouns (substantives, adjectives), pronouns, adverbs, numerals, conjunctions, particles, etc. The names and terms borrowed from Sanskrit - which are quite numerous in the text - are also recorded. When the meaning of a word is too uncertain, it is so indicated by a question mark. For some items, the proposed meaning differs from the gloss which is registered in the handbooks; those new proposals, while being open to discussion, are based simply on the examination of the occurrences.

A

aṃśuk ‘garment’ (Skt. aṃśuka-)

ak ‘eye’ (du. aśäṃ)

akäṃtsune ‘property’

ak-mal ‘face’

akritānik ‘ungrateful’ (cf. Skt. akṛtajña-)

akṣar ‘syllable’ (Skt. akṣara-)

aci ‘starting from’

acite (PN, male: Skt. Ajita-)

acle ‘？’ (possibly an adverb)

ajite (PN, male: Skt. Ajita-)

añumāski ‘with wonder’

añcwāṣi ‘of iron’

atäṅkät ‘unhindered’

anaprä (anäpr-āṣ) ‘before’

anāgāme (Skt anāgāmin- ‘one who is destined no more to return in this world’)

anāgāmune ‘status of Anāgāmin’

anäṣ ‘？’

ane ‘inside’

anne ‘within, inside’

apärkär ‘a long time’

apratitulye (name of a tune)

aptsaradarśaṃ (name of a tune)

abhijñe ‘supernatural science’ (Skt. abhijñā-)

abhiṣek ‘ordination’ (Skt. abhiṣeka-)

amok ‘art’

arkant- (gen. sg. fern, arkäṃtse) ‘black’

arth ‘sense’ (Skt. artha-)

aryu ‘long’

aviś ‘Avīci’ (Skt., name of a particular hell)

aśäṃ, dual of ak ‘eye’

-aśnum ‘with eyes’ (cf. aśäṃ)

aśśi (particle), Germ, ‘wohl’

aśśeṃ ‘of nuns’ (aṃi)

aṣuk ‘slender’

aṣṭam, aṣṭami ‘eighth’ (Skt. aṣṭama-, aṣṭamika-, referring to the feast of the eighth lunar day)

asaṃkheṣi ‘of a mega-era’ (asaṃkhe: Skt. asaṃkhyeya- ‘uncalculable period’)

asinät ‘insatiable’

asureṃ ‘of demons’ (Skt. asura-)

ats (particle) ‘indeed’

Ā

āk ‘end’

ākak ‘consistently’ (＜ ‘directed toward a goal’)

ākāl ‘wish’

ākāś ‘ether, atmosphere’ (Skt. ākāśa-)

ākär ‘tear’

ākärnu ‘tearful’

ākälṣäl ‘disciple, pupil’

ākessu ‘final’

āknats ‘ignorant’

ākntsune (āktsune) ‘ignorance’

āklye ‘teaching’

āṅkar ‘tusk’

ājānai ‘of noble birth’ (Skt. ājāneya-)

ājāl ‘rosary’ (Skt. akṣāvali-, through some Middle Indie equivalent)

ājivik, pi. -āñ (Skt. ājīvika- ‘religious mendicant’)

āñc ‘down’

āñcālyi ‘palms put together’ (Skt. añjali-)

āñcäm ‘self’ (gen. sg. āñmes, āymes, ālymes)

ātäl ‘man’

āt-klum ‘concentrated’ (？)

ānant (PN, male) (Skt. Ānanda-)

ānāntāp ‘？’ (from Skt. *ananta-tapa- ？ - or Skt. anantava(t) ‘infinite’)

ānās ‘miserable’

āneñci ‘careful’

ānt ‘surface’

āpat ‘on the right’

āmānuṣ ‘non human’ (Skt. a-mānuṣa-)

āmpārc ‘on both sides’

āmpi (fem. āmpuk) ‘both’

āy (pi. āyäntu) ‘bone’

āyurvet (Skt. āyur-veda-)

ārāḍe (PN, male: Skt. Āraḍa-, name of a sage)

ārānt ‘Arhat’ (Skt. arhant-)

ārantiśparäṃ ‘dignity of Arhat’

āriñc ‘heart’

ārkiśoṣi ‘world’

ārkiśoṣiṃ ‘of the world’

ārt (cf. ārtak) ‘over a distance’

āryacandre (PN, male: Skt. Āryacandra-)

ārwar ‘ready’

ārśi-niṣkramānt (name of a tune)

ārśo ‘today’

ārts-koṃ ‘every day’

ālak ‘other’

ālam-wäc ‘each-other’

ālās ‘week, faint’ (Skt. alasa-)

ālu ‘of others’

āleṃ (du.) ‘palms’

āwaraṃ ‘obstruction’ (Skt. āvaraṇa-)

āwās ‘residence’ (Skt. āvāsa-)

āśai ‘asylum, retreat’ (Skt. āśaya-)

āṣāṃ ‘worthy’

āṣānik ‘venerable’

āṣi ‘consisting of goats’ (ās)

āṣtär ‘pure’

āsāṃ ‘seat’ (Skt. āsana-)

āsuk ‘beyond’

Ä

äntā ‘when ？’

äntā-ne ‘when’

äntsaṃ ‘which ？’ (acc. äñcaṃ)

äntsaṃ-ne ‘which’ (acc. äñcaṃ-ne)

I

ikṣvāku (PN, male: Skt. Ikṣvāku-)

ime ‘recollection’

iśe (= eśe) ‘awareness’ (always in connection with the verb ya-)

U

udumparṣi ‘of the Udumbara-tree’

udrake (PN, male: Skt. Udraka-, name of a sage)

upanande (PN, male: Skt. Upananda-)

upaveda ‘secondary knowledge’ (Skt. upa-veda-, class of writings appended to the four Vedas)

upaśime (PN, male: Skt. Upasimha-, or rather reflex of a Middle Indie form, resulting from Skt. Upaśiva-, cf. Pali Upaslva)

upaśodhane (PN, male: Skt. Upaśodhana-)

upādhyā, upādhyāy ‘teacher’ (Skt. upādhyāya-)

umpar ‘evil’

uṣnir ‘excrescence’ on the head of the Buddha (Skt. uṣṇīṣa- ‘cranial protuberance’)

Ū

ūrbilvākāśyap (PN, male: Skt. Urubilva-kāśyapa-)

E

eṃts (ents, ets) ‘greed’

ekär ‘empty’

ekrorñe ‘poverty’

eṅkälsu ‘passionate’

eṅkäl ‘passion’

etu (name of a tune)

eprer ‘air’

erkātune ‘disdain’

el ‘gift’

elabhadre (PN, male: Skt. Elapatra-, a dragon-king)

elā ‘under cover’

ewär (nom. pi. fern, ewraṃ) ‘ferocious, savage’

eśe ‘awareness’

es ‘shoulder’, and ‘aggregate’ (Skt. skandha-, Buddhist concept)

esnum ‘with shoulder’

AI

aineyä ‘deer’ (Skt. aiṇeya- ‘black antelope’)

O

ok (particle), with negation, mā ok ‘not yet’

okāk ‘including’

okät ‘eight’

okäm ‘circumspection’ (？)

oki ‘as, like’

oko ‘fruit’

okta-puklyi ‘eight years old’

oktuk ‘eighty’

oṅk ‘man’

oṅkaläm (pi. oṅkälmāñ) ‘elephant’

oṅkraci ‘immortality’

oṅkriṃ ‘thick soup’

oñi ‘human’

ote ‘oh’

ontaṃ ‘somehow’

oppal ‘lotus’ (Skt. utpala-)

opyāc ‘to mind’

opsi ‘oxen’

omäl ‘hot’

omäskeṃ ‘evil’

orkäm ‘darkness’

ortuneṣi ‘of friendship’

orto ‘up(wards)’

or-paṅk ‘tribune (？)’

olar ‘companion’

oṣeṃ ‘at night’

oṣeñi ‘at night’

osit ‘proper behavior’

ostu ‘dwellings’ (possible borrowing from Toch. B ostuwa)

K

-(ä)k (emphatic particle), cf. āñmaśläk, kātkunek, kaṣyāpäk, käṣṣiśśik, canäk, caṣäk, cesmäk, tannek, tāmäk, tämnek, tñik, tmanäk, tmāk, tmäk, tmäkyok, tmäṣäk, nunak, parnäk, pältsäkyok, picäk, praṣtanäk, mäccākäk, yatsik, ymāräk, lālaṃṣkek, wasäk, wtāk, ślak, ṣakk-atsek, ṣiyaklṣyak, ṣñikek, sanäk, skaṣik.

kanak ‘cotton cloth’

kanakṣi ‘of the cotton cloth’

kanweṃ (du.) ‘knees’

kantsa-karṣaṃ (name of a tune)

kapilavastu (name of a city: Skt. Kapilavastu-)

kappās ‘cotton plant’ (cf. Skt. karpāsa-, Pali kappāsa-)

kapśañi ‘body’

kapśiññum ‘with a body’

karri ‘tooth’

kayurṣ (nom pi. -āñ) ‘bull’

kar ‘yet, only (？)’

karel ‘laughter’

karmapath (pi. karmapatäntu) ‘course of action’ (Skt. karmapatha-)

kalp (pl. -añ) ‘era’ (Skt. kalpa-)

kalyānagautami- ‘of the auspicious Gautamī’

kaś ‘count, number’

kaṣ ‘fathom, arm span’

kākmärtik ‘ruler’

kācke ‘joy’

kātkune ‘stewardship’

kāpār ‘morsel, bite-size piece’ (Skt. kavaḍa-)

kāpñune ‘love’

kāpñe ‘beloved’

kāmadhātuṣi ‘of the world of desire’ (Skt. kāmadhātu-)

kāmar ‘instantly’

kāmavitarāge, qualifying some sort of ascetic (Skt. kāmavītarāga- ‘whose interest concerning desire has disappeared’)

kārāś ‘jungle’

kāruṃ ‘pity’ (Skt. karuṇā-)

kāruṃṣi ‘of pity’

kāruṇik ‘merciful, compassionate’ (Skt. kāruṇika-)

kārme ‘truth’

kāwältune ‘beauty’

kāwälte ‘beautiful’

kāṣāri ‘monk's robe’ (Skt. kāṣāya-)

kāṣṣar ‘？’

kāsu (suppl. krant-) ‘good’

kāswa-pältsäk (pl. -āñ) ‘with good thought’

kāswe ‘good’

kāswone ‘good deed’

kāswoneyum ‘virtuous’

kāswoneṣi ‘of a good deed’

kāts ‘belly’

kātse ‘close to’

känt (pl. käntantu) ‘hundred’

käntu (pl. -āñ) ‘tongue’

kämpo ‘together’

kärtkāl (pl. -i) ‘pond’

kär-paräṃ ‘dignity’

kärpi ‘common, vulgar’

käryatsum ‘having the intention of, considering’

kärye ‘concern’

kälp ‘gain, profit’

kälpām ‘obtaining’

kälyme ‘direction’

kälyme-kälyme ‘everywhere’

-kälywāts ‘renowned’

käṣṣi ‘teacher’

kinnare ‘celestial musician’ (Skt. kiṃnara-)

kip ‘shame’

kukäṃ ‘heels’

kuciṃ ‘？’

kupār ‘deep’

kupre ‘when ？’

kupre-ne ‘when’

kumpa-kump ‘pot by pot’ (Skt. kumbha-), meaning ‘in crowds’

kuyal ‘why’

kuyal-te ‘because’

kuli (pl. kulewāñ) ‘woman’

kulypam ‘desiring’

kuśalamūl ‘root of happiness’ (Skt. kuśalamūla-)

kuśeśaiyä ‘water-lily’ (Skt. kuśeśaya-)

kus (obi. kuc, gen. ke) ‘who ？’

kus-ne (obi. kuc-ne, gen. ke-ne) ‘who’

ke ‘opportunity, chance’

kekär (pl. -āñ) ‘spoke’

ketumati (name of a city: Skt. Ketumatī-)

keṃ ‘wrong’

keṃ-pälk ‘heretic’

keṃ-pälkune ‘heretic view’

ko (pl. kowi) ‘cow’

kotär ‘family’ (Skt. gotra-)

koṃ (pl. koñi) ‘day’

koṃ-ñkät ‘sun-god’

kona-koṃ ‘day by day’

kor ‘10,000,000’ (Skt. koṭi-)

korp ‘direction toward’

kośe ‘silk’ (Skt. kauśeya-)

kos-ne ‘as much as’

kos-preṃ ‘how much？’

kaumārabhrät (cf. Skt. kaumāra-bhṛtya-, -prabhṛtyaka- ‘rearing and education of children’, a branch of medical science)

kauśike ‘Indra’ (PN Skt. Kauśika-)

kñukum ‘with a neck’

knānmune ‘knowledge’

knānmuneṣi ‘of knowledge’

knuṃts ‘supple’

kri ‘choice, will’

kritāṃ ‘gratitude’ (？)

krop ‘crowd, heap’

kropa-krop ‘heap by heap’

kropwatsune ‘accumulation’

kroś ‘cold’

klano ‘noisy’

kläṣmune ‘patience’

klumpäri (name of a tune)

kieś (pl. -āñ) ‘impurity’ (Skt. kleśa-)

kleśāṣi ‘of impurity’

klop ‘sorrow’

klopasu ‘sorrowful’

-klyu ‘fame’

klyom ‘noble’

kśāñ ‘copper coins’

kṣaṃ ‘moment’ (Skt. kṣaṇa-)

kṣatrapai ‘governor’ (adaptation based on a Prakritic form of Skt. kṣetrapati- ‘master of fields’)

kṣānti- ‘forgiveness’ (Skt. kṣānti-)

ksäṅk-ksäṅk ‘chuckling’

ksär ‘early in the morning’

ktsets ‘perfect, accomplished’

G

gandharv- (pl. -iñ) ‘celestial musician’ (Skt. Gandharva-)

gandharveṃ ‘of Gandharvas’

-gaveyñ (nom. pl.) ‘?’ (a kind of religious mendicant, cf. Skt. gaveṣaka- ‘seeking, striving after’)

gopikā (PN, female: Skt. Gopikā-), also written gaupikā

govradulukikāṣālik (pl. -āñ), several sorts of non-Buddhist ascetics (cf. Skt. govratika- ‘living after the mode of cows’, Middle Indie lukkhika- ‘taking an unpleasant life’, Skt. saṃlikhi- ‘given to severe austerities’)

gośagat ‘testicle, pudendum’ (Skt. kośagata-)

gautam ‘Gautama’ (Skt. Gautama-, name of a clan)

gaulamakapil (name of a tune)

gautami (PN, female: Skt. Gautamī-)

gautamṣi ‘of Gautama’, ‘Gautamid’

C

cakravartti ‘ruler of the world’ (Skt. cakravartin-)

cakkravartṣi ‘of a Cakravartin’

candaṃṣi ‘of santal’ (Skt. candana-)

capicce (name of a tune)

carak (pl. -i) ‘wandering religious mendicant’ (Skt. caraka-)

cākkär, cākrä ‘wheel’ (Skt. cakra-)

cārit (Skt. cārita-), in the locution cārit ya- ‘hand out’ (cf. Skt. cārayati)

cäñcär/ciñcär ‘lovely’

cämpamo ‘able’

cintāmani ‘gem of desires’ (Skt. cintāmaṇi-)

cu (cwaśśäl, cwā), cf. tu

curm ‘powder’ (Skt. cūrṇa-)

ceṭikā (PN, female: Skt. Ceṭikā-)

cok ‘lamp’

cor (a title = OT. čor)

cmol (pl. -ul-äntu) ‘birth’

cmolwāṣi ‘of births’

cmolṣi ‘of a birth’

cwaṅke ‘lap’

J

jatilṣi ‘ascetic’ (lit. wearing twisted locks of hair: Skt. jaṭila-)

jambudvip (name of the central continent: Skt. Jambudvīpa-)

jar ‘topknot’ of matted hair (Skt. jaṭā-)

jalaprabhe (PN, male) (Skt. Jalaprabha-, name of a dragon king)

jinakke (name of a tune)

ñare (pl. -yäntu) ‘hell’

ñās ‘desire’

ñāstse ‘distress’

ñäkci ‘divine’

ñi, cf. näs

ñu ‘new’

ñu ‘nine’

ñuk, cf. näṣ

ñemi (pl. -ntu) ‘jewel’

ñemintwāṣi ‘of jewels’

ñemiṣi ‘of a jewel’

ñom ‘name’

ñom-kälywāts ‘famous’

ñom-klyu ‘fame, renown’

ñkät (pl. ñäktañ) ‘god’

T

tanne ‘in this way, so’

tampe (pl. -ntu) ‘power’

tampewāts ‘powerful’

tampewātsune ‘powerfulness’

taryāk ‘thirty’

talke (pl. -ntu) ‘sacrifice’

tā ‘where ? whither?’

tāpaki ‘mirror’

tāpärk ‘now’

tālo ‘miserable’

tāśśi (nom. pl.) ‘leaders’

täpreṃ ‘so much, thus’

tämne ‘in that way, so’

tämyo ‘therefore’

tärkär ‘cloud’

tärkor ‘permission’

tälśi (obi. pi. fern, tälśinās) ‘?’

tinār ‘denar’ (Skt. dīnāra-)

tiri ‘regulation, rule’

tirtheṃ ‘of a heretic’ (Skt. tīrthika-)

tirtheṣi ‘belonging to heretics’

tiṣye (PN, male: Skt. Tiṣya-)

tu (obi. cu, gen. tñi) ‘you’ (sg.)

tuṅk ‘love’

te (question particle)

teṣi T

toriṃ ‘as a reward’

tkaṃ ‘earth, ground’

tkaṃ-ñkät ‘earth-god’

tpär ‘high’

tmaṃ ‘there’

tmā ‘over there’

tmāṃ (pl. -ntu) ‘10,000’

tmäk ‘just’

tmäṣ ‘thereupon, then’

triku ‘deviating’ (?)

trit ‘third, for the third time’

tri-wälts ‘3,000’

triśul ‘trident’ (Skt. triśūla-)

tre (fern, tri) ‘three’

traidhātuk ‘world of three spheres’ (Skt. traidhātuka-)

traivācik ‘effected by three pronouncements’ (cf. Skt. trivācika-)

twantaṃ ‘reverently’ (cf. Khotanese tvaṃdanu, tvaṃdanä)

tṣaṃ ‘here’

tṣā ‘here’

D

dakṣiṅāpath ‘Deccan’ (region name: Skt. Dakṣiṅāpatha-)

dakṣinak (pl. -i) ‘worthy of a gift, receiver of gifts’ (Skt. dakṣiṅīya-)

daśabal (name of a tune)

dānapati ‘munificent man’ (Skt. dānapati-)

devadatte (PN, male: Skt. Devadatta-)

devadatte (name of a tune)

DH

dhanīke ‘rich man’ (Skt. dhanika-)

dhonaki (PN, male: name of one of Bādhari's disciples, in Pali Dhotaka, cf. Skt. Dhautaka-)

dhräḍhirāṣtre (name of a world-guardian, Skt. Dhṛtarāṣtra-)

N

nakcu ‘at dark, last night’

nakṣacarita ‘practice of dancing [and] miming’ (Skt. nāṭya-, Pali nacca-)

natäk ‘pressure’

nati ‘power’

nandabalā (PN, female: Skt. Nandabalā-)

nandavilāp (name of a tune)

nandā (PN, female: Skt. Nandā-)

nande (PN, male: Skt. Nanda-)

napeṃ (pl. napeñi) ‘human being’

napeṃṣi ‘of a human being’

namo ‘veneration, homage’ (Skt. namo, from namas-)

nawo ‘roaring’

naṣ ‘deprecation’

nākäm ‘blame’

nāgeṃ ‘of Nāgas’ (Skt. nāga-)

nātäk (pl. nācki) ‘lord’

nāśi (pl. nāśśāñ) ‘lady’

näṣ (gen. ñi, fern, ñuk) ‘I, me’

nikṣaṃ ‘spear, sharp stick’ (Skt. nīkṣaṇa-, nekṣaṇa-)

nigranth (pl. -āñ) ‘Jaina monk’ (Skt. nirgrantha-)

nipāt ‘act (of drama)’ (Skt. nipāta-)

nirdhane (PN, male: Skt. Nirdhana-)

niṣkramānt (name of a tune)

niṣpal (pl. -ntu) ‘property’

nu ‘now, but’

nunak ‘again’

nunak-nunak ‘again and again’

-ne indefinite and relative particle

nervāṃ ‘extinction’ (Skt. nirvāṇa-)

neṣo ‘being first’, perl, neṣontā ‘in the lead’

nokte ‘last evening’

nmuk ‘ninety’

nyagrot ‘banyan or fig-tree’ (name of a tree: Skt. nyagrodha-)

nyagrodharām (name of monastery: Skt. Nyagrodhārāma-)

nyagrodharāmṣi ‘of Nyagrodhārāma’

P

pañi ‘splendor’

pañcagati (name of a tune)

pañcam (name of a tune)

paṭṭinī (PN, female: Skt. Paṭṭinī-); other forms: paṭṭīni, paṭṭini.

pat ‘or’

pannāk ‘shoe’

paräṃ ‘dignity, glory’

parimaṇḍal ‘circular’ (Skt. parimaṇḍala-)

parivrājak (pi. -i), ‘wandering religious mendicant’ (Skt. parivrājaka-)

pariweṣ ‘clothing, dress’ (Skt. pariveṣa-)

pare ‘debt’

parnune ‘splendor’

parno ‘resplendent’

parnore ‘splendor’

parnoreṣi ‘of splendor’

parmā ‘certainly’

paryāri ‘miracle’ (from a Prakritic form of Skt. prātihārya-)

paloṃ ‘praise’

pāk (pl. -añl-ntu) ‘part’

pākär ‘evident’

pācar ‘father’

pācar-mācar ‘parents’

pācar-mācarṣi ‘concerning the parents’

pāci ‘right’ (adj.)

pāpṣune ‘morality’

pāṣānak (name of a mountain: Skt. Pāṣāṇaka-)

päñ ‘five’

päñ-känt ‘500’

pät ‘stūpa’

pätkru ‘eyelashes’

pärkär ‘long’

pärneṣi ‘outsider’ (?) (if corresponding to Skt. parapravādin- ‘false teacher’)

pärmaṅk ‘hope’

pärwāṃ (du.) ‘eyebrows’

pärśes ‘?’ (segmentation uncertain)

-pälkune ‘view’

pälkets ‘shining’

pältsäk (sg. gen. pälskes, loc. pälskaṃ, pl. pälskant) ‘thought’

päśśaṣi (sic) ‘of the breast’ (päśśäṃ, du.)

pi ‘plus’ (addition particle for numbers), cf. okät-pi, ñu-pi, päñ-pi, we-pi, śtwar-pi, ṣäk-pi, spät-pī.

piṅgale (PN, male: Skt. Piṅgala-)

piṃtwāt ‘alms’ (Skt. piṇḍapāta-)

piwāṣ ‘?’ (possibly a verbal form)

pissaṅk (pl. -ntu) ‘Community of monks’ (Skt. bhikṣusaṃgha-)

pissaṅkṣi ‘of the Community’

puk (suppl. pont-) ‘all’

pukäl (pkul) ‘year’

-puklyi ‘of X years’

puttiśparäṃ ‘rank of Buddha’

puttiśparäṃṣilputtiśparṣi ‘of the rank of Buddha’

pudgalik (Skt. pudgalika-, Pali puggalika- ‘belonging to a single person, individual’)

punerāpnawatti (Prakritic form of Sanskrit punarabhinivṛtti-, cf. Pali punābhinibb-atti- ‘birth in a new existence’)

purāṇä (Skt. purāṇa- ‘ancient legend’, a class of sacred works)

purṇake (PN, male: Skt. Pūrṇaka-)

purṇabhadre (PN, male: Skt. Pūrṇabhadra-)

pe ‘also’

pe (du. peṃ) ‘foot’

pe-nu ‘also’

perāk ‘faithful, credible’

paiṅgike (PN, male: Skt. Paiṅgika-)

poto ‘respect’

por (pl. poräṃ) ‘fire’

polkātseṃ ‘lightning-’ (adj., derived from polkāṃts)

posaṃ ‘beside, down’

postak ‘book’ (Skt. pustaka-)

pkänt ‘separate’

pñi (pl. -ntu) ‘merit’ (Skt. puṇya-)

ptāñkät (pl. -āñ) ‘Buddha’ (lit. ‘Buddha-god’)

pyākäṣ ‘pillar’

pyāpi (pl. -āñ) ‘flower’

praṅk ‘island’

pracar ‘brother’

pratim ‘decision’ (Skt. pratimā-)

prattika-puttiśparäṃ ‘rank of Pratyekabuddha’

prattika-ptāñkät (Skt. pratyeka-buddha-)

praveśak ‘interlude’ (Skt. praveśaka-)

praṣt (pl. -ntu) ‘time’

praski ‘fear’

prākär ‘firm’

prār (pl. -ū) ‘finger’

pruccamo/purccamo ‘excellent’

pruccamñe/purccamñe ‘excellence’

pret (pl. -āñ) ‘ghost’ (Skt. preta-)

protäk ‘prison’

plākäm ‘agreement’

plāc ‘speech’

B

bahudantāk (name of a tune)

bādhari (PN, male: Skt. Badhari-)

bārāṇas/bārāṇasi ‘Benares’ (place name: Skt. Bārāṇasī-)

buddha (Skt. buddha-)

buddhaṃ (variant of the preceding word)

bodhapakṣik (Skt. bodhapakṣika- ‘favorable to enlightenment’)

bodhivaṃ ‘forest of enlightenment’ (Skt. Bodhivana-)

bodhisattu (Skt. bodhisattva-)

bram ‘Brahman’ (Skt. Brahmā, nom. sg.)

bram-ñkät ‘god Brahman’

brahmasvar ‘(Brahmā-like voice’) (Skt. brahmasvara-)

brāmaṃ (brāhmaṃ, prāmaṃ) ‘brahmin’ (Skt. brāhmaṇa-)

brāmnune ‘brahminhood’

brāmnuneṣi ‘of brahminhood’

brāhmañi ‘brahmanic’

BH

bhārat ‘epic of the Bharatas’ (Skt. bhārata-)

bho-bho (interjection) ‘hello’

M

maṅk ‘fault’

mañ ‘moon, month’

madhyadeś (place name: Skt. Madhyadeśa-)

madhyadeś(a)ṣi ‘of the Madhyadeśa’

manark (pl. -āñ) ‘brahmin youth’ (Skt. māṇavaka-)

mandārak ‘coral tree’ (Skt. mandāraka-)

mandodhari (name of a tune)

mar ‘not (prohibitive)’

malke ‘milk’

maltow-inu ‘first’

mahākalp ‘great cycle of time’ (Skt. mahākalpa-)

mahānāme (PN, male: Skt. Mahānāman-)

mahāprajāpati (PN, female: Skt. Mahāprajāpatī-)

mahāmāyā (PN, female: Skt. Mahāmāyā-)

mahaśrāvak (pl. -i) ‘Great Disciple’ (Skt. mahāśrāvaka-)

mahirṣ (pl. -āñ) ‘buffalo’ (cf. Skt. mahiṣa-)

mā ‘not’

māk ‘much, many’

māgat (name of a country: Skt. Magadha-)

māgatṣi ‘of Magadha’

mācar ‘mother’

mācarṣi ‘mother's’

mānibhadre (PN, male: Skt. Maṇibhadra-)

māññe ‘slave’

mār ‘Māra’ (name of a deity: Skt. Māra-)

māski ‘difficult’

mättak ‘himself’ (fem. mäccāk ‘herself’)

mänt ‘how?’

mänt-ne ‘as, in order to’

märkampal ‘Law’ (= Skt. dharma-)

märkampalṣi ‘of the Law’

mälkärteṃ (polite term of address)

mäśkit ‘prince’

mäṣ ‘?’

miṣi ‘field’

muktikā (PN, female: Skt. Muktikā-)

murli (pl. -iñ) ‘?’

metrak ‘Maitreya’

metrakṣi ‘of Maitreya’

mem ‘measure’

maitär ‘friendship’ (Skt. maitrī-)

maitreyapravrajaṃ (Skt. Maitreya-pravrajana- ‘Maitreya becoming a monk’, name of the 2nd act)

maitreyasamitināṭäk (Skt. Maitreyasamiti-Nāṭaka-)

mok ‘old’

mokats ‘strong’

mokäl ‘oldish’

mokone ‘old age’

mogharāje (PN, male: Skt. Mogharāja-)

motak (pl. motaki) ‘sweetmeat’ (Skt. modaka-)

mosaṃ ‘because of’

maudgalyāyaṃ (PN, male: Skt. Maudgalyāyana-)

mkälto ‘small’

mkältorāṣ ‘from early childhood’

mñe ‘expectation, wish’

mnu ‘sense, estimation’

mrāc ‘top of head’

mrädduk ‘tender, gentle’ (Skt. mṛduka-)

mtsāṣ ‘from below’

Y

yakte ‘limitation (?)’

yakṣeṃ ‘of Yakṣas’ (Skt. yakṣa-)

yajñopavit ‘sacred thread’ (Skt. yajñopavīta-)

yarāssi (name of a tune)

yaśodharavilāp (name of a tune)

yaśodharā (PN, female: Skt. Yaśodharā-)

yas (gen. yasäṃ) ‘you’ (plural)

yats (yäts) ‘outer skin’

yāp ‘?’

yämni ‘?’ (segmentation uncertain)

yärk (pl. -ant) ‘homage’

yärm ‘measure’

yärśār ‘all around’

yälmi ‘?’ (possibly part of a name or title)

yetwe (pl. -yul-yäntu, -ñ) ‘ornament, decoration’

yepe (pl. -ñ) ‘knife’

yo ‘with’

yoṃ ‘footprint’

yok ‘body hair; color’

yokäm ‘gate’

-yokum ‘with color’

yoktsi ‘drink’

yoṣ ‘?’ (possibly related to yoṣmoṣ, B yauṣmauṣ)

ykoṃ ‘by day’

ytār ‘path’

ynāñmune ‘respect’

yneś ‘manifest’

ypic ‘entire, full’

ype (pl. -yäntu) ‘land’

ypeṣi ‘of the land’

ypesuṃts (pi. -āñ) ‘tigress’

ymatu ‘?’

ymassurñe ‘keeping in mind’

ymār ‘quickly’

ymār-ymār ‘very quickly’

yme ‘way’

ylār ‘decrepit’

ywār ‘instantly (?)’

ywārc ‘half’

ywārckā, ywārckaṃ ‘in the middle’

ysār ‘blood’

ysomo ‘together’

R

rake ‘word’

ratisup (name of a tune)

ratnadvip ‘jewel-island’ (Skt. ratnadvīpa-)

rape ‘music’

ram ‘witness’

rājavart-yok ‘multicolored’ (cf. Skt. rājavarta-)

rāhu (PN, name: Skt. Rāhu-)

räddhi ‘supernatural power’ (Skt. ṛddhi-)

ri ‘city’

ritāts ‘searching (?)’

riṣak (pl. -i) ‘sage’ (Skt. ṛṣi-)

riṣi ‘of the city’

rkäl (pl. raklunt) ‘blanket’

rṣiwataṃ, name of the deer-park at Benares (Skt. Ṛṣivadana-, Rsipatana-)

rse ‘hatred’

L

lakṣaṃ (pl. -ñi) ‘mark, sign’ (Skt. lakṣaṇa-)

lap ‘head’

lame ‘place’

lāṃts (lāts) ‘queen’

lāntune ‘kinghood’

lāntuneṣi ‘of kinghood’

lālaṃṣäk ‘soft’

lātsuneṣi ‘of queenhood’

lu (pl. lwā(-k)-) ‘animal, beast’

lukikā, some sort of forest ascetic (cf. Pali ＆ Sanskrit lūkha-, Sanskrit lūha-, ruccha-, Middle Indie lukkha-, rukkha- ‘rough, harsh, severe’), see govradu0.

lek ‘gesture’

letäk ‘separately’

lo ‘away, (all) finished’

lok ‘distant’

lokāyaṃ, lokāyana ‘materialistic (atheistic) system’ (Skt. lokāyatana-, equivalent of lokāyata- ‘materialist’)

lotäk ‘turn, manner’

lyāk ‘flat’

lyäm ‘lake’

lyukrā ‘in a row’

lyukśone ‘light’

lyutār ‘more’

lykäly ‘small, fine’

lwāṣi ‘of beasts’

lweṃ ‘of an animal’

V

vajrāsāṃ ‘diamond throne’ (Skt. vajrāsana-)

vañśavātär (name of a tune)

vanapraveś (name of a tune)

vatstsahār ‘necklace’ (cf. Prakritic vatsahāra-, ‘string of gems worn on the chest’, Skt. vakṣaskāra-, vakṣomaṇi-), referring to the craft of jewelry.

vijai-muhurt ‘Vijaya moment’ (Skt. vijaya-, muhurtā-)

vidyasthāṃ ‘domain of knowledge’ (Skt. vidyāsthāna-)

vipaśyi (name of a former Buddha: Skt. Vipaśyin-)

virūpakse (name of a world-guardian: Skt. Virūpākṣa-)

virūdhake (name of a world-guardian: Skt. Virūḍhaka-)

vilumpagati (name of a tune)

viśikko (name of a tune)

viśvakārm (PN, male: Skt. Viśvakarman-)

ved ‘Veda’ (Skt. veda-)

vemacitre (PN, male: Skt. Vemacitra-)

vaiḍuri ‘lapis lazuli’ (Skt. vaiḍūrya-)

vaineṣi ‘of an adherent of the Vinaya’ (Skt. vaineya-)

vaiśek ‘art of lovemaking’ (Skt. vaiśika-)

vaiśeṣik ‘philosophy’ (Skt. vaiśeṣika-)

vaiśravaṃ (name of a world-guardian: Skt. Vaiśravaṇa-)

vyākaraṃ, vyākaraṇa ‘grammar’ (Skt. vyākaraṇa-)

W

wak ‘voice’

-waṅkeṣi ‘of idle talk’

wañi ‘desirable beauty’

wampe ‘ornament’

war (pl. -añ) ‘smell’

warpiśke ‘garden’

warśem ‘curse (?)’

wars ‘stain’

wartsi ‘entourage’

waśirṣi ‘of diamond’

waśeṃ ‘voice’

waṣt (pl. -u) ‘house’

waṣt-lmo ‘householder’ (Skt. gṛhastha-)

was (gen. wasäṃ) ‘we, us’

wasämpāt ‘ordination’ (Skt. upasaṃpadā-)

waste ‘security’

wassi ‘clothing’ (borrowing from Toch. B)

wākäm ‘difference, distinction, superiority’

wākär ‘apart, separately’

wākmats ‘distinguished, superior’

wāpäṃtsune ‘work of a weaver’

wāskāñc ‘female lay follower’ (Skt. upāsikā-)

wäktasurñe ‘reverence’

wät (acc. sg. masc. wäc) ‘second’

wätkālts ‘firm’

wätkāltsune ‘firmness’

wär (pl. wräntu) ‘water’

wärkänt ‘wheel’

wärce ‘inferior, deficient’

wärt (pl. -äntu) ‘forest’

wärṣṣälts ‘energetic, strong’

wärṣṣältsune ‘vigor’

wärts ‘wide, broad’

wäl (suppl. lānt-) ‘king’

wäits (pl. -antu) ‘thousand’

wältseṃ ‘of thousand’

wäśśi ‘pertaining to both sides, ambivalent’

wäṣta- ‘double’

wäṣpā ‘indeed’

wiki ‘twenty’

wiccāṣi ‘of Vidyās’ (Skt. vidyā- ‘magic skill’)

wir ‘young’

wu (fem. we) ‘two’

weyeṃ ‘amazing, amazed’

weṣ ‘appearance, costume’ (Skt. veṣa-)

waineṣi (cf. vaineṣt) ‘of followers of the Vinaya’ (Skt. vaineya-)

waiśravaṃ (name of a world-guardian: Skt. Vaiśravaṇa-)

wkäṃ (pl. wäknant) ‘manner’

wtāk ‘again’

wpäśune (?) ‘skill’ (possible variant of opäśśune) or ‘art of weaving’ (to be connected with the root wäp-)

wmār ‘jewel’

wyār ‘monastic dwelling’ (Skt. vihāra-)

wram (pl. wramäṃ) ‘matter, thing’

wrasom (pl. wrasañ) ‘living being’

wraske ‘illness’

wrokṣi ‘of pearls’

wlāñkät ‘Indra’ (lit. ‘king-god’)

wles (pl. wlesant) ‘work, task’

wlyep ‘soft’

wṣe ‘night’

wṣeññe ‘resting place’

wsā-yok ‘gold-colored’

wsāl (pl. -u) ‘garment’

wsālṣi ‘of a garment’

wsok ‘joyful’

wsokone ‘joyfulness’

Ś

śaṃkum ‘?’

sanweṃ (du.) ‘jaws’

śaraṇagam ‘entering the refuge’ (Skt. śaraṇagamana-)

śal ‘underside (of foot)’

śalyāhart ‘surgery’ (cf. Skt. śalyāharaṇa-, śalyoddhāra-, śalyoddhṛti- ‘extraction of arrows and thorns’, etc.)

śākki/śākke ‘Śākya (man)’ (Skt. Śākya-)

śākkiṣi ‘of Śākyas’

śākwaṣi ‘of the hair of the head’ (śāku)

śāñi ‘modesty’

śāt ‘rich’

śāriputrä (PN, male: Skt. Śāriputra-)

śārwär (pl. -eñ) ‘arrogant’

śāwe (plural) ‘great’

śāstär (pl. -ntu) ‘teaching treatise’ (Skt. śāstra-)

śāsaṃ ‘teaching’ (Skt. śāsana-)

śäk ‘ten’

śäṃ ‘wife’

śiśäk ‘lion’

śiśki ‘lion's’

śukär ‘sting’

śuṇḍ ‘trunk’ (Skt. śuṇḍa-)

śuddhodaṃ (PN, male: Skt. Śuddhodana-)

śodhane (PN, male: Skt. Śodhana-)

śoṃ ‘bad existence’

-śont‘?’ (nom. pl. fem., on a stem -śo)

śomiṃ ‘girl’

śol ‘life’

śolyme (pl. -ñ) ‘?’

śoś (plural) ‘small cattle’

śkaṃ ‘and, also’

śkā ‘yet’

śtärt ‘fourth’

śtwar ‘four’

ślwarāk ‘forty’

śtwar-ñemintwāṣi ‘of four jewels’

śpāl ‘head’

śpālmeṃ ‘excellent’ (borrowing from Toch. B)

śmāśānaśräṅkār (name of a tune)

śrāddhe ‘faithful’ (Skt. śrāddha-)

śla- ‘(together) with’

ślak ‘simultaneously, also’

śwātsi (pl. -ntu) ‘food’

s

ṣakkats ‘certainly’

ṣakkatsek ‘certainly indeed’

ṣāmaṃ (pl. ṣāmnāñ) ‘monk’

ṣāmañi ‘of a monk’

ṣāmnune ‘monkhood’

ṣāmnuneṣi ‘of the monkhood’

ṣālypu ‘merciless’ (?)

ṣäk ‘six’

ṣäññune ‘nature’

ṣäpänt ‘seventh’

ṣäptuk ‘seventy’

ṣäpno ‘sleepy’

ṣiyak/ṣyak ‘together’

ṣiraś ‘all around’

ṣik ‘step’

ṣī ‘one, to start with’

ṣu ‘hither’

ṣuṅk ‘throat’

ṣurm (ṣrum) ‘cause’

ṣul ‘mountain’

ṣok-yo ‘very’

ṣotre (pl. -ntu) ‘mark’

ṣont (pl. -añ) ‘street’

ṣom (fem. of sas) ‘one’

ṣolāraṃ ‘up to’

ṣkārā ‘backwards’

ṣñi ‘own’

ṣñikek ‘however’

ṣñi-ṣñi ‘each his own’

ṣtare ‘effort’

ṣtākkrukke ‘denouncer, slanderer’

ṣtām (pl. -ntu) ‘tree’

ṣtāmṣi ‘of a tree’

ṣto(w) ‘stick’

ṣpät ‘seven’

ṣya-wkäṃ ‘in one way’

S

sakrädāgāmune ‘status of Sakṛdāgāmin’

sakrädāgām (Skt. sakṛdāgāmin- ‘being reborn only once again’)

saṅkasther ‘elder in the Community’ (Skt. saṃghasthavira-)

saṅkrām ‘monastery’ (Skt. saṃghārāma-)

saṃvarṣi ‘of restraint’ (Skt. saṃvara-)

saṃsār ‘circle of births’ (Skt. saṃsāra-)

saṃsārṣi ‘of the birth circle’

sañce ‘doubt’

santāṃ ‘continuity’ (Skt. saṃtāna-)

saṃtuṣite (PN, male: Skt. Saṃtuṣita-)

sam ‘equal’

samakkore (name of a tune)

sark ‘sequence’

sarvapāṣāṇḍik (name of a sacrifice: Skt. sarva-pāṣāṇḍika- ‘to all heretics’)

salu ‘whole’

sas (acc. ṣom; fem. nom. säṃ; acc. ṣom) ‘one’

sasak ‘alone’

sākät ‘quiet’

sākrone ‘bliss’

sāṅkhya (name of a philosophy: Skt. sāṃkhya-)

sādhu ‘right, good’ (Skt. sādhu-)

säksäk ‘sixty’

säm (acc. cam; fem. sām, acc. cām; nt. täm) ‘that one’

säm-ne ‘that one’

särki ‘later’

särkiñco ‘finally’

särk-pe ‘instep’

särmär ‘?’

säs (acc. caṣ; fem. sās, acc. tāṣ nt. täṣ) ‘this’

säs (adverb/postposition) ‘concerning’

siddhārthe (PN, male: Skt. Siddhārtha-)

suk (pl. sukuntu) ‘good luck, prosperity, happiness’ (Skt. sukha-)

sukaṣi (skaṣi) ‘causing happiness or pleasure’

sut ‘nectar’ (Skt. sudhā-)

sunum (snum) ‘perfume’

sundaravāṅk (name of a tune)

subhādre (name of a tune)

suyāne (PN, male: cf. Skt. Suyāma-)

se (pl. sewāñ) ‘son’

senik ‘under the care of, conscientiously’

sem ‘protection’

semśu ‘protector’

se-lāntune ‘status of crown prince, royal succession’

sok ‘?’

sopi ‘net; skin between fingers and toes’

saubhāṣani ‘serving as reward for religious utterances’ (cf. Skt. saubhāṣaṇika-)

skam ‘always’

skamat ‘always indeed’

skaṣi, cf. sukaṣi

skassu ‘happy’ (cf. suk)

ske ‘effort’

sne ‘without’

spaktāṃ ‘service’

spaktānik ‘servant’

spaltkasu ‘eager’

spānte ‘confident’

smak ‘straight (?)’

smale ‘lie’

srotāpattune ‘status of srotāpatti’ (Skt. srotaāpatti-, lit. ‘entering the stream’)

slam ‘flame’

svarbhaṇu (PN, male: Skt. Svarbhānu-)

swāñceṃ (pl. swāñcenāñ) ‘ray’

H

himavant ‘Himalaya’ (Skt. Himavant-)

hiśt ‘fie!’

hetuphal (name of a tune)

hai ‘alas’ (interjection)

haimavati (PN, male: Skt. Haimavati-)

horagaṇita ‘horoscope [and] (astronomical) computation’ (cf. Skt. horā-, gaṇita-)

TS

tsar (du. tsaräṃ) ‘hand’

tsärk ‘lute (?)’

tsunt (name of a tune)

tseṃ ‘blue’

tseṃ-yok ‘of blue color’

tsopats ‘great’

tskunteṃ mācar ‘foster mother’

tspok ‘taste’

tspokaṣi (tspokṣi) ‘of taste’

tspoka-tspok ‘all kinds of taste’

tsraṣṣune ‘energy’

tsru ‘little, minute’

PLATES

MSN I.1a（YQ 1.30 1/2）

MSN I.1b（YQ 1.30 1/1）

MSN I.2a（YQ 1.29 1/2）

MSN I.2b（YQ 1.29 1/1）

MSN I.3a（YQ 1.32 1/1）

MSN I.3b（YQ 1.32 1/2）

MSN I.4a（YQ 1.28 1/2）

MSN I.4b（YQ 1.28 1/1）

MSN I.5a（YQ 1.17 1/2）

MSN I.5b（YQ 1.17 1/1）

MSN I.6a（YQ 1.16 1/2）

MSN I.6b（YQ 1.16 1/1）

MSN I.7a（YQ 1.15 1/2）

MSN I.7b（YQ 1.15 1/1）

MSN I.8a（YQ 1.3 1/2）

MSN I.8b（YQ 1.3 1/1）

MSN I.9a（YQ 1.9 1/1）

MSN I.9b（YQ 1.9 1/2）

MSN I.10a（YQ 1.1 1/1）

MSN I.10b（YQ 1.1 1/2）

MSN II.1a（YQ 1.2 1/1）

MSN II.1b（YQ 1.2 1/2）

MSN II.2a（YQ 1.4 1/2）

MSN II.2b（YQ 1.4 1/1）

MSN II.3a（YQ 1.42 1/1）

MSN II.3b（YQ 1.42 1/2）

MSN II.4a（YQ 1.8 1/2）

MSN II 4b（YQ 1.8 1/1）

MSN II 5a（YQ 1.14 1/2）

MSN II.5b（YQ 1.14 1/1）

MSN II.6a（YQ 1.13 1/2）

MSN II.6b（YQ 1.13 1/1）

MSN II.7a（YQ 1.5 1/2）

MSN II.7b（YQ 1.5 1/1）

MSN II.8a（YQ 1.6 1/1）

MSN II.8b（YQ 1.6 1/2）

MSN II.9a（YQ 1.7 1/2）

MSN II 9b（YQ 1.7 1/1）

MSN II.10a（YQ 1.12 1/2）

MSN II.10b（YQ 1.12 1/1）

MSN II.11a（YQ 1.11 1/2）

MSN II 11b（YQ 1.11 1/1）

MSN II.12a（YQ 1.10 1/2）

MSN II.12b（YQ 1.10 1/1）

MSN II.13a（YQ 1.31 1/2）

MSN II.13b（YQ 1.31 1/1）

MSN II.14a（YQ 1.33 1/2）

MSN II.14b（YQ 1.33 1/1）

MSN II.15a（YQ 1.43 1/2）

MSN II.15b（YQ 1.43 1/1）

MSN III.1a（YQ 1.21 1/2）

MSN III.1b（YQ 1.21 1/1）

MSN III.2a（YQ 1.22 1/2）

MSN III.2b（YQ 1.22 1/1）

MSN III.3a（YQ 1.44 1/2）

MSN III.3b（YQ 1.44 1/1）

MSN III.4a（YQ 1.23 1/2）

MSN III.4b（YQ 1.23 1/1）

MSN III.5a（YQ 1.24 1/2）

MSN III.5b（YQ 1.24 1/1）

MSN III.6a（YQ 1.25 1/2）

MSN III.6b（YQ 1.25 1/1）

MSN III.7a（YQ 1.26 1/2）

MSN III.7b（YQ 1.26 1/1）

MSN III.8a（YQ 1.41 1/2）

MSN III.8b（YQ 1.41 1/1）

MSN III.9a（YQ 1.20 1/2）

MSN III.9b（YQ 1.20 1/1）

MSN III.10a（YQ 1.18 1/2）

MSN III.10b（YQ 1.18 1/1）

MSN III.11a（YQ 1.19 1/2）

MSN III.11b（YQ 1.19 1/1）

MSN III.12a（YQ 1.27 1/1）

MSN III.12b（YQ 1.27 1/2）

MSN V.1a（YQ 1.39 1/1）

MSN V.1b（YQ 1.39 1/2）

MSN N.1a（YQ 1.34 1/1）

MSN N.1b（YQ 1.34 1/2）

MSN N.2a（YQ 1.35 1/1）

MSN N.2b（YQ 1.35 1/2）

MSN N.3a（YQ 1.36 1/1）

MSN N.3b（YQ 1.36 1/2）

MSN N.4a（YQ 1.37 1/1）

MSN N.4b（YQ 1.37 1/2）

MSN N.5a（YQ 1.38 1/1）

MSN N.5b（YQ 1.38 1/2）

MSN N.6a（YQ 1.40 1/1）

MSN N.6b（YQ 1.40 1/2）

Postscript

More than fifty years ago, when I was a young student at the University of Göttingen, I began to learn the Tocharian language under the guidance of Professor Emil Sieg. Since then I have never been able to fully concentrate my attention on Tocharian studies. Without the encouragement from Professors Werner Winter and Georges-Jean Pinault, I would never have ventured to publish my transliterations and translations of the Tocharian A Maitreyasamiti-Nāṭaka texts in book form. I therefore would like to express ṃy sincere thanks to them for their suggestions and corrections. During the past two years we have had a very pleasant cooperation in our work, a cooperation which I can never forget.

Work at Paris has been generously supported by the Unité de Recherches Associée “Langues, Textes, Histoire et Civilisation du Monde Indien” (URA 1058 [now UPRES-A 7019], Université de Paris III/Centre National de la Recherche Scientifique); this support is gratefully acknowledged.

Trends in Linguistics. Studies and Monographs

Edited by Werner Winter

Mouton de Gruyter·Berlin·New York

93　Hans H. Hock and Brian D. Joseph, Language History, Language Change, and Language Relationship. An Introduction to Historical and Comparative Linguistics. 1996.

94　Insights in Germanic Linguistics II: Classic and Contemporary. Edited by Irmengard Rauch and Gerald F. Carr. 1997.

95　Seiichi Suzuki, The Metrical Organization of Beowulf. Prototype and Isomorphism. 1996.

96　Linguistic Reconstruction and Typology. Edited by Jacek Fisiak. 1997.

97　Advances in Morphology. Edited by Wolfgang U. Dressier, Martin Prinzhom and John R. Rennison. 1997.

98　Language Change and Functional Explanations. Edited by Jadranka Gvoz-danović. 1997.

99　Modality in Germanic Languages. Historical and Comparative Perspectives. Edited by Toril Swan and Olaf J. Westvik. 1997.

100　Language and its Ecology. Essays in Memory of Einar Haugen. Edited by Stig Eliasson and Ernst H. Jahr. 1997.

101　Language History and Linguistic Modelling. A Festschrift for Jacek Fisiak on his 60th Birthday. Edited by Raymond Hickey and Stanislaw Puppel. 1997.

102　Robert S. Bauer and Paul K. Benedict, Modem Cantonese Phonology. 1997.

103　Studies in Middle English Linguistics. Edited by Jacek Fisiak. 1997.

104　Culture and Styles of Academic Discourse. Edited by Anna Duszak. 1997.

105　New Approaches to Chinese Word Formation. Morphology, Phonology and the Lexicon in Modem and Ancient Chinese. Edited by Jerome L. Packard. 1997.

106　Codeswitching Worldwide. Edited by Rodolfo Jacobson. 1997.

107　Salish Languages and Linguistics. Edited by Ewa Czaykowska-Higgins and M. Dale Kinkade. 1997.

108　The Life of Language. Papers in Linguistics in Honor of William Bright. Edited by Jane H. Hill, P. J. Mistry and Lyle Campbell. 1997.

109　English Histdrical Linguistics and Philology in Japan. Edited by Jacek Fisiak and Akio Oizumi. 1998.

110　Marta Harasowska, Morphophonemic Variability, Productivity, and Change. The Case ofRusyn. 1998.

111　James Dickins, Extended Axiomatic Linguistics. 1998.

112　Advances in English Historical Linguistics. Edited by Jacek Fisiak and Marcin Krygier. 1998.

113　Fragments of the TocharianA Maitreyasamiti-Nāṭaka of the Xinjiang Museum, China. Transliterated, translated and annotated by Ji Xianling, in collaboration with Werner Winter and Georges-Jean Pinault. 1998.

版权信息

书名：季羡林全集.第12卷，学术论著.4，吐火罗文研究

作者：季羡林

出版社：外语教学与研究出版社

出版时间：2009-10-01

ISBN：9787560090986

版权所有 侵权必究

目录

出版说明

第十二卷说明

吐火罗语与尼雅俗语[1]——1979年8月29日在乌鲁木齐学术报告会上的报告

吐火罗语研究导论

一 绪论 吐火罗语发现的经过

研究和发现的历史

古代新疆的语言文字

吐火罗语解读过程

定名问题的争论

二 资料概叙

狭义的资料 新疆出土残卷

I 吐火罗语A残卷

II 吐火罗语B残卷

B残卷研究进展情况

B残卷资料情况

法国出版B方言资料情况（其他国家也包括在内）

广义的资料——书目

广义的资料——汉文资料

三 资料特色

四 资料价值

五 研究要点 确定要点的原则

确定残卷的内容，特别是一些单词的含义

I 确定内容的例子一：吐火罗语A《国王五人经》

II 例子二：《法句经》

III 例子三：吐火罗语A《弥勒会见记剧本》

IV 汉译佛典中有关研究弥勒的资料

II 同非印欧语系语言的关系

III 同新疆其他古代民族语言的关系

IV 同汉文的关系

命名问题

吐火罗语第三种方言——跋禄迦语

跋

吐火罗文A中的三十二相

隋唐以前之弥勒信仰

一 弥勒信仰之肇始

二 弥勒信仰之嬗递

三 弥勒信仰之衰微

四 弥勒信仰之结局

梅呾利耶与弥勒

附 “Maitreya”and“Metrak”

《季羡林文集·第十二卷》后记

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。

《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第十二卷说明

本书收入作者与吐火罗文研究有关的讲话1篇、专著1部、论文2篇。

其中《吐火罗语与尼雅俗语》为作者1979年8月29日在乌鲁木齐学术报告会上的报告，首刊于《新疆史学》1979年创刊号。

《吐火罗语研究导论》曾以《敦煌吐鲁番吐火罗语研究导论》之名，作为《敦煌学导论丛刊》第6辑，由台湾新文丰出版公司于1993年元月出版，收入《季羡林文集》（江西教育出版社，1996年）时改为现名。《梅呾利耶与弥勒》一文附有英文译文。

此外，商得周绍良先生家属的同意，本卷收入了周先生的《隋唐以前之弥勒信仰》一文和季羡林先生为此文所写的补记。

《季羡林全集》编辑委员会

2009年7月

吐火罗语与尼雅俗语[1]——1979年8月29日在乌鲁木齐学术报告会上的报告

同志们，今天讲的题目是《吐火罗语与尼雅俗语》。

过去几十年，我自己研究的范围，有的是同新疆有直接的关系，有的是同新疆有间接的关系。所以，我过去看了许多关于新疆的文章，不管是历史的，政治经济的，看了许多。所以形成一个概念，感到新疆整个地方是个宝地。在中国只有这么一个地方，在全世界也只有这么一个地方。说这话是什么意思呢？同志们听完以后，便可以找到答案。

新疆这个地方为什么是个宝地？世界的文明，中国的、古代希腊的、古代印度的，统称世界三大文明。这三大文明碰头的地方，汇合的地方，就在新疆。

各种语言，即印欧语系的语言，塞姆系的语言，同许多别的语言，在新疆汇合。在别的地方也找不到，只有这么一个地方。

文学、艺术、宗教，也是这种情况。世界三大宗教，伊斯兰教、佛教、基督教，也都在新疆汇合，互相影响。这样一种情况，在世界各地也是找不到的。所以，我感到新疆这个地方对于研究中国和其他国家的文化交流关系，材料非常丰富，当然不只限于新疆，还有日本和南亚，可是新疆这个地方是一个非常重要的地方，是一个关键的地方。

最近，我感觉到，从整个世界来讲，社会科学的研究有两个主要的倾向：一个叫做综合的研究，就不是一门的学问。语言学是一门，艺术文学是一门，政治经济学是一门，历史是一门。所以谓之为综合。

最近在国际上兴起了两门新的学科。一个叫敦煌学，一个叫丝绸之路学。这敦煌，同志们知道，跟新疆也有关系。丝绸之路，一大段是通过我们新疆的。这个学科是综合的。它既包括政治经济，又包括历史、宗教、文学艺术和语言。这种学科，当今在世界上，特别是在社会科学方面，比较突出。再一个就是比较的研究。是比较语言学，是比较宗教学，比较神话学，比较文学。这种比较的研究，现在在世界上也是一个重要的趋势。一个综合的研究，一个比较的研究，这是当前世界上社会科学两大主要潮流。可是呢，要讲条件，不论是进行综合研究，还是进行比较研究，新疆是最好的地方。什么原因呢？就是刚才讲的。各种宗教，各种艺术，各种思想，各种语言，在古代，在新疆就有汇合。过去，我没来过新疆，这是第一次到这里来。感受到新疆确实是一个好地方。这个地方大有发展前途。我们回去以后，要给新疆鼓吹鼓吹，让更多的同志到新疆来，看看这里四个现代化的建设，看看这里的考古工作、社会科学研究。现在我就从语言方面，选两种语言，来和大家谈谈。

一个叫吐火罗语，一个叫尼雅俗语。这两种语言都与新疆有关系。不过这两种语言，过去谁也不知道。80年代以前，世界上不知道有这种语言。我们新疆在地底下掘出很多残卷就是用这种文字写的。因此，人们才知道，世界上有这种语言，以前是不知道的。这两种语言都是世界上任何其他地方没有的，它出现在我们新疆。因此，我就把这两种语言选出来，把大概的情况给同志们讲讲。最多只是一些常识吧，也没什么了不起的内容。

第一部分讲吐火罗语。

先讲名称问题。吐火罗的名字对不对？同志们知道，我们这个世纪，也就是20世纪的初年，外国人，欧洲人在新疆进行发掘，找出许多东西。吐火罗语用的字母，就是婆罗米字母。从左向右撰写的，字母大家认识，可是语言呢？大家不懂。同志们知道，现在的拉丁字母，英文使用拉丁字母，法文、德文也都是用拉丁字母。我们认识字母，不一定懂语言。对于吐火罗语呢？字母认识了，不懂这个语言。所以，当时，德国人劳于曼Ernst Leumann，他给这种语言一个名称，叫第一种语言，但并不知道是什么语言。到了1907年，德国的一个学者叫缪勒（F.W.K.Müller），他把这种语言叫做吐火罗语。1908年，另外两位德国学者西克（E.Sieg）、西克灵（W.Siegling），他们同意这个名称，叫做吐火罗语。到了1913年，法国的一个学者叫列维（Sylvain Lévi），他认为吐火罗语B，应该叫做龟兹语。到了1921年，西克、西克灵就把吐火罗语A，照了照片出版了，出版了婆罗米原文，还用拉丁字母标音。到了1931年，西克与西克灵出版了吐火罗语语法。这中间，从1907年，到1931年，才出版了吐火罗语的语法。所谓吐火罗语法，实际上是吐火罗语A，吐火罗语B很少。这是为什么呢？因为吐火罗语A的残卷的大部分，是保存在德国的柏林。B的残卷，即列维称做B的残卷，就是列维称做龟兹语的残卷，基本上在巴黎。德国人和法国人各霸一方，而且封锁资料，不给对方看。到1936年，英国一个学者叫白雷（H.W.Bailey），他认为，A应该叫做“焉耆语”，B应该叫做“龟兹语”，主张不要吐火罗语这个名称。结果引起一场笔墨官司。西克、西克灵坚持用吐火罗语。其他国家，特别是法国和英国则认为吐火罗语的叫法是不对的，应该把A叫焉耆语。把B叫龟兹语。到了最近，又过了几十年了。看来吐火罗语这个名称不恰当。为什么呢？因为它讲的情况，跟《大唐西域记》里讲的，不大符合。所以呢，现在究竟应该怎么样呢？还不敢说。我自己倾向A叫焉耆语，因为残卷在我们的焉耆县发现的。龟兹语，是在库车发现的。根据地方，起这个名字比较恰当。但是，这里也有个问题。是个什么问题呢？因为这两种语言确实很相像。叫做吐火罗语A、B，人一看，就知道都是吐火罗语。它们很相像，很相似，差别不是那么大。叫做焉耆语或龟兹语呢，就看不出这样的关系了。这个问题究竟怎么解决呢，现在还不清楚。这里主要把吐火罗语的名称的来源稍微地给同志们讲了讲。

第二个问题呢，讲讲吐火罗语的发现对我们中国、对世界科学研究有什么意义，也就是吐火罗语发现的重要性。这里我要讲两个问题：一个问题呢，是从比较语言学来看这个问题。我们平常讲的比较语言学，实际上是印欧语系的比较语言学。

印度在东方，欧洲在西方。最初，无论是印度人，还是英国人，德国人，法国人都没有想到他们之间有什么关系。而且西方人瞧不起印度人，以为他们皮肤颜色是黑的，说，你们是被我们征服的，是殖民地，是瞧不起的。后来呢，一些欧洲人发现，从语言来看，印度的语言同欧洲的语言，是有亲属关系。这个例子，我不必举了，那很多。英文、德文、法文、俄文、西班牙文、意大利文、葡萄牙文，这种语言，跟印度语言有亲属关系。这一点对英国来讲，特别是对英国殖民主义者来讲，是很尴尬的。他们原来瞧不起印度人，说，你这是低等人，你们不能跟我们相提并论。结果呢？发现他们原来是亲戚，原来是一家人。所以英国人很尴尬。这个没办法，事实就是这个事实。

语言和民族是不是一码事？这是有争论的。我的看法是，语言和民族不能划等号。有的民族它就改用别的语言，这很少，不能划等号。不过，就印欧语系来讲，它这个语言和民族，应该划等号。有过这么个过程。这个过程最早在16世纪，一个意大利牧师在印度果阿传教，他就发现了印度语言跟意大利语言，跟欧洲语言有亲属关系。

到1786年，一个英国人叫詹姆斯，他认为二者处于同源，印度语言和欧洲语言是一个来源。他正式提出来了。到了19世纪，整个世界，兴起了一个新的学科，就是比较语言学。刚才讲了，比较语言学，实际上是印欧语言的比较语言学。所以，后来别的语系就反对，说这个有点霸道。说一个印欧语系怎么能叫做比较语言学呢？应该叫印欧语系比较语言学。赛姆语系也可以叫做比较语言学。现在一般讲，比较语言学，都指的是印欧语系。

19世纪整个世纪，德国人、法国人、英国人、美国人，一方面，对印度语言，另一方面，对于欧洲语言，进行了大量的工作，明确无误地证明，这两种语言，确实是一个来源。毫无问题。他们发现一些规律，整个19世纪，这方面很突出。恩格斯当时跟马克思有一个默契，说我们两个分工，马克思专搞政治经济，恩格斯搞军事和语言。恩格斯对19世纪当时发展起来的比较语言学是重视的，作过些研究。而且我看他的日记和信上都讲到，恩格斯学过梵文。

当时呢，大约得到这么个结果。就是，印欧语系的很多民族：法国人、德国人、意大利人来源于一个共同的始祖，来源于共同的祖宗。可是经过长期的研究呢，发现有这么一种情况，就是，有一支是西支，还有一支是东支：欧罗巴是西支，印度是东支。发现东支和西支是不一样的。他们用一百这个词，西支的叫它为Centum，东支的叫它Satem。他们从音变规律归纳出这么几点来。他们认为这个S和C是来源于一个共同的，就是原始印欧语系的一个音，后来呢，就发展成了这么两派。它作为一种代表，并不像我说的那么简单。当然它有它的音变规律。结果呢，是这样的。比方说在东方，在印度，一百叫Sida，或者Cida，俄文也是东支的，叫Com。当时，在19世纪研究的结果，好像东、西分得很清楚，音变规律分得很清楚。在我们看起来，也很自然的。那么这种语言的起源地在什么地方呢？曾引起很大的争论，这里不必详细讲了。就是印欧，一个印度，一个欧洲。它原来是一个来源。这个来源在什么地方，争得很厉害，现在也没有结论。到现在将近一百年了，没有结论，不知道在什么地方。但是到了希特勒，他说印欧语系的老家就是德国，那时胡扯八扯，人们一笑置之。因为他希特勒讲的不是什么学术，所以这个争执得很厉害。各有各的一说，而且写得很多，汗牛充栋，到现在还没有结论。我不详细讲了。

原来呢，这个结论被认为没有问题。因为在西方，都属于Centum这个系统，在东方的呢，都属于Satem这个系统。没有问题，好像天下太平了。可是吐火罗语出来以后，麻烦了。吐火罗语出现于我们新疆，这是东方，这不成问题吧？出在我们新疆。吐火罗语称一百为Känt，这样一来，用旧小说的话，就叫做阵法错乱，讲不通了。可原来很清楚，条条有理，头头是道，很清楚。当然，阵法混乱不是个坏事情。科学研究跟世界上的万事万物一样，不能要求不动。它的变动是必然的。所以一提出这些问题来，当时欧美的跟东方的学术界有点陷于混乱。这是不成问题的。因为解释不清楚。这问题提出来以后呢，深入钻研。这问题到现在并没有解释清楚。什么时候解释清楚呢？不敢说。不过我感觉一统天下、天下太平并不是好事情。

所以，我讲吐火罗语发现以后，影响了很多，提出了许多新问题。一个最大的问题，就是把印欧语系过去的分法给冲乱了。这个问题怎么解决？到现在也没有解决。这问题跟印欧语系的老家到底在什么地方连在一起。这个问题没法解决。越钻这个问题越复杂。可是越复杂呢，越深入。不是坏事，是好事情。即吐火罗语的发现对我们的学术有促进作用。要不要提出这个问题呢？大家以为已经解决了，泾渭分明，清清楚楚，实际上没有那么简单。这是第一个问题。

第二个问题呢，就想讲一讲吐火罗语发现以后，就是我们新疆的焉耆语、龟兹语发现以后，对中国跟印度的文化交流关系，对佛教的传布有什么影响。

就我自己的看法，也是有很大的影响，可以说是决定性的影响了。过去大家都习惯于这样讲，说佛教是汉明帝时传入的。现在，一般研究中国佛教史的人，都不承认那是事实。汉明帝夜梦金人，于是派人到西方去学习。那是不能成立的。可是有一个问题，始终也不很清楚。就是佛教什么时候传到中国来的，通过什么途径，是直接传来的呢，还是间接传来的？这个过去有不同的意见。根据我自己的看法，根据最近几十年的发现，特别是新疆的发现，看来最初，中国有一个媒介。这个媒介，就现在来讲，就现在的知识面所达到的范围来讲，可能就是说吐火罗语的人。

在这里，我再插两句。新疆古代究竟有多少语言，我们现在也说不清楚。从20世纪初年到今天，快八十年了。欧洲人，日本人，美国人，从我们新疆弄走了不少东西。解放以后，我们自己也进行了一些研究，材料很不少。研究的结果是不是已经差不多了呢？八十年，够长的了。据我的看法，差的很远。刚才我讲的，新疆这个地方的科学研究大有发展前途。八十年解决不了，再来个八十年，还解决不了。就是我们今天在座的孙子辈，也是解决不了。所以，我说新疆的科学研究，大有发展前途。二三百年间，我们的工作有得做。我相信将来我们的发现会越来越多，这是不成问题的。前些年， 在柏林，我到他们的民族博物馆去看过。有些他们已经认识了，比如吐火罗语已经搞出来了，基本上知道是什么意思。还有一部分残卷，也是从新疆搞去的，到现在还不知道是什么语言。字母认识了，是婆罗米字母，语言不清楚。《大唐西域记》里边讲的，跟我们现在所知道的水平，也对不上。《大唐西域记》里讲的语言，比我们现在知道的要多。所以，很可能还有新的语言发现。有的是已经挖掘出来的，我们不认识，不知道是什么语言，有的还没有挖掘出来，所以，新疆这个地方，从科学研究来讲。大有发展前途。一百年、二百年，问题搞不清楚，而且越搞，问题越多，越多越提高。基本就是这么一个情况。

现在，我再回过头来讲，就是佛教传入中国，据我的认识，有一个媒介。可能就是这个吐火罗人。当然，我刚才已经讲了，还可能有别的，我们现在不知道。我们只能根据我们现在的水平来讲话。有什么证明呢？这里我举几个例子。

第一个，佛字。我们现在叫佛，它的原文呢，是Boud。这是梵文字，用拉丁字母写的。关于这个字，解放以前，我们原来的师范大学校长陈垣陈老先生，跟胡适打了一场激烈的笔墨官司，就关于这个字。按中国的习惯，按汉语的习惯，缩写在汉语里多极了。如落实政策办公室，叫落办。这种缩写多极了，我们喜欢这个。过去也这样，过去认为菩萨、活菩萨，原文是bodhisatlva译作菩提萨埵。结果，我们给它省略了。有一个特殊的规律，把第二个字和第四个字给省掉了。光剩下一个“菩萨”。无论怎么样罢，我们总是喜欢省略。“僧”，原文为“僧伽”，“伽”字省掉，留一个。四个字的留两个，或者留前两个，或者留第一、第三。这种事情是多极了。现在也是很喜欢省略。一些美籍华人，回来以后，中国话还能讲，就是看报纸看不懂。省略字太多了。我们每天都在看，他们不懂，多极了。什么“三反”、“五反”。现在当翻译很困难，遇到这种词，你没法翻。“三反”、“五反”，反什么东西？你得给他们讲。不讲明，说不清楚。所以，有一种规律，就是原来字多的，后来就把它们省略掉。那么这个佛呢？是不是也就是这样的？

我刚才讲的陈垣跟胡适争论的，就是这么个问题。“佛陀”是佛的延长么？或者，“佛”是“佛陀”和Buoda是对应的，两个音节，后来省略掉了，陀字省掉，光剩一个佛字。结论是佛陀的省略。

还有一个可能呢，就是佛陀是佛的延长。原来就是佛，后来因为缀了梵文，加了个“陀”。究竟是个什么问题呢？按一般人的看法，中国的习惯就认为佛是佛陀的省略。因为合乎我们的规律。我们习惯于省略些字，只留一个，或者只留两个，看起来毫无问题。可是，问题也不那么简单。就这个问题，我写过一篇东西，还是解放前写的。写《佛陀与佛》，讲这个问题，看起来证据还过得去。就是，佛陀是佛的延长，不是佛是佛陀的省略。从哪里来的呢？就是从吐火罗语。焉耆语，佛是Pit，龟兹语是Put，是一个音节，我们的“佛”也是一个音节。所以我的意思，佛字不是直接从梵文直接翻译过来的，而是从焉耆语或者龟兹语来的。至于详细情况，我这里就不讲了。同志们如果有兴趣，可以看看《佛陀与佛》，那里边我讲了这个问题。

这问题，看起来是一个小问题。可是问题并不小。就是，汉语中最早的佛教名词，都不是从梵文翻译过去的，例子可以举出很多来。最早关于佛教的名词，关于印度的地名，都不是从梵文翻译过去的，而是通过焉耆文、龟兹文。

后来，唐僧，即唐玄奘，他是一个很伟大的学者，一个旅行家。不过他也有点主观主义。他在《大唐西域记》里，常常对某一名词，说是“讹也”，错了。实际上不是，他大概没有研究过焉耆语。

自从焉耆语和龟兹语发现以后，我们就有了科学的证明、科学的依据，说明佛教到中国来，不是直接的，最初不是的（后来直接了），而是通过媒介。这媒介，在今天我们知识水平允许的范围内，就是吐火罗语，或者焉耆语，或者龟兹语。这种说法，不知道同志们同意不同意？这种例子，我还可以举那么几十个。不要再举了。

上面，从两个方面我解答了一个问题，就是吐火罗语的发现，就是焉耆语和龟兹语的发现，对于我们学术界，对中国，对世界产生了什么影响？我们为什么要对这个问题必须进一步进行研究？我想从这两个方面说明，这当然可能还有更多的，今天就讲这么两个。同志们有不同的意见，我们还可以讨论。

由于时间关系，吐火罗语就讲这么多。

现在讲第二部分，就是尼雅俗语。

尼雅俗语是用佉卢文，是由右往左写的。前边讲的焉耆语和龟兹语是用婆罗米文写的，是从左往右写的。为什么叫做尼雅俗语，因为尼雅是个地方的名字，目前有关这种语言的大部分资料都是发现于这个地方的。因此，西方的学者们就给这种语言，定了个“尼雅”的名字，加上俗语。尼雅这个地方就不必说了。什么叫俗语呢？这里给同志们说一说。这种语言和吐火罗语不一样。吐火罗语是印欧语系的一个独立的语言，尼雅俗语呢？是印欧语系印度语言里边的一种。它们不一样。

下边再稍微地讲一讲印度的语言。大家可以看这个表：

我给大家解释一下最早的吠陀语。吠陀语之后呢，叫做史诗梵语，再往下是古典梵语，也就是我们今天学的梵语了。下来以后呢，就是俗语。

俗语是与雅语相对立的。什么叫雅语呢？从雅语这个字本身来研究，它的意思是弄在一起的。它不是一种口语，像是人为的，是弄在一起的。这是雅语。

俗语是老百姓讲的话，巴利语属于俗语这个阶段。我为什么把它分开呢？我认为，从这种语言的成分上来看，它比俗语要老一点，年纪大一点。我为什么又要划这么个东西呢？就是因为巴利语跟俗语一样，不是直接从梵文来的。

现在我们教学生，在欧洲也是这样，学巴利语呢，不要单独学。你只要学会了梵文，掌握这个规律，就行啦。因此，给学生一个印象，好像这个巴利语是从梵文来的。

为什么又说不是直接从梵语来的呢？这巴利语从总的来讲，它的发展阶段，晚于梵文。可是，它里边的一些形式，梵文里没有，古典梵语里没有，只有吠陀语里才有。所以，我们说，它跟梵文不是父子关系，或者母子关系，好像是兄弟关系、姐妹关系。巴利语是妹妹，梵文老一点，是这么个关系。因此，我划了这么一个杠杠。

我现在再讲尼雅俗语。尼雅俗语就属于这个阶段，所以，就把它跟巴利文摆在一个阶段。

刚才我讲了这么一句话，说这种语言是世界上任何地方都没有的。印度语里有没有呢？俗语印度当然有了。可是俗语呢，不是一种，分几十种。印度的俗语有很多特点。印度戏剧里，神仙，都是男子。这也是封建主义了。神仙和国王，讲话的时候讲梵文。戏剧里低级的男性不准讲梵语，要讲俗语。如果变成中国戏，一个讲的是之乎者也，一个讲的是白话。就这么情况。过去，有人讲，这个梵语呀，好像不是一种口头语，可是，为什么演剧能听懂呢？国王和皇帝在那里讲梵语，下边的公民就讲俗语。两个人对答如流。当然他们都懂了。这怎么解释呢？这没有什么好解释的，就是这么个情况。

俗语分好多种。但是在我们新疆发现这种俗语，在印度的任何地方都没有。只有我们这里有。这种语言从发展规律、语法结构来讲，很有些特点。这些特点告诉我们一个情况，一个什么情况呢？就是尼雅俗语，属于印度俗语里的西北方言。怎么知道是西北方言呢？大家知道阿育王，他是印度比较出名的大王。佛教里对他评价很高，说他是护法大王。这个人究竟护不护法，那是另外一个问题，反正阿育王在印度历史上影响很大。讲这个人是什么意思呢？他出过一个布告，当然得有一个草本子。他这个草本是东方方言，是摩揭陀方言，然后散发到印度各地。根据这个本子翻译，翻译成当地的语言，然后刻在石头上。草本所用的语言到了南部和西北部，人们就不懂了。只好翻译，翻译成当地语言。这种现象，即Am变成Om在阿育王的布告中，只出现在西北部翻译的文本中。这个事实说明了一个什么问题呢？说明这个现象只限于印度西北部。

这个现象跟别的现象结合在一起，是一致的。这种佉卢语、佉卢文就流行在印度的西北部。就是现在的旁遮普、巴基斯坦、克什米尔，一直到阿富汗，然后从那里到了我们中国。最近北京大学派了些学生，学乌尔都语的，到巴基斯坦，给援巴筑路的中国人当翻译。修公路中间，掘出好多碑来，碑上刻的就是佉卢文。

我在黑板上写了驴唇两个字，为什么要写这两个字呢？

驴唇两个字是佉卢文的意译。意思是说，这种字像驴的嘴唇。而佉卢文三个字是音译，这种语言本身不是很难的，只要掌握了梵文，只要掌握了巴利文，一些字你可以猜得出来。当然一般的字都能猜出来，也不可能。只是说，绝大部分字是可以猜出来的，其中有它的规律。我说的不是很难，就是这个意思。

一种语言，别的地方都没有，既没有语法，也没有辞典，而且这个字很难人。一种写法有十几种念法，认起来，比较难。

这种语言的另一个特点是，焉耆语、龟兹语中间，佛教的内容比较多。当然佛教里边也有些文学，其中很多是佛教的故事。

可是，这个尼雅俗语里，据我们目前看到的，它们的开头都写有“奉天承运皇帝诏曰”，下边就是具体事项，如到什么地方，干什么事情，一头驴，又是什么的。讲的都是政治经济。我看到的佉卢文东西当然有局限性，但是其中的许多都是这样的内容。也许出土的地方是国王的一个档案馆，正好被掘出来了，里面存放的全是档案。

从这个佉卢文的残卷中，我们多少还是能够看出当时新疆的政治经济情况，人民的生活情况。比焉耆语、龟兹语里要看到的多，因为这两种语言留下的东西所讲的全都是宗教的内容。所以尼雅俗语中反映出来的政治经济情况是难能可贵的。

还有，这里边的许多现象，在印度俗语里，是没有的。

俗语在印度常常受周围语言的影响。但是，最多不过是印度的一个俗语里借一些字到另一个俗语里边来。可是，尼雅俗语不同，它周围不是说印度语言的，周围是说焉耆语、龟兹语的，波斯语的。结果，周围的语言必然地反映到尼雅俗语里边来。这样，尼雅俗语里边，好多字是吐火罗语，或者焉耆语，或者是龟兹语。例子就不举啦。

这种现象不是很容易理解的。因为这么一批人，就是古代的鄯善国，它的官方语言是印度的一种俗语，周围呢，是说别的一些语言的民族。结果是必然互相影响，发生互相借用。这种现象是印度俗语里没有的，不可能有的。

尼雅俗语的情况，大体就是这个样子。

这个语言，就我自己的看法来讲，还是很重要的。

我在上边讲到，当前就世界社会科学研究的趋势而言，一个是综合的研究，一个是比较的研究。同志们根据我刚才讲的，也就是极简单的一个介绍，可以看出，就焉耆语、龟兹语或尼雅俗语来讲，这里面的很多东西，值得我们综合研究，或者比较研究。搞印欧比较语言学，不会吐火罗语是不行的。

刚才我讲了，19世纪起，将近一百年，人们进行了比较语言学的研究，但基本上是搞的印欧语系的比较语言学。限于拉丁文、古代斯拉夫文、斯拉夫语，就限于这个范围。到了20世纪，就开始新东西了。首先发现的叫赫梯语。这是在小亚细亚一带发现的。这种语言当时被发现以后，大家都不认识，经过很长时期的钻研，才认识。认识以后，发现这种语言是印欧语言，是印欧语系的。有了新材料，对印欧语系的研究，大大地促进了一步。人们的视野放大了，过去不知道的，现在知道了。这是20世纪初年。20世纪以后呢，就发现了焉耆语和龟兹语。发现了这些以后，大家的视野又扩大了。19世纪，一个比较语言学家在欧洲，他只要会希腊文、拉丁文或者斯拉夫文、立陶宛文，再会几种现代语言，就差不多了。后来呢，情况就变了。今天，在欧洲，在美国，在日本，一个比较语言学家，要是不会点赫梯语，会点焉耆语、龟兹语，他就根本不能上讲台，落后了，这些语言非知道一些不行。

从比较语言学来讲，我们新疆有那么多的宝贝，确实是宝贝。比如在我们这里的博物馆里，有许多一片片的东西。在我们这里，也许不觉得这一片有什么了不起，可是这些如果拿到外国语言学家的手里边，它就成了宝贝一样。他要封锁的，他不能给你看，照片也不能给你看。等他写了文章以后，发表了以后，才允许你看。所以从比较语言学来讲，焉耆语和龟兹语十分重要。今天，你不会这两种语言，就不能从事比较语言学，没有资格，上不了讲台。像比较文学、比较宗教学所能使用的材料就更多了。

同志们可能要问，你讲的这个比较文学、比较语言学有什么用处呢？我们是不是为比较而比较？我们不是这样的。我们的目的，是通过比较语言学、比较文学、比较宗教学，找出规律性的东西，然后发展我们自己的文学、艺术。我们从事比较研究，不是目的，它只是一种手段，可是这个手段过于粗糙是不行的。目前科学已经发展到了今天的水平，不跟上是不行的。而这些东西就在我们身边，就在我们新疆，就在我们中国，世界任何国家都没有。因此，我就感觉到，我们的任务是既艰巨又光荣。回北京后，我们要宣传新疆是个宝地，是个好地方，到这里是大有作为，前途非常光明。在座的同志们，有的是新疆本地的同志，有的是关内来的同志。我希望大家扎根边疆，把我们的科学研究、考古工作更向前促进一步。

讲的不对的地方，请同志们提出批评。

原载《新疆史学》1979年创刊号

【注释】

[1] 此稿由刘志霄同志根据录音记录稿整理，未经作者本人审阅。

吐火罗语研究导论

羡林按：

这本是一本独立的专著，原名是《敦煌吐鲁番吐火罗语研究导论》，是台湾林聪明教授主编的《敦煌学导论丛刊》之一种，1993年台湾新文丰出版公司出版。吐火罗语实与敦煌关系不大；但为了求得与整个丛书的名称一致起见，所以加上了“敦煌”二字。现在收入《文集》，特将“敦煌”连同“吐鲁番”一并删除，还它一个本来面目。又因在原书中引用参考论文数量过大，对读者虽不无裨益，但对本书来说，则难免有过于繁琐之弊，因此我删除了极大一部分参考书目。好在原书俱在，真正有兴趣的读者完全可以自行参考的。

一 绪论 吐火罗语发现的经过

我国新疆地区有几个古代少数民族的语文，这个事实在八九十年以前，是没有人知道的。因为当时这些语文的残卷还埋在古城或古庙的废墟中，没有被人发现，当然不会有人知道。后来由于一些偶然的机会，残卷被人发现，经过时间长短不同的探索与研究，真相逐渐大白于天下。这些所谓“死语言”又活了过来。它们立即闪出了耀眼的光芒，在哲学、宗教、文学、语言、历史、地理、民俗、考古、艺术、音乐，甚至天文、历算等等方面，掀起了巨大的探索研究的波浪，有的简直可以说是开辟了一个新纪元，在世界学术史上写下了辉煌的一章。研究工作虽然已经进行了八九十年，但看来还是方兴未艾，更辉煌的未来还在我们前面。

吐火罗语就是这些语言中的一个。

要想给吐火罗语写一个研究导论，同其他世人所熟知的语言不一样，必须先写吐火罗语发现的历史。否则这样一种从地下钻出来的语言会让人如丈二和尚摸不着头脑，大大不利于对本语言的理解。

这一章绪论就是要完成这个任务的。

研究和发现的历史

要谈这个问题的来龙去脉，必须往前追溯一段历史。对西北史地之学的研究，我国在清朝，特别是清朝后期，已见端倪。清朝的一些文人学士写了一些讲西北史地的书，对蒙古史—元朝历史的研究，也滥觞于此时。为什么出现这个情况呢？其原因有必然性，也有偶然性。所谓必然性，是从中国学术史的发展线索来看的。清儒力矫前代学者的空疏之病，好考古，嗜考证。对《汉书·西域传》等书的研究，导致整个西北史地的研究。所谓偶然性，指的是当时颇有一些学人，由于种种原因，被遣戍新疆。流放生活，穷愁无聊，遂发而为文，或就当地之史地探索研究，写成学术著作。我在下面把这些著作列一个简明的表，由于篇幅限制，详细说明，一概从略：

梁质人：《西陲今略》

洪北江：《伊犁日记》、《天山客话》

祁韵士：《蒙古王公表》、《西陲总统事略》、《西域释地》、《藩部要略》、《西陲要略》

徐松：《新疆识略》、《新疆赋》、《西域水道记》、《〈汉书·西域传〉补注》、《元史西北地理考》、《西夏地理考》

李光廷：《汉西域图考》

张穆：《蒙古游牧记》、《北魏地形志》

龚自珍：《蒙古图志》、《北路安插议》、《西域置行省议》

魏源：《新元史》

何秋涛：《北徼汇编》（《朔方备乘》）

李文田：《元秘史注》

洪钧：《元史译文证补》

丁谦：《蓬莱轩舆地丛书》

吴承志：《唐贾耽记边州入四夷道里考实》

除以上诸人外，还有俞正燮、沈垚、蒋湘南等等，人材辈出，蔚成风气，遂成为“道光间显学”[1]。

在国外，在比中国稍晚一点的一段时期内（在光绪、宣统年间），也掀起了一股探究新疆（他们叫做中亚或东土耳其斯坦）的热潮。横亘亚洲、西连欧洲的“丝绸之路”，欧洲学者是熟悉的。17世纪初，欧洲旅行家和宗教信徒已经把新疆的信息带回欧洲。但是，总起来看，他们对新疆所知不多。他们之所以突然对这一块他们本来陌生的地方热了起来，完全是由偶然来决定的。我在下面分几个方面来介绍一下。

首先介绍所谓考察队（Expedition）。我不按照国家，而按照时间顺序，来介绍各国派出考察队的情况。当然有的国家只派出个别的人，没有用考察队或者类似的名称。不管派考察队还是派个别的人，这些国家同新疆就这样产生了联系。事情要从1890年谈起。在这一年，有两个新疆维吾尔族人在库木图拉附近的一座塔中找到了一摞桦树皮，上面有用手抄的经卷。他们把这个卖给了英国少尉Bower，他当时正停留在库车。他把这一批东西转交给加尔各答亚洲学会。在第二年，学会的语言学秘书Hoernle发表了一篇报告，立即引起了极大的轰动。首先，这一批手抄本之古老使人们吃惊。由于气候关系，印度本土没有太古的手抄本。印度西部和尼泊尔保存的手抄本，最古老的也不过到11世纪初叶。现在，眼前居然有这样一大摞手抄本，用笈多字母写成，来源于天竺西北部，年代是4世纪后半叶。人们又惊又喜，不是很自然的吗？

这一个发现当然大大地提高了人们研究新疆的兴趣。于是俄国的考古学会请求沙俄驻疏勒的总领事，搜求类似的手抄本。英国政府委托驻克什米尔、拉达克、疏勒的政治专员，干同样的事。一个住在列（Leh）的传教士自己单枪匹马，搜求手抄本。不久，所谓Petrovski手抄本、Macartney手抄本、Weber手抄本[2]等，就分别运到了圣彼得堡和加尔各答。Bower手抄本发现以后，库车的维族农民又继续发现了一些手抄本。

在此期间，又有一个几乎同样重要的新发现。1892年春天，法国游人Dutreuil de Rhins在和阗得到了三本长方形的小册子，送到了巴黎。1897年，法国学者Senart在巴黎召开的国际东方学会上展示出来，又引起了强烈的反响。这个手抄本是写在桦树皮上的，用的是佉卢字母[3]。年代是公元2世纪。内容是《法句经》（Dharmapada）。语言是古代印度西北方言，现在定名为犍陀罗文（Gāndhārī）。法国得到的是本书的一半，另一半为俄国人弄走，藏于圣彼得堡。一直到了1962年，也就是在这个手抄本被发现以后七十年，英国学者John Brough才得以把这两半璧合为一，出了一个精校本[4]。

在这样的情况下，对新疆探索的兴趣更加高昂。许多国家争先恐后，派出考察队。我在下面按时代顺序列一个表：

1898年 俄国派Klementz到新疆北部考察。

1899年 俄国学者Radloff倡议组织国际中亚和东亚勘察协会。

1900—1901年 英国斯坦因（Stein）在和阗发掘。

1902年 德国派遣王家普鲁士吐鲁番考察队赴新疆，领队是Grünwedel和Huth。这是第一次。

1902年 日本大谷光瑞在库车发掘。

1904年 德国第二次派遣考察队，领队是von Le Coq和Grünwedel。1906—1907年 法国伯希和（Pelliot）赴新疆。

1906—1907年 德国第三次派遣考察队，领队是Grünwedel和von Le Coq。

1906—1908年 斯坦因第二次赴新疆，越过和阗向东搜探，横穿塔克拉玛干大沙漠。在敦煌千佛洞，从王道士手中买走大批敦煌石室贮藏的异常珍贵的典籍和文物。伯希和也买走了一大批。

1908—1910年 日本橘瑞超赴新疆。

约1910年 俄国Oldenburg赴新疆。

1913年 德国第四次派遣考察队，领队是von Le Coq。

第一次世界大战于1914年爆发，欧洲和日本的考察队活动，被迫停止。中国一直到1927年才有人参加新疆考察队，进行考古发掘活动。此是后话，与我眼前要谈的问题无关，不去细谈了。

这样频繁的考察活动不可能没有极其丰富的收获。这种收获是多方面的。论细节简直如汪洋大海，渺无涯涘。我在这里只能极其简要地概括一下。

在收获物中，最显而易见的是手抄残卷和文物——包括雕塑、壁画、古代遗物，如丝、丝织品、古代货币、纸张，等等。所有这一些东西能运走的，这一群外国“考察家”都运走了。不能运走的，则临摹、拍照。现在，这些东西充斥圣彼得堡（现在叫列宁格勒）、伦敦、牛津、剑桥、加尔各答、巴黎、东京、京都等等城市的图书馆和博物馆中。中国北京等地的图书馆和博物馆中也有收藏，美国也有。这是人类文化史上最重大的发现。虽然经过各国学者七八十年的辛勤研究，但是直到现在，尚未解决的问题要比已经解决了的多到不知多少倍。很多残卷还根本没有整理，连一个简单的目录都没有编出来。有一些古文字还没有解读，连字母都不认识。看来要弄通这些问题还需要极长的时间。这一点我在上面已经涉及，这里不再细谈了。

古代新疆的语言文字

我现在专门谈一谈与我目前要谈的问题有密切联系的语言文字问题。我们古代对新疆语言文字是有所了解的。唐代高僧玄奘在他的名著《大唐西域记》中对当时的新疆语言文字有虽极简略但却确实可靠的记录：

阿耆尼国 “文字取则印度，微有增损。”

屈支国（龟兹国） “文字取则印度，粗有改变。”

跋禄迦国 “文字法则，同屈支国，语言少异。”

窣利 “文字语言，即随称矣。字源简略，本三（二）十余言，转而相生，其流浸广。粗有书记，竖读其文。”

捍国 “语异诸国。”

货利习弥伽国 “土宜风俗同伐地国，语言稍异。”

睹货逻国（吐火罗国） “语言去就，稍异诸国。字源二十五言，转而相生，用之备物。书以横读，自左向右，文记渐多，逾广窣利。”

梵衍那国 “文字风教，货币之用，同睹货逻国，语言少异。”

迦毕试国 “文字大同睹货逻国，习俗语言风教颇异。”

漕矩吒国 “文字言辞，异于诸国。”

弗栗恃萨傥那国 “土宜风俗，同漕矩吒国，语言有异。”

淫薄健国（睹货逻故地） “土地所产，气序所宜，人性之差，同钵铎创那，但言语少异。”

尸弃尼国 “文字同睹货逻国，语言有异。”

商弥国 “文字同睹货逻国，语言别异。”

朅盘陁国 “文字语言大同佉沙国。”

乌铩国 “文字语言少同佉沙国。”

佉沙国 “而其文字，取则印度，虽有删讹，颇存体势。语言辞调，异于诸国。”

斫句迦国 “文字同瞿萨旦那国，言语有异。”

瞿萨旦那国（和阗） “文字宪章，聿遵印度。微改体势，粗有沿革。语异诸国。”

玄奘笔下的新疆一带的语言文字的情况，就是这个样子。拿来同今天在新疆发现的古代文字残卷相比，有的能对上号，有的还不能。看来在这方面我们还有大量的工作要做。

摆在我们眼前的新疆出土的古代文字残卷，五光十色，光怪陆离。书写材料多种多样。几乎所有的能用笔和墨书写的东西都用上了。其中有棕榈叶、桦树皮、木板、竹子、皮革、丝绸、纸等等。现在我们用纸写字，似乎是理所当然的；但在当年，纸却是很珍贵的东西，所以在书写材料中，纸并不能占垄断地位。书写使用的字母，也是多种多样。其中有婆罗米字母、笈多字母、佉卢字母、窣利字母等等。用这种字母拼写成的语言，同样是多种多样的。其中有梵语、印度古代俗语（prakrit）、于阗语、窣利语、吐火罗语A（焉耆语）、吐火罗语B（龟兹语）、回鹘语等等。敦煌还发现了古藏文卷子。用这些文字写成的典籍也是多种多样的。其中有佛经、文学作品、政府文书、旅行执照等等。至于汉文典籍，更占敦煌石室藏书的绝大部分。对于中国文化史、文学史、经学史、小学史、经济史、政治史、音乐史、绘画史、雕塑史、建筑史、哲学史、宗教史等等方面的研究，有极其重大的意义。

新疆和敦煌一带所发现古代语言文字残卷的情况，就是这个样子。

最后，我想比较详尽地谈一谈本书主要的介绍对象吐火罗语的情况，重点是这种语言发现的经过和解读过程。

本世纪初在新疆出土的有关语言的材料运送到印度加尔各答以后，Hoernle就开始做解读工作。这件工作的难度是异常大的。摆在眼前的，几乎都是陌生的东西。幸亏其中有一些卷子是用印度婆罗米字母的一种变体写成的，勉强能够读得出来。Hoernle从中认出来了一些印度名字和佛教术语，以及一些医药名词，知道这不是梵语。可究竟是什么语言呢？最初是没有人说得清楚的。E.Leumann认为，基本上有两种语言，他称之为第一种语言和第二种语言。所谓“第二种语言”，经过Hoernle、v.Stal－Holstein（钢和泰）、Konow、Pelliot、Gauthiot，特别是Leumann的努力，最终认定是于阗语。后来又发现，曾在印度西北部以及中亚一些地方建国的塞种人使用的也是这种语言，所以名之为于阗塞种语[5]。玄奘《大唐西域记》中的瞿萨旦那国的语言就是这个语言。用这种语言写成或者翻译的佛典以大乘为主。因为同我要谈的问题关系不大，我不再详谈了。

吐火罗语解读过程

至于所谓“第一种语言”，则给学者们制造了极大的困难。在相当长的时间内，人们对它毫无所知。有人猜想，它同古突厥语有联系。这种语言是用印度婆罗米字母中亚斜体来拼写的，是能读的。但是这种字母，除了按照规律必须分开写的以外，都是连在一起的。如果不熟悉内容，则无法把一个个的单字分开，更谈不到了解语法结构了。1907年，F.W.K.Müller根据一个回鹘文的题记把这种语言定名为“吐火罗语”[6]。 1908年，E.Sieg和W.Siegling发表文章，表示赞同[7]。从此以后，这两位德国学者就锲而不舍，焚膏继晷，从事对这个语言的探索工作，终于把它读通，成为世界语言学史上的一件大事。

Sieg和Siegling首先明确无误地弄清楚了这种语言的性质：它属于印度欧罗巴（德国学者习惯称之为印度日耳曼）语系。数词、亲属名称、家畜名称和人体各部分的名称，同印欧语系其他语言完全能对上号。这一点已丝毫无可怀疑了。令人吃惊的是，从地理位置上来看，吐火罗语本应属于印欧语系的东支；但是，一些语言特点却指明，它属于西支。这就给语言学家、历史学家和人类学家提出了一些一时难以解答的问题。印欧语系原始部落起源地的问题，本来就是一个异说纷纭、莫衷一是的问题。吐火罗语的发现，有如火上加油，使问题变得更加复杂化了。原来有一种学说，主张起源地在亚洲。吐火罗语的出现，似乎给了它某种支持。但是，问题远不是如此简单。一直到今天，学者们在这方面也还没有得到比较一致的结论。看样子，这个问题还要长期争论下去。

Sieg和Siegling经过细致的分析，指出：吐火罗语有两种方言，两者的基本词汇和语法结构，基本相同或者相似，同属一种语言。我举数词作一个例子：

注意：100 känt和kante，等于拉丁语的centum，说明吐火罗语属于centum语言（西支）。

我再举几个单词：

从上面这一些例子中可以清楚地看出来，二者之间有不同之处，但又基本相同，它们是一种语言的两个方言。

再进一步研究，对两种方言的流行的地区弄清楚了。A方言残卷出土的地点几乎只限于焉耆，而B方言残卷则几乎集中在库车。因此，到了1913年，法国学者S.Lévi（列维）主张把B方言定名为龟兹语[8]。至于A方言，也按照残卷出土的地点，定名为焉耆语。

但是，“吐火罗”三个字却引起了人们不同的考虑。我在上面已经提到过，是F.W.K.Müller根据一个回鹘文题记中Toxri这一个字把这种语言定名为“吐火罗语”的。他根据的书是回鹘文《弥勒会见记》（Maitrisamiti）。这一部书原文是“印度文”，译为吐火罗语，又从吐火罗语译为回鹘文。Toxri对“吐火罗”，从对音方面来看，是完全站得住脚的。问题是：Sieg和Siegling称这种语言为Indoskythen语，而Indoskythen在汉文中是月氏。那么，吐火罗和月氏还有大夏三者间究竟是什么关系呢？我想从司马迁《史记》谈起。《史记》卷一二三《大宛传》：

张骞，汉中人，建元中为郎。是时天子问匈奴降者，皆言匈奴破月氏王，以其头为饮 器。月氏遁逃而常怨仇匈奴……大宛以为然，遣骞，为发导绎，抵康居。康居传致大月氏。大月氏王已为胡所杀，立其太子为王。既臣大夏而居……骞从月氏至大夏，竟不能得月氏要领。

《汉书》卷九六上《西域传》：

大月氏国，治监氏城……大月氏本行国也。随畜移徙，与匈奴同俗。控弦十余万，故 强轻匈奴。本居敦煌、祁连间。至冒顿单于攻破月氏，而老上单于杀月氏，以其头为饮器。月氏乃远去，过大宛，西击大夏而臣之。都妫水北为王庭。其余小众不能去者，保南山羌，号小月氏。大夏本无大君长，城邑往往置小长。民弱畏战，故月氏徙来，皆臣畜之。

月氏与大夏的关系，这里说得非常清楚。后来统治印度等地的贵霜王朝，本是大月氏五翕侯之一。

吐火罗又是怎么一回事呢？《新唐书》卷二二一下《西域传》：

吐火罗，或曰吐豁罗，曰睹货逻，元魏谓吐呼罗者，居葱岭西，乌浒河之南，古大夏地，与挹怛杂处……挹怛国，汉大月氏之种。大月氏为乌孙所夺，西过大宛，击大夏，臣之。治蓝氏城。大夏，即吐火罗也。

哒，王姓也。后裔以姓为国，讹为挹怛，亦曰挹阗，俗类突厥。

定名问题的争论

从上面的几条引文中可以看出来，吐火罗和大月氏以及大夏的关系，既简单明确，但又颇为复杂。我不准备在这里详细讨论这个问题，所以引文就到此为止。三者间的关系既然比较复杂，定名为“吐火罗语”，就引起争论。德国学者H.Lüders说：“吐火罗这个名字，在土耳其斯坦境界以内，在7世纪，还附着在和阗以东沙埋的绿洲上。值得怀疑的是，吐火罗人同那一个民族同一到什么程度，这个民族在公元前2世纪占领了大夏（Baktrien），从这里一直统治到印度内部，中国人称之为月氏，欧洲作家称之为Indoskythen”[9]。Lüders的意见，以及以后参加争论的学者们的意见，不是没有根据的。

吐火罗文定名的争论，几乎是一定名就开始了。我想，大家都会同意，定名问题对一种新发现的语言是有重要意义的。因此我想在这里把有关这个问题的文献介绍一下，这些文献本来也可以归入本书“二 资料概叙”中去介绍的。我把论文的名称和发表的地方按时间的顺序写在下面：

1.A.von Staël－Holstein,Tocharisch und die SpracheII,Bulletin de l'Académie Impériale des Sciences de St.－Pétersbourg 1908,1367—1372.

2.A.von Staël－Holstein,Tocharisch und die Sprache I,Bulletin de l'Académie Impériale des Sciences de St.－Pétersbourg 1909,447—484.

3.S.Lévi,Le"Tokharien B",langue de Koutcha,JA.1913,2,311—380.

4.F.W.K.Müller/E.Sieg,Maitrisimit und"Tocharisch",SBAW.1916,395—417.

5.J.Charpentier,Die ethnographische Stellung der Tocharer,ZDMG.71(1917),347—388.

6.F.W.K.Müller,Toxrï und Kuišan(Küšän),SBAW.1918,566—586.

7.E.Sieg,Ein einheimischer Name für Toxri,SBAW.1918,560—565.

8.J.Pokorny,Die Stellung des Tocharischen im Kreise der indogermanischen Sprachen,Berichte des Forschungs－Institutes für Osten und Orient 3(Wien 1919),24—57.

9.O.Franke,Das alte Ta－hia der Chinesen,Ein Beitrag zur Tocharer－Frage,Festschrift für Friedrich Hirth＝Ostasiatische Zeitschrift 8(1920),117—136.

10.Sten Konow,Beitrag zur Kenntnis der Indoskythen,Festschrift für Friedrich Hirth＝Ostasiatische Zeitschrift 8(1920),220—237.

11.W.Schulze,Die Stellung des Tocharischen im Kreis der indogermanischen Sprachen,SBAW.1924,164＝Kleine Schriften(Göttingen 1934),239.

12.H.Pedersen,Le groupement des dialectes indo－européens,Det Kgl.Danske Vid.Selsk.,hist.－fil.medd.,Bd,11,Nr.3(Kopenhagen 1925),57 S.

13.Sten Konow,War"Tocharisch"die Sprache der Tocharer？,Asia Major 9(1933),455—466.

14.W.Petersen,Hittite and Tocharian,Lg.9(1933),12—34.

15.P.Pelliot,Tokharien et Koutchéen,JA.224(1934),23—106.

16.N.Fukushima(福岛),On the designation－problem of the so－called Tokharian language,Memorial volume dedicated to the late professor Katsuji Fujioka,Tokio 1935,72 S.

17.H.W.Bailey,Ttaugara,BSOS.8(1936),883—921.

18.E.Benveniste,Tokharien et Indo－Européen,Festschrift für Hermann HirtII(Heidelberg 1936),227—240.

19.A.Herrmann,Artikel"Tocharoi"in：Pauly－Wissowa－Kroll,Real－Encyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft VI A(1936),Sp.1632—1641.

20.P.Pelliot,A propos du"Tokharien",T'oung Pao 32(1936),259—284.

21.E.Sapir,Tibetan influences on Tocharian,I,Lg.12(1936),259—271.

22.G.Haloun,Zur Üe－tṣï－Frage,ZDMG.91(1937),243—318.

23.E.Sieg,Und dennoch"Tocharisch",SBAW.1937,130—139.

24.W.B.Henning,Argi and the"Tokharians",BSOS.9,3(1938),545—571.

25.A.J.van Windekens,Huns blancs et Ārçi.Essai sur les appellations du"tokharien",Le MusVon 54(1941),161—186.

26.P.Poucha,Die synchronische Stellung des Tocharischen und die Frage nach der idg.Urheimat,KZ.68(1944),83—98.

27.E.Schwentner,Zur Stellung des Tocharischen im Kreise der übrigen idg.Sprachen,KZ.68(1944),33—35.

28.Sten Konow,Notes concerning Khotanese,NTS.13(1945),199—224.

29.Sten Konow,Indoeuropæiske Sprog i det gamle Østtūrkestan.Østog Vest,Afhandlinger tilegnede Prof.Dr.phil.Arthur Christensen(Kopenhagen 1945),44—49.

30.O.Szemerényi,A"tokhar"népnév eredete〔L'origine du nom du peuple tokharien〕,Magyar Nyelvör 70(1946),56—60.

31.Sten Konow,The White Huns and Tokharian,Festskrift til Prof.Olaf Broch＝Avhandlinger utg.av Det Norske Videnskaps－Akademi i Oslo.II.hist.－fil.Klasse 1947,77—82.

32.A.J.van Windekens,Le problème tokharien et l′hypothèse de M.Sten Konow,NTS.14(1948),305—312.

33.W.B.Henning,The name of the"Tokharian"language,Asia Major(New Series)1(1949),158—163.

34.R.Heine－Geldern,Das Tocharer－Problem und die Pontische Wanderung,Saeculum 2(1951),225—255.

35.W.Krause,Zur Frage nach dem nichtindogermanischen Substrat des Tocharischen,KZ.69(1951),185—203.

36.W.Krause,Sprachliche Beziehungen des Tocharischen zu Nachbarvölkern,ZDMG.105＝N.F.30(1955),*68—*69.

37.T.Lehr－Splawiński,Zur Frage nach der Stellung des Slavischen und des Tocharischen innerhalb der indoeuropäischen Sprachenwelt,Wiener Slavistisches Jahrbuch,6.Bd.(1957/58),138—146.

38.H.W.Bailey,Tokharika,JRAS 1970,2(1972)121—122.W.B.Henning,The First Indo－Europeans in History.Society and History.Essays in Honor of Karl August Wittfogel,The Hague 1978,215—230.

39.V.V.Ivanov,Jazykovye dannye o proischoždenii Kušanskoj dinastii i tocharskaja problema〔engl.Zusammenfassung：Linguistic data on the origin of the Kushan dynasty and the Tocharian problem〕,NAA 1967,Nr.3,106—118；234—235.

40.W.Thomas,Zu skt.tokharika und seiner Entsprechung im Tocharischen,KZ 95,1(1981〔82〕)126—133.

41.A.J.Van Windekens,Les noms des ārçi－tokhares(A)et des aïnous,BzN 1,3(1966〔67〕)323—326.W.Winter,Tocharians and Turks,Uralic and Altaic Studies 23(1963),239—251＝Studia Tocharica,Pornan 1984,27—38.

42.—,Zur tocharischen Entsprechung von skt.tokharika,KZ 97,1(1984) 31—134.[10]

上面介绍了很多论文题目。不知道这些论文，是不行的。但是，我不可能把论文的内容都一一详细介绍。读者如有兴趣，可以自行参阅。

可是，如果我一点线索也不提示，对一般读者又会极为不利。因此我在这里略讲一讲定名引起的争端。几乎与“吐火罗语”定名的同时，争论就随之而起。1918年，定名者Sieg发表了上面引的第7号论文，主张把A方言称做Ārśi语。响应者不多，后来连Sieg自己也不再提起了。

到了1936年，H.W.Bailey发表了上面引的第17号论文，说Ārśi这个字等于Ārya（圣），不是吐火罗语的名称。他主张称A方言为焉耆语（Agnean），B方言为龟兹（库车）语（Kuchean）。Sieg发表了上面引的第23号论文，反驳了Bailey的说法，仍然坚持用“吐火罗”这个词儿。这个争论的问题到现在也还没有结论。德国学者承认其中有问题，但认为这已是既成事实，他们称A方言为“东吐火罗语”，B方言为“西吐火罗语”。

二 资料概叙

资料是进行科学研究必不可少的物质的东西。拿工厂来做比喻，生产产品必须用某一些原料，动、植、矿物都可以当原料。没有这种原料，产品是无论如何也生产不出来的。

按照我的想法，资料可以有两类：一类是狭义的资料，一类是广义的资料。拿吐火罗语的研究来说，狭义的资料指的是新疆出土的残卷。而广义的资料则应该把过去的研究成果也包括在里面。因为这些研究成果也是进一步研究必不可少的资料。不利用这些资料，进一步研究几乎是不可能的。

因此，我在下面就把资料分为两类来加以叙述。

狭义的资料 新疆出土残卷

这里又可以分为两类：I.吐火罗语A（焉耆语）残卷；II.吐火罗语B（龟兹语）残卷。

I 吐火罗语A残卷

因为德国探险家们在新疆活动，发掘的重点地区是吐鲁番，而此地正是当年吐火罗语A流行的地区，所以A方言的残卷多为德国人携走，现贮存在德国博物馆中。

1974年冬天，在新疆焉耆县七个星千佛洞附近，农场工人发现了一批A方言残卷，检视内容，是《弥勒会见记剧本》，共有八十八页之多，为A方言残卷宝库增添了一批光辉灿烂的珍宝。这些残卷现藏于乌鲁木齐新疆博物馆中。

现在全世界已经发现的A方言残卷就是这东西两批。

《吐火罗语残卷》内容简介

在德国的残卷，经过E.Sieg和W.Siegling穷年累月精勤不懈的探索解读，于1921年刊布，书名叫Tocharische Sprachreste（《吐火罗语残卷》），第一卷 本文 A.转写 B.原件影印，Berlin und Leipzig 1921，Vereinigung Wissenschaftlicher Verleger。这时解读工作还处在初级阶段，书中排列顺序还不能说是毫无问题，内容解释也间有不妥之处，这是非常自然的事情。

我现在就根据《吐火罗语残卷》介绍一下欧洲收藏的资料的详细情况。完全按照原书的顺序。我认为不妥处，则另外说明。

No.1—54

出土地点为硕尔楚克（orčuq）“城洞”。

No.1—25 出土时摞在一起。右端被火焚毁，每行一般缺1—2 akṣara（音节）[11]。左端为土中湿气所伤，漫漶不清。纸张有的地方破碎断裂。No.22缺开头部分，一直到穿绳洞。许多页成为碎片，经过整理、核对、排比，才得以找到一起。这些残页出土时的顺序，衡之以内容情节，完全正确。No.1—13左端有页码标号，完全井然有序。

No.26—54 是一些不连贯的残页。

残卷原来大小约12.7×42cm，距左端10.5cm处有穿绳洞，中亚的pothī形式就是如此。每一页六行，每行约有三十二个akṣara。

这一部著作可能有数百页之多，书名不悉，从现存残卷的内容来看，它属于Avadāna（阿波陀那，譬喻经）一类，与Mahāvastu（《大事》）相似。No.1—17包含着几乎全部《福力太子因缘经》（Puṇyavanta－jātaka）[12]，《大事》中和Bhadrakalpāvadāna中有这个故事，但内容差别极大。在那里，五个王子各以一颂赞美自己的能耐，然后举事实为证。在吐火罗语里，福力太子（Puṇyavān）和其他四王子：色相具足者（Rūpavān）、精进具足者（Vīryavān）、工巧具足者（śilpavān）、智慧具足者（Prajñāvān）各自赞美自己的本领，然后讲述自己的故事，引以为证。五个人各自吹嘘以后，无从判定优劣，于是决定到另外一个国家中，用行动来一决胜负。最后，福力太子以其道德威力成为此国国王。于是胜负乃见。

这个故事在No.17结束。下面的那许多页就再没有连贯的故事了。

No.55—88

出土地点也是硕尔楚克“城洞”。

因为没有一页是完整的，所以纸张大小只能根据把许多页拼凑起来的结果来推测：13×49cm，穿绳洞距左端约12cm。每页六行，每行约42akṣara。

内容大概也属于Avadāna，书名已佚。

No.55—61出土时摞在一起，但内容并不连属，足征不是属于同一本书。详细的内容目前无法弄清楚。

No.59是Unmādayantī－Jātaka译文的残余，这个本生故事见于Jātakamālā。No.85也属于这个故事。

No.75和63是Rupyāvate故事的残余，这个故事与Divyāvadāna XXXII（页469 ff）[13]的Rūp（y）āvatyavadāna相似。

No.58，66，67，75，77—80，88，讲的是“六牙白象”（Ṣaḍdanta）的故事，巴利文《本生经》（Jātaka）[14]中有这个故事。但这个吐火罗语本要详细得多，叙述的艺术性也强得多，比如Bhādrā（或Subhādrā）选婿的故事，在吐火罗语中叙述得颇为细致动人，而巴利文中却没有。这个扩大了的文本被译为回鹘语，F.W.K.Müller刊布了回鹘语残卷[15]。

No.56，64，65，71，74，81，83属于一个故事。这个故事讲的是一个太子，他被父王Brahmadatta送给了一个旃荼罗（Cāṇḍāla）。Brahmadatta这个名字也见于No.61，68，72。

在No.73和84中，有一个王子名叫Mukaphalku。这个名字让我们想到巴利文《本生经》第538个故事：Mūgapakkha－Jātaka。但是，这些页残卷残缺过多，我们无法知道故事的内容。

No.55，60，62，69，70，76，82，86，87内容无从窥测。

No.89—143

出土地点也是硕尔楚克“城洞”。

从大小和外貌来看，与上面介绍的相似。使用的是用两层薄纸黏在一起的纸。因为一张完整的纸页也没有，推测每页大小约为12.5×49cm。穿绳洞距左端12cm。每页六行，每行约有42akṣara。

No.127a，2[16]残片中保留下来了一部书某一章的名称[17]： nandapravrājam，这一部书自称是一个剧本（Nāṭaka），但是书名前半全残，只剩下°rita两个音节[18]。

No.89—95残损情况完全相同，出土时摞在一起，内容顺序也井然无讹。纸页左面被火焚毁约三分之二，现在存留的只有右面的约三分之一。

绝大部分的残卷讲的是Nanda和他的妻子Sundarī的故事。全部书名可能是Nanda－ 或Sundarananda－) arita。佛教梵文大诗人马鸣（Aśvaghoṣa）用这个题材写成了一部Saundarananda Kāvya，残卷在新疆发现。吐火罗语残卷是一个剧本，散文和韵文间杂出现。从表现看上去，毫无剧本的样子。因此《吐火罗残卷》的两位编者有点难以理解[19]。在这些残片里，除了Nanda和Sundarī两个人名以外，还有一些其他的人名：No.90 Hetuwati，此名还见于No.100，106，115；No.119，120 Hārita，Dharmavare，Bhādrā；No.110，111 Vyāse，Brahmadatte；No 112，126 Yāyāti；No.112 Ajāti (？)；No.104 Udāyin；No.123，134，135 Mā (n) dri，Pāṇḍu；No.130 Machādeve；No.131 Priyavādīni (！)。No.118有一张佛陀的家谱。No.120有一段常见的Avadāna的结尾，叫Samavadhāna。No.89和后面的几页在内容上与Saundarananda－Kāvya的第五章，bhāryāvilāpa和第六章，nandavilāpa相当。

No.144—211

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

这一组残卷破损特甚，纸张脆薄，有的只剩下极小的残片，无法一一拍照、转写。两位编者有时候努力把比较大一点的残片找到一起。其中甘苦，没有亲身经历者是完全无法体会的。

这批残卷的大小是12.5×49cm。No.147从长度来看是完整的。穿绳洞距左端约12cm。每页六行，每行约42akṣara。这批残卷，如果完整的话，将是一部巨大的著作，页码至少一直到500号，参阅No.196。

No.156a，4有一个章节的名字，是第六章（sarga），破碎不全，只剩下°ndavihārapālaṃ，也许可以补充为nandavihārapālanaṃ，这不是书名。No.171 a，4也有一个章节的名字，也是残缺不全，只剩下saundara°。Nanda和Sundarī的故事在这一组残卷中也有，但与上一组残卷没有相同之处。

在这个故事中，Garbhāvakrānti－Sūtra占了相当多的篇幅。No.195 b，1残留了这一部经的名字(Ga)rbhāvakrāntisūṯaryo。这一部经的译文，汉文和藏文大藏经中都有。汉文译文见《大宝积经》，藏文译文见《甘珠尔》[20]。No.146，148，150—152，166—168，195，203—204是这部经的吐火罗语译文的残余。

人名，除了Nanda和Sundarī以外，还有No.147 Hārite；No.153，可能还有No.156，Viśākhā；No.157ff Iśvaradatte；No.163，Viśvarate；No.182—183，可能还有181，Mūrdhāgate。

No.212—216

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

No.212—215，所余不多的No.216也属于这一组，伤损情况完全一样。

整页大小是15.5×约60cm。每页七行，每行约有45akṣara。

内容是《弥勒会见记剧本》的一部分。当年资料发现得还很不够，尽管两位编者都是吐火罗语大师，但是对内容还不完全理解。因此，他们的说明就不完全靠得住。我们不能苛求于前人。

《弥勒会见记》（Maitreyasamiti）有很多文字的异本，在汉译大藏经中也有一个，见《大正新修大藏经》卷四，《贤愚经》第五十七品：《波婆离（梨）品》。吐火罗语的《弥勒会见记剧本》，来自一个“印度文”的本子，后来又从吐火罗语译为回鹘语，是一个非常长的剧本，共有二十七幕之多。

在这一组吐火罗残卷里出现了波婆离（Bādhari）这个名字。夜里，天神告诉他，佛祖释迦牟尼已经降生人间。他很想亲身去礼拜世尊，无奈年已一百二十岁，老迈龙钟，不能如愿，只好派弟子弥勒等十六人前往。他告诉他们，如来有三十二大人相（Mahāpuruṣalakṣana），只要看到有这样三十二相的人，那就必然是如来无疑了。

在这里，No.212，213讲到大人相。No.214有波婆离、弥勒、Māgharāia等名字。No.215讲到Nirdhana向波婆离索取五百金币（tināri）。这里见到的人名和神名有Pūrṇabhadra，Manibhadra，Vaiśravaṇa和Indra（因陀罗，天帝）。

No.217，218

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

大小约为19.5×62cm。穿绳洞距左端约有18cm。每页八行，每行约有48 akṣara。

这两页内容是颂，词牌[21]是4×25音节。颂的数码是7—19。颂的内容是释迦牟尼传的一部分，讲的是他成为正等觉以后的经历，特别是他同Upaka（在这里写成Upage）相遇。这个故事见于巴利文律藏（Vinaya－Piṭaka）的Mahāvagga，I，5.4ff.，也见于马鸣的Buddhacarita（《佛所行赞》）第四章末和第五章开头部分，但是吐火罗语本并非马鸣著作的译本。

No.219—238

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

共同特点是纸张颜色暗黑，书法特有的情况相同[22]。大小为13×19cm，穿绳洞距左端15cm。每页七行，每行约55 akṣara。

内容是用诗体（Kāvya）写成的著作，著作名称见于No.226 b，3—4和238，6，书名是Maitreyāvadānavyākaraṇa（《弥勒授记譬喻经》）。全部手稿应该有130张。这一部书共有23章，“章”在梵语中是bhāga，这里是pāk。每一章长短不同，词牌也不一样。

这一部Maitreyāvadānavyākaraṇa与Maitreyasamiti（《弥勒会见记》），内容大部分相同，但又有显著的差异。欧洲吐火罗语和梵语学者一直没能弄清楚二者的异同，他们以意为之，时有张冠李戴的笑话。我是第一个弄清楚这个问题的。参阅前面注〔9〕提到的《导言》。

两位编者说：连续的思路弄不清楚。我们现在却是一清二楚了[23]。

No.239—242

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

大小大约为9×40—42cm。穿绳洞距左端10cm。每页六行，每行约有42 akṣara。纸张是两层薄纸黏在一起的。

内容仍然是Maitreyāvadānavyākaraṇa。书名未见，但是No.239与No.222在字句和颂的数码方面，完全一致，可以证明二者同是一书。

No.243—250

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

大小为5.5×22cm。穿绳洞距左端6cm。每页四行，每行约有32 akṣara。没有标明张数的数码。

内容是许多颂，词牌是4×25音节，保留下来的颂的数目是9—33颂。这些颂好像是分属两章，因为No.245上的颂的数码是13，同No.244上的颂的数码12相距过远。

颂都是颂佛的，经常出现的叠句是：“我礼敬你……”这一定是一部Buddhastotra，但是同Mātṛceṭa著名的Buddhastotra不同。

No.251—294

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

No.288—294，字体较小，看上去似乎同其余的那些页不属于同一手稿。但仔细探究，才发现，这些都属于同一手稿，只不过书写这几页用的笔比较尖细而已，书写手是同一个人。

No.253—256出土时摞在一起，被火焚烧的情况完全相同。但是，这四张实际上并不连属。

残卷的绝大部分大小为16.5×60cm。每页八行，每行约有52 akṣara。穿绳洞距左端15cm。

有一些页上留有书名，是Maitreyasamitināṭaka，作者Vaibhāṣika Āryacandra。此书另外还有两部手稿：一部No.295—305；一部No.306—310。从吐火罗语本译出了一部回鹘语本。

这里我们又遇到了Nāṭaka（剧本）这一个词儿。在说明中，两位编者又提出了像不像戏剧的问题。他们说，在这里，有一些迹象表明它是戏剧。比如在No.288 b，5有praveśakk ār，相当于梵文的praveśakaḥ samāptaḥ，意思是“插曲终”；又比如在很多地方，其中包括No.288 b，5，有lcär poñśä这样的字眼，相当于梵语的niṣkrāntāḥ sarve，意思是“全体下”。这些都是舞台术语，证明它是剧本无疑。但是，两位编者说，内容方面却丝毫也不能给人戏剧的印象，叙述是韵文散文相间出现，与印度其他叙事文学毫无二致。在这里，一章叫做nipāt或nipānt，相当于梵语的nipāta，意思是“一幕”。这当然也表明它是戏剧。这些都让两位编者大惑不解。这个问题我在注〔9〕中已经稍加解释。产生这样困惑的原因，就是不理解古代新疆戏剧的特点。我请大家参考一本书，美国学者Victor H. Mair（梅维恒）著的Painting and Performance（《图画与表演》），1988，University of Hawaii Press。

残卷内容是《弥勒会见记剧本》。这一部书我在上面已经稍稍谈过一点。全剧共有二十七幕，现在通过保存得比较多的回鹘语本，我们对全剧情节大体了解。但在当时是绝对办不到的。因此两位编者的说明就有很大的局限性。在这一组残卷里，有很多幕的残片。在这里，我们看到弥勒的名字，此外还有他的父母：Brahmāyu和Brahmavātī，后者的五梦见于No.299 b，No.274也可能有。他的儿子Sumane见于No.260。Brahmāyu是国王Śaṇkha的Purohita。国王也出场了。No.253说他等候弥勒离开城市Ketumatī。No.266说他成了Parivrājaka，同他老婆Yaśovatī一起（No.276）。Śaṇkha的儿子Si－ṃha也出了场。他把自己的儿子Udrāyaṇa扶上宝座以后，到弥勒那里出了家，赞颂弥勒（No.254）。他当了和尚，得到授记。No.301讲Mahāpraṇada和yupa（柱子）的故事。No.257讲弥勒的诞生。No.275讲他遇到老人，No.304讲他遇到和尚。No.269讲魔王对他的诱惑。No.255讲过去七佛和对弥勒的预言。No.256有一个众佛表。No.291—292讲三十二相。No.295讲到许多经典，有18个śāstra（论）。No.261有一个Pādhari，就是Bādhari，后者见于288—289。No.288—290有下列诸名：Sātāgiri，Pūrṇake，Haimavati。

No.295—305

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

内容是《弥勒会见记》。

纸页大小是18×58cm。每页八行，每行约有50 akṣara。穿绳洞距左端14.5cm。

内容情节上面已介绍过。

No.306—310

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

是Maitreyasamiti的第三个手写稿。其中没有书名的题记。但是只有一页的No.306字句与明显为首页的No.251，252相同，可以证明其为同一著作。No.307有上面已经谈到过的国王Siṃha的名字。

纸页大小约为15.2×60cm。每页六行。

No.311和311A

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

内容都是颂，似乎是其中提到的一部著作Ṣaṭsūtra（《六经》）的首颂或末颂。卷子中讲到写此经有功德。第二颂提到弥勒的名字，可见此经属于弥勒文学。有几颂另见于No.303。

No.312—331

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

纸页原大小为17×58cm。每页八行，每行约有48 akṣara。穿绳洞距左端14cm。

没有书名，内容的联系不详。No.312—316讲到佛的神通。No.312a，7讲到六个tīrthaka（外道苦行者），可见佛是向这六个外道显示神通的。No.313讲到sūryodgama－prātihārya（旭日东升神通），讲到佛陀与阿难的对话。No.321，322，329也出现了阿难的名字。No.317—319，323，326讲到Vidyādhara（持明），讲到他们的王Jīmūtaketu和他的帝师Vidyādharakīrti，还有下列几个名字：Indra，Praṇāda，Soma。此外，No.327有名字Bodhisaṃśaye和Bodhake，后者还见于No.330；No.331有Haimavati和Bāḍe。

No.332—339

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

纸张同上一组一样，有点发黄。书法相似，但不相同。大小也有差异，这一组高18cm，长估计约有54cm。每页九行，每行平均有45 akṣara。穿绳洞距左端15cm。

No.333最后两行没有书写，可能标志着一本书或一大章的结束。书名未出现，内容不详。现在诸张记载的是Codaka和Uddeśaka之间的谈话，Codaka讲佛教经典，讲到三藏：经（Sūtra）、律（vinaya）和论（Abhidharma），还有12个aṇga的划分。No.332讲到佛的预言：正法原本能流传一千年，接受女人出家为尼以后，只有五百年的寿命了。

No.397有Codaka和Uddeśaka这两个名字，在这里，后者向前者解释四禅（dhyāna）。

No.340，341

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

纸页原大19.5×62cm。每页九行，每行约有55 akṣara。穿绳洞距左端18cm。

内容是亿耳（Koṭīkarṇa）的故事，参阅梵文Divyāvadāna第一个故事：Koṭīkarṇāvadāna，吐火罗语相当于Cowell和Neil校刊本页7—13。

No.342—344

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

纸页大小10.5×40cm。每页五行。穿绳洞距左端约10cm。

内容不详。没有人名。No.342记载着一国王与大臣的谈话，后者拒绝国王驱逐他的师傅。No.343提到的帝师婆罗门可能就是这位师傅。No.344出现了两个睹史多天（tuṣita）神仙，Jñānaprabha和Karuṇaprabha。

No.345，346

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

纸页大小为6.5×28cm。纸页完整。

内容讲的是，Nanda看到八万天神走出善见天（Sudarśana），仆从如云，排场辉煌。他询问：天神由于何种功德得以如此尊荣华贵？天帝因陀罗把问题推给了Aurabhripūrva。可能是Nanda皈依的故事。

No.347

纸页跟上面两张一样完整，在一起被发现，但是书法出自另一手笔，内容亦异。有页码3，背面没有写满。全是诗颂。最后三字可能是本书或本章名称。

No.348，349

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

纸页高6.5cm。每页五行。是韵文，是向弥勒提出的请求。

No.350

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

纸页高约7cm，每页五行。

No.351

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

纸页高约18cm，字体大，只写了一页。

No.352

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

是一张纸的左边一半，高4.5cm，页码为6。内容讲的是比丘服装，似为梵本Prātimokṣasūtra的吐火罗语译文。梵本由Finot刊布于JA.1913，II，P.465。

No.353，354

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

纸张原大约为9×42cm。穿绳洞距左端约11cm。每页六行，每行约有45 akṣara。

内容是Prātimokṣa译文，有的地方与梵本逐字对应，有的地方则有差异。最后几行是梵文本UdānavargaIV，37—38的译文。

No.355

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

纸张原大约为8×50cm，右边纸缺6 akṣara。穿绳洞距左端13cm。正面四行，书法细小，漫漶难读。背面原来没有写满，又为其他人涂写。内容是颂佛诗。

No.356

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

纸页大小为5.7×23.5cm。正面、背面书法和内容不同。正面参阅No.355a，3—4。背面所写文字又见于No.407。

No.357，358

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

纸页大小约为6×32cm。书法草率、不规则，有错误。两张纸的背面原来没有写字，后为别人涂写。No.358描绘佛陀为阿修罗、龙王等所围拥，可能是一幅图画。

No.359—365

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

只书写一面，卷成一卷，与中国古书相似。书法也同中国相似，系用毛笔书写，不清晰，极难读。纸是黏贴成的，大小为29×39cm。

此系双语残卷，原文梵文，附吐火罗语译文，内容似系《杂阿含经》。个别颂与散文字句，在巴利文、《法句经》与Udānavarga中有平行字句。

No.366—368

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

纸张高6cm，长约40cm。穿绳洞距左端9cm。每页四行。内容有十二因缘释义，nidāna的划分和与五蕴的关系。No.367b有梵语原文和解释。

No.369

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

大小为6.8×16cm，纸张原长可能为36cm。只书写一面，可能是原来黏在一起的两层纸的一层。背面是字母书写练习，为后来所写。本文系梵语。附有吐火罗语译文。

No.370

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

大小为7×41.5cm，两面各书写五行，背面左端书有页码40。只有背面最后两行为吐火罗语，其余均系梵语。为一个人所书。梵语极拙劣，内容是吁请众佛佑护。

No.371

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

大小为7.5×31.5cm，背面左端的一画可能是页码。书法笨拙，不清晰，n与t无法分别。内容系一忏悔辞（deśita）。

No.372

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

大小约为10×32cm。可能是一张长纸的中间部分。

No.373

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

只有一面书写，纸宽约为14cm，高17cm，有八行，原来可能是纸卷。

No.374

出土地点为硕尔楚克“城洞”。

只有一面书写，可能原系一纸卷。内容是Dhūtaguṇa。

No.375—378

出土地点为硕尔楚克“授圣职洞”[24]。

纸张薄，暗褐色，由两层黏贴而成。原来大小为8.5×40cm，每页五行，行约40 akṣara。内容系赞佛颂。

No.379

出土地点为硕尔楚克“星座洞”。

原来大小可能为7.5×35cm，残存的只有原纸左边的约2/5。穿绳洞周围画了一个圈。正面写着几个音节：tha，ryo，tha，下面是wa。内容是颂。

No.380

出土地点为硕尔楚克“星座洞”。

是从一张长纸上剪下来的长条，大小为6.5×23cm。只剩下三行，原来可能有六行。

No.381

出土地点为硕尔楚克“手稿洞”。

由一些碎片凑成，缺左边一半，直至穿绳洞。大小为7.5×31cm。背面没有书写，只有第一行，与正面第一行同，内容似为Prātimokṣa或Karmavācā。

No.382

出土地点为硕尔楚克“授圣职洞”。

是一个长条，高9cm，长34cm，原长可能约60cm。左边缺二音节，右边约缺18。背面没有书写，内容系一佛像颂诗，供养人名字不像是吐火罗语。背面或者画有佛像，或者是此长条原来是黏在佛像上的。

No.383

出土地点为硕尔楚克“授圣职洞”。

是一张纸的中间一段，在穿绳洞之右。大小为6.7×12cm。书法拙笨，均匀不够。

No.384—386

出土地点为木头沟附近柏孜克里克庙。

纸页大小为10.8×46.5cm。内容是梵语佛教术语，有吐火罗语译文和释义。梵语败坏，吐火罗语书法也不规范，拙劣。

No.387—390

出土地点为柏孜克里克庙。

都是细长条，大小为7.7×约40cm。内容是梵语，有吐火罗语译文。

No.391，392

出土地点为柏孜克里克庙“第二洞”。

原件大小可能为12.5×约60cm。内容是梵语和吐火罗语译文。No.391是Udānavarga的VargaXII，15—XIII，1。No.392是Mātṛceṭa的Buddhastotra的Pariccheda VII，11－17。

No.393

出土地点为柏孜克里克庙“第一洞”。

仅存的是纸页左半的一个断片，10cm长。纸页约高15cm。

No.394

出土地点：胜金峪一座塔的废墟中。

纸页大小为11×42cm。穿绳洞距左端11cm。有页码28。t和n不分。

本文下面有时有行间夹注。夹注有吐火罗语B和回鹘语译文。内容是一个故事：Mahendradeva王之子想出家，绝食六日，终能如愿。

No.395，396

出土地点与No.394同。

No.395几乎是完整无缺。大小为10.5×43.5cm，页码为49。也是t、n不分，常有书写错误。内容是一个故事：居士之子Priyadatta为波斯匿王所俘，其父母企图使儿子获释。

No.397，398

出土地点与No.394同。

纸页约高19cm，长超过50cm，每页九行。残卷破坏特甚。内容：No.397是Codaka与Uddeśaka讨论四禅的谈话，参阅No.332ff；No.398是佛陀与一妇女的谈话。

No.399—404

出土地点与No.394同。

由许多碎片拼凑而成。纸页高16.5cm，长度无法确定。每页七行。内容为譬喻故事。No.400b，6残存章节标题，书名不得而知。No.399讲的是Padmaprabha，Jvalaprabha，Maṇijvāla.等菩萨和Padmāvatī公主说着话走向弥勒，讲到割掉乳房，令人想到DivyāvadānaXXXII，Rūpāvatyavadāna.No.402、403是六牙白象故事。No.401讲到一个夜叉Gardabhaka。

No.405

出土地点与No.394同。

纸页高8.5cm，原长至少为50cm。每页五行。内容全是颂。

No.406—408

出土地点为胜金。

都是小断片。纸页高约6.5cm，每页五行。No.407与No.356b相同。

No.409—411

出土地点为胜金。

都是碎片。纸页高6cm，每页四行。

No.412

出土地点为胜金。

只有一面书写，剩下三行。第2、3行与No.前面372b，4—5同。

No.413

出土地点为胜金。只剩下三行。

No.414

出土地点为胜金。

纸页大小为7×28.5cm，每页五行。背面左端有页码126。内容为poṣatha－pravāraṇā律规。梵语加上吐火罗语译文。

No.415，416

出土地点为胜金。

每页五行。书法与No.406—408相似。与No.414一样是尼姑仪规。

No.417

出土地点在高昌小塔中。

是纸页的左半，直至穿绳洞。每页四行。内容与No.414、415—416相当，是和尚仪规。

No.418—426

出土地点为胜金。

高度为8.5cm。每页五行。内容为梵语和吐火罗语译文，是Udānavarga和Buddhastotra（Mātṛceṭa）。 No.426是否属于此组，无法确定。

No.427

出土地点为胜金。

是页码36这一张的左半，被火严重烧毁。纸页高约11cm，每页六行。内容为Mātṛceṭa的Buddhastotra，梵语与吐火罗语译文前后排列。此张相当于梵语原文I，8—15。

No.428

出土地点为胜金。

是一张纸的左半，高7.5cm，每页五行。有梵语与吐火罗语译文。

No.429—435

出土地点为高昌。为第一次德国吐鲁番探险队所发现。纸页大，高约19cm，长在50—55cm之间。每页八行。内容为故事，讲的是释迦贵族大名的女仆Mālikā升为波斯匿王后。

No.436—445

出土地点为高昌。高约11cm。No.437有大臣名Durmati，Senake；No.438有Rāṣṭravijaye；No.439有Tīrtha；No.444有Bha（dr）e；No.445有Pim。

No.446

出土地点为高昌。是一张纸的中间一段。b 6有rṣivadaṃ＝ṛṣipatana。

No.447

出土地点为高昌。周围完全破损。

No.448

出土地点为高昌。是一张纸的左半，直至穿绳洞。背面边上有页码87。Vaideha常出现。

No.449

出土地点为高昌。只剩下四行。

No.450

出土地点为高昌。只剩下六行。

No.451

出土地点为高昌。是一张的左半或穿绳洞附近部分。只剩下四行。

No.452—456

出土地点为高昌。高10.5cm。每页五行。本文为梵语、吐火罗语双语。内容不详。

No.457—459

出土地点为高昌。高8cm。每页五行。内容为梵语与吐火罗语译文，出自何书，不详。

No.460—466

出土地点为高昌。高约7cm。每页五行。仍是梵语与吐火罗语译文并列。No.463有经名dvitiy〔a〕lokeccasūtraṃ；No.464有piṅkal〔atṛ〕sūtraṃ。

No.467

出土地点为高昌。为第二次吐鲁番探险队所获。只剩下每页三行。

德国藏的A残卷就介绍到这里。下面介绍中国乌鲁木齐新疆博物馆的藏卷。

新疆博物馆本《弥勒会见记剧本》内容简介

新疆博物馆的藏卷实际上指的就是《弥勒会见记剧本》。我现在先根据李遇春和韩翔二先生的文章[25]把残卷的情况介绍一下。

1974年冬季，在新疆维吾尔自治区焉耆县七个星千佛洞附近，农场工人取土时发现了一叠婆罗米字母的残卷。次年春，新疆博物馆的工作队对发现地点作了调查。

七个星千佛洞位于焉耆县城西南约三十公里处。其东约六公里有一座“唐王城”；东南约十二公里是古焉耆国都城和唐焉耆都督府所在地——博格达沁古城遗址；西南是一条西北流向东南的古河道。

七个星千佛洞原称锡克沁千佛洞，维吾尔语称为“明屋”，意为“一千间房子”，是自晋至唐宋的佛教遗址。这里的佛教建筑有三类：一类是各种类型的洞窟；一类是佛塔，都用土筑；一类是寺庙，土木结构，夯土筑墙。这些建筑早已倾圮，仅存基础。残存的几处洞窟内尚有少许壁画，泥塑则已荡然无存。

此地地下埋藏还非常丰富，经常有所发现。1907年，英国人斯坦因曾在这一带盗掘。1928年和1957年，黄文弼先生曾两次在此进行考古发掘。当地乡民时常掘出古代文物。但是，这一次残卷的发现，是我国近年来在新疆地区考古工作最重大的发现之一。这批文书现收藏在新疆维吾尔自治区博物馆中。

文书出土于千佛洞内最大的遗址之一北大寺前的一个灰坑内，在距地表0.5米深处成叠放置，已被烧残，上压一彩绘泥塑佛头（取出后破碎，已无法复原）。文书残卷大小共四十四张，每张正反两页都用工整的婆罗米字母墨书书写，共八十八页。每页一般有字八行，少数有六行。字行之间隐约显出似用铅条画的乌丝栏隔线。四十四张中有三十七张左端约三分之一被火烧掉。残页高18.5厘米，长32厘米。还有七张已成碎片，约14×21或6×8.5厘米大小。文书纸张质地较厚，呈赭黄色，两面都很光滑，有横排密布的条状纹饰，颇似帘纹，每张纸角都呈圆弧形。书写后似曾涂抹一层黏质液体（疑是蛋清），以保护字迹，因此至今字迹清晰，墨色如新。

这批文书于80年代初期送到我手里，让我鉴定。我一拿到手，没有费多大力量，在原顺序的第一页（76YQ1.1½ 5）上就发现了书名：《弥勒会见记剧本》，是吐火罗语A（焉耆语）本。

《弥勒会见记剧本》在新疆已经发现了两种回鹘语本。从前，德国人勒柯克从吐鲁番木头沟千佛洞拿走的大批古代文书中，就有回鹘语本《弥勒会见记剧本》。1959年，哈密县天山公社也发现了回鹘语本。

新疆博物馆本吐火罗语A《弥勒会见记剧本》（以下简称“新博本”）的发现经过就是这样。

新博本原件照片送到我手中以后，从1983年起，我在头绪纷繁的工作中抽出一部分时间从事解读工作，由于得到了搞回鹘语的朋友们的帮助，通过同回鹘语本的对比，解读工作比较顺利，现在已经基本完成了。我在下面把解读的结果介绍一下。

上面我已经说过，此剧极长，共有二十七幕之多。回鹘语本残卷留下来的较多，虽也不全，但能显示出全剧大体的结构和故事情节。它能帮助我们更多地了解新博本的内容。此外，此剧的吐火罗语本，除了新博本以外，德国考察队也在新疆找到了至少两个手写本。我在上面介绍Tocharische Sprachreste时已经讲了一些情况。这些残卷也能帮助我们了解新博本。德国残卷同新博本有相同的地方，也有不同的地方。它有时能补充新博本的残缺。

我先根据回鹘语本介绍一下本剧的结构和故事情节的大体轮廓[26]。

序幕[27]

首先通过一些小故事描绘了天中天佛的神通和全知全能。然后讲了一些佛教基本理论。最后谈到施主使人抄写经文能获得功德。

第一幕

场景：第一场 在摩揭陀国都城王舍城。

第二场 在帝戈沙摩菩提国。

第一场 毘沙门天王的三员大将在天空中驾云赶路，边走边谈，谈到释迦牟尼已经悟道成佛，正在摩揭陀国正觉山上说法。

第二场 波婆离婆罗门夜梦神人相告：佛祖已出现于世间。他本想亲往朝拜，但年老体衰，难以如愿，一直哭了一夜。

第二幕

场景：第一场 在波婆离婆罗门家中。

第二场 在帝戈沙摩菩提国。

第三场 同上。

第四场 在正觉山上。

第一场 弥勒等十六弟子清晨到波婆离家中来恭请晨安。老婆罗门委托弟子前去礼拜佛陀，并告诉他们佛的三十二相。

第二场 帝戈沙摩菩提国民众为弥勒等十六人送行。许多人舍家跟弥勒前往。

第三场 途中，诸城国僧众对弥勒表示敬意。群兽也各表敬意。

第四场 到了正觉山，弥勒等看到佛身躯上的三十二相，虔敬礼拜，都出家为僧。

第三幕

场景：迦毗罗城尼拘卢陀伽蓝。

第一场 乔昙弥夫人的女仆来到伽蓝，探听佛陀的消息。原来夫人亲手织了一件金色袈裟，要献给佛。

第二场 乔昙弥夫人为五百释迦族妇女所簇拥，手捧金色袈裟，前来见佛。佛不收，最后转到弥勒手中。

第四幕

场景：因原卷残缺，不详。

第一场 天中天佛与弟子们谈话。弥勒尊者也在座中。他蒙头沉入禅定。众生不解其意，无法将他从禅定中唤醒。如来传旨，召十方弟子云集阿勒沙禅寺院。

第二场 十方四十万众罗汉聚集，如来放大光明，照亮三千大千世界。梵王、帝释等也都来到。佛祖将金色手臂从袈裟中伸出，手指相弹出声，弥勒于是醒来。他双手恭捧金色袈裟，献上佛祖。佛祖授记弥勒为未来佛。

第五幕

场景 翅头末城（Ketumatī）。

描绘阎浮提洲。

描绘翅头末城的街道、房舍、湖泊、树木等等，简直就是人间天堂。Padmaprabhāsa龙王日雨众宝，Śodhana魔王天天打扫街市，Upośodhana龙王日雨众花。

第六幕

场景：可能仍是翅头末城。

城内民众德行完满，生活幸福。

第七幕

von Gabain没有解释。

第八幕

场景：可能仍是翅头末城。

翅头末城内音乐和鸣，众生从遥远处齐集此城，共享天乐。

根据回鹘语残卷，此幕名《神王大梵天下降人间》。

第九幕

场景：翅头末城。

大梵天下降凡尘后，混杂于城市居民中。他赞扬国王Śaṅkha经常行十善。他邀请国王赴三十三天天宫。

第十幕

场景：不详。

弥勒菩萨居睹史多天，满怀慈悯之情，想到众生。他回顾过去，知道所有众生都曾经是他的母亲、父亲和朋友；他自己也曾是所有众生的母亲或父亲[28]。他们对他并不陌生。他决定追随过去七佛，降生翅头末城。

根据回鹘语残卷，此幕名《弥勒菩萨自睹史多天下降人间》。

第十一幕

场景：翅头末城Brahmāyu家中。

Brahmāyu婆罗门劝说夫人Brahmāvatī到游乐园中去。夫人遵命，乘车前往。她在园中生下了弥勒。下生情景与释迦牟尼完全一样。

此幕名叫《菩萨的出现》。

第十二幕

德国所藏回鹘语本完全缺此幕。

根据吐火罗语本（《吐火罗语残卷》Nr.253），此幕描绘弥勒菩萨与夫人Sumanā进入翅头末城。

第十三幕

德国所藏回鹘语本完全缺此幕。

根据吐火罗语本（同书Nr.265），此幕内容是，菩萨进入妇女所居的后宫。在色究竟天上，因陀罗与大梵天考虑到，弥勒菩萨一定要有老婆与儿子。过去诸佛都有老婆与儿子。

第十四幕

过去菩萨不是在同一种树下悟道成佛，而是在各不相同的树种下。

翅头末城的居民想到，菩萨已出家。他们看到车夫驱空车归，车上有菩萨衣饰。

根据吐火罗语本（《吐火罗语残卷》Nr.275），菩萨在出家前遇老人和病人；Nr.304遇僧人。Nr.296菩萨离翅头末城。Nr.297城中居民看到空车驱归，大为惊诧。

第十五幕

场景：翅头末城Supuṣpita菩提园龙华菩提树下。他回忆过去在无数生中轮回流转，四生、五道[29]，他行无数功德。他认识到，神仙之乐也有穷尽，众生苦痛无尽，他认识了十二因缘（pratītyasamutpāda）的相互关系，终于成了正等觉。

第十六幕

场景：菩提园。

天帝因陀罗下降人间，虔诚礼佛。弥勒佛决定，首先为天帝及其随从说法。Śaṅkha国王出家为僧，聆听弥勒佛说法，成为阿罗汉。众人不解。弥勒佛讲述Śaṅkha前世因缘。

两位将军也离家为僧。弥勒佛说，他俩是他的两大弟子。Śaṅkha国王的帝师也出了家。弥勒佛的父亲Brahmāyu和儿子Sumana也都出了家。王后Yaśovatī同样遁入空门。

第十七幕

场景：翅头末城。

豪富居士Sudhana听到了许多达官贵妇都出家为僧尼，他就设宴斋僧，弥勒佛也亲临其家，Sudhana买下了Samantapuṣpa园，敬献弥勒佛，自己也出家为僧。

第十八幕

场景：翅头末城。

Jalaprabhāsa龙王斋佛及僧。

为了给无忧无虑的尘世俗人敲警钟，弥勒佛运用神通力化出其他众生，在轮回中受大痛苦。城中居民纷往Samantapuṣpa园拜佛。

根据回鹘语本，此幕名叫《谛视化城及王国而惶恐不安》。

第十九幕

场景：翅头末城Samantapuṣpa园。

描绘鸡足山（Kukkuṭapāda）风光。

讲述大迦叶的故事。释迦牟尼把自己穿着成佛的一件乾闼婆缝制的衣服送给大迦叶。大迦叶与金色袈裟的故事在佛典中颇为流行。这个故事与之似有联系。

释迦牟尼堂弟Nanda和Kokāliya的故事。他们不守清规，毁佛谤僧，前者堕入阿鼻地狱。有人企图害佛，有人企图伤母，佛祖使他们改恶向善。

第二十幕

场景：鸡足山上。

第二十幕至第二十五幕专讲地狱。

为了使凶狠残暴的众生醒悟，弥勒佛运用神通力让他们看到地狱情景。站在Samantavṛkṣa平原鸡足山的观众能够同地狱中饿鬼对话。饿鬼们忏悔自己的罪行。观者大为震惊，获得善果，有的甚至成为罗汉。

根据回鹘语本，此幕名叫《有罪之人摆脱掉小地狱中的受苦身躯》。

第二十一幕

场景：鸡足山上。

地狱中的饿鬼愿意见到弥勒佛，但不愿被他的随从所见。他们祈求从罪孽中解脱出来。

根据吐火罗语本，此幕名叫《向居士、僧、尼显示地狱》。

第二十二幕

场景：Samantavṛkṣa平原。

观众看到地狱中可怕情景，感到自己也受到威胁。饿鬼有的是过去的僧尼，忏悔自己的罪行。弥勒佛放大光芒，照亮地狱。

根据回鹘语本，此幕名叫《观看小地狱中僧尼罪鬼》。

第二十三幕

场景：鸡足山上。

地狱饿鬼中，有不愿忏悔罪行者，被恶行之风吹入大地狱。有祈求消除罪孽者。有为过去的徒弟所折磨者。有犯风流罪的饿鬼，不愿为弥勒所见，被风吹入大地狱。

第二十四幕

场景：鸡足山上。

弥勒佛讲犯罪的五种根源。

第二十五幕

场景：鸡足山上。

弥勒佛敦促Pūrṇa罗汉对人们说清楚，众生为什么堕入八大地狱，在里面住多久，历数地狱的名称。

根据回鹘语本，此幕名叫《弥勒……》（下面残缺）。

第二十六幕

从弥勒佛躯体各部分放出五颜六色的光芒，照亮各种生物的生活领域。

为Śaṅkha王之子Siṃha王授记。

根据吐火罗语本，有三十二相的记述。

第二十七幕

场景：可能是三十三天。

弥勒佛诸妻子成为清信女。其母Brahmāvatī来见佛，听法。弥勒说法，讲“四圣谛”、“八正道”等等。

全剧到此结束。

由于回鹘语本残卷发现的比较多，所以还能据以勉强整理出全剧的情节线索。至于吐火罗语残卷则发现的还很不够，只靠它，全剧的情节是搞不清的。

吐火罗语本残卷欧洲所藏者已经在上面介绍过了。我现在介绍一下中国所藏新博本的具体情况。新博本共有44张，88页。这个本子不像回鹘语本那样，几乎每一幕都或多或少地保留了一些残余。就我解读过的36张，72页来看，主要集中在一、二、三、五四幕[30]。我在下面列一个表。先写幕数，后列顺序，顺序是根据剧情的发展排定的，页码则按照新疆博物馆的编码，这个编码完全是按照出土时残卷摞在一起的顺序编定的。从我这个表一眼就能看出来，真正的顺序同出土时的顺序是完全不一样的，原因不详。所谓集中在某一幕，并不是说这一幕就完整无缺，中间也有不少缺漏。此外，有一些张的译释结果已经发表，我也注明，没有注明的是还没有发表的。

新博本页码 发表刊物

第一幕

第二幕

第三幕

第五幕

新博本A残卷就介绍到这里[31]。

II 吐火罗语B残卷

B方言残卷，德国、法国、英国等等国家都有收藏；据推测，法国收藏的比较多。残卷的出土地点不在一处；有的来自库车附近的克孜尔，有的来自吐鲁番的硕尔楚克，有的来自吐鲁番的胜金峪。研究这些残卷的学者不限于一国，某一国家所藏的残卷的研究者也不限于本国人。我在下面不分国家先按时间顺序介绍一下研究B残卷的一般情况，然后再集中介绍收残卷最集中的几本书，主要是作为资料来介绍。

B残卷研究进展情况

吐火罗语残卷一被发现，B方言同A方言一样，立即引起了学者们的注意。1892年，俄国学者S.von Oldenburg刊布了Petrovski在新疆买到的一张吐火罗语B方言残卷：

Zapiski Vostočnago Otdělenija，Imp.Russkago Archeologičeskago Obščestva 7 (St.Petersburg 1892), 82 (Veröffentlichung der Photographie eines aus Kaschgar stammenden Papierblattes in Toch. B aus der Sammlung Petrovski).

第二年，英国学者A.F.R.Hoernle刊布了这同一张残卷：

The Weber Manuscripts, another Collection of Ancient Manuscripts from Central Asia, JASB.62 (1893), 1—40. Veröffentlichung des gleichen Blattes wie in Nr.68, s.S.39f.

1900年，德国学者E.Leumann谈到他所谓的“不知名的文学语言”：

über eine von den unbekannten Literatursprachen Mittelasiens(s.L Nr.5),16f.

1902年，Hoernle又刊布了一些残卷：[32]

Weber MSS.Part IX and Macartney MSS.,Set I,JASB.70(1901)，I，Extra Number 1,Appendix 1—31; reimpr.in Facsimile Reproduction of Weber－Manuscripts,Part IX and Macartney－Manuscripts,Set I,Calcutta 1902.

1909年，俄国学者N.D.Mironow刊布了Petrovski在库车买到的一些残卷：

Iz rukopisnych materialov ekspedicii M.M.Berezov－skago v kuǒu(Aus den Handschriftenmaterialien der Expedition des M.M.Berezovski nach Kutschā),Bulletin de l’Académie des Sciences de St.－Pétersbourg 1909,547ff.

1911年，法国学者S.Lévi发表了研究伯希和残卷的成果：

étude des documents tokhariens de la mission Pelliot.I.Les bilingues,JA.1911,1,tome 17,431—449; 1911,2,tome 18,119—144.Vgl.auch L Nr.11.

1912年，Lévi发表了《悲华经》（Kāruṇāpuṇdarīka）的一个故事和说一切有部律的一个断片：

Une légende du Karuṇāpuṇḍarīka en langue tokharienne, Festschrift Vilhelm Thomsen (Leipzig 1912), 155—165.

Un fragment tokharien du Vinaya des Sarvāstivādins(Collection Hoernle Nr.149.4),JA.1912,1,101—111.

1913年，Lévi发表了一个Prātimokṣa断片，写了把B定名为“龟兹语”的文章：

Tokharian Prātimokṣa fragment, JRAS, 1913, 109—120.

Le"Tokharien B",langue de Koutcha(s.L Nr.28),

313—318 (sechs Karawanenpässe aus der Sammlung Pelliot).

1915年，日本学者香川默识写了一本《西域考古图谱》，出版于日本东京，有大谷光瑞的序。

1916年，Lévi刊布了一些残片：

Kuchean fragments (of Prātimokṣa, Prāyascittika and Pratideśanīya) in Hoernle, Manuscript Remains of Buddhist Literature found in Eastern Turkestan I (Oxford 1916). 357—376. Plates XI, No.2; XIX, No.2 and 3 (Facsimiles).

1921年，Lévi刊布了A.Stein的一些残片：

Kuchean Manuscript Remains in A.Stein,Serindia II(Oxford 1921),915 und Facsimiles in Serindia IV,Plate CLII.

1924年，德国学者A.von Le Coq刊布了佛像上的B方言的题记：

Drei Buddhabilder auf Holztäfelchen, mit tocharischen Aufschriften, OLZ.27 (1924), 586—588.

1925年，Lévi刊布伯希和的两个断片：

Le sūtra du Sage et du Fou dans la littérature de l’Asie Centrale,JA.1925,2,tome 207,305—332(zwei Fragmente aus der Sammlung Pelliot aus Duldur－Aqur).

同一年，德国学者E.Sieg和W.Siegling刊布了一张断片：

Die Speisung des Bodhisattva vor der Erleuchtung,nach einem in Turfan gefundenen Handschriftenblantt in der B－Mundart des Tocharischen,Asia Major 2(＝Festschrift für F.W.K.Müller)(1925),277 bis 283.

1926年，W.Siegling刊布了一段注释：

Probe eines tocharischen (B) metrischen Kommentars zu Udānavarga 10, 2 in H. Lüders, Bruchstücke der Kalpanāmaṇḍitikā des Kumāralāta, Königl.Preussische Turfan－Expeditionen, Kleine Sanskrit－Texte 2 (Leipzig 1926), 27f.

1928年，Lévi又刊布了Stein的一些断片：

Notes on Manuscript Remains in Kuchean in A.Stein,Innermost Asia II(Oxford 1928).1029f.; dazu Facsimiles in Bd.III,Plate CXXIII.

1931年，Sieg和Siegling刊布了Udānavarga的译文：

Udānavarga－übersetzungen in"Kucischer Sprache"aus den Sammlungen des India Office in London,BSOS.6(1931),483—499.

1933年，Lévi刊布了一些残片：

Fragments de textes koutchéens (Udānavarga, Udānastotra, Udānālaṃkāra et Karmavibhaṇga) publiés et traduits avec un vocabulaire et une introduction sur le "Tokharien", Paris 1933, 163 S.

1933年，德国学者H.Lüders在论十二生肖时引用了B方言：

Zur Geschichte des Ostasiatischen Tierkreises, SBAW.1933, 998—1022＝Philologica Indica (Göttingen 1940), 727—751.

1936年，Lévi刊布了一个密宗残片：

On a Tantrik Fragment from Kucha(Central Asia),IHQ.12,2(1936),197—214.

1938年，Sieg评正Lévi的Karmavibhaṇga（见上面1933年）：

Die Kutschischen Karmavibhaṇga－Texte der Bibliothèque Nationale in Paris (zu Prof.Sylvain Lévi’s Ausgabe und Übersetzung), KZ.65 (1938), 1—54.

1940年至1948年，出现了下列的文章：

De Indo－Europeesche bestanddeelen in de Tocharische declinatie(s.L Nr.130),Bijlage II.

Tochaars.Overzicht van de Tochaarse Letterkunde(s.L Nr.20),564—571.

Het Eenhoornmotief in de Tochaarse B－Literatuur,Miscellanea Gessleriana(Antwerpen 1948),325—330.

1948年，法国学者J.Filliozat出版了医药残卷：

Fragments de textes koutchéens de médecine et de magie.

Texte,parallèles sanskrits et tibétains,traduction et glossaire,Paris 1948,155 S.

1949年， W. Couvreur写了论爪哇波罗浮图的吐火罗语Karmavibhaṇga：

De Tochaarse Karmavibhaṇga en de Baraboedoer (op Java), Handelingen van het XVIIIe Vlaamse Filologencongres, Gent 1949, 74—80.

同一年，Sieg和Siegling出版了：

Tocharische Sprachreste, Sprache B, Heft 1: Die Udānālaṇkāra－Fragmente, Text, Übersetzung und Glossar, Göttingen 1949, 80＋196 S.

下面有专题介绍。

1950年，Sieg发表了贸易文书：

Geschäftliche Aufzeichnungen in Tocharisch B aus der Berliner Sammlung, Miscellanea Academica Berolinensia (Berlin 1950), 208—223.

1953年，Couvreur发表了寺庙账簿和商队护照的残卷：

Tochaarse kloosterrekeningen en karavaanpassen van de Bibliothèque Nationale te Parijs, Handelingen van het Twintigste Vlaams Philologencongres (Antwerpen 1953), 90—96.

同年，Sieg和Siegling出版了：

Tocharische Sprachreste, Sprache B, Heft 2: Fragmente Nr.71—633, aus dem Nachlass hrsg.von W. Thomas, Göttingen 1953, 408.S.

下面有专题介绍。

1954年，Couvreur发表了律和Prātimokṣa残片：

Kutschische Vinaya－und Prātimokṣa－Fragmente aus der sammlung Hoernle, Asiatica, Festschrift Friedrich Weller (Leipzig 1954), 43—52.

还有柏林收藏的残片：

Koetsjische Literaire Fragmenten uit de Berlijnse Verzameling (naar aanleiding van Sieg & Siegling’s Tocharische Sprachreste), Handelingen VIII der Zuidnederlandse Maatschappij voor Taal－en Letterkunde en Geschiedenis 1954, 97—117.

同年，德国学者W.Thomas发表一封爱情书简：

Ein tocharischer Liebesbrief, KZ.71 (1954), 78—80.

1955年，Couvreur发表了两篇文章：

Die Fragmente Stein Ch.00316a2 und Hoernle H 149.47 und 231, KZ.72 (1955), 222—226.

Nieuwe Koetsjische fragmenten van de Bibliothèque Nationale te Parijs, Handelingen van het Eenentwintigste Vlaams Filologencongres (Leuven 1955), 110—116.

同年，出版了Sieg评Filliozat医药残卷的文章：

Die medizinischen und tantrischen Texte der Pariser Sammlung in Tocharisch B, Bemerkungen zu Prof. J.Filliozats Textausgabe und Übersetzung (Nachgelassenes Manuskript, hrsg.von W. Thomas), KZ.72 (1955), 63—83.

同年，德国学者E.Waldschmidt发表了几个双语残卷：

Zu einigen Bilinguen aus den Turfan－Funden, NGAW., phil.－hist.K1.，Jg.1955，Nr.1, 1—20.

1958年，德国学者A.von Gabain和W.Winter出版了《突厥语残卷》，其中有一首B方言颂歌：

Türkische Turfantexte IX.Ein Hymnus an den Vater Mani auf "Tocharisch" B, mit alttürkischer Übersetzung, ADAW., Klasse für Sprachen, Literatur und Kunst.Jg.1956, Nr.2, Berlin 1958, 46 S.

1958年，中国(社会)科学院考古研究所出版了黄文弼《塔里木盆地考古记》。

同年，苏联科学院出版了：

V.S.Vorob' ev－Desjatovskij, Pamjatniki central’noaziatskoj pis' mennosti, Učenye zapiski instituta vostokovedenija (Akademija nauk SSSR, institut vostokovedenija) tom XVI, Moskau/Leningrad 1958, 304—308.

上面介绍的是B方言残卷原文和译文研究和刊布的情况。一直介绍到1958年。这一年以后一直到今天的情况，以及语法方面研究和刊布的情况，请参阅下面的研究书目。有些文章中，A和B相间杂，严格分开，反而会浪费篇幅。

B残卷资料情况

下面集中介绍作为资料（狭义资料）的B残卷的情况。上面我两次对Sieg和Siegling的《吐火罗语残卷 B方言》注明，要作“专题介绍”。因为这一本书比较集中地把B残卷搜集在一起，介绍资料，必须介绍这一本书。但是，这一本书有一个发展过程：1949年出了第一册。1953年出了第二册。在这两册的基础上，W.Thomas于1983年重新校订、加注出版了《吐火罗语残卷 B方言》，第一部：原文，第一卷：收柏林藏卷1—116，以后还要继续出第二卷和第三卷。我现在就根据这一个校订本来介绍，第二、三卷资料出版后，当立即介绍。

Nr.1—70 Udānālaṅkāra残卷

这是一本书。根据残卷Nr.8a7，28a4，33a2，64b7，68a3的题记，这本书名叫dharmasomaññe udānalaṅkār。第一个字是人名（形容词），第二个字是书名，合起来意思是“Dharmasoma的Udānālaṅ－kāra”。人名和书名，都不见于佛教文学史中。可是，吐火罗语A和B两种方言中都有这一部书的翻译。

Udānālaṅkāra是由两个字组合成的：Udāna＋alaṅkāra。 Udāna在梵语和巴利语中都是一个常见的字。它有两层意思：一是佛典的名称，在巴利语大藏经《经藏》（Suttapiṭaka）的第五部 Khuddaka－Nikāya中的第三部；一是佛典的一类，是十二部经之一，一般译为《不问自说经》。此字有很多汉文音译：嗢柁南，邬柁南，忧陀那，优陀那，郁陀那，缊驮南等等。有一部经叫Udānavarga，梵本在新疆出土，内容同我们常见的《法句经》非常相似。因此，德国梵语学者R.Pischel把它误认为《法句经》（Dharmapada）。Udāna确实与《法句经》极为相似。汉译《长阿含经》（《大正新修大藏经》1，16下）就把Udāna译为《法句经》。《法句经》同Udānavarga都把佛教最基本的教义用颂来表述，都分为若干“品”（varga），二者的颂有不少是相同的。中国最早的《四十二章经》也很可能就是《法句经》的翻译[33]。

第二个字alaṅkāra，旧译“庄严”，用现在的话来说就是“修饰”。同udāna放在一起，意思是“udāna的装饰”。

这一部书原文是梵语，没有吐火罗语译者的名字，他可能是新疆本地人。

这一部书形式上是kāvya（诗歌），格律因品而异。从内容上来看，它是Dharmatrāta的Udānavarga的一种辅导书。对选出来的颂加以说明：是由于什么原因，或在什么情况下，说这一颂的，这在佛典中是一种非常习见的形式。Dharmasoma所写的注释，同藏文Udānavarga的注释不同。

柏林收藏的吐火罗语B方言Udānālaṅkāra残卷，共有五个手抄本，都写在相当大的纸上。每页八行，形式是印度的pothī，每张左边有穿绳洞。这五个手抄本都是第三次普鲁士考察队带回去的。其中ABC三个手抄本在硕尔楚克城洞出土。E在硕尔楚克星座洞出土，D在库车附近的克孜尔出土。

Udānavarga[34]共有三十三品（varga），而吐火罗语B残卷Udānālaṅkāra只有前十五品，共有七十个号（Nr.1—70）。对每一号都加以介绍，没有必要，对读者也没有多大用处。Werner Thomas把在Udānālaṅkāra中能找到的Udānavarga中的颂列了一个对照表[35]，这个表对读者查阅是非常方便的，我现在抄在下面。左边是Udānavarga的品名，下面的数字是原书颂的编号。右边是B方言Udānālaṅkāra的编号：

参阅B方言残卷到此为止。

II Nr.71—106 Araṇemi残卷

出土地点：硕尔楚克。

每页六行，每行约有45akṣara。页面大小为8×37cm，纸色褐黄，由两层纸黏成。书法颇佳，但有错误，n t不分。

内容是Araṇemi本生故事。Araṇemi，亦作Aranemi，巴利语和佛教混合梵语中都有，是一个婆罗门仙人的名字。开头是一首Buddhastotra。从Nr.77开始才是故事本身。

Nr.99—103是Subhāṣitagaveṣin的故事。

Nr.104似乎是全书的结束颂。

Nr.105和106排列顺序，不清楚。

III Nr.107—116

出土地点：吐鲁番胜金峪。是德国第二次吐鲁番考察队找到的。

页码106是唯一的一张完整的。从这一张的规模来看，这一组手抄本大概格局很大。每张十行，大小为11.3×42cm，是pothī的形式，写得很稠密，每行有65—75akṣara。在这里，n t也无区别。穿绳洞距左端约11cm。

内容是讲佛陀生平故事的。散文与韵文交互出现。

Nr.107范围约相当于页码第106张。

内容讲的是释迦牟尼在成佛以前最后一次进餐的故事。这个故事见于许许多多的佛传中，凡讲佛的生平，必讲这个故事。巴利文Jātaka－Nidānakathā p. 68说向菩萨献上食品（乳糜）者是Sujātā（善生）和她的女仆Pūsṇā。在北传佛教经典中，是Sujātā和她的女仆Uttarā[36]；或者只有Sujātā[37]；或者是Nandā和Nandabalā姊妹[38]；或者只有Nandabalā[39]。汉译佛典中，《佛所行赞》卷三，是难陀（Nandā）[40]；《方广大庄严经》卷七，是善生女（Sujātā）和优多罗女（Uttarā）[41]；《佛本行集经》，是善生村主二女[42]；《佛本行经》卷三，只说是二女[43]。名字混乱，是传说故事中的正常现象。在吐火罗语B方言中，是Nandā与Nandabalā，这与Divyāvadāna和西藏文典籍中完全一样。

Sieg和Siegling把第106张译为德文[44]。

Nr.108由许多碎片凑成。

内容是讲释迦牟尼成佛以后度三个迦叶兄弟的故事。两个年轻的迦叶，学他们长兄的榜样，不再拜火，各自带领二百五十名徒弟，皈依佛祖。这个故事，在巴利语和梵语以及汉译的佛典中，也是非常流行的。

Nr.109一个整张的结尾处，约占全张的三分之一。所缺部分，可以通过同一个异本的对比加以补充。这个异本见于梵语《根本说一切有部破僧事》中。

内容是讲释迦牟尼的妻子耶输陀罗（Yaśodharā）企图用酒饭来引诱丈夫再回到自己身边来。僧众询问根由，佛祖讲了一个前世的故事：妓女Śāntā引诱独角仙人（Ekaśṛṇga）。这个故事也常见于佛典中。

Nr.110出土地点：木头沟。

内容讲的是舍利弗（Śāriputra，Upatiṣya）和目连（Maudgalyāyana，Kolita）的故事。参阅A.Schiefner, Eine tibetische Lebensbeschreibung Çākjamuni’s, p.225 ff.；W.W.Rockhill, The Life of the Buddha, p.44；É.Chavannes, Cing cents contes et apologues, tomeIII, p.291.

Nr.111 只剩下八行字，正面和反面不易确定。

文中有三个国王名：Brahmadatta，Naradeva，Mūrdhāgata。

Nr.112只剩下六行字，正反面无法确定。

Nr.113只剩下五行字，正反面不易确定。

Nr.114只剩下三行字，正反面不易确定。

Nr.115只剩下三行字，第四行有痕迹，正反面无法确定。

Nr.116是属于同一手抄本的许多碎片。

已经出版的B方言残卷就这样多。其余的只好等第二卷出版后再介绍了。

法国出版B方言资料情况（其他国家也包括在内）

上面介绍的是德国出版的B方言资料的情况。在德国之外，法国收藏有不少的B方言残卷。但是，此邦学者没有像德国学者那样，把残卷转写为拉丁字母，附以原件影印照片，整理出版。只有个别学者做过部分这样的工作，譬如上面已经提到过的J.Filliozat的Fragments de textes koutchéens de medecine et de magie（《龟兹文医药及巫术残卷》），附有梵语和藏文对照以及法文译文。这部书是非常有用的。在新疆出土了不少梵语医药残卷。这对研究中国和印度以及一些古代中亚民族和国家在医药方面的交流史，是必不可少的。但是，像这样的书在法国是非常少的。

我现在再在这些非常少的书中选出一种，加以介绍。这就是Sylvain Lévi 的Fragments de textes koutchéens，Udānavarga Udānastotra，Udānālaṃkāra et Karmavibhaṇga，publiés et traduits avec un vocabulaire et une introduction sur le“Tokharien”，Paris，Imprimerie Nationale，1933。这一部书我在上面也已经提到过。我在下面按照书名副标题的顺序加以简略的介绍。

Udānavarga（U）

梵语吐火罗语B双语。

U（1）

varga I

H.[45]

Add.149—109

（27—37颂）

U（2）

varga I—II

P.[46]

FM 8a（＝J.as.1911，I，440）

（I，41—42颂—II，1—2颂）

U（3）

varga II

P.882

（11—14颂）

U（4）

varga II

H.149/Add.105

（13—20颂）

U（5）

varga II

H.150/106

（18—20颂）

U（6）

varga IV

H.Add.119/94

（1—5颂）

U（7）

varga IV

O[47]

（10—15颂）

U（8）

varga VIII—IX

H.Add.149—96

（VIII，12—13颂；IX，2—4颂）

U（9）

varga X

H.149/112

（13—16颂）

U（10）

varga XII

H.149/331

（9—13颂）

U（11）

varga XVI

H.150/114

（4—7颂）

U（12）

varga XVII—XVIII

H.149/198

（XVII，7—12颂；XVIII，1—2颂）

U（13）

varga XIX—XX

O.

（XIX.11—14颂；XX，1—4颂）

U（14）

varga XXII

H.149/236

（2—9颂）

U（15）

varga XXVIII[48]

O.张CXIX

（31—36颂）

U（16）

varga XXVIII

O.张CXX

（37—40颂）

U（17）

varga XXIX

O.张CXXI

（1—5颂）

U（18）

varga XXIX

O.（Minorov ）

（45—51颂）

U（19）

varga XXX

H.149/215

（22—24颂）

U（20）

varga XXXI

O.张CIX

（25—31颂）

U（21）

varga XXXI

H.149/245

（23—29颂）

U（22）

varga XXXI

H.Add.149/85

（25—31颂）

U（23）

varga XXXI

O.

（32—39颂）

U（24）

varga XXXII

H.149/148

（49—55颂）

U（25）

varga XXXII

H.149/Add.124

（12—21颂）

U（26）

varga XXXIII

H.149—165

（20—33颂）

Udānastotra（S）

S（1） 彼得堡残卷

S（2） 伯希和卷3510.42

S（3）Stein13（敦煌）

S（4） 伯希和卷500.6和500.7

S（5） 伯希和卷3510.43

S（6） 伯希和卷3510.44

（以882.2之尾及列宁格勒残卷补全）

S（7） 伯希和3510.45

S（8）500.1和500.3接续部分

Udānālaṅkāra

德国收藏的B方言Udānālaṅkāra残卷，我在上面已经介绍过了。Lévi在这部书里又介绍了（转写和翻译带词汇表）一些颂，数量不多。这些是 Cittavarga XXXI，第九颂和下面的颂，A（1），A（2），A（3）是Cittavarga的结尾和Bhikṣuvarga的开始。这些与德国残卷都不重复。读者可以参看。

Karmavibhaṇga

1932年，S.Lévi出版了一本梵语的Mahākarmavibhaṅga，后面页243—257附有这部书的吐火罗语B方言的残卷。Lévi声言要将龟兹语本译为法文。到了1933年，他的诺言实现了。他重新刊布了原文，附有法文译文，就收在他的Fragments de textes koutchéens中（页85—107）。原文他标为K（1）至K（14），译文在后面。1938年，E.Sieg写了一篇极长的书评[49]，对Lévi书中大量的读错和译错的地方，一一加以检查和纠正。这里不详细介绍。

除了上面介绍的以外，法国学者还刊布了一些零碎的B方言残卷，无法一一叙述。在德国和法国以外，其他国家，譬如比利时、英国等等，也整理、刊布了一些资料，也不可能一一叙述。这些专著和论文，都见于上面和下面列举的书目中，请读者自行参考。

广义的资料——书目

上面介绍的是我名之为“狭义的资料”的东西。是指语言本身，是指吐火罗语A和B方言残卷。这些是研究吐火罗语最基本的、必不可缺的资料，没有这些资料，研究工作是绝对无法进行的。

现在来介绍“广义的资料”。我在上面已经说到过，“广义的资料”应该把过去的研究成果包括在里面。这是辅助性的资料。虽然不是语言本身，但与语言本身有密切联系，也是研究工作所必不可缺少的。任何研究工作都像是一条历史的长河。过去的研究成果，今天看起来，不可避免地会有这样或那样的不足之处。但是，它们的历史意义不容抹煞。今天的研究工作必须在过去的基础上进行。到了将来，今天的研究工作也必然会呈现出这样或那样的不足之处。要由将来的研究工作来补充、纠正。所以，所有的研究工作都只是过渡性的，是这条长河中的一层波浪。我们在任何时候都必须了解过去的研究成果。而“广义的资料”尚矣。这就是我必须介绍广义资料的理论根据。

介绍广义资料的办法主要是开列书目。

吐火罗语是新发现的一种语言，研究时间只有七八十年，不像那一些老学科，书目多得汗牛充栋，无法全部介绍。研究这种语言的书目是能够全部介绍的。对B方言的研究书目，我在上面已经介绍了一部分，请参看。

书目主要是根据Werner Thomas的两本书。这两本书是：W.Krause和Thomas的Tocharisches Elementarbuch和Thomas的Die Erforschung des Tocharischen(1960—1984)。详细书目，这里从略，读者可以参阅这两本书。

广义的资料——汉文资料

在广义的资料中，除了书目以外，汉文资料实在非常重要。我在本书中许多地方都讲到这个问题，在下面的“五 研究要点”中，我还要谈到，并要引征更多的实例。

但是，我在这里介绍汉文资料，又异常困难。在浩如烟海的汉译佛典中，有很多资料都与吐火罗语的研究有关。有的现在看起来无关，一旦新材料发现——这种可能是无可置疑的，立刻就觉得有关了。因此，介绍汉文资料，简直无从下手。我现在正从事《弥勒会见记剧本》的译释工作。我想把汉译佛典中有关弥勒的一些经典介绍一下，以备一格。但是这样做又与我下面在“五 研究要点”中要谈的东西有点冲突。我考虑再三，为了避免重复起见，还是放在那里谈为佳，这里就不介绍了。

与吐火罗语研究有关的汉文资料，当然不限于汉译佛典。在汗牛充栋的中国古代典籍中，有数不清的这样的资料，在历史、地理、文学、艺术、宗教、哲学、语言、文字等等许多方面都有。想一一加以介绍，是办不到的。而且读者们所关心和想探讨的问题，又是多种多样的。读者如有需要，要靠他们自己根据研究范围在汪洋的书海中去爬罗剔抉了。

三 资料特色

在这里，“资料”专指“狭义的资料”。因为“广义的资料”，比如论文、专著等等，同其他学科一样，根本谈不到什么“特色”的。

狭义的资料包括吐火罗语A、B两个方言的残卷，已如上述。这两种方言的残卷的特色，绝大部分是相同的，但也稍有不同之处。我在下面笼统地谈特色，不同之处随时指出。

我认为，吐火罗语资料有如下的特色：

佛 典

A方言残卷几乎只有佛典，没有任何世俗文书。这情况可以清清楚楚地从上面对Tocharische Sprachreste的介绍中看到。B方言残卷，绝大部分是佛典，但有少量的世俗文书，如情书、护照之类。

A、B两方言的佛典覆盖面很小，几乎只有小乘佛典，大乘的著名经典一部也没有。在A方言的小乘佛典中关于弥勒的很多，《会见记》与《授记经》都有。B方言中，既无《会见记》，也无《授记经》。同是一种语言而竟有这样的分歧，这个事实很值得注意。从吐火罗语的佛典可以看出当时新疆佛教信仰大小二乘分野的情况。当时新疆并非没有大乘。有的地方大乘颇为流行，譬如于阗就是。而且著名大乘佛典的残卷也在这里发现，譬如《妙法莲华经》就是。一般认为倾向大乘的马鸣菩萨，他的几部梵剧残卷也在这里发现。

讲到马鸣的剧本，我在这里对吐火罗语资料再增添一个特色，这就是，戏剧多。我在本书的另几个地方曾经说到过，《弥勒会见记剧本》，既然自称是“剧本”，当然是戏剧无疑。有一些表面上看上去不像是戏剧的佛经，因为其中有丑角等等戏剧特有的标志，事实上也是戏剧。再加上马鸣的梵剧，这可以充分证明，当时在新疆戏剧是非常流行的。这一点自来没有人提到过，对中国戏剧史的研究有非常重要的意义。

手 抄 本

手抄本占绝对优势。A方言资料都是手抄本，没有铭文，没有实物，没有壁上的粗刻（graffites）。B方言资料，除了手抄本——这占绝大多数——以外，还有其他的东西。

我在上面“一 绪论”中曾讲到新疆古代书写用的材料，棕榈叶、桦树皮、纸等等。专就吐火罗语而论，这里用的几乎只有纸，是手制的比较粗糙的纸。

AB两个方言比较起来，B方言在这方面花样多了一点。它除了手抄本以外，还有许多别的东西。法国学者Georges Pinault有一部专著[50]介绍B方言——龟兹语商队通行护照和壁上粗刻（graffites）以及铭文（inscriptions）的情况。护照一般是写在木板上的。粗刻和铭文则是刻在石头上的或者写在壁画上的。字母（下面有一节专门谈这个问题）绝大部分是婆罗米字母，间或也有个别用佉卢字母的。这些东西在新疆克孜尔、库木图拉等地都有发现。

pothū

这些手抄本的装订（？）形式是当时流行于中亚的pothū形式。具体地说就是，用长条的纸，两面书写，然后叠放在一起，在偏左端的地方弄一个圆洞，用以穿绳索，把整叠的经固定在一起，以便诵读，而不至凌乱。以Tocharische Sprachreste No.1—54为例。纸张大小是12.7×42厘米，长度为宽度的三倍多。其余的残页不完全一样，但是长宽比例相差无几。

没有印刷品

吐火罗语残卷都是手书的，当时印刷术还没有发明，不可能有别的形式。

字 母

这一段专谈字母。

吐火罗语使用的是印度婆罗米字母中亚斜体。在漫长的时间内，印度发展了一系列的字母。大体上可以分为两大类：一类是从左到右横行书写，婆罗米字母属于这一类；一类是从右到左横行书写，佉卢文属于这一类[51]。这两类字母都传到了中亚，包括中国新疆。这里的一些古代语言，除了一些别的字母以外，就使用这两种字母。吐火罗语两种方言使用的是婆罗米字母，同印度的稍有改变。除了吐火罗语以外，还有别的语言使用同一字母，譬如回鹘语。

下面先介绍吐火罗语婆罗米字母[52]：

首先解释几点：

1 吐火罗语的语音成分，同梵语有极大的差别。这表现在下列几个方面：

a 吐火罗语残卷中，一方面出现了许多新字母，上面字母表中用来表示这些字母，其中一部分可以看做是印度字母的书写变形，譬如ä，ḵa，na，pa，ma，wa，śa，ṣa，sa等；另一方面，许多印度字母在真正的吐火罗语单词中失踪，只出现在梵语借词中，用（ ）来表示。

b 梵语字母ṛ，ḷ，dha，在真正的吐火罗语单词中用ṛa，la，ṯa来表示。在梵语借词中，dha保留书写原形，譬如A B dharma_。

c 字母v一般只见于梵语借词中，在真正的吐火罗语单词中极为罕见。

d 复合元音e和o，在字母表中，其使用意义只与梵语相同。

2 印度字母，每一个辅音符号（akṣara，音节）都包含着一个元音a。如果后面跟的是其他元音，则必须另加符号来表示。吐火罗语字母也是这样。但是，下面加—号的字母，譬如ḵa等等，则所包含的不是a，而是ä，辅音符号用不着再用附加成分来表示。这样的辅音并没有什么特别的音值。ḵa，有时候作kä（在极少的情况下，也作ḵä），也说明同样一个事实。Virāma（涅槃点）一般只加在新字母后，譬如A ṣtām\，但也有ṣtām\。

上面讲的是吐火罗语使用印度婆罗米字母的情况。但是在新疆古代民族语言中使用这种字母的不限于吐火罗语一家。回鹘文除了使用别的字母外，也使用婆罗米字母。我在下面介绍一下[53]（见第88页）。

数字符号也附上了，这些符号，吐火罗语和回鹘文共同使用。

上面在介绍吐火罗语字母时，我没有介绍辅音字母后元音不是a的书写方法，我也在这里加以介绍；另外介绍连字（见第90页）。

对照吐火罗语和回鹘文两个字母表，一眼就能看出，两者基本上是一样的。最突出的不同之处在于，拉丁字母转写的ä，在两种语言里来源不同。在吐火罗语中，ä出现在新字母后面，或者是a上面加上··符号。而在回鹘文中，ä代表的是ya，譬如mya读若mä，等等。这是为了适应属于土耳其（突厥）语系的回鹘文的发音特点而采用的办法。

吐火罗语和回鹘文的字母就介绍到这里[54]。

粗刻和碑铭

在新疆的粗刻（Graffites）和碑铭中，有B方言。法国学者Georges Pinault在他的著作épigraphie Koutchéenne[55]中，共列出下列一些项：

内容旅行题记居大多数。往往是先写日期，接着是旅行者的名字、旅行的情况、其他活动（旅行目标之类）、结束语[56]。

护 照

除粗刻和碑铭外，B方言还有商队的护照[57]。A方言没有。

四 资料价值

一部人类学术史证明了一个历史事实：学术总是不断前进的。促进学术前进的动力是多种多样的，但有两点是非常突出的：一是新理论的出现，一是新资料的发现。我现在这一部书的目的主要是谈资料，吐火罗语的发现其意义也主要在资料方面，与理论无关，因此，理论一方面我就不谈了。我现在只谈资料。

在世界学术史上，新资料的发现产生巨大影响的例子是颇有一些的。阿拉伯人保存古希腊文献影响了欧洲文明的发展进程，是众所周知的历史事实。

专就中国而论，近代几个大学者都充分注意到新资料的发现对于学术研究的重要性。王国维说：

古来新学问起，大都由于新发见。有孔子壁中书出，而后有汉以来古文家之学。有赵 宋古器出，而后有宋以来古器物、古文字之学。惟晋时汲冢竹简出土后，即继以永嘉之 乱，故其结果不甚著。然同时杜元凯注《左传》，稍后郭璞注《山海经》，已用其说，而《纪年》所记禹、益、伊尹事，至今成为历史上之问题。然则中国纸上之学问赖于地下之学问者，固不自今日始矣。自汉以来，中国学问上之最大发现有三：一为孔子壁中书，二为汲冢书，三则今之殷虚甲骨文字、敦煌塞上及西域各处之汉晋木简、敦煌千佛洞之六朝及唐人写本书卷、内阁大库之元明以来书籍档册，此四者之一已足当孔壁、汲冢所出，而各地零星发见之金石、书籍于学术有大关系者，尚不与焉。故今日之时代可谓之发见时代，自来未有能比者也。今将此二三十年发见之材料并学者研究之结果分五项说之[58]。

这五项是：（一）殷虚甲骨文字；（二）敦煌塞上及西域各地之简牍；（三）敦煌千佛洞之六朝唐人所书卷轴；（四）内阁大库之书籍档案；（五）中国境内之古外族遗文。

在这五项中，同本书关系最密切的是第五项，吐火罗语就属于这一项。其他四项我现在先不谈，只把王国维对于第五项的介绍抄在下面，以资参考：

中国境内，古今所居外族甚多。古代匈奴、鲜卑、突厥、回纥、契丹、西夏诸国均立 国于中国北陲，其遗物颇有存者；然世罕知之。惟元时耶律铸见突厥阙特勤碑及辽太祖 碑。当光绪己丑俄人拉特禄夫访古于蒙古，于元和林故城北，访得突厥阙特勤碑、苾伽可汗碑、回鹘九姓可汗三碑。突厥二碑皆有中国、突厥二种文字，回鹘碑并有粟特文字。及光绪之季，英、法、德、俄四国探险队入新疆，所得外族文字写本尤夥。其中除梵文、佉卢文、回鹘文外，更有三种不可识之文字。旋发见，其一种为粟特语，而他二种则西人假名之曰第一言语、第二言语。后亦渐知为吐火罗语及东伊兰语。此正与玄奘《西域记》所记三种语言相合。粟特语即玄奘之所谓窣利，吐火罗即玄奘之睹货逻。其东伊兰语则其所谓葱岭以东诸国语也。当时粟特、吐火罗人多出入于我新疆，故今日犹有其遗物。惜我国人尚未有研究此种古代语者，而欲研究之，势不可不求之英法德诸国。惟宣统庚戌俄人柯智禄夫大佐于甘州古塔得西夏文字书，而元时所刻河西文大藏经后亦出于京师。上虞罗福苌乃始通西夏文之读。今苏俄使馆参赞伊凤阁博士Ivanoff，更为西夏语音之研究，其结果尚未发表也。[59]

王国维的介绍距今已六十余年，其后的新发现当然不可能包括进去。但是，他于此道是内行，而且亲身参加了研究工作，所以他的介绍虽简略，但具体而有条理，至今仍有参考价值。

王国维以后，另一位注意这个问题的大学者是陈寅恪。他同王国维一脉相承，在理论上和实践上，弘扬了中国敦煌吐鲁番之学。他写道：

自昔大师巨子，其关系于民族盛衰学术兴废者，不仅在能承续先哲将坠之业，为其托命之人，而尤在能开拓学术之区宇，补前修所未逮。故其著作可以转移一时之风气，而示来者以轨则也。先生之学博矣、精矣，几若无涯岸之可望，辙迹之可寻。然详绎遗书，其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释 证。凡属于考古学及上古史之作，如《殷卜辞中所见先公先王考》及《鬼方昆夷狁考》等是也。二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。凡属于辽金元史事及边疆地理之作，如《萌古》及《元朝秘史之主因亦儿坚考》等是也。三曰取外来之观念，与固有之材料互相参证。凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如《红楼梦评论》及《宋元戏曲考》、《唐宋大曲考》等是也。此三类之著作，其学术性质固有异同，所用方法亦不尽符会，要皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外。此先生之书所以为吾国近代学术界最重要之产物也。[60]

在另外一篇文章里，陈寅恪写道：

一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。[61]

两位大师把中国学术史上新资料发现的重要性，说得十分透辟，而且意见完全一致。所有这些意见都是实事求是的，因而是颠扑不破的。尤其重要的是，两位大师不但说出了这样的认识，而且亲自参加实践，他们利用新资料写了不少的文章，发古人未发之覆，为我们树立了榜样，把这方面的研究工作向前推进了一大步。

中国历史上新资料发现的情况及其影响大体上就是这个样子。最近几十年来，地不爱宝，新资料的发现屡见不鲜。我现在按年代先后的顺序简略地介绍一下。

商殷时代

殷代甲骨文的发现继续进行。出土的地域扩大了。除小屯及后岗继续有所发现外，在四盘磨、大司空村、苗圃北地以及郑州二里岗等地都发现了殷代的甲骨文。内容当然也有所扩大，对商史的研究提供了宝贵的资料[62]。

秦汉时代

我只讲同我们关系比较密切的秦简、汉简、帛画、竹简、竹木简牍等。

70年代，考古工作者发掘了云梦秦汉墓二十三座，发现了大批的各种各样的器物，漆器、木器、竹器、陶器、铜器等等都有。著名的云梦秦简发现于睡虎地十一号墓中。这批竹简总共一千一百多枚，经过整理编纂，分为《编年纪》、《语书》、《秦律十八种》、《效律》、《秦律杂抄》、《法律答问》、《封诊式》、《为吏之道》、《日书》，共九种。光看题名就能知道，这是一批关于政治、法律、历史等的重要典籍，对于研究中国古代史具有极其重大的意义[63]。

1972—1976年，在甘肃北部额济纳河流域古代泛称“居延”或“弱水流沙”的地方发掘。此地在1930—1931年间曾进行发掘，获得汉代木简一万多枚。这次发掘又新获得二万多枚，绝大多数是木简。简册的内容非常广泛，涉及汉代社会的政治、军事、经济、文化、科技、法律、哲学、宗教、民族等各个领域。它保存了一批从西汉中期到东汉初年的官方文献[64]。

山东临沂银雀山、金雀山出土了大量的汉代简牍，共有四千九百多枚，内容包括《孙子兵法》、《孙膑兵法》、《六韬》、《尉缭子》、《管子》、《晏子》、《墨子》等书。光看书名，就能知道这些简牍的重要意义[65]。

1972年年初—1973年冬，在长沙马王堆发掘汉墓，结果震动了国内外的学术界。一号墓墓主尸体完整，为古墓所仅见。随葬器物很多，有漆器、纺织衣物、陶器、竹器、木器、木俑、乐器、兵器、农畜产品、食品、瓜果、中草药、竹简、印章等等，对了解当时人民生活情况，有极大帮助。

其中对中国学术史具有重大意义的是竹简和帛书、帛画。一号墓出竹简三百一十二枚。三号墓出“遣策”竹简四百零三枚，医书竹简二百枚（内木简十枚），另有木牍七枚。医书简分为两卷，其中一卷的内容与《黄帝内经》相似。帛书是马王堆汉墓随葬器物中具有特殊价值的东西。帛书可分为两种：一种写在通高四十八厘米的宽幅帛上，折叠成长方形；一种通高二十四厘米，卷在长条形的木片上。这一些帛书一般没有篇题。经拼复编纂，大致可以确定为二十六件：（1）《周易》；（2）《丧服图》；（3）《春秋事语》；（4）《战国纵横家书》（以上属“六艺”）；（5）《老子》甲本附佚书三种；（6）《九主图》；（7）《黄帝书》和《老子》乙本（以上属“诸子”）；（8）《刑德》甲、乙种；（9）《刑德》丙种（以上属“兵书”）；（10）《五星占》；（11）《天文气象杂占》；（12）《篆书阴阳五行》；（13）《木人占》；（14）《符箓》；（15）《神图》；（16）《筑城图》；（17）《园寝图》；（18）《相马经》（以上属“数术”）；（19）《五十二病方》附佚书四种；（20）《胎产图》；（21）《养生图》；（22）《杂疗方》；（23）《导引图》附佚书二种（以上属“方术”）；（24）《长沙国南部图》；（25）《驻军图》。光看这些书名，也能知道其重要意义[66]。

1973—1975年，在湖北江陵纪南城东南隅的凤凰山，先后发掘了八座西汉文景时期的墓葬。出土了大量随葬物，其中最引人注目的是竹、木简牍，全部隶体墨书。内容以“遣策”为大宗。与“遣策”相近的是“告地策”。此外还有文书、契约、账目。所有这些东西对研究当时的社会情况都有帮助[67]。

最近几十年来，在新疆沿着“丝绸之路”进行的考古发掘工作，一直没有断。大批的古代中外文物、古代语言残卷等等出土了。为中外文化交流史的研究工作开辟了一个新天地。东西各国学者从事这项研究工作的大有人在。虽然已经进行了八九十年，但是看来仍在方兴未艾，前途未可限量。

上面的介绍并不求全，这只是非常简略的介绍。但是，仅从这个简略的介绍中已经可以看出，新资料的发现对于学术研究具有何等重要的价值。一些在中国流行了几千年的古籍，譬如《周易》、《老子》等等，人们对它的文句已经熟悉了，现在却忽然有了新本子，文句结构之间颇多不同之处。这当然会给学者们提出了不少的新问题，促使他们从新的角度上再进行深入的探讨，从而取得崭新的成果。这岂不能大大地推动学术前进吗？

新疆吐火罗语残卷的发现也属于新资料发现这个范畴。它的重要意义还不限于中国，而是世界性的。

以上讲的是中国方面的情况。西方学者和探险家也参加了中国新疆的考古发掘工作。他们对研究和考释工作，作出了重大的贡献。我现在介绍一位德国大梵语学家Heinrich Lüders对于新疆考古发掘工作的意见。1914年1月他在德国普鲁士科学院做了一个关于新疆考古发现的报告：《论东土耳其斯坦的文献发现》[68]。他讲了新疆考古发掘的经过，讲了Bower残卷，讲了Dutreuil de Rhins残卷，后者就是著名的用佉卢字母写的犍陀罗语的《法句经》（Gāndhārī Dharmapada）。1897年，世界东方学家大会在巴黎举行。他回忆当时的情景说，人们已经习惯于听到来自中国新疆的惊人的新发现的消息。但是，当法国梵语学家Senart在大会上报告关于新发现的犍陀罗语（这是后来的名称，当时还没有）《法句经》时，仍然引起大会雅利安组的极大的轰动。从这一件事也可以看出，新疆新发现的古代民族语言的资料，在西方学者心中占有何等重要的地位[69]。

关于吐火罗语，Lüders在他的报告中是这样说的：在新疆发现的第一批古代语言残卷送至印度加尔各答。这是用印度婆罗米字母写成的，基本上能读。英国学者Hoernle发现其中有印度名字和佛教术语，以及一些医药名称。德国学者E.Leumann又进一步断定，这里有两种语言，他名之为第一种语言和第二种语言。以后进展的情况，我在本书“一 绪论”中已经谈过，请参阅，这里不再重复。我在这里想强调的只是通过 Lüders的报告透露出来的这位梵语学者自己以及欧洲其他国家的学者对新疆新发现的资料的重视与评价。

除了吐火罗语以外，Lüders在他的报告中用了很长的篇幅谈到了其他几个在新疆新发现的语言，譬如于阗塞种语等，以及这些语言残卷所代表的宗教。他也讲到在这里发现的梵语古典文学名著，譬如马鸣菩萨的几部梵剧。这一些我在这里都不去详细叙述了。

上面我讲了中国学术史上新资料发现的重要意义，讲了最近几十年来新资料的发现及其影响，讲了欧洲学者的意见。我的重点是放在新疆古代民族语言，特别是吐火罗语上，意在说明吐火罗语残卷的发现对中国和世界学术的影响和重大意义。在说明中，我讲的空洞的理论多，几乎没有举什么具体的例子。我现在做一点补充。

吐火罗语被发现以后，引起了中外学者的认真的思考：它提出了一些过去从没有人想到的问题，譬如印度欧罗巴人的原始的发源地问题等等。有人提出了亚洲发源说。虽然Lüders对此说提出了怀疑[70]，但是他也未能提出确凿可靠的证据，加以反驳。看来这仍然是一个悬而未决的问题，有待于学者们进一步的探索。此外，吐火罗语残卷数量虽还不大，但是它的出现已经改变了，具体地讲是扩大了比较语言学的内容和学者们的视野。新疆古代民族史、佛教在中亚的传播史、佛教传入中国的经过，尤其是新疆古代戏剧对内地汉剧的影响等等问题，都要重新考虑。这都是今后的工作，这里先不谈了。

五 研究要点 确定要点的原则

任何一门学问研究要点的确定，总离不开它目前的研究水平。也就是目前的形势，研究要点——任务是要根据形势来安排的。

此外，确定研究要点，必须从每一个国家的具体情况出发。同样一个研究要点，中国同欧美国家，安排就不能完全相同。

专就中国而言，确定吐火罗语的研究要点，首先必须弄清全世界的研究形势：研究已经达到了什么水平？已经解决了哪些主要问题？还有哪些主要问题没有解决？将来的发展趋势如何？我们目前在方法论方面有什么优点与缺点？有什么经验与教训？这些都是全世界吐火罗语学者所必须共同关心的问题，我们当然予以充分的注意。但是，我认为，全世界在这方面又必须有所分工。我们中国的吐火罗语学者应该考虑我们的具体情况，我们的客观存在着的优势与劣势。根据这种考虑来确定我们的研究任务，表现形式就是确定若干研究要点。否则，如果脱离客观实际而泛泛地谈什么研究要点，其结果必然会南辕北辙，得不到预期的效果，事倍而功半。

那么，什么是我们的优势，什么又是我们的劣势呢？先谈我们的劣势。利用吐火罗语来进行印欧语系比较语言学的研究，这是当今世界上比较流行的做法。然而，这却是我们的劣势。不是我们无能，而是历史环境造成的。欧洲许多国家从中学就开设古希腊语和拉丁语。到了大学再学一点梵语和巴利语。这几种语言是比较语言学必不可缺的基础。在这个基础上再学习一些其他印欧语系古代或现代语言，然后开展比较研究，就会得心应手，驾轻就熟，左右逢源，无往而不利了。

但是，在中国，我们从来就没有学习古希腊语和拉丁语的传统。一直到今天，只有在个别的大学里才有这样的课程。即使有机会学了，也没有余力再学梵语和巴利语。而且我们的母语同印欧语系的语言迥乎不同。只有这样薄弱的基础而想搞比较语言学，岂非有点痴心妄想，其不能搞出成绩，不卜可知了。

这是我们的劣势，是明明白白的。在这方面，我们无力同欧美竞争，绝难搞出什么惊人的成绩。不承认这一点，是非常不明智的。

但是，就吐火罗语的研究而论，我们也是有我们的优势的。这优势也是明摆着的，不容丝毫置疑。我个人认为，我们的优势集中起来说就在我们的语言文字上，首先是汉文和藏文。藏文我在这里先不谈，我只谈汉文。众所周知，汉文有无比丰富的历史资料。中华民族在世界民族之林中是对历史有偏爱的民族，是任何民族都比不上的。我们有浩如烟海的历史典籍。其中不但记载着中华民族本身活动的情况，而且还兼及其他民族和国家，特别是古代东方以及南亚、东南亚和中亚的民族和国家。现在这些地区的一些国家，研究本民族本国的历史，离不开中国史料。吐火罗语的研究早就是一门世界性的学科。研究吐火罗人的历史背景，主要依靠的是汉文史籍。

其次，汉文中有汗牛充栋的佛典译文。这是在一千多年的漫长的历史时期中，通过几个朝代的接力赛似的努力的结晶。到了今天，佛典原文，不管是梵语、巴利语，还是印度古代的方言俗语以及中亚古代民族语言，绝大部分都已佚失。要想研究这些佛典，必须通过汉文。吐火罗语佛典也不例外。

但是，汉文并不是很容易掌握的语言。许多欧美的汉学家利用汉籍，做了大量的工作，取得了辉煌的成绩。这一点无论如何也是必须承认的。但是，了解内情的人们都会知道，外国汉学家是怎样工作的，他们遇到了多少困难。我们中国学者在这方面有近水楼台先得月的先天的优越条件。尽管对中国学者来说，掌握古典汉语，特别是汉译佛典，也决非轻而易举的，掌握水平也是参差不齐的；但是，同外国学者比较起来，我们究竟有一日之长。因此，从国际分工这个角度来考虑，我们给自己定任务，应该多在这方面打主意。

就是根据上述这些想法，我在下面提出我们目前的研究要点。

确定残卷的内容，特别是一些单词的含义

吐火罗语是突然出现在人们的视野中的一种古代“死语言”，当然没有任何语法，也不会有任何词典。学者们最初只认识书写这种文字的字母，面对一些出土的残卷，对其内容往往茫然无所措手。这时候，我们只有乞灵于其他文字，特别是汉译佛典。至于残卷中的一些单词和语法结构，有时候更难以确定。我们也只能利用极少数的双语残卷和印欧语系其他语言，通过缜密的对比，摸索，推测，假定，推翻，再假定，终至于逐渐弄清楚其含义和相互关系。到了今天，对吐火罗语两个方言的基本语法结构，对一些残卷的内容，我们大体上有了基本的了解。我们也基本上认识了一批单词，但是数目不算太大。而且还有一些生词，学者们认为已经认识了其含义，实则未必，elā就是一个很好的例子。因此，确定一些残卷的内容，扩大词汇的认识量，就成了当务之急。

但是，这两件工作都是极为困难的。一件不知其内容的残卷，一些不知其含义的生词，怎样才能知道呢？我认为，最可靠的办法就是通过其他语言中的平行对应异本（Parallelversion）。这种平行对应异本在佛典中大量存在。这种现象在其他学科中同样可以找到，比如比较文学、民间文学等等。原因是，一个原始的本子（Urtext）在流传过程中，随时随地随人而有各种的变化。这几乎成为一个规律，是不以人们意志为转移的。在各种异本中，故事细节可能有变化，但根本骨干故事则往往保留下来。我们正好利用这样的我们已经认识了的语言中的异本，来同我们还不能完全认识的语言中的异本对勘，从而既能确定其基本内容，又能确定某一些我们还不知其含义的生词的确切含义。这种异本几乎在所有语言中都能够找到。但是，专就数量之多和历史之悠久而言，汉译佛典不能不说是群龙之首。

上面说的这些话过于空泛，让我举一些具体的例子。

I 确定内容的例子一：吐火罗语A《国王五人经》

我先举确定内容的例子，确定词义也在内。

Tocharische Sprachreste中第一至二十五号是所有吐火罗语残卷中保留最完好的，残缺极少。Sieg教授和其他吐火罗语学者经常称之为“最精美的样品”（Prachtstück）。但是，不管怎样“精美”，专靠自身，仍然不能确定自身的内容。我在1943年——当时我还在德国，从Sieg师读这个精美的样品，曾下过一番工夫，在许多语言的佛典中，特别是在汉译佛典中，找到了大量的异本，或是整个故事的异本，或是其中个别小故事的异本。这样一来，这部作品的真相才大白于天下。为了给读者一个明确具体的印象，我在下面费一些篇幅，翻译、抄录几种有关的佛典。

我先翻译几段吐火罗语原文[71]：

精进者的令名流布世界大方，

有了精进能从每个人得到尊敬、重视、礼拜、阿谀赞扬，能立即打败敌人，得到荣华富贵。

精进者有很多财富，有很多依附者在身旁，

敌人向精进者低头，荣誉归于精进者，

精进者是生物的保卫者，精进者没有恐惧惊惶。[72]

因此，精进是好的，我认为是超越一切的。古时候，国王悉达多的儿子一切义成菩 萨，由于自己的精进，走下大海，来到宝岛上。他用珍珠（装满了船），把商队遣回阎浮 提以后，自己（只身）在达到脖颈的深水中走了七天，用胳臂（游了）七天，在淤泥中跋 涉了七天。在他在长满千叶莲花的水中从一棵莲花爬到另一棵莲花走了七天之后，他在布 满蛇的土地上走了五里路。然后他来到了罗刹岛上，又来到了夜叉岛上，又来到了 Baladvīpa。然后他越过了满是毒蛇的七重壕沟。在他越过了四重（玻璃）网和守卫Sāgara 龙王的宫殿的可怕的大蛇之后，他最终从Sāgara龙王那里得到了如意宝，从而使整个阎浮 提摆脱了贫困。有诗为证：ṣāmnernaṃ[73]：

精进者越过难以逾越的大海，

善人们用精进把三分世界越过。

坚强者最终成了佛作了祖，

精进一点也不能轻视忽略。

在全世界上，没有任何别的东西像怠惰那样有害。因为，从前，人们的食品是不用种植而自然生长的没有秕糠的大米，在如意树上有缝好了的衣服和首饰，人们可以穿戴。 （但是），由于一个怠惰的人积攒稻米，如意宝树不见了，出现了棉花树（劫贝）。自然生长的没有秕糠的稻米也不见了，出现了努力耕种的而且带有秕糠的稻米。精进不懈是怠惰的反面，因此，我认为，精进高于一切。

下面一段是讲工巧者的，我略去不译。紧接着讲智慧者。这里面有几个小故事。第一个是Krośavatī的故事，我也不译。我翻译后面的机关木人的故事：

如果一个人长得端正美好，看上去怡情悦目，而独独没有智慧，他不过是完全像一个雕成的或者画成的木人那样美好端正而已。他能唤起爱欲，而不会带来任何好处。正如有一次一个外地的画师到一个工巧师家里来那样。工巧师招待这位画师在任何方面都礼敬有加，夜里在他的房子里特为客人铺设一床，（给）他香油……在床头上为他安置一个机关少女。她，仿佛是带着（工巧师）的敬意，兼有美艳与恭顺二者，服侍画师。怎么样呢？有诗为证：ṣāmnernaṃ：

羞答答低视地上看上去可爱，

胆怯怯她不说话也不笑，

但却含情脉脉举起胳臂服侍他，

画师全身的燥热都被驱掉。

而画师却愚蠢之极，把这个机关木女当成一个真女子，心里想：哎呀，这个漂亮劲！哎呀，这种女子的忸怩羞答答的劲！Soktaṃ：

这尊贵女子不像钟情不管我的举动，

她伸出胳臂服侍我仿佛把我拉入怀中，

乳房上的饰品动也不动只是鼓起来，

她虽然忸忸怩怩却拨动我心中爱情。

她可是谁呀？她是工巧师的妹妹、女儿、老婆还是婢女？也或许她同我一样，是偶尔来作客的？但是，一个客人不会用来侍候另一个客人的。可是工巧师对我非常信任……他才把这样一个漂亮的少女单独留给我。画师（心里想）：“我可千万不要痴心妄想（伤害）于她！”他打呵欠，样子好像是要伸出手去。他立刻又（在心里想），同时注视着那女子。Aptsaradarśnaṃ：

且慢！爱神降临，用她的面庞迷惑我。

她能不能够在我家里对我表示敬意。

我用不着这样对她表露我的倾心，

不干扰我的清梦而这少女又服侍我呢？

他又想道：看到巨大的危险，聪明人在这里不允许对十类女子表露爱情。人们 说：“爱惜自己性命的人不要走向国王的老婆、父亲的老婆、军队统帅（？）的老婆、亲 属的老婆、老师的老婆、一个过分甜言蜜语的女人、一心想捞钱的女人、一个同很多男人乱搞的女人，主要是一个漂亮的女人。因此，这个女子要算是我的亲属，不要让她那漂亮的外表同爱情混在一起。可是他又想到：“在这样的地方，在这样的时候，碰到这样一个漂亮女子，怎么能缩手不前呢？为什么我不能出于爱情同她说上几句话呢？是否我先抓一抓她的手？”

这个画师满怀柔情蜜意刚一想抓机关木女的手，她那些布片、绳子、木榫一下子散落开来，她根本不是（少女）。这个画师看到以后，仿佛是惊惶失措一般，从床上站了起来，仔细观察了一番之后，（说道）：“哎呀！我上了工巧师的当了，啊，情欲的力量！啊，愚蠢的力量！一个人对一些破布片竟然如此挚爱！可是，聪明人说得真对呀，他们说：‘没有自我，自我是人们捏造出来的。’实际上没有自我。Ylaṃ：

正如这用布片、绳索、木榫凑起来的东西让我迷惘，

人们把用骨头、肉、筋凑成的东西当作是我也一样。

当我检查每一个肢体时，根本没有叫自我的东西。

正如我爱上了破布片，人们爱躯体，呸，盲目的痴情妄想！

可是，这一件东西是工巧师有意向我夸耀他的本领。我为什么不向他也露一手呢？”于是画师飞快地抽出笔（？）和墨（？），就在当天夜里把自己的形象画在墙上，像吊死的样子，脖子上缠着绳子，对着门吊在那里。怎么样呢？（有诗为证）。ṣaḍap devadattenaṃ：

头有点歪……眼睛僵滞，舌头（？）从口腔里耷拉出来。

双手双脚垂下，肚子袒露着，脖子上有绳索，自缢对门挂悬，

身上的金色皮肤发了灰……

把自己画得栩栩如生，收起了画笔，躲藏在门扇后边。

一大早工巧师来到画师这里，看到那个机关女子散落了，也看到画师自缢，对着门悬挂在那里。他惊慌失措，垂头丧气，说道：“哎呀，多么可惜！哎呀，多么可惜！”邻居们立刻聚拢过来，还有许多别的人，说道：“他是谁呀？”工巧师垂头丧气地说道：“你们请看这个灾难，先生们！Śuriṣinaṃ：

画师群中的画师魁首，我的朋友，

来此作客，我的机关木女服侍他。

他爱这女子，摸她，机关散落，害羞。

这画师自缢身死，好人请看！对门悬挂。”看到这幅画的人们也信以为真，说道：“哎呀！真正可惜呀！”

工巧师于是走到国王那里，禀报了这件事：“陛下！外地的一个画师来到了我的家里。他现在羞愧自杀了。谨报告陛下知悉。”国王相信了他的话，派大臣来察看。于是大臣和本地的人们，看到那幅画的都认为真是画师本身。他们大家齐声哭了起来。工巧师于是对众人说道：“你们哭也是白搭了，给我拿一把斧子来！把绳索砍断了，把他拖出去。”于是工巧师打算下手用斧子砍绳索，画师站了出来，对工巧师说道：Kuswaṃ：

不要下手，不要下手！不要难过，工巧师！

不要砍坏墙，不要无缘无故砍坏我的画！

你仔细瞅一瞅，傻瓜！首先要看准真情：

画是别一幅，画师是别一人，你不知道吗？

所有看到这件事的人都吃惊，大笑。

就这样，连木头玩意儿和画的形象都能逗起人们的爱情，但是缺少智慧它决不能给自己给别人证明出有优越性。

吐火罗语原文就翻译这样多。这个故事共有五个主人公：智慧者、工巧者、端正者、精进者、福德者。我只翻译了智慧和精进的故事。在汉译佛典中，整个大故事还有一些平行异本。它们能够帮助我们了解整个故事的内容和框架，也帮助我们了解其中小故事的内容。这些小故事也在汉译佛典中有一些平行异本。

大故事的平行异本

我现在抄一个整个大故事的平行异本：西晋竺法护译《生经》，卷三。《佛说国王五人经》第二十四：

闻如是：一时佛游舍卫祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，诸尊比丘各发心言：贤者舍利弗，贤者阿那律、贤者阿难、输轮，及诸弟子五百之众，本俱一时弃家为道，无所贪慕，不志世荣，悉为沙门。时舍利弗嗟叹智慧最为第一。断众狐疑，和解斗诤，分别道义，无所不通，如冥中有炬火，多所炤曜。时阿那律嗟叹巧便，为众人匠，多所成就，现若干术，令人喜悦，工巧第一。于时阿难叹嗟端正，色像第一，颜貌殊妙，见莫不欣，众人爱重，一切尊敬，叹为佛有三十二相。于时输轮既勤修习，未曾有懈，嗟叹精进，世间无伦，又能入海，多所成办。如来世尊，现生释种，弃国捐王，得成佛道，端正无比，色像第一，如星中月，光明超日，体长丈六，三十二相，八十种好，其声八部，出万亿音。所讲说法，天龙鬼神人物之类，各得开解，皆得其所。佛诸兄弟，伯叔之子，虽各自誉，皆归命佛，以为弟子。佛之功德不可称限。从无数百千亿劫积累功德，自致得佛，为一切人示其道路。俱往诣佛，问其本末：“谁为第一？我等聚会，各各自叹己之所长。”佛告比丘：此诸人等，不但今世各自称誉，常叹己身第一无双。前世亦然。生生所归，皆伏吾所。吾尊无极。所以者何？乃往过去无数久远世时，有一国王，名曰大船。国土广大，群僚大臣普亦具足。其土丰熟，人民炽盛。王有五子：第一智慧，第二工巧，第三端正，第四精进，第五福德。各自嗟叹己之所长。其智慧者嗟叹智慧天下第一，以偈颂曰：

智慧最第一 能决众狐疑

分别难解义 和解久怨结

能以权方便 令人得其所

众庶睹欢喜 悉共等称誉

第二者嗟叹工巧，以偈颂曰：

工巧有技术 多所能成就

机关作木人 正能似人形

举动而屈伸 观者莫不欣

皆共归遗之 所技可依因

第三人嗟叹端正，以偈颂曰：

端正最第一 色像难比伦

众人观颜貌 远近莫不闻

皆来尊敬之 慎事普殷勤

家人奉若天 如日出浮云

第四人嗟叹精进，以偈颂曰：

精进为第一 精进入大海

能越诸患难 多致珍宝财

勇猛多所能 由是无所碍

家业皆成办 亲里敬欣戴

第五人嗟叹福德，以偈颂曰：

福德为第一 所在得自然

富乐无有极 生生为福田

福为天帝释 梵天转轮王

亦得成佛道 具足道法王

各各自说己之所长，各谓第一，无能决者。各自立意，不相为伏。转相谓言：“吾等各当自试功德，现丈夫之相，远游诸国，诣他土地，尔乃别知殊异之德，谁为第一。”时智慧者入他国土，推问其国人民善恶，谷米贵贱，豪富下劣。闻其国中有两长者，豪富难及。旧共亲亲，中共相失。众人构狡，斗使成怨。积有年岁，无能和解者。其智慧者设权方便，赍好馈遗百种饮食，诣长者门，求索奉现，长者即见。进其所赍馈遗之具，以其长者名，辞谢问讯：“前者相失，以意不及。众人构狡，遂成怨结。积年违旷，不得言会。思一侍面叙其辛苦，故遣饮食馈遗之物，唯见纳受，无见讥责。亦无父怨母仇，故遣吾来，以相喻意。”其长者闻，欣然大悦：“吾欲和解，其日久矣。但无亲亲，以相喻意。乃复辱信，枉屈相喻。诚非所望。同念厚意，便顺来旨，不敢违命。”其智慧者解长者意，霍然无疑，辞出而退，诣第二长者，亦复如是解喻其意，如前所言。便共克期，共会其（某）处，聚合众人，和解仇怨。应时宴饮，作诸伎乐，共相娱乐，各各相问本末和解意，乃知此人以善权和解两怨，令亲如故。各自念言：“吾久相失，一国中人不能和解，乃使此人远来相闻和解，其恩难量，非辞所尽。”各出百千两金而奉遗之。即持此宝与诸兄弟，以偈颂曰：

言辞所具足 辩能造经典

正士能博闻 安隐至究竟

观我以智慧 致此若干宝

衣食自具足 并及布施人

时第二工巧者转行至它国。应时国王喜诸技术。即以材木作机关木人，形貌端正，生 人无异，衣服颜色，黠慧无比，能工歌舞，举动如人。辞言：“我子生若干年。”国中恭 敬，多所馈遗。国王闻之，命使作技。王及夫人升阁而观。作伎歌舞若干方便，跪拜进 止，胜于生人。王及夫人欢喜无量。便角（眨）眼，色视夫人。王遥见之，心怀忿怒， 促勅侍者，斩其头来。“何以眼视吾夫人？”谓有恶意，色视不疑。其父啼泣，泪出数 行，长跪请命：“吾有一子甚重爱之，坐起进退，以解忧思。愚意不及，有是失耳。假使 杀者，我当共死。唯以加哀，原其罪亹。”时王恚甚，不肯听之。复白王言：“若不活者， 愿自手杀，勿使馀人。”王便可之。则拔一肩榍。机关解落，碎散在地。王乃惊愕：“吾身 云何嗔于材木！此人工巧，天下无双。作此机关三百六十节，胜于生人。”即以赏赐亿万 两金。即持金出，与诸兄弟，令饮食之。以偈颂曰：

观此工巧者 多所而成就

机关为木人 过踰于生者

歌舞现伎乐 令尊者欢喜

得赏若干宝 谁为最第一

第三端正者转诣他国。人民闻有端正者从远方来，色像第一，世间希有。人民皆往奉迎，饮食百味，金银珍宝，用上遗之。其人作伎，众庶益悦。瞻戴光颜如星中月。骄贵之女多有财宝，众藏盈满，献致珍异无数亿宝。得此宝已，与诸兄弟，以偈颂曰：

善哉色如花 端正颜貌足

女人所尊敬 又得常安隐

众人所观察 犹如星中月

今致若干宝 自食并施人

第四精进者转诣他国，到一江边，见一栴檀树随流来下。脱衣入水，泅截接取。国王家急求栴檀，即载送上。金得百万。所得之宝不可称计，与诸兄弟，以偈颂曰：

精进最第一 勇猛能入海

致于众珍宝 以给家亲属

赖我浮江水 接得妙栴檀

致金若干数 自食及施人

第五福德者转诣大国。时天暑热，卧于树下，日时昳中，馀树荫移。此人所卧树荫不 动。威神巍巍，端正姝好，犹如日月。彼国王薨，无有太子可嗣立者。众人议言，当求贤 士以为国主。募人四出，选择国内可应立者。使者按行，见一树下有此一人，于世希有， 卧于树下，树荫不移。心自念言：“此非凡人，应为国主。”寻往遍启国之大臣，具说本 末。于时群臣即严威仪，导从骑乘，印绶冠帻，车驾衣服，则往奉迎。洗沐涂香，衣冠被 服佩带毕讫，皆拜谒称臣。升车入宫，南面立诏。国即太平，风雨时节。即时勅外诏有四 人：一者智慧，二者工巧，三者端正，四者精进，召至中阁，一时俱集，令住侍卫。时福 德王以偈颂曰：

有福功德者 得为天帝释

帝王转轮王 亦得为梵王

智慧及工巧 端正并精进

皆诣福德门 侍立为臣仆

时福德王遂以高位署诸兄弟，各令得所。[74]

上面是《国王五人经》。这个汉译本，还有几个平行异本告诉我们，吐火罗语本的整个故事是《国王五人经》或类似的名称。这一点，没有汉译本，我们是不会知道的。但是，仔细一对比，吐汉两本内容又不完全一样。比如，在吐火罗语本子，机关木女是归在智慧者项下，汉文本则归工巧者，而且一是女，一是男，不完全相同。在吐火罗语本中，精进者入海采宝，而在汉文本中，他只从水中捞起了一段栴檀木，只在颂中还保留“入海”的字样。这些变化，在民间故事流传中是常见现象，毫无可怪之处。

小故事的平行异本

我现在再从汉译佛典中抄三个与吐火罗语本中对应的平行异本，都是整体故事中的小故事：一个是菩萨入海求如意宝珠，一个是人类原始期的饮食情况，一个是机关木人。

1.入海求如意宝

第一个见于鸠摩罗什译《大智度论》，卷十二，谈到布施时，讲了这个故事。内容是大国王子能施好布施。但是人间财富有限，他听说龙王头上有如意宝珠，“随心所索，无不必得”。于是决定入海采宝：

行事都集，断第七绳，船去如驼，到众宝渚。众贾竞取七宝，各各已足，语菩萨 言：“何以不取？”菩萨报言：“我所求者如意宝珠。此有尽物，我不须也。汝等各当知足 知量，无令船重不自免也。”是时众贾白菩萨言：“大德！为我咒愿，令得安隐。”于是辞 去。陀舍是时语菩萨言：“别留艇舟，当随是别道而去。待风七日，抟海南岸至一险处。 当有绝崖枣林，枝皆覆水。大风吹船，船当摧覆。汝当仰攀枣枝，可以自济。我身无目， 于此当死。过此隘岸，当有金沙洲。可以我身置此沙中。金沙清净，是我愿也。”即如其 言，风至而去。既到绝崖，如陀舍语。菩萨仰攀枣枝，得以自免。置陀舍尸，安厝金地。 于是独去，如其先教。深水中浮七日。至齐咽水中行七日，齐腰水中行七日，齐膝水中行 七日，泥中行七日。见好莲华鲜洁柔软。自思惟言：“此华软脆，当入虚空三昧，自轻其 身。”行莲华上七日。见诸毒蛇，念言：“含毒之虫甚可畏也。”即入慈心三昧，行毒蛇头 上七日。蛇皆擎头授与菩萨，令蹈上而过。过此难已，见有七重宝城，有七重堑，堑中皆 满毒蛇。有三大龙守门。龙见菩萨形容端正，相好严仪，能度众难，得来至此，念 言：“此非凡夫，必是菩萨大功德人。”即听令前，径得入宫。龙王夫妇丧儿未久，犹故哀 泣。见菩萨来，龙王妇有神通，知是其子，两乳汁流出，命之令坐，而问之言：“汝是我 子，舍我命终，生在何处？”菩萨亦自识宿命，知是父母，而答母言：“我生阎浮提上，为 大国王太子，怜愍贫人饥寒勤苦不得自在故，来至此，欲求如意宝珠。”母言：“汝父头上有此宝珠，以为首饰，难可得也。必当将汝入珠（诸）宝藏，随汝所欲，必欲与汝，汝当报言：‘其馀杂宝我不须也。唯欲大王头上宝珠。若见怜愍，愿以与我。’如此可得。”即 往见父，父大悲喜，欢庆无量。愍念其子远涉艰难，乃来至此。指示妙宝：“随意与汝，须者取之。”菩萨言：“我从远来，愿见大王，求王头上如意宝珠。若见怜愍，当以与我。若不见与，不须馀物。”龙王报言：“我唯有此一珠，常为首饰，阎浮提人薄福下贱，不应见也。”菩萨白言：“我以此故，远涉艰难，冒死远来。为阎浮提人薄福贫贱，欲以如意宝珠济其所愿，然后以佛道因缘而教化之。”龙王与珠而要之言：“今以此珠与汝。汝既去 世，当以还我。”答曰：“敬如王言。”菩萨得珠，飞腾虚空，如屈伸臂，顷到阎浮提。[75]

下面故事还没有完。因为同我要研究的问题无关，不再抄录了。

《大智度论》的这个故事，同我上面翻译的吐火罗语本的那个精进者的故事几乎完全一样，除了姓名略有改变之外，只有繁简之别。但是这个汉译本却能帮助我们解决一些吐火罗语中的疑难问题。比如TS No.la5 sāmudraṃ kārp\ ñemi ṣissṃ praṅkā，原来不知何意。Gr.§ 84把praṅk解释为Mine（矿）。根据上面抄录的《大智度论》，确切含义是“船去如驼，到众宝渚”，乘船下海，来到宝岛上。TS No.1a6 sārthjambudvipacpe yāmuṟaṣ\，原稿残缺，原来也不知何意。根据《大智度论》：“是时众贾白菩萨言：‘大德！为我咒愿，令得安隐。’于是辞去。”是菩萨把众商人遣返阎浮提。TS No.1b3 śtwar wäknā ārṣlās lo rarkuñcäṣ'iṣanaṣcäḳ\，原来不知所云。Gr.§ 83把ārṣal解释为“毒虫”。《大智度论》：“有七重堑，堑中皆满毒蛇”，吐火罗语的意思是：“他越过了四重充满了毒蛇的濠沟。”iṣanas原来根本不知道是甚么意思。TS No.1 b 3 śtwar wäknā spe_，下面残缺，b 4 sakluṃtsäsyo sopis\，因为残缺过甚，原来不知所云。根据《大智度论》和《大方便佛报恩经》[76]：“过是华已，应有一七宝城，纯以黄金而为却敌，白银以为楼橹，以赤珊瑚为其障板，硨渠、玛瑙杂厕间错，真珠罗网而覆其上。”Sieg在译为德文时，修正了原来的读法，译为“玻璃网”。

2.人类原始期的饮食

第二个小故事见于佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》，卷六《小缘经》。讲的是原始人类食品发展改换的历史。人类最初“自然化生，以念为食。光明自照，神足飞空”。其后此地甘泉涌出，状如酥蜜。人们就吃这东西。“食之不已，其身转粗”。后来甘泉自然枯涸，又生出了自然地肥，“色味具足，香洁可食”：

是时众生复取食之，久住世间。其食多者颜色粗丑。其食少者色犹悦泽。其端正者生慢心，轻丑陋者。其丑陋者生嫉恶心，憎端正者。众生于是各共诤讼。是时地肥遂不复生。其后此地复生粗厚地肥，亦香美可食，不如前者。是时众生复取食之，久住世间。其食多者色转粗丑。其食少者色犹悦泽。端正、丑陋迭相是非，遂生诤讼。地肥于是遂不复生。其后此地生自然粳米，无有糠，色味具足，香洁可食。是时众生复取食之，久住于世。便有男女互共相视，渐有情欲，转相亲近。[77]

故事远没有完，总之是人类越变越坏，食品越变越粗。人类原来没有男女，有了男女以后，就有了性行为。自然粳米不再生了。“粳米荒秽，转生糠”。人们又分割田地，别立幖帜，发生了偷禾稼的行为，等而下之，越来越坏。因为同我要研究的问题不相干，不再抄录了。

汉译本在这里帮助我们解决了一个吐火罗语中的疑难问题。TS No.2a3：kyalte neṣ wrasaśśi sne wāwleṣu sne psal\kluśwātsi ṣeṣ\。Gr.§ 9收了psäl这个字，没有解释。wāwleṣu来自字根wles“制造”，wāwleṣu是过去分词。这一句话含义说不清楚。现在找到了汉译本《长阿含经》[78]。我们才知道，这句话就是汉译本中的“自然粳米，无有糠”，sne wāwleṣu，直译是“没有经过制造的”，也就是“自然”。klu是“粳米”。sne psäl是“无有（sne）糠”。

3.机关木人

第三个小故事，机关木人的故事[79]，见于唐义净译《根本说一切有部毗奈耶药事》，卷十六，我现在把它抄在下面：

乃往古昔，于中天国有一画师。其人因事往诣馀国。至已，还向画师家停[80]

。然而 主人作一转关木女，彩色庄严，令其供给看侍，对前而住。客便唤曰：“来于此眠卧！”其木女默然而立。斯人念曰：“主人发遣此女，看侍于我。”即以手挽，其索即断，身手俱 散。极生羞耻。便作是念：“今者被其私里辱我，我应对众而为耻辱。”斯人即于当门墙上画自己身，犹如自绞，入门扇后，隐身而住。主人怪晚日高不起。即往看之，开门乃见自绞而死。便作是念：“彼人何故自勒咽喉？”复见木人聚在地上。“缘我胜彼，由斯致 死。”其国立法：有人死者，先奏王知，然后殡葬。主人急告王曰：“中天竺国有一画师，来居我家。我作转关木女供给。彼为是人，手挽索断。斯人羞耻，自悬而死。愿王检看！我愿殡葬。”王即敕使往看。使者告曰：“汝且斫索令断，然后检看：为是自悬而死？为是主人勒杀？”是时主人即以斧斫，唯加斫壁。客便告曰：“为死活耶？”既对王臣，深怀愧耻。[81]

这一个故事同吐火罗语中的那个故事，几乎完全一样，只不过稍稍简略而已。

这个平行异本帮助我们解开了一个在吐火罗文学者中长期存在的谜。TS No.8 b 1：ḵaḵ\elā，elā这个字在Gr.§ 389中没有解释。三位作者想把它同el（赠品）联系起来，说他可能是el的 _ā格。1943年，我的德文译文刊布以后[82]，1944年，Sieg翻译这一段吐火罗语时[83]，把这两个字译为“ging hinter den Türflügel”（走到门扇后面去）。他在注中说明是根据我的译文，并且指出，把elā同el联系起来，是不可能的。我的德文译文是Dann trat er hinter den Türflügel，verbarg sich und wartete，关键是verbarg sich（隐身）这两个字。Sieg显然没有注意到。到了1964年，Werner Thomas在他著的Tocharisches Elementarbuch中把elā解释为hinaus（出去）。显然也没有注意我的德译文。1982年，我发表了一篇文章：《吐火罗文A中的三十二相》[84]。我在这里面谈到，三十二相中有一相，《大般若波罗蜜多经》是“诸佛阴相，势峰藏密，其犹龙马，亦如象王”。《长阿含经》是“阴马藏”。《大方便佛报恩经》是“阴藏相如象马王”。梵文是kośopagata－vasti－guhyaḥ258 (23)]。巴利文是kosohita－vattha－guyho hoti (Dighanikāya 10)。吐火罗文是////nä〔kai〕(?) oṅḵalyme oki elāḵalko gośagaṯ\ (《新博本》一8 1/1 7)。这里出现了elā这个字。因为有汉文、梵文、巴利文多种本子相对应，这个字的含义清清楚楚。它等于汉文的“藏”，梵文的guhya，巴利文的guyha。这同我上面抄的《根本说一切有部毗奈耶药事》的“隐身而住”的“隐”字完全相当，没有丝毫可以怀疑的余地。这样一来，一个拖了几十年的谜终于圆满地解破了[85]。

我在上面翻译了吐火罗语《国王五人经》中的一小部分，从汉译佛典中抄录了一个对应整个故事的大故事，三个对应其中三个小故事的故事。这只是一个例子，用来说明，汉译佛典既能帮助我们确定吐火罗语残卷的宏观内容，又能帮助我们确定或认识一些吐火罗语单词的含义。其用处是显而易见的。我们甚至可以说，倘没有汉译佛典，则上面提到的那一些谜至今仍然笼罩在一团迷雾中。类似的例子还可以举出一些来，我在这里举一反三，不再抄录别的例子了。

II 例子二：《法句经》

我想再从汉译佛典中举一个性质不同的例子，说明汉译佛典能帮助我们对已经详知其内容的吐火罗语佛典进行研究工作。我想举《法句经》这个例子。

我在上面“二 资料概叙”中，多次提到吐火罗语A、B两个方言中都有《法句经》——或者其他名称而内容实际相同。这一部经是佛教早期极其重要的经典，巴利文、梵文、犍陀罗文中都有。研究这一部经对于探讨佛教根本教义及佛教史都有重要意义。但因流传异本过多，研究工作也有困难。吐火罗语本子的发现，即使残缺不全，也有其重要性。上面列举的那些不同语言的异本，能帮助我们探索吐火罗语本，吐火罗语本也能帮助了解《法句经》演变过程。汉译本在这里对二者都有帮助。

在汉译佛典中，《法句经》共有四个异本，列举如下：

吴维衹难等译《法句经》，《大正新修大藏经》210，卷四。

晋法炬共法立译《法句譬喻经》，同上。

姚秦竺佛念译《出曜经》，同上。

宋天息灾译《法集要颂经》，同上。

此外，在许多汉译佛典中，还零零碎碎地有《法句经》中的颂，都可以拿来对比研究。总之，在《法句经》研究中，汉译佛典会起很大的作用。

III 例子三：吐火罗语A《弥勒会见记剧本》

我在上面介绍资料时曾说到，在A方言中《弥勒会见记剧本》占很大的比重。因此，研究阐释这一个吐火罗语剧本就不言自喻地有其异常的重要性。但是，要做到这一步，又要乞灵于汉译佛典和其他语言的佛典。我在这里想介绍以下几个问题：

汉译佛典中吐火罗语《弥勒会见记剧本》的平行对应异本弥勒信仰在古代印度、中亚和中国新疆，以及中国内地，都极为流行，所以有关弥勒的经典就非常多。有的是弥勒的传记，有的用文学作品形式叙述弥勒的生平，着重点都强调他是未来佛。《弥勒会见记剧本》是属于后一个范畴的。这一部作品的平行异本很多，巴利文、梵文、于阗文、粟特文、回鹘文等等中都有。汉译佛典中也有不少。从表面上看起来，内容基本是一致的。因此，在过去，中西各国的学者都笼统地混为一谈。这是不对的。

1.《授记经》与《会见记》的区别

仔细分析起来，关于弥勒的著作可以分为两大类：一类可以名之为《弥勒授记经》（Maitreyavyākaraṇa），一类是《弥勒会见记》（Maitreyasamiti）。二者的内容绝大部分都是相同的。但是，后者在讲述弥勒的生平之前，加上了一顶帽子：讲波婆离婆罗门的故事。又在中间加上了几幕，叙述地狱中的情况。这几幕地狱品有的异本中没有。

2.汉译佛典中的平行异本

我在下面谈一谈汉译佛典中的平行异本，其他语言暂时不谈。

我先介绍异本的名字。汤用彤先生曾介绍过隋以前的主要本子：

《大乘方等要慧经》 后汉安世高译 现存

《弥勒菩萨所问本愿经》 西晋竺法护译 现存

《弥勒成佛经》 法护译

《佛说弥勒下生经》 法护译 现存

《弥勒当来生经》 两晋失译

《弥勒作佛时事经》 东晋失译

《弥勒来时经》 东晋失译

《弥勒所问本愿经》 东晋衹多蜜译

《弥勒大成佛经》 后秦鸠摩罗什译 现存

《弥勒下生成佛经》 罗什译 现存

《观弥勒上生兜率天经》 凉沮渠京声译 现存

《弥勒成佛经》 后秦道标译

《弥勒下生经》 陈真谛译

《弥勒菩萨所问经》 后魏菩提留支译

《弥勒菩萨所问经论》 留支译 现存 弥勒所问经释论[86]

以上这些佛经有存有佚。按照我在上面提到的分类来说，这些经都属于《弥勒授记经》这一类。

我现在做一点补充。补充的范围是：1.隋以后的佛典；2.经名虽有“弥勒”字样，但既不属于《授记经》体系，也不属于《会见记》体系；3.属于《会见记》的佛典：

1 唐义净译《弥勒下生成佛经》[87]；

2 唐菩提流志译《弥勒菩萨问八法会》[88]，同上译人《弥勒菩萨所问会》[89]；以上二书见唐菩提流志译并合《大宝经》，前者为41，后者为42。

3 元魏慧觉等译《贤愚经》，57《波婆离（梨）品》[90]。

我还要补充几部经名中没有“弥勒”字样，实则属于《授记经》体系的佛典：

1 《长阿含经》，6《转轮圣王修行经》[91]；

2 《中阿含经》，15《转轮王经》[92]；

3 《增壹阿含经》，44[93]；

4 《根本说一切有部毗奈耶药事》，6[94]；

5 《根本说一切有部毗奈耶杂事》，21[95]。

除了以上这些完整的或比较完整的经典以外，“弥勒”、“梅怛丽耶”、“慈氏”（三者同指一个菩萨或佛，前二者是音译，最后一个是意译）等词儿在汉译佛典中频繁出现，简直可以说是俯拾即是，我无法一一列举。

所有这一些有关弥勒的经典和单独出现的词儿，对研究、译释吐火罗语A《弥勒会见记剧本》，以及探索弥勒信仰在古代印度、中亚和中国新疆与内地流转传布的情况，有异常重要的意义，是显而易见的。我们甚至可以说，如果没有汉译佛典中的这些资料，进行那样的研究是完全不可能的。

为了给读者，特别是有志于研究吐火罗语A《弥勒会见记剧本》的学者一个具体鲜明的印象，我在下面从汉译佛典中抄录两个标本，一个代表《授记经》，一个代表《会见记》。

（1）《授记经》的标本

代表《授记经》的是后秦鸠摩罗什译《佛说弥勒下生成佛经》，原文如下：

尔时佛告舍利弗：我今广为汝说，当一心听！舍利弗！四大海水以渐减少三千由旬。是时阎浮提地长十千由旬，广八千由旬。平坦如镜，名华软草遍覆其地。种种树木，华果茂盛。其树悉皆高三十里。城邑次比，鸡飞相及。人寿八万四千岁，智慧、威德、色力具足，安隐快乐。唯有三病：一者便利，二者饮食，三者衰老。女人年五百岁，尔乃行嫁。

是时有一大城，名翅头末，长十二由旬，广七由旬，端严殊妙，庄严清净。福德之人充满其中。以福德人故丰乐安隐。其城七宝，上有楼阁。户牖轩窗皆是众宝。真珠罗网弥覆其上。街巷道陌广十二里。扫洒清净，有大力龙王，名曰多罗尸弃。其池近城，龙王宫殿在此池中。常于夜半降微细雨，用淹尘土。其地润泽譬若油涂。行人来往，无有尘坌。时世人民福德所致。巷陌处处有明珠柱，皆高十里，其光明曜，昼夜无异。灯烛之明不复为用。城邑舍宅及诸里巷，乃至无有细微土块，纯以金沙覆地。处处皆有金银之聚。有大夜叉神名跋陀波罗赊塞迦秦言善教，常护此城，扫除清净。若有便利不净，地裂受之，受已还合。人命将终，自然行诣冢间而死。时世安乐，无有怨贼劫窃之患。城邑聚落无闭门者。亦无衰恼水火刀兵及诸饥馑毒害之难。人常慈心恭敬和顺，调伏诸根，语言谦逊。舍利弗！我今为汝粗略说彼国界城邑富乐之事。其诸园林池泉之中，自然而有八功德水。青红赤白杂色莲花遍覆其上。其池四边四宝阶道。众鸟和集，鹅、鸭、鸳鸯、孔雀、翡翠、鹦鹉、舍利、鸠那罗、耆婆耆婆等诸妙音鸟，常在其中。复有异类妙音之鸟，不可称数。果树香树充满国内。尔时阎浮提中常有好香，譬如香山。流水美好，味甘除患。雨泽随 时，谷稼滋茂。不生草秽，一种七获。用功甚少，所收甚多。食之香美，气力充实。

其国尔时有转轮王，名曰蠰佉。有四种兵，不以威武治四天下。其王千子，勇健多力，能破怨敌。王有七宝：金轮宝、象宝、马宝、珠宝、女宝、主藏宝、主兵宝。又其国土有七宝台，举高千丈，千头，千轮，广六十丈。又有四大藏，一一大藏各有四亿小藏围绕。伊勒钵大藏在乾陀罗国。般轴迦大藏在弥缇罗国。宾伽罗大藏在须罗吒国。蠰佉大藏在波罗捺国。此四大藏纵广千由旬，满中珍宝。各有四亿小藏附之。有四大龙王各自守护。此四大藏及诸小藏自然踊出，形如莲华。无央数人皆共往观。是时众宝无守护者。众人见之，心不贪著，弃之于地，犹如瓦石草木土块。时人见者皆生厌心而作是念：往昔众生为此宝故共相残害，更相偷劫欺诳妄语，令生死罪缘展转增长。翅头末城众宝罗网弥覆其上。宝铃庄严，微风吹动，其声和雅，如扣钟磬。

其城中有大婆罗门主，名曰妙梵；婆罗门女名曰梵摩波提。弥勒托生以为父母，身紫金色，三十二相。众生视之，无有厌足。身力无量，不可思议。光明照曜，无所障碍。日月火珠都不复现。身长千尺，胸广三十丈，面长十二丈四尺。身体具足，端正无比。成就相好，如铸金像，肉眼清净，见十由旬。常光四照，面百由旬，日月火珠光不复现。但有佛光微妙第一。

弥勒菩萨观世五欲致患甚多，众生沉没在大生死，甚可怜愍。自以如是正念观故，不乐在家。时蠰佉王共诸大臣。持此宝台，奉上弥勒。弥勒受已，施诸婆罗门。婆罗门受已，即便毁坏，各共分之。弥勒菩萨见此妙台须臾无常，知一切法皆亦磨灭，修无常想，出家学道。坐于龙华菩提树下。树茎枝叶高五十里。即以出家日得阿耨多罗三藐三菩提。尔时诸天龙神王不现其身而雨华香，供养于佛。三千大千世界皆大震动。佛身出光照无量国。应可度者皆得见佛。

尔时人民各作是念：虽复千万亿岁受五欲乐，不能得免三恶道苦。妻子财产所不能救。世间无常，命难久保。我等今者宜于佛法修行梵行，作是念已，出家学道。时蠰佉王亦共八万四千大臣恭敬围绕，出家学道。复有八万四千诸婆罗门，聪明大智，于佛法中亦共出家。复有长者名须达那，今须达长者是。是人亦与八万四千人俱共出家。复有梨师达多富兰那兄弟，亦与八万四千人出家。复有二大臣，一名栴檀，二名须曼，王所爱重，亦与八万四千人俱于佛法中出家。蠰佉王宝女名舍弥婆帝，今之毗舍佉是也，亦与八万四千婇女俱共出家。蠰佉王太子名曰天色，今提婆娑那是，亦与八万四千人俱共出家。弥勒佛亲族婆罗门子名须摩提，利根智慧，今郁多罗是，亦与八万四千人俱于佛法中出家。如是等无量千万亿众见世苦恼，皆于弥勒佛法中出家。

尔时弥勒佛见诸大众，作是念言：今诸人等不以生天乐故，亦复不为今世乐故，来至我所，但为涅槃常乐因缘。是诸人等皆于佛法中种诸善根，释迦牟尼佛遣来付我。是故今者皆至我所。我今受之。是诸人等或以诵读分别决定修妬路、毗尼、阿毗昙藏，修诸功德，来至我所。或以衣食施人持戒智慧，修此功德，来至我所。或以幡盖华香供养于佛，修此功德，来至我所。或以布施持斋修习慈心，行此功德，来至我所。或为苦恼众生令其得乐，修此功德，来至我所。或以持戒忍辱修清净慈，以此功德，来至我所。或以施僧常食斋讲设会供养饭食，修此功德，来至我所。或以持戒多闻修行禅定无漏智慧，以此功 德，来至我所。或以起塔供养舍利，以此功德，来至我所。善哉，释迦牟尼佛！能善教化如是等百千万亿众生，令至我所。弥勒佛如是三称赞释迦牟尼佛，然后说法而作是 言：“汝等众生能为难事，于彼恶世贪欲嗔恚愚痴迷惑短命人中，能修持戒作诸功德，甚为希有。尔时众生不识父母沙门婆罗门，不知道法，互相恼害，近刀兵劫，深著五欲，嫉妒谄曲，佞浊邪伪，无怜愍心，更相杀害，食肉饮血。汝等能于其中修行善事，是为希 有。善哉，释迦牟尼佛！以大悲心能于苦恼众生之中说诚实语，示我当来度脱汝等。如是之师甚为难遇。深心怜愍恶世众生，救拔苦恼，令得安隐。释迦牟尼佛为汝等故，以头布施，割截耳鼻手足支体，受诸苦恼，以利汝等。”弥勒佛如是开导安慰无量众生，令其欢喜，然后说法。福德之人充满其中，恭敬信受渴仰大师，各欲闻法，皆作是念：五欲不净，众苦之本。又能除舍忧戚愁恼，知苦乐法皆是无常。弥勒佛观察时会大众心净调柔，为说四谛，闻者同时得涅槃道。

尔时弥勒佛于华林园，其园纵广一百由旬，大众满中。初会说法，九十六亿人得阿罗汉。第二大会说法，九十四亿人得阿罗汉。第三大会说法，九十二亿人得阿罗汉。弥勒佛既转法轮度天人已，将诸弟子入城乞食。无量净居天众恭敬从佛入翅头末城。当入城时，现种种神力无量变现。释提桓因与欲界诸天，梵天王与色界诸天，作百千伎乐，歌咏佛 德，雨诸天华、栴檀末香，供养于佛。街巷道陌竖诸幡盖。烧众名香，其烟如云。世尊入城时，大梵天王释提桓因合掌恭敬，以偈赞曰：

正遍知者两足尊 天人世间无与等

十力世尊甚希有 无上最胜良福田

其供养者生天上 稽首无比大精进

尔时天人罗刹等见大力魔佛降伏之，千万亿无量众生皆大欢喜，合掌唱言：“甚为希有，甚为希有！如来神力功德具足不可思议。”是时天人以种种杂色莲花及曼陀罗花，散佛前地，积至于膝。诸天空中作百千伎乐，歌叹佛德。尔时魔王于初夜后夜觉诸人民，作如是言：“汝等既得人身，值遇好时，不应竟夜眠睡覆心。汝等若立若坐，常（当）勤精进正念，谛观五阴、无常、苦、空、无我。汝等勿为放逸，不行佛教。若起恶业，后必致悔。当勤方便，精进求道。莫失法利而徒生徒死也。如是大师拔苦恼者，甚为难遇。坚固精进，当得常乐涅槃。”尔时弥勒佛诸弟子，普皆端正，威仪具足，厌生老病死，多闻广学，守法法藏，行于禅定，得离诸欲，如鸟出卵。尔时弥勒佛欲往长老大迦叶所，即与四众俱就耆阇崛山。于山顶上见大迦叶。时男女大众心皆惊怪。弥勒佛赞言：“大迦叶比丘是释迦牟尼佛大弟子。释迦牟尼佛于大众中常所赞叹头陀第一，通达禅定解脱三昧。是人虽有大神力而无高心，能令众生得大欢喜，常愍下贱贫恼众生，救拔苦恼，令得安隐。”弥勒佛赞大迦叶骨身言：“善哉，大神德释师子大弟子大迦叶！于彼恶世能修其 心。”尔时人众见大迦叶为弥勒佛所赞。百千亿人因是事已厌世得道。是诸人等念释迦牟尼佛于恶世中教化无量众生，令得具六神通成阿罗汉。尔时说法之处广八十由旬，长百由旬。其中人众若坐若立若近若远，各各自见佛在其前，独为说法。弥勒佛住世六万岁，怜愍众生，令得法眼。灭度之后，法住于世亦六万岁。汝等宜应精进发清净心，起诸善业，得见世间灯明弥勒佛身，必无疑也。”佛说是经已，舍利弗等欢喜受持。[96]

上面抄录得似乎长了一点。但这是非常必要的。因为这一部经极具典型意义。想研究弥勒问题，必须深通这一部经，而在吐火罗语A方言残卷中，弥勒又占重要地位。因此，我们可以说，想研究吐火罗语，必须深通这一部经。有几部佛经，像竺法护译的《佛说弥勒下生经》、义净译的《佛说弥勒下生成佛经》等，同本经内容基本一致，只有一点详略之不同，他们可以视为同一来源。

本经所讲到的这些情况，对于了解梵文、巴利文、于阗文、回鹘文等等的平行异本，有极大的帮助。对了解吐火罗语A《弥勒授记经》和《弥勒会见记剧本》当然更是绝不可缺少的。所以，德国学者Ernst Leumann在他的于阗文《弥勒授记经》精校本[97]中把本经的德文译本，以及义净本、竺法护本和鸠摩罗什译的《佛说弥勒大成佛经》的德文译本，都完整无缺地收进去。可见他对这几部汉译佛经的重视。

上面抄录的罗什译《佛说弥勒下生成佛经》中所讲到的一些情况，在其他汉译本中几乎都能找到。在吐火罗语A《授记经》和《会见记》也都能找到。因为《授记经》和《会见记》都残缺不全，所以我们还不能说，都能百分之百对上号。本经一开头讲到的人寿八万四千岁时阎浮提的情况，什么“女人年五百岁，尔乃行嫁”就几乎见于所有的本子中。至于对弥勒诞生地翅头末（Ketumatī）的描绘，在所有的本子中都有。此外，它还成了一个样板，佛经中凡是描绘净土或极乐世界的地方，都与此有某些相似之处。国王蠰佉（Śaṅkha），弥勒的父亲妙梵（Subrahman），母亲梵摩波提（Brahmāvatī）、长者须达那（Sudhana善财）、梨师达（ṛṣidatta）和富兰那（Purāṇa）兄弟、大臣栴（Candana）和须曼（Sumanas）、国王女宝舍弥婆帝（Śyāmavatī）、太子天色（Devarūpa）等等一系列的名字，在各本中都能找到。此外，还有一些细节，看似微末不足道，实则非常重要，也是各本都有，譬如龙王洒扫城市街道，蠰佉王奉献弥勒宝台[98]，弥勒三会说法，以及最后的弥勒会见大迦叶，等等，都有意义，都不是可有可无的细节。

总之，这一部汉译佛经，对于进一步研究、阐释吐火罗语弥勒残卷，有极大意义。

上面是代表《弥勒授记经》的标本。

（2）《会见记》的标本——《贤愚经》

下面我再找一个代表《弥勒会见记》的标本。

我选的是元魏慧觉等译的《贤愚经》卷十二，（57）《波婆离（梨）品》第五十。这一部佛经内容奇特，译出的地方也不同寻常，早就引起了西方学者们的注意[99]。《波婆离品》是专讲弥勒的，内容不是《授记经》，而是《会见记》，这在汉译佛经中几乎是仅有的一部。二者的区别我在上面已经谈过了：二者都是讲弥勒的，但是，《会见记》多了一顶弥勒的老师波婆离婆罗门的帽子。这顶帽子是非常重要的，没有它的《授记经》重点在“授记”，有它的《会见记》重点在“会见”。《贤愚经》的这一品非常重要。它的结构同吐火罗语A和回鹘语的《弥勒会见记》有显著的类似之处。探索它们的共同来源，将会引出一系列的新问题。本应全部抄录；但是，篇幅究竟过长，只好割爱。可是如果一点都不抄录，又会对读者作比较研究极为不利，斟酌再三，我决定把帽子抄出来，其余情节我只简要地介绍几句，以利读者理解吐火罗语《弥勒授记经》和《弥勒会见记剧本》。帽子原文如下：

如是我闻：一时佛在王舍城鹫头山中，与尊弟子千二百五十人俱。尔时波罗柰王名波 罗摩达，王有辅相，生一男儿，三十二相众好备满，身色紫金，姿容挺特。辅相见子，倍 增怡悦。即召相师，令占相之。相师披看，叹言：“奇哉！相好毕满，功德殊备，智辩通 达，出踰人表。”辅相益喜，因为立字。相师复问：“自从生来，有何异事？”辅相答 言：“甚怪异常。其母素性不能良善。怀妊已来，悲矜苦厄，慈润黎元，等心护养。”相师 喜言：“此是儿志。”因为立字，号曰弥勒。父母喜庆，心无有量。其儿殊称合土宣闻。国 王闻之，怀惧言曰：“念此小儿名相显美。傥有高德，必夺我位。及其未长，当豫除灭， 久必为患。”作是计已，即敕辅相：“闻汝有子，容相有异。汝可将来，吾欲得见。”时宫 内人闻儿晖问，知王欲图，甚怀汤火。其儿有舅，名波婆梨，在波梨弗多罗国，为彼国 师，聪明高博，智达（远）殊才。五百弟子恒逐咨禀。于时辅相怜爱其子，惧被其害，复 作密计，遣人乘象送之与舅。舅见弥勒，睹其色好，加意爱养，敬视在怀。其年渐大，教 使学问。一日咨受，胜馀终年。学未经岁，普通经书。时波婆梨见其甥儿学既不久，通 达诸书，欲为作会，显扬其美。遣一弟子至波罗柰，语于辅相，说儿所学，索于珍宝，欲为设会。其弟子往至于中道，闻人说佛无量德行，思慕欲见，即往趣佛。未到中间，为虎所啖。乘其善心，生第一四天。波婆梨自竭所有，合集财贿，为设大会，请婆罗门。一切都集，供办肴膳，种种甘美。设会已讫，大施哒嚫，一人各得五百金钱。布施讫竟，财物罄尽。有一婆罗门，名劳度差，最于后至，见波婆梨：“我从后来，虽不得食，当如比例与我五百金钱。”波婆梨答言：“我物已尽，实不从汝有所爱也。”劳度差言：“闻汝设施，有望相投。云何空见，不垂施惠？若必拒逆不见给者，汝更七日，头破七段。”时波婆梨闻是语已，自思惟言：“世有恶咒及馀蛊道，事不可轻，傥能有是，财物悉尽。”卒无方 计，念是愁忧，深以为惧。前使弟子终生天者，遥见其师愁悴无赖，即从天下，来到其前，问其师言：“何故愁忧？”师具以事广说因缘。天闻其语，寻白师言：“劳度差者未识顶法，愚痴迷网恶邪之人，竟何所能？而乃忧此。今唯有佛最解顶法。无极法王，特可归依。”时波婆梨闻天说佛，即重问之：“佛是何人？”天即说：“佛生迦毗罗卫净饭王家，右胁而生，寻行七步，称天人尊。三十二相，八十妙好，光照天地，梵释侍御。三十二瑞振动显发。相师观见，记其两处：在家当作转轮圣王，出家成佛。睹老病死，不乐国位，逾宫出国，六年苦行。菩提树下破十八亿魔。于后夜中普具佛法。三明、六通、十力、无畏、十八不共，悉皆满备，至波罗柰，初转法轮。阿若陈如五人漏尽。八万诸天得法眼净。无数天人发大道意。复到摩竭，度郁毗罗并舍利弗、目犍连等。出千二百五十比丘，以为徒类，号曰众僧。功德智能不可称计。总而言之，名为佛也。今在王舍鹫头山 中。”时波婆梨闻叹佛德，自思惟言：“必当有佛，我书所记，佛（沸）星下现，天地大 动，当生圣人。今悉有此，似当是也。”即敕弥勒等十六人往见瞿昙，看其相好：“众相若备，心念难之：我师波婆梨为有几相？如我今者身有两相：一发绀青，二广长舌。若其识之，复更心难：我师波婆梨年今几许？如我年者今百二十。若其知之，复更心念：我师波婆梨是何种姓？欲知我种是婆罗门。若其答识，复更心难：我师波婆梨有几弟子？如我今者有五百弟子。若答知数，斯必是佛。汝等必当为其弟子。令遣一人语我消息。”时弥勒等进趣王舍，近到鹫头山。见佛足迹千辐轮相，眪然如画。即问人言：“此是谁迹？”有人答言：“斯是佛迹。”时弥勒等遂怀慕仰，徘徊迹侧，豫钦渴仰。时有比丘尼刹罗，持一死虫，著佛迹处，示弥勒等：“各共看此！汝等钦羡叹慕斯迹。蹑杀众生，有何奇哉！”弥勒之等各共前看，谛观形相，是自死虫。即问比丘尼：“汝谁弟子？”比丘尼答言：“是佛弟子。”时弥勒等各自说言：“佛弟子中乃有是人！”渐进佛所，遥见世尊，光明显照，众相赫然。即数其相，不见其二。佛即为其出舌覆面。复以神力，令见阴藏。见相数满，益以欢喜。即奉师敕，遥以心难：“我师波婆梨为有几相？”佛即遥答：“汝师波婆梨唯有二 相：一发绀青，二广长舌。”闻是语已，复更心难：“我师波婆梨年今几许？”佛遥答 言：“汝师波婆梨年百二十。”既闻是已，复心念难：“我师波婆梨是何种姓？”佛即遥 答：“汝师波婆梨是婆罗门种。”得闻是已，复更心难：“我师波婆梨有几弟子？”佛即遥 答：“汝师波婆梨有五百弟子。”于时会者闻佛所说，甚怪如来独说此语。时诸弟子长跪问佛：“世尊何故而说是言？”佛告比丘：“有波婆梨在波梨弗多罗国，遗十六弟子来至我 所，试观我相。因心念难，是以一一还以答之。”时弥勒等闻佛答难，事事如实，一无差违，深生敬仰，往至佛所，头面礼讫，却坐一面。佛为说法。其十六人得法眼净。各从座起，求索出家。佛言：“善来！”须发自堕，法衣在身，寻成沙门。重以方便，为其说法，其十五人成阿罗汉。[100]

抄录就到此为止。下面的情节我简略介绍一下。弥勒等出家以后，派宾祈奇还报波婆梨。波婆梨想面见世尊，世尊以神通力来到他面前，会面以后，又回到鹫头山。然后应父王净饭王之请回到迦毗罗卫，住尼拘庐陀僧伽蓝。佛姨母摩诃波阇波提向佛献金色之。佛劝她施给僧伽。但是众僧之中，无欲取者。最后弥勒接受了。他穿上金色衣，入波罗柰城乞食，遇一穿珠师。穿珠师款待了他，听他说法，耽误了一宗能赚十万钱的生意。弥勒带他到精舍中来，听陈如、舍利弗、目犍连等议论请一净戒沙门就舍供养所得盈利。此时阿那律讲了一个泪吒和阿泪吒的故事，企图证明，“请一净戒比丘于舍供养，得利多彼四天下宝”。

我上面说的区别《授记经》与《会见记》的帽子，应该到这里才完。下面接着是所有的《授记经》开头的那一部分：人民寿八万四千岁，阎浮提“土地方正，平坦广博，无有山川”。此时有转轮圣王，名曰胜伽（即上面的蠰佉）。弥勒在此时降生，等等，等等。

《贤愚经》与吐火罗语本之比较

对研究、阐释吐火罗语A《弥勒会见记剧本》来说，上面这一些内容都是非常重要的。吐火罗语A本残卷残缺得非常厉害，回鹘语本残卷虽然稍好，但也不全。汉译本《贤愚经》故事情节是完整无缺的，因此，它的价值极高，这是完全可以理解的。拿吐火罗语本与汉语本对比一下，其间有相同之处，也有不同之处。有的相同中又有不同。我举两个例子。

1.波婆梨与弥勒的关系

吐火罗语本（回鹘语本也一样）说是师徒关系，而《贤愚经》则说是甥舅关系。这不但与吐、回两本不同，而且与巴利文本也不一样。至于不同的原因何在，我现在还无法解释。但是最令人吃惊的是，在汉文中越来越强调波婆梨是老师的一面。波婆梨派弥勒等十六人去觐见佛祖的时候，文中屡屡出现“我师”的字样。到了这里，吐汉就完全一样了。甥舅关系连一点影子都没有了。我怀疑，这是把两个故事嫁接在一起的。至于这两个故事的来源如何，那就不是我现在能够回答的问题了。

2.劳度差

第二个例子是劳度差。波婆梨行祭布施的故事，见于吐、回本的第一幕。布施完了以后，来求乞的婆罗门，名字叫Nirdhana（无钱者）。这个名字是有意义的。但是《贤愚经》中却变成了“劳度差”[101]。在佛教艺术中，劳度差是一个颇有一点名气的人物。他是一个外道，一个婆罗门，他擅长魔术。他同如来佛大弟子之一的舍利弗斗法的故事，是极有名的。在敦煌石窟的壁画上有很多“劳度差斗圣变”，画的就是劳度差同舍利弗斗法的故事。这样一个人为什么竟然代替Nirdhana出现在《弥勒会见记剧本》的汉译平行异本的《贤愚经》中，目前还没有令人满意的解释。这个第一幕，除了“劳度差”这个名字以外，吐、回语本与汉文本却是惊人地相似的。《贤愚经》中的“顶法”这个词儿本来是非常难以理解的。但是，在巴利文本Suttanipāta中，在吐火罗语本中，在回鹘语本中，这个词儿都出现了，而且同汉文“顶法”完全相当，其相同的程度真是令人吃惊了。

3.金色袈娑

此外，《贤愚经》还有很多地方同吐、回本子一致。譬如《贤愚经》讲到佛姨母摩诃波阇波提（Mahāprajāpatī）“手自纺织，预作一端金色之

”，想献给佛祖。这个故事见于吐、回本的第二幕中，情节几乎完全相同。在佛典中，这是一个颇为习见的故事，见于许多佛经中。

类似的例子还可以举出一些来，我不一一列举了。

上面我在汉译佛典中举了几个吐火罗语A本《弥勒会见记剧本》的平行对应异本，说明汉译佛典对研究吐火罗语A本《弥勒会见记剧本》的重要意义。《贤愚经·波婆梨品》是一个取之不尽的宝库。除了同吐火罗语本有一些惊人的类似之处以外，它那些不同之处，也向我们提出来了一些很值得思考的问题，有待于进一步的探讨。

IV 汉译佛典中有关研究弥勒的资料

汉译佛典，除了能帮助我们准确理解吐火罗语本《弥勒会见记》的内容情节和确定一些新词的含义之外，还能提供大量研究弥勒的资料。在整个佛教史上，不管是印度佛教史，还是中亚、中国、东南亚和东北亚的佛教史，弥勒都是非常突出的一位佛爷。他已经引起了世界各国的佛教学者极大的兴趣。最近几十年以来，出版了不少的专著和论文。可惜的是，绝大多数的国外学者无法利用汉译佛典，而正是在汉译佛典中蕴藏大量这方面的资料。除了上面讲到的成本、成段的佛典以外，弥勒这位佛爷在大量的佛典中都出现了。这些佛典的原文绝大多数都已经佚失，仅仅保留在中国的汉译和藏译佛典中。连研究印度佛教史，也必须乞灵于中国。这是尽人皆知的事实。

梅呾利耶、弥勒、慈氏

在我写的《吐火罗语A（焉耆文）本〈弥勒会见记剧本〉译释》的《导言》中，我曾对“弥勒”这个词儿在汉译佛典中的出现，做过一番细致的调查[102]。梵文Maitreya，巴利文Metteya，吐火罗文Metrak，在汉文中有三种译法：

1.Maitreya的音译

梅怛俪药 梅怛丽药 梅呾利末那

梅怛利耶 梅呾丽曳 梅呾利曳那

梅呾利耶 梅呾丽耶 每怛哩

梅怛利曳 梅怛丽耶

2.Metrak的音译

弥勒

3.两者的意译

慈氏

后汉、三国时期的，也就是中国最早的译经中，“弥勒”与“慈氏”并出；“梅呾利耶”出现得相当晚，到了唐朝才开始出现，而且绝大部分是在注疏中，经文中出现的绝少。这种现象的背后隐藏着一个很重要的历史事实，因为与我现在要谈的问题无关，我略而不谈。

我现在要谈的是以上三种译法在汉译大藏经中出现得惊人地频繁。在小乘佛典中他出现，在几乎每一部大乘佛典中都有他。这一方面充分说明了，弥勒菩萨或弥勒佛在佛典中，也就是在佛教中的重要性。另一方面，出现的这许多地方能帮助我们研究有关弥勒的问题。在佛教史上，弥勒是一个很有趣很重要的人物。他实际上并无其人。为什么单单他能战胜所有的实有其人的和虚构的佛祖弟子而成为唯一的一个未来佛呢？这个问题牵涉到佛教发展问题、民族宗教心理问题和一系列的其他的问题，要想研究佛教史，是决不能回避的。但是，帮助我们探讨这些问题的，主要是来自汉译佛典的资料。其他任何语言都望尘莫及。这一点是世界学者所公认的。

我在上面用了那样多的篇幅，抄录了一些汉译佛经，加上了必要的解释，同时还翻译了一段吐火罗语佛经，以资对比，其目的无非是想说明，我们中国学者利用汉译佛典，不但能够确定吐火罗语残卷的内容，认识一些此外无法认识的生词，而且还能对吐火罗语残卷中提出来的问题——我举的例子是弥勒问题——进行摸索、探讨。这是我们中国学者得天独厚之处，这是我们“先得月”的“近水楼台”。因此我把它列为研究要点的第一点。

对一个中国学者来说，为了达到上述目的而利用的中国语言，还不仅仅是汉语。我们还可以利用回鹘语。我把这个列为研究要点的第二点。

利用回鹘语《弥勒会见记》来解释吐火罗语本

我在上面已经讲过多次，吐火罗语本的《弥勒会见记剧本》和《弥勒授记经》残卷欧洲都有。原件影印和拉丁字母转写都见于Sieg和Siegling的Tocharische Sprachreste中。但是，由于对全书的内容不完全清楚，连残卷的顺序都搞不清，所以无从翻译。在这样漫长的时间内，翻译成西方文字的微乎其微。只有Sieg尝试着译过几个片段。在《会见记》和《授记经》之外，Sieg译过一些东西，例如：

Tocharische Sprachreste Nr.1—25.基本上是《国王五人经》或《福力太子因缘经》[103]

ṣaḍdanta－Jātaka

Mūga－pakkha－Jātaka

Das Sonnenaufgangswunder des Buddha

Araṇemi－Jātaka

Kaṭikarṇa－Avadāna

Unmādayantī－Jātaka

Viśvāntara－jātaka[104]

这一个吐火罗语大师毕生留下来的译文，就这样几篇。其中困难之处概可想见了。

我自80年代初，受新疆博物馆馆长李遇春先生的委托，解读新博本《弥勒会见记剧本》，共四十四张，八十八页。在众多的其他工作的夹缝里，到现在解读工作已经基本完成。转写工作全部结束。翻译工作进行了百分之九十。在国内杂志上发表了一些译文。在国外，发表了两篇英文译文。从量上来看，吐火罗语A的译文还没有人超过我的。难道说我的本领比其他国家的吐火罗语学者要大吗？决不是这样，这一点自知之明我还是有的。我之所以能够翻译，就是因为我有新疆出土的哈密本回鹘语《弥勒会见记》作我的靠山。通过几位回鹘语学者的帮助，我才能进行翻译。我这些精通回鹘语的朋友是：耿世民、李经纬、伊斯拉菲尔·玉素甫、多鲁坤·阚白尔诸位先生。除了回鹘语以外，我还利用了一些汉文佛经译本。如果我没有这一些靠山的话，面对吐火罗语本，我也会无能为力，决不会比欧洲学者高明。

我是怎样利用回鹘语本的呢？为了具体地形象地说明这个情况，我还是先举一个例子，然后再作一些必要的说明。我在上面已经介绍过，新博本《弥勒会见记剧本》残卷集中在第一、二、三、五几幕，剩下的几页幕数还没能找出来。我现在就从第三幕中选出一段前后有联系的原文，译为汉文，把相应的回鹘语本的汉译文与之并列。这样一来，读者诸君一眼就能看出两者关系：同在何处？异又在何处？庶能得一个鲜明的印象。

故事到这里算是告一小段落，下面又是波提尼同优婆夷的谈话。我不再继续抄译了。以上这一段回鹘语和吐火罗语对比的文字，已经足够完成我在上面提出来的使命了。

我在这里先交待一个问题。我在注〔37〕中说过，凡是加（ ）号的地方，多半是根据回鹘语本作的补充。但是，为什么我补充的有时候又同我引的回鹘语译文不同呢？这是因为，我作补充的时候，根据的是耿世民和李经纬两教授的译文，而我上面抄录的是新疆博物馆几位先生的译文。至于谁是谁非，我自己是没有能力判断的。

交待完毕，书归正传。看到上面并列的回鹘语和吐火罗语的译文对比，我想，读者们一定能够对二者的关系得到一个清晰的具体的印象，用不着再多费言词加以剖析。我在这里只想指出几个必须注意的地方：

第一，回、吐两个本子基本上能互相对应。过去个别欧洲学者所说的关于二者之间的关系的意见，由于没有像我这样把两种文字对照排列，多半让人觉得流于空洞，没有搔着痒处。现在有两者的对比摆在眼前，我们能够明确指出，两者间有的地方十分接近，其渊源关系不容怀疑。但是，从总体上来看，吐火罗语本不会是回鹘语本的母本，二者的差异还是相当大的。

第二，上面引的吐火罗语1.21 1/1 2有一个词牌名：aptsaradarśnaṃ，表示下面是要歌唱的诗歌。所有这样的词牌名，回鹘语本一概没有。记得有人说过，回鹘语本把诗歌统统删掉了。但是，词牌名虽然删掉，诗歌的内容并没有删掉，上面引的两种文字的对比可以为证。因此，这种说法是不正确的，不符合实际情况的。至于回鹘语本为什么删掉词牌名，我目前还无法解释。与吐火罗语诗歌相当的那一部分回鹘语是不是诗歌？我自己没有能力回答这个问题。我现在提出来，希望回鹘语专家学者能考虑并且回答这个问题。

第三，我曾在很多地方说到，我之所以能够译释吐火罗语本《弥勒会见记剧本》，并不是因为我的能力特别强，而是因为我有朋友们提供给我的回鹘语本汉译文。从上面吐回两种文字的对比中完全能够看出来，吐火罗语本由于残损过甚，如果没有另外一种文本与之对比，连故事线索也不会弄清楚，更谈不到译释字句了。

这只是问题的一个方面。在另一方面，回鹘语本也同样有残损，不过残损程度较轻微而已。因此，在这里也有一个对于残损的部分加以补充的需要。吐火罗语本正好能承担这个任务。此外，回鹘语本中有一些译名，从表面上来看，无法还原为梵文。但是，如果有相应的吐火罗语译名，则立刻就能还原为梵文，从而给它一个正确的汉文译名。上面引的例子中，回鹘语本的“吾怕山奇”（第三幕第一张正面第十二行，等等），新博本汉译文注（235）说，回鹘文写作upasanq；根据吐火罗文，此字应是梵文的upasikā，汉译作“优婆夷”，意思是女居士，不是一目了然了吗？

总之，吐、回两本能够互相补充。这对两者都是有好处的。

第四，新博本的吐火罗语《弥勒会见记剧本》，虽然由于回鹘语本的帮助而初步译释完毕，但是吐火罗语本残卷还不限于新博本，仅就Tocharische Sprachreste所载而论，还有不少此剧的残卷，有一些是在第一、二、三、五幕以外的。如果想译释这些残卷，根据我的行之有效的经验，唯一的办法仍然是乞灵于回鹘语本。因此，回鹘语本对吐火罗语学者的帮助，还大有潜力可挖。我们中国的吐火罗文学者——外国的当然也一样，在今后的译释研究工作中，必须充分注意回鹘语译本，一定要同回鹘文学者通力协作，一定能取得更大的成绩。

积累吐火罗语法形式

经过了八九十年对吐火罗语残卷的研究，学者们对这种原来毫无所知的语言已经有了比较全面的深入的了解。语法结构的总体轮廓可以说是已经完全弄清楚了。也已确定了一批单词的含义。在词类中，名词、形容词、数词、代词等的变化，已经基本上弄清楚。即使是这样，仍然需要从新发现的残卷中补充新的以前没有见过的语法变化形式。

吐火罗语名词变化十分复杂。在古代诸语言中，梵文的名词变化算是复杂的。它基本上是以性别的不同——共有阳性、阴性、中性三个性别——再加上语尾的不同来决定变化形式的。吐火罗语名词变化除了性别以外，语尾当然也起作用。但是，同梵文比较起来，这里却似乎复杂得多。同一个性别，同一个语尾，变格的形式却不一样。我总有一个印象，好像吐火罗语名词变化的规律，我们还没有完完全全弄清楚。Sieg、Siegling和Schulze在他们的《吐火罗语语法》[105]中，把A方言的名词变化列成了许多变化表，他们认为名词和形容词变化是一样的，统统称之为Nominal－Paradig－mata。名词有下列诸词：wram，中性；klop，中性；wkäm，中性；pältsäk，中性；ākär，复数，阴性；lu，复数，阴性；kursär，没有注明性别；waṣt，中性；ype，中性；śol，单数，阳性；ñemi，ārkiśoṣi，pñi，都是中性；śwātsi，中性；oko，中性，pärko，单数，阳性；kāswone，中性；wäl，阳性；cakravartti，Sundari；ri，阴性；ñäkteññā，Nande，kinnareñ；warpiske，kalp，ṣul，阳性；ñkät，lānts，阴性；Bodhisattu，brāmaṃ，ṣāmaṃ，śomiṃ，阴性；oṇkaläm，kayurṣ；oppal，阴性；āśi，阴性；nāsi，阴性；tāpaki，阴性，kapśañi，阴性；riṣak，nātäk，napeṃ，koṃ，阳性；tkaṃ，阴性；pācar，pracar，se，k⌒uli，阴性；śäṃ，阴性。形容词有āṣtär，nasäl，tsopats，wākmats；pänt (wät)，omäskeṃ，－ṣi，empele，kaśśi；以－u和－o收尾的形容词；以－u和－o收尾的分词；以－m和－um (om)收尾的形容词；knānmāṃ；puk；kāsu；tsopats（参阅上面的同一个字），复数śāwe；kāwälte，阳性；kräntso，阴性；作为中性名词的形容词。

我之所以不厌其详地列出上面这个表，用意只在给读者一个印象：吐火罗语的名词(含形容词)变化是多么复杂，远不如梵文那样条理清晰。

《语法》出版后几十年，W.Krause和W.Thomas在他们合著的Tocharisches Elementarbuch中，在Sieg，Siegling和Schulze研究的基础上，把吐火罗语A、B两个方言联合对比，加以探讨，把名词变化归纳为八类：

a 复数，B－a，wa；A －ā，－wā，－u

b 复数，B －na，－nma；A －ṃ，－mnā

c 复数，B －nta，* －ntwa；A －ant，－ntu

d 以－r收尾的亲属名词

e B复数，体格－i，间接格－ṃ；A－i，－s和－ñ－s

f B复数，体格－ñ，间接格－ṃ；A－ñ，－s

g B复数，体格－ñc，间接格－ntäṃ

h 不规则变化[106]

从上面简单的叙述中，可以看出来，吐火罗语名词(含形容词)的变化真够复杂的。但是，已经发现的残卷仍然能够提供一些新的变化形式。

至于动词，情况更是如此。吐火罗语动词变化也是异常复杂的，较之名词，有过之而无不及。Sieg，Siegling，Schulze的A方言《语法》，把动词做了全面详尽的分析。根据他们的分析，A方言有二语态：主动与中间；有三数：单数，复数，双数极少；有四时态：现在时、未完成时、加重过去时、过去时；有三式：虚拟式、愿望式、命令式。此外还有不定式、分词、动名词、动名词抽象词、否定词（pravativum）等等。

Krause和Thomas把A、B两个方言联合在一起，加以分析，基本上沿袭了Sieg，Siegling和Schulze的做法。他们把现在时的动词变化分为十二类：

第一类 非构干的

第二类 构干的

第三类 构干元音贯彻始终地B方言是e，A方言是a

第四类 构干元音贯彻始终地B方言是o，A方言是a

第五类 词干尾音A、B都是－ā－

第六类 词干尾音A、B都是－nä－

第七类 有插入中缀，鼻音

第八类 A、B后缀－s－

第九类 B后缀－sk－

第十类 B后缀－nsk－，－näsk－；A －nās－，－näs－

第十一类 B后缀－sask－，－säsk－；A －sis－

第十二类 A、B后缀－ññ－

其余的时态、式等的变化，又各有其特点，我在这里不讲了[107]。关于A方言的动词变化，Sieg，Siegling和Schulze在他们的《吐火罗语语法》中，把所有的当时已知的动词，按照字根字母的排列顺序，纂成了一个Verbalverzeichnis（“动词表”），把所有当时已经出现的变化形式，列举无遗。我们今天读A方言的残卷时，只要牵涉到动词，仍然是时刻离不开这个“动词表”。后来Werner Thomas的Tocharisches Elementarbuch，第二卷，文选与词汇表[108]，A方言部分，仍然沿袭三位学者的《语法》，动词则抄“动词表”；B方言部分，由他自己编纂。至于Pavel Poucha的Institutiones Linguae Tocharicae[109]，虽然算是一部词典，但是学者们都认为无甚价值，多摒而不用。

我在上面谈了吐火罗语A、B两个方言的名词（含形容词）和动词的变化情况。我为什么只谈这三类呢？这是因为其余的词类，如代名词、数词、副词、前置词、后置词、否定词、感叹词之类，情况已基本清楚，需要补充的微乎其微，不必再详细去论列了。

在名词(含形容词)和动词方面，特别是后者，则需要补充或者扩大的地方还有不少。我因此把它定为一个研究要点，意在告诉人们，这里英雄大有用武之地。为了把问题说得更为具体一点，我在下面根据我译释的A方言的《弥勒会见记剧本》举出一些补充的例子。排列顺序不是根据新博本的编码，而是根据剧本的实际剧情：

第一幕

1.30 ½ 3[110] tāpäk 此字不见于他处。我怀疑是tāpärk之误。

1.30 1/1 4 nagni，复数，体格。参阅Gr.§ 158。

1.30 1/1 4 ajivika，梵文作ājīvika。

1.30 1/1 7 käṣ，此动词不见于他处。根据前后文，含义应该是“侵扰”，“苦”。

1.29 8 krañsäṣ。Gr.§262，kāsu的阳性，复数，间接格是krañcäs。根据上下文，krañsäṣ只能从kāsu变来，是复数，从格，一个新形式。

1.29 1/1 2 kuc prakṣäl，直译是“还问什么？”我认为译为“何况”是最恰当不过的，相当于英文的let alone，much less，德文的geschweige。1.42 ½ 6：kuc prakṣäl pācräṣ，“（我们爱你胜过自己的母亲），何况父亲呢？”

1. 28 ½ 4 opsi，此字不见于他处。根据回鹘语本，应该是“牛犊”，原字是ops，opsi是复数，体格。参阅Gr.§ 158。

1. 28 1/1 4 ṣālypu，Gr.§82有ṣālypi 248 b2，没有解释。根据上下文，我想译为“讨厌的”“无情的”，殊无把握。

1. 28 1/1 7 ynāsmār，不排除读为ytāsmār的可能。众所周知，在婆罗米字母中n和t有时是无法区分的。从形式上来看，这是中间语态，单数，第一人称。但是字根是什么，目前还说不出来。

1. 17 ½ 8 parnäkk，不见于他处。是否与parno（光辉的）有关？

1. 16 ½ 2 eṃtsālne，eṃts的抽象名词，习见的形式是eṃtsālune。

1. 16 ½ 6 lyutñam，我想把他解释为lut的虚拟语气（Kon－junktiv），第一人称，单数。lut，Gr.没有解释，Krause和Thomas的Tocharisches Elementarbuch，§ 415，虚拟语气第七类，A、B两方言的附加词缀（suffix）都是－ñ－。此书第二册释lut为entfernen，vertreiben，加上宾语pare（债务），意义完全符合。

1. 16 ½ 7 niṣpaläntu，习见形式是niṣpalntu，参阅Gr.§ 140；Tocharisches Elementarbuch，第二册。

1. 16 1/1 2 kśāñ，此字在过去已知的残卷中没有出现过。根据回鹘语本，定为“铜板”。

1. 16 1/1 3 pare lutässi，lut的不定式，参阅上面1.16 ½ 6 lyntñam。

1. 16 1/1 8 okäm，Gr.§83没有解释。Tocharisches Elementarbuch，第二册，解释为Vorsicht（小心），是正确的。原书的？号，可以去掉。

1. 15 1/1 4 warśeṃ，此字不见于他处。根据回鹘语本，可能是“诅咒”的意思。

例子就举到这里。下面可举的例子还多得很，不再一一列举了。我准备将来专文论述这个问题。

从上面这一些例子中已经可以看出来，仅仅新博本A方言《弥勒会见记剧本》这一部书就能对吐火罗语语法形式做出这样多的补充，而且还能补充一些新词汇，这对进一步研究这种语言有极其巨大的意义，是不言自明的。因此我把这一项工作定为研究要点之一。

吐火罗语两个方言之间的关系

我在上面一直用“方言”二字来称呼A、B两种语言。这只是变通的办法，并不是很科学的，也不能算是结论。A、B之间究竟是什么样的关系？学者们并没有完全一致的意见，也没有大家都承认的结论。争论的焦点是：A、B究竟是两个方言呢，还是两种语言？

在认为是方言的学者中，可以拿Krause和Thomas来作代表[111]。 Krause说：“事实上，二者的语音发展状况几乎完全一样，以致佛教的传教士毫无困难地把一种字母用于二者之上。”[112]这两位德国学者通常都使用“方言”这个词儿。他们的意见为一般学者所接受。反对者虽有，但响应者少。

A.J.Van Windekens还想到，有可能在A、B二方言之外另有一种分化，他称之为“楼兰吐火罗语方言”（dialecte tokharien krorainique）[113]。

两个方言之间的借用关系也引起了争论。W.Winter说：“没有正面的证据来证明，当我们的卷子写成时，A在两者中的任何一个地方是口头活用语。另一方面，在B中有西部、中部和东部方言之分这种事实说明，B在所有三个地区都是一种活语言。”[114] K.T.Schmidt反对这个看法[115]。Lane认为，在A、B两个方言中，B是给予者，他说，Winter列了一个表，说明A从B借用了四十个单词，而B只从A借用了五个。Lane的说法有人反对。

对于上述的一些问题，学者间意见分歧。看来在这方面还要继续探讨下去。

吐火罗语同其他语言的关系

这个题目是吐火罗语研究中的热门话题。事情是非常容易理解的：吐火罗语是20世纪初叶新发现的语言，它对语言学者，特别是比较语言学者具有天然的吸引力。于是学者们就趋之若鹜了。

下面我分门别类谈一谈。

I 同印欧语系其他语言的关系

19世纪，印欧语系比较语言学成长壮大，名家辈出，成绩辉煌，成为那一世纪中最引人注目的学科之一，有人把它同达尔文的进化论相提并论，决非夸张。

20世纪初，两种新语言继续被发现，一是赫梯语，一是吐火罗语。这更是锦上添花，推动了这门学科向纵深发展。学者们先致力于研究这两种语言的性质与特点。在确定了其印欧语的性质之后，又致力于探讨两种语言之间的关系，以及与其他印欧语和印欧语之间的关系。这样一来，研究工作获得了新资料，注入了新活力，便蓬蓬勃勃地发展起来，渐渐成为一门显学了。

赫梯语我们先不谈，专谈吐火罗语。对于这种语言，学者们有一段时间集中精力研究它在印欧语系诸语言中所处的地位。学者们提出了一些不同的意见。其中有两种是比较有代表性的，这两种都是法国学者提出来的。Meillet认为，吐火罗语在印欧语系中占一个中间地位，一方是意大利—凯尔特语，另一方是斯拉夫语和亚美尼亚语（Une place intermédiare entre l’italo－celtique d'une part,le slave et l'armenien de l'autre）。Benveniste认为吐火罗语是“一个史前语族的古老的成员（赫梯语也可能属于这一语族），它一方面接近波罗的语和斯拉夫语，另一方面接近希腊语、亚美尼亚语和色雷斯—弗里吉亚语”（un membre ancien d'un groupe préhistorique(auquel appartenait peut－être aussi le hittite) qui confi－nait d'une part au baltique et au slave,de l’autre au grec,àl’arménien et au thraco－phrygien）[116]。其余的看法还多得很，我不再一一列举了。我们要记住一件事：这个问题还远远没有结论。

至于吐火罗语同其他个别语言的关系，头绪也是纷乱的。我在下面简略地加以介绍。

1 首先是同印度—伊朗语族的关系。研究这个问题几乎都是从借词着眼。我举几个例子。先列出有关的吐火罗语单词，然后引出学者们怀疑与它们有关的印伊语族某一种语言。至于论证，则由于过分复杂，一概从略：

A āṣaṃ， B aṣāṃ“尊严”，塞种语。

A porat， B peret“斧子”，奥塞特语。

B kertte，有人说，不大可能来自大夏语；有人认为来自一种印伊语言，或一种乌拉尔语。

A paräṃ， B perne“尊严”，伊朗语言。

B melte“隆起”， A malto“首先”，来源意见分歧。

B waipecce“财产”，有人认为源于梵文vaipāpṛtya－，巴利文vey (y) āvacca－，有人反对。

A spaltäk， B speltke“热情”，有人认为源于大夏语，有人否认。

A *añcu， B eñcuwo“铁”，有人认为源于伊朗语。

A B amok“艺术”，来源于伊朗语。

A ākāl， B akālk“愿望”，来源于中世伊朗语。

B ādañc，含义尚不明，来源于梵语ādaṃśa－。

A āmāṃ， B amāṃ“傲慢”，来源于印度语或中世伊朗语。

B āsta（复数），“骨头”，来源于塞种语。

A B epe“或者”，来源于奥塞特语。

A oṣke， B oskiye“住房”，来源于于阗语。

A osit“道德行为”，来源于印度语。

A kapyār， B kapyāre“寺庙执事”，来源于佛教梵语kapyāri。

B kāswo“麻疯”，来源于伊朗语。

B kercapo“驴”，来源于梵文gardabha－，有人反对此说。

B koṣkiye，koṣko“茅舍”，来源于中世伊朗语。

A B kritāṃ“娱乐、游戏”，来源于梵文krīdaṇa或中世伊朗语*kīrtan＜*kirtanai。

A niṣpal“财富”，有人认为来源于梵文niṣphala，有人反对。

A noṣpeṃ“倾诉衷情”或“考虑”，有人认为来自伊朗语，有人怀疑此说。

A pare， B peri“债务”，来自伊朗语。

A pākäccāṃ， B pakaccāṃ“夏坐居处”，来自梵语*upagacchāna－。

B pito“（买）价”，来自伊朗语。

B peti“谄媚、恭敬”，来自伊朗语。

A B yap“大麦”，来自梵语yava。

A *lālaṃṣäk B lalaṃṣke“娇嫩”，来自梵语lālana。

A *lāstaṇk， B lastaṇk，“断头台”，来自大夏语。

B witsako，“根”，来自伊朗语。

B wer“仇恨”，来自楼兰俗语。

A ṣotre， B ṣotri，“相”，来自中世伊朗语。

B ṣpakiye“丸”，来自于阗语ṣvaka－，ṣvakyc－。

吐火罗语两个方言中的外来语就举这样多例子。我有意多举了一些例子。因为借词研究是一门很有吸引力的学问，多举些例子，可以给读者多提供受启发的机会[117]。

2 其次谈同波罗的—斯拉夫语族的关系。两者间相同或者相似之处是比较明显的。学者们常常提到的有以下几个特点：

吐火罗语ā－过去时，立陶宛语ō－过去时；

吐火罗语动词不定式AB－tsi，波罗的—斯拉夫语－ti；

吐火罗语L后缀，波罗的—斯拉夫语同；

吐火罗语形容词词缀A－ṣi，B－ṣṣe，斯拉夫语－ište＜*－išče，阿尔明尼亚语－a i；

吐火罗语命令语气p－（A päklyoṣ， B päklyauṣ），斯拉夫语po－；

吐火罗语颚化现象，波罗的—斯拉夫语同。

此外，二者间还有借词问题，学者们提到的单词有下列这一些：B akartte；A āṣtär，B astare；A*kru；B praściye；B*mäṣkwats（ts）e；B mik－；B lesto；B wrauña；A āk，B āke，āśce；A talke，B telki；A wsār，B ysāre；A asäl，B esale等等[118]。

3 谈同日耳曼语的关系。这也是主要表现在借词方面。学者们在文章中提到的吐火罗语单词有下列这一些：

A praṇk，B preṇke“岛屿”，印度日耳曼语*bhrongo－，古冰岛语brekka。

A praṇk，B prentse“瞬间”，印度日耳曼语*bhronqo－，*bhroqo。

A pläṇk－“拆开”，古冰岛语flengja，挪威语flengja。

B mape“成熟”，古冰岛语mā<*mawīn。

A B ype“刀”，哥特语wēpn，古冰岛语vāpn。

B leswi（复数），“头晕”，哥特语lasiws，冰岛语lasinn，中世高地德语er－leswen。

B skär“骂”，古代高地德语scerōn。[119]

4 谈同拉丁语文的关系。学者们发现，在动词变化方面，吐火罗语与拉丁语都是现在时字干与过去时字干有对立的情况。还有人想到吐火罗语的动词词尾－mar。此外，在借词方面，两者也有关连，学者们提到的单词有B ewe、B*aiyyer、B kwäs－、B ñakre、B prām、A ṣal，B ṣale等等[120]。

5 谈同凯尔特语的关系。有人把这种关系一直追溯到史前时期去，认为吐火罗语和凯尔特语、意大利语、赫梯语属于印欧语系的同一个大语族。当然也有人提到借词问题，最引人注目的是吐火罗语A、B的动词täm－“生”[121]。

6 谈同希腊语的关系。在语法变化方面，有人提到吐火罗语A的yo“和”（名词变化单数、具格的语尾－yo）与希腊语有关。同其他语言一样，学者们在借词方面，在两个语言之间，找出了不少的相同或者相似的现象。例子有下列一些：A ekär，B aikare“空虚的”；A B or“木头”；A ortum“友好的，和善的”；A kleps－，B klaiks－“凋谢、萎缩”；B päss－“剥（皮）；A B yneś“明显的、亲身的”；A B lyipär“其余的”；A sruk－，只限于致使动词，“杀”[122]。

7 谈同赫梯语的关系。中心问题依然是借词。有以下一些例子：A kaṣt，B kest“饥饿”；A ya－“做，制”；A B ṣärk－，只限于致使动词，“超过”，赫梯语šärku－。还有一些有争议的例子，例如：A e－，B ai“给与”；A wärkänt，B yerkwantai（间接格）“轮子”[123]。

最后，关于吐火罗语同上举印欧语系语言以外的其他印欧语言的关系，例如同亚美尼亚语、阿尔巴尼亚语等等的关系，我不再细谈了[124]。

II 同非印欧语系语言的关系

吐火罗语虽是一种印欧语系语言，但是根据一些学者的意见，也同非印欧语系语言有关系，其中有非印欧语的成分。这个问题牵涉到原始印欧人的“故乡”问题，也牵涉到原始吐火罗人的“故乡”以及大迁徙问题，异常复杂，众说纷纭，是国际学术界一个著名的“难点”，至今没有为多数人能接受的结论。德国学者W.Krause有一个扼要的论述，既简练，又准确。我现在简略加以介绍：吐火罗语中的非印欧语成分包括两个方面，一是语言结构，一是借词。在语言结构方面，吐火罗语的第二级诸格适用于一切数的只是松弛地挂上去的词缀，让人们想到黏着语（agglutinierende Sprachen）。吐火罗语名词变化两个层次的结构，同今天印度的某些语言极其相似。举一个例子：吐火罗语A käṣṣi“师傅”，单数，体格：käṣṣi，间接格：käṣṣiṃ，依格：käṣṣin－aṃ；复数，体格：käṣṣiñ，间接格：käṣṣis，依格：käṣṣis－aṃ；印度斯坦语（Hindustani）beṭā“儿子”，单数，体格：beṭā，间接格：beṭe，依格：beṭe－meṃ；复数，体格：beṭe，间接格：beṭoṃ，依格：betoṃ－meṃ。由此看来，吐火罗语中底层语言（Substrat）有非印欧语言成分，这一点是十分可能的。吐火罗语还同印度德拉维（达罗毗荼）语有联系。这种语言不但有黏着现象，而且把名词分为两大类：一类是比较高级的一类（神仙、魔鬼和人），一类是低级的一类（牲畜、无生物）。这同吐火罗语相似，它把东西分为两类：一类是有理性的，一类是无理性的，这对间接格的变化有决定的意义。这可能纯粹是类型学的偶合，不一定有历史的联系。此外，吐火罗语还可能同芬兰乌戈尔语族有联系。譬如匈牙利语表示“脸”的单词有orca，orr“鼻子”＋száj“嘴”。东雅克语（Ostjakisch）的“脸”，是ńot－sēm（“鼻子”＋“眼睛”）。爱沙尼亚语的“脸”，是susilmat（“嘴”＋“眼睛”）。吐火罗语A的“脸”，是sk－mal（“眼睛”＋“鼻子”）。从这一个简单的例子中可以看出其间的关系。吐火罗语还同高加索语族有联系[125]。

上面介绍的Krause的意见，重点显然是放在语言结构方面。在借词方面，Thomas提供了一些例证。他首先提供的是双词组合的例证，上文讲的ak－mal等就属于这一类。此外还有一些类似而又不完全相同的双词组合，譬如吐火罗语A tuṇk ynāñmune“爱、敬”，B maim palsko“虑、思”，这种情况在印欧语系和非印欧语系语言中都能见到。我想在这里离开本题谈一谈中国的汉语。大家都知道，古代汉语单音词占压倒的优势。后来单音词双音化，譬如《论语》“有朋自远方来”的“朋”字，后来变成了“朋友”，“朋”和“友”其实是一个意思，后来却非联合起来不行。这类的词俯拾即是，譬如“思想”等等都是。这在汉语词汇双音化的过程中几乎成为一个规律，很可以拿来同吐火罗语等语言来对比一下。

现在再继续介绍Thomas关于借词的论述。首先他似乎已经充分认识到研究借词问题的难度。他引用了美国学者Lane批评Van Windekens的话说后者的方法有问题，他随便从拿到手的词典之类的书籍中挑出一些单词，同吐火罗语比附，不管这些单词出现的时代[126]。Thomas显然是同意这个意见的。他举了许多吐火罗语的借词，都是从其他学者的著作中拿来的，他自己的论断是十分谨慎的。他列举的例证有下列一些：吐火罗语A koṃ，B kweṃ“犬”[127]；A kärtkāl，B kärkkālle“池”；A tiri，B teri，tiri“方式”；A akäṃtsune“财富”；A*añce，B añcuwo“铁”；A atär，B etre“英雄”；A āti，B单数间接格atiyai“草”；A B ālp－“掠过”；A ep－，B aīp－“遮盖”；A omäl，B emalle“热”；A kaṣ，B keṣe“寻”（长度单位）；A kātsa“近”；A käntu，B kant－wo“舌头”；A kälk－“走”；A kukäṃ，B kukene“脚踵”；A kum“发旋儿”；A B kul－“减少，放松”；B kertte“剑”；A koṃ，B kauṃ“天，日”；B kor“咽喉”；B kwrāṣe“骨骼”；A ñom，B ñem“名字”；A ñomes“犁”；A ñkät，B ñakte“上帝”；A tāp－，B tāp p－“吃”；A tuṇk，B taṇkw“爱”；B pita“（买）价”；A potäk“爪子”；A praṇk，B preṇke“岛屿”；B wītseko“根”。Thomas还举了一些单词，据他说，学者们还没有认真研究，我在这里省略了。另外，他又举出了从吐火罗语借到乌拉尔—阿尔泰语里去的借词，如öküz“牛”（维吾尔语）。吐火罗语Aṣpät，B ṣukt“七”；A wäs，B yasa“金子”等也被借了出去。Thomas又提到吐火罗语与日本虾夷语的关系，我不引了，请读者自行参考吧[128]。

III 同新疆其他古代民族语言的关系

不管吐火罗人是从什么地方来的，他们在新疆住了很长的时间，同其他古代民族共同生活，来往密切。他们的语言不可能不同其他民族语言发生关系，有借进，有借出。这种情况我在上面的叙述中已经讲了一些，譬如同于阗塞种语的关系。这是一个十分复杂的问题，现在详细讨论，还非其时。我只提醒读者，这里面大有文章可作，希望大家随时注意。

IV 同汉文的关系

介绍吐火罗语同其他语言的关系，已经到了尾声，好学深思的读者必然会提出一个问题：它同我们的汉文有什么关系？

我现在就来回答这个问题。

中国的汉族在历史上很长的时期内同新疆有过各种各样的关系，不少的汉人在那里定居。新疆本来就是世界上几大文明体系汇流的地方。有名的“丝绸之路”横亘其间，把中国内地同中亚一直到西亚各国联系起来，成为东西文化交流的大动脉。文化交流的内容异常丰富，举凡精神文明和物质文明的创造，无不包含其中：政治的、经济的、宗教的、科技的、文学的、艺术的等等方面都在交流之列，连动、植、矿物也进行交流，很多今天是中国的东西，譬如苜蓿、葡萄、石榴之类，原来都是交流进来的。参加这种交流的民族很多，语言当然也就繁多。交流活动离不开语言，结果连语言也交流起来了。专就吐火罗语和汉语而论，这种交流充分地表现在借词上。汉语中有吐火罗语借词，反之亦然。自从本世纪初吐火罗语发现以来，各国学者注意这个问题的颇不乏人。我现在扼要加以介绍，其中也有我自己研究的成果。

先谈从吐火罗语借入汉语的单词。首先注意这个问题的是法国学者。烈维（S.lévi）著《所谓乙种吐火罗语即龟兹语考》[129]，他引用《隋书·音乐志》讲七声的一段：

一曰娑陁力，华言平声，即宫声也；

二曰鸡识，华言长声，即南吕声也；

三曰沙识，华言质直声，即角声也；

四曰沙侯加滥，华言应声，即变徵声也；

五曰沙腊，华言应和声，即徵声也；

六曰般赡，华言五声，即羽声也；

七曰俟利篷，华言斛牛声，即变宫声也。

第一个字是龟兹语，或者是通过龟兹语变来的印度字。下面，烈维又谈到几个借词：

汉文“沙门”，梵文śramaṇa，巴利文samaṇa，混合梵文śramaṇaka，龟兹语ṣamāne，焉耆语（A）ṣāmaṃ[130]。

羡林按：根据这个表，汉文的“沙门”（更早一点的“桑门”）与其说是出自龟兹语，毋宁说是出自焉耆语。

汉文“沙弥”，梵文śrāmaṇera，巴利文sāmaṇera，混合梵文śrāmaṇera，龟兹语ṣanmirśke，焉耆语ṣāmner。

汉文“波逸提”，梵文pātayantika，pāyantika，pāyattika，巴利文pāyantika，混合梵文pāyattika，pāyantika，pātayantika，龟兹语，焉耆语pāyti。

在同一篇文章中，烈维还谈到一些其他的借词，例如“出家”、“外道”、“灭”等。我不再一一论列。我只想指出，“出家”一词，根据我的研究，是吐火罗语借自汉语，而不是相反。请参阅拙著：《说“出家”》[131]，这里也不再谈了。在另外的地方，法国学者还谈到汉译佛典中的“分卫”二字，来自吐火罗语A B pintwāt，梵文piṇḍapāta不是它的来源。这是毫无疑问的。

现在谈一谈我自己在这方面的一些研究成果。我一向认为，在最早期——后汉、三国时期——的汉译佛典中的佛教术语，都不是从梵文或巴利文译过来的，而是通过古代中亚民族语言的媒介，首先是吐火罗语。我在下面举出几个例子：

汉文“佛”字，一般的意见是，“佛”是“佛陀”的省略，我经过细致的研究认为，“佛陀”是“佛”的延长。1949年，我写过一篇论文：《浮屠与佛》[132]，其中论证“佛”字译自吐火罗语A焉耆语ptāñkät，B龟兹语pūdñäkte，pät和pūd正与“佛”字相当，这里没有可怀疑的余地。但有一点遗憾：“佛”字古音but，是浊音，而pät和pūd，pud都是清音。此问题耿耿于怀者垂四十余年。在这期间出了一些新资料。去岁（1989年）末，忽然灵感萌动，立即写了一篇论文：《再谈“浮屠”与“佛”》[133]。我有十分信心地说，这个问题是完全彻底地解决了。

汉文“恒（河）”“恒”字与“佛”字颇有类似之处。一般认为，“恒”系“恒伽”之略，出现在“恒伽”之后。实则不然。这个字在汉译佛经中的出现，可以分为三个时期：

早期——后汉 恒 后汉支娄迦谶译《道行般若经》[134]

中期——两晋南北朝 恒伽 东晋瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》[135]

强伽 元魏瞿昙般若流支译《一切法高王经》[136]

后期——唐 殑伽 玄奘《大唐西域记》卷一弶伽 义净译《根本说一切有部毗奈耶药事》[137]

事情已经非常清楚：“恒”字在前，“恒伽”等在后。再看梵文原文Gaṇga，中、后期的汉语音译的来源，正是这个字，而“恒”字的来源则只能是吐火罗语A的Gaṇk或B的Gaṇk或Gaṇ。汉文“须弥”也按上面的办法分为二个时期，因为早期缺：

中期 须弥 后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》[138]

晚期 苏迷卢 《大唐西域记》卷一

我在这里引几条注：

《大唐西域记》卷一，夹注：

旧曰须弥，又曰须弥娄，皆讹。

《一切经音义》卷一，慧琳音《大般若波罗蜜多经》：

或云须弥山，或云弥楼山，皆是梵声转不正也[139]。

同上书卷四七，玄应音《对法论》：旧言须弥者，讹略也[140]。

你看，谈到“须弥”，不是“讹”。就是“讹略”。原因何在呢？这仍然同“恒（河）”一样，来源不是梵文的Sumeru，而是吐火罗语的Sumer，A、B两方言同。

上面举的“恒（河）”和“须弥（山）”两个例子，是我在1955年写成的一篇论文[141][142]中探索的结果。三十四年以后，在1989年，我又在一篇论文[143]中探讨同一个问题，我在这里研究的是“弥勒”这个词。这个词梵文是Maitreya，巴利文是Metteyya，混合梵语是Maitreya，Maitrīya，Maitraka，Maitrīya等。焉耆语是Metrak，龟兹语是Maitrāk，粟特语是M’ytr’k。汉译除了音译外，还有一个意译：“慈氏”。按照上面的办法分为三个时期：

早期

弥勒 吴康僧会译《六度集经》卷一[144]

后汉支娄迦谶译《杂譬喻经》[145]

慈氏 吴支谦译《大明度经》卷二[146]

中期

音译和义译都沿袭早期的译法，经多不具录。

后期

梅呾利耶、梅呾丽曳等等

唐玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百七十七[147]

唐窥基撰《说无垢称经疏》卷三末[148]。

有关的经还多得很，无法一一引用。“弥勒”一词来自吐火罗语，可无异议。“梅呾利耶”等词来自梵文，也完全可以肯定。

我在上面叙述了法国学者对汉语中吐火罗语借词的意见，也讲了我自己在这方面探讨的成果。我认为，只要展开研究，汉语中吐火罗语的借词数目还会增加。这一点丝毫也用不着怀疑。

吐火罗语中有没有汉语借词呢？回答是肯定的。这方面的研究工作比较困难，因为在吐火罗语中不像汉语那样有现成佛典术语。因此找到的汉语借词数量不大。我现在根据外国学者的研究结果扼要加以介绍：

B cāk“百磅” 汉语

B cāne 汉语“钱”

B tau 汉语“斗”

B śakse 汉语“烧酒”

A ype，B yapoy 汉语“邑”

A kroṇśe，B kroṇ（k）śe[149]

还有一个词，记得有人提过：

A tseṃ 汉语“青”

我认为，吐火罗语中汉语借词，同汉语中的吐火罗语借词一样，只要展开研究，数目还会增加，这同样无可怀疑。

我在上面论述了吐火罗语同许多语言的关系，其中也包括汉语。我的用意是想说明，这种关系极其复杂，有待于进一步的探讨。我之所以把这些问题列入将来的研究要点，是寄希望于未来。

命名问题

这个问题，我在上面《绪论》中已经谈过。在介绍参考书时，特别有一栏介绍命名问题。时至今日，问题仍没有真正解决。德国老一辈学者，例如Sieg等，始终坚持“吐火罗”这个名称。晚一辈的学人，例如W.Thomas，觉得这个名称确实有点问题，但为了方便起见，仍然保留、使用。看来这个问题还有待于进一步深入探讨。因此我把它列为“研究要点”之一。我顺便提一句：中国西夏文学者王静如曾在1956年对这个问题发表过意见[150]，请参阅。

吐火罗语第三种方言——跋禄迦语

我在上面“绪论”中引过玄奘《大唐西域记》中的一段话，为了便于讨论，再引如下：

跋禄迦国 文字法则，同屈支国，语言少异。

“屈支国”就是龟兹国，这里使用的是吐火罗语B方言。跋禄迦国的文字，跟龟兹国一样，意思就是都使用婆罗米字母。只是“语言少异”，意思就是语言差不多。这不是一个第三种方言又是甚么呢？学者们的文章中间有涉及这个问题的，但极不具体，极不深入。解决这个问题有待于未来的努力。

以上共列了七项“研究要点”，这只能算是一孔之见，仅供参考。形式上虽然七项并列，但在意义上和重要性上，却不能并列。七项中第一项是重点，从国际分工的角度上，从扬长避短的角度上，对中国学者来说，不能不把第一项列为重点。道理上面已经充分阐述，兹不赘。

全书到这里就完了。对中国海峡两岸的学者来说，吐火罗语的研究还是相当陌生的。但是吐火罗语残卷都是在中国境内发现的，它是我们中国古代的民族语言。研究它是我们的天职。学术尽管是国际性的，我们决不在科学研究上闭关排外；但是，我们也决不能把自己关在自己民族语言研究的大门之外。我们在这方面应该作出至少不低于其他国家学者水平的贡献，这才符合我们国家的地位。

海峡两岸的学者同行们，盍兴乎来！

1990年2月21日写毕

【注释】

[1] 参阅梁启超：《中国近三百年学术史》，北京市中国书店，1985年，页314—315；321—323；《清代学术概论》，十五，专讲地理；十四，讲到元史。

[2] 皆以搜集者的名字命名。

[3] 一种由右向左横写的字母。

[4] The Gāndhārī Dharmapada,London Oriental Series,vol.7,Oxford University Press.

[5] H. Lüders,Philologica Indica,Göttingen,1940,S.236—255.

[6] Beitrag zur genaueren Bestimmung der unbekannten Sprachen Mittelasiens,SBAW.1907,958—960.

[7] Tocharisch,die Sprache der Indoskythen,SBAW.1908,915—932.

[8] S.Lévi,Le"Tokharien B",langue de Koutcha,JA.1913,2,311—380；汉译文，冯承钧译：《所谓乙种吐火罗语即龟兹国语考》，女师大《学术季刊》第一卷，第四期。

[9] über die literarischen Funde von Ostturkistan,《谈东土耳其斯坦出土的文献》,见Heinrich Lüders,Kleine Schriften,herausgegeben von Oskar von Hinüber,Franz Steiner Verlag GMBH.Wiesbaden,1973,S.8.在上面的叙述，不少材料来自此文。在叙述时我还参考了旧作“吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用”，见季羡林《中印文化关系史论文集》，三联书店，1982年，页97—112。我在这里补充一点：玄奘在《大唐西域记》中曾使用“睹货逻故地”这一个说法。足征唐初吐火罗人已经离开了新疆。我再补充一点：贵霜王朝使用的官方语言不是吐火 罗语。大夏也有自己的语言：大夏语(Bactrian)，属于伊朗语族。

[10] 这个书目取材来源是：Wolfgang Krause und Werner Thomas,Tocharisches Elementarbuch,Band I.Grammatik,Heidelberg 1960,S.22—23; erner Thomas,Die Erforschung des Tocharischen,Franz Steiner Verlag,Wiesbaden GMBH,Stuttgart 1985,S.160.

[11] 与印欧语系其他语言基本相同，但也稍有不同之处。婆罗米字母把复合辅音，不管是几个，都写在一起，成为一个形体，不像拉丁字母这样，一个占一个格。有复合辅音的音节，与单一辅音的音节，完全一样，即只占一个格。

[12] 在佛典中，这是一个流行颇广的故事，在许多种语言中，有许多不同的异本。参阅季羡林的Parallelver sionenzur tocharischen Rezension des Puṇyavanta－ Jātaka（《吐火罗文本〈福力太子因缘经〉之诸异本》），见《印度古代语言论集》1982年，中国社会科学出版社，页133—187。

[13] Divyāvadāna，有Cowell和Neil校刊本。

[14] Jātaka,有V.Fausböll校刊本：The Jātaka,together with its Commentary,being Tales of the Anterior Births of Gotama Buddha,vols.I—VII,London 1877—1897。

[15] 见Uigurica II,Abhandlungen der K.Preuss Akad.d.Wiss.,Berlin 1911。

[16] 意思是第127页，正面，第二行。

[17] 吐火罗语的书名和章名都写在原文的最后面，跟梵文典籍一样，不像汉籍那样写在前面。

[18] 吐火罗语残卷中保留了不少剧本，足征当年新疆一带戏剧颇为流行。

[19] 原因是我们已习惯于欧洲和中国汉族的戏剧。新疆剧本属于另外一个体系。在这里，图画与表演同时并举，有点看图表演故事的味道。参阅季羡林《吐火罗语A（焉耆语）〈弥勒会见 记剧本〉译释》。

[20] 《大正新修大藏经》卷十一，《大宝积经》卷五十五，《佛为阿难说处胎会》，页322a—326b；卷五十六，卷五十七，《佛为难陀说出家入胎经》，页326b—336c。Bunyin Nanjio(南条文雄): Catalogue of the Buddhist Tripia－ aka,Oxford 1883.No.23,No.13和14,No.32，可参阅。

[21] 两位编者原来认为是诗韵(Metrum)，但是后来Winter认为是词牌。

[22] 比如用śa，以代替常见的śä。

[23] 两位编者对二者的异同没有说任何话。但对《弥勒会见记剧本》以前弄错了的地方，却根据回鹘语本做了纠正。见Tocharische Sprachreste的“补遗”。

[24] 所有这一些洞名都是德国探险家们杜撰出来的，并非原名。

[25] 《文物》，1983年第1期。

[26] 我根据的是Annemarie von Gabain,Maitrisimit,Faksimile der alttürkischen Version eines Werkes der buddhistischen Vaibhāśika－Schule,1957,Wiesbaden,S.37—57。

[27] von Gabain的书没有专门列出“序幕”这个名称。根据伊斯拉菲尔·玉素甫、多鲁坤·阚白尔、阿不都克由木·霍加的《回鹘文弥勒会见记》，新疆人民出版社，1987年，补充。

[28] 印度古代相信轮回转生。

[29] 四生，指胎生、卵生、湿生、化生。五道，指地狱、饿鬼、畜生、人间、天上。

[30] 德国所藏残卷，涉及的幕数较多，但不像新博本这样集中。

[31] 德国还可能有一些A方言的残卷，尚无人整理。

[32] 这里和下面的“残卷”，指的都是B方言的，不一一注出。

[33] 林梅村先生的意见。

[34] Udānavarga,herausgegeben von Franz Bernhard,Sanskrittexte aus den Turfan funden X.Band I,AGAW,Philologisch－Historische Klasse,dritte Folge,Nr.54,1965,Guttingen.参阅étīenne Lamotte,Histoire du Boudhisme Indien,des Origines á l’ére saka,Louvain－la－Neuve,1976,pp.172,178,227,630,637。

[35] Tocharische Sprachreste,Sprache B,Teil I,Band 1,S.267—269.

[36] Lalita Vistara,Kap.XVIII.

[37] Mahāvastu II.pp.264,299.

[38] Divyāvadāna p.392.

[39] Buddhacarita XII,106.

[40] 《大正新修大藏经》4，24C.

[41] 同上书，3，583 b.

[42] 同上书，3，771 c.

[43] 同上书，4，75a.

[44] Asia Major II，Festchrift für F.W.K.Müller，1925.

[45] Hoernle之缩写。

[46] Pelliot之缩写。

[47] 指俄国圣彼得堡藏卷。

[48] Lévi原书作XXIII，误，今改正。书中这样的错误还不少，我已一一改正，不再注明

[49] Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung,65 1/2 1－54：Die Kutschischen Karmavibhauga－Texte der Bibliothèque Nationale in Paris.

[50] Georges Pinault,épigraphie Koutchéenne,I,Laissez－passer de caravanes,II.Graffites et inscriptions.

[51] 关于印度字母，参阅Georg Bühler,Indische Palaeographie,Grundriss der Indoarischen Philologie und Altertumskunde,Strassburg 1896。

[52] 见W.Krause和W.Thomas,Tocharisches Elementarbuch,Band I,Grammatik,Heidelberg 1960。

[53] 见A.von Gabain,Alttürkische Grammatik,1941,Otto Harrassowitz,Leipzig。

[54] 有几本专门谈新疆婆罗米字母的书附记于此，供参考：L.Sander: Paläographisches zu den Sanskrithandschriften der Berliner Turfansammlung,Wiesbaden 1968.此外，请参阅Sprachen des Buddhismus in Zentralasien,1983,in Kommission bei Otto Harrassowitz,Wiesbaden.D.Hitch的Kharoṣṭhī Influences on the Saka Brāhmī Scripts,Middle Iranian Studies,Orientalia Lovanensia Analecta 16,1984,pp.187—202,也可以参考。

[55] Mission Paul Pelliot,Documents Archéologiques,VIII,Sites Divers de la Région de Koutcha,chapitre IV,Paris,1987.

[56] 上引书，页127。

[57] 上引书，页65—121。

[58] 《王国维遗书》五，上海古籍书店，1983年第一版，《静庵文集续编》，《最近二三十年中中国新发见之学问》。

[59] 同上书，册。

[60] 陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社，1980年，页219。

[61] 《陈垣敦煌劫馀录序》，同上书，页236。

[62] 《新中国的考古发现和研究》，《考古学专刊》，甲种第十七号，1984年，文物出版社，页244—245。

[63] 同上书，页389—393。

[64] 同上书，页406—409。

[65] 同上书，页419—421。

[66] 同上书，页427—429。

[67] 同上书，页434—436。

[68] Heinrich Lüders,Kleine Schriften,herausg.von Oskar von Hinüber,Franz Steiner Verlag GMBH,Wiesbaden,1973,S.1—21.

[69] 同上书，页5。

[70] 〔13〕 同上书，页7—9。

[71] 〔14〕 同上书，页8。

[72] 〕 没有全译，因为原文过长。我的译文主要根据Sieg的德文译文，见übersetzungen aus dem Tocharischen I,APAW,1943,Phil.－hist.Klasse,Nr.16。

[73] 这是一首诗。

[74] 词牌名。

[75] 《大正新修大藏经》，三，87a—88c。

[76] 同上书，二十五，151b—152a。

[77] 同上书，三144b。这一部佛典由于篇幅限制我没有抄录，读者请参阅原书。

[78] 同上书，一，37c—38a。

[79] 这个故事屡见于汉译佛典中，决不止《长阿含经》一处。

[80] 这个故事也见于别的汉译佛典中，内容大同小异。

[81] 要注意：这里是两个画师，而不是一画师，一工巧师。

[82] 《大正新修大藏经》，二十四，77a—b。

[83] Zeitschrift der Deutschen Morgenlsndischen Gesellschaft,Bd.97,H.2,1943.

[84] 见注〔1〕。

[85] 《民族语文》，1982年第4期。

[86] 吐火罗语A的《国王五人经》或《福力太子因缘经》(二经故事轮廓基本相同)，在汉译佛典中和其他古代语言的佛典中，有无数的或长或短的平行异本。我无法一一列举。请参阅上面注〔12〕举的笔者的那一篇论文：Parallelversionen zur tocharischen Rezension des Pusyavanta－Jātaka，现收入笔者的《印度古代语言论集》，1982年，中国社会科学出版社。

[87] 《汉魏两晋南北朝佛教史》，1938年，商务印书馆，下，页799—800。

[88] 《大正新修大藏经》，十四，426—428。

[89] 同上书，十一，627a—c。

[90] 同上书，卷，628a—631c。

[91] 同上书，二，432b—437b。

[92] 同上书，一，41c—42a。

[93] 同上书，卷，524b—c。

[94] 同上书，二，787c—789c。

[95] 同上书，二十四，24c—26a。

[96] 同上书，卷，304b。

[97] 同上书，十四，423c—425c。

[98] Maitreya－samiti,das Zukunftsideal der Buddhisten,Strassburg 1919.Leumann标题《弥勒会见记》是错误的。西方学者始终没有弄清楚二者的区别。

[99] 其他本子多作“宝幢”。德文译者渡边海旭译为Juwelen－Sitz，显然是错误的。“宝台”不是“宝座”。渡边译文删落极多，误译之处也不少。望读者注意。

[100] 法国学者S.lévi,Le Sūtra du Sage de Fou dans la littérature de l'Asie Cen－trale,JA.1925,2.tome 207,305—332。

[101] 《大正新修大藏经》，四，432b—433b。

[102] S.Lévi注意到了这个问题，但是并没能提出什么合理的解释。他把汉文“劳度差”还原为梵文Raudrāksa，见Le Sūtra du Sage et du Fou PP.325—326。

[103] 作为一篇论文《梅呾丽耶与弥勒》刊布于《中国社会科学》，1990年，第一期。

[104] 译文见Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschaften,Jahrgang 1943,Phil.－hist.Klasse.Nr.16。

[105] 以上七篇德文见Abhandlungen der Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin,Klasse für Sprachen,Literatur und Kunst,Jahrgang 1951 Nr.1。

[106] § 210—§ 265。

[107] 该书页118—137。

[108] Krause和Thomas: Tocharisches Elementarbuch，页173—270。

[109] Heidelberg 1964,Carl Winter.Universitntsverlag.

[110] Monografie Archivu Orientálního,vol.XV,1955,Státní Pedagogické Nakladatetslví,Praha.

[111] 这是新博本的编码。

[112] 参阅W.Krause和W.Thomas,Tocharisches Elementarbuch,Bd.I,Grammatik,Heidelberg 1960,S.37; W.Krause,Tocharisch,Handbuch der Orientalistik,1.Abt.4,3.Akchn.Leiden/Ksln 1971,S.32。

[113] W.Krause,Tocharisch,Handbuch der Orientalistik S.32。

[114] 这里和整个一段，参阅Werner Thomas,Die Erforschung des Tocharischen(1960—1984),Franz Steiner Verlag Wiesbaden GMBH,Stuttgart 1985,S.126—127。

[115] W.Winter,Tocharians and Turks,Ural Altaic Series,23(1963),P.243

[116] Vorlnufige Bemerkungen zu den in der Staatbibliothek Preussischer Kul－turbesitz in Berlin neu gefundenen tocharischen Handschriftenfragmenten,ZDMG,Suppl.V.(1983〔84〕) S.279.

[117] W.Thomas,Die Erforschung des Tocharischen,S.129.

[118] 参阅上引书，页130—136。

[119] 同上书，页136—140。

[120] 同上书，页140—141。

[121] 同上书，页141—142。

[122] 同上书，页142—143。

[123] 同上书，页143—145。

[124] 同上书，页145—146。

[125] 同上书，页146—147。

[126] W.Krause,Tocharisch,Handbuch der Orientalistik.S.35—37.参阅Thomas上引书，页147—148。

[127] 这种情况在中国也有。一位隋唐史专家，对梵文之类的古代语言缺乏起码的知识，却不知藏拙，最喜欢搞对音，结果有如儿童玩积木，任意拆散，笑话百出。

[128] 有一位印度学者认为，中国“犬”字同这些字有关，他想以此证明中国同印欧语同源，他还举了“牛”、“帝”等字。

[129] Thomas，上引书，页147—153。

[130] 原文见Journal Asiatique 1913年，九、十月刊。汉译文见《吐火罗语考》1957年，中华书局，页11—42。

[131] 上面不都是烈维的原文，有我补充的，有我对烈维的引文错误处的改正。

[132] 见《出土文献研究》，文物出版社，1985年，页184—190。

[133] 原刊《中央研究院历史语言研究所集刊》，第二十本《本院成立第二十周年专号》；后收入《中印文化关系史论文集》，1982年，北京三联书店。

[134] 《历史研究》，1990年第二期。

[135] 《大正新修大藏经》（以下缩写为 ）八，439b。

[136] 二，736b。还有一些经，不具引。

[137] 十七，854b。

[138] 二十四，33c。

[139] 一，114c。

[140] 五十四，314c。

[141] 五十四，622b。

[142] 《吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用》，现收入《中印文化关系史论文集》。

[143] 《梅呾利耶与弥勒》，《中国社会科学》，1990年，第一期。

[144] 三，3b。

[145] 四，499b。

[146] 八，486a。

[147] 二十七，890b。

[148] 三十八，1048b。

[149] 以上诸词，见Thomas上引书，页153。最后一词，原文没有列出汉文。

[150] 伯希和、烈维著，冯承钧译《吐火罗语考》序。

跋

书写完了，任务已经完成，本应立即放下笔，休息一会。但是心里还有一些话要说，有几件事情还需要交待，因此再啰嗦几句。

我虽然研究吐火罗语已经颇有些年头，但是从来没想到写甚么“导论”——自己还正在摸索，焉能“导”人？万没有想到，林聪明先生竟来函征稿，并且暗示了题目。我先是一愣，转而为喜，“实获我心”，是我第一个想法。没有他的提示，这样一本书是决不会出现的。我于是立即下手，把自己的一些想法整理了一下，经过几个月的艰苦努力，一部书稿赫然呈现在眼前。即使文章不一定是自己的好，难道还不由衷喜悦吗？“饮水不忘掘井人”，我首先要感谢林聪明先生，还要感谢有眼光有魄力的新文丰出版公司。

这样一部书有没有用处呢？现在全世界专门研究这种“天书”的学者不过二三十人。人数可谓极少了。但是对这种“天书”有兴趣的，譬如比较语言学者、比较文学者、佛教研究者、民间文学者，一般的宗教学者、历史学者、语言学者、考古学者，等等，如果不想“坐井观天”，对这种“天书”必然注意。这样一来，人数就多得不得了啦。因此，费这样大力量来写这本书，决不会徒劳无功。即使不会“洛阳纸贵”，问津者当不乏人。

吐火罗语，严格说是一种中国古代民族语言。尽管学术无国界，现在任何学问都是国际性的；但是，“近水楼台先得月”，我们海峡两岸的中国学者应当承担更多的任务。这一点恐怕大家都会同意的。倘若由于这一部书的出版而引起广大青年学者的注意，对我们国家是大贡献，对我自己是大安慰。

在本书写作过程中，我的助手李铮先生帮我整理、打印资料，谨向他表示谢意。

在今天台湾的教育学术界中，我当年的师友恐怕还有一些，当然都已接近或者超越耄耋之年。通过我这部拙作在台湾的出版，我向他们表示诚挚的敬意和怀念。“但愿人长久，千里共婵娟。”

1990年3月8日

吐火罗文A中的三十二相

所谓三十二相是指印度古代流传的大人物（mahāpuruṣa）特异的生理现象。这是一种民间传说与宗教迷信的混合产物，看上去是非常荒诞而又幼稚可笑的。但是它的影响却不可低估；它也传到了中国，不但影响了中国的相术和小说，比如说《三国演义》，而且还进入了正史。我以前曾写过一篇文章谈这个问题[1]，这里不再赘述。

我现在谈吐火罗文A（焉耆文）中的三十二相，并不是因为我对这种特异的生理现象感到兴趣，而是因为这三十二相屡次出现于吐火罗文A和B（龟兹文）中；虽然没有一处是完整的，但有梵文、巴利文、汉文、藏文、回鹘文、粟特文、于阗文等等的译本可资对比，对于确定一些吐火罗文字的涵义很有帮助，而确定字义又是当前研究吐火罗文重要而又艰巨的工作。

释迦牟尼如来佛身上的三十二相（与之并行的还有所谓八十种好anuvyañjana，都讲的是特异的生理现象，二者之间也有重复），散见于许多译本的佛典中，基本上相同，但又有差异：名称的差异、次序的差异、详略的差异，等等。对于这样的问题，这里无需细谈。专就吐火罗文A中的三十二相而言，过去许多国家的研究吐火罗文的学者已经注意到了。比如，德国学者F.W.K.Müller，W.Schulze，E.Sieg，W.Siegling，法国学者S.Lévi，比利时学者W.Couvreur等等都是。此外，还有一些学者研究其他文字中的三十二相，比如，德国学者E.Leumann，Reichelt，F.Weller，法国学者Benveniste，Sénart等等都是。他们所写的有关的书籍和论文，在这里就不加以列举了，在下面引用时再写出。这里只着重指出一点，那就是，他们有一个共同的特点：都是从语言学而不是从宗教学的角度来讨论三十二相。我们在下面也遵循这个原则。

研究吐火罗文A中的三十二相的文章，几乎都与吐火罗文A《弥勒会见记剧本》（Maitreya－Samiti Nāṭaka）有联系。这一部书不是经，而自称是剧。这一部叙述弥勒会见释迦牟尼如来佛的剧本，是圣月菩萨大师自印度语译为吐火罗文，而智护法师又自吐火罗文译为回鹘文的。吐火罗文A的残卷和回鹘文的残卷过去都有所发现，而且还不只一种。古代于阗文也有《弥勒会见记》，E.Leumann于1919年校勘出版，书名是Maitreya－Samiti，Das Zukunftsideal der Buddhisten，共分为三部分：一、北雅利安文（即于阗文）；二、印度文；三、汉文。此书不是剧本，与吐火罗文A本及回鹘文本只在内容上有些相似，实则无关。我们在这里不去研究。无论如何，弥勒佛的信仰在古代新疆一带流行极广，这一点是可以肯定的。古代新疆地区佛教大小乘都有，而以大乘为主；弥勒佛信仰大小乘都有。以后当专章讨论这个问题，这里先提一句。

我在上面已经谈到，吐火罗文A本和回鹘文本的《弥勒会见记》残卷久已为人所知，外国学者已经写过一些文章。但是，近二十多年来，在我国新疆，又继续有所发现。虽然还不够全，但其量远远超过外国学者已经知道的那一些。中外学者知道了这情况，都会欢欣鼓舞的。关于回鹘文本发现和考释的情况，请参阅冯家升、耿世民和李经纬等同志的文章：冯家升《1959年哈密新发现的回鹘文佛经》，见《文物》1962年，7期、8期；耿世民《古代维吾尔语佛教原始剧本〈弥勒会见记〉（哈密写本）研究》，见《文史》第12辑；李经纬《〈如来三十二吉相〉回鹘译文浅论》，见新疆喀什师范学院学报，1981年，第2期；我在这里不再去谈。至于吐火罗文A本，1975年3月在新疆焉耆又新发现了44张，每张两面，共88页。每页八行，只有一页是七行，而这一行可能是撕掉的。同以前发现的绝大部分吐火罗文A残卷一样，是用工整的婆罗米字母书写的，也同样有火烧的痕迹，一般是烧掉左端的三分之一左右，有少数几张烧得很厉害，只留下几行字。最初发现时，不知道是什么内容。今年二月，王东明同志和李遇春同志把放大的照片交给我，让我检看内容，确定书名。我把第一页只看了几行，就发现了本书的名称：《弥勒会见记剧本》（Maitreya－Samiti－Nāṭkaṃ，见新疆博物馆编号76YQ1.1 ½ 5，下面引用时，只写最后的页码）。德国学者校订出版的残卷中，虽然也有这部书的断片，但为数极少；而且从他们的内容介绍来看，他们对本书的内容不甚了然。这是为当时客观条件所限，我们不能苛求于前人。从新发现的残卷的行款来看，与以前发现的几乎都不相同，可见这是一部独立的写本。在文字方面，同旧的有许多相同之处，可以用来互相校对，互相补充，这对于了解内容有很大的帮助。总之，发现这样多而又连贯的残卷，是一次空前的盛举。对吐火罗文的研究来说，这是一件大事。这是我国的博物馆工作者和考古工作者对世界学术的一个很有意义的贡献。

我正在挤出时间，对残卷进行整理、考释的工作。我现在先从中选出三十二相这一段，加以对比研究。原因是三十二相有多种文字的异本可资参照，对确定字义较有把握。可惜残卷原来就已错乱，新疆博物馆的编号不足为凭。我要整理的是8 1/1和14 ½这两页，还有12 1/1和12 ½这两页。8 1/1和14 ½虽然编号相距颇远，实际上应该是相连的。但是核对火烧的痕迹，这两张原来就没有排在一起；所以，对于次序的错乱，新疆博物馆的同志们不能负责。只是这三张的1/1和½应该颠倒过来，因为从8和14以及12这三张上三十二相的排列顺序来看，½应该在前，1/1应该在后。

为了弄清楚三十二相在整个剧本中的地位，有必要先把与三十二相的出现有联系的故事梗概交待一下。《弥勒会见记》，无论是吐火罗文A本，还是回鹘文本，规模都非常巨大，内容都非常丰富。吐火罗文A本，因为发现的残卷相对地说还比较少，现在还无法确定其规模。回鹘文本，虽然也还不能说残卷已全部被发现，但仅就目前已发现的来看，293张，586页是一个很大的数目，故事线索已完全清楚。详细内容请参阅耿世民文章。在吐火罗文本中，同回鹘文本一样，三十二相出现了两次，而且都是在第二幕。第一次是吐火罗文8 1/1和14 ½（简称《吐新博本》一），回鹘文是第二幕第五张（简称《回新博本》一）；第二次是吐火罗文12 ½和12 1/1 （简称《吐新博本》二），回鹘文是第二幕第十一张（简称《回新博本》二）。第一次出现时，两个本子都清清楚楚标出了表示顺序的数字，而第二次出现时则都没有数字，顺序大有差异，内容也不完全相同。可是两个本子又基本相同，只有最后几相不同，二者都不够三十二相。值得注意的是，《吐新博本》一与《回新博本》一之间，顺序也不完全相同。《吐新博本》一的第六相，到了《回新博本》一中变成了第三十一相。因此，从前者的第七相后者的第六相起，二者之间就相差一个数字，这样一直到最后一相才又完全相同。我在这里要提一句：在吐火罗文与回鹘文中，故事开始不太久，三十二相就出现了。故事内容大略是：婆罗门波婆离（Bādhari，我借用汉字旧译，与梵音不完全符合），年已120岁，梦中受天神启示，想去拜谒释迦牟尼如来佛。但自己已年迈龙钟，不能亲身前往，遂派弟子弥勒同伙伴16人，代表他谒佛致敬。碰巧弥勒也在梦中受到天神同样的启示，便欣然应命。波婆离告诉弥勒等说：如来身上有三十二大人相，只要看到这些相，那就必然是如来无疑，就可以把疑难问题提出来，以此来考验如来。在这里三十二相第一次出现。等到弥勒等奉师命来到释迦牟尼那里，他仔细观察，果然在佛身上看到了三十二相。在这里三十二相第二次出现。

这并不是一个新故事。汉译《贤愚经》卷十二《波婆离品》第50，讲的就是这个故事（参阅冯家升文章）。可见这故事在印度流传已久，改为剧本大概是以后的事。至于回鹘文残卷跋语中讲到的“印度语”，不知是否指的就是梵文。反正梵文或其他印度语的原本至今并未发现，只能算是阙疑。

我现在就在下面按照吐火罗文A残卷8 1/1和14 ½的顺序把三十二相一一并列出来，辅之以12 ½和12 1/1。我把新发现的《吐新博本》列为正文，《吐新博本》缺而其他吐火罗文A本有的则写在圆括号（ ）内，字母缺少加以填补的也用圆括号，字母不清楚的则用方括号〔 〕。现在统计起来，只有《吐新博本》有而其他本完全缺的是二（两条）、三、六、七、八、十、十二、十七、二八等，这几条特别值得我们重视。我在下面将引用的书籍和文章有：

1.Gr.＝Sieg,Siegling,und Schulze,Tocharische Grammatik；

2.Toch.Spr.＝Sieg und Siegling,Tocharische Sprachreste；

3.Schulze＝Schulze,Kleine Schriften；

4.Couvreur＝W.Couvreur,Le caractère sarvāstivādinvaibhāṣika des fragments tochariens A d'après les marques et épithètes du Bouddha,Muséon,tome LIX,1～4；

5.MPPŚ＝Mahāprajñāpāramitāśāstra (Lamotte)；

6.D＝Dīghanikāya (巴利文) III，143～144；

7.《长阿》＝《长阿含经》；

8.《中阿》＝《中阿含经》；

9.《大般若》＝《大般若波罗蜜多经》；

10.《翻译》＝《翻译名义大集》，榊亮三郎编；

11.《回新博本》＝回鹘文《弥勒会见记》；

12.《吐新博本》＝1975年新疆发现的吐火罗文A本《弥勒会见记剧本》，现存新疆博物馆；

13.《大方便》＝《大方便佛报恩经》。

下面引用时，为了避免重复与冗长，我只写前面的缩写。

在8 1/1三十二相出现以前，《吐新博本》有几句话：bādhariṃ raryuṟaṣ\ ptāñktac waṣṯaṣlantseñc\ä brāmnune raryuṟaṣ\ ṣamnune(8 1/1 2＜eṃtssantṟa>////－ṃ krop wartsyaṃ lmonṯ\ptāñḵaṯ ḵaṣṣinac kātse śm ā c\ä ṯmak yas cami kapśiññaṃ taryāḵ\ (8 1/1 3) (wepi) ////sne tom yasaṃ śāstṟantwaṃ nṣā ākṣiññunṭ\ ṯam mantne (8 1/1 4)。这几句话也见于Toch.Spr.212 b 4，eṃtssantṟa这个字就是根据Toch.Spr.补上的。但是这里残缺得很厉害，只剩下八个多字。这几句话的意思是：“离开波婆离，出家走向佛天，丢掉婆罗门种姓，加入沙门僧伽……处在随从中间，走向佛天；接着你们在他身上（就能看到）sne tom（意义不清，sne意为“没有”，tom是指示代词复数阴性主格和间接格），像你们经书上那样告诉我的三十二相，其相如下。”“相”字在两个本子中都被烧掉。见于其他地方的“相”，吐火罗文A是lakṣaṃ（梵文lakṣaṇa）或śotre，吐火罗文B是lakṣaṇe或śotri。

下面我们研究三十二相。我把《吐新博本》一按照原书顺序列在前面，把《吐新博本》二的顺序打乱，把有关的相列入前者相应的相下，缺者当然就不列。其他吐火罗文本列入圆括号中，以示区别：

一、lyāḵ'śiraś\ tāpa（《吐新博本》一8 1/1 4）kyis\ānt oki śal（pe）ṃ////（“脚底板像镜面那样光辉四射……”）（Toch.Spr.212 b 6）

相当于《回新博本》一1[2]；二 29；MPPŚ 1：supratiṣṭhitapāda－

talaḥ[3]；《大般若》1：“诸佛足下有平满相，妙善安住，犹如奁底，地虽高下，随足所蹈，皆悉坦然，无不等触”[4]；《长阿》1：“足安平，足下平满，蹈地安稳”[5]；《中阿》1[6]；D1，III 143：suppatiṭṭ－

hita－pādo hoti；《翻译》265（30）：supratiṣṭhita－pādaḥ“足下安平（相）”；《大方便》1：“足下平”[7]。但是，除吐火罗文A本外，没有任何一个本子用镜面来比脚底板。在吐火罗文中，从所处的位置来看，这显然是第一相。Couvreur把它列为第二相，是错误的。

二、////ālenyo śalaṃ penaṃ （《吐新博本》一8 1/1 5）āleṃ śalaṃ peṃ（《吐新博本》二28，12 1/1 3）

Toch.Spr.没有这一相。但217 b3：〔ā〕len（aṃ）cakḵär“手掌上有轮相”，似与此有关。在《吐新博本》一剩下的三个字中，第一个字ālenyo，原字是āle，意思是“手掌”，这里是双数具格；第二个字śalaṃ，不见于他处，含义不明；第三个字penaṃ，原字是pe，“脚”，这里是依格。在上面第一相中，我们看到一个字：śalpeṃ，意思是“脚底板”。难道这个字就是śalaṃ和penaṃ两个字的复合词吗？如果是的话，śalaṃ的意思就是“底”。这一相，把前面缺的几个字补上，就可以理解为“手掌和脚底板上都有轮相”。《吐新博本》二的那三个字，第一个是āle的自然双数(Paral)，第三个是pe的自然双数。意思是“手掌和脚上有轮相”。这在印度古代是一个极为古老又流传广泛的迷信说法。印度古典名剧《沙恭达罗》第七幕中，国王看到自己儿子手上有轮王相[8]，讲的也是这个迷信说法。

《吐新博本》二28，12 1/1 3：aṣuḵ\ krañś\ä kuḵaṃ cākṟa lakṣañyo，似乎也应归这一相。aṣuk等于梵文āyata，意思是“宽阔”；krañśä，似与kāsu“好”的单数间接格krañcäṃ相当；kukaṃ，Gr.中没有解释，我们确定它的涵义是“足趺”，下面第四还要谈到这个字；第四个字等于梵文cakralakṣaṇa，这里是具格。全句的意思是“在宽阔在脚上有轮相”。

这一相相当于《回新博本》一2；二28；MPPŚ 2：adhastāt pādatalayoś cakre jāte sahasrāre sanābhike sanemike tryākāraparipūrṇe；《大般若》2：“诸佛足下千辐轮文，辋毂众相，无不圆满”[9]；《长阿》2：“足下相轮，千幅成就，光光相照”[10]；《中阿》2；D2：ketthā pāda－talesu cakkāni jātāni honti sahassārāni sanemikāni sanabhikāni sabbākāra－paripurāni suvibhatt－antārāni；《翻译》264(29)：cakrāṇki－tahastapādaḥ“手足具千辐轮相”；《大方便》2：“足下千辐轮”[11]。在这些异本中，只有《回新博本》和《翻译》是同《吐新博本》一样，讲到了手和脚，其余都只讲到脚。

三、cokis\slamm oki aṣuk parkraṃ prārū////（《吐新博本》一8 1/1 5）

这一相其他吐火罗文本都没有，意思基本清楚：“手指纤长像cokis的火焰一般。”cokis形式像是具格，含义不明，《回新博本》一3：“像火炬的火焰般的果实一样美好修长的手指”，可参看。

这一相相当于《回新博本》一3；二缺；MPPŚ 3：dīrghāṇguliḥ；《大般若》4：“诸佛手足指皆纤长，圆妙过人，以表长寿”[12]；《长阿》5：“手足指纤长，无能及者”[13]；《中阿》3；D4：dīghāṇgulī hoṭi；《翻译》263 (28)：dīrghāṇguliḥ“指纤长（相）”；《大方便》3：“指纤长”[14]。所有这些异本都没有火焰这个比喻。

四、《吐新博本》缺。////(a) ṣuḵ\ kuḵaṃ (Toch.Spr.212b 7)

这一相：《回新博本》一4；二缺；MPPŚ 4：āyatapādapārṣṇiḥ；《大般若》7：“诸佛足趺修高充满，柔软妙好，与跟相称”[15]；《长阿》1缺；《中阿》4：“足周正直”[16]，似乎就是这一相；D3：āyata－paṇhī hoti；《翻译》266（41）：āyata－pāda－pārṣṇiḥ“足趺高广（相）”；《大方便》8：“踝骨不现”[17]。似与此相有关。吐火罗文aṣuk等于梵文āyata，kukaṃ等于梵文pādapārṣṇiḥ，语法形式是双数，Gr.84，184没有解释。

五、kośeññ oki wl (y) e (Toch.Spr.212 b 7)。《吐新博本》一缺。《吐新博本》二12 1/1  3只有一个字：wlyepaṃ。

这一相：《回新博本》一5；二26；MPPŚ 6：mṛdutaruṇapāṇi－pādaḥ；《大般若》3：“诸佛手足悉皆柔软，如睹罗绵，胜过一切”[18]；《长阿》4：“手足柔软，犹如天衣”[19]；《中阿》4；D5：mudu－taluṇa－hattha－pāda hoti；《翻译》261（26）：mṛdu－taruṇa－hasta－pādatalaḥ“手足柔如兜罗绵”；《大方便》6：“手足柔软”[20]。吐火罗文剩下的那三个字，意思是“柔软如丝”。根据这些异本来判断，吐火罗文本失掉了“手”、“足”二字。

六、////ñ tsarnā prārwaṃ（《吐新博本》一8 1/1 6）(so) piñprārwaṃ（《吐新博本》二25，12 1/1 3）

Toch.Spr.没有这一相。但217b 3：sopiñ〔pūḵ\〕〔p〕rārwaṃ“手指间有网膜”，似与此有关。与这一相相当的其他本子是：《回新博本》一31；二25；MPPŚ 5：jālāṇgulihastapādaḥ；《大般若》5：“诸佛手足一一指间，犹如雁王，咸有鞔网”[21]；《长阿》3：“手足网缦，犹如鹅王”[22]；《中阿》8；D 6：jāla－hattha－pādo hoti；《翻译》262（27）：jālāvanaddha－hastapādaḥ“手足缦网（相）”；《大方便》5：“指网缦”[23]。

根据这些异本和Toch.Spr.中的那三个字，《吐新博本》一中的ñ似可补充为sopiñ，全文为sopiñ tsarnā prārwaṃ。tsar，意思是“手”，加ā为ā格[24]，prār，意思是“手指”，加waṃ为依格。全句的意思是，“在手上手指间有网膜”。《吐新博本》二只有“手指”，没有“手”。只有《大方便》与《吐新博本》一完全相同，其他本则手足并提。

七、tpo kāswesarḵ\ pe（《吐新博本》一8 1/1 6）

《吐新博本》完整无缺。Toch.Spr.291 b 4：（kās）w (e)〔s〕arḵ\ peyu，似乎就是这一相。Couvreur把属于八的pr〔o〕ñcäṃ 置于此处，误。与此相相当的其他异本是：《回新博本》一6，二24；MPPŚ 7：utsaṇgacaraṇaḥ；《大般若》6：“诸佛足跟广长圆满，与趺相称，胜于有情”[25]；《长阿》6：“足跟充满，观视无厌”[26]；《中阿》5；D7：ussaṇkhapādo hoti；《翻译》260（25）：utsaṇga－pādaḥ“足下不露踝节”；《大方便》4：“足跟满”[27]，8：“踝骨不现”[28]，都与此相相当。

根据各异本可以大体推定吐火罗文含义。tpo不见于他处，似为√täp之过去分词。kāswe，意思是“好”。sarḵ，Gr.44d，84注明含义是“疾病”，显然不能用于此处。但是，根据整句结构，tpo kāswe sarḵ应该相当于梵文utsaṇga，《吐新博本》的pe“脚”，是单数。Toch.Spr.的peyu是复数。这在解释上没有困难。至于tpo kāswe sarḵ为什么等于utsaṇga，目前尚无满意解释，只好阙疑。

八、aineyä lwāśśi lā ////（《吐新博本》一8 1/1 6）《吐新博本》二只剩下一个字：aineyä////（12 1/1 2）

《吐新博本》一缺后半。Toch.Spr.213 a 1只剩下最后一个字////pr（o）ñcäṃ，可能正好补充《吐新博本》一所缺者。紧跟着这个字有一个“八”字，明确无误地指明，它属于第八相。与这一相相当的异本是：《回新博本》一7；二23；MPPŚ 8：aiṇeyajaṇgaḥ；《大般若》8：“诸佛双腨渐次纤圆，如瑿泥耶仙鹿王腨”[29]；《长阿》7：“鹿膊肠上下直”[30]；《中阿》12；D8：eṇijaṇgho hoti；《翻译》267（32）：aiṇeya－jaṇghaḥ“腨如鹿王（相）”；《大方便》7：“肠如伊尼延鹿王”[31]。

在吐火罗文中，aineyä是从梵文借过来的，等于梵文aiṇeya，巴利文eṇi，意思是“黑鹿”。lu（复数lwā，复数属格lwāśśi），Gr.82注明是“兽”。但从《吐新博本》一中可以推测，lu也许指的是“鹿”。在《吐新博本》一lā////和Toch.Spr.pr（o）ñcäṃ之间，还缺什么字，缺几个音节，尚无法确定。“pr（o）ñcäṃ”可能与梵文jaṇgha相当，也就是汉译本中的“双腨”。

九、《吐新博本》一缺。二完整无缺：sam kapśañi mā nmo kanweṃ tkālune (12 1/1 2)。 Toch.Spr.213 a1：sne nmālune kapśiñño ā////；同书291b 5：（kä）lymāṃ kanweṃṣinās tāpakyā（s），都与本相相当。

相当于本相的异本条列如下：《回新博本》一8；二22；MPPŚ 9：sthitānavanatājānupralambabāhuḥ；《大般若》9：“诸佛双臂修直圆，如象王鼻，平立摩膝”[32]；《长阿》10：“平立垂手过膝”[33]；《中阿》15；D9：thitako va anonamanto ubhohi pāṇi－talehi jannukāni parimasati parimajjati；《翻译》253（18）：sthitānavanata－pralambabāhutā“正立不屈手过出（相）”；《大方便》9：“平立手摩于膝”[34]。

根据这些异本，我们可以确定与吐火罗文A本《吐新博本》一相当的Toch.Spr.213a 1的含义。sne nmālune等于梵文anavanata，就是汉文的“不屈”或者“平立”。kapśiñño，意思是“身体”，是单数具格。ā后面不知道应该补充什么字。（kä）lymāṃ，来自√käly“站立”，是Ātm.现在分词。kanweṃṣinās来自kanwe－ṃ，意思是“膝盖”，这个字是形容词的复数间接格。tāpakyā（s）来自tāpaki，意思是“圆盘”，同前一个字连起来，意思是“膝盖骨”。从语法形式来看，这个字是复数间接格。

这里值得特别注意的是《吐新博本》二。它完整无缺，已经极为难得。而且它的表达方式也与他本不同。Toch.Spr.的sne nmālune，在这里变成了mā nmo。mā，意思是“不”；nmo，与nmālune来自同一字根√näm；nmālune是动名词，nmo是过去分词，意思是“鞠躬”、“弯身”。kapśañi是单数体格。这句话的意思同Toch.Spr.完全一样。最后一个字tkālune，来自字根√täk，这里是动名词，意思等于梵文vicāra。

十、////nä oṇḵalyme oki elā ḵalko gośagat\（《吐新博本》一8 1/1 7）//// k m\gośagat ṣotre（《吐新博本》二20，12 1/1 2）

在吐火罗文A的写本中，只有《吐新博本》有这一相，其他本都没有。Toch.Spr.291b 6：////tre śḵan ṯ\ lakṣaṃ，“第十相”，等于没有。《吐新博本》一前面已残缺。第一个音节漫漶不清。其余都是非常清楚的。在其他文字中与这一相相当的是：《回新博本》一9；二20；MPPŚ 10：kośagatavastiguhyaḥ；《大般若》10：“诸佛阴相，势峰藏密，其犹龙马，亦如象王”[35]：《长阿》9：“阴成藏”[36]；《中阿》13；D 10：kosohita－vattha－guyho hoti；《翻译》258（23）：kośopagatavastiguhyaḥ“阴藏如马王（相）”；《大方便》10：“阴藏相如象马王”[37]。

根据这些异本，我们对《吐新博本》一作一些解释。oṇkaläm“象”，单数属格根据Gr.237应作oṇkälme。但是这里却作oṇḵalyme。elā这个字，Toch.Spr.中只出现一次：Toch.Spr.8b1：ḵalḵ\elā。Gr.389 对这个字没有解释。E.Sieg 教授在他的Übersetzungen aus dem Tocharischen（APAW，1943，Phil－hist.Klasse.Nr.16）中（第11页），把这两个字译为ging hinter den Türflügel（？）（走向门后），并加了注，说他这样译是根据我的一篇文章：Parallelversionen zur tocharischen Rezension des Puṇyavanta－Jātaka（ZDMG 97，1943）。Werner Thomas在Tocharisches Elementarbuch第二卷词汇表中把elā解释为“出去”，说它是一个地域副词。现在看来，这些解释都是不正确的。根据《吐新博本》一，elā等梵文guhya，巴利文guyha，意思是“密”，“隐密”，“藏起来”。gośagat等于梵文kośagata，巴利文kosohita。《吐新博本》一缺与梵文vasti和巴利文vattha相当的那个字，在汉文本中就是“阴”字，换句话说，也就是“男根”。但在《吐新博本》二中却补上了缺的这个字：ṣotre。ṣotre等于梵文lakṣaṇa，一般理解为“记号”、“相”。但梵文lakṣaṇa有“生殖器”的意思，在这里ṣotre正是这个意思，它等于梵文的vasti和巴利文vattha。

十一、《吐新博本》一8 1/1 7只剩下半个字nya////。《吐新博本》二21，12 1/1 2，全相压缩成一个字：parimaṇḍal。

其他吐火罗文A本也有这一相。Toch.Spr.213a 2：（nyagrot）ṣṭāmm oki sam parimaṇḍa los ne kaṣyo〔ṯa〕（preṃ）////；291b 6—7，nyagroṯ\ ṣtāmm oki sam parimaṇḍal ka〔pś〕////。与这一相相当的其他文字异本是：《回新博本》一10；二21，这里没有提到尼拘陀树；MPPŚ 11：nyagrodhaparimaṇḍalaḥ；《大般若》20：“诸佛体相，纵围量等，周匝圆满，如诺瞿陀”[38]；《长阿》19：“身长广等，如尼拘卢树”[39]；《中阿》14；D19：nigrodha－parimaṇḍalo hoti，yāvatakv assa kāyo tāvatakv assa vyāmo，yāvatakv assa vyāmo tāvatakv assa kāyo；《翻译》255（20）：nyagrodha－parimaṇḍalaḥ“身纵广等如聂卓答树（相）”；《大方便》11：“身圆满足，如尼拘陀树”[40]。

根据这些异本来对比研究，吐火罗文本的含义非常清楚。但吐火罗文本究竟缺多少字，现在还无法知道，当然更无法补充。仅就目前剩下的这些字来看，nyagrot等于梵文nyagrodha，只是把梵文的浊声送气改为清声不送气。parimaṇḍala也借自梵文。ṣṭāmm意思是“树”，梵文没有。kosne等于梵文yāvat，巴利文yāvataku。täpreṃ等于梵文tāvat，巴利文tāvataku。ka〔pś〕////可以补充为kapśañi的某一个格，意思是“身躯”，等于巴利文kāyo。看来MPPŚ和《翻译》这两个梵文本都过于简单，只有巴利文与吐火罗文最为接近。汉文《大般若》也接近吐火罗文。

十二、orto kap śañi yo kum\（《吐新博本》一8 1/1 8）

《吐新博本》一完整无缺，其他吐火罗文本全缺。与此相相当的其他异本情况如下：《回新博本》一11；二19；MPPŚ 12：ūrdhvāgraromaḥ；《大般若》12：“诸佛发毛端皆上靡，右旋宛转，柔润绀青，严金色身，甚可爱乐”[41]；《长阿》12：“毛生右旋，绀色仰靡”[42]；《中阿》7；D14：uddhagga－lomo hoti，uddhaggāni lomāni jātāni nilāni añjana－vaṇṇāni kuṇḍala－vattāni pada－kkhiṇāvattaka－jātāni；《翻译》257（22）：ūrdhavaga－romaḥ“毛向上旋（相）”；《大方便》12：“身毛上靡”[43]。吐火罗文orto，Gr.35释为“向上”，就等于梵文的ūrdhvāgra或ūrdhavaga，巴利文uddhagga。kapśañiyo是单数具格，Gr.作kapśiñño。kum，Gr.83释为“双眉间的蜷毛”。但既然kum相当于梵文roma，巴利文loma，那么它就泛指全身汗毛，不一定限于双眉间。

十三、ṣom ṣom\（《吐新博本》一8 1/1 8）。只剩下这两个字。

Toch.Spr.213a 3：几乎完整地保留了这一相：ṣ〔om〕ṣom\ yoka ṣi spartu taṯamṣu āpaṯ\ sā(spärtwṣu)。与这一相相当的其他异本是：《回新博本》一12；二18；MPPŚ 13：ekaikaromaḥ；《大般若》11：“诸佛毛孔各一毛生，柔润绀青，右旋宛转”[44]；《长阿》11：“一一孔一毛生，其毛右旋，绀琉璃色”[45]；《中阿》11；D13：ekeka－lomo hoti，ekekāni lomāni lomā－kūpesu jātāni；《翻译》256 (21)：ekaika－ro－ma－pradakṣiṇa－vartaḥ“一孔一毛右旋（相）”；《大方便》13：“一一毛右旋”[46]。

对照这些异本，我们可以对吐火罗文作一些解释。ṣom，Gr.327，sas“一”的间接格。ṣomṣoṃ等于梵文ekaika，巴利文ekeka，汉文的“一一”。yokaṣi是yok的单数间接格。yok，Gr.只注出了“颜色”一个意思。Werner Thomas[47]释为“毛发”。但是，在这里它显然等于巴利文的lomakūpa，意思是“毛孔”。汉文本亦然。spartu等于梵文roma，巴利文loma，汉文“毛”。tatämṣu，字根√täm，意思是“产生”，这是致使动词的过去分词。āpat，Gr.403没有解释，它显然等于梵文的pradakṣiṇa，巴利文padakkhiṇā。sāspärtwṣu，字根√spärcw意思是“旋转”，这是致使动词的过去分词，等于梵文的varta。

在异本中MPPŚ最简单。巴利文本“右旋”这个说法归入14。

十四、《吐新博本》全缺。Toch.Spr.291 b 8：yok yāmu jambunāt wäss oki āṣṯar lukśanu wsā yok ya(ts)////可以补充。

与这一相相当的异本是：《回新博本》一13；二17；MPPŚ 14：suvarṇavarṇaḥ；《大般若》14：“诸佛身皮皆真金色，光洁晃曜，如妙金台，众宝庄严，众所乐见”[48]；《长阿》13：“身黄金色”[49]；《中阿》16；D 11：suvaṇṇa－vaṇṇo hoti kañcana－sannibha－ttaco；《翻译》：缺；《大方便》14：“身真金色”[50]。

根据这些异本，解释一下吐火罗文本。yok义为“颜色”。yāmu，字根√ya，yām，义为“作”，这是过去分词。jambunāt，来自梵文jambūnada，义为“金子”。wäs意思是“金子”。āṣtär，“纯洁”。lukś－anu，“辉耀”。wsā－yok，“金色”。yats，等于梵文chavi，义为“皮肤”。看来《大般若》和D与吐火罗文相接近。其他诸本都过于简单。

十五、////ṣ\ lykälyäts\（《吐新博本》一14 ½ 1）lykälyä////（《吐新博本》二17，12 1/1 1）

《吐新博本》一缺前半；从地位上来看，《吐新博本》二后面似乎缺点什么。Toch.Spr.213a 4也只剩下了几个字：////lyḵalya (ts)，下面是一个数目字“15”，表明这是第十五相。与此相相当的异本是：《回新博本》一14；MPPŚ 16：sūkṣmacchaviḥ；《大般若》13：“诸佛身皮，细薄润滑，尘垢水等，皆所不住”[51]；《长阿》14：“皮肤细软，不受尘秽”[52]；《中阿》10；D12：sukhuma－cchavi hoti sukhumattā chariyā rajojallaṃkāye na upalippati；《翻译》252 (17)：sūkṣmasuvarṇa－cchaviḥ“皮肤细滑，紫摩金色(相)”；《大方便》16：“皮肤细软，尘垢不著”[53]。

现在再看一看吐火罗文。Gr.19 lykäly A 等于B lykaśke，又等于梵文sūkṣma，“细软”或者“细薄”。《吐新博本》一似乎缺了一个ya，yats意思是“皮肤”，已见上一相。

十六、ṣpaṯ\ paplatkun ṯ\ （《吐新博本》一14 ½ 1；二16，12 1/1 1完全相同）

《吐新博本》完整无缺。Toch.Spr.213a 4：ṣpat paplatkunṯ\与《吐新博本》完全相同。Toch.Spr.292 a2：śäḵ\ṣpat〔tpi〕(nt lakṣaṃ 17)；Couvreur把它放在这里，是错误的，应归下面第十七相。

与此相相当的异本是：《回新博本》一15；二16；MPPŚ 17：saptotsadaḥ；《大般若》15：“诸佛两足、二手掌、中颈及双肩七处充满，光净柔软，甚可爱乐”[54]；《长阿》18：“七处平满”[55]；《中阿》17；D16：satt－ussado hoti；《翻译》250(15)：saptotsadaḥ“七处干满(相)”；《大方便》17：“七处干满”[56]。

现在再看吐火罗文。只有两个字：第一个是“七”，第二个字，Gr.认为它是√plät－k的过去分词。它显然相当于梵文的utsadaḥ，巴利文的ussado。

十七、《吐新博本》一全缺。《吐新博本》二15，12 1/1完整无缺：tsātsekw oky esnaṃ。Toch.Spr.213a 4只剩下前两个字：tsātseku oki////。

与此相相当的异本是：《回新博本》一16；二15；MPPŚ 18：citāntarāṃsaḥ；《大般若》16：“诸佛肩项，圆满殊妙”[57]和17：“诸佛腋悉皆充实”[58]，好像都属于此相；《长阿》15：“两肩齐亭，充满圆好”[59]，似属此相；《中阿》20和21；D18：citāntaraṃso hoti；《翻译》251(16)：citāntarāṃsaḥ (cirāntarāṃsaḥ)“两腋圆满(相)”；《大方便》19：“臂肘圆”[60]，20：“胸骨平满”[61]。

吐火罗文剩下的那几个字中第一个tsātseku，是√tsek“造形，塑形”的过去分词，等于梵文的cita。(《回新博本》用了类似的字，最接近吐火罗文本在这里最值得注意的是esnaṃ这个字。这个字的原形是es“肩膀”。在迄今发现的残卷中，单数依格是esäm，这里却是esnaṃ，中间加了一个n。这种现象也见于别的字中，比如oṅk“人”，单数间接格是oṇk－n－aṃ。参阅Krause和Thomas：Tocharisches Elementarbuch，Bd.1.S.108。

十八、《吐新博本》二全缺。Toch.Spr.213 a 5 还剩下几个字：////〔w·〕(a) kal kapś〔a〕(ñi)，与《吐新博本》一（14 ½ 2）相同。

与此相相当的异本是：《回新博本》一17；二缺；MPPŚ 19：siṃhapūrvardhakāyaḥ；《大般若》21：“诸佛颔臆并身上半，威容广大，如师子王”[62]；《长阿》21：“胸膺方整如师子”[63]；《中阿》18；D17：sīha－pubbaddha－kāyo hoti；《翻译》254 (19)：siṃha－pūrvārdha－kāyaḥ“上身如师子（相）”；《大方便》18：“上身如师子”[64]。

在吐火罗文中wakal等于梵文的ardha。wakal kapśañi就是“半身”，再补充上一个“上”字，就是“上半身”。

十九、(tso) pats kārme kapsiññum\19（《吐新博本》一，14 ½ 2）。《吐新博本》一大概只丢掉一个音节。《吐新博本》二则完整无缺：tsopats\smak kapśño (14，12 1/1 1)。 Toch.Spr 213a5：tsopats kārme (ka) pśiññum\ 19，与《吐新博本》一完全相同。315 a 7：kārme kapsiñño，可以参阅。

与此相相当的其他异本是：《回新博本》一可能是10，二可能是21；MPPŚ 20：bṛhadṛjukāyaḥ；《大般若》18：“诸佛容仪，洪满端直”[65]；《长阿》可能是17：“身长倍人”[66]；《中阿》可能是20；D15：brahm－ujju gatto hoti；《翻译》似乎缺这一相；《大方便》21：“得身相”[67]。

在《吐新博本》一和二中，第一个字等于梵文的bṛhad，巴利文brahma，意思是“长大”；《吐新博本》一第二个字kārme，Gr.385释为“直，真”，在这里是“直”，等于梵文的ṛju，巴利文ujju，汉文的“端直”；二本第三个字相当于梵文gātra、巴利文gatta，意思是“身体”。《吐新博本》一的kapśiññum是Bahuvrīhi，二的kapśño，完整的形式似应作kapśiñño，是单数具格。Toch.Spr.292 a：kapśañi säkñupinṯ\ la(kṣaṃ)“第十九相”，应该放在这里，而不应像Couvreur那样，放在上一相下面。

二十、kāsu woru esnu (m\) (《吐新博本》一14 ½ 2)。《吐新博本》二13，12 1/1 1：(kā) su worku esnaṃ wärts\。Toch.Spr.213 a5：kāsu woru esnum\与《吐新博本》一完全相同。

这一相的异本是：《回新博本》一19；二13；MPPŚ 21：susaṃ－vṛttaskandhaḥ；《大般若》16：“诸佛肩项，圆满殊妙”[68]；《长阿》15：“两肩齐亭，充满圆好”[69]；《中阿》21；D20：samavatta－kkhandho hoti；《翻译》249 (14)：su－saṃvṛta－skandhaḥ“臂头圆满（相）”；《大方便》可能是19：“臂肘圆”[70]。

《吐新博本》一的三个字：第一个等于梵文的su，意思是“好”；第二个Gr.认为来自√wär (？)，这是它的过去分词，等于梵文的saṃvṛtta或saṃvṛta；《吐新博本》二不是woru，而是worku，似为√wärk的过去分词。第三个字是es“肩”，esnum是复合词Bahuvrīhi惯用的词尾－um形成的。《吐新博本》二esnaṃ，参阅上面第十七相。但这里增加了一个字：wärts，意思是“宽阔”。

二十一、《吐新博本》全缺。Toch.Spr.213 a 5：śtwarāk ka (mañ)////，就是这一相。292a 4：////(wiki ṣa)pin ṯ\lakṣaṃ21，“第二十一相”，应该归这里。但是这只是一个数字，本文全缺。

其他异本是：《回新博本》一20；二11；MPPŚ 22：catvāriṃśad－dantaḥ；《大般若》23第一部分：“诸佛齿相四十”[71]；《长阿》22：“口四十齿”[72]；《中阿》22第一部分；D23：cattārīsa－danto hoti；《翻译》241(6)：catvāriṃśad－dantaḥ“齿相四十具足”；《大方便》22：“口四十齿”[73]。

吐火罗文的两个字，第一个是“四十”，第二个是“牙齿”。

二十二、《吐新博本》全缺。Toch.Spr.292 a 4只剩下mā a////。

其他异本是：《回新博本》一21；二12a；MPPŚ 23：aviraladantaḥ；《大般若》23c：“诸佛齿相……净密，根深”[74]；《长阿》24：“齿密无间”[75]；《中阿》226；D 25：avivara－danto hoti；《翻译》243(8)：avirala－dantaḥ“齿根密(相)”；《大方便》23a：“齿密不疏”[76]。

根据这些异本，可以确定，吐火罗文的mā就等于梵文avirala的a－，汉文的“不”。Couvreur把mā a ////放在上一相项下，是错误的。

二十三、《吐新博本》缺。Toch.Spr.292 a5：(lyutār me) m〔a〕ṣsam\ tswoṣ ritwoṣ kamañwikiṯary (āpint lakṣaṃ 23)。

在其他文字中这一相的情况如下：《回新博本》一22；二 12 b；MPPŚ缺；《大般若》23b：“诸佛齿相……齐平”[77]；《长阿》23：“方整齐平”[78]；《中阿》缺；D24：samadanto hoti；《翻译》242(7)：samadantaḥ“齿齐平(相)”；《大方便》23b：“齿……而齐平”[79]。

吐火罗文lyutār memaṣ，意思“超过限度”。sam等于梵文sama。tswo是√tsu“连接”的过去分词。ritwo是√ritw“连合”的过去分词。

二十四、////āṇkari（《吐新博本》一14 ½ 3）。Toch.Spr.213a6：ṣokyo ā(r)kyṃśāṇkari。

此相其他异本是：《回新博本》一23；二10；MPPŚ 24：śukla－dantaḥ；《大般若》23 d：“诸佛齿相……白逾珂雪”[80]；《长阿》25：“齿白鲜明”[81]；《中阿》22c；D26：susukha－daṭho hoti；《翻译》244(9)：su－śukla－dantaḥ“齿白净(相)”；《大方便》24：“齿色白”[82]。

三个吐火罗字，第一个是副词，相当于梵文的su，意思是“很”。第二个原字是ārki，意思是“白”，这里是复数体格。第三个原字是āṅkar，意思是“长牙”，这里是复数体格。

二十五、《吐新博本》一和二都完整无缺：一是śiśäk śanweṃ 25（14 ½ 3）；二是śiśkināñ śa（nweṃ）（12 ½ 8）。Toch.Spr.213a 6与《吐新博本》一完全一样。292 a 6：kesār śiśkiss oki wärtsāñ prākraṃ akri〔t〕raṃ〔śan〕weṃ wikpaipañpinṯ\〔la〕(kṣaṃ 25)。

其他文字的异本是：《回新博本》一24；二9；MPPŚ 25：siṃ－hahanuḥ；《大般若》21 a，参阅上面第十八相；《长阿》20：“颊车如师子”[83]；《中阿》19；D 22：sīha－hanu hoti；《翻译》246(11)：siṃha－hanuḥ“颊车如师子(相)”；《大方便》25：“颊车方如师子”[84]。

同这些异本比起来，吐火罗文本都较详细。kesār等于梵文kesarin“狮子”。śiśkiss是śiśäk的形容词，“狮子的”。wärtsāñ，“宽大”，是wärts的阴性复数体格和间接格。prākrāṃ是prākär“坚实”的阴性复数体格和间接格。akritraṃ“圆”是akritär的阴性复数体格和间接格。śanweṃ“颊”，Werner Thomas称之为天然双数[85]，阴性。它相当于梵文和巴利文的hanu。《吐新博本》二的tāñ，目前无法解释。

二十六、tspokats\[86]tspokaṣinā（《吐新博本》一14 ½ 3）yomu wākmats\ tspokṣinās\（《吐新博本》二8，12 ½ 8）。《吐新博本》一，根据Toch.Spr.213a 6可以补充为s wākmanṯ\ yom (u)////。从上下文来看，《吐新博本》二是完整无缺的。

与此相相当的异本是：《回新博本》一25；二8；MPPŚ 26：rasarasāgraprāptaḥ；《大般若》25：“诸佛常得味中上味，喉脉直。故能引身中千支节脉所有上味”[87]；《长阿》26：“咽喉清净，所食众味，无不称适”[88]；《中阿》22d；D21：rasaggas－aggī hoti；《翻译》245(10)：rasa－rasāgratā“咽中津液得上味(相)”；《大方便》26：“味中得上味”[89]。

《吐新博本》一的第一个字是tspok（梵文、巴利文rasa，汉文“味”）的形容词（Gr.36b）。第二个字是tspok＋a＋ṣi（Gr.44d，属格形容词），阴性复数间接格是tspokaṣinās。Toch.Spr.213 a 6的第一个字，原字是wākām（“优越性”，相当于梵文agra，巴利文aggī，汉文“上”），wākmant是复数（没有特殊的间接格，Gr.131）。《吐新博本》二的wākmats\，根据Gr.36c，是wākam的形容词。至于yomu则是√yom（“达到”，“得到”）的过去分词，相当于梵文的prāpta，汉文的“得”。

二十七、《吐新博本》一全缺。二则完整无缺：wärts knumt s\ḵantu（7，12 ½ 8）。 Toch.Spr。292 a 7：(ṣo) lāraṃ poñcäṃ akmal ṣi mañ walyänṯ\ wär////（补充为wärts或wärtsi käntu）。

其他异本是：《回新博本》一26：二7；MPPŚ 27：prabhūtajihvaḥ；《大般若》26；“诸佛舌相，薄净广长，能覆面轮，至耳发际”[90]；《长阿》27：“广长舌左右舐耳”[91]；《中阿》24；D 27：pahūtā－jihvo hoti；《翻译》247 (12)：prabhūta－tanu－jihvaḥ“广长舌（相）”；《大方便》28：“广长舌”[92]。

吐火罗文Toch.Spr.292 ṣolāraṃ，后置词，“一直到”。poñcäṃ，原字是pont“整个”，这是阳性间接格。akmal“面孔”，加－ṣi变为形容词属格。mañ，“月亮”。walyänt，动词√ waly (？)或√wāl“遮盖”，这是现在分词主动语态。括号中的两个字，意思是“广长舌”。Toch.Spr.与《大般若》最为接近，mañ就是《大般若》的“面轮”（加上akmalṣi）。《吐新博本》二，从前后文来看，是完整无缺的；但极短，只有三个字。knuṃts涵义不悉。

二十八、《吐新博本》一全缺，只剩下一个数目字28 (14 ½ 4)。二则完整无缺：brahmasvar waḵ\ (12 ½ 8)。Toch.Spr.213a 7只剩下一个字：////waśeṃ“声音”。

其他文字的异本是：《回新博本》一27；二6：MPPŚ 28：brahmasvaraḥ；《大般若》27：“诸佛梵音，词韵弘雅，随众多少，无不等闻，声音洪震，犹如天鼓，发言婉约，如频伽音”[93]；《长阿》28：“梵音清彻”[94]；《中阿》23；D 28：brahma－ssaro hoti；《翻译》248(13)：brahma－svaraḥ“梵音(相)”；《大方便》29：“梵音声”[95]。

吐火罗文Toch.Spr.仅余的那个字等于梵文svara，巴利文ssaro，汉文“音”。《吐新博本》二，第一个字是梵文，同MPPŚ、D及《翻译》完全相当，但又增加了第二个字：wak，这个字等于梵文svara。

二十九、《吐新博本》一完整无缺：tseṃ yokāñaśäṃ (14 ½ 4)。Toch.Spr.213a 7亦然。《吐新博本》二5，12 ½ 8只剩下////(k) āñ。

其他异本是：《回新博本》一28；二5；MPPŚ 29：abhinīlanetraḥ；《大般若》29：“诸佛眼睛，绀青鲜白，红环间饰，皎洁分明”[96]；《长阿》29：“眼绀青色”[97]；《中阿》26；D 30：abhinīla－net－to hoti；《翻译》240 (5)：abhinīla－netra－gopakṣmā“眼色绀青而眼睫如牛王（相）”；《大方便》30：“目绀青色”[98]。

在吐火罗文本中，tseṃ等于梵文和巴利文abhinīla，汉文“绀青”。有人说，tseṃ是借自汉文“青”字，这是可能的。yok，“颜色”，Bahuvrīhi复合词阴性复数yokāñ。asäṃ，ak“眼睛”的双数。《翻译》的“如牛王”，不见于吐火罗文和其他文字，它出现于第三十相。

三十、《吐新博本》一完整无缺：kayurṣis\ oki patkru (14 ½ 4)。Toch.Spr.213a 7同，只是第一个字作kayurṣiss。

其他异本是：《回新博本》一29；二 4；MPPŚ 30：gopakṣmanetraḥ；《大般若》28：“诸佛眼睫，犹若牛王，绀青齐整，不相杂乱”[99]；《长阿》30：“眼如牛王，眼上下俱眴”[100]；《中阿》25；D31：go－pakhumo hoti；《翻译》240(5)b，已见上一相；《大方便》31：“眼如牛王”[101]。

在吐火罗文本中，kayurṣ，“公牛”，kayurṣis是单数属格。pätkru，意思是“眼睫毛”。

三十一、《吐新博本》一缺，二只剩下一个字：uṣṇi (12 ½ 7)。Toch.Spr.213a 7：uṣṇīr mrācaṃ。

其他异本是：《回新博本》一30；二2；MPPŚ 31：uṣṇīṣaśīrṣaḥ；《大般若》32：“诸佛顶上，乌瑟腻沙，高显周圆，犹如天盖”[102]；《长阿》32：“顶有肉髻”[103]；《中阿》27；D缺；《翻译》236(1)：uṣṇīṣa－śiraska－tā“顶肉髻相”；《大方便》27：“肉髻相”[104]。

吐火罗文uṣṇi (？) uṣṇīr 借自梵文uṣṇīṣa，汉文意译“肉髻”，音译“乌瑟腻沙”。mrācaṃ来自mrāc“头”，加aṃ，是单数依格，“在头顶上”。

三十二、《吐新博本》一只剩下一个数目字：32 (14 ½ 5)。Toch.Spr.213a 7：ārki kum parwānaṃ。

其他异本是：《回新博本》一32；二3；MPPŚ 32：ūrṇā；《大般若》31：“诸佛眉间有白毫相，右旋柔软，如睹罗绵，鲜白光净，逾珂雪等”[105]；《长阿》31：“眉间白毫，柔软细泽，引长一寻，放则右旋，螺如真珠”[106]；《中阿》28；D 32：uṇṇā bhamuk－antare jātā hoti odātā mudu－tūla sannibhā；《翻译》4：urṇā－keśaḥ“眉间白毫（相）”；《大方便》32：“眉间白毫”[107]。

吐火罗文ārki，“白”。kum，参阅上面第十二相。pärwānaṃ，来自pärwāṃ“眉毛”，这里是双数依格。Toch.Spr.292 b 2：lyutār memaṣ\ ārki ciñcär kum\ ā (pat)////，也属于这一相。lyutār memaṣ“超出限度”，已见上面第二十三相。ārki，上面已有。ciñcär，“可爱”。kum，上面已有。āpat，“右旋”。

《吐新博本》三十二相同其他异本的对比情况，就介绍到这里。我还要指出一点：《吐新博本》二的第一相是rājavartyoḵ\ (12 ½ 7)，不见于一，也不见于《回新博本》一，而只见于《回新博本》二1。

在《吐新博本》一14 ½ 5中，三十二相一介绍完，接着就出现了下面几句话：kuprene toṣ camī(似应作cami)taryāk wepi ṣotreyäntup⌒ukāḵ\ ypicä salu ka//// (下一行缺前半，根据Toch.Spr.213b 1可以补充为：kapśiññaṃ tākeñcäṃ ṯmaṣ yas cami anap) ṟa ṣtmoṟa ṣ\ sne ṣotre－paltsakyokk ats\tanne wḵanyo sañce pparksācäḷ，译为汉文是：“如果在他身上三十二相完整无缺地存在的话，那么你们站在他面前，心里不要想到那些相，这样把疑问提给他。”（《吐新博本》一14 ½ 5～6）以后的故事，同现在我们要研究的问题无关，就不再介绍了。

三十二相散见于许多佛典中，我没有必要一一搜罗。我在上面只选择了其中重要的几种，加以对比研究。Max Müller的Dharmasa－ṃgraha中也有三十二相，此书尚未见到，姑存而不论。Wilhelm Schulze在他的Kleine Schriften中有一篇文章：Zum Tocharischen，也讲到三十二相中的许多相，可以参阅。

从我的介绍中可以看到：三十二相的顺序和内容并不完全相同。三十二相本来就出于人为捏造，再加上宗派的分歧，要求它完全一致是不可能的。但在分歧中仍似有规律可循。归纳起来，大体上可以分为两组：一组从足开始，一直到肉髻或眉间白毫，《吐新博本》一、《回新博本》一、MPPŚ、《大般若》、《长阿》、《中阿》、D、《大方便》等属之。一组从肉髻开始，一直到足，《吐新博本》二、《回新博本》二和《翻译》属之。令人奇怪的是：吐火罗文本和回鹘文本都分属两个组，这个现象目前还无法解释。回鹘文本据说是从吐火罗文译过来的，按理它应该同吐火罗文本完全相同。但事实却不是这样。这就有理由让我们得到这样一个结论：现在的吐火罗文A的《弥勒会见记剧本》不可能是回鹘文同书所依据的原本。但是，我现在仅仅有三十二相对比的资料，《吐新博本》其他部分我还没有对比研究。事实真相究竟如何，只有“且听下回分解”了。

本文开始时曾说到：关于三十二相的对比研究对确定字义会很有帮助。上面的分析、对比确实能确定一些过去弄错了的或者模糊不清的字义，我相信，这一看法是会得到大家的同意的。但是这个工作方在筚路蓝缕的阶段，我现在研究的数量仅约占《吐新博本》的二十分之一，其余部分还在钻研。希望能得到研究回鹘文《弥勒会见记》的学者的合作，把全部《吐新博本》整理出来，让这部迄今发现的最长的吐火罗文佛典能够推动吐火罗文的研究。

【注释】

[1] 《三国两晋南北朝正史与印度传说》，见《印度古代语言论集》，1982年，中国社会科学出版社。

[2] 《回鹘文本》的三十二相最初是根据库尔班同志抄给我的一张单子加以论列的。后来见到李经纬同志的文章。又蒙李经纬同志把他的第二幕的译文稿本送给我看。没有他们的帮助，我的工作是无法进行的。谨向他们致谢。

[3] 皆见Couvreur论文。

[4] 《大正新修大藏经》（下面缩写为），七，726a。

[5] 一，5a。

[6] 一，686a。参阅1，493c。

[7] 三，164c。

[8] 迦梨陀娑著、季羡林译《沙恭达罗》，人民文学出版社，1980年版，第103页。

[9] 《大正新修大藏经》（下面缩写为），七，726a。

[10] 一，5a。

[11] 三，164c。

[12] 《大正新修大藏经》（下面缩写为），七，726a。

[13] 一，5b。

[14] 三，164c。

[15] 《大正新修大藏经》（下面缩写为），七，726a。

[16] 一，686a～b。

[17] 三，164c。

[18] 《大正新修大藏经》（下面缩写为），七，726a。

[19] 一，5b。

[20] 三，164c。

[21] 《大正新修大藏经》（下面缩写为），七，726a。

[22] 一，5b。

[23] 三，164c。

[24] Wolfgang Krause und Werner Thomas，Tocharisches Elementarbuch，Bd.1，Grammatik，Heidelberg 1960，§71，改为Perlativ格，表示“向各方面”的意思，有时与依格相差无几。

[25] 《大正新修大藏经》（下面缩写为），七，726a。

[26] 一，5b。

[27] 三，164c。

[28] 三，164c。

[29] 《大正新修大藏经》（下面缩写为），七，726a。

[30] 一，5b。

[31] 三，164c。

[32] 《大正新修大藏经》（下面缩写为），七，726a。

[33] 一，5b。

[34] 三，164c。

[35] 《大正新修大藏经》（下面缩写为），七，726a。

[36] 一，5b。

[37] 三，164c。

[38] 《大正新修大藏经》（下面缩写为），七，726a。

[39] 一，5b。

[40] 三，164c。

[41] 《大正新修大藏经》（下面缩写为），七，726a。

[42] 一，5b。

[43] 三，164c。

[44] 《大正新修大藏经》（下面缩写为），七，726a。

[45] 一，5b。

[46] 三，164c。

[47] Werner Thomas，Tocharisches Elementarbuch，Bd.2，Texte und Glossar，Heidelberg，1964.

[48] 《大正新修大藏经》（下面缩写为），七，726a。

[49] 一，5b。

[50] 三，164c。

[51] 《大正新修大藏经》（下面缩写为），七，726a。

[52] 一，5b。

[53] 三，164c。

[54] 《大正新修大藏经》（下面缩写为），七，726a。

[55] 一，5b。

[56] 三，164c。

[57] 《大正新修大藏经》（下面缩写为），七，726a。

[58] 《大正新修大藏经》（下面缩写为 ），七，726a。

[59] 一，5b。

[60] 三，164c。

[61] 三，164c。

[62] 七，726a～b。

[63] 一，5b。

[64] 三，164c。

[65] 《大正新修大藏经》（下面缩写为），七，726a。

[66] 一，5b。

[67] 三，164c。

[68] 《大正新修大藏经》（下面缩写为），七，726a。

[69] 一，5b。

[70] 三，164c。

[71] 七，726b。

[72] 一，5b。

[73] 三，164c。

[74] 七，726b。

[75] 一，5b。

[76] 三，164c。

[77] 七，726b。

[78] 一，5b。

[79] 三，164c。

[80] 七，726b。

[81] 一，5b。

[82] 三，164c。

[83] 一，5b。

[84] 三，164c。

[85] Krause u.Thomas，同〔24〕注所引书，§67。

[86] Toch.Spr.213a 6作Kant\。

[87] 七，726b。

[88] 一，5b。

[89] 三，164c。

[90] 七，726b。

[91] 一，5b。

[92] 三，164c。

[93] 七，726b。

[94] 一，5b。

[95] 三，164c。

[96] 七，726b。

[97] 一，5b。

[98] 三，164c。

[99] 七，726b。

[100] 一，5b。

[101] 三，164c。

[102] 七，726b。

[103] 一，5b。

[104] 三，164c。

[105] 七，726b。

[106] 一，5b。

[107] 三，164c。

隋唐以前之弥勒信仰

周绍良 著

一 弥勒信仰之肇始

佛教传入中国后，很快得到顺利展开。主要原因是由于：大众对佛、菩萨的信仰，到今天普遍所崇敬的，如阿弥陀佛、观世音菩萨，几乎深入民心。不论是山村老妇，抑或乡间幼儿，无不知其为佛、为菩萨，见之闻之都发恭敬心。这就是佛的传播在中国取得之成就。推原其始，佛教传入中国比较早的一个阶段，取得大众信仰的其实并不是阿弥陀佛与观世音菩萨，而是另外一尊佛——弥勒佛，他才是最早被大众所崇信的。弥勒生于中印度境波罗捺国劫波利村波婆利大婆罗门家，为释迦弟子，以菩萨而现比丘相。弥勒是姓，译义慈氏；名阿逸多，译为无能胜。据《弥勒上生经》，说他现住兜率天。《弥勒下生经》则说他将来从兜率天下生到世间，在龙华树下继释迦如来而成佛。

根据《弥勒下生经》，弥勒佛出世时阎浮提其地平正，如玻璃镜，丛林茂盛，高三十里，八万四十众宝小城周遍天下，其中大城名翅头末，七宝楼阁，七宝行树，园林浴池，八功德水；街巷道陌，广十二里，其土安稳，无有怨贼劫窃、水火、刀兵、饥馑之难。有明珠柱，高十二里，光明逾日，昼夜常照。香风时来，吹珠柱上，雨宝璎珞，众人取之以为服用。众宝罗绸弥覆城上。风吹宝铃，演说归依佛法僧。人身长十六丈。日受妙乐，深游禅定，如三禅天。人常慈心，恭敬和顺，皆由弥勒慈心训导，持不杀故，唯有三病：一者饮食，二者便利，三者衰老。有香美稻，一种七获，百味具足，入口消化。便利之时，地裂生赤莲花以蔽秽气。人既衰老，自然行诣树下，念佛待终，生大梵天及诸佛前（见《佛祖统纪》卷三十）。

这样舒适太平的环境，正是人民大众所企望的生活环境。而在佛教传入中国以后，魏晋之际，社会状况是极其动荡的。在汉末，三国纷争，暴动四起，民不聊生；晋室统一天下，而统治阶级内部矛盾严重，自相屠杀，人民始终过着不安定的生活，接着五胡乱华，造成南北朝对峙的局面，兵戈相继，人民长期处在兵荒马乱之中。这时人民所企盼的，弥勒所领导的天国是他们最理想的地方，而只有弥勒下生，他们才能获得这样的生活。于是对弥勒的信仰自然而然地安定下来。宗教的信仰，在教理方面获得知识分子的崇信只是一小部分力量，而要人民大众普遍崇信，才能真的全面展开。相信弥勒下生成为一些人处在兵戈相继、解脱苦难的救星，佛教之在中国，就是在这种环境、形势下扎下根基的，而主要是由于崇信弥勒获得了人民大众的普遍信仰。

二 弥勒信仰之嬗递

记述弥勒圣迹的经典，最早当为汉安世高译《大乘方等要慧经》，但大力提倡弥勒净土的，要算晋竺法护了。他传译了几本关于弥勒的经典，如：

《弥勒菩萨本愿经》

《弥勒下生经》

《弥勒成佛经》

他传译的这些经典，可以说是很快就被佛教信徒所接受。大家一心向往弥勒净土，奠定了初期净土宗的基础。最足说明这一问题的，就是名僧释道安。据《高僧传》卷五《义解·释道安传》：

安每与弟子法遇等于弥勒前立誓，愿生兜率。后至建元二十一年正月二十七日，忽有 异僧，形甚庸陋，来寺寄宿。寺房既窄，处之讲堂。时维那值殿，夜见此僧从窗隙出入， 遽以白安。安惊起礼讯，问其来意。答曰：“相为而来。”安曰：“自惟罪深，讵可度 脱？”彼答云：“甚可度耳。然须更浴圣僧，情愿必果。”具示浴法。安请问来生所住处， 彼乃以手虚拨天之西北，即见云开，备睹兜率胜妙之报。尔夕大众数十人悉皆同见。安后 营浴具，见有非常小儿伴侣数十来入寺戏，须臾就浴，果是圣应也。至其年二月八日，急 告众曰：“吾当去矣！”是日斋毕，无疾而卒。葬城内五级寺中，是岁晋太元十年也，年七 十二。

道安是坚决相信弥勒净土的，这是中国初期净土宗的开端。由于对弥勒的崇信，逐步使这种信仰遍及中国各个地方，社会各个阶层，成为佛教在中国的一大支派。而净土宗在相信弥陀净土之前是相信弥勒净土的，主要倡导者——首创当是道安其人。他接受净土思想，可能接受竺法护所译那几本经的影响。

道安开辟了信仰弥勒净土，他的一些弟子也都遵守师道，坚持修行。据《高僧传》卷五《释昙戒传》：

释昙戒，一名慧精……废俗从道，伏事安公为师……后笃疾，常诵弥勒佛名不辍口。弟子智生侍疾，问：“何不愿生安养？”戒曰：“吾与和上等八人，同愿生兜率。和上及道愿皆已往生，吾未得去，是故有愿耳。”言毕，即有光照于身，容貌更悦，遂奄尔迁化。

可见道安倡弥勒信仰于前，在他的教导下，至少有八位弟子（包括昙戒）是专持修行弥勒净土的。

道安倡导修持弥勒净土，影响所及，江南一带有不少追随者。据梁宝亮《名僧传抄》：

刘宋文帝元嘉九年（432），法祥建弥勒精舍。元嘉十六年（439），龙花寺道矫，罄其衣资造夹苎弥勒佛倚像一躯，高一丈六尺。废帝元徽五年（477），僧业建慈氏寺，昙副施赀财造弥勒像。又梦弥勒佛手摩其顶，天香播气，神龙现体，一二年中灵应相袭。智严受具足戒后，恐不得戒，上兜率问弥勒，弥勒告以得戒。

这大概都是一些修弥勒净土者，因之寺庙亦以“弥勒”、“慈氏”为名，以安置专修弥勒净土僧徒。

梁宝唱《比丘尼传》卷二：

道琼年十余，博涉经史。成戒已后，明达三藏，积勤苦行。晋太元中，皇后美其高行，凡有所修庙，多恁斯寺。富贵妇女争与之游。以元嘉八年（432），大造形像，处处安置……瓦官寺弥勒行像一躯，宝盖璎珞。

同书又记：

慧玉于元嘉十四年（437）十月为苦行斋七日，乃立誓言：“若诚斋有舍感，身之后必 见佛者，愿于七日之内见佛光明。”五日中宵，寺东林树灵火赫然，即以告众。众皆钦 敬，加悦服焉。寺主法弘后于光处起立禅室。初，玉在长安，于薛尚书寺见红白色光，烛曜左右，十日小歇，后六重寺沙门四月八日于光处得金弥勒像，高一尺云。

这些尼众应该都是修弥勒净土的。

崇信弥勒应该是中国佛教史上的重要史实，在佛教传入中国之后，首先取得人们崇信的就是弥勒，由崇信弥勒而开辟了初期净土宗，奠定了保证佛教在中国流传的基础。可是从来没有人认识到这一点，因之在佛教史籍中缺少这一方面的记载。在道安之后，慧远开辟了弥陀净土，从而史传中不再见有向往弥勒净土的。这与社会上崇信弥勒净土那种如火如荼的历史事实是极不相符的。我相信这只是编写史传者没有充分注意并考虑到这一点，以致缺少记载，实际上僧侣中向往弥勒净土的应该还是不少。

陈代释慧思也是奉持弥勒净土者。据道宣《续高僧传》卷十七《陈南岳衡山释慧思传》：

释慧思，俗姓李氏，武津人也……克念翘专。无弃昏晓，坐诵相寻，用为恒业，由此苦行，得见三生所行道事。又梦弥勒、弥陀说法开司，故造二像，并同供养。又梦随从弥勒与诸眷属，同会龙华。

从这时开始，弥陀净土已逐渐兴盛，所以奉持弥勒净土者也同时奉持弥陀净土，二者同为人所宗奉。

据《八琼室金石文字补正》卷二五收《大隋太尉普王慧日道场故慧云法师墓□铭》：

法师俗姓贾氏，河南洛阳人……以开皇十四年岁次甲寅三月十二日辰时，端坐正色，称弥勒佛名，愿生兜率天上。舍□于内侍省……

这已经是隋开皇年间，信心与道安是一样的。由此可见修持弥勒净土者一直是有的，不过在记载上却是缺少了。

又《续高僧传》卷十九《唐天台山国清寺释灌顶传》：

释灌顶，字法云，俗姓吴氏，常州义兴人也……忽以贞观六年八月七日终于国清寺房，春秋七十有二。初，灌示轻疾，无论药疗，而室有异香。临终命弟子曰：“《弥勒经》说：佛入灭日，香烟若云。汝多烧香，吾将去矣！”因伸遗诫，词理妙切。门人众侣，瞻仰涕零。忽自起合掌，如有所敬。发口三称“阿弥陀佛”。低身就卧，累手当心，色貌欢愉，奄然而逝。举体柔软，顶暖经日。尝有同学智晞，之亲度，清亮有名，先以贞观元年卒。临终云：“吾生兜率矣。见先师智者。宝座行列皆悉有人，惟一座独空，云却后六年，灌顶法师升此说法。”焚香验旨，即慈尊降迎。计岁论期，审晞不谬矣。

他死去之时，虽然口称“阿弥陀佛”。但却生兜率天，可见还是一位弥勒信徒。这与当时众多人崇信弥勒是分不开的。

虽然宣扬弥勒信仰在记载上没有保存大量资料，根据上述这些情况，它已经反映了这些高僧大德是极端信奉弥勒的。所以在社会上必然也有所反映，如在一些石刻上保存着大量雕像与铭记，这都说明弥勒信仰之广泛。唐代初年著名诗僧寒山，他的一首诗：

不解善思量，地狱苦无极。一朝著病缠，三年卧床席。亦有真佛性，翻作无明贼。南无佛陀耶，远远求弥勒。

这是一首劝导诗，也就是说世界上无穷的苦难，只有告求往生弥勒净土，才得解脱。寒山既然如此推重弥勒净土，可见他也是一位宣扬弥勒信仰者。从这里也可见僧侣对于弥勒是如何去宣扬他。

可以想象，弥勒信仰在唐代初年仍然是极为流行，如释玄奘，他是被高宗、武后所尊奉的一位法师，可是他极端崇信弥勒。据《续高僧传》卷四《唐京师大慈恩寺释玄奘传》：

又东南行二千余里，经于四国，顺伽河侧，忽被秋贼，须人祭天。同舟八十许人，唯选奘公，堪充天食。因结坛河上，置奘坛中。初便生食，将加鼎镬。当斯时也，所救无缘，注想慈尊弥勒如来及东夏住持三宝，私发誓曰：“馀运未绝，会蒙放免；心其无遇，命也如何？”同舟一时悲啼号哭，忽恶风四起，贼船而覆没，飞沙折木……众贼闻已，投刃礼愧，受戒悔失，放随所往。

可见玄奘一向是崇信弥勒的，所以在危难之际，仍然注想慈尊弥勒。后来他从西土回国，述及当时西方道俗同信弥勒净土，修行易成，提倡修持弥勒净土。具如《法苑珠林》卷十六《敬佛篇·弥勒部》：

西方道俗并作弥勒业，为同欲界，其行易成。大小乘师皆许此法。弥陀净土恐凡鄙秽，修行难成。如旧经论，十地以上菩萨随分见报佛净土；依新论意，三地菩萨始可得见报佛净土。岂容下品凡夫即得往生？此是别时之意，未可为定。所以西方大乘许，小乘不许。

同时他还依经翻出《赞弥勒四礼文》（载《法苑珠林》卷十六），这是四段极类发愿文的诗篇，以为拜时唱赞之用。可见他是如何极力提倡弥勒净土。

他在临终的情形，也颇与道安相似，极有信心地要往生兜率天。《续高僧传》卷四《唐京师大慈恩寺释玄奘传》：

奘生常以来愿生弥勒，及游西域，又闻无著兄弟皆生彼天，又频祈请，咸有显证。怀 此专至，益增翘励。后至玉华，但有隙次，无不发愿生兜率陀天，见弥勒佛……总召门 人，有缘并集，云：“无常将及，急来相见。”于嘉寿殿以香木树菩提像骨对寺僧门人辞 诀，并遗表讫。使默念弥勒，令傍人称曰：“南谟弥勒如来应正等觉，愿与含识速奉慈 颜。南谟弥勒如来，所居内众，愿舍命已必生其中。”至（麟德元年）二月四日，右胁累 足，右手支头，左手臂上、铿然不动。有问何相，报曰：“勿问，妨吾正念。”至五日中 夜，弟子问曰：“和尚定生弥勒前不？”答曰：“决定得生。”言已，气绝神逝。

根据《释玄奘传》，正反映玄奘坚持弥勒净土的修持，誓愿往生兜率，觐见弥勒。

玄奘弟子窥基，也是继承师志的崇信弥勒者，据赞宁《宋高僧传》卷四《唐京兆大慈恩寺窥基传》：

释窥基，字洪道，姓尉迟氏，京兆长安人也……至年十七，遂预缁林。及乎入法，奉 敕为奘师弟子……后躬游五台山，登太行，至西河古佛宇中宿。梦身在半山，岩下有无量 人唱苦声。冥昧之间，初不忍闻。徒步陟彼层峰，皆琉璃色，尽见诸国土。仰望一城，城 中有声曰：“住！住！咄！基公未合到此。”斯须，二天童自城出，问曰：“汝见山下罪苦 众生否？”答曰：“我闻声而不见形。”童子遂投与剑一镡，曰：“剖腹当见矣。”基自剖 之，腹开，有光两道，晖映山下，见无数人受其极苦。时童子入城，持纸二轴及笔投之， 捧得而去，及旦，惊异未已。过信夜，寺中有光，久而不灭。寻视之，数轴发光者，探之 得《弥勒上生经》。乃忆前梦，必慈氏令我造疏，通畅厥理耳。遂援毫次，笔锋有舍利二 七粒而陨，如吴含挑许大，红色可爱；次零然而下者，状如黄梁（粱）粟粒……基生常勇 进，造弥勒像，对其像日诵《菩萨戒》一遍，愿生兜率。求其志也。乃发通身光瑞，烂然可观。

作为玄奘弟子，窥基是坚持弥勒信仰的。他撰著过《弥勒上生经疏》，从作《疏》而感得许多舍利，虽是神迹，说明这部《疏》被视为神来之笔，因而有这样的神话。

在这期间，窥基既然能为《上生经》作疏，说明这时弥勒信仰还是极为普遍，因之才有为之作疏的需要。事实上，窥基也有意抵制当时新兴的抬高弥陀净土而贬抑弥勒净土的一些倡导者。

当时的一些信徒对于弥勒信仰，还是坚持修行。即如著名诗人白居易，他就是一位弥勒信仰者，他参加了向弥勒发愿“一时上生”的法会。他在《白居易集》卷七十《画弥勒上生帧赞并序》说：

南瞻部洲大唐国东都城长寿寺大苾道嵩、存一、惠恭等六十人，与优婆塞士良、惟俭等八十人，以大和八年夏，受八戒，修十善，设法供，舍净财，画兜率陀天宫弥勒上生内众一铺，眷属围绕，相好庄严。于是嵩等曲躬合掌，焚香作礼，发大誓愿，愿生内宫，劫劫生生，亲近供养。按本《经》云，可以除九十九亿劫生死之罪也。有弥勒弟子乐天同是愿，遇是缘，尔时稽首，当来下生慈氏世尊足下，致敬无量，而说赞曰：百四十心，合为一诚；百四十口，发同一声。仰慈氏形，称慈氏名，愿我来世，一时上生。

这些长寿寺的僧侣和居士，显然是在白居易的支持下组织起来的，显然也是一个社团。我们从这里也大致可以了解到，这种社团的组织和其活动情形。

白居易信仰弥勒，他与道安、慧玉、灌顶、玄奘等是一样的，虔诚之至。在《白居易集》卷七一《画弥勒上生帧记》有：

南瞻部洲大唐国东都香山寺居士太原人白乐天，年老病风，因身有苦，遍令一切恶趣众生，愿同我身离苦得乐。由是命绘事，按经文，仰兜率天宫，想弥勒内众，以丹素金碧形容之，以香火花果供养之。一礼一赞，所生功德，若我老病苦者，皆得如本愿焉。本愿云何？先是：乐天归三宝，持十斋，受八戒者有年岁矣。常日日焚香佛前，稽首发愿：愿当来世，与一切众生，同弥勒上生，随慈氏下降，生生劫劫，与慈氏俱，永离生死流，终成无上道。今因老病，重此证明，所以表不忘初心，而必果本愿也。慈氏在上，实闻斯 言。言讫作礼，自为此记。时开成五年三月日记。

我们从白居易这篇《画弥勒上生帧记》中，大致可以了解到，这里所反映的，正是一些人为什么信仰弥勒，为什么要求“同弥勒上生，随慈氏下降”的原因，这里解说得极为清楚。

三 弥勒信仰之衰微

弥勒思想之传播，主要是一些经典。除竺法护所译两本外，后来宋代（南北朝刘宋）有沮渠京声译：

《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》

后秦有鸠摩罗什译：

《佛说弥勒下生成佛经》

《佛说弥勒大成佛经》

这些经典，都为信仰弥勒者增加其信心，因之流传极广。我们从另外一本经的内容，就可明白这些关于弥勒的经典如何为信徒所极需，如：

《佛说弥勒来时经》

这是一部在“大藏”中列为失译人名的经典，它实际就是鸠摩罗什译的《佛说弥勒下生经》的节抄本。如果不是为节约宣讲时间，是无需用此节抄本的。

同时就在这一时期，由于对弥勒崇信的广泛，社会上也就编造了一些伪经，据《开元释教录》卷十八《别录中伪妄乱真录》著录有：

《弥勒下生遣观世音、大势至劝化众生舍恶作善寿乐经》一卷

《随身本官弥勒成佛经》一卷

《弥勒摩尼佛说开悟佛性经》一卷

《弥勒下教经》一卷

《弥勒成佛本起经》一十七卷

《弥勒下生观世音施珠宝经》一卷

《弥勒成佛伏魔经》一卷

《弥勒成佛伏部庄严成佛经》一卷

《弥勒下山经》一卷

《弥勒下生救度苦厄经》一卷

《勇意菩萨将僧忍见弥勒并示地狱经》一卷

《弥勒下生甄别罪福经》一卷

这些经典现在已经散佚，据智升《开元释教录》，对此作了明白解说：

并是妖徒伪造，其中说弥勒如来即欲下生等事（谨察正经，释迦灭后，人间经五十七俱胝、六十百千岁，瞻部洲人寿增八万，弥勒如来方始出世，岂可寿年减百而有弥勒下生耶），以斯妖妄，诱惑凡愚；浅识之徒多从信受，因斯坠没。可谓伤哉！故此甄明，希详鉴耳。

他们为什么要编造这么多关于崇信弥勒的经典？这些经典现在虽然已经不存，但从题目看，大体可以知道主要是以“弥勒下生”为主题，不是说“成佛”，就是讲劝化，说明这时正需要一些为崇信弥勒说教而使用的经典。过去沮渠京声、鸠摩罗什所译，根本是不敷用的，因之产生了这些伪造的经典，而它们正是群众所企望的弥勒下生讲说资料。

在伪经能起一定作用的影响下，甚至封建王朝的最高秉政者也要利用它。以至武则天也想利用群众对弥勒的信仰来装扮自己，据《资治通鉴》卷二零四则天天授元（永昌二）年（690）七月：

东魏国寺僧法明等撰《大云经》四卷，表上之，言太后乃弥勒佛下生，当代唐为阎浮提主。制颁于天下。

魏国寺僧法明伪造《大云经》献给武后，当然不是随便就会有这一意图的。必然武后自己有这样的意识，因之法明才敢编造伪经来投其所好。果然一举投中武后的心意，她不仅“颁于天下”，据《资治通鉴》另一条记载，同年十一月：

壬申，敕两京、诸州置大云寺一区，藏《大云经》，使僧升高座讲解。其撰疏僧云宣等九人皆赐爵县公。

不仅有伪造经僧法明，并且很快有些僧徒为《大云经》作了疏解。这正是武后所高兴的，因之她不仅下令两京、诸州置大云寺，使僧徒加以宣扬，并特别给一些撰制经疏者以爵位，用来鼓励他们。

在这宣扬《大云经》的一段期间，显然武则天是以弥勒自居的，她俨然把自己当作弥勒下生作阎浮提主。我们可以从另一记载看到这种情况的反映。《资治通鉴》卷二零五则天天册万岁元年（695）正月：

庚子，以明堂火告庙，下制求直言。刘承庆上疏，以为“……通事舍人逄敏奏称，弥勒成道时，有天魔烧宫，七宝台须臾散坏”……

可见这些臣下们也是以弥勒来看待武后的。从而也说明弥勒信仰是如何地盛行，连掌握政权的最高人物也在利用它。

弥勒信仰既然普遍流行于民间，因之必然会有一些不纯洁的有意作乱分子，假借信仰弥勒，作出一些不轨的活动。据《隋书》卷三《炀帝纪》上：

（大业）六年（610）春正月癸亥朔，旦，有盗数十人，皆素冠练衣，焚香持华，自称“弥勒佛”，入自建国门，监门者皆稽首。既而夺卫士仗。将为乱，齐王暕遇而斩之。于是都下大索，与相连坐者千余家。

《隋书》卷二三《五行志》下也记载了这件事：

（大业）六年正月朔旦，有盗衣白练裙襦，手持香花，自称弥勒佛出世，入建国门，夺卫士仗，将为乱。齐王暕遇而斩之。

从以上记载研究，这些盗入建国门时显然并没有武器，所以要“夺卫士仗”。虽自称“弥勒佛出世”，只是“素冠练衣”，似乎没有僧人在内。但何以会聚集了数十人进入皇宫？估计这是一个比较大的信仰弥勒的社团。自从汉、魏以来，藉题结社是很多的。正月初一是弥勒诞日，一般佛教信徒习惯在这天祝愿弥勒早来人间，实现人间净土，因之得以聚众为乱。从“监门者皆稽首”的情形来看，这些人必然也都是信仰弥勒者。

隋炀帝大业年间，民间徭役是相当繁重的，修运河，征高丽，连年不断，一般生灵渴望解脱苦难。因之企盼弥勒下生，假借“弥勒佛出世”用为号召以作乱的，实际并不仅大业六年这一桩事。据《隋书》卷二三《五行志》下：

（大业）九年（613），帝在高阳。唐县人宋子贤善为幻术，每夜楼上有光明，能变 作佛形，自称“弥勒出世”，又悬大镜于堂上，纸素上画为蛇、为兽及人形。有人来礼谒 者，转侧其镜，遣观来生形像。或映见纸上蛇形，子贤辄告云：“此罪业也，当更礼 念。”又令礼谒，乃转人形示之。远近惑信，日数百千人。遂潜谋作乱，将为无遮佛会， 因举兵欲袭击乘舆。事泄，鹰扬郎将以兵捕之。夜至其所，绕其所居，但见火坑，兵不敢 进。郎将曰：“此地素无坑，止妖妄耳。”及进，无复火矣。遂擒斩之，并坐其党与千余 家。

这件事与前面大业六年事，同是自称弥勒出世，聚众为乱。宋子贤利用无遮佛会，可见是藉结社聚众的。

大业九年并不止宋子贤聚众为乱一桩事，当时尚有向海明也是藉“弥勒出世”聚众为乱的。《隋书》卷四《炀帝纪》下载大业九年十二月：

丁亥，扶风人向海明举兵作乱，称皇帝，建元白乌。遣太仆卿杨义臣击破之。

向海明的举动显然比宋子贤要声势浩大些，他已经是建立政权、建元称帝了。据《隋书》卷二三《五行志》下载：

有桑门向海明，于扶风自称“弥勒佛出世”，潜谋逆乱。人有归心者，辄获吉梦。由是人皆惑之，三辅之士翕然称为“大圣”。因举兵反，众至数万。官军击破之。

《册府元龟》卷九二一《妖妄》二有同样记载。原来向海明是以桑门身份领导作乱的。不过从姓名来看，显然并不是一个和尚，因之可能就是一个社团头头。这里“桑门”大概是指佛教信徒而言的意思，可能与大业六年那次“素冠练衣”之徒是一样的。由此可以推定，在大业年间，对弥勒的崇信在民间是极为流行的，由于崇信弥勒而结成社团，因之可以聚集成为力量，为人所利用。

隋代的情况如此。一直至后来唐代，崇信弥勒、并藉“弥勒下凡”聚众为乱者，仍然在继续发生。据《资治通鉴》卷二一一开元二年（714）正月：

中宗以来，贵戚争营佛寺，奏度人为僧，兼以伪妄，富户强丁多削发以避徭役，所在充满……丙寅，命有司沙汰天下僧尼，以伪妄还俗者万二千余人。

从这段记载，我们可以看出，这次沙汰僧尼，主要是因为“兼以伪妄”，至于由于“削发以避徭役”还是次要的。所以只说到“以伪妄还俗者万二千余人”。

这里所说“伪妄”究竟是什么问题，史籍中没有记载。但据《册府元龟》卷九二二《妖妄》载：

王怀古，玄宗开元初，谓人曰：“释迦牟尼佛末，更有新佛出；李家欲末，刘家欲兴。”

这里是说李家运尽，刘家将兴。当然这是一件“伪妄”的重大事件，从时间讲颇相吻合，所以沙汰僧尼可能与王怀古事件有关。看来王怀古显然要乘玄宗刚刚掌握政权尚未稳定的时候，就散布一些流言，来动摇玄宗的地位。他所说“新佛”是指弥勒佛，可见是假借宗教以制造舆论，当然为统治阶级所不容。因之玄宗才会沙汰天下僧尼。

在《资治通鉴》卷二一一开元二年七月还有另外一条记载：

戊申，禁百官家毋得与僧尼、道士往还。

从这条记载来看，玄宗所以下诏禁止百官家与僧尼、道士往还，必然是当时社会上有很多百官家与僧尼、道士往还，因之产生一些违碍的事情。很可能像王怀古这样的事，就是在与百官家往还中产生的。因而禁与僧尼、道士往还，必然与正月沙汰僧尼事有牵连。

不过从王怀古姓名来看，他似乎并不是一个僧人，似与禁令无关。但据《唐大诏令集》卷一一三载开元三年（715）《禁断妖讹等敕》有：

敕：释氏汲引，本归正法；仁王护持，先去邪道，失其宗旨，乃般若之罪人；成其诡怪，岂涅槃之信士？不存惩革，遂废津梁，眷彼愚蒙，将陷坑井。比有白衣长发，假托弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣。称解禅观，妄说灾祥。或别作小经，诈云佛说；或辄蓄弟子，号为“和尚”。多不婚娶，眩惑闾间，触类实繁，蠹政为甚……

这段敕文的时间，在《唐大诏令集》上标明是“开元三年”，但也可能是开元“二”年之讹，与“禁百官家毋得与僧尼、道士往还”是一回事。敕文提及“白衣长发”，但又“蓄弟子”，号为“和尚”，显然说不是僧人装束而自称是和尚。王怀古可能就是这样的人，那么我们也可以相信，隋大业九年聚众作乱的桑门向海明大概也是这样的人。王怀古说“更有新佛出”，与敕文中“假托弥勒下生”也是一致的。所以可以证明，这篇《禁断妖讹等敕》与王怀古是有密切关系的。

从上述一些聚众作乱的事件（大业六年有盗“素冠练衣”，自称“弥勒出世”；大业九年宋子贤、桑门向海明，开元初年王怀古事件），我们可以看到，宣扬弥勒净土的并不只是一些僧人，实际上崇信弥勒的信徒极为众多、普遍。崇信弥勒虽然在一些佛教史籍上没有得到体现，但是由于这些材料的事实反映，已足说明崇信弥勒在佛教徒中，在唐以前，应该占主要成分。只是由于在后来，弥勒信仰由纯宗教的教义被某些人所利用，牵连到政治问题，发生对统治阶层的对抗，以致形成了一般人信仰的禁忌，由此导致弥勒信仰的衰歇。

对弥勒信仰还有另一被打击的原因。在隋、唐之际，净土宗道绰与善导，大事宣扬弥陀净土，主张极乐之胜、兜率之劣，强调末法之际，五浊恶世众生应为极乐世界所摄化。同时，当时人的思想也有所变化，认为与其等弥勒下生，不如个人修行，直趋极乐世界为便当。因此，弥陀信仰迅速发展，逐渐成为佛教信仰的主流，取弥勒信仰而代之。

道绰在他的《安乐集》卷上（《大正藏》卷四七）举出四点，论述弥陀净土与弥勒净土之优劣：

一、弥勒世尊为其天众转不退法轮，闻法生信者获益，名为信同：著（同‘着’）乐无信者，其数非一。又来虽生兜率，位是退处。是故经云：“三界无安，犹如火宅。”二、往生兜率，正得寿命四千岁，命终之后，不免退落。三、兜率天上虽有水鸟树林和鸣哀雁，但与诸天生乐为缘，顺于五欲，不资圣道。若向弥陀净国，一得生者，悉是阿毗跋致，更无退人与其杂居。又复位是无漏，出过三界，不复轮回。论其寿命，即与佛齐，非算数能知。其有水鸟树林，皆能说法，令人悟解，证会无生。四、据大经，且以一种音乐比较者，经赞言：“从世帝王至六天，音乐转妙有八重，展转胜前亿万倍，宝树音丽倍亦然，复有自然妙伎乐，法音清和悦心神，哀婉雅亮超十方，是故稽首清净勋。”

道绰所举这四点，明显是贬抑弥勒净土，意谓不及弥陀净土之殊胜。过分地强调弥陀净土之究竟，胜于其他净土之不究竟，实际这是带有宗派主义色彩的看法，佛说十方净土平等，无有差别，道绰的说法颇为狭隘。

同时尚有迦才著《净土论》（《大正藏》卷四七），论述西方与兜率孰优孰劣。他说：问曰：兜率天宫，弥陀净土，此之二处俱是佛所赞经，未知此二何优何劣？答曰：此之二处……若论其处，则互有优劣。且如兜率天宫，则构空而立；极乐世界，则就地而安。此则空、实异居，人、天趣别，若据此土，一往论，则天优人劣也。若论其净秽者：兜率虽是天宫，由有女人，故名之为秽；极乐虽是地界，由无女人，故号之为净。然此之净秽有十种异：一、有女人无女人异：兜率男女杂居，极乐唯男无女。二、有欲无欲异：兜率有上心欲，杂着境界；极乐无上心欲，故常发菩提心。三、退不退异：兜率处所是退，极乐处所是不退。四、寿命异：兜率寿命四千岁，仍有中天；极乐寿命无量阿僧衹劫，无中夭寿命者。五、三性心异：兜率则有三性心间起，故恶心堕地狱，极乐唯有善心生，故永离恶道。六、三受心异：兜率三受互起，极乐但有乐受。七、六尘境界异：兜率六尘令人放逸，极乐六尘令人发菩提心。八、受生异：兜率受生，男在父膝上，女在母膝上；极乐受生，七宝池内莲花中生。九、说法异：兜率唯佛、菩萨说法，极乐水鸟树木皆能说法。十、得果异：兜率生者，或得圣果，或不得；极乐生者定得无上菩提。若就此义，西方大优，兜率极劣也。

迦才举出十点以说明兜率与极乐之优劣，依佛说极理“随其心净则佛土净”，所论各点皆出“心净”有异而非专属于土。接着他又就往生之人往生难易提出七点，以为二土之比较，实际又偏于外缘，未依“心净土净”立论。

若论往生之人，往西方者易，上兜率者难。此之难易亦有七种差别：一、处别：极乐是人，兜率是天，此则天难人易。二、因别：极乐但持五戒，亦得往生；兜率具修十善，方得上生。三、行别：极乐乃至士念成就，即得往生（出《观经》）；兜率具施、戒、修三种，始得上生（出《弥勒经》）。四、自力他力别：极乐凭阿弥陀佛四十八大愿他力往生；兜率无愿可凭，唯自力上生。五、有善知识无善知识别：极乐有观世音、大势至，常来此土，劝进往生；临命终时，擎金刚台，来迎行者，种种赞叹，劝进其心，即得往生。兜率无此二菩萨故，但自进上生。六、经论劝生处多少别：极乐说处，经经中赞，论论中劝；兜率说处，何但经赞处稀，亦论劝处少。七、观古来大德趣向者多少别：极乐上古以来大智名僧趣向者多，兜率上古以来大德愿乐者少。由此义故，往生西方者易，上生兜率稍难也。

迦才这番论述，是为提倡极乐净土而发的。他不敢否定弥勒净土，只能说“互有优劣”，而强调“往西方者易，上兜率者难”，实际是否定弥勒净土的意思。但当时无人敢出而反击，因之弥陀净土之信奉者遂日趋繁盛，蔚然成风。更有如怀感之《释净土群疑论》，元晓之《游心安乐道》等，从而为之鼓吹，而弥勒净土既乏师承倡导，更无人与提倡弥陀净土者相辩争，久之遂日趋式微。

由于政治上既受封建统治阶层的禁遏，教义上又受宗派主义者的贬抑，弥勒信仰遂不再为佛教徒所广泛崇奉，渐渐趋于无闻。

四 弥勒信仰之结局

崇信弥勒的思想，从魏晋起逐步发展，到北魏时候，一直极为盛行。最足以说明问题的是现在尚保存着的一些石雕佛像，其中弥勒造像就占了相当一部分。由此可见崇信弥勒之风。其主要原因在于，自晋室势力逐渐微弱，中原地区始终处于兵荒马乱的环境中，人民不胜战乱之苦，因之对于弥勒产生企望，希望他能出世，把人间治理得像兜率天一样。在隋朝时代，利用崇信弥勒而举兵造反，也是基于这种原因。唐代初期，崇信弥勒并未衰歇，我们看到名译师玄奘之虔心信仰，就可想见。但经过开元初年唐玄宗下诏禁断，于是崇信弥勒之风顿然停止。最足以说明问题的也是从现存一些石刻中窥见端倪的。

自从开元以后，一些石像如弥陀像、卢舍那佛像、药师像、观音像、地藏像、优填王像等等，逐渐地多起来，而弥勒像相对地减少，以至于无踪，就说明人们信仰的转变。同时人们也把企盼弥勒下生的愿望改变成往生极乐世界，弥陀净土成为修持者祈求之目的。等到布袋和尚自称是弥勒化身，于是崇信弥勒的可以说几乎少而又少了。

据《景德传灯录》卷二七：

明州奉化县布袋和尚者，未详氏族，自称名契此。形裁腲脮，蹙额皤腹。出语无定，寝卧随处。常以杖荷一布囊，凡供身之具，尽贮囊中。时号长汀子布袋师也。示人吉凶，心应期无贰。梁贞明三年，师将示灭，于岳林寺东廊下，端坐磐石而说偈曰：“弥勒真弥勒，分身千百亿，时时示时人，时人自不识。”偈毕，安然而化。其后他州有人，见师亦负布袋而行，于是四众竞图其像。

这是世传布袋和尚的故事，他身称是弥勒化身。宋代以后，他成为一些寺庙的护法神。

从此以后，弥勒造像完全绝迹，更无塑造者；下生之说亦不再有人倡导。而研究净土宗在中国扎下基础的原因，实由弥勒信仰肇其端，也无人提及。当然这里有许多因素致此，主要的固然是弥陀净土之说为一些论师所提倡，而弥勒净土之说，缺少师承倡导，以致寂然无闻。其另一原因，一些群众感到，照《下生经》所说，弥勒下生杳杳无期，不如自身修行，早日往生极乐世界。如此转而趋向弥陀净土，遂舍弥勒信仰。这两个原因，使流行的弥勒信仰顿形消竭，导致为农民起义或外道门所利用。

季羡林补记

弥勒信仰在中国的传布，在佛教史，特别是中国佛教史上，是一件比较重大的事件。中外学者论之者众矣。但我仍然感到还很不够。自己想尽一点绵薄之力，弥补一下这个缺憾。在本《文集》第七卷《吐火罗文A（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉译释》中，在“导言”部分，我曾专列一章谈这个问题。但兹事体大，它在好多地方涉及考古学，非我能力所能及，我曾求教于宿白教授，由他稍加指导。我自己也曾搜集过大量的资料。终因其他工作太多，兼又杂事猬集，终于迁延时日，未能写成。俟他日有暇，我当奋力完成。在今天来看，这只不过是一个空口的许诺，能否真正完成，只有尽人事而听天命了。

为了使自己稍得一点安慰，使读者多得一点知识，我商得周绍良先生的同意，将他的论文《隋唐以前之弥勒信仰》附载于此。这是一篇好文章。虽然我们在某些问题上，某些提法上，观点不尽一致，这无大碍。这是学术研究上必有而且应有的现象，不必感到惊疑。

最近偶然得到文物出版社赠送的王家鹏《藏传佛教金铜佛像图典》（1996年，文物出版社出版），共收金铜佛像图片378张，其中共有弥勒佛或弥勒菩萨佛像照28张，占全部佛像之7.4%，数量是相当大的。这就说明，在藏传佛教中，弥勒也是一个极受尊敬的神灵。只靠一本书，就下这个结论，似乎过早了一点；但是一部书毕竟还是书，常言道：一粒沙中可以见宇宙，何况我们这一部书，同众多的书比较起来，还到不了一粒沙同宇宙对比距离之大。换言之，其可靠性是相当大的。

我对周绍良先生的论文，作了这一点补记。至于对弥勒信仰在中国之传布的详细研究，只有俟诸异日了。

1996年10月1日

梅呾利耶与弥勒

(附英文)

弥勒是佛教的未来佛，在印度、中亚与中国等地的佛教神坛上占有突出的地位。本文对汉译佛典中弥勒与梅呾利耶这两个译名所本的文字及其出现的先后顺序进行了缜密的考证。作者指出，对弥勒的研究，实际涉及印度佛教是通过什么渠道、经过什么媒介传入中国的。本文的目的不是全面解决这个问题，而是重点探讨弥勒这一名称的起源以及如何传入中国的问题。作者认为，“弥勒”一名不是来自梵文，而是来自吐火罗文。在中国后汉、三国时最早的译经中出现的就是“弥勒”，而不是“梅呾利耶”，足征佛教传入最初不是直接的，而是通过新疆一带古代少数民族的媒介。这个结论对于研究印度和中国的佛教史以及中印文化交流史都是非常有意义的。

在印度和中国的佛教史上，弥勒的研究应该说是一个比较重要的问题。它牵涉到的方面很广，除了一些小问题以外，主要是：印度佛教是通过什么渠道、经过什么媒介传入中国的？这在中印文化交流史上是关键性的问题，应该弄清楚。

这个问题表面上看起来很简单。过去研究这个问题的学者也都把它当做一个简单问题来对待。比如，von Gabain说，中亚文化影响了新生的弥勒概念的发展，因为汉译名“弥勒”不是来自梵文，而是来自于阗塞语mittra和吐火罗语metrak，因此日本语就有了miroku这个词儿[1]。看来von Gabain是把这个问题过分简单化了。实际上，这是一个相当复杂的问题。它至少包括下列三个问题：（1）Metrak是从Maitreya直接变过来的吗？（2）Metrak是独立发展成的吗？（3）为什么中国汉译佛典中最早出现的是“弥勒”，而不是“梅呾利耶”呢？对此，我在下面分别谈一谈自己的看法。

I Metrak是从Maitreya直接变过来的吗？

一方面是梵文Maitreya和巴利文Metteya，另一方面是吐火罗文Metrak，二者都有“未来佛”的意思，其间必有联系，这是毫无疑问的。这三个字都与梵文Maitrī有关，这也是可以肯定的。但是，从形式上来看，吐火罗文与梵文和巴利文有所不同。应该怎样来解释这个现象呢？从印度佛教史的角度来看，巴利文和梵文出现在前，吐火罗文在后。最顺理成章的解释似乎应该是，后者出于前者。

确实有学者这样做了，其中之一就是Franz Bernhard。他在《犍陀罗语和佛教在中亚的传播》一文中讲到，犍陀罗语在佛教向中亚和中国的传播中起过很大的作用[2]。这意见无疑是非常正确的。犍陀罗语是古代印度西北部的方言。在中国新疆发现的《法句经》就是用这种语言写成的。从地理条件来看，犍陀罗语在佛教向中亚传播中起关键性的媒介作用，这是很自然的。

在这篇文章中，Bernhard顺便讲到Metrak与“弥勒”的问题。他引用了von Gabain的意见，用吐火罗语来解释汉译“弥勒”的来源。但是，他认为，“这种想法并不能解决这个问题，只不过把它推移而已，因为在吐火罗语中由y到k的音变是十分陌生的。”他建议在这种解释中用犍陀罗语来代替吐火罗语。犍陀罗语有成双成对的词尾，比如：

－aya－aǵa

－eya－eǵa

ǵ是浊摩擦音，在犍陀罗语中常常碰到。在这里可以看到这样的形式：metraya/metreya：metraǵa，有时候丢掉词尾辅音，变成了metrae/metre。从这些形式中，不但可以推导出东吐火罗文Metrak和汉文“弥勒”的来源，而且还可以直接或间接地推导出于阗塞语、安息语、回鹘语、蒙古语、卡尔美克（Kalmyk）和满洲语有关形式的来源。

在西吐火罗文（龟兹文）中有两种不同的形式：Maitreye和Maitrāk。Bernhard认为，这不但表示出成对的词尾，也表示出两种语言借用的不同的阶段。

在这里，Bernhard又引用了我在几十年前写的一篇文章：《浮屠与佛》[3]。我这篇文章的主要论点是，“佛陀”的来源是Buddha，而“佛”字最早的来源却不是梵文，而是吐火罗文。“佛”字不像一般人想象的那样是“佛陀”的缩短，而“佛陀”却可以说是“佛”字的引申。Bernhard承认，“佛”字不是来自Buddha。他构拟出一个所谓古吐火罗文*but，说是“佛”字音译的来源。他最后说，即使“弥勒”不能证明吐火罗文的中介作用，“佛”字也能证明。

我们再回头来看－eǵa的问题。ǵ是浊音，而k却是清音。即使承认吐火罗文不用浊摩擦音收尾，但ǵ变为k在音变规律方面也决非一帆风顺的，还需要进一步探讨与思考。

如果从－eya和－eka的关系上来作文章，我们还可以想另外的办法。在印度古代方言中，ya和ka互转的例子可以举出不少来。Pischel[4]指出Amg.daga＝udaka＝udaẏa，posahiẏa＝upavasathika等等；还有tumbavīṇiẏa＝tumbhavī ṇaka等等。Lüders[5]列举了一些－ika代替－iya的例子，比如ekavāciya和ekavācika；rathiyā和rathikā；ghātikā和ghātiyā；jāgariyā和jāgarikā等等。K.R.Norman[6]指出，在阿育王碑铭的基础俗语（UPkt）中，有－k－/－g－>－y－的现象，也有－y－变为－k－的现象，比如janī的多数体格janiyo在个别碑铭中变为janiko。

就算是犍陀罗语吧，这里面也可以找到y k互转的现象。John Brough[7]指出，－y－可以变为－k－。他还指出mṛga>muya，kāka>kaya等，这是g、k变为y，也有反转过来的y变为k，比如udaya>udaka等等。在一条注[8]中，他谈到了Maitreya[9]变为Metrak的问题。他举出焉耆语（吐火罗语A或东吐火罗语）Metrak，龟兹语（吐火罗语B或西吐火罗语）Maitrāk，粟特语m’ytr’k。他指出，与粟特语这个形式并行的还有mytr’y，这形式含糊不清（参阅：Gershevitch，Grammar of Manichean Sogdian§960）。他指出，汉文“弥勒”可能来自Metraka。“这些形式可能纯粹是机械转写的书面借用语；但是，那自然也是可能的，甚至在犍陀罗语内部，书面形式可能有随之而来的读作k的诱导读法，如果只是作为一种为文化水平不高的和尚们所采用的朗读经文时的朗读风格。”话说得十分晦涩难解，含义还是清楚的。Brough详细论证了y与k的微妙复杂的关系。这里意思是说，和尚们有时会被引诱着把y读为k。总之，对Metrak这同一个字，Brough（在前）的解释，同Bernhard完全不一样。

上面谈到的这一些意见，不管表面上看起来多么不同，但都主张Metrak是从Maitreya直接变过来的。关于犍陀罗语在佛教向中亚和中国传播中所起的重要作用，在Bernhard之前Brough已经注意到了。他说，很多早期汉译佛教术语的原文是犍陀罗语[10]。但这并不等于说，“弥勒”这个词儿也一定来自犍陀罗语。尽管Brough和Bernhard的看法持之有故，言之成理，仍然有另外的、可能是更合理的解决办法。

II Metrak是独立发展成的吗？

所谓“独立发展”，是指不通过犍陀罗语或其他任何语言的媒介，在吐火罗语内部，根据构词规律而形成的。

事实上，Sieg，Siegling和Schulze在Gr.[11]中已有专章讨论与此有关的问题。词尾－ik有下列诸作用：

1.把抽象名词变为具有这个名词所表示的特性的人，一个什么“者”。比如kākmart，意思是“威严”，加上－ik，成为kākmärtik (B kamartike)，意思就成为“具有威严的人”，或“威严者”；kāruṃ，意思是“慈悲”，kārunik（参阅梵文kārunika）意思是“慈悲者”；kritāṃ（含义还没有弄清楚），加上－ik，变为kritānik，意思是“作kritāṃ者”；spaktāṃ（A与B相同），意思是“服务”，spaktānik (B spaktanīke)，意思是“服务的人”、“供养者”。

2.把形容词名词化。比如A āṣām，B āṣāṃ，意思是“可尊敬的”，加上－ik，变为āṣānik，意思是“阿罗汉”，“可尊敬的人”。

3.在外来借词中，情况比较复杂。梵文niraya＋pāla (ka)在吐火罗文中变为ñarepālik“地狱守卫者”；梵文piṇḍapāta在吐火罗文中变为piṃnwātik，汉译的“分卫”即从此出。－ik在这里的作用不清楚。梵文ṛṣi“仙人”，在吐火罗文中变为riṣak (B rṣāke)。

“居士”，梵文gṛhin，gṛhastha，吐火罗文kātäk (B kattāke)，不是来自梵文，而很可能是来自伊朗语言：Awesta kad，意思是“房子”，新波斯语kat－x－udā，意思是“居士”。这里也是词尾（ä）起了作用，kātäk指“住在家里的人”。

关于Metrak，三位作者只说，Maitreya经常作Metrak，没有作什么说明。在B是Maitrāk，也有Maitreye这个形式。在注中，作者指出，Andreas通知他们，Metrak这个形式也见于吐鲁番中古波斯文残卷中。我不揣冒昧，想在这里给Metrak，Maitrāk这个形式作一个新的解释。我认为，这个形式与梵文Maitreya无关，而是直接来自梵文Maitrī。Maitrī的意思是“慈爱”，加上词尾－k，成为Metrak，Maitrāk，意思是“慈爱者”。汉文最早的意译“慈氏”就是从这里来的。我看，这个解释是有根有据，合情合理的。因此，我认为Metrak是独立发展成的，不必绕一个弯子硬把它同Maitreya挂上钩[12]。

III 为什么中国汉译佛典中最早出现的是“弥勒”，而不是“梅呾利耶”？

Maitreya和Metrak的关系弄清楚以后，下一步就要弄清楚这两个字的汉译在汉译佛典中出现的情况。这对研究佛教从印度向中亚和中国的传播以及中国佛教史都有相当重要的意义。

Maitreya和Metrak在汉译中有三种不同的情况：

1.音译“弥勒”，来自Metrak

在汉译大藏经中，“弥勒”出现的次数成百上千，不可能也没有必要一一列举。对我的探讨有意义的是：最早出现于何时？何经？何人所译？我所谓“最早”是指后汉、三国时期，两晋、南北朝以后历隋、唐以迄宋明出现的一概不录，这对我要探讨的问题没有用处。我在下面按照《大正新修大藏经》（下面缩写为）的排列顺序，把最早出现的“弥勒”辑录一下：

吴康僧会译《六度集经》卷一：“彼国王者弥勒是。” 三，3b；

失译人名在后汉录《大方便佛报恩经》卷一：“弥勒菩萨。”三，124b；

吴支谦译《佛说月明菩萨经》：“尔时智力王者，今弥勒菩萨是。” 三，411c；

后汉康孟详译《佛说兴起行经》卷下：“尔时病比丘弥勒者，则今弥勒菩萨是。” 四，172b；

吴支谦译《撰集百缘经》卷十：“我及弥勒俱为菩萨。” 四，253c；

后汉支娄迦谶译《杂譬喻经》：“欲睹弥勒佛时三会二百八十亿人得真人时。” 四，499b；

吴康僧会译《旧杂譬喻经》卷上：“弥勒作佛时，当得应真度脱。” 四，512b；

后汉支娄迦谶译《道行般若经》卷一：“弥勒菩萨。”八，425c；

同上书卷三：“弥勒菩萨。”八，438a；

同上书卷五：“弥勒菩萨。”八，451b；

吴支谦译《大明度经》卷四：“弥勒闿士。” 八，496c；

吴支谦译《佛说八吉祥神咒经》：“菩萨千人皆弥勒等。” 十四，72b；

同上书：“弥勒菩萨。”十四，73a；

吴支谦译《佛说维摩诘经》卷上：“于是佛告弥勒菩萨。” 十四，523c；

后汉安世高译《佛说长者子制经》：“我持慈心皆付弥勒佛。” 十四，801b；

后汉支娄迦谶译《佛说纯真陀罗所问如来三昧经》卷上：“复有菩萨，名曰弥勒。” 十五，349a；

同上书卷下：“佛语弥勒。” 十五，367a；

以上是后汉、三国时期汉译佛典中“弥勒”出现的基本情况。这一段时间并不长，但是译者数目不算很少，所从来的地方也不算很少。译者计有康僧会、支谦、康孟详、支娄迦谶、安世高等人。来的地方计有月氏、康居、安息等地。但是他们使用“弥勒”一词则是一致的，这值得我们重视。来自Metrak的音译“弥勒”是后汉、三国时期习见的表示未来佛的词儿。

2.音译梅呾利耶等，来自Maitreya

梅呾利耶是梵文Maitreya的音译，与Metrak无关。在汉文佛典中出现的情况如下：

唐玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百七十七：“二名梅怛俪药。” 二十七，890b；

唐玄奘译《阿毗达磨顺正理论》卷四十四：“一名梅怛俪（丽）药。” 二十九，591c；

唐窥基撰《妙法莲华经玄赞》卷第十末：“梵云梅呾利末那故。” 三十四，849c；

新罗憬兴撰《三弥勒经疏》：“今正梵音云梅怛利耶。” 三十八，305b；

唐窥基撰《说无垢称经疏》卷第三末：“梵云梅呾利耶，此云慈。” 三十八，1048b；

同上书卷第四末：“梵云梅呾利耶，翻为慈氏。古云弥帝丽，或云弥勒，皆讹略也。” 三十八，1057b；

唐义净译，慧沼撰《金光明最胜王经疏》卷第一：“慈氏，梵音梅呾丽曳，此云慈氏。或云那，即慈姓中生，或本性行慈。或云曳尼，即女声中。” 三十九，188b；

宋子璿集《首楞严义疏注经》卷第五之二：“具云梅咀（呾之误）利曳那，此云慈氏。” 三十九，902a；

唐普光述《俱舍论记》卷第十八：“二名梅怛俪药，夹注：梅怛，此云慈；俪药，此云氏。菩萨在慈姓中生，从姓立名，故名慈氏。旧云弥勒，讹也。” 四十一，282b；

唐法宝撰《俱舍论疏》卷第十八：“二名梅怛俪药。” 四十一，682a；

唐窥基撰《成唯识论述记》卷第四本：“梵言梅呾利耶，此翻言慈氏。梅呾罗曳尼，此声转之异。婆罗门十八姓中，慈为一姓。氏谓氏族，曾当皆生此种姓家，故以为号。” 四十三，352b；

唐道世撰《法苑珠林》卷二十九：“又大寺中有刻木梅呾丽耶旧云弥勒菩萨像。” 五十三，498b；

唐慧琳撰《一切经音义》卷第二十七：“弥勒，梅怛利曳，此云慈氏，慈为本姓，或以心行为姓也。” 五十四，482c；

宋法云编《翻译名义集》卷第一：“弥勒，《西域记》云梅哩（呾之误）丽耶，唐云慈氏，即姓也。旧曰弥勒，讹也。什曰：‘姓也。阿逸多，字也。南天竺婆罗门子’。《净名疏》云：‘有言从姓立名。今谓非姓，恐是名也。何者？弥勒此翻慈氏。过去为王，名昙摩流支，慈育国人。自尔至今，常名慈氏。始阿逸多，此云无能胜。有言阿逸多是名。既不亲见正文，未可定执。观《下生经》云，时修梵摩，即与子立字，名曰弥勒。’”五十四，1058b。

看了上面这一些例子，我认为可以看出下列情况：

a.Maitreya的音译梅呾利耶等出现得都相当晚，一直到唐代才出现。

b.这些音译多出现于注疏和词书中，出现于译经中者极少。

c.音译使用的汉字大体相同，但也间有分歧。玄奘本人也有矛盾。在上面列举的两个例子中，他使用“梅怛俪药”，但是在《大唐西域记》卷七中，他却译为“梅呾丽耶”。

d.中国和尚的一些解释有点莫名其妙，比如“梅呾，此云慈；俪药，此云氏。”梵文Maitreya决不能分割为Mait和reya两个部分。又如“梅呾利曳那”，梵文中没有Maitreyaṇa这样的字。“或云那，即慈姓中生”，梵文应作Maitreyaja，ja的意思是“生”。“那”（na）没有“生”的意思。

e.对弥勒与阿逸多的关系，没搞清楚。

f.这里讲“弥勒，讹略也”。《大唐西域记》也有类似的话。这说明，中国和尚，包括玄奘大师在内，早已不了解“弥勒”的来源了。

3.意译慈氏

在汉译佛典中，“慈氏”一词出现的次数同“弥勒”差不多，可能略少一点，总之数量是极为可观的。下面略举几个例子。我把重点放在最早的后汉、三国时代，其用意与对“弥勒”的处理相同。后汉、三国以后，每个朝代的译经中都大量出现，与“弥勒”并行，例子就不举了。

吴支谦译《大明度经》卷第二：“尔时慈氏闿士语善业：有闿士大士代欢喜最尊分德法。” 八，486a。

在这里，我想把本段译文和同经异译本的译文对比一下：

后汉支娄迦谶译《道行般若经·摩诃般若波罗蜜沤惒拘舍罗劝助品》第四：“尔时弥勒菩萨谓须菩提：若有菩萨摩诃萨劝助为福。” 八，438a；

苻秦昙摩蜱共竺佛念译《摩诃般若钞经》卷三《善权品》第四：

“尔时弥勒菩萨谓须菩提：若有菩萨摩诃萨劝助为福。” 八，519c。

同一个词“慈氏闿士”、“闿士大士”，后两个本子都译为“弥勒菩萨”、“菩萨摩诃萨”，前者是意译，后者是音译。“闿士”一词在支谦译本中多次出现。“闿士”，在其他经中也作“开士”，甚至有作“阐士”者[13]。

接着举例子：

吴支谦译同上书：“慈氏闿士作无上正真平等觉时。” 八，489a；

同上书：“若于兜术天上从慈氏闿士问慧。” 八，492c；

后汉安玄译《法镜经》：“便使慈氏开士及一切行开士听。” 十一，22c；

曹魏康僧铠译《佛说无量寿经》卷上：“慈氏菩萨。” 十二，265c；

同上书卷下：“慈氏菩萨。” 十二，278a。

我在这里想指出来：在同书、卷、页bc，“慈氏菩萨”一变而为“弥勒”。

吴支谦译《佛说出无量门微密持经》：“慈氏菩萨。” 十九，680b。

我在这里想指出，此经有几个异译本。同一个字，有的同支谦一样，译为“慈氏菩萨”，有的则译为“弥勒菩萨”。我只举两个例子：

东晋佛陀跋陀罗译《佛说出生无量门持经》：“弥勒菩萨。”十九，682b；

刘宋求那跋陀罗译《阿难陀目佉尼呵离陀经》：“慈氏菩萨。” 十九，685a。

其余的例子不举了。

“慈氏”一词在后汉、三国时期汉译佛典中出现的情况大体如上。

从“弥勒”、“梅呾利耶”和“慈氏”三个词儿出现的情况中，我们可以看到：

a.“弥勒”与“慈氏”同时出现于最早时期——后汉、三国时期。“梅呾利耶”等出现较晚。

b.在最早的时期，同一译者，甚至在同一部佛经中，随意使用“弥勒”或“慈氏”。译者对于音译和意译无所轩轾。

c.从后汉、三国以后，直到明代，“弥勒”和“慈氏”并行不悖。

我在本节的标题中提出了一个问题：为什么中国汉译佛典中最早出现的是“弥勒”而不是“梅呾利耶”？现在，在举出了这样多的例子以后，我可以确切地来答复了。最早的汉译佛典的原本不是梵文或巴利文，其中可能有少数的犍陀罗文，而主要是中亚古代语言（包括新疆），吐火罗文恐怕最有可能。我在以前的一篇文章中[14]说过：“这事实告诉我们，在中印文化交流的初期，我们两国不完全是直接来往，使用吐火罗语的这个部族曾在中间起过桥梁作用。”我当时分析了两个词儿：恒（河）和须弥（山）。现在又多了一个“弥勒”。我设想，在最早的时期，译者眼前的字是Metrak，而不是Maitreya。他们也能清醒地理解这个字的含义，它与Maitrī有关，意思是“慈爱”，加上词尾－ak，就成为“慈爱者”，他们译之为“慈氏”。事情是如此地明显[15]。

最后，我还想谈一个问题：为什么Metrak音译为“弥勒”？过去学者们大概认为这不成问题，所以几乎没有人讨论过这个问题。但是，倘若加以推敲，不能说全无问题。rek音译为“勒”，完全正确，“勒”是以－k收尾的入声字。但是，“弥”却并非以t收尾的入声字，以“弥”对Met就显得不妥。

H.W.Bailey[16]提出了一个解释。他用tr>dr>1这个公式来解释Metrak中的－tr－变成－l－的现象。他举出了几个例子，比如梵文trayastriṃśa，音译为“忉利”：梵文kṣudra>ksulla>culla；梵文kṣatriya，音译为“刹利”，等等。我认为，Bailey的说法能自圆其说，至少也可以聊备一格。

1989年9月

【注释】

[1] Maitrisimit,II.Akademie Verlag 1961 p.20.

[2] Gāndhārī and the Buddhist Mission in Central Asia, 见Añjali ,Papers on Indology and Buddhism, O.H.de.A.Wijesekara Felicitation Volume, ed.by J. Tilakasiri, Peradeniya 1970, PP.55—62.

[3] 见《中印文化关系史论文集》第323—336页，三联书店1982年版。

[4] Grammatik der Prakrit－Sprachen,Grundriss der Indo－arischen Philologie und Altertumskunde,I.Bd.3.Heft,Strassburg 1900.§141,598.

[5] Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons,Abhandlungen der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin,Klasse für Sprachen,Literatur und Kunst.Jahrgang 1952,Nr.10,§ 133—138.

[6] Some Aspects of the Phonology of the Prakrit underlying the Aśokan－Inscriptions, BSOAS, 33 (1970), P136.

[7] The Gāndhārī Dharmapada,London Oriental Series,vol.7.Oxford University Press,1962,§ 28,§38.

[8] 同上，§ 38，注4。

[9] 在这里，Brough引用了H.W.Bailey的Gāndhārī，见Opera Minora，vol.2，Shiraz，Iran 1981，pp.308—309，原载BSOAS xi—4 1946。在这里，Bailey列举了中亚及东亚许多语言中Maitreya出现的形式。

[10] 同〔9〕引书，第50页。

[11] Tocharische Grammatik，§22.在§44c，97，99b，117，192，205a，344等节讲到Metrak的变格问题。

[12] 吐火罗文B出现Maitreye这个形式，与我的新解并不矛盾。Metrak与Maitrāk代表吐火罗文内部的发展。Maitreye代表在某一种情况下直接从梵文来的借用关系。时间可能有先后之别。

[13] 梵文“开士”这个词同吐火罗文A中的käṣṣi（老师）有联系吗？一般认为“开”等于梵文bodhi，“士”等于梵文sattva。“开士”也见于中国诗文中，例如李白诗：“衡阳有开士，五峰秀骨真。”

[14] 《吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用》，见《中印文化关系史论文集》，三联书店1982年版，第110—111页。

[15] 后汉、三国以后，中国译经僧和外国来的和尚所使用佛典绝大多数都是梵文原本，他们眼里看到的不会再是Metrak，而是Maitreya，为什么他们仍然译为“弥勒”呢？这只能用约定俗成来解释。

[16] 见〔9〕。我忽然想到，波你尼的书中讲到Vāsudeva和Vāsudevaka，Vāsudeva是神名，加上语尾ka，就成了“Vāsudeva大神的崇拜者”。这个－ka同吐火罗文的－ak有没有联系呢？

附 “Maitreya”and“Metrak”

The study of 弥勒 Mile (Maitreya) Metrak with its wide－ranging appeal is of great importance in the history of Indian and Chinese Buddhism.The present study is mainly concerned with the channel and medium through which Indian Buddhism found its way into China.As the problem leads back to a crucial link in the history of Sino－Indian cultural exchange,it deserves serious attention.

The term Mile 弥勒appears to be a simple problem and has actually been treated as such.Von Gabain,for example,maintains that it was Serindian culture that influenced the development of the concept of 弥勒Mile Metrak,as the Chinese transliteration 弥勒 Metrak did not derive from Sanskrit but from mittra in Khotansaka and metrak in Tocharian,hence the term miroku in Japanese.[1] It seems to me that von Gabain has oversimplified this problem,which is,in fact,considerably more complicated.Involved here are at least three questions: 1) Did Metrak derive directly from Maitreya? 2) Was the term Metrak formed independently? And finally,3) Why did 弥勒 Metrak and not 梅呾利耶 Maitreya appear in the earliest Chinese versions of Buddhist texts？These are the problems that I shall deal with in this article.

I Did Mettak Derive Directly from Maitreya ?

There is undoubtedly some connection between Maitreya in Sanskrit and Metreya in Pāli on the one hand,and Metrak in Tocharian on the other,as all three words refer to the "Future Buddha" .That all three are related to Maitrī in Sanskrit is also without doubt.Morphologically speaking,however,the Tocharian word is somewhat different from either the Sanskrit or Pāli word.How is this to be interpreted? With regard to Indian Buddhist history,the most rational interpretation seems to be that Metrak derived from Maitreya and Metteya,for Tocharian came into being later than Sanskrit and Pāli.

There are indeed scholars who have arrived at this conclusion,one of whom is Franz Bernhard.In his "Gāndhārī and the Buddhist Mission in Central Asia ," Bernhard confirms the part that Gāndhārī played in the spread of Buddhism to Central Asia and China.[2] His argument is certainly very convincing in that Gāndhārī was a northwestern dialect of ancient India,in which The Dhammapada discovered in Xinjiang,China,was written.Moreover,in geographical terms,it is reasonable to argue that Gāndhārī served as a medium of crucial importance in the Buddhist mission in Central Asia.

In passing,Bernhard touched on Metrak and 弥勒Mile.After quoting von Gabain who traces the origin of the Chinese transliteration of 弥勒 Mile to Tocharian,he argues that "this idea,however,does not solve the problem but simply transfers it,as in Tocharian a phonetic change from‘y'to‘k'is quite unknown." Bernhard sug－gests that Tocharian should be replaced by Gāndhārī,where such suffix doublets as

－aya －aǵa

－eya －eǵa

are often seen ,  "ǵ" being a voiced fricative.In Gāndhārī are found "metraya/metreya: metraǵa," which sometimes become "metrae/metre" when the ending consonants are deleted.It is to these forms that the East Tocharian term Metrak and the Chinese terms 弥勒 Mile are traced.Furthermore,other related word forms in Khotan－saka,Parthian,Uighur,Mongolian,Kalmyk and Manchu can eihter directly or indirectly be traced back to those forms in Gāndhārī.

In West Tocharian  (Kuchean) are found two distinct forms.Maitreye and Maitrāk,which,in Bernhard's view,register the paired－off suffixes and two distinct stages of linguistic borrowing as well.

Here Bernhard cites "On the Earliest Chinese Transliterations of the Name of Buddha" ,an essay of mine written some forty years ago.[3] In it I argue that while 佛陀 Fuotuo,can be traced to "Buddha" etymologically,佛 Fuo is not of Sanskrit but of Tocharian origin.佛 Fuo is not a shortening of 佛陀 as is popularly believed; rather the latter is a lengthening of the former.Bernhard admits that 佛 did not derive from "Buddha" ,yet he reconstructs a so－called Old Tocharian form *but,asserting that this was where the Chinese transliteration 佛 came from.He concludes that 佛 can testify to the role of Tocharian as a medium if 弥勒 fails to do so.

Now let's come back to the ending "eǵa" ."ǵ" is voiced while "k" is voiceless.Granted that voiced fricatives were not used as endings in Tocharian,the phonological transition from "ǵ" to "k" cannot have come about smoothly.Therefore,the problem needs further inquiry.

It seems that something might be worked out if we switch to the relations between "－eya" and "－eka" .The interchangeability of "ya" and "ka" is evident in Old Indian Dialects.According to Pischel,[4] Amg.daga＝udaka＝udaya,posahiya＝upavasathika,tumbavīṇiya＝tumbhavīṇaka,etc.Lüders[5]cites several instances of "－ika" in place of "－iya" : ekavāciya and ekavācika,rathiyā and rathikā,ghātikā and ghātiyā,jāgariyā and jāgarikā,etc.As K.R.Norman[6]points out,in the UPkt of the Asokan Inscriptions,the phonological transitions such as－k－/－g－>－y－and－y－>－k－do occur.For instance,janiyo,nom.plur.of janī,varies to janiko in some particular inscriptions.

Even as we take up Gāndhārī,we find instances of－y－>－k－and－k－>－y－.John Brough[7] renders mṛga>muya and kāka>kaya as instances of the transition from－g－/－k－to－y－,and udaya>udaka as one of the reverse transition－y－>－k－.In a note,[8] Brough discusses the problem of Maitreya[9]>Metrak.After enumerating Metrak in Agnean (Tocharian A or East Tocharian) ,Maitrāk in Kuchean  (Tocharian B or West Tocharian) ,and m 'ytr'k in Sogdian,he observes that a variant of m'ytr'k also existed in Sogdian,i.e.mytr'y,a quite ambiguous form (refer to Gershevitch,Grammar of Manichean Sogdian,§960) .He points out that the Chinese form 弥勒 Mile may have come from Metraka."These might be purely literary borrowing; mechanically transcribed; but it is of course possible that even within Gāndhārī the written forms may have subsequently induced pronunciations with 〔k〕,if only as a reading－style adopted by the less literate monks for use in the recitation of sacred texts." The meaning of the cited passage is clear in spite of its obscure wording.Brough demonstrates in great detail the subtle involved relations between －y－ and －k－.What is meant here is that sometimes monks were induced to pronounce －y－ as －k－.In short,Brough's interpretation of Metrak is entirely different from Bernhard's.

Different as their opinions seem to be,both Brough and Bernhard hold that the term Metrak derived directly from Maitreya.As to Gāndhārī,Brough noted its important role in the Buddhist transmission in Central Asia and China even before Bernhard.According to Brough,a great number of early Chinese transliterations of Buddhist terminology were based on Gāndhārī as a source language.[10] However,it does not follow that 弥勒 Mile must likewise have come from Gāndhārī.Brough and Bernhard have good grounds for taking Maitreya as the origin of Metrak,and they are well supported in their arguments.Nevertheless,there may be other and perhaps more reasonable approaches to the problem of 弥勒 Mile.

II Was Metrak Formed Independently?

"Independent formation" refers to the process in which Metrak was formed in accordance with the Tocharian rules of word－formation,independent of Gāndhārī or any other intermediary language.

As a matter of fact,in their Tocharische Grammatik,[11] Sieg,Siegling and Schulze devote a whole chapter to the discussion of some related problems.According to the three authors,the ending "－ik" functions in the following ways.

1.It may turn an abstract noun into a person with the characteristic represented by that noun.For example,kākmart (prestige) ＋－ik>kākmärtik  (B kamartike) ,meaning a person having prestige,or a prestigious person; kāruṃ (mercy) >kārunik  (cf.Sanskrit:  "kārunika" ) ,meaning a merciful person; kritāṃ (the meaning of which is not clear) ＋－ik>kritānik,i.e.,a person doing kritāṃ; spaktāṃ (A＝B,service,devotion) >spaktānik (B spaktanīke) ,i.e.,a devotee,a donator.

2.It may turn an adjective into a noun.For example,A āṣām/B a－ṣām (respectable) ＋－ik>āṣānik,meaning an arhat,a person worthy of being worshipped.

3.Where loan words are concerned,the situation becomes more complicated.The Sanskrit word niraya＋pāla (ka)  is varied to ñarepālik in Tocharian,meaning a guard of hell; piṇḍapāta (Skt.) >piṃnwātik (Toch.) ,from which comes the Chinese term分卫 (alms－begging) Fenwei.The function of －ik in these cases is not clear.Another example: ṛṣi (Skt,seer,sage) >riṣak (B rṣāke) .

居士 (Jushi) is gṛhin,gṛhastha in Sanskrit and kātäk (B kattāke) in Tocharian,yet the latter did not emerge from Sanskrit,but very probably from Iranian languages.Awesta kad means a house ,and in New Persian kat－x－udā refers to layman  (居士) .Therefore ,it is the ending "ä" that causes kātäk to mean a person living at home.

As to Metrak ,the three authors observe without further explanation that "Maitreya" frequently occurred in the form of Metrak.In Tocharian B there existed both forms,Maitrāk and Maitreye.Then,in a note,the authors make it clear that they have been informed by Andreas of the fact that Metrak also occurred in Middle Persian manuscript remains found in Turfan.Here I venture to offer a different interpretation of Metrak or Maitrāk.This form,in my opinion,is not to be traced back to the Sanskrit form Maitreya; rather it came directly from another Sanskrit form Maitrī meaning "kindness" .Maitrī＋－k>Metrak/Maitrāk,i.e.,a kind person－the original for the earliest free translation 慈氏 Cishi.In my opinion this explanation is well grounded and reasonable.Thus,my view is that Metrak was formed independently and that it is not necessary to derive it from "Maitreya." [12]

III Why Was It That弥勒and Not梅呾利耶Appeared in the Earliest Chinese Versions of Buddhist Scripture?

Now that the problem of Maitreya and Metrak is clarified,we can set about examining how these terms occurred in the Chinese Buddhist texts,as this is a question of pivotal importance to the studies of the Buddhist transmission from India to Serindia and China,and of the History of Chinese Buddhism.

Maitreya and Metrak occurred in the Chinese versions of Buddhist texts in three different forms.

1.弥勒－the phonetic transliteration of Metrak

弥勒appears many hundreds of times in the Chinese Tripiṭaka and it is therefore not possible nor necessary to enumerate all of them.What is of significance to my inquiry is: 1) when did the earliest translations appear; 2) in whic sūtras they occurred; and 3) who translated them.By "the earliest" I mean the periods of the Later Han and the Three Kingdoms.The occurrences of 弥勒 from the Two Jins,the Northern and Southern Dynasties through the Sui and Tang down to the Song and Ming Dynasties will not be listed here,as they are irrelevant to my discussion.Recorded here are the earliest texts that contain 弥勒 in order of their appearance in 大正新修大藏经 (Taishōsinshūdaizōkyō,hereafter abridged to T.)

六度集经 (Liu Du Ji Jing,ṣaṭpāramitā－saṇgraha－sūtra,trans.Kang Seng Hui of the Kingdom of Wu 吴康僧会译) Vol.1: 彼国王者弥勒是 That king was Metrak,T.3,3b;

大方便佛报恩经 (Da Fang Bian Fo Bao En Jing) in the Later Han Catalogue,Sūtra of the Great Upāya 〔Mahopāya〕by which Buddha recompenses the Favour 〔of his Parents〕.Trans,anonymous 失译人名在后汉录 Vol.1: 弥勒菩萨 "Metrak Bodhisattva." T.3,124b;

佛说月明菩萨经 (Fo Shuo Yue Ming Pu Sa Jing,Buddhabhāṣita－Candraprabhā－bodhisattva－sūtra,trans.Zhi Qian of Wu 吴支谦译) : 尔时智力王者,今弥勒菩萨是。 "The king jñānabala of that time is now the Metrak Bodhisattva," T.3,411c;

佛说兴起行经 (Fo Shuo Xing Qi Xing Jing,Buddha－bhāṣita－nidānacaryā－sūtra,trans.Kang Meng Xiang of the Later Han Dynasty 后汉康孟详译) ,Vol.2: 尔时病比丘弥勒者,则今弥勒菩萨是。 "The sick Bhikṣu Metrak is now Metrak Bodhisattva." T.4,172b;

撰集百缘经 (Zhuan Ji Bai Yuan Jing,Satanidāna－saṇgraha－sūtra,trans.Zhi Qian of Wu 吴支谦译) ,Vol.10: 我及弥勒俱为菩萨。 "Both Metrak and I were Bodhisattva." T.4,253c;

杂譬喻经 (Za Pi Yu Jing,Samyuktāvadāna－sūtra,trans.Zhi Lou Jia Chen of Later Han 后汉支娄迦谶译) : 欲睹弥勒佛时三会二百八十亿人得真人时。 "I would like to see the occasion when at the 3 assemblies of Metrak Buddha 280 koṭis of people attain Arhathood." T.4,499b;

旧杂譬喻经 (Jiu Za Pi Yu Jing,An Old Samyuktāvadānasūtra,trans.Kang Seng Hui of Wu吴康僧会译) ,Vol.1: 弥勒作佛时,当得应真度脱。 "When Metrak turns Buddha,he will attain Arhathood and get deliverance." T.4,512b;

道行般若经 (Dao Xing Ban Ruo Jing,Daśasāhasrikāprajñāpāram－itā－sūtra,trans.Zhi Lou Jia Chen of Later Han后汉支娄迦谶译) ,Vol.1: 弥勒菩萨。 "Metrak Bodhisattva." T.8,425c;

Ibid.Vol.3: 弥勒菩萨。 "Metrak Bodhisattva." T.8,438a;

Ibid.Vol.5: 弥勒菩萨。 "Metrak Bodhisattva." T.8,451b;

大明度经 (Da Ming Du Jing,Daśasāhasrikā－prajñā－pāramitā－sūtra,trans.Zhi Qian of Wu 吴支谦译) ,Vol.4: 弥勒闿士。 "Metrak Bodhisattva." T.8,496c;

佛说八吉祥神咒经 (Fo Shuo Ba Ji Xiang Shen Zhou Jing,Aṣṭ－abuddhaka,trans.Zhi Qian of Wu 吴支谦译) : 菩萨千人皆弥勒等。 "One thousand Bodhisattvas and all equal to Metrak." T.14,72b;

Ibid.弥勒菩萨 "Metrak Bodhisattva." T.14,73a;

佛说维摩诘经 (Fo Shuo Wei Mo Jie Jing,Vimalakīrti－nirdeśa,trans.Zhi Qian of Wu 吴支谦译) ,Vol.1: 于是佛告弥勒菩萨。 "Then the Buddha told Metrak Bodhisattva...." T.14,523c;

佛说长者子制经 (Fo Shuo Zhang Zhe Zi Zhi Jing,Śre ṣṭhi－pūtrajeta－sūtra,trans.An Shi Gao of Later Han 后汉安世高译) : 我持慈心皆付弥勒佛。 "I maintain kindness in my mind totally devoted to Metrak Buddha." T.14,801b;

佛说纯真陀罗所问如来三昧经 (Fo Shuo Chun Zhen Tuo Luo Suo Wen Ru Lai San Mei Jing,Druma－kinnara－paripṛcchāratnatathāgata－samādhi－sūtra,trans.Zhi Lou Jia Chen of Later Han 后汉支娄迦谶译) ,Vol.1: 复有菩萨,名曰弥勒。 "Further there was a Bodhisattva named Metrak." T.15,349a;

Ibid,Vol.2: 佛语弥勒。 "The Buddha told Metrak." T.15,367a;

The above citations bring to light the basic situation regarding the occurrences of 弥勒 Metrak in the Chinese Buddhist texts during the Later Han and the Three Kingdoms.It was not a long period,but there nevertheless appeared a considerable number of translators (康僧会,支谦,康孟详,支娄迦谶,安世高,etc.) who,moreover,came from quite different places such as月氏Indoscythia,康居 Sogdiana,and安息Parthia.It is worth noticing that whoever the translator was and wherever he came from translators unanimously employed the term Metrak 弥勒.The phonetic transliteration of Metrak 弥勒 was an accepted term for the Future Buddha during that period.

2.梅呾利耶 or the like－the phonetic transliterations of Maitreya

梅呾利耶 unrelated to Metrak,is the phonetic transliteration of the Sanskrit term Maitreya.Its occurrences in the Chinese Buddhist texts are as follows:

阿毗达磨大毗婆沙论 (A Pi Da Mo Da Pi Po Sha Lun,Abhidharma－mahāvibhāsā－śāstra,trans.Xuan Zang of the Tang Dynasty,唐玄奘译) ,Vol.177; 二名梅怛俪药。 "The second one was called Maitreya." T.27,890b;

阿毗达磨顺正理论 (A Pi Da Mo Shun Zheng Li Lun,Abhid－harma－nyāyānusāra－śāstra,trans.Xuan Zang,Tang 唐玄奘译) ,Vol.44: 一名梅怛俪 (丽) 药。 "The first one was called Maitreya." T.29,591c;

妙法莲华经玄赞 (Miao Fa Lian Hua Jing Xuan Zan,Profound Eulogy of Saddharmapuṇḍarīka－sūtra ,written by Kui Ji of Tang 唐窥基撰) end of Vol.10: 梵云梅呾利末那故。 "Because the Sanskrit word is Maitrimanas." T.34,849c;

三弥勒经疏 (San Mi Le Jing Shu,Commentary on Three Maitreya－sūtras,written by Jing Xing of Korea 新罗憬兴撰) : 今正梵音云梅怛利耶。 "The right wording in Sanskrit now is Maitreya." T.38,305b;

说无垢称经疏 (Shuo Wu Gou Chen Jing Shu,Commentary on Vimalakīrtinirdeśa,written by Kui Ji of Tang 唐窥基撰) ,end of Vol.3: 梵云梅呾利耶此云慈。 "The Sanskrit word is Maitreya,which means here in Chinese Kind－hearted." T.38,1048b;

Ibid,Vol.4: 梵云梅呾利耶,翻为慈氏。古云弥帝丽,或云弥勒,皆讹略也。 "The Sanskrit word is Maitreya,which is translated into a‘Kind－hearted person'.In ancient times it was called Maitri or Metrak,which are both wrong and abridged." T.38,1057b;

金光明最胜王经疏 (Jin Guang Ming Zui Sheng Wang Jing Shu,Commentary on Suvarṇaprabhāsa－sūtra,written by Hui Zhao 慧沼撰,trans.Yi Jing of Tang 唐义净译) ,Vol.1: 慈氏,梵音梅呾丽曳,此云慈氏。或云那,即慈姓中生,或本性行慈。或云曳尼,即女声中。 "Kind－hearted person,in Sanskrit wording Maitreya,here in China he is called a kind－hearted person,or Maitreyāna,which means Born in the Maitreya Caste,or Kind by Nature; it is also called Maitreyāni,being feminine gender." T.39,188b;

首楞严义疏注经 (Shou Leng Yan Yi Shu Zhu Jing,Commentary on Sūraṇgama,ed.Zi Jun of Song 宋子璿集) ,Vol.5,II: 具云梅咀 (wrongly written for "呾" ) 利曳那,此云慈氏。 "The (full) complete name is Maitreyāna,which means here in China Kindhearted person." T.39,902a;

俱舍论记 (Ju She Lun Ji,Description of Abhidharma－kośa－śāstra,compiled by Pu Guang of Tang 唐普光述) ,Vol.18: 二名梅怛俪药,夹注: 梅怛,此云慈; 俪药,此云氏。菩萨在慈姓中生,从姓立名,故名慈氏。旧云弥勒,讹也。 "The second one was called Maitreya.Interlinear notes: Mait means here in Chinese kindness; reya means here a person.The Bodhisattva was born in the caste Kindness (Maitrī) ,hence he was called the Kind－hearted.The old transliteration Metrak is wrong." T.41,282b;

俱舍论疏 (Ju She Lun Shu,Commentary on Abhidharma－kośa－śāstra,written by Fa Bao of Tang 唐法宝撰) ,Vol.18: 二名梅怛俪药。 "The second one was called Maitreya." T.41,682a;

成唯识论述记 (Cheng Wei Shi Lun Shu Ji,Description of Vidyāmātrasiddhi－ śāstra,written by Kui Ji of Tang 唐窥基撰) ,Vol.4: 梵言梅呾利耶,此翻言慈氏。梅呾罗曳尼,此声转之异。婆罗门十八姓中,慈为一姓。氏谓氏族,曾当皆生此种姓家,故以为号。 "The Sanskrit word Maitreya is translated into‘Kind－hearted'here in China.Maitreyāni is a different morphological form.The caste Maitreya is one of the 18 Brahman castes."氏" means clan.All who are born in this caste should be called Maitreya." T.43,352b;

法苑珠林 (Fa Yuan Zhu Lin,Pearl Forest in Dharma Garden,written by Dao Shi of Tang 唐道世撰) ,Vol.29: 又大寺中有刻木梅呾丽耶旧云弥勒菩萨像。 "Further,in the great temple there is a statue of Maitreya (formerly Metrak) Bodhisattva carved in wood." T.53,498b;

一切经音义 (Yi Qie Jing Yin Yi,Commentary on All Sūtras,written by Hui Lin of Tang 唐慧琳撰) ,Vol.27: 弥勒,梅怛利曳,此云慈氏,慈为本姓,或以心行为姓也。 "Metrak,Maitreya means a‘Kind－hearted person'here in Chinese.Or the clan name Kindhearted is deduced from 〔kind〕mentality." T.54,482c;

翻译名义集 (Fan Yi Ming Yi Ji,Mahāvyutpatti,ed.Fa Yun of Song 宋法云编) ,Vol.1:  "弥勒,《西域记》云梅哩 (wrongly written for‘呾') 丽耶,唐云慈氏,即姓也。旧曰弥勒,讹也。什曰: ‘姓也。阿逸多,字也。南天竺婆罗门子。'《净名疏》云: ‘有言从姓立名。今谓非姓,恐是名也。何者？弥勒此翻慈氏。过去为王,名昙摩流支,慈育国人。自尔至今,常名慈氏。始阿逸多,此云无能胜。有言阿逸多是名。既不亲见正文,未可定执。观《下生经》云,时修梵摩,即与子立字,名曰弥勒。'" Metrak,in Records of the Western World,is called Maitreya 〔哩 wrongly written for "呾" 〕.In the Tang language it means kind－hearted person.Which becomes a clan name.Formerly it was called Mi－Le〔Metrak〕,which is wrong.Kumārajiva said it was his clan name.Ajita was his given name.He was a son of a Brahman in South India.The Vimalakīrti Commentary states: Somebody says,his personal name comes from his clan (family,caste) name.Now in my opinion it is probably a personal name.Why? Metrak is translated here into Chinese "Kind－hearted Person." He was in a former birth a king called Dharmaruci,who took care of his subjects kind－heartedly.Hence he has from that time until now always been called the "Kind－hearted One." From the beginning (？) Ajita has always mean invincible.It was said that,Ajita was his personal name.Because I haven't seen the text personally,I cannot say anything definite.We see in 下生经 (Maitreya－Vyākaraṇa) : at that time Subrahman gave his son the name Metrak.T.54,1058b;

These examples,in my view,lead us to the following conclusions:

a.梅呾利耶 Meitanliya and other phonetic transliterations of Maitreya appeared as late as the Tang Dynasty.

b.These phonetic transliterations occurred predominantly in annotations,commentaries and dictionaries,and only rarely in the Sūtras proper.

c.Diversity exists within a context of roughly identical Chinese characters employed in the transliterations.Master Xuan Zang himself was not consistent.He used 梅怛俪药 in the two instances cited above while in Records of the Western World of the Tang Dynasty,  (大唐西域记) ,Vol.7,the transliteration appears as 梅呾丽耶.

d.Some of the explications by Chinese monks are simply nonsensical.梅呾,此云慈; 俪药,此云氏。That Mait means here in Chinese Kind－hearted,reya means here in Chinese for instance,is wrong because in Sanskrit "Maitreya" cannot in any circumstances be divided into "Mait" and "reya." Such is also true of 梅呾利曳那 Meitanliyana as there is no such word as Maitreyana in Sanskrit.As to 或云那,即慈姓中生。 (huo yun na,ji ci xing zhong sheng) the Sanskrit equivalent should be "Maitreyaja" ; however,  "ja" means "生"  (being born) while "na"  (那) has nothing to do with "生" .

e.The relationship between 弥勒 Metrak and 阿逸多 Ajita has not been clarified.

f.In Records of the Western World of the Tang Dynasty (大唐西域记) as well as in the above citations 弥勒 Mile was held to be a wrong and an abridged translation (讹略也Elüe ye) ,which fact hints that the origin of 弥勒 had long been inaccessible to Chinese monks,including the Great Master Xuan Zang.

3.慈氏Cishi－the free translation

In the Chinese Buddhist texts,the term 慈氏 Cishi is used with remarkable frequency,comparable to that of 弥勒 Mile/metrak or only slightly lower.Examples given below will be restricted to the earliest periods,that is,the Later Han and the Three Kingdoms,so that the use of 慈氏 Cishi can be studied along with that of 弥勒 Metrak.Citations after those periods are omitted,as 慈氏 on a parallel with 弥勒 appear in great abundance in the translated Buddhist texts of every dynasty.

大明度经 (Da Ming Du Jing,Daśasāhasrikā－prajñā－pāramitā－sūtra,trans.Zhi Qian,Wu 吴支谦译) ,Vol.2: 尔时慈氏闿士语善业: 有闿士大士代欢喜最尊分德法。 "At that time,Metrak Bodhisattva told Subhūti: Bodhisattva Mahāsattva rejoiced in the Prajñāpāramitā." T.8,486a;

Now let's compare this passage with those in different versions of the same sūtra.

道行般若经: 摩诃般若波罗蜜沤惒拘舍罗劝助品第四 (Dao Xing Ban Ruo Jing ,Daśasāhasrikā－prajñā－pāramitā,trans.Zhi Lou Jia Chen,Later Han 后汉支娄迦谶译) ,§ 4: 尔时弥勒菩萨谓须菩提: 若有菩萨摩诃萨劝助为福。 "At that time,Metrak Bodhisattva told Subhūti: if a Bodhisattva Mahāsattva causes the people to take upon themselves the religious duty to accumulate punya 〔Merit〕..." T.8,438a;

摩诃般若钞经: 善权品第四 (Mo He Ban Ruo Chao Jing,Daś－asāhasrikā－prajñāparamitā Shan Quan Pian,§4,trans.Dharmapriya and Zhu Fo－Nian,苻秦昙摩蜱共竺佛念译) ,Vo1.3: 尔时弥勒菩萨谓须菩提: 若有菩萨摩诃萨劝助为福。 "At that time,Metrak Bodhisattva told Subhūti: if a Bodhisattva Mahāsattva causes the people to take upon themselves the religious duty to accumulate punya 〔Merit〕..." T.8,519c.

It can be seen clearly that what was translated as 慈氏闿士 and 闿士大士 in the first version was rendered into 弥勒菩萨 and 菩萨摩诃萨 in the last two,the former being free translations and the latter,phonetic transliterations.The term 闿士kaishi occurs frequently in Zhi Qian's version and sometimes varies to 开士 kaishi or even 阐士 chanshi in other sūtras.[13]

Other examples follow:

(Da Ming Du Jing,Daśasāhasrikā－prajñā－pāramitā－sūtra,trans.Zhi Qian,Wu 吴支谦译) ,Vol.2: 慈氏闿士作无上正真平等觉时。

"When Maitreya Bodhisattva turns to Anut－tarasamyaksambuddha." T.8,492c;

Ibid.若于兜术天上从慈氏闿士问慧。 "If he asks Maitreya Bodhisattva about Prajñā in Tuṣita heaven..." T.8,492c;

法镜经 (Fa Jing Jing,Ugra－paripṛcchā,trans.An Xuan,Later Han,后汉安玄译) : 便使慈氏开士及一切行净开士听。 "Bhagavān: You just let Metrak Bodhisattva and all Sīlapāramitā－practising Bodhisattvas hear it." T.12,22c;

佛说无量寿经 (Fo Shuo Wu Liang Shou Jing,Aparimitāyus－sūtra,trans.Kang Seng Kai of Cao Wei,曹魏康僧铠译,Vol.1: 慈氏菩萨。 "Metrak Bodhisattva." T.12,265c;

Ibid.,Vol.2: 慈氏菩萨 (Metrak Bodhisattva) ,T.12,278a.It is noticeable that 慈氏菩萨 becomes 弥勒 in b and c on the same page of Vol.2 of that sūtra.

佛说出无量门微密持经 (Fo Shuo Chu Wu Liang Men Wei Mi Chi Jing,Buddhadhāṣita－amitamukha－guhyadharasūtra,trans.Zhi Qian of Wu,吴支谦译) : 慈氏菩萨 "Metrak Bodhisattva." T.19,680b.

Here again,I would like to point to the fact that parallel versions of this sūtra have different renderings of the same term.慈氏菩萨Cishi Pusa is found in some versions,like Zhi Qian's,and 弥勒菩萨 Metrak Pusa,in others.Here are two such examples:

佛说出生无量门持经 (Fo Shuo Chu Sheng Wu Liang Men Chi Jing,Buddhabhāṣita－jātāmita－mukhadhara－sūtra,trans.Fo Tuo Ba Tuo Luo,East Jin,Buddhadhadra 东晋佛陀 跋陀罗) : 弥勒菩萨。 "Metrak Bodhisattva," T.19,682b;

阿难陀目佉尼呵离陀经 (A Nan Tuo Mu Qu Ni He Li Tuo Jing,Anantamukha－sādhaka－dhāraṇī,  trans.Qiu Na Ba Tuo Luo,Liu Song.Gu ṇabhadra,刘宋求那跋陀罗译) : 慈氏菩萨。 "Metrak Bodhisattva," T.19,685a.

With this,I end citations which furnish us with a general idea of the occurrence of 慈氏 Cishi in the Chinese versions of Buddhist texts during the Later Han Dynasty and the Three Kingdoms.

From the study of the occurrences of the three terms 弥勒 Metrak,梅呾利耶 Meitanliya and 慈氏 Cishi,we can inductively arrive at the following points:

a.弥勒Metrak and 慈氏 Cishi appeared simultaneously in the earliest periods,i.e.,the Later Han and the Three Kingdoms,while 梅呾利耶 Meitanliya and the like appeared later.

b.In the earliest periods,the translator could freely use either 弥勒 Metrak or 慈氏 Cishi even within the same sūtra.Translators treated phonetic transliteration and free translation in an indis－criminate way.

c.From the Later Han and the Three Kingdoms through to the Ming Dynasty,弥勒 Metrak  (Mile) and 慈氏 Cishi were used as parallel and equivalent to each other.

Now that a great many examples have been given,I can finally furnish a definite answer to the question put forward in the title of this part:  "Why was it 弥勒 and not 梅呾利耶 that appeared in the earliest Chinese versions of the Buddhist Scripture？" Actually those versions were not based on Sanskrit or Pāli texts.Among their sources there may have been a small amount of Gāndhārī texts,but Ancient Serindian languages,including those of Xinjiang,and most probably,Tocharian,constituted the major part.In one of my arti－cles written about thirty years ago,[14] I said:  "This fact shows us that China and India did not have much direct contact with each other in the early phase of their cultural exchange.It was the Tocharian speaking people that served as a link between the two countries." I based that conclusion on an analysis of two terms: 恒河 Henghe (the Gaṇges) and 须弥 (山)  (Sumeru) ,to which 弥勒Metrak can be added now.My theory is that it was the term Metrak and not Maitreya that appeared before the earliest translators,to whom the meaning of Metrak was associated with Maitrī meaning "kindness," the ending－ak only turning the abstract noun into "a kind person," which,in turn,was rendered into 慈氏 Cishi.Things were indeed quite obvious.

Finally,I want to touch on why Metrak was transcribed弥勒。Almost no one has raised such a question perhaps because no scholars have ever thought of it as a problem.However,close scrutiny does pose a difficulty.i.e.,－rek was quite correctly transcribed as勒,since勒Lek is pronounced in the entering tone ending in －k.Mi 弥 on the other hand,is not an entering tone ending in －t,and so弥is not an appropriate transcription of Met.

An interpretation has been offered by H.W.Bailey[15]who ap－plies the rule "tr>dr>l" ,to the phenomenon "tr>l" in Metrak.He cites several examples,among which are the Sanskrit word trayastriṃśa transcribed as 忉利Taoli; the Sanskrit term "kṣudra>kṣulla>culla" ; the phonetic transcription of 刹利 from the Sanskrit term "kṣatriya" ,and so on.In my opinion,Bailey's thesis is quite satisfactory and can at least serve as a justifiable interpretation.

——Translated by Han Mingzhong from Zhongguo

Shehui Kexue,1990,No.I with quotations

translated by the author

Revised by Xie Zhenqing and Michael Saso

【注释】

[1] Maitrisimit,II.Akademie Verlag 1961,P.20.

[2] "Gāndhārī and the Buddhist Mission in Central Asia,"in A?jali,Papers on Indology and Buddhism,O.H.de.A.Wijesekara Felicitation Volume,ed.by J.Tilakasiri,Peradeniya,1970,PP.55—62.

[3] See Essays on the History of Sino－Indian Cultural Relationships,Sanlian Bookstore,1982,PP.323—336.

[4] Grammatik der Prakrit－Sprachen,Grundriss der Indo－arischen Philologie und Altertumskunde,1.Bd.,3.Heft,Strassburg,1900,§ 141,§ 598.

[5] Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons,Abhandlungen der deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin,Klasse für Sprachen,Literatur und Kunst.Jahrgang,1952,Nr.10,§§133—138.

[6] "Some Aspects of the Phonology of the Prakrit Underlying the Asokan－In－scriptions,"BSOAS,33(1970),P.136.

[7] The Gāndhārī Dharmapada,London Oriental Series,Vol.7,Oxford University Press,1962,§ 28,§38.

[8] Ibid.,§ 38.

[9] Here Brough cites H.W.Bailey’s"Gāndhārī."See Opera Minora,Vol.2,Shiraz,Iran,1981,PP.308—309.First published in BSOAS xi－4 1946.In his article Bailey enumerates variants of"Maitreya"in many Central and East Asian languages.

[10] Ibid.,P.50.

[11] Tocharische Grammatik,22.In § 44c,§ 97,§ 99bk,§117,§ 192,§ 205a,§ 344,the inflected forms of Metrak are dealt with.

[12] The fact that in Tocharian B there existed the form Maitreye does not contradict my interpretation.Metrak and Maitrāk demonstrate an internal development whereas Maitreye represents a straight borrowing from Sanskrit under certain circumstances.One form may have preceded the other.

[13] 〔13〕 Is the Sanskrit term开士kaishi connected with"k???i"(teacher) in Tocharian A？开is generally held to be bodhi in Sanskrit,and 士sattva.开士is also found in Chinese poetry,e.g.衡阳有开士,五峰秀骨真(Li Po) .(In Hengyang there is a kashi 〔Bodhisattva〕,on its five peaks rest these true remains) .〔14〕"The Discovery and Textual Research of Tocharian and Its Function in the Sino－Indian Cultural Exchange,"in Essays on the History of Sino－Indian Cultural Relationships,Sanlian Bookstore,1982,PP.110—111.

[14] After the Later Han and Three Kingdoms,both Chinese and foreign monk translators used Sanskrit texts,and so they must have been faced with"Maitreya"and not"Metrak."Then why did they still render the term as 弥勒Metrak？Here accepted practice seems to be the only explanation.

[15] See Note 9.At this point it occurs to me that Pānini mentions Vāsudeva and Vāsudevaka in his book.Vāsudeva(name of a deity) ＋－ka>Vāsusevaka(worshipper of Vāsudeva) .Is this ending－ka in some way connected with－ak in Tocharian?

《季羡林文集·第十二卷》后记

这一部《论文集》终于编完了。文章虽然是我写的，但是校对、编定的工作，则由我的学生高鸿来承担。正如本《文集》第九卷《糖史》第一编国内编的校对工作由我的学生王邦维教授所承担一样，我感谢他们付出了辛勤的劳动。《论语》中说：“有事弟子服其劳。”这是中国古代的美德，他们俩做到了。虽然我自己并没有什么“酒食”可“馔”，我已经感到非常满意了。当年我在德国读书时，也曾帮助我的老师们校阅校样。我并没有感到费了点时间，对我是什么损失。正相反，我感到有很大的收获。校阅校样，必须专心致志，由此可以学到很多平时容易疏忽的东西。此事一举两得，在今天仍然是值得提倡的。一时心血来潮，写了这一篇“后记”。

1996年10月1日

版权信息

书名：季羡林全集. 第13卷，学术论著. 5，中国文化与东西方文化. 1

作者：季羡林;《季羡林全集》编辑出版委员会

出版社：外语教学与研究出版社

出版时间：2010-01-01

ISBN：9787560092089

版权所有 侵权必究

目录

版权信息

出版说明

第十三卷说明

期刊简介：《中印研究》

从中印文化关系谈到中国梵文的研究

佛教对于宋代理学影响之一例

论梵文ṭḍ的音译

中国纸和造纸法输入印度的时间和地点问题

中国蚕丝输入印度问题的初步研究

吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用

中国纸和造纸法最初是否是由海路传到印度去的？

《中印文化关系史论丛》序

印度文学在中国

《中印文化关系史论文集》前言

关于中国纸和造纸法输入印度问题的补遗

玄奘与《大唐西域记》 ——校注《大唐西域记》前言

对《丝》、《纸》两篇文章的补正

中印文化交流史

印度眼科医术传入中国考

中印文化交流源远流长

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社
2008年7月

第十三卷说明

本卷收作者1947—1991年间所撰写的有关中印文化交流的论文、有关中印文化关系书籍的序或前言，共计17篇。其中《玄奘与〈大唐西域记〉》一文约10万言，系作者为《〈大唐西域记〉校注》（中华书局，1985年）所撰前言；《中印文化交流史》1991年由新华出版社出版单行本；其余篇章分别取自《中印文化关系史论丛》（人民出版社，1957年）、《中印文化关系史论文集》（三联书店，1982年）等书或发表于《国学研究》、《文艺研究》等报刊。

《季羡林全集》编辑委员会
2009年9月

期刊简介：《中印研究》[1]

过去中国同印度文化关系的密切，已经是人人都知道的事实，用不着再来讨论了。但一说到中印文化关系，我就感觉到这关系有点奇怪，因为这几乎是一面倒的；换句话说，就是只有印度文化源源流到中国来，影响了中国文化的各方面，中国文化却差不多根本没有流到印度去，自然更谈不到影响。今年春天印度政府派师觉月先生到北大来讲学，胡适之先生在第一次公开讲演时的介绍辞中曾谈到这现象。师觉月先生在答辞中曾说到中国思想也曾影响了印度中世的神秘主义。但他也就只能找到这一个例子，再多恐怕就很难找到了。

但中国对印度也并不是全没贡献。产生在印度的佛教几乎可以说是搬家到中国来了，印度已经佚失的佛经很多都完整地保存在中译的《大藏经》里。中国历史里关于印度和西域的记载，中国高僧到印度去求学求法的记录，现在都成了研究印度历史的无上宝典。印度人是没有时间和历史观念的，这我们都知道。倘若没有中国历史里这些记载和中国高僧这些记录，印度历史恐怕比现在还要充满了暗雾，中亚古代史地的研究也无从着手。只这一点，我们也就可以酬答印度对我们文化的功绩了。

这些材料虽然对中印文化关系这样重要，但在过去在这方面，研究的几乎都是欧洲和日本的学者。中国学者很少注意这方面，印度更没有人注意。这不能不说是一件很大的憾事。但现在印度却有人起来提倡这方面的研究了。这就是我上面提到的印度国际大学研究院院长、现在北大讲学的师觉月先生。他在1945年创办了《中印研究》（Sino-Indian Studies），是季刊，每年一、四、七、十，四个月出版。主要目的是介绍中国关于印度历史和文化的材料，翻译印度已经佚失而在中国译文里还保存着的典籍，此外当然也涉及到中印关系的各方面。根据我上面所谈的，这刊物本身已经有很大的意义，尤其是当中印两方面都正在努力恢复以前的文化关系的时候，更值得我们特别注意。

《中印研究》到现在一共出了一卷半，就是第一卷的第一、二、三、四期，第二卷的第一、二期。内容非常充实。我现在把重要的论文题目写在下面。

第一卷第一期：

P. C. Bagchi, The Beginnings of Buddhism in China

（中国初期佛教）

P. C. Bagchi, Vajragarbhatantrarājasūtra, a new work of King Indrabodhi—Study and translation

（最上大乘金刚大教宝王经）

第一卷第二期：

P. C. Bagchi, Sino-Indian Relations (中印关系)

The Period of the United Empires (I)

Chou Ta-fu, Three Buddhist Hymns (Restored into Sanskrit from Chinese Transliterations)

（中文三佛教赞歌——还原为梵文）

第一卷第三期：

Lo Ch'ang-pei, Indian Influence on the Study of Chinese Phonology (罗常培：印度对中国音韵学之影响)

N. A. Sastri, Harivarman on Vaiśāradya

P. C. Bagchi, Bodhisattva—śila of Śubhākarasiṃha (无畏三藏禅要与翻译)

第一卷第四期：

P. C. Bagchi, Sino—Indian Relations (中印关系)

The Period of the United Empires (II)

第二卷第一期：

P. C. Bagchi, Kipin and Kashmir (罽宾与迦湿弥罗)

第二卷第二期：

S. Lévi, Ptolemic, le Niddesa et la Brhatkatha (英译)

从上面六期的论文题目上，我们大概可以看出这刊物过去的成绩和将来的趋势。里面有好几篇中国学者的论文，我们诚恳地希望中印学者能像这样合作下去，也诚恳地希望这刊物能把这合作的精神继续发扬光大起来。

1947年6月3日于北大

【注释】

[1] 《中印研究》为师觉月（P. C. Bagchi）主编，印度加尔各答出版。

从中印文化关系谈到中国梵文的研究

中国立国几千年，在历史上同许多别的民族都发生过关系。仔细分析起来，这关系非常复杂。有的民族同我们发生过战争，有的同我们来往贸易过，有的派过使臣到中国来，有时候我们也派使臣到别的国家去。说到同中国发生关系的民族的种类和数目，我们只知道很多，到现在还没能研究清楚究竟有多少，他们究竟是些什么人。在这样复杂的民族里，这样复杂的关系里，有一个民族同我们发生的关系比较单纯，但时间却延长得最久，影响也最大，这个民族就是印度，同我们发生的只是文化关系。

我说关系比较单纯，是只就关系的种类说的。因为印度几乎同我们只发生过文化关系，所以我说是单纯。但在这单纯的文化关系里，头绪却异常的复杂。想把这头绪弄清楚，绝不是这样一篇短文就可以办得到的。即便我们写上几册厚的专著，也依然只能谈一个大概。所以我在下面只能把几项最重要的粗略地说一下：

第一，宗教方面的关系。有些人说，中国人的宗教观念非常淡薄。在上古的时候，中国人当然也有他们自己的信仰，也创造了许多很美的神话。但像许多民族那样有具体的宗教，中国则望尘莫及。我觉得这话非常有道理。到了汉朝，中国才渐渐创造了一个宗教，就是后来的道教。但由于种种原因，道教在中国的影响和势力始终不太大。真正影响了中国文化的各方面、社会的各阶层，把宗教意识带给中国人的是从印度输入到中国来的佛教。这是尽人皆知的事情，用不着我在这里再详细讨论。我现在只想提出一点来说一说，也许有很多人还不知道。我上面说到道教是中国自己创造的宗教，但现在的道教却已经不能说纯粹是中国的了。在最初，道教里的成分或者还纯粹一点。自从佛教输入以后，一般人都震惊于佛教哲学的深奥、幻想的丰富，于是佛教不久就风靡一时。道教徒看了，当然觉得很恐慌，佛教对他们简直是一个很大的威胁。他们为了自己的信仰，立刻起来对佛教加以攻击。他们不惜用种种方法，造种种谣言，但结果却没有用，佛教仍是一天天扩大起来。他们看了用武力不行，于是变更了战略，同佛教讲交情，认亲戚，他们说他们的祖宗老子出关没有回来，原来到印度去了，在印度摇身一变，就变成释迦牟尼如来佛。道教同佛教的教主原来只是一个人。他们想把佛教徒攀成亲戚，但佛教徒方面却没有什么反响。他们根本没有意思认这门新亲戚。道教徒没了办法，就从佛经里面偷东西。道藏里的《真诰》，就有好多条是从《四十二章经》偷来的。他们甚至还进一步的把他们的神政府按照佛教的格式改组了一下，结果就成了现在的道教。归纳起来我们可以说，中国两个大宗教，一个是直接来自印度，一个也受了印度的影响。可以想见，印度对中国宗教影响之大了。

第二，哲学方面的关系。宗教同哲学有时候很难分得开，尤其是在印度。随了佛教，印度的哲学也流传到中国来。在汉魏六朝时代，印度的哲学思想在中国还没有太大的影响。到了宋朝这影响才显著起来。我们都知道，宋朝是所谓理学时代。有名的大思想家像程子、朱子都自认是孔子的信徒，得了孔子的正传。倘若当时有人告诉他们，他们的哲学受了佛家的影响，他们一定勃然大怒。他们都以道统自任，都是拼命排斥异端，想在死后到圣庙里去吃冷猪肉的，怎能受了佛家的影响呢？但事实却是非常冷酷的。他们的哲学里真正有佛家的成分，这是每个现代学者都会承认的。他们在少年的时候都曾研究过佛典，后来虽然转了方向，但在有意与无意之间却仍然受了佛典的影响。也许他们自己也并非不知道，只是不好意思直说而已。无论怎样，印度哲学思想在中国思想里生了根，这是任何人也不能否认的了。

第三，文学方面的影响。在世界所有的民族中间，印度民族大概可以算是最富于幻想的了。就由于他们有这本领，所产生在印度的寓言和童话非常多，这些寓言和童话从印度出发，走遍了世界，也到了中国来，而且给幻想很贫乏的中国文学带来很多的新材料。在长篇小说方面，我只想举两个例子，一个是《西游记》，一个是《封神榜》。《西游记》许多妖怪的故事来自印度固然是尽人皆知的了，连孙悟空也不是土产的猴王，他的前身大概就是印度长篇史诗《罗摩衍那》里的那个猴子。《封神榜》里许多想入非非的斗法的故事也都不是我们中国人可以创造出来的，来源也同样是印度。在短篇小说方面，我只想提醒大家看唐人的短篇小说。在唐人的短篇小说里，有的简直直抄印度的故事，有的故事虽然是中国的，但里面却杂入了很多的印度成分，像王度的《古镜记》，沈既济的《枕中记》，沈亚之的《秦梦记》都是。一个人的灵魂可以离开躯体出来游行，狐狸变成太太，还有幻术等等都是在中国短篇小说里极常见的事情，这些也是受外来的影响。再说到戏，印度古代的戏剧也曾影响到中国戏剧，可惜在这方面的研究还太不充分。详情如何还有待于将来的研究来说明。

第四，医学方面的关系。现在中国的旧医学，我们自称为“国医”。有些国粹家看到欧洲医学的努力一天天大起来，我们的本位文化眼看渐渐失掉了光彩，恐怕会有一天全部消灭，他们于是大声疾呼，要提倡“国医”。我对这样堂吉诃德式的英雄向来是有敬意的，但我却觉得这“国医”的“国”字有问题。因为佛教输入以前的中国医学是什么样子，现在我们不十分清楚，神农老人家白白尝过百草，可惜没留下著作，让后人无从猜起。现在一般人认为的“国医”却确实不是国货，它的来源也多半是印度。我们平常只知道，我们从印度译过来许多佛经，其实除了佛典以外，还有许多别的书也翻译了过来。现在这些书虽然都已经失传了，但在《隋书·经籍志》里还可以找到关于这方面的记载。譬如《龙树菩萨药方》、《西域诸仙所说药方》、《西域波罗仙人方》、《西域名医所集要方》、《婆罗门诸仙药方》、《婆罗门药方》、《耆婆所述仙人命论方》、《乾陀利治鬼方》，等等，来源都是印度。连《岐伯经》的岐伯似乎都不是中国人名。所以中国现在的“国医”实在只是印度国的医。我并不是“长他人志气，灭自家威风”，我只叙述事实。事实是这样，我也只好这样说了。

第五，语言方面的关系。在语言的发展上，确有两种在性质上绝对不相同的语言而可以互相影响的。阿拉伯文同波斯文就是个好例子，中国文同梵文也属于这一类。我并不是说梵文影响了中文的文法构造——这当然也并非绝不可能，但这种例子究竟很少。我们顶多也不过可以说，由于佛经的翻译，中国文的句法多少受了点影响，受影响最明显而例子也最多的就是字汇方面。换句话说，就是中文从梵文里直接地或间接地借过来许多字。有些字是大家一看就知道是假借字的，譬如佛、菩萨、沙门、比丘、僧之类，用不着我们再来多说。但也有些字，我们已经不知道它是外来的假借字了，譬如玻璃、琉璃之类。山东俗语里的“一刹”也是梵文字，就是刹那的缩写。这两种例子我们都可以举出很多很多来，我预备另写文章来讨论这问题，这里不再赘述了。

第六，雕塑方面的关系。在这里，我先要把话说回去，说到古代的希腊。我们都知道，希腊人在雕塑方面的成功是世界上任何民族都赶不上的。由于亚历山大大帝的东征，希腊雕塑艺术也传到东方来，同印度艺术混合了，成了所谓犍陀罗艺术。这犍陀罗艺术经过中亚又传到中国来，在中国佛像的雕塑上留下很深的影响。这影响表现得最清楚的地方就是如来佛头上的发纹，这发纹同希腊阿保罗头上的发纹差不多。此外当然在别的地方也可以看得出来，我们不能一一详叙了。

上面我共总举出了六种关系，我并不是说，此外就没有了，但因限于篇幅，只能举其大端谈谈而已。仅就这六项也就已经可以看出来中印文化关系是怎样密切，还可以看出来，中印文化发生关系，中国只是接受印度的影响，几乎没有影响印度。我们简直可以说，要想了解中国文化，最少应该了解从印度传出来的佛教思想。要想了解佛教思想，最少应懂得梵文。但我们中国对梵文的研究是怎样呢？一千多年以前中国也曾出过玄奘那样伟大的学者，深通梵文，但以后却继起无人，连有名的高僧在解释音译梵字的时候都出了不少的笑话。到现在竟有无知妄人公然主张学佛经当以中译本为主，我真不知道应该说什么好了。我们再看欧美各国和日本的学者，他们是在怎样努力去研究梵文，他们的成绩是怎样的辉煌，我们真该自愧。他们同印度并没有什么密切的文化关系，但为了求知起见，他们仍然去研究。反观我们中国，同印度的文化关系既然是像我上面说的那样密切，但可惜竟很少有人注意到这个问题。我们现在看到了，就应该起来去做，让玄奘大师的精神在我们身上复活起来。

原载《经世日报》1948年3月10日

佛教对于宋代理学影响之一例

这确是一个“大题”，但我却只能“小做”。佛教对宋代理学有很大的影响，这几乎已经成了一个公认的事实，现在没有哪一个哲学史家会再否认了。但一般人注意到的差不多全是思想方面的影响，冯芝生（友兰）先生在他的《中国哲学史》下册第十二章（页八〇〇）里讨论韩愈和李翱的思想，结论说：

由上所言，则宋明道学之基础及轮廓在唐代已由韩愈、李翱确定矣；而李之所贡献尤较韩为大，其学说所受佛学之影响尤为显然。

谢无量《中国哲学史》第三编上页一也说：

宋之大儒，多与禅门往还，其讨论性命之说，故宜有相契发者；唯于人事伦理，所持各异耳。

都说的是宋代理学在思想方面受了佛学的影响。蒋维乔、杨大膺《中国哲学史纲要》卷下页四说：

自来学者都说宋明理学和佛学的深切关系在乎根本思想，我们则认为只在乎方法。由方法的相同，所以外表上彼此有些类似；其实两家的思想虽有一二相通的地方，而根本上，一是世间法，一是出世间法，实在是水火不相容的。

我不明白，他所谓“方法”究竟是指的什么。此外中外学者讨论佛教和理学的关系的还非常多，几乎都是从大处着眼，研究两家思想方面的关系。我在这里不能一一列举了。

在这篇小文里，我不能，而且也不敢，讨论思想方面的大问题。我只想指出一件过去似乎还没有人注意到过的小事情，让大家注意。中国理学家除了讨论哲学问题以外，多半还都用一番实践的功夫，克治私欲就是这实践的功夫之一。清尹铭绶《学规举隅》卷上入德之方在叫做“克治”的一段里引朱子的话说：

朱子曰：前辈有欲澄治思虑者，于坐处置两器。每起一善念，则投白豆一粒于器中；每起一恶念，则投黑豆一粒于器中。初时黑豆多，白豆少，后来遂不复有黑豆，最后则虽白豆亦无之矣。然此只是个死法，若更加以读书穷理底工夫，则去那般不正当底思虑，何难之有？

我不知道这方法究竟有多少人实行，只记得在别的书里也看到过实行这方法的理学家，可见实行这方法的人不在少数。我们初看这方法，恐怕没有人会想到这不是“国货”，我最初也以为，只有中国，而且只有中国的理学家，才能发明这一个滑稽而笨拙的“死法”。但我后来竟然在中译《大藏经》里找到它的来源。《贤愚经》卷第十三，（六七）优波毱提品第六十讲到一个故事，说阿难的弟子耶贳羁，奉持佛法。他听说某一个居士生了一个孩子，于是他就去向居士索要，“欲使为道”。居士不肯。后来他又生了一个孩子，仍然不肯让他当和尚。

此耶贳羁是阿罗汉，三明具足，能知人根。观此二儿，与道无缘，亦自息意，不殷勤求。时彼居士复更生男，颜貌端妙，形相殊特。时耶贳羁复往从索。其父报曰：“儿今犹小，未能奉事，又复家贫，无以饷送。且欲停之，须大当与。”年渐长大，才器益盛。父付财物，居肆贩卖。时耶贳羁往到其边，而为说法。教使系念。以白黑石子，用当筹算。善念下白，恶念下黑。优波毱提奉受其教，善恶之念，辄投石子。初黑偏多，白者甚少。渐渐修习。白黑正等。系念不止，更无黑石，纯有白者。善念已盛，逮得初果。（《大正新修大藏经》，4. 442b）

这个“系念”的方法，同宋代理学家所用的那个方法，除了黑白豆子和黑白石子一点区别外，完全一样。倘若宋代理学家根本没同佛经接触过的话，我们或者还能说，这是偶合；但事实上他们却同佛经的关系非常深切，所以我们只能说，这是有意的假借。这个貌似地道中国货的方法原来也是跟佛教从印度传过来的。从这个小例子，我们可以看出来，宋代理学不但在大的思想方面受了佛教的影响，连许多人们平常不注意的末节也居然受到佛教的影响了。

1948年5月11日于北京大学

论梵文ṭḍ的音译

梵文的顶音（Mūrdhanya）ṭ、ḍ在中译佛典里普通都是用舌上音知彻澄母的字来译：ṭ多半用“吒”字，有的时候也用舌头音“多”、“陀”、“头”、“铎”等字；ḍ多半用“茶”字，有的时候也用舌头音“陀”、“荼”、“拿”、“那”、“择”等字[1]。这些字所代表的音大部分都同梵文原音很相似；有几个虽然不十分相似，但也差不太多。只有很少数的例外，是用来母字来对梵文的ṭ同ḍ。这却有了问题：为什么中文译者会用来母字来翻译梵文的顶音呢？中国音韵学家也曾注意到这个问题。

罗莘田（常培）先生说：

那些转到其他各母的例外，我想恐怕是译者方音的不同，或者是所根据原本的歧异[2]。

周法高先生说：

在中国人的译音里，大致用舌上音知、彻、澄母的字来翻译它们；但是在唐以前，有时候也用来母来翻译。从表面上看，似乎翻译梵文ṭ、ḍ的来母字是不规则的，是例外的，不过假使我们多搜集一些例子，便知道这不能算做例外了[3]。

周先生的结论是：

原来梵文的ṭ等，相当于国际音标的[t]等，在汉语里没有这一类的音，于是除了借用知系字外，有时还借用来母字。在周秦时代，舌上音知系字和舌头音端系字不分，都读[t]等。后来因为韵母的影响，渐渐颚化，到唐代知系的[ṭ]等就和端系的[t]等分别了。在魏晋南北朝时代，颚化现象虽不如唐代的显著，不过在二、三等韵母前和在一、四等韵母前的舌音声母已略有差别。所以在魏晋南北朝时代对译梵文ṭ等所用的端系字远不如知系字的多。不过这种翻译也并不切合，所以有时也用来母来翻译，或许来母的l音略有卷舌作用吧！到了隋唐以后，除了沿袭旧的译名外，后一种方法完全废弃，到现在看起来，更觉得早期译音中的这种现象非常不规则了[4]。

陆志韦先生说：

最不可了解的，译经何以有时用来母字（l）来代ṭ，ḍ[5]？

罗先生同陆先生都是用阙疑的态度来看这问题，这正足以表示两位先生的谨慎。周先生却大胆地给了一个看起来也能自圆其说的解释；但他这个说法究竟能不能成立呢？我觉得，只从中国音韵学上着眼是不够的，我们应该把眼光放远一点，去追寻这些用来母字对音的根源，换句话说，就是看一看在印度语言学史上，顶音ṭ、ḍ同l或ḷ有没有关系。倘若能把来源弄明白，我们的问题也自然就可以解决了。

在巴利（pāli）文里，两个元音中间的ḍ、ḍh变成ḷ、ḷh，譬如梵文āpiḍā到了巴利文变成āveḷā，梵文peḍā到了巴利文变成peḷā[6]。除了极少数的例外以外，这几乎成了定律。在用古代俗语（Prākṛta）写成的碑刻里，也有ḷ这样一个字母，同ḍ同时存在。在写成文学作品的古代俗语里，也有ḍ>ḷ的现象，譬如在新疆出土的古代佛教戏剧里，梵文dāḍima就变成dāḷima[7]。不过在很早的时候ḷ就常写成l。原因也许是ḷ根本被废弃了，也许是ḷ同l混在一起，这我们不能确说。另外在几个Brāhmī铭文里还有ṭ>ḍ>l的现象。

这种ḍ>ḷ的现象在中世俗语里还继续存在[8]。不过在北方钞本里ḷa这个字母已经渐渐消逝了，普通都是用la来代替。在南方钞本里ḷa还存在。在巴利文的钞本里，ḷa也多半给la代替了。

以上我们谈的是，在俗语里ḍ变成ḷ (l)的情形。我们现在再来看梵文雅语的时候，我们应该把从俗语里观察得到的结果拿来比较一下。在《梨俱吠陀》（Ṛgveda）里，两个元音中间的ḍ、ḍh，也正像在巴利文里一样，变成ḷ、ḷh[9]。Pāṇini文法里没有ḷa这个字母。自从《阿闼婆吠陀》（Atharvaveda）以后，ḍ多半都变成l。ḍ>ḷ同ḍ>l这两个现象并不是并行的，而是ḍ先变成ḷ，然后ḷ再变成l，这是我们应该注意的一点。ḍ>l这现象只见于北方的钞本。在北方，一直到纪元后4世纪末，ḷ还存在；但在这以后就没有了。这些钞本都是在这时期以后写成的，所以只有l，而没有ḷ。在早于这时期的钞本里，ḷ还可以找得到，譬如在马鸣菩萨（Aśvaghoṣa）的剧本Śāriputrakaraṇa的钞本里有nīḷadruma这样一个字，在梵文里普通都写作nīladruma。在马鸣的别的作品里，像《佛所行赞》（Bud-dhacarita）和Saundārananda，根本没有ḷa这个字母，因为我们现有的这两部书的钞本都比较晚，ḷ已经给l或ḍ代替了。

把上面所说的归纳起来，我们可以得到下面这个公式：ḍ>ḷ>l。这个现象在“吠陀”时代还不存在，而且里面还牵连到许多语言学上的问题，不像我们上面说的那样简单，我们上面只提出了一个大体的轮廓而已。到了后来，佛教徒从东部方言翻译佛典，又往往把东部方言里的ḷ都还原成梵文ḍ[10]。这是另外一个问题，我们在这里不能详细说了。

以上是我们根据用梵文雅语或俗语写成的书籍和碑刻观察得到的结论。现在我们再回头看中译佛典，我们立刻就可以发见，中文译者用来母字来翻译梵文的顶音ṭ同ḍ这件事实同我们上面谈过的印度语言学史上ṭ>ḍ>ḷ>l这现象是不能够分开的。我们现在从这个新观点上再来看这个表面上似乎是不可解的对音方法，就知道这实在是事出有因了。有了这个新观点，我觉得，以前所认为的那些在对音方面的例外还有重新再检讨一下的必要。下面就是我的一个尝试。我只预备举出几个比较常见的例子，按梵文字母的次序，一一加以讨论，并不想，事实上也不可能，把中译《大藏经》里面所有同这有关的例子都举出来。

aṭaṭa（地狱名）

Sk. (Sanskrit): aṭaṭa；Pāli: aṭaṭa；据Böhtlingk、Roth, Sanskrit-Wörterbuch还有另外两种写法：aṭata或ataṭa (?)。我现在把中文的对音写在下面（次序是按译出时间的先后）：

西晋法立共法炬译《大楼炭经》卷第二（《大正新修大藏经》第一卷页二八六下右起第七行）： 阿呵不

后秦鸠摩罗什译《大智度论》卷第十六（《大正》第二十五卷页一七六下左起第一行）： 阿[11]罗罗[12]

后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷第十九《世纪经地狱品》（《大正》第一卷页一二五下右起第十行）： 呵呵（？）

北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷第十一（《大正》第十二卷页四三〇上右起第五行）： 阿吒吒、阿罗罗[13]

陈真谛译《立世阿毗昙论》卷第一（《大正》第三十二卷页一七三下右起第二行）： 阿吒吒

隋阇那崛多等译《起世经》卷第四（《大正》第一卷页三二九上右起第五行）： 阿吒吒

隋达摩笈多译《起世因本经》卷第四（《大正》第一卷页三八四上右起第二行）： 阿吒吒

唐玄奘译《阿毗达磨俱舍论》卷第十一（《大正》第二十九卷页五九上右起第二行）： 頞唽吒[14]

唐玄奘译《阿毗达磨顺正理论》卷第三十一（《大正》第二十九卷页五一七上右起第十五行）： 頞唽吒

唐玄奘译《瑜伽师地论》卷第四（《大正》第三十卷页二九四下右起第十四至第十五行）： 唽詀

上面都是译经。在别的书里也可以找到aṭaṭa的音译：

梁宝唱等集《经律异相》卷第四十九（《大正》第五十三卷页二五九下）： 阿吒鸺吒鸺（？）

宋法云编《翻译名义集》卷第二（《大正》第五十四卷页一〇九一下左起第十一行）： 呵（阿）罗罗

宋元照撰《四分律行事钞资持记》卷中一上（《大正》第四十卷页二五三中左起第六行）： 诃罗罗

aṭaṭa的对音当然并不止上面这几个，我只是举了几个例子。在这些例子里面，《大楼炭经》的“阿呵不”来源不大清楚。《大智度论》的“阿（呵）罗罗”来源一定不会是aṭaṭa。我们上面谈过ṭ>ḍ>ḷ (>l)的现象。所以aṭaṭa一定也是先变成*aḍaḍa，再变成*aḷaḷa (或*alala)。这*aḷaḷa (或*alala)就正是“阿（呵）罗罗”的来源。《大般涅槃经》的“阿罗罗”当然也是同一个来源；但同时还有一个“阿吒吒”。“阿吒吒”正是aṭaṭa的对音。所以我们可以想象，在《大般涅槃经》的原文里一定有两个字，表示同一件东西：一个是*aḷaḷa (*alala)，一个是 aṭaṭa。原因大概是，人们不知道*aḷaḷa (*alala)就是从aṭaṭa变来的，所以就把两个字都写上了。真谛以后的“阿吒吒”和玄奘的“頞唽吒”和“ 唽詀”都是aṭaṭa的对音。玄奘的译名不统一，这是我们可以注意的一点。

ārāḍa kālāma（人名）

Bsk. (Buddhist Sanskrit): ārāḍa kālāma (Buddhac. 12, lff. ；Divyāv. 392, lff.) ārāḍa kālāpa (Lal. 239, 6ff. ) Pāli: āḷāra kālāma[15]。ārāḍa这个字梵文的写法同巴利文的写法非常不一样。也许有人以为梵文的r到巴利文里变成了ḷ，ḍ变成了r；但这是不对的。原来是 ārāḍa 的r同ḍ先换了位置（Metathesis），然后ḍ又变成了ḷ，于是就成了āḷāra。我现在把中文对音写在下面：

后汉竺大力共康孟详译《修行本起经》卷下（《大正》第三卷页四六九中右起第五行）：阿兰、迦兰[16]

吴康僧会译《六度集经》卷第七（《大正》第三卷页四二下右起第五行）： 罗迦蓝

西晋白法祖译《佛般泥洹经》卷下（《大正》第一卷页一六八中右起第一行）： 罗迦盐

东晋瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》卷第五十六《罗摩经》（《大正》第一卷页七七六中右起第八行）： 阿罗罗迦罗摩

姚秦竺佛念译《出曜经》卷第七（《大正》第四卷页六四四上右起第四行）： 阿兰

姚秦佛陀耶舍共竺佛念等译《四分律》卷第三十二（《大正》第二十二卷页七八七中右起第七至八行）： 阿兰迦兰

东晋法显译《大般涅槃经》卷中（《大正》第一卷页一九七下右起第六至七行）： 迦兰

不载译人附东晋录《般泥洹经》卷下（《大正》第一卷页一八三下右起第十三行）： 力蓝

北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷第二十一（《大正》第十二卷页四八八上左起第九行）： 阿罗逻[17]

北凉昙无谶译《佛所行赞》卷第二（《大正》第四卷页十四上右起第十四行）： 阿罗蓝[18]

刘宋佛陀什共竺道生等译《五分律》卷十五（《大正》第二十二卷页一〇四上右起第十五至十六行）： 阿兰迦兰

刘宋宝云译《佛本行经》卷第三（《大正》第四卷页七四中右起第十二行）： 阿兰[19]

刘宋求那跋陀罗译《过去现在因果经》卷第三（《大正》第三卷页六三六中左起第四行）： 阿罗逻迦兰[20]

隋阇那崛多译《佛本行集经》卷第二十一（《大正》第三卷页七五三中右起第九行）： 阿罗逻

唐玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷第五九九（《大正》第七卷页一一〇二中左起第九行）： 阿逻茶[21]、迦逻摩子[22]

唐玄奘译《大乘大集地藏十轮经》卷第三（《大正》第十三卷页七三五下左起第十二行）： 阿逻荼[23]

唐地婆诃罗译《方广大庄严经》卷第十一（《大正》第三卷页六〇五下右起第二行）： 阿罗逻

唐义净译《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷第四（《大正》第二四卷页一一九中，页一二六下）： 歌罗罗、罗罗、哥罗哥

唐义净译《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第三十七（《大正》第二四卷页三九一上左起第九行）： 迦罗摩

宋法贤译《众许摩诃帝经》卷第六（《大正》第三卷页九四八中右起第七行）： 阿啰拿迦罗摩

上面都是译经里面的例子[24]。下面再从不是译经的书里引两个例子：

梁僧祐撰《释迦谱》卷第一（《大正》第五十卷页二八上左起第十一至十二行）： 阿罗逻迦兰

宋志磐撰《佛祖统纪》卷第二（《大正》第四九卷页一四四下右起第十四行）： 阿罗逻

我们从上面所举的例子，可以看出来，中文的对音非常不统一。“迦兰”、“力（？）兰”、“迦罗摩”是对的kālāma，同我们所要讨论的没有关系。“阿兰”、“罗迦蓝”、“罗迦盐”、“阿兰迦兰”等音译牵涉到许多别的问题，我们在这里不能详细讨论。剩下的这许多音译大体可以分为两类：“阿罗罗（伽罗摩）”、“阿罗逻”、“阿罗蓝”、“阿罗逻（迦兰）”、“歌（哥）罗罗”为一类，原文大概是同巴利文很相似的一个字，也许就是āḷāra (kālāma)。“阿逻茶（迦罗摩）”、“阿罗荼”、“阿啰拿（迦罗摩）”等为一类，原文就是梵文的：ārāḍa。

还有一个小问题，我在这里想附带谈一下。据我所知道的，在佛经里有两个人，名字都叫做：ārāḍa kālāma：一个是佛初出家时遇到的仙人，一个是佛快涅槃时听到的仙人。这两个字：ārāḍa kālāma合起来成为一个名字。《佛本行集经》卷第二十一（《大正》第三卷页七五一下右起第八九行）说：“于其中路，有一仙人修道之所，名阿罗逻，姓迦蓝氏。”这话说得最清楚。但有几部经却把这一个名字分成两个人。《修行本起经》的原文已引在上面注十六里。《佛本行经》卷第三（《大正》第四卷页七五上右起第十一十二行）说：“菩萨不然 阿兰是法 于是复诣 迦兰问法。”这问题也值得研究一下。

kurkuṭa，kukkuṭa（鸡）

1. 梵文kurkuṭa，kukkuṭa；巴利文kukkuṭa；中文对音：

北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷第二十三（《大正》第十二卷页五〇三中左起第三行）： 究究罗[25]

隋阇那崛多译《大威德陀罗尼经》卷第七（《大正》第二一卷页七八五下左起第二行）： 鸠鸠吒

我在下面再举几个中土著述里面的对音：

唐义净撰《大唐西域求法高僧传》卷上（《大正》第五一卷页二中左起第九行）： 矩[26]矩吒

唐礼言集《梵语杂名》（《大正》第五四卷页一二三七上）： 矩罗俱吒

《翻梵语》卷第七（《大正》第五四卷页一〇三二中）： 究究罗

还有一个例子，kukkuṭa不是一个独立字，而是一个离合释（samāsa）第一半，我也写在下面：

唐玄奘译辩机撰《大唐西域记》卷第八（《大正》第五一卷页九一二中右起第十四行）： 屈屈吒（阿滥摩）

同书卷第九（页九一九中左起第五至六行）： 屈屈吒（播陀）

2. 梵文kurkuṭika，kaukuṭika，gaukulika，gokulika；巴利文kukkuṭika，gokulika；中文音译：

失译人名附东晋录《舍利弗问经》（《大正》第二四卷页九〇〇下右起第八行）： 拘拘罗部

梁僧伽婆罗译《文殊师利问经》卷下（《大正》第十四卷页五〇一中右起第六行）： 高拘梨柯

《十八部论》[27] （《大正》第四九卷页一七下右起第五行）： 高拘梨

陈真谛译《部执异论》（《大正》第四九卷页二二下右起第二至三行）： 高俱梨柯部、高俱胝

唐玄奘译《异部宗轮论》（《大正》第四九卷页一五上左起第三行）： （鸡胤部）

我上面共举了十二个例子。第1项下面的例子可以分成三组：“鸠鸠吒”“矩矩吒”“屈屈吒”为一组，原文是梵文，kukkuṭa。“矩罗俱吒”单独成一组，原文是梵文kurkuṭa。“究究罗”也自成一组，原文应该是 (kukkuṭa>*kukkuḍa>) kukkuḷa (la)。事实上巴利文里本来有kukkuḷa这样一个字，R. Morris认为kukkuḷa就是kukkuṭa的另外一个写法[28]。我觉得中文音译“究究罗”是一个很好的证据。玄应《一切经音义》卷第二说：“究究罗”，此是鸡声也；鸠鸠吒，此云鸡。”慧琳《一切经音义》卷第二十六（《大正》第五四卷页四七六下）也说：“究究罗，此鸡声也；鸠鸠吒，此云鸡也。”可见慧琳和玄应对“究究罗”、“鸠鸠吒”的来源已经不清楚了。至于第2项下面的几个例子，原文同对音都很清楚，用不着多谈。只有真谛举了两个译名，这表示，在原文里或者就有两个字：一个是梵文kukkuṭi (?)，一个是俗语（Prakrit）或梵文化的俗语gaukulika。

kūṭadanta（人名）

梵文、巴利文都是kūṭadanta中文音译：

后秦鸠摩罗什译《大智度论》卷第二五（《大正》第二五卷页二四四下右起第十五十六行）： 鸠罗檀陀

后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷第十五（《大正》第一卷页九六下左起第十四行）： 究罗檀头[29]

非译经里面的例子：

《翻梵语》（《大正》第五四卷页一〇二五中）：鸠吒檀耽

注曰： “应云鸠吒檀多。”

“鸠吒檀耽”、“鸠吒檀多”原文是kūṭadanta。“鸠罗檀陀”、“究罗檀头”原文当然是*kūḷadanta或*kūladanta。

kūṭaśālmali（树名）

梵文kūṭaśālmali；中文对音：

后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷第十九（《大正》第一卷页一二七中右起第十至十一行）： 究罗睒摩罗

隋阇那崛多等译《起世经》卷第一（《大正》第一卷页三一一下右起第四行）： 拘吒赊摩利

隋达摩笈多译《起世因本经》卷第一（《大正》第一卷页三六六下左起第十三行）： 拘吒赊摩利（和）[30]

同经卷第五（页三八七下右起第三行）： 居吒奢摩离

中土撰集的著作里也有同样的例子：

梁宝唱等集《经律异相》卷第四八（《大正》第五三卷页二五三下右起第三行）： 究罗瞋摩

“拘吒赊摩利”、“拘吒赊摩利（和？）”、“居吒奢摩离”都毫无问题是梵文kūṭaśālmali的对音。“究罗睒摩罗”、“究罗瞋摩”的原文一定是*kūḷa－或*kūla－。

koṭi（亿）

梵文、巴利文koṭi；中文对音：

后汉支娄迦谶译《般舟三昧经》卷下（《大正》第十三卷页九一七下左起第四行）： 拘利[31]

隋阇那崛多等译《起世经》卷第九（《大正》第一卷页三五四中）： 俱致

唐玄奘译《瑜伽师地论》卷第二（《大正》第三十卷页二八八上右起第十五行）： 拘胝

唐玄奘译《阿毗达磨俱舍论》卷第九（《大正》第二九卷页四五下左起第七行）： 俱胝[32]

上面举的四个例子可以分为两组：第一个是一组，原文大概是*koḷi或*koli。其余的三个是一组，原文就是梵文的koṭi。

kauṇḍinya（人名）

梵文 (ājñāṭā-) kauḍinya，巴利文añña-koṇḍañña，是人名，佛最初济度的比丘之一。在中文佛典里面译名非常多，下面我只预备举几个例子：

后汉昙果共康孟详译《中本起经》卷上（《大正》第四卷页一四七下左起第四行）： 拘怜（宋元明本作邻）

西晋竺法护译《大哀经》卷第三（《大正》第十三卷页四二四下右起第十八行）： 拘轮

西晋竺法护译《贤劫经》卷第一（《大正》第四卷页十一上左起第一行）： （阿若）拘伦

西晋竺法护译《普曜经》卷第八（《大正》第三卷页五三〇上左起第一行）： 拘邻

东晋瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》[33]卷第三（《大正》第二卷页五五七上左起第九行）： （阿若）拘邻（一作拘邻若）

后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷第一（《大正》第九卷页一下左起第八行）： （阿若）㤭陈如[34]

姚秦佛陀耶舍共竺佛念译《四分律》卷第三二（《大正》第二二卷页七八八下右起第七行）： （阿若）㤭陈如

北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷第三九（《大正》第十二卷页五九〇下）： 㤭陈如

北凉昙无谶译《佛所行赞》卷第三（《大正》第四卷页三〇中）： 㤭怜（宋元明本作邻）、（阿若）㤭怜（邻）

刘宋佛陀什共竺道生等译《五分律》卷第十五（《大正》第二卷页一〇五上）： 㤭陈如、（阿若）㤭陈如

刘宋僧伽跋摩等译《杂阿毗昙心论》卷第十（《大正》第二八卷页九五〇中左起第五行）： 拘邻[35]

刘宋沮渠京声译《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》（《大正》第十四卷页四一八中右起第十一行）： （阿若）㤭陈如

元魏瞿昙般若流支译《毗耶婆问经》卷上（《大正》第十二卷页二二三下左起第八行）： （阿若）居怜（邻）

隋阇那崛多译《本行集经》卷第三十三（《大正》第三卷页八〇九中右起第三行）： 㤭陈如

唐玄奘译《大乘大集地藏十轮经》卷第二（《大正》第十三卷页七三四中右起第十四行）： （阿若多）㤭陈那[36]

唐地婆诃罗译《方广大庄严经》卷第十一（《大正》第三卷页六〇六中右起第十一行）： （阿若）㤭陈如

唐义净译《金光明最胜王经》卷第一（《大正》第十六卷页四〇三上右起第十二行）： （阿若）㤭陈如

唐义净译《根本说一切有部毗奈耶药事》卷第十八（《大正》第二四卷页九一中左起第十一行）：㤭陈如[37]

宋施护译《给孤长者女得度因缘经》卷上（《大正》第二卷页八四七中右起第十三行）： （阿惹）㤭陈如

宋法贤译《阿罗汉具德经》（《大正》第二卷页八三一上右起第十二行）： 㤭陈如

上面是译经里面的例子。我现在再从中土撰述的书里举几个例子：

唐玄奘译辩机撰《大唐西域记》卷第七（《大正》第五一卷页九〇六中右起第六至七行）： （阿若）㤭陈如

宋法云编《翻译名义集》卷第一（《大正》第五四卷页一〇六三上右起第二行）： （阿若）㤭陈如、俱邻

宋志磬撰《佛祖统纪》卷第二（《大正》第四九卷页一四四下右起第八行）： 㤭陈如

倘若我们按时间的先后来看kauṇḍinya的对音，我们可以分出三个阶段来：第一个阶段包括“拘邻”、“拘轮”、“拘伦”等译名，时间是自后汉至东晋。这些译名所根据的原文，我们虽然不能确定究竟是什么样子；但ḍ变成了ḷ或l却是毫无问题的。我们在上面已经谈到，只有两个元音中间的ḍ、ḍh才变成ḷ、ḷh[38]；但在这里，ḍ却并不是在两个元音中间，它前面还有一个辅音ṇ。这是我们值得注意的一点。第二个阶段里只有一个译名：“㤭陈如”。玄应《一切经音义》和窥基《观弥勒上生兜率天经赞》都说：“㤭陈如，讹也。”（参阅注〔36〕）所以我推测，原文大概是一个俗语字。这里的关键在最后一个音节nya，与我们所要谈的没有直接关系，我们就不再详细讨论。我们要注意的只是，在这里ḍ似乎并没有变成ḷ。第三个阶段也只有一个译名：“㤭陈那”，译者是玄奘。

我虽然分了这样三个阶段，但为什么又似乎有例外呢？譬如昙无谶在译《大般涅槃经》的时候用“㤭陈如”，译《佛所行赞》的时候又用“㤭怜（邻）”。僧伽跋摩就时间先后说是属于第二个阶段，但他却用“拘邻”，而不用“㤭陈如”。瞿昙般若流支也用的是“居怜（邻），”不是“㤭陈如”。玄奘以后的地婆诃罗、义净、施护、法贤都用的是“㤭陈如”，而不是“㤭陈那”。这应该怎样解释呢？我觉得，他们都是袭用旧有的译名，与时代没有关系，对我们上面三个阶段的划分一点也没有影响。

garuḍa（金翅鸟）

梵文garuḍa，巴利文garuḷa，俗语garuḷa[39]；中文对音：

西晋竺法护译《贤劫经》卷第一（《大正》第十四卷页一中左起第四行）： 迦留罗

西晋竺法护译《普曜经》卷第五（《大正》第三卷页五一一中右起第一至二行）： 迦留罗

西晋法立共法炬译《大楼炭经》卷第四（《大正》第一卷页二九六下右起第三行）： （金翅鸟）

姚秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷第一（《大正》第九卷页二中右起第二行）： 迦楼罗[40]

北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷第二一（《大正》第十二卷页四九一中右起第十七行）： 迦楼罗

萧齐僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》卷第七（《大正》第二四卷页七二一中右起第十行）： 迦楼罗

陈真谛译《立世阿毗昙论》卷第二（《大正》第三二卷页一八〇中左起第九行）： 伽娄罗[41]

隋阇那崛多译《佛本行集经》第十一（《大正》第三卷页七〇三下左起第七行）： 迦娄（楼）罗

唐玄奘译《阿毗达磨俱舍论》卷第八（《大正》第二九卷页四四上右起第九行）： 揭路茶[42]

唐玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷第四九（《大正》第五卷页二七六下右起第十二行）： 揭路荼[43]

唐玄奘译《大宝积经》卷第三六（《大正》第十一卷页二〇三中左起第十三行）： 揭路荼[44]

唐玄奘译《瑜伽师地论》卷第三七（《大正》第三十卷页四九五下左起第九行）： 揭路荼

唐玄奘译《摄大乘论释》卷第十（《大正》第三一卷页三七六下右起第十四至十五行）： 揭路荼

我现在再从中土撰述的书里举几个例子：

《翻梵语》卷第七（《大正》第五四卷页一〇三二上左起第三行）： 迦楼罗（出华严经）

宋法云编《翻译名义集》卷第二（《大正》第五四卷页一〇七九下右起第四行）： 迦楼罗

上面这许多例子可以分成两组：第一组包括“迦留罗”、“迦楼罗”、“伽娄罗”等，原文是俗语或巴利文的garuḷa。第二组包括“揭路茶（荼）”，原文是梵文的garuḍa。

cakravāḍa（山名）

梵文cakravāḍa，巴利文cakkavāḷa；中文对音或翻译：

西晋法立共法炬译《大楼炭经》卷第二（《大正》第一卷页二八三中右起第十二行）： 铁围山

后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷第十八（《大正》第一卷页一一六上右起第十行）： 金刚围

萧齐僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》卷第四（《大正》第二四卷页六九七上左起第四行）： 铁围山

元魏瞿昙般若流支译《正法念处经》卷第十六（《大正》第十七卷页九一中右起第九至第十行）： 斫迦婆罗[45]

陈真谛译《立世阿毗昙论》卷第二（《大正》第三二卷页一八一上右起第十行）： 铁围山

隋阇那崛多译《起世经》卷第一（《大正》第一卷页三一二上左起第十一行）： 斫迦罗[46]

隋达摩笈多译《起世因本经》卷第二（《大正》第一卷页三七五下左起第十四至十五行）： 轮圆[47]

唐玄奘译《阿毗达磨俱舍论》卷第十一（《大正》第二九卷页五七中右起第六行）： 铁轮围山

唐玄奘译《大乘阿毗达磨杂集论》卷第六（《大正》第三一卷页七一九中右起第十二行）： 轮围山[48]

我们看上面的例子，可以看出来，意译远较音译多。在早期全是意译，只有中期有两个音译，以后又是意译了。这两个音译“斫迦婆罗”和“斫迦罗”[49]的来源都不是梵文的cakavāḍa，而是同巴利文相同或相似的俗语cakkavāḷa。不过cakkavāḷa这个字有四个音节，而“斫迦罗”只译了三个，vā被省掉了。这现象一定也是从俗语来的，但究竟是哪一种俗语呢？目前文献不足，我们只好阙疑了。

玄应《一切经音义》卷第二三（参阅注〔48〕）说：“梵言柘迦罗。”这也并不是“梵言”，因为梵文的音译应该是“柘迦婆吒”。

cūḍa（髻）

梵文cūḍa，巴利文cūḷā、cūḷa；中文音译或意译：

后秦鸠摩罗什译《大智度论》卷第三一（《大正》第二五卷页二九三中右起第六行）： 周罗

后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷第五（《大正》第九卷页三八下左起第二行）： 髻（中明珠）[50]

东晋佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经》卷第四四（《大正》第九卷页六七六上左起第一行） 周罗[51]

萧齐僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》卷第十（《大正》第二四卷页七四四下左起第七行）： 周罗发[52]

陈真谛译《立世阿毗昙论》卷第六（《大正》第二三卷页二〇〇中右起第十三行）： 周罗髻[53]

隋达摩笈多译《起世因本经》卷第一（《大正》第一卷页三六五下右起第八行）： 周罗[54]

唐实叉难陀译《大方广佛华严经》卷第六十（《大正》第十卷页三一九上）： 髻

最后我再从中土撰集的书里举一个例子：

宋道诚集《释氏要览》卷上（《大正》第五四卷页二六七上）： 周罗发[55]

在上面我们举的例子里面，“周罗”是唯一的音译，从后秦东晋一直到隋都一样。原文当然不是梵文的cūḍa，而是同巴利文相同的俗语字cūḷa。有许多夹注和玄应《一切经音义》都把“周罗”解释成“小”（参阅注〔51〕、〔52〕、〔55〕）。这是一个很可笑的错误。原来“周罗”的原文是俗语字cūḷa，这我们已经说过。cūḷa是从梵文字cūḍa变来的。另外还有一个梵文字kṣudra (kṣulla)，是“小”的意思，到了巴利文或俗语里就变成culla。cūḷa同culla发音很相似，中国注释者显然对这个来源不大清楚，于是就弄混了。

cūḍapanthaka（人名）

梵文cūḍapanthaka，巴利文cūḷapanthaka；中文对音：

后汉安世高译《处处经》（《大正》第十七卷页五二五下右起第十行）： 朱（末）利满台[56]

失译人名附后汉录《分别功德论》卷第五（《大正》第二五卷页五一下右起第一行）： 般咃

西晋竺法护译《佛五百弟子自说本起经》（《大正》第四卷页一九七下左起第十四行）： 朱利般（槃）特

西晋法炬共法立译《法句譬喻经》卷第一（《大正》第四卷页五八八下左起第二行）： 般特

东晋瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》卷第十一（《大正》第二卷页六〇一中右起第三行）： 朱利槃特

姚秦竺佛念译《出曜经》卷第十九（《大正》第四卷页七一二下）： 般（槃）特

姚秦鸠摩罗什译《阿弥陀经》（《大正》第十二卷页三四六下右起第三行）： 周梨（利）槃陀迦（伽）[57]

后秦弗若多罗译《十诵律》卷第十一（《大正》第二三卷页八十中右起第三行）： 般特

姚秦佛陀耶舍竺佛念等译《四分律》卷第十二（《大正》第二二卷页六四七中左起第一行）： 般陀[58]

北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷第十九（《大正》第十二卷页四七九下右起第九行）： 周利（梨）槃特[59]

隋阇那崛多译《佛华严入如来德智不思议境界经》卷上（《大正》第十卷页九一七左起第十四行）：

周稚般他迦[60]

唐玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一八〇（《大正》第二七卷页九〇二上右起第七行）： 小路

唐玄奘译《大阿罗汉提蜜多罗所说法住记》（《大正》第四九卷页十三上左起第十三行）： 注茶半托迦

唐义净译《根本说一切有部毗奈耶》卷第三一《大正》第二三卷页七九五中右起第十七至第十八行)： 小路[61]

宋施护译《给孤长者女得度因缘经》卷上（《大正》第二卷页八四七上左起第八行）： 昆努钵陀那

宋法贤译《阿罗汉具德经》（《大正》第二卷页八三一中左起第一行）： 半托迦

除了上面举的例子以外，望月信亨《佛教大辞典》页二四〇四下还举了许多例子：“周离般他伽”、“朱荼半托迦”、“咒利般陀迦”、“周利般兔”、“周罗般陀”、“拘利槃特”、“知利满台”等[62]。同我们的论题有关的只是这个名字的前一半，所以我现在也就只谈前一半。在我们上面所举的例子里面，我们可以分出两个阶段：从后汉到北凉是一个阶段。在这时期里的对音是“朱利”、“周梨（利）”。原文当然不是梵文的cūḍa－，而是俗语的*cūḷi－（？）。第二个阶段从隋至唐。在这期间的音译是“周稚”、“注荼”。原文是梵文cūḍa。宋施护的“昆努”来源不大清楚。我们现在看一看意译。玄奘译为“小路”，义净也译为“小路”。阇那崛多的夹注（见注〔60〕）却释为“髻道”。这显然又是cūḍa同cūḷa、culla的问题（参阅上面cūḍa项下），译者把这两个字弄混了。不过，在cūḍa项下，我觉得原字应该是“髻”，译为“小”是错误的。在这里，我却觉得原字应该是“小”，译为“髻”是错误的，因为“髻道”根本没有意义。我现在大胆的推测，原文大概是culla－（<kṣudra），在还原成梵文的时候，错写成cūḍa，于是就同意思是“髻”的cūḍa混起来了。在西藏文里，我们只有一个意译：lam-phran (-bstan-pa)，也是“小路”的意思。

drāviḍa（国名）

梵文drāviḍa、dramida、dramila，巴利文damiḷa，俗语damiḷa、daviḍa daviḷa。因为原文复杂，中文对音花样也多。我现在把对音写在下面：

刘宋求那跋摩译《菩萨善戒经》卷第二（《大正》第三十卷页九七二下左起第九行）： 陀毗罗

北凉浮陀跋摩共道泰等译《阿毗昙毗婆沙论》卷第四一（《大正》第二八卷页三〇六下左起第十三行）： 陀毗罗

隋阇那崛多译《佛本行集经》卷第十一（《大正》第三卷页七〇三下右起第十六行）： 陀毗荼

唐玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第七九（《大正》第二七卷页四一〇上左起第十一行）： 达刺陀

唐玄奘译《瑜伽师地论》卷第三七（《大正》第三十卷页四九四中右起第六行）： 达罗弭荼[63]

唐实叉难陀译《大方广佛华严经》卷第六二（《大正》第十卷页三三七中右起第十二行）： 达里鼻荼

唐不空译《佛母大孔雀明王经》卷中（《大正》第十九卷页四二五中右起第十七行）： 达弥拿[64]

我下面再从中土撰述的书里举几个例子：

《大唐西域记》卷第十（《大正》第五一卷页九三一中左起第一行）： 达罗毗荼

《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷第四（《大正》第五十卷页二四一下右起第十二行）： 达罗毗荼

唐澄观撰《大方广佛华严经疏》卷第十六（《大正》第三五卷页六二二下左起第四行）： 达逻鼻荼

在上面举的这些例子里面，“陀毗罗”的原文是davila。“陀毗荼”的原文是*daviḍa。“达罗弭荼”的原文是dramiḍa。“达里鼻荼”的原文是draviḍa。“达弥拿”的原文是damiḍa。就时间先后看起来，北凉以前是－ḷa，隋以后是－ḍa。关于原文里m同v互换的关系，请参阅W. Geiger，Pāli，§46，4；R. Pischel，Grammatik der Prakrit-Sprachen，§261。

nāṭa（舞）

梵文nāṭa，巴利nāṭa[65]；中文对音：

后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷第五（《大正》第九卷页三七上左起第五行）： 那罗

隋阇那崛多共笈多译《添品妙法莲华经》卷第五（《大正》第九卷页一七一下右起第一至二行）： 那罗

在中文《大藏经》里，我目前只能找到这一个对音。我们先看一看注释家对这一个字的解释。唐湛然《法华文句记》卷第九（《大正》第三四卷页三一九中左起第二至第三行）说：“那罗，此云力，即是桷力戏，亦是设筋力戏也。”慧琳《一切经音义》卷第二七（《大正》第五四卷页四九〇下）说：“那罗文画其身之辈。”宋法云《翻译名义集》卷第二（《大正》第五四卷页一〇八三中）说：“那罗，翻上伎戏。”下面注里写着梵文nara。这些解释都不十分确切。尤其是把“那罗”还原成梵文的nara，更不合事实。这表示，人们对中文对音“那罗”的来源已经不清楚了。我们现在看，在《妙法莲华经》里“那罗”的原文究竟是什么：在H. Kern和南条文雄校订的梵本《妙法莲华经》里（Saddharmapuṇḍarīka p. 276, L. 6）与中文“那罗”相当的字是naṭa (nṛttakān)。在中亚Kashgar本里面是nāṭakānna nṛtyakā。根据我们上面所讲的ṭ可以先变成ḍ，ḍ然后再变成ḷ，所以naṭa可能变成*naḷa，*naḷa就正是“那罗”的来源。我们因而可以推定，鸠摩罗什所根据的原文一定不是naṭa，而是*naḷa。

巴利文paṭiyārāma（国名）

巴利文paṭiyārāma；中文对音（《善见律毗婆沙》卷第三，《大正》第二四卷页六九〇中左起第七至八行）却是“波利耶国”，所以原文一定是（paṭiyārāma>）*paḷiyārāma。

pāṭala（树名）

梵文pāṭala、pāṭalā、pāṭali，巴利文pāṭali；中文对音：

东晋瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》卷第四五（《大正》第二卷页四九〇下右起第十三行）： 波罗利

后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷第一（《大正》第一卷页二上左起第二行）： 波波罗

后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷第六（《大正》第九卷页四八中左起第十行）： 波罗罗

北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷第九（《大正》第十二卷页四二二上左起第五行）： 波吒罗[66]

唐实叉难陀译《大方广佛华严经》卷第六四（《大正》第十卷页三四五中右起第三行）： 波吒（咤）罗

我另外再从中土撰述的书里举两个例子：

唐礼言集《梵语杂名》（《大正》第五四卷页一二三七中）： 波吒 （罗）[67]

宋法云编《翻译名义集》卷第三（《大正》第五四卷页一一〇二中左起第十二行）： 波吒厘[68]

在上面举的例子里，“波罗利”的原文大概是*pāḷali (<pāṭali)。“波罗罗”的原文是*pāḷala (<pāṭala)。《长阿含经》的“波波罗”我疑心是“波罗罗”之误。“波吒罗”的原文是梵文pāṭala。玄奘所根据的原文是梵文，所以他的对音也是“波吒罗”。“波吒厘”的原文是pāṭali。

pāṭaliputra（城名）

梵文pāṭaliputra，巴利文pāṭaliputta；中文对音：

后汉安世高译《十支居士八城人经》（《大正》第一卷页九一六上左起第八行）： 波罗梨弗都卢

西晋白法祖译《佛般泥洹经》卷上（《大正》第一卷页一六二上左起第二行）： 巴邻毘（聚）

西晋安法钦译《阿育王传》卷第一（《大正》第五十卷页九九下右起第七行）： 花氏城

东晋瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》卷第六十（《大正》第一卷页八〇二上右起第十三行）： 波罗利子城

东晋瞿昙僧迦提婆译《增壹阿含经》卷第二四（《大正》第二卷页六七九上右起第八至九行）： 波罗梨国

后秦鸠摩罗什译《大智度论》卷第三（《大正》第二五卷页七八上左起第十一行）： 波罗利弗多罗[69]

后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷第二（《大正》第一卷页十二上左起第三行）： 巴陵弗

东晋佛陀跋陀罗译《大方广佛华严经》卷第二九（《大正》第九卷页五九〇上左起第十二行）： 巴连弗[70]

失译人名附东晋录《舍利弗问经》（《大正》第二四卷页九〇二中右起第六行）： 巴连弗

不载译人附东晋录《般泥洹经》卷上（《大正》第一卷页一七七下左起第十行）： 巴连弗

《十八部论》[71] （《大正》第四九卷页十八上右起第九行）：巴连弗

刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》卷第十六（《大正》第二卷页一〇八上右起第五行）： 波罗利弗

元魏吉迦夜共昙曜译《付法藏因缘传》卷第五（《大正》第五十卷页三一五上左起第十行）： 华氏城

萧齐僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》卷第一（《大正》第二四卷页六七八中右起第四行）： 波吒利弗

梁僧伽婆罗译《阿育王经》卷第一（《大正》第五十卷页一三二上左起第一行至中右起第一行）： 波吒利弗多

陈真谛译《部执异论》（《大正》第四九卷页二〇左起第十一行）： 波吒梨弗多罗

唐玄奘译《阿毗达磨顺正理论》卷第二三（《大正》第二九卷页四七三中左起第三至四行）： 波吒厘子邑[72]

唐义净译《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第三六（《大正》第二四卷页三八四下左起第五行）： 波吒离

唐不空译《仁王护国般若波罗蜜多经》卷下（《大正》第八卷页八四四上右起第十六行）： 波吒罗[73]

中土撰述的书里也有同样的例子：

《高僧法显传》（《大正》第五一卷页八六二上左起第九行）： 巴连弗邑

玄奘《大唐西域记》卷第八（《大正》第五一卷页九一〇下右起第十六行）： 波吒厘子城[74]

我们就时间先后来看，最早的“波罗梨弗都卢”和稍后的“波罗利子城”、“波罗梨国”、“波罗利弗多罗”，原文是*pāḷali (putra)。稍后的“巴邻聚”、“巴陵弗”、“巴连弗”原文不大清楚，似乎不是直接由印度俗语里译过来的，中间或者经过一番媒介；但有一点是毫无疑问的，就是原文的ṭ也变成了ḷ。从萧齐以后，我们又有另外一组对音。这组对音的共同点就是ṭ并没有变成ḷ，换句话说，也就是它们的原文是梵文的pāṭali (putra)。

viḍūḍabha（人名）

梵文巴利文viḍuḍabha；中文对音：

后汉康孟详译《兴起行经》卷上（《大正》第四卷页一六六下左起第八行）： 毗楼勒

吴支谦译《义足经》卷下（《大正》第四卷页一八八上右起第十一行）： 维（惟）楼勒

西晋竺法护译《琉璃王经》（《大正》第十四卷页七八三中左起第八行）： 维楼黎

西晋法炬共法立译《法句譬喻经》卷第二（《大正》第四卷页五九〇下左起第二行）： 琉璃

东晋瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》卷第五九（《大正》第一卷页七九三中左起第六行）： 鞞留罗

东晋瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》卷第二六（《大正》第二卷页六九〇中右起第十五行）： 毗流勒（离）、流勒（离）

姚秦竺佛念译《出曜经》卷第三（《大正》第四卷页六二四中左起第一行）： 流离

姚秦鸠摩罗什译《大智度论》卷第九（《大正》第二五卷页一二一下右起第十二行）： 毗楼璃[75]

姚秦佛陀耶舍共竺佛念译《四分律》卷第四一（《大正》第二二卷页八六〇中左起第七行）： 毗琉璃、琉璃

北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷第十九（《大正》第十二卷页四七五下右起第十二行）： 毗琉（流）璃（离）

刘宋佛陀什共竺道生译《五分律》卷第二一（《大正》第二二卷页一四一中左起第三行）： 琉璃

元魏慧觉译《贤愚经》卷第三（《大正》第四卷页三六七上左起第八行）： 流离

唐玄奘译《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第八三（《大正》第二七卷页四三〇下右起第八行）： 毗卢宅迦

唐般剌蜜帝译《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷第八（《大正》第十九卷页一四三上左起第八行）： 瑠璃

下面再从中土撰述的著作里举几个例子：

《法显传》（《大正》第五一卷页八六一上右起第十四行）： 琉（瑠）璃

《大唐西域记》卷第六（《大正》第五一卷页九〇〇中右起第七行）： 毗卢释（择）迦[76]

（解说见下）

virūḍhaka（神名）

梵文virūḍhaka，巴利文viruḷha、viruḷha；中文对音：

西晋法立共法炬译《大楼炭经》卷第三（《大正》第一卷页二九三下右起第六行）： 毗楼勒（毗留勒义）

西晋安法钦译《阿育王传》卷第四（《大正》第五十卷页一一二中右起第十行）： 毗（比）楼勒

后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷第五（《大正》第一卷页三五上左起第九行）： 毗楼勒义[77]

梁僧伽婆罗译《阿育王经》卷第六（《大正》第五十卷页一五〇中右起第十二至十三行）： 毗留多[78]

陈真谛译《立世阿毗昙论》卷第四（《大正》第三二卷页一九一中右起第七行）： 毗留勒义

隋阇那崛多译《起世经》卷第六（《大正》第一卷页三四〇中右起第十行）： 毗楼勒迦

隋达摩笈多译《起世因本经》卷第六（《大正》第一卷页三九四下左起第二至三行）： 毗楼（娄）勒迦

宋法天译《大三摩惹经》（《大正》第一卷页二五八下右起第四行）： 尾噜茶迦

宋法天译《毗沙门天王经》（《大正》第二一卷页二一七中右起第八行）： 尾噜茶迦

下面是一个中土编述的著作里的例子：

《翻译名义集》卷第二（《大正》第五四卷页一〇七六下）： 毗流离

上面我举了两组对音：一组是在梵文viḍūḍabha项下，一组是在梵文virūḍhaka项下。这两组的梵文字虽然不同，但倘若我们把两组的中文译音合起来看，就可以发见，其中有许多相同或相似的。这应该怎样解释呢？按viḍūḍabha普通是指一个王的名字（也有时候是一个大将的名字），virūḍhaka是四大天王之一的名字。两个人本来丝毫没有关系，但不知道因为什么原因这两个名字竟混在一起了。中文注释把两个字都译成“增长”（参阅注〔75〕及注〔78〕）。也许是出于误解，也许有它的原因，目前我还不能确说。反正对我们在本文里要讨论的主旨说起来，这两个字都有用处，因为两个字都表示ḍ在早期是变成了ḷ。

vaḍi a（曲 ）

梵文vaḍi a，《翻译名义集》卷第三（《大正》第五四卷页一一〇八中）译为“婆利”（vaḷi〔śa〕）。菍

vetāḍa（魔鬼之一种）

梵文vetāḍa、vetāḷa；Hendrick Kern及Bunyiu Nanjio，校订《妙法莲华经》（Saddharmapuṇḍarīka）页四〇一第十行作vetāḍo。

鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷第七（《大正》第九卷页五九中右起第六行）译为“毗陀罗”。

vaiṭhadvīpaka（国名）

梵文vaiṭhadvīpaka，巴利文veṭhadīpaka，巴利文本《长阿含经》 (The Dīgha Nikāya ed. by T. W. Rhys Davids and J. Estlin Carpenter, vol II. P. T. S. 1903，p. 167第9行): veṭhadīpakopi brāhmaṇo，中译本《长阿含经》卷第四（《大正》第一卷页二九中右起第十三行）译作“毗留提国婆罗门众”。

vaiḍūrya（琉璃）

梵文vaiḍūrya，巴利文veḷuriya[79]；Prākrit, Māhārāsṭrī, Śau-rasenī: verulia；Ardhamāgadhī, Jaina-Māhārāṣṭrī: veruliya[80]。据R. Pischel的看法，ḍu变成了ru。但据H. Lüders的意见，vaiḍūrya先变成vaiḷurya (vailurya)，然后l同r又换了位置（metathesis），于是就成了*vairulya，再进一步成了俗语的verulia[81]。这个字的对音，我们不但能在中译佛经里面找到许多，而且在中国史书和文学书里面也可以找到。一直到现在我们还用这个字。我现在只从译经里面举几个例子：

萧齐僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》卷第十二（《大正》第二四卷页七六二中左起第二行）： 琉璃

陈真谛译《立世阿毗昙论》卷第二（《大正》第三二卷页一七八下右起第四行）： 琉璃

唐玄奘译《阿毗达磨俱舍论》卷第十一（《大正》第二九卷页五七中右起第十五行）： 吠琉（瑠）璃[82]

唐玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷第四九（《大正》第五卷页二七七中左起第六行）： 吠瑠璃[83]

唐玄奘译《摄大乘论释》卷第十（《大正》第三一卷页四四五下左起第一行）： 瑠璃

上面只举了几个例子，此外还有很多不同的对音，我不能一一列举了。“琉（瑠）璃”是“吠琉（瑠）璃”的省略。中文l同r音没有分别，我们不能确说，“吠琉璃”的原文是veḷuriya或是verulia。但原文不是梵文，这是毫无问题的，玄奘普通对译音相当注意，他总希望能够译得精确。但在这里，他却袭用了旧日的对音。这有点违反他平常的惯例。

śāṭaka（裙）

梵文śāṭaka，巴利文sāṭaka；中文音译：

后秦竺佛念译《鼻奈耶》卷第三（《大正》第二四卷页八六一中左起第十二行）： 舍勒[84]

东晋佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祗律》卷第十一（《大正》第二二卷页三二〇上左起第五行）： 舍勒[85]

我再从中土撰述的书里举两个例子：

唐礼言集《梵语杂名》（《大正》第五四卷页一二三九下）： 裙 舍吒迦śāṭaka

宋法云编《翻译名义集》卷第七（《大正》第五四卷页一一七一下左起第十三行）：舍勒

在上面举的两个例子中，“舍吒迦”的原文是梵文śāṭaka。“舍勒”的原文应该是*śāḷaka或*sālaka。

saṇghāṭī（僧衣）

梵文saṇghāṭī，巴利文sanghāṭī；中文对音：

后秦弗若多罗译《十诵律》卷第五（《大正》第二三卷页三〇中右起第十一行）： 僧伽梨

后秦佛陀耶舍共竺佛念译《四分律》卷第六（《大正》第二二卷页六〇三下右起第十四至十五行）： 僧伽梨[86]

东晋佛陀跋陀罗译《摩诃僧祇律》卷第十一（《大正》第二二卷页三一八下右起第八行）： 僧伽梨

刘宋佛陀什共竺道生译《五分律》卷第二十（《大正》第二二卷页一三七下左起第十行）： 僧伽梨

失译人名今附秦录《萨婆多毗尼毗婆沙》卷第四（《大正》第二三卷页五二七中左起第五行）： 僧伽梨

萧齐僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》卷第二（《大正》第二四卷页六八二下左起第十行）： 僧伽梨

唐义净译《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》卷第七（《大正》第二三卷页九四四中右起第八行）： 僧伽胝

唐义净译《根本说一切有部百一羯磨》卷第一（《大正》第二四卷页四五七右起第三行）： 僧伽胝

上面是译经里面的例子。我再从中土撰述的书里举几个例子：

《大唐西域记》卷第一（《大正》第五一卷页八七三上右起第九行）： 僧伽胝[87]

唐义净撰《南海寄归内法传》卷第二（《大正》第五四卷页二一二中左起第六行）： 僧伽胝

宋法云编《翻译名义集》卷第七（《大正》第五四卷页一一七一上左起第十一行）： 僧伽梨

后期的“僧伽胝”是直接从梵文saṇghāṭī译过来的；但前期的“僧伽梨”，原文似乎应该是*saṇghāḷī。

sphaṭika（玻璃）

梵文sphaṭika，巴利文phaḷika[88]，俗语phaḷiHa[89]；中文对音：

后秦鸠摩罗什译《大智度论》卷第十（《大正》第二五卷页一三四上右起第一行）： 颇梨[90]

后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷第一（《大正》第九卷页八下左起第十二行）： 颇梨[91]

北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷第一（《大正》第十二卷页三七一上右起第十三行）： 颇梨[92]

陈真谛译《摄大乘论释》卷第十（《大正》第三一卷页二二二下右起第七行）： 颇梨柯（诃）

陈真谛译《立世阿毗昙论》卷第二（《大正》第三二卷页一七八下右起第十六行）： 颇梨

隋达摩笈多译《起世因本经》卷第一（《大正》第一卷页三六六上左起第十二行）： 颇梨

唐玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷第三九二（《大正》第六卷页一〇二九上左起第七行）： 颇胝迦[93]

唐玄奘译《阿毗达磨俱舍论》卷第十一（《大正》第二九卷页五七中右起第十五行）： 颇胝迦[94]

下面我们从中土撰述的书里举几个例子：

唐礼言集《梵语杂名》（《大正》第五四卷页一二三一中）： 颇梨、萨颇置迦（sphaṭika）

宋法云编《翻译名义集》卷第三（《大正》第五四卷页一一〇五下）： 颇梨或云塞颇胝迦

“颇黎”就是我们现在普通写的“玻璃”，是佛经七宝之一，在中文佛经里的对音非常多，我上面只是举了几个例子。前期的“颇黎”就是俗语phaḷi (ha)的对音。后期的“颇胝迦”是梵文sphaṭḷika的对音；但字首的s被省掉了。“塞颇胝迦”才是完全的对音。

harītaka（果名）

梵文harītaka，巴利文harītaka、harīṭaka，波斯文halīla，阿拉伯文haIīlaj、ihlīligāt，吐火罗文arirāk，西藏文a-ru-ra[95]；中文对音：

后秦弗若多罗译《十诵律》卷第十四（《大正》第二三卷页九九上右起第十二行）： 诃梨勒

后秦鸠摩罗什译《大智度论》卷第二二（《大正》第二五卷页二二三下左起第二行）： 呵梨勒[96]

刘宋佛陀什共竺道生等译《五分律》卷第二二（《大正》第二二卷页一四七中右起第十一行）： 呵梨勒

刘宋求那跋陀罗译《过去现在因果经》卷第四（《大正》第三卷页六四七下左起第十一行）： 呵梨勒

萧齐僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》卷第二（《大正》第二四卷页六八七下左起第四至五行）： 阿罗勒

隋达摩笈多译《起世因本经》卷第一（《大正》第一卷页三六七中右起第十四行）： 呵梨勒

唐玄奘译《阿毗达磨俱舍论》卷第十二（《大正》第二九卷页六六上左起第十一行）： 诃梨怛鸡[97]

唐义净译《根本说一切有部百一羯磨》卷第八（《大正》第二四卷页四九一上右起第十四行）： 呵梨得枳（旧云呵梨勒，讹也。）

唐义净译《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷第二（《大正》第二四卷页二一〇中左起第四行）： 诃梨勒

在中土撰述的书里也有同样的例子：

唐礼言集《梵语杂名》（《大正》第五四卷页一二三八上）： 诃梨勒 贺唎怛系

宋法云编《翻译名义集》卷第三（《大正》第五四卷页一一〇三上右起第十四行）： 诃梨勒 新云诃梨怛鸡

此外在中国《本草纲目》里也可以找到这名词，我不一一列举了。我们看上面举的例子，“诃梨勒”、“呵梨勒”、“阿罗勒”等的原文应该是*harīḷak (a)。按我们在篇首所讨论的ḷ同ṭ和ḍ的关系，*harīḷak (a)这字应该还原成harīṭak (a)。但除了在巴利文里的几个地方有harīṭaka以外，普通在梵文和巴利文里我们只能找到harīṭaka。而且玄奘和义净所根据的梵文也是harītakī，而不是harīṭakī，否则他们的对音应该是“诃梨吒鸡”、“呵梨吒枳”，而不应该是“诃梨怛鸡”、“呵梨得枳”了。这应该怎样解释呢？我目前还想不出一个十分合理的解释。我只能推测，harīḷaka大概是较古的字。后来不知因为什么，齿音的t忽然挤进来同顶音的ṭ混搅起来。在巴利文的古写本里，我们可以找到许多例子：譬如C. A. F. Rhys Davids校订的The Visuddhi－Magga of Buddhaghosa. vol. 1, London 1920, p. 40第24行：Pūtiharīṭakī，Bm本就作harīṭakī。我上面已经说到，中文佛典前期的音译都可以还原成*harīḷak (a)，这个*harīḷaka还可以再进一步还原成harīṭaka。这事实也能证明我的推测。

例子就举到这里为止。我原来并没有想举这样多例子，因为，我觉得，要想证明中文用来母字对梵文的顶音ṭ同ḍ中间是经过了ṭ>ḍ>ḷ一个阶段，只须举几个例子就够了。但在另一方面，我又想到，ṭ>ḍ>ḷ的现象在印度语言学里虽然有，不过例子并不太多，现在我们根据中文对音还原成的俗语字可以供给研究印度语言学的学者许多新材料。这是一条还没有人走过的新路。我愿意“导夫先路”，所以就不觉多举了几个例子，结果是几乎全篇全是例子了。

除了证明中文用来母字来译梵文的ṭ和ḍ是经过了ḷ一个阶段这件事实以外，我们上面举的例子还可以告诉我们一件事情，就是中译佛典的原文究竟是什么文字。我们已经知道，ṭ>ḍ>ḷ这现象不是梵文雅语（Classical Sanskrit）里有的，只有在俗语里才可以找得到。那么我们再进一步也就可以推论到，只要有这现象的就一定是俗语（Prākrit）。这问题表面上看起来似乎很简单，但实际上却颇复杂。因为中文佛典的译者有许多地方不创新名，而袭用旧名。即便他们的译文里有从俗语里译过来的名词，我们又怎么能够断定，这不是袭用的呢？不过这袭用的情形究竟不太多，尤其是当原文不同的时候。譬如原文是garuḷa。译者很容易袭用旧名“迦留罗”；但倘若原文已经变成garuḍa，译者就只好新立一个译名“揭路荼”，因为倘若再用“迦留罗”，就同原字的音相差太远了。只有最常见的字像“佛”、“沙门”等，因为已经为大众所公认，所以即便原文里是Buddha和śramaṇa，译者也译成“佛”和“沙门”，而不译成“佛陀”和“室罗摩拿”了。所以关于袭用旧名这件事，我们可以不去管它，反正对我们的论断不会有什么影响。

现在我们就来把我们上面举的例子总起来看一下。就时间先后来说，我们大体可以分成三个时期：一、前期，也可以说是纯粹来母字时期。时间大概是自后汉至南北朝。所有的梵文的ṭ和ḍ都是用来母字来对音。二、中期，也可以说是来母字同其他母的字混合时期。时间大概是自南北朝至隋。有的译者用来母字来对梵文的ṭ和ḍ，有的译者用别的字。甚至同一个译者在这部经里用来母字，在另外别的经里又不用。这样一来，时间划分上就有了困难，只好用“南北朝”这个笼统的名词了。三、后期，也可以说是来母字绝迹时期。除了少数的袭用的旧译名以外，已经没有人再用来母字来对梵文的ṭ同ḍ。时间是隋以后。我们已经说到，既然用来母字来对ṭ同ḍ，就表示这ṭ同ḍ已经变成了ḷ，也就表示原文不是纯粹的梵文，而是俗语。根据这论断，我们就可以说，第一期（前期）译成中文的佛经，原文大半不是梵文，而是俗语，或混合梵文。当然除了俗语和混合梵文以外，还有许多经是从中>亚古代语言里转译过来的。这些语言也从印度古代俗语里借过许多字[98]，这样的字我们在上面的例子里也举过。不过，这同我们这篇文章的主题没有多大关系，我们在这里就不谈了。在第二期（中期）译成中文的佛经，原文也有很多是俗语或混合梵文的。有很多经大概梵文化（Sanskritisierung）的程度已经进步了，所以有些地方是ḷ，有些地方已经还原成ṭ或ḍ了。只有在第三期（后期）里译过来的经，原文是纯粹梵文；但这话也还需要一点补充。四五十年前在中亚出土的一般人认为是梵文佛典的经里面也有不少的俗语的痕迹（Prākritismus）。这事实初看起来似乎有点奇怪，其实古代佛教传说早已告诉了我们这事实。按照古代传说，小乘四大部都各有其经语（Kirchensprache）：

1. Mūlasarvāstivāda（根本说一切有部）——梵文（Sanskrit）

2. Mahāsānghika（大众部）：俗语：（Prākrit）

3. Mahāsaṃmatīya: Apabhraṃśa

4. Sthavira (上座部): Paiśācī[99]

在这四部中，只有根本说一切有部是用梵文；但在中亚出土的根本说一切有部的残经里面，我们也找到俗语的痕迹，可见在最初这些经典也不是用梵文写成的。至于大乘经典，像马鸣、龙树等人的著作，当然是用梵文写成的；但这数目并不太多，早期大乘经典像《妙法莲华经》等，最初的文字也是纯粹的俗语，以后逐渐化成梵文。这问题我预备在另外一篇论文里详细讨论，这里不再赘述。

最后我还想利用这机会来谈一谈利用音译梵字来研究中国古音的问题。 远在1922年钢和泰先生（A. von Stäel-Holstëin）就曾尝试过利用音译梵字来构拟中国古音[100]。1923年汪荣宝先生也用过这方法来确定歌戈鱼虞模的古读[101]。汪先生说：

若夫中国古来传习极盛之外国语，其译名最富而其原语具在不难复按者，无如梵语；故华梵对勘，尤考订古音之无上法门也。六朝唐人之译佛书，其对音之法甚有系统，视今人音译泰西名词之向壁自造十书九异者颇不相侔。[102]

其后有许多音韵学者都用同样的方法得到很好的成绩。我自己对音韵学毫无通解，只能敬佩诸位学者的成功；此外，我只觉得，中译《大藏经》里面音译的字真可以说是浩如烟海，倘若用精密的方法加以利用的话，对中国古音的研究一定会有很大的帮助。但有一点，以前的学者似乎还很少注意到过，而且这一点据我看又是非常重要，所以我就在这里提出来谈一谈，刍荛之议，也许有补于诸位学者的研究。

我们既然要“华梵对勘”，当然就承认一个大前提，就是这些音译的字都是直接从梵文译过来的，否则无从“勘”起。这样一个大前提从来没有人提出来过，无论是赞成或否认。大概学者都默认这是事实，没有再提出来的必要了。不但现在这样，以前的学者也犯过同样的错误。在玄应《音义》慧琳《音义》和玄奘《大唐西域记》里，我们常看到“旧言某某，讹也（或讹略也）”这一类的句子。其实这些旧日的音译也不“讹”，也不“略”，因为据我们现在的研究，有很多中译佛典的原文不是梵文，而是俗语，或中亚古代语言。这些认为是“讹略”的旧译就是从俗语或中亚古代语言里译过来的。我们上面讨论的以来母字来对梵文ṭ和ḍ的现象也属于这一类。这样的例子我们当然还可以举出很多来。但仅是这一个例子也就可以告诉我们，我们利用音译梵字的时候要特别小心。我们一定先要研究清楚，这些音译的来源是不是梵文或是俗语和中亚古代语言。这一点我认为非常重要，我也就把我关于这一点的意见贡献给研究中国音韵的学者。

1948年7月28日于北京大学图书馆

【注释】

[1] 参阅罗常培：《梵文颚音五母之藏汉对音研究》，《四十九根本字诸经译文异同表》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第三本第二分。

[2] 罗常培：《知彻澄娘音值考》，同上，第三本第一分，第142—143页。

[3] 周法高：《梵文ṭḍ的对音》，《中央研究院历史语言研究所集刊外编》第三种《六同别录》下，第1页。

[4] 周法高：《梵文ṭḍ的对音》，《中央研究院历史语言研究所集刊外编》第三种《六同别录》下，第5页。

[5] 陆志韦：《古音说略》，1947年北京版，第15页。

[6] W. Geiger，Pāli. Literatur und Sprache，Strassburg 1916，§§2；35；42, 3.

[7] H. Lüders，Bruchstücke buddhistischer Dramen，Berlin 1911, p. 44.

[8] R. Pischel，Grammatik der Prakrit－Sprachen，Strassburg 1900，§§226, 240.

[9] A. A. Macdonell，Vedic Grammar，p. 5，注5。

[10] 参阅Heinrich Lüders，Zur Geschichte des I im Altindischen，philologica Indica, p. 546ff.

[11] 宋元明本及日本宫内省图书寮本作呵。

[12] 《翻梵语》卷七引《大智度论》作“阿罗逻”、“呵罗逻”（注一云“呵罗罗”）（《大正新修大藏经》卷五四，页一〇三三上，下面缩写为 ，54，1033a）。

[13] 参看慧琳《一切经音义》卷二六， 54，472b。

[14] 参看唐法宝撰《俱舍论疏》（ 41，616b）及唐圆晖述《俱舍论颂疏论本》卷一一（ 41，881a）。

[15] H. Lüders，philologica Indica，p. 560.

[16] 原文是“诸道士，一名为阿兰，二名为迦兰”。

[17] 宋本作“阿逻罗”，参阅同经卷二七（ 12，528b），卷三九（ 12，591A）。慧琳《一切经音义》卷二六（ 54，476b）作“‘陀罗罗’仙”。注曰：“有作阿罗逻，古音云无医仙也。”

[18] 参阅同经卷三， 22b。

[19] 参阅同经卷， 4，75b。

[20] 《翻梵语》（ 54，1013c）引此经，加注曰：“应云阿罗逻歌。”

[21] 宋明本作荼。

[22] 参阅慧琳《一切经音义》卷八（ 54，356b）。

[23] 同上书，卷十八（ 54，419c）。

[24] 西晋竺法护译《普曜经》卷五（ 3，510b）作“迦罗无提”，来源不清楚。

[25] 参阅玄应《一切经音义》卷二；慧琳《一切经音义》卷二六（ 54，476c）。

[26] 宋元明本作鸡。

[27] 译者不知道是谁。

[28] Journal of the Pāli Text Society 1885, p. 39.

[29] 同经卷95a第五行作锯齿。参阅后秦鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷七（ 9，59a）：曲齿。

[30] 参阅慧琳《一切经音义》卷五三（ 54，659a）。注云：“或云居吒奢摩离，大树名也。”

[31] 同上，卷十九（ 54，425c），“即诸经云俱知也”。

[32] 参阅玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷一（ 5，2a）；《显扬圣教论》卷八（ 31，517b）；《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一七七（ 27，890c）；玄应《一切经音义》卷二三；慧琳《一切经音义》卷一、卷二。

[33] 一说译者是昙摩难提。

[34] 参阅慧琳《一切经音义》卷二七（ 54，482b）：“梵云阿若㤭那。”

[35] 参阅玄应《一切经音义》卷十八：“《贤劫经》作居伦，《大哀经》作俱轮，或作居邻，皆梵音讹也。”

[36] 参阅慧琳《一切经音义》卷十八（ 54，419b）；玄应《一切经音义》卷二四：“旧云㤭陈如，讹也。”窥基《观弥勒上生兜率天经赞》卷上（ 38，282b）也说：“㤭陈如，讹也。”

[37] 参阅义净《根本说一切有部毗奈耶破僧事》（ 24，128a）。

[38] 参阅R. Pischel，Grammatik der Prakrit－Sprachen，§240。

[39] 参阅R. Pischel，ibid，§240。

[40] 参阅慧琳《一切经音义》卷二七（ 54，483a）：“揭路茶，此云妙翅鸟。”

[41] 宋元明本“娄”作“楼”。

[42] 参阅唐普光述《俱舍论记》卷八（ 41，156a）：“揭路荼，此云顶瘿，或名苏钵刺尼（梵文suvarṇa，巴利文suvaṇṇa参阅paramatthadīpani, part iv, London P. T. S. 1901, p. 9）。此云妙翅，翅殊妙也。旧云金翅鸟，非正所目。”

[43] 参阅慧琳《一切经音义》卷二（ 54，317a）：“正梵音云蘖噜拿。古云迦娄罗，即金翅鸟也。”

[44] 同上书，卷十二（ 54，381b）：“正云蘖噜（转舌）拿，旧曰迦娄罗。”

[45] 夹注曰：“魏言轮山，即铁围山是也。”

[46] 夹注曰：“隋言轮圆，即是铁围山也。”参阅《翻梵语》卷九，山名第五十一。

[47] 夹注曰：“前代旧译曰铁围山。”

[48] 参阅玄奘译《瑜伽师地论》卷二（ 30，287a）；玄应《一切经音义》，卷二三：“梵言柘迦罗，此云轮山，旧云铁围，围即轮义，本无铁名，译人义立耳。”

[49] 当然中文译经里面还有别的例子，我只举了这两个。

[50] Saddharmapuṇḍarīka, ed. by H. Kern and Bunyiu Nanjio, St. Pétersbourg 1912, p. 289, II: na punaḥ kasyacic cūḍāmaṇiṃ dadāti.

[51] 参阅玄应《一切经音义》卷一：“周罗，此译云小宝也。”唐法藏《华严经探玄记》卷八（ 35，260b）：“梵言周罗，此云顶髻。”

[52] 巴利原文为cūḷā。

[53] 参阅玄应《一切经音义》卷十八：“此译云小也，谓小髻也。”

[54] 夹注曰：“周罗者，隋言髻也。”

[55] “梵语周罗，此云小髻。”

[56] 宫内省图书寮本作“槃特”。

[57] 参阅窥基《阿弥陀经通赞疏》上（ 37，335b）：“周利盘陀伽。”

[58] 参阅《翻梵语》卷二（ 54，997b）。

[59] 参阅慧琳《一切经音义》卷二六（ 54，475c）：“亦云周利槃陀迦。周利，此云小。”

[60] 夹注曰：“隋云髻道，旧名周利槃陀者。”

[61] 夹注曰：“梵云朱荼半托伽。朱荼是小，半托迦是路。旧云周利槃特迦者，讹也。”

[62] 参阅望月信亨所引梵文巴利文原文。

[63] 参阅窥基《瑜伽师地论略纂》卷十一（ 43，139a）；唐遁伦《瑜伽论记》卷九下（ 42，518c）。

[64] 梵文原文为dramila。

[65] 字根为nṛtnaṛt（梵文）、nacc（巴利文）。梵文的nāṭa已经不是纯粹的梵文，而是经过一番俗语化（Prākritisierung）了。

[66] 参阅《翻梵语》卷九（ 54，1047c），卷十（ 54，1049c）；慧琳《一切经音义》卷二五（ 54，471b，480a）。

[67] 原书梵文paṭara。

[68] 原书：“《西域记》云，旧云巴连弗邑，讹也，谓女楈树也。”

[69] 参阅《翻梵语》卷八（ 54，1038a）：“应云波吒利弗多罗。”

[70] 参阅《翻梵语》卷八（ 54，1039c）：“巴连（巴莲误）弗应云巴（也误）咤利弗多罗”；唐法藏《华严经探玄记》卷十五（ 35，391b）：“巴连弗者，具言波吒唎补恒啰（罗）。”

[71] 译者失名，普通说是真谛，但决不可靠。

[72] 参阅玄应《一切经音义》卷二五：“亦云波吒梨耶，旧言巴连弗，讹也。”

[73] 参阅慧琳《一切经音义》卷十（ 54，367a）：“亦波吒厘。”不空译《佛母大孔雀明王经》卷中（ 19，423a）作“波吒梨子”。

[74] 夹注曰：“旧曰巴连弗邑，讹也。”

[75] 参阅《翻梵语》卷四（ 54，1008c），注曰：“应云毗流他，译曰增长。”

[76] 夹注曰：“旧曰毗琉（流）离王，讹也。”

[77] 《翻梵语》卷四。同书页三〇上作“毗楼勒”（ 54，1009a）。

[78] 夹注曰：“翻增长。”

[79] Geiger, Pāli§8, Anm. 1.

[80] Pischel，Grammatik der Prakrit－Sprachen，§241.

[81] Lüders，Philologica Indica. p. 560.

[82] 参阅玄应《一切经音义》卷二四：“旧言鞞稠利夜，亦言鞞头梨也，或云毗瑠璃，亦作鞞瑠璃，皆梵音讹转也。”

[83] 参阅慧琳《一切经音义》卷一（ 54，317b）：“或云毗瑠璃，或但云瑠璃，皆具讹略声转也。”

[84] 夹注曰：“半泥洹僧。”

[85] 参阅玄应《一切经音义》卷十五。

[86] 参阅玄应《一切经音义》卷十四：“此音讹也，应云僧伽致，或云僧伽胘（胝？）。”

[87] 夹注曰：“旧曰僧伽梨，讹也。”

[88] Geiger，Pāli§38, 6.

[89] Pischel，Grammatik der Prakrit－Sprachen，§206.

[90] 参阅《翻梵语》卷十（ 54，1053c）：“应云颇致歌。”

[91] 明本作“玻瓈”；参阅玄应《一切经音义》卷六：“梵言塞颇胝迦。”

[92] 参阅玄应《一切经音义》卷二：“梵言塞颇胝迦，亦言颇胝。”

[93] 参阅慧琳《一切经音义》卷四（ 54，330b）：“正梵音云飒破置迦。”

[94] 参阅玄应《一切经音义》卷二四：“亦言婆（娑？）破致迦，西国宝名也。旧云颇梨者，讹略也。”

[95] B. Laufer. Sino-Iranica, Chicago 1919, p. 378.

[96] 参阅《翻梵语》卷十（ 54，1050c）：“译曰天主持来。”

[97] 参阅玄应《一切经音义》卷二四：“旧言诃梨勒。”

[98] 在吐火罗文里面梵文的ṭ同ḍ有时变成r，譬如koṭi>kor。

[99] W. Wassiljew，Der Buddhismus，Seine Dogmen，Geschichte und Literatur，St. Petersburg 1860，p. 294 f.

[100] 钢和泰：《音译梵书与中国古音》，北京大学《国学季刊》第一卷第一号，第47—56页。

[101] 汪荣宝：《歌戈鱼虞模古读考》，北京大学《国学季刊》第一卷第二期，第241—263页。

[102] 汪荣宝：《歌戈鱼虞模古读考》，北京大学《国学季刊》第一卷第二册，第244页。

中国纸和造纸法输入印度的时间和地点问题

纸是中国人民最伟大的发明之一。它的发明对人类文化传播与推动所起的作用是不可计量的[1]。在中国，有了纸，才有印刷术的发明；有了纸，才能大量地钞书藏书印书，书籍才能流通，文化才能传播；有了纸，在世界艺术史上放一异彩的中国绘画才能得到蓬蓬勃勃的发展。纸对世界文化的贡献也是同样大的。传到欧洲，就助成了世界历史上有名的文艺复兴和宗教改革，促进了社会的进化[2]。这一点连欧美资产阶级的抱着根深蒂固的成见的学者也不能不承认。这些学者一向是努力抹煞中国古代伟大的发明的，抹煞中国人对世界文化的伟大的贡献的，譬如对罗盘针、火药和印刷术的发明，他们都竭力加以曲解，不惜歪曲历史事实，把发明的光荣从中国人手中夺走硬扣到自己头上。独独对于纸的发明，即使他再不甘心，却也不能不在事实面前低头[3]。

汉和帝元兴元年（105）蔡伦[4]发明了以树皮、麻头、破布和鱼网造纸的方法以后，很快地就在中国传播起来。以后逐渐传到现在的新疆，从新疆传到阿拉伯，又从阿拉伯传到非洲北部、西班牙，更从非洲北部、西班牙传到欧洲的意、法、德、奥、瑞士、英、荷等国，终于传遍了全世界。中国纸和造纸法的传布史是一个极大而又极有意义的题目。我在这里只想从这个大题目里选出一个比较小的题目来，谈一下中国纸和造纸法是在什么时候从什么地方传入印度的问题，一个过去很少有人注意的问题[5]。目的在给中印两个伟大民族的文化交流再多提供一些事实，把中印关系史上这个重要的空白填补起来。

印度古代的书写材料

印度古代是没有纸的。中国在发明纸以前是用丝和竹板等作书的。印度有时候也用木板和竹片，但不像在中国这样普遍。他们常用白桦树皮，梵文叫做bhūrja (Baetula Bhojpattr)。喜马拉雅山下有极大的桦树林，所以在很早的时候，印度人就知道用这种东西，亚历山大侵入印度时，他们已经用了。在梵文古典著作里常遇到bhūrja这个字。这种树皮有时候就干脆叫做lekhana，lekhana最初是书写材料的意思，纸输入后，也用这个字来称呼纸。可见桦树皮应用之广。第11世纪游历印度的阿拉伯旅行家贝鲁尼（Alberuni）在他的游记里提到这种树皮。他说，在中印度和北印度，人们取长一码宽约五指的一块bhūrja皮，加油磨光，磨得硬而滑，然后就在上面写字[6]。这种做法大概源于印度西北部，传到东部和西部。在中亚细亚发现的所谓包威尔写本（Bower-MSS）就是用白桦树皮写成的。现在伦敦、牛津、浦那、维也纳、柏林等地的图书馆里都藏有大量的桦树皮写本。

其次是用压得发亮的棉织品，间或也用皮子和羊皮。利用金属的也有。比较普通的是铁板和铜板（tāmrapaṭa，tāmrapattra，tāmraśāsana）。法显《佛国记》：

自佛般泥洹后，诸国王、长者、居士为众僧起精舍，供给田宅、园圃、民户、牛犊。铁券书录，后王王相传，无敢废者，至今不绝。[7]

然后割给民户田宅，书以铁券。自是已后，代代相承，无敢废易。[8]

《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二：

（迦腻色迦）王以赤铜为鍱，镂写论文，石封函记，建大窣堵波而储其中。

也有用铜板刻镂文学作品的。用金银的比较少。《宋高僧传》卷二，《善无畏传》：

复锻金如贝叶，写《大般若经》。[9]

正如在中国一样，石头也有时用来刻字。

但是最常用的还是一种树叶。这是一种大叶棕榈树，tāḍa-tāla (Borassus flabelliformis)或tāḍi-tāli (Corypha umbraculifera, C. taliera)。贝鲁尼在他的游记里说：

在印度南部有一种细长的像枣树和椰子树一样的树，结实可吃，叶长一码，有并排起来的三个手指头那样宽。这种树的叶子叫做tāri (tāla或tāṛ)，就在上面写字。[10]

tāla，中国旧译“多罗”。《翻译名义集》卷三：

多罗，旧名贝多，此翻岸。形如此方棕榈，直而且高。极高长八九十尺。华如黄米子。有人云：一多罗树高七仞。七尺曰仞，是则树高四十九尺。《西域记》云：南印建那补罗国北不远有多罗树林，三十余里，其叶长广，其色光润。诸国书写，莫不采用。[11]

“多罗”既然是tāla的音译，那么为什么又说：“旧名贝多”呢？原来这里面有一个误解。。本来的意思是叶子。在《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）、《摩奴法典》（Manusmṛti）等书里都是这个意思。在比较晚出的著作里，像诗圣迦梨陀娑的《沙恭达罗》[12]，《五卷书》（pañcatantra）等，才逐渐有了专门作为书写用的树叶子的意思。随了佛教的输入，这个字也传到中国来，就是大家都知道的“贝”叶。“多罗”和“贝多罗”在原文里区别固然很大，但是在中文里却只有一字之差。两个词的涵义又差不多完全一样，所以一般不懂梵文的和尚就把两者混了起来。还有人更进一步加以曲解说，“贝”是叶子的意思，多罗树的叶子就叫做“贝多罗”，完全是无稽之谈。

印度古代，正如中国古代一样，读书多半是师弟口传。但是中国发明了纸以后，可以大量钞书，这种风气就逐渐减少。印度却一直维持下来。法显《佛国记》：

法显本求戒律，而北天竺诸国皆师师口传，无本可写。[13]

亦皆师师口相传授，不书之于文字。[14]

唐义净《南海寄归内法传》卷四：

咸悉口相传授，而不书之于纸叶。[15]

可见这种风气维持之久。间或也有写下来的，但是数量极少。在这极少的数量中，贝叶占绝大部分，特别是佛教经典更几乎全为贝叶所垄断。据《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷三的记载，佛教徒第一次集成的佛经就是“书之贝叶”的[16]。以后中国和尚到印度去取来的佛经，印度和尚送到中国来的佛经，几乎都是贝叶经：

唐道宣《续高僧传》卷一《菩提流支传》：

三藏法师流支房内经论梵本可有万夹。[17]

《真谛传》：

余有未译梵本书并多罗树叶，凡有二百四十夹。[18]

卷二《那连提黎耶舍传》：

三藏殿内梵本千有余夹。[19]

《彦琮传》：

新平林邑所获佛经，合五百六十四夹，一千三百五十余部，并昆仑书，多梨树叶。[20]

卷四《玄奘传》：

贝叶灵文，咸归删府。[21]

《宋高僧传》卷二《无极高传》：

永徽三年壬子岁正月，自西印度赍梵夹来届长安。[22]

《地婆诃罗传》：

仪凤四年五月，表请翻度所赍经夹。[23]

此外在《宋高僧传》卷三《莲华传》、《般若传》、《悟空传》、《满月传》；卷五《贤首传》、《良贲传》、《澄观传》，还有在许多其他的僧传里，都说到梵夹或贝叶，可见佛徒应用贝叶之广。

其他东西也有用贝叶写的。《旧唐书》卷一九八《西戎传》，天竺国：

其人皆学《悉昙章》，云是梵天法。书于贝多树叶以纪事。[24]

罽宾国：

开元七年，遣使来朝，进天文经一夹。

到了宋朝，这情形并没有改变。《宋史》卷四九〇《外国列传》，天竺国：

乾德三年（965）沧州僧道圆自西域还，得佛舍利一水晶器，贝叶梵经四十夹来献。

范成大《吴船录》：

乾德二年（964）诏沙门三百人入天竺求舍利及贝多叶书。

印度第11世纪以后，才有纸写的典籍。在这以前，即使有，也是非常少的。同时，在中国本土，在新疆一带，纸早已流传。根据贝叶经译出的佛典都是用纸来钞写。我们计算经的多少也是用卷。“若依陈纸翻之，则列二万余卷。”（唐道宣《续高僧传·真谛传》）悟空《入竺记》里也说：“译成三纸半以为一卷。”[25]《宋高僧传》卷五《玄逸传》说：“考其大小乘经律论并东西土贤圣集，共一千八百部，以蒲州共城二邑纸书。”[26]此外，还有在敦煌石室里发现的大量的唐人写经。这都足以证明中国在唐以前纸在佛经方面的应用。

一边是用书写极不方便携带也不方便的树皮、树叶，一边是用书写携带都方便的纸。纸就是在这种情况下由中国传入印度的。

纸在古代西北一带传播的情形

中国纸和造纸法究竟是在什么时候通过什么地方传入印度的呢？中国同印度交通在最早的时候是由陆路进行的，这从印度早期传入中国的许多借字就可以看出来，这些字不是直接由梵文或其他印度俗语而是间接经过中亚古代语言的媒介才传到中国来的。所谓陆路主要就是现在的西北一带，特别是新疆，也就是当时的所谓西域。中国纸和造纸法一定是先由内地传到新疆，然后再由新疆传到印度去的。

我们先看一看在蔡伦发明造纸法（105）前后的中国内地和新疆交通的情形。公元前138年汉武帝派张骞出使西域，中国内地和西域的关系就进入一个新阶段。张骞联合月氏的目的虽然没有达到，但是却引起了中国势力的向西方扩展。好大喜功的汉武帝屡次用兵西域，中国的版图扩大了，东西交通也因而加强。中国的物品，特别是丝织物，大量输入欧洲；西方的出产品，特别是伊朗一带的物品，也源源输入中国。这可以说是东西交通最活跃的时代。到了西汉末叶哀、平之际（公元前6—公元5），中国国内政局不安，西汉初期统治者剥削阶级积累起来的财富，由于对外战争，扩大疆域，差不多消耗净尽了。王莽篡位，实行新法，不但没能解决社会问题，反而使它激化。于是西域怨叛，“自相分割为五十五国”（《后汉书·西域传》）。中西交通就暂时中断了。到了东汉初年，经过了短期的休养生息，统治阶级稍稍有了些余力，于是又想到对外战争。“十六年（73），明帝乃命将帅北征匈奴，取伊吾卢地，置宜禾都尉以屯田，遂通西域。于阗诸国皆遣子入侍。西域自绝六十五载，乃复通焉。”（《后汉书·西域传》）中国历史上有名的班超就在这时候开始他的活动。他在西域活动了很多年，和帝永元三年（91）定西域，他成了西域都护，居龟兹。永元六年（94）他又击破焉耆，“于是五十余国悉纳质内属”（《后汉书》卷七十七《班超传》，又见《西域传》）。永元十四年（102）八月他回到洛阳，九月卒。他几十年活动的结果，“其条支、安息诸国至于海濒四万里外皆重译贡献”（《后汉书·西域传》）。他死后，他的儿子班勇承继了他的事业。汉家的号令通行于西域近百年。

造纸法的发明人蔡伦正与班超同时。《后汉书》卷一百八《宦者列传·蔡伦传》说：“建初（汉章帝年号）中（76—84）为小黄门，及和帝即位（89）转中常侍，豫参帷幄。”他于元兴元年（105）奏上造纸法，正是班超死后的第三年。这时正是中国内地和西域交通畅达的时候。中国派到西域去的使者“相望于道”，西域各国的使者，甚至西域各国以外的使者“重译贡献”。东西文化交光互影。像纸这样伟大的发明当然会随了这些使者和商人向西域传布的。

19世纪末20世纪初，很多资本主义国家都派人到中国新疆来“探险”[27]。这些所谓“探险家”，所谓“学者”差不多都是挂羊头卖狗肉，都别有用心。他们测绘地图，为帝国主义的侵略政策服务；盗窃我国珍贵文物，运到外国去名利双收。他们到中国来“探险”的结果就是，中国的珍本古籍大量地陈列在伦敦、巴黎、柏林、波士顿等地的图书馆和博物馆里。这些人中间最著名的是：英国的斯坦因（M. A. Stein），法国的伯希和（P. Pelliot），德国的勒柯克（A. von Le Coq）和格林威德尔（A. Grünwedel），瑞典的斯文赫定（Sven Hedin）。他们都不只一次地到过新疆，足迹遍新疆各地，偷走了不少的东西。1927年我们也组织过一次西北科学考察团到过新疆一带。以上这些团体或个人在新疆许多地方都发掘过，他们掘出了大量的木简、残卷以及其他文物。残卷有的是用纸写的。纸的种类不同，写成的时代也不同。归纳起来，加以排比研究，对中国纸传入西域的情况和分布的情况，可以得到一个大概的轮廓。现在我就在下面按地域来谈一谈。

敦煌及甘肃西部

20世纪初，斯坦因在这一带探险，找到一种织得很细致的淡黄色的布料子，经哈瑙塞克（Dr. Hanausek）的化验分析，发现里面含有桑科植物（Moracea）的树皮纤维，很可能就是构树（Broussenetia papyrifera），这是中国和日本常用的造纸原料。就发现的地方来看，可以断定是公元前1世纪的东西。这是一件有极重大的意义的事情。蔡伦于公元105年发明造纸法，在他以前一百多年已经有了利用桑树皮织布的办法。可见他的发明不是从天上掉下来的，也是有所师承的[28]。

此外斯坦因还在古长城的一座烽燧的屋子里找到几封用粟特文写在纸上的信，以及其他残纸。根据种种理由可以断定，这些纸是公元2世纪中叶的。上距蔡伦发明造纸法才四五十年，比斯文赫定以前在楼兰发现的纸大约还要早五十年，可以说是现在发现的世界上比较古的纸。斯坦因于1910年，把纸样子送到维也纳给著名的植物生理学家维斯那教授（Prof. von Wiesner）去化验。化验的结果证明，这些纸都是用破布褴褛制成的。先把褴褛捣成浆，然后用来造纸。用显微镜可以清晰地看出植物的纤维，这些无疑就是中国麻（Boehmeria nivea）的纤维。其中有一块纸就是用眼睛也可以看出纺织的痕迹，线是纵横交错地织在一起的。维斯那教授认为这块纸代表造纸法的一个更原始的阶段，是把薄麻织物改造成纸的一个初次的尝试[29]。

这结论看起来很平凡，但实际上却有非常重大的意义：它给世界造纸史解决了一个极重要的问题，原来欧洲人对造纸法发明的历史有过极不正确的看法。从马可波罗起，他们就认为纸是由阿拉伯人传到欧洲去的；但是传进去的是棉造纸，通用的褴褛纸却是14世纪末德国人或意大利人的发明。这种说法一直维持到19世纪末年，风行于当时的知识界，不管是通行的百科全书也好，著名的学者也好，大家都这样想。公元1884年以后，维斯那教授和喀拉巴差克教授（Prof. J. J. Karabacek）共同研究埃及纸，证明阿拉伯人最初造纸就用的是褴褛、麻布，而不用生棉。于是他们就修正传统的说法，认为褴褛纸是第8世纪撒马尔罕的阿拉伯人发明的，流传到埃及，然后传入欧洲。1901年以后，斯坦因在罗布诺尔发现了魏晋公牍残纸。经过维斯那教授的化验，发现这些纸虽然是桑皮造成的，但是里面已经搀杂了褴褛。于是他又把自己的学说修正了一下：第一个用褴褛造纸的不是阿拉伯人，但是纯粹用褴褛造纸的却仍是他们。一直到1906年斯坦因在古长城的烽燧中发现了这些用粟特文写在纸上的信，褴褛纸发明的真象才大白于世。原来发明的人既不是什么欧洲的德国人或意大利人，也不是撒马尔罕的阿拉伯人，而是中国的人民，集大成的就是蔡伦。《后汉书·宦者列传·蔡伦传》里记述的用树皮、麻头、破布、鱼网造纸的方法完完全全合乎事实，没有一个字不真实的[30]。

在这里还有两件事情值得我们注意。一件就是在这里发现的纸写的残卷数量异常地少。发现了上千的木简，但是发现的残纸只有三件。从这里也可以看出这地方废弃之早。楼兰的废弃大概迟二百年。在那里发现的纸与其他物品的比例是二比十，纸占百分之二十，比这里就多得多了，这充分表示出纸逐渐推广的情形。时代愈晚，用纸愈多，这就是纸逐渐传布的规律。第二件值得我们注意的事情是中国纸上写的是外国字：粟特文。蔡伦发明造纸法才四五十年，而外国人竟然就已经采用了中国纸，这件事实怎样解释呢？当时粟特康居一带的人民是古代的著名的国际商人[31]。《魏书》卷一〇二《西域传》粟特国：“其国商人先多诣凉土贩货，及克姑臧，悉见虏。高宗初，粟特王遣使请赎之，诏听焉。”[32]《隋书》卷八十三《西域传》康国：“善于商贾，诸夷交易，多凑其国。”《新唐书》卷二二一《西域传》下康国：“善商贾，好利。丈夫年二十去傍国，利所在无不至。”居住这一带的人民辗转贸易的情形可见一斑。他们首先采用中国纸，也就不足怪了。从这里也可以看出，中国纸和旧日的书写材料比起来，优越性一定是非常突出的，所以这些来往各国见闻极广的粟特人一接触到它，立刻就采用起来[33]。

斯坦因还在敦煌找到三张汉代纸写的残卷[34]。只残留下几个字，似乎是书信的样子。可以断定是公元后2世纪写成的。也是现存的比较古的纸。此外他还找到一些唐代的纸写的残卷[35]。他在敦煌石室里发现了很多纸写卷子，时代不同，文字也不同，里面也有用中国纸写的印度Pothi式的和阗文残卷。但是敦煌石室是古代的图书馆，在这里面发现的东西不代表什么地域性。

楼 兰

楼兰是汉代古城，当时在西域曾占重要地位。约在公元后第4世纪废弃，到现在已经有一千六百多年了。1900年这座古城的废墟又在新疆沙漠里被发现出来。在这废墟里斯文赫定发现了许多纸，粗的，灰色的，网似的，一直到最精细的微黄的信纸，各色各样的都有。书写的内容也各不相同，有公文、公牍，有私人贸易函件。这些函件也有写明日期的，像“正月二十日”、“三月十四日”、“三月二十三日”等，但没有年号，不能断定是哪一年写的。只有极少数有年号的：

嘉平四年（252）三月

咸熙二年（265）十一月

永嘉四年（310）八月十九日

永嘉四年十月十二日

同时发现的木简，有年号的比较多一点：泰始二年（266）、泰始四年（268）、泰始五年（269）、泰始六年（270）、咸熙三年（266）[36]、咸熙五年（268）都有。把纸上写的年号和木简上写的一比较，就可以看出，纸跟木简是同时并用的。纸和木简的比例比二百多年前的甘肃西部已经高得多了。但是木简仍占多数，所以我们可以断定，公元第三四世纪时在楼兰纸的应用还没有占优势[37]。

在楼兰废墟里发现的纸写本中最值得注意的是《战国策》残卷，是用汉代隶书写的，可能是公元后2世纪写成的。比起上面谈到的那几封粟特文的信可能晚四五十年。但也算是世界上比较古的纸之一了[38]。

后来斯坦因在罗布诺尔北面找到了一些纸写的残卷，时代跟在楼兰发现的相同。写出的年号是：

泰始六年（270）

永嘉六年（312）三月二十一日

永嘉六年二月十五日[39]

都是属于晋代的。

吐鲁番和高昌

吐鲁番主要是德国吐鲁番探险队探测的目的地。20世纪初年，格林威德尔和勒柯克去过好几次。日本的橘瑞超和野村荣三郎也到过。他们在这里找到许多古代珍贵的文物，其中也有许多纸写本的残卷。一般说起来，这里发现的古纸，在年代的古老上，比不上敦煌和楼兰一带发现的。普鲁士吐鲁番探险队在这里找到的比较古的纸是公元399年（晋安帝隆安三年）的。日本考古家在这里找到西晋元康六年（296）写的《诸佛要集经》卷下。

从这些纸写本的残卷里可以看出两个特点。第一，在这里纸的应用范围比以前更扩大了。由于时代较晚，这也是必然的现象。吐鲁番是东方来的纸和西方南方来的文化碰头的地方。许许多多的外国文字都用中国纸来写。其中有维吾尔文、蒙古文、吐火罗文、摩尼教应用的波斯文和粟特文等；此外，还有希腊文。波斯文写的耶稣教圣经的赞美歌，据估计可能是公元450年左右写成的。采用中国纸的宗教有佛教、摩尼教和耶稣教，真可谓洋洋大观了。我们可以看到，在公元第5世纪以后，外国人采用中国纸已经到了什么程度了。中国西北科学考察团在高昌、交河二城中发现了许多维吾尔文残卷[40]，也可以证明这一点。

另一个特点就是，在这里发现了大量的汉文典籍的钞本。汉人文献发现的地点当然不限于吐鲁番、高昌，但是比较起来，这里发现的似乎更多一些。在吐峪沟发现了许多汉译佛典钞本残卷。西晋元康六年（296）写的《诸佛要集经》，上面已经谈到，此外还有西晋写的《道行般若经》卷九的断片和其他从西晋到唐代的佛经断片。汉人著作的断片也不少，其中有六朝钞本旧注《孙子》（《谋攻形篇》）、唐钞本《论语孔氏传》（《子路宪问》）、唐钞《春秋左氏传》、唐钞《针经》、唐钞《神农本草》、唐钞《千字文》、唐钞《诗经》、唐钞《初学记》、唐钞《神仙传》、唐钞《论语》孔氏本郑玄注、唐钞《唐韵》、唐钞隋唐人诗。此外还有唐代文书断片。在喀喇和卓也发现许多六朝和唐钞本的汉译佛经[41]。为什么有这样多汉文典籍呢？《北史》卷九七《西域传》：“国有八城，皆有华人。”可见两晋、南北朝时这里居住的华人之多。《西域传》又说：“文字亦同华夏，兼用胡书。有《毛诗》、《论语》、《孝经》置学官，弟子以相教授。虽习读之，而皆为胡语。”可见汉文化渗入之深。那么有这样多的汉文典籍，也就不足怪了。

焉 耆

在这里找到的主要是吐火罗文A（焉耆文）和吐火罗文B（龟兹文）的残卷[42]。另外还有梵文残卷[43]。焉耆就是玄奘《大唐西域记》里阿耆尼国。玄奘说：“文字取则印度，微有增损。”现在发掘出来的纸写本残卷完全可以证实这说法。

库 车

库车就是汉代的龟兹国，玄奘《大唐西域记》里的屈支国。关于这里的文字，玄奘说：“文字取则印度，粗有改变。”这观察也是正确的。在这里只找到了龟兹文纸写残卷，而没找到焉耆文的[44]。此外就是许多汉译佛典残卷，其中有西凉建初七年（411）写的《妙法莲华经》，六朝写的《妙法莲华经》，六朝写的《般若经四摄品》，六朝写的《金光明经》，六朝写的《摩诃般若波罗蜜经》等[45]。

巴 楚

在这里找到了龟兹文纸写本残卷。

叶 尔 羌

一个姓威伯（F. Weber）的牧师从一个阿富汗商人那里购得一些纸写本残卷，据说是在叶尔羌城南60英里一个地方找到的。这些残卷可以分为两部分：一部分是印度的，是用西北部的笈多字体写的；一部分是中亚的，是用中亚的天城体写的。写成的时间约公元500年以后[46]。

和 阗

斯坦因在和阗废墟里发现了许多写在纸上的古和阗语残卷。最初只知道字母是印度的草体婆罗米，和以前Hoernle收集的在和阗买到的残卷完全相同。但是还不知道是什么语言。经过以后不断地研究才确定是古和阗语[47]。这些残卷是什么时候写成的呢？Hoernle从字体上估计，大约是8世纪。斯坦因在同一个地方发现的写明日期的中文残卷证实了这个估计。一个中文残卷是用薄纸写的，内容是一件申请书，索还一头驴子，日期是唐大历十六年（781）二月六日。

此外斯坦因还找到一些梵文残卷。这些残卷写成的时代不会晚于7世纪。在安得悦（Endere），他找到了西藏文残卷，样子是印度Pothi，纸是黄色的，很粗，内容是《佛说稻秆经》（Śālistambasūtra）。写成的时代大约是第8世纪末叶。这是现存的最古的西藏文残卷。经维斯那教授的化验，这种纸完全是瑞香科植物（Thymelaeaceae）的浸软了的生纤维造成的，可能是像Daphne Papyracea（瑞香科的一种植物）一类的植物。现在尼泊尔造纸还用这种东西。新疆不生长这种植物，所以这残卷大约不是在和阗本地写的，而是由西藏输入的。这种纸不像在新疆其他地方找到的纸一样，面上没有涂上一层淀粉的胶质，而是厚厚地抹上了一层没有提炼过的大米的淀粉[48]。

斯坦因在和阗河左岸马扎尔塔格（Mazār-Tāgh）找到一个寺院的账簿，里面记载着买纸的情形：

No. 969，L. 20[49]：出钱陆拾文，买纸一帖，供文历用。

No. 970，L. 14：出钱壹佰贰拾文，买纸两帖，帖别 五文，笔两管，管别一十五文，抄文历用。

No. 971，L. 7：出钱壹佰文，买纸两帖，帖别五十文，供文历用。

No. 971，L. 9：十四日，出钱壹佰文，买白纸两帖，帖别五十文，糊灯笼卅八个，并补帖灯面用，出钱贰佰玖拾伍文。

这都是很有趣的记载。从这里我们可以看到，唐代纸的生产量已经很大，并不是什么贵重的东西了。

研究纸在古代西域传播的情形是一件异常复杂困难的工作。我上面只是根据现有的在考古方面获得的资料写出了一个大体的轮廓。从这个轮廓里我们可以看出以下几点：

第一，蔡伦发明造纸法以后不久，中国纸就传播到当时的西域去；

第二，纸到了西域，就为外国人所采用；

第三，靠近交通要道的城市都传到了；

第四，纸向西方传播的过程就是和以前那些古旧不方便的书写材料如木简等斗争的过程，也就是纸获得胜利的过程，时代愈晚，纸占的比例愈大。

中国纸和造纸法传入阿拉伯和波斯的情形

根据最流行的说法，纸不是直接从中国传入印度的，而是经过伊斯兰教徒的中介，时间大约在八九世纪以后，所以我们在这里也有必要极简略地谈一谈中国纸传入阿拉伯的经过。又因为有些地方不可避免地要牵涉到波斯，所以中国纸传入波斯的情形也附带提到。

中国的纸和造纸法不是同时传入阿拉伯的。公元650—651年、707年中国纸就已经传入撒马尔罕，造纸法的传入要晚一点。《新唐书》卷五《玄宗本纪》：

（天宝十载）七月，高仙芝及大食战于怛逻斯城，败绩。

《新唐书》卷一三五《高仙芝传》：

（天宝）九载，讨石国，其王车鼻施约降。仙芝为俘献阙下，斩之。由是西域不服。其王子走大食乞兵。攻仙芝于怛逻斯城，以直其冤。

天宝十载（751）的怛逻斯之战还见于《旧唐书》卷一百九《李嗣业传》、卷一二八《段秀实传》、《新唐书》卷一三八《李嗣业传》、卷二二一下《西域传·石国传》等。但是记述都非常简略，看不出什么问题，实际上这次战役的影响是异常重大的。中国造纸法的西传就和这次战役有关[50]。

有一个叫杜环的人在这次战役被俘，到了大食，回国后写了一部书，叫做《经行记》。《通典》卷一九三《大食传》下引杜环《经行记》，杜环到了大食，在那里看到：

绫绢机杼金银匠、画匠。汉匠起作画者，京兆人樊淑、刘泚。织络者，河东人乐 、吕礼。

这些作画的和织络的汉匠是否也是在这次战役中被俘的，他没有说明。他也没有说到被俘的造纸工人。但是根据阿拉伯方面的记载，在被俘的中国士兵里面有造纸工人。贝鲁尼说

初次制造纸是在中国。

中国的战俘把造纸法输入撒马尔罕。从那以后，许多地方都造起纸来，以满足当时存在着的需要[51]。

这些造纸工人把自己的技术传授给阿拉伯人，从撒马尔罕向外传播，随了阿拉伯势力的扩张，愈传愈远，传到报达，传到达马司库斯，传到开罗，传到摩洛哥，终于传遍全欧洲，传遍全世界。

许多中世纪的阿拉伯旅行家和地理学者都在他们的著作里谈到中国的纸，例如第9世纪阿拉伯地理学者苏莱曼（Sulayman）说：“中国人大便后不是用水来洗，而是用纸擦。”[52]我们上面已经谈到，唐代纸的生产量已经很大，价格不贵。现在又得到一个证明。

阿拉伯文纸叫做Waraq，本来是叶子的意思。这说明，以前阿拉伯人大概也用过树叶子一类的东西做书写材料。中国纸输入后，这个字就用来表示这种新东西。另外还有几个外来字，也都是“纸”的意思。一个是qirtās或qartas，是从希腊文借来的。另一个是kāghad，这也是外来字，来源下面再谈。

在波斯文里纸也叫做kāghaz或kāghiz。中国和波斯，也和阿拉伯、印度一样，有极悠久的文化交流的历史。许多东西从波斯传到中国来，也有许多东西从中国传到波斯去，像丝、茶、桃、杏等都是。纸也是其中之一，而且可以说是其中最重要的。有的东西带着原有的名字出国，到了波斯，并没有改名换姓，像茶（čāi）、钞（čāū）等。有的东西一出国就改名换姓。纸是属于哪一类呢？夏德（F. Hirth）认为波斯文的kāghaz或kāghiz是一个从中国借过去的字，就是中文“谷纸”两个字的对音。有的人赞成这说法，有的人反对[53]。但是这说法是很难成立的。

造纸法传入波斯大概也与怛逻斯战役有关。造纸业在波斯后来就发达起来。林则徐译，欧罗巴人原著，魏源重辑的《西南洋西印度巴社国》（《波斯国》）：

产米、麦、盐、丝发、五采地毡、羊毛、绸缎、瓷器、纸、皮、宝石、铜、铁。[54]

此外，中国的纸还用另外一种形式传到伊斯兰文化领域里去，波斯也包括在内：用纸币的形式，这就是旧日所谓“钞”，波斯文把这个中国字借了过去[55]。纸币又是中国人一件伟大的发明。我们最晚在9世纪就已经有了纸币[56]。

马可波罗在他的游记里说：

他（大汗）要他们去拿一种树皮，就是桑树的皮。它的叶子可以喂蚕——这种树是这样多，许多地方都生满了这种树。他们拿的是介乎木头与表面粗皮之间的白色的皮。他们把这个制成一张张纸似的东西，只是颜色黑。做好之后，把它切成大小不同的块。[57]

就用这个来印制宝钞。伊本·白图泰（Ibn Batuta）也谈到中国的宝钞，他说：

所有到了这个国家的金银都熔化成块。正如我刚才所说的，买卖都用纸币，大如手掌，上面印着皇帝的玉玺。[58]

马可波罗于13世纪末来到中国，白图泰于14世纪来到中国。从他们的记载里可以看出纸币在当时流通的情形。既然在中国这样流通，这些到中国来的旅行家既然把它介绍出去，所以纸币在13世纪末年就传到了波斯，而且传过去的不仅仅是中国的宝钞，还有印制宝钞的办法。1294年凯卡图可汗（Kaikhatu Khan）因为挥霍过度，府库空虚，接受伊祖丁·木撒法尔（'Izzuddīn Muzaffar）的建议，发行钞票。形式做法一切都模仿忽必烈，票面上甚至印上中国字，也用中国名字名之曰“钞”（čāū）。设立局所，专管发行钞票的事务，两三天以后，人民大哗，市场混乱，铺子都关了门。伊祖丁·木撒法尔被杀，这一幕悲喜剧就结束了。当时或者稍前一点，马可波罗正在波斯。

中国纸和造纸法传入印度的情形

我们上面已经把纸从中国出发传入印度的可能的道路都概括地追寻了一下。我们看到，蔡伦发明造纸法之后四五十年，也就是在2世纪中叶，中国纸已经到了西域。我们也看到，采用这种新的书写材料的不限于中国人，而且也有不少的外国人，其中可能就有印度人，或者和印度有密切关系的民族，因为在新疆发现的纸写本的残卷里面有梵文，也有古和阗文。古代新疆有流寓的印度人，他们接触到纸，并且采用了它，也是完全可能的。当时印度是属于广义的西域范围以内的，和现在的新疆一带交通颇为方便。我们很难想象，在新疆的印度人，或者与印度人有密切关系的民族，尽管是少数人罢，采用了这种比起旧日那些树皮、树叶一类的东西便利到不知多少倍的纸，而不把它带到印度去。我们也很难想象，为什么一定要等几百年后的伊斯兰教徒才把纸带过去。只是根据以上这些极简单的理由，我们也可以推测到，伊斯兰教徒12世纪左右才把纸带到印度去的那种流行的说法是不可靠的。纸在这以前一定就到了印度[59]。

而事实也正是这样。

自从东汉末叶朱士行西行求法以后，中国和尚接踵到印度去留学，去求法。他们的主要目的多半是寻求佛经，带回国来翻译。印度古代是没有纸的。那种“师师口相传授”的办法，虽然中国古代也有过，但是后来就逐渐绝迹，中国和尚未必能在短期间内背诵几万伽陀。他们在国内用惯了纸，那些贝叶之流的东西用起来也未必顺手。对他们来说最切实可行的办法就是带了纸去钞录佛典。但是我遍检中国和尚游印的记录，包括法显的《佛国记》，玄奘的《大唐西域记》在内，却没有找到采用中国纸钞录佛经的记载。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷二：“王请开讲，令法师论难，观之甚喜。又承远来慕学，寻读无本，遂给书手二十人令写经论。”但没有说明，用什么东西写，也许是纸，也许是贝叶。唯一的一个例外就是唐代的义净。

在他著的《梵语千字文》里我们找到“纸”这个字的梵文。关于这部书的真伪是有些争论的。这部书标明是“三藏法师义净撰”[60]，前面有一个短序，最后写着“唐字千鬘圣语竟”。接着有一段“识语”：

作阿阇梨多闻三藏法师胜义天之福生母父师和上先行一切有情无上正等正觉精进天写有情利益。

最后附了一个尾巴《梵唐消息》。

此外还有一个别本的《梵语千字文》。沙门敬光曾作译注，附了一个短序：

《千文》一书，题曰义净撰，识者非无疑。盖依全真“唐梵文字”而制之，托名净师者也。然有益于初学既已不少，伪也，真也，何亦须言？故更附译注云尔。

写的日期是“安永癸巳（1773）初冬望日”。别本最后有“《梵唐消息》终”等字样。

《大正新修大藏经》的雕藏都鉴不同意敬光这说法，他在《梵语千字文》后序里[61]说：

按斯《千字文》之为义净撰也，无所可疑。《千字文》后序曰：阿阇梨多闻三藏胜义天（Paramārtha-deva）之所作而精进天之所写也。玄奘之梵名为解脱天（Mokṣa-deva）或为大乘天（Mahāyāna-deva），胜义天者，盖义净之梵名也。《千字文》之内容亦证之者多多。

接着他举了许多例子。他的结论是：“依之观之，则斯书之为义净撰，岂可疑乎？全真之《梵唐文字》者，依义净《千字文》而制之。”

在《翻经大德兼翰林院待诏光定寺归兹国沙门礼言集》的《梵语杂名》里也有“纸”字的梵文。我现在把这些梵文字写在下面：

《梵语千字文》 （kākali）[62]

附《梵唐消息》 （śaya）[63]

《梵语千字文》（别本） （kākali）迦引迦哩[64]

附《梵唐消息》 （śaya）舍也[65]

《梵语杂名》 （kakari）迦迦里[66]

以上五个本子，梵文“纸”字的形式共有四种：

kākali

kakali

kakari

śaya

我们首先要声明，这四种形式虽然见于《梵语千字文》、《梵唐消息》和《梵语杂名》，实际上却不是什么“梵语”，是在任何梵文作品里都找不到的。它们都是外来的借字。

但是究竟是从哪种语言里，在什么时候借来的呢？这个问题和中国纸输入印度的时间和地点有密切的关系，我们应该来研究一下。śaya（舍也）这个字很怪，在我们知道的与中亚细亚有关的语言里找不到类似的字。关于这个字的来源我们目前还不能有什么肯定的意见，现在先不谈。我们在这里先谈其余的三种形式。我们上面已经说到，阿拉伯文纸叫做kāghad，波斯文叫做kāghaz或 kāghiz。只从字形上也可以断定，kākali，kakali和kakari和阿拉伯字和波斯字是一个来源。在印度1395年12月7日的一个马拉提（Marathi）写本里用了kāgad这个字来表示“纸”。在耆那教的著作里也很早就有kāgada和kadgala这两个表示“纸”的字。1396年写成的一个 Ṛṣabhadevacarita 钞本里有kāgad这个字[67]。在现代印度语言里，印地文“纸”是patra和kaga 或kāgad[68]。patra是梵文，就是上面谈过的“贝叶”。乌尔都文是kāgaz，泰米儿文是kāgidam，马拉亚拉文是kāyitam，坎拿大文是kāgada。这些字和kākali，kakali和kakari也都是一个来源，它们之间是什么样的关系呢？就时间来说，义净和礼言收到他们的著作里的那几个“梵文”的“纸”字比起以后印度方言里的“纸”字至少要早六七百年，是它们的祖宗。就形式来说，义净和礼言的“纸”字最后一个音节是－li或－ri，而不像后来印度方言里的“纸”字以－d或－ 收声。无论是l或r，d或 ，大概都代表一个印度语言里不存在的辅音。究竟从哪种语言里借的这个字呢？过去有的学者认为，波斯字是源于中国，阿拉伯字又源于波斯。这一点我们已经谈到过。有的学者认为，这说法不正确，波斯字和阿拉伯字都源于土耳其文，原义是“树皮”。B. Laufer就这样主张，他从土耳其方言里举出了许多例子[69]。但是这种说法我们也不能同意。在中亚细亚和新疆新发现的古代土耳其文（维吾尔文）残卷里我们找到这个字的更古的形式：kägdä[70]，kagda。这个字可能并不是什么土耳其字，而是从粟特文kāγδi (k'γdyh) 转化成的。我们都知道，粟特文是一种属于伊朗语系的语言，那么，土耳其文起源说也恐怕就很难成立了[71]。

义净于唐高宗咸亨二年（671）启程到印度去，于武后证圣元年（695）回国，来去都是海路。他接触到这个“梵文”的“纸”字决不会是在新疆或中亚细亚一带地方，而是在印度。可见在7世纪末叶印度语言里已经有了“纸”字了。过去一般人都以为伊斯兰教徒于8世纪后进入印度，是他们把纸带到印度去的，kāgaz、kāgad、kāga j等字也是在这时候传入印度的。现在看起来，这说法是丝毫也站不住了。

我们还可以再进一步推测，印度既然至迟在7世纪末叶已经有了“纸”字，那么纸这个东西本身也应该至迟在7世纪末叶就已经到了印度。事实上正是这样。证据也是在义净的书里找到的。义净《南海寄归内法传》卷二：

其伞可用竹织之，薄如竹簟一重便得，大小随情宽二三尺，顶中复作，拟施其柄。其柄长短量如盖阔。或可薄拂以漆，或可织苇为之，或如藤帽之流，夹纸亦成牢矣。[72]

必用故纸，可弃厕中。既洗净了，方以右手牵其下衣。[73]

卷四：

造泥制底及拓模泥像，或印绢纸随处供养。[74]

《南海寄归内法传》这部书主要讲的是南海方面的情形，特别是印度的情形，但是有的地方措辞模糊，不知道他究竟说的是什么地方。上面引的三条不一定全说的是印度。但是最后一条说的是印度却是可以肯定的，因为下文还有“西方法俗莫不以此为业”。从这里可以看出，义净到印度以前，换句话说，也就是7世纪末叶以前，纸已经到了印度。他在印度接触到“梵文”的“纸”字，也就不足怪了[75]。

以上谈的是中国纸输入印度的问题。造纸法怎样呢？在这方面我们的材料就比较少，很难做出什么结论。上面已经说到，至迟在7世纪末叶印度已经有了纸。这些纸是中国去的呢？还是印度人民制造的？我们可以肯定地说，当时大部分的纸是从中国去的，即便不是全部都是从中国去的话。至于造纸法是否已经输入，我们目前还不敢说。无论如何，造纸法的输入一定晚于纸。怛逻斯之役是在751年，上距义净回国已57年。在这次战役中有中国造纸工人被俘，造纸法因而传入阿拉伯，又从阿拉伯辗转传入印度也是完全可能的。

中国纸和造纸法传入印度以后，虽然还不能一下子就代替了旧日那些贝叶、树皮之类的东西，但自11世纪末叶起，印度纸写本的数目就逐渐多了起来。正如在新疆一带，在印度我们也可以看出纸和那些古旧的书写材料斗争的情形，以及纸逐渐占上风的情形。纸的胜利就表示文化传播的加速和扩展。等到中国发明的印刷术，不管是直接地或是间接地，传入印度以后，那更是锦上添花，纸与印刷术配合起来，对文化传播和推进的作用就更大了。

至迟在15世纪初年印度已经建立起自己的造纸工业。明初马欢随郑和下西洋，于1406年到了印度孟加拉。在他著的《瀛涯胜览》里，他记述榜葛剌（孟加拉）的纸：

一样白纸，亦是树皮所造，光滑细腻，如鹿皮一般。[76]

巩珍也是随郑和下西洋的一个人，在他的《西洋番国志》里，也说到孟加拉的纸：“一等白纸，光滑细腻如鹿皮，亦有是树皮所造。”[77]黄省曾的《西洋朝贡典录》谈到孟加拉的出产，“有桑皮纸”。我们上面已经说到过在敦煌附近发现的公元前1世纪用桑皮织成的布，蔡伦用来造纸的原料中也有树皮一项。现在印度造纸用桑皮，其一脉相传的痕迹可谓显而易见了。在《瀛涯胜览》的另一个本子里，记述稍有不同：“布有白者，树皮制成，腻滑光润如鹿皮。”[78]《皇明世法录》卷八十一也说：“白树皮布，腻润与鹿皮等。”这里说的显然都是一件东西；但是为什么有的书上说是纸，有的又说是布呢？这种用桑树皮制成的纸既然“腻润与鹿皮等”，把它误看成布，也是很可能的。

中国造纸法输入印度以后，就逐渐发展起来。到现在印度造纸工业已经有了相当大的规模。除了机器造纸以外，手工造纸业仍占相当重要的地位，甚至有专门机构来鼓励推动这种手工业。我并不是说，中国造纸法传入印度以后就原封不动地保留下来，中间也有过许多改进与发展；但是无论如何，最初的方法总是从中国传去的，中国造纸法对于印度总算是源远流长了[79]。

以上根据现有的材料简略地把中国纸和造纸法传入印度的经过追寻了一下。将来有了新材料，特别是考古方面的材料，本文里面许多说法说不定都要补充或修正的。我在本文一开头就说到，中国纸和造纸法的传布史是一个极大而又极有意义的题目，同时也是一个极其复杂的题目，连中国纸和造纸法传入印度的这个小题目也有很多问题。我现在的这个尝试只能算是一个开端。

【注释】

[1] 关于中国纸的历史参阅桑原骘藏《东洋文明史论丛》第93—118页，《纸の历史》；内藤虎次郎《东洋文化史研究》第75—84页，《纸の话》；劳幹：《论中国造纸术之原始》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第19本；傅振伦：《中国纸的发明》，《历史教学》1955年8月；袁翰青：《造纸在我国的起源和发展》，《科学通报》，1954年12月号；王明：《蔡伦与中国造纸术的发明》，《考古学报》，第8册。

[2] Th. Lindner，《世界史》，第4册，第8节。

[3] Thomas Francis Carter，《中国印刷术的发明及其西传》(The Invention of Printing in China and its Spread westward), New York, 1925，第一章。

[4] 《后汉书》，卷一百八，《蔡伦传》说：“伦乃造意用树肤、麻头及敝布、鱼网以为纸。元兴元年奏上之。”《东观汉纪》卷二十《蔡伦传》注：“案一本作伦典尚方作纸，用故麻名麻纸，木皮名谷纸，鱼网名网纸。”实际上，这种造纸的方法可能已经在民间肇端，蔡伦只是把这方法提高了一步，集其大成。《学斋占毕》卷二，纸笔不始于蔡伦、蒙恬：“又如蔡伦乃后汉时人，而前汉《外戚传》云：赫蹄书，注谓赫蹄乃小纸也，则纸字已见于前汉，恐亦非始于蔡伦。”

[5] 印度学者P. K. Gode写过一篇关于中国纸输入印度的论文：《中国纸输入印度考》(Migration of Paper from China to India), 1944，但不详细。

[6] 贝鲁尼：《印度》(Alberuni's India), ed. by Dr. Edward G. Sachau, London 1914, p. 171。

[7] 《大正新修大藏经》卷五一，页八五九中（下面缩写为 51，859b）。

[8] 51，865b—c。

[9] 50，714c。

[10] 贝鲁尼《印度》，p. 171。

[11] 54，1102a。

[12] Richard Pischel，迦梨陀娑的《沙恭达罗》(Kalidāsa’s Śakuntalā), Harvard Oriental Series, Vol. 16, 1922, iii, 18, 3—4。

[13] 51，864b。

[14] 同上。

[15] 54，229b—c。

[16] 50，238a。

[17] 50，428c。《佩文韵府》卷一百六：“梵夹，贝叶经也。以板夹之，谓之梵夹。”所以贝叶经都以夹计。“夹”有些本子作“甲”。

[18] 50，430b。

[19] 50，432c。

[20] 50，437c。

[21] 50，456c。

[22] 50，718b。

[23] 50，719a。

[24] 参阅《新唐书》卷二二一上，《西域列传》，天竺国。

[25] 51，981b。

[26] 50，734b。

[27] 参阅向达译《斯坦因西域考古记》附录。

[28] Aurel Stein，《西域考古图记》(Serindia), Oxford 1921, p. 650。

[29] Aurel Stein，《西域考古图记》pp. 673—674。参阅A. Hermann，《楼兰》(Loulan), Leipzig 1931, p. 110；Aurel Stein, 《西域考古记》(On Ancient Central Asian Tracks), London 1933, p. 188；向达译，《斯坦因西域考古记》，第133页。

[30] 参阅姚士鳌：《中国造纸术输入欧洲考》，《辅仁学志》第一卷第一期，第75—80页；Aurel Stein，《西域考古图记》，pp. 673—674；A. F. Rudolf Hoernle，《谁是褴褛纸的发明者？》(Who was the Inventor of Ragpaper), JRAS., 1903。

[31] 关于康居与粟特（Sogdiana）异同的问题，请参阅白鸟库吉《粟特国考》，王古鲁译《塞外史地论文译丛》第二辑，商务印书馆，1940年版。

[32] 《北史》卷九七《西域传》，字句几乎完全一样。

[33] 粟特文纸写的残卷在新疆一带发现的很多，但时代都比较晚。参阅《粟特文残卷》(Codices Sogdiani), Monumenta Linguarum Asiae Maioris, III, par E. Benveniste, Copenhague 1940；《粟特文残卷》(Textes Sogdiens), Mission Pelliot en Asie Centrale, série in-quarto, III, Paris 1940。其他零星散见各杂志的还不少。

[34] 见Éd. Chavannes，《斯坦因在东土耳其斯坦发现的中文文书》。(Les Documents Chinois，découverts par Aurel Stein dans les sables du Turkestan Oriental), Nos 706—708。

[35] 同上，Nos 710—719。

[36] 按咸熙系魏纪元，魏亡于咸熙二年。咸熙三年和咸熙五年之出现，恐系人不知，或有意用之。

[37] 参阅August Conrady，《斯文赫定在楼兰发现的中文写本及其他零星物品》(Die chinesischen Handschriften und sonstigen Kleinfunde Sven Hedins in Lou－lan), Stockholm 1920。

[38] 参阅同上，p. 33；A. Hermann，《楼兰》，pp. 109—110。

[39] 《中文文书》(Les Documents Chinois), deuxième section: documents de l'époque des Tsin, No. 896, No. 910, No. 912。

[40] 黄文弼：《高昌》，第一分本，《西北科学考察团丛刊》之二，考古学第一辑，《新疆发现古物概要》。明高濂《遵生八笺》：“高昌国金花笺亦有五色，有描金山水图者。”可见高昌又以金花笺著名了。

[41] 香川默识编：《西域考古图谱》。

[42] 《吐火罗文残卷》(Tocharische Sprachreste), herausg. von E. Sieg und W. Siegling, Berlin und Leipzig 1921。

[43] 黄文弼：《高昌》，第一分本。

[44] 黄文弼：《高昌》，第一分本；《吐火罗文残卷》，I. Band, Die Texte, p. IV。

[45] 《西域考古图谱》。

[46] Gode，《中国纸输入印度考》，pp. 209—210引用Katre, Indian Textual Criticism p. 135, Katre原书未见。

[47] 《和阗文残卷》(Codices Khotanenses), Monumenta Linguarum Asiae Maioris II, ed. by H. W. Bailey, Copenhagen 1938。

[48] M. Aurel Stein，《沙埋和阗废址记》(Sand－buried Ruins of Khotan), London 1903, p. 296 sqq, 404，416；《古和阗》(Ancient Khotan), Oxford 1907, p. 135, 247, 269 sq. 369, 426。

[49] 这号码是Chavannes，《中文文书》里面的。

[50] 关于这次战役的考证，参阅姚士鳌：《中国造纸术输入欧洲考》，《辅仁学志》第一卷第一期；白寿彝：《中国伊斯兰史纲要参考资料》，《怛逻斯战役和它的影响》。

[51] 贝鲁尼：《印度》，p. 171。

[52] 《两个回教游历家关于古代印度及中国的记述》(Ancient Accounts of India and China by two Mohammedan Travellers), Transl. by Eusebius Renaudot, London 1733, p. 14。

[53] B. Laufer：《中国伊朗文化交流》(Sino－Iranica), Chicago 1919, pp. 557—559；Karabacek和Hoernle (JRAS., 1903, p. 671) 都同意这说法；Philip K. Hitti：《阿拉伯民族史》(History of the Arabs), p. 414也同意。

[54] 《海国图志》，正集，中，卷二十三。

[55] 《伊朗语言学纲要》(Grundriss der iranischen Philologic), 1. Band, 2. Abteilung, p. 7。

[56] 关于中国纸币，参阅Laufer，《中国伊朗文化交流》，pp. 560—564；Henry Yule：《马可波罗游记》(The Book of Ser Marco Polo), vol. l, pp. 426—430。

[57] Henry Yule：《马可波罗游记》，vol. l, p. 423。

[58] 见Henry Yule：《东域记程录丛》(Cathay and the Way thither), vol. IV, p. 112. 其他中世纪西方旅行家谈到中国钞的还不少，例如13世纪的阿尔明尼亚的海顿（Hayton）（见Yule：《东域记程录丛》vol. I, p. 259）；14世纪意大利的裴哥罗梯（Francis Balducci Pegolotti）（见同书，vol. III, pp. 149—151）。

[59] 有的印度学者认为印度在纪元前3世纪已经有了纸；参阅H. R. Kapadia：《古文书学大纲》(Outline of Palaeography), Bombay University Journal, 1938, May, p. 105。这说法缺少可靠的根据，印度学者也不承认；参阅P. K. Gode：《中国纸输入印度考》，p. 218。

[60] 54，1190a。

[61] 54，1196b—c。

[62] 54，1191a。

[63] 54，1195b。

[64] 54，1201b。

[65] 54，1213c。

[66] 54，1233a。另外一个本子作kakali。

[67] P. K. Gode：《中国纸输入印度考》，p. 215，218。

[68] S. H. Kellogg：《印地语法》(A Grammar of the Hindi Language), London 1938, p. 40。

[69] B. Laufer：《中国伊朗文化交流》，p. 559。

[70] F. W. K. Müller：《古代土耳其文（回鹘文）论丛》(Uigurica II), APAW. 1910, S. 70，《佛说大白伞盖总持陀罗尼经》。

[71] A. von Gabain：《古土耳其语法》(Alttürkische Grammatik), Leipzig 1941, p. 313。

[72] 54，215b。

[73] 54，218b。

[74] 54，226c。

[75] 义净《大唐西域求法高僧传》卷下（ 51，11a）：“净于佛逝江口升舶附书，凭信广州，见求墨纸，抄写佛经，并雇手直。”可见义净曾在佛逝江口向中国索要过纸墨。

[76] 冯承钧校注：《瀛涯胜览》，商务印书馆版，第61页。

[77] 此条蒙向达先生抄示，谨此志谢。参阅《历史研究》1954年第2期，第 52页。

[78] 见张星烺《中西交通史料汇篇》第六册，第503页。

[79] 马克思在《资本论》里，许多地方都谈到造纸。在第1卷第4篇第13章VIII《近代手工制造业》里他谈到英国贮藏了无数的褴布用来造纸（郭大力、王亚南译本第1卷，第564—565页）。在第13章I《机器的发展》里，他说，在中国和印度造纸工业还有两种不同的古亚西亚的形态（同书，第459页）。

中国蚕丝输入印度问题的初步研究

蚕丝是中国古代伟大的发现之一，在全世界各国中，中国是最先发现蚕丝的国家。正如我国其他伟大的发明或发现一样，它一旦被发现了，就不会停留在本国，而是向外国传布。中国蚕丝的向外传布可能在公元前三四百年以前已经开始了。丝的贸易对古代中西的交通，甚至对古代中西各国的历史有极大的影响。横亘欧亚的“丝道”是众所周知的。所以中国蚕丝传布的历史一向是东西各国学者一个极其喜爱的研究题目。本文想研究的只是这个大题目中的一个小题目，一个过去还没有任何人系统地深入地研究过的小题目：中国蚕丝输入印度的问题。中国蚕丝的输入印度在中印两个伟大民族文化交流史上无疑是一个重大的事件，我们必须研究清楚。

要想谈中国蚕丝输入印度的问题，不可避免地就要牵涉到中国蚕丝输入波斯的过程，所以本文就包括以下几个项目：

一、中国古代蚕丝的发现。

二、蚕丝在古代西域的传布。

三、中国蚕丝输入波斯的过程。

四、蚕丝在古代西南的传布。

五、中国蚕丝输入印度的过程：

1. 南海道。

2. 西域道。

3. 西藏道。

4. 缅甸道。

5. 安南道。

一 中国古代蚕丝的发现

根据中国向来的传说，黄帝的妃子嫘祖（时间很难确定，但总在公元前两千多年）是首先发现蚕丝的人[1]。但是这决不会是事实。像蚕丝这样伟大的发现决不会是一个人在短期间就可以完成的。古代劳动人民在生产活动中与大自然有密切的接触，经过长期的细致的观察，逐渐发现某一种虫子结成的茧可以拿来抽成丝，而这丝又可以织成衣料。这就是所谓“野蚕”丝。再进一步才把“野蚕”变为“家蚕”。这经验是劳动人民穷年累月积累成的，把它说成是某一个妃子的功绩是不合客观发展规律的。

但是这传说也有它的意义，它暗示给我们，中国人民一定在极早的时候就发现了蚕丝。因为黄帝相传是汉族的始祖，古代人民把蚕丝的发现权推到始祖的妃子身上，可见他们也认为这发现是由来已久了。而事实也正是这样。从“卜辞”来看，商代已经有了桑树，有了丝和帛[2]。金文里也有“丝”字，是像成束的丝的形状的[3]。虽然还没有发现单独用的“丝”字，但是作偏旁用是常见的。所以至迟在商代（公元前1563年〔？〕—公元前1066年〔？〕）中国已经有了养蚕织帛的手工业[4]。《晋书》卷一六《食货志》：“〔辛纣〕宫中以锦绮为席，绫纨为荐。”假如这话靠得住的话，在商代的王宫里，丝的应用已经很广了。

中国最古的书里也都有关于丝的记载。《尚书·禹贡》：

兖州：桑土既蚕，是降丘宅土……厥贡漆丝，厥篚织文。

青州：岱畎丝、枲、铅、松、怪石……厥篚檿丝。

徐州：厥篚玄纤缟。

扬州：厥篚织贝。

荆州：厥篚玄纁、玑、组。

豫州：厥贡漆、枲、 、纻。厥篚纤纩。

《禹贡》不是禹时代的书，这是学者们所公认的。但是至晚也是周代的书[5]。从这记载里可见周代蚕丝分布之广。兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州都产丝。当时的天下没有后代这样大，这样多的州都产丝，几乎可以说是遍天下了。

在《诗经》里也有许多地方谈到丝[6]。有没有染色的“素丝”，也有染过色的丝（《邶风·绿衣》： “绿兮丝兮”）。丝可以制衣服，也可以制带子（《曹风·鸤鸠》：“其带伊丝”），应用很广。而且还可以用来交换其他的物品。《卫风·氓》：“氓之蚩蚩，抱布贸丝，匪来贸丝，来即我谋。”可以为证。丝已经织成了锦（《卫风·硕人》：“衣锦褧衣”）[7]，在纺织技术方面又进了一步。《诗经》里也谈到蚕（《豳风·七月》：“蚕月条桑”；《大雅·瞻卬》：“休其蚕织”）和桑（《鄘风·桑中》：“期我乎桑中”，“定之方中”，“降观于桑”；《卫风·氓》：“桑之未落”）。《礼记》里同样有关于蚕桑的记述：《月令》：“季春之月，蚕事既登，分茧称丝。”最古的子书里，像《孟子》、《墨子》、《庄子》等，都谈到丝。《孟子·梁惠王上》：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。”[8]《墨子》和《庄子》都是丝麻并举，这两种东西可能就是当时最普通的衣料[9]，而丝似乎又比较贵重些，因为五十岁以上的老人才能穿丝衣服。《荀子》二十六《赋篇》还专为蚕写了一篇赋：“功被天下，为万世文。礼乐以成，贵贱以分。养老长幼，待之而后存。”对蚕也可以说是推崇备至了。

《周礼·天官冢宰》上：

典丝，下士二人，府二人，史二人，贾四人，徒十有二人。

典枲，下士二人，府二人，史二人，徒二十人。

此外还有“掌染丝帛”的染人。《冬官》：“设色之工五。”可见染丝的技术已经达到相当高的水平。《天官·冢宰》下：

仲春，（天官内宰）诏后帅内外命妇始蚕于北郊，以为祭服。

《春秋》桓十四年《谷梁传》也说：“王后亲蚕，以共祭服。”蚕丝一定是在日常生活中已占很重要的地位，王后才会每年亲自来举行养蚕的仪式[10]。这种仪式一直传了下来，汉、魏、晋、宋、北齐、后周、唐等朝代的皇后都举行过[11]。蚕丝对中国人民生活的重要意义也概可想见了。

《春秋》桓十四年《谷梁传》也说：“王后亲蚕，以共祭服。”蚕丝一定是在日常生活中已占很重要的地位，王后才会每年亲自来举行养蚕的仪式。这种仪式一直传了下来，汉、魏、晋、宋、北齐、后周、唐等朝代的皇后都举行过。蚕丝对中国人民生活的重要意义也概可想见了。

以上列举的中国古书中关于蚕丝的记载在近代考古发现中得到了证明。我们知道，用丝织品或布料包裹铜器，在土里埋得时间久了，丝织品或布料就会凝结在铜器上，形成清晰的花纹。安阳出土的铜器上有的就有这样的花纹。瑞典的学者维维·希尔万（Vivi Sylwan）研究过一只铜斧和另一件铜器上的花纹，她的结论是，中国在殷代不但已经有了丝，而且织丝的技术已经相当发达，在这以前必已有很长的历史了[12]。过去有的学者认为，中国在汉代还没有织斜纹的技术，这种技术是从西方传入中国的[13]。殷代铜器上的花纹证明这说法是不正确的。此外，中国考古学者在山西西阴村发掘新石器时代的遗址，掘出了一个半割开的丝似的茧壳。“用显微镜考察，这茧壳已经腐坏了一半，但是仍旧发光；那割的部分是极平直。”虽不敢断定这就是蚕茧，但也没有什么证据断定它不是[14]。假如立刻就断言，中国新石器时代已经有了养蚕业，似乎证据还薄弱一些；但是假如把考古学提供的这些证据和中国古代文献里那些记述结合起来看的话，恐怕没有人会否认中国蚕业已经有极长的历史这个事实吧。

二 蚕丝在古代西域的传布

古代西域是没有蚕丝的。《史记》卷一二三《大宛列传》：

自大宛以西至安息，国虽颇异言，然大同俗，相知言……其地皆无丝漆，不知铸钱器。

但是这只是说，当地不产丝，并不是说，那里根本没有丝。丝是有的，不过都是从中国内地传过去的。有名的横亘欧亚大陆的“丝道”就通过西域。

中国古代史籍里有很多关于丝传布到西域去的记载。中国皇帝最喜欢把丝织品“赐”给西域各国。《后汉书》卷八九《南匈奴传》说到，中国皇帝赐给单于“黄金、锦绣，缯布万匹”，又赐“彩缯千匹，锦四端”，“赐单于母及诸阏氏、单于子及左右贤王、左右谷蠡王、骨都侯有功善者缯彩合万匹”，而且还是“岁以为常”。这种办法一直传下来。《晋书》卷一一三《苻坚载记》上：

先是，梁熙遣使西域，称扬坚之威德，并以彩缯赐诸国王。

《旧唐书》卷一〇四《高仙芝传》：

军到，首领百姓必走入山谷，招呼，取以敕命，赐彩物等。

《新唐书》卷二二一下《西域传》：

出诏书召慰，赐缯彩。

《册府元龟》卷九六四：

赐〔护密王〕紫袍金带七事，并杂彩五十匹。

到了明朝，皇帝们一直还是用这种办法，《明史》里有很多记载。为什么总是用这种办法呢？丝织品在西域一定是很贵重的东西，很被重视，中国皇帝才用它来拉拢西域各小国的君长。《法苑珠林》卷四：“胡人见锦，不信有虫食树吐丝所成。”[15]也足以证明，丝在西域人眼中是一种很奇妙神秘的东西。

最初丝传到西域，除了经过商人的运输以外，大概就通过这种赐的办法。长途跋涉，运输有困难。赐嘛，也只有君长贵族能够得到。所以传过去的丝一定不会太多，因而价钱也就不会便宜。只有酋长和贵族们能穿得起丝衣，一般老百姓是没有份的。许多旅行中亚的和尚对当地人民的服饰都有精确的记述。《高僧法显传》：

〔鄯善国〕衣服粗与汉地同，但以毡褐为异。[16]

玄奘记载得更详细，他几乎把每个他到过的国家的衣服材料都记下来了。《大唐西域记》记载：阿耆尼国：“服饰毡褐”[17]；屈支国：“服饰锦（似为毡之误）褐”[18]；跋禄迦国：“细毡细褐，邻国所重”[19]；素叶水城：“人衣毡褐”[20]；窣利：“服毡褐衣皮 ”[21]；睹货逻国：“多衣 ，少服褐”[22] ；迦毕试国：“服用毛 ，衣兼皮褐”[23]；活国：“衣服毡褐”[24] ；呬摩咀罗国：“衣毡皮褐”[25]；钵铎创那国：“多衣毡褐”[26]；屈浪拏国：“多服毡褐”[27]；达摩悉铁国：“衣服毡褐”[28]；尸弃尼国：“皮褐为服”[29]；商弥国：“多衣毡褐”[30]；朅盘陀国：“衣服毡褐”[31]；乌锻国：“衣服皮褐”[32]；佉沙国：“出细毡褐，工织细毡 毹”[33]；瞿萨旦那国：“少服毛褐毡裘，多衣絁绸白毡”[34]。法显和玄奘的记载完全一致。当地人民的衣服不是毡（毛织品），就是褐（粗麻布）[35]。

君长的衣服怎样呢？他们穿的是绫罗锦绣和棉布（白叠）。《魏书》卷一〇二《西域传》（又见《北史》卷九七，《隋书》卷八三）：

其王索发，冠七宝金花，衣绫罗锦绣白叠。

《洛阳伽蓝记》卷五：

至于阗国，王头著金冠似鸡，帻头后垂二尺生绢广五寸以为饰。[36]

〔嚈哒国〕王著锦衣……嚈哒国王妃亦著锦衣，垂地三尺，使人擎之。[37]

《慧超往五天竺国传》：

〔胡密〕住居山谷，处所狭小。百姓贫多，衣著皮裘毡衫，王著绫绢叠布。[38]

这里说得最清楚，对比最尖锐。平民中唯一的例外就是音乐家，可能是因为职业的关系，非穿漂亮一点不行。《唐书》卷二九《音乐志》记载高昌乐、龟兹乐、疏勒乐、康国乐、安国乐，舞人和工人衣服上都有锦，这恐怕也只是为了君长们赏心悦目，不能以常情论了。

君长中也有不知道绢可以制衣服的。《慧超往五天竺国传》：

彼王（箇识匿王）常遣三二百人于大播蜜川劫彼商（？）胡，及于使命。纵劫得绢，积在库中，听从坏烂，亦不解作衣著也。[39]

这大概是因为他穿惯了“皮裘毡衫”，只能算作例外。

除了做衣料之外，绫、绢和锦等丝织品还可以用作交换货物的媒介。《大慈恩寺三藏法师传》卷一记载，高昌王麴文泰赠给玄奘“黄金一百两，银钱三万，绫及绢五百匹，充法师往还二十年所用之资”。此外还写给屈支等二十四国二十四封信，“每一封书附大绫一匹为信，又以绫绢五百匹，果味两车，献叶护可汗”[40]。叶护可汗“又施绯绫法服一袭，绢五十匹”[41]。迦毕试王也赠给法师纯锦五匹[42]。《慧超往五天竺国传》也记载了：“此胡蜜王兵马少弱，不能自护，见属大所管。每年输绢三千匹”[43]。绢绫和黄金、银钱并举，绢还可以当作贡物来输送，这就充分证明，在古代西域，也和在中国内地一样，在极长的时间内，绫和绢都是货物交换的媒介，和金钱同时流通[44]。

以上谈到的那些绫、绢、锦等大概都是从中国内地运到西域去的，西域本地是不是也出产这些东西呢？中国史书上间或也有西域养蚕的记载。《魏书》卷一〇二《西域传》焉耆国：

养蚕不以为丝，唯充绵纩。[45]

《隋书》卷八三《西域》说高昌国“宜蚕”[46]。耶律楚材《西游录》：

〔寻斯干〕有桑不能蚕，皆服屈眴。

有的是养蚕不能缫丝，有的有桑树而不能养蚕，这些国家绝不会织出绫、绢、缎、锦的。养蚕而又能缫丝的恐怕只有和阗一国。玄奘《大唐西域记》卷一二瞿萨旦那国：

昔者此国未知桑蚕，闻东国有之，命使以求。时东国君秘而不赐，严敕关防，无令蚕种出也。瞿萨旦那王乃卑辞下礼，求婚东国。国君有怀远之志，遂允其请。瞿萨旦那王命使迎妇，而诫曰：“尔致辞东国君女：我国素无丝绵桑蚕之种，可以持来，自为裳服。”女闻其言，密求其种，以桑蚕之子置帽絮中。既至关防，主者遍索，唯王女帽不敢以验。遂入瞿萨旦那国，止麻射伽蓝故地。方备仪礼，奉迎入宫。以桑蚕种留于此地。阳春告始，乃植其桑。蚕月既临，复事采养。初至也，尚以杂叶 （饲）之。自时厥后，桑树连荫。王妃乃刻石为制，不令伤杀；蚕蛾飞尽，乃得治茧。敢有犯违，神明不祐。遂为先蚕建此伽蓝。数株枯桑，云是本种之树也。故今此国，有蚕不杀，窃有取丝者，来年辄不宜蚕。[47]

西藏也有这个传说，内容差不多：国王毗阇耶阇耶（Vijayajaya）娶中国公主哲捏霞（Pre-nye-shar）。她想把蚕带到于阗（Liyul）去，于是就在玛杂（Ma-dza）这个地方养了一些。中国大臣想从中破坏，告诉国王，蚕会变成毒蛇。国王听信了他的谗言，把蚕室放火烧掉。公主抢出了一些，后来缫出丝来，制成衣服，穿在身上，把详情告诉国王。国王大悔[48]。这是不是只是一个传说呢？恐怕不是，这可能是个历史事实，因为正史里也有记载。《新唐书》卷二二一上《西域传》于阗：

初无桑蚕，丐邻国，不肯出。其王即求婚，许之。将迎，乃告曰：“国无帛，可持蚕自为衣。”女闻，置蚕帽絮中。关守不敢验。自是始有蚕。女刻石约无杀蚕，蛾飞尽得治茧。

这记载虽简短，但与《大唐西域记》完全相同，可见历史上是有过这样一件事情的。而事实上和阗是古代西域唯一的养蚕出丝的地方，这传统一直维持下来，到现在还没有中断[49]。

以上根据中国古代史籍和游记简略地叙述了一下中国蚕丝传布到西域去的情形。19世纪末20世纪初资本主义国家的“探险家”在新疆一带作的考古发掘工作给中国古书里的记载提供了强有力的证明。现在我就在下面按地域来谈一谈。

敦煌、玉门关及甘肃西部

自1900年至1916年英国的斯坦因（M. A. Stein）曾三次到新疆去探险。在这里他掘出了不少极有价值的古代文物，其中也有丝和丝织品。在敦煌他找到丝信封[50]，兵士的丝衣料[51]，写在丝上的私人信[52]。他还找到花锦[53]和丝绣[54] 。在敦煌千佛洞里他找到的丝织品数量更多，其中有装订书籍用的丝[55]，作画用的丝[56]，捆经卷用的丝带子[57]。在这里也找到花缎[58]和绫[59]，也有丝绣 [60] 在长城的极西端玉门关一带他找到了写在丝上的私人书信[61]，丝裹的窣利文纸卷[62]。最值得我们注意的一件事情就是，在千佛洞发现的丝织品上的花样可以明显地分为两类：绝大多数的花样都是中国风味的，但是其中也有一小部分，图案是波斯萨珊王朝特有的。丝既然是从中国内地传进来的，为什么花样会是波斯的呢？原因是，在中国第7世纪或第8世纪初期的丝织品的花样上我们可以很明显地找到波斯萨珊王朝艺术的影响，一方面中国艺术影响了波斯艺术，另一方面我们也接受了波斯的影响，这在其他方面也可以看到，丝织品不过是其中的一部分而已[63]。

斯坦因在玉门关找到一块没有染色的丝，虽然也有损伤，但是原有的两端的边缘都还保留下来。原长19吋半。在一端用早期贵霜王朝的婆罗米字体写着四个字，共11个音节，用的是深黑墨汁：

〔ai〕ṣṭasya paṭa giṣṭi ṣapariśa

第一个字意义不明，第二个字是“丝”，第三个字是“一虎口长”，第四个字是“46”（Lüders读作capariśa“四十”），总起来是“……丝长四十六虎口”。中国古代输出的丝都是卷起来的，假如每到一处都打开来用尺量，那就未免太麻烦了。所以就在一端标明长度。[64]但是四十六虎口究竟是多长呢？斯坦因另外在这里还找到一块写着中国字的丝条，上面的字是：

任城国亢父绸一匹，幅广二尺二寸，长四丈，重二十五两，直钱六百一十八。[65]

这丝条也是标明长度的。这里说的四丈又是多长呢？斯坦因在敦煌找到两个后汉时代的木尺，每尺十寸，每寸二二点九公厘[66]，那么一丈就是二公尺二公寸九公分，四丈就是九公尺一公寸六公分。估计当时输出的丝，不管是用中文标明长度，或是用印度文标明长度，这长度总应该有一个固定的标准，印度文标出的四十六虎口可能就等于中国汉代的四丈，也就是可能等于九公尺一公寸六公分了[67]。这里值得特别注意的是，这标明长度的字是印度俗语，而字母又是婆罗米。这最少告诉我们两件事情：第一，贩丝的人可能就是印度人；第二，婆罗米字并不像一般人那样想的，是随了佛教才传到西域的，而印度俗语在公元前后几十年内已经成为西域一带的商业通用语言了。

楼 兰

斯坦因在这里找到了各种颜色的丝的碎片，找到写在丝上的驴唇体字母的残卷 [68]。在第三次探险时他也找到了许多丝的断片[69]和丝绣[70]。最有趣的发现是一捆黄色绢，宽十八又四分之三吋，直径二又二分之一吋。这个发现很重要，因为从这里我们可以推测出汉代输出的丝织品的形式，它的大小也合乎当时的规格。上面谈到“任城国亢父绸”，宽二尺二寸，每寸二二点九公厘，二尺二寸计五〇点三八公分，相当于一九点八三吋。这一捆丝织品宽度是十八又四分之三吋，两下里一比较，相差无几，可能因为在地里埋藏过久，因而收缩了[71]。

斯坦因在这里找到了丝织品，从织的技巧上来看，有它的特点：都是经纬交错织成的，而不是斜纹[72]。这一点值得我们注意；但是更值得我们注意的却是这些丝织品的图案。正如在敦煌找到的丝织品一样，它的图案有中国的，也有波斯的，交互影响的痕迹灼然可见。

斯文赫定也在这里找到许多丝绸的碎片：有黄色的，有海绿色的，有深蓝色的，还有棕色的；有的有花纹，有的没有[73]。此外他还找到几封写在纸上的信，都与买绫有关[74]。还有一个记载着“余彩七匹（？）”的木简[75]。可见绫、彩等丝织品在当地人民日常生活中已经占有相当重要的地位了[76]。

吐 鲁 番

斯坦因第三次探险时，在吐鲁番附近阿思塔那（Astāna）村一个古代墓地里找到的纺织品几乎全是丝。死人全都用丝裹，有没有染色的，也有染过色的。本地或附近地带并不产丝，这些丝是从哪里来的呢？当然是从中国内地。但是根据当时与内地交通困难的情况来估计，可能有一部分丝来自和阗和粟特。至于作为死人遮面巾的印花的丝，从花样上来看，是萨珊王朝的，可能是从西方输入的[77]。

此外，在吐鲁番附近的吐峪沟（Toyuk），斯坦因也找到了丝织品，是淡蓝色的锦[78]。

黑城（Khara-khoto）

斯坦因在这里找到许多丝织品的断片，其中有缎子，有绫，有绢；有蓝色的，有土灰色的，有的还印着图案——龙和火焰[79]。

高有玛尔（Koyumal）和巴士—高有玛尔（Bāsh-Koyumal）

斯坦因在这里找到了印度Pōthī式的丝的残页，是用印度笈多体婆罗米字母写的梵文佛典。这是第一个写在丝上的佛典，从书写材料上来看，是有特殊意义的[80]。

磨朗（Mīrān）

在这里斯坦因找到的丝比较少，其中有锦，有锻子，有薄纱似的丝，有丝绣[81]。

和 阗

在古代西域，和阗是以产丝著名的，是最早从中国内地输入养蚕法的。因此，在这里发掘出来的丝的断片也就特别多，在附近地带只要发掘过的地方都有丝。在安得悦（Endere），斯坦因找到了绢旛和锦缎[82]。在神像面前找到许多纺织品，有丝也有棉，大概是敬神用的[83]。在尼雅（Niya）找到很细致的丝织品[84]，还有穿着丝衣服的木偶[85]。在和阗河左岸马扎尔塔格（Mazār-Tāgh）找到锦[86]。

在丹丹乌里克（Dandān-Uiliq）同样找到丝[87]。斯坦因在这里发见一块画版，中央画着一个盛装贵妇，头戴高冕，女郎跽于两旁。画版一端有一只篮子，里面装满了果实似的东西。左边的侍女用左手指着贵妇人的冕。这画什么意思呢？这贵妇人无疑就是我们上面谈到的把蚕种藏在帽子里偷传到和阗去的中国公主[88]。她对当地人民有大功，他们忘不掉她，奉她为神明，又把她画在画版上。

斯坦因还在和阗北面一座古庙的废址里发见了一幅壁画，画着一个四臂蚕神，就是中国古书上所谓“先蚕”[89]。也可以看出，蚕丝在当地人民生活中占多么重要的地位了。

近代考古发掘工作在新疆一带发现丝的地方当然不限于上面说到的这几处，为了叙述简短起见，就不一一列举了。中国古籍里关于蚕丝在西域传布情形的记载与考古发掘的结果可以互相配合，互相补充。从这里我们可以得到一个比较完整的轮廓。我们可以看到，西域最初虽然没有丝，但是由于商人的转运，君王的“赏赐”，蚕丝终于传过去。靠近古代交通大路的地方都传到了。同时我们也可以看到，中国蚕丝的输出并不停留在西域，西域只能算是一个过道，通过这个过道，更向西方传去，一直传到波斯、希腊和罗马，一直传到印度。

三 中国蚕丝输入波斯的过程

古代波斯一方面和中国在文化上关系很密切，另一方面又和印度有极频繁的文化交流。所以要想谈中国蚕丝输入印度的问题，就不能抛开中国蚕丝输入波斯的问题不谈，这两个问题有千丝万缕的联系。

谈到中国蚕丝与波斯的关系，首先，应该从横亘中亚的“丝道”谈起，在相当长的时期内，中国与罗马间通过“丝道”进行的丝的贸易有极重大的意义。但是因为路途遥远，山川阻隔，所以这贸易并不容易。又因为中间国家很多，而且这些国家又忽兴忽灭，忽分忽合，变化非常剧烈，每个国家都想从丝的贸易上捞一把，这就更增加了贸易的困难。波斯就是想从中渔利的许多国家中的一个。“丝道”自木鹿（Merv）至斯宾国（Seleucia）一段自公元前129年至公元后224年为安息所控制，继之而起的是萨珊王朝，一直到7世纪阿拉伯人兴起为止。

《后汉书》卷八八《西域传》：

其（大秦）王常欲通使于汉，而安息欲以汉缯彩与之交市，故遮阂不得自达。（又见《文献通考》卷三三九）

《三国志·魏志》卷三〇注引《魏略·西戎传》：

常欲通使于中国，而安息图其利，不能得过。

这说得非常明白，大秦想和中国直接贸易，但是安息却从中作梗。《后汉书》卷八八《西域传》安息国：

永元九年（97）都护班超遣甘英使大秦，抵条支，临大海欲度，而安息西界船人谓英曰：“海水广大。往来者逢善风，三月乃得度。若遇迟风，亦有二岁者。故入海人皆赍三岁粮。海中善使人思土恋慕，数有死亡者。”英闻之乃止。（又见《晋书》卷九七）

从表面上来看，这只是一段简单的叙述，似乎没有什么。但是假如和安息人想垄断丝的贸易这件事实结合起来看，里面就有了文章。焉知不是安息人故意危言耸听吓唬甘英，使他望而却步不能够直接与大秦交通呢？

安息国的这种垄断政策产生了两个后果：第一，促使大秦开辟海路直通中国。《后汉书》卷八八《西域传》：

至桓帝延熹九年（166），大秦王安敦（Marcus Aurelius Antoninus）遣使自日南徼外献象牙、犀角、瑇瑁，始乃一通焉。

第二，促成了蚕种的西传。史家柏罗科劈斯（Procopius, 500—565)记载：有印度国的和尚到了君士坦丁堡，见到哲斯丁（Justinian）皇帝，告诉他，他们有办法可以使罗马人不再向波斯或其他国家购买丝货。他们曾在一个叫做赛林达（Serinda）的地方住过很久，他们曾悉心研究，如何使罗马境内也可以产丝。产丝的是一种虫子。假如能把虫卵带至罗马，就可以孵化成虫子。皇帝答应重赏他们，只要他们把这种虫子运到罗马。他们果然运到了，从此罗马境内也有了丝业[90]。索那拉斯（Zonaras）记载了同一个故事[91]。拜赞庭的梯俄方内斯（Theophanes）也记叙了一个类似的故事[92]。所谓赛林达就是指的新疆一带，再缩小一下范围，可能就是和阗，因为和阗是最先从中国内地输入蚕种的。在古代，和阗一带的确住过印度人，那么印度人从这里把蚕种输入罗马也就不足怪了。

波斯既然位于“丝道”之上，中国的丝一方面通过波斯向西传，一方面当然也就传到波斯。传过去的方向，除了商贾转贩以外，还有中国皇帝的赠送。正如对待西域其他国家的君长一样，中国皇帝也喜欢用中国的丝织品赠送波斯国王。自汉代起，波斯与中国交通频繁，中国皇帝“赐”丝织品的记载在正史以及其他书籍里，例如《册府元龟》里面都可以找到。除了陆路通过“丝道”以外，还有海路。《慧超往五天竺国传》：

亦泛舶汉地，直至广州，取绫、绢、丝、绵之类。[93]

《史记》卷一二三《大宛列传》曾说，“自大宛以西至安息……其地皆无丝漆。”但是这是司马迁时代的情况。以后丝就逐渐从海陆两路传到波斯。当地的人，首先是君长和贵族也就可以穿丝了。《魏书》卷一〇二《西域传》：

其王姓波氏，名斯，坐金羊床，戴金花冠，衣锦袍。

《周书》卷五〇《异域传》下：

王姓波斯氏，坐金羊床，戴金花冠，衣锦袍。

《隋书》卷八三《西域传》也说：“〔王〕衣锦袍。”《旧唐书》卷一九八《西域传》也同样说：“〔王〕服锦袍。”“丈夫”（男人）的巾帔，“两边缘以织成锦”（又见《新唐书》卷二二一下《西域传》）。

以上谈的是从中国传过去的丝。养蚕缫丝的方法是不是也传过去了呢？据一些学者的意见，萨珊王朝（226—640左右)末叶中国养蚕法传入波斯，而且很可能与蚕种的传入和阗有关[94]。但是事实上可能比这还要早。《魏书》卷一〇二《西域传》谈到波斯的出产，里面有“绫锦”。《隋书》卷八三《西域传》记载波斯的出产，里面也有“锦”。《南史》卷七九《夷貊传》滑国：

普通元年（520）〔滑国〕遣使献黄师子、白貂裘、波斯锦等物。

可见至迟在公元6世纪初叶以前波斯已经能织绫锦。《白孔六帖》卷八记载吐蕃贡波斯锦。可见在唐代波斯锦又通过吐蕃传入中国。同时玄奘更提供给我们可靠的证据。《大唐西域记》卷一一波剌斯国：

工织大锦、细褐、 毹之类。[95]

这传统一直承继下来，地域逐渐扩大，到了明朝，波斯及附近地带有很多地方都能织锦了。

陈诚《使西域记》：

〔哈烈国Herat〕多育蚕，善为纨绮。木有桑、柳、榆、槐、松、桧、白杨。

《明史》卷三三二《哈烈传》：

多育蚕，善为纨绮。

《皇明世法录》卷八一哈烈：

地力宜桑与蚕，为纨绮，细密逾中国。

织纨绮的技术是从中国学去的，而能“细密逾中国”，这真可以说是青出于蓝了。

尽管波斯出产的锦很多又很好，但是中国究竟是出产锦的老地方，所以中国锦在波斯依旧享有盛名。波斯大诗人费尔多锡（Firdausī, 939—1020）在他的诗篇里提到中国锦，称之为dībā-ičīn。他还提到一种特别细致的印花的中国丝织品，叫做parniyān[96]。

一直到清代，波斯仍以产绸缎出名。魏源《海国图志》，正集，中，卷二三欧罗巴人原撰，林则徐译的《西印度西巴社国》（波斯国）：

产米、麦、盐、丝发、五采地毡、羊毛、绸缎、磁器、纸、皮、宝石、铜、铁。

同书引《地球图说》：

〔白耳西亚国〕土产毡、毯、呢、羊毛、布、绸、缎、葡萄酒、羊、马、枣、铜、油、盐。

到现在，波斯绸缎仍然有名。在中国蚕丝传入波斯后的一千多年中，织丝的技术当然有不少改进与发展，对波斯人民的生活当然有很多的好处，追本溯源，不能不归功于中国人民。

波斯锦大概也传到印度。波斯文里有一个字kimxāw，亦作kamxāb，kamxā或kimxā，意思是“锦”，可能是从中文借过去的，就是“锦花”两字的转化[97]。这个字也许就是随了实物到了印度，在印地文里和乌尔都文里都有：kamkhvāb（ ）。虽然只是一个借字，但是也可以透露中国锦在波斯和印度辗转传布的关系。

四 蚕丝在古代西南的传布

以上谈的是蚕丝在西域一带的传布以及传入波斯的情形。中国蚕丝传入印度是否只限于西域一路呢？当然不是。除海道外，过去也曾有人注意到缅甸道。但是从这一路输入印度的丝的来源问题却似乎还没有人谈到过。我觉得，这在中国蚕丝输入印度的过程中，在中印交通史上，都是一个重要问题，应该研究一下。

首先让我们看一看蚕丝在古代西南传布的情况。

中国文化最初繁荣滋长于黄河流域。根据《禹贡》的记载，蚕丝最初也主要是传布在这一带。但是四川古名曰蜀。蜀字在甲骨文里是蚕的象形。扬雄《蜀王本纪》：“蜀王之先名蚕丛。”四川许多地名都有“蚕”字，像蚕崖、蚕陵等。为什么四川和蚕有这样密切的关系呢？古代四川大概以产蚕著称，所以才名之曰蜀，而先王和许多地方的名字也都有“蚕”字。《禹贡》：荆州“厥篚玄纁、玑、组”。1949年春天在长沙市陈家大山一座楚墓里发掘出一幅帛画，在一张长30公分宽20公分的丝织上画着一个古代妇女[98]。可见至迟在公元前3世纪现在的湖北、湖南一带已经有了丝了。

《史记》卷一一六《西南夷列传》：

〔唐蒙〕将千人，食重万余人，从巴蜀筰关入，遂见夜郎侯多同。蒙厚赐，喻以威德，约为置吏，使其子为令。夜郎旁小邑皆贪汉缯帛，以为汉道险，终不能有也。乃且听蒙约。（又见《华阳国志》卷四《南中志》、《通志》卷一九七《西南夷序略》）

至迟在汉武帝时中国内地的丝织品（缯帛）已经传到现在的云南、贵州一带地方，为当地人民所喜爱。

到了汉朝末叶，四川丝业已经很发达。当时蜀锦名闻全国。左思《蜀都赋》赞美四川的锦：

贝锦斐成，濯色江波。

《文选》李善注引谯周《益州志》：

成都织锦既成，濯于江水。其文分明，胜于初成。他水濯之，不如江水也。

可见蜀锦之美丽。蜀锦既以美丽著称，当时必定是销行全国。山谦之《丹阳记》：

江东历代尚未有锦，而成都独称妙。故三国时魏则布（疑是“市”字之误）于蜀，而吴亦资西道。

环氏《吴记》：

蜀遣使献重锦千端。

《神仙传》：

左慈字元放，庐江人。少有神道。尝在魏武帝坐。帝曰：“恨无蜀中生姜耳。”放曰：“亦可得也。”因曰：“吾前遣人到蜀买锦，可过敕使者增市二端。”须臾即得姜还，并获使报。

魏文帝诏：

前后每得蜀锦，殊不相比，适可讶。而鲜卑尚复不爱也。自吾所织如意虎头连璧锦，亦有金薄、蜀薄来至洛邑，皆下恶。是为下土之物皆有虚名。

三国时，魏吴都到蜀去买锦，而蜀也用锦来赠送人。虽然曹丕对蜀锦有意见，认为它徒有虚名；但是蜀锦必有许多不可及的地方，否则《丹阳记》也不会说它“独称妙”了。《江表传》：

陆逊攻刘备于夷陵，备舍舡步走，烧皮铠以断道，使兵以锦挽车，走入白帝。[99]

竟然以锦挽车，可见产量之多。实际上，当时三国鼎立，蜀的经济情况最差，锦几乎就是西蜀的唯一的经济来源。《诸葛亮集》：“今民贫国虚，决敌之资，唯仰锦耳。”可见锦对西蜀的重要意义了。刘备赏赐群臣也用锦。《太平御览》卷八一五引《蜀志》：“先主入益州，赐诸葛亮、法正、张飞、关羽锦各千匹。”也可见锦在蜀国经济中所占的地位[100]。

晋常璩《华阳国志》里也谈到西南一带蚕丝生产的情况。卷一《巴（今重庆）志》里说这里有“桑、蚕、麻、苎”。汉桓帝时有人倡议分为两郡，“一治临江，一治安汉，各有桑、麻、丹、漆、布帛、渔池，盐、铁，足相供给”。巴西郡：“土地山原多平，有牛、马、桑、蚕。”卷三《蜀（今成都）志》里说这里有锦绣，有桑、漆、麻、苎。汉安县：“山水特美好，宜蚕桑。”卷四《南中志》里谈到永昌郡“土地沃腴，黄金、光珠、虎魄、翡翠、孔雀、犀、象、蚕、桑、绵、绢、采帛、文绣”。不但说什么地方有蚕桑，连什么地方没有也谈到了。譬如，卷一涪陵郡：“无蚕桑，少文学；惟出丹、漆、蜜、蜡。”卷四牂柯郡：“畲山为田，无蚕桑。”南广郡：“土地无稻田蚕桑。”云南郡：“土地有稻田，但不蚕桑。”从这里我们可以看到，一个郡而没有蚕桑好像是缺点什么，好像是例外，所以才特别加以说明。反过来说，有蚕桑就是正常的情形，也可见西南一带蚕桑的普遍了。

《新唐书》卷二二二上，《南蛮列传》：

人水耕，食蚕以柘，蚕生阅二旬而茧，织锦缣精致。

《云仙杂记》卷三：

杜甫寓蜀，每蚕熟，即与儿躬行而乞曰：如或相悯，惠我一丝两丝。

可见唐代西南一带蚕丝生产的情况。唐樊绰《蛮书》记载了西南少数民族的衣著。卷一：“〔乌蛮〕妇人以黑缯为衣，其长曳地。”卷四：“〔施蛮〕男以缯布为缦裆裤。”“〔寻传蛮〕俗无丝绵布帛，披波罗皮。”“〔粟栗两姓蛮〕丈夫妇人以黑缯为衣，其长曳地。又东有白蛮，丈夫妇人以白缯为衣，下不过膝。”卷八：“南诏以红绫，其余向下皆以皂绫绢。”“贵绯紫两色。得紫后，有大功，则得锦。”“妇人一切不施粉黛，贵者以绫锦为裙襦，其上仍披锦方幅为饰。”卷七对养蚕纺织的办法记述得非常详细：

蛮地无桑，悉养柘蚕，绕树村邑人家柘林多者数顷，耸干数丈。三月初，蚕已生。三月中，茧出。抽丝法稍异中土。精者为纺丝绫，亦织为锦及绢。其纺丝入朱紫以为上服，锦文颇有密致奇采。蛮及家口悉不许为衣服。其绢极粗，原细入色，制如衾被，庶贱男女，许以披之。亦有刺绣，蛮王并清平官礼衣，悉服锦绣，皆上缀波罗皮。俗不解织绫罗，自太和三年（829）蛮贼寇西川，虏掠巧儿及女工非少，如今悉解织绫罗也。（参阅《新唐书》卷二二二中《南蛮传》）

西南兄弟民族织绫罗的技巧也是从四川一带传过去的。《新唐书》卷三二《地理志》说到成都的贡品，其中有锦和单丝罗。可见在唐代四川的织锦工业依然很兴盛。

到了宋代情况仍然没变。《通志》卷一九七《四夷传》第四《南蛮》上《松外诸蛮》：

自夜郎滇池以西，皆庄 之裔。有稻、麦、粟、豆、丝、麻、薤、蒜、桃、李。以十二月为岁首。布幅广七寸。正月蚕生，二月熟。[101]

《哀牢夷》：

土地沃美，宜五谷蚕桑。知染采文绣罽毲帛叠兰干细布，织成文章如绫锦。[102]

《文献通考》三二九《四裔考》六《南诏》：

自曲靖州至滇池，人水耕，养蚕以柘。

哀牢夷不但知道养蚕缫丝，而且还知道染采。南诏人民养蚕的办法和《蛮书》所记相同，可见这也是一个传统的老办法。宋黄休复《茅亭客话》：“蜀有蚕市，每年正月至三月，州城及属县循环一十五处。”苏辙《诗序》也谈到眉山的蚕市。赵朴《成都古今记》里说：“正月灯市，二月花市，三月锦市，四月蚕市。”蚕和锦在宋代成都人民生活中所占地位之重要可见一斑。元费著《蜀锦谱》里还记载了蜀锦不同的名称。

从上面简短的征引和叙述里可以看到古代西南，特别是成都，丝业的茂盛。这一带与缅甸接壤，一向有交通，中国输入缅甸，通过缅甸又输入印度的丝的来源地不是别的地方，就正是这一带。

五 中国蚕丝输入印度的过程

以上简略地叙述了中国古代蚕丝的发现，蚕丝在古代西域的传布，中国蚕丝输入波斯的过程，以及蚕丝在古代西南的传布。这些都是中国蚕丝如何输入印度这个问题的前提，应该先加以阐明。现在就来谈中国蚕丝从什么地方在什么时候输入印度，输入后又发生了什么作用的问题。从时间上来说，不是一时输入的；从地点上来说，也不是一地输入的。上下千余年，绵延数千里，这就是输入的总的情况。把时间和地点分开来叙述，也有困难。所以我在这里先谈一谈时间上的上限，然后再以地域为主、时间为辅来叙述输入的过程。

中国丝究竟从什么时候起就输入印度呢？最早的记录是在印度古书里找到的。在㤭胝厘耶（Kauṭilīya）著的《治国安邦术》（Artha śāstra）里有这样一句话：

kauśeyaṃ cīnapaṭṭāśca cīnabhūmijāḥ（㤭奢耶和产生在脂那的成捆的丝）

cīnapaṭṭā这个字是两个字组成的：一个是cīna，就是“脂那”、“支那”；另一个是paṭṭā，意思是“带”、“条”。两个字合起来意思就是“中国的成捆的丝”。这个字本身已经把丝的产地告诉我们了。㤭胝厘耶据说是生于公元前4世纪，是孔雀王朝月护大王（Candragupta）的侍臣。假如这部书真是他著的话，那么至迟在公元前4世纪中国丝必已输入印度[103]。

印度其他古籍里讲到丝的也不少。但是这些书都不太古。吠陀里面没有讲到，足见印度人民知道蚕丝是在吠陀时代以后的事情。但是在另一方面，从梵文“丝”字里可以看出，古代印度人民对蚕丝的认识比希腊人和罗马人高明得多。希腊罗马几乎没有人知道丝是蚕吐的，对于丝他们有的只是一些离奇古怪不着边际的幻想。古代印度则不然。梵文里有许多字都有“丝”的意思：kīṭaja，kṛmija，kītasūtra，kīṭajasūtra，kṛmijasūtra，kīṭatantu，kīṭakosa，kīṭakoṣa，kīṭakoṣaja，kṛmikoṣaja。这些字都是复合字，组成部分都有kīṭa或kṛmi这个字，意思是“虫子”，kīṭaja和kṛmija意思就是“虫子生”。此外还有一个字kauśeya，是从kośa这个字演变来的，kośa的意思是“茧”，茧产生的东西就叫做kauśeya。印度古代知道丝是虫子吐的，知道丝是茧抽成的，这不是比古代希腊人和罗马人高明得多吗？

大约在公元前2世纪至公元后2世纪这期间纂成的《摩奴法论》（Manusmṛti）里面有好几处讲到丝。一一，一六八说到，谁偷丝，谁就被罚三天内只许喝牛奶。在这里“丝”字是kīṭaja。五，一一九说到，丝要用盐基性的土来刷净。在这里“丝”字是 kauśeya。一二，六四说到，谁要是偷丝就变成一只鹧鸪。这里也是用kauśeya。著名的史诗《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）和《罗摩衍那》（Rāmāyaṇa）里面也有好几处讲到丝。《摩诃婆罗多》二，一八四七用的是kīṭaja这个字，一三，四四六七用的是kauśeya。《罗摩衍那》二，三二，一六；三，四九，四四；五，二二，三〇用的都是kauśeya。约生于公元前4世纪中叶的语法家波你尼（Pāṇini）在他的著作里用了kauśeya这个字。此外，kauśeya还见于印度古代诗圣迦梨陀娑（Kālidāsa）的《鸠摩罗出世》（Kumārasambhava）和《六季杂咏》（Rtusamhāra）[104]；以及《五卷书》（Pañcatantra），医典《素室噜多经》（Suśrutā-Saṃhitā）等印度古代典籍[105]。cīnapaṭṭa这个字除见于《治国安邦术》之外，还见于《素室噜多经》（一，一八，一一），与kauśeya并列。它又见于《说海》（Kathāsaritsāgara）四三，八九。最初的意思是“从中国输入的成束的丝”，后来逐渐有了“丝衣服”的意思。再经过几度演变，这个字的两个组成部分cīna和paṭṭa都可以独立存在，而仍有“丝”的意思。与这个字有关的cīnāmśuka，原义是“中国衣服”，后来也转成“丝衣服”。从这几个字可以看出，印度人一想到丝就想到中国，一想到中国也就想到丝，在他们心目中丝与中国简直是一而二、二而一了。

cīnapaṭṭa和kauśeya这两个字一般都理解为“丝”，但是其间难道一点区别都没有吗？这问题与中国丝的输入印度有些关联，应该加以研究。cīnapaṭṭa是从中国输入的丝，这个字本身就是一个不可动摇的证明。假如kauśeya同cīnapaṭṭa是一种东西，那么这种东西就是从中国输入的，问题也就比较简单。但是《治国安邦术》里这两个字并列，足见其间还有一些区别。cīnapaṭṭa是从中国输入的，而kauśeya是印度本地出产的[106]。玄奘《大唐西域记》卷二：

其所服者，谓㤭奢耶衣及㲲布等。㤭奢耶者，野蚕丝也。[107]

㤭奢耶”就是kauśeya的音译。假如玄奘的解释正确的话，那么kauśeya就是野蚕丝，这种蚕吃的不是桑叶。这不是从中国输入的，从中国输入的只有cīnapaṭṭa。

以上我们初步确定了中国丝输入印度时间方面的上限，我们也简略地谈到印度古代对丝的知识，以及土产野蚕丝存在的可能性，现在我们就来谈中国丝输入印度的过程和道路。根据目前可能利用的文献记录以及考古发掘的结果，大概有五条道路：南海道，西域道，西藏道，缅甸道，安南道。以下就分别叙述。

南 海 道

《汉书》卷二八下《地理志》：

自日南障塞、徐闻、合浦船行可五月，有都元国。又船行可四月，有邑卢没国。又船行可二十余日，有谌离国。步行可十余日，有夫甘都卢国。自夫甘都卢国船行可二月余，有黄支国。民俗略与珠崖相类。其州广大，户口多，多异物。自武帝（公元前140年至公元前87年）以来，皆献见。有译长，属黄门，与应募者俱入海市明珠、璧流离、奇石异物。赍黄金杂缯而往，所至国皆禀食为耦。蛮夷贾船，转送致之。

这是一段非常重要的记载。从雷州半岛发船，到的国家虽然很难说相当于现在什么地[108]，但是多数学者都认为黄支国就是玄奘《大唐西域记》卷一〇达罗毗荼的都城建志补罗[109]。足见前汉时代中国已经由海路通印度。去的目的是买璧流离、奇石异物。带去的是黄金与中国丝织品。这是中国正史上关于中国丝输入印度的最早的记载。当时中印交通主要是由陆路，海路也利用。《汉书·王莽传》有“东致海外，南怀黄支”之语。王莽奏文里说：“黄支自三万里贡生犀。”班固《两都赋》及杜笃《论都赋》都有“黄支”之名。可见黄支和中国的交通是很频繁的。此外《后汉书》卷八八《西域传》谈到大秦王安敦遣使自日南徼外来献象牙、犀角、玳瑁。也可见日南在当时中外海路交通上的重要性。《通典》卷一八八：

其徼外诸国自武帝以来皆献见。后汉桓帝时大秦天竺皆由此（日南）遣使贡献。（参阅《后汉书》卷八八，《天竺国》条）

更足以证明这一点。

我们在印度古代典籍里也同样可以找到有关中印海路交通的记载。巴利文《那先比丘经》（Milindapañha）是记录弥邻陀王（希腊名Menandros，约在公元前125年至公元前95年）和龙军（Nāgasena）和尚问答的一部书。龙军举的一个例子里面说到运货的船远至支那等地。

在西方的典籍里也有中国丝运到印度去的记载。约生于公元后6世纪的希腊人科斯麻士（Cosmas）写过一部《基督教诸国风土记》（Topographia Christiana），里面说：

从遥远的国度里，我指的是中国和其他的输出地，输入到锡兰岛（Taprobane，巴利文Tambapanni）的是丝、伽罗木、丁香、檀香，以及其他东西，因各地出产而异。[110]

汉以后中国和印度仍保持海上交通。刘宋时锡兰曾通使中国（见《宋书》卷九七）。吴时，扶南王范旃遣亲人苏物使天竺（见《梁书》卷五四）。梁时，锡兰曾派使臣来（见《梁书》卷五四，《南史》卷七八）。唐高宗总章三年（670）以及玄宗天宝初年锡兰都派遣过使者来朝（见《新唐书》卷二二一下）。天宝五载（746）、天宝九载（750）都来过（见《册府元龟》卷九七一）。锡兰来的使者估计都走海路。

中国和尚到印度去求法，最初多经陆路。唐以前几乎没有走海路的。法显是泛海回国的，当时是很稀见的。到了唐代有了很大的变化。从海路到印度去的多起来了。常慜、明远、义朗、智岸、义玄、会宁、运期、解脱天、智行、慧琰、大乘灯，以及其他和尚都走的是海路。有名的义净来去都是海路。这些和尚到印度去是求法，并没有带了中国丝去贩卖。但是，既然他们能走，就表示这是中印交通重要道路。中国丝从这重要道路运至印度，也总是意中事吧。

自宋代起，中国丝从海路运至印度这事实就又有了文献的记录。宋代来中国贸易的国家主要是大食（阿拉伯），但是印度也是其中之一，而且从中国到阿拉伯，或者从阿拉伯到中国都要经过印度。宋周去非《岭外代答》：

中国舶欲往大食，必自故临（Quilon）易小舟而往。虽以一月南风至之，然往返经二年矣。

大食之来也，以小舟运而南行，至故临国，易大舟而东行，至三佛齐国，乃复如三佛齐之入中国。

一方面印度扼中国与大食交通的咽喉，另一方面，印度也与中国交通。中国丝织品就大量输入印度。宋赵汝适《诸蕃志》细兰国（锡兰）：

番商转易用檀香、丁香、脑子、金、银、瓷器、马、象、丝帛等为货。

南毗国：

用荷池、缬绢、瓷器、樟脑、大黄、黄连、丁香、脑子、檀香、豆蔻、沉香为货，商人就博易焉。

故临国：

博易用货亦与南毗同。

到了元朝，中印海上贸易仍然维持。元汪大渊《岛夷志略》有详细的记述。土塔（那迦八丹西北）：

贸易之货用糖霜、五色绢、青缎、苏木之属。

挞吉那（？）：

贸易之货用沙金、花银、五色缎、铁鼎、铜线、琉黄、水银之属。

小呗喃（Fandaraina）：

贸易之货用金、银、青白花器、八丹布、五色缎、铁器之属。

古里佛（Kaulam）：

去货与小呗喃国同。

朋加剌（Bangala）：

贸易之货用南北丝、五色绢缎、丁香、豆蔻、青白花器、白缨之属。

大乌爹（Udeyapur）：

贸易之货用白银、鼓板、五色缎、金、银、铁器之属。

马八儿屿：

贸易之货用沙金、青缎、白矾、红绿烧珠之属。

甘埋里：

来（？）商贩西洋互易。去货丁香、豆蔻、青缎、麝香、红色烧球、苏杭色缎、苏木、青白花器、瓷瓶、铁条。

乌爸（Orissa〔?〕）：

贸易之货用金、银、五色缎、丁香、豆蔻、茅香、青白花器、鼓瑟之属。

此外还有几个地名不能断定是否在印度[111]。从上面的引证里可以看出中国绢缎输入印度的范围。从孟加拉起沿印度东岸一直到印度西岸重要港口都有输入，范围不可谓不广了。

但是到了明代，中印海上贸易才达到最高潮。明初采取了发展生产的政策，扶植工商业。生产迅速提高，到了永乐时代，国内外市场都需要大力开拓。于是就有了郑和七下西洋的壮举。随郑和下西洋的人里面有会稽人马欢，太仓人费信和应天人巩珍。回国后，他们各撰一书，马欢著《瀛涯胜览》，费信著《星槎胜览》，巩珍著《西洋番国志》。这些书里都谈到中国丝绸输入印度的情形。现在就在下面分别谈一谈。

《瀛涯胜览》锡兰国：

中国麝香、纻丝、色绢、青磁盘碗、铜钱、樟脑，甚喜，则将宝石珍珠换易。

古里国：

其二大头目受中国朝廷升赏。若宝船到彼，全凭二人主为买卖。王差头目并哲地未讷几计书算于官府。牙人来会，领船大人议择某日打价。至日，先将带去锦绮等物逐一议价已定。随写合同价数，彼此收执。其头目哲地即与内官大人众手相拿。其牙人则言某月某日，于众手中拍一掌已定，或贵或贱，再不悔改。然后哲地富户才将宝石、珍珠、珊瑚等物来看议价。[112] （参阅黄省曾《西洋朝贡典录》古里国第一九最后的附录）

这一段记述绸缎交易的情形非常生动详细。

费信虽然和马欢同时下西洋，但是他俩的记述却不完全一样，详略各异，可以互相补充。《星槎胜览》锡兰山国：

货用金、银、铜钱、青花白磁、色段、色绢之属。

小呗喃国：

货用丁香、豆蔻、苏木、色段、麝香、金、银、铜器、铁线、黑铅之属。

柯枝国（Cochin）：

货用色段、白丝、青白花磁器、金、银之属。

古里国（Calicut）：

货用金、银、色段、青花白磁器、珍珠、麝香、水银、樟脑之属。

榜葛剌国：

货用金、银、布缎、色绢、青白花磁器、铜钱、麝香、银珠、水银、草席、胡椒之属。

大呗喃国：

货用金钱、青白花磁器、布段之属。

溜洋国（Maldives）：

货用金、银、色段、色绢、磁器、米谷之属。[113]

巩珍的《西洋番国志》记述的差不多。锡兰：

甚爱中国麝香、纻丝、色绢、青磁盘碗、铜钱。[114]

马欢、费信、巩珍三个人同时随郑和下西洋，他们三个人的记述可以互相参阅。

以上诸书的记载多据亲闻目见，所以是可靠的。此外，黄省曾的《西洋朝贡典录》也记载了明代中印交通的情况。但是这部书是汇集马欢、费信及他书而成，虽较详尽，然而不是第一手资料[115]。古里国：“五色丝帨谓之西洋手巾，其广五尺，其长一丈二尺，其价金钱百。”与巩珍所记相同。还有明陈仁锡《皇明世法录》卷八一记榜葛剌“产镔铁、翠羽、琉璃、桑、漆，大广丝绵，兜罗锦”。

综观自汉武帝以来中印海上丝织品贸易的情况，我们可以看到，在汉代运去的是“杂缯”，其后各代见于文献记录者较少，到了宋代元代，中国海上贸易空前发展，于是“丝帛”、“缬绢”、“五色绢”、“青缎”、“五色缎”，甚至“苏杭色缎”就大量运至印度。金吾古孙仲端《北使记》里记载“〔印都回纥〕金、银、珠、玉、布帛、丝枲极广”[116]，可见数量之多了。到了明初可以说是达到中印海上贸易的最高潮，中国的“纺丝”、“色绢”、“色段”、“白丝”源源运至印度。明代以后，由于西方资本主义的侵入，中印交通受到阻碍，海上丝绢贸易也就随之中断了。

西 域 道

有名的横亘欧亚大陆的“丝道”就通过西域，所以中国蚕丝通过西域转入印度，实在可以说是近水楼台。但是这还只是一方面，另一方面，还有比“丝道”更有利的条件。

20世纪初叶，考古学者在新疆和阗一带发掘出许多残卷，是用印度字母写的，却不是印度文。经过许多学者的研究，这个新语言已经读通。有人叫它做北雅利安语（Nordarisch），有人叫它做东伊朗语。因为是在和阗发掘出来的，又有人把它叫做和阗语。这个语言里有一个表示Z音的特别字母ys。同样一个字母也在印度塞种统治者的名字里发现[117]。这表示，在印度西北部统治的塞种人和在新疆和阗居住的人说的是同一种或极相近的语言。这种语言现在就定名为和阗塞种语（Khotansakisch）[118]。印度西北部的塞种人和住在和阗而说这种语言的人既然语言相同很可能就是同种或者是近支。无论是同种或近支，和阗和印度的交通自公元后一二世纪起长时期内一定非常频繁，这是可以断言的了。

此外考古学者还在和阗附近的尼雅（Niya）和安得悦（Endere）一带发掘出许多用驴唇体字母（Kharosṭhī）写的残卷，这可能是古代鄯善国政府用的语言。这是一种印度俗语，来源地是印度西北部[119]。和阗一带曾为说印度俗语的人所统治，这是一个事实。这事实也告诉我们，在纪元前后几世纪内，和阗和印度的交通一定是很畅达的[120]。

和阗是新疆产丝最著名的地方，中国蚕种也是最先由内地传到和阗的。这一带既然与印度有那样密切的关系，那么蚕丝从和阗传入印度也就是再方便不过再自然不过的事了。

事实上，在和阗附近发现的驴唇体残卷里我们常看到paṭa这个字，paṭa就是上面说过的paṭṭa，中译“绢匹”。这种paṭa是作为交换媒介而流行当地。买一个女人要用41paṭa，罚款也以paṭa计算。它传入印度也是完全可以想象到的。

在西方古代著作里同样可以找到证据。公元后80年到89年之间埃及的希腊人某著的《爱利脱利亚海周航记》（The Periplus of the Erythraean Sea）记载着：“过克利斯国（Chryse，今下缅甸及马来半岛）到了中国（Thin）海乃止。有大城曰秦尼（Thinae）在其国内部，处于北方。从这里生丝、丝线及丝织品由大夏经陆路运至巴利柴格（Baryzaga，今印度孟买附近之Broach港），更由恒河经水路而至李米里斯（Limyrice，Schoff读作Damirike）。”[121]这里面把运输的路线都清清楚楚地说了出来，是很可宝贵的记录。

要想再征引文献说明中国丝从西域输入印度的情况，文献是征引不完的。上面列举的那几个事实已经够说明这种情况了。中国丝从西域输入印度的问题也就谈到这里为止。

西 藏 道

由于山岭绵亘，交通很不方便，这条道路利用的最少。唐代玄照法师曾从这条路到印度去。唐义净《大唐西域求法高僧传》卷上：

途经速利，过睹货罗，远跨胡疆到吐蕃国，蒙文成公主送往北天。[122]

回来的时候也走的是这条路。“路次泥波罗国，蒙王发遣，送至吐蕃，重见文成公主，深致礼遇，资给归唐。”此外走这条路到印度去的还有道生法师（《大唐西域求法高僧传》卷上）。想通过吐蕃的有道希，到过泥波罗的有道方，回国时死于泥波罗的有末底僧呵、玄会法师（皆见《大唐西域求法高僧传》卷上）。在唐初这条路是比较畅通的。

但是，可能还不限于初唐。古代西方地理学家托雷美（Ptolemy, 87—165）在他的《地理书》，一，一七记载着：

他们说，不仅有一条路从这地方（中国）通过石塔（在帕米尔）到大夏，而且还有一条通到印度华氏城（希腊文Palimbothra，梵文Pāṭaliputra，今Patna）。

这条路大概是从甘肃经青海到拉萨，再越喜马拉雅山经锡金到巴特那[123]。此外道宣《释迦方志》卷一还记载了白河州经吐蕃入印度的道路。

《旧唐书》卷一九六上《吐蕃传》上：“高宗嗣位……因请蚕种及造酒、碾、硙、纸、墨之匠，并许焉。”高宗嗣位于650年，蚕种就于此时传入西藏。中国的丝从这条路运到印度是完全可以想象得到的。

缅 甸 道

缅甸介于中印两国之间，一方面很早就通中国，另一方面与印度交通也极早，从中国经缅甸道到印度去，应该说是极自然的事情。

在中国历史上首先倡议开辟中印缅道的是汉武帝时张骞。《史记》卷一一六《西南夷列传》：

及元狩元年，博望侯张骞使大夏来，言：居大夏时见蜀布、邛竹杖。使问所从来，曰“从东南身毒国可数千里，得蜀贾人市”。或闻邛西可二千里有身毒国。骞因盛言大夏在汉西南，慕中国，患匈奴隔其道，诚通蜀，身毒国道便近，有利无害。于是天子乃令王然于、柏始昌、吕越人等，使间出西夷西，指求身毒国。至滇，滇王尝羌乃留，为求道西十余辈。岁余，皆闭昆明，莫能通身毒国。（参阅《史记》卷一二三《大宛列传》）

张骞想“通蜀身毒国道”，为滇王所阻，没有通成。但这只是官方的失败，而且只是暂时的。商人们往来贸易是可以通行无阻的，否则四川的布和邛竹杖怎能从这条道运到印度去呢？后汉时缅甸（当时当然还没有这个名称）还派遣使臣朝贺。《后汉书》卷八六《南蛮西南夷传》：

〔永元〕九年，徼外蛮及掸国王雍由调遣重译奉国珍宝。

永宁元年（汉安帝年号，公元120年），掸国王雍由调复遣使者诣阙朝贺。

足见这条路是畅通的[124]。唐义净《大唐西域求法高僧传》有下面一段记载：

去此寺不远，有一故寺，但有砖基，厥号支那寺。古老相传，云是室利笈多大王为支那国僧所造。于是有唐僧二十许人从蜀川牂牁道而出。[125]

印度笈多（Gupta）王朝公认是自公元320年开始的。可见在公元4世纪时有中国和尚经过这条道到印度去[126]。

另一方面，在晋代也有印度人在当时的永昌郡（领有现云南腾冲及缅甸八莫一带）居住。晋常璩《华阳国志》卷四《南中志》永昌郡：

明帝乃置郡，以蜀郡郑纯为太守，属县八，户六万，去洛六千九百里，宁州之极西南也。有闽濮、鸠獠、漂越、躶濮、身毒之民。

“身毒之民”指的就是印度人。永昌不但通印度，而且还通大秦及南海国家。《三国志·魏志》卷三〇引鱼豢《魏略·西戎传》：“〔大秦〕北又有水道通益州永昌。”唐樊绰《蛮书》卷六：“银生城又南有婆罗门、波斯、阇婆、勃泥、昆仑数种外通交易之处。”

在唐朝，这条路还通行。慧琳《一切经音义》卷八一：“是大唐与五天险路之捷径也。”[127]

我们在上面已经谈到，古代西南一带丝业非常发达，特别是成都的锦更名闻全国。同缅甸的交通又那样方便，我们可以想象到，这样“贝锦斐成，濯色江波”美丽的丝织品一定会通过这样方便的交通道路传到缅甸，再由缅甸传到印度去。

而事实也正是这样。中国丝不但古代就传到缅甸，一直到现在，云南丝还输入缅甸，缅甸人用这种丝加工织成各种衣料挂包，给人民的生活增加了不少的光彩。中国丝传到缅甸，一部分留在本地，一部分就输入印度。

安 南 道

唐贾耽还记了一条通印度的道路：安南通天竺道（见《新唐书》卷四三下，《地理志》）[128]。这条路是从交州通到印度。交州在唐代是极重要的海口。在唐陆贽的“论岭南请于安南置市舶中使状”（《陆宣公奏议》卷一八）里说到，船舶多往安南市易，可见当时交州贸易的繁荣。中国的丝也很有可能先运至交州，然后再运往印度。

我们综观以上五条道，以西域和南海道利用的时间最久，利用率最高。从时间上来看，唐以前一般都从西域把丝运至印度，唐代起则多从海路。到了宋元明三代，海路几乎就占垄断地位了。西域道、南海道以外，缅甸道也有相当重要的意义。至于西藏道和安南道，即使有中国丝从这里输出，其数量恐怕也就微末不足道了。

以上谈的是中国丝输入印度的道路。至于输入的方式也是多种多样的。首先是商人运输。这可以说是最古老最普通的方式。㤭胝厘耶谈到的中国丝可能就是商人运到印度去的。以后一千多年内，中国丝通过“丝道”源源输入欧洲，一定有一部分就在半路上运至印度。另外一种方式就是中国皇帝赠送。《旧唐书》卷一九八《西戎列传》：“贞观十一年（637）罽宾遣使献名马，太宗嘉其诚款，赐以缯彩。”《册府元龟》卷九七五：“开元二十一年（733）闰三月辛卯，箇失密王木多笔遣大德僧物理多年来献表。诏引物理多年宴于内殿，赐绢五百匹。”到了明初，皇帝赠送锦绮的事情更是史不绝书。洪武五年（1372）太祖“赐”琐里王金织、文绮、纱罗各四匹（见《明史》卷三二五）。永乐三年（1403）“命副使闻良辅，行人宁善使其国（西洋琐里），赐绒锦、文绮、沙罗”（见《明史》卷三二五）。永乐六年（1408）“遣郑和赍诏招谕〔加异勒〕，赐以锦、绮、纱罗”（见《明史》卷三二六）。“永乐十年（1412）赐沼纳朴儿和底里绒锦、金织、文绮、彩帛等物”（见《明史》卷三二六）。永乐十四年（1416），赐锡兰国王锦、绮、纱罗、彩、绢等物（见《天下郡国利病书》卷一一九）。此外还有一种方式，就是中国和尚带去。玄奘到了那揭罗喝国，“因施金钱五十，银钱一千，绮幡四口，锦两端，法服二具”[129]。他到了布色羯罗伐底城，“此等圣迹无量，法师皆得观礼。自高昌王所施金、银、绫、绢衣服等，所至大塔大伽蓝处，皆分留供养，申诚而去”[130]。义净《大唐西域求法高僧传》卷上：

运期从京还达交阯，告诸道俗，蒙赠小绢数百匹，重诣呵陵。报德智贤与会宁相见。[131]

卷下：

后往大觉寺礼真容像，山东道俗所赠紽绢，持作如来等量袈裟。[132]

可见当时中国和尚带锦、绢出国是平常的事。

从上面的叙述里我们可以看到，不但成捆的丝传入印度，其他的丝织品也同样传过去。在语言方面我们也可以找到证明。唐义净的《梵语千字文》里除了“丝”字（paṭṭa）以外，还有“绢”（paṭṭa）、“绫”（pṛnga）、“锦”（citra）等字。《梵唐消息》里也有“绢”字（paṭṭa）。《梵语千字文》（别本）里有“绢”（钵吒重paṭṭa）、“绫”（必陵 priṅga）、“锦”（质怛罗citra）、“绣”（素止羯磨 sūcikarma）。附《梵唐消息》里有“绢”（波吒重）、“锦”（七多罗）。礼言集《梵语杂名》里有“丝”（钵吒苏睹paṭṭasūtu）、“锦”（指怛罗二合cītra）、“绣”（素指迦喇么sūcikarma）、“绫”（钵吒二合上 paṭṭaga）、“绢”（钵吒paṭṭa）。《翻译名义大集》(Mahāvyutpatti) CC XXX III《衣服名目》（Vastu-nāmāni）里有：

5865 | netram | 绢
5866 | pṛṅgaḥ | 彩绢
5867 | paṭṭaḥ | 彩绢
5868 | citra-paṭaḥ | 片金或日锦
5869 | stavaraḥ | 同上
5870 | kacaḥ | 粗绢
5880 | avaśyāya-paṭṭaḥ | 绢罗、罗
5881 | paṭṭāṃśu | 同上[133]

在和阗一带的印度俗语里也有prigha（彩绢）、citrapaṭa（锦）、suj′inakirta（绣）等字。从语言方面我们也可以看到，中国各种各样的丝织品：绢、绫、锦、罗都传到印度去。

这些东西传到印度去以后产生了什么影响呢？首先就是给印度人民增添了衣服资料。古代印度人民的衣服材料只有棉布、羊毛、鹿皮等。中国很晚才有棉花，印度极早就有了，在摩亨殊达罗（Mohenjodaro）已经掘出了残存的棉花。但是丝衣服古代是没有的。我们前面虽然说到，印度古代可能有野蚕丝（Kauśeya㤭奢耶），《大唐大慈恩寺三藏法师传》也记载着：“其傍又作长舍数百间，贮㤭奢耶衣、斑 衣、金银钱等。”[134]但是一直到唐代，丝还很少被采用。《慧超往五天竺国传》：

土地所出唯有㲲布（棉布）、象、马等物。[135]

〔南天竺国王所住〕土地所出：㲲布……至于绵绢之属，五天总无。[136]

〔西天竺国王住城〕土地所出：㲲布及银、象、马、牛、羊。[137]

此外印度西北部迦湿弥罗，以及迦罗国也都出产技 布。建驮罗国、乌长国、拘卫国都是“衣是皮 、 衫、靴、袴之类”[138]。

玄奘的记载也基本上一样。他在《大唐西域记》卷二里首先谈到印度一般的衣著情况：“其所服者，谓㤭奢耶衣及 布等。㤭奢耶者，野蚕丝也。（丛）刍摩衣，麻之类也。顩钵罗衣，织细羊毛也。褐剌缡衣，织野兽毛也。”[139]足见印度人民在唐代是用野蚕丝做衣料的。但是以后在叙述个别的国家的时候，却再不谈到丝衣服，而只谈到棉布衣服。譬如：

滥波国“多衣白 ”。

乌仗那国“多衣白 ”。

迦湿弥罗国“服毛褐，衣白 ”。

半笯蹉国“多衣 布”。

只在谈到戒日王的时候，说他“以诸珍宝、㤭奢耶衣数十百千而为供养”[140]。可见在当时印度人民主要衣料是棉布。和慧超的记叙结合起来看，可以看出，虽然在唐代中国丝输入印度已经有极长的历史，但是一般老百姓还没有能够享受到丝的好处。

到了宋代，印度人民，至少是靠近和中国通商的港口一带的人民，已经可以穿丝衣服。宋赵汝适《诸蕃志》卷上，注辇国：“女家复以金银指环、越诺布及女所服锦衣遗婿。”到了明代，丝的应用更广了。马欢《瀛涯胜览》锡兰国：“民俗饶富。男子上身赤膊，下围色丝手巾，加以压腰。”柯枝国：“上不穿衣，下围纻丝手巾，再用颜色纻丝一匹，缠之于腰，名曰压腰。”古里国：“国人亦将蚕丝练染各色，织间道花手巾，阔四五尺，长一丈二三尺，每条卖金钱一百个。”这一条非常重要。大概从古代起，中国输入印度的不只是丝织品，而且也有生丝[141]。生丝运到印度再加工。古里国的人就把中国丝染色加工织成花手巾。榜葛剌国：“桑柘蚕丝皆有，止会作线缲丝嵌手巾并绢，不晓成绵。”这一条也很重要。马欢于永乐十年（1412）及永乐十九年（1421，这次是否从行，不敢肯定）随郑和下西洋。到那时候，榜葛剌纺织技术虽然已经相当高，“土产五六样细布”，但是对于丝却“止会作线缫丝嵌手巾并绢”。溜山国：“织一等丝嵌手巾，甚密实长阔，绝胜他处所织者。”丝嵌手巾在当时大概是一种比较流行的手工业。

巩珍的《西洋番国志》记载得差不多。锡兰国：“男子上皆赤体，下围丝手巾，加以压腰。”古里国：“国人亦以蚕丝练织各色间道花手巾，阔四五尺，长一丈二三尺有余，每手巾卖金钱一百个。”溜山国：“又出一等丝嵌手巾，长阔而加实密，胜他处所出者。”榜葛剌国：“桑柘蚕丝虽有，只知丝嵌手巾并绢布。”此外也说到柯枝国人民用颜色纻丝作压腰。可以和马欢的记载对比一下。

费信的《星槎胜览》记述比较简略。关于人民的衣服只说“穿短衫，围单布”（柯枝国），“男子穿长衫，头缠白布，其妇女穿短衫，围色布”（古里国），没有说衣料是什么。只有榜葛剌国这一条里说到：“妇女穿短衫，围色布丝棉。”

《西洋朝贡典录》榜葛剌国：“女子椎髻，短衫，围色布丝绵。”“乐妇之饰也，服浅红线布之花衫，下围色丝帨。”可见榜葛剌和古代西域一样，音乐家可以穿丝。锡兰山国：“其男裸，下围丝帨，谓之压腰。”柯枝国：“其王缠首以黄白布，上无衣，下围纻丝帨，压腰以色纻丝。”古里国：“五色丝帨谓之西洋手巾，其广五尺，其长一丈二尺，其价金钱百。”这里所谓“西洋”含义和现在的“西洋”不同。当时印度一带就算是西洋。不明白这一点，对这一段记载容易发生误解。

《皇明世法录》卷八一记述榜葛剌的情形：“产镔铁、翠羽、琉璃、桑、漆，尤广丝绵。”说是“尤广”，可见产量是不小的。在明代以前也有类似的记载。金吾古孙仲端《北使记》：“〔印都回纥〕金、银、珠、玉、布帛、丝枲极广。”“印都”就是“印度”。可见至迟在金代，孟加拉已经能产生大量的丝。但是这里却发生了一个问题：这些丝是野蚕丝，就是所谓㤭奢耶呢？抑或是中国养蚕法已传入印度因而生产出的丝呢？从时间上来看，吾古孙仲端是在金宣宗兴定四年（1220）至五年西使的，上距中国养蚕法传入和阗已数百年。从地域上来看，西域，特别是和阗与印度的交通又是那样频繁。所以中国养蚕法在13世纪20年代以前传入孟加拉是完全可能的。另一方面，中国养蚕法在萨珊王朝末叶，也就是公元五六世纪已经传入波斯，6世纪初叶，滑国已能织绫锦，而波斯锦也曾传入印度。假如把这些情况都考虑在内，同时再考虑到印度同波斯的交通，这个时间方面的下限一定要向更古的时代推移。至于印度究竟从什么时候起就知道用丝纺织绫、罗、锦、绢，仅就中国方面的资料来看，我们只能说，当慧超在印度的时候（他是开元十五年，公元725年回国的），印度人民还不能纺织这些东西。什么时候起，那就很难说了。现在印度是以精美的印度绸闻名全世界的，连绸缎原产地的中国人民也十分喜爱这些薄如蝉翼的印度绸。关于这一点，恐怕中国人民和印度人民都有点数典忘祖了吧？他们恐怕已经不知道，养蚕织丝的方法的发明人就是中国人民。印度人民不管是直接地或是间接地从中国人民这里学到这种技术，加上自己的努力，终于织出这样精美的绸子。仅从中国蚕丝传入印度这一问题上也可以看出中印两国人民友谊的悠久和彼此学习的好处了。

以上简略地谈了中国蚕丝输入印度的过程以及输入后发生的作用。在我利用的资料中，中国资料在数量中远超过印度资料。这是什么原因呢？一方面这是因为中国方面关于这问题的资料确实多一些，另一方面也因为受了目前图书设备的限制，不得不如此。因此，在本文里提出的都只是初步的看法，供大家参考，请大家指教。

附记：

这篇文章写完后，曾送请向达先生指正，蒙他指出一些错误，提供一些材料，谨此志谢。

【注释】

[1] 罗泌《路史》注《皇图要览》：“伏羲化蚕，西陵氏始养蚕。故淮南王《蚕经》云：‘西陵氏劝蚕稼，亲蚕始此’。”参阅《纲鉴易知录》卷之一。

[2] 郭沫若：《中国古代社会研究》，人民出版社版，第233页；董作宾：《甲骨学商史编》，下册，商八；向达编纂：《亚洲文化论丛》，第46页。

[3] 《毛公鼎》、《品父盘》等铭文里都有“丝”字。

[4] 参阅范文澜：《中国通史简编》，修订本，第一编，第38页；吴泽：《古代史》，第169—171页；尚钺：《中国历史纲要》，第8页。

[5] 参阅《古史辨》第一册。王国维认为：“至少亦必为周初人所作。”（《古史辨》，第一册，第265页），郭沫若：《中国古代社会研究》，第335—336页，认为可能还要晚。

[6] 《召南·羔羊》；《召南·何彼秾矣》；《邶风·绿衣》；《鄘风·干旄》；《卫风·氓》；《曹风·鸤鸠》；《小雅·皇皇者华》；《大雅·抑》；《周颂·丝衣》。

[7] 《释名》：“锦，金也。作之用功，重于其价如金，故制字帛与金也。”《太平御览》卷八一四引士纬：“丝俱生于蚕，为缯则贱，为锦则贵。”

[8] 又见《孟子·尽心》上。

[9] 《墨子·天志》中，《庄子·让王》。《墨子·所染》还谈到染丝。

[10] 《周礼》是后出的书，但是里面记载的东西不一定全是后出的。

[11] 参阅《文献通考》卷八七，《亲蚕祭先蚕条》。

[12] 维维·希尔万：《殷代的丝》（Silk from Yin Dynasty），《远东古代博物院院刊》（The Museum of Far Eastern Antiquities, Stockholm, Bulletin No. 9, pp. 119—126）。

[13] 斯坦因（Aurel Stein）：《亚洲腹部考古记》(Innermost Asia), Oxford 1928, I. p. 234。

[14] 李济：《西阴村史前的遗存》，北京，1927年8月，第22页。

[15] 《大正新修大藏经》，卷五三，页二九六上，（缩写为 53，296a）。

[16] 51，857a。

[17] 51，870a。

[18] 同上。

[19] 51，870C。

[20] 51，871a。

[21] 同上。

[22] 51，872a。

[23] 51，873c。

[24] 51，940a。

[25] 51，940b。

[26] 51，940c。

[27] 同上。

[28] 同上。

[29] 51，941b。

[30] 同上。

[31] 51，941c。

[32] 51，942b。

[33] 51，942c。

[34] 51，943a。

[35] 在中国和尚的游记里面类似的记载还很多，参阅《洛阳伽蓝记》（ 51，1019b），《慧超往五天竺国传》（ 51，978）。

[36] 51，1019a。

[37] 51，1019b。

[38] 51，979a。

[39] 同上。

[40] 50，225b、c。

[41] 50，227c。

[42] 50，229b。

[43] 51，979a。

[44] 唐以后，情形还是一样。《宋史》卷四九〇《外国列传》：“善马直绢一匹。”

[45] 又见《北史》卷九七《西域传》；《周书》卷五〇《异域传》下。

[46] 又见《北史》卷九七《西域传》高昌国。

[47] 51，944c。

[48] Rockhill，Life of the Buddha，p. 238 sq。

[49] 《宋史》卷四九〇《外国列传》高昌国：“地有野蚕，生苦参上，可为绵帛。”这里说的是“野蚕”。

[50] 斯坦因：《西域考古图记》(Serindia, Oxford 1921), p. 763。

[51] 同上书，p. 760。

[52] 同上书，p. 762。

[53] 同上书，pp. 687、779。

[54] 同上书，pp. 688、778。

[55] 同上书，p. 900ff。

[56] 同上书，p. 845。

[57] 同上书，pp. 810、1000ff。

[58] 同上书，pp. 899、900、982ff。

[59] 同上书，pp. 899、900、987—989ff。

[60] 同上书，p. 878ff。

[61] 同上书，p. 763。

[62] 同上书，pp. 671、676。

[63] 同上书，pp. 903—913。

[64] 同上书，pp. 701—704。这个解释不一定全面。

[65] Éd. Chavannes，《斯坦因在东土耳其斯坦发现的中文文书》（Les Documents chinois，découverts par Aurel Stein dans les sables du Turkestan Oriental），539号。

[66] 斯坦因：《西域考古图记》，pp. 373—374。

[67] 斯坦因还找到了一件中文文书，上面写着：“新队长张洞奉缣三丈二尺。”（见《斯坦因在东土耳其斯坦发现的中文文书》，第四九〇号）斯坦因（《西域考古图记》，第758页，〔39〕）认为这“缣”可能就是这位队长的薪俸。

[68] 《西域考古图记》，p. 383。

[69] 《亚洲腹部考古记》，pp. 222、227、280ff。

[70] 同上书，pp. 235、489、661、674ff。

[71] 《西域考古图记》，pp. 373—374。

[72] 《亚洲腹部考古记》，pp. 232—234。

[73] Albert Hermann，《楼兰》(Lou-lan), Leipzig 1931, p. 125 sqq。

[74] August Conrady，《斯文赫定在楼兰发现的中文写本及其他零星物品》(Die chinesischen Handschriften-und sonstigen Kleinfunde Sven Hedins in Lou-lan), Stockholm 1920, No. 6, 1；13, 2；14, 2。

[75] 同上书，103号。

[76] 斯坦因还在罗布诺尔北面找到一个残卷，上面写着：“胡阿宗贡白绢 十匹二丈，黄绢一匹 缣一匹为二匹” 见Chavannes，《斯坦因在东土耳其斯坦发现的中文文书》，903号。

[77] 《亚洲腹部考古记》，pp. 673—680。

[78] 同上书，p. 621。

[79] 《亚洲腹部考古记》pp. 463、495、497、499、501。参阅向达译：《斯坦因西域考古记》，附录二：《斯坦因黑水获古纪略》。

[80] 《亚洲腹部考古记》pp. 167—168。参阅季羡林：《中国纸和造纸法输入印度的时间和地点问题》，见本书。

[81] 《西域考古图记》，pp. 466、478、479、481、482、483。

[82] 斯坦因：《古和阗考》（Ancient Khotan），牛津，1907年，pp. 430、441。

[83] 斯坦因：《沙埋和阗废址记》（Sand－buried Khotan），伦敦，1903年p. 419。

[84] 《古和阗考》，pp. 373、410。

[85] 《西域考古图记》，p. 254。

[86] 同上书，pp. 1288，1294。

[87] 《古和阗考》，p. 297。

[88] 斯坦因：《西域考古记》（On Ancient Central－Asian Tracks），p. 63. 向达译本，p. 45。

[89] 《西域考古图记》，p. 1278。

[90] Henry Yule，《东域记程录丛》(Cathay and the Way thither) vol. I. pp. 203—204；张星烺：《中西交通史料汇篇》，第一册，第76页。这个故事不一定可靠，参阅《历史教学》，1954年第五期，第33页，雷海宗：《世界史上一些论断和概念的商榷》。

[91] 《东域记程录丛》，p. 404。

[92] 同上书，pp. 204—205。

[93] 51，978b。

[94] B. Laufer. 《中国伊朗文化交流》(Sino-Iranica), Chicago 1919, p. 537。

[95] 51. 938a。

[96] B. Laufer，《中国伊朗文化交流》，p. 537。

[97] 《中国伊朗文化交流》，p. 539. 应该说是“金花”。

[98] 《北京日报》，1953年6月8日，新华社长沙七日电；《人民文学》，1953年11月号，郭沫若：《关于晚周帛画的考察》。

[99] 《丹阳记》、环氏《吴记》、《神仙传》、魏文帝诏、《江表传》等皆见《太平御览》卷八一五引文。

[100] 晋任豫《益州记》：“益州城张仪所筑，锦城在州南，蜀时故宫也。其处号曰锦里。”成都又号锦城，来源已久了。

[101] 参阅《文献通考》三三〇《四裔考》七《松外诸蛮》。

[102] 参阅《文献通考》三二九《四裔考》六《哀牢》。

[103] 参阅M. Winternitz，《印度文学史》(Geschichte der Indischen Literatur) III. Band, Leipzig 1920, p. 509；Hermann Jacobi，《㤭胝厘耶书里面有关文化史语言史文学史的资料》(Kultur-, Sprache-und Literar-historisches aus dem Kauṭilīya), S B P A W. xliv. 1911. p. 96；R. C. Majumdar, An Advanced History of India, London 1950, p. 126。

[104] 迦梨陀娑约生于公元350—472年之间。

[105] 参阅H. Lüders，《古代土耳其斯坦的纺织品》(Textilien im alten Turkistan) A P A W. 1936, Phil. -Hist. Klasse Nr. 3。

[106] H. Lüders，《古代土耳其斯坦的纺织品》，p. 28。

[107] 51，876b。

[108] 中外许多学者都努力考证过这些国名；但是以我们目前的知识而论，我们显然还不能完全解决这些问题。参阅藤田丰八著，何健民译：《中国南海古代交通丛考》，《前汉时代西南海上交通之记录》。

[109] 同上书，第107—113页；费琅（G. Ferrand）：《昆仑及南海古代航行考》。

[110] Henry Yule，《东域记程录丛》第一册，第227页。

[111] 以上地名考证多据藤田丰八：《岛夷志略》校注。

[112] 以上引文皆据冯承钧校注本。

[113] 引文皆据冯承钧校注本。

[114] 《西洋番国志》引文皆据向达先生手抄本，谨记于此，以志心感。

[115] 《西洋朝贡典录》黄省曾自序：“全乃摭拾译人之言，若《星槎》、《瀛涯》、《针位》诸编，一约之典要，文之法言，征之父老，稽之宝训。”

[116] 见刘祁：《归潜志》卷一三，附录。

[117] Heinrich Lüders，《塞种人和〈北雅利安语言〉》(Die Śakas und die "Nordarische Sprache"), Philologica Indica, Göttingen 1940, pp. 237—255。

[118] Sten Konow，《和阗塞种语语法》(Khotansakische Grammatik), Porta Linguarum Orientalium XXII, Leipzig 1941, p. 1。

[119] T. Burrow，《中国土耳其斯坦发现的驴唇体残卷的语言》(The Language of the Kharoṣṭhī Documents from Chinese Turkestan) Cambridge 1937, p. vi；向达译：《斯坦因西域考古记》，第64—65页。

[120] 《阿育王传》，《阿育王子法益坏目因缘经》记载阿育王子法益分封和阗事。《后汉书·西域传》也记有班超与月氏谢将军在疏勒一带的战事。这些都证明印度与古代新疆一带特别是和阗关系之密切。

[121] 张星烺：《中西交通史料汇篇》第一册，第35—36页；H. Lüders，《古代土耳其斯坦的纺织品》，p. 28〔4〕。

[122] 51，lc。

[123] 见G. F. Hudson，《欧洲和中国》（Europe and China），伦敦，1931，p. 88。

[124] 参阅夏光南：《中印缅道交通史》，第15—24页。

[125] 51，5b。

[126] 参阅伯希和著，冯承钧译：《交广印度两道考》，第16—17页。梁启超：《中国印度之交通说》：“《慧睿传》称：睿由蜀西界至南天竺”，是了解错了原文。

[127] 54，835a。夏光南：《中印缅道交通史》，第33页。

[128] 伯希和著，冯承钧译：《交广印度两道考》，以及夏光南：《中印缅道交通史》，对这条路有详细考证。

[129] 《大慈恩寺三藏法师传》，卷二； 50，229c。

[130] 50，230b。

[131] 51，4a。

[132] 51，8b。

[133] 以上皆见《京都帝国大学文科大学丛书》第三，《梵藏汉和四译对校翻译名义大集》。

[134] 50，248c。

[135] 50，975c。

[136] 50，976a。

[137] 同上

[138] 50，977b—c。

[139] 50，876b。

[140] 51，895b。

[141] 参阅Lüders，《古代土耳其斯坦的纺织品》，p. 28。

吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用

古代新疆一带是东西文化汇流的地方。这里曾住过许多人种不同、语言不同的部落或部族。6世纪以前，伊斯兰教还没有兴起，现在住在那里的许多说土耳其语言信仰伊斯兰教的民族还没有全部迁移过去。所以无论从宗教方面来说，或是从人种方面来说，当时这一带的情形都跟现在完全不一样。

中国各时代的历史家对这一带有过一些记述。《史记》有《匈奴列传》（卷百一十），有《大宛列传》（卷百二十三）。《大宛列传》里有关于大宛、乌孙、康居、奄蔡、安息、条枝等国的记载。《后汉书》卷八十八《西域传》对这一带的记述比较详细。在武帝时候，西域内属的有三十六国。到了班超击破焉耆的时候，纳质内属的已经增加到五十余国。“其条支、安息诸国至于海濒四万里外皆重译贡献。”《宋书》里有所谓“夷蛮”的列传，头绪很乱。《梁书》卷五十四有诸夷的列传。在《西北诸戎》这个项目下谈到许多西域的国家。河南王“其地与益州邻，常通商贾，民慕其利，多往从之，教其书记，为之辞译”。高昌“国人言语与中国略同”。滑国“无文字，以木为契。与旁国通，则使旁国胡为胡书，羊皮为纸”。于阗国“书则以木为笔札”。此外还谈到周古柯国、胡蜜丹国、渴盘陁国、末国、波斯国、宕昌国、邓至国、芮芮国等国的情况。《南齐书》有《芮芮虏列传》：“刻木记事，不识文书。”有《河南列传》，有《氐羌列传》。《南史》和《北史》都有《西域传》。《隋书》卷八十三有《西域传》，包括吐谷浑、党项、高昌、康国、安国、石国、女国、焉耆、龟兹、疏勒、于阗、汗、吐火罗、挹怛国、米国、史国、曹国、何国、乌那曷、穆国、波斯、漕国、附国等国。新、旧《唐书》也都有《西域传》或《西戎传》。尽管从表面上看起来中国史籍对西域的记载似乎很多，而且时间愈晚，记载也愈详细，表示我们对西域的知识逐渐增加；但是关于这些国家的人种和语言，我们却从这些记载里看不出什么具体的东西。我们不知道，这些在中国历史上生生灭灭对中国历史有一些影响的国家究竟使用什么语言。

中国的宗教家和旅行家对这一带语言文字的情况记述得比较详细。法显《佛国记》：

唯国国胡语不同，然出家人皆习天竺书天竺语。[1]

《洛阳伽蓝记》卷五转录了宋云与惠生的记载：

土谷浑国：“其国有文字，况同魏。”[2]

朱驹波国：“风俗言音与于阗相似，文字与波罗门同。”[3]

嚈哒国：“乡土不识文字。”[4]

慧超《往五天竺国传》：

罽宾国：“衣著言音食饮与吐火罗国大同少异。”[5]

谢䫻国：“衣著人风，土地所出，与罽宾国相似，言音各别。”[6]

犯引国：“当土言音，不同余国。”[7]

吐火罗：“言音与诸国别。”[8]

其余波斯、安国、曹国、史国、石骡国、米国、康国、跋贺那国，以及突厥所住境界，九个识匿国都是“言音各别，不同余国”。对这一带的语言文字记述最详尽的是唐朝的玄奘法师。他的许多锐敏而正确的观察都保留在《大唐西域记》里：

阿耆尼国：“文字取则印度，微有增损。”[9]

屈支国（龟兹）：“文字取字印度，粗有改变。”[10]

跋禄迦国：“文字法则，同屈支国，语言少异。”[11]

窣利：“文字语言，即随称矣。字源简略，本三（二）十余言，转而相生，其流浸广。粗有书记，竖读其文。”[12]

㤄捍国：“语异诸国。”[13]

货利习弥伽国：“土官风俗同伐地国，语言少异。”[14]

睹货逻国（吐火罗）：“语言去就，稍异诸国。字源二十五言，转而相生，用之备物。书以横读，自左向右。文记渐多，愈广窣利。”[15]

梵衍那国：“文字风教，货币之用，同睹货逻国，语言少异。”[16]

迦毕试国：“文字大同睹货逻国，习俗语言风教颇异。”[17]

漕矩吒国：“文字言辞，异于诸国。”[18]

弗栗恃萨傥那国：“土宜风俗同漕矩吒国，语言有异。”[19]

淫薄健国（睹货逻故地）：“但言语少异（钵铎创那）。”[20]

尸弃尼国：“文字同睹货逻国，语言有异。”[21]

商弥国：“文字同睹货逻国，语言有别。”[22]

朅盘陀国：“文字语言大同佉沙国。”[23]

乌鎩锻国：“文字语言少同佉沙国。”[24]

佉沙国：“而其文字，取则印度。虽有删讹，颇存体势。语言辞调，异于诸国。”[25]

斫句迦国：“文字同瞿萨旦那国，言语有异。”[26]

瞿萨旦那国：“文字宪章，聿遵印度。微改体势，粗有沿革。语异诸国。”[27]

就当时的水平来看，这记载已经可以说是够详尽了。但是这究竟是些什么语言，是些什么文字呢？在19世纪末叶以前，我们几乎是毫无所知。从语言文字方面来说，这一带对我们依然是一片空白。但是自20世纪初年起，我们对于这一带的知识与日俱增，对于这一带的语言文字的了解也逐渐提高。千年未解的谜终于为我们解开。

19世纪末20世纪初，资本主义已经逐渐发展到最高阶段，开始转入帝国主义。争夺殖民地的斗争因而日趋激烈。东方许多国家，特别是中国，就成为瓜分宰割、蚕食鲸吞的对象。许多新兴的帝国主义国家都在进行学术研究的旗帜下派遣一批一批的所谓“学者”到中国新疆一带来活动。他们主要目的当然是搜集情报，测绘地图。但也附带进行一些科学活动。他们利用当时当地政治上的混乱状态，利用帝国主义国家对殖民地半殖民地国家的一些特权，买通当地的官吏，进行调查，从事发掘。因为后台老板不同，他们之间是有矛盾的；但是有时却又狼狈为奸，互相帮助，结果是，我们祖国大批的珍贵文物为他们捆载而去。连墙上的壁画，石头雕成的佛像和埋在土里的古碑都逃不出他们的魔掌。

从19世纪90年代起，这样的探险队就陆陆续续地到新疆来[28]。1890年美国人鲍威尔（H. Bower）在库车附近获得了一些贝叶，霍恩勒（R. Hoernle）考释出版。1892年法国人格勒纳（M. Grenard）和德兰（Dutreuil de Rhins）获得佉卢字的《法句譬喻经》，塞那（E. Senart）考释出版。同时耶稣教兄弟会牧师英国人威伯（Weber）也有所搜集。英国驻喀什噶尔领事马卡尼（G. Macartney）和英国官吏葛德弗莱（S. H. Godfrey）都大力搜购。1900年至1901年英籍匈牙利人斯坦因（M. A. Stein）到塔里木盆地和和阗一带来从事探险。就在1902年在德国汉堡举行的东方学会上，这些新兴的帝国主义国家的学者们成立了国际中亚及远东探险协会，于是在这方面的活动就更加频繁起来。同年，德国派格林威德尔（A. Grünwedel）到吐鲁番一带来发掘。1903年，又派勒柯克（von Le Coq）沿天山北路到塔里木盆地来活动。1905年格林威德尔又来。1906年斯坦因到敦煌和敦煌西北的长城遗址来调查。他从有名的千佛洞里偷走了大量的宝贵文献。法国的伯希和（P. Pelliot）闻风而至，也从千佛洞的宝库里偷走了六七千卷极宝贵的古代书籍。这两个“学者”走了之后，北京的几个老官吏才在大吃一惊之余吁请学部派人到千佛洞去把那些残余的卷子携至北京。这批家伙又从中偷窃了不少，等到送到国家机关时已所余无几了。西方国家这样，东方的日本也不甘落伍。1902年大谷光瑞，1908年和1910年橘瑞超都来过新疆。第一次世界大战爆发以前，在1913年勒柯克和斯坦因又都来过。勒柯克于1914年因战争关系回国，斯坦因到1916年才离开。战后美国的“学者”们也参加进来。安得留斯（Andrews）和华尔纳（L. Warner）都来过。华尔纳充分发挥了“美国方式”，用树胶粘走不少壁画，偷走了不少的佛像。一直到1927年中国学者才参加西北科学考察团，获得了不少的成绩。

在三十多年的长时间内，英、法、德、日、美等国的那一群国际盗窃犯在我国领土内横冲直撞，搜集了不少情报，画了不少的地图，偷走了不少的东西。他们发掘出来的东西的数量是惊人的，内容是异常丰富的，从壁画、丝织品一直到各种古代文字的残卷，简直是无所不有。以前我们看到宋版的书，就觉得了不起。现在居然还有六朝及唐代的写本，真是连梦想都不敢梦想的事情了。这些帝国主义的“学者”就靠了这些新发现的材料，增加了自己的身价，提高了自己的地位。我们并不否认，他们这些探险工作对学术也会有一些贡献，虽然这是与他们的初意相违的。他们发现的材料帮助我们了解了中亚古代的情形。只要我们善于利用这批材料，我们对这一带的历史、语言、地理、文化各方面的情况会能进一步深入了解的。我们上面谈到玄奘对这一带语言文字的记述，过去我们只知道一些名字，现在连具体的内容都知道了。我们说千年未解的谜终于为我们解开，就是这个意思。

要想论述全部的发掘品，不是本文范围以内的事情。我们这里只想谈一谈新发现的几种外族语言材料，特别着重谈吐火罗语的材料。

在发掘出来的有关语言的残卷中，有些是文字认识而语言系属也明确的。但也有些只认识文字而对语言的性质最初毫无所知。属于第二类的大体可以说是有三种语言[29]，其中一种，也就是德国学者劳于曼（Leumann）所谓的“第二种语言”，经学者们长期的研究，最初定名为和阗语。后来又发现曾在印度西北部及中亚一带建国的塞种人用的也是这种语言[30]，所以改称和阗塞种语。这是属于印欧语系的一种语言。玄奘在《大唐西域记》里叫做瞿萨旦那国语的就是这种语言。另外一种，也就是所谓“第三种语言”的，经学者们的考释，定名为粟特语，也是属于印欧语系的。玄奘所记窣利地方的语言就是这一种。这两种语言的名称、性质和系属都可以说是已经确定了，大家再没有什么分歧的意见。

至于其余的一种，也就是劳于曼所谓的“第一种语言”，问题却非常复杂，大家的意见也非常分歧。这种语言的残卷是用婆罗米字母写的。在最初，尽管字母都认识，但因为是连写的，不但不能了解其中的语法结构，连一个个的字都断不开。以后逐渐发现了其中有一些梵文借字，再进一步摸索出一些语法规律，于是才在考释工作中投入一线光明。劳于曼觉得它的语法结构同其他的印欧语言不同，所以说它是“非雅利安的”。后来又改称为“北雅利安语”，都没有得到学术界的承认。1907年缪勒（F. W. K. Müller）根据一个回鹘文的题款把这种语言定名为吐火罗语。1908年德国学者西克（E. Sieg）和西克灵（W. Siegling）发表论文，赞同这个名称。从那时以后，这两位德国学者的主要精力就用在考释吐火罗语上。今天我们能够读吐火罗语甲方言，几乎完全是依靠他们的研究成绩。在这篇论文里，他们对吐火罗语的语法结构作了初步的探测。他们肯定了它是属于印欧语系的。同时还指出，吐火罗语有两种语言不同而内容相同的残卷，他们称之为A组和B组。两种用的字母相同，有时候发现的地点也相同，但在元音发音法和辅音发音法以及词的变化方面却有一些显著的不同，例如：

A | Ñom（名字） | B | ñem
A | cmoi（生） | B | cmel
A | rake（字） | B | reke
A | śoṣi（世界） | B | śaiṣṣe
A | waṣdh（房子） | B | oṣdh
A | tsar（子） | B | ṣar

从这个例子里可以很清楚地看出其间的不同。但是同时也可以看出，这只是两种方言，而不是两种语言。

再进一步研究，就发现，甲方言残卷发现的地点几乎只限于焉耆，而乙方言发现地点主要是在库车。到了1913年法国学者列维（Sylvain Lévi）就主张把所谓吐火罗语乙方言改称龟兹语[31]。伯希和曾在库车找到大量木简，其中之一上面写着一个国王的名字Swarnatepi。假如能从其他文献中找出这个名字，那么就可以确定这木简的年代以及使用这种语言的地区。考《旧唐书》卷一四八《龟兹传》有一个国王名苏伐叠，和唐太宗同时。苏伐叠显然就是Swarnatepi的音译。Swarnatepi相当梵文的Suvarṇadeva，意译“金天”。玄奘《大唐西域记》卷一屈支国说：

闻诸先志曰：近代有王号曰金华。

“金华”的梵文就是Suvarṇapuṣpa。两个名字里都有Suvarṇa（金）这个字，可见是有血缘关系。这都证明这个木简上写的国王就是龟兹（库车）的国王，而这种语言就是本地的语言。所谓吐火罗语乙方言者实际上就是龟兹语。列维的说法是正确的。

到了1918年，西克发表了一篇论文：《吐火罗语的土名》[32]。原来他在吐火罗语甲方言里发现了一个使用这种语言的人称呼它的名字，这个名字是ārśi。缪勒根据这个字作了一些比附工作，都不能成立，后来也就再没有人提到这个名字，连西克和西克灵自己也不提了。

在这期间，吐火罗语的考释工作已经获得显著的成绩。1921年西克和西克灵把甲方言的残卷影印出版，同时又把这些残卷用拉丁字母印了出来[33]。他们也试着从这些残卷里选了几个短的故事，译成德文。1931年《吐火罗语法》的出版在吐火罗语的研究史上是一件大事情。这部语法是西克和西克灵在比较语言学家舒尔茨（W. Schulze）的协助下费了二十多年的时间写成的。有了这样一部书，吐火罗语的研究才算是真正有了基础。只要肯钻研，任何人都可以利用它来窥探吐火罗语甲方言的奥秘，有人垄断吐火罗语的研究这种说法也就不攻自破了。

1936年英国学者白雷（H. W. Bailey）又旧事重提，谈到ārśi这个字[34]。他主张ārśi就是梵文字ārya的转化。ārya义云“圣”，ārśi käntwā就是“圣语”。他并且在古和阗语和中亚梵文俗语中找出许多ry>rś的例子。他主张吐火罗语甲方言应称之为“焉耆语”（Agnean），乙方言应称之为“龟兹语”（Kuchean）。

第二年，西克就写了一篇论文反对白雷的说法[35]。他说ārśi这个字不可能是一个形容词，而是一个专名词。而且ry>rś这个规律可能在和阗语里面存在，在吐火罗语甲乙两种方言里都是找不到的。这两种方言都另有字来表示梵文的ārya，甲方言是klyom（阳性），klyomiṃ（阴性），乙方言是klyomo（阳性），Klyomña（阴性）。最后，他仍然坚持保留“吐火罗语”这个名称，但是同意把这名称再扩大一下：甲方言呢，就叫做“吐火罗语Ā”（Ārśi），乙方言呢，就叫做“吐火罗语K”（Kučā）。

在同一年，德国学者夏伦（G. Haloun）发表了一篇相当长的论文[36]，讨论吐火罗问题，主要是谈吐火罗的人种和地望。1941年比利时学者温德金斯（A. J. van Windekens）发表论文，说ārśi的意义是“白”，因而主张所谓吐火罗就是白匈奴[37]。中国学者对吐火罗和月氏问题也作过一些研究，譬如冯家升先生[38]，王静如先生[39]等。都取得不少的成绩。

限于篇幅，过去四十多年有关吐火罗语的研究就简略论述如上。四十多年，时间不能算短；很多国家的学者都参加了这个研究工作，努力不能不算大。但是据我自己的看法，关于吐火罗语定名的问题一直到现在并没有得到解决。我很怀疑“吐火罗语”这个名称的正确性，但目前也想不出更恰当的名称。我看学者们的文章，真是公说公有理，婆说婆有理，每个人都能自圆其说。但是换了角度去看，就发现每个人的说法都有问题。要想最后解决这个问题，还有待于学者的共同努力。

好在一个语言的名称对这个语言本身来说并没有决定性的作用，一时研究不出结果来，影响也并不大。至于吐火罗语的词汇和语法结构却可以说是已经研究得有相当的基础。我现在就根据已经打好的研究基础来谈一谈吐火罗语在中印文化交流中起过些什么作用。

我先举几个汉语里面的外来的借字：

一 恒（河）

大家都知道，这个字是从梵文借来的，梵文原文是Gaṇgā。在汉文里的音译大体上可以分为三期：

早期

恒（河）：

后汉支娄迦谶译《道行般若经》卷三（《大正大藏经》，卷八，页四三九中）[40]

中期

恒伽（河）：

东晋瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》卷二（《大正》，卷一，页四二八中）

东晋瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》卷三十四（《大正》，卷二，页七三六中）

后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷十八（《大正》，卷一，页一一六下）

刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》卷十六（《大正》，卷二，页一一三下）[41]

强伽：

元魏瞿昙般若流支译《一切法高王经》（《大正》，卷十七，页八五四中）[42]

晚期

殑伽（河）：

《大唐西域记》卷一（《大正》，卷五一，页八六九中）

弶伽（河）：

唐义净译《根本说一切有部毗奈耶药事》卷八（《大正》，卷二四，页三三下）

唐义净译《能断金刚般若波罗蜜多经》（《大正》，卷八，页七七四中）

在同一部书同一句话里不同时代的译本对Gaṇgā这个字有不同的译法。譬如，后秦鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》作“恒河”，元魏菩提流支译《金刚般若波罗蜜经》和陈真谛译《金刚般若波罗蜜经》都作“恒河”。隋笈多译《金刚能断般若波罗蜜经》作“恒伽河”。鸠摩罗什、菩提流支和真谛都属于中期，他们为什么都用前期的“恒河”呢？这是因为因袭旧译，是不足为怪的。

以上我随便举了几个例子，说明三期音译的不同。在唐代的许多书里都曾对早期和中期的音译加以批评：

（一）《大唐西域记》卷一：“殑伽河，旧曰恒河，又曰恒伽，讹也。”（《大正》，卷五一，页八六九中）

（二）《普光俱舍论记》卷五：“若女声中，呼名殑耆；若男声中，呼名殑伽。旧曰恒河，讹也。”（《大正》，卷四一，页一〇三上）

（三）玄应《一切经音义》卷二二：“殑伽，旧云恒河，亦言恒伽河，或作恒迦河，皆讹也。”

（四）玄应《一切经音义》卷二四：“殑伽河，诸经论中或作恒河，或言恒伽河，亦云恒迦河，或作强伽河，皆讹也。”

（五）慧琳《一切经音义》卷一〇：“弶伽，梵语，西国河名也。此借唐言以响梵字，犹未全切。若准梵音，上弶应为凝等反，亦凝之上声也；下鱼迦反，为正也。古经或云恒伽河，或云恒边沙（当系恒迦河之误），或云殑伽，皆一也，不切当也。”（《大正》，卷五四，页三六八下）

（六）道世《法苑珠林》卷二：“殑伽河，旧曰恒河，又曰恒伽，讹也。”（《大正》，卷五三，页二七九中）

这一大堆“讹也”、“皆讹也”，看起来真正是义正词严，早期和中期的译法似乎真正立脚不住了。假如从梵文字Gaṅgā出发，早期的音译“恒（河）”实在是真“讹”， 因为Gaṅgā有两个音节，而“恒”字只译了一个。也许有人以为“恒”是“恒伽”或“恒迦”的略称，这在中文里并不是罕见的现象。但是我在上面举出的例子明白地告诉我们，“恒”字的出现在“恒伽”之先。我们毋宁说“恒伽”是“恒”的扩大，而不能说“恒”是“恒伽”的缩短。那么这个“恒”字究竟是怎样来的呢？我们现在只有假设它的来源不是梵文，而是中亚古代语言。在回鹘文里梵文Gaṅgā变成käng[43]。但是“恒”这个名词在后汉已经成立了，与回鹘文在时间上有些距离。在古和阗文里Gaṅgā变成Ggaṃggā[44]，也同中文“恒”字不相当。在吐火罗语甲方言里Gaṅgā变成Gaṅk，在乙方言（龟兹语）里变成Gaṅk或Gaṅ[45]，这同中文“恒”字完全符合。我们的结论只能是：吐火罗文就是中文音译“恒”字的来源。

二 须弥（山）

须弥（山）这个词大家也都认为是从梵文里借来的。梵文原文是Sumeru。汉文的音译大体上可以分为二期：

早期

须弥（山）:

后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》卷一八（《大正》，卷一，页一一四下）[46]

东晋瞿昙僧伽提婆译《增壹阿含经》卷三四（《大正》，卷二，页七三六上）

隋阇那崛多译《起世经》卷一（《大正》，卷一，页三一〇中下）

晚期

苏迷卢:

唐玄奘《大唐西域记》卷一

同对“恒（河）”一样，唐代的许多著作都对这个字的早期的音译加以批评：

（一）玄奘《大唐西域记》卷一夹注：“旧曰须弥，又曰须弥娄，皆讹。”

（二）《一切经音义》卷一慧琳音《大般若波罗蜜多经》：“或云须弥山，或云弥楼山，皆是梵音声转不正也。”（《大正》，卷五四，页三一四下）。

（三）《一切经音义》卷四七玄应音《对法论》：“旧言须弥者，讹略也。”（《大正》，卷五四，页六二二中）

又是一大堆“讹”、“声转不正”、“讹略”。假如从梵文Sumeru出发，“须弥”当然是“讹”，而“苏迷卢（或 ）”是正确的。那么“须弥”究竟是怎样来的呢？我们也只有假定它的来源不是梵文，而是中亚古代语言。和阗文里与梵文Sumeru相当的字是Sumīra，这不可能是“须弥”的来源。吐火罗语甲方言里是Sumer，乙方言（龟兹语）同。毫无可疑，这就是“须弥”的来源。

这样的例子我还可以举很多[47]。但是为了说明我想说明的问题，两个也就尽够了。从这些例子里我们可以看到，最早的汉文里的印度文借字都不是直接从梵文译过来的，而是经过中亚古代语言，特别是吐火罗语的媒介。但是这个事实在吐火罗语发现以前是无从知道的。人们发现这些借字的音和梵文不相符合，于是就武断地说它是“讹”或者是“讹略”。事实上是既不“讹”，也不“略”，只是来源不同而已。这事实告诉我们，在中印文化交流的初期，我们两国不完全是直接来往，使用吐火罗语的这个部族曾在中间起过桥梁作用。今天我们都认识到中印文化交流对这两个伟大民族所起的作用，我们两个民族都承认彼此学习了许多东西，饮水思源，我们不应该忘记这些曾经沟通中印文化的吐火罗人[48]。

今天我们来考虑研究吐火罗语的意义，也应该从这个认识出发。当然研究吐火罗语的意义决不止这些，譬如对印欧语系语言的比较研究，对中亚古代文化的研究，对中国古代文化在中亚的作用的研究，吐火罗语都是很重要的，我们都应该考虑到。虽然大家的认识不见得一致，目前世界许多国家对吐火罗语的研究还不算冷落。在丹麦有著名的比较语言学家裴德森（Holgar Pedersen），他写过一些论文和书籍，其中最著名的是《吐火罗语》（Tocharisch，哥本哈根，1941）和《吐火罗语语史》（Zur tocharischen ṣprachgischichte，哥本哈根，1944）。在比利时有顾物勒（Walter Couvreur），他写了很多有关吐火罗语的论文：《吐火罗语字源学》（L' Étymologie du Tocharien，Revue belge de Philologie et d'Histoire，1942）、《吐火罗语发音学及形态学》（Hoofdzaken van de Tochaarse Klank－en Vormleer，1947）、《论吐火罗语》（Zum Tocharischen I，Revue des Études Indoeuropéennes, 1947）等。在比利时还有温德金斯，他的主要著作是《吐火罗语方言字源字典》和《吐火罗语论丛》（Tocharica，1940）。在英国有白雷等。在美国有雷音（G. S. Lane），他曾把吐火罗语甲方言的《福力太子因缘经》（Puṅyavanta－Jātaka）译成英文（JAOS. vol. 67, No. 1, 1947）。法国也有个别的人在研究吐火罗语。一般说起来，吐火罗语的研究还并没有曲高和寡后继无人。中国学者应该抱一个什么态度呢？我前面已经说过，材料是在中国境内发现而为帝国主义的所谓“学者”偷走了的，这种语言又与中印文化交流，与中国文化本身有这样密切的关系，所以我们应该当仁不让，承担一部分研究的责任。资本主义国家学者们那一套钻牛角的方法，我们当然不能再用。我们要用正确的观点和方法来从事研究，我相信，我们一定会有收获，而且是前所未有的收获。

1955年7月18日写完

【注释】

[1] 《大正新修大藏经》（下面缩写为 ）51，857a。

[2] 51，1018c。

[3] 51，1019a。

[4] 51，1019b。

[5] 51，977c。

[6] 51，978a。

[7] 同上。

[8] 同上。

[9] 51，870a。

[10] 同上。

[11] 51，870c。

[12] 51，871a。

[13] 51，871b。

[14] 51，871c。

[15] 51，872a。

[16] 51，873b。

[17] 51，873c。

[18] 51，939b。

[19] 51，939c。

[20] 51，940c。

[21] 51，941b。

[22] 同上。

[23] 51，941c。

[24] 51，942b。

[25] 51，942c。

[26] 同上。

[27] 51，943a。

[28] 详情请参阅：王国维《最近二三十年中中国新发现之学问》，《学衡》，第45期；贺昌群《近年西北考古的成绩》，《燕京学报》，第12期；向达《斯坦因西域考古记》附录四，《十九世纪后半期西域探险略表》；方壮猷《三种古西域语之发现及其考释》，女师大《学术季刊》第一卷，第4期。

[29] 有个别语言到现在还没有研究清楚。

[30] H. Lüders, Philologica Indica, S. 236—255。

[31] 列维著，冯承钧译：《所谓乙种吐火罗语即龟兹国语考》，女师大《学术季刊》第一卷，第4期。

[32] Ein einheimischer Name für Toxï，《普鲁士科学院集刊》。

[33] Tocharische Sprachreste（吐火罗语残卷）。

[34] H. W. Bailey: Ttaugara, BSOS, 1936。

[35] E. Sieg: Und dennoch Tocharisch (《反正是吐火罗语》), SPAW. 1937。

[36] G. Haloun: Zur üe-ṣï-Frage (《论月氏问题》), ZDMG. Bd. 91, Heft 2 (1937)。

[37] A. J. van Windekens: Huns blancs et Ār i (白匈奴和Ār i), Le Muśeon, LIV (1941)；Lexique Étymologique des Dialectes Tokhariens(《吐火罗方言字源字典》), Louvan 1941, p. XIX。

[38] 冯家升、徐中舒、郑德坤：《月氏为虞后及“氏”和“氏”的问题》，《燕京学报》，第13期；冯家升：《月氏之民族与研究之结论》，《禹贡》第五卷，第八、九合期。

[39] 王静如：《论吐火罗及吐火罗语》，《中德学志》第五卷（1943），第217—277页；Arsi and Yen-ch'i焉耆，Tokhri and Yüeh-shih月氏，Monumenta Serica, vol. IX, 1944, pp. 81—91。

[40] 此外例子还很多，不能一一列举，下同。

[41] 参阅《翻梵语》卷九：“亦云恒河，亦云恒伽，亦云迦（恒？）伽。”（ 54，1044b）

[42] 参阅玄应《一切经音义》卷八。

[43] F. W. K. Müller, Uigurica (《回鹘语论丛》) II. AKRAW. Berlin, 1911, p. 15。

[44] Sten Konow，Khotansakische Grammatik(《和阗塞语语法》), Leipzig, 1941, p. 110。

[45] 《吐火罗语法》，p. 88。

[46] “须弥”这个词的出现当然不自后秦始。

[47] 这种现象以前也有人注意到过，参阅列维著、冯承钧译：《所谓乙种吐火罗语即龟兹国语考》；季羡林：《浮屠与佛》，见本书。

[48] 我上面举的全是佛经里的例子，因为我们目前只有这些材料。我并不是说，佛经就能代表印度文化。

中国纸和造纸法最初是否是由海路传到印度去的？

在《历史研究》1954年第4期上我发表了一篇《中国纸和造纸法传入印度的时间和地点问题》。我在这篇文章里提出了两个问题：中国纸和造纸法是在什么时候传到印度去的（时间问题）？是从什么地方传过去的（地点问题）？对这两个问题我都初步给了答复。我的答复是：至迟在纪元后7世纪半中国纸已经传到印度，而传过去的路径是陆路。

关于地点问题，据我所知道的，过去根本没有人提出过，当然也就不能有什么答复。关于时间问题，过去有人提到过（P. K. Gode：《中国纸输入印度考》）；但是不具体，不肯定。最近我收到1953年7月份的《印度亚洲文化》（Indo-Asian Culture, vol. II, No. 1），里面有一篇谈印度古代书写资料的文章。作者说，伊斯兰教徒于13世纪把纸从中国传到印度。可见一直到最近，印度学者还认为中国纸是在13世纪才传到印度去的。我在那篇文章里对时间问题的那个答复也不能说是没有意义了。

是不是有从海路传过去的可能呢？我首先就曾这样考虑过。因为中国和印度很古就有海路交通。《汉书》卷二八下《地理志》就记载了中国同黄支国的交通，而且中国丝也从这条路输入印度。为什么纸就不能从海路传过去呢？但是我仔细研究了我所看到的一切资料之后，我却没能发现一条能证实这个可能的材料，有的只是反证。所以我就根本没有接触到这问题，而对由陆路传过去的过程却叙述得比较详尽。

然而竟引起了误会。有人以为我利用中国书籍利用得太少，以为我根本没有考虑到海路的可能性。事实当然不是这样子。但是既然有人这样想，足见我那篇文章只从正面谈不从反面谈的方式还不够周密。现在就来弥补一下吧！

中国南方各地能够造纸，古籍里很早就有记录。我只举几个例子。晋嵇含《南方草木状》卷中：

蜜香纸，以蜜香树皮叶作之，微褐色，有纹如鱼子，极香而坚韧，水渍之，不溃烂。泰康五年（284）大秦献三万幅。帝以万幅赐镇南大将军当阳侯杜预，令写所撰《春秋释例》及《经传集解》以进。

唐刘恂《岭表录异》：

广管罗州多栈香树，身似柜柳，其花白而繁，其叶如橘皮，堪作纸，名为香皮纸。灰白色，有纹如鱼子。

唐段公路《北户录》香皮纸条：

罗州多笺香树，身如柜柳，皮堪捣纸。

宋顾文荐《负暄杂录》：

南番出香皮纸；色白，纹如鱼子。

明陈继儒《妮古录》：

晋文帝赐蜜香纸万幅，令杜武库写《春秋》。

南方出的这一种纸，有的书上叫做蜜香纸，有的书上叫做香皮纸。我看，这就是一种东西。《南方草木状》说，蜜香纸是“微褐色，有纹如鱼子”；《岭表录异》说，香皮纸是“灰白色，有纹如鱼子”；《负暄杂录》说香皮纸“色白，纹如鱼子”。除了颜色有点区别外，外表完全一样，恐怕不会是两种东西。连这树也是一种树。据明李时珍《本草纲目》卷三四，沉香的异名有沉水香、蜜香，梵名阿迦 。蜜香的异名有木蜜、没香、多香木、阿 。“沉香、鸡骨、黄熟、栈香虽是一树，而根干枝节各有分别也。”[1]反过来也可以说，虽然根干枝节各有分别，终究还是一树。阿迦 就是梵文的 （agaru），学名Agallochum，Amyris Agallocha。中文名字就是沉香。

以上说的是蜜香纸或香皮纸。

此外南方还出产一种“侧理纸”。晋王嘉《拾遗记》卷九：

侧理纸万番，此南越所献。后人言陟里，与侧理相乱。南人以海苔为纸，其理纵横邪侧，因以为名。

宋苏易简《纸谱》也引了这一段话，惟“陟里”作“陟厘”。此外《纸谱》还引用了《本草》的一段话：

《本草》云：陟厘味甘，大温无毒，主心腹大寒，温中消谷，强胃气，止泄痢，出江南池泽。”陶隐居云：“此即南人用作纸者。”唐本注云：“此物乃水中苔，今取为纸，名为苔纸。”

《负暄杂录》：

又苔纸以水苔为之，名曰侧理纸。

明徐炬《古今事物原始》：

南越以海苔为纸，名曰侧理纸。（《图书集成》引）

可见所谓“侧理纸”是南越地方的人用海苔制造的。但是也有不同的意见。宋赵希鹄《洞天清录集》：

北纸用横帘造纸，纹必横。又其质松而厚，谓之侧理纸。桓温问王右军求侧理纸是也。南纸用竖帘，纹必竖。（胡韫玉《纸说》曾引用）

明屠隆《纸墨笔砚笺》南北纸条：

北纸用横帘造，其纹横，其质松而厚，谓之侧理纸。南纸用竖帘，其纹竖。晋二王真迹多是会稽竖纹竹纸。

这样一来，“侧理纸”反而成为北纸了。关于“侧理”两个字我们现在还不敢说究竟哪个解释正确。我自己不大同意因为纹横而名之曰侧理这种说法。至于侧理纸究竟是南纸还是北纸的问题，我觉得《拾遗记》的说法是比较可靠的，因为《拾遗记》在这方面是最古的文献。

苏易简《纸谱》还有一段很重要的话：

蜀中多以麻为纸，有玉屑屑骨之号。江浙间多以嫩竹为纸。北土以桑皮为纸。剡溪以藤为纸。海人以苔为纸。浙人以麦 稻秆为之者脆薄焉。

这里扼要地说明了各地造纸原料的不同，也说到“海人以苔为纸”。

总之，中国南方在晋代至少已经有了两种造纸方法，一种是用蜜香树或栈（笺）香树皮叶，一种是用苔。中国南方能造纸，南方与南洋、印度一带有海路交通，因而说中国造纸法有可能传过去，这是合理的。但是这可能性并不一定非成为现实不可。事实上根据我们现在能掌握的资料，中国造纸法在古代并没有从海路传出去。《拾遗记》说侧理纸是南越所献。古代南越的范围很广，汉初割长沙以南的三郡封赵佗为南越王，晋代南越至少还包括交广二州（见《晋书·地理志》）。献侧理的南越也不一定是外国。

中国造纸法在古代不但没有向南洋一带传布，连与中国毗连的越南一带也没有传到。一直到宋代和明代，这地方还不能造纸。《南史·林邑传》：

书树叶为纸。[2]

宋赵汝适《诸蕃志》交趾国：

不能造纸笔，求之省地。

元汪大渊《岛夷志略》占城：

以白字写黑皮为文书。

元周达观《真腊风土记》：

寻常文字及官府文书，皆以麂鹿皮等物染黑，随其大小阔狭，以意裁之，用一等粉如中国白垩之类，搓为小条子，其名为梭，拈于手中，就皮画以成字，永不脱落。

可见到了宋元时代，这一带还没有纸笔，而是用白粉在黑皮上画字为文书。明代情形仍然没有变。马欢《瀛涯胜览》占城：

其书写无纸笔，用羊皮捶薄或树皮熏黑，折成经折，以白粉载字为记。

费信《星槎胜览》占城国：

其国无纸笔之具，但将羊皮捶薄熏黑，削细竹为笔，蘸白灰书字，若蚯蚓委曲之状。

张燮《东西洋考》卷二占城：

无纸笔，以羊皮捶薄，削竹为笔，蘸白灰书字。（《南史》曰：书树叶为纸。）

黄省曾《西洋朝贡典录》占城：

以粉画革为书。

夹注：羊皮捶薄或树皮熏黑，或折削细竹为管，蘸白粉书字如蚯蚓委曲之状。茅瑞征《皇明象胥录》：

宋建隆二年其王释利因陁盘遣使来朝，书表于贝多叶，盛以香木。

《东西洋考》真腊：

文字，以麂鹿杂皮染黑，随其广狭，以意裁之，用粉如白垩类，搓为小条子，拈于手中，就皮画以成字，永不脱落。

这一段文字可能是从《真腊风土记》抄下来的。《皇明象胥录》真腊：

以麂鹿皮染黑蘸粉画字。

从以上的征引里，可以看到从南北朝到宋元明三代，交趾、占城、真腊等地书写资料的情况，纸是没有的，不是用鹿皮或羊皮，就是用树皮或树叶。

南洋一带怎样呢？这一带也是没有纸的。更古的不必说了，宋代还是用树皮之类的东西。《宋史》卷四八九《外国列传·勃泥传》：

其表以数重小囊缄封之，非中国纸，类木皮而薄莹滑，色微绿，长数尺，阔寸余，横卷之仅可盈握。

《东西洋考》大泥条（“即古浡泥也”）抄了这一段话，只改动了几个字。《瀛涯胜览》爪哇国：

书记亦有字，如锁俚字同。无纸笔，用茭蔁叶以尖刀刻之。

《西洋朝贡典录》爪哇：

其书记以刀刻茭蔁叶，文字如锁俚。

满剌加国：

其语言书记婚丧与爪哇同。

《东西洋考》柔佛：

字用茭蔁，以刀刺之。

仅仅根据以上的征引，我们也可以看到，一直到明代，爪哇一带还没有纸，而是用尖刀刻茭蔁为字。现在印度尼西亚语里纸字是kertas，是从阿拉伯语借用的。这一带是中印交通必经之路，古代中国商船到印度去，印度商船到中国来一定要在这里落脚。中国纸和造纸法决不可能飞越这一带而传到印度去，何况我们在印度方面也没有找到任何资料和证据，证明中国造纸法是从海路传过去的。正相反，我们从印度造纸原料上找到的却是从陆路传去的证据。上面引用苏易简《纸谱》说，“北土以桑皮为纸。”《西洋朝贡典录》里谈到孟加拉的出产，“有桑皮纸”。难道这只是偶合的现象吗？

所以我的结论就是：中国造纸法最初是由陆路传到印度去的[3]。

注释：

【注释】

[1] 栈香，《诸蕃志》作笺香，“乃沉香之次者”。《梁书》作 香。

[2] 苏易简《纸谱》引《林邑记》：“九真俗书，树叶为纸。”《太平御览》卷七八六引《北史》：“书树叶纸。”普通版本“二十四史”内的《北史》没有这一句话。

[3] 唐义净曾“于佛逝江口升舶附书……见求墨纸。”（见《大唐西域求法高僧传》卷下）我们在这里要注意两件事情：一、这里只说的是纸，我们不应该把纸与造纸法的输入印度混起来看；二、这已经是7世纪末叶，纸在这以前已经由陆路传至印度。

《中印文化关系史论丛》序

中国和印度都是文化极古老的国家，也都是人口最多的国家。将近三千公里的边界从地理上把这两个伟大的国家连接在一起，超过三四千年的友谊从感情上把这两个伟大民族的心连接在一起。在几千年的悠长岁月中，我们两国人民只有和平友好的文化交流、外交往还和经济来往，而从没有过战争。这是人类历史上极其罕见的事情，也是我们两国人民值得骄傲的事情。

这两个伟大的民族间的友谊和文化交流是从什么时候开始的呢？我们目前还不能肯定地答复这问题，但是一定很早，这是毫无疑问的。在这个问题上，有一件有趣的事实值得我们注意：这就是在两国的古代天文学上都有二十八宿的理论。专就天文学来说，二十八这个数字并没有什么必然性，所以很可能是一个向另一个学习的。中国大约在公元前1100年以前就已经有了二十八宿的理论。如果从这一件事情上来推断，那末不论是谁向谁学习，中国印度两国人民的友谊和文化交流到现在总已有三千多年的历史了。

印度许多古书上都有关于中国（脂那，梵文是Cīna）的记载，例如在史诗《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）和《罗摩衍那》（Rāmāyaṇa）里都有。印度古代著名的法典《摩奴法典》（Manusmṛti）第四十四颂（Gāthā）把中国人和希腊人、塞种人并列。在中国古书里也有很多关于印度的记载。虽然其中许多有很浓厚的神话色彩，但是无论如何总可以看出中印两国人民在怎样早的时候就互有所闻、互相往来了。

中国是全世界最早生产蚕丝的国家。至迟在公元前4世纪中国丝就已经输入印度。在梵文里，有许多与丝有关的字，如Cīnapaṭṭa（成捆的丝）、Cīnāṃśuka（丝衣服）等，都有Cīna（脂那）这个字作为组成部分。可见中国丝在古代印度影响是非常大的。

中印之间的交通到了公元前2世纪时在中国的史籍中有了正式的记载。公元前138年，汉武帝派张骞出使西域（当时的西域泛指今甘肃西北部、新疆全省和中亚细亚的一部分）。他在大夏国（在今阿富汗北部）看到中国四川省出产的竹杖和布匹。大夏国人告诉他，这是商人从身毒（当时中国人民对印度的称呼）买来的。在公元前2世纪时，中国四川的产品已经输入印度，并且从印度运到大夏。可见中国和印度的交通当时已经有了相当大的发展。

印度的佛教也在很早的时候就开始传入中国。即使我们撇开这一方面的传说不谈，例如关于印度来华高僧摄摩腾和竺法兰的传说，那末，至少我们可以根据下面这一个事实来肯定，在公元前1世纪初佛教已经从印度传到中国来了。公元后65年，汉明帝在给楚王英的一道诏书里用了几个从印度来的借字：“浮屠”（就是“佛”，梵文是Buddha）、“伊蒲塞”（就是“居士”，梵文是upāsaka）、“桑门”（就是“和尚”，梵文śramaṇa）。这是佛教传入中国的最早的可靠的证据。

随着佛教的传入中国，中印两国的交通日益发展。许多中国僧人排除万难，不辞跋山涉水到印度去求法。其中最著名的是法显（5世纪）、玄奘（7世纪）和义净（7世纪）。他们游历印度的记述今天已经成为研究印度古代史和中世史的极可宝贵的文献。印度僧人到中国来的也不少。来往于两国之间的还有两国的外交代表和商人。据中国史书的记载，早在6世纪时，就有许多印度侨民居留在中国古代的大都市之一的洛阳。两国的文化交流随之而大大地加强。

印度的文化对中国的文化发生了很大的影响。在文学方面，从公元5世纪到7世纪，中国文学中产生了一类特殊的作品——鬼神志怪的书籍。这些书里面的故事有很多是从佛经里抄来的。印度的民间故事因而大量地传入中国，一直流传到现在。唐代（618—907）传奇小说盛极一时。在这一类的小说里，印度故事的影响也很显著，譬如里面常常出现的“龙王”和“龙女”就都起源于印度。唐代另一种新文体“变文”和佛经的关系更为密切。“变文”是以诗歌和散文合组而成的一种通俗生动的文体。它最初专门讲唱佛经里的故事，以后才增加了新的内容。“变文”直接影响了宋代（960—1279）的“话本”（用近乎口语的通俗体裁写成的故事）。“变文”的发展在中国文学史上是一件有重要意义的事情。

中国的声韵学也受了印度的一些影响，唐末（9世纪）僧人守温创制了36字母（实在是30个），就是根据梵文字母的体系。

在艺术方面，无论是中国的绘画、雕塑和音乐，都或多或少地受到了印度艺术的影响。希腊艺术传到了大夏，吸收了佛教思想，形成了所谓“犍陀罗”艺术。在中国古代著名的艺术宝库中，例如山西省北部的云冈石窟中的石刻（公元5世纪以后的作品）和甘肃省西部敦煌石窟中的壁画（公元4世纪以后的作品），都可以看到“犍陀罗”艺术的一些影响。

在中国的医学里也有一些印度成分。《隋书·经籍志》记载着许多从印度译过来的医书。这些书到现在虽然都已散佚，但是在唐代的中国医书中还保留了一些印度医学理论和药方，可见当时印度医学之一斑。从公元3世纪直到10世纪的中国许多旧医书里也都有一些印度医学的色彩。唐代还有印度医生到中国来开业。公元7世纪时，唐朝的皇帝曾请印度方士为他们制造长生不老之药。

此外，中国语言也受了印度的影响。汉语里有许多印度借词，例如“琉璃”是从印度古代俗语verulia（梵文是vai dūrya）译过来的，“塔”是从印度古代俗语thupa（梵文是stūpa）译过来的。像这样的例子还可以举出很多很多来。

中国文化传到印度，当然对印度文化的发展也有了极大的影响。前面已经谈到中国的丝传入印度，这里再举几个有同样重要意义的事情来作例子。造纸术是中国古代最伟大的发明之一，集大成的发明者是汉朝的蔡伦，时间是公元105年。至晚在第7世纪，中国纸已经传到印度，以后造纸术也传过去了。印度古代是在白桦树皮、贝叶（即棕榈树的叶子）等上面写字的。这当然很不方便。有了纸之后，不仅在纸上书写，还用纸来印刷书籍。这样书籍的数量增多了，文化的传播也因而加速。

中国人民其他的伟大的发明，像罗盘针、火药、印刷术等，不管是直接，还是间接，也都传入印度，而且也像在世界上其他国家里一样，对印度文化和生活多方面地发生了影响。中国瓷器曾大量传入印度，一直到现在，在印度的许多博物馆里都藏有中国瓷器。印度考古学家也曾在印度发掘出中国古代的钱币。中国古代大哲学家老子的著作曾译为梵文，传至印度。这些事实都说明了中国人民怎样对印度人民做出了极可宝贵的贡献。

就这样，中印两国人民在漫长的岁月里通过各种形式的文化交流，彼此丰富了原已十分光辉的文化宝库，并且一天比一天更加巩固了两国人民间的传统友谊。

中印两国人民的友好关系的发展在16世纪欧洲殖民主义国家侵入东方以后开始遇到了严重的阻碍。西方侵略势力破坏了印度的社会基础，使他们的固有文化无法发展下去。19世纪中叶以后，在外国资本主义国家的侵略下，中国也逐渐沦为半殖民地半封建的社会。两国人民同样生活在外国势力的剥削和压迫之下，没有可能再来自由地进行文化交流工作了。

虽然由于外国势力侵入的结果，两国人民的自由往来受到阻碍；但是存在于两国人民内心深处的友谊并没有磨灭。相反的，由于同样受到外国殖民主义的侵略和压迫，由于同样为自由和独立而进行斗争，两国人民之间的同情和了解反而加深了。在本世纪初，我们又复活了文化上的交流。中国光辉灿烂的艺术传统对印度绘画的复兴有很大的影响，中国的书法和绘画的表现方式同风格影响了许多印度近代的伟大画家。1924年印度大诗人泰戈尔到中国来讲学，受到热烈的欢迎。他的许多著作都译成了中文，对当时的中国新文学有了影响。

泰戈尔曾对中印两国人民的未来唱出他的热烈而真挚的希望：

正像早晨的鸟儿，在天还没有完全破晓的时候，就唱出了和宣告了太阳的升起。我的心在歌唱，宣告一个伟大的未来的到临——这个伟大的未来已经很迫近我们了。我们一定要准备好来迎接这个新的世纪。（泰戈尔在国际大学中国学院开幕式上题为《中国和印度》的讲词的一段）

这一位印度伟大诗人所歌唱的亚洲的新世纪鼓舞着中印两国人民为加强他们之间的友谊而努力，为迎接这个新世纪而共同努力。

这个新的世纪也真的来到了。1947年印度经过了长期的斗争终于获得了独立，1949年中国人民也在中国共产党的领导下经过长期的斗争获得了解放。过去阻碍着中印两国人民进行文化交流和经济来往的绊脚石去掉了。我们几千年的传统的友谊也在这个新的基础上获得了崭新的内容和崭新的意义。

将近七年以来，我们两国的政府和人民互相派遣文化使节访问我们的伟大的邻邦。这样的代表团几乎每年都有。里面包括优秀的学者、艺术家、社会活动家等。这些文化使节在被访问的国家里都受到政府和人民的无比热烈的欢迎。他们带去本国人民的敬意和友爱，又满载着被访问国家的人民的同样热烈的敬意和友爱回来。在访问中，他们瞻仰历史遗迹，欣赏艺术珍品，参观学校、图书馆、博物馆和建设工程，会见工人、农民、学者和孩子们。他们作学术报告，演出音乐和舞蹈，举办展览会。通过各种方式把本国古代的和现代的优秀的文化介绍给我们的朋友。

除了这些文化代表团以外，还有许多和平战士、学者、专家、工会工作者和青年组成的代表团互相访问。他们尽量把本国的情形介绍出去，同时又努力学习我们朋友的先进经验。

我们两国政府的领导人也彼此访问：周恩来总理访问了印度，尼赫鲁总理访问了中国。两位总理共同发表了五项原则，立刻获得全世界爱好和平的国家和人民的热烈支持。这五项原则的影响现在愈来愈大，它已经成为指导国际事务的基本原则了。

以上就是中印两国人民几千年古老友谊的大概的情况。从这个简略的叙述里，我们可以看出，我们友谊的主要内容就是和平、友好和文化交流。到了今天，我们两国人民又都为亚洲及世界的持久和平，为人类美好的将来而共同努力。我们古老的友谊仿佛是返老还童，愈来愈生气勃勃。正像一棵古老的树，过去曾经开过无数光辉灿烂的花朵，但是将来开出的花朵还会更光辉，更灿烂。

在这样的情况下，我们两国人民都十分珍视这种可贵的友谊，是完全可以理解的。“中国印度是兄弟”，这一句大家都熟悉的话不仅是从嘴里说出来的，而实实在在是从心里说出来的。印度人民觉得，有中国人民这样的朋友是一件非常光荣的值得骄傲的事情。中国人民对印度人民也有同样的感觉。

在这一方面，美中不足的就是：我们的科学研究远远地落在现实的后面，过去虽然有很多人写过有关中印文化交流和友好关系的文章，但是系统而全面的研究几乎可以说是还没有开始。两国人民迫切想知道一些我们文化交流和经济来往的历史事实，想知道一些我们友谊的具体内容，他们已经不满足于几个抽象名词。但是目前我们却无法满足他们。

十多年来，我一直对中印文化交流的问题感到很大的兴趣，曾陆陆续续搜集了一些资料，也曾学习着写过一些文章。但是在解放前，我一直把这件工作当作“副业”，只是为了个人的兴趣，兴之所至，随笔一挥。近几年来，才逐渐了解到这个工作的重要意义。我现在正在着手写一部比较详细的中印关系史。我的许多中国朋友对这工作感到兴趣，他们给了我不少的鼓励。有一些印度朋友也知道我正从事这工作，他们也给了我不少的鼓励，有的还答应把它译成印地文。这更增强了我的信心和勇气。

收在这本书里的一些文章都是近十年来写成的。有的发表过，有的没有发表。这都是些极肤浅的东西，本来是不敢拿出来“灾梨祸枣”的；但是中国有一句老话“聊胜于无”，我就是本着这种精神拿出来的。我希望，这些东西能供中国和印度研究中印文化交流的学者们参考；我也希望得到他们的指教。

1956年8月5日

印度文学在中国

羡林按：

这是二十多年前写的一篇文章。记得是讲课时发给同学作参考用的。观点当然是当时的观点，材料也是当时的材料。现在重读一遍，觉得尽管已经过了那样长的时间，但是里面的材料还是很有用的。而且在这方面还没有见什么人作更进一步的研究。这样一来，我保留这一篇东西就不仅仅是敝帚自珍了。最近几年来，印度朋友对中印文化关系的研究表现出令人欢欣鼓舞的热情。他们翻译了不少的中国文学作品，现代的有，古典的也有，比如曹植的《洛神赋》之类。但是关于文学方面的系统的著作却还没有见到。因此，我就把这篇文章检了出来，加上了一点新材料，只在个别地方作了一点很小的修改，整个的框架以及观点都保留原样，发表出来，供中外志同道合的学人参考。同时还希望，能有更多的人在这方面作更多的工作。这方面的材料很多，倘加以搜集、整理与研究，会对增强中印两国人民的友谊，促进两国人民的互相了解起很大的作用。我检查自己的旧笔记，发现我搜集的材料还有不少。我以前曾写过一些这类的文章。现在在这方面的兴趣更是浓烈未衰。倘有适当的机会，当再整理发表。

1980年1月26日记

中国同印度这两个伟大的国家，国境毗连；我们作了几千年的好邻居、好朋友。在这漫长的时间内，我们几乎在文化的各个领域内都进行了交流的工作。文学也是其中的一部分。

文学这一部分，正像其他的部分一样，交流的头绪是非常复杂的，问题是很多的。我在这里只想谈一下印度文学在中国所起的一些影响。

要想追本溯源，印度文学传入中国应该追到远古的时代去。那时候的所谓文学只是口头文学，还没有写成书籍。内容主要是寓言和神话。印度寓言和神话传入中国的痕迹在中国古代大诗人屈原的著作里可以找到。《天问》里说：

厥利惟何，而顾菟在腹？

虽然在最近几十年内有的学者把“顾菟”解释成“蟾蜍”[1]，但是从汉代以来，传统的说法总是把“顾菟”说成是兔子。月亮里面有一只兔子的说法在中国可以说是由来久矣了。

但是这种说法并不是国产，它是来自印度。从公元前一千多年的《梨俱吠陀》起，印度人就相信，月亮里面有兔子。梵文的词汇就可以透露其中的消息。许多意思是月亮的梵文字都有śaśa（兔子）这个字作为组成部分，譬如śaśadhara和śaśabhṛt，意思是“带着兔子的”；śaśalakṣaṇa，śaśalakṣmaṇa和śaśalakṣman，意思都是“有兔子的影像的”。

此外，印度神话寓言里面还有许多把兔子同月亮联系起来的故事，譬如巴利文《佛本生经》（Jātaka）第三一六个故事。在中译佛经里面，也有不少这样的故事，譬如吴康僧会译《六度集经》，二一，《兔王本生》；吴支谦译《菩萨本缘经》，六，《兔品》；竺法护译《生经》，三一，《兔王经》；宋绍德、慧询等译《菩萨本生鬘论》，六，《兔王舍身供养梵志缘起》，等等。唐朝的和尚玄奘还在印度婆罗痆斯国（今贝拿勒斯）看到一个三兽窣堵波，是纪念兔王焚身供养天帝释的。

除了这一个月兔故事以外，在先秦的书籍里还可以找到其他的一些可能是从印度传来的寓言和神话，《战国策·楚策》里记载的一个狐假虎威的故事就是其中的一个例子。

到了三国时代，中印交通的道路开辟了，来往频繁了，同时佛教已经传入中国；这些都给印度人民创造的一些美丽动人又富有教育意义的故事传入中国提供了有利的条件。于是印度各种类型的故事就大量传入中国。

我只举一个例子。《三国志·魏书》卷二〇《邓哀王冲传》：

邓哀王冲，字仓舒，少聪察歧嶷。生五六岁，智意所及，有若成人之智。时孙权曾致巨象，太祖欲知其斤重，访之群下，咸莫能出其理。冲曰：“置象大船之上，而刻其水痕所至，称物以载之，则校可知矣。”太祖大悦，即施行焉。

我们在小学教科书念到的曹冲称象的故事，来源就在这里。虽然这个故事已经写入正史，而且同一个具体的人联系起来；但是它仍然不是国货，它的故乡是印度。元魏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》卷一《弃老国缘》里面就有这样一个称象的故事。它也许在后汉时代就已经从口头上流传到中国来了。我现在把《杂宝藏经》原文抄在下面以资比较：

天神又复问言：“此大白象，有几斤两？”群臣共议，无能知者。亦募国内，复不能知。大臣问父。父言：“置象船上，著大池中。画水齐船，深浅几许。即以此船，量石著中。水没齐画，则知斤两。”即以此智以答。[2]

到了六朝时代，印度神话和寓言对中国文学影响的程度更加深了，范围更加广了。在这时候，中国文学史上出现了一类新的东西，这就是鬼神志怪的书籍。只要对印度文学稍稍涉猎过的人都能够看出来，在这些鬼神志怪的书籍里面，除了自秦汉以来中国固有的神仙之说以外，还有不少的印度成分。这情况，中国伟大文学家鲁迅在他的《中国小说史略》里早就指出来过。

从内容方面来看，这些鬼神志怪的故事里面有一些对中国来说是陌生的东西，最突出的是阴司地狱和因果报应。我们当然不能说，在佛教输入以前，中国就没有阴间的概念。但是这些概念是比较渺茫模糊的、支离破碎的。把阴间想象得那样具体，那样生动，那样组织严密，是印度人的创造。连中国的阎王爷都是印度来的“舶来品”。

六朝时代有许多小说，全部书都谈的是鬼神的事情，譬如荀氏《灵鬼志》、祖台之《志怪》、《神怪录》，刘之遴《神录》、《幽明录》，谢氏《鬼神列传》，殖氏《志怪记》，曹毗《志怪》、《祥异记》、《宣验记》、《冥祥记》等等。这些书，只要一看书名字，就可以知道内容。其中的《宣验记》和《冥祥记》主要是谈因果报应。里面宣传，信佛得善报，不信得恶报。有一些故事已经中国化了，有的正在化的过程中，有的才开始，印度气息还十分浓厚。谁也不会相信，它们与印度无关。

我在这里举一个例子，说明印度故事中国化的过程。《宣验记》里记载了一个故事：

有鹦鹉飞集他山。山中禽兽，辄相爱重。鹦鹉自念：“虽乐，不可久也。”便去。后数月，山中大火，鹦鹉遥见，便入水沾羽，飞而洒之。天神言：“汝虽有志意，何足云也！”对曰：“虽知不能救，然尝侨居是山，禽兽行善，皆为兄弟，不忍见耳。”天神嘉感，即为灭火。[3]

从这个故事本身我们看不出它是什么来源。说它完全是一个中国故事，也未始不可。但是元魏吉迦夜共昙曜译《杂宝藏经》十三《佛以智水灭三火缘》和吴康僧会译《旧杂譬喻经》二三，都有这样一个故事。为了比较起见，我把《旧杂譬喻经》的那一个故事也抄在下面：

昔有鹦鹉，飞集他山中。山中百鸟畜兽，转相重爱，不相残害。鹦鹉自念：“虽尔，不可久也，当归耳。”便去。却后数月，大山失火，四面皆然。鹦鹉遥见，便入水，以羽翅取水，飞上空中。以衣毛间水洒之，欲灭大火。如是往来往来。天神曰：“咄！鹦鹉！汝何以痴！千里之火，宁为汝两翅水灭乎？”鹦鹉曰：“我由知而不灭也。我曾客是山中，山中百鸟畜兽，皆仁善，悉为兄弟，我不忍见之耳。”天神感其至意，则雨灭火也。

把两个故事拿来一比较，我们立刻就会发现，《宣验记》其实是抄袭了《旧杂譬喻经》，只是把一些字句润饰得更加简炼而已。印度故事中国化可能有很多方式；但是大体上说起来，不外两大类：一是口头流传，一是文字抄袭。前者可以拿月兔故事做一个例子，而后者的代表就是这一个鹦鹉灭火的故事。

这个故事还有一个变体，也见于《宣验记》：

野火焚山。林中有一雉，入水渍羽，飞故灭火。往来疲乏，不以为苦。

只是把鹦鹉换成了野鸡。这个以野鸡为主的故事，也来自印度。《大智度论》卷十六就有这个故事。唐玄奘《大唐西域记》卷六，拘尸那揭罗国说：“精舍侧不远，有窣堵波，是如来修菩萨行时，为群雉王救火之处。”这里讲的也是雉王，而非鹦鹉。

我觉得这情况可以代表印度故事转化为中国故事的过程。这个过程大概是这样子的：印度人民首先创造，然后宗教家，其中包括佛教和尚，就来借用，借到佛经里面去，随着佛经的传入而传入中国，中国的文人学士感到有趣，就来加以剽窃，写到自己的书中，有的也用来宣扬佛教的因果报应，劝人信佛；个别的故事甚至流行于中国民间。

鹦鹉灭火的故事就是按照这个过程传入中国的。我在这里顺便说一下，它的传播过程还不就到《宣验记》为止。清周亮工《栎园书影》第二卷中又出现了这个故事：

昔有鹦鹉飞集陀山。乃山中大火，鹦鹉遥见，入水濡羽，飞而洒之。天神言：“尔虽有志意，何足云也？”对曰：“尝侨居是山，不忍见耳！”天神嘉感，即为灭火。

《鲁迅全集》五《伪自由书·王道诗话》（实为瞿秋白所作）也引用了这个故事。

印度文学对中国文学的深而广的影响，六朝以后仍然继续发展下去。到了唐代，可以说是又达到一个新的阶段。唐代文学产生了两种崭新的东西：一是传奇，二是变文。而这两种东西都是与印度影响分不开的。

我们先从文体上来看一下这个影响。六朝那些鬼神志怪的故事，一般说都是很短的，每篇只谈一个故事，从头到尾，平铺直叙。但是到了唐初，却出现了像王度的《古镜记》这样的小说。里面有一个主要的故事作为骨干，上面穿插了许多小的故事。这种体裁对中国可以说是陌生的，而在印度则是司空见惯的事。印度古代著名的史诗《摩诃婆罗多》的结构就属于这个类型。作为骨干的主要故事是难敌王（Duryodhana）和坚阵王（Yuddhiṣṭhira）的斗争，里面穿插了很多的独立的小的故事。巴利文《佛本生经》（Jātaka）是以佛的前生为骨架，把几百个流行民间的故事汇集起来，成了这一部大书。流行遍全世界的《五卷书》（Pañcatantra）也是以一个老师教皇太子的故事为骨干，每一卷又以一个故事为骨干，叠床架屋，把许多民间故事搜集在一起，凑成了一部书。中译佛典里的吴康僧会译《六度集经》、吴支谦译《菩萨本缘经》、西晋竺法护译《生经》、宋绍德、慧询译《菩萨本生鬘论》、元魏慧觉等译《贤愚经》等等都同巴利文的《佛本生经》是一个类型。这种例子在印度文学里是不胜枚举的。我们很难说，唐代传奇文的这种新的结构不是受了印度的影响。

体裁方面另一个特点突出地表现在所谓变文上。变文的结构多半是韵文和散文间错成文。有的地方叙事用散文，说话用韵文；有的地方悲叹用韵文；有的地方描写用韵文；有的地方韵文复述散文的内容。总而言之，就是韵文和散文互相间错。这种体裁也不是中国固有的，而是来自印度。

古代印度的许多著作都是用这种体裁写成的。譬如用混合梵文写成的《大事》（Mahāvastu）和《方广大庄严经》（Lalitavistara）都是这样。在这些佛典里面，韵文与散文的关系大别之可以分为两个类型：一是韵文与散文相续成文；二是韵文的内容再用散文重复一遍。上面提到的《五卷书》也是用散文和韵文相间写成的。

中国接受这一种新的体裁，除了通过佛典翻译这一条路以外，可能还通过另一条路，这就是中央亚细亚的古代语言。我现在举一个例子来说明这个情况。《木师与画师的故事》在中译大藏经里有好几个异本：比丘道略集《杂譬喻经》八；《经律异相》第四十四卷；义净译《根本说一切有部毗奈耶药事》卷十六等等。这些异本都是用散文写成的，里面没有韵文。吐火罗文里面也有这样一个故事，却是散文和韵文交错。在中印文化的交流中，吐火罗文是桥梁之一。在这种体裁输入中国方面，吐火罗文也可能起了媒介作用。

上面谈的是文体方面的一些影响。在内容方面，影响还更要复杂，更要普遍，更要深刻。虽然唐代的传奇文从主要方面来说继承的和发扬的仍然是六朝以来的中国固有的传统，但是印度的影响却到处可见。上面谈到的阴司地狱和因果报应仍然继续存在。此外还添了许多新的从印度来的东西，其中最突出的也许就是龙王和龙女的故事。

龙这个东西，中国古代也有的。有名的典故“叶公好龙”可以为证。但是龙究竟是一个什么东西呢？谁也没有看到过，谁也说不清。据闻一多的意见，龙只是一种存在于图腾中而不存在于生物界中的神秘虚构的生物。它似乎是蛇，又似乎不是。但是自从佛教传入以后，中译佛经里面的“龙”字实际上是梵文Nāga的翻译。Nāga的意思是“蛇”。因此，我们也就可以说，佛教传入以后，“龙”的含义变了。佛经里，以及唐代传奇文里的“龙王”就是梵文Nāgarāja，Nāgarāj或Nāgarājan的翻译。这东西不是本国产的，而是由印度输入的。

龙王和龙女的故事在唐代颇为流行，譬如柳宗元的《谪龙说》，沈亚之的《湘中怨》，以及《震泽龙女传》等等都是。其中最著名的最为人所称道的是李朝威的《柳毅传》。不管这些故事多么像是中国的故事，多么充满了中国的人情味，从这种故事的本质来说，它们总还是印度货色。

谈到变文，印度影响就表现得更明显。里面当然也有不少的是讲中国的故事，譬如《伍子胥变文》、《孟姜女变文》、《捉季布变文》、《李陵变文》、《王昭君变文》、《董永变文》等等都是。但是更多的却讲的是印度佛教故事，譬如《太子成道经》、《太子成道变文》、《八相变文》、《破魔变文》、《降魔变文》等等都是。此外还有许多讲经文，例如《金刚般若波罗蜜经讲经文》、《妙法莲华经讲经文》等等，也属于这一类。在变文里面，有一些对以后文学和民间传说产生了很大的影响，譬如《大目乾连冥间救母变文》。在极长的时间内，目连救母的故事流行于中国民间，目连甚至有了中国名字，小说戏剧也取材于这个故事，可见其影响之大了。

印度文学影响唐代文学的内容当然还不限于上面说到的这一些，其他类型的故事也受到了印度的影响。属于梦幻的故事的李公佐的《南柯太守传》和沈既济的《枕中记》，属于离魂一类的陈玄祐的《离魂记》、张荐的《灵怪录》和李亢的《独异志》，属于幽婚一类的戴君孚的《广异记》里的许多故事，里面都或多或少能够找到一些印度色彩。

是不是有整个的故事从印度搬过来的呢？有的，而且数目还不算很少。例子前人已经举出来过，我在这里再举一个新的例子。《太平广记》二八七，引《潇湘记》襄阳老叟。内容大概是这样的：一个人从一个老头那里得了一把神斧，“造飞物即飞，造行物即行”。后来给一个富人造一独柱亭，晚上爬墙去勾引富人的女儿。富人发觉了，要打发他走。他用神斧造了一双木鹤，同富人的女儿乘上，飞走。一个内容很相类的故事见于《五卷书》第一卷第八个故事。我看，这就是中国故事的来源。

就连柳宗元那一篇著名的文章《黔之驴》，我看，恐怕也与印度文学有一些瓜葛。我先把《黔之驴》抄在下面：

黔无驴。有好事者，船载以入。至则无可用，放之山下。虎见之，庞然大物也，以为神，蔽林间窥之。稍出近之，慭慭然莫相知。他日，驴一鸣，虎大骇，远遁。以为且噬己也，甚恐。然往来视之，觉无异能者。益习其声，又近出前后，终不敢搏。稍近益狎，荡倚冲冒。驴不胜怒，蹄之。虎因喜，计之曰：“技止此耳。”因跳踉大，断其喉，尽其肉乃去。

据我的看法，这个故事与流行世界的驴蒙虎皮或狮皮的那一个类型的故事是有联系的，而这一个类型的故事来源就是印度。我现在把《五卷书》第四卷第七个故事译抄在下面：

在某一座城市里，有一个洗衣匠，名字叫做叔陀钵吒。他有一条驴，因为缺少食物，瘦弱得不成样子。当洗衣匠在树林子里游荡的时候，他看到了一只死老虎。他想到：“哎呀！这太好了！我要把老虎皮蒙在驴身上，夜里的时候，把它放到大麦田里去。看地的人会把它当做一只老虎，而不敢把它赶走。”他这样做了，驴就尽兴地吃起大麦来。到了早晨，洗衣匠再把它牵到家里去。就这样，随了时间的前进，它也就胖起来了，费很大的劲，才能把它牵到圈里去。

有一天，驴听到远处母驴的叫声。一听这声音，它自己就叫起来了。那一些看地的人才知道，它原来是一条伪装起来的驴；就用棍子、石头、弓箭，把它打死了。

这两个故事非常相似。第一，里面的主角都是驴。第二，在《黔之驴》里，老虎亲自出台，在《五卷书》里，老虎虽然没有活着出台，它的皮却蒙到驴身上去了。第三，在两本书里，驴都是因为鸣叫而泄露了真相。第四，这两个故事都有教训意义，在《五卷书》里不必说了，而《黔之驴》本身就是“三戒”之一。

这一故事几乎流行于全世界，形成了一个广大的类型。这里不详细说了。

宋代以后，中印两国的文化交流，特别是宗教方面的往来逐渐减少，代之而起的是贸易方面的往来。在这样的情况下，从表面上看起来，印度文学似乎是已经停止对中国文学发生影响。但是，倘若仔细观察研究，情况并不是这样子。这影响不但仍然存在，而且是更深入，更细致了。

元代的戏曲可以说是中国文学史上一枝奇丽的花朵。很多杂剧取材于唐代的传奇，像马致远的《黄粱梦》取材于《枕中记》，郑德辉的《倩女离魂》取材于《离魂记》，尚仲贤的《柳毅传书》取材于《柳毅传》，这都是最著名的例子。因此我们也可以说，印度文学间接影响了元代的戏剧。

有没有直接的影响呢？少数的学者倾向于肯定的答复。他们想证明，某一“型”的中国戏剧是受了印度的影响，譬如“赵贞女型”。也还有人想证明，某一个杂剧受了印度的影响，譬如《陈巡检梅岭失妻记》。但是，我们必须承认，这些证明都是缺乏根据的。

明代是中国长篇小说开始发扬光大的时期。最著名的长篇小说之一《西游记》里面就有大量的印度成分。要想研究孙悟空的家谱，是比较困难的。不可否认，他身上有中国固有的神话传统；但是也同样不可否认，他身上也有一些印度的东西。他同《罗摩衍那》里的那一位猴王哈奴曼（Hanumān）太相似了，不可能想象，他们之间没有渊源的关系。至于孙悟空跟杨二郎斗法，跟其他的妖怪斗法，这一些东西是中国古代没有的；但是在佛经里面却大量存在。如果我们说，这些东西是从印度借来的，大概没有人会否认的。

同以前一样，在明代也有印度故事整个地搬到中国来的。我只举一个例子。明刘元卿《应谐录》里面记载了一篇短的寓言，说一家人有一只猫，起个名字叫“虎猫”。有人建议说，虎不如龙，不如叫“龙猫”。又有人建议叫“云猫”，叫“风猫”，叫“墙猫”，最终叫成“鼠猫”。这样一个故事在世界各处都可以找到，但是大家都公认，它的故乡是印度。在梵文故事集《说海》（Kathāsaritsāgara）里有这样一个故事；在《五卷书》里也有这样一个故事。它从印度出发，几乎走遍了全世界。东方的中国和日本也留下了它的足迹。

自从西方的殖民主义侵入东方以后，中印两个国家都逐渐沦为殖民地或半殖民地。我们的经济发展受到了阻碍，我们的文化发展受到了破坏。在殖民主义的枷锁下，我们自顾不暇，几千年来的文化交流的古老传统几乎陷于停顿了。

一直到20世纪初叶，当我们两国的民族复兴的运动逐渐高涨的时候，我们这两个老朋友才又有了机会恢复以前的友谊。两国人民彼此关心对方的民族解放运动就是这一个新友谊的基础。

和尚诗人苏曼殊在1909年4月曾写信给他的朋友，说他译了印度女诗人佗露哆（Taru Dutt）的诗篇。在同一年，他又写信告诉他的朋友，说他准备同一位印度的梵文学者共同翻译印度古代最伟大的诗人迦梨陀娑的长篇抒情诗《云使》。是否已经译成，不得而知。

1924年，印度近代爱国主义的大诗人泰戈尔到中国来访问。这在当时是轰动一时的事情。绝大多数的报纸和杂志都有专文介绍泰戈尔的生平、思想和作品。《小说月报》特别出了《泰戈尔号》（第十四卷第九号、第十号）和临时增刊（第十五卷第四号，《欢迎泰戈尔先生！》Welcome to Mr. Rabindranath Tagore！）。在这些专号和临时增刊里，中国的作家们详尽地介绍了泰戈尔，给他写了传，分析了他的思想，选译了他的作品。在他来华前后，中国可以说是有一股泰戈尔热。他的许多作品都译成了汉文，譬如《园丁集》、《飞鸟集》、《新月集》等诗集，《邮政局》、《牺牲》、《齐德拉》、《春之循环》等戏剧一时都有了中译本。

既然有了这样多的译本，影响当然也就不会很小。但是他的影响究竟有多大呢？我还是借用已故诗人徐志摩的话来说明这情况吧。他说：

在新诗界中，除了几位最有名神形毕肖的泰戈尔的私淑弟子以外，十首作品里至少有八九首是受它直接或间接的影响的。这是很可惊的状况，一个外国的诗人，能有这样普及的引力。[4]

熟悉当时文坛情况的人就会承认，徐志摩的话一点也没有夸大。当时最流行的是那一种半含哲理半抒情的小诗。这些小诗的蓝本就是泰戈尔的《园丁集》、《飞鸟集》和《新月集》。

一直到死，泰戈尔都是中国人民忠实的朋友。第二次世界大战以前，正当中国人民处境最困难的时候，他却对中印两国人民的未来唱出了他的热烈而真挚的希望：

正像早晨的鸟儿，在天还没有完全破晓的时候，就唱出了和宣告了太阳的升起。我的心在歌唱，宣告一个伟大的未来的到临——这个伟大的未来已经很迫近我们了。我们一定要准备好来迎接这个新的世纪。

诗人的希望今天可以说是都已经实现了。

中国近代的伟大作家新文化运动的主将鲁迅很重视印度文学。他对汉译佛典中文学气味比较浓的那一部分进行过精细的研究。在他所著的《中国小说史略》里，他一再指出印度文学对于中国文学的影响。他指出《汉武帝内传》窃取了佛教的东西；他指出，吴均《续齐谐记》里的阳羡鹅笼的故事说的是一个中国书生，但是在晋人荀氏的《灵鬼志》里也记载了这个故事，这里不是一个中国书生，而是一个来自外国的道人。他用这一个例子来说明印度故

事中国化的过程。他还把僧伽斯那撰、萧齐天竺三藏求那毗地译的《百喻经》（《痴华鬘》）加以断句，付印。所谓“百喻”，实际上就是一百篇短的寓言和故事，名称虽是佛经，却是印度人民的创作，由佛教僧徒加以汇集利用。他之所以喜欢它者，原因也正在此。在《〈痴华鬘〉题记》里他写道：

尝闻天竺寓言之富，如大林深泉。他国艺文，往往蒙其影响。即翻为华言之佛经中，亦随在可见。

可见他对印度寓言估价之一斑。

此外，熟悉汉译佛典的人都会发现，鲁迅在运用词汇时有时候很受佛典的影响。这种例子很多，不能一一列举。我在这里只举一个。《〈华盖集〉题记》里有这样几句话：

我知道伟大的人物能洞见三世，观照一切，历大苦难，尝大欢喜，发大慈悲。

这里面很多词儿不是明明白白地从佛典里面借来的吗？

另外一个民主斗士同时也是白话诗人和古典文学研究者的闻一多也很重视印度文学。在他的文章里，他曾着重指出了印度文学对中国文学的影响。他还曾译过印度爱国女诗人奈都夫人（Sarojini Naidu）的诗。

小说家和梵文学者许地山对印度文学有特殊的爱好。他的许多小说取材于印度神话和寓言，有浓重的印度气息。他根据英文翻译过一些印度神话，像《太阳底下降》（The Descent of the Sun)和《二十夜间》（A Digit of the Moon）等等。他也曾研究过印度文学对于中国文学，特别是对中国戏剧的影响。他的结论我们虽然不能全部同意，但是其中有一些意见是站得住的，这一点大家都会承认。此外，他还写过一部书，叫做《印度文学》。篇幅虽然不算多，但是比较全面地讲印度文学的书在中国这恐怕还是第一部。它从吠陀文学讲起，一直讲到近代文学，印度文学史上主要的作品和作家，主要的流派都讲到了。对想从事于印度文学研究的人来说，是一部有用的书。

小说家沈从文有时候也取材于印度的寓言文学。他利用这些材料主要是通过汉译的佛经。《五卷书》第一卷第十六个故事的内容是：两个天鹅和一个乌龟做朋友。天旱的时候，两个天鹅让乌龟咬住一个木棒，它俩各叼一头，准备把乌龟运到有水的地方去。后来乌龟不遵约言，张嘴说话，从天空里掉下来，摔死。这个故事当然也是印度人民的创作，通过佛经传到中国来。沈从文把它涂上了地方的色彩。写成了一篇寓言小说。在他的一部叫做《月下小景》的短篇小说集里，除了第一篇以外，其余的都取材于汉译佛典。供他取材的书有：《长阿含经》、《杂譬喻经》、《智度论》、《法苑珠林》、《五分律》、《生经》、《大庄严论》、《太子须大拿经》等。在这部书的题记里，他说，“这些带有教训意味的故事，篇幅虽极短，却常在短短篇章中，能组织极其动人的情节”。

以上举的只能算是几个例子，近代中国文学中的印度影响并不止此。然而仅从这几个例子中我们已经可以看到，从公元前几百年起，一直到近代，印度文学对于中国文学影响一直是持续不断。它就像是一条河流，有时经过深山，有时经过密林，有时流在光天化日之下，有时又潜流于地中，有时波涛汹涌，有时又潺潺细流，就这样，流下来，流下来，一直流到现在。

然而现在情况却大大地改变了。

1947年，印度获得了独立；1949年，中国解放。多少年来套在我们两国人民脖子上的殖民主义的枷锁，终于给我们挣断了。长期阻挠着我们进行文化交流和和平往来的绊脚石去掉了。我们之间几千年长久的古老的友谊又在新的基础上获得了新的内容和新的意义。

八年多以来，我们两国的政府和人民利用各种形式来进行文化交流的工作。虽然我们做这工作已经做了几千年；但是从交流的规模上来看，从交流的范围上来看，从交流的意义上来看，这八年多的工作可以说是空前的。

在文学的交流方面，我们也做了不少的工作。两国的文学家互相访问，报告本国的文学方面活动的情况，交流文学研究的意见，把彼此访问时所见所闻以及个人的一些体会和感想写成文章，写成书。很多印度诗人以无比的热情歌颂了新中国，歌颂了中印两国人民的友谊。中国诗人也同样以无比的热情歌颂了这种万古长青的友谊。这种文章和诗歌在两国人民中广泛地传播开来，大大地增强了两国人民的友谊和互相了解。

但是最足以表现文学方面交流工作的加强的还是翻译。八年多以来，印度方面翻译了大量的新中国的文学作品，受到了广大的印度人民的欢迎。中国方面也翻译大量的印度文学作品，同样受到广大的中国人民的欢迎。

中国方面翻译印度文学作品的范围是很广的。印度古代著名的史诗《摩诃婆罗多》（Mahābhārata），我们有了选译本，是直接从梵文里翻译过来的。印度最伟大的诗人迦梨陀娑（Kālidāsa）的杰作《沙恭达罗》（Śākuntalā）在解放前已经有八九个中译本，但是都不是从梵文直接译的。解放后又出了一个从梵文译出来的本子，而且还搬上了中国舞台。把《沙恭达罗》搬上中国舞台这一件事情是值得重视的。这是一个空前的尝试，而且事实又证明，这是一个成功的尝试。它引起了印度方面的重视，受到了中国人民的欢迎，是很自然的。迦梨陀娑的另一部杰作抒情诗《云使》（Meghadūta）也翻成了汉文。此外，梵文古典名著译成汉文的还有首陀罗迦的《小泥车》，戒日王的《龙喜记》，都是从梵文译过来的。

在近代和现代的作家中，泰戈尔仍然受到重视。他的作品有的有了新译本，有的出了改订本，譬如《吉檀迦利》、《新月集》、《我的童年》、《沉船》等等。印度近代现实主义作家普列姆·昌德（Prem Chand）过去几乎没有介绍过，现在我们也出了他的短篇小说集，很多篇是直接从印地文里译过来的。其他近代印度作家的作品译成汉文的还有：萨拉特·钱达·查特吉的《嫁不出去的女儿》、克里山·钱达尔的《钱达尔短篇小说集》、阿巴斯的《阿巴斯短篇小说集》、查托巴迪雅亚的《我歌唱人类》、巴达查理亚的《饥饿》、巴伦·巴苏的《新兵》、马尼克·班纳济的《帕德玛河上的船夫》、巴尔文·迦尔琪的《第一个微波》、穆·拉·安纳德的《苦力》和《印度童话集》，以及其他作家的一些作品。

从上面这一个并不完全的叙述里，我们已经可以看到，在解放后短短的八年多以内，我们在翻译印度文学作品方面，的确是做了不少的工作。

但是我们必须指出，这还只是一个开始。现在中国人民对于印度文学的兴趣一天一天地加强。访问过印度的人们对印度文学艺术歌舞音乐都赞口不绝；在中国有机会接触到印度文学艺术歌舞音乐的人们同样是赞口不绝。去年，当《两亩地》、《流浪者》等印度影片在中国上映的时候，街上走路的人嘴里哼的都是印度歌曲。同时周恩来总理又号召我们向其他国家学习，学习他们的文学艺术和科学技术，学习他们的优秀的文化传统来充实我们的社会主义文化。这更提高了我们学习的热情。在我们学习的对象中，印度占一个显著的地位，而印度的文学艺术在我们可能向印度学习的东西中又占一个显著的地位。

在这样的情况下，我们相信，将来还会有更多的优秀的印度文学作品译成中文。据我所知道的，现在已经有人在那里从事《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》（Rāmāyaṇa）的研究和翻译，已经有人在那里专门研究和翻译泰戈尔的作品，已经有人在那里研究和翻译名闻世界的寓言集《五卷书》（Pañcatantra）。

我们中印两国人民在文学方面相互学习已经两千多年了。如果拿一棵古老的树干来比拟这古老的传统的话，我们就可以说，这棵树干上曾经开过无数的灿烂的花朵；但是这棵树并没有老，在中国解放后，它又返老还童了，它将来开出的花朵还会更多，还会更灿烂。瞻望前途，我们充满了无限的信心。

1958年1月10日

【注释】

[1] 见闻一多《天问释天》，《清华学报》第九卷，第四期，1936年1月。

[2] 《大正新修大藏经》4，449b。

[3] 鲁迅：《古小说钩沉》，《宣验记》。

[4] 《小说月报》第十四卷，第九号。

《中印文化关系史论文集》前言

1957年出版的《中印文化关系史论丛》早已经绝版。在这新长征开始，中印两国人民都怀着一个共同的愿望，愿意进一步互相了解的时候，有关方面的同志认为还有再版的必要。我经过考虑，同意了这个建议。但是时间究竟已经过了二十多年。在这期间，我又在广义的中印文化关系史的范围内，写了一些文章。同时，还有几篇在《中印文化关系史论丛》出版前写成的、本来应该编入而疏忽未编入的文章。这二者加起来，从量上来讲已经超过了原书。又因为在编定这些文章的时候，我把有关古代印度语言的几篇论文抽了出来，编入另一个专论古代印度语言的集子中。结果现在编成的这个集子从原来十篇扩大成现在的二十一篇；从原来的十几万字扩大到现在三十多万字。如果仍然沿用《中印文化关系史论丛》这个书名，就似乎不甚妥当了。于是我另外用了一个新名，名之为《中印文化关系史论文集》，送到读者面前。

是不是这些文章都有很高的水平和价值值得长久保存呢？当然不是。但是，无论是从前还是现在，都有一些中国同志和印度朋友向我提出加强研究中印文化关系史的问题。他们的意见是十分正确的。在整个世界历史上，像中国同印度这样两个国家有着至少两千多年的文化交流友好往来的历史，是十分罕见的。这两个古老的国家又一直到今天还都在朝气蓬勃地大跨步走上前去，这更是绝无仅有的。因此，两国人民都珍视我们的友谊，愿意继续发扬我们的友谊，切望了解我们友好历史的具体内容，这是完全可以理解的。但是，一直到今天，不管是在中国，还是在印度，都还没有一本像样子的中印文化关系史。中国方面和印度方面都有人尝试着写过一些论述中印文化关系的书。比如印度的伟大诗人泰戈尔、前总统拉达克里希南、著名学者师觉月等等，都写过一些有关这方面的文章。一直到今天还有不少印度年轻一代的朋友同我通信联系，想在这方面写点什么，探讨点什么。中国方面，也有不少研究中印文化关系的文章和汇集历史资料的书籍。但是，总起来看，都是零零碎碎的，不成体系的。在这样的情况下，正如中国俗话所说的“山中无老虎，猴子称大王”，中国古诗所说的“慰情聊胜无”，我的这些本来只配覆瓿的所谓文章，就显得还有点用处，似乎还值得保留了。

我自己从大学念书起，就对中印文化关系的历史发生了兴趣。浏览所及，陆续搜集过一些资料，作过一些笔记。由于自己兴趣太广，所志不专，迄今未能写成一部完整的中印文化关系史。自己虽然写过一点《中印文化交流简史》，最近找到残稿也只有七八十页。后来涉猎印度典籍，发现其中也间有有用的材料。但是总起来看，这些材料是比较少的，时间有时也是难以确定的。印度人民是很有天才的人民，但对于历史似乎不那么感兴趣。因此在三四千年的文明史上，真正可以称为历史的书，简直少得可怜。中国人民也是很有天才的人民，在世界所有的民族中，对历史似乎特有偏爱，成就也就特别辉煌。十七史、二十四史或二十五史，固无论矣。其他散见于杂史、文集、笔记、游记、小说以及佛教高僧传中有关中印文化关系的材料真是车载斗量，与印度典籍形成了鲜明的对照。这一点印度朋友们也是承认的。最近我们接到印度一位著名历史学家的信，信上说：“如果没有法显、玄奘和马欢的著作，重建印度历史是不可能的。”可见印度朋友意见之一斑。还有许多印度朋友曾多次向我提出，中印两国学者协作探讨中印文化关系的历史。在这样情况下，我们中国的学者来搞这方面的工作就成了不能推卸的、义不容辞的责任。我自己愿追随志同道合者之后，竭尽绵薄，期有所成。我写的这些东西就目前来看只能算是一滴水、一块砖、一片瓦。一滴水投入大海，即使是微末不足道的，但毕竟给大海增添了一滴水。一块砖盖在一座摩天大厦上，当然也是微末不足道的，但毕竟也给这大厦增添了一砖一瓦。中印两国两个伟大民族在过去二三千年的时间内，互相学习，互相了解，增强了两方面的感情，丰富了彼此的文化，这几乎形成了一个传统。这种传统源远流长，根深蒂固，看样子还必然要继续下去。中印文化交流的历史必然要搞起来的。为了激励自己，督促自己，于其中照见自己的不足，暂时保存这些文章，似乎也就不无意义了。

一讲到中印友好关系的历史，我就觉得有一些前提应该加以说明或澄清，特别是在我这样一部论文集的前面，更有必要。首先是怎样来理解中印友好往来的历史？过去有一些好心的印度朋友曾对我说：“在中华人民共和国成立之前，是中国向印度学习。而在中华人民共和国成立之后，则是印度向中国学习。”这几句话，我在1978年春访问印度在德里大学向教师和学生作报告时，曾提到过。出我意料之外的是，竟然博得满堂的掌声。可见印度朋友一直到今天还是同意这个意见的。这些印度朋友的心情我是理解的，也是感激的。但这样说并不真正反映实际情况，我因而也不完全同意。也还有另一种类似的说法，说中印文化关系在历史上是一边倒的买卖（one-way traffic）。我也不能同意这种说法，因为它不符合实际情况。我认为，长达二三千年的中印友好关系有很多特点，其中最突出的就是互相学习、各有创新、交光互影、相互渗透。在任何一个历史时期，都是这样的，我相信，将来也还会是这样的。这是一个很可贵的特点。像中印这样两个伟大的民族，都有独自创造的光辉灿烂的文化，这些文化曾照亮了人类前进的道路。在相互接触和学习中，也必然会既保存发展了自己文化的特点，又吸取学习了对方的文化。在什么时候也不会是“一边倒的买卖”，不管是倒向中国，或是倒向印度，都与历史事实不符。

有没有具体的事例来说明这个问题呢？我在这里举一个简单的例子，来形象地说明我的看法。我想举制糖术这个例子。

中国古代就知道有甘蔗这种东西。比如《楚辞·招魂》中说：“胹鳖炮羔，有柘浆些”。“柘浆”就是后来的“蔗浆”。可见楚国已经知道甘蔗，而且能把甘蔗压成浆，用以祀神。但是再进一步把蔗浆制造成糖却似乎还不知道。在另一方面，中国古代史籍、游记和其他著作中常常提到一种叫“石蜜”的东西。顾名思义，可能就是一种坚硬如石头的糖块，类似现在的冰糖，但不是白色。有这种“石蜜”的国家都在当时的所谓西域，比如波斯、康国、天竺等等。汉代张衡《七辨》说：“沙饴石蜜，远国贡储。”晋代傅巽《七诲》也说：“西极石蜜。”可见中国本土还没有这种东西。其后的一些书籍中又提到一种叫“沙糖”的东西。顾名思义，可能就是我们现在的“红糖”。张衡的“沙饴”也可能就是这东西。唐菩提流志译《不空羂索神变真言经》卷一二有“沙糖”、“石蜜”、“白蜜”这些词儿，把两者并提。李时珍《本草纲目》卷三三说：“此紫沙糖也。法出西域。唐太宗始遣人传其法入中国。以蔗汁过樟木槽，取而煎成。清者为蔗糖。凝结有沙者为沙糖。漆瓮造成如石如霜如冰者，为石蜜，为糖霜，为冰糖也。紫糖亦可煎化，印成鸟兽果物之状，以充席献。今之货者，又多杂以米饧诸物，不可不知。”李时珍对石蜜、沙糖、冰糖的特点和制造过程已经说得非常具体、非常明确，用不着再多加解释。关于唐太宗遣人赴印度学习制糖术的事情，中国史书上有一些记载。《新唐书》卷二二一上《西域列传》摩揭它国，说：“太宗遣使取熬糖法，即诏扬州上诸蔗，拃瀋如其剂，色味愈西域远甚。”这一段记载还见于许多笔记中。这可能就是李时珍之所本。唐代一些高僧的传记或著作里也提到石蜜，比如玄奘《大唐西域记》卷二健驮罗国，说：“多甘蔗，出石蜜。”有的也提到沙糖，比如义净《南海寄归内法传》说：“方行饼果，后行乳酪，及以沙糖。”《续高僧传》卷四《玄奘传》说：“并就菩提寺僧召石蜜匠。乃遣匠二人僧八人，俱到东夏，寻敕往越州，就甘蔗造之皆得成就。”这里讲的是不是同《新唐书》讲的是一回事？我不敢确说。从以上种种记载中，可以看出，在传到中国以前的“石蜜”和“沙糖”都是紫色的。把紫色的糖变成白色的，要进一步加工。这个加工过程可能是中国完成的。《新唐书》上所说的“色味愈西域远甚”。“色”指的是什么呢？难道不就是从紫红色变成白色吗？这里还要插叙一下埃及在这方面起的作用。根据《马可波罗游记》，元世祖时有埃及国开罗人到了中国福建，教授净糖术。这里指的可能也是把红糖净化为白糖。14世纪的伊本·白图泰的《游记》里说：“你在中国找到很多的糖，同埃及的一样好，实际上是更好一些。”根据这些记载，我们是不是可以做如下的推测：中国唐代从印度学习了制糖术以后，加以提高，制成了白糖。同时埃及也在这一方面有所创新，有所前进，并且在元朝派人到中国来教授净糖的方法。实际上中国此时早已经熟悉了这种方法，熬出的白糖，按照白图泰的说法，甚至比埃及还要好。这件事从语言方面也可以得到证明。现代印地语中，白糖、白砂糖叫做cīnī，cīnī的基本含义是“中国的”。可见印度认为白糖是中国来的。《印地语辞海》说，cīnī现在在印度已经普遍流行了。但在开始时，人们称之为洋货，因为cīnī原来是从外国输入的。当时人们食用这种东西，认为是不合教规的。但是现在人们都毫不犹豫地食用这种糖了。印地语中还有一个字misarī，指冰糖（sugarcan-dy）。misarī的基本含义是“埃及的”。可见印度人心目中埃及来的糖是冰糖。但是阿拉伯语糖却叫做sukr，显然是从英文sugar或法文sucre转借来的，而英文sugar，法文sucre，或德文Zucker，俄文caxap，又都是从梵文śarkarā转借来的。

这里还牵扯上了波斯（现在的伊朗）。有的中国古书上说石蜜是从波斯传来的。有的书上说由波斯运到四川的糖极好[1]。这些情况，我们也必须加以注意。

我们现在继续从语言方面来探索一下这个问题。梵藏汉和四译对校的《翻译名义大集》关于甘蔗和糖有下列几个字：

5695 | iḳṣuḥ | 荳菜，甘蔗
5696 | guḍaḥ | 黑糖〔和〕糖块
5721 | śīdhuḥ | 甘蔗酒
5788 | śarkarā | 糖
5837 | phaṇitam | 糖霜〔和〕粗糖

《梵语千字文》[2]糖叫做guḍa。《梵语杂名》[3]标明：“沙糖 遇怒”，“遇怒”就是guḍa的音译。《枳橘易土集》引用了《梵语杂名》，但有错字。《唐梵两语双对集》[4] “石蜜 舍嘌迦罗śarkarā”，“沙糖 遇怒guḍa”。《翻梵语》卷第十[5]提到《善见律毗婆沙》卷第一七中的“乌婆陀颇尼”，注明：“律曰：薄甘蔗糖。”《善见律毗婆沙》[6]原文是：“广州土境有黑石蜜者，是甘蔗糖，坚强如石，是名石蜜。伽尼者，此是蜜（madhu）也。乌婆陀颇尼，颇尼者，薄甘蔗糖。”这里的“颇尼”就是《翻译名义大集》中的phaḍitam。《翻译名义大集》中的śarkarā这个字从印度传出去，几乎传遍了世界。guḍa这个字，是一个古字，大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》中已有。从以后的许多词典中，比如Bhāvaprakāśa、Amarakośa等等中都有这个字。《五卷书》中也有。但是含义并不一致。有的说它是干的圆球状的糖，有的说它是煮熟了的甘蔗汁，有的又说它就是蜜。总之大概是一种还没有净化的粗糖。

把以上这些情况归纳起来，就约略可以想象出一条红糖、白糖和冰糖传布的道路。中国古代有甘蔗，也有蔗浆，把蔗浆熬成糖的方法是从印度传入的，时间在唐太宗时代。中国接过了这熬糖方法又加以提高，熬成了白糖，又传回到印度去。至于埃及什么时候开始熬糖，详细情况，我没有研究。反正埃及熬的糖也颇有点名声，也传到了印度和中国。你看，我们天天吃的糖是一件非常平常的东西，但其中竟有这样许多文章，它牵扯到中国、印度、埃及和伊朗四个国家的文化交流。这确实可以称为一个佳话。这充分说明，我们四个国家在过去文化交流之密切；也可以说明，中印文化交流的特点，确实是互相学习，各有创新，交光互影，互相渗透，而且到了难解难分的程度。明白了这些情况，还能说两国关系是一边倒的买卖吗？难道这不是不符合实际情况吗？

在这里我还想讲一个看来不大而实则很重要的问题。这就是怎样看待学习外国东西的问题。“四人帮”那一伙民族虚无主义者兼民族自大狂夜以继日地关起门来偷偷摸摸地欣赏外国的一些腐朽没落的东西，但却公开对于学习外国一概称之为“洋奴哲学”。这种说法影响了不少的人。在他们手中，“洋奴哲学”也成了一顶大帽子，动不动就给人扣在头上，以致有不少人望“洋”兴叹，谈外色变。学习外国也成了一个禁区。实际上，世界上所有的民族，不论大小、不论新形成的民族还是古老的民族，都各有优点与缺点，现在世界上也没有一个民族，不管多么闭塞，多么原始，完全不受外来的影响。我们承认学习了外国的好东西，并不是什么耻辱，我们承认曾学习了印度的许多好东西，这也并不会有损我们的民族尊严。当然我们也送给印度人民不少非常有价值的发明创造，比如罗盘、火药、蚕丝、造纸等许多重大发明就是显著的例子。印度人民也是承认的。这本是十分正常的现象。不但过去互相学习，而且现在也在互相学习，将来还要继续互相学习。一个完全闭关自守的民族是决不能长期立于世界民族之林的。这样一个“禁区”，我们也必须解放思想，努力打破。让我们敢于向外国学习，善于向外国学习，以期达到借鉴的目的。

从我发愿搞中印文化关系史以来，到现在已将近四十年了。中间屡经沧桑，饱历风雨。因限于书籍和资料，自己的研究方向和范围多次调整。又牵于杂务，无从专心致志。但探讨中印文化关系之志，却始终不渝。平常在浏览之余，做了一些笔记，有的写在大本子上，有的就顺手写在一些小纸片上，一直没有系统加以整理。虽然也一度立志先把唐代中印文化关系史写出来，也只是写了几章，全书也迄未写成。可惜的是，在风雨交加之时，所做笔记，多所散失。到现在光阴流逝，岁月蹉跎，自己已垂垂老矣。几次拿起残存的旧稿，有的已经写成了一半，有的已有现成的材料；几次看到那成堆的大大小小的纸片，心里就激烈斗争。要想完全找到过去所做的笔记，已不可能。从头做起，又势有所不许。中国朋友和印度朋友对我殷切的希望又时时压上心头。使我欲罢不能，欲行又止。印度古代神话有一个特哩商拘的故事，他想上天，但被神仙推了下来，想回地上，又不可能，就悬在空中，上不着天，下不着地。我现在真成了中国的特哩商拘了。

我因此就时时想到《大慈恩寺三藏法师传》卷十的一段记载[7]：

麟德元年春正月朔一日翻经大德及玉华寺众，殷勤启请翻《大宝积经》。法师见众情专至，俯仰翻数行讫便摄梵本停住告众曰：此经部轴与《大般若》同，玄奘自量气力不复办此。死期已至，势非赊远。今欲往兰芝等谷礼拜辞俱胝佛像。

我每读这一段，就不禁油然起共鸣之感。我还记起鲁迅先生晚年也谈到过剩下的时间不多了，总想多干一点事情。他在《且介亭杂文附集》《死》里说：

但要赶快做。这“要赶快做”的想头，是为先前所没有的，就因为在不知不觉中，记得了自己的年龄。

玄奘当时也不过六十来岁，鲁迅那时也不过五十多岁。今天我已经超过他们将近十岁了，才开始有赶快做的想法。绝不是我比鲁迅高明，只是因为现在已经换了人间，不但同唐代大不相同，有如天壤，同鲁迅时代也完全不同。生活的环境不同了，老的标准也不同了。仅以鲁迅而论，他所处的环境，是白色恐怖，阴森暗淡。我今天所处的环境是光天化日，朝气蓬勃，十亿人口的大军正向着四个现代化进行新的长征。豪气贯日月，春色满乾坤，可以惊天地，可以泣鬼神，可以摧枯拉朽，可以移山倒海，前程似锦，光辉灿烂。个人一点点小事又算得了什么呢？因此，即使我有时有这种赶快做的想法，这也是自然规律，没有什么可奇怪的。我从来既不伤感，也不悲观，既有老而不叹，亦无贫之可嗟。环视周围，我大学时代许多老师，年近八旬或年逾八旬，仍然精神矍铄，意气风发，在那里努力写作。这种感染力是无穷的。我同他们比起来，只能算是年轻人，到他们那样的年龄至少还有十多年二十年，我有什么理由、什么根据可以悲伤老大，无所事事呢？尽管还有许多别的工作，我还仍然有信心，能在中印文化关系史方面做出一些贡献。把写了一半的那些文章补起来，把能够找到的资料找出来，如果有可能的话还想尝试着写一部《中印文化关系史》或断代的《中印文化关系史》，来满足许多中国和印度朋友对我的期望。

《中印文化关系史论丛》的序言，在本书中仍旧保留下来。这样就能保留当时的心影。时过境迁，让旧的回忆同当前的现实永远密切结合起来，可以兴，可以立，鼓舞自己，鞭策自己，永远不懈怠地奋斗下去。

1978年12月

注释：

【注释】

[1] 见B. Latffer，Sino－Iranica；中译本：《中国伊朗篇》，商务印书馆，1964年版，第201—202页。

[2] 《大正新修大藏经》，（下面缩写为 ）54，1192a。

[3] 54，1238b。

[4] 54，1243b。

[5] 54，1053b。

[6] 54，795b。

[7] 50，276c。

关于中国纸和造纸法输入印度问题的补遗

1954年，我写过一篇：《中国纸和造纸法输入印度的时间和地点问题》，到现在已经过去二十多年了。在这期间，我搞了一些别的工作，对于这个问题没有再继续探索，没有积累任何资料，因而也就谈不到有什么新的收获。最近，乘《中印文化关系史论文集》出版之便，我把手头仅有的一点资料重新看了一遍，写成了这个补遗。顾名思义，既然叫做“补遗”，那就意味着，并不是全面地重新探讨这个问题，仅仅不过是把遗漏的东西补了一点而已，也就是古人所谓“补苴罅漏”的意思。

首先谈一谈“最古的纸”的问题。

原来我在那篇文章中写道：“（斯坦因在古长城的一座烽燧的屋子里找到的纸）可以说是现在发现的世界上最古的纸”（见《历史研究》1954年第4期）。后来我把那篇文章收入《中印文化关系史论丛》中，觉得那个提法不够确切，就改为“可以说是现在发现的世界上比较古的纸”（见《中印文化关系史论丛》1957年版第108页，本卷第64页）。袁翰青先生（《中国化学史论文集》1956年，三联书店版，第129页）对前一个提法提出了不同意见，认为是“疏漏的地方”。我自己已经改正，这段公案就可以算是已经结束了。

这些都是题外的话，只是顺便提一提而已。既然我在改正时讲“比较古的纸”，就说明，我当时决不认为这就是最古的纸，我相信还会有更古的纸被发现。事实上果然是这样。1957年在西安灞桥出土了一些古纸。1974年又在甘肃居延等地发掘出来了西汉麻纸。经专家鉴定，这些纸都早于蔡伦发明纸的时间（105）。可见蔡伦并不是第一个发明纸的人。1978年12月下旬，在陕西省扶风县太白公社长命寺大队中颜生产队的一个西汉建筑的遗址中，清理了西汉窖藏一处，发现了一批西汉文物。在出土的三个漆器附件——铜泡中发现了三片古纸。最大的一片为6. 8× 7. 2厘米。出土时呈乳黄色，有一定光泽，相当结实。用放大镜观察：古纸略精于1957年西安灞桥出土的西汉古纸，有较多的麻纤维束，组织松散，交织不紧，纸浆分布不匀，和晋唐古纸相比较，显得十分原始古拙。这个窖藏入土时间在西汉平帝之前，麻纸制造当然还要早于窖藏，可能在宣帝之时（公元前73—前49）。化验结果，这确实是纸，而不是纤维堆积物，其原料为麻类，而非丝质纤维。时间介于西汉武帝时的灞桥纸和晋纸之间。可见我们造纸术是起于西汉的。灞桥纸和扶风纸是不是就是“最古的纸”了呢？我看不见得，我仍然说这是“比较古的纸”。将来还会有新的发现。

在这里，我还要补充几句。王菊华、李玉华和董芝元三位同志写了一篇文章：《考古新发现不能否定蔡伦造纸》（《光明日报》，1979年11月16日）。他们认为1973年在甘肃居延汉代遗址中出土的小纸团及1978年在扶风县西汉墓葬铜泡里发现的纸团，“其制造技术还处于造纸术的萌芽阶段。可称为纸的雏形。”“到目前为止……共四次发现西汉纸，均未用于书写或因质地粗糙不便于书写”，它并没有代替得了竹简和木简。“因此即使在雏形纸出土的今天，把蔡伦评价为我国造纸术的发明者或代表人物仍然是正确的”。我对于造纸术毫无通解，我只能把他们的意见抄在这里，以供比较、参考。

其次我想谈一谈梵文中“纸”的借字问题。

唐义净《梵语千字文》附《梵唐消息》中有一个字śaya（舍也）。我在文章中写道：“śaya（舍也）这个字很怪，在我们知道的与中亚细亚有关的语言里找不到类似的字。关于这个字的来源我们目前还不能有什么肯定的意见，现在先不谈”。印度学者师觉月（P. C. Bagchi）先生在解放前曾当面告诉过我，他认为这个字在梵文中是外来语，就是中国的“纸”字。我不大同意他的意见，所以在文章中没有引用。最近我看到印度学者查特吉（Suniti Kumar Chatterji）先生的文章《印度与中国：古代的接触》（India and China: Ancient Contacts）[1]。查特吉讲了六个从中文借到梵文里去的字，他又讲到师觉月这个意见，并且肯定了它，认为śaya就是中国的“纸”字。我仍然表示有点怀疑，但认为可能性是存在的。所以就写在这里。

最后再谈一谈中国输入的道路问题。

我在那篇文章中提到印度学者高德（P. K. Gode）写的《中国纸输入印度考》，但没有引用他的材料。现在把内容简单介绍一下。他先引用布勒（Bühler）的《印度古文书学》（Indian Paleography）中谈到纸的论述。然后从蔡伦造纸（105）谈起，谈到中国的甲骨文、金文、汉简，麦克提内（Macartney）在新疆喀什买到的古纸残卷（约公元后2世纪），斯坦因在烽燧中发现的古纸（约公元后3世纪），4世纪的粟特文残卷，韦柏（Weber）买到的6世纪的古纸残卷，义净（671）讲到纸等等。然后他又引用《大英百科全书》讲到公元751年撒马尔罕阿拉伯人俘虏中国手工艺人的事。他引用阿拉伯地理学家苏莱曼讲到中国人用纸当卫生纸的问题（公元851年以前）。他的结论是，当时在中国，纸必须是非常便宜的，否则决不会用来做卫生纸。他又引用喀依（G. R. Kaye）研究巴克沙里（Bakhshali）手抄本的结论：中国人很早的时候就知道造纸的手艺。穆斯林在8世纪中从中国人那里学习了造纸术，传入欧洲和印度，时间约在12世纪。高德在文章的后半谈到10世纪以后古纸写本的情况，引用了不少的文章和材料，其中包括贝鲁尼的《行纪》、伽尔诃那（Kalkaṇa）的《王河》等书，我在这里不再引用了。

我在这里只想谈一个问题，就是中国纸输入印度的道路问题。我在《中国纸和造纸法最初是否由海路传到印度去的？》那篇文章中得到的结论是：中国造纸法最初是由陆路传到印度去的。袁翰青先生有不同的看法。他说：“其实，从汉朝起，我国和印度的海上交通就很频繁。民间的商业往来一定比书籍上的记载还要多。纸张这样轻便的物品，由水路传往印度应当是不难的。”这一些都是主观想法，既无文献证据，也无实物材料。仅凭主观想象进行科学研究，是行不通的。根据高德先生的大量引证，也只能得到同我一样的结论：纸和造纸术最初是从陆路传到印度去的。事隔二十多年，还没有新的发现推翻我的想法。所以我今天的结论是：维持我原来的结论。

1979年6月1日

【注释】

[1] Journal of the Asiatic Society，vol. 1, No, 1，1959, pp. 96—97.

玄奘与《大唐西域记》
——校注《大唐西域记》前言

一 引言

《大唐西域记》的作者玄奘（600—664）[1]，俗姓陈，名祎，是唐代洛州缑氏（在今河南偃师县陈河村附近）人。他是唐代著名的高僧，佛教唯心主义理论家，不畏艰险的旅行者，卓越的翻译大师，舍生求法的典型，中印友好的化身。

要想准确地理解和评价《大唐西域记》这一部蜚声中外的名著，首先必须准确地评价玄奘其人和他西行求法的动机和效果。要想准确评价玄奘其人和他西行求法的动机和效果，又必须从当时中国和印度的时代背景谈起。

二 唐初的中国

先谈中国方面的情况。这里包括五个方面：一、佛经的翻译与翻译组织；二、佛教教义的发展与宗派的形成；三、佛教与儒家和道教的关系；四、唐初统治者对宗教的态度；五、唐代的寺院经济。

（一）佛经的翻译与翻译组织

佛教是公元前传入中国的，具体的时间现在还无法确定。最初不是直接从印度传来的，而是间接经过中央亚细亚和新疆一带的、有些今天名义上已经不存在的民族，如大月支、安息、康居等国传入的。这从最初译经者的姓名以及梵文译音[2]中可以清楚地看到。流传很广的所谓汉明帝夜梦金人、派人西行求法的故事，是捏造的；摄摩腾和竺法兰的故事也是完全靠不住的[3]。

初期的译经者差不多都是从中亚一带来华的高僧，后来也逐渐有了从印度直接来的。到印度去留学的中国和尚最初是没有的。最早译过来的佛经不是直接根据梵文或巴利文，而是经过中亚和新疆一带今天已经不存在的许多古代语言转译过来的，比如焉耆语（吐火罗语A）和龟兹语（吐火罗语B）等等都是。

因为汉文和梵文以及中亚这些古代语言都是很难掌握的，从外国来华的和尚想要翻译佛经，必须同中国和尚或居士合作才能胜任。僧祐《出三藏记集》卷一说：“或善胡义而不了汉旨，或明汉文而不晓胡意。”[4]说的就是这种情况。《梁高僧传》卷一《维祇难传》说：“时吴士共请出经。难既未善国语，乃共其伴律炎，译为汉文。炎亦未善汉言，颇有不尽。志存义本，辞近朴质。”[5]同卷《支楼迦谶传》说：“（安）玄与沙门严佛调共出《法镜经》。玄口译梵文，佛调笔受。理得音正，尽经微旨。郢匠之美，见述后代。”[6]《宋高僧传》卷三说：“初则梵客华僧，听言揣意。方圆共凿，金石难和。椀配世间，摆名三昧。咫尺千里，觌面难通。”[7]这里说的也都是这种情况。

在这样的情况下，直译就在所难免。比如《梁高僧传》卷一《支楼迦谶传》说：“（竺佛朔）弃文存质，深得经意。”[8]所谓“质”，就是勉强把意思表达出来，文采却无法兼顾。当然，在后汉三国时代，译经方法也并不完全整齐划一。比如支谦的译文就比较接近于意译。这在当时算是一个例外，而且他的意译还是处在比较原始的阶段，不能算是开创一代新的译风。一直到了晋代的道安，情况还没有变化。《梁高僧传》卷五《道安传》说：“初经出已久，而旧译时谬，致使深义，隐没未通。”[9]可见翻译佛经问题之大。道安虽然是一位很有学问而又非常虔诚的和尚，但由于自己不通梵文，也只好提倡直译。他说：“诸出为秦言，便约不烦者，皆蒲陶酒之被水者也。”[10]为了不让蒲陶（葡萄）酒被水，只有直译一途。在《出三藏记集》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中，他提出“五失本”、“三不易”的学说。他说：“前人出经，支谶、世高审得胡本难系者也。叉罗、支越斫凿之巧者也。巧则巧矣，惧窍成而混沌终矣。”[11]这是道安对后汉三国译经的批评。在《出三藏记集》卷十《十四卷本鞞婆沙序》中，他又转述赵政的意见说：“昔来出经者，多嫌胡言方质，而改适今俗，此政所不取也。何者？传胡为秦，以不闲方言求知辞趣耳。何嫌文质？文质是时，幸勿易之。”[12]他自己说：“遂案本而传，不令有损言游字，时改倒句，余尽实录也。”[13]所有这些话都清楚表明道安主张直译的理论与根据。

在这个直译的阶段中，有许多佛经文句是从梵文原文逐字逐句译过来的，因而异常难懂。如果不与梵文原文对照，简直不知所云。梵汉两种语言，语法结构是非常不相同的。梵文不但名词、代词、形容词的变格和动词的变位异常复杂，而且词序也同汉语完全不同，如果直译，必然会产生诘屈聱牙的文体。这当然会影响佛教教义的宣传；但是在初期阶段，这情况有时是难以避免的。

这种直译的风气一直到了鸠摩罗什才有了根本的改变。慧皎《梁高僧传》卷五《道安传》说：“安终后十六年，什公方至。什恨不相见，悲恨无极。”[14]可见罗什对道安之推重。但是他们的译风却是很不相同的。鸠摩罗什“不严于务得本文，而在取原意”。《梁高僧传》卷二《鸠摩罗什传》中说：“什既率多谙诵，无不究尽，转能汉言，音译流便。既览旧经，义多纰缪，皆由先度失旨，不与梵本相应。”[15]僧祐《出三藏记集》卷一说：“逮乎罗什法师，俊神金照；秦僧融肇，慧机水镜；故能表发翰挥，克明经奥，大乘微言，于斯炳焕。”“然文过则伤艳，质甚则患野，野艳为弊，同失经体。故知明允之匠，难可世遇矣。”[16]这里说的是，完全直译不行，这有点“野”；只注意文笔华丽也不行，这有点“艳”。只有罗什可以做到得乎其中。《梁高僧传》卷六《僧叡传》说：“昔竺法护出《正法华经·受决品》云：‘天见人，人见天。’什译经至此，乃言：‘此语与西域义同，但在言过质。’叡曰：‘将非人天交接，两得相见？’什喜曰：‘实然。’”[17]这一个生动的例子，可见罗什的译风。

但是，如果仔细推究起来，就连这一位号称“转能汉言”的鸠摩罗什，也并不能华梵兼通。《出三藏记集》卷十僧叡《大智释论序》说：“法师（鸠摩罗什）于秦语大格，唯识（译）一法（往），方言殊好犹隔而未通。苟言不相喻，则情无由比。不比之情，则不可以托悟怀于文表；不喻之言，亦何得委殊涂于一致，理固然矣。”[18]这里对翻译的困难说得非常清楚，连一代大师鸠摩罗什也不能例外。外国来华的高僧，不管他们的汉文学到什么程度，因为他们毕竟是外国人，所以必须同中国僧人配合协作，才能把翻译的工作做好。这个道理是非常清楚的。

道安的弟子慧远曾企图折衷直译与意译。《出三藏记集》卷十慧远《大智论抄序》说：“于是静寻所由，以求其本，则知圣人依方设训，文质殊体。若以文应质，则疑者众；以质应文，则悦者寡……令质文有体，义无所越。”[19]但是影响不大，不能算是开辟了一个新阶段。

在佛经翻译史上，玄奘可以说是开辟了一个新的时代。他不像隋僧彦琮那样幻想废译，人人学梵。彦琮说：“则应五天正语充布阎浮；三转妙音并流震旦；人人共解，省翻译之劳，代代咸明，除疑网之失。”[20]他也深切了解翻译中的困难与问题。他本人既通华言，又娴梵语，在印度留学十几年，参加过印度宗教哲学的大辩论，对印度各教派，对佛教中的各宗派都有深刻的研究。他怀着一腔宗教的虔诚，总结了在他以前几百年翻译工作的经验，创立了一种前所未有的新的译风。《续高僧传》卷四《玄奘传》说：“自前代以来，所译经教，初从梵语倒写本文，次乃回之，顺同此俗。然后笔人乱理文句，中问增损，多坠全言。今所翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章；词人随写，即可披玩。”[21]

这种新的译风还表现在另外一些方面。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷十说：“至（显庆）五年春正月一日起首翻《大般若经》。经梵本总有二十万颂。文既广大，学徒每请删略，法师将顺众意，如罗什所翻，除繁去重。作此念已，于夜梦中，即有极怖畏事，以相警诫。或见乘危履崄，或见猛兽搏人，流汗战栗，方得免脱，觉已惊惧。向诸众说，还依广翻。”[22]

他可能做这样的梦。但我认为，如果真做这样的梦的话，也只是他主观愿望的一种表现：他不赞同鸠摩罗什那种删略梵文原文的做法。他主张忠实地翻译原文全文。

《续高僧传》卷四《玄奘传》又说：“前后僧传往天竺者，首自法显、法勇，终于道邃、道生，相继中途，一十七返，取其通言华梵，妙达文筌，扬导国风，开悟邪正，莫高于奘矣。”[23]又说：“世有奘公，独高联类。往还震动，备尽观方，百有余国，君臣谒敬。言议接对，不待译人。披析幽旨，华戎胥悦，故唐朝后译，不屑古人。执本陈勘，频开前失。”[24]

玄奘不但毕生亲自参加翻译实践，而且根据穷年累月积累的经验，创立有关翻译的理论。“唐奘法师论五种不翻：一秘密故，如陀罗尼。二含多义故，如薄伽梵具六义。三此无故，如阎浮树，中夏实无此木。四顺古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩腾以来常存梵音。五生善故，如般若尊重，智慧轻浅。”[25]

近代学者对玄奘也有很高的评价。比如章太炎说：“佛典自东汉初有译录，自晋、宋渐彰，犹多皮傅。留支、真谛术语稍密。及唐玄奘、义净诸师，所述始严栗合其本书，盖定文若斯之难也。”[26]这种对玄奘的赞美，我认为，他是当之无愧的。

要想具体细致地描述玄奘新创的译风，需要很多的篇幅，这里不是最适当的地方。简而言之，我们可以说，他的译风，既非直译，也非意译，而是融会直意自创新风。在中国翻译史上达到了一个新的高峰，开辟了一个新的时代。如果允许我们借用辩证法术语来表达的话，这种发展可以说是完全合乎辩证法的规律：这是否定之否定。如果允许我们再借用黑格尔的说法的话，这种发展可以说是符合他的三段式：正题——反题——合题。由低级阶段向高级阶段发展时，高级阶段保留了低级阶段的某一些肯定的特点，向前发展下去，达到更高的阶段。

因为翻译工作必须有多人协作，这就需要有一个组织。最初的组织人少，也很简单，而且松散，基本上只有两个人：一个懂梵文的为主译，一个通汉文的为笔受。佛经梵文原本最初没有写本，全凭记忆，一直到法显时代基本上还是这样子。所以，有时先要有一个人口诵，另外一个人或者第三个人先依其所诵写成梵字或胡字，然后才加以翻译。《出三藏记集》卷七道安《合放先光赞略解序》说：“《光赞》，护公执胡本，聂承远笔受。”[27]同卷《普曜经记》说：“（法护）手执胡本，口宣晋言。时笔受者沙门康殊帛、法炬。”[28]同书卷九《长阿含经序》说：“凉州沙门佛念为译，秦国道士道含笔受。”[29]

后来参加人数渐多，分工渐细，逐渐形成了一个组织，叫做译场。道安可能是最初译场的创建者之一。《梁高僧传》卷五《道安传》说：“安既笃好经典，志在宣法。所请外国沙门僧伽提婆、昙摩难提及僧伽跋澄等，译出众经百余万言。常与沙门法和诠定音字，详核文旨。新初众经，于是获正。”[30]这些外国沙门译经，都是在译场中进行的。

在翻译组织方面，南北朝可以说是一个过渡阶段。在这时期，情况已经同后汉有所不同了。译经不再依靠外国僧人。中国和尚到印度去求法的人多了起来。他们归国以后，既通梵语，又善华言。译起经来，自然可以避免前一阶段的那种情况，既不伤文，也不伤质。法显就是一个最著名的例子。《梁高僧传》卷三《法显传》讲到他到印度学习的经过。他精通梵文是不成问题的。但是他回国以后，仍然同外国和尚协作译经。《法显传》说：“遂南造京师，就外国禅师佛驮跋陀于道场寺译出《摩诃僧祇律》、《方等泥洹经》、《杂阿毗昙心（论）》，垂百余万言。”[31]这恐怕只说明，法显感到集体翻译比个人单干要好，译场这样的组织是可取的；并不像以前那样，中国和尚一离开外国和尚就寸步难行了。

在翻译组织方面，鸠摩罗什开辟了一个新的时代。他比法显稍早一点。他的译场规模非常庞大。《梁高僧传》卷二《鸠摩罗什传》说：“兴少（达）崇三宝，锐志讲集。什既至止，仍请入西明阁及逍遥园，译出众经……于是兴使沙门僧 、僧迁、法钦、道流、道恒、道标、僧叡、僧肇等八百余人，咨受什旨。”[32] 僧叡《大品经序》说，译《大品经》时，参加翻译工作的有五百人[33]。译《法华经》时，“于长安大寺集四方义学沙门二千余人，更出斯经”[34]。译《思益经》时，“于时咨悟之僧二千余人”[35]。译《维摩诘经》时有义学沙门千二百人参加。[36]《续高僧传》卷三《波颇传》说：“昔苻姚两代，翻经学士乃有三千。今大唐译人，不过二十。”[37]

这些记载，虽然可能稍有铺张，但基本上是可靠的。罗什门下之盛，译场规模之大，恐怕是空前的了。

译场当然不限于上述的这一些。从《梁高僧传》等书的记载中可以找到下列这一些译场：东晋时有庐山慧远的般若台，陈代富春之陆元哲宅，陈隋间广州之制旨寺。国立译场有姚秦长安之逍遥园，北凉姑臧之闲豫宫，东晋建业之道场寺，刘宋建业之祗洹寺、荆州之辛寺，萧梁建业之寿光殿、华林园、正观寺、占云馆、扶南馆、元魏洛阳之永宁寺及汝南王宅，北齐邺之天平寺，隋长安之大兴善寺，洛阳之上林园，唐长安之弘福寺、慈恩寺、玉华宫、荐福寺等等。这都是最著名的译场[38]。

我们上面已经谈到，翻译工作到了玄奘手中，达到了一个新的阶段。在翻译的组织，所谓译场方面，尽管玄奘自己华梵兼通，但仍然继承了过去的传统，仍然建立了译场。从参加人数上来看，可能比罗什的译场为少，但是分工的细致却超过了它。《续高僧传》卷四说：“既承明命，返迹京师，遂召沙门慧明、灵润等以为证义，沙门行友、玄赜等，以为缀缉，沙门智证、辩机等，以为录文，沙门玄模以证梵语，沙门玄应以定字伪。其年五月，创开翻译《大菩萨藏经》二十卷，余为执笔，并删缀词理。”[39]《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷六说：

三月己巳，法师自洛阳还至长安，即居弘福寺将事翻译。乃条疏所须证义、缀文、笔受、书手等数，以申留守司空梁国公玄龄。玄龄遣所司具状，发使定州启奏。令旨依所须供给，务使周备。夏六月戊戌证义大德、谙解大小乘经论为时辈所推者一十二人至，即京弘福寺沙门灵润、沙门文备、罗汉寺沙门慧贵、实际寺沙门明琰、宝昌寺沙门法祥、静法寺沙门普贤、法海寺沙门神昉、廓州法讲寺沙门道深、汴州演觉寺沙门玄忠、蒲州普救寺沙门神泰、绵州振向寺沙门敬明、益州多宝寺沙门道因等。又有缀文大德九人至，即京师普光寺沙门栖玄、弘福寺沙门明濬、会昌寺沙门辩机、终南山丰德寺沙门道宣、简州福聚寺沙门静迈、蒲州普救寺沙门行友、栖岩寺沙门道卓、豳州昭仁寺沙门慧立、洛州天宫寺沙门玄则等。又有字学大德一人至，即京大总持寺沙门玄应。又有证梵语梵文大德一人至，即京大兴善寺沙门玄暮。目（？）余笔受书手所司供料等并至。[40]

玄奘于大唐贞观二十二年五月十五日于长安弘福寺翻经院翻译《瑜伽师地论》时有下列参加人员：

弘福寺沙门知仁笔受

弘福寺沙门灵雋笔受

大总持寺沙门道观笔受

瑶台寺沙门道卓笔受

清禅寺沙门明觉笔受

大总持寺沙门辨（辩）机证文

简州福众寺沙门靖迈证文

蒲州普救寺沙门行友证文

普光寺沙门道智证文

汴州真谛寺沙门玄忠证文

弘福寺沙门明濬正字

大总持寺沙门玄应正字

弘福寺沙门玄谟证梵语

弘福寺沙门文备（备字原缺）证义

蒲州栖岩寺沙门神泰证义

廓州法讲寺沙门道深证义

宝昌寺沙门法祥证义

罗汉寺沙门慧贵证义

宝澄寺沙门明琰证义

大总持寺沙门道洪证义

除了和尚以外，还有官僚参加：

银青光禄大夫行太子左庶子高阳县开国男臣许敬宗监阅。

大唐内常侍轻车都尉菩萨戒弟子观自在敬写西域新翻经论。[41]

参加人员之多，分工之细致，可以说是已经达到很高的程度。这只是《瑜伽师地论》这一部佛经翻译时译场组织的情况，玄奘翻译其他佛典时情况也差不多，这里不再详细论述了。

在唐太宗活着的时候，玄奘努力翻译。太宗逝世以后，他的努力并未少辍。《大唐大慈恩寺三藏法师传》说：“（贞观二十三年五月）庚午帝崩于含风殿。时秘不言，还京发丧，殡太极殿。其日皇太子即皇帝位于梓宫之侧。逾年改元曰永徽。万方号恸，如丧考妣。法师还慈恩寺。自此之后，专务翻译，无弃寸阴。每日自立程课。若昼日有事不充，必兼夜以续之。过乙之后，方乃停笔。摄经已，复礼佛行道，至三更暂眠，五更复起。读诵梵本，朱点次第。拟明旦所翻。”[42]玄奘用力之勤可以想见。

玄奘利用那样一个详密的、能网罗天下人材的译场组织，再加上自己惊人的努力与精力，从贞观十九年二月元日至龙朔三年十月，十九年间，译出了佛经七十五部，一千三百三十一卷[43]，每年平均七十卷，而在最后四年间（显庆五年至龙朔三年），每年平均乃至一百七十卷。从隋初（581）至唐贞元五年（789）共二百零八年，译人五十四，译经四百九十二部，二千七百十三卷。玄奘一个人就译了七十四部，一千三百四十一卷。因此，无论从译经的量来看，还是从质来看，玄奘都是空前绝后的。《大唐故三藏玄奘法师行状》说：“今日法师，唐梵二方，言词明达，传译便巧。如擎一物掌上示人，了然无殊。所以岁月未多，而功倍前哲。至如罗什称善秦言，译经十有余年，唯得二百余卷。以此校量，难易见矣。”[44]我想，我们都会同意这些话吧。玄奘以后，译场的组织继续存在而且发展。我在这里简单地举几个例子。

《宋高僧传》卷三《菩提流志传》谈到菩提流志的译场组织的分工情况时说：“此译场中，沙门思忠、天竺大首领伊舍罗等译梵文。天竺沙门波若屈多、沙门达摩证梵义。沙门履方、宗一、慧觉笔受。沙门深亮、胜庄、尘外、无著、怀迪证义。沙门承礼、云观、神暕、道本次文。次有润文官卢粲，学士徐坚，中书舍人苏瑨，给事中崔璩，中书门下三品陆象先，尚书郭元振，中书令张说，侍中魏知古，儒释二家，构成全美。”[45]润文这个角色，一般都由大官，大概都是儒家来担任。儒佛合作，这可以说是译坛的佳话吧。同书《戒法传》说：“其本道节度使杨袭古与龙兴寺僧请法为译主。翻《十地经》，法躬读梵文并译语，沙门大震笔受，法超润文，善信证义，悟空证梵文。”[46]同书《莲华传》中说：“至（贞元）十二年六月，诏于崇福寺翻译。罽宾沙门般若宣梵文，洛京天宫寺广济译语，西明寺圆照笔受，智柔、智通缀文，成都府正觉寺道恒、鉴虚润文，千福寺大通证义。澄观、灵邃详定。神策军护军中尉霍仙鸣、左街功德使窦文场写进。”[47]

玄奘以后的伟大的翻译家应该首推义净。《宋高僧传》卷一《义净传》谈到义净的译场。他翻译《金光明最胜王》等等二十部佛经时，“北印度沙门阿儞真那证梵文义，沙门波仑、复礼、慧表、智积等笔受证文。沙门法宝、法藏、德感、胜庄、神英、仁亮、大仪、慈训等证义。成均太学助教许观监护。”[48]后面又说：“暨和帝神龙元年乙巳，于东洛内道场，译《孔雀王经》。又于大福先寺出《胜光天子香王菩萨呪》、《一切庄严王经》四部。沙门盘度读梵文，沙门玄伞笔受，沙门大仪证文，沙门胜庄、利贞证义，兵部侍郎崔湜、给事中卢粲润文正字，秘书监驸马都尉杨慎交监护。帝深崇释典。特抽叡思制《大唐龙兴三藏圣教序》。又御洛阳西门宣示群官新翻之经。二年净随驾归雍京。置翻经院于大荐福寺居之。三年诏入内。与同翻经沙门九旬坐夏。帝以昔居房部幽厄无归，祈念药师，遂蒙降祉。荷兹往泽，重阐鸿猷。因命法徒，更重传译于大佛光殿。二卷成文曰《药师琉璃光佛本愿功德经》。帝御法筵手自笔受。睿宗永隆元年庚戌。于大荐福寺出《浴像功德经》、《毗柰耶杂事》、《二众戒经》、《唯识宝生所缘释》等二十部。吐火罗沙门达磨末磨。中印度沙门拔弩证梵义。罽宾沙门达磨难陀证梵文。居士东印度首领伊舍罗证梵本。沙门慧积、居士中印度李释迦度颇多读梵本。沙门文纲、慧诏、利贞、胜庄、爱同、思恒证义。玄伞、智积笔受。居士东印度瞿昙金刚、迦湿弥罗国王子阿顺证译。修文馆大学士李峤、兵部尚书韦嗣立、中书侍郎赵彦昭、吏部侍郎卢藏用，兵部侍郎张说、中书舍人李又二十余人，次文润色。左仆射韦巨源、右仆射苏环监护。秘书大监嗣虢王邕同监护。景云二年辛亥，复于大荐福寺译《称赞如来功德神呪》等经。太常卿薛崇嗣监护。”[49]监护的和润文正字的都是官员，有的甚至是大官。连皇帝本人都亲自御法筵笔受，可见李家王朝对翻译是怎样地重视。

从这样的分工中，可以看到，义净的译场对以前的译场组织有所继承，又有所发展。义净以后，唐朝译经的和尚仍然有译场的组织，《宋高僧传》中有极详细的叙述，这里不再引用。

《宋高僧传》卷三之末，赞宁把中国译经的组织做了一个小结：

或曰：“译场经馆，设官分职，不得闻乎？”曰：“此务所司，先宗译主，即赍叶书之三藏明练显密二教者充之。次则笔受者，必言通华梵、学综有空、相问委知，然后下笔。西晋伪秦以来，立此员者，即沙门道含、玄赜、姚嵩、聂承远父子。至于帝王，即姚兴、梁武、天后，中宗，或躬执翰，又谓为缀文也。次则度语者，正云译语也。传度转令生解，亦名传语。如翻《显识论》沙门战陀译语是也。次则证梵本者，求其量果，密能证知，能诠不差，所显无谬矣。如居士伊舍罗证译《毗柰耶》梵本是也。至有立证梵义一员，乃明西义得失，贵令华语下不失梵义也。复立证禅义一员，沙门大通充之。次则润文一位，员数不恒。令通内外学者充之。良以笔受在其油素，文言岂无俚俗，倘不失于佛意，何妨刊而正之。故义净译场，则李峤、韦嗣立、卢藏用等二十余人次文润色也。次则证义。盖证已译之文所诠之义也，如译《婆沙论》，慧嵩、道郎等三百人考正文义，唐复礼累场充任焉。次则梵呗，法筵肇启，梵呗前兴，用作先容，令生物善，唐永泰中方闻此位也。次则校勘，雠对已译之文，隋前彦琮复疏文义，盖重慎之至也。次则监护大使，后周平高公侯寿为总监检校，唐则房梁公为奘师监护。相次许观、杨慎交、杜行 等充之。或用僧员，则隋以明穆、昙迁等十人，监掌翻译事，诠定宗旨。其处则秦逍遥园、梁寿光殿、瞻云馆、魏汝南王宅。又隋炀帝置翻经馆，其中僧有学士之名。唐于广福等寺，或宫园不定。又置正字、字学，玄应曾当是职。后或置或否。朝延[50]罢译事，自唐宪宗元和五年至于周朝，相望可一百五十许岁，此道寂然。[51]

赞宁这个总结是符合实际情况的。至于宋朝和宋朝以后的情况，是在我讨论范围以外的，我们就不再谈了。

（二）佛教教义的发展与宗派的形成

佛教传入中国以后，作为一个外来的宗教，首要的任务就是要努力挣扎立定脚根。要想立定脚跟，必须依附于一个在中国已经流行的、有了基础的宗教学说。必要时，甚至不惜做出一些伪装，以求得蒙混过关。在中国人方面，首先信仰这个外来的宗教的并不是普通的老百姓，而是一些上层的统治阶级的人物。他们对一个外来的、完全陌生的宗教也不能立刻了解，他们也总是拿自己固有的宗教观念去比附。这在世界上其他宗教外传时也是常常遇到的现象。

当佛教传入中国时，正是谶纬之学盛行的时候。当时一些皇室贵族，包括个别皇帝在内，比如东汉光武帝和明帝，都相信谶纬之学。在一般人心目中，佛教也纯为一种祭祀，它的学说就是鬼神报应。他们认为佛教也是一种道术，是96种道术之一，称之为佛道或释道。佛道并提是当时固定的流行的提法。《后汉书·光武十王列传·楚王英传》说：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。”襄楷上书说（《后汉书》卷六十下）：“闻宫中立黄老浮屠之祠。”许多人，包括汉桓帝在内，并祭佛老二氏。佛教就在这样的伪装之下，在中国社会里生了根。王充《论衡》对于当时的学术、信仰、风习等都痛加贬斥，然而无一语及佛教。可见当时佛教并不怎么流行，在思想界里并不占什么地位。

为了求得生存，初期的译经大师，如安世高、康僧会之流，都乞灵于咒法神通之力，以求得震动人主和人民的视听。一直到晋代的佛图澄（公元310年至洛阳）还借此为弘教手段。不管这些和尚自己是否相信这一套神通咒法，反正他们不能不这样做。《梁高僧传》卷九《佛图澄传》中多次提到佛图澄的神异，说得活龙活现，神乎其神。“（石勒）召澄问曰：‘佛道有何灵验？’澄知勒不达深理，正可以道术为征。因而言曰：‘至道虽远，亦可以近事为证。’即取应器盛水烧香咒之，须臾生青莲花，光色曜目。勒由此信服。”[52]从这一个小例子中可见一斑。

从三国开始一直到晋代，佛教又附属于玄学。玄学是儒家封建伦理思想的另一种表现形式，它在当时是为门阀士族地主阶级服务的。佛教依附上玄学，不但有能力存在下去，而且还能得到发展。玄学讲什么《周易》、《老》、《庄》，讲什么道。有人就用这个道同佛教的般若波罗蜜多相比附，牵强附会当然难免。然而佛教教义却因而得到承认与发展。

从佛教本身的教义的输入和发展来看，最初传到中国来的是小乘教说一切有部和禅定。这同佛教在印度本土发展的历史是相适应的。在印度是先有小乘，到了公元前3世纪阿育王时代，才开始有大乘思想的萌芽。又到了公元后1世纪，中观派的理论，所谓空宗（创始者为龙树）才开始产生。佛教小乘有些部派多少还有一点唯物主义的因素。大乘佛教则完全继承了奥义书的唯心主义，只不过是使这种唯心主义更细致化、更系统化而已。最早的《四十二章经》是否是印度佛经的译本，还是个问题。汉桓帝建和二年（148）到中国来译经的安世高译出了30余部经，主要是说一切有部的毗昙学和禅观的理论。

同安世高同时来洛阳译经的，以支楼迦谶为最有名。他译的经多半属于大乘中观派，所谓空宗的经典，比如《道行般若经》就属于这一宗。同时稍晚一点支谦译的《大明度经》就是同一部经。朱士行西行求法，求的也是大品般若，结果在大乘盛行的于阗得到梵文《放光般若经》。这就说明，在公元2世纪的时候，印度佛教大乘的中观派理论已经传入中国。但是，这种学说并没有立刻引起注意，当然更谈不到广泛流行。时隔一百五十多年，直至魏晋以后南北朝时期，才开始引起注意。原因在哪里呢？这同我们谈到的佛教自附于玄学，是分不开的。当时的佛教理论家并没有完全忠实地按照印度空宗的理论去理解它，而是杂糅了魏晋玄学唯心主义的观点，也讲什么“以无为本”，与老庄相混淆。

晋代的高僧道安（312—385），虽然曾说过“先旧格义，于理多违”，实际上却并没能脱出“格义”的框框。他的弟子很多都读儒书或老庄之书。《梁高僧传》卷五《昙徽传》说：“释昙徽，河内人。年十二投道安出家。安尚其神彩，且令读书。二三年中，学兼经史。十六方许剃发。”[53]同上书卷五《道立传》说：“少出家事安公为师，善《放光经》。又以庄、老、三玄微应佛理。颇亦属意焉。”[54]同上书卷五《昙戒传》说：“居贫务学，游心坟典。”[55]同上书卷六《慧远传》说：“故少为诸生，博综六经，尤善庄、老。”[56]又说：“远乃引庄子义为连类，于是惑者晓然。是后安公特听慧远不废俗书。”[57]同上书卷六《慧持传》说：“释慧持者，慧远之弟也。冲默有远量。年十四学读书，一日所得，当他一句。善文史，巧才制。”[58]因为利用儒书和老庄牵强附会来宣传佛教更容易为人们所接受，所以他就听弟子“不废俗书”。道安还劝苻坚迎鸠摩罗什，为大乘开基，他又集诸梵僧译《阿毗昙》，为小乘作贡献。

在这个时期，由于中国还是统一的，所以佛教还没有形成南北两大派。到了南北朝时期，南北分裂，各自独立，佛教也因之而形成两大派：南方重理论，偏于思辨，不重禅法，所谓“宏重义门，至于禅法，盖蔑如也”（《续高僧传》卷一七《慧思传》）[59]，就是指的这个现象。盛行的佛学是《般若》、《三论》、《成论》，基本上都是大乘空宗的学说。北方重修持、禅定，倾向于苦行，盛行禅法与净土的信仰，偏重戒律，并杂以阴阳方术，汉代佛法的残余似乎流行于此，汉代儒家经学的传统也似乎比较有力；在这里学风比较朴实，继承了北方宗教传统的衣钵。这是政治上南北对立在宗教上的反映。但是南北也有互相交流的一面，禅法与义学的界限并不是绝对的。隋唐之际，许多大师都主张“定慧双开”，“禅义兼弘”，可见其中消息。总的来说，这实际上是魏晋玄学的延续，不脱三玄的规范，并配合玄学，为门阀士族的特权辩护。

同佛教在中国形成了南北两大派差不多同时，印度佛教大乘瑜伽行者派所谓有宗也开始形成。这比起大乘的形成来要晚很多。比起中观派所谓空宗的形成来，也晚不少。传说这一派的创始者是弥勒（Maitreya—nātha，约350—430）。这个人的存在是值得怀疑的，有的学者说实有其人，有的学者则说纯属虚构。肯定是历史人物的是无著（约395—470）和世亲（约400—480）[60]。尽管这二人的生卒年月也还不清楚，但生在四五世纪是没有问题的。这里特别值得提出的是，在无著和世亲以后，这一派出了几个著名的逻辑（因明）学者，比如陈那（6世纪）和法称（7世纪）。讲因明，必须讲因果关系，因果关系就包含着一些辩证法的因素。释迦牟尼首倡的十二因缘，属于这一类。大乘初期的创始者是反对或歪曲因缘论的。比如龙树，他不敢公然反对十二因缘，却歪曲说，十二因缘就正证明了一切事物皆非真实。有宗的这些因明学者都有勇气承认Pramāṇa（旧译作“量”或“形量”，认识工具），承认pratyakṣa和Anumāna的正确性，法称公然说：“人类所有的成功的活动都必须以正确的知识为前提。正确的知识有两种：一种是知觉，一种是推理。”[61]他们的学说对印度直接经验Anumāna哲学产生了很大的影响。因为瑜伽派比中观派的建立要晚二三百年，所以传到中国来的时间也相应地晚了。在中国，传译介绍有宗法相唯识之学的，在南方有陈代（557—589）真谛，他译有《摄大乘论》等经典，有人就说，真谛建立了摄论宗。此外，真谛还译了一些有关因明的论著。在北方有菩提流支、勒那摩提，活动时期较真谛略早，所译有《十地经论》等，有人又说他们创立了地论宗。仔细研究起来，在当时还只能有学派，不可能有宗派，称之为宗，是有点勉强的。

到此为止，印度佛教的大小乘，大乘中的空宗、有宗，随着印度佛教的发展，都介绍到中国来了。印度这些宗派之间的矛盾也与之俱来。有人说，在中国这种矛盾不激烈。这是不符合实际情况的。宗教与宗教之间的斗争是很激烈的，但是一个宗教内部斗争往往比对外矛盾还要激烈，这是中外宗教史上常见的现象。中国也不能例外。首先遇到的是小乘和大乘的斗争。《梁高僧传》卷四《朱士行传》说：“（士行）既至于阗，果得梵书正本凡九十章，遣弟子不如檀、此言法饶，送经梵本还归洛阳。未发之顷，于阗诸小乘学众遂以白王云：‘汉地沙门，欲以波罗门书，惑乱正典。王为地主，若不禁之，将断大法。聋盲汉地，王之咎也。’王即不听赍经。士行深怀痛心，乃求烧经为证。王即许焉。于是积薪殿前，以火焚之。士行临火誓曰：‘若大法应流汉地，经当不然。如其无护命也如何。’言已投经火中，火即为灭。”[62]很显然，这一段神话是站在大乘立场上说出来的。僧祐《出三藏记集》卷五《小乘迷学竺法度造异仪记》，记载了竺法度“执学小乘，云无十方佛，唯礼释迦而已。大乘经典，不听读诵”[63]。僧祐是站在大乘立场上的，故称之为“小乘迷学”。

大小乘有矛盾，大乘空、有也有矛盾。最著名的、最有代表性的例子就是罗什与觉贤的矛盾。觉贤，梵名佛驮跋多罗，或佛驮跋陀，亦作佛大跋陀罗[64]、佛度跋陀罗[65]。他生于天竺，以禅律驰名。他游学罽宾，受业于大禅师佛陀斯那。罽宾一向是小乘萨婆多部（说一切有部）的流行地。《梁高僧传》卷二《佛陀跋陀罗传》说：“常与同学僧伽达多共游罽宾。”[66]他在那里受到萨婆多部的影响是很自然的。《出三藏记集》中之萨波多部目录说：“长安城内齐公寺萨婆多部佛大跋陀罗。”[67]可见他原隶说一切有部。秦沙门智严到了罽宾，请他同来中国。同罗什见了面。罗什宣扬的是大乘空宗，而觉贤服膺的是大乘有宗。罗什的禅法，也与觉贤不同。《出三藏记集》卷九《华严经记》说：“请天竺禅师佛度跋陀罗手执梵文，译胡为晋。沙门释法业亲从笔受。”[68]《华严经》属于大乘有宗。可见觉贤信仰之所在。觉贤是介绍世亲有宗入中国的最早的和尚之一。《出三藏记集》卷二讲到《大方广佛华严经》等十部经的翻译时说：“晋安帝时，天竺禅师佛驮跋陀（罗）至江东，及宋初于庐山及京都译出。”[69]同卷讲到《大般泥洹》等十一部经的翻译时说：“法显以隆安三年游西域，于中天竺师子国得胡本，归京都，住道场寺。就天竺禅师佛驮跋陀（罗）共译出。”[70]

觉贤既然与罗什有这样的矛盾，必不能融洽共处。《梁高僧传》本传说：“闻鸠摩罗什在长安，即往从之。什大欣悦，共论法相，振发玄微，多所悟益。”[71]但是接着就说：“因谓什曰：‘君所释不出人意，而至高名何耶？’什曰：‘吾年老故尔，何必能称美谈。’”[72]参阅《出三藏记集》卷一四《佛大跋陀传》[73]。这话说得很尴尬。两人论空，意见相左。结果“遂致流言，大被谤黩，将有不测之祸”。可见问题之严重了。这不是两人之间个人的问题，最根本的原因是二人的信仰空、有的矛盾。由于信仰而致杀身者，中外历史不乏先例。觉贤受迫害也就不足为怪了。

尽管大、小有矛盾，空、有有矛盾，但只能说是学派之争，还不能说是宗派之争。到了隋唐，南北统一了。一方面，佛教有了融合统一的可能性，此时不少人主张“定慧双开”、“禅义兼弘”，就是这种趋势的朕兆。但是，佛教在中国毕竟已经过了幼年期，可以说是已经成熟了。对于佛教教理方面的一些问题，看法越来越分歧，成见越来越深。久而久之，就形成了不少的宗派。到了此时，只有到了此时，我们才能谈佛教的宗派。

宗派的滥觞好像是在北方，而盛于南方。最初萌芽的宗派几乎都属于空宗。只有流传时间极短暂的摄论宗、地论宗属于有宗。这是同印度佛教思想的发展相一致的。空宗传入中国的时候，有宗还没有出现，当然更谈不到传入中国了。

谈到宗派的形成，我上面已经谈到，在南北朝时期大体上只能有学派，还不能有宗派，很多中外的佛学研究者说中国有十宗或八宗，而且从南北朝时期已开始。这是不大符合实际情况的。梁启超《中国佛法兴衰沿革说略》中提到的宗有：大乘摄论宗、小乘俱舍宗、十地宗、三论宗、法华宗、涅槃宗、天台宗、法相宗（唯识宗、慈恩宗）、华严宗、净土宗、律宗、密宗、禅宗，有人还添上地论宗、摄论宗。在这些宗派中，各宗都有自己的教规。律宗不能成为宗；净土宗没有自己的专有理论，也不能算宗；成实、俱舍都只能算是学派，不是宗派；三论宗后被天台、禅宗所吸收，不能独立成宗。能够成为宗派的只有天台宗、华严宗、法相宗和禅宗。天台源于北齐、南陈，创于隋，流行于江浙、湖北一带，倾向于统一综合，南方义学和北方禅定都去学习，企图通过禅定来证悟般若。华严宗兴起于陈隋之间，形成于武则天时，根据地在终南山和五台山。法相宗创始者为玄奘、窥基。禅宗源于北魏菩提达摩，盛于唐，先流行于庾岭、广东、湖南、江西，然后遍及全国，流行时间最长，实际上已成为一个呵佛骂祖的宗派，已成为佛教的对立面，简直已经不是佛教了。

自南北朝以来，大量的佛经翻译过来了，印度佛教主要的经典几乎都有了汉译本，有的经典汉译本不止有一个，而是有许多个，中外僧徒翻来覆去地翻译。佛教宗派一个个地形成，佛教本身也在统治者扶持之下，流行起来了。这时在佛教教义方面，矛盾和分歧突出出来了。大乘、小乘有矛盾，大乘中空宗、有宗又有矛盾。为了调和和弥补理论上的分歧，加强内部的团结，各宗派都建立了判教的体系。换句话说，各宗派都根据自己的观点、理论，把佛教各宗的理论加以批判、整理和估价。判教源于何时，现在还说不清，最早的有慧观法师，他曾区分顿、渐、不定三教。判教之说大概起源于北凉昙无谶，盛行于北方，与宗派的形成关系很大。

在这时候，各宗派讨论批判的理论问题很多，其中最突出的就是关于佛性的问题。什么叫佛性问题呢？就是人能不能够成佛的问题。在我们看来，这个问题同西欧中世纪基督教神学家讨论一个针尖上能够站多少天使同样地荒诞不经，滑稽可笑。然而，在佛教徒看来，这却是一个天大的问题。为了麻痹善男信女，扩大自己的地盘，巩固自己手中的经济，必须提出这个问题，而且必须给以回答。

在印度佛教史上，虽然提法不同，这个问题也是有过的。怎样成佛？何时成佛？同在中国佛教史上一样，有许多说法。一般说起来，小乘要求比较高，也就是说，他们卖天国入门券，讨价高，出手比较悭啬。他们主张，必须累世修行，积累功德，然后才能成佛。后汉安世高所译的佛经大概都是这种主张。这样做当然比较艰苦，令人望而却步。这表现了守旧派为了维护人世间的不平等的封建等级制所进行的努力。又有人主张逐渐修行，到了一定阶段，来一个飞跃，然后再修行，即可成佛。道安就是这样主张。这比第一种说法容易一点，然而也还有不少的麻烦。这对于维护封建特权来说，是有好处的；然而对麻痹信徒来说，却有其不利的一方面。天国入门券如果太贵，有些人就望望然而去之了。到了鸠摩罗什的大弟子竺道生身上发生了一个巨大的变化。慧皎《梁高僧传》卷七《竺道生传》说：

于是校阅真俗，研思因果，乃立善不受报，顿悟成佛。又著《二谛论》、《佛性当有论》、《法身无色论》、《佛无净土论》、《应有缘论》等，笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起。又六卷《泥洹》（东晋义熙十三年〔417〕译出——引者）先至京师。生剖析经理，洞入幽微，乃说“一阐提人皆得成佛”。于时《大本》未传，孤明先发，独见忤众。于是旧学以为邪说，讥愤滋甚。遂显大众，摈而遣之……后《涅槃大本》至于南京，果称阐提悉有佛性，与前所说，合若符契。”[74] （参阅《出三藏记集》卷一七，内容几乎完全一样）

北凉昙无谶译《大般涅槃经》四十卷本，卷二二《光明遍照高贵德王菩萨品》中说：

犯四重罪，谤方等经，作五逆罪，及一阐提悉有佛性。[75]

这说法与竺道生的说法完全相同。这真是石破天惊，佛坛佳话。中印相距万里，而想法竟如是之相似。可见买廉价的天国入门券也是有规律可循的。麻痹信众，维护阶级利益，竺汉相同，这也大概可以算是阶级斗争的规律吧。南朝阶级斗争激烈，贫富悬殊，于是先秦两汉已经提出来的一个问题又被提来了：人生有贵贱，人性是否也有贵贱呢？《涅槃经》解答了这个问题，可以说正是时候，佛教从般若学转到了涅槃学是佛教发展的一个关键阶段。般若和涅槃都属空宗，但在佛性问题上，涅槃可以说是抢先了一步。

其实这种想法在个别小乘经中，在大乘的《法华经》、《维摩诘经》已有所流露。《法华经》卷四《授学无学人记品》第九说：“悉皆与授记，未来当成佛。”[76] 《常不轻菩萨品》第二十说：“我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。”[77]《法华经》还讲到龙女成佛的故事。到了《涅槃经》只是说得更具体、更切实而已。但是这种学说在南北朝时，庶族地主还没能在政治上占重要地位，因而还没能得到广泛的承认。到了唐代，唐王朝统治者有意打击门阀士族，他们逐渐失势，庶族地主阶级靠科举往上爬，反映在佛教教义方面，顿悟成佛就大大流行起来，禅宗把这个学说发扬光大。渊源于北齐、南陈，创于隋，盛于唐的天台宗的祖师爷之一的湛然（711—782）提出了“无情有性”的学说，把成佛的可能与范围更扩大了，意思是连没有情的东西，像草木砖石都有佛性，都能成佛，进入极乐世界，人类能成佛当然更不在话下了。

玄奘创立的法相宗怎样呢？

前面谈到的各个宗派都是属大乘空宗的。创于唐初的法相宗是属于有宗的，玄奘和窥基所想继承的是印度无著和世亲等有宗大师的衣钵。这一派主张现实世界的一切事物都是众多感觉经验的集合体，都是“识”的变现。这有点像欧洲唯心主义经验论者贝克莱（1684—1753）的学说。列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书中首先批判的也就是这一种学说。为了开辟通向最高境界、真如世界（变相的天国）的道路，法相宗提出了“三性”、“三无性”的学说。这一派完完全全接受印度瑜伽行者派的关于八识的学说，说什么第八识阿赖耶识中包含着有漏种子和无漏种子，有漏种子通过善行的熏习可以转化为无漏种子，只有断尽了有漏种子才能成佛，而只有佛才能断尽有漏种子。我们姑且不谈这里面无法解决的矛盾。只是这种成佛的途径就非常艰辛而且毫无把握。同禅宗和其他宗派提出的“放下屠刀，立地成佛”、“一阐提人皆有佛性”、“无情有性”等等学说比较起来，其难易的程度有如天壤，人们舍此而就彼，不是很自然的吗？还有一点是法相宗同其他各宗不同的地方：法相宗是教条主义，几乎是全盘接受印度有宗的那一套学说，它利用相对主义翻来覆去地论证现实世界虚妄不实，但却认为“识”是存在的，它几乎没有什么创造与修正，没有或者很少配合当时阶级斗争的形势，适应经济基础的需要。而其他各宗都或多或少地中国化了，也就是说，密切配合阶级斗争为统治者服务。这些宗派，特别是禅宗，之所以能长久流行于中国，而法相宗只流行了几十年，创立人一死，宗派也就立刻消逝，其原因也就在这里。我们可以得出一个结论：一个宗派流行时间的长短是与它们中国化的程度成正比的。谁的天国入门券卖得便宜，谁就能赢得群众，就能得到统治者的支持。反之，就不能。这种情况，在印度佛教史上，同样可以发现，其中是有规律可循的。在中国，同在印度一样，还可以发现一个规律，就是：天国入门券，越卖越便宜。法相宗的入门券卖得贵了一点，所以买的人就少。它以后的华严宗和禅宗，就便宜得多。华严宗宣扬，进入佛国不必努力苦修，不必等到遥远的将来，只要在眼前改变一下对现实世界的看法，立刻就可以成佛。禅宗的“放下屠刀，立地成佛”是最有名的，也是最简便便宜的。禅宗流行的时间特别长，地域特别广，难道是偶然的吗？

有人[78]主张玄奘企图沟通中观与瑜伽两派，他在印度著《会宗论》就是为了达到这个目的。梁启超说：“会通瑜伽般若两宗，实奘师毕生大愿。”[79]我看，这个说法恐怕不够确实、全面。玄奘实际上是在空宗（般若）的基础上建立自己的佛学体系的[80]。他并不把般若与瑜伽等量齐观。至于说，玄奘思想中有辩证法因素，那倒是符合实际情况的。这个问题下面再谈[81]。

在印度佛教史上，大乘有宗产生得最晚。它最有资格总结整个的佛教史。它也确实这样做了。在有宗一部重要的经典、玄奘亲自翻译的《解深密经》卷二《无自性相品》第五中，它以三时判别佛教各宗的高下：

尔时胜义生菩萨复白佛言：“世尊！初于一时，在婆罗痆斯仙人堕处施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相转正法轮。虽是甚奇甚为希有，一切世间诸天人等先无有能如法转者；而于彼时所转法轮，有上有容是未了义。是诸诤论安足处所。世尊！在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚奇甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊！于今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，无自性性，以显了相转正法轮，第一甚奇，最为希有。于今，世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”[82]

意思就是说，第一时是小乘说有教，第二时是大乘空宗，这两时都不行。只有第三时有宗，才是最高的真理，最正确，“第一甚奇，最为希有”。

这种说法，我觉得很有意思，好像也符合印度佛教的发展实际情况。我在这里再借用黑格尔的三段式的说法：正题（小乘的有）——反题（大乘的空）——合题（大乘的有）。如果借辩证法的术语，也就是否定之否定。佛教传入中国后，其发展阶段，几乎完全与印度本土佛教的发展相适应，玄奘可以说是代表佛教教义的最高的发展。在他以后，虽然佛教还颇为流行，但已有强弩之末的趋势，在中国，在印度都是这样。从这个观点上来看玄奘在佛教史上的地位，在佛教教义中的地位，是可以说是既得鱼又得筌的。至于法相宗究竟是一个什么样的宗派，可参阅任继愈《汉唐佛教思想论集》、《法相宗哲学思想略论》，这里就不再谈了。

（三）佛教与儒家和道教的关系

在中国思想史上，儒、道、佛三家，一向起着很重要的作用。其中儒家起源于孔子，这是清清楚楚的。佛教源于释迦牟尼，这也是毫不含糊的。独有道教，虽然自称是老子、庄子的信徒，汉初黄、老之道也曾盛极一时，但是汉以后的道教实际上却是张道陵创建的。在这三家中，儒道两家是土生土长的，佛教是从印度传来的。佛道二者都算是正宗的宗教。儒家一般不被认为是一个宗教。南北朝以来，笼统言之，称之曰三家或者三教。陶弘景说：“百法纷陵，无越三教之境。”（《茅山长沙馆碑》）。他是把三家都称为“教”的。

我在这里想谈的是自从佛教传入中国以后一直到唐代玄奘时期三家的相互关系。

先谈佛、道关系。

佛教在汉朝传入中国以后，自附于鬼神方术，这就同道教发生了关系。当时许多帝王，比如楚王英和桓帝并祭二氏。《后汉书》卷四二《光武十王列传·楚王英传》说：“晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。”《资治通鉴》卷五五，桓帝延熹九年（166），襄楷上书说：“闻宫中立黄、老、浮屠之祠，此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。”但是佛道二家也有矛盾。从理论基础来看，佛教有一整套的理论。道教的理论底子就比较薄，最初实在拿不出什么成套的东西来。它同外来的佛教碰头以后，由于理论方面的矛盾（骨子里是经济方面的矛盾）两者难免磕磕碰碰。道教除了一些服食、炼丹等方术以外，在理论方面根本不是佛教的对手。交手打了几个回合，就败下阵来。道教徒于是就施展出以后常常使用的手法：一方面拚命反对佛教；另一方面又偷偷摸摸地抄袭佛教的学说。《太平经》就是这种手法的产品。此外，还施展出一种以后也常常被人使用的手法：你说浮屠好，他其实是中国人，老子入夷狄化胡，命令尹喜托生为释迦牟尼。《老子化胡经》就是这种手法的产品。这一部书传说是西晋道士王浮所伪造，恐怕也是根据旧闻而加以创造的，是代表一种思潮的。连鱼豢《魏略·西戎传》也说：“浮屠所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡浮图属弟子别号二十有九。”可见魏时老子化胡的故事已经传播。今天我们有的那一部道藏里面剽窃佛经的地方，比比皆是，我们在这里不详细论述了。

道教在理论上虽然不是佛教的对手；但它是土生土长的，用它来对抗外来的佛教，最容易奏效。因此，它就常为统治者所利用。我们甚至可以这样说：如果没有佛教的传入与兴隆，道教也许传播不开。汉族有一整套伦理教条：君君，臣臣，父父，子子等等。这是统治的基础。这当然是儒家思想，但道教并不违反它。而佛教却偏偏破坏这一套。在佛教同道教和儒家的斗争中，这是对它很不利的一个方面。

按照世界宗教史上的一般规律，宗教都是具有排他性的。在这里，原因并不像一般人所相信的那样是由于宗教信仰和学说的不同。如果这样说，那只是皮毛之论。关键是经济利益。打击别人，争取信徒，也就是争取布施，争取庙产。佛道斗争也不能例外。

我们在这里讲的汉末的佛道斗争，只能算是滥觞。这个斗争还一直继续了下去，甚至可以说是与中国古代历史相始终。南北朝时，北方元魏道教天师寇谦之（365—448）集道教方术之大成，又兼修儒教。他通过崔浩怂恿元魏太武帝摧毁佛法，教帝立崇虚寺，供养道士。但是道士本身实无方术可言，以后的皇帝又重佛法。至孝明帝时，佛道争论于殿庭之上，道教几败。

周武帝最初也因循事佛，但又想励精图治，觉得佛道皆非其选，只有尊崇儒术，最后发展到灭佛的地步。所谓“三武灭佛”，魏太武帝是其一，周武帝也是其一。

在南朝，则有葛洪（284—364）、陶弘景（456—536）等重要道教代表人物。葛洪著有《抱朴子》一书，提出了“玄”这一个概念作为天地万物的根源。他大力提倡服食丹药、求神仙等方术。陶弘景著有《真诰》一书。他也是一个著名的炼丹家，又是一个政客，号曰“山中宰相”。葛、陶都大肆宣扬白日飞升，得道成仙，长生不老。这种幻想恰恰投合了统治者的心意。在表面上与佛教的基本思想形同水火。佛教主张生为空幻，要追求解脱，追求涅槃，想要跳出“轮回”，主张“无生”。因而引起了激烈的论争。梁僧祐《弘明集》和唐道宣《广弘明集》所载诸文与道家抗辩者几占三分之一。可见二者矛盾之尖锐。但是在骨子里，二者差别并不大。它们同世界上一切宗教一样，都是兜售天国的入门券，不过方式不同而已。因此，它们就有了互相学习，互相影响的余地，能够为同一个封建统治者服务。李老君的诞生的奇迹，完全是从释迦诞生的故事抄来的。道教的戒律也完全是模仿的佛教。佛教天台宗二祖南岳慧思（515—577）的《誓愿文》又抄袭了道家，反复提到神仙、芝草、内丹，想借外丹力修内丹，祈求长生。陶弘景的三传弟子司马承祯（647—735，贞观二十一年至开元二十三年），吸收了北朝的精神，不重视炼丹、服食、法术变化的神仙方术，而偏重道教的理论研究，主张摒见闻，去知识，修心，主静。在这里，他显然是受到了佛教的影响。上面这几个简单的例子，就充分能够说明佛、道两家是如何互相学习、互相影响了。

但是佛道的矛盾并没有减少。到了唐初，这个矛盾达到了一个新的阶段。道教是民族形式的宗教，又得到唐初统治者的大力提倡，因此在两教斗争中显然占了上风。在这时期，最突出的事件是所谓“傅奕辟佛”。傅奕生于梁敬宗绍泰元年（555），死于唐太宗贞观十三年（639）。他是隋与初唐的著名的无神论者、自然科学家。他做太史令，主管天文和历算。也许因为他作过《老子注》，佛教徒就称他为道士。唐彦琮《唐护法沙门法琳别传》说：“有前道士太史令傅奕，先是黄巾，党其所习，遂上废佛法事十有一条。”[83]其中可能有诬蔑的意思，是“人身攻击”。对我们来说，这无关重要。《旧唐书》卷七九《傅奕传》说，武德七年，奕上疏，请除去释教，“故使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋”。短短几句话，却说出反佛的根本原因。前两句讲的是维护封建社会秩序，后两句讲的是佛教破坏生产，逃避租赋。这二者都是封建统治者的命根子，是碰不得的。傅奕又说：“且生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主。”这是从理论上驳斥佛教的。唐道宣选集的《广弘明集》中选了傅奕许多奏折。这些奏本说：“搢绅门里，翻受秃丁邪戒；儒士学中，倒说妖胡浪语。”[84]又说：“不事二亲，专行十恶。”[85]他又说：“海内勤王者少，乐私者多；乃外事胡佛，内生邪见；剪剃发肤，回换衣服。出臣子之门，入僧尼之户；立谒王庭，坐看膝下，不忠不孝，聚结连房。”[86]他又说：“西域胡者，恶泥而生，便事泥瓦；今犹毛臊，人面而兽心，土枭道人，驴骡四色，贪逆之恶种。”[87]这简直是破口大骂，“人身攻击”达到了极点。不过论点还是不出上面说的两点：一是维持封建伦理道德，维护封建秩序；一是保护生产力，保护国家财赋。傅奕临终诫其子曰：“老、庄玄一之篇，周、孔六经之说，是为名教，汝宜习之。”[88]可见他是站在道家和儒家的立场上向佛教猛烈开火，大有不共戴天之势。

现在再谈一谈儒道关系。

上面已经谈到，儒道两家都是在中国土生土长的。因此，即使有时也难免有点矛盾，但是总起来看，二者的关系是比较融洽的。中国历来传说，孔子是老子的学生。不管这是否是事实，它至少反映出二者关系的密切。中国古代有几个皇帝兼奉儒道。比如汉武帝是古代的明君。为了巩固封建统治，他尊崇儒术，罢黜百家；但晚年却求神仙，信方士，这就接近了道家。夏曾佑在所著《中国古代史》（第256页）中评论秦始皇与汉武帝说：“综两君生平而论之，其行事皆可分为三大端。一曰尊儒术，二曰信方士，三曰好用兵。此三者，就其表而观之，则互相牴牾，理不可解。既尊儒，何以又慕神仙？既慕神仙，何以又嗜杀戮？此后人所以有狂悖之疑也。”不管怎样，这些例子都说明儒道两家是可以并存、可以共处的。在以后漫长的历史上，儒道两家之间的关系，都不像它们同佛教的关系之紧张。长久的历史事实证明了同一个道理。

最后再谈一谈儒佛关系。

佛教初传入时，儒佛没有什么矛盾。后汉牟融作《理惑论》，以通两家之义。三国时代，康僧会本身是一个佛徒，却力主调和两家之论。据《梁高僧传》卷一《康僧会传》，康僧会回答孙皓说：“易称积善余庆，诗咏求福不回。虽儒典之格言，即佛教之明训。”[89]

两晋南北朝时，儒者或兼采佛教名理以自怡悦，或漠然置之，好像世间根本没有这种学说。东晋时流行的玄学是儒家封建思想的表现。这时佛、儒两家思想互相结合，互相补充，更看不出什么矛盾。孙绰本是儒家，曾撰《论语注记》。又与名僧支遁游，作《喻道论》，阐明孔释本是一家。他说：“周、孔即佛，佛即周、孔，盖内外名之耳。”此时儒门之士，多归心佛法，而缁门佛徒，亦不废儒学。所谓庐山十八高贤中的雷次宗、宗炳等都以儒者而修持净土。慧远以高僧而深研儒学。这是最典型的例子。萧梁时，两教并重。这也是大家熟知的事实。北齐颜之推，儒释并重。隋王通以儒者而推崇释、道，大有融合三教之势。南北朝一直到隋唐，许多义学高僧都出身于儒家士族，这些家族成员中一旦失势，又往往寄情于佛学。其中消息，耐人寻味。这些人在转入释教以前，已有儒学和玄学的修养。儒、佛二者关系之密切也概可想见了。玄奘本人就出身于儒家，这个问题以后再谈[90]。

在这时候，佛教主要攻击的对象是道教，对于儒家则很少敢于非议。因为儒家是钦定的，非议儒家就等于非议朝廷。但也不是完全如此，只要有机会，佛家总对儒家射上几支冷箭的。比如华严宗判教：一，人天教；二，小乘教；三，大乘法相教；四，大乘破相教；五，一乘显性教。五教之外，还有最低的教：道、儒[91]。在这里佛家把儒家放在最低的地位上。有点讽刺意味的是，尽管华严宗判教，把儒家判到最低级；但是，宋朝的理学家程、朱之流则拚命抄袭佛家学说，特别是华严宗的学说。程、朱宣扬的“体用一源，显微无间”，实际上就是华严宗“理事无碍法界，事事无碍法界”思想的翻版。

唐朝儒生反对佛教，态度比较一致，理论比较肤浅。最著名的辟佛者是韩愈，他就是肤浅的典型。从他的名著《原道》来看，他大概并不大通佛理。他只是从保护民族文化，坚持中国的学术传统，就是所谓道统，维护儒家格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下那一套修养经来反对佛教。佛家只讲个人修行，不关心国家大事。这一点使儒者韩愈很不满。一个人一出家就不再从事生产，统治阶级的剥削和经济利益就会受到损害。这一点更使韩愈不满。他因此就辟佛。他是以唯心主义来反对唯心主义的。他的辟佛实与哲学体系无关。柳宗元和刘禹锡情况差不多。他们基本上都是唯物主义者，但是都尊崇佛教。柳宗元说：“自幼好佛，求其道积三十年。”（《送巽上人序》）可见其爱佛之深。刘禹锡也把儒、佛并提，毫无辟佛之意。他又认为儒家“罕言性命”，适合于治世；佛家讲心性，大悲救诸苦，是有神论，适合于乱世。总之，他们俩以唯物主义者而崇信佛教教义，可见也与理论体系无关。看来，他们不过是想在彼岸世界（涅槃）寻求精神安慰而已。

唐代的儒佛关系，当然不限于上面讲的这些情况，也不限于韩愈、柳宗元和刘禹锡几个人。在佛教传入中国以后，在整个的中国思想史上，儒、佛的关系都占有一定的地位，其间的关系，也是很错综复杂的。因为与我们现在讲的关系不大，我们也就不再细谈了[92]。

（四）唐初统治者对宗教的态度

在资本主义社会以前的（包括资本主义社会本身）中外的统治者几乎都想利用宗教，为巩固自己的统治服务。而宗教为了巩固自己的地位，也都介入政治。马克思的名言“宗教是人民的鸦片烟”，就是为此而发的。但是，各国各时代的统治者利用宗教，又有其不同的策略与措施。

唐朝最高统治者李家出身北周贵族，利用隋末天下大乱的时机，在太原起兵，终于打败群雄，篡夺了农民革命的胜利果实，登上了皇帝宝座。唐初的统治者（主要是太宗），总结经验，觉得必须对老百姓（主要是农民），在政治、经济方面让点步，才能保持并巩固自己的统治。唐太宗对大臣们说：“甲兵武备，诚不可阙。然炀帝甲兵岂不足耶？卒亡天下。若公等尽力使百姓安乂，此乃朕之甲兵也。”[93]

在政治经济方面让点步，但在思想领域内则必须加强控制，才能达到巩固统治的目的。在这里，首先碰到的是宗教问题。唐承北朝之制，专设管理宗教的机构。另一方面，从隋代起，一直到唐高宗、武则天，在拥立问题上，宗教都或多或少地介入了。人主看宗教对自己有用的程度而决定取舍和抑扬。所谓有用，包括六个方面：一，哪一个宗教拥立了自己？二，哪一个宗教对眼前或将来的统治有用？三，哪一个宗教能为自己的门楣增光？对调整品级结构，抑制名门大族，抬高庶族地位，确定族望与官品相结合的等级结构有用？四，哪一个宗教有利于扩大版图？五，哪一个宗教有利于长生不老？六，如果是一个女皇，哪一个宗教能抬高妇女的地位？最后这一个看来是个小问题，但可也是统治者关心的问题。根据这一些考虑，可能还有其他考虑，隋唐统治者就对儒、道、佛三家有压有提，有抑有扬，随时变化，随地变化，随人变化，呈现出错综复杂的景象。

儒家一方面宣扬“死生有命，富贵在天”的宿命论，另一方面又讲一套君君、臣臣、父父、子子的伦常道德，最利于稳定社会秩序，使大家各安其分，不敢妄生非分想，因而也就最利于封建统治。所以孔子的地位越来越高。在唐初，周公的地位还在孔子之上，但是不久周公就下了台，孔子一人独占儒席，而且官封到大成至圣文宣王这个吓人的高度。

道家，传说是老子李耳所创。唐代统治者姓李，为了给自己门楣涂上色彩，就想在古代名人中找一个祖宗，找来找去，找到李耳，便自称为李耳之后。

至于佛教，它讲的那一套道理是舶来品，首先处在不利的地位。它又讲什么出家人不拜君父，直接违反中国上千年的封建道德。这个问题在印度，特别是在中国，一直争论不休，对佛教的发展不利。但是，我们上面已经谈到，佛教传入中国以后，适应中国的国情，从小乘到大乘，一直发展到禅宗，佛国入门券越卖越便宜，麻醉性越来越大，它反复宣扬当前的痛苦算不了什么，佛国就在眼前，这对封建统治者是有利的。佛教还讲什么涅槃佛性，成佛作祖，乐园净土，这对一些统治者也是有吸引力的。所以佛教有时候也能得到统治者的欢心。道教的长生不老起到同样的作用。此外，唐代有不少人主张治世用儒教，乱世用佛教。《全唐文》卷七八八李节《饯潭州疏言禅师诣太原求藏经诗序》说：“夫俗既病矣，人既愁矣，不有释氏使安其分，勇者将奋而思斗，知者将静而思谋，则阡陌之人，皆纷纷而群起矣。”

此外，和尚、道士，儒生更不必说，很多人热心干预政治，在拥立问题上进行赌博。佛徒和道士助隋反周，女尼智仙有了大功。所以在隋代，佛教地位最高，道教也保有地位，儒家地位最低。到了隋末唐初，佛徒景晖和道士王远知都密助李渊。这当然会影响李渊对他们的态度。后来法琳拥建成，道士王远知拥太宗，法琳几乎被太宗杀掉，厚着脸皮说谎，说什么太宗是现世菩萨，才勉强蒙混过去。太宗晚年，道士拥立高宗。再晚一点，和尚拥立武则天。以后的事我们在这里不谈了。总之，初唐几个皇帝都曾为继承宝座而奋斗过。佛、道两家都曾从中插手，因而在一定的程度上影响了统治者对他们的态度。

专就唐朝的统治者而言，名义上虽然是北周贵族，但并不被看做是名门士族。从三国魏文帝起立九品中正之法，形成了把持政权的世族制度。此制直至隋唐，沿行不辍。唐太宗想造成以唐宗室和大臣为主体的新士族集团，打击传统的门阀士族，以便于长期统治。他命令高士廉等撰《氏族志》，把全国世家士族定为自上上至下下共九等。贞观十二年（638）书成，列崔民干为上上。太宗大怒，斥责了高士廉等人，硬是命令他们重修，才改定以皇族为上上，外戚为上中，崔民干列为上下，这件事情才算了结。

此外，李唐统治者的血统也不是没有问题的。李唐统治者从父系来讲，实际上是李初古拔的后裔[94]，并不是汉族。从母系来讲，什么独孤氏，什么窦氏，什么长孙氏，都不是汉族。所以李唐的血统，在当时看来并不高贵。这一点他们自己心里应当是非常清楚的。

另外还有对外关系方面的考虑。最初只不过是保持边疆的稳定，后来又有了扩大版图的企图。中国自古代起，北方就不断有汉族以外的民族的侵扰。在汉代是匈奴，此后鲜卑曾兴盛过一阵。到了唐初，就换成了突厥。唐高祖起兵太原，准备争夺天下，先向东突厥始毕可汗称臣，以绝后顾之忧。始毕可汗死，弟处罗可汗、颉利可汗相继为主。连年入侵，深入唐境，掳掠烧杀，连长安也遭到严重威胁。唐王朝被迫讲和，甚至想迁都避突厥之锋。由于太宗反对，才没有实现。以后，太宗又多次与东突厥打交道。公元629年，太宗乘东突厥内部不和之机，命李靖等出兵，大破东突厥，俘颉利可汗。从此唐朝声威播及西域。公元630年，四方君长奉太宗为天可汗。东突厥虽然平静下去，但西域并不平静。除了东突厥以外，还有西突厥和一些别的民族，比如铁勒诸部，都对唐朝的统治有所威胁。唐王朝的最高统治者不能不加以注意。

上面谈到宗教干预政治在拥立问题上起了作用，谈到士族等级的问题，谈到李唐的民族问题，谈到唐朝西域边疆之患。这些问题表面上都与宗教信仰无关，实际上却有某种联系。这与我们上面谈到的初唐统治者考虑的六个方面是一致的。他们对儒、道、佛三家的态度在一定程度上受这些考虑的影响。我们下面谈这个问题时，就与这些考虑有千丝万缕的关系。

下面谈一谈自高祖一直到武则天四朝对待三教的态度。

李渊登极以后，对三教都想利用，实则是想以儒家思想来约束佛、道。《唐世说》说：“高祖尝幸国学，命徐文进讲《孝经》，僧惠乘讲《金刚经》，道士刘进嘉讲《老子》。”这是一个典型的例子。

武德二年（619），令国子监立周公、孔子庙各一所，四时致祭[95]。

武德三年（620）“五月，晋州人吉善行于羊角山，见一老叟，乘白马朱鬣，仪容甚伟，曰：‘谓（为）吾语唐天子：“吾汝祖也。今年平贼后，子孙享国千岁。”’[96]高祖异之，乃立庙于其地。”

武德四年（621）下诏问僧曰：“弃父母之须发，去君臣之章服，利在何门之中？益在何情之外？”[97]

武德五年（622）法琳著《破邪论》驳傅奕，虞世南为之序。

武德六年（623）太子建成等奏上法琳《破邪论》，高祖异焉。

武德七年（624）二月，兴学敕：“朕今欲敦本息末，崇尚儒宗；开后生之耳目，行先王之典训。而三教虽异，善归一揆。岂有沙门事佛，灵宇相望；朝贤宗儒，辟雍顿废？”[98] “七月十四日，太史令傅奕上书请去释教。”[99]

高祖幸国学，令三教讲经[100]。

武德八年（625）高祖幸国学，下诏：“老先，次孔，末后释宗。”

武德九年（626）清虚观道士李仲卿、刘进喜造论毁佛[101]。“太史令傅奕上疏，请除佛法。” [102] 高祖下诏询皇太子建成沙汰佛教意，建成上疏为佛教声辩[103]。五月（此据《旧唐书》，《新唐书》作“四月”），下诏沙汰天下僧、尼、道士、女冠。表面上佛、道两打击，实则暗助道教。六月，高祖退位，不果行。

贞观元年（627）立弘文馆，精选天下文儒之士于殿内讲论经义，商略政事[104]。诏道士孙思邈入见。将授以爵位，固辞[105]。召沙门玄琬为皇太子诸王授“菩萨戒”[106]。

贞观二年（628）取消周公先圣名义，以孔子为先圣，颜回为先师[107]。太宗说：“梁武帝君臣唯谈苦空。侯景之乱，百官不能乘马。元帝为周师所围，犹讲老子，百官戎服以听。此深足为戒。朕所好者唯尧、舜、周、孔之道，以为如鸟有翼，如鱼有水，失之则死，不可暂无耳。”[108]太宗谓侍臣曰：“神仙本是虚妄，空有其名。”[109]

贞观五年（631）“春，正月，诏僧、尼、道士致拜父母”[110]。

贞观七年（633）“春，二月，太子中舍人辛谞与慧净、法琳辩论儒佛优劣”[111]。命僧、道停致敬父母[112]。

贞观八年（634）“上谓长孙无忌曰：‘在外百姓，大似信佛，上封事，欲令我每日将十个大德，共达官同入，令我礼拜。观此，乃是道人教上其事。’”[113]

贞观十一年（637）正月十五日，下诏：“道士、女冠在僧尼之上。”[114] “况朕之本系出自柱下。鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功。”[115]七月二十四日，修宣尼庙于兖州[116]。

贞观十二年（638）帝命高士廉撰《氏族志》。士廉仍以山东崔姓为第一，太宗斥之[117]。皇太子集诸官臣及三教学者于弘文殿，开明佛法[118]。

贞观十三年（639）判法琳罪[119]。

贞观十四年（640）三月，“太宗幸国子学，亲观释奠”[120]。

贞观十五年（641）帝谓僧曰：“比以老君是朕先祖，尊祖重亲，有生之本，故令在前。”[121]

贞观二十年（646）手诏数萧瑀罪：“至于佛教，非意所遵。虽有国之常经，固弊俗之虚术。何则？求其道者，未验福于将来；修其教者，翻受辜于既往。”[122]

贞观二十一年（647）令法师玄奘翻《老子》为梵文[123]。诏：“以左丘明等二十二人配享尼父庙堂，并为先师。”[124]

高宗显庆二年（657）二月，诏：“僧尼不得受父母及尊者礼拜。”[125] “七月十一日，太尉长孙无忌等议曰：按新礼，孔子为先圣，颜回为先师。又准贞观二十一年，以孔子为先圣，更以左丘明等二十二人，与颜回俱配尼父于太学，并为先师。今据永徽令文，改用周公为先圣，遂黜孔子为先师，颜回、左丘明并为从祀。”[126]

显庆三年（658）“四月，下敕追僧道各七人，入内论议”[127]。

乾封元年（666）“正月三十日，追赠孔子为太师”[128]。“三月二十日，追尊老君为太上玄元皇帝”[129]。

上元元年（674）八月二十四日辛丑，诏：“公私斋会及参集之处，道士、女冠在东，僧、尼在西，不须更为先后。”[130]

武则天天授元年（690）“封孔子为隆道公”[131]。

天授二年（691）“四月二日，敕释教宜在道教之上，僧、尼处道士之前”[132]。

圣历元年（698）“正月，条流佛道二教制”[133]。

开元二十七年（739）“八月二十四日，封孔子为文宣王”[134]。

上面这一段按年代顺序列成的图表似的叙述[135]，很有用处。儒、道、佛三家盛衰升降之迹，昭然可见。从这里面我认为，我们至少可以看出下列的情况：

一、唐代前期很多皇帝对三教的态度是不同的，但都曾召集三教的代表到御前去讲论，终唐之世都是这样。这是为什么呢？《刘宾客嘉话录》说：

德宗降诞日，内殿三教讲论，以僧监虚对韦渠牟，以许孟容对赵需，以僧覃延对道士郄惟素。诸人皆谈毕，监虚曰：“臣请奏事：玄元皇帝我唐天下之圣人，文宣王古今之圣人，释迦如来西方之圣人，今皇帝陛下是南赡部洲之圣人。”

这清楚地说明，不管他们感情上对三教怎样，他们对三教都想利用。在某一个侧面，三教对他们的统治都有用处。

二、从武德初年到武后光宅元年（618—684），六十多年中，儒家和道家比较受到最高统治者的重视。原因我们已经谈到过。到了武则天，来了一个大转折。佛教在三教中上升为首位。天授元年（690），僧法明等十人伪造《大云经》四卷，说武则天是弥勒佛转世，当代唐做天子。武则天以一个异姓女子而想夺取唐室宝座，并不是一件容易的事情。她必须利用一切手段来制造舆论，佛教是最有力的手段之一。她也把《华严经》当做《大云经》一类符命祥瑞来表彰。她所作的《〈大周新译大方广佛华严经〉序》中说：“朕曩劫植因，叨承佛记；金仙降旨，《大云》之偈先彰；玉扆披祥，《宝雨》之文后及。加以积善余庆，俯集微躬；遂得地平天成，河清海晏。”[136]华严宗也因之大兴。华严宗重神异灵验，讲什么“圆融无碍”，也就是消除一切矛盾，这对于她的统治都是有利的。禅宗南宗的代兴，与庶族地主力量的上升也有关联。武则天大力提倡以文学选拔寒士，推翻旧贵族地主集团的势力。所有的这一些措施，与提倡佛教一致，都是为了巩固自己的统治。

三、不管三教的地位如何变迁不定，在武则天以前，儒家一般都占首要地位。儒家那一套伦理思想自董仲舒以来，完全是为封建统治阶级服务的，而且服务得很好，所以才受到最高统治者的特别垂青。

四、儒佛汇流的现象，在唐以前就有所表现。隋代天台宗的大师智 （531—597）就曾宣传五戒对五常。华严宗五祖宗密（780—841）也说什么“佛且类世五常之教，令持五戒”（宗密《原人论》）。他还宣传孝道是“儒释皆宗之”（宗密《盂兰盆经疏序》）。这些都表明佛教大师进一步修改自己的教义，以适应儒家的封建伦理道德。后来的唯物主义者柳宗元和刘禹锡也宣传这一套。柳宗元《大明和尚碑》说：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。”刘禹锡《袁州萍乡县杨歧山故广禅师碑》说：“（儒佛）犹水火异气，成味也同德；轮辕异象，致远也同功。然则儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寝息；佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。”

五、唐太宗最初对佛教并没有多大兴趣。贞观二十年（646）手诏斥萧瑀说：“至于佛教，非意所遵。”他不但不信佛，连神仙也不信。《贞观政要》记载的贞观二年太宗说的“神仙本是虚妄”那句话，可以为证。他之所以对玄奘友好，是欣赏玄奘的才能，曾两次请法师归俗，并不是欣赏佛教。但是，到了晚年，太宗对佛教的态度大有改变。晚年气力渐衰，往往容易想到身后事。太宗不但对佛宽容，连方士药石都相信起来。最终还是服食长生之药断送了性命。《旧唐书》卷一四《宪宗纪》上（又见《太平御览》卷一〇四）说：

（元和五年）八月乙巳朔。己亥，上顾谓宰臣曰：“神仙之事信乎？”李藩对曰：“神仙之说，出于道家；所宗《老子》五千文为本。老子指归，与经无异。后代好怪之流，假托老子神仙之说，故秦始皇遣方士载男女入海求仙，汉武帝嫁女与方士求不死药，二主受惑，卒无所得。文皇帝服胡僧长生药，遂致暴疾不救。”

可见唐太宗是因为妄想长生不老，服了胡僧的药，被毒死的。

六、统治者对宗教的态度很多是取决于经济利益。唐代几个皇帝的信佛和毁佛，都或多或少与经济利益有关。为了在政治上得到好处，就信任佛教，让老百姓出家为僧、尼。一旦僧、尼人数太多，光吃饭不劳动，于是就找一个借口灭佛。这种例子许多朝代都有，唐代更显得特别突出。

（五）唐代的寺院经济

东晋初期，寺院还没有独立的经济。《梁高僧传》卷五《道安传》说：

高平郄超遣使遗米千斛，修书累纸，深致殷勤。安答书云：“捐米千斛，弥觉有待之为烦。”[137]

可见当时僧徒生活是靠大官捐助的。《道安传》又说：

（道安）谓徒众曰：“今遭凶年，不依国主，则法事难立。”[138]

可见其中的消息。《道安传》又说：

（安）神智聪敏，而形貌甚陋，不为师之所重，驱役田舍。[139]

这时可能寺院已经有了一些田地，而在和尚中间地位已经有了分化，这是社会上阶级分化在僧伽中的反映。这情况在别人的传记里也有所反映。《梁高僧传》卷三《法显传》说：

尝与同学数十人于田中刈稻。时有饥贼欲夺其谷。诸沙弥悉奔走，唯显独留。[140]

《梁高僧传》卷三《昙摩密多传》说：

遂度流沙，进到敦煌，于闲旷之地，建立精舍，植 千株，开园百亩。[141]

南北朝时期，随着佛教的发展，寺院开始有了自己独立的经济。在南朝宋代和齐代，寺院开始占有土地，并采取一般地主的剥削方式。以后，寺院经济的力量一天天强大起来，除了收租以外，还放高利贷，在南朝名义上叫做“长生库”，即质库，还招纳佃客，并享有免役免税的特权。唐道宣《续高僧传》卷一七（此据《大正新修大藏经》，〔下面缩写为《大》〕，有的本子作“二十一”）《智 传》说：

陈宣帝下诏曰：“禅师佛法雄杰，时匠所宗，训兼道俗，国之望也。宜割始丰县调以充众费，蠲两户民用供薪水。”[142]

这说明陈朝皇帝指定一个县的租税的一部分供寺院僧众支配。《续高僧传》卷二一《慧光传》说：

又尔朱氏举兵北伐，征税僧尼，用充军实。[143]

这说明，齐代僧尼都有了钱财，否则怎么会有人向僧尼征税呢？《续高僧传》卷二一《昙瑗传》说：

有司准给衣食，勿使经营形累，致亏功绩。[144]

这说明，陈宣帝让官员供给僧众衣食。所有这些例证都说明，刘宋以后，佛教之所以能够大发展，是与寺院经济有密切的关联的。

在北魏，由于皇帝的保护，佛教得到很大的发展。《魏书·释老志》说：

（肃宗时）京城内寺，新旧且百所，僧尼二千余人。四方诸寺六千四百七十八，僧尼七万七千二百五十八人。

又说：

正光以后，天下多虞，工役尤甚，于是所在编民，相与入道。假慕沙门，实避调役，猥滥之极，自中国之有佛法，未之有也。略而计之，僧尼大众二百万矣，其寺三万有余。

当时僧尼入道实际上是为了逃避国家的赋役。寺院占有广大田地，这种现象，在南朝是没有的。

到了隋唐时期，寺院经济的发展达到一个新的阶段。有人[145]认为，唐太宗正处在普通地主大土地所有制和佃户制形成和走向成熟的阶段。在这之前，从战国到南北朝是中国封建社会的前期，大族豪强地主大土地所有制和部曲佃客制居优势地位。唐太宗时期是一个过渡时期。隋唐实行的均田制是一个过渡阶段。如果这个看法能成立的话，那么寺院经济的成长就是与普通地主阶级的成长同时兴起，共同发展的。

均田法的内容大概是这样子的：男丁18岁以上给田一顷。其中十分之二为世业，八为口分。老男、残废人、寡妻、寡妾递减。户主加20亩。受田人身死，世业田可以继承，口分归官，另行分配[146]。总的精神是鼓励了农民开垦土地的积极性。但是地主阶级凭借武力，夺取开垦的土地。田地开辟愈多，地主掠夺也愈烈。正如杜佑《通典》所说的：“兼并之弊，有逾于汉成、哀之间。”均田法实际上已经失效了。

皇亲官僚都受永业田，僧寺道观也不被排除在均田法之外。道士、僧人每人给田30亩，女冠、女尼20亩。寺院有常住田，100人以上，不得超过10顷；50人以上，不得超过7顷；50人以下，不得超过5顷。实际上这只不过是一纸空文。到了武则天时，天下公私田宅，多为僧寺所有。已经成为民生大害了[147]。

寺院既然有了田产，那自然就会出现两种现象。第一，寺院内部产生了两极分化，一少部分和尚，所谓方丈之类，霸占了庙产，垄断了寺院经济，享用奢华，交通官府，甚至飞扬跋扈，无恶不作，实际上成了僧侣地主。绝大部分和尚受到压迫，他们在庙里干些杂活，实际上处在同世俗社会佃户一类的地位上。第二，同世俗地主一样，僧侣地主也从事兼并田地。其结果正如《新唐书》卷一四六《李吉甫传》所说：

又国家自天宝以来，宿兵常八十余万，其去为商贩、度为佛老、杂入科役者，率十五以上。天下常以劳苦之人三奉坐待衣食之人七。

《资治通鉴》卷二二四，《唐纪》四十，代宗大历二年（767）说：

胡僧不空，官至卿监，爵为国公，出入禁闼，势移权贵，京畿良田美利，多归僧寺。

僧侣地主一旦形成，他们就展开了两个方面的斗争。一方面是僧伽内部的矛盾斗争。这种一般僧侣与特权僧侣的矛盾，是唐中期以后，中小地主阶级势力渐大、抨击贵族地主阶级矛盾的反映。中国佛教史上许多为人津津乐道的“传法”的故事，比如慧能与神秀的斗争的故事，实际上同世俗地主阶级的土地财产继承权一样，是大少爷二少爷之间的勾心斗角。各个宗派都规定了一套衣钵传授制度，这同封建宗法制度没有什么不同。实际上是大地主的和尚把学说与田产一并传给弟子。另一方面是僧侣地主阶级与世俗地主阶级的矛盾斗争。他们争夺土地，争夺劳动力。韩愈的排佛的意见是有代表性的。他在《原道》中说：

古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也。

他在《送灵师》这一篇诗中又说：

佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。[148]

可见韩愈的辟佛，完全是由于经济考虑。

佛徒那免税、免役的特权，不但直接加重农民负担，也不能不加重一般地主阶级的负担。这就更加剧了地主阶级与僧侣地主阶级之间的矛盾。

佛教之屡被排挤，十有八九是出于这种原因，而不是出于宗教原因。佛、道都受到世俗地主阶级的排挤，因而，尽管他们有时候也有矛盾和斗争，但是矛盾不十分尖锐。尖锐的是他们与世俗地主之间的矛盾斗争。

与僧侣有联系的不仅仅是寺院经济这样一个经济基础问题，而且与上层建筑问题也有关联。当时寺院无形中成了文化知识、宗教教育的中心。僧侣对佛教教义既有烦琐的分析，又有普及的宣传。除了用佛教教义麻醉老百姓这一面以外，还有传播文化知识的一面。由汉至唐的佛教徒，特别是从印度来的高僧，有的不但精通佛法，而且还具备多种技能，比如天文学、历算、医药。现在中译《大藏经》中还保存了一些科学著作。有的来华僧人本身就是天文学家、数学家、医学家等等。后来欧洲天主教传入中国的初期，也有类似的情况。这可能是由于有了这样一些科技知识有利于传教的原故。

玄奘住过的寺院经济情况怎样呢？有没有独立的寺院经济呢？在这方面，材料不多。现将《大唐大慈恩寺三藏法师传》中的有关资料钩稽如下：

令旨依所须供给，务使周备。[149]

敕加供给及时服卧具，数令换易。[150]

（道恭、慧宣想要袈裟）帝并不与，各施绢五十匹。[151]

（太宗死后）群公欢喜辞去，癸卯各舍净财，共修书遣使参法师。[152]

为皇太子设五千僧斋，人施帛三段。[153]

皇后施法师纳袈裟一并杂物等数十件。[154]

其法师营葬所须，并宜公给。[155]

大帝以法师先朝所重，嗣位之后，礼敬逾隆。中使朝臣，问慰无绝。嚫施绵、帛、绫、锦，前后万余段，法服纳袈裟等数百事。[156]

再补充上一条《续高僧传》卷四《玄奘传》的资料：

又赐山纳，妙胜前者，并时服玩百有余件。[157]

看来玄奘和同他共事的和尚们吃饭穿衣都由国家供给。玄奘声望日隆，几乎天天陪伴君王，他住过的寺院情况可能与一般寺院不同。但是和尚既然不参加劳动，又不像缅甸、泰国那样，天天沿门托钵乞食，除了国家供给以外，还有什么办法呢？

三 六七世纪的印度

现在再谈印度方面的情况。这里包括三个方面：一、社会发展的阶段；二、佛教的发展与衍变；三、统治者对宗教的态度。

（一）社会发展的阶段

一般研究印度历史的学者，特别是苏联的学者，大都认为，印度封建社会到了公元后六七世纪才开始形成[158]。我认为，这个看法是有问题的。许多历史事实证明，随着土地所有制的出现，农奴和地主的矛盾形成了，在生产中农业所占的比重逐渐超过了牧畜业，生产力因而大大地提高，从公元前五六世纪起，印度就开始向封建社会过渡。到了6世纪末7世纪初，也就是中国隋末唐初的时代，印度正处在封建社会高度发展的阶段。政治上比较统一，经济上很繁荣，对外关系加强了，在土地方面，出现了大规模开垦的情况，只是到了后期，政治上才又开始分崩离析，经济、贸易又开始衰退。印度封建社会的高度发展，既不能用欧洲社会发展的情况来衡量，也不能用中国的情况来衡量。在普遍规律的指导下，印度社会自有其发展的特点。

从印度历史总的发展趋势来看，印度当时正处在由合到分的过渡阶段。世界各国的历史都表明了一个共同的现象：分久必合，合久必分。在印度历史上，外族的入侵往往引起分合的变化。公元前4世纪，希腊马其顿亚历山大大王入侵印度以后，结果结束了长期分割的局面，产生了比较统一的孔雀王朝（合）。公元后五六世纪白匈奴族入侵北印，又在印度社会里促成了一个转折点，继阿育王之后，从公元320年起比较大规模地统一了北印度的笈多王朝，被称做印度历史上的“黄金时代”。法显到印度去的时候，正是旃荼罗笈多二世（超日王）在位的时候。他提倡文学艺术。印度古代最伟大的诗人迦梨陀娑可能就生活在他的朝廷上。对于白匈奴（ 哒）的入侵，笈多也成功地抵挡了一阵子。但是笈多王朝渐渐又衰落下来，到了六世纪中叶终于崩溃。印度社会又开始分了。英国史学家史密斯称之为社会方面的一次革命。统一的大帝国从内部瓦解了，北印度各地又纷纷独立，出现了不少小国，互相攻伐，连年征战，造成了整个印度分崩离析、动荡不安的局面。

后期笈多

在笈多王朝根据地的那些省份里出现了一系列的统治者。除了一个以外，他们的名字都以“笈多”这个字收尾。史学家因此称之为后期笈多王朝。但是他们是否真正是笈多王族的后裔，现在还说不清楚。他们是否从一开始就统治摩揭陀，现在也还说不清楚。反正他们后来统治了摩揭陀，有人甚至说，他们的统治一直扩大到摩腊婆（Mālwā）地区，直到戒日王时期才结束。这个世系出了几个很有力量的大王，打过许多胜仗。在五六世纪的混战中，后期笈多王朝有时参加到这一边，有时又参加到那一边，在混战中苟延残喘。公元500—570年之间，最后的大王幼日王曾成功地抵御了白匈奴的入侵，打败了摩醯罗矩罗（Mahirakula，玄奘译为“大族”，是Toramāṇa之子），把他俘虏，又释放了。玄奘对于这件事有比较详尽的叙述。公元650—670年，还有人自称皇帝，并与穆克里族结盟。

梅特腊卡

在纷纷独立的小国中，最先挺身出来反对笈多王朝的是梅特腊卡部落。他们在索拉什特立（Saurāṣṭra，玄奘译为“苏剌侘”）建立了一个王国，还包括案达罗在内，定都于伐腊毘。玄奘在《大唐西域记》卷十一中描绘这座城市说：“居人殷盛，家室富饶，积财百亿者乃有百余室矣。远方奇货，多聚其国。”又说：“今王，刹帝利种也，即昔摩腊婆国尸罗阿迭多王之侄，今羯若鞠阇国尸罗阿迭多王之子婿，号杜鲁婆跋吒。”这一座城市后来在7世纪结束时成为商业、贸易、文化、学术的中心。8世纪50—75年之间这个小王国被信德的阿拉伯人推翻。

耶输达曼

在曼达索，有一个耶输达曼王，曾打败过白匈奴王摩醯罗矩罗。

穆克里族

穆克里族在恒河流域上游建立了一个强大的王国。领地囊括今天的北方邦等地，首都是曲女城。《大唐西域记》卷五对这座城市也有生动的描绘：“其长二十余里，广四五里。城隍坚峻，台阁相望，花林池沼，光鲜澄镜。异方奇货，多聚于此。居人丰乐，家室富饶。花果具繁，稼穑时播。气序和洽，风俗淳质。”可见这里风光之美，贸易之兴隆，人民之富庶。这个王族的成员征服了摩揭陀的部分地区。有一些成员自加尊号曰“大王中之王”（Mahārājādhirāja）。他们的统治一直扩展到伽耶地区。他们也成功地抗御了白匈奴的侵扰。另一方面，他们也同后期笈多王朝又斗争，又联盟，约在7世纪初覆亡。

高 达 族

孟加拉和阿萨姆曾经包括在笈多帝国之内。笈多帝国一衰落，孟加拉也分成了几个国家。约在公元525年，鸳伽国（Vaṇga）建立。这些事实多半是由碑铭来证明的，其他历史资料非常少。因此对这一地区的详细情况，我们到现在还是不十分清楚的。

到了7世纪上半，这里出了一个国王名叫设赏迦。对于这个人我们所知甚少。他属于哪一族，也不清楚。他简直像是一个彗星，一霎时发出耀眼的光芒，立刻就又消逝了。玄奘对于这位国王有相当详尽的记述。《大唐西域记》卷六拘尸那揭罗国：“其后设赏迦王毁坏佛法，众僧绝侣，岁月骤淹，而婆罗门每怀恳恻。”卷八摩揭陀国：“近设赏迦王者，信受外道，毁嫉佛法，坏僧伽蓝，伐菩提树，掘至泉水，不尽根柢，乃纵火焚烧，以甘蔗汁沃之，欲其燋烂，绝灭遗萌。”在这里，设赏迦王是一个仇视佛法的国王。《大唐西域记》卷五羯若鞠阇国，讲到他谋害王增的情况。在这里，他又是一个阴谋家。他定都于羯罗拿苏伐剌那（Kaṇasuvaṇa金耳，今穆尔希达巴德Murshidābād附近），穷兵黩武，四出征讨，吞并了奥里萨，他同戒日王打仗，胜负不分，一直到公元619年，他还是气焰万丈。戒日王起兵复仇。他的死年不详，大概在公元637年以前不久。当时玄奘还在印度。死后孟加拉为戒日王所并。

根据《大唐西域记》的记载，当时在印度西北部、西部和北部，还有几个比较大的国家。迦毕试国是一个大国，被玄奘置于印度范围之外，但是印度境内却有几个国家役属迦毕试国，比如滥波国、那揭罗曷国、健驮逻国、伐剌拿国等。呾叉始罗国“往者役属迦毕试国，近又附庸迦湿弥罗国”。磔迦国也有许多属国：茂罗三部卢国、钵伐多国。迦湿弥罗国是一个大国，属国有：呾叉始罗国、僧诃补罗国、乌剌尸国、半笯蹉国、罗曷补罗国。摩腊婆国是西印大国，有契吒国、阿难陀补罗国作为属国。信度国也是西北印大国，有属国：阿点婆翅罗国、臂多势罗国、阿軬荼国。

普西亚布蒂王朝

5世纪末或6世纪初，乘白匈奴骚乱之际，在萨他泥湿伐罗建立了普西亚布蒂王朝（Puṣyabhūti）。初期的历史，我们不十分清楚。到了波罗羯罗伐弹那（光增）自加尊号曰“至高无上统治者大王中之王”（Paramabhaṭṭāraka Mahārājādhirāja）。领土包括整个旁遮普。他死于公元606年。他的儿子曷逻阇伐弹那（Rājyavardhana，意思是王增）时代，因为有了玄奘的记载，历史就豁然开朗。玄奘说：

今王，本吠奢种也，字曷利沙伐弹那（唐言喜增）。君临有土，二世三王。父字波罗羯罗伐弹那（唐言作光增）。兄字曷逻阇伐弹那（唐言王增）。王增以长嗣位，以德治政。时东印度羯罗拿苏伐剌那（唐言金耳）。国设赏迦王（唐言月）。每谓臣曰：“邻有贤主，国之祸也。”于是诱请，会而害之。人既失君，国亦荒乱。时大臣婆尼（唐言辩了），职望隆重，谓僚庶曰：“国之大计，定于今日。先王之子，亡君之弟，仁慈天性，孝敬因心，亲贤允属，欲以袭位。于事何如？各言尔志。”众咸仰德，尝无异谋。于是辅臣执事咸劝进曰：“王子垂听：先王积功累德，光有国祚。嗣及王增，谓终寿考；辅佐无良，弃身雠手，为国大耻，下臣罪也。物议时谣，允归明德。光临土宇，克复亲雠，雪国之耻，光父之业，功孰大焉？幸无辞矣！”王子曰：“国嗣之重，今古为难，君人之位，兴立宜审。我诚寡德，父兄遐弃，推袭大位，其能济乎？物议为宜，敢忘虚薄？”[159]

下面讲到，他到观自在菩萨像前去祈请。菩萨允许他即王位。“即袭王位，自称曰王子，号尸罗阿迭多（唐言戒日）。”中国史籍里也有关于他的记载。《旧唐书》卷一九八说：“当武德中，其国大乱。其嗣王尸罗逸多练兵聚众，所向无敌。象不解鞍，人不释甲。居六载，而四天竺之君，皆北面以臣之。威势远振，刑政甚肃。”《新唐书》卷二二一上说：“武德中，国大乱。王尸罗逸多（即尸罗阿迭多——引者）勒兵，战无前。象不弛鞍，士不释甲。因讨四天竺，皆北面臣之。”

两《唐书》所记相同。可见戒日王确实统一了北印度，成为笈多王朝以后的一个大国。同玄奘的记载完全一致。

此时北印度林立的国家中，出现了两个联盟：一个是设赏迦王与摩腊婆的联盟，一个是萨他泥湿伐罗与穆克里的联盟。这两个联盟是两股敌对的力量。穆克里王伽罗诃伐摩（Grahavarman）娶波罗羯罗伐弹那之女曷罗阇室利（Rājyaśrī）。孟加拉的金耳国王设赏迦突然率兵袭击穆克里首都，杀死伽罗诃伐摩，俘虏了曷罗阇室利。她的哥哥王增立刻率骑兵一万，败摩腊婆军。然后率军赴曲女城，路上为设赏迦所杀。残兵回萨他泥湿伐罗（606）。上面我们已经谈过，玄奘说出于设赏迦的诡计，但不一定可靠。王增既死，其弟曷利沙伐弹那（喜增，即戒日王）即位。《释迦方志》卷上说：

号尸罗逸多，吠奢姓。初欲登位，殑伽岸有观自在像，乃请之，告曰：“汝本此林兰若比丘。金耳月王既灭佛法，王当重兴；愍物在怀，方王五境。慎勿升师子座及称大王号也。”王乃共童子王，[160]平殄外道月王（设赏迦——羡林）徒众。又约严令：有啖肉者，当截舌；杀生者，当斩手。乃与寡妹共知国事。[161]

喜增听到消息说他妹妹已被释放，遁入文底耶大森林中。正当她要投火自焚的时候，她哥哥赶到救了她。关于这一位戒日王的妹妹，《大唐西域记》里没有提到。但是上面引用的《释迦方志》提到了她。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷五也讲到了她：

王有妹，聪慧利根，善正量部义。坐于王后，闻法师序大乘，宗涂奥旷，小教局浅，夷然欢喜，称赞不能已。[162]

这里讲得更仔细，连她崇信哪个宗派都提到了。关于正量部的问题，我们下面再谈。

玄奘同戒日王和迦摩缕波国拘摩罗王都见过面，而且有了很深厚的友谊。他在《大唐西域记》里对这一件事，有详尽的记载，见同书卷五羯若鞠阇国。玄奘对于同两位国王的会见以及曲女城大会，都描绘得非常生动，可见这一件事给他留下的印象之深。

关于曲女城大会，《大唐故三藏玄奘法师行状》说：

王曰：“师论太好。在此诸师，并皆信伏。恐余国小乘外道，尚守愚迷。望于中印度曲女城，为师作一会。命五印度沙门婆罗门外道等，发显大乘，使其改耶（邪？）从正。不亦大哉。”是日发敕，普告集曲女城，观支那法师论。自冬初而进至﨟（腊）月，方到会场。四方沙门婆罗门外道等，蕴义洽闻之辈，到者数千人。王先令造殿，容千余人。于中安尊像，陈香花音乐。设食行施讫，请法师升座，标举论宗。命诸众征击，竟十八日，无一人敢问。王赞叹，施法师银钱三万，金钱一万，上㲲衣一百具。又令大臣将法师袈裟，巡众告唱云：“支那法师论胜，十八日来，无敢问，并宜知之。”诸众欢喜。为法师各立美号。大乘众号为摩诃那耶那提婆，此云大乘天。小乘者号为木叉提婆，此此（应作“云”——引者）解脱天。烧香散花，礼敬而去。自是德音遐振。[163]

《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷五，关于这一次大会记载得更为详细[164]。《释迦方志》卷上也有记载[165]。

但是戒日王为玄奘举行大会，除了曲女城之会外，还有钵罗耶伽无遮大会。在《大唐故三藏玄奘法师行状》里，只有一句话的叙述：“王留更观七十五日大施。”[166]在《大唐大慈恩寺三藏法师传》里却叙述得很详尽：

法师先以辞那烂陀诸德及取经像讫，罢论竟至十九日，辞王欲还。王曰：“弟子嗣承宗庙，为天下主，三十余年。常虑福德不增广，法（往）因不相续，以故积集财宝，于钵罗耶伽国两河间，立大会场。五年一请五印度沙门婆罗门及贫穷孤独，为七十五日无遮大施。已成五会。今欲作第六会。师何不暂看随喜。”法师报曰：“菩萨为行福慧双修，智人得果不忘其本。王尚不吝珍财，玄奘岂可辞少停住，请随王去！”王甚喜。至二十一日，发引向钵罗耶伽国就大施场。殑伽河在北，阎牟那河在南，俱从西北东流至此国而会。其二河合处，西有大 ，周围十四五里。平坦如镜。自昔诸王皆就其地行施，因号施场焉。相传云：若于此地施一钱，胜余处施百千钱。由是古来共重。王敕于 上建施场，竖芦为篱，面各千步。中作草堂数十间，安贮众宝，皆金、银、真珠、红颇梨宝、帝青珠、大青珠等。其傍又作长舍数百间，贮侨奢耶衣、斑㲲衣、金银钱等。篱外别作造食处。于宝库前更造长屋百余行，似此京邑肆行。一一长屋可坐千余人。先是王敕告五印度沙门、外道、尼乾、贫穷、孤独，集施场受施。亦有因法师曲女城会不归便往施所者。十八国王亦便逐王行。比至会场，道俗到者五十余万人。戒日王营殑伽河北岸，南印度王杜鲁婆跋吒营合河西，鸠摩罗王营阎牟那河南花林侧，诸受施人营跋吒王西。辰旦其戒日王与鸠摩罗王乘船军，跋吒王从象军。各整仪卫，集会场所。十八国诸王，以次陪列。初一日于施场草殿内安佛像，布施上宝上衣及美馔，作乐散花，至日晚归营。第二日，安日天像，施宝及衣半于初日。第三日安自在天像，施如日天。第四日施僧，僧万余人百行俱坐。人施金钱百文，珠一枚，㲲衣一具及饮食香花，供养讫而出。第五番施婆罗门。二十余日方遍。第六番施外道，十日方遍。第七番遍施远方求者，十日方遍。第八番施诸贫穷孤独者，一月方遍。至是五年所积，府库俱尽。唯留象马兵器，拟征暴乱，守护宗庙。自余宝货及在身衣服，璎珞、耳珰、臂钏、宝鬘、颈珠、髻中明珠，总施无复孑遗。一切尽已，从其妹索鹿弊衣著。礼十方佛踊跃欢喜。合掌言曰：“某比来积集财宝，常惧不入坚牢之藏，今得贮福田中，可谓入藏矣。愿某生生常具财法等施众生。成十自在满二庄严。”会讫诸王各持诸宝钱物，于诸众边赎王所施。璎珞、髻珠、御服等，还将献王。经数日，王衣服及上宝等服用如故。[167]

《大唐西域记》卷五里面也叙述了这次大会，并且描绘了大施场的情况。他讲到“大施场东合流口，日数百人自溺而死”。这对于了解当时的社会情况很有帮助。

总起来看，尽管当时北印小国林立，但是戒日王确实可以算是一个盟主，有点像春秋战国时齐桓、晋文一类的国王。他的领土包括东旁遮普、北方邦、比哈尔邦、西孟加拉、奥里萨；迦湿弥罗、西旁遮普、信度国、古扎拉特、拉吉普坦、尼泊尔、迦摩缕波都保持独立。玄奘在《大唐西域记》卷五里描述他的战绩说：

遂总率国兵，讲习战士。象军五千，马军二万，步军五万，自西徂东，征伐不臣。象不解鞍，人不释甲，于六年中，臣五印度。

这一些描述虽然有一点夸大，但基本上是可靠的。还有一点在这里顺便讲一讲。我在上面引的《旧唐书》和《新唐书》关于戒日王的叙述，有些地方，是直接抄袭《大唐西域记》的。

上面谈了当时印度的政治形势，现在再谈一谈社会情况和经济情况。

社会情况，玄奘在《大唐西域记》卷二中有比较详尽的描述。他谈到印度的名称、疆域、数量、岁时、宫室、衣饰、馔食、文字、教育、佛教、族姓、兵术、刑法、致敬、病死、赋税、物产等等方面，其中关于佛教的和经济的，我们在下面再谈。其余的原书俱在，我也不详细探讨。我只想选出一点我认为值得谈的谈一下，这就是族姓。

族姓，我们现在通称为种姓。我们都知道，种姓制度是印度特有的、至少是特别发达的一种社会等级制度。在几千年的印度史上有极大的作用和影响，一直到今天仍然如此。但是这个制度并不是一成不变的。我们在这里不能详细讨论。玄奘说：“一曰婆罗门，净行也，守道居贞，洁白其操。二曰刹帝利，王种也，奕世君临，仁恕为志。三曰吠奢，商贾也，贸迁有无，逐利远近。四曰戍陀罗，农人也，肆力畴陇，勤身稼穑。”（《大唐西域记》卷二）但是，从印度种姓的发展来看，婆罗门不总是净行，刹帝利不总是王种，吠奢（吠舍）不总是商贾，戍陀罗（首陀罗）也并不总是农人，这里面有一个演变的过程。在公元前2000纪末期或1000纪初期，种姓刚刚系统化的时候，吠舍大概是物质财富生产者，特别是农民、牧人或者商人。首陀罗大概是手工业者和其他为前三个种姓服役的人。到了公元前几世纪，情况变化不大。这种明确的四个种姓职业的划分大概是出于婆罗门之手，目的是想把这种制度永久化，固定化，以保留自己的特权，但是，社会中实际分工情况却不是这样。根据职业划分的清规戒律早已为事实所粉碎。在这四个种姓里面，变动最大的是吠舍和首陀罗。特别是吠舍这个种姓更是很不固定的。佛经中关于种姓的记载多如过江之鲫。但排列顺序却与婆罗门教截然不同。他们总是把释迦牟尼出身的刹帝利排在首位。这是完全可以理解的。至于吠舍，连这个名字出现的次数都不多。它总是为居士、长者所代替。所谓居士、长者以商人为多。吠舍这个种姓的这种情况，继续发展下来。到了玄奘时期，在有些著名作家的著作中，这个名称几乎消失不见了。比如在檀丁的著作中，吠舍这个词儿不见了，代之以vaṇij（商人），好像在这个时期第三个种姓主要是商人[168]。商人的地位更加提高了。

就在玄奘的《大唐西域记》中虽然四个种姓仍然井然俱在，他说吠舍是“商贾也，贸迁有无，逐利远近”，这与檀丁的著作是相适应的；但是种姓却是混乱不堪。大名鼎鼎的戒日王，并非出身刹帝利，而是出身吠舍。还有一些国王出身首陀罗。比如《大唐西域记》卷四秣底补罗国的国王《大唐大慈恩寺三藏法师传》里说：“遇一婆罗门耕地。”[169]可见婆罗门也有变成农民的。这个现象是“古已有之”的，不过“于今为烈”而已。

在经济方面，笈多王朝与孔雀王朝大不相同。孔雀王朝强迫首陀罗定居下来，从事农业劳动。国家垄断了金属生产。国家参与生产和贸易，需要大量的流通的货币。笈多王朝则是鼓励在新开垦的土地上建立农村公社，收实物地租，不再使用武力强迫首陀罗定居。因为疆域辽阔，使用武力是不可能的，而且没有开垦的土地很多，也不容易把采集食品的野蛮部落从他们土地上赶走。只能利用宗教伴随着贸易深入蛮区，把土地私有制和在种姓制度掩护下的社会阶级结构带到那里去。国家制止地方酋长的战争，抗御蛮族入侵，管理灌溉工作，调整贸易，巡逻商路。这些都通过臣属的封建官吏或省长来执行。自给自足的农村公社的增涨削弱了商品的生产，贸易衰退，许多大城市衰落，贸易集中到港口城市。在朝廷上却有新的豪华的挥霍[170]。政权衰退时，文艺往往发达。迦梨陀娑所以出现在这个时代，是有其规律的。

法显到印度去的时候，正值笈多王朝全盛时代。法显在《佛国记》中有一段描绘当时印度情况的记载，其中有这样两句话：“王之侍卫、左右，皆有供禄。”高善必从这段话里得出的结论是：“官吏还没有得到封建的权利和权力。”[171]我不知道这个结论是怎样得来的。如果说，因为有“供禄”（俸钱）就不算是封建，那么我们可以拿中国唐代的情况来对比一下。唐代是中国封建主义高度发展的时代。为皇帝服务的官僚们都有俸钱（供禄）。著名诗人元稹的著名的诗篇《三遣悲怀》中说：“今日俸钱过十万，与君营奠复营斋。”（见《元氏长庆集》卷九）但是，同时这些官僚们也有田地，他们也是地主。不能说，在印度，因为官僚有供禄就是还没有得到封建的权利和权力。

此外，玄奘在《大唐西域记》卷二有一段描绘印度当时经济情况的非常重要的记载：

户不籍书，人无徭课。王田之内，大分为四：一充国用，祭祀粢盛；二以封建辅佐宰臣；三赏聪叡硕学高才；四树福田，给诸异道。所以赋敛轻薄，徭税俭省，各安世业，俱佃口分。假种王田，六税其一。

这一段话把当时印度的土地制度讲得非常具体、准确。其中有两句话“各安世业，俱佃口分”，过去都完全被理解错了。外国《大唐西域记》的翻译者和注释者没有一个人译得对、注释得对的。按唐朝的均田法，男丁18岁以上给田一顷，其中十分之二是永业，十分之八为口分。“永业”就是“世业”。当时的印度土地制度，不可能同唐朝完全一样。玄奘也可能是借用中国现成的名称。但是，很可能，印度土地所有者一部分田地是世袭的，一部分是临时的。也可能有一部分人占有世袭的田地，而另一部分人则是临时租佃的或国家分配的。这个问题有待于进一步的探讨。

（二）佛教的发展与衍变

从宗教，特别是佛教发展的情况来看，玄奘留学印度的时期是一个具有关键性的转变时期。从笈多时代起，印度教开始同化正在变化中的佛教，大乘萌芽于公元前3世纪阿育王时代。到了公元后二三世纪，所谓空宗的学说才开始建立。又过了约两百年，到了四五世纪，所谓有宗的理论才形成。大乘的出现标志着佛教的发展，但同时也孕育着衰亡的因素。小乘不承认印度教的一些仪式、恶习，而大乘佛教则逐渐承认下来。这是佛教衰落的朕兆之一。到了后来，释迦牟尼被承认为印度教十大化身之一，被请进了印度教的神殿，然而佛教也随之而逐渐消失了。

玄奘于7世纪20年代末到了印度，40年代初才回国。他周游印度各地，对佛教和其他印度教派有细致周密的观察。他在《大唐西域记》卷二对当时印度佛教有一个概括的论述。他说：

部执峰峙，诤论波腾，异学专门，殊途同致。十有八部，各擅锋锐；大小二乘，居止区别。

这里讲的是部派的分歧。下面又讲到：

讲宣一部，乃免僧知事；二部，加上房资具；三部，差侍者祇承；四部，给净人役使；五部，则行乘象舆；六部，又导从周卫。

可见僧伽内部，待遇已大相悬殊。这是社会上封建等级制在僧伽内部的反映。

在以后漫游印度各地时，他又随时随地记述印度佛教和其他教派的情况，从中可以看出当时印度佛教与“异道”（多半是印度教）势力分布的情况，也可以看出佛教内部大小乘势力消长和宗派分布的情况。为了醒目起见，先列表如下[172]

我想根据上面这一个表，探讨以下的几个问题：

a. 佛教与外道力量的对比

b. 佛教内部大小乘力量的对比

c. 佛教部派分布的情况

d. 佛教日渐衰微的趋势

a. 佛教与外道力量的对比

玄奘是一个非常细心的观察家。他对宗教现象观察得记录得特别细致。他所到之处，不管停留时间多么短暂，他对当时各宗教力量的对比都详加记录。可惜“十余所”、“千余所”、“数十”等数字太多，无法加以详细的统计。粗粗一看，也可以看到佛教与外道，有的地方是势均力敌，有的地方一方占优势。看来外道的力量并不小。在外道中，玄奘有几个地方特别提到事自在天（湿婆）的涂灰之侣，还有露形的尼乾，也就是耆那教的天衣派。可见印度教和耆那教等佛教徒眼中的所谓外道在当时是有相当大的力量的。

b. 佛教内部大小乘力量的对比

我先根据上面的表做一个简略的统计，以当时印度境内各“国”或城，或伽蓝为单位，崇信大乘的有：

滥波国

健驮罗国两个伽蓝

乌仗那国

呾叉始罗国

僧诃补罗国

乌剌尸国

迦湿弥罗国一个伽蓝

屈露多国，“多学大乘，少习诸部”

毗罗删拿国

战主国数伽蓝

吠舍厘国一伽蓝

摩揭陀国

乌荼国

㤭萨罗国

驮那羯磔迦国[173]

伐剌拿国

崇信小乘[174]的有：

健驮罗国三个伽蓝

迦湿弥罗国一伽蓝，小乘大众部

磔迦国一伽蓝

至那仆底国一伽蓝，小乘说一切有部

波理夜呾罗国

萨他泥湿伐罗国

窣禄勤那国，“多学小乘，少习余部”

秣底补罗国，小乘说一切有部

瞿毗霜那国

垩醯掣咀罗国，小乘正量部

劫比他国，小乘正量部

羯若鞠阇国三伽蓝，小乘说一切有部

阿耶穆法国，小乘正量部

钵逻耶伽国

㤭赏弥国

鞞索迦国，小乘正量部

室罗伐悉底国，小乘正量部

劫比罗伐窣堵国，小乘正量部

婆罗痆斯国，小乘正量部

战主国

吠舍厘国一伽蓝，小乘正量部

摩揭陀国一伽蓝，说一切有部

一伽蓝，小乘

伊烂拿钵伐多国，正量部

二伽蓝，说一切有部

瞻波国

羯朱嗢祇罗国

三摩呾吒国，上座部

羯罗拿苏伐剌那国，正量部

达罗毗荼国，上座部

摩腊婆国

伐腊毗国，正量部

阿难陁补罗国，正量部

瞿折罗国，说一切有部

信度国，正量部

阿点婆翅罗国，正量部

波剌斯国，说一切有部

臂多势罗国，正量部

阿軬荼国，正量部

崇信大小二乘的有：

阇烂达罗国

秣兔罗国

羯若鞠阇国

阿逾陀国

弗栗恃国

奔那伐弹那国

恭建那补罗国

摩诃剌侘国

契吒国

邬阇衍那国

钵伐多国[175]

狼揭罗国

没有说明的或“学无专习”的有：

那揭罗曷国

钵露罗国，“学无专习”

半笯蹉国

曷逻阇补罗国

磔迦国

至那仆底国

设多图卢国

婆罗吸摩补罗国

蓝摩国

拘尸那揭罗国

吠舍厘国

耽摩栗底国

案达罗国

珠利耶国

秣罗矩吒国

掷枳陀国

茂罗三部卢国

不管玄奘观察多么仔细，在当时的情况下，有些数字说不清楚，是完全可以理解的。因此，我们要想作一个十分精密的统计，是不可能的。粗略地看一看：崇信大乘的“国”或伽蓝共有16个；崇信小乘的有37个；崇信大小二乘的有12个；没有说明或“学无专习”的有17个。至于信徒人数则无法统计。从单位数字看来，大、小二乘五天竺都有，而小乘的力量，要比大乘强大得多。有一种情况值得注意：有一些“国”内，大小二乘都有；有一句话涵义不太清楚：“大乘、小乘，兼功习学”（阿逾陁国），“大小二乘，兼功习学”（契吒国），这是指的一个人呢，还是一个地方，看来专指一个地方的可能性更大一些，不是一个人既学小乘，又学大乘。

c. 佛教部派分布的情况

在大乘方面大概是空、有两宗都有，因为有些地方没有明确说明，无法统计。至于小乘，大家都知道，部派是非常多的，《异部宗轮论》共记述了18部。但是这个数目并不是固定的，而且部派的名称也异常复杂，时有异名同部的现象。我们在这里不详细去谈。根据《大唐西域记》的记载，提名的基本上共有四部，统计如下：

〔1〕上座部

〔2〕大众部

〔3〕说一切有部[176]

〔4〕正量部

崇奉上座部的是：

三摩呾吒国（东）

达罗毗荼国（南）

崇奉大众部的是：

迦湿弥罗国（北）

秣底补罗国（中）

驮那羯磔迦国（南）

崇奉说一切有部的是：

至那仆底国（北）

秣底补罗国（中）

羯若鞠阇国（中）

伊烂拿钵伐多国（中）[177]

摩揭陀国（中）

迦布德迦伽蓝（中）

瞿折罗国（西）

波剌斯等三国（西）

崇奉正量部的是：

垩醯掣呾罗国（中）

劫比他国（中）

阿耶穆怯国（中）

鞞索迦国（中）

室罗伐悉底国（中）

劫比罗伐窣堵国（中）

婆罗痆斯国（中）

吠舍厘国（中）

羯罗拿苏伐剌那国（东）

摩腊婆国（南）

伐腊毗国（南）

阿难陀补罗国（西）

信度国（西）

阿点婆翅罗国（西）

臂多势罗国（西）

阿軬荼国（西）

伊烂拿钵伐多国（中）

总起来看，上座部流行于南方和东方。大众部流行于北方和中部。说一切有部流行于北方、中部和西方。正量部流行于中部、南方、东方和西方，而以中部和西方为主。

小乘部派既然那样多，为什么当时在印度只有四个部派流行呢？看样子恐怕是部派虽多，有的徒有其名，未必有多少信徒。在玄奘时代，印度流行的除了大乘佛教外，小乘就只有以上四部。《大唐西域记》还记有说出世部，但那是在梵衍那，玄奘不把它算在印度境内。玄奘的记载正确不正确呢？其他方面的记载都证明了，玄奘的观察是正确的。最有力的旁证，就是晚于玄奘几十年到印度的义净在《南海寄归内法传》的叙述。他说：

诸部流派，生起不同，西国相承，大纲唯四。一阿离耶莫诃僧祗尼迦耶。唐云圣大众部分出七部，三藏各有十万颂。唐译可成千卷。二阿离耶悉他陛 尼迦耶。唐云圣上座部，分出三部，三藏多少同前。三阿离耶慕 萨婆悉拖尼迦耶。唐云根本说一切有部，分出四部，三藏多少同前。四阿离耶三蜜栗底尼迦耶。唐云圣正量部，分出四部，三藏十万颂。然而部执所传，多有同异。且依现事言其圣十八，分为五部，不闻于西国耳。其间离分出没，部别名字，事非一致，如馀所论，此不繁述。故五天之地，及南海诸洲，皆云四种尼迦耶。然其所钦处有多少：摩揭陀，则四部通习，有部最盛；罗荼、信度西印度国名则少兼三部，乃正量尤多；北方皆全有部，时逢大众；南面则咸遵上座，馀部少存；东裔诸国杂行四部。从那烂陀东行五百驿，皆名东裔。乃至尽穷，有大黑山，计当土蕃南畔。传云：是蜀川西南，行可一月余，便达斯岭。次此南畔，逼近海涯，有室利察蕰罗国。次东南有朗迦戍国。次东有社和钵底国。次东极至临邑国。并悉极尊三宝，多有持戒之人，乞食杜多是其国法。西方见有，实异常伦。师子洲并皆上座，而大众斥焉。

佛教分成许多部派，由来已久。至迟在佛灭度后约百年，原始佛教就分化成上座和大众两部。最初的原因可能是在律规之争，但是后来也涉及到教义。

公元前4世纪时，佛教有三个中心：东方是吠舍厘，流行的是大众部；中部是㤭赏弥，流行的是上座部；西方是秣兔罗，流行的是说一切有部[178]。到了7世纪玄奘时代，情况显然有了变化。说一切有部流行于北部、中部、西部，变化不大。但上座部和大众部却有了很大的变化。原在中部的上座部向东方和南方发展。原在东部的大众部则向北方、中部和南方发展。这个变化对研究印度佛教史是非常有意义的。在流行的四个部派中，从数量上来看，正量部流行的区域更为广阔。连戒日王的妹妹曷罗阇室利信奉的也是正量部，可见它的影响之大。这些问题，以后当专文讨论，这里就不再详说了。

在这里特别值得提出来的是大乘上座部问题。提到大乘上座部的有五个地方：一、摩揭陀国，摩诃菩提僧伽蓝；二、羯 伽国；三、僧伽罗国；四、跋禄羯呫婆国；五、苏剌侘国。这里就出了问题：一般说，只有小乘才讲上座部、大众部，大乘是没有这种说法的。这里出了大乘上座部，究竟是什么原因呢？这个问题不是三言两语能说得清楚的，以后也当专文讨论。

d. 佛教日渐衰微的趋势

最后我们再把早于玄奘两百多年的法显《佛国记》的记载同《大唐西域记》对比一下：

从以上这个简短的对比中，我们可以看出：

一、乌仗那国的情况说明，在法显时代那里还是“皆小乘学”，而到了玄奘时期则变为“敬信大乘”。伐剌拿国的情况说明，原来“皆小乘学”，后来则是“并学大乘法教”。羯若鞠阇国的情况说明，原来“尽小乘学”，后来则是“大小二乘，兼功习学”。大乘在某一些地区逐渐挤掉小乘的痕迹昭然可见。

二、那揭罗曷国：法显说：“边有寺，寺中有七百余僧。”玄奘则说：“伽蓝虽多，僧徒寡少。”秣兔罗国：法显说：“河边左右有二十余僧伽蓝，可有三千僧。”玄奘则说：“僧伽二十余所，僧徒二千余人。”劫比他国：法显说：“此处僧及尼，可有千人。”玄奘则说：“僧徒数百人。”耽摩栗底国：法显说：“有二十四僧伽蓝，尽有僧住。”玄奘则说：“伽蓝十余所，僧众千余人。”伐剌拿国：法显说：“亦有三千许僧。”玄奘则说：“僧徒三百余人。”以上几个例子说明，玄奘时代僧徒减少了。换句话说：佛教逐渐衰微了。

（三）统治者对宗教的态度

印度的统治者，同中国的以及世界各国的统治者一样，总是想方设法利用宗教，为巩固自己的统治服务。因为所有的宗教都有可供利用之处，所以中印统治者大都不专信一种宗教，在中印历史上专门虔信一种宗教的，像梁武帝那样达到愚信程度的统治者是比较少的。拿印度历史来说，被佛教徒大肆宣扬的所谓“弘法大王”阿育王，实际上也是兼收并蓄的，他大力宣扬的达磨，并不是专指佛教，他也并不是专门虔信佛教，只是到了晚年才有所偏重而已。另一个所谓“弘法大王”贵霜王朝的迦腻色迦的情况也差不多。佛徒之所以大肆宣扬他们，不过是一种一厢情愿的做法。目的是想给自己脸上贴金而已。继孔雀王朝而起的巽加王朝，是专门崇信婆罗门教的。连北印度的希腊统治者也都信奉印度教的湿婆派。

到了笈多王朝兴起，情况改变不大。我们不能说笈多时期是婆罗门的印度教复活时期。笈多诸帝多半崇信印度教，尤其是湿婆派。但是他们对其他宗教也抱宽容态度。这个时期是婆罗门教向印度教转变的时期，是佛教走下坡路的时期。玄奘的《大唐西域记》提供了充分的证据。宗教领域内，除了一神教外，最突出的特点是崇拜多种多样的神。公元前一些时候，佛教传入中国。公元一二世纪，大乘传遍了整个北印度，甚至传到中国新疆一带。但是在大乘佛教的传播中，已埋伏下衰亡的种子。大乘佛教接受了印度教的一些宗教仪式，一些恶习，有时简直同印度教无所差别。从五六世纪起，印度教开始同化正在转变中的佛教，佛教也就逐渐改变性质了。在宗教史上，一个宗教把敌对宗教主神拉入自己的神殿，从而消融对方的例子，是可以找见的。

这时期的印度统治者，同以前的统治者一样，对宗教持所谓“宽容”的态度。比如玄奘大肆宣扬的戒日王祖宗是崇拜太阳神的。戒日王对宗教的态度，在即位初期，是一个湿婆的崇拜者。只是到了晚年，可能在他那个佛教徒的妹妹曷罗阇室利影响之下，倾向于佛教。他同玄奘的来往和友谊，也可能对他的宗教信仰有了影响。据玄奘《大唐西域记》的记载：戒日王在即王位之前，到恒河边上的观自在菩萨像前去祷告，菩萨告诉他，“勿升师子之座，勿称大王之号”。他就自称为“王子”。他对于玄奘非常尊敬。玄奘也对他大肆吹嘘唐太宗。这可能是历史事实；但是，由于《大唐西域记》是写给唐太宗看的，玄奘这样做未必没有阿谀奉承的用意。但是戒日王同阿育王一样，并不专信佛教。《大唐西域记》卷五说：“每于行宫日修珍馔，饭诸异学，僧众一千，婆罗门五百。”可见他仍然供养婆罗门，只是和尚比婆罗门多一倍而已。在曲女城大会上，虽然“戒日王为帝释之服，执宝盖以左侍，拘摩罗王作梵王之仪，执白拂而右侍”，抬着如来佛的金像，奏乐游行；但是在布施食品的时候，他仍然忘不掉婆罗门：“以珍味馔诸沙门、婆罗门。”他还没有忘记请来了五百婆罗门。虽然据玄奘的记载，婆罗门出于忌妒，曾放火烧大台，连他这皇帝陛下都想杀害，又雇恶人行刺，他也只不过把五百婆罗门迁出印度而已。玄奘以一个虔诚的佛徒，对戒日王信佛不无夸大，然而也只能写到这个程度。这是过去印度许多明王的例行做法，戒日王也并非例外。

四 唐初中印交通的情况

我们在上面谈了中印两方面的政治、经济、宗教等方面的情况。现在我们再谈一谈两国之间六七世纪交通的情况。

在整个延续了几千年的中印交通史上，唐初是交通最频繁、来往最密切的时代。上承先秦、汉、魏、南北朝、隋的古老传统，下启中晚唐、宋、元、明的继承和发展。称之为中印交通史上的高峰，是完全当之无愧的。

为了醒目起见，我在下面列一个年表似的东西，一目了然，比逐段叙述更好一点。我这个年表，上限是唐高祖武德元年（618），下限是武则天统治的结束长安四年（704），共有将近九十年的时间[179]。

高祖武德元年（618）

武德二年（619）：

（罽宾）遣使贡宝带、金锁、水精 、颇黎状若酸枣。（《新唐书》卷二二一上《西域列传》上）

武德九年（626）：

中天竺沙门波颇赍梵经至长安。（《续高僧传》卷三《波颇传》，《辩正论》卷四）

太宗贞观元年（627）：

玄奘西行赴天竺求经（据杨廷福）。

贞观二年（628）：

玄奘离高昌（据杨廷福）。

贞观三年（629）：

诏沙门波颇于兴善寺译经。（《续高僧传》卷三《波颇传》，《辩正论》卷四）

贞观四年（630）

玄奘抵那烂陀寺（据杨廷福）。

贞观六年（632）：

中天竺沙门波颇译诸经毕，敕各写十部散流海内。太子染患，下敕迎颇入内一百余日。（《续高僧传》卷三《波颇传》）

贞观七年（633）：

波颇卒于长安（《波颇传》）

玄奘抵王舍城。（《佛祖历代通载》卷一一， 49，569a）

贞观十一年（637）：

罽宾遣使献名马。遣果毅何处罗拔等厚赍赐其国，并抚慰天竺。（《旧唐书》卷一九八，《新唐书》卷二二一上）

贞观十三年（639）：

有婆罗门僧将“佛齿”来。（《资治通鉴》卷一九五）

贞观十四年（640）：

五月，罽宾遣使送方物入唐。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡》三）

玄奘著《会宗论》。秋末晤戒日王（据杨廷福）。

贞观十五年（641）：

戒日王（尸罗逸多）遣使至长安，以后数遣使来，并赠郁金香及菩提树等。太宗命梁怀璥持节抚慰。（《册府元龟》卷九七〇，《旧唐书》卷一九八《天竺传》，《新唐书》卷二二一上）

戒日王于曲女城举行无遮大会七十五日，玄奘参加，会后返国（据杨廷福）。

贞观十六年（642）：

乌茶，一曰乌伏（仗）那，亦曰乌苌，（《大唐西域记》卷三作“乌仗那”）王达摩因陁诃斯遣使者献龙脑香玺书优答。（《全唐文》卷九九九，《新唐书》卷二二一上）

玄奘发王舍城，入祇罗国。（《佛祖历代通载》卷一一）

三月，罽宾遣使献褥特鼠。（《旧唐书》卷一九八，《新唐书》卷二二一上，又见《全唐文》卷九九九）

贞观十七年（643）：

遣李义表、王玄策使西域，游历百余国。（《佛祖统纪》卷三九）十二月至摩揭陀国。

贞观十八年（644）：

三四月间玄奘抵于阗，上表唐太宗（据杨廷福）。

贞观十九年（645）：

正月七日，玄奘抵长安，三月住弘福寺译经，奉敕撰《大唐西域记》（据杨廷福）。

正月二十七日，李义表、王玄策于王舍城登耆阇崛山勒铭。二月十一日于摩伽陀国摩诃菩提寺立碑。（《法苑珠林》卷二九，《全唐文》卷二六二）

贞观二十年（646）：

章求拔国国王罗利多菩伽因悉立国遣使入唐。悉立国在吐蕃西南，章求拔国又居悉立西南四山之西山，与东天竺接。王玄策讨中天竺时，章求拔发兵有功，由是遣使不绝。（《新唐书》卷二二一上《西域列传》上）

五月，天竺遣使送方物入唐。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡》三）

玄奘《大唐西域记》成。（《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷六）王玄策归国。

那揭（法显《佛国记》作“那揭”，《大唐西域记》卷二作“那揭罗曷国”）遣使者贡方物。（《新唐书》卷二二一上）

贞观二（一本作“一”）十年：

西国有五婆罗门来到京师，善能音乐、祝术、杂戏、截舌、抽肠、走绳、续断（《法苑珠林》卷七六， 53，859c）

贞观二十一年（647）：

三月，太宗令详录外国送来的珍果、草木及诸杂物，中有罽宾国送来的俱物头花，其花丹白相似，而香远闻；有西蕃胡国所产石蜜，中国贵之。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡》三）

以王玄策为正使，蒋师仁为副使，再使印度。（《新唐书》作“二十二”年）时戒日王死，国大难，发兵拒玄策。玄策发吐蕃、泥婆罗之兵，俘其王阿罗那顺归长安。《大唐故三藏法师行状》说：“永徽之末，戒日王果崩，印度饥荒。”（见 50，217a）时间恐有误。

（摩揭它）遣使者自通于天子，献波罗树，树类白杨。太宗遣使取熬糖法，即诏扬州上诸蔗，拃瀋如其剂，色味愈西域远甚。（《新唐书》卷二二一上《西域传·摩揭它》）

李义表自西域还，奏称东天竺童子王（Kumāra）请译《老子》，乃命玄奘翻译。玄奘又译《起信论》为梵文。（《集古今佛道论衡》丙，《续高僧传》卷四《玄奘传》）

有伽没路国[180]，其俗开东门以向日。王玄策至，其王发使贡以奇珍异物及地图，因请老子像及《道德经》。（《旧唐书》卷一九八。参阅《新唐书》卷二二一上）这同上面讲的一定是一件事。（据《宋高僧传》卷二七《含光传》“系曰：……又唐西域求易《道经》。诏僧道译唐为梵。二教争菩提为道，纷拿不已，中缀。”）( 50，879e)可见翻译并没有搞成。《释迦方志》卷上：“然童子王刹帝利姓，语使人李义表曰：‘上世相承四千年。先人神圣，从汉地飞来，王于此土。’”（ 51，958a）

贞观二十二年（648）：

正月，乌长遣使入唐。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡》三）

三月，罽宾遣使入唐。（同上）

五月，玄策献俘阙下。

王玄策以天竺方士那逻迩娑婆寐（Nārāyanasvāmin）来京师。（《旧唐书》卷一九八，《新唐书》卷二二一上，《唐会要》卷一〇〇）

王玄策议状：沙门不应拜俗。（彦悰《集沙门不应拜俗等事》卷四）

贞观二十三年（649）：

太宗卒。《唐会要》卷五二，《识量》下：太宗饵天竺胡僧长生之药，暴疾崩。胡僧指的就是那逻迩娑寐[181]。（参阅《旧唐书》卷八四《郝处俊传》）沙门道生经吐蕃至天竺。（《大唐西域求法高僧传》上）

高宗永徽元年（650）：

玄照经吐蕃由文成公主送往天竺。（《大唐西域求法高僧传》上）

永徽二年（651）：

十二月，罽宾遣使送来褥池鼠。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡》三）

永徽三年（652）：

中天竺摩诃菩提寺沙门智光、慧天等遣沙门法常来中国致玄奘书，并赠白 一双。（《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七， ，50，261a～b）

中天竺沙门无极高至长安。（《宋高僧传》卷二，《佛祖统纪》卷三九）

十月，罽宾遣使入唐。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡》三）

永徽四年（653）：

十一月，曹国、罽宾国并嗣主新立，各遣使入唐。（同上书卷）

永徽五年（654）：

法常返国，玄奘附书分致智光、慧天。（《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七， 50，261c）

四月，罽宾国、曹国、康国、安国、吐火罗国遣使入唐。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡》三）

永徽六年（655）：

中天竺沙门那提（福生）来长安。（《续高僧传》卷四《玄奘传》附传）

罽宾国沙门佛陀多罗于白马寺译《圆觉经》。（《佛祖统纪》卷三九）

显庆元年（656）：

敕那提往昆仑诸国采药。（《续高僧传》卷四《玄奘传》附传；《开元释教录》卷九）

高宗在安福门饮酒欢乐，有胡人持刀自刺，以为幻戏。高宗令“如闻在外有婆罗门胡等，每于戏处，乃将剑刺肚，以刀割舌，幻惑百姓，极非道理。宜并遣发还蕃，勿令以往。仍约束边州，若更有此色，并不须遣入朝”。（《太平御览》卷七三七《方术部》十八《幻》，引自《唐书》(查《旧唐书》卷二九《音乐志》二、《新唐书》卷二二《礼乐志》十二均记高宗下令，禁止“自断手足，刳剔肠胃”的天竺伎入境）

四月，高宗亲临安福门，观玄奘迎御制并书慈恩寺碑文。僧徒甚多，行天竺仪式。（《旧唐书》卷四《高宗本纪》上）

显庆二年（657）：

命王玄策送佛袈裟至天竺。（《法苑珠林》卷一六，《册府元龟》卷四六）

高宗欲放还天竺方士那延娑婆寐，王玄策谏阻。娑婆寐竟死于长安。（《册府元龟》卷四六《帝王部·智识》；《资治通鉴》卷二〇〇《唐纪》十六）

显庆三年（658）：

王玄策撰《中天竺国图》，此据《历代名画记》，但此时王玄策尚在印度，恐无暇撰述。

访罽宾国俗（《旧唐书》卷一九八），以其地为修鲜都督府。（《新唐书》卷二二一上）

八月，南天竺属国千私弗国法陁拔底、舍利君国王失利提婆、摩腊王施婆罗地多并遣使送方物入唐。泛海累月，方达交州。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡》三）

显庆四年（659）：

王玄策到婆栗阇国（vṛjji）。

显庆五年（660）：

九月二十七日王玄策到摩诃菩提寺立碑。

十月一日，天竺菩提寺主戒龙为王玄策设大会。王玄策归国。（《酉阳杂俎》卷一八，《法苑珠林》卷五二）

龙朔元年（661）：

王玄策进天竺所得佛顶舍利。（《佛祖统纪》卷三九）

王名远进《西域图记》。

龙朔初，授罽宾国王修鲜等十一州诸军事兼修鲜都督。（《旧唐书》卷一九八）

龙朔二年（662）：

五月，大集文武官僚议致敬事，非致敬者有王玄策。（《广弘明集》卷二五）

五月，于弗国、摩腊国遣使送方物入唐。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡》三）(于弗国可能即千私弗国)

龙朔三年（663）：

王玄策第四次赴天竺[182]。（《大唐西域求法高僧传》卷上《玄照传》）

那提返长安。（《佛祖统纪》卷三九）

麟德元年（664）：

玄奘卒。

麟德二年（665）：

命玄照往迦湿弥啰国取长年婆罗门卢迦逸多。（《大唐西域求法高僧传》卷上）

武皇后赴东岳封禅。天竺、罽宾、乌长等国使臣相从。（《唐会要》卷七）

司天台太史令瞿昙罗上经纬历。（《新唐书》卷二十六《历志》二）

乾封三年（668）：

五天竺皆遣使入唐。（《新唐书》卷二二一上《西域列传》）

总章元年（668）：

以乌茶国婆罗门卢伽阿逸多为怀化大将军，并令其合“长年药”。（《旧唐书》卷八四《郝处俊传》）

咸亨元年（670）：

三月，罽宾国遣使入唐。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡》三）

咸亨二年（671）：

义净赴天竺。（《宋高僧传》卷一《义净传》）

咸亨三年（672）：

南天竺赠唐廷方物。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡》三）

咸亨四年（673）：

义净自室利佛逝至东天竺。《南海寄归内法传》卷四：“咸亨四年二月八日，方达耽摩立底国。”（ ，54，233b）

咸亨五年、上元元年（674）：

义净抵那烂陀寺。

上元三年、仪凤四年（679）：

五月，中天竺沙门地婆诃罗（日照）表请翻译所赍经夹。（《宋高僧传》卷二《日照传》）

罽宾国沙门佛陀波利礼拜五台。（同上）

永淳元年（682）：

十二月，南天竺送方物入唐。（《旧唐书》卷五《高宗本纪》下）

弘道元年（683）：

南天竺沙门菩提流支来中国。（《宋高僧传》卷三《菩提流支传》）

武则天垂拱三年（687）：

菩提流支至东都。（同上，《佛祖统纪》卷三九）

日照卒。（《华严经传记》）

永昌元年（689）：

七月二十日，义净初返广州。因经本尚阙，所将梵本并在佛逝，遂于其年十一月一日重返佛逝。（《大唐西域求法高僧传》下；《佛祖统纪》卷三九）。（羡林按：《佛祖统纪》谓义净于是年述《南海寄归传》与《求法高僧传》，不甚确。二书撰成于天授二年，在此两年之后。见王邦维著《大唐西域求法高僧传校注》。）

天授二年（691）(《旧唐书》卷一九八作“二年”。《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡》三作“三年”)：

五天竺国皆遣使来：“东天竺王摩罗枝摩、西天竺王尸罗逸多、南天竺王遮娄其拔罗婆、北天竺王娄其那那、中天竺王地婆西那，并来朝献。”（《旧唐书》卷一九八）

五月二十五日，义净将新撰《南海寄归内法传》、《大唐西域求法高僧传》及所译杂经论十卷寄回国。（羡林按：此事或系于天授三年。此据王邦维考证之意见，见其所著《大唐西域求法高僧传校注》中附《义净生平年表》。）

天授三年、长寿元年（692）：

九月，罽宾国遣使朝贡。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡》三）

长寿二年（693）：

北天竺沙门阿儞真那（宝思惟）敕于天宫寺安置。（《宋高僧传》卷三《宝思惟传》，《佛祖统纪》卷三九）

南天竺沙门菩提流支上所译《宝雨经》。（《宋高僧传》卷三《菩提流支传》）

天竺沙门慧智于东都授记寺译《观世音颂》。（《宋高僧传》卷二《慧智传》）

证圣元年、天册万岁元年（695）：

义净还至洛阳。（《宋高僧传》卷一《义净传》，《佛祖统纪》卷三九系此事于圣历元年，显误）

神功二年、圣历元年（698）：

瞿昙罗上光宅历。（《旧唐书》卷二二《历志》一）

圣历二年（699）：

北天竺婆罗门李元谄为新罗僧明晓译《不空羂索陀罗尼经》一卷。（《续古今译经图记》）

圣历三年、久视元年（700）：

于阗沙门实叉难陀又共吐火罗沙门弥陀山（寂友）等译《大乘入楞伽经》。（《宋高僧传》卷二《实叉难陀传》）

七月，武后至三阳宫，有胡僧邀看葬舍利，狄仁杰谏止。（《唐会要》卷二七）

长安四年（704）：

沙门义净于东都少林寺立戒坛，并自制铭。（《金石萃编》卷七〇《少林寺戒坛铭》）

实叉难陀还于阗。（《宋高僧传》卷二《实叉难陀传》）

在整个中印文化交流史上，九十年不能算是一个很长的时间，然而就在不算长的时间里，中印两国几乎年年都有来往，而且内容还非常丰富。其中有政治上的来往，比如梁怀璥、李义表、王玄策等等的奉使；有贸易上的互通有无，古代所谓“进贡”，往往是贸易往来的另一种形式；有文化的交流，每一次往来都或多或少与文化有关；有宗教的往还，佛教继续传入中国，比如大乘有宗比较系统地传入；甚至还有科技方面的互相学习，熬糖法就是一个很好的例子，印度医学传入中国也属于这一类。在唐初印度的眼科在中国似乎特别著名，许多诗人的集子中保留了不少关于这方面的诗歌。比如在《刘梦得文集》卷第七《送僧诗》中有一首《赠眼医婆罗门僧》的诗：

三秋伤望远，终日泣途穷。

两目今先暗，中年已老翁。

看朱渐成碧，羞日不禁风。

师有金篦术，如何为发矇。

可见一斑。这样的诗在唐人集子中还可以找到一些。另外就是“长年药”，就是“长生不老的药”，这当然是一种迷信，但初唐许多皇帝，都相信这玩意儿；连英明如唐太宗者都不例外，可见其影响之大。

在这里，特别值得注意的是玄奘。他对中印文化交流起了很大的作用，我们下面还要谈到他，这里就不再详细谈了。

在中印交通的道路方面，从初唐起开辟了一个新阶段。简略地说，在初唐以前，陆路是最重要的道路。由海路来往的比较少。但是，到了初唐，由于航海技术的突飞猛进，走海路的和尚一下子多了起来。此外，陆路还有一条道路，就是经过西藏、尼泊尔到印度去。这一条路过去走的人非常少。到了初唐义净时代，走这一条路的和尚也多了起来，这主要是由于政治方面的原因。文成公主嫁到西藏去，一方面把中国内地的文化带到了西藏，加强了汉藏两个民族的互相学习，互相了解。另一方面，又给到印度去留学的和尚创造了条件。我们可以拿义净著《大唐西域求法高僧传》作一个典型的例子来分析一下。根据日本学者足立喜六译注《大唐西域求法高僧传》（东京，昭和十七年，第九页）的统计，唐初往印度求学的和尚所走的道路情况如下：

陆路 23人

往路 海路 40人

不明 2人

陆路 10人

归路 海路 9人

不明 5人

这充分可以证明我在上面提到的那种情况。

至于初唐中印交通的另一个特点：走西藏、尼泊尔路，这在《大唐西域求法高僧传》里有足够的例证可以说明。足立喜六在书中第五页列举了这一条路的地名：

尼波罗道 鄯城（大散关·四川）→多弥道→苏昆→拉里→吐蕃→小羊同→呾仓法关→末上加三鼻关→尼波罗→毗舍离。

至于走这一条道路的人，有以下几个和尚：

玄照侍者慧轮 金府→流沙→速利→铁门→睹货罗→雪岭→香池→葱阜→吐蕃→阇阑陀国

道希 流沙→雪岭→吐蕃

玄太 吐蕃→尼波罗→中印度

道方 沙碛→尼波罗

道生 吐蕃 归途：尼波罗

末底僧诃与师鞭 归途：尼波罗

玄会 归途：尼波罗

复有二人 在尼波罗国

在短时间内这样多的人走尼波罗道，是空前的，也是绝后的。之所以走这条路，同文成公主到西藏有密切关系。《玄照传》说：“蒙文成公主送往北天。”可见一斑。之所以以后不再走了，其原因见于玄会条最后的夹注：“泥波罗既有毒药，所以到彼多亡。”“毒药”指的是什么东西？我们不清楚。

五 关于玄奘

我们在上面简略地论述了玄奘西行求法的历史背景，其中包括中国情况、印度情况和中印交通的情况。

玄奘离开中国到印度求法的时候，佛教在中国的传播至少有了六七百年的历史，很多重要的佛典已经译成汉文，有的甚至有不止一个译本。翻译组织已经形成了一个比较固定的体系。佛教教义也已有了很大的发展，中国僧侣已经能够自己创造新的宗派，形成了中国化的佛教。禅宗甚至可以说几乎完全是中国的创造。它实际上已经走向佛教的反面。佛教寺院已经有了自己独立的经济。大和尚成了僧侣地主，同世俗地主有矛盾，同时又剥削压迫僧伽中的劳动者。统治者对宗教的态度是崇尚道教，有时三教并用，佛教并不特别受到重视。

在印度方面，封建社会达到了相当高度的发展。佛教已经分解成为小乘和大乘，小乘的许多宗派渐趋合并，大乘空、有两宗都已出现。外道势力非常强大，佛教已呈现出由盛至衰的情况。中印两国的交通空前频繁，文化交流达到空前的高潮。

在玄奘活动的时期，中印两国的情况大体上就是这样。

综观玄奘的一生，无论是在佛经翻译方面，还是在佛教教义的发展方面，他都作出了划时代的贡献，他在这两方面都成了一个转折点。这一点我们在上面已经有所论述。现在我们再谈一谈玄奘个人的一些情况，其中包括：一、玄奘的家世；二、西行求法前在国内的学习准备阶段；三、西行求法的动机；四、在印度的活动；五、回国后的情况；六、在佛教哲学方面理论与实践的矛盾；七、翻译印度因明可能产生的影响。

（一）玄奘的家世

魏晋南北朝一直到隋唐许多义学高僧都出身于名门大族的儒家家庭[183]。他们家学渊源，文化水平高，对玄学容易接受。他们中有些人世家地位逐渐降低，命运乖舛，因此就转入佛教以求安慰。玄学与佛学有某些类似之处，二者互相影响，互相抄袭。儒家出身受过玄学熏陶的和尚很容易接受佛教教义。《梁高僧传》和《续高僧传》有不少这样的例子，这里不一一列举。

玄奘的情况很相似。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一说：

汉太丘长仲弓之后。曾祖钦，后魏上党太守。祖康，以学优仕齐，任国子博士，食邑周南，子孙因家，又为缑氏人也。父慧，英杰有雅操，早通经术。形长八尺，美眉明目，褒衣博带，好儒者之容，时人方之郭有道。[184]

《续高僧传》卷四《玄奘传》也说：

祖康，北齐国子博士。父慧，早通经术。[185]

可见玄奘出身于一个儒学世家；他不但学过《孝经》，而且是个孝子，他“备通经典，而爱古尚贤。非雅正之籍不观；非圣哲之风不习”，完全是儒学家风。同后代由于贫穷而出家当和尚的情况是完全不同的。

（二）西行求法前在国内的学习准备阶段

玄奘费了很大劲，才出了家。出家后，历游各地，遍访名师问学。根据《大唐大慈恩寺三藏法师传》和《续高僧传》所载，他访问过的老和尚一共有十三位：景、严、空、慧景、道基、宝暹、道震（振）、慧休、道深、道岳、法常、僧辩、玄会。他跟这些老师学习过的佛典有：《涅槃经》、《摄大乘论》、《阿毗昙论》、《迦延》（《迦旃延阿毗昙》）、《婆沙》、《杂心》、《成实论》、《俱舍论》。可见玄奘的佛学是上承真谛绪统，研究了早已流行的毗昙、涅槃、成论之学，也研究了新兴的法相唯识学（《摄大乘论》为主），这和他以后佛学研究方向和赴印求法的目的都有联系。

（三）西行求法的动机

这问题我们上面已经有所涉及，这里再深入地谈一谈。自南北朝时起，中国和尚就争论所谓佛性的问题：凡人能不能成佛？什么时候成佛？经过什么阶段、通过什么手续才能成佛？对我们说来，这种荒诞不经的问题，毫无意义。但是对大多数佛徒说来，在欺骗老百姓方面，这却是绝顶重要的问题。

关于这个问题，印度小乘、大乘，都各有答复。大乘空、有，也各有答复。玄奘在国内已经接触到印度新兴的大乘有宗。他大概对这一宗派发生了兴趣。《大唐大慈恩寺三藏法师传》说：

法师既遍谒众师，备飡其说，详考其理，各擅宗途；验之圣典，亦隐显有异；莫知适从，乃誓游西方，以问所惑，并取《十七地论》，以释众疑，即今之《瑜伽师地论》也。[186]

《瑜伽师地论》是大乘有宗最重要的经典。他到印度去的主要目的是寻求学习大乘《瑜伽论》。《大唐大慈恩寺三藏法师传》说他到了屈支国，遇到一个大德僧名叫木叉毱多。玄奘问他：“此有《瑜伽论》不？”毱多说这是邪见书，玄奘说：

婆沙俱舍，本国已有。恨其理疏言浅，非究竟说。所以故来欲学大乘《瑜伽论》耳。又瑜伽者，是后身菩萨弥勒所说，今谓邪书，岂不惧无底在（抂）坑乎？[187]

到了印度以后，曾对戒日王说：

玄奘远寻佛法，为闻《瑜伽师地论》。[188]

他又对戒贤法师说：

从支那国来，欲依师学《瑜伽论》。[189]

《续高僧传》卷四《玄奘传》[190]说法相同。可见玄奘到印度去求学的目的是非常清楚的。

玄奘想解决佛性问题，为什么找到瑜伽宗，也就是有宗呢？为什么不找龙树、帝婆的空宗呢？从佛教发展的历史来看，小乘佛教声言必须经过累世修行，积累功德，然后才能成佛。这就需要个人的艰苦努力。结果有些人望而却步。天国入门券卖得这样贵，不利于麻痹人民。在封建初期小国林立时还能勉强对付，但到了封建大帝国建成，它就失掉了服务的资格，必须及时改变。大乘空宗应运而起，它不要求累世修行，只须归依三宝、礼拜如来，就能达到目的。这是对一般老百姓的说法。对义学高僧则讲一套“空”的道理。玄奘所服膺的是大乘有宗，与空宗表面上稍有不同。所谓“有”，并不是承认物质世界的存在，并不是不讲空。否则就有承认物质世界的可能或嫌疑。但是空宗空得太厉害，什么都空了，物质世界固然空掉了，但是连真如、佛性、涅槃，甚至比涅槃，甚至比涅槃更高的东西也都空掉。这不但对麻痹老百姓不利，而且对宗教家本身，好像也断绝了奔头。有宗在承认我法两空的同时，在否认物质世界的同时，小心翼翼地保护着“真如佛性”的“有”。这是有其隐蔽的目的的。就拿成佛的问题来说吧。玄奘和他创立的法相宗，既反对小乘那样把天国的入门券卖得太贵，也反对大乘空宗那样连天国都要空掉。他追随印度瑜伽行者派的学说，坚持五种姓的主张，就是说，人们对佛理的接受与实践是各不相同的。他反对道生主张的、有《涅槃经》作根据的一切众生皆有佛性的说法。《瑜伽师地论》、《楞伽经》、《摄论》都是讲种姓的，玄奘和法相宗也坚持此点。在窥基的著作中，特别是在《法华经》的注解中，他们的观点当然完全相同[191]。

这种说法与当时流行在中国的各宗的说法都不相同，因此招致了许多非议。玄奘虽然在成佛的道路上多少设置下了一些障碍，但是他在印度寻求解决佛性问题的结果却是：在当世即可成佛。从他自己的经历中也可以看出这一点。在他临终的时候，《大唐大慈恩寺三藏法师传》说：

至十六日，如从梦觉，口云：“吾眼前有白莲华大于槃，鲜净可爱。”十七日，又梦见百千人形容伟大，俱著锦衣，将诸绮绣及妙花珍宝装法师所卧房宇。以次装严遍翻经院内外，爰至院后山岭林木，悉竖幡幢。众彩间错，并奏音乐。门外又见无数宝舆，舆中香食美果，色类百千。并非人中之物，各各擎来供养于法师。法师辞曰：“如此珍味，证神通者方堪得食。玄奘未阶此位，何敢辄受。”虽此推辞而进食不止。侍人謦欬，遂尔开目，因向寺主慧德具说前事。法师又云：“玄奘一生以来所修福慧，准斯相貌欲似功不唐捐。信如（知）佛教因果并不虚也。[192]

这显然就是成佛的意思。玄奘大概自己相信，他这一死就涅槃成佛了。

（四）在印度的活动

玄奘经过了千辛万苦，九死一生，终于到了印度。同在国内一样，他也是到处访谒名师，对佛典和婆罗门经典，都一一探索。在佛教内部，他是一个坚定的大乘信徒，这在《大唐西域记》和《大唐大慈恩寺三藏法师传》中可以清楚地看到。他制造了许多抬高大乘的神话，秣底补罗国的那一个反对大乘的论师的下场就是一个很好的例子。此外，《大唐大慈恩寺三藏法师传》里面还多次提到大小乘之争。他总是袒护大乘。但是他并不反对学习小乘，他还积极地去学习印度其他的一些科学知识，比如逻辑学（因明）、语法（声明）等等。

我们在下面以《大唐大慈恩寺三藏法师传》为根据，按时间顺序，把他在印度学习的情况条列如下：

迦湿弥罗国

彼公（指僧称——引者）是时年向七十，气力已衰，庆逢神器，乃励力敷扬。自午以前，讲《俱舍论》。自午以后，讲《顺正理论》。初夜后讲《因明》、《声明论》。由是境内学人，无不悉集。法师随其所说，领悟无遗。研幽击节，尽其神秘。[193]

磔（砾）迦国

仍就停一月，学《经百论》、《广百论》。[194]

至那仆底国

因住十四月，学《对法论》、《显宗论》、《理门论》等。[195]

阇烂达那国

因就停四月，学《众事分毗婆沙》。[196]

禄勒那国

遂住一冬半春，就听《经部毗婆沙》讫。[197]

秣底补罗国

法师又半春一夏，就学萨婆多部《怛埵三弟铄论》（唐言《辩真论》，二万五千颂，德光所造也），《随发智论》等。[198]

羯若鞠阇国

法师入其国，到跋达逻毗诃虽寺住三月，依毗离耶犀那三藏读佛使《毗婆沙》、日胄《毗婆沙》讫。[199]

摩揭陀国 那烂陀寺

这座古寺是几百年前笈多王朝创立的，是当时印度文化的中心，也是玄奘的目的地。他于公元630年来到这里，在这里住的时间最久，主要是从戒贤大师受学。在他来到以前，慈氏菩萨托梦给戒贤：“故来劝汝：当依我语显扬《正法》、《瑜伽论》等，遍及未闻。”[200]法师在寺听《瑜伽》三遍，《顺正理》一遍，《显扬》、《对法》各一遍，《因明》、《声明》、《集量》等论各二遍，《中》《百》二论各三遍。其《俱舍》、《婆沙》、《六足》、《阿毗昙》等以曾于迦湿弥罗诸国听讫，至此寻读决疑而已。兼学婆罗门书。印度梵书，名为《记论》。[201]

伊烂拿国

又停一年，就读《毗婆沙》、《顺正理》等。[202]

南㤭萨罗国

其国有婆罗门，善解因明，法师就停月余，日读《集量论》。[203]

驮那羯磔加国

法师在其国逢二僧，一名苏部底，二名苏利耶，善解大众部三藏。法师因就停数月学大众部《根本阿毗达磨》等论。彼亦依法师学大乘诸论。[204]

钵伐多国

法师因停二年，就学正量部《根本阿毗达磨》及《摄正法论》、《教实论》等。[205]

（五）回国后的情况

玄奘离开印度，仍然循陆路回国。贞观十八年（644）他一回到于阗，就急不可待地上表唐太宗，告诉他自己回国的消息。太宗立刻答复：“可即速来，与朕相见。”两个人可以说是未见倾心，从此就奠定了他们之间的密切关系。为什么会发生这样的情况呢？太宗是一个有雄才大略之主，西域的突厥始终是他的一块心病，必欲除之而后快。玄奘是深通世故、处心积虑显扬佛法的和尚，他始终相信：“不依国主，则法事不立。”两个人一拍即合，这就是基础。

贞观十九年（645）春正月，玄奘回到长安，受到盛大的欢迎。他带回来了大乘经224部，大乘论192部，上座部经律论15（4）部，大众部经律论15部，三弥底部经律论15部，弥沙塞部经律论22部，迦叶臂耶部经律论17部，法密部经律论42部，说一切有部经律论67部，因明论36部，声明论13（2）部，凡520夹，657部。此外还有许多佛像，都安置在弘福寺内[206]。

同年二月，玄奘谒见唐太宗。寒暄以后，太宗首先问的是西域的物产、风俗。玄奘对答如流。太宗大悦，立刻劝他著书，“帝又察法师堪公辅之寄，因劝归俗，助秉俗务”[207]。玄奘不肯。可见玄奘初次见面给太宗印象之深。也可见太宗关心的并不是什么佛教，而是政治，说太宗崇信佛法，是没有根据的。他答玄奘手书说：“至于内典，尤所未闲。”[208]说得再明白不过了。

从此以后，玄奘主要精力就用在写书、译经上。他上奏太宗：“玄奘从西域所得梵本六百余部，一言未译。”太宗肯定了他的想法。他虽然华梵兼通，但是大概从亲身经验中和中国过去的经验中，他感到集体译比单干要好得多。他首先组织了译场[209]，网罗天下和尚中的英俊，助他译经。他的政治嗅觉又是很灵敏的，他完全了解太宗的打算，到了贞观二十年（646），仅用了一年的时间，就把《大唐西域记》写完上进。他在表中写道：

所闻所履百有二十八国。窃以章彦之所践藉，空陈广袤；夸父之所凌厉，无述土风。班超侯而未远，张骞望而非博。今所记述，有异前闻，虽未极大千之疆，颇穷葱外之境，皆存实录，匪敢雕华。谨具编裁，称为《大唐西域记》，凡一十二卷，缮写如别。[210]

《大唐西域记》写完以后，他就专心译经。他的工作热情，高到惊人的程度。“专精夙夜，不堕寸阴。”[211]但是他没有，也不可能忘记“政治活动”。他还是经常追随在太宗左右。他译了经，一定要请太宗作序。一次不允，再次请求，决不怕碰钉子，一直到达到目的为止。他也懂得在适当的时机，用适当的言词来“颂圣”。他说什么：“四海黎庶，依陛下而生。”[212]他在印度时，戒日王问什么《秦王破阵乐》，这可能是事实；但我怀疑也是他编造的。太宗没有忘记原来的打算：“每思逼劝归俗，致之左右，共谋朝政。”“意欲法师脱须菩提之染服，挂维摩诘之素衣；升铉路以陈谟，坐槐庭而论道。”[213] 玄奘回答说：“仰惟陛下上智之君，一人纪纲，万事自得其绪。”[214]现在看起来，这回答真是非常得体，既拒绝了太宗的要求，又不得罪这位大皇帝，而且还狠狠地拍了一下马屁。以后还有几次，太宗要玄奘还俗做官，玄奘始终很巧妙地避开。他还会寻找一切机会向皇帝上表祝贺，比如赤雀飞上御帐之类。在皇帝方面，当然也不会忘记随时颁赐，御笔写序，弘扬大法。终太宗之世，君臣虽然各有各的打算，但总算是相知极深，恩遇始终优渥。玄奘译经的干劲也丝毫没有衰竭。同时，玄奘同印度那烂陀的联系，并未中断，书信往来，还是有的。

太宗崩逝以后，玄奘同高宗的关系也处得很好。玄奘对这位新皇帝是如法炮制，连皇帝妃子怀孕、生儿子这种最俗的事情，这位高僧也不会忘记上表祝贺。新皇帝也像他父亲一样，待玄奘很好。自从高宗即位以后，玄奘就回到慈恩寺。从此以后，专务翻译。每天夜以继日，勤奋不辍。除了翻译之外，还要讲经：

每日斋讫，黄昏二时讲新经论，及诸州听学僧等恒来决疑请义。既知上座之任僧事，复来咨禀。复有内使遣营功德，前后造一切经十部，夹纻宝装宝像二百余躯，亦令取法师进止。日夕已去，寺内弟子百余人，咸请教诫，盈廊溢庑，皆酬答处分无遗漏者。虽众务辐凑，而神气绰然，无所拥滞。犹与诸德说西方圣贤立义、诸部异端，及少年在此周游讲肆之事。高论剧谈，竟无疲怠。其精敏强力过人若斯，复数有诸王卿相来过礼忏，逢迎诱导，并皆发心，莫不舍其骄华，肃敬称叹。[215]

到了后来，他大概感到自己年龄渐老。他在上高宗表中说：“而岁月如流，六十之后，飒焉已至。念兹遄速，则生涯可知。”[216]他想离开京城往少林寺翻译，皇帝不许。

到了逝世前夕，玄奘对翻译工作更加兢兢业业，争分夺秒。在翻译《大般若经》时，“到此翻译之日，文有疑错，即校三本以定之，殷勤省覆，方乃著文，审慎之心，古来无比”[217]。他也劝别人：“人人努力加勤恳，勿辞劳苦。”[218]到了麟德元年（664）春正月，僧众劝他翻译《大宝积经》，众情难却，他勉强译了几行，便收梵本说：“此经部轴与《大般若》同，玄奘自量气力不复办此。”[219]他晚年急切工作的情景，跃然纸上。他也就死在这一年。

（六）在佛教哲学方面理论与实践的矛盾

玄奘在佛教哲学方面，基本上继承了印度大乘有宗的传统，他比较忠实地把这一派学说介绍到中国来，形成了中国佛教的一个宗派——法相宗。不过，玄奘毕生所致力的是翻译工作，自己写的著作不多，法相宗理论的奠基人应该说是他的弟子窥基。

关于法相宗的哲学，可参阅任继愈的《汉唐佛教思想论集》和吕澂的《中国佛学源流略讲》，这里不详细论述。

我在这里只想谈一个问题，这就是，玄奘在佛教一个关键性、也是他毕生关心的问题上，理论和实践的矛盾。

法相宗，同中外唯心主义哲学一样，虽然立论决不是根据客观实际，本来是可以胡说一通的，却偏要搞成一个看起来深不可测五花八门的体系。这个体系的特点就是八识，世间一切都是“识”所变现出来的，因此被称做唯识宗。前六个识——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，是容易理解的。第八识叫阿赖耶识，是总管一切的，而第七识末那识则是联系第八识与前六识的。最关键的是第八识。前六识只起了别、认识的作用。第七识起联系的作用。有了第八识，其他七个识才能起作用。此外法相宗还幻想出一个精神性的单子——种子，认为它是构成世界的原因。一切种子有染、净的分别，前者叫有漏种子，后者叫无漏种子。这些种子当然不能离开识，也就是说离不开人的主观精神，既然第八识是人的主观精神（心）的关键，种子藏住的地方就是第八识。世界是在种子生生灭灭中进行着的，种子又是经常处在染污的情况下。有漏种子是使人类陷于苦难的根本原因，只有断尽有漏种子，人类才能跳出轮回。在这里法相宗又提出了三性、三无性的学说。其中圆成实性或真如佛性是万法（一切事物）的实体。这个实体对于世界不具有加工、改造、推动的作用，它是不造作、不生灭、永世常存的。它是绝对清净、不杂有染污的精神实体。如果想舍染归净，就必须割断阿赖耶识和众生活动的内在联系。阿赖耶识中包括有漏种子和无漏种子。不断经过善行的熏习，有漏可以转为无漏。根据法相宗的理论，只有佛才能断尽有漏种子；但是有漏种子断尽才能成佛。这个鸡与蛋的关系，使法相宗陷入窘境，无法摆脱[220]。

总之，不管怎么样，在法相宗看来，成佛是异常艰巨的，如果说不是不可能的话。这是他们的理论。

但是在实践上，好像又不是这么一回事，成佛不但不是不可能的，而且今生即可成佛。永徽二年（651）春正月有几个州的刺史请玄奘授菩萨戒，玄奘答应了。后来他们返任后各舍净财共修书遣使参见法师，信中有几句话说：“始知如来之性，即是世间，涅槃之际，不殊生死。”[221]这可能是玄奘因材施教，故意对居士弟子这样说的。但证之玄奘临终时的情况，好像他自己也这样相信。这样就产生了理论与实践的矛盾。我觉得，中国古代许多佛教大师都似乎有这样的矛盾。讲佛理的时候，头绪纷繁，越讲越玄。乍一看，真是深奥得很，实则破绽百出，想入非非，故弄玄虚，强词夺理。但在实践方面，则又是另外一套。这种理论与实践的矛盾，可能是由于对一般老百姓，如果死钻牛角，将会把他们吓退，不如说得简单明了，只需喊上几声“阿弥陀佛”，布施一些什么东西，就扯给他一张天国入门券，西天有份。这样对吸收信徒，增添利养，大有好处。我看玄奘也没能逃出这个窠臼。

（七）翻译印度因明可能产生的影响

法称和陈那是印度因明（佛教逻辑）的创立者，他们都是唯心主义者，但又是逻辑学家，这本身就有点矛盾。想要调和唯心主义与逻辑是不可能的。印度唯心主义者，包括佛教大乘的空宗和有宗在内，都认为外在世界或物质世界是不真实的。恩格斯的名言：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”[222]这句名言在印度也是适用的。印度唯心主义者，尽管用的名词不同，但是目的是一致的，就是否认物质世界的存在，认为思维是第一性的。他们有一些手法同欧洲有些相似，比如唯识宗论证物质世界不存在的理论，就同英国的唯心主义者贝克莱几乎完全相同。印度唯心主义者否认pramāṇa（旧译作“量”或“形量”），也就是知觉与推理等，他们说这些都只是幻象。因为如果承认知觉与推理就要承认知觉与推理的对象，认识的目的物。也就是说，承认外在物质世界的存在。印度的因明学者法称和陈那不想放弃唯心主义，又对pramāna感到兴趣。法称说：“一切成了功的人类活动都以正确的知识为前提。正确的知识包括两个方面，这就是直接经验（pratyakṣa，一译知觉，旧译“现量”）和推理（anumāṇa，旧译“比量”）。”[223]他们给印度因明（逻辑）与认识论灌输了新的活力，企图调和多少有点唯物主义因素的经量部与大乘有宗的理论。这就表明，因明的探讨，不能不承认知觉与推理等所谓pramāṇa的存在。这是一个矛盾，法称与陈那的弟子和注释者都不能不承认这一点。连他们本人也感觉到这一点而没有法子解决，只有不了了之，装出不理会这个问题的样子。不管怎么样，法称与陈那探讨了因明，承认了pramāṇa，因而助长了唯心主义的对立面——印度唯物主义者的声势。这在印度哲学史上无论如何也算是起了进步作用的。

玄奘也是一个唯心主义者，但是他对因明也下过工夫。在印度留学期间，曾从戒贤大师听《因明》两遍。在南㤭萨罗国，他也曾跟一个婆罗门学习因明。回国时他携带的书籍中有《因明论》36部。他翻译了《因明正理门论本》一卷、《因明入正理论》一卷。他的大弟子窥基写了一部《因明入正理论疏》三卷。可见他们师弟对因明的重视。法称和陈那所遇到的难以解决的问题，想来玄奘师弟也会遇到。他们对因明的提倡，也就意味着对唯心主义的冲击，不管是多么微小，多么隐晦不引人注意，多么违反玄奘师弟的本意，但它毕竟是一次冲击。它产生的结果会是积极的、良好的。

上面论述了有关玄奘个人的一些情况。我们究竟应该怎样评价玄奘这样一个人呢？

我们是唯物主义者，我们当然不欣赏宗教、也不宣扬宗教，我们同意马克思的名言：“宗教是人民的鸦片烟。”但是我们又是辩证唯物主义者，必须对具体的事物、具体的人，进行具体的、全面的分析。佛教传入中国促进了中国唯心主义哲学的发展，宋朝理学就是一个具体的例子。但是魔高一尺，道高一丈。唯心主义的发展也促进了与之对立的唯物主义的发展。在中国思想史上，佛教也不无功绩，尽管这个功绩多半是从反面来的。我们不同意像有一些同志那样对佛教采取一笔抹煞、肆口谩骂的态度。这表面上看起来是非常“革命”的，实际上是片面性的一种表现，是没有力量对佛教进行细致分析批判的表现。其次，同佛教一起传进来的还有印度的文学、艺术、音乐、雕塑、音韵，甚至天文、历算、医药等等。这对我国文化的发展起了良好的作用。

对玄奘的评价也应该采取实事求是的态度。从中国方面来看，玄奘在中国佛教史上是一个继往开来承先启后的关键性的人物，他是一个虔诚的宗教家，同时又是一个很有能力的政治活动家。他同唐王朝统治者的关系是一个互相利用又有点互相尊重的关系。由于他的关系，佛教，特别是大乘佛教，得到了一定的发展。但是由于寺院有了独立的经济，寺院的头子都成了僧侣地主阶级，因此就不可避免地要同世俗的地主阶级，特别是地主阶级的总头子的唐朝皇帝发生矛盾。所谓“会昌法难”就是这样产生出来的。玄奘，不管他有多大能力，也无法避免这样的悲剧。佛教的衰微是不以他的意志为转移的。

至于他个人，一方面，他是一个虔诚的佛教徒、有道的高僧。另一方面，他又周旋于皇帝大臣之间，歌功颂德，有时难免有点庸俗，而且对印度僧人那提排挤打击，颇有一些“派性”。《续高僧传》卷四《那提传》说：“那提三藏，乃龙树之门人也。所解无相与奘颇返。”这说明他信仰空宗，同玄奘不是一派。他携带了大小乘经律500余夹，合1500余部，永徽六年（655）到了京师，住在慈恩寺中，“时玄奘法师当涂翻译，声华腾蔚，无有克彰，掩抑萧条，般若是难。既不蒙引，返充给使。显庆元年敕往昆仑诸国，采取异药。既至南海，诸王归敬，为别立寺度人授法。弘化之广，又倍于前。以昔被敕往，理须返命。慈恩梵本，拟重寻研。龙朔三年（663）还返旧寺，所赍诸经，并为奘将北出，意欲翻度，莫有依凭”[224]。这里的玄奘简直像是一个地头蛇，一个把头。看来那提是一个很有学问很有道行的高僧，否则南方诸国的国王也不会这样敬重他。然而只因与玄奘所宗不同，便受到他的排挤、抑压。而且自己带来的佛经也被玄奘夺走。真有点有苦难言，最后只能怏怏离开中国，死在瘴气之中。连《续高僧传》的作者也大为慨叹：“夫以抱麟之叹，代有斯踪，知人难哉！”

因此，我想借用恩格斯评论黑格尔和歌德的一段话来评论玄奘：

黑格尔是一个德国人而且和他的同时代人歌德一样拖着一根庸人的辫子。歌德和黑格尔在自己的领域中都是奥林帕斯山上的宙斯，但是两人都没有完全脱去德国的庸人气味。[225]

玄奘在自己领域内算得上是一个宙斯。但是他的某一些行为，难道就没有一点庸人习气吗？

但是，话又说了回来，玄奘毕竟是一个伟大的人物。我再引用鲁迅一段话：

我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拚命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓“正史”，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。[226]

鲁迅在这里并没有点出玄奘的名字，但是他所说的“舍身求法的人”，首先就有玄奘在内，这一点是无可怀疑的。有这样精神的玄奘的确算得上是“中国的脊梁”

六 关于《大唐西域记》

最后我再谈一谈有关《大唐西域记》的一些问题。

要想正确评价这样一部书，我觉得，应该从以下几个方面着手：第一，要把它放在一定的历史背景下来考察研究；第二，有比较才能有鉴别，要把它同其他同类的书籍来比较一下；第三，要看它帮助我们解决了多少问题，又提出了多少值得探索的新问题；第四，实践是检验真理的唯一标准，要看它在实践上究竟有多大用处。

先谈第一点。

中华民族不但是一个酷爱历史的民族，而且也是一个酷爱地理的民族。在历史方面，除了几乎每个朝代都有自己的正史以外，还有多得不可胜数的各种“史”。尽管这里面也难免有些歪曲事实的地方，有些迷信或幻想的成分，但是总的说来，是比较翔实可靠的，实事求是的。这充分显示了我们民族的特点。在地理方面，我们从很早的时候起就有了地理著作，比如《禹贡》、《山海经》、《穆天子传》之类。这些书尽管不像它们自己声称的那样古老，但总之是很古老的。我们也很早就有了关于外国的地理书，而且有的还附有地图。到了南北朝时代和以后的时代，由于中外交通频繁起来了，各种地理书风起云涌。南齐陆澄曾经把《山海经》以下160家的地理著作，按照地区编成《地理书》149卷，梁任昉又增加84家，编成《地记》252卷。中央政府设有专门机构，了解外国的情况。《唐六典》兵部有职方郎中员外郎，专管天下地图，包括外国的在内。还有鸿胪，专门招待外国客人，顺便询问外国的情况[227]。有时候，打了胜仗以后，也派人到外国去调查风俗物产，写成书，画上图，进奉皇帝[228]。甚至有了地形模型。

在唐代，在玄奘以后的相当长的时间内，地理书籍特别繁多，这同当时的政治、经济情况和文化交流、宗教活动是分不开的。《十道图》有很多种类。大历时贾耽著有《陇右山南图》，贞元十七年又撰《海内华夷图》，《古今郡国道县四夷述》40卷。可以说是一个典型的代表。

谈到宗教活动对地理学发展的影响，主要指的是佛教。古时候，交通异常困难，除了使臣和商人之外，大概很少有人愿意或敢于出国的。独有和尚怀着一腔宗教热诚，“轻万死以涉葱河，重一言而之柰苑”。他们敢于冒险，敢于出国。从汉代起，中印的僧人就互相往来，传播佛教。他们传播的不仅仅是宗教。正如人们所熟知的，中印两国的文化也随着宗教的传播而传播开来。在长达六七百年的时间内，出国活动的人以和尚为最多。而且中国和尚还充分表现了中华民族的特点：他们喜爱历史，也喜爱地理。他们实事求是，很少浮夸。他们写了不少的书，比如：

晋法显《佛国记》，今存。

释道安《西域志》，今佚。[229]

支僧载《外国事》，今佚。

智猛《游行外国传》，今佚。

释昙景（勇）《外国传》，今佚。

竺法维《佛国记》，今佚。

释法盛《历国传》，今佚。

竺枝《扶南记》，今佚。[230]

惠生《惠生行传》（见《洛阳伽蓝记》）。

这些书无论如何，总可以说是中国佛教僧侣对中外文化交流历史的一个重大贡献。

到了玄奘的《大唐西域记》，佛教僧侣不但对中国地理学的贡献达到一个前所未有的水平，而且对印度地理学的贡献也是非常巨大的。在当时的历史背景下，这一部书确实是空前的。这一部杰作之所以能够产生，除了玄奘本人的天才与努力之外，还有其客观的需要。由于隋末的统治者滥用民力，对外讨伐，对内镇压起义军，杀人盈野，国力虚耗，突厥人乘机而起，不但威胁了隋代的统治基础，而且连新兴起的唐高祖李渊也不得不暂时向突厥低头称臣。唐高祖和太宗都深以为耻，必欲雪之而后快。想要进攻突厥或西域其他威胁唐王室的民族，必须了解地理情况，唐太宗之所以一见面即敦促玄奘写书，其原因就在这里。玄奘是一个有政治头脑的和尚，决不会辜负太宗的希望，《大唐西域记》于是就产生了。太宗拒绝经题，但是对于这一部书却非凡珍惜，他对玄奘说：“又云新撰《西域记》者，当自披览。”可见他的心情之迫切了。

现在再谈第二点。

首先同中国类似的书相比。中国古代关于印度的记载，在汉以前的古书中，可能已经有了。但是神话传说很多，除了知道我们两国从远古起就有了交往以外，具体的事情所知不多。从汉代起数量就多了起来。佛教传入中国以后，两国间直接的交通日益频繁，对彼此了解情况，大有帮助。到印度去的僧人写了不少的书，上面已经列举了一些。但是所有这些书同《大唐西域记》比较起来，无论是从量的方面比，还是从质的方面比，都如小巫见大巫，不能望其项背。像《大唐西域记》内容这样丰富，记载的国家这样多，记载得又这样翔实，连玄奘以后很长的时间内，也没有一本书能够比得上的。因此，从中国方面来说，《大唐西域记》确实算是一个高峰。

其他外国人写的有关印度的书怎样呢？

印度民族是一个伟大的非常有智慧的民族，在古代曾创造出灿烂的文化，哲学、自然科学都有很高的造诣，对世界文化做出了巨大的贡献。但是印度民族性格中却有一个特点：不大重视历史的记述，对时间和空间这两方面都难免有幻想过多、夸张过甚的倾向。因此马克思才有“印度没有历史”之叹[231]。现在要想认真研究印度历史，特别是古代史，就必须依靠外国人的记载。从古代一直到中世，到过印度的外国人非常多，没有亲身到过但有兴趣的也不少。他们留下了很多的记载。这些记载对研究印度历史来说，都成了稀世之宝。首先必须提出的是古代希腊人的著述。在这方面最早的是一个叫Skylax的人的记录。传说他于公元前547年左右泛舟印度河。他的著作已经佚失。其次是克特西亚斯（Ctesias），他的著作主要是一些寓言。再就是所谓“历史之父”的希罗多德（Herodotus，公元前5世纪，有人说是公元前484—前406年）的记述。可惜他的资料不是根据亲身经历，而是来自波斯人的传闻，因此多不可靠。最重要的是亚历山大入侵时或以后的希腊人的著作，这些人亲自到过印度。记述亚历山大入侵的有希腊作家，也有罗马作家，比如：阿里安（Ardan，约96—180）的《亚历山大远征记》[232]，第四卷；Curtius Rufus Quintus（约41—54）的De Rebus Gestis Alexandri Magni，第五卷；Diodorus Siculus（公元前1世纪后半叶）的Bibliotheco Historica，第17卷；Justin（公元2世纪）的Epitoma Historiarum Phīippicarum，第12卷；普鲁塔克（Plutarch约46—120）的《希腊罗马名人传》；无名氏的《亚历山大大帝的历程》等等。特别值得一提的是麦伽塞因斯（Megasthenes）。他曾到孔雀王朝朝廷上当过大使，在华氏城住过几年（约公元前303—前292），亲眼见过印度，所记当然翔实。但他那名叫《印度记》（Indika）的书已佚，仅见于其他书籍中，例如：1. 斯特拉波（Strabo，公元前63—公元19）的著作《地理学》（Geographica，共17卷）。取材庞杂。2. 底奥多鲁斯（Diodorus，公元前1世纪，生活在亚历山大城和罗马）的《历史书库》（Historische Bibliothek，原书40卷，现存1卷至5卷，11卷至20卷）。3. 阿里安（Arrian）的《亚历山大远征记》等等。一鳞半爪，难窥全豹。在地理方面最重要的著作是阿里安的《印度记》（Indica），斯特拉波Pliny和Ptolemy的地理书。更重要更确切的地理书是Periplus Maris Erythraei，时间约在公元1世纪，著者是一个住在埃及的希腊人，他曾航海至印度海岸。这些都是在玄奘之前的。晚于玄奘的还有不少，比如马可波罗《游记》[233]，伊本·白图泰（Ibn-Batuta）的《游记》[234]。这都是人所熟知的。还有贝鲁尼。贝鲁尼全名是Abu-r-Raihan Mohammed ibn Achmed al-Beruni，是伊斯兰教最伟大的学者之一。生于花拉子模（Choresm），死于伽色腻（Ghasni阿富汗）。生活时间从公元973年到1050年以后。自公元1018年起作为天文学家生活在Sultan Machmud von Ghazni和他的继承人的朝廷上。他精通地理、天文、数学、年代学、矿物学、宗教学、史学等等。他的著作非常多。其中关于印度的有《印度》，英译书名是Alberunis India，译者是萨豪（E. C. Sachau）。还有《古代民族编年史》，英译书名是The Chronology of Ancient Nations，1879，译者也是萨豪。其他天文著作有《占星学引论》（The Book of Instruction in the Elements of the Art of Astrology，1934），英译者是莱特（R. R. Wright）。贝鲁尼有关印度的著作，不像以上两种那样著名。实际上价值决不下于以上两种，现已引起欧洲和全世界各国学者的注意。

比较更晚一点的还有：托马斯·罗欧（Thomas Roe）的著作。他是英国国王詹谟斯一世派往印度莫卧儿皇帝扎亨吉朝廷上的大使，写了一部书，叫做：《托马斯·罗欧爵士使印度记1615—1619》[235]。此外还有法国人弗朗索瓦·泊尼尔（Fran ois Bernier）的著作，他于公元1668年访印，写了一本《旅行记》[236]。根据印度史学家罗米拉·塔帕（Romila Thapar）的意见，这两本书成为欧洲了解17世纪至18世纪的印度的主要依据。其中有些记载是相当可靠的，其他一些则是观察与幻想的混合物[237]。

以上这些书都各有其特点，都各有其可取之处。我们从这里可以学习到不少的有用的东西，对于研究古代中世纪和十七八世纪印度的历史有很大的帮助。但是在玄奘以前的那一些著作都比较简略，不能帮助我们全面了解印度。在玄奘以后的那一些著作，当然都详细多了。但是它们都无法代替《大唐西域记》，要想了解古代和7世纪以前的印度，仍然只能依靠这一部书。

《大唐西域记》的功绩究竟表现在什么地方呢？

研究印度历史的中外学者都承认，古代印度的历史几乎全部都隐没在一团迷雾中，只有神话，只有传说，也有一些人物，但是对历史科学来说最重要的年代，却无从确定。有的史学家形象地说，在古代印度没有年代的一片黑暗中，有一根闪光的柱子，这就是释迦牟尼的生卒年代。确定了这个年代，以前以后的几件大事的年代的确定就都有了可靠的依据，因而才真正能谈到历史。而释迦牟尼年代的确定，中国载籍起了很大的作用，《大唐西域记》对于确定佛陀生卒年月也起过作用。古希腊亚历山大的东征，曾起了帮助确定年代的作用，这次东征对理解阿育王碑有很大好处。我们在这里暂不详细讨论。

除了释迦牟尼的年代以外，《大唐西域记》对印度古代和中世纪的历史上的许多大事件都有所记述。比如关于伟大的语法学家波你尼，关于毗卢择迦王伐诸释，关于阿育王与太子拘浪拿的故事，等等。迦腻色迦王的问题多少年来在世界许多国家的历史学家中已经成为一个热门，《大唐西域记》有四五处讲到迦腻色迦，给这个问题提供了宝贵的资料。至于在玄奘时代，印度的政治、经济、宗教、文化、民族关系等等方面，《大唐西域记》都有非常翔实的论述。我们在上面讲到这些方面的时候，主要依据就是这些论述。如果再谈到佛教史，这书里的材料就更多。几次结集的记载，除了南传佛教承认的阿育王的集结外，这里都有。关于大乘与小乘，大乘的许多大师，马鸣、龙猛（树）与提婆，无著与世亲，他们的活动的情况，这里也都有。我并不是说，这些记载都是百分之百的真实，那是不可能的，在玄奘那样一个时代，又加上他是一个虔诚的佛徒，有些神话迷信的色彩，是不可避免的，也是容易理解的。不过这些都只能算是白玉中的微瑕，决不能掩盖这一部奇书的光辉。而且这种情况仅仅限于宗教方面，一讲到地理、历史，就仿佛从神话世界回到现实世界，记载都比较翔实可靠了。

统观全书，包括了一百多个“国”，玄奘的记述有长有短，但是不管多么短，他的记述似乎有一个比较固定的全面的章法：幅员大小、都城大小、地理形势、农业、商业、风俗、文艺、语言、文字、货币、国王、宗教等等，这些方面几乎都要涉及。当时和今天要想了解这个“国”，除了以上这些方面，还要了解些什么呢？他能用极其简洁的语言描绘大量的事实，不但确切，而且生动。所以，我们可以说，玄奘是一个运用语言的大师，描绘历史和地理的能手，而《大唐西域记》是一部稀世奇书，其他外国人的著作是很难同这一部书相比的。

现在谈第三点。

上面我们讲了《大唐西域记》帮助我们解决了许多历史上的疑难问题。比如关于印度当时的政治、经济情况，关于重大的历史事件，关于宗教力量的对比，关于佛教的几次结集，关于大、小乘力量的对比，关于小乘部派的分布情况，等等。离开了《大唐西域记》，这些问题几乎都是无法解答的。但是我个人有一个想法：比解决问题更重要的是它提出了一些还没有解决的问题，这就启发我们进一步去思考问题、研究问题，帮助我们把研究工作更向前推进。

这样的地方是非常多的，几乎在每一卷里都可以找到一些，我在这里只能举出几个来当做例子。首先我想举玄奘所经各“国”的语言问题。玄奘是一个非常细致的观察家，对语言似乎是特别留心。他所到之处，不管停留多么短暂，他总要对当地语言、文字的情况写上几句，比如：

阿耆尼国

文字取则印度，微有增损。

屈支国

文字取则印度，粗有改变。

跋禄迦国

文字法则，同屈支国，语言少异。

窣利地区

文字语言，即随称矣。字源简略，本二十余言，转而相生，其流浸广，粗有书记，竖读其文，递相传授，师资无替。

㤄捍国

语异诸国。

睹货逻国

语言去就，稍异诸国。字源二十五言，转而相生，用之备物，书以横读，自左向右，文记渐多，逾广窣利。

因为日本学者水谷真成对于这个问题已有比较详细的论证，我在这里不再引用原文，请参阅水谷真成《大唐西域记》，《中国古典文学大系》22。

在19世纪末20世纪初年以前，学者们对玄奘的记载只能从字面上接受，他讲到的这些语言，他们可以说是一无所知。但是从那个时期开始的在中国新疆一带进行的考古发掘工作，却用地下出土的实物、古代语言文字的残卷证实了玄奘的记载。是不是全部都证实了呢？也不是的。一方面现在还有一些出土的残卷，我们还没能读通。另一方面，考古发掘工作还要进行下去。将来一定还有更多、更惊人的发现，我们在这方面的工作可以说是刚刚开始。就以水谷真成的文章而论，他引证了大量的文献，论述了新疆、中亚一带（古代所谓“西域”）和印度本土的语言文字。但是对㤄捍国的语言文字还没有论述。玄奘《大唐西域记》说这里：“语异诸国。”同其他国都不一样，究竟是一种什么语言呢？这就需要我们进一步探讨研究。

除了语言文字以外，还有宗教方面的问题。玄奘谈到了许多佛教和印度教常见的神，他也谈到了许多别的教派和印度教不大常见的神，比如卷二健驮罗国，跋虏沙城讲到的毗魔天女，梵文是Bhīmā，是大神湿婆的老婆，一名难近母（Durgā）；卷七吠舍厘国讲到“露形之徒，实繁其党”，所谓“露形之徒”指的是印度教苦行者，也可能指的是耆那教的所谓“天衣派”，二者都是赤身露体的；卷一三摩呾吒国讲到“异道杂居，露形尼乾，其徒特盛”，这里明说的是耆那教（尼乾）；卷一〇羯 伽国讲到“天祠百余所，异道甚众，多是尼乾之徒也”；卷一〇珠利耶国讲到“天祠数十所，多露形外道也”；卷一〇达罗毗荼国讲到“天祠八十余所，多露形外道也”；卷三僧诃补罗国谈到耆那教“本师所说文法，多窃佛经之义”，“威仪律行，颇同僧法”。

书中有一些关于提婆达多的记载，其中有的非常重要、有启发性。劫比罗伐窣堵国讲到提婆达多打死大象堵塞佛走的道路。婆罗痆斯国讲到在过去生中如来与提婆达多俱为鹿王，菩萨鹿王仁爱慈悲，提婆达多鹿王则正相反。菩萨鹿王想代怀孕母鹿到宫中去供膳，结果感动了国王，释放群鹿。摩揭陀国讲到：

宫城北门外有窣堵波，是提婆达多与未生怨王共为亲友，乃放护财醉象，欲害如来，如来指端出五师子，醉象于此驯伏而前。

这里说到提婆达多与未生怨王的密切关系。摩揭陀国还讲到，提婆达多用石遥掷向佛。讲到提婆达多入定的地方。最有趣的是室罗伐悉底国的那一段记载：

伽蓝东百余步，有大深坑，是提婆达多欲以毒药害佛，生身陷入地狱处。提婆达多，斛饭王之子也。精勤十二年，已诵持八万法藏。后为利故，求学神通，亲近恶友，共相议曰：“我相三十，减佛未几，大众围绕，何异如来？”思惟是已，即事破僧。舍利子、没特伽罗子奉佛指告，承佛威神，说法诲喻，僧复和合。提婆达多恶心不舍，以恶毒药置指爪中，欲因作礼，以伤害佛。方行此谋，自远而来，至于此也，地遂坼焉，生陷地狱。

很多佛典上把提婆达多说成是一个单纯的坏家伙，什么都不懂。这里讲到提婆达多并不是一个无能之辈，他“精勤十二年，已诵持八万法藏”，而且身上还有三十大人相。羯罗拿苏伐剌那国讲到：

别有三伽蓝，不食乳酪，遵提婆达多遗训也。

短短几句话很有启发。提婆达多是佛的死敌，佛教徒把他恨得咬牙切齿，把他说得一无是处。说根本没有几个人听他的话，然而，到了玄奘时期，离开佛与提婆达多已经一千多年了。在东印度居然还有提婆达多的信徒，而且又是这样忠诚于他。实在值得深思。关于这个问题，法显《佛国记》中已有记载。讲到拘萨罗国舍卫城时，法显写道：

调达亦有众在，供养过去三佛，唯不供养释迦文佛。

“调达”就是提婆达多的另一个译法。舍卫城是在中印度。玄奘讲到的羯罗拿苏伐剌那国是在东印度，可见提婆达多的信徒不但存在，而且地方还相当广。

此外，玄奘讲到提婆达多的信徒“不食乳酪”。对于研究印度佛教史这是一个很有趣的问题。唐义净译的《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十：

于是提婆达多，谤毁圣说，决生耶（邪）见，定断善根。但有此生，更无后世。作是知己，于其徒众别立五法。便告之曰：“尔等应知，沙门乔答摩及诸徒众，咸食乳酪。我等从今更不应食。何缘由此？令彼犊儿镇婴饥苦。又沙门乔答摩听食鱼肉，我等从今更不应食。何缘由此？于诸众生为断命事。”[238]

可见这种习惯来源已久。《根本说一切有部毗奈耶破僧事》讲的只是书本上的记载。能否相信，还值得考虑。玄奘讲的却是活生生的事实。它证明《根本说一切有部毗奈耶破僧事》讲的不是向壁虚构。

但是这件看来似乎是小事情的事实还有更深的意义。义净《南海寄归内法传》卷一说：

律云：半者蒲膳尼，半者珂但尼。薄膳尼以含啖为义，珂但尼即啮嚼受名。半者谓五也。半者蒲膳尼，应译为五啖食，旧云五正者，准义翻也。一饭二麦豆饭三 四肉五饼。半者珂但尼，应译为五嚼食。一根二茎三叶四花五果。其无缘者若食初五，后五必不合飡。若先食后五，前五啖便随意。准知乳酪等非二五所收。律文更无别号，明非正食所摄。[239]

学者们的意见是，这里讲的是大乘和尚，他们都不许吃奶制品。此外，上面引用的《根本说一切有部毗奈耶破僧事》中还谈到吃鱼、肉的问题。这也是佛教史上一个有趣的问题。看来小乘基本上是允许吃肉的，至少对有病的和尚是允许的。佛本人在死前可能就吃过猪肉。在这一段引文中，提婆达多拿吃肉这件事当做武器同释迦牟尼斗争。这很值得我们注意，当另文讨论[240]。从时间上来看，大乘的起源距提婆达多至少已有几百年的历史，为什么饮食的禁忌竟如此之相似呢？我们都知道，大乘是对小乘的发展与反动，而提婆达多则是释迦牟尼的对手。二者间难道还有什么联系吗？我觉得，这是个非常值得思考探索的问题。

还有一个非常有趣的问题。《大唐西域记》卷十一信度国有一段话：

信度河侧千余里陂泽间，有数百千户，于此宅居，其性刚烈，唯杀是务，牧牛自活，无所系命。若男若女，无贵无贱，剃须发，服袈裟，像类苾刍，而行俗事，专执小见，非斥大乘。闻之耆旧曰：昔此地民庶安忍，但事凶残，时有罗汉愍其颠坠，为化彼故，乘虚而来，现大神通，示稀有事，令众信受，渐导言教，诸人敬悦，愿奉指诲，罗汉知众心顺，为授三归，息其凶暴，悉断杀生，剃发染衣，恭行法教，年代浸远，世易时移，守善既亏，余风不殄，虽服法衣，尝无戒善，子孙奕世，习以成俗。

这段话引起了许多学者的注意。印度学者高善必写道：

最后这一段引文非常有趣，因为它告诉我们，雅利安人的仍然从事畜牧业的部落的后裔在这条河边上继续干些什么，这一条河是因陀罗“解放”出来的。他们这服装是否是佛教的做法或者是更早时候形成的习惯，这种习惯通过东方的雅利安人而影响了佛陀对服装的选择，这都不清楚；可能是前者。其余的记载则告诉人们，佛教如何已逐渐向着喇嘛教发展，或者已变成一个神学的游戏，这种游戏只限于获得极大利益的野心家。[241]

无论如何，这一段短短的记载提出了许多问题，也可以说是提供了一些线索，我们应该进一步加以研究。

上面是宗教方面的问题。在社会制度方面，玄奘也提出了一些值得研究的情况。比如在第二卷里他写道：

其婆罗门学四吠陀论：一曰寿，谓养生缮性。二曰祠，谓享祭祈祷。三曰平，谓礼仪、占卜、兵法、军阵。四曰术，谓异能、伎数、禁咒、医方。

这同我们平常的说法不同，怎样解释呢？

此外，《大唐西域记》还记了一些当时印度社会里发生的看来不是很重大的事件，但是今天的历史学家看了以后，从中可以看出重大的意义。比如钵逻耶伽国大施场东合流口一天有数百人自沉。高善必认为，当时社会上必然有一部分人甚至是上流社会的人感到不满意，否则就无法解释，为什么这些老一点的人不死在圣河恒河的岸上而死在水中[242]。第二卷关于当时印度刑法的叙述，关于赋税、王田、分地和封邑的叙述，甚至关于蔬菜的叙述：

蔬菜则有姜、芥、瓜、瓠、荤陀菜等，葱、蒜虽少，啖食亦希，家有食者，驱令出郭。

高善必都能从里面得出相应的结论。他讲到，当时北印度有许多饮食方面的禁忌（塔布），比如不吃牛肉等，不吃葱蒜等，一直到今天，还没有多少改变[243]。

总之，正如我们上面已经说过的那样，《大唐西域记》提出来的新问题，比已经解决的问题还更要重要，还更有意义。我上面举的仅仅不过只是几个例子而已。

我最近偶尔读到几本关于中世纪印度的书籍，作者都是印度学者。一本是古普塔的《檀丁时代的社会与文化》（Dharmendra Kumar Gupta：Society and Culture in the Time of Daṇḍin，新德里，1972 年）。他大量地引证了《大唐西域记》的材料。第二章叫做《当时的历史透视》，基本上是根据《大唐西域记》的材料写成的。除了这一章以外，在其他章节里，比如《政治理论与国家管理》《社会和经济生活》等等，也经常引用这本书的材料。另一本是乔希的《印度佛教文化之研究》（Lalmani Joshi: Studies in the Buddhistic Culture of India during the 7th and 8th Centuries A. D. Delhi, Varanasi, Patna, 1977）。书中也大量地引用了《大唐西域记》的材料。我相信，读这两本比较新的书的人，都会自然而然地就得到一个印象：如果没有《大唐西域记》，这两本书恐怕是难以写成的。像这两部书的书还多得很，这也不过是几个例子而已。

最后一点谈一谈实践的问题。

这一点同上面谈的问题是有联系的。经过了一千多年实践的考验，特别是在最近一百多年内的考验，充分证明《大唐西域记》是有其伟大的意义的。玄奘这个人和他这一部书，对加强中印两国人民的传统友谊和互相学习、互相了解已经起了而且还将继续起不可估量的作用。玄奘的大名，在印度几乎是妇孺皆知，家喻户晓。正如我们在本文开始时写到的：他已经成了中印友好的化身。至于《大唐西域记》这一部书，早已经成了研究印度历史、哲学史、宗教史、文学史等等的瑰宝。我们几乎找不到一本讲印度古代问题而不引用玄奘《大唐西域记》的书。不管作者的观点如何，不管是唯心主义还是唯物主义，都或多或少地引用《大唐西域记》。这部书中有一些资料，是任何其他书中都找不到的。从上个世纪后半叶开始，国外学者就开始注意《大唐西域记》，开始有外文译本出现。现在先将欧洲的译本条列如下：

法文译本：

Julien, S.: Mémoires sur les contrées occidentales, traduits du Sanscrit en Chinois, en I'An 648, par Hiouen-Thsang, et du Chinois en Français. 2 tomes, 1857—8, Paris.

英文译本：

Beal, S.: Si－yu－ki, Buddhist Records of the Western World. translated from the Chinese of Hiuen Tsiang (A. D. 629). 2. Vols. 1884, London.

Watters, Th.: On Yuan Chwang's Travels in lndia (629—645A. D.), edited after his death, by T. W. Rhys Davids and S. W. Bushell. 2 Vols. 1904—5, London.

日文翻译和注释本：

堀谦德《解说西域记》，1912年，东京。

小野玄妙译《大唐西域记》，《国译一切经》史僧部一六，1936年。

足立喜六《大唐西域记之研究》，二册，1942—1943年，东京。

水谷真成《大唐西域记》，《中国古典文学大系》22，平凡社，东京，1972年。

至于研究印度的学者对本书的评价，那简直就是车载斗量，无法一一抄录。我在这里想从代表各种类型、各种流派的历史学家中各选一个代表，谈一谈他们对《大唐西域记》的评价，这也就算是一种“优选法”吧。印度史学家罗米拉·塔帕（Romila Thapar）[244]把研究印度史的学者分为许多类型。我就是根据她的类型说来选择的。首先我想选择20世纪早期的英国印度史学家斯密士（Vincent Smith），他是代表英国的利益、崇拜英国、又崇拜伟大人物的。他的历史观是英雄史观。他对《大唐西域记》的意见是：

印度历史对玄奘欠下的债是决不会估价过高的。[245]

这是一种类型。

到了本世纪二三十年代，印度蓬蓬勃勃的民族解放运动影响了史学界。这时有一大批印度历史学者出现，他们一反前一阶段的做法，把反对帝国主义、要求民族解放和提高民族自尊心的思想贯穿在史学著作中，最著名的代表之一就是著名历史学家马宗达（R. C. Majumdar），他在《古代印度》（Ancient India）中说：

我们记述的有关曷利沙伐弹那的绝大部分事实都来自一个游方僧的惊人的记载，此外，这些记载还给我们描绘了一幅印度当时情况的图画，这种图画是任何地方都找不到的。

马宗达还在孟买印度科学院出版的《印度人民的历史和文化》（The History and Culture of the Indian People）第一卷《吠陀时期》对中国赴印留学的几位高僧法显、玄奘、义净评论说：

（他们）把自己的经历写成了相当厚的书，这些书有幸都完整地保存了下来，并且译成了英文。三个人都在印度呆了许多年，学习了印度语言，法显和玄奘广泛游览，几乎游遍全印。在这些方面，他们比希腊旅行家有无可怀疑的有利之处。

1978年，印度著名历史学家阿里（Ali）教授的来信中说：

如果没有法显、玄奘和马欢的著作，重建印度史是完全不可能的。

这又是一个类型。

至于用马列主义观点研究印度历史的学者，前面引的高善必就是其中的先驱者和杰出的代表，他应用《大唐西域记》来研究印度历史，上面已经有了足够的例子，这里不再谈了。

这又是一个类型。

总之，研究印度历史的学者，不管他是哪一国人，不管他代表哪一种观点，他们都给予《大唐西域记》以极高的评价。上面几个例子充分可以证明，在上百年的研究印度史的实践中，《大唐西域记》已经表现出了自己的价值。再引更多的例子完全没有必要了。

对于玄奘的研究，对于《大唐西域记》的研究，尽管在中国和全世界范围内已经进行了很多年，也已取得了很大的成绩；但是我总感觉到，好像方才开始。要想用科学的观点实事求是地研究印度史，研究中印文化关系史，首先必须占有资料，像《大唐西域记》这样的资料堪称其中瑰宝。正如我上面已经说到的那样，书中的许多问题还没有解决。我上面这些不成熟的意见，只能看做是初步尝试。引玉抛砖，敢请以我为始；发扬光大，尚有待于来者。

1980年4月27日校毕

【注释】

[1] 杨廷福《玄奘年寿考论》，载《大公报在港复刊三十周年纪念论文集》；杨廷福《玄奘西行首途年月考释》，载《上海师范大学学报》，哲学社会科学版，1978年，第一期，第47—57页。

[2] 季羡林《浮屠与佛》、《吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用》，见《中印文化关系史论文集》，第323页、第97页。

[3] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上，《水平求法传说之考证》。

[4] 《大正新修大藏经》(下面缩写为 ) 55，4c。

[5] 50，326b。

[6] 50，324c。

[7] 50，723a—b。

[8] 50，324b。

[9] 50，352a。

[10] 《出三藏记集》卷十一道安《比丘大戒序》。 55，80b。

[11] 55，52c。

[12] 55，73c。

[13] 55，73c。

[14] 50，354a。

[15] 50，332b。

[16] 55，4c—5a。

[17] 50，364b。

[18] 55，75b。

[19] 55，76b。

[20] 《续高僧传》卷二《彦琮传》。 50，438c。

[21] 50，455a。

[22] 50，275c—276a。

[23] 50，458c。

[24] 50，459c。

[25] 四部丛刊，《翻译名义集序·周敦义序》。

[26] 参阅章炳麟《初步梵文典序》，《章氏丛书·太炎文录·别录三》，浙江图书馆。

[27] 55，48a。

[28] 55，48b—c。

[29] 55，63c。

[30] 50，354a。

[31] 50，338b。

[32] 50，332a—b。

[33] 55，53b。

[34] 55，57b。

[35] 55，58a。

[36] 55，58b。

[37] 50，440b。

[38] 见梁启超《翻译文学与佛典》。

[39] 50，455a。

[40] 50，253c—254a。

[41] 30，881c—882a。

[42] 50，260a。

[43] 这些数字，见《大唐故三藏玄奘法师行状》。

[44] 50，220b。

[45] 50，720b。

[46] 50，721b。

[47] 50，721b—c。

[48] 50，710b—c。

[49] 50，710c—711a。

[50] 原文如此，似应作“廷”。

[51] 50，724b—725a。

[52] 50，383c。

[53] 50，356b。

[54] 50，356b。

[55] 50，356b。

[56] 50，357c。

[57] 50，358a。

[58] 50，361b。

[59] 50，563c—564a。

[60] 陈代真谛译《婆薮般豆法师传》。玄奘《大唐西域记》多次提到。

[61] D. Chattopadhyaya, What is Living and What is Dead in Indian Philosophy。恰托巴底亚耶《印度哲学中什么是活的？什么是死的？》，新德里，1976年，第57页。

[62] 50，346b。

[63] 55，41a。

[64] 55，89c。

[65] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第306—307页。

[66] 50，334c。

[67] 55，89c。

[68] 55，61a。

[69] 55，11c。

[70] 55，12a。

[71] 50，335a。

[72] 50，335a。

[73] 55，103c。

[74] 50，366c—367a。

[75] 12，493b。

[76] 9，30b。

[77] 9，50c—51a。

[78] 田光烈《玄奘及其哲学思想中之辩证法因素》，云南人民出版社，1958年，第9页。

[79] 梁启超《饮冰室全集》专集第15册：《支那内学院精校本玄奘传书后》。

[80] 任继愈《汉唐佛教思想论集》，人民出版社，1973年版，第208页。

[81] 参阅本文“五 《关于玄奘》”。

[82] 16，697a—b。

[83] 50，198c。

[84] 52，160b。

[85] 52，160c。

[86] 52，161c—162a。

[87] 52，163b。

[88] 《旧唐书》卷七九。

[89] 50，325c。

[90] 详见本文“五 《关于玄奘》”。

[91] 参阅任继愈《汉唐佛教思想论集》《天台宗哲学思想略论》，第67页。

[92] 关于唐代以前的情况，可参阅高观如《唐代以前儒佛两家之关系》，见《微妙声》第一期，1926年11月15日。

[93] 《资治通鉴》卷一九三。

[94] 陈寅恪《唐代政治史述论稿》上篇：《统治阶级之氏族及其升降》，三联书店1956年版，第16—49页。

[95] 《唐会要》卷三五。参见《旧唐书》卷一八九上《儒学列传·总论》。

[96] 《唐会要》卷五〇。

[97] 《集古今佛道论衡》卷丙， 50，380a。

[98] 《唐大诏令集》卷一〇五。

[99] 《唐会要》卷四七。

[100] 同上书，卷三五。

[101] 《集古今佛道论衡》卷丙。

[102] 《资治通鉴》卷一九一。

[103] 《唐护法沙门法琳别传》卷上。 50，200c。

[104] 《旧唐书》卷一八九上。

[105] 同上书，卷一九一《孙思邈传》。

[106] 《续高僧传》卷二二《玄琬传》。

[107] 《旧唐书》卷一八九上《儒学列传·总论》。

[108] 《资治通鉴》卷一九二。

[109] 《贞观政要》卷六。

[110] 《资治通鉴》卷一九三，《贞观政要》卷七。

[111] 《唐护法沙门法琳别传》卷上， 50，202c。

[112] 《佛祖统纪》卷三九。

[113] 《唐会要》卷四七，《旧唐书》卷五一，太宗皇后长孙氏说：“佛道者示存异方之教耳。非惟政体靡弊，又是上所不为。”从侧面也可以了解太宗对佛道的态度。

[114] 《旧唐书》卷三《太宗本纪》，《唐会要》卷四九。

[115] 《唐护法沙门法琳别传》卷中， 50，203c。《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷九说：“往贞观十一年有敕曰：‘老子是朕祖宗，名位称号，宜在佛先。’”大概也指的是这一件事。见 50，270a。

[116] 《旧唐书》卷三《太宗本纪》。

[117] 《唐会要》卷三六。

[118] 《续高僧传》卷三《慧净传》作“十三年”。见 50，444a。

[119] 《唐护法沙门法琳别传》卷中、卷下。

[120] 《旧唐书》卷二四《礼仪志》四。

[121] 《集古今佛道论衡》卷丙，《珠林·传记篇》，《广弘明集》卷二八。

[122] 《旧唐书》卷六三《萧瑀传》。

[123] 《集古今佛道论衡》卷丙。 52，386b。

[124] 《唐会要》卷三五。

[125] 同上书，卷四七。

[126] 同上书，卷三五。

[127] 《旧唐书》卷一八九上《儒学》上《贾公彦传》，李玄植附：“高宗时屡被召见，与道士、沙门在御前讲说经义。”

[128] 《唐会要》卷三五。

[129] 《唐大诏令集》卷七八，作“二月二十二日。”

[130] 《唐会要》卷四九。

[131] 同上书，卷三五。

[132] 同上书，卷四九。

[133] 《唐大诏令集》卷一一三。

[134] 《唐会要》卷三五。

[135] 我这个图表所收仅限于重要事件，并不要求全面，其余可参阅范文澜《唐代佛教》附张遵骝《隋唐五代佛教大事年表》，人民出版社，1979年。

[136] 10，1a。

[137] 50，352c。

[138] 50，352a。

[139] 50，351c。

[140] 50，337b。

[141] 50，342c。

[142] 50，565a—b。

[143] 50，607c。

[144] 50，609a。

[145] 汪篯《唐太宗》，《北京大学学报》（哲学社会科学版），1979年，第二期，第71页。

[146] 范文澜《中国通史简编》修订本，第三编，第一册。参阅韩国磐《隋唐的均田制度》，上海人民出版社，1957年。

[147] 参阅范文澜《中国通史简编》修订本，第三编，第一册，第213页。

[148] 《朱文公校昌黎先生集》卷二。

[149] 50，253c。

[150] 50，258b。

[151] 50，258c。

[152] 50，260b。

[153] 50，266a。

[154] 50，270c。

[155] 50，273a。

[156] 50，275c。

[157] 50，457c。

[158] 关于印度封建社会形成的问题，是当前印度史学界讨论的中心题目之一。意见是五花八门的。有的学者干脆否认印度曾有过封建社会。有的学者承认印度有过封建社会，但在起源的时间上看法有分歧。之所以发生这样的情况，重要的原因之一就是对封建主义的理解不同。可参阅高善必《印度史研究导论》（D. D. Kosambi：Introduction to the Study of Indian History）孟买，1956年。慕奇亚《印度历史上有过封建主义吗？》（Harbans Mukhia：Was there Feudalism in Indian History）1979年第40届印度史学大会，中世纪史组主席致词。洽《早期印度封建主义：一个编史学的批判)（D. N. Jha：Early Indian Feudalism：a Historiographical Critique）同上，古代印度史组主席致词。巴拉拉玛穆尔提《佛教哲学》（Y. Balaramamoorty：Buddhist Philosophy），夏尔玛《佛陀教义的几个方面》（Ram Bilas Sharma：Some Aspects of the Teaching of Buddha）。最后二文都见于《用马克思主义研究佛教》（Buddhism：The Marxist Approach）。

[159] 《大唐西域记》卷五。

[160] 即迦摩缕波国（Kāmarūpa）王拘摩罗王（Kumāra），亦名婆塞羯罗伐摩（Bhāskara-varman，意思就是“日胄”）。

[161] 51，957c。

[162] 50，247b。

[163] 50，217c。

[164] 50，247b—248a。

[165] 51，957c—958a。

[166] 50，217c。

[167] 50，248b—249a。

[168] 古普塔《檀丁时代的社会和文化》（D. K. Gupta：Society and Culture in the Time of Daṇḍin），德里，1972年，p. 205。

[169] 50，231c。

[170] 参阅高善必《印度史研究导论》，第280页。

[171] 同上书，第279页。

[172] 当时印度境外的国家不列入；只提伽蓝，没有僧徒人数和所遵教派的不列入；只提外道天祠，没有佛徒人数和宗派，无从对比，也不列入。

[173] 据《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四：“法师在其国逢二僧：一名苏部底，二名苏利耶，善解大众部三藏，法师因就停数月，学大众部《根本阿毗达摩》等论。彼亦依法师学大乘诸论。” 50，241b—c。

[174] 水谷真成《大唐西域记》，把驮那羯磔迦国（南印度）归入大众部。（见同书第419页）而根据《大唐西域记》：“僧徒千余人，并多习学大乘部法。”此国似应归大乘。但水谷真成大乘佛教表中却未列入。（见同书第417页）《大唐大慈恩寺三藏法师传》中有二僧善解大众部三藏的记载。参阅注〔193〕。

[175] 参阅本书注〔192〕。

[176] 义净作根本说一切有部。说一切有部以论藏为本位。

[177] 即《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷三的伊烂拿国。《大唐大慈恩寺三藏法师传》说：在这里流行的是小乘说一切有部。但是在《大唐西域记》中却说，流行的是小乘正量部。接着又说：“近有邻王废其国君，以大都城持施众僧，于此城中建二伽蓝，各减千僧，并学小乘教说一切有部。”看来这里基本上是宗正量部，只有这两个伽蓝学说一切有部。

[178] 般特（G. C. Pande）《佛教起源之研究》（Studies in the Origins of Buddhism），阿拉哈巴德，1957年，第559页，注〔8〕。参阅孔策（Edward Conze）《佛教》（Buddhism），牛津大学，1951年，第66—67页。杜德（N. Dutt）《早期寺院佛教》（Early Monastic Buddhism），加尔各答，1945年，第二卷，第29页。

[179] 列这个表时，除了自己搜集的资料外，曾参阅杨廷福《玄奘年寿考证》，见《大公报在港复刊三十周年纪念文集》；范文澜《唐代佛教》附张遵骝《隋唐五代佛教大事年表》，1979年；冯承钧《王玄策事辑》，见《清华学报》第八卷，第一期，1932年12月；柳诒徵《王玄策事辑》，见《学衡》第39期，1925年3月；耿引曾《古代中印关系大事表》（未出版）。现在重新发表，又经耿引曾同志补充，李铮同志核对。谨致谢忱。

[180] 即《大唐西域记》中的“迦摩缕波国”。

[181] 《新唐书》卷二二一上，《旧唐书》卷一九八，均作“那逻迩娑婆寐”。

[182] 根据烈维《迦腻色迦与王玄策》的假定。

[183] 参阅侯外庐主编《中国思想通史》第四卷（上），第143页等。

[184] 50，221b。

[185] 50，446c。

[186] 50，222c。《大唐故三藏玄奘法师行状》完全一样。

[187] 50，226c。支那内学院本作：“岂不惧无底枉坑乎？”

[188] 50，247a。

[189] 50，236c。

[190] 50，452a。

[191] 吕澂《中国佛学源流略讲》，第190页。

[192] 50，276c—277a。

[193] 50，231b。

[194] 50，232a。

[195] 50，232a。

[196] 50，232b。

[197] 50，232c。

[198] 50，233a。

[199] 50，233b。

[200] 50，237a。

[201] 50，238c—239a。

[202] 50，240a。

[203] 50，241b。

[204] 50，241b—c。

[205] 50，244a。

[206] 50，252c。

[207] 50，253b。

[208] 50，257a。

[209] 关于玄奘的译场，请参阅《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷六， 50，253c—254a；《开元释教录》， 55，559a—b。

[210] 50，254b—c。

[211] 50，254a。

[212] 50，255a。

[213] 50，255a。

[214] 50，255a—b。

[215] 50，260a—b。

[216] 50，273c。

[217] 50，276a。

[218] 50，276b。

[219] 50，276c。

[220] 见于任继愈文。

[221] 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷七， 50，260c。

[222] 《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，第四卷，人民出版社，1972年版，第219页。

[223] 转引自恰托巴底亚耶《印度哲学中什么是活的？什么是死的？》，第57页。

[224] 50，458c—459a。

[225] 《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，第四卷，人民出版社，1972年版，第214页。

[226] 《中国人失掉自信力了吗？》，见《鲁迅全集》卷六《且介亭杂文》。

[227] 见《唐六典》卷五《兵部》：“职方郎中员外郎掌天下之地图，及城隍、镇戍、烽候之数，辨其邦国都鄙之远迩，及四夷之归化者。凡地图委州府，三年一造，与板籍偕上省。其外夷每有番客到京委鸿胪讯其本人本国山川风土为图以奏焉。”

[228] 《唐会要》卷七三《安西都护府》注：“西域既平，遣使分往康国及吐火罗国，访其风俗物产，及古今废置，尽（画）图以进。因令史官撰《西域图志》六十卷。”

[229] 见王庸《中国地理学史》。

[230] 均见向达《汉唐间西域及海南诸国古地理书叙录》，《唐代长安与西域文明》，1957年，三联书店版。

[231] 马克思《不列颠在印度统治的未来结果》，《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社，1972年版，第69页。他的原话是：“印度社会根本没有历史，至少是没有为人所知的历史。”

[232] 中文有李活译本，商务印书馆，1978年版。

[233] 有冯承钧译本《马可波罗行纪》，1937年，商务印书馆。

[234] 马金鹏已译为汉文，正准备出版。

[235] Thomas Roe, The Embassy of Sir Thomas Roe to lndia 1615—1619, ed. W. Forsten (London, 1926).

[236] Voyages de F. Bernier (Amsterdam, 1699).

[237] Romila Thapar《古代印度社会史》 (Ancient India Social History) New Delhi, 1978, pp. 1—2.

[238] 24，149b。

[239] 54，210b。

[240] 参阅章炳麟《大乘佛教缘起考》，《章氏丛书·太炎文录·别录》。

[241] 《印度史研究导论》，第293页。

[242] 同上书，第284页。

[243] 同上书，第286—289页。

[244] 见所著《古代印度社会史》（Ancient Indian Social History），新德里，1978年。

[245] 意思就是：“无论怎样评价也不会过分。”见所著《牛津印度史》（The Oxford History of India），牛津大学，1928年，第169页。

对《丝》、《纸》两篇文章的补正

《丝》（《中国蚕丝输入印度问题的初步研究》）和《纸》（《中国纸和造纸法输入印度的时间和地点问题》）两篇文章，都是在二十多年以前写成的。发表以后，按理说应该继续注意搜集有关的资料，于必要时加以补正。但是除了对纸写了一篇短文外，我并没有这样做。原因是多方面的，兴趣一时转移到其他问题上去，无暇旁骛，是主要原因。最近蒙耿引曾同志、李铮同志协助，看了很少的一些资料。虽然我觉得，那两篇文章，材料和论点基本上还是站得住的，但时隔四分之一世纪以上，在这方面，我国学术界又有了一些新的进展。为了赶上学术发展的水平，特作补正如下。

一 《丝》

《考古学报》1960年第2期刊载《吴兴钱山漾遗址第一、二次发掘报告》，讲到在浙江省吴兴钱山漾新石器时代遗址中发现丝带、丝线和残绢片等物。经学者鉴定，初步意见是，这是蚕丝织物。因此，我原来那篇文章中有一段话：“假如立刻就断言，中国新石器时代已经有了养蚕业，似乎证据还薄弱一些。”这段话已经过了时，我们应该说：“中国新石器时代已经有了养蚕业。”

此外，1972年《文物》第12期有两篇与丝有关的文章。一篇是《嘉峪关汉画像砖墓》，其中讲到在汉墓中发现了丝织物。画砖上有童子驱鸟护桑图，有采桑图，在一座墓的后室后壁上画砖画有蚕茧、丝束、绢帛等，还有的是像缫丝工具。可见汉代在甘肃西部蚕桑发展的情况。

二 《纸》

在纸的方面，最近几年争论的问题有两个：一个是灞桥纸算不算纸？一个是蔡伦是不是纸的发明者？这两个问题是有联系的，也可算是一个问题。

1979年出版的潘吉星《中国造纸技术史稿》第九章《世界上最早的植物纤维纸》讲到：“关于蔡伦发明纸的说法，一千多年来似乎已成定论。然而，1933年在新疆出土的麻纸给了这种说法以最初的冲击。继之，1957年陕西出土的灞桥古纸，又给了这种说法以沉重的冲击。”作者意思就是，蔡伦不是纸的发明者，灞桥的古纸是纸。但是，关于灞桥纸是不是纸的问题，还没有一致的意见，还有争论。1980年8月28日《中国青年报·长知识》副刊刊登了群工的《最早的纸》一文。文章认为，灞桥纸不能算是纸。1981年2月7 日《中国青年报》发表群工答冯赐杭的信，主张经过专家科学鉴定，灞桥纸不能算纸。1970年在江苏徐州地区东汉墓中发现的类似灞桥纸的纤维薄片，也不能算纸。《北京晚报》1981年3月22日有一篇闻凌的短文：《蔡伦以前已有纸》。文章说：1957年在陕西西安市灞桥的一座西汉墓中出土的纸，经科学鉴定，这纸至少是汉武帝（公元前140—前87）时代的纸。这是世界上现存的最早的植物纤维纸。它比“蔡伦纸”早2世纪至3世纪。1933年，在新疆罗布淖尔地下，1974年在甘肃居延汉代遗址金关故地，都曾发现麻纸。《中国青年报》1981年4月4日刊登了刘仁庆给编辑的信，不同意《中国青年报》发表的群工的“灞桥纸不能算纸”的论点，认为灞桥纸还是纸。1981年4月9日《北京晚报·百家言》刊登了任珍的文章《纸还是蔡伦发明的》。文章指出，在我国历史上，否定蔡伦是造纸术的发明者曾出现过多起。宋朝人苏易简、史绳祖、毛晃都提出来过。但是作者认为，蔡伦用旧鱼网造纸，是他的一大发明。蔡伦还发明了打浆的办法，是他的第二大贡献。蔡伦以前的灞桥纸、丝絮纸、麻絮纸等等，都只是纸的前身，造纸工作者统称之为原始纸。

上面就是目前讨论造纸术起源的简单的情况，看来这个问题还会讨论下去。

1981年4月19日

中印文化交流史

一 导言

中印文化交流史，这确是一个大题；但是，即使给了我十二万字的篇幅，我这一本书也只能小做。

我半生搜集有关中印文化交流的资料，至今我写的笔记和纸片，说是积稿盈尺，那还是不够的，比盈尺还要多。我曾零零碎碎写过一些文章，已经集成了一本《中印文化关系史论文集》（1982年，三联）。在这一本集子之外，还有不少单篇的论文，数量相当可观。我原本想写一部完整的《中印文化关系史》。但羁于杂事，因循未果，至今心中耿耿。1986年，应周一良教授之邀，写了一篇《中印智慧的汇流》，虽也有将近四万字，但并未能畅所欲言，又限于时间，写得比较粗糙了草，歉愧之感，时来袭我。现在又有了《神州文化集成》这样一个机会；但是，杂事越来越多，年龄越来越大，现在动笔写起来，仍然有不少困难。我只有在杂务蝟集中挤出时间，尽上我现在还能调动起来的力量，在限定的篇幅内，戴着枷锁跳舞一场。倘若天假我以长年，在若干年以后，把我手头必须完成的工作做完以后，我还要尝试着写一部《中印文化关系史》的——但这是以后的事，目前暂且不谈吧。

现在仍然谈正在动手写的《中印文化交流史》。在进入本文以前，我想首先谈几个抽象的原则问题。了解了这些原则问题，对了解本书会有很大的好处。

首先我想谈一谈文化交流的意义。

中印两国同立国于亚洲大陆，天造地设，成为邻国。从全部人类历史来看，人类总共创造出来了四个大的文化体系，而中印各居其一，可以说是占人类文化宝库的一半，这是一件了不起的事实。印度河和恒河孕育出来了印度文化，影响了南亚、东南亚以及这以外的广大地区。黄河和长江孕育出来的华夏文化，影响了东亚、东南亚以及这以外的地区。两个文化各自形成了自己的文化圈，对人类文化做出了积极的贡献。两大文化圈之间又是互相影响，交光互影，促进了彼此文化的发展。我们甚至可以这样说，如果中印两国之间没有文化交流——这当然是绝对不可能的，而且也是无法想象的——那么两国文化的发展就可能不是今天这个样子。

由此看来，我们文化交流的意义可谓极大极大了。

现在再谈一谈文化交流的特点。

特点多得很。如果用子丑寅卯甲乙丙丁的方式来计算，那就会极端烦琐而不得要领。我现在提纲挈领地提出两点以概其余，这就是时间长、方面广。谈到时间，我们两国文化交流的历史究竟有多长？现在还不能完全说得清楚，有文字记载的至少有两千年；在这之前就难说了。至于方面，虽说容易说清楚，但也非轻而易举。在精神文明和物质文明两个方面，都有所交流，上至天文、地理，下至语言和日常生活，中间文学、艺术、哲学、宗教、科学、技术，等等，等等，在很多方面，无不打上了交流的烙印。在全世界民族之林中，像中印两大民族文化交流这样地密切、广阔，即使不是绝无仅有，至少也算是难能可贵了。

最后，我再谈一谈交流的规律。

世界文化是世界上各个国家和民族共同创造的。有人主张世界文化一元起源论，是站不住脚的。在历史上和现在，世界上的国家和民族林林总总，幅员有大有小，历史有长有短，人口有众有寡，资源有瘠有富，但是无不对人类文化做出了或大或小的贡献。有了文化，必有交流，接受者与给予者有时候难解难分，所有国家和民族都同时身兼二重身份。投桃报李，人类文化从而日益发扬光大，人类社会从而日益前进不停。这是交流规律中最重要的规律，是其他所有规律之本。

谈到其他规律，我们首先要区分物质文化的交流和精神文化的交流，这二者的规律是完全不一样的。物质的东西，交流比较简单。比如动、植、矿物等，以及科技的制造与发明，就像中国的蚕、丝、纸、火药、罗盘针、印刷术等等。别的国家和民族，一接触到这些东西，觉得很有用，很方便，用不着多少深思熟虑，也用不着什么探讨研究，立即加以引用，久而久之，仿佛就成了自己的东西，仿佛天造地设，有点数典忘祖了。中国接受外来的这一类的东西，从几千年前一直到今，层出不穷，风起云涌，见怪不怪习以为常了。我们“菜篮子”里许多不可须臾离的菜，什么西红柿、菠菜、胡萝卜、土豆、圆白菜、洋葱等等，数也数不完，谁还会想到这是“舶来品”呢？至于最近几年兴起的肯德基烤鸡、皮萨饼、可口可乐等等，正在方兴未艾。我想，只有像我这样的书呆子才想到，这就是活生生的文化的交流，一般老百姓就只有大快朵颐了。

谈到精神文化的交流，则情况就复杂得多，规律也复杂得多了。根据我个人的看法，两种陌生的文化一旦交流，一般说来，至少要经过五个阶段：撞击——吸收——改造——融合——同化。由于各国情况不同，一个阶段同下一个阶段之间的交替关系，有时候并不十分明显，界限难以截然划清，还可能有两个阶段混淆在一起以致泾渭难分的情况。但是，总起来说，五个阶段说是能够成立的。特别是在中印文化交流史上，这五个阶段，尽管难免有的地方有交光互影的情况，大体轮廓是比较清楚的。我在下面的叙述中就是按这五个阶段来划分的，我在这里当然讲的是历史事实，而不是空洞的理论。

还有一件事我必须在这里提一下。这与一般的交流规律稍有距离，但谈到中国和印度两国的文化交流，它似乎又是交流规律中不可缺少的一部分，不能不加以重视。什么问题呢？就是一些学者们往往提到的单向流动或双向交流的问题。

我在很多地方都提到过，既然是“交流”，当然是双向的。为什么又有所谓“单向流动”呢？这个词儿是几个印度朋友创造的，英文是one-way traffic，意思是，在中国解放以前，印度文化单方面地向中国流动，是中国学习印度。到了解放以后，中国的新文化又一个劲地流向印度，是印度学习中国。事情当然不是这个样子。从表面上来看，在两千年的长时间内，随着印度佛教的输入，印度的许多东西大量涌入中国，其影响既深且广，至今不衰。然而中国文化对印度怎样呢？其影响微乎其微，似乎在若有若无之间，因而在许多人心目中，中印文化交流就成了单向流动了。但是，倘一深入研究，则立刻会见其不然。对待历史的态度，中印两国迥乎不同。马克思甚至说，印度古代没有历史，因此中国文化在印度几乎是无案可查。我相信，在将来中印双方的学者都在这方面努力探讨之后，情况将会逐渐大白于天下的。我在这方面做了一些研究工作，在下面，我将在适当的地方加以叙述，也算是弥补一下这方面的缺憾吧。

二 滥觞
（汉朝以前）

文化交流是人类的一种集体活动。既是活动，必有一个时间上的起点。然而中印文化交流的起点则是“难言也”，谁也说不清楚。

（一）推测出来的起点

起点说不出来，又非说不行。汉朝以前，根本没有可靠的文字记载。目前，我只能进行推测。谈到推测，我只有三条路可走：一是乞灵于考古；二是求助于天文；三是探索于神话。所有这三者都发生在渺茫的远古，除了极少数的考古资料外，古籍多荒诞难稽。我们只能暂时依靠这些东西，探索有心，苛求无方，这是我们唯一的出路了。

就考古而言，近世以来，印度以及英国等国的考古工作者，在属于今天印度和巴基斯坦疆域内的印度河流域，以及几个邻近的地区，进行了考古发掘，取得了辉煌的成绩，照亮了印度古代史，以及古代东西交通史、民族迁移史等等。研究成果至今还远远没有完全整理和发表。最重要的问题是文字还没有读通。与中印文化交流史有关的是在Harappa和Mohenjodaro等地出土的彩陶，这些彩陶在花纹等方面与中国甘肃出土的史前彩陶，有一些相似或共同之处。因此，学者们就推断，它们之间可能有传授或互相学习模仿的关系。

至于天文，则两者间的传授关系，较之考古，确凿可靠得多。我举二十八个宿做一个例子。把汉文和梵文并列起来，原数码写在前面：

汉 文 | 梵 文
1 角 | 12 citrā
2 亢 | 13 svātī
3 氐 | 14 viśakhā
4 房 | 15 anurādhā
5 心 | 16 jyeṣṭhā
6 尾 | 17 mūla
7 箕 | 18 pūrva-ṣāḍhā
8 斗 | 19 uttarā-ṣaḍhā
9 牛 | 20 abhijit22
10 女 | 21 śravaṇa
11 虚 | 22 śravṛṣṭhā
12 危 | 23 śatabhiṣaj
13 室 | 24 pūrva-bhadrapadā
14 壁 | 25 uttara-bhadrapadā
15 奎 | 26 revatī
16 娄 | 27 āśvanī
17 胃 | 28 bharaṇī
18 昴 | 1 hṛttikā
19 毕 | 2 rohiṇī
20 觜 | 3 mṛgaśiras
21 参 | 4 ārdrā
22 井 | 5 punarvasu
23 鬼 | 6 puṣya
24 柳 | 7 āśleṣā
25 星 | 8 maghā
26 张 | 9 pūrva-phālgunī
27 翼 | 10 uttara-phalgunī
28 轸 | 11 hastā

汉文和梵文的数码顺序稍有不同。这个问题我在这里不去讨论。总的数目，28对28，是完全一样的。其间的渊源关系一目了然。我们关心的问题是，究竟谁影响了谁？在这方面，一百多年以来，中外学者的意见是有分歧的。Biot主张起源于中国[1]。A. Weber反驳Biot的学说，主张起源于印度[2]。Hommel倡巴比伦起源说[3]。Ginzel也主张起源于巴比伦[4]。到了1894年，A. Weber忽然一反前说，也成了巴比伦派。似乎巴比伦说已成定论。实际上，巴比伦说是当时最时髦却又是昙花一现的东西，有如堂吉诃德向风车挑战，不过捕风捉影而已。

到了晚些时候，中国学者竺可桢和日本学者新城新藏，重新探讨了这个问题，他们两位的结论完全一致。竺可桢只是顺便提到（见《科学通报》），似乎还没有专文论述。我现在极简要地谈一谈新城新藏的主要论点[5]。就二十八宿这个分法的原有目的来说，它选择的星象应当近于月道，即应取黄道赤道附近的星象。然而印度二十八宿却含有大角（Arcturus）、织女（Vega）、牵牛（Altair，中国名河鼓）。这些星象距黄道赤道颇远，这是很值得注意的。中国二十八宿原来也包括这些星象，以后大概经过一次整理，代之以黄道赤道附近的星象，就是以角代大角，并且以之为二十八宿的起点；以须女代织女；对于牵牛，把它的代用者改为牵牛，而把原有的牵牛改为河鼓。印度却把没有整理前的二十八宿输入本国，忘记了原来的意义，仅用于星占。所以北斗与牵牛、织女对印度虽然毫无意义，也被传入。由此可见，二十八宿起源于中国，然后传入印度，时代大概是在周初。（《中国上古天文》，页24）

最后我再谈一点神话和民间传说。

印度人民是极其富于幻想的民族，他们创造的寓言、童话、小故事等等，流布世界。我现在只举一个例子。这个例子见于许多书中，我从玄奘《大唐西域记》卷七中引一个：

劫初时，于此林野有狐、兔、猿，异类相悦。时天帝释欲验修菩萨行者，降灵应化为一老夫，谓三兽曰：“二三子善安隐乎？无惊惧耶？”曰：“涉丰草，游茂林，异类同欢，既安且乐。”老夫曰：“闻二三子情厚意密，忘其老弊，故此远寻。今正饥乏，何以馈食？”曰：“幸少留此，我躬驰访。”于是同心虚己，分路营求。狐沿水滨衔一鲜鲤，猿于林树采异花果，俱来至止，同进老夫。唯兔空还，游跃左右。老夫谓曰：“以吾观之，尔曹未和。猿、狐同志，各能役心，唯兔空还，独无相馈。以此言之，诚可知也。”兔闻讥议，谓狐、猿曰：“多聚樵苏，方有所作。”狐、猿竞驰，衔草曳木，既已蕴崇，猛焰将炽。兔曰：“仁者，我身卑劣，所求难遂。敢以微躬，充此一餐！”辞毕入火，寻即致死。是时老夫复帝释身，除烬收骸，伤叹良久，谓狐、猿曰：“一何至此！吾感其心，不泯其迹，寄之月轮，传乎后世。”故彼咸言，月中之兔自斯而有。

中国古书上也有很多月中有兔的记载。其中最早的当推屈原（约生于公元前343年)的《天问》，里面有这样一句话：

而顾菟在腹。

后来注者几乎都把“顾菟”解释为兔子。近代学者闻一多先生独辟蹊径，解释为“蟾蜍”[6]，我个人认为是独到的见解，能够站得住脚的。不过屈原《天问》以后的许多中国古代典籍中有大量月中有兔的说法。我举几个简单的例子。宋谢庄《月赋》

擅扶光于东沼，嗣若英于西冥。

引玄兔于帝室，集素娥于后庭。

梁简文帝《水月》：

非关顾兔没，岂是桂枝浮？

刘孝绰《林下映月》：

攒柯半玉蟾，裛叶彰金兔。

李白《把酒问月》：

白兔捣药秋复春。

杜甫《八月十五夜月》：

此时瞻白兔，直欲数秋毫。

这样的诗句举不胜举，我也就不再举了。至于中国民间千百年来相信月兔的故事，南北皆同，更无须再举什么例证了[7]

（二）印度古书中关于中国的记载

印度古代对中国是颇为了解的。印度古书上对中国有记载。至于这些书“古”到什么程度，由于印度古代历史概念差，每一部书的成书年代都有问题。蜚声世界的两大史诗的完成时间，学者间意见相差极大。用今天的科学方法来探讨，这两部书的成书年代也长达六七百年之久。因此，我在这里举例子，只能笼统地称之为“古”代，详细年代则无论如何也是谈不出来的了。

先说《摩诃婆罗多》。这一部史诗中有很多地方提到中国（Cīna）。我想，我在这里必须先把Cīna这个字的来源问题做一点交待，否则举的例子就会失掉意义。这个字的汉译很多，其中最流行为大家所熟知的是“支那”，一看就知道是音译。但是汉文原文是什么呢？迄今众说纷纭，莫衷一是。我个人，还有其他一些中外学者，比较同意法国学者伯希和的意见。他认为这个字来自中国的“秦”字，但是比秦始皇统一中国时间要早一些，总在公元前3世纪中叶以前。有了这个时间的界定，这个字的出现对印度古代了解中国，在时间上就比较有把握了。

在《摩诃婆罗多》中，Cīna这个字多次出现，多半同其他一些民族的名字联系在一起，比如Kirāta，Hūna，Tukhara等等，这些民族，征诸史籍，赫然具在。至于他们都是什么人？因为与我现在要讨论的问题无关，我在这里就不详细讨论了。在另一部大史诗《罗摩衍那》中，Cīna这个字同样多次出现。除了这两部大史诗以外，在其他古代印度的重要典籍中，我们也同样能够找到Cīna或Mahācīna这样的字样。在著名的《摩奴法论》第十章中也讲到了Cīna，联系在一起提到的民族有Pauṇḍaraka，Draviḍa，Kamboja，Yavana，Śaka，Pārada，Pahlava，Kirāta，Darada，Khaśa等等。这些民族也都能在史籍中找到。有趣的是Cīna在这里被看做是刹帝利种姓。在其他一些佛典中，比如Milindapañha，Lalitavistara等等，也都提到中国人，因为这些书成书年代还没有研究得十分清楚，我就不再引用了。

总之，以上这些例子就足以说明，印度古代人民是颇为熟悉他们的老朋友中国人的。中印两国的友好的文化交流的关系真可以说是源远流长了。

【注释】

[1] Journal des Savants 1840。

[2] Die Vedischen Nachrichten von den Naxatra 1860。

[3] Über den Ursprung und das Alter der arabischen Sternnamen und insbesonders der Mondstationen ZDMG 45, 1891。

[4] Das Alter der babylonischen Astronomie。

[5] 新城新藏，《东洋天文史研究》，沈濬译，中华学艺社，1933年，页276ff；《中国上古天文》，沈濬译，中华学术社，1936年，页20ff。

[6] 《闻一多全集》2，1982年，三联书店，《古典新义·天问释天》，页328—333。

[7] 中国古书中还有一些蛛丝马迹，颇能透露一点印度影响中国的迹象，比如屈原《天问》中的一些神话，《离骚》中“摄提贞于孟陬兮，唯庚寅吾以降”里面的“摄提”这个词儿，《吕氏春秋》中刻舟求剑的故事，《庄子》中的大鹏鸟，一些书中的“狐假虎威”等等，等等，都有点外来的具体地说印度来的意味。但此事实无佐论，渺茫难稽，我在正文中就不谈了。

三 活跃
（后汉三国 25—280）

我们现在进入了有可靠的实物和文字记载的时期。两国的文化交流从而活跃起来了。

我想分两部分来叙述：一是物质文化方面的交流，一是精神文化方面的交流。

（一）物质文化方面的交流

时间已经到了汉代。我觉得有必要在这里先谈一谈中国汉代正史中有关印度的记载，这毕竟是中印关系有正式记载的开始。

首先当然是《史记》。在本书卷一一六《西南夷列传》中，司马迁讲到在公元前138—前137年奉武帝命出使西域的张骞在大夏（Bactria）看到了中国蜀布和邛竹杖，他问是从哪里来的？大夏国人说：

从东南身毒国可数千里，得蜀贾人市。或闻邛西可二千里有身毒国。

同书卷一二三《大宛列传》有几乎完全相同的记载，用不着再引用。“身毒国”就是印度。可见至晚在公元前2世纪，中国四川的产品已经传到了印度。这是中印文化交流可靠的证据，十分值得重视。

《汉书》卷九五《西南夷两粤朝鲜传》，抄袭了《史记·西南夷列传》的文字，只有词句上做了几处无关重要的修改。可是班固显然对印度情况有了更多的了解。他在书里讲到罽宾，也就是克什米尔。《汉书》卷九六《西域传》讲到罽宾国的情况，气候、出产、手工艺、金银币等等，以及罽宾与汉朝的关系，都讲到了。产品中有珠玑、珊瑚、虎魄、璧流离等等，有的下面还要谈到。本书卷二八下《地理志》下有一段有名的关于古代中印以及其他国家交通的记载，受到中外学者极端的重视，讨论其中地名的文章连篇累牍，至今也还没有大家一致同意的结论。其中地名之一的“黄支国”，绝大多数学者认为就是印度的建志补罗，也就是位于印度东海岸的康契普腊姆（Conjevaram）。这是中印古代海路交通可靠的证据。

到了宋范晔的《后汉书》卷八八《西域传》，特别为天竺（印度）立了一个传。里面对印度各方面的情况描写得相当具体。可见此时中国人对印度的了解程度，已大大增加。但此是后话，这里暂且不提了。

在物质文化方面的交流这个题目下，我想分几个小题目来谈。

1. 中国的丝、纸、钢传入印度

首先谈丝。

古今中外的人士都知道，丝是中国古代人民最伟大的发现之一。发现的历史却湮而不彰。传说，最早发现丝的人是黄帝的妃子嫘祖（公元前2000多年）。这恐怕只是传说，不大可能是历史事实。中国考古工作者在西阴村发掘出来了一个蚕茧，足证中国在石器时代已有蚕丝了。《书经·禹贡》记载着，许多州都产丝，可见蚕丝在中国传布之广。

这样奇妙的东西传出国去，是很自然的事情。公元前400年左右的一位希腊作家Ctesias在他的著作里谈到Seres人，说这种人长得很高，有十三肘，寿命很长，能活二百多岁，指的就是中国人。据学者们的意见，这个字的来源就是汉文的“丝”字，所以它也有“丝”的意思。以后罗马的许多诗人和作家也都这样称呼中国人。他们普遍地认为，丝是从树叶子里抽出来的。只有个别的人知道丝是从一种虫子身上产生出来的。

中国的丝传入罗马帝国，在那里为朝廷和贵族所珍视。从输入的丝中收的税数目也极可观，这些情况因为同我要谈的主题无关，我就不再谈了。现在谈中国丝输入印度的情况。

中国的丝既然能够输入万里以外的罗马帝国，必然也会输入中国的邻国印度，这是非常自然的事情。输入的道路就是闻名全世界的所谓“丝绸之路”。在世界史上，在世界人民文化交流史上，这一条道路的重要意义，无论如何评价，也是不会过高的。这一条“丝绸之路”并不是简简单单一条路，而是路线颇多，分歧不少。我们无法详细叙述。我只着重指出，这一条路也通到了印度，在一千多年的长时间内，它是中印文化交流的干线。此外还有通过西藏的路，还有川、滇、缅、印路等等，在陆路方面，也都起过重要的作用。陆路之外，当然还有海路。所有这些路，都随着时代的不同而有变化，时通时阻，变幻不定。在这样长的时间内，在这样辽阔的土地上，这样的变幻是完全不可避免的，我在这里也就不再讨论了。

总之，中国的丝通过“丝绸之路”也传到了印度。中印古书上有很多记载，我在这里只举印度一部古书。这就是Kauṭalya的《政事论》（Arthaśāstra）。关于这一部书的真伪问题，产生的时间问题，学者间有激烈的争论，这里不是讨论这样问题的地方，我不去管它。有的学者认为这是写于公元前4世纪的一部书，我姑从其说，从其中引用一句话：

Kauśeyaṃcīnapaṭṭāśca cīnabhūmijāḥ

“丝（㤭奢耶）及丝衣产于支那国”

“㤭奢耶”，玄奘在《大唐西域记》卷二说：“㤭奢耶者，野蚕丝也。”此字往往泛指蚕丝，不一定就是野蚕丝。不管怎样，中国丝在这样早的时代就已经传入印度，却是一个无法否定的历史事实。玄奘又说：“其所服者，谓㤭奢耶衣及 布等。”可见中国丝衣已经在印度人民的服饰中占了重要的地位。

从语言上来看，古代印度人民对丝是有正确了解的。“丝”字在梵文中有许多表示方法，比如kīṭaja，kṛmija，kīṭasūtra，kīṭajasūtra，kṛmijasūtra，kīṭatantu，kīṭakośa，kīṭakoṣa，kīṭakośaja，kṛmikoṣaja，kauśeya，kauṣeya等等，kīta和kṛmi的意思是“虫子”，ja的意思是“产生”。可见印度人民知道丝是虫子产生出来的，比起西方古代一些人高明多了。

中国蚕丝通过丝绸之路西传，并不顺利的。我举一个例子来说明一下。《大唐西域记》卷十二瞿萨旦那国（于阗）说：

昔者此国未知桑蚕，闻东国有之，命使以求。时东国君秘而不赐，严敕关防，无令桑蚕种出也。瞿萨旦那王乃卑辞下礼，求婚东国。国君有怀远之志，遂允其请。瞿萨旦那王命使迎妇，而诫曰：“尔致辞东国君女，我国素无丝绵桑蚕之种，可以持来，自为裳服。”女闻其言，密求其种，以桑蚕之子，置帽絮中。既至关防，主者遍索，唯王女帽不敢以验。遂入瞿萨旦那国，止鹿射伽蓝故地，方备仪礼，奉迎入宫，以桑蚕种留于此地。阳春告始，乃植其桑。蚕月既临，复事采养。

中国的桑蚕费了这样多的周折，才传出国去。《大唐西域记》讲的虽然只像一个传说，但其背后必有历史事实，这一点是可以肯定的。至于丝是怎样传入印度，目前还不知道。反正印度丝是从中国传入的这个历史事实，是千真万确的，传入细节可以存而不论了[1]。

现在再谈纸。

纸是中国人民伟大发明之一，传遍了世界，也传到了印度。

古代印度是没有纸的，书写也兴起得比较晚。书写兴起以后，书写资料最常见的是白桦树皮，梵文叫bhūrja。11世纪的阿拉伯旅行家贝鲁尼（Alberuni）在他的游记里还提到这种桦树皮。现在伦敦、牛津、浦那、维也纳、柏林等地的图书馆或博物馆里还保存着大量的桦树皮写本。此外，也用大叶棕榈树（tāḍa-tāla）来书写。Tāla音译为“多罗”。这个字与另一个字“贝多罗”毫无联系。“贝多罗”的梵文原文是pattra，原义是“树叶子”，后来才逐渐演变成为“用来书写的树叶子”。我们常常讲的“贝叶经”中的“贝”字就是“贝多罗”的缩写。把“多罗”与“贝多罗”弄混，是个错误。

在中国，相传造纸的人是汉代的蔡伦（105），这是有历史根据的，不能否认。但是在蔡伦之前，中国已经有了用植物纤维造纸的经验，同样也不能否认。大概蔡伦在总结前人经验的基础上，在技术上做了某一些改进。所以发明造纸术这一顶桂冠就戴到他头上了。纸的起源是一个异常复杂的问题，我在这里不再讨论。对于“灞桥纸”算不算纸的问题，学者也有意见分歧，我在这里也不去分析。纸是中国人的发明创造，这一个结论是无论如何也否定不掉的。只有个别的人，企图标新立异，但是既无历史资料，又无考古发掘的成品，缺乏谨严的科学态度，我们置之不理可矣[2]。

中国纸沿着丝绸之路向西方（其中包括印度）传播的轨迹，昭然可见。近百年来的考古发掘工作，获得了大量的实物。传入印度以后的使用情况，我们不甚了了。因为使用起来比较方便，逐渐取代贝叶，是很自然的事情，只是还缺少文献记载。从语言方面，我们能找到证据。传说是唐代高僧义净（公元7世纪）所撰写的《梵语千字文》中有“纸”的梵文词儿：kākali，附《梵唐消息》：śaya。唐礼言集《梵语杂名》作kākari. kākali，kakari，同阿拉伯文和波斯文相同，这里不谈。śaya，汉译“舍也”，这个字却很值得注意。有的学者主张，这个字就是汉文“纸”的音译。我个人认为，这个主张是有道理的。

总之，中国的纸传到了印度，甚至可能连这一个字都传了过去。纸在传播文化中起多么巨大的作用，不用解释，也会明白了。

最后谈钢。

中国古代开始使用铁的时代，不是最早。《禹贡》说：“梁州，厥贡璆铁银镂”，不但有“铁”，而且有“钢”（镂）。但是《禹贡》的成书年代是有问题的，因此不足为凭。甲骨卜辞中没有“铁”字，在殷墟考古发掘中也没有找到铁器。可见殷代中国还没有铁。“铁”字古代又写作“ ”，有人就主张，铁是从“夷”人那里拿来的。但是，《说文》：“铁，从夷”，段注：按“夷”盖“弟”之讹也。我不是古文字专家，没有能力和兴趣探讨这些问题。

历史学家一般的意见是，在中国春秋时代（公元前770—前476）已经有了铁，战国时代（公元前476—前221）已经有了钢，楚韩两国的冶铁技术更是特别高明。当时很多地方能够用钢制造宝剑，干将、莫邪是众所周知的。到了西汉时代，中国的炼钢技术大有提高，许多人因冶铁而致富；不但在国内是如此，而且中国的钢铁，可能也有冶炼技术，还传到了国外。《史记·大宛传》说：“自大宛以西至安息……其他皆无丝漆，不知铸铁器。及汉使亡卒降，教铸作他兵器。”如果认为中国史籍权威性还不够，我再引用一本古代西方的著作，这就是Secundus C. Plinius（23—79），所谓老Pliny 的《博物卷》（Historial Naturalis）。其中讲到“中国的铁”（Serico ferro）。大家倾向于承认这可能是“钢”。不管怎样，在公元后1世纪时中国的钢铁已经传入罗马。这与《史记·大宛传》的记载是完全吻合的。中国的钢铁既然能传至大宛（Farghana，今天乌兹别克一带），传至罗马，那么传到印度去也自是意中事了。

事实也正是这个样子。我还是从语言上来解这个问题。梵文中有许多字都有“铁”的意思，比如sāraloha（意思是“钢”），tīkṣṇ-āyasa，tīkṣṇaloha，piṇḍāyasa，citrāyasa，śastrakạa，lokasāra（钢），loka，ayasa，cīnāia等等。前面的那一些字我不讨论。最后一个字Cīnaja却是对我要谈的问题至关重要，因为这个字的意思是“中国产”，这个字有多种含义，“钢”是其中之一。这就说明，尽管古代印度有钢铁生产，而且印度生产的钢铁还输出国外，在古代颇有一些名气；但是，“中国产”的钢在某一个时期某一个地区曾输入印度，这是无法否认的事实。如果这个语言证据还不够的话，我还可以举出其他证据。约生于公元后820—830年之间的阿拉伯地理学家Ibn Kurdadhbah在他的游记里提到中国的钢铁、磁器和大米。可见一直到9世纪中叶以后中国的钢铁还是能够同磁器相提并论的著名产品。另一位阿拉伯地理学家lbn Muhdhih（约生于公元941年左右），在克什米尔看到一座观象台，是用中国钢铁造成的，永远不会摧毁。这个例子足以说明中国钢铁确实传入印度。我必须补充一句：传入时间决不会就是公元10世纪，恐怕要早得多。

2. 印度物品传入中国

印度物品传入中国，根据种种迹象，大概在汉代以前就已经有了。但是目前我还没有实物可资佐证，暂时无从谈起。

到了汉代，中国典籍有了一些零星的记载。这些典籍，既有正史，也有所谓“伪书”，“伪书”并非毫无价值，只不过是托名古人，年代前移而已。只要使用得当，史料价值还是有一些的。

我先引正史，首先是《汉书》卷九六上说：

（罽宾国）有金银铜锡，以为器。市列，以金银为钱，文为骑马，幕为人面。出封牛、水牛、象、大狗、沐猴、孔爵、珠玑、珊瑚、虎魄、璧流离。

这些东西中，有一些见于中国，特别是“璧流离”。此文梵文原文是Vaiḍūrya，俗语是velūiya，巴利文是veḷuriya，等等。汉文“璧琉离”，显然是这个字的音译，其他的译法还多得很，无需一一列举。此字后来进入汉语的词汇中，今天的“琉璃”就是。

《汉书》卷二八下说：

（黄支国）户口多，多异物。自武帝以来，皆献见。有译长属黄门，与应募者俱入海市明珠、璧流离、奇石异物，赍黄金杂缯而往。所至国皆禀食为耦。蛮夷贾船，转送致之。

这里又提到“璧流离”，而且明说中国以黄金和丝织品去换。璧流离之入中国，是丝毫无可怀疑的了。

举了正史，我再举一部“伪书”。《西京杂记》说：

武帝时，身毒国献连环羁，皆以白玉作之，玛瑙石为勒，白光琉璃为鞍。鞍在暗室中，常照十余丈如昼日。自是长安始盛饰鞍马。

（二）精神文化方面的交流 佛教的传入中国
——两种文化的撞击和吸收阶段

印度佛教兴起于公元前6—前5世纪，佛祖释迦牟尼生存时代约与中国的孔子相同。最初佛教规模比较小，以后逐渐扩大，而且向国外传播。也传到了中国。

佛教传入中国，是东方文化史上，甚至世界文化史上的一件大事。其意义无论怎样评价，也是不会过高的。佛教不但影响了中国文化的发展，而且由中国传入朝鲜和日本，也影响了那里的文化发展，以及社会风俗习惯。佛教至今还是东方千百万人所崇信的宗教。如果没有佛教的输入，东方以及东南亚南亚国家今天的文化是什么样子，社会风俗习惯是什么样子，简直无法想象。

至于佛教究竟是怎样传入中国的？什么时候传入中国的？现在还无法说得很确切，很清楚。这是一个异常复杂的学术问题，学者关于这个问题的著作连篇累牍，大家在各个方面都同意的结论，也还没有，我在这里存而不论。如有兴趣，可参阅汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》，以及梁启超、任继愈诸位先生众多的论文和专著。

至于佛教是怎样传进来的？传进来的道路又是什么？这些都是极端复杂的问题，我在这里不能详细讨论，我只能大体讲一个轮廓，着重讲一讲我自己对这个问题多年以来探讨的结果，以求教于高明。

我觉得有必要先讲一个相当有趣的看法，以资谈助。日本学者藤田丰八有一个见解，他先引《史记·秦始皇本纪》里的一句话：

禁不得祠明星出西方。

他认为“不得”就是梵文Buddha（一般音译为“佛陀”）的音译，这句话的意思是秦始皇禁佛陀的庙，或者对佛陀的祭祀。结论是印度佛教在秦始皇（公元前246—前209)时代已经传入中国。这当然只能算是一个笑话。想不到中国有一位学者在各不相谋的情况下，也提出了同样的主张。尽管是“英雄所见略同”，但同样贻笑士林。因为许多学者都指出来过，像“禁不得什么什么”这样的句子在当时是颇为习见的，决不会是什么另外的解释。

闲言少叙，书归正传。在佛教传入中国这个问题上，最习见的说法是汉明帝（58—76）永平求法。这个说法最早见于《牟子理惑论》等书。《理惑论》说：

昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣：此为何神？有通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号之曰‘佛’，飞行虚谷，身有日光，殆将其神也。”于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支写佛经四十二章，藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺。（下略）

所谓“永平求法”，大体上就是这个样子。《理惑论》里没有提到摄摩腾、竺法兰的名字，也没有“白马寺”这个名字。这几个名字都是较晚在别的书中出现的。研究中国佛教史的学者们大都认为，这个说法，尽管流传甚广，却是靠不住的。佛教传入中国从种种迹象来看，肯定早于汉明帝。

但是，这个说法就一点历史事实都没有吗？根据我自己最近几十年来的研究与考虑，我觉得，其中确有一点十分有价值的内容或者暗示。我是专门研究所谓“混合梵语”或“佛教梵语”的，对古代中亚（中国的新疆是其中一部分）的民族语言，比如吐火罗语A和B，也稍有所涉猎。在探讨佛教梵语本身语言特点之外，时常涉及印度佛教在国内传布的问题。在这方面，在我的比较多的论文中，有两篇与这个问题有关，一篇是1947年写的《浮屠与佛》[3]，一篇是1989年写的《再论浮屠与佛》[4]。文长不具引。我只将我的推论方式和研究结论在这里简要地介绍一下。

在这里，关键是“浮屠”与“佛”这两个词儿。“浮屠”是梵文Buddha的音译，对此学者们毫无意见分歧。至于“佛”，则问题颇多。流行的意见是“佛”是Buddha另一个音译“佛陀”的缩写。但是，这个意见是有问题的。汤用彤先生指出“汉代称佛为浮屠”，这应该怎样来解释呢？为了方便起见，我把梵文Buddha这个字在不同语言中的表现形式列表如下：

大夏文 bodo，boddo，boudo

吐火罗文 pät，pud，pūd

拜火教经典的中古波斯文（巴利维文） bwt

摩尼教安息文 bwt/but/

摩尼教粟特文 bwty，pwtyy

佛教粟特文 pwt

回鹘文 but，bur

达利文 bot

上面这个表中的字可以明显地分为两组：大夏文为一组；其余的中亚古代民族语言为一组。第一组大夏文的bodo，boddo，boudo与汉文音译的“浮屠”完全对应；而其余的则又同汉文音译的“佛”完全对应。可见“佛”字决不是“佛陀”的缩写，而是另有来源。从梵文Buddha这个字的汉文音译来看，佛教从印度向中国传布，共有两条途径：

（1）印度→大夏（大月支）→中国

Buddha→Bodo，Boddo，Boudo→浮屠

（2）印度→中亚新疆小国→中国

Buddha→But等→佛

《理惑论》中说，中国派人到大月支去写佛经四十二章，当时的大月支这个游牧民族正居住在大夏。《理惑论》这一句话是符合历史事实的，汉代之所以称佛为“浮屠”，也完全可以得到满意的解释。总之，印度佛教不是直接传入中国的，途径有两条，时间有先后。最早的是通过大夏，以后是通过中亚某些古代民族，吐火罗人最有可能。

我这个看法，颇得到一些同行们的赞赏。

总之，佛教就这样传进了中国。佛教既然属于精神文明的范畴，它同物质文明不同，必然受到我在上面导言中提到的异族文化相遇时出现的规律的制约。它初入中国时，必然会有一个撞击的过程或者阶段。不过，我在这里必须指出，中华民族是一个对宗教比较宽容的国家，不管是本土的宗教，还是外来的宗教，都一视同仁，无分轩轾。中国历史上并没有像其他一些国家那样有十分剧烈的宗教战争。欧洲的十字军东征是一个最突出的例子。我这样说丝毫也没有评价的意义，我不是说哪一个宗教好，哪一个宗教坏，我只不过是指出一个历史事实而已。在这样的情况下，印度的佛教传入中国，同本国的宗教或者文化，特别是伦理道德方面，是有撞击的，但是不激烈，不明显；表面上来看，似乎一下子就和平共处了。

一点不撞击也是违反规律的。仔细研究一下佛教初入中国的情况，明显的表面的撞击没有发现，但是从佛教所抱的态度和它所倡导的伦理来看，撞击的痕迹隐约可见。从前汉开始一直到后汉，鬼神方术的信仰在社会上极为流行，这些与佛教教义是根本相违的。也许佛教在这方面碰过一些小钉子，也许是为了避免碰钉子，自己来一个先发制人的手段，先韬晦一下，遂以方术自隐，结果是顺利地通过了最难过的第一关。

在伦理观点方面，我也可以举一个例子。众所周知，孝在中国传统的伦理道德中占有极其崇高的地位。社会风习不必说了，连帝王也几乎全部以孝治天下。不管他们的行为有时与孝绝对相违，口头上却不得不这样表白。佛教要求信徒出家，这就与中国的“不孝有三，无后为大”的道德教条根本对立。怎么办呢？也只好迁就现实，暂时韬晦。在后汉三国时期翻译的佛经中，有不少讲到孝的地方。我现在举几个例子：

吴康僧会译《六度集经》第一：子存亲全行，可谓孝乎？（《大正新修大藏经》1，6a）

失译人名在后汉录《大方便佛报恩经》第一：佛法之中，颇有孝养父母不耶？（同上书，124c）

欲令众生孝养父母故，以是因缘故，放斯光明。（同上书，125a）

欲令众生念识父母，师长重恩故。（同上书，127b）

为孝养父母知恩报恩故，今得速成阿耨多罗三藐三菩提。（同上书，127c）

例子不必再多举了。你看，最早的汉译佛经是多么强调这个“孝”字呀！梵文里面不是没有与汉文“孝”字相应的字，比如Māt-ṛjña等等；但是这些字都决非常用常见的字，它们在佛经甚至印度其他古代经典中所占的地位，完全无法同“孝”字在中国经典中的地位相比。佛教为了适应中国的伦理道德，不得不作出这样的姿态。关于这个问题，中外学者有很多人都注意到了，日本著名的梵文学者中村元博士就是其中之一。

从上面举的两个小例子中也可以看出，佛教传入中国后，为了适应新环境，不得不采取一些比较隐晦的手段，使撞击不至于激化。这事实本身就说明，撞击是存在的。由于佛教徒手法的高明，撞击被掩盖起来了。

不管怎样，印度的佛教传到中国来了，印度的佛教在中国立定脚跟了。这在中印文化关系史上是一件大事，不能不大书特书一笔的。

我在上面已经提到，中印两国文化相遇时的撞击过程，比较隐晦，时间也不长，吸收阶段立刻就上来了。但我决不是说，这就是一劳永逸的，这也是完全不可能的。在这以后的千百年中，中国的传统文化与外来的佛教还不断有一些小的磨擦，比如六朝时代沙门不敬王者论的辩论，一些君王排佛的行动，所谓“三武灭佛”等等，以及一些也不一定就算是正统儒家的学者的排佛，韩愈是一个众所周知的例子，如此等等，我认为这也是正常的现象，用不着大惊小怪。反正在中国没有残酷的宗教战争，这总是一个历史事实。

再回头来谈后汉三国时佛教初传入时的情况。撞击阶段基本上一过，吸收阶段立刻随之而来。根据中国历史的记载，最早崇信佛法的人，不是平民老百姓，而是宫廷贵族或者大官僚。《后汉书·光武十王列传·楚王英传》，记载着楚王英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹，“以赎愆罪”，诏报曰：

楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔！

这是一段十分值得重视的记载。第一，这件事情发生在汉明帝永平八年（65）。它说明，至晚在公元1世纪中叶，佛教已经得到了比较广泛的传播。因此，正如我在上面说过的那样，“永平求法”说是靠不住的，它必定在永平前已经传入中国。其次，这里面出现了两个音译：伊蒲塞和桑门。“伊蒲塞”，梵文是upāsaka，一般音译为“优婆塞”，还有“邬波斯迦”等，出现比较晚；意译是“近事”。“桑门”，梵文是śramaṇa，音译为“室啰末拿”、“舍啰磨拿”等，出现比较晚。“桑门”和另一个音译“沙门”，显然不会是直接从śramṇa译过来的，而是更接近巴利文的śamaṇa。但估计巴利文也不会是“桑门”的直接来源。这个音译的直接来源只能是中亚一个古代民族的语言。这就可以说明我在上面已经谈到过的印度佛教传入中国的途径是中亚。不管怎样，在公元1世纪印度佛教的专名词已经在中国，至少在中国一部分人中间流行了。

约在楚王英崇信佛教之后的一百年左右，汉桓帝又并祭二氏，指的是佛家和老子。桓帝延熹九年（166），襄楷上书说：

又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！

前面是一个“王”，后面是一个“帝”，都相信了佛教，可见佛教在最高层人士中有了基础。但是这一王一帝都不是专诚信佛，而是佛老兼信，由此又可见佛教的基础还不那么牢固，远远没有能达到垄断的地位。

再晚一些时候，在汉灵帝中平五年（188）至汉献帝初平四年（193）之间，一个叫笮融的人大起浮图祠。《三国志·吴志·刘鲧传》说：

笮融者，丹阳人。初聚众数百，往依徐州牧陶谦。谦使督广陵丹阳运漕。遂放纵擅杀，坐断三郡委输以自入，乃大起浮图祠，以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜槃九重，下为重楼，阁道可容三千余人，悉课读佛经。令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役，以招致之。由此远近前后至者，五千余人户。每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食，且万人，费以巨亿计。

看样子，这一位笮融像一个游侠似的人物，是一个地头蛇，聚集了一帮子人，乘天下扰攘之时，弄到了一个官。他一方面“放纵擅杀”，另一方面又信了佛，塑佛像，举办浴佛节，招待人们吃饭，布席数十里，食者万人，气魄真够大的。这里值得注意的是，第一，中国造像立寺，这是首次见于记载；第二，佛教已经从宫廷王府走向平民老百姓，基础牢固了，势力增强了。

从楚王英和笮融归依佛教的行动中，我们约略可以看出汉代佛法地理上之分布。楚王英的辖区跨今天的山东、江苏、河南、安徽等省，治所在彭城（今徐州）。后来楚王废徙丹阳，跟随着他南移的有数千人。这些人中，即使不全是佛教徒，至少有一部分是。笮融是丹阳人，他归依佛教必有根源，决非偶然行动。由此可见，淮河南北地区是当时佛教中心之一，而且是最大的中心，似无可疑。但是，佛教是从哪里传到这里来的呢？有人因此就提出了印度佛教最初是由海路传来中国的。我在上面已经谈到佛教从陆路传来中国的过程。但是，我并没有明确排除海路传来的可能。在当时中国同西方也有海路交通。不过，从各方面的情况来判断，海路的可能几乎是没有的[5]。到了晚一些时候，确有从海路传来的情况；但此是后来的情况，不能与汉代相混。

排除了海路传来的可能，陆路就只能通过北方的“丝绸之路”吗？也不是的。从很早的时代起就有一条陆路从四川通过云南到缅甸再到印度的路。详细论证请参阅拙著《邹和尚与波斯》，见《中国文化与中国哲学》1989年。最近读到阮荣春先生的《早期佛教造像的南传系统》，见南京博物馆《东南文化》1990年第1、2、3期，是一篇极见工力、极有见解的文章。文章中有一段话：

由此可见，由中国经缅甸达印度，在东汉三国间这条道是相通的。中国僧人可结队成行去印度，印度僧人带经像由此道来华传教也是可能的。事实上在早期来华僧人中，就有许多人经由此道的，这些僧人不仅驻足于四川或长江沿线，也有由此北上东洛的，中国佛教史上最早来华僧摄摩腾与竺法兰，或经由此道。腾、兰俱为中天竺人，且在《四川通志》中曾记载大邑雾中山寺为腾、兰于永平十六年（73）创建。有趣的是，在四川地方志上载有多处寺庙建于东汉，其分布范围主要在紧邻成都的岷江区及长江线上，这不光与学者们长期以来探讨的“缅甸道”不谋而合，而且近年发现的早期造像也在这些范围之内，表明这些地区佛教造像的出现是有一定的思想基础的。（上引书，第3期，页163—164）

这是很重要的论断，可以补充我在拙文的论点。但是，谈到摄摩腾与竺法兰，则似有问题。因为这两个人本身的存在就在虚无缥缈中，他们走的道路更难以捉摸了。参阅汤用彤上引书，上，页19，页26—28。这并不是要取消中印交通的川滇缅古道。佛教从这里以及从海路传入中国，也是历史事实。只不过在最早的时期只能通过中亚而已。这问题我在上面已经论证过了，兹不赘。

现在谈一谈后汉三国时译经的情况。

后汉时译经著名的人物有安世高、安玄、支娄迦谶、竺佛朔、支曜、康巨、严浮调、康孟详等等。其中最有影响的人物，当然首推安世高。他从汉桓帝建和二年（148）至灵帝建宁四年（171），二十余年中，共出佛经三十余部。后人称他专务禅观，特专阿毗昙学，但偏于小乘。安玄共严浮调译的经，也属于小乘禅观。顺便说一句，严浮调是最早出家的汉人。同安世高同时到洛阳译经的有支娄迦谶。他活跃在灵帝光和（178—183）和中平（184—189）之间。他译出了《般若道行品》、《首楞严》、《般舟三昧》等经。他弘扬的是大乘禅观，宣传的是大乘空宗思想。竺佛朔出《道行经》，似系竺佛朔口授，支谶传译。这是中国《般若经》的第一译。支曜译有《成见光明三昧经》，与支谶所出《光明三昧》实为同本异译。康巨（亦作臣）在灵帝时出《问地狱事经》，献帝时出《中本起经》等。

三国时在吴、魏二国译经的人有支谦、康僧会、朱士行等。支谦，一名支越，月支人，是一个优婆塞（居士）。汉灵帝（168—184）时其父来献中国，支谦就生于中国。他似乎是先学汉语，后习胡书，据说备通六国语，是一个深被华化的人。他没有见过支谶，却是支谶弟子支亮的弟子，自孙权黄武（222—228）在南方译经，至刘禅建兴（223—237），共出经数十部。他所出的《大明度无极经》，实即支谶《道行般若》之异译。支谦弘扬的也是大乘空宗理论。康僧会，于赤乌十年（247）初达建业，孙权为之立建初寺。江南佛法早已流行，至此益增影响。康僧会，其先康居人，世居天竺，其父经商，移居交阯。此时越南已有佛法流布。自魏起，老庄风行。此时印度《般若方等》适来中国，大申空无之义，为时人所喜爱。《般若经》之传译，前此已有之。到了朱士行对此并不满足，于是以魏甘露五年（260）出塞，至于阗国，写得梵文本《放光般若经》。汤用彤先生评之曰：“士行之所谓佛法者，乃重在学问，非复东汉斋祀之教矣。”[6]这是很重要的意见。

综观后汉三国的译经传教工作，可以看出以下几个特点：

第一，译经的人，不是姓安，就是姓支，还有的姓康。“安”代表“安息”。英文是Parthia“帕提亚国”。“支”是“月支”，“康”是“康居”。都是古代中亚一带的民族。汉人仅有几个人，严浮调、朱士行等。可见印度佛教传入中国，是经过中亚民族的媒介，这一点我在上面已经谈过。

第二，从译出的经可以看到，小乘和大乘都有，而大乘空宗似占上风。《般若经》译本之多，值得注意。

第三，我曾在《大唐西域记校注》的《前言》中谈到中国佛经翻译史上直译和意译之争[7]。我认为，从大体上来看，翻译初期是直译，自鸠摩罗什起转向意译，而玄奘则泫混二者，成为集大成者，有如黑格尔所主张的正题——反题——合题三个阶段。我现在要着重指出，在初期直译阶段，也就是后汉三国时期，直译也并没有统一天下，支谦、康孟详等属于意译范畴，这可能与他们的汉化有关。

第四，汤用彤先生在他的《汉魏两晋南北朝佛教史》，上，页138—139，提出了一个观点：支谦、康僧会常掇拾中华名辞与理论，羼入译本，故其学非纯粹西域之佛教。牟子采老庄之言，以明佛理。康僧会亦颇采老庄名词典故，与中夏思想渐相牵合，等等，等等。最后汤先生说：“明乎此，则佛教在中国之玄学化，始于此时实无疑也。”我在上面“导言”中讲到文化交流的五个阶段。佛教在中国之玄学化属于哪一个阶段呢？我认为这只能属吸收阶段，双向吸收，距离融合还有很长一段路。

第五，我上面提到安世高的“小乘禅观”和支娄迦谶的“大乘禅观”等等。大家都知道，后来菩提达摩传入的禅学逐渐发展成为禅宗，在中国延续时间最长，影响最大。但是，研究中国禅宗史者颇有人忽略了从安世高到菩提达摩这四百来年的禅法史，连著名的印顺的《中国禅宗史》，似乎都没有能避免这个现象。我觉得，这一点也值得注意。请参阅冉云华先生的意见[8]。

【注释】

[1] 参阅拙作《中国蚕丝输入印度问题的初步研究》，见《中印文化关系史论文集》，1982年，三联书店，页51—96。

[2] 参阅拙作《中国纸和造纸法输入印度的时间和地点问题》和另外两篇补充，见《中印文化关系史论文集》。此外还可以参阅贾忠匀《造纸术的发明问题》，《贵州大学学报》，1985年。至于反驳印度首先发明造纸术的说法的文章，请参阅张毅、梁自华《驳印度学者P. K考赛维所谓的“印度早在公元前327年即发明造纸术”说》，见《中国造纸》1987年第四期，以及同期钟奎的文章。

[3] 见拙著《中印文化关系史论文集》，页334—347。

[4] 见《历史研究》1990年第二期。

[5] 参阅汤用彤上引书，上，页83—86。

[6] 参阅同上书，上，页152。

[7] 拙著《中印文化关系史论文集》，页180—185。

[8] 见冉著《中国禅学研究论集》，台北，东初出版社，1980年，页2。

四 鼎盛
（两晋南北朝隋唐 265—907）
——两种文化的改造和融合阶段

三国以后，佛教的译经和传教活动继续进行，来华的梵僧增多了，译经的范围扩大了，汉土僧人的数目增加了，中国佛教宗派逐渐形成了。汤用彤先生对自三国以后至隋唐中国佛教的发展有以下的论断：

然自宗派言之，约在陈隋之际，中国佛教实起一大变动。盖佛教入华，约在西汉之末，势力始盛在东晋之初。（中略）自陈至隋，我国之佛学，遂大成。（中略）且自晋以后，南北佛学风格，确有殊异，亦系自陈隋之际，始相综合，因而其后我国佛教势力乃达极度。隋唐佛教，因或可称为极盛时期也。[1]

汤先生的论断是完全正确的。佛教在中印文化交流中所起的主导作用，尽人皆知。因此我就把自两晋至隋唐（265—907）定为中印文化交流的鼎盛时期。

但是佛教也并非中印文化交流的唯一媒介。自西晋以后，中印之间的陆路和海路交通，日益畅通，到了7世纪中叶以后，海路的比重日益增强。总之，双方来往更容易了，更方便了。又由于双方政治形势的变化和经济发展的要求，两国之间的贸易活动和政治上的友好往来，越来越频繁，因之在精神文化和物质文化两个方面，双向交流越来越多了。这当然会促进了彼此文化的发展。有的印度商人甚至冒充政府的使者，以进贡为名义，进行贸易活动。这种例子甚至在中国正史上都能找到不少。不管怎样，不管是什么形式的贸易活动，总都能增进两国人民的福利的。总之，除了宗教原因以外，在政治和经济方面，我也必须把自两晋至隋唐定为中印文化交流的鼎盛时期。

下面我分别谈一谈。

（一）两晋南北朝（265—589）

1. 佛教影响的继续扩大

佛教源于印度，我想有必要谈一谈印度佛教发展的情况。佛教创立时间，我在上面已经略有涉及。从小乘向大乘的转变，也就是大乘起源问题，是整个佛教史上的一个重大而又争论极大的问题。我个人认为，大乘应该分为两个阶段：原始大乘（Primitive Mahāy-ana）和古典大乘（Classical Mahāyana）。原始大乘的诞生可能早至公元前2世纪，古典阶段则始于公元后二三世纪。所谓“大乘起源于南印度说”，指的是古典大乘。在我称之为“鼎盛时期”这一段时间内，前一半，在印度大小乘并存；在后期，金刚乘（Vajrayana）出现；到了末期，佛教衰微以至于消逝。极其简略地说，印度佛教的发展就是这个样子。

现在再来谈中国情况。

西晋以后，来华的高僧和本土的高僧都日益增多，佛教影响的深度和广度都日益提高。佛教思想深入中国精神文化的各个方面。在物质文化方面，中印双方的交流也有显著的增加。在政治上的往来也频繁起来。这些事情都是与佛教活动分不开的。

下面我以人物为主把佛教影响的扩大简略地叙述一下。印度或西域来华高僧中，宣扬大乘者占主导地位。这当然与大乘佛教在印度的发展是密切相连的。

（1）竺法护

祖先是月支人，所以原名是支法护。后来拜外国沙门竺高座为师，改姓竺，称竺法护。他既通天竺语，又通晋言，兼通西域众多的民族语言，是一个译经的大家。汤用彤先生说：“法护于《法华》再经复校，于《维摩》则更出删文，《首楞严三昧》译之两次。《光赞》乃《大品般若》，《渐备一切智德经》乃《华严》之《十地品》。皆中土佛学之要籍，晋世所风行者。”这几句话简短扼要地总结了法护一生的译经事业。此时名僧与名士互相结合，共同比附，影响了当时的学术潮流与社会风气。孙绰《道贤论》把竺法护来比山巨源。支道林为之像赞说：“护公澄寂，道德渊美。微吟穷谷，枯泉漱水。邈矣护公，天挺弘懿。濯足流沙，倾拔玄致。”可见竺法护这一位高僧，在名士心目中的地位。

此外，在此时的名僧中还可以举出于法兰、于道邃、竺叔兰、支孝龙、帛法祖，等等。这些人多与清谈名士有来往，共畅玄风。西晋末衣冠南渡，名僧与名士又扇玄风于偏安，谈佛理于江南。西晋名士之佛学，今不能详。到了东晋，则士大夫颇见有佛教撰述。《世说新语》中于此频有记载。

（2）道安

在中国佛教史上，道安开创了一个新时期。若用梁慧皎《高僧传·序录》所提出的标准来衡量，道安应该称为高僧，而非名僧。所谓“高僧”，用汤用彤先生的话来说：“至若高僧之特出者，则其德行，其学识，独步一世，而又能为释教开辟一新世纪。然佛教全史上不数见也。”道安就是这样一个人。

道安生于晋永嘉六年（312），卒于太元十年（385）。他年幼出家，在长达五六十年的活动中，他在许多方面都有突出的建树。他曾师事佛图澄。由于佛图澄对河北佛法之盛起了促进作用，道安早年也多在河北一带活动，令誉鹊起。但是由于战乱频仍，他在河北移居九次之多，备尝颠沛流离之苦。晋哀帝兴宁五年（365），慕容恪略河南，晋将陈祐率众奔陆浑。道安也率徒众南奔。他对弟子说：“今遭凶年，不依国主，则法事难举。”于是分张徒众，各谋生路。道安于公元365年到了襄阳，居此五年。在天下扰攘之中著述讲经。佛经旧译错讹极多。他穷览经典，寻文比句，于晋宁康二年（374），作《综理众经目录》一卷，对后世有极大影响。他在这里又深感戒律传译之不全，而没有戒律，则僧伽实难维系。他于是制定了切实可行而又必不可缺的律条。还有一点需要提出，这就是，弥勒净土之信仰在中国道安时张扬光大。原始佛教并没有未来佛弥勒之信仰，后来主要由于外来影响，此种信仰逐渐萌生。萌生之后，在印度、中亚，以及中、日、朝等地都产生了长远的影响，晋孝武帝太元四年（379），道安到了长安，甚受苻坚之崇敬。他在此协助组织中外僧众，翻译佛经。于晋孝武帝太元十年（385），卒于长安，年七十四。

综观道安一生，他对佛教发展以及中印文化之交流，贡献实大。自汉以来，佛学共有两大体系：一为禅法，一为般若，安公实集二系之大成。他生前生后，影响广被，因此我们才说他在中国佛教史上开一新纪元，成为极少数高僧之一。

（3）鸠摩罗什

鸠摩罗什，约于晋康帝之世（343或344）生于龟兹。本天竺人，其父移居龟兹，遂成为龟兹人。七岁随母出家。天纵聪明，读经过目不忘，随母历游西域许多国家，访师问友，到处受到崇敬。他不但精通佛典，对外道的四《吠陀》、五明诸论，亦莫不博览，旁及阴阳书算，是一个博学无所不通的人。他在沙勒国遇大乘名僧，遂弃小乘而改宗大乘。他后来又回到龟兹。晋孝武帝太元九年（384），吕光破龟兹。鸠摩罗什随吕光父子至凉州，时为太元十年（385）。他在凉州前后住了十六年。于姚兴弘始三年（401）至长安。他在这里聚徒讲经，译经。姚兴待以国师之礼。此时什公名满天下，广通声气。他自己一方面仰慕道安，另一方面，又为庐山慧远所钦仰，书函往反，裁决疑难。罗什在长安，广收门徒，筹设译场。共译经三百余卷。许多重要佛经，都出自罗什之手。有的是新译，有的是重译。其最著者有《大品般若》、《法华经》、《大智度论》、《十诵律》、《维摩经》等等。从中国翻译史上来看，他可以说是意译派的魁首。他有时甚至更动梵本原文，以求得译文辞意畅达。他对翻译深知其中甘苦，他有几句话说：“改梵为秦，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”这几句话几乎成了中国佛教史和中国翻译史上的名言。他不但翻译，还有著作。主要著作《实相论》，已佚。此外他还有一些佛经注疏和几篇问答文。

鸠摩罗什的影响，除了译经著述之外，还在于他有众多弟子。弟子人数既多，而且其中颇有一些在中国佛教史上和中国哲学史上出类拔萃的人物。有所谓什门四圣，又有所谓什门八子，及至隋唐，又有八俊十哲之目。但是具体的人究竟是谁，则说法微有参差。总之，罗什弟子既多，又多有特立独行之辈。影响了当时和后世的佛学研究。其中之一的僧肇是最突出的一个。罗什无疑是中国佛教史上的一位名僧。

鸠摩罗什之后，北方战乱频仍，义学不得不被迫南渡，佛学在南方转盛。其代表人物必首推慧远。

（4）慧远

道安在襄阳分张徒众时，慧远也在其中。道安对每一位徒弟都有所嘱咐，独对慧远却一言不发。慧远跪下说：“独无训勖，惧非人例。”道安说：“如汝者岂复相忧！”可见慧远受安公器重之深。慧远确实在中国佛教史上开辟了另一个新纪元。

慧远，于晋成帝咸和九年（334），生于雁门楼烦，俗姓贾氏。公元354年，二十一岁时，就安公出家。少年时做过诸生，六经、老庄，无不综习。出家后又博通佛典。晋孝武帝太元三年（378），年四十五，别安公东下。约于太元九年至十七年之间（384—392），迁居庐山东林寺，从此没有离开过，终生在这里授徒、说法。虽然足不出山，然而广通声气，与政界和佛教界有广泛的联系。

东晋孝武之世，佛教入华已超过四百年。一方面势力渐增，不但王公大人，名士学者，纷纷归依佛教，至少也是深通佛理；平民老百姓也信者日众。从当时寺院之多，可以看出佛教影响之大。但在另一方面，根据事物发展规律，一经兴隆，往往流品渐杂。佛教也是如此。其尤甚者，僧尼介入政治，交通请托，窃弄权柄。许营上疏孝武帝说：“今之奉佛教者，秽慢阿尼，酒色是酖。”可见秽乱情况之严重。这当然会召来物议。对佛教本来就看不惯的文人学士，也多反佛之言论。佛教在中国又遇到一次危机。

我在上面曾谈到过，佛教初入汉土，也曾有过一个与汉土文化相撞击的阶段。虽然在现在这个中印文化交流的鼎盛时期，基本上是改造与融合的阶段；但是撞击仍时有发生。甚至到了唐代，撞击仍然延续，韩愈批佛是一个众所周知的例子。至于所谓“三武灭佛”，更是矛盾撞击激化的典型事例。不过这种反佛灭佛的事例，只能说是大潮流中的一股小小的逆流，既不可避免，也无伤大雅。中印文化交流的主流是阻挡不住的。

我还是谈晋孝武时的反佛事件。此事虽源于孝武帝时，然而却爆发于安帝时代。当时桓玄曾短时期篡夺帝位。他对沙门不敬王者的言论本有反感。所谓沙门不敬王者，印度佛教确有此论，至今东南亚一些小乘国家，仍然遵行。但是它与中国的传统伦理道德，却有不可调和的矛盾。同我上面谈过的孝顺父母一样，君臣这一伦也是神圣不可侵犯的。佛教入华，在这两个方面都有所韬晦，暂时避免了正面冲突。但韬晦只能是短期的、暂时的，日子一久，真相必然毕露。随之而来的当然是新的撞击。桓玄当权时期，就是如此。他不但认为沙门不敬王者是妄诞之论，而且连宣传佛教他也不同意。他曾致函慧远，请其罢道。他曾下教令，沙汰沙门。大概是由于慧远的威德影响了他，他许令沙门不敬王者，在沙汰沙门教令的末尾说：“唯庐山道德所居，不在搜简之例。”可见慧远确实德高望重，至少在南方，他成了佛教的护法。

慧远在从道安受业时，尝有客对佛经深义颇有疑惑，反复解释，弥增疑昧。慧远利用庄子的话来连类佛经，加以阐释，听者晓然。于是道安特许慧远不废俗书。这一个小例子也说明，到了晋代末期，佛教除了同桓玄一类的人有所争论外，佛教教义仍然难为一些文人学士所了解，只好乞灵于老庄，才勉强讲通。六朝时期流行的所谓“格义”，也属于这个范畴[2]。这说明，中印两种文化，经过了几百年的互相撞击与吸收，到了交流鼎盛时期，仍然在互相迁就，互相改造，还没有达到真正融合的阶段，有点像油与水的关系。慧远本人即兼综玄释，并擅儒学。他之所以这样做，与其说是一个偶然现象，说是慧远个人的特点，不如说是当时中印文化交流过程中客观的需要。

还有一件事必须在这里提一下，这就是慧远与弥陀净土的关系问题。慧远持精灵不灭之说，深信生死报应，所以就立下弘愿，期以净土。元兴元年（402）与刘遗民、周续之、毕颖之、宗炳、雷次宗、张莱（亦作菜）民、张季硕等，于精舍无量寿佛像前，建斋立誓，共期西方。我在上面曾谈到慧远的老师道安虔信弥勒净土。同是净土，仅有一字之差，一“弥陀”，一“弥勒”，致使佛教史研究专家，甚至包括斯道权威汤锡予（用彤）先生在内，不察二者之区别，等同视之。实则二者间有相当大之差别，不能混为一谈。崇信弥勒（Maitreya）净土者，期生此未来佛所居之兜率天（Tuṣita），然后从那里获得最终解脱。而崇信弥陀（此字梵文有二字：一Amitābha，译为“阿弥陀佛”或“无量光佛”；一Amitāyus，译为“无量寿佛”）净土者，则期能西天佛土。在印度佛教史上，弥勒先出，弥陀后兴。后者恐系受外来影响，特别是伊朗而产生者。此时天国入门券价格已跌落，得到最后解脱容易得多了。这是印中佛教史上极为有趣的问题之一，值得探讨。道安与慧远，一师一弟，在净土信仰方面，有此区别，这一段公案颇为重要。但我只能在这里提上一笔，不能深谈了。

综观慧远一生，他德行淳至，学识超群，卜居庐山三十余年，不复出山；但是他声名远被，当时许多重臣硕学，如殷仲堪、桓玄、谢灵运等等，无不倾倒。他对两晋佛法之兴隆，对印度文化之吸收，实有大功。他可以说是继道安之后的又一位高僧大德，在中国佛教史上开一新纪元。

（5）法显

我追溯佛教在中国的发展，当前的这一阶段正在东晋。我先把几位大师的生卒年月列成一个表：

道安 | 312—385年
鸠摩罗什 | 343（4）—413年
慧远 | 334—416（7）年
法显 | 342—424（8）年

从这一个简单的表中，我们可以看出一些情况。首先，这几位大师活动年代都在东晋（317—420）。其次，后三位几乎是活动在同一时间内。再次，在前三位大师中，从佛经的授受关系来看，道安和慧远都是受者，而罗什则是授者。总之是在他们以前的几百年中，中国是接受过来的多，而自己去拿来者，几乎等于没有，原因何在呢？据我个人的臆测，佛教源于印度，首先流布于中亚，那里的佛教僧侣们满怀宗教激情，不远万里，东来传教，弘扬大法。而中国则只是接受国，这里的僧侣们没有那种远涉异域轻万死以殉教的狂热。因此只能被动地接受。在上列表中的四位大师，法显所完成的事业，与其余三者完全不同。他是第一个走到天竺去“拿”佛教的人。从这个意义上来看，法显是“拿来主义者”，不甘心等待“送来”。他在中国佛教史上真正开了一个新纪元，同安公和远公所开的新纪元完全不同。我甚至想称之为一个转折点。

西行求法运动，法显并不是第一个倡导者，在他以前已经有一些人西行求法。到了晋末宋初之际，几乎形成了一个西行求法的运动。西行诸人，请参阅汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》，页378—380，这里不再列举。法显之所以高出众人之上者，因为他是有确凿可靠的证据的真正抵达天竺的第一人。

法显，平阳武阳（在今山西临汾县西南）人，生于晋成帝咸宁八年（342），三岁出家，二十岁受大戒。在他学习佛经、参加僧伽生活的过程中，他同我在上面谈到的道安一样感到律藏残缺，不利于佛徒组织，而在中国又难以找到，因此才决心西行。在他所著的《佛国记》里（此书还有另外一些名称，这里不细论），他一开头就说：“法显昔在长安，慨律藏残缺，于是，遂以弘始元年（399年，这是姚秦的年号，晋安帝隆安三年），岁在己亥，与慧景、道整、慧应、慧嵬等同契，至天竺寻求戒律。”他出行的目的性是非常明确的。

法显去的时候，走的是陆路。这是顺应当时的潮流的。他离开长安，度陇，到乾归国，今甘肃兰州市西。他在这里“夏坐”。所谓“夏坐”，指的是印度和尚每年雨季在寺庙里安居三个月。这是法显离开长安后的第一次夏坐，时间是公元399年。此后，每年夏坐，他的《佛国记》里都有记录，因此他的行程和年月是绝对可靠的。第二次夏坐是在张掖镇，时间是公元400年。他从这里经敦煌，度沙河，到了鄯善国，今新疆若羌县；又前进经焉耆到于阗，到子合国，今新疆叶城县，然后入葱岭，在于麾国第三次夏坐，时间是401年，然后经竭叉国，地处葱岭之中，度葱岭，到了天竺。这是法显抵印度以前的行程。

到了北天竺，首先到的是陀历，今克什米尔西北部的达丽尔（Dar-el）。这里的和尚都属小乘。渡河到了乌苌国，地在今巴基斯坦北部。和尚也属小乘。他在这里第四次夏坐，时间是402年。从此南下，到宿呵多国，在今斯瓦脱河两岸地区；又东下，到了犍陀卫国，今斯瓦脱河注入喀布尔河附近地带。这里的和尚也属小乘。自此东行，抵竺刹尸罗国，今巴基斯坦北部拉瓦尔品第西北的沙汉台里地区。又从犍陀卫国南行，抵弗楼沙国，约当今天巴基斯坦白沙瓦。西行抵那竭国界醯罗城，今贾拉拉巴德城南之醯达村。从此又至那竭国城，南度小雪山。《祐录》认为从此才进入北天竺，《佛国记》则认为，到了陀历国，就已进入北天竺。

过岭以后，南至罗夷国，这里大小乘都有。法显在这里第五次夏坐，时间是403年。从此南下抵跋那国，今巴基斯坦北部之邦努（Bannu）。这里是小乘，东行复渡辛头河，至毗荼，今旁遮普，大小乘都有。从此东南行，进入中天竺。先到摩头罗国，今印度马土腊。从此以南，名为“中国”。关于“中国”，法显在《佛国记》里有一段有名的记载，成为研究印度古代史的极其珍贵的资料。从此东南行至僧伽施国，大小乘都有。法显在这里第六次夏坐，时间是404年。东南行，至罽饶夷城（即曲女城），尽小乘学。东南行，至沙祇大国，即今阿约底。北行至拘萨罗舍卫城，佛教遗迹极多。东南行，至那毗伽邑。东行至迦维罗卫城，在尼泊尔境内。东行至蓝莫国，东行至拘夷那竭城。东南行至毗舍离国。东行至五河合口。渡河至摩竭提国巴连弗邑，今巴特那。原为阿育王都，佛迹极多。东南行至一小孤石山。西行至王舍新城。出城至萍沙旧城，又至灵鹫峰。出旧城至竹园精舍。西行至伽耶城，佛迹极多。南行至鸡足山。法显又回到巴连弗邑，顺恒河西行至迦尸国波罗 城，今瓦拉纳西。鹿野苑即在此处。自苑西北行，至枸睒弥。从此南行，有达 国，法显没有亲临。他又回到巴连弗邑，亲自抄写戒律。他在这里住了三年，是他西行的第七、八、九年，公元405、406、407年。从此东行至瞻波大国，至多摩梨帝国，是一个海口。法显在这里住了两年，写经画像，即公元408、409年。他在印度的活动至此结束。

法显渡海到师子国，住了两年，公元410、411年，然后浮海回国。

回国以后，他本想到长安去，未果，便转向建康（南京），在这里译经，主要的有《六卷泥洹》、《摩诃僧祇律》、《方等泥洹经》等等，后来死在荆州，年龄有八十二、八十六两说。

法显在中国佛教史上的地位，我在上面已简略地谈过，兹不赘。我现在对法显的作用和贡献，再做几点补充。

第一，法显对大乘教义在中国的发展，特别是对顿悟说的形成，做出了重要的贡献。最近几年来，我经常考虑所有的宗教的发展规律问题。我的初步想法是，在一定的时期内，某一些人（不是一切人）确有一个宗教需要问题，记得恩格斯就曾使用过“宗教需要”这个词儿。但是为了满足这个需要，就要付出劳动，做出努力。这些劳动与努力与社会生产力和发展，往往会形成矛盾。这个矛盾如果不妥善解决，时间一久，社会本身就会有难以存在下去的危险。宗教是有适应性的。为了解决这个矛盾，它会逐渐放宽获得宗教解脱的代价。一切宗教无不如此。西方的天主教变为新教，东方的佛教小乘变为大乘，在大乘中，顿悟说取代渐悟说，就是受这个发展规律制约的结果。我想把这条规律定为：用越来越小的努力（劳动）得到越来越大的宗教满足。用一句形象的话来表达，就是天国入门券越卖越便宜。

在中国，倡顿悟说的是竺道生。我下面还要谈到他。他主张“一阐提皆有佛性”。所谓“一阐提”，是梵文icchantika的音译，意思是“十恶不赦的恶人”。连这种人都有佛性，其余的人就不必说了。法显在这里显然起了作用。他从印度带回来并且翻译了的《六卷泥洹》中，就隐含着“一切众生悉成平等如来法身”的思想。据《高僧传》卷七《竺道生传》：

又《六卷泥洹》先至京师，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。（见《大正新修大藏经》50. 366c）

这说明，竺道生受到法显译经的影响。但此说一出，守旧的和尚群起而攻之，他们都认为，这是异端邪说。不久，昙无谶译出了《大般涅槃经》，其中果然有这个说法，于是众生咸服。（见《大正新修大藏经》12，393b）

第二，法显对增进中印人民的友好情谊做出了突出的贡献。印度人民是伟大的、富有幻想力的民族。但对历史事实不太注意。因此他们古代基本上没有历史典籍。而中国人民则正相反，我们是世界上最重视历史的民族。这个特点也表现在中国和尚身上，在上千年的中印佛教徒往来的历史上，印度僧人来华，是有来无回。中国僧人赴印，是有去有回。回来后，往往撰写游记，把在印度的所见所闻，细致地实事求是地记录下来。法显的《佛国记》就是这样一本书，而且是第一本书。此书译为英文以后，在国外，特别是在印度，起了极大的作用。印度历史学家视此书如瑰宝，认为是研究印度古代及中古史不可或缺的材料，一般老百姓则认为法显是印中友谊的象征，至今仍然如此。法显同以后的玄奘和义净，鼎足而三，几乎成为印度家喻户晓的人物。

（6）竺道生

竺道生的情况，前面已经略有涉及，现在补充作一个简略但全面的介绍。

竺道生，本姓魏，钜鹿人。据说不知寿若干岁，也不知生于何年。但是汤锡予先生说，他死于公元434年，寿六十年。那么倒推上去，他应该生于公元374年或375年[3]。

在中国佛教史上，道生也有极高的地位。论者说他实际上集《般若》、《毗昙》、《涅槃》三方面之大成。我不详细叙述。他最重要的贡献，正如我在上面讲法显时所提到的那样，是提倡顿悟说。什么叫“顿悟”呢？我认为，这个字应该来自梵文动词字根vbudh，意思是“觉悟”、“醒过来”。汉文“佛陀”的梵文原文buddha，就来自这个字根。根据佛教教义，“悟”意味着“证得菩提”，或“成佛作祖”，或“获得最后解脱”等等。而“悟”有两种形式，一是“渐悟”，一是“顿悟”。所谓“渐悟”指的是经过累世修行，费上极大的力量，受过极多的折磨，经过千辛万苦，最后才能获得解脱，跳出轮回。其困难程度简直比我们今天在极少数官僚主义衙门里，盖上几百个图章，跑断了腿，事情还不一定办成，还要困难。真能令意志不坚者望而却步，不敢再抱什么成佛作祖的幻想了。佛教小乘和大乘的某些部派或某一些人，就是主张“渐悟”。所谓“顿悟”，与此正相反。“放下屠刀，立地成佛”，这多么干脆利落，简洁了当。这样成佛，谁不愿意干呢？两者一比，谁的欺骗性更大一些，谁更能引诱信徒，谁对宗教发展更有好处，简直是一清二楚了。

竺道生就是主张这样“顿悟”的，但是“顿悟”又有两种：一个叫“小顿悟”，一个叫“大顿悟”。什么叫“小顿悟”呢？慧远《肇论疏》引了一些说法：“远师云：二乘未得无有（当是“生”字），始于七地，方能得也。 法师云：三界诸结，七地初得无生，一时顿断，为菩萨见谛也。肇法师亦小顿悟也。”竺道生主张大顿悟，汤先生解释说：“大顿悟者，深探实相之本源，明至理本不可分。悟者乃言‘极照’，极照者冥符至理，理既不可分，则悟自不可阶段。”[4]抛开这些玄妙的佛教名辞，我说几句直白的话，小顿悟还有点羞羞答答，其本质有的与渐悟实在差不多，还是要费一些力气的。“大顿悟”没有这样啰嗦，天国入门券人人可得，不费吹灰之力，就能成佛作祖。竺道生这种主张之所以引起一些保守僧徒的讥评，道理是非常清楚的。从我上面提到的宗教发展规律来看，竺道生无疑是最符合的。

附带说上几句话。著名文学家谢灵运也是主张顿悟说的。不过，他主张小顿悟，颇与生公不同。

（7）真谛

南北朝时期最后一个高僧是真谛。他在中国佛教史上，在中印文化关系史上，占有重要的地位。

真谛，生于天竺，约于四十八岁时才来中国，时间是梁武帝中大同元年（546），倒推上去，他大约生于公元498年。他是从海路来的，先到广州，然后到南京。他先受到梁武帝的尊崇，想请他译经，后因侯景之乱，未果。他活动在梁陈之际的兵荒马乱中，不遑宁处，有几次想重返西国，都没有能走成，终于陈宣帝大建元年（569），逝世于中国。成为一个译经极多，被后人怀念的中印文化使者。

他译的经数量极大，如《十七地论》、《中论》、《如实论》、《涅槃经本有今无论》、《金光明经》、《仁王般若经》、《大空论》、《中边分别论》、《立世阿毗昙》、《俱舍论》、《律二十二明了论》等等，并重翻《金刚经》，数量之大，甚至可以说是空前的。

他在中国还有大量的弟子，其中颇有才华出众、影响广被者。

两晋南北朝的佛教在中国传布的情况，就介绍到这里。

我在这里不是讲佛教史，而是讲中印文化交流史。但是在最早和比较早的时期，佛教几乎是唯一的，至少是最主要的中印文化交流的形式或者媒介。所以讲中印文化交流史，必须涉及佛教，这是完全不可避免的。可是，选择佛教人物和史实，也不可能宽泛无边，以致写成一部佛教史。这是不适当的。我选择的标准就是看他或它在中印文化交流方面所起的作用，不是看他或它在中国佛教史上所占的地位。因此中国佛教史上宗派的形成，以及僧伽内部的斗争则多不涉及。下面讲佛教，仍然是本着这个原则[5]。

2. 贸易活动和外交往来（交通年表）

在两晋南北朝期间，除了佛教活动以外，还有贸易活动和外交往来，二者有时难以区分。我根据中国正史，在下面列一个交通年表：

苻秦

建元十七年，晋孝武太元六年（381）天竺国献火浣布于苻坚。

刘宋

元嘉五年（428）天竺迦毗黎国（Kapilavastu）国王月爱（Chandragupta）遣使奉表，奉献金刚指环，诸宝物，赤白鹦鹉各一头。

明帝泰始二年（466）又遣使贡献，以其使主竺扶大、竺阿珍并为建威将军。

梁

天监（502—519）初 其（指天竺）王屈多（Gupta）遣长史竺罗达奉表，奉献琉璃唾壶、杂香、吉贝等物。

北魏

高祖太和元年（477）西天竺、舍卫诸国遣使朝贡。

世宗景明三年（502）罽宾、乌苌、阿喻陁、南天竺，并遣使朝贡。

景明四年（503）南天竺国献辟支佛牙。

正始四年（507）南天竺遣使朝贡。

永平元年（508）南天竺国遣使朝贡。七月，辛卯，罽宾国遣使朝贡。

永平二年（509）辛豆（即身毒，印度）遣使朝贡。

永平三年（510）乌苌国遣使朝献。

永平四年（511） 三月，乌苌国遣使朝献。六月，伽使密（可能即《唐书》之箇失蛮）遣使朝献。八月，伽使密等诸国遣使朝献。九月，莫伽陀（可能是摩揭陀），俱萨罗等诸国，并遣使朝献。十月，乌苌国遣使朝献。

延昌三年（514）南天竺遣使朝献。

熙平二年（517）罽宾国遣使朝献。

神龟元年（518）乌苌国遣使朝献。

正光二年（521）乌苌国遣使朝贡。

这只是一个极简单的表。从这个表中，我们可以看出：第一，中印交往，除了佛教以外，贸易和外交方面，也是有的；第二，中国正史的记载不是没有遗漏的，除了表中所列朝代和年代以外，一定还有其他来往；第三，即使正史有所遗漏，然而在一百多年以内，来往竟如此频繁；第四，从印度来看，北天竺、中天竺和南天竺都有使臣来华，可见涵盖面之广；第五，有的印度国家，一年之内竟数次派使臣来华，可见交往之密切；第六，贸易与外交不是泾渭分明的，有些商人冒充国家使臣，以外交之名，行贸易之实。这是中国历史上常见的现象，南北朝以后还是有的；第七，印度派使臣来华最多的时期是北魏。这是有原因的，因为北魏开疆拓土，直至西域，给中印往来在交通方面提供了便利条件。

两晋南北朝的情况，就介绍到这里。

（二）隋唐（581—907）

我把两晋南北朝隋唐称为中印文化交流的鼎盛时期。在这一段时间内，隋唐又为鼎盛中之鼎盛，所以分开来谈。但隋代国祚极短。实际上不过是唐代之序幕，因此集中讲唐代。

我想在这里先讲一讲当时印度的情况，因为既然讲交流，必须把双方的情况弄清楚，才能把交流讲出一个道道。

印度整个历史有一点是同中国不相同的：在几千年的历史上，几乎没有真正统一过，没有真正形成一个自东至西，自南徂北的统一大帝国，像中国的秦、汉、唐之类。公元前约321—前184年形成的孔雀王朝，只在北方行使权力。约公元前275—前232年的阿育王，疆土比较大一点，也没能扩展到全印度。公元319—320年建立的笈多王朝，同前二者差不多。到了唐初，北印度小国林立，其中出现了两个联盟：一个是设赏迦王与摩腊婆的联盟，一个是萨他泥湿伐罗与穆克里的联盟，互相侵伐。于萨他泥湿伐罗建立的普西亚布蒂王朝，始于5世纪末或6世纪初，初期历史不明。玄奘在印度会见的戒日王，就属于这个王朝。在《大唐西域记》，玄奘对戒日王颇有一些真实可靠的记述，是异常宝贵的印度古代史的资料。关于戒日王，我在后面还要谈到。

1. 唐初中印交通年表

为了醒目起见，我先列一个唐初中印交通的年表。有了这一个年表，下面的叙述就都有了着落。这个年表的上限是唐高祖武德元年（618），下限是武则天统治的结束，长安四年（704），共有将近九十年的时间。

武德元年（618）

武德二年（619）：

罽宾遣使入唐，送来宝带、金锁、水精盏、颇梨状若酸枣。（《新唐书》卷二二一上《西域列传》上）

武德九年（626）：

中天竺沙门波颇赍梵经至长安。（《续高僧传》卷三《波颇传》；《辩正论》卷四）

贞观元年（627）：

玄奘西行赴天竺求经。（据杨廷福）

贞观二年（628）：

玄奘离高昌。（据杨廷福）

贞观三年（629）：

诏沙门波颇于兴善寺译经。（《续高僧传》卷三《波颇传》；《辩正论》卷四）

贞观五年（631）：

玄奘抵那烂陀寺。（据杨廷福）

贞观六年（632）：

中天竺沙门波颇译诸经毕，敕各写十部，散流海内。太子染患，下敕迎颇入内一百余日。（《续高僧传》卷三《波颇传》）

贞观七年（633）：

波颇卒于长安。（《波颇传》）

玄奘抵王舍城。（《佛祖历代通载》卷一一；《大正新修大藏经》49，569a）

贞观十一年（637）：

罽宾遣使献名马。遣果毅何处罗拔等厚赍赐其国，并抚慰天竺。（《旧唐书》卷一九八；《新唐书》卷二二一上）

贞观十三年（639）：

有婆罗门僧将佛齿来。（《资治通鉴》卷一九五）

贞观十四年（640）：

五月，罽宾国遣使进方物入唐。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡》三）

玄奘著《会宗论》。秋末晤戒日王。（据杨廷福）

贞观十五年（641）：

戒日王（尸罗逸多）遣使至长安，以后数遣使来，并赠郁金香及菩提树等。太宗命梁怀璥持节抚慰。（《册府元龟》卷九七〇；《旧唐书》卷一九八《天竺传》；《新唐书》卷二二一上）

戒日王于曲女城举行无遮大会七十五日，玄奘参加，会后返国。（据杨廷福）

贞观十六年（642）：

乌荼，一曰乌仗（伏字误）那，亦曰乌苌，（《大唐西域记》卷三作“乌仗那”）王达摩因陁诃斯遣使者献龙脑香，玺书优答。（《全唐文》卷九九九，《新唐书》卷二二一上）

玄奘发王舍城，入祇罗国。（《佛祖历代通载》卷一一）

三月，罽宾遣使献褥特鼠。（《旧唐书》卷一九八，《新唐书》卷二二一上，又见《全唐文》卷九九九）

贞观十七年（643）：

遣李义表、王玄策使西域，游历百余国。（《佛祖统纪》卷三九）十二月至摩揭陀国。

贞观十八年（644）：

正月七日，玄奘抵长安；三月住弘福寺译经，奉敕撰《大唐西域记》。（据杨廷福）

正月二十七日，李义表、王玄策于王舍城登阇崛山勒铭。二月十一日，于摩伽陀国摩诃菩提寺立碑。（《法苑珠林》卷二九，《全唐文》卷二六二）

贞观二十年（646）：

玄奘《大唐西域记》成。（《大慈恩寺三藏法师传》卷六）

王玄策归国。

那揭（法显《佛国记》作“那竭”，《大唐西域记》卷二作“那揭罗曷国”）遣使者贡方物。（《新唐书》卷二二一上）

贞观二（一本作“一”）十年：

西国有五婆罗门来到京师，善能音乐、祝术、杂戏、截舌、抽肠、走绳续断。（《法苑珠林》卷七六；《大正新修大藏经》53. 859c）

贞观二十一年（647）：

以王玄策为正使，蒋师仁为副使，再使印度。（《新唐书》作二十二年）。时戒日王已死，国大难，发兵拒玄策。玄策发吐蕃、泥婆罗之兵，俘其王阿罗那顺归长安。《大唐故三藏法师行状》说：“永徽（650—655）之末，戒日王果崩，印度饥荒。”（见《大正新修大藏经》50. 217a）时间恐有误。

摩揭陀遣使者自通于天子，献波罗树，树类白杨。太宗遣使取熬糖法，即诏扬州上诸蔗，拃瀋如其剂，色味愈西域远甚。（《新唐书》卷二二一上《摩揭它》）

李义表自西域还，奏称东天竺童子王（Kumāra）请译《老子》，乃命玄奘翻译。玄奘又译《起信论》为梵文。（《集古今佛道论衡》丙，《续高僧传》卷四《玄奘传》）

“有伽没路国（即《大唐西域记》中的“迦摩缕波国”），其俗开东门以向日。王玄策至，其王发使贡以奇珍异物及地图，因请老子像及《道德经》。”（《旧唐书》卷一九八。参阅《新唐书》卷二二一上）这同上面讲的一定是一件事。（《宋高僧传》卷二七《含光传》）“系曰：……又唐西域求《易》、《道经》。诏僧道译唐为梵。二教争菩提为道，纷拿不已，中辍。”（《大正新修大藏经》50. 879c）可见翻译并没有搞成。《释迦方志》卷上：“然童子王刹帝利姓，语使人李义表曰：‘上世相承四千年。先人神圣，从汉地飞来，王于此土。”（《大正新修大藏经》51. 958a）

贞观二十二年（648）：

五月，玄策献俘阙下。

王玄策以天竺方士那逻迩娑婆寐（Nārāyaṇasvāmin）来京师。（《旧唐书》卷一九八，《新唐书》卷二二一上，《唐会要》卷一〇〇）王玄策议状：沙门不应拜俗。（彦悰《集沙门不应拜俗等事》卷四）

贞观二十三年（649）：

太宗卒。《唐会要》卷五二，《识量》下：太宗饵天竺胡僧长生之药，暴疾崩。胡僧指的就是那逻迩娑寐（上面引《新旧唐书》，均作“那逻迩娑婆寐”。参阅《旧唐书》卷八四《郝处俊传》）

沙门道生经吐蕃至天竺。（《大唐西域求法高僧传》上）

贞观中（641年以后）：

玄照经吐蕃由文成公主送往天竺。（《大唐西域求法高僧传》上）

永徽三年（652）：

中天竺摩诃菩提寺沙门智光、慧天等遣沙门法常来中国致玄奘书，并赠白 一双。（《大慈恩寺三藏法师传》卷七，《大正新修大藏经》50. 261a—b）

中天竺沙门无极高至长安。（《宋高僧传》卷二；《佛祖统纪》卷三九）

永徽五年（654）：

法常返国，玄奘附书分致智光、慧天。（《大慈恩寺三藏法师传》卷七，《大正新修大藏经》50. 261c）

永徽六年（655）：

中天竺沙门那提（福生）来长安。（《续高僧传》卷四，《玄奘传》附传）

罽宾国沙门佛陀多罗于白马寺译《圆觉经》。（《佛祖统纪》卷三九）

显庆元年（656）：

敕那提往昆仑诸国采药。（《续高僧传》卷四，《玄奘传》附传；《开元释教录》卷九）

显庆二年（657）：

命王玄策送佛袈裟至天竺。（《法苑珠林》卷一六；《册府元龟》卷四六）

显庆三年（658）：

王玄策撰《中天竺国图》，此据《历代名画记》，但此时王玄策尚在印度，恐无暇撰述。

访罽宾国俗（《旧唐书》卷一九八），以其地为修鲜都督府。（《新唐书》卷二二一上）

显庆四年（659）：

王玄策到婆栗阇国（Vṛjji）

显庆五年（660）：

九月二十七日，王玄策到摩诃菩提寺立碑。

十月一日，天竺菩提寺主戒龙为王玄策设大会。王玄策归国。（《酉阳杂俎》卷一八，《法苑珠林》卷五二）

龙朔元年（661）：

王玄策进天竺所得佛顶舍利。（《佛祖统纪》卷三九）

王名远进《西域图记》。

龙朔初，授罽宾国王修鲜等十一州诸军事兼修鲜都督。（《旧唐书》卷一九八）

龙朔二年（662）：

五月，大集文武官僚议致敬事，非致敬者有王玄策。（《广弘明集》卷二五）

龙朔三年（663）：

王玄策第四次赴天竺。（据烈维：《迦腻色迦与王玄策》之假定）(《大唐西域求法高僧传·玄照传》)

那提返长安。（《佛祖统纪》卷三九）

麟德元年（664）：

玄奘卒。

麟德二年（665）：

命玄照往迦湿弥啰国取长年婆罗门卢迦逸多。（《大唐西域求法高僧传》上）

总章元年（668）：

以乌茶国婆罗门卢伽阿逸多为怀化大将军，并令其合“长年药”。（《旧唐书》卷八四《郝处俊传》）

咸亨二年（671）：

义净出。（《宋高僧传·义净传》）

咸亨三年（672）：

南天竺赠唐廷方物。（《册府元龟》卷九七〇）

咸亨四年（673）：

义净自室利佛逝至东天竺。（《南海寄归内法传》卷四：“咸亨四年二月八日，方达耽摩立底国。”(《大正新修大藏经》54，233b）

咸亨五年（674）：

义净抵那烂陀寺。

上元三年，仪凤元年（676）：

中天竺沙门地婆诃罗（日照）来长安。（《高僧传》卷二《日照传》）

罽宾国沙门佛陀波利礼拜五台。（《宋高僧传》卷二《佛陀波利传》）

弘道元年（683）：

南天竺沙门菩提流支来中国。（《宋高僧传》卷三《菩提流支传》）

垂拱三年（687）：

菩提流支至东都。（《宋高僧传》卷三《菩提流支传》；《佛祖统纪》卷三九）

日照卒。（《华严经传记》）

永昌元年（689）：

义净将梵本寄至室利佛逝国。（《大唐西域求法高僧传》下；《佛祖统纪》卷三九）

天授二年（691）(《旧唐书》卷一九八作“二年”；《册府元龟》

卷九七〇作“三年”)：

五天竺国皆遣使来：“东天竺王摩罗枝摩、西天竺王尸罗逸多、南天竺王遮娄其拔罗婆、北天竺王娄其那那、中天竺王地婆西那，并来朝献。”（《旧唐书》卷一九八）

天授三年（692）：

义净返长安。（《大唐西域求法高僧传》下）

长寿元年（692）：

罽宾国遣使朝贡。（《册府元龟》卷九七〇）

长寿二年（693）：

北天竺沙门阿儞真那（宝思惟）敕于天宫寺安置。（《宋高僧传》卷三《宝思惟传》；《佛祖统纪》卷三九）

南天竺沙门菩提流支上所译《宝雨经》。（《宋高僧传》卷三《菩提流支传》）

天竺沙门慧智于东都授记寺译《观世音颂》。（《宋高僧传》卷二《慧智传》）

证圣元年，天册万岁元年（695）：

义净还至洛阳。（《宋高僧传》卷一《义净传》）

圣历二年（699）：

北天竺婆罗门李元谄为新罗僧明晓译《不空羂索陀罗尼经》一卷。（《续古今译经图记》）

久视元年（700）：

于阗沙门实叉难陀又共吐火罗沙门弥陀山（寂友）等译《大乘入楞伽经》。（《宋高僧传》卷二《实叉难陀传》）

长安四年（704）：

沙门义净于东都少林寺立戒坛，并自制铭。（《金石萃编》卷七〇《少林寺戒坛铭》）实叉难陀还于阗。（《宋高僧传》卷二《实叉难陀传》）

年表就到这里为止。自公元618年开始，至公元704年终结，时间还不到九十年。中印交通并不是到这里就停止了，当然还是会继续下去的。我之所以选取这一段时间，因为这一段时间是有典型意义的。从表中我们看出几个特点：第一，交通频繁的程度是颇为惊人的；有的时候年年都有往来，甚至一年数次。有的时候有点间隔，也不过几年的工夫。这在中印文化交流史上是空前绝后的（当代当然除外）。第二，交流的内容并不限于宗教；政治（外交）、经济、宗教、哲学、科学技术、文学艺术，几乎都有。由于这些原因，我也称唐代为中印文化交流活动为鼎盛时代中的鼎盛时代。

为什么会出现这种情况呢？这是当时中印两国的历史环境和地理环境所决定的。到了唐初，中国封建社会的发展达到了很高的水平，中国文化的发展也是灿烂辉煌，远迈前古。大唐帝国声威广被，寰宇宾服。唐太宗李世民被西域林立的小国推尊为“天可汗”。他的首都长安，是全国政治、经济、文化的中心，也是对外活动的中心。当时那里外国侨民的人数之多，所从来的国家名目之众，都是空前的。关于这方面的情况，中外载籍都有详略不同的记载，最有权威的著作是向达先生的《唐代长安与西域文明》[6]，请参阅。长安在当时实际上是世界政治、经济和文化的中心。欧洲还处在分崩离析之中，没有一个可以称为中心的国家。文化发展的水平也不高。有一些今天文化昌明声威煊赫的国家，当时还处在只能算是蒙昧的阶段，同中国是无法相比的。

印度的情况，我在上面已经讲了一些。现在再作一点补充。当时北天竺虽然是小国林立，掠夺侵伐，战无宁日，有点像中国的春秋战国时代——我要加上一句：在中国是分久必合，合久必分；在印度则是有分无合——但是也同中国一样，在某一个时期内，一国崛起，成为盟主。戒日王就是这样一个盟主。他一方面热心战伐，另一方面又尊崇学术，礼贤下士，对佛教和印度教都加崇奉，似乎偏向佛教。他久仰唐太宗的大名，对玄奘尤其尊敬。在这样的情况下，中印双方往来频繁，也就是意中事了。

频繁往来的原因，还要增加几项。从历史上来看，横亘欧亚长达万里的丝绸之路，由于沿途各国政局变幻，存亡不定，所以时断时续，时通时塞，由来久矣。到了唐初，大唐兵威远被，至少从中国到印度的一段，畅通无阻。在海路方面，由于航海知识日增，航海工具日新，也是畅通无阻的。海陆方面交通都无困难，这当然也成了中印两方往来频繁的重要原因。还有一个原因也必须在这里提一下。由于文成公主下嫁西藏赞普，由中国经过西藏至印度的道路，也在此时畅通，年表中就有由藏入印的僧人。

所有以上种种原因都促成了唐初不到九十年内中印交通空前的繁荣状况。

下面我仍然按照上面的办法分别介绍佛教交流和贸易以及外交交往的情况。

2. 佛教交流达到最高点

仍然以人物为中心，加以介绍。第一个当然是玄奘。他在几千年中印文化交流史上是影响最大的，至今仍然为中印两国人民忆念不忘的、空前绝后的中印友好的象征。

（1）玄奘

在所有的古代高僧中，关于玄奘的资料是最为丰富的。我在下面先列举几种。如果有人对玄奘发生了兴趣，可以自行参阅：

（1）唐冥详撰《大唐故三藏玄奘法师行状》（《大正新修大藏经》卷五十）

（2）唐慧立本、彦悰笺《大唐大慈恩寺三藏法师传》（同上书、卷）

（3）唐道宣撰《续高僧传》卷四（同上书、卷）

（4）唐玄奘译、辩机撰《大唐西域记》（同上书，卷五十一。有日英国翻译注释本，有季羡林等校注本，中华书局）

近人著作中有杨廷福《玄奘年谱》（中华书局）等等[7]。

我在下面根据上述资料对玄奘作一个简略的介绍。玄奘的年寿，学者争论颇多。我个人觉得，杨廷福先生的说法是比较可靠的。我现在就采用他的说法。杨先生在这方面的文章颇多，主要的都收在《玄奘论集》中。

为了醒目起见，我采用了年谱的形式。

隋文帝开皇二十年（600）：

玄奘生。俗姓陈，名袆。他生于河南缑氏县。（故居在今河南省偃师县陈河村）

隋炀帝大业三年（607）：

玄奘八岁。读《孝经》，“自后备通经典，而爰古尚贤。”[8]

大业六年（610）：

玄奘十一岁。随仲兄长捷法师住东都净土寺，读《维摩》、《法华》等经。

唐高祖武德元年（618）：

玄奘十九岁。因东都战乱频仍，奔长安，又从长安入蜀。

武德三年（620）：

玄奘二十一岁，在成都受具，坐夏学律。

武德四年（621）至九年（626）：

玄奘到处游学。

太宗贞观元年（627）：

玄奘二十八岁。他在游学中痛感众师之说不同，佛典之论各异，“乃誓游西方以问所惑”，“结侣陈表，有诏不许”，乃决心不惜身命，只身西行。

贞观二年（628）：

玄奘经过今天新疆、中亚一带、阿富汗、巴基斯坦等地的许多城市（当时称之为“国”），到了迦湿弥罗。离开中国时，几次几乎为边境巡逻的箭所射中，幸而不死。“时行百余里，失道，觅野马泉不得。下水欲饮，袋重，失手覆之，千里之资一朝斯罄……自念……宁可就西而死，岂归东而生！”此时，一口水也没有，“四夜五日无一滴霑喉，口腹干焦，几将殒绝，不复能进。”路上的艰难困苦可见一斑。

贞观三年（629）：

玄奘三十岁。春夏两季在迦湿弥罗学习。秋季出发，经半笯嗟国、遏逻阇补罗国、磔迦国，至至那仆底国，从毗腻多钵腊婆（调伏光）学习《对法论》和《显宗论》。

贞观四年（630）：

玄奘三十一岁。他从至那仆底国到了阇烂达那国，从旃达罗伐摩学习《众事分毗婆沙》。从这里经屈露多国、设多图卢国、波理夜呾罗国，进入中印度境的秣菟罗国。又经萨他泥湿伐罗国至窣禄勒那国，从阇那毱多听受《经部毗婆沙》。

贞观五年（631）：

玄奘三十二岁。渡河至秣底补罗国，巡礼佛迹，并从密多斯那学《怛 三密弟铄论》（《辩真论》）、《随发智论》。又经婆罗吸摩补罗国、垩醯掣怛罗国、劫比他国等地到戒日王都羯若鞠阇国（曲女城）。从毗离耶犀那三藏学《佛使毗婆沙》和《日胄毗婆沙》，又到阿逾陀国、阿耶穆法国、㤭赏弥国、鞞索迦国、室罗伐悉底国、劫比罗伐窣堵国、蓝摩国、拘尸那揭罗国、婆罗痆斯国、战主国、吠舍厘国、摩揭陀的波吒厘子城。约在十月初，至那烂陀寺，师事戒贤法师。这是当时印度的最高学府。曾巡礼王舍城。

贞观六年（632）至贞观十年（636）：

玄奘三十三岁至三十七岁，在那烂陀寺学习。从戒贤学习《瑜伽师地论》、《顺正理论》、《集量论》和因明学、声明学以及婆罗门教的经典。

贞观十年（636）：

玄奘三十七岁。辞别戒贤法师，出游五印度，随处问学。

贞观十一年（637）至贞观十三年（639）：

玄奘在中印度、南印度、东印度等地，到了许多城市。中间曾想渡海到僧伽罗国（今斯里兰卡），没能去成。他也曾参谒过阿旃陀石窟寺。于贞观十三年回到那烂陀寺，参拜恩师戒贤，戒贤是当时印度学界的泰斗。

贞观十四年（640）：

玄奘奉戒贤命为僧众讲《摄大乘论》、《唯识抉择论》。玄奘著《会宗论》三千颂，调和中观、瑜伽两派之争论。应戒日王之邀，与小乘正量部大师般若毱多展开学术辩论。又在那烂陀寺折服顺世外道，著《制恶见论》。以上两书均佚。秋季，戒日王闻玄奘已在鸠摩罗王处，遣使敦请。玄奘乃与鸠摩罗王往晤戒日王。戒日王决定在曲女城举行学术辩论大会，使五印度不同宗教、不同教派的僧俗聚会，瞻聆玄奘风采议论。

贞观十五年（641）：

玄奘四十二岁。春初，辩论大会开始，戒日王恭请玄奘为论主，时到会者有印度十八国国王，大小乘佛徒三千余人，婆罗门及尼乾外道二千余人，还有那烂陀寺僧众千余人。据《译经图记》卷四所载，当时以玄奘《制恶见论》为主要论题。玄奘坐宝床上，“称扬大乘序作论意，仍遣那烂陀寺沙门明贤法师读示大众。别令写一本悬会场门外示一切人，若其间有一字无理能难破者，请斩首相谢。如是至晚，无一人致言，戒日王欢喜”[9]。印度僧俗，无不钦佩。大乘众尊玄奘为“摩诃耶那提婆”（大乘天），小乘众尊为“木叉提婆”（解脱天）。玄奘决意回国，戒日王坚决挽留他参加第六次七十五天的“无遮大会”（梵文Pañcavārśika，义为“五年大会”）。会后，戒日王又再三挽留。玄奘归国心切，终于辞别戒日王等，仍由陆路回国。

贞观十六年（642）：

玄奘四十三岁，渡信度河时，风浪大作，“遂失五十经本及花种等”。玄奘除了取经以外，还带了印度花种，可见他是非常热爱生活的。

玄奘走过今天巴基斯坦和阿富汗的许多地方，于本年来到了当时西突厥统治的地区。

贞观十七年（643）：

玄奘四十四岁。他又向前行走，走过了今塔吉克斯坦共和国，然后过帕米尔，到了今天的新疆。岁末到瞿萨旦那国（今新疆和田县）。

贞观十八年（644）：

玄奘四十五岁。在瞿萨旦那国讲经说法，派高昌俗人与玄智随高侣奉表给唐太宗李世民。表中说：“玄奘往以佛兴西域，遗教东传，然则胜典虽来而圆宗尚阙，常思访学，无顾身命。遂以贞观三年四月[10]，冒越宪章，私往天竺。”其用意当然想祈求太宗的宽恕。唐太宗得表大喜，立即降敕迎劳：“闻师访道殊域，今得归还，欢喜无量，可即速来与朕相见。”法师得敕，即辞别于阗国王东行，到了沙州，又上表报告行踪，太宗时在洛阳，敕西京留守房玄龄使有司迎接。

贞观十九年（645）：

玄奘四十六岁。正月二十四日，玄奘抵长安。二十五日，进入长安。他从印度携回佛经六百五十七部，以及舍利、佛像等。“始自朱雀街内终届弘福寺门，数十里间，都人士子、内外官僚列道两傍，瞻仰而立，人物阗 。”热烈情况，可以想见。

玄奘即赴洛阳，二月初一，谒见唐太宗。“帝又察法师堪公辅之寄，因劝罢道，助秉俗务”。玄奘辞谢，返回长安，在弘福寺译经。工作勤奋，异乎寻常，几乎每月出一经。

贞观二十年（646）：

玄奘四十七岁。居弘福寺译经。

从现在起，一直到唐高宗麟德元年（664）玄奘逝世，我不再采用年谱的办法，因为他的活动与本书主题关系不大了，再用年谱，则拖沓累赘，脱离主题，反而不好。这十八年的生活内容可以说是包含着两大部分，一是译经，一是奉陪两个皇帝：太宗与高宗。玄奘是一位高僧，这是毫无问题的；但同时他又有政治头脑和手段，所以极得圣眷。值得一提的是，永徽三年（652），中印度国摩诃菩提寺大德智光、慧天等致书于法师。“自别之后，钦伫不忘，乃使同寺沙门法长将书，并赍赞颂及 两端，揄扬之心甚厚。”五年（654），法长辞还，玄奘写了回信[11]。这也可以算是中印文化交流史上的佳话。

玄奘工作精神和毅力是十分感人的。《大慈恩寺三藏法师传》卷七有一段叙述：

法师还慈恩寺。自此之后，专务翻译，无弃寸阴。每日自立程课，若昼日有事不充，必兼夜以续之。过乙之后，方乃停笔，摄经已，复礼佛行道，至三更暂眠，五更复起，读诵梵本，朱点次第，拟明旦所翻。每日斋讫，黄昏二时讲新经论，及诸州听学僧等恒来决疑请义。既知上座之任僧事，复来咨禀。复有内使遣营功德，前后造一切经十部，夹纻宝装宝像二百余躯，亦令取法师进止。日夕已去，寺内弟子百余人咸请教诫，盈廊溢庑，皆酬答处分无遗漏者。虽众务辐凑，而神气绰然，无所拥滞。犹与诸德说西方圣贤立义、诸部异端，及少年在此周游讲肆之事，高论剧谈，竟无疲怠，其精敏强力过人若斯。复数有诸王卿相来过礼忏，逢迎诱导，并皆发心，莫不舍其骄华，肃敬称叹。

从这一段简短的叙述中，完全可以看出玄奘译经、讲学之勤奋，待人、接物之周到，用一句现在的话来说，就是处理教学与行政工作，井井有条，精力惊人，威德有加，千余年之后还不禁使我们肃然起敬。

根据《慈恩传》卷十所记，玄奘一生共译经一千三百三十五卷，又写《能断般若》、《药师》、《六门陀罗尼》等经各一千部，供养悲、敬二田各万余人，烧百千灯，赎数万生。临终前，口说偈教傍人云：“南无弥勒如来应正等觉！愿与含识速奉慈颜，南谟弥勒如来所居内众，愿舍命已必生其中！”[12]

就这样，中国最伟大的高僧离开了人间，或者真能生入弥勒佛的兜率天。我在上面曾经谈到弥勒信仰与弥陀信仰。玄奘是崇奉弥勒净土的，值得我们研究时注意。

综观玄奘一生，无论是在生前，还是死后，他涉及和影响的方面都是既广且深。我现在归纳起来，简短扼要地谈上几点。

第一，佛经翻译

在世界翻译史上，中国占有独特的地位。在中国翻译史上，玄奘占有独特的地位。我在《大唐西域记校注·前言》中，曾对中国翻译史的发展规律提出了一个看法。我认为，在佛教初入中国的后汉三国时期，外来译者不通华言，虽有合作的华人，但语言仍然扞格，译出的佛经多为直译，有时直到难以理解的程度。只有支谦等极少数人，译文接近意译，比较易懂。这是第一阶段，我称之为直译阶段。到了鸠摩罗什，虽然他的汉语也有问题，但是助译者众，而且多为高材硕学之士。译风以意译为主，不死死地忠于梵文原本，有时甚至大胆地改变原文的文体，译出的经典文字流畅，毫无扞格之弊。这是第二阶段，我称之为意译阶段。第二阶段虽胜于第一阶段，但二者各有优缺点，哪一个也不能说是最理想的。到了玄奘，他在中国译经史上开辟了一个新的时代。他的译风既是直译，又是意译。换一句话也可以说，既非直译，又非意译。他的译文完全忠实于原文，又明晓畅达。这是第三阶段，是直、意有机结合的阶段。我利用了黑格尔的三段式：正题——反题——合题。后汉三国属于正题，自罗什起属于反题，玄奘代表合题。

第二，宗派建立

玄奘基本上继承了大乘有宗的传统，在中国创立了一个新的宗派——法相宗。基本理论是所谓“八识”，世间一切都是从“识”变现出来的，因此此宗也被称为唯识宗。前六识——眼、耳、鼻、舌、身、意，而第七识末那识则是联系第八识阿赖耶识的，第八识是一切的关键，精神性的单子——种子，就藏住在第八识中。根据法相宗的理论，只有佛才能断尽有漏种子，而只有断尽有漏种子才能成佛。这简直就是鸡与蛋的关系，这当然会使法相宗陷入窘境，不能自拔。很明显，这一切是完全违反我在上面谈到的宗教发展规律的——天国的入门券越卖越便宜。法相宗不但不是越卖越便宜，而是越卖越贵，天国有时候简直好像挂出了牌子，上面写着：整修内部，暂停营业。这完全不符合有宗教需要的人们的愿望和心理，法相宗之所以只有极短的生命，原因就在这里。

第三，炼糖技术

唐太宗派人到印度去学习熬糖法，是几千年中印文化交流史上的一件大事。我在上面的中印交通年表中已经提了一句。关于这个问题，我曾写过几篇文章。比如：

《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》，见《历史研究》1982年第1期。又见《季羡林学术论著自选集》；

《对〈一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷〉的一点补充》，见《历史研究》1982年第3期，又见《季羡林学术论著自选集》；

《唐太宗与摩揭陀》，见《文献》1988年第2、3期，等等。

请读者参阅，这里不再细谈。我只想谈，玄奘与这一件大事也似有牵连。《续高僧传》卷四《玄奘传》说：

戒日及僧各遣中使，赍诸经宝，远献东夏。是则天竺信命自奘而通，宣述皇猷之所致也。使既西返，又敕王玄策等二十余人，随往大夏，并赠绫帛千有余段。王及僧等数各有差。并就菩提寺僧召石蜜匠。乃遣匠二人、僧八人，俱到东夏。寻敕往越州，就甘蔗造之，皆得成就。

这与《新唐书》卷二二一上《西域列传·摩揭它》的说法不同，详情请参阅上述拙文。总之，由于玄奘通了中国与天竺的信命，才有王玄策在菩提寺招致印度石蜜匠到中国来的行动。关于王玄策这个当时在中印关系方面起过重要作用的人物，中外学者颇多研究。法国学者烈维（Sylvain Lévi）和伯希和（Paul Pelliot）均在八九十年前就写了专门论述王玄策的文章。中国学者柳诒徵在《学衡》第39期上也发表了《王玄策事辑》。后来居上，冯承钧在1932年12月《清华学报》上发表了《王玄策事辑》，在前人搜集的基础上，搜得的材料最为完整。王玄策著有《中天竺国行记》，佚文散见于许多书中，他在印度曾向尼泊尔借兵，加上吐蕃的兵，打败了尸罗逸多王（戒日王）死后篡位的大臣那优帝阿罗那顺，俘虏了他，送回长安。这在中印关系史上当然是不友好之举。然而从人类整个历史上来看，邻国而没有或大或小的争端者，绝无仅有。这并不影响中印两国人民友好的发展。

第四，沟通中印信息

我在上一节里已经涉及这个问题。在沟通中印信息，特别是在两国统治者之间的信息，玄奘做出了突出的贡献。我们甚至可以说，中印两国正式外交关系的首次建立，应该归功于他。《慈恩传》卷五有一段记述他与戒日王的初次会面时情景的文字：

既至，顶礼法师足，散华瞻仰，以无量颂赞叹讫，谓法师曰：“弟子先时请师，何为不来？”报曰：“玄奘远寻佛法，为闻《瑜伽师地论》。当奉命时，听论未了，以是不遂参王。”王又问曰：“师从支那来，弟子闻彼国有《秦王破阵乐》歌舞之曲，未知秦王是何人？复有何功德，致此称扬？”法师曰：“玄奘本土见人怀圣贤之德，能为百姓除凶翦暴、覆育群生者，则歌而咏之。上备宗朝之乐，下入闾里之讴。秦王者，即支那国今之天子也。未登皇极之前，封为秦王。是时天地版荡，苍生乏主，原野积人之肉，川谷流人之血，妖星夜聚，沴气朝凝，三河苦封豕之贪，四海困长蛇之毒。王以帝子之亲，应天策之命，奋威振旅，扑翦鲸鲵，杖钺麾戈，肃清海县，重安宇宙，再耀三光。六合怀恩，故有兹咏。”王曰：“如此之人，乃天所以遣为物主也。”

这是玄奘在印度向戒日王讲述唐太宗。他回到祖国以后，《慈恩传》卷六又有一段记载：

（唐太宗）因广问彼事。自雪岭已西，印度之境，玉烛和气，物产风俗，八王故迹，四佛遗踪，并博望之所不传，班、马无得而载。法师既亲游其地，观睹疆邑，耳闻目览，记忆无遗，随问酬对，皆有条理。帝大悦。

这是玄奘向唐太宗讲述印度的情况，书中虽未明说，但肯定会谈到戒日王的。从上面的记载来看，沟通中印两国最高统治者，甚至两国人民之间的信息的，确实就是玄奘大师。因此才有了我在上面年表中提到的戒日王派使臣来华之举。我说玄奘是促成中印两个世界大国第一次建交的第一人，不是完全符合历史事实吗？

第五，《大唐西域记》

玄奘沟通中印两国信息，特别是中国人民介绍印度情况的著作，就是《大唐西域记》一书。《慈恩传》卷六关于这件事有一段记载：

前又洛阳奉见日，敕令法师修《西域记》，至是而成。

这一部书的完成时间是在贞观二十年（646）七月。完成以后，玄奘进表说：

时移岁积，人愿天从，遂得下雪岫而泛提河，窥鹤林而观鹫岭，祇园之路髣像犹存，王城之基坡陀尚在。寻求历览，时序推迁，言返帝京，淹逾一纪，所闻所履，百有二十八国。窃以章彦之所践藉，空陈广袤，夸父之所陵厉，无述土风。班超侯而未远，张骞望而非博。今所记述，有异前闻，虽未极大千之疆，颇穷葱外之境，皆存实录，匪敢雕华。谨具编裁，称为《大唐西域记》，凡一十二卷，缮写如别。望班之右笔，饰以左言。掩《博物》于晋臣，广九丘于皇代。但玄奘资识浅短，遗漏实多，兼拙于笔语，恐无足观览。（见《慈恩传》卷六）

在这里，玄奘把成书过程简略介绍了。对于本书的内容记述，我曾在《〈大唐西域记〉校注·前言》中做了比较详尽的分析和评价，这里不再重复。所有的国内外研究印度古代史的专家学者，无不对本书极口赞誉。我在这里只引用印度著名的史学家、当时史学大会的主席阿里（Ali）教授于1978年给我的一封信中的一段话：

如果没有法显、玄奘和马欢的著作，重建印度史是完全不可能的。

由此可见印度史学家对此书评价之高。〖KG-*2〗说这一部书是空前的瑰宝，它是当之无愧的。

第六，玄奘在今天印度的影响

我曾多次访问印度。印度人民对中国人民代表的欢迎，简直达到了狂热的程度。孟买深夜，飞机场内外挤满了四五万人，人声鼎沸，“印中友好万岁！”的口号震天动地。加尔各答中午，飞机场上聚集了至少有十万人，红旗如林，呼声如雷，我们被迫登上候机大楼，站在阳台上同群众见面。这样的场面还有几次，使我终生难忘，激动不已。原因何在呢？原因当然是非常多的。但是，我认为，玄奘和他的《大唐西域记》，也在其中起了重要的作用。有的印度朋友告诉我，在很多印度小学教科书里就有玄奘取经的故事。因此，在印度，玄奘可以说是家喻户晓，妇孺皆知。其知名度决不下于在中国由于长篇小说《西游记》而引起的名扬天下历久不衰的情况。我们可以毫不夸张地说，玄奘在今天已经成了中印友谊的象征。

第七，玄奘在中国人民心目中的形象

玄奘不但在印度有极高的威信，他在中国人民心目中威信至少不会比在印度低。这完全是非常自然的事情，他毕竟在中国几千年历史上也算得上是一个伟大人物。中国的伟大作家鲁迅说：

我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拚命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，……虽是等于为帝王将相作家谱的所谓“正史”，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。[13]

在“舍身求法”这一类里，鲁迅虽然没有一一指出名字，但是玄奘肯定会在里面的，而且可能是第一位。

综上所述，我们可以说，玄奘是中国佛教史和翻译史上开辟一个新纪元的高僧，是中印文化的传播者，是中印人民友谊的象征，是中国人民的脊梁。

（2）义净

义净同玄奘可以说是同一时代的人，他降生的那一年，玄奘三十六岁。

我现在仍然遵照叙述玄奘时的办法，先给义净写一个简略的年谱，根据的资料是王邦维《大唐西域求法高僧传校注》附录的《义净生平编年》，1988年，中华书局。

贞观九年（635）：

义净生。本姓张，字文明，齐州山庄人士。

贞观十五年（641）：

年七岁。入齐州城西四十里许土窟寺，侍善遇法师及慧智法师。

玄奘四十二岁，正在印度参加佛学大辩论，作为论主，取得胜利。

贞观十八年（644）：

年十岁。从师受学，犹未能领会深旨。

贞观二十二年（648）：

年十四岁，“得霑缁侣”。

义净十一岁时（645），玄奘回国。本年，玄奘四十九岁，住弘福寺译经。

贞观二十三年（649），高宗永徽二年（651），永徽三年（652）：

义净“志游西域”、“拟向西天”。

永徽六年（655）：

年二十一岁，受具足戒。

玄奘五十六岁，住慈恩寺译经。

显庆五年（660）：

年二十六岁。出游东魏，继游长安，负笈西京，到处问学。

麟德元年（664）：

年三十岁。

玄奘逝世。

咸亨二年（671）：

年三十七岁。自齐州出发。坐夏扬府。冬十一月，与门人晋州小僧善行附波斯舶南行。未隔两旬，抵佛逝。

咸亨三年（672）：

年三十八岁。停佛逝六月，渐学声明。又往末罗瑜国（后改室利佛逝），转向羯荼。十二月（约等于公历次年一、二月），乘王舶北行。

咸亨四年（673）：

年三十九岁。经裸人国，抵东印度耽摩立底国，留住一载，学梵语，习《声论》。与大乘灯禅师相见。

咸亨五年（674）：

年四十岁。五月，偕大乘灯诣中印度。先到那烂陀，次上耆阇崛山，至王舍城，往大觉寺。北行至薜舍离，又西北行至拘尸城。又西北行至劫比罗伐窣堵。又西行至僧迦施国（玄奘称之为劫比他国），顺路过曲女城。又东南行至婆罗痆斯，途经钵逻耶伽。

上元二年（675），义净四十一岁。自此至光宅元年（684），义净五十岁。在这九年间：

义净住那烂陀寺（当时仍然是全印最高学府），学习佛典。在这里遇到的唐朝僧人，有玄照、佛陀达摩、僧哲、慧轮、道琳、智弘、无行等。上距玄奘初抵那烂陀寺之年（贞观五年，631）四十四年。玄奘当时那烂陀寺好像只有他一个中国留学生。将近半个世纪之后，中国留学生竟然增加了这样多。可见中印文化交流关系大大地提高了一步。

义净在这里，受学于宝师子。又曾往距此约两驿处的羝罗荼寺，问学于智月；还有可能至南印度某地，问学于呾他揭多揭婆。

垂拱元年（685）：

年五十一岁。离那烂陀寺东归。冬，自耽摩立底登舶，携梵本三藏五十万余颂。

垂拱二年（686）：

年五十二岁。春初，到羯荼国，在这里遇到了道琳和智弘。停此至冬，复泛舶南行。

垂拱三年（687）：

年五十三岁。船行一月许，抵末罗瑜，再往佛逝，停于此处。

垂拱四年（688）：

年五十四岁。留室利佛逝，请学于佛逝国名僧释迦鸡栗底。

永昌元年（689）：

年五十五岁。七月二十日回到广州，邀贞固等往佛逝襄助译事。十一月一日，偕贞固、怀业、道宏、法朗，回到佛逝。

载初元年（690）：

年五十六岁。留室利佛逝译经。

天授二年（691）：

年五十七岁。撰成《大唐西域求法高僧传》、《南海寄归内法传》等。五月十五日，遣大津归唐，携回两传及新译经论十卷，并请朝廷于西方造寺。

天授三年，如意元年，长寿元年（692）至长寿二年（693）：

年五十八岁，五十九岁。停佛逝。

长寿三年（694），五月改元延载：

年六十岁。偕贞固、道宏回到广州。

证圣元年（695），改元天册万岁和万岁登封：

年六十一岁。五月，回到洛阳。武后亲迎于上东门外。

先后住于佛授记寺和大福先寺，译经。

万岁登封元年（696）至圣历二年（699）：

年六十二，六十三，六十四，六十五岁。在洛阳共实叉难陀等译《华严经》。

圣历三年（700）至长安三年（703）：

年六十六岁至六十九岁，在洛阳长安译经。

长安四年（704）：

年七十岁。赴少林寺。重结戒坛。

自此至先天二年（713），义净年七十九岁逝世，朝廷屡改年号，屡换帝王，义净或译经或陪侍朝廷。本岁，义净不愈，欲归齐州，未果。正月十七日，示寂于大荐福寺译经院。

义净的生平大略即如上述。

我现在对与义净有关的一些问题分门别类作一点简略的叙述和评论。

第一，义净出游的动机

根据法显和玄奘的例子——其实所有的赴西天求经的中国僧人，莫不有各自的动机——义净的出游也决不是为出游而出游，而是有十分明确的目的的。这种目的都是与当时佛教在中国传布和发展的情况密切相联的。佛教发展到某一阶段，出现了什么问题，一般庸僧是不会感觉到的；但是有识的高僧，出于对宗教的虔诚，由于自己的敏感，往往深切感知，而企图有以改变之，改变之方无他，只有到佛国去探求根源，寻觅妙方。法显是如此，玄奘是如此，义净也是如此。试将三人对比一下，是颇有意义的。

《法显传》开宗明义第一句话就是：“法显昔在长安，慨律藏残缺。于是，遂以弘始元年……至天竺寻求戒律。”法显出游的目的非常明确：寻求戒律。至于玄奘，《慈恩传》卷一说：“法师既遍谒众师，备餐其说，详考其义，各擅宗途，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方以问所惑，并取《十七地论》以释众疑，即今之《瑜伽师地论》也。”玄奘出游的目的也是非常明确的：寻求义理。他在印度时曾因听戒贤讲《瑜伽师地论》未竟，推迟了会见戒日王的时间。关于显、奘二公，我在上面已经谈到过了。这种缺什么就补什么的现象，在文化交流中屡见不鲜，是含有深刻的意义的。

义净怎样呢？佛教在中国的发展，到了唐代，从中印两国文化交流的发展阶段来看，已经到了融合的高级阶段，具有中国特色的佛教，基本上已经形成。但是，在佛教内部，戒律废弛，纲纪不整的现象也出现了。僧人中的害群之马，也所在多有。“律宗”虽已形成，但在这个宗的内部，对戒律条文的解释也时有矛盾。义净西行的主要目的，就是要到西方去寻求戒律的真相。他在印度和室利佛逝时，对梵文佛典广为搜罗，重点似在律部，特别是根本说一切有部律。在回国后十多年的翻译活动中，他翻译的经很多。从量的方面来看，根本说一切有部律占有很大的比重，可见他译经重点之所在。此外，他在室利佛逝撰成后先派人送回国的《南海寄归内法传》，着重介绍印度的僧伽制度和具体的戒条，更可见他对律的关心。但是，我们必须注意到，他关心律和法显的关心律，外表相似，实有不同。时代变了，佛教发展的阶段变了，因此对律的要求，也必然随之而变。我们可以说，义净是在比法显更高一层的水平上，关心佛典律部的搜求与翻译。

第二，赴印道路问题

从中国僧人赴印的途径上，我们可以窥知在不同时期中西交通道路变动以及盛衰消长的情况。讲到交通，当然以陆路为早。但是从古代人类文化传播的情况来看，海路的兴起也不会太晚。专就中国的中西交通情况而论，后汉时期，正史上已经有明确的海路通往西方的记载。《汉书》卷二八下《地理志》中那一段有名的记载，就是最可靠的证据。从印度佛教入中国的具体的历史情况来看，我们很难截然分为陆路交通时代和海路交通时代。总的情况是，始终以陆路为主，海路也很早就被利用。几乎每一个时代都是海陆并举，只是有所偏重而已。

可是，根据我个人的看法，到了义净时代，似乎是一个转折点。姑以法显、玄奘和义净的出行路线为例，加以对比，加以说明。法显是陆去海归，玄奘是陆去陆归，义净是海去海归。这一个简单的事实，颇可以说明一些重要问题。义净是在公元671年去国，上距玄奘之死（664）仅有七年，距玄奘去国之年（627）仅四十四年。在这不能算太长的时期内，中印交通道路似乎发了巨变，海路显然占了上风。不但中印交通路线起了变化，连整个的中国通向西方——包括西亚、非洲和欧洲——的海上交通也大大地改变了。这并不等于说，陆路交通就被弃置不用了。否，在这个时期，甚至在这以后很长的时期内，仍然有不少中国僧人从陆路到印度去的。

另一个值得重视的现象是西藏尼泊尔赴印道路的开辟。这个问题我在上面已经谈到过，这里不再重复，参阅上面《唐初中印交通年表》一节。

第三，义净译经情况

我在上面第一条中已经涉及这个问题。我现在专就义净的译经工作加以补充。我不可能，也没有必要把他所译的佛典一一列出，我仅举其荦荦大者。义净译经的数量是很大的。《开元录》卷九说他翻译和撰述的书共六十一部二百三十九卷。卢璨为他撰写的《塔铭》说，义净“前后所翻经一百七部，都四百二十八卷，并敕编入一切经目”。这两个说法矛盾很大。再加上《贞元录》的说法，都不相同。所有这些说法，同现存的实际数目，都不符合，可见义净的著译都有很多佚失了。

义净译经的范围很广，大乘、小乘和密宗的经典都有。最有影响的当推《华严经》与《金光明经》。用力最勤的则是根本说一切有部律，现存的也最多。顺便说一句，义净还著有一卷《梵语千字文》，是使用中国《千字文》的形式，写出了一批习见的梵语单词，供初学者学习梵语之用。关于这部书是否真为义净所著，学者们之间是有争议的。但是，无论如何，对当时初学梵语的学者来说，它不失为一部有用的书。

第四，义净译经的技巧

我在上面玄奘一节中曾经说到，中国的译经史，从译文和原文的关系来看，可以分为三个阶段：直译——意译——意直兼有。这仿佛合乎黑格尔正题——反题——合题的三段式。玄奘是第三阶段的代表，是中国译经史上的集大成者，是一座高峰。义净仅晚于玄奘几十年，是玄奘同时代的人，应该说是属于同一阶段。事实上，从义净的译风来看，尽管与玄奘不完全相同，他确实应该归入第三阶段的。他在玄奘这一座高山之下、之旁，继承玄奘的衣钵，戛戛乎其难哉！

但是，义净毕竟是义净，他也是身手不凡的。他在这个第三阶段上创造出来了自己独特译风。1931年，在克什米尔的基尔基特（Gilgit，现在属于巴基斯坦）地区，一个牧童在一座古塔里发现了一批佛经残卷，是写在白桦树皮上的。写的时间大约是六七世纪。写的是《根本说一切有部律》（Mūlasarvāstivādavinayavastu）。残卷刚发现时就流失了一些，剩下的由印度梵文学者Nalinakasha Dutt校订出版：Gilgit Manuscripts, Srinagar-Kashmir, ed. by Dr. Nalinak-sha Dutt, with the assistance of V. Pandit shiv Nath Shastri。一些残卷流落到意大利，也出版了一些。

1950年，我写过一篇短文《记根本说一切有部律梵文原本的发现》[14]。我觉得，梵本写的时间几乎正是义净在印度留学的时候，义净所搜求到的梵本，即使同Gilgit残卷不能完全相同，但也所差无几。因此，把义净译文拿来同Gilgit残卷对比，其结果必然是可靠的。我在这篇短文中，就把义净译的《根本说一切有部毗奈耶药事》同梵本（Mūlasarvāstivādavinaya-bhaiṣajyavastu）拿来对比。我只选了一段，但是局部可以反映整体，从这一段中得出来的结论，能够适用于全书。我对比的结果是，义净的译文确实忠于原文，但与玄奘的忠实又稍有不同。大概因为是律部，叙述多于理论，从而译文容易流畅易读。玄奘翻译的多是理论，读起来有点费劲。总之，义净属于玄奘所代表的中国翻译史的第三个阶段——合题阶段，是毫无问题的。但这只限于散文部分，一到韵文部分，情况就完全不同。在这里，义净颇多删节。如果没有梵本可资对比，这一点是无从知道的。

第五，义净在印度的影响

虽然义净在国外呆的时间比玄奘还要长许多年，但是他在印度的影响，却远远比不上玄奘。义净的影响主要来自他的两部著作，一部是《大唐西域求法高僧传》，一部是《南海寄归内法传》。前者有法国学者沙畹（E. Chavannes）和英国学者S. Beal的摘录和择要；后来又出了印度学者Latika Lahiri（罗喜瑞）的全译本（英文）。后者有日本学者高楠顺次郎的英译本。义净在印度的影响既然是通过学术著作，所以几乎是仅限于学术界，没有像玄奘那样妇孺皆知。

第六，义净在中国佛教史上的地位

在中国众多的和尚中到印度取经去而复归且翻译又卓有贡献者，只有三人，义净就是其中之一。这一点我在上面已经谈过。他在中国佛教史上的地位，就奠基于此。他是法显、玄奘与他自己三峰鼎立中的一峰。

义净就介绍到这里。

（3）密宗：善无畏、一行、金刚智、不空

我在上面介绍的主要是小乘僧和大乘僧，我现在介绍几个密宗或真言宗的高僧，他们对中印文化交流也做出了卓越的贡献。

我要介绍的人物是善无畏、一行、金刚智、不空。因为他们之间的关系密切，难解难分。所以我不再分别介绍，而是合在一起。

佛教密宗源于印度，崇拜的对象是大日如来（Mahāvairocana摩诃毘卢遮那），是一个前此不见经传的神，显然是后人制造出来的。有人认为，从这个神的性质来看，他受了拜火教的影响，这是可能的，但也还没有确凿可靠的证据。由于来路暧昧，为了证明此神的“有根”，信徒们造作了大量的神话，多属荒诞不经之论。这当然都是不可信的。反对之者，对此进行了大量的指斥和攻击；当然也都是无稽之谈，同样是不可信的。

为什么会出现这种现象呢？原因就在于两方面都没有能从印度佛教的发展方向、从宗教的一般发展规律，来看待这个问题。因此，所论都搔不到痒处，宛如堂吉诃德大战风车。如果真正掌握了印度佛教的发展规律，则对密宗的出现必无骇怪之意，而会认为是自然的，甚至是必然的，是不可避免的。继小乘之后，大乘中已出现天国入门券越卖越便宜的现象，特别是净土宗，特别是弥陀净土，这种现象更是十分突出。密宗同弥陀净土一样，主张即身成佛。这样更容易招徕信徒，更能适应时代前进的需要。一般印度佛教史学者都把佛教的发展分为三个阶段：小乘→大乘→金刚经（Vajrayāna，即密宗）。这个三阶段的发展式，最能体现出宗教发展的规律[15]。

从印度传来的密宗主张有两种曼荼罗（maṇḍala，“坛”或“道场”，亦有“真言”义），不必一定是咒诵，也可以绘图表示。一种叫胎藏曼荼罗，一名台密；一种叫金刚界曼荼罗，一名东密。传第一种者是善无畏，他是中天竺人，玄宗开元四年（716）来华。当时显教（指性、相二宗）渐趋衰微，代之而兴者是西方传来的密宗。传之者善无畏首当其冲，他以秘术干人主，受到青睐。他收了一个徒弟，就是鼎鼎大名的擅天文历算的一行。师徒共同译密宗经典，有时加以注疏。所谓“密宗三经”，即出善无畏之手。传第二种金刚界曼荼罗者是金刚智。他是南天竺人，开元七年（719）来华，先到广州，敕迎入都，设坛译经。一行也可以算是他的学生。

真正弘扬密宗的是不空，本名不空金刚，本北天竺婆罗门族，“幼失所天，随叔父观光东国”。（《宋高僧传》卷一本传）年十五，师事金刚智。师死后，奉遗命返印度，求得密藏经论五百余部，于天宝五载（746）赍归。所译密典共七十七部，一百二十余卷，并敕收入大藏，密宗经典遂流行一时。他受到玄宗、肃宗及代宗三朝宠遇。密宗于是成了压倒一切的宗派。

密咒翻译后汉以来就已经有了。许多大乘佛典中都有或多或少的密咒，这是适应信徒们的宗教需要所不可或缺的。玄奘在《大唐西域记》中讲到“咒藏”，义净说道琳到印度去寻求明咒，义净自己也翻译了不少的咒。虽然如此，都没有认为有一个独立的宗派密宗。原因也很简单，在玄宗以前，在印度本身体系完整的金刚乘还不能说是已经存在。印度是本，没有本，哪能有末呢？密宗一旦传入中国，经过了必要的中国化——有人主张，密宗受到中国道教的颇大的影响——在中国立定了脚根，自玄宗至唐末盛极一时。在所有的中国佛教宗派中，其寿命之长，仅次于禅宗。其原因，我认为，就在于密宗同禅宗一样，适应了宗教发展的规律。我甚至想在这里提出一个宗教发展的公式：一个宗派的寿命同它适应人民群众宗教需要的程度成正比。

（4）慧超、悟空

我在这里还想补充讲两个僧人，一个是慧超，一个是悟空。我在上面曾经比较详细地介绍了法显、玄奘、义净等大师。他们是赴西天去而复归、在著译方面有突出贡献的中国佛教史上鼎足而立的三位大师。慧超和悟空当然不能同他们平起平坐；但是这两位僧人（其中慧超是新罗人，用汉文著述），也是赴天竺去而复归的，只是他们的功绩仅在于两部行记，这两部行记对后世产生了很大的影响。

慧超，又作惠超，似在第8世纪初期西行，所取路线似是北道。他几乎遍游了印度，最后回到龟兹的安西大都护府，时在唐玄宗开元十五年（727）。人们对他原来毫无所知。在敦煌石室发现了他的《往五天竺国传》，虽甚残缺，但仍重要。慧琳《一切经音义》卷一百，有此书的名字。此书佚失千余年后，至是复得。经中外学者的研究，有德、英等文字的译本，韩国学者对此书也十分重视，因为慧超毕竟是新罗僧人。

悟空，俗姓车，名奉朝，京兆云阳人。天宝九载（750），罽宾国愿附唐，其大首领来朝，请使巡按。明年（751），玄宗敕张韬光及悟空等四十余人西行，时空任左卫泾州四门府别将。天宝十二载（753），抵健驮罗国。至德二载（757），空年二十七，因病笃发愿出家。游历健驮罗及迦湿弥罗。广德二年（764），南游中天竺国。德宗贞元六年（790），回到长安。其旅行记见《佛说十力经·序》。法国沙畹有法译本。

慧超和悟空的旅行记，对研究中印文化交流的历史，有重要的作用。

3. 外交往来和贸易活动

（1）外交往来（年表）

我在上面已经列了一个“唐初中印交通年表”。为什么单独分列呢？因为那一段时间是中印几千年的交通史上来往最频繁的时期，单列为了醒目。那个年表止于长安九年（704）。我现在接上表再列一个年表：

唐中宗景龙四年，睿宗景云元年（710）：

南天竺遣使来朝，同年又贡方物。

玄宗先天二年（713）：

南天竺遣使朝贡。

开元二年（714）：

西天竺遣使贡方物。

开元三年（715）：

天竺国使来献方物。

开元五年（717）：

中天竺遣使来朝，献方物。

开元八年（720）：

南天竺献五色能言鹦鹉，其王请以战象及兵马讨大食及吐蕃等。玄宗应其请，名其军为怀德军，又赐寺额曰归化。十一月遣使册利那罗伽宝多为国王，遣使来朝。

开元十三年（725）：

中天竺遣使来朝。

开元十八年（730）：

中天竺遣使朝贡。

开元十九年（731）：

中天竺国王遣其臣大德僧勃达信来朝，且献方物。

开元二十九年（741）：

中天竺王子李承恩来朝，授游击将军。

天宝中（742—755）：

中天竺屡遣使来朝。

肃宗乾元元年（758）：

乾陁罗国王使大首领中郎将踏匐勒特车鼻施远千，并授将军，放还蕃。（《册府元龟》卷九七六）[16]

（2）贸易活动

隋唐时代的中印贸易关系肯定是相当密切的。但是，这种关系，不像宗教关系那样明确肯定，缺少具体的比较详明的记载，即使有点记载，也不像宋代以后那样系统细致。史籍或其他杂书上，比如《太平广记》之类，多有“胡人”等字样，“胡”字涵盖面极广，我们无法知道究竟指的是哪一国人。但是，“胡人”中也包含着印度人，这一点是可以肯定的。

现在我们在探求隋唐时代的中印贸易关系，只能乞灵于推测与类比。推测的根据还是可以找到一些的。我想至少有以下几个方面：

第一，隋唐西域载籍极多，至今虽多已佚失，但从幸存的这一些中也可以窥见当时中国与西域诸国交通来往之频繁。“西域”一词有时候也包括印度在内，玄奘和义净之书可以为证。贞元宰相贾耽记有通西方之三道：安西入西域道、安南通天竺道、广州通海夷道[17]。这里就涉及印度。通过这些道所进行的活动当然是多方面的，其中肯定也有贸易活动。

第二，中国自唐代起建立市舶司，至宋大盛。这表明海上贸易已经发展到可观的水平，否则就不会在港口设立管辖对外贸易的衙门。从海上同中国进行贸易活动的国家很多，而且其数目是越来越多的，印度肯定也在其中。

第三，贸易港古已有之，因为只要有海上贸易，就必然有港口。但是，到了唐宋时代，海上贸易空前发展；从而旧港口继续存在，而新港口又不断出现。在隋唐时期，最重要的贸易港是广州、扬州、泉州等地。广州，远在秦代已经作为对外贸易的港口而存在，南越就在番禺定都。魏晋尤为商货之所聚。慧超《往五天竺国传》就谈到波斯国到广州取绫绢丝绵之类。《唐大和尚东征传》也讲到“（广州）江中有婆罗门、波斯、昆仑等船，不知其数”。对“婆罗门”有一些不同的解释。我认为很可能指的就是印度。

扬州是唐代重要的对内对外贸易港，当时繁华甲天下。外侨居此者极多。《旧唐书》卷一二四《田神功传》：“至扬州……商胡波斯被杀者数千人。”可见外商人数之多。鉴真就是从这里乘船往日本的。

泉州，唐时已成为重要对外贸易港口，出国门户。到了后来，更为发达。

经过以上这些港口贸易的国家必然很多。其中有印度，是毫无问题的。

第四，在上列的交通年表中，我们经常碰到“朝贡”、“贡方物”、“献方物”、“来朝且献方物”等等词句。所谓“方物”约略等于今天所谓的“土产”，所谓“贡”、“献”，就是把这些本地（有时候也并不限于本地）出产的一些东西运到中国，献给皇帝，当然贵族和大官僚也都会各有一份的。按照惯例，其余的绝大部分的货物就公开贩卖。关于这方面有许多直接或间接的记载，兹不赘。因此，所谓“朝贡”在绝大多数的情况下，其实就是贸易的代名词。

第五，从海上交通工具的改善，也能推测出对外贸易繁荣的情况。海舶在中国也是古已有之的。但是，在唐初，我们的海舶其大小载重还比不了外国舶。因此在《旧唐书》中我们常常遇到“西域舶”、“西南夷舶”、“蛮舶”、“蕃舶”等等的名词。中唐以后，中国商舶亦出海贸易；唐末以后，中国舶则凌驾“蕃舶”之上了。与海舶有联系的还有在航行中使用的信鸽，在当时，信鸽的使用是远程通信的最好的唯一的工具。信鸽起源于何时何地，我没有研究过。唐李肇《国史补》：“舶发之后，海路必养白鸽为信，舶没，则鸽虽数千里，亦能归也。”王仁裕《开元天宝遗事》中载张九龄以鸽通信的故事。所有这一些海上交通工具的发展，都说明了海外贸易的繁荣。印度在里面占有一份，是可以肯定的。

第六，从当时外侨在中国一些大城市的人数上，也可以推定贸易活动范围之大。长安住有大量的外国人，我在上面已经谈到过。在这里，以及在别的大城市或港口城市中，外侨主要是商人。在广州、扬州、泉州等地都住有大量的外国商人。扬州情况，上面已经谈到。黄巢攻破广州，杀阿拉伯人竟至数千之多。可见当时外国侨民之众。此外，在唐代载籍中还多次提“胡姬”（外国女子）开的酒店。李白尤乐道之。他的《少年行》之二说：“五陵少年金市东，银鞍白马度春风。落花踏尽游何处？笑入胡姬酒肆中。”

我在上面列举了六项，从中可以推测出当时对外贸易之盛。其中必有印度的一份，我已屡屡强调。至于贸易的具体内容，由于缺乏史料，无法详细论述。但是，我认为，从下面即将叙述的中印文化交流的具体的成果时，间或可以推知一些。

（三）鼎盛时期宗教、外交及贸易活动，带来的文化交流具体成果

具体成果包括两个方面：精神文明和物质文明；包括印度→中国和中国→印度。我在下面分别加以论述[18]。

1. 印度→中国

为了醒目起见，我想分门别类地来谈。

（1）文学

就广义的文学来讲，在两晋南北朝以前，中国已经受到了印度的影响。从南北朝起，印度的寓言、童话和小故事大量涌入中国。在六朝时期，中国产生了一种特殊的文学品种，这就是鬼神志怪的故事。最著名的有张华《博物志》、王嘉《拾遗记》、干宝《搜神记》、陶潜《搜神后记》、刘敬叔《异苑》、刘义庆《幽明录》、东阳无疑《齐谐记》、吴均《续齐谐记》等等。此外还有一些释氏辅教之书。在这些书里有很多奇闻异事、幽明报应和鬼怪故事。很多故事都与佛教有直接关系。

有些故事，初来时还有外来的痕迹，但是逐渐华化，最后连一点外国痕迹都没有了。这种改变，我认为有极重要的意义。我举一个例子，这就是阳羡鹅笼书生或道人入笼子中的故事。晋荀氏《灵鬼志》首先讲了这个故事：

太元十二年（387），有道人外国来，能吞刀吐火，吐珠玉金银，自说其所受师，即白衣，非沙门也。尝行，见一人担担，上有小笼子，可受升余。

下面就讲道人入笼，口中吐出一妇女，二人共食。妇口中复吐出一年少丈夫，此时笼中共有三人，最后妇将外夫内口中，道人复将妇内口中，所有食器也都吞入口中。到了梁代，吴均（469—520）作《续齐谐记》，收入了一个内容几乎完全相同的故事：

阳羡许彦于绥安山行，遇一书生，年十七八，卧路侧，云脚痛，求寄鹅笼中。彦以为戏言，书生便入笼。

下面讲书生口中吐出一铜奁子，奁子中有各种肴馔。他口中又吐出一妇女。女子口中吐出一男子。男子口中又吐出一妇人。最后同上面那个故事一样，最后这个书生留给许彦一个大铜盘，其铭题是永平三年（60）作。第一个故事（387？）讲的是外国道人，第二个故事（454？）中就变成了中国书生[19]。我在上面讲到中印文化交流的五个阶段，最中间一个阶段，第三个阶段，我名之为改造。我觉得这个鹅笼的故事就是改造的一个具体的例证。改造的过程就是从公元387年（晋代）到公元454年（宋代），时间不到七十年。我在这里想着重指出，我说的改造是一个相当长的阶段，决不会限于六七十年，而且是一个渐进的过程，决不会是一蹴而就。但是，我们可不可以说，从晋到宋（我认为可能到吴均生存的时代齐梁）是改造的高潮时期呢？我上面说的这样的故事具有极重要的意义，意思就是这样。

到了唐代，印度文学继续对中国文学发挥着影响。唐代最有特征的文学体裁是传奇文。传奇文有点像后世的短篇小说。在六朝时代，已有小说的滥觞。到了隋唐，作者有意去写小说，在结构和修词方面着意经营，与六朝时无意写小说者都迥乎不同。印度文学对新兴的传奇文的影响，表现在两个方面：一是形式，二是内容。在形式方面的影响可以以王度的《古镜记》为例加以说明。这一篇传奇文结构形式很特殊。它以一面古镜为线索，为中心，叙述了几个互不相干的小故事，用古镜贯串起来。这种结构形式在印度古典文学中颇为流行，比如流传全世界的《五卷书》就是如此。汉译的《六度集经》之类的书，在结构方面也表现出了这个特点。

从内容方面来看，印度影响更为明显。下列几种类型是最突出的例子：一、沈既济的《枕中记》，一称《黄粱梦》。属于这一类的还有《樱桃青衣》、沈亚之的《秦梦记》等篇。内容主要讲，在梦中飞黄腾达，荣华富贵，经历了数十年。忽然一醒，“蒸黄粱尚未熟”，原来不过是片刻的时间。二、李公佐的《南柯太守传》等篇，这与《枕中记》有类似的地方，但是细看又不完全相同。《枕中记》等入梦由于法术。《南柯太守传》则由于酒醉入梦，在梦中经历种种世态，醒后寻根究源，结果找到了蚂蚁的巢穴。这种故事不属于梦幻，而属于魂游。白行简的《三梦记》属于同一类型，但在表现手法方面，又有所创新。三、生魂出窍的故事。这是魂游故事进一步发展的结果。在这里，灵魂可以同生人无大区别。这种故事在唐人传奇中例子甚多，比如陈玄佑的《离魂记》就是很有名的一篇。此外，张荐的《灵怪集》、李伉的《独异志》等也属于这一类。四、借尸还魂的故事。这一类故事大约起源于六朝而极盛于唐代。张鷟在《朝野佥载》中就有这类故事的记载。张读的《宣室志》和段成式的《酉阳杂俎》中也有这样的故事。五、幽婚的故事。这一类故事也起源于六朝。到了唐代，盛极一时。几乎每一个传奇文的作者，都要写点这类的东西。戴君孚的《广异记》是最有代表性的一篇。《广异记》原本有二十卷，凡十余万言，久已散佚；但在《太平广记》中还保留了不少篇。李复言的《玄怪录》也属于这一类。六、龙女故事。这种故事在唐代非常流行，如柳宗元的《谪龙说》、沈亚之的《湘中怨》、《震泽龙女记》等等是最著名的例子。连玄奘《大唐西域记》中都有类似的故事。最为人所称道的首推李朝威的《柳毅传》。追本溯源，这一类故事已有相当长的历史了。杨衒之的《洛阳伽蓝记》、刘敬叔的《异苑》已有记载。七、杜子春的故事。这个故事首见于李复言的《续玄怪录》（《太平广记》一六，题为《杜子春》）。一个道士告诫杜子春，无论经历什么情况，都要不动不语。杜子春经历了种种考验，都没有出声。最后看到自己的儿子被摔死，不觉失声。《大唐西域记》中的烈士故事，也属于这个类型。在以上七种类型的传奇文中，既有中国自己的创造，也有印度的影响。

在唐代文学中，受印度影响的，除了传奇文以外，还有变文。变文的“变”字是什么意思呢？虽然经过了长期的反复的讨论、研究、争辩、推敲；但是一直到现在也还没有大家一致承认的结论。在佛经的译文中，有时候遇到“地狱变”之类的名词，多半指的是壁画。在我国敦煌石窟中发现了大量的变文。内容有的取材于佛经，比如《大目乾连冥间救母变文》、《目连变文》、《地狱变文》等等。还有一些名叫“押座文”的，也属于这一类，比如《八相押座文》、《三身押座文》、《维摩经押座文》等等。这些都是为宣讲佛经之用。但是，内容也有一些是中国的，比如《伍子胥变文》、《孟姜女变文》、《汉将王陵变文》等等。这大概是受了前一类变文的影响而产生的。不管怎么样，变文的产生与印度有关，这已经是无可辩驳的事实。变文的形式是韵文和散文相结合的。这种体裁也来自印度。

我想在这里着重介绍一下一位美国学者的研究成果和意见，他就是Victor H. Mair（梅维恒）教授。他写了不少有关变文的专著和文章。我在下面列举几种：

1. Records of Transformation Tableaux pienhsiang TP 72 (1986)；

2. T'ang Transformation Texts, Harvard University 1988；

3. Painting and Performance （《绘画与表演》） University of Hawaii Press 1988。

他运用材料十分丰富，几乎到了“竭泽而渔”的水平；论证又十分确凿，不愧是异军突起，后起之秀。他的论点我只能极其简略地介绍一下。他把汉文“变”字同回鹘文körünč联系起来，又把它同梵文nirmāṇa联系起来；最后从发音上同印尼文phlaeṇ. 泰语phlaeṇ，柬埔寨语phlêng，越南语bêng等联系起来[20]。我认为，他这个论点是颇有说服力的。有兴趣的读者可参阅上述书籍进行研究思考。

（2）史学

在这里，史学指的是正史。印度古代几乎没有真正的史籍。中国史籍受印度的影响，不是来自史籍，而是来自寓言和传说。

范蔚宗《后汉书》中有许多印度东西，特别是在《方术传》中。比如郭宪和樊英喷酒灭火的故事，就同佛图澄的故事完全一样。在陈寿《三国志》中也有印度故事，《魏比如志》卷二〇《邓哀王冲传》里那一个曹冲称象的故事，就是其中之一[21]。

此外，在南北朝的许多正史里都讲到帝王，特别是开基立业的帝王们的生理特点，比如：《三国志·魏志·明帝纪》裴注引孙盛的说法，说明帝的头发一直垂到地上；《三国志·蜀志·先主纪》，说刘备垂手下膝，能看到自己的耳朵；《晋书·武帝纪》，说武帝的手一直垂到膝盖以下；《陈书·宣帝纪》，说宣帝垂手过膝；《魏书·太祖纪》，说太祖广颡大耳；《北齐书·神武纪》，说神武长头高颧，齿白如玉；《周书·文帝纪》，说文帝头发垂到地上，垂手过膝，如此等等，不一而足。这些神奇的不正常的生理现象都是受了印度的影响。佛书就说，释迦牟尼有大人（mahāpuruṣa）三十二相和八十种好，耳朵大，头发长，垂手过膝，牙齿白都包括在里面[22]。

（3）音韵学

中国语言的特点：四声，当然是我们语言所固有的；但是，意识到它们的存在和明确地定为平、上、去、入，则是受了印度的影响。据陈寅恪先生的意见，在南齐永明时代，住在建康（今南京）的外国人很多，他们用自己本来娴习的声调来转读佛经。建康的土著和尚学习了这一套本领，成为善声沙门。

到了唐代，印度对中国音韵学的影响，更具体而切实可靠了。相传唐末有一个和尚，名叫守温。他创造了一套字母，据旧日一般的说法，共有三十六个：

牙音 | 见溪群疑
舌头音 | 端透定泥
舌上音 | 知彻澄娘
重唇音 | 帮滂並明
轻唇音 | 非敷奉微
齿头音 | 精清从心邪
正齿音 | 照穿床审禅
喉音 | 影晓匣喻
半舌半齿音 | 来日

但是，根据敦煌石窟发现的写本，原来的数目不是三十六，而是三十，缺娘帮滂非敷奉微床等八个字母，而多不劳两个字母。无论如何，这一套所谓字母是受了梵文的影响才创造出来的。参阅罗常培《敦煌写本守温韵学残卷跋》，中央研究院历史语言研究所集刊，第三本，第二分。今收入《罗常培语言学论文选集》，中华书局，1963年。

（4）著述体裁

从三国时代支谦起，佛教徒为了研诵方便起见，常常把同本异译的佛经合在一起，名之曰“合本”。办法是“上本下子”或“上母下子”。“本”或“母”指的是大字正文，“子”指的是小字夹注，实际上就是把别本意义相同而文字不同的列入小注中，与大字正文互相比较。这种办法影响了中国的著述体裁。最著名的例子是《洛阳伽蓝记》。这一部书原来是用大字、小字分别写的，大字是正文，小字是夹注。年深日久，把正文同夹注混了起来。所以现在读起来就感到困难，有时甚至困惑莫解。我们现在的任务是努力把正文和夹注区分开来，还此书以本来面目。

此外，根据一些学者的研究，中国的经疏之学也是受了天竺影响而兴起的。饶宗颐先生[23]引牟润孙教授之言曰：“其中关键所系，厥为儒家讲经，亦采用释氏仪式，僧徒之义疏，或为讲经之纪录，或为预撰之讲义。儒生既采彼教之仪式，因亦仿之有纪录有讲义，乃制而为疏，讲经其因，义疏则其果也。”饶先生还进一步论述了印度“经”（sūtra）体一般都极简略，不加注疏，其义难明。有名的《波你尼经》就是如此，非有波颠迦利（Patāñjali）之《大疏》（Mahābhāṣya）等等，则形同咒语，几不知所云了。

（5）艺术

艺术是一个总题目，其中包含着一些不同的项目。首先是雕塑。

古代希腊雕塑艺术水平之高，举世公认。这种艺术传到了亚洲，传到了古代的大夏（今阿富汗一带，Bactria），与印度艺术合流，形成了所谓犍陀罗艺术。犍陀罗艺术首先传到新疆一带，然后又逐渐扩大范围，传到了中国内地，影响了我国的佛像雕塑。最早的情况，因为没有遗物（或者还没有发现），不敢确定。到了三国时候，已经修造了不少的寺庙，可能已有雕塑佛像。佛像大规模的雕塑始于北魏，大同附近的云冈石窟就是这时候开凿的。开凿石窟的第一个皇帝是北魏的文成帝（452—465），发起者是和尚昙曜。窟中雕了很多佛像，大小都有。北齐的文宣帝（550—559）也模仿北魏，凿窟雕佛像。这种风气一直延续到唐初，给中国艺术留下了无数瑰宝。这样雕塑的佛像，多少都受到了犍陀罗艺术的影响。

其次是绘画。中国绘画到了东晋出现了一种崭新的笔法。顾恺之在《画云台山记》里说：“山有面则背面有影。”这表示，当时的山水画已有阴影画法。这可能也是受了印度的影响。齐谢赫提出了“绘画六法”：气韵生动、骨法用笔、应物象形、随类赋采、经营位置、传移模写。这同印度公元3世纪婆兹衍那提出的六法有点相似。影响也可能来自印度。此外，梁代大画家张僧繇所创造的没骨皴也可能脱胎于印度画法。

最后是音乐。中国古代音乐非常发达。我们的先民制造了大量的乐器，还发现了宫商角徵羽五声和黄钟、大吕、太簇、夹钟、姑洗、仲吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟等十二律。尽管如此，西域的音乐还是传了进来。所谓西域音乐，实际上基本上还是印度音乐。这种传入也许从汉代已经开始，中间经过南北朝，到了隋唐，达到极盛的阶段。不但在音乐方面是这样，其他方面也一样。下面分别谈一下。

在雕塑方面，印度的所谓笈多式的风格传入中国，对当时的佛像雕塑产生了影响。在绘画方面，印度影响继续发展。唐代最早的画家尉迟跋质那及其子尉迟乙僧，老家是于阗，那里容易接受印度影响。唐以前，中国人物画以线条为主。尉迟父子始以凹凸法渗入人物画中。吴道玄承其余绪，也属于凹凸一派。此外还有康国等国来的画家。这些国家的画风都有明显的印度影响，最后是音乐。在隋代，天竺国经过四次翻译到中国来贡音乐，有乐器和乐曲。隋炀帝定九部乐。唐太宗平高昌，增为十部，其中一部是天竺乐，六部是西域乐：西凉、龟兹、安国、疏勒、高昌、康国。这六部或多或少都与天竺乐有关。谈到音乐家，著名的多来自这些国家，比如米国的米嘉荣等，龟兹的白明达等，康国的康昆仑等，安国的安叱奴等，还有曹保、子善才、孙纲，他们大概原是曹国人。至于乐器，也有不少来自西域，直接或间接来自印度。同音乐有关的舞蹈，其中也有印度痕迹。中国音乐也传入印度，比如《秦王破阵乐》。

（6）戏剧

过去注意这个问题的人极少，申而论之的人，更是几乎没有。王国维在他的《宋元戏曲考·一上古至五代之戏剧》中说：

盖魏齐周三朝皆以外族入主中国，其与西域诸国交通频繁。龟兹、天竺、康国、安国等乐皆于此时入中国，而龟兹乐则自隋唐以来相承用之，以迄于今。此时外国戏剧当与之俱入中国，如《旧唐书·音乐志》所载“拨头”一戏，其最著之例也。

我最近几年以余力从事吐火罗文A《弥勒会见记剧本》的研究，因而对于印度戏剧影响中国的问题，有一些考虑。印度古代一些梵剧曾流传到西域，马鸣菩萨的几种剧就发现在新疆。这一部吐火罗文A剧本残卷也发现在新疆。这样产于印度的剧本以及戏剧结构及出场人物，也大有可能通过河西走廊进入内地。现在我把印度剧的特点与中国剧的特点列表如下：

a. 韵文、散文杂糅 在中国是歌唱与道白相结合。

b. 梵文、俗语杂糅 在中国不很明显。

c. 剧中各幕的时与地随意变换。二者相同。

d. 有丑角。二者相同。

e. 印剧有开场诗，中国有跳加官。

f. 结尾不团圆。二者基本相同。

g. 舞台，印度方、长方或三角。中国方。

h. 歌舞结合，以演一事，二者相同。

（7）天文历算

我在上面已经谈到，在渺茫的远古，中印天文学已经有了交流的迹象。佛教传入以后，这种交流一直没有停。最早来华的外国僧人多有善天文者。在他们翻译的经中也颇有与天文有关者，例如后汉安世高译的《佛说摩邓女经》等等。到了三国晋初，中国学者颇有持“天如鸡子”之论者。这与印度古代典籍中所言之“金胎”（hiraṇyagarbha），极为相似，其中不大可能没有渊源的关系，而从各方面推断之，源只能是印度[24]。

到了隋唐，印度天文大量涌入中国。在唐初编纂的《隋书·经籍志》里列了一长串印度天文历算的书籍：

《婆罗门天文经》二十一卷

《婆罗门朅伽仙人天文说》三十卷

《婆罗门天文》一卷

《摩登伽经说星图》一卷

《婆罗门阴阳算历》一卷

《婆罗门算法》三卷

《婆罗门算经》三卷

等等。此外，费长房《历代三宝记》卷三里还著录了达摩流支译的《婆罗门天文》二十卷，《大唐内典录》卷五著录了《婆罗门天文》二十卷。这些都已散佚；但是，它们在唐代必然起过作用，这是可以肯定的。

唐代前期的许多历法，都明显地是从印度传过来的，或者受了印度历法极大的影响。比如，唐初有几个姓瞿昙的人，他们的姓明确说明来自印度。这个家族成员都在司天台工作。瞿昙罗上经纬历，后又奉诏撰光宅历；瞿昙谦作大唐甲子元辰历；瞿昙悉达修浑仪，又受诏译九执历，又撰《开元占经》一二〇卷；瞿昙撰续写九执历，其子晏亦曾任冬官正。另外一些历也受印度的影响，例如一行作大衍历，曹士蒍作七曜符天历。

以上只是一些极其简略的情况。

（8）科学技术

主要是制糖技术，这个问题，我在“唐初中印交通年表”已经提了一句；又在玄奘那一节里讲到过，现在稍作补充。

炼糖技术，印度在七八世纪已经达到了相当高的水平，否则唐太宗决不会派人去学习。同时，义净《南海寄归内法传》讲到印度吃饭时食用沙糖，可见沙糖在当时已经成为日常食用品了。

（9）医药

古代印度医学相当发达。佛教一传入中国，印度医药也就随之而来。中国古代医书中常常讲到的岐伯，据陈寅恪先生的意见，可能是印度古代神话色彩很浓的大医学家Jīvaka的音译。最早到中国来译经的安息国安世高所译的《 女耆域因缘经》中，讲到了神医耆域的种种奇术，耆域就是Jīvaka的音译。三国时候给曹操治过病的华佗，也是有名的神医，外科圣手，根据陈寅恪先生的意见，也可能与印度有某些联系[25]。《三国志·魏书》里记载了许多华佗的奇术，比如，他能给人破腹洗肠，再缝好，一月之间，就能够平复；广陵太守陈登得了病，胸中烦懑，面色发红，不能吃饭，华佗给他诊过脉，告诉他说，他肚子里有好几升虫子，原因是吃腥东西太多了；于是华佗煮了二升汤，先让他喝一升，隔一会儿再喝一升，结果吐出了二升多红头虫子，等等。这一些故事，同《 女耆域因缘经》里的故事十分相似。其中可能有点渊源关系。这个事实说明，像《三国志》一类的中国正史已经受到了印度传说的影响。另一方面，印度古代著名的外科手术，大概在这个时期已经传入中国。

到了唐代，这种影响继续发展。同时，中国土生土长的药材也传到了印度。总之，在这里，中印两国仍然是处在互相学习的关系中。至于中国医理是否传至印度，则因文献不足，不敢臆断。印度对中国的影响彰彰在人耳目。《隋书·经籍志》里记载了一些医书的名字：

《龙树菩萨药方》四卷

《龙树菩萨和香法》二卷

《龙树菩萨养性方》一卷

《婆罗门诸仙药方》二十卷

《婆罗门药方》五卷

《西域波罗仙人方》三卷

《西域名医所集要方》四卷，本十二卷

《乾陀利治鬼方》十卷

《新录乾陀利治鬼方》四卷，本五卷，阙

《释僧医针灸经》一卷

《耆婆所述仙人命论方》二卷，目一卷，本三卷

《西域诸仙所说药方》二十三卷，目一卷，本二十五卷

只看书名，就可以知道，这些医书都与印度有关。隋唐以前的中国典籍中已有印度医书的记载。尽管《隋书》中记载的这些书都已散佚，但估计在隋唐时期必然起过作用。事实也正是这个样子。唐代医典里有不少印度成分。著名的医书《外台秘要》、《孙真人备急千金安方》、孙思邈的《千金翼方》等书里面都有不少的印度东西。最明显的是药材，比如诃梨勒、荜拨等等，都与印度有关。义净《南海寄归内法传》里也介绍了印度的医学理论和药材。在当时从印度传入中国的医学中，眼科似乎特别突出。许多医典里都讲到印度的眼科。连文人学士的著作中也有印度眼科的痕迹，比如著名诗人刘禹锡就有一首诗《赠眼医婆罗门僧》：“三秋伤望眼，终日哭途穷。两目今先暗，中年似老翁。看朱渐成碧，羞日不禁风。师有金篦术，如何为发矇。”描写患白内障的情景，宛然在目。一些外国的医书中也讲到印度的眼科。可见印度眼科当时在世界上是非常突出的。当时的中国皇帝对印度医生似乎特别信任。贞观六年，太子患病，太宗下敕迎波颇入内，在宫里住了一百多天，给太子治病。印度长生药也极有名。有的皇帝派中国和尚到印度去请能使人长生不老的婆罗门。

（10）印度的杂技和幻术

西域的杂技和幻术汉代就已传入中国。到了唐代，就有了书面记载。《新唐书·西域传》说：“乌苌人善禁架术。”注引《法苑珠林》引王玄策的《西国行传》，讲到王玄策在显庆四年到了婆栗阇国，在那里看到了印度杂技，舞刀、走绳、截舌、抽肠等等，所有这些东西，都叫“禁架术”。《旧唐书·音乐志》说：“大抵散乐杂戏多幻术。幻术皆出西域，天竺尤甚。”可见印度幻术之著名了。显庆元年（656），高宗在安福门饮酒欢乐，有胡人持刀自刺，以为幻戏。高宗下令，禁“自断手足，刳剔肠胃”的天竺伎入境。

（11）印度物品传入中国

大概在汉代就已经有印度物品传入中国。在这交流的鼎盛时期，见于载籍的印度物品大略有下面这一些：琉璃，亦名火齐 消石胡椒，出摩伽陁国，呼为昧履支 白荳蔻，出伽古罗国 蜜草，出北天竺 郁金香，出罽宾国 菩提树 波罗树 天竺干姜 甘庶 耶悉茗花，亦名茉利花mālikā 龙脑香 食蛇鼠 天竺桂 沉香 薰陆香（即乳香）犀角 优钵罗花（即昙花） 蓝天竺等等。确定一件东西的来源地，有时极为困难，因为有不少东西，印度有，别的国家也有，波斯和印度就有不少东西是共同有的。

2. 中国→印度

现在谈一谈从中国传入印度的东西。由于印度方面史籍缺乏，查找中国传入的物品异常困难。因此，从表面上看起来，这样的物品就显得非常少了。

（1）印刷术

中国发明印刷术，为时极早。汉唐的石经，南朝梁代的拓碑方法，都可以说是印刷的滥觞。以印章钤于纸上，也有助于印刷的发明。以小型纸印佛像，见于唐冯贽《云仙杂记》卷五引《僧圆逸录》说：“玄奘以回锋纸，印普贤像，施于四众，每岁五驮无余。”由此可见，中国发明印刷，当在7世纪中。

估计中国印刷术传入印度，即在此后不久。义净《南海寄归内法传》卷四，提到“或印绢纸”，明明指印刷而言。中国早期之印刷品，佛像之外，还有佛经。敦煌石室中曾发现刻本《金刚经》，是咸通九年（868）刻成的。后来中国又印成了纸币。到了宋代，毕升发明了活字印刷术，较欧洲早四百年。但此是后话，与我现在要谈的无关，就不再讲下去了。

（2）造纸术

我在上面对中国纸传入印度的情况，已经谈过。我现在再补充一点唐代的情况。天宝十载（751），高仙芝兵败怛逻斯，不少中国的工匠被俘虏，杜环《经行记》有所记载。其中虽然没有提到造纸匠，但估计很可能是有的。因为阿拉伯人曾在撒马尔干建立造纸厂，“撒马尔干纸”成为当时的名产。11世纪史学家泰亚利比说：“此物（纸）仅产于撒马尔干及中国。”公元793—794年（唐德宗贞元九年、十年），报达（巴格达）亦设造纸工厂，聘中国人为技师。

（3）罗盘

中国古代传说，黄帝造指南车。从周代至汉、晋、南北朝，屡有造指南车的记载与传说。至于磁石召铁，《吕氏春秋》（公元前250）已有记载。《韩非子》也说：“先王立司南，以端朝夕。”东汉王充在《论衡》卷一七中说：“司南之杓，投之于地，其柢指南。”总之，中国利用磁石定方位，由来已久。罗盘是中国人民对世界伟大的贡献之一。传入印度，势在必然。只是详细情况，目前还无从得知。

（4）火药

火药的产生似源于炼丹术士。这也是中国人民对世界的伟大贡献。火药应用于军器，为时较晚。如何传入印度，目前也只能缺疑[26]。

（5）中国物品传入印度

中国物品传入印度的，估计不在少数。由于上面已经谈到的原因，我们明确知道的不多。玄奘《大唐西域记》卷二：

至于枣、栗、椑、柿，印度无闻。梨、柰、桃、杏、蒲萄等果，迦湿弥罗国已来，往往间植；石榴、甘橘，诸国皆树。

这里说明了印度缺什么果子。同上书卷四，至那仆底国条：

此国则质子冬所居也，故曰“至那仆底”（唐言“汉封”）。质子所居，因为国号。此境已往，洎诸印度，土无梨、桃，质子所植，因谓桃曰“至那你”（唐言“汉持来”），梨曰“至那罗阇弗呾罗”（唐言“汉王子”）。

“至那你”，梵文是cīnanī，“至那罗阇弗呾逻”，梵文是cīnarājapu-tra。可见桃和梨是从中国传到印度去的。此外，中国杏曾传到了世界上许多国家，印度杏也可能是从中国传入的。从中国传入印度的还有白铜、磁土、肉桂、黄连、大黄、土茯苓等等。举世闻名的茶，更不必说了。

（6）佛教的倒流

佛教源于印度（尼泊尔为佛生地），传来中华，一般研究佛教史或中印文化交流史者，往往只注意佛教东流的一个方面，留心佛教倒流而著成文章者，现当代东西各国尚未见其人。我在这里只想极其简略地谈一下这个问题，至于详细论证，当有专文。

中国古代有专门研究这个问题者，这就是宋代的《宋高僧传》的作者赞宁。他在本书第二十七卷《含光传》中写了一个“系”。含光是唐玄宗开元年间的人，是密宗的创建者之一不空的弟子。赞宁的“系”说：

又夫西域者，佛法之根干也。东夏者，传来之枝叶也。世所知者，知枝叶不知根干，而不知枝叶殖土，亦根生干长矣。（中略）盖东人之敏利，何以知耶？秦人好略，验其言少而解多也。西域之人淳朴，何以知乎？天竺好繁，证其言重而后悟也。由是观之，西域之人利在乎念性，东人利在乎解性也。如无相空教出乎龙树。智者（指智 ——羡林）演之，今西域之仰慕。如中道教生乎弥勒。慈恩解之，疑西域之罕及。将知以前二宗，殖于智者、慈恩之土中，枝叶也。入土别生根干，明矣。善栽接者，见而不识，闻而可爱也。

这话已经说得非常清楚。佛教从西天传入中土，将这枝叶植入中华之土中，又生根干，传回西天。这在宗教史上是少见而极其有意义的事情；在中印文化交流史上，也是少见而极有意义的事情。

两晋南北朝隋唐交流鼎盛时期的情况就介绍到这里。

【注释】

[1] 见所著《隋唐佛教史稿》，1982年，中华书局，页1“绪言”。

[2] 印度大乘佛教的般若性空，同中国老庄的“无”，由于传统文化背景不同，思维方式各异，二者根本不是一码事。这个问题不在这里讨论。

[3] 《汉魏两晋南北朝佛教史》，页611。汤先生在这里的叙述似有错字。

[4] 上引书，页657。

[5] 魏明帝熙平元年（516），胡太后命使者宋云与沙门惠生（亦作慧生，道生）赴西域朝佛。宋云有《永记》，惠生有《行记》，皆不传，杨衒之《洛阳伽蓝记》中可以见二人行踪。以正光三年（522）回洛阳。我们对此事所知不多，附记在这里。

[6] 三联书店，1957年。其余类似的书还很多，比如张星烺的《中西交通史料汇篇》第六册：方豪的《中西交通史》，台湾华冈出版有限公司，1977年，第六版。

[7] 此外还有不少可以参考的书，请参阅杨廷福《玄奘论集》，1986年，齐鲁书社，页106。

[8] 此后如不特别注明，所有引文均出自《大慈恩寺三藏法师传》。

[9] 《慈恩传》卷五。

[10] 这个日期是有问题的，请参阅杨廷福的考证。

[11] 《大慈恩寺三藏法师传》卷七。

[12] 中华书局版《慈恩传》的标点有错误。

[13] 《中国人失掉自信力了吗？》，见《鲁迅全集》卷六，《且介亭杂文》。

[14] 《印度古代语言论集》，中国社会科学出版社，1982年，页398—401。

[15] 国内外关于密宗的著述极多。我在这里只举德国梵文学者Helmuth von Glasenapp的两部书，供对密宗有兴趣者参考：一本是《印度诸宗教》 (Die Religionen Indiens), Alfred Kröner Verlag, Stuttgart, 1943；一本是《佛教的神秘主义》（Buddhistische Mysterien），W. Spemann Verlag, Stuttgart, 1940。

[16] 根据方豪《中西交通史》第二册，页132—133，华冈出版有限公司。

[17] 见《新唐书》卷四三下《地理志》。

[18] 在别的一些文章中，我曾经把六朝和隋唐分开来谈。现在，既然我认为两晋南北朝隋唐应该属于一个阶段——鼎盛阶段，所以也合在一起来谈。

[19] 鲁迅《中国小说史略》第五篇。〔36〕 此书已译为汉文，将由江西人民出版社在《东方文化》丛书中出版。

[20] 中国古代有plian>pian的现象。

[21] 陈寅恪《寒柳堂集》中《三国志曹冲华佗传与佛教故事》。

[22] 季羡林《印度古代语言论集》中《三国两晋南北朝正史与印度传说》。〔40〕 陈寅恪《金明馆丛稿初编》中《四声三问》。对于这个问题，个别学者意见不同。

[23] 《华梵经疏体例同异析疑》，见《选堂集林—史林》上，页430ff。

[24] 饶宗颐《安荼论（aṇḍa）与吴晋间之宇宙观》，同上书，上，页311ff。

[25] 《三国志曹冲华佗传与佛教故事》，《寒柳堂集》。

[26] 以上几项，材料主要取自方豪《中西交通史》有关章节。

五 衰微
（宋元 960—1368）
——两种文化的同化阶段

中唐以后，中国政局不稳，中原板荡，中印文化交流活动，一落千丈，无复贞观、永徽、开元时代之盛况。同时，在印度，到了公元十至十一世纪，也就是中国宋代的前半，印度教（婆罗门教的继承者）早已兴起，势力日益强盛。另一方面，伊斯兰教也逐渐传入。佛教因之逐渐消亡，终至完全从印度绝迹。从前佛教曾经是中印文化交流的主要载体，现在载体已失，交流的余地，虽有其他因素的兴起，然而却所余无几了。但是，有一个很有趣的现象，过去几乎没有人谈到过，这就是，在佛教这个主要交流载体停止活动，中印文化交流反而走到了最高阶段：同化阶段。这个问题下面再谈，这里只是先提上一句。

（一）宋代（960—1279）

1. 宋初中印交通年表

我还是仿照上面的办法，先列一个交通年表，以清眉目。

宋太祖乾德二年（964）：

诏沙门三百人入天竺，继业预遣中。

乾德三年（965）：

沧州沙门道圆游五天竺，往反十八年。及还，偕于阗使者至京师，献佛舍利、贝叶梵经。上召见便殿，问西土风俗，赐紫方袍器币[1]。

乾德四年（966）：

诏：秦凉既通，可遣僧往西竺求法。时沙门行勤一百五十七人应诏[2]。

开宝四年（971）：

沙门建盛自西竺还，诣阙进贝叶梵经，同梵僧曼殊室利偕来。室利者，中天竺王子也[3]。

开宝（968—976）后：

天竺僧持梵夹来献者不绝。

开宝八年（975）冬：

东印度王子穰结说啰来朝贡。

开宝九年（976）：

继业归寺。（他的情况还要谈）

太宗太平兴国三年（978）：

开宝寺僧继从等自西天还，献梵经、佛舍利塔、菩提树叶、孔雀尾拂。

太平兴国七年（982）：

成都沙门光远游西天还，诣阙进西天竺王子没徙曩表、佛顶印、贝多叶、菩提树叶。诏三藏施护译其表。

太平兴国八年（983）：

沙门法遇自西天来献佛顶舍利、贝叶梵经。法遇化众造龙宝盖、金襕袈裟，将再往中天竺金刚座所供养。

雍熙（984—988）中：

卫州僧辞浣自西域还，与胡僧密坦罗奉北印度王及金刚坐王那烂陀书来。又有婆罗门僧永世与波斯外道阿里烟同至京师。永世自云：“本国名利得。”[4]

至道二年（996）八月：

有天竺僧随舶至海岸，持帝钟铃杵、铜铃各一、佛像一躯、贝叶梵书一夹。与之语，不能晓[5]。

真宗大中祥符八年（1015）九月：

注辇王罗茶罗乍遣奉使侍郎娑里三文、副使蒲恕、判官翁勿防、援官亚勒加等，奉表来贡。

大中祥符九年（1016）：

使回。降诏罗茶罗乍，赐物甚厚。

天禧四年（1020）：

注辇主又遣使琶拦得麻烈呧奉方物入贡。至广州病死，守臣以其表闻。诏广州宴犒从者，厚赐以遣之。

仁宗天圣二年（1024）九月：

西印度僧爱贤智、信护等来献梵经。各赐紫方袍束帛。

天圣五年（1027）二月：

僧法吉祥等五人，以梵书来献，赐紫方袍。

明道二年（1033）十月：

注辇王尸离啰茶印 啰注啰，遣使蒲押陁离等以泥金表进真珠、衫帽及真珠一百五两、象牙百株。西染院副使，閤门通使舍人符惟忠假鸿胪少卿押伴蒲押陁离。

景祐元年（1034）二月：

以蒲押陁离为金紫光禄大夫，怀化将军，还本国。

景祐三年（1036）正月：

僧善称等九人，贡梵经佛骨及铜牙菩萨像，赐以束帛。

宝元二年（1039）：

沙门怀问欲再往天竺，为皇太后、今上建塔。

神宗熙宁十年（1077）：

注辇国王地华加罗遣使奇啰啰、副使南卑琶打、判官麻图华罗等二十七人，来献豌豆、珠麻、琉璃、大洗盘、白梅花脑、锦花犀牙、乳香、瓶香、蔷薇水、金莲花、木香、阿魏、鹏砂、丁香。使副以真珠、龙脑，登陛跪而散之，谓之撒殿。既降，诏遣御药室劳之，以为怀化将军，保顺郎将，各赐衣服器币有差，答赐其王钱八万一千八百缗，银五万二千两[6]。

年表就到这里为止。从此以后，中印来往就不多了。最后熙宁十年这一段记载，很有意义：第一，它告诉了我们，当时中国从南印度注辇输入一些什么物品；第二，贸易性质十分明显。

有了这个年表作为基础，我们对宋初中印文化交流的情况一目了然。现在，在这个基础上，我再在下面分别谈几个问题。

2. 北宋和摩伽陀与注辇的交通

中国正史《宋史》关于中印交通特别突出了摩伽陀与注辇。交通的具体时间、人物和内容，表中已简略述及。摩伽陀代表中、北印度，而注辇代表南印度。可见当时交通的覆盖面还是相当大的。我在上面已经说过，中印交通到了北宋时期，实已呈强弩之末之势。然而，总起来看，交通还是比较频繁的。关于摩伽陀和注辇的一般情况，《宋史》已略有记载。值得注意的是，《宋史》卷四九〇《摩伽陀传》中讲到施护的情况。施护是宋初译经大师，在中国翻译史上属于“鲁殿灵光”一流的人物。他是天竺乌埍曩（《大唐西域记》中的乌仗那国）人。他对当时的印度地理大势略有讲述，皆记录在《宋史》中。

3. 继业

在宋初，继业是一个值得重视的人。他是一个到过天竺，取回真经，行踪又有记录的僧人。他的记录之所以能够保留下来，是由于一个极为特殊的原因。宋代文学家范成大著《吴船录》，关于继业，是这样写的：

继业三藏，姓王氏，耀州人，隶东京天寿院。乾德二年，诏沙门三百人入天竺，求舍利及贝多叶书。业预遣中。至开宝九年，始归寺。所藏《涅槃经》一函，四十二卷，业于每卷后，分记西域行程。虽不甚详，然地里大略可考，世所罕见。录于此，以备国史之阙。

继业行程就是这样传下来的。下面我不录原文，只写出继业走过的地名，他的行程也就一目了然了。继业自阶州出塞西行，经过的地方，包括国内和国外，依次是灵武、西凉、甘、肃、瓜、沙等州，入伊吾、高昌、焉耆、疏勒、大石诸国，越葱岭后，至布路州、迦湿弥罗、健陀罗、庶流波、左烂陀罗国、大曲女城、坡罗奈国、鹿野苑、摩羯提国、迦耶城、迦耶山、正觉山、骨磨城、王舍城、新王舍城、那烂陀寺、花氏城、毗耶离城、拘尸那城、多罗聚落、泥波罗国、磨逾里，后过雪岭，至三耶寺，由故道自此入阶州。

这一段行程记录，有几点值得注意的：第一，朝廷派僧侣赴西天求经，规模之大，空前绝后。范成大说是“三百人”，恐不确。《宋史·天竺国传》记为一百五十七人，《佛祖统纪》卷四三同。即使是一百五十七人，规模也够大的了。第二，继业走的路程，如果拿来同法显、玄奘、慧超的行程比较研究一下，可以看出这几百年中中国陆路赴印路线的变化，这是很有意义的。第三，继业行程虽极简略，从中也可隐约窥见印度佛教发展的情况。到了继业时代，印度佛教已属强弩之末，面临灭绝了。

读者还可以参照敦煌残本《西天路竟》[7]。

4. 《岭外代答》

到了南宋，由于对外贸易的发展，主要是通过海路的对外贸易，关于这方面的地理就应运而出。在上面义净一节谈义净赴印的道路问题时，我曾指出，义净时代是中印交通道路方面的一个转折点：由陆路为主向以海路为主的方向转变。到了宋代，海上贸易大大发展，以海路为主更是十分明显。这里出现的地理讲的都是南海地理。其中之一就是《岭外代答》。

此书作者是周去非，浙江永嘉人。淳熙年间（1174—1190），官桂林通判。在职期间，他随笔札记所见所闻，最后写成此书。他在淳熙五年（1178）为本书写的《序》中说：“盖因有问岭外事者，倦于应酬，书此示之，故曰《代答》。”书中讲的问题是多方面的：风土、人情、食用、宝货、花、鸟、虫、鱼等等，无所不包。他在卷二、三中专门列出《外国门》，讲从南海一直到北非、西班牙一带的地理。与印度有关的地方是故临（Quilon，今印度奎隆）、注辇、南尼华罗国（今印度Kathiawar，卡提阿瓦半岛南部）。都是濒临大海的港口或与之相连的地带。书中对这三个地方都有叙述，是研究印度这个时代的历史的重要史料[8]。

5. 《诸蕃志》

第二部这样的书就是赵汝括（适）的《诸蕃志》。

赵汝括生平不详，仅知他是宋代宗室。此书是他在嘉定（1208—1224）至宝庆（1225—1227）提举福建路市舶时所著。他由于职务之便，书中所记都是他亲自询问得到的，所以是相当可靠的，史料价值极高。

全书两卷，上卷记述东起日本，西至北非摩洛哥四十余国的风土人情。有关印度的记载颇多，有南毗国（今印度马拉巴尔海岸一带），有故临（上面《岭外代答》中已有），有胡茶辣（今印度古吉拉特），有甘琶逸（今印度坎贝），有弼离沙（今印度布罗奇），有麻啰华（今马尔瓦），有冯牙啰（今芒格洛尔），有麻哩抹（今马尔范），有都奴何（今德利山Mount Delly，距柯钦不远），有嗷啰啰哩（今坎纳诺尔）等等地方，这些地方都在印度西海岸，都是当时海上贸易的重要地带。此外，本书还讲到注辇国，《岭外代答》中已有，但是赵汝括的叙述特别详尽。书中还有鹏茄罗国，即今孟加拉。书中记述虽极简单，但有重要意义。后来孟加拉逐渐成了中印交流的重镇，到了明初，更有特殊的地位，下面还要谈到。书中另一个重要的地方是关于晏陀蛮国的记述，这就是今天的安达曼群岛[9]。

总之，从《诸蕃志》关于印度的记载来看，我们对印度的了解大大地增强了。

6. 南宋时居留印度的华侨

以上两书讲到海外番人来中国贸易者极多，其中当然会有印度商人。但是，有没有侨居印度的中国人呢？这两本书没有谈到。16世纪时，葡人巴尔比（Gasparo Balbi）记绕锡兰岛时，在Nagapatam（奈格巴塘）看到“支那七塔”，是中国古代航海者所建。元汪大渊《岛夷志略》（下面还要谈到）“土塔”条说：

居八丹之平原，木石围绕，有土砖甃塔，高数丈。汉字书云：“咸淳三年（案：南宋度宗年号，公元1267年）八月毕工。”传闻中国之人其年旅彼，为书于石以刻之，至今不磨灭焉。

“八丹”，即“巴塘”（Patam），印度地名末尾有patam者颇多。《岛夷志略》此处之巴塘，或即Nagapatam，因为所记之“土塔”当即巴尔比所说之“支那七塔”。奈格巴塘，在南印度加惟利河口，与锡兰隔海相望。这里必有华人侨居，否则塔从何来[10]。

7. 同化问题

我在上面本章（第五章）一开始就明确标出“衰微，宋元两种文化的同化阶段”。所谓“同化”，我指的是，印度佛教思想为中国思想所同化，有的人也许就认为这非常奇怪了：既然已经“衰微”，哪里还来的“同化”呢？我的看法却是，只有到了衰微时期，才能有真正的同化。中印文化交流从后汉三国时期开始。回顾以佛教为主要载体的这种交流活动，从最早的撞击与吸收阶段，经过了两晋南北朝隋唐时期的改造与融合阶段，到了宋元进入同化阶段，延续千有余年，算是完成了一个大的发展过程。所有这一些阶段时间的划分，都只是相对的，没法截然区分开来，都是交光互影的，都是你中有我，我中有你的。这样五阶段的划分只不过表示一个发展的大方向而已。到了宋代最后一个阶段，印度佛教在印度面临灭绝，已经失去活力，已不可能再有新发展，无源无水，已不可能再影响中国佛教的发展了。只有在这样的情况下，佛教思想才能自由自在地为中国思想所同化，不受到来自印度的任何的撞击与干扰。

这种同化的具体表现是什么呢？我以为有两个方面：一是禅宗，二是理学。

（1）禅宗

印度禅法早就传入中国，后汉安世高，三国吴康僧会都译有这方面的经。到了南朝的宋代（420—479），菩提达磨来到中国，成为中国禅宗的一世祖。这时的禅宗，印度色彩当然极浓。以后继续发展下去，到了唐代，禅宗内部分成了不少小宗派，什么南宗、北宗、牛头宗、净众宗、菏泽宗、洪州宗等等。到了五代，禅宗清凉文益的弟子天台德韶（891—972）接受了吴越忠懿王的召请，成为国师。在南唐，禅宗也最为兴旺。这时的禅宗更进一步分成五家：沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗和法眼宗。这样的分宗，证明禅宗还有活力，而在分化的同时，印度色彩越来越淡，中国色彩越来越浓。自唐代至五代，逐渐出现了一批禅宗灯史。到了宋代，与禅宗的兴盛相适应，又出现了许多灯史，目的是为了明确禅宗传法灯的系谱。此时禅宗兴盛至极，借用日本学者 田茂雄的一句话：“禅宗成了宋代佛教界的元雄。”但是，中国禅宗的发展还没有尽期，它一直发展下去。到了元代，仍然借用 田的话：“在元代佛教诸派中，禅宗最为繁荣。”在明代，“活跃于明代的僧侣，几乎都是禅宗系统的人。”一直到清代，甚至民国，禅宗依然颇有活力[11]。

禅宗为什么流行逾千年而经久不衰呢？我认为，这就是同化的结果。再仔细分析一下，可以归纳为两层意思。首先，一部分禅宗大师，比如百丈怀海，规定和尚必须参加生产劳动，认为“担水砍柴，无非妙道”。印度佛教本来是不让和尚劳动的。这种做法脱离群众，引起非议。中国禅宗一改，与信徒群众的隔阂就除掉了。这也符合宗教发展的规律。因此，在众多的佛教宗派中，禅宗的寿命独长。别的宗派几乎都销声匿迹，而禅宗巍然犹在。其次——这也是最主要的原因——禅宗越向前发展，越脱离印度的传统，以至完全为中国所同化，有的学者简直就说，禅宗是中国的创造，话虽过点分，却也不无道理。有的禅宗大师实际上是向印度佛教的对立面发展，他们呵佛骂祖，比如宣鉴（慧能六世法孙，唐末865年死）教门徒不要求佛告祖（达摩等），说：“我这里佛也无，祖也无，达摩是老臊胡，十地菩萨是担屎汉，等妙二觉（指佛）是破戒凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分数（十二部大经）是鬼神簿，拭疮疣纸，初心十地（菩萨）是守古冢鬼，自救得也无。佛是老胡屎橛。”又说：“仁者莫求佛，佛是大杀人贼，赚多少人入淫魔坑。莫求文殊普贤，是田库奴。可惜一个堂堂丈夫儿，吃他毒药了。”这样咒骂还可以找到不少。这简直比佛教最狠毒的敌人咒骂还要狠毒，咬牙切齿之声，宛然可闻。说它是向佛教的对立面发展，难道有一丝一毫的歪曲吗？这哪里还有一点印度佛教的影子？说它已为中国思想所同化，不正是恰如其分吗？

（2）理学

理学的情况当然与禅宗有所不同。它是宋代正统的儒学，自称是继承尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔、孟以来的道统的。按道理应该是纯粹又纯粹的中国学问。因此，他们必然排佛，佛是夷狄之人，焉得不排？唐朝韩愈的《论佛骨表》是人所共知的例子。宋代的濂、洛、关、闽四大家，无不努力排佛。然而，倘若细细地研究他们的学说，又几乎无不有佛教的成分，受佛教或深或浅的影响。这也是尽人皆知的事实，中外学者无不承认的。这当然也是中国同化的结果[12]。

从上面两个例子来看，以佛教为代表的印度思想已经为中国思想所同化。中印文化交流的关系发展到了最后一个阶段，同化阶段。交流当然并不会到此为止。印度佛教也还继续对中国产生影响；但是这个佛教决不会再来自印度，印度已经没有佛教了，而是印度佛教的一个变种，喇嘛教。

（二）元代（1206—1368）

元代在中国历史上是一个比较短的朝代。1206年，成吉思汗建国；1279年，忽必烈灭南宋；1368年灭亡。时间虽短，但因元代是当时的一个世界大帝国，版图极为辽阔，所以同印度的来往相对来说是比较频繁的。仍然按照先例列一个年表。

1. 元代中印交通年表

太祖十四年（1219，兔儿年）：

太祖到了印度。（据《元朝秘史》）《长春真人西游记》则系此事于十六年（1221）。

太祖十八年（1223）：

太祖率兵循辛目连河（即印度河）而北。（据《皇元圣武亲征录》）

太祖十九年（1224）：

帝至东印度国。（据《元史》卷一）

太宗元年（1229）：

印度国主、穆垒国主来朝。（《元史》卷二）

乃马真皇后称制第三年（1244）：

德里苏丹阿拉乌丁马思武德在位时，蒙古人经契丹及吐番犯孟加拉。（根据波斯史家费理胥塔Firishta）

宪宗二年（1252）：

秋七月，命诸王托罗该萨奇勒征身毒。（《元史》卷三）

宪宗三年（1253）：

夏六月，命塔塔儿带撒里、土鲁花等征欣都思、怯失迷儿等国。（《元史》卷三）

世祖至元（1264—1294）间：

行中书省左丞唆都等奉玺书十通，招谕诸蕃。未几，占城、马八儿国俱奉表称藩，余俱蓝诸国未下。（《元史》卷二一〇）

至元九年（1272）：

冬十月，遣使持诏谕扮卜、忻都。（《元史》卷七）

至元十一年（1274）：

亦黑迷失偕八罗孛国人以珍宝奉表来朝。帝嘉之，赐金虎符。（《元史》卷一三〇）

至元十二年（1275）：

亦黑迷失再使八罗孛国，与其国师以名药来献，赏赐甚厚。（《元史》卷一三〇）

至元十五年（1278）：

八月，诏行中书省唆都、蒲寿庚向诸蕃国“宣布朕意”，劝其来朝。（《元史》卷十）至元十六年（1279）：

遣广东招讨司达噜花赤杨庭璧招俱蓝。（《元史》卷二一〇）六月，占城、马八儿诸国，遣使以珍物及象犀各一来献。（《元史》卷十）

至元十七年（1280）：

杨庭璧至俱蓝。国主必纳的令其弟肯那却不刺木省书回回字降表，附庭璧以进。言来岁遣使入贡。十月，授噶扎尔哈雅俱蓝国宣慰使，偕庭璧再招谕。（《元史》卷二一〇）八月，占城、马八儿国皆遣使奉表称臣，贡宝物犀象。十一月，翰林学士承旨和尔果斯等言：俱蓝、马八、阇婆、交趾等国，俱遣使进表。（《元史》卷十）

至元十八年（1281）：

正月，噶扎尔哈雅、杨庭璧自泉州入海。四月，至马八儿国新村马头，登岸。与两位宰相谈假道赴俱蓝，不得要领。庭璧等二人以阻风不至俱蓝，遂还。（《元史》卷二一〇）十一月，赐出使马八儿国掩都刺等钞各有差。（《元史》卷十）

至元十九年（1282）：

噶扎尔哈雅期以十八年十一月俟北风再赴俱蓝。至期，朝廷令庭璧独往，本年二月抵俱蓝。国主及其相马合麻等迎拜玺书。三月，遣其臣祝阿里沙忙里八的入贡。时也里可温兀咱儿撒里马及木速蛮主马合麻等，亦在其国，闻诏使至，皆相率来告，愿纳岁币，遣使入觐。会苏木达国亦遣人因俱蓝主乞降。庭璧皆从其请。四月，还至那旺国。庭璧又说降其主。（《元史》卷二一〇和卷十二）

至元二十年（1283）：

马八儿国遣僧撮及班入朝。（《元史》卷二一〇）

春，正月，以诏讨杨庭璧为宣慰使，赐弓矢鞍勒，使谕俱蓝。二月，赐俱蓝国王瓦你金符。（《元史》卷十一）

至元二十一年（1284）：

春，正月马八儿国遣使贡珍珠、异宝、缣段。（《元史》卷十）

至元二十二年（1285）：

六月，遣马速忽、阿里赍钞千锭，往马八儿国，求异宝。赐马速忽虎符，阿里金符。（《元史》卷十）冬，十月，马法国[13]入贡。（《元史》卷十三）

至元二十三年（1286）：

海外诸番国，以杨庭璧奉诏招谕，至是皆来降。诸国凡十：曰马八儿，曰须门那，曰僧急里，曰南无力，曰马兰丹，曰那旺，曰丁呵儿，曰来来，曰急兰亦 ，曰苏木都剌，皆遣使贡方物。（《元史》卷二一〇，又见本书卷十）

十月，马法国进鞍勒氈甲。（《元史》卷十三）

至元二十四年（1287）：

二月，马八儿国贡方物。三月，马八儿国遣使进奇兽一，类骡而巨，毛黑白间错，名阿塔必。（《元史》卷十）

亦黑迷失使马八儿国，取佛钵舍利，浮海阻风，行一年乃至，得其良医善药，遂与其国人来贡方物。又以私钱购紫檀木殿材，并献之。（《元史》卷一三一）

至元二十五年（1288）：

十一月，马八儿国遣使来朝。（《元史》卷十）

至元二十六年（1289）：

十二月，马八儿国进花驴二。（《元史》卷十）

至元二十七年（1290）：

四月，遣桑吉喇失等诣马八儿国，访求方伎。（《元史》卷十）

至元二十八年（1291）：

八月，马八儿国遣使进花牛二，水牛土彪各一。

九月，以别铁木儿、亦列失金为礼部侍郎，使马八儿国。

（《元史》卷十）

秋，九月，以铁里为礼部尚书，佩虎符；阿老瓦丁、不刺并为侍郎，遣使俱蓝。（《元史》卷十一）

至元三十一年（1294）：

九月，遣秃古铁木儿等使阁蓝。（《元史》卷十八）冬，十二月，卜阿里使麻八儿还。（《元史》卷十一）

成宗元贞二年（1296）：

秋，七月，遣岳乐、也奴等使马八儿国。（《元史》卷十八）

大德元年（1297）

秋，七月，赐马八儿国塔喜二珠、虎符（《元史》卷十八）

仁宗延祐元年（1314）：

三月，马八儿国主昔刺木丁遣其臣爱思丁贡方物。（《元史》卷二十五）

顺帝至正元年至二年（1341—1342）间：

中国皇帝遣使摩哈美德之廷，献方物，请重建佛寺。（《伊本·白图泰游记》）

至正九年（1349）：

汪大渊游历南洋群岛及印度沿岸诸国，归至泉州，作《岛夷志略》。

元顺帝至正二十八年（1368）：

明太祖洪武元年，元朝灭亡。

从上面的年表中可以看出中国与印度的交通可以说是贯彻元代始终，而以世祖至元年间为高峰。交通最频繁的印度地区是马八儿与俱蓝。在中国方面，一个重要人物是杨庭璧。交通的内容已经不再是佛教，而是外交（实际上是商业贸易）。交通道路几乎全是海路。

2. 印度人入仕中国

元代一定有许多中国人侨居印度，马八儿和俱蓝等地都会有的。也有印度人留居中国的。我在这里举一个例子。

《元史》卷一二五记述铁哥的事迹。铁哥，姓伽乃氏，迦叶弥儿人，父斡脱赤与叔父那摩俱学浮屠氏。二人同来中国，太宗礼遇之。定宗师事那摩，以斡脱赤佩金符，奉使省民瘼。宪宗尊那摩为国师，授玉印，总天下释教。斡脱赤亦贵用事，领迦叶弥儿万户。后为迦叶弥儿国主所杀。宪宗发兵诛国主。其子铁哥受世祖宠爱。成宗即位，以铁哥为先朝旧臣，赐银一千两、钞十万贯，并世祖所用玛瑙碗。仁宗皇庆二年（1313）死，赠大师，开府仪同三司，上柱国，追封奉国公，加封延安王。子六人，都成了大官。

铁哥只是一个例子，但有典型意义。

3. 中印通商情况

我在上面已经谈到，元代中印交通的内容主要是通商贸易。但是，对于这个问题并没有专书可资参考。我们只能从东西游历家的游记中爬罗剔抉，窥知一二。《马可波罗行纪》[14]第三卷第174章，俱蓝国：

蛮子（指中国南方）地中海东阿刺壁诸地之商人乘舟载货来此，获取大利。

同上书，第三卷，第176章，下里国：

蛮子及他国船舶夏季来此，即载货物，六日或八日即行，盖此地除河口外无海港，质言之，仅有沙滩沙礁可庇也。蛮子船舶有木锚甚大，置之沙滩，颇多危险。

同上书，第三卷，第177章，马里八儿国：

船舶自极东来者，载铜以代沙石。运售之货有金锦、绸缎、金、银、丁香及其他细货香料；售后就地购买所欲之物而归。此国输出之粗货香料，泰半多运往蛮子大州。

第二本书是《伊本·白图泰游记》[15]。白图泰于公元1303年生于摩洛哥的丹吉尔。21岁时，赴麦加朝圣，开始旅行，周游各国，遍访穆斯林国家。到过马尔代夫群岛，到过印度，公元1346年（元顺帝至正六年），以印度德里苏丹使者的身份，来到了中国泉州，继至广州、杭州及元大都（北京）等地。他写的《游记》对于这些地方都有记载，是一部可以与《马可波罗游记》媲美的名著。我在下面节录几段与我现在讨论的问题有关的记载：

马译页456—457：

“素丹命我出使中国” 我静居达四十日后……素丹对我说：“我召见你，是让你作我的使者赴中国国王处……”

“向中国送礼的原因，随行人员和礼品” 中国国王送给素丹男女奴隶百名，花缎五百匹，其中百匹系在刺桐（泉州）织造，百匹系在汗沙（杭州）织造。麝香五曼尼，镶宝锦衣五件、绣金箭袋五个、宝剑五把。要求素丹允许他在上述的改腊格里山区修建佛庙，那地区名赛姆海里，中国人去那里朝圣。那里自被穆斯林大军进占后，将那庙破坏并抢掠一空。

马译页490：

“中国船只” 中国船只共分三类：大的称作艟克，复数是朱努克；中者为艚；小者为舸舸姆。大船有十帆，至少是三帆，帆系用藤篦编织，其状如席，牵挂不落，顺风调帆，下锚时亦不落帆。每一大船役使千人：其中海员六百，战士四百，包括弓箭射手和持盾战士以及发射石油弹战士，随从每一大船有小船三艘，半大者，三分之一大者，四分之一大者，此种巨船只在中国的刺桐城建造，或在隋尼凯兰即隋尼隋尼（广州）建造。

因为中国宋元时代的造船术很重要，所以多抄了一点。页545讲到中国瓷器，页546讲到中国鸡，中国人的一些情况，页547讲到中国钞币等等，都不抄了[16]。白图泰于公元1342年7月从印度出发，到中国来，约四年后回到印度。

4. 文献

关于中印文化交流的典籍，元代是颇有一些的。详情请参阅耿引曾《汉文南亚史料学》。我在这里只选择其中的几种，简略地加以介绍。

（1）《岛夷志略》

汪大渊著。他生于元武宗至大四年（1311），曾先后两次下东西洋，元顺帝至正九年（1349），将游历中所见所闻，写成《岛夷志略》，成为研究中西交通史的重要著作，海内外学者研究之者，颇不乏人。书中有关印度的条目相当多，计有特番里（具体地带，请参阅耿著，下同）、班达里、曼佗郎、下里、沙里八丹、金塔、东淡貌、大八丹、土塔、第三港、华罗、须文那、小呗喃、古里佛、巴南巴西、放拜、大乌爹、马八儿屿、罗婆斯等等。以上各条都有不同的史料价值。比如沙里、八丹条讲到土产珍珠售于唐人；土塔条讲到中国人修建的塔（上面已谈到），讲到糖霜；等等。有关孟加拉（书中称之为朋加剌）的记载很有价值。书中的天竺，即今巴基斯坦信德省。

（2）《大德南海志》

作者陈大震，番禺增城人。全书大部分已佚失，剩余部分仍极有价值，特别是第七卷，《物产篇》更值得重视。其中所记物产，反映了当时中外贸易的具体内容。

除以上两书外，还有耶律楚材《西游录》、《长春真人西游记》、刘郁《西使记》、周致中《异域志》等等，以及别史《元朝秋史》、《元圣武亲征录》、《文献通考》等都有各自的价值，特别是马端临《文献通考》记有关梵学的载籍，如《景祐天竺字源》等等，更有特殊价值。

5. 印度佛教僧侣来华

一般载籍几乎都说，十一二世纪以后，佛教已经在印度绝迹，但是，据我涉猎所及，这些书都没有特别强调，是彻底地、全部地绝迹。看来似乎也没有人认真研究过这个问题。陈高华先生注意了这个问题，写了一篇论文：《元代来华印度僧人指空事辑》[17]。他引危素写的《文殊师利菩萨无生戒经·序》：

皇元泰定（1324—1328）初，中印土王舍城刹底里孙曰指空师，见晋王于开平，论佛法称旨，命有司岁给衣粮。

我认为，指空是一个很值得研究的人物，这一件事是一个很值得探讨的问题。

6. 文学方面的影响

在这方面，有过几篇文章，讲到印度文学可能影响了中国戏剧。元代以戏剧著称，这在中国文学史上是一件大事，许多元剧取材来源是在中国经过长期演化而中国化了的印度东西，比如马致远的《黄粱梦》就是其中之一。请参阅上面唐代中印文化交流的有关章节。有人想把《陈巡检梅岭失妻记》同印度影响联系起来，我看证据似不够坚实可靠[18]。

【注释】

[1] 《佛祖统纪》卷四三。

[2] 同上。

[3] 同上。

[4] 《宋史》卷四九〇。

[5] 同上。

[6] 《宋史》卷四八九。

[7] 有黄盛璋考证，见《历史地理论集》和《敦煌学辑刊》1984年第二期。

[8] 参阅耿引曾《汉文南亚史料学》，北京大学出版社，1991年，页242—245。

[9] 同上书，页245—252。

[10] 张星烺《中西交通史料汇篇》第六册。

[11] 以上叙述根据 田茂雄《简明中国佛教史》，上海译文出版社，1986年，郑彭年译，力生校。

[12] 宋代理学不但在理论核心中接受了佛教影响，连在一些细微末节上也是如此。请参阅拙著《佛教对于宋代理学影响之一例》，见《中印文化关系史论文集》，页309—311。

[13] 据张星烺上引书，第六册，在印度西海岸。

[14] 沙海昂注，冯承钧译，1937年，商务印书馆。

[15] 《伊本·白图泰游记》，马金鹏译，宁夏人民出版社，1985年。

[16] 还有一些外国学者的著述，请参阅张星烺上引书，第六册，第148节。

[17] 《南亚研究》1979年第一期。参阅耿引曾上引书，页293—294。

[18] 参阅拙作《印度文学在中国》，见《中印文化关系史论文集》，页120—136。

六 复苏
（明 1368—1644）

（一）复苏的内容与含义

上面第五章我讲宋元时代时，我用了“衰微”这个词儿。我的想法是以精神文化的交流，也就是通过佛教的交流，为衡量标准。既然佛教在印度到了与中国宋元时代相当的时代，已经基本上消逝，传播精神文化主要载体，既然已不复存在，所以我就把此后中印文化交流称之为“衰微”时期。

但是，除了精神文化的交流以外，还有物质文化的交流，主要表现形式为通商贸易和外交活动，外交活动基本上也是通商贸易活动，只不过披了一件外交的外衣罢了。当然，不可否认，少量的真正外交活动也是有的。如果拿通商贸易和外交活动来作标准，那么“衰微”时期就不能包括元代在内。因为，正如我在上面所讲的那样，元代中印在贸易方面的活动是相当频繁的。

在这里，我们就有了两个衡量标准。我现在这样的划分，是采用了第一个标准。这不是绝对的，因为二者必取其一，我取了前者，说它是一个权宜之计，也未始不可。反正自从印度佛教失去了交流载体的作用以后，中印文化交流就主要表现在通商贸易与外交活动上了。

专从通商贸易和外交活动来讲，明代远远超过元代，一是时间长，二是地域广。元代活动的时间几乎集中在世祖至元年间，前后三十一年；而明代则自郑和、侯显起，一直延续了下去，虽然不都像郑和时代那样集中，那样频繁，但可以说是连续没断。至于地域，元代几乎只限于印度西海岸一带，而明代则除了西海岸以外，还延长到了濒临孟加拉湾的孟加拉地区。这一地区同明代交通之频繁，实在值得注意。

我在下面分别加以叙述。

（二）明初中印交通的情况

明初的对外交通，其中包括印度，是与当时最高统治者明朝皇帝的对外政策紧密相连的，这种政策在太祖和成祖时代，有过一些变更。明太祖一即位，就想方设法保全在南洋（广义的南洋，包括印度在内）一带的政治权利。最方便常用的措施，就是遣使宣慰。宣慰使也到过印度，比如洪武二年（1369），刘叔勉使西洋琐里（Chola）；三年（1370），塔海贴木儿使琐里；明成祖继承了这种政策，永乐元年（1403），中官尹庆使古里（Calicut）、柯枝（Cochin）；闻良辅、宁善使西洋琐里（《明史》卷三二四——三二五《外国传》）[1]。

明太祖所追求的不外是名义上的统治权，还谈不到侵略。洪武二年，他列出了十五个不征夷国，并强调说：“吾恐后世子孙倚中国富强，贪一时战功，无故兴兵，致伤人命。”见《皇明祖训·箴戒章》在这样的情况下，同各国的通商贸易关系乃在和平气氛中照常发展。后来倭寇猖獗，为了防止祸端，洪武七年（1374），罢福建泉州、浙江明州、广东广州三市舶司，停止远国入贡。洪武十四年（1381），又下令禁沿海居民私通番国。洪武二十七年（1394），下令禁民间用番香番货。洪武三十年（1397），又重新申禁人民不得出海与外国互市。自洪武七年至此年实行的闭关政策，影响了南洋诸国与中国的政治关系。

成祖窃位，一下子改变了这个闭关政策。《明史》卷三〇四《郑和传》说：“成祖疑惠帝亡海外，欲踪迹之，且欲耀兵异域，示中国富强。”这里举出了两个理由。前一个理由论之者颇多，我总怀疑，这不是主要理由。成祖之所以改弦更张，主要原因只能到当时政治和经济发展的需要中去寻找。成祖在对外政策方面，也是有摇摆的。建文四年（1402），他在南京即位，也曾重申通番之禁。然而人民向南洋发展已成无法阻遏之势。成祖乃改禁止为管制，恢复市舶司。国家可以坐收互市之利。但对人民又不放心，于是下令改造民间船只，使之无法出海航行。不管成祖怎样挖空心思，阻止人民通番。但是，开放解禁已是大势所趋，所谓大势，就是经济发展的大势。严从简《殊域周咨录》卷九《佛郎机记》说：“自永乐改元，遣使四出，招谕海番，贡献迭至，奇货重宝，前代所希，充溢府库。贫民承令博买，或多致富，而国用亦羡裕矣。”同书，卷八《暹罗》说：“夷中百货，皆中国不可缺者，夷必欲售，中国必欲得之。”由此可见，永乐开禁，实为适应经济发展之需要。这一点是非常明了了。

（三）郑和下西洋

郑和下西洋，民间也称之为“三宝（保）太监下西洋”，在中国历史上是一件大事，在亚洲史和世界史上，也算是一件颇有意义的事情。值得我们重视。

这一次伟大盛举的起因，就是我上面引用的《明史》卷三〇四《郑和传》中所说的那两项，一个是踪迹建文，一个是耀兵异域，紧接着这两项起因，本传说：“永乐三年（1405）六月，命和及其侪王景弘等通使西洋。”所谓“西洋”，需要解释一下。这个词儿始见元《岛夷志略》，古称南海，海南或西南海，现在指南洋加上印度洋的一部分。明张燮有《东西洋考》，东西分界在婆罗洲，又称文莱。“西洋”这个词儿在明代是通行的。

三宝太监下西洋，既然是一件大事，所以记载这件事的文献载籍极多。主要有《明史》卷三〇四《郑和传》和卷三二四以下真腊、暹罗、三佛齐、渤泥、满剌加、苏门答剌、西洋琐里、古里、柯枝、榜葛剌、拂菻等传，《明实录》、《大明会典》、《大明一统志》、《续通考》、严从简《殊域周咨录》、陈仁锡《皇明世法录》、茅瑞征《皇明象胥录》、郑晓《吾学编》、罗曰褧《咸宾录》、何乔远《闽书》及《名山藏》、归有光《震川集》、陆容《菽园杂记》等等。《明史》中直接涉及印度的有西洋琐里、古里、柯枝、榜葛剌等传。

但是最重要的著作还是郑和出征随行人中的三个人的著作，以及明茅元仪编辑的《武备志》卷二四〇中的《郑和航海图》，一称《自宝船厂开船后从龙江关出水直抵外国诸番图》。现在对以上四种书略加介绍。

1. 马欢《瀛涯胜览》

马欢，字宗道，浙江会稽人，回教徒，通阿拉伯文，在郑和麾下担任通事，即翻译。他根据自己的所见所闻，写成了这一部书。书前有永乐十四年（1416）的《自序》，后来又陆续增订，成书约在英宗天顺元年（1457）之后。书中共记载二十个国家，还附有纪行诗。马欢参加郑和第三、五、七次的出征。本书有极高的资料价值，为国内外学人所重视。印度历史学家甚至把马欢与法显、玄奘并列，可见其受重视之程度。本书由冯承钧先生校注，1955年中华书局出版。本书旧日版本颇多，请参阅方豪《中西交通史》第三册，第十三章，第一节。

2. 费信《星槎胜览》

费信，字公晓，江苏太仓人，原是太仓卫的戍军，后从军。他曾参加郑和的第二、三、四、七次出征，第三、七次，与马欢同时参加。本书成书年代是明英宗正统元年（1436）。书分两集，前集记亲历诸国的见闻，后集采集而成。按国分述，也附有诗篇。冯承钧先生也为此书作了校注，1954年中华书局出版。本书抄袭《岛夷志略》之处颇多，与《瀛涯胜览》也间有类似处。本书旧版本参阅方豪上引书、章、节。

3. 巩珍《西洋番国志》

巩珍，江苏南京人。他参加了郑和明宣宗宣德五年（1430）第七次出征，往返三年。他在《序》中说，根据通事转译，记录了各国的风土人情。通事可能指的是马欢。马欢曾参加了这次的出征，而且《西洋番国志》内容与《瀛涯胜览》大致相同。巩珍的文学修养可能高于马欢，所以他的书“行文赡雅”。向达先生对此书作了校注，1981年中华书局出版。此书旧版本参阅上引方豪书、章、节。

4. 《郑和航海图》

本书用地图的形式来讲郑和的出征。限于当时地图学的水平，本书的地图不可能像现在的地图这样科学。但是本书把郑和所到之地，用地图标出，令观者一目了然，然后再看上面三书的文字记录，有相得益彰之妙。本书由向达先生整理，1961年和1982年，中华书局两次出版[2]。

我顺便介绍一本与明代航海有关的书：《两种海道针经》，1961年，中华书局出版。这两种书，一种叫《顺风相送》，一种叫《指南正法》，一看书名就能知道这书是与航海使用罗盘有关。早在十一二世纪的时候，中国已经知道把罗盘使用到航海上，这在世界上是最早的。明代由于航海事业的兴盛，讲指南针应用于航海的书很多，请参阅《两种海道针经》向达的《序言》，这里不再一一列举。

因为郑和下西洋是中国历史上的大事，所以国内外学者研究这个问题的人极多，详情可参阅方豪书上引章、节，这里也不再一一列举。

我现在简略地介绍一下下西洋的情况。

（1）第一次出使

出发时间是永乐三年（1405）六月十五日，回国时间是永乐五年（1407）九月二日。

《明史·郑和传》说：“六月，命和及其侪王景弘等通使西洋，将士卒二万七千八百余人，多赍金币。造大舶，修四十四丈，广十八丈者六十二。自苏州刘家河泛海至福建，复自福建五虎门扬帆，首达占城，以遍历诸番国。”可见船队规模之大。他到的地方中可能有印度古里，是到那里去封王的。

（2）第二次出使

出发时间是永乐五年（1407）冬末或次年春初。这个时间是方豪推断出来的。因为郑和九月二日回京，《明史·成祖本纪》说：“五月九日癸亥（十三日）郑和复使西洋”，中间只有十二天休息，时间过短。回国时间是永乐七年（1409）夏。

《南山寺碑》说：“永乐五年，统领舟师，往爪哇、古里、柯枝、暹罗等国。”七年二月初一日立碑于锡兰山。

这次出使，《郑和传》中没有记载。

（3）第三次出使

即《郑和传》中的第二次出使。

出发时间永乐七年九月。回国日期是九年九月十六日。

《实录》谓此次所到之地为古里、满剌加、苏门答剌、阿鲁、加异勒、爪哇、暹罗、占城、柯枝、阿拨把丹、小柯兰（Quilon）、南无里、甘把里诸国。

（4）第四次出使

即《郑和传》中的第三次出使。

奉诏日期为永乐十年（1412）十一月十五日，出海日期约在次年冬，因次年四月郑和尚在陕西。回京时间是永乐十三年（1415）七月初八日。

《实录》记所到之国是：满剌加、爪哇、占城、苏门答剌、阿鲁、柯枝、古里、南渤利、彭亨、急兰丹、加异勒、忽鲁谟斯、比剌、溜山、孙剌。郑和还可能到过非洲东岸。

（5）第五次出使

奉诏日期为永乐十四年（1416）十二月初十日。十七年（1419）七月十七日还。

《明实录》卷一八三记此次所到之国为：古里、爪哇、满剌加、占城、锡兰山、木骨都束、溜山、喃渤利、不剌哇、阿丹、苏门答剌、麻林、剌撒、忽鲁谟斯、柯枝、南巫里、沙里湾泥、彭亨、旧港。喃渤利即南巫里，重出。此行在印度柯枝的活动至为重要。成祖赐柯枝王印诰，封其国中之山为镇国山，亲制碑文赐之，碑文见《明史·柯枝传》。

（6）第六次出使

奉诏日期为永乐十九年（1421）正月三十日，出发时间同年秋。回京日期为永乐二十年（1422）八月十八日。

此次所到之国，除亚洲一些国家外，还到过非洲东岸。

（7）第七次出使

奉诏日期为宣德五年（1430）元月九日，出发日期为同年闰十二月六日，离中国海港日期为十二月九日。回京日期为宣德八年（1433）七月六日。

此次所到之处：占城、爪哇、斯鲁马盖、旧港、满剌加、锡兰山别罗里、古里、忽鲁谟斯、苏门答剌、昆仑洋、赤坎、外罗山、南澳山、望郎回山、 头洋、碗碟屿、大小赤，永乐八年六月二十一日进太仓。

此行人数及船号有详细记载，对研究郑和下西洋有重要意义，因录之如下：人数：官校、旗军、火长、舵工、班碇手、通事、办事、书算手、医士、铁锚、木艌、搭枋等匠、水手、民梢人等，共二万七千五百五十员名。船号：如清和、惠康、长宁、安济、清远之类；又有数序一二等号。船名：大八橹、二八橹之类。由此可见舶上人员之众及组织之细密。

（四）出使的政治意义和经济意义

关于这个问题，我在上面已经略有所涉及，现在再集中起来谈一谈。

在政治意义方面，郑和的出使是明初几个皇帝想宣扬国威，争取广义的南洋一带在名义上承认其统治权，成为名义上的附庸，他们赐制诰，赐封号，甚至封为国王，都是这种愿望的表现。在这方面，明初诸帝甚至不惜成本，对外国国王颁赐金、银、彩缎，以及其他物品，其价值往往要超过番邦国主所进贡的东西。这是旧时代最高统治者爱面子、爱虚荣的具体表现。爱面子，正如鲁迅先生频频指出的那样，是中国很多人的特性，而集中表现在旧社会最高统治者以及统治集团的身上。

想要探讨经济意义，我认为，最好的也几乎是唯一的办法是，分析郑和几次出使所携带的中国物品和外国进贡的物品，分析这些物品的实用价值，是哪一个阶级或阶层所需要的？它们同人民大众的需要有什么联系？中国物品在番邦是怎样分配或推销出去的？总之，是要透过“赏赐”和“进贡”这些堂皇的迷雾，实事求是地揭露事实的真象。

要想找关于赏赐和进贡的物品的记载，是并不难的。我在上面谈到的那一些典籍中都可以找到。我不可能也没有必要把这些记载都一一列举，我只举个例子，以概其余。

首先，我想先介绍方豪在他的《中西交通史》第三册第十三章第七节中作的一个统计表。他这个表是“据《明会典》与《明史》所载各国的贡物，及《瀛涯胜览》所载市易之物，分类计之，可见其时进口者为何种外货，出口者为何种国货，以知郑和下西洋对民生所生之影响为何如。计进口有：

五金类十七种 | 香类二十九种
珍宝类二十三种 | 动物类二十一种
布类五十一种 | 用品类八种（金属品不在内）
药品类（香类不在内）二十二种 | 颜料类八种
食品类三种（番盐、糖霜、胡椒） | 木料类三种

此外，《明会典》载满剌加贡黑小厮，《明史》及《明会典》载彭亨贡番奴，《明史》载婆罗贡黑小厮，则为特殊贡品。”

方豪的这个统计表失之于太笼统，我现在引用几本书，提供点具体的物品：

1. 《星槎胜览》卷四《榜葛剌国》

地产细布、撒哈剌、毯绒、兜罗锦、水晶、玛瑙、珊瑚、真珠、宝石、糖蜜、酥油、翠毛、各色手巾被面。货用金、银、段绢、青花白磁器、铜、铁、麝香、银珠、水银、草蓆之属。

向中国输出（用“进贡”的名义）不出“地产”一类的东西。“货用”则是中国输出的物品。

2. 《明史》卷三二六《榜葛剌国》

厥贡良马、金、银、琉璃器、青花白瓷、鹤顶、犀角、翠羽、鹦鹉、洗白苾布、兜罗锦、撒哈剌、糖霜、乳香、熟香、乌香、麻藤香、乌爹泥、紫胶、藤竭、乌木、苏木、胡椒、粗黄。

这里有点混乱，既然讲“厥贡”，应该都是向中国进贡的东西；实则不然。青花白瓷等决不会从印度向中国“贡”。看来这个物品表是把输出和输入的物品，都混写在一起了。按《西洋朝贡典录》卷中，也把同这个表上几乎相同的东西都写为“其贡物”了。这是不正确的。

3. 《皇明世法录》卷八一《榜葛剌》

贡物有戗金、琉璃器皿、撒哈剌、兜罗锦、乌爹泥、藤竭、糖霜之属。

这个物品表就正确了，它没有把青花白瓷一类中国特有的东西包括在“贡物”里面。

用不着再多加引用了。上面列举的物品已经足够让我们对当时出口和进口的货物得一个清晰的轮廓了。

我在上面多次说到，这些名义上的“赏赐”和“进贡”，实际上绝大部分是做买卖。如果还有人怀疑的话，我现在从《瀛涯胜览·古里》中引一段话：

其二大头目受中国朝廷升赏。若宝船到彼，全凭二人主为买卖，王差头目并哲地。未讷几计书算于官府，牙人来会，领船大人议择某日打价。至日，先将带去锦绮等物，逐一议价已定，随写合同价数，彼此收执。其头目哲地即与内官大人众手相拿。其牙人则言某月某日于众中拍一掌已定，或贵或贱，再不悔改。然后哲地富户才将宝石、珍珠、珊瑚等物来看。议价非一日能定，快则一月，缓则二三月，若价钱较议已定，如买一主珍珠等物，该价若干，是原经手头目未讷几计算该还纻、丝等物若干，照原打手之货交还，毫厘无改。

交易过程清楚明了，十分具体。举一隅可以多隅反，其他交易都与此类似。

我现在根据我在上面提出的问题对我列举的商品进行一些分析，主要分析进口的东西。综观这些进口物，其中极个别的只能供皇族使用，比如“黑小厮”、“番奴”之类，顾名思义，这其实就是外国奴隶。这种“贡品”，连一般上层统治阶级都不能染指，何况平头老百姓。另外一些东西，比如珍珠、珊瑚、宝石、贵重木材及香料，既可供朝廷使用，也可供大臣使用。方豪在他的书中（页204)说：“可见郑和颇能注意于民生之所需。”他指的可能是布类、药品与香类，其中包括犀角、羚羊角，这一些所谓“日用必需品”。问题是什么人的“日用”品。舶来品的布类，想明朝的老百姓未必富到能使用的程度。至于药品，什么什么香之类，再加上犀角、羚羊角，这些东西在旧社会有些是价值连城的，老百姓，即使是性命交关，能吃得起吗？我可以断言，这些舶来品没有哪一件是老百姓有份的。七次出使，以及以前以后的其他朝代其他人的出使，其经济意义由此可见，决不能无端夸大。

那么，郑和的出使就毫无意义了吗？否，否，决不是这样。古今中外的论者都认为郑和出使是一件大事，是一件历史上的盛举，是完全正确的。它的意义远远超出了当时的政治意义和经济意义。在国内，郑和的出使引起了老百姓（至少是一部分）的轰动，成为街谈巷议的题目。这在某种程度上扩大了中国人的视野，知道“天朝大国”之外还有辽阔的世界，无形中增强了中国人民和南洋、西洋各国，其中当然包括印度人民的互相理解。在国外，郑和的出使给南洋、西洋各国的人民留下了深刻的印象。在许多地方有许多关于郑和的传说，现在三宝垄还有三宝洞、三宝庙供奉郑和。苏门答腊和泰国也有三宝庙、三宝寺塔，满剌加有三宝山、三宝城和三宝井，爪哇有三宝墩和三宝井。这类事情，名目太多，无法详述。总之，郑和也扩大了南洋、西洋各国人民的眼界，增强了他们对中国的了解。郑和的声威源远流长，潜移默化，流风所及，至今不衰。解放后，我两次访问科钦（Cochin，即明代的柯枝），那里的朋友们还津津乐道，谈到郑和留下的建筑风格和鱼网。言谈举止之中，洋溢着对中国人民的古老而又新鲜的友情。

在这里，我还想顺便谈一个问题。在西方，晚于郑和时代，资本主义生产方式初起时，资本的原始积累起了关键性的作用，而资本的原始积累又与殖民地的开拓是分不开的。在中国明代初期，根本谈不到什么资本主义的萌芽；因此，郑和的出使，虽然在某些方面同西方的哥伦布之流的航行相似，却没能发展为开拓殖民地，为资本主义积累原始资本。

（五）明初与孟加拉、古里、柯枝的交通

在明初，中国与印度的交通中在印度方面占重要地位的是孟加拉、古里和柯枝，而在这三个地方中，孟加拉更值得特别重视。

古里，即喀里古特（Culicut），元代还不怎样重要。《元史)二一〇载：“（至元）二十三年，海外诸蕃国以杨庭璧奉诏招谕，至是皆来降。”下面列举了十国，其中没有古里。到了明代，《明史》卷三二六载：“古里，西洋大国，西滨大海，南距柯枝国，北距狼奴儿国，东七百里距坎巴国。自柯枝舟行，三日可至。自锡兰山十日可至，诸蕃要会也。”可见它的地位已经大大地提高了。据《明史》，古里“所贡物有宝石、珊瑚珠、琉璃瓶、琉璃枕、宝铁刀、拂郎双刃刀、金系腰、阿思模达涂儿气、龙涎香、苏合油、花毡单、伯兰布、苾布之属”。“拂郎双刃刀”值得注意，这可能是西洋产品，通过古里传到中国来了。《瀛涯胜览》、《星槎胜览》、《西洋朝贡典录》卷下、《皇明世法录》卷八二等书，也都有比较详细的关于古里的叙述，不是说“西洋大国也”（《瀛涯胜览》），就是说“古里绾西洋诸番之会”（《皇明世法录》）。可见从元代到明初在不算太长的时间内，古里已经成了总绾西洋交通的枢纽了。

柯枝，同古里一样，元代还并不重要。杨庭璧招降的十国内没有柯枝。大概在14世纪以前，尚未形成一个海口商埠。根据《明史》和马欢、费信的记载，到了明初，它已成为一个重要海港。根据《星槎胜览》卷三：“地产胡椒甚广，富家俱置板仓贮之，以售商贩。行使小金钱名吧喃。货用色段、白丝、青花白瓷器、金、银之属。其酋长感慕圣恩，常贡方物。”向中国运来的大概胡椒最多。

孟加拉，同古里和柯枝一样，元代还并不重要，杨庭璧招降的十国中没有孟加拉；但是在汪大渊《岛夷记略》中记印度的沿海各国中有朋加剌，即明初典籍中的榜葛剌，今之孟加拉。这是与前二者稍有不同之处，不过朋加剌也并没有显出什么重要性。

到了明初，时间相距并不太久，却忽然来了一个突变：孟加拉同中国的关系大大地加强了。我想，其中原因中印两方都有。在印度方面，孟加拉在政治和经济两个方面都有了突然的进步，而在中国方面，又适逢明初努力加强对南洋的统治，屡派使节出使。我在下面列一个简单的年表：

永乐元年（1403）：

榜葛剌遣使朝贡。（《明会要》卷七九）

永乐二年（1404）：

榜葛剌王霭牙思丁遣使朝贡。（《皇明世法录》卷八一；《皇明象胥录》卷七；《明史》卷三二六）

永乐六年（1408）：

榜葛剌国王霭牙思丁遣使入贡，上金叶表。（《明史》卷六；《西洋朝贡典录》中；《皇明世法录》卷八一；《皇明象胥录》卷七）

永乐七年（1409）：

榜葛剌凡再至，携仆从二百三十余人。帝方招徕绝域，颁赐甚厚，自是比年入贡。（《明史》卷三二六；《明会要》卷七九）

永乐八年（1410）：

榜葛剌入贡。（《明史》卷六《成祖纪》）

永乐九年（1411）：

榜葛剌入贡。（《明史》卷六）榜葛剌使至太仓，命行人往宴劳之。（《西洋朝贡典录》中；《皇明世法录》卷八一；《皇明象胥录》卷七）

永乐十年（1412）：

榜葛剌又贡。（《明史》卷六）费信随奉使少监杨敕（敏？）等往榜葛剌等国。榜葛剌使者至，宴之于镇江。使者告其王之丧，遣官往祭，封嗣子塞勿丁为王。（《明史》卷三二六）

永乐十二年（1414）：

榜葛剌王遣使贡麒麟。（《明会要》卷七九；《明史》卷三二六；《殊域周咨录》卷十一；《皇明世法录》卷八一；《西洋朝贡典录》中；《皇明象胥录》卷七）

永乐十三年（1415）：

上命侯显率舟师赴榜葛剌。其王塞佛（勿）丁遣使贡麒麟及诸方物，帝大悦，赐予有加。（《明史》卷三〇四，三二六）

永乐十九年（1421）：

榜葛剌入贡。（《明史》卷七《成祖本纪》）

永乐二十一年（1423）：

九月，江阴等卫都指挥佥事周鼎等九百九十三人，奉使榜葛剌等国还，皇太子命礼部赏钞有差。（《明成祖实录》卷二六三）

榜葛剌入贡。（《明史》卷七）

宣德四年（1429）：

榜葛剌入贡。（《明史》卷九《宣宗本纪》）

宣德六年（1431）：

郑和使榜葛剌。（《西洋番国志》、《祝允明前闻记》）

正统三年（1438）：

榜葛剌贡麒麟，百官表贺。（《明史》卷三二六、《皇明象胥录》、《皇明世法录》卷八一、《西洋朝贡典录》中）

正统四年（1439）：

榜葛剌入贡，自是不复至。（《明史》卷三二六）

从上列这个简单的表中就可以看出，从1403年到1439年，“自是不复至”，三十几年中，中国同孟加拉的交通竟频繁到这个程度，真不能不令人吃惊。这样频繁的来往，必然会产生政治影响和经济影响，限于篇幅，我在这里无法详细分析。我只想指出一点来。《明史》卷三二六《榜葛剌传》说：

医、卜、阴阳、百工、技艺悉如中国，盖前世所流入也。其王敬六朝，闻使者至，遣官具仪物，以千骑来迎。

这是异常重要的几句话。开头列举的这几项，同中国都一样，是从中国“流入”的。可惜印度缺乏史籍，我们不知道，这里的“前世”是指的什么时代。反正在这几个方面中国影响了印度，这是可以肯定的。这也是几千年的中印文化交流史上的重要信息，不可不加以重视。

至于中国传入孟加拉的物品，以及孟加拉传入中国的物品，我在上面已经做了分析，这里不再复述了。

（六）明代中叶的中印交通

上面讲到，从公元1439年以后，孟加拉不再派人到中国来。这其实不限于孟加拉，印度其他地方基本上也一样。原因仍然只能到中印两国的政治发展与经济发展中去找。

孟加拉的情况，上面已经谈到。加异勒，《明史》卷三二六有传。宣德五年（1430），郑和曾使其国。宣德八年（1433）入贡。古里，宣德八年（1433）派来之使，久留都下。正统元年（1436）命附爪哇舟西还，自是不复至。柯枝，宣德八年派来之使，正统三年（1438）附爪哇贡舶回国。

总之，从此以后，中印交通就一蹶不振了。

（七）文学和科技方面的相互影响

由于缺少材料，又还没有进行深入研究，对于这个题目我只能简单地说上一点。

在明代，印度对中国的文学创作仍然产生着影响。但这个影响不会像魏晋南北朝唐代那样，是比较直接地从印度来的，主要是通过佛经，其他渠道自然也会有的。到了明代，佛经翻译早已停止。在频繁的来往中似乎应该有佛经以外的印度直接影响，然而还没有发现，不敢乱说。此时的印度影响似乎多是承前代之余绪，是间接的。长篇小说《西游记》里有印度影响，是一个无法否认也否认不掉的事实。汤显祖的戏曲有的取材于黄粱梦一类的故事，这来自印度，我在上面讲唐代时已经谈到了。这样的例子还可以举出一些来。

至于科技，上面讲孟加拉时，已有所涉及。我在这里举一个“白糖”的例子。唐太宗从印度学习熬糖法，上面已经谈过。到了元代，根据马可波罗的记述，埃及人又来到中国传授炼糖技术，中国人制造白沙糖的技术又有所提高。到了明末清初，中国很多典籍里却记载着，中国的白沙糖输出国外，我估计印度也在其中。在印地语中，最精最白的糖叫做cīnī，意思是“中国的”，可见其中消息。印地语中还有一个字misarī，指不太精的一种糖，意思是“埃及的”，可见印度也向埃及学了制糖术。

（八）文献

明代有关中外交通的文献，种类之多，数量之大，都是前所未有的。这是频繁的中外交通产生的必然结果。我在上面的叙述中已经提到了不少的有关文献。我现在再归纳起来，略加介绍，以便有兴趣的读者参考。限于篇幅，我只列书名，不讲内容。

书名：《瀛涯胜览》、《星槎胜览》、《西洋番国志》、《西洋朝贡典录》、《东西洋考》（张燮）、《大明会典》、《明实录》、《明会要》、《名山藏》（何乔远）、《图书编》（章潢）、《咸宾录》（罗曰褧）、《皇明象胥录》（茅瑞征）、《罪惟录》（查继佐）、《大明一统舆图》、《四夷方位图》、《四夷图记》、《天下郡国利病书》、《明朝统纪会纂》（王世贞）、《皇明从信录》（陈建）、《皇明典故纪闻》（余继登）、《明史》（虽撰于清代，但实记明代事）等等。我在这里想特别介绍郑振铎先生出版的《玄览堂丛书》，这部丛书收入很多明代刊本以及手抄本。其中颇有与明代中外交通有关典籍，我举几个例子，《三集》中有：

《皇明职方地图表》二卷，明陈组绶撰，明崇祯九年刊本

《四彝馆增定馆则》二十卷，《新增馆则》一卷，明吕维祺编，清曹溶新增，钱綖续增，清康熙十四年刊本

《续集》中有：

《皇明本纪》，不分卷，明蓝格抄本

《倭志》不分卷，清初蓝格抄本

《虔台倭纂》二卷，明谢杰撰，明万历乙未刊本

《倭奴遗事》一卷，明钟薇撰，明万历刊本

《寰宇通志》一百二十九卷，明陈循等撰，明初刊本

《炎徼琐言》二卷，明郭 撰，明万历刊本

《荒徼通考》，不分卷，明万历间红格抄本

《粤剑编》四卷，明王临亨撰，明万历刊本

《四夷广记》，不分卷，明慎懋赏撰，旧抄本

特别值得介绍的是最后一种《四夷广记》。这部书内容很庞杂，从琉球开始，鞑靼、女真、西番、吐蕃、撒马尔罕、天方、越南、暹罗等等都包括在里面了。中间插入一本“榜葛剌”（第98册）介绍榜葛剌的疆里、山川、国统等等，“国统”最有趣。里面讲到榜葛剌即东天竺，讲到释迦牟尼，讲到尸罗逸多（戒日王）与唐太宗，讲到本朝（明朝）永乐三年国王霭牙思丁遣使来朝，下面一段话最有意思：

命使往天竺迎异僧。既至京，居灵谷寺，教人念唵嘛呢叭 吽（按即六字真言）。翰林侍读李继鼎曰：“若彼既有神通，当通中国语，何为待译者而后知乎？且其所谓唵嘛呢叭 吽云者，乃云：‘俺把你哄也。’人不知悟耳。”

这位翰林侍读这样来了解六字真言，真是异想天开，匪夷所思。可谓士林“佳话”！本书接着又介绍榜葛剌制度、风俗、物产、贡物等。最后讲印度文字，列了一个字母表，字形同天城体相似，并不是孟加拉字母，大概作者原意就是介绍天竺文字。下面是《榜葛剌译语》。分“天文类”、“地理类”、“数目门”、“五色类”、“人物类”、“身体类”、“衣服类”、“宫室类”、“器用类”、“珍宝类”、“鸟兽类”、“花木类”、“人事类”等，前面列汉字，下面附汉音译印度文，比如“天文类”：

日神 | 苏利耶 | 梵文sūrya（这是我加的）
月神 | 苏摩 | soma
日月 | 印度 | indu
风神 | 婆瘐 | vāyu

如此等等。这一部《译语》给我的印象是，不是我们现在的“翻译手册”。用这些词汇担任“通事”（翻译）是不够的。

本书专有一类，叫“西南夷”，里面包括昆仑山、崐 山、交栏山等等，与印度有关的是：麻剌国（东南海）、碟里国、琐里国、大葛兰国、小葛兰国、柯枝国、古里国等。对古里国有一段专门论述，也是讲古里国的疆里、柯枝往古里路程、国统、制度、风俗、物产、贡物等。没有《译语》。

值得注意的是在上述国名表的后面，在须文达剌国、曼陀郎国、苏吉丹国、麻呵斯离国的上来书眉上写上了几句话：“以下诸国皆永乐宣德间中官使西洋有随去周老人所说。”这个“周老人”可能是随郑和等下西洋的人员之一。他把他的所见所闻，告诉了别人，别人随笔记了下来。这不是书本上来的材料。

【注释】

[1] 这一段以及下面的一些叙述，多取自方豪《中西交通史》（三）第十二章。

[2] 请参阅耿引曾《汉文南亚史科学》。

七 大转折
（明末清初）

在中国几千年的对外交通史上，明清之际是一个巨大的转折点。

什么叫“转折点”呢？

中国的对外交流，大别之可以分为东方和西方两个方面。东方的交通对象主要是日本和朝鲜。在一千多年中，我们同这两个国家交通不断。但是，从量上来看，并不占重要的地位。西方交通则不然。通过横亘中亚的丝绸之路直抵欧洲的东边。沿路国家不计其数。我觉得，同南亚和东南亚，有时候称之为南洋的国家的交通也可以归入这个范畴。因为，南亚一些地区，比如印度、巴基斯坦、孟加拉国等等，有时候也被列入“西域”的范围内，玄奘的《大唐西域记》是一个典型的例子。至于东南亚，在许多地方和许多典籍内，同南亚密切相连，难解难分。明代史籍中的“西洋”，范围更难确定。郑和下西洋，国家很多，都笼统地称之为西洋。至于张燮的《东西洋考》，有明确的界定，然而这个“东西洋”同“南洋”和郑和的“西洋”又怎么严格划分呢？总之，这是一个相当复杂混乱的问题。我现在一律归入对西方的交通中，只是一个不得已的权宜之计，如果想勉强分出一个“南洋”来，也未始不可。冯承钧就是这样做了：但是疆域界线仍然含混；有许多问题仍待解决。我不去尝试了。

总之，截止到明代，中国的对外交通重要是西方，不包括欧洲在内的西方，包括南亚和东南亚，也就是明代的西洋和南洋。

但是，到了明清之际，却来了一个大转变。原因是欧洲资本主义国家一个接一个地兴起了。为了获得资本主义的原始积累，他们竞相向世界上的比较落后的地区强行侵入、抢劫、掠夺，想方设法，压迫、剥削、奴役当地的居民，把他们的土地化为殖民地或半殖民地，把他们的财富运往欧洲。于是世界历史进入资本主义时代，而亚、非、拉的人民也沦入奴隶境地。在这样的情况下，中国也不能幸免。

我们同欧洲的交通，也开始很早。据《后汉书》记载：“（汉）桓帝延熹九年（166），大秦（罗马）王安敦遣使自日南徼外献象牙、犀角、玳瑁，始乃一通焉。”但这只能说是个别的例子，同欧洲经常的交通是没有的。

殖民主义者打破了这种情况。在欧洲殖民主义国家中，著先鞭的是信天主教的葡萄牙，最早到印度的是他们，最早来中国的也是他们。下面的叙述主要是根据方豪的材料[1]。

明代文献中没有“葡萄牙”这个词儿。方豪引用的文献中都称之为“佛郎机”。“佛郎机”这个名见于许多明人的载籍，但究竟指的是什么地方，却有点胡涂。上引《玄览堂丛书》中（第102册）有一部书，叫《海国广记》，一开头讲的就是“佛郎机国”。在“疆里”这一节里说：“佛郎机，或曰喃勃利国，在真腊国南，滨海与爪哇国对峙。西至三佛齐国，北至占城。”这简直有点像丈二和尚，令人摸不着头脑了。方豪引用的文献中，佛郎机都指的是葡萄牙。这个葡萄牙于明武宗正德五年（1510）侵占印度果阿；次年征服麻六甲。正德十六年（1521），末儿丁甫思多灭儿奉葡王命，由里斯本直航屯门，以与中国通好。以后侵扰中国福建沿海地带和浙江沿海地带。最后于嘉靖三十六年（1557），从浪白澳移于澳门，逐渐霸占了这一个地方。

欧洲人到亚洲一带，侵扰的不限于中国。欧洲人来侵扰者也不限于葡萄牙，同是信仰天主教的西班牙也不甘落后。跟着来的是信新教的国家，英国、荷兰、法国、德国、意大利等国都参加到这个侵略队伍中。与我们交往最久、关系最密切的印度且沦为英国的殖民地。在这样的情况下，法显、玄奘、义净等等的万里投荒，寻求佛理，已经决无可能。盛唐时期，唐太宗同戒日王的佳话，也决不可能再有。明初郑和率庞大舰队七下西洋的盛举，更是永远不可能再见于天下。我们中国同西方的交通对象一一更换。我们不得不丢开昔日的文化交流的伙伴，被迫眼睛看着欧洲，另寻新欢了。

简而言之，这就是我说的“大转折”。

【注释】

[1] 方豪：《中西交通史》第三册，第十七章：嘉靖间西人在我国沿海之活动。

八 涓涓细流
（清代、近代、现代 下限是1949年新中国建立）

（一）激流与涓涓细流 十七八世纪

明清之际开始的大转折，改变了中外文化交流的“流”的性质。中国同欧洲的交流，成了一股激流，而同有传统交流关系的亚洲国家的交流，则成为一股涓涓细流，没有中断，但不强烈，大有若断若续之概。中印文化交流就属于这个范畴。

西方的新兴的资本主义文化，以排山倒海之势、雷霆万钧之力，涌向中华大地（世界上其他地区也一样）。西方的天文、历算、数学、机械工程、物理学、军器、兵制、生物学、医学、地理学等等，都传入中国[1]。清代的康熙皇帝是一个很有头脑、能接受新事物的人。他自己亲身学习一些西方的自然科学，比如说几何学。在他的鼓励之下，西方文化很容易地得到了传播，甚至连西方的绘画都传了进来，比如郎世宁就以绘画供奉清廷。在这样的情况下，中印再想交流文化实在是戛戛乎难矣哉。外交来往，根本没有。贸易来往，完全断绝。除了在西藏等边疆地区，两国人民还进行一些买卖交易活动以外，别的活动根本听不到了。稍微晚一些时候，确实又有“货物”从印度运来中国；但这不是一般的“货物”，而是毒害人民的鸦片，干这一行“死亡的贸易”的人主要是英国殖民主义者，而不是印度人民。

但是中印两国人民来往并没有完全中断。信息也并没有彻底阻绝。这种信息的沟通，不像从前那样是通过僧侣，通过商人，通过外交官，而是难免要走一点弯路，通过明清之际来华的天主教神甫们的著作。这些人到中国来目的是传教，传播他们上帝的“福音”；但是，正如我在上面讲到印度佛教传入中国时的情况那样，和尚们必须懂一点方伎，天文、历算、医药之类，以便给中国统治者和人民以使他们震惊的印象，这样才有利于传教工作。明清之际的天主教徒又来表演了一次“历史重现”。他们也携带西方的方伎莅临中华。对于世界大势、地理形势，他们了解得比中国抱残守缺的士大夫要高明得多。于是他们就写了不少地理的书，比如利玛窦的《坤舆图说》、艾儒略的《职方外纪》、南怀仁和蒋友仁的《坤舆全图》等书。利氏书中有介绍“应第亚”（印度）的专章。艾氏的《职方外纪》介绍的世界地理远较利氏书为详，书中也有“印第亚”（印度）的介绍。还有专门介绍印度的书，比如玛吉士的《外国地理备考·印度国全志》。最后这一本书刊于道光二十五年（1845），本来不在我现在讨论的范围以内，只是顺便在这里提上一句。总之，通过上面这些西方传教士撰写的地理书，中国人民，首先是文人学士，得以了解一些印度的情况，也可以说是聊胜于无吧。

在这期间也间有中国人自己关于印度的地理的著作，比如陈伦炯的《海国闻见录》，刊于雍正八年（1730）。此书讲述了天下沿海形势，共分为八篇：《东洋记》、《东南洋记》、《南洋记》、《小西洋记》、《大西洋记》、《昆仑》、《南澳气》，前面冠之以《天下沿海形势录》。《小西洋记》里谈到印度：

小白头东邻民呀国。民呀人黑，穿着皆白，类似白头。英机黎、荷兰、佛兰西聚此贸易。

“白头”大概指的是穆斯林，他们头戴小白帽。“民呀”指今孟加拉。英国、荷兰和法国等国都到这里来做生意。紧接着这一段引文，讲到印度南部海岸，称之为“戈什塔（Coast）；讲到房低者里（Pondicherry本地治里）；讲东岸的呢颜八达，是荷兰埔头；讲到苏喇（Surat苏拉特）；讲到网买（Bombay孟买）。整个印度几乎都讲到了。从这一部中我们可以知道，中国人对印度还是有一些了解的。

最有趣的是18世纪中国著名诗人尤侗的《外国竹枝词》。其中有一些首是关于印度的。我举几个例子：

古 里

山城海市拥名王 好马西来勒紫缰

璎珞步摇金跳脱 美人不让汉宫妆

五等皈依乃纳儿 葫芦弹唱间铜丝

西风万里 人至 上崖先看永乐碑

柯 枝

柯枝不见一枝荣 止有胡椒万斛盈

却怪天公没分晓 半年雨落半年晴

大 葛 兰

黑坟满野懒耘苗 乞米乌爹食亦饶

才过高郎又巫里 长年三老莫停桡

榜 葛 剌

宫殿车旗大国风 金银柱杖导呼嵩

宾筵只饮蔷薇露 三爵犹非卫武公

东方印度古瞭耶 比屋堪封节义家

果有波罗番奄勒 土人自爱树桑麻

以上只是几个例子，其余大多类是。尤侗自己并没有到过印度，只不过根据前人的载籍，加上自己的想象，绘形绘色，活灵活现，写成了这些竹枝词。但由此可见，乾隆时代的中国文人并没有完全忘掉印度。

（二）暂时的复苏 十九世纪

这里的“复苏”，不同于明初的复苏。那时中印两国都是独立自主的主权国家，有完全的自由，可以互相往来。但是此时的复苏，其时代背景完全不一样了。中国逐渐变为半殖民地半封建的社会，而印度则完全沦为英国殖民主义者的附庸国，根本没有行动的自由了。

但这只是问题的一个方面。唯其因为两国的处境都不美妙，都处在水深火热之中；因此两国人民，特别是感觉灵敏的有识之士，自然而然地产生了相濡以沫的感情，大家同病相怜，渴望了解对方的一些情况，了解对方的一些苦难。总之是千方百计地想了解对方。于是才透过种种的尘霾，窥见了对方的一些真实情况。到了19世纪中叶，中印两国都爆发了民族革命性质的战争。在中国，咸丰元年（1851）爆发了太平天国革命，矛头从表面上来看是对内的，但是对外反对殖民主义侵略的性质，也隐约可见。因为1840年的鸦片战争，唤起了广大人民的反侵略的意识。咸丰六年（1856），英国殖民主义者又发动了第二次鸦片战争，中国人民奋起抵抗。太平天国起义与第一次鸦片战争，有直接的联系。这一场起义到了同治五年（1866）才被镇压了下去。在印度，1857年爆发了民族大起义。在这中印两国的危急存亡之秋，两国人民，尽管在很大程度上是无意识地，却真正互相支援。英国原来准备派往中国来屠杀中国人民的军队，被迫改派到印度去。从而减轻中国人民的负担。有的印度士兵被迫到中国来镇压中国人民，调转了枪口，投到太平天国一边，反对共同的敌人。19世纪中叶，中印两国的政治形势就是如此。从那以后，专就中国方面来讲，闭关锁国的政策，再也不能继续下去。中国同欧洲国家的外交和贸易活动，活跃起来了。到了19世纪末叶，全世界、全中国的政治形势，风雷激荡，忧国忧民之士都痛感必须了解外国，否则就难以图存。

整个19世纪情况就是这样。我之所谓“复苏”就是在这个背景下产生的。其表现形式最突出之处，就在于陆续出现了大批的有关外国的书籍，这些书籍或多或少，或直接或间接，都与印度有点关联。19世纪前半，这样的书还不太多，而在中叶以后，则大量出现，其原因就是我在上面讲的那一番道理。

1. 前半的情况

（1）谢清高《海录》

我现在先谈一谈19世纪前半的情况。在这期间，有关印度的著述不多，其中最著名的是嘉庆二十五年（1820）出版的《海录》，一般认为这一部书是由谢清高口述，杨炳南笔录[2]。本书王鎏《序》中有一段话：

方今烽烟告警，有志者抱漆室忧葵之念，存中流击楫之思，外洋舆地不可以弗考也。

讲本书产生的原因，也就是我在上面讲的那些话，是十分中肯的。此书讲到印度的地方颇多，计有以下各地：

彻第缸 | 今孟加拉国吉大港
明呀喇 | 孟加拉
曼哒喇萨 | 马德拉斯
笨支里 | 本地治里
呢咕八当 | 讷加帕塔姆
打冷莽柯 | 科摩林角
亚英咖 | 亚廷加（Attingal）
固贞 | 柯钦
隔沥骨底 | 卡利卡特
马英 | 马埃（Mahé）
打拉者 | 特利切里（Tellicherry）
吗喇他 | 马拉他
小西洋 | 果阿
孟婆罗 | 维贾尔拉（Vengurla）
麻伦呢 | 马尔范（Malvan）
盎叽哩 | 任吉拉（Jangira）
孟买 |
苏辣 | 苏拉特（Surat）
淡项 | 在苏拉特北
唧肚 | 卡提阿瓦（Kathiawar）

以上诸地，皆谢清高所亲历，因此，他的讲述真实、具体、可靠。同中国近代史有关的鸦片是英国殖民主义者从印度贩运到中国来的。在“明呀喇”一段里讲到孟加拉的鸦片：

鸦片有二种，一为公班，皮色黑，最上；一名叭第咕喇，皮色赤，稍次之，皆中华人所谓乌土也，出于明呀喇属邑，地名旦拿。其出曼哒喇萨者亦有二种，一名金花红，为上；一名油红，次之。出吗喇他及盎叽哩者，名鸭屎红，皆中华人所谓红皮也。出孟买及唧肚者，则为白皮，近时入中华最多。

讲鸦片来源，如数家珍，可见谢清高是颇为留心这些问题的。

（2）徐继畲《瀛寰志略》

值得在这里介绍一下的另一部分就是徐继畲的《瀛寰志略》，道光戊申（1848）出版。这书与《海录》完全不同，并非作者所亲身经历的。《序》里面说：“道光癸卯（1843），因公驻厦门，晤米利坚人雅裨理，西国多闻之土也，能作闽语，携有地图册子，绘刻精细。”徐继畲就是从这美国人这里得到全世界的地理资料，写成此书。资料是第二手的，其价值也就相对减少。在本书卷三，“亚细亚五印度”这一章里介绍了一些印度的地理情况，重点是讲英国在印度的统治，讲到“英人于沿海立藩部三：曰孟加拉，曰麻打拉萨，曰孟买，内地立藩部一，曰亚加拉。”又说：“五印度中东南诸国大半为英所夷灭”。由此可见，尽管徐继畲是利用别人的资料，他对印度的看法仍自有重点，他重视英国吞并印度的情况和过程。

（3）魏源《海国图志》

在这期间，还有一部书很值得大书特书，这就是魏源的《海国图志》，一部极为庞大的书，非常值得重视的书。魏源是中国19世纪初叶一直到过了中叶中国知识分子中的佼佼者。在道光十年（1830）他曾同林则徐、黄爵滋、龚自珍在北京结宣南诗社，足见他们是情投意合的。林则徐后来的勋业彪炳青史，是一个伟大的爱国者。爱国主义是他们几个人共同有的特点。由于爱国，不甘心任人宰割，他们悟到了非睁开眼睛看世界不行了。所以便留心“洋务”（当时这个名词还不怎么流行）。林则徐一马当先，翻译介绍世界地理和历史。他曾纂成了一部《四洲志》，叙述世界各国的历史、疆域、政治等情况。魏源根据林则徐的资料，又广为搜罗，终于编纂成了《海国图志》。编纂工作着手在鸦片战争之前，后来又加以扩充，到了1852年，扩充为一百卷。编纂过程跨越了第一次鸦片战争中国近代史的开始时期。

在本书中，与印度有关的卷是：

卷十九 | 西南洋 五印度国（英国征服印度）
卷二十 | 又对印度做了详细的叙述
卷二十一 | 叙述英俄争夺印度
| 中印度各国
| 东印度各国
卷二十二 | 北印度各国
| 南印度各国
卷二十九 | 五印度沿革总考
卷三十 | 中印度沿革
| 东印度沿革
| 南印度沿革
| 北印度沿革

综观全书，魏源对印度的情况，决非为叙述而叙述，决非仅仅是客观叙述，而是有十分明确的目的性。约而言之，可以用他自己在《后序》中所说的几句话来概括：

为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作，为师夷长技以制夷而作。

这样三句话真是有极大的概括性，真可以掷地作金石声。这三句话又可以归纳为两层意思：一层是以夷制夷，意思就是利用一个“夷”来制住另一个“夷”，这个夷正危及自己国家的生存，具体来讲，就是英国；一层是学夷之长技以制夷，意思就是学习夷的科学技术，船坚炮利之类，来对付最危害自己国家生存的夷，指的也就是英国。因为在19世纪中叶前后，侵略中国最厉害的殖民主义国家是英国，发动鸦片战争的就是他们。魏源、林则徐、龚自珍、黄爵滋等一批爱国者，看到了印度覆亡的前车之鉴，认为非发愤图强则不能救中国；发愤图强，则必须眼睛向外看，洞察世界大势。于是他们之中有的侧重于发动禁烟运动（林、黄），有的侧重掀起维新思潮（魏、龚）。二者殊途同归，目标只有一个，就是救国救民。

魏源叙述印度情况，指导思想就是“以夷制夷”。他在《海国图志》卷十九的序里说得很明白，他的想法主要是对付英国。如果想联络俄罗斯以制英，其枢纽在中印度和北印度；如果想利用廓尔喀，必须知道东印度的形势；如果想联络法国、美国（弥利坚）、葡萄牙、荷兰、吕宋，购买船炮，必须知道南印度的形势。这样一来，五印度情况，我们都必须了解。卷二十一，魏源说：“近日鄂（俄）罗斯屡与英夷争鞑靼里之地，其地横亘南洋。鄂罗斯得之，则可以图并印度，故与英夷连年血战。若能许鄂罗斯海舶赴粤贸易，连络弥利坚（美）、佛兰西（法）等国，皆英夷仇敌，则英夷之兵舶不敢舍其境而远犯中国。”卷二十一，魏源又说：“印度地产鸦片烟，英吉利关税，岁入千万计，其兵船入犯中国者，十九皆孟加腊人。诚能听廓夷出兵之请，奖其忠顺，扰彼腴疆，捣其空虚，牵其内顾，使西夷失富强之业，成狼狈之势，亦海内奇烈也。”卷二十九，魏源又慨乎言之：“六合以外，存而不论；八荒以外，论而不议；九州以外，议而不办；西南诸国近在九州以外，尚非八荒之外也。且海防切肤之灾也，乌得不论，而乌得不议！”魏源的言论，大都类是。在当年信息闭塞的情况下，魏源对世界大势了解得如此清楚、准确，不能不令人吃惊。

综观上面引用的魏源的意见，可以看出，他编著的《海国图志》，决非枯燥的学术研究，而是一部充满了爱国激情的作品。他一方面同情印度人民，另一方面又有唇亡齿寒之悲。此时的英国殖民主义者正如日中天，气焰万丈。对中国的最大的威胁也来自这个国家。所以魏源的斗争矛头一直是指向英国的；他的同情心一直是在印度人民身上的。

魏源倾半生精力完成的这一部巨著，在中国当然起了很大的作用。它在一定程度上唤起了一部分群众的觉悟。但是同它对海外的影响比起来，还有点相形见绌。据说，开始于1868年的日本明治维新，其主要动力就来自《海国图志》。这一部巨著开阔了日本朝廷、大臣和一部分先进知识分子的眼界，从中认清了世界大势和时代潮流，从而奋发图强，戮力革新，终于腾飞起来，成为东亚和世界的一个科技大国，直至今日，其势未衰。反观我国当时的朝廷，颟顸昏聩，贪污狼藉，对外取媚，对内镇压，有识之士扼腕叹息，无能为力，只有瞪着眼看着自己的祖国一天天烂下去，直至辛亥革命，才略有转机。

2. 后半的情况

魏源的《海国图志》实际上跨越了前半和后半的时间分界线。

不一定都是受了魏源的影响，也可能是时代潮流所致：中国同外国的交往频繁起来了。贸易活动加强了，信息的交流量大大地扩大了；反正从19世纪60年代起，中国有关世界（其中当然也包括印度）的书籍一下子多了起来。我先在下面列一个表，仅仅包含比较重要的著作，然后再从中选出几种加以说明：

1866年 斌椿《乘查笔记》

1871年 王芝《渔瀛胪志》

1877年 丁韪良《中西闻见录选编》

1878年 黄楙材《印度札记》

1881年 张德彝《四述奇》

1883年 王韬《弢园文录外编》

1886年（？） 曾纪泽《使西日记》[3]

邹代钧《西征纪程》

1890—91年 薛福成《出使英法义比四国日记》《续刻》

1892年 郑观应《盛世危言》

1893年 薛福成《庸庵海外文编》

1894年 《中外舆地图说集成》

1895年 李提摩太《泰西新史揽要》

1896年 王之春《使俄日记》

1897年 麦丁高得力《海国大政记》

1898年 沈林一《五洲属国纪略》

龚柴《五洲国考》

张煜南《海国公余辑录》

1901年 吴宗濂《随轺日记》

1902年 萧应椿《五洲述略》

载振《英轺日记》

辻武雄《五大洲志》

1903年 《万国历史汇编》

1906年 《万国史略》

瞿方梅《非园中外地舆歌》

《地理志略》

1907年 《印度志》

《印度新志》

1910年 王先谦《五洲地理志略》

从上面这一个简略的表中可以看出，在五六十年的时间内，竟然出现了这样多这一类的书，同以前比较起来，真不可以道里计了。这些书绝大部分是中国人自己写的，其中不少人是中国最早的驻外使节或他们的随员。他们不一定都到过印度，但是留心印度问题；这样，他们的书中就间或有关于印度的记载。另外少数几本书，著者是外国人，书是翻译的，或者是用中文写成的。既然在中国流行，也就产生了影响。不管是哪一种情况，都反映了当时的中国开明士绅渴求了解、认识世界的愿望。他们对印度的处境大都表现了极大的同情，这一点非常重要。

我现在从上列表中选出几本来，略加介绍，以概其余。我按时间顺序来介绍。

（1）王芝《渔瀛胪志》

王芝于清同治十年（1871）游历欧洲，留英国十余日，他大发感慨，认为英国地势极好，何必“劳劳于数万里之外，使四海五洲同侧目，为天下之怨府！”“亚细亚诸洲之受其侵据胁劫者，将转号咷为笑，必乘诸国环攻之际，自复其初，或从诸国而助之攻，复仇者正不仅一法郎西也。噬脐之悔，将奚及哉！傎乎哉！英吉利之霸！”这意见颇为有趣，证明王芝不了解殖民主义者的侵略本质。

（2）王韬《弢园文录外编》

王韬讲到俄人久有窥伺印度之心，俾斯麦挑拨英俄关系。他还讲到英国人把鸦片运到中国，中国要想禁烟，不能只寄希望于英国，而要自己想办法。他还讲到中国出口以绿茶为大宗，而英国人所嗜者则为印度红茶。这些都说明，王韬是颇为留心贸易活动的。

（3）黄楙材《印度札记》

黄楙材游历过印度，对印度有直接具体比较确实的了解。他注意到英国在印度的军事建制，他说：“额设英军三万，土军十八万二千有奇。或轮调驻防，或派充工役。其人半系释教，半系回教，分门别户，彼此如仇，互相牵制，免其同心谋叛。”他对印度社会的观察是正确的；但还似乎有点隔膜。他所谓“释教”，实际上是印度教，释（佛）教早已不存在了。

（4）邹代钧《西征纪程》

书中讲到印度历史、中印关系，以及英国侵占印度的过程，相当详细具体。讲到印度种鸦片，“禁民间私种，种者皆受地于官”，种鸦片之利，土民是得不到的。

（5）薛福成《出使英法义比四国日记》
《续刻》《庸庵海外文编》

薛福成是清季著名的古文家和外交家，识多见广，对国际形势是了解的。他于光绪十六年（1890）正月十二日由上海启程乘船赴欧。二十八日日记，说到赤道附近，有暑无寒，人民多颓散昏懦，无由自振，“即如五印度，地方万里，物产丰饶，在昔未闻有强盛之国。元明以后，蒙古翦之。近者英人并之。至瞿昙氏之所生长，窃意当在中北两印度，离赤道稍远之地”。在《续刻》里，他对印度有颇多的记载。比如光绪十七年（1891）三月十一日日记：“鸦片烟之类有三：一曰公班，出明雅喇（孟加拉）；一曰孟皮，出孟买；一曰红皮，出曼达喇萨（马德拉斯），均由英属印度制成为土，运入中国，以每年十万箱计算，约合价银六千万两。”二十七日日记：“英属印度户口现有二万二千零四十九万人，合印度附庸兵土邦计之则共有二万八千五百万人，较十年前约多两千五百万。”四月初四日日记：“余前檄派直隶先用知府姚文栋乘游历印度之便，建议在甲谷他（加尔各答）设领事。”八月二十五日日记：“印度烟土，近来所出日稀，价亦日廉。”十月二十七日日记：“绿茶为中国出产之大宗。近则外洋各国，效中国之长，夺中国之利，茶则印度、锡兰、日本种植皆多，烘焙亦日讲究，色香味俱佳。”十二月辛卯朔日记：“印民纳税贡金于土王，较之直隶于英者更形踊跃。”光绪十八年（1892）五月初八日日记：“英国禁烟会绅云：目下拟请国家饬印度减种罂粟，无论中国之能自禁与否，而在印度总不宜种烟以售于中国。”十二日日记：“比嘉庆年间，华盛顿起兵美洲，立为合众国，而英尽失其膏腴之地；然英人惩前毖后，待属地之政，务以宽大，不敢苛求。”闰六月十七日日记：“去年印度编查户口，共有二万八千八百十五万九千六百余口。”十月初六日日记：“佛经言：造字者兄弟三人，首曰梵，其字左行；中曰佉卢，其字右行；东曰仓颉，其字下行。”十七日日记：“伦敦禁烟会的人士往见印度部尚书，请他设法禁烟。这位尚书说：‘近观中国意见，极喜抽鸦片，烟税及厘，岁入约英金二百万镑。’可见大清政府有的人并不真想禁烟。”光绪元年（1875）正月初六日日记：“印度来货值银一千四百八十五万余两，往印度之货值银二十四万余两。”这种入超真是惊人！“来货”中肯定包括鸦片烟。光绪十九年（1893）九月十九日日记：“嘉庆十年（1805），尽驱法荷驻印之兵，自是五印度之地归其囊括者十七八。”在《庸庵海外文编》中，薛福成也有一些关于印度的议论，比如1893年《强邻环伺谨陈愚计疏》中说：“英人初借公司之力，蚕食五印度，未几而沃壤数万里，尽为所并，遂与我之西藏为比邻。”

不多引了。由以上极其简略的摘录中，也可以看到，薛福成是一个非常有心计、有见识的人。他的日记内容十分丰富，他的观察巨细不遗。他多次提到鸦片对中国的毒害。英国也有人反对这样做，中国竟也有人赞成。他注意印度人口的增长情况。对一个国家来说，这都是至关紧要的问题。他注意到，中国出口绿茶，遇到了印度、锡兰和日本的竞争。这个问题就是到了今天，在薛福成以后已经百余年了，不是仍然是一个非常现实的问题吗？薛福成还注意到佛经上关于人类创造文字的问题、美国独立问题、英国驱逐荷兰和法国的问题、中国想在加尔各答设领馆的问题，等等，等等。足证他的注意力之广、观察之深。

（6）郑观应《盛世危言》

从彭玉麟的序中可以看出郑观应的为人：“庚申之变，目击时艰，遂弃举业，学西人语言文字，隐于商，时与西人游，足迹半天下。”郑观应在本书中讲到许多与英国和印度有关的问题。卷三“商务”三说：“英之君臣，又以商务开疆拓土，辟美洲，占印度，据缅甸，皆商人为之先导。”在“商战”上中，他也讲到印度、锡兰、日本在茶叶出口方面与中国竞争。“商战”下中他讲到英占印度：“从此英国之于印度，设官颁政，不啻附庸，习久相安，视为外府，力强则胜，天下事尚可以正理评耶？”流露出对印度人民的同情。在卷七“纺织”中郑观应说：“进口之货，除烟土外，以纱布为大宗。向时每岁进口值银一二千万。光绪十八年（1892），增至五千二百七十三万七千四百余两，内印度英国棉纱值银二千二百三十余万两。”足证印度棉纱也已倾销中国。在卷十“边防”六，郑观应说：“英之国势，今日颇趋重印度，欲强印度，即借此阴窥滇藏。”“恐将来印度与中国同时有事，英势难分兵保卫。”卷十二“禁烟”上中，郑观应说：“吴瀚涛大令曾偕马观察奉檄赴印度与英督商办此事，再三辩论，始允将印度所出之鸦片，尽我华商公司承办，逐年递减，以五十载为期，即行截止。惜总署批驳，谓招商承办，明设公司，殊与国体有碍。”郑观应建议，中国要学习印度种烟制浆之书，物美价廉，就可以抵制洋药了。这个主意，殊不高明，足见郑的认识是有局限性的。

（7）龚柴《五洲图考》

汪康年为本书写的《序》中说：“中国膏腴甲土地，又四千年文明之古国也……其能鉴倾覆之祸，而图自存之道，虽与欧人争强无难焉。若犹是沓沓也，则必谓亚洲无非墨之祸，黄人非红黑之伦，则非愚所敢信也。”爱国之情，溢于言表。龚柴在“印度”一章里写道：“言印度于今日，不胜沧海桑田夺主喧宾之慨矣。”对印度人民的同情也洋溢于楮墨之间。

（8）载振《英轺日记》

卷二，载振说：“孟氏有言，小役大，弱役强，天也。吾以为虽天道而实视乎人心。何者？人与人之相处，国与国之相际，力焉而已。力相角于外，而智以为之干。智者所以济力之穷，要以申吾力而自强也。今印度之人，无贵贱，无穷达，咸闭聪塞明，而莫自觉，是智困也。因循惰偷，凡事束缚而永弗能自拔，是力困也。智力俱困，而犹熙熙然相安于无事，是心死也。如印度者，可以鉴矣。”

介绍就到此为止。值得介绍的人和书，还有不少，为篇幅所限，只有暂时割爱了。

从上面极其简略的介绍中，可以看到，19世纪后半至20世纪前十年的中国的知识分子，对世界形势，尤其是对印度处境，是非常关怀的。他们同闭关锁国时期的知识分子，完全不同。他们是真正睁开眼睛看世界的一代新人。他们爱自己的祖国。憎恨英人的“死亡的贸易”（泰戈尔语），同情印度人民。在他们的记载中，还可以找到一些有关中印外交关系的事情，比如在加尔各答设领事馆等等。可惜的是，这种外交活动，不像从前那样，是在中印两国政府之间直接进行的，而要通过一个第三者，英国殖民主义者。龚柴有喧宾夺主之叹，不亦宜乎？我认为，这种在危难之际发自内心的同情之感，是异常珍贵的。它的背后有中印两国人民几千年的传统友谊在。

（三）二十世纪前半中印友谊的表现

在这半个世纪内，中印双方都经历了天翻地覆的变化。在中国，孙中山领导的辛亥革命（1911）迫使清帝逊位，结束了二千余年的帝王统治。接着来的是洪宪帝制的闹剧、军阀混战、国民党统治、抗日战争，一直到抗战胜利和中华人民共和国的建立，中国历史掀开了崭新的一章。在印度，民族解放运动风起云涌。甘地领导印度人民同英帝国主义激烈搏斗，终于导致了1947年印度的独立。印度历史也出现了崭新的一章。

在这期间，我们两国有一些往来，但仍然是通过英印政府。直到本时期之末，两国才正式互派大使。这是两个独立自主的国家真正独立的外交活动。这是在两国二千多年的交通史上曾经有过的现象；然而在西方殖民主义侵入亚洲之后，却久违久违了。叙述这些情况，是十分重要的，可惜从时限上来看，已经超出了本书的范围，只好先存而不论了。

我现在想从中印双方选出几个在这期间在政治上或文化上有重大影响的代表性的人物，简略地介绍一下他们对中印关系的看法。我想，我们从中可以获得十分重要的信息。

1. 孙中山

孙中山是旧民主主义革命家，他关心的首先是中国的独立与解放。但是，他也关心亚洲其他被剥削被压迫的民族。在他的《民族主义·第一讲》中，他多次提到印度，比如：“又像英国造成今日的印度，经过的情形，也是同香港一样。”“像英国这样大的领土，没有一处不是用霸道造成的。”“其他信仰佛教极深的民族像印度，国家虽然亡到英国，种族还是永远不能消灭。”等等。此外，他对菲律宾的抗美战争、南非布尔人的抗英战争、少年土耳其的革命，无不关心。菲律宾革命志士彭西（Mariano Ponce）说：“对孙逸仙来说，远东各国的问题是可以放在一起来研究的。这些问题有着许多共同的特点。因此，孙是朝鲜、中国、日本、印度、暹罗和菲律宾的青年学生的热心赞助者之一。”（见詹森(Marius B. Janson）《日本人与孙逸仙》The Japanese and Sun Yat－sen 1954年，美国哈佛大学出版部版，页70，转引自丁则良《孙中山与亚洲民族解放斗争》，东北人民大学《人文科学学报》，1957年第一期)。可见孙中山在亚洲人民心目中的地位。

2. 章炳麟（苏曼殊附）

章炳麟是朴学大师，又是旧民主主义革命家。他关心中国和世界政治。又因为他对佛教哲学和印度教哲学都有湛深的研究，他特别关心印度，是完全可以理解的。在他的《文录·别录》中有几篇文章是关于印度的，比如《记印度西婆耆王纪念会事》、《送印度钵罗罕保什二君序》、《记印度事》、《印度先民知地球绕日及人身有精虫二事》、《大乘佛教缘起考》、《大乘起信论辩》、《频伽精舍刻大藏经序》、《梵文典序》等等。在其他论文中提到印度的地方也非常多。只要提到印度，章炳麟总是充满了同情之心。他在日本结识了印度抗英志士钵逻罕和保什二人。在送他们二人的《序》中，章炳麟说：“迄宋世，佛教转微，人心亦日苟偷，为外族并兼，勿能脱，如印度所以顾复我诸夏者，其德岂有量耶！臭味相同，虽异族有兄弟之好。迩来二国皆失其序。余辈虽苦心，不能成就一二。视我亲昵之国沦陷失守，而 力不足以相扶持，其何以报旧德！”印度友人钵逻罕对章炳麟讲了一个比喻：

吾闻千年以往，有印度日本二沙门同时至支那。支那沙门延之入，与语甚欢。因曰：“吾三国其犹摺扇耶？印度其纸，支那其竹格，日本其系柄之环绳也。异日二国中兴，与日本相约结处于亚洲，当如此摺扇矣。悲夫！今纸与竹格皆糜烂，独环绳在耳，其能复摺扇之旧形欤？不可知也。”

章炳麟好像是非常欣赏这个比喻，在另一篇文章里他又提到它。章炳麟还鼓吹中印联合。他写道：

居今日而欲维持汉土，亦不得不藉印度为西方屏蔽，以遏西人南下之道。支那印度既独立相与为神圣同盟，而后亚洲殆少事矣。联合之道，宜以两国文化相互灌输。昔内典既由中国译成。唐时复译《老子》为梵文，以达印度。然历史事迹地域广轮，邈焉弗能通晓。今则当以此为先路。至于语言字文互有障碍，亦宜略有讲习。梵土珊斯克利多（Sanskrit）文，以德意志人学之，十五年而后明瞭。高才捷足之士尚以十年课功。此虽艰阻，然凡习欧洲文字最后至罗甸希腊而止，其岁月亦相等。近世印度通行文字，稍异古昔，以贤豆文为雅言，则习之犹易于古语也。

章炳麟这些想法，理想主义色彩极浓。但是，他的用心是可取的。章炳麟这些文章大概都写在1907年左右，这时他正在日本。一方面聚徒讲学，一方面从事排满活动。他毕生注意研究印度哲学思想，毕生同情印度人民。言论很多，我不一一介绍。

最后，我想介绍一下他的《初步梵文典序》，这是给苏曼殊写的。我在这里先谈一谈苏曼殊。苏曼殊可以说是一个“畸人”。他父亲是中国人，母亲是日本人，他之所谓“身世有难言之痛”，指的大概就是这种情况。他在日本认识了章炳麟，可以说是章的小友。后来看破红尘，出家当了和尚。能诗，善画，写过小说《断鸿零雁记》。他留心印度文学，古今同收。在他的《燕子龛随笔》中，他讲到迦梨达舍（迦梨陀娑）的名著《沙君达罗》（《沙恭达罗》）；他讲到印度两大史诗《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》，誉之为“闳丽渊雅”。他给诗人刘三写信说：“今寄去佗露哆诗一截，望兄更为点铁。佗露哆，梵土近代才女也。其诗名已遍播欧美。去岁，年甫十九，怨此瑶华，忽焉凋悴。乃译是篇，寄其妹氏。”可见苏曼殊对印度文学的注意面是很广的，古代文学和现代文学，他统统注意研究，而且自己翻译。

苏曼殊撰写了一部《初步梵文典》，也许是唐代义净以后第一部关于梵文语法的著作。章炳麟给他这一部书写了一篇序。序里说：

广州曼殊比丘既忧之，闻英文马格斯牟逻（Max Müller）、围林斯（Williams）辈皆有梵语释文，虽简略不能大乘义，然于名相切不凿，乃删次其书，为《初步梵文典》四卷。余以为可览观也……往者震旦所释多局于文身、名身，而句身无专书。欲知梵语，必将寻文法。曼殊比丘既发露头角幸彀充之，得令成就矣。

3. 康有为

同并世学人一样，康有为也是了解印度哲学宗教思想并受其影响的人。在《康南海文集》中，有很多地方提到印度，比如在《中华救国论》中，康有为说：

且何不考印度何为而灭乎？印度以蒙古人之帝之也，乃愤革蒙古之命而自立也，分为二百余国。英之印度公司书记克壮飞，乃得以九百人夜囚加拉吉打（加尔各答）国王，以取而代之……今虽有二百余王，不过若关内侯，尚不若吾蒙古诸王之自由也。此则印人革命后分立之果也。假使印度不分立，则以波斯之国小民寡不及印度之半，至今犹存，以印之大而亡己百年，是亦可鉴也。

类似的意思，康有为还说过几次。他的中心思想是，同情印度，悲叹中国。他在《忧问》中写道：

则吾五千年文明之中国，四万万之同胞，为印度、为波兰，耗矣哀哉！

这是画龙点睛之笔。

在康有为的名著《大同书》里面，他幻想有一个“大同之世”，是人类社会发展的最高层次。在这一部“秘不以示人”的书里，他乱七八糟地从现存的许多宗教里吸取了一些观点。佛教的慈悲平等之说，显然也对他产生了极大的影响。他在很多地方谈到印度的情况，谈到印度古代的“摩弩之法”，谈到印度历史上的战祸，谈到中国、印度同日本的合作问题。在这一点上，康有为和章炳麟有完全相同之处。这在清末的中国在日本的留学生中大概是比较流行的看法。

4. 梁启超

梁启超是康有为的大弟子，世称“康梁”。他从年轻时候起，就精研佛典，毕生对印度文化保持着浓厚的兴趣，写过许多关于佛典和中印文化交流的文章。在他的《全集》中，有关印度的文章占有相当大的比重。除了在很多论文中提到印度、印度文化和印度佛教以外，专门讨论印度文化和宗教问题的论文，数目也很多，比如《论佛教与群治之关系》（光绪二十八年，1902）、《印度与中国文化之亲属的关系》、《泰戈尔的中国名——竺震旦》、《中国佛法兴衰沿革说略》、《佛教之初输入》、《印度佛教概论》、《佛陀时代及原始佛教教理纲要》、《佛教与西域》、《中国印度之交通（千五百年前之中国留学生）》、《佛教教理在中国之发展》、《翻译文学与佛典》、《佛典之翻译》、《谈〈异部宗轮论述记〉》、《说四阿含经》、《说六足发智》、《说〈大毗婆沙〉》等等。从这些论文中可以看出梁启超对印度佛教研究时间之久和方面之广。

统观梁启超一生有关印度的著述，有三点是比较突出的：第一，他对印度人民抱有极深厚的同情。他在《论不变之害》一文中说：“印度，大地最古之国也。守旧不变，夷为英蕃矣。”在《论学会》一文中，他说：“今夫五印度数万里之大，五十年间，晏然归于英国！”在《灭国新法论》一文中，他说：“印度之灭亡，可谓千古亡国之奇闻也。自古闻有以国灭人国者，未闻有以无国灭人国者。”第二，梁启超给印度文化极高的评价。他在《研究文化史的几个重要问题》一文中说：“距今二千五百年前，我们人类里头产出一位最伟大的人物，名曰佛陀。”在《治学的两条大路》一文中，他说：“真可以说佛教是全世界文化的最高产品。”在《东南大学课毕告别辞》里，他说：“救济精神饥荒的方法，我认为，东方的——中国与印度——比较最好。东方的学问，以精神为出发点；西方的学问，以物质为出发点。”第三，梁启超承认印度文化影响了中国。他把印度称为“最亲爱的兄弟之邦”。他说，印度是极伟大的民族，走在我们前头，它的确是我们的老哥哥，我们是它的小弟弟。近世所谓文化民族到这里来，是看上了我们的土地，看上了我们的钱，拿着染满鲜血的炮弹来做见面礼，拿机器产品来吸我们的膏血。但是，印度却教给我们1. 知道有绝对的自由；2. 知道有绝对的爱。他们送给我们的礼物包括十二件：1. 音乐；2. 建筑；3. 绘画；4. 雕刻；5. 戏曲；6. 诗歌和小说；7. 天文历算；8. 医学；9. 字母；10. 著述体裁；11. 教育方法；12. 团体组织。梁启超同时强调，中国人消化了这些东西，发挥了自己的特性。

梁启超论印度文化和中印文化关系的文章，数量极大，内容极复杂。上面只是一个极简略的介绍。

5. 鲁迅

中国近代伟大作家鲁迅很重视印度文学。在他早年的《摩罗诗力说》里面，他曾盛赞印度古典文学：“天竺古有《韦陀》四种，瑰丽幽夐，称世界大文；其《摩诃婆罗多》暨《罗摩衍那》二赋，亦至美妙。”后来，他在写《中国小说史略》时，在一些地方强调了印度文学对中国文学的影响。在《〈痴华鬘〉题记》里他写道：

尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺文，往往蒙其影响，即翻为华言之佛经中，亦随在可见。

此外，鲁迅的文章自成一格。在措词遣句方面，他的文章显然受到佛经汉译文的影响。

在下面，我从近世印度的伟人中选出两位来，谈一谈他们对中国，对中国文化的态度，一个是甘地，一个是泰戈尔。

6. 甘地

甘地是印度人民民族独立运动的伟大领袖。他艰苦卓绝，领导印度人民抵抗英帝谋求独立，终于身殉，印度人民也终于获得独立。他也经常关心中国人民的命运。当日本侵略者的气焰还没有衰竭的时候，在1942年8月7日，他在孟买对中国记者说：“愿中国得知：吾人此次系为解放印度，亦即为保卫中国而奋斗；印度必获解放，始能予中国、苏联，甚至英美以有效协助。”这充分表达了甘地对反法西斯斗争胜利的信心，表达了他对中国人民的深情厚谊。我们中国人民将永远不会忘记。

7. 泰戈尔

泰戈尔是印度伟大的诗人，伟大的爱国者。在他一生八十年中，他始终如一地热爱自己的祖国，同时又关心中国人民的处境。1881年，他才20岁的时候，就写过一篇文章：《死亡的贸易》，抨击英国殖民主义者毒害中国人民的鸦片贸易。他写道：“这种贸易和积累财富的方法，只有用客气的口气才能叫做贸易。它简直就是强盗行为。”从那时起，一直到1941年他去世时止，他毕生是中国人民的知心朋友。1924年，他亲自访问了中国，走过很多地方，结识了很多中国朋友，而且取了一个中国名字，叫“竺震旦”。30年代，他在他所创办的国际大学中创立了中国学院，邀请中国著名的学者和画家去访问，徐悲鸿就是其中之一。日本军国主义分子侵华时，在出发前，竟然到佛寺里去祈祷，泰戈尔拍案而起，义愤填膺，写了那一首著名的诗：

他们要以凯旋的号角来标点

每一千人被杀害的人数，

来引起魔鬼的笑乐，当他看到

妇孺的血肉淋漓的肢体。

在他临终前的病床上，他仍然殷切关心中国的抗战。

最难能可贵的是，泰戈尔对印度和中国这样的东方国家寄以极大的希望。1924年他访问中国时曾说过：“新时代已经来到了，就站在我们面前，等着我们去欢迎。我们不能够再让她久候了。让我们，中国和印度，联合起来吧；让欢迎伟大时代的歌声从中国和印度响起来吧！让我们两个国家把欢迎的灯点起来，迎上前去吧！如果由于逆风说不定谁的灯会被吹灭，那就让我们互相帮助吧；说不定谁会晕倒，那就让另外一个把他唤醒吧！”就在这一次的访问中，他还说过：“我相信，你们有一个伟大的未来；我相信，当你们国家站起来，把自己的精神表达出来的时候，亚洲也将有一个伟大的未来——我们都将分享这个未来带给我们的快乐。”类似这样的话，泰戈尔还说了很多。常言道：诗人都是预言家。泰戈尔对东方的期望，特别是对中国的期望，证之以以后几十年沧海桑田、天翻地覆的变化，特别是1949年中华人民共和国的成立，你能不说，诗人这些预言完全实现了吗？

我从中印两方选了七个有代表性的大人物，把他们对中印关系、中印文化交流的意见简略地介绍如上。从表面上看起来，这只是七个人的意见；但是，如果深入思考，我们难道不是从中听出了中印两国广大人民的心声吗？我觉得，最后的一位，印度的泰戈尔，特别值得重视。“昔日戏言身后事，今朝都到眼前来”，泰戈尔的预言，不能不引起我们严肃的沉思。两千余年的中印文化交流的历史，不能不引起我们严肃的沉思。

【注释】

[1] 详细情况参阅方豪上引书，第四、五册。

[2] 但是事情并不就这样简单。参阅中华书局1955年出版的《海录注》冯承钧的《序》。

[3] 曾纪泽于1878年赴欧，1886年卸任。参阅《清季中外使领年表》，中华书局，1985年。

九 结束语

中印两个世界上最大的国家的文化交流史写完了，限于篇幅，我只能介绍到这个程度。

为什么要讲中印文化交流史呢？我有以下几个想法：第一，中印文化交流史告诉我们，我们两个国家在过去的两千余年中，互相交流文化，互相学习，从而发展和充实了彼此的文化，一直到今天，我们尚蒙其利。这种交流，只有好处，没有坏处。其次，中印文化交流史告诉我们，人类文化是人类共同创造的，决不是哪一个民族或国家包办下来的。尽管地球上民族不同，国家各异，但是都对人类文化做出过贡献，即使贡献有大小，其为贡献则一也。承认这一个事实，有极大的好处，它能加强人民之间的了解与友谊。最后，中印文化交流史告诉我们，中印两国文化同属东方文化。据我的看法，东方与西方文化是三十年河东，三十年河西的关系。目前，西方文化已呈强弩之末之势，从下一世纪起，东方文化就将在继承批判西方文化的基础上，成为世界的主导文化，人类文化的发展将更上一层楼。

人类社会永不会停止，这一瞬间是现在，下一瞬间就成为历史；因此历史永无止期，中印文化交流也永无止期。人类终将走向大同之域。中印两国并肩前进，是不可逆转的方向。现在我写了中印两千多年的文化交流史，将来还有比二千年更长的交流的历史在等待着我们和我们的子孙们。我们必须不辜负这种历史的期待。

1991年11月16日写完

印度眼科医术传入中国考

中印文化交流源远流长，而且涉及的方面非常广。近半个多世纪以来，中印两国学者，以及其他国家的学者，对交流的情况做了大量深入细致的探讨工作，取得了可喜的成果。如果还有什么不足之处的话，那就是，过去探讨过分集中在哲学、宗教、文学、艺术方面，对科技，特别是对医学，似乎有所疏忽。

1936年，周济先生在《中华医学杂志》第22卷第11、12期合刊上发表了一篇论文《我国传来印度眼科术之史的考察》，利用了相当丰富的资料，对印度眼科医术传来中国的过程作了比较详尽具体的叙述，开阔了我们对中印文化交流的眼界。但是，这一篇重要论文仍似乎有些不足之处，这就是，它讲的只限于中印两国，对其他国家和地区重视不够。我对于这个问题也感兴趣，多年以来，积累了一些资料。现在就根据我搜集的资料，作一点补充。见于周文的资料一般不再重复。

我想从唐杜环的《经行记》谈起。唐玄宗天宝十载（751），杜环在怛逻斯之战中被大食兵俘虏。762年回国，把他在大食等地的所见所闻写成了一本书，名叫《经行记》。在本书六、大食法、大秦法、寻寻法一章中有几句话：

其大秦，善医眼及痢，或未病先见，或开脑出虫。

中国的正史中也有类似的记载。《新唐书》，221下，“西域传”下：

大秦……有善医，能开脑出虫，以愈目眚。

取材可能就来自《经行记》。

这两个地方都讲到“开脑”。什么是“开脑”呢？Meyers认为是针刺。但是，根据F. Hirth的意见，这很可能指的是“环锯”（trepanning），就是开颅。这种开颅治病的办法，在古代南美印加人中间似乎就用过。在使用金属以前的时期，有些地方甚至用石头开颅，在意大利就是如此。古希腊Hippocrates也讲到过开颅的手术。可能是通过景教徒，这种技术传播开来。这些景教徒以善医著称。他们曾将希腊医书译为阿拉伯文，可能就是通过这个途径，他们得知Hippocrates的说法。总之，在古代亚洲，特别是从中近东到印度一带，这种“开脑”的方法相当流行[1]。杜环的《经行记》和《新唐书》中的记载，也证明了这一点。

在人类历史上，只要有文化，就会有交流。文化交流促进了人类社会的进步。医学的交流在历史上也是非常习见的现象。专就印度和中国而论，在后汉三国时期，佛教一传入中国，同时也就传来了印度医学。一些最早来华的外国僧侣都会一点医学。这实际上是一种传教的方法。明末清初天主教传入中国，也同佛教一样，巧妙地使用了这个办法而获得成功。

在印度，从很古的时代起，就有非常高明的医学，有理论、有实践、有典籍，在人类文化史上放射出异样的光辉。在医学诸分科中，眼科似乎更为突出[2]。这种水平很高的印度医学，包括眼科在内，就在长达数百年的期间内陆续传入中国。这方面的记载相当多，散见于《高僧传》中者也有一些。我在这里只举一个与针刺有关的例子，因为我在下面还要谈到针刺治眼病的问题。梁慧皎《高僧传》卷四，《于法开传》：

又祖述耆婆，妙通医法。尝乞食投主人家。值妇人在草危急，众治不验，举家遑扰。开曰：“此易治耳。”主人正宰羊，欲为淫祀。开令先取其肉为羹，进竟，因气针之，须臾羊膜裹儿而出。（ 50，350a）

这是晋朝的事情。到了唐朝，印度医法继续传入中国。关于这方面的记载相当多，散见于《高僧传》等书中者也有一些。我在下面只举几个例子，以概其余。

《贞元新定释教目录》，卷十一，《波罗颇迦罗蜜多罗传》：

时为太子染患，众治无效。下敕延颇入内，一百余日，亲问承对，不亏[3]帝旨。疾既渐降，辞出本寺。（ 55，853b）

上引书，卷十四，《三藏沙门达摩战坦（涅）罗传》：

学通三藏，善达医明……进奉方术医方梵夹、药草经书，称惬天心……弟子比丘利言随师译语，方药、本草，随译上闻。（ 55，878b）

上引书，卷十二，《那提传》：

显庆元年（656）敕经昆仑诸国采异药。（ 55，863b）

《开元释教录》，卷九，《菩提流志传》：

阴阳、历数、地理、天文、咒术、医方，皆如指掌。（ 55，570a。《贞元新定释教目录》，卷十四，《菩提流志传》文全同）

义净《大唐西域求法高僧传》，卷上，《玄照传》：

见唐使人引卢迦溢多于路相遇。卢迦溢多复令玄照及使傔数人向西印度逻荼国取长年药。（ 51，2a）

上面是几个深通医术的印度和尚的情况。印度医学的一般情况，也通过中国游学印度的僧人传来中国。义净《南海寄归内法行》介绍了印度医术的一般情况：

言八医者，一论所有诸疮，二论针刺首疾，三论身患，四论鬼瘴，五论恶揭陀药，六论童子病，七论长年方，八论足下力。（ 54，223b—c）

这里值得注意的是“针刺首疾”，义净在后面又加上了一句：“首疾但自在头。据陈寅恪先生的意见，白居易著名的《长恨歌》中说的“春寒赐浴华清池，温泉水滑洗凝脂”，这种温汤疗疾的办法，也是受了印度的影响，而印度又由中亚学来[4]这同我上面说的开颅疗疾的医术一样，先流行于古代中近东一代，又传至印度。

下面我集中谈一谈眼病和由头疾而引起的眼病的治疗方法。在古代，印度眼科久负盛名，一方面是印度人民自己努力的结果，另一方面还有外来的影响。针刺疗疾印度好像是有悠久的传统，上面提到的于法开就是一个例子。唐朝义净《南海寄归内法传》里，特别讲到了“针刺首疾”，把针刺和头病联系起来。此时印度的眼科大夫已经来到了中国。唐代一些非常著名的诗人，诗中有咏眼病之作，如杜甫《谒方公上方诗》、白居易《病眼诗》、李商隐《和孙朴韦蟾孔雀咏》、刘禹锡《赠眼科医婆罗门僧》等等。这些诗中有两件事值得注意：一件是谈到金篦或金 ，一件是谈到《龙树论》。谈到“金篦”，当然指的是治白内障的工具。读到《龙树论》，则指的是关于眼病的一部书。宋马端临《文献通考》，卷二二二有：

《龙树眼论》三卷鼌氏曰：佛经龙树大士者，能治眼疾，假其说集治七十二种目病之方。

这里治的眼病竟有七十二种之多，白内障只是其中之一。

龙树菩萨的《眼论》或者《眼经》，当然是一部印度著作。根据周济的意见，这一部书流传印度，当在隋唐之间，其为隋唐间人所译，应无可疑[5]这一部书见于许多书目中。

除了直接翻译印度的眼科著作以外，中国医学家的著作中也引用印度的说法。最著名的一部书是唐王焘的《外台秘要》。王焘约生于670年，卒于755年。本书第二十一卷是专门讲眼科的。一开始就有《天竺经论眼序》一首，后面加上的解释是“陇上道人撰。俗姓谢，住齐州，于西国胡僧处授”。“胡僧”指的显然是印度大夫。

在其他一些书中，也有关于“胡人”治目疾的记载，比如日本僧元井撰《唐大和上东征传》中就有：

时大和上频经炎热，眼光暗昧。爰有胡人，言能治目。遂加疗治，眼遂失明。（ 51，991c）

这是治眼失败的一个例子。这里治的不是白内障，不必用金篦。是否是针刺？不得而知。，一般学者都认为就是印度人。，指的唐代高僧鉴真。

以上是一些关于眼病的例子。也还有由于头疾引起的眼睛失明的例子。《旧唐书》卷五，“高宗本纪”下：

永淳二年（683）十一月，上苦头重，不可忍。侍医秦鸣鹤曰：“刺头微出血，可愈。”天后帷中言曰：“此可斩！欲刺血于人主首耶？”上曰：“吾苦头重，出血未必不佳。”即刺百会。上曰：“吾眼明矣！”

这个故事见于许多书籍。首先是唐刘肃的《大唐新语》卷之九，“谀佞”第二十一说：

高宗末年，苦风眩头重，目不能视。则天幸灾逞己志，潜遏绝医术，不欲其愈。及疾甚，召侍医张文仲[6]、秦鸣鹤诊之。鸣鹤曰：“风毒上攻，若刺头出少血，则愈矣。”则天帘中怒曰：“此可斩！天子头上岂是试出血处耶？”鸣鹤叩头请命。高宗曰：“医之议病，理不加罪。且我头重闷，殆不能忍，出血未必不佳。朕意决矣。”命刺之。鸣鹤刺百会及朏户出血。高宗曰：“吾眼明矣。”言未毕，则天自帘中顶礼，以谢鸣鹤曰：“此天赐我师也。”躬负缯宝以遗之。高宗甚愧焉。

这同《旧唐书》讲的是一回事，而叙述较详细。至于时间，这里只说：“高宗末年。”宋司马光《资治通鉴》，卷二〇三，唐高宗，系此事于弘道元年（683），内容基本一致，资料来源想即《大唐新语》。但云弘道元年，则似有所疏忽。按《旧唐书》应为“永淳二年”，本年十二月才改元弘道。《旧唐书》置此事于改元之前。

唐高宗这个故事，讲的是治头疾，而兼及眼睛，所以高宗才说：“吾眼明矣。”

这同我上面所讲的“开脑”有什么关系呢？开颅手术在现代已是司空见惯。但在古代却是神奇的。然而又确有其事，不能否认。大秦人能“开脑出虫，以愈目眚”。中国《三国志演义》也有华佗“开脑”的故事。至于“出虫”，则恐是幻想。连“开脑”这件事，在某些地方，恐怕有的也是针刺的夸大，不可尽信。不管怎样，唐代印度眼科医术已传至中国，而且流行相当普遍。至于针刺治眼病，可能部分来自印度，而印度的这一部分也有外来成分，它在古代中近东一带已经流行。

1993年5月3日

【注释】

[1] Friedlich Hirth, China and the Roman Orient, Leipsic & Munich, Shanghai & Hongkong 1885, p. 301—304.

[2] 参阅周济上引论文，页54—58；甄志亚主编《中国医学史》，人民卫生出版社，1991年，页178—181。

[3] 此据《续高僧传》，卷三，《波颇传》。原书作“下”，误。见 50，440b。《续高僧传》的记载与《贞元新定释教目录》全同。

[4] 陈寅恪《元白诗笺证稿》，上海古籍出版社，1982年，第一章，《长恨歌》，页20—23。

[5] 周济上引论文，页56。

[6] 张文仲医学著作尚存在一些断片，见万斯年编译《唐代文献丛考》，商务印书馆，1957年，页113—139，日本黑田源次著《中央亚细亚出土医书四种》。

中印文化交流源远流长

中国和印度是数千年的友好邻邦。我们两国之间的文化交流，丰富了精神文明和物质文明。即使在今天，两国的二十亿人民，也还在享用着这种交流带来的好处。在人类历史上很难再找到类似的例子，我们两国应当为此自豪。小的矛盾和分歧的存在在所难免，任何人都不应当对此大惊小怪。这只是天空中的一片乌云，遮不住中印友谊的灿烂阳光。

我记得我在1978年受到德里大学艺术系师生热情欢迎的那一时刻。全系都沉浸在节日的气氛中。欢迎仪式就在礼堂举行。谭中教授与别的一些人坐在主席台上。系主任拉吉尼·科塔里（Rajni Kothari）在欢迎辞中说，在中华人民共和国成立之前，是中国向印度学习。1949年之后，则是印度向中国学习。他将这种现象说成是“单向交通”（one way traffic）。我们的印度朋友如此高度评价中华人民共和国，令人感到欣慰。然而，我愿意指出，根据历史事实，中印之间的互相学习一直是双向交通，从来就不是单向的事。

那么，误解是怎样发生的呢？窃以为有两个原因：

1. 一个强大的宗教从印度传入中国，而不是相反；2. 一直研究这一课题的学者们没有作深入透彻的研究。

先谈第一点。起源于印度—尼泊尔的佛教，征服了各种各样的国家和地区，主要是以其深刻的教义征服所到之地的人心。佛教发展成为世界三大宗教之一，其影响甚至在今天仍然十分强大。佛教于公元前后传入中国后，也由于同样的原因站稳了脚跟，并逐渐扩散其影响，不但在群众中流行开来，而且深深地渗透到中国传统思想的核心之中。如果不是佛教传入中国，中国哲学的发展将会迥然不同，这一点我们很难想象。随着佛教在中国的传播，博大精深的印度哲学、文学和艺术等也被传入。所以，印度文化对中国的影响，成了一个家喻户晓的现象，十分突出，令人难以忽视。中国没有如此强大的宗教。不错，道教曾经传入印度，但却由于种种原因，没有留下任何痕迹。这种情况就造成了一种印象，似乎中印之间的文化交流是一边倒的买卖。

现在谈第二点。这一点，我在上面的论述中已经触及到了。两国的学者们，常常把注意力集中于探寻印度对中国的影响，而忽视另一方面。在过去的几年间，我在这方面做了一点工作，产生了一些结果。我的意图与狭隘的爱国主义绝然无关。我仅仅意在找到历史真相。空言无益，还是让我举一个很小但却具体的例子来说明这一点。

我这里指的是砂糖的制造，中国在古代就有甘蔗。在《楚辞》中就有“柘浆”一词，意思是“甘蔗之汁”。这个词在汉代还存在。我们可以看出，人们仅仅懂得饮蔗汁，但却不懂怎样从蔗中制糖。“糖”字在中国出现得很晚。在《说文解字》（公元100年由许慎编纂的中国第一部字典）中就找不到。这个字出现在《新附》中。这表明，很可能在南北朝时期，中国已经开始通过熬蔗汁制糖。一开始，工艺很粗糙。我们从《新唐书》卷二二一（上）得知对摩揭陀的如下记述：

贞观二十一年（647——羡林注），始遣使者自通于天子，献波罗树，树类白杨。太宗遣使取熬糖法，即诏扬州上诸蔗，拃瀋如其剂，色味愈西域远甚。

这一记述证实，中国从印度学习了制糖术。然而，这种情况在一千多年过去之后发生了变化。我这样说有什么根据呢？我们有语言学和历史学方面的证据。在某些印度语言中，如在印地语、孟加拉语以及其他若干俗语中，cini一词的意思是“白糖”。cini的字面意思是“中国的”。这就引发我们思考印度的“白糖”被叫做cini的原因。从词源学的观点看，人们只能说印度制白糖的技术，是在某时某地从中国学来的。然而，L. 史密斯先生在一篇名为《中国糖？论印地语cini（糖）一词的来源》的文章中，断然否认这样的事情曾经发生过。他的看法是自相矛盾的，缺乏令人信服的论据[1]。我写了一篇题为《CINI问题》的文章，旨在反驳史密斯先生的论调[2]。在仔细研究有关证据之后，我得出关于制白糖的技术是从中国传到印度的这一结论。这一技术的传入地点是东印度，是经海路传入的。即使全靠语言学证据也能证明这一点。在西印度的俗语中，“糖”一词来自梵语词Sakara，意思是不曾精炼过的红糖。在唐代，中国人称之为“石蜜”。cini词及其异体，现在还流行于中印度、东印度及尼泊尔。根据我的研究，这一技术传入印度的时间，应当在明末清初，约在16、17世纪。欲知详情，请参看上面提到的我的那篇文章。

我过去一直确信我的证据，但又对其不够满意。由于缺乏文献证据，这个问题曾长期萦绕在我的脑际。去年下半年，我正在撰写《糖史》一书中的“明代白糖的制作与甘蔗种植”一章[3]，偶然发现了《明史》三二六卷中记载的有关“榜葛剌”的如下字句：

官司上下，亦有行移。医卜、阴阳、百工、技艺，悉如中国，盖皆前世所流入也。

在阅读这些字句时，我感到一种狂喜。这不正是我一直在寻找的文献证据吗？所谓“百工、技艺，悉如中国”，很可能包括制白糖的技术。恰好，地点是孟加拉，时间是明代，这就绝对证实了我的发现。这是中国影响印度的一个例子。如果我们不研究，如果我们没有刨根问底的精神，我们永远也不会有任何发现。我以前说过，我们两国学者的研究还不够透彻。这个发现，证明我的意见是对的。

白糖的制作只是一个微观层次的例子。一定还有许多类似的例子，也有宏观层次的例子，中国和印度的学者应当勤奋工作，以便一个又一个地发现这样的例子，只有到那时，中印文化交流的内容才能繁花似锦，两国人民的传统友谊才能得到加强。在《论语·泰伯》章中有一句名言：“士不可以不弘毅，任重而道远。”我们大家应从这句名言获取教益。

愿从事中印文化交流史研究的学者们弘毅！

原载Indian Horizons, Volume 43, Numbers1—2, 1994，刘建译

【注释】

[1] Smith, "Chinese Sugar? On the origin of Hindi cini (sugar)", 参见Indologica Tanrinensia, official organ of the Inter national Association of Sanskrit Studies, Vol. X, 1984 Edizioni Jollygrafica Torino (意大利)。

[2] 《社会科学战线》，1987年第二期。

[3] 《糖史》正式出版时本章更名为《明代的甘蔗种植和沙糖制造》。

版权信息

书名：季羡林全集.第14卷

作者：季羡林

出版社：外语教学与研究出版社

出版时间：2010-01-01

ISBN：9787560092911

版权所有 侵权必究

目录

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出版说明

第十四卷说明

东方语文学的重要性

学术研究的一块新园地

关于东方语文学的研究

近十年来德国学者研究汉学的成绩

东方语言学的研究与现代中国

《儒林外史》取材的来源

读马元材著《秦史纲要》

《列子》与佛典——对于《列子》成书时代和著者的一个推测（附英文）

史学界的另一个新任务

最近几年来东方语文研究的情况

中国的解放是东方语文研究的转折点

解放初期东方语文教学和科学研究的情况

现在的东方语文教学和科学研究的情况

目前存在的问题

将来的展望

柬埔寨是我们的好邻邦

五四运动后四十年来中国关于亚非各国文学的介绍和研究

蒙古人民共和国

朝鲜民主主义人民共和国

越南民主共和国

日本

柬埔寨

缅甸

印度尼西亚

印度

锡兰

巴基斯坦

菲律宾

泰国

阿富汗

伊朗

阿拉伯

阿联

伊拉克

黎巴嫩

约旦

阿尔及利亚

以色列

土耳其

埃塞俄比亚

尼日利亚

喀麦隆

南非联邦

从历史上看中国伊拉克两国的文化关系（附英文）

中国同孟加拉国的友谊源远流长

答《外国文学研究》杂志记者问

关于开展敦煌吐鲁番学研究及人才培养的初步意见

一 编目

二 网罗散失

三 科研

四 人才培养

五 人才交流

六 出版工作

七 机构设置、经费补助

（一）建立全国吐鲁番学图书资料中心

（二）创造条件，成立吐鲁番学研究机构

八 指导思想

东方文学

敦煌舞发展前途无量

《东方文学作品选》[1]序言

《饶宗颐史学论著选》[1]序

一 敦煌学

二 甲骨学

三 词学

四 史学

五 目录学

六 楚辞学

七 考古学、金石学

八 书画

一 地下实物与纸上遗文

二 异族故书与吾国旧籍

三 外来观念与固有材料

《西藏现藏梵文贝叶经目录》序

敦煌学、吐鲁番学在中国文化史上的地位和作用

对于《梦溪笔谈校证》的一点补正

交光互影的中外文化交流

对于文化交流的一点想法

我们的封建思想包袱最重

《东方文化史话》[1]序

中国文化发展战略问题

传统文化与现代化

要尊重敦煌卷子，但且莫迷信

《中国文化与宗教》序言

从学习笔记本看陈寅恪先生的治学范围和途径

一 陈先生治学范围广

二 陈先生治学深度深

三 陈先生重视书目

对当前敦煌吐鲁番学研究的一点想法

西域在文化交流中的地位

一 西域的含义

二 世界上四大文化体系

三 西域在四大文化体系交流中的地位

四 结束语

文化交流的必然性和复杂性——在“东方文化系列讲座”上的报告

一 文化交流的必然性

（一）什么叫“文化”

（二）“文化”和“文明”有何区别？

（三）文化的产生是一元的还是多元的？

二 文化交流的复杂性

（一）研究的方法

（二）传统文化与文化交流

（三）全盘西化

《中国载籍中南亚史料汇编》序

《生殖崇拜文化论》[1]序

我们的民族性出了问题

关于“奈河”的一点补充

《东方文化》丛书[1]总序

中国知识分子的爱国传统

从宏观上看中国文化

中国经籍之西传

中国美术之西传

敦煌吐鲁番文书研究笔谈

读日本弘法大师《文镜秘府论》有感

在优化选择中建设社会主义现代化[1]——季羡林、赵宝煦、罗荣渠谈中外文化交流

论《儿郎伟》

品《书品》

东西方文化的转折点

《上古史探索——史溯》[1]序

从中国文化特点谈王国维之死

再谈东方文化

《陈寅恪先生百年诞辰纪念论文集》序

一 “预流”问题

二 继承和发扬乾嘉考证学的精神吸收德国考证学的新方法

（一）中国的考据学

（二）德国的考据学

三 为中国文化所化之人

（一）中国文化的内涵

（二）外来文化与本土文化

（三）文化与气节

四 爱国主义问题

东方文化与西方文化相互间的盛衰消长问题

“模糊”、“分析”与“综合”

先谈“模糊”

再谈“分析”

最后谈“综合”

高举文化旗帜，统一中国

在北京大学东语系南亚文化研究所成立大会上的讲话

《神州文化集成》丛书总序

“高于自然”和“咏物言志”——东西方思想家对某些名画评论的分歧

在孙子兵法与企业经营管理国际研讨会上的讲话

一 关于东方文化与西方文化

二 思想基础

三 人类历史创造23或26种文化或者文明，是有历史根据的

四 东方文化与企业管理和现代战争

作诗与参禅

一 中国古籍中对诗禅关系的看法

二 诗与禅的不同之处

三 诗与禅的共同之处

四 禅与中国山水诗

是故比丘！无为放逸。我以不放逸故自致正觉。无量众善，亦由不放逸得。一切万物无常存者，此是如来末后所说。于是世尊即入初禅定，从初禅起入第二禅，从第二禅起入第三禅，从第三禅起入第四禅，从四禅起入空处定，从空处定起入识处定，从识处定起入不用定，从不用定起入有想无想定，从有想无想定入灭想定。

五 言意之辨

（一）言意之辨

（二）一个印度理论

（三）中国语言文字的作用

东方文化与东方文学

东方文化和西方文化

文化的产生

文化的交流

文化的体系

两大文化体系

两大文化体系的同与异

对东方文化的看法

三十年河西，三十年河东

河西河东行将易位

人类文化发展的前途

“天人合一”新解

关于“天人合一”思想的再思考

补 充

一 西方科学技术的副作用问题

二 东西方文化融合的问题

三 “三十年河东，三十年河西”的问题

一 雪莱预言工业发展的恶果

二 雪莱开出的药方

三 人与大自然的关系

四 西方向东方学习

五 两种思维方式

漫谈东西文化

一 汉语是一种“模糊”语言

二 对中西文化差异的新阐释[1]

中外文化交流漫谈——从西域文化的传入谈起

印 度

佛教的传入

印度在精神文明和物质文明方面影响中国

波斯（伊朗）

阿拉伯国家

丝绸之路与中国文化——读《丝绸之路》的观感

一 几句内容充实的“套话”

二 中国文化对外国文化的贡献

三 对研究中国历史有裨益的小资料

四 埃及制糖术

五 波斯制糖术

古代穆斯林论中西文化的差异——读《丝绸之路》札记

中国制造磁器术传入印度

东方文化复兴与中国文化理论重建——与林在勇的谈话

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第十四卷说明

本卷收1946年至1995年作者撰写的有关中国文化与东方文化的论文70余篇，其中大部分论文曾在报刊上发表。

《在优化选择中建设社会主义现代化》一文，系作者与赵宝煦、罗荣渠两位先生一起参加《光明日报》社组织的“每月谈”的座谈记录，考虑到如果单独抽出作者的发言，将会影响文章的连贯性，所以将赵、罗两位先生的谈话也一并收入。

本卷中有两篇文章附有英译文：《列子与佛典》一篇系周汝昌先生翻译的，本次收入商得了周先生的同意；《从历史上看中国伊拉克两国的文化关系》一篇系作者参加访伊代表团访问伊拉克时，由代表团组织翻译的，译者不详。

《季羡林全集》编辑委员会

2009年12月

东方语文学的重要性

说到东方语文学，我们顾名思义，就会想到东方。这里所谓东方，是从欧洲人眼中看的，差不多是指整个的亚洲。但范围也不一定，有的时候大，有的时候小。譬如俄国，虽然有一多半在亚洲，通常是不算做东方的。

大概说起来，东方语文学的范围比通常所认为的东方大，因为连非洲的语文也包括在它的研究范围内。古代的埃及文，近代的亚比西尼亚和其他黑人的语文，都是欧洲东方语文学者研究的对象。但在另一方面，有的真正的东方语言，譬如说印度的梵文，在有些大学的课程里，被排在印度欧罗巴语系的比较语言学里，同希腊文、拉丁文、古斯拉夫文、北欧古文在一起。这当然有它的道理，因为梵文确是印欧语系古代重要语言之一，是现在欧洲语言的老祖宗。无论如何，我们总可以看出来。所谓东方，所谓东方语文学，范围都不能百分之百的精确地划定。

比较地说，东方语文学算是很年轻的学问。因为这里面包括的语言很多，每种语言研究的历史又都不一样，所以我们不能在这里把研究的历史详细叙述。总括起来，我们可以说，东方语文的研究大半在19世纪才开始，然而就在这一个世纪里面，在这方面努力的学者已经获得惊人的成绩，使人一看起来，觉得这种研究一定已经有了很悠长的历史，哪里会想到还不到一百年呢？就拿梵文的研究来说吧：在19世纪初年有几个在印度服务的英国人开始注意到梵文。他们本身并不是语文学者，不过希腊文同拉丁文他们在中学里都读过，忽然发现梵文同希腊文拉丁文有些地方很相像，于是发生了兴趣，就开始研究起来，因而就奠定了印度语文学研究的基础。后来法国学者也接踵而起，对梵文研究也有相当的贡献。在这时候，逢巧有几个年青的德国学者在法国留学，把梵文的研究带回德国去。从此以后，德国就成了梵文研究的中心。有的梵文学者把研究的范围扩大了，于是就产生了比较语言学、比较文学史和比较宗教学。同时对各种印度古代的宝藏都研究到了：四吠陀，文法学，世界最长的史诗，这些印度人认为最神秘最深奥的东西都大白于世了。德国的梵文学者在这方面始终居领导的地位，一直到19世纪的末年。

到了19世纪末年20世纪初年，东方语文学的研究意外地得到一种推动力。最先英国学者Stein到中国的新疆去考察，在和阗附近发掘，获得了许多极珍贵的东西，他写了几部很大的著作，把他考察和研究的结果公布出来。接着是德国的学者Le Coq同Grünwedel前后几次组织考察团到新疆去，他们在Idikutsari发掘出很多极珍贵的东西，同时又在古庙的废墟里发现许多很有价值的壁画。在这些东西里面最有学术价值的就是许多古代手写的稿本，有的写在纸上，有的写在绢上。在这方面，俄国学者也曾参加工作，组织考察团到新疆去。Petrovski，Kumentz同Oldenburg都有很重要的发现。至于法国，我们都知道伯希和曾经到敦煌去考察，把敦煌石室里的珍奇的古籍搬到法国去。这里面有中国久已失传的古书，和唐代人的手迹，比我们平常认为最珍贵的宋板价值还要高得多。伯希和捡剩下的古书还有很多，中国当时的北京政府听说了，派人去运走一部分。日本人也派人到新疆去做过发掘工作，也获得很多有价值的材料。

这些学者所发掘搜集的材料，种类当然很多。但其中最重要的，我前面已经说过，就是手写的稿本。论内容，这些稿本大半都是佛经的译本；有的从梵文直接译过来的，有的间接从别的文字转译的。论文字却出人意料地复杂。只就字母说，就有波罗密字、驴唇字、西藏字、粟特字和几种到现在还没有读通的字母。有的文字简直用中文作了注音符号。真可以说是五花八门，无奇不有。

欧洲学者们拿到这许多材料，虽然隐约地意识到这里面一定有无量的宝藏，但却像拿到天书一样，他们读不通，不知道这究竟是些什么文字。他们面对着这难关，一点也不屈服，立刻分头去研究。字母问题比较容易解决，因为里面有几种字母是他们熟悉的，譬如说波罗密字和驴唇字，他们在研究印度碑刻的时候已经认识了。但虽然认识了字母，字母组成的字他们仍然不认识。只认识字母而不能认识字有什么用处呢？所以他们仍然继续努力下去。我们都能想象到，这是一件怎样困难的工作！我们每个人差不多都有学习外国文字的经验。就拿学习英文说吧！英文在近代文字中算是最容易学的文字。我们有良好的教师，编好的字典和课本，另外还有许多课外读物。每礼拜四小时的正式上课，再加上不知多少小时的自修。就这样，学上几年，天分低的还不能离开字典自由看原文的书。倘若现在有人拿一种奇怪的我们不认识的文字给我们，这种文字的文法比英文复杂到不知多少倍，没有教师，没有字典和课本，当然更没有写好的文法，他就让我们读通这文字，请问我们怎么办呢？

在欧洲学者面前的，就是这种看来似乎毫无解决希望的工作。但他们并不气馁，他们仍然是干下去。这里的文字多，读通的过程和所费的时间都不一样，我们不能一一详叙。现在我们就拿吐火罗文的研究来作例子，说明读通一种新文字的过程。吐火罗文的稿本大半都是用波罗密字母写的，除了几个新的字母以外，读起来并不难；所以字母这一难关不久就克服了。但是吐火罗文有一个特点，它并不像现在的英文、德文每个字都是分开来写的，所有的字母都写成一串，我们根本不知道该在什么地方分开来。这一点更增加了研究的困难。最初研究这种文字的学者，只对着一大篇字母，简直不知道从什么地方下手。渐渐地他们发现了其中有的字很像梵文，于是就把这些字抄出来。抄得多了，在里面也就可以发现声音转变的律则。偶尔又发现了几个断片，这几个断片有别的文字的译本，于是就根据这译本把这几个断片读通，把文法构造仔细研究了一遍，立出几个假设来。再继续研究下去，或者推翻这假设，或者助成这假设，终于渐渐建立起几个很简单然而却又很基本的原则来。这些工作都有特别的困难处，一方面要小心谨慎，另一方面却又要特别机警。再说神秘一点，有的时候简直全靠运气，有些材料是可遇而不可求的。就这样，经过二三十年的努力，吐火罗文终于研究通了。有一个学者说：“这是人类历史上的一件大事！”我们只要稍稍能领略其中的困难，就会觉得这句话是不过分的。

或者有人要问，读通这些文字究竟对人类文化有什么意义呢？要想回答这问题，我们要对东西学术史做一个鸟瞰。我们都知道，无论在中国，在欧洲，学术的研究并不是平均发展的：有的时代学术研究的成绩很辉煌灿烂，有的时代却又很不振作，毫无生气。领导一个辉煌灿烂时期的，大半都是新材料的发现。尤其在精神科学的研究上，旧的材料经过长时间的钻研，各方面都研究到了，很难再有什么新的发现。倘若在这时候有新材料出现，学者们得到新的鼓舞的力量，不久就可以有惊人的成绩，开创一个新时代。这种例子太多了，我们不必舍近求远，只在中国学术史里就可以找到许多。过去的我们不必说了，只看近几十年来甲骨文的发现和研究，我们就可以明了新材料的发现对学术研究会有多么大的影响。以前，我们中国的古史实在还没有脱离神话色彩。当然，在中国，正如在西洋，是颇有些人们相信神话的。不过这些人同真正的学术研究是没有关系的。他们对甲骨文的发现和研究始终采取敌视的态度，虽然他们在内心里也未必不承认在这方面的成绩。无论怎样，我们现在真可以说，我们对商代的历史和文化有一个真确而清晰的概念了。这种研究现在还在开端，将来的成就虽然还不能预卜，只就眼前的成绩说，已经可以说是超迈前古了。而且，历史的研究不过只代表一方面，其他古文字学、古音韵学的研究也都跟了甲骨文的发现进入一个新的阶段。在这方面研究的学者也都表现了惊人的成绩。以前不能了解的句子现在了解了，以前不能读的书现在能读了，我们真不能想象，再过一百年在这方面的研究会灿烂辉煌到什么地步！

但是，甲骨文的发现和研究，影响是只限于中国的。新疆这几种古代语言的发现，却有世界的意义。这话似乎太空洞。我们仍然拿吐火罗文作例子来说明一下。我们都知道，印度欧罗巴语系普通分为两支：一个东支，比较语言学里的术语叫做Satem；一个西支，在比较语言学里叫做Centum。希腊文、拉丁文同近代的欧洲语言都属于西支；梵文、古代波斯文等属于东支。就地理说起来，这可以说是非常自然的。自从吐火罗文发现以后，这种很自然的局面有点混乱了。第一，这些学者们没有想到在中国的新疆会发现印欧语系的语言，因为现在那里流行的语言是东土耳其语。第二，即便发现了印欧语系的语言，按地理说，也应该属于东支。然而吐火罗语竟属于西支的Centum。这样一来，他们研究的基础有点动摇了，同时他们也有了新的研究的出发点。现在还没有人能解释为什么在一群Satem语言里忽然出来一个Centum语言。这问题牵连到印度欧罗巴人种，也就是现在所谓雅利安人或白人的迁徙问题；再进一步，就关连到雅利安人原在地的问题。这些都是目前欧洲学术界研究最用力争辩最多的问题。到现在还没有结果。在比较语言学方面，吐火罗文的发现，也引起不小的波动。以前所熟知的几个语族的文法和音韵差不多都研究清楚了，真可以说是大势已定；现在忽然发现了一个新的语族，在文法和音韵方面都有很奇怪的特点，学者们又要从新的观点来修正或补充以前研究所得的结果。时间虽然不长，成绩已经很有可观了。

吐火罗文对世界学术的意义，我们只举以上两点。其他在新疆新发现的语言也各有各的重要，我们在这里不能详细叙述了。现在我们谈一谈这些语言对中国学术的意义。

自从佛教输入中国以后，在各方面都有了很大的影响，一直到现在这影响还不见衰竭；所以，我们可以说，佛教的输入，真是一件大事。但是关于输入的过程，我们一向不十分清楚。倘若我们问一个比较受过教育的人：佛教是从哪里来的？经过什么地方？大藏经是从什么文字译出来的？他们恐怕都会说，佛教是从印度传来，大藏经当然是从梵文译出来的。然而自从新疆这些语言发现以后，我们才知道，在初期，佛教不是直接从印度来的，而是经过新疆各小国的媒介。初期佛经也多半是从这些语言译出来的。这样一来，我们对中国历史上这一件大事的真相才有清楚的观点；大藏经里面许多以前不容易明白的地方，现在也都可以渐渐弄明白了。

在以前，新疆这地方，无论在历史上或地理上，几乎是一个空白。虽然每一个朝代的史书里都有记载，但这些记载有的太模糊，有的太简略，有的又太不正确，所以我们对新疆知道的真是太少了。自从新疆这些文献发现以后，我们才知道，新疆不但不是一个空白，而且是东西文化交流沟通的所在。东方文化从这里传到西方去，西方文化从这里进入东方。譬如说希腊的雕塑艺术到了健驮罗国混合了别的成分成了一种新风格，再从健驮罗经过新疆传到中国，在中国佛像的雕塑上留下不可磨灭的痕迹。其间经过的过程，我们在新疆新发现的佛像同壁画上，都可以清清楚楚地追踪出来。再进一步，我们现在再来读《史记》《汉书》和其他史书关于西域的记载，也可以得一个很清晰的轮廓。因为人名我们多半可以找出他的原文，地名我们可以确定它的方位，不像以前那样模糊了。

以上说的新疆的新发现对世界和中国学术的意义，只是随便举出了几点，要详细说起来，可以写几本书。然而，我们不要忘记，新疆这些新发现的语文的研究虽然已经有了几十年的历史，其实是方在开始：有的语言才读通了一半，有的还没有读通，有的连字母我们还不认识。在柏林、巴黎、列宁格勒、伦敦的博物院里，还有很多很多掘出的手稿，待人研究整理。在新疆的废墟里，谁又敢说还有多少东西待发掘呢？

所以，这一门学问，真如朝日初升，前途正未可限量。我们也就可以了解，为什么现在欧美许多新进学者都到这块园地里来工作，无论是语文学家、历史家、考古家、艺术家，都可以找到适合的研究题目。德国的E.Schroeder教授，自己是德国语文学的权威，有一次就曾说过：可惜他年纪老了，不然，他一定研究东方语文学；因为在别的语文学的范围内，旧材料已经研究清楚，顶多不过在小地方有点小发现，新材料又没有，所以研究起来毫无生气。将来的天下是属于东方语文学的。他所说的东方语文学，着重在新疆发现的语文。

然而，回头看看我们中国，情况却完全两样。清末的时候，曾一度盛行过元史和西北史地的研究，后来渐渐消沉下去。新疆这些新材料发现以后，除了间或在报纸杂志上看到翻译的外国学者的论文以外，没听说有谁去认真从事这种研究。介绍外国学者的研究成绩，当然有极大的价值，而且是刻不容缓的，对这些介绍人我们都应该有很大的尊敬。然而这究竟是跟着别人走。我们不应该自安于追踪别人，我们也要去研究，让外国学者也跟我们走。

再进一步，在东方语文学，尤其是新疆新发现的语文的研究上，我们中国学者实在应该比欧美学者尽更大的努力。因为第一这些材料是在中国新疆发现的，第二这些语文对中国文化史的关系太深了。我并不主张学术有国家性；不过因为研究方便的关系，一个国家在某一个学科的研究上可以超出别的国家。在这里，我们都希望中国在东方语文的研究上可以领导别的国家。然而，事实正大相反，在这方面的研究上，中国不但不能领导，而且只是跟在后面，有时候，连跟都跟不上，甚至有时候连跟都不想跟。欧洲的许多东方语文学者有时候需要中国古籍的帮忙（这样的时候还真不少）。但欧洲的汉学家数目太少了，他们感觉到非常不方便。在失望之余，便常常用祈求的声调请日本学者帮他们的忙。他们为什么没想到中国学者呢？这原因很简单，无论谁一想都会明白。我认为这是中国学术界的奇耻大辱。我们都要起来，把这耻辱洗掉！

原载《大公报》1946年7月21日

学术研究的一块新园地

我们读中西学术史，都可以发见一个很有趣的现象，就是往往只有新材料的发见才能引起一个新的时代。在欧洲我们不必举很古的例子，只拿梵文来说吧。梵文的研究在印度已经有两千多年的历史了；但欧洲的学者真正开始研究这对他们完全新奇的古文字是19世纪初年才开始的。在一百年以内因了梵文的研究成立了比较语言学比较宗教学比较文学，结果是19世纪不但在自然科学的研究上是一个辉煌的时代，在语言学的研究上也超越了前古。

再回头看我们中国，情形也可以说是完全一样。我们在这里不能详细地把中国学术史上因了新材料的发见而引起一个新时代的例子都一一举出来，我们只拿甲骨文的发见作例子来说一说。有清三百年的朴学大师在文字学音韵学校勘学方面的伟大成就是尽人皆知的了。但自从在殷墟里发见了甲骨文以后，到现在时间虽然还不算太长，在这方面工作的学者也还不算太多，在许多问题上，学者们已经有了更新更好的见解，现在我们再来读古书，把握已经比以前大得多了。但我们不要忘记，这才只是一个开端，谁敢说在一百年以后我们的学者会有怎样辉煌的成绩呢？

但甲骨文的发见其重要性只限于中国。同甲骨文的发见同时的还有一个更重要的具有世界意义的发见：在我国西陲甘肃西部和新疆有许多古文献古美术品古器物被欧洲的探险家发见了。他们在古城的废墟里破寺里山洞里找到了许多壁画佛像、中文典籍用种种字母写在纸上绢上贝叶上的文献和其他数不清的古器物。对中国当然这些中文典籍最重要。这里面种类也多得很，其中最重要的就是在中国已经佚失了的而在这里又发见的古书，这些书又引起了许多新问题，陆法言的《切韵》就是一个好例子。还有许多道教的经典像《老子化胡经》之类，让我们可以知道道教怎样设法披上一件佛教的外衣，同佛教拉上一点亲戚关系，以求在西域能够立得住脚。这些都是非常有趣而以前我们不知道的。至于在敦煌石室发见的佛曲和唐代的通俗文、通俗小说，给中国文学史的研究开了一条新路，更是大家所熟知的了。

对世界学术说，最重要的却是这些用古文字写成的文献。最初欧洲学者们对这些文献简直毫无办法。单说字母，种类就非常多，而且一大半还不认识，更不用说文字了。他们自己也许还没意识到这些文献的重要，不过觉得这里面或许有新的东西，于是就开始研究起来。他们先设法读通了字母，然后再来研究字句的意义，最后把文法构造也渐渐弄清楚了。就这样他们读通了几种语言。这些工作都是非常困难的，处处需要超人的耐力和敏感。一位德国学者用了40年的苦功才把一种语言理出点眉目来。对这些学者我们都应该有无上敬意。

这里面究竟有些什么语言呢？这话说起来太长，也不是用短短几千字可以说得完的。现在我们从里面选出三种最重要的来简略地说一说。这三种都属于印度欧罗巴语系。第一种是吐火罗语。发见的文献几乎全是佛典。这里面又可以分两种方言，通常以A同B来代表，有的学者把A方言叫做焉耆语，B方言叫做龟兹语，也还没得到大家的承认。吐火罗语读通以后，在印欧比较语言学的研究上引起了一个大的波澜。以前我们只知道印欧语系包括八个语团，现在添上吐火罗成了第九个。其后“合兹提斯”发见了，成为第十个，因为与我们讨论的题目无关，我们在这里不谈。第二种是于阗语。属于印欧语系的伊朗语族。发见的文献多半是佛典。第三种是粟特语，也属于伊朗语族。发见的残稿里面佛典同商业文件都有。这两种新伊朗系语言的意义在供给比较语言学家尤其是伊朗语言学家许多文法上的新材料。对比较佛典的研究也给了不少的新启示。

这几种新发见的语言除了对比较语言学有重大的意义外，对中国历史的研究也非常重要。第一我们现在知道了，古代西域的居民有不少的雅利安族，中国古书上记载的“深目高鼻”的蛮夷就正是现在天之骄子白人的同宗。第二我们现在知道了，以前认为荒漠不毛的中亚就正是中西两大文明汇流的地方。最后我们还知道了，印度文化传到中国来是经过一番媒介的。大藏经里的经典很多不是从梵文译来的，中间还经过了一次“胡语”的转译。

以上我们随便谈了几种语言，真可以说是挂一漏万。中亚发见的文物真是浩如烟海，绝不是我们在这篇短文里可以说得完的。不过就在上面这短短的叙述里我们也可以看出来这些文物对我们中国历史文化有多大的意义。自从这些东西发见以后，欧美各国甚至日本都已经有很多学者从事研究这些文献器物了。他们努力的结果已经在语言学上历史学上考古学上有了惊人的发见，成了所谓“东方学”的中心题目。但可惜我们国人除了少数几个学者外还没注意到这种新学问，我们真应该“引以为憾”。

不过现在开始也还不晚。连在欧洲，虽然经过了40年的研究，这学问还在开端。在巴黎、伦敦、列宁格勒的图书馆里博物院里还不知道有多少材料等待学者们整理和研究。就以文字说现在还有文献，学者们不能读，甚至有的连字母也还没有读通。在读通的这几种里面还有不知多少问题。有许多字的字义还有待于研究或修正。在这里语言学家、艺术史家、历史学家、地理学家、宗教学家、民俗学家、考古学家都可以找到适当的工作。只要肯来，只要肯工作，绝对不会没有成绩的。德国一位80岁的德国文学权威教授常常慨叹地说，可惜他老了。倘若他再年轻三四十年，他一定从事于中亚文献的研究。我们很希望我们中国的学者们有人到这里来，共同努力创造一个新的时代，这是一块学术研究的新园地。

1946年10月14日

关于东方语文学的研究

从今学期起，北京大学文学院里添了一个新系：东方语文学系。这是中国自有大学以来的第一个创举。不在别的大学，而在以兼容并包博大精神出名的北大，是并非偶然的事。我们都要感谢胡适之先生、汤锡予先生和傅孟真先生，他们让这在中国自来少有人注意的冷僻学科也得到一块发展的园地。

无论什么新创的事业都容易招人误解。北大东方语文学系也不是例外。很多的人把东方语文学认作日本语文学系的别名。有的人根本不清楚里面究竟研究些什么，只觉得这一系很神秘。所以我们感觉到有需要来作一个简略的说明，让大家明了这一个自从中国有大学以来第一次创立的学系的真相。

首先我们要知道什么是东方语文学。这里所谓“东方”是根据欧洲的用法。英文德文法文原字都是Orient，而这个字的来源又是拉丁字Orient，意思是（太阳的）升起，进一步就演化成太阳升起的地方：东方。从欧洲人的眼里看，整个亚洲都在东方。研究亚洲语文的学问就叫做东方语文学。

亚洲是很大很大的，这我们都知道。所以只是研究亚洲一洲的语文工作范围已经够大的了。但是按照欧美大学的惯例，连古代埃及文和非洲语文都划到东方语文学研究的范围里来，东方语文学的范围于是就更加扩大了。根据上面所说的，欧美大学所有的东方语文学就包括以下这些语文：

1.古代埃及语文

2.古代巴比伦亚述语文

3.中国语文

4.日本语文

5.满蒙语文

6.印度支那系语文

7.阿拉伯语文

8.土耳其语文

9.印度语文

10.伊兰语文

11.中亚古代语文

12.非洲语文

以上这许多语文都能在大学里成一系。还有许多不甚重要的语文就要看大学的设备和教授研究的范围而归入这一系或那一系。就连以上这些语文系别也不像我写得这样清楚。譬如有的汉学家也通日文、满文或蒙文，学校里倘若没有日文系、满文系或蒙文系，那么这教授也就兼开日文、满文或蒙文的课。有的伊兰语文学家兼通阿拉伯文、土耳其文，他也可以把这三系合成一系。这一切都没有什么一定的标准。分系虽然没有一定的标准，但系总是分的。这原因很简单。在欧洲东方语文学的研究已经有很长的历史。13世纪中教皇Innozenz四世下令在巴黎设一个阿拉伯语文的讲座。这可以说是欧洲东方语文学研究的开始。这以后，语言的数目陆续增加，研究的范围渐次扩大，一直到现在这传统并没有中断，他们的书籍和各方面的设备都已经有了很好的基础，非分系来研究不行了。

现在我们的大学里也开始注意到东方语文的研究了。北京大学首先创立了东方语文学系。我们当然不能也不必学欧美大学分那样许多系，我们只在系里分成若干组，每一组就相当欧美大学的一系。这其实只是名称不同而已，对研究说是一样的。因为是才开创，我们先设三组。第一组：蒙文，藏文，满文；第二组：梵文，巴利文，龟兹文，吐火罗文（B），焉耆文（吐火罗文A），于阗文，粟特文；第三组：阿拉伯文。我们希望将来能够陆续增添别的新组，譬如说波斯文、东土耳其文等。我们也希望能够请到专家来教。入这系的同学每人可以任选一组。至于在这组里必修的文字当然是多多益善。但倘能精通一种也就够了。

以上是北大东方语文学系的大概情况。至于为什么设这一系呢？这真是一言难尽。我们现在分两方面来说。

第一是实用方面。我们中华民国号称汉满蒙回藏五族共合，但一直到现在除了对汉族的语言和文化真正作过研究以外，对其余四族简直可以说是一点都没有顾到。外国学者反而越俎代庖，替我们去探险去发掘去研究。他们有没有别的用意，我们现在且不必去追究。但自己家里的事情自己不明白，反让别人来代劳，只这事实就是我们全民族的一个耻辱！再说到中国以外的亚洲各国的语言，我们以前更没有顾到过。但现在自从“胜利”以后，我们已经被逼上梁山，势非顾到这些国家不行了，无论我们愿意不愿意。欧美的大国家只要往外国派遣大使或公使，总找一个对那个国家有认识有研究的人。在他下面照例还有许多专家，就是所谓什么通者。我们姑且不管他们是否真“通”，但对那国家他们真下过工夫。但我们中国怎样呢？试问派到印度阿富汗伊兰去的使节对这些国家有什么认识？结果就可想而知了。因了一个机缘的凑巧，我自己在越南西贡住了一个期间。有一次我在总领事馆里问到越南现在有多少人口。这其实是一个极简单的问题，但上至总领事，下至办事员，没有一个能够回答的。结果是红了一阵脸了事。让这些人去办外交，有什么法子不替中国丢脸？

第二是学术方面。中国同其他亚洲的国家的文化交流，我在这里不能详细讨论。倘若有人要知道详细一点，我在今年7月21日的上海《大公报》上曾写过一篇长文：《东方语文学的重要性》。里面虽然也多半是老生常谈，但还可以参阅。我们在这里只谈一谈中国同印度的文化关系。这两国文化关系的密切我想没有一个人会否认的。倘若没有印度文化加入到中国文化里来，我不能够想象现在的中国文化是什么样子。我并不是说一定会比现在坏，但绝不会是现在这样子，这是可以断言的。自从佛教输入以后，上至文学哲学艺术，下至民间信仰，没有一处没有印度的色彩。甚至我们足以自傲的所谓“国医”，来源都有点问题。它同神农老皇帝的关系也很渺茫，虽然据说他老人家尝过百草。然而我们的学者对这方面的研究怎样呢？除了很少数的学者像陈寅恪先生等以外，一向没有人注意到这一方面。近几十年来中国新疆发现了无数的古物文献，几乎可以使我们人类一部分的历史改观。世界的历史学者地理学者尤其是东方语文学者的眼光都转到这方面来了。他们的研究报告真可以说是琳琅满目，兼有精深与博大。因而一般人民对这方面的兴趣也就跟着大起来。但回头看我们中国，除了很少数的学者以外，依然没有多少人注意到这个。甚至连中文的大藏经都要等外国学者来研究了。无论如何我总觉得这是件很大的遗憾。学术研究当然不能也不应该分国界。但同我们关系密切的学问，我们“近水楼台先得月”总应该先来研究，来领导。现在不但不能去领导，别的国家的学者研究了，我们连跟都跟不上，不，简直连跟的意思都没有。这总不能不算是一件怪事吧！在清末的时候本来已经有些学者注意到这方面的研究了，譬如说洪钧的《元史译文证补》就是好例子。王静庵先生晚年也想治西北史地，可惜王先生一死，这风气就如昙花一现消灭得无影无踪了。

根据以上这一点感触，我们就很希望年轻的同学们有勇气到这块新园地里来共同努力。他们只要肯工作，绝对不会失望的。这并不限于东方语文学的同学。文学院其他各系的同学，像中国文学系、哲学系、历史学系、西方语文学系的同学，倘若有“余力”的话，不妨也来试一试。胡适之先生曾说过：为学像金字塔，地基愈宽愈好，上面愈尖愈好。为了得到一个宽的地基，也应该多学一点与自己本行相关的东西。何况有的知识不但只是打地基才用得着，简直与自己的研究范围就分不开。譬如说研究中国佛学，不懂梵文不是很困难么？当然，一直到现在，还有研究佛学而反对梵文的人。这些人真是眼光如豆，他们研究的结果就可想而知了。好在他们总有一天会消逝到他们应该去的地方去的，我们用不着同他们分辨。说到中国文学，你总不能否认佛经翻译文学也是中国文学的一部分。但倘要彻底明了佛经，又非懂点梵文巴利文不行。否则不是闭门造车就是拾人牙慧了。

写到这里，自己一看，觉得很好笑，自己不是在这里作广告招来主顾吗？大有年末大减价的神气。东方语文学仿佛成了虎标万金油，“万病皆治，万国风行”。其实我的用意并不这样。不过因为多少年以来，自己有许多感触，现在想把这些感触告诉给别人。又因为最近常常遇到熟人或非熟人，还有报馆的记者先生们，问到这一系的情形，而且大半对这一系都多少有点误解，所以就不厌其详地写了一大篇，希望让大家多明白一点，自己少费点唇舌，如此而已。

1946年12月22日

近十年来德国学者研究汉学的成绩

这不是一篇学术论文，只是一篇简略的报告。其实连简略的报告，我也未必能作得好。因为自己的书籍因了交通的困难都没有带回来，手边可以说是一本参考书都没有。在北平又很难找到新书，德国出版的纯粹论学术的书籍更没有地方去找。所以我现在只能就记忆所及拉杂写一点，详细节目有时难免省略过去；但主要研究的成绩我相信还不会遗漏。倘若读者看了，能对德国学者近十年来研究汉学的成绩得到一个大概的轮廓，或者甚而对他们自己的研究有了帮助，那我就于愿已足了。

题目上写了“近十年来”，我的意思当然是要叙述近十年来德国学者的成绩。但有的时候为了叙述方便起见或者需要一个历史的回顾，我就不得不打破这个界限谈一谈十年以前的成绩。先在这里声明一句，免得有人说是文不对题。还有几本书，我现在已经记不清是不是近十年出版的，原书又不在手边，无从查阅。倘若弄出了错误，当然作者负责。好在我们这里不是算数学，差个一年两年没有什么关系。诸位读者一定能原谅的。

在德国的汉学家中流行着一种说法，就是，中国的经史子集这四部分每一部分都正巧有一个权威汉学家在研究而且都有了很大的成绩。换句话说，在德国汉学家的行列中坐前四把交椅的正巧每人研究了中国经史子集四部的一部。这四个人互相补充，他们合起来就研究遍了中国整个的文化遗产，虽然有时候不能深刻。这四个人究竟是谁呢？代表经部的是卫礼贤（Richard Wilhelm）。他把许多中国经书译成德文，间或也翻译子书，譬如说《庄子》他就有一个译本。在德国他成了中国文化的宣传者。在法兰克福（Frankfurt a.M）创立了中国学院，是大家都知道的。所以有人说他是以耶苏教牧师的资格到中国来的，终于成了孔教的牧师又回到德国去。他死去已经很久，不在我们本文讨论范围以内，所以我们就不再详细谈了。

代表史部的是福兰克（Otto Franke）。他最初本来是研究梵文的，后来才转到中国语文来。他的著作方面非常广，量也非常多。但是他的研究范围很少离开史部。他的最伟大的著作就是《中国通史》（Geschichte des chinesischen Reiches）。单以量论，现代用任何文字写成的中国通史没有一本可以同这部巨著比的，中国出的几部也都差得远。他这部大作完全是晚年的产品。多一半的工作是在柏林大学退休以后做的。预定出四大本，现在只出了三本。第一、二两本是论中国上古史、中古史的。第三本是注释、补充和改正，于1937年出版。第四本论中国近代史，材料搜集得已经很多了。我1942年在柏林看到他的时候，他还谈到，不久就可以写起来。但战争却把这工作拖延下来。战争结束后，我以为而且希望他一定可以完成，因为虽然他已经八十多岁了，但身体还非常健康。谁知道他竟于去年死去。我们只能希望他儿子傅吾康来完成他父亲的工作了。

子部的代表是A.Forke。他翻译过许多子书，像《墨子》和《论衡》他都译过。但他的毕生工作却是中国哲学史。在量的方面也很惊人，虽然就质说有些地方不能令人满意。第一部《中国古代哲学史》（Geschichte der alten chinesischen Philosophie）是1927年出版的。第二部《中国中古哲学史》（Geschichte der mittelalterli chen chi-nesischen Philosophie）1934年出版。第三部也就是最后一部《中国近代哲学史》（Geschichte der neuren chinesischen Philosophie）1938年出版。有些人对这书不很满意，他们以为Forke虽然研究哲学史，但他最大的致命伤却是自己并不是哲学家，对哲学很外行。这话对不对，我不敢说，因为我对哲学也是外行。

最后我们来谈Erwin von Zach，他是集部的代表。他的中文造诣虽然很高深，但他没有什么创造的能力。所以他一生主要学术工作就限于翻译。他曾经把全部的《杜工部诗集》、《李太白诗集》、《韩昌黎诗集》译成德文，在荷属南洋的一个杂志上发表了。可惜到现在还没有出单行本。他的译文虽然对原文很忠实，但却不是诗。听说他把全部的《昭明文选》也译成了德文，据我所知，似乎还没在任何地方发表过。自从他前几年在南洋惨死以后，这部稿子也不知道流落到什么地方去了。von Zach的为人很古怪，他最喜欢同人打笔墨官司，他能用最刻薄毒辣的词句攻击对方。法国最近刚死去的汉学大家伯希和（Pelliot）就是他的死敌之一。因了他这种性格，他就最喜欢写书评，而他的书评也充分表现他的性格。他专挑每本书里面的错误，以一百起码，有时到五百一千甚至几千。中国的《辞源》他也评过，好像也被他找出了一千多错而没能打破他这一关。他自己也知道别人对他这样的作风不满意，在一本他翻译的书的序里，他写道，以前他只是挑别人的错，现在他也译了书，有本领有勇气的好汉们尽管来挑吧！我们很可以想见这位出身军官世家的汉学家是怎样狂傲而古怪了。

除了上面这四大金刚以外，德国还有很多比较年轻的汉学家。我们现在也大略谈一谈。海尼士（Haenisch）是接着福兰克任柏林大学汉学正教授的。他虽然以汉学家著名，但他关于这方面的著作实在少得可怜。以前写过一部学习中文文言的书，到现在一共出了三册。一册是简略的文法，另外两册是原文，大半是从民国初年中国小学教科书里选过去的，目的是给德国学生做练习用的。他自己还做了一个翻译，里面到处都是很幼稚可笑的错误。海尼士究竟是老实人。倘若聪明一点的话，何必把这些练习译成德文？反正文章已经选出来了，念全在学生，还有人会怀疑选这些文章的人不懂这些文章吗？在最近几年来，他写了几篇论文。据说其中最有价值的就是一篇论孟子与刘向的文章，柏林普鲁士学士院出版。我因为没有读，不知道内容怎样。

同海尼士年龄差不多的是严复礼（Fritz Jager）。他原来继Forke为汉堡大学的汉学正教授。据他自己说，他是蔡孑民先生的弟子，曾从蔡先生治《史记》。所以他的专门研究就是以《史记》《汉书》为对象。对中国历史里面的褒贬问题，他有很精深的研究。据说他关于这方面写了很多东西，已经积稿盈尺。不过，也许为了小心起见，他都还没有发表。他所发表的都是些短篇论文。里面论到的东西都很偏僻，譬如说中国古代的奇器等他都论到过。在中国近代学者中他最崇拜胡适之先生。倘若有学生想跟他作博士论文，他给的题目多半与胡先生的研究有关系。胡先生写过《红楼梦考证》，他的一位学生就作了一篇关于《红楼梦》的论文。胡先生写过《说儒》，他就让一位学生作关于《说儒》的论文。他并不是让学生对胡先生的文章发表意见，他只希望他的学生能把胡先生的结论介绍到德国去而已。他的一位高足、现在住在北平的青年汉学家霍福民（Alfred Hoffmann），也译了不少胡先生的著作。《词的起源》、《四十自述》、《敬告日本国民书》和一篇关于文学革命的论文他都译成了德文。严复礼对中国感情很好，但不知为什么，在这次大战前他忽然加入了国社党。正当德日邦交闹得火热的时候，一位日本语言学家做了汉堡大学的校长，他就做了文学院长。德国战败后，他也就因此被英国人撤职。这位年老的、待人接物都有中国古风的学者不知道现在怎样了。

另外一位专门研究《汉书》的青年汉学家是Hans OG Stange。他曾将《王莽传》译成德文，并且加了很丰富的注释。他是在1933年以前就入了国社党，同时又是冲锋队队员。但因为人太不圆滑，在党里混了十年，也没混出什么名目来。到第二次世界大战爆发的那一年才当了哥廷根大学的汉文讲师。德国一败，立刻被英国人撤职。中间虽然因了他父亲的神通广大，曾一度复职，但最近我接到德国的来信，说他又被撤职了。再复职恐怕就很难了。

在国际上负有声誉的德国汉学家首推夏伦（Gustav Haloun）。他原来是哥廷根大学汉学副教授，1938年到英国剑桥大学任正教授。他因为过于谨慎，所以著作不算太多。但据我所知道的，他研究的范围并不小。对于甲骨文、钟鼎文、周秦诸子、周代地理、中国音韵学、文字学，他都有独到的研究。他生平最致力的就是中亚古代史地。二十多年前他写过一本书：《从什么时候起中国人知道了印度日耳曼人》。十年前他又写了篇论文，关于月氏问题。对这个中亚古代史上令人最头痛的问题发挥了不少的新见解，虽然还谈不到是结论。到了英国以后的工作情形，我不大清楚。有一个时期他似乎在治中亚发现的残卷。因为战争关系，我好久没能看到英国学术刊物，他是不是有新的著作发表，我就不得而知了。

另外一位专研究中亚史地而不被德国汉学家认为是汉学家的是Hermann。很多年以前他写过一本关于横亘中亚的丝路的书，论到东西交通的问题。他也写过一本关于楼兰的书，不是专门学术著作，而是一本比较通俗的书。十多年前他出过一本中国古代地图，是按朝代来分的。评者对这本书可以说是毁誉参半。Hermann大概不像其他的德国学者一样有窄而深的研究。他的著作都不免有点不深刻，也无怪一般德国人从来未承认他是第一流学者了。

对中国古文字学、音韵学有精到的研究的是Walter Simon。他在二十年前就有很多文章。或者还有人不知道，我们不妨在这里谈一谈。他论到过中国古代的字尾辅音字，论到过四声的分化。以后他还写过文章专门讨论“矣”字的意义。另外一篇讨论藏文和汉文同源字的论文（Tibetisch－Chinesische Wortgleichungen）是一篇非常重要的著作。自从希特勒执政，他因为是犹太人，就被驱逐到英国去。他也写了许多论文。我因为没有读到，目前只好暂时不介绍了。

谈到介绍中国的小说，我们就不能不想到Kuhn。他把许多中国的新旧长篇小说都译成了德文。我在德国很少遇到德国大学生没有读过他的翻译小说的。他们都知道中国有一部《红楼梦》、《金瓶梅》、《水浒传》。可惜他译的小说都有不少的删节，这总不能不说是美中不足。在德国所有的汉学家中，真正对一般民众有影响的，除了卫礼贤以外，就首推Kuhn了。卫礼贤把中国的思想介绍给德国人民，Kuhn介绍了中国文学。倘若我们打个譬喻的话，Kuhn在德语世界里的位置就相当英语世界里的Arthur Waley。

以研究宋代理学出名的是Werner Eichhor。他发表了很多关于宋代理学的论文。尤其是对于周敦颐和张载他有独到的研究。张载的《西铭》他曾加了注释译成了德文。倘若他顺了这条路走下去，也许可以有很大的成就。但最近多少年来他似乎有点转变了。他注意到民俗学和社会学的问题，写了几篇没有多大价值的论文。同时他又译了几篇熊佛西的戏剧，也都没有什么价值可言。

我上面说到Hermann是不被德国汉学家认为是汉学家的汉学家。像这样的汉学家德国还有几个。我们先说Hentze。他本来学无师承。先在比利时一个大学里弄到一个汉学教授的位置。据说始终并没有一个学生。他的实际工作是替国社党在比利时作前驱。以后就被调到佛兰克府去，名义是正教授，但薪水据说却又不从国库里支。里面情形似乎很复杂，我们局外人也弄不清楚。他写了几部大书讲中国古代钟鼎的装饰和花纹，同在世界别的部分掘出来的古器物的花纹来比较，因而成立许多假设。这本来是偏于人类学的工作；至于从人类学的观点上看他的学说能不能成立，我因为是外行，又还没读到内行的批评，目前还不敢确说。就我浅见所及，他这几部纸张装订都很考究的大作，多一半都是呓语和幻想，谈不到什么学术价值，虽然也有人捧他的场。

第二个我想谈的是Boerschmaun。他的专门研究似乎是艺术史和建筑史，尤其是对于中国建筑史他有很精深的研究。他曾写过几部很大的书讲中国的建筑，其中最有名的一部就是《宝塔》，是专门讨论中国古塔的建筑。他在这方面的成就可以说是空前的。也许就因了他对中国建筑的研究，他对中国语文也多少用过点功。虽然他还不能算是汉学家，对中国文化的了解也许有的汉学家还不能同他比。

以研究中国天文和神话著名的是Wolfram Eberhard。他写了许多有价值的论文，讨论汉朝的天文和汉朝人对宇宙的玄想。关于安阳发掘他也写过一篇报告。他对于中国民间的童话和神话也有很深的研究。他写过几本书讨论中国神话的类型。他最近还写了一本书，想从中国的民间故事和文人的笔记小说里研究中国的民族性。这部书的稿子我去年春天在瑞士看到过，恐怕现在还没有出版。

现在我想谈一谈几位比较年轻的汉学家。这几位汉学家现在都留在北平。第一个我想谈的就是福克斯（Walter Fuchs）。他的研究范围非常广。他的取材都是有原始性的。在许多方面他都能开一条新路。他的每篇文章都几乎能把握住一个新的问题。他所提出的问题有很多都是前人没有注意到的。关于明清两朝的地图他写过几篇很精辟的文章。他又精通满文，写过几篇讨论满洲语文的论文。对于尼布楚条约他也有过独到的研究。慧超旅行中亚印度的记述，他加了注释译成德文。他几年前出版的《康熙时代天主教士的地图》（Der Jesuiten－Atlas der Kanghsi－Zeit）也是一部很重要的著作。

另外一位我们要谈的汉学家是卫德明（Hellmut Wishelm）。他也是住在北平的，他是我们上面谈到的卫礼贤的儿子。他对顾亭林有独到的研究，写过几篇很有价值的论文。他最近完成的《德华字典》是在这方面最好的一部。

我们还想谈一位现在留在北平的德国汉学家罗越（Max Loehr）。他的专门研究的范围是中国古代的钟鼎彝器，他曾写过许多论文论铜器的鉴定和装饰。

德国近来有成绩的汉学家我上面大概都论过了。但在结束这一节以前我还想谈到一位自己不认为是汉学家而别人也不以汉学家看他的德国学者Misch。他是德国很有地位的哲学家，是德国近代大哲学家Diethey的高足和女婿。Diethey死后，他的全集就由Misch编定出版。Misch主要成就当然是在哲学方面。但他对中国哲学非常爱好，中国经书和子书的外国文译本他都细心研究过，研究的心得就写在一本叫Die Wege in die Philosophie（《到哲学去的路》）的书里。他常说，最初欧洲的所谓哲学大半都指的是希腊哲学。自从叔本华（Schopenhauer）提倡研究印度哲学以后，印度哲学也在欧洲学者研究的哲学里占了一个位置。叔本华自己的哲学就受了印度哲学的影响。Misch希望，从他这一部书起，中国哲学可以同希腊哲学、印度哲学鼎足而三。足见他对自己这部书是非常自负的。他原来是哥廷根大学的教授，后来到英国剑桥大学去。在大战期间我一直没得到他的消息。战后我才听说，他最近几年来研究中国语文，又完成了一部关于中国哲学的大著，大概还没有出版。以七十高龄竟有这种精神，真值得我们佩服。

以上只介绍了德国学者近十年来研究汉学的成绩。至于研究其他东方语文的成绩，以后再来介绍吧。

1947年2月19日

东方语言学的研究与现代中国

说到东方语言学与现代中国，我觉得有必要先来解释一下什么是东方语言学；因为根据我自己的经验，还有许多人对这个名词的含义不十分清楚，甚至十分模糊。粗略地说，东方语言学的范围包括全亚洲的语言。俄文除外，因为俄国虽然有一多半在亚洲，但俄文普通都是归入印欧语系的斯拉夫语言学里面的。在另一方面，埃及虽然不在亚洲，但古代埃及文照习惯是算作东方语言的。

我们都知道，亚洲是非常大的，语言也非常多。除了我们不常听说的许多方言以外，我们可以举出的有：古代埃及文、巴比伦文、亚述文、梵文、巴利文、阿拉伯文、土耳其文、波斯文、满文、蒙文、藏文、中文、日文、高丽文、安南文、暹罗文，还有中亚新发现的吐火罗文、于阗文、窣利文。要仔细列举，这个数目当然还差得太远；但因为其余的语言不像我们上面列举的这些那样重要，所以我们就不再写了。

我们中国既然同上面这许多国家同在亚洲，从茫昧的远古以来就做了邻居，在历史上当然不免发生关系。我用关系这两个字，里面含义很多。有的国家同我们发生过战争，有的甚至征服过我们，终于又让我们同化了，成了中国的一部分。有的同我们只发生过外交关系或贸易关系。但我最着重谈的还是文化关系，因为只有文化关系是永久的，即使时过境迁，它的影响依然会存在的；其余的关系都只是暂时的。所以我现在只谈文化关系。即使只谈文化关系，也只能粗枝大叶地谈一谈；因为历史太长，国家太多，同我们发生的关系太复杂，关于这方面研究的著作真可以说是汗牛充栋，我们无论如何也谈不完。我们现在只能择出几个国家来，在这几个国家里再择出几个重要点按时间先后来谈一谈。

我们先说埃及同巴比伦。埃及同巴比伦我们都知道是耶稣纪元前的古国，在纪元前三千多年他们就已经建了国了。这似乎比我们中国还早。只看历史上的记载，我们不会发现我们同他们发生过什么关系。但倘若研究一下我们古书里，譬如说书经里，讲到天文和历法的地方，我们就可以知道，这两个古老的文化中间并不是没有关系的。根据许多学者的意见，中国的天文、历法和数学都受过巴比伦的影响。又有学者说，中国古书里常见到的上帝的帝字就源于巴比伦。关于这方面，在19世纪末年很出了些专书。最出名的就是拉库波里（Lacouperie）的《早期中国文明的西方源》（Western Origin of the Early Chinese Civilization）。在这方面研究的学者虽然有许多功绩，但他们有些地方太富于幻想，有些捕风捉影的议论。所以时间一久，人们对他们的热情也就渐渐冷淡下来，终于就没有人再提到他们了。不过，我们不要忘记，一直到现在还有学者，譬如说英国人类学家C.E.Smith，说世界上的一切文化都源于埃及，中国的文化当然也不能例外。中国近来的学者也有的把山海关同巴比伦拉上关系，这当然很有趣。不过他们根本没有古代史的知识，说出话来多荒谬可笑。据我自己的看法，在这方面研究可以说是才开始，我诚恳希望学者们能继续研究下去，将来一定可以把这东西两个最古的文化的关系研究清楚，把现在笼罩在古代史上的神秘的暗雾渐渐扫开来。

我们现在再来谈阿拉伯。中国同回教的阿拉伯虽然在唐代已经发生了关系，但一直到宋元，阿拉伯的文化才真正在中国发生了显著的影响。元朝建立回回国子学，专教阿拉伯语文和学艺，结果是阿拉伯的天文历算地理和炮术都源源输入中国。中国历史上最有名的天文家郭守敬就是在这种影响下产生的。

阿拉伯文化对中国的影响虽然不甚显著，但是知道的人还并不少。倘若我们现在再谈到波斯文化的影响，就很少有人知道了。事实上波斯文化对我们的影响实在非常大，换一句话也可以说，波斯人对我们中国文化的功绩非常大。在纪元前五六世纪的时候，波斯王大流士（Darius）创建了横亘欧亚的大帝国。在那时候，波斯已经因了地理的关系成了东西文化的媒介。到了战国中期以后，伊兰系的文化更源源传到中国来。赵武灵王胡服骑射，废战车，采用骑兵制，据说就是受了伊兰系文化的影响。到了汉魏六朝，印度文化，尤其是佛教，开始传播到中国来。居间介绍的也多半是伊兰民族；因为据我们现在研究的结果，在初期有许多佛经不是直接从梵文译出来的，而是经过中亚诸小国的媒介，这些小国多半是伊兰系的民族。这我们只要一看最初到中国来的和尚的名字就可以知道。凡是姓安的都是安息人，凡是姓康的都是康居人。真正直接从印度来的很少。

到了隋唐时代，伊兰文化更是川流不息地往中国流播。只说宗教就从伊兰传来了三个。第一个是祆教。这是波斯的国教，创始人是查拉图斯特拉（Zarathustra）。从北魏起就开始传入，到了唐代更发扬光大了。第二个是摩尼教，创始者为波斯人摩尼，是混合几种宗教而成的。在国内遭到迫害，终于渐渐流传出来，也到了中国。这教的主要教义就是二元论。他们说有善恶两神，光明就代表善，黑暗代表恶。我们都知道，宋朝最大的哲学家朱子就是一个二元论者，他主张理气二元。有些学者就说，这是受了摩尼教的影响。最后还有一个宗教，它虽然不是源于波斯，但却是经过了波斯才传到中国来的。这就是景教，原来是耶稣教的一派，后来因意见不合，渐渐向东方传播。

除了宗教以外，在别的方面中国也很受了伊兰的影响。在绘画方面，凹凸画输入了中国。在雕刻、音乐、舞蹈里面也处处可以发见伊兰的作风。甚至在衣食方面都有伊兰影响的痕迹。李太白诗：“踏尽桃花何处游？笑入胡姬酒肆中。”“胡姬貌如花，当炉笑春风。”这里所谓胡姬有些学者就认为是伊兰系的西域人。还有一件事一直到现在学者们似乎还没有讨论过，我想在这里提出来说一说。绝句在中国文学里占很重要的位置是大家知道的。在外国文学里很少找到这种四行的诗体。即使间或找到，也不能说是一特别体裁。只有波斯有这种诗体。有名的波斯人欧玛亚·海亚姆（Omar Khayam）所著的诗集鲁拜集（Rubaiyat）就是用这种体裁，每首只有四行，很像中国的绝句。两者之间恐怕不能没有关系。至于究竟如何，就有待于将来的研究了。

最后我们谈到印度。但印度文化给我们的影响太多了，时间太长了，头绪太复杂了，我真不知道应该从何处说起。我们只要想一想那部浩如烟海的大藏经，谁也说不清它究竟在中国文学上、哲学上、宗教上、民间信仰上发生了多么大的影响。这影响的范围可以说是上至学士大夫，下至贩夫走卒，大至京城皇居，小至穷乡僻壤，没有一个人没受到，没有一个地方没受到。连我们的语言里都加入了不少的印度借来的字。有的我们还可以知道，有的我们连知道都不知道了。倘若没有印度文化到中国来的话，谁也不敢说，中国文化现在会成了什么样子。这一些我在这里都不能详细说，只好留待将来了。

我们的题目是：东方语言学的研究与现代中国，但一直到现在我谈的却是过去的文化关系。这似乎有点离题太远。其实不然，因为外国文化过去在我们文化里留下的影响一直活在我们的文化里。到了现在，科学的发明把空间缩小了，国与国的关系，尤其是同在一洲的国家间的关系更密切了。这些外国文化的遗产不只是活在我们的文化里而已，而且渐渐发扬光大起来。在第二次世界大战以前，中国是个四等的弱国，几乎没有什么独立的意志和行动。但是自从第二次世界大战结束以来，中国最少在名义上已经变成一个强国。领导亚洲的责任也就落在我们肩上；无论我们愿意不愿意，我们也得负起这个责任来。但谈到负起责任并不是空口可以做得到的。我们第一步要了解亚洲别的民族，正如他们也要了解我们一样。我们的政府似乎也已经注意到这事情了，譬如派大使到印度去，派公使到埃及、波斯（伊兰）、暹罗和菲律宾去，在亚洲各国重要的城市里设领事，都可以表现出政府的意思来。这当然很好，但要了解一个民族绝不是只派一个大使公使或领事去就可以做得到的。大使们递国书的辞令尽管多么美，倘若没有别的做法，两个国家仍然不会互相了解，邦交仍然不会更加亲密的。

从我们国家看出去，看到别的国家的情形，就会觉得人家确比我们高明，人家除了同我们一样派大使公使外，还有别的办法。印度政府已经派了一位教授到北大来讲学，还有十几个印度学生已经到北大来了。土耳其政府也派了学生来，而且还有公文寄给中国政府，请我们派十个留学生到土耳其去念书，一切费用都由土耳其政府负担。只有这样，只有认真地去研究一个国家的语言和文化，连上风俗人情，才能真正了解一个国家。两个国家真正能互相了解，感情才能增长。

再回头看我们，觉得我们还是在那里敷衍，最少是没找到，或者根本不想去找，一个有用的办法。事实上我们实在有更迫切的需要去了解别人。我前面说到领导亚洲的责任已经落到我们肩上，无论如何我们也不能而且也脱不掉这责任。同时，我们的侨胞散处亚洲各地，为了他们，我们也应该去研究了解别的民族，增长我们间的感情，使我们的侨胞不致像战前那样到处受虐待和耻辱。

再说到我们国内这几个民族，我们就更感到惭愧。蒙古不是中国的一部分么？但我们国人有谁认真研究过蒙古的语言和文化？现在研究蒙古语言和文化最好的书都是俄国人写的。西藏和新疆也都是中国的一部分，那里的人民同我们一样都是中国人，但也少有人去注意过研究过他们的语言和文化，仍然是外国人了解他们比我们深切。到现在中国同蒙古、新疆、西藏间造成这种离奇古怪的关系，真让我们啼笑皆非。名义上他们属于中国，是中国人；但是天晓得他们的心究竟向着哪一边。还有回教同胞，也一向没被人注意过。他们的经堂语阿拉伯文除了他们自己研究以外，也很少人注意，很少人鼓励赞助他们。这是我国全体同胞的奇辱大耻。

要想了解别的国家，要想了解我们国家以内别的民族，我们现在只有一条路可走：就是去注意研究东方语言学。懂了他们的语言，才能懂他们的文化思想人情风俗；懂了他们的文化思想人情风俗，才能真正了解他们。在过去有一个时期，救国论很盛行。学哪一行的就觉得只有他那一行才能救国，于是出了许多“心理学救国论”、“生物学救国论”。我最讨厌这种洋八股。当然我现在绝不是在这里作八股，提倡“东方语言学救国论”，说只有东方语言学有无比的神力可以救国；也不是劝每个青年都念东方语言学；因为任何一门学问单独都救不了国，无论它是符号逻辑，或原子物理。但我觉得最少对这方面有兴趣有天才的青年同学不应该都为了实用或时髦起见违反了自己的个性去念工程或法律、经济。他们应该让自己的兴趣发展一下，到这块新园地来耕耘，看看能收获些什么。

1947年5月20日北京大学

《儒林外史》取材的来源

在所有的中国长篇小说里，除了《红楼梦》以外，我最喜欢的就是《儒林外史》。平常翻看杂书的时候，遇到与《儒林外史》有关的材料，就随时写下来。现在把笔记拿出来一看，居然已经写了很多。其中有许多条别的学者也注意过（参阅鲁迅《小说旧闻钞》、孔另境《中国小说史料》、蒋瑞藻《小说考证》）。但还有几条是以前任何学者没有注意到的，而这几条据我看对《儒林外史》取材来源的问题又可以给我们许多启示，所以我就在下面抄下来谈一谈。

尤侗《艮斋杂记》说：

箨庵官知府时，终日以围棋度曲自娱。长官讽言曰：“闻君署中终日只闻棋声，笛声，曲声，是否？”袁曰：“然。闻明公署中终日亦有三声。”长官问何声。袁曰：“是算盘声，天秤声，板子声耳。”长官大恚，遂劾之落职。

褚人获《坚瓠集》十集卷一也记载了同一个故事：

又闻先生（袁箨庵）在武昌时，某巡道谓曰：“闻贵府衙中有二声，棋子声，唱曲声。”先生对曰：“老大人也有二声：天秤声，竹爿声。”某默然。未几先生遂挂弹章。

这两条笔记都记的是袁箨庵一个人的事，大概是根据的事实。《儒林外史》第八回也有一个相同的故事：

前任泉臬司向家君说道：“闻得贵府衙门里有三样声息。”王太守道：“是哪三样？”蘧公子道：“是吟诗声，下棋声，唱曲声。”王太守大笑道：“却也有趣的紧。”蘧公子道：“将来老先生一番振作，只怕要换三样声息。”王太守道：“是哪三样？”蘧公子道：“是戥子声，算盘声，板子声。”

这里有两个可能：蘧太守或者就是影射的袁箨庵，或者影射的另外一个人，而吴敬梓却把袁箨庵的故事借来用到他身上。

《随园诗话》卷四说：

古闺秀能诗者多，何至今而杳然？余宰江宁时，有松江女张氏二人，寓居尼庵，自言文敏公族也。姐名宛玉，嫁淮北程家，与夫不协，私行脱逃。由阳令行文关提。余点解时，宛玉堂上献诗云：“玉湖深处素馨花，误入淮西估客家，得遇江州白司马，敢将幽怨诉琵琶。”余疑倩人作，女请面试。予指庭前枯树为题。女曰：“明府既许婢子吟诗，诗人无跪礼。请假纸笔立吟可乎？”余许之。乃倚几疾书曰：“独立空庭久，朝朝向太阳。何人能手植，移作后庭芳？”未几山阳冯令来，予问张氏女作何办？曰：“此事不应断离；然才女嫁俗商，不称。故释其背逃之罪，且放归矣。”问何以知其才。曰：“渠献诗云：‘泣诉神明宰，容奴返故乡。他时化蜀鸟，衔结到君旁。’”冯故四川人也。

这不完完全全就是《儒林外史》第四十回和第四十一回写的女诗人沈琼枝吗？

《酉阳杂俎》卷一说：

天宝末，交趾贡龙脑，如蝉蚕形。波斯言，老龙脑，树节方有。禁中呼为瑞龙脑。上唯赐贵妃十枚。香气彻十余步。上夏日尝与亲王棋，令贺怀智独弹琵琶。贵妃立于局前观之。上数子将输，贵妃放康国猧子于坐侧，猧子乃上局，局子乱，上大悦。时风吹贵妃领巾于贺怀智巾上，良久回身方落。贺怀智归，觉满身香气非常，乃卸幞头，贮于锦囊中。及上皇复宫阙，追思贵妃不已，怀智乃进所贮幞头，具奏他日事。上皇发囊泣曰：“此瑞龙脑香也。”

《儒林外史》第五十三回也有一个类似的故事：

陈木南又要输了。聘娘手里抱了乌云盖雪的猫。望上一扑，那棋就乱了。

这同杨贵妃的故事完全一样。我不相信，这是偶合。我觉得这是吴敬梓有意的借用。

以上一共举了三个例子。仅就这三个例子说，我觉得我们就应该把自来对《儒林外史》取材来源的看法修正一下了。一般人都以为《儒林外史》里的人物大都是实有其人，上元金和的《跋》就开了一个名单。以后别人也作过同样的推测。我不否认，书中人物有很多是影射的真人；但倘若说，人既然是真的，事情也就应该是真的，这就有了问题。张铁臂的故事完全钞自《桂苑丛谈》，这别的学者也已经指出来过。我们在上面第三个例子里又指出来聘娘的故事抄袭的杨贵妃故事。这只是两个例子，实际上《儒林外史》借用以前笔记或小说的地方绝不会就只是这两处。从这里我们可以看出来，吴敬梓并不真是想替这些儒林里的人物立传，他是在作小说，同别的小说家一样。在以前的小说或笔记里，只要看到有用的材料，他就搜集起来，写到他自己的书里。倘若读者真正相信这书里所写的都是实有其人，实有其事，听了金和的话到雍乾间诸家文集里去搜寻，那就会徒劳无功了。

1948年1月23日北大

读马元材著《秦史纲要》

我自己对秦史可以说是毫无通解，听说马先生是研究秦史的专家，所以就把他的大著《秦史纲要》从图书馆里借出来，预备仔细读一读。但我还没读到正文，只读到他的自序的第二页，就读到下面的话：

抑予因之而有感矣！读书之道，真不易言。予治秦史，其最基本之根据，即为史记。史记者，乃幼而习之之书也。即以发心治秦史之年起计之，至今亦已十有二年。钻研于史记之中者，何止百千万遍。乃逾十年，至三十年秋，始识‘禁不得祠’之‘不得’，即为‘浮屠’。又逾二年，至本年春（民国三十三年——羡林注），始识‘羡门’即‘沙门’，‘安期’即‘阿耆尼’。（均见本书下册及拙著《秦时佛教已流行中国考》——作者原注）

不必再看全书，只是这短短几句话我觉得就有商榷的必要了。

马先生所说的《秦史大纲》下册和《秦时佛教已流行中国考》似乎还没有出版，至少是我还没有看到。我不知道内容怎样；但只看上面自序里的一段话也就可以看出来，“禁不得祠”的“不得”就是后来的“浮屠”这件事是他在民国三十年（1941年）秋才发现的，而且看口气还是独创，并不是抄袭别人。这使我大吃一惊。远在1927年日本学者藤田丰八就写过一篇论文（《东洋学报》第十六卷第二号），主张“不得”就是梵文Buddha的音译。中外学者们对这篇文章的反应差不多一致，他们都认为这学说不能成立。原文“禁不得祠明星出西方”的“不得”是虚字，不是实字。汤锡予先生（用彤）在他的《汉魏两晋南北朝佛教史》上册页7—8也讨论过这问题，他也认为这说法毫无根据。可是马先生竟在藤田论文出版以后14年，在他自己发心治秦史以后10年，又忽然发现了“不得”就是“浮屠”。在他的大著《秦时佛教已流行中国考》里，这也许就是主要论证，我们除了吃惊以外，还有什么可说呢？

我们当然不能要求一个学者要读尽世界上所有的书，这根本是不可能的；但在他研究范围以内的书籍和论文，他总应该大体知道。尤其是像藤田这篇论文好多学者都讨论过，一个自命研究秦史的学者似乎不应该不知道。即使我们再退一步说，倘若一位学者想写一篇论文证明秦时佛教已经流入中国，他无论如何也应该看一看汤著《汉魏两晋南北朝佛教史》。但马先生对这一切竟都茫然，我们除了吃惊以外，真没有别的可说了。

我们现在再谈马先生在“发心治秦史”以后12年发现的两个外来的假借字。“羡门”即是“沙门”，“安期”即是“阿耆尼”。我们从史记的记载里只能看出，“羡门”是一个住在虚无缥缈间的仙人。然而马先生却说，这就是印度的和尚。按“沙门”的梵文原文是Sramana，巴利文Samana。唐慧琳《一切经音义》卷十八说：“沙门，梵语讹也。正梵音云室啰末拏。”（《大正大藏经》卷五十四页420上）据我们现在的研究，“沙门”并不“讹”，因为它不是直接由梵文译过来的，而是经过一番媒介。在吐火罗文A（焉耆语）里，梵文Sramana变成Samam，在吐火罗文B（龟兹语）里变成Samane。中文“沙门”就是从吐火罗文里译过来的。马先生既然主张“羡门”即是“沙门”，是不是知道“沙门”的来源还有这样许多曲折，是不是能证明“羡门”也是经过了吐火罗文的媒介才译成中文的？他最少也应该能证明“羡门”是从印度古代俗语（Prakrit）里译过来的，因为梵文Sramana绝不会译成“羡门”。我恐怕这些马先生都做不到。然而他自己却认为这已经毫无问题。在他的秦史里他已经替“羡门”立了一个独立的传了。

至于“阿耆尼”，梵文原文是Agni，是火神，在印度古代非常受尊崇。梨俱吠陀里有很多歌是赞咏火神的。中译“阿耆尼”与梵音相当；但“安期”却有了问题。据高本汉（Bernhard Karlgren）的构拟，“安”字的发音是：

an/an/an (Grammata Serica, 146)

“期”字的发音是：

kiag/kji/ki (Grammata Serica, 952)

马先生能证明为什么梵文Agni到了中国变了音么？除了这译音方面的困难以外，我们也不明白，为什么印度的火神跑到中国来摇身一变成了仙人？我们也希望马先生能解释给我们听。

我对马先生大著自序里那几句话的批评就到这里为止。也许有人认为我小题大做。马先生只是寥寥数语，我却写了一大篇。但我觉得马先生的那寥寥数语却代表现在中国学术界一个很流行非常时髦又非常荒谬的一种风气，我们应该起来纠正。有许多所谓学者对中亚古代语文毫无通解，却偏好来谈对音。他们连最根本的常识都没有，连最简单的方法都不知道，他们有的只是极可怜的一点幻想，他们就用了这幻想来研究问题。只要他们高兴，他们可以把任何中国字同任何外国字拉在一起，说这个中国字就是这个外国字的音译。他们仿佛是玩积木的小孩子，能够把外国字的字母一个个分开来，再一个个重新排起来，前后次序对他们根本不重要。这种作风让我们看了真是啼笑皆非。我们简直可以说，这是学术的妖孽。最近有好多学者写这样的文章。在读这些文章以前，我不相信，世界上会有这样荒谬的东西；读了以后，我才知道，我究竟还是井底之蛙。南京一位老学者在这方面尤为努力，他写过许多这样的文章。最妙的是，他也有一篇文章说“不得”就是“浮屠”，登在《真理》上（这是张苑峰先生告诉我的），真可谓无独有偶了。

我写了一大篇，并不是对马先生有什么不敬，我只是借题发挥，希望学者们在研究对音的时候要特别小心。马先生的书也许还有有价值的地方，恕我是外行，在这里只谈他自序里的那一段话，其余就不谈了。

1948年6月15日北京大学

《列子》与佛典——对于《列子》成书时代和著者的一个推测（附英文）

《列子》是一部伪书，自来学者少有异议。自唐柳宗元，宋高似孙、黄震、朱熹、叶大庆，明宋濂，清姚际恒、钱大昕、钮树玉、姚鼐、何治运、俞正燮、吴德旋、汪继培，下至章炳麟、陈三立、梁启超、顾实、马叙伦、陈文波、冯友兰、王德箴[1]，有的认为《列子》本有其书，只是经过了后人的增窜；有的认为全书都是伪造的。怀疑的程度虽然不同，但大家都认为《列子》是一部伪书。只有很少数的人读到《列子》而没有怀疑，像梁刘勰、宋洪迈、元刘埙、明王世贞、清褚人获[2]等。另外还有两家，虽然也承认《列子》不是出于列御寇之手，但大体上却是替《列子》辩护的：一是《四库全书总目提要》二十八子部道家类；一是日本学者武内义雄[3]。可惜这些替《列子》辩护的学者们的意见都太空虚，不能让人心服。

替《列子》辩护既然难成立，我们回头再看怀疑《列子》的学者的意见。统观这些学者，我觉得他们每个人都举出了很坚实可靠的证据，但他们却只证明了一点，就是：《列子》是一部伪书。至于这部书究竟伪到什么程度，换句话说，就是：这部书究竟是在哪一年著成的？著者究竟是谁？虽然他们有的也多少说到过，但我总觉得理由都太空洞，或者只是想象之辞。钱大昕说：“恐即晋人依托。”[4]姚鼐以为《列子》里面有汉魏以后人的附益，也许张湛就有所矫入。何治运举出了许多证据，说《列子》出于《尔雅》、《易纬》，在佛法入中国和两汉“圣学昌明”之后，没有确定说什么时候[5]。俞正燮说：

《列子》晋人王浮葛洪以后书也，以《仲尼篇》言圣者，《汤问篇》言火浣布知之。

这理由似乎不大充足。《仲尼篇》言圣者，最多只能证明《列子》出于佛法入中国之后；《汤问篇》言火浣布也只能证明《列子》出于火浣布输入以后，都不能证明《列子》是王浮、葛洪以后的书。大概王浮、葛洪都是制造伪书的专家，所以俞正燮就想到他们身上去了。章炳麟先说《列子》作于佛法初兴之世，后来又说：

《列子》书汉人无引者。王何嵇阮下及乐广，清谈玄义，散在篇籍，亦无有引《列子》者。观张湛序，殆其所自造。湛谓与佛经相参，实则有取于佛经尔。

他说《列子》可能是张湛伪造的，实在是一个大胆的假设，发前人所未发；但可惜并没能举出具体的证据，只是一个揣测而已[6]。陈三立以为季汉魏晋之士，看了佛典以后，就杨朱之徒所依托的，增窜而成《列子》。马叙伦举了二十个事例证明《列子》是伪书，连刘向的《叙录》也是伪造的。他的结论是：

魏晋以来，好事之徒，聚敛《管子》、《晏子》、《论语》、《山海经》、《墨子》、《庄子》、《尸佼》、《韩非》、《吕氏春秋》、《韩诗外传》、《淮南》、《说苑》、《新序》、《新论》之言，附益晚说，成此八篇，假为向叙以见重。

他最后说：

夫辅嗣为《易》注多取诸老庄，而此书亦出王氏，岂弼之徒所为与？

陈文波在他的论文《伪造列子者之一证》里举出了几个前人没有注意到的证据，他先说《列子》“颇似魏晋时之出产品”，又说“晋人或有见于《庄子》之寓言，于是杂凑群书，以成《列子》”。以上这些说法都太笼统。

我们上面谈到，学者们对于《列子》成书年代的意见既然都未免有点空泛，那么我们是不是还有办法把这部书著成的年代更精密的确定一下呢？我觉得我们还有办法，而且办法也许还不止一个。我现在只根据中译的佛典来试一试。

张湛在《列子序》里说：

然其所明，往往与佛经相参。

章炳麟已经怀疑到，并不是《列子》与佛经相参，而是《列子》抄佛经。我也有同样的感觉，我觉得张湛在这序里不打自招地说出了《列子》一部分取材的来源。关于《列子》与佛典的关系，以前有许多学者谈到过。高似孙说：

至于“西方之人，有圣者焉，不言而自信，不化而自行”。此固（故）有及于佛，而世犹疑之。[7]

朱熹说：

又观其言“精神入其门，骨骸反其根，我尚何存”者，即佛书四大各离，今者妄身尚在何处之所由出也。他若此类甚众，聊记其一二于此，可见剽掠之端云。

叶石林说：

《列子》，《天瑞》《黄帝》两篇皆其至理之极尽言之而不隐，故与佛书直相表里。[8]

王应麟说：

《列子》言西方之圣人，西极之化人，佛已闻于中国矣。[9]

明宋濂举出许多《列子》与佛典相合的例子。清何治运以为《周穆王篇》的西极化人和《仲尼篇》的西方圣人就是指的佛。龚自珍[10]和杨文会[11]也有同样的意见。章炳麟和陈三立都指出《列子》与佛典的关系。马叙伦说的尤其详尽。他先指出西方之人就是佛，最后又说：

又如《天瑞篇》言天地空中之一细物，有中之最巨者。《周穆王篇》言西极之国，有化人来，入水火，贯金石，反山川，移城邑，乘虚不坠，触实不硋，千变万化，不可穷极，既已变物之形，又且易人之虑。《汤问篇》言其山高下周旋三万里，其顶平处九千里，山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟，珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死，所居之人皆仙圣之种。一日之夕，飞相往来者不可数焉。此并取资于浮屠之书，尤其较著者也。

这些意见有的都很中肯；但类似上面举出的这些记载散见佛典，我们虽然可以说，《列子》剽掠了佛典，我们却不能确切地指出剽掠的究竟是哪一部，因而也就不能根据上面这些证据推测出《列子》成书的年代。反过来说，倘若我们能够在《列子》里找出与佛典相当的一段，而且能够指出抄袭的来源，我们也就能够推测《列子》成书的时代。这种例子，在《列子》里并不是没有，下面我就举出一个来。

《列子·汤问篇》五有这样一段：

周穆王西巡狩。越昆仑，不至弇山，反还。未及中国，道有献工人名偃师，穆王荐之，问曰：“若有何能？”偃师曰：“臣唯命所试。然臣已有所造，愿王先观之！”穆王曰：“日以俱来，吾与若俱观之！”翌日，偃师谒见王。王荐之曰：“若与俱来者何人邪？”对曰：“臣之所造能倡者。”穆王惊视之，趋步俯仰，信人也，巧夫！顉其颐，则歌合律；捧其手，则舞应节；千变万化，惟意所适。王以为实人也，与盛姬内御并观之。技将终，倡者瞬其目而招王之左右侍妾。王大怒，立欲诛偃师。偃师大慑，立剖散倡者以示王：皆傅会革木胶漆白黑丹青之所为。王谛料之：内则肝胆心肺脾肾肠胃，外则筋骨支节皮毛齿发，皆假物也，而无不毕具者，合会复如初见。王试废其心，则口不能言；废其肝，则目不能视；废其肾，则足不能步。穆王始悦而叹曰：“人之巧乃可与造化者同功乎？”诏贰车载之以归。夫班输之云梯，墨翟之飞鸢，自谓能之极也。弟子东门贾禽滑厘闻偃师之巧，以告二子。二子终身不敢语艺，而时执规矩。

在西晋竺法护译的《生经》（Jātaka－nidāna）卷三《佛说国王五人经》二十四里有一个相同的故事：

时第二工巧者转行至他国。应时国王喜诸技术。即以材木作机关木人，形貌端正，生人无异，衣服颜色，黠慧无比，能工歌舞，举动如人。辞言：“我子生若干年，国中恭敬，多所馈遗。”国王闻之，命使作技。王及夫人，升阁而观。作伎歌舞，若干方便。跪拜进止，胜于生人。王及夫人，欢喜无量。便角䁯（宋元明本作眨）眼，色视夫人。王遥见之，心怀忿怒。促敕侍者，斩其头来：“何以䁯眼，视吾夫人？”谓有恶意，色视不疑。其父啼泣，泪出五（宋元明本作数）行。长跪请命：“吾有一子，甚重爱之。坐起进退，以解忧思。愚意不及，有是失耳。假使杀者，我共当死。唯以加哀，原其罪亹。”时王恚甚，不肯听之。复白王言：“若不活者，愿自手杀，勿使余人。”王便可之，则拔一肩榍，机关解落，碎散在地。王乃惊愕：“吾身云何嗔于材木？此人工巧，天下无双，作此机关，三百六十节，胜于生人。”即以赏赐亿万两金。即持金出，与诸兄弟，令饮食之，以偈颂曰：

观此工巧者 多所而成就

机关为木人 过逾于生者

歌舞现伎乐 令尊者欢喜

得赏若干宝 谁为最第一[12]

我们比较这两个故事，内容几乎完全相同，甚至在极细微的地方都可以看出两者间密切的关系，譬如《列子》里说：“倡者瞬其目而招王之左右侍妾”，《生经》里就说：“便角䁯眼，色视夫人。”但这两个故事间的关系究竟应该怎样去解释呢？看了这两个故事这样相似，我想无论谁也不会相信这两个故事是各不相谋的独立产生的，一定是其中的一个抄袭的另外一个。现在我们就看，究竟哪一个是抄袭者。

首先我们要追究，这个故事的老家究竟是在什么地方，是印度呢？还是中国？在中文译本里，整个故事叫做《佛说国王五人经》，这个机关木人的故事只是其中一部分。《佛说国王五人经》讲的是五个王子的故事：第一个智慧（Prajñāvanta），第二个工巧（Śilpavanta），第三个端正（Rūpavanta），第四个精进（Vīryavanta），第五个福德（Puṇyavanta）。每个王子各有所长，正如他的名字所表示的。每个王子都找到机会显他的本领，结果还是福德王子占了第一。这五个王子显本领就用五个故事来叙述，我们上面抄的机关木人的故事是属于第二个工巧王子的。这五个小故事合起来成了一个大故事，就是《佛说国王五人经》。这个大故事在印度很流行。除了《佛说国王五人经》以外，保存在中文《大藏经》里的还有《佛说福力太子因缘经》（Buddhabhāṣitapuṇyabalāvadāna，《大正新修大藏经》第173号，南条文雄《目录》第953号）。在用混合方言写成的Mahāvastu里也有这个故事（ed.Senart第三本第33—41页）。不但在印度，在中亚也可以找到这故事，譬如在吐火罗文A方言（焉耆文）的残卷里就可以找到（Sieg und Siegling, Tocharische Sprachreste, I.Band, Berlin und Leipzig 1921, pp.1－14）。有一点我在这里先要声明：整个大故事的内容和结构虽然差不多都一样，但每个王子的故事有时候却多少有点差别。属于第二个工巧王子的机关木人的故事，我一直到现在除了在《生经·佛说国王五人经》里找到以外，在别的地方还没有发现类似的故事。但这个小故事既然嵌在那个大故事里面，所以我相信，它的老家也一定就是印度[13]。

我们上面已经说到，《列子》与《生经》里机关木人的故事绝不会是各不相谋的独立产生的，一定是其中的一个抄袭的另外一个。现在我们既然确定了印度是这个故事的老家，那么，《列子》抄袭佛典恐怕也就没有什么疑问了。

我们现在再看，在中文《大藏经》里除了竺法护的译文以外，是不是还可以找到别的与《生经》机关木人的故事相类的故事。倘若有的话，《列子》也许并不是抄袭竺法护。但据我浅见所及，在竺法护以前并没有任何相同或相似的译文。所以我们现在还可以再进一步说，《列子》里这个故事不但是从佛典里抄来的，而且来源就正是竺法护译的《生经》。

这一点弄清楚，我们再来看竺法护的译本。在所有古代的经录里面，竺法护译的《生经》都有著录。

梁僧祐《出三藏记集》卷二：

《生经》五卷或四卷[14]

隋法经《众经目录》卷三：

《生经》五卷[15]

隋彦悰《众经目录》卷一：

《生经》五卷或四卷[16]

唐静泰《众经目录》卷一：

《生经》五卷或四卷一百七纸[17]

唐道宣《大唐内典录》卷二：

《生经》五卷太康六年正月十九日译，或四卷见《聂道真录》[18]

从上面的著录来看，译者毫无问题。至于译出的时间据道宣《大唐内典录》是太康六年，相当公元285年。我们也没有理由怀疑这个记载。

写到这里，我觉得我们对《列子》成书的时代可以作一个比较确切的推测了：《列子》既然抄袭了太康六年译出的《生经》，这部书的纂成一定不会早于太康六年（285年）。陈文波曾指出《列子》抄《灵枢经》。《灵枢经》据说是抄自皇甫谧所集的《内经·仓公篇》。陈文波就认为《灵枢经》之出世当在皇甫谧时。据《晋书》五十一《皇甫谧传》，皇甫谧死在太康三年（282年）。所以，就我们现在所发现的材料来说，《列子》抄的最晚的一部书就是《生经》。

关于《列子》注者张湛的身世，我们知道的极少。唐殷敬顺《列子释文》也只说：

张湛，字处度，东晋光禄勋，注此《真经》。

《晋书》又没有传，生卒年月不详。我们唯一可根据的就是他的《列子序》。我现在抄一段：

湛闻之先父曰：吾先君与刘正舆、傅颖根皆王氏之甥也。并少游外家。舅始周，始周从兄正宗辅嗣皆好集文籍。先并得仲宣家书，几将万卷。傅氏亦世为学门。三君总角，竞录奇书。及长，遭永嘉之乱，与颖根同避难南行。车重各称力，并有所载。而寇虏弥盛，前途尚远。张谓傅曰：“今将不能尽全所载，且共料简世所希有者，各各保录，令无遗弃。”颖根于是唯赍其祖玄父咸子集。先君所录书中有《列子》八篇。及至江南，仅有存者，《列子》唯余《杨朱》《说符》目录三卷。比乱正舆为扬州刺史，先来过江。复在其家得四卷。寻从辅嗣女婿赵季子家得六卷，参校有无，始得全备。

这序里面提到的人名，在正史里面大半都可以找得到。傅颖根就是傅敷，《晋书》卷四十七《傅玄传》附有他的传，说他：

永嘉之乱，避地会稽。

与张湛序相合。又据《三国志·魏志》卷二十一《王粲传》：

献帝西迁，粲徙长安。左中郎将蔡邕见而奇之。时邕才学显著，贵重朝廷，车骑填巷，宾客盈坐，闻粲在门，倒屣迎之。粲至，年既幼弱，容状短小，一坐尽惊。邕曰：“此王公孙也。有异才，吾不如也。吾家书籍文章，尽当与之。”

《三国志·魏志》卷二十八《钟会传》附《王弼传》裴注：

《博物记》曰：初王粲与族兄凯俱避地荆州。刘表欲以女妻粲，而嫌其形陋而用率。以凯有风貌，乃以妻凯。凯生业，业即刘表外孙也。蔡邕有书近万卷，末年载数车与粲。粲亡后，相国掾魏讽谋反，粲子与焉。既被诛，邕所与书悉入业。业字长绪，位至谒者仆射。子宏，宏字正宗，司隶校尉；宏，弼之兄也。 《魏氏春秋》曰：文帝既诛粲二子，以业嗣粲。

也与张湛序相合。以上两件事都证明他的序与史实相符。但我们却不能因为他说到的几件事都可靠，就认为序里所有的话全可信。关于抄录《列子》一段，我觉得就绝不可信。张湛的序要我们相信，《列子》这部书是他祖父在永嘉之乱逃难时抄录下来的，原本当然更早。永嘉之乱大概是指的永嘉五年（311年）晋怀帝的被虏。我们上面已经说到，《列子》的成书不会早于太康六年（285年）。永嘉五年上距太康六年只有二十六年。我们绝对不能相信，在《生经》译出后短短二十几年内，在当时书籍传播困难的情况下，竟然有人从里面抄出了一段凑成一部《列子》。而且据张湛的暗示，这书在王家不知已经藏了多少年，这更是绝不可能的。我以为，这都是张湛在捣鬼。但他为什么这样做呢？最合理的推测就是，《列子》本文完全是张湛伪造的。为了灭迹起见，他写了这篇序，以史实为根据，加入一段童话般的故事，目的在惑乱读者。

归纳起上面所说的来看，我们可以立一个假设：《列子》这部书是彻头彻尾一部伪书[19]

，刘向的《叙录》[20]、《列子》本文、《列子序》和《列子》注都出于张湛一人之手，都是他一个人包办的。我希望将来能够找到更多的材料证成这一个假设[21]。

1948年12月4日初稿

1949年2月5日改作毕

附记：

此文初稿曾送汤用彤先生审阅，汤先生供给了我很多宝贵的意见，同时又因为发现了点新材料，所以就从头改作了一遍。在搜寻参考书方面，有几个地方极得王利器先生之助，谨记于此，以志心感。

2月5日羡林记于北京大学图书馆

附：

LIEH－TZU AND BUDDHIST SūTRAS

—A note on the author of Lieh-tzu and the date of its composition

Few scholars have ever denied that Lieh-tzu is a forged book.Among those scholars who have concerned themselves with Lieh -tzu such as Liu Tsüng-yüan柳宗元[22]of T'ang; Kao Szu-sun高似孙[23], Huang Chen黄震[24], Chu H si朱熹[25]and Yeh Ta-ch'ing叶大庆[26]of Sung; Sung Lien宋濂[27]of Ming; Yao Chi-heng姚际恒[28], Ch'ien Ta-hsin钱大昕[29], Niu Shu-yü钮树玉[30], Yao Nai姚鼐[31], Ho Chih-yün何治运[32], Yü Cheng-hsieh俞正燮[33], Wu Te-hsüan吴德旋[34], and Wang Chi-p'ei汪继培[35]of Ch'ing; and Chang Ping-lin章炳麟[36]Ch'en San-Li陈三立[37], Liang Ch'i-ch'ao梁启超[38], Ku Shih顾实[39], Ma Hsü-Lun马叙伦[40], Ch'en Wen-p'o陈文波[41], Feng Yu-lan冯友兰[42], and Wang Te-chen王德箴[43]of quite recent or the present time, some hold Lieh-tzu is an original book, only with interpolations and accretions made by later people; others maintain that it is completely a forgery.Although their opinions differ, they have agreed as to the fact that Lieh-tzu is not an authentic work.Only a very few scholars have come to read it without having their suspicions aroused, such as Liu Hsieh刘勰[44]of the Liang, Hung Mai洪迈[45]of Sung, Liu Hsün刘壎[46]of Yüan, Wang Shih-cheng王世贞[47]of Ming, and Ch'u Jen-huo褚人获[48]of Ch'ing.Besides these, there are two more scholars, who do not think that Lieh-tzu was written by Lieh Yü-k'ou列御寇himself, but on the whole are defenders of the book: one is the compiler of Szu-k'u ch'üan-shu tsung-mu t'iyao四库全书总目提要 (ch.28, Section子, Class of the Taoists), and the other is the Japanese scholar Takeuchi Yoshio武内义雄[49].But their arguments are not strong enough to convince us.

Inasmuch as the defence for Lieh-tzu is very hard to establish, let us turn to the doubters' opinion.After a careful examination I feel that although each of them has brought up some concrete proof, they have only succeeded in proving one point, i.e., that Lieh-tzu is a forged book.But how far is it a forgery? In other words, in which year was it forged? Who is the forger? Some of the scholars have said something in answer to these questions; but I always feel that the reasons given are too unsubstantiated, or are only fruit of their conjecture.Ch'ien Tahsin says: "Probably it was forged by someone of Chin恐即晋人依托"[50].Yao Nai asserts that in the book there are additions made by writers after the Han and Wei periods, and that possibly Chang Chan张湛himself had made insertions.[51]Ho Chih-yün has enumerated many evidences to support his theory that Lieh-tzu came out of Erh-ya尔雅and I-wei易纬at the time when Buddhism came to China and when Confucianism became prosperous in the two Han periods, but he failed to assign a definite date to it.[52]Yü Cheng-hsien says:

"Lieh-tzu is a book written after the time of Wang Fu and Ko Hung of the Chin.This is known because it mentions 'Sheng-che, the Saint' in the Chapter of Chung-ni and the 'fire-proof cloth' in the Chapter of T'ang-wen.列子晋人王浮葛洪以后书也，以仲尼篇言圣者，汤问篇言火浣布知之。”[53]

The reason given here does not seem very adequate.The first evidence at most can only prove that Lieh-tzu was made after Buddhism came to China; and the second also can do no more than prove that it was written after the "fire-proof cloth" was imported into this country.But neither can prove that it is a work after the time of Wang Fu and Ko Hung.Probably it was because these two became known as specialists in forging books that Yü's thought turned to them.Chang Ping－lin once said that Lieh-tzu was written at the time when Buddhism first became popular; at another time he said:

"No scholars of Han ever quoted the book of Lieh-tzu.Wang, (Pi弼), Ho(Yen晏), Chi (K'ang康), Juan (Chi籍), and Yüeh Kuang dwelt much in their writings on the "Subtle Purport (Taoism)" , but none of them quoted it.Chang Chan's Preface (to Lieh－tzu) makes me believe that the book was made by Chang himself.Chang Chan alleged that the book matches with Buddhist sūtras.In fact it has borrowed something from sūtras.列子书汉人无引者。王何嵇阮下及乐广，清谈玄义，散在篇籍，亦无有引列子者。观张湛序，殆其所自造，湛渭与佛经相参，实则有取于佛经尔。”[54]

His supposition as to the possibility of a forgery by Chang Chan himself is really a bold one.This is something that no one has ever investigated.We only regret that he was not able to provide concrete proofs, and therefore his works amount to a mere conjecture[55].Ch'en San-li thinks that Lieh-tzu was made by scholars of the later years of Han or of Wei and Chin periods, by interpolating a forged work by some followers of Yang Chu杨朱, when the scholars had read the Buddhist sūtras[56].Ma Hsü-lun enumerated twenty points to deny the authenticity of the Lieh-tzu, not sparing that of Liu Hsiang's刘向Preface (Hsü－lu叙录).His conclusion is:

Sometime after Wei and Chin, certain officious fellows collected the words of Kuan－tzu管子, Yen-tzu晏子, Lun-yü论语, Shan-hai-ching山海经, Mo-tzu墨子, Chuang-tzu庄子, Shih-chiao尸佼, Han Fei-tzu韩非子, Lü-shih ch'un-chiu吕氏春秋, Han-shih wai-chuan韩诗外传, Huainan tzu淮南子, Shuo-yüan说苑, Hsin-hsü新序, and Hsin-lun, 新论, and also annexed other later stories, to make into these eight chapters, and said that the preface was written by Liu Hsiang to give it more weight.

And he finally says:

Fu Szu辅嗣 (Wang Pi王弼) drew very much from Lao-tzu and Chuang-tzu for his annotations to the Book of Changes; and this book was also discovered by Wang.Is it possible that it is the work of such people as Wang?[57]

Ch'en Wen-p'o in his article entitled One Proof of the forger of Lieh-tzu伪造列子者之一证, brings forward several evidences which did not draw anybody's attention before[58].He first states Lieh-tzu "is most likely a production of Wei or Chin", and then again says "Some Chin writer saw the example of Chuang-tzu's parables, he then gathered together many books and made them into Lieh-tzu".All these theories are far from clear.

We have mentioned in the above that the scholars'views as to the time of the writing of Lieh-tzu are all rather unconvincing.But do we still have any way to fix the date of its composition more accurately? Yes, I think so.And perhaps we have more than one way.For the time being I will try one way by means of the Chinese translations of the Buddhist sūtras.Chang Chan says in his Preface to Lieh-tzu： "But what the book makes manifest very often matches Buddhist sūtras.然其所明, 往往与佛经相参" .Chang Ping-lin already suspected that it was not Lieh-tzu that could match with sūtras, but that Lieh-tzu copied them.I have the same feeling as Chang Ping-lin that Chang Chan in his Preface voluntarily confessed the source from which Liehtzu drew its material.With regard to the relation between Lieh-tzu and Buddhist sūtras, there are many scholars who have discussed it before.Kao Szu-sun says：

As to "among the Western people, there is a Saint, who does not speak but his words are naturally believed, and who does not convert, but his teaching spreads all by itself." This already touches Buddha; but the people in the world still doubt that.至于“西方之人，有圣者焉，不言而自信，不化而自行”，此固（故）有及于佛，而世犹疑之。[59]

Chu His says:

Again I find that the words 'When Spirit has entered its door and bones have returned to their roots, where then am I? (or, what then has been left to be I? )' are the source from which comes the idea of 'The Four Great (elements) have dissolved; where is now the false body? ' in the Buddhist books.Other passages similar to this are very many.I only note down one or two instances in order to show the traces of the plagiarism.又观其言‘精神入其门，骨骸反其根，我尚何存？’者，即佛书四大各离，今者妄身尚在何处之所由出也，他若此类甚众，聊记其一二于此，可见剽掠之端云。[60]

Yeh Shih-lin叶石林says:

The two chapters of T'ien－jui and Huang-ti in Lieh-tzu are the height of its highest principle and have been revealed without any reserve.Therefore(Lieh-tzu)and Buddhist Books are explaining each other.列子天瑞黄帝两篇皆其至理之极尽言之而不隐，故与佛书直相表里。[61]

Wang Ying-lin王应麟says:

When Lieh-tzu tells about the Saint in the West and the magician in the West Extremity, Buddha was already known in China.列子言西方之圣人，西极之化人，佛已闻于中国矣。[62]

Sung Lien of the Ming has given many examples to illustrate the similarities between Lieh-tzu and Buddhist sūtras[63].Ho Chih-yün of the Ch'ing maintains that the magician in the Chapter of Chou Mu-wang周穆王and the Saint in the West in the chapter of Chung-ni仲尼both refer to no other than Buddha[64].Kung Tzu-chen龚自珍[65]and Yang Wen－hui杨文会[66]also hold the same opinion.Both Chang Ping-lin and Ch'en San-li have pointed out the relationship between Lieh-tzu and Buddhist sūtras.Ma Hsü-lun explains this point even more in detail.After he points out that the Western Saint is Buddha himself, he says in conclusion:

Again, for example, the chapter of T'ien－jui天瑞says "Heaven and earth form only a small speck in the Midst of the void, but they are the greatest things in the sum of Being: 天地空中之一细物，有中之最巨者。" The chapter of Chou Mu-wang周穆王says* "There was a magician who came from a kingdom in the far West.He could pass through fire and water, penetrate metal and stone, overturn mountains and make rivers flow backward, transplant whole towns and cities, ride on thin air without falling, encounter solid bodies without being obstructed.There was no end to the countless variety of changes and transformations which he could effect; and besides changing the external form, he could also spirit away men's internal cares.西极之国，有化人来，入水火，贯金石，反山川，移城邑，乘虚不坠，触实不硋，千变万化，不可穷极，既

已变物之形，又且易人之虑。" The chapter of T'ang-wen汤问says* "The mountains run in uneven heights for thirty thousand Li, the plain at their summit has a space of nine thousand Li; the distance between the mountains is seventy thousand Li, and this distance is the smallest.Upon the mountains the terraces and towers are built of gold and jade; the birds and animals there are all pure white; trees of pearls and precious stone all grow in clusters; and the flowers and fruit are of special flavor, and can immortalize those who eat them.The inhabitants there are all kinds of immortals and sages, and these men, flying to and fro from morning to evening, cannot be numbered.其山高下周旋三万里，其顶平处九千里，山之中间相去七万里，以为邻居焉，其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟，珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死，所居之人皆仙圣之种，一日之夕，飞相往来者不可数焉。”That all these passages are adaptation from Buddhist books is even more obvious.[67]

Some of these opinions are very much to the point.But considering illustrations like the above which are taken here and there from the Buddhist books, we still cannot point out very accurately from what a particular sūtra those plagiarisms were made, although we may say that Lieh－tzu did plagiarize a number of them.And accordingly, neither can we infer the time of the writing of Lieh－tzu, basing on the above evidences.If, however, we could find out any passage in Lieh－tzu which corresponds to one in a particular sūtra, and could point out which is the source of plagiarism, then we are able to assign the time of the writing of Lieh-tzu by inference.Examples like this are not lacking in Lieh－tzu.Right now at the present moment I can give one in the following:

In the chapter of T'ang wen汤问in Lieh tzu we read: "King Mu of Chou made tour of inspection in the west.He crossed the K'un lun range, but turned back before he reached the Yen Mountains.On his return journey, before arriving in China, a certain artificer was presented to him, by name Yen Shih.King Mu received him in audience, and asked what he could do.'I will do anything, ' replied Yen Shih, 'that your Majesty may please to command.But there is a piece of work, already finished, that I should like to submit first to your Majesty's inspection.' 'Bring it with you tomorrow,' said the King,'and we will look at it together.' So Yen Shih called again the next day, and was duly admitted to the royal presence.' Who is that man accompanying you?' asked the King.'That , Sire, is my own handiwork.He can sing and he can act.' The King stared at

the figure in astonishment.It walked with rapid strides, moving its head up and down, so that any one would have taken it for a live human being.The artificer touched its chin, and it began singing, perfectly in tune.He touched its hand, and it started posturing, keeping perfect time.It went through any number of movements that fancy might happen to dictate.The King, looking on with his favourite concubine and the other inmates of his harem, could hardly persuade himself that it was not real.

As the performance was drawing to an end, the automaton winked his eye and made sundry advances to the ladies in attendance on the King.This , however, threw the King into a passion, and he would have put Yen Shih to death on the spot had not the latter, in mortal terror, instantly pulled the automaton to pieces to let him see what it really was.And lo! It turned out to be merely a conglomeration of leather, wood, glue and paint, variously coloured white, black, red and blue.Examining it closely, the King found all the internal organs complete—liver, gall, heart, lungs spleen, kidneys, stomach and intestines—and, over these, again, muscles and bones and limbs with their joints, skin and teeth and hair, all of them artificial.Not a part but was fashioned with the utmost nicety and skill; and when it was put together again, the figure presented the same appearance as when first brought in.The King tried the effect of taking away the heart, and found that the mouth would no longer utter a sound; he took away the liver, and the eyes could no longer see; he took away the kidneys, and the legs lost their power of locomotion.

Now the king was delighted.Drawing a deep breath, he exclaimed: "Can it be that human skill is really on a par with that of the Creator?" And forthwith he gave an order for two extra chariots, in which he took home with the artificer and his handiwork.

Now, Pan Shu, with his cloud-scaling ladder, and Mo Ti, with his flying kite, thought that they had reached the limits of human achievement.But when Yen Shih's wonderful piece of work had been brought to their knowledge, the two philosophers never again ventured to boast of their mechanical skill, and ceased to busy themselves so frequently with the square and compasses.

周穆王西巡狩。越昆仑，不至弇山，反还。未及中国，道有献工人名偃师，穆王荐之，问曰：“若有何能？”偃师曰：“臣唯命所试。然臣已有所造，愿王先观之！”穆王曰：“日以俱来，吾与若俱观之！”翌日，偃师谒见王。王荐之曰：“若与俱来者何人邪？”对曰：“臣之所造能倡者。”穆王惊视之，趋步俯仰，信人也，巧夫！顉其颐，则歌合律；捧其手，则舞应节；千变万化，惟意所适。王以为实人也，与盛姬内御立观之。技将终，倡者瞬其目而招王之左右侍妾。王大怒，立欲诛偃师。偃师大慑，立剖散倡者以示王：皆付会革木胶漆白黑丹青之所为。王谛料之：内则肝胆心肺脾肾肠胃，外则筋骨支节

皮毛齿发，皆假物也，而无不毕具者，合会复如初见。王试废其心，则口不能言；废其肝，则目不能视；废其肾，则足不能步。穆王始悦而叹曰：“人之巧乃可与造化者同功乎？”诏贰车载之以归。夫班输之云梯，墨翟之飞鸢，自谓能之极也。弟子东门贾禽滑厘闻偃师之巧，以告二子，二子终身不敢语艺，而时执规矩。

In section 24 of Fo shuo kuo wang wu jen ching 佛说国王五人经 in the third chüan of Jātaka-nidāna (Sheng-ching生经) which was translated by Chu Fa-hu竺法护of Western Chin, there is a similar story:

By this time the second prince Skilful had travelled on and arrived at another state.The ruling King liked various skills and artifices.He then made an automatic man with wooden material.Its figure and appearances were so correct that it looked exactly like a living person.It was clothed and coloured.It was so clever that it could even sing and dance like the living beings.Then he came up and spoke to the King, saying: "My son has grown up for then many years.He has been respected in this country and has been given many presents." Upon hearing this, the King ordered the son to offer some skill, and went with the Queen up to the tower to enjoy the entertainment.The wooden man displayed its skill and sang and danced with different means.It knelt, bowed, advanced and stopped all in better manners than the living man, and the King and Queen were infinitely pleased.But then the player winked and cast sheep's eyes at the Queen.The King beheld this although at a distance and cherished a grudge and anger against it.Ordering the waiters to have it beheaded, the King questioned: "Why do you wink and look at my Queen?" and asserted that it was an evil-will and doubtlessly (intended as a) flirtation.The father wept, tears running down in five (Sung, Yüan, and Ming editions give数several, for五five) columns.He throw himself flat on the ground and pleaded, saying: "I have only this one son, whom people all love and esteem.By his actings my sorrowful thoughts are comforted.Only because I did not expect such a thing, the mistake has been made.Suppose he is to be executed, I must die with him.Now I only beseech your pity on us and beg you to forgive him for the offense and crime".But then the King was very angry and would not listen to him.He again pleaded to the King: "If he is not allowed to live, I will kill him with my own hands rather than by others." To this plea the King consented.He then pulled out a little key-piece on its shoulder, the whole automaton collapsed and fell into pieces on the ground.The King was surprised and said: "How can I be angry with those pieces of wood? This man's skill is up-paralleled under the heaven.He made this automaton, whose three hundred and sixty joints are even more perfect

than those of the living person." And millions of (pieces of) gold were rewarded to him.He took the gold, came out, and dispersed among his brothers to buy drinks and food.Now there is a gāthā in praise of him:

Lo! This Skiful Prince

Many deed he has accomplished

Wooden automaton he makes

Which is cleverer than the living one

Singing and dancing are displayed as entertainments

Which make His Majesty pleased

He has been rewarded much gold.

Who, after all, is the first and best?

时第二工巧者转行至他国。应时国王喜诸技术，即以材木作机关木人，形貌端正，生人无异，衣服颜色，黠慧无比，能工歌舞，举动如人，辞言：‘我子生若干年，国中恭敬，多所馈遗。’国王闻之，命使作技，王及夫人，升阁而观。作伎歌舞，若干方便。跪拜进止，胜于生人。王及夫人，欢喜无量。便角䁯（宋元明本作眨）眼，色视夫人。王遥见之，心怀忿怒，促敕侍者，斩其头来：‘何以䁯眼，视吾夫人？’谓有恶意，色视不疑。其父啼泣，泪出五（宋元明本作数）行，长跪请命：‘吾有一子，甚重爱之，坐起进退，以解忧思，愚意不及，有是失耳。假使杀者，我共当死。唯以加哀，原其罪亹。’时王恚甚，不肯听之。复白王言：‘若不活者，愿自手杀，勿使余人。’王便可之，则拔一肩榍，机关解落，碎散在地。王乃惊愕。‘吾身云何嗔于材木？此人工巧，天下无双，作此机关，三百六十节，胜于生人。’即以赏赐亿万两金。即持金出，与诸兄弟，令饮食之，以偈颂曰：

观此工巧者 多所而成就

机关为木人 过逾于生者

歌舞现伎乐 令尊者欢喜

得赏若千金 谁为最第一[68]

We see by comparison that these two stories are almost the same.The very close resemblance between them can be seen even in the very trifling points.In Lieh-tzu, for instance, there is "the automaton winked his eye and made sundry advances to the ladies in attendance of the King" , and in Jātaka-nidāna there is "then the player winked and cast sheep's eyes at the Queen." But how shall we explain the relationship? I suppose no one would believe that the two stories are independently produced and have nothing to do with each other, seeing such similarities between them.It must be that one copies the other.And now let us see which is the copist.

In the first place, we want to trace out the origin of the story: Did it originate in India or in China? In the Chinese translation, the complete story is called Kuo wang wu jen ching国王五人经, or a sūtra of Five Princes; this automaton story being only a part of the whole.The sūtra tells the stories of the five princes: (1) Prince Wisdom (Prajñāvanta) , (2) Prince Skill(?ilpavanta), (3) Prince Beauty (Rūpavanta), (4) Prince Progress(Vīryavanta), and (5) Prince Virtue (Punyavanta).Each Prince has his special talent, just as his name represents.And each has found an opportunity to display his talent.But the result is the Virtuous Prince wins the campaign.The displaying of their talents are told in the form of five stories, the above quoted of the automaton being the story of the second Prince Skill.These five little stories together make up a large story, which is namely the Kuo wang wu jen ching.The large story is very popular in India.Besides this sūtra there are also the Buddhabhāṣitapuṇ yabalāvādana佛说福力太子因缘经, which is preserved in the Taishō Tripitaka No.173, Bunyiu Nanjio Cat.No.953, and the Mahāvastu, which is written in mixed dialect (see ed.Senart, vol.Ⅲ, pp.33-41), both containing the story.Not only in India, but in Central Asia we can also find the story, for instance, in the remnants of the A Dialect of the Tocharian language (Sieg und Siegling, Tocharische Sprachreste, 1.Band, Berlin und Leipzig 1921, pp.1-14).But one point I want to make clear here is that although all the contents and general structure of the large story are nearly the same, the separate stories of a certain prince may sometimes have a slight difference among one another.With regard to the story of automaton of the second Prince Skill, I have so far never discoverd another similar story than the one contained in the Jātaka-nidāna.But since this little story is told inside the large story, I believe its origin was unmistakable India[69].

We have stated in the above that the automaton story in Lieh-tzu and Jātaka-nidāna cannot be independent productions, and that it must be one plagiarizing the other.Now since we have ascertained that India is the origin of the story, there seems to be no question about the supposition that Lieh-tzu copied Buddhist sūtras.

Now we want to see, whether in all of the Tripitaka there is any other story that is similar to the one of automaton in Chu Fa-hu's translation of the Jātaka-nidāna.If there is, then Lieh-tzu was probably not copying Chu Fahu.But so far as my inadequate knowledge can ascertain, no other story that is the same as or similar to Chu Fa-hu's translation before him.Therefore we can go a step further to declare that this story in Lieh-tzu is not only a copying of Buddhist sūtras, but it is taken from no other source than Chu Fa-hu's translation of the Jātaka-nidāna.

This point being clear, now we can look into the translations made by Chu Fa-hu.In all the catalogues of the sūtras made in the old days, this translation of the Jātaka-nidāna was recorded.In Ch'u San-tsang chi chi出三藏记集by Seng Yu僧佑of Liang, we read in ch.2: "Jātaka-nidā na生经, 5 chüan (or 4 chüan)"[70].The Chung ching mu-lu众经目录by Fa Ching法经of Sui writes in ch.3: "Jātaka-nidāna生经, 3 chüan"[71].The Chung ching mu-lu众经目录by Yen Tsung彦悰of Sui ch.1, has "Jātaka-nidāna生经, 5 chüan (or 4 chüan)"[72].The Chung ching mu-lu by Ching T'ai静泰of the T'ang, ch.1, has: "Jātaka-nidāna生经, 5 chüan (or 4 chüan, 107 sheets )"[73]The Ta T'ang nei-tien lu大唐内典录 by Tao Hsüan道宣of T'ang, ch.2, has: "Jātaka-nidāna生经, 5 chüan (translated in the 6th year of T'ai-k'ang太康, on the 19th day of the lst moon.Or 4 chüan, see Nieh tao chen lu聂道真录)." [74]From all these records, we have no doubt as to who the translator is.And as to the date of translation, which is the 6th year of T'ai-k'ang according to Tao Hsüan's Ta T'ang nei-tien lu and is corresponding to 285 A.D., neither should we have any reason to doubt the record.

Up to this point, I feel that we can make a comparatively accurate inference as to the date of writing of Lieh-tzu: Insomuch as Lieh-tzu has copied the Jātaka-nidāna which was translated in the 6th year of T'ai-k'ang, this book could not be made before that year, i.e.285 A.D.Ch'en Wên-p'o has pointed out that Lieh-tzu also copied the Ling shu ching灵枢经.The latter is said to have copied from the chapter of Ts'angkung of the Nei-ching内经, 仓公篇which was compiled by Huang-fu Mi皇甫谧.Therefore Ch'en Wen-p'o believes that the appearance of the Ling Shu ching should be at the time of Huang-fu Mi[75].According to the biography of Huang-fu Mi in ch.51 of the Chin-shu晋书, Huang-fu Mi died in the 3rd year of T'ai-k'ang (282 A.D.).So as far as the evidences we have discovered are concerned, the latest book from which Lieh-tzu draw materials is Jātaka-nidāna.

As to the life of the annotator to Lieh-tzu, Chang Chan, we know very little little.Yin Ching-shun殷敬顺of the T'ang in his Lieh-tzu shih wen列子释文also only says:

Chang Chan, courtesy name being Ch'u tu, a kuanglu hsün of the Eastern Chin annotated this true canon.张湛，字处度，东晋光禄勋，注此真经。

Since there is no biography of Chang Chan in Chin-shu, we are ignorant of the dates of his birth and death.The only material we can base on is his Preface to Lieh-tzu, of which now I quote a paragraph:

I heard from my late father: My late father and Liu Cheng-yü and Fu Ying-ken were all nephews of the Wang family, and all had close associations with their mothers family.Our maternal uncle was named Shih-chou.Shih-chou's cousins Cheng-tsung and Fu-szu both liked to collect writings and books.At first they both obtained the books of Chung Hsüan's family, which nearly amounted to ten thousand chüan.The Fu family is also one of scholarship and learning for generations.These three gentlemen, from their very early youth, all competed with one another in copying rare books.When they grew up, they encountered the disturbances of Yung-chia, and took refuge in the South together with Ying-ken.Their carts were loaded according to the drivers strength, and all had some load.Whereas the brigands became more and more flourishing, they still had a long way to travel.Chang then said to Fu: "Now I am afraid we shall not be able to keep all our load secure.We better select what are rare in the world and let each of us take care of what he has and see that there be no missing." Ying-ken accordingly only carried on his grandfather Hsüan's and father Hsien's works.Among the books copied by my late father there was Lieh-tzu in eight chapters.By the time they arrived south of the Yangtzu, the only extant parts of Lieh-tzu were the three chüan of Yang Chu, Shuo Fu, and Mu-lu (the Contents or Catalogue).During the commotion Cheng-yü was holding the post of the governor of Yangchou, and later he crossed the River first.And from his house another four chüan were obtained.Not long afterwards from Chao Chi-tzu, son-in-law of Fu-szu, another six chüan were again

obtained.Then it was only when all these were put together and collected that a complete text was restored.湛闻之先父曰：吾先君与刘正舆、傅颖根皆王氏之甥也，并少游外家。舅始周，始周从兄正宗辅嗣皆好集文籍。先并得仲宣家书，几将万卷。傅氏亦世为学门，三君总角，竞录奇书。及长，遭永嘉之乱，与颖根同避难南行。车重各称力。立有所载。而寇虏弥盛，前途尚远。张谓傅曰：“今将不能尽全所载，且共料简世所希有者，各各保录，令无遗弃。”颖根于是唯赉其祖玄父咸子集。先君所录书中有列子八篇。及至江南，仅有存者，列子唯余《杨朱》《说符》目录三卷。比乱正舆为扬州刺史，先来过江。复在其家得四卷。寻从辅嗣女婿赵季子家得六卷，参校有无，始得全备。 Most of the names mentioned in this Preface can be found in the offcial historical books.Fu Ying-ken傅颖根is Fu Fu傅敷, whose biography is annexed to the end of Fu Hsüan's 傅玄 biography in ch.47 of the Chin-shu 晋书, which says that he "during the disturbances of Yung-chia, took refuge to K'uai Chi.永嘉之乱，避地会稽." This tallies with Chang Chan's Preface.Again, according to the biography of Wang Ts'an 王粲 in ch.21 of the Wei-chih 魏志 in the San kuo chih 三国志, we know:

As Emperor Hsien moved westward, Ts'an moved to Ch'ang-an.Ts'ai Yung, then the Left Chung-lang General, saw him and took him to be extraordinary.At the time Yung was eminant for his talents and learning and was esteemed and respected by the Court.Chariots and horses filled the lane in which he lived, and his guests were so many that no vacant seat could be left.But when he was informed that Ts'an was at his gate, he rushed out to greet him in such a hurry that he put his shoes the wrong way.Then Ts'an came in; as he was so young and his figure was so weak and short all the other guests were surprised.But Yung said: "This is the young nobleman Wang.He has extraordinary talents; even I am not equal to him.I will give all the books and writings in my house to him." 献帝西迁，粲徒长安。左中郎将蔡邕见而奇之。时邕才学显著，贵重朝廷，车骑填巷，宾客盈坐，闻粲在门，倒履迎之。粲至，年既幼弱，容状短小，一坐尽惊。邕曰：“此王公孙也，有异才，吾不如也，吾家书籍文章，尽当与之。”

P'ei Sung-chih's 裴松之 annotation to the Biography of Wang Pi 王弼which is annexed to the end of Chung Hui's 钟会 Biography in ch.28 of the Wei-chih in the San kuo chih, says:

The Po wu chi says: At first, Wang Ts'an and his cousin K'ai both took refuge to Chingchou.Liu Piao wanted to marry his daughter to Ts'an, but regretted the humble appearances and careless ways of the latter.But as K'ai had good looks and nice manners, he then gave the daughter to K'ai.K'ai begot Yeh, who was the grand-son-in-law of Liu Piao.Ts'ai Yung had books nearly amounting to ten thousand chüan, and in his later years sent several carts of them to Ts'an.When Ts'an died, Wei Feng, then Hsiang-kuo-yen (secretary to the Premier) plotted a rebellion, and Ts'an's son took part in the plot.The son was executed, Ts'an's books given by Yung all fell into the possession of Yeh.Yeh's courtesy name was Ch'ang-hsü, and his official rank came as high as the Yeh che p'u-yeh.His son's name was Hung, and courtesy name Chengtsung, and was a Szu-li chiao-yü.And Hung was the elder brother of Pi.《博物记》曰：初王粲与族兄凯俱避地荆州。刘表欲以女妻粲，而嫌其形陋而用率。以凯有风貌，乃以妻凯。凯生业，业即刘表外孙也。蔡邕有书近万卷，末年载数车与粲。粲亡后，相国椽魏讽谋反，粲子与焉。既被诛，邕所与书悉入业。业字长绪，位至谒者仆射。子宏，宏字正宗，司隶校尉。宏，弼之兄也。

The Wei-shih-ch'un-ch'iu says: Emperor Wen, after putting the two sons of Ts'an to death, made Yeh the heir of Ts'an.魏氏春秋曰：文帝既诛粲二子，以业嗣粲。

All these tally with Chang Chan's Preface and can prove that the Preface corresponds to historical facts.But we cannot take all that is in the Preface to be true simply because he wrote some reliable facts.The passage concerning collecting and copying Lieh-tzu, for instance, is something I feel absolutely unbelievable.Chang Chan's Preface was tomake us believe that the book Lieh-tzu was copied at the time when his grandfather was a refugee in the years of disturbances of Yung-chia, with the implication that the original copy must be still earlier.The "disturbances of Yung-chia" in all probability refers to the capture of Emperor Huai of Chin晋怀帝in the 5th year of Yungchia (311 A.D.).We have pointed out in the above that the completion of writing of Lieh-tzu can not be earlier than the 6th year of T'ai-k'ang (285 A.D.).The 5th year of Yung-chia is only twenty-six years down from the 6th year of T'ai-K'ang.We can never believe that in a short period of twenty or more years after the translation of the Jātaka-nidāna, and under the condition of difficult circulation of books, there could be anybody to be able to copy one paragraph from that sūtra to make up Lieh-tzu, to say nothing of the absolute impossibility that the book had been treasured in the Wang family for we don't know how many years, as Chang's Preface implies.My opinion is that all this is a trick of Chang Chan.Why should he have done this？The most reasonable inference is that the whole text of Lieh-tzu was forged by Chang Chan.In order to disguise the forgery, he wrote the Preface, taking the historical facts as the base, but adding another fable-like story, with a view to befooling and blinding the reader.

Summarizing the above, we may establish a supposition: the Book Lieh

t

zu, from beginning to end, is completely a forgery[76].The Hsü-lu叙录of Liu Hsiang刘向[77], the text of Lieh-tzu, the Preface and the annotations to the book were all the works of Chang Chan.I hope that in the future we shall be able to find more materials to confirm this supposition[78].

P.S.For inspection the first draft of this article was sent to Prof.T'ang Hsi-yü汤锡予, who has provided me with much valuable opinion.In the meantime some new material has been obtained.This has made necessary a complete rewriting of the article.Mr.Wang Li-ch'i王利器has given me help in collecting some reference books .To them the author extends here his hearty thanks.

(Translated from the original Chinese manuscript by Chou Ju-ch'ang 周汝昌)(STUDIA SERICA)

注释

[1]柳宗元，见《柳河东集》卷四，《辩列子》。高似孙，见《子略》，顾颉刚校，第58页。黄震，见《慈谿黄氏日抄》卷五十五，《读诸子》：《列子》。朱熹，见《朱子全书》卷五十八。叶大庆，见《考古质疑》卷三（见《海山仙馆丛书》）。宋濂，见《诸子辨》，顾颉刚标点，第三版，第15—16页。姚际恒，见《古今伪书考》，顾颉刚校点，第54—56页。钱大昕，见《十驾斋养新录》卷十八，《释氏轮回之说》。钮树玉，见《匪石先生文集》卷下，《列子跋》。姚鼐，见《惜抱轩文后集》卷二，《跋列子》（见《四部备要》）。何治运，见《何氏学》卷四，《书列子后》。俞正燮，见《癸巳存稿》卷十，《火浣布说》。吴德旋，见《初月楼文续钞》，《辨列子》。汪继培，见《列子张注》八卷，附《释文》二卷，汪继培序（见《湖海楼丛书》）。章炳麟，见《菿汉昌言》卷四。陈三立，见《东方杂志》第14卷第九号，《读列子》。梁启超、顾实，见霍世休《唐代传奇文与印度故事》，《文学》“中国文学研究专号”第1053页注〔8〕。马叙伦，见《国故》第1—3期，《列子伪书考》（又见《天马山房丛书》）。陈文波，见《清华学报》第一卷第一期，《伪造列子者之一证》（又见《古史辨》第四册）。冯友兰，见《中国哲学史》下册，第619页。王德箴，见《先秦学术思想史》第51页。

[2]刘勰，见《文心雕龙》卷四，《诸子》。洪迈，见《容斋续笔》卷十二，《列子书事》。刘埙，见《隐居通议》卷十九，《列子精语》。王世贞，见《读列子》。褚人获，见《坚瓠续集》卷四。

[3]江侠庵编译《先秦经籍考》中，《列子冤词》。

[4]钱大昕《十驾斋养新录》说，释氏轮回之说出于《列子》，非常可笑。

[5]马叙伦《列子伪书考》说：“何治运以为出郭璞后人所为。”不知何据。

[6]梁任公、顾实、霍世休也有同样的揣测。见霍世休《唐代传奇文与印度故事》二。霍氏说，他曾著《〈列子·汤问篇〉质疑》一文，不知写成了没有。

[7]黄震、沈濂（《怀小编》卷三，“西方之人”）、王世贞、顾颉刚都怀疑“西方之人”不是指的佛。

[8]马端临《文献通考》卷二百十一，《经籍考》三十八，子，道家引叶氏语。

[9]《困学纪闻》卷十。

[10]《定庵文集补编》卷二，最录《列子》。

[11]《冲虚经发隐》。

[12]《大正新修大藏经》（下面缩写为），3, 88a。E.Chavannes法译文见Cinq Cents Contes et Apologues, Tome III.pp.166－175.季羡林德译文见Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft H.2, 1943.

[13]关于机关木人的传说请参阅C.H.Tawney和N.M.Penzer, The Ocean of Story Vol.III, p.56.ff..

[14], 7b。

[15]55, 128a。

[16] 55, 154a。

[17] 55, 186c。

[18] 55, 233a。

[19]这并不是一个新意见，参阅注〔6〕。但真正找到确凿的证据恐怕还是第一次。

[20]僧徒也有伪造刘向文的，参阅俞正燮《癸巳类稿》，《僧徒伪造刘向文考》。

[21]《民彝》杂志一卷三期有一篇文章《读〈列子·汤问篇〉》，我还没能看到。

[22]《柳河东集》ch.4，《辩列子》。

[23]《子略》ed.by Ku Chieh-kang，顾颉刚，p.58.

[24]《慈溪黄氏日抄》ch.55，读诸子：列子.

[25]《朱子全书》ch.58.

[26]《考古质疑》ch.3（ed.《海山仙馆丛书》）。

[27]《诸子辨》ed.by Ku Chieh-kang, 3rd ed p.15－16.

[28]《古今伪书考》ed.by Ku Chieh-kang, p.54－56.

[29]《十驾斋养新录》ch.18，《释氏轮回之说》。

[30]《匪石先生文集》ch.下，《列子跋》。

[31]《惜抱轩文后集》ch.2.《跋列子》（ed.Szu－pei yao《四部备要》）。

[32]《何氏学》ch.4，《书列子后》。

[33]《癸巳存稿》ch.10.《火浣布说》。

[34]《初月楼文续钞》，《辨列子》。

[35]《列子张注》8ch.，附《释文》2ch.，汪继培序（ed.《湖海楼丛书》）。

[36]《菿汉昌言》ch.4.

[37]《东方杂志》Vol.14, No.9，《读列子》。

[38]See Huo Shih-hsiu霍世休《唐代传奇文与印度故事》，in：《文学》，“中国文学研究文专号”P.1053, n.8.

[39]ibid.

[40]《国故》No.1－3, 《列子伪书考》（see also《天马山房丛书》）。

[41]《清华学报》Vol.1, No.1, 《伪造列子者之一证》（also《古史辨》vol.4）。

[42]《中国哲学史》Vol.2, p.619.

[43]《先秦学术思想史》p.51.

[44]《文心雕龙》ch.4, 《诸子》。

[45]《容斋续笔》ch.12, 《列子书事》。

[46]《隐居通议》ch.19, 《列子精语》。

[47]《读列子》。

[48]《坚瓠续集》ch.4.

[49]Translation by Chiang Hsia-an江侠庵《先秦经籍考》，《列子冤词》。

[50]See note 8.Ch'ien Ta-Hsin's remark that Buddhist belief on metempsychosis came from Lieh－tzu，is quite ridiculous.

[51]See Note〔10〕.

[52]See Note〔11〕.I do not know whereupon Ma Hsü-lun is basing his statement in《列子伪书考》: "Ho Chih－yün has the opinion that it was made by descendants of Kuo P'u郭璞."

[53]See Note〔12〕.

[54]See Note〔15〕.

[55]Liang Ch'i-chao梁启超，Ku Shih顾实，and Huo Shih-hsiu have suppositions of the same kind, cf.Huo Shih-hsiu霍世休《唐代传奇文与印度故事2》.Huo says he has written an article with the title《〈列子·汤问篇〉质疑》.I do not know if he has it completed or not.

[56]See Note〔16〕.

[57]See Note〔17〕.

[58]See Note〔18〕.

[59]See Note 2.Huang Chen (see Note〔3〕), Shen Lien沈濂 (《怀小编》ch.3, “西方之人”) Wang Shih－Cheng (see Note 23), and Ku Chieh－Kang (see Note〔2〕) all doubt whether the remark about the Saint among the Western people refers to Buddha.

[60]See Note〔4〕.

[61]Ma Tuan－lin马端临《文献通考》ch.211, 《经籍考》38, 子, 道家quotes the words by Yeh.

[62]《困学纪闻》ch.10.

[63]See Note〔6〕.

[64]See Note〔11〕.

[65]《定庵文集补编》ch.2, 最录《列子》。

[66]《冲虚经发隐》* Passages marked with an asterisk are taken from LIONEL GILES' translation of Lieh － tzu , entitled Taoist Teachings (London 1912).

[67]See Note〔17〕.

[68]Taishō Tripitaka, ch.3.p.88, above, 13th line from the left to the middle, 11th line from the right.－French translation by Ed.Chavannes: Cinq Cents Contes et Apologues, tome III, p.166－175.German translation be Hiän－lin Dschi in Zeitschrift der Deutschen Morgenl?ndischen Gesellschaft, 1943, Heft－2.

[69]About the legend of the automatic wooden man cf.C.H.Tawney and M.Penzer: The Ocean of Story, vol, III, p.56ff.

[70]Taishō Tripitaka，ch.55.p.7, middle.

[71]ibid.p.128, above.

[72]ibid.p.154, above.

[73]ibid.p.186, down.

[74]ibid.p.233, above.

[75]See Note 18.

[76]This opinion is not new (cf.Ⅱ.34), but I think it is the first time that a proof is found upon which it can be based.

[77]Buddhist monks have also forged writings by Liu Hsiang, cf.Yü Cheng－hsieh's俞正燮《癸巳类稿》，《僧徒伪造刘向文考》。

[78]《民彝》杂志vol.1, No.3, contains an article《读〈列子·汤问篇〉》which is not accessible to me.

史学界的另一个新任务

在本刊第一卷第三期上李有义先生写过一篇论文：《史学界的一个新任务——写少数民族史》。里面有很多可宝贵的意见和启示。我现在不自量力，也要来效颦一下。我想以外行的身份向史学界贡献一点意见。

我想请大家注意研究亚洲史。

亚洲史有什么可注意可研究的呢？在解放前这种想法可能很普遍；但是今天局面完全变了，这种想法不会再有了。今天我们最重要的任务就是抗美援朝。我们决不能把这四个字孤立起来专就字面上来看，以为我们只要努力支援朝鲜就够了。我们要知道，美帝国主义现在已经继承了所有过去帝国主义的衣钵，可以说是集帝国主义之大成。过去许多帝国主义现在都日趋没落，成了美帝的附庸。当年不可一世的英帝国主义不是现在也向美帝国主义摇尾乞怜吗？像美帝这样一个穷凶极恶的人类历史上最后的一个帝国主义正像一匹凶狠的蜘蛛一样想织一个网覆盖全世界。它到处都拴上蛛丝，设下根据地。朝鲜只是最突出的一点。

在这最突出的一点上我们当然要努力去戳破这网，此外在世界任何地方，只要有这样的网，我们就要设法去戳破。只要网被戳破就有助于抗美援朝，因为无论在什么地方，只要网破了，就影响整个网的存在。中华人民共和国的成立在这个网上戳了一个大洞。越南、缅甸、马来、印度、菲律宾，到处有人戳。这匹凶狠的蜘蛛已经捉襟见肘，大有应接不暇之势了。

但是我们的工作才算开始，达到成功还有一段不会太短的艰辛的路程。为了要把这工作做好，我们亚洲人民应该更加强了解，加强团结。

在过去，我们在旧社会里生长起来的人们多少都受旧社会许多看法的影响。我们有很多人眼睛看到美国，看到欧洲，觉得人家什么都好。有极少数的人简直恨自己头发生得不黄，皮肤生得不白，眼睛生得不蓝，恨不能投生在亚利安人的家庭里。当他们的眼睛转回亚洲来的时候，却又觉得自己高高在上，看不起自己的同胞，更看不起亚洲其他国家的人。以前我在一本书里读到下面一首歌：

刘大爷去赶集，

人家骑马他骑驴，

回头看到推车汉，

比上不足，比下有余。

这些人就正是“比上不足，比下有余”的脚色。现在中国解放了，中国人站起来了，这种想法也许基本上已经消灭；但是旧社会遗留下来的东西不会一下子就消灭净尽，在有意无意之间，这种想法是还存在的。

这种想法是亚洲民族间了解和团结的大障碍。

怎样才能克服这种障碍呢？方法当然可能很多，许多专家都能尽一分力量。但我认为史学家在这方面做的工作可能是最多。假如史学家能写出许多有关亚洲各国历史的书籍，一定能替大家解决许多思想上的问题。我想，我们很多人恐怕都有这经验，假如谈一个当前的问题而产生了意见的分歧，那最好先停一停，让我们查一查旧账，叙一叙老交情吧，账没查完，交情没叙完，也许大家就会心一笑，成为要好的朋友了。我们研究亚洲史就是要查一下旧账，叙一下老交情，假如有的话。

因此，我们要研究亚洲史，就应该注意下面几点：

第一，在过去，亚洲的国家绝大部分都是殖民地，次殖民地，半殖民地，都是帝国主义侵略的对象。因而每个民族都或多或少有反帝的斗争。方式不同，成就不同；但民族要求独立自主的意志却完全相同。过去帝国主义御用的学者写亚洲史当然避免写这些事实。今天我们要特别强调这些斗争。

第二，亚洲民族很复杂，文明程度也不一样。在帝国主义者的眼里，亚洲人民全是“劣种”，只配供人侵略。但是事实上，不管一个民族文明程度如何，它对人类文化都或多或少有点贡献。我们当然并不否认，各民族的贡献是不一般大的，甚至中间还有相当大的差别，但每个民族都有自己的长处，决不容抹煞。

第三，就面积说，就人口说，中国是亚洲第一个大国；就文化说，我们也是老大哥。我们文化的光辉曾照遍全亚洲，许多国家都从我们这里学习过许多东西。这当然值得我们骄傲。但是亚洲许多国家也送东西给我们过，譬如印度就是个好例子。我们中华民族不但有创造性，也能接受别人的好东西。这种文化交流的情形过去注意得不够。我们现在应该特别指出来。

假如写亚洲史能注意到以上三点，我觉得对我们那种“比上不足，比下有余”的心理情况可能有所纠正。一方面我们觉得自己的国家伟大，可爱；另一方面对我们的邻居也怀了尊敬爱重。这样爱国主义同国际主义才能很好地结合起来，那种妨碍互相了解互相团结的障碍也就可以去掉。然后大家一起努力去戳破这张大网，最后我们有绝对把握捉到那一匹凶狠的蜘蛛。

1951年5月15日于北京大学

最近几年来东方语文研究的情况

先声明几点：我在这里谈东方语文的研究情况，不能不牵涉到教学方面，因为：第一，在过去几年内，东方语文工作者主要力量是用在教学方面；第二，教学工作是为研究工作培养干部，两者有几乎不可分割的密切联系。在时间上，主要是谈最近八年来的情况和今后的计划；但为了说明问题，也必须回溯一下以前的情况。

现在谈本题。分下列几个方面来谈：

中国的解放是东方语文研究的转折点

在哲学社会科学各个部门中，东方语文的研究无疑地是最薄弱的一环。解放前半封建半殖民地的社会性质决定了对东方语文研究的忽视。尽管我们同其他东方国家有几百年甚至几千年的友谊；我们在历史上互相学习过很多东西，这些东西丰富了彼此的文化；在我们的史籍中，有很多关于东方各国的记载；应该说，我们是有很好的研究条件的；但是，在当时那种西风压倒东风的社会里，很多所谓学者连自己的文化都看不起，何况亚非其他国家的文化呢？

解放以后，情况来了一个大转变。我们的党重视自己的文化，号召我们用去其糟粕取其精华的精神去研究先人的遗产，并且加以发扬光大；同时也重视其他国家，包括亚非国家在内的文化，也号召我们对这些文化加以研究和学习，加强同这些国家的文化交流。

东方语文的教学和科学研究工作就是在这样的情况下大跨步地加强起来的。

尽管我们在过去几千年内对东方国家可以说是有过一些研究，我们在这一方面也的确做了不少极其有价值的工作；但是真正从一个新的正确的角度来看东方文化，在一个崭新的基础上建立东方语文的研究，现在还是第一次。

因此，我们说：解放是东方语文研究的转折点。

解放初期东方语文教学和科学研究的情况

解放初期东方语文教学和研究的情况是很差的。我现在拿北京大学东语系做例子来说明这个问题。

从语种的多少来看，解放初期，北大只有藏文（后来并入中央民族学院）、梵文和阿拉伯文，日文和满文只是附带地教一下。南京东方语专合并北大来以后，语种增加了，但也只有蒙古文、朝鲜文、日文、越南文、印尼文、泰文、缅甸文、印地文、阿拉伯文等9种。此外还有几种国内少数民族语文，现并入中央民族学院，这里不谈。

只是从语言的数目来看，还不能够说是全面，因为这数目只是一个假象。当时有几种语言是徒有其名的；没有教员，或者只有一个不顶事的教员，只是在系的组织系统里有那么一种语言，难道这不是假象吗？

从学生的数目来看，解放初期，北大东语系只有不到10个学生，而且几乎全是学习阿拉伯文的。东方语专合并过来以后，学生数目也不过一百零几个人。

从图书资料来看，解放初期的情况如下：

这个表也就足以说明当时图书资料是怎样少得可怜了。

当时的教学水平应该说是十分低的。没有任何语言有成套的讲义，多半都是七拼八凑，临时对付。有的就干脆用英美人的教本，根本谈不到什么科学性和系统性。有一位教印尼语的教员找到了一本日本人写的印尼语法，他就用这本书来教学生。但是他并不懂日文，于是就半猜半摸，糊涂地对付下去。有很多教员，过去自己没有学过语音学，不大懂发音原理，教同学发音，没有法子说明发音部位，只能告诉同学：“把嘴张大一点！”或者“把嘴张小一点！”有的同学就说，他们是在“鹦鹉学舌”。

谈到科学研究，应该说，那时候根本没有什么科学研究。很多教员对这个问题恐怕连想都没有想过，有个别的年纪比较大的教员间或写上篇把论文，也都是脱离实际，脱离需要，离真正的科学研究是有相当大的距离的。

现在的东方语文教学和科学研究的情况

在解放后的九年中，北大东语系在教学和科学研究方面，有了显著的提高。

我们先从语种方面来谈一谈。在量的方面，除了原有的九种东方语言以外，又新增加了两种：乌尔都文和波斯文。教授现代的波斯文和乌尔都文，这在中国恐怕还是第一次。在质的方面，徒有其名的现象没有了。在这11种语言中，有9种已经成立了教研室；除了波斯文以外，其余10种语言的教学工作都是由中国教员担任，外籍教师只起辅助的作用。一批前途极有希望的青年教师已经成长起来了。他们将来一定能够担负起“挑大梁”的工作。

学生数目也可以说明一些问题。1957年曾经达到四百多人，现在在校的学生还有将近三百人。

图书资料方面的跃进更是突出。现在的情况是：

新增加的语言也已积累了一些图书资料。也许有人认为这都是一些芝麻绿豆，就算是芝麻绿豆吧，但也是一些真正能说明问题的芝麻绿豆，写出来不算浪费笔墨。

谈到教学水平，我们固然不敢狂妄地说我们的水平已经很高，我们的缺点还多得很，还严重得很；但是，如果同解放初期比起来，进步还是很大的。一二年级的教材基本上都已经编好，而且经过几次的修改，有的水平已经相当高，起码已经超过资本主义国家。现在再没有人用资本主义国家的现成的教材了。有这些成就的原因也并不复杂，我们在学习苏联的基础上，结合着我们的具体情况，作了一些钻研工作，因而有了这一些成绩。那种鹦鹉学舌式的教发音的办法也不再存在，教员都能按照发音原理和发音部位来教同学了。

在解放初期根本没有开始的科学研究工作早已经在进行，而且已经取得了一些成绩。在蒙古文方面，《蒙汉词典》的工作已经进行了多年。朝鲜文方面工作做得比较多一些。进行了五年包括五万个词的一部《朝汉词典》已经编好，估计不久就可以出版了。在朝鲜语法方面和朝汉语对比的规律方面，几位青年同志写出了不少的论文。他们现在正准备搞朝鲜语法词典、朝鲜理论语法、朝鲜语言史等方面的研究工作。日本语教研室的同志对一些日本作家，像芥川龙之介等进行过一些研究，也探索过日本语中汉字的规律。在越南文方面，《汉越词典》已经编好，对越南文的被动式也进行探讨，还介绍了越南诗歌发展的情况。印尼文教研室研究范围比较广一些，语言、文学、历史都碰到了。已经写好的论文有《印度尼西亚语的被动式》、《印度尼西亚语动词首ter》。中国印度尼西亚文化关系史和印度尼西亚民族解放运动史的研究正在进行中。从整个印度尼西亚语语法来看，在描写语法方面，我们已经有了较好的基础；至于比较语法，为条件所限制，目前还不能进行研究。印地语教研室结合备课，正开始研究词汇学和理论语法。对印度古典语言和文学，也写过一些论文，譬如对迦梨陀娑的《云使》和《沙恭达罗》，都有短文论述；在语言方面，写成论文的有《原始佛教的语言问题》和《再论原始佛教的语言问题》，后一篇是专门批判美国梵文学者佛兰克林·爱哲顿（Franklin Edgerton）的方法论的。中印文化关系史的研究也正在进行中。在阿拉伯语方面，对阿拉伯文学、语言和历史的研究都已开始，目前的重点还是放在语法研究和阿汉互译的研究方面。

简略地说，北大东语系的研究情况就是这样。

我们知道，北大东语系虽然人才比较集中，但还不是“只此一家”，各研究机构和各大学还有不少的东方语文专家。但是，在目前统一研究机构还没有建立起来彼此互不通声气的情况下，我实在没有法子一一介绍，只好请求原谅了。

厦门大学的南洋研究所，据我所了解的，主要的研究对象是华侨史，在这里也不详细介绍。

目前存在的问题

我们虽然已经做了一些研究工作，虽然已经在这一片原来几乎是完全荒芜的花园里栽种了一些花木；但是应该说，我们的工作还是做得十分不够的，质量还是相当差的。我们的工作离开祖国人民的需要，离开苏联老大哥对我们的期望，还是有相当大的距离的；同我们国家目前在世界上的地位，是十分不相称的。

原因在什么地方呢？

据我看，有思想方面的原因，也有实际的困难。

思想方面有这样几项：第一，我们的思想没有解放。这情况表现在很多方面。年老的科学工作者给资本主义国家的那一些东方学家吓住了，认为他们的水平极高，甚至到了高不可攀的程度。自己在脑袋里幻想出一个世界水平，在工作中缩手缩脚，不敢存“非分”之想。年轻的科学工作者给年老的科学工作者所幻想的国际水平以及这些老科学家的水平吓住了；这一些年轻人总觉得自己不行，在老科学家面前直不起腰来。这一些年轻同志甚至不敢妄想能够达到老科学家的水平，他们说：“只要能做半个某人某人，就心满意足了。”老科学家也在有意无意之间摆出一些架子来，把科学研究搞得很神秘，让人们望而生畏，敬而远之。

总之，无论是年老的，还是年轻的，都自己在思想上带上枷锁，划上界限，不敢越雷池一步。

第二，在过去的研究工作中，厚古薄今的倾向是比较严重的。大家觉得，只有古的才是学问，才值得研究。现在的东西算不了什么。也有人觉得，古代的东西已经僵化了，研究起来，比较容易下手，还不容易犯错误。现在的东西随时在变动、发展，不大容易掌握，而且还容易犯错误。由于这一些原因，就形成了这种倾向。

第三，过去的研究工作相当严重地脱离了实际，脱离了需要。很多人进行科学研究，很少或者根本没有考虑到国家人民的需要，只是一时兴之所至，随便选出一个题目，搜集一些资料，写成论文。对于国家的计划也不大遵守，觉得是一件麻烦事。

以上几项算是思想方面的原因。除了这些原因之外，也还有实际的困难。在人力物力方面，我们的基础非常差。解放后，在党的无微不至的关怀下，虽然我们也尽了最大的努力，师资成长和图书资料的搜集都有了显著的成绩；但是“先天不足”的毛病一时还难完全克服。这就大大地影响了我们的研究工作。

将来的展望

我们现在正在进行着双反运动，前一阶段已经有了一些收获。第二个阶段现在已经开始了，这一阶段的主要任务是继续思想革命，深入教学改革，要解决的就正是我上面谈过的那几个思想方面的问题。

现在，无论是年老的东方语文工作者，还是年轻的，思想都在解放。我们逐渐打破了对外国的迷信，对古人的迷信，对年老的教授专家的迷信；对他们的真实本领和自己的本领做一个实事求是的估价；不夸大自己的力量，但也相信自己的力量。我们大力批判了厚古薄今、脱离实际、脱离需要的所谓科学研究。科学研究一定要政治挂帅，一定要为政治服务，一定要结合实际，结合需要。

我们现在日益感觉到东方语文的教学和研究对我国的社会主义建设是非常重要的。在东风压倒西风、亚非国家在国际问题上日益占重要地位的今天，大力开展东方语文的研究是十分必要的。我们的工作一定也要本着鼓足干劲、力争上游的大跃进精神来进行。

目前我们正在酝酿今后的工作，我还不能立刻就作一个全面的具体的报告。但是我相信，在不久的将来，我们每一个教研室，每一个东方语文工作者就会拿出成套的工作跃进计划，在文化革命高潮中我们也狠狠地跃进一大步。

1958年5月26日

柬埔寨是我们的好邻邦

柬埔寨王国首相西哈努克亲王再一次应周恩来总理的邀请到中国来访问了。听了这个消息，我们大家都非常高兴。回忆两年半以前西哈努克亲王访问中国时，他是怎样受到中国政府和人民的热烈欢迎，他的访问对促进两国人民的友谊所起的作用又是怎样大；我们相信，他这一次来中国访问会受到同样热烈的欢迎，对加强两国的友谊所起的作用会同样大。

为什么我们这样热烈地欢迎来自远方的客人呢？这原因是并不难找到的。

从历史上来看，我们两国的传统友谊已经有了一千七百多年的历史。在三国时代，吴国的孙权就曾派朱应和康泰到柬埔寨去，当时柬埔寨叫做扶南。他们回国以后，把所见所闻的写成了书；朱应写的书叫做《扶南异物志》，康泰写的书叫做《吴时外国传》。虽然这些书都已经佚失，但是里面的片断却在别的书里保留下来。这个国家的造船术给了他们特别深的印象，他们很仔细地记载下来。

六朝时代，中国同扶南的往来非常频繁。两国的高僧不断往来。他们翻译了不少的佛经，扩大了两国的文化交流。中国佛教史上最著名的人物之一真谛就是从扶南到中国来的。

隋朝宫廷中有外国音乐，扶南也是其中之一。后来《新唐书》里也提到了扶南音乐。这都足以说明，扶南音乐是如何受到中国人的重视。

唐、宋、元、明几代，两国的关系一直保持，没有中断。在这期间，中国古书上的真腊就是柬埔寨。在这里特别值得提起的是13世纪的周达观。13世纪末叶，曾到过真腊。他写了一部《真腊风土记》，记载他在那里看到的东西。根据他的记载，当时的真腊人对于中国的许多产品都感到兴趣，例如真州的锡器、温州的漆器、泉州的瓷器、明州的席子等等。书里面还记载了许多真腊的风土人情。到了明朝，中国人还写了不少的有关柬埔寨的书。这些书对于了解柬埔寨古代的历史和文化有很大的用处。西哈努克亲王曾说过：“由于中国朋友的介绍，世界其他国家知道柬埔寨的文化、风俗、习惯和历史。”这是一个实事求是的评价。

在历史上既然有这样悠久的传统友谊，两国人民互相学习一些东西，也是很自然的事。柬埔寨的音乐，还有其他许多产品传入中国。中国的文学艺术以及许多产品也传入柬埔寨。现在的柬埔寨国王和王后曾对中国文化艺术代表团团长说过，柬埔寨历代国王都喜爱中国艺术而且熟悉中国著名的长篇小说《三国演义》和《西游记》。这也足以说明，两国的文化关系是怎样密切了。

但是西方的殖民主义者却阻碍了两国的往来。1863年，法国侵略者侵占了柬埔寨。柬埔寨人民以不断的起义来回答这一批外来的压迫者。我们中柬两国人民在反对殖民主义和维护民族独立的共同斗争中，一向是互相同情互相关怀的。

1949年，中华人民共和国成立了。同年11月，法国也承认了柬埔寨的独立。到了1954年日内瓦会议以后，法国被迫从柬埔寨撤兵。这是柬埔寨人民的一个伟大胜利。从此以后，夹在两国人民之间的绊脚石被踢开了，我们两国的政府和人民就在一千七百多年的传统友谊的基础上，发展了具有新的内容和新的意义的友谊。

在1954年日内瓦会议期间，中柬两国的代表团就进行了友好的接触。1955年，在亚非国家的万隆会议上，两国又为促进国际和平的伟大事业，做了共同的努力。

最近三四年以来，我们两个国家友好往来之频繁打破了历史上的记录。1956年2月，西哈努克亲王第一次访华。他在北京会见了毛主席和其他政府领导人，参观了工厂、农场、高等学校等等。2月18日，和周总理共同发表联合声明，双方确定将两国的友好关系建立在互相尊重领土主权、互不侵犯、互不干涉内政、平等互利、和平共处的五项原则的基础上。这是两国友好历史上的一件大事情。

1956年4月，柬埔寨王国访华经济代表团到了中国，两国签定了贸易协定和支付协定。同年6月，两国政府又签定了关于经济协定和实施经济援助协定的议定书。根据协定，中国在1956年和1957年内，无偿地给予柬埔寨物资和商品，共值八亿柬币，折合八百万英镑。同年8月，柬埔寨王国经济代表团到了北京；9月，中国经济代表团也到了金边。

1956年11月，周恩来总理访问柬埔寨。这也是增进两国友好的一件大事情。周总理对华侨讲话的时候，谆谆告诉他们，要遵守柬埔寨的法律。

1957年国庆前夕，以帕花·黛维公主和夏卡朋王子为首的柬埔寨文化艺术代表团到了北京。他们在北京的演出受到了热烈的欢迎。同年11月，中国文化艺术代表团访问柬埔寨。在那里共演出19场，观众六万多人。还特别给柬埔寨国王和王后举行了演出。这一件事情轰动了金边，各种文字、各种倾向的报纸都热烈地赞扬中国艺术家的成功，他们说，这是“绝对的艺术，完善的艺术”。

除了以上这些代表团以外，两国的文化界、体育界、以及宗教界的人士，也进行过互相访问。所有这些都大大地加强了两国人民的互相了解，增强了两国人民之间的友谊。

今年7月17日，柬埔寨内阁会议上决定承认中华人民共和国，互派大使。这在中柬两国友好往来的历史上划了一个新阶段。

正是在这时候，西哈努克亲王又到中国来访问了。中国政府和人民热烈地欢迎他，不是十分自然的吗？在上一次访问中国的时候，他曾说过：“这次访问的目的是加强两国之间悠久的友好联系，协助减轻国际不信任空气和加强和平。”这一次访问前，他又说，他的访问“只有一个目的，那就是加强和发展同这些国家之间的传统的友好和团结的关系，以保卫和平与自由”。我们中国政府和人民就正是愿意跟柬埔寨政府和人民发展我们的友好关系。我们两个国家在国际事务上都是严格遵守万隆会议的精神的。尽管我们的社会制度不同，我们仍然能够很好地和平共处。通过西哈努克亲王这一次访问，我们相信，我们的友好关系将会日益加强，对保卫亚洲和世界和平，将会做出更大的贡献。

我在这里借用柬埔寨王后特意排练献给毛主席的“祝福舞”里面几句话来表达我们的心情：“愿这些呈现给你们的花朵、和平与友谊联系着我们两个国家！”

原载《光明日报》1958年8月19日

五四运动后四十年来中国关于亚非各国文学的介绍和研究

今年是五四运动的四十周年纪念，也是中华人民共和国建国十周年纪念。在这样一个极有意义的年份里来回顾一下四十年来中国关于亚非文学的介绍和研究，也是很有意义的事情吧！

我们想先以国家为单位，逐国谈一谈介绍和研究的情况，然后再归纳起来，作一个总的分析和评述，指出其中的一些规律。

蒙古人民共和国

蒙古人民共和国成立于1924年。在这以前，汉蒙两个民族，在相当长的时间内，在政治、经济、文化各方面都有过千丝万缕的关系。

从1924年到1949年中华人民共和国的成立，正是反动集团统治中国的时代，不管是北洋军阀，还是国民党反动集团，对社会主义的蒙古人民共和国都是极端仇恨的。他们恨不能把它从地图上擦掉，当然更谈不到介绍它的文学作品了。

因此，在中国解放前的长时间内，我们竟连一本蒙古人民共和国的作品也没有介绍。

中华人民共和国成立后不久，我们就开始介绍蒙古人民共和国的文学作品。在不算太长的时间内，我们已经取得了一些成绩。计出版：

蒙古新文学奠基人纳楚克道尔吉和达木丁苏伦的作品都翻译了一些。纳楚克道尔吉的诗集《我的祖国》、歌剧《三座山》，达木丁苏伦的短篇小说都翻译过来了。著名作家策伯格米德的长诗《在墓旁》，仁亲的长篇小说《曙光》，僧格的中篇小说《阿尤喜》，也都有了汉译本。

我们的翻译工作还只是开始。有一些重要作品，像纳楚克道尔吉的短篇小说，达木丁苏伦的诗歌《我的白发母亲》、《送给苏联人民的颂歌》、《乔巴山五十周岁颂歌》、《送给伟大的中国人民的颂歌》，都还没有翻译过来。我们的研究工作也才只是开始，有待于将来更大的努力。

朝鲜民主主义人民共和国

中朝两国有着悠久的文化交流的关系。在几千年的历史上，我们互相学习过不少东西，从而丰富了我们的文化。

到了近代，由于日本帝国主义者的侵略，我们两国的文化交流受到了很大的阻碍，陷于停顿。

从1919年到1949年30年内，我们只出版了三本质量很成问题的介绍朝鲜文学的书籍。

1945年8月15日朝鲜解放。1949年中国解放。我们同属于一个社会主义大家庭，从此我们两国的几千年的旧关系又有了崭新的内容。1950年美国帝国主义者及其帮凶侵入朝鲜。中国人民派出了志愿军，支援朝鲜抗战。中朝两国人民同心协力，终于打败了侵略者，保卫了两国的安全和世界和平。我们这种用血写成的友谊就更加坚强，更加牢不可破了。

在这样的情况下，我们两国的文化交流就在新的基础上空前地展开了。十年来，我们介绍了大量的优秀的朝鲜古典和近代现代作品。其具体统计见下表：

在诗歌方面，我们翻译了许多赵基天的诗，并且出版了他的诗选。在小说方面，无产阶级重要作家韩雪野的短篇小说《狼》、《离别》，长篇小说《大同江》、《历史》，李箕永的短篇小说集《江岸村》，长篇小说《故乡》、《土地》第一部等都有了汉译本。儿童文学如《少年游击队》（从俄文译）、李园友的《斧头将军》，剧本如柳基鸿改编的《狼》、赵灵出的《战友》也都翻译过来了。古典名著《春香传》不但译成了汉文，而且被改编成各种剧种，连农村也在演出。

如果要对我们的翻译工作作一估价的话，我们可以说，最重要的朝鲜文学作品已经介绍了一部分。但是仅从数量上来看，也还远不能满足。许多重要的古典作品和近代现代优秀作品都还没有翻译。古典文学中的《沈清传》，带有反封建的意味的《洪吉童传》、《孔菊与潘菊》都还没有汉译本。又如金万重的《谢氏南征记》是汉文章回小说体写成的，就当时来说是有进步意义的。17、18世纪朴燕岩的作品、丁茶山的《饥民诗》，19世纪进步讽刺诗人金笠的反封建的讽刺诗，也都是应该介绍的作品。

崔曙海（1901年—1932年）的短篇小说《脱出记》、赵明熙的《洛东江》（1927年）都还没有翻译。至于韩雪野的重要著作如长篇小说《黄昏》（1930年）、《青春期》（1937年）、《塔》（1941年）、《雪峰山》（1956年），李箕永的《鼠火》、《春天》、《图门江》，洪命熹的历史小说《林巨正》，姜敬爱（1906年—1943年）的《人间问题》，宋影的《石工组合代表》、《拒绝一切会见》都是朝鲜现代文学的重要作品，我们应该尽早地介绍过来。

谈到朝鲜文学的研究工作，它可以说是薄弱环节。朝鲜的李应洙同志首次在北大讲过朝鲜文学的课程，培养了几个青年教师，他们可以说是朝鲜文学研究的新军，估计将来研究队伍还会逐渐扩大加强。

越南民主共和国

跟我们同朝鲜民主主义人民共和国的关系一样，我们同越南民主共和国的关系也是双重的：在历史上，我们两国有过极其悠久的文化交流的关系；在目前，我们同是社会主义大家庭的成员，是兄弟之邦。

可是我们对越南文学的介绍和研究怎样呢？从五四运动到中华人民共和国的成立，除了杂志上仅有的一两次零星介绍外，竟连一本越南文学作品也没有翻译。

中国人民一解放，上述的情况就立刻改变了。根据最近的统计，我们已经出版的介绍越南文学作品的单行本29册。其中：

以上大都是1950年以后的越南优秀作品。越南两次文艺创作奖的得奖作品，像武辉心的中篇小说《矿区》、阮廷诗的中篇小说《冲击》、阮克庶的报导文学《清香战役》、阮辉想的报导文学《高谅纪事》、秀南的报导文学《人民在前进》（以上均为1951—1952年度越南文艺协会评奖得奖作品）、原玉的中篇小说《祖国站起来了》、阮文俸的中篇小说《水牛》、苏怀的短篇小说集《西北的故事》、素友的诗集《越北》、潘武的话剧《烈火燃烧起来了》、阮辉想的长篇小说《阿陆哥的故事》（以上均为1954—1955年度第二次评奖得奖作品）等都有了汉译本。我们主要是从越南文直接翻译，但也有通过俄文的。

我们的成绩不能算小。但是越南文学是丰富多采的，我们的工作无论从质量上看，还是从数量上看，都还差得远。从作品的内容来看，我们介绍的大部分都是反映武装斗争的。反映国内社会主义建设的比较少。1930—1945年8月革命这一阶段的作品，几乎还都没有介绍。古典文学作品也还没有介绍。

但是这个缺陷，我们正在弥补中。古典名著阮攸的《金云翘》已经有了一个汉译本，不久就可以出版。1930—1945年这一阶段的两部重要作品吴必素的《熄灯》和武仲凤的《决堤》，正在翻译中。在不太长的时间内可以出版。

至于研究工作，我们只能说是才开始。北大东语系越南语专业今后对这方面课程的设置（已开了文学史课）及全国各大学对东方文学研究的开展，将会有助于我们研究工作的飞快发展。

日本

日本和我国的文化交流，具有悠久的历史。古代日本曾大量吸取我国的文化，我国古代的文学，当然也大量被移植过去。11世纪初期出现的日本古代文学作品《枕草子》《源氏物语》等，里边引用了许多白居易的诗歌，就是最好的佐证。德川时期（1600年—1867年）我国的一些说部文学传入了日本，给日本文学以很大的影响。举一个例说，《水浒传》的最早译本，出现于1757年，换句话说，也就是在二百年前，日本就有了它的译本了，而且以后还不断重译，到今天为止，二百年之间，前后出现了十多种译本及注释本。不但如此，在日本江户文学中还出现了十多种模仿的作品，其中如山东京传的《忠臣水浒传》（1798年刊）、泷泽马琴的《倾城水浒传》（1825—1835年刊），都是日本近世文学中的有名的作品。可见其影响之深。其他如《三国志演义》、《红楼梦》、《今古奇观》等我国的古典小说，也是很早就译介过去，为日本一二百年来广大读者所爱读所熟知的。

日本介绍我国的文学是这样的情况，但是我国介绍日本文学却是近几十年的事，而且主要是介绍日本现代文学。日本的古典文学，据我们所知，在解放前只有少部分选译的《狂言》、《万叶集》等两三册而已。此外辛亥革命前后商务印书馆出版的《说部丛书》中收入了明治初期的启蒙小说等二十余种，但这些作品还很难说是具有文学价值的创作。因此正式介绍日本现代文学作品，应当说是由1922年鲁迅译的日本白桦派作家武者小路实笃的《一个青年的梦》开始。

在解放前的近三十年的时间里，我国一共翻译了日本文学作品个人专集（长篇或短篇集）82种，共38个作家，其具体情况如下表：

第一表

除专集之外，还出版了28种包括不同作家的合集，这种合集由于收入的一般都是短篇小说或戏剧，所以作品的数量既多，涉及作家的面也相当广泛，其具体情况见下表：

第二表

此外，还翻译了有关文学理论的书籍31种，其具体情况见下表：第三表

通过以上三个表，我们可以看出从1922年至解放止，我们一共翻译了日本文学方面的著作，从册数计算共141种，介绍的作家即使以第二表为根据，再加上第三表，将近一百人，介绍的作品，如以第一表及第二表所列专集均做一篇作品算，尚得313篇，但事实第一表除长篇外，也包括了一部分个人的短篇集，第三表中也包括了一部分合集，因此从实际篇幅来看当然要大于统计数字。

从以上的数字来看，解放前我国介绍日本现代文学，从数量说相当可观。其所以出现这种情况，有以下几种原因。第一，由于社会发展的条件，我国现代文学的出现迟于日本约三十年，因此当我国在党的领导下掀起了文学革命之后，大量翻译各国的现代文学作品以资我国借鉴的要求就提出来了。根据叶丁易同志《中国现代文学史略》上所讲：“1921年以后到五卅运动这一时期，据不完全统计……新文学的著作和翻译约有千种左右，新文学阵营的力量较之初兴起时要雄厚得多了。”正说明翻译的要求是必然的。其次我国从事新文学运动的人，有许多都是在日本生活过的，对他们来说，翻译日本现代文学作品是比较轻而易举的。再一个很重要的原因，在我国新文学运动开始前后，日本文学界无产阶级文学运动正在抬头，日本第一个真正宣传马克思主义文学理论的杂志《播种人》创刊于我国五四运动后二年，即1921年，这样随着日本无产阶级的文学的发展，关于日本的革命文学理论及革命文学作品就被逐渐介绍过来，以资我们参考，这也是很自然的事。我们上边列举的三个表，其中包括了大量的日本革命文学作品，其原因就在此。

由于以上各种原因，日本现代文学是被大量介绍过来了，但是根据我们已有的材料，结合日本现代文学具体的情况，我们觉得解放前对日本文学的译介，还是存在不少问题的。

（1）由于各个译者的立场不同，在党领导下的进步翻译工作者，他们除了努力于介绍日本的革命文学外，就是介绍资产阶级作品，也是选择其中批判的现实主义的作品加以介绍，而另一些人则走着相反的道路，他们专去介绍日本资产阶级文学中的腐朽部分。比如以宣传“痴呆的爱”专门描写变态性欲心理的谷崎润一郎，在日本是所谓“恶魔主义”的“艺术大师”，这种消磨人的斗争意志的颓废作品，在解放前的翻译里却占了相当大的比重（他一个人的作品就译出了七册专集和四个短篇），这正足以说明在资产阶级统治的社会里，文学正被统治阶级利用做毒害人民的工具。

（2）基于上述同样理由，许多日本资产阶级作家中一些具有鲜明的现实主义倾向的作家的作品，或则是没有被介绍，如二叶亭四迷的《浮云》、内田鲁庵的《腊月二十八》、木下尚江的《火柱》及《良人的忏悔》；或则是虽然介绍了某个作家的作品，但译的并不是他的最有价值的作品，反而是他最坏的作品。如岛崎藤村，不是译他的对存在着贱民阶级的日本社会提出强烈抗议的《破戒》，而是译他的为日本文学史家认为是脱离现实主义道路的《新生》（描写与侄女的恋爱及“自我救济”的过程）。对夏目漱石来说，不去译他早期充满了反对与讽刺日本现实的《我是猫》、《疾风》（原名《野分》）、《其后》等具有社会意义的作品，却译了他走上唯美的逃避道路的《草枕》。对于田山花袋，译了他暴露性欲苦闷的具有着浓厚的自然主义倾向的《棉被》，而他的真正代表作《乡村教师》、《一兵卒》却没有介绍过来。类似这种选材标准就不但不能使读者从日本作家那里吸取有益的精神营养，相反却很容易把读者带上邪恶的错误的道路上去。

（3）另一种情况是不顾作家的发展情况，因为利用作家已有的名声，而有意或无意的毒害读者。如鲁迅早期翻译了白桦派作家武者小路实笃的反战作品《一个青年的梦》，这篇作品发表于第一次世界大战期间，批判日本军国主义，后来日本反动政府一直把它列为禁书，可见是有一定进步意义的，但是后来却有许多站在资产阶级立场上的译者不管作品的主题内容如何，竞译他的作品，周作人更替他宣扬“新村运动”来麻痹阶级斗争。林房雄一个时期写了一些无产阶级文学作品，但他后来可耻地变节了，写出来替统治阶级捧场的《青年》，也有人把它译出来了。

（4）译了相当数量的没有内容的形式主义文学，特别是新技巧派作家们，是做为对日本无产阶级文学对抗形态出现的，这些作家的作品有的还和无产阶级文学合成一个集子，更容易使读者读后思想混乱不清。

（5）左翼文学经过了我国进步的文学工作者（如沈端先同志就译了不少）之手，被相当广泛的介绍过来了，这的确是可喜的事实，但也有一些美中不足之处，那就是漏掉一些极重要的作品，如小林多喜二、德永直两个主要作家的作品是译得太少了，许多篇幅较长的重要作品都没有译过来（如小林只译了一个长篇《蟹工船》，两个短篇，德永也是这种情况），但也应指出如黑岛传治、叶山嘉树等人的作品译得相当多，这应该说是和译者的努力分不开的。

总之，解放前近三十年对日本文学的翻译，最主要的功绩是在于介绍了日本无产阶级文学作品及革命文学理论，这是首先值得我们肯定的。但是对于日本资产阶级文学的译介，正如我们上边所分析的，基本上是处于一种无政府状态中，只不过随着译者发源于阶级感情的爱好，各行其是地翻译过来的，因此离真正有计划有目的的翻译介绍，以便使我们能从里边吸取有益的部分这个目标很远，甚至有许多作品，只能起毒害读者的作用。

下边来谈一谈解放后我们翻译介绍日本现代文学的情况：

从解放到现在根据我们不完全的统计，除了散见于杂志的不计外，做为单行本出版的一共有55种，其具体数字见下表：

通过上表我们可以看出，解放后我们着重介绍的是日本战后的文学，我们在解放后短短的几年里，已经介绍了战后作品32种，其中包括短篇集5种，收入了不同作家的不同作品35篇。我们介绍过来的作品都是反映战后日本人民争取独立、民主、自由的斗争的作品，也有一部分是暴露为反动政府所统治着的日本社会的丑恶现实及人民的贫困生活的。这些作品中特别值得提出的是日本进步作家的作品如野间宏的《真空地带》与德永直的《静静的群山》以及他的短篇集《街》，还有高仓辉的《箱根风云录》与《猪之歌》等。这些作者不但在日本国内得到了广大读者的拥护，而且在译介到我国及苏联等社会主义国家后，也得到了社会主义阵营广大人民的喜爱。

关于战前的作品，我们也翻译了夏目漱石的早期作品如《我是猫》、《哥儿》，岛崎藤村的《破戒》。这些作品，我们在上边已经提到是作者真正的代表作，是广大的日本读者迄今喜爱不衰的作品，我们现在把这类作品陆续翻译过来，正说明只有在人民当家做主的社会主义国度里，才真正理解作家的真实才能及其创作的精华所在。在资本主义国家里，即使作家给人民留下一些可贵的文学遗产，也往往为统治阶级所歪曲，故意贬低其好的作品的真价，抬高其失败的或有缺陷的作品，以蒙蔽人民观察真实的眼睛。

我们还翻译了日本优秀的革命作家的珍贵遗产。如我们出版了小林多喜二选集、宫本百合子选集，将这些为无产阶级革命事业献出了生命，为革命文学做出巨大贡献的作家所留给全世界人民的宝贵的文学遗产加以介绍，是非常必要的。在他们的选集里，我们翻译了他们的全部优秀的作品，如在小林的选集里，收入了他的《1928年3月15日》、《蟹工船》、《不在地主》（意即“城市地主”）以及作者牺牲前的——也是他在艺术上取得最大成就的《党生活者》，这样，加上一些其他作品，小林多喜二作品的全部精华就尽于此了。至于宫本百合子的选集，也在陆续出版，据说不久德永直的选集也将与读者见面。

我们现在译的日本古典文学作品，虽然只有两种《日本狂言选》与《浮世瀑堂》，但这是真正能代表古典中具有丰富人民性的作品；特别是前者，它标志了日本中世纪文学的最高成就，它是日本古典文学中最不受封建意识所沾染的健康的讽刺文学，今后我们也将沿着这个正确的方向，逐步翻译日本的文学遗产，诸如“物语”、“和歌”、“俳句”等。当然20世纪初日本资产阶级有才能的作家，给我们留下的、立脚于现实主义精神的作品（如长塚节的“土”，石川啄木的诗歌），这些译介工作都是我们日本文学翻译工作者所必需担当起来的任务。

四十年来，在日本文学的翻译中，正像上边所谈到的，存在着两条道路的斗争，是利用翻译工作，宣扬日本资产阶级的腐朽没落的文学呢，还是努力于介绍日本人民所寄托希望的先进的文学呢？在翻译日本文学中，斗争的结果，革命的方向取得了胜利，其结果可以从我国左翼文学运动彻底的胜利来证明。让我们在党的领导下，继续为介绍日本人民的真正的文学遗产，加强两国人民的友谊而继续努力！

关于日本文学的研究工作，在解放前也几乎是白纸状态。谢六逸曾经写过一本《日本文学史》，除了介绍一些资料外，不能够供给我们更多的帮助。也曾经有人在杂志上零星地介绍过一点日本古代的“和歌”“俳句”，但只停留在文学形式的介绍上，甚至还夹杂着资产阶级的猎奇成分，离阐明日本文学的本质还远得很。

日本的古典文学，已有一千三四百年的历史，内容也相当丰富。《万叶集》《古事记》《源氏物语》《今昔物语》《伊势物语》《平家物语》《枕草子》以及近松的戏曲、西鹤的小说，这些古典作品，我们的国家出版机构，都正在组织翻译。但是如何配合这些翻译，进行全面的研究，以便帮助我国的读者更好地理解这些文学作品的真价和本质，这将是我们今后的艰巨任务，也是我们必须担负起来的任务。

日本的现代文学，经历了百年来日本历史的几次急剧变革，反映了阶级关系非常复杂的日本资本主义社会，反映了日本广大人民群众不断进行斗争的图景。因此如何正确地运用马克思列宁主义的文艺观点，分析、研究这些作品（现代日本文艺作品的翻译将陆续出版），也是刻不容缓的工作。

虽然我们过去对日本文学研究得较少，但在我们的文学工作者的队伍里，有着一定的研究日本文学的力量。许多文学工作方面的领导同志对日本文学是有造诣的，再加上新生力量的成长，我们相信在不久的将来，随着祖国社会主义建设事业的飞跃发展，在日本文学研究方面，也将出现一个崭新的局面。

柬埔寨

柬埔寨也同我们有过悠久的文化交流的关系。解放前，我们一本柬埔寨的文学作品也没有介绍过。解放后，介绍了一本《柬埔寨民间故事》（1957年出版）。

对柬埔寨文学的研究，还可以说是一个空白点，必须加强。

缅甸

在历史上，缅甸同我们有过悠久的政治的、经济的和文化的关系。解放前，我们一本缅甸文学作品也没有介绍过（在缅甸的华侨可能有一些零星的介绍）。

解放后，我们开始翻译和研究缅甸文学。到现在已经出版了德钦哥都迈等人的诗集《人民需要明朗的朝霞》，貌廷的短篇小说《鄂巴》，另外，还出版了两本貌阵昂的《缅甸民间故事》的译本。

应该说，我们介绍和研究缅甸文学，只是才开始。很多缅甸优秀的古典文学作品像《琉璃宫史》等，以及近代现代文学作品，像德钦哥都迈的许多重要著作，我们都还没有介绍。以后必须加强这方面的工作。

印度尼西亚

印度尼西亚也同我们有过长久的文化交流的关系。解放前，印度尼西亚的文学作品一本也没有介绍。解放后，介绍过来的有慕依斯的《错误的教育》和《苏拉巴蒂》，孙达尼的《天上有星星》和《饭店之花》，嘉查的《印度尼西亚民间故事》，维拉普斯达卡的《机智的鼠鹿》，《印度尼西亚民歌选》等。

即将出版的有杜尔的《游击队之家》、玛拉·卢斯利的《西蒂·努尔帕亚》、伊斯甘达尔的《珍珠》等。

印度尼西亚的古典文学作品，像《马来由的历史》、《室利拉囊》、《享杜瓦》，都是长期流行在民间为人民群众所爱好的。但是我们一本也还没有介绍。这不能不说是一个缺点。现代文学作品介绍面也还太窄。

印度

中国翻译印度书籍，不自五四始。可以溯源到一千多年以前。从公元后2世纪起，中国就开始大量地翻译印度书籍。这一个伟大的译书运动一直延续到11世纪。它一方面把印度人民的智慧介绍给中国人民，另一方面也给印度人民保留了大量的本国已经失传了的古代典籍。在人类历史上，这是绝无仅有的。

但在将近一千年的长时间内，我们翻译的几乎全是佛典，其中只有极小的一部分是关于医学、天文学和数学的。至于文学书籍呢？只介绍了几部有佛典形式的作品，像马鸣菩萨的《佛所行赞》等，还有一些《本生故事》。其他的文学作品，一本也没有译，连像《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》那样的伟大著作都没有翻译。流行遍全球的《五卷书》也没有汉文译本。

20世纪初叶，苏曼殊曾写信给他的朋友，说有一个印度的梵文学者要同他合作翻译迦梨陀娑的《云使》。是否译出来了，不得而知；看样子是根本没有翻译。他还写信告诉自己的朋友，说他翻译了印度“近代才女”佗露多的诗。

真正介绍印度文学，是从五四运动开始的。

而第一个被介绍过来的就是印度近代最伟大的爱国诗人泰戈尔。1921年1月出版的《小说月报》第十二卷第一号里，也就是改革后的第一号里，郑振铎就从泰戈尔的《新月集》里译出了几首诗。

1924年，泰戈尔应中国方面的邀请，来中国访问。他在南北几个大城市里讲演多次，受到热烈的欢迎。《小说月报》特别给他出了专号。于是他的声名遍全国，他的作品就大量地被翻译过来。当时译成汉文的有《吉檀迦利》、《园丁集》、《新月集》、《春之循环》、《国家主义》、《飞鸟集》等书。零星的译诗散见许多杂志中。

泰戈尔是尽人皆知的爱国主义者，为了对英国抗议，他丢弃了英国政府送给他的“爵士”称号。当时中国作家热心地翻译他的作品，是因为他是爱国诗人呢？是因为印度与中国有长期的文化关系？还是因为他亲身到了中国？看来三者都有。

《小说月报》是文学研究会主办的，文学研究会反对为艺术而艺术，主张为人生而艺术。在1924年出版的泰戈尔专号（第十四卷第九号、第十号）里，有很多泰戈尔作品的译文，也有不少论泰戈尔的文章。张闻天、沈雁冰（茅盾）、郑振铎、王统照等都写了介绍的文章。在这些文章里，作者们当然随顺当时的潮流，谈到东方的精神文明，谈到什么“爱之光的普照”，谈到什么“知识上与灵魂上的同路的旅伴”。但是，在许多文章里，都特别强调了泰戈尔的爱国主义，强调了他喊出了印度人民内心里所要喊出来的，把他称做“黎明的高歌者”。伟大的文学家鲁迅也可以算是接近文学研究会这一派的，他一向重视被压迫民族文艺的介绍，他对泰戈尔是怀有敬意的。他曾说过：“印度除了泰戈尔，别的声音可还有”（《三闲集》，《无声的中国》）。文学研究会和鲁迅强调了泰戈尔爱国主义的一面，也是没有什么奇怪的。

除了泰戈尔以外，当时被介绍过来的印度重要作家只有迦梨陀娑一个人。他的名著《沙恭达罗》是从法文转译过来的，于1933年出版。

此外，被介绍过来的就只是一些短篇小说、民间文学、寓言和童话，像许地山译的《太阳底下降》和《二十夜间》等都属于这一类。有一个质量极坏的《五卷书》的译本，叫做《五叶书》，是从英文转译过来的。

谈到研究工作，那就更微不足道。只有许地山一个人在这一方面进行了一些工作。他写过一篇论文：《梵剧体例及其在汉剧上底点点滴滴》（《小说月报》，第十七卷号外，中国文学研究[1]）。他还写了一本介绍印度文学的小册子。柳无忌写的一本《印度文学》（1945年出版），主要是根据许地山的那一本书。

下面列一个小的统计表：

这个统计表还并不十分完全，但是拿来说明问题，是够用的。我们从1919年到1949年三十年内在介绍和研究印度文学方面所做出的成绩大体上就是这一些。

1949年中华人民共和国成立后，在介绍和研究印度文学方面，进入一个新的开端。

解放后十年以来，中国介绍印度文学，无论是从数量来看，还是从质量上来看，都大大地超过了解放前的三十年。

我们先列一个统计表：

上面所说的种数是指的已经出版的单行本，散见杂志中的译文没有列入，解放前出版解放后又加以校订重新出版的几种也列在里面。

把上面这一个统计表拿来仔细分析一下，我们可以发现以下的几种情况：

第一，古典文学的介绍真正开始了。解放前，虽然出了几个迦梨陀娑《沙恭达罗》的译本，但是都是从英文和法文转译过来的，没有一本是从梵文里直接译的。解放后，我们不但有了直接从梵文里译出来的《沙恭达罗》和《云使》，而且有了戒日王的《龙喜记》和首陀罗迦的《小泥车》的汉文译本。从梵文原文直接翻译，就能更好地体会原著的精神，因而也就有助于译文质量的提高。在介绍印度古典文学方面，这是一个不小的进步。《沙恭达罗》不但从梵文译了过来，而且中国青年艺术剧院成功地把它搬上了舞台。在中国上演梵文古典剧，这还是破天荒第一次。这出戏受到了广大人民的欢迎，成为保留剧目。一直到今天还正在演出。此外，这一些译本还都有一篇比较长的序言，对本书的人民性和艺术性做了初步的分析，给今后更深入的研究打下了基础。

第二，泰戈尔的著作继续大量地翻译过来。上面已经谈到，从1921年起，中国就开始认真地介绍泰戈尔的作品。到了1949年已经翻译了不少。但是同解放后十年来的介绍工作比较起来，还差得很多。近几年来，所有解放前出版的泰戈尔的作品译本，都重新校订出版，有的重译。此外还翻译了很多以前从来没有翻译过的作品。中国人民，同印度人民一样，把泰戈尔看作是伟大的作家。他热爱自己的祖国，写文章赞扬苏联，对中国抱有无穷的希望。在日本帝国主义侵略中国的时候，他毅然谴责这些野蛮的侵略者。在临终的病床上，还关心中国人民的抗战事业。他对东方被压迫人民的民族解放的伟大事业，从不失望。他认为东方人民一定会站立起来。在许多诗歌里，他都歌唱了东方的黎明。他再三预言，光明要来自东方。由于这一些原因，他的作品就在中国广大的人民中间获得好评。

第三，现代印度进步作家的作品开始翻译过来。只要是热爱自己的祖国，反对帝国主义的侵略，能反映人民群众的思想感情，为人类进步事业而努力的，我们都认为是进步作家。这些作家是解放前从没有介绍过的。我们目前正在大量地介绍中。普列姆昌德的主要作品，像《戈丹》等，都已经从印地文直接译出；他的许多短篇小说，也都有了汉文译本。阿巴斯和钱达尔的许多作品，也都译了过来；有的是从原文翻译的，有的是通过俄文。巴达查里雅的《饥饿》、巴苏的《新兵》、班纳济的《帕德玛河上的船夫》、迦尔琪的《第一个微波》、查特吉的《嫁不出去的女儿》等作品都已有了汉文译本。进步诗人的诗歌，像查托巴迪雅亚的《我歌唱人类》也都介绍过来。上面谈到的这一些译本很多都有一篇译者的前言或后记，初步对这些作品作了估价，这可以说是研究的开端。在这些进步作家的作品里，洋溢着对劳动人民的深厚的感情，对外来的侵略者和压迫者烈火般的憎恨，因而很容易引起中国人民内心里的共鸣。它们之所以受到热爱，是很自然的事情。

第四，印度民间故事、古代的寓言和童话介绍过来了。在民间文学、寓言和童话方面，印度是有异常丰富的宝藏的。我们在解放前已经介绍了一些，但很不系统，很不全面。现在介绍工作还在继续进行，有的通过西方语言，有的直接翻译。鲁迅很推崇的5世纪译为汉文的古代寓言集《百喻经》，现在有人译成了白话，供人民群众欣赏。印度古代最著名的寓言童话集《五卷书》，解放前只有一个从英文转译过来的莫明其妙的译本，现在已经有人从梵文原文译出。

我们目前介绍和研究印度文学的情况就是这样。

在这个工作上，我们虽然已经取得了很大的成绩；但是从中印文化关系的角度上来看，从印度光辉灿烂的文学传统的角度上来看，从中国人民的要求和需要来看，我们的工作显然是十分不够的，我们介绍的方面还不够广，研究还不够深。从作家人数来说，印度的优秀作家是很多的；但是我们才介绍了十多个。从印度语言的数目来看，印度各种语言的文学至少也有十几种；但是我们才只介绍了四五种。我们远远不能满足于目前的情况。

现在专门领导亚非各国文学等等方面的研究工作的机构，正在筹建中。国家的出版社也拟订了宏伟的出版计划，准备大量出版印度优秀的古典作品和现代作品。今年先出版十卷泰戈尔选集，已经邀请了不少的专家从事翻译。少数几个从事于印度文学研究工作的学者也准备多做一些介绍和研究的工作。《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》都已列入翻译计划。迦梨陀娑的作品，除《沙恭达罗》和《云使》以外，其余的也准备翻译。有一些学习印度语言的青年学生目前正学习印度文学史，给将来的研究工作打基础。估计几年以后，一支新的生力军就可以成长起来。

我们目前就可以看到，将来会有一天，印度优秀的文学将大量地介绍到我国来。通过文学作品的介绍和研究，我们两个伟大国家的人民会更加互相了解，我们的友谊会更加巩固。

锡兰

1958年出版了一本西雅达沙·马拉尔哥达的《亚洲的黎明》。

巴基斯坦

我们介绍巴基斯坦的文学作品，开始比较晚。因为过去国内几乎没有人会乌尔都语。

最近一两年，我们翻译了不少的巴基斯坦的诗，像著名进步诗人费兹的诗，已翻译了过来。出版单行本的有：《伊克巴尔诗选》，1957年出版；1958年出版了《牢狱的破灭》（其中一部分是印度诗人的作品）、《歌颂新中国》和卡斯米的《金头花》等。

菲律宾

解放后，我们翻译过两本菲律宾的文学作品：桑·巴东布赫的《梨加雅，我的爱人》和路易士·塔鲁克的《人民的诞生》。

泰国

1949年中华人民共和国成立以前，我们连一本泰国的文学作品也没有介绍过。

解放后，我们出版了一本《泰国现代短篇小说选》，包括西巫拉帕等作家的作品。西巫拉帕的长篇小说《向前看》，已经译出，不久即可以出版。此外还翻译了达云的《黑暗的生活》。1951年在泰国还出版了华侨译的西巫拉帕的《后会有期》。

现在北京大学东语系已经开了泰国文学史这一门课。

西巫拉帕等作家的短篇小说已译出，将收在亚洲现代短篇小说集内出版。

我们虽然已经做了不少的工作，但是还远远不够。泰国优秀的古典文学作品，像《金镙传》等，多少年来流行在泰国民间，广泛地为人民所阅读。但是这样的作品一本也没有介绍。现代进步作家介绍得也还是不够全面。

阿富汗

1957年出版了一部《阿富汗诗选》。

伊朗

伊朗是一个文明古国，有历史悠久的十分丰富的文化传统。在文学、艺术、科学各方面，都对人类有过辉煌的贡献。在文学方面，它在古代曾产生了许多伟大的作家。

在两千多年的历史上，我们两个国家有过频繁的文化交流。伊朗（古时候叫做安息、波斯等）在文学、艺术、科学等方面的成就，传了过来。很多草木鸟兽也从波斯传到了中国。另一方面，我们中国的许多发明创造，许多产品，像丝、纸等等，也传到了波斯。

虽然有这样频繁、这样广泛的文化交流，但是，在极长的时期内，我们却没有翻译任何一本伊朗古代的优秀文学作品。上面谈到的交流，并不是通过翻译来进行的。

从五四运动到1949年，三十年内，在伊朗文学的介绍方面，除了报章杂志上一些零星的翻译外，印成书的就是郭沫若根据英国费慈吉拉德的译文转译的莪默·伽亚谟的《鲁拜集》。从英文译出来的《波斯传说》，还有《波斯民间趣事集》。

1949年以后，我们开始注意波斯文学的介绍。北京大学东语系已经开了波斯文班。在中国的大学里教授波斯文，这还是第一次。介绍过来的波斯文学作品计有：拉胡蒂的诗集《伊朗人民的呼声》、赫达雅特等的《波斯短篇小说集》。

已出版的这些作品，有的是从俄文转译的，有的是从英文转译的，如《蔷薇园》，也有从波斯文直接译过来的，如《伊朗人民的呼声》。虽然只从波斯文译了一本书，但是这件事情本身却有很大的意义。它说明我们已经开始不通过其他语言的媒介而进行波斯文学的研究了。

阿拉伯

归在这一项下的是阿拉伯的古典文学和阿拉伯国家文学作品的选集。因为这样的作品无法列入任何一个阿拉伯国家项下。

我们同阿拉伯国家也有过悠久的文化交流的历史。公元前2世纪，张骞就报导了阿拉伯国家的情况。从7世纪到13世纪，两国贸易往来极其频繁。陆路通过波斯及中亚；海路经过印度洋、马来半岛到广州。阿拉伯的天文、历法、医学都传了过来。中国的丝织品、瓷器，特别是造纸术，也传到阿拉伯去。从那里又向欧洲传布。

但是文学方面的交流却比较少见。阿拉伯文学作品翻译成汉文的只有光绪十六年（1890年）云南回族学者马安礼译成的《天方诗经》，连同阿拉伯文原诗刊行于成都。

1914年，商务印书馆的《说部丛书》里收了奚若译的《天方夜谭》，是从英文转译的。五四运动以后，1924年，奚若译的《天方夜谭》又收入新学制中学国语科补充读本内。但是从1924年一直到1949年，其他的阿拉伯文学作品，却一本也没有介绍。

中华人民共和国成立以后，阿拉伯许多国家反帝斗争也正高涨起来。中国政府和人民同情而且支持这些正义的斗争，因此，我们同阿拉伯许多国家不但已经建立了外交关系，而且在经济和文化方面，关系日益密切。我国的人民十分关心阿拉伯人民的斗争，他们对阿拉伯国家的优秀的古典文学和进步的现代作品都感到很大的兴趣。

在这样的情况下，我们一方面在大学里加强了阿拉伯语文的学习，另一方面，大力介绍阿拉伯国家的文学作品。多少年来，我们都熟悉《一千零一夜》（《天方夜谭》）里面的故事。很多人在中学念英文的时候，读本就是英译本的《一千零一夜》。但是从阿拉伯原文翻译这一部古典名著还是解放后的事情。此外，对世界文学发生过很大影响，译本遍全世界的著名的寓言和童话集《卡里来和笛木乃》也从阿拉伯文直接译出出版。现代的优秀作品，我们也翻译了不少。这些作品都受到广大人民的欢迎。诗歌和小说的选集计有：1958年出版的《现代阿拉伯小说集》、《现代阿拉伯诗集》、《阿拉伯人民的呼声》、《我们和阿拉伯人民》等。

下面再按国家来分别谈一谈介绍文学作品的情况。

阿联

1957年出版了《埃及短篇小说集》，其中收了马赫穆德·台木尔等人的作品，《亡灵书》和叙利亚作家基布兰的《先知》，1958年出版了《埃及古代故事》和《叙利亚和平战士诗选》等。

伊拉克

1958年出版了《伊拉克和平战士诗选》和诗集《明天的世界》。

黎巴嫩

1957年出版了汗纳的《教堂的祭司》（据俄译本译）。1958年出版了《黎巴嫩和平战士诗选》、《贝鲁特素描》、《和平的风》等。

约旦

1958年出版了《约旦和平战士诗选》。

阿尔及利亚

1953年出版了占海司的《凯尔凯勃》，1958年出版了狄普的《火灾》。

以色列

解放后，出版了以色列作家罗丝·吴尔的《智慧帽》和《野东西》。

土耳其

解放后，我们出版了很多土耳其文学作品，其中多一半是土耳其进步诗人希克梅特的诗，如《希克梅特诗集》、《土耳其的故事》、《你们底手和他们的谎话》等。另外还有阿里的《沥青路》、哈理德的《桃园》等书。

埃塞俄比亚

1952年出版了亚伯拉罕·姆斯的《怒吼》。

尼日利亚

1955年出版了伊泰密的《非洲民间传说》。

喀麦隆

1958年出版了马迪的《非洲，我们不了解你》。

南非联邦

1958年出版了旭莱纳的《一个非洲庄园的故事》。

上面以国家为单位，比较详细地分析评述有关国家文学介绍和研究的情况。现在我们再归纳起来谈几个问题。

首先列一个总的统计表：

这个统计表十分明确地说明了问题。除日本文学外（原因已在日本项下谈过了），其他亚非国家的文学，介绍过来的种数，都是解放后大大地超过了解放前。假如把日本一项除掉，那么解放前只介绍了32种，解放后介绍了231种，其比数是1∶7.2强，这也就是说，自解放后，除日本外，其他亚非国家文学的介绍，在短短的十年内比起过去的三十年要超过7.2倍，更何况有许多国家解放前根本就一本也没有介绍过。解放后这样大量地介绍了亚非文学，其原因何在呢？

原因是十分明显而且是尽人皆知的。中国人民站起来了，封建主义消灭掉了，帝国主义者夹着尾巴逃跑了，社会主义的建设开始了，在东风压倒西风的形势下，我们的人民对正在为民族独立而斗争的亚非各国人民表示出极大的关心和极高的敬意。我们也曾长期在殖民主义枷锁下受过苦，对殖民主义统治，我们有足够的认识。我们同情而且支持亚非各国人民的正义斗争，这是十分自然的。因此我们也就很希望通过文学作品了解亚非各国人民的生活情况，斗争情况，他们的快乐和痛苦，他们的愿望和理想。

此外，毛泽东同志指示我们：“中国应该大量吸收外国的进步文化，作为自己文化食粮的原料，这种工作过去还做得很不够。这不但是当前的社会主义文化和新民主主义文化，还有外国的古代文化，例如各资本主义国家启蒙时代的文化，凡属我们今天用得着的东西，都应该吸收。”（《新民主主义论》，《毛泽东选集》，二，678页）我们遵循这个指示，一方面重视我们自己的文化遗产，用取其精华，去其糟粕的精神来学习它，研究它；另一方面，我们也珍视其他国家的文化遗产，愿意虚心地学习这些遗产中的精华，来丰富我们自己的社会主义文化。中国与其他亚非国家，历史上有过极其悠久的文化交流关系，地理上又比较接近，所以我们对于介绍亚非国家的文学作品就特别感到有兴趣，特别重视。

成绩就是这样产生出来的。

在第一阶段，也就是从1919年到1949年，在介绍外国文学的工作中，我们可以很清楚地看到一个两条道路的斗争。一条道路可以拿鲁迅作代表。鲁迅晚年成为一个“文化新军最伟大和最英勇的旗手”，但他的思想也是有一个发展过程的。他在日本留学时期，还没有接受马列主义，却已经注意到介绍被压迫民族的文学。这种做法他始终坚持。同时他还大力介绍俄罗斯和苏联文学。

1921年成立于北京后来又迁移到上海去的文学研究会，走的也是这一条道路。文学研究会主张为人生而艺术，反对为艺术而艺术，文学主张是现实主义的。茅盾的意见可以做为代表。他的文学主张可以归纳为以下几点：文学应该反映时代，反映社会，不应该逃避现实；文学应该表现被迫害的国度的被损害者与被侮辱者，而且表现的态度不应该是纯客观的。

这种理论可以代表文学研究会一部分进步会员的意见。他们不但有理论，而且也有行动。文学研究会的机关刊物《小说月报》，在介绍被压迫的民族的文学方面，尽过很大的力量。这个刊物发表过许多别人很少注意的国家的文学作品的译文，而且还特别出过被压迫民族文学专号。在介绍印度文学，特别是泰戈尔的工作上，《小说月报》也尽过很大的力量。

带有浪漫主义倾向的创造社，基本上也是现实主义的。正如鲁迅先生指出的，创造社不大重视翻译，而重视创作（《上海文艺之一瞥》）。这并不是说，创造社的成员一点翻译都不搞，郭沫若同志就曾翻译过不少哥德的作品，他还翻译过古代波斯诗人迦亚谟的《鲁拜集》。田汉也译过《哈孟雷特》等。

上面谈到的这些文学团体和作家，在介绍外国文学方面走的道路是正确的道路。在当时共产党领导的日益高涨的革命运动中，在马克思列宁主义在中国的传播中，他们在不同的程度上受到影响和鼓舞。这是他们走上这个正确的道路的原因。

这一条道路应该说是主流。

另外还有一条道路。这一条路可以拿《学衡》、《甲寅》、《新月》等杂志为代表。这是一条反动的道路。他们代表的是资产阶级右翼，有很浓的封建和买办气息。

现在我们拿《新月》做一个例子来说明这个问题。1928年，《新月》创刊。在发刊词中，他们就对进步的文学加以攻击。他们提出了两个文学原则：“一是不妨害健康的原则，二是不折辱尊严的原则。”言词很含混，但内容却是再清楚不过的，他们的意思是不能批判黑暗政治，不能写无产阶级的生活。

他们也介绍外国文学作品，但介绍了曼殊斐尔一类的作家。被压迫民族文学，亚非各国的文学，是不在这些封建老爷买办官僚的眼中的。

至于以后的汉奸文学和法西斯的“民族主义文学”，更是下流卑鄙，谈不到什么真正的亚非文学的介绍了。

在介绍外国文学，特别是介绍亚非各国文学上存在的两条道路的斗争，到了解放，才算是基本上结束。根据毛主席的指示和广大人民的要求，我们已经大大地加强了对外国文学，特别是亚非文学的介绍工作。到现在，专门研究亚非文化的机构正在筹建中。一批年青的研究工作者正在培养和成长。亚非文学作品的出版量一天天增加，译文的质量也一天天提高。研究工作可以说是已经开始，即使我们目前力量还不够大，条件还不够好，还有很多急需弥补的薄弱环节和空白点，但是从发展上看来，我们的工作大有发展的余地，瞻望前途，我们充满了无穷的信心。

最后，我们必须声明一下，做为亚非文学的组成部分之一，苏联各民族文学中东方部分，是必须包括进来的。事实上，解放后，我们在这方面做了一些介绍工作，但由于可能另有专文介绍，这里就从略了。

本文，因时间关系，收集的材料还不能说很充分，分析得也可能有不够恰当的地方。亚非国家，一般说都具有悠久的历史，丰富的文化传统，在文学事业上，也是丰富多彩的。这篇文章，涉及的国家既多，语言也非常复杂，写起来有不少困难。如果多少能对今后我们介绍研究亚非文学的工作起些微的作用，那将是我们最大的荣幸。希望同志们批评、指正。

附记：

本文日本部分由刘振瀛执笔，其余的部分以及全文的结构和问题的提法都由季羡林负责。学报编辑部梁毅、杨济安等同志曾到北京图书馆抄录资料，并做出初步统计。在写作过程中，曾得到东语系金克木、黄敏中、韦旭昇、赵福顺、黄秉美、赛西雅拉图、卞立强、梁立基、龚云宝等同志的支持与帮助。李铮同志帮助核对资料抄录全文。

原载《北京大学学报》1959年2期

注释

[1]〔下〕

从历史上看中国伊拉克两国的文化关系（附英文）

中国和伊拉克都是文明古国，黄河流域和美索布达米亚两河流域都是在世界上最早产生文化的地方。

我们两个国家不但产生了高度的文化，对世界文化宝库做出了巨大的贡献，而且从很古的时代起，就互有所闻，互相往来，交流文化。

中国古代正史《史记》和《汉书》都有许多关于古代所谓西域的记载。《史记》大宛列传里记述了大宛、乌孙、康居、奄蔡、安息、条枝等国的情况。《后汉书》一一八西域传更进了一步，记载更详细了。其中有一些地名今天已无法确定究竟是什么地方，学者们在这方面的意见也有分歧。但是，从记述的内容来看，其中有一些是与今天的阿拉伯国家有关的。

到了唐代（618年—907年），中国正史里有了明确的关于阿拉伯国家（当时叫做大食）的记载。《旧唐书》和《新唐书》都给大食立了传，记载了大食国在中国隋朝大业年间（605年—618年）建国的情况。其中特别引起我们注意的是有关伊斯兰教创始人穆罕默德的记载。《旧唐书》一九八西戎传大食传写道：

有摩诃末者，勇健多智，众立之为王，东西征伐，开地三千里，兼克夏腊，一名钐城。

《旧唐书》还记载了建都于今天伊拉克首都世界名城巴格达的黑衣大食（即阿巴斯王朝）建国的情况。阿巴斯王朝第一代始祖是阿蒲罗拨。他死后，弟阿蒲恭拂继位。他继续派遣使节到中国来。

根据中国史书的记载，从唐高宗永徽二年（651年）起至唐德宗贞元十四年（798年）止，一百多年的时间内，从大食派使臣到中国来共有36次。玄宗时代更是特别频繁，有时候一年就派三次。这里面有白衣大食的使臣，也有黑衣大食的使臣。中国派到大食去的使臣史书上没有记载，估计也不会少。

我们要知道，古代所谓使臣同现代有所不同。他们既是外交使节，也是文化使节，有时候做生意也是通过派遣使臣的方式。这些使臣就带着货物到别的国家去，也把本国所需要的货物带回来。唐代从大食带到中国来的货物是很多的。根据中国正史的记载，其中有良马、龙脑香、豹等等。中国著作里也有的提到大食产品，像玛瑙、乳香等等。这些东西对当时中国人民的生活有一些影响。

在这时候，阿拉伯人在世界通商活动中占着很重要的地位。有很多阿拉伯商人活跃在南海一带。中国的商船在这一带也很活跃。因为，到了唐代，中国的造船术已经很发达，它影响了许多国家的造船术。中国造的船坚固而安全，许多国家的人都乘坐中国船。

到中国来的阿拉伯人非常多。他们大半都住在当时的中国通商口岸广州、泉州、扬州等城市。有的只是暂居，有的久居不返。他们同中国人和睦相处，在文化上和贸易上，互通有无。许多阿拉伯人学习了中国语言、文字，成了著名的诗人、学者。唐宣宗时的李彦昇就是最著名的例子。

伊斯兰教创始于唐高祖武德年间（619年—626年）。不久就传入中国。明何乔远《闽书》卷七方域志有下面的记载：

（吗喊叭德）门徒有大贤四人，唐武德中来朝，遂传教中国：一贤传教广州，二贤传教扬州，三贤四贤传教泉州。

这一段记载大体上是可靠的。在唐代，伊斯兰教已经在中国广泛流传。教徒有的是从阿拉伯来的，有一些中国人也信了伊斯兰教。

在这时候，当然也有不少的中国人到阿拉伯去，杜环就是其中之一，他曾到过大食国，《通典》卷一九三还保留了他的《经行记》，对当时伊拉克一带的情况作了生动详瞻的记述。他在那里看到了“绫绢机杼、金银匠、画匠、汉匠起作画者京兆人樊淑、刘泚，织络者河东人乐、吕礼。”这几句话有极其重大的意义。它告诉我们：第一，中国丝早已传到阿拉伯；著名的横贯欧亚两洲的“丝路”就通过伊拉克一带，中国的丝可能在公元前就传来了。第二，中国丝工和画工也已到了阿拉伯。这都说明，我们两国的文化关系又进一步发展了。中国的重要发明，像罗盘针等，和重要产品，像茶叶等，也是通过这一条路传出去的。

杜环是在天宝十载（751年）到伊拉克去的。他在《经行记》里面没有谈到其他同去的人。实际上同他一起去的还有造纸工人。阿拉伯旅行家贝鲁尼在他的游记里写道：

初次制造纸是在中国。

中国人把造纸法输入撒马尔罕。从那以后，许多地方都造起纸来，以满足当时存在着的需要。

中国造纸术在唐代传入阿拉伯，通过阿拉伯的媒介传入欧洲，对世界文化的传播起了促进作用。

由于两国往来频繁，陆路和海路的道路都有详细的记载。《新唐书》卷四三下地理志保留了唐德宗的宰相贾耽的地理著作《广州通海夷道》，详细地记载从广州出发，海行绕过印度，经波斯湾到大食国去的路程，里面提到了缚达城，就是今天的巴格达。

阿拉伯许多在唐代到中国来的旅行家，对沿途所见所闻，以及当时中国的情况，都有细致翔实的描述。生在今天伊拉克境内的商人苏莱曼所写的游记是其中最著名的。他曾到中国和印度等地经商，回国后，于唐宣宗大中五年，公元851年，写成一书。里面记述了中国广州的情况，以及中国风俗、中国宗教、人民生活。此外，还有阿布赛德·哈散根据听闻，写成书籍。他的一个朋友伊本·瓦哈伯曾拜访唐懿宗。这书里面记载了他同懿宗有趣的长篇的谈话。伊本·库达特拔的《省道记》、麻素提的《黄金草原》和伊本·麦哈黑尔的《游记》，都是有名的游记。里面有不少的关于中国的记述，大大有助于阿拉伯人了解中国的情况。

苏莱曼游记里有一段关于中国瓷器的记载：“中国人能用陶土做成用品，透明如玻璃，里面加了酒，从外面可以看到。”在那时候，中国磁器早已传入阿拉伯。阿拉伯人民十分喜爱它。但因路远难运，所以价格极昂；他们于是就自己仿造，从7世纪开始，一直到18世纪。在伊拉克萨麦拉地方曾掘出了一些磁器，其中有从中国运去的，也有阿拉伯仿制的。

根据《宋史》卷四九〇大食传的记载，从宋太祖乾德四年（966年）起至宋高宗绍兴元年（1131年）止，一百多年的时间内，大食共派遣使臣30次。中国也派遣使臣到大食去，乾德四年中国皇帝就曾派一个佛徒僧徒行勤带一封信给大食国王。

在这期间，中国同大食的往来有一个特点，这就是，大食商船的船主很活跃。他们有时候就带了货物来中国，并且写信给中国皇帝。他们带来的东西是丰富多彩的。这就说明，中国同大食的贸易关系又进一步发展了。

在这期间，大食国不但与宋朝来往频繁，而且与辽国也有往来。

从924年到1021年，不但有使节来往，在1021年辽国国王还和大食国王通婚，建立了亲戚关系。

在宗教来往方面，到了宋朝，还继续有人从阿拉伯来到中国，创建清真寺。比如泉州的清净寺就是从撒威来的纳只卜穆·兹喜鲁丁创建的。

在这时候，中国有不少商人和外交使节到了大食国。有一些文人学士就根据这些人的经历，写成文章。其中最著名的就是赵汝适的《诸蕃志》。这一部书对大食国做了虽然简略但却翔实生动的记述：

白达国系大食诸国之一都会。自麻罗拔国约陆行一百三十余程，过五十余州乃到。国极强大，羊马器甲甚盛。王乃佛麻霞勿直下子孙，相袭传位，至今二十九代，经六七百年。大食诸国或用兵相侵，皆不敢犯其境。王出张皂盖，金柄，其顶有玉师子。背负一大金月，闪耀如星，虽远可见。城市衢陌，民居豪侈。多宝物珍段，少米鱼菜。人食饼肉，酥酪。产金、银、碾花、上等琉璃、白越诺布、苏合油。国人相尚以好雪布缠头，及为衣服。七日一次削发，剪爪甲。一日五次礼拜天。遵大食教度。以佛之子孙，故诸国归敬焉。

此外，周去非《岭外代答》也对大食诸国，特别是白达国，做了记述。

《诸蕃志》特别有价值的地方还在于它详细地记载了从大食国以及其他国家输入到中国来的货品。从大食国来的货品共有：乳香、没药、血碣（竭）、金颜香、苏合香油、栀子花、蔷薇水、丁香、没石子、木香、阿魏、芦荟、珊瑚榭、琉璃、真珠、象牙、腽肭脐、龙涎等。在这些东西里面，香料和药品占的比例最大。唐宋时代，阿拉伯香在中国的消费量很大。香的用途也很多，或用来熏衣服，或用来和土涂墙，或把香掺进蜡烛里去，或用为化妆品，或供咀嚼以祛口臭。最重要的还是用来做药。从唐朝开始，香料在中国药里面的地位越来越重要了。根据宋朝的《政和新修经史证类备用本草》里面的记载，从大食运来的香料和其他药品在中国药材里已经占了比较重要的地位。比如无名异、阿魏、丁香、沉香、乳香、苏合香、没药、诃梨勒等等，有的注明是“产于大食国”，有的注明“产于西国”。总之都是和大食有关系的。这样，从大食运来的这一些药品就丰富了本来已经很丰富的中国药材的宝库。

另外一种值得注意的东西是蔷薇水。大食国的蔷薇水在历史上是很著名的，它曾运到许多国家去。在中国宋代，它显然也是很流行的。宋蔡絛《铁围山兰谈》卷六写道：

用白金为甑，采蔷薇花，蒸气以成水，则屡采屡蒸，积而为香，此所以不败。但异域蔷薇花气馨烈非常，故大食国蔷薇水虽贮琉璃缶中，蜡封其外，然香犹透彻，闻数十步，洒人衣袂，经十数日不歇也。

在宋朝，居留在中国的阿拉伯人更多了。他们主要是住在广州、泉州等通商口岸的大城市里。其中有很多人非常有钱。在法律方面，有时候也受到优待。甚至还有不少人同中国人联姻，有的竟娶了宋朝宗室的女儿，做了左班殿直的官。当时南洋的贸易实际上就操在这一些阿拉伯商人手里。他们不但贩运本国的货物，产生在其他国家的物品，他们也从事贩运。

到了元朝，蒙古大帝国横跨欧亚两洲。有不少的阿拉伯人来，为蒙古大汗服务。《元史》里面阿拉伯人有专传的不在少数，其中最著名的当然是赛典赤瞻思丁父子。他死在云南，至今还为人所怀念。

至这时候，阿拉伯的学术文化大量流入中国。大天文学家郭守敬改订中国历法，也曾受了阿拉伯天文学的影响。埃及天文学家伊本·优努斯（？—1007年）所著的历表是他的主要参考书之一。《元史》卷一九〇儒学传中有瞻思传。瞻思祖先是大食国人。他“邃于经，而易学尤深。至于天文、地理、钟律、算数、水利、旁及外国之书，皆究极之”。他治学的特点是与传统的中国学者不同的。他的著作很多，可惜都散佚了。存者仅《河防通议》二卷。

1266年，元朝定都北京。在建设新都方面，大食国人也黑迭儿出了很大的力量，大殿、便殿、百官衙署、池塘苑囿，都由他计划安排。这也是我们两国文化关系史上一个值得注意的人物。

马可波罗《行纪》里还有一段很有意义值得重视的记载：

温敢城（似即尤溪）未降顺大汗前，其居民不知制糖，仅知煮浆，冷后成黑渣。降顺大汗以后，时朝中有巴比伦地方之人。大汗遣之至此城，授民以制糖术，用一种树灰制造。

可见，在制糖技术方面，中国的某一些地方也曾向阿拉伯人学习了。

元代以后，明代继续同阿拉伯国家（当时史书称之为天方等）保持着来往的关系。明初大航海家郑和自己虽然没有到过天方（指麦加），但是，宣德五年（1430年），他曾分遣船只到了古里，从那里有通事七人随默伽国人到了天方，来回一年，买到各色奇货、异宝及麒麟、狮子、驼鸡等物，并画了天堂图，回京上奏。其国主也派人到中国来。以后往来不绝。从15世纪中期到17世纪初期，这一期间，天方国不断派人到中国来访问。中国也有人到天方去。

除了天方国以外，明朝还与默德那国有直接交通。

宣德时（1426年—1435年），其国主曾遣使偕天方使臣到中国来。以后没有再来。《明史》上有默德那的传。此外，同明朝往来的阿拉伯国家还有祖法儿、阿丹（今日亚丁）、剌撒等地，《明史》也都有专传。

根据随郑和航海的费信所著的《星槎胜览》的记载，中国当时从这些国家输入的货物有珍奇动物，像狮子、祖剌法、豹、鹿等，还有高八尺的天马；此外就是乳香、龙涎香、宝石、真珠等。中国运去的交换的东西是金、银、缎匹、色绢、白花青瓷器、铁鼎、铁铫之属。中国丝绸缎匹的输出，自古已然，现在只是范围更大了而已。值得注意的是铁器的输出，这对阿拉伯人民的生产和生活会有很大的影响。

一直到清朝（1616年—1911年），中国同阿拉伯国家的来往始终没有断绝。可惜，在这时期，西方的资本主义国家一个一个地兴起来了。它们逐渐垄断了欧亚的贸易，因而也就阻碍了我们两国人民的来往。在清朝我们再也看不到像唐、宋、元、明四朝那样的频繁的往来和密切的文化关系了。

从上面简短的回溯里，我们可以清清楚楚地看到，中伊两国的友谊至少已经有了二三千年的历史。在这一段漫长的时间内，我们互相学习了许多极可珍贵的东西，这大大地帮助了我们各自文化的充实与发展。

最近一百多年以来，我们两国曾有过极其相似的经历：我们都曾在殖民主义和帝国主义压榨剥削下辗转呻吟，受尽了苦头。因此，我们就更容易互相了解，互相同情。中华人民共和国的建立引起了伊拉克人民的重视。当卡赛姆总理领导的革命胜利了的时候，中国人民也感到高兴。这些事情都足以说明两国的关系。

我们中国人民十分珍视阿拉伯人民所创造的光辉灿烂的文化，十分珍视我们的传统友谊。我们在过去已经介绍了阿拉伯文化。自从中华人民共和国成立以来，我们的政府和人民更大力提倡这种介绍工作。13年来，我们出版了不少的有关阿拉伯文化和文学艺术的书籍。阿拉伯文学名著《一千零一夜》、《卡里来和笛木乃》等等都有了从阿拉伯文直接译过来的完整的汉文译本，受到广大中国人民的欢迎。我们有一些青年也在努力学习阿拉伯语言。就拿我所在的北京大学一个学校而言，解放以后，我们已经培养了三百名专门学习阿拉伯语的学生，现在在校学习的还有六十多名。他们都了解这个学习的意义，因此绝大多数学习都很努力。

在中伊两国文化交流史上，世界名城巴格达占着很重要的地位。因此，我们是怀着很大的兴趣和很高的敬意来参观这一次建城千年的纪念大会的。我们相信，我们两国的传统友谊今后还会继续发展下去，在我们古老的友谊之树上，还会开出更多更多更光辉灿烂的友谊的花朵。

1962年8月

附：

A HISTORICAL REVIEW OF THE CULTURAL RELATIONS BETWEEN CHINA AND IRAQ

China and Iraq are both ancient countries, with a high civilization.The valleys of the Yellow River and Mesopotamia are cradles of the earliest culture in the world.

The two countries have not only developed a culture of high level and made great contributions to the world cultural treasury, but also have known each other, and their people have paid mutual visits and carried on cultural exchanges from early times.

The "Historical Records" and the "History of the Han Dynasty", the two ancient official histories of China, give many accounts of the Western Regions of ancient times.The chapters on Ferghana in the "Historical Records" describe Ferghana, Wuson, Sogdiana, Yiantsai, Parthia, Tajiks and other countries.The chapters on the Western Regions in Volume 118 of the"History of the Later Han Dynasty" give even more detailed accounts.Today, the names of some of the places mentioned the rein cannot be identified, and scholars also differ in opinion.But so far as contents are concerned, some of them have to do with the present-day Arab states.

In the Tang dynasty (618—907 A.D.), the official Chinese histories gave clear accounts of the Arab states (known as Tajiks in those days).The "Old History of the Tang Dynasty" and the "New History of the Tang Dynasty" have special chapters on them, which deal with the founding of Tajiks during the reign of Ta-yeh (605—618 A.D.) of the Sui dynasty of China.What is noteworthy is the account about Mohammed, the founder of Islamism.In the chapter on Tajiks of the Western Countries, Volume 198 of the "Old History of the Tang Dynasty" is the following account:

A certain Mohammed, who was as brave as he was wise, was enthroned as king.He made expeditions in the East and West, captured a region extending three thousand li.He also conquered al-Hirah, otherwise known as Shan.

The "Old History of the Tang Dynasty" also gives an account of the founding of Abbass (i.e.the Abbasides), with its capital in the world-famous city of Bagdad, now the capital of Iraq.The first ruler of the Abbasides was Abu'l Abbass.After his death his younger brother Abu Dgafar Abdallah alMansur succeeded to the throne.He continued to send envoys to China.

According to the records in Chinese histories, during the one hundred and more years from the 2nd year of Yung-hui (651 A.D.) in the reign of the Tang Emperor Kao Tsung to the 14th year of Cheng-yuan (798 A.D.) in the reign of the Tang Emperor Teh Tsung, Tajiks sent envoys to China for as many as thirty-six times.It was so frequent in the reign of the Tang Emperor Hsuan Tsung that sometimes envoys were sent three times a year.There were envoys sent to the Tang Court both from Tajiks and the Abbasides.Chinese histories have not given any account of the envoys sent to these lands from China, but it is believed that they could not be few in number.

The envoys of the ancient times were not like those of today.They were cultural as well as diplomatic envoys, and sometimes business transactions passed through their hands.These envoys carried with them various commodities to other countries, and in return brought back the goods their own countries needed.Numerous commodities were imported into China from the Arab states during the Tang dynasty.Chinese official histories record that imports included horses of good breed, camphor and leopards.Some Chinese writings also mentioned the products of the Arab states, such as agate and frankincense.All these commodities played a certain role in the life of the Chinese people at that time.

In those days, the Arabs occupied a very prominent position in international trade and a great many Arabian merchants were active along the South China Sea, where Chinese ships were plying.Ship-building in the Tang dynasty had advanced and exerted an influence on the technique in this line in other countries.Chinese ships were strongly built and safe to navigate and foreigners liked to sail on them.

A great number of Arabs had found their way into China and resided in Canton, Chuanchow, Yangchow and other cities, some temporarily, others permanently.They lived on friendly terms with the Chinese, and carried on cultural and commercial intercourse with them.Not a few Arabs learned the Chinese language and became well-known poets and scholars.Li Yen-sheng was an outstanding example during the reign of the Tang Emperor Hsuan Tsung.

Islamism, founded during the years of Wu-teh in the reign of the Emperor Kao Tsu of the Tang dynasty (619—626 A.D.), soon spread to China.The following paragraph is found in Volume 7 of the Geographical Accounts in the "History of Fukien Province" written by Ho Chiao-yuan of the Ming dynasty:

Among the disciples of Mohammed, there were four great sages, who visited the Tang Court during the reign of Wu-teh.They started to propagate Islamism in China, one in Canton, another in Yangchow and the other two in Chuanchow.

This record is generally reliable.During the Tang dynasty, Islamism had spread quite extensively in China.Some Islamites came from Arabia and some Chinese became followers.

At that time there were naturally not a few Chinese who had made their way into Arabia.Tu Huan was one of those who had ever visited Tajiks.Volume 193 of "A General Treatise of Political Institutions" contains an"Itinerary", written by him, which gives a full vivid account of conditions in Iraq and its surrounding regions.There he saw "silk looms, silver-smiths, painters.He also saw Chinese painters Fan Shu and Liu Tzu (natives of Changan) and Chinese weavers Lo Huan and Lu Li (natives of Hotung)."These lines are of great significance: as firstly they tell us, Chinese silk had already spread to Arabia, possibly before the Christian era, over the famous trans-Eurasian "silk road", which passed through Iraq and its neighbourhood.And secondly, Chinese silk weavers and painters had found their way into Arabia.All this shows that the cultural relations between the two countries had further developed.Important Chinese inventions, such as the compass, and principal products, such as tea, were also introduced to foreign countries over this road.

Tu Huan went to Iraq in the 10th year of Tien Pao (751 A.D.).In his"Itinerary" he did not mention any of his fellow travellers.In fact, there were paper-makers who went together with him.In his travelogue, the Arabian traveller al-Biruni wrote: "Paper was first made in China.Chinese introduced paper-making technique into Samarkand.Thenceforth, paper was made in many localities to meet the demand of the time."

Through Arabia, Chinese paper-making technique later spread to Europe, after its introduction into Arabia during the Tang dynasty.It played a great role in hastening the dissemination of world culture.

As a result of the frequent intercourse between the two countries, detailed records of the land and sea routes have been kept.In the geography chapter of Volume 43 of the "New History of the Tang Dynasty", the geographical works by Prime Minister Chia Tan under the Tang Emperor Teh Tsung, entitled "Oversea Routes by Way of Canton", describes in detail the sea route from Canton, via India and the Persian Gulf to Tajiks, mentioning the city Bagdad.

Many Arabian travellers who had visited China in the Tang dynasty gave detailed and accurate descriptions of what they had seen en route and conditions in the China of those days.The best known among these is"Travels" by Sulaiman, a merchant from the regions in the present-day Iraq.He wrote the book in the 5th year of Ta Chung (851 A.D.) in the reign of Emperor Hsuan Tsung of the Tang dynasty, after his return from China and India, where he had traded.Apart from the conditions in Canton, he also described Chinese customs, religions and life of the people.Besides there was a book by Abu Zaid Hassan, which was based on what he had heard from others.In this book he described a long and interesting talk, which Ibn Wahab, a friend of his, had with Emperor Yi Tsung of the Tang dynasty in an audience."My Journeys" by Ibn Khurdahbah, the "Golden Prairie" by Mas'udi and the "Travels" by Ibn Muhalhil are all famous books on travel.In them no small amount of space were given to the description of things in China.They became a great help to the Arabs in understanding Chinese conditions.

A paragraph in Sulaiman's "Travels" deals with Chinese porcelain: "The Chinese are capable of making articles with clay, which are transparent like glass.Wine inside them may be seen from without." Chinese porcelain had already been introduced into Arabia then.The Arabs took a great fancy to them but the price was too high owing to difficulties in shipping them from far away.So the Arabs started to copy them from the 7th up to the 18th centuries, porcelain wares were unearthed in Samarra, some of these were imported from China while others were Arabian imitations.

According to the chapter on Tajiks in the Volume 490 of the "History of the Sung Dynasty", during the one hundred-odd years from the 4th year of Chien-teh (966 A.D.) in the reign of the Sung Emperor Tai Tsu to the lst year of Shao-hsing (1131 A.D.) in the reign of the Sung Emperor Kao Tsung, Tajiks sent envoys to China for as many as thirty times.China also sent envoys to Tajiks.In the 4th year of Chien-teh, the Chinese Emperor sent a Buddhist monk named Hsing-chin to Tajiks with a message for the Sultan.

During this period, the intercourse between China and Tajiks had such a special feature that the captains of merchantmen played an active part.Sometimes they brought goods to China and wrote to the Chinese Emperor.The cargoes they brought in were abundant and multifarious.This explains that there was a further development of trade between China and Tajiks.

During this period, Tajiks not only maintained frequent intercourse with the Sung dynasty, but was also in contact with the Liao Kingdom.Apart from the exchanges of envoys in the period from 924-1021, the Emperor of Liao in 1021 A.D.even became related with the Sultan of Tajiks through an intermarriage of their children.

So far as religious contact is concerned, up to the Sung dynasty, people kept on coming to China from Arabia to set up mosques.For instance, the Mosque in Chuanchow was built by Neheib Mudoher Al-Din from Siraf.

In this period, not a few Chinese merchants and diplomatic envoys arrived at Tajiks.Some scholars wrote about their experiences in that country.Of these writings, "The Foreign Countries" (Chu-fan-chih) by Chau Ju-kua was the most famous.This book gave a brief, yet vivid and realistic account of Tajiks:

Bagdad is a big city of the Arab states.One has to pass more than 130 stages and cross more than 50 provinces when he goes by land from Malabar to Bagdad.Bagdad is very strong and abundant in sheep, horses and armament.The direct descendants of Mohammed have inherited the thrones for 29 generations lasting six to seven hundred years.When the Arab states enter into war with one another, none of them ever dares to encroach upon its territory.Every time the Sultan of Bagdad leaves the palace, over him is held a silk canopy with a pole made of gold and a jade lion at the top.He carries on his back a big golden moon, which flashes like stars and can be seen from afar.The city has broad streets and the inhabitants lead a life of extravagance.Precious stones and articles and silk are found in abundance but rice, fish and vegetable are rather scarce.The people feed on meat pies and milk and cream.Gold, silver, ornaments, high-grade glass, white fine muslin and liquid storax are produced there.It is the custom of the people to wrap their heads and make clothes with white cloth.They have their hair cut and trim nails every week.They worship Heaven five times a day, and observe the religious institutions of Tajiks.Being regarded as descendants of the Buddha, they are held in esteem by the neighbouring countries.

Besides, Chou Chu-fei's "Letters from Abroad" also gives an account of Tajiks and other countries, especially Bagdad.

The great significance of "The Foreign Countries" (Chu-fan-chih) also lies in the fact that it mentioned in detail the merchandise shipped into China from Tajiks and other countries.The imports from Tajiks included frankincense, myrrh, dragon's blood, sweet benzoin, liquid storax, gardenia flowers, rose water, cloves, oak galls, putchuck, asafoetida, aloe, coral trees, opaque glass, pearls, ivories, castoreum and ambergris, among which aromatics and drugs formed the largest proportion.In the periods of Tang and Sung, China consumed Arabian aromatics in large quantities.The aromatics served various purposes: they were used to perfume clothes, to plaster walls together with mud, to be put into candles, to work as cosmetics, to be chewed so as to get away with bad breath.But above all it was chiefly used as medicine.From the Tang dynasty, the aromatics gained a higher position in a Chinese drug store.

According to the "Reserve Materia Medica Classified on the Basis of the Classics and Histories Authorized in the Reign of Cheng Ho" published in the Sung dynasty, the aromatics and other drugs imported from Tajik into China had occupied a rather important position in Chinese medicine.Like pistacio nuts, asafoetida, cloves, gaiu wood, frankincense, storax, myrrh, "Korelah", etc, some of them were marked as "produced in Tajik" and some as"produced in the western countries." In other words, they were more or less related with Tajik.Thus the drugs imported from Tajik greatly enriched the already abundant treasury of Chinese medicine.

Another thing worthy of notice is rose water.The rose water from Tajik was renowned in history: it was exported to numerous countries, and very popular in China during the Sung dynasty.In Volume 6 of "Talks Amid Tiehwei Mountains, " the author Tsai Tao wrote:

Put roses in a tin pot and steam them until they turn into water.Keep on the process of filling roses into the pot and steaming them, and the fragrance will last long.The roses from foreign lands are so strong in fragrance that the rose water of Tajiks, even when put in a glass jar and sealed with wax, can be smelt many steps away.Sprinkle some rose water on clothes, and its scent will last for more than ten days.

In the Sung dynasty, a greater number of Arabs came to China and settled down.They generally lived in such big ports as Canton and Chuanchow.Many of them were very rich.Sometimes, the Arabs in China were granted special privileges.Many of them intermarried Chinese, and one Arab even married a daughter of the royal house of Sung and became an honourable Left-side Attendant at the Court.The trade of the South Seas during that period was practically in the hands of Arabian merchants.Apart from home-made goods they shipped and sold merchandise produced by other countries.

Down to the Yuan dynasty, the Mongol Empire had vast territories in Europe and Asia.Many Arabs came to the Empire and offered their services to the great Khan.Not a few of them had their biographies collected in the"History of the Yuan Dynasty" .The best-known Arabs among them were, of course, Sayyid Ajall, Shams Al-Din and his son.The senior Shams, who died in Yunnan, is still remembered today.

By this time, the Arabian learning and culture began flowing into China.The great astronomer Kuo Shou-ching, who revised the Chinese calendar, was influenced by Arabian astronomy.The Book of Calendar by the Egyptian astronomer Ibn Yunus (?—1007) was one of the main references that Kuo Shou-ching had studied.In the biographies of Confucians, the 190th volume of the "History of the Yuan Dynasty" there was the Life of Shams.Shams was a Tajiks by origin, who "was thoroughly proficient in the Chinese classics, especially the 'Book of Changes, ' and also had profound knowledge in astronomy, geography, chronometry, arithmetic, water conservancy and books about foreign countries." As far as methods of studying are concerned, Shams was different from the traditional Chinese scholars.He had written many books, but unfortunately most of them were lost except for two volumes of "Studies on Harnessing the River".

In 1266, the Yuan dynasty founded its capital in Peking.Yeheiter of Tajiks made great contributions to the building of the new capital: grand halls, side halls, government offices, ponds and lakes, gardens and parks, were all designed and arranged by him.In the cultural relations of our two countries, he is a figure worthy of our notice.

The following paragraph from the "Travels of Marco Polo" is of great significance:

And before Ungnen came under the great Khan, these people knew not how to make fine sugar: they only used to boil and skim the juice, which when cold left a black paste.But after they came under the great Khan, some men of Babylonia who happened to be at the Court proceeded to this city and taught the people to refine the sugar with the ashes of certain trees.

We can gather from the above that some places in China learnt sugarmaking from Arabs.

After the Yuan dynasty, the Ming dynasty kept in contact with the Arab states (known as Mecca and so forth in the histories of that period).At the beginning of the Ming dynasty, Cheng Ho, the great navigator of China, sent ships to Calicut in the fifth year of Hsuan-teh (1430 A.D.), though he himself had never been to Mecca.From Calicut seven inter-preters accompanied by subjects of Mecca went to the country.The trip and return took one year: they bought back rare goods and curiosities, giraffs, lions and ostriches.They had drawn a picture of the paradise.Together with these things, the interpreters went back to the capital and reported to the Emperor.The Sultan of Mecca also sent envoys to China.From the middle of the 15th century to the early part of the 17th century, visitors from Arab states were constantly sent to China, and there were also Chinese visiting there.

Besides Mecca, the Ming dynasty maintained direct intercourse with the state of Medina.During the Hsuan-teh period (1426—1435 A.D.), the Sultan of Medina had sent his envoy along with the envoy of Mecca, but no envoy came thereafter.There is a historical account of Medina in the "History of the Ming Dynasty" .The other Arabian countries that communicated with the Ming dynasty included Zhafar, Aden (the Aden of today), and El Hasa, of which special accounts were given in the "History of the Ming Dynasty" .

According to the "Sketches on the Neighbouring Countries" written by Fei Hsin, who followed Cheng Ho on his voyage, the goods that China imported from these countries in those days, included animals, such as lions, giraffs, leopards, and deer as well as Arabian steeds of 8 feet in height.Frankincense, ambergris, gems, pearls, etc., constituted the other part of the import.The things China exported for exchange included gold and silver, satin and coloured shamense, blue and white china, iron tripods, iron pans and the like.The export of Chinese silks dated from ancient times, but the scope was now much more extended.Noteworthy was the export of ironware, which had a great influence on the production and life of the Arabs.

Communications between China and the Arab states lasted all through the Ching dynasty (1616—1911 A.D.).Unfortunately, the western capitalist countries that rose one after the other during this period monopolized AsianEuropean trade step by step, and retarded the intercourse between the peoples of our two countries.There was no more such frequent contact and close cultural relationship as we found in the Tang, Sung, Yuan and Ming dynasties.

The brief recollections mentioned above show clearly that the Sino-Iraqi friendship has had at least a history of two or three thousand years.During this long period, we have learned from each other many things of great value, which have contributed greatly to the enrichment and development of our respective civilizations.

During the last hundred years and more, our two countries have had very similar experiences.We both had undergone untold sufferings under the oppression and exploitation of colonialism and imperialism.It is, therefore, much easier for us to understand, and sympathize with, each other.The founding of the People's Republic of China attracted great attention from the Iraqi people.The victory of the Iraqi Revolution under the leadership of Premier Kassam gladdened the Chinese people.This gives enough evidence of the friendship between our two countries.

We Chinese people have great esteem for the brilliant civilization created by the Arabian people and treasure highly our traditional friendship.Arabian culture was introduced into China in the past, and since the founding of the People's Republic of China, greater efforts have been made in this field by our government and people.

Over the past thirteen years many books on Arabian culture, art and literature have been published in China."The Thousand and One Nights","Kalila and Dimna", and other famous works of literature have been fully translated into Chinese from the Arabian, and they have been welcomed by broad masses of the Chinese people.Many young people of China study diligently the Arabian language.Take, for instance, the Peking University where I belong.Three hundred students who specialize in Arabic have been trained since liberation, and there are still more than eighty students taking this course there.Most of them work hard, for they understand the significance of their study.

In the cultural exchange between China and Iraq, the world-famous city of Bagdad is of great importance.It is, therefore, with great interest and high respect that we come to attend the millennial anniversary of the founding of Bagdad.We believe that the traditional friendship between our two countries will continue to develop, and that more beautiful flowers will grow on the ancient tree of friendship.

中国同孟加拉国的友谊源远流长

中国古代历史书上有很多关于天竺的记载。今天的孟加拉国所在地就是古代天竺的一部分。说明中国与天竺的关系，那可真可以说是源远流长了。在有文字的记载出现以前，就已经有了来往。比如在天文学上的二十八宿，两国古代都是知道的。又如许多神话故事，两国都有内容完全相同的。这样的故事在中国，见于屈原的《天问》以及其他的著作中。在天竺，则见于民间传说和一些古代典籍中。究竟谁影响了谁呢？现在还无法说清楚。但这并不是重要的问题。不管谁影响谁，我们从茫昧的远古以来就有往来，互相学习，这一点是肯定无疑的了。

后来，随着佛教的传入中国，两国之间的往来更加频繁了。许多天竺和尚来到中国，也有许多中国和尚到了天竺，到了今天孟加拉国所在的地方。中国晋代著名的高僧法显赴印度留学好像还没有到过东孟加拉。同时赴印度留学的其他僧人也好像都还没有到过东孟加拉。

从唐代著名的高僧玄奘（600年—664年）起，到东孟加拉去的中国和尚就多起来了。玄奘在他的名著《大唐西域记》卷十里有关于奔那伐弹那国（Puṇḍravardhana）、三摩呾吒国（Samatata）及以东六国和羯罗拏苏伐剌那国（Karṇasuvarṇa）的记载。这些国究竟在今天什么地方？学者们之间是有争论的。但是奔那伐弹那国、三摩呾吒国和羯罗拏苏伐剌那国都是在今天的孟加拉国境内，大家的意见是一致的。关于奔那伐弹那国，玄奘写道：

周四千余里。国大都城周三十余里。居人殷盛，池馆花林往往相间。土地卑湿，稼穑滋茂。般橠娑果既多且贵，其果大如冬瓜，熟则黄赤，剖之中有数十小果，大如鹤卵，又更破之，其汁黄赤，其味甘美，或在树枝，如众果之结实，或在树根，若伏苓之在土。气序调畅，风俗好学。伽蓝二十余所，僧徒三千余人，大小二乘，兼功综习。天祠百所，异道杂居，露形尼乾实繁其党。

关于三摩呾吒国，玄奘写道：

周三千余里。滨近大海，地遂卑湿。国大都城周二十余里。稼穑滋植，花果繁茂。气序和，风俗顺。人性刚烈，形卑色黑。好学勤励，邪正兼信。伽蓝三十余所，僧徒二千余人，并皆遵习上座部学。天祠百所，异道杂居，露形尼乾，其徒特盛。

短短的一段话，对当时孟加拉的风土、人情、物产、果实、宗教、信仰，都做了生动具体的描绘。玄奘的记载今天成了极其珍贵的文献。玄奘本人也成为我们两国人民友谊的象征。

唐代另一个著名的高僧义净（653年—713年）也曾到过孟加拉。在他的《大唐西域求法高僧传》中，他提到僧哲禅师，“思慕圣，汛舶西域，既至西土，适化随缘，巡礼略周，归东印度，到三摩呾吒国。”可见另一个中国和尚僧哲禅师也到过孟加拉。

此外，唐朝还有很多中国和尚到过孟加拉，我们在这里不一一列举了。

孟加拉这个名字，在中国古代的史籍中，以及唐代的地理书或旅行记中，似乎还没有出现。据我所知道的，最早出现是在宋代。《宋史》四九〇（开宝八年冬）“东印度王子穰结说啰来朝贡”。宋赵汝适的《诸蕃志》卷上开始有关于孟加拉的记载：

西天鹏茄啰国都号荼那咭城（Janagar）。围一百二十里。

金朝兴定四年（1220年）乌古孙仲端西使也到过孟加拉。元代大德三年（1299年）奔奚里遣使来中国，带来虎、象及桫罗木船等物品。所谓“奔奚里”，指的就是孟加拉。元汪大渊的《岛夷志略》中谈到朋加剌，指的也是孟加拉。

到了明初，由于东西交通频繁起来，中国书中有关孟加拉的记载也一下子多了起来。《明史》卷三二六记载说，永乐六年（1408年）榜葛剌王霭牙恩丁遣使来朝贡方物。七年（1409年）其使凡再至，携从者二百三十余人，受到隆重的招待。自是比年入贡。十年（1412年），贡使将至，遣官宴之于镇江。使者告其王之丧，遣官往祭，封嗣子赛勿丁为王。十二年（1414年），嗣王遣使奉表来谢，贡麒麟及名马方物。十三年（1415年），遣侯显往榜葛剌。正统三年（1438年）贡麒麟。四年（1439年）又入贡。自是不复至。

在明初最著名的事件是三保太监郑和（1371年—1435年）下西洋。他曾几次到过孟加拉。随从郑和出使的人写了书。传到今天的有费信的《星槎胜览》、马欢的《瀛涯胜览》和巩珍的《西洋番国志》，这些书大概有些地方是互相抄袭的。我现在只把《瀛涯胜览》中有关孟加拉的记载抄录一段：

榜葛剌。地广人稠。财物丰硕。自苏门答剌国海行见山。并翠蓝岛（今晏陀蜜及呢古巴拉二群岛）西北行二千里方至淛地港（Chittagong）。更小舟入。五百余里至锁纳儿港（Sunurganw）。舍舟而陆。西南行三十五里站，至其国。有城郭。王宫暨大小府寺皆在城。乃回回人。风俗淳厚。男妇皆黑色。白者稀。男皆视发。白布缠身。圆领长衣。仍束帨，蹑皮履。王及将领冠服，用回回制。甚洁整。语言榜葛俚（Bengali）自成一家。亦有巴儿西（Parsee）语者。市用银钱，曰傥伽。重三钱。径寸二分。面有文。以此权物价重轻。亦有海

曰考黎（Cowry）。婚丧皆回回教。气候常热如夏。

其余两书都差不多，我不再抄录了。汇集马欢、费信等的书而成的《西洋朝贡典录》，内容也一样，也不再抄录了。《明史》的记载，《皇明世法录》卷八一的记载，有的也从这些书取来，内容差不多，更没有抄录的必要。

在明代编辑的《华夷译语》中有《孟加拉译语》一书，是专门供给中国翻译学习孟加拉语言的。从这一件事就可以看出来，我们两国当时交往之频繁、友谊之密切了。否则，还用得着翻译教科书或翻译手册吗？

明茅元仪《武备志》卷二四〇中有郑和航海图，用地图把他从中国出发到亚非许多国家的航行路线画了出来。其中也有榜葛拉，旁边画着撒地港的地形，就是今天的吉大港（Chittagang）。

在这些交往中，有几件事情值得我们特别注意。第一，中国造纸术传入孟加拉。中国是发明造纸术的国家，这种技术传遍了全世界，其中也包括孟加拉。马欢在《瀛涯胜览》中描述孟加拉的纸说：

一样白纸，亦是树皮所造，光滑细腻，如鹿皮一般。

《西洋番国志》里说：

一等白纸，光滑细腻如鹿皮，亦有树皮所造。

《西洋朝贡典录》讲到，孟加拉“有桑皮纸”。

第二是丝和瓷器。中国也是丝的原产地。丝当然也传到了孟加拉。元汪大渊《岛夷志略》说：

（孟加拉）贸易之货用南北丝、五色绢缎、丁香、豆蔻、青白花器、白缨之属。

《瀛涯胜览》，榜葛剌国说：

货用金、银、布缎、色绢、青白花瓷器、铜钱、麝香、银珠、水银、草席、胡椒之属。

明费信《星槎胜览》的记述与《瀛涯胜览》同。《西洋朝贡典录》记榜葛剌“女子椎髻、短衫、围色布丝棉”。当时孟加拉丝织技术还不高。《瀛涯胜览》等书中说：

桑柘蚕丝皆有，止会作线缲丝嵌于中并绢，不晓成绵。

明初以后，由于种种原因，中孟两国的来往少了起来。特别是在西方殖民主义者侵入东方以来，我们的来往更受到阻碍。但是，人民的来往是什么人也阻止不住的。从中国清代的一些著作中，仍然可以找到来往的记载，清谢清高《海录》卷上就有关于孟加拉的详细记载：

明呀喇，英咭利所辖地。周围数千里。西南诸番一大都会也。在彻第缸海西岸。由彻底缸渡海，顺东南风约二日夜可到。陆路则初沿海北行，至海角转西，又南行，然后可至。为日较迟，故来往多由海道，其港口名葛支里。

除了谢清高以外，清代还有很多官员、学者和商人到过孟加拉。

从他们留下来的生动细致的记载中，可以看到，当时孟加拉的经济非常繁荣，文化水平很高，也许在当时的天竺是最高的。一直到今天，孟加拉文学，无论在印度或是在孟加拉国，水平都是最高的，其根源就在这里。

不管古代我们两国人民之间的来往和文化交流是多么频繁，不管我们对这种情况感到多么骄傲与欣慰；更重要的是我们目前的友谊与来往更加令人欢欣鼓舞。1947年印、巴分治，东孟加拉成为巴基斯坦的一部分。我国周恩来总理于1956年12月28日和1964年2月24日两次到达卡访问，受到隆重热烈的欢迎。第一次访问达卡的时候，欢迎群众竟多达二十万人，占当时全城人口的三分之一，可见孟加拉人民对中国人民友谊之深厚。1971年12月，孟加拉国成立，穆·拉赫曼当政，我们两国没有正式外交关系。但民间往来从未中断。1974年10月13日，孟加拉国遭受水灾。中国红十字会向孟加拉灾民赠送小麦五千吨，若干针织品和毯子。1975年4月10日，孟加拉国总统对董必武同志逝世向周恩来总理发来唁电。1975年5月，在我国广交会期间，两国第一次签署了四个贸易协定。1975年8月15日孟加拉国改换政府。8月31日周总理电告孟加拉国总统，中国承认孟加拉人民共和国。9月1日，艾哈迈德总统复电，欢迎中国承认，相信我们两国的关系“将得到进一步加强和巩固”。1975年10月4日，两国外长在纽约签署联合公报，决定自即日起建立外交关系并互派大使。

从那时到现在，已经将近四年了。我们两国的友谊日益增强，往来日益频繁。1976年5月至7月，在不到两个月的时间里，孟加拉国先后派出了贸易、孟中友协、新闻和乡村发展等四个重要代表团到我国来访问。同年十一月，中国贸易代表团访问了孟加拉国。在这几年里，只是我一个人在北京大学就招待过几个孟加拉国的代表团。其中一个是宗教界代表团。由于我们的友谊基础雄厚，源远流长，所以我们总是有共同的语言，我们的感情总是很容易得到交流与共鸣。

1977年1月，齐亚·拉赫曼将军访华，受到中国政府和人民的热烈欢迎，大大地促进了两国关系的发展。同时，两国签订贸易协定和经济、技术合作协定。1978年3月，中国人民对外友协代表团访问孟加拉国，受到各界人士热烈欢迎。3月18日，李先念副总理访问孟加拉国，以齐亚·拉赫曼总统为首的孟加拉国广大官员和人民群众举国上下，隆重热烈欢迎了中国人民的使者。李先念副总理和齐亚·拉赫曼总统在讲话中总是强调我们传统的友谊，共赞中孟两国人民的友谊不断发展。

尽管我们两个国家社会制度不同，但是我们同属第三世界，我们在国内有许多相同或者相似的问题，在国外我们面临着许多共同的任务。在这风云多变的大地上，第三世界国家纷纷站起来，反抗大小霸权主义，保卫世界和平。我们的传统友谊已经有了几千年的历史，现在又添上了新的内容。我希望，而且也坚决相信，我们这十分古老的而又有了崭新的内容的友谊将会日益加强，将会开出更加灿烂绚丽的花朵。

1979年5月

答《外国文学研究》杂志记者问

记者：您对东方文学，尤其是印度文学的研究造诣很深，首先想请您谈谈研究东方文学的意义。

季羡林：我天生地和人为地成了一个杂家。对印度文学、语言、历史、宗教等等，什么都懂一点，什么都不深入。我自己深以为苦，想改一改，但恐怕希望不大了。因此我对印度文学的研究根本谈不上什么造诣，更谈不到“很深”。

至于研究东方文学的意义，我认为是很大的。在历史上我们同东方国家有过程度不同的文化交流关系。今天我们又面临着许多共同的问题，有许多共同的利益。想写一部好的中国文学史，如果不了解我们同东方国家在文学方面互相学习的情况，就很难写得深入、全面。研究东方国家的文学，对发展我国文学创作，会有很大的好处，会有许多可供我们借鉴的地方。在政治上，这种研究还可以加强我们同东方国家人民的了解与友谊。

记者：印度文学和中国文学在历史上一直是交光互影的。您和国内一些同志已经开展了这方面的比较研究，总的来说，也许还只是开始，不知道是不是该这样估计？这是一项十分复杂而有趣的课题，听说在年轻的专业工作者中有志者不是一两个，您看应该从哪些方面着手？需要注意些什么问题？特别是在方法论上，您有什么忠告？

季羡林：据我理解，这属于比较文学的范畴。现在有很多人想大力提倡一下比较文学，我完全赞成。有许多外宾经常问到我，中国有没有比较文学系。我说没有。他们都感到很失望，而且很不理解。

要想研究比较文学，当然不限于印度文学。但是从中国方面来看，研究比较文学，首先必须研究印度。但是，一定要努力去探讨中印两国文学交光互影中的规律性的东西，决不能东拉西扯，牵强附会。那不叫比较文学，而叫“比附”文学。

要想从事这方面的研究，中印两国的文学都必须比较精通。否则无从着手。

记者：我国青年一代对东方文学所知甚少，在这样的情况下，我们在教学与研究工作中如何引导青年学习东方文学？

季羡林：我们对东方文学的研究与介绍，在深度与广度方面都有所不足。社会上还存在着轻视东方文学的风气。东方国家的文学水平很不齐。但像印度、伊朗等国的古代文学，比之希腊罗马，毫无逊色，而且在某些方面还要超过西方。可惜我们工作跟不上，才产生了青年对东方文学了解很少的情况。要想引导青年学习东方文学，在教学方面必须增加这方面的课程。在研究方面，必须加强研究，能深入浅出，写出一些既有科学内容又容易理解的文章和书籍。

记者：目前高等学校有关专业的外国文学课时很少，东方文学的教学比重似乎一时很难增加，特别是这方面的教师奇缺，问题不少。不知道您所主持的北大东语系，有什么打算？或者说，作为北大的副校长，东方文学研究的专门家，您有什么打算和设想？

季羡林：情况确实是这样。目前还有一个比较奇怪的现象，精通东方各国语言的同志们从事文学研究的不多，劲头也不大。而很多不懂东方语言的中文系的教师却对东方文学兴趣很大，干劲十足。在“文化大革命”以前相当长时期内这种情况就已存在。他们已经写出了不少的文学史之类的书籍和讲义。但因他们对语言隔膜，书中难免有这样那样的问题。无论如何，他们的成绩和干劲是必须充分加以肯定的。

北大有三个外语系。专就东方语言文学系来说，我们有一百多教员，十几个语种，应该说，力量还是有点的。但过去对东方文学的研究提倡不力，所以谈不到什么成绩。现在我们已经注意到这个问题，已经成立一个东方文学研究室，从事文学研究的教师约有二十位，今后将大力开展这方面的工作。

最近一年以来，我们注意到，必须提倡比较文学的研究。在这方面我们以前毫无成绩。今后必须大力扭转这种局面。让我们高兴的是，在这一次外国文学学会的年会上，很多来自不同学校的同志们都表示出对比较文学研究的极大兴趣。中国比较文学研究会的成立就是最有力的证明。我想联合北大三个外文系和中文系共同协作成立一个比较文学研究室之类的机构，推动这方面的工作。

此外，最近有的同志同我谈到研究艺术史的问题，这里面包括中国艺术史和外国艺术史。我觉得这是一个很好的意见。最近有些报纸提到要提高中国学生艺术欣赏的能力，要对他们进行美育的教育。这实在非常重要。中国现在有不少的青年，艺术欣赏能力实在比较低，他们对文学、音乐、绘画等等方面好的东西简直不能欣赏，而对一些低级趣味却趋之若鹜，这种局面也必须扭转。

1980年12月

关于开展敦煌吐鲁番学研究及人才培养的初步意见

粉碎“四人帮”以来，我们敦煌、吐鲁番学的研究又进入一个新的阶段，取得了显著的成绩。但是，我们也必须看到，我们在某一些方面，同其他一些国家比较起来，还有相当大的差距。俗话说：“冰冻三尺，非一日之寒。”造成这样的局面，由来已久。现在全国有关学者都有决心改变这个局面，大家都同意团结协作、振兴中华这个精神。因此，我们都有信心，发愤图强，急起直追，一定能够改变这种局面。

对于开展敦煌、吐鲁番学研究及人才培养，有一些想法写在下面，供同志们参考，请同志们指正。

一 编目

（一）编制文献目录

1.国内主要研究单位已入藏的敦煌写卷的胶卷、冲洗照片的目录

2.国内主要研究单位所藏敦煌吐鲁番学书籍刊物的联合目录

编制这两种目录的目的在于使大家了解文献的收存情况，既便于互通有无，又便于今后采购、添置尚缺文献。有些文献急待添购，特别是欧洲出版的某些原写卷的刊布物，例如，1939年，德国莱比锡的Zentralantiquariat将F.W.K.Müller, A.von Le Coq, W.Bang, A.von Gabain, R.R.Arat研究吐鲁番回鹘文献的作品集中再版，极便检阅。又，近年来，东德的G.Hazai、M.Zieme陆续刊布吐鲁番回鹘文原件；法国的J.Hamilton准备刊布敦煌的回鹘文献；1980年起，法国开始刊布伯希和的《笔记》（Carnet de notes），其第一卷内容为伯希和编号敦煌第1—30洞的榜题、题款等。另外，西方转写、翻译和阗文献的著作（H.W.Bailey, R.Emmerick等），研究塞语的学者（如W.B.Henning）的论文集，近年来西德哥廷根大学和科学院出版的有关吐鲁番梵文佛典的字典和著作等等，也应尽早购齐。

（二）编制敦煌吐鲁番遗书、文物总目

1.搜集国内已出各种文书续目

2.编译英、法、俄、日等国已出各种目录

台湾中国文化学院已着手编译英国翟理斯的《伦敦所藏汉文敦煌卷子目录》，并在此基础上重编《伦敦所藏汉文敦煌卷子解题目录》，我们应从更大规模上进行这一工作。

3.在王重民先生主编的《敦煌遗书总目》基础上重编《敦煌吐鲁番遗书总目》

4.敦煌吐鲁番遗书目录

5.汇编敦煌吐鲁番出土的丝织品、幡幢、绘画目录

第一步是从已出版之中、日、西文书刊中辑录。

二 网罗散失

（一）伯希和所摄敦煌石窟照片法人R.Jera－Bezard拟对1924年刊布的伯希和的六卷本《敦煌石窟》一书中数百帧照片重新加工。

（二）巴黎集美博物馆、伦敦大英博物馆、Queen Victoria & Prince Albert博物馆、印度新德里国立博物馆、柏林国立博物馆等所藏幡幢、丝织品、绘画照片可先从已出版的书刊中积累。

（三）东德、法国已发表和即将发表的吐鲁番回鹘文写卷照片

（四）国外已发表的和阗文、粟特文、藏文等语种的原写卷照片

（五）斯坦因、斯文赫定、勒寇克、格伦维德尔、大谷探查队等劫走的吐鲁番等地的其他实物照片

三 科研

谈到科研工作，我只想在这里提出两点，供同志们参考。第一，一定要了解世界各国以及国内各单位研究情况。要扩大视野，扩大知识面。在选定一个题目以后，一定要尽可能地搜集这方面的文献，包括其他学者的研究成果，只有在这个基础上，才能有的放矢，达到创新的目的。第二，对国外学者的研究成果，要客观地实事求是地予以评价。外国的个别学者盛气凌人，大言不惭。但有时候把中国古典文献句读点错，证明他们也不过是“银样镴枪头”，“泥足巨人”。尽管这样，他们的研究工作如果确有真知灼见，我们也决不抹煞。

在科研中，我想特别提出一个课题，就是文物保护的问题。这可能牵涉到一些科技问题。比如对壁画的保护问题，至今也并没能解决，我们中国学者有责任在这方面进行探讨。

四 人才培养

小平同志高瞻远瞩，多次讲到人才培养的重要。这是很有远见的。而我们眼前科研工作者队伍的情况是一个倒三角形。老的专家最多，中年次之，年轻的同志最少。要想改变这种状况，就要努力培养人才。

培养人才的途径是多种多样的。在大学里设置有关敦煌、吐鲁番的专业，招收这方面的研究生。这是一个途径。此外还可以举办各种类型的、期限不同的讲习班，这也是一个有效的办法。杭州大学等单位已经这样做了。

从事敦煌、吐鲁番学的研究工作，需要多方面的知识，我在这里想提出一个我认为是我们的薄弱环节的事实，这就是，我们对新疆古代语言文字的研究基础太差，有一些语言，我们有少数的专家，有一些简直就是空白点，比如古和阗语、利语、佉卢文书写的尼雅俗语等等。我们应当尽快填补这个空白，否则认真的研究就很难谈得上。

培养民族科研工作者，比如新疆各族以及藏族，更是刻不容缓的任务。许多重要文物以及文献资料都保存在这几个地区。把这几个地区的学者，特别是青年学者，吸引来参加敦煌吐鲁番学（其中应该包括西藏保存的贝叶经），是会有利于这门学科的发展的。

五 人才交流

现在，一方面我们感到人才太少；另一方面却又积压人才。有的同志说，这是“人才的集体所有制”。我们必须改变这种局面，使得人尽其才，才尽其用。改变的途径就是人才交流。

我们希望大学与大学之间拆掉篱笆，我们也希望大学与科研单位之间拆掉篱笆，大家可以互通有无，让自己的专家学者到外地、外单位去讲学，去工作一段时间，特别是到边疆地带，比如说到敦煌、到新疆，限定期限，签定协议书。工作完了，仍回原单位。如果有人愿意留在那里，人才接受单位当然会欢迎的。人才所有单位，也不要阻拦，大家都应该有一个全国一盘棋的观点。

六 出版工作

（一）发挥我国所长，刊布文书原件，出版图谱、资料集等

1.《敦煌石窟》第1—？册

2.雕塑图录

3.绘画图录（佛像画、佛本生、因缘、佛传画、经变画、佛教史迹壁画、供养人画像及其榜题、结衔等）

4.乐舞资料集

5.《吐鲁番出土文物》第1—10册

6.《吐鲁番古冢遗物》第1—10册

7.《吐鲁番晋—唐古墓发掘报告》

8.《吐鲁番出土文书》已完成三册，计划出版十册

9.《吐鲁番出土织品》

10.《吐鲁番出土艺术品》

11.《吐鲁番出土墓志》

12.在汉文典籍方面，应以专题分类的形式编辑出版，如

（1）儒家经书（全集，可分多册）

（2）唐及唐代以前的历代史书（全集，可分二册）

（3）唐代法制文书（律、令、格、式和判）（全集，可分为二册）

（4）唐代地志（全集，可分二册）

（5）唐代官府文书（全集，可分二册）

（6）北朝和唐代的户籍簿、计帐、差科簿（全集，可分三册）

（7）唐和五代的各种契约（全集，可分二册）

（8）唐代屯田营田文书（全集，可分二册）

（9）天文、历、算、医学（全集，可分三册）

（10）书仪（全集，可分四册）

（11）文字、音韵（全集，可分三册）

（12）类书（全集，可分四册）

（13）太公家教、兔园策府等（全集，可分二册）

（14）各种转贴、社约（全集，可分四册）

（15）寺院文书（全集，可出四册）

（16）吐蕃统治敦煌时期的文书（全集，可分二册）

（17）归义军时期的文书（全集，可分四册）

（18）历代文集（全集，可分多册）

（19）历代诗集（全集，可分多册）

（20）佛经（选集，可出多册）

（21）老子、庄子、文子、列子、抱朴子（全集，可出三册）

（22）道经（全集，可出二册）

（二）进行多方面的研究，出版论文集、专著等

1.配合出版吐鲁番文书，出版吐鲁番文集

2.阿斯塔那古冢研究

3.中亚、新疆、敦煌及内地石窟寺的比较研究，典型洞窟的综合考察和研究，石窟的断代

4.中亚、新疆、敦煌出土的丝织品研究

5.碑铭研究

6.敦煌吐鲁番雕塑（佛像之外包括华盖、佛像冕服等）绘画（壁画、屏风画、绢画、纸画、白描等）及其主题、图像、技巧等的研究

7.石窟建筑（包括佛龛、台座、禅窟等）

8.图案与纹饰研究

9.乐舞研究

10.书法研究

11.汉文典籍研究（儒家典籍、史籍、地志、类书、书仪、训蒙书、讲唱文学、韵文、通俗诗文、敦煌俗语俗字、韵书等等）

12.敦煌石室经卷中未入佛藏著述（逸经、伪经、疑似经、杂经等等）

13.敦煌的译经和经疏

14.敦煌佛教人物研究

15.敦煌的禅宗和汉藏文禅宗文献研究

16.敦煌吐鲁番地区佛教研究

17.敦煌吐鲁番地区其他宗教研究

18.敦煌的道教文献

19.从敦煌吐鲁番地区的宗教看中外文化交流

20.敦煌吐鲁番官私文书研究（诏敕、律令格式、告身、牒文、诉状、判辞、公验、过所、上表文、契等）

21.敦煌吐鲁番经济社会文书研究（手实、户籍、计帐、田簿、税役、兵役文书、车马坊文书、社司转贴、杂斋文等）

22.敦煌吐鲁番的寺院组织和寺院经济

23.河西史地、敦煌史地、吐鲁番史地研究

24.河西、吐鲁番地区的民族史

25.敦煌吐鲁番地区出土的民族文字、语言研究（目前有条件的，先组织人力，着手进行。如回鹘文和吐火罗文A（焉耆文）的《弥勒会见记》剧本等等）

26.中西交通史上的敦煌、吐鲁番

27.敦煌吐鲁番地区的天文历算之学

28.敦煌所见早期印刷品

29.敦煌吐鲁番的纸

30.见于汉、藏、和阗语文献的医学与本草

31.《吐鲁番—古高昌文化》

（三）出版定期学术刊物

七 机构设置、经费补助

敦煌学研究，已设有敦煌文物研究所，许多大学也设置了不同形式的机构。但对于吐鲁番学的研究，则至今尚无适当的机构。

（一）建立全国吐鲁番学图书资料中心

解放前，吐鲁番出土的文物，尤其是大批文书（包括汉文和回鹘文等）流散到国外，现在得知汉文文书主要在日本，回鹘文书则分散在德国。我们建议，在北京和新疆两地建立吐鲁番学图书资料中心。由北京图书馆或北京大学中国中古史研究中心和新疆社会科学院拨出专款建立《吐鲁番文书特别库藏》：1.采取各种措施、途径搜集、复制流散在德国和日本等地的全部吐鲁番出土的文书原件，制成缩微胶卷、照片。2.搜集、复制国内各文物博物单位保存的全部吐鲁番出土文书原件，制成缩微胶卷、照片。也可先编出文书目录。3.搜集、复制国外有关吐鲁番学研究已出版的专著、期刊、论文、报告等图书资料。先编制书目，以为全国从事吐鲁番学研究工作者提供资料和条件。

（二）创造条件，成立吐鲁番学研究机构

吐鲁番古文化群，是吐鲁番学研究工作的一批十分宝贵的完整的科学资料。但一百多年来，自然和人为的因素，使得吐鲁番地区的古迹遭到十分严重的破坏，有的古城已完全破坏。因此在吐鲁番地区急需要建立吐鲁番文物考古研究机构，负责全面的保护工作，并有领导有计划地组织专业力量开展考察研究工作。

当前，我们建议可先在全国文物管理委员会下对吐鲁番地区的全国重点文物保护单位，设立专门委员会。具体建议由文物局、中国社会科学院考古研究所从北京、新疆物色从事考古、文物、古建等专业人员，志愿去吐鲁番从事文物考古工作，组成：高昌故城保护管理委员会、交河故城保护管理委员会、伯孜克里石窟保护管理委员会等。委员会的任务是：1.坚决认真贯彻国家文物法令，严厉制止各种破坏行为。2.由文物局拨专款解决农民在高昌故城内开荒种地的问题，购下高昌故城内全部土地，围绕高昌故城修建土坯围墙，有计划有管理地适当开放故城展览点。3.在专业委员会下设科学研究组，开展对故城的科学研究工作。首先对全城石窟进行全面测绘、航拍全城石窟照片，取得故城和石窟的全貌资料；然后将故城划分成若干个区，提出分区进行清理的意见和方案，报请全国文物管理委员会批准同意后，才开始工作。4.故城的保护修复工作，是一项极其严肃的科学研究工作，要坚决制止任何违反科学的修复工作，要防止古迹修复工作中的现代化倾向。修复工作开始以前，要先提出修复的工程方案，经全国文物管理委员会审查批准后，方能动工。

八 指导思想

为了把以上七项工作做好，还有一个最重要的条件，就是必须以马列主义为指导思想。我们是社会主义国家，做什么事都应以马列主义为指导，这本是天经地义的事。但是由于种种原因，目前社会科学界出现了一种轻视马列主义理论的倾向，好像马列主义理论现在不那么行时了。这是不利于科学研究工作的。同时，还有另一种倾向，就是抹煞考证在研究、整理古代典籍中的作用。个别学者粗枝大叶，引用资料不加考证，真伪不辨，来源不明。这样得出来的结论，不管用什么理论的花环来装饰，也是靠不住的，经不起推敲的。我们一定要认真细致地甄别资料。清代汉学家所使用的方法，外国学者所使用的某些方法，只要有用，我们都可以使用。在这样的基础上，再运用马列主义的立场、观点、方法来驾驭资料，这样得出的结论就比较可靠。只有这样，才能开创出具有中国特色的敦煌、吐鲁番学，为振兴中华贡献我们能贡献的力量。

1983年6月

东方文学

东方文学，顾名思义，就是东方的文学。但“东方”这个词儿的含义，却并不十分固定。从地理上来看，应该指的是亚洲。但是多少年来又搀入了政治含义，“东风压倒西风”，好像又指的是被压迫、被剥削的国家。不管怎样，根据上面两个标准，东方文学大体上指的是亚洲和北非说阿拉伯语国家的文学。它是同欧美等西方文学相对而言的。

这样一个含义，就决定了东方文学的特点。世界上不管哪一个国家的文学，都会有文学的共同性，这是不言而喻的，但是它们也各有特殊性。在历史上，东方各国人民都对人类的共同文化宝库有所贡献。但这并不否定某些国家对别的国家影响大一些。有的人称之为“文化圈”。不管这个名词儿正确与否，这种现象是有的。在东方，这样的“文化圈”可以说是有三个：中国、印度、阿拉伯伊朗伊斯兰。东方国家，有自己的传统，这是主。同时也受到这些文化圈的影响，这是辅。

自从西方殖民主义东来，东方国家不同程度地受到剥削和压迫。这种情况必然反映到文学创作上来。在最近一百多年以来，东方文学一个很重要的主题就是：一方面反对外来的殖民主义，一方面反对本国的封建主义。这样形成了的特殊性是西方文学所没有的。

这样一个特点就决定了东方文学对我们有特别重要的意义。近代史开始以来，中国人民在反对殖民主义、帝国主义方面，就同东方其他国家的人民息息相通，互相同情，互相支援。到了今天，全国人民正在中国共产党的领导之下，意气风发、斗志昂扬地建设四个现代化。我们更需要加强同其他国家，特别是东方国家人民的友谊与了解，来保卫世界和平，而要做到这一点，就必须在更大的规模上，对东方各国人民的生活习惯、思想状况有进一步亲切的了解。怎么去了解呢？十亿人民都到国外去，是不可能的。退而求其次，就用得着文学作品。

除了政治上的考虑之外，还有学习上的考虑。中国有长达几千年历史的非常光辉灿烂的文学传统，这是宝贵的财富，我们必须加以继承，这是主。此外，我们也必须借鉴外国文学创作，首先当然是东方文学，这是辅。这对我们创造自己的有特色的社会主义新文学会有很大的帮助。有这个借鉴同没有这个借鉴是不相同的。从事文学创作或研究的人大概都会有这方面的感性认识。

但是研究阅读东方文学的意义还不只是这一些。现在全国，全世界也一样，有很多人正在从事一种似新而实老的学科的研究，这就是比较文学。从上一个世纪起，欧洲一些国家已经开始研究比较文学。近几十年来，简直可以说是风靡全球。最近几年，我们中国对比较文学的兴趣也发展很快，青年学生对此更表现出极大的兴趣。过去已经有一些外国学者表示一定要把东方文学纳入世界比较文学的轨道上，否则比较文学是不会有什么前途的。他们高呼要成立比较文学的东方学派，其中也包括中国学派，我认为这种想法是非常有道理的。过去是用西方文学同西方文学比，其局限性是明显的。一加入东方文学，则目光顿时扩大，倘若坚持下去，则比较文学必然大放异彩。

想要完成这一件工作，阅读和研究东方文学是绝对不可缺少的。有了东方文学的知识，无论进行东方文学与西方文学的比较，还是进行东方国家之间的文学的比较，都能够做到游刃有余，得心应手，这是可以肯定的。

1983年6月

敦煌舞发展前途无量

首先要声明，我是一个典型的舞盲，我曾在欧洲看了十年芭蕾舞，又曾看过几十年的印度各派的舞蹈。但是，我应该承认，除了欣赏其中一些美丽的动作以外，对其内容和意义，我都有点丈二和尚，摸不着头脑。因此，几十年来，正如我安心做一个乐盲那样，我安心做一个舞盲。“朽木不可雕也”，对于舞蹈，我确实是一块朽木，又有什么办法呢！

但是，我这次到了兰州，参加中国敦煌吐鲁番学会成立大会和1983年全国敦煌学术讨论会，看了两次舞蹈：一次是甘肃省歌舞团演出的《丝路花雨》，一次是甘肃省艺校演出的敦煌舞基本训练和舞蹈小品的汇报。我意外地得到了极大的艺术享受，仿佛一声狮子吼，我心中豁然开朗！我这个舞盲似乎要睁开眼睛了。

中国古文化的瑰宝敦煌我是去过的。但是我欣赏的只是那些瑰奇多彩的壁画，雄伟壮丽的雕塑。我认为，壁画永远就是壁画，雕塑永远就是雕塑，我从来也没有想到怎样发展，怎样利用敦煌的壁画和雕塑。我知识范围的狭窄和眼界的短浅，决定了我只能想到这个程度，是强求不得的。

但是《丝路花雨》和敦煌舞基本训练汇报却明确无误地告诉我，敦煌壁画中的舞蹈姿态，可以发展成为五彩缤纷的舞剧和舞蹈小品。《丝路花雨》现在已经蜚声全国和全球，受到普遍的热烈的欢迎，推陈出新，发扬了祖国的艺术，为祖国争了光。舞蹈基本训练和一些舞蹈小品，虽然目前还只限于兰州，但是我同其他看过的人都坚决相信，它也一定能走出兰州，走向全国，走向世界，同样推陈出新，发扬祖国艺术，为祖国争光。

这里的推陈出新，比我们平常了解的还颇有所不同，平常讲的是就本门艺术而推陈出新，这里却是从壁画而推陈出新成为舞蹈。换句话说，也就是从不同的艺术部门而推陈出新成另一部门的精品。这样的尝试，过去似乎还没有过。仅仅在这一点上，其意义也是巨大的。

如果我这样理解是正确的话，既然舞蹈能够做到，其他艺术部门为什么就不能做到呢？比如说，音乐。敦煌壁画中有不少的音乐场面，其中的乐器是比较具体的，因而是比较容易理解的。但是乐曲却非常不具体，因而也就非常难以理解。我们在兰州曾听到过古乐谱的破译演奏，尽管对破译结果还有不同的意见，但是我们听起来却有很深的感受。有许多著名的古曲，比如《何满子》、《阳关三叠》、《秦王破阵乐》等等，以前只知其名，现在却能听到其声，真是耳目为之一新。诗、乐、舞自古以来，是三位一体的艺术，后来才分了家。然而乐和舞是怎么也分不开的，古代的许多乐曲本来就是舞曲，所以舞蹈的推陈出新和音乐的推陈出新结合起来，听其声，观其容，不是更加有声有色吗？这些话完全是外行的话。既然想到了，就提出来供内行参考。

还有一些方面，也可以推陈出新，比如建筑、雕塑，这个已有人论述过，我在这里不再赘述。至于衣饰、家具等等，也都可以照此办理的。

现在再回过头来谈舞蹈。我在上面大力赞扬了敦煌舞。是不是说现在编出来的敦煌舞已经是尽善尽美了，用不着再发展了呢？不是的。宇宙间万事万物都是在不断发展的，敦煌舞何独不然？如果允许我这个刚睁开眼的舞盲说几句外行话的话，我就想提出一点意见。中国的艺术，尤其是诗歌，讲求神韵，讲求意境，讲求意在言外，讲求羚羊挂角，无迹可求等等，用一句通俗的话可以说是让人看了有点余味无穷，如食橄榄，不是一吃完就一了百了。敦煌舞能否在推陈出新中，把中国传统艺术中的这些精华吸收进去呢？现在的敦煌舞好像缺少这一点中国味，这不是单纯指舞蹈动作的味，而是在艺术的整体创造上，让人一览无余，缺少含蓄蕴藉的韵味，缺少意境。

我认为，要做到这一点是并不容易的。这需要有多方面的文化修养，决不能一蹴而就。要对全部中国艺术史有比较精深的研究，对中国艺术理论要努力钻研，特别重要的是要对中国诗词有深入的研究，至少要背熟几百首古代诗词，七八十篇中国古文，从古代的名篇中简炼揣摩、含英咀华，体会什么叫神韵，什么叫意境，积之既久，自有所成，用到舞蹈上来，必然有同今天不同的效果。我们万不能专就技术论技术，就结构论结构，以为有了技术就万事俱备。一定要有高于表面上艺术的艺术和高于表面上结构的结构。给观众以更深的、更耐人咀嚼的东西。据我所了解的，现在从事舞蹈工作的一些青年或者中年，所缺少的正是这样的文化修养。如果真是这样的话，那就请有志之士考虑而且采纳我的刍荛之议，应用到敦煌舞的推陈出新上来，看看能产生些什么样的效果。

1983年8月24日兰州—北京车上

《东方文学作品选》[1]序言

近几年来，在广大的读者中间，特别是在文学爱好者中间，更特别是在爱好文学的青年中间，对东方文学的爱好日益强烈。我个人认为，这是一件很值得祝贺的事情。这并不是因为我自己也算是一个东方文学研究者和爱好者，出于对东方文学的偏爱才有这样的意见，而是因为为了纠正过去的偏颇，让中国的外国文学爱好者能够全面地理解外国文学，达到借鉴的目的，更好地创造我们自己的有中国特点的社会主义新文学，我才热诚赞颂这种新风。

为什么说是纠正过去的偏颇呢？我说的偏颇是指抬高西方文学，贬低东方文学。只要平心静气地想一想，实事求是地看一看，谁都承认这种偏颇是存在的。在一些文章中，特别是在一些谈话或讲演中，我们经常可以听到、读到一些有意无意贬低东方文学的论调，特别是在个别的在文学界比较负责的同志们的言论中，有这样的意见，其影响更大，更有害。我并不想提倡“东风压倒西风”，我只是想给东西方文学各以其应有的实事求是的评价，让读者们真能兼容并蓄，吸取必要的营养，如此而已。

回顾一下将近一百年来中国介绍外国文学的历史，是颇有启发的。林纾介绍的外国文学几乎全是西方文学，其中并无深奥不测的原因：林纾自己，我想并不一定有什么明确的东西方的概念，只是同他合作的人都是通英法文的，林纾必须仰仗这些人才能翻译，其结果就是他所介绍的都是通过英法文而译出来的西方文学作品。这些作品起到了良好的作用，林纾在天之灵有福了，我们直到今天还要感谢他。

到了鲁迅时代，情况有了改变。鲁迅自己对文学有明确的界限，他的界限与其说是东方和西方，毋宁说是压迫者和被压迫者，而被压迫者偏偏多在东方。鲁迅希望被压迫者能发出声音，中国在当时也是没有声音的，所谓“无声的中国”者便是，印度的声音也不多。鲁迅希望这些没有声音的民族发出声音，并且让这声音昭告世界，振聋发聩，让被压迫者都能挺起身来，艰苦斗争，求得解放。因此他介绍的文学不限于东方，只要是被压迫者他全希望介绍，当然东方也包括在里面。我认为，鲁迅在介绍外国文学方面是一个划时代的里程碑，鲁迅的精神不朽了。我不说鲁迅在天之灵，因为他是不信这一套的。直到今天我们还蒙受其利。直到今天我们也都感谢他。

解放以后，介绍外国文学开创了一个新时代。35年以来，我们做了大量的翻译、介绍、研究、阐释的工作，成绩辉煌，远迈前古。介绍的作品，既有西方也有东方，既有古代也有现代。这大大地提高了我们外国文学研究的水平，大大地扩大了外国文学爱好者的眼界，对建设精神文明有极大的裨益。

但是，美中也有不足，主要是对东方文学的介绍还不够普遍，不够深入。在这个领域内，不论古代或是近、现代，都有不少的空白点。严格一点说，我们的读者对东方文学还没有看到全貌，对东方文学的价值还不能全面评价。其影响就是中国人民对第三世界国家人民的思想与感情，憧憬与希望，都缺乏实事求是的了解，从而影响了我们之间思想交流和友谊增长，也可以说是不利于我们的团结。

特别是在某一些同志心目中那种鄙视东方文学的看法，更不利于东方文学的介绍与研究。我不愿意扣什么帽子，但如果说这些同志还有点欧洲中心论的残余，难道还不能算是恰如其分吗？

实际上，有这种想法的同志们，并不一定都精通东方文学，“东方”这个词儿，作为一个地理概念，其广无垠，民族、语言、宗教、哲学，各不相同，历史长短也大相径庭，文学造诣当然更是悬殊极大，谁也无法全部了解其文学成就，再加上我们介绍不够，只是给读者以一斑，而没能给他们以全豹，产生这样的误会是可以理解的。

但是理解并不是一切，我们要纠正错误的理解，加深正确的理解。能胜任愉快做这种工作的只有研究东方文学的同志们自己。我知道，这方面的同志们正在努力，成果一天比一天增加，成绩一天比一天昭著。但兹事体大，决非一朝一夕，一举手，一投足之劳，一蹴而就的。我们还要继续努力，还要等待。眼前编选的这一部《东方文学作品选》就可以说是在这方面一个努力的表现。

我祝贺这一部书的出版，我希望它能够给东方文学爱好者提供更多的精神食粮，给那极少数还怀偏见的同志们提供一个衡量的标准。我希望这一部书带着我的和我们的祝贺走向广大读者群中去。

1984年4月15日

注释

[1]《东方文学作品选》，季羡林主编，湖南人民出版社1986年9月出版。

《饶宗颐史学论著选》[1]序

饶宗颐教授是著名的历史学家、考古学家、文学家、经学家，又擅长书法、绘画，在中国台湾省、香港，以及英、法、日、美等国家，有极高的声誉和广泛的影响。由于一些原因，在我国大陆，他虽然也享有声誉，他的论著也常常散见于许多学术刊物上，而且越来越多；但是他的著作还没有在大陆上单独出版过，因而限制了大陆学人对饶先生学术造诣的了解。这不能不说是一件令人十分遗憾的事。现在应中山大学胡守为教授之请饶先生自己编选了这一部《饶宗颐史学论著选》，准备在大陆上出版，这真是史坛佳话，大陆学人会热烈欢迎，这是毫无疑问的。

完全出我意料之外，饶先生表示希望我能为他的选集写一篇序言。我毫不迟疑地答应了下来，并不是因为我自认有这能力，我的能力是不够的，而是因为我认为这是一个光荣的任务和职责。同声相应，同气相求，古人对此，早有明训。大陆和大陆以外的同行们是应该相应、应该相求的。这对繁荣学术、交流感情，会有很大的裨益。更何况是像饶宗颐教授这样一个著作等身的学者呢？几年以前，饶先生把自己的大著《选堂集林·史林》三巨册寄给了我。我仔细阅读了其中的文章，学到了很多东西。在大陆上的同行中，我也许是读饶先生的学术论著比较多的。因此，由我来用序言的形式介绍一下饶先生的生平和学术造诣，可能是比较恰当的。中国有两句古话：“桃李不言，下自成蹊。”即使我不介绍，饶先生的学术成果，一旦在大陆上刊布，自然会得到知音。但是，介绍一下难道不会比不介绍更好一点吗？在这样的考虑下，我不避佛头著粪之讥，就毅然答应写这一篇序言。

我首先想介绍一下饶先生的生平。

饶宗颐，字固庵，号选堂，1917年6月生于广东省潮安县。幼承家学，自学成家。自十八岁起，即崭然见头角。此后在将近五十年的漫长的岁月中，在学术探讨的许多领域里做出了显著的成绩，至今不衰。为了醒目起见，我在下面列一个年表：

1935年—1937年 中山大学广东通志馆纂修，共三年

1944年—1945年 无锡国专（迁广西时）教授

1946年 广东文理学院教授

1947年—1948年 汕头南华大学文史系主任教授，兼潮州志总编纂

1948年 广东省文献委员会委员

1952年—1968年 香港大学中文系讲师——教授，共十六年

其间，1963年 在印度班达伽（Bhandarkar）东方研究所研究

1968年—1973年 新加坡国立大学中文系首任教授兼系主任，共五年

其间，1970年—1971年 美国耶鲁大学客座教授

1972年—1973年 台湾中央研究院历史语言研究所研究教授，共五个月

1973年—1978年 香港中文大学中文系教授，系主任

1978年9月退休

1978年—1979年 法国高等研究院（Lécole Pratique des Hautesétudes）第五组宗教部门客座教授，共一年

1980年 日本京都大学及人文科学研究所客座教授，共四个月

现为香港中文大学名誉教授（中文系）及艺术系荣誉教授。香港大学名誉文学博士。1962年，获法国儒莲汉学奖（Prix Stanislas Julien, Académie des Inscriptions et Belles Lettres），又曾为法国科学中心（C.N.R.S）、远东学院（EFEO）研究员。1980年，被选为法京亚洲学会（Société Asiatique）荣誉会员。

现在介绍饶先生的著作。著作涉及的面很广。根据饶先生自己的归纳，分为八个门类：

一 敦煌学

1.《敦煌本老子想尔注校笺》 香港，1956年

2.《敦煌曲》 与Paul Demiéville教授合著，法国科学中心印，1971年《敦煌曲订补》史语所集刊

3.《敦煌白画》 法国远东学院考古学丛刊，1978年

4.《敦煌书法丛刊》 日本二玄社印，共二十九册，已出十册，1983年

5.《敦煌本文选》

二 甲骨学

1.《殷代贞卜人物通考》 香港大学出版社，1959年

2.《巴黎所见甲骨录》 香港，1957年

3.《欧美亚所见甲骨录存》 新加坡，1970年

三 词学

1.《词籍考》香港大学出版社，1963年；北京中华书局重印增订本在排印中

2.《全明词》（稿） 已交中华书局编辑部，正在补苴国内资料

四 史学

1.《选堂集林》 香港中华书局，1982年

2.《中国史学上之正统论》 香港龙门书局，1977年

3.《潮州志汇编》 香港龙门书局，1965年

4.《九龙与宋季史料》 香港，1959年

五 目录学

1.《潮州艺文志》《岭南学报专号》共二期（第四卷第四期，1935年及第六卷第二三期合刊，1937年）又《潮州志》本

2.《香港大学冯平山图书馆善本书录》 香港龙门书局，1970年

六 楚辞学

1.《楚辞地理考》 上海商务印书馆，1946年

2.《楚辞书录》 香港，1956年

3.《楚辞与词曲音乐》 香港，1958年

七 考古学、金石学

1.《韩江流域史前遗址及其文化》（收入《选堂集林》） 香港，1950年

2.《唐宋墓志》（法国远东学院藏拓本） 香港中文大学与法国远东学院合印，1981年

3.《云梦秦简日书研究》 香港中文大学考古艺术中心专刊，1983年

4.《曾侯乙墓钟磬铭辞研究》 同上，排印中

5.《楚帛书》（考证现存美国之Chú Silk Manuscript）香港中华书局，排印中

6.《星马华文碑刻系年》（收入《选堂集林》），新加坡，1972年

八 书画

1.《黄公望及其富春山图》 香港中文大学文物馆专刊，1977年

2.《虚白斋书画录》 日本东京二玄社，1983年

从上面这个著作表中可以看出，饶宗颐教授的学术研究涉及范围很广，真可以说是学富五车，著作等身。要想对这样浩瀚的著作排比归纳，提要钩玄，加以评介，确非易事，实为我能力所不逮。因此，我只能谈一点自己的看法，而且主要是根据本书中所选的论文，只在十分必要时，才偶尔超出这个范围。

从世界各国学术发展的历史来看，进行学术探讨，决不能固步自封，抱残守缺，而是必须随时应用新观点，使用新材料，提出新问题，摸索新方法。只有这样，学术研究这一条长河才能流动不息，永远奔流向前。讨论饶先生的学术论著，我就想从这个观点出发。我想从清末开始的近一百多年来的学术思潮谈起。先引一段梁启超的话：

自乾隆后边徼多事，嘉道间学者渐留意西北边新疆、青海、西藏、蒙古诸地理，而徐松、张穆、何秋涛最名家。松有《西域水道记》、《汉书西域传补注》、《新疆识略》，穆有《蒙古游牧记》，秋涛有《朔方备乘》，渐引起研究元史的兴味。至晚清尤盛。外国地理，自徐继畲著《瀛环志略》，魏源著《海国图志》，开始端绪，而其后竟不光大。近人丁谦于各史外夷传及《穆天子传》、《佛国记》、《大唐西域记》诸古籍，皆博加考证，成书二十余种，颇精瞻。（《清代学术概论》）

梁启超接着又谈到金石学、校勘、辑佚等等。其中西北史地之学是清代后期一门新兴的学科；在中国学术史上，这是一个新动向，值得特别重视。金石学等学问，虽然古已有之，但此时更为繁荣，也可以说是属于新兴学科的范畴。这时候之所以有这样多的新兴学科崛起，特别是西北史地之学的兴起，原因是多种多样的。赵瓯北的诗句：“江山代有才人出，各领风骚数百年”，应用到学术研究上，也是适当的。世界各国的学术，都不能一成不变。清代后期，地不爱宝，新材料屡屡出现。学人的视野逐渐扩大。再加上政治经济的需要，大大地推动了学术的发展。新兴学科于是就蓬蓬勃勃地繁荣起来。

下面再引一段王国维的话：

古来新学问之起，大都由于新发见之赐。有孔子壁中书之发见，而后有汉以来古文家之学。有赵宋时古器之出土，而后有宋以来古器物古文字之学。惟晋时汲冢竹书出土后，因永嘉之乱，故其结果不甚显著，然如杜预之注《左传》，郭璞之注《山海经》，皆曾引用其说，而竹书纪年所记禹、益、伊尹事迹，至今遂成为中国史学上之重大问题。然则中国书本上之学问，有赖于地底之发见者，固不自今日始也。（《女师大学术季刊》，第一卷，第四期，附录一：《近三十年中国学问上之新发见》，王国维讲，方壮猷记注）

这里讲的就是我在上面说的那个意思。王国维把“新发见”归纳为五类：一、殷墟甲骨；二、汉晋木简；三、敦煌写经；四、内阁档案；五、外族文字。我觉得，王静安先生对中国学术史的总结，是实事求是的，是正确的。

近百年以来，在中国学术史上，是一个空前的大转变时期，一个空前的大繁荣时期。处在这个伟大历史时期的学者们，并不是每一个人都意识到这种情况，也并不是每一个人都投身于其中。有的学者仍然像过去一样对新时代的特点视而不见，墨守成规，因循守旧，结果是建树甚微。而有的学者则能利用新资料，探讨新问题，结果是创获甚多。陈寅恪先生说：

一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。（《陈垣〈燉煌劫余录〉序》，见《金明馆丛稿二编》，1980年，上海古籍出版社）

陈先生借用的佛教名词“预流”，是一个非常生动、非常形象的名词。根据这个标准，我们可以说，王静安先生是得到预流果的，陈援庵先生是得到预流果的，陈寅恪先生也是得到预流果的，近代许多中国学者都得到了预流果。从饶宗颐先生的全部学术论著来看，我可以肯定地说，他也已得到了预流果。

我认为，评介饶宗颐教授的学术成就，必须从这一点开始。

谈到对饶先生学术造就的具体阐述和细致分析，我想再借用陈寅恪先生对王静安先生学术评介的几句话。陈先生说：

然详绎遗书，其学术内容及治学方法，殆可举三目以概括之者。一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证。凡属于考古学及上古史之作，如殷卜辞中所见先公先王考及鬼方昆夷狁考等是也。二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。凡属于辽金元史事及边疆地理之作，如萌古考及元朝秘史之主因亦儿坚考等是也。三曰取外来之观念与固有之材料互相参证。凡属于文艺批评及小说戏曲之作，如红楼梦评论及宋元戏曲考唐宋大曲考等是也。此三类之著作，其学术性质固有异同，所用方法亦不尽符会，要皆足以转移一时之风气，而示来者以轨则。吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外。此先生之书所以为吾国近代学术界最重要之产物也。（《王静安先生遗书序》，见《金明馆丛稿二编》）

陈先生列举的三目，我看，都可以应用到饶先生身上。我在下面分别加以论述。

一 地下实物与纸上遗文

饶宗颐教授在这方面的成就是非常显著的。一方面，他对中国的纸上遗文非常熟悉，了解得既深且广。另一方面，他非常重视国内的考古发掘工作。每一次有比较重要的文物出土，他立刻就加以探讨研究，以之与纸上遗文相印证。他对国内考古和文物刊物之熟悉，简直达到令人吃惊的程度。即使参观博物馆或者旅游，他也往往是醉翁之意不在酒，而是时时注意对自己的学术探讨有用的东西。地下发掘出来的死东西，到了饶先生笔下，往往变成了活生生的有用之物。再加上他对国外的考古发掘以及研究成果信息灵通，因而能做到左右逢源，指挥若定，研究视野，无限开阔。国内一些偏远地区的学术刊物，往往容易为人们所忽略；而饶先生则无不注意。这一点给我留下了深刻的印象。

把饶先生利用的地下实物归纳起来，约可分为八项：

1.古陶；

2.甲骨、金文（鼎彝）；

3.铁器、丝绸；

4.秦汉残简；

5.出土写本（缯书、帛书等）；

6.碑铭；

7.敦煌卷子；

8.吐鲁番文书。

我在下面依次谈一谈。

（1）古陶

在《说卍（svastika）——从青海陶文试谈远古羌人文化》一文中，饶先生从青海乐都县柳湾墓地出土的陶器上的花纹符号联想到古代雅利安人旧有的卍符号，又联想到世界其他各地的，特别是美索布达米亚的类似的符号，从而推论其间的关系，并论到古羌人的文化，时有柳暗花明之妙。可能有人对这种推论方法提出怀疑。但是这毕竟能启发人的想象，开阔人的视野。幻想力和联想力对学术探讨有时候是不可缺少的。

（2）甲骨、金文（鼎彝）

在《谈“十干”与“立主”——殷因夏礼的一、二例证》这篇论文中，饶先生利用出土资料，特别是甲骨文，以及古代典籍，比如三国谯周的《古史考》、汉代的《白虎通》等等，还有《礼记》、《史记》等等，来研究夏代文化。在这里，饶先生特别强调甲骨文的重要性。他写道：

我们还得把考古遗存同传世文献结合起来进行考察和研究。……值得特别提出的是甲骨文，在甲骨文中有许多关于商代先公先王的记载，在时间上应该属于夏代的范畴，可看作是商人对于夏代情况的实录，比起一般传世文献来要可靠和重要得多，我们必须而且可以从甲骨文中揭示夏代文化的某些内容，这是探索夏文化的一项有意义的工作。总之，我认为探索夏文化必须将田野考古、文献记载和甲骨文的研究三个方面结合起来，即用“三重证据法”（比王国维的“二重证据法”多了一重甲骨文）进行研究，互相抉发和证明。

饶先生的意见同陈寅恪先生的意见是完全一致的。特别值得注意的是他提出的“三重证据法”，虽然王静安先生对甲骨文的研究也是异常注意的。

在《道教与楚俗关系新证——楚文化的新认识》这篇论文中，饶先生一方面利用马王堆出土的缯书论证楚地的月名，另一方面又利用许多出土的钟磬铭推测出楚国使用的律名，又利用宁乡出土的人面方鼎，推测出楚地信仰黄老之学由来已久；东汉三张之设鬼道，为人治病请祷，这样的活动秦汉之际楚地已极普遍。饶先生把这一些现象综合起来，探讨了楚文化问题，并指出王国维对楚的地域尽量缩小的做法，是不符合实际情况的。

在本书入选的论文以外，还有许多篇论文利用甲骨文、金文和鼎彝等以阐明历史事实，见《选堂集林·史林》等书，这里不再赘述。

（3）铁器、丝绸

在《道教与楚俗关系新证》这一篇论文中，饶先生除了利用上面提到的那一些地下遗物之外，还利用了从长沙186座战国墓中出土的铁器、从马王堆和江陵马山出土的丝绸，以论证楚文化，从而提出了崭新的见解，解决了一些以前没有解决或者根本没有提出来的问题，我认为，这是有说服力的。

（4）秦汉残简

在利用残简方面，饶先生更显得得心应手。在《唐勒及其佚文》一文中，他利用山东临沂出土的残简《唐革赋》，以及其他一些文献辑出了唐勒的一些佚文。在《汉书》中，唐勒列于宋玉之前，其赋四篇全部佚失。饶先生对唐勒的辑佚工作为楚辞研究提供了新的资料。

在《说“零”》一文中，饶先生利用了甲骨文、敦煌卷子、《广雅释诂》、《开元占经》等等，论证了中国零字符号与印度等地同一个符号的关系，又利用长沙、信阳竹简及楚缯书研究了零字的形象；在这里，零字的形象〇不是圆形，而是横式长方形。

（5）出土写本（缯书、帛书等）

在《略论马王堆〈易经〉写本》一文中，饶先生把马王堆三号墓所出帛书《易经》与传世本《易经》对照，研究了这一部经典中的许多问题。在《再谈马王堆帛书周易》中，同样提出了，而且解决了一些新的问题。在《五德终始说新探》一文中，他利用了马王堆出土的《老子甲本》后《佚书》探讨了五德终始说的来源问题。五德终始说向来被认为出自驺衍。饶先生则根据研究结果提出了此说实当起于子思的这一个新看法。

（6）碑铭

饶先生在这一方面的创获是非常突出的。他利用碑铭的范围很广，从中国藏碑一直远至法国所藏唐宋墓志，都在他的视野之内。《论敦煌石窟所出三唐拓》一文主要从中国书法史的观点上来研究伯希和携走的三个唐代拓本。在《从石刻论武后之宗教信仰》一文中，他利用碑铭探讨了武后的信佛问题。几十年以前，陈寅恪先生在他的论文《武曌与佛教》中曾详细探讨过这个问题。他谈的主要是武后母氏家世之信仰和她的政治特殊地位之需要。他指出，武后受其母杨氏之影响而信佛，她以佛教为符谶；他又指出，《大云经》并非伪造；对唐初佛教地位之升降，他作了详细的分析。总之，陈先生引证旧史与近出佚籍，得出了一些新的结论。陈先生学风谨严，为世所重；每一立论，必反复推断，务使细密周详，这是我们都熟悉的。但在《武曌与佛教》这一篇文章中，陈先生没有利用石刻碑铭。饶先生的这一篇文章想补陈先生之不足，他在这里充分利用了石刻。他除了证实了陈先生的一些看法之外，又得出了一些新的看法。他指出，武后在宗教信仰方面一度有大转变，晚年她由佛入道；他又指出，武后有若干涉及宗教性之行动，乃承继高宗之遗轨。陈、饶两先生的文章，各极其妙，相得益彰，使我们对武后这一位“中国历史上最奇特之人物”（陈寅恪先生语）的宗教信仰得到了一个比较完整的了解。

在《法国远东学院藏唐宋墓志拓片图录引言》一文中，饶先生详细叙述了法京所藏唐宋墓志的情况。他认为，研究这些墓志的字体，有助于敦煌学者以经卷字体为断代标准的想法。在另一方面，他又强调：“墓志可校补世系，与地志、史传、文集参证，史料价值尤高。”无疑这是非常正确的意见。《李郑屋村古墓砖文考释》一文则是饶先生专门探讨九龙古墓中出土的砖文的著作。

（7）敦煌卷子

饶先生对敦煌卷子十分重视，在他的文章中他广泛利用敦煌卷子。我在这里仅仅从选入本书中的文章中挑选几个例证。

在《老子想尔注考略》中，饶先生根据敦煌卷子详细地研究了《想尔注》，并得出结论说，《想尔注》成于张鲁之手，托始于张陵。在《梵文四流母音ṛṝḷḹ（鲁流庐楼）与其对中国文学之影响》一文中，他研究了敦煌抄本鸠摩罗什的《通韵》。他追溯了ṛṝḷḹ这四个梵文字母在汉文中的各种译法。其中最早的译法是鲁流卢楼，见于《通韵》，以后还有不少不同的译法。这许多不同的译法，表达的音是相同的，它们就成了唐人作佛教赞歌时的和声。宋洪迈《夷坚志乙集》说：“能于席上指物题咏、应命辄成者，谓之合生。”“合生”是否即“和声”或“合声”的异体呢？不管怎样，自鸠摩罗什时代起，印度悉昙即影响了中国文学，长达八个世纪之久。在《从“睒变”论变文与图绘之关系》一文中，饶先生根据敦煌发现的变文，论述了中外诸家对于“变”字的解释，并提出了自己的看法。《论七曜与十一曜》是饶先生关于天文方面的一篇论文。他利用了许多敦煌卷子，其中有宋初开宝七年（974年）十二月十一日的批命本子，研究了七曜与十一曜的关系，探讨了屡见于中国载籍的《聿斯经》的内容，阐明了古波斯占星学对中国的影响。《北魏冯熙（？—495年）与敦煌写经》一文，是敦煌卷子《杂阿毘昙心经》的一篇跋。饶先生在这一篇论文里搜集了许多关于冯熙的材料，指出这一位北魏的大贵族倾心缮写佛经，《杂阿毘昙心经》是他让人抄写的佛经中的一种，是从外面流入敦煌的。

在许多没有收入本选集的文章中，饶先生也利用了敦煌卷子，比如《选堂集林·史林》中的《穆护歌考》等等都是。请参阅。

（8）吐鲁番文书

饶先生对吐鲁番文书也十分重视。在《说鍮石——吐鲁番文书札记》一文中，他从文书残帐中“归买鍮石”一语的“鍮石”一词出发，追溯了鍮石的梵文原文，以及它在中国文献中出现的情况，从而说明了中外文化的交流。

二 异族故书与吾国旧籍

饶宗颐教授在这方面取得了很大的成绩。这一方面的内容是很丰富的，中外关系的研究基本上也属于这一类。在饶先生的著作中，中外关系的论文占相当大的比重，其中尤以中印文化交流的研究更为突出。我就先谈一谈中印文化交流的问题。有一些涉及中印文化关系的文章，比如说《梵文四流母音ṛṝḷḹ（鲁流庐楼）与其对中国文学之影响》等等，上面已经介绍过，这里不再重复。我在这里只谈上面没有谈过的。

在《安荼论（aṇḍa）与吴晋间之宇宙观》一文中，饶先生从三国晋初学者，特别是吴地的学者的“天如鸡子”之说，联想到印度古代婆罗门典籍中之金胎（hiraṇyagarbha）说，并推想二者之间必然有某种联系。中国古代之宇宙论，仅言鸿濛混沌之状，尚未有以某种物象比拟之者。有之，自三国始。汉末吴晋之浑天说以鸡卵比拟宇宙。印度佛经中讲到许多外道，其中之一为安荼论。“安荼”，梵文原文aṇda之音译，义为鸡卵。他们就主张宇宙好像是鸡子的学说。印度古代许多典籍，比如说梵书、奥义书、大史诗《摩诃婆罗多》等等，都有神卵的说法。估计这种说法传入中国，影响了当时中国的天文学说，从而形成了浑天说。最初宣扬这种学说的多为吴人。这种情况颇值得深思，而且也不难理解。吴地濒海，接受外来思想比较方便，陈寅恪先生的《天师道与滨海地域之关系》，讲的就是这种情况。

《蜀布与cīnapaṭṭa——论早期中、印、缅之交通》是另一篇讨论中印交通史的重要论文。在中印文化交流史上，中、印、缅之交通是一个至关重要的问题。伯希和（Paul Pelliot）、夏光南、李华德（Walter Liebenthal）、桑秀云等中外学者对于这个问题都有专门论著。饶先生在他的这一篇论文中对过去的研究成果都加以分析与评价：肯定其正确的，补充其不足的，纠正其错误的，同时并提出了自己的看法，把对于这个问题的研究提高到一个新的水平。饶先生在论文中触及很多问题。他引证了《政事论》（ArthaŚāstra）以及其他印度古籍中出现的cīna（支那、脂那）一词，加以论列，确定其出现的年代。对cīnapaaṇḍaa一词，他也做出了解释。总之，这是一篇很有启发性的文章，我们从中可以学习很多东西。顺便说一句，文中说：“又帛疊一名，应是Paaṇḍaa的音译。”似可商榷。榊亮三郎《翻译名义大集》5867, paṭṭa（汉）失译（和）绢。paṭṭa是丝绢之类的东西，与蚕丝有关。此外，汉译《大般涅槃经》记述佛陀死后，以白疊（帛疊）缠身。梵文原文《大般涅槃经》与此处相当的一句话是kāyo vihataiḥ kārpāsair veṣṭyate, kārpāsa这个字相当于汉文的“白疊”；但此字一般译为“劫贝”，即棉花也，与丝绢无关。法国学者Przyluski也把此字理解为棉布。（见Ernst Waldschmidt, Die überlieferung vom Lebensende des Buddha, AAWG, Phil.－Hist.Kl.Dritte Folge, Nr.30, 1946）

还有一篇有关中印文化交流的重要文章，这就是《华梵经疏体例同异析疑》。中印两国经疏体例多有类似之处，其中必有密切联系。过去章太炎、梁任公、柯凤荪等皆有所论列。近来牟润孙先生亦有专文论述。印度古代婆罗门教之经，语句极简短之能事，非有注疏，义不能明，故经疏往往合刊。最著名的例子就是伟大的语法学家波你尼之经（sūtra）、伽迭耶那之注（（vṛtti, vārtika）与帕檀阇利之疏（即《大疏》Mahābhāṣya），三位一体，相为依存。在这一方面，中国肯定也受到了印度的影响。《文心雕龙·论说篇》说：“圣哲彝训曰经，述经叙理曰论。”其中似有印度影响。柯凤荪说：“义疏之学，昉自释氏。”他看出了问题关键之所在。饶先生在本文中追溯了印度注疏的源流，研究了佛教之经与婆罗门教之经不同之处，指出：“以文体论，释氏之所谓‘经’，多讲论叙之文，与婆罗门修多罗之为短句奥义，文体迥异。”读饶先生这一篇文章，我们也会得到很多启发。

饶先生论述中印文化关系的文章，不止这三篇。在一些不是专门讨论这个问题的文章中，他也往往谈到中印文化关系。这样的文章，我在上面已经谈到一些，这里不一一列举了。

大家都知道，中印文化交流关系头绪万端。过去中外学者对此已有很多论述。但是，现在看来，还远远未能周详，还有很多空白点有待于填充。特别是在三国至南北朝时期，中印文化交流之频繁、之密切、之深入、之广泛，远远超出我们的想象。在科技交流方面，我们的研究更显得薄弱，好多问题我们基本没有涉及。前几天，我会见了印度国家科学院前执行秘书Dr.B.V.Subbarayappa，他是著名的化学家，又是蜚声国际的自然科学史专家。他同我谈到了很多中印科技交流的历史，尤其医疗矿物交流的情况。我深深感到，我们在这些方面的知识何等浅陋。我们要做的工作还多得很，我们丝毫也没有理由对目前的成绩感到满意，我们必须继续努力。我们要向饶宗颐教授学习，在中印文化关系史的研究上，开创新局面，取得新成果。

除了中印文化关系以外，饶先生还论述到中国在历史上同许多亚洲国家的关系。《早期中日书法之关系》这一篇论文，讲的是中日在书法方面的交流关系。《说“诏”》一文讲的是中缅文化关系。《说鍮石》一文讲的是中国同中亚地带的科技交流关系。《阮荷亭〈往津日记〉钞本跋》则讲的是中越文化关系。这些论文，同那些探讨中印文化关系的论文一样，都能启发人们的思想，开拓人们的眼界。我在这里不再细谈。

注释

[1]《饶宗颐史学论著选》1993年9月由上海古籍出版社出版。

三 外来观念与固有材料

我在这里讲的外来观念是指比较文学，固有材料是指中国古代的文学创作。饶宗颐教授应用了比较文学的方法，探讨中国古代文学的源流，对于我们研究中国古代文学史也有很多启发。

在《〈天问〉文体的源流》一文中，饶先生使用了一个新词“发问文学”，表示一个新的概念。他指出，在中国，从战国以来，随着天文学的发展，“天”的观念有了很大的转变。有些学者对于宇宙现象的形成怀有疑问。屈原的《天问》就是在这样的环境下产生出来的。饶先生又进一步指出，在《天问》以后，“发问文学”在中国文学史上形成了一个支流，历代几乎都有摹拟《天问》的文学作品。饶先生从比较文学的观点上探讨了这个问题。他认为，这种“发问文学”是源远流长的。世界上一些最古老的经典中都可以找到这种文学作品。他引用印度最古经典《梨俱吠陀》中的一些诗歌，以证实他的看法。他还从古伊朗的Avesta和《旧约》中引用了一些类似的诗歌，来达到同样的目的。中国的《天问》同这些域外的古经之间是一种什么样的关系呢？苏雪林认为可能有渊源的关系，并引证了印度的《梨俱吠陀》和《旧约》。饶先生似乎是同意这种看法。我自己认为，对于这个问题现在就下结论，似乎是为时尚早。但是，不管怎样，饶先生在这一方面的探讨，是有意义的，有启发的，值得我们认真注意的。

在《汉字与诗学》一文中，饶先生从Ezra Pound的一段话出发，讨论了汉字与诗的问题。Ezra Pound认为，埃及人用象形文字表示声音，而中国则保留了象形文字的象形作用。饶先生的看法是，汉字不仅重形，而且也重声。他研究了最古的汉字和最早用韵的叙事诗，探讨了“骈字”的来源，指出，在诗的构成中骈字是最重要的骨骼。他又研究了单音字与复词的产生和形声字之美学作用。他认为，形符和声符各个引起不同的联想，这对于构成诗的语言有力而方便。他又进一步分析了韵的作用和对偶与声调。在饶先生分析、研究的这些语言现象中，有一些是中国汉字所独具的特点，这些东西对于构成汉诗起决定性的作用。

我觉得，饶先生在本文中提出来的问题，是一个非常重要的问题。前一些时候，我参加了一个座谈会。讨论的中心议题是中国文学的特点，它与外国文学不同之处何在。我个人认为，所谓中国文学的特点应该包括两个方面：内容和形式。内容不大容易说清楚，大体上应该就是表现在共同文化上的共同的心理素质。关于这一点，我一时还说不具体，也许是当局者迷，旁观者清吧！我现在先引一段德国伟大诗人歌德对于中国文学的看法。歌德说：

中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。在他们那里，一切都是可以理解的，平易近人的，没有强烈的情欲和飞腾动荡的诗兴，因此和我写的《赫尔曼与窦绿台》以及英国理查生写的小说有很多类似的地方。他们还有一个特点，人和大自然是生活在一起的。你经常听到金鱼在池子里跳跃，鸟儿在枝头歌唱不停，白天总是阳光灿烂，夜晚也总是月白风清。月亮是经常谈到的，只是月亮不改变自然风景，它和太阳一样明亮……正是这种在一切方面保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。（朱光潜译《歌德谈话录》页112）

我决不是说，歌德的话就是真理。但是他说的这番话难道就没有一点值得我们深思，值得我们回味的地方吗？

谈到形式，这比较容易说得具体，说得明白。饶先生在《汉字与诗学》一文中谈的正是这个问题。在这里，关键就是汉字。中国汉文诗的特点与汉字有紧密的联系。就拿韵律作一个例子吧。韵律是世界各国诗歌共有的特点（自由诗除外）。印度梵文诗歌绝大多数是用长短音节来表示韵律，英文诗是用轻重音，中国则用平仄。表示的形式虽然不同；但是根本原理是一致的，这就是，诗歌的节奏必须有高有低，有起有伏，抑扬顿挫，不能平板，不能单调。如果只有一个音，那就成不了音乐。饶先生在他的文章中探讨了一些与诗的形式有关的问题，韵律也在探讨之列。所有这一切都是从汉字这个特点出发的。他虽然没有明确提出要探讨中国文学的特点，中国诗歌的特点；但是他做的工作正是围绕着这个问题进行的。我认为，对中国文学的研究者和欣赏者来说，这个问题是头等重要的问题，也是一个比较复杂的问题，又是一个尚未得到应有的重视的问题。我们应该把这个任务承担起来。

上面我从三方面介绍了饶宗颐教授的学术成就。尽管这三大方面有很大的概括性，但仍不能包容一切。本选集中还有不少的文章是无法归入这三大方面任何一个方面的。我现在也把这一类的文章简略地加以介绍。这些文章约略可以分为六类：

第一类 中国史

《明嘉靖汪本〈史记·殷本纪〉跋——兼论殷商之总年》根据明本的《史记·殷本纪》，探讨了商殷之积年，提出了自己的新看法。

《新莽职官考》王莽篡位以后，官制复古，创造了一些从古书中抄来的官名。然而名号屡更，苛碎烦赜。饶先生对职官名称和担任这些官职的人，进行了探讨。

《补宋史邓光荐传》邓光荐宋史无传，饶先生为补之。

第二类 高僧传记

《金赵城藏本〈法显传〉题记》饶先生在这一篇论文中研究了《法显传》的几个不同的名称。他指出，岑仲勉先生坚持的《佛游天竺记》这个名称，原为胡本，为显师所携来，并不是《法显传》。饶先生进一步又研究了金藏本特异之点。

第三类 人物

第一个是乐产。《史记·封禅书》司马贞《索隐》提到乐产这个名字，但他的生平，向来未详。在《乐产及其著述考》这一篇论文中，饶先生搜索群籍，找到了乐产的片言只句，为我们了解这个人物提供了有用的资料。

第二个是李贽。《藏书》是明代这一位特异的思想家的主要著作。饶先生在《记李贽〈李氏纪传〉》一文中，经过了细致的对勘，确定《李氏纪传》实即未刊刻以前的《藏书》的稿本之一。对李卓吾的研究，这是一个有意义的贡献。

第三个是吴昌硕和沈石友。《〈缶翁与沈石友信片册〉跋》考证了二人之间在一段时期内的书信往还，兼及当时流寓上海的一些名流之间的关系。

第四个是刘昉。《钞本〈刘龙图戏文〉跋》一文，虽然跋的是戏文，实际上探讨的却是刘昉的生平。

第四类 地志

饶先生不到二十岁即参加中山大学广东通志馆的纂修工作，后又担任潮州志的总编纂。因此，他对地志有湛深的研究，又有丰富的经验。《〈潮州志汇编〉序》是他为元、明、清、民国各种潮州志汇编本写的一篇序。在这里，他研究了历代潮州志的存佚问题，而且确定了相传已佚的郭春震志实未亡佚，为今后编纂更详细的潮州志做出了重要的贡献。还有一篇与地志有关的文章是《港九前代考古杂录》。饶先生根据香港和九龙地区考古资料，探讨了许多地名的地望问题。

第五类 《太平经》

《〈太平经〉与〈说文解字〉》一文探讨了这两部书之间的关系。《说文解字》中有许多不甚可解之说，可于《太平经》中获得解答。许慎有时用阴阳五行之说来解释字源，有人颇以为怪。其实这是东汉学术风气使然，不足诟病。

第六类 《说郛》和《梦溪笔谈》

《〈说郛〉新考——明嘉靖吴江沈瀚钞本〈说郛〉记略》一文介绍了伯希和等中外学者研究《说郛》的情况。对明沈瀚的钞本进行了分析对比，给以比较高的评价。

《郑夬〈易〉书公案——〈梦溪笔谈〉校证一则》一文对沈存中的《梦溪笔谈》中记郑夬谈《易》一条进行了校证，北宋时《易》学一大公案，即郑夬与邵康节的矛盾问题，得到了澄清。

饶宗颐教授收入本选集文章的主要内容、饶先生的学术成就和治学方法，就介绍到这里为止。我的介绍基本上都是根据这一部选集来做的，很少涉及集外的文章。我的意思是说，饶先生学术论著的精华决不限于本选集；我只根据本选集来做介绍，也难免有其局限性。但是，仅从本选集来看，饶先生治学方面之广，应用材料之博，提出问题之新颖，论证方法之细致，已经能给我们留下深刻的印象，在在给我们以启发。我决不敢说，我的介绍全面而且准确，我只不过是尽上了我的绵薄，提出了一些看法，供读者参考而已。

如果归纳起来说一说的话，我们从饶宗颐教授的学术论著中究竟得到些什么启发、学习些什么东西呢？我在本文的第一部分首先提出来一个重要的问题：进行学术探讨，决不能固步自封，抱残守缺，而必须随时接受新东西。我还引用了陈寅恪先生的“预流果”这一个非常形象的比喻。我在这里再强调一遍：对任何时代任何人来说，“预流”都是非常重要的。我们做什么事情，都要预流，换一句通俗的话来说，就是要跟上时代的步伐。生产、建设，无不有跟上时代的问题。学术研究何能例外？不预流，就会落伍，就会停滞，就会倒退。能预流，就能前进，就能创新，就能生动活泼，就能逸兴遄飞。饶宗颐先生是能预流的，我们首先应该学习他这一点。

预流之后，还有一个掌握材料，运用材料的问题。我们都知道，进行学术研究，掌握材料，越多越好。材料越多，在正确的观点和正确的方法的指导下，从中抽绎出来的结论便越可靠，越接近真理。材料是多种多样的；但是我们往往囿于旧习，片面强调书本材料，文献材料。这样从材料中抽绎出来的结论，就不可避免地带有片面性与狭隘性。我们应该像韩愈《进学解》中所说的那样：“玉札丹砂、赤箭青芝，牛溲马勃，败鼓之皮，俱收并畜，待用无遗。”我在上面已经多次指出，饶先生掌握材料和运用材料，方面很广，种类很多。一些人们容易忽略的东西，到了饶先生笔下，都被派上了用场，有时甚至能给人以化腐朽为神奇之感。这一点，我认为，也是我们应该向饶先生学习的。

中国从前有一句老话：“学海无涯苦作舟。”如果古时候就是这样的话，到了今天，我们更会感到，学海确实是无涯的。从时间上来看，人类历史越来越长，积累的历史资料越来越多。从空间上来看，世界上国与国越来越接近，需要我们学习、研究、探讨、解释的问题越来越多。专就文、史、考古等学科来看，现在真正是地不爱宝，新发现日新月异，新领域层出不穷。今天这里发现新壁画，明天那里发现新洞窟。大片的古墓群，许多地方都有发现。我们研究工作者应接不暇，学术的长河奔流不息。再加上新的科技成果也风起云涌。如今电子计算机已经不仅仅限于科技领域，而是已经闯入人文科学、社会科学的藩篱。我们从事社会科学研究工作的人，再也不能因循守旧，只抓住旧典籍、旧材料不放。我们必须扫除积习，开阔视野，随时掌握新材料，随时吸收新观点，放眼世界，胸怀全球；前进，前进，再前进；创新，创新，再创新。这就是我读本选集以后的主要感想，也是我写这一篇序言的主要用意之所在。愿与海内外志同道合者共勉之。

1984年9月10日 时为旧历中秋，诵东坡“但愿人长久，千里共婵娟”之句，不禁神驰南天。

《西藏现藏梵文贝叶经目录》序

我国西藏藏有极其珍贵的梵文贝叶经，这并不是一个秘密。早在半个多世纪以前，印度学者和意大利学者就曾到过西藏，看到过梵文贝叶经，而且还把一些珍本拍过照，在国外出版过不完全的目录。

但是，我们这一座梵本宝库究竟如何，数量和质量究竟如何，却仍然是一个谜，对全世界有关的学者，对全西藏人民，对全中国人民，都是如此。这不能不说是一件极大的憾事。全世界和全中国关心西藏学术文化的学者，迫切希望解开这个谜，如大旱之望云霓。

我们党的十一届三中全会以后，天日重明，乾坤朗朗。各方面的关系逐渐理顺，民族关系之好也达到了空前的水平。多杰才旦同志，西藏文化局和文物管理委员会的同志们，关心藏族文化的发展，关心藏汉两个民族的团结，关心中印两大民族的友谊，做了许多重要的工作。在他们的直接关怀下，中国社会科学院世界宗教研究所的年轻学者罗炤同志，受命调查和编纂西藏古寺庙和各单位所藏梵文贝叶经目录。在不算太长的时间内，他在藏族同志的协助下，做了大量的出色的工作。初步摸清了这个宝库的内容。编纂了这样一部目录。只要稍微看一下这一部目录的内容，就不能不给它以极高的评价。在编录的贝叶经中，有文学艺术和语言学，有佛教哲学、因明学和密宗经典，还有天文学和医学，真是琳琅满目，美不胜收。其中有的是世界孤本，有的是海内孤本，有的虽非孤本，但也自有其独特的价值。这些经卷在印度本土久已散佚，但却完整地保留在中国的西藏。印度人民得知此事，恐怕要欢喜雀跃吧。我在上面曾说到，西藏收藏的梵文贝叶经对我们来说是一个谜。现在的这一部目录不啻是一把解开这个谜的金钥匙，而这一把金钥匙就在我们手中，我们恐怕也要欢喜雀跃吧。

过去，我们中国由于有了敦煌石窟的藏书而对世界的学术研究做出了巨大的贡献，曾经轰动过全世界。今天，西藏的梵文贝叶经，就其意义来说，至少可以同敦煌宝藏媲美。这又是我们中华民族，特别是西藏民族对世界文化的一大贡献。这一个贡献将会大大地促进中印文化交流问题的研究，促进中印两国人民的友谊，促进藏汉两族文化交流的研究，促进印度佛教史的研究。敦煌学这个响亮的名称久已蜚声世界学术之林。如今应该再有一个西藏梵文贝叶经学，我相信，这个同样响亮的名称也将会蜚声世界学术之林。

目前这一部目录当然只能算是一个开端，尽管是一个非常良好的开端。至于对这些梵文贝叶经深入钻研与探讨，还有待于藏汉两族学者的共同努力，有待于印度和世界其他国家学者的共同努力，而前者尤为重要。因为，只有我们两族学者共同努力，互相学习，互相支援，才能做出十分优异的成绩。否则，如果各自为政，互不依靠，以我们今天的人力而论，则成绩必然大大减色。我想，两族有识之士必然会同意我的看法的。这种共同努力还必然是长期的。敦煌学的研究已经有了八九十年的历史，但远远不能说已经研究透彻。西藏梵文贝叶经学，再加上其他藏文档案和资料，其量大大超过敦煌藏书，其问题之多、之重要也远远超过，决非八九十年可以完成的。因此，这是一个长期的、十分有意义的工作，藏汉两族的学者，盍兴乎来！

我自己对这方面的研究，兴趣极大，知识不多。我是一匹老马，但并不识途。不意以古稀之年，躬逢盛事，衷心欣慰，无言可喻。我以我们伟大祖国能有这样的宝库而感到骄傲，能有多杰才旦同志这样的高瞻远瞩锐意发扬民族文化的干部而感到骄傲，能有西藏文化局和文物管理委员会的眼光远大的西藏同志们而感到骄傲。行将见西藏梵文贝叶经学之花迎风怒放，藏汉两族学者的共同努力结出丰硕之果，而振兴中华的精神也从而得到发扬。是为序。

1985年7月11日于北京大学

敦煌学、吐鲁番学在中国文化史上的地位和作用

敦煌学这个名词，第一个使用的是陈寅恪。他在为陈垣的《敦煌劫余录》一书所写的序中说：“敦煌学者，今日世界学术之新潮流也。自发见以来，二十余年间，东起日本，西迄英法，诸国学人，各就其治学范围，先后咸有所贡献。”这个名称从此就沿用下来。凡与敦煌石室所发现的文献以及敦煌石窟壁画、雕塑等有关的问题，都是敦煌学研究的对象，这是一门综合性的学科。

吐鲁番学这个名词，是一个新名词。本世纪初起，东西方一些所谓探险家在新疆吐鲁番地区发掘出大量的文献和文物，许多国家的学者从事这方面的研究，取得了显著的成绩。这种学问被称之为吐鲁番学，它也是一门综合性的学科。

我之所以把敦煌学与吐鲁番学合在一起介绍，是因为敦煌和吐鲁番这两个地方都是丝绸之路上的重镇，而丝绸之路又是古代东西文化交流的大动脉，对于它的研究，是当今世界上引起人们注意的学问之一，有极其重要的意义。这一条大动脉像一条红线，把许多地名，比如龟兹、于阗、楼兰等以及我国境外的一些地名连接起来，标志出我国先民和外国商人、僧侣、外交使节等活动的情况以及东西方文化的交光互影。

注重对我国西北文化的研究，在清后期就已经形成为一种历史趋势。要深入研究西北文化和历史，就必须有新的发现和新的材料。王国维说：“自古新学问之起，大都由于新发见之赐。”（《女师大学术季刊》第一卷第四期）陈寅恪也说过：“一时代之学术，必有其新材料与新问题。”（《〈敦煌劫余录〉序》）在敦煌和吐鲁番发现的文献和文物，可以说就是王国维和陈寅恪所讲的“新发见”、“新材料”，它在学术研究中占有极其重要的地位，因而形成了敦煌学和吐鲁番学。在长达七八十年的发展过程中，这两门新学问日益显示出蓬勃的活力，绚烂的光彩，产生了多方面的影响。今天，无论在我国，还是在外国，它已经成了一门地地道道的显学。在许多国家，每年都有大量的专著出版。在外国许多大学里，都设有专门讲座讲授这两门学问。敦煌学、吐鲁番学的内容异常丰富，甚至有点庞杂。要笼统地来谈它在中国文化史上的地位和作用，不容易说清楚，不能不从几个方面来加以叙述。

第一，对研究中国历史和地理的价值。在敦煌和吐鲁番（以及新疆其他地区）新发现的史料，给中国丰富的史料增添了异样的光彩，弥补了许多以前意想不到的空白。比如，在唐朝，吐蕃乘安史之乱占领了敦煌，到了大中二年（848年），张议潮驱逐吐蕃镇将，归唐后受赐号为归义军节度使。其后，张氏归义军和曹氏归义军相继统治敦煌地区，大约一直延续到1036年西夏取敦煌。张、曹两家统治敦煌，前后达二百年。这一段历史牵涉到的中国国内民族及民族文化交流的关系，都是过去所不详者，只是靠着敦煌文献的帮助才弄清楚。这些文物和文献，还可以帮助我们了解唐代的政治、经济、社会制度等方面的情况。有关土地制度的文献，使我们知道了均田制实行的细节：一些籍帐、差科簿、契约、社司转帖，可以帮助我们了解徭役、兵役制度；许多关于唐律的文书，可以与现存的唐律互证；水部式记载了水利管理条例；许多文书还告诉了我们唐代的烽堠制度、借贷制度、氏族制度、官制及老百姓储粮的情况；还有许多社会史的史料，使我们能够了解唐时的物价，劳动力的价值，僧尼的生活，人民的服饰、食品、游乐情况，以及喜庆宴会、婚丧嫁娶等一些风俗习惯。

中国地理学的研究有极其悠久的历史。唐代是地理知识日趋丰富、地理著作日益增多的一个时代，这种情况也反映在石室藏书上。石室中藏有不少地理佚书，比如《沙州图经》、《西州图经》、《贞元十道录》、《诸道山河地名要略》、《沙州伊州地志》、《敦煌录》、《西天路竟》、《沙州地志》、《释家地志》、《寿昌县地境》、《沙州城土境》等，连著名的玄奘的《大唐西域记》，石室中也藏有残抄本。所有这些地理书，对研究中国中古史地有重要作用。

第二，对研究中国文学艺术的价值。敦煌石室藏书的发现对研究中国文学史的影响，超过其他方面。首先是变文的发现。所谓变文是一种韵文和散文混合在一起用于说唱的通俗文学体裁。有人把它归入俗讲（为什么叫“变文”，至今中外学者尚无一致的意见）。变文的内容大体上可以分为两类：一类是佛教故事，比如《降魔变文》、《地狱变》等，其中很多是写本。一类是中国历史上的故事，比如《舜子至孝变文》、《王昭君变文》等。这种新文体实际上开了宋代“平话”的先河，可过去我们对此毫无所知。其次是诗歌。著名文学家韦庄的《秦妇吟》，在他的全集中未收入，却在敦煌石室中发现了。诗中保存了许多晚唐农民起义的史料，对研究唐代历史和文学都有极大的帮助。属于俗文学范畴的还有一些辞赋、歌曲、俚曲、小说等。长篇叙事歌曲《董永行孝》、《大汉三年季布骂阵词文》，以及《晏子赋》、《韩朋赋》等，都是新发现的文学史史料。

说到通俗文学，过去不大为研究中国文学史的人注意，甚至被摒于文学史之外。在诗歌和散文方面，我们的先民确实有极其辉煌的成就，但它们毕竟不能代表中国文学史的全部，事实上，好多正统文学都是从通俗文学发展而来的。敦煌石室的发现，使我们对这一点认识得更加清楚了。

在艺术方面，包括壁画、绢画、雕塑、书法、石窟、建筑、音乐、舞蹈等，内容丰富，数量巨大。从六朝一直到宋、元各朝，都可以在这里找到它们的作品，这些对研究中国艺术和中国艺术史具有极其重要的意义。敦煌石窟里的壁画，以及吐鲁番和新疆其他地区一些石窟中的壁画，真是琳琅满目，美轮美奂。从题材上来看，佛经故事居多。也有一些世俗的内容，比如说张议潮出游图等。山水画也不少。在这些画的画面中，人物和事物多种多样，有采果、伐木、狩猎、耕作、捕鱼、取水、操舟、角牴、习射、修塔、扫除、建屋、肩舆、贸易、背纤、守卫、收获、扬谷、沐浴、游泳、屠场、挤奶、车、马、车夫、马夫、武士、力士、农民、小贩、小市民、各种植物和野兽等等，从中可以看出当时人民的生活实况。在雕塑方面，敦煌和吐鲁番等地石窟中的雕塑，透露出犍陀罗艺术的影响。关于音乐和舞蹈，从壁画中大体可以看出一些音乐场面和舞蹈场面，其中反弹琵琶的形象是非常有名的。还有许多乐器、乐谱和舞谱。

第三，对研究语言学、音韵学的价值。敦煌石室中保存了一些同中国语言学和音韵学有关的古籍残卷，比如《字宝碎金》、《俗物要名林》、《千字文》等。在吐鲁番发现了西汉人史游的《急就篇》残卷。在敦煌卷子中常常可以碰到一些俗字和俗语，对研究中国文字、语言发展和演变的重要作用，是在别的文献中找不到的。一些音义的书和韵书，如玄应和慧琳的《一切经音义》残卷，陆法言的《切韵序》等，也都很有价值。

敦煌石窟中发现的一些少数民族语言的卷子，其中有古藏文、窣利文、西夏文、于阗文、龟兹文、回鹘文。古藏文卷子不但保留了藏族的材料，而且还能用来补证汉文《尚书》等古籍。在新疆发现的古代民族语言也有回鹘文、吐火罗文（A焉耆文，B龟兹文）、窣利文、于阗文。回鹘文残卷保存了大量有关政治、经济、宗教、哲学、文学、艺术的材料。于阗文和窣利文都属于伊朗语系。今天我国新疆帕米尔高原还有说属于伊朗语系方言的民族。至于吐火罗文，其价值更为突出。它的发现，给印欧语系比较语言学提出了新问题，促进了这一门学问的发展。前几年发现的吐火罗文（A焉耆文）的《弥勒会见记》剧本，同回鹘文本一样，给我国文学史提出了新的研究课题。一些现已不存在的民族的语言，我们曾毫无所知，只是由于敦煌和吐鲁番文献的发现，才使它们重见天日。

第四，对研究宗教问题的价值。首先是佛教，唐代敦煌地区佛教流行，僧尼在人口中占有不小的比例，寺庙也很多。寺庙都有自己独立的经济，役使人数不少，有的还放高利贷。石室藏书中，佛典约占95%。多数是手写本，少数为刻本，有的还有题记。有的佛经已经失传，有的译本与现在的不同。佛经中最多的是《妙法莲华经》、《大般若波罗蜜多经》、《金刚经》、《金光明经》、《维摩诘经》等，这些都是僧尼日常念诵的。这些古老的刻本和写本，对研究佛经的版本，有一定的用处。石室中道教的经典有大量发现，如《太玄真一本际妙经》等。最引人注目的是老子的《道德经》、《老子道德经序诀》、《老子道德经义疏》，河上公简注和释文等。此外还有一些佛道争衡的材料。儒家经典[1]也有不少，如《孝经》、北齐写本《春秋左传集解》和唐写本《春秋谷梁传集解》、《尚书》、《论语》等。这些都对校勘古籍有极其重大的价值。此外，还有少量过去曾一度流行过而现在已经绝迹了的摩尼教和火祆教的经典，引起了中外学者的兴趣。他们写出了一些很重要的文章，讨论这些宗教在中亚一带和我国新疆及内地流传的情况，弥补了宗教史研究中的一些空白。

第五，对研究古代科技及其他方面的价值。除了政治、经济、社会情况以外，还有不少有关科技方面的资料。石室中有《本草》残卷、医方残卷；有天文历算的书籍，如二十四气七曜日历。从石室写本用的纸张可以看出中国古代造纸、潢纸、印刷术的进展。我国是发明印刷术最早的国家，北宋沈括详细记述了活字印刷的情形，实际上雕版印刷始于唐后期。敦煌石室保存了一份唐咸通九年（868年）刻印的《金刚般若波罗密经》，是全世界现存有明确纪年的最早的印刷物。它刻印的精美、纯熟程度告诉人们，印刷术在此之先至少经历了约一百年的发展过程。中国书籍的装帧是由卷轴到册页，这个特点的演变过程，从敦煌文献中也可看出来。简策、卷轴、蝴蝶装、裱褙装的书籍都可从中找到，有些写本书用的是朱栏或乌丝栏等，有的书中经朱墨点校，这些可以看出唐代书籍的式样。此外，还有一些绢、量器、军器，形象地说明了当年的社会生产水平。

第六，对研究中外文化交流史的价值。敦煌石窟的存在本身就是中外文化交流的结果。没有中外文化交流，就没有敦煌，它成了文化交流的见证者。敦煌、吐鲁番和新疆其他地区是东西文化交流的孔道，沿着丝绸之路，文化交流的痕迹，像石窟、古庙、古城到处可见。在建筑、石窟艺术和雕塑、壁画风格上，到处可以看到外国文化的影响以及中外文化交融的痕迹。在敦煌石室中发现了梵文本《心经》，在新疆吐鲁番地区发现了大量的梵文佛经写本，也有文学作品。如佛教大诗人马鸣的著作，在印度久佚，它的发现，弥补了印度梵文文学史上的一个空白。莫高窟壁画上，画着玻璃器皿，有的表现出萨珊伊斯兰的艺术风格，说明西亚地区的玻璃器皿已经输入中国。新发现的丝织品上也有伊朗风格的图案。这些都说明东西文化互相影响的情况。在敦煌石室中还发现了唐代新罗（今朝鲜）僧人慧超的《往五天竺国传》。他由海路到达印度，后从陆路返回，途经新疆一带来到中国。他的著作受到了研究中西文化交流史的学者的高度重视。中外僧人旅行记录数目不少，有的已佚，有的现存这里。我还想提一下有关中印技术交流的敦煌残卷（《敦煌遗书总目索引》，商务印书馆1962年版，P.3303号）。这个残卷只有九行字，里面讲到印度甘蔗的种类以及造糖的方法。过去虽然有人注意到了，但没有加以探讨。其实这是一件十分重要的文献，它透露了中印在科学技术方面交流的一个侧面。

我们知道，世界上历史悠久、地域广阔、自成体系、影响深远的文化体系只有四个：中国、印度、希腊、伊斯兰，再没有第五个；而这四个文化体系汇流的地方只有一个，就是中国的敦煌和新疆地区，再没有第二个。从我上面讲到的许多情景中，都能够看到几种文化汇流及其产生的影响。从人类发展的历史看，文化汇流，能够促进彼此文化的发展，提高彼此人民的物质生活和精神生活水平。从人类发展的远景来看，文化汇流的研究，更有特殊的意义。到了人类共同进入大同之域的时候，各个民族，各个国家分别创造的文化难道还能不汇流在一起吗？目前研究这种汇流现象和汇流规律的地区，最好的、最有条件的恐怕就是敦煌和新疆。

以上简要阐述了敦煌和吐鲁番地区新发现的文物和文献的重要意义。敦煌492个大大小小的洞窟竟有这样多、这样精彩的宝物，那个小小的石室竟藏有四万余件极其宝贵的典籍，在新疆辽阔的大沙漠废墟中也有那样多珍贵文物。想到这一切，我们真不禁感到吃惊。作为一个中国人，看到我们祖国有如此丰富的文化宝藏（这仅仅是一小部分），看到我们的先民在文化创造方面，既能给与，也能“拿来”，终于创造出这样光辉灿烂的文化，我们怎能不感慨万端，怎能不油然生起民族自豪感！我们今天讲精神文明的建设，是非常必要的。精神文明建设的内容很多，爱国主义教育是其中重要的内容之一。爱国主义情感之所以能够产生，看到自己民族过去的光辉的成就，是一个重要因素。因此，我们从事敦煌学、吐鲁番学的研究，其意义决不仅仅限于学术方面，在启发爱国主义情感方面，在鉴古知今方面，也能够起重要的作用。我想，这个想法会得到我国各民族的同意吧。

1985年10月9日

注释

[1]儒学是否算宗教，过去不同的朝代有不同的看法。专就同敦煌写经有密切关系的唐代而论，确实有人把它算做宗教。比如唐刘宾客的《嘉话录》等书就有儒、释、道“三教”的说法。现为叙述方便，姑且附于宗教类。

对于《梦溪笔谈校证》的一点补正

宋沈括的《梦溪笔谈》是我国古代一部异常重要的书；胡道静先生的《校证》也是非常优秀的著作，探幽抉微、功力深厚，这是学术界一致的意见。对于这样的书，我们总希望它能够尽善尽美。本着这个精神，我想提一点补正的意见，供胡先生和读者参考。

本书卷下第772页，有两句话，胡先生原来的标点是：

其下又有贫四姓：如工、巧、纯、陁是也。

胡先生的意思显然是，工、乔、纯、陁是贫四姓的名称。这是错误的。在古代印度，在四大种姓之外，确实有一些职业不包含在四姓之内，比如铁匠、金匠、银匠、车工、理发匠、医生等等。但是却没有工、巧、纯、陁这四个贫四姓。所谓“工巧”，又称“工师”，是古代印度的手工业工人。至于“纯陁”，则是一个人名。这个人在佛经中颇有点名气，他是在如来佛涅槃前请佛吃最后一顿饭的人。此事见于《长阿含经游行经》：“时有工师子，名曰周那。”[1]

“周那”，梵文和巴利文都是Cunda。《佛般泥洹经》卷上作“华氏子淳”[2]。《般泥洹经》下作：“有华氏子淳”。[3]《大般涅槃经》卷中作：“彼城之中，有工巧子，名曰淳陀”。[4]淳陀就是纯陁，都是Cunda的音译。手工业工人在古代印度地位最低，所以沈括才称之为贫姓。他的意思是说：“像手工业工人纯陁就是”，他并没有把四贫姓都列举出来。因之，那两句话的正确标点应该是：

其下又有贫四姓，如工巧纯陁是也。

1985年12月30日

注释

[1]《大正新修大藏经》1, 18a。

[2]同上书，1, 167c。

[3]同上书，1, 183a。

[4]同上书，1, 197a。

交光互影的中外文化交流

谈到文化交流，过去大概有两个比较普遍的看法：一个是认为，文化交流的研究是一门专业性很强的学科，同我们平民老百姓关系不大；一个是认为，文化交流是“单行线”，换句话说，就是一个国家的文化在某一个时期、某一方向，流到了另一个国家，在那里生根开花。几乎没有人强调，一个国家接受了另一个国家某一方面的文化以后，结合自己的情况，加以融会贯通、发扬光大，然后再流回来源的国家去。这两个看法，我自己和别人都有过。我看过别人的文章，表现的是这种观点。我自己也写过一些论文化交流的文章，表现的同样地是这种观点。只是到了最近，我才意识到，这种看法不符合事实，因而是错误的。同时我也日益感到，文化交流同我们关系异常密切，我们的日常生活时时刻刻处处都离不开文化交流。

我先谈文化倒流的问题。在文化交流中，来源于某一个外国的思想或者事物是否能再流回那一个国家去呢？有没有这样的例子呢？有的，而且很多。为了说明这个现象，我从日常非常习见的食品和用品中选取两个例子，加以阐释：一个是白糖，一个是钢铁。

关于白糖。

我们中国古代没有“糖”这个字，只有一个“”字，指的是麦芽糖一类的东西。甘蔗我们是有的，比如《楚辞·招魂》中说：“腼鳖包羔，有柘浆些。”“柘浆”就是后代的“蔗浆”。现在的“甘蔗”二字，古代有很多写法，“甘柘”是其中之一。这个词儿看来像个外来语，词儿中的两个字都只是音译。古代的蔗浆只供饮用，而不用来熬糖。熬糖则使用麦芽。利用甘蔗汁熬糖是以后的事情。大概到了南北朝时期才出现了“糖”字，利用蔗浆熬糖可能也始于此时。三国以前个别典籍中偶有“糖”字，那是后来窜入的，或者是“糠”等字的讹误。至于汉末许多文章中的“西极石蜜”或“西国石蜜”，则是从外国传进来的牛奶糖一类的东西，还不就是冰糖。

到了唐代，中国的蔗浆熬糖技术已经有了进步；但可能还有所不足。《新唐书》卷二二一《西域列传·摩揭它国》说：“太宗遣使取熬糖法，即诏扬州上诸蔗，拃沉如其剂，色味愈西域远甚。”“诸蔗”即“藷蔗”，“西域”指印度。这说明，中国从印度学习了蔗浆熬糖某一方面的新技术，结合中国固有的技术，进一步加以发展，遂使成品在色和味两个方面都远远地超过印度了。

印度古代的熬糖技术是相当高明的。梵文、巴利文和汉译的佛典中有大量的例子可以说明这个情况。连甘蔗这种植物本身很可能就原产于印度。印度的熬糖术在公元6、7世纪在世界上可能处于领先地位，因此唐太宗才派人去学习。

但是，我们中华民族决不是只安于学习外国的民族。唐代以后，中国熬糖技术继续有所创新，有所发展。因为过去中国的文人学士多半轻视技术，所以文献中记载不多，我们对熬糖技术发展的情况了解得不多，不切实，不具体。到了元代，根据马可孛罗的记述，又有埃及人来到中国，把更先进的熬糖技术带了进来。中国人在固有的基础上，结合埃及的炼糖术，把熬糖技术又大大地向前推进了，结果是，到了明代，中国熬制白沙糖的技术水平已经很高，在当时世界上也许是处于先进地位。明末清初的许多文献中都记载着中国的白沙糖输出国外的情况。输出到的地区和国家范围很广，日本、南亚和东南亚都在其中，大概也运到了印度。因此，印地语中有一个字cīnī，原意是“中国的”，可是在这里意思是白糖。这明确无误地指明，印度白沙糖来自中国。同时，印地语中还有一个字misarī。原意是“埃及的”，在这里意思是冰糖。可见印度同中国一样，也从埃及学习了炼糖术。埃及的炼糖术也不是从天上掉下来的，它在某一个时期也学习过印度的技术。中、印、埃三国这种互相学习、辗转学习的历史是十分发人深思的。

白糖这一种日常习见的、天天必吃的、微末不足道的食品，其背后竟然隐含着一部这样复杂的中国、印度、埃及、伊朗和其他阿拉伯国家之间的文化交流的历史，这情况知道的人恐怕不会太多吧。

关于钢铁。

在过去，中国很多的历史学家都曾有过一种看法，认为铁在中国的使用开始比较晚。在殷墟发掘中没有发现铁器。但是，1972年在河北藁城考古发掘时，发现了一把商代的铁刃铜钺。这铁刃不是人工铸铁制成的，而是天上掉下来的陨铁。这同古代埃及一样，最早的铁是天上的陨铁。然而能把陨铁制成铁刃，说明工艺水平已经相当高。在商代就能达到这个水平，这是十分值得重视的。

中国的冶铁工业，到了春秋后期，已有相当大的规模。根据中外学者共同研究的结果，中国铸铁的发明比欧洲要早上一千几百年。战国时候，我们已经有了钢。中国的冶铁技术和钢铁早已输出国外。《史记》上记载着中国铸铁技术传入安息（今伊朗）的情况。欧洲的一些古书上也有关于中国钢铁的记载。

另一方面，在印度最古的文化遗址中，比如在摩亨殊达鲁和哈拉巴，没有发现铁制的东西，这说明，古代印度土著是不知道铁的。而雅利安人则很早就知道铁，雅利安人的部族都知道铁，赫梯人就是其中之一。雅利安人进入印度，共有两次浪潮。他们在第二次浪潮中把铁和冶铁技术带进了印度，时间约在公元前1100年左右。从此以后，印度冶铁技术迅速发展起来。公元前5世纪的希腊伟大历史家希罗多德讲到，古波斯泽尔士大帝麾下的印度士兵携带着带铁头的箭。公元前4世纪前，高质量的印度钢已经输出国外。从各方面的情况和记载来看，印度古代的钢可以说是誉满全球的。

然而在梵文中，在许许多多的表示“钢”的同义字中，却有一个很特殊的字：cīnaja。cīna就是“支那”，指中国；ja的意思是“生”。合起来这个字的意思就是“生在中国的”。这肯定指明了，中国冶炼的钢，在某一个时期，通过某一条渠道，输入到了印度。印度素以产钢著名，而中国的钢却偏偏传入印度。其间的关系不也同样发人深思吗？

但是事情还没有就到此为止。中世纪阿拉伯旅行家伊本·穆哈尔希尔（Ibn Muhalhil）于10世纪中叶在克什米尔看到了一个大观象台，是用中国铁筑成的，永不破碎。这一件事实也指明了，到了中世纪，中国钢铁仍然传入印度。

上面叙述的钢铁的交流只限于中印两国。可是事实上交流的范围还要广阔得多，大大轶出了中印两国的范围。中国有一种品种优良的铁，叫做“镔铁”。这一种铁的冶炼和传布不限于中印两国，连伊朗（古代波斯）也包括进来了。这里不再讨论，后当专文论述。

从上面举出的白糖和钢铁这两个简单的例子中我们可以引申出什么样的涵义呢？我们可以看到，对待日常生活中的食品和用品，如果漫不经心，习焉不察，那就什么问题也看不出来。如果稍一留心，则会发现一个“平凡的真理”：我们是生活在文化交流中，在非常习见的东西的背后往往隐藏着一部十分复杂、十分曲折的文化交流的历史，白糖和钢铁就是如此。研究这种人类文化交流的历史，当然是一门非常专门的学科；一般老百姓不可能，也用不着去从事这一项研究工作。然而，如果我们知道一点这样的历史，也给生活带来一些情趣，并且提高我们的爱国主义和国际主义相结合的精神。试想一想，看一看：我们今天吃的、喝的、穿的、戴的、听的、看的、乘的、坐的，甚至想的、梦的，哪一件不是文化交流的结果？面包、咖啡、西装、革履，固然不必说了。其余的东西又哪一件是黄帝老子创造出来的？哪一件是完完全全的国货？这都是“对外开放”的结果。我现在再举几种常吃的蔬菜。西红柿、胡萝卜、土豆等是舶来品，知道的人比较多。但是一年四季离不开的菠菜也是外来户，能有几个人知道呢！

我还想着重谈一谈文化倒流或者回流的问题。我在上面谈的白糖和钢铁具体地体现了这种倒流。然而注意到这一个倒流现象的人却不多，或者根本没有。这是指眼前的情况而言。我们的古人确实有人注意到了。我举一个例子。《宋高僧传》卷二七《释含光传》说：

未闻中华演述佛教倒传西域，有诸乎？通曰：“昔梁武世，吐谷浑夸吕可汗使来，求佛像及经论十四条。帝与所撰涅槃般若金光明等经疏一百三卷付之。原其使者必通华言，既达音字，到后以彼土言译华成胡，方令通会。彼亦有僧，必展转传译，从青海西达葱岭北诸国，不久，均行五竺，更无疑矣。

下面又谈到，智者大师演述的无相空教，玄奘大师解释的中道教，西域罕及，大为倾慕。这里讲的虽然只是佛教，但其意义却决不限于宗教。印度文化流到中国，经过发展，又流了回去，彰彰明矣。

《含光传》里面还说到道教：

又唐西域求易道经，诏僧道译唐为梵。二教争菩提为道，纷拏不已，中辍。设能翻到彼，见此方玄赜之典籍，岂不美欤！又夫西域者佛法之根干也。东夏者，传来之枝叶也。世所知者，知枝叶，不知根干，而不知枝叶殖土，亦根生干长矣。

这里讲了两个问题：一个是佛教倒流，一个是道教西流。佛教的发源地是尼泊尔和印度。从那里传入中国，到了唐代已有相当长的时间了。经过了中国的改造与发展，又传回印度。道教的发源地是中国，在唐代有传入印度的可能。只因翻译《道德经》的时候在如何翻译“道”这个字，和尚道士发生了争吵，翻译工作停了下来。否则，老子《道德经》就很有可能传入印度了。在这里，只有第一个例子属于倒流的范畴。《宋高僧传》用根干和枝叶来比喻印度和中国，说明枝叶也能变成根干。这比喻很形象，很生动，也很有趣，耐人寻味。这一个例子足以说明，文化交流中确实存在着倒流的现象。可是我们现在讲文化交流的书没有哪一本强调这种倒流现象的。这不能不算是一件憾事。宋代的一个和尚能注意到这个现象，说得又如此生动、深刻，又不能不算是一件喜事了。

《含光传》的意义还不止这一点。它还谈到了一个非常重要的现象，这就是中印两国文化的差异问题。我再引一段原文：

盖东人之敏利，何以知耶？秦人好略，验其言少而解多也。西域之人淳朴，何以知乎？天竺好繁，证其言而后悟也。由是观之，西域之人利在乎念性，东人利在乎解性也。

“东人”和“秦人”，指的是中国人；“西域之人”指的是印度人。这里的“性”，指的是本体、本质、自性、原因，是哲学的根本问题。中印两国人民对待哲学根本问题，态度和办法是有差异的。

一千年前的《宋高僧传》的作者赞宁看到了文化倒流的现象，又从而分析了中印思想方法的差异，扩大来看，也可以说是分析中印文化的差异，这确实是十分难能可贵的。对这种中外文化差异的观察与分析，后来一直有人在做。近代注意介绍西方思想的思想家严复是其中非常值得注意的一个。他曾说过：

中之人好古而忽今，西之人力今以胜古。中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然；西之人以日进无疆，既盛不可复衰、既治不可复乱，为学术政化之极则……中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人多发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。（《论世变之亟》）

所有这一些观察，都具体确实，细致入微。虽然我们不一定全盘接受，但对我们很有启发，则是完全可以肯定的。

到了20世纪20年代，又掀起了一番东西文化及其哲学的讨论，在国外，有东方精神文明与西方物质文明之说。在国内，有的人主要讨论中国文化与印度文化的异同问题。有人认为，这一场论战规模大，持续久，也更深入。但是后来终于也没能得出什么一致的结论，就销声匿迹了。

到了最近一二十年，这样的观察与思考又以比较文化的名义重新振作起来。在全世界许多国家里，许多学者都对于这个问题表现出异常大的兴趣。我个人认为，这是一个很好的现象，十分令人鼓舞。我们研究比较文化，我们研究文化交流，决不是为研究而研究。除了学术意义以外，还有现实意义。在过去，由于历史情况、地理情况等等的不同，每一个民族都发展了自己的独特的文化。但是国与国之间，民族与民族之间的文化交流始终也没有停止过。到了今天，历史情况、地理情况等等都大大地改变了。全世界各国人民都时时刻刻生活在文化交流中，都从文化交流中既得到物质利益，也得到精神利益。从人类发展的前途来看，全世界文化的大汇流是不可避免的，尽管可能需要极长的时间，几百年，上千年，甚至千年以上；但是汇流终究必然会来到的。1827年1月31日，德国的伟大诗人歌德在同爱克曼博士谈话的时候讲到，他正在读一本“中国传奇”。根据这一本中国小说，歌德评论了中国文学中表现出来一些特点，他的总印象是，中国人严格遵守道德和礼仪。话题一转，歌德又讲到法国诗人贝朗瑞。他认为，中国诗人彻底遵守道德，而现代法国第一流诗人却正相反，这非常值得注意。他最后说：

民族文学在现代算不了很大的一回事，世界文学的时代已快来临了。（见朱光潜译：《歌德谈话录》）

我们现在可不可以预言一个“世界文化”呢？我认为是可以的。我们现在进行文化交流的研究，也可以说是给这种“世界文化”，这种世界文化大汇流做准备工作吧。这种研究至少能够加强各国各民族之间的相互了解，促进我们之间的友谊，共同保卫世界和平，难道说这不是一件十分有意义的工作吗？

1986年3月5日写完

对于文化交流的一点想法

近一二年以来，全国学术界掀起了一个讨论文化问题的热潮，许多专家学者，老中青都有，都参加了进来，发表了很多很好很新很有启发性的意见。尽管大家的意见还不能取得一致，但是这真正贯彻了建国以来从来没有认真贯彻过的百家争鸣的方针，这与我们提出的两个文明的建设有密不可分的联系，是我们全国人民生活中一件很有意义的大事。我在学习、思考之余，也想发表一点意见，主要是讲文化交流。我讲的是广义的文化交流，不限于精神方面，也包括物质方面在内。

首先我要讲文化交流无所不在。不管我们意识到与否，我们今天的生活，不管是精神的，还是物质的，无一不与文化交流有关。试想一下，我们在学校里学习的，在科研机构或者学校里所研究探讨的，哪一件是完完全全的中国土生土长的？我们吃的、喝的、穿的、戴的、乘的、坐的、住的、用的，又哪一件是完全土生土长的？汽车、火车、飞机、轮船，我们古代有吗？可可、咖啡、纸烟、可口可乐、啤酒、香槟、牛排、面包，我们过去可都有？例子不要再举了，这都是大家熟知的。我们的花草里面，茉莉花，连名字都不是中国固有的。我们吃的土豆、老玉米、菠菜、葡萄，以及许许多多的水果蔬菜都是外来的。用的乐器：胡琴、钢琴、小提琴、琵琶，等等，也都是外来的。至于中国东西传入国外的，那就多得说也说不清。所以，我可以归纳起来说一句：文化交流无所不在。

从历史上来看，自从人类开始学习使用工具，甚至在这之前就已经有了交流，人与人之间的交流，家庭与家庭之间的交流，氏族、民族、国家之间的交流，无时不在，无地不在。这种交流是多层次、多角度的交流。今天我们习惯于把文化交流限定于国与国之间，民族与民族之间。其实不必这样拘泥。交流活动是不受国界、地域和时间限制的。我现在又可以加上一句：文化交流无时不在。

文化交流，换一句话说，人民之间，国家和民族之间的互相学习，是推动人类文化发展的重要因素。没有这一个因素，人类文化的进步是无法想象的。鲁迅先生有名的“拿来主义”，其内容也不外就是不拒绝向外国学习，换句话说，也就是文化交流。

文化交流是有其自身的规律的。两种文化或多种文化互相交流时，产生的现象异常复杂，有交流，有汇流，有融合，有分解，有斗争，有抗拒，有接受，有拒绝。千变万化，很难用一两句话来表达。世界民族，无论大小，无论新旧，都会有自己的文化创造，总会对人类文化的总体有所贡献。哪一个民族，除了法西斯和帝国主义分子以外，都必须承认，哪一个民族也不是，而且也不可能是人类文化的唯一的创造者、施与者，而不是接受者。当然，我们也必须承认，各民族对世界文化的贡献，在质和量方面也不可能完全是相同的。

一个文化传入另一国以后，往往有一个适应的过程。有的外国文化不会一下子就被另一国接受。适应往往就意味着改变，它必须根据新的环境改变自己一些特点以适应当地的需要。举一个最显著的例子，印度佛教传到中国以后，首先要适应汉代的思想情况，好像它也是当时流行于中国的道术之一。甚至在翻译名词方面，也努力采用一些中国老百姓喜闻乐见的词儿，比如早期佛教译文中的“孝”字就是显著的例子。也还有一些东西，比如一个外国名词输入到另一个国家以后，有的始终保留音译，有的就从音译逐渐化为意译，然后才立定了脚跟。比如英文president这个词，清末初输入时音译为“伯理玺天德”（见曾纪泽《出使英法俄国日记》等书），这个名词大概太古怪，太不适应中国群众的口耳，逐渐改为意译“总统”，才最终为大家所承认。这样的例子不胜枚举。

在文化交流中，还必须处理好外国文化和本国文化的关系。大概这里只能用一分为二的理论来处理。每个文化都有精华与糟粕。取其精华去其糟粕，是最自然、最行得通的办法。

还有一个以哪个文化为主的问题。我认为，当然以本国文化为主，决不能反客为主或喧宾夺主。以中国为例，我们首先要继承中国传统文化的精华部分，与此同时，分析、接受外来文化的适合于中国国情的精华部分。我们现在不是常提要建设有中国特色的社会主义新文化吗？所谓中国特色，我认为，就表现在把中国传统文化的精华保留下来。就算是精华吧，也不能原封不动地保留，也必须加以分析、研究。所谓社会主义新文化，就是要根据马克思主义的基本原理（决不是过去我们搞的那一套僵化的教条），吸收世界各国的先进文化，包括文学、艺术、教育、哲学和科技都在内，使之为我所用。这样做，不可避免地要带进一些消极的东西。这用不着害怕，我们人民是有鉴别能力的，即使流行一时，也决不会“万岁”的，将来终必被扬弃。我们也不必怕什么资本主义，现在大家都承认，我们中国实际上是封建主义垄断，资本主义并不多。资本主义也是有好东西的，比如管理体制等等，都值得我们学习、吸收。

中国几千年的历史告诉了我们一个非常可贵的经验：在我们国力兴旺，文化昌明，经济繁荣，科技先进的时期，比如汉唐兴盛时期，我们就大胆吸收外来文化，从而促进了我们文化的发展和生产力的提高。到了见到外国东西就害怕，这也不敢吸收，那也不敢接受，这往往是我们国势衰微，文化低落的时代。打一个比方，一个胃口健康的人什么好东西都敢吃，决不嘀嘀咕咕，什么胆固醇多了呀，这个多了那个少了呀，到了连鸡蛋黄和动物内脏都不敢吃的地步，终日愁眉苦脸，怕这怕那：“哎呀，这个吃不得呀！”仿佛就要去见马克思似的。这就说明，此人的胃病或者幻想的胃病，已经不轻了。

我们建国以来，“四人帮”时期是胃病严重时期，可以说是已经病入膏肓。十一届三中全会以后，实行了对外开放政策，完全反其道而行之，结果，经济发展，文化昌盛，全国人民喜气洋洋，我认为，这不但是我们建国后最好的时期，在中国历史上也是文化交流最好的时期之一。它的影响今天只能说是刚刚开始，真正巨大的影响还没有表露出来。它将对我们文化的发展，经济的繁荣，生产力的提高，人民物质生活和精神生活的改善，起极大的促进作用。我们后代的子子孙孙也会长远蒙受其利益，这一点我是深信不疑的。

1986年8月19日

我们的封建思想包袱最重

中国文化有精华，搞现代化当然要发扬这些精华。但是眼前主要是反封建糟粕。眼前是什么情况呢？胡启立同志在一次报告中提到一句现在群众中流传很广的话：“端起饭碗吃肉，放下筷子骂娘。”这句话很有代表性。现在绝大多数人的生活水平提高了，可又有一肚子气。这个问题不解决，现代化也很困难。紫阳同志在报告中常用“理顺”这个词，很形象。因为气不顺才骂娘，问题的根子在什么地方呢？英国女作家韩素音在一次谈话中说：“你们总批复辟资本主义，你们没有资本主义，怎么复辟呢？”我认为我们虽是社会主义国家，但包袱很重，最重的是封建思想包袱。骂娘也与封建思想文化有关系，例子很多，比如官僚主义、一个人说了算、高干子弟的特权问题、走后门等等。这些都不是资本主义的东西而是封建主义的。有人说，世界上的东西都怕时间，而时间唯独怕东方人。不尊重时间，也与封建思想有关。资本主义社会最重视时间、重视效率。这些弊病不去掉，中国的问题很难解决。大家都知道，我们缺少一个资本主义阶段，但又不可能像打篮球一样要求“暂停”，把社会主义停下来，搞资本主义。这一课怎么补？商品经济是不可逾越的阶段，学习资本主义国家的企业管理经验就是补课之一。我认为现在中央领导同志非常了不起，正在进行经济体制改革，又提出了政治体制改革，认真贯彻“双百”方针，这是解放以后从来没有过的。将来如果写一部世界共产主义运动史，我认为1978年的十一届三中全会是一个里程碑，它的意义和十月革命、1949年全国解放同样重大。

历史上最重要的问题是发展生产力，共产主义无非是想让人生活得更好。我在“文革”中的“罪行”之一就是“宣扬唯生产力论”，现在我还坚持这种观点。生产力不发展，其他都是假的。插一句题外话，现在史学界在讨论史学危机，我看确有危机。老讲中国资本主义萌芽，一直萌到唐朝，起码是明末吧。这样的研究不发生危机才怪呢。日本明治维新前和中国差不多，1949年我们的生活比他们强，可是为什么在第二次世界大战的废墟上他们能这么快地站起来？值得研究。日本是资本主义，可天皇很有权威，也有宗教迷信，光京都就有一千七百多个大小庙宇神社，但他们注意到了生产力的发展。这些东西都没有成为他们发展生产力的阻碍。三中全会以后，中国有了前途和希望，翻两番就是讲生产力。中国这样一个大民族，对世界文化有过极大贡献，把中国的传统文化丢掉，对不起子孙后代。应该强调的是，那些妨碍生产力和思想进步的封建主义东西，应有胆量讲出来，大家来改，这才是拨乱反正。我们的改革如果成功了，在整个共产主义运动中，中国就走了一条新路、正路。

1986年8月30日

《东方文化史话》[1]序

最近一年以来，在全国范围内掀起了一股“文化热”。许多地区和城市都热烈地讨论文化建设问题、文化发展战略问题等等。这是一件非常值得注意的事情。它必将对我们的社会主义精神文明的建设起巨大的作用，它也是我们社会主义建设事业到了现阶段一个合乎规律的发展。

若干年前，我就开始形成了一种想法：在世界上延续时间长、没有中断过、真正形成独立体系的文化只有四个：中国文化体系、印度文化体系、阿拉伯伊斯兰文化体系和从希腊、罗马起开始的西欧文化体系。经过几年的验证和思考，我愈加要坚持这个看法。在这四大体系中，所谓东方文化，实际上占了三个，是世界文化的四分之三，它在历史上起过重大作用，在今后的发展中还将起更大的作用。这一点我认为是可以肯定的。

现在要谈我们的文化发展的战略问题，对世界文化必须有深刻的了解，对包含三大文化体系的东方文化更必须有深刻的了解，其理自明，无待赘述。

那么怎样来了解世界文化，特别是东方文化呢？

道路很多，但是总起来说，不外是亲身验证（这是直接的了解）和读书学习（这是间接的了解）这样两条道路。亲身验证是比较困难的，只有极少数人能够做到。绝大多数的人都必须走间接了解的道路。我们今天编这样一本书，就是想给走第二条道路的人以帮助。

想给走第二条道路的人以帮助，又可以有两种做法。一种是长篇大论、旁征博引的学术著作。这样的著作，我们必须去写。但这要有时间，而且是很长的时间，有时候甚至要白首穷经。我国广大群众是不能够等待这样长的时间的。目前，最切实可行而又像是及时雨一样的做法是写一些雅俗共赏、生动活泼，有别于“阳春白雪”，颇接近于“下里巴人”的著作。我们现在做的就是这样一种工作。

文化的定义千奇百怪，我们取的是最广义的定义。举凡人类在历史上所创造的一切精神文明和物质文明的东西，证明是对人类进步确有裨益的东西，我们都归入文明的范畴。我们这一部《东方文化史话》的范围就是这样。

据我们所知，这样的工作似乎在国内还没有人做过。俗话说：万事开头难。这一点我们是非常清楚的。我们的力量也不能说是已经足够了，但是我们有一点敢昭告天下，这就是，我们决不草率从事。幼稚是可能的，但决不马虎；浅显是可能的，但决不掉以轻心。

我就用这样几句坦诚明了的话为我们的书送行。它将来带回来的反馈会提高我们的认识，加强我们的信心。

1986年12月6日

注释

[1]《东方文化史话》，季羡林主编，张殿英副主编，黄山书社，1987年12月出版。

中国文化发展战略问题

同志们！今天讲的题目是《中国文化发展战略问题》。同志们回想一下，我们在解放前讨论文化，讨论文化交流，讨论中西文化的差别，有过几次高潮。我的印象最清楚的一次是20年代。当时有人提出全盘西化，有不少人反对，曾讨论过一次“中西文化及其差别”。现在有一位老先生还在世，就是梁漱溟先生，93岁高龄了。他写了一本书，叫做《中西文化及其哲学》，好多同志都知道。可是解放后这情况有了很大变化，年轻同志恐怕很难回想了，年纪大点的同志可以回想起来。我们解放后的文化讨论，据我回忆基本上没有过。这是什么原因呢？据我自己看法，就是我们受了一个大国的影响。“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思主义。”这是不成问题的，我们应该感谢。但是同时也带来了一些教条。同志们知道社会学这个学科非常有用，比方人口问题就属于社会学的范围；劳动问题、劳动就业问题等等，好多问题也都在社会学范围以内。可是一解放，我们社会学这门科学本身好像就反动了，非常滑稽。所以后来大学的社会学系也没了，关了。在同样的情况下，文化讨论也成了一个禁地。现在我们知道苏联是不大讨论这个问题的。所以一直到了十一届三中全会以后，我们中央的政策改变了。大家都感觉到，我自己也认为，十一届三中全会以后我们中央的政策是非常正确的，受到大家拥护。所以过去不敢谈的问题，今天也敢谈了，大家思想真正是解放了。大家现在讲话确实是畅所欲言，这个情况过去从没有过，同志们可以回想。因此今天我们也来谈文化发展的战略问题。

我们目前的情况同志们知道，经济改革已经取得了显著的成绩，这一点国内外没有人不承认的，因为这是事实。我们人民的生活水平有了很大的提高。现在政治改革也已经提到议事日程上来了。下一步，就是要进行精神文明的建设，中共中央已经发了个决议。所以现在全国对文化问题兴趣都很高，有几个城市开过比较大规模的讨论会，比方上海就讨论文化发展。文章发得很多，学会也成立不少。小规模的讨论文化问题的也很多，这种情况确确实实是空前的、非常令人欢欣鼓舞的。我们相信在这种情况下，我们大家来研究这文化发展战略问题是非常重要的。它将来会对我们的社会主义建设起很重大的作用。至于我自己，我不是一个专家，我对文化问题连半路出家都够不上，只在最近看了一些文章，也没看全。在看文章的基础上，有的同志让我谈过几次文化问题，所以现在我俨然成了一个文化专家了，实际不是这么回事，我不是这一行的专家。我不是故意在这儿客气，我是讲实话。现在我把我自己看文章的结果，考虑过的问题，给同志们汇报一下。我不说是请同志们批评，为什么原因呢？因为请同志们批评就证明你自己认为错了。我并不认为我自己错，我要是认为错的话，就不应该给大家讲，给大家讲就是愚弄大家。我认为我是对的，可是它不一定对。我说是让咱们大家来讨论。

现在我想讲三个问题。原来我写的提纲已经过时了。写提纲时中央的决议还没发表，那时看的文章还不太多。写好了以后，我又用了些功，看了些文章，所以那个提纲基本上不大能用了。今天我讲的跟那个提纲恐怕有很大差别。前一部分差不多，后一部分的差别就很大，先跟同志们讲一讲。今天准备讲的三个问题是：第一，文化和文明究竟是相同在什么地方，不同在什么地方。第二，当前中国社会情况。第三，怎么样开展文化交流，加强精神文明建设，理顺各方面的矛盾关系，促进生产力的发展。

为什么讲这个文明与文化的区别呢？因为我们现在，在我们日常生活里边，在我们报纸上，经常把文化说成文明。那么究竟什么叫文化，什么叫文明呢？同志们查字典也可以查出来，什么汉语字典都可以查。我现在把我的一些想法简单给同志们讲一讲。文化与文明的关系，我在提纲里画了一个图：有两个圆圈，中间是交叉的；一个圆圈是文明，一个圆圈是文化，意思就是文明与文化有一部分是相同的，有一部分是不同的。结果在打印时，两个圆圈都没了，光剩下“文明”、“文化”四个字摆在那个地方。同志们会觉得很奇怪：这是什么意思呢？意思就是上面讲的。同志们考虑一下，这两个词大概都是我们中国固有的。我们古代有“文明”，古代也有“文化”。同志们，你们要查一查《辞源》，旧的《辞源》，不是新的，它里面有解释，什么叫文明，什么叫文化。可是那个“文明”、“文化”，跟我们今天的“文明”、“文化”不完全一样。我问了一下搞日本问题的同志。我说“文明”和“文化”是不是从日本传来的？很多中国古代的词，日本借过去了，到了20世纪初年，我们又从日本借了回来，有好多这种词。我们讲“伦理学”等等，这“伦理”本来是中国的吧，可是这个词是从日本借回来的。我问他们“文明”和“文化”是不是也是这个情况呢？那几个搞日本问题的同志说“很可能”。中国固有的“文明”和“文化”，意思不一样。日本借了过去，我们又借了回来。这两个词翻的是外文，大家知道是英文，一个是“civilization”，一般翻为“文明”；一个是“culture”，一般翻为“文化”。我说“一般”，可是同志们你们要是细心的话，你查一查英文词典，英文词典是这样注的：“civilization”“文明”、“文化”，“culture”也是“文明”、“文化”。说明它们有共同的地方，有时很难分别。比方我们现在写一本书，叫《古代文明史》，大家觉得可以，是不是？古代文明嘛！我们换一个词《古代文化史》，行不行？照样行吧！那究竟是怎么回事呢？“文明”和“文化”涵义有一部分是相同的。不同的地方，这“文明”是指什么呢？提纲里讲了，它指的是从一个野蛮状态，随着社会的进步往前发展，人类的智慧增加了，这叫“文明”。那“文化”呢？就是人类力量的往前进一步发展，人类社会中的艺术、科学等的智力发展。我想是不是可以这样讲，文明是对野蛮而言，因为原来我们人类在原始时期是比较野蛮的，然后就文明了，文明对野蛮。那么文化对愚昧，就是最初他糊涂，他愚蠢，然后他聪明了，这叫做文化。是不是可以这么讲，文明对野蛮，文化对愚昧。现在我们平常讲话，说开车要“文明礼貌”，不能说“文化礼貌”，是不是？商店里“文明服务”，不能说“文化服务”。比方这个人，原来知识少，要学文化，不能说“学文明”。说这个人有文化，说“这个人有文明”，不行的。现在我们有文化部，同志问了，你文化部管什么东西呢？比方出版、图书馆，原来电影也管，现在电影分出来了，还有作家协会等组织，凡是文学艺术创作，这都叫文化。联合国有一个组织，叫教科文组织，是指科学、教育、文化。科学、教育、文化既然三个并列，那么文化就不包括科学、教育，如果包括就不能并列。最近我们中央决议里面，也讲到科学、教育、文化，也是这么提的。这种对文化的了解，我给它起个名，叫狭义的文化。狭义就是文学艺术叫文化。可是我们一般写文章，一般讲话讲的“文化”，那范围比这广得多。同志们，你们随便拿一本什么《中外文化交流史》，比方中国同日本、中国同印度、中国同美国、中国同德国、同英国文化交流，那里边什么东西都有。那就是广义的文化。关于文化的定义，我在一篇文章里看到，全世界给文化下定义，据说有200多个。我们在这儿不搞烦琐哲学，有些定义怎么说也不能恰如其分，它跟自然科学定义不一样。我讲的文化，还有好多同志写文章讲的文化，是广义的文化。广义的文化是什么呢？就是包括人类通过自己的劳动，这劳动包括脑力劳动和体力劳动所创造的一切精神的和物质的有积极意义的东西，这就叫做文化。当然还有别的同志，比如说庞朴同志，他最近在《中国社会科学》上写了一篇文章，叫《文化结构与近代中国》。他这样讲，他说文化“可以包括人的一切生活方式和为满足这些方式所创造的事事物物，以及基于这些方式所形成的心理和行为。它包含着物的部分，心、物结合的部分和心的部分”。庞朴同志的定义也是跟我的了解差不多，是广义的。就是人创造的，不管精神的、物质的，只要对我们人有好处的，我们就叫它文化。比如刚才我们讲的文化史，文化史绝对不是光讲文学艺术。我在这儿讲的文化战略发展问题的文化也是广义的，包括很多东西，与科学、教育、文化，那种狭义的文化，范围大小不一样。我想，文化与文明的区别，没什么重要，但讲讲有好处，因为你讲文化发展战略，你的文化是什么文化？如果狭义的话，我只能讲文学艺术，别的不能讲。我讲的是广义的，不是我们文化部那个范围的。这第一个问题是不是就讲这么多，因为这不是一个重要问题。

第二个问题讲当前的中国社会情况，因为我们谈文化发展战略，谈任何别的问题，出发点必须是我们眼前的中国社会。我们社会究竟是什么样子呢？我谈谈自己的看法。人类的整个历史，我看就是生产力发展的历史，最主要的就是生产力发展。同志们知道，在“四人帮”横行的时候，有一个名词，叫“唯生产力论”。还有什么智育挂帅，业务第一。老的同志知道，我在教育界工作了四十多年，大概好像我就是唯生产力论的典型，所以每次有什么运动，我要检查很容易，先检查智育第一，业务至上，唯生产力论。不然就叫作修正主义。同志们知道，我们中国共产党的“八大”，“八大”精神是对的，1956年“八大”，就讲我们先进的社会制度，跟后进的生产力不相适应。同志们知道那个后果，唯生产力论被批得一塌糊涂。但是今天我们还得讲发展生产力，没有生产力就没有历史，没有生产力的发展，人类过上好日子是不可能的。过去有个误解，建设社会主义、建设共产主义就要吃苦头。在建设过程中间，吃点苦头是难免的，也可能有牺牲，这也是难免的。可是我们建设社会主义，建设共产主义，最终目的是让人类过上好的日子。怎么叫按需分配呢？这个需啊，精神的，物质的，你要什么有什么，这怎么是吃苦呢？原来谁也不敢讲共产主义是让人过好日子的。要讲这句话，恐怕也得给你扣上一顶帽子，叫做修正主义，那不是很滑稽嘛！同志们回想一下，1883年马克思逝世时，恩格斯在他墓前讲话，讲到：人们首先必须吃喝住穿。一个人呐，一个吃，一个喝，一个住，一个穿，必须有这些东西。当然恩格斯重点讲的主要是马克思发现了经济基础和上层建筑的关系。他开头就说人们必须吃喝住穿。共产主义不是说让人饿着肚子，喝大锅清水汤啊，那不叫共产主义。我觉得这个事情与我强调的生产力的发展有关系。中共中央这个决议，同志们正在学习，这决议里有一句话，归根结底是要促进社会生产力的发展。我认为这个决议是非常英明的。我们精神文明建设，目的也是为了促进社会生产力的发展。没有社会生产力的发展，也就没有共产主义，也就没有社会主义。现在我们中国的情况和国外的情况是个什么样子呢？我在一篇文章里看到这样一种说法，忘记哪一篇了，说今天的3年等于20世纪初叶的30年，等于石器时代的3000年。什么意思呢？就是今天从全世界范围看，科学技术日新月异，你稍一不注意，立刻有新的东西出现了。所以我们应该有一种紧迫感，因为这个跟我以后讲的有联系，我在这里先提一提。今天如果我们3年慢慢腾腾地不动，就等于石器时代的3000年没有动，等于20世纪初的30年没有动，那一定要落后。我们眼前的社会是怎么样呢？我们眼前的社会也是在那儿急剧变动，同志们都感觉到了，我们现在也是变动得很厉害。我看到徐惟诚同志在《北京日报》上写了一篇文章，他讲我们现在是有四个变化，是劳动方式在那儿变化，分配方式在那儿变化，交往方式在那儿变化，生活方式在那儿变化，就是说我们这个社会也是不停地在那儿变化，在这四个方面都在那儿变化。除了这个之外，我们眼前的社会是什么情况，下边是我自己的想法，不一定正确。就是我们这个社会，封建思想还有影响。大家都承认，封建思想的包袱我们还有。我记得有一次跟一个外国作家闲谈，谈到说“资本主义复辟”，她讲了一句话：“你们没有发达的资本主义，复什么辟呀？”她的话恐怕有一点道理。但是不全面。资产阶级的影响还是不能低估的。另外好多国家的资产阶级在几百年的发展中间，创造了一些好的经验。比方商品经济，讲究效益，讲究效率，讲究管理，这个我们也缺少。换句话说，在某些方面，我们还要对资本主义加以研究，得学它这些东西。现在大家对我这种说法，不会有什么反对的。如果倒退20年，我要讲这么一句话，恐怕起码得批我两个礼拜。说资本主义还要学习呀？你这不是明目张胆地鼓吹资本主义复辟吗？我们有些东西还是要学习，只要是好的。我们现在这个社会矛盾很多，我们一个领导同志讲了一句话，这原来恐怕是老百姓讲的吧！说“端起碗来吃肉，放下筷子骂娘”。“端起碗来吃肉”，就说明我们生活好了，有肉可吃嘛！这个事情谁也不能否认。我们现在城、乡各个方面生活确实有改善，这个不能否认，都有肉吃了，这个没问题。那下一句话可真怪了，为什么“放下筷子骂娘”呢？这就很难说了，你吃了肉应该感觉很舒服嘛，肚子有油了应该很舒服嘛，为什么还要骂娘呢？在座的同志我不知道，是不是我们有时也有些牢骚，说些怪话呢？我有时也说些怪话。看了不正之风，有一些方面情况不那么令人满意，也讲些怪话；我倒没骂娘，没那么严重。这就说明现在这个社会有矛盾。有矛盾气就不顺，气不顺他才骂娘哩！气顺的话骂什么娘呢？应该理顺一下，让它顺当。“理顺”这个词过去不大多见，我觉得这个词非常好。就说我们现在不顺，才需要来理顺，理顺了，就用不着再理了。根据我自己的解释，之所以“放下筷子骂娘”，就是上面我讲的新矛盾的反映。怎么讲呢？比方现在大家讨论很多的，大家最不满意的是“不正之风”，要举例子多极了，说是什么“服务态度不好”、“高干子弟怎么怎么样了”、“一个人说了算怎么样了”，又是民主不怎么样了，法制不怎么样了，那意见多极了。还有人说我们不尊重人才，不尊重知识，不讲效率，不重视时间，这种弊病多极了。我觉得，有的意见说过了头，不符合实际情况。其中有的也是正确的。从前我在一本书上看到，西方的人讲过这么一句话，这句话可以供我们参考。他们讲什么呢？他们讲：“世界上所有的人都害怕时间，时间唯独害怕东方人。”东方人包括中国、印度、阿拉伯、伊朗这些人。我觉得这句话里边有一部分真理，“时间”这个概念，咱们到今天恐怕还不是那么很重视。我们现在知道，时间就是生命，效率就是金钱。我们也讲，可实际上呢？我们做的时候还是不行。现在我们这个社会上，包括不管在哪个单位，好多做法都是浪费时间。我还看了一篇文章，里面说一个人一生平均大概有60万个小时。那么你要浪费一个小时就浪费60万分之一。时间对人来讲不是无穷无尽的。你不珍惜时间，什么事情也做不了。可是我们现在对于时间，普遍的现象不那么重视。总而言之，我的意思只是想说，我们现在这个社会好的方面我们不能否认，十一届三中全会以后，我们国家的政治形势，人民的情绪那是向上的，这个你无论如何否认不掉。生活有提高，当然也不能说我们十亿五千万人口生活都提高了，也不能那么说，还有极少数有困难的，我们讲实话。可绝大部分都提高了。我们今天社会有好的方面，这不成问题。可我们今天社会，还有很多不好的方面，我们决议上怎么讲的呢？就是《中共中央关于社会主义精神文明建设指导方针的决议》上是这么讲的：党内和社会上一些严重的消极现象还有待于我们用很大的努力去消除。“严重的消极现象”，我体会刚才讲的都包括在这里边，是不是？党中央的决议并不是说我们现在的社会已经完美无缺，十全十美，好得不得了啦，不是这个意思，消极现象有而且还是严重的，不是一般的，就是说我们得承认这一点。不承认这一点的话，我们往前进就很困难。我现在讲的东西，跟我们要讲的文化发展战略有关系，你要摸不清我们现在所处的社会究竟是什么情况，优点在什么地方，缺点在什么地方，你如果不讲的话，你谈文化发展战略就没有根据。你知道你为什么发展吗？向哪个方向发展吗？为什么发展吗？我们先要把我们整个的情况，一个世界情况，一个中国社会情况摸清楚，然后才能谈到这个文化发展的战略问题，要不然没法谈，谈的话也是空的。所以现在我就简单地把前边两个问题讲一讲，一个就是文明和文化的同和异在什么地方，第二个就是中国当前的情况，里边包括世界的情况。

今天主要讲的是第三个问题，第三个问题正是我那个提纲里边基本上没有的问题。第三个问题就是怎样开展文化交流，加强精神文明建设，理顺各方面的矛盾关系，促进生产力的发展。前边那三个是为后边这一个服务的，目的是为了促进生产力的发展。我为什么专讲文化交流呢？文化发展的战略问题难道就是一个文化交流吗？当然不是。现在文章多极了，我自己认为，在我们中国的今天，要讲文化发展战略，其中一个很重要的内容，一个非常重要的内容就是文化交流，这是我的想法，因此我着重讲这个内容，我并不是说，除了文化交流之外，文化发展战略就没了，不是这个意思。今天我们中央的政策，我们中央的领导人屡次讲“对外开放，对内搞活”。我刚才说了，这个政策非常正确。专从文化方面来讲，我那个提纲上有，我提出了三句话：“开放开放再开放，拿来拿来再拿来，交流交流再交流。”这里边没什么深奥的意思，只是想强调，我们要开放，要拿来，要交流。就是强调这几点。讲到文化和交流，恐怕我们要回顾一下历史。我自己的看法，世界上任何民族，不管是大民族，不管是小民族，从它有历史那一天开始，就是文化交流的历史。同志们可以设想，原始时代那些小的部落，也要交流。比方这个部落里边发现了一个什么东西能够吃，什么草能够吃，就传到另外一个部落。比方这个部落里拿块石头可以做工具，那么可能就传到另外一个部落。总之这种事情，从人类历史一开始，就是文化交流。就说我们现在吧，在座的同志，从头顶到脚下，你们检查检查，哪一件不是文化交流的东西？头发是这样吧，前清时不是梳辫子吗？现在我们头发怎么变成这个样子了？你穿的衣服不是长袍马褂。长袍马褂也不是黄帝老子传下来的东西。你手里拿的钢笔是中国的吗？你穿的裤子是牛仔裤、喇叭裤，下边是皮鞋、尼龙袜，戴的是眼镜。在座的同志你们自己考虑考虑，从头到下你们离不开文化交流，离了文化交流你现在的生活寸步难行。你出去骑自行车，这不是交流来的？坐汽车，不是交流来的？我眼前摆的这些玩艺，什么扩音器之类，不都是交流来的吗？我说文化交流从人类一开始就有，而且是离不开。现在好多东西，我们不考虑则已，一考虑就这样子，从头顶到脚底都是交流来的。比方我们现在吃面包，喝啤酒，大家知道啤酒这个字不是中国字，我们抽纸烟，烟也不是中国固有的；喝咖啡，坐沙发，喝可可，这不都是交流的？哪个是我们的？有些东西同志们不知道它，比方胡萝卜，大家一听“胡萝卜”，这个“胡”字就说明这不是中国的。拉胡琴，“胡”是外国的，吃洋葱，吃西红柿，洋柿子，这大家都知道。同志们吃的菠菜，天天吃，你知道这菠菜是哪国来的？这菠菜“菠”的本身就是音译，不是意译。它叫菠薐，菠薐菜，是印度、尼泊尔那一带产生的。你只要追究起来，我们的生活离不开交流。那我们的想法是不是也有交流来的呢？咱们以后再谈这个问题。我刚才讲了我们拿来了外国的物质的东西，当然也不是说，我们都学外国，我们中国什么东西都没有了，哪是那么回事呢？大家知道中国的四大发明，这个纸是中国先发明的，当然后来人家改进了，是不是？火药，是不是？罗盘，是不是？那多了。另外我们的丝，我们的茶叶，我们的印刷术，那多极了。所以说中国是很伟大的民族，我们对世界文化，对世界文明，做了很大的贡献，这个什么时候你也不能忘掉，外国人也不能不承认。可另外一方面，我们也接受别的国家的，所以这才是“交流”，如果光抄别人的，那不叫交流，如果光给别人，也不叫“交流”。所以现在哪个民族也不能讲，这个文化是我们这一个民族创造的。哪个民族也不能这么讲。如果这么讲的话，只有法西斯，德国法西斯，希特勒，他们讲。他们是什么Nordic人种，那种人是世界文化的创造者，我们这种人是文化的破坏者。法西斯是骗子，是疯子。脑筋正常的人是不会那么讲的。世界民族，不论大小，都对人类共同文化做出了贡献，当然贡献不完全一样。我刚才讲了，中华民族是一个很伟大的民族，我们有很伟大的贡献，这个你不能否认。那最初呢，文化交流大概由于交通工具和地理知识限制，有限度，过去石器时代，你出去走路能走多远呢？可是随着历史的前进，交通工具一天比一天好，是不是？我曾经开玩笑，我说唐僧取经，从中国到印度，走了3年，现在5个小时到印度，唐僧当时他能相信吗？没人相信。地理知识一天一天扩大，因此交流也就一天比一天频繁，越来越频繁，所以现在我们这个交流快得不得了。平常我对这个事情不大注意，前几年我看见的是喇叭裤，下边一大块；现在我一看没了，又瘦又尖，成了牛仔裤了。这怎么来的呢？喇叭裤不是中国的发明创造，牛仔裤也不是中国的发明创造，都是外国来的，而且变得很快。穿衣服恐怕变得最快，特别在我们这些青年同志身上最快，我们这些老头子看不出来了，反正几十年一贯制。我的意思就是说，历史越往前进，交流越频繁，交流内容越深刻、越多。那么我们现在看看，古代的我想不讲它了，就是从鸦片战争以后，从1840年以后，我们中国近代史开始，我们这个国家同外国的来往，究竟是个什么情况呢？因为这个跟我们以后讲的有关系。所以必须说一说。我们现在讲中国近代史，有一本书，一个洋人写的，叫《剑桥中国晚清史》，他讲了一句：中国近代史，就是从鸦片战争以后，“从根本上说，是一场最广义的文化冲突”。文化冲突，中国文化和西洋文化的冲突。这是讲历史的内容。当然他这个意见，不是他一个人讲的，说这话的很多。就说我们近代史，不管是政治方面、经济方面，都体现了东西两种文化的冲突。陈独秀他也讲过：“欧洲输入之文化与吾华固有之文化，其根本性质极端相反。数百年来，吾国扰扰不安之象，其由此两种文化相接触相冲突者，盖十之八九。”陈独秀最初是写文言文的。他的意思就是说中国文化跟西方文化不一样，很不一样。他这个“数百年来”，就不限于鸦片战争以后了，甚至可能包括明朝末年，什么利玛窦、南怀仁那一批人到中国来，结果弄得我们国家扰扰不安，老出事，是不是啊？出事原因，他就说是两种文化相接触、相冲突，结果产生了这么一种后果，社会搞得不安，看来他的这种意见恐怕还是对的。我们研究中国近代史，过去我们总是以阶级斗争为纲，阶级斗争也是存在的，不能否认，是不是？可是你以文化冲突做一条线，也未始不可。用这一条线来研究中国近代史，也有道理。不论经济、政治，是不是？用我们的近代史，从1840年鸦片战争开始，后来太平天国，后来什么甲午战争，什么各种各样的动荡，这是从政治上来讲，都是两种文化冲突的结果。从经济上来讲，我们旧的那种自给自足的农村自然经济被欧洲的商品经济给破坏了。我这个年龄的人，年轻时候还感到了它的破坏。原来我们在家乡吃白面都是自己用磨来推的，弄一头牛、一头驴来推磨；穿衣服是自己织的布。后来我们叫“洋面”，现在叫面粉，就不是中国面，而是机器大生产的结果，这种洋面慢慢地、慢慢地就把农村那个面压倒了。农村的织布机现在根本就没了，早就没了，在我小的时候，10岁的时候还有。所以说中国经济，农村那种自然经济被欧洲的资本主义的经济破坏了，对农民的生活产生了很大的影响，这个也是东西方两种文化冲突的结果。思想上也可以看出来，有两种文化的冲突。我们讲中国近代史，实际上还可以再远一点，从明末讲起，像陈独秀讲的这个“数百年来”，就是东西方两种文化冲突造成了、构成了我们中国的近代以前一直到近代的历史。就是这么个情况。那么我们讲近代史也可以是讲近代史里边的东西方文化又冲突又汇合的一种表现——文化交流。文化交流在这里边是一种什么情况呢？从1840年到现在146年，就算150年吧，是一个什么情况呢？实际上讲到五四运动就可以了，因为五四运动以后是另外一码事了。也可以说是从1840年到1919年，这样的话就是80年。80年从文化交流的情况来看，有这样几个问题。你讲文化交流，交流的内容是什么东西呢？我看了一些材料，三分法占主导地位，一直到今天仍然如此。有一个人，是19世纪下半叶的，叫曾康，他写了一本书，叫《翼教丛编》。他是拥护孔教的，翼教，教也者，指孔老夫子之教也。他当时是比较右的，比较落后的这么一个人。他是从什么地方讲的呢？“变夷之议，始于言技。继之以言政，益之以言教，而君臣父子夫妇之纲，荡然尽矣。”“变夷”，就拿中国来把外国人改变。他分三个层次，一个是“技巧”，技工的“技”，这是第一个层次；第二个层次是政，政治的“政”，他指的是政治制度，跟技巧不一样了，第三个是教，不是教育，而是教化，是上层建筑的东西。分三个层次“技、政、教”，从物质的一直到精神的，中间经过政治制度。到了1916年，陈独秀写了一篇文章，叫《吾人最后之觉悟》。1916年，那时候还没有五四运动，五四运动是1919年。他这里边也分了三个层次，第一个叫“学术”，学术指的是这些东西：西教、西器、火器、历法、制械、练兵。历法是从前的皇历，现在咱们的月份牌。这第一个层次，叫学术，学术意思就包括这些东西。第二个层次叫“政治”，指的是政府的制度。第三个层次叫“伦理”，就是自由、平等、独立，也是属于精神方面的东西，他这三个层次跟曾康基本一样，从物质最后到精神，都是这个样子。到了1922年，梁启超写了一篇文章，叫《五十年中国进化概论》，他怎么讲的呢？他说近五十年来中国人渐渐知道自己的不足。他的意思就是说，五十年以前，从1922年算起，五十年以前，中国人对自己的不足不知道，大概从1870年算起吧，渐渐知道自己的不足。他感觉到中国跟西方交流分三个时期，也是三个层次。第一个叫器物，磁器的“器”，物质的“物”，就是物质的东西。第二个叫制度，意思一样。第三个叫文化根本。你看梁启超也是分三个层次，而且内容跟曾康、陈独秀一样。他们三个人都是从物质到精神。这说明什么呢？就说明我们在鸦片战争以后，同西方来往，同西方进行文化交流，大概就是这么三个层次。从物质到精神，从低级到高级。这个意见看起来是能够成立的。为什么原因呢？因为我们现在看一看，中国同别的国家文化交流的历史多极了。中国同印度、朝鲜、越南交流；同日本、美国、英国、德国也都交流。大概一般讲起来，开始总是从物质开始，而不是精神的。物质，比方说吃的东西、喝的东西、穿的东西，这个很具体。拿来以后就能吃，能用。我现在还想给同志们讲一个我自己正在搞的课题。我们现在吃糖，白糖、红糖，这糖不知同志们考虑过没有，每个人天天吃，可是糖的背后有人类一部很复杂的文化交流的历史。咱们中国过去不吃白糖，甘蔗有，没有白糖。最初我们叫糖的东西，在汉朝是关东糖，麦芽做的。糖是物质的东西，这物质的东西一旦产生、一旦制造出来，它就流遍全世界，因为每个人吃糖都很满意，很甜、很舒服，很容易学，也用不着思想斗争。我的意思就是说，文化交流开始的时候一般说总是从物质开始的。因此这个三分法是有道理的，为什么三个人都一样，是不是抄袭？不知道，也许是独立思考，达到的结论都一样。这三个人一点没区别，就说明这个东西是接近真理的。到了现在，我们这儿还有研究这个问题的。我刚才说的庞朴同志，上面我谈到他在《中国社会科学》上写了一篇文章，叫《文化结构与近代中国》。庞朴同志分析这个问题，也是分了三个层次。他叫什么呢？他第一个叫物的部分，事物的“物”。物的部分指的什么东西呢？他讲物的部分就是指的马克思称之为“第二自然”的。这是第二自然，不是第一自然，就是对象化的劳动，就是用劳动制造什么东西。对象化的劳动，指物的部分。这是第一。第二个层次是心物结合的部分。心和物结合。这里边指的什么东西呢？指的就是自然和社会的理论，社会组织制度等等。第三个层次呢？是心的部分。物、心物、心，这么三个层次。心的部分，叫核心层，指核心，最中间的，这里指的什么东西呢？这里指的价值观念、思维方式、审美趣味、道德情操、宗教情绪、民族性格等等，这是心的部分。他这三个层次跟上边讲的也一样，从物到心，中间有一个过渡，过渡就是制度，上边几个人都讲的是制度。这是文化交流的内容方面，有这么三个层次。大概第一个层次最容易交流，这是没问题的。同时这三个层次还代表三个时期，就是从1840年到1919年，这80年中间，这三个层次代表了三个时期。这物的部分呢？就是自鸦片战争到洋务运动，到甲午战争。在这个阶段上，中国人就说“师夷之长技”。师，以他为老师，学习夷人。夷，外国人。学习外国人擅长的技术，船坚炮利，造大炮，造战船。第二个层次是第二个时期，就是甲午战争、戊戌变法、辛亥革命。戊戌变法，要改变这个制度，要搞君主立宪，这是制度嘛！辛亥革命大家也知道，它也有它追求的政治上的理想，就是废除君主制度。这是第二个层次。第三个层次呢？心的部分，就是我刚才说的价值观念、思维方式等等等等，这是从辛亥革命到1919年五四运动。五四运动是在文化深层进行反思，现在不是有一个名词，一个常用词吗？叫做反思，自己来思考。五四运动是最清楚的了，当时讲的五四运动要两种东西，一种德先生——德谟克拉西——民主。一种赛先生——赛因斯——科学。要民主，要科学。反思，怎么反思呢？就是我们过去没有民主，反思的结果要这个东西。所以我看这个说法是有道理的。文化交流的三个层次，三个层次代表三个阶段，就说明我们清朝末年的中国人一直到民国以后的中国人，都在那儿考虑这个问题，向外国人学习什么东西，考虑结果就这么三个阶段。一个阶段比一个阶段提高，发展是非常自然的。

刚才我介绍了几个文化交流内容的三分法，还有另外一些三分法，如周一良同志在《光明日报》1986年6月24日“史学”上写过一篇文章，叫《我对中外文化交流史的几点看法》。他也是三分法，不过他这个三分法跟前面说的几个不一样。他分三个层次，第一个叫狭义的文化，狭义的文化指的哲学、文学、美术、音乐以至宗教等，主要是与精神文明有关的东西，这叫狭义的文化。第二个叫广义的文化，指政治、经济。政治指典章制度，经济指生产交换，以及衣食住行，婚丧嫁娶、风俗。里边包括生产工具、服饰、房屋、饮食、车船等生活用具，这叫广义的文化。第三个叫深义的文化。狭、广、深，三个层次。深义的文化是在狭义、广义互不相干的领域中进一步综合、概括、集中、提炼、抽象、升华，得出一种共同的东西，一个民族文化中最为本质、最有特征的东西。他举了个例子，拿日本来讲，说日本喜欢苦涩、闲寂、简单、质朴、纤细、含蓄、古雅、引而不发、不事雕饰。周一良同志发表在《光明日报》上的文章讲的也是三分法。除了这些之外，也有四分法，台湾有一个学者叫余英时，他把文化交流分为四个层次，第一个层次是物质，这跟三分法一样；第二个是制度，也跟三分法一样；第三个层次是风俗习惯；第四个层次思想与价值。好像是第一等于三分法第一，第二等于三分法第二，第三、第四等于三分法第三，好像是这么一种情况。

现在跟同志们谈几个问题，就是在19世纪后半叶到20世纪初叶，跟文化交流有关系的有三个问题。当时人们感觉到不向外国学习不行了。他们虽有这个感觉，但总是认为，向外国学习，只能学习物质的东西。精神的东西还是中国的好。他们是想向外国学习，但总还放不下架子，总还想“精神胜利”。因此就产生了三个问题。第一个叫本末问题。中国四书中的《大学》有这么几句话：物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。总的意思就是说：物有本，有末。本是根本，末是末梢。这个问题什么意思呢？“德者本也，财者末也。”伦理道德是本；财，物质的东西是末。他们这个意思无非是说，西洋的东西是末。当时最羡慕的是船坚炮利，为什么船坚炮利呢？因为跟洋鬼子打仗打不过他们老吃亏，后来就感觉到，说他那个船比我们厉害，他那个炮比我们厉害，我们首先学这些东西，非学不行，因为咱们那个大刀片打不过洋枪洋炮。可是他们认为这是末。本是道德。我们中华帝国虽然末不如你，可是道德比你高，实际上反映的是“精神胜利”。他们这一个本末，中国为本，西方为末。后来郭嵩焘，同志们知道他是晚清时候一个比较著名的外交家，他有他的看法，他说：西洋立国，有本有末。他说西洋人家本国也有本有末。什么叫本呢？什么叫末呢？其本，在朝廷政教，政治教化；其末，在商贾做生意、造船、制器，这是他们的末。郭嵩焘的看法比一般好像要高了一层。一般认为，西方没有本，只有末，他们不知道别的，只知道船坚炮利，能造得好船，铸得好炮。郭嵩焘呢？他说人家也有本有末。这个问题就是我刚才说的，它反映了什么呢？就反映了当时清朝有那么一批官僚，他们感觉到非向西方学习不行，可是心又不甘，不甘心，所以只好说：我是本，你是末。鲁迅讲的阿Q精神就是这类的东西。

第二个体用问题，一个体，一个用，跟上边那个差不多。体是主体，这个很清楚，中学为体，西学为用。说我们中国的文化、教育、学术，这是体，这是基本的。说你们那套东西不是体，而是用，是为我所用的。这个体用问题大概同志们知道，在19世纪鸦片战争以后，在清朝一些官僚中间，有过长期的争论。长期争论的结果大体上还是中学为体，西学为用。它反映的情况跟第一个差不多，不得不学，可又不甘心学，不敢于承认自己不行，结果我是为体，你是为用。严复，同志们知道严又陵，翻译《天演论》的，他对这个有点意见，他讽刺了。他怎么讲呢？他说：“有牛之体，则有负重之用。”说有牛这个体，用来负重，可以驮重东西。“有马之体，然后有致远之用。”就是说可以骑着马到很远的地方去。这是它的用，这个不成问题。他说“未闻以牛为体以马为用者也”。他这个话讲得很俏皮，他是反对那个想法的。他说你以中国为体，以西方为用。你以牛为体，以马为用，是不可能的。马有马的用，马有马的体；牛有牛的用，牛也有牛的体。总而言之，这个问题也体现了当时官僚们的思想活动。现在这个问题还在那儿提，我听说李泽厚同志就讲，以西学为体，以中学为用，发表在《群言》上。是不是在《群言》上发表过？（好像发表过）我没看过他的文章。他讲西学为体，中学为用，有些人起来纷纷反对。这是与文化交流有关的第二个问题，叫体用问题。

第三个问题夷夏问题。夷是洋人，夏天的“夏”是中华民族，外国人和中华民族的关系问题。这个也很简单，怎么叫夷夏问题呢？魏源是当时一个思想很解放的，也可以说是先进人物吧，他有一部书叫《海国图志》，是在鸦片战争前后写出来的，很大一本。同志们有兴趣翻翻这部书，非常有意思。当时19世纪中叶距今一百四五十年前，他介绍了外国的好多东西，有些方面，我想我们今天还未达到这个水平。他介绍了好多书，好多情况，说美国跟中国通商，美国一年赚多少钱，输出多少东西，输入多少东西，都写得清清楚楚。现在如你要想了解这些情况，可能还有困难。我们与美国经济关系那么密切，可是有些数字，我是不知道的，也许搞经济的同志知道。当时19世纪中叶，那时候一些先进人物写了好多书介绍外国，都是非常详细的，包括地理、经济等各个方面。他们把英国的船只，包括多少战舰，都写得详详细细。魏源这本《海国图志》非常有趣，他这个人应该说是一个很开明、很先进的人物，可是他主张什么呢？他主张我们跟外国文化交流“以夷治夷”。同志们知道这个词。鲁迅写文章有时也讲到“以夷治夷”，用外国人治外国人，打外国人的牌。这夷夏问题就是这么个问题，究竟是夷——外国人改变中国呢？还是中国人改变外国，以夏变夷，用中国来改变外国？他们主张什么呢？他们主张说：我们学习外国的东西，可以学习，而且非学习不行，船坚炮利；可是我们不能让它把我们化过去，说伦常名教，中国的伦常名教是不能变的。

以上这些问题都是很复杂的问题，什么本末问题呀，体用问题呀，夷夏问题呀，因为时间关系，我只能给同志们在这里简单讲讲内容。虽然这三个问题名字听起来不一样，实际上表现的心情则是一致的，就是要学习，而又不甘心。我们天朝大国，我们有我们的好东西，就是学你们，你们也没有什么了不起。

当年有一个英国女王，不是伊丽莎白二世，而是伊丽莎白一世，她在位时正是明朝末年。当时伊丽莎白一世写了一封信给中国明朝的皇帝万岁，目的是要求通商。英国是殖民主义国家，它要通商。这位英国女王说是没得到答复，当然没得到答复了。当时那个皇帝，他是天朝大国，中华帝国，地球的中心，一点也瞧不起英国。从前流传着很多笑话。外国人来要求通商，我们天朝大国皇帝不懂，大臣也不懂，一定说人家来进贡。到了北京的话，一定要洋人三跪九叩。那洋人是不磕头的，可是到了北京，不三跪九叩就不行，闹了很多笑话，多极了。这就说明鸦片战争以后，实际上我们力量已经不行了，可是天朝大国的架子放不下来，而且很愚昧，世界什么情况都根本不懂，一点不懂，出了很多笑话。实际上本末问题、体用问题、夷夏问题，都跟这个类似。当时有一些人是出过国的，如郭嵩焘，他就出过国，他不是土包子。可是到了外国看一看，看的也不是根本。不过当时还有一部分人，脑筋比较清楚。怎么叫脑子比较清楚呢？他们认为西洋除了船坚炮利之外，还有一些东西值得我们学习，所以西洋不光有物质的东西，不光是第一个层次。这在当时就不得了了。如康有为就讲过，他说欧洲对人民实行仁政。我们今天看，当然也不会真正是仁政，康有为看的也不对了。他又说：“法律明备。”意思是说欧洲法律很明确，很完备。“政治修饬”，政治很好。“彬彬矞矞，光明妙严工艺之精美，政律之修明，此新世之文明乎！诚我国所未逮殆矣。”意思就是说，在欧洲政治、法律、社会风气都很好，我们中国赶不上的。他甚至这样讲，我们应该“折节而师之矣”。我们应该把人家当老师。所以说康有为这个人毕竟还是有脑筋的。当然除他之外，也有别人，刚才讲的郭嵩焘，还有薛福成等人。郭嵩焘这个人有他不清楚的一面，糊涂的一面，也有他清楚的一面。薛福成在他的日记《出使英、法、意、比四国日记》里面，光绪十六年三月十三日，他写道：郭筠仙侍郎，就是郭嵩焘，他回来当侍郎啦，是副部长，“每叹羡西洋国政、民风之美”。在外国当了几年公使，回国以后老讲，西洋的国政、民风非常美。“至为清议之士所ô排。”他这么讲话，当时好多人骂他。用“四人帮”的名词，就是里通外国、崇洋媚外。大概郭嵩焘也被扣上了这么些个帽子。另外还有个李圭，他在《环游地球新录》这一本书中说到机器造纸。他讲造纸本来是中国发明的，可是机器造纸是西方搞的，所以造的纸非常好。另外他还讲那些人都非常之敏捷、爽快、通达，不执滞。常看他们做事，头绪纷繁，问题很多，可是一转瞬间，就把一切问题都弄好了。可见李圭对欧美人也是赞美的。不多举例子了。这些例子说明什么呢？就说明19世纪后半叶，就在那三个层次中三个问题：本末问题、夷夏问题、体用问题闹得乌烟瘴气的时候，当时还有不少人脑筋是比较清楚的。他们说洋人好的地方，不仅是船坚炮利，人家的风俗习惯、办事的效率、法律也比我们强，不是都糊涂的。

现在，我想既然讲到这地方，我想是不是讲一讲东西方文化究竟有什么差别。这个问题也是一个大问题，光讲这个问题，恐怕半天也讲不完。东西方文化，大家都感到有差别。为什么讲这个问题呢？要不讲这个问题的话，我们下边讲我们拿来，究竟拿什么东西呢？拿来，拿好的啦，是不是？我们好的东西要发扬，我们不足的地方要改正，要拿外国的好东西来。当然要分清楚东西方优点何在，差别何在。关于这问题文章多得不得了。有一些我就不讲了，我只举一个例子，就是李大钊同志。李大钊讲过东西方的差别，严复也讲过差别。同志们要看的话，可以看民盟中央出的一个刊物叫《群言》。《群言》就是大家来说话，是1986年第5期，上面我写了一篇短的文章，叫《交光互影的中外文化交流》，我在那里引了严复他对中国跟西方究竟有什么差别，在这里我就不讲了，可以看一看那篇文章。现在我讲一讲李大钊同志。他讲东西文明有根本不同之点，首先是根本不同，东洋文明主静，西洋文明主动，一个动，一个静，这是一点。东方是为自然的，西方是人为的；东方是安息的，西方是战争的；东方是消极的，西方是积极的；东方是依赖的，西方是独立的；东方是苟安的，西方是突进的；东方是因袭的，西方是创造的；东方是保守的，西方是进步的；东方是直觉的，西方是理智的；东方是空想的，西方是体验的；东方是艺术的，西方是科学的；东方是精神的，西方是物质的；东方是灵的，西方是肉的；东方是向天的，西方是立地的；东方是自然支配人间的，西方是人间征服自然的。李大钊同志举了这么多差别，严复也讲了很多。总之是东西方文明不一样。这些意见是不是都是正确呢？也不一定。刚才一开始我讲20年代讲到东西方文化及其哲学，梁漱溟老先生他有他的看法，甚至印度泰戈尔，那个大诗人，也有他的看法，我说不一定都正确。可是大体上，第一个我们得承认东西方有差别，第二个人家的好处我们要学习，我们的好处要发扬。李大钊同志的文章叫做《东西文明之根本异点》，就是根本不同的地方，同志们可以参考一下。他讲了很多，刚才念了一下。所以我想我们把东西文化中间的不同，把它搞清楚，对我们将来讲“拿来”有好处，要不然你不知道拿什么东西。

现在我就来讲我们的主题“拿来”，就是鲁迅的“拿来主义”。就是把外国的好东西“拿来”。究竟拿什么东西呢？我做了一点研究，我的意思就是这三个方面，这三个层次都要拿来。我现在就拿庞朴同志的三分法来看一看。庞朴同志讲的“物”的部分，这个当然我们要拿。刚才我们说的这咖啡、这沙发、这啤酒、这牛仔裤和喇叭裤，这一系列的东西，只要好的，我们都拿。这是第一部分，在物的部分里边，只要好的，我们都拿，而且这个比较容易。有个很奇怪的现象，一个什么现象呢？最近才想到，就拿啤酒来讲，听说几年来，北京啤酒老是供应不上。别的地方也有这个问题。我就很奇怪，我小的时候，没人喝啤酒，我小的时候连西红柿都没有，现在这么流行。可前几年，听到好多人讲，啤酒的味道跟马尿一样。你说啤酒是怎么好，也不敢说，反正我喝啤酒时间也不少了，我一直到今天也不敢欣赏这啤酒，我也喝。特别是可口可乐，我更不知道优点何在。喝我也可以喝，反正不是毒药，我都敢喝。可是为什么前几年说是啤酒是马尿，现在竟然供不应求，买不上呢？为什么原因呢？同志们可以研究研究，非常有趣。一般讲起来，人的口味不大容易改变，四川同志你不让他吃辣，恐怕很难；山西同志不让吃酸，也很难。可为什么啤酒就能征服我们，从马尿到供不应求，这究竟是什么心理，值得研究。我在日本也有个观察。同志们知道日本过去吃大米，那现在呢？你到日本看得很清楚，老头还是喜欢吃大米，年轻人吃面包，什么“热狗”啊，他们都吃。咱们现在中国也有“热狗”了。日本“热狗”和面包多极了，都吃这个。有人还有理论，有什么理论呢？他说吃米的人长得个矮，吃面的长得大，个子高。而且还讲，从历史上来看，都是吃面的征服吃米的。各种“学说”都有。现在日本年轻人确实长得个子高。不过我们现在年轻人个子也高，现在中国人年轻人长高，也并不是什么遗传。同志们你想一想，我们社会上有好多父亲母亲不高，儿子女儿高得不得了。这个原因对我们来讲很简单，就是今天我们这个社会，确实对青年发育有好处，他思想负担没有了，父母打人的比较少了，物质条件好了，他的个子怎么不长呢？当然长了。在日本有人讲，他因为是吃面吃的，个子高了，他父亲祖父是吃米吃的，个子很矮。原因究竟何在？反正我觉得值得研究。口味问题非常有趣，特别是啤酒、可口可乐，我不理解。我也喝。你说让我赞美它，我也不赞美；我也不说它是马尿，也没那么严重。这都是闲话，总而言之，第一部分，物的部分，好的我们拿。第二部分心物结合的，比方说制度，制度我们也可以学习。比方我们现在的全国人民代表大会、全国人民政治协商会议，这当然我们不是抄哪一国的，可是也不完全是中国的，我们发展了。现在我们公司里也有自己的管理制度；我们明确提出，我们的管理制度有的不好，我们要学习外国的。一般讲起来，最困难的是心的部分，精神的，这个最困难。在这一部分里我们拿什么来呢？比方说是价值观念，这个恐怕很难拿，思维方式，这个也很难拿。审美趣味，我看倒是不难拿的。刚才讲的，喇叭裤一来，全都是喇叭裤了；刷地一下子一变，又都是牛仔裤了。这不是审美趣味吗？有人告诉我今年流行的型式是金字塔式，是这样一个型式，颜色是黄的，我没到大街上去观察。据说审美观念每年每年都不一样。而且这审美观念好像在全世界有一个指挥棒，现在的指挥棒好像是法国。原来中国的指挥棒是上海。鲁迅讲这个讲得很有意思，他说，妇女的穿着、衣服，其指挥棒是在旧社会的妓女手中，只要她们一穿，别人都来学习了。我觉得审美趣味拿来并不难，一下子就改变了。道德情操，这就困难了；宗教情绪、民族性格、价值观念，我看改变这些，也很困难，下面还讲这个问题。我们今天讲文化交流，讲文化发展的战略，不仅物的方面要拿，那不成问题，最重要的还是要拿第三个方面的价值观念、民族性格。在这些方面，我看得要改一改，不改的话，我们的社会主义建设、生产力发展就会很难，非常难。这里边就牵扯到鲁迅，同志们都知道，毛泽东同志给他非常高的评价，今年不是他逝世50周年吗？1936年去世的。这个人确实是了不起的人物，在中国历史上站得住的，革命家、思想家、文学家。可是有一个问题。一个什么问题呢？大家知道，在鲁迅的杂文中，在他的小说中，对我们中国的民族性，有很多的剖析、批判。比如《阿Q正传》，你说阿Q这个人物代表什么？代表“精神胜利”，他很愚昧。怎么叫“精神胜利”呢？鲁迅也有个解释，他说清朝时候，来了一个洋人，要见外交部长，当时不叫外交部，叫总理各国事务衙门。进来以后，拍桌子瞪眼，拿着文明杖，要打人，结果我们跟他签了条约，出卖了国家利益，我们吃了苦头了。怎么办呢？你打仗打不过他，清朝的皇帝，慈禧、光绪，完全一批废物。怎么办呢？有办法。他走的时候不开正门，总理事务衙门不是有正门吗？只开旁门让他走。洋人反正是条约签了，经济利益拿到手了，走大门也行，走旁门也行，都不在乎。可是我们中国官僚们认为“胜利”了，你看我给他面子不好看，他失了面子，我得了面子。结果我们丢的土地，我们丢的金钱，哪个都不在话下。当然鲁迅攻击我们的民族性不只这一点，还有好多，比方说糊里糊涂、马马虎虎、办事不讲效率，有的人是伪君子等等。同志们，你们看他的小说对伪君子、道学家，批判得多么深刻。《肥皂》多么深刻呀！《肥皂》，同志们知道那篇小说，是不是？它对我们的假道学攻击得很厉害。大家有时候开玩笑，说鲁迅如果活到“文化大革命”，起码是个反动学术权威，他也得关牛棚，就因为他对中国有那么些意见和批评。他可能也被认为是崇洋媚外，因为他说洋鬼子有的地方比我们强。鲁迅讲我们吃东西，肉煮得太烂；吃牛肉还是应该刀子一下去，里边还有红的。这不是崇洋媚外吗？当然是大家开玩笑！鲁迅要是活到“文化大革命”，也没有多大岁数，1881年诞生的嘛。可是今天我们怎么来看鲁迅这些意见呢？他提的我们民族性的缺点，今天怎么看呢？我自己看法，我觉得鲁迅是对的，没有错。我们在社会上看到好多现象，就是党中央《决议》里边讲的严重的消极的东西，这跟鲁迅指出来的，并没有不同的地方。过去有一段时间讨论鲁迅的杂文，现在不是又提倡写杂文了吗？可是有一段时间，这个杂文不敢写。同志们想一想，当时有一阵子漫画很多，后来就批判了画漫画的，当时画漫画的同志都有这个经验，华君武同志等等。画漫画当然是指出的缺点多，这个都不行。鲁迅的杂文呢？反正现在过时了，已经过了五六十年了，算了，他在历史上有那么些功绩，他的杂文今天就没意义了，失掉意义了。我自己的看法是这样：鲁迅杂文从大的方面来讲，攻击两部分，一部分是攻击国民党反动派，那很多了，这个你可以说是过时了，因为国民党反动派跑了嘛。可他讲我们社会上一些消极现象，我们民族性格里边的一些消极的东西，一直到今天还有意义。我们现在好多不正之风，是不是跟这个有关系？我想讲点与这个有关的现象。同志们，你们打开《参考消息》，外国人、华裔，基本上都反映我们服务态度不好。你们也不满意吧！特别是外地来的。我听说我们这次听课同志有49%是外地来的。同志们，你们到北京来，是不是在服务态度方面也碰过钉子？我想恐怕是要碰的，要不碰的话是不大符合规律的。你买东西，你问他，他不理你，你再问他，呲儿你。像民航，刚出了一个广州市委书记的事件。昨天我看《人民日报》又登了类似的东西。服务态度不好，究竟是什么原因？过去对服务态度我也不满意，现在我不大敢买东西，买东西多少得挨点呲儿，算了，我叫别人去买。后来我就分析，我说服务态度不好，是不是资本主义的东西呢？同志们大概你们都同意我的意见，绝对不是资本主义的东西，资本主义国家服务好得很。你到日本去看一看就知道了。他不敢不好，不好的话立刻就丢掉饭碗，他们服务态度非常好。那是不是封建主义的东西呢？坏的东西一个资本主义，一个封建主义。封建主义的东西也不是。我小的时候应该说是半殖民地半封建社会吧，那时候服务态度还是好的，包括在饭馆子里边，都很好。那么我们现在这股邪气从哪儿来的呢？一不是资本主义，二不是封建主义。这股邪气，就是我们在建设社会主义社会的过程中，我们认为平均主义、大锅饭，就是社会主义，这就是根源。没有平均主义，没有大锅饭，服务态度就好得很，这是一个根源。还有一个根源，就是我们生产力不发展，好多现象，好多社会上的不正之风，都与生产力不发展有关系。我听说老百姓有个顺口溜，说有四种人你得巴结他，叫什么呢？叫“听诊器、方向盘、劳资干部、售货员”。听诊器是医生，医生你得巴结他，为什么呢？你泡蘑菇的话，弄个假条，他给你写；来了好药，他给你开，得巴结他。方向盘，是指司机，司机你惹不起，得巴结他。劳资干部，掌管人事，得巴结他。售货员，是商店里卖东西的，特别是卖日用品的，比方说豆腐，现在北京豆腐好买了，原来豆腐是很不好买的东西啊，你认识售货员的话，就买得着。现在又要分大白菜了，你要认识售货员，全是一级的，你要不认识的话，或者关系不好的话，他给你从中捣点鬼。所以我们好多社会不正之风，比方走后门，大家都讨厌走后门。买车票问题，你们现在要回去，恐怕就碰到买车票的问题了，要走后门，不走的话你就十分困难。这些都是生产力不发展的结果。国外就没有这种情况。你到日本去，别的国家我不清楚，我到日本、西德去的次数比较多一点，哪有买车票排队的？滑稽了。你打个电话票就给你送来了，他巴不得你坐车。你到商店买东西，售货员你巴结他？是他巴结你，给你鞠大躬，他希望你再来。饭馆子哪里用排队呀！我们这儿饭馆子现在我不知道，以前你要吃顿饭费劲儿极了，站在后边，看人家吃完，然后自己找一个座位，盘子、碗服务员也不拿，得你自己去拿。所以我们社会上好多不正之风，跟生产力不发展有直接联系。鲁迅攻击的我们民族的某些缺点也与此有关。我看鲁迅是满怀对中国民族的热爱，来提中国民族的弱点的，他不是幸灾乐祸。最近我们讲巴金，我看巴金这个同志也了不起，他那个《随想录》我没看全，看了一点，那真是大实话。话是非常难听，可是现在大家认为，巴金这个人就是讲实话。有人说巴金代表了中国散文的第二个高潮。第一高潮是鲁迅，第二高潮是巴金。我觉得是完全对的。他们不是假洋鬼子，说我比你高一等，你怎么怎么不行，多少多少毛病，不是。他是把自己摆到一个中国人民一份子的位置上，恨铁不成钢。我觉得鲁迅的杂文，除了攻击国民党反动派那一部分外，因为国民党反动派已经完了，其余的我看都有用。今天社会上好多消极的东西，还有。而且我讲一句很不好听的话，有的还有发展，在“文化大革命”中发展了，比鲁迅那时候还严重。这个你不正视行吗？不正视，我们这个社会主义，有中国特色的社会主义怎么建设呢？生产力怎么发展呢？大家放下筷子骂娘，怎么能发展生产力呢？关于鲁迅，有人好像有这个意思，说鲁迅只看到中国民族的弱点，而中国民族的优点则没看到，这不是事实。鲁迅文章本身就讲过。鲁迅有一篇文章叫《中国人失掉自信力了吗？》，他在文章里讲的东西大概同志们都熟悉的。他这里边就讲到中国民族的优点。这是在《鲁迅全集》第六卷《且介亭杂文》里边的。他说：“我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍命求法的人……虽然是等于为帝王将相作家谱的所谓‘正史’，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。”有这么一些人。这些人一直到今天，还是了不起的。我们历史上不是没有。所以中国人的优点，鲁迅并没有没看着，说鲁迅光看到中国人民的弱点，没看到中国人民的优点，这不是事实。最近我看了些文章，其中有几个谈到中国国民性的一些问题。比方说有一篇文章是隋启仁同志写的。他说要改变封建主义的“门第观念”、“等级观念”、“资历观念”、“身份观念”、人身依附的关系、人治、封闭性、保守性、求稳不变。我们恐怕得承认有这个情况。同这些情况相对的资产阶级的观念，是平等观念、独立人格、法治、开放、冒险、标新立异等。他们要求改革嘛！我们是封闭、保守、求稳不变，这样怎么能改革呢？因此我们现在讲文化发展战略问题，讲文化交流，讲向外国学习，我们一方面应看到我们中国的好的方面，就是鲁迅讲的中国的脊梁，这个我们不能丢，无论如何也不能丢，要大胆发扬。另外一方面，要看到我们的弱点，在心理素质、价值观念方面，我们有弱点，刚才我举了好多例子。我再举一个例子。当年“九一八”，老的同志知道，“九一八”日本侵略中国，国民党反动派蒋介石不抵抗，他打日本打不了，他也不敢打。为什么呢？他认为日本的危害还不如江西苏区，他要先消灭红军，于是就对敌屈服。怎么办呢？日本进来了，一下子占了我们这么一大片土地。当时国民党的想法，就是依靠国联。国联就等于今天的联合国。依靠的逻辑是什么逻辑呢，说是我们中国是弱国，你强国侵侮弱国，不合我们中国的伦理道德，你这国联得主持正义啊。蒋介石他这么讲，根子里边是想先消灭红军，向日本人投降，可嘴里却是这么讲的。可当时中国老百姓接受这个东西。我们的伦理概念跟西方不一样，西方是优胜劣败，竞争，弱肉强食，谁软弱谁倒霉，该打倒。人家的伦理是这么个伦理。可是我们当时，蒋介石心里有鬼，我们老百姓的思想有那么个包袱，按中国的伦理纲常，大的欺侮小的，是不对的。鲁迅讲这叫隔膜，隔膜就是我们不懂国联，国联都是外国人、欧洲人，我们不懂他们的想法。结果有什么用呀，日本不是把东三省占了吗？还有一个事情，这是我自己亲眼见到的。我在德国住了多年，小孩子打架很少见。有一次就在我窗子下面两个小孩子打架了，一个高的十五六岁，一个小的七八岁。我当时脑筋里立刻就想：你怎么大的欺负小的呢？这是我的伦理概念，不行啊！大的欺负小的不对呀！可是两个小孩子打了起来，周围围了一群大人在那儿观战，没有一个出来主持正义的。结果小的不行，差远了，一下子被打倒了，躺在地上挨了几巴掌，打得挺厉害。可是他站了起来，哈哈大笑。这日耳曼民族，有他们的狂气。他还接着跟这个大孩子干，大概被打倒了好几次，最后我对门住的一个老太太，拿了一盆水，往人堆里一泼，大人小孩每人弄了一身水，散开了，走了。后来我一想这不对，人家在德国，不论谁跟谁打仗，反正谁胳膊粗，谁有劲，谁就是胜利者，这就是人家的道德观念，我们认为大的不能欺负小的，这是我们的道德观念。因此我们今天的伦理道德、价值观念，其中有一些是要改变一下的。不变不行。跟洋人打交道，你就得讲竞争。在国内我们也得讲竞争，是不是？哪个工厂不行，就破产，现在《破产法》不是要通过吗？我是赞成这个的。你不行就让别人，这个道理很容易理解。总而言之，我们现在这个伦理道德、心理素质、价值观念，对于一些事物的判断，不改不行。特别时间观念、效率观念，非讲不行。刚才我讲过，世界上的人都怕时间，而时间却怕东方人。咱们平常浪费了多少时间呀？是不是？这样行吗？一个人一辈子60万个小时，而且现在是三年等于石器时代的三千年的时代，这么一个世界情况，如果我们还是慢慢腾腾，还是老的东西，那不行的，我们生产力发展不了。总而言之，我的意思就是要讲文化交流，要讲文化发展战略，我们就要向别的国家好的地方学习，最容易学的我们都学了，啤酒也喝了，沙发也坐了，可是我们得学最难的，就是我们的价值观念、思想方式，不能马马虎虎，得把弱点克服，要不克服的话，我们的生产力就发展不了。生产力发展不了的话，社会主义建起来就困难了。那么有的同志可能要问了：啤酒很容易拿来，不用劝我们也喝了。有些东西，我们认为是我们的缺点，认为是别的民族的一些优点，这个怎么拿来呢？这个问题非常不容易解决。我引两个人的话，一个人是梁启超，他这样讲：“要拿旧心理运用新制度，决计不可能。”他讲的是心理，用旧心理运用新制度，办不到的。要运用新制度，得把旧心理改成新心理。鲁迅有一句话：“人不能自成为新人，文艺不能自成为新文艺。”总而言之一句话，我们要拿比较难拿的。怎么去拿呢？这个问题恐怕不是一年两年，十年八年能够改变的。中共中央的决议里边，建设精神文明里边恐怕也有这层意思，恐怕要用很长的时间。首先我们得承认我们有这个缺点，首先我们得承认要建设社会主义，首先就要发展生产力，这些东西不去掉，生产力发展不了。我们得承认，不承认的话，认为我们这些东西都好得很，那怎么能变呢？那还是“用夏变夷”，用我们这套国粹来改变人家，那不行的。第一个要承认，第二个要反思，反复思考，自己思考，思考怎么办，是不是？比方思想改造，现在这个词大家不大用了，不过我自己认为，思想还是要改造的，每个人都要改造。现在世界上日新月异，我们思想如果停留不变，将来一定是要落伍的。特别是我们老年人，现在我跟年轻同志谈话，就发现年轻人有股锐气，看问题敏锐，保守东西少。比方拿文艺界来讲，新名词很多，有一些人就反对，说怎么现在写文艺批评全是新名词。我是不是赞成说是新名词都好呢？也不是的。无论如何，我们要承认，年轻人容易接受新事物，老年人就不大容易接受。要反思的话，老年人恐怕更要反思，我也在内，我并不例外，我并不比别人高明。只有这样，然后才能通过实践，我们的想法才能慢慢改变。比方说当厂长的，优胜劣败嘛！厂长，谁要能把厂办好，经济效益高，团结同志好，他就当厂长，不然的话就下台。这不是实践吗？我们是唯物主义者，先有存在然后才有意识。将来类似这样的实践情况还会多得很。我想只有这样，持之以恒，坚持不懈，我们能够改变我们过去一些消极的东西，同时发扬我们积极的东西。我再着重说一句：我们要拿来的是第三个层次里的东西，属于心的东西。我们要改变我们的一些心理素质、价值观念、思想方法等等，但这决不是什么“全盘西化”。这只是以我为主，把对我们有用的东西“拿来”，无用的糟粕坚决拒绝。“全盘西化”，理论上讲不通，事实上办不到。

同志们，我讲的话是一家言，放言高论，跟同志们不讲假话，可能有不正确的地方，我自己当然认为正确，请同志们讨论，谢谢大家。

1987年3月7日

传统文化与现代化

先声明一句：对于“文化”的含义的理解五花八门。我在这里所说的“文化”是广义的文化，包括人类创造的物质和精神两个方面的一切优秀的东西。

传统文化代表文化的民族性，现代化代表文化的时代性。二者都是客观存在，是否定不掉的。二者之间的关系是矛盾统一，既相反，又相承。历史上所谓现代化，是指当时的“现代”，也可以叫做时代化。

所谓现代化或者时代化，必须有一个标准，这就是当时世界上在文化发展方面已经达到的最高水平。既然讲到世界水平，那就不再是一个国家或一个民族的事情。因此，不管哪一个时代、哪一个国家的现代化，总是同文化交流分不开的。文化交流是人类历史上以及现在人类最重要的活动之一。现代化或者时代化一个最重要的内容就是进行文化交流，大力吸收外来的文化，加以批判接受。对于传统文化，也要批判继承，二者都不能原封不动。原封不动就失去生命活力，人类和任何动物植物失去了生命活力，就不能继续生存。

在历史上任何时代，任何正常发展的国家都努力去解决传统文化与现代化的矛盾。这一个矛盾解决好了，达到暂时的统一，文化就能得到进一步的发展，国家的社会生产力也会得到进一步的发展，经济就能繁荣。解决不好，则两败俱伤。只顾前者则流于僵化保守；只顾后者则将成为邯郸学步，旧的忘了，新的不会。

中国历史上的事实可以充分证明上述的看法。试以汉代为例。汉武帝在位期间是汉代国力达到顶峰的时代，在政治方面和经济方面都有辉煌的成就。在文化思想方面，董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”，可以说是保存传统文化的一种办法。但是当时的人们并没有仅仅对儒家思想抱残守缺，死死抱住不放，而是放眼世界，大量吸收外来的东西。从那时候起，许多外国的动物、植物、矿物，以及其他产品从西域源源传入中华，比如葡萄、胡瓜、胡豆、胡麻、胡桃、胡葱、胡蒜、石榴、胡椒、苜蓿、骆驼、汗血马、璧流离等等都是当时传入的。西域文化，比如音乐、雕刻等也陆续传入。稍晚一点，佛教也传了进来。另一方面，中国的丝和丝织品也沿着丝绸之路传到了中亚和欧洲。总之，汉武帝及其以后的长时间中，一方面发扬传统文化，一方面大搞“时代化”。尽管当时不会有什么时代化或现代化之类的概念，人们也许根本没有意识到他们是在进行这样伟大的事业；但是他们确实这样做了，而且取得了辉煌的成果。历史的辩证法就是如此。文化交流大大地促进了汉代文化的发展，也促进了国际上文化的发展。汉武帝前后的时代遂成为中国历史上最光辉灿烂的时代之一。

我再举唐代作一个例子。李唐的家世虽然可能与少数民族有某一些联系，但是几个著名的皇帝，特别是唐太宗，对保护中华民族、主要是汉族的传统文化做了大量的工作。文学、艺术、书法、绘画、哲学、宗教等文化的各个方面都得到了可喜的发展。中华文化还大量向外国输出，日本是一个显著的例子。唐太宗本人，武功显赫，文治辉煌。他是政治家、军事家，又是书法家和诗人。贞观时代，留居长安的外国人数量极大。他们带来了各自国家的物质和精神文化，又带回中国文化。盛唐时期遂成为中国历史上最兴盛的时期之一，长安成为当时世界上第一大都会，唐王朝成为经济最发达、力量最雄厚的国家。

例子还可以举出一些来；但是这两个已经够了。这一些例子透露了一条规律：在中国历史上，凡是国力强盛时，对外文化交流，也可以叫做时代化，就进行得频繁而有生气。这反过来又促进了本国社会生产力的发展，使国力更加强盛。凡是国力衰竭时，就闭关自守，不敢进行文化交流。这反过来更促成了国力的萎缩。打一个也许不太确切的比方。健康的人，只要有营养，什么东西都敢吃。结果他变得更加健康。患了胃病或者自以为有病的人，终日愁眉苦脸，哼哼唧唧，嘀嘀咕咕，这也不敢吃，那也不敢动。结果无病生病，有病加病，陷入困境，不能自拔。

清朝末年，被外国殖民主义者撞开了大门，有识之士意识到，不开放，不交流，则国家必无前途；保守者则大惊失色，决定死抱住国粹不放，决不允许时代化。当时许多有名的争论，什么夷夏之辨，什么体用之争，又是什么本末之分，都与此有关。这是一个国家似醒非醒时的一种反映，其中也包含着传统文化与现代化的斗争。以后经历了民国、军阀混战、国民党统治等混乱的时期，终于迎来了解放。

在解放初期，我们的国家是健康的。对于传统文化不一概抹煞，对于外来文化也并不完全拒绝。对于保护传统文化曾有过一点极左的干扰，影响不是很大。到了“四人帮”肆虐时期，情况完全变了。“四人帮”一伙既完全不懂传统文化，又患了严重的胃病，坚决拒绝一切外来的好东西。谁要是想学习外国的一点好东西，“崇洋媚外”、“洋奴哲学”等等莫须有的帽子就满天飞舞，弄得人人谈“洋”色变。如果“四人帮”不垮台，胃病势将变成胃癌，我们国家的前途就岌岌可危了。十一届三中全会以后，我们国家又恢复了健康。我们既提倡保护传统文化，加以分析，批判继承，又提倡对外开放，大搞现代化。纵观几千年的中国历史，人们不能不承认，这是盛世之一，是最高的盛世，是正确处理传统文化与现代化这一对矛盾的典范。从这正确的处理中，我们可以看出，所谓“全盘西化”是理论上讲不通、事实上办不到的。世界上还没有哪一个西方以外的国家全盘西化过。

1987年6月6日

要尊重敦煌卷子，但且莫迷信

将近九十年前，敦煌石窟藏书被发现了。藏品方面之广，内容之富，文字之多，写本之古，都可以说是空前的。全世界有关学者在惊诧之余，努力解读，奋笔著书，于是就形成了一门新兴学问，谓之敦煌学。虽至今已将一个世纪，但是仍然方兴未艾，一派兴旺繁荣的势头。

这是有原因的。有新材料而后有新科学。一部社会科学（含人文科学）的研究史就充分证明了这一点。研究社会科学必须随时有新材料，当然也要有新观点。否则陈陈相因，故步自封，学术决不会有什么进步。

但是对待新材料，特别是新发现的古代材料，也要有分析、有鉴别。新发现的古代材料有其特殊的价值，这用不着多说。过去搞校勘工作的学者们，每得宋版，则欢喜雀跃。校勘古书，辄以宋版为准。宋版书比起明版书来当然要可靠得多。但是不是宋版的每一个字都是正确的呢？都能代表原作者的意图呢？那也不见得。这个宝贵的经验是中国校勘者碰了一些小钉子之后才得到的。他们最终得出了结论：要尊重宋版书，但不能迷信。

同样的结论也可以用到敦煌卷子上。我举一个例子。敦煌石窟保留下来了一些唐诗残卷。利用这些残卷，学者们得到了一些从来没有见到过的唐诗，从而丰富了唐代文学的内容，同时又纠正了目前传本中的一些错误。这些都是非常好的。但是，同宋版书一样，这些敦煌残卷中的字句也并不是每一个都是黄金。我举一首诗：崔灏的《黄鹤楼》作为例子：

昔人已乘黄鹤去，

此地空余黄鹤楼。

黄鹤一去不复返，

白云千载空悠悠。

晴川历历汉阳树，

芳草萋萋鹦鹉洲。

日暮乡关何处是，

烟波江上使人愁。

这是一首十分有名的诗。《唐才子传》卷一记载着，大诗人李白看了此诗以后，大为叹服，曾说：“眼前有景道不得，崔灏题诗在上头。”碰巧敦煌残卷中保留了此诗。有两个地方与现行本不同。第一行“黄鹤”作“白云”。这我们知道。现在流行的本子有的就作“白云”，而非“黄鹤”。最末一行“烟波”作“烟花”，这个过去不知道。

究竟哪一种读法好呢？

前不久我参加了在香港举行的国际敦煌吐鲁番学术讨论会。中国台湾学者黄永武是一个造诣很高的中年学者，他专门研究敦煌唐诗残卷，成绩斐然，誉满海峡两岸。他在他宣读的论文中引了崔灏这一首诗。对“白云”和“烟花”大肆赞美，誉不绝口，喜形于色，全场气氛一时为之活跃。看样子，他决不给人以任何怀疑的余地。

我最初也曾为之振奋。但稍稍冷静，觉得不大对劲。“昔人已乘黄鹤去，此地空余黄鹤楼”，两个“黄鹤”，对比紧凑，只有这样，“空余”二字才有着落，才有力量。如果改成“白云”，对比也有，但比不上两个“黄鹤”了。今天的选本，不取“白云”，而取“黄鹤”，是有道理的。至于黄永武教授讲的，这样一来就是三个“黄鹤”对一个“白云”，结构失去均衡，我看这个均衡是用不着保持的。

最成问题的是“烟花”代替“烟波”。而黄先生说得最厉害的却正是这一点。他说，“烟花”是有来源的。李白的诗：“故人西辞黄鹤楼，烟花三月下扬州。”这里不是有“烟花”吗？由此可证，“烟花”是正确的。但是黄先生忘记了“烟花”的意思是春天百花繁茂的景象。摆在这里完全不对头。而“烟波”指江上“烟波浩渺”的情景，完全适合。

我曾以此意质诸台湾权威学者潘重规老先生。他完全同意我的看法。看来我们最正确最科学的态度是：尊重敦煌卷子，但且莫迷信。

1987年7月10日

《中国文化与宗教》序言

近几年来，国内掀起了一个讨论文化问题的高潮。这是容易理解的。因为我们正在从事两个文明的建设，不讨论文化问题，对工作开展不利。

相对来说，宗教问题讨论得比较少。其中原因就不大容易说得清楚。人们可能认为，宗教问题已经解决了，没有再讨论的必要了，而且宗教与文化井水不犯河水，讨论文化时没有必要兼顾宗教。

但是，事实上，事情并不就如此简单、明了。我个人认为，宗教问题还远远没有解决。宗教与文化的关系问题还没有认真进行探讨。

恩格斯说过：“创立宗教的人，他们必须本身感到宗教上的需要，并能体贴群众的宗教需要，而烦琐哲学家照例不是如此。”所谓群众的需要有多种多样。有真正的需要，有虚幻的需要，有麻醉的需要，有安慰的需要，尽管形式不同，其为需要则一也。宗教能满足麻醉的需要，这个一清二楚，用不着多加解释。但是，如果一提宗教，就一声：“鸦片烟！”想一棍子打死，那是把极端复杂的问题过分简单化了。只要人民需要还在，一棍子打不死，几百几千棍子也是打不死的。

宗教也不是对时时事事都是鸦片烟。它有阻碍科学文化发展的一面，例如欧洲中世纪的天主教，疯狂迫害进步的科学家。但是像印度佛教传入中国，除了麻醉作用之外，也不能否认，还有促进中国哲学思想发展的一面。如果世界上从来也没有一个什么佛教，则一部中国思想史将会是另外一个样子。这件事情昭如日月，想否定它，那不是实事求是的态度。

我的意思不外是说，研究中国文化——研究世界文化也一样——应该把宗教考虑进来。一方面不要拜倒在我佛如来莲座之下，口念“阿弥陀佛”，五体投地，皈依三宝；另一方面也不要横眉竖目，义形于色，三呼打倒，立即动手。前者是蠢材，后者是昏蛋，莲座上的佛像可以砸碎，一些人们心中的佛像通过这种手段是砸不碎的。正确的办法只有一个，那就是，用科学的态度，面对现实，平心静气，对中国文化和宗教的关系，从各方面加以细致的分析，然后从中得出实事求是的结论，用以指导我们的行动。

郁龙余同志编选了《中国文化与宗教》一书，作为《台港海外中国文化研究丛书》之一。根据上面我说的理由，我认为是非常有意义的工作。里面的观点当然不一定都完全正确，肯定有我们目前不能接受的地方。但是，他山之石，可以攻玉。不管怎样，它定能帮助我们思考这个问题。我也希望我们大陆的同行们能立即行动起来，参加到研究文化与宗教的行列里来。

1987年10月11日

从学习笔记本看陈寅恪先生的治学范围和途径

先师陈寅恪先生为一代史学大师，学术文章辉耀寰宇，为国内外众多学者所景仰。郑天挺先生呼为“教授之教授”，是很有见地的。先生是通过什么途径达到这样博大精深的学术造诣的呢？从先生的文章中，从了解情况的人士的谈话中，从一些关于先生的著述中，都能够体会出一些东西来，这些都是难能可贵的。最近先生的家属和中山大学历史系的同志们把清理先生遗物时发现的留学德国期间的学习笔记本送到我手中，共有六十四本之多。这些笔记本都是当年先生随手劄记写成的，绝大部分用的都是铅笔，字迹十分潦草，内容异常复杂，现在辨认起来并不容易。然而，我同许多同志都觉得，这些貌似无足轻重的学习笔记本，对了解先生的治学范围和途径，却有非常重要的意义，是其他资料无法代替的。周一良同志和王永兴同志都大体翻阅过。我现在不揣谫陋把这些笔记本细致地检查了一遍，有一些不清楚的地方向有关同志请教过多次。现在我把整理的结果写了出来，供同志们参考。

我在这里首先必须说一句：这些笔记本，虽然看起来数目已经很多了，但肯定还不是全部，一定还佚失了一些。至于究竟佚失了多少，我们现在已经无法统计。我们能有这样多笔记本，我觉得已经很不容易。空间从德国到中国，地跨万里；时间从20年代到80年代，跨越半个多世纪。中间屡经战乱，再加上十年浩劫，现在还能有这样多笔记本摆在我们眼前，我真想用一句迷信的老话来形容这个情景：神灵呵护。

这些笔记本原来没有编号。寅恪先生多半在封面上用钢笔或铅笔注明其中内容，但有时候也不完全符合。我现在为了论述方便起见，把笔记本大体上分成若干大类，再在每一类中编上号码。我在下面逐类逐本依次介绍笔记本的内容，最后在介绍的基础上归纳出几条意见，从而论证先生的治学范围和途径。

笔记本共分为以下几类：

我在下面依次把每本的内容介绍一下。

一 藏文 13本

第一本 封面上用德文写着柏林甘珠尔、圣彼得堡甘珠尔、Grünwedel的阿维斯塔中的魔鬼，下面用汉文写着根本说一切有部毗奈耶。书面上抄录的是藏文佛典。书中夹着一张1924年9月8日的借书条。

第二本 封面上用汉字写着根本说一切有部律入王宫说法学处，书内是藏文经。

第三本 封面上用汉文写着阿弥陀经。书内是藏文经。最后录有称赞净土佛摄受经。

第四本 封面上用汉文写着逻娑碑文。里面有藏文碑文原文和英译文。

第五本 封面上用汉文写着妙法莲华经藏文，内容相同。

第六本 封面上用汉文写着长庆唐蕃会盟碑。里面抄的是藏文原文和英译文。

第七本 封面上用汉文写着土鲁番土蕃文，还有藏文字。里面是藏文，最后抄了御制平定准噶尔勒铭伊犁之碑。

第八本 封面上用汉文写着藏文一。里面写着藏文字母表，一些藏文句子，藏文格的变化，还有一些单词，附上德文翻译。看样子这是寅恪先生初学藏文时的笔记本。

第九本 封面上用汉文写着藏文二。里面抄着一些藏文句子和单词，内容看来是佛典，下面注着汉文、德文或梵文。有一页上有五线谱。

第十本 封面上用汉文写着藏文五。看样子还应该有三、四，现在丢了。里面抄的是一篇藏文文献，没有名称。行间用汉文、德文、英文作了注。

第十一本 封面上用汉文写着古藏文典，另有藏文题名，经王森教授审定为《吐米三十颂》，系一讲文法的书。陈先生所抄录者是《吐米三十颂》要义略述。

第十二本 封面上用汉文写着藏一。里面是藏文语法，只有几页。第十三本 封面上用汉文写着长庆碑文一。里面抄的是藏文碑文。二 蒙文 6本

第一本 封面上没有题字。书内第一页最上面写着Mongolia。下面全是书目，自201号开始，1至200号显然丢失了。蒙古书目至265号截止，英文、德文、法文书目都有。下面紧接着是波斯地理及历史书目，号码1至132。下面又是蒙古书目，号码1至50。下面又是阿拉伯书目，号码1至50。

第二本 封面上没有题字。里面是Westmongolisch Kalmükisch字母表、元音表、复合元音表、辅音、数词、名词的格、前置词、副词前置词等，接着是蒙德词汇等，最后是书目：语法、词典、文选、文学分列。还有几页是语法。

第三本 封面上用汉文写着蒙古语。里面是用拉丁字母转写的文章。又把笔记本倒过来，把最后一页当第一页抄了蒙德词汇。

第四本 封面上用汉文题蒙古语二。里面是拉丁字母转写的东西，仅有两页。

第五本 封面上用汉字题蒙古字。里面用老蒙文抄蒙藏事务衙门申报内容，只有一页。

第六本 封面上汉字题西蒙字汇，内容相同。

三 突厥回鹘文一类 14本

第一本 封面上用汉字和外文题了很多字：那先比丘、书目补、突厥碑、星名、北京经纬、Chavannes（沙畹）、诸蕃志、求法高僧传、悟空、十力经序、Julien，还有两个字。书里面是书目，英、德、法、俄文都有。接着是抄录的阙特勤碑跋、突厥苾伽可汗碑跋。下面又是书目，语言和内容都很复杂，包括字典和语法。再下面是二十八宿表，汉名、外文名，以及经纬度都列入表中。接着又是书目。最后一页上记甲骨片数，有Wirtz购711片，尉礼贤有600片。

第二本 封面上的铅字漫漶不清，似乎是东突厥碑钞本。里面抄的是碑文。

第三本 封面上题坚昆玉椀。里面抄的是碑文。

第四本 封面上题突厥文。里面只有不到两页写着字母。

第五本 封面上题东突厥。里面是字母和词汇，有德文注。

第六本 封面上题东突厥二。里面只有在第一页上写着一些单词，后来抄的却是梵文。

第七本 封面上题东突厥三。里面先抄印度古代俗语，接着是东突厥文词汇。

第八本 封面上题东突厥四。里面是词汇和语法，有德文注解。第九本 封面上题东突厥五。里面是用德文和汉文注解的词汇。第十本 封面上题东突厥九。六、七、八三本显然丢掉了。里面抄的是东突厥文章，间有汉文和德文注释。

第十一本 封面上用德文题Kirgisisch。里面同第十本。

第十二本 封面上题回纥文。里面是回纥文词汇，汉文、德文注释。

第十三本 封面上题回纥。里面内容同第十二本。

第十四本 封面上题回纥和阙特勤碑。把笔记本倒过来，在后面第一页上写着一个课程表。有些字不知是什么意思，比如N和mam。有的清楚，比如满，显然指的是满文；金光明，显然指的是梵文《金光明经》。有的是教授的名字，显然指的是他们上的课，其中有德国梵学泰斗Lüders，说明陈先生听过他的课。

四 吐货罗文 1本

第一本 封面上原题坚昆玉椀，划掉，改题吐货罗文目录，又有摩尼教古籍目录。里面第一页上是印度佛教部派名称，汉梵并列。第二页上是书目。第三页上有几本吐火罗文书名，其中有《弥勒会见记》与吐火罗文等等。把笔记本翻转来，从后面开始，抄着大量的书目，内容牵涉到古代天文、亚述天文表、丝绸之路、摩尼教等等，只摩尼教一项就有书目79种。还有造纸历史书目5种。

五 西夏文 2本

第一本 封面上题西夏法华。里面抄的是西夏文四字句，附有西藏文和汉文译文。

第二本 封面上题河西。里面抄的是西夏字，附有汉文译文。

六 满文 1本

第一本 封面上用德文题满文和蒙文，蒙文被划掉。里面是满文字和书目。

七 朝鲜文 1本

第一本 封面上题梵本金光明最胜王经。里面却是朝鲜文。第一页上写着：李克鲁Li Kolu和他在柏林的住址。后来李成了朝鲜著名的语言学家和社会活动家。他当时大概也正在德国留学，在柏林认识了寅恪先生，因此才写下了地址。这可说是中朝艺林佳话。笔记本里有朝鲜文会话，有汉文和德文注解。此外还有不少语法名词，还有几个语法分析表。

八 中亚、新疆 2本

第一本 封面上用德文题Turfan Funde（吐鲁番出土文物），用汉文题土鲁番。里面抄的是Upāli Sūtra（《优婆离经》），Nidāna Sūtra等。有一页上面标题Mahāyāna（大乘），下面写着Saddharmapuṇḍarīka, Kern校刊，又写着：Kern本Kritiklos（未加批判，未加校勘）。下面又写着：新疆本俗语多，visarga丢掉，ā代替a，a＝u，e＝i，aham＝ahu，Kulaputrāho，呼格，东方摩揭陀语。下面有书名和书目。又有医药、占星学、语法等标题。

第二本 封面上没有字。里面全是书目，计有中亚170种，西藏200种。

九 佉卢文 2本

第一本 封面上题佉卢文。里面第一页上讲到佉卢文和婆罗谜文分布情况，讲到Dutreuil de Rhins收买到的佉卢字母《法句经》。接着讲到这种语言的音变规律，最后抄录本经，下附德文译文。

第二本 封面上题和阗佉卢断简。里面讲的是Niya佉卢文献，讲到Rapson，Sénart和Boyer三人的刊本。下面大量抄录原文，附有英文译文。

十 梵文、巴利文、耆那教 10本

第一本 封面上题说一切有部律。里面抄录原文，有法文译文，在一页的下右角上写着日期：1922年7月22日。

第二本 封面上用铅笔题一切有部律，已模糊不清。里面抄录着梵文拉丁字母转写的经文，还有一些单词儿。

第三本 封面上题梵文大训。里面抄录的是英文译文。我猜想，所谓“大训”，就是印度古代大语法家Patañjali所著的Mahābhāṣya，一般译为“大疏”。

第四本 封面上原题Therīgāthā，后来又改题涕利伽陀，旁边写了几句话：“一千九百廿九年补题。回思往事，真如一梦。”可见先生回国后仍然常翻阅自己的笔记本。里面抄的是巴利文词汇，共有290之多。

第五本 封面上题耆那碑。里面抄录碑文。

第六本 封面上题耆那碑续。内容同。

第七本 封面上题佛所行赞及Maski阿育王刻石。里面先抄录书目十三种。后面抄录碑文。

第八本 封面上题那先比丘问经。里面抄录巴利文词汇。

第九本 封面上题法句譬喻经。里面是巴利文词汇。

第十本 封面上题法句经。里面是巴利文词汇。

十一 摩尼教 1本

第一本 封面上题摩尼教经。里面写的是摩尼教经文的词汇，比如粟特文等。有汉文、德文、英文的注解。

十二 印地文 2本

第一本 封面上题Hindi。里面是书目和印地文词汇和语法，词汇用英文和德文注解。

第二本 封面上题新印度。里面是印地文短句，有英文译文。

十三 俄文、伊朗 1本

第一本 封面上题俄文，又题Awesta。里面前四页写的是有关古代伊朗语言的笔记和字母：Awesta，古代波斯文、中世波斯文、巴利维文。后面写的是俄文，语法和单词都有。把笔记本倒过转过来，从后面写起，先是波斯字母，后面又是俄文。

十四 希伯来文 1本

第一本 封面上题希伯来文。里面写的是希伯来文字母和词汇，有德文注解。

十五 算学 1本

第一本 封面上题算学。里面是一些微积分的公式。

十六 柏拉图（实为东土耳其文） 1本

第一本 封面上题柏拉图。里面全是东土耳其文。本册封面脱掉，也可能是有关柏拉图的笔记与东土耳其文换了地方。但是在现存笔记本中没有关于柏拉图的记载，可能已经丢失。

十七 亚力斯多德（实为数学） 1本

第一本 封面上题亚力斯多德。里面实为数学。为什么出现这情况？无法解释，这一本封面并没有脱掉。

十八 金瓶梅 1本

第一本 封面上题金瓶梅。里面抄《金瓶梅》八页，《大清皇帝功德碑》二页。《金瓶梅》内容是西门庆与应伯爵对话，西门庆与应伯爵等在玉皇庙结拜。后面又有突厥文词汇。

十九 法华经 1本

第一本 封面题法华秦译。里面抄姚秦三藏法师鸠摩罗什译《妙法莲华经》卷第一。

二十 天台梵本 1本

第一本 封面上题天台梵本，下面又题藏草书印文、西夏文。里面首先抄F.Kielhorn考证文章，讲天台梵本的来源和内容。下面抄拉丁字母转写的原文。后面又有藏文字母、藏文印章、西夏文词汇，有德文注解。

二十一 佛所行赞 1本

第一本 封面上题佛所行赞，旁书：一九三四年十二月三十日午后八时。看来这本笔记本不是在德国留学时写的，此时寅恪先生已是清华大学教授。里面写的是藏文单词，有英文、汉文注释。在最后一页上写着一部书名：R.L.Turner, A Comp.& Ety.Dic.of Nepali Language.

我在上面把寅恪先生的学习笔记本分为21类做了初步的整理。这些看来似乎微末不足道的笔记本，内容是异常丰富的，意义是异常重大的。从里面我们具体地了解到了陈先生的治学范围和治学方法。陈先生的这些笔记本也决不是用过丢开，而是常常翻阅，回国以后，仍然如此。有一些笔记本实际上是用来积累资料的。积累资料，最常用的办法是写成卡片。但这并不是唯一的办法。许多学者使用的办法都与此不同，大家都注意到，陈先生喜欢眉批，等到眉批已经积累到足够的数量时，便移到纸上，写成文章。陈先生许多篇著名的论文就是用这种方式撰成的。现在看先生的笔记本，有的也是重在积累资料，起到与眉批相同的作用。

这些笔记本可以告诉我们很多东西，举其大者，约有以下诸端：

一 陈先生治学范围广

陈先生以史学名家；但是，众所周知，他决不仅仅是一个史学家，他博学多能，泛滥无涯涘。他旧诗作得不多，但每有所出，多臻绝唱，挽王国维先生诗是最著名的。从这些学习笔记本中也可以看出，先生治学之广是非常惊人的。专就外族和外国语言而论，数目就大得可观。英文、德文、法文、俄文等等，算是工具语言。梵文、巴利、印度古代俗语、藏文、蒙文、西夏文、满文、新疆现代语言、新疆古代语言、伊朗古代语言、古希伯来语等等，算是研究对象语言。陈先生对于这些语言都下过深浅不同的功夫。还有一些语言，他也涉猎过，或至少注意到了，比如印地语、尼泊尔语等等。专从笔记本的数量和内容来看，先生致力最勤的是中亚、新疆一带历史、语言和文化的研究，藏文研究和蒙文研究。这在他以后写的论文中完全可以表现出来。在《金明馆丛稿二编》中有几篇文章就属于这一类。比如《几何原本满文译本跋》，《蒙古源流研究》之一、之二、之三、之四，《西夏文佛母大孔雀明王经夏梵藏汉合璧校释序》等篇。先生后来专门从事六朝隋唐史的研究，对于这些语言发表的文章不多，他在这方面的造诣远远没有完全表现出来，可以说是蓄之于内者多，而出之于外者少。我在这里特别点明这一点。

最值得注意的是关于数学的笔记本。陈先生在这方面的造诣我不清楚，不敢乱说。但是笔记本里所记的微积分公式，充分说明先生在数学领域内也决非处于初级阶段。这立刻就会让我们想到马克思。但是马克思搞的是经济学，经济学与数学关系密切。而陈先生则是搞文史的，他竟也钻研数学。这不能不让我感到十分有意义。现在国内搞文史的学者在数学方面能有这样造诣的恐怕不多吧。在今天，边缘学科层出不穷。从事社会科学研究的人应该学一点数学，已成定论。陈先生在这方面也成了我们的榜样。

二 陈先生治学深度深

大家都承认，寅恪先生的学风是能利用常见的资料，看出别人看不到的深刻的问题。这些笔记本也能体现这一点。笔记本中有一些是随便写写的，比如练习写外文字母之类。有一些是为了记诵，比如外文生词之类。有一些是为了便于查阅，比如二十八宿梵汉名称之类。但是也有一些是在那里深入探讨。我举一个例子。在中世印度诸俗语方言中，西北方言占有重要的地位。因此，国外有不少杰出的梵文学者从事这方面的研究，写出了不少的专著和论文。但是在20年代的中国，却从来没有听说有什么学者注意到了这个问题。有之当以陈先生为第一人。他在笔记本九，佉卢文第一本里面详细地抄录了佉卢字母《法句经》的经文，札记了不少的中世西北方言的音变特点。他也注意到ahu＝ahaṃ这样的音变现象。他虽然以后没有在这方面写什么文章，功夫是下过了，而且下得很深。类似的例子还有一些，这里不再举了。

三 陈先生重视书目

研究一门学问，或者研究一个专题，第一步工作就是了解过去研究的情况和已经达到的水平。要做到这一步，必须精通这一门学问或者这一个专题书目。这一件工作不做或者做不好，自己的研究工作就不能开始。因为，如果不了解过去的研究情况，不知道什么问题已经解决，什么问题还没有解决，什么问题已经解决到什么程度，而冒然下手，必然会闹出笑话。别人已经解决了的问题而你还死啃不休；别人已经有充分理由证明此路不通，而你还死钻不止，其结果必然是浪费精力，南辕北辙。

中国清代的朴学大师们以及近代西方的学者，研究学问都从书目开始，也以此来教学生。寅恪先生也不例外。他非常重视书目，在他的笔记本中，我发现了大量的书目，比如笔记本八第二本中有中亚书目170种，西藏书目200种。此外，在好多笔记本中都抄有书目。从20年代的水平来看，这些书目可以说是非常完全了。就是到了今天，它仍然有参考价值。

从陈寅恪先生的笔记本中还可以学习到很多东西，以上三端不过其荦荦大者。为了不让本文过分膨胀，我就不再一一介绍了。我决不敢说，我的介绍全面而又准确。根据我自己的水平，我目前只能做到这个程度。不周之处，请予以纠正。

1988年4月1日写完

对当前敦煌吐鲁番学研究的一点想法

近几年来，特别是在中国敦煌吐鲁番学会成立后的几年中，我国敦煌吐鲁番学的研究取得了显著的成绩。许多有关的学会成立了；大量的专著和论文出版了；研究队伍扩大了；许多有外国学者参加的学术讨论会召开了；同外国同行们的联系加强了；全世界的信息比较畅通了；特别令人高兴的是，同我国台湾同行们的接触越来越多了。这一切都像和煦的春风，吹进了每一个从事敦煌吐鲁番学研究的人的心中，吹高了我们的信心。

但是，从全世界范围来看，有一种同我们的研究有密切关联的倾向或者潮流，似乎还没有引起人们的注意。这就是，西方对东方思想和文化，特别是中国和印度的思想和文化的看法又有了一些改变。

我们天天讲要从历史的角度来看问题，却又偏偏容易忘记这一点。就拿中国文化来说吧，欧美的许多学者颇有瞧不起的意思。我们自己，特别是一些青年，也有这种倾向。这些人大概认为，历来如此，用不着奇怪。可是稍稍懂得点世界历史的人都知道，17、18世纪，甚至到了19世纪的前半叶，欧洲许多伟大的思想家和作家，对中国文化评价之高超出我们今天的想象。只需读一读德国最伟大的诗人歌德的著作，便一清二楚。他们对中国文化的赞美有时候连我们也觉得过了头。那时候中国文化在欧洲是金光闪闪的，就像现在的西方文化在中国一样。可惜好景不长。到了19世纪40年代初，鸦片战争一下子暴露了中国的弱点。中国的传统文化对这些弱点不能负责，至少不能完全负责。然而，在欧洲殖民主义者的心目中，中国文化不行了。这种偏见和错误的看法逐渐扩散到老百姓身上。从此，中国的身价在欧洲人民心中一落千丈。他们完全忘记了历史，完全忘记了中国的形象原来在他们的心目中并不是这样子的。更可叹的是，许多中国人也认为自己一向就是这个样子，我们也把历史统统忘记了。

正在欧洲人以天之骄子自居的时候，爆发了人类空前的悲剧——第一次世界大战。结果死伤了上百万上千万的人，破坏了许多城市。战后，痛定思痛，欧洲人中一些有识之士，进行了认真的反思，出现了《西方的覆灭》一类的书，风靡一时。他们得出的结论是：西方文明有了危机，救危之方是向东方学习。当时在欧美，研究东方文明的风气又兴盛起来。专以中国文化而论，老子和庄子成了热门研究对象。

热闹了一阵之后，天之骄子们故态复萌，对东方文明的兴趣又降低了。到了20年代末30年代初，法西斯开始抬头，在意大利和德国取得了政权，导致了第二次世界大战的爆发。这一场大战波及的范围比上一次更广，更激烈，更野蛮，更惨酷，死伤的人数更多，受的损失更大。大战结束以后，有识之士头脑又一度清醒，再次进行了反思。他们得出的结论是：西方文明有严重的缺点，决非尽善尽美，救之之方仍然同上次一样，转向东方。不这样也是不行的。迄今人类文明不外东西两方，非此即彼，一方发生了问题，只有向对方寻求解决办法，寄希望于另一方。一部人类的历史就充分证明了这一点。

最近几年以来，细心的观察家可以看出，西方对东方文明，特别是中国和印度的哲学思想研究的兴趣又浓了起来。中国的老子、庄子和《周易》等等，以及印度的佛教哲学又流行起来了。西方人在自己的文化上碰了壁以后，又转向东方思想，这是很自然的。其极端者不但对西方文明产生了怀疑，甚至对人类前途也产生了怀疑。姑不论这种怀疑是否有充分的根据，但它是值得我们深思的。

这种情况同中国敦煌吐鲁番学的研究有没有关联呢？有的，而且是密切的关联。敦煌吐鲁番学研究的领域非常广阔，涉及的方面很多。其中重要的一项就是研究东西方的文化交流，以及交流所产生的影响、所结出的丰硕的果实。这种研究对东西两方都有重要意义，特别是在今天西方进行反思而我们主张开放的时候。现在西方有一些国家正在同中国的有关方面洽谈共同研究丝绸之路、共同拍摄电影的问题。这在表面上看起来似乎是一般的协作。但是，深入一层来看，是西方反思的结果，想在反思中给西方文明寻求一条出路，寻求一副灵丹妙药，以济西方文明之穷。

这样一来，我国敦煌吐鲁番学的学者们的肩头上无形中就增添了一点负担。我们应该用更新的、更广阔的眼光来进行工作了。我们必须加强同世界各国的同行们已经取得的联系。我们必须进一步调查国内和国外的资料，这种调查我们过去做过一些，但是远远不够。我们必须提高认识水平和研究水平，放眼全球，从东西方文化互相帮助、互相补充的角度上来从事工作。我们必须跟得上当前这个伟大时代前进的步伐，更加兢兢业业地工作，写文章、出书要更加细致，更加严格。做到了这一点，中国敦煌吐鲁番学在世界学术之林中的地位将会大大地提高，这是肯定无疑的。

1988年4月8日

西域在文化交流中的地位

我今天要讲的题目是：西域在文化交流中的地位，想分四个小题目来讲：

一 西域的含义

二 世界上四大文化体系

三 西域在四大文化体系交流中的地位

四 结束语

一 西域的含义

要谈西域在文化交流中的地位，必须先弄明白什么叫“西域”。

顾名思义，西域当然是一个地理名词，但同时又是一个同历史有密切联系的名词。所谓“西”，指的是在中国的西方。一般说来，有广狭二义。广义的西域，包括今天的中国新疆、苏联的一些中亚加盟共和国、阿富汗、伊朗、阿拉伯国家，以及更远的地方。连印度、巴基斯坦、孟加拉国、尼泊尔、斯里兰卡、不丹、锡金、马尔代夫以及非洲东部的一些国家和地区，都包括在里面。唐代高僧玄奘的《大唐西域记》可以为证。狭义的西域，指中国新疆一带。我在这里取的是狭义的西域。

在中国古代正史中有很多“西域传”或者类似的名称，《史记》中还没有。《汉书》卷九六上，《列传》六六上有《西域列传》。这里说：“三十六国皆在匈奴之西，乌孙之南，南北有大山，中央有河，东西六千余里，南北千余里。”《后汉书》卷一一八，《列传》七八，有《西域列传》。这两部书讲的都是三十六国，是狭义的西域。《三国志·魏书》只有乌丸、东夷。《晋书》卷九七，《列传》六七有四夷。《宋书》和《南齐书》都没有。《梁书》卷五四，《列传》四八，有西北诸戎，高昌、龟兹都包括在里面。《陈书》没有。《魏书》卷一二，《列传》有《西域传》，阙。高昌见于卷一一，列传八九。《北齐书》没有。《周书》卷五，《列传》四二有《异域传》，其中包括高昌、焉耆。《隋书》卷八三，《列传》四八，有《西域传》。《南史》卷七九，《列传》六九，有《西域传》。《北史》卷九七，《列传》八五，有《西域传》。《旧唐书》卷一九八，《列传》一四八，有《西戎传》。《新唐书》卷二二一上和下，《列传》卷一四六上和下，有《西域传》。这里讲的西域，同《大唐西域记》一样，是广义的西域，其中包括尼泊罗、天竺、摩揭陀、罽宾、师子、波斯、拂菻、大食等国。唐以后的正史，我在这里不谈了。

总之，从中国正史上，我们看到的西域有广狭二义，总的趋势是从狭义到广义发展。这同人们的地理眼光越来越扩大，中国同西域国家的关系越来越密切有关。

二 世界上四大文化体系

要谈文化交流，必须先了解，什么叫文化，什么叫文化体系。世界各国学者对于文化的定义，据说有几百种之多。那些烦琐的论证，毫无意义，我在这里不谈。约而言之，文化有广狭二义。我取的是广义的文化，指的是人类在精神文明和物质文明两个方面优秀的、对人类进步起推动作用的创造。

世界上的民族不论大小，历史不论久暂，对于文化都有自己的贡献。这一点必须承认。但是，同时也必须承认，各个民族对整个人类文化的贡献，在质和量方面，都不尽相同。据我自己多年观察和探讨的结果，真正能独立成为体系、影响比较大又比较久远、特点比较鲜明的文化体系，世界上只有四个：

1.中国文化体系

2.印度文化体系

3.闪族伊斯兰文化体系

4.希腊、罗马西方文化体系

这四个文化体系，还可以再进一步简化为两大文化体系群：前三者属于东方文化体系群，后一个属于西方文化体系群。下面我分别加以解释。

1.中国文化体系

中国立国于东亚大陆，有长达五六千年的文化发展的历史。在相当长的历史时期内，中国在各个方面都对人类文化有巨大的贡献。中国的几个发明，如罗盘、造纸、火药、印刷术等等，还有中国的蚕丝，都传出了中国，对世界上一些国家和地区的文化发展，产生了巨大的推动力。一些次要的发明创造和工农业产品，比如瓷器、茶叶等等，也输出了中国，输入世界各地，为当地人民所喜爱。中国的药材也曾传到许多国家。连炼钢术都曾对周围一些国家产生过影响。至于精神文明，中国文学艺术、哲学思想、园林建筑等等，影响了一些国家和地区。到了十七八世纪更传至欧洲，在那里同样产生了影响。中国的汉字曾影响了周围一些国家，比如在日本、朝鲜、越南等国，他们读汉文书籍，甚至用汉文写作。

2.印度文化体系

印度也有很长的文化发展的历史。自公元前3世纪摩亨佐达鲁和哈拉巴的印度河流域文化开始，印度人民在精神文明和物质文明两个方面都对人类文化做出了巨大的贡献。在精神文明方面，印度最古的吠陀、两大史诗、波你尼的语法体系，以及以迦梨陀娑著作为首的古典梵文诗歌和戏剧、流行于印度民间的寓言、童话和小故事，都通过种种渠道传出了印度，对世界文化和文学产生了深远的影响。特别是印度古代的寓言、童话等等，通过了《五卷书》等类作品的中古波斯文和阿拉伯文译本，传遍了欧亚大陆，甚至传至非洲，到了19世纪在德国形成了比较文学史的研究，影响更是特别大。这类作品也传到了中国。

在宗教方面，印度是产生宗教的地方。源于印度和尼泊尔的佛教，在印度繁荣昌盛了一千五百多年。它早就传出了印度，传到了中亚、南亚、东南亚、东亚、北亚各国，影响了这些地方的宗教的发展。对这些地方的文学艺术、哲学思想、语言、历史等等方面都有广泛、持久而又深入的影响。这是尽人皆知的事实。连基本上停留在印度本土的印度教，也在小范围内传出了印度，传到了南亚和东南亚一些国家，并且有了信徒。

在物质文明方面，印度对科学技术也有独特的贡献。古代印度对数学、天文、物理、化学、炼钢、熬糖等等都有发明创造。

3.闪族伊斯兰文化体系

这里包括古代希伯来文化，《旧约》等等，也包括古代巴比伦、亚述文化和古代埃及文化，地域极广，历史极长；但是又确实属于一个文化体系，有许多共同的特征。公元六七世纪，伊斯兰教兴起，它几乎囊括了这整个地区，继承并发展了古代闪族文化。有共同特征的阿拉伯文化，影响了欧亚广大地区。伊斯兰教成了世界三大宗教之一，影响更是普及而深入。此外，阿拉伯人在保存古代希腊文化方面还起了关键性的作用。一个很有趣的现象是，原属印欧体系文化（古代希腊、罗马就属于这个体系）的波斯（今伊朗），改信了伊斯兰教，把第三个和第四个文化体系融合起来，形成了独特的文化。波斯的宗教思想、文学、艺术、语言，以及科学技术，沿着古代的丝绸之路，影响极其广泛。

4.希腊、罗马西方文化体系

古代希腊和罗马产生了光辉灿烂的文化。无论在自然科学方面，还是在人文科学和社会科学方面，都出现了许多有独创性的造诣和深远影响的伟大学者、伟大哲学家，至今全世界的学者们还在研究他们的著作。他们的诗人和作家，也是至今还栩栩如生。今天的欧美西方文化主宰了世界，实际上是希腊、罗马文化的继承和发展。这个主宰的过程，同欧洲资本主义的发展是分不开的。随着世界统一市场的形成，欧美西方文化体系就逐渐成了统一世界的文化体系。1827年德国伟大诗人歌德首先提出了世界文学这个概念，1848年马克思和恩格斯也提到了世界文学。这个世界文学是世界文化体系的一个重要组成部分。

三 西域在四大文化体系交流中的地位

上面讲了世界上四大文化体系，或两大文化体系群。从这个观点上来看，文化交流应该分为三个层次：1.一个文化体系内部的交流；2.四大文化体系间的交流；3.两大文化体系群之间的交流。

一部人类历史证明了文化总是要交流的。没有文化交流，就没有人类的历史。世界文化决不是哪一个民族单独创造的，不管这个民族多么优秀，对人类文化有多大贡献。说文化是一个民族创造的，是法西斯论调。我在上面讲到过，民族不论大小，都对人类文化做出过贡献。但是，民族不论大小，也不管它对世界文化做出过多么大的贡献，它总是要接受外来文化的。一部人类历史也证明了这一点。

文化交流或文化传播，总要通过一定的道路。西域地处东西两大文化体系群的中间，是东西文化交流的必由之路。在东方文化体系群的内部，各民族之间的文化交流，有时候也要通过西域。世界历史上有名的丝绸之路，就是横亘西域的东西文化交流的大动脉。

我在下面按时代顺序叙述一下通过西域丝绸之路东西文化交流的情况。

1.汉代

真正的丝绸之路的开辟不早于汉代，但是东西文化交流却决非到了汉代才开始。丝绸之路是东西文化交流日益频繁的产物。

最早担任文化交流任务的人，一般只有商人、外交官，大宗教创立以后，又加上了宗教信徒，老百姓是很难长途跋涉的。商人、外交官、宗教信徒，各有各的目的，他们决不会想到什么文化交流；然而事实上却进行了文化交流。这种情况在蒙昧的远古，商人出现之后，就已经有了。在天文方面的交流就早得很。中国春秋战国时期已经明显地受到外国影响，比如《战国策》、《国语》等书中一些典故，如狐假虎威之类，都有外来的痕迹。屈原赋中的一些神话也同样有外来的可能。这个时期的文化交流的道路决不限于陆路，海路也有可能，比如驺衍大九洲的学说就可能同海上交通有联系。

以上说的这些情况都是发生在汉代以前的。到了汉代，频繁的文化交流促成了丝绸之路的开辟，开辟了以后，又推动了文化交流。在中国几千年的历史上，汉代是对外文化交流的高潮之一。高潮的主要标志是，东西双方相对的信息量增加了，东西双方的物质和精神的产品交换得更加频繁了。这里的东指的是中国，西指的是沿丝绸之路的国家，路的尽头就联上了欧洲。汉代的重要史籍，如《史记》、《汉书》等，有大量关于西方国家和民族的记载，关于欧洲的记载也有一些。这些记载，这些信息的来源当然渠道很多。当时有几次历史上著名的出使，比如建元中（140B.C.－134B.C.）张骞通使西域、和帝永元九年（97年）甘英奉使大秦等都是渠道。他们走的都是丝绸之路。古希腊和罗马的历史学家和地理学家，比如斯脱拉波（Strabo, 54 B.C.－24 A.D.）、白里内（Pliny, 23年—79年）、拖雷美（Ptolemy, Ca.150年）等等，在他们的著作中也有关于中国的信息，特别是关于中国蚕丝的记载更引起了广泛的注意。估计这些信息也都是通过丝绸之路传入西方的。在这样的情况下，中亚很多植物传入中国，最著名的有葡萄、苜蓿、胡麻、蚕豆、大蒜、胡荽（香菜）、黄瓜、石榴、核桃、胡萝卜等等。西域音乐和其他艺术也传入中国。对以后中国人民的生活影响极大。佛教亦传入。

2.三国两晋南北朝时期

东西文化交流继续进行。《魏略·西戎传》记载了大秦（叙利亚和东罗马帝国）的风俗、习惯、物产等。大秦还同东吴有交通关系，估计不是通过丝绸之路，而是通过海路。《晋书》记大秦国情况。《艺文类聚》记大秦的火浣布。佛经《那先比丘经》也有关于大秦的记载。《洛阳伽蓝记》记元魏时欧亚外国人杂居洛阳。希腊历史学家柏罗科劈斯（Procopius, 500年—565年）记中国蚕种传入罗马的情况。这个时期，中国同西域各国交通更为频繁。佛教僧侣、外交使节的来往也加强了。中国的正史和佛教的僧传有大量关于广义的西域的记载。精神文明和物质文明的产品的交换也远远超过以前的时代。

3.隋唐时代

隋代寿命很短，只能算是唐代的一个序曲。唐代是继汉代以后的又一个东西文化交流的高潮。隋唐两代对欧洲和西域（中亚）的交通比前代更加频繁了，得到的信息更加精确了。隋唐两代的许多典籍都有关于欧洲（拂菻、大秦）和西域的记载。谈到欧洲，《隋书·裴矩传》记通拂菻之路。同书《铁勒传》记里海西北诸民族的情况。《旧唐书》、《新唐书》、《册府元龟》、《通典》等书都有关于拂菻或大秦的记载。连玄奘和慧超的著作中都提到拂懔或拂临。大秦的景教传到中国来，大量的大秦出产品动、植、矿物也传入中国，比如水银、金刚石、矾石、玻璃、琉璃、木香、肉豆蔻、郁金花、很多的香、很多的树、酒、指甲花、狗、白象等等。谈到动、植、矿物的流传，比较复杂，一件东西往往有很多原生地，我们要注意这一点。

至于西域，则交通频繁的程度远远超过拂菻或大秦。唐代正史和其他书籍有大量的关于西域中亚一带的记载。对同西域交通的道路也有详尽的描述。在当时，唐代可以说是世界上第一大国，唐都长安是世界上文化和经济的中心。很多外国使节来到这里，很多外国僧人来到这里。当时在长安居住的外国人非常多，特别是西域胡人，西突厥人、月氏人、安国人、何国人、康国人、曹国人、米国人、石国人、史国人等等都有（参阅向达《唐代长安与西域文明》）。印度等国的使节和佛教僧人，以及波斯等国的使节，都常常来往于两国之间。中国的使节也派出国去，最著名的是王玄策等人。中国的高僧经过西域到印度去求法的，更是举不胜举，其中最著名的当然首推玄奘。他赴印度求法，来回都走西域。他的名著《大唐西域记》，至今仍被世界各国研究印度史和中亚史的学者视为瑰宝。这样频繁的往来促进了文化的交流。许多产生在广义的西域的宗教也传到中国来，其中有摩尼教和回教。

值得注意的是，在中西交通道路方面，出现了一个很大的转变：重点由陆路转向海路。海路交通唐以前已经存在，但是规模不大，仍以陆路为主。到了唐代，特别在玄奘和义净之间，也就是从7世纪三四十年代至七八十年代，在三四十年的时间内，好像改变很大。玄奘来去都是陆路，而义净则来去都是海路。其中消息，耐人寻味。

中西交通既然如此频繁，文化交流也必然相应加强。除了新宗教传入之外，西域的音乐舞蹈也大量涌入。《唐六典》，卷一四，列举了十部伎乐：1.燕乐伎；2.清乐伎；3.西凉伎；4.天竺伎；5.高丽伎；6.龟兹伎；7.安国伎；8.疏勒伎；9.高昌伎；10.康国伎，光看名称，即可推知其来源。西域的动植物也大量传入中国。动物有却火雀、大尾羊、驼鸟、狮子、灵猫、腽肭兽等等。植物有番木鳖、阿儿只、阿息儿、奴哥撒儿、娑罗树等等。特别值得一提的是炼糖技术的交流。在这方面，埃及、波斯和印度都有独到之处，三个国家互相学习。中国估计在南北朝时期已能炼制蔗糖。唐太宗曾派人到印度摩揭陀国去学习熬糖，回来仿制，色味逾西域远甚。波斯炼制石蜜的技术也传到中国。

4.宋元时代

同唐代比较起来，宋代在中西交通方面显然是相形见绌的。《宋史》有《拂菻国传》，周去非《岭外代答》记大秦国，赵汝适《诸蕃志》记大秦国、斯加里野国（意大利的西锡利岛）、芦眉国（罗马）、木兰皮国（马格里布）等地。同中亚的交通也比不上以前各代。没有新宗教传入，动植矿产品的交流也没有新东西。

元代同宋代大异。蒙古人用兵中亚，一直打到欧洲。从中国经西域中亚到达阿拉伯国家和欧洲交通畅通的情况，是空前的，在某一种意义上也可以说是绝后的。在这样的情况下，中西双方人员的往来，信息的交流，其方便程度，也是空前的。著名的马可波罗就是在元代来华的。此外，还有一些天主教教士来到中国。耶律楚材的《西游录》、丘处机的《长春真人西游记》等书，也是非常著名的。他们走的道路就是经过西域的陆路。

5.明清时代

东西交通更为频繁。交通道路海陆均有，但以海路为主。明永乐时郑和下西洋为一时盛举，走的是海路。我们在这里不谈。

对于欧洲，了解得比以前更加细致，更加确切了。《明史》中有《拂菻传》、《佛郎机传》、《鲁迷传》、《和兰传》等等，记载了很多欧洲一些国家的情况。《殊域周咨录》有关于拂菻、佛郎机等地的记载。《皇明世法录》谈到佛郎机、鲁迷、和兰等国。类似的书籍还有一些，这里不再列举。德国人、西班牙人、意大利人都有经过西域到中国来的。明末清初，利玛窦等一批欧洲人陆续来华，宣传天主教，同时也带来了西方文化，是中西文化交流史上的一件大事。

对于西域，联系也有所加强。《明史》有《西域传》，记载了西域的情况。陈诚《使西域记》、《殊域周咨录》等书，也记述了西域的情况，对撒马儿罕记述更是特别详尽。撒马儿罕大概是当时的西域重镇，是经济和文化的中心。

清代上承明代传统，同欧洲和西域的交通更为频繁。新疆正式建省，是一件有深远意义的事情。晚清时代，西方殖民主义入侵和这以前的沙皇俄国侵吞中亚大片领土，也对中国产生了影响。这一切都不详细谈了。

中国在几千年的历史上通过西域同欧洲和中亚、西亚，甚至非洲的交通情况就介绍到这里。通过这极其简略的介绍，我们可以看到在东西文化交流中西域的重要性，特别是新疆地位的重要性。西方和中亚同中国的陆路交通几乎全部都通过新疆。新疆在全世界上是唯一的一个世界四大文化体系汇流的地方，全世界再没一个这样的地方。这是新疆地理位置所决定的。它东有中国汉族文化，南有印度文化，西有闪族伊斯兰文化和欧洲文化。连古代希腊的雕塑艺术，都通过形成于阿富汗、巴基斯坦、印度一带的犍陀罗艺术传入新疆，再传入中国内地。新疆地区最早接受中国文化，跟着进来的是印度文化，再后是伊斯兰文化。在这三者之间，对峙、并存、汇合的现象，逐步形成。在目前，虽然从宗教方面来看，伊斯兰教统一了全疆。但从深层文化来看，几大文化体系的痕迹依然隐约存在。新疆这个地方实在是研究世界文化交流的最好的场地。有一些问题我们还不是很清楚。我相信，随着考古工作不断地深入和发展，随着我们研究水平的不断提高，我们的了解也会逐步加深。

四 结束语

这个题目的主要内容已经讲完了。但是，我觉得，好像还言犹未尽，有几个问题还必须说明一下。

1.我在上面说到过，没有文化交流就没有人类的历史。这是什么意思呢？有必要结合我上面谈到的世界四大文化体系通过西域进行交流的情况再加以阐述。一方面，我们必须承认，中华民族光辉灿烂的文化，是在自己创造的基础上，不断吸收外来文化才得以形成的。另一方面，也必须承认，中国文化传了出去，对世界文化也做出了不可磨灭的贡献。这一点，现在的西方人未必都乐意承认。我在这里不想同他们辩论，我只举一个他们祖先的意见，就是英国十六七世纪的伟大思想家佛兰西斯·培根（Francis Bacon, 1561年—1626年）。那时候，西方资本主义还没有充分发展，帝国主义当然更没有形成，西方人还没有狂妄地自封为天之骄子，他们对中国文化的看法还比较公正、客观。培根说：

我们应当观察各种发明的威力、效能与后果，最显著的例子便是印刷术、火药和指南针。这三种发明都不为古人所知；虽然它们的起源都是在近期，但却是又不为人所知而默默无闻。而这三种发明却都曾改变了整个世界事物的全部面貌和状态——第一种是在（知识传播的）文献方面，第二种是在战争上，第三种是在航海上；并且跟着这些发明的利用又引起了无数的变迁。由此看来，世上没有一个帝国，没有一个教派，没有一个星宿比这三种机械发明对于人类发生过更大的力量与影响了。（见所著《新方法论》。引张春树译文，见《汉代丝绸之路的开拓与发展》、《食货月刊》复刊第十五卷第一、二期合刊）

这三种发明都是中国的。其意义培根说得很清楚了。从这一件事情上可以看出中国文化对人类文化发展贡献之重要。其他的例子还多得很，这里不一一列举了。

2.我在上面也曾说到，世界文化是各民族共同创造的，可以称之为文化多元论。文化一元论往往同法西斯谬论难以分开。我把世界文化分为东西两大文化体系群。人类几千年的历史证明了，这两个群总是交互起伏，互相学习，互相补充。三十年河东，三十年河西，哪一个群也不可能永远主宰、垄断，两个群都既是给予者，又是接受者。今天世界的情况怎样呢？西方文化主宰世界久矣。但是西方有识之士已经逐渐感到，自己的文化并非完美无缺，并不能永垂不朽，并不能永远主宰、垄断。德国学者斯宾格勒（Spengler）、英国学者汤因比（Toynbee）等就属于这一类有识之士。特别是在第二次世界大战之后，西方一些人认真进行反思。我个人认为，西方文化已有走入绝境的迹象，需要东方文化来纠偏、来补正的时刻即将来临了。我们要拭目以待。

1988年7月16日

文化交流的必然性和复杂性——在“东方文化系列讲座”上的报告

从全国范围来看，近几年来对文化的研究特别感兴趣。从报上可以知道，去年（1986年）上海大规模地开展文化发展问题的讨论，北京也搞了。这种现象解放以来还未曾有过。据我记忆，讨论文化问题，在20年代（我还是中学生的时候）有过一次；是讨论东西方文化的。后来在30年代又一次讨论文化问题。近几年来，为什么好多地方、团体、学者热心地讨论文化问题？其中必有缘故。我看讨论文化问题的热潮还没过去，还正在发展，而且方兴未艾。下面想谈谈我自己对文化问题的看法。

大家知道，我不是搞理论的，是搞语言的。对于文化问题我是外行。现在，我把自己对文化的想法和同志们谈谈。我们搞一个学术讨论会或写一篇文章，最好不要讲八股，要敞开自己的思想讲，这样彼此都有好处。我就是本着这样的一个精神来谈的。这里面肯定有正确的（我并非不谦虚），也肯定有错误，实事求是，供同志们思考。

一 文化交流的必然性

谈这个问题前要谈三个小问题：

（一）什么叫“文化”

我们这个讲座叫“东方文化系列讲座”。写文章、说话也常谈到“文化”。但你要给“文化”下个定义，并不容易。现在世界上对“文化”下的定义有几百个。有的说两百个，有的说六百个，我没作统计。但还没有一个定义是大家都同意的。大家都会感觉到，在社会科学领域里，包括人文科学，要给某个现象下个定义十分难，而自然科学较容易。如“直线”，两点之间最短的线是“直线”。大家没有什么可争论的。可是在社会科学领域里，对什么是“美”，不知有多少定义。我看了后感到都有些合理的地方和不合理的地方。今天，我也不想给“文化”勉强下一个定义。我只想谈谈自己的理解。我认为凡人类在历史上所创造的精神、物质两个方面，并对人类有用的东西，就叫“文化”。这是我对“文化”的理解，也可以算作一个“定义”吧。同志们看后会觉得，这不像定义。定义必须叙述得很神秘，拐很多弯，用好些形容词等等。这样的事我干不了。我就是这样理解的，也可以说是最广义的文化吧。

（二）“文化”和“文明”有何区别？

同志们写文章也好，讲话也好，提到“文化”、“文明”，不知大家对此是否进行过研究。什么叫“文化”？什么叫“文明”？我在这里也不是研究，也还是讲讲自己的理解。一般的英文字典，“Culture”是“文化”，“Civilization”是“文明”。可是有的英文字典，“Culture”又是“文化”，又是“文明”。“Civilization”也又是“文化”，又是“文明”。法文字典也一样。这说明这两个词有共同的地方。平常我们讲“东方文化史”也可以说“东方文明史”。可是有的时候，这两个词就不能通用。如“文明礼貌”，你说“文化礼貌”就不行。“学文化”你不能说“学文明”。因此，这两个词还有区别。我认为“文明”是对野蛮而言的，“文明”的对立面是“野蛮”。“文化”的对立面是“愚昧”。但“野蛮”和“愚昧”又有联系，“野蛮”中“愚昧”成分居多，也有不愚昧的“野蛮”。我们学文化是因为过去没有文化，学了文化把“愚昧”去掉了。我们讲文明礼貌是过去不文明，有一些野蛮，提倡文明礼貌，把“野蛮”成分去掉了。同志们或许觉得我这样理解过分简单化了，但简单化比一点想法都没有要好。

（三）文化的产生是一元的还是多元的？

我认为文化、文明的产生是多元的。不能说世界上的文化是一个民族创造的。这种说法是有的，这就是法西斯希特勒，他认为文化都是雅利安人创造的。最近有人说人类起源于云南的元谋。我觉得其中有点问题。这不能称为“爱国主义”，这是“超爱国主义”。非洲也有人讲人类起源于非洲。关于人类起源这个问题很复杂，大家都没吵清楚，恐怕若干年后也吵不清楚。绝对不是起源于一个地方，不是元谋，也不是非洲。文化也是这样。一个部族、部落的创造、发明，比如火的发现、工具的使用，再晚一些，比如农耕、建筑等，都是人类文化的创造。但不一定在一个地方。文化的产生不是一元的，不能说一个地方产生文化。这样说也许有人会问，是否否认我们常讲的文化体系？不，我认为世界文化是有体系的。我的看法是有四大体系，即中国文化、印度文化、希腊文化、伊斯兰阿拉伯文化。有人说还有希伯莱文化，我看很难成体系。它不是属于伊斯兰文化的先驱归入伊斯兰文化，就是和希腊文化合在一起。世界文化是有体系的，我们不能否认。世界四大文化体系中有三个文化体系是在东方。中国、印度、伊斯兰阿拉伯，它们的文化各有特点，有它的独立性，对其他国家有影响。专就文学而论，日本、朝鲜、越南的文学，很受中国文学的影响。中世纪印尼、柬埔寨、老挝、泰国、缅甸的文学受印度文学的影响。乌尔都、现代印尼以及印度的一部分受穆斯林阿拉伯的影响。所谓“体系”，它必须具备“有特色、能独立、影响大”这三个基本条件。我讲的文化的产生是多元的，和文化体系并不矛盾。

现在谈文化交流的必然性。

文化一旦产生，它必须要交流。上面提到一个部落发现用火，其他部落必然来学习。其他如农耕等都一样。文化一旦发现，人们感到这对他们有好处，他就必然来学习。可以这样讲，从古代到现在，在世界上还找不出一种文化是不受外来影响的。记得以前我曾作过一次报告，我问在座的同志，你们研究一下你们从头顶到脚下，有多少是出自于中国的？头发式样不是，衬衣、裤子、鞋子也不是。吃的喝的东西中，面包、啤酒不是。坐的汽车、骑的自行车，以及沙发、电灯、电话等，都不是。可以说没有文化交流，就没有文化发展。我们现在生活在文化交流的时代，随时有新东西传进来，如喇叭裤（当然，它流行一时又很少见了）。现在流行牛仔裤。牛仔裤究竟要流行多久，谁也不知道。反正将来还得换。交流是不可避免的，无论谁都阻挡不住。交流总的来说是好的，当然也有坏的。坏的，对人们没有益处的，不能称为“文化”。我是说对人类有好处的、有用的，物质、精神两方面的东西交流才叫“文化交流”。现在报纸上常报导某地方发现原始民族。现在世界上恐怕没有真正的原始民族，而某些所谓原始民族其文化也有过交流。60年代初，我去非洲访问，走了很多国家，看到一些国家的农村，钉子都不会制，风箱是用牛皮灌上气，用手来按。这种文化水平，我国在公元前3000年就达到了。甚至这些国家的农村种庄稼还不用铁，用木棒在土地上杵一个坑，上面放一粒种子，这就不管了。靠天吃饭——天下雨就来收获，不下雨就算了。当时感到这些地方比较原始，但往牛皮风箱里吹气，那也是学来的。所以说在原始状态下也还是有交流。

二 文化交流的复杂性

在谈这个问题前，同样有三个小问题要谈一谈：

（一）研究的方法

我们研究文化交流究竟采用什么方法。拿比较文学来说，其研究方法有很多派。如法国学派、美国学派、苏联学派、欧洲学派等。现在我们中国搞比较文学的同志想创造一个中国学派。在上述学派中，据我个人以及好多同志的看法，有两派最有代表性，一派是美国派，搞平行研究；另一派是法国派，搞影响研究。这是大体上讲。世界上的东西都不会纯之又纯的。“平行研究”是研究发展的规律。这一个国家有这一现象，另外一个国家也有这个现象。但它不一定是这个国家影响了另一个国家。我这个国家可以创造这个东西，另一个国家不受外来影响也可创造这个东西。“影响研究”是举具体事实。这个国家有什么东西，用什么方式传到另一个国家去？讲具体事实，讲它的影响。我看研究文化交流也是这两个方法，这两条道路。美法两学派多年来经常打笔墨官司。法国人对美国的办法不赞成；美国人对法国的学派不赞成。其他国家如苏联、德国、中国等也都各有各的特点。但从研究方法、道路讲，就是这么两条。我是赞成影响研究的，因为它看得见，抓得住。平行研究很玄乎。当然讲影响研究也不能绝对化，如孙悟空的猴子形象哪里来的？我认为是受到印度的影响。有的同志不赞成，并写文章反驳。对此我不在乎。但不能绝对说猴子形象完完全全是从印度搬来的，这不可能。文化交流有个特点，一国的文化传到另一个国家，那个国家必然要加以修正，完完全全照搬的很少。

有一个字很有意思。法国比较语言学家常用的一个字，法文是“Sécurite”，英文是“Securty”，意为“安全”、“安全感”、“安全的”。法国比较文学家用此字的意思是：搞平行研究不那么安全，你可以胡扯。搞影响研究安全，事实俱在。比较文学，最早是从19世纪20—30年代，由一位德国学者开始的。他研究一本阿拉伯文的书叫《卡里来和笛木乃》。这是一本寓言童话集，源自印度的《五卷书》。开始《五卷书》是翻成波斯的巴列维语的，然后再翻成阿拉伯文，书名叫《卡里来和笛木乃》，以后转译成多种文字，流行于全世界。据统计其译本之多，可以同《圣经》相比。该书影响欧洲文学的创作，如《格林童话集》中的故事就有取材于该书的。德国人因此说比较文学是德国人先开始搞的（法国人不承认，说在19世纪30年代法国已有某大学开比较文学课）。《卡里来和笛木乃》的故事很简单，它由一国传到另一国，由一种文字译成另一种文字，看得见，摸得着，一点也不玄乎。但问题是，从一个民族传到另一个民族，从一个国家传到另一个国家，到了那地方必然有所改变。如鲁迅的《中国小说史略》中讲到一个故事，说鹅笼出生的一个书生，原来是外国人，后来变成了中国人。《卡里来和笛木乃》也是，在本国就有改变，何况从一国传到另一国，不可能完全一样。

由此看来，研究比较文学、研究文化是不是可以有两个层次。第一个层次讲事实。先把事实讲出来，如一个故事从印度经波斯、阿拉伯传到其他国家，把这个过程搞清楚。但作为研究，不能就此止步。第二个层次便是要研究一个故事或一个形象。如猴子，到了这个国家后有什么变化，变化有何规律，根据事实找出规律性的东西来。没有事实空讲平行，那不着边际。罗列事实也不行。要研究从一国到另一国有何改变，改变里有何规律，摸出规律，总结成理论。这样的理论就可靠，没有事实作根据的理论很玄乎。像变戏法一样，今天这样讲，明天那样讲，我对这种理论是不感兴趣的。

（二）传统文化与文化交流

文化可分为两部分。第一部分是一个民族自己创造文化，并不断发展，成为传统文化。这是文化的民族性。另一部分是一个民族创造了文化，同时在发展过程中它又必然接受别的民族的文化。这便是文化交流。这也是文化的时代性。文化的民族性和文化的时代性，这两个“性”有矛盾但又统一。近来，英国剑桥大学出了一本书，叫《中国晚清史》。它不是一个人写的，而是好多汉学家写的。书中提出一个论点，认为从晚清到现在这一部分的历史表现了两种文化的撞击（是西方文化和中国文化相撞击）。我看这个论点提得很有道理。中国近代史从1840年鸦片战争到现在，经过了好多时期：有旧民主主义革命、新民主主义革命、社会主义革命；约有一百四十多年了。《中国晚清史》说的两种文化的撞击，是不是结束了？我看没有。什么时候结束？不敢说。我现在手里拿着一本刊物叫《文艺研究》，刚出版的。打开书一看目录，文章的题目有：《关于西方影响与民族风格》、《历史继承与现实创造》等等。你看，“西方影响”即“时代性”；“民族风格”即“传统文化”。“历史继承”即“传统文化”；“现实创造”即“时代性”。这类题目目前在刊物上多得很。这说明此类问题还没解决，还要讨论下去。想到四十多年前，闻一多先生写过一篇文章，发表在清华大学学报上，题目是《母体文化的自卫与超越》。“母体文化”即“传统文化”。实际上闻一多先生在这里讲的就是“传统文化”和“引进创新”这两者之间的矛盾怎样解决。他有一句话：“一切的艺术应该是时代的经线与地方的纬线所编织的一匹锦。”意思就是一切文艺的传统文化的纬线与时代性的经线相织而成一匹锦。闻一多先生当时讲到这个问题，今天我们讨论的也还是这个老问题。从1840年后，文化界有过几次大争论，如“体用之争”、“本末之争”、“夷夏之争”等，都还是那个老问题。再从政治上看，从鸦片战争到现在快150年了。也经过好几个革命阶段，但共产主义能否在很短的时期内实现？现在，大家都认为不可能。人类历史上的一个大的转折，在短时期内是不可能实现的。共产主义是人类发展的必然趋势，我仍相信人类的将来是共产主义社会。但何时才能实现？全世界都在考虑。全世界的社会主义走的步调差不多，是否中国先走了一步，很难说。不过，我们的改革在世界上有影响，而按时间来说我们不是最早的。现在苏联等国也在改革。这样一个历史上的大转折绝不是100年准能完成的。政治如此，文化也如此。文化的民族性和时代性这问题没解决。我们今天研究文化交流，讨论文化问题必然有这种需要，没有需要大家不会研究。它同我们的生活联系密切，不关心不行。我们应该把眼光放大一点、远一点，它的意义绝不限于文化。

（三）全盘西化

现在有些青年人的思想，说好听点叫“活跃”，说不好听叫“混乱”。“全盘西化”和文化交流有联系。西化要“化”，不“化”不行，创新、引进就是“化”。但“全盘”不行，不能只有经线，没有纬线。理论上讲不通，事实上办不到。

下面讲文化交流的复杂性。我想举一个例子来说明这个问题。这个例子也是中印文化交流史上的一个例子。

最近几年我研究糖的历史。这在世界上也是一门专门学问，有好多国家的学者研究它，我也是从文化交流的角度来研究它的。因为“糖”的背后有一部文化交流的历史。中国的“糖”字，英文叫“sugar”，法文叫“sucre”，德文叫“Zucker”，俄文叫“Caxap”。一看就知道这个字是一个来源。一般讲，一个国家接受外来的东西，最初把外来的名字也带来了。有的后来改变了，有的没改变。如“啤酒”的“啤”字不是汉语，“沙发”、“巧克力”都不是。“面包”是汉字，变了，英文叫“Bread”。我们吃的“干乳酪”，英文叫Cheese，现在还有人称之为“计司”。糖从一个地方传到另一个地方，如果本地没有，它把外来词也带进本地。英文的“糖”字来自印度，是从梵文Sarkarā转借来的。一比较就知道。这说明英语国家原来没有糖，糖是从印度传去的，要不为什么用印度字呢？我们中国最早也没有糖，从前有个“餳”字不念“易”，也不念“阳”，念“糖”。中国糖最早是甘蔗做的。中国甘蔗是有的，《楚辞》中就提到。当时也吃甘蔗，也喝甘蔗浆。可是把甘蔗浆变成糖在中国用了一千多年。你看这个“餹”字，这字指的是麦芽糖，北京叫“关东糖”。不是甘蔗做的，是麦子做的。这个“糖”字，从语言学来说，六朝时才有“米”字旁的。从“食”字旁换成“米”字旁，不是随便一换这样简单。中国的《新唐书》里就讲到唐太宗李世民派人去印度学习制糖技术，这在中国的正史里有记载。这个“糖”字出现在六朝，说明唐太宗时，我们已能制糖，但水平不高，要派人去印度学习。这是历史事实。但问题不出在这里，问题是印地文中有个字叫“Cīnī”，意为“中国的”，英文叫“Chinese”。“中国”两字，英文叫“China”，法文叫“Chine”，德文叫“China”，都是从梵文“Cina”变的。而印度把“白糖”也叫“Cīnī”。印度自称在世界制糖水平最高，历史最悠久，因此Sarkarā这个字传遍世界。为什么“白糖”反而叫“Cīnī”呢？1985年我去印度参加《罗摩衍那》国际讨论会。一次我当主席，我向在座的印度学者问“Cīnī”怎么来的？糖出在印度，为什么“白糖”叫“中国的”？结果没有一位学者答得上来。我的问题也没解决。今年年初有个丹麦学者，知道我研究糖的历史，给我寄来了一篇论文。这论文也不知哪国人写的，这人叫Smith。他的论文题目是讲Cīnī及其来源。看了他的论文，感到他自己也解释不通，有矛盾。他说“Cīnī”是“中国的”，“Cīnī”又是“白糖”，而白糖却和中国没关系。因为在中古时期白糖很贵，当药来用，非皇家贵族、大商人是吃不起的。为何“Cīnī”叫“白糖”呢？这是因为中国有几件东西在世界上很有名，如瓷器。英文“China”当“中国”讲，但也是“瓷器”的意思。中国的瓷器也传入印度，印度的阔人才用瓷器。中国瓷器是白的，于是把中国瓷器的“白”和白糖的“白”连在一起。印地文中的“白糖”应该是“Cīnī Sarkarā”。后来因为字太长，简为“Cini”。看来作者有个主见，无论如何“Cīnī”和中国没关系，他想尽办法来解释。而且还说中国从来没有生产过白糖，也没向印度输出过白糖。这简直是胡说八道。但他的文章有可借鉴之处。大家知道，要研究这类问题先要确定“Cīnī”这字什么时候出现的，上限在什么时候？第二要研究在什么地方出现“Cīnī”这个字？然后再研究中国在什么时候生产白糖？什么时候，从什么地方传入印度？这样研究就比较科学。可是问题之难在于不知道“Cīnī”在印度何时出现？我问过印度学者，他们也答不出来。而Smith做了些工作。他查了印度的文学作品，“Cīnī”一字出现在13世纪，这是他的功绩。另外他基本上把现在印度好多种语言中表示“白糖”这个意思的词儿追踪清楚。总的情况是，在印度西部语言中，都来自梵文的Sarkarā。在东部语言中，则是Cini或者Cīnī。孟加拉文就是这样，由此我们可以推断，中国白糖是由印度东部进入印度的。再研究中国白糖有没有？出口了没有？到印度了没有？问题就好解决了。

我国7世纪唐太宗时期确实向印度学习制糖技术，我们的制糖水平不高。但学习了以后，我们后来制的糖，其颜色、味道都超过印度。《新唐书》说“色味逾西域远甚”。一方面是我们引进了，另一方面是我们改进了。这是唐朝的情况。到宋朝我们仍制糖。到了元朝又来了一个变化。13世纪马可·波罗的游记中有一段记载。说在福建尤溪地方有一批制糖工人，他们是蒙古大汗忽必烈从巴比伦找来教中国制糖工人制糖的，炼白糖。巴比伦这地方，有人说是现在的伊拉克，有人说是埃及。埃及开罗的可能性大。上述记载说明印度制糖传到波斯，从波斯传到埃及。埃及当时很多手工业占世界领先地位。而蒙古人的文化水平不高，蒙古大汗抓了些制糖工人，送到中国的福建尤溪，尤溪出甘蔗，在那里教中国人炼糖。到了明朝末年，很多书里讲炼糖，其中有一段记载说，原来糖炼不白。一次，一个偶然的机会，倒了一堵墙，墙灰落入糖中，发现制的糖变白了。这在化学上讲得通，灰里有碱，因此糖炼白了。中国的白糖到了明朝末年在国际市场成了抢手货。现在我们有根据，中国的白糖在郑成功时代已出口了。郑成功家里也做白糖生意，从中国运货去日本，在货物中就有白糖，这证明13世纪后，中国的白糖出口。那么中国的白糖是否出口到印度？在别的书上记载大概是印度人派船到新加坡那里去买中国的白糖。中国直接去印度的有没有？现在没根据，但估计可能从福建泉州运白糖到孟加拉。泉州当时是世界很大的港口，那里有穆斯林的、印度教的文化遗迹。福建尤溪制的糖运到泉州，泉州有印度船运回印度。上岸的地方是东印度，讲孟加拉语，不是西印度。

以上讲的是事实，从事实中得出什么结论呢？说明文化交流绝不是直线的，而是非常复杂，曲折的。“Cīnī”这个字的例子说明文化交流的复杂性。印度还有一个字叫“misri”，意为“冰糖”，但“misri”也是“埃及的”意思。从语言现象来看，印度制糖是先进的，但另一方面不能否认它也向别的国家学习了。东面学中国，“白糖”叫“Cīnī”。西面学埃及，“冰糖”叫“misri”。从语言现象分析只能得出这个结论。

上面讲的几个问题，是我的想法。是否合理、正确，供同志们参考。

1988年8月

《中国载籍中南亚史料汇编》序

中国和印度同为世界文明古国，都对人类文化的发展做出了巨大的贡献。但是两国也有极大的不同之处，这首先表现在对待历史的态度上：中国是世界上最重视历史的国家，而印度则是非常不重视历史的，以致马克思有“印度无历史”之叹。

到了近代，大概是受了欧洲的影响，也由于反抗外来侵略的需要，印度历史科学兴盛起来了。从19世纪初叶起，出现了大部头的印度历史著作。最初还是欧洲学者居多，尔后印度自己的史学家也一代一代成长起来。到了今天，印度史学界不但巨著如林，而且水平也极高。印度无历史的状况彻底扭转过来了。

但是，也正是在这个时候，印度史学家注意到中国浩如烟海的载籍中关于印度的记载。他们几乎都承认，没有中国正史和旅行家的著作，研究印度历史几乎是不可能的。这样的认识无疑是非常正确的，也已经有不少年了。可是认真搜集中国载籍中有关印度史料的工作，却做得非常不彻底。尽管有不少学者从事此项工作，做了一些搜集工作，离开全面还有极长的距离。这不能不说是一件憾事。

北大南亚东南亚研究所的耿引曾同志，多少年来从事在中国群籍中搜集有关南亚史料的工作。辛辛苦苦，翻检各种各样的典籍，焚膏继晷，兀兀穷年，到了今天，搜集得成绩斐然可观。我们曾将这个消息，对外国朋友，特别是印度朋友讲过。他们听了，都异常兴奋，切盼能早日完成，并译为英语，以利广大不通汉文的印度学者使用。现在搜集已经基本告一段落。北京大学出版社在今天出版条件异常困难的情况下毅然承担出版的任务，他们的举动我相信会得到中外学者的同声赞扬。印度有一些朋友答应同中国学者一起，将这些资料逐步译为英文，为中印两国几千年的古老友谊再增添崭新的一章。此举将会进一步增强我们两国人民的友谊，这是可以断言的。

我在兴奋之余，谨缀数言，算是序。

1985年10月26日

《生殖崇拜文化论》[1]序

赵国华同志把他的新著《生殖崇拜文化论》拿给我看。我原以为自己对这个问题虽有兴趣，但是所知不多，读这样一部将近三十万字的长稿，一定会十分吃力，十分勉强，甚而十分枯燥。可是我一旦坐下来看稿子，立刻就被其中十分精彩的阐述、石破天惊的推理、天外飞来的论证、恢廓弘大的内涵吸引住，大有欲罢不能之势，几乎是一口气读完，而且读了两遍。这种经历是最近多少年来没有过的。特别是在自己还没能完全走下文山、爬出会海的情况下，更显得难能可贵。由此可见这一部书具有多么大的魅力了。

在写这一部书之前，赵国华已经发表过一些零篇论文。因为隔行，我都没有仔细阅读。但是听说，他的文章引起了一些老一辈学者的重视，甚至震动；他们对这些文章给了高度的评价，赞不绝口。说句老实话，我最初有些不大理解。现在我读到这一部著作，我才真正认识到，这一些老一辈学者是有眼光的，是对晚辈学者奖掖不遗余力的。我以我国有这样老一辈的学者和中年学者而感到骄傲。我们国家社会科学的发展是有异常光辉的前途的。

探讨生殖崇拜的问题，赵国华并不是第一人。在他之前，国内外都有一些学者从事这项工作而且取得了或大或小的成绩了。在国内，赵国华在本书中提到了卫聚贤、周予同、闻一多、郭沫若等等，还有一大批中青年学者。在国外，赵国华提到了弗雷泽、杰文斯、马林诺夫斯基、布伊哥夫斯基、多尼尼、泰纳谢等，还有弗洛伊德等等。这些人都可以说是他的先驱者。然而他却并没有躺在这些人身上，亦步亦趋，不敢越雷池一步；而是以他们为基础，同时又纠正了他们的错误或者不足之处，独辟蹊径，大胆创新，利用自己广博的学识，贯穿古今，挥洒自如，为生殖崇拜文化这一门学问开辟了一个新天地。

要想列举这一部书的成就和优点，并不是一件轻而易举的事。这决不是说，这一部书成就不大，优点不多，列举起来有困难；而是正相反，本书成就极大，优点甚多，读者如入宝山，到处是宝，眼花缭乱，不知道要拣哪一块宝石好了。因此，我在这里只能笼统地简略地提出几点我认为是值得注意的地方来，以概其余。其他的宝石，由读者自己去拣吧。

本书的第一章：“八卦符号原始数字意义的发现”，就是非常精彩的一章。八卦、河图、洛书等问题可以说是中国哲学史上，甚至中国历史上一个聚讼了几千年而始终没有得到比较一致的看法的问题。最近几年来西方国家的一些学者也对八卦产生了兴趣，骎骎成为世界显学了。然而它的真正含义至今仍是一个谜。这不能不说是一件极大的憾事。赵国华对于这个问题提出了崭新的独到的见解。我个人认为是非常有说服力的，简直可以说是发千古未发之覆。他又把八卦的起源与西安半坡的鱼纹联系起来，表现出了极大的机敏性。

从八卦和半坡鱼纹开始，赵国华把论题依次展开，讨论的范围越来越大，也越来越深入。他讨论的问题之多，令人眼花缭乱。但是，他并不是就事论事，他有一个中心目标，贯穿全书：万变不离其宗。他什么时候也没有离开这个中心目标，尽管有时候显得距离极远，但他说收回就收回。这个中心目标是什么呢？就是生殖崇拜文化问题。他雄辩地证明了，生殖崇拜文化与性文化不是一码事。这是本书的一条主轴。我们读者读本书时也千万不要忘记这条主轴而陷入迷魂阵中。

围绕着这一条主轴，赵国华讨论了并解决了许多问题。这些问题多少年来就引起了大家的兴趣，或者争论不休，或者各执其是，始终没有大家公认的结论，有的甚至连解决办法都没有能提出来。还有少数几个大家人云亦云，连其中有问题都没有发觉。赵国华却以惊人的洞察力和提出问题、解决问题的勇气，提出了自己的看法。在好几个地方，我都有豁然开朗之感。我上面提到本书有极大的吸引力，其原因一部分就在这里。我在这里只能就记忆所及举出几个例子，比如鲧和禹的问题；把半坡先民鱼祭祭坛同河图以及用龟甲占卜联系起来的问题；八阵图问题；“中”的概念和“中庸”问题；蛙纹与卍（Svastika）的关系；月中蟾蜍的解释；铜鼓的解释；舟船象征女阴的问题；六字真言的奥秘；对《诗经》中许多诗歌的新解释，等等，等等。这样的例子真是俯拾即是。其中有一些是争论多年的，上面举的鲧禹问题就是其中之一。当年顾颉刚先生对禹提出了新看法，这招致了鲁迅先生的讥讽，许多人从而和之。现在赵国华又提出了自己的看法，证明顾说不一定就是笑谈。我举出这样一些例子，不过是豹窥一斑、鼎尝一脔而已。

赵国华提出来的问题中，有一些是具有理论意义和世界意义的，比如他反驳几乎已成定论的“图腾说”，我看他是持之有故、言之成理的，相信会得到大多数学者的承认。他又反驳了外国一些学者主张的“中国文化西来说”，同样是有根有据的。他还驳斥了德国学者格罗塞的艺术起源于生产活动的理论。我觉得他的理由很充分。我联带想到了我们一向奉为金科玉律的普列汉诺夫的所谓马克思主义的艺术起源的理论。根据赵国华的看法，我们也必须重新评价这个理论。仅此一项就能看出赵国华的论证对我们有多大启发了。

在论证方法方面，本书也有一些引人注目的特点。我在这里举出一个来，以概其余。在叙述和论证过程中，赵国华经常引用大量的古代典籍，比如《诗经》、《易经》、《礼记》、《山海经》、《楚辞》、《吕氏春秋》、《春秋繁露》、《论衡》等等。这并不足奇，其他学者也都这样做。但是他能把我们先民的一些风习和使用的词语同中国明清时代一些著名的长篇小说和今天某一些地区老百姓的方言联系在一起，乍看让人觉得奇怪，细思却又认为确有蛛丝马迹可寻。这是一种颇为不寻常的才能，我不能不特别指出并举出几个例子来，与大家共同析赏：华北、东北民间将男童的生殖器戏称为“亚腰葫芦”；蚌象征女阴，《水浒传》第二十三回，王婆对西门庆说：“他家卖拖蒸河漏子，热烫温和大辣酥。”“河漏子”就是蚌；鸟为男性生殖器的象征，《水浒传》中的李逵经常说“鸟”字；日中三足鸟是男根的象征，《金瓶梅》中把表示性交的字写作“?”，今天不少地区仍将男子性行为称作“日”；今天北方民间将鸟禽的交尾称为“踩蛋”，“足”代表雄鸟的生殖器，用足踩代表交配；蜥蜴俗称“马驼子”，后来交了好运，演化成了“龙”；熊也是男根的象征物，今天俗语中仍将精液称为“熊”；用玉制作的一些东西表现生殖崇拜，《金瓶梅》中以“玉”为男根的隐语；今天河南的一些风习还有生殖崇拜的痕迹，等等，等等。可能有人认为，这无关大局，我却觉得异常精彩。赵国华探讨几千年前的生殖崇拜，却并没有有古无今，他胸中似乎有一个几千年来的全局一盘棋的成竹。我上面说的“贯穿古今”，就是这个意思。我并不认为这是一件小事，我想会有人同意我的看法的。

我在上面零零碎碎地谈了我对本书的一些印象和看法。我现在想集中谈一谈本书的主题，就是建立生殖崇拜文化理论的问题。

赵国华引用了恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》的第一版序言中的一段话：

根据唯物主义的观点，历史中的决定性因素，归根结蒂是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的蕃衍。

赵国华在这里加了一句话：“恩格斯关于两种生产的理论，是照亮我们探索远古人类历史进程的明灯。”他的做法和意见无疑都是非常正确的、非常高明的。众所周知，在十一届三中全会以前的几十年中，从外国输入的僵硬死板的教条主义束缚了我们的心灵。我们只被允许鹦鹉学舌，不敢越雷池一步。这大大地阻碍了我们社会科学研究的发展，走了很多弯路，浪费了大好的年华。在对远古人类社会发展的研究方面，对恩格斯提出来的两种生产中，我们只允许谈第一种，第二种关于人类自身的生产，则成了塔布，谈之色变，没有人敢去尝试。这简直可以说是学术史上的一幕悲剧。

现在，赵国华探讨原始人类的生殖崇拜，首先引用了恩格斯的话，冲破了禁忌，大谈人类自身的生产。我认为，这是非常重要的，是“擒贼先擒王”的手段。但是，他并没有忽略生活资料的生产。两种生产他都谈。他非常注意两者的关系，而且对此做了明确的阐述。他对欧美学者在这方面的研究成就并没有忽略，而且充分肯定。比如英国杰出学者弗雷泽的大著《金枝》的价值，他完全承认。但是，他发现，弗雷泽的理论基础是产食文化。他写道：

产食文化理论的基点是“食”，亦即把食物问题作为原始人类全部生活的重心，并以此解释原始人类的精神文化。弗雷泽之外，主张这种产食文化理论的学者大有人在，如杰文斯（Jevons, Franck Byron）、马林诺夫斯基（B.Malinovski）、布伊哥夫斯基（S.N.Buikovsky）等……这些学者的不足或失误，是由于他们只认识到了食与人类生存的关系，没有认识到原始思维中食与生殖的关系，更没有认识到初民是将食服务于生殖。

这一段话无疑是正确的。恩格斯举出了两种生产，第一种是生活资料生产中最重要的、最根本的食物的生产。第二种是人类自身的生产。两种生产合起来才能算是完整的，否则只提一种，难免有偏颇之感。

赵国华是两种生产同时并提的，重心似乎是放在第二种生产，人类自身的生产上。上面引文中有“初民是将食服务于生殖”的说法，本书的书名叫“生殖崇拜文化论”，也透露其中的消息。在另外一个地方他又写道：“远古人类将食与生殖联系起来的认识，源于将食与生命联系起来的经验……吃食物可以生出乳汁，吃食物当然也可以生出孩子，这是初民的逻辑。所以他们将食服务于生殖。”这都说明，在处理食与生殖的关系时，赵国华把生殖放在首位，食是服务于生殖的。

赵国华是怎样进一步来解释生殖的重要性的呢？我再引用他的几段话。他说：

以往，中外学者都把产食活动视为原始人类解决食物问题的唯一途径，却忘记了作为社会生产力的人的再生产在其中所起到的决定性作用。

他又说：

人口的增加意味着人手的增加，从而，人类自身的繁殖就成了原始社会发展的决定性因素。出于对作为社会生产力的人的再生产的严重关切，原始人类中出现了生殖崇拜。换句话说，生殖崇拜深刻反映了一个绝对庄严的社会意志——作为社会生产力的人的再生产。

他又说：

可以想见，原始人类只能以增加生产率来求得和扩大人类自身的再生产。

用不着再多征引了。赵国华的看法已经非常清楚。他是把人类自身的生产与“社会生产力”、“社会意志”等联系在一起的，把“人口”与“人手”联系在一起的。我先在这里声明一句：我引他这些话，并非企图证明，他在处理食与生殖的关系时犯了偏颇的毛病。他曾强调说，产食文化有其局限性，性文化也有其局限性，只有提出生殖崇拜文化，才能够全面。可见他的观点并不偏颇。

但是，我脑筋里也不是没有问题。在阅读这一部稿子的过程中，我一方面获得了不少的知识，对一些问题的看法也逐渐从肤浅走向深入。但是，同时我也越来越明确地思考一个问题：原始初民之所以崇拜生殖是否就真像赵国华说的那样来源于对“社会生产力”和“社会意志”的考虑，对“人手”的考虑？如果认为“考虑”这个词儿不准确，可以改为“在潜意识中受这些东西的支配”。我觉得，我在这里提出的这个问题确实值得我们仔细推敲。最原始的初民究竟能够有多少“社会意识”呢？恐怕微乎其微。他们对“人口”与“人手”的关系是否就像比较晚的人们那样考虑的呢？恐怕有所不同。

我们都知道，在人类发展的最原始的阶段中，有很长的一段时间，由于对自然规律掌握得很不够，由于生产工具异常地简陋，初民在获取食物方面，同其他动物差不了多少，一个人从事食物采集或渔猎等活动所获得的食物，最初恐怕连个人果腹都有困难。根本没有什么剩余食品，所以也就没有剥削。在这样的情况下，初民恐怕很难意识到增加人口的重要性。因为，增加一双手，就增加一张口，至多两者互相抵消，对集体食物生产没有任何帮助。因此，用“社会生产力”、“社会意志”等概念来解释初民对生殖的崇拜，就有极大的困难，很难解释得通。

那么，怎么办呢？用什么办法来解释初民努力生殖、崇拜生殖这个现象呢？我想提出一个解决办法：用本能来解释。这可以说是对社会生产力说的一个补充，而非代替。

在这里，我想多说上几句。孔子说：“食、色，性也。”什么叫“性”呢？性就是今天我们所说的本能。人的本能很多，但是最重要的就是这两个。古人也称之为“饮食、男女”，是一个意思。我们的孔老夫子真不愧是圣人，他一语就道破了人这个动物的奥秘。恩格斯所说的两种生产，正与食、色相当，实际上是人类的两个最基本的本能。叔本华所说的“生的意志”，我看也指的是本能。不但是人，其他动物，甚至连一般生物都包括在里边，莫不有这两个基本本能。我们的造物主（上帝、安拉、天老爷、大梵天、天地、造化“小儿”等等，都指的是同一个东西），是非常有意思的。他（它？她？）创造了生物，并且赋予他们两个基本本能：一个是吃饭，一个是生孩子。吃饭是为了个体的生存，生孩子是为了个体能够延续，为了子子孙孙的生存。赵国华用生存和生殖这两个词儿来表示这两种本能。二者密不可分，缺一不可。我们可以用两条交叉的线来表示其间的关系。一条横线表示食，表示生存；一条竖线表示色，表示生殖，表示子孙繁衍。没有食，则个体不能存，更谈不到生殖；没有色，则个体只能生存一代，就要断子绝孙。两者相辅相成，构成人和动物、植物的共同生存的花花世界。这是造物主的积极的一面。但是，造物主又不完全积极，也不能完全积极。他创造了生物，同时又创造了每一个生物的对立面，它的煞星。没有这个煞星是不行的。如果让一切生物都本着自己的本能生存下去，繁殖下去，则任何一种生物都能把地球塞满。造物主就是这么一个玩意儿，既创造，又破坏。我们的老子大概看到了这一点，所以才说：“天地不仁，以万物为刍狗。”印度教的三大神我看也表达了同一个意思。我啰哩啰嗦说这些话有什么意思呢？我无非想说，本能的力量和作用要充分肯定。一直到人类的末日，本能也决不会离开我们。我们现在探讨初民的生殖崇拜，至少有一部分必须考虑到本能问题。

我现在再把我的想法说得具体一点。初民之所以努力生殖，之所以有生殖崇拜，在最初的阶段上，恐怕主要是出于本能。至于对社会生产力、社会意志、人口问题等等的考虑，则恐怕是逐渐兴起来的。我上面已经说到，动物和植物也都努力繁殖。它们除了受本能的支配外，还能有什么别的东西呢？人高于动物，但仍是动物，受本能支配，是天经地义的。恐怕人类越原始，则本能对他们的支配力量就越大。人在某种程度上可以控制本能，动物则绝对办不到。后代人控制本能的力量恐怕大于初民，这也是一个事实。

总之，我觉得，用本能说来补充社会生产力、社会意志说，是恰当的，是说得通的。但是，我对于这个问题研究得不深不透。这些想法是读了本书后得到了启发才开始有的。如果我能引用一句古话“愚者千虑，必有一得”的话，我就非常满足了。有了一点想法，不敢自秘，提出来供国华和其他同好们参考。

我还想谈一谈我读本书过程中一点感觉。生殖崇拜文化影响极大，时间极长，地域极广，用以象征男根、女阴和男女交媾的东西极多，这都是无可争辩的事实。赵国华对他举出来的东西都做了比较充分的论证。要我提出反驳的意见，我实在难以做到。但是，我通读本书时，脑海里总常浮出一个问号：真有这么多的动、植物和其他东西都象征男根、女阴和男女交媾吗？赵国华是否有点“草木皆兵”了呢？我对自己这些疑问举不出证据。我也说不出，究竟哪一件东西不象征那些东西，既然有了这样的感觉，也不敢自秘，也提出来供国华和其他同好们参考。

赵国华对自己的著作有极大的信心。他在书中写道：“我们大胆地认为，等到生殖崇拜文化的研究全面而深入地开展起来，中国和世界早期的文化史都需要重写。”他又写道：“我们认为，如果能将产食经济文化与生殖崇拜文化结合起来研究，文化人类学会发生一场革命。”我个人认为，这决非狂言自大，也非英雄欺人。有识之士读了本书以后，会同意他的意见的。我前面已经说到，已经有不少的老一代的学者和中年学者对赵国华的成就，击节称赏。我相信，这一部书出版以后，称赏者会更加称赏。过去没有读过赵国华的文章的人，读了本书，也会自动自愿地加入到赞赏者的队伍里来。这一天不久就会来到的。

眼前，我们的考古发掘工作正在蓬勃开展。地不爱宝，许多珍贵的原始人民的遗迹一个接一个地被挖掘出来。最近北京平谷县又发掘出来了一个比半坡还要早的遗址。我想，对探讨初民的生殖崇拜文化，这些都是非常有利的。有利于探讨的材料将会一天比一天增多。这也是可以肯定的。赵国华一定会密切注视着这些遗址的发掘工作，不失时机地把新发现的材料拿来充实自己的研究工作，使自己的看法更加坚实可靠。他现在这一部《生殖崇拜文化论》仅仅是一个开始。但是我必须着重指出，这是一个非常光辉的、预示着更光辉的前途的开始。生殖崇拜文化这一门学问必将日益发展，日益深入，日益完善，日益广阔，在光辉的探讨的道路上走上前去。

我在这里郑重推荐这一部书，不仅向专门搞民俗学的学者们推荐，而且向从事研究古代历史、考古、语言、文学、哲学、宗教、美术、民族、人类学、神话学、古典文献等等的学者们推荐。除了这些专家学者之外，所有搞社会科学的人都应该读一读本书，这决不会浪费你的时间和精力。正相反，读了以后，你一定会有意想不到的收获，你的眼界定会开阔，你的认识定会提高。

有识有志之士，盍兴乎来！

1988年12月22日

注释

[1]《生殖崇拜文化论》，赵国华著，中国社会科学出版社1990年8月出版。

我们的民族性出了问题

我以前最讨厌“危机”两个字。我以为，使用这两个字的人，至少有一部分是危言耸听。但是，最近一段时间以来，我改变了想法，而且是来了一个180度的大转变。我觉得，我们眼前面对着的社会，其中的“危机”，也包括文化危机在内，比任何“危机”都更“危机”——我们的民族性出了问题。

民族性当然不是一朝一夕所能形成的，是几百年甚至几千年逐渐积淀起来的。我们的民族性里面当然也积淀了一些好东西；但是不好的、有害的东西，其数量不少，其危害极大。犯罪的情况是任何时代任何社会都有的。有一点，用不着大惊小怪。但是，像中国现在这样，大规模地制造假农药、假种子、假化肥，一旦使用，将流毒千百万亩耕地，影响千百万人民的生命，这却决非小事了。至于偷窃农村的变压器，割掉电线，其影响农业生产，决不是小规模的。还有集体地、明目张胆地砍伐山上的树林，使长江变成黄河。这不但流毒眼前，而且影响后世子孙。这样的事情，报纸上披露的还少吗？再看我们社会风气之坏，一些人道德水平之低，这简直不像是一个有文化的民族，说这样一批人是野蛮民族，难道还算过分吗？

鲁迅当年指出的我们民族性中的很多问题，至今不但没有改变，还大有变本加厉之势。真不能不令人忧心忡忡。我有时甚至有病入膏肓之感，甚至感到自己身上也有鬼气，真使我不寒而栗。我希望，我们在讨论文化危机之余，抽出一点时间，看一看，想一想我上面提出来的问题。听说王元化先生主张彻底批判旧文化，我是赞成的。但是，根据过去40年的经验，我又怀疑批判的用处。万应灵药，我眼前是没有的。

1988年12月29日

关于“奈河”的一点补充

在《文史知识》1988年第10期上，项楚同志写了一篇《说“奈河”》，旁征博引，对“奈河”的来源做了详细的考证。他在文章的最后指出：“揭示‘奈河’观念形成的奥秘，不但对于研究敦煌学有意义，而且也为民俗学和文化史的研究提供了一个饶有趣味的实例。”

但是，事情也许并没有这样复杂。

“奈河”二字也许来自梵文naraka，意思是“地狱”，音译一般作“那落迦”，并不排除译为“奈若迦”，有时把“迦”字省掉。因此，“奈河”者，地狱之河也。日本著名梵文学者中村元的《佛教语大辞典》就把“奈河”释作“奈落之河”。在中国，地狱这玩意儿本来就是印度货，地狱里面的河来自印度，也完全是顺理成章的。

写出来，供参考。

1989年1月2日

《东方文化》丛书[1]总序

一部人类的历史，证明了一个事实：文化交流促进了人类文化的发展，推动了人类社会前进。

既然讲文化交流，就必须承认，文化不是哪一个民族、哪一个国家，或哪一个地区单独创造和发展的。在整个人类历史上，国家不论大小，民族存在不论久暂，都或多或少、或前或后对人类文化宝库做出了自己的贡献。人类文化发展到了今天这个地步，是全世界已经不存在的和现在仍然存在的民族和国家共同努力的结果，而文化交流则在其中起了关键性的作用。

同时，我们也不能否认，统治今天世界大部分地区的文化，是西方资本主义国家在过去几百年中创造并发展起来的。社会主义文化虽已产生，并有初步成就，但在促进物质文明的发展方面尚稍逊于资本主义文化。

欧美一些比较有远见的历史学家，比如英国的汤因比，从研究全部人类历史中发现，一种文化或者文明都有一个发生、发展、演变、衰退的过程。他们把过去的人类文化或者文明，分成了许多独立的个体。有的个体，比如美洲的玛雅文化，今天已经荡若云烟，不再存在了。有的至今仍然存在而且发展得如日中天，但是，哪一种文化或者文明也不可能万岁。

一种文化或者文明，怎样才能继续发展，继续前进，继续洋溢着生气勃勃的活力呢？关键除了内因以外，外因也起重要的作用，外因中最重要的一个就是文化交流。哪一种文化或者文明，如果在发展到一定的水平以后，就自我欣赏，自我感觉良好，固步自封，墨守成规，这表示，它已经失掉了生命的活力，注定要衰微或者消亡了。这也是一个历史事实，没有辩论和讨论的余地。

此外，根据我们的观察，在五花八门、纷然杂呈的众多的文化或文明中，显然有文化圈的存在。换句话说就是，在某一个比较广阔的地区内，某一个国家或民族的文化或者文明，由于内部和外部的原因，影响了周围的一些国家和民族，发挥了比较大的作用，积之既久，就形成了这样的文化圈。古希腊和罗马文化、从希伯来起一直到伊斯兰时期的闪族文化、印度文化和中国文化都形成了各自的文化圈，在非常辽阔的地区内，在相当长的历史时期中，对圈内的国家产生了或大或小或强或弱的影响。这影响不是单方向的，圈内的国家间有着文化交流，圈与圈之间也有文化交流，总起来看，是一个互相学习、互相渗透的过程。

这样四个大文化圈，又约略可以分为两大文化体系：一个是西方文化体系，指的是从希腊、罗马一直到今天的欧美文化；一个是闪族、印度和中国的东方文化体系。在人类几千年的历史上，这两大文化体系表现出来的情况依然是互相学习，互相渗透，交光互影，独立发展。这当然也是一种文化交流，是在最大的宏观的基础上的文化交流，而且这两大文化体系的关系是，三十年河东，三十年河西，哪一个文化体系也不是自一开始就占据着或者永远占据着关键地位、主导地位、支配地位、垄断地位。

在今天的世界上，正如我们上面已经谈到的那样，统治者是西方文化体系。我们东方国家——在这里，“东方”既有地理含义，也有政治含义，即所谓第三世界的国家——中国也包括在内，近几百年以来就是向西方学习，向西方寻求真理。到了今天，世界上西方以外的哪一个国家不向西方学习？哪一个国家没有多少有点西化？专就中国而论，我们的衣、食、住、行，我们的文学艺术，甚至我们的风俗习惯和我们的思想意识，无不打上了西方的印记。这是一件极大的好事，不向西方学习，则无法发展我们的生产力，无法推动社会前进。这个学习我们一定要坚持下去，不但今天学习，明天仍然要学习，决不能稍稍放松。

但是，在努力向西方学习的同时，我们的头脑也必须清醒，我们的眼光也必须放远。我们必须上下几千年，纵横数万里，以人类全部历史和整个地球为背景，来观察东西方文化的关系，这样才能看出两大文化体系相对消长、互相学习的关系。最近几百年来所表现出来的情况，只代表最近几百年的发展。前于此者，情况有所不同，后于此者，情况也将会有所不同。只有放眼观宇宙，我们才能真正客观地、实事求是地观察问题。我们才能真正客观地、实事求是地了解西方文化，了解东方文化，了解中国文化。我们才能在错综复杂、令人眼花缭乱的情况下，准确地给西方文化以应有的地位，准确地给东方文化以应有的地位，准确地确定我们文化发展的战略部署，准确地预见我们学习西方文化的结果。

我们这一套《东方文化》丛书，顾名思义，就是想给读者以有关东方文化的知识，帮助他们了解什么叫东方文化、中国文化在东方文化中占什么地位、东方文化当前的作用是什么、衡以西方文化东方文化的发展前景如何。我国社会主义建设发展到今天这个地步，全国人民关心文化问题，是合乎规律的，是完全可以理解的。对我们在这里提出来的这几个问题，我们应该有自己的答案。近几年来，全国各地出版了大量的有关文化问题其中也包括东方文化的专著和论文，汗牛充栋，车载斗量，目迷五色，花团锦簇。我们想在这一面锦上再添上几朵鲜花，共庆升平。对目前注意东方文化很不够的情况，我们想加以矫正或者平衡。因为是丛书，作者很多，探讨的方面也很多，观点就可能有不一致的地方。我们认为，这是好事，而不是坏事。我们编委会对此概不干预。每个人的观点由作者自己负责。只要持之有故，言之成理，文章达到一定高度的学术水平，材料又翔实可靠，我们就收入丛书中。我们希望真正能做到百家争鸣，而只有真正的百家争鸣才能促进学术的发展，这是我们的信念，也是我们的行动方针。

1989年1月10日

季羡林

周一良

庞 朴

注释

[1]《东方文化》丛书，江西人民出版社出版。

中国知识分子的爱国传统

传统文化与爱国主义这两件事看起来似乎没有什么联系。但是别的国家我先不谈，专就中国而论，二者是有极其密切的联系的。这里面包含着两层意思：一层是在中国传统文化，或者把范围缩小一点，在中国传统的伦理中，爱国主义占有极其重要的地位；二层是，唯其因为我国有光辉灿烂的传统文化，我们这个国家才更值得爱，更必须爱。

先谈第一层意思。我要从历史谈起。秦以前渺茫难究诘。这里不谈。秦将蒙恬因为御匈奴有功，被当时人和后代人所赞颂。到了汉朝，汉武帝的大将卫青和霍去病，小小年纪，也因为御匈奴有功，为当时人和后代人所赞颂。苏武被匈奴扣压了十几二十年，坚贞不屈，牧羊北海之滨，至今还在小说和戏文中传为千古佳话。到了三国时候，诸葛亮忠于蜀国，成为万古凌霄一羽毛。我必须在这里解释几句。我似乎听到有人问：诸葛亮这能算是爱国主义吗？我答曰：是的，是不折不扣的爱国主义。什么叫“国”呢？古有古的概念，今有今的概念。魏、蜀、吴，就是三个“国”，否则家喻户晓的《三国志演义》为什么叫“三国”呢？过去在很长的一段时间内，我们史学界一些人搞形而上学，连抵御匈奴都不敢说是爱国，因为匈奴是今天中华人民共和国内的某某民族的祖先。在今天看，这话可能是对的。但在古时确是两国。我们怎么能拿今天的概念硬扣在古代历史上呢？我的这个解释也可以而且必须应用到三国以后的中国历史上去。比如宋代的杨家将，至今还在戏文中熠熠闪光。至于岳飞和文天祥，更是“一片丹心照汗青”，名垂千古，无人不知，至今在西子湖畔还有一座岳庙，成为全国和全世界人民朝拜的圣地。所有这一切都值得我们深思。我说中国传统文化中，中国的传统伦理中有强烈的爱国主义成分，难道这不是事实吗？

现在再谈第二层意思。国之所以可爱，之所以必须爱，原因是很多的。专就中国而论，由爱我们的伟大的传统文化而爱国，理由是顺理成章的。我一向主张，在整个人类大家庭中，文化是大家共同创造的，国无论大小，历史无论久暂，都或多或少对人类共同文化宝库有所贡献。但是同时，又必须承认，国与国之间，民族与民族之间，贡献是不一样的。我国立国东亚大陆，垂数千年。我们祖先的几大发明名垂千古，至今人类还受其利。我想，除了主张“全盘西化”的人以外，中国人一谈到自己的文化，无不油然起自豪感。我们当然不能也不会躺在祖先的光荣的文化传统上睡大觉，我们还必须奋发图强，在旧基础上赶上新世界。这一点用不着多做解释。专就爱国主义而论，有这样传统文化的国家，难道还不应该还不值得爱吗？

最近几年以来，我常常思考中国知识分子与爱国主义的问题。我逐渐认识到，中国知识分子（当然劳动人民也在内）是世界上最爱国的知识分子，是世界上最好的知识分子。其中原因，上面讲的传统文化只能算是一个，从近代史上来看，还有别的原因。

中国自1840年以来，遭受殖民主义和帝国主义的压迫和剥削。知识分子对此最为敏感，因此养成了爱国的传统。殖民主义和帝国主义国家的知识分子，虽然也是讲爱国主义的，但是这种爱国主义是经不住考验的。一到关键时刻，立刻就“有奶就是娘”了。

我想把中国知识分子按年龄分为三类：老、中、青。老知识分子是在旧社会呆过而且很多是在国外呆过的。他们根据亲身体验，深知国家不强，必定受人歧视。所以这一批人爱国心特别强烈。在新中国成立后，虽然不少人遭受批判，大多数人在“史无前例”的时代遭受非人的待遇，至今仍然爱国如常。“物美价廉，经久耐用”，指的就是这一批人。

中年知识分子没有遭受“三座大山”的压迫。他们受到了传统文化熏陶，也是爱国的，现在正为祖国辛勤服务。

青年知识分子则丝毫没有受过外国的压迫。他们对解放前的情况，只是从书本上或老人的口中知道一些，印象是淡薄的。对他讲爱国主义，理论上易讲，事实上难说。今天的大学生都属于这个范畴。要进行爱国主义教育，他们应该是重点。我们在这方面应该多想一些办法。向他们多讲一些传统文化，讲一些历史，看来这会是行之有效的办法。总之，我认为传统文化与爱国主义是息息相关的，相辅相成的，两方面都要多讲。

1989年10月13日

从宏观上看中国文化

羡林按：

此文原为国家教委主持的1989年五四科学讨论会而作。当时限于时间，未能畅所欲言。最后一部分显然给人以仓猝鸣金收兵的印象。我对于文化问题涉猎不深。此文所谈的看法，知音恐亦不多。但我自问立论是公允有据的，决非一时心血来潮而发。对当今社会上泛滥的“月亮只有外国的圆”的思潮，即使不能是一声断喝，至少也能起振聋发聩的作用。既然我自己认为是正确的、有益的，我就希望多多益善地让人能够了解我的看法。适值中华书局征稿，我对文化问题思考的那一点本钱已经用光，“江郎才尽”，再也写不出比较好的文章来了，在再三考虑之余，决定以此文滥竽。但又不能原封不动端上去，于是就把旧文加以充实、扩大，增加了一些新东西，观点则原封不动。以此祝贺中华书局成立八十周年。

最近几年，在全国范围内，掀起了一股“文化热”的高潮。这是完全可以理解的。我们国家的社会主义建设发展到了今天这个地步，在接受几十年来的经验和教训的基础上，大家都认识到，文化建设的任务已经提到议事日程上来了。我想大家都会同意，人类历史上任何社会，都不能专靠科技来支撑，物质文明与精神文明同步建设。我们今天的社会也决不能是例外。

在众多的讨论中国传统文化与现代化问题的论文和专著中，有很多很精彩的具有独创性的意见。我从中学习了不少的非常有用的东西。我在这里不详细去叙述。我只有一个感觉，这就是，讨论中国文化，往往就眼前论眼前，从几千年的历史上进行细致深刻的探讨不够，从全世界范围内进行最广阔的宏观探讨更不够。我个人觉得，探讨中国文化问题，不能只局限于我们生活于其中的这几十年、近百年，也不能局限于我们居住于其中的960万平方公里。我们必须上下数千年，纵横数万里，目光远大，胸襟开阔，才能更清楚地看到问题的全貌，而不至于陷入井蛙的地步，不能自拔。总之，我们要从历史上和地理上扩大我们的视野，才能探骊得珠。

我们眼前的情况怎样呢？从19世纪末叶以来，我们就走了西化的道路。当然，西化的开始还可以更往前追溯，一直追溯到明末清初。但那时规模极小，也没有向西方学习的意识，所以我不采取那个说法，只说从19世纪末叶开始。从中国社会发展的需要来看，从全世界文化交流的规律来看，这都是不可避免的。近几百年以来，西方文化，也就是资本主义文化，垄断了世界。资本主义统一世界市场的形成，把世界上一切国家都或先或后地吸收过去。这影响表现在各个方面。不但在政治、经济方面到处都打上了西方的印记，在文学方面也形成了“世界文学”，从文学创作的形式上统一了全世界。在科学、技术、哲学、艺术等等方面，莫不皆然。中国从前清末叶到现在，中间经历了许多惊涛骇浪，帝国统治、辛亥革命、洪宪窃国、军阀混战、国民党统治、抗日战争、解放战争，一直到中华人民共和国建立后的社会主义初级阶段，我们西化的程度日趋深入。到了今天，我们的衣、食、住、行，从头到脚，从里到外，试问哪一件没有西化？我们中国固有的东西究竟还留下了多少？我看，除了我们的一部分思想感情以外，我们真可以说是“全盘西化”了。

我并不认为这是一件坏事。我认为，这是一件天大的好事。无论如何，这是一件不可抗御的事。我一不发思古之幽情，二不想效法九斤老太；对中国自然经济的遭到破坏，对中国小手工业生产方式的消失，我并不如丧考妣，惶惶不可终日。我认为，有几千年古老文明的中国，如果还想存在下去，就必须跟上世界潮流，决不能让时代潮流甩在后面。这一点，我想是绝大多数的中国有识之士所共同承认的。

但是，事情还有它的另外一面，它也带来了不良后果。这最突出地表现在一些人的心理上。在解放前，侨居上海的帝国主义者在公园里竖上木牌，上面写着：“华人与狗不许入内。”这是外来的侵略者对我们中华民族的污辱。这是容易理解的。但是，解放以后，我们号称已经站起来了，然而崇洋媚外的心理并未消失。古已有之，于今为烈。这是十分令人痛心的事。50年代曾批判过一阵这种思想，好像也并没有收到预期的效果。到了十年浩劫，以“四人帮”为首的一帮人，批崇洋媚外，调门最高，态度最“积极”。在国外读过书的知识分子，几乎都被戴上了这顶帽子。然而，实际上真正崇洋媚外的正是“四人帮”及其爪牙自己。现在，“四人帮”垮台已经十多年了，社会上崇洋媚外的风气，有增无减。有时简直令人感到，此风已经病入膏肓。贾桂似的人物到处可见。多么爱国的人士也无法否认这一点。有识之士惄然忧之。这种接近变态的媚外心理，我无论如何也难以理解。凡是外国的东西都好，凡是外国人都值得尊敬，这是一种反常的心理状态。中国烹调享誉世界。有一些外国食品本来并不怎么样；但是，一旦标明是舶来品，立即声价十倍，某一些味觉顿经改造的人们，蜂拥而至，争先恐后。连一些外国朋友都大惑不解，只有频频摇头。

在这样的情况下，要来谈中国文化，真正是戛戛乎难矣哉。在严重地甚至病态地贬低自己文化的氛围中，人们有意无意地抬高西方文化，认为自己一无是处，只有外来的和尚才会念经。这样怎么能够客观而公允地评价中国文化呢？我的意思并不是要说，要评价中国文化，就必须贬低西方文化。西方文化确有它的优越之处。19世纪后半叶，中国人之所以努力学习西方，是震于西方的船坚炮利。在以后的将近一百年中，我们逐渐发现，西方不仅是船坚炮利，在精神文明和物质文明方面，他们都有许多令人惊异的东西。想振兴中华，必须学习西方，这是毫无疑问的。20年代，就有人提出了“全盘西化”的口号。今天还有不少人有这种提法或者类似的提法。我觉得，提这个口号的人动机是不完全一样的。有的人出于忧国忧民的热忱，其用心良苦，我自谓能充分理解。但也可能有人别有用心。这问题我在这里不详细讨论。我只想指出，人类历史证明，全盘西化（或者任何什么化）理论上讲不通，事实上办不到。但这并不影响我们向西方学习。我们必须向西方学习，今天要学习，明天仍然要学习，这是决不能改变的。如果我们固步自封，回到老祖宗走过的道路上去，那将是非常危险的。

但是，我始终认为，评价中国文化，探讨向西方文化学习这样的大问题，正如我在上面已经讲过的那样，必须把眼光放远，必须把全人类的历史发展放在眼中，更必须特别重视人类文化交流的历史。只有这样，才能做到公允和客观。我是主张人类文化产生多元论的。人类文化决不是哪一个国家或民族单独创造出来的。法西斯分子有过这种论调，他们是别有用心的。从人类几千年的历史来看，民族和国家，不论大小，都或多或少地对人类文化宝库做出了自己的贡献。这恐怕是一个历史事实，是无法否认掉的。同样不可否认的事实是，每一个民族或国家的贡献又不完全一样。有的民族或国家的文化对周围的民族或国家产生了比较大的影响，积之既久，形成了一个文化圈或文化体系。根据我个人的看法，人类自从有历史以来，总共形成了四个大文化圈：古希腊、罗马一直到近代欧美的文化圈、从古希伯来起一直到伊斯兰国家的闪族文化圈、印度文化圈和中国文化圈。在这四个文化圈内各有一个主导的、影响大的文化，同时各个民族或国家又是互相学习的。在各个文化圈之间也是一个互相学习的关系。这种相互学习就是我们平常所说的文化交流。我们可以毫不夸大地说，文化交流促进了人类文化的发展，推动了社会前进。

倘若我们从更大的宏观上来探讨，我们就能发现，这四个文化圈又可以分为两大文化体系：第一个文化圈构成了西方大文化体系；第二、三、四个文化圈构成了东方大文化体系。“东方”在这里既是地理概念，又是政治概念，即所谓第三世界。这两大文化体系之间的关系也是互相学习的关系。仅就目前来看，统治世界的是西方文化。但是从历史上来看，二者的关系是三十年河东，三十年河西。

人类历史上曾出现过许多文化，欧洲史学家早有这个观点，最著名的代表是英国历史学家汤因比。他在他的巨著《历史研究》里（索麦维尔节录，曹未风等译，上、中、下三册，上海人民出版社，1986年第5次印刷），从世界历史全局出发，共发现了21个或23个文化（汤因比称之为社会或者文明）：西方社会、东正教社会（又可以分为拜占庭和俄罗斯两个东正教）、伊朗社会、阿拉伯社会、印度社会、远东社会（又可以分为中国和朝鲜、日本两部分）、古希腊社会、叙利亚社会、古印度社会、古代中国社会、米诺斯社会、印度河流域社会、苏末社会、赫梯社会、巴比伦社会、埃及社会、安第斯社会、墨西哥社会、尤卡坦社会、马雅社会、黄河流域古代中国文明以前的商代社会（见原书上册，页43）。

汤因比明确反对只有一个社会——西方社会这一种文明统一的理论。他认为这是“误入歧途”，是一个“错误”。虽然世界各地的经济和政治的面貌都已经西化了，其他的社会（文明）大体上仍然维持着本来的面目。文明的河流不止西方这一条（原书上册，页45—48）。

汤因比在本书的许多地方，另外在自己其他著作，比如《文明经受着考验》（沈辉等译，1988年第一版，浙江人民出版社）中，提出了一个观点：文明发展有四步骤：起源、生长、衰落、解体。在《文明经受着考验》页10—11，他提到了德国学者斯宾格勒的名著《西方的沉落》，对此书给了很高的评价，也提到了斯宾格勒思想方法的局限性。在《历史研究》的结尾处，页429—430，他写道：

当作者进行他的广泛研究时发现他所搜集到的各种文明大多数显然已经是死亡了的时候，他不得不作出这样的推论：死亡确是每个文明所面对着的一种可能性，作者本身所隶属的文明也不例外。

他对每一个文明都不能万岁的看法是再明确不过的了。

1977年第6版，第5册，《明清之际中西文化交流史》下）中有比较详细而扼要的介绍。我在下面利用他的资料介绍一下在这期间中国文化流向西方的情况。

中国经籍之西传

四书、五经在中国历史上有至高无上的权威。如果中国经籍西传，首当其冲的理所当然地就是这些书。明朝万历二十一年（1593年），利玛窦将四书译为拉丁文，寄还本国。天启六年（1626年），比人金尼阁将五经译为拉丁文，在杭州刊印。到了清朝，殷铎泽与郭纳爵合译《大学》为拉丁文，康熙元年（1662年）刻于建昌。殷氏又将《中庸》译为拉丁文，于康熙六年（1667年）和康熙八年（1669年）分别刻于广州及印度果阿。《论语》之最早译本亦出殷、郭二人之手，亦为拉丁文。康熙二十年（1681年），比教士柏应理返回欧洲。康熙二十六年（1687年）在巴黎发刊其著作《中国之哲学家孔子》。中文标题虽为《西文四书解》，但未译《孟子》，名实实不相符。康熙二十六年（1687年），奥国教士白乃心用意大利文写的《中国杂记》出版。康熙五十年（1711年），布拉格大学图书馆出版卫方济用拉丁文翻译的四书及《孝经》、《幼学》，1783年至1786年译为法文。卫氏又以拉丁文著《中国哲学》，与上书同时同地刊出。白晋著有拉丁文《易经大意》，未刊。康熙四十年（1702年），白晋自北京致书德国大哲学家莱勃尼兹，讨论中国哲学及礼俗。现在梵蒂冈图书馆中尚藏有西士研究《易经》之华文稿本十四种，宋君荣曾译《书经》，刘应译《礼记》的一部分。康熙末年，马若瑟节译《书经》、《诗经》。康熙四十六年（1707年），马若瑟自建昌府致函欧洲，讨论儒教。雷孝思参加绘制《皇朝一统舆地全图》，对中国古籍亦有研究。傅圣泽有《道德经评注》，为拉丁文及法文合译稿本。他又用法文译《诗经》。赫苍璧于康熙四十年（1701年）来华，亦曾从事翻译《诗经》。

到了雍正乾隆年间，中籍西译继续进行。宋君荣所译之《书经》于乾隆三十五年（1770年）刊于巴黎。他还研究中国经籍之训诂问题。孙璋为后期来华耶稣会神父中最精通汉学者。他所译拉丁文《诗经》附有注解。他又译有《礼记》，稿成未刊。蒋友仁制作圆明园中的喷水池，为人所艳称。他又深通汉籍，用拉丁文译有《书经》、《孟子》等书。乾隆时有一个叫钱德明的人，精通满汉文，译有《盛京赋》，并研究我国古乐及石鼓文等，他是西人中最早研究我国苗族及兵学者。乾隆四十年（1775年）在北京著《华民古远考》，列举《易经》、《诗经》、《书经》、《春秋》及《史记》为证。乾隆四十九年（1784年），又在北京刊印《孔子传》，为钱氏著作中之最佳者。此外，他还有《孔门弟子传略》，以乾隆四十九年（1784年）或次年刊于北京。韩国英译有《大学》及《中庸》，又著有《记中国人之孝道》。韩氏可能是19世纪前西人研究我国经籍的最后一人。他的本行是生物学。

从明末到乾隆年间，中国经籍之西传，情况大体如上。既然传了过去，必然产生影响。有的影响竟与热心翻译中国经书之耶稣会神父的初衷截然相违。我在下面介绍方豪一段话：

介绍中国思想至欧洲者，原为耶稣会士，本在说明彼等发现一最易接受“福音”之园地，以鼓励教士前来中国，并为劝导教徒多为中国教会捐款。不意儒家经书中原理，竟为欧洲哲家取为反对教会之资料。而若辈所介绍之中国康熙年间之安定局面，使同时期欧洲动荡之政局，相形之下，大见逊色；欧洲人竟以为中国人乃一纯粹有德性之民族，中国成为若辈理想国家，孔子成为欧洲思想界之偶像。（五，页197）

中国俗话说：“搬起石头砸自己的脚”，颇与此相类了。

21岁就受到中国影响。后与闵明我、白晋订交，直接接受中国思想。1697年，莱氏的拉丁文著作《中国近事》出版。他在书中说：“在实践哲学方面，欧洲人实不如中国人。”有人认为，康德的哲学也受了中国哲学的影响，特别宋儒理学。

中国经籍西传，不但影响了欧洲哲学，而且也影响了欧洲政治。在德国，莱勃尼兹与华尔弗利用中国哲学推动了德国的精神革命。在法国，思想家们则认为中国哲学为无神论、唯物论与自然主义。这三者实为法国大革命之哲学基础。百科全书派全力推动革命的发展。法国大革命实质上是反宗教之哲学革命。法国的启蒙运动，也是以反宗教为开端。形成这种反宗教的气氛者，归根结蒂是中国思想传播的结果。法国大革命前夕，中国趣味在法国以及整个欧洲广泛流行。宫廷与贵族社会为中国趣味所垄断。而宫廷与贵族又是左右法国政治的集团。则中国趣味对法国政治之影响，概可想见了。

百科全书派把反宗教和鼓吹革命的思想注入所撰写的百科全书中。他们与中国文化有深刻的接触。但因认识中国之渠道不同，对中国的意见也有分歧。孟德斯鸠与卢梭谈的多是欧洲旅客的游记等，对中国遂多有鄙薄之论。荷尔巴旭、服尔德、波勿尔、魁斯奈等等，所读多是耶稣会士之报告或书札，对中国文化多有钦慕之意。孟德斯鸠著《法意》第一卷第一章，给法律下定义，提出“万物自然之理”，主张“有理斯有法”，完全是宋儒思想。服尔德七岁即在耶稣会士主办的学校中受教育，对中国文化无条件地赞赏，在自己的小礼拜堂中，供孔子画像，朝夕礼拜。他认为，孔子所说：“仅为极纯粹之道德，不谈奇迹，不涉玄虚。”他说：“人类智慧不能获得较中国政治更优良之政治组织。”又说：“中国为世界最公正最仁爱之民族。”他还根据《赵氏孤儿》写了一部《中国孤儿》。第德洛对中国有批评意见，但认为中国文化在各民族之上。卢梭承认中国为文明最高古国，但他认为文明并非幸福之表记，中国虽文明，而不免为异族所侵凌，他是“文明否定论者”。中国思想除了影响了上述的哲学家之外，还影响了所谓政治经济学上的“重农学派”。这一学派以自然法代替上帝的功能。他们倡导“中国化”，不遗余力，甚至影响了国王路易十五。英国经济学家亚当·斯密受了法国思想家的影响，在《原富》一书中应用中国材料颇多。

在德国，中国影响同样显著。大文豪歌德是一个突出的代表。哲学家也深受中国思想影响。莱勃尼兹、斯宾诺莎，上面已经谈到。其他哲学家，康德、菲希特、谢林、黑格尔等，都受了莱勃尼兹的影响，也可以说，间接受了中国影响。叔本华哲学中除了有印度成分外，也受了朱子的影响。

中国美术之西传

随着中国哲学思想之西传，中国美术也传入欧洲。欧洲美术史上的罗柯柯时代约始于1760年，即乾隆二十五年，至18世纪末而未衰。此时中国美术传入，产生了显著影响。在绘画上重清淡之色彩。在建筑上力避锐角方隅，多用圆角。在文学上则盛行精致的小品。在哲学上采用模棱两可的名词。这与流行于当时的“中国趣味”或“中国风”是分不开的。

中国情趣表现在许多方面，首先是在园林布置方面。欧洲人认为，中国园艺兼有英、法二国之长。他们说，中国园艺匠心独运，崇尚自然，不像欧洲那样整齐呆板。于是中国式的庭园一时流行于欧洲各国，法国、英国、德国等地都出现了中国庭园的模仿物，遗迹至今尚能见到。

中国绘画也传入欧洲，主要是中国的山水画和人物画，在瓷器上表现最为突出。有一些画家也作有中国情趣的绘画，比如孤岛帆影、绿野长桥之类。据说梵高也学过中国泼墨画。

除了绘画之外，中国用具也流行欧洲。轿顶围的质料与颜色，受到中国影响。中国扇子、镜子传入欧洲。17世纪后半，法国能制绸。中国瓷器西传，更不在话下。同时中国瓷器也受到西洋影响。

明末至清朝乾隆年间中国经籍和美术西传的情况大体上就是这个样子。

我现在举一个说明西方人如何看待中国文化的具体的例子。我想举德国最伟大的诗人歌德，他的一生跨越18、19两个世纪，是非常关键的时期。他在1827年1月31日同爱克曼谈话时说道：

（中国传奇）并不像人们所猜想的那样奇怪。中国人在思想、行为和感情方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。在他们那里，一切都是可以理解的，平易近人的，没有强烈的情欲和飞腾动荡的诗兴……他们还有一个特点，人和大自然是生活在一起的。你经常听到金鱼在池子里跳跃，鸟儿在枝头歌唱不停，白天总是阳光灿烂，夜晚也总是月白风清。月亮是经常谈到的，只是月亮不改变自然风景，它和太阳一样明亮……还有许多典故都涉及道德和礼仪。正是这种在一切方面保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。（《歌德谈话录》，朱光潜译，人民文学出版社，1978年，页112）

这是歌德晚年说的话，他死于1832年。他死后没有过多少年，欧洲对中国的调子就逐渐改变了。据我个人多年的观察与思考，这与发生在1840年的鸦片战争有关。在这以前，中国这个天朝大国，虽然已经有点破绽百出，但仍然摆出一副纸老虎的架势，吓唬别人，欺骗自己。鸦片战争一下子把这只纸老虎戳破，真相暴露于光天化日之下。西方对中国的政治、经济，进而对中国文化逐渐贬低起来。他们没有历史观点，以为从来就是这个样子，中国从来就没有好过。他们自己的老祖宗所说的一些话和所做的一些事，他们也忘了个一干二净。随着他们科学技术的发展，政治、经济的发展，环顾海内，唯我独尊，气焰万丈了。

第一次世界大战给他们敲了一下警钟。他们之中的有识之士开始反思。于是出了像斯宾格勒《西方的沉落》这样发人深思的书，可惜好景不长。到了20年代末30年代初，法西斯思潮抬头，把西方文化，特别是所谓“北方”文化捧上了天，把其他文化贬得一文不值。中国人在法西斯分子眼中成了劣等民族，更谈不到什么欣赏中国文化了。不久就爆发了第二次世界大战，比第一次大战还要残酷，还要野蛮。这又一次给西方敲了警钟。西方有识之士又一次反思，汤因比可以做为代表。预言已久的第三次世界大战，始终没有爆发。虽然在全球范围内大大小小的战争从未停止过，大家总算是能够和平共处了。到了今天，人类共同的公害，比如人口问题、粮食问题、污染问题、土地问题等等，一个个被认识得越来越清楚。两个超级大国似乎也认识到，靠武力征服世界的美梦是不现实的，他们似乎也愿意和平共处了。在这样的情况下，人们要怎样来认识西方文明，怎样来认识东方文明——中国文明，怎样来认识文化交流，就非常值得我们注意了。

我在上面提到的英国历史学家汤因比，对中国文化和中国未来的作用有自己的看法。在同日本宗教活动家池田大作的谈话中（见《展望二十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，苟春生、朱继征、陈国梁译，国际文化出版公司，北京，1985年），他详细阐述了自己的看法。为了把他的观点介绍得明确而翔实起见，我想在这里多引用他的一些话。汤因比说：

因此按我的设想，全人类发展到形成单一社会之时，可能就是实现世界统一之日。在原子能时代的今天，这种统一靠武力征服——过去把地球上的广大部分统一起来的传统方法——已经难以做到。同时，我所预见的和平统一，一定是以地理和文化主轴为中心，不断结晶扩大起来的。我预感到这个主轴不在美国、欧洲和苏联，而是在东亚。

由中国、日本、朝鲜、越南组成的东亚，拥有众多的人口。这些民族的活力、勤奋、勇气、聪明，比世界上任何民族都毫无逊色。无论从地理上看，从具有中国文化和佛教这一共同遗产来看，或者从对外来近代西欧文明不得不妥协这一共同课题来看，他们都是联结在一条纽带上的。并且就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众，从政治文化上团结起来。他们显示出这种在政治、文化上统一的本领，具有无与伦比的成功经验。这样的统一正是今天世界的绝对要求。中国人和东亚各民族合作，在被人们认为是不可缺少和不可避免的人类统一的过程中，可能要发挥主导作用，其理由就在这里。

如果我的推测没有错误，估计世界的统一将在和平中实现。这正是原子能时代唯一可行的道路。但是，虽说是中华民族，也并不是在任何时代都是和平的。战国时代和古代希腊以及近代欧洲一样，也有过分裂和抗争。然而到汉朝以后，就放弃了战国时代的好战精神。汉朝的开国皇帝刘邦重新完成中国的统一是远在纪元前二〇二年。在这以前，秦始皇的政治统一是靠武力完成的。因此在他死后出现了地方的国家主义复辟这样的反动。汉朝刘邦把中国人的民族感情的平衡，从地方分权主义持久地引向了世界主义。和秦始皇带有蛊惑和专制性的言行相反，他巧妙地运用处世才能完成了这项事业。

将来统一世界的人，就要像中国这位第二个取得更大成功的统一者一样，要具有世界主义思想。同时也要有达到最终目的所需的干练才能。世界统一是避免人类集体自杀之路。在这点上，现在各民族中具有最充分准备的，是两千年来培育了独特思维方法的中华民族。不是在半个旧大陆，而是在人们能够居住或交往的整个地球，必定要实现统一的未来政治家的原始楷模是汉朝的刘邦。这样的政治家是中国人？日本人？还是越南人？或者朝鲜人？

池田说：

从两千年来保持统一的历史经验来看，中国有资格成为实现统一世界的新主轴。您这一说法，在考虑今后世界问题时，具有极为重要的启示。（页294—295）

这两位著名的国际活动家，主要是从历史上和政治上谈论了中国的和世界的未来，其中也涉及文化。他们的意见，我觉得非常值得注意。至于我自己是否完全同意他们的意见，那是一个次要的问题。重要的是，在目前我们国内有那么一小撮人，声嘶力竭地想贬低中国，贬低中国文化，贬低中国的一切，在这样的时候，有像汤因比这样的通晓世界历史发展规律的大学者，说出了这样的意见，至少可以使这些人头脑清醒一下。你不是说月亮是外国的圆吗？你们中间不是有人竟认为中国连月亮都没有吗？现在有外国人来说，中国有月亮，中国的月亮也是圆的，而且圆得更美妙了。这一小撮人不是应该好好地反思一下吗？这一些人也许根本不知道汤因比是何许人。但那没有关系。他们最怕外国人，反正汤因比是外国人，这一点是错不了的。对这些人来说，这一点也就够了。我决非听了外国人说中国月亮圆而飘飘然忘乎所以，把久已垂下的尾巴又翘了起来。中国的月亮也有阴晴圆缺，并不总是亮而圆的。但这是另一个问题。我们目前当务之急是全面地、实事求是地从最大的宏观上来考虑中国文化在世界上已经起过的作用和将来能够起的作用。在这样的时刻，兼听则明，汤因比和池田大作的意见是值得我们深思的。

对于人类文明前途的问题，我也曾胡思乱想过一些。我现在想从哲学上或者思想方法上来谈一谈我的想法。西方哲学或者思想方法是分析的，而东方的则是综合的。这两种方法异曲同工，各臻其妙。这已几乎是老生常谈，没有不同的看法。但是，对于分析的前途则恐怕是仁者见仁，智者见智。首先一个问题是：能不能永恒地分析下去？庄子说：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”从理论上和逻辑上来讲，这是毫无问题的。但是，对具体的东西的分析，比如说对原子的分析，能不能越分越细，一至万世不竭呢？西方的自然科学走的就是分析的道路。一直到今天，这一条路是走得通的。现在世界上的物质文明就来源于此。这是事实，不容否认。但是，这一条路是否能永远走下去呢？在这里有两种意见：一种认为可以永远走下去，越分析越小，但永不能穷尽。一种认为不行，分析是有尽头的。我自己赞同后一种意见。至于我为什么赞同后者，我认为，这不是一个理论问题，而是一个实践问题。我自己解释不了，我也不相信别人的解释。只有等将来的实践来解答了。

我觉得，目前西方的分析已经走得够远了。虽然还不能说已经到了尽头，但是已经露出了强弩之末的端倪。照目前这样子不断地再分析下去，总有一天会走到分析的尽头。那么怎么办呢？我在上面已经说过，东西两大文化体系的关系从几千年的历史上来看是三十年河东，三十年河西。现在球已经快踢到东方文化的场地上来了。东方的综合可以济西方分析之穷，这就是我的信念。至于济之之方究竟如何，有待于事物（其中包含自然科学）的发展来提供了。

我从宏观上看中国文化，结果就是这样。希望有识之士共同来讨论。

1989年10月25日写完

敦煌吐鲁番文书研究笔谈

最近几十年以来，敦煌吐鲁番学在世界范围内，已经成为一门显学，东西许多国家参与此项研究的学者，灿如列星。我国老中青三代学者，置身其间，做出了自己的贡献。特别是最近几年以来，一批中青年学者脱颖而出，累有创获，为世界学人所瞩目，为我国学术研究增光添彩。1988年在中国敦煌吐鲁番学会国际学术讨论会的开幕词中，我曾讲了两句话：“敦煌吐鲁番在中国，敦煌吐鲁番学在世界。”得到了与会的中外学者的赞同。原因是，大家都同意，学术乃天下之公器，不是哪一个国家哪一个人所得而私之的。我们提倡团结协作，互通有无，集全世界有关学人的力量，共同推进这一门学科的发展。这将大大有利于增强世界人民间之友谊与理解，这是可以肯定的。也正是为了这个目的，我们现在写了五篇笔谈，向世界同行汇报我们的研究情况。《诗经》说：“嘤其鸣矣，求其友声。”我们求的是友声。我们相信，我们得到的也将是友声。

1989年12月7日

读日本弘法大师《文镜秘府论》有感

王利器先生寄赠他的《文镜秘府论校注》，放置案头，多历年所；每次翻检，辄有收获。最近因发愿探究《悉昙章》奥秘，翻查较多，恍然对中国文学批评的标准问题，若有所悟，因此写了这一篇短文。

评论文学作品，有政治性和艺术性两个标准，已经家喻户晓，不必再谈。政治性我在这里先不说。专就艺术性而论，特别是对于诗歌评论的艺术性标准，过去似有极大的偏颇。几乎所有的中国文学史都有这种情况。我举一个例子。1963年出版的中国科学院文学研究所的《中国文学史》，在评论唐代伟大诗人李白的创作时，反复强调他的浪漫主义或者积极的浪漫主义，说他有奇妙的想象、夸张的手法；说他热爱大自然，“能够美妙地把神话、幻想和夸张等这些浪漫主义的表现手法结合着运用”。还说他能够向民间文艺学习，如此等等。

难道一个伟大诗人的艺术特点就仅仅限于这一些吗？

诗歌同散文、小说等，同是文艺创作。它们之间既有共同之处，也有差异。我个人认为，最显著的差异就在于诗歌必须有韵律（在现代派诗人眼中，这些可能都是腐朽之论。但是，我自甘腐朽，而且认为，他们的诗歌说是什么东西都行，只是不是诗歌）。一讲到诗的韵律，就会想到音乐。诗韵同音乐确有许多共同之处。19世纪欧洲兴起的所谓“纯诗”（purepoetry），有的就强调诗的音乐感，主张诗歌音乐化。英法许多著名的诗人，如Swinburne、Verlaine等等，他们的诗篇都是音调悠扬，接近乐曲；读者读了，耳目为之一新。连英国的浪漫诗人有时候也在韵律上别出心裁，耍一点新花样。这当然并不是说，把诗句当成了音符，只有声调，没有含义。那是做不到的，也是没有必要的。这些诗人的意思，不过是尽量让含有意义的诗句音韵协调，铿锵有致，逼近音乐，更能起到震撼读者的灵魂的作用，让含义与乐声共同钻入人们的内心深处。

在中国文学史上，类似的现象也是有过的，六朝时期的所谓“齐梁文学”就是最著名的例子。沈约在《宋书·谢灵运传论》中写道：

夫五色相宣，八音协畅，由乎玄黄律吕，各适物宜。欲使宫羽相变，低昂舛节，若前有浮声，则后须切响，一简之内，音韵尽殊，两句之中，轻重悉异。妙达此旨，始可言文。

一时成为风气，号“永明体”。这一派诗人反对的许多声病，原来有的地方并不都十分清楚。唐代到中国留学的著名的日本弘法大师空海，不但从中国学习了佛法，也学习了书法和诗法。他著的《文镜秘府论》，列举了许多具体的例子，说明了永明诗人所说的“文章八病”，什么平头、上尾、蜂腰、鹤膝等等究竟是什么样子。这一点，我们都应该感谢这一位日本高僧。

永明诗人的理论和实践，发展到了极端，走上了形式主义，为世诟病。唐初就有过一次“反动”。但是其中确有极有价值的东西，无论如何也是不应而且也不能抹煞的。沈约说：“若得其会者，则唇吻流易；失其要者，则喉舌蹇难。”这难道不是千真万确的情况吗？历代一些伟大诗人深知其中奥妙。杜甫的诗句“老去渐于诗律细”，“诗律”指的不就是这种情况吗？

可惜的是，这种应该说是优秀的传统没有被很好地继承下来。到了今天，就出现了上面说的那种情况：文学史家们在评论文艺创作时，没有细分散文与诗歌的区别，没有去抓诗歌之所以成为诗歌的最突出的特点，简言之，没有从韵律，从音乐性这方面来评论诗人的成就。我说这是一种偏颇，恐怕是无法反对的。我希望，今后的文学史家能注意到这一点，并努力加以纠正，写出更好的、更全面的、崭新的中国文学史。

1990年6月6日

在优化选择中建设社会主义现代化[1]——季羡林、赵宝煦、罗荣渠谈中外文化交流

记者：说到文化问题，总离不开“古今中外”。二月份的“每月谈”，谈的是“古今”，今天请三位先生来谈“中外”。鸦片战争以来中外文化交流问题中国人谈了一个半世纪，今天我们应该从什么样的高度来看待这个问题？

季羡林：每个国家、每个民族，不论大小，都对人类文化有贡献。所以，人类的文化交流从原始社会就开始了，比如在印度河流域发掘出来的古城哈拉巴和摩享佐达鲁中出土的古陶，与中国甘肃省史前的彩陶相似，其中可能有某种渊源关系。随着人类的不断进化，文化交流的范围也越来越广。完全可以这么说，如果没有文化交流，人类社会就无法进步。我们坐的这间房子里，有哪样东西不和文化交流有关系？中国文化为什么没有像希腊文化那样消亡？一个重要的原因就是因为有中外文化交流。今天，我们要建设社会主义新文化，更需要在继承发扬优秀的传统文化的同时，通过中外文化交流吸收外国文化中的优秀成分。否则，适应社会主义现代化建设的新文化便无从谈起。

赵宝煦：交流是文化发展的规律。发展至今的中国文化，既是国内各兄弟民族文化交融的结果，也是中外文化交流的结果。作为我们事业指导思想的马克思主义，它所以在中国生根，也是先进的知识分子在中外文化交流中学习的结果。今天无论从立国之本或是强国之路的任何角度考虑，都应该高度重视中外文化交流在社会主义现代化建设中的重要意义。

罗荣渠：古今的中外文化交流是不同的。今天的中外文化交流和近代又不一样。其一，今天的中外文化交流是在独立自主的对外开放中进行的。其二，今天的中外文化交流的总的格局是，由技术引进推动经济合作，由经济合作推动文化交流，而文化交流又反过来进一步推动经济合作，这是一种在社会主义现代化的总体战略部署下的新的双向的中外文化交流，与近代的要么只引进西方的船坚炮利，要么敞开大门让西方各种思潮自发流散的单向的中外文化交流大不相同。

赵宝煦：时代的不同，要求我们关于中外文化交流的思想不能停留在洋务运动的水平上，不能眼光只盯在西方的“船坚炮利”上。

季羡林：所以，不仅西方先进的物质文明可以学，他们精神文明建设中的一些好的做法比如重视图书馆、博物馆等文化设施的建设，以及适应现代化要求的一些公共的行为规范等，也值得我们学习。

罗荣渠：现在的文化热以及中外文化交流的规模都是空前的。纵观中国的现代化进程，本世纪走过了从封闭——开放——再封闭——再开放的曲折道路。中国的社会主义现代化从一个封闭的阶段重新进入开放阶段，这是中国发展战略中的一个伟大的转变。上一次中外文化交流的结晶是五四新文化运动的诞生，可以相信，这次大规模的中外文化交流，将大大加快社会主义中国的全面现代化的进程。

记者：近代以来，东西方文化交流是不平等的，而不平等的文化交流容易带来不平衡的文化心态，因此，可不可以这样说，崇洋心理和排外心理一直是中外文化交流中的两大掣肘因素？

罗荣渠：近代的中外文化交流总是和三大矛盾纠缠在一起的。这三大矛盾一是殖民主义侵略和中国人民反侵略的矛盾；二是具有世界性的现代工业文明和传统区域性的古典农业文明的矛盾；三是西方基督教文化传统和中国儒家文化传统的矛盾。由于在近代中外文化交流所引起的冲突中往往三种矛盾交织，从而使问题变得非常复杂。在这种复杂的情况下，盲目排外的心态和唯洋是崇的心态，不时交替出现，是一个值得注意的现象，不能采取简单化的态度，需要做细致的科学分析。

季羡林：我相信鲁迅先生的“拿来主义”。对西方文化要具体分析，有用的就拿来，没用的不要。中国汉代引进佛教后，对佛教进行改造，为我所用，这就是“拿来主义”。现在世界上流行的禅宗，就是中国人在印度佛教基础上发展起来的。在文化交流中，要以中国文化为主，这不是理论问题，而是事实。我一直反对全盘西化论，因为全盘西化不仅在理论上讲不通，在实践上也办不到。

赵宝煦：一个人可能全盘西化，但一个国家不可能。因为一个国家的文化是在特定的自然环境和特定的社会、历史条件下形成的，它经过几千年的发展，已沉淀或升华出一种可以称作民族性或民族精神的最深层意义上的文化，这种深层意义上的文化是难以改变的。所以各个国家在文化交流中既互相学习，又互相区别，各自发展。吸收别人的好东西也要与本国的实际相结合。刚才季先生讲到“拿来主义”，拿来，要拿得准。拿得准的前提是先要了解、知道它是什么，具体地讲，就是先弄清它的基本内容，看它有没有道理，如果有道理，再看它符不符合中国的国情，能否为我所用。一看到西方的著作就拍手叫好这不对，这是崇洋。一看到西方著作就给贴上为垄断资本主义服务的标签而急忙与之划清界限，也同样不对，那是排外。只要我们使正常的中外文化交流健康发展下去，崇洋心理和排外心理是会逐渐得到纠正的。

季羡林：解铃还得系铃人。崇洋和排外是中外文化交流中的两大掣肘，但要解决这两大问题，又必须进一步发展正常的中外文化交流。

罗荣渠：任何发展中国家的现代化进程，都是靠内外两组因素的交互作用。在文化交流中，外来先进文化影响本土文化，这是外来因素在起作用；本土文化对外来文化的迎和拒，则是内部因素在起作用。一个国家如果把自己封闭起来，就会丧失吸收外来的现代化因素的动力，就会脱离世界发展的大潮，就会因停滞而落后。但一个国家的开放如果完全受外来因素支配，就会丧失自己独立选择的能力，它的发展也只能是依附性的发展，达不到预期的效果。由此可见，排外和崇洋对现代化进程都是危险的，这方面的经验教训已被第三世界国家的现代化进程所证明。因此，如何消除崇洋和排外的心理，建立正常的中外文化交流心态，是目前加强中外文化交流中一个很重要的问题。

记者：中外文化交流的主题是“现代化”。日本和亚洲“四小龙”的现代化进程中有哪些经验教训值得我们借鉴？

季羡林：我最近看到一篇文章，说日本和亚洲“四小龙”都是有汉字的国家，他们都和中国的儒家文化有血缘关系。这些国家在现代化进程中，既积极向西方学习，同时也提倡儒家思想，特别是日本，企业管理中运用儒家思想调节人际关系的做法很多。这些现象证明，儒家文化在现代化进程中也可能有所作为，起码可以说它并不妨碍现代化进程。不过，亚洲“四小龙”提倡儒家思想到底是儒家文化中的哪些东西，这些东西在现代化进程中到底起了什么样的作用，我们知道得太少。社会科学研究中应尽快加强这方面的情报和研究工作，因为这项研究不仅有理论意义，而且有巨大的现实意义。

赵宝煦：文化交流的过程本身是一个优化选择的过程。近代以来，中国人重视学习西方文化，是因为西方文化中的很多东西符合现代化的要求。当然，优化选择的对象不只是西方文化，也包括中国的传统文化在内，实际上，这几年的文化讨论热，已把“古今中外”交融在一起了。只要我们的标准是既符合现代化要求又符合中国国情，那么，在传统文化和西方文化的优化选择中，就能走出一条自己的路。

季羡林：西方国家几百年走过的路，发展中国家要在几十年内走完。西方文化中有好的东西，也有不好的东西。由于国情不同，由于心理承受能力不同，即使是好的东西也可能在西方行得通而在东方行不通。所有这些，的确需要好好地进行优化选择。

罗荣渠：既然是优化选择，就要发挥主观能动性。第三世界发展中国家要走独立自主的发展道路，就不可能照搬西方模式，在文化发展战略上尤其不能盲目抄袭。说到优化选择，我想举日本为例。明治维新后，日本的对外开放发展很快，但出现了一股全盘西化的倾向，跳西洋舞，穿西装，打洋伞，风行一时，认为这就是现代化。有识之士认为这样不行，必须采取措施加以限制，于是国家颁布了新的教育方针，用日本的传统文化抵御西方文化。日本没有听任狂热的西化思潮泛滥之后再来重建日本的新文明。

季羡林：中国如果出现类似的情况，我们拿什么去抵御？好像还没有人去研究。我想，中国的传统文化中肯定有足以抵御西方文化消极因素的东西，但这些东西是什么，需要好好研究，在这一点上要未雨绸缪。

罗荣渠：但日本的选择也有失败的教训。比如他们向西方学习，大讲“文明开化，普及教育”，自上而下地提倡洋学，但很多只是流于表面，对现代西方文明中的民主与科学精神，却没有真正学到，传统的武士道精神在新的历史条件下终于导向现代军国主义。第二次世界大战后日本重新开始了第二次现代化运动。由此可见，选择有两面性，正确的选择可以促进现代化进程，错误的选择则可能把现代化引入歧途。这个问题很难解决。我想，优化选择的大部分问题可以通过“百家争鸣”、“百花齐放”来进行。不过，真正做起来很不容易。

记者：在中外文化交流中，会有一些外国的不健康的东西进来。对此，我们应当采取一些什么有效的措施呢？

罗荣渠：这些年中外文化交流的成绩是主要的。但的确也存在一些问题。由于长期的封闭，开放后在介绍西方新思潮时出现了“饥不择食”的现象。翻译的东西很多，但不全是好的，也不全是新的。一个突出的问题是，这些年许多西方腐朽的黄色的东西也进来了，是解放以来几十年中所没有过的。所有这些问题如果不解决，将会对中外文化交流产生消极影响。发达国家与发展中国家在文化交流中之所以容易发生严重的“倾斜”现象，是因为西方掌握着文化传媒和现代化知识大生产的绝对优势。在这种形势下发展中国家同西方国家交流，如果缺乏选择，缺少自主性，很容易造成文化依附。这个问题应该引起我们的警惕。

赵宝煦：人们喜欢把不健康的东西比喻成苍蝇和蚊子，挡苍蝇和蚊子装纱窗比安铁板好。但是最好的办法还是强壮自己的身体。只要自己身体强壮，接触到一点细菌也不会感染。强壮体魄靠两条，一条是提高全民族的文化素质，使人们知道什么是好什么是坏。一条是创造出一个良好的舆论环境，形成正确的舆论导向和强大的舆论压力。比如，如果书评工作跟得上，这几年引进西方著作中所发生的一些问题是容易得到解决的。

罗荣渠：创造良好的舆论环境，真正做到优化选择，提高中外文化交流的质量，都必须重视社会科学的研究。有计划地大力加强对外国的研究，更是当务之急。在现代化进程中，光讲技术立国是不够的。

赵宝煦：抵制西方的不健康文化，除了政策上的必要措施外，更重要的是要相信群众，因为优化选择的最终体现只能在广大人民群众的社会实践之中。如果我们把优化选择的权力交给人民群众，相信人民群众在中外文化交流中最终会靠自己的鉴别力去选择好的东西而抛弃坏的东西，那么，我们就会对当前中外文化交流中的优化选择前景充满信心。

季羡林：中国古代的中外文化交流，都是自上而下的。但外国文化被最后认同、中外文化的交融，还是在民间，这是一个规律。现在有些人认为，青年的文化趣味很低，其实不然。前不久，一位著名的小提琴演奏家到北大演出，两千多学生听得如痴如醉，鸦雀无声。可见不能低估年轻人。只要相信他们，提高他们，加强正面引导，青年们是会在中外文化交流中吸其精华，去其糟粕的。

记者：中外文化交流既包括西方文化的输入，也包括中国文化的输出。在这方面，三位先生认为还存在什么问题？

罗荣渠：近代以来的中外文化交流中，中国的传统文化并不只是被动地抵制或反抗西方文化的扩张，它本身具有很大的能动性和很强的生命力，同时也处在变化之中，并在旧传统中长出新传统。在这一交流过程中，西方也吸收了东方的文化，即所谓东方文化的反弹。五四时期，中国人在拼命批自己的传统文化，而西方人如罗素却在讲中国文化的好处，这一奇特现象在今天仍然存在。亚洲“四小龙”的发展证明，在新的历史背景和条件下，中国的传统文化并不完全是有碍现代化的因素。东亚文明在吸收西方文明之后，自我创新，可能正在形成东西方结合的东亚发展新模式。

季羡林：世界上的文化分成两大体系，即东方文化和西方文化。三十年河东，三十年河西，西方人每打一次世界大战后，就要向东方文化看一看。到了现在，汤因比和池田大作基本认为世界的希望就在于东方文化特别是中国文化的复兴。所以现在老庄的书、《易经》、禅宗方面的书在全世界范围内热起来了。这里牵涉到一个重要问题，即中国文化如何向外交流？文化交流不能一厢情愿。我们有我们的“拿来主义”，外国也有外国的“拿来主义”，硬送给人家，是不行的。人家认为有用，认为好，才接受我们的东西，比如人所共知的中国几大发明，就是这样。我们的饮食文化，目前也为全世界所接受，原因就是它好。但是，事情还有它的另一方面，我们也不能守株待兔，坐等人家来拿。我们也应该主动介绍，主动说明，争取外国对我们的文化尽速了解，实事求是地了解。只要我们的工作做得好，人家自然会来的。在这一方面，我们过去的工作做得很不够，今后应当加速补课。这里是大有潜力可挖的。

罗荣渠：是的，在西方重新探讨东方文化的形势下，我们的输出工作远远跟不上形势。近代是西方文化走向中国，现在中国文化要走向世界，这是有待大大开拓的一个新领域。前不久我在美国开会，杜维明先生提出了中国的“文化资源”问题。中国到底有多少文化资源，这些文化资源中哪些是好的，哪些能拿到全世界去？对这些问题现在完全没有底。要同世界各国进行经济交往，就要推动中国的商品文化，但中国文化不能全盘商品化，不能完全靠国际市场导向。颐和园把被万民唾骂的慈禧太后抬出来“游园”，让中外游人看，难道这也是值得发掘的中国的“文化资源”？这类问题值得好好研究。长期以来，国际市场上流行的研究中国文化的出版物，几乎都是西方人写的。中国文化的研究实际上是被西方人导向，可说是“喧宾夺主”！这种情况应该改变。为此，就必须加强有关中国文化论著的外文版的出版和出口。这是中国文化国际化的一项基本建设。

赵宝煦：在中国文化输出问题上，目前有些情况确实不很理想。我想，有几点很值得注意：首先，我们对自己文化中哪些是瑰宝，哪些是糟粕，要有稳定的共识。衡量中国传统文化的价值标准不可随气候而变幻不定。例如帝王将相，才子佳人，一时遭冷落、批判，一时又备受尊崇，使外国旅游者发现全中国到处都是帝王将相、才子佳人在欢迎他们。其次，不可厚古薄今。中国古代文化诚然在放射着永不磨灭的异彩，但当代文化，也不全是拾古代牙慧，而是有很大的创新和发展。我很佩服郑州黄河游览区主持人的识见。在游览区里你可以充分感受到当代中国人民的昂扬风貌。在高山之巅矗立着大禹的雄伟雕像，在黄河之滨安坐着黄河母亲，在辛勤哺育婴儿——中华民族。这些雕像，完全是现代人的风貌，现代的艺术手法，气魄雄伟而有时代感。西安古城有著名的古代碑林，黄河游览区有当代书法的碑林。的确，今人写不出王羲之、怀素；而古代书法作品也无法比拟当代书法的风韵。文化是发展的，长江后浪催前浪，没有理由厚古薄今。再有一点，要实事求是地做好对外宣传。记得艺术大师毕加索晚年时曾写信给一位中国著名画家。大意说，当他知道东方艺术之源在中国而不在日本时，他已经太老了。他虽然很想来中国看看，但他不敢来。因为他恐怕当他亲眼看到中国，点燃起他的艺术激情时，他已无力用画笔来表现他的感受了，那时，会使他更痛苦。因此，他只好在心里深埋下这一终生遗憾。我想，这也是我们在宣传中国文化艺术方面所留下的遗憾吧！

注释

[1]本文系作者1990年7月20日应《光明日报》社之邀，与赵宝煦、罗荣渠二位先生一起，在该社“每月谈”座谈会上的发言。

论《儿郎伟》

敦煌卷子中有一些题为《儿郎伟》的歌辞，以六言和四言为主，间有五言和七言，有时四、五、六、七言间杂。每首一韵到底。多数《儿郎伟》标有“音声”二字，可见是可以入乐的。《儿郎伟》共分三类：驱傩词、上梁文、障车文。这些歌辞大都作于张议潮、张淮深叔侄及曹世金等统治敦煌时期，是敦煌的地方文学。这种创作唐以后历代都有人仿作，如司空图、苏轼等等，都有作品流传，直至清代不绝[1]。在作者中，还应加上王安石[2]、王禹偁、周濂溪等。《说郛》，卷十七，《爱日斋丛钞》中谈到上梁文[3]。

我在这里只想谈一个问题：“儿郎伟”这个词儿的含义究竟是甚么？

中外学者中颇有人讨论过这个问题的。我举几个例子。周绍良先生在《敦煌文学“儿郎伟”并跋》[4]中抄录了一些敦煌“儿郎伟”歌辞，在《跋》中还引用了释澹归（奎）《偏行堂集》，卷八刊载的“上梁文”，还有司空图的“障车文”等。周先生对“儿郎伟”的含义作了解释，他引清代梁玉绳的《瞥记》，卷六的话：

上梁文必用“儿郎伟”之语，楼攻媿云：“旧不晓其义……”余又案：《北史·儒林传》，宗道晖被鞭，徐呼“安伟！安伟！”盖犹“阿㾉”也。则“儿郎伟者，邪、许之声”。抱经先生以为然，尝著其说于《钟山札记》。

羡林按：梁玉绳引楼钥文不全，他遗漏了一些颇为重要的词句。我现在翻检《攻媿集》，卷七十二，《跋姜氏上梁文稿》，将全文抄在下面，供学者参考：

“上梁文”必言“儿郎伟”，旧不晓其义。或以为“唯诺”之“唯”，或以为“奇伟”之“伟”，皆所未安。在勅局时，见元丰中获盗推赏刑部，例皆节元案，不改俗语。有陈棘云：“我部领你懑厮逐去深州。”边吉云：“我随你懑去。”“懑”本音“闷”，俗音“门”，犹言“辈”也。独秦州李德一案云：“自家伟不如今夜去”云。余哑然笑曰：“得之矣！”所谓“儿郎伟”者，犹言“儿郎懑”，盖呼而告之。此关中方言也。上梁有文，尚矣。唐都长安循袭之。然尝以语尤尚书延之、沈侍郎虞卿、汪司业季路，诸公皆博洽之士，皆以为前所未闻。或有云相儿郎之伟者，殆误矣。因附见之。

这里面有不少有趣的解释。周先生似乎同意楼钥的说法。他说：

颇疑这种文体，盖为唱者至此，和者加以和声，正如楼钥所谓“盖呼而告之”的用途。[5]

周先生的意思是，“儿郎伟”就等于“儿郎们”，是有意义的。

国外也有研究这个问题的学者。法国学者Danielle Eliasberg写了两篇文章[6]

，第一篇专门谈“儿郎伟”。她写道：

Eul-lang儿郎peut se traduire sans problème par "jeunes gens"。“儿郎”毫无问题只能译为“年轻人”。

在注〔4〕中，她从歌辞中找到了“儿郎斋声斋和”，结论是，“儿郎”的含义是“年轻人”，不容置疑。但是，对“伟”字她却只有疑问。她怀疑，“伟”是否与“唯”混淆，“唯”字的含义是“回答”（éponse），因此“儿郎伟”的意思就是“年轻人的回答”。另一个可能是：“妙呀，年轻人！”（bravo les jeunes gens！）[7]在第二篇文章中，她又重复第一篇文章的结论，她斩钉截铁地说：“‘儿郎’的含义一点问题也没有，译为‘年轻人’。”[8]

不管中外学者怎样坚决主张“儿郎”的含义是“年轻人”，我却总怀疑，这两个字，再加上第三个“伟”字，都没有任何意义，只表示一种声音，一种当作和声用的声音。

我现在陈述我的理由。

饶宗颐先生在论文《梵文四流母音ṛṛḷḷ与其对中国文学之影响》[9]举出了许多类似民歌的例子：定惠所序的《悉昙章》：

现练现，现练现，第一俗流无利见，饮酒食肉相呼唤，谗言谄为相斗乱，怀挟无明不肯断，鲁流卢楼现练现。

向浪晃，向浪晃，第二俗流无意况，心中邪佞起欺诳，三毒四倒争势狂，鲁流卢楼向浪晃。

每一段歌辞开头都有三个音重复两次，最后再出现一次。

此外，饶先生还举了不少的类似的和声字，比如宋末张炎《词源》中谈到的“哩啰㖫”；金代王喆《重阳全真集》中谈到的“哩啰㖫”；谭处端《水云集》中的“啰哩㖫，哩㖫啰”；《五灯会元》中的“啰啰哩哩”、“啰啰哩”等等；宋元曲调唱“合生”时用的“哩哩啰，哩哩来”；成化本《白兔记》的“开场”中的“哩啰连，啰啰哩，连连连”，等等；明徐霖《绣襦记》中的“哩哩”；明王越《黄莺儿》中的“哩啰啰，哩啰”；明杨慎《词品》中的“哩啰”；清初曹寅听闽乐时听到的“啰哩”；现代台湾台南道曲唱本中的“哩啰”；旧时北京小曲中的“啰哩连连哩啰”；现今马来西亚流行的真空教经典中的“啰哩”；安南佛典丛刊本《陈朝佚存佛典录》的《上士语录》中的“哩啰啰，啰哩哩”；傜歌《交阯歌》中的“那罗离”，等等。

例子举得够多了，而且包括古今中外。所有的这些例子，都说明一个事实：和声用的字几乎都是来母字，鲁流卢楼也都是来母。至于何以是这样？我目前还没有解释，只好暂时存而不论。

为了对这个问题作进一步的探讨，我再从《佛说楞伽经禅门悉谈章》[10]中抄五个例子，第一个抄全文，其余的只抄作为和声的三个字：

颇逻堕，颇罗堕。第一舍缘清净座。万事不起真无我。直进菩提离因果。心心寂灭无殃祸，念念无念当印可。摩底利摩，鲁留卢楼颇罗堕。诸佛子！莫懒堕，自劝课！爱河苦海须度过。忆食不喰常被饿。木头不攒不出火。耶罗逻端坐，娑诃耶莫卧！

第二首歌辞开头是“（质）领盛”；第三首是“嗄（復）浪养”；第四首是“拂粟（栗）（羡林按：恐系“栗”之误）质”；第五首是“晓燎曜”；第六首是“按赖（頞崖）畔”；第七首是“普路喻”；第八首是“嗄（復）略药”。

我们仔细分析以上八首歌辞，三字和声的中间一字：逻、领、浪、栗、燎、赖、路、略等八个字，完完全全是来母字，无一例外。再对比上面举出的定惠所序《悉昙章》中的“现练现”、“向浪晃”，中间一字“练”和“浪”，也是来母字，这样多的例子说明，这不是偶合，而是规律。

现在拿这个规律来衡量“儿郎伟”三个字，中间的“郎”字也是来母字，我们便会豁然贯通，毫无疑滞。法国学者D.Eliasberg在歌辞中发现了“儿郎”二字，就认为这里的“儿郎”就是“儿郎伟”的“儿郎”，推理未免过分简单。总之，根据我在上面列举的证据和归纳出来的规律，我只能说，“儿郎伟”三字只是和声，并无实际含义，与“儿郎”无关，也与“伟”字无关。这就是我必须得出的结论[11]。

1990年7月23日

搜集材料时，多得小友荣新江、钱文忠之助，附此致谢。

注释

[1]参阅黄征：《敦煌文学〈儿郎伟〉辑录校注》，见《杭州大学学报·哲学社会科学版·古典文献论文专辑》，第十八卷增刊，1988年，页90—101。

[2]《临川先生文集》，卷三十八，《四部丛刊》，《景灵宫修盖英宗皇帝神御殿上梁文》。

[3]见下面注④⑥论文。

[4]《出土文献研究》，文化部古文献研究室编，1985年，文物出版社，页175—183。

[5]上引文，页183。

[6]L'Expression Eul-lang Wei dans certains Manuscrits de Touen-houang, Centre de Recherches d'Histoire et de Philologie de la IV Section de l'école Pratique des Hautes études, II Hautes études Orientales 17 Nouvelles Contributions aux études de Touen-houang, 1981.Publications de l'école Française d'Extrême-Orient, vol.CXXXV Contributions aux études de Touen－houang vol.Paris 1984.Le Grand Exorcisme no à Touen-houang (全文名是Quelques aspects du grand exorcisme no àTouen-houang) (p.237—253)。

[7]上引第一篇论文，页268。说“伟”与“唯”相混。楼钥的文章中已经提到。

[8]上引第二篇文章，页238，注〔4〕。

[9]见《中印文化关系史论集·语文篇》，香港中文大学中国文化研究所，1990年，页29—38。

[10]《大正新修大藏经》，85, 536abc。

[11]文章写完后，接到中华书局《文史知识》1990年第7期，其中有黄征先生的《敦煌歌谣〈儿郎伟〉的价值》一文。文中没有讲到对“儿郎伟”如何解释，可以说同我在本文中探讨的问题无关。因此我也就不再加以征引。谨记于此，以供参考。

品《书品》

目前在中国，杂志的种类是非常多的，发行的数量也是相当大的。但是，真正让人满意的，却不是太多。这不是我个人之私见，意见相同者颇不乏人。

中华书局出版的几种杂志，比如《文史》、《文史知识》、《书品》等，都在让人满意之列。这也不是我个人之私见，同意我的看法的大有人在。

我现在只讲《书品》。

《书品》“品”的范围是“国学”，是古籍整理和研究。过去所发表的几乎所有的文章都给人以淳朴、真实之感。一不哗众取宠，以迷惑读者；二不花言巧语，以欺骗读者。说的都是朴朴素素、老老实实的话；一是一，二是二，不枝不蔓，不隐瞒，不费话。读者从中得到的都是些踏踏实实的知识。

《书品》之所以受欢迎，原因就在这里吧。

如果一定要指出不足之处的话，我就提一点希望。

时至今日，世界上几乎一切学问都具有国际性。我们的“国学”也不能例外。中国的“国学”在外国叫做“汉学”或“中国学”。从事于此项研究者遍布全世界。欧美和日本的许多大学和科学研究机构，都有“汉学”，在日本数目尤多。他们经、史、子、集四部都搞，特别重视中国学者多不注意的空白点；也可以说是成绩斐然可观。他们的研究同中国的“国学”是完全可以对口的。据我所了解到的，他们对中国的研究信息，是极能掌握的。中国学者的研究成果，他们都能及时利用。或赞成，或反对，他们都有反应。

反观我们中国的“国学家”，情况似乎有些不同。有一些学者好像不太注意外国同行们的研究成果。这当然是有原因的：外语往往是一个难以跨越的拦路虎。个别学者还似乎有点藐视外国同行。这样一来，“他山之石，可以攻玉”的效果，当然就难以收到。研究视野，往往受到限制；研究方式，往往容易趋于保守。这大大不利于学术的进步。

这种情况，在《书品》上，好像也不能说没有反映。我们对于外国“汉学家”的著作几乎没有品评。我不知道，这是有意为之，还是无意为之。是否制订过这样的原则？不管怎样，我认为是可以改一改的。今天，关上自己的门做学问，是行不通的；关上国家的门做学问，更为不妥。我并不是说，外国的月亮比中国的圆，外国“汉学家”的著作都极精湛。我只不过想说，由于文化背景不同，心理素质不同，因而思想方法也不同；他们探索问题，往往有新角度、新观点；这些往往都是为我们所忽视，同时又正是我们所需要的。

我们的《书品》今后是否可以有意识地注意这个问题？是否可以发一些品评外国的新著的文章？比如《世说新语》英译本，就大可以品评一番的。

1990年8月9日

东西方文化的转折点

现在又到了一个世纪末。很多人，特别是对时间推移一向敏感的知识分子，都对即将来临的一个新世纪有所考虑，有所幻想。我现在就常常考虑21世纪的情景。

人类历史告诉我们，一个世纪的转折点并不总是意味着社会发展的转折点，也不会在人类前进的长河中形成一个特殊的阶段。但是世纪末往往对人类的思想感情产生影响，上一个世纪末就是一个明显的例子。

在对人类文化发展的看法方面，我是颇为同意英国史学家汤因比（Toynbee）的观点的。他在人类全部历史上找出了二十几个文明。他发现，每一个文明都有诞生、成长、兴盛、衰微、灭亡这样一个过程。哪一个文明也不能万岁。尽管汤因比论多于史，在论的方面也颇有一些偏颇之处；但是总体来看，他的看法是正确的，是持之有故、言之成理的。

近代中国受到西方文化的猛烈冲击。最初是震于西方的船坚炮利，以后又陆续发现，西方的精神文明也有其独到之处。于是激进者高呼“全盘西化”，保守者则想倒退。公说公有理，婆说婆有理，其实都不全面，都有所偏激。

原因何在呢？我个人认为，原因就在没能从宏观上看待东方文化和西方文化，目光浅隘，认识肤薄，只看到眼前的这几百万平方公里，只想到近代这一百多年。如果把眼光放远，上下数千年，纵横几万里，则所见必是另一番景象。汤因比是具有这样眼光的人。他虽然是西方人，但并不迷信西方文明；在他眼中，西方文明也不能千秋万岁。这个文明同世界上其他文明一样，也有一个诞生、成长、兴盛、衰微、灭亡的过程。对我们中国人来说，我们当然更不应当认为眼前如日中天的西方花花世界会永远这样繁华昌盛下去。

人类历史又告诉我们，东方文化和西方文化在历史上更替兴衰，三十年河东，三十年河西。今天我们大讲“西化”，殊不知在历史上有很长一段时间讲的是“东化”，虽然不见得有这个名词。你只要读一读鸦片战争以前西方哲人关于中国的论著，看一看他们是怎样赞美中国，崇拜中国，事情就一清二楚了。德国伟大诗人兼思想家歌德在1827年同爱克曼谈话时，大大地赞扬中国小说、中国文化、中国人的思想感情和道德水平。他认为，西方人应该向中国人学习。这是一个非常典型的例子。根据我个人的看法，是鸦片战争戳破了中华帝国这一只纸老虎。从那以后，中国人在西洋人眼中的地位日降，最后几乎被视为野人。奇怪的是，中国人自己也忘记了这一切，跟在西洋人屁股后面，瞧不起自己了。

我不敢说，到了21世纪，中国文化或包括中国文化在内的东方文化，就一定能战胜西方文化。但是西方文化并不能万岁，现在已见端倪。两次世界大战就足以说明西方文化的脆弱性。现在还是三十年河西，什么时候三十年河东，我不敢确切说。这一定会来则是毫无疑问的。21世纪可能就是转折点。

1990年10月3日

《上古史探索——史溯》[1]序

去年，我同周一良、庞朴两位先生承担了为江西人民出版社主编《东方文化》丛书的任务。今年，第一批书已经问世。请允许我在这里先学一学老王，卖一点瓜：我们自我感觉良好。我们黾勉从事，未敢嬉怠。今后我们仍将从严要求，陆续推出——我觉得这个词儿颇为别扭，但又不能不使用——一批学术价值高的有关东方文化的著作。

我们曾征稿于香港学术界权威饶宗颐教授，蒙他垂青，寄来了一部论文集：《上古史探索——史溯》。饶先生实际上用不着我再来介绍。他多才多艺，学富五车；古今均备，中西兼通；除了学术探讨之外，身兼诗、书、画三绝，擅长骈文，通天文，识地理，懂音乐，善历算；兼通梵学，吠陀、悉昙等均有所涉猎。硕果累累，蜚声国内外。有这样一位学者的著作，当然会给我们丛书增添光彩，这是不言自喻的。

蒙饶先生不弃，致书于我。信不长，我现在抄在下面：

羡林先生有道：

前蒙关注，属集古史论文为一册。顷已大体成稿，拟定名为《史溯（副题）上古史探索稿》，共十六篇。兹先航挂寄上，以备审阅。就中论龟与kūrma及盘古与道教一节引Veda原人歌，望先生加以指正。书之前面，如椽笔能赐题数言，参加讨论，使古史研究得踏入正轨，亦大佳事！

拙文草率写成，未能钞正，不知排印有困难否？倘碰到引文发生问题，望出版家直接来信，最好能由我亲校一遍。拙文收到后乞回信示慰为感！匆颂

撰安

宗颐百拜

8月22日

饶先生既然明确要我“参加讨论”，我就不避佛头着粪之讥，写了这一篇序文。非敢言序也，不过聊陈刍议而已。

正如书名所指示的，饶先生的这一部书是探索上古史的，以中国为主，兼及印度。谈到上古史，渺茫难稽考，议论纷纭久矣。前两年，我的学生赵国华先生写了一部书，名之为《生殖崇拜文化论》。把稿本送给我看，要我写一篇序。这篇序我写了，就收在《东方文化丛书》第一批出版的书——《佛教与中印文化交流》中。我读这一部书时的想法和意见，都已经写在这一篇序文中，我在这里不再重复。他这一部书涉及上古史的地方极多。他是用生殖崇拜这个观点来谈古代文化的。尽管有些地方似有草木皆兵的倾向；但是，总起来看，我认为，这个观点是能够站得住脚的。当然，用生殖崇拜的观点来解释原始文化，不自赵国华始。但是，他用这个观点来解释许多中国和印度的原始文化，具有极强的说服力。我想再借这个机会向学者们推荐这一部书，此书已由中国社会科学出版社出版。

原始人民，不管是中国的、印度的，还是其他地方的，他们的信仰或者宗教，与后世不同。他们并不长跪合十，虔心祷祝，而是想方设法，“强迫命令”。这直接同生殖崇拜有联系。比如，他们看到男女交配，能生小孩，为什么不能用男女交配来迫使大地生长繁茂的庄稼呢？于是就让一双男女在庄稼地里交配，以为这样一来土地就成了美粮川，五谷丰登了。又比如，对于天地的生成，他们迷惑不解。他们也把此事同人类生殖联系起来，幻想天地的生成也同人类诞生一样，来源于男女性交。他们就把人类性交的过程拿来解释天地的形成。我曾用这个观点来解释印度《梨俱吠陀》中的几首所谓“哲学赞歌”，参阅拙文《〈梨俱吠陀〉几首哲学赞歌新解》，见《佛教与中印文化交流》，页238—249。

我说这些话什么意思呢？无非是觉得，饶先生探索渺茫难稽的古代史，如果肯用生殖崇拜的观点来解释一些现象，必然能看得更深，摸得更细，能窥见一些平常窥见不到的奥秘。

我这样说话，似乎有点太空洞，有点不着边际，让我说点具体的。我现在拿饶先生论文集中的第二篇文章《龟卜文化与kūrma》来作例子，具体地谈一下我的观点。在这篇文章的“二龟是地液——生命之汁”中，饶先生指出，印度人举行火祭，必在祭坛下埋龟。梵文称龟为kūrma，kū的字根kṛ－意思是“造作”（to make）。龟被看作地液，是生命之汁，在印度神话里地位甚高，是承天、空定三界的表征。

饶先生的意见是正确的，美国梵文学者W.D.Whitney, The Roots, Verb－Forms and Primary Derivatives of the Sanskrit Language中确实把kur同kṛ摆在一起，但只有kūrmi和kūrmin，说明见于《梨俱吠陀》。Monier Williams的《梵英字典》收有tuvi－kūrmin（mi）这个词儿，释为powerful in working（指因陀罗），与龟无关。意思是龟的kūrma这个字，尚未见于《梨俱吠陀》，说明印度最古的圣经尚无龟的神话。在四吠陀中，kūrma出现于最晚的《阿闼婆吠陀》中，龟神话的出现时间大体上可以这样界定（《梨俱吠陀》中有一个仙人，名Kūrma，但无法证明它有“龟”的含义）。到了两大史诗时期，龟的神话就多了起来。内容大体上有两个方面：一个是，在搅海的时候，龟驮住了神山曼多罗（Mandara）；一个是，龟作为大神毗湿奴的化身（Avatar），把大地驮在自己背上。可参阅E.Washburn Hopkins的Epic Mythology。B?htlingk和Roth的《梵德大字典》引用Śukasaptati 44：“kūrmo bibharti dharaṇīṃkhalu cātmapṛṣṭḥe”（龟把大地驮在自己背上）。到了后来，又出现了《龟古事记》（Kūrma purāna），在这里，龟是毗湿奴的化身。

用极其简短的话来说，印度古代龟神话的内容大体上就是这个样子。

这与生殖崇拜有什么关系呢？

如果你不相信生殖崇拜的观点，不用这个观点来观察这个问题，那就平安无事，万事大吉，这个龟神话里面什么奥秘也没有，不就是一个普普通通的神话故事吗？但是，如果你肯用这个观点来观察古代神话，则立刻就会有“柳暗花明又一村”之感。我先引用赵国华《生殖崇拜文化论》中的一段话。在第三章“半坡鱼祭场地布局与八卦母图 六 半坡母系氏族鱼祭祭坛的布局 龟卜草筮”中他写道：

乌龟多卵，原始人类又将乌龟作为男根的象征加以崇拜。于是，人们遂将乌龟奉为神灵，将龟甲奉为圣物，用以推占吉凶。（中国社会科学出版社，页139）

根据这个观点，我们首先就能够解释，为什么kūrma（龟）竟能同字根√kṛ“创造”（创造世界）联系起来，龟是天地的创造者，因为它是男根的象征。不用这个观点来解释这个现象，我们就难以理解，无法理解。饶先生在他的这篇文章中引用《管子·水地篇》：“龟生于水，发之于火，于是为万物先，为祸福正。”龟怎么会“为万物先”呢？这不也暗示出龟是天地万物的创造者吗？

在饶先生本论文集其他一些文章中，也可以找到一些与天地初辟的神话有关的论述。比如《中国古代何以无史诗？——近东开辟史诗（Enuma Elis）汉译本前言》，讲到西亚开辟史诗，认为在开辟之初，什么东西都没有。这同中国古代开辟神话以及古代印度《梨俱吠陀》中的哲学赞歌内容几乎完全相同。西亚神话中的Apsû和Tiamat夫妇，在中国和印度神话中也能找到对应物。所有这一些天地开辟的神话，都不难用生殖崇拜的观点来解释。请参阅拙文《〈梨俱吠陀〉几首哲学赞歌新解》，这里不再重复。

在饶先生上述论文注21中，他提到了自己的论文《安荼论（Aṇḍaa）与吴晋间之宇宙观》。关于他这一篇论文，我认为，也应当用生殖崇拜的观点来解释，见关于《梨俱吠陀》哲学赞歌的拙文，请参阅。

在我那篇论文的结尾处（页249），我写了几句话：

我只是觉得，饶文没有讲到生殖崇拜，赵书没有注意到安荼论对中国的影响，似乎有点遗憾，所以就写了这一篇短文。

现在饶先生的《上古史探索》出来了，我仍然感到同样的遗憾，特别是在印度生殖崇拜之风，既悠久，又普遍。此意黑格尔已经谈到过（参看拙文页238引文）。至今印度还到处可见男根的象征liṇga，还有比这更明显的生殖崇拜吗？

但是，用生殖崇拜的观点来解释神话和古史，并不是每个学者都同意的，也许还有人认为这是骇人听闻的论调。我也不敢强加诸饶先生。可是我既然“参加讨论”，就不能不直言不讳。我就是抱着这个态度，写了这一篇序文。

1990年9月18日

注释

[1]《上古史探索——史溯》，饶宗颐著。

从中国文化特点谈王国维之死

将近60年前在清华读书时，经常徘徊在“王静安先生纪念碑”前，和同学们指指点点，谈论陈寅恪先生写的纪念碑文。其中有几句话：

士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。

与此事有联系的，寅恪先生还有一段话：

凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感苦痛，其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚；迨既达极深之厚，殆非出于自杀无以求一己之心安而义尽也。（《王观堂先生挽词并序》）

这些话意思是明白的，但是我们却觉得，它与王静安先生之死挂不上钩。静安先生自己写得非常清楚：“五十之年，只欠一死。经此事变，义无再辱。”原来溥仪被驱逐出宫时，他曾与罗振玉、柯绍忞等相约同殉。后未果。他认为这是耻辱。到了1927年，韩复渠兵临北平城下，他不想再一次受辱了，于是自沉于颐和园内昆明湖。这是一种忠君思想，是再清楚不过的了，同什么“俗谛”、“思想自由”，又同什么“文化”有何关联呢？这个问题多年来耿耿于怀，没有得到认真的解决。我也就把它放到一边，不再考虑。

最近，我因为给一册纪念寅恪先生的论文集写一篇序，又认真读了一些陈先生的著作，浏览了时贤关于他的专著和论文。有的学者在自己的著作中谈及王静安先生之死，作了一些解释。读了以后，我学习了不少的东西，得到了许多启发。可是将近六十年前我碰到的那个问题，仍然没有解决。学者们的一些看法，我认为有点隔靴搔痒，没有搔到痒处。在这样的情况下，我只好重新独立思考了。我觉得，要想满意地回答我的问题，只能从中国文化的特点出发来考虑、探讨。

什么叫做文化呢？世界各国的学者给文化下的定义，据说有好几百个。定义数目这样多，正好证明这个问题并没有解决，难以解决。我现在不想再给定义的宝库增添新的负担。我个人没有这个能力，也认为没有必要。我只想考虑一下中国文化的特点，由此来解决自己的问题。

世界各国人民的文化有共性，也有个性。中国文化的个性或者特点是什么呢？讨论这个问题的学者也是非常多的。我不想远求，我顺手拿过了一本《中国文化书院讲演录第一集·论中国传统文化》，又随便从里面选了四位学者的文章，加以节引。第一位是梁漱溟先生。他在《中国文化要义》中说：

中国人的心思、思想、精神用到哪里去了呢？用到人与人之间去了，用到人伦关系上面去了。所谓父慈子孝、兄友弟恭、夫妇和好都是人与人之间的关系问题、人偶的问题。

第二位是冯友兰先生。他在《中国哲学的特质》中说：

中国文化有一个特点，就是对人的评价很高……中国的文化讲的是“人学”，着重的是人。中国哲学的特点就是发挥人学，着重讲人。

庞朴先生是我想提到的第三位学者。他在《中国文化传统的继承和发扬问题》中说：

我想是不是可以说人文主义是中华文化的一个精神呢……孔子的一个很重要的概念就是“仁义礼智信”中的那个“仁”字，就是以人为本位，以人作为自己学说的目的，是尊重人的一种学说。

第四位是任继愈先生。他在《唐宋以后的三教合一思潮》中说：

任何一个理学家都认为三纲五常是与生俱来的、天地间的至理，最高真理，不能问为什么要忠君、孝父母，因为这是人类善的本性的必然要求，这种天性与生命共存亡，只要活着就必须在这个规律中生活。

学者们的意见就征引到这里。他们的说法虽然似乎有一些差异，但是意思则基本上是一致的，也就是说，他们认为，中国文化的特点在于重视人，重视人的社会关系和伦理关系。我认为，这种看法是正确的，是同我经过长时期考虑的结果相一致的。

这样一来，王静安先生之死的原因与中国文化的特点完全可以挂上钩了。既然中国文化偏重伦理道德方面，与西洋和印度的迥乎不同；那么，中国伦理道德的骨架是三纲六纪，君为臣纲是三纲之一。王静安之死表面上是臣殉君，事实上也是臣殉君，但从更深一层的内涵上来看，说他是殉中国文化，不是完全合情合理吗？寅恪先生关于王静安先生之死的那一些话不也完全豁然开朗了吗？

1990年10月26日

再谈东方文化

最近一年多以来，我经常考虑东方文化与西方文化的关系问题。初步考虑的结果已经写在《从宏观上看中国文化》那一篇文章中。我的总看法是，从人类全部历史上来看，东方文化和西方文化的关系是“三十年河东，三十年河西”。目前流行全世界的西方文化并非从来如此，也决不可能永远如此。这个想法后来又在几篇短文和几次发言中重申过，而且还做了进一步的发展，这就是，到了21世纪，三十年河西的西方文化就将逐步让位于三十年河东的东方文化，人类文化的发展将进入一个新时期。

我对自己这个看法，虽然几经考虑，慎思明辨，深信不疑；但自知不是此道专家，提出这样的意见，似乎有点冒昧；说不好听的，就是有点近乎狂妄。因此，口头上虽然一而再再而三地这样讲，心里有时未免有点打鼓，有点信心不足。

那么，为什么我又很自信地认为，到了21世纪西方文化就将让位于东方文化呢？我是从一种比较流行的、基本上为大家接受的看法出发的：东方的思维方式、东方文化的特点是综合，西方的思维方式、西方文化的特点是分析。从总体上来看，我认为这个看法是实事求是的。在西方，从伽利略以来400年中，西方的自然科学走的是一条分析的道路。越分越细，现在已经分析到层子（夸克）；有人认为，分析还没有到底，还能够分析下去的。

在这里，自然科学界和哲学界发生了一场争论：物质真是无限可分吗？赞成这个观点的人占绝大多数，他们相信庄子的话：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”如果真是这样的话，西方的分析方法、西方的思维方式、西方的文化就能永远存在下去，越分析越琐细，西方文化的光芒也就越辉煌，以至无穷。三十年河东，三十年河西，这一条人类历史发展启示的规律，就要被扬弃。

反对这种物质无限性观点的人，只占极少数。金吾伦同志的新著《物质可分性新论》，可以作为代表。我自己是赞成这个看法的。最近金吾伦同志给了我一封信，我现在就借用信中的一段话，这样的意见我自己写不出来：

我认为，“物质无限可分论”无论在哲学上还是科学上都缺乏根据。在哲学上不能用归纳法支持一个关于无限的命题，休谟对归纳法的批判是深刻的。

在科学上：（1）夸克禁闭，即使夸克再可分，也不能证明物质粒子无限可分；（2）宇宙学研究表明宇宙有起源，我们无法追溯到起源以前的东西；（3）量子力学新进展否定了层层往下追索的隐变量理论。无限可分论玩的是一种“套层玩偶”。

分析方法曾对科学和哲学的繁荣做过极大的贡献，但决不能无限夸大，而且正日益显示它的局限。当代物理学和自然科学的新进展表明，宇宙是一个不可分割的整体，而无限分割的方法与整体论是相悖的。无限可分论是机械论的一种表现。

金吾伦同志这一段话，言简意赅，用不着我再加以解释了。

在这里，我联想到一种目前已开始显露光芒、方兴未艾的新学说：混沌学。一位美国学者格莱克写了一本书《混沌：开创新科学》，此书已有汉文译本。周文斌同志在《光明日报》1990年11月8日写了一篇书评，介绍这本书。我现在也仿前例，借用周文中的一段话：

混沌学是关于系统的整体性质的科学。它扭转了科学中简化论的倾向，即只从系统的组成零件夸克、染色体或神经元来作分析的倾向，而努力寻求整体，寻求复杂系统的普遍行为。它把相距甚远的各方面的科学家带到了一起，使以往的那种分工过细的研究方法发生了戏剧性的倒转，亦使整个数理科学开始改变自己的航向。它揭示了有序与无序的统一，确定性与随机性的统一，是过程的科学而不是状态的科学，是演化的科学而不是存在的科学。它覆盖面之广，几乎涉及自然科学与社会科学的各个领域。它不仅改变了天文学家看待太阳系的方式，而且开始改变企业保险决策的方式，改变政治家分析紧张局势导致武装冲突的方式。难怪有的学者竟然这样断言，20世纪的科学只有三件事将被记住：相对论、量子力学和混沌学。他们认为，混沌学是本世纪物理科学的第三次大革命。

这些话也是言简意赅的，我自己写不出来。

以上两例都应当引起我们的深刻认真的反思：为什么到了20世纪末年，西方文化正在如日中天光芒万丈的时候，西方有识之士竟然开创了与西方文化整个背道而驰的混沌学呢？答案只能有一个，这就是：西方有识之士已经痛感，照目前这样分析是分析不下去的。必须改弦更张，另求出路，人类文化才能重新洋溢着活力，继续向前发展。

我对哲学几乎是一个门外汉。但是，我最近几年来就感觉到，西方的哲学思维是，只见树木，不见森林；只从个别细节上穷极分析，而对这些细节之间的联系则缺乏宏观的概括；认为一切事物都是一清如水。而实际情况并非如此。我是相信辩证法的。我认为，中国的东方的思维方式从整体着眼，从事物之间的联系着眼，更合乎辩证法的精神。连中医在这方面也胜过西医，西医是头痛治头，脚痛治脚，而中医则是全面考虑，多方照顾，一服中药，药分君臣，症治关键，医头痛从脚上下手，较西医更合乎辩证法。我还认为，现在世界上流行的模糊数学，也表现了相同的精神。

因此，我现在的想法是，西方形而上学的分析已经快走到穷途末路了，它的对立面东方的寻求整体的综合，必将取而代之。这是一部人类文化发展史给我的启迪。以分析为基础的西方文化也将随之衰微，代之而起的必然是以综合为基础的东方文化。这种取代在21世纪中就将看出分晓。这是不以人们的主观愿望为转移的社会发展的客观规律。

1990年12月8日

续补：

文章写完了，读到申小龙先生的文章《关于中西语言句型文化差异的讨论》（见香港《语文建设通讯》1990年12月第31期，页40—41）。受到启发，再补写一点。

申先生的文章，正如篇名所揭示的那样，是讨论中西语言句型分歧的背后文化差异问题的。文中列举了吕叔湘先生、史有为先生以及申小龙先生自己对这个问题的看法。除了讨论中西语言句型外，还涉及东西方有关绘画的理论问题。他们的讨论有相当的深度和启发性。我在这里不想参加讨论。我只是觉得，文中的一些意见颇符合我对中西文化分歧的看法。因此，我想引用一下，目的是把我观察这个问题的面再扩展大一些，使我得出的结论更富于说服力，更确凿可靠。

申小龙先生先引用中西绘画理论中的一对范畴：焦点视和散点视，来解释语言现象。他说：“把汉语句子格局概括为‘散点透视’，我以为有两方面的涵义。一是汉语句子格局是有流动性。它以句读为单位，多点铺排，如中国山水画的格局，可以步步走，面面观，‘景内走动’。二是汉语句子格局具有整体性。它不欣赏个体语言单位（如单个句法结构）的自足性，而着意使为完成一个表达意图而组织起来的句读群在语义、逻辑、韵律上互为映衬，浑然一体。这时单个句读（词组）的语义和语法结构的‘价值’须在整个句子格局中才能肯定。这在中国山水画格局来说即‘景外鸟瞰’，从整体上把握平远、深远与高远。”他又引用他祖父和父亲两位山水画家的意见：构图首先是整体视觉。他还提到李约瑟、普利高津等所理解和欣赏的汉民族的有机整体思维方式。

我个人觉得，申小龙先生这些意见是很有启发性的。至于三位先生之间的一些术语，比如“散点透视”、“散点视”等不同意见，我不去讨论。我在本文正文中提到的中国思维方式是倾向于综合，而不是分析。在中国山水画中和汉语句型中，我的意见得到了证据。不这样也是不可能的。一个民族典型的思维方式，是一切精神文明（甚至一些物质文明）生产的基础，它必然表现在各个方面。

1990年12月18日

《陈寅恪先生百年诞辰纪念论文集》序

义宁（今江西修水）陈寅恪先生逝世后二十余年内，随着时间的推移，他的道德、文章越来越闪耀出灿烂的光芒，他的真面目越来越为人们所窥见。有人著文，把他同王静安（国维）、章太炎（炳麟）并列为中国近代国学三大师，得到了学者们广泛的赞同。中外华人及非华人的学者研究寅恪先生者日益增多，出版的专著也日益引人注目。赞誉之声洋洋乎盈耳矣。

在这样的情况下，1988年，广州中山大学召开了“纪念陈寅恪教授国际学术讨论会”，出版了《论文集》（中山大学出版社）。1989年，北京大学中国中古史研究中心出版了《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》（北京大学出版社）。两本论文集刊载了中外学人的论文77篇，流传海内外，得到了普遍的好评，产生了巨大的影响。

现在，寅恪先生居住工作了多年的清华大学又召开了纪念座谈会，倡议出版这一本论文集。寅恪先生桑梓之邦的江西教育出版社慨然应允出版，负担全部费用。这一义举感激者恐怕不只是寅恪先生的家属和弟子们了。

本论文集内容丰富充实，著文者皆博学之士，襄赞者实通识之人。他们对寅恪先生著作研究多年，素有心得；发之为文，必能闳中肆外，读者自能鉴别，无待饶舌。主编王永兴教授征序于予，实非始料所及，既感且愧。以予愚鲁，视寅恪师如鹤鹳饮海，蝼蚁观山，何足以窥先生堂奥。然而作为先生门弟子之一，为先生纪念论文集作序，似又为不可推卸之责任。遂不顾佛头着粪之讥，略本艺海拾贝之精神，毅然承担下来。愚者千虑，或有一得乎？

寅恪先生热爱祖国，热爱祖国文化，为人刚正不阿，治学博大精深。全面论述，实为我能力所不逮。现在仅就下列四点，谈一谈自己的一些体会。

一 “预流”问题

各国学术发展史都告诉我们一个事实：学术同宇宙间万事万物一样，都不能一成不变，而是要随时变动的。变动的原因多种多样，但最重要的不外两项，一是新材料的发现，一是新观点、新方法的萌生。梁启超论晚清时代中国学术发展时说：

自乾隆后边徼多事，嘉道间学者渐留意西北边新疆、青海、西藏、蒙古诸地理，而徐松、张穆、何秋涛最名家。松有《西域水道记》、《汉书西域传补注》、《新疆识略》，穆有《蒙古游牧记》，秋涛有《朔月备乘》，渐引起研究元史的兴味。至晚清尤盛。外国地理，自徐继畬著《瀛环志略》，魏源著《海国图志》，开始端绪，而其后竟不光大。近人丁谦于各史外夷传及《穆天子传》、《佛国记》、《大唐西域记》诸古籍，皆博加考证，成书二十余种，颇精瞻。（《清代学术概论》）

这里讲了晚清时代一些新学问的开端。但是没有着重讲新材料的发见。王国维补充了梁启超的话。他说：

古来新学问之起，大都由于新发见之赐。有孔子壁中书之发见，而后有汉以来古文学家之学。有赵宋时古器之出土，而后有宋以来古器物古文字之学。唯晋时汲冢竹书出土后，因永嘉之乱，故其结果不甚显著。然如杜预之注《左传》，郭璞之注《山海经》，皆曾引用其说，而《竹书纪年》所记禹、益、伊尹事迹，至今遂成为中国史学上之重大问题。然则中国书本上之学问，有赖于地底之发见者，固不自今日始也。（《女师大学术季刊》，第一卷，第四期，附录一：《近三十年中国学问上之新发见》，王国维讲，方壮猷记注）

静安先生对新材料之发见能推动新学问之诞生，从中国学术史上加以阐述，令人信服。他把“新发见”归纳为五类：一、殷墟甲骨；二、汉晋木简；三、敦煌写经；四、内阁档案；五、外族文字。王静安先生的总结完全是实事求是的，是非常正确的。

寅恪先生也发表了类似的意见：

一时代之学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流。治学之士，得预于此潮流者，谓之预流（借用佛教初果之名）。其未得预者，谓之未入流。此古今学术史之通义，非彼闭门造车之徒，所能同喻者也。（《陈垣〈敦煌劫余录〉序》，见《金明馆丛稿二编》1980年，上海古籍出版社，页236）

二 继承和发扬乾嘉考证学的精神吸收德国考证学的新方法

这一章主要谈寅恪先生的治学方法。对一个学者来说，治学方法是至关重要的。可惜在今天的学术界难得解人矣。我不认为，我们今天的学风是完美无缺的。君不见，在“学者”中，东抄西抄者有之，拾人牙慧者有之，不懂装懂者有之，道听途说者有之，沽名钓誉者有之，哗众取宠者有之，脑袋中空立一论，不惜歪曲事实以求“证实”者更有之。这样的“学者”就是到死也不懂什么叫治学方法。

寅恪先生十分重视自己的治学方法。晚年他的助手黄萱女士帮助他做了大量的工作，可以说是立下了大功。有一次，寅恪先生对她说：“你跟我工作多年，我的治学方法你最理解。”黄女土自谦不很理解。寅恪先生一叹置之。他心中的痛苦，我们今天似乎还能推知一二。可惜我们已经回天无力，无法向他学习治学方法了。现在我来谈寅恪先生的治学方法，实在有点不自量力，诚惶诚恐。但又觉得不谈不行。因此，我谈的只能算是限于个人水平的一点学习心得。

什么是寅恪先生的治学方法呢？

一言以蔽之，曰考据之学。

这是学术界的公言，不是哪一个人的个人意见。汪荣祖先生在《史家陈寅恪传》中再三强调这一点，这是很有见地的。

但是陈先生的考据之学又决不同于我们经常谈的考据之学，它有它的特点，这一方面出于治学环境，一方面又出于个人禀赋。寅恪先生家学渊源，幼承庭训，博通经史，泛览百家。对中国学术流变，了若指掌。又长期留学欧美日本，对欧美学术，亦能登堂入室。再加上天赋聪明，有非凡的记忆力；观察事物，细致入微。这两个方面，都表现在他的考据学上，形成了独特的风格。具体地说就是，他一方面继承和发扬了中国乾嘉考据学的精神，一方面又吸收了西方，特别是德国考据学的新方法。融会中西，一以贯之。据我个人的体会，寅恪先生考据之学的独特风格，即在于此。我在下面分两部分论述一下。

（一）中国的考据学

在中国学术史上，考据学同所谓汉学有密切的联系，是汉学家所使用的治学主要方法。在学者之间，虽然也有一些分歧，但是大体上是一致的。汉学是对宋学的一种反动，滥觞于明末清初，大盛于乾嘉时代，考据学大体上也是这样。详细论述，请参阅梁启超《清代学术概论》及《中国近三百年学术史》，钱穆《中国近三百年学术史》。

什么叫“考据（或证）学呢？梁启超在《概论》中有几句扼要的话：

其治学根本方法，在“实事求是”“无征不信”；其研究范围，以经学为中心，而衍及小学、音韵、史学、天算、水地、典章制度、金石、校勘、辑逸，等等；而引证取材，多极于两汉；故亦有“汉学”之目。

钱穆在《学术史》第四章讲顾亭林时，对考证学做了细致的分析：

故治音韵为通经之钥，而通经为明道之资。明道即所以救世，亭林之意如是。乾嘉考证学，即本此推衍，以考文知音之工夫治经，即以治经工夫为明道，诚可谓亭林宗传。柳亭林此书，不仅为后人指示途辙，又提供以后考证学者以几许重要之方法焉。撮要而言，如为种种材料分析时代先后而辨其流变，一也。（中略）其次则每下一说，必博求佐证，以资共信，二也。《四库全书日知录提要》，谓炎武学有本原，博瞻而能贯通。每一事必详其始末，参以佐证，而后笔之于书。故引据浩繁，而牴牾者少。语必博证，证必多例，此又以后考证学惟一精神所寄也。

亭林之治音学，其用思从明其先后之流变而入，其立说在博求多方之证佐而定，此二者皆为以后乾嘉考证学最要法门。

在后面，钱穆又引了方东树《汉学商兑序》的话，把清儒治考证者分为三派。都可以说是深中肯綮的。事实上，清代考证学总是不断有所发展的。全盛时期的代表人物，如惠栋、戴震、段玉裁、王引之、王念孙，等等，考证方法大同中有小异。到了章学诚，又提出了“六经皆史”的论点，又前进一步了。

总的来看，寅恪先生继承了这个考证学的传统。但是，他又发展了或者超越了这个传统。何以说是“超越”呢？我个人认为，这主要表现在两个方面：一个是他强调在史实中求史识；一个是他大大地扩大了传统的“小学”的范围。

所谓“史识”，是不是就是历史发展的规律？是，但又不全是。探索规律性的东西，所有的考据学家都能做到，做不到这一步，考据也就失去了意义。乾嘉诸老都能做到。可惜他们就到此为止。据我个人的观察，在这一点上，乾嘉诸老与明末清初考证学的开创者稍有不同。根据钱穆的叙述，顾炎武主张“明道”、“救世”，他当然也在考证中寻求规律；但是“明道”、“救世”却超出了规律。这同所谓“义理”有类似之处，义理不能等同于规律。这种明道、救世的理想，到了乾嘉时代，由于客观环境的变化，已经消失。学者们囿于所习，只在故纸堆中寻求规律，把义理忘记了。寅恪先生却不然。他的专著和文章，不管多长多短，都展现了他那种严密考证的才能，其中都有规律性的结论。但是他却决不到此为止，决不为考证而考证，他那种悲天悯人、明道救世的精神，洋溢于字里行间。稍微细心的读者都能觉察。在这一点上，他同宋代大史学家司马光颇有“灵犀一点通”之处。他之所以推崇宋学，原因大概也就在这里吧。

讲到小学，也就是语言文字学，从顾炎武到乾嘉诸老，无不十分重视。顾亭林的话有代表意义：“读九经自考文始，考文自知音始。以至于诸子百家之书，亦莫不然。”（《文集》卷四，《答李子德书》）但是，他们的小学，实际上只限于汉语。这当然有极大的局限性。到了寅恪先生手中，小学的范围大大地扩大了。古代外族语言和少数民族语言，无不供他驱使。这样一来，眼界和研究方法都大大地扩大，其所得到的结论当然也就今非昔比了。乾嘉诸老自不能望其项背矣。

（二）德国的考据学

德国学术发展史，不同于中国。他们治学的方法不可能叫做考据学。但是，德国的民族性中有一突出的特点，这就是所谓的“彻底性”（Gründlichkeit），也就是一种打破砂锅问到底的劲头。这种劲头与中国的考据学有相通之处。19世纪，比较语言学在德国取得了其他国家都赶不上的辉煌成就，与这种民族性有密切联系。19世纪至20世纪的梵文研究，也表现了这种精神。

寅恪先生曾在几个欧美国家留学，在德国时间更长，受业于Heinrich Lüders诸大师，学习梵语及其他古代语言文字，深通德国学者的治学方法。结果他把中国考据学和德国考据学严密地结合起来，融会贯通，再济之以德国的彻底性，著为文章。在考证方面，别人在探索时能深入二三层，就已经觉得不错了，再进就成了强弩之末，力不从心了。而寅恪先生则往往能再深入几层，一直弄个水落石出，其结论当然深刻多了。

但是，他学习德国考据学，并非奴隶式地模仿。在加注方面，他不学习德国学者半页加注的做法，他的办法毋宁说是更接近中国传统做法，脚注极少。有的地方，他又超越了德国考据学。德国学者往往只求规律，不讲义理。而寅恪先生则是正如我上面所说的，规律与义理并重。这一点，只要读一读两方面的文章，立刻就能感觉到。

归纳以上所论，寅恪先生实集中德两方考据学之大成。当代中国有些学者往往视考据学为一时一派之方法，其实这是完全错误的。在相当长的一段时间内，中国曾大批考据学，大有当代堂·吉诃德之势。及今思之，实觉可笑。其实只要搞学问，就要有资料，首先必须把资料搞清楚：真伪如何？时代如何？来源如何？演化如何？相互关系又如何？不这样也是不可能的。史料不清，而贸然下结论，其结果必然是南辕而北辙，不出笑话者几希。

我认为，Heinrich Lüders和寅恪先生为中西两个考据学大师。Lüders在世界上享有极高的声誉。印度发现了新碑铭，读不懂，就说：找Lüders去。他被公认为近代最伟大的梵文学家。他同寅恪先生有很多共同之处。他们考证名物，旁征博引，分析入微，如剥芭蕉，渐剥渐深。开始时人们往往不能理解，为什么这样假设。但是，只要跟着他们剥下去，到最后，必然是“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”，茅塞顿开，豁然开朗了。我读他们两人的极端繁琐貌似枯燥的考证文章，认为是极大的享受，远远超过中外文学名著。并世并无第三人。同意我的意见的，大有人在。不同意者当然也同样大有人在。俗话说，敲锣卖糖，各干各行，不能强求的。不管怎样，他们两人的著作，我总是爱不释手。他们那种天外飞来的奇思，于没有联系中看出联系，于平淡中看出深邃。读到会心处，直欲浮一大白，当年灵山会上，如来拈花，迦叶微笑。世间没有佛祖，我也决非迦叶。但是，我和我的志同道合者们对两位大师的著作的爱好，难道同这个神话故事所表达的意蕴，没有相通之处吗？

要在寅恪先生的著作中找具体的例子，那就俯拾即是，几乎每一篇文章都是。他在文章中喜欢用“发古人未发之覆”这样的词句。事实上，他自己正是这样做的。文章不管多长多短，无不发覆，无不有新的见解。我在这里只顺手举出几个例子来。王羲之为古今书圣，古人论之者，誉之者众矣。但是没有哪个人真能解释他所以爱鹅的原因。寅恪先生在《天师道与滨海地域之关系》中解开了这个千古之谜。韩愈古文运动的真正原因，古今论者也没有哪一个能说清楚。寅恪先生在《元白诗笺证稿·长恨歌章》和《论韩愈》中解释了其中的前因后果。支愍度之所以提倡“心无义”，以及什么叫“心无义”，寅恪先生在《支愍度学说考》中讲得一清二楚。这样的例子是举不完的。他的每一部书，每一篇文章，都能解决一个或多个别人从来没有解决，也想不到去解决的问题。这已经是众所周知的事实，无须再详细论证了。

寅恪先生还有一种令人惊奇的本领，不管什么资料，不管是正史，还是稗官野史，到了他手中都能成为珍贵的史料。他从来不炫学卖弄，也不引僻书。他用的资料都是极为习见的，别人习而不察，视而不见。经他一点，粗铁立即化为黄金。牛溲、马勃、败鼓之皮，一经他的手，立即化腐朽为神奇。这也是大家都承认的事实，也无须再详细论证了。

寅恪先生之所以有这种本领，一则由于天赋，再则由于博学。根据我个人的体会，他还有一个脑筋里经常考虑问题的习惯。他无论何时都在认真、细致地在研究问题。有一次他问我，《高僧传·佛图澄传》中有两句铃音：“秀支替戾冈，仆谷劬秃当”，这是什么语言？可见这个问题在他头脑中恐怕是历有年所了。

以上所论，仅仅是个人的一点体会。限于水平，我目前只能体会到这个程度。我觉得，寅恪先生实际上已经将清儒所说的义理、辞章、考据三门大学问，集于一身。从他生前起，学者们（比如郑天挺教授）就称他为“教授之教授”，决非溢美之辞，恐怕已是天下之公言了。

三 为中国文化所化之人

什么是文化？据说中外学人下的定义有数百种之多，可见文化涵义之难以捉摸。寅恪先生没有给文化下过定义；但是他对文化的态度、看法或者观点，却是异常明确的，他也最喜欢谈论文化。这里有他的一个特点，他从不泛泛地讨论文化问题，而是结合具体的人或事，谈自己对文化的看法。他有时候连文化这个词儿都不用，实际上谈的却是不折不扣的文化问题。

我想从下列三个方面，探讨寅恪先生与中国文化的关系问题：

（一）中国文化的内涵；

（二）对外来文化与本土文化的态度；

（三）文化与气节。

（一）中国文化的内涵

什么是中国文化？这同上面谈到的一般文化一样，也有很多不同的理解。

我曾经把文化分为两类：狭义的文化和广义的文化。狭义指的是哲学、宗教、文学、艺术、政治、经济、伦理、道德等等。广义指的是包括精神文明和物质文明所创造的一切东西，连汽车、飞机等等当然都包括在内。

周一良先生曾把文化分为三个层次：狭义的、广义的、深义的。前二者用不着再细加讨论。对于第三者，深义的文化，周先生有自己的看法。他说：“在狭义文化的某几个不同领域，或者在狭义和广义文化的某些互不相干的领域中，进一步综合、概括、集中、提炼、抽象、升华，得出一种较普遍地存在于这许多领域中的共同东西。这种东西可以称为深义的文化，亦即一个民族文化中最为本质或最具有特征的东西。”（《中日文化关系史论》，第18页）他举日本文化为例。他认为日本深义的文化的特质是“苦涩”、“闲寂”。具体表现是简单、质朴、纤细、含蓄、古雅、引而不发、不事雕饰等。周先生的论述和观察，是很有启发性的。我觉得，他列举的这一些现象基本上都属于民族心理状态或者心理素质，以及生活情趣的范畴。

把这个观察应用到中华民族文化上，会得到什么结果呢？我不想从民族心态上来探索，我想换一个角度，同样也能显示出中华文化的深层结构或者内涵。

在这个问题上，寅恪先生实际上已先我着鞭。在《王观堂先生挽词·序》中，寅恪先生写道：

吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。

我觉得，这是非常精辟的见解。在下面谈一下我自己的一些想法。

中国哲学同外国哲学不同之处极多，其中最主要的差别之一就是，中国哲学喜欢谈论知行问题。我想按照知和行两个范畴，把中国文化分为两部分：一部分是认识、理解、欣赏等等，这属于知的范畴；一部分是纲纪伦常、社会道德等等，这属于行的范畴。这两部分合起来，形成了中国文化。在这两部分的后面存在着一个最为本质、最具有特征的、深义的中华文化。

寅恪先生论中国思想史时指出：

南北朝时，即有儒释道三教之目。（中略）故自晋至今，言中国之思想，可以儒释道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。（中略）故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。（《金明馆丛书》二编，第250—251页）

事实正是这个样子。对中国思想史仔细分析，衡之以我上面所说的中国文化二分说，则不难发现，在行的方面产生影响的主要是儒家，而在知的方面起决定作用的则是佛道二家。潜存于这二者背后那一个最具中国特色的深义文化是三纲六纪等伦理道德方面的东西。

专就佛教而言，它的学说与实践也有知行两个方面。原始佛教最根本的教义，如无常、无我、苦，以及十二因缘等等，都属于知的方面。八正道、四圣谛等，则介于知行之间，其中既有知的因素，也有行的成分。与知密切联系的行，比如修行、膜拜，以及涅槃、跳出轮回，则完全没有伦理的色彩。传到中国以后，它那种无父无君的主张，与中国的三纲六纪等等，完全是对立的东西。在与中国文化的剧烈撞击中，佛教如果不能适应现实情况，必然不能在中国立定脚跟。于是佛教只能做出某一些伪装，以求得生存。早期佛典中有些地方特别强调“孝”字，就是歪曲原文含义以适应中国具有浓厚纲纪色彩文化的要求。由此也可见中国深义文化力量之大，之不可抗御了。

这一点，中国不少学者是感觉到了的。我只举几个例子。这些例子全出于《论中国传统文化》，《中国文化书院讲演录第一集》。梁漱溟先生说：

中国人把文化的重点放在人伦关系上，解决人与人之间怎样相处。（页137）

冯友兰先生说：

基督教文化重的是天，讲的是“天学”；佛教讲的大部分是人死后的事，如地狱、轮回等，这是“鬼学”，讲的是鬼；中国的文化讲的是“人学”，着重的是人。（页140）

庞朴先生说：

假如说希腊人注意人与物的关系，中东地区则注意人与神的关系，而中国是注意人与人的关系，我们的文化的特点是更多地考虑社会问题，非常重视现实的人生。（页75）

这些意见都是非常正确的。事实上，孔子就是这种意见的代表者。“子不语怪、力、乱、神”，就是证明。他自己还说过：“未知生，焉知死。”

国外一些眼光敏锐的思想家也早已看到了这一点，比如德国最伟大的诗人歌德，就是其中之一。1827年1月29日同爱克曼谈“中国的传奇”时，他说：

中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。（中略）还有许多典故都涉及道德和礼仪。正是这种在一切方面保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。（朱光潜译：《歌德谈话录》，页112）

连在审美心理方面，中国人、中国思想、中国文化都有其特点。日本学者岩山三郎说：

西方人看重美，中国人看重品。西方人喜欢玫瑰，因为它看起来美，中国人喜欢兰竹，并不是因为它们看起来美，而是因为它们有品。它们是人格的象征，是某种精神的表现。这种看重品的美学思想，是中国精神价值的表现，这样的精神价值是高贵的。（引自蒋孔阳《中国古代美学思想与西方美学思想的比较》）

我在上面的论述，只是想说明一点：中国文化同世界其他国家的文化，既然同为文化，必然有其共性。我在这里想强调的却是它的特性。我认为，中国文化的特性最明显地表现在或者可以称为深义的文化上，这就是它的伦理色彩，它所张扬的三纲六纪，以及解决人与人之间的关系的精神。

（二）外来文化与本土文化

寅恪先生虽然强调中国本位文化，但是他非但不是文化排外主义者，而且是承认中国吸收外来文化这件历史事实的，并且在这方面做了大量的探讨发覆的工作，论证了吸收外来文化的必要性。他说：

窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。（《金明馆丛稿二编·冯友兰中国哲学史下册审查报告》，页252）

这一段话里包含着十分深刻的思想。对外来文化，盲目输入，机械吸收，必然会等于玄奘唯识之学。只有使吸收外来文化与保存本土文化相辅相成，把外来文化加以“变易”，它才能成为本土文化的一部分，而立定脚跟。

吸收的过程十分曲折又复杂。两种文化要经过互相撞击，互相较量，互相适应，互相融汇等等阶段，最后才能谈到吸收。在这个很长的过程中，外来文化必须撞掉与本土文化水火不相容的那一部分，然后才能被接纳。佛教传入中国以后，提供了大量的这样的例子，生动而又具体。正是寅恪先生，在这方面做了大量的探索研究工作，写过大量的论文，有兴趣者可以自己去读他的原作，我在这里不可能一一列举。

但是，我仍然想举两个简单的例子。第一个是关于“道”字的译法问题。唐代初年，印度方面想得到老子《道德经》的梵文译本，唐太宗把翻译的任务交给了玄奘。玄奘把至关重要的“道”字译为梵文Mārga（末伽）。但是那一群同玄奘共同工作的道士都大加反对，认为应该用佛教术语“菩提”来译。这个例子颇为有趣。中国和尚主张直译道家哲学中最重要的术语“道”字，而中国道士反而偏要用佛教术语。在这之前，晋代的慧远《大乘义章》中已经谈到这个问题：

译言：外国说“道”名多，亦名“菩提”，亦曰“末伽”。如四谛中，所有道谛，名“末伽”矣。此方名少，是故翻之，悉名为道。与彼外国“涅槃”、“毘尼”此悉名“灭”，其义相似。

谈到这里，寅恪先生说道：

盖佛教初入中国，名词翻译，不得不依托较为近似之老庄，以期易解。后知其意义不切当，而教义学说，亦渐普及，乃专用对音之“菩提”，而舍置义译之“道”。

请参阅《大乘义章书后》，见《金明馆丛稿》，页163。

第二个例子是《莲花色尼出家因缘》。里面有所谓七种咒誓恶报，但仅载六种。经寅恪先生仔细研究，第七种实为母女共嫁一夫，而其夫即其所生之子，真相暴露后，羞愧出家。寅恪先生说道：

盖佛藏中学说之类是者，纵为笃信之教徒，以经神州传统道德所薰习之故，亦复不能奉受。特以其为圣典之文，不敢昌言诋斥。惟有隐秘闭藏，禁绝其流布而已。《莲花色尼出家因缘》中聚麀恶报不载于敦煌写本者，即由于此。

参阅《莲花色尼出家因缘跋》，见《寒柳堂集》，页155。

例子就举这两个。

第二个例子实际上又牵涉到我在上面谈过的文化分为知和行两部分的问题。我在这里想引一下，谈一谈从文化交流的角度上看印度文化的这两部分到了中国以后所处的地位。我们从印度吸收了不少的东西（当然中国文化也传入了印度，因为同我现在要讨论的问题无关，暂且置而不论）。仔细分析一下，印度文化知与行的部分，在中国有不同遭遇。知的部分，即认识宇宙、人生和社会的理论部分，我们是尽量地吸收，稍加改易，促成了新儒学的产生。中国道家也从佛教理论中吸收了不少东西。但是，在行的方面，我们则尽量改易；在中国的印度和中国佛教徒也竭力改变或掩盖那些与中国传统伦理道德相违反的东西，比如佛教本来是宣传无父无君的，这一点同中国文化正相冲突，不加以改变，则佛教就将难以存在下去。这一点我在上面已经谈到过，但是重点与此处不同。那里讲的是中国深义文化的伦理道德色彩，这里讲的是对印度文化知与行两部分区别对待问题。

（三）文化与气节

我在上面讲了中国文化的伦理道德的特点，以及由这个特点所决定的吸收印度文化的态度。现在我想谈一谈与此基本相同而又稍有区别的一个问题：文化与气节。

气节也属于伦理道德范畴。但是在世界各国伦理道德的学说和实践中，没有哪一个国家像中国这样强调气节。在中国古代典籍中，讲气节的地方不胜枚举。《孟子·滕文公下》也许是最具有典型意义的：

富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。

这样的“大丈夫”是历代中国人民的理想人物，受到广泛的崇拜。

中国历来评骘人物，总是道德文章并提。道德中就包含着气节，也许是其中最重要的成分。中国历史上有一些大学者、大书法家、大画家等等，在学问和艺术造诣方面无疑都是第一流的，但是，只因在气节方面有亏，连他们的学问和艺术都不值钱了，宋朝的蔡京和赵孟頫，明朝的董其昌和阮大铖等等是典型的例子。在外国，评骘人物，气节几乎一点作用都不起。审美观念中西也有差别，这一点我在上面已经讲过。“岁寒然后知松柏之后凋也。”这样的伦理道德境界，西方人是难以理解的。

寅恪先生是非常重视气节的，他给予气节新的解释，赋予它新的涵义。对于王静安先生之死，他在《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中写道：

士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志；非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。

写到这里，已经牵涉到爱国主义，我在下面专章讨论这个问题。

四 爱国主义问题

爱国主义在中国有极悠久的历史传统。中国的知识分子，古代所谓“士”，一向有极强的参政意识。“天下兴亡，匹夫有责”，就是这种意识的具体表现。从孔子、孟子、墨子等等先秦诸子，无不以治天下为己任，尽管他们的学说五花八门，但是他们的政治目的则是完全一致的。连道家也不例外，否则也写不出《道德经》和《南华经》。他们也是想以自己的学说来化天下的。

仔细分析起来，爱国主义可以分为两种：狭义的与广义的。对敌国的爱国主义是狭义的，而在国内的爱国主义则是广义的。前者很容易解释，也是为一般人所承认的。后者则还需要说一下。中国历代都有所谓忠臣。在国与国或民族与民族之间的矛盾中出现的忠臣，往往属于前者。但也有一些忠臣与国际间的敌我矛盾无关。杜甫的诗“致君尧舜上，再使风俗淳”，确实与敌国无关，但你能不承认杜甫是爱国的吗？在中国古代，忠君与爱国是无法严格区分的。君就是国家的代表、国家的象征，忠君就是爱国。当然，中国历史上也出现过一些阿谀奉承的大臣。但是这些人从来也不被认为是忠君的。在中国伦理道德色彩极浓的文化氛围中，君为臣纲是天经地义。大臣们希望国家富强康乐，必须通过君主，此外没有第二条路。有些想“取而代之”的人，当然不会这样做。但那是另一个性质完全不同的问题，与我现在要谈的事情无关。真正的忠君，正如寅恪先生指出来的那样，“若以君臣之纲言之，君为李煜亦期之以刘秀”。这是我所谓的广义的爱国主义。

至于狭义的爱国主义，在中国也很容易产生。中国历代都有外敌。特别是在北方，几乎是从有历史以来，就有异族窥伺中原，不时武装入侵，想饮马黄河长江。在这样的情况下，为国家抛头颅、洒热血者，代有其人。这就是我所谓的狭义的爱国主义。

这里有一个关键问题，必须分辨清楚。在历史上曾经同汉族敌对过的一些少数民族，今天已经成为中华民族的一部分。有人就主张，当年被推崇为爱国者的一些人，今天不应该再强调这一点，否则就会影响民族团结。我个人认为，这个说法是完全不能接受的。我们是历史唯物主义者，当年表面上是民族之间的敌对行为，是国与国之间的问题，不是国内民族间的矛盾。这是历史事实，我们必须承认。怎么能把今天的民族政策硬套在古代的敌国之间的矛盾上呢？如果是这样的话，我们全国人民千百年来所异常崇敬的民族英雄，如岳飞、文天祥等等，岂不都成了破坏团结的罪人了吗？中国历史上还能有什么爱国者呢？这种说法之有害、之不正确，是显而易见的。

谈完了我对爱国主义的一般看法，现在我想专门谈寅恪先生一家三代人的爱国主义。我认为，他们的爱国主义既包括狭义的，也包括广义的。下面分别谈一谈。

我想从寅恪先生的祖父陈宝箴谈起。他生于1831年（道光十一年）。虽然出身书香世家，但一生只是一名恩科举人，并没有求得很高的功名。他一生从政，办团练，游幕府，受到了曾国藩的提拔，最后做到了湖南巡抚。他生在清代末叶，当时吏治不修，国家多事，贪污腐化，贿赂公行，外有敌寇，内有民变，真正是多事之秋。也许正是这样的环境，才决定了他的爱国之心。1860年，他在北京参加会试，正值英法联军入寇京师，咸丰北狩，恶寇焚毁圆明园时，他正在酒楼上饮酒，目睹西面火光冲天，悲愤填膺，伏案痛哭。1894年，甲午对日抗战失败，中国又被迫签定《马关条约》，宝箴曾痛哭道：“无以为国矣。”此时清王朝如风中残烛，成为外寇任意欺凌的对象。他这种爱国真情，是属于狭义的爱国主义的。参阅汪荣祖《史家陈寅恪传》。

1895年8月，陈宝箴被任命为湖南巡抚。这时正是新政风云弥漫全国的时候。他认为新政是富国强兵的有效措施，于是在湖南奋力推行，振兴实业，开辟航运，引进机器制造，另设时务学堂、算学堂、湘报馆、南学会、武备学堂等，开展教育文化事业。他引江标、黄遵宪、梁启超等了解外情的开明之士，共同努力。他的儿子陈三立（散原）也以变法开风气为己任，湖南风气一时为之大变。戊戌变法失败以后，宝箴受到严惩，革职永不叙用。为了拳拳爱国之心，竟遭到这样的下场。但是他却青史留名，永远受到人民的崇敬。在这里，他的爱国主义是广义的。

总之，陈宝箴先生可以说是集狭义爱国主义与广义爱国主义于一身的。

陈三立继承了父亲的热爱祖国的精神。早年曾佐父在湖南推行新政，以拯救国家危亡。戊戌政变以后，他也受到革职处分。此后，他历经所谓推行新政，所谓勤王，袁世凯搞的所谓立宪运动，辛亥革命，洪宪丑剧，军阀混战，一直到国民党统治，日寇入侵，终其一生，没有再从政；但是，他却决非出世，决非退隐，他一刻也没有忘怀中国人民的疾苦。到了1937年，卢沟桥事变爆发，他正在北京，忧愤成疾。8月8日，日寇入城，老人已届耄耋之年，拒不进食，拒不服药，终于以身殉国。

散原老人也可以说是集狭义爱国主义与广义爱国主义于一身的。

至于寅恪先生，他上承父祖爱国主义之传统，一生经历较前辈更为坎坷，更为复杂。但是他曾历游各国，眼光因而更为远大，胸襟因而更为广阔，在他身上体现出来的爱国主义，涵义也就更为深刻。

寅恪先生一生专心治学，从未参预政治；但他决非脱离现实的人物，象牙塔中的学者。他毕生关心世界大事，关心国家民族的兴亡，关心传统文化的继承与发展。并世学者，罕见其俦。这表明他继承了中国自古以来知识分子以天下为己任的优良传统，也表明了他爱国心切。颇有一些学者，表面上参政、议政，成为极活跃的社会活动家，然而，在他们心中，民族存亡、文化存续，究竟占有什么地位，是颇为值得怀疑的。

寅恪先生则不然，他表面上淡泊宁静，与世无争，实则在他的内心深处，爱国热情时时澎湃激荡。他的学术研究，诗人创作，无一非此种热情之流露，明眼人一看便知。李璜有一段话，很值得注意：

我近年历阅学术界之纪念陈氏者，大抵集中于其用力学问之勤、学识之富、著作之精，而甚少提及其对国家民族爱护之深与其本于理性，而明辨是非善恶之切，酒酣耳热，顿露激昂。我亲见之，不似象牙塔中人，此其所以后来写出吊王观堂（国维）先生之挽词而能哀感如此动人也。（见汪荣祖《史家陈寅恪传》[1]，页36）

李璜这一段话是极有见地的。我对寅恪先生对王静安之死的同情，长久不能理解。一直到最近，经过了一番学习与思考，才豁然开朗。他们同样是热爱中国文化的，一种伦理道德色彩渗透于其中的深义的文化。热爱中国优秀的传统文化，就是爱国的一个具体表现。两位大师在这一点上“心有灵犀一点通”，因此静安之死才引起了寅恪先生如此伤情。

寅恪先生在政治上是能明辨是非的。国民党和蒋介石都没给他留下好印象。1940年，他到重庆去参加中央研究院评议会，见到了蒋介石。他在一首诗《庚辰暮春重庆夜归作》中，写了两句：“食蛤那知天下事，看花愁近最高楼。”据吴雨僧（宓）先生对此诗的注中说：“已而某公宴请中央研究院到会诸先生，寅恪于座中初次见某公，深觉其人不足有为，故有此诗第六句。”参阅汪荣祖上引书，页84。

寅恪先生对共产党什么态度呢？浦江清的《清华园日记》中讲到，寅恪先生有一次对他说，他赞成communism（共产主义），但反对Russian communism（俄国共产主义）。这个态度非常明确。在过去某一个时期，这个态度被认为是反动的。及今视之，难道寅恪先生的态度是不可以理解的吗？

此时寅恪先生正在香港大学任教。我所谓“此时”，是指上面谈到的中央研究院开会之际。日军正在南太平洋以及东南亚等地肆虐。日军攻占了香港以后，寅恪先生处境十分危险。他是国际上著名学者，日寇当然不会轻易放过他。日军曾送面粉给陈家，这正是濒于断炊的陈家所需要的。然而寅恪先生全家宁愿饿死，也决不受此不义的馈赠。又据传说，日军米二袋，拒不受，并写诗给弟弟隆恪，其中有“正气狂吞贼”之句。可见先生的凛然正气。不愧为乃祖乃父之贤子孙，中华民族真正的脊梁。

就在这样的情况下，迎来了解放。我在上面已经说过，寅恪先生不反对共产主义。北京解放前夕，为什么又飞离故都呢？我认为，我们不应该苛求于人。我的上一辈和同辈的老知识分子，正义感是有的，分辨是非的能力也不缺少。国民党所作所为，他们亲眼目睹。可是共产党怎样呢？除了极少数的先知先觉者以外，对绝大多数的人来说，这还是个谜，他们要等一等，看一看。有的人留在北京看，有的人离开北京看。飞到香港和台湾去的只是极少数的人。寅恪先生飞到了广州。等到解放军开进广州的时候，他的退路还有很多条。到台湾去是一条；事实上傅斯年再三电催。到外国去，又是一条；到香港去，也是一条。这几条路，他走起来，都易如反掌。特别是香港，近在咫尺。他到了那里，不愁不受到热烈的欢迎。但是，他却哪里也没有去，他留在了广州。我想，我们只能得出一个结论：他热爱祖国，而这个祖国只能是中华人民共和国。

在广州，寅恪先生先后任教于岭南大学和中山大学。受到了周恩来总理和陈毅副总理等人的关怀照顾。但是，在另一方面，解放后几十年中，政治运动此伏彼起，从未停止，而且大部分是针对知识分子的，什么“批判”，什么“拔白旗”等等，不一而足。不能说其中一点正确的东西都没有；但是，绝大部分是在极“左”的思想指导下进行的。这当然大大地挫伤了爱国知识分子的积极性。到了“十年浩劫”，达到了登峰造极的程度，影响了我们的经济建设，破坏了我国的优秀的传统文化，成为中华民族历史上一个空前的污点。其危害之深，有目共睹，这里不再细谈了。

在这样的情况下，一向热爱祖国、热爱祖国文化、关心人民疾苦、期望国家富强的寅恪先生，在感情上必然会有所反应，这反应大部分表现在诗文中。在他那大量的诗作中，不能说没有调子高昂怡悦的作品；但是大部分是情调抑郁低沉的。这也是必然的。我们的工作有成绩，也有错误。寅恪先生不懂什么阿谀奉承，不会吹捧，胸中的愤懑一舒之于诗中，这有什么难以理解的呢？有些事情，在当时好多人是糊涂的。现在回视，寅恪先生不幸而言中，这一点唯物主义能不承认吗？到了“文化大革命”，黄钟毁弃，瓦缶雷鸣，一切是非都颠倒了过来。寅恪先生也受到了残酷的迫害，终至于不起，含恨而终。他晚年是否想到了王静安先生之死，不得而知。他同王同样是中国文化所托命之人，有类似的下场，真要“长使英雄泪满襟”了。

总之，我认为，寅恪先生同父祖一样，是把狭义的爱国主义与广义的爱国主义集于一身的。陈氏一门三忠义，这是一个客观事实。他们都是中国知识分子杰出的代表。

我在这里还想把寅恪先生等中国知识分子的爱国主义同西方的爱国主义对比一下。西方国家在资本主义原始积累以前，也就是在还没有侵略成性以前，所谓爱国主义多表现为争取民族的独立与自由的斗争。到了资本主义抬头，侵略和奴役亚、非、拉美时期，就没有真正的爱国主义，实际上只能有民族沙文主义。至于法西斯国家的“爱国主义”，则只能是想压迫别人、屠杀别人的借口，与真正的爱国主义毫无共同之处。中国则不然。过去我们有爱国主义的传统，这一点我在上面已经谈到过。到了近现代，沦为半殖民地，人为刀俎，我为鱼肉。在这种情况下，中国爱国的知识分子（当然也有别的人）拍案而起。我认为，这才是真正的爱国主义，而不是挂羊头，卖狗肉。

中国同西方国家的知识分子，还有一点是颇为不相同的，这就是，中国知识分子多半具有程度强烈不同的忧患意识。宋朝范仲淹著名的话：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，是最好的证明。我们一些俗语：“人无远虑，必有近忧”，等等，也表示了同样的意思。朱柏庐的《治家格言》说：“宜未雨而绸缪，毋临渴而掘井”，这也已成为大家的信条。即使在真正的大好形势下，有一点忧患意识，也是非常必要的，而决无害处的。寅恪先生毕生富有忧患意识。我现在引他一段话：

余少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。盖验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者。是以论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发。（《寒柳堂集·读吴其昌撰梁启超传书后》，页150。）

就让这一段言简意深的话作本段的结束语吧。

我对寅恪先生的理解，就写到这里。寅恪先生道德文章，浩瀚无涯涘，以上所论只不过是我这样一个平凡的弟子，站在自己所能达到的水平上，管窥蠡测的结果而已。

对寅恪先生的理解和认识，对任何人来说，都有一个过程。我相信，陈学的研究现在仅仅是一个开端。在这一本纪念论文集中，实多精彩之作，足可以反映出我们目前已经达到的水平。这个水平当然还会逐渐提高的。随着研究水平的提高，我中华民族优秀的传统文化的价值，也必将日益得到正确的客观的认识。我始终相信，以寅恪先生等所代表的中国文化，必将大放光芒。

1990年12月17日写毕

注释

[1]汪荣祖《史家陈寅恪传》，台湾联经出版事业公司，1984年。

东方文化与西方文化相互间的盛衰消长问题

最近几年来，我经常考虑一些有关文化交流的问题。我越来越认识到文化交流的重要性。我觉得，如果没有文化交流，人类社会的进步恐怕不会是现在这个样子。

我逐渐发现，一方面很多人对文化交流的重要性认识不够；另一方面，不少的人有不少模糊的看法，特别是在中国文化在世界文化中的地位问题上，更是如此。他们有意无意地贬低中国文化的价值，神化西方文化。我在很多地方都说到，我不赞成“全盘西化”这个提法，我认为这在理论上讲不通，事实上做不到。世界上没有哪一个西方世界以外的国家是“全盘西化”了的。连以西化著名的日本也不是这个样子。

但是，这并不等于说，我们不向西方学习。西方的物质文化，我们必须学习。在这里我们决不能闭关锁国，那样做等于后退，后退是没有出路的。

我个人觉得，当前的关键问题是正确地实事求是地认识中国文化的真正价值，扩而大之，认识以中国文化为基础的东方文化的真正价值，中国文化与东方文化的真正价值认识了，有比较才能有鉴别，西方文化的真正价值也就能够实事求是地加以认识。现在有不少的人对于东方文化与西方文化的真正价值认识得不全面，有偏颇。贬低东方，神化西方，都是没有根据的。

为什么会出现这种现象呢？我个人认为，其原因就在于没有宏观的历史眼光，也缺少宏观的地理眼光。有不少人，中国人和外国人都有，只看到最近一二百年的历史，没有上下数千年的眼光。他们只看到我们的几百万平方公里，没有纵横几万里的眼光，难免给人以坐井观天的印象。这样看问题，当然不会全面的，当然会有偏颇的。

如果能够做到从历史和地理两点都能最大限度地用宏观的眼光看待这个问题，则必然能够看到，东方文化和西方文化过去不是现在这个样子，两者之间的关系也不是现在这个样子，用两句通俗的中国话来说，两者间的关系是“三十年河东，三十年河西”。

近几十年来，西方个别的有识之士也认识到这个问题。他们也逐渐感觉到，自己的文化不是没有问题的。两次世界大战都爆发于欧美白人之间。如果自己的文化真正像一些人吹嘘的那样完美无缺，这自相残杀的根源又是从哪里来的呢？他们开始怀疑自己文化的价值，他们也不再迷信自己的文化会万岁千秋地延续下去，所谓“天之骄子”不过是自欺欺人的一句口号。在这些人中的佼佼者也寄希望于中国文化与东方文化。但是，不足或遗憾之处是，他们中哪一个人也没有提出东西方文化之间“三十年河东，三十年河西”的看法。十分明确地提出了东西文化之间存在着盛衰消长的问题的，我可以算是始作俑者。而且根据我个人的肤浅的观察，现在西方出现了一些新的学说，虽然倡导这种学说的人根本没有意识到，他们所揭橥的新学说实际上已经涉及东西方文化盛衰消长的问题，可是他们的学说却给这个问题提供了理论依据。

我甚至还幻想到，东方文化在一些方面能济西方文化之穷。现在流行的看法是，西方几百年来所创造和发展的自然科学，简直几乎就成了真理，它改变了我们对自然界的看法，加深了我们对自然界的认识。这一点是不能不承认的。在这方面，我们中国人在历史上以及现在，也是做出了贡献的。这里面包含着相对的真理。这一点也是不能不承认的。

这是不是就完全算是真理了呢？在向绝对真理前进的程途上，这是不是就是唯一的一条正确的道路呢？我没有什么理论水平，对自然科学更几乎是一窍不通。但是，根据普通常识，我总觉得，这不像是一条唯一正确的路。如果是的话，就不应该在自然科学所揭示的自然规律以外还有例外，还有另外的某些规律。我举一个最简单的例子。一个人如果赤足踏上烧红了的炭火，或者伸手到烧得翻滚的油锅里去捡什么东西，按照现在的自然科学的规律，他的手和脚必然被烧成灰。然而在世界上一些国家，在中国的一些地方，有不少人亲眼看到过这种事情，他们的手和脚并没有被烧成灰。这应该怎样去解释呢？至于现在流行的所谓气功，有一些神奇的举动，信之者说有，不信者说无。我没有资格去评断，且不去说它。反正有不少的现象是现在西方自然科学所无法解释的，而且同它的规律是正相矛盾的。我们是唯物主义者，是回避不了的，也是不能视而不见的。我们必须予以答复。

这些都是异常复杂的问题。以我的理论水平之肤浅，科学知识之短缺，我从未敢妄想去解决这些问题。我所有的不过是一点点浅薄的幻想力。我想把这个问题同东方文化和西方文化相互间的关系联系在一起。在这里，东方文化是否能从西方文化手里接过接力棒再向前向着解决这个问题的方向跑上去呢？东方文化是否能够在通向真理的道路上开辟另一条道路呢？这些问题我都解答不了。但是，我认为，可能性是存在的。

我曾把这些想法写成了几篇短文，也曾在一些座谈会上简略地谈过自己的意见。颇有一些朋友认为能够成立。不久前，在北京召开的“东方文化与现代化国际学术研讨会”上，我应邀发言，极其简短的讲了这一层意思。限于时间，远远未能畅所欲言。不意竟得到了一个海外的知音。日本神户大学教授仓泽行洋博士非常赞成我的意见，特别要求要同我细谈。我在发言中讲到，东方思维方式从整体着眼，注意事物之间的联系，更合乎辩证法；而西方则是只见树木，不见森林，头痛医头，脚痛医脚，注意整体不够。仓泽教授非常同意我这个提法，相约进一步共同探讨。

得到知音，当然高兴。但是，我还有点自知之明，我的能力实在不足以探讨这样的问题。济之之方只有广泛征求意见。在目前我还没有能力把一些零星而又杂乱的想法组织成一篇文章的情况下，我就把过去写的几篇短文，按写成日期的顺序，发表在这里。将来还会写一些短文的，诗云：“嘤其鸣矣，求其友声。”有“友声”，我当然欢迎。即便是非友声，我仍然会以同样的甚至更大的热忱和感激的心情来欢迎的。

1991年4月12日

“模糊”、“分析”与“综合”

我在上面的几篇文章中，几次使用了“模糊”、“分析”与“综合”这三个词儿。在分析东方文化与西方文化及其相互关系时，使用这几个词儿是不可避免的。但是，我却并没有给这几个词儿下严格的、比较科学的定义。这样恐怕会引起误解，特别是“模糊”这个词儿更容易让人们理解为“模糊一团”、“糊里糊涂”等等。因此，我现在做一点必要的补充，意在简略地界定词儿的含义。详细解释，尚非其时。我在说明时要引征两篇文章：

一、解兴武《艺术的模糊思维》，见《文艺研究》1991年第2号（简称为文一）

二、王明居《审美中的模糊思维》，同前（简称为文二）

先谈“模糊”

“模糊”决不是我们常常说的“模模糊糊”、“不清不楚”等等，而是有比较严格的科学的定义的。文二说：“现代科学表明，人的神经细胞主要遍布在大脑皮质上，大脑皮质上神经细胞的数目约有150亿之多。它们之间形成了极其复杂的联系网络，彼此沟通，相互影响。每个细胞与其他细胞可产生两千多种联系。”神经细胞既有稳定性，也有不稳定性。“这种不稳定性，正是大脑皮层神经细胞信息传递的根本特点，它是模糊思维的生理机制的产生根源。”（页34ab）

文一引用李晓明的说法：“模糊性的本质是宇宙普遍联系和连续运动在人类思维活动中的反映。模糊性并非物质的本质属性，也不是人脑主观的产物，而是客体在人类意识的映照下，成为模糊性的栖身寓所，即‘人类认识模糊性产生的客观根源在于主体与客体之间的相互作用’。”（页24a）文一又引李晓明关于模糊与明晰的关系的论述：“一言以蔽之，‘明晰兮模糊所伏，模糊兮明晰所倚’。”（页25a）这里最重要的两点是：一，模糊性的本质是宇宙普遍联系和连续运动在人类思维活动中的反映；二，模糊与明晰的互相依存的辩证关系。这两点我们必须牢牢记住。

以上的说明虽然是极其简略的，但是从中可以看到“模糊”的科学含义。在分析东方文化和西方文化使用这个词儿时，我们不能偏离这个含义。

再谈“分析”

文二说：“把事物的整体分解为许多部分的方法，叫做分析。一谈到分析，人们往往把它归结为经典分析，认为它是一种追求事物的质量的精确性的条分缕析的科学方法。因此，定性分析、定量分析、因果分析、元过程分析等等，便成为这种分析的主要品类。”但是，除了这经典分析以外，还有更科学的模糊分析，它是与模糊思维相联系的。（页39b）

我讲西方文化是以分析为基础的，指的是经典分析。这种分析对于认识事物的本质不能说没有用处。它确实帮助我们认识到宇宙自然界、人类社会和人体本身许多本质的东西。但是，这种分析是有限度的，是有极限的。它受到许多限制，比如解剖学，中国过去也有过，但是兴旺发达却是在西方。它帮助我们认识了动物、植物和人体的许多真实现象；但是它有局限，一旦解剖刀割了下去，被割的东西就成了死的东西，活生生的东西消逝了。因此，我们不能说，西方的分析方法是通向真理的唯一或最可靠的道路。

还有一条综合的道路。

最后谈“综合”

文二说：“把事物的各个部分联成一气，使之变为一个统一的整体的方法，叫做综合。它所考察的不仅是事物的某一要素，而且是全部要素。此外，它还要考察各个要素之间的联系，把握一切联系中的总的纽带，从总体上揭示事物的本质及其运动规律。”（页40a）

文二的说法既简明，又扼要，用不着我再画蛇添足了。

综合是东方文化的基础。

现在归纳起来，再说几句。

从最大的宏观上来看，人类文化无非是东方文化与西方文化两大体系。其思维基础一是综合，一是分析。综合者从整体着眼，着重事物间的普遍联系，既见树木，又见森林。分析者注重局部，少见联系，只见树木，不见森林。

这就是我对东西文化以及综合与分析的理解。

1991年5月3日

高举文化旗帜，统一中国

现在情况已经越来越清楚，结束当前大陆和台湾的这种人为地造成的分裂局面，海峡两岸重新统一，是两岸十几亿人民的共同愿望。我个人认为，大陆提出来的“一国两制”的办法，是走向统一的一条阳关大道。可惜台湾当局对此反应不是积极的，而且仍然制造一些人为的障碍，这不利于统一。谈到海峡两岸的经济与学术的交流，这本来也是合乎天理顺乎人心的措施。台湾当局不敢正面否定，却搞一些烦琐的规定，唯恐这种交流能顺利进行。比如中共党员不许进入台湾；如想进入，必须声明脱党。这有什么意义呢？在这方面，大陆当局态度是积极的，度量是大的，不但台湾一般的国民党员能进入大陆，连“中央委员”一级的人物，我们都不拒绝。这个对比太鲜明了，不知台湾当局有何感想？

台湾方面有识之士提出了文化统一中国的问题。我觉得这是一个好的想法。文化是什么？一方面，这是一个十分复杂的问题。如果两方的一方要吹毛求疵，左右挑剔，那就百无一成。另一方面，这似乎又是一个很简单的问题。从最大的宏观方面来看，谁不了解文化的含义呢？中国几千年的文化积累中，确有一些精华。科技的发明举世皆知，用不着我再来细谈。即在精神文明中，我们也有一些值得弘扬的东西，比如说，爱国主义是中国人民的优秀传统，一提到爱国，哪一个人不赞成呢？如果有人说，从前的爱国爱的是奴隶制度或封建制度的国，这样的爱国主义不能提倡。我觉得，这形同诡辩，是形而上学，不能为我们所接受。人类社会总在不停地变化发展，爱的国家性质不能全同，但爱国精神则一也。今天在大陆上，同国际主义相结合的爱国主义，仍然是大家所赞同的。

如果这样来了解文化，包括传统文化在内，用文化统一中国，不失为一个达到完全统一的一个比较好的办法。

我想，我们还可以把文化的范围再扩大一点，由中国文化扩大到东方文化。我个人认为，从人类全部历史上来看，人类共创造了四个影响广、历史悠久的大文化体系：

一 中国文化体系；

二 印度文化体系；

三 自古代犹太一直到后来的伊斯兰教的闪族文化体系；

四 自古代希腊罗马一直到今天欧美的文化体系。

这四个大文化体系又可以分为东西两大体系，其前三者为东方文化，第四个为西方文化。二者的思维基础、思想方式是不相同的：东方文化思维基础是综合，而西方的则是分析。从表面上看去，目前西方文化占上风。但是，从历史上来看，二者的关系是“三十年河东，三十年河西”。现在西方文化已经逐渐呈现出自己的弱点。它并非像一些人想象或者希望的那样是通向真理的唯一的一条道路。一方面，它能引起战争。两次世界大战，都是首先在西方文化圈内爆发的；另一方面，许多自然界现象，比如说，赤足踏上烧红了的炭火而不受烧伤，伸手到滚开的油锅里去取东西而不被炸烂，如此等等，不一而足，且不说气功出现的一些特异现象，所有这一切都非近代西方的自然科学所能解释。所谓“科学主义”，是行不通的。西方文化技穷力尽，济之之法只有东方文化。看来在未来的一段相当长的时期内，东方文化将取代西方文化。所谓“取代”并不是完全排斥，而是继承西方文化的精华，以综合思维为基础，加以发扬光大，使人类文化的发展走到另一个更高的水平。

我个人认为，21世纪可能就是“河东”“河西”的一个转折点。

从人类文化发展来看，在历史上，每一种文化都有一个诞生、成长、繁荣、衰退、消失的过程，哪一个文化也不能万岁千秋。

在历史上，东方文化曾繁荣过，后来由于种种原因，逐渐失去活力，为西方文化所取代。这是一个正常的现象。现在西方文化，无论是从政治经济方面来看，还是从自然科学的发展来看，已经逐渐失去活力，穷则变，现在到了变的时候了。

我在上面说到两种思维基础：一个是“综合”，一个是“分析”。看来东方的“综合”能照顾到全面，能照顾到联系，既见树木，又见森林。而“分析”则只见树木，不见森林；只见局部，不见全体。比如西医治病是，头痛医头，脚痛医脚；而中医则是头痛在脚上扎针。这种办法更合乎辩证法。

现在西方有识之士也已感觉到这一点，比如新兴的“混沌学”就属于这一类。

在东方文化体系中，中国文化是最重要的组成部分。我们现在谈以文化统一中国，我们的眼光应该再放远一点，从全世界未来的文化发展着眼，从整个的东方文化着眼，海峡两岸的学者共同以统一为目标，研究中国文化，也研究东方文化。将来必能一举两得，既进行了文化探讨，又达到了统一的目的，还能为全人类做出贡献。这是我的想法，也是我的希望。至于一小撮台独分子，他们逆历史潮流而动，不顺人心，不应天命。我们海峡两岸的学者决不能让他们得逞。

1991年5月12日

在北京大学东语系南亚文化研究所成立大会上的讲话

中国与南亚各国同立国于亚洲，在过去几千年的历史上我们人民之间有着深厚的友谊，至今不衰。有这种友谊的原因是多方面的，但是据我个人的看法，其中最重要的原因是国与国之间的文化交流。我们南亚各国和中国，不管是大国小国，都对人类文化宝库做出了巨大的光辉灿烂的贡献。我们交流了我们的文化，这对彼此文化的发展和社会的进步产生了很大的影响。我们之间的传统的深厚友谊即由此而生。

在全中国一千多所高等院校中，对东方各国，其中当然包括南亚各国的政治、经济、哲学、宗教、文学、语言、科技、艺术等等的研究，从设备和人材方面来说北大应该说是首屈一指的，北大是中国的最高学府，这样做，完全是符合自己的身份的。

但是，从北京大学这个最高学府的地位来看，国家和人民对我们的要求是科学研究要深入，提高，随时创新；教育学生要在培养通才的基础上在某一方面提高，达到能独立研究的水平。这就需要在北大内部比较雄厚的研究南亚各国（东北亚、东南亚、西亚、非洲等莫不皆然）政治、经济等方面系、所等机构中有所分工。于是就将把原来南亚东南亚研究所分解开来，把专门研究政治，经济等大体上等于国际上所谓社会科学的研究部门划归亚非所，而把研究南亚文化方面的部门划归重点以研究南亚语言、文学、文化，比较接近国际上所谓人文科学的东方语言文学系。目的只在于集中人力，集中精力，集中资料，集中设备，从而提高研究水平，更有利于加强中国同南亚各国的传统友谊，促进中国同南亚国家人民之间的相互了解，以共同致力于全人类的和平和共同进步的事业。

这就是我个人理解的这次北京大学改变建制，成立南亚文化研究所的原因。

今天在这里召开成立大会，承蒙各有关国家的外交代表、在中国工作和教学的专家，以及中国国内各有关机构的同仁们、本校内部各有关单位的同仁们、最后但不是最少我们北京大学的学校领导光临指导，刚才有关同志已经表示了诚挚的感谢，我完全同意。我这一个在北京大学工作了将近半个世纪、对南亚文化以及其他东方文化研究了一生的、年已届耄耋的老兵实在感到欢欣鼓舞，在垂暮之年，又能参加这样的盛会，我对各位外宾、各位校内外的来宾以及学校领导，表示我个人的诚挚的谢意。

青山长在，绿水长流，南亚文化的研究未有穷期，中国人民同南亚各国人民之间的友谊也未有穷期。因此，我们之间的合作也未有穷期。我相信，我们的工作会得到今天出席的外国专家和外交代表的理解与支持。

谢谢大家。

1991年6月30日

《神州文化集成》丛书总序

最近几年来，有关方面的人士提出了弘扬中华优秀文化、发扬爱国主义精神的口号，立即得到了全体中国人民，甚至海外华人和华裔的同声赞扬和热诚响应。足征这个口号提到了人们的心坎上，是完全正确而且及时的。

根据过去的经验，所有正确的口号都必须落实到行动上，才算有效。因此，我们中国文化书院的同仁们和东方影视集团总经理李生泉同志等，爱国不敢后人，也想尽上自己的绵薄，为这宏伟的盛举增砖添瓦，几经酝酿磋商，发起了这一套《神州文化集成》大型丛书的编辑出版工作，计划先出一百本，每本都配以电视录像。读者与观者对象，不限于大陆上的华人，其中也包括大陆以外的华人和华裔；台湾在内，自不在话下；我们甚至想象，连在历史上同中国文化交流密切的东亚和东南亚国家也都包括在里面。至于这个范围以外的世界上所有想了解中国文化的国家，如果对我们的丛书和影视也感兴趣，我们当然更是衷心欢迎。“韩信将兵，多多益善”，这就是我们的期望。

抱着这种想法和期望，我们开始了组稿活动。在较短的期间内，我们约请了一些国内学有专长的老中青年的学者，承担各书撰写的任务。他们响应的热忱极令我们感动。尽管有不少学者工作十分繁忙，但是一听到我们发起的宗旨，无不慨然应允。因此，一般说来最让人头痛的组稿工作进行得出人意料地顺利。这实在更增强了我们的信心。为了保证著作质量，我们规定了严格的审稿制度。在这方面，谁也没有“特权”。这一点，我们可以心安理得地告诉我们的读者和观者。我们觉得，只有这样才能真正弘扬我们先民留下来的优秀文化。

《神州文化集成》这个书名，也是来之不易的，是我们经过了反复的考虑才定下来的。最初我们想把本丛书定名为《神州文化精华》或者《精粹》。但是有的同志认为，从马克思主义科学观点上来看，我们中华文化，不管有多么光辉灿烂，不管对全人类做出了多么巨大的贡献，它同任何时代的任何国家的文化一样，并不可能完全都是精华。我们的丛书中也介绍了一些非介绍不行的反映中国特殊的文化现象，这谈不上什么精华，但也决非“毒品”，它似乎是中性的，绝对无害，也许还有点益处，它能增强国外读者和观者对中国的全面了解。基于以上的考虑，我们没有把本丛书命名为“精华”，而是用了“集成”这个涵盖面比较大的词儿。一般读者和观者未必了解我们的苦心，未必知道，这个貌似平常的词儿是来之不易的。人们从这一件似乎是细碎的事情中也可以看出，我们丛书编辑部的同志们对待工作是如何地一丝不苟，如何谨慎从事。

我们的丛书虽然冠以“神州”，但是我们考虑问题的视野却决不限于神州。

我在下面谈一点自己的看法。

最近几年来，我经常考虑一些有关文化的问题。如果说我的考虑有什么特点的话，那就是，我并不囿于神州这一个地区，也不限于当前这一个时代。我收藏着一方清代浙派大家陈曼生刻的图章，其文曰：“上下五千年，纵横十万里”，这完全符合我的精神。我于文化问题决非内行里手，我也不装出这番模样。但是，外行人或者半外行人看问题，常常看到真正内行人所忽略了的东西。常言道“旁观者清”，讲的就是这个道理。我看到了一些东西，想到了一些东西，我不愿意妄自菲薄，也不愿意敝帚自珍，于是就写了一些短文，在不同的座谈会上也做了几次发言。得到的反应多是肯定的。连一些外国学者也不例外。这当然会增强了我进一步探讨的信心。

我的想法究竟是些什么呢？

这里不是详细讨论这个问题的地方，我只能极其简略地讲一个大体的轮廓。我觉得，我们过去谈论中国文化，往往就事论事，只就中国论中国，只就眼前论中国。这样做的结果只能是像瞎子摸象一样，摸不到全貌，摸不到真相。我们必须把中国文化放在东方文化这个中等框架中，放在世界文化这一个大框架中，放在“上下五千年”的历史长河中，才能看到全面，看到真相。经过我多年的思考，我认为，从人类整个历史来看，全世界人民共创造出来了四个大的文化体系。所谓“大”指的是历史悠久、影响广被、至今仍然存在的文化体系。拿这个标准来衡量，我发现了只有四个：中国、印度、伊斯兰和欧美。其中前三个属于东方文化范畴，第四个属于西方。东西两大体系，有相同之处，也有相异之处，相异者更为突出。据我个人的看法，关键在于思维方式：东方综合，西方分析。所谓“分析”，比较科学一点的说法是把事物的整体分解为许多部分，越分越细。这有其优点：比较深入地观察了事物的本质。但也有其缺点：往往只见树木，不见森林。所谓“综合”就是把事物的各个部分联成一气，使之变为一个统一的整体，强调事物的普遍联系，既见树木，又见森林。普遍联系这一点是非常重要的，它完全符合唯物辩证法。

我浅见所及，东西文化的根本差异即在于此。

中国文化是东方文化的一个重要组成部分。要想了解中国文化，必先了解东方文化；而要想了解东方文化，必先了解中国文化。我姑且从中国文化中选取几个极其简单的例子，来说明我上面的观点。东方文化和中国文化，了解必须同时并进，相互对照，相互比较，初时较粗，后来渐细，螺旋上升，终至豁然。

我想先从医药中举一个例子。人们都知道，西医和中医是完全不同的，两者的历史背景完全不同，发展过程也完全不同，因此，诊断、处方、药材等等都不一样。最明显的差别是大家所熟知的：西医是“头痛医头，脚痛医脚”，而中医则往往是头痛医脚，比如针灸的穴位就是如此。提高到思维方式来看，中医注重普遍联系，注意整体观念，而西医则否。

再拿语言文字来作一个例子。西方印欧语系的语言，特别是那一些最古老的如吠陀语和梵文等等，形态变化异常复杂，只看一个词儿，就能判定它的含义。汉语没有形态变化，只看单独一个词儿，你就不敢判定它的含义，必须把它放在一个词组中或句子中，它的含义才能判定。使用惯了这种语言的中国人，特别是汉族，在潜意识里就习惯于普遍联系，习惯于整体观念。

再如绘画，中西也是不相同的。许多学者，比如申小龙先生等，认为西画是“焦点透视”，中国画是“散点透视”。你看一幅中国山水画，可以步步走，面面观，“景内走动”，没有一个固定的焦点。申小龙还引用了李约瑟和普利高津的意见，认为汉民族有有机整体思维方式。

类似的例子还能够举出不少来，我现在不一一列举了。

从上面举的几个简单的例子中可以约略看出中国文化的特点。约而言之，这个特点可以归纳为普遍联系和整体观念。从“科学主义”的观点上来看，这未免有点不够“科学”，有点“模糊”。模糊是肯定的，但是这个“模糊”却决非通常所谓的“模模糊糊”、“一塌胡涂”、“不清不楚”等等，而是有比较严格的科学含义，它强调的正是普遍联系。今天世界上不约而同地出现了许多与“模糊”有关的新学说，什么“模糊数学”，什么“模糊逻辑”，又是什么“模糊语言”，如此等等，不一而足。连80年代新诞生的一门新学科“浑沌学”，也与“模糊”有一脉相通之处，它也强调普遍联系。所有这一切同我上面讲的东方文化的思维方式是“综合”是完全一致的。在一个新的世纪末到来之际，世界上出现了这样一些极为相似的新学说，足征世界上一些有识之士已经痛感西方的“科学主义”有点不灵了，必须改弦更张，另起炉灶，人类文化才能再向前发展，发展向一个更高的层次。

我的这一点想法，颇得到一些学人的赞同。在北京召开的《东方文化与现代化国际学术讨论会》上，我应邀发言，在被限定的极短的时间内，讲了我的看法。会议结束以后，一位日本大学教授专程来到我家，向我表示他的同意。他说，他特别欣赏我所说的西方文化只见树木不见森林那一个比喻。他也说，他将穷十年之力写出一部专著，并祝愿我能活那么久，能看到他的书出版。这当然给了我一些勇气和信心。我最近到南朝鲜访问，在社会科学院的一次座谈会上，我又谈了我的看法，一位大概是主张“全盘西化”的大学教授说：“我们韩国没有东方文化！”我在大吃一惊之余，举了几个我在汉城几个大学中看到的例子，说明那里是有东方文化的。那一位教授最后还是承认了我的看法。这当然也给了我一些勇气和信心。

但是，不管有多少人赞成我的想法，我毕竟不精于此道；亿而偶中，是可能的；亿而不中，又何尝不可能呢？我这一点粗略的想法，在可预见的时间内，无法用实践来证明。即使在非常长的时间内，也只能逐渐地通过世界文化的发展来验证。这一点我想是大家都能同意的。

既然如此，我为什么又这样刺刺不休地来絮聒呢？

理由就在眼前。一个人自己有了一点新的看法，而且又觉得它是可能站得住脚的，总希望能有更多的人理解。得到赞成，当然高兴；得到否定，也可以起他山之石的作用。我就是怀着这样的心情，像一个传教士一样，一有机会，就宣传我的“上帝”。现在就是借写这篇序的机会，再絮叨一遍。

本丛书将近一百位的撰稿者中，我想，大多数是不知道我的想法的；即使有人知道，也不见得就同意我的看法。这样的情况是正常的，不这样才有点怪。反正我这一篇所谓总序只代表我个人的观点，我决无意强加于人。强加于人的做法是愚蠢的，也是绝对不能得逞的。百家争鸣，我只是一家。但是，既然序非写不可，而我从来反对写那种不痛不痒空话连篇的序，所以我就提出了我个人这个对中国文化的看法，以求教于真正的行家。有一点我是十分坚定的，看中国文化必须把它放在东方文化这个大框架内，放在世界文化这个更大的框架内，才能看得清楚。如果在时间和空间方面不能放开眼光，囿于积习，墨守成规，则对我们祖国的优秀文化，无论如何也是认识不清楚的。弘扬中华文化，发扬爱国主义，是我们每一个炎黄子孙的神圣的责任。这个任务光荣而又艰巨。我们之所以推出这一套丛书，只不过是想尽上我们的绵薄，承担我们应该承担的那一份任务。即使我们对中国文化、东方文化以及世界文化的特点认识不一致，那也丝毫不会影响我们的共同决心和责任感。我们每一位作者和电视录像的制作者，都会认真负责地从事自己的工作。我希望，我们的任务能够完成；我希望，我们的目的能够达到。是为序。

1991年6月26日

“高于自然”和“咏物言志”——东西方思想家对某些名画评论的分歧

唐代大诗人兼画家王维有一幅名画“雪中芭蕉图”，是《袁安卧雪图》的一个组成部分，明代仍见于著录，后佚。此画在历代久负盛名，评论这幅画的著名学者颇不乏人。宋代沈括在《梦溪笔谈》卷十七“书画”中有一段比较完整的评论：

书画之妙，当以神会，难可以形器求也。世之观画者，多能指摘其间形象位置彩色瑕疵而已，至于奥理冥造者，罕见其人。如彦远画评，言王维画物多不问四时，如画花往往以桃、杏、芙蓉、莲花同画一景。余家所藏摩诘画《袁安卧雪图》，有雪中芭蕉，此乃得心应手，意到便成，故造理入神，迥得天意，此难可与俗人论也。

沈括的意思就是，在大自然中，雪与芭蕉不能同时并存，而王维偏偏画在一起，却又“造理入神，迥得天意”，令人觉不出矛盾。

沈括的说法影响深远，它被后人用来阐释“神似”胜过“形似”的理论。具体例子颇多，请参阅陈允吉《王维“雪中芭蕉”寓意蠡测》，见《唐音佛教辨思录》，1988年，上海古籍出版社，页1—11。这里不再引用。

到了当代，陈允吉教授对王维的诗画受佛教影响的问题，做了深入细致的探讨。他广征博引，不但引用了释典和中国学人的著作，而且还引用了王维自己的著作。他引征了宋释惠洪《冷斋夜话》卷四“诗忌”一条：

诗者妙观逸想之所寓也，岂可限以绳墨哉！如王维作画，雪中芭蕉，法眼观之，知其神情寄寓于物，俗论则讥以为不知寒暑。

他认为，惠洪的思路是正确的，王维这一幅画确实是“妙观逸想之所寓”。但“寓”的是什么呢？惠洪没有明说，只暗示其中有佛教影响。陈允吉教授在这方面做了进一步的探索。他利用自己广博的学识和能发古人之覆的深入的洞察力，经过详细的论证，引经据典，最后得出了下面的结论：

综上所述，王维“雪中芭蕉”这幅作品，寄托着“人身空虚”的佛教神学思想。这种神学寓意的实质，不论从认识论或者人生观来说，都是体现出一种阴冷消沉的宗教观念，它的思想倾向是对现实人生的否定。一定的艺术形式，总是为一定的思想内容服务的。如果说“雪中芭蕉”确实在艺术上具有“不拘形似”的特点，那末，它同样也是服膺于表现其神学寓意而出现的。（上引书，页10—11）

这结论是能令人信服的。这比沈括以及他的追随者的意见恢廓深入得多了。

写到这里，我一时心血来潮，忽然联想到《歌德谈话录》里谈到的一件事情。1827年4月18日，歌德叫人取出登载荷兰大画师们的作品复制件的画册，特别把其中的一幅吕邦斯的风景画指给爱克曼（谈话的记录者）看。这一幅画画的是太阳正要落山的黄昏时分的农村景色：有村庄，有市镇，有羊群，有装满干草的大车，有吃草的马，还有骡子和骡驹等等。这些都画得很好，没有什么问题。但是光线和阴影却出了问题：光是从对面的方向照射过来的，被照射对象的阴影投到画这边来。这也是符合自然现象的，没有注意和研究的必要。但是画中的一丛树却把阴影投到和看画者对立的那边去。结果是画中的人、兽、树丛等等，从两个相反的方向受到光照。这是完全违反自然现象的。然而爱克曼在最初却完全没有感觉到这个矛盾。等到歌德指了出来，他才恍然大悟。在这个节骨眼上，歌德说了一段很长的话：

关键正在这里啊！吕邦斯正是用这个办法来证明他伟大，显示出他本着自由精神站得比自然要高一层，按照他的更高的目的来处理自然。光从相反的两个方向射来，这当然是牵强歪曲，你可以说，这是违反自然。不过尽管这是违反自然，我还是要说它高于自然，要说这是大画师的大胆手笔，他用这种天才的方式向世人显示：艺术并不完全服从自然界的必然之理，而是有它自己的规律。

歌德接着说：

艺术家在个别细节上当然要忠实于自然，要恭顺地摹仿自然，他画一个动物，当然不能任意改变骨骼构造和筋络的部位。如果任意改变，就会破坏那种动物的特性。这就无异于消灭自然。但是，在艺术创造的较高境界里，一幅画要真正是一幅画，艺术家就可以挥洒自如，可以求助于虚构（Fiktion），吕邦斯在这幅风景画里用了从相反两个方向来的光，就是如此。

艺术家对于自然有着双重关系：他既是自然的主宰，又是自然的奴隶。他是自然的奴隶，因为他必须用人世间的材料来进行工作，才能使人理解；同时他又是自然的主宰，因为他使这种人世间的材料服从他的较高的意旨，并且为这较高的意旨服务。

下面还有不少十分精彩的议论，我不再抄录了，请读者参阅朱光潜译《歌德谈话录》，1978年，人民文学出版社，页136—137。

为了细致深入地说明问题，我抄录得已经似乎太多了，但是我认为这是必要的。抄录歌德的原话，比我自己来阐释要好得多。

看了上面的故事，我想，谁也会立刻就发现，中国唐代王维的“雪中芭蕉”和德国19世纪歌德议论的荷兰大画家吕邦斯的风景画，虽然相距千余年，相去万余里，却有完完全全相似之处：都是违反自然的，都是在现实世界找不到的，然而却又都是让人觉得很自然的。

怎样来解释这个现象呢？

中国的评论家和西方的歌德采用的观点是截然不同的。中国评论家所采用的观点是——我想在这里借用陈允吉教授使用的一个现成的词儿——“咏物言志”，而歌德所采用的观点则是“高于自然”。为什么出现这种情况呢？我不想也没有能力去深究。我只是认为，从这一件小事上也可以反映出东西方评论重点的分歧：中国着重个人的“志”，也就是个人的思想感情，而西方的着眼点则是人与自然的关系。这种分歧是再明显不过的。这是不是也与东西方思维方式的分歧有关呢？我认为是的。

我对于文艺理论只能算是一个业余的爱好者，决不敢冒充内行。堂奥未窥，妄论先发，其不贻笑大方者几希矣。但是一个外行或者半外行的看法有时候会为真正的内行所忽略，他们往往能看到内行视而不见的东西。这恐怕也是一个事实。真正的内行是“司空见惯浑无事”了，外行人却觉得新鲜。质诸方家，以为何如？

1991年7月26日

在孙子兵法与企业经营管理国际研讨会上的讲话

今天，我本来不准备讲话，因为天石同志已经代表中国东方文化研究会讲了话，我再讲就有点多余。可是张培俭、陆嘉玉同志一定要我讲几句。所以我就讲几句。

我是一点稿子也没有，一个字都没有。我现在想这样讲以下几个问题，那就是第一个，东方文化与西方文化；第二个，东方文化和西方文化的思想基础；第三个，文化是不是能够永存；第四个就是孙子兵法与企业管理以及现代战争。我没有稿子，也没有时间来考虑，可能讲得乱七八糟，希望大家原谅。

一 关于东方文化与西方文化

我在北京好多会上都讲过，也写过很多文章，有好多在座的同志们都听我讲话不止一次了，所以我现在就不再原原本本从头讲到底。我现在讲一个大概，以证明我自己的看法。

人类历史共有几千年，四五千年，人类历史许多国家共同创造的文化有四个大体系，这四个大体系也可以分为两个更大的体系：一个东方文化体系；一个西方文化体系。西方文化指的是什么呢？是指从希腊、罗马一直到今天的欧洲、美洲的文化，眼前的话就是资本主义文化，也叫作西方文化。其余的还有几个体系：中国的、印度的、伊斯兰的等合起来就叫作东方文化。今天讲东方文化以中国、日本、朝鲜为代表。这两个文化体系在历史上并不是哪一个文化独占领导地位，现在眼前看起来，这西方文化是统治世界的，电灯、电话、原子能、飞机，那没办法，我们也要学习，我们是要学习。主要问题就是西方文化，不是像有些人那样想的永远万岁千秋，那是不可能的。这文化现象呢，不是我的发明，根据英国一位很大的学者汤因比（Toynbee），历史学家，他发现文化有诞生、成长、发展、衰微、消亡这五个过程。任何文化也不可能万岁千秋，一部人类历史就证明了这个真理。汤因比的书叫《历史研究》，我们现在已有译本，一百多万字，三大本。你有兴趣的话可以看一看。

所以说文化不可能万岁千秋，这并不是我的发明创造，我是从别的地方抄袭来的。按我的想法呢，就是东方文化和西方文化在人类文化历史上是“三十年河东，三十年河西”。在中国汉唐时期，特别是唐代，当时的长安，就是现在的西安，是世界文化的中心，是经济中心。后来呢，大家知道，由于种种原因，我们东方衰落下来了，从资本主义兴起，西方文化占了统治地位，一直到现在。于是乎，有些人特别是西方人认为我的西方文化是万岁千秋，世界最好，你们应该都服从我。咱们国内的有些人也认为要全盘西化。我们说全盘西化这个想法，理论上站不住，事实上办不到。现在世界上没有哪一个国家是全盘西化的。大家知道，日本西化得很厉害，可是我到日本去过四次，据我观察日本的基础还是日本人本国的精神，他们把西方的科学技术学来了，可是他们的基本精神还是日本的。所以全盘西化呢，刚才天石同志讲了，这件事理论上讲不通，事实上办不到，接受全盘西化的想法，认为西方文化永远万岁千秋，这不符合辩证法。同时我们是相信辩证法的，辩证法认为一切东西都在变动，万岁千秋的是不可能的。所以我讲呢，就是从人类历史来讲，东方文化、西方文化是“三十年河东，三十年河西”。“三十年河东”，汉唐时代应该是东方文化，明末清初随着资本主义的兴起和侵略，欧洲文化兴起，到了今天一直是“三十年河西”。我在香港写过一篇文章，我讲未来的21世纪可能就是西方文化让位于东方文化的过渡。一个文化让位于另一个文化，这不是十年八年，一百年两百年能够做到的，21世纪只能是个开始。这是我要讲的东方文化与西方文化的关系，就是“三十年河东，三十年河西”。

二 思想基础

什么叫东方文化？什么叫西方文化？这个问题我自己考虑得比较多。我在许多会议上也讲过，东方文化的思想基础或思维方式是综合，西方文化的思想基础或思维方式是分析。这里有好多同志同意我这个看法。西方文化是讲分析，分析得很细，例如原子，是不是啊？原子已经很细还能分，越分越细。这样分析是不是有个底没有？现在哲学、物理学界有不同的看法。一种人认为，分析仍然可以往下分，另一种人认为不能总是分下去。现在呢，自然科学家就碰到了问题，从原子开始分析到层离子（夸克），到了层子再往下分就分析不下去了。现在世界最大的对撞机，对撞那个原子，也不能把那个层子给摧毁，看样子是分不下去了。如果层子给摧毁了，得到的还是层子的碎片，不是另外什么“子”。于是有人认为，到了顶了，这也很难说，自然科学和设备有关系，无论如何现在来说，到了层子再往下分就很难了。所以说，分析也不是绝对的。当然说有人讲庄子有一句话：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”这是数字概念，这个概念完全正确。每天取一半，总还有一半留下来，一百万年仍留下一半，当然是不竭了。我们现在讲的分析是个物理概念，它由层子往下分，分到多少年后，到x子y子我也不知道，它是物理概念，社会概念与物理概念不要混淆了。总而言之，西方的思想基础是分析，例如解剖，中国也有解剖，《三国演义》中华佗不是也动手术嘛。中国不是不能解剖，而像西方这样子拿人体、拿兽来作分析，分析得很细不成问题，我们神经多少根、骨头多少块都搞得很清楚。西方科学家有些没有脑筋的科学家认为，这样分析是完全正确的，另一些西方挺用脑筋的有识之士认为这个不一定，如解剖兔子，解剖前它是活的，一动刀就死了，这就是局限，是不是？动了刀以后与活的兔子不一样，这是西方人自己讲的。实事来讲，解剖学一动刀子动物它就死了，所以西方分析总而言之据我的看法是有限制的。东方是综合的，什么叫综合呢？可以用两句话来表示：1.整体概念，2.普遍联系。现在我们常讲唯物辩证法，这两句话是合乎辩证法的，它有两个概念，一个是整体，一个是普遍联系，这是什么意思呢？例如，治病，中医和西医就不同，西医是头痛治头，脚痛医脚；中医就不，头痛治脚，脚上有很多穴位，可以通过针灸来扎各个部位，或者是用耳针，全身的神经集中在耳朵上。别的地方痛可以在耳朵上扎针来治疗。而这一点西医是做不到的。自己也得承认。最近我收到一封信，来自中国医科大学的，由于我发表这套言论由来已久，结果引起了“科学主义”者（即相信西方科学万能的人）给我写了匿名信，说我讲的那一套不行，现在人体经络还没搞清楚。实际上应该说我们是搞清楚了吧，扎针、针灸治病这不是讲经络吗？所以现在看起来这个问题不是那么简单，你讲西医是头痛治头他不承认，那没关系，真理愈辩愈明。因此我讲了一句话，我说是东方文化既见树木，又见森林，而西方文化只见树木，不见森林。这句话我在今年“东方文化与现代化”国际研讨会上讲的。我没想到讲后在日本得到了一个知己，那就是神户大学教授仓泽行洋。他听我讲了非常感兴趣，一定要到我家来谈。他说很同意我的说法，西方只见树木，不见森林的观点是完全正确的，后来仓泽行洋教授和我有来往，成为一位海外知己。我感到西方文化与东方文化之间的差别就在于思想基础，东方是综合的，即整体概念、普遍联系，西方是分析的，即只见树木，不见森林，我们又见树木，又见森林。自从70年代以来，西方一些有脑筋的人认为，西方文化不一定就会万岁千秋。所以，现在兴起一些新科学，即就是模糊学，模糊数学、模糊逻辑、模糊语言，模糊得一塌糊涂。模糊数学、模糊逻辑、模糊语言是有道理的。例如语言，我们自己讲话认为很清楚，实际并不很清楚，如说一个人好，但什么叫好，好到什么程度，我看谁也答不上来，是百分之百，百分之九十，百分之八十？所以语言本身具有模糊性，模糊语言就讲这个问题。当然不止这一个例子。模糊问题是客观存在的，在语言里面达到百分之百的清楚是不可能的，所以西方现在提倡模糊语言、模糊数学、模糊逻辑。有人在提倡混沌学，混沌这个词也不好听。混沌这个词是从《庄子》借来的。混沌学是自然科学，中国人介绍的，有一个翻译本，我看不大懂，不过里面的意思我懂了。模糊数学、模糊语言、模糊逻辑或混沌学，看起来模糊、混沌，实际上它里面的中心思想就讲整体概念，普遍联系。混沌学讲北京发生的事情影响到纽约，普遍联系嘛，是不是？隔着太平洋，隔着好几万里路，这是普遍联系。所以现在西方有脑筋的人，有识之士，感到西方那一套并不一定都是正确的，当然像我讲的到21世纪开始，东方文化将逐渐取代西方文化，这个还没有人讲过。当然说东方文化取代西方文化并不是说要将西方文化消灭掉，电灯也不要了，电话也不要了，人类创造的好的东西，健康的东西，只要对人类有用，我们全继承，不要满足，不要看不起我们自己。中国文化、东方文化有很优秀的地方。我们现在有些人眼睛看得很近。近几百年我们老是受人家的欺负，实际上不是，唐朝就不是这样嘛，唐朝李世民，按外国人讲，那是“天可汗”，他是世界统治者。因此我感觉到刚才天石同志讲了，民族虚无主义没有道理，完全没有道路，是贾桂思想。这个问题就讲这么多。

三 人类历史创造23或26种文化或者文明，是有历史根据的

每种文化都有诞生、成长、发展、衰微、消亡五个过程，这个过程是完全符合辩证法的，辩证法讲一定要动。文化或者文明，这两个词不好分，我也分不清楚。我们现在讲话对文化文明不好分，有时很清楚，有时又不清楚。如说一个人有文化，就通，而说一个人有文明就不通。总而言之，我讲，文化或者文明，不是永垂不朽的，是要变化的。到下个世纪，多少年，我不敢说，东方文化一定要取代西方文化，在继承科学分析的基础上要取代它。将来的人类文化将发展到更高的水平。现在“科学主义者”自己认为是真理，好多问题它解决不了。例如，去年从贵州来了一种“傩”文化，“傩”文化大家还是挺欣赏。“傩”文化中有好多现象，现在西方自然科学解释不了，我看了他们的录像，如烧开的油锅，油锅里的油，我不是学自然科学的，不知道是多少度，将手伸进去是不可能的。一滴滚烫的油滴在手上，还是很痛的，有人竟然把手伸进去拿东西，这怎么解释呢？西方自然科学解释不了。另外，铁板烧红了，赤着脚从铁板上过去，这个现象西方自然科学也解释不了，非把脚烧焦不可。所以，西方文化，科学主义者认为，可以解决一些问题，但有许多问题也解决不了，眼前的就解决不了（天石插话：特异功能嘛！），特异功能它就解决不了。我看呢，从21世纪开始，东方文化就要取代西方文化，这是我的想法，对于我这个想法，有些人反对，我刚才说了，中国的科学主义者来反对，外国的一些同行很欣赏，最近我接到了堪那里亚斯岛的一位教授来信，用葡萄牙文写的，很赞成我的想法。总之呢，我到处讲我的观点，我考虑了很多年了，觉得是有道理的。

四 东方文化与企业管理和现代战争

我们这个会是“孙子兵法与企业经营管理国际研讨会”，这个会议是在孙膑故里聊城地区召开的。这是我接触了一些材料，所作的结论，当然这仍是个学术问题。刚才天石同志也讲了，实际上呢，大家都知道，海湾战争是怎么取胜的。海湾战争在人类历史上恐怕是很少，这么大的一个战役，死了不到一百个人，怎么来的，大家看《参考消息》也看到了，美国总司令的名字叫施瓦茨科普夫，很难记，明白了意思就很好记，Schwarzkopf即是“黑头”，这个人很有脑筋，他下令让美军学习《孙子兵法》，其实他的几招没有什么了不起，在中国军事科学中是司空见惯的，萨达姆把重兵摆在正面战场上，而施瓦茨科普夫则是以小部队佯攻，而把重兵迂回到伊军后面。切断了伊拉克与科威特的联系，最后也只达到了邓艾伐蜀，明修栈道，暗度阴平的水平，结果打了胜仗。刚打完的海湾战争，是当代最著名的战争，它证明了《孙子兵法》起了作用。据《参考消息》来讲（在座的有许多新闻记者同志）。“兵不厌诈”，打击对方虚弱的地方，避开强的地方，这是很简单的常识。就用了这几招，就把萨达姆上百万军队给打垮了。这样的垮在人类历史上没有过。《孙子兵法》，不但孙武，还有孙膑，今天我们在此讨论的是孙膑，一条条的不用讲了。最近张培俭同志、刘文学同志写了一本书，叫《战国兵家孙膑》就要出版了，里面讲了这个问题。孙武和孙膑这两个孙子，其基本思想就是整体观念、普遍联系，对不对请同志们研究。我举个例子，例如诸葛亮，大家都知道，诸葛亮打仗战无不胜，其实他也继承了孙武、孙膑及中国古代人民在战争中获得的经验，这些都写在《三国志演义》里。波斯的书写成吉思汗，就讲成吉思汗当时不得了，是世界统治者。他的兵法从哪儿学的？是从《三国志演义》中学的，张飞将柳条拴在马尾巴上，这条就了不得，因为张飞的兵很少，怎么会胜敌人呢？马尾巴拴上柳条来回跑，远处一看尘土飞扬，如百万大军。张飞是很粗鲁但很细致的。兵不厌诈，中国连儿童都会说，不懂兵不厌诈在打仗时，兵多也没用。我讲诸葛亮就是这个样子，他很符合孙子兵法精神，他还有整体观念，打仗牵扯到天、地、人，诸葛亮是知天时、识地利、知人和。例如借东风，掐指一算。哪一天刮东风，这倒不一定。诸葛亮没有天气预报机构，像现在的气象局，恐怕也说不准的。打仗的话不能光看眼前，既看眼前，又要看过去，还要看将来。从地理上来看，也是如此。

诸葛亮根据经验说某年某月某日一定要刮东风，火烧战船，当然上面说的掐指一算，是算不出来的。诸葛亮的作战经验就是体现孙子兵法的精神，体现整体概念。打仗要知天时、知地利、知人和。天、地、人这就是整体概念。《三国志演义》大家都看过，我认为《三国志演义》很有道理。最近看到《光明日报》讲毛主席读古书非常多，他对《三国志演义》评价很高。

中国是东方文化的代表，东方文化包括许多方面。刚才讲的一个是企业管理、一个是战争，当然不限于这两个方面。我感觉到弘扬东方文化的目的，不仅为了中国，是着眼于世界，把全人类的文化提高一步，若干年以后，东方文化一定会将人类的文化提高到更高的水平。

谢谢大家。

1991年9月16日

作诗与参禅

诗与禅，或者作诗与参禅的关系，是我国文学史、美学史、艺术史、思想史等等中的一个重要问题。在一些与中国文化有关的国家，比如韩国和日本等等中，这也是一个重要的问题。我们甚至可以说，在东方文化中，这个问题也有重要的意义。因此，自来论之者众矣。

我于此道决非内行里手，只是喜欢涉猎一下而已。而且我的涉猎面虽广，却是浅尝辄止，一点也不够深入。仅就我涉猎所及，我发现，谈这个问题的典籍，一千多年以来，多得不得了。一直到今天，此风未息。论文专著，层出不穷。内容丰富，词彩动人，读起来令我如入山阴道上，目不暇接。但是，一旦掩卷沉思，则又似乎没有在脑海里留下多少东西，杂乱而浑沌，一点也不明朗。有的人钻研得很深；但是，人们如果想理出一点头绪，则又似乎抓不住一条纲，依然是杂乱而浑沌。这问题真有点像镜花水月，可望而不可即。我怅然懵然。记得西方某一位名人说过，读别人的书，就好像是让别人在自己脑袋里跑马。我让人在自己脑袋里跑马，次数之多，无法统计了。结果并没能跑出一个所以然来。我在怅然懵然之余，窃不自量力，索性让我自己在脑袋里跑一趟马，也许能跑出一点名堂来。既然不是内行里手，跑马难免跑出了圈子，跑入非想非非想中。好在精通此道的真正内行专家到处都有。我相信，他们会把我的马缰绳牢牢抓住的。

我想谈以下几个问题。

一 中国古籍中对诗禅关系的看法

作诗，这几乎是世界上所有的国家所共有的活动，而参禅则似乎只限于中国和同中国有文化渊源关系的少数几个国家。中国的禅宗，虽然名义上来自印度，实则完全是中国的产物。印度高僧菩提达磨被尊为东土初祖。据说当年灵山会上，如来拈花，迦叶微笑，师徒会心，灵犀一点。这种心法由迦叶传了下来，不知几年几代，传给了达磨。这故事本身就接近神话，印度和中国和尚编的那一套衣钵传承的几祖几祖，又是没法证实的。达磨带到中国来的“法”，当然也就虚无缥缈。反正中国后来的禅宗，同后汉安世高等带进来的禅学，根本不是一码事。总之，禅宗是在中国兴盛起来的。严格地说，禅宗是在五祖弘忍以后才畅行，而大盛于六祖慧能（638年—713年）。为什么单单在中国这块土地上，单单在中国的文化环境中，禅学才能兴旺发展？这个问题比较复杂，我在这里先存而不论。这篇论文写完时，读者也许能从字里行间得到答案。

在禅宗思想在中国兴起以前，中国的诗歌已经有了很长的历史。足证作诗与参禅没有必要的联系。但自禅宗思想流行以后，很多人都把作诗与参禅紧密地联系起来。这样的例子真正是举不胜举。我在下面只举出几个来，以便作三隅之反。

禅宗大盛于唐。初、中唐时期，许多大诗人受到禅宗的影响，在创作实践方面，援禅入诗，写了一些禅味极浓的诗。到了晚唐，在理论方面，有人又把诗与禅紧密联系起来。最著名的代表是司空图。他那许多著名的提法，什么“韵外之致”、“味外之旨”、“辨于味而后可以言诗”等等，是大家都熟悉的。司空图明确地认识到诗禅的一致。他这种以禅说诗的理论，对后世中国文艺理论的发展，有极大的影响。

到了宋朝，禅宗高度发展，广泛流行。士大夫谈禅成风。他们把诗与禅更加紧密地结合了起来。我举几个例子：

韩驹《陵阳先生诗》卷一《赠赵伯鱼》：

学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章。

吴可《学诗》诗，《诗人玉屑》卷一：

学诗浑似学参禅，竹榻蒲团不计年。直待自家都了得，等闲拈出便超然。

龚相《学诗》诗，《诗人玉屑》卷一：

学诗浑如学参禅，悟了方知岁是年。点铁成金犹是妄，高山流水自依然。

戴复古《论诗十绝》，《石屏诗》卷七：

欲参诗律似参禅，妙趣不由文字传。个里稍关心有悟，发为言句自超然。[1]

这样的例子还很多，不再抄列。这里讲的大半是，参禅学诗都要下功夫，“功到自然成”，一朝悟透，诗句便能超然。至于禅的内容，基本上没有涉及。

钱钟书《谈艺录》[2]中，也引了许多关于诗禅关系的例子，并发表了很精辟很深刻的意见。请读者自行参阅，不再抄录。

唐宋时代开始的有关诗与禅的意见一直对后代文艺理论的发展以及诗歌的创作，起着广泛而深入的影响。我们甚至可以说，在中国文艺理论史上，如果没有援禅入诗的活动，中国诗歌的创作和理论，将会是另一种样子，其重要性可想而知。

二 诗与禅的不同之处

上面引证的唐宋诸家学说，都把诗与禅相提并论。其中必有道理，这是完全可以肯定的。诗与禅必有共同之处，这也是完全可以肯定的。在对共同之处作细致的分析之前，我认为有必要先对二者不同之处稍加阐述，这能够加深对共同之处的理解。

从表面上来看，诗与禅的不同之处，是非常明显的。禅宗最初是主张“不立文字”的。这其实是继承了佛家的传统。从历史上来看，释迦牟尼时代，文字还不流行。印度古代，包括婆罗门教在内，师徒都是口口相传。最初既无抄本，当然更谈不到印本。到了很晚的时候，印度教徒还不允许把他们的圣经宝典《吠陀》排印出版。佛教大藏经里面，有几部讲佛祖生平的经，讲到他年幼时学习了多少多少“书”（文字）。这些经都是晚出的，不代表释迦牟尼时代的真实情况。佛陀不重文字，经中屡有记载，如《大方广宝箧经》卷上云：“不著文字，不执文字”，等等[3]。所以我说，禅宗“不立文字”，是继承了印度佛教传统。后来禅宗却从“不立文字”发展成为“不离文字”。这又是为什么呢？这是一个颇为微妙的问题。下面我还会谈到。

禅是这样，诗则不同。钱钟书说：“了悟以后，禅可不著言说，诗必托诸文字[4]。”

这就是诗与禅的不同之处。

三 诗与禅的共同之处

这是本篇论文讨论的重点。

作诗与参禅本来是两种迥乎不同的活动。我在上面已经说到，在禅宗兴起以前，中国诗歌已有极长的历史。在欧美国家，没有什么禅宗，也都有杰出的诗歌创作。可见诗与禅并没有必然的联系。但是在中国，在禅宗兴起和流行以后，在某些诗人身上，诗和禅竟变得密不可分。原因何在呢？这是一个非常有趣但又并不很容易回答的问题。我先笼统说上几句。禅宗的理论和实践进入中国诗，是同佛教思想进入中国哲学，几乎是同步的。二者都是滥觞于两晋南北朝，初盛于唐代，大盛于宋代。原因是明显的。佛教入华以后，给中国人提供了一个观察宇宙和人生的新角度，使人耳目为之一新。立即接受下来了。这种解释迹近常识，似乎可以不说；但是不说又似乎不行。不说则很多现象无法讲清楚，诗与禅就属于这一类。说完了这个笼统的解释，还有很多细致深入的解释要去做。可是这决不能毕其功于一役。在下面的论证中，很多地方都会碰到这种解释，要请读者自己去心领神会了。

对于诗与禅的共同之处，过去的中国诗人和学者和今天的中国诗人和学者，都发表了许多精辟的见解。一言以蔽之，他们发现，诗与禅的共同之点就在“悟”或“妙语”上。我举两个当代的造诣精深的学者的意见，以概其余。第一个是钱钟书。他在《谈艺录》二八《妙悟与参禅》这一节中说：

夫“悟”而曰“妙”，未必一蹴即至也；乃博采而有所通，力索而有所入也。学道学诗，非悟不进。或者不好渔洋诗，遂并悟而非之，真因噎废食矣。高忠宪《困学记》云：“平日鄙学者张皇说悟，此时只看作平常，自知从此方好下功夫耳。”陆桴亭《思辨录辑要》卷三云：“凡体验有得处，皆是悟。只是古人不唤作悟，唤作物格知至。古人把此个境界看作平常。”按刘壎《隐居通议》卷一论悟二可参阅。又云：“人性中皆有悟，必功夫不断，悟头始出。如石中皆有火，必敲击不已，火光始现。然得火不难，得火之后，须承之以艾，继之以油，然后火可不灭。故悟亦必继之以躬行力学。”

下面还有非常精彩的意见，文长不具引。请读者自行参阅。钟书君的意见是切中肯綮的。我觉得陆桴亭认为“人性中皆有悟”，就有禅宗色彩。

第二位学者是敏泽。他在《中国美学思想史》[5]中写道：

“禅”与“悟”，宋代禅宗广泛流行，士大夫知识分子谈禅成风，以禅喻诗成为风靡一时的风尚。其结果是将参禅与诗学在一种心理状态上联系了起来。参禅须悟禅境，学诗需悟诗境，正是在“悟”这一点上，时人在禅与诗之间找到它们的共同之点。

敏泽的意见也是切中肯綮的。钟书君与敏泽异曲同工，一脉相承，都说到了点子上。我自无异议。

但是，我总还感到有点不满足。他们讲“悟”或“妙悟”，只讲了这一种思维活动，好像是一个没有宾语的不及物动词。这似乎有点空，需要补充一下，才能显得完整而切实。我觉得，至少有两个问题需要我们回答：

第一，什么叫“悟”？

第二，“悟”到了什么东西？

这都是相当重要的问题。据我涉猎所及，好像还没有哪个学者明确而完整地提出这样的问题，回答也就更谈不到。我现在不自量力，试着来回答一下这两个问题。

先谈第一个问题。《说文》：“悟，觉也。从心，吾声。”这说明，这个字是中国早就有的。可是自从佛教传入以后，在汉译佛经中，“悟”就变成了一个佛教术语，被赋予了以前不可能有的含义。从根本上来解决问题，我们先看一看，在梵文和巴利文中与汉文“悟”字相当的是些什么字。归纳起来，梵文和巴利文约略有三个动词与“悟”字相当：

第一个是√budh，前面可以加上词头pra等等，意思是“醒”、“觉”、“悟”；

第二个是√vid，前面可以加上词头saṃ等等，意思是“知道”；

第三个是√jñā，前面可以加上词头ā等等，意思是“知道”。

其中以第一个√budh为最重要。汉译“佛陀”，在梵文和巴利文中是buddha，是√budh的过去分词，意思是“已经觉悟了的人”，“觉者”，“悟者”。佛祖就是一个“觉者”、“悟者”。可见这个“悟”字的重要意义。我的第一个问题：什么叫“悟”？答案：这就叫“悟”。

第二个问题：“悟”到了什么东西？必须同上面说的这些东西联系起来，才能给予准确的答案。光是“悟”，决不能成佛，必定是“悟”到了什么重要的真理，才能成佛作祖。这是一个至关重要的关键。回答要分成两个层次：一个是小乘层次，算是低层；一个是大乘层次，是高层。释迦牟尼坐在菩提树下金刚座上，大彻大悟，成了佛。他悟到的当然还是小乘的真理。内容是什么？虽然他没有明说，其实还是颇为清楚的。他成佛后在鹿野苑首转法轮，讲的应该就是他不久前悟到的真理。关于首转法轮，各种语言的佛经上有大量的记载，说法虽不尽相同，内容基本上是一致的，其可靠性毋庸过分怀疑。为了把初转法轮的内容比较详尽地介绍出来，我从唐天竺三藏地婆诃罗译的《方广大庄严经》卷十一《转法轮品》中把如来说法的内容抄在下面：

如来于初夜时，默然而过。于中夜分，安慰大众，令生欢喜。至后夜已，唤五跋陀罗而告之言：汝等应知，出家之人有二种障。何等为二？一者心着欲境而不能离。是下劣人无识凡愚，非圣所行，不应道理，非解脱因，非离欲因，非神通因，非成佛因，非涅槃因。二者不正思惟，自苦其身而求出离。过现未来皆受苦报。比丘！汝等当舍如是两边。我今为汝说于中道。汝应谛听，常勤修习。何为中道？正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。如是八法名为中道。

佛告诸比丘：有四圣谛。何等为四？所谓苦谛、苦集谛、苦灭谛、证苦灭道谛。比丘！何等名为苦圣谛？所谓生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五盛蕴苦。如是名为苦圣谛。何等名为苦集圣谛？所谓爱取有，喜与贪俱，悕求胜乐。如是名为苦集圣谛。何等名为苦灭圣谛？所谓爱取有，喜与贪俱，悕求胜乐，尽此一切。如是名为苦灭谛。何等名为证苦灭圣道谛？即八圣道，所谓正见，乃至正定。此即名为证苦灭圣道谛。[6]

初转法轮的内容，大体上就是这个样子。后来初期佛教教义被归纳成三句话，称之为“三相”或者“三法印”：诸行无常，诸法无我，一切皆苦。释迦牟尼首转法轮，这三个法印几乎都包括在里面了。其中的“诸法无我”，是佛教重要教义，是佛教与婆罗门教斗争的重要武器。“无我”，梵文叫anātman，意思是所谓“我”（ātman）是并不存在的，它是由初转法轮中讲到的五盛蕴（色、受、想、行、识）组成的，是因缘和合的产物，没有实体。这是释迦牟尼在菩提树下悟到的真理。佛教僧侣以及居士，如果想悟到什么东西，他们首先必须悟到“无我”。事实上中国人确已悟到“无我”了，比如徐增《唐诗解读》卷五说：“行到水穷处，去不得处，我亦便止，倘有云起，我便坐而看云起，坐久当还，偶值林叟，便与谈论山间水边之事。相与留连，则不能以定还期矣。于佛法看来，总是无我，行无所事。行到是大死，坐起是得活，偶然是任运，此真好道人行履，谓之好道不虚也。”[7]这是徐增对王维《终南别业》那一首著名的诗的解释。我认为是抓住要领的。

总之，我认为，要讲“悟”到什么，首先要悟到“无我”[8]。

但是，仅仅悟到这个程度，还是很不够的。佛教从小乘开始，随着社会的前进，逐渐向大乘过渡。大乘最根本的教条，从信仰上来说，是菩萨思想，要广度众生，比起声闻乘来，要广大得多了。在教义方面，这表现在最早出现的《般若经》中。《般若经》的主要思想是，法无自性，即所谓法空的思想。“空”，梵文原文是 ?ūnya，意思是“空虚”。许多大乘的重要经典，如《法华》、《华严》等等，其主要思想都是建立在般若基础上的。所谓“般若性空”者即是。我在这里没有可能详细介绍大乘中观派、瑜伽行派的共同点和不同之点。不管是所谓“空宗”，还是所谓“有宗”，其根本教义都是讲空。中观派讲空讲得过了头，连“佛性”、“真如”等等都想空掉。这动摇了大乘的信仰基础，因此有宗就出来加以纠正或者补充。他们之间没有根本矛盾。

什么叫“空”呢？《中论》第二十四品说：“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”“法”，指的是事物。一切事物都是因缘生成，本身是不存在的，所以称之为空。佛家这一套烦琐哲学，同我现在要讨论的东西，没有多么重要的关系，姑且置而不论。

总之，要讲悟，悟到了“无我”，还不够，必须再提高一步，要悟到“空”。

我在上面回答了我提出来的两个问题：什么叫“悟”？“悟”到了什么东西？“悟”，同释迦牟尼在菩提树下悟得真理，是一脉相承的。悟得的东西低层次的是“无我”，高层次的是“空”。禅宗的思想基础是大乘空宗。因此悟空对中国禅僧和禅学诗人，是至关重要的。

中国禅宗的几个祖师爷所悟得的，也就是这个空。我从五祖弘忍和六祖慧能谈起。我现在根据《坛经》把他们两人一段公案简略地介绍一下。上座神秀题偈：

身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。

五祖念了偈以后，对神秀说：“汝作此偈，见即未到，只到门前，尚未得入。”对他是不够满意的。惠能是不识字的，也作了一偈，请一解书人题在壁上：

菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净[9]，何处有尘埃？

又偈曰：

心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃？

五祖认为慧能悟道，便把衣钵传给了他，并且说：“法以心传心，当令自悟。”神秀和慧能的两偈，其区别一看便知：神秀悟空悟得不够。

“无我”的思想，“空”的思想，一旦渗入中国的诗歌创作，便产生了禅与诗密不可分的关系。禅与诗的关系是相互影响的，相互起作用的。正如元好问在《赠嵩山隽侍者学诗》中所说的：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”[10]

四 禅与中国山水诗

禅与诗的密切联系首先或者主要表现在山水诗上。

为什么会产生山水诗呢？（我觉得，山水画的出现也与此有关。）

悟“无我”或者悟“空”，最好要有两个条件：一个是主观条件，指的是心灵中的悟解；一个是客观条件，指的是适当的自然环境，以远离尘嚣的山林为最理想。身处闹市也不是不可以静悟。陶渊明的诗：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。”陶渊明是受道家思想影响的人。他也许有自己的一套修养方法，这里暂且不谈。佛家的禅僧或者接受参禅思想的诗人，据我的观察，有一套不同的办法。他们往往遁入深山野林最寂静、不受尘世干扰的地方去静悟。中国古诗说“天下名山僧占多”，正表示了这种情况。但是，佛教初入中国的时候，并不是这个样子。传说是中国最早的佛寺白马寺，建筑在洛阳城外，并不在山中[11]。后来仍然有这城市中建庙的习惯，《洛阳伽蓝记》中记述的寺院，几乎都在城内。一直到了唐代，长安城中的寺院还是很不少的。此风流传，至清不衰。可见佛寺并非一定要建在山上。但这只是事情的一个方面。可能从晋代起，山林中建庙的风气就开始了。从此就开始了名山与名刹互相辉映的局面。中国的禅宗初祖达磨于梁武帝时期（6世纪前半）来华以后，在洛阳他不住在白马寺，而住在嵩山中的少林寺，可以透露个中消息。

既然讲到达磨，我索性把达磨的禅法以及大小乘禅法的区别也简略地介绍一下，以利于对中国禅宗的了解。禅，在印度有其根源，梵文是dhyāna，巴利文是jhāna，音译为“禅”，原意是“冥想”，英文叫meditation。我在上面已经说过，传到中国来以后，汉末安世高的禅法属于小乘，与属于大乘的禅宗的禅法完全不同。小乘禅法有所谓色界四禅和无色界八定之说。“四禅”指的是静坐冥想时精神统一的四个阶段，梵文称之为dhyāna－catuṣṭaya。为了把这一点说明白，我举一个具体的例子。释迦牟尼在临涅槃前，坐双树间进入禅定。《长阿含经·游行经》中说：

是故比丘！无为放逸。我以不放逸故自致正觉。无量众善，亦由不放逸得。一切万物无常存者，此是如来末后所说。于是世尊即入初禅定，从初禅起入第二禅，从第二禅起入第三禅，从第三禅起入第四禅，从四禅起入空处定，从空处定起入识处定，从识处定起入不用定，从不用定起入有想无想定，从有想无想定入灭想定。

然后又倒转回来，从灭想定转到第一禅，又从第一禅依次回到第四禅，“从第四禅起，佛般涅槃”[12]。小乘禅定大体上就是这个样子。

综观释迦牟尼的一生，他并没有号召和尚普遍坐禅。有人说：“佛教在印度流传的时期，便提倡居山林坐禅。”[13]这是一种误解。灵鹫峰同佛祖有点关系，它只是王舍城附近的一座山峰。释迦牟尼对它并无偏爱。所谓灵山，到了大乘时期才屡见于佛典。常说的“灵山会上，如来拈花，迦叶微笑”，这是大乘捏造的。可能与大乘起源有关。这是一个很有趣的问题，这里暂且不谈。事实是，释迦牟尼成佛以后，到处奔波游行，弘宣大法。讲的不外是四圣谛、八正道、十二因缘等等。禅法还根本没有。在印度，开凿石窟，雕塑佛像，是晚起的事情。一直到后来，也并不提倡在山林中修建寺庙。“天下名山僧占多”的现象，在印度是没有的。玄奘游学的那烂陀寺，有悠久的历史，有崇高的地位。也是建筑在大平原上的。

我现在再回头来谈小乘禅与大乘禅的问题。根据汤用彤的意见，汉晋流行之禅法，大别有四：一曰念安般；二曰不净观；三曰念佛；四曰首楞严三昧[14]。其中一二属于小乘禅，三属于净土教，四是大乘禅。达磨的禅法属于大乘。达磨主顿悟，而在中国首倡顿悟者为竺道生，他们之间有一脉相承的关系，这是很自然的。达磨所修大乘禅法，名曰壁观。《灯录》引《别记》云：达磨教禅宗二祖说：“外息诸缘，内心无惴。心如墙壁，可以入道。”[15]达磨大概认为，修这样的禅，最好远离尘世，因而不住在洛阳城内，而遁隐嵩山少林寺。达磨之后，二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖惠能，连神秀在内，都提倡独宿孤峰，端居树下。三祖僧璨“隐思空山，萧然静坐”。四祖道信唯山林是托。五祖弘忍提倡“栖神山谷，远避嚣尘”，等等[16]，由此可见，坐禅与山林的关系是多么密切。

我现在举一个具体的例子，来说明大乘顿悟与山林以及与山林有密切联系的山水诗的关系。这个例子就是谢灵运。

我们决不能说，谢灵运属于禅宗，因为禅宗初祖达磨在梁武帝时期（6世纪前半）来华活动，而谢灵运则是生活在385年至433年，比正式禅宗的建立要早很多年。但是禅宗思想决非一夜之间就从地里钻出来的，而是有一个长久的潜伏期。因此，如果说谢灵运的思想和行动有与后来的禅宗相通之处，那是符合实际情况的。

古今文艺理论家和文学史家都认为，晋宋之际在中国文学发展史上出现了一个很大的变化，这就是两晋的“玄言诗”为“山水诗”所取代。这并不是说，“玄言诗”一下子就消失了。那是不可能的。这是一个渐变的过程。无论如何，这个变化是极为显著的。刘勰在《文心雕龙·明诗》中说：“宋初文咏，体有因革，庄、老告退，而山水方滋。”山水诗的开创者又是集大成者就是晋宋之际的谢灵运。

为什么独独一个虔信大乘空宗顿悟说，曾协助僧人们翻译整理《大般涅槃经》，显然学习过梵文，对梵文《悉昙章》有精深研究的谢灵运会成为山水诗的开路人呢？再从后来的，至少是唐代和宋代的许多山水诗人都与禅宗有密切联系这一点来看，佛教的顿悟与山水诗之间有一脉相通之处，就很显然了。

山水诗的形成，其原因决不止一端。对于这个问题，蒋述卓发表了一些很好的意见。归纳起来，约有以下几点；第一，山水在此时已作为人类独立的审美对象而进入文学艺术领域；第二，玄学与佛学思辨性的理论及其方法给山水诗的产生提供了深厚的理论基础；第三，佛教在印度流传时期，便提倡居山林坐禅。这一点与实际情况不符，我在上面已经谈到了；第四，由对本体的探究与追求，也引发出了玄佛二家对自然山水理想寄托的契合，等等[17]。因为这在中国文学史上是一个比较重要的问题，所以论之者极众，学说五花八门，我在这里不一一列举了。

下面专谈谢灵运。

谢灵运是中国文学史上一个相当重要的诗人。他信佛[18]，写过一些关于佛教的文章，诗文中有佛教思想，更是非常明显的。他有时候把儒家经典同佛典相比，认为“必求性灵真奥，岂得不以佛典为指南耶”[19]？沈约《宋书》为灵运立传（《列传》第二十七）。《传》中讲了一些他信仰佛教的情况，也讲到他对山林的爱好。“遂移籍会稽，修营别业，傍山带江，尽幽居之美。”这一点同唐代虔诚奉佛的王维完全一样，很值得注意。沈约把谢灵运的《山居赋》完整地收入《传》中。《赋》中讲到佛，讲到山水，讲到招提（佛寺）。谢灵运用了很多佛经典故，并自己注出出处。他“钦鹿野之华苑，羡灵鹫之名山”。注：“鹿野，说四真谛处。灵鹫山，说《般若》、《法华》处。”这说明，谢灵运精通佛典，相信的是大乘空宗的《般若》和《法华》。我在上面提到灵鹫山与大乘的关系。这里又提供了一个证明。《赋》中还说：“安居二时，冬夏三月。远僧有来，近众无缺。法鼓朗响，颂偈清发。”可见山中迎远僧，邀近众，击法鼓，做佛事之热闹情况。总之，《山居赋》充分体现了谢灵运信佛教，爱山水的心情。

谢灵运同佛教的关系还不止这一些。

谢灵运对梵语有研究。他对悉昙藏，对梵汉音训都有湛深的研究，对梵文字母的数目，更有自己独到的见解。日本僧人安然撰《悉昙藏》，引用了很多谢灵运的话。我从第一卷中引一条：

谢灵运云：诸经胡字，前后讲说，莫能是正。历代所滞，永不可解。今知胡语而不知此间语，既不能解。故于胡语中虽知义，不知此间语亦不能解。若知二国语，又知二国语中之义，然后可得翻译此义，以通经典。故睿法师昔于研采经义，又至南天竺国，经历年岁，颇了胡语。今就睿公是正二国音义，解释中胡字晓然。庶夫学者可无疑滞，粗为标列在后，差可推寻云尔也。[20]

此事又见于《佛祖统计》二六《僧睿传》[21]，参看《高僧传》七《慧睿传》。可见谢灵运对佛经梵语确是下过一番功夫。对十四音，谢灵运也有自己的看法[22]。

谢灵运还自己在山中修建佛寺。《佛祖统纪》五三说：“谢灵运于石壁山建招提寺。”[23]谢灵运可以说是集佛典顿悟、作山水诗、于山中建寺这三件有联系的事情于一身。

因此，在他的山水诗中大量地反映出他那佛教思想，特别是般若空观的思想。关于这个问题，过去很多学者做过很精彩的分析，比如说，赖永海的《佛道诗禅》页143—145、蒋述卓的《佛经传译与中古文学思潮》页76—77。我在这里不一一具引。此外还有很多书谈到这个问题，都请读者自己去翻阅吧。我只想指出几个例子。在《佛影铭序》中，谢灵运说：“我无自我，实承其义。尔无自尔，必祛其伪。”我在前面讲要“悟”什么东西的时候，曾说，首先要悟“无我”，这是佛教最根本的教义之一，后来的“空”可以说是它的发展。在这里，谢灵运说到“我无自我”，正是禅宗初步的“悟”。当然其他所有的僧人，都必须相信“无我”。不过从谢灵运笔下看到“无我”，觉得决非偶然而已。过去讨论谢诗与顿悟之间的关系的学者，曾举出了许多谢诗的名句。我个人觉得，谢灵运脍炙人口的名句“明月照积雪”，写的是白茫茫一片空濛的景象，也可以归入反映他般若性空思想的诗句之中。甚至他那名闻千古的“池塘生春草”，倘若从佛教顿悟的观点上来加以解释，不也可以发前人未发之覆吗？

对于谢灵运的诗，要谈的还很多。限于篇幅，我就不再细谈了。总之，谢灵运是在禅宗建立和流行以前把大乘般若性空思想与山水诗结合起来的集大成者，对以后中国文学的发展有深入持久的影响。

到了唐代，禅宗已经建立起来，并且广泛地流行开来。山水诗的创作达到了空前的——也许是绝后的吧——水平。此时大家辈出。王、孟、韦、柳的山水诗彪炳千古。其中的魁首当然是王维。他酷爱山水，虔信佛教。他的辋川别墅同谢灵运的别业，几乎完全是一模一样。这反映了他们之间的共同信仰与共同爱好，王维诗中所悟到的“无我”和“空”，较谢灵运诗中悟到的更鲜明，更深刻，更普遍。原因很简单：谢灵运时代禅宗还没有创立，而到了王维时代，则禅宗已大行于天下。对于王维的山水诗，古今学人论之者众矣。尽管意见不完全相同；但是都把王维的山水诗同禅悟联系起来。这些意见我不再重复。我只推荐几本我手头有的书，这些书都是最近若干年出版的。这些书是：林庚《唐诗综论》，1987年，人民文学出版社[24]；陈贻焮《论诗杂著》，1989年，北京大学出版社；陈允吉《唐音佛教辨思录》，1988年，上海古籍出版社；陈铁民《王维新论》，1990年，北京师范学院出版社。以上诸书可供对此问题有兴趣者参考。

在唐代著名的山水诗人中，除了王维外，比较信仰佛教的还有柳宗元。在他的诗中也表现了同样的悟空的情趣。至于王维的好友孟浩然，他虽然不明显地皈依佛教，诗中情趣颇有与王维相似之处。韦应物也可以做如是观。

到了宋代和宋代以后，山水诗仍然存在，山水诗与佛教禅悟的关系也依然存在。我在这里不详细谈了。我只想补充几句关于中国山水画的看法。我觉得，中国山水画的产生与发展，与中国山水诗的发展，基本上表现出同一规律。王维“诗中有画，画中有诗”，是一个再好不过的例子。

五 言意之辨

我在上面讲了四个问题，重点是诗与禅的不同之处和共同之处。我大胆地提出了“什么叫‘悟’”和“‘悟’到了什么东西”这样的问题，并给予了解答。我用自己的看法解释了诗与禅的关系，特别是禅与中国山水诗的关系，自认还能自圆其说。但是诗与禅的根本问题依然存在，还没有得到解决。进一步加以探讨，是不可避免的。我并非此道专家，但是对此道的文献却确实阅读了不少。可惜的是，就我浅见所及，没有发现哪一个是搔着痒处的。我不揣谫陋，自己再大胆一下，提出一个看法，以求教于方家。

简而言之，我的看法是，要从言意之辨谈起。

（一）言意之辨

言和意的关系，是几千年来困惑着中外许多大哲学家、大文学家，还有其他许多什么家的一个哲学、文学、心理学等等方面的重要问题，一直到今天也还没有得到真正的解决。所谓“言”，指的是人类的语言文字；所谓“意”，内涵颇为复杂。举凡人类的内心活动，感觉和知觉，思维和想象，情绪和情感，等等，都属于“意”的范畴。人们内心的审美经验，也属于这一类。这一些内心的活动，想要表达出来，手段可以有很多，音乐、舞蹈、绘画、雕塑等等都是，但是最普通最重要的则是语言文字。所有这一些手段，特别是语言文字，都不能完整地把“意”表达出来，总有不少的距离，于是来了矛盾，来了困惑，产生了“言意之辨”的难题。

中国古代老子和庄子已经发现了这个问题。老子说：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”不是说道不总是可道的吗？庄子说：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。言者所以在意，得意而忘言。”这话说得非常清楚了。哲学家的话比较朴实。到了文学家、文艺理论家笔下，问题依然，说法却有了变化；说理的成分少了，描绘的成分增加了。中国古代文论中很有影响的“意境”或“境界”和形象的问题，也与此有关。把意境形象化，就产生矛盾。唐皎然的《诗式》讨论了这个问题。他所说的“采奇于象外”，“文外之旨”等等，可见一斑。司空图的《诗品》中碰到了同样的问题。他所说的“超以象外，得其环中”，含义相同。人们常争论的“形似”与“神似”的问题，归根结蒂，也产生于把人们心中的“意”如何外化，如何形象化的问题。王渔洋最欣赏的“不着一字，尽得风流”八字，说明他倾向神似，反对形似。也说明，他认为字的作用是极其有限的。宋代严羽的《沧浪诗话》，是以援禅入诗著名的。他大概在作诗与参禅中也遇到了言不尽意的麻烦。他不用或者没有能力用说理的或者叙述的方式来表达，而是采用了一些形象化的，美妙无比的比喻来表示，比如，他认为诗的妙处在于“不可凑泊，如空中之音，象中之色，水中之月，镜中之像”，在于无迹可求，在于言有尽而意无穷。唐人戴叔伦也发表了类似的看法：“诗家之景，如蓝田日暖，良玉生烟，可望而不可置于目睫之间。”禅家所说的“羚羊挂角，无迹可求”，也是这个意思。他们还说什么“言语道断”，“不立文字”等等，含义也一样。

类似的例子还可以举出很多很多来，看来用不着再一一列举了。诗人与禅客悟到了一些东西；但是，正如俗话所说的，好像是在茶壶里煮饺子，肚子里有，只是说不出来。原因究竟何在呢？

诗人与禅客，或者作诗与参禅，从表面上来看，是两种性质不同的活动。但是，既然共同点在一个“悟”字上，则所悟到的东西必有共同之处。作诗的“悟”，有技巧方面的问题；但是，更重要的是，与参禅一样，悟到的是“无我”，是“空”，是内容方面的东西。这些东西都是虚无缥缈的，抓不住看不到的。过去中外都有人企图加以解释，都有点似是而非。我现在想尝试着从言意的关系上来解决这个问题。最近由于一个偶然的机会，陶东风同志把他所著的《中国古代心理美学六论》[25]送给了我，读了其中的一论：《言意论》，觉得茅塞顿开。他结合中国的传统理论，利用了西方当前的一些理论流派的说法，对言意关系这个古老的问题，作出了崭新的解释，持之有故，言之成理，读之耳目为之一新。我现在就基本上根据陶东风的叙述，加上我自己的一些想法，来阐释一下作诗与参禅的问题。

所谓“意”，我在上面已经稍有解释，其内容并不像一般人想象得那样简单。人类意识经验是有不同的层次的。弗洛伊德把它分为意识、前意识、无意识三个层次。人类经验中那些处于明确、简单的意识层次上的经验，与语言的关系比较紧密，较易传达，因而少有“言不尽意”的现象。但是那些飘忽不定、朦胧模糊、来去无踪的下意识、无意识的经验，则难以用言语来表达。有一种“非语言的思维之流”，这也是事实，无法否认。人们常说的“形象思维”，也表示类似的东西。理性的科学思维离不开语言，而一些转瞬即逝的印象，一股潜意识流程，则可以超语言而存在。

陶东风还引用了拉康的理论。拉康认为语言结构和人的意识结构、人格结构之间有一种对应，图示如下：

语言的操作相当于梦的操作。语言的表层即能指的字面意义，仅是人的心理活动的表层，深层的所指则隐藏不见。在表示的符号（能指）和被表示的意义（所指）之间，其关系仅仅是一种暗示，甚至毫无关系。被表示的东西总是作为“言外之意”而不能直接把握[26]。审美经验非常接近无意识、隐梦、深层经验。“言不尽意”的产生根源，即在于此。

陶东风引用的理论，粗略地说，就是这样。我认为，这样的理论是能够解决言意关系所产生的矛盾问题的。陶东风说：“普通的感官知觉是人类认知活动中的知觉，它满足于认识事物的不变的共同的特征，与此相对应的普通语言也就有了意义的相对稳定性、单一性和清晰性；而审美的知觉经验则是无限复杂和丰富的，语言无论如何是无法穷尽它的。这一方面导致文学家为此而创造另一种情感语言或叫文学语言，另一方面导致文学语言中有‘言不尽意’和‘言外之意’的现象。”[27]再结合我在本文中讨论的作诗与参禅中所碰到的“言不尽意”的现象来看一看，作诗的审美经验十分复杂，有时候并不处在意识的层次上，而参禅则多半是在深层活动，近乎下意识或潜意识的活动。只能用陶东风引用的新的学说，才能得到比较满意的解释，事情不是已经很清楚了吗？

（二）一个印度理论

写到这里，我想顺便介绍一个印度理论，以资对比。

印度古代有丰富的文艺理论宝库。公元9世纪至10世纪是发展的全盛时期，也可以说是一个新纪元，一个转折点。9世纪出了一位欢增（ānandhvardhana），名著叫《韵光》（Dhvanyāloka）。10世纪出了一位新护（Abhinavagupta），名著叫《韵光注》和《舞论注》。他继承和发展了欢增的理论。这个理论的轮廓大体如下。词汇有三重功能，能表达三重意义：

一 表示功能 表示义（字面义，本义）

二 指示功能 指示义（引申义，转义）

三 暗示功能 暗示义（领会义）

这三个系列又可以分为两大类：说出来的，包括一和二；没有说出来的，包括三。在一和二也就是表示功能和指示功能耗尽了表达能力之后，暗示功能就发挥作用，这种暗示就是他们所谓的“韵”。这种暗示功能有赖于读者的理解力和想象力。读者的主观能动性在这里可以得到充分的发挥。印度理论家喜欢举的例子是“恒河上茅屋”。其表示义是“恒河上”，指示义或引申义是“恒河岸上”，暗示义是“凉爽”、“圣洁”。他们把诗分为三个层次：第一，真诗，以没有说出来的东西也就是暗示的东西为主；第二，价值次一等的诗，没有说出来的只占次要的地位；第三，没有价值的诗，把一切重点都放在华丽的语言上，放在雕琢堆砌上[28]。

我觉得，印度古代文艺理论家的这种理论，同我在本文中所讨论的言意关系问题，有相同或者相似之处。中国文艺理论家说，言不尽意；而印度理论家则更进一步说，只有无言，才能尽意。这是二者不同之处。值得注意的是，我在上面引用拉康的理论时说到，能指与所指的关系是暗示。在这里，印度理论家所强调的正是这个暗示。

（三）中国语言文字的作用

最后，我认为必须谈一谈中国汉语言文字在作诗和参禅中所起的作用。我也想由此来解释，为什么禅宗独独在中国产生而又得到了比较充分的发展，为什么独独在中国作诗与参禅产生了这样密切的关系。

我想从模糊语言学谈起。

模糊学是在本世纪60年代兴起的一门新科学，是一门新的边缘科学，是从数学、哲学、逻辑学、语言学等诞生出来的。“模糊语言的概念是模糊集合理论中最重要的进展之一。”[29]详细情况我无法在这里介绍，请参阅伍铁平上引文以及其他论文。

稍一仔细思考，就会发现，人类语言中确有很多模糊的地方，词汇、语法等等，莫不皆然。“模糊”一词决没有任何贬义。再引扎德的说法：模糊类是指“其界限不是泾渭分明地确定好了的类别”，或者换个说法，“模糊类是指该类中的成员向非成员的过渡（transition）是逐渐的，而非一刀切的”[30]。语言中的现象正是这个样子。

模糊性是世界上所有的语言所共有的。但是诸语言之间，其模糊程度又是各不相同的。据我个人的看法，没有形态变化的汉语是世界上模糊性最强的语言。想要举例子，那真是俯拾即是。我先举一个简单的例子。温庭筠的两句诗：“鸡声茅店月，人迹板桥霜。”是脍炙人口的。其中既无人称，也没有时态，连个动词都没有，只是平铺直叙地列上了六种东西，其间的关系也是相当模糊的。但是，无论谁读了，都会受到感染。人们可以根据各自不同的人生经验，把这六种东西加以排列组合，总起来给人一种深秋旅人早晨登程的荒寒寂寞的感觉，具有极浓的艺术感染力。主人是谁呢？根本没有说出，然而又呼之欲出。如果用印欧语系的富于形态变化的语言来重新加以改写，六种东西的相互关系以及它们与“主人”的关系，会清楚很多很多，然而其艺术感染力不也相对地会减少很多很多吗？原因我认为就是，这种明确了的关系会大大地限制了读者的想象力的发挥，这对于审美活动是不利的[31]。

陶东风在上引书中为了说明中国古代文学语言之不可穷尽性和朦胧性，举出了两首短诗，连同它们的英译文。一首是唐卢纶的《塞下曲》（“月黑雁飞高”），一首是唐李白《静夜思》（“床前明月光”）。汉文原文时态不确定，人称不确定等等。一旦译成英文，这些东西都不可避免地要一一补齐，否则就不成其为文章。然而，这样一补，原文的不确定性和朦胧性也就丧失净尽，审美经验也就受到了影响。同样一首诗，两种语言产生了两种效果。其对比是再明显不过的了[32]。

陶东风没有从模糊语言这个角度来理解这个问题。把模糊理论引入，是我的做法。最近九年以来，我经常讲到一个问题：西方文化的思维模式是分析的，而东方（中国）文化的基本思维模式则是综合的。所谓“综合”，主要是要强调“普遍联系”和“整体概念”。从这两种不同的思维模式中产生出来的文明或者文化，是有所不同的。表现在语言方面，汉语和印欧语系的语言是最典型的代表。一些语言学家在这方面作过一些探索。比如申小龙就有非常精辟的见解。在他所著的《中国句型文化》[33]中，他提出了焦点视与散点视的观点。他说：“在某种意义上说，西方语言的句子是一种焦点视语言……一般来说，西方语言句子的谓语必然是由限定动词来充当的。这个限定动词又在人称和数上与主语保持一致关系。句子中如果出现其他动词，那一定采用非限定形式以示它与谓语动词的区别。因此，抓住句中的限定动词，就是抓住句子的骨干。整个句子格局也就纲举目张。西方句子的这种样态，就像西方的油画一样，采用的是严格的几何形的焦点透视法。”在另一方面，“汉语句子的认知心理不是‘焦点’视，而是‘散点’视”。“汉语句子的思维不是采用焦点透视的方法，而是采用散点透视的方法，形成了独特的流水句的格局。这很像中国画的透视。”这观察是非常细致而准确的。这个中国汉语的特点还表现在其他方面，它是从中国的思维模式产生出来的。我在上面已经说到，世界上所有的语言都有程度不同的模糊性，而汉语则是模糊中之特别模糊者。

我再重复一遍：“模糊”一词决没有任何贬义。我们毋宁说，这种模糊性更能反映语言的客观情况。

汉语这种模糊性和作诗与参禅有什么联系呢？

我先谈作诗。诗人心中有了“情”，有了“意”，需要表达。但是古往今来的任何国家的任何诗人，不管多么伟大，也决不可能言以尽意，总会碰到言不尽意的矛盾。他们只能把最精彩的东西保留在自己心中，成为千古重复了无数次的悲剧。谁也改变不了，而且永久也不会改变。这是说的作者。从读者方面来说，审美经验也是极难确定的，换句话说就是相当模糊的。根据接受理论，其关系是作者→作品→读者；然后是读者→作品→作者，是一个倒转过来的读者与作者相互猜谜的活动。刘勰在《文心雕龙》中有几句非常精彩的分析：“夫缀文者情动而辞发，观文者披文以入情，沿波讨源，虽出必显。”这种猜谜活动，确实是异常模糊的。中国古人说：“诗无达诂。”可谓慨乎言之矣。

这样一来，模糊朦胧的语言，也许比明确清晰的语言，更具有魅力，更具有暗示的能力，更适宜于作诗，更能让作者和读者发挥自己的创造力。作为诗的语言，汉语在世界众语言中的地位，是无与伦比的。中国作诗，讲究“炼”字。在中国文学史上这样的例子多得很，什么“红杏枝头春意闹”，什么“春风又绿江南岸”，什么“云破月来花弄影”，什么“僧敲月下门”，等等，简直俯拾即是，为世界文学史中所仅见。这种情况是由汉语的特点所决定的，而汉语的特点又是与它的不分词类、没有时态等等语法特点分不开的，换句话说，就是与它的模糊性分不开。

现在再谈参禅。当年灵山会上，如来拈花，迦叶微笑。师徒二人葫芦里卖的什么药，我辈凡人，实在弄不清楚。禅宗在中国兴起以后，最初是不立文字；到了后来，发展成不离文字。个中消息，是颇值得参一参的。流传于许多《传灯录》中的所谓机锋，绝大部分是语言。从《祖堂集》到《五灯会元》，莫不皆然。这些机锋都是非常难以理解的。张中行先生怀着极大的勇气，居然把这些天书般的机锋整理成了十一类。我真是非常佩服。我现在借花献佛，从中抄出几个来，给读者一点感性的认识：

云门海晏禅师——僧问：“如何是衲下衣事？”师曰：“如咬硬石头。”（《五灯会元》卷三）

幽溪和尚——问：“如何是祖师禅？”师曰：“泥牛步步出人前。”（同上书，卷五）

抚州覆船和尚——僧问：“如来是佛？”师曰：“不识。”问：“如何是祖师西来意？”师曰：“莫谤祖师好！”（同上书，卷十）

庞蕴居士——后参马祖（道一），问昌：“不与万法为侣者是什么人？”祖曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。”（同上书，卷三）

延寿慧轮禅师——僧问：“宝剑未出匣时如何？”师曰：“不在外。”曰：“出匣后如何？”师曰：“不在内。”（同书，卷八）

石头希迁禅师——僧问：“如何是解脱？”师曰：“谁缚汝？”问：“如何是净土？”师曰：“谁垢汝？”问：“如何是涅槃？”师曰：“谁将生死与汝？”（同上书，卷五）

清平令遵禅师——问：“如何是有漏？”师曰：“笊篱。”曰：“如何是无漏？”师曰：“木勺。”（同上书，卷五）

三平义忠禅师——讲僧问：“三乘十二分教，某甲不疑。如何是祖师西来意？”师曰：“龟毛拂子，兔角拄杖，大德藏向什么处？”（同上书，卷五）

金䡐可观禅师——问：“从上宗乘如何为人？”师曰：“我今日未吃茶。”（同上书，卷七）

国清院奉禅师——问：“十二分教是止啼之义，离却止啼，请师一句。”师曰：“孤峰顶上双角女。”问：“如何是佛法大意？”师曰：“释迦是牛头狱卒，祖师是马面阿旁。”问：“如何是西来意？”师曰：“东壁打西壁。”（同上书，卷四）

保福可俦禅师——僧问：“如何是和尚家风？”师曰：“云有青天水在瓶。”（同上书，卷八）

兴教惟一禅师——问：“如何是道？”师曰：“刺头入荒草。”曰：“如何是道中人？”师曰：“乾屎橛。”（同上书，卷十）[34]

中国禅宗机锋的例子，多得不得了。举出上面这一些来，可见一斑了。这里也有一个接受过程。说话者→说出来的话→听者。然后听者→说话者的话→说话者，倒转过来，以意逆志。听者猜到的谜，与说话者要说出来的谜，其间距离究竟有多大，那只有天晓得了。这同如来拈花，迦叶微笑一样，是永远摸不到底的。但是，只要说者认可，别人也就不必越俎代庖了。这些机锋语言，看来五花八门；但是，据我看，纲只有一条，这就是中国汉语的模糊性。参禅斗机锋，本来就是迷离模糊的。再使用中国朦胧模糊的语言，可谓相得益彰了。在这里，我必须补充几句。对斗禅机来说，汉语的模糊性同作诗不完全一样。它不表现在语法形态上，而表现在内容含义上。然而其为模糊则一也。

写到这里，我可以回答我在上面提出来的两个问题了：为什么禅宗独独在中国产生而又得到了比较充分的发展？为什么独独在中国作诗与参禅才产生了这样密切的关系？我们回答是，其中原因之一就是汉字的模糊性。

表现在禅机方面的，除了语言之外，还有动作，比如当头棒喝，拈杖竖拂，直到画圆相，做女人拜，等等，等等。因与语言无关，我就不谈了。

文章就算写完了。义理非吾所好，亦非吾所长，只是阴差阳错，成了一只被赶上了架子的鸭子，实非所愿，欲罢不能，不得已而为之。我在文章开始时说到，与其让别人在自己脑袋里跑马，不如自己来跑上一趟。现在终于跑完了。张中行先生自谦是“禅外谈禅”。我毫不自谦是“野狐谈禅”。“野狐”是否能看到真正内行人所看不到的东西呢？这就要请方家指正了。

1992年2月1日写完

注释

[1]例子都取自敏泽《中国美学思想史》，第二卷，页290—291，齐鲁书社，1989年。下面还有很多例子，读者可自行参阅。

[2]《补订本》，中华书局，1986年，第八四节。

[3]钱钟书《谈艺录》，页310。

[4]同上书，页101。

[5]齐鲁书社，1989年，第二卷，页290。

[6]《大正新修大藏经》3, 607b－c。

[7]转引自赖永海《佛道诗禅》，中国青年出版社，1990年，页156。

[8]《方广大庄严经》在讲完初转法轮以后，紧接着就讲到十二因缘。这也是原始佛教最重要的教义之一。在初转法轮时，释迦牟尼还不可能把自己的思想这样系统化。初转法轮在佛典中大量出现，请参阅德国梵文学者Hermann Oldenberg的名著Buddha: sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, Stuttgart und Berlin, 1923.pp.142－149.

[9]许多本子作“本来无一物”，请参阅郭朋《坛经校释》，中华书局，1983年，页17，注八。

[10]转引自赖永海，上引书，页159。

[11]《清凉山志》载，东汉永平年间，印度和尚摄摩腾和竺法兰来华，在五台山上建造寺院。这完全是神话传说，一点历史根据都没有。

[12]《大正新修大藏经》1.26b。这个故事屡见于佛经，梵文和巴利文经中也有。

[13]蒋述卓《佛经传译与中古文学思潮》，《东方文化丛书》，江西人民出版社，1990年，页66。

[14]见《汉魏两晋南北朝佛教史》，1938年，商务印书馆，页767—769。关于小乘禅，参阅赖永海，上引书，页35—37。

[15]汤用彤，上引书，页784。

[16]赖永海，上引书，页141—142。达磨禅有所谓“理入”与“行入”的说法，我不细谈，请参阅赖书，页141；汤书，页785。

[17]上引书，页58—71。

[18]钱钟书《管锥编》四，一六八，页1291，指出，谢灵运“从佛而未弃道”。处于大变革时期的诗人等，思想和信仰不可能十分纯粹，这是正常现象，丝毫无可怪之处。

[19]《法苑珠林》55，《大正新修大藏经》53, 70la。

[20]《大正新修大藏经》84, 371c。

[21]同上书，49, 266c。

[22]同上书，84, 377b—c。

[23]同上书，49, 344a。又见同书463c。

[24]书中页64—79，《山水诗是怎样产生的》，在这里林庚提出了自己的看法，与我的看法完全不同。

[25]《心理美学丛书》，百花文艺出版社，1990年。

[26]上引书，页75—76。

[27]上引书，页77。

[28]季羡林《佛教与中印文化交流》，1990年，江西人民出版社，页215—226《关于神韵》。

[29]美国学者扎德（Lofti Zadeh）的话，转引自伍铁平《模糊语言学和术语学》，《贵阳师专学报》，社会科学版，1991年第二期，页1。

[30]上引文。

[31]叶维廉《寻求跨中西文化的共同文学规律》，北京大学出版社，1986年，页63，也分析了这一首诗，可参阅。

[32]陶东风上引书，页82—84。

[33]东北师范大学出版社，1991年第二次印刷，页445—452。

[34]《禅外说禅》，黑龙江人民出版社，1991年，页246—253。

东方文化与东方文学

最近几年来，我经常考虑东方文化的问题。虽然我并不是什么文化学家，自己不擅长义理，对义理兴趣也不大，我是敬鬼神而远之；但是，由于自己是一个天生的“杂家”，翻看不少的有关文化的书籍，使我不得不考虑东方文化的问题；细说起来，我考虑的有东方文化的特点、东方文化与西方文化的关系，等等。我的初步认识已经写成了几篇论文，在一些国内和国际学术会议上也讲过。出我意料的是，国内外反应相当强烈，而且几乎都是同意我的看法的。这更增强了我的自信心，决心继续探讨下去。

详细阐述，此非其地。我只能极其简略地讲上几点。归纳起来，我的想法大体上是，在人类五六千年的文化史上，人类创造的文明或文化的数目相当多。根据我的看法，人类总共创造了四个文化体系，这四个文化体系又可以分为两大文化体系：一个是东方文化，一个是西方文化。两者的根本区别在于思维模式的不同，而思维模式又是一切文明或文化的基础。简而言之，我认为，东方的思维模式是综合的，它照顾了事物的整体，有整体概念，讲普遍联系，接近唯物辩证法。用一句通俗的话来说就是，既见树木，又见森林，而不是只注意个别枝节。中国天人合一的思想，印度的梵我一体的思想，是典型的东方思想。而西方的思维模式则是分析的。它抓住一个东西，特别是物质的东西，分析下去，分析下去，分析到极其细微的程度。可是往往忽视了整体联系，这在医学上表现得最为清楚。西医是头痛治头，脚痛治脚，完全把人体分割开来。用一句现成的话来说就是，只见树木，不见森林。而中医则往往是头痛治脚，脚痛治头，把人体当做一个整体来看待。两者的对立，十分明确。

我的另一个想法是，文明或文化不是一成不变的，都有一个诞生、成长、兴盛、衰微、消逝的过程。历史上，哪一个文明或文化都不能万岁。

我还有一个想法是，从人类全部历史上来看，东西两大体系之外，没有第三个大体系，而东西两大体系的关系是，“三十年河东，三十年河西”。东方文化或文明到了衰微和消逝的阶段，接之而起的必是西方文化或文明。等到西方文化或文明濒临衰微和消逝的阶段时，接之而起的必是东方文化或文明。

我最后的一个想法是，到了今日，世界面临着另一个世纪末，20世纪的世纪末。西方文化或文明已经繁荣昌盛了几百年了，到了今天，在很多方面已经呈现出强弩之末之势，看来是面临衰微了。代之而起的必然只能是东方文化或文明。我之所谓“代”，并不是完全地取代，更不是把西方文化消灭。那是不可能的，也是完全没有必要的。我的意思是，在西方文化已经取得的成就的基础上，矫正其弊病，继承它的一切有用的东西。用综合思维逐渐代替分析思维，向宇宙间一切事物进行更深入的探讨，把人类文化提高到一个崭新的阶段，从相对真理向绝对真理再靠近一步。这一个转折点我认为就将从21世纪开始。

极其简略地说，我的想法就是如此。

同时，我还发现，西方一些有识之士也认识到自己的文化的偏颇之处。他们之中有的人提倡模糊学，有的人提倡浑沌学。内容我无法在这里详细阐述。他们的想法不可能同我的完全一样；但是其间相似之处则是可以肯定的。这些新兴的西方边缘科学，强调普遍联系，强调整体概念，与东方的综合的思维模式是非常接近的。为什么习惯于分析思维方法的西方有识之士会忽然转变看法呢？我的解释是，存在决定意识。到了21世纪来临之际，到了20世纪的世纪末，按照辩证唯物主义规律发展的事物，其发展规律更接近事物的真相。这种规律反映到西方有识之士的心中，就产生了这样一些新兴学科。

上面讲的是东方文化，现在谈东方文学。

文学本来属于文化范畴，东方文学当然属于东方文化的范畴。为了突出文学，所以分开来谈。

我想先举几个具体的例子。

温庭筠的名句：

鸡声茅店月，人迹板桥霜。

描绘深秋旅人早起登程的寂寞荒寒之感，到了今天，已经有一千多年了，然而并没有失去其感人之处。这两句诗十个字列举了六件东西，全是名词，没有一个动词。用西方的语法来衡量，连个句子都成不了。这六件各不相干的东西平铺直叙地排列在那里。它们之间的关系一点也不清楚，换句话说就是模模糊糊。然而妙就妙在模糊，美就美在模糊。诗人并没有把这六件东西排好位置，他把安排位置的自由交给了读者。每一个读者都可以根据自己的经验或自己的理解，去任意安排位置。每个人的经验不同，所安排的位置也决不会相同。读者有绝对的完全的自由来放开自己的幻想，美就在其中矣。反之，如果一定把六件东西的位置安排得死死的，这会限制读者的自由，美感享受从而为之减少。我认为，这就是东方综合的思维方式或者模糊的思维方式在文学创作中的表现。其优越性是显而易见的。

这样的例子在中国文学作品中可以说是俯拾即是。元代马致远的那一首著名的曲是大家都熟悉的：

枯藤老树昏鸦，小桥流水人家，古道西风瘦马，夕阳西下，断肠人在天涯。

曲中列举了很多东西，其位置都是模糊的。勉强搜求，只有“下”和“在”二字可以算是动词。这一首曲对读者审美活动所起的作用，同上举温庭筠的诗完全一样，用不着再详细阐述。

中国诗歌中其他例子不再举了。

我想举一首中国诗，同它的英译文对比，从中窥探出中西语言之不同对文学创作的影响，以及中国文学语言的不可穷尽性和朦胧性（借用陶东风同志的用语）。陶东风同志有一部非常精彩的书：《中国古代心理美学六论》（百花文艺出版社，1990年）。里面就有现成的例子。我且做一个文抄公，从中抄一个例子，这个例子是李白的那一首非常著名的诗《静夜思》：

床前明月光，疑是地上霜。

举头望明月，低头思故乡。

陶东风的解释是：

这是一首意境深幽的好诗，诗中的人称和时态都不加限定，思念的主体被隐去，可以是诗人，可以是别的他，也可以是你自己；动词“举头”、“望”、“低头”、“思”等词都没有时态的限制，它的时间性是灵活的，读者可以自己去想，去补充，如果你把诗的主人公理解为诗人，那么，时间当在过去；而如果你设想自己正置身于诗的境界，是你自己在“望”在“思”，那么，时间也可以是当下。但此诗的英译却把这不确定不落实的一切都确定了，落实了：

So bright a gleam on the foot of my bed——

Could there have been a frost already.

Lifting myself to look, I found that it was moonlight.

Sinking back again, I thought suddenly of home.

译诗加上“I”（我），使原诗不确定的人物关系变得确定，即只能理解为李白自己；“found”和“thought”是否译得准确且不去管他，单是把不确定的时态限定为过去时，就使诗的意境大为逊色；“望”本可以是一个连续的动作，而用“found”（发现）就使之变成一个终止于过去的动作；“思”也是如此。一个连续性的思念变成了“突然想到”（thought suddenly of），不能不使人感到沮丧。

陶东风的解释，基本上符合我的想法。他未必知道我那一套关于东西方文化的看法，他也没有提到综合思维模式和西方思维模式的问题，但是对于中国诗歌的看法却是如此地接近，难道这就是所谓殊途同归，英雄所见略同吗？我在本文开头讲到，思维模式是一切文明或文化的基础。东方综合的思维模式，当然就是东方文明或文化的基础，表现在诗歌创作上，就是不确定性和朦胧性。西方文学使用的西方语言是分析思维模式的产物，它同东方文学，比如说中国文学所使用的汉语是完全不同的。两者比较起来，正如我在上面分析的那样，中国的汉语有明显的优越之处。

我在这里还要添上几句。现在西方新兴的模糊学、浑沌学等等，其思想基础不像是西方的分析思维模式，而接近东方的综合思维模式。何以产生这个现象，我在上面已略加解释，这里不再谈了。

我在上面曾提到我的一个想法：东方文化将逐渐取代西方文化而兴。属于东方文化范畴的东方文学怎样呢？过去我对于这个问题没有考虑过。现在的考虑也不成熟。无论如何，东方语言，比如说汉语，是无法被西方所接受的。从几千年的文化交流史上来看，物质文明容易输出，也容易被接受，中国的几大发明可以为证。而精神文明则较为困难。在精神文明的接受中，因事物之异而异。比如绘画、音乐、建筑风格等等容易被接受。而文学，特别是文学语言，则十分困难。美国近代诗人Ezra Pound曾模仿过中国诗歌的创作方法，主要就是我在上面讲到的温庭筠的诗和马致远的曲。但是影响也不十分显著。用分析性的语言模仿综合性语言的诗歌，恐怕是有不可逾越的鸿沟吧。至于将来的发展如何，那是以后的事，我不是算命先生，就此打住吧。

1992年4月24日写完

东方文化和西方文化

据说全世界学者对文化下的定义超过五百多个。这就等于没有定义。根据我粗浅的理解，人类在精神和物质方面所创造的一切优秀的东西，就叫做文化。

文化的产生

笼统地说，对文化产生不外有两种看法，一是一元产生论；二是多元产生论。

一元产生论主张世界上只有一个民族产生文化，这就是nordic（北欧人）。其他民族都不产生文化，甚至是文化的破坏者。这是德国法西斯的“理论”，自然为我们所不取。

我是主张文化产生多元论的。世界上任何民族，不论大小，都能产生文化，都对人类总体文化有贡献。但是，各民族产生的文化，在质和量上，又各自不同，甚至有极大的悬殊，这是历史事实。不承认这一点，不是实事求是的态度，不是科学态度。

文化的交流

自从有人类那一天起，就有文化交流。一个人在获取食物方面有了一个新的方法，别人学习，这就是交流。这当然是最简单最原始的交流。在历史发展过程中，人类逐渐形成了氏族、部落等等。氏族与部落也有文化交流。以后形成了民族，形成了国家。民族与国家之间也有文化交流。这是更大范围的、内容越来越丰富的文化交流。一直到今天，文化交流还在全世界各民族、各国家之间进行，以至形成了眼前的光辉灿烂的五光十色的人类文化。人类的生活越来越丰富，寿命越来越延长。

文化交流是促进人类社会前进的最主要的力量。

文化的体系

尽管文化是不同地区不同民族创造出来的；但是归根结蒂，这些文化却形成了或者结成了一些规模比较大的文化体系。根据我个人的看法，有史以来一直到今天人类共形成了四个文化体系，这些体系是：

一、中国文化体系（其中包含日本文化，后者有了某些改造与发展）；

二、印度文化体系；

三、古希伯来、埃及、巴比伦、亚述以至阿拉伯伊斯兰闪族文化体系；

四、古希腊、罗马以至近现代欧美的印度欧罗巴文化体系。

两大文化体系

以上四个文化体系，如果再归纳一下的话，可以分为两大文化体系：一个是东方文化体系，包括上面的一、二、三三个文化体系；第二个是西方文化体系，就是上面的第四个。

人类自古以来的文化，尽在此矣。

两大文化体系的同与异

两大文化体系相同的地方是，都为人类造福，都提高了人的本质，都提高了人类的生活和享受水平，都推动了人类社会的发展。

两大文化体系不同的地方，表现在很多方面。但是，我认为，最根本的不同却表现在思维模式方面，这是其他一切不同之点的基础和来源。一言以蔽之，东方文化体系的思维模式是综合的（comprehensive），而西方则是分析的（analytical）。正如人类只能有东西两大文化体系，人类也只能有两个思维模式，不能有第三个。这种二分法，好像是大自然以及人类思维的一个基本原则。中国《易经》讲乾坤，也就是阴阳。自然界有日月，昼夜。宗教哲学伦理有光明与黑暗，善与恶，等等。

所谓综合思维，其特点可以归结为两句话：整体概念与普遍联系。用一句通俗的话来说，就是既见树木，又见森林。用医学来打个比喻：头痛可以医脚，反之亦然。

所谓分析思维，其特点就是抓住物质，一个劲地分析下去，一直分析到基本粒子。是不是还能再往下分呢？在这里，科学界和哲学界意见都有分歧，一派主张物质无限可分，一派主张有限。这种分析的思维模式，用一句通俗的话来说，就是只见树木，不见森林。再用医学来作比喻，就是头痛医头，脚痛医脚。

中国古代天人合一的思想，是东方思维模式的最有典型意义的代表。印度古代哲学宗教的“你就是它”——指宇宙，也表现了同一思想。印度佛教的名相分析，看似分析，深究其实，则与西方的分析迥乎不同。

对东方文化的看法

现在主宰世界的是西方文化。这是事实，谁也无法否认。但这只能是一时的现象。西方人轻视东方文化，实出于民族偏见。东方人，特别是中国人，轻视东方文化，则是短见。如果看问题能上下数千年，纵横几万里，则能看到事实的真相。

三十年河西，三十年河东

从人类几千年的历史上来看，东西方文化的相互关系是“三十年河西，三十年河东”。中国在汉唐时期，长安（西安）实际上是世界经济文化的中心。这也是事实，谁也否认不掉的。自明末西学东渐开始，情况逐渐有了变化。1840年的鸦片战争是一个转折点。日本认真学习西方文化，自1868年明治维新开始，时间早于中国，成绩大于中国，直到今天，科技浸浸乎将据世界首位矣。

河西河东行将易位

西方人挟其科技优势，自命为天之骄子。然而，据我的看法，人类历史上从来没有哪一个文化能延长万岁千秋，从下一个世纪开始，河东将取代河西，东方文化将逐渐主宰世界。西方人自认为他们那种以分析思维模式为基础的科学和哲学是绝对真理，然而自然界和人类社会中许多现象和问题，他们并不能解决。这一点西方许多有识之士已经敏锐地感觉到了，比如德国的施本格勒（Spengler）、英国的汤因比（Toynbee）等等。西方最近几年兴起的一些新兴学科，比如模糊学、混沌学等等，也表现了同一个朕兆。我认为，这些新兴学科，尽管内容不尽相同，甚至完全不同，却表现了某一些共同的思维特点，这些特点不同于西方传统的典型的分析的思维模式，而是表现出近似东方的综合的思维模式，比如主张普遍联系，有了一些整体概念。

人类文化发展的前途

我说，自21世纪起，东方文化将逐渐取代西方文化，我的意思并不是说完全铲除或者消灭西方文化，那是根本不可能的，也是违反人类社会发展规律的。正确的做法是继承西方文化在几百年内所取得的一切光辉灿烂的业绩，以东方文化的综合思维济西方文化分析思维之穷，把全人类文化提高到发展到一个更高更新的阶段。

人类文化总会不断地前进的，在任何时候也不会停步不前的，这就是人类社会发展的规律。

1992年8月4日

“天人合一”新解

“天人合一”是中国哲学史上的一个非常重要的命题。中外治中国哲学史的学者，哪一个也回避不开。但是，对这个命题的理解、解释和阐述，却相当分歧。学者间理解的深度和广度、理解的角度，也不尽相同。这是很自然的，几乎没有哪一个哲学史上的命题的解释是完全一致的。

我在下面先简略地谈一谈这个命题的来源，然后介绍一下几个有影响的学者对这个命题的解释，最后提出我自己的看法，也可以说是“新解”吧。对于哲学，其中也包括中国哲学，我即使不是一个完全的门外汉，最多也只能说是一个站在哲学门外向里面望了几眼的好奇者。但是，天底下的事情往往有非常奇怪的，真正的内行“司空见惯浑无事”，对一些最常谈的问题习以为常，熟视无睹，而外行人则怀着一种难免幼稚但却淳朴无所蔽的新鲜的感觉，看出一些门道来。这个现象在心理学上很容易解释，在人类生活和科学研究中，并不稀见。我希望，我就是这样的外行人。

我先介绍一下这个命题的来源和含义。

什么叫“天人合一”呢？“人”，容易解释，就是我们这一些芸芸众生的凡人。“天”，却有点困难，因为“天”字本身含义就有点模糊。在中国古代哲学家笔下，天有时候似乎指的是一个有意志的上帝。这一点非常稀见。有时候似乎指的是物质的天，与地相对。有时候似乎指的是有智力有意志的自然。我没有哲学家精细的头脑，我把“天”简化为大家都能理解的大自然。我相信这八九不离十，离开真理不会有十万八千里。这对说明问题也比较方便。中国古代的许多大哲学家，使用“天”这个字，自己往往也有矛盾，甚至前后抵触。这一点学哲学史的人恐怕都是知道的，用不着细说。

谈到“天人合一”这个命题的来源，大多数学者一般的解释都是说源于儒家的思孟学派。我觉得这是一个相当狭隘的理解。《中华思想大辞典》说：“主张‘天人合一’，强调天与人的和谐一致是中国古代哲学的主要基调。”这是很有见地的话，这是比较广义的理解，是符合实际情况的。我现在就根据这个理解来谈一谈这个命题的来源，意思就是，不限于思孟，也不限于儒家。我先补充上一句：这个代表中国古代哲学主要基调的思想，是一个非常伟大的、含义异常深远的思想。

为了方便起见，我还是先从儒家思想介绍起。《周易·乾卦·文言》说：“‘大人’者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”这里讲的就是“天人合一”的思想，这是人生的最高的理想境界。

孔子对天的看法有点矛盾。他时而认为天是自然的，天不言而四时行，而万物生。他时而又认为，人之生死富贵皆决定于天。他不把天视作有意志的人格神。

子思对于天人的看法，可以《中庸》为代表。《中庸》说：“能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

孟子对天人的看法基本上继承了子思的衣钵。《孟子·万章上》说：“莫之为而为者，天也；莫之致而致者，命也。”天命是人力做不到达不到而最后又能使其成功的力量，是人力之外的决定的力量。孟子并不认为天是神；人们只要能尽心养性，就能够认识天。《孟子·尽心上》说：“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣。”

到了汉代，汉武帝独尊儒术。董仲舒是当时儒家的代表。是他认真明确地提出了“天人之际，合而为一”的思想。《春秋繁露·人副天数》中说：“人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也。”《阴阳义》中说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”董仲舒的天人合一思想，是非常明显的。他的天人感应说，有时候似乎有迷信色彩，我们不能不加以注意。

到了宋代，是中国所谓“理学”产生的时代。此时出了不少大儒。尽管学说在某一些方面也有所不同。但在“天人合一”方面，几乎都是相同的。张载明确地提出了“天人合一”的命题。程颐说：“天、地、人，只一道也。”

宋以后儒家关于这一方面的言论，我不再介绍了。我在上面已经说过，这个思想不限于儒家。如果我们从更宏观的角度来看这个问题，把“天人合一”理解为人与大自然的关系，那么在儒家之外，其他道家、墨家和杂家等等也都有类似的思想。我在此稍加介绍。

老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”王弼注说：与自然无所违。《庄子·齐物论》说：“天地与我并生，而万物与我为一。”看起来道家在主张天人合一方面，比儒家还要明确得多。墨子对天命鬼神的看法有矛盾。他一方面强调“非命”、“尚力”，人之富贵贫贱荣辱在力不在命。但是在另一方面，他又推崇“天志”、“明鬼”。他的“天”好像是一个有意志行赏罚的人格神。天志的内容是兼相爱。他的政治思想，比如兼爱、非攻、尚贤、尚同，也有同样的标记。至于吕不韦，在《吕氏春秋·应同》中说：“成齐类同皆有合，故尧为善而众善至，桀为非而众非来。〈高箴〉云：‘天降灾布祥，并有其职。’”这里又说：“山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不皆类其所生以示人。”从这里可以看出，吕氏是主张自然（天）是与人相应的。

中国古代“天人合一”的思想，就介绍这样多。我不是写中国哲学史，不过聊举数例说明这种思想在中国古代十分普遍而已。

不但中国思想如此，而且古代东方思想也大多类此。我只举印度一个例子。印度古代思想派系繁多。但是其中影响比较大根柢比较雄厚的是人与自然合一的思想。印度使用的名词当然不会同中国一样。中国管大自然或者宇宙叫“天”，而印度则称之为“梵”（brahman）。中国的“人”，印度称之为“我”（ātman，阿特曼）。总起来看，中国讲“天人”，印度讲“梵我”，意思基本上是一样的。印度古代哲学家有时候用tat（等于英文的that）这个字来表示“梵”。梵文tatkartṛ。表面上看是“那个的创造者”，意思是“宇宙的创造者”。印度古代很有名的一句话tat tvam asi，表面上的意思是“你就是那个”，真正的含义是“你就是宇宙”（你与宇宙合一）。宇宙，梵是大我；阿特曼，我是小我。奥义书中论述梵我关系常使用一个词儿Brahmātmaikyam，意思是“梵我一如”。吠檀多派大师商羯罗（Śaṇkara，约公元788年—820年），张扬不二一元论（Advaita）。大体的意思是，有的奥义书把“梵”区分为二：有形的梵和无形的梵。有形的梵指的是现象界或者众多的我（小我）；无形的梵指的是宇宙本体最高的我（大我）。有形的梵是不真实的，而无形的梵才是真实的。所谓“不二一元论”就是说：真正实在的唯有最高本体梵，而作为现象界的我（小我）在本质上就是梵，二者本来是同一个东西。我们拨开这些哲学迷雾看一看本来面目。这一套理论无非是说梵我合人，也就是天人合一，中印两国的思想基本上是一致的（请参阅姚卫群《吠檀多派哲学的梵我关系理论》，《南亚研究》1992年第三期，页 37—44）。

从上面的对中国古代思想和印度古代思想的介绍中，我们可以看到，尽管使用的名词不同，而内容则是相同的。换句话说，“天人合一”的思想是东方思想的普遍而又基本的表露。我个人认为，这种思想是有别于西方分析的思维模式的东方综合的思维模式的具体表现。这个思想非常值得注意，非常值得研究，而且还非常值得发扬光大，它关系到人类发展的前途。

专就中国哲学史而论，我在本文一开头就说到：哪一个研究中国哲学史的学者也回避不开“天人合一”这个思想。要想对这些学者们的看法一一详加介绍，那是很难以做到的，也是没有必要的。我在下面先介绍几个我认为有代表性的哲学史家的看法，然后用比较长一点的篇幅来介绍中国现当代国学大师钱宾四（穆）先生的意见，他的意见给了我极大的启发。

首先介绍中国著名的哲学史家冯芝生（友兰）先生的意见。芝生先生毕生研究中国哲学史，著作等身，屡易其稿，前后意见也不可避免地不能完全一致。他的《中国哲学史》是一部皇皇巨著，在半个多世纪的写作过程中，随着时代潮流的变换，屡屡改变观点，直到逝世前不久才算是定稿。我不想在这里详细讨论那许多版本的异同。我只选出一种比较流行的也就是比较有影响的版本，加以征引，略作介绍，使读者看到冯先生对这个“天人合一”思想的评论意见。我选的是1984年中华书局版的《中国哲学史》。他在上册页164谈到孟子时说：“‘万物皆备于我’；‘上下与天地同流’等语，颇有神秘主义之倾向。其本意如何，孟子所言简略，不能详也。”由此可见，冯先生对孟子“天人合一”的思想没有认真重视，认为“有神秘主义倾向”。看来他并不以为这种思想有什么了不起。他的其他意见不再具引。

第二个我想介绍的是中国著名的思想史家侯外庐先生。他在《中国思想通史》（1957年，人民出版社）第一卷，页380，谈到《中庸》的“天人合一”的思想。他引用了《中庸》的几段话，其中包括我在上面引的那一段。在页381侯先生写道：“这一‘天人合一’的思想，已在西周的宗教神上面加上了一层‘修道之谓教’。”看来这一位中国思想史专家，对“天人合一”思想的理解与欣赏水平，并没能超过冯友兰先生。

我想，我必须引征一些杨荣国先生的意见，他代表了一个特定时代的御用哲学家的意见。他是“十年浩劫”中几乎仅有的一个受青睐的中国哲学史家。他的《简明中国哲学史》（1973年，人民出版社）可以代表他的观点。在这一部书中，杨荣国教授对与“天人合一”思想有关的古代哲学家一竿子批到底。他认为孔子“要挽救奴隶制的危亡，妄图阻止人民的反抗”（页25）。孔子的“政治立场的保守，决定他有落后、反动的一面”（同上）。对子思和孟子则说，“力图挽救种族统治、把孔子天命思想进一步主观观念化的唯心主义哲学”（页29）。“孟子鼓吹超阶级的性善论”（页34）。“由于孟子是站在反动的奴隶主立场，是反对社会向前发展的，所以他的历史观必然走上唯心主义的历史宿命论”（页35）。“由是孔孟之道更加成为奴役劳动人民的精神枷锁。要彻底砸烂这些精神枷锁，必须批判孔孟哲学，并肃清其流毒和影响”（页37）。下面对董仲舒（页74—84），对周敦颐（页165—169），对程颐（页171—177），对朱熹（页191—198）等等，所使用的词句都差不多，我不一一具引了。这同平常我们所赞同的批判继承的做法，不大调和。但是它确实代表了一个特定时期的思潮，读者不可不知，所以我引征如上。

最后，我想着重介绍当代国学大师钱穆（宾四）先生对“天人合一”思想的看法。

钱宾四先生活到将近百岁才去世。他一生勤勤恳恳，笔耕不辍，他真正不折不扣地做到了“著作等身”，对国学研究做出了极其重要的贡献。他涉猎方面极广，但以中国古代思想史为轴心。因此，在他漫长的一生中，在他那些大大小小长长短短的著述中，很多地方都谈到了“天人合一”。我不可能一一列举。我想选他的一种早期的著作，稍加申述；然后再选他逝世前不久写成的他最后一篇文章。两个地方都讲到“天人合一”；但是他对这个命题的评价却迥乎不同。我认为，这一件事情有极其重要的含义。一个像钱宾四先生这样的国学大师，在漫长的生命中，对这个命题最后达到的认识，实在是值得我们非常重视的。

我先介绍他早期的认识。

宾四先生著的《中国思想史》（《现代国民基本知识丛书》第一辑）中说：

中国思想，有与西方态度极相异处，乃在其不主向外觅理，而认真理即内在于人生界之本身，仅指其在人生界中之普遍者共同者而言，此可谓之内向觅理。

书中又说：

中国思想，则认为天地中有万物，万物中有人类，人类中有我。由我而言，我不啻为人类中心，人类不啻为天地万物之中心，而我又为其中心之中心。而我之与人群与物与天，寻本而言，则浑然一体，既非相对，亦非绝对。

在这里，宾四先生对“天人合一”的思想没有加任何评价。大概他还没有感觉到这个思想有什么了不起之处。

但是，过了几十年以后，宾四先生在他一生最后的一篇文章《中国文化对人类未来可有的贡献》（载刘梦溪主编的《中国文化》，1991年8月第四期，页93—96）中，对“天人合一”这个命题有了全新的认识。文章不长，《中国文化》系专门学术刊物又不大容易见到，我索性把全文抄在下面：

〔前言〕中国文化中，“天人合一”观，虽是我早年已屡次讲到，惟到最近始澈悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。去年九月，我赴港参加新亚书院创校四十周年庆典，因行动不便，在港数日，常留旅社中，因有所感而思及此。数日中，专一玩味此一观念，而有澈悟，心中快慰，难以言述。我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。惜余已年老体衰，思维迟钝，无力对此大体悟再作阐发，惟待后来者之继起努力。今适中华书局建立八十周年庆，索稿于余，姑将此感写出，以为祝贺。

中国文化过去最伟大的贡献，在于对“天”“人”关系的研究。中国人喜欢把“天”与“人”配合着讲。我曾说“天人合一”论，是中国文化对人类最大的贡献。

从来世界人类最初碰到的困难问题，便是有关天的问题。我曾读过几本西方欧洲古人所讲有关“天”的学术性的书，真不知从何讲起。西方人喜欢把“天”与“人”离开分别来讲。换句话说，他们是离开了人来讲天。这一观念的发展，在今天，科学愈发达，愈易显出它对人类生存的不良影响。

中国人是把“天”与“人”和合起来看。中国人认为“天命”就表露在“人生”上。离开“人生”，也就无从来讲“天命”。离开“天命”，也就无从来讲“人生”。所以中国古人认为“人生”与“天命”最高贵最伟大处，便在能把他们两者和合为一。离开了人，又从何处来证明有天。所以中国古人，认为一切人文演进都顺从天道来。违背了天命，即无人文可言。“天命”“人生”和合为一，这一观念，中国古人早有认识。我以为“天人合一”观，是中国古代文化最古老最有贡献的一种主张。

西方人常把“天命”与“人生”划分为二，他们认为人生之外别有天命，显然是把“天命”与“人生”分作两个层次，两个场面来讲。如此乃是天命，如此乃是人生。“天命”与“人生”分别各有所归。此一观念影响所及，则天命不知其所命，人生亦不知其所生，两截分开，便各失却其本义。决不如古代中国人之“天人合一”论，能得宇宙人生会通合一之真相。

所以西方文化显然需要另有天命的宗教信仰，来作他们讨论人生的前提。而中国文化，既认为“天命”与“人生”同归一贯，并不再有分别，所以中国古代文化起源，亦不再需有像西方古代人的宗教信仰。在中国思想中，“天”“人”两者间，并无“隐”“现”分别。除却“人生”，你又何处来讲“天命”。这种观念，除中国古人外，亦为全世界其他人类所少有。

我常想，现代人如果要想写一部讨论中国古代文化思想的书，莫如先写一本中国古代人的天文观，或写一部中国古代人的天文学，或人生学。总之，中国古代人，可称为抱有一种“天即是人，人即是天，一切人生尽是天命的天人合一观”。这一观念，亦可说即是古代中国人生的一种宗教信仰，这同时也即是古代中国人主要的人生观，亦即是其天文观。如果我们今天亦要效法西方人，强要把“天文”与“人生”分别来看，那就无从去了解中国古代人的思想了。

即如孔子的一生，便全由天命，细读《论语》便知。子曰：“五十而知天命”，“天生德于予”。又曰：“知我者，其天乎！”“获罪于天，无所祷也。”倘孔子一生全可由孔子自己一人作主宰，不关天命，则孔子的天命和他的人生便分为二。离开天命，专论孔子个人的私生活，则孔子一生的意义与价值就减少了。就此而言，孔子的人生即是天命，天命也即是人生，双方意义价值无穷。换言之，亦可说，人生离去了天命，便全无意义价值可言。但孔子的私生活可以这样讲，别人不能。这一观念，在中国乃由孔子以后战国时代的诸子百家所阐扬。

读《庄子·齐物论》，便知天之所生谓之物。人生亦为万物之一。人生之所以异于万物者，即在其能独近于天命，能与天命最相合一，所以说“天人合一”。此义宏深，又岂是人生于天命相离远者所能知。果使人生离于天命远，则人生亦同于万物与万物无大相异，亦无足贵矣。故就人生论之，人生最大目标、最高宗旨，即在能发明天命。孔子为儒家所奉称最知天命者，其他自颜渊以下，其人品德性之高下，即各以其离于天命远近为分别。这是中国古代论人生之最高宗旨，后代人亦与此不远。这可以说是我中华民族论学分别之大体所在。

近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。最近五十年，欧洲文化近于衰落，此下不能再为世界人类文化向往之宗主。所以可说，最近乃是人类文化之衰落期。此下世界文化又将何所向往？这是今天我们人类最值得重视的现实问题。

以过去世界文化之兴衰大略言之，西方文化一衰则不易再兴，而中国文化则屡仆屡起，故能绵延数千年不断。这可说，因于中国传统文化精神，自古以来即能注意到不违背天，不违背自然，且又能与天命自然融合一体。我以为此下世界文化之归结，恐必将以中国传统文化为宗主。此事涵义广大，非本篇短文所能及，暂不深论。

今仅举“天下”二字来说，中国人最喜言“天下”。“天下”二字，包容广大，其涵义即有，使全世界人类文化融合为一，各民族和平并存，人文自然相互调适之义。其他亦可据此推想。

我抄了宾四先生的全文。此文写于1990年5月。全抄的目的无非是想让读者得窥全豹。我不敢擅自加以删节，恐失真相。

我们把宾四先生早期和晚期的两篇著作一对比便发现，他晚年的这一篇著作，对“天人合一”的认识大大地改变了。他自己使用“澈悟”这个词，有点像佛教的“顿悟”。他自己称此为“大体悟”，说这“是中国文化对人类最大的贡献”，又说“此事涵义广大”，看样子他认为这是一件了不起的事。我们当然都非常希望知道，这“澈悟”的内容究竟是什么。可惜他写此文以后不久就谢世，这将成为一个永恒的谜。宾四先生毕生用力探索中国文化之精髓。积80年之经验，对此问题必有精辟的见解，可惜我们永远也不会知道了。

他在此文中一再讲“人类生存”。他讲得比较明确：“天”就是“天命”；“人”就是“人生”。这同我对“天”“人”的理解不大一样。但是，他又讲到“不违背天，不违背自然”，把“天”与“自然”等同，又似乎同我的理解差不多。他讲到中国文化与西方文化，认为“欧洲文化近于衰落”，将来世界文化“必将以中国传统文化为宗主”。这一点也同我的想法差不多。

宾四先生往矣。我不揣谫陋，谈一谈我自己对“天人合一”的看法，希望对读者有那么一点用处，并就正于有道。我完全同意宾四先生对这个命题的评价：涵义深远，意义重大。我在这里只想先提出一点来：正如我在上面谈到的，我不把“天”理解为“天命”，也不把“人”理解为“人生”；我认为“天”就是大自然，“人”就是我们人类。天人关系是人与自然的关系。看来在这一点上我同宾四先生意见是不一样的。

我怎样来解释“天人合一”呢？

话要说得远一点，否则不易说清楚。

最近四五年以来，我以一个哲学门外汉的身份，有点不务正业，经常思考一些东西方文化关系问题，思考与宾四先生提出的“此下世界文化又将何所向往”相似的问题。我先在此声明一句：我并不是受到宾四先生的启发才思考的，因为我开始思考远在他的文章写成以前。只能说是“不谋而合”吧。我曾在许多文章中表达了我的想法，在许多国际学术研讨会上，我也发表了一些讲话。由最初比较模糊，比较简单，比较凌乱，比较浅薄，进而逐渐深化，逐渐系统，颇得到国内外一些真正的行家的赞许。我甚至收到了从西班牙属的一个岛上寄来的表示同意的信。

那么，我是如何思考的呢？

详细的介绍，此非其地。我只能十分简略地介绍一下。我从人类文化产生多元论出发，我认为，世界上每一个民族，不管大小，都或多或少地对人类文化做出了贡献。自从人类有历史以来，共形成了四个文化体系：

一、中国文化

二、印度文化

三、从古代希伯来起经过古代埃及、巴比伦以至伊斯兰阿拉伯文化的闪族文化

四、肇端于古代希腊、罗马的西方文化

这四个文化体系又可以划分为两大文化体系：东方文化和西方文化。前三者属于东方文化，第四个属于西方文化。两大文化体系的关系是：三十年河西，三十年河东。

东西两大文化体系的区别，随处可见。它既表现在物质文化上，也表现在精神文化上。具体的例子不胜枚举。但是，我个人认为，两大文化体系的根本区别来源于思维模式之不同。这一点我在上面已经提到过：东方的思维模式是综合的，西方的思维模式是分析的。勉强打一个比方，我们可以说：西方是“一分为二”，而东方则是“合二而一”。再用一个更通俗的说法来表达一下：西方是“头痛医头，脚痛医脚”，“只见树木，不见森林”，而东方则是“头痛医脚，脚痛医头”，“既见树木，又见森林”。说得再抽象一点：东方综合思维模式的特点是，整体概念，普遍联系；而西方分析思维模式则正相反。

现在我回到本题。“天人合一”这个命题正是东方综合思维模式的最高最完整的体现。

我在上面已经说到，我理解的“天人合一”是讲人与大自然合一。我现在就根据这个理解对人与自然的关系进行一些分析。

人，同其他动物一样，本来也是包括在大自然之内的。但是，自从人变成了“万物之灵”以后，顿觉自己的身价高了起来，要闹一点“独立性”，想同自然对立，要平起平坐了。这样才产生出来了人与自然的关系。

人类在成为“万物之灵”之前或之后，一切生活必需品都必须取给于大自然，衣、食、住、行，莫不皆然。人离开了自然提供的这些东西，一刻也活不下去。由此可见人与自然关系之密切、之重要。怎样来处理好人与自然的关系，就是至关重要的了。

据我个人的观察与思考，在处理人与自然的关系方面，东方文化与西方文化是迥乎不同的，夸大一点简直可以说是根本对立的。西方的指导思想是征服自然；东方的主导思想，由于其基础是综合的模式，主张与自然万物浑然一体。西方向大自然穷追猛打，暴烈索取。在一段时间以内，看来似乎是成功的：大自然被迫勉强满足了他们的生活的物质需求，他们的日子越过越红火。他们有点忘乎所以，飘飘然昏昏然自命为“天之骄子”，“地球的主宰”了。东方人对大自然的态度是同自然交朋友，了解自然，认识自然；在这个基础上再向自然有所索取。“天人合一”这个命题，就是这种态度在哲学上的凝炼的表述。东方文化曾在人类历史上占过上风，起过导向作用，这就是我所说的“三十年河东”。后来由于种种原因，时移势迁，沧海桑田，西方文化取而代之。钱宾四先生所说的：“近百年来，世界人类文化所宗，可说全在欧洲。”这就是我所说的“三十年河西”。世界形势的发展就是如此，不承认是不行的。

东方文化基础的综合的思维模式，承认整体概念和普遍联系，表现在人与自然的关系上就是人与自然为一整体，人与其他动物都包括在这个整体之中。人不能把其他动物都视为敌人，要征服它们。人吃一些动物的肉，实在是不得已而为之。从古至今，东方的一些宗教，比如佛教，就反对杀牲，反对肉食。中国固有的思想中，对鸟兽表示同情的表现，在在皆有。最著名的两句诗：“劝君莫打三春鸟，子在巢中待母归。”是众所周知的。这种对鸟兽表示出来的怜悯与同情，十分感人。西方诗中是难以找到的。孟子的话“恻隐之心人皆有之”，也表现了同一种感情。

东西方的区别就是如此突出。在西方文化风靡世界的几百年中，在尖刻的分析思维模式指导下，西方人贯彻了征服自然的方针。结果怎样呢？有目共睹，后果严重。对人类的得寸进尺永不餍足的需求，大自然的忍耐程度并非无限，而是有限度的。在限度以内，它能够满足人类的某一些索取。过了这个限度，则会对人类加以惩罚，有时候是残酷的惩罚。即使是中国，在我们冲昏了头脑的时候，大量毁林造田，产生的后果，人所共知：长江变成了黄河，洪水猖獗肆虐。

从全世界范围来看，在西方文化主宰下，生态平衡遭到破坏，酸雨到处横行，淡水资源匮乏，大气受到污染，臭氧层遭到破坏，海、洋、湖、河、江遭到污染，一些生物灭种，新的疾病冒出等等，威胁着人类的未来发展，甚至人类的生存。这些灾害如果不能克制，则用不到一百年，人类势将无法生存下去。这些弊害目前已经清清楚楚地摆在我们眼前，哪一个人敢说这是危言耸听呢？

现在全世界的明智之士都已痛感问题之严重。但是却不一定有很多人把这些弊害同西方文化挂上钩。然而，照我的看法，这些东西非同西方文化挂上钩不行。西方的有识之士，从本世纪20年代起直到最近，已经感到西方文化行将衰落。钱宾四先生说：“最近五十年，欧洲文化近于衰落。”他的忧虑同西方眼光远大的人如出一辙。这些意见同我想的几乎完全一样，我当然是同意的，虽然衰落的原因我同宾四先生以及西方人士的看法可能完全不相同的。

有没有挽救的办法呢？当然有的。依我看，办法就是以东方文化的综合思维模式济西方的分析思维模式之穷。人们首先要按照中国人、东方人的哲学思维，其中最主要的就是“天人合一”的思想，同大自然交朋友，彻底改恶向善，彻底改弦更张。只有这样，人类才能继续幸福地生存下去。我的意思并不是要铲除或消灭西方文化。不是的，完全不是的。那样做，是绝对愚蠢的，完全做不到的。西方文化迄今所获得的光辉成就，决不能抹煞。我的意思是，在西方文化已经达到的基础上，更上一层楼，把人类文化提高到一个前所未有的高度。“三十年河西，三十年河东”这个人类社会进化的规律能达到的目标，就是这样。

有一位语言学家讽刺我要“东化”。他似乎认为这是非圣无法大逆不道之举。愧我愚陋，我完全不理解：既然能搞“西化”，为什么就不能搞“东化”呢？

“风物长宜放眼量。”我们决不应妄自尊大。但是我们也不应妄自菲薄。我们不应当囿于积习，鼠目寸光，认为西方一切都好，我们自己一切都不行。这我期期以为不可。

多少年来，人们沸沸扬扬，义形于色，讨论为什么中国自然科学不行，大家七嘴八舌，争论不休，都认为这是一件事实，不用再加以证明。然而事情真是这样吗？我自己对自然科学所知不多，不敢妄加雌黄。我现在吁请大家读一读中国当代数学大家吴文俊先生的一篇文章：《关于研究数学在中国的历史与现状》（见《自然辩证法通讯》1990年第四期）。大家从中一定可以学习很多东西。

总之，我认为，中国文化和东方文化中有不少好东西，等待我们去研究，去探讨，去发扬光大。“天人合一”就属于这个范畴。我对“天人合一”这个重要的命题的“新解”，就是如此。

1992年11月22日写毕

关于“天人合一”思想的再思考

今年春天，我在新创刊的《传统文化与现代化》杂志上发表了一篇论文《“天人合一”新解》（以下简称《新解》），阐述了我最近对东西文化关系的一些新的想法，大概仍然属于野狐谈禅之类。不意竟引起了很大反响（柴剑虹、向云驹等先生相告）。同时，我自己也进一步读了一些书。我并无意专门搜集这一方面的资料，资料好像是自己跃入我的眼中。一经看到，眼明心亮。我自己也有点吃惊：资料原来竟这样多呀！这些资料逼迫我进一步考虑这个问题。

我想到，东西文化关系的问题，是当前国内热门话题之一，国外也有类似倾向。最近一两年内，我曾多次参加国内和国际研究东西文化关系的学术研讨会。同声相求，同气相应，颇有一些意见相同者，窃以为慰。但是，兹事体大，决非一两个人，在一两年内，就能获得比较满意的解决的。因此，把我进一步考虑的结果以及新看到的一切资料，搜集起来，对《新解》加以补充，会是有益的。

这就是这篇论文产生的根源。

我的做法是，先补充一些资料，然后再分别介绍李慎之先生一篇文章和郑敏先生一篇文章。最后讲一点纳西族的哲学思想。

补 充

我在《新解》中引用了不少中国资料；但是对一个非常重要的人物，宋代的张载，却只提了一句，这无疑是一个很大的缺憾。张载是宣扬天人合一思想的最深刻最鲜明的代表，是万万遗漏不得的。我现在来弥补一下。

张载是宋代的理学大家之一。在遵照唯物主义和唯心主义斗争的条条框框写成的中国哲学史中，他一向被认为是唯物主义者。我对这种愣贴标签的、把哲学现象过分简单化的做法是不敢苟同的。这且不去说它。我现在引他一些话，补《新解》之不足。

天人合一思想在张载的著作中，到处都有表现。比如在《正蒙》中他说：“爱必兼爱。”他又说：“物无孤立之理”，意思就是，事事物物都互相联系。这同我多次提到的东方文化的特点：整体概念、普遍联系，是一个意思。表现天人合一思想最鲜明、最深刻的例子，是张载著名的《西铭》（后收入《正蒙》中）。《西铭》极短，我不妨全文抄出：

乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其（吾）幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。

张载就补充这样多。在当时，张载同程朱一派的理学家意见是不同的，甚至是矛盾的。但是对张载这种鲜明的天人合一的思想，程朱也是赞赏的。可见这种思想，在中国哲学史上，是深入人心的。

现在我想补充一点关于日本的资料。日本深受中国宋明理学的影响，对于天人合一的思想并不陌生。这一点在讲日本思想史的书中，在许多中国学家的著作中，很容易可以找到，无需我再加以详细论列。前不久，我接到日本神户大学教授、哲学和日本学专家仓泽行洋博士的新著《東洋と西洋》，其中有的地方讲到天人合一：第一章，“世界観の東西”，“13.衆生本来佛”；“14.万物我と一体”。我请人[1]把14译为汉文，附在这里，以供参考：

14.万物与我一体

这样，在佛教中认为人与万物并无差别，同为佛，实质上同为一物。当然，我们即使不以佛作为依据，在其他许多地方也同样可以发现人与万物本质上完全相同。

譬如，在印度有一种古老的哲学，叫“奥义书”。这种哲学出现在佛教尚未形成之时。奥义书哲学的根本理念、根本思想就是ātman与brahman同一。ātman就是自我的本质、我的实体。brahman就是宇宙的原理，译为“梵”。这里就是讲我与梵，自我的本体与宇宙的原理是相同之物。日本明治时代的某位学者把它称为“梵我一如”。奥义书思想之本就在于“梵我一如”。这是一个十分出色的表现。“梵我一如”也是我、人与人以外的万物完全相同的另一种讲法。

另外，还有一种十分简洁、十分明确的说法，这就是“天地与我同根，万物与我一体”。这句话出自中国的一本古书《碧岩录》。此句的意义，我想是不说自明的。

与此十分相似的还有《庄子》中的一句话：“天地与我并生，而万物与我为一。”

《庄子》中还有这样一句话：“万物皆一，万物一齐。”此处的万物中包含着人类。包括人类在内的万物从本质上看都是相同的。“万物一齐”的“一齐”就是相同、相等之意，所以就等于说万物毫无例外都是平等的。

此类例子不胜枚举。[2]

现在补充一点关于朝鲜的资料。

朝鲜有比较悠长的哲学发展的历史，一方面有自己本土的哲学思想，另一方面又受到了邻国中国哲学思想的影响。中国儒家思想在三国时期已传入朝鲜，儒家的天命观影响了朝鲜思想。到了高丽末李朝初期，宋代程朱之学传入。作为宋代理学基础的“天人合一”思想，也在朝鲜占了上风。在这时期出现了一批程朱理学的代表人物，比如李穑（1328年—1396年）、郑梦周（1337年—1392年）、郑道传（1337年—1398年）等等，在他们的学说中，都有一些关于天地万物之理的论述；但是，明确提出“天人合一”思想的是权近（1352年—1409年）。他用图表来解释哲学思想，其中最重要的是“天人心性合一之图”，他把这张图摆在所有图的最前面，以表示其重要性。他反对天人相胜论。他说：

就人心性上，以明理气善恶之殊，以示学者……人兽草木千形万状，各正性命者，皆自一太极中流出。故万物各具一理，万理同出一源，一草一木各一太极，而天下无性外之物，故中庸言，能尽其性，则能尽人之性，能尽物之性，而可以赞天地之化育，呜呼，至哉。

权近又提出了天人相类相通的学说，他说：

盖天地万物，本同一体，故人之心正，则天地之心亦正；人之气顺，则天地之气亦顺。是天地之有灾祥，良由人事之有得失也。人事得，则灾祥顺其常；人事失，则灾祥反其正。

他还说：

人众胜天，天定亦能胜人。天人之际，虽交相为胜，然人之胜天，可暂而不可常；天之胜人，愈久而愈定也。故淫者必不能保其终，而善者必有庆于后矣。

李朝前半期的哲学思想，以及那以后的哲学思想，仍然或多或少地呈现出“天人合一”的色彩[3]。因此我们可以说，这种东方特有的“天人合一”的思想，在朝鲜哲学史上也是比较明确的。

补充就这样多。

在《“天人合一”新解》里，我论述了中国和印度的天人合一的思想。现在，我又补充了日本和朝鲜（韩国）的天人合一的思想。东方几个有代表性的国家，我都谈到了。因此，我说，天人合一的思想，是东方文明的主导思想，应该说是有坚实可靠的根据的。

我在下面介绍两篇文章，第一篇是李慎之教授的《中国哲学的精神》[4]。

在进入正文之前，我想先讲一点琐事，也可以算是“花絮”吧。

我最初并不认识李慎之先生。只在中国国际交流协会的理事会上见过几次面。我认为他不过是一个外交官，一个从事国际活动的专家，给我没有留下多么深刻的印象。前几年，台湾的星云大师率领庞大的僧尼代表团，来大陆访问。赵朴老在人民大会堂设素斋招待。排座位，我适与他邻座。既然邻座，必然要交谈。谈了没有几个回合，我心里就大吃一惊，我惊其博学，惊其多识，我暗自思忖：“这个人看来必须另眼相看了。”

《吴宓与陈寅恪》一书出版，在懂行者的人们中，颇引起一点轰动。报刊杂志上刊出了几篇文章，从不同的角度上对陈吴二师的思想学术和交谊，做了一些探讨，极有见地，相当深刻，发潜德之幽光，使二师的真相逐渐大白于天下，我心中窃以为慰。

有一天，见到李先生。他告诉我，他看到我为那一本书题的封面，我在书名之外写上了“弟子季羡林敬署”。这本是一件微末不足道的小事，他却大为感慨。我小时候练习过毛笔字，后来长期在国外，毛笔不沾手者十有余年。我自知之明颇有一点，自知书法庸陋，从不敢以书法家自命。不意近若干年以来，竟屡屡有人找我写这写那。初颇惶恐觳觫，竭力抗拒。人称谦虚，我实愧恧。于是横下了一条心：“你不嫌丑，我就不脸红！”从而来者不拒，大写起来。但是，《吴宓与陈寅恪》却不属于这个范畴。为两位恩师的书题写书名，是极大的光荣。题上“弟子”字样，稍寓结草衔环之意。这一切都是在有意与无意之间进行的。然而慎之却于其中体会出深文奥义，感叹当今世态浇漓，师道不尊，“十年浩劫”期间，学生以打老师为光荣，而今竟有我这样的傻子、呆子，花岗岩的老脑袋瓜，仍遵古道，自署“弟子”。他在慨叹之余，提笔写了一篇关于《吴宓与陈寅恪》一书的文章，寄了给我。不知何故，没能收到。他又把文章复制了一份，重新付邮，并附短札一通。文章的名字叫《守死善道 强哉矫》，副标题是“读《吴宓与陈寅恪》”。信与文章都是一流的。我现在先把信抄在下面：

季先生：

拙文于六月底草成后即寄上请正。既然没有收到，就再次挂号寄上。

上次信中，还写了一些对陈吴两先（生）表示钦仰的话，并且希望两先生的老节能为中国知识分子之操守立一标准。这次就都不说了。只是仍然深感自己才力薄弱，不足以发两先生的潜德幽光，滋有愧耳。

专此即颂

秋安

李慎之 1992年中秋夜

看了这封信，我相信，读者会认为我抄他是应该的。至于那篇文章，我力劝他发表，现已在《瞭望》1992年第42期上刊出。我劝对陈吴两师有意研究了解者务必一读。我认为这是一篇难得的好文章，有见解，有气势，有感情，有认识；对两先生毕生忠于自己的信念，不侮食自矜，不曲学阿世，给予了最高的评价；对两先生生死全交终生不渝的友谊给予了最高的赞美。文章说：“陈先生的悲剧并不在他的守旧而正在于他的超前，这就是所谓‘先觉有常刑’。”真可以掷地作金石声！

这就是我认识李慎之的经过，这就是我认识的李慎之。

这“花絮”实在有点太长了。但是，我相信，读者读了以后，或许还有人认为，它还应该再长一点。

现在来介绍《中国哲学的精神》。

按照平常的做法，我应当先对本文加以概述，然后选取某些点加以详细评论，或赞同，或否定，或誉，或毁，个人的看法当然也要提到，于是一篇文章便大功告成。我现在不想这样办。我觉得，这样办虽符合新八股的规律，然而却是“可怜无补费精神”。大家不是常说“求同存异”吗？我想反其道而行之，来一个“求异存同”，并非想标新立异，实不得不尔耳。

说到“求异存同”，我又不得不罗嗦几句。李慎之先生在《守死善道 强哉矫》那一篇文章里引用了古人的话：“朋友，以义合者也。”我认为，这是涵义深刻的一句话。但是，什么叫“义”呢？韩文公说：“行而宜之之谓义。”这仍然是“妻者，齐也”同音相训的老套。我个人觉得，“义”起码包含着肝胆相照这样一层意思，就是说，朋友之间不说假话，要讲真实的话。慎之做到了这一点，我现在努力步其后尘。

在这个思想的指导下，我介绍《中国哲学的精神》一文，不谈本文，只谈《后记》。慎之说：“我过去看到季先生一些短篇论东西文化的文章，总以为他的思想与我大相径庭。这次看到他的长篇论述，才发觉我们的看法原来高度一致。”（原文页10，第二栏）这对我无疑是一个极大的鼓舞，给了我极大的安慰。关于“高度一致”的地方，我就不再谈了。我现在专谈“高度不一致”的地方。

这样的地方我归纳为以下三点，分别谈谈我的意见。

一 西方科学技术的副作用问题

李慎之先生说：“季先生似乎对西方科学技术的副作用看得多了一点。”可我自己觉得，我看得不是太多，而是太少。关于这个问题，我并不是先知先觉。西方有识之士早已看到了，而且提出了警告。不但今天是这样，而且在一百多年以前已经有人提出来了。下面介绍郑敏教授的文章时，我还将谈论这个问题。这里就暂且不谈了。

前几天，我在香山召开的“东方伦理道德与青少年教育国际研讨会”上听到一位女士说，她最近读了一本外国某专家的书，书中列举了大量类似我在《新解》中所指出的西方科技产生出来的弊害，有说明，有理论，他最后的结论是：到了21世纪末，人类就到了“末日”，实在让人惊心动魄。我还没有像他那样悲观，原因大概就是因为我并非科技专家，也非社会学家。我所能看到的并且列举出来的弊害，并不全面。虽然我在列举弊害时，往往在最后加上“等等”，甚至两个“等等”这样的字样，看来是胸有成竹，种种弊害罗列心头，唾手可得。实际上是英雄欺人，是我耍的一种手法。我限于能力，再也列举不出更多更具体更有力的证据了。

但是，就拿我所能列举出来的弊害来看，这些都是确确实实存在着的，而且还日益发展蔓延。这决不是我个人的幻想，而是有目共睹的。可怜当今世界上那些有权势的能在这方面有所作为的大人物，对这些问题视而不见，懵懵懂懂，如在梦中，仍然在争名于朝、争利于市，自我感觉极端良好哩。

慎之在《后记》中又提到：“去年六月讨论环境问题的全球首脑会议前夕，有一批当今世界上在各种学科居于领导地位的科学家特地写信给首脑会议发出呼吁，认为只有发展科学，发展技术，发展经济，才有可能最后解决环境问题。决不能为保护环境而抑制发展，否则将两俱无成。我是赞成他们的意见的。”[5]直白地说，我是不赞成他们的意见的，我期期以为不可。为了保护环境决不能抑制科学的发展、技术的发展和经济的发展，这个大前提绝对是正确的。不这样做是笨伯，是傻瓜。但是，处理这个问题，脑筋里必须先有一根弦，先有一个必不可缺的指导思想，而这个指导思想只能是东方的“天人合一”的思想。否则就会像是被剪掉了触角的蚂蚁，不知道往哪里走。从发展的最初一刻起（from the very beginning），就应当在这种思想的指引下，念念不忘过去的惨痛教训，想方设法，挖空心思，尽上最大的努力，对弊害加以抑制，决不允许空喊：“发展！发展！发展！”高枕无忧，掉以轻心，梦想有朝一日科学会自己找出办法，挫败弊害。常言道：“道高一尺，魔高一丈。”到了那时，魔已经无法控制，而人类前途危矣。中国旧小说中常讲到龙虎山张天师打开魔罐，放出群魔，到了后来，群魔乱舞，张天师也束手无策了。最聪明最有远见的办法是向观音菩萨学习，放手让本领通天的孙悟空去帮助唐僧取经。但同时又把一个箍套在猴子头上，把紧箍咒教给唐僧。这样可以两全其美。真无愧是大慈大悲的观世音。西方科学家们决不能望其项背。他们那一套“科学主义”是绝对靠不住的。事实早已证明了：科学决非万能。

二 东西方文化融合的问题

李慎之先生说：“事实上，人类已经到了全球化的时代，各种文化的融和已经开始了。”[6]

笼统地说，我是同意这个看法的。因为，文化一经产生并且发展到了一定的程度，就会融合；而只有不同的文化的融合才能产生更高一层的文化。历史事实就是如此。

在这里，关键问题是“怎样融合”？也就是慎之所说的“如何”（how）的问题。这也就是我同他分歧之所在。他的论点看样子是东西文化对等地融合，不分高下，不分主次，像是酒同水融合一样，你中有我，我中有你，平起平坐，不分彼此。这当然是很理想的，很美妙的。

但是，我却认为，这样的融合是不能解决问题的，倒不是因为我们要争一口气。融合必须是不对等的，必须以东方文化为主。

这不是有点太霸道了，太不讲理了吗？为了说明这个问题，话必须扯得远一点。

英国历史学家汤因比（Toynbee）在他的巨著《历史研究》（Historical Studies）中，把人类在几千年的历史上所创造的文明归纳为23种或26种。意思就是说，任何文明都不能万岁千秋，永存不朽。这个观点是符合人类历史发展情况的。我归纳了一下，认为人类的文明或者文化大体上有五个阶段：诞生，成长，繁荣，衰竭，消逝。这种消逝不是毫不留踪迹地消失了，而是留有踪迹的，踪迹就存在于接它的班的文化中。这其实也是一种文化融合；但却不是对等的，而是有主有从的。

我们现在所说西方文化，是指汇合了古代希腊文化和希伯来文化而发展下来的欧美文化。其思想基础是分析的思维模式。其繁荣期是在工业革命以后，与资本主义的诞生有密切联系。这个文化把人类文化的发展推向一个空前的高度，创造的物质财富使全人类皆蒙其利，无远弗届。这一点无论如何也要强调的。但是，中外少数有识之士，已经感到，到了今天，这个文化已呈强弩之末之势。它那分析的特点碰到了困难，一些西方的物理学家提出了“夸克封闭”的理论。我于此是一个完全的外行，不敢赞一辞。即使是还能分析下去，也决不能说永远能分析下去。那种“万世不竭”的想法，恐怕只是一种空想。反正一向自认为已经抓到了真理，无所不适、无所不能的自然科学家并不能解决或者解释自然界和人类躯体上的一切问题，这已经是有目共睹的了。

西方文化衰竭了以后怎样呢？我的看法是：自有东方文化在。

可是，李慎之先生在这里又提出了问题。他在《辨同异 合东西》这一篇发言里说：“首先是，所谓东方与西方文化究竟何所指，就很难弄清楚。”这话自有其道理。一直到今天，主张东西文化有别的人还没有哪一个能够条分缕析地，详实而又确凿地，令人完全信服地说出个道理来。这有待于我们进一步地思考与研究。但是决不能因噎废食，就说东西文化分不清楚了。世界上万事万物，没有哪一个是绝对地纯的。连“真空”也不是百分之百地“真”。自其大者而言之，东西文化确有差别，而且差别极为明显，这一点无法否认。人类创造的文化很多，但是从总体上来看，可以分为东西两大文化体系。人类的思维模式，尽管名目繁多；但是从总体上来看也只能分为两大体系：综合的思维模式与分析的思维模式。这与东西两大文化体系适相对应。我在上面已经谈到，西方文化决不能万岁千秋，西方的科学技术也决非万能。自然界和人体内许多现象，西方科技无法解释。比如人体特异功能、中国的气功，还有中国傩文化中的一些现象，按照西方自然科学的规律是无法说得通的。把这些东西过分夸大，说得神乎其神，我并不相信；但是这种现象确实存在，又无法否认。

怎样来解释这些现象呢？西方的科学技术已经无能为力，也就是说，西方以分析思维模式为主导的探讨问题的方式已经无能为力了。换一个方式试试看怎样呢？在这里，alternative只有东方文化，只有以综合思维模式为主导的东方探讨问题的方式。实迫处此，不得不尔。一个人的个人爱好在这里是无能为力的。

东西方文化的差别表现在众多的地方。原来我以为只有在社会科学和人文科学方面是这样的。后来我读了一些书和文章，才知道区别并不限于上述两种科学，连自然科学也不例外。给我启发最大的两篇文章，一篇是吴文俊教授的《关于研究数学在中国的历史与现状》，副标题是“东方数学典籍《九章算术》及其刘徽注研究序言”，发表在《自然辩证法通讯》，第十二卷，总68期，1990年第四期，页37—39上。第二篇是关士续先生的《科学历史的辩证法与辩证唯物主义的历史观》，副标题是“由吴文俊教授一篇序言引起的思考和讨论”，发表在《自然辩证法研究》，1991年第五期，页27—31上。两位作者都根本不是讨论东西方文化的问题；然而对探讨这两种文化之差别是有非常深刻的启发意义。我郑重推荐给对这个问题有兴趣的同行们读一读。

话扯得有点太远了，是收回来的时候了。话虽然多，但我深信并不是废话。看了这些话以后，读者自然就能明白，我理解的东西文化融合与慎之理解的大相径庭。我理解的不是对等的融合，而是两个文化发展阶段前后衔接的融合，而是必以一方为主的融合，就是“东风压倒西风”吧。试问一个以综合思维为基础的文化怎样能同一个以分析思维为基础的文化对等地融合呢？那样产生出来的究竟会是一种什么样的文化呢？

这里有一个十分关键的问题，必须加以解决，否则的话，我上面的那一些论证都成了肥皂泡，一吹就破。这就是：中国文化，或者泛而言之的东方文化，也已有了若干千年的历史，难道这个文化就不受我在上面提出来的文化发展的五个阶段的制约吗？难道在这里必须给东方文化以“特权”吗？否，否，东方文化也必须受那五个阶段的制约。在规律面前，方方平等。我拿中国文化作一个例子来解释一下这个问题。汤因比在他的书中曾把中国文化分为几个文明。其说能否成立，姑置不论。但是中国文化作为一个整体，在几千年的发展过程中，有过几次“输液”或者甚至“换血”的过程。印度佛教思想传入中国，是第一次“输液”。明清之际西方思想传入，是第二次“输液”。五四运动也可以算是第三次“输液”。有这样几次“输液”的过程，中国文化才得以葆其青春。这样的“输液”，西方文化是不明显的。工业革命以后的繁荣阶段，更是根本没有。这是东西方文化最显著的区别之一。

基于上述理由，我不能同意慎之的意见。

三 “三十年河东，三十年河西”的问题

这个问题在上面二里实际上已经解决了。但是，慎之在《后记》里十分强调说：“季先生所提出的‘三十年河东、三十年河西’论，是我最不能同意的。”因此，我觉得还有必要，再唠叨上几句。

这个问题，与其说是一个理论（慎之的“论”），毋宁说它是一个历史事实。既然在人类历史上有过许多文化或者文明，生生灭灭，变动不已，从广义上来看，这就是“三十年河东，三十年河西”。把范围缩小一点，缩为东西两大文化体系，情况稍有不同。在这里，历史上曾有过“三十年河东”，现在正是“三十年河西”，是否能再一个“三十年河东”，这就有点理论味道了，因为历史还没有证明其“是”与“否”。我认为是“是”，理由上面二里已经陈述过了。至于究竟如何，那就有待于历史的证明。黑格尔用正—反—合这个公式说明事物发展规律。我觉得，在东西文化的关系上应该是正—反—正。但是我对于理论不是内行，提出来求教于通人。

写到这里，我想起了一个古老的笑话，是关于两个近视眼看匾的，内容大家都知道的。我同慎之以及其他先生讨论的问题，等于还没拿出来的那一块匾。这样的问题只有历史的发展能最终解决，理论不管多么完美，多么奇妙，在没有被事实证明以前，都只能说是空想。因此，我对这个问题的考虑就到此为止，今后不想再写21世纪“畅想曲”了。这个问题留给文学家，留给诗人去处理吧。

下面介绍第二篇文章：郑敏教授的《诗歌与科学：世纪末重读雪莱〈诗辨〉的震动与困惑》[7]。雪莱（1792年—1822年）这一篇文章是一篇极为重要的文章，真正闪耀着“天才的火花”。西人有言：“诗人是预言家”，这话极有见地。诗人大概比我在上面提到的看（猜）匾的近视眼要高明得多多了。郑敏先生又以自己诗人的敏感写出了重读这篇文章的震动与困惑，极具有启发性。这与我在《新解》中提出的看法几乎完全符合。我不禁有点沾沾自喜了。

我在下面就郑敏教授的文章谈几点意见。

一 雪莱预言工业发展的恶果

英国浪漫主义诗人雪莱以惊人的诗人的敏感，在西方工业发展正如火如荼地上升的时候，预先看到了它能产生的恶果。因为我自己没有读《诗辨》，我只能依靠郑敏先生的介绍，我还是抄一点她的文章吧：

在他的感受里19世纪上半期的英国文化和人民的心态可谓病入膏肓。人们醉心于利用新兴的科学占领财富，一味放纵钻营的才能，而忽视心灵的培养。人们以机械的生产压制真正的创造性，而只有创造性才是真正的知识的源。在《诗辨》中雪莱指控工业革命将人们引上贪财、自私、愚昧的道路。[8]

郑敏先生接下去在下面又写到：

从17世纪到19世纪，西方文明在强大富裕的路上疾驰，价值观念经受强大的冲击，科技的惊人成就使得人文科学黯然失色。为积累财富所需的知识和理性活动成为文教界所重视的，而诗和想象力由于其无助于直接换取市场上的优势而受到忽视，前者雪莱称之为钻营的本领，诗人意识到物质的丰富并不必然促成文明自低向高发展。[9]

这些话对我们今天的中国也还有其借鉴的意义。我并不主张一切的财富积累都必须反对。那是某些宗教教派的信条，为我所不取。但在积累财富的同时不应该进行点精神文明方面的教育吗？

接下去，郑敏教授根据雪莱的预言列举了一些随着高科技在20世纪的发展而产生出来的“罪恶”：原子弹、艾滋病、民族仇恨的战火、森林的被破坏、海洋受污染、动物种类不断减少、臭氧层遭破坏、吸毒的蔓延、国际贩毒活动猖狂、黑手党的暴力活动、灭绝种族的纳粹大屠杀、恐怖的夜间失踪、精神病院的黑暗等等。这同我在一些文章中列举的“弊端”，大同而小异。真是触目惊心，令人不寒而栗。

二 雪莱开出的药方

上面列举的那一些现象，不管称之为什么，反正都是确确实实存在的，必须有解救的办法，必须有治这些病的药方。

根据郑先生的介绍，雪莱开出来的药方是诗与想象力，再加上一个爱。

根据郑先生的解释，“诗”，在很多情况下指的是诗的功能。雪莱认为，诗是神圣的，它具有一种道德的威力，它能克服邪恶。“想象力”，雪莱在《诗辨》中提出了它作为对物质崇拜和金钱专政相对抗的解毒剂。这种想象力的成分有柏拉图的理念、康德的先验主义，以及大量带有非理性（不是反理性）色彩的人文主义。在《诗辨》看来，那在富与高尚之间遗失的环节，就是想象力和诗。

雪莱医治人类创伤的另一剂良药就是“爱”。在《解放了的普罗米修斯》中，地下凶神德漠高更说爱这双有医疗功能的翅膀拥抱满目疮痍的世界。

总之，雪莱的浪漫主义想以爱来医治人的创伤，以想象力来开拓人的崇高，以诗来滋润久旱的土地。他的这一些想法，我们不见得都能接受。但是，这对我们会有很大的启发性，则是必须肯定的。

三 人与大自然的关系

一讲到爱，就会同人与大自然的关系挂上了钩。在这个问题上，郑敏教授有非常中肯的论述。我在下面抄一段她的话：

譬如当一部分人为了发财而疯狂的破坏自然时，诗心使得一些人抗议滥杀野生动物，破坏原始森林，破坏臭氧层。愈来愈多的人走出以“人”为中心的狭隘、愚昧的宇宙观，认识到自然并不是为人而存在的，反之，人若要存在下去，要了解自然、保护自然。盲目破坏自然环境，最终是要受到自然的惩罚。在工业的初期，人类兴奋于一些科技的发明而以为人类万能，自我膨胀……使人类在愚蠢的谋财过程大量伤害了自然，今天我们已看到人和自然间的文本的关系，人的存在因自然受伤也面临危机。[10]

这些意见同我在《新解》和其他文章中的意见完全一致。我们必须承认这些意见的正确。中国和东方一些国家自古以来的“天人合一”的思想，表达的正是这种思想和感情。拯救全人类灭亡的金丹灵药，雪莱提出来的是想象力、诗和爱，我们东方人提出来的是“天人合一”的思想，殊途同归，不必硬加轩轾。

四 西方向东方学习

写到这里，已经接近西方必须向东方学习的问题了。

关于这个问题，郑敏先生介绍了一些情况。她说，随着西方社会走向后工业化时代，西方思潮中发展了一股向东方文化寻找清热解毒的良药的潜流。她举出了一些例子，比如本世纪初的费诺罗萨（Fenollosa）和庞德（Ezra Pound）对中国文字和古典文学的兴趣。“这一支向东方文明寻找生机的学派虽然在20世纪以前已经开始，但在19世纪与20世纪发展成西方文化中一支颇有影响的亚文化。从道家、儒家、印度佛教近年在西方文化中的影响来讲，就可以看出西方思想家是如何希望将东方文化作为一种良药来疏浚西方文化血管中物质沉淀的阻塞。”在这里，郑敏教授举出了F.卡普拉（Fritjof Capra）和海德格尔，还有日本学者Tezuka（手冢），以及德里达关于语言的讨论。

总之，西方向东方学习古已有之，于今为烈。我个人认为这是不可避免的，而且是一件大好的事情。特别值得思考的是这样一个事实：西方在第一次世界大战和第二次世界大战以后，都曾掀起了向东方学习的高潮。其中原因实在值得我们认真去思考。

五 两种思维方式

最后我想着重谈一谈东西两种思维方式或模式的问题。

几年以前，我提出了世界上两大思维模式的想法，东方的综合的思维模式和西方的分析的思维模式。我在本文中，在上面，也谈到了这个想法。我有点自知之明，自己决不是什么哲学家，至多不过胡思乱想而已。可是对这种胡思乱想偏偏又有点沾沾自喜。这或许是人类的弱点之一吧，我也未能免俗。虽然对读者同意的反应和不同意的反应我并不怎样介意，但看到赞成的意见，心里总是有点舒服。这或许是人类的另一个弱点吧。

在郑敏教授的这一篇文章里，我无意中找到了同我的看法几乎完全相同的论述，窃以为慰。我先把有关的地方抄在下面：

20世纪后半期，西方结构主义与解构思维都以语言为突破口，对人类文化的各方面进行阐释，最后落实到两类思维模式，结构主义带着浓厚的崇尚科学的客观性的倾向，企图将文字、语言及文化的各个方面纳入脱离人性及主观想象力的活动而独立存在的结构符号系统的世界。解构思维则对这种崇尚逻辑分析并以此为中心的智性活动的垄断进行反抗。[11]

再往下，郑敏先生又从人类智能的倾向方面把智能分为两大类：

分析的、重实的和综合的重穿透和超越的。雪莱认为科技属于前者，而诗的想象为后者。[12]

这同上面讲到的人类的两种思维模式完全相当。根据郑先生的论述，这两种模式表现在很多方面，我先归纳一下，列出一个简明扼要的表，然后再逐项稍加解释：分析知性（理性） 分析力 结构主义综合悟性 想象力 解构思维为了真实和准确起见，我在解释时少用自己的话，而多用郑文原文。

先谈分析和综合。“从18世纪以来，由于科技的突飞猛进，人们更重视分析的逻辑思维，而忽视想象力的海阔天空的创造性。”（郑文，页48b）“但现在这类分析活动，正试用压倒创造发明的功能（指想象力——作者注）的直接表述。”（页49b）“综合”，上面引文中已有，不再重复。

谈知性和悟性。“忘记了想象力、悟性是保护人类崇高精神和创造能力的一种天性。”（页49a）“但他坚信这一切必须置于诗的功能和想象力的悟性（非狭隘的理性）之下”。页48b有“智性活动”这个词儿。“理性的运用强调分析、知性和实证，而忽略悟性，虽然悟性是凌驾于事实之上的一种超越的穿透性。”（页48b）

谈分析力和想象力。上面的引文已经涉及这方面了。现在再引上几句话。“想象力的集中表现为诗和哲学，分析力的集中表现为科技（与科学理论有别）；想象力的发展走向是超越物质世界，走向无拘束、无边无限的精神世界，而分析活动的发展产生了人对征服自然的强烈欲望。”（见49a—b）我在别的地方讲过，“征服自然”是西方文化有别于东方文化的重要特点。郑文还提到，雪莱的《诗辨》主张以诗的功能和想象力来与分析性的功利主义和实用主义抗衡（页49a）。

结构主义和解构思维，上面已引过。我现在再补充上一条：“解构思维反对定型的僵化的系统和抽象，因此吸收了东方哲学的‘道’、‘无常道’、‘无名天地始’、‘常无观其妙’（羡林按：原文如此）、‘玄者无形’等强调‘无’的思维。”（页48b）这样解构思维就同东方文化挂上了钩。

郑敏教授的论文就介绍到这里。

雪莱的《诗辨》和郑先生的文章，都是好文章。但是，是否我就完全同意不敢赞一辞了呢？也不是的。我现在就根据自己的理解做一点补充，并且谈一谈自己的看法。

雪莱所谓的“诗”，不可能指世界上所有的诗。在过去的几千年中，各国人民创造了不少的种类繁多、内容和形式各异的诗，诗的功能也各种各样，有的诗显然并不具备雪莱所说的那一种“诗的功能”。我猜想，雪莱心目中的诗就是“浪漫主义”的诗。

其次，郑文中谈到了综合思维和分析思维，但是没有指出，这二者是否在地球上有所区别。我在上面已经指出，世界上没有绝对纯的东西，东西方都是既有综合思维，也有分析思维。但是，从宏观上来看，从总体上来看，这两种思维模式还是有地域区别的：东方以综合思维模式为主导，西方则是分析思维模式。这个区别表现在各个方面。东方哲学思想的特点的“天人合一”思想，就是以综合思维为基础的。

最后，我还想对诗人诅咒金钱谈上几句话。我觉得，金钱本身是没有什么善与恶的。善与恶决定于：金钱是怎样获得的？金钱又是怎样使用的？来的道路光明正大，使用的方式又合情合理，能造福人类，这就是善。否则就是恶。这个常识，很多人都会有的。

在结束本文之前，我再补充一点关于中国少数民族纳西族的类似汉族“天人合一”思想的哲学思想。

我在《新解》中和本文里讲的人与大自然合一的思想，都讲的是汉族的。对于少数民族的哲学思想，我很少涉猎，不敢妄说。不久以前我收到云南朋友们赠送的《东巴文化与纳西哲学》[13]，赠送者就是本书的作者李国文先生。读后眼界大开。书中使我最感兴趣的是“三 古老的宇宙观”。在这一章里，作者叙述了“动物崇拜型的世界血肉整体联系说”。这里讲了三种动物：虎、牛、青蛙。对于这三种动物与世界血肉整体联系，本书有很简明扼要的叙述，读者请参阅原书，我不再引证。为了给读者以具体的印象，我引用东巴经《虎的来历》中的一段话：

……大地上很好的老虎，虎头是天给的。虎皮是大地给的。虎骨是石头给的。虎肉是土给的。虎眼是星宿给的。虎肚是月亮给的。虎肺是太阳给的。虎心是铁给的。虎血是水给的。虎气是风给的。虎的声音是青龙给的。虎爪是大雕给的。虎胆是胜利神和白牦牛给的。虎耳是豺狗给的。[14]

不用加任何解释，天地万物为一体的精神，跃然纸上。

这种“天人合一”的精神，其他少数民族中一定还有。我现在暂且不去探索了。

我这一篇长达一万五千字的拙文到此为止。它看似凌乱，实则有一条主轴思想贯串其中。明眼人自能看出，我就不再罗嗦了。

1993年6月6日写完

今夏，韩国东国大学校佛教大学院院长吴亨根教授率佛教代表团访华。到北大以后，我应吴教授之邀，给全体团员（僧、尼均有）做了一个简短的报告，内容就是：天人合一思想是东方思想的特点和精华，只有东方的天人合一的思想才能够拯救人类。讲的时间只有40分钟，讲话和翻译各占一半，我不能够充分发挥，是可以想见的。不意竟受到韩国朋友的热烈赞扬。最近接到吴亨根教授8月20日来函，对我的想法做了重要的补充。现在我把信的一部分抄在下面，完全抄原信，没有更改一个字：

季羡林先生您好。

最近好吗？上次您为我们学校的学生演讲，真的非常谢谢。对学生，当然包括我在研究东洋思想上帮助是很大的。先生您发表的论文“天人合一”，我已经读过了。我个人想：“天人合一”的思想是否和大乘起信论中的“色心一如”思想是否相通呢？中国僧肇大师说：“天地与我同根，万物与我一体”，此思想全是东洋思想的最极至。彼此好的因在一起就有果，相扶相助。华严思想中的法界缘起可以说是东洋思想的最好代表。我想此种思想，要是能有所觉悟，则人类相互之间才能互相爱护，同体大悲思想才能出现。

原信就抄到这里。

1993年9月19日

注释

[1]北京大学东方学系于荣胜同志，谨向他表示谢意。

[2]仓泽行洋《东洋と西洋》，日本大阪东方出版社，1992年，页52—54。

[3]以上的叙述根据朱红星、李洪淳、朱七星《朝鲜哲学思想史》，延边人民出版社，1989年。

[4]《传统文化与现代化》，1993年第2期，页3—11。

[5]上引书，页10—11。

[6]见《辨同异 合东西》。

[7]《外国文学评论》，1993年第一期，页45—51。

[8]上引文，页45b。

[9]上引文，页46a。

[10]上引文，页47b—48a。

[11]上引文，页48b。

[12]上引文，页49a。

[13]云南人民出版社，1991年，著者李国文。

[14]上引书，页115—116。一点补充：

漫谈东西文化

一 汉语是一种“模糊”语言

中国俗话说：“人同此心，心同此理。”这两句话基本上是正确的。因为，既然同是人，当然会有其共同之处。但又不完全正确。这里要说明几句，主要说明东西方是不完全相同的。

什么叫“心”呢？这个字的含义比较复杂，一般可以理解为思想感情。思想的直接表露是语言。我就拿语言来作例子加以说明吧。众所周知，中国文化是东方文化的基础，中国的汉语表露中国的“心”，表露中国的文化，也可以说是表露东方文化的特点。同西方语言比较起来，汉语的特点是异常鲜明突出的。它没有形态变化，没有变格，没有变位，连单词的词类有时候也不清楚。“人”和“火”一般都认为是名词，但是韩愈却说：“人其人，火其书。”第一个“人”字和“火”字都变成了动词。

用一个时髦流行的名词，我们可以说：汉语是一种“模糊”语言。过去颇有一些著名的学者，对汉语这种语言忧心忡忡，幻想加以改造。始作俑者可以说是马建忠。到了五四运动时期，胡适、鲁迅等人也都认为汉语太模糊，语言模糊说明思想（“心”）糊涂，想改造汉语。改造的模型就是西方有形态变化的语言。当时和后来都有不少的人同意这种做法。

到了今天，时移事迁，我们这种看法必须改变了。前若干年，西方兴起了一种新学问，叫“模糊学”，模糊数学、模糊逻辑、模糊语言学，什么都模糊，模糊得一塌糊涂。初看似怪，实则正确。试问世界上有什么事情是完完全全百分之百分清楚的呢？

我个人体会，所谓“模糊”是要求人们对待一切事物都要费点脑筋，考虑考虑。再拿语言来作例子。读西方语言写成的书，变格、变位清清楚楚，不必左顾右盼，就能够了解句子的内容。读汉文则不行，你必须左顾右盼，看上下文，看内在和外在的联系，然后才能真正了解句子的内容。一言以蔽之，使用汉语的人，于无形中就养成了一种习惯：整体概念，普遍联系。我认为这正是东方文化相对于西方文化的突出的特点。

我把这种整体概念，普遍联系的思维方式称为“综合的思维”。与此相对立的是西方的“分析的思维”。这两种不同的对立的思维方式或者思维模式，正是东西方文化的基础。

二 对中西文化差异的新阐释[1]

1994年1月14日

注释

[1]“对中西文化差异的新阐释”内容同《古代穆斯林论中西文化的差异》一文，见本卷，故删。

中外文化交流漫谈——从西域文化的传入谈起

“西域”这个词儿的含义并不是固定的。约略言之，可以有广狭二义。广义的西域包括古代中国以西的地域，没有什么一定的边际。唐代高僧玄奘的《大唐西域记》，讲到了今天的新疆一带一直到印度、巴基斯坦、孟加拉国、尼泊尔、斯里兰卡、阿富汗、伊朗，甚至阿拉伯的一些地方。狭义的西域则多半指今天新疆一带。

西域地处欧亚大陆中间偏东的地带，有名的丝绸之路就横贯此地，自古以来就是东西文化交流的地方。人类在过去几千年的历史上共创造了四大文化体系。这四大文化体系在新疆交汇，在全世界这是唯一的一个地方。只从这一点上来看，西域之重要概可想见。

纵横十万里，上下五千年，地球上有很多很多的民族，民族有大有小，历史有长有短，但几乎每一个民族都创造了自己的文化。文化绝对不是哪一个民族单独创造的。说文化是一个天之骄子的民族创造的，是法西斯论调。历史事实是，几乎每一个民族都对人类文化共同的宝库做出了自己的贡献。

文化有一个特点：一旦产生，它就要传播，在民族内部传播，又传播到民族地区以外去，这就形成了文化交流。通过文化交流，民族间弃短取长，互相调剂，互相补充，把许多民族的智慧汇集在一起，又从而发扬光大之，才形成了今天世界上这种五彩缤纷、绚丽夺目的文化，使全人类皆蒙受其利。

这里所说的“西域文化”，主要是指广义的西域，因为狭义的西域本地产生的文化不很显著，它主要是一个文化交流会通的地方。世界四大文化在这里汇流后，又向东方传播。“西域文化”就是汇流在这里的文化。要想讲这种文化的传播，必须追溯其根源，不能以狭义的西域为出发点。

追溯西域文化的根源，十分复杂。就其大者而言之，不外三途：一是印度，包括南亚地区的一些国家；二是伊朗，即中国古代史书上的波斯；三是阿拉伯国家，即中国古代史书上的大食。我在下面分别加以叙述。

印 度

中印文化交流，源远流长，头绪万端，其延续时间之长，内容之丰富，彼此所受的影响之大，在整个人类历史上，都可以说是独一无二的。因此，世界上许多国家的学者，特别是中国和印度两国的学者，专门研究中印文化交流史者颇不乏人。我自己在这方面也做了一些工作。中印文化交流的内容，千言万语也难于说得清楚。我在这里只能极其简略地加以叙述。

佛教的传入

谈中印文化交流，首当其冲的就是佛教的传入。

我们对于佛教以及其他的宗教，应该有一个客观的实事求是的看法，过去那种批、批、批的做法不见得是正确的。对佛教我们应该一分为二。它有它的糟粕，这不容怀疑。但也有一些积极的方面。中国的儒学素来是辟佛的，但是，事实上许多儒家的大学者都学过佛，佛教的教义以及分析问题的方法，对他们产生了深刻的影响。口头上是辟，骨子里是吸收。中国哲学史上的光辉的顶点之一的宋明理学，大家都知道，是吸收了佛教的一些东西，才能成其大，才能成其深。此外，佛教还带来了不少副产品。中国如果没有佛教的话，我们的文学，我们的建筑艺术，我们的绘画艺术，我们的雕塑艺术，决不会发展成今天这个样子。古诗说“天下名山僧占多”。没有佛教，就没有僧；没有僧，就没有现在这样多的佛教庙宇。对我们今天的旅游事业，也会有极大的影响。这一点一想就能明白。

佛祖释迦牟尼的诞生地实际上是在尼泊尔境内。他后来游行传教多在印度境内。所以我们一般都说印度佛教。这个说法不全面。

至于佛教传入中国的时间，确切日期我们还说不出来。一般的说法是，汉明帝永平年间（58年—76年）派人到西域去求法。这位皇帝夜梦神人，身有日光，飞在殿前。于是派人到大月氏写佛经四十二章，在洛阳城西起佛寺白马寺。这个说法是靠不住的。佛教传入中国的确切时间，我们现在还说不出。但是，在大月氏写经却可能有历史根据。大月氏这个游牧民族当时正住在大夏（Bactria），到大夏去抄写佛经，很有可能。据我的研究结果，佛教最初传入中国都是通过陆路，途径共有两条：

一 印度―→大夏（大月氏）―→中国

二 印度―→中亚新疆小国―→中国

最近有人主张所谓“南传佛教”，并倡言有考古发掘工作为证。其实这是颇为玄乎的。一则“南传佛教”这个词儿易生误会，因为一般说“南传佛教”指的是从印度传向南方斯里兰卡以及缅甸和泰国的巴利文小乘佛教。二则从汉译最原始的佛教术语来看，没有一点南方的色彩。

印度在精神文明和物质文明方面影响中国

在精神文明方面最突出的例子就是佛教。此外在天文、历算、文学、艺术等等方面，印度对中国的影响也是彰明昭著的。一直到今天，我们的语言中还有不少从印度来的词汇，经如佛、菩萨、僧人、尼姑等等一系列的宗教术语，仍然是老百姓嘴里常常使用的。这方面的例子太多，我无法一一列举。

在物质文明方面，印度同样对中国有巨大的影响。这情况同样表现在词汇上。我们常说的“玻璃”、“琉璃”等词儿，最初也是印度传来的。但是，最初的玻璃、琉璃等等，同我们现在常说的不是一码事。世界语言发展的历史证明了，词义是能够变动的。

这方面的例子也太多，我也无法一一列举。我现在只举一个例子，是一般人不注意的。这个例子就是糖。

糖是我们今天天天吃的东西，看起来微末不足道，不值得去伤脑筋。但是其背后却隐藏着一部持续时间很久、内容异常曲折、头绪纷繁的文化交流史。它牵涉到很多国家，我在这里先谈中国同印度的关系。

中国古代有蔗（最初写作“柘”）而无糖，蔗只饮蔗汁。古代的“饴”是用粮食熬制成的。“糖”这个字本身出现得比较晚，《说文》中没有此字。用蔗汁熬糖，大概在南北朝时期才有，工艺比较粗糙。到了唐太宗贞观二十一年（647年），太宗派人到摩揭陀（印度的一部分）去学习熬糖法，“即诏扬州上诸蔗，拃沉如其剂，色味愈西域远甚”（《新唐书》，二二一上“摩揭陀”）。这里有几点需要加以解释。“诸蔗”，亦作“藷蔗”，指的就是甘蔗。从印度学来了熬糖法，诏扬州贡上甘蔗，然后按照印度的配方拃甘蔗汁，熬糖，结果无论是在颜色方面（更白了），还是在味道方面（更甜了），都远远地超过了印度。

这可以说是中国制糖史上的一个里程碑，但是中国的熬糖法还不就到此为止。以后中国又从波斯学习，从埃及和伊拉克学习，从西洋（明代的“西洋”和那以后的“西洋”）学习，熬糖技术日臻完善。明末，中国的白沙糖已经输出国外了。

波斯（伊朗）

在西域诸国中第二个对中国有巨大影响的国家是波斯。

伊朗是文明古国，历史极长，成就极大，在西域时盛时衰，起过重要的作用。伊朗文化对中国的影响，也可以分为精神文明和物质文明两部分。在精神文明方面，伊朗的摩尼教在西域一带兴盛过一阵，后来也传入了中国。这个宗教同佛教不一样，兴盛过一段时间以后，逐渐衰微，终至灭亡。传到了中国以后，也是如夏夜的流星一样，在一些地区有过信徒。后来也消亡了。摩尼教的许多经典残卷，在中国新疆一带被发掘出来。另外一个伊朗的宗教祆教，也传入中国，后来也灭亡。伊朗宗教在中国留下了影响和痕迹，在建筑和艺术上有所表露。中国农民起义很多，有的利用宗教的形式，其中也有伊朗宗教。中国古籍中所谓“吃菜事魔”者就是。

伊朗艺术的风格和图案，在丝绸之路上，影响极大。在中国境内的一些洞窟中，壁画上都有伊朗的影响。

在物质文明方面，我首先还是讲一讲糖。从汉末起，中国古籍中就出现了“石蜜”这个词儿。石蜜是一种蔗糖，估计比较硬，所以名之以“石”。同“石蜜”相联系的不是“西国”，就是“西极”，足征这是外国来的。唐代一些《本草》中常说：石蜜，西戎、波斯来者良。可见这东西是从波斯来的。唐代大历年间（766年—780年），四川遂宁来了一个“西僧”邹和尚，教当地农民制糖霜。不必实有其人，不能说没有其事。我怀疑，这个和尚来自伊朗。如果没有这个人的话，这件事也与波斯有关。

石蜜以外，还有一些植物和矿物从波斯传入中国。我们今天所食用的一些菜蔬和果品，我们是食而不思。实际上每一种菜蔬和果品的背后都隐藏着一部交流传播史。有时候，我们只知道，它是外来的东西；但是，究竟是从哪一个国家来的呢？我们却往往说不清楚。今天我们的舶来品往往冠以“洋”字，比如洋葱、洋火腿、洋酒、洋烟等等。古时候这一类外来的东西往往冠以“海”字、“胡”字，比如洋药称为“海药”，又有“胡桃”等带“胡”字的东西。有时候也冠以“番”字，比如番茄等等。30年代北京称西餐为“番菜”。从波斯来的或者在传播过程中同波斯有某些瓜葛的果菜花木颇多。我现在只举几个例子：苜蓿、葡萄、胡桃、安石榴、胡荽、黄瓜、胡葱、红花、茉莉、指甲花、五倍子、胡椒、诃黎勒、菠菜、巴旦杏、无花果、水仙、西瓜、胡萝卜等等。

此外，从波斯传入中国的还有锦缎、毾㽅和其他一些纺织品，还有一些矿物鍮石、翡翠之类。

阿拉伯国家

中国同阿拉伯国家的文化交流也是源远流长的。至迟到了汉代，中国就同阿拉伯有了往来，当时还不叫阿拉伯。到了唐代，中阿交通达到了顶点，中国古代史籍中的“大食”，就是阿拉伯国家。回教在唐初传入中国，到了今天，中国56个民族中有不少是穆斯林。阿拉伯国家的旅行家，有几个也到过中国，在他们的游记中记载着中国的情况。

在这样的情况下，阿拉伯的精神文明和物质文明当然会传入中国，产生了重大的影响。首先我想举的例子仍然是糖，这我在上面讲到印度和伊朗时已经讲过了。

古代的埃及和伊拉克的熬糖术达到了相当高的水平。根据《马可波罗游记》和其他的材料，阿拉伯的熬糖技术也传到了中国。在制糖方面，所谓技术高低主要表现在两个方面：色与味。颜色是越来越白，味道是越来越醇而且甜，因为杂质被熬掉了。一部中国制糖史就是沿着这个方向向前发展的。

此外，阿拉伯的动、植、矿物有一些也传到了中国。根据中外历史资料，我选几个比较重要的介绍一下：

动物：马 “大食国马解人语” 鸵鸟 大尾羊 胡羊 羚羊 木乃伊 珊瑚树 珠 象牙 腽肭脐 龙涎

植物：石榴 人木 阿芙蓉（鸦片） 熏陆香（乳香） 骐驎竭 苏合香 无食子（没食子） 诃黎勒 金颜香 栀子花 蔷薇水 丁香 阿魏 芦荟 押不卢 火牛剌把都 矿物 马脑 无名异 琉璃 回回 石头 红石头 绿石头 鸦鹘 猫睛 甸子 火油

此外，阿拉伯的天文历算也影响了中国。

我在上面极其简略地介绍了西域文化东渐和佛教、回教传入中国的情况。这不是学术论文，我不能详征博引，我只是给大家介绍一个轮廓，让大家了解中国同西域文化交流的情况而已。

了解文化交流的情况有什么意义呢？

这是值得我们三思的一个问题。有一个简单的事实，就摆在我们每一个人的面前：如果我们中国在历史上没有从印度、伊朗、阿拉伯国家以及其他的西域地区或国家接受我在上面叙述的那样一些精神文明和物质文明的东西，今天我们的文化，我们的日常生活将会是一个什么样子，我们简直连想也不敢想。只此一点就足以证明文化交流有多么重大的意义。我在最近几年来的一些文章中，屡次提到了一个观点：文化交流是推动人类社会前进的动力之一。这一点还有什么可怀疑的地方吗？

我个人觉得，这一点认识异常重要。这一方面可以提高我们的爱国心，另一方面又能激发我们的国际主义精神。把爱国主义和国际主义恰当地结合起来，我们的工作就能够做好，我们就能够无往而不利了。

1994年1月30日写完

丝绸之路与中国文化——读《丝绸之路》的观感

稍微了解情况的人大概都会认为，这样一个题目太空泛，太陈旧，简直有点老掉了牙的味道了。如果摆在小报上或通俗刊物中，还可以勉强过得去。但当做学术论文，则没有再写之必要。我们对于丝路和中国文化的关系知道得实在已经够多了。

在读阿里·玛扎海里著，耿昇译，中华书局出版的《丝绸之路——中国—波斯文化交流史》（1993年出版）之前，我也有这样的想法。关于中波文化交流的著作，我们确实已经有了不少，举其荦荦大者，就有劳费尔、张星烺、朱杰勤、方豪、林悟殊、沈福伟等学者的著作。如果再计算上论文，那数量就更加可观。中国古代典籍中还有大量的原始资料，迄今还没有人认真探讨和利用。在这样情况下，再谈丝路与中波文化交流，真有“曾经沧海难为水”之感。

但是，我读了耿译的《丝路》（以下皆用此简称）以后，眼前豁然开朗，仿佛看到了一个崭新的“丝路”。我原来根本没有想到的问题，书中提出来了。我原来想得不深的问题，书中想得很深了。这大大地提高了我对“丝路”的认识。阿里·玛扎海里，祖籍伊朗，波斯文是他的母语。此外，他还通晓阿拉伯语以及许多中亚重要语言。研究“丝路”，这些语言都是绝对需要的，断断不可少的。至于西方重要的现代语言，他也大都能掌握。再加上他那极为丰富的学识，他可以说是撰写研究“丝路”专著的最恰当的人选。因此，他这一部书，即使难免还有一些不足之处；但总起来看，它超过了所有的前人的著作。我手不释卷，欲罢不能，在繁忙的工作和会议之余，几乎是一气读完。我应该十分感谢阿里·玛扎海里先生，我应该十分感谢耿昇同志。我想把这一部书推荐给所有研究“丝路”和中波文化交流史的学者们。

内心的激动逼迫着我拿起笔来，写了这一篇论文，想把我所感兴趣的一些历史事实介绍给读者。我一向对中外文化交流史感兴趣，其中对中波和中印文化交流史更感兴趣。最近若干年来，我从文化交流这个角度来研究糖史，而正是这个看似微末不足道的糖，却在中印、中波、中阿文化交流中占有一定的地位。因此我的介绍，除了一般事实之外，重点是放在制糖术的交流上面的。

分以下几节：

一、几句内容充实的“套话”；

二、中国文化对外国文化的贡献；

三、对研究中国历史有裨益的小资料；

四、埃及制糖术；

五、波斯制糖术。

一 几句内容充实的“套话”

科学研究，包括人文社会科学和自然科学，其目的首先在于求真。真就一定能符合社会发展的规律。因此，真本身就是价值，就是意义。真，有的能够立竿见影，产生政治、经济或其他效益；有的就暂时不能。具体事例多得很，用不着列举。

文化交流史是一门科学，它当然不能脱离上述原则。但是，我个人认为，它是一门能立竿见影的科学，它能够产生政治、经济和其他效益。它至少能让人们了解到，人民与人民之间，民族与民族之间，一向是互相依存的，互通有无的，互相促进的，谁也离不开谁的。了解到这一点大有用处。它能加强人民与人民间，民族与民族间的感情与友谊。有了争端，双方或者多方要心平气和地来解决，不必大动干戈。对真正的侵略者和压迫者，他们是世界人民的公敌，当然不能照此处理。我始终相信，不管当前看起来世界上有什么矛盾，有什么危机，人类最终总会共同进入大同之域的。

二 中国文化对外国文化的贡献

中国人民对人类文化的杰出贡献，皎如日月，有口皆碑，无待赘述。但是，人们谈论的和我们想到的，无非是那著名的四大或几大发明。这是非常不完全的，也是不符合实际情况的。有众多细微的（也许并不细微）发明创造，我们不十分清楚。这无疑是一件憾事。令人奇怪的，也或许是令人欣喜的是，一些外国学者在这方面知道得要比中国学者多得多。英国著名的学者李约瑟就是一个最好的例子。现在我在谈的阿里·玛扎海里是又一个例子。

在他的这一部巨著里，在很多地方，好像是在有意与无意之间，它都指出了许多中国文化影响外国文化的事实，有不少是从来没有人提到过的。他讲得没有体系，我也不画蛇添足，勉强制造出一个体系来。我只是按照本书的顺序，把他讲的记录下来，标上中译本的页码，以便读者查阅核对，做进一步的探讨。我间或也抄一点他对这个问题的议论，有时我自己也发上一点议论，目的只在弄清事实，提高大家探讨研究的兴趣而已。

“译者的话”，页2：

作者于1960年著文《论杆秤起源于中国》，说古代罗马人使用的杆秤以及后来由此发展起来的衡具都应追溯其中国来源。

“中译本序”，页11：

波斯和中国两种文化有相似性。

同上，页13：

“我于此把中国读者当作知己而无所不谈。他们将会看到，在经过这样长的岁月之后，我是第一个受他们及其历史吸引的伊朗人。”（羡林注：加引号者是抄录的原译文，不加者则是我的叙述）

“导论”，页4：

“在促使古老的丝绸之路遭到遗弃的主要因素中，应该提到近代技术工业的诞生和发展，这种工业以代用品取代了来自中国的传统产品。”

同上，页5：

讲到中国纸的情况。

同上，页8：

波斯语曾是丝绸之路上的通行语言。

同上，页9：

讲到中国的大黄。

同上，页10：

讲到中国茶和“茶叶之路”。

同上，页12：

从明代到清代，中国出国的商队都一律具有“使节”的官方特点。外国人也只能以使节的身份进入中国。

同上，页17：

“中国人在与西亚的贸易中仅仅偏爱唯一的一种西方产品，即作为阿拉伯马之先祖的波斯马。在丝绸之路正常运行的整个期间，也就是说在近2000年期间，中国天子们一直不停地索求波斯马。”

羡林按：本书中多次谈到马，比如页136，页314等等。下面页19，讲到大黄治马病。

页20：

“大黄、大枣等在很古老的时候就从中国传入（到）波斯。”

页25：

这里作者谈到了“具有滋补强壮作用的人参或糖。”糖，我将在下面专章论述。

我引一段话：“来自穆斯林一方的使节——队商要比来自中国一侧的多得多。因为主要是伊朗——伊斯兰世界需要中国产品，而中国则可以离开‘西域’。”

正文，页81：

这里作者谈到酿酒的起源问题。他认为应该归诸中国。

页85：

作者对“中国的娱乐活动在世界上是独具一格的”（页45）这一句话所作的注是：“我们不应该把‘中国的娱乐活动’理解作已被萨珊——阿拉伯文明所抛弃的戏剧和喜剧。如同异教徒艺术一样，这种艺术被他们完全如同对待雕塑和某些油画一样而抛弃了。事实上，在‘中世纪’的文明中，戏剧（尤其是喜剧）已遭‘遗忘’。‘中世纪’是在佛教的影响下放弃了这一切。中国的宋朝，尤其是15世纪的明朝则必须重创戏剧。在拉丁世界和南印度也采取了同样的作法。当时在世界的三极，在远离伊斯兰教直接影响的地方，存在着3个复兴中世纪大陆文明的中心。这就是‘中国的娱乐活动在世界上是独具一格的’一句话的意义。”

羡林按：这一段话很有意义，很值得重视。大多数研究中国文学史，特别是中国戏剧史的学者们，眼光往往囿于国内，对宋元明戏剧的复兴说不出令人信服的道理来。本书作者把这个问题放到世界范围内，来加以宏观的考察，使我们的眼界为之一扩。作者的说法也有欠周到的地方，比如他只提宋、明，而不提元，显然是不全面的。

页86，注（45）：

“波斯商人穆罕默德·吉拉尼老爷于15世纪下半叶在肃州和威尼斯之间从事中国药品贸易，他为其顾客们准备有一本图解药品目录，从中可以看到普通中国人用药的情景。他对其意大利顾客说，在肃州附近有非常丰富的大黄，人们用来喂家畜，还作为‘神香’而用来在偶像前焚烧。檀香木（中国檀香木）、麝香、诃子、茶叶、姜黄（‘印度红花’）等使肃州成了一个向西方出口的重要中心（卫匡国：《中国新舆全图》）。最后，我们还应补充说明，中国人把相当于我们所说的‘阿拉伯数字称为肃州数字’”。

羡林按：这里提到中国药品传入西方的情况。其中值得注意的是大黄。我在上面讲到原书，页17和页20时，已经提到大黄，下面还将提到。另一点值得注意的是商人在肃州和意大利威尼斯之间做生意。下面我在“埃及制糖术”一节中还要谈这个问题。由此可见，马可波罗来中国，不是偶然的。

参阅本书，页299，注（6）关于中国医药的论述。

页121：

讲到中国针灸。

页124：

《大明律》代替了蒙古人的《大元圣政国朝典章》。“当时中国文化的中心处于中国南方，蒙古人的政权未能对那里实行全面统治。因此，‘汉族法学家’（我们使用了契达伊的表达方式）也成功地恢复了先前的汉地法制。至于在伊斯兰教界，那里的文明中心在中亚而绝不是像大家经常错误地认为的那样在‘阿拉伯世界’。一旦当伊利汗和其他‘成吉思汗后裔们’彻底摧毁了这一中心之后，穆斯林法学家们复兴古‘阿拉伯法’的企图彻底失败了。当我们在以比较的方式研究不同王朝的穆斯林法和中国法的时候，不应忘记‘佛教法’和萨珊王朝的法，它们都曾是远东法和近东法之间的媒介。所以我们必然会对所有这些法律之间存在的密切关系而感到吃惊。事实上，尽管在中国法和‘阿拉伯法’之间存在着宗教学和社会学方面的差异，但这两种均起源于‘天’的法则更应该是相似的，仅与我们那完全是经验性的近代法律是对立的。”

羡林按：这一段话是很深刻的，用比较的方法来研究《大明律》，把中国法、佛教法和阿拉伯法加以对比，确定其相互间的关系；另一方面又把东方三法与西方法相以对比，一下子就扩大了我们的眼界。这对探讨东西文化之差异，也具有启发意义。我甚至想把它与东方传统的“天人合一”的思想联系起来。

参阅下面页129，页166，关于《大明律》的论述。

页127：

这里讲到16世纪奥斯曼人占领波斯首都，大肆劫掠。“赛利姆算端（按即苏丹——羡林）则更是有过之而无不及，他也仿效帖木儿作出的榜样，如同对待‘战俘’一样劫掠了所有具有科学才华的人、学者、艺术家、瓷器匠、青铜器匠、铸铁工、铁匠、画师、草药药剂师、化学家……”

羡林按：这一段记载很有趣。这立刻就让我们想到中国同大食的坦逻斯之战，中国战败，大食人俘虏走了中国的工匠。世界史上许多战争都有这种情况。连本世纪的二战也不例外，美国不是把德国的导弹专家抢到美国去了吗？

页135—137：

《中国志》的导论中，历数全书20章的内容，讲到中国各方面的情况，其中不少是中国文化的优秀部分。读者可以自行阅读，我在这里不一一列举。

页139：

“他们的和尚和尼姑以及他们念咒语练气功的方式。”“他们的”指的是“中国人的”。下面页148—149对这句话加的注对中国的气功作了详细的解释。作者在这里写道：“但中世纪熟悉苏菲派信徒们习惯的契达伊却未从中看到任何荒诞可笑的内容。据他认为，本元之气实际上与心理之气没有差异，它们二者都是一种换气的方式。其唯一的差距仅在于内气具有‘肉体的’和‘恶臭的’特点，从其气味中便可以分别出来；而上气则是由‘肺脏抛泄’出来的，具有一种‘精神的’和‘神奇的’特点。”无论如何，总可以看出，中国的气功早就引起了国外人士的注意。研究这个问题的中国学者，不妨根据本书作者提出来的线索加以探讨，这要比眼光只限于中国要好得多。

页154—156：

作者用了三页长的篇幅对于火炮作了详尽的阐释，其中包括1257年蒙古大军围攻巴格达时使用过火炮。研究中国史以及火炮史的学者都应该参考这一个长注。

页199—215：

契达伊的《中国志》的第6章，内容讲明代皇帝的统治，从皇宫一直讲到政府组织。这对于中外学者研究明史会有很大的帮助。页215，《中国志》的作者说：“如果中国人的帝国在如此之多的‘千年纪’中安然无恙，而且还每年都在扩大，那末难道不是由于他们奉公守法吗？”这只能是作者一个人的臆断。封建王朝的皇帝和政府哪能谈到什么“奉公守法”呢？可是经作者这样一理想化，在国外产生点好影响，也不是不可能的。

页204：

《中国志》原文是：“3扇主门的门扇都是用中国钢铸成的。”阿里·玛扎海里给“中国钢”写了一个注，见页222：“有关这些钢和铸铁，见笔者的论文：《刀击剑，论熔炉钢的中国起源》，载《经济、社会和文明年鉴》第4期，1958年。中国钢完全是熔铸的，完全如同我们的铸铁……波斯人从帕拉亚人时代起就已经从中国进口许多铸铁产品，尤其是长把平底铁锅和一般锅……此外中国铸铁工们的工艺可能是经伊朗而传入了西方，即与第一批大炮是同时传去的，始终是由于受威尼斯人（如果当时不是由热那亚人）诱惑的某一匠人的背叛而造成的后果。”由于篇幅关系，我的引文不能再长，请有兴趣者阅读原书。

此外，在《中国志》中还多次提到中国的铸铁。页294说：“中国的铸工们用铸铁铸造了一座如同岗楼那样高的供像，但它内部是空心的。”阿里·玛扎海里又作了注释，见页296。注中说：“但商旅们最早似乎也从中国向波斯出口非常豪华的铸铁器。”下面他讲到“中国的镜子”、“中国剃刀”、“中国剪刀”，还有马蹬，被波斯人称为“中国鞋”。

下面，页315，《中国志》又说到中国商品，绸缎以及马蹬、铠甲、剪刀、小刀、钢针等等用钢铁制成的东西。阿里·玛扎海里在注释里又讲到“中国的钢铁铠甲”，页322；讲到“剪刀”，页324—325。页376，注（20）中，阿里·玛扎海里强调说：“我们对于丝织物和钢刀的中国起源论坚信不疑。”

本书页435，“梅南德·普洛特科尔（6世纪）有关突厥人的几段记述”中说到突厥人要出售铁，“使人知道其国盛产铁”。这可能与中国也有关系。

我在上面从本书中征引了许多关于中国钢铁的记述。这当然还不够全。但对古代中国出产钢铁这个事实，已经足够了。

关于中国古代能生产优质钢而且输出这种钢，我早就注意到了。最初给我启发的不过是一个梵文字：cīnaja，是由两个字组成的，cīna，意思是“支那”，即中国；ja，意思是“生”，合起来意思就是“生于中国的”。真正的意思却是“钢”。可见中国产钢，在古代印度是著名的。我曾在拙著《中印文化交流史》（《神州文化集成丛书》，新华出版社，1991年，页20—22）谈到过这个问题。现在阿里·玛扎海里的《丝绸之路》又提供了这样多的宝贵的资料。我对自己的说法更加坚信不疑。

页230注（54）：

作者在这个注里讲到了中国的印刷术。他认为，《中国志》的作者契达伊间接地了解到了中国的印刷过程。

同页，注（57）：

作者讲到中国的矮桌子和常见的桌子，后者由伊利汗传入波斯，又由此地传入意大利。作者说：“这次文艺复兴在许多方面都有求于中国：食物、衣着、室内陈设、印刷术、火炮等，完全如同它在文化和文学方面也有求于阿拉伯人和拜占庭人一样。”

页260—262，注（14）—（15）：

这里讲的是瓷器。中国瓷器原有两个传统品种：乳白色的和杏黄色的。但是，早在明代，这种古瓷就已停止生产，并开始制造“穆斯林”们的那种蓝色瓷。作者开列了几种西方研究中国古代瓷器的参考书。读者如有兴趣，可以找原书查找，我不一一列举。他在下面又详细讲了古代波斯在一些典礼上和丧仪上使用中国瓷器的情况。

页269，注（29）：

作者在这里注的是上面页253的“临清”，但是那里的注号是（30），作者显然是弄错了。

上面讲到临清出产瓷器；但是，我们都知道临清并不出产瓷器。这怎样解释呢？阿里·玛扎海里的解释是：“契达伊把临清一名扩大运用到了大运河沿岸的整个地区。”他还认为，契达伊可能混淆了山东的临清和江西的龙津，龙津在鄱阳湖东南，距南昌不远。乾隆时代，中国瓷器制造中心是位于鄱阳湖东北的景德镇。

页299，注（6）：

这里讲的是中国医学。作者写道：“我们仅仅讲一下中医在波斯所享有的威望。这种威望可以追溯到萨珊王朝时代，但特别是自13世纪中叶以来得到了复兴。我们还应提请大家注意，早在加利安和奥斯科里德身上就已经反映出了中国的影响。后来于12世纪又重新变成波斯医学的中世纪‘阿拉伯医学’中便有半数以上充满了中国的药理学和临床的药剂及配方。15世纪所绘制的帖木儿王朝医学的5种图案、‘血液小循环’的发现，最后是许多被认为是‘阿拉伯人’、‘意大利人’或‘新教徒们’的发明的许多问题归根结蒂都要追溯到中国医学。最奇怪的事实是，由伊利汗的中国医生们发现的血液流动论立即被苏菲派信徒们归于了他们的圣人，被什叶派信徒们归于了他们的医学博士，最后被新教徒们归于了他们自己的医生。同样，正如大家所知道的那样，基督教和伊斯兰教禁止解剖身体，而南宋人（公元10世纪，原文如此，应为11世纪）则在中国允许这样作。在伊利汗（当时尚为异教徒）统治下的波斯于13世纪中期，在帖必力思的医学院中，中国医生们传授并亲手进行解剖人体的活动。他们甚至还从事活体解剖，以便讲授血液的流通以及其他许多内容。蒙古人的许多犹太族医生也被准许与他们的汉族同事一道工作，所以在他们返回意大利之后便可以向正在酝酿中的文艺复兴运动传授医学的最新发展成果。”

这一段话实在太重要了，所以不觉就抄得多了一些。从中我们可以看出中国医学对西欧文艺复兴及其后的影响。中国医学和解剖术以及血液环流的理论之传入欧洲是经过波斯人和阿拉伯人的媒介的。要特别注意中国与意大利之间的文化交流。我在本文中几个地方都讲到中国与威尼斯和热内亚之间的贸易关系。我在前面本书页87，注（45）中已经讲到中国医药，请参考。

页299—301，注（7），前面页295：

这里讲的是天文。众所周知，世界古代天文学的互相影响是一个十分复杂而迄无定论的问题。世界上许多国家的天文史专家写的论文和专著，即使不能说是汗牛充栋，数量也极为可观。作者在这里旁征博引，涉及的问题多，文章太长，无法征引，请读者自行参阅吧。我只提出一点，请读者注意作者在页301提出来的“中国天文学的贡献实际上曾有过了大高潮”。

页302—303：

“中国和伊朗——伊斯兰世界的文化关系要比大家一般所想象的那样重要得多。这种关系与‘丝绸之路’一样古老，它们缓慢地不但形成了西方文学的内容，同时也造就了其形式，即波斯文学、阿拉伯文学，而且还有新拉丁文学、拉丁教会文学，特别是行吟诗人文学……事实上，新拉丁文学由于其内容和形式都要经过丝绸之路而追溯到中国文学……我们仅仅希望指出这一点。此外，我们还想说明，在中世纪中期，一名多少懂一点汉语的波斯普通商人是怎样把汉语中的一些措辞、谚语、谜语，当然还有中国乐曲从北京带到了君士坦丁堡在‘中世纪’，中国文化从东向西缓慢地取代了希腊文化。中国文化形成了我们文化的基础，我们那由文艺复兴造成的新希腊文化仅仅是晚期的一层美丽外表。”（羡林按：这一段话恐有排印错误。“君士坦丁堡”后面应该断句。）

页308：

在这里作者引用了“纯粹的古典作家撒德”的一首诗，说中国人40年制造一件瓷器，在波斯一天可造100件，“这样一来，你就看到了两种瓷器的行情”。下面，作者接着写道：“阿维森纳写道：‘我在布哈拉萨曼人的皇家图书馆中发现了一些任何人都从未见过的书。’这里只能是指由摩尼教徒们译作的粟特文或波斯文的汉文文献……这就是为什么继萨珊王朝的思想家们（阿尔法比尤斯、拉赛斯、阿维森纳）之后，他们的弟子们不断地被迫将他们的‘中国哲学’伪装上一种‘亚里士多德的外表’，这正是‘启示哲学’，也就是‘被灯罩遮住的烛光’。”

页311：

作者首先写道：“整个‘中世纪’的伊斯兰文明的脊柱、脊髓、消化器官和动脉就是丝绸之路，即那条通向中国（即今天著名的‘红色’中国）的大道”。下面他说到伊斯兰世界所急需的中国产品，“如用防腐剂处理尸体必不可缺的樟脑或麝香”。

页324—325：

“剪刀似乎是中国人的一种发明……我们看到中国在考古发掘中已得到了这种工具……对所有这一整批资料的研究都可以使我们坚信，裁缝的剪刀，简单地说也就是‘裁剪术’在传入西方伊斯兰世界之前曾是一种中国技术。”

页345：

“最早到达中亚的穆斯林非常惊奇地在那里发现了风磨。阿拉伯人（也就是伊朗的拓殖区）在西西里和西班牙模仿了这种风磨，又从那里传到了弗兰德和其他拉丁地区。这种风磨也应追溯到一种中国的发明。”

页361：

“它（羡林按：指郁金香）实际上是一种国花，波斯植物学家们称之为‘中国罂粟’……郁金香在15世纪末就很著名，并在帖木儿朝的京师赫拉特（哈烈）被广泛种植，它很可能是从那里被首次移植到伊斯坦布尔（似乎是在美男子苏莱曼时代），荷兰于那里发现了它并将之移植到自己的国家，被以一种突厥文名字tulpen相称，我们由此而得出tulipe（郁金香）一名。”

羡林按：这是一段很有趣的说法。荷兰郁金香名满天下，由此而获得极大的经济效益，想不到竟是一种中国花。

页376：

“继萨珊王朝之后，费尔多西、赛利比和比鲁尼等人都把丝绸织物、铜、砂浆、泥浆的发现一古脑儿地归于耶摩和耶摩赛德。但我们对于绸织物和钢刀的中国起源论坚信不疑，对于诸如泥浆——水泥等其余问题，它们有99%的可能性也是起源于中国。我们这样一来就可以理解安息—萨珊—阿拉伯—土库曼语中一句话的重大意义：‘希腊人只有一只眼睛，唯有中国人才有两只眼睛。’约萨法·巴尔巴罗于1471年和1474年在波斯就曾听到过这样的说法。他同时还听说过下面这样一句学问深奥的表达形式：‘希腊人仅仅懂得理论，唯有中国人才拥有技术。’（吉希斯：《论有色人种较白人之优越性》）”

羡林按：上面这一段话十分重要，涵义十分深刻。我将另文阐述。这里讲到了中国与希腊的区别，因此，我想对这个问题做一点补充，再抄一段本书前面页329讲到的中国与希腊对比的话：

“在伊斯兰教初期，还流传着有关中国人的另一种传说：‘中国是雅弗的后裔’，他们创造了大部分专门艺术（艾敏－艾哈迈德·拉齐：《七大洲世界》，约为公元1617—1618年）。根据这种在17世纪时还可以解释一种事实真相的传说认为，中国在工艺和技术方面都较西方民族发达，是中国发明了大部分艺术。在当代的欧洲，大家还认为是希腊创造了所有的艺术，‘希腊奇迹’是官方教育中所热衷的内容。在波斯，大家则持另一种观点。他们在承认希腊人于科学理论领域中无可争异（羡林按：应作‘议’）的功德的同时，却发现他们在技术领域中完全无能。”

“由扎希兹转载的一种萨珊王朝时代的说法是：‘希腊人除了理论之外从未创造过任何东西。他们未传授过任何艺术。中国人则相反。他们确实传授了所有工艺，但是他们确实没有任何科学理论（羡林按：原文作‘论理’，似误）。’”

“其他人同样也介绍了下面另外一种说法，它无疑是起源于摩尼教：‘除了以他们的两眼睛观察一切的中国人和仅以一只眼睛观察的希腊人之外，其他的所有民族都是瞎子。’（扎希兹：《书简，论黑人较白人的优越性》）这些作者们认为，这种观察证明了中国人（如同‘阿拉伯人’一样也属于有色人种）较希腊人、波斯人和‘突厥人’（费尔干纳人，即锡尔河上游的塔吉克人）等民族（他们都是‘白人’）的优越性。”

因为这些话实在很重要，所以多抄了一些。这对欧洲中心论者和言必称希腊者，无疑是一剂清凉药，能让脑筋清醒。这对实事求是地探讨和研究东西文化的差异者，也是极其重要的参考。这对真正想进行爱国主义教育者，也是一个极其有用的教材。这对想认真研究中国传统文化与现代化者，也是一个异常有意义的异常具有启发性的参照。

页379：

“从非常远古的时代至今，中国人就一直拥有持续不断的编年史和断代史，非常喜欢纪年和列传，而类似的做法仅仅才近几个世纪以来才在西方出现。‘古代史’和‘编年史’应该通过丝绸之路而追溯到中国的体裁。塔西佗、蒂特利夫、絮埃顿、厄赛卜、宗教史学家（亚美尼亚人、穆斯林、拜占庭人、克什米尔人、僧伽罗人和拉丁人）则都根据年代顺序而记载各位君主及其事实，他们都是中国人血缘遥远的弟子……在我们的‘史学之父’希罗多德的著作中，既无时间，又无任何衡量已度过的时间之标准，而仅仅是一堆无年代顺序的辩词片断。它与司马迁的《后汉书》（误，应为《史记》。——译者）该有多大差距啊！司马迁的书中充满了在我们20世纪仍值信赖的时间和传记。”

页424：

这里讲到中国蚕卵被一位波斯人藏在手杖的空心中带往拜占庭。页441：

“据我认为，谷子和高粱是古代中国大陆上的农作物，经过丝绸之路先传至波斯，后传到罗马。”下面页519又讲到中国的谷子和水稻。

页442：

“随同谷子和高粱一起外传的还有中国人的‘封建文化’和村社制度。”下面页519又谈到谷子和水稻。

页444：

“其中用佛教的、中国的和东伊朗（呼罗珊）的医学丰富了地中海人的医学。”

“总而言之，穆斯林中使用樟脑香脂的习惯肯定要通过祆教徒和其他民族而沿着丝绸之路追溯到中国人本身，中国人当时是世界上樟脑的最大生产者和消费者。”

关于中国医药西传的记载，上面页86和页299已经谈到过，请参考。下面页452和455又谈到樟脑，也请参考。

页452：

这里讲到中国茶叶的西传。

页455：

“《智慧的乐园》是第一部典型的中世纪医学著作，因为它是中国、印度和希腊三种科学交叉的结果。”请参阅上面页444。

页463—486：

这里讲中国肉桂的西传。

页487—518：

这里讲到中国姜黄的西传。

页522—535：

中国麝香的西传。

页536—552：

中国大黄的西传。

中国文化对外国文化的贡献就讲到这里。

尽管看上去我在上面征引得已经相当详细了；但是，离开完备还有一段极长的距离。因为本书中谈到中国文化影响外国文化的地方，太多了，太细了，完全征引几乎是不可能的，我的征引只能算是鼎尝一脔。我还是劝有兴趣者取阅原书。作者博闻强记，内容极其丰富，极有启发意义，阅读决不会失望的。

我在前面已经说到，作者引了许多细微的东西，我们过去从来没有注意到过。然而，正是这一些为我们所忽视的“细微的”东西具有极大的说服力。对我个人来说，读了书中的记载，眼前真似豁然开朗，真正感到中国文化，包括精神的和物质的两个方面，实在是太博大精深了，实在是太伟大了。我们的文化曾照亮了丝绸之路，曾照亮了欧亚大陆。这是我们的骄傲，这是我们的光荣。

我们现在不是强调进行爱国主义教育吗？对中国青年来说（中年和老年也一样）这无疑是十分必要的。进行的方式，据我个人的看法，不外两途：一是讲道理，讲理论；一是摆事实。而后者的作用往往胜于前者。只要把事实一摆，道理自在其中，爱国之心就会油然而生。如果只讲理论，最容易流为空疏；空疏一过头，反而会产生相反的效果。我们平常讲的“事实胜于雄辩”，其实就是这个意思。

但是，我必须再强调一下。文化是多元产生的。世界文化是世界人民共同创造的。世界各民族，不论大小，都对人类文化做出了贡献，只是程度和性质不同而已。我说中国文化伟大，并不等于说其他民族的文化不伟大。这一点必须说清楚。

三 对研究中国历史有裨益的小资料

我在上面几次说到，此书资料丰富，可抄者极多。但总不能漫无止境地抄下去的。我现在仅把对研究中国历史有用的资料再抄一点，其余的就都免了，请读者自己在这一座宝山中去挖掘吧。即使是对研究中国历史的资料，也只能是有选择地抄一点，聊作示范而已。

“导论”页2—4：

这里讲了丝绸之路与海路盛衰消长的情况。“我们不要认为丝绸之路在18世纪是骤然间消失的，完全是因为葡萄牙人发现了海路。因为这两条路曾在长时间内相辅相成，它们甚至稍晚在18世纪期间尚互为补充……在促使古老的丝绸之路遭到遗弃的主要因素中，应提到近代技术工业的诞生和发展，这种工业以代用品取代了来自中国的传统产品。”下面作者举出了麝香、铜镜、铁铸火炉和饭锅、钢针、钳子、铁锉、火镰和几乎所有的小五金制品来做例子。

页8：

“在中世纪，也就是直到19世纪初叶，波斯语在奥斯曼帝国以及亚洲的其余地区尚扮演着一种英语在我们当今世界所具有的角色，即贸易和外交界以及稍后不久思想界的一种国际通用语言。”

页12—13：

讲到明朝的对外政策，进出中国都有类似海关的机构。中国官府严格要求进出口的关文。某些交易被严格禁止。中国商队一律具有“使节”的官方特点。外国人同样也只能以使节身份进入中国。任何人都不能以普通商旅的身份越过中国的“关卡”。西域所有的王国都要进贡，每个王国原则上每年只有一次派遣使节的权力。有的使节带着“奇兽”，更像一个流动的杂技团。真正的商人跟随使节从事贸易活动。

页26：

朱元璋于1398年晏驾，发生了皇位继承问题。年迈的瘸子帖木儿想以成吉思汗和安拉的名义征服中国，征集20万大军，而永乐还被蒙在鼓里。

第一编，页53—61：

波斯使节沙哈鲁具体生动地记录了他朝见永乐皇帝的情况。天子上朝的情节、永乐的相貌、皇帝审问罪囚的情况、沙哈鲁同永乐谈话的细节、御宴的菜肴，以及音乐和杂技的表演等等，都一一绘形绘声地记录了下来。在中国史书中都是难以找到的，对于研究明史的学者会增加许多感性认识。

页62：

“皇帝自己出资修建了一座漂亮的清真寺以供北京的穆斯林使用。”这可能是一种怀柔政策。

页62—63：

描绘了处决犯人的场面，令人毛骨耸然。这样的史料，中国载籍中几乎难以找到。鲁迅先生在南明史料中找到了差堪与此媲美的资料。

页65：

“有人把所有来人都领进了新宫殿内。从契丹、中国中原、摩诃支那、卡尔梅克（蒙古）、吐蕃、哈密、哈剌和卓、女真（满洲）、海滨地带（渤海国）和其他未知名地区的四面八方涌来了10万之众。有人把他们引进了新宫殿，皇帝在那里盛宴群臣。”

羡林按：这一段话颇为重要。地名中的“摩诃支那”，梵文是Mahācīna，究竟指的是什么地方，学者们之间是有争议的。本书中还有几个地方提到它，我现在抄在下面。页260：

“拉施特、贝纳凯蒂、阿穆利和瓦萨夫等人均写作：‘蛮子是中国东南的一个城市，蒙古人称之为印度和摩诃支那或大中国，我们波斯湾的其他穆斯林则称之为大秦。杭州是该国的一个主要港口。’”

“mahā－cīna（摩诃支那或大中国）也有可能仅仅是mingchu/menzu（明州）经梵文化之后的形式。但某些人却提议把它看作是mènzè，即‘蛮子’，这勉强可以使人接受，因为在该名称传播的时代，‘南蛮子’获得汉地方化就有数世纪的光阴了。”

下面页450，又有关于这问题的一段话：

“被马立克·穆宰菲尔称为‘小中国’的地方更难比定。它可能是出自印度语的一个名词，与‘大中国’（在印度文作Mahācīna，在波斯文中作 Ma－Tchin〔羡林按：应即是汉文‘大秦’之对音〕，即摩诃支那）相对。我记不起来是否曾在阿拉伯文献中遇到过其同义词al－Sin al－Kubra，也记不起穆泰米德书中的al－Sin al－Sughra的波斯文对应词了。在拉施特史（蒙古人的历史）中，我们遇见了一个阿拉伯/波斯文短语sin－Kalān（大中国），它可能是印度文Mahā－Cīna（摩诃支那）的伊斯兰文形式。”

关于Mahacina的材料就抄这样多。我在这里不再进一步探讨这个问题。我相信，上面的材料对同行们是非常有用的。

页67：

描绘了中国人过新年的情景，也很生动。

页69：

记载了永乐对使臣的赏赐。

页79，注（15）：

在波斯文中称佛陀为But。请参阅拙著：《浮屠与佛》（《季羡林学术论著自选集》，北京师范学院出版社，1991年，页1—16）；《再谈浮屠与佛》（《历史研究》，1990年第1期）。

页85，（39）：

这里谈到中国的戏剧，极有参考价值。

页113—116：

在这里作者讲了明代中国宗教的情况。作者说：“他（按指赛义德·阿里－阿克伯·契达伊）提到了大明历代皇帝对穆斯林教徒们的好感以及他们个人希望皈依伊斯兰教的那种具有不同程度真实性的愿望。”下面他又说，甚至蒙古诸汗都曾认真地考虑过皈依伊斯兰教。他还讲到了伊斯兰教与萨满教、喇嘛教、佛教和儒教（这是原书的名称——羡林注）之间的竞争。他说喇嘛教是一种由伊斯兰教因素所丰富了的佛教，清王朝后来也皈依了该宗教。这些都是新颖而有趣的说法，值得我们进一步探讨的。

页116：

正德皇帝（1506—1521年）登基时，契达伊已经离开中国相当久了。他定居在君士坦丁堡，一些来自北京的商人——使节向他详细叙述了正德皇帝是怎样刚刚经北京穆夫提之手而皈依了伊斯兰教。下面页157，契达伊（羡林按：即《中国志》的作者）又绘形绘色地描绘了皇帝（可汗）信仰伊斯兰教的情景。“可汗令人于其宫殿中绘制了人类最高领袖（穆罕默德）的画像。穆罕默德的画像完全以宝石镶嵌。”更下面一点，页162：“总而言之，中国政府的习惯是各自信仰其宗教，而又不会表现出以不宽容的态度对待其邻居的信仰。但是，他们对伊斯兰教的偏爱胜过了其他所有宗教。”这些都是非常有趣而又重要的叙述，对于治明史的学者极为有用。上面页62，已经提到明成祖建清真寺的事情，也可以参阅。总之，我认为，明代皇帝对伊斯兰教有所偏爱，恐怕是一个事实。但是，这恐怕是出于一种策略。说正德皇帝皈依伊斯兰，颇难置信。我非明史专家，记下这些资料，仅供专家学者们参考而已。

页132：

《中国志》的“题献”中说，兀鲁伯算端派驯鹰人和护送狮子的人到中国来。明朝皇帝对鹰和狮子特别喜爱，本书中屡有记载。参阅下面页136，页154—155，页321，等等。

页135—136：

这里列出了《中国志》的章节，可参考。

页136：

西域贡品中有马。自古以来，西域的马就为中国皇帝所喜爱，本书中屡有记载。

页161：

“中国的法律是欢迎所有外来宗教团体的信徒，只要他们明确宣布承认中国皇帝为其君主。”这句话真说到了点子上。作者对这一句话作的注见页169：

“事实上，根据穆斯林教法（这是获得永久拯救的关键），穆斯林教徒们只有在中国皇帝本人也是穆斯林时才能成为他的‘臣民’。因此，为了确保其穆斯林‘臣民’们的忠诚，大明王朝曾试图以标准‘算端国’自居。在举行穆斯林们的公开祈祷时，很可能是以‘大明汗’的名义作呼图白（演讲，圣训）。当时曾流传说大明人是秘密信仰伊斯兰教的，那里有祭天的绿色教堂以及用阿拉伯文写成的载有《古兰经》主要章节的牌子。”

羡林按：这一段话非常重要。我在上面几个地方提到了大明皇帝同伊斯兰教的关系，初看似难以理解。现在就得到了理解的钥匙。我从此还联想到本书下面的几段话，因为有密切联系，我也一并在这里讲一讲。页167：

“在蒙古人统治时代（1206—1370年），中国的穆斯林变得人数众多和力量强大了，并且在那里受到了所有人的爱护和尊重。明朝的创始人太祖对穆斯林教徒们重新实行了元代的政策。”

羡林按：这一段话也非常重要。明太祖的子孙们对穆斯林特别垂青，一方面是为了巩固统治，另一方面又为了继承先人的遗志和政策，这已经是非常清楚的了。

还有一个问题就是太监掌权的问题。这种现象在中国历史上屡见不鲜。但是自古已然，于明为烈。原因何在呢？本书中收入的契达伊的《中国志》对此有具体的记载，见本书页174—176，请参阅。但是，本书页176有几句话：“中华帝国繁荣昌盛的另一种原因是存在着一些如同皇帝养子一般的太监。这些人大部分都是穆罕默德的信徒。”第一句话容易明白，第二句话就颇费解。赫赫有名的郑和就是回教徒。原来好像还没有人追究其原因。现在，如果把我在上面所说的情况联系起来，就可以恍然大悟，这看似偶然的事件，也是事出有因了。我因此想到，研究中国史，必须多读外国书。这意见恐怕是大家都能够同意的吧。

页162：

波斯人讲释迦牟尼和佛教，有一些颇为奇特的说法，很值得参考。

页169—170：

作者在这里讲儒教，也很有参考价值。他写道，注（21）：

“理学（新儒教）的创始人朱熹完全同圣·奥古斯丁一样，他也被认为是接受了摩尼教徒们神秘学说，其学说令人难解的一面及其非常宽宏的容忍精神即由此而来。孔夫子本人的施教就是一种不可知论和一种无神论。曾有人断言，忽必烈首先把理学变成了中国的一种信经和他希望成为其‘哈里发’的一种教派。因此，取代了元帝国的大明皇帝继续为官方新教派的宗教首领，其官吏们形成了他的教士。所以，早在契达伊那个时代，理学就以其倚仗‘先知’孔夫子名义的“哈里发”和广泛容忍外来信仰之双重特点而引起了外来人的注意。正是这种双重特点后来在满清时代轮番地引起耶稣会士们及其对手——18世纪的‘哲学家’们的好感。前者向它借鉴了由大清人传入的‘禁书索引’，后者向它借鉴了一种广泛的宽容制度，甚至对外来宗教也无动于衷。”

羡林按：这些意见十分值得重视。研究中国思想史的学者，必须参考外国学者的看法。否则，思想方式总跳不出老框框，这对学术研究十分有害。

页187：

讲的明英宗的被俘。契达伊的叙述非常值得参考。

页199—215：

关于明代皇宫的描绘有参考价值。其中上朝仪式，更为具体、生动。页212—215的政府组织，也很具体。

页272：

这里讲到于阗和于阗人的古伊朗文名称，可以参考。

页281：

这里讲到妓女求雨。关于这个问题，我曾写过一篇论文：《原始社会风俗残余——关于妓女祷雨的问题》（见《季羡林学术论著自选集》，北京师范学院出版社，1991年，页539—548），可参考。证之以文中讲的阿里·阿克巴尔的《中国纪行》，契达伊在这里的说法是完全可信的。

页291：

“在2000多年中，白银曾是唯一的国际货币。因为在这一漫长的时代中，世界上唯一的‘工业国’中国出售它那颇受‘西方’重视的产品时完全索要金属银。”请注意两件事：一，当时黄金不是国际货币；二，中国曾是世界上唯一的工业国。

页381—383：

讲到纳迪尔王（沙）和乾隆在中亚的较量，值得参考。下面页410，有乾隆送给纳迪尔沙的礼品单，极有趣。

资料就抄到这里。

这方面的资料，比起中国文化对外国文化的贡献的资料来，数量还要多，头绪还要复杂，完全抄录几乎是不可能的。没有办法，我只能劝有兴趣者去阅读原书了。

在结束本节之前，我还想补充一点我认为非补充不行的史料。我在上文中多次提到中国产的大黄（参阅原书页9，页20，页119，页251，页499，页536，页549）。我曾提到大黄能医马病。现在我补一点大黄能治人病的叙述。元陶宗仪《辍耕录》，卷二，“大黄愈疾”：

丙戌冬十一月，耶律文正王从太祖下灵武。诸将争掠子女玉帛，王独取书籍数部、大黄两驼而已。既而军中病疫，惟得大黄可愈，所活几万人。吁！廉而不贪，此固清慎者能之。若其先见之明，则非人之所可及者。

可见大黄能治瘟疫

四 埃及制糖术

这可以说是本文的主题。写了将近两万字，到现在才写到主题，不是很有点“博士卖驴”的意味了吗？这有两个原因：一个是，所谓主题是对我正在撰写的《糖史》而言的，并不意味着其他的东西都不重要。第二个原因是：本书中的珠宝实在太多，即想少拣，也是欲罢不能，只能把文章拖长，势不得已耳。

我的《糖史》第一编，第七章是：《元代的甘蔗种植和沙糖制造》。其中我提到了名闻世界的《马可波罗游记》，马可波罗是意大利威尼斯人。在中国任官17年，深得元世祖的信任。引起我的兴趣的是《游记》中关于福建产糖的记载。我抄一段冯承钧译本的文字：

自建宁府出发，行三日，沿途常见有环墙之城村，居民是偶像教徒，饶有丝，商业贸盛，抵温敢（Unguem）城。此城制糖甚多，运至汗八里城，以充上供。温敢城未降顺大汗前，其居民不知制糖，仅知煮浆，冷后成黑渣。降顺大汗以后，时朝中有巴比伦（Babylonie，指埃及）地方之人。大汗遣之至此城，授民以制糖术，用一种树灰制造。（冯承钧译《马可波罗行纪》，1936年初版，1937年再版，商务印书馆，第154章）

在上面这一段引文中，学者们之间有一些争论的问题，首先是温敢指的究竟是什么地方？这个问题与我要讨论的主题关系不大，可以略而不论。

最重要的是关于巴比伦的一句话。我翻阅了《马可波罗游记》的一个权威的本子：A.C.Moule和Paul Pelliot（伯希和）的Marco Polo，The Description of the World，George Routledge, London 1938。共两册，第一册是英译文，第二册是在Toledo发现的拉丁文本。这个本子中有关巴比伦的记载是这样的：

在三日行程之后，又走了15哩，来到一座城镇，名字叫Vuguen（武干），这里制造极大量的糖。大汗宫廷中所食的糖皆取给于此城；糖极多，所值的钱财是没法说的。但是，你应当知道，在被大汗征服以前，这里的人不知道怎样把糖整治精炼得像巴比伦（Babilonie）各部所炼得那样既精且美。他们不惯于使糖凝固粘连在一起，形成面包状的糖块，他们是把它来煮，撇去浮沫，然后，在它冷却以后，成为糊状，颜色是黑的。但是，当它臣属于大汗之后，巴比伦地区的人来到了朝廷上，这些人来到这些地方，教给他们用某一些树的灰来精炼糖。（这是我的译文，原文见Moule。伯希和本155，p.347）

其他与《马可波罗游记》有关的段落，就不抄录了，请读者参阅我那一篇论文。

对我来说，最重要的问题是：巴比伦（Babylonie, Bobilonie）究竟指的是什么地方。上面抄录的冯承钧译文：“指埃及。”而Marsden的本子则说：“‘巴比伦’应该理解为巴格达城，这里技艺繁荣，虽然是处在蒙古鞑靼人统治之下。”（见William Marsden，The Travels of Marco Polo，London 1918，页557，注1104）

把上面抄录的和论述的归纳起来，我个人认为，有几个问题，虽极重要，但却模糊，必须进一步澄清。这些问题是：

（一）马可波罗是一个远距中国万里之外的意大利威尼斯人，他为什么到中国来了呢？

（二）“巴比伦”究竟是指埃及呢，还是指巴格达（伊拉克）？在中国制糖史上，阿拉伯制糖术的传入，标志着一个新阶段，是一件大事，必须弄清楚的。

（三）阿拉伯国家的制糖术是怎样传到中国来的？通过什么渠道？是海路呢，还是陆路？

这些显然都是重要的问题，解决不了，我始终耿耿于怀，心里很不踏实。

我可是万万没有想到，解决问题的关键，远在天边，近在眼前，它就在我偶尔读到的阿里·玛扎海里的《丝绸之路》中。

我还是先抄一些有关的资料。只要讲到糖的地方，我尽可能都抄下来：

页25：

“我们通过书末所附的索引而将看到的具有滋补强壮作用的人参或糖。”

请注意“滋补强壮作用”这一个词儿，糖好像是也包括在里面了。页59：

永乐时代，招待外国使臣的伙食中有“突厥果仁糖”。

页82：

蒙古人和突厥人有一种朗姆酒，“用蜂蜜或甘庶（蔗？）尖梢酿成”。

页82—83：

“克什米尔所拥有的全部褐色糖都用于酿制其酒（克什米尔酒）。在该算端执政年间，于那里再也找不到棕色糖了。棕色糖与可以廉价得到的白糖、粗红糖和精炼糖不同。（巴黎国立图书馆新增波斯文藏卷第245号，第202页）”

页83：

埃及的麦木鲁克王朝（奴隶王朝）的人每次在可能的情况下也都使用丝绸之路，而不是海路。哈烈的赛义菲（《哈烈史》）指出了阿富汗北部的山地人于10世纪中叶（而且这是一个非常混乱的时代）抢劫经大夏前往中国的埃及商队的事实，这些骆驼队满载麻织品和糖。他指出，古里斯坦的山人“很久”就没有任何东西可吃了，也没可能穿的东西，只好咀嚼冰糖和穿麻织细纱“绑腿布”。

页86：

波斯商人在15世纪下半叶在肃州和威尼斯之间从事中国药品贸易。引文已见上面二中，这里不再具引，请参阅。

页180—181：

“阿维森那曾建议用赫卡尼亚的枣子入药，‘与糖’同时服用（枣饯），如同中国人的‘蜜枣’一般。枣子的最佳品种是‘无核枣’，生长在中国北方，如山东的乐陵……在中国，北方地区及其多毛细孔的碱性黄土和毛毛细雨的寒冬气候肯定为枣子的发源地。大枣沿丝绸之路而大量传到那里。蜜枣在中国流传之广就如同葡萄干在伊朗和安纳托利亚或耶（按应作‘椰’——羡林）枣在阿拉伯人中一样。中国人把枣子放在糖水中煮熟再于空气中凉（似应作‘晾’——羡林）干之后，又用蜜来渍枣（蜜枣），再第二次风干（参阅《中国百科全书》）。大枣正是以这种形式进入他们食物中的。”

页257—258：

在对前面页251原文“甘州”的注（注（3））中，作者写道：“在15世纪下半叶，对该城（指甘州——羡林）的最佳记述是由波斯商人火者·穆罕默德·吉拉尼所作。此人在甘州和威尼斯之间经商（裕尔：《东域纪程丛录》，第一卷，第218—219页）。”

页259—260：

在对前面页251原文“讨来思”的注（注（12））中，作者写道：“我们还掌握有一名威尼斯商人于1511—1520年间留下的对该城的记述（《波斯经商纪》，哈克鲁特学会1873年版，第166—172和182页）以及由于1436—1471和1478年间参观过该城的其他威尼斯人留下的记述（同上引书）。”下面作者接着写道：“贴必力思的贸易特别吸引人，因为威尼斯人前往那里用伦巴第和西方其余地方的产品交换中国的，甚至印度的产品，这尚且不说在帖木儿王朝中亚及波斯卡香和耶兹德等地制造的绸缎、绒布与其他织物。威尼斯人输往贴必力思的主要是银钱……总之，贴必力思当时是位于威尼斯和中国之间的一座最宏伟、最庞大的商业最发达的城市，无疑也是伊斯兰世界最为光辉灿烂的城市。对于‘古开罗’一名，我们应理解作‘穆斯林们的大都市’，并不一定是指埃及首都。从前也是根据同一意义（现在尚这样讲）‘最大的都市萨拔特（Sawad，即Sabat大都市萨拔特）在指萨珊人的京师（泰息丰—塞流西亚，绥芬和拜特—赛鲁基）之后，接着又指黑衣大食人的缚达（巴格达），我们可以理解作指任何一个大京师。”

页275—276，（41）：

这是上面页256—257的一个注。原文是：“中华帝国12个布政司中的第12个位于大地尽头和远东大海之滨，它包括广西和广东这两大地区……该布政司出产的主要产品是糖。那里的甘蔗相当好。那里1赛儿（29.16克）白糖能出售5种不同的价钱，即3个第拉姆的白银（14.58克或8.748克）。这一布政司是绝对的热带雨季区（即热带地区）。”阿里·玛扎海里的注是：

“马可波罗（韩百诗版本，第219和223—225页）观察到：‘蛮子地区占有为世界其余地区两倍的糖。’契达伊也声称他吃过的糖出自福建（其省府在福州，位于面对台湾的海岸上）。

“在蒙古人征服之前，汉人就会煮甘蔗汁，打去其泡沫之后便使之冷却，这样就获得了一种黑面团似的东西。这是一种‘古老的方法’，该阶段已被‘阿拉伯人’的技术所超越，以至于苏西亚那（苏斯特）的‘阿拉伯人’向他们传授澄清这种糖并使之成为面包状的技术，这就是说使用某些他们懂得其碱性特征植物的灰烬来净化。

“糖（阿拉伯文作at－Sukker，我们的sucre即由此而来）在波斯文中（Shêker）指甘蔗及其汁液。从甘蔗中榨出的汁液在波斯文中叫作‘经过净化的干蔗汁’（在阿拉伯文叫作al－sukkar al－mukarrar，阿拉伯文歪曲了这一词组而从中得出了askar Mukarram）。

“在波斯，大家把‘白糖’称作Shèker－isēfid（法文中Cand，冰糖），把圆锥形的糖块（粗红糖）称为ablug（我们所说的Cassonade，该词可以翻译波斯文Kassa－nahat）。在马可波罗时代，中国人经过福州和泉州而接受‘阿拉伯糖’。在15世纪的契达伊时代，这种贸易掌握在苏门答腊人手中。

“在18世纪时，欧洲商人在印度斯坦采购两种糖，即‘粗红糖’（阿拉伯文中作al－sukkar al－tabarzad；在波斯文中作Shèker tēpērzèd，它仍是萨珊王朝人的一个术语）和冰糖（阿拉伯文中作al－Caud，来自波斯文Khayendi）。这两种产品均出自一种萨珊王朝的技术，在贡迪萨布尔完成，后文（疑当作‘来’——羡林）传入苏萨，最后在为逃避蒙古人而出走的波斯工匠们的帮助下传到了古开罗。

“在1300年左右，这批工匠中的一些人又被请回波斯自由地工作。伊利汗哥疾宁曾鼓励其中的某些人应忽必烈的邀请前往中国，以便在那里传授他们先祖的方法（巴黎国立图书馆波斯文特藏1059号，第76页正面和背面）。

“总而言之，虽然‘糖’一词起源于印度（如同甘蔗一样），但制造纯白糖或冰糖的方法相反却起源于萨珊王朝。在这一问题上，波斯人先向阿拉伯人，后来又向中国人（14世纪）传授这些技术之后，最后又于16世纪传给了印度人。”

页515：

“中国人为此而剥去姜块的皮，将它投入浓稠的糖浆中，然后再放在日光下曝晒。”

羡林按：这一段资料并不重要，也与我要讨论的问题无关；但为了完整起见，我也把它抄在这里。

资料就抄到这里。

不用过多的解释，仅仅从上面抄录的资料中就能够看出，停留在我脑海里的那三个问题，统统都得到了比较满意的解答。

先说第一个问题：为什么威尼斯的马可波罗会到中国来？从资料中可以看出，丝绸之路的西端的重要城市之一是威尼斯，而东端则是中国，至于中国的哪一个城市，有人说是西安，有人说是洛阳；最近又有人提出，应该是山东，因为当时山东生产丝绸。对于这些意见，因为与本题无关，我在这里不去讨论。不管怎样，在中国境内，肃州是一个重镇。本书中屡屡提到。至于本书中讲到威尼斯的地方，除了上面征引的以外，还有多处。因此，许多威尼斯人通过丝绸之路这一条大动脉，不远万里，来到中国，其中主要是商人，他们来中国是为了做生意。其他的人间或也有。马可波罗一家几代，都来到了中国，也就丝毫没有什么可怪之处了。从资料中还可以看到，雄踞丝绸之路中间的波斯人，在东西贸易活动中起着重要的作用，下一节中还要谈到。

现在谈第二个问题：“巴比伦”究竟指的是什么地方？过去研究这个问题的学者们的眼光宥于开罗与巴格达，非此即彼，没有能跳出这个界限。我自己也一样。读了上面征引的页259—260的论述，我似乎有点豁然开朗。作者说：“对于‘古开罗’一名，我们应理解作‘穆斯林们的大都市’，并不一定是指埃及首都。”很有可能，“巴比伦”也同“古开罗”一样，不一定是指某一个具体的地方，而是指“穆斯林们的大都市”，它既指埃及首都开罗，也指伊拉克首都巴格达，这两个地方都处在阿拉伯世界中。如果我这个猜想能成立的话，这一个开罗和巴格达的矛盾也就可以说是解决了。

上面征引的页275—276的论述说：“在1300年左右，这批工匠中的一些人又被请回波斯自由地工作。伊利汗哥疾宁曾鼓励其中的某些人应忽必烈的邀请前往中国，以便在那里传授他们先祖的方法。”这个事实同《马可波罗游记》中所讲的完全能对得上，两者都是可靠的。在中国古籍中也能够找到旁证。元杨瑀的《山居新话》（四卷，北大图书馆善本部藏有手抄本）卷之一有一段话：

李朵儿只左丞，至元间为处州路总管。本处所产荻蔗，每岁供给杭州砂糖局煎熬之用。糖官皆主鹘回回富商也。需索不一，为害滋甚。李公一日遣人来杭果木铺买砂糖十斤，取其铺单，因计其价，比之官费有数十倍之远，遂呈省革罢之。

这同马可波罗讲的有些差异。这里讲的是杭州，马可波罗讲的是福州。这里讲的是“糖官”，马可波罗讲的是“授民以制糖术”，二者好像难以统一。但是，我认为，最重要的是两处讲的都是穆斯林（回回）。是不是“授民以制糖术”者就成了“糖官”？这个可能性是相当大的，否则，为什么偏让回回来当“糖官”呢？无论怎样，杨瑀的这一段话完全可以作为上面谈到的大汗派埃及人或巴格达人到福州来教民制糖这一件事情的佐证，道理是讲得通的。

最后谈第三个问题：阿拉伯国家的制糖术是怎样传到中国来的？海路还是陆路？为什么会提出这个问题呢？在很长的历史时期内，阿拉伯人到中国来大都走海路，因为这最方便。这种情况，唐代已然，明又加甚。可是，根据上面所引的资料，制糖术传入中国却是经过陆路。原因资料中已经说得非常清楚，不烦覙缕。至于波斯人在其中所起的作用，下一节再谈，这里就不罗嗦了。

我只想对阿里·玛扎海里的论述做一点不太重要的补充。“糖”这个字在阿拉伯文和波斯文中，在近代欧亚一些语言中的形式，都来源于一个梵文字Śarkarā。至于阿拉伯文中的cand和波斯文中近似的形式，近代欧洲语言中的candy（英文），Kandis（德文），candi（法文）等等，都来自一个梵文字khaṇḍaka，意思是“冰糖”。

五 波斯制糖术

在上一节“埃及制糖术”中，波斯制糖术实际上已经涉及了。现在我做一点归纳工作，再补充一些资料和论述。

在从西端的威尼斯到东端的中国，主要是肃州和甘州的迢迢万里的丝绸之路上，波斯人在做生意方面起着举足轻重的作用。他们既能在全路进行贸易活动，又能在中间传递或者转运。我在上面曾经提到：全路的通行语言是波斯语，这一件事就能充分说明波斯人的重要性，没有他们参加，丝路的贸易活动简直是无法想象的。

专就制糖技术而论，把上面的资料归纳一下，可以列出下面一个表：

制糖技术源自波斯，主要是贡迪萨布尔→逃避蒙古人的波斯工匠把它带至开罗→又从开罗或巴格达（巴比伦）传至中国。

把这个表简单化一下，就成了：

波斯→开罗（巴比伦）→中国

由此可见波斯制糖术的重要意义。但估计阿拉伯人一方面利用波斯工匠，一方面也自己发展和创新。

阿拉伯人制造的是什么样的糖呢？我现在不敢肯定地回答，因为书缺有间。但是，从上面四中引的页83的那一条资料来看，很可能是冰糖。因为阿富汗北部的山地人抢劫经大夏前往中国的商队的骆驼队携带的是冰糖。当然，这并不能证明，除了冰糖外，他们什么别的糖都不制造。

是冰糖又有什么意义呢？宋代王灼《糖霜谱》讲到唐大历间（766年—780年）有一个邹和尚来到四川遂宁，教人民制糖霜（一名“糖冰”，就是冰糖）。邹和尚这个人迷离恍惚，不像是一个真人。我曾写过一篇论文《邹和尚与波斯》（发表于深圳大学国学研究所《中国文化与中国哲学》，1991年），在文中我提出了一个“大胆的假设”：邹和尚是波斯制糖术，具体地说就是制冰糖术传入中国四川的象征。文章很长，不具引，请有兴趣者自己参考。现在，在玛扎海里的著作里又找到了冰糖的踪迹。难道这仅仅是偶然的巧合吗？我个人认为，其中有必然的联系。

还有一个问题，我想在这里也谈一谈，这就是：波斯人制糖（糖霜和石蜜）始于何时？德国学者Lippmann在他的名著《糖史》（Geschichte des Zuckers seit den ?ltesten Zeiten bis zum Beginn der Rüiben－Zucker－Fabrikation，Berlin 1929）中提出了一个说法：5世纪末波斯人还不知道甘蔗。连甘蔗都不知道，当然更谈不到制糖了。这个说法是有问题的。我曾写过一篇论文：《西极（国）石蜜》，是我的《糖史》中第二编，第六章（一），顺便补一句：上面提到的《邹和尚与波斯》是同书、同章的（二）。在这篇文章中，我讲到后汉、三国时期一些作家文章中使用一个词儿“西极（国）石蜜”，比如张衡的《七辩》、刘劭《七华》、傅巽《七诲》、魏文帝《与朝臣诏》等等。据我的考证，“西国”或者“西极”指的只能是波斯。“波斯”这个名，欧洲早就有，中国则大约是始于《魏书》，汉代叫做“安息”。三国时的许多姓“安”的人，都来自安息。总之，波斯这地方制糖已有很长的历史。如果说5世纪末波斯人还不知道甘蔗，则上述的历史事实就无法解释。印度种蔗制糖早于波斯，这一点恐怕是可以肯定。是否印度就是甘蔗的原生地，那是另一个问题，不在我们现在讨论范围以内了。

1994年4月19日

古代穆斯林论中西文化的差异——读《丝绸之路》札记

法国伊朗学者阿里·玛扎海里的巨著《丝绸之路——中国—波斯文化交流史》，已由耿昇先生译为汉文。中国学人，懂英文者多，通法文者少。耿君此举，功德无量。

作者原籍伊朗，波斯文是他的母语，又精通阿拉伯文及多种突厥系语言。他能直接使用这些语言写成的典籍。这一点许多国家的学者都难以做到，我国学者也不例外。本书就是在这样的基础上写成的。因此，读此书真如入宝山，到处是宝，拣不胜拣。我曾写过一篇论文：《丝绸之路与中国文化》，文中拣了一些宝。现在我专就中西文化差异这个主题，再写这一篇文章。

我先抄几段原书：

在伊斯兰教初期，还流传着有关中国人的另一种传说：“中国是雅弗的后裔”，他们创造了大部分专门艺术（艾敏－艾哈迈德·拉齐：《七大洲世界》，约为公元1617—1618年）。根据这种在17世纪时还可以解释一种事实真相的传说认为，中国在工艺和技术方面都较西方民族发达，是中国发明了大部分艺术。在当代的欧洲，大家还认为是希腊创造了所有的艺术，“希腊奇迹”是官方教育中所热衷的内容。在波斯，大家则持另一种观点。他们在承认希腊人于科学理论领域中无可争异（似应作“议”—羡林注）的功德的同时，却发现他们在技术领域中完全无能。

由扎希兹转载的一种萨珊王朝时代的说法是：“希腊人除了理论之外从未创造过任何东西。他们未传授过任何艺术。中国人则相反。他们确实传授了所有的工艺，但他们确实没有任何科学论理（似应作“理论”——羡林注）。”

羡林按：这话说得似乎太绝对了一点，中国不能说没有一点科学理论。再接着抄：

其他人同样也介绍了下面另外一种说法，它无疑是起源于摩尼教：“除了以他们的两眼睛观察一切的中国人和仅以一只眼睛观察的希腊人之外，其他的所有民族都是瞎子。”（扎希兹：《书简，论黑人较白人的优越性》）这些作者们认为，这种观察证明了中国人（如同“阿拉伯人”一样也属于有色人种）较希腊人、波斯人和“突厥人”（费尔干纳人，即锡尔河上游的塔吉克人）等民族（他们都是“白人”）的优越性。波斯国王哈桑（1453—1478年）也向威尼斯的使节约萨约·巴尔巴罗提到了这句谚语，但把“希腊人”译成了“法兰克人”。由于该使节非常欣赏波斯君主向他出示的中国产品，承认在威尼斯意大利都不能生产如此漂亮的东西。所以国王回答他说：“先生，当然如此。您当然知道这一句波斯谚语：中国人有两只眼，同时法兰克人则只有一只。”（《若萨法（羡林按：恐即上面的“约萨约”）·巴尔巴罗游记》，哈克鲁特出版社，1873年版，第58页）然而，意大利当时已经过了两个世纪的“文艺复兴”。西方人在技术上的优势仅仅在18世纪初才成为事实。（页329）

下面再抄一段原书：

继萨珊王朝之后，费尔多西、赛利比和比鲁尼等人都把丝绸织物、钢、砂浆、泥浆的发现一古脑儿地归于耶摩和耶摩赛德。但我们对于绸织物和钢刀的中国起源论坚信不疑。对于诸如泥浆—水泥等其余问题，它们有99%的可能性也是起源于中国。我们这样一来就可以理解安息—萨珊—阿拉伯—土库曼语中一句话的重大意义：“希腊人只有一只眼睛，唯有中国人才有两只眼睛。”约萨法·巴尔巴罗于1471年和1474年在波斯就曾听到过这样的说法。他同时还听说过这样一句学问深奥的表达形式：“希腊人仅仅懂得理论，唯有中国人才拥有技术。”（古希斯：《论有色人种较白人之优越性》）（页376）

羡林按：这里讲的同上面讲的是一码事。所谓“吉希斯：《论有色人种较白人之优越性》”一书，实即上面的“扎西兹：《书简，论黑人较白人的优越性》”。译者一时疏忽，把著者译成几乎完全不同的名字，又误译“有色人种”为“黑人”。

但这不是我要研究的问题。我要讲的是，上面两段引文中所叙述的事实和谈到的说法，实有重大意义。到了今天，其意义更为突出。我的意思是说：这一个说法中实际上蕴含着一种中国文化和希腊文化的比较研究。我决不是由于古代的穆斯林，特别是波斯的穆斯林，说了中国的好话，而沾沾自喜，想同古希腊争一日之长，尽管在今日世界上“言必称希腊”的氛围中这个“一日之长”还是可以争一争的。我所说的“比较研究”，是指古代穆斯林们在中希文化的对比中所做的分析和观察，含有非常深的意义，对我们有极大的启发。

在漫长的历史上，不同的民族创造了一些不同的文化。每当两个文化相接触相撞击时，敏感的人们就能从中体会出、感觉出、观察出两个文化间的同或异，特别是差异，更能引起人们的注意。

要举这样的例子，是颇能举出一些来的。但是，我现在要探讨的范围仅限于以中国为一方的文化撞击。所以，我举例子，也只举这方面的例子。

从中国全部历史来看，同外来文化的撞击，大大小小，为数颇多。但是，其中最大的仅有二次：一次是佛教输入，一次是西学东渐。这两次撞击所产生的影响，可以说是贯串在自佛教传入以后一直到今天的全部历史中。外来的文化同中国固有的文化，在长达两千年的历史时期中，边撞击，边矛盾，边和解，边融合，一步步深入，一步步提高，外来文化在改变着中国文化，同时也改变着自己，结果形成了现在这个样子的中国文化。这个过程到今天还没有结束，还会继续下去，永远也不会结束。

佛教至迟到了汉代已经传入中国。尽管在最初它也做了一些姿态，甚至依附于鬼神方术，以期能在这一块陌生的土地上立定脚跟；但是，这并不能掩盖它同中国文化的根本差异，敏感的人士不久就觉察到了。牟子《理惑论》援引世俗非难佛道的话说：

孔子曰：未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？此圣人之所纪也。今佛家辄说生死之事，鬼神之务，此殆非圣哲之言也。

佛教教义与中国文化其他差异也表现出来了。《理惑论》又说：

向佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。

甚至佛教最根本的教义之一：无我（Anātman）也有所流露。《四十二章经》说：

佛言，孰自念身中四大，名自有名，都为无吾，我者寄生亦不久，其事如幻耳。

“无吾”就是“无我”。此外，佛教还有一些行动规范，比如沙门不拜王者之类，都是与中国的传统的道德规范针锋相对的。佛教为一方，中国土生土长的儒家和道家为另一方，它们之间的矛盾与斗争就是不可避免的了。

关于这方面的记载，中国古代儒释道的典籍中都能找到一些。具体的例子我不列举了。唐代高僧玄奘实际上也观察到了中印文化的差异，并且做出了自己的评价。我在这里只举一个平常不引起人们注意的小例子，来说明这种情况。唐太宗应天竺童子王（Kumāra）之请，让僧道协作，把《道德经》译为梵文，以流布五天竺。但是翻译一开始，就碰到了难题：经中的“道”字怎样翻？道士们主张译为“菩提”，也就是梵文的bodhi，是佛家名词。玄奘以为不妥，坚持译为Mārga（末伽），梵文的意思是“道路”。双方争执，各不相让。《集古今佛道论衡》卷丙详细地记载了这一件事。我从中选出关键性的一节，抄录如下：

自此众锋一时潜退，便译尽文。河上序胤，缺而不出。成英曰：“老经幽秘，闻必具仪。非夫序胤，何以开悟？请为翻度，惠彼边戎。”奘曰：“观老存身存国之文，文词具矣。叩齿咽液之序，序实惊人。同巫觋之婬哇，等禽兽之浅术，将恐西关异国，有愧卿邦。”英等不惬其情，以事陈诸朝宰。中书马周曰：“西域有道如李庄不？”答：“彼土尚道九十六家，并厌形骸为桎梏，指神我为圣本。莫不沦滞情有，致使不拔我根。故其陶练精灵，不能出俗。上极非想，终坠无间。至如顺俗四大之术，冥初（物）六谛之宗，东夏老庄所未言也。若翻老序，彼必以为笑林。奘告忠诚，如何不相体悉！”当时中书门下同僚，咸然此述，遂不翻之。（《大正新修大藏经》，卷52，页387a—b）

从这一段引文中，我们可以看到，玄奘在体会到中印文化有差异的基础上，既贬抑了老子《道德经》河上公的序，又贬抑了老庄本身。这是唐代佛道矛盾的一个小小的例子。

到了宋代，高僧赞宁在他的《高僧传》，卷二十七，《含光传》后面，写了一个“系”。里面讲到佛教“倒传西域”的问题。他由此而讲到中国人和印度人著述体裁的差异，对待哲学宗教态度的差异，其基础也就是文化的差异。我引一段话：

盖东人之敏利，何以知耶？秦人好略，验其言少而解多也。西域之人淳朴，何以知乎？天竺好繁，证其言重而后悟也。由是观之，西域之人利在乎念性，东人利在乎解性也。（《大正藏》，卷50，页879）

在这里，关键的字眼儿是“念性”和“解性”。对于这两个词儿，我在《佛教的倒流》一文中作了详尽的分析，请参阅。我在这里只笼统地解释几句。所谓“性”，在佛典中有很多含义。梵文的prakṛti、svabhāva都能译为性，意思是“本体”、“自性”、“本质”，平常所说的“真如”，有时也等于“性”。“念性”，就是“忆念性”，着重在传录，不重创新。“解性”，就是“解释性”、“分析性”，着重在创新。一传承，一创新，中印的区别就在这里。我个人认为，赞宁这个对中印思维和行动的差异所做的结论颇为深刻，极有启发性。

上面讲的是中国文化和佛教的差异，中国和印度的差异。这是中国文化史上第一次同外来思想或外来文化的撞击。

第二次撞击就是一千多年以后明末清初时期的西学东渐。从此以后，我们才有了“中学”和“西学”这样的名称，才有了“东方文化”和“西方文化”这样的说法。“西学”的先遣部队是天主教。耶稣教入中国，并不自明末始。但是像明末清初这样大规模的传入，确还是第一次。唐代所谓“三教”是指儒、释、道。此时又来了一个新三教。道家退出，增添了一个天主教。矛盾和撞击就在这个新三教中展开了。三教之间（事实上代表着三种文化）的纵横捭阖，请参阅方豪：《中西交通史》，（五），第五章《欧洲宗教与神哲等学之东传》。我不再详细叙述。

到了19世纪，经过了鸦片战争的考验，中国天朝大国这一只纸老虎，被戳上了几个大窟窿。有识之士，如魏源等等，一下子睁开了眼睛，看到了眼前世界的真相，特别是西方世界的真相，一时痛感前非，大声疾呼，想把入睡的中国人唤醒。从此时起，“西学”（我没有研究过这个词儿是从什么时候开始形成的）的含义有了根本性的改变。它不再是仅仅涉及宗教、哲学、文学、艺术等等的空洞的学问，而是同船坚炮利、富国强兵联系起来了，其意义与前此迥乎不同了。其后又经过了八国联军、甲午海战等等丧权辱国的战争，到了19世纪末年，张之洞等人又提出了“中学为体，西学为用”这样的主张，充分承认了“西学”的地位，使之与“中学”并列，差别只在体用。到了此时，东西文化的差异被充分认识与肯定。到了五四运动时期，喊出了“民主与科学”的口号，认为这两种东西是西方的东西，中国必须传入。这一次影响深远的运动，实质上也是东西文化撞击的产物。五四以后，关于中西文化的大辩论还发生过多次。到了今天，大家都热衷于讨论传统文化与现代化的问题。传统文化就是中国文化，是东方文化的代表与基础，这一点毫无疑义。而现代化，虽然不就等于西化，然而西化的成分却是很突出的。这一点也可以说是无疑义了。这一个事实也是东西文化长期撞击的余震。

我在上面用极其简略概括的语言描述了中国两千年来中外（后来是中西）文化的差异与撞击，当然也有融合。现在再回头来看本文开头时引用的那几段话。这几段话说得已经清清楚楚，用不着再作什么解释。我现在只想就这几段话说点感想或者看法，最后解释其产生的原因，算是我一家之言：

第一，中国人创造了大部分技艺的说法，在“伊斯兰教初期”就已经有了。伊斯兰教初期，相当中国历史上的初唐，公元第七世纪。那时候，还没有东西文化这个概念，当然更谈不到孰优孰劣，孰高孰下的价值判断。穆斯林们，特别是波斯的穆斯林们，能有这样的见解，是非常不容易的，是能令人吃惊又钦佩的。他们说出这种看法，毫无所蔽，毫无先入之见，因此是完全真实的，完全真诚的，完全可信的。

第二，在中世纪，穆斯林是东西方优秀文化的传承者弘扬者，他们是文化的内行里手，他们的话是有分量的。

第三，穆斯林们提到了中国人和希腊人。大家都知道，中国文化是东方文化的重要组成部分，可以说是它的基础，而古希腊文化则是西方文化的源头。当时虽然还没有东西方文化这个概念，讲的却就是东西方文化。

第四，为什么只讲东西方文化呢？唯一合理的解释就是：人类在几千年的文化发展的历史上，尽管已经创造大大小小许多不同的文化；但是，从宏观上来看，人类文化只能分为东西两大体系。一直到今天，这种情况并没有改变。一千多年前的穆斯林们直觉地认识到这一点，把东方的中国和西方的希腊拿来对比，产生了引文中所说的那一种看法。

第五，古代穆斯林的这一种看法无疑是正确的。不管古希腊文化多么灿烂，多么光辉，出过多少大哲学家、大科学家、大文学家；但是，古希腊确实没有像中国有的这样几大发明：造纸、印刷、火药、罗盘等等，等等。因此，我们不能不佩服古代穆斯林观察之细致，综合之准确。也许由于我孤陋寡闻，读的书不够多，我还没有在任何书中读到这种说法。我们不能不对古代穆斯林表示敬意。

承认这个说法，是一回事。怎样来解释这个说法，是另一回事。那么，究竟怎样来解释这个说法呢？

我还是我那老一套。最近几年来，根据自己的胡思乱想，我逐渐认识到，人类最基本的思维模式，从宏观上来看，只有两种：一种是分析的思维模式，一种是综合的思维模式。西方的思维模式是分析的，东方的思维模式是综合的。以这种思维模式为基础，在文化的各个方面都有所表露，并不限于哲学，不限于精神文化。不这样也是不可能的。如果我这种二分法是正确的话，那就必然表现在各个方面。如果只表现在某一些方面，而在另一些方面则不是这样子，那就证明我的二分法不准确。

在精神文化中，应用这二分法，并不困难。我曾在一些文章中，给中国古代哲学中“天人合一”这一个著名的命题做了“新解”。天，我认为指的是大自然；人，就是我们人类。人类最重要的任务是处理好人与大自然的关系，否则人类前途的发展就会遇到困难，甚至存在不下去。在天人的问题上，西方与东方迥乎不同。西方视大自然为敌人，要“征服自然”。东方则视大自然为亲属朋友，人要与自然“合一”。后者的思想基础显然就是综合的思维模式。而西方则处在对立面上。

这个道理，在哲学上并不难讲。但是在技术方面怎样呢？由于自己不是搞科学技术的，长期以来，对这个问题思考不下去，甚至有点不大敢思考。偶尔阅读《自然辩证法通讯》，1990年第4期，页37—39，吴文俊：《关于研究数学在中国的历史与现状》，中间有一段话：

笔者曾在多种场合，指出我国的传统数学有它自己的体系与形式，有着它自身的发展途径与独到的思想体系，不能以西方数学的模式生搬硬套。我国的古代数学基本上遵循了一条从生产实践中提炼出数学问题，经过分析综合，形成概念与方法，并上升到理论阶段；精炼成极少数一般性原理，进一步应用于多种多样的不同问题。从问题而不是从公理出发，以解决问题而不是以推理论证为主旨。这与西方之以欧几里得几何为代表的所谓演绎体系旨趣迥异，途径亦殊。由于形形色色的问题往往归结为方程求解，因而方程求解就成为中国传统数学《九章》以来发展中的一条主线。这与西方数学之以定理求证为中心者正相对照。

…………

我国传统数学在从问题为主旨的发展过程中建立了以构造性和机械化为其特色的算法体系，这与西方数学以欧几里得《几何原本》为代表的所谓公理化演绎体系正好遥遥相对。《九章》与《刘注》是这一机械化体系的代表作，与公理化体系的代表作欧几里得《几何原本》可谓东西辉映。在数学发展的历史长河中，数学机械化算法体系与数学公理化演绎体系曾多次反复互为消长，交替成为数学发展中的主流。肇始于我国的这种机械化体系，在经过明代以来近几百年的相对消沉后，由于计算机的出现，已越来越为数学家所认识与重视，势将重新登上历史舞台。《九章》与《刘注》所贯串的机械化思想，不仅曾经深刻影响了数学的历史进程，而且对数学的现状也正在发扬它日益显著的影响。它在进入21世纪后在数学中的地位，几乎可以预卜。

在《自然辩证法研究》，1991，第7卷第5期上，吴士续发表了一篇文章：《科学历史的辩证法与辩证唯物的历史观——由吴文俊教授一篇序言引起的思考和讨论》。在这里，李昌先生又重复讲了吴文俊教授的上述论点，不再抄录，请读者取阅参考。

这真是“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”。我于无意中找到了一把解决科技方面问题的钥匙。

吴文俊教授在这里根本没有谈什么“二分法”。那是绝对不可能的，因为“二分法”是我个人胡思乱想的结果，吴先生怎么能谈呢？但是，他讲的这一番道理却是不折不扣的“二分法”。他在数学发展的过程中看出了东西之差异。西方是推理论证为主旨，是演绎的体系。而中国（东方的代表）则从实际问题出发，以方程求解为主线，以构造性和机械化为特色。两者遥遥相对，差异是再明显不过的。

我现在把古代穆斯林的看法和吴文俊教授的论点结合起来，进一步对我所主张的“二分法”作一点新阐释。简单明了地说，我的新阐释就是下面的两句话：

分析（演绎）出理论；

综合（归纳）生技术。

我想，对这两句话用不着再仔细解释了，上面连篇累牍讲的都是解释。我只想补充几句话。百分之百的纯分析和百分之百的纯综合，都是难以想象的，总是你中有我，我中有你的。我这样的归纳，只不过表示其主流和主要倾向而已。

总而言之，看了古代穆斯林对中国和希腊文化的对比，读了吴文俊教授对中国和西方数学的分析，我对自己胡思乱想的“二分法”——人类在几千年的文明史上总共创造出来了东西两大文明体系，人类的思维模式也只能分为东方的综合与西方的分析两大体系——信心更增强了。我曾再三声明过，我不是搞这一行的，我对于哲学分析没有受过严格的训练。可我最近几年以来，在务正业的同时，又胡思乱想，想入非非，超出了正业的范围。却又偏偏锲而不舍，自我感觉良好，越来越良好。这真叫做没有法子——请真正的内行里手来裁决吧。

1994年4月26日

中国制造磁器术传入印度

磁器制造术源于中国，这是众所周知而又举世公认的事实。中国的磁器制造，发展到了明代，形成了一种颇为独特的青花白磁的风格，过去少见，后来也难以为继。这种磁器传出了中国。仅就广义的南洋、西洋一带而论，这种青花白磁广泛地受到了重视和喜爱。我在下面举几个例子，以概其余：

宋赵汝适《诸蕃志》，卷上，阇婆国：

番商兴贩，用夹杂金银及金银器皿……青白磁器交易。

同上书、卷，渤泥国：

出生香、降真香、黄蜡、瑇瑁。商人以白磁器、酒、米、粗盐、白绢货金易之。

羡林按：这里的“白磁器”，显然不是出自渤泥国。至于“商人”，没有说明是哪一国的，很有可能就是中国商人。

元汪大渊《岛夷志略》，爪哇国：

货用硝珠、金、银、青缎、色绢、青白花碗、铁器之属。

同上书，勾栏山：

地产熊、豹、鹿、麂皮、玳瑁。贸易之货，用谷米、五色绢、青布、铜器、青器之属。

羡林按：苏继庼《岛夷志略校释》，中华书局，1981年，页248—249注，说“青器”与“青磁”汪大渊往往互用。

同上书，三岛：

地产黄蜡、木棉、花布。贸易之货，用铜珠、青白花碗、小花印布、铁块之属。

明马欢《瀛涯胜览》，爪哇国：

国人最喜中国青花磁器，并麝香、销金、纻丝、烧珠之类，则用铜钱买易。

明费信《星槎胜览》，剌撒国：

地产龙涎香、乳香、千里骆驼，余无物也。货用金、银、色段、色绢、磁器、米谷、胡椒之属。

明张燮《东西洋考》

羡林按：此书没有讲到青花白磁，但多次谈到中国商人与“夷”人贸易的情况。想来磁器贸易也必然如此。因此，我在这里抄上一段，供参考。卷四，丁机宜：

夷亦只就舟中与我人为市。大率多类柔佛，而俗较驯，而货较平。

明罗曰褧《咸宾录》，南夷六剌撒：

其产惟龙涎、乳香、骆驼、磁器等物。

羡林按：从口气上来看，好像剌撒这个地方能生产磁器。这不能不令人感到奇怪。但是证之以上面引用的《星槎胜览》中关于同一个地方的记载，我们只能说《咸宾录》的记载值得怀疑。因为在《星槎胜览》中磁器归入“货用”一类，而不归入“地产”一类，可见不是本地产品。

明黄省曾《西洋朝贡典录》，卷中，锡兰山国第十五：

中国麝香、纻丝、色绢、青磁、铜钱、樟脑等物，彼则以宝石、珍珠易换。

《明会典》，卷一一二，礼部七十，给赐三，外夷下，四，西域哈密：

使臣进贡到京者，每人许买茶叶五十斤，青花磁器五十副。

羡林按：从这里可以看到，不但南洋、西洋喜爱中国的青花磁器，西域亦然。

类似的例子还有很多，没有再引用的必要了。仅仅上引几个例子就足以说明，南洋、西洋、西域还有其他地区所特别喜爱的青花磁器是产自中国。在这里丝毫也没有怀疑的余地。

但是，在明代一些书籍关于孟加拉（宋代是“鹏茄罗”，元代是“朋加剌”，明代是“榜葛剌”或“榜葛兰”）的记载中，却有令人吃惊的东西。我也引几个具体的例子。为了周详起见，我从元代的《岛夷志略》“朋加剌”条引起：

产苾布、高你布、兜罗锦、翠羽。贸易之货用南北丝、五色绢缎、丁香、荳蔻、青白花器、白缨之属。

在这里，青白花器还不属于“产”一类，而只是“贸易之货”明《星槎胜览》榜葛剌国：

地产细布、撒哈剌、绒毯、兜罗锦、水晶、玛瑙、珊瑚、真珠、宝石、糖蜜、酥油、翠毛、各色手巾、被面。货用金、银、布缎、色绢、青白花磁器、铜钱、麝香、银珠、水银、草席、胡椒之属。

在这里，“青白花磁器”仍然不属于“地产”，而属于“货用”。此书作者费信可能生于洪武二十一年（1388年），此书自序写于正统元年（1436年）。

但是，到了六十多年以后出现的一本书里，调子忽然改变了。我指的是约成书于1520年间的黄省曾的《西洋朝贡典录》。在本书卷上，榜葛剌国第十六：

其朝贡无常。永乐六年（1408年），其国王霭牙思丁遣使来朝贡。九年（1411年），至太仓，命行人往宴劳之。十二年（1414年），又遣其臣把一济等来朝，贡麒麟等物。正统三年（1438年），贡同，表用金叶。其贡物：马、马鞍、金银事件、戗金琉璃器皿、青花白磁、撒哈剌、者扶黑答立布、洗白苾布、兜罗锦、糖霜、鹤顶、犀角、翠毛、莺哥、乳香、粗黄熟香、乌香、麻藤香、乌爹泥、紫胶、藤竭、乌木、苏木、胡椒。

上面曾讲到榜葛剌的产品：“其布帛之品有六。”其后又讲到：“其土物有珊瑚、珍珠、水晶、玛瑙、翠羽……”

拿这些产品同上面讲到的“贡物”比较一下，只有几件对得上。按常识，贡物同产品不一定完全一致。如果完全一致的话，那就表示：把所有的土产都拿来进贡了。这是根本不可能的。但是，贡物是怎样来的呢？一般说来，不应该过多地轶出土产的范围。从别的国家或地区买奇物来进贡的情况也是有的。但一定受到严格的限制。

我讲这些话，用意何在呢？用意就在于贡物中有“青花白磁”一项，如何解释？我在上面已经明确无误地说明了：青花白磁是中国产品。从《岛夷志略》上可以看到，这种磁器元代已开始生产，至明而大盛，运出中国，受到所到之处的欢迎。

这种情况，印度学者Haraprasad Ray（雷易）在他所著的《印中关系中的贸易和外交——十五世纪孟加拉之研究》（Trade and Diplomacy in India－China Relations: A Study of Bengal during the Fifteenth Century, Radiant Publishers, New Delhi, India 1993）中，是完全承认的。在本书页113—116，列了一个从中国输出和输入中国的物品表，表中列了不少的国家，但都只是陪衬，而以孟加拉为主。页114，表中孟加拉，在“输出”（Exports）项下有“青花白磁”。顺便说一句：“输出”不是指的从孟加拉输出，而是从中国输出，完全是以中国为基准。这里列上“青花白磁”，是完全正确的。在“输入”（Imports）项下，没有列“青花白磁”。作者在页185，有一个注14：说这个表与李东阳《大明会典》中所列贡物是一致的。也就是说，李东阳没有列入“青花白磁”。可是《明会典》，卷九十八，榜葛剌国“贡物”中却是有的。贡物名单如下：

马、马鞍金银事件、戗金琉璃器皿、青花白磁、撒哈喇、者抹黑答立布 洗白布、兜罗锦、糖霜、鹤顶、犀角、翠毛、莺哥、乳香、粗黄、熟香等等。

这个表同《明史》，卷三百二十六，“榜葛剌”的叙述基本一致。为了利于比较，我也抄在下面：

厥贡：良马、金、银、琉璃器、青花白磁、鹤顶、犀角、翠羽、鹦鹉、洗白宓布、兜罗锦、撒哈剌、糖霜、乳香、熟香等等。

“青花白磁”这里也是有的。我再补充一条材料：明慎懋赏《四夷广记》，榜葛剌贡物中有“青花白磁”。

我们先不去纠缠，为什么李东阳《大明会典》中没有“青花白磁”。我仍然继续谈H.Ray的著作。页116，在“中国向孟加拉输出的货物”这一段中列入了“青花白磁”。页117，在“中国从孟加拉输入的货物”这一节中，没有提到“青花白磁”。页144，Ray根据《西洋朝贡典录》，在给中国的贡品中列上了“青花白磁”。《西洋朝贡典录》的原文上面已引，兹不赘，请参阅。

我在上面已经谈过，《西洋朝贡典录》成书较晚。《星槎胜览》成书在前，把“青白花磁器”列入“货用”一类，说明它不是孟加拉产品，而《西洋朝贡典录》把它列入“贡物”中，性质就完全不同了。可是《西洋朝贡典录》的叙述不够清楚。我们看不出，是孟加拉哪一年朝贡的贡品中有“青花白磁”。但是，无论怎样，孟加拉贡品中有了“青花白磁”，证之以《明会典》和《明史》的记载，是不容怀疑的，完全可以肯定的。

我在上面已经谈到过，贡品一般都应该是土产，从别的国家或地区买了东西来交贡品，是比较稀见的。何况“青花白磁”这种物品的原产地就在中国。向中国或别的国家购买了“青花白磁”，再用之向中国进贡。俗话说“江边卖水，圣人门前卖字”，是十分荒谬可笑的事。孟加拉的统治者或大商人决不会糊涂到这个程度，竟把“青花白磁”充当贡品，运回中国。难道他们不怕中国皇帝老子见笑或怪罪吗？

那么，这个问题究竟应该怎样来解释呢？我想，唯一的一个可能性就是：孟加拉能生产“青花白磁”。

可是，问题跟着又来了：为什么在五天竺，甚至在整个南洋和西洋，以及其他任何国家，独独只有孟加拉能生产磁器？又为什么生产的偏偏是“青花白磁”？这些问题是回避不了的，我们必须回答。

据我个人的看法，答案只有一个，这就是：中国制造磁器术传入了印度，传入的地点是孟加拉，传入的时间是明初，至早是元末，正是中国同孟加拉外交和贸易活动最频繁的时期。要我拿出印度方面文献的证据，我拿不出。众所周知，印度人对历史事实不大重视，他们古代几乎没有一本像样的历史。但是，我有旁证。“白沙糖”在印度，特别是在孟加拉，名称是cīnī，意思是“中国的”。关于这个问题，我曾写过两篇文章：一篇是《cīnī问题》，见《季羡林学术论著自选集》；一篇是《再谈cīnī问题》，见《文史知识》，1994年，第2期。在这两篇文章里，我论证了中国白沙糖传入印度，特别是孟加拉的问题。在第二篇文章里，我引用了《明史》，卷三百二十六“榜葛剌”中的几句话：

官司上下，亦有行移、医、卜、百工技艺，悉如中国，盖皆前世所流入也。

用到“青花白磁”上，也完全适用。磁器制造术也是“前世所流入”的。这就是我的结论。我相信，它是正确的。

《再谈cīnī问题》发表以后，我又找到两条材料。一条是明郑晓撰《皇明四夷考》，卷下，榜葛剌：

阴阳、医、卜，百工技艺，大类中国。

一条是明罗曰褧著《咸宾录》，《西夷志》卷之三，天竺：

又有榜葛兰，即西天东印度也……其产……丝棉、镔铁、枪、剪（极巧且利）、漆器、磁器（俱极精巧）为奇。

1994年7月27日写毕

后记：

文章写完了，我还想加上一条尾巴，写点后记。本文中提到了我两篇关于白沙糖传入印度孟加拉的文章。现在又写了这一篇中国制造磁器术传入印度孟加拉的文章。也许有人会认为，白糖和磁器都不是什么了不起的伟大物件，你这样刺刺不休不厌其烦，有什么意义呢？我认为有重要意义。我们经常讲，国与国，民族与民族之间的文化交流，能提高彼此的精神文化水平和物质文化水平，是互补互利的。这一点已为人类历史所证明，没有再争辩的必要。如果世界人民都能了解这一点，必能促进彼此的了解，提高彼此的友谊，大有助于世界和平之保卫。拿中国和印度来说，两国都是世界大国和文明古国，我们间的文化交流已有几千年的历史，两国皆受其益。但是一翻开历史书，特别是中国哲学史、中国文学史、中国宗教史、中国艺术史、中国音乐史，还有这史那史，连篇累牍，我们读到的几乎只有印度影响中国，中国对印度的影响则恍如蓬莱仙山在似有似无之间。如果历史真是这样的话，我们也无话可说。但我始终坚信，它不会是这个样子，这是违反历史发展规律的。好多年以前，一位好心的印度朋友对我说：“在1945年以前，是中国学习印度，那以后是印度学习中国。”他称之为one－way traffic（单向交通）。我感谢这位印度朋友的善意。但我却不相信，这就是事实。于是在探讨中印文化关系，我有意去搜寻中国影响印度的事例。印度民族是一个有天才的民族，但对历史却不重视，古代几乎没有可以称为真正历史的书。想在那里面搜求我想要的资料，有如大海捞针。但是，如果真是历史事实，不管埋藏得多深，总会留下痕迹的。比如cīnī问题，痕迹是留在语言上，我抓住这点痕迹不放，结果就产生了那两篇论文。现在这一篇关于制造磁器技术的文章，真相隐藏得更深；但是我相信，我还是把它抓住了。

希望这一个尾巴不会惹起读者的厌恶。

1994年7月27日

东方文化复兴与中国文化理论重建——与林在勇的谈话

林在勇：先生近年发表了一系列精彩的见解，认为东方文化这一自成格局的文化价值体系，作为与西方文化并行的人类文明的两大成就之一，将在未来世纪发挥日益重要甚至是主导的作用。对于先生所指示的文化前景，我个人是心向往之。但是，在目下这个一切都最好“与国际接轨”一下子开过去的心态下，先生的说法自然就引起不小的争议，这种争议也和本世纪前期的争议差不多，理性的讨论因其本不可能达到共识也就无所谓理性的讨论，大多流于既定立场的情绪化。

季羡林：这个问题三言两语讲不清楚，重复起来讲一天一夜也说不尽，而着重讲几句重点其实也没有意义。东西文化的大问题，本不是我专门搞的，胡思乱想而已，不过自己越想越有道理。我写了这方面的文章后，外面也有反应。赞成者有之，反对的也有，我一概不管。当然这些文章我也都看，所提意见正确我就吸收，反对得莫名其妙我也不辩论。因为我认为，东方文化复兴的问题不是理论问题，理论可以辩论，而这是个预言。将来21世纪，历史要来证明我的意见对不对。你现在说我不对，也没有根据，说我对也没有根据。将来的历史会证明的。理论问题可以争，而这用不着争。你说你的，我说我的。我就是这么个态度，外面文章我都拜读，也都一概置之不理。日本人赞成我的居多。林在勇：也许是因为日本人属于东方民族的缘故吧。季羡林：我们中国人不也是东方人吗？

林在勇：先生的反问太好了！我刚才这句话错在轻易放过了民族自尊心、民族自信心的问题。日本现在敢对美国说“不”，它的巨大实力使它在东方文化复兴问题上也充满自信。而我们中国人正处在一个很怪的阶段，好像一切非得唯西唯洋不可。

季羡林：你这话说得正确。现在这风气，崇洋媚外到顶了，不能再高了，要回头了。物极必反，这是我的看法。崇洋媚外的原因并不复杂，也不能归咎于改革开放。改革开放很必要，我们的经济毕竟发展了，当然也带来一些弊病，但那是另一回事。天底下从来没有十全十美的事情。现在的崇洋媚外之风不能说完全是改革开放带来的，有人这样说，我认为不对。

林在勇：“崇洋媚外”这个词听起来不顺耳，其实自海通以来它一直是我们全民性情绪焦灼的一种概括，或明或暗，或隐或显。“假洋鬼子”的文明棍和阿Q的心虚，当然就是例子；仇视中医中药和从传统古籍里只看出“吃人”二字，也不能说不是例子。何况细想来，这百多年来从脚下的鞋子到头上的指导思想，有哪样不说外来的好？

季羡林：我看，当年最批判崇洋媚外的人，本身就是崇洋媚外的老祖师。江青批判崇洋很厉害，而她自己骨子里面最崇洋媚外。还有一帮人，不止江青。所以这崇洋媚外不能怪年轻人，像我们这些搞教学、研究工作的老年人，其实应负责任。当然，也不是负全责，年轻人本身也要找内因。比较而言，我们这些人责任还有限，比我们有权力的人更应对民族文化的未来负责任。近期北大有个会，让我们开列书目，把传统文化中真正精华的部分介绍给大学生。你们华东师大我去过两次，是个很不错的学校，特别是中文系。恐怕你们对学生做工作碰到的困难和北大差不多。

林在勇：您的说法很有意思，似乎好学校好学生更容易情绪化地排斥传统文化。我觉得最大的问题在于，年轻人其实对传统文化、东方文化一知半解，甚至等于一无所知。过去的教育乱批“传统”，批得一团漆黑，时下忽又“热炒”某些“糟粕”，有思想的青年人势必由此生出种种误解来，很轻易就把传统文化否定了。

季羡林：中国的传统文化，进而言之，东方的文化，是与西方文化并行的两大体系之一，她对人类过去和将来的意义，现在还没有被充分地估价。

林在勇：我觉得，谈一种文化的独特价值和她对人类文明的贡献，应当暂且撇开她在历史中累积的负面因素不谈。好比我们说某人是马拉松的世界纪录保持者，何必管他后来年老体弱坐轮椅呢！那种把人的生理上的衰老，简单地用来比附一个民族、一种文化的“衰老”的说法，毫无根据，是伪理论。欧洲中世纪的情形何其糟糕，但仍可以借助阿拉伯的转译，重新找回在欧洲已经丧失殆尽的古希腊文化，掀起文艺复兴的浪潮。

同样，我们一两千年来的“衰变”也使中华文化的伟大之处名存实亡，以至今日提起所谓“传统”很难苟同，但是，谁能说我们就不能像欧洲那样从先秦、汉唐的真精神所在处，起而复兴呢？当然，文化复兴肯定是一个复杂而漫长的过程，像先生所说的那样，让将来的历史来证明吧。

季羡林：是这样。

林在勇：我还想请先生谈些文学方面的问题。先生强调东方文化体系的独到性，强调不要用“洋玩意儿”而是用中国式的“土法”来解决中国自己的文艺理论问题，这两者之间有着逻辑一致性。您最近发表了《现代中国文学史研究回顾》（《北大学报》1995.3），批评得很中肯。能否就中国古代文学史和文艺理论建设，再发表一些您的见解？

季羡林：我是到处乱说，文学史我也没研究过。真正的内行，轻易不讲话；像我这样到处乱讲的是外行。你们华东师大徐中玉先生、王元化先生才是古代文学史和文艺理论的专家。你听我讲，是听野狐谈禅。

林在勇：先生不必过谦，您的意见如在《文艺理论研究》上发表，一定能给更多的从事此项研究的年轻同志以启发。

季羡林：我讲得不深不透，但愿我的外行话，内行听了有启发。我觉得，现在我们的许多研究领域都是唯西洋的马首是瞻。文学理论方面，外国传来的东西非常多，可以说是风起云涌，这个主义还没完，那个主义又出来了。人家那里时兴接受美学，咱们也接受美学；人家说后现代主义，咱们也说后现代主义。人家的某个一家之言逐渐不能自圆其说，不流行了，可咱们还老在赶，老也赶不上。

其实若讲文艺理论，中国文艺理论的历史非常长，比人家不差。印度的很有水平，但中断了；古希腊的也中断过，西方到文艺复兴才接上希腊传统，18、19世纪以后西方才出了许多文艺理论家。而中国的文艺理论可以说从先秦的诸子百家一直到王国维的境界说，二千多年未中断过，这是很宝贵的遗产。南北朝时期已经出现那么成系统的文艺理论巨著《文心雕龙》。可惜现在的年轻学生恐怕多半连什么叫《文心雕龙》也不知道。这部书至今还不能说研究透了，当然，王元化先生的《文心雕龙讲疏》，杨明照先生的《文心雕龙校注拾遗》，范老（范文澜）的《文心雕龙注》都很有水平。

我记得有一年，日本访问学者想在北大找一个《文心雕龙》专家当他的老师，我们就没找到合适的人选，谁也不敢承当，因为怕日本人搞得细，被他难倒。可见我们对我们自己的文化遗产多么疏忽。再如《诗品》，也注意得很不够。

中国的文艺理论有自己的特点，铺张成系统的不多，很少写成专书，构筑一套体系。王渔洋讲神韵论，他也没有写过《神韵论》。美学见解大多隐含在诗话里，如王国维《人间词话》、袁子才《随园诗话》、翁方纲《石洲诗话》等。韩国受中国影响，文艺理论也是含在诗话内。这不同于西方的条分缕析、逻辑论列。

我近来悟到，我们中国的文艺理论不能跟着西方走，中西是两个不同的思维体系，用个新名词，就是彼此的“切入”不一样。举个简单的例子，严沧浪提到“羚羊挂角，无迹可求”，这种与禅宗结合起来的文艺理论，西方是没法领会的。再说王渔洋的神韵说，“神韵”这个词用英文翻译不出采。袁子才的“性灵”无法翻译，翁方纲的“肌理”无法翻译，至于王国维的“境界”你就更翻不出来了。这只能说明，这是两个体系。我觉得整个人类文化史就是创造了两个文化体系，一东一西。

林在勇：刚才所说这些在印度梵文中能够对译吗？

季羡林：也不能，但有些比较相近。关于“神韵”我写过一篇文章和印度的作比较。我的意思是说，要研究中国的文艺理论，西方只能做个参考，参照系。过去我写文章说，谁要是能够用科学的语言（现在要在科学上加上引号，只是西方语言）把中国古代的“性灵”、“神韵”讲清楚，那就立了大功。现在我看这事情不但根本办不到，而且完全没必要。不必用西方一套解释中国的文艺理论。中国的文艺理论及其术语，是从中国自己的语言艺术实践中升华出来的。我们完全应当理直气壮地使用自己的术语，以此揭示自己独特的思维方式和审美情趣。

西方的思维方式是分析，析一为二；中国的是综合，合二为一。从任何方面都可以看出中西两者的不同。文艺理论是文化的一部分，两种文化本来就不一样嘛。等到我们中国式的文艺理论建立起来以后，恐怕西方也要参考，它不参考也不对。我们应该参考西方的分析方法，但决不能用来代替我们自己的东西。虽说“人同此心，心同此理”，中西确也有相同的部分，但是，差异更大。如果时至今天还认为西方那一套就是绝对真理，那就太盲目了。西方和东方，分析和综合，不同的方式要相互补充，相存相成，不可流于一偏。

林在勇：要建设我们自己独特的文艺理论体系，克服照搬西方的弊病，您是否认为把中国古代的典籍很好地整理出来以供现代研究者资取，是解决问题的途径之一？

季羡林：说到资料，诗话这一类在中国历史上出现也不太久。诗话最盛是在清代。你看过《随园诗话》吧？它完全可以当小说来看，很有意思；又讲诗，又说故事，也讲理论。你们华东师大中文系一批同志把中国古代文艺理论书籍中的文艺理论资料，尽量摘出来，编成一套《中国古代文艺理论专题资料》（中国社会科学出版社已出版四种）就非常好。否则古代资料一大堆，很难利用，这是个打基础的工作。整理出来的东西，不一定要太多篇幅。《人间词话》就那么薄薄一本，王国维的“境界说”也就是几句话。

简单说，必须重写中国文学史，中国文艺批评史、文艺理论也应该重写。此事做起来当然并非那么简单。我说说容易，让我做，我也做不了。要做好这件事，我对你们年轻同志的建议是，一定要注意两个结合：中西结合，古今结合。这和我们刚才所讲的并不矛盾。现在我们整个人文、社会科学领域的不足是，老一辈对西方的不熟悉，年轻的对传统的不清楚。这种情况应当改变。

林在勇：那么，请先生再谈谈治学之道吧。

季羡林：做学问，第一，要像刘知几所说的，德、识、才、学兼备。德很重要，要真实，不要骗人。咱们人文社会科学容易骗人，它和自然科学不一样。2＋2＝4，谁也不能说等于5，可是我们人文社会科学不然，今天讲《老子》是唯心主义，明天又说是唯物主义，老子不会出来指控你，这就容易骗人，这就给无道德的人或道德感缺乏的人一些机会，讲假话、谎话，偷别人的学术观点也不说，沽名钓誉。现在西方甚至在自然科学里，都有讲假话的。明明不是这样的实验结果，硬写成这样的结果，伪造数据。美国不是揭露了这样的事例吗？在苏联就更不用说了，比如李森科事件（大丑闻）。北朝鲜有个姓金的，谎称“经络”学是他的发明，是世界第一，公然把中国古代已有的东西窃为己有。听说他后来自杀了。所以，做学问首先要老老实实，没有别的办法，材料掌握到什么程度，就说到什么程度，不要骗人，骗人决没有好下场。

第二，人文社会科学，最须古今结合、中外结合，知识面要广。到了今天，知识面不广绝对不行。所以，一般来说，年轻同志在某些方面要超过老年人，就因为知识面广，能接受新东西。有些老先生，好像还不很愿意承认这一点。搞中国古典文学的吧，要说背古诗，年轻人背不过他，他小时候就背熟了，可是光背诗也不行啊，还有很多别的东西呀！老先生往往有一些毛病（当然不是每个人都这样），往往自视甚高，总觉得自己了不起，总觉得年轻人不行。其实不是那么回事，从学术发展总的趋势来讲，总是青出于蓝而胜于蓝。我说的是总的方向，并非说每一个学生都一定超过老师，像司马迁的《史记》是一个高峰，到现在还超不过。希腊神话也是这样，马克思称它有“永恒魅力”，那也是不会再有、再也超不过的意思。除开这样的特例之外，学术史总是越来越展开，越往后知道得越多，比如甲骨文，从前不知道，不认识，现在大部分认识了。所以说总的倾向是后来居上。年轻人不要妄自菲薄，也不要追名逐利。沽名钓誉，成名于一时，对自己并没有什么好处。康生成了大名，到死还是“伟大的马克思主义者”，结果怎么样？还是逃脱不掉，历史会还一个人本来面目。研究学术也是这样，有些人瞎说八道，也许活着时别人不给你揭发，但死后总是要定案的。

林在勇：学术是天下公器，一个人的手总不能遮住天下人的眼睛。季羡林：现在是一批“天下人”，20年后又是一批“天下人”。林在勇：今天我们看学术史，谁是谁非，谁先谁后，不争自明。季羡林：解放后还不到50年，一些大家、大师，在当时所起的作用，我们也不便轻易否定，但今天看怎么样了呢。比如说范老（范文澜），他如果把《文心雕龙注》继续搞下去，会比他的《中国简史》更有成就。一个人在世，总要受到世人影响。他浪费了一辈子的精力，很可惜。他的历史书今天还能看到，但没人去读了。

林在勇：先生的意思是要做些踏踏实实的学术工作，不必一时迎合某个个人或所谓群众。先生在《读书》上发表了两封信，透露出一些关于续修“四库”的争议，今天能进一步谈谈么？

季羡林：《四库全书存目》和《四库全书》一样，都有意义。第一是对人有用，我自己有切身体会，我写《糖史》，所查文献资料有一半来自《四库》。一本一本地翻，很方便。第二是利于保存，若不集成《四库》，就往往散失了。就是这两条理由。但是，办任何事情都不会一帆风顺，所以现在碰到困难我也处之泰然。

林在勇：您刚才提到《糖史》，这是一部什么样的著作呢？

季羡林：不是唐朝的唐，是红糖、白糖、冰糖的糖。虽然会涉及制作工艺等问题，但不是一本古代科技史书，而是研究中外文化交流的。制糖术的发明、改进和它的传播路线，涉及印度、埃及、伊朗、阿拉伯、欧洲。在写《糖史》（国内编）时，整整两年（到去年年底），每天在图书馆查古书。没有“引得”，只好一页一页地翻下去，一天坐在那儿翻一千页。我练的功夫不是“一目十行”，而是“目下一页”啦。（笑）只要一页里有“糖”字，就会自动跳到我的眼睛里。四库、各类丛刊，包括诗话，都这样翻了一遍。这事让别人帮忙，是浪费人家精力，何况要找到能查阅若干语种外文资料的助手也不可能。我只能自己手工操作。我的稿子都是写得整整齐齐，自己誊抄的好处是可以随时修改。我写东西比较快，不写也就不写，若要写，连带干着别的工作，五千字两天可以写完。写得头疼时，就换一样工作，搞搞吐火罗文；等到哪边干得疲倦了，再回来接着写。

现在一天工作不少于8小时，晚上早睡，早晨4点起床就工作，6点吃早饭，休息一会儿再工作，8点准时到图书馆，风雨无阻。中午有时睡得着，睡不着就算了。一日三餐要求不高，穿衣服更是一塌糊涂。

我对一位老朋友讲，曹操说“老骥伏枥，志在千里”，我的致命问题是“志在万里”。我眼前的工作十年也做不完。老天爷让不让我再活十年，那可不知道。对于生死我倒是无所谓，只是工作压力大，很苦恼，今天这个让你写序，明天那个让你写序，山门难开，山门难闭。今年要把《吐火罗研究》写完，此书和德国签了稿约，明年要把《糖史》完成。起码要把这两件工作做完。然后要写《中印文化关系史》和《大乘佛教》，资料积累了很多，也写过单篇。我自己说自己是“欲罢不能，自讨苦吃”。

原载《文艺理论研究》1995年第6期

版权信息

书名：季羡林全集．第15卷

作者：季羡林；《季羡林全集》编辑出版委员会

出版社：外语教学与研究出版社

出版时间：2010-03-01

ISBN：9787560094540

版权所有 侵权必究

目录

版权信息

出版说明

第十五卷说明

浮屠与佛（附英文）

论梵本《妙法莲华经》

论南传大藏经的翻译

原始佛教的历史起源问题

关于大乘上座部的问题

论释迦牟尼

说“出家”

梵文《妙法莲华经》写本（拉丁字母转写本）序言（附英文）

民族文化宫图书馆藏梵文《妙法莲华经》写本影印版引言

论梵文本《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》

我和佛教研究

研究佛教史的意义和方法

佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”——提婆达多问题

法显

中国佛教史上的《六祖坛经》

再谈“浮屠”与“佛”

玄奘《大唐西域记》中“四十七言”问题

梵语佛典及汉译佛典中四流音问题

佛教的倒流

佛典中的“黑”与“白”

所谓中天音旨

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社
2008年7月

第十五卷说明

本卷收录作者1947—1993年间所撰写的关于佛教与佛教文化方面的论文21篇。作者所撰《说“出家”》原载北京文物出版社《出土文献研究》（1985年6月），后收入《佛教与中印文化交流》（江西人民出版社，1990年），之后不再见于作者其他作品集，本卷整理后重新收入。

《季羡林全集》编辑委员会
2010年1月

浮屠与佛（附英文）

“浮屠”和“佛”都是外来语。对于这两个词在中国文献中出现的先后问题是有过很大的争论的。如果问题只涉及这两个词本身，争论就没有什么必要。可是实际情况并不是这样。它涉及中印两个伟大国家文化交流的问题和《四十二章经》真伪的问题。所以就有进一步加以研究的必要。

我们都知道，释迦牟尼成了正等觉以后的名号梵文叫做Buddha。这个字是动词budh（觉）加上语尾ta构成的过去分词。在中文里有种种不同的译名：佛陀、浮陀、浮图、浮头、勃陀、勃驮、部多、部陀、毋陀、没驮、佛驮、步他、浮屠、复豆、毋驮、佛图、佛、步陀、物他、馞陀、没陀等等，都是音译。我们现在拣出其中最古的四个译名来讨论一下，就是：浮屠、浮图、复豆和佛。这四个译名可以分为两组：前三个是一组，每个都由两个字组成；第四个自成一组，只有一个字。

我们现在先讨论第一组。我先把瑞典学者高本汉（Bernhard Karlgren）所构拟的古音写在下面：

〔1〕鱼豢《魏略》作“复立”。《世说新语·文学篇》注作“复豆”。《酉阳杂俎》卷二《玉格》作“复立”。参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上，第49页。

“浮屠”同“浮图”在古代收音都是-o，后来才转成-u；“复豆”在古代收音是-u，与梵文Buddha的收音-a都不相当。梵文Buddha，只有在体声，而且后面紧跟着的一个字第一个字母是浊音或元音a的时候，才变成Buddho。但我不相信“浮屠”同“浮图”就是从这个体声的Buddho译过来的。另外在俗语（Prākṛta）和巴利语里，Buddha的体声是Buddho。（参阅R.Pischel，Grammatik der Prakrit-Sprachen，Grundriss der Indo-Arischen Philologie und Altertumskunde，Ⅰ.Band，8.Heft，Strassburg 1900，§ 363及Wilhelm Geiger，Pāli，Literatur und Sprache同上Ⅰ.Band，7.Heft，Strassburg 1916，§ 78）在Ardhamāgadhī和Māgadhī里，阳类用-a收尾字的体声的字尾是-e，但在Ardhamāgadhī的诗歌里面有时候也可以是-o。我们现在材料不够，当然不敢确说“浮屠”同“浮图”究竟是从哪一种俗语里译过来的；但说它们是从俗语里译过来的，总不会离事实太远。

说到“复豆”，这里面有点问题。“复豆”的古音既然照高本汉的构拟应该是0014-02，与这相当的梵文原文似乎应该是*bukdu或*vukdu[1]。但这样的字我在任何书籍和碑刻里还没见到过。我当然不敢就断定说没有，但有的可能总也不太大。只有收音的-u让我们立刻想到印度俗语之一的Apabhraṃśa，因为在Apabhraṃśa里阳类用-a收尾字的体声和业声的字尾都是-u。“复豆”的收音虽然是-u，但我不相信它会同Apabhraṃśa有什么关系。此外在印度西北部方言里，语尾-u很多，连梵文业声的-am有时候都转成-u〔参阅Hiän-lin Dschi（季羡林），Die Umwandlung der Endung -aṃ in -o und -u im Mittelindischen，Nachrichten von der Akademie der Wissenschaften in Göttingen，Philolog.-Hist.Kl.1944，Nr.6.〕（《印度古代语言论集》），“复豆”很可能是从印度西北部方言译过去的。

现在再来看“佛”字。高本汉曾把“佛”字的古音构拟如下：

* 0015-01（Grammata Serica，p.252，500 1）

一般的意见都认为“佛”就是“佛陀”的省略。《宗轮论述记》说：“‘佛陀’梵音，此云觉者。随旧略语，但称曰‘佛’。”佛教字典也都这样写，譬如说织田得能《佛教大辞典》页一五五一上；望月信亨《佛教大辞典》页四四三六上。这仿佛已经成了定说，似乎从来没有人怀疑过。这说法当然也似乎有道理，因为名词略写在中文里确是常见的，譬如把司马长卿省成马卿，司马迁省成马迁，诸葛亮省成葛亮。尤其是外国译名更容易有这现象。英格兰省为英国，德意志省为德国，法兰西省为法国，美利坚省为美国，这都是大家知道的。

但倘若仔细一想，我们就会觉得这里面还有问题，事情还不会就这样简单。我们观察世界任何语言里面外来的假借字（Loanwords，Lehnwörter），都可以看出一个共同的现象：一个字，尤其是音译的，初借过来的时候，大半都多少还保留了原来的音形，同本地土产的字在一块总是格格不入。谁看了也立刻就可以知道这是“外来户”。以后时间久了，才渐渐改变了原来的形式，同本地的字同化起来，终于让人忘记了它本来不是“国货”。这里面人们主观的感觉当然也有作用，因为无论什么东西，看久了惯了，就不会再觉得生疏。但假借字本身的改变却仍然是主要原因。“佛”这一个名词是随了佛教从印度流传到中国来的。初到中国的时候，译经的佛教信徒们一定想完全保留原字的音调，不会就想到按了中国的老规矩把一个有两个音节的字缩成一个音节，用一个中国字表示出来。况且Buddha这一个字对佛教信徒是何等尊严神圣，他们未必在初期就有勇气来把它腰斩。

所以我们只是揣情度理也可以想到“佛”这一个字不会是略写。现在我们还有事实的证明。我因为想研究另外一个问题，把后汉三国时代所有的译过来的佛经里面的音译名词都搜集在一起，其中有许多名词以前都认为是省略的。但现在据我个人的看法，这种意见是不对的。以前人们都认为这些佛经的原本就是梵文。他们拿梵文来同这些音译名词一对，发现它们不相当，于是就只好说，这是省略。连玄奘在《大唐西域记》里也犯了同样的错误，他说这个是“讹也”，那个是“讹也”，其实都不见得真是“讹也”。现在我们知道，初期中译佛经大半不是直接由梵文译过来的，拿梵文作标准来衡量这里面的音译名词当然不适合了。这问题我想另写一篇文章讨论，这里不再赘述。我现在只把“佛”字选出来讨论一下。

“佛”字梵文原文是Buddha，我们上面已经说过。在焉耆文（吐火罗文A）里Buddha变成Ptākät。这个字有好几种不同的写法：Ptāñkät，Ptāñkte，Ptāṃñkte，Ptāñäkte，Ptāñikte，Ptāññäkte，Pättāñäkte，Pättāññäkte，Pättāñkte，Pättāṃñkte，Pättāṃñäkte。（参阅Emil Sieg，Wilhelm Siegling und Wilhelm Schulze，Tocharische Grammatik，Göttingen 1931，§76，116，122a，123，152b，192，206，207，363c）这个字是两个字组成的，第一部分是ptā-，第二部分是-ñkät。ptā相当梵文的Buddha，可以说是Buddha的变形。因为吐火罗文里面浊音的b很少，所以开头的b就变成了p。第二部分的ñkät是“神”的意思，古人译为“天”，相当梵文的deva。这个组合字全译应该是“佛天”。“天”是用来形容“佛”的，说了“佛”还不够，再给它加上一个尊衔。在焉耆文里，只要是梵文Buddha，就译为Ptāñkät。在中文《大藏经》里，虽然也有时候称佛为“天中天（或王）”（devātideva）[2]，譬如《妙法莲华经》卷三，《化城喻品》七：

圣主天中王

迦陵频伽声

哀愍众生者

我等今敬礼〔《大正新修大藏经》（下面缩写为），9，23c〕

与这相当的梵文是：

namo'stu te apratimā maharṣe devātidevā kalavīṅkasusvarā｜

vināyakā loki sadevakasminvandāmi te lokahitānukampī‖

（Saddharmapuṇḍarīka，edited by H.Kern and Bunyiu Nanjio，Bibliotheca Buddhica X，St.-Pétersbourg 1912，p.169，L.12、13）

但“佛”同“天”连在一起用似乎还没见过。在梵文原文的佛经里面，也没有找到Buddhadeva这样的名词。但是吐火罗文究竟从哪里取来的呢？我现在还不能回答这问题，我只知道，在回纥文（Uigurisch）的佛经里也有类似的名词，譬如说在回纥文译的《金光明最胜王经》（Suvarṇaprabhāsottamarājasūtra）里，我们常遇到tngri tngrisi burxan几个字，意思就是“神中之神的佛”，与这相当的中译本里在这地方只有一个“佛”字。（参阅F.W.K.Müller，Uigurica，Abhandlungen der Königl.Preuss.Akademie der Wissenschaften，1908，pp.28、29等；UiguricaⅡ，Berlin 1911，p.16等）两者之间一定有密切的关系，也许是抄袭假借，也许二者同出一源；至于究竟怎样，目前还不敢说。

我们现在再回到本题。在ptāñkät这个组合字里，表面上看起来，第一部分似乎应该就是ptā-。但实际上却不然。在焉耆文里，只要两个字组合成一个新字的时候，倘若第一个字的最后一个字母不是a，就往往有一个a加进来，加到两个字中间。譬如aträ同tampe合起来就成了atra-tampe，kāsu同ortum合起来就成了kāswaortum，kälp同pälskāṃ合起来就成了kälpapälskāṃ，pär同krase合起来就成了pärrakrase，pältsäk同pāṣe合起来就成了pälskapaṣe，prākār同pratim合起来就成了prākra-pratim，brāhmaṃ同purohitune合起来就成了brähmna-purohitune，ṣpät同koṃ合起来就成了säpta-koñi。（参阅Emil Sieg，Wilhelm Siegling und Wilhelm Schulze，Tocharische Grammatik，§363，a）中间这个a有时候可以变长。譬如wäs同yok合起来就成了wsā-yok，wäl同ñkät合起来就成了wlā-ñkät。（同上，§363，c）依此类推，我们可以知道ptā的原字应该是pät；据我的意思，这个pät还清清楚楚地保留在ptāñkät的另一个写法pättāñkät里。就现在所发掘出来的残卷来看，pät这个字似乎没有单独用过。但是就上面所举出的那些例子来看，我们毫无可疑地可以构拟出这样一个字来的。我还疑心，这里这个元音没有什么作用，它只是代表一个更古的元音u。

说ä代表一个更古的元音u，不是一个毫无依据的假设，我们有事实证明。在龟兹文（吐火罗文B），与焉耆文Ptāñkät相当的字是Pūdñäkte。〔Pudñäkte，pudñikte，见Sylvain Lévi，Fragments des Textes Koutchéens，Paris 1933：Udānavarga，（5）a 2；Udānālaṃkara，（1）a 3；b 1，4；（4）a 4；b 1，3；Karmavibhaṇga，（3）b 1；（8）a 2，3；（9）a 4；b 1，4；（10）al；（11）b 3〕我们毫无疑问地可以把这个组合字分拆开来，第一个字是pūd或pud，第二个字是ñäkte。pūd或pud就正相当焉耆文的pät。在许多地方吐火罗文B（龟兹文）都显出比吐火罗文A（焉耆文）老，所以由pūd或pud变成pät，再由pät演变成ptā，这个过程虽然是我们构拟的，但一点也不牵强，我相信，这不会离事实太远。

上面绕的弯子似乎有点太大了，但实际上却一步也没有离开本题。我只是想证明：梵文的Buddha，到了龟兹文变成了pūd或pud，到了焉耆文变成了pät，而我们中文里面的“佛”字就是从pūd、pud（或pät）译过来的。“佛”并不是像一般人相信的是“佛陀”的省略。再就后汉三国时的文献来看，“佛”这个名词的成立，实在先于“佛陀”。在“佛”这一名词出现以前，我们没找到“佛陀”这个名词。所以我们毋宁说，“佛陀”是“佛”的加长，不能说“佛”是“佛陀”的省略。

但这里有一个很重要的问题：“佛”字古音but是浊音，吐火罗文的pūd、pud或pät都是清音。为什么中文佛典的译者会用一个浊音来译一个外来的清音？这个问题倘不能解决，似乎就要影响到我们整个的论断。有的人或者会说：“佛”这个名词的来源大概不是吐火罗文，而是另外一种浊音较多的古代西域语言。我以为，这怀疑根本不能成立。在我们截止到现在所发现的古代西域语言里，与梵文Buddha相当的字没有一个可以是中文“佛”字的来源的。在康居语里，梵文Buddha变成pwty或pwtty（见Robert Gauthiot，Le Sūtra du religieux Ongles-Longs，Paris 1912，p.3）。在于阗语里，早期的经典用balysa来译梵文的Buddha和Bhagavat，较晚的经典里，用0019-01。（见Sten Konow，Saka Studies，Oslo Etnografiske Museum Bulletin 5，Oslo 1932，p.121；A.F.Rudolf Hoernle，Manuscript Remains of Buddhist Literature Found in Eastern Turkestan，Vol.1，Oxford 1916，pp.239、242）。至于组合字（samāsa）像buddhakṣetra则往往保留原字。只有回纥文的佛经曾借用过一个梵文字bud，似乎与我们的“佛”字有关。在回纥文里，通常是用burxan这个字来译梵文的Buddha。但在《金光明最胜王经》的译本里，在本文上面有一行梵文：

Namo bud o o namo drm o o namo sang

（F.W.K.Müller，Uigurica，1908，p.11）

正式的梵文应该是：

Namo buddhāya o o namo dharmāya o o namaḥ saṅghāya。

在这部译经里常有taising和sivsing的字样。taising就是中文的“大乘”，sivsing就是中文的“小乘”。所以这部经大概是从中文译过去的。但namo bud o o namo drm o o namo sang这一行却是梵文，而且像是经过俗语借过去的。为什么梵文的Buddha会变成bud，这我有点说不上来。无论如何，这个bud似乎可能就是中文“佛”字的来源。但这部回纥文的佛经译成的时代无论怎样不会早于唐代，与“佛”这个名词成立的时代相差太远，“佛”字绝没有从这个bud译过来的可能。我们只能推测，bud这样一个字大概很早很早的时候就流行在从印度传到中亚去的俗语里和古西域语言里。它同焉耆文的pät，龟兹文的pūd和pud，可能有点关系。至于什么样的关系，目前文献不足，只有阙疑了。

除了以上说到的以外，我们还可以找出许多例证，证明最初的中译佛经里面有许多音译和意译的字都是从吐火罗文译过来的。所以，“佛”这一个名词的来源也只有到吐火罗文的pät、pūt和pud里面去找。

写到这里，只说明了“佛”这名词的来源一定是吐火罗文。但问题并没有解决。为什么吐火罗文里面的清音，到了中文里会变成浊音？我们可以怀疑吐火罗文里辅音p的音值。我们知道，吐火罗文的残卷是用Brāhmī字母写的。Brāhmī字母到了中亚在发音上多少有点改变。但只就p说，它仍然是纯粹的清音。它的音值不容我们怀疑。要解决这问题，只有从中文“佛”字下手。我们现在应该抛开高本汉构拟的“佛”字的古音，另外再到古书里去找材料，看看“佛”字的古音还有别的可能没有：

《毛诗·周颂·敬之》：“佛时仔肩。”《释文》：“佛，毛符弗反0021-01郑音弼。”

《礼记·曲礼》上：“献鸟者佛其首。”《释文》佛作拂，云：“本又作佛，扶弗反，戾也。”

《礼记·学记》：“其施之也悖，其求之也佛。”《释文》：“悖，布内反；佛，本又作拂，扶弗反。”

〔案《广韵》，佛，符弗切0021-02，拂，敷勿切0021-03。〕

上面举的例子都同高本汉所构拟的古音一致。但除了那些例子以外，还有另外一个“佛”：

《仪礼·既夕礼》郑注：“执之以接神，为有所拂0021-05也”。《释文》：“拂0021-05，本又作佛仿；上芳味反；下芳丈反。”

《礼记·祭义》郑注：“言想见其仿佛来。”《释文》：“仿，孚往反；佛，孚味反0021-04。”

《史记·司马相如传》《子虚赋》：“缥乎忽忽，若神仙之仿佛。”（《汉书》、《文选》改为髣髴）

《汉书·扬雄传》：“犹仿佛其若梦。”注：“仿佛即髣髴字也。”

《汉书·李寻传》：“察其所言，仿佛一端。”师古曰：“仿读曰髣，佛与髴同。”

《后汉书·仲长统传》：“呼吸精和，求至人之仿佛。”

《淮南子·原道》：“叫呼仿佛，默然自得。”

《文选》潘岳《寡妇赋》：“目仿佛乎平素。”李善引《字林》曰：“仿，相似也；佛，不审也。”

玄应《一切经音文》：“仿佛，声类作髣髴同。芳往敷物二反。”

《玉篇》：“佛，孚勿切。”《万象名义》：“佛，芳未反。”

从上面引的例子看起来，“佛”字有两读。“佛”古韵为脂部字，脂部的入声韵尾收t，其与入声发生关系之去声，则收d。“佛”字读音，一读入声，一读去声：（一）扶弗反0022-01；（二）芳味反或孚味反0022-02。现在吐火罗文的pūd或pud与芳味反或孚味反正相当。然则，以“佛”译pūd正取其去声一读，声与韵无不吻合。

把上面写的归纳起来，我们可以得到下面的结论：“浮屠”、“浮图”、“复豆”和“佛”不是一个来源。“浮屠”、“浮图”、“复豆”的来源是一种印度古代方言。“佛”的来源是吐火罗文。这结论看来很简单；但倘若由此推论下去，对佛教入华的过程，我们可以得到一点新启示。

在中国史上，佛教输入中国可以说是一件很有影响的事情。中国过去的历史书里关于这方面的记载虽然很不少，但牴牾的地方也很多（参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上，第1—15页），我们读了，很难得到一个明确的概念。自从19世纪末年20世纪初年欧洲学者在中亚探险发掘以后，对这方面的研究有了很大的进步，简直可以说是开了一个新纪元。根据他们发掘出来的古代文献器物，他们向许多方面作了新的探讨，范围之大，史无前例。对中国历史和佛教入华的过程，他们也有了很大的贡献。法国学者烈维（Sylvain Lévi）发现最早汉译佛经所用的术语多半不是直接由梵文译过来的，而是间接经过一个媒介。他因而推论到佛教最初不是直接由印度传到中国来的，而是间接由西域传来。（参阅Sylvain Lévi，Le《Tokharien B》Langue de Koutcha，Journal Asiatique 1913，Sept.-Oct.pp.311—338。此文冯承钧译为中文：《所谓乙种吐火罗语即龟兹国语考》，载《女师大学术季刊》，第一卷，第四期。同期方壮猷《三种古西域语之发见及其考释》，有的地方也取材于此文。）这种记载，中国书里当然也有；但没有说得这样清楚。他这样一说，我们对佛教入华的过程最少得到一个清楚的概念。一直到现在，学者也都承认这说法，没有人说过反对或修正的话。

我们上面说到“佛”这名词不是由梵文译来的，而是间接经过龟兹文的pūd或pud（或焉耆文的pät）。这当然更可以助成烈维的说法，但比“佛”更古的“浮屠”却没有经过古西域语言的媒介，而是直接由印度方言译过来的。这应该怎样解释呢？烈维的说法似乎有修正的必要了。

根据上面这些事实，我觉得，我们可以作下面的推测：中国同佛教最初发生关系，我们虽然不能确定究竟在什么时候，但一定很早[3]（参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上，第22页），而且据我的看法，还是直接的；换句话说，就是还没经过西域小国的媒介。我的意思并不是说，佛教从印度飞到中国来的。它可能是先从海道来的，也可能是从陆路来的。即便从陆路经过中亚小国而到中国，这些小国最初还没有什么作用，只是佛教到中国来的过路而已。当时很可能已经有了直接从印度俗语译过来的经典。《四十二章经》大概就是其中之一。“浮屠”这一名词的形成一定就在这时候。这问题我们留到下面再讨论。到了汉末三国时候，西域许多小国的高僧和居士都到中国来传教，像安士高、支谦、支娄迦谶、安玄、支曜、康巨、康孟详等是其中最有名的。到了这时候，西域小国对佛教入华才真正有了影响。这些高僧居士译出的经很多。现在推测起来，他们根据的本子一定不会是梵文原文，而是他们本国的语言。“佛”这一名词的成立一定就在这时期。

现在我们再回到在篇首所提到的《四十二章经》真伪的问题。关于《四十二章经》，汤用彤先生已经论得很精到详明，用不着我再来作蛇足了。我在这里只想提出一点来讨论一下，就是汤先生所推测的《四十二章经》有前后两个译本的问题。汤先生说：

现存经本，文辞优美，不似汉译人所能。则疑旧日此经，固有二译。其一汉译，文极朴质，早已亡失。其一吴支谦译，行文优美，因得流传。（《汉魏两晋南北朝佛教史》上，第36页）

据我自己的看法，也觉得这个解释很合理。不过其中有一个问题，以前我们没法解决，现在我们最少可以有一个合理的推测了。襄楷上桓帝疏说：

浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰：“此但革囊盛血。”遂不盼之。其守一如此。（《后汉书》卷六十下）

《四十二章经》里面也有差不多相同的句子：

日中一食，树下一宿，慎不再矣。使人愚蔽者，爱与欲也。（17，722b）

天神献玉女于佛，欲以试佛意、观佛道。佛言：“革囊众秽，尔来何为？以可诳俗，难动六通。去，我不用尔！”（17，723b）

我们一比较，就可以看出来，襄楷所引很可能即出于《四十二章经》。汤用彤先生（《汉魏两晋南北朝佛教史》上，第33—34页）就这样主张。陈援庵先生却怀疑这说法。他说：

树下一宿，革囊盛秽，本佛家之常谈。襄楷所引，未必即出于《四十二章经》。

他还引了一个看起来很坚实的证据，就是襄楷上书用“浮屠”两字，而《四十二章经》却用“佛”。这证据，初看起来，当然很有力。汤先生也说：

旧日典籍，唯借钞传。“浮屠”等名，或嫌失真，或含贬辞。后世展转相录，渐易旧名为新语。（《汉魏两晋南北朝佛教史》上，第36页）

我们现在既然知道了“浮屠”的来源是印度古代俗语，而“佛”的来源是吐火罗文，对这问题也可以有一个新看法了。我们现在可以大胆地猜想：《四十二章经》有两个译本。第一个译本，就是汉译本，是直接译自印度古代俗语。里面凡是称“佛”，都言“浮屠”。襄楷所引的就是这个译本。但这里有一个问题：中国历史书里，关于佛教入华的记载虽然有不少牴牾的地方，但是《理惑论》里的“于大月支写佛经四十二章”的记载却大概是很可靠的。既然这部《四十二章经》是在大月支写的，而且后来从大月支传到中国来的佛经原文都不是印度梵文或俗语，为什么这书的原文独独会是印度俗语呢？据我的推测，这部书从印度传到大月支，他们还没来得及译成自己的语言，就给中国使者写了来。一百多年以后，从印度来的佛经都已经译成了本国的语言，那些高僧们才把这些译本转译成中文。第二个译本就是支谦的译本，也就是现存的。这译本据猜想应该是译自某一种中亚语言。至于究竟是哪一种，现在还不能说。无论如何，这个译文的原文同第一个译本不同；所以在第一个译本里称“浮屠”，第二个译本里称“佛”，不一定就是改易的。

根据上面的论述，对于“佛”与“浮屠”这两个词，我们可以作以下的推测：“浮屠”这名称从印度译过来以后，大概就为一般人所采用。当时中国史家记载多半都用“浮屠”。其后西域高僧到中国来译经，才把“佛”这个名词带进来。范蔚宗搜集的史料内所以没有“佛”字，就因为这些史料都是外书。“佛”这名词在那时候还只限于由吐火罗文译过来的经典中。以后才渐渐传播开来，为一般佛徒，或与佛教接近的学者所采用。最后终于因为它本身有优越的条件，战胜了“浮屠”，并取而代之。

附记：

写此文时，承周燕孙先生帮助我解决了“佛”字古音的问题。我在这里谨向周先生致谢。

1947年10月9日

附：

On the Oldest Chinese Transliterations of the Name of Buddha

In the year 1933 Dr.Hu Shih wrote an article entitled“On the Sūtra of the 42 Sections”（Hu Shih lun shue kin cho，1，2，pp.177—186）in the order to discuss the authenticity of the Sūtra.In this article，just at the beginning，he discussed the probable dates when the two transliterations Fou-t'u（浮屠）and Fo（佛）came to be used in China.Prof.Chen Yuan then communicated his views on the transliterations in some letters to Dr.Hu Shih.They were agreed only on one point that Fou-t'u came to be used earlier than Fo.On several other points their opinions differ specially when Prof.Chen says：“Fo is not mentioned in the historical materials of the Latter Han dynasty collected by Fan Wei-tsong”（ibid.p.179）.He further says—“In the decrees of and the memorials to the Emperors of the Latter Han dynasty only Fou-tu is used and not Fo.This I have told you in my last letter.A chapter on India is quoted in the commentary on the San kuo che by Pei Sung chih.In this chapter the word Fou-tu occurs eight times and there is no mention of Fo.Twice there is mention of Fou-t'u-king and not of Fo-king.Chen Shou uses Fou-t'u and Fo at the same time.Yuan Hung uses only Fo and explains Fou-t'u by Fo.Fan Wei-tsong retains in the decrees and memorials quoted by him the name Fou-t'u and uses Fo when he writes himself（ibid，p.189）.

From the study of the historical materials already mentioned Prof.Chen draws the following conclusions：（ⅰ）From the Latter Han to the middle of Wei period only Fou-t'u is used；（ⅱ）From the period of the Three Kingdoms to the beginning of the Tsin Fou-t'u and Fo are simultaneously used；（ⅲ）From the Eastern Tsin to the Song period only Fo is used.In the light of these deductions he draws the further conclusion that the Li-hui-lun of Mou Tseu and all the Han translations of the Buddhist texts cannot be treated as really written and translated in the Han period（ibid.p.190）.Dr.Hu Shih however does not agree with the view that Fo does not occur in the historical materials of the Han period collected by Fan Wei-tsong.

I propose here to discuss the problem from a quite different point of view.Dr.Hu and Prof.Chen have tried to find out the probable dates of the first use of the two forms of the name.I shall try to trace the origin of the two forms of the name.If we can trace their origin clearly it will throw some light on the problem raised by Dr.Hu and Prof.Chen.

We know that S′ākyamuni came to be known as Buddha after his attainment of Samyak Sambodhi.The word Buddha means“the illumined”.In Chinese there are more than 20 different transliterations of this name：Fo-t'o，Fou-t'o，Fou-t'u，Feu-t'ou，Pu-t'o，Pu-ta，Pu-to，Pu-t'o，Mu-t'o，Mei-ta，Fo-ta，Pu-t'a，Fou-t'u，Fu-tou，Mu-ta，Fo-t'u，Fo，Pu-t'o，Wu-t'a，Pu-t'o，Mei-t'o etc.*

I will confine my discussion to the four oldest of these transliterations namely：Fou-t'u，Fou-t'u，Fu-tou and Fo.The first three belong to the same group each consisting of two words while the fourth belong to a different group of only one word.

Let us consider the first group.The ancient pronunciation of the words occurring in this group according to the reconstruction of Karlgren are the following（Grammata Serica，reprinted from the Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities，Stockholm，no.12，1940）：

浮（1）b'iôg/b'iəu/fou（449，1233i）

屠（2）d'o/d'uo/t'u（136-137，45 i'）

图（3）d'o/d'uo/t'u（143-144，63a）

复（4）b'iôk/b'iuk/fu（398，1034d）

豆（5）0029-01（158，118a）

The final vowel in both Fou-t'u and Fou-t'u was in ancient pronunciation -o-，it became later -u-；Fu-tou had a final -u- in ancient times.None of them correspond to Sanskrit Buddha.In Sanskrit Buddha becomes Buddho only in the nominative case when the following word begins with a sonant or with the vowel -a-.But I do not believe that Chinese Fou-t'u and Fou-t'u came from the nominative Buddho.In Prakrit and Pali the nominative of Buddha is Buddho.In Ardha-Māgadhī and Māgadhī，the masculine bases in -a- have -e- in the nominative，but in Ardha-Māgadhī verses it is sometimes found with an ending in -o-.But we have not sufficient materials to say from which Prakrit Fou-t'u and Fou-t'u came.We are however justified in assuming that they were based on some Prakrit forms.

As to Fu-tou the problem is somewhat complicated.Since the old pronunciation，according to Karlgren，was 0030-01，the corresponding Indian form would be *bukdu or *vukdu.But this form is not found either in old texts or inscriptions.The final -u- reminds us of Apabhraṃśa because in Apabhraṃśa the masculine -a- bases have -u- in nominative and accusative.But in spite of the -u- it does not seem to have been an Apabhraṃśa form.In the North-Western dialect of India the ending -u- is common，even the accusative ending of Sanskrit -am and Prakrit -aṃbecome at times -u-（cf.my article Die Umwandlung der Endung -aṃ in -o und -u im Mittelindischen，Nachrichten Ak.Wiss.Göttingen，PhiloHist.Kl.1944，nr.6）.The name Fu-tou most probably comes from this Prakrit.

Let us now discuss the form Fo.Karlgren reconstructs the old pronunciation as b'iwət/b'iuət/fu（Grammata Serica 252，500 1）.Usually the word Fo is considered to be an abridgement of the word Fo-t'o.In the Tsong Liun lun shu ki it is said“Fo-t'o is a Sanskrit word；in Chinese it means kio-che‘the awakened’；we follow the old abridgement and call it Fo.”In the Buddhist dictionaries we find the same explanation of Fo（cf.‘Bukkyo daijiten’，p.155）.This seems to have been the explanation as established by tradition.The explanation seems to be reasonable at the first sight for in Chinese such abridgements are common.

But if we go deeper into the problem then we find that such an explanation is unsatisfactory.A study of loan words in other languages points out to a common rule.When a word is introduced from another language it retains mostly the original form at the beginning.It then does not get mixed up with the native words.Gradually it changes its original form and is mixed up with the native words.The name of Buddha came to China with Buddhism from India.When it first came to China the translators would surely retain the original form of the name.They would not use an abbreviation from the beginning.Moreover the name of Buddha was a sacred name for the Buddhists.They would not venture to alter it.

Under these circumstances it is more reasonable to assume that the word Fo is not an abridgement.There is further evidence to confirm it.I have collected all the transliterations in the translations of the Latter Han period and of the period of the Three Kingdoms.Some of the transliterations formerly considered to be abridgements do not appear to me to be so.The words in transliterations used to be formerly compared with original Sanskrit words as it was believed that the texts had been translated from Sanskrit original.As the transliterations were found not corresponding with the Sanskrit they were explained as abbreviations.Even Hiuantsang in his Ta t'ang si yu ki makes that mistake.We now know that most of the oldest Buddhist translations were not based on Sanskrit.So the old transliterations should not be compared with Sanskrit forms.As I propose to deal with the problem in another article I will confine my attention here to the discussion of the word Fo.

The Sanskrit word for Fo，we have seen，is Buddha.The word Buddha becomes in Tokharian A ptañkat and is written in different ways such as：ptāñkat，ptāñkte，ptāṃñkte，ptāñakte，ptāñäkte，ptāñikte，ptāññakte，pättāñakte，pättāññakte，pättāñkte，pättāṃñkte，pättāṃñkte（cf.Sieg，Siegling，Schulze Tocharische Grammatik，§76，116，122a，123，152b，192，206，207，363c）.The word ptāñkat is a combination of two words ptā and ñkat.Ptā corresponds to Sanskrit Buddha.In Tokharian the sonants are rare.Therefore the initial -b- changes into -p-.The second part -ñkat means“god”and thus stands for Sanskrit -deva.The word ptāñkat therefore may be translated as Fo-t'ien i.e.Buddhadeva.In Tokharian A the Sanskrit word Buddha is always translated as ptāñkat.In the Chinese Tripit·aka we find the terms t'ien chong wang（天中王）in the translation of the Saddharmapuṇḍarika where they stand for Sanskrit devātideva.cf.the Sanskrit text，ed.Kern.Nanjio，p.169，L.12-13：

namo'stu te apratimā maharṣe devātideva kalavinkasusvarā/

vināyakā loki sadevakasminvandāmi te lokahitānukampī//

But the term Fo-t'ien is never found in the Chinese Buddhist texts.Neither is the term‘Buddhadeva’found in Sanskrit texts.From which source did then the Tokharian borrow this word？This question cannot be answered now.A similar term is found in the Uigur translations of the Buddhist texts.cf.the Uigur translation of the Suvarṇaprabhāsa-sūtra（Müller，Uigurica，A.K.A.W.，1908，p.28ff.UiguricaⅡ，1911，p.16）：tngri tngrisi burxan“Buddha，the god of gods”.A comparison of the Uigur and Tokharian names of Buddha shows either that the former was derived from the latter or that both go back to the same origin which might probably have been Iranian.

In the compound ptāñkät the first part seems to be ptā，but in fact it is not quite so.In the Tokharian A when two words are compounded an -a- is inserted after the first part if it does not end in an -a.cf.aträ+tampe=atra-tampe，kāsu+ortum=kāswaortum，kälp+pälskāṃ=kälpa-pälskāṃ，pär+krase=pärra-krase，pältsäk+pāṣe=pälskapāṣe，prākär+pratim=prākra-pratim，brāhmaṃ+purohitum=brāhmna-purohitum，ṣpät+koṃ=ṣäpta-koñi（Tocharische Grammatik，§363a）.The -a- may be sometimes lengthened as in wäs+yok=wsā-yok，wäl+ñkät=wlā-ñkät（ibid 363 c）.From these examples we can infer that ptā was originally pät.The word pät is clearly preserved in the compound pättañkät which is another form of ptāñkät.In the manuscripts we have not yet found an independent pät.But its existence cannot be doubted.It may be further assumed that the vowel -ä- stands here for an older -u-.

The hypothesis that the vowel -ä.stands for an older -u- can be proved from Kuchean.The corresponding word for Tokharian ptāñkät in Kuchean is pūdñäkte pudñäkte，pudñikte（cf.Lévi，Fragments des textes Koutcheens，Paris，1933，p.139）.The word may be analysed with certainty as pūd/pud+ñäkte.pūd/pud corresponds with Tokharian pät.In some respects the Kuchean is older than Tokharian.Therefore the change from pūd/pud to pät/ptā is quite natural.

So far we have indulged in a digression from our main point.It may be however shown that Sanskrit Buddha becomes in Kuchean pūd/pud and in Tokharian Pät and that the Chinese Fo is a transliteration from Kuchean.Thus Fo is not an abridgement of Fo-t'o as hitherto believed.In the texts of the Latter Han and the Three Kingdoms it is the word Fo which is used first.Fo-t'o is not yet mentioned.Therefore we should say that Fo-t'o is a later lengthening of Fo and not that Fo is an abridgement.

The hypothesis however raises an important question.The old pronunciation of Fo starts with a sonant‘But’.In Kuchean pūd/pud it is a surd.Why do the Chinese Buddhist texts render a surd by a sonant？Unless this question is satisfactorily answered our hypothesis cannot become a proof.It might be argued that Chinese Fo is not based on the Kuchean but on some other Central Asian form.In Sogdian Sanskrit Buddha is rendered as pwty pwtty（Gauthiot，Le Sūtra du religicux Ongles-Longs，p.3）.In older Khotanese the word is balysa for‘Buddha Bhagavat’.In later Khotanese it is baysa，beysa，biysa（Sten Konow，Saka Studies，Oslo Etnografiske Museum Bulletin，5，p.121，Hoernle，Manuscript Remains...，I pp.239，242）.In Uigur‘Burxan’is the common translation of Sanskrit Buddha.But in the Uigur translation of the Suvarṇ aprabhāsa-Sūtra（Müller，Uigurica p.11）we find‘namo bud...namo drm...namo sang' which correspond to Sanskrit‘namo buddhāya...namo dharmāya...namo saṇghāya.’In this Uigur translation we find the words taising and sivsing which are really Chinese ta chèng and hsiao cheng.The occurrence of these words shows that the text was translated from Chinese.But the line‘namo bud...etc.’，comes directly from Indian source.Why the Sanskrit word becomes Bud in Uigur cannot be explained.Anyhow the Uigur Bud might be the source of Chinese Fo if there had not been a chronological difficulty.The Uigur translation is not older than the T'ang period but Fo goes back to the Han.Fo therefore could not have been derived from Uigur.

There are many other evidences to show that the oldest Chinese Buddhist translations and transliterations were based on Tokharian and Kuchean.The Chinese Fo could have only been derived from these two sources.

Till now I have tried to show only that the source of Chinese name is Tokharian or Kuchean but the problem that a Kuchean sonant becomes a surd in Chinese remains unsolved.The only way of solving the problem is to reexamine the old pronunciation of Fo.The old pronunciation as reconstructed by Karlgren is bud.But besides this Fo there was another Fo.The character is the same but the pronunciations are different.cf.Li Ki，chap.chi yi，comm.of Cheng...“（言想见其仿佛来）”.She-wen gives the pronunciation of fang（仿）as（浮往反）and of fo as浮味反（p'iwəd）.There are also other instances of this pronunciation of Fo in Yi-li，chap.Chi hsi li，She-ki etc.

From these examples we can find that the word Fo had two pronunciations.In the ancient Chinese phonetic system the word Fo belongs to the group（脂）the final of ju sheng of the che group is t；the kiu-sheng related to ju-sheng has a final d.Therefore Fo is pronounced in two ways：（ⅰ）ju-sheng-b'iwət and（ⅱ）kiu-sheng-p'iwəd.The Kuchean pud-pūd exactly correspond with the kiusheng of Fo in initial and final.

We may therefore conclude that Fou-t'u.Fou-t'u，Fu-tou，and Fo are of different sources.The first three come from an Indian Prakrit and the last come through Kuchean.The conclusion seems to be very simple but it throws some new light on the history of the introduction of Buddhism in China.

Either in the history of the world or in the history of China，the introduction of Buddhism in China is an event of the greatest importance.Although in the ancient Chinese accounts there are many accounts of the introduction of Buddhism yet they are so contradictory to each other that we cannot make a clear idea from them（T'ang Yung-tung，Han wei leang tsin nan pei caho fo kiao she，Ⅰ，pp.1-15）.Towards the end of the 19th century and the beginning of the 20th the European scholars sent several expeditions to Central Asia.They discovered among the ruins of ancient cities and temples numerous manuscripts，paintings etc.Since then they made epoch making progress in the study of the history and geography of Central Asia and also in the study of the history of Buddhism.Prof.Sylvain Lévi proved that the technical terms in the Chinese translations of the Han period did not come directly from Sanskrit but through a medium，which was according to him a Central Asian medium（Le Tokharien B，Langue de Koutcha，J.As.1913，pp.311 ff）.We find records in ancient Chinese literature which amply confirm his views.

I have tried to show that the Chinese Fo does not come directly from Sanskrit but through Kuchean.This goes to strengthen the theory of Prof.Lévi.The other word Fou-t'u which was used in Chinese earlier than Fo came directly from India most probably from an Indian dialectal form.How to explain this fact？Anyhow the theory of Prof.Lévi must be supplemented.We do not know exactly when the Chinese first received Buddhism.Buddhism must have come to China earlier than what is usually believed.It first came either by sea or by land.If it had come by land through Central Asia，the small countries in Central Asia did not yet play any part in the transmission.Chinese translations were made at that time from texts written in Prakrit.The Sūtra of the 42 Sections was one of them.The name Fou-t'u came to be used at this time.It was towards the end of the Han period that Central Asian monks and laymen came to China.They were Ngan She-kao，Che-k'ien，Che Lokakṣema，Ngan Hiuan，Che Yao，K'ang Mongsiang etc.Buddhism began to be transmitted to China by the Buddhist monks of Central Asia.The texts which they translated into Chinese seem to be have been not Indian but written in their own languages.The word Fo came to be used in this period.Dr.Hu Shih says“I suppose boldly that the term Fo came to be used under the latter Han dynasty，when the number of translations and Buddhists began to increase”（ibid，p.181）.I entirely agree with his assertion.

We now come to question of the authenticity of the Sūtra of 42 Sections，and its bearing on the use of the terms Fou-t'u and Fo.So far as the Sūtra is concerned Dr.Hu Shih and Prof.T'ang have discussed the problem thoroughly.I will confine my attention only to one of the points raised by them.Prof.T'ang contends that there were two translations of the Sūtra of 42 Sections and that the existing one in the Chinese Tripit·aka is in too fine a style to be a Han translation.He thinks that the Han translation which was in a plain and simple style was lost.The second translation of the text，that by Che-k'ien of the Wu dynasty，which is in a more refined style，has come down to us（T'ang，loc.cit.Ⅰ，p.36）.Dr.Hu Shih agrees with this theory（loc.cit.p.178）.To me also the theory appears to be very plausible.But one point still remains unexplained.Siang Kiai in his memorial to Huang-ti says“Fou-t'u does not sleep for three nights under a mulberry tree.He does not want to remain there longer lest he may have love for it.This is due to his utmost exertion.The god sends him beautiful girls.Fou-t'u says‘these are only leather sack with blood’.He does not look at them.He is so devoted to his asceticism”（Hou Han Shu ch.60b）.In the Sūtra of the 42 Sections we find similar expressions：“He eats only once a day；he remains under the tree only for one night，he never repeats.What blind the people are the desire and the ignorance（Taisho ed.XVII，722b）.“The god offers the Buddha a beautiful girl in order to try him.The Buddha looks at the Tao and says‘you are a leather sack with dirts；why have you come？You can cheat with the common people but cannot shake me who has got six spiritual powers”（ibid，723b）.

A comparison shows that Siang Kiai was most probably drawing upon the Sūtra of the 42 Sections.Both Dr.Hu Shih（ibid.p.171）and Prof.T'ang（ibid.p.33f）are of this opinion.But Prof.Chen on the contrary contends that“to remain for one night under a tree”and“leather sack with dirts”are of common usage among the Buddhists.The quotation of Siang Kiai，according to him，does not necessarily come from the Sūtra of 42 Sections（ibid.179）.Moreover he points out that Siang Kiai uses the term Fou-t'u in his memorial but it is Fo which we find in the Sūtra of 42 Sections.Dr.Hu admits that there is much force in this contention.Prof.T'ang tries to explain it thus：“The old Chinese books were transmitted only through copies.A term like Fou-t'u does not represent exactly the original name.Besides the Chinese words literally convey a sense of despise.In course of repeated copying the old was changed into a new one（ibid.p.36）.

Now that we know that the source of Fou-t'u was an Indian dialectal form and that of Fo was Kuchean，we can look at the problem from a new point of view.A satisfactory explanation of the problem may be found by having recourse to a new hypothesis.We know that the Sūtra of the 42 Sections was twice translated into Chinese.The first translation which was done in the Han period was based on an Indian original.This translation used the term Fou-t'u and Siang Kiai's quotation was from this translation.This translation was subsequently lost.The second translation，that of Che Kien has come down to us.The original of this translation must have been in some Central Asian dialect.

We thus find that the three principles that were enunciated by Prof.Chen are not based on very strong grounds.He has overlooked the fact that the use of the two names Fou-t'u and Fo concerned chiefly a difference in sources.Simply for the fact that some of the Han translations use only Fo and not Fou-t'u we cannot consider them as not being Han translations.His contention that“even if they are translations”cannot also be supported.

Prof.Chen besides pointed out that Fo is not used in the historical materials used by Fan Wei-tsong.Dr.Hu Shih gives a reasonable explanation of this fact thus：“Yu（chüan），Ch'en（sho），Sse Ma（p'iao）and Fan（Wei Tsong）etc.were all non-Buddhist historians.From the fact that they used only Fou-t'u and not Fo or probably Fo in some cases，we cannot infer that the Buddhists of those days had not yet used Fo as common term for Buddha”（ibid.p.195）.The Chinese scholars and historians borrowed the word Fou-t'u from such texts as had been directly translated from Indian sources.The word Fo was brought later by the Central Asian monks and at the beginning it was confined only to the texts translated by them.Later on it became a word of common use and replaced Fou-t'u on account of its apparent advantages.

（Sino-Indian Studies）

注释

[1]参阅Pelliot，Meou-Tseu ou les doutes levés，T'oung Pao（《通报》）Vol.XIX，1920，p.430.

[2]参阅《释氏要览》中，54，284b—c。

[3]《魏书·释老志》说：“及开西域，遣张骞使大夏。还，传其旁有身毒国，一名天竺。始闻浮屠之教。”据汤先生的意思，这最后一句，是魏收臆测之辞；因为《后汉书·西域传》说：“至于佛道神化，兴自身毒；而二汉方志，莫有称焉。张骞但著地多暑湿，乘象而战。”据我看，张骞大概没有闻浮屠之教。但在另一方面，我们仔细研究魏收处置史料的方法，我们就可以看出，只要原来史料里用“浮屠”，他就用“浮屠”；原来是“佛”，他也用“佛”；自叙则纯用“佛”。根据这原则，我们再看关于张骞那一段，就觉得里面还有问题。倘若是魏收臆测之辞，他不应该用“浮屠”两字，应该用“佛”。所以我们虽然不能知道他根据的是什么材料，但他一定有所本的。

论梵本《妙法莲华经》

《妙法莲华经》（Saddharmapuṇḍarīkasūtra）在佛教经典里地位的崇高，只要治佛教史或对佛教有点研究的人都知道，用不着我们再详细说。日本人称之曰“镇护国家之经典”或“大乘之经王”，可见这部经在日本的地位同在中国一样重要。就因为这部经这样重要，所以屡次被译成中文。据我们所知道的一共有下列诸译本：

第一译（阙）《佛以三车唤经》一卷 吴月支优婆塞支谦译

第二译（阙）《法华三昧》经六卷 吴外国三藏支疆良接译

第三译（阙）《萨昙芬陀利经》六卷 西晋三藏竺法护译

第四译（存）正法华经十卷 西晋月支国三藏竺法护译

第五译（存）萨昙分陀利经一卷 失译人名今附西晋录

第六译（阙）方等法华经五卷 东晋沙门支道根译

第七译（存）妙法莲华经八卷 二十八品 或七卷 姚秦龟兹国三藏法师鸠摩罗什奉诏译

第八译（存）添品妙法莲华经七卷 二十七品 或八卷 隋天竺三藏阇那崛多共笈多译

此外还有许多节译本我们不一一列举了（参阅南条文雄泉芳璟《梵汉对照新译法华经》页617）。

倘若比较一下，以上这许多译本，没有两个本子是完全相同的。所以它们所根据的梵文原本绝不会是一个本子。根据这些不同的翻译和现存的梵文原本也许可以构拟出一部原始《妙法莲华经》来，但这工作还没有人做过。我现在来讨论梵本《妙法莲华经》，并不想来尝试这工作。我只是想试着从现存的梵文本的不同的抄本里找出几个文法上的特点，用来推测《妙法莲华经》成立的时代、地域和以后传布的情形。

《妙法莲华经》的梵文本是荷兰学者Hendrik Kern和日本学者南条文雄校刊的，于1912年出版于俄旧京圣彼得堡，是佛教丛书（Bibliotheca Buddhica）的第十种。他们共用了八个抄本。这八个抄本可以分成两组：其中有一个抄本是来自Kashgar，其余的都来自尼泊尔。现在我们就拿o.来代表Kashgar本，拿n.来代表尼泊尔本。虽然从大体上看起来两个本子的字句都差不多，无疑的是出自同一个较古的本子；但倘若仔细研究起来，两个本子却又有很多不同的地方。o.里面俗语字（Prakrit）和半梵文化的俗语字非常多，尤其是在伽陀（Gāthā）里面。n.里面虽然也有，但比o.却少多了。这是什么原因呢？

要了解这原因，我们先要谈一谈初期佛教经典文字方面的情形。巴利文经典我想另外写一篇文章来讨论，这里不谈。其余所谓梵文的或半梵文的佛典都有一个共同的现象，就是里面有许多字不是梵文，而是俗语，或梵文化的俗语。从这个现象，我们可以推测到，这些经典原来都是用俗语写成的，以后才渐渐梵文化起来。时间愈久，离原本愈远，梵文化的程度也就愈深。所以看梵文化程度的深浅可以定一部经典的年代。《妙法莲华经》也不是例外。原始《妙法莲华经》也一定是用俗语写成的。同别的佛典一样，这本子也随了时代渐渐梵文化起来。o.里面俗语字多，可以证明它梵文化的程度尚浅；换句话说，这个本子较老。n.里面俗语字少，可以证明它梵文化的程度较深，也就可以说，这个本子较幼。o.虽然老于n.，但n.并不是从o.出来的。它们之间仍然是兄弟关系。只是一个是老大哥，一个是小弟弟而已。

我上面说到原始《妙法莲华经》一定是用俗语写成的，但究竟用的是哪一种俗语呢？这问题初看起来似乎很难解决；因为n.梵文化的程度已经很深，固然很难从仅存的几个俗语字或半俗语字窥探原来俗语的真相；连在o.里都是梵文字的数远超过俗语字，尤其是散文部分几乎全是梵文了。但倘若我们把o.同n.里残留的俗语字拿来一比较，看看在同一个地方两个本子里相当的字是什么。有的时候，在两个本子里都是俗语字，但在n.里却改换了语尾。有的时候，在o.里是俗语，到了n.就变成了梵文。从这改换去取之间，我们可以很清楚的窥探出原文俗语的消息。所以我们现在就在下面举出几个例子来，看看在同一个地方同一个字在o.同n.两个本子里的变化。

一、阳类收-a字的体声多数：

śarīra vaistāriku tasya cābhūt stūpāna koṭīnayutā anantakā（o.是这样，n.变为anantakāḥ）（26，8）

buddhositā（o.是这样，n.变为adhyeṣitāḥ）kāmaguṇeṣu saktās tṛṣṇāya saṃmūrcchita mohacittāḥ（48，2）

sa tān avocacchṛṇutha kumārakā nānāvidhā yānakā yā mamāsti|

mṛgair ajair goṇavaraiśca yuktā uccā mahantā（o.是这样，n.变为mahātāḥ）samalaṃkṛtā ca（87，7-8）

从上面举的几个例子里可以看出来，阳类收-a字的体声多数的尾音在o.里是-ā，到了n.里变成-āḥ。原本里一定同o.一样是-ā。

二、除了上面举的例子外，阳类收-a字的体声多数还有另外一个尾音。这种例子极少：

（参阅Kern，南条文雄校刊本《妙法莲华经》页VIII b.）

三、阳类收-a字的业声多数：

stūpāna paśyāmi sahasrakoṭyo analp-akāni（o.是这样，n.变为analpakāṃ或analpakā）yathariva gaṇgavālikāḥ（14，9）

sūtrāni（o.是这样，n.变为sūtraṃśca sūtrāuta）bhāṣāmi tathaiva gāthā itivṛttakaṃ jātakam adbhutaṃ ca（45，7）

从上面的例子里可以看出来，阳类收-a字的业声多数的尾音在o.里是-āni，到了n.就变成-ān。我们可以推测原本里一定同o.一样也是-āni。这种例子很多，我只举以上两个，其余的可参阅著者“Die Verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer Texte”。

四、阳类收-a字的呼声多数：

āgacchatha bhagavantaḥ kumārakāho（o.是这样，n.变为kumārakā）nirgacchata（73，6）

cintetha kulaputrāho（o.是这样，n.变为kulaputrāḥ）s arva sattvānu kampayā（253，1）

bhāṣadhvaṃ kulaputrāho（o.是这样，n.变为kulaputrāhe或kulaputrāhaṃ）saṃmukhaṃ vas tathāgataḥ（255，11）

kathaṃ vayaṃ kulaputrāho（o.是这样，n.变为kulaputrāḥ）kari ṣyāmo（270，12）

nāhaṃ yuṣumākam avusāho（o.是这样，n.变为āyuṣmanto）paribhavāmi（378，1）

从上面的例子里可见阳类收-a字的呼声多数的尾音在原本里一定是-āho。

五、Aorist：

o.里面Aorist还很多，到了n.里有些就让别的字代替了。我下面举几个例子：

其余的例子还很多，我在这里不能一一列举了。

在上面我一共举出了五个特点。这五个特点都是在o.里面还多少保存着的，到了n.里却逐渐为其他的字代替了。o.虽然比较接近原本，但也已经梵文化了；绝对不会把所有的原本的文法方面的特点都保留下来。所以我们可以推测在原本里这样的特点还很多。可惜我们现在没有原本，也无从猜起了。不过倘若想推测原本究竟是用哪一种俗语写成的，只这五个特点也就很够了。我们现在就要问：哪一种印度古代俗语有这五个特点呢？我们看印度古代俗语，只有一种具有这五个特点，就是古代东部方言古Ardhamāgadhī，所以我们毫无疑问的可以断言，《妙法莲华经》的原本一定是用古代东部方言写成的。到了o.，虽然已经梵文化起来，但地域还似乎没有大的变动，所以东部方言的残余还得以保留。到了n.，《妙法莲华经》已经走出了印度东部，向外传布，所以东部方言的特点已经渐渐消失了。

与这东部方言特点的消失并行的还有一个很有趣的现象，就是尾音-aṃ渐渐的变成了-u。我现在举几个例子：

9，2：imu A.Ca.Cb.K.W.iyu B.idaṃ o.

14，8：satkāru satkāra o.B.Ca.W.

25，6：yathāhu bhāṣiṣyi bhāṣiṣyaham o.

我只举这三个，其余可参阅著者“Die Umwandlung der Endung-aṃ in -o und -u im Mittelindischen”，N.A.W.G.Philologisch-Historische Kl.Nr.6，1944，p.189ff.。从这些例子里，我们可以看出来，在还保留着许多东部方言的特点的o.里面没有-aṃ变成-u的现象。到了东部方言的特点已经消失的n.里，这现象却多了起来。这我们应该怎样解释呢？我在上面提到的论文里曾论到-aṃ变成-u的现象。我的结论是，这现象是印度西北部方言的特点。可见n.已经容纳了西北部方言的成分。

现在我们归纳起上面所论的来看一看，我们可以知道，《妙法莲华经》的原本是用纯粹东部方言写成的。以后经过不知多少次的传抄，受了时代风气的影响，渐渐梵文化起来，同时东部方言的特点也逐渐消失。又因了传布的关系，容纳了西北部方言的成分。根据这从文字上观察得来的结论，我们对《妙法莲华经》产生和传布的时代和地域也可以得到一个清楚的概念：《妙法莲华经》是产生在印度东部古摩揭陀地方。时代一定比一般学者相信的要早。从那里渐渐传到印度西北部，再由西北部传入中亚，终于传到中国和日本。

1947年11月22日

论南传大藏经的翻译

前几天一位朋友从上海寄给我六册普慧大藏经刊行会译印的南传大藏经。其中两册是长部经典，原名Dighanikāya，相当中译大藏里面的长阿含经（Dīrghāgama）。译者江炼百，是根据日译本重译的。一册是中部经典，原名Majjhimanikāya，相当中译大藏经里面的中阿含经（Madhyamāgama）。译者沙门芝峰，也是根据日译本重译的。两册是小部经典（Khuddakanikāya）里的本生经（Jātaka）。译者夏丏尊，也是根据日译本重译的。最后一册是论部（Abhidhammapitaka）的发趣论（Patthanapakarana或Mahapakaraṇa），论题虽然同北传的发智论（大正藏一五四四）相似；但内容同形式都不一样。译者范寄东，仍然是根据日译本重译的。据说普慧大藏经刊行会原来的计划是把全部的南传大藏经都从日译本重译过来；不过因为种种原因，这伟大的计划到现在只实现了很小很小一部分：印出来的书似乎就只有这六册。出来的书虽然不多；但这计划是很有意义的，只是这勇气就值得我们佩服。对这书的出版我在钦佩之余还有点意见，现在就拉杂写在下面。

我们先谈“南传”这两个字。所谓“南”者是对“北”而言。“北”是指的梵文或混合梵文的大藏经。“南”就是指的巴利文的大藏经。不但我们中国学者这样分，连外国学者也一样。现在的巴利文大藏经的确流行在南方的锡兰岛上，连暹罗字母的大藏经也是从锡兰岛流传过去的。我们似乎没有理由来否认“南传”两个字的正确性。但倘若我们回到历史里面研究一下巴利文大藏经流布的情形，我们立刻就会觉得“南传”这两个字有问题了。先说巴利文就不是南部的方言。巴利文的成因非常复杂，我们现在还不敢说已经把与巴利文有关的语言学上的问题都解决了；但大体我们总可以说，巴利文是一个西部的方言，因为有许多文法上的特点都同阿育王碑刻里的（Girnar）方言相似。据学者由碑刻方面着手研究的结果也可以证明巴利文的老家是在Vindhya山脉中部至西部一带地方。里面虽然有不少东部方言的痕迹，但这都是从原始的摩揭陀文（Magadhi）的经典里保留下来的。这样一部西部方言的经典怎样会流到南方的锡兰岛去呢？我们没有历史的材料作根据来解释这事情，我们只好乞灵于传说。据传说阿育王的弟弟或儿子Mahinda把这部巴利文的大藏经带到锡兰岛上，而且是从空中飞去的。这样的传说我们当然不能信；但这传说也许可以暗示我们一个历史事实，就是，这部经是在佛教护法大王阿育王时代由到南方去传教的高僧带到锡兰岛去的。不管这部经是怎样传过去的，它的老家反正不是南方。所以我觉得“南传”这两个字不很妥当，我们应该换一换，或者干脆就叫做巴利文大藏经。

我们现在再谈翻译的问题。这几册已经印出来的书都是从日文译本重译过来的。我向来就反对重译，因为我觉得翻译已经是不得已的办法，无论从什么文字译成什么文字，无论译者的本领怎样高，原文的风格韵味甚至涵义也不能完全保存在译文里，何况是重译？世界上尽管有非常著名的翻译，像Fitzgerald译的鲁拜集，Schlegel和Tieck的德译莎士比亚；但倘若仔细研究起来，这些译本之所以出名，完全是因为译文的精美，并不是因为这译文捉住了原文的韵味和风格。这些译文实际上就是创作，原文只供给了创作的灵感。现在从日文重译巴利文大藏经我也不敢赞成。日文同巴利文在句子的构造上相差非常远。连与巴利文同属于一个语系的英文、德文、法文都不能把原文的风格和句子的构造忠实的保留住，何况日文？现在我们随便举一个例子：本生经第三十八原名BakaJātaka（鹭本生），里面有一首诗，我现在把原文写在下面：

Naccanta nikatippanno nikatya sukham edhati

Aradhe nikatippanno bako kakkatakamiva'ti

直译出来就是：

长于奸诈者不能永远因了奸诈获得利益，

就像奸诈的鹭从蟹那里受到的。

意思是，长于奸诈的人虽然有时候利用奸诈可以得到好处，但总有一天会受到恶报；奸诈的鹭让蟹惩罚了一下，就是个例子。原文两行，每行十六个音节。每行又可以分成两半（Pada），每个Pada八个音节。第二行文法上有点问题，似乎应该补充一下才能清楚。

我们现在来看译文。我手边没有日译本，只能根据从日译文重译过来的中译文来看：

长于奸诈者 以奸诈之故

不能永久繁荣 如奸诈的鹭因蟹受到（恶报）

每行分成两段，大概是要表示出原文的Pada，不过却失败了，因为原文的第一第二Pada在这里变成了三段，最后两个Pada却缩成一段。再就意义上说似乎也有点错误：译者好像要说，因了奸诈的缘故才不能永久繁荣，与原文的涵义不符。我们再看英译本：

Guile profit，not your very guileful folk

Mark what the guileful crane got from the crab!

这样译未免太自由了，无端加添了几个字都是原文没有的，口气也同原文完全不同。英译本同日译本比，我看还是日译本比较忠实于原文。倘若有人从英译本里把本生经译出来，那就恐怕离原文更远了。

我上面说到第二行似乎有点问题。像这样有问题的地方在巴利文大藏经里还很多，多半是因为流传时间过久，难免有传写错误的地方。就拿本生经来说，里面就有不少问题。Fausböll校刊的本子，固然都公认是一个杰作；但也还留下许多困难问题没有解决。英国名梵文学家Cowell领了一大群梵文学者译成的英文本和Dutroit译成的德文本都不能令我们十分满意，有些地方常常牵强附会。所以无论谁只要想翻译巴利文经典，就要对原文加以精密的研究，他的译文就代表他在巴利文研究上的造诣。在翻译的时候，除了最通行的Pali Text Society的刊本以外，还应该参阅暹罗字母的大藏经，因为暹罗字母的大藏经有的时候比通行刊本好，字句有些地方更与古本接近。日本学者虽然已经知道利用暹罗字母的大藏经了，但日本学者对巴利文的研究成绩并不特别出色。以不太出色的成绩来做这样艰巨的工作，有些地方难免勉强，自然也是意中事了。所以我相信，巴利文大藏经里面许多字句方面的困难，在日译本里不见得都能得到满意的解决。我们现在竟然想把这样一部书全部重译过来，岂不有点费力不讨好么？我们现在在这方面工作的专家还不多，当然还谈不到能直接从巴利文里把全部大藏经译过来；但是我们不妨先从小处着手，有几个人算几个人，能译多少就译多少，慢慢加添上去，多少年后，说不定我们也能把全部巴利文大藏经直接译过来。即便我们目前只能译出一本来；但这一本也能表示我们真正的本领，总比重译外国文译本好。也许有人会说：这样一来，我们不知道要等多么久才能看到全部巴利文大藏经的译本。但那又有什么关系呢？我一直到现在还相信，做学问应该抱定宁阙勿滥的精神。

我上面说了很多话，似乎对普慧大藏经刊行会译印的巴利文大藏经不满意。其实不然，我非常钦佩这种精神。我只希望中国学者们能够百尺竿头，更进一步，所以才说了许多话。我的用意是给学者们以鼓励，让他们不要浪费精力，如此而已。

1948年3月4日晚于北京大学

原始佛教的历史起源问题[1]

在历史上，佛教曾经在印度和其他一些亚洲国家里流行过。一直到今天，它还在这些国家里不同程度地流行着。

但是，尽管古今中外研究佛教的书籍、文章已经是汗牛充栋，真正搔着痒处的却是绝无仅有。这大大地影响了我们对于这个有世界意义的宗教的理解。

恩格斯说过，基督教的历史起源问题是“我们社会主义者也很关心的一个问题”。我想，对我们来说，原始佛教的历史起源问题也是这样。下面我就对这个问题提出一些肤浅的看法。

一 佛教兴起时印度社会经济和政治情况

佛教兴起于公元前第5、6世纪。这时印度情况是怎样的呢？

雅利安人从大约公元前2000年左右起从今天的阿富汗、巴基斯坦一带侵入印度。他们先在西北部旁遮普一带立定了脚根，然后逐渐向东扩展。到了公元前第5、6世纪的时候，他们已经达到了孟加拉或者更东的地方，他们的势力遍布整个北印度，恒河和朱木拿河汇流的地方成了婆罗门教的文化中心。印度原有的土著居民有的被迫南迁，或者向北方和东方撤退；有的还留在原住的地方，形成了一个特殊的社会阶层，忍受着外来侵略者的奴役和压迫。当时印度正处在奴隶社会，这些人就是奴隶或者接近奴隶的人。

从社会经济的发展水平来看，雅利安人显然低于本土居民。最近几十年来的发掘工作，证明了本土居民创造的所谓“印度河流域的文化”水平是相当高的。雅利安人继承了这种文化，与本土居民共同努力，加以发展。到了佛教兴起的时候，北印度早已由青铜器时代转入铁器时代了。

生产工具的改进促进了农业和手工业的发展。原始居民多从事农业，而雅利安人则本是游牧民族，到了这时候，农业的地位也渐趋重要。农村的基本组织形式是农村公社，土地是公有的，农业与手工业直接结合。手工业的分工已经比较精细，有各种不同的手工艺人。而且农村公社也似乎在手工业方面有了一些分工，有专门从事一个行业的村社。这就证明，商品经济已经很发达了。

随着生产力的发展，各生产部门之间的分工日益扩大。居民依其职业结成了集团，不同民族相互杂居，阶级矛盾和阶级分化日益加强。原有的氏族部落机构逐渐变成了镇压人民的国家机器。根据佛典的记载，当时在北印度出现了十六个国家，其中最重要的是摩揭陀（约当今天的比哈尔邦）、0054-01萨罗（约当今天的乌德）、阿槃提（约当今天的摩腊婆）和跋蹉（今阿拉哈巴德一带）。这些国家的都城都是宝货充盈，富庶繁华。这时候印度的许多产品，像细布和钢，都已名扬海外。古代希腊的许多历史学家都有所记载。海外贸易早已开始了。

值得注意的是，在雅利安人统治比较集中的地方，新兴的国家都是君主制。在婆罗门文化圈外，也就是在雅利安人统治薄弱或者还没有达到的地方，政治制度则迥乎不同。在这里没有世袭的君主。执政者名曰罗阇，是定期选举的。有点像古代罗马的执政。汉译佛典虽称之为“王”，实际上与王是不一样的。西方学者一般把它叫做“共和国”，也只是说明与世袭君主制不同而已。这可能是氏族公社的残余，不过还有待于进一步的探讨。佛教的创始者释迦牟尼出生的释迦族就属于这个类型。

在这些国家中，阶级关系是什么样子呢？阶级关系表现形态之一就是所谓种姓制度。种姓共有四种：婆罗门（祭司、知识的垄断者）、刹帝利（武士）、吠舍（农民、牧民、商人）和首陀罗（工匠等）。这种制度萌芽极早，但是最初并不十分严格。到了公元前五六世纪的时候，由于统治的需要，逐渐严格起来。在这方面，婆罗门卖了大力气，他们大肆宣扬，想把这种制度神圣化，加以巩固。他们把社会上不同阶级不同阶层人民的权利、义务，甚至生活细节，都刻板地规定下来，不得逾越。四姓间不能通婚，甚至不能共食。把一个统一的社会拆得支离破碎。

婆罗门和刹帝利虽然是两个种姓，却是一个阶级，他们都是奴隶主。他们之间也有矛盾，但是一般说来是互相支持互相利用的。吠舍名义上与婆罗门和刹帝利同属所谓再生族，都是雅利安人。但是他们中间不断产生阶级分化的现象。少数人经济地位提高，变成了中小奴隶主，或者成为大商人，甚至官吏。绝大多数经济地位下降，沦为同首陀罗类似的人，处于奴隶边缘。如果从地域方面来看的话，西部是婆罗门当权，东部则是刹帝利当权。吠舍的地位在西部和东部都差不多。

至于首陀罗究竟是什么样的人，人们的看法是不一致的。有的人说，他们是等级制的最下层，但毕竟还是自由民，与奴隶有所不同。这种说法是不符合实际情况的。法经里面用种种方式强调前三个种姓与首陀罗的不同，可见首陀罗是不属于雅利安族的。在雅利安人侵入印度以后，原始居民一部分变为奴隶，从事家务劳动，一部分仍从事原来的工作，绝大多数是手工业者，以后又随着手工业的发展，变为各种工师。首陀罗就是这一部分人。他们实际上是种族奴隶。

总起来，我们可以说，种姓制度是阶级矛盾和民族矛盾的混合产物。

既然有阶级，就有阶级斗争。但是根据各种文献记载来看，我们看不出这个时期的阶级斗争特别激烈。说生产方式方面有什么根本的改变，也是没有根据的。据婆罗门经典和佛教经典的记述，在这时期人民的生活中，当然并不是没有斗争和矛盾的；但是总起来说还是比较平静的、安定的。在许多国家里，政治秩序比较稳定。在城市里，商业和手工业都比较发达；在乡村里，农业和牧业都相当繁荣。要说许多地方有变乱，国与国之间有时也有战争，那么在印度整个历史上什么时候又没有这种情况呢？

总之，据我自己的看法，佛教兴起时的印度，同基督教兴起时的罗马是不一样的。在罗马当时是一个“经济、政治、精神和道德普遍瓦解的时代”（恩格斯语），而印度则不是这样。

但是，在这里，我们必须有阶级观点和民族观点。在不同的民族居住的地区内，在不同的阶级里，生活情况就决不会一样。这种观点，其他时候也要有，在论述公元前第5、6世纪印度情况时，更是绝对不能离开的。

二 当时思想界的情况

上面谈到的那种社会经济和政治情况必然会反映到思想领域中来。

梨俱吠陀时代（公元前第二千纪中叶），雅利安人是乐观的，总是向前看的。当时他们侵入印度为时不久，经常同本地居民战斗。在许多颂神的歌中，他们呼吁神灵协助，祈求胜利。他们并不怕死，认为战死可以升天。后来的阎罗王已经有了，但是他的王国并不阴森可怕，里面充满了永恒的幸福。

随着时间的推移，在东进的过程中，他们遇到的困难，自然的和人为的，越来越多了起来。那种天真粗犷的乐观情绪逐渐染上了一些悲观的色彩。但是基本调子仍然是乐观的。

代表这种思想的是婆罗门。

与此同时，还有另外一种人代表另外一种思想。这就是婆罗门教、佛教以及当时其他教派所谓的沙门。

沙门是什么样的人呢？在《梨俱吠陀》的一首诗中，曾描绘了一种叫做“牟尼”的人，蓄长发，着脏衣，外衣是褐色的，飞行空中，喝饮毒汁。显然，对吠陀时代的雅利安人来说，这样的人是十分陌生的，他们同婆罗门是完全不一样的。唯一合理的解释就是，这是土著居民的宗教的代表，也就是行苦行的所谓沙门。

在佛典里，经常是沙门、婆罗门并提。希腊人梅伽斯提尼斯记述他在公元前第3、4世纪在印度亲身经历的时候，谈到印度有两种哲学家，一种叫婆罗门，一种叫沙门。沙门不住在城中，甚至也不住在屋中，穿树皮衣，吃橡子，用手捧水喝，不结婚，不生子，行苦行，枯坐终日不动。根据我们目前能够得到的资料来看，这些描绘是忠实的。

这些沙门的哲学思想和宗教信仰是同婆罗门不一样的。他们根本不相信婆罗门相信的那一些吠陀里面的大神。他们相信轮回转生，作为轮回转生说基础的业说是他们宗教信仰的核心。所谓业说就是，今生所作所为的好坏决定来世转生的好坏。无论做好事做坏事，有因必有果，反正总是要转生的。可是他们又厌恶生，不想再转生。于是就想尽了种种办法，希望能跳出轮回。他们认为，苦行是达到这个目的的手段。

显而易见，所有这一切想法的基础是悲观主义。有这种主义的人决不会是征服者、胜利者、日子过得很舒服的人，而是被征服者、失败者、日子过得很不舒服的印度原来的居民。他们处在雅利安人的奴役下，生活只给他们带来痛苦。因此，他们不但对今生没有任何兴趣，而且也不希望有什么来世。有的人就想用苦行来帮助自己跳出轮回。而苦行主义本身也说明了被压迫者被奴役者那种得不到任何人世间享乐的无可奈何的心情。

沙门所代表的思想正是这些被征服了的原始居民的思想。婆罗门思想与沙门思想是根本对立的。婆罗门主张膜拜神灵，祭祀祈福，而沙门则不供养什么神灵，主张业（行为）可以决定祸福，人们是自己命运的主人。他们甚至主张，连神仙也受业的支配。这简直是挖婆罗门的墙脚。这可以说是政治经济方面的阶级斗争在意识形态领域内的反映。

但是，到了公元前第7、8世纪奥义书兴起的时候，在正统的婆罗门教的经典中逐渐出现了轮回业报这样带悲观主义色彩的学说（可能在梵书中已有萌芽）。在婆罗门六派哲学中，数论和瑜伽的主要学说基本上同沙门是一致的。据婆罗门经典的记载，在雅利安人中首先宣传这种新学说的是刹帝利，而不是婆罗门。奥义书中屡次提到，轮回业报说是秘密学说，是刹帝利所专有而婆罗门所未闻的。这情况一方面说明了婆罗门和刹帝利在思想领域内的斗争；另一方面也说明了，从现在开始婆罗门的哲学思想和宗教信仰逐渐接受一些本地居民的东西，吠陀思想与非吠陀思想开始汇流了。

比奥义书稍后一点，到了公元前第5、6世纪，也就是佛教兴起的时候，印度思想界呈现出空前的活跃。根据耆那教经典的记载，当时有三百六十三个哲学派别，其中六十二派属于佛教。佛教经典《长阿含经》、《梵动经》列举六十二见（学说）。佛教还经常谈到外道六师。可见当时学派之繁多，争鸣之剧烈。但是，归纳起来，总超不出上面谈到的那两大系统：婆罗门和沙门。属于婆罗门系统的各学派主张梵我一体，宣扬祭祀祈福；属于沙门系统的各学派则主张轮回业报，宣扬苦行解脱，认为一切存在都是苦难。如果从地区上来看，前者流行于西方雅利安人聚居和统治的地方，后者流行于东方婆罗门文化圈外印度原始居民聚居的地方。这种情况是从《梨俱吠陀》以来逐渐发展演变的结果。

在这时候，属于沙门系统的各学派竭力宣传“非杀”。这显然是代表原始居民的农民的利益的，是与婆罗门杀牲祭神、雅利安游牧人民杀牲为生针锋相对的。

佛教兴起时思想界情况大体就是这样。

三 佛教的起源

现在再来探讨佛教的起源，许多问题就可以迎刃而解了。

佛陀最根本的教义是所谓十二因缘、四圣谛、八正道。十二因缘的基础是苦，苦的根源是无明（不了解，不认识）。四圣谛：苦、集、灭、道，也以苦为中心。而八正道：正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，是为了从苦中解脱而修行的方法。总之，他认为生老病死，一切皆苦，存在本身就是痛苦。他也相信业报，相信轮回。他的最高目标就是铲除无明，了解或认识存在的因果关系，从而跳出轮回，达到涅槃。

这一些想法都涂着浓厚的悲观主义的色彩。有的人说，世界上没有一个宗教不是悲观主义的；但是，像佛教这样彻底的悲观，还是绝无仅有的。我认为，这种说法是很有见地的。

佛教这种悲观主义是从哪里来的呢？

根据我们上面的分析，佛教继承的不是婆罗门教的传统，而是沙门的传统。而且，从佛教产生的地区和环境来看，也只能是这样，而不可能是别的样子。

我们先从地区的或民族的观点上来看一看这个问题。

释迦牟尼生在今天的尼泊尔境内。他的宗教活动大部分是在摩揭陀国。摩揭陀国处在印度东方，是雅利安人到得比较晚的地方。在《阿闼婆吠陀》里，摩揭陀和鸯伽都被认为是极远极远的地方的象征。西方的婆罗门很少来到这里。这里的人是受人轻视的，一向与婆罗底耶人相提并论。婆罗底耶人说的是一种雅利安土话，不信婆罗门教。他们是否是雅利安人，不得而知，反正是十分被人看不起的。摩揭陀人同他们并提，可见他们被鄙视的程度。鄙视的原因很明显：这里是印度土著居民聚居的地方，是僻处在婆罗门文化圈之外的边远地区。在雅利安人心目中，这里是没有开化的区域。释迦牟尼宣传宗教的主要对象就是这些被人轻视、“没有开化的”人民。

至于释迦牟尼降生于其中的释迦族究竟是什么民族，人们的意见是有分歧的。有的人主张，他们不是雅利安人。我们不在这个问题上纠缠。但是，有一点是明确的，从他们所处的地区来看，从当时雅利安征服者分布的情况来看，从他们的一些特殊的风俗习惯来看，从他们的政治组织的形式来看，他们不像是外来的雅利安人，而像是原来的居民。释迦族的政治组织是“共和国”，行政首领罗阇是选举产生的。这样的“共和国”同新兴的君主国是有矛盾的。摩揭陀国王未生怨王曾侵略过“共和国”的离车，0054-01萨罗国王毗突吒婆曾侵略过“共和国”的释迦。我看，这不完全是一般的侵略。其中有没有民族矛盾的成分呢？这是耐人寻味的。

如果我们不从民族矛盾的角度上来解释这个问题，有一件很重要的事情我们就无法解释。根据佛教传说，释迦牟尼在出家前是一个太子（这件事本身就有夸大渲染的成分），处于深宫之中，长于妃嫔歌妓之手，享尽了人间的荣华富贵，根本没有遇到一点不愉快的事情。恩格斯说：“宗教是由身感宗教需要并了解群众宗教需要的人们所建立的。”像这样一个太子会有什么宗教需要呢？他又会怎样了解群众的宗教需要呢？这样一个人决不会悲观到要出家的程度。事实决不会是这样子的。他自己必然受到了一些痛苦，至少是在精神上受到。他感到日子也不那么好过，人间也不那么值得留恋。于是悲观了，出家了。这痛苦是从哪儿来的呢？他了解群众的宗教需要根源又在哪里呢？最合理的解释就是民族压迫。他的悲观主义表达了人民群众的比较普遍的情绪。于是，他的学说一出，立刻就得到了信徒，从几个人到几百人，为以后的发展打下了基础。他的宗教从一个部落宗教经过不断的改造，逐渐变成了几个王朝的国教，进而成为有世界影响的大宗教。

至于佛经里那些关于释迦牟尼遇到老人、病人和死人的故事，最原始的佛典里是没有的。可能是后来的和尚们感到没有这个就无法说明释迦牟尼出家的原因，因而编造出来的。恩格斯说：“作为人的创作结果的宗教，虽然有它所特有的诚恳的热情，当其创立时，就已经不会是不带欺骗和不歪曲历史事实的。”对基督教来说，这句话是正确的。对佛教来说，它同样也是绝对正确的。

现在我们再从阶级和种姓的关系上来看一看这个新兴的宗教。它的基础究竟是哪一个种姓、哪一个阶级呢？这是一个十分复杂的问题。据我看，佛教的基础并不限于某一个种姓。佛经里面再三强调它不重视种姓差别，一入佛教，就如众流归海，一切差别不复存在。这样一来，又怎样理解沙门和婆罗门的对立呢？不重视种姓差别这件事实本身就是对婆罗门的反抗，因为婆罗门教是十分重视种姓差别而且是只代表婆罗门的利益的。

但是，佛教也并不是真对一切种姓一视同仁。它当然首先就会反对婆罗门。在婆罗门教的经典里，四姓的顺序是：婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗，而在佛教的经典里则是：刹帝利、婆罗门、吠舍、首陀罗。释迦牟尼自称是刹帝利。释迦族原来不大可能有什么种姓制度，这只是受了婆罗门教的影响而模拟出来的。他们自称是刹帝利，据我看，这也是冒牌货。不管怎样，既然自称为刹帝利，就必须为刹帝利辩护，竭力抬高它的地位。《长阿含经·阿摩昼经》就是一个例子。新兴的国王（其中也有一些是冒牌的）也努力抬高刹帝利的地位，于是一拍即合，他们也就信奉起、支持起佛教来了。

我看，佛教最可靠的基础是吠舍。上面已经谈到，吠舍不断产生阶级分化。农民、牧人、商人都属于这个种姓。佛教主张“非杀”，其中包括不杀耕牛，这当然代表了农民的利益。在佛教兴起的时候，由于对外贸易和国内贸易的发展，由于大城市的兴起，城市大商人的地位越来越高。梅伽斯提尼斯说，印度有七个种姓，第四个就是商人。在政府官员中，有人分工专管贸易。可见商人在当时地位之重要。释迦牟尼同这些商人有着很好的关系。首先信佛教的就是两个商人，这决不是偶然的。佛经中所说的长者就是商业行帮的首领。这些人在佛经里是受到尊敬的人物。他们对于支持佛教是特别卖力气的。须达多长者购买童子胜的花园赠送佛陀，出亿万金钱布满园中，就是一个很好的例子。还有一件事情，也要在这里谈一下。佛陀是主张禁欲的。但是大城市中一些妓女却对他很感兴趣。有名的庵婆罗女就赠送过他一座花园。这些事情都说明，佛教在一定程度上符合了大城市中新兴的阶级或阶层的利益。

至于首陀罗，佛陀的大弟子中也有首陀罗出身的，比如优婆离就是。但是佛陀并不特别提倡首陀罗出家，虽然他也不拒绝。有人说，他对首陀罗感情特别深厚，这是不符合实际情况的。

种姓关系和阶级关系不是一回事，其间有一定的联系，但也有不小的差别。如果纯粹从阶级关系这一个角度上来看一下佛教的话，那么，与其说它同奴隶接近，还不如说它同奴隶主更接近一些。根据佛经的记载，释迦牟尼曾吸收过一些奴隶或处在奴隶边缘上的人入教。但是，我们无论如何也不能说，他代表着奴隶的利益。他在很多地方都表示出一些阶级的或种姓的优越感，他以身为刹帝利而感到自豪。他的生平我们不很知道。他本身好像就是奴隶主出身。竭力支持他的那一些属于吠舍种姓的大商人，也大都是属于奴隶主阶级。因此，如果还要严格区别他同那一些完全站在奴隶主立场上说教的宗教家的话，我们只能说，他比较对那些通过阶级分化而新兴起来的奴隶主更感兴趣。基督教在初期曾满足了奴隶的一些要求。佛教并不完全是这样。如果说，原始佛教表达了最下层人民的愿望，那显然也是不符合实际情况的。

上面我从民族的（地区的）和阶级的观点上来探讨了佛教的一些问题，说明佛教继承的是本地的沙门的传统，而不是外来的婆罗门的传统。虽然有一些宗教哲学的术语看来是两教共有的。这只可能是互相假借。婆罗门教的一些神也出现在佛教里，但地位大大降低。这只不过是佛教为了提高佛祖的地位而制造成的，不能说明有什么渊源关系。

如果我们研究一下佛陀最初的大弟子的出身，也可以看出佛教与沙门的关系。许多大弟子都出身沙门，连婆罗门出身的舍利弗和大目连，也是先做沙门，然后改信佛教的。我看，这不能说是偶然现象。

是不是就可以说，佛教完完全全属于沙门系统呢？也不是的。释迦牟尼才出家的时候，为了寻求解脱，跳出轮回，曾拜苦行沙门为师。他进行了严酷的苦行，几乎到了完全绝食的程度。结果是气息微弱，濒于死亡，苦行无效，大道未得。他毅然决然改变办法，重进食品，终于在菩提树下成了佛教徒认为至高无上的正等觉。这件事实就说明他与沙门的分歧。梅伽斯提尼斯写道：“在印度人中间还有那些信奉佛陀箴言的哲学家。”可见他也不把佛教徒列入沙门一类。总之，我们可以说，佛教继承了沙门传统，但又加以发展、改进，形成了独立的一派。

以上这些情况，绝大多数的资产阶级学者是不了解的。他们认为，在印度只有一个哲学和宗教的传统，佛教和婆罗门教是有继承关系的。按照这个说法，奥义书既然早于佛教，奥义书这个名字和奥义书思想必然在佛典里有所反映。但是，事实上，除了个别的思想有一些共同之点外，整个思想体系是不一样的，甚至连奥义书这个名字在佛典里根本都找不到。对佛陀来说，奥义书好像是根本不存在的。碰到这种情况，那些学者大伤脑筋，挖空心思，寻找它们之间的渊源关系。他们有的说，摩诃婆罗多里面的那几篇哲学诗正好是从奥义书到佛教和其他沙门学派的桥梁。这当然像堂吉诃德大战风车一样，决不会有什么结果的。

如果同意我上面作的那一些分析，不但不会出现这样的现象，而且还有助于了解佛教在印度和印度以外盛衰的原因。佛教扎根在被压迫的原始居民中间，提出了一切皆苦的学说，符合了一部分人的想法（当然也就麻醉了他们）。它相信轮回业报，从而反对了种姓制度。它基本上是无区别地对待一切种姓的，它不像婆罗门那样排斥异己，不把社会分割得七零八碎。它反对婆罗门杀牲祭祀，投合了农民的愿望。佛教徒虽然不从事体力劳动，靠布施为生，但是他们不许占有任何财物，房子、牛羊、土地等都不许占有，不许做生意，不许触摸金银；因此同人民的矛盾不大。佛教主张使用人民大众的语言，这就比婆罗门使用梵文大大地有利于接近人民、宣传教义。它反对苦行，在这一点上，又比其他沙门教派占了上风。由于这一些原因，它在印度由小而大，终于成了大王朝的国教。输出印度以后，由于它无区别地对待一切民族，因而在一些亚洲国家流行起来，一直流行到今天。马克思认为宗教是颠倒了的现实的理论。佛教当然也是这样，等到没有可能没有必要再颠倒现实的时候，佛教生存的基础也就会逐渐消逝。

1965年3月

注释

[1]文中所引恩格斯语皆见《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》一文。该文载《恩格斯论原始基督教史》，人民出版社1961年版。

关于大乘上座部的问题

玄奘在《大唐西域记》中有五个地方提到“大乘上座部”。大乘本无所谓“上座部”和“大众部”之分。因此就给各国研究《大唐西域记》的学者带来了问题和困难。一百多年以来，欧洲和日本的学者异说纷纭，然而始终没有准确地解决这个问题。

本文认为：根据巴利文佛典和锡兰史籍的记载，锡兰佛教信仰虽以小乘上座部为主，但是大乘思想始终输入未断，无畏山住部更是特别受到大乘的影响。许多典型的大乘思想渗入小乘，在大乘萌芽时期更为明显。这在印度佛教史上是一个非常重要的问题。锡兰小乘的三个部派（主要是两个部派），所遵行的律并无歧异；但在学说方面，无畏山住部却不断接受大乘影响。早期接受原始大乘的功德转让等思想。到了玄奘时期，又接受大乘瑜伽思想（可能也有中观思想）。因此，所谓“大乘上座部”，并不是大乘与上座部两种东西，而是接受大乘思想的小乘上座部一种东西，可是又包含大乘与小乘两方面的内容，因此才形成了“大乘上座部”这种奇特的教派。西藏文译本《大唐西域记》，在一个地方把“大乘上座部”译为“大乘的上座部”，在另一个地方又译为“上座部的大乘”，看似矛盾，实则颇能表现二者的关系。本文根据中外史籍，对佛教史上这个长期未决的问题，做出了自己的论断。

玄奘在《大唐西域记》中有五个地方提到“大乘上座部”。我先将有关的原文抄在下面：

一、卷八摩揭陀国

（摩诃菩提僧伽蓝）其先僧伽罗国王之所建也。……僧徒减千人，习学大乘上座部法。

二、卷十羯0067-01伽国

伽蓝十余所，僧徒五百余人，习学大乘上座部法。

三、卷十一僧伽罗国

伽蓝数百所，僧徒二万余人，遵行大乘上座部法。佛教至后二百余年，各擅专门，分成二部：一曰摩诃毗诃罗住部，斥大乘，习小教；二曰阿跋耶祇厘住部，学兼二乘，弘演三藏。

四、卷十一跋禄羯呫婆国

伽蓝十余所，僧徒三百余人，习学大乘上座部法。

五、卷十一苏剌侘国

伽蓝五十余所，僧徒三千余人，多学大乘上座部法。

这就有了问题。研究印度和南亚、东南亚佛教史的学者，一般都承认，只有小乘才分裂为上座部和大众部两大宗派。由此衍变成18部或者更多的部；大乘是无所谓上座部和大众部的。玄奘为什么在《大唐西域记》中竟有五个地方提到“大乘上座部”呢？这牵涉到小乘与大乘的关系问题、小乘内部部派的问题。这都不是小问题，而是需要我们认真对待加以探讨的。

外国学者中，有个别的人已经注意到这个问题了。比如法国学者烈维和沙畹，他们在所著《法住记及所记阿罗汉考》中讲到《大唐西域记》卷十一僧伽罗国条中玄奘提到“大乘上座部”时说：

夫上座部与大乘绝无关系，尽人皆知，乃《记》云“大乘上座部”，诚不可解也。

第据650年刊道玄撰《释迦方志》节引之《西域记》则云：“寺有数百，僧二万余人，上座部也。”已无“大乘”二字。

又据《大唐大慈恩寺三藏法师传》（此书序中记时为688年4月20日）云：见百余所，僧徒万人，遵行大乘及上座部教。据二书所记，《西域记》之“大乘上座部”或为钞写之讹，故《法师传》之撰者慧立或彦悰，于传中正其误。夫玄奘崇信大乘，或以为佛教之初输入锡兰，必为大乘；又见当时上座部小乘之盛，由是又认定与上座部之摩诃毗诃罗部相违之阿跋邪祇厘部为大乘教之遗派，致有此过度之臆测也。

（冯承钧译，商务印书馆版，第51页）

烈维和沙畹只注意到《大唐西域记》中五个提到“大乘上座部”的地方的一个地方，其余四个根本没有谈到。因此他们的结论就很值得商榷。但限于当时的整个研究水平，我们不能苛求。

我们现在看一看一百多年以来外国学者翻译和注释《大唐西域记》时对“大乘上座部”是怎样解释的。最早的西方译者是法国汉学家儒连（Stanislas Julien），书的译名是Mémoires sur les Contrées occidentales，Paris，1857。在所有的五个地方，儒连都把“大乘上座部”译为l'école Chang-tso-pou（l'école des Āryasthaviras），qui se rattache au Grand Véhicle，意思就是“与大乘有关的上座部”，或者“从属于大乘的上座部”。上座部怎么能从属于大乘呢？儒连没有进一步去加以解释。这就说明，他大概在这里没有看出什么问题。但是，他的译文，五个地方都一样，可见他对于自己的解释，既不怀疑，也不动摇。

我们再看一看英文的译者是怎样解决这个问题的。第一个英文译者是英国学者毕尔（Samuel Beal），书的译名是Si-yu-ki，Buddhist Records of the Western World，London，1884。为了便于说明问题，我把五处的译文依次抄在下面：

一、They study the Great Vehicle and belong to the Sthavira（Shang-tso-pu）school.

二、There are ten Saṇgārāmas，with about 500 priests，who study the Great Vehicle according to the teaching of the Sthavira school.

三、They principally follow the teaching of Buddha，according to the dharma of the Sthavira（Shang-ts'o-pu）school of the Mahāyāna sect.

毕尔在这里加了一个注：

摩诃衍，或者大乘，一般被认为不为南宗所知；但是这是一个有弹性的名词，在上面这一段话中指的可能是上座部长老们老的部派的已经发展了的学说（向哪个方向发展我们很难知道）。

四、They adhere to the Great Vehicle and the Sthavira school.

五、They mostly belong to the Sthavira school of the Great Vehicle.

汉文里同样一个“大乘上座部”，在毕尔的译文中，五个地方有五种译法。第一个地方是“学习大乘而属于上座部”。第二个地方是“按照上座部的法教来学习大乘”。第三个地方是“基本上按照大乘上座部的达磨（法）来追随佛陀的教义”。第四个地方是“皈依大乘和上座部”。第五个地方是“多半属于大乘的上座部”。可以看出，毕尔隐隐约约地意识到这里面有问题，但没有设法去解决，只好任意翻译。

英文还有第二个译本，译者是瓦特斯（Thomas Watters），他不把自己的书称做翻译，而称做论述，书名是《论玄奘在印度的旅行》。英文书名是On Yuan Chwang's Travels in India，London，1904。在这本书里，摩揭陀国那一段中的“大乘上座部”，瓦特斯的译文是：

In this establishment there were nearly 1000 ecclesiastics all Mahāyānists of the Sthavira school.

（在这一座庙里，几乎有一千个和尚，都是上座部的大乘信徒。）

他在下面解释说：“因为上座部一般都认为是属于佛教早期的小乘的，玄奘在这里和其他一些篇章里使用的大乘这个名词，就好像是有特殊的含义，正如上面已经说过的那样。在玄奘时代，摩揭陀国寺庙中有许多和尚很明显地就是这个含义的大乘信徒。”这等于没有解释，什么叫“特殊的含义”呢？大乘就是大乘，决不会变成小乘。

在羯0067-01伽国那一段里，他把“大乘上座部”译为Mahāyānist Sthavira school system（大乘信徒的上座部系统）。他在这里加了一段解释：“在上面这一段里，也要注意到，朝拜者（指玄奘）把羯0067-01伽国的和尚说成是大乘信徒的上座部系统的信徒，但是在《大唐大慈恩寺三藏法师传》中‘大乘’这个词儿被省掉了。”

在僧伽罗国那一段里，他把“大乘上座部”译为Mahāyānist Sthaviras（大乘信徒上座部）。在这里，他又加了一段解释：“在这一段里，我们看到，‘大乘上座部’这个说法，只是在《大唐西域记》里才用到锡兰和尚的身上。《传》里面说他们是大乘信徒和上座部信徒，而在《释迦方志》中只称他们为上座部信徒。”

在跋禄羯呫婆国那一段里，他把“大乘上座部”译为All students of the Mahāyānist Sthavira school，没有加什么解释。

在苏剌侘国那一段里，他把“大乘上座部”译为Mahāyānist Sthavira。他解释说：“在这里，朝拜者又使用‘大乘上座部’这个说法，而在《释迦方志》中则只有‘上座部’这个单独的词儿。”

从上面的情况来看，瓦特斯注意到这个问题了，而且还注意到《传》和《方志》与《西域记》不同之处。但是，他的译文只是玩弄文字，而他的解释，说什么“特殊的含义”，则是什么问题也不能解决。

下面我们再看一看日本的翻译者和注释者对“大乘上座部”的意见和解决的办法。第一个是堀谦德。在他所著的《解说西域记》中，解决的办法如下：

一、摩揭陀国 “寺内的僧徒系大乘上座部，严守着戒律。”

二、羯0067-01伽国 “只有大乘僧五百余人。”他在这里没有提上座部。

三、僧伽罗国 “僧侣多达二万余，修习大乘上座部法。”他在这里加了一段考证：“虽然玄奘把锡兰佛教僧侣称为遵守大乘佛教上座部法；但是，由于上座部是小乘的一派，所以，说它是大乘上座部是难以理解的。”可见，堀谦德是看出了问题，但他只是怀疑动摇，而没有法子加以解决。

四、跋禄羯呫婆国 “佛教僧侣属于上座部。”他在这里又没有提大乘。

五、苏剌佗国没有 “解说”。

第二个是足立喜六。他著了一部《大唐西域記の研究》〔日本法藏馆，昭和十七年（1942年），昭和十八年（1943年）〕。在所有的五个地方，他都把“大乘上座部法”译为“大乘上座部の法”。这显然只是照汉文直译。他似乎根本没有看出什么问题来。

第三个是水谷真成。他翻译了《大唐西域记》〔中国古典文学大系，22，日本平凡社，昭和四十七年（1972年）〕。他对本书写了很详细的注，在书后面又加上了补注和解说，还附上了主要参考书目。这部书可以说是能代表日本学术界对于《大唐西域记》研究的最新水平。五个地方的译文如下：

一、摩揭陀国 “大乘上座部”。

二、羯0067-01伽国 “大乘の上座部”。

三、僧伽罗国 “大乘以及上座部之教义”。水谷真成在这里加了一个注：“原系《西域记》的‘大乘上座部法’。上座部是小乘的一个部派。（这个名称）含义殊难索解。今据《法师传》补上一个‘及’字。”

四、跋禄羯呫婆国 “大乘和（小乘的）上座部教义”。

五、苏剌侘国 “多为大乘和（小乘的）上座部教义”。

从上面五个地方的译文和注释来看，水谷真成是看出了问题的。但在一和二两处，他还是照原文直译。从三起，开始发觉不对头，增添了一个“及”字。四和五两处，又改变了办法。可见其犹疑之态度。但在后加的补注中，他还是把“大乘上座部”列为一个独立的部（第420页）。值得注意的是，“大乘上座部”列入小乘佛教内，与说一切有部、正量部、上座部、大众部、说出世部等并列。

现在再看一看印度方面的情况。印度没有《大唐西域记》的译本，他们使用的一般都是英文译本。但是《大唐西域记》对于印度历史、哲学和宗教的研究的重要性，无论怎样评价也不会过高。几乎每一本讲印度历史的书籍都必然地要引用《大唐西域记》的章节。这种例子简直是不胜枚举。我在这里只举一个例子。1979年在新德里出版的约希的《印度佛教文化研究》（Lal Mani Joshi：Studies in the Buddhistic Culture of India）有一个地方（第38页）引用了《大唐西域记》羯0067-01伽国那一段记载，只说“遵行大乘佛徒上座部法教”。没有解释，没有加注。这就说明，作者没有注意到这里面还有问题。

我们在上面谈了法国译者、英国译者和论述者、日本注释者和译者、印度引用者对于《大唐西域记》中那五个讲到“大乘上座部”的地方的处理办法。有的人根本没有看出问题；有的人看出了问题，也提出了解决的办法，但是还不能令人满意；有的人最初没有看出问题，但逐渐看出来了，可也没能提出令人满意的解决办法。总的印象是，“大乘上座部”这个词儿给各国学者带来了困难，他们感到有点捉摸不定，困惑不解。

究竟怎样解决这个问题呢？

我们在上面已经谈到，这不是一个小问题，必须认真对待。玄奘是一个非常细心的观察者，是一个非常精明的人，他决不会随便使用“大乘上座部”这个词儿。现在首先必须弄清楚，他说的“大乘上座部”究竟是什么含义。这个问题外国译者和注者没能解决，这一点从上面的叙述中可以充分看出来。有个别的不是专门从事《大唐西域记》研究的外国学者，曾经提出一些有根据的解决办法。我们在下面还将谈到。现在我们先看一看几种与《大唐西域记》有密切联系的中国典籍是怎样处理这个问题的。然后再仔细分析玄奘时代的锡兰和印度的部分地区大乘与小乘的相互关系，特别是在《大唐西域记》中所提到的那五个地方大小乘之间的关系，并参照西方个别学者的意见，经过细致分析，把我们提出来的问题加以解决。

我们先谈与《大唐西域记》有着密切关系的几部汉文书中对出现“大乘上座部”这个词儿的那五个地方的记载的情况。这几部书是《大唐大慈恩寺三藏法师传》、《续高僧传》卷四《玄奘传》和《释迦方志》等。这几部书记述的是同一时代同一地区宗教信仰分野的情况，加以对比，可以看出许多问题。现依次写在下面：

一 摩揭陀国

《释迦方志》卷下：“其寺常住僧减千人，习大乘上座部。”〔《大正新修大藏经》（下面缩写为），51，963c〕

《续高僧传》卷四《玄奘传》：“师子国王置取此处，兴建斯寺。僧徒仅千，大乘上座部所住持也。”（50，451a）

《大唐大慈恩寺三藏法师传》：缺。（50，236b）

《释迦方志》和《续高僧传》卷四《玄奘传》在这里使用了“大乘上座部”这个词儿，同《大唐西域记》完全一样。

二 羯伽国

《释迦方志》下：“寺十余，僧徒五百余人，大乘上座部。”（51，966a—b）

《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四：“从此西南行大荒林，千四五百里至羯50，241a）

在这里，《释迦方志》仍然同《大唐西域记》一样，保留了“大乘上座部”。而《传》则只有上座部，把“大乘”去掉了。

三 僧伽罗国

《释迦方志》下：“寺有数百，僧二万余人，上座部也。”（51，976a）

《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四：“国人信慕，建立伽蓝，见百余所，僧徒万人，遵行大乘及上座部教。”（50，242c）

在这里，《方志》只讲上座部，《传》讲的是“大乘及上座部”，加了一个“及”字。这一点法国学者烈维和沙畹已经注意到了，见上面的引文。

四 跋禄羯呫婆国

《释迦方志》卷下：“寺十余，僧三百余，习大乘上座部。”（51，967b）

《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四：缺。（50，243）

在这里，《方志》完全与《大唐西域记》相同，使用了“大乘上座部”这个说法。

五 苏剌侘国

《释迦方志》卷下：“寺五十余，僧三千余人，上座部也。”（51，967c）

《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷四：缺。（50，243）

在这里，《方志》同在僧伽罗国一样，只讲到上座部，没有提大乘。

还有一个材料，我觉得应该在这里提一下。这就是用回鹘文翻译的《大唐大慈恩寺三藏法师传》。可惜我们目前只能看到羯0067-01伽国和僧伽罗国那两段的回鹘文译文。

第一段的译文是：sitaviraki nikay-daqï nom tütar（持上座部法教）。

第二段的译文是：maxayan nom tutarlar（，）s（itaviraki）nikaydaqï nomta ymä（ögrä）tinürlär（他们持大乘法，也学习上座部法）。[1]

回鹘文译文完全忠实于汉文原文，没有提出什么新的线索。

把上面的材料归纳起来看，《释迦方志》有两处使用了“大乘上座部”这个词儿，同《大唐西域记》完全一样；有两处只用“上座部”，没有“大乘”。整个《大唐大慈恩寺三藏法师传》，包括回鹘文译文在内，同《大唐西域记》相应的五个地方的对比的情况如下：

一、摩揭陀国 缺

二、羯0067-01伽国 “上座部法”

三、僧伽罗国 “大乘及上座部法”

四、跋禄羯呫婆国 缺

五、苏剌侘国 缺

整个《传》里没有“大乘上座部”这个词儿。《传》的作者就是玄奘的弟子，距《大唐西域记》撰成的年代最近，按理说应该最有权威。那么，我们是否就能得出结论，说“大乘上座部”这个词儿指的是大乘和上座部，是两件事，不能混为一谈呢？我原来确实这样想过，我没有法子反对《传》这个权威。我认为，当时还没有标点符号，所以就写成了“大乘上座部”。如果采用标点符号，就应该是“大乘、上座部”。

这也未始不是一个巧妙的解决问题的办法，我也曾为此而沾沾自喜过。然而，不行。在《大唐西域记》中，玄奘几乎对每一个国家都标明人民的宗教信仰。我只举一些例子：

例子不必再举了。分析以上三卷中的例子，可以看出有三种情况：第一，“学无专习”，就是大小乘都学；第二，只讲大乘或小乘；第三，讲明了乘再加上部派。这三种方式可以说是贯穿全书。根据第三种情况，“大乘上座部”只能理解为“大乘的上座部”，两个东西决不能并列。如果标点为“大乘、上座部”，那是违反玄奘的固定的程式的，因而也就是错误的。

然而，众所周知，大乘是不分什么上座部和大众部的，只有小乘才分。这个问题怎样来解决呢？

我想从《大唐西域记》中五个讲到“大乘上座部”的地方选出一个先来谈一谈，这就是僧伽罗国。僧伽罗国的“大乘上座部”至少还同其余四国之一的摩揭陀国有关。解决了僧伽罗国和摩揭陀国的“大乘上座部”的问题，也许有助于解决整个的问题。

对于僧伽罗国的佛教信仰，法显已有比较详细的论述。在《佛国记》中，他提到“无畏山精舍”，又讲到“城南七里有一精舍，名摩诃毗可罗”[2]。这就是锡兰佛教两大教派的名字；但是法显没有讲到它们是两大部派。后于玄奘几十年的义净在讲到锡兰佛教时说：“师子洲并皆上座，而大众斥焉[3]。”锡兰当时流行的确实是小乘上座部。但是，事实上大乘的影响也从未间断。同上座部并行的还有一个佛教宗派——方广部，巴利文叫做Vetulla[4]，梵文是Vetulya。这个字同Vaipulya、Vaidalya、Vaitulya是一个字的不同形式，都来自俗语的Ve（y）ulla和Vevulla（扩展的意思）。Vaitulyavādin指的就是大乘。Vaitulyapiṭaka的语言就是大乘使用的语言——梵文。这部藏经据说是阿育王时代一些异端婆罗门编纂成的。在这里面，佛被说成是一个幻影，同《大事》（Mahāvastu）的思想差不多。这种学说有的学者称之为前大乘学说。玄奘所谓的“大乘上座部”指的就是这个部派。著名的巴利文注释家觉鸣称之为Mahāsuññatāvadin（Kvu A 167）。缅文版读作Mahāpuññatāvadin[5]。尽管在这个问题上个别学者还持异议，但是Vetulla指的是大乘，恐怕无法否认。在巴利文中，Vetullavāda引伸而有“邪说”的含义，换句话说，小乘认为大乘是邪说。这个Vetullavāda究竟包含一些什么内容，我们还不十分清楚。无论如何，这个“邪说”曾受到许多国王的批判与迫害。公元302至322年在位的国王Goṭhābhaya就是其中之一。当时崇信Vetullavāda的是属于无畏山住部的僧侣，这个部派也叫做Dhammaruci部，它在Vaṭṭagāmiṇi王（公元前29至17年）在位时即已形成。在印度部派表上，无畏山住部、摩诃毗可罗住部和Jetavanavāsin（逝多园住部）被列为上座部的三个支派（见Lamotte，Histoire，p.603）。无畏山住部的僧侣和逝多园住部的僧侣也并不都皈依大乘，大乘不是这两个部派的正式学说。摩诃毗可罗住部（大寺住部）也并不始终不渝地保持了上座部的传统[6]。

在佛教史上，大乘和小乘的形成，与部派的形成完完全全是两回事。部派最初形成时，主要分歧是在律的方面。在以后的发展中，逐渐产生了教义方面的分歧。但是，只有少数的部派最后形成了一套完整的教义。比较晚出的典籍中提到的那四个主要部派就是这样形成起来的。在这四个有独立教义的部派中，有两个小乘部派和两个大乘部派。这两个小乘部派，同大乘一样，也影响了锡兰上座部哲学的发展。但是，决不能得出这样一个结论，即在锡兰也有说一切有部和经量部的僧侣集团。在律的方面，锡兰的三个上座部的分支都始终忠于上座部的律。教义方面受的影响，与教派的从属关系没有直接的联系[7]。

Louis de La Vallée Poussin认为，在每一个佛教部派（尼柯耶Nikāya）中，都有两个集团：一个大乘集团，一个小乘集团[8]。一个佛教僧侣必须从属于一个部派，他在这个部派中出家，这个部派的律他必须严格遵守。但是他可以采用大乘教义，而不必脱离这个部派。

采用什么样的大乘教义呢？这里要说一说小乘向大乘过渡的情况。大家知道，大乘学说不是一天早上就形成了的，而是有一个漫长的过程。决定这个过程的有僧团内部的矛盾，但是更重要的是外部社会政治经济的发展。印度学者Nalinaksha Dutt所谓的“半大乘”[9]，指的就是这个过渡阶段。大乘是从小乘中逐渐演变发展出来的，但是在过渡期间受社会政治经济影响而形成的许多学说反过来又渗入小乘佛教教义中，关于这个教义，我们可以举出许多例子。比如行（梵文caryā，巴利文cariyā）、波罗密多（pāramitā）等等都是。这里特别值得一提的是功德转让的学说，小乘的重点是强调个人修行，积累功德，经过艰苦的努力，最后达到涅槃的境界。这样的要求对于那些小国家已经够了。它可以帮助统治者达到麻醉人民的目的。但是随着大帝国，比如说阿育王的帝国的出现，这样的教义就显得太狭隘，不能满足大帝国的需要，因此就必须加以改变。小乘强调个人努力逐渐向着强调信仰的方向发展，只要真心向佛，虔诚皈依，没有个人努力也能够成佛作祖。再发展下去，发展到了极端，就形成了“放下屠刀，立地成佛”的信仰，这真是佛海无边，博大宽容，只要沾上一滴水，就能涅槃升天。这样的意识形态，对于大帝国是再有利不过了。功德转让的学说就属于这个范畴。大乘佛教认为，佛与菩萨有无量无限的功德果，可以让皈依者分享。这种思想在小乘中已经有所表现[10]，探讨这个问题的东西学者为数甚多[11]，我在这里不再详细征引。

功德转让的思想是怎样进入小乘上座部的呢？Gombrich认为，这是小乘思想内在发展的结果，它只是亡灵祭这种想法的继续和发展[12]，但是更有可能的是，这是由巴利语佛教内部早期大乘教义的发展所决定的。在巴利语佛典最后形成以前，大乘的一些思想就已经渗入早期的小乘上座部。比如，巴利语三藏经藏的第5部（Nikāya）叫做《短部》（Khuddaka Nikāya），《短部》的第13种经叫做Apadāna，汉译《长阿含经》卷三译为《证喻经》[13]。《证喻经》第一部分叫做《佛证喻经》（Buddhāpadāna）。这一部经是后来归入巴利藏的，里面有明显的大乘思想。在这里面，如来佛自己说，当他还是菩萨的时候，他在一个“佛国土”（巴利文Buddhakkhetta，梵文Buddhakṣetra）里建造了一座宫殿。菩萨还在那里奇迹般地创造了一切佛，连同他们的声闻弟子。这部佛典还说，在天地十方有无数的“佛国土”。“佛国土”的思想是大乘专有的，然而在这一部号称小乘经典的书中竟有大乘思想。这书不但有“佛国土”的思想，而且也有功德转让的思想。使读者感到，与其说它是一部小乘经典，毋宁说它是一部发展完全的大乘经典。此外，还有公认的大乘经典输入到锡兰来的。《大史》（Mahāvaṃsa）41.37—40讲到在Silākāla王（公元522至535年）在位时期，有一部叫做《法界》（Dhammadhātu）的书传入锡兰。S.Paranavitana相信，这一部书就是《妙法莲华经》[14]。

锡兰（僧伽罗国）佛教的情况是这个样子，印度境内四个奉行“大乘上座部”的地方又该怎样来解释呢？

先谈一谈摩揭陀国。这里流行的是大乘法教。《大唐西域记》卷八说：“崇重志学，尊敬佛法。伽蓝五十余所，僧徒万有余人，并多宗习大乘法教。”这一个“多”字说明，这里还不是完完全全都遵行大乘教义。讲到迦布德迦伽蓝，《大唐西域记》说：“僧徒二百余人，学说一切有部。”可见在摩揭陀国还有少数和尚学习小乘。但是，大乘在这里似乎是根深蒂固，源远流长。关于龙树的大弟子提婆摧破外道的传说、马鸣摧破婆罗门的传说，都可以为证。《大唐西域记》记鞮罗释迦伽蓝说：“僧徒千数，并学大乘”。记德慧伽蓝说：“僧徒五十余人，并习大乘法教”。讲到戒贤伽蓝，讲的也是信奉大乘的戒贤论师在辩论中挫败外道的故事。让我们最感兴趣的是下面一段记载：

菩提树北门外摩诃菩提僧伽蓝，其先僧伽罗国王之所建也。……僧徒减千人，习学大乘上座部法，律仪清肃，戒行贞明。昔者，南海僧伽罗国，其王淳信佛法，发自天然。有族弟出家，想佛圣迹，远游印度，寓诸伽蓝，咸轻边鄙。

于是这位族弟转回本国，请求王兄在印度修建伽蓝，让僧伽罗国来的和尚在这里居住。王兄就以重宝献印度王，终于建成了这一座摩诃菩提僧伽蓝。

这一段记载非常重要，它说明了北方摩揭陀国所崇奉的大乘上座部法教是从南方的僧伽罗国传过来的，或者倒流过来的。这里需要加一个解释：这个故事里面的“印度王”是指的印度笈多王朝的三牟陀罗王（Samudragupta），这件事情发生在他在位的时期（公元326至375年）。

印度的其他三个国怎样呢？羯0067-01伽国属于南印度，跋禄羯0067-01婆国也属于南印度。这两个国都距锡兰很近。锡兰的大乘上座部影响到这里的佛教信仰，完全是有可能的。至于苏剌侘国，虽然属于西印度；但据《大唐西域记》的记载：“国当西海之路，人皆资海之利，兴贩为业，贸迁有无。”这个国同外国往来，其中当然也包括僧伽罗国在内，在交通方面有有利的条件。所以它受到锡兰“大乘上座部”的影响，也完全在意料之中。

归纳起来，我们可以这样说，印度境内的四个国崇信大乘上座部，是从锡兰倒流过来的。

为什么说是倒流呢？因为大乘教义是在印度兴起来的。后来逐渐传到了锡兰，影响到那里原来流行的小乘上座部。这个影响的过程，时间很长，头绪很多。在大乘初期，我名之为原始大乘，或者也可以叫做“半大乘”，大乘的一些教义已经传入锡兰，渗入小乘上座部的教义中。随着大乘教义的发展，一直发展到我称之为古典大乘的时期，大乘教义还一直在影响着锡兰的小乘上座部。

在玄奘时期，究竟是什么大乘教义影响着锡兰的佛教呢？

《大唐西域记》卷十一僧伽罗国条说：“佛教至后二百余年，各擅专门，分成二部：一曰摩诃毗诃罗住部，斥大乘，习小教。二曰阿跋耶祇厘住部，学兼二乘，弘演三藏。”大寺住部崇奉的大概是纯粹的小乘上座部，而无畏山住部则是“学兼二乘”，也就是大乘和小乘都学。过去接受的大乘思想，我们上面已经谈到过。玄奘时期接受的大乘思想从《大唐大慈恩寺三藏法师传》中可以看出：“闻海中有僧伽罗国，有明上座部三藏及解瑜伽论者。”（50，241a）

《传》又说：“三百余僧来投印度，到建志城。法师与相见讫，问彼僧曰：‘承彼国大德等解上座部三藏及瑜伽论者，今欲往彼岸学。’”（50，241c—242a）这里说得非常清楚，当时传入锡兰、影响小乘上座部的大乘思想是大乘瑜伽论。

写到这里，回头再看“大乘上座部”的含义，就可以看得更全面、更深刻了。我在上面曾经说过，所谓“大乘上座部”只能理解为“大乘的上座部”，换句话说，就是大乘一个乘的上座部。但是，现在看来，这说法不够确切、不够全面了。《传》里说：“有明上座部三藏及解瑜伽论者。”一个“者”字贯穿两种情况：一是“明上座部三藏”，一是“解瑜伽论”。可见是一个人具备两种本领。这完全可以同《大唐西域记》的“学兼二乘”相印证。我认为，这里指的就是“大乘上座部”，是“受大乘影响的小乘上座部”，是两乘而非一乘。Louis de La Vallée Poussin说，这指的是遵守小乘上座部的律而又采用大乘某一些教义的寺庙[15]，这比较接近于事实。

在这里，我想再参照一下《大唐西域记》的藏文译本。拉萨的同志[16]在信中说：“藏文共分10卷，摩揭陀国为第7卷，其他（指下文中羯0067-01伽等国——羡林）编入第9卷。”又说：“此书共154页，手抄本，无译者姓名及成书年代。全名是Rgya-nag-skad-du tavthang-si-yuvi-kiv bod-skaddu chen-po thang-gur-dus-kyi rgya-gar-zhing- bkod-gi-pavi-dkarchag，即：‘汉语曰《大唐西域记》，藏语曰《大唐时期所著天竺国地方志》。’‘僧徒减千人’，与藏文不尽一致。藏文为‘僧徒一万余人’。另有一处为‘僧徒一千人，习学大乘中观’。由于手头无汉文，不知所指。另有西藏人根据《大唐西域记》著《唐僧西行记》，未能找到。”我感兴趣的是“大乘中观”这个提法。我们上面只讲到瑜伽。可惜目前无法核对。我现在把藏文译文依次写在下面：[17]

一、Ma-gha-dha

dge-vdun-grangs-sdom-khri-phrag-lhag-gnas-pas theg-chen-kho-nar-spyod-pa

（摩揭陀国：僧伽共万人住坐，只奉行大乘）

二、Ka-ling-ka

dge-vdun-lnga-brgya-lhag-par-gnas-brtan-sde-pa tshang-mas-theg-chen-spyod-pa-dag-go

（羯0067-01伽国：僧伽五百余众，均奉行上座部大乘[教法]也）

三、Sing-gha-la

dge-vdun-nyis-khri-lhag-zhing-gnas-brtan-sde-pa theg-chen-spyod-pa

（僧伽罗国：僧伽二万余，且奉行上座部大乘[法]）

四、Bha-ur-ha-da-ba

dge-vdun-gsum-brgya-lhag-bzhugs-pa-ni-theg-chen-spyod-pavi-gnas-brtan-sde-pava

（跋禄羯呫婆国：僧三百余众住坐，为奉行大乘之上座部也）

五、Su-ra-tha

dge-vdun-sum-stong-lhag-pas-theg-chen-spyod-pavi-gnas-rtan-sde-bzhugs-pa

（苏剌侘国：僧伽三千余住坐，为奉行大乘之上座部也）

分析一下藏文译本，这五个地方可以分为三类：第一，只有大乘，而没有上座部（一）。第二，上座部大乘（二，三）。第三，大乘上座部（四，五）。

我们不知道，只有大乘，而没有上座部，是否是所依据的汉文原文如此？至于上座部大乘和大乘上座部，看似有矛盾，实则颇有道理。玄奘的“大乘上座部”，实际上包括二乘，这一点我们在上面已经阐述清楚。藏译文的“上座部大乘”，是以上座部为主体，而“大乘上座部”则以大乘为主体，是一而二，二而一的。我们甚至可以说，藏文译者是理解玄奘的原意的。这一点可惜连玄奘的弟子都不理解，所以才在大乘与上座部之间加上了一个“及”字，结果成了蛇足。

最后，我还要讲一讲日本学者水野弘元的意见[18]，水野弘元说：“据《西域记》的记载，上座部当时也相当流行。上座部区分为大乘上座部和单纯被看成是上座部的（小乘上座部）这样两派。玄奘认为，所谓大乘上座部，指的是在锡兰的巴利语佛教三派中带自由主义色彩的无畏山寺派。他似乎把保守的大寺派看成是小乘上座部。”水野的意见，总的说是正确的。但是不够确切。他没有说明在锡兰小乘与大乘的关系究竟如何；没有说明“大乘上座部”的真正含义是什么；没有理解玄奘所说的“学兼二乘”；没有说明锡兰的大乘在玄奘时代指的是瑜伽。在他的论述中还有一些猜测，比如“作为大乘者的法显当然住在无畏山寺”，不知根据如何。水野关于“大乘上座部”的意见，同de La Vallée Poussin有所不同。后者的意见是上座部分为小乘派与大乘派，而前者的意见则是上座部分别隶属于小乘和大乘。

上面我根据在中国目前能够找到的资料，探讨了“大乘上座部”的含义。我觉得，玄奘对于当时锡兰和印度大乘与上座部的关系是非常清楚的。但是，在他生时，已经有一些和尚对这种关系弄不清楚。到了近代，许多国家的学者，有的注意到这问题，有的没有注意到。有的也提出了一些解决的办法。但是全面论述这问题的文章还没有看到。我这篇论文只能算是一个尝试。

1981年4月11日写完

后记：

吕澂《印度佛学源流略讲》第83—84页有一段话解释“大乘上座部”的含义。他的解释与我在本文中提出的看法是不一样的。请参阅。至于我对吕先生解释的意见，今后如有机会，当专文阐述。

注释

[1]回鹘文残卷现存法国Guimet博物馆。第一段见于第109页反面第22行；第二段见于第86页反面第16行。承耿世民同志函询法国James Hamilton教授。以上是Hamilton教授在复信中提供的情况。谨致谢意。

[2]《大正新修大藏经》（下面缩写为）51，865a—b。此处书名叫《梁高僧传》卷三《法显传》。

[3]《南海寄归内法传》卷一，54，205b。

[4]下面的叙述主要是依据Heinz Bechert的Bhddha-Feld und Verdienstübertragung：Mahāyāna-Ideen im Theravāda-Buddhismus Ceylons（佛地与功德转让：锡兰上座部佛教中的大乘思想），见比利时科学院出版的Bulletin de la Classe des Lettres et des Sciences Morales et Politiques，5e Série-Tome LXII，1976 1—2，下文引作Bechert 1。此外还参照Heinz Bechert：Introduction：Report on the Symposium（哥廷根讨论会引言），见Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen 1978。当然中间也有我自己的很多看法。第二篇文章下文引作Bechert 2。

[5]K.R.Norman：The Role of Pāli in Early Sinhalese Buddhism（巴利语在早期僧伽罗佛教的作用），Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen，1978：Buddhism in Ceylon and Studies on Religious Syncretism in Buddhist Countries，p.40。

[6]Bechert 1，pp.27—31。关于锡兰大乘的语言问题，参阅Bechert 2p.15—16。

[7]Bechert 1，pp.32—33。

[8]Opinions sur les relations de deux Véhicules au point de vue du Vinaya（根据律的观点关于两乘关系的几点意见），Notes bouddhiques ⅩⅧ，Académie royale de Belgique，Bulletins de la Classe des Lettres et des Sciences politiques，5.Serie，vol.16（1930），pp.20—39；Note additionelle，Bulletins，vol.15（1929）p.233f.原书末见，根据Bechert 1引文。

[9]参见Nalinaksha Dutt：Aspects of Mahāyāna Buddhism and its Relation to Hīnayāna，London 1930，p.36f。

[10]参见Bechert 1，p.37ff。

[11]参见同上书，第37—38页。

[12]参见Bechert 1，p.43。

[13]1，16c。

[14]参见Bechert 2，p.16。

[15]引文见Bechert 1，p.37。

[16]我曾写信给拉萨的多杰才旦同志，请他帮助查找藏文译本。他回信答复了我，并把藏译文附在汉文原文下面，谨致谢意。

[17]藏译文由王尧同志又译为汉文，谨此致谢。王尧同志说：藏译本译者为贡布扎布。

[18]水野弘元《佛教的分派及其系统》，载日本大藏出版株式会社编《佛教讲座》第三卷，第104—110页，1977年东京第三版。这篇文章是黄心川同志拿给我的。于荣胜同志帮助翻译。也向他们诚致谢意。

论释迦牟尼

羡林按：

这一篇论文本来是给《中国大百科全书》写的一个词条。既然是词条，就要求简明扼要，条理清楚，不能像平常的论文那样把引文出处一一标出。但现在既然要发表，它又成了一篇平常的论文。这是一个矛盾，我无法完全解决。我只能采取一种折衷的办法，把必要的引文注明出处。这里或那里，再加上一点我认为必要的补充或者说明。结果就形成了现在这个样子，送到读者面前。我认为有必要在这里把我的指导思想说明一下。释迦牟尼，就是佛教信徒的“如来佛”或者“佛爷”，他是一个神仙。但我是一个科学工作者，不是一个宗教信徒。我认为，释迦牟尼确有其人，是一个历史人物。因此我写这篇东西，就把释迦牟尼当成一个人，同世界上其他历史人物一样，他是我研究的对象。我必须把笼罩在他身上的那一团团神话迷雾，尽上我的力量全部廓清，根据历史唯物主义的原则，还他一个本来面目。这是我作为一个科学工作者不可推卸的职责。如果说得不对，那是受水平的限制，我主观上并无意宣传什么东西。如果有一些话对某一些有信仰的人有点刺耳，那我说一声：“请原谅！”信仰与科学有时候会有矛盾的，正如鱼与熊掌不能得而兼有一样。

释迦牟尼的名字

释迦牟尼是佛教的创始人。他的名字梵文是Śākyamuni，意思是“释迦旅的圣人”。“释迦”是部落的名字，可见这不是他的真名。另外还有一个名字叫“乔达磨”或“瞿昙”，梵文Gautama，巴利文Gotama。有人说这是他的氏族名称。连一些百科全书，比如《大英百科全书》也这样说。但这是不对的。氏族一般都是外婚制，释迦牟尼的姨母名叫Gautamī瞿昙弥，可见他们不是外婚。此外，瞿昙还是一个婆罗门氏族名称，而释迦牟尼属于刹帝利种姓。瞿昙这个名字是按照当时印度贵族的一般习惯从古代《梨俱吠陀》赞歌的作者仙人家族中借用来的。Gautama就是Vāmadeva。释迦牟尼的真名是“悉达多”，梵文Siddhārtha，巴利文Siddhattha，意译“吉财”或“一切义成”，梵文Sarvārthasiddha。

释迦牟尼的家族

他属于释迦族。当时在印度北部有十六个大国。基本上都是君主制度。此外还有四个独立的或半独立的共和国，释迦就是其中之一。玄奘在《大唐西域记》中用首都的名字称之为劫比罗伐窣堵国（旧译迦毗罗卫国），梵文Kapilavastu。这是一个小共和国，只能说是半独立的，承认0054-01萨罗为宗主国，辖地跨今天印度和尼泊尔。释迦牟尼的诞生地就在今天尼泊尔泰来地区的梯罗拉柯提（Tilaura Koṭ）废墟，距印度北方邦巴斯提县的比普罗瓦（Piprahwa）西北约十英里。这可能是历史事实。因为在释迦牟尼涅槃后二百多年即位的孔雀王朝的大王阿育王曾在这里立过一个石柱，说明此处是释迦诞生地。《大唐西域记》卷六说：

城东南窣堵波，有彼如来遗身舍利，前建石柱，高三十余尺，上刻狮子之像，傍记寂灭之事，无忧王建焉……次北有窣堵波，有彼如来遗身舍利，前建石柱，高二十余尺，上刻狮子之像，傍记寂灭之事，无忧王之所建也。

次东窣堵波，无忧王所建，二龙浴太子处也。

这个石柱今天保留下来。考古学者还在这里挖掘出释迦牟尼的舍利坛。曾有一个时期西欧一些学者认为根本没有释迦牟尼其人。这是不对的。

他的家属自称是印度古代甘蔗王族的后裔，同《罗摩衍那》主人公罗摩同出一系。这恐怕是伪托。有人甚至怀疑，释迦族不是雅利安人，而是蒙古种，也没有什么具体的证据。

释迦牟尼出生的时间

释迦牟尼活了八十年，这没有异议。争论不休的是他灭度（逝世）的年代。只要把这一点弄清楚，他的生年问题也就迎刃而解。佛灭年代，异说甚多，据说约有六十种。只在中国的西藏地方，就有十四种之多。[1]其中比较通行的、有代表性的有以下几种：一、南传佛教各国主张佛灭度于公元前544年或前543年；二、我国蒙藏黄教主张佛灭度于公元前961年；三、我国内地有公元前1027年说；根据“众圣点记”，则为公元前485年，较中国的孔子早死六年。四、在西方学者中，德国威廉·盖格主张公元前483年说，荷兰学者亨利·刻恩主张公元前370年说，日本学者有公元前386年说和384年说。加拿大学者瓦德主张公元前486年说[2]；采纳得比较多的是公元前483年说。

释迦牟尼的生平

关于释迦牟尼的生平，我们并没有可靠的历史资料。现在只能根据梵文、巴利文以及汉文、藏文的佛经的记载加以叙述。其中有不少神话，也有不少传说，当然也有不少的历史事实。基本轮廓看来是可靠的，个别细节则很难说。

释迦牟尼的少年时代

释迦牟尼出生在王家，父亲名叫净饭王。这有点夸大。他父亲可能只是贵族寡头中的一个头子，美化称之为王。母亲是摩耶夫人。降生的时间传说是中国旧历的四月八日。降生后七天，母亲逝世。他的姨母大爱Mahāprajāpati，亦称瞿昙弥，把他扶养成人。她爱他如子，他敬她如母。这个姨母后来成为佛教僧伽中的第一个尼姑。他生长在深宫之中，享用极端奢侈。父亲给他修建了三座宫殿：春季、夏季、雨季各有一宫。他受到了当时刹帝利青年所受的全部教育，包括各种学艺，军事、体育也包括在内。成年后，娶了妃子，名叫耶输陀罗。“贤妃美容貌，窈窕淑女姿，瑰艳若天后，同处日夜欢”（引文见汉译本《佛所行赞》，下同）。他们生了一个儿子，名叫罗睺罗。这一定是历史事实，因为佛教和尚是不许结婚的，可是佛祖却竟结婚生子，给后来的佛徒带来一个尴尬局面。若非历史事实，佛徒是决不会这样写的。为了这件事，和尚编造了不少的神话故事，以图摆脱窘境。我只举一个例子。《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷四说：“尔时菩萨在于宫内嬉戏之处，私自念言：‘我今有三夫人及六万婇女。若不与其为俗乐者，恐诸外人云：我不是丈夫。’”[3]

出家的经过

据传说，释迦牟尼二十九岁出家。他生下时，就有仙人预言：他如果不出家，就会成为转轮圣王。因此，他父亲早就担心他会出家。于是就用尽心思，让他享尽人间的荣华富贵，目的是引诱他放弃出家的念头。佛经讲，有一天太子要出游散心，国王派人平整道路，驱逐闲人，不让太子看到老人、病人、穷人等。然而净居天却变成一个老人，太子看了心烦，叹息不已，转回宫去。第二次出游，又看到一个天神化成的病人。第三次出游，看到一个天神化成的死人。第四次出游，看到一个天神化成的比丘。太子于是决心出家。这个故事显然是虚构的。总之，出家的真正原因我们还不清楚。当时社会上，有一派用不同形式出家寻求解脱的沙门，这是婆罗门的对立面。释迦牟尼出家原因之一，可能是受到沙门思潮的影响，但一定还有更深刻的内在的原因。

苦行

释迦牟尼出家以后，原意是想走苦行这一条路。苦行在印度古已有之，而且是在各个时代都很流行。他先去找沙门阿罗蓝迦蓝和郁陀仙，又去找五比丘，苦行了六年，结果身体羸弱，毫无所得，涅槃解脱，遥遥无期。他自己思忖：“如是等妙法，悉由饮食生。”（《佛所行赞》）不吃饭，妙法是寻求不到的。他下决心重新进食，接受了一个牧羊女奉献的香乳糜。“食已诸根悦，堪受于菩提。”（《佛所行赞》）五比丘看到这情况，认为他叛变了，相约不理他。他又继续游行，到处寻求解脱之道。

成佛

释迦牟尼最后来到菩提伽耶这个地方，坐在菩提树下，发出誓言：如不成佛，决不站起。他坐在树下究竟思考了一些什么东西呢？我们很难确说。在释迦牟尼时代，社会上宗教人士中间流行着一种想法：精神可以突然发亮，豁然贯通，悟得至道；除了佛教外，耆那教也有这种信仰。也许就在这种信念支配下，他坐在那里思维。他先对一切众生起大悲心，得到天眼净，看到众生生死轮回，善人转生人神，恶人堕入地狱。他最后想到生死根源，就是后来传下来的十二因缘：无明（愚痴，不知）、行（形成力，形成）、识（认识）、名色（名称与物质形体）、六入（感官与感官对象）、触（感官与感官对象的接触）、受（感受）、爱（渴望）、取（爱执、执着于存在）、有（存在，无和空的对立面）、生（生）、老死（老死）。这十二因缘，有因果关系。但这关系很复杂，很微妙，解释也有分歧。根据《佛所行赞》，释迦牟尼是从下面老死想起的：“决定知老死，必由生所致……又观生何因，见从诸有业……有业从取生，犹如火得薪，取以爱为因……”如此一环扣一环，最后根源是“无明”（“痴灭则行灭”）。一切皆从“无明”起。什么叫做“无明”呢？对于这个关键的字眼，解释很分歧。有人说无明就是不知道事物实际上并不像人们想象的那样存在。这有点大乘的味道，但可备一说。有的经又说，“无明”就是不知道苦、集、灭、道四谛。无论如何，“不知道”的对立面，就是“知道”。知道了，就是“大觉”，就是“佛”。这十二因缘着重讲因果关系，是后来佛教根本学说之一，但是佛在菩提树下还不能想得这样有系统。可能只是一个大体的轮廓。

说法

释迦牟尼证得大道，成了佛。经过一番犹疑考虑，他决心说法转法轮。他来到迦尸城（今贝拿勒斯）。他首先想到向他出家后见到的两个比丘说法。但他们已经死去。他又去找那五个苦行者，他们正在迦尸附近的鹿野苑。他们相约对他表示冷淡，最后还是洗耳恭听。说法的内容是什么呢？根据佛经传说，大概是这样的：如来佛首先讲了中道，避免两个极端，又讲了八正道和四圣谛。如来可能讲了这样的一些想法，恐怕还比较粗糙。这样系统化是以后的事情。有的学者认为第一次说法不是历史事实，但缺乏可靠的证据。

招收弟子

第一次说法以后，以0054-01陈如为首的五人成了佛的弟子。接着是迦尸城富家子耶舍入教。他又带了五十四人入教，此时已有比丘六十人。跟着是苦行仙人迦叶兄弟三个入教，三人原都是婆罗门。三迦叶有弟子五百人，都受了正法。五百这个数目不可靠，这样整齐的数目是后来捏造出来的。在王舍城竹林，又收舍利弗、大目犍连为弟子。后来成了如来佛的大弟子，二人也都是婆罗门。总之是弟子越受越多。僧伽形成了。而且诸大弟子各有所长，比如舍利弗智慧第一，目犍连神通第一，优波离持律第一，罗睺罗持戒第一，大迦叶弟子头陀第一名，但据估算，终释迦牟尼之世，弟子也不过五百人。

从社会地位来看，他确实收了一些低级种姓的人，比如大弟子优波离就出身剃头匠，弟子中还有淫女、强盗、杀人犯、商人、猎人，但出身婆罗门的更多。释迦牟尼禁止奴隶入教。在佛典的律藏中，有很多关于这方面的规定。比如《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷三说：“从今已往，汝等苾刍不应与奴出家。若有求者，当可问之：‘汝是奴不？’若与奴出家，得越法罪。”[4]

释迦牟尼与国王结交

在招收弟子的同时，他到王舍城见到瓶沙王，佛故意问弟子迦叶为什么不再事火而出家为僧。迦叶说：“事火修咒术，离解脱受生，受生为苦本，故舍更求安。我本谓苦行，祠祀设大会，为最第一胜，而更违正道。是故今舍弃，更求胜寂灭，离生老病死，无尽清凉处。”（《佛所行赞》）“寂灭”就是涅槃。事火无法求得涅槃，所以他舍弃了事火。瓶沙王一听，成为佛友，护法大王。

瓶沙王之子阿阇世（未生怨王）弑父自立，这是一件惊人的事情。佛教虽然是一个出世的宗教，中国有人骂它是“无父无君”，实际情况却不是这样。它也非常关心社会上的伦常道德，对于孝顺父母更是特别强调，它把“杀父母、杀阿罗汉、破僧、恶心出佛身血”看做是罪大恶极。这种意见屡屡见于佛教律中，无须具引。但是释迦牟尼对于阿阇世弑父自立这一件事却“宽大处理”。阿阇世后来后悔了，向佛坦白自己的罪行，佛竟加以安慰。佛经多次讲到这一件事，我只举两个例子。其一：“佛重告使言：‘语阿阇世王：杀父恶逆之罪，用向如来改悔故，在地狱中，当受世间五百日罪，便当得脱’。”[5]其二：“佛告诸比丘言：‘此阿阇世王，过罪损减，已拔重咎。若阿阇世王不杀父者，即当于此坐上得法眼净’。”[6]从这一件事情中可以看出，释迦牟尼争取国王，用心良苦。此外，他同迦尸国王波斯匿、拔蹉国王优填、王都人民之主恶生、南海之主优陀延等国主都有交谊。

联络商人

释迦牟尼同商人似乎有特殊的关系与联系。他成佛后不久就接受两个商人奉献的食品。见了瓶沙王以后，又认识了大长者（大商人）给孤独。给孤独在0054-01萨罗王都舍卫国布金满园买下了祇林精舍，赠给释迦牟尼。他成了佛教的居士。当时在摩揭陀国，在0054-01萨罗国，商人都是腰缠万贯，在社会上占有很重要的地位。摩揭陀王室也参与贸易活动，大概双方互相利用，共同发展，因而才结成了密切关系。如来佛在几十年传教活动中，到过许多国家，走的路也都是当时主要的商道。在涅槃前游行时也走的是商道。同商人的接触一定会是很多的。居士中间阔人富人占多数。

在弗哩逝（Vṛji）首都鞞舍离，释迦牟尼结识了淫女庵摩罗。她很有钱，在社会上很有地位，在朝廷上广通声气。她请佛吃饭，并送给佛一座花园。她服务的对象绝大部分可能也是富商大贾。

涅槃

释迦牟尼二十九岁出家，三十五岁成佛后，游行传教，长达四十五年。东至瞻波，西到摩偷罗，初步组成了一个僧伽。据佛经记载，僧伽里面后来还接受尼姑。这是违反释迦牟尼的想法的，他瞧不起妇女，认为收妇女做尼姑，会缩短佛教的寿命，只因抚养他的姨母苦苦哀求才不得已而破此例。释迦牟尼允许他姨母出家，但很有感慨地说：“若不听女人出家受具足戒，佛之正法往世千岁。今听出家，则减五百年。”[7]

最后他从王舍城出发，做长途游行，来到了拘尸那揭罗的双树间，在这里逝世（灭度或涅槃）。火化后，许多国王来抢分舍利。

教义

释迦牟尼时代，正是印度古代思想最活跃的时期，有点像中国的春秋战国时期，各种学说，风起云涌，百家争鸣，莫衷一是。从各方面来看，都可以说是印度历史上一个转折点。当时在思想界有两大对抗的潮流：一是婆罗门，主张吠陀天启，祭祀万能，婆罗门至上。这是保守派。一派是沙门，反对婆罗门那一套，是革新派。释迦牟尼属于沙门系统，属于革新派。恩格斯说，他的学说中有一些辩证法的因素。有人说，他的主要敌人不是婆罗门，而是外道六师，这看法很有见地。他究竟宣传了些什么学说，今天还无法证实，只能根据现存的佛经加以概括的论述。

有人主张，释迦牟尼在涅槃前不久，对自己的学说做了一个撮要，这就是：四念处、四意断、四神足、四禅、五根、五力、七觉意、贤圣八道。所有佛教宗派，包括大乘在内，都无异说。这似乎就是释迦牟尼自己归纳的基本教义。[8]这说法有没有根据呢？应该说是有的。《长阿含经》卷二《游行经》说：

告诸比丘：“汝等当知，我以此法自身作证，成最正觉，谓四念处、四意断、四神足、四禅、五根、五力、七觉意、贤圣八道。汝等宜当于此法中，和同敬顺，勿生讼诤”。[9]

但是这种根据是靠不住的。这所谓“三十七品”在佛典中已经成为一个刻板的老一套。不管什么地方，一提到佛的教义，就是这一套。例子太多，无法引用。看来这是佛教和尚长期形成的一套说法。释迦牟尼在生前不可能对自己的学说做这样系统的阐述，这样的系统化显然是后人做的。

估计如来佛的根本教义，不会出他在成佛时思考过的一些问题之外，后来他在第一次说法时又讲到过，这就是四圣谛和十二因缘。十二因缘已经讲过，四圣谛是指苦、集、灭、道。意思就是说，人世无常，一切皆苦，造成苦的原因就是烦恼及业，必须从烦恼及业中解脱出来，达到涅槃境界。达到涅槃的道路就是所谓八正道。

原始佛教最基本的教义可能就是这些，后来逐渐发展、深化、系统化，越说越玄，越说越烦琐，以至达到“佛学号称难治”的程度。

说法方式

根据晚于释迦牟尼的佛经的记载，他说法很有一些特点，他善于用比喻，而且比喻很多出于农牧。这些记载不一定完全可靠，可能有一部分是出于和尚代代相传的回忆，至少可以反映早期佛教徒的情况，这种例证比比皆是。我现在从汉译佛经中选出几个例子来：

犹如耕田薄地之中，下种虽多，收实甚小。[10]

譬如农夫，宿有二业：一田业高燥肥沃，二田业下湿瘠薄。[11]

若好田苗，其守田者心不放逸，栏牛不食，设复入田，尽驱令出。[12]

过去世时，摩揭提国有牧牛人，不愚不痴者，有方便慧。[13]

若复牧牛人成就十一法者，能拥护其牛，终不失时，有所饶益。[14]

如田家子，善治其地，除去秽恶，以好谷子著良田中，于中获子，无有限量。亦如彼田家子，不修治地，亦不除去秽恶而下谷子，所收盖不足言。[15]

这些比喻的例子都说明释迦牟尼本人和他早期的信徒是同劳动大众有密切的联系的。他们了解人民的生活，用人民的一些喜闻乐见的、从他们生活中选取来的比喻来阐述比较难懂的佛教教义。佛教发展之所以能这样迅速，影响之所以这样大，与这种说法方式可能有些关系。此外释迦牟尼不承认梵文的神圣性，主张和尚使用自己的方言来宣传教义。

对社会改革的看法

释迦牟尼主张改革，但有很大局限性。他想革新，但又不彻底。比如他反对婆罗门所竭力主张的祭祀，他反对种姓制度。他曾打比喻说：在入海以前，长江大河各有自己的名字，一流入大海，就混同起来，表示佛教僧伽内部没有种姓之别。但不彻底，他好像只想为刹帝利向婆罗门争首席地位。过去六佛没有一个出身吠舍、首陀罗，可以为证。

在他一生中，他都同当时很有力量的商人有密切联系。在一定程度上，他也关心农民，主要是吠舍。他反对杀牲（牛），这有利于农业，而农业又主要是吠舍的职业。婆罗门当农民的在《本生经》中也可以找到。另一方面又结交国王，国王奴隶主反对奴隶逃跑，他就禁止奴隶入教，这可以说是迎合国王。在这里，他提供了一个在他以后的中外佛教徒（别的宗教徒也差不多）都遵循的榜样。《梁高僧传》卷五《道安传》记载高僧道安的话说：“不依国主，则法事难立。”[16]讲的就是这个道理。他同淫女也打交道，在这些方面表现出不少的世故，表现出圆熟的交际手段。总之，释迦牟尼是一个性格比较复杂，有不少矛盾的人物。但他之所以成功，佛教之所以成为一个世界宗教，一方面说明它满足了一部分人民的宗教需要，同时同他这个教主有一套手段，也是分不开的。

1981年9月

参考书：

（1）马鸣菩萨造、北凉昙无谶译《佛所行赞》。

（2）Hermann Oldenberg，Buddha，1923，Stuttgart und Berlin.

（3）Etienne Lamotte，Histoire du Bouddhisme Inden，Louvain-la-Neuve，1976.

（4）A.K.Warder，Indian Buddhism，Delhi.Varanasi。Patna，1980.

注释

[1]参阅吕澂：《印度佛学源流略讲》，任继愈：《汉唐佛教思想论集》。关于这个问题，德国著名梵文学者H.Bechert在他的新著《重新探讨佛陀生卒年代刍议》（Contribution to the Discussion on“The Date of the Buddha Reconsidered”1980年10月瑞典王家人文科学院印度研究讨论会上的发言，作者寄来了打字原稿）中又重新作了分析研究。

[2]A.K.Warder，Indian Buddhism（《印度佛教》）Delhi，1970，pp.44—45.

[3]《大正大藏经》，第24卷，第115页上。

[4]《大正大藏经》，第23卷，第1033页中。

[5]《菩萨本行经》卷中，见《大正大藏经》第3卷，第116页下。

[6]《长阿含经》卷17，见《大正大藏经》第1卷，第109页中。

[7]《五分律》卷29，见《大正大藏经》第22卷，第186页上。

[8]见Warder前引书p.830。

[9]《大正大藏经》，第1卷，第16页下。参阅《增壹阿含经》卷3，见《大正大藏经》第2卷，第561页中。《十诵律》卷33，见《大正大藏经》，第23卷，第239页下。

[10]《大正大藏经》，第3卷，第114页上。

[11]《大正大藏经》，第4卷，第162页中。

[12]《大正大藏经》，第2卷，第312页中。

[13]《大正大藏经》，第2卷，第342页上。

[14]《大正大藏经》，第2卷，第794页中。

[15]《大正大藏经》，第2卷，第827页下。

[16]《大正大藏经》，第50卷，第352页上。

说“出家”

我在这里要说的不是宗教上出家这个行动，而是语言中“出家”这个词儿。就连这词儿也不是谈说的目的，我是想通过这个微不足道的词儿，来阐明我国古代各民族之间互相学习的情况。

我使用的资料包括吐火罗文A的残卷在内。这种残卷大都已流落海外。在这里使用的是1975年新疆新发现的《弥勒会见记剧本》（现存新疆博物馆），在吐火罗文A的残卷中，这是迄今发现的最长的一部佛典。

大家都知道，在佛教传入以前，中国没有所谓出家，出家这个行动和词儿都是从印度随着佛教传进来的。道教有时也使用这个词儿，但那是以后的事，是抄袭佛教。

在梵文和巴利文中，出家这个行动一般是用两个动词来表示：一个是Pra-√vraj，现在时第三人称单数主动语态是pravrajati，巴利文是pabbajati；过去分词是pravrājita，巴利文是pabbajita；由动词构成的名词是pravrajyā，巴利文是pabbajjā。第二个动词是niṣ√kram，或abhi-niṣ-√kram，现在时第三人称单数主动语态是ni skramati或abhiniskramati，巴利文是abhinikkhamati；过去分词是abhiniṣkramita，巴利文是abhinikkhamita；由动词构成的名词是naiṣkramya，巴利文是nekkhama，abhinekkhama。这两个动词，原意都只是“出”，根本没有“家”。经过佛教或其他宗教的采用，积之既久，逐渐有了“出家”的意思，本意有时候还保留下来，有的就湮而不彰了。

我说，根本没有“家”字，也只是大体而论，“家”字偶尔也出现，比如《经集》（Suttanipāta）44：gehā abhinikkhamitvā kāsāya-vattha hutvā，巴利文geha等于梵文的gṛha，意思是“房舍”或者“家”，gehā是单数从格，整句的意思是“走出了家变成了一个穿袈裟的人以后”。这是极其少见的例子，一般都只有“出”而没有“家”，“出”指的就是“出家”，绝不会产生误解。

我现在利用两部既有汉文译文又有梵文原文的佛典，来看一看上面那两个梵文动词在汉文中的译法。我指的是：一，马鸣菩萨造、北凉昙无谶译的《佛所行赞》（Asvaghoṣa：Buddhacarita，这里用E.H.Johnston校刊本，Vol.1。梵文刊本，1935，Calcutta，Vol.2，翻译，1936，Calcutta.本文用1984年刊布的Motilal Banarsidass的合二册为一册的新增补本）。二，唐地婆诃罗译《方广大庄严经》（Lalita-Vistara，有S.Lefmann校刊本，1902年，Halle出版）。先从《佛所行赞》中举几个例子：

分析一下上面这些例子，我们可以看到，pra-√vraj和abhi-niṣ-√kram这两个动词都出现了。虽然出现的形式不同——有的是过去分词，有的是将来时，有的是名词；有的有“家”字（bhavanāt和gṛhāt，两者都是单数从格，后者的动词是√muc），但绝大多数没有——但是汉文一律译为“出家”。可见至晚自北凉时代开始（事实上还要早，下面还要谈到），“出家”在中国已经形成了一个固定的概念，有了一个固定语言表达形式。

我在这里还要补充一句：abhiniṣkrānta这个过去分词，在印度佛典以外的典籍中，也表达同样的意思，比如《摩奴法典》Ⅵ，41，这个词儿的意思就是“舍家隐居”。

既然梵文和巴利文原文绝大部分都只有“出”而没有“家”，那么汉译文中的“家”字是从哪里来的呢？是自己创造的吗？还是受了其他文字的影响？为了弄清这个问题，我们要看一看梵文、巴利文以外的情况。我想在这里专门探索一下吐火罗文A（焉耆文），附带也讲到吐火罗文B（龟兹文）。在这两种吐火罗文中，与汉文“出家”相当的词儿，都是有“出”，又有“家”。我现在从《弥勒会见记剧本》中选出一些例子来：

在吐火罗文B中，也经常出现“出家”这个词儿：ost（a）mem lalñe等等。在上述吐火罗文A的例子中，第一个字原来的形式是waṣt，意思是“家”。0107-01是复数从格。第二个字的意思是“出”，字根是lät，lānt。läntassi是不定式。läñclune是动名词。lāntseñc是现在时主动语态第三人称复数。lāñcäs是虚拟语气主动语态第三人称单数。lāṃtsam是现在时主动语态第一人称单数。läntsa·mās是现在时主动语态第一人称单数。läntsäl是动形容词。lantura～ṣ是独立词。lantuñcas是过去分词lantu的复数间接格。lantu是过去分词。lantus是lantu的复数体格。0107-02只留下一个字母la ////，丢掉的语法形式不清楚。lañcluneyo是lañclune的单数具格。在吐火罗文B中，与Awaṣt相当的字是ost。ost的单数从格是ost（a）meṃ；与Alät，länt相当的字是lānt，这个字的动名词是lalñe，ost（a）meṃ lalne是一个常见的词组，意思也是“出家”。顺便说一句：在《弥勒会见记剧本》中，我们不但找到“出家”这个词儿，也找到与它相对的“在家”这个词儿，比如0107-03，lmo是动词ṣäm的过去分词，意思是“坐”或“在”。

总之，拿汉文“出家”这个词儿，一方面同梵文、巴利文相当的词儿来对比，另一方面又同吐火罗文相当的词儿来对比，汉文与梵文、巴利文完全不同，而同吐火罗文则是完全一致的。这就很容易让人得出一个结论：汉文与吐火罗文之间有渊源关系。一般说来，吐火罗文的民族接触佛教早于汉人。中外学者早已证明了，最早的汉译佛典中确实有一些佛教术语，不是直接译自梵文、巴利文，而是间接译自吐火罗文，比如“桑门”、“分卫”等等，连“佛”这个字本身也是通过吐火罗文的媒介才传到了中国。那么，“出家”这个词儿源于吐火罗文，不是顺理成章、毫无滞碍吗？事实上，外国学者早就有人提出了这个看法。法国学者烈维（Sylvain Lévi）就是这样主张的[1]。他列举了一些间接通过吐火罗文B译成汉文的佛教术语，“出家”也在其中。

烈维列举的那几个字，有的可能确实是从吐火罗文译过来的。但是，“出家”究竟怎样，我觉得，还有进一步探讨的必要。

我在这里引证点资料。首先是后汉时中国人自己撰述的与佛教有关的书籍，比如《牟子理惑论》等等著作中，没有“出家”这个术语。晋的王度上石勒疏：“其汉人皆不得出家。”《祐录·放光经记》：“朱士行以甘露五年出家学道为沙门。”这里出现了“出家”这个词儿；但这已经是比较晚的事情了。

其次是汉文的译经。我觉得，这方面的资料最为确凿可靠。我在下面选出六种在不同时期有不同译本的汉译佛典，把有关的地方，加以对比，看看情况究竟如何。这些佛典，每一种尽管译文详略不同，时代相距也已很远，但其实是一部经，因此对比的结果才有说服力。第一种是后汉安玄译《法镜经》，曹魏康僧铠译《郁伽长者会》（见《大宝积经》），西晋竺法护译《郁伽罗越问菩萨行经》。我用一二三依次代表上列三经：

一 开士居家，开士去家为道者，开士居家为道者，在家有信，离家为道（《大正大藏经》12，15c）

二 或有在家修集法行，或有出家修集法行（同上，11，472c）

三 无有菩萨在居家得最上觉者，皆出家入山闲居岩处得佛道（同上，12，27a）

居家之秽为诸魔行，出家之德名誉阐闻（同上，12，27b）

第二种是后汉支娄迦谶译《无量清净平等觉经》，曹魏康僧铠译《无量寿经》，吴支谦译《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》，宋法贤译《佛说大乘无量寿庄严经》，宋王日休校辑《佛说大阿弥陀经》。我用一二三四五依次代表上列五经，因为四没有相应的词句，我只列一二三五：

一 便弃国位，行作比丘。（同上，12，280a）

二 弃国捐王，行作沙门。（同上，12，267a）

舍家弃欲，而上沙门。（同上，1，272b）

三 便弃国捐王，行作沙门。（同上，12，300c）

当去家，舍妻子，断爱欲，行作沙门（同上，12，309c）

五 即弃王位，往作沙门。（同上，12，328a）

第三种是吴支谦译《佛开解梵志阿0109-01经》，后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》二十《阿摩昼经》。我用一二来表示：

一 若弃天下，当为自然佛（同上，1，259c）

但当舍家作沙门耳（同上，1，260b）

欲居家修道者，名曰清信士（同上，260c）

二 若其不乐世间，出家求道，当成如来（同上，1，82b）

今者宁可剃除须发，服三法衣，出家修道（同上，1，83c）

第四种是吴支谦译《释摩南本四子经》、东晋瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》一百《若阴经》。我用一二来表示[2]：

一 我曹辞家学道便与父母决（同上，1，849b）

二 汝必不住在家，必至信舍家无学道（同上，1，586b）

第五种吴支谦译《梵摩渝经》，东晋瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》161《梵摩经》。我用一二来表示：

一 去国尊荣，行作沙门（同上，1，883b）

舍家为道，行作沙门。（同上，1，883c）

二 舍释宗族，剃除须发，著袈裟女，至信舍家无家学道（同上，1，685a；1，685b）

第六种是吴支谦译《佛说赖吒和罗经》，东晋瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》132《赖吒和罗经》，宋法贤译《佛说护国经》。我用一二三依次代表上列三经：

一 自思念：不如除头发，被袈裟，行作沙门（同上，1，869a）

二 愿我得从世尊出家学道，而受具足（同上，1，623b）

三 以信出家，为求出离（同上，1，872b）

一 父母不听者，不得作沙门（同上，1，869b）

二 若父母不听汝于正法律中至信舍家无家学道者，我不得度汝出家学道，亦不得受具足（同上，1，623b）

三 父母不听，不得出家（同上，1，872b）

一 亲厚知识复到父母前，啼泣各自试泪语父母盲：宜放是子，听会作沙门（同上，1，869b—c）

二 于是赖吒惒罗居士子善知识，同伴同时，往至赖吒惒罗居士子父母听，作如是语：可听赖吒惒罗于正法律中至信舍家无家学道（同上，1，624a）

三 是时护国众多知识，闻是事已，即时共诣护国长者父母之所，咸共自言：长者主！我等皆闻：汝子护国爱乐出家……是故汝等宜应听许，随被出家（同上，1，872c）

一 我初去家时，与父母辞诀，期当复还相见（同上，1，869c）

二 世尊！我本有要：出家学已，还见父母（同上，1，624b）

三 世尊！我本生居覩罗聚落，弃舍诸亲，以信出家；我今思念，诸还本处亲近眷属（同上，1，872c—872a）

类似的例子还能够举出一些来。不过，我认为，例子已经够了，已经能说明问题了。现在我们对这些例子来作一点分析。在第一种经里，后汉和曹魏时代用“居家”、“去家”、“在家”、“离家”等字眼。“出家”第一次出现在曹魏时期。到了西晋，“居家”与它的对立面“出家”，出现的次数就多起来了。在第二种经里，后汉用“弃国位，作比丘”来表示出家这个行动。曹魏用“弃国捐王”，但同时出现了“舍家”这个词儿。吴用“去家”。“出家”这个词儿没有出现。在第三种经里，吴用“舍家”，后秦用“出家”。在第四种经里，吴用“辞家学道”，东晋用“舍家”。在第五种经里，吴以及东晋都用“舍家”。在第六种经里，吴用“作沙门”和“去家”来表示出家。东晋是“出家”与“舍家”并用。到了宋代就有“出家”一个说法。

总起来看，后汉没有“出家”这个词儿。曹魏时期，这个词儿第一次出现，也仅仅在一部经里。其余都用“舍家”、“去家”。后秦时期，“出家”这个词儿再一次出现。第六种经最说明问题。吴时“出家”根本没有出现。东晋“出家”与“舍家”并存。到了宋代，则全部变成了“出家”。我讲的情况，虽然只限于我比较过的这六种经；但是，我相信，这情况是有代表性的，因此，做出的结论也会或多或少地符合事实的。

拿“舍家”、“去家”和“出家”这三个词儿同吐火罗文来比一下，只有“出家”与吐火罗文完全一致。“出家”，就是“从家里走出去”，这正是吐火罗文的含义。而“舍家”则是“把家舍掉”，“去家”是“离开家”，表面上与“出家”分别不大，实则不然，这不是吐火罗文的意思。

那么，把以上这些确凿可靠的材料归纳起来，我们会得到什么结论呢？我觉得，我们只能得到一个同烈维完全相反的结论。如果烈维的意见是正确的话，“出家”这个词儿应该出现得最早。但是，事实上，它出现得比较晚。因此，不管烈维的说法看起来是多么合情合理，我们也只能把它丢弃，而提出另一种说法：吐火罗文的0112-01或länt，ost（a）meṃlät，是翻译的“出家”，而不是反过来。

我在上面已经说过，“出家”这个词儿是微不足道的。但是阐明了它的渊源，却似乎又不微不足道，这件事有深远意义。它说明了，古代居住在我国境内的各民族都是互相学习的。我们今天这样灿烂的文明，不是哪一个民族独力创造的；尽管各民族在创造中所起的作用不完全相同，但是都起了作用，都有所贡献，这一点是完全可以肯定的。明白了这一点，对于我们今天处理民族关系，各民族处理自己同其他民族的关系，会有很多启发，这一点恐怕也是可以肯定的吧。

1982年5月9日

注释

[1]见烈维著，冯承钧译：《所谓乙种吐火罗语即龟兹国语考》（《亚洲学报》Journal Asiatique，1913年九十月刊），译文见《女师大学术季刊》第一卷四期，26页。

[2]西晋法炬译《佛说苦阴因事经》也属于这一种，但与东晋译本属于同一时期，所以未列入，有关的词句是：“法未尽，令汝在家住亦不学道，不信乐出家弃家。”（《大正大藏经》1，849c）

梵文《妙法莲华经》写本（拉丁字母转写本）序言（附英文）

在所有的佛典中，小乘和大乘佛典都包括在内，属于大乘的《妙法莲华经》（简称《法华经》）可以说是影响最大传播最广的一部，在尼泊尔有所谓“大乘九宝”的说法。《妙法莲华经》就是九宝之一，在亚洲与佛教有关联的各国中保存下来的写本和印本数量非常大，此外还有许多从地下发掘出来的断简残篇，再加上译成许多不同语言的本子，数量更是十分可观。这一切都说明，《妙法莲华经》的流传之广和影响之大。

我们已经影印出版现在又转写出版的这一部梵文《妙法莲华经》写本是中国西藏地区保存下来的，现收藏于民族文化宫图书馆内。研究印度佛教的学者都知道，梵文原本的佛典在印度由于种种原因，几乎已经绝迹。在过去，保留最多的是尼泊尔。有一段时间尼泊尔被看做是梵文贝叶佛经的宝库。这座宝库在过去一百多年内，逐渐经佛教学者的探索与整理，内容已经大白于天下，给梵文学者增加了很多宝贵的研究资料。在这以后，据了解情况的学者们的估计，全世界，包括印度在内，还只有一个贝叶佛典的宝库，这就是中国的西藏。这一座宝库虽然间或也有外人闯入过，例如印度学者罗0114-01罗（Rāhula Sāṇkṛtyāyana）和意大利学者图奇（Giuseppe Tucci），他们抄走了一些梵本，编过一些书目，但他们所探讨的仅占这座宝库的很小的一部分；宝库的全貌究竟怎样，还没有人能完全说得清楚。一直到今天，我们也还没有做过详细的了解，更不用说编纂详细的目录了。应该说，这对于世界梵文学的研究是一件很不利的事情。各国梵文学者更是感到万分遗憾。

现在，在中国梵藏学者中间已经有不少人注意到这个问题了。我们正在着手组织人力物力，以期能对西藏贝叶佛典这个当今世界上唯一的宝库做些必要的调查与研究工作。我们将精选一些海内外的孤本和虽然不是孤本而原文比较有价值的佛典或其他梵文经典，甚至包括一些印度教经典和印度古代自然科学著作在内，逐步加以编纂、影印、整理、校刊，公诸于世，让全世界研究印度古代文化和宗教的学者能有机会利用，想必为全世界同行学者所欢迎的吧！现在出版的这一部梵文《妙法莲华经》是其中的第一部。

这个本子不是孤本，也不是最古的本子；但同其他本子比较起来，自有其不同之处和优越之处，因而也就有它的价值。有的学者曾经建议，像《妙法莲华经》这样广泛流传的佛经，应该有一个精校本；过去所有的本子，包括Kern和Nanjio的校勘本在内，都达不到精校本的水平。如果有人承担这项工作的话，我相信，我们这个本子对他会起到非常有益的作用。

关于民族文化宫所藏贝叶梵文原本《妙法莲华经》的介绍我写到这里。详情请参阅蒋忠新同志所写的本书引论。

我想在这里顺便谈一个问题，就是关于梵本《妙法莲华经》中的语言特点的问题。我曾经在1941年写过一篇论文Die Umwandlung der Endung -aṃ in -o und -u im Mittelindischen（德国哥廷根科学院集刊，1944年）。我讲到，《妙法莲华经》最早可能是用古代东部方言半摩揭陀语（Ardhamāgadhī）写成的，以后逐渐梵文化，同时出现一些西北部方言的特点，譬如-aṃ＞-o和-u。语言方面的这个特点对研究梵本《妙法莲华经》的演变有很大的帮助。

这意见遭到了德国著名梵文学者Heinz Bechert教授的反对。他说：“大概用不着长篇大论就足以证明，季这个理论是不再能站得住脚了，Gilgit卷子W.Baruch校勘的那几页没有以-u为语尾的形式。因此这种现象很可能是后来在原本流转中才窜入进来的。我们离开中古印度语原本已经远到一个程度，我们不能根据晚出的现象对更古的时期抽绎出甚么结论来。”（über die...“Marburger Fragmente”des Saddharmapuṇḍarīka，Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen.I.Philologisch-Historische Klasse Jahrgang 1972.Nr.1.S.79）

说老实话，我对于Bechert教授这个结论，确实感到非常吃惊。因为他的唯一的根据就是Baruch校勘的那几页Gilgit《妙法莲华经》残卷，他说这里面没有-aṃ＞-o或-u的现象。然而事实却是，就在Baruch校订的那几页中，第一行第一个字（i）mu就有-aṃ＞-u的现象。[1]日本学者渡边照宏在1975年刊印了一本梵本《妙法莲华经》，在这里面，他把Baruch校刊的那几页也包括进来。[2]我现在就根据渡边照宏的本子举出几个例子。这全都属于《妙法莲华经》第Ⅺ品Stūpasaṃdarśana-parivartaḥ[3]：

imu＜imam〔3〕〔4〕

dharmaparyāyu＜dharmaparyāyam〔10〕

sūtru＜sūtram[4]〔31〕

因此，不管我多么不愿意，我只能说，Bechert教授下的结论未免有点太仓促、太轻率了。至于他说我们离开中古印度语原本已经很远的问题，从《妙法莲华经》语言演变史来看，-aṃ＞-o或-u，确实是比较晚的。但是在印度语言史上，这个现象不但不晚，而且是相当地早。我在那篇论文一开始就讲到-aṃ＞-o或-u是阿育王碑西北方言的音变特点。这个特点是千真万确，丝毫无可怀疑。这种现象并不晚出，而且阿育王碑之所以出现这种现象与韵律也毫无关系。Bechert教授的解释在这里统统用不上。此外，在《妙法莲华经》中也没有办法证明它是特别晚出。总之，Bechert教授的说法是站不住脚的。

我们现在这个西藏本的《妙法莲华经》同尼泊尔本（二者是同源的）一样，也有不少-aṃ＞-o或-u的现象，以下是从各品中挑选出来的一部分例子。[5]

除了《妙法莲华经》以外，其他Gilgit佛典中在伽陀部分也有不少的-aṃ＞-u的现象。我在下面举几个例子。

一 Ajitasenavyākāraṇam

二 Samādhirājasutram

我在上面举了这样多的例子，无非是想说明一个问题：-aṃ＞-u的现象是古代印度西北部的方言特点。在Gilgit出土的佛典中在伽陀部分有很多这样的现象。在很多《妙法莲华经》的抄本里，-aṃ＞-u的现象是普遍存在的。而《妙法莲华经》的原本是用东部方言写成的。因此，我现在的结论仍然同四十年前一样：用东部方言写成的《妙法莲华经》的原本在流传过程中，逐渐出现了-aṃ＞-o或-u的现象，也就是说，受到西北部方言的影响。

1981年11月4日

附：

Preface

Among all the Buddhist sūtras，including Hīnayāna and Mahāyāna，the Mahāyāna Saddharmapuṇḍarīkasūtra can be considered as the most influential and prevailing one.In Nepal there prevails a term“nine jewels of Mahāyāna”and Saddharmapuṇḍarīkasūtra is one of them.In the Asiatic countries which are more or less related to Buddhism a large number of manuscripts and printed books of this sūtra are still well preserved.Besides there are numerous manuscript remains discovered from sand-buried temples and pagodas.To these may be added the translations in different archaic and new languages.All this shows clearly that the Saddharmapuṇḍarika prevails widely and has a great influence everywhere in Asia.

The Sanskrit text we have published in a photomechanical printing and now in transcriptions was originally preserved in Tibet of China and now kept in the Library of the Cultural Palace of Nationalities，Beijing.All scholars of Indian Buddhism know that different things account for the disappearance of original Sanskrit Buddhist manuscripts in India.Formerly Nepal was the only known country where Buddhist manuscripts are still preserved.For a long time Nepal was looked upon as treasure-house of original Sanskrit sūtras.This treasure-house has been explored thoroughly by scholars of different countries in the past hundred years，with the result that actual state of Nepal preservation has become known to all and thereby the Sanskrit scholars are provided with numerous valuable materials for their research works.Thereafter according to the calculations of scholars well acquainted with the facts concerned，there remains in the whole world，including India，only one treasure-house of Buddhist manuscripts more，that is Tibet of China.Although there were from time to time foreign intruders to this treasure-house，such as Rāhula Sāṇkṛtyāyana of India and Giuseppe Tucci of Italy，who carried away some Buddhist manuscripts and compiled a few catalogues，yet all that they have explored comprises only a small portion of this treasure-house.Generally speaking，the complete picture of the treasure-house remains still a myth to all of us.Till now we have not yet tried to acquaint ourselves with the total collections of Sanskrit manuscripts，let alone cataloguing.We must admit that this fact causes a lot of inconveniences to the Sanskrit study of the world.All the Sanskrit scholars are really very sorry for this inconvenience.

Now，many Sanskrit and Tibetan scholars in China are taking notice of this problem.We are trying to organize man power and material resources in order to carry on some necessary investigations into the only treasure-house of valuable Buddhist and other manuscript remains in the world.We shall try to select some only existing copies of Buddhist sutras and those copies though not only existing yet very valuable and try to edit critically and publish them in photomechanical printing and in transcriptions in order that the scholars of the world who are engaged in the study of ancient Indian culture and religions may have the opportunity to make use of them.Besides Buddhist sutras we shall also include some Brahmanist texts and even some works of natural sciences.I am firmly convinced of the fact that our collegues all over the world will welcome and appreciate our work.The Sanskrit Saddharmapuṇḍarīkasūtra which we are publishing now is the first book，which will be followed by other books.

This text is neither the only text extant，nor the oldest one.But in comparison with other texts it has its own characteristics and merits，and therefore its own value.Some scholars have proposed that a Buddhist sutra spreading far and wide among the Buddhists of different countries like the Saddharmapuṇḍarīka should have a critical edition.All the extant editions including that edited by H.Kern and B.Nanjio can not be considered to have come up to the standard of a critical edition.If any scholar of any country would incline to such an enterprise，our edition would be very helpful to him.

So far the introduction of the Sanskrit Saddharmapuṇḍarīkasūtra of the Library of Cultural Palace of Nationalities.Regarding the details see also the introduction of Comrade Jiang Zhongxin.

By the way，I would like to discuss a problem here，i.e.the linguistic characteristics of the Sanskrit Saddharmapuṇḍarīkasūtra.In 1941 I wrote an article：Die Umwandlung der Endung -aṃ in -o und -u im Mittelindischen.NAWG 1944，Nr.6，S.121—144.In this artical I tried to set up a hypothesis that the Saddharmapuṇḍarīkasūtra was originally written in so-called Ardhamāgadhī，an Eastern dialect of ancient India，but afterwards Sanskritised step by step and in the meantime some characteristics of north-western dialect made their appearance，for example，-aṃ＞-o and -u.The discrimination of linguistic characteristics will be helpful to the study of text evolution of Saddharmapuṇḍarīkasūtra.

My hypothesis meets with criticism of the famous German Sanskrit scholar Prof.Heinz Bechert of Göttingen.He said：

“Es bedarf wohl keiner langen Ausführungen um darzutun，daß diese Theorie von H.Dschi nicht mehr aufrechterhalten werden kann.Die Gilgithandschrift enthält nach Ausweis der von W.Baruch edierten Blätter keine Formen auf -u；es ist daher wahrscheinlich，daß sie erst im weiteren Verlauf der Textgeschichte in die Überlieferung gelangt sind.Damit aber entfernen wir uns so sehr von der mittelindischen Grundlage des Textes，daß wir keine Schlußfolgerungen mehr auf die frühe Periode ziehen können，von der bei Dschi die Rede ist.”（Über die“Marburger Fragmente”des Saddharmapuṇḍ-arīka.NAWG 1972，Nr.1.S.79.）

To speak the truth，I was really astonished at the conclusion of Prof.Bechert.His only grounds are the few leaves of manuscript remains of Saddharmapuṇḍarīkasūtra discovered in Gillgit and edited by Prof.Baruch.He said there is no transformation of -aṃ into -o and -u in them.But the fact is that the very first word in the very first line（i）mu shows already the transformation of -aṃ into -u.[6]The Japanese scholar Prof.Shōkō Watanabe published in 1975 Saddharmapuṇḍarīka in Sanskrit original，in which he includes also the above-mentioned few leaves of manuscript remains edited by Baruch.[7]Now I quote a few examples from Watanabe's edition all belonging to the XI chapter called Stūpasaṃdarśanaparivartaḥ[8]：

imu＜imam［3］.［4］

dharmaparyāyu＜dharmaparyāyam［10］

sūtru＜sūtram[9]［31］

Therefore，however unwilling I may be，I must still say that Prof.Bechert came to his hasty conclusions in a light-minded hurry.As regards the expression of Prof.Bechert：

“Damit aber entfernen wir uns so sehr von der mittelindischen Grundlage des Textes，dass wir keine Schlussfolgerungen mehr auf die frühe Periode ziehen können，von der bei Dschi die Rede ist”.

I must point out here that the transformation of -aṃ into -o and -u in Saddharmapuṇḍarīkasūtra is comparatively rather late，but in the history of Indian Languages this phenomenon is not only not late but rather early.In the above-mentioned paper of mine at the very begining I expounded the transformation of -aṃ into -o and -u in the Northwestern version of Aśoka inscriptions.This distinguishing linguistic feature is absolutely true and can raise no doubts at all.This feature appeared not late and it has nothing to do with rhymes and metres.The explanation of Prof.Bechert can by no means be applied here.Besides，we do not have any eloquent proof that its appearance is specifically late.In a word，the opinion of Prof.Bechert can by no means be considered as tenable.

Now in this Saddharmapuṇḍarīkasūtra version of Tibet just as in the Nepalese version（both came from the same source）.We can find quite a lot of transformations from -aṃ into -o and -u.In the following I select a few examples from each chapter：[10]

Besides Saddharmapuṇḍarīkasūtra，we find also in the Gāthās of other Gilgit MSS many transformations -aṃ＞-u.I now give some examples：

（A）Ajitasenavyākāraṇam

（B）Samādhirājasutram

I have given so many examples above.I would like to do nothing but to prove only one fact：-aṃ＞-u and -o is the most prominent of the morphological characteristics of Northwestern dialect in ancient India.Cf.John Brough，The Gāndhārī Dharmapada.London 1962；J.W.de Jong，Buddhist Studies，Berkeley，California，1979，p.290，note 8 and K.R.Norman，Pāli and the Language of the Heretics，Acta Orientalia，XXXVII，1976，p.124，note 34.In the Gilgit manuscripts we can find many such characteristics，especially in the Gāthās.In many Saddharmapuṇḍarīka manuscripts we find the same characteristics.Therefore，my conclusion remains the same as forty years ago：Saddharmapuṇḍarīkasūtra originally written in an Eastern dialect adopted during its migration from one place to another some Northwestern morphological characteristics by and by，including the transformation -aṃ＞-o and -u.In another word this Sūtra was influenced by Northwestern dialect.

November 4，1981

Notes

注释

[1]Willy Baruch，Beiträge zum Saddharmapuṇḍarīkasūtra. 1937.Bonner Universitäts-Buchdruckerei.p.16.

[2]Saddharmapuṇḍarīka Manuscripts Found in Gilgit；ed.by Shōkō Watanabe.Pt.Ⅱ.Romanized Text，Tokyo，the Reiyukai.1975.书首插页及页297—307.

[3]Saddharmapuṇḍarīka Manuscripts Found in Gilgit；ed.by Shōkō Watanabe.Pt.Ⅱ.Romanized Text，Tokyo，the Reiyukai.1975，页297。

[4]Willy Baruch读作sūtrā。

[5]这一部分例子是蒋忠新同志提供的。

[6]Willy Baruch，Beiträge zum Saddharmapuṇḍarīkasūtra，1937，Bonner Universitäts-Buchdruckerei，p.16.

[7]Shōkō Watanabe，Saddharmapuṇḍarīka Manuscripts Found in Gilgit，Pt.Ⅱ，Romanized Text.Tokyo，the Reiyukai，1975，the frontispiece and pp.297—307.

[8]Shōkō Watanabe，ibid.，p.297.

[9]Willy Baruch reads sūtrā.

[10]The examples from Saddharmapuṇḍarīkasūtra are supplied by Jiang Zhongxin.I thank him for his cooperation.

民族文化宫图书馆藏梵文《妙法莲华经》写本影印版引言

在所有的佛教经典中，包括大乘和小乘在内，大乘《妙法莲华经》可以说是流传最广影响最大的一部。在中国，这一部佛典有许多古今文字的译本。在国外，特别是在日本，它是一些佛教宗派的主要经典，有的宗派甚至以它来命名。其威望之高，可以想见。

《妙法莲华经》的梵文本或与梵文相近的混合梵文本，写本甚多。欧洲梵文学者在一百多年以前，就对本经发生了浓厚的兴趣。印度和日本学者继之。有的出版译本，有的出版校刊本，有的逐章、逐句、逐字进行校勘对比研究。成绩斐然，方兴未艾。现在，有的学者想把所有的梵文本和混合梵文本——搜集齐全，然后集中各本精华，加以校勘，最后形成一个精校本。这表达了中外梵文学者的共同愿望。

现在精印出版的这一部梵文《妙法莲华经》贝叶写本，原存我国西藏地区，现收藏于北京中国民族图书馆。它虽非海内孤本，但同现存诸本相比，自有其特异之处，远非他本所能及。中国民族图书馆付出了巨大的人力和物力，精印出版这一部佛典，是对佛教和印度古代语言研究的一个重大贡献，而且对加强国际上梵文学者的合作与交流，也会起有力的推动作用。我相信，这一部佛典的出版将为《妙法莲华经》的研究增添宝贵的资料，一定会受到海内外梵文学者和宗教学者的热烈欢迎。

1982年6月14日

论梵文本《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》

《功德宝集偈》是印度佛典般若部这一大家族的成员之一，是用所谓“混合梵语”写成的。研究印度佛教史，研究般若部，这部佛典是重要经典之一。

在语言变化方面，《功德宝集偈》有许多特点，其中最主要的是语尾-aṃ变为-o或-u。根据阿育王碑，这是印度古代西北方言的特点。这一点，我在其他一系列的论文中都做了充分而有说服力的论证。既然此经有此特点，它必然会同印度西北部有某种关连，因此，对般若部的起源问题的研究也必须推翻过去的结论，重新加以考虑。

这牵涉到印度佛教史上最重大的问题：大乘佛教起源问题。过去大家都认为，大乘佛教起源于南印度，几乎已成定论。多年以前我就认为，这个结论值得怀疑。我认为，大乘起源应分为两个阶段：原始大乘和古典大乘。这两个阶段使用的语言不同，内容亦不相同。原始大乘使用的是混合梵语，内容是处于由小乘思想渐渐向大乘过渡的阶段。古典大乘则使用梵语，内容几乎是纯粹的大乘思想。

原始大乘起源地应该是东印度，时间应该上溯到公元前2、3世纪，滥觞于阿育王统治时期。般若部包括许多经，纂成时期不同。从某种意义上来看，般若经可以说是大乘佛教的一个象征，它的起源（包括时间与地点）与传布隐涵着大乘佛教的起源与传布的路线。《大智度论》卷六十七说，般若部源于东方，传至南方，又从南方传至西方，从西方传至北方。

一 般若部的一般情况

1.1 在整个大乘佛教的经典中，般若部经典是一个比较大的家族。它在佛教经典中享有很高的声誉，产生了极大的影响，至今不衰。它的支派比较多，头绪比较复杂，形成的时间不一，形成的地点不同，语言也五花八门。有梵语、混合梵语（或佛教梵语）、汉语、藏语、蒙语、西夏语等语言的本子。估计梵语或混合梵语本是最根本、最原始的本子，其余的本子都是从这个本子中直接或间接产生出来的。

1.2 从种类上来看，属于般若部的经典有下列的21种，这仅仅是一个概数，详细数目还不清楚：

1.《八千颂般若波罗蜜多经》（Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā）

2.《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》（Prajñāpāramitāratnaguṇasaṃcayagāthā）汉译大藏经中译名为《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》[1]

3.《十万颂般若波罗蜜多经》

4.《两万五千颂般若波罗蜜多经》

5.《一万八千颂般若波罗蜜多经》

6.《一万颂般若波罗蜜多经》

7.《二千五百颂般若波罗蜜多经》

8.《七百颂般若波罗蜜多经》

9.《五百颂般若波罗蜜多经》

10.《三百颂般若波罗蜜多经》

11.《一百五十颂般若波罗蜜多经》

12.《胜天王般若波罗蜜多经》（Devarājapravaraparipṛcchā）

13.Nāgaśrī

14.Svalpākṣarā

15.Kauśika

16.Hṛdaya

17.《佛说五十颂圣般若波罗蜜经》

18.Pañcaviṃśatikāprajñāpāramitāmukha

19.Ekākṣarī

20.《四千颂般若波罗蜜多经》

21.Pañcapāramitānirdeśa[2]

1.3 按照Warder的分类法，上面的1和2属于早期大乘（Early Mahāyāna），而3至21则属于般若部较晚的本子（The Later Versions of the Prajñāpāramitā）。理由大概是根据Ed.Conze的研究成果，Conze详细比较了《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》和《八千颂般若波罗蜜多经》的内容，得到的结论是前者的前二章代表了般若波罗蜜多思想的开始阶段，可能回溯到公元前100年。[3]

1.4 在般若部的大家族中，《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》占有独特的地位。从量上来看它比较短。从语言上来看，它是这个大家族中唯一的一部用所谓佛教梵文或混合梵文写成的经。关于《般若波罗蜜多经》最初使用的文字问题，有种种不同的意见，请参阅下面（第四章），这里不谈。总之，研究这一部般若经，把此经的梵文原文同汉译本加以对比研究，尤其是对原文语言特点的探讨，有着极大的意义，它可以帮助从事印度佛教史研究工作的学者们解决一些佛教史上的问题。

1.5 前几年，日本著名的梵文学者汤山明博士（Dr.Akira Yuyama）写了一部A Grammar of the Prajñā-pāramitā-ratna-guṇa- saṃcaya-gāthā（Sanskrit Recension A），Faculty of Asian Studies in Asso-ciation with Australian National University Press，Canberra，1973。他又出版了一部原文精校本：Prajñā-pāramita-ratna-guṇa-saṃcaya-gāthā（Sanskrit Recension A），Cambridge University press，1976。此外，他还写了一些与此经有关的论文，[4]探讨此经的语法特点、格律等等问题。我们可以说，汤山明博士对此经的研究做出了重要的、突出的贡献。一切将要进行的研究工作都必须在他研究的基础上展开。

1.6 1981年，中国年轻的印度佛教史学者罗炤在北京市房山县云居寺发现了1000多卷藏文经卷。其中一种是藏、汉文合璧形式，是西夏仁宗仁孝（1140—1193）时所译、明代正统十二年（1447）重刊本《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》。[5]根据原书的《题记》，译者中有一个和尚“梵译”，有“天竺大钵弥怛、五明显密国师、讲经律论、功德司正、0136-01乃将沙门、0136-02也阿难0136-03亲执梵本证义。”[6]“证义”这个职位在中国译经史上，在译场中是经常有的，正像在这里一样，多半由印度梵僧担任。罗炤指出，西夏文佛经绝大多数译自汉文《开宝藏》，也有从藏文转译的，一直没有见到过直接译自梵文者，这一部《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》是直接自梵文译为西夏文的第一个确证。他写道：“（此经）每句11个汉字，在汉译佛典中极为罕见，但西夏文佛典的偈颂则有11字一句的形式。此经的藏译文也是每句11个音节。从这些情况判断，此经应首先自梵文译为西夏文，然后又仿照西夏译文的格式译为藏文和汉文。”[7]从上面所说的这一些情况来看，这一部般若经的发现具有十分重要的意义，它丰富了中国翻译佛经的历史，它丰富了中国各兄弟民族之间互相学习的历史。

1.7 最近罗炤在西藏访古，调查梵文贝叶经存佚的情况，已经有了惊人的发现，取得了辉煌的成绩。在他检查过的众多的梵文贝叶经中，他发现了两个《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》的梵文原本。其中之一的书末题记非常有趣。全书原名是Bhagavatyāṃ Prajñāpāramitāratnaguṇasañcaya gāthā。这本书的抄写人是Cīna-deśiyabhikṣupuṇyakīrtti，译为汉文是“支那比丘功德称”，他是一个中国和尚。书末题记是Sarvaikatvena 303 Bhagavatyā ṣṭasāhasrikāyāḥ parivarttānusāreṇa ratnaguṇasañcayagāthā samantabhadrasūtrāni sūtrataḥsamāpta[8]。这里说明了，这一部经是《八千颂般若波罗蜜多经》的缩写本。这个事实是人所熟知的。[9]至于这个本子究竟怎样？它同已知诸本的关系如何？因为目前还没看到原件，无从臆测，只有留待以后了。

1.8 到此为止，对《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》的研究和梵文原本的调查工作已经取得了很好的成绩。但是，研究工作还远远没有结束。汤山明博士表达了一个愿望：“我准备在一本将来的著作中，把它同其他中世印度语言做一个对比研究，看看是否有可能找出一个作为《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》语言基础的语言，以期对这种文献的来源地问题做出贡献。”[10]从研究的基础和功力来看，最有可能实现这个愿望的还是汤山明自己。但是，我对此经的语法特点之一——aṃ＞u的现象一向特别感到兴趣，在40多年以前我曾写过一篇文章论述这个现象。[11]那一篇文章曾遭到一些学者反驳。可是我并不认为他们的反驳意见具有多大的说服力，有的甚至十分轻率地下了结论，而且在那篇文章发表后几十年中出版的资料，只能证实我的结论，而不是相反。因此我不能放弃我的看法。现在想不揣冒昧，利用此经中这一方面的语音特点，进行一些分析，重申我的看法，写成这一篇论文，以求教于汤山明博士和其他各国的学者们。如果能对汤山明博士愿望的实现尽上点绵薄之力，那就是我的最大的幸福了。

二 梵汉对比研究

2.1 这个题目颇大，我却只能小做。我不可能，也没有必要把全书都加以对比。我只想选出第一品的前九颂，把梵文原本和两个汉译本并列起来，在梵文下面逐字注上汉字意译，让不懂梵文的读者也能约略看出原文的语序和大体上的含义，看出汉译文哪一个本子省略了什么。我的目的是探讨三个本子之间的关系究竟如何。

宋法贤译《佛说佛母宝德藏般若波罗蜜经》：

所有菩萨为世间
灭除盖障烦恼垢
发净信心住寂静
当行智度彼岸行[12]

《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》：

以最胜喜敬信现前安住时
蠲除烦恼超出障盖垢染中
正入利生欣妙胜慧到彼岸
于彼诸有勇猛所行应谛听

在这里，值得注意的是，《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》（以下简称“云居寺本”）不像其他本子将prajñā音译为“般若”，而意译为“胜慧”，将pāramitā音译为“波罗蜜（多）”，而意译为“到彼岸”。

法贤译本：

诸江河流阎浮提
花果药草皆得润
龙王主住无热池
彼龙威力流江河[13]

云居寺本：

于瞻部洲所流一切江河水
诸有花果药草丛林繁茂者
皆因龙王龙主安住无热池
此即是彼龙主安住无热池

此即是彼龙主威神力所致在这里，值得注意的是，云居寺本译文为五行，而非四行。

法贤译本：

亦如佛子声闻等
说法教化（他）方便说
乐最圣行求果报
此诸如来胜威德[14]

云居寺本：

胜势弟子声闻开示种种法
善能演说及与正理所相应
今彼获得至圣安乐之果者
彼亦皆是如来大师威神力

法贤译本：

云何佛说此法眼
令诸弟子如佛学
自证教他及方便
此亦佛力非自力[15]

云居寺本：

云何如是诸有能说世尊教
于彼上士弟子依之亲己学
如自所证所学之法为他说
是佛神力皆非自己之所能

法贤译本有“法眼”，与梵本同。云居寺本之“世尊教”，似与此相当。从语法方面来看，dharma-netrī这个字的语尾颇怪。根据法贤译本，“法眼”是业格，那么dharma-netrī也应该是业格。但是语尾-ī作业格，很难解释。在汤山明的A Grammar of the Prajñā-pāramitā-ratna-guṇa-saṃcaya-gathā中，我也没能找到满意的解释。netra在梵文中一般是中性，间有阳性者。中性双数业格语尾是-e：netre。巴利文中没有双数，但有双数残痕，比如dve，duve等[16]。难道这里的netri（netre>i>ī）也是双数的残痕吗？

法贤译本：

最上般若不可知
非心可知非菩提
如是闻已不惊怖
彼菩萨行知佛智[17]

云居寺本：

若于最上胜慧彼岸无所缘
菩提勇识及菩提心无所缘
如是闻已无无知者不惊惧
菩提勇识是行善逝之慧行

在这里，值得注意的是，云居寺本把bodhisattva这个字不像平常那样译为“菩萨”，而译为“菩提勇识”。这是否与西夏文有关？

法贤译本：

色受想行识皆无
不著纤尘无处所
彼若不住一切法
行无受想得菩提[18]

云居寺本：

无色无受亦复无想及行识
于彼无有所著纤尘之处所
即于诸法不住是名无处行
无实所执能证善逝之菩提

有一点值得注意，佛家所谓五阴（蕴）是：色（rūpa）、受（vedenā）、想（saṃjñā）、行（saṃskāra）、识（vijñāna）。这里缺少saṃskāra，而代之以cetanā，而cetanā，根据0144-02亮三郎《翻译名义大集·1927》译为“思”。可是两个汉文译本都译为“行”，不知何故。下面第九颂同。

法贤译本：

菩萨若求出家智
照见五蕴无实相
知此不求于寂静
彼是菩萨之行智[19]

云居寺本：

譬如了解苦行弃入遍行鬘
照见五蕴无所缘故得解脱
菩提勇识若能如是了诸法
不著圆寂彼即是住于胜慧

梵本śreṇika这个字两个汉译本都没翻译出来。梵文中有这样一个字，但是含义对此处都不适合。F.Edgerton说它是一种非佛教徒托钵僧的名称。[20]

法贤译本：

复次云何智所得
照见一切法皆空
不著不惊照见时
自觉觉他诸菩萨[21]

云居寺本：

又此胜慧从何是何何所属
如是推穷照见一切法皆空
心无退屈亦复不惊不恐惧
菩提勇识如是不久证菩提

法贤译本：

色受想行及识蕴
是蕴见行而不知
菩萨照见蕴皆空
行无相化不著句[22]

云居寺本：

或由不了计度如是之作意
执是色蕴受想行识依彼修
谓此蕴空如是菩提勇识者
即是着相不能信解无生处

梵文最后一字asakto，一异读为asaddho，这与云居寺本之“不能信解”正相适应。

例子就举这样多。常言道，鼎尝一脔，豹窥一斑，表面上看起来虽不全面，实际上全面即在其中了。从这些例子中可以看出：

2.11① 两个汉文译本同梵文原本比起来，虽然都不完全一致；但是两者比较起来，云居寺本同梵文要接近得多。梵文有的字，这里几乎都有。从这里可以推测，西夏文译本一定是非常忠实于原文的。

2.12② 从第一品颂的数目来看，也可以得到同样的结论，因为梵文原本有28颂，云居寺本同，而法贤译本则有29颂，最后一颂梵文原本缺。

2.13③ 法贤译本所根据的梵文原本，同我们现有的梵文本有差别。但是西夏文译本所根据的梵本，同现有的梵本差别极小。

2.14④ 如果没有梵文原文，云居寺本简直是无法理解的。估计西夏文（西藏文）译本也必然是一个字对一个字地翻译的。

2.15⑤ 云居寺本许多译名，比如说“胜慧”、“到彼岸”、“菩提勇识”等等，同通常的汉译名不同。这些问题，如果加以探讨，可能在某一方面丰富中国的翻译史。

2.16⑥ 梵文原文语言混乱，讹误极多。这一点汤山明在他的Grammar p.2中已经指出来过。在名词、形容词的形态变化中，语尾-a几乎是万能的，它能代替梵文的许多语尾。这种情况在Gāndhārī Dharmapada中已经存在。最值得注意的是语尾-aṃ变为-u的现象。这个问题将在下面讨论（4.13）。

三《般若经》起源地的问题

3.1 在这里，我想谈一谈般若部经典起源地的问题。对于这个问题，佛教研究者过去有不同的看法。他们根据的主要是汉译佛经，因为只有中国译经中材料最多，也最翔实可靠。归纳起来，关于《般若经》起源有两种说法：一是起源于印度南方；一是起源于印度北方。南方起源说论据多，似乎是占了上风。我在下面先给南方起源说引一些论据，次序是按照汉译佛经译出的先后排列的。

3.2 后汉月支国三藏支娄迦谶译《道行般若经》卷四：

如是，舍利弗！怛萨阿竭去后，是般若波罗蜜当在南天竺。其有学已，从南天竺当转至西天竺。其有学已，当从西天竺转至到北天竺。其有学者当学之。[23]

3.3 吴月氏国居士支谦译《大明度经》卷三：

如来去后，是法当在释氏国。彼贤学已，转至会多尼国。在中学已，复到郁单曰国。[24]

3.4 西晋于阗国三藏无罗叉译《放光般若经》卷十：

舍利弗！如来去之后，是般若波罗蜜当在南方。……舍利弗！是般若波罗蜜当转北去。[25]

3.5 后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经》卷四：

舍利弗！如来灭后，般若波罗蜜当流布南方，从南方流布西方，从西方流布北方。我法盛时，无有灭相。北方若有乃至书写、受持、供养般若波罗蜜者，是人亦为佛眼所见、所知、所念。[26]

3.6 后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》卷十三：

舍利弗！是深般若波罗蜜佛般涅槃后，当至南方国土。……舍利弗！是深般若波罗蜜从南方当转至西方。……舍利弗！是深般若波罗蜜从西方当转至北方。……舍利弗白佛言：“世尊！是深般若波罗蜜后时当在北方广行耶？”佛言：“如是！如是！舍利弗！是深般若波罗蜜后时在北方当广行。”[27]

3.7 圣者龙树造、后秦龟兹国三藏鸠摩罗什译《大智度论》卷六十七：

〔经〕舍利弗！是深般若波罗蜜佛般涅槃后，当至南方国土。……舍利弗！是深般若波罗蜜从南方当转至西方。……舍利弗！是深般若波罗蜜从西方当转至北方。……舍利弗白佛言：“世尊！是深般若波罗蜜后时当在北方广行耶？”佛言：“如是！如是！舍利弗！是深般若波罗蜜后时当在北方广行。”[28]

3.8 唐三藏法师玄奘译《大般若波罗蜜多经》卷三百零二：

尔时舍利子白佛言：“世尊！甚深般若波罗蜜多佛灭度后何方兴盛？”佛言：“舍利子！甚深般若波罗蜜多我灭度后从东南方，当渐兴盛。……舍利子！甚深般若波蜜多我灭度后至东南方转至南方，渐当兴盛。……复从南方至西南方，当渐兴盛。……从西南方至西北方，当渐兴盛。……从西北方转至北方，当渐兴盛。……复从北方至东北方，当渐兴盛。”……尔时舍利子白佛言：“世尊！甚深般若波罗蜜多佛灭度已后时后分后五百岁于东北方广流布耶？”佛言：“舍利子！如是！如是！甚深般若波罗蜜多我灭度已后时后分后五百岁于东北方当广流布。”[29]

3.9 宋施护译《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷十：

复次，舍利子！此般若波罗蜜多相应法门，如来应供正等正觉以威神力加持护念，后末世中先于南方广大流布。从是南方流布西方。复从西方流布北方。如是展转流布诸方。……舍利子！后末世中，此法亦当流布北方。[30]

3.10 引证就到此为止。在分析阐释这些引证之前，先做几点解释。3.3支谦的“释氏国”，按照通常的解释应该是“释迦族的国家”。“释迦”，梵文是Śākya，指的是释迦牟尼的家族。但是，日本学者山田龙城却解释为Śaka的国家。[31]Śaka，中国书上叫做“塞种”，原是北方民族。山田龙城认为，这个种族此时住在南印度。释迦族住的地方应该是东印度摩揭陀国。支谦的“会多尼”，梵文是Vartani。通常的说法是Avaragodānīya，中国旧译是“西牛货洲”，是在西印度。至于“郁单曰国”，梵文是Uttarakuru，中国旧译是“北俱卢洲”，是在北印度。[32]

3.11 我现在把上面八条引证中提到的《般若经》流布的路线列一个表：

3.2 南天竺→西天竺→北天竺

3.3 南天竺→西天竺→北天竺

3.4 南方→北方

3.5 南方→西方→北方

3.6 南方→西方→北方

3.7 南方→西方→北方

3.8 东南方→南方→西南方→西北方→北方→东北方

3.9 南方→西方→北方

3.12 从上面的表来看，八部汉译佛典关于《般若经》流布路线的记述，基本上是一样的。只有3.8玄奘译的《大般若波罗蜜多经》稍有不同，是从东南方开始，到东北方止。总的结论是：《般若经》流布的路线是南→西→北。我想先在这里提出自己的一个看法，然后再进一步对路线问题加以论证。我认为，这里讲的虽然只是《般若经》一部经典，它实际上有象征意义，它象征的是新兴的大乘思潮流布的情况。

3.13 我逐渐发现，所有研究这个问题的学者都有一个共同的疏忽，他们都没有注意到一个关键性的问题：《般若经》在南方流布之前是在什么地方呢？难道它就产生在南方吗？我们先仔细玩味一下以上八部经典的口气：

3.2 “怛萨阿竭去后，是般若波罗蜜当在南天竺。”

3.3 “如来去后……”

3.4 “如来去之后……”

3.5 “如来灭后……”

3.6 “佛般涅槃后……”

3.7 “佛般涅槃后……”

3.8 “佛灭度后……”

3.9 “后末世中……”

3.14 这八部经典都讲的是，如来涅槃以后如何如何。那么，如来活着的时候又当如何呢？答案是现成的：就在如来那里。如来是在东天竺，《般若经》首先也就应该在东天竺了，是从东天竺流布到南天竺去的。3.8玄奘译的《大般若波罗蜜多经》说得十分清楚：“甚深般若波罗蜜多我灭度后至东南方，当渐兴盛。”一个“至”字点明了流布的关键。总而言之，《般若经》流布的起点是在东方，而不是在南方。根据我在上面3.12中提出的看法，也可以说，大乘最早的萌芽是在东天竺，而不是在南天竺。由于学者们疏忽了这一点，有的主张大乘起源于南方，因而引起了大乘起源于南方论和北方论之争，我在下面还将谈这个问题。

3.15 我在这里引一个中国佛教学者的看法。吕澂在他所著的《印度佛教史略》[33]第47页写道：

尝由地理上考当时大乘思想分布之状况，以南印度为古来大众部之根据地，而《般若》法性皆空之思想即起于此地，盖为佛教之重智主义，亦可谓为主智的大乘教也，以地方言则印度的大乘教也。印度北方由阿育王以后与希腊、波斯交通，而佛教学者辈出，不无受希腊等宗教思想之影响，故有主张崇拜祷他力往生等思想之大乘教，由其主张可名主情的大乘教，由其地方则可名西域的大乘教也。

吕澂的意思是说，大乘佛教的起源分为两个阶段：首先是重智主义的大乘教，兴起于南方；其次是主情的大乘教，兴起于北方。

3.16 在《印度佛教史略》出版后44年，吕澂在另一部著作《印度佛学源流略讲》中[34]又谈到《般若经》的问题。他认为，《般若经》较先出现（第85页）。在经过一番考察以后，在众多的《般若经》中，先简后详（第86页）。《般若》类最早出现的是略本（第87页）。在谈到《般若经》在什么地方编纂的问题时，他引证了上面3.8引证的玄奘的译本，他同意那里面的关于《般若经》流布的路线（第88页）。他在这里提出了一个新看法：混合梵语写成的大乘经典制作地点是东印一带。这本来是我的看法，我多年来一贯这样主张，[35]现在也没有变。

3.17 吕澂把大乘的起源分为两个阶段。我也想把大乘的起源分为两个阶段。但是，我根据的资料完全不同，我的分法也完全不同。我想根据佛经的语言把大乘分为原始的大乘和古典的大乘，前者的语言是混合梵语，后者的是古典梵语。《般若经》的起源与发展大体上也遵循这个规律。在《般若经》这个大家族中，《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》是唯一的一部用混合梵语写成的经典，分量比较少，属于简本一类。关于这个问题，我在下面还将详细地加以论证。

四 梵本《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》的语法特点

4.1 我在这一章里不想广泛地论证这一部佛典中所有的语法特点。这一件工作日本著名梵文学者汤山明博士已经胜任愉快地、深入细致地完成了。[36]他认为，这部佛典的语言比《大事》（Mahāvastu）还要混乱错讹（corrupt）。[37]我认为，他这意见是完全正确的。我在这里只想谈三个问题：1.《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》[38]中没有东部方言的特点；2.《宝德藏》中有西北部方言的特点；3.在-aṃ＞-o，-u中-o和-u是否“相等”（equivalent）？

4.2 在阐述这三个问题以前，我觉得，必须先讨论一个美国梵文学者Franklin Edgerton教授提出来的问题：所谓“佛教混合梵语”（Buddhist Hybrid Sanskrit，这是Edgerton教授使用的名词），或者说，作为它的基础的印度中世方言是否是一个“统一的”（unique）语言？如果我们承认它是一个统一的语言，那就用不着谈什么东部方言或西北方言。Edgerton教授正是承认它是一个统一的语言的。我们先看他是怎样说的。在探讨了佛教混合梵语的语法之后，他对作为基础的方言的方言关系总结出以下数点：

1.在相当多的情况下，混合梵语的特征是统一的（也可以译为“独一无二的”），或者实质上（virtually）是这样的。

2.虽然与巴利文有某些共同之处，总起来看，它的形态变化在许多重要的方面与巴利文不同。

3.它同Apabhraṃśa有少数共同之处，从总的性质来看，早于Apabhraṃśa。它基本上还是属于俗语（Prakrit）阶段。

4.据Edgerton所知，没有人把混合梵语与Apabhraṃśa等同起来。

5.作为混合梵语基础的方言确实是同我们已经知道的任何中世印度方言都不完全相同。

4.3 在以上几项中最关键的一点是，Edgerton主张作为混合梵语基础的方言是“统一的”，或者“独一无二的”。这个说法是完全站不住脚的。连同Edgerton观点一致的学者们也都否认这个说法。只要研究过一些用混合梵语写成的佛典，就不难发现，这些佛典的语言只有一点是统一的，那就是，它既与古典梵语不同，又与任何方言俗语不同；此外则是五花八门，纷纭错乱。拿Mahāvastu与《妙法莲华经》相比，或者同犍陀罗语《法句经》相比，都不一样，说明这些佛典在梵文化之前原文都是不一样的，哪里有什么“独一无二的”方言呢？Edgerton等似乎根本不承认，方言俗语，特别是混合梵语，有地区性的差别。俗语有地区性的差别，这是一个大家公认的事实。作为混合梵语基础的某一些方言俗语又怎么会忽然没有了呢？这方面最危险的一点是，Edgerton既然主张混合梵语的基础方言是统一的或独一无二的，可是事实上摆在他面前的语言资料又确有差别。怎么办呢？为了维护自己的学说，就只好把并非“独一无二的”语言现象来加以歪曲解释，好像要把有棱角的东西上的棱角一一磨平，磨成一个圆圆的东西，模棱两可，然后就大功告成，成为“独一无二的”了。以这个先入之见指引工作，不管工作得多么细致，多么周到，引证的材料多么繁多，其结果必然南辕而北辙。因此，我们必须以最大的怀疑态度来对待Edgerton的论证和结论。

在说明了Edgerton的混合梵语是统一的语言的说法完全不能成立之后，我现在来谈我提出的三个问题。

（一）《宝德藏》中没有东部方言的特点

4.4 有没有一种东部方言？东部方言的特点是什么？这是一个有争论的问题。在俗语中是没有争论的，争论主要发生在混合梵语上。

德国梵文学者Heinrich Lüders教授认为，混合梵文佛典是从古代半摩揭陀语原始佛典中逐步翻译过来的。其中不可避免地保留了一些东部方言的残余形态[39]。他举出了不少的东部方言特点的例子，其中包括以-a收尾的阳性名词复数体格的语尾-āni。我认为，Lüders的意见是完全正确的。我在Die Verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer Texte[40]那篇论文中论证了不定过去时（Aorist）是东部方言的一个特点。在这篇论文中，我还列举了东部方言的六个特点（是在众所周知的三个主要特点以外的，Edgerton，Lamotte只讲我列举了五个，是不准确的）。我列举的特点中就有-āni。Lüders和我的看法遭到了Edgerton的反对。Lamotte追随其后，也提出了同样的反对意见。对于Edgerton的反对意见，我在《再论原始佛教的语言问题》[41]这篇论文中进行了分析，作出了答复，这里不再重复。去年，我又在《三论原始佛教的语言问题》[42]这篇论文中十分详尽地论证了许多有关的问题，论证了确实存在着一部使用东部方言的原始佛典。总之，我经过了几十年的探讨与研究，认为Edgerton，Lamotte等的论点是不能接受的，是不正确的。我原来的观点一个也不改变。

4.5 为了给读者提供方便，我在这里把东部方言的六个特点再简略重述一下。

1.阳性以-a收尾的呼格多数语尾是-āho（u）。

2.在eva这个字前面常常插入一个y字，成为yeva。

3.主动语态现在时希求语气（祈愿语气）单数第一人称的语尾是-eham。

4.y>v。

5.主动语态现在时陈述语气单数第三人称字根√bhū的形式是hoti（梵文bhavati，巴利文或俗语bhoti）[43]。

6.阳性以-a收尾的字体格多数的语尾是-ā，业格多数的语尾是-āni。在正规的梵语中，前者是-āḥ，后者是-ān。[44]

4.6 对上述六个特点，我自己觉得在许多篇文章里已经论证得够详尽了，现在没有必要再在这里完全重复了。但是，为了加深读者的印象起见，我还是选出了第三和第六再来谈上一谈。关于第三，我认为-eham是一个完整的语尾，而Edgerton则不然。他举了dadeha这个字，他把它分解为dade' hā（aham）。[45]aham是人称代词的单数第一人称，汉文的“我”字。孤立地来看这个分解，不能说没有道理，甚至可以说是顺理成章的。但是，我曾举出很多例子，证明这个分解是完全错误的；例子都出于Mahāvastu：

yaṃ nūnāhaṃ kalpānāṃ śatasahasraṃ tiṣṭhehaṃ（Ⅰ.51.7—8）[46]

tasmiṃ samaye aham anuttāraṃ samyaksaṃbodhim abhisaṃbudhyehaṃ（Ⅰ.61.5）

yan nūnāhaṃ……āpadyehaṃ（Ⅱ.73.16—17）

sa khalu ahaṃ bhikṣavaḥ sādhu ca suṣṭhu ca abhisaṃskāreṇa ucchretvā pāṃśukṛtān gātrāṃ pāṇinā parimārjehaṃ（Ⅱ.126.7—8）

这样的例子还可以举出一些来，为了避免烦琐，就举这样多了。[47]这些例子中都有-eham这个语尾，同时还有第一人称单数代名词aham。按照Edgerton的理论，岂不是每一句中都有了两个aham吗？世界上哪有这样的语言呢？他的说法之不能成立，是非常显而易见的。

4.7 但是，不要慌，Edgerton还有拥护者哩。对我提出的前五种特点，其中当然也包括-eham在内，他都反对。他的反对声受到比利时梵文学者Étienne Lamotte的喝采。Lamotte写道：

但是，正如Edgerton正确地（justement）指出的那样，这些现象在摩揭陀语以外也能碰到，它们决不能（nullement）证明混合方言源于东方。[48]

Edgerton的意见真正“正确”吗？我在上面已经作出了答复。有一些现象在东部方言以外确实是能够碰到，我认为，这些只能算是例外。我们都知道，自然现象，比如说物理现象和化学现象，是不能有例外的，而语言则是属于社会现象的范畴的，其演变同自然现象一样是有规律的。但是，这种规律要比自然现象复杂得多，起作用的因素也多得多，难免有个别的例外。每一种例外都有其原因，其中有的甚至是出于偶然性。因此，分析语言演变的现象首先要作量的分析，少数例外不能作定性的根据。hoti和bhoti就是如此；其余的现象也是如此。

4.8 现在谈一谈第六个特点。这个现象是Lüders指出来的。[49]后来我在Mahāvastu中发现了大量的这种现象，[50]我因此认为，Lüders的意见是完全能站得住脚的。但是，Edgerton又加以反对。他写道：

我认为，这整个理论连对阿育王碑铭来说都是不能接受的，对混合梵语更不用说。正在讨论的语尾只不过是中性复数，由于这里谈到的语尾混乱（confusion）而产生出来的。……而且词性的形式上的混乱不限于复数，在单数中也可以发现。[51]

在下面，他一再用“混乱”这个词儿，最后他说：

Lüders的困难产生于他的假设：必须假设在这里是词性变换，这违反了他自己的理论。那不是一种“词性变换”，而是词性的形式上的区分开始“崩溃”（break-down）。

原来如此！按照Edgerton的逻辑，Lüders的词性变换说是不行的，只有他的崩溃说才最“有根”（借用一句天津话）。在他的心目中，混合梵语是一团混乱，没有规律可循；“混乱”得没有办法，最后只好“崩溃”了。世界上哪里有这样一团混乱的语言呢？这样的语言还能够完成传递信息的使命吗？

其实，倘若仔细阅读一下Lüders的文章，他并不完全主张这是词性变换。他写道：

自然，在上面引用的例子中，这一个或那一个真正是词性变换（Geschlechtswechsel），这并不是不可能的，比如cakkhu-patha可能是在cakkhu的影响下变成了中性，或者vananta在vana的影响下这样改换。但是，这种解释只能适用于微不足道的少数例子。在绝大多数的例子中不可能是词性变换；下列事实可以证明：表面上看起来是中性的形式只限于复数；我怀疑能够找到像kāma，gāma，pābbata，pāda，bandhava，samudda等等的字单数体格的语尾是-aṃ的例证。[52]

事情就是如此地清楚！Edgerton似乎并没有认真阅读Lüders的文章，把词性变换论强加于Lüders，这种工作方法为我们所不应取。

4.9 我在上面谈了第三和第六个特点，其余的我就不谈了。总之，我认为，Edgerton的说法是完全站不住脚的。所有这一些东部方言的特点都是清清楚楚的。至于那极少数的例外，那是不可避免的，参阅上面4.7。可是为什么Lamotte又那样肯定地说Edgerton是“正确的”呢？其原因颇令人费解，我将研究而且探索。

4.10 把上面讲的归纳起来，我们可以这样说：一部使用东部方言的原始佛教经典确实是存在的。我说是“一部”当然决不会像后来的大藏经那样系统而完整。最初可能像中国的《论语》那样，弟子们回忆释迦牟尼的一些话，记录下来，形成一本佛典。随着时间的推移，弟子和弟子的弟子们逐渐增添上一些新东西，经典数目逐渐多了起来。但是，无论如何也决不会成为一部包罗万象的真正的经典。有的学者竟拿这个理由来反对所谓“原始佛典”（Urkanon），这不是实事求是的做法。这样一部原始经典的语言最初是东部方言：古代半摩揭陀语，这样推测是顺理成章的。以后随着佛教的发展与传布，这部经典逐渐梵文化起来。但是，东部方言的一些语法特点在梵文化的过程中保留了下来。各种经典梵文化的程度有深有浅（时间愈晚，梵文化的程度愈深），保留的东部方言的特点也有多有少。也并不是所有的混合梵文佛典都是从东部方言经过梵文化而形成的。有的佛典有这种东部方言的残余，有的就没有。说明它们的来源不同。《宝德藏》属于后者。我上面举出的几种东部方言的特点，《宝德藏》都没有。因此，它的原生地不可能是东天竺，它的原本不可能是用东部方言写成的佛典。关于原始佛典问题，是有争论的。我在《三论原始佛教的语言问题》中已有详细论证，请参阅。[53]

4.11 有一个问题我还没有能够解决。从前我国西藏学者Bu-ston在他所著的《佛教史》中对《宝德藏》有一个说法。我在上面已经谈到，这一部佛典中没有东部方言的痕迹。但是Bu-ston却说：

谈到《宝德藏》，我们在它的一部注疏中读到：它后来被使用摩揭陀方言来宣讲，以便给四众以满足。[54]

这增加了问题的复杂性。什么叫“后来”（subsequently）呢？为什么用东部方言摩揭陀语来宣讲呢？这样为什么就会给四众以满足呢？这些问题我目前都无法解答。但是，我认为，这是一个极为重要的问题，我将继续探讨。

4.12 Edgerton在Grammar§1.30中引用了林藜光的论点：原始佛教多中心、多语言论，并且表示赞同。林的学说我以前曾作过评论，[55]请参阅。我认为，这个学说是无法讲通的，这里不再重复了。

（二）《宝德藏》中有西北部方言的特点

4.13 我在这里讲的西北部方言的特点指的就是-aṃ＞-o或-u。对于这个问题是有争论的。真正明确地提出-aṃ＞-o或-u是印度古代西北部方言的特点的，是我在1944年发表的一篇论文：Die Umwandlung der Endung -aṃin -o und -u im Mittelindischen。[56]在那以后，我曾多次论证这个问题。[57]我自己认为，我的论据是充分的，是可靠的。但是，有一些学者却提出反对意见。Bechert先是赞成，[58]后又反对。[59]也或许是，先是反对，后又赞成，因为按照出版年代，反对在先，赞成在后。至于论文写成的年代，则无法确知。这是一个我以前没有发现的问题。[60]不管怎样，他提出在Gāndhārī方言中没有这个变化，是不符合事实的。

4.14 Lamotte论述了西北部俗语（Le prākrit du Nord-Ouest）。他讲到阿育王把佛教传播到了克什米尔—犍陀罗。他讲到这地区的方言——中世西北部俗语或犍陀罗语（Gāndhārī）。他讲到使用这种方言的碑铭和佛典，共有五项之多。他最后又讲到西北部方言的语言特点。我认为，这些特点大都是无关重要的。他唯独没有讲到最显而易见的特点——-aṃ＞-o和-u。他显然是根本不承认，这是一个特点。[61]我的那一篇论文他是读到过的。他在后面[62]讲到了它；但是对我的主要论证不置一词。Edgerton是反对我的论点的，参阅下面（三）。

4.15 在汤山明的《宝德藏》原文精校本中，有大量的-aṃ＞-u的现象，极其个别的是＞-o。我在下面举一些例子。我只举前五章中的例子，对于说明问题，这已经足够了。大写的数字标明章数，小写的数字标明颂数，a b c d标明行数：

4.16 例子就举这样多。这只是前五章中的例子，数量已经很可观了。这些都是-aṃ＞-u的。-aṃ＞-o的例子，汤山明在《语法》§8.20—1中举了两个：pramāṇo XXVI1c；bodhi-yāno I 21a。汤山明对这个现象是怎样解释呢？他好像也不认为，这是西北部方言的特点。他对此没有系统的阐述。我的那一篇文章，我想，他是看到过的。但是，同Lamotte一样，不置一词。同他的谈话中，他好像是不同意我的论点。在《语法》§1.5中，他讲到他想通过同其他印度中世语言的比较，找到一个作为《宝德藏》语言基础的方言，从而确定这部经典的来源地。以他的学术造诣之深，方法之精密，他是胜任愉快的。但是我认为是西北部方言明确的特点的，他却不接受，殊为费解。

4.17 我们现在看一看，汤山明在他的《语法》中是怎样处理这个问题的。他倾向于“词性变换”（change of gender）。从§6.2到§6.39，他举了大量的词性变换的例子。但是有时候他似乎又有点举棋不定，比如§8.21他说：“非常可能地是词性变换”（most probably with change of gender）。”在这一点上，他有点像Edgerton。我的印象是，对Edgerton的说法，他基本上都是同意的。在佛教混合梵语中，词性变换非不可能。在《宝德藏》中也是如此。但是决不可能漫无边际，或者混乱一团。专就我们讨论的-aṃ＞-u（-o）而论，这是一个音变现象。这样的现象的根源应该是统一的。我们不应该使用多种解释来对待同一个音变现象。名词和形容词可能有词性变换。难道代名词也能有词性变换吗？第一人称代名词aham变成ahu，指示代名词ayam变成ayu，imam变成imu，这里怎么能谈到词性变换呢？非人称副词śakyam变为śakyu，复数属格-ānām变为-ānu，更难谈什么词性变换了。同一个音变现象，我们不能在一个地方解释为词性变换，而在另一个地方则无法解释。勉强这样去作，就难免牵强附会、捉襟见肘。我感觉到，不承认-aṃ＞-u（-o）是西北部方言特点的学者们，哪一个也没有拿出真正充分理由来为自己的说法辩护，我颇认为遗憾。

我在这里再举两部以前没有举过的著作，来证明我的看法。Sukumar Sen的A Comparative Grammar of Middle Indo-Aryan，第77页说，在Avahaṭṭha中，-aṃ变成了-u；第81页，他列举了一些-aṃ＞-u的例子，他一方面说：“体格有时候会扩展到业格”，意思是说是格变；但是他接着又说：“以-u收尾的字可能是真正的业格”，意思是说是音变，接着他说，在犍陀罗语中和Apabhraṃśa-Avahaṭṭha中的-am＞-um就是这样。M.A.Mehendale的Historical Grammar of Inscriptional Prakrits在第七章：形态变化中举出了在西北方言中名词和形容词阳性单数业格和中性单数体格和业格的语尾是-o的情况（第238页）。古代印度方言的实际情况就是这样。有人硬是不承认-aṃ＞-u的音变现象，理由究竟何在呢？

4.18 至于Edgerton，他同其他学者还有点不同。上面§4.2中，我已经谈到，Edgerton主张佛教混合梵语是一种统一的语言。既然语言是统一的，那就不允许还有什么地区的特点。因此，-aṃ＞-u（-o）的现象必须想方设法把它的特点解释掉。否则他的学说的整个架子就会塌落。对他来说，这是非常危险的，绝对不允许发生的。我那篇论文的主要依据是阿育王碑，这在文章中说得一清二楚。然而在Edg.Grammar§1.97中，他却说我追随Jacobi，而Jacobi的-aṃ＞-u的现象不存在于东部Apabhraṃśa的主张已经不能成立（untenable）了，于是季羡林也就不行了。其实我只举了Jacobi的说法作为例子之一；即使他的说法不能成立，也无损于我的说法，也决不会影响-aṃ＞-u（-o）是西北部方言特点的这一个论断。

4.19 总之，我在40年前提出的-aṃ＞-u（-o）是西北部方言特点的看法，尽管遭到了一些学者的反对，我今天不但不想放弃，而且更加坚持。因为，一直到今天，反对的学者没有哪一个提出了坚实可靠的证据来说服我，而且在这一段时间内出现的新书证明了我的看法并没有错。Brough的Gāndhārī Dharmapada中有大量的-aṃ＞-o和-u的例子。我在下面还要讲到这一部书。

（三）在-aṃ＞-o，-u中-o和-u是否相等（equivalent）？

4.20 说老实话，当年我写那一篇论文的时候，我根本没有想到这个问题，没有想到这能成为问题。我认为-o与-u等同，是很自然的。但是，Edgerton却提出了异议。有人提出异议，总是一件好事情，它能促使我进一步考虑。我在下面就谈一谈我考虑的结果。

4.21 Edgerton在Grammar§1.97中先引用了我在1944年发表的那一篇论文，然后写道：

他（指季羡林——羡林注）认为o u是等同的。这对佛教混合梵语是讲不通的（他认为，在这里o几乎完全消逝了，p.133，意思是说，它曾存在过），这对阿育王碑也讲不通（Shahbazgarhi在这里只有o，而没有u）。……可是，他相信，u代替aṃ是西北部中世方言的一个特点。他追随Jacobi的假设，说它（aṃ＞u）不存在于东部Apabhraṃśa中，这假设今天已经不能成立了。

他在下面又讲到，aṃ＞u在佛教混合梵语经典中绝大多数的韵文部分里是常见的。他还在他的Grammar中很多地方都谈到与此相关的问题。参阅§1.96；§3.58；§8.30；§8.86。地方虽多，但支离破碎，让人捉不住他的中心思想，有时候还自相矛盾。

4.22 要想从Edgerton的混乱的思路中理出一个头绪来，是非常困难的。虽然如此，我仍然不能不做这一件“艰巨的”工作，否则要评论他的论点，就有无从下手之感。我在下面分五大项来谈这个问题。

4.23（1）我仔细研究了Edgerton提出的论点，其中之一是：阿育王Shahbazgarhi碑铭中只有o，没有u；因此他就断言，我把o和u等同起来，是讲不通的；而他也就断言，o和u不能等同。我觉得，这种理由非常滑稽可笑。阿育王碑只有o，如何同u来等同呢？我把o和u等同起来，不是专看某一个时期，而是从整个历史发展来看的。我在下面列一个表：

阿育王碑 o

佉卢文碑 o

佉卢文《法句经》o u

佉卢文Niya俗语 o u

佛教混合梵语 u（极个别的o）

这个表基本上是按年代排列的。由o到u的发展，脉络分明：最早是-aṃ＞o，中间o u并存，最后是u。按照这个顺序，《宝德藏》应该属于最后一类。

4.24（2）Edgerton认为，aṃ＞u在佛教混合梵语经典中绝大部分的诗歌中是常见的，是受到韵律的制约（m.c.）而形成的。Grammar§1.97，他提出这个看法。§3.58，他说：“这个语音变化似乎限于诗歌，是由于韵律的缘故。”§8.30，他又重申这一层意思。这个说法是讲不通的。阿育王碑并非韵文，可是也有这个现象。这是一个正常的音变，用不着作其他的解释。即使我们退一步承认它是受韵律的制约而产生的，aṃ能够变为o或u这一个事实终归是必须承认的。

4.25（3）Edgerton强调，o与u不同。他在Grammar§ 1.96中说：“u不是o的缩小（reduction），也与o没有任何联系。”从语音变化来讲，o是u的guṇa（二合元音），二者只有量的不同，而没有质的不同。怎么能说没有任何联系呢？Edgerton一定要这样来解释：以-a收尾的字阳性单数的体格的语尾是-aḥ，在某一些字母前变为-o，由于变格，体格变成业格，业格的正规语尾是-aṃ，于是o就顶替了-aṃ；又由于变性，中性变成阳性，中性单数体格和业格的语尾是-aṃ，o在这里又顶替了-aṃ。o的来源就是如此地复杂。[63]中国俗语说：“天下本无事，庸人自扰之。”只需承认一个音变——aṃ＞o，这个问题就简洁明了地解决了。Edgerton却非把问题弄得这样混乱复杂不行，称之为庸人自扰，难道还算是过分吗？

4.26 此外，我们还有证据，证明aṃ＞o和aṃ＞u是完全可以等同的。在John Brough校订的《犍陀罗语法句经》[64]中，以-a收尾的字干有这种音变现象：-o，-u，-a并存。Brough作过一个统计，列了一个表：

[65]

除了第一种以外，其他三种的语尾都应该是-aṃ；但在这里代替-aṃ的共有三种情况：-o，-u，-a。-o与-u是同时出现在同一部佛典中的，怎么能说-o与-u不能等同呢？甚至在同一颂中，-o和-u也并肩存在。《犍陀罗语法句经》64：

巴利文 dhammārāmo dhāmma-rato

dhammaṃ anuvicintayaṃ

dhammaṃ anussaraṃ bhikkhu

sad-dhammā na parihāyati

犍陀罗 dhamaramu dhama-radu

dhamu aṇuvicida'o

dhamu aṇusvaro bhikhu

sadharma na parihayadi

犍陀罗语的dhamu相当于巴利文的dhammaṃ。anuvicintayaṃ和anussaraṃ都是现在分词阳性单数体格，在犍陀罗语中变成了aṇuvicida'o和aṇusvaro。-aṃ在西北部方言中既变成-o，也变成-u，在同一颂中都是如此，o与u之不同究竟何在呢？Edgerton显然不能自圆其说。

4.27（4）Edgerton强调形态混乱（Morphological confusion），但又自相矛盾。关于“混乱”的问题，上面4.8已经谈过一些。现在再从另一个角度来谈一谈。Edgerton在§8.36中写道：

阳性单数体格的语尾-o似乎也出现于业格和中性单数体格和业格。

在§1.96中他写道：

在佛教混合梵语中，我们仅在极少数的以-a收尾的语干的阳性单数业格或中性单数体格和业格中找到o代替aṃ的现象，这显然是由于形态混乱的缘故（体格代替业格，阳性代替中性）。因此，这种情况似乎和尼雅同和阗文献的西北部俗语以及俗语《法句经》（Dutreuil de Rhins残卷）十分不同，在这里，一般说来，o和u代替语尾aṃ似乎都出现了。

我觉得非常奇怪，在佛教混合梵语中是“形态混乱”，到了这里怎么竟“十分不同”了呢？为什么“十分不同”，Edgerton没有解释，实际上是不了了之。其实，只要承认-aṃ既变成-o，也变成-u这个极其简单的事实，这些困难都可以迎刃而解。然而Edgerton先生却偏偏不肯承认，以致弄得左右支绌，窘态毕露了。

4.28（5）同一个音变现象，却要多种解释。除了上面讲的那一些情况以外，-aṃ＞u的现象还见于其他语法形式中。Edgerton在Grammar§ 3.5；§8.125；§20.7；§20.38；§21.40等处提到了-ānām>ānu；teṣām>teṣu；aham>ahu；vayam>vayu；ayam>ayu等现象。在这里，他那一套“形态混乱”的法宝完全失去用武之地了。在§8.30，他被迫写道：

因此，我们大概必须同Pischel 351和季羡林，§1.97一样，承认这是-aṃ，-aṃ的一个语音发展。显然，这只是由于韵律的限制m.c.

好了，绕了好多弯子，Edgerton终于承认了。但是，他在这里仍然加上了一个“韵律限制”的尾巴（这一条尾巴也是站不住的，参阅上面4.24），而且并不想改正自己那些自相矛盾的说法。[66]

五 《宝德藏》的起源地问题

5.1 根据我上面的论述，读者或许已经相信了，-aṃ＞-o，-u是西北部方言最突出的特点。既然《宝德藏》中有大量这样的音变现象，同时又没有东部方言的特点，那么，我们就可以推测，这一部佛典的最原始的形态，不像有一些佛典那样，源于东天竺，而是源于天竺西北部。我在上面第三章中曾说到，《般若经》流布的起点是释迦牟尼所在的地方——东印度。因此，《宝德藏》在般若部大家族中不是最早的成员。这个问题十分复杂。就我们目前所能掌握的资料来看，我自己现在还不具备解决这个问题的能力。我今后将继续探讨。

六 《宝德藏》的产生时间问题

6.1 根据我现在掌握的资料，对于《宝德藏》产生的时间，有两种截然不同的看法：一个认为最早，一个认为最晚。我现在先谈一谈主张产生早的学者们的意见，大体上按照论文或者专著发表时间的先后来谈。第一位是Edward Conze。他详细对比了《宝德藏》与Aṣṭasāhasrikāprajñāpāramitā（《八千颂般若波罗蜜多经》）。他的结论是：《宝德藏》的前两章代表般若部最初的思想，可能产生于公元前100年。[67]

6.2 第二位是汤山明。他在很多论文中都强调《宝德藏》的语言是处在“最早的发展阶段”（at its earliest stage）的佛教梵语。在Some Glossarial Notes on the Prajñā-pāramitā-ratna-guṇa-saṃcaya-gāthā，Proceedings and Papers of the Fourteenth Congress of the Australian Universities Language and Literature Association Held 19—26 January 1972 at the University of Otago，Dunedin，New Zealand，ed.by K.I.D.Maslen（Dunedin 1972）pp.30—37他写道：

《般若波罗蜜多宝德藏伽陀》是处在最早发展阶段的佛教梵语文学的一个美妙的典型。

在Some Grammatical Peculiarities in the Prajñā-pāramitā-ratna-guṇa-saṃcaya-gāthā，Proceedings of the 28 International Congress of Orientalists，Canberra，6—12 January 1971，p.95，他写道：

在般若部中，《宝德藏》好像是唯一的一部已知的用处在最早发展阶段上的所谓佛教梵语写成的经典。

在The First Two Chapters of the Prajñā-pāramitā-ratna-guṇa-saṃcaya-gāthā（Rgs），Prajñāpāramitā and Related Systems Studies in Honor of Edward Conze，Berkeley Buddhist Studies Series，I，1977，p.203，他引用了Conze的意见（参阅上面6.2）。

6.3 第三位是Lal Mani Joshi。他在他所著的Studies in the Buddhistic Culture of India，Motilal Banarsidass，2nd.revised ed.Delhi 1977，p.3写道：

大乘的基本教义概念在般若部经典中有详尽的叙述。大乘经典的这一部类中最早的是《八千颂般若波罗蜜多经》，人们认为这一部经典产生于公元前1世纪。

他在这里的依据是N.Dutt，Aspects of Mahāyāna Buddhism and its Relation to Hīnayāna，London，Luzac & co.，1930；Ed.Conze，The Oldest Prajñā-pāramitā，The Middle Way，Vol.XXXII，No.4，1957。他又接着写道：

根据这一部经典的说法，般若波罗蜜多学说（也就是大乘）出现于南方，流布到东方，繁荣于北方。这种说法，从历史上来看，似乎是正确的，其他资料也支持这种说法。西藏传说认为，势罗部（śaila）是大众部的支部，根据玄奘的记载，他们有一部独立的经藏，叫做《禁咒藏》（Dhāraṇī-Piṭaka）。

《大唐西域记》卷十，驮那羯磔迦国说：

城东据山有弗婆势0173-01（Pūrva Śaila）僧伽蓝，城西据山有阿伐罗势0173-02（Avara Śaila）。

同书，卷九，摩揭陀国下讲到第一结集时说：

于是凡、圣咸会，贤智毕萃，复集《素呾缆藏》、《毗奈耶藏》、《阿毗达磨藏》、《杂集藏》、《禁咒藏》，别为五藏。而此结集，凡、圣同会，因而谓之大众部。

这就是Lal Mani Joshi的根据。[68]

6.4 第四位是吕澂。他在《印度佛学源流略讲》（上海人民出版社，1979年）第85—86页，讲到《般若经》，他认为《法华》、《华严》的主要思想都建立在般若的基础上，理应先有《般若经》。《般若经》一出现，就采取“方广”的形式，从而证明了般若类是最早出现的大乘经。般若诸经，有详有略。在第86页上，他写道：

既然有详有略，就有两种可能：一个可能由详到略，而详本在先；一个可能由略发展到详，而略本较早。按实际情况分析，先略后详，先有小本而后发展为大本，还是合理一些。

下面，他讲了八个理由：第一，开始的分量不能与部派公认的诸经分量相差太多。第二，部派诸经全凭口传，大乘一上来就有文字记录。开始不可能太详、太大。第三，从中国翻译史来看，翻译的般若部是先简后详。根据以上说的理由，简本的《宝德藏》似应早出。

6.5 第五位是A.K.Warder。他在Indian Buddhism，Motilal Banarsidass，lst.ed.Delhi 1970，第546—549页按年代顺序把大乘经典列了一个表。在“早期大乘”（The Early Mahāyāna）这个标题下列上了《大宝积经》等等，其中有《八千颂般若波罗蜜多经》和《宝德藏》。在“般若波罗蜜多经较晚的本子”（The Later Versions of the Prajñāpāramitā）这个标题下，他开列了：《十万颂》、《二万五千颂》、《一万八千颂》、《一万颂》、《二千五百颂》、《七百颂》、《五百颂》、《三百颂》、《一百五十颂》、《胜天王般若波罗蜜经》、Nāgaśrī（在《大般若波罗蜜多经》中）、《佛说圣佛母小字般若波罗蜜多经》、《佛说帝释般若波罗蜜多心经》、《般若波罗蜜多心经》、《五十颂》、Pañcaviṃśatikāprajñāpāramitāmukha、Ekākṣarī、《四千颂》、Pañcapāramitānirdeśa等般若部经典。他说，还有一些短小的经典，多数只见于西藏文中。在“晚期大乘”（The Later Mahāyāna）这个标题下，他列了《法华经》等等。Warder把《宝德藏》排在《八千颂》后面，无疑是完全正确的。汤山明的精校本[69]最后的题署是śatasāhasrikāyā bhagavatyā＜ḥ＞prajñā-pāramitāyāḥ saṃcaya-gāthā-parivartaś caturaśītitamaḥ samāptaḥ（《十万颂圣般若波罗蜜多经》第84章《集偈章》终）。但是，我国西藏所藏贝叶经中有《宝德藏》的原本。根据罗炤同志的来信，其中之一的正文结尾处的题署明确说明，《宝德藏》是《八千颂》的缩写本（anusāreṇa）（请参阅上面1.7）。汤山明的精校本最后也有题署，但与此处不同。请参阅精校本第XVI页，第XXIV页，第131页。总之，根据上面谈到的这种情况，Warder把《宝德藏》排在《八千颂》后面，是很恰当的。

6.6 Warder在同一部书中，第365页，写道：

根据一个西藏记录的传说，弗婆势罗和阿伐罗势罗学派（参阅上面6.3引用的《大唐西域记》）有一部《般若波罗蜜多经》（用俗语写成，现存的本子或多或少是用梵文写成的，较古的本子可能是“梵文化的”，较晚的本子用梵文写成；最少梵文化的是唯一的一部用诗歌组成的——《宝德藏》，它与《八千颂》关系密切，可能保存了部分的古代势罗本，虽然后来窜入了一些东西）。

Warder在这里引用了Lamotte的看法（Sur la Formation du Mahāyānā，Asiatica[Weller]，387）。我认为，Warder的意见值得参考。

6.7 以上五家都主张，在般若部大家族中，《宝德藏》是早期经典。但是，也有不同的意见。罗炤认为：“《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》当属般若部晚期经典，在《大般若经》中找不到与其形式相同的部分。”[70]据罗炤告诉我，写这一篇文章时，他还没有看到我上面引用的那一些资料。他之所以认为《宝德藏》晚出，是因为此经在中国译出较晚，而且在玄奘搜集并编纂《大般若经》时，他搜集得相当齐全，但却没有《宝德藏》。罗炤的意见我认为是值得重视的。我虽然主张《宝德藏》早出，但是对罗炤提出的意见，我还无法解答。学术上不能少数服从多数，看来这个问题还要继续探索下去。

七 《宝德藏》的起源与原始大乘的起源问题

7.1 限于目前我能掌握的资料，我在这里只能简单地谈一下这个问题。

大乘佛教的起源问题争论很多。有关这方面的文章也已很多。我自己多年以来就始终在考虑这个问题，已经积累了不少的资料，早想写成一篇文章。但是，我总觉得，自己的看法同别人不同，怕别人认为是奇谈怪论。我也曾考虑放弃自己的看法。可是别人的论点对我也根本没有说服力。我决心仍然保留自己的看法。我在这里结合《宝德藏》把我的看法讲一个大体的轮廓。我认为，早期的大乘佛教可以区分为两个发展阶段：原始大乘和古典大乘[71]。所谓原始大乘，是指刚刚萌芽的大乘。已经有了个别的佛典，都使用俗语，但逐渐梵文化起来。所谓古典大乘，是指比较成熟的大乘，佛典的数目增多了，使用的基本上是梵文。这是大乘发展的两个阶段。吕澂在地理上考察当时大乘思想分布的情况，认为南印度是古来大众部的根据地，般若法性皆空之思想即源于此地，这是佛教的重智主义，可称之为主智的大乘教，或印度的大乘教。印度北方自阿育王后，受希腊宗教影响，主张崇拜祈祷、他力往生。这可以称之为主情的大乘教，或西域的大乘教。[72]情况恐非如此，下面还将谈到。

7.2 宗教是历史和社会现象，它是在人类社会一定的发展阶段上产生的，在一定的时期也将消亡。它随着社会的发展而发展，顺应社会需要的改变而改变。世界上众多宗教的发展趋势或规律是：它让信徒们用越来越少的个人精神上和身体上的努力，得到越来越广泛的宗教满足；满足宗教需要而又不影响生产力的发展。顺乎这个规律则昌；反之则亡。佛教小乘产生于北印度小国林立的时代。它强调个人苦修，以求得解脱。它对个人精神上和身体上的要求都很高。这种作法是能满足那个时代的需要的。但是，随着时间的推移，新的情况出现了：北印度形成了孔雀王朝的大帝国。时代环境的变化必然反映到佛教上来，它必须减少个人的努力，以顺应时代的要求，必须在形式和内容上都加以改革，以适应生产力的发展。大乘佛教最主要的特点，我认为，就是否定个人苦修，提倡虔心归依，只需拜佛念经，即可获得解脱，甚至还能成佛作祖。这种倾向发展到了极端，就成了“放下屠刀，立地成佛”，天国的入门券便宜到无以复加了，天国人人有份了。这样的意识形态正是大帝国所要求的。大乘产生不是完全由于外来影响，首先是出于内部需要。由小乘到大乘的转变是渐进的，有一个从量变到质变的过程。因此，我想，原始大乘的萌芽应该说是在孔雀王朝时期，萌芽的地方应该说是东天竺。一般学者都主张，大乘源于迦腻色迦时期，地点是印度西北部。这个说法不能说是错误的；但这是我称之为“古典大乘”的思想，与原始大乘应该区分开来。在这里，大乘之所以能繁荣昌盛，其原因是：已有东部摩揭陀国的发展基础，又受到了外国，比如说希腊和波斯等国宗教思想的影响，同时还能满足迦腻色迦大帝国的需要。主情的大乘教应该在前，地点也不限于印度西北部；主智的大乘教不限于南印度，而且主智中也有主情。二者在内容上只有轻重之分，而没有根本的差别；时间上有先后之分，而不是截然对立。

7.3 我已经在几篇论文中谈到，我同意H.Lüders的意见，在一些佛典中有东部古代半摩揭陀语的残余（Māgadhismus）。《妙法莲华经》就是其中之一。我认为，《法华经》的产生地是摩揭陀，时间是公元前2世纪左右。Warder把这一部经排在晚期大乘佛典中，值得怀疑。我在上面4.4—4.10中已经比较详尽地分析了Edgerton等反对佛经中有东部方言特点的说法，他们的论点无论如何也难以使人心服。从语言特点方面来看，《法华经》应该属于原始佛教这一范畴。

7.4 般若部同原始大乘有什么关系呢？般若部中唯一的一部用佛教混合梵文写成的《宝德藏》中没有东部方言的特点，这一点我在上面第四章中已经详细谈过了。它在语言方面最惹人注目的特点是西北部方言-aṃ＞-u（-o）。这一件简单的事实告诉我们，《宝德藏》必然同西北部有某种联系。只要-aṃ＞-u（-o）是西北部方言的特点这个说法驳不倒，我这一番结论也就无法驳倒。

大乘与印度北部和西北部有密切的联系，这一点过去已经有很多学者讨论过了。上面7.2中我谈到迦腻色迦与大乘的关系，也证明了这一点。上面3.1—3.14我谈了般若部流布的情况。八部汉译佛典几乎都承认，般若部最后流传到了北天竺，从中也可以看出，大乘与北印度的密切关系是无可怀疑的。

7.5 般若部同东方有没有关系呢？现有的般若经，除了《宝德藏》以外，都是用梵文写成的。利用语言特点来确定地域的办法在这里无法应用。从上面3.11所归纳的《般若经》的流布路线来看，也看不出它与东方的关系。在引用的八部佛典中，有七部的路线是南方→西方→北方。只有3.8是东南方→南方→西南方→西北方→北方→东北方，这里有东南方和东北方，似乎与东方有点瓜葛，但也难以十分肯定。实际上，般若部与东方是有联系的。大乘经典都自称是如来亲口所说，这种例子不胜枚举。我只举一个龙树菩萨的说法。龙树自己出生于南印度[73]。但是，他并不相信，大乘起源于南印度。在《大智度论》卷四，[74]他说：“佛法有二种：一秘密，二现（显）示。”所谓“秘密”，指的是大乘。所谓“显示”，指的是小乘。两种都是如来所说，但是有先有后，完全根据信徒的觉悟水平而定。总之，龙树的意思是说，大乘同小乘一样，也来源于东天竺。我们知道，在事实上，这是绝对不可能的，为了提高大乘的身价，不得不尔。[75]我之所谓“绝对不可能”，是指如来同时说小乘和大乘。但是，大乘思想萌芽于东印度，则恐怕是一个历史事实。仍然引龙树的说法。在《大智度论》卷六十七，他说：

是深般若波罗蜜，佛灭度后当至南方国土者[76]，佛出东方，于中说般若波罗蜜，破魔及魔民外道，度无量众生，然后于拘夷那竭双树下灭度。后般若波罗蜜从东方至南方，如日月五星二十八宿，常从东方至南方，从南方至西方，从西方至北方，围绕须弥山。[77]

我上面曾说到，般若波罗蜜在这里是大乘的象征。龙树隐约道破了大乘思想起源和流布的情况。[78]

7.6 般若部与印度东部有联系，这一点已无可置疑。大乘佛教典型的（就其与小乘佛教有区别而言）思想，般若部中也可以找到。我指的是虔诚拜祷、他力往生的学说。这种思想我在上面7.2中已经谈到，这里再补充几点：

《道行般若经》卷四《叹品》第七：

说法时得功德，不可复计。[79]

同上书，卷一：

皆持佛威神。[80]

《摩诃般若钞经》卷一：

佛弟子所说法所成法皆承佛威神。[81]

同上书，卷二：

若（有）书般若波罗蜜持经卷自归作礼承事，供养名花、好香、捣香、杂香、泽香、烧香、缯0180-01、华盖、幢幡，复书经卷，分与他人令供养之，其福甚大。[82]

《小品般若波罗蜜经》卷三：

不如善男子善女人以般若波罗蜜经卷与他人，令得书写、读诵，其福甚多。[83]

《大般若波罗蜜多经》第五百三十八：

世尊弟子敢有宣说显了开示，皆承如来威神之力（buddhā-

nubhāvena）。[84]

这种例子多得不胜枚举。我们现在研究的《宝德藏》中也有类似的说法。参阅上面2.4：“此诸如来胜威德”，“彼亦皆是如来大师威神力”。以上引用的这些《般若经》里面讲的是，诵读佛经，书写佛经可以积福，以香花等供佛可以积德；强调要仗恃佛的威神力，而不是个人苦修。这些举动对信徒在身体和精神两个方面的要求都非常低。只要虔信，即可获福，实在是再简单不过了。龙树说，大乘“广大”，“益一切”。什么是“广大”呢？广大就是气派大，格局大，一讲就是“益一切”，普渡众生。相比之下，小乘只讲个人苦修，气派和格局都太渺小了。小乘这种作法实际上是与社会对立。这种信仰笼络不了很多人。一个大帝国决不欣赏和提倡这样的信仰，这是很容易理解的。上面7.1我引了吕澂的说法，他认为般若部是重智主义。但是我举的这些例子是典型“主情的”的信仰。足见吕澂的说法（可能来自日本的什么人）是不完全正确的。

7.7 最后，我想谈一谈关于大乘起源的两种说法：南方起源说与北方起源说。上面我已经说过，大乘南方起源说几乎为所有的学者所承认。因此，我在这里不再细谈。我只着重介绍一下北方起源说，主张这个学说的是Lamotte。他的主要论点基本上都写在Sur la Formation du Māhāyana中，请参阅。我在这里只引用他的几个论点。他引用了萨陀波伦（Sadāprarudita）菩萨的故事，这个故事见于许多《般若经》中，比如《道行般若经》卷九[85]；《大明度经》卷六[86]；《小品般若波罗蜜经》卷十[87]；《佛说佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》卷二十五[88]；《放光般若经》卷二十[89]；《摩诃般若波罗蜜经》卷二十七[90]；《大般若波罗蜜多经》卷三百九十九[91]；Aṣṭasāhasrika，ed.Mitra，p.507等等。故事的内容大体上是这样的：萨陀波伦（在《大般若波罗蜜多经》中作“常啼”，意译）菩萨想学习般若波罗蜜多，他得到无量三昧门。佛告诉他，法上（Dharmodgata）菩萨世世常以阿耨多罗三耶三菩提教授他，让他感恩戴德。萨陀波伦从三昧起，他想卖身供养般若波罗蜜多和老师。他最后在香氏（Gandhavatī）找到了般若波罗蜜多。Gandhavatī，据古事记说是在印度西北部。这个故事明确暗示般若部与西北部的密切关系。Lamotte又引用了西藏佛教史家多罗那它（Tāranātha）的记载，说文殊菩萨化身为一比丘，来到欧提毗舍国（Oḍiviśa）月护王（Candrarakṣita，Candragupta）那里，留下了一部《八千颂般若波罗蜜多经》。Lamotte引用了Mañjuśrīmūlakalpa LIII，V.574：

Mahāyānāgradharmaṃ tu buddhānāṃ jananīs tathā Prajñāparamitā loke tasmiṃ deśe pratiṣṭhitā

大乘最妙法 诸佛[92]之生母

般若波罗蜜 在此地生出

“此地”，指印度西北部。Lamotte还引用了《大悲经》（Mahākaruṇāpuṇḍarīka）。世尊告诉阿难说：“汝莫忧悲！我之梵行当广流布，各能增益诸天人众。”流布的路线是：1.摩偷罗城（即《大唐西域记》卷四之秣兔罗国）优楼蔓荼山；2.波离弗城（即华氏城）；3.鸯伽国（Aṇga）；4.金钵悉陀城（Suvarṇadroṇa）；5.娑鸡多城（即阿踰陀城）；6.北天竺国罽宾川；7.北天竺乾陀罗国（Gandhāra）；8.北天竺国得叉尸罗（即《大唐西域记》卷三之罽叉始罗国）；9.北天竺国富迦罗跋帝（Puṣkaravatī）；10.北天竺国；11.边国舍摩（Śāmaprāntadeśa）；12.北天竺国兴渠末但那城（Hiṇgumardana），总共12处。Lamotte说11处，是错误的。在这12处大乘堡垒中有7处（5至12）是在贵霜王朝领土的印度西北部，可见大乘与西北部关系之密切。Lamotte总的意见是：

贵霜时期，特别是在迦腻色迦统治时期，大乘自发地（spontanément）出现在印度许多地区，特别是在西北地区和和阗地区，在那里取得了惊人的胜利。[93]

大乘的兴起自然有其社会根源，是政治和经济的发展所促成的，哪里有什么“自发地”呢？总之，Lamotte列举了大量例证，在反对de la Vallée Poussin和Tucci等的大乘南方起源论方面，他有正确的一面。但并不完全正确。de Jong就说过：完全接受他的观点是困难的[94]。他只能证明，大乘确实与北部和西北部有密切的关系。至于大乘真正的起源地[95]，南方不是，北方和西北方也不是，它同小乘一样，萌芽于东天竺摩揭陀国一带地区，只是时代环境完全不同，因而表现形式和内容也不相同。此地是孔雀王朝大帝国统治的中心，是发号施令的地方，是政治、经济、宗教、文化的中枢地区。般若部源于东天竺，大乘（原始大乘）也源于东天竺。这就是我的结论。

1986年5月

注释

[1]《大正新修大藏经》（下面缩写为），229号。

[2]材料来源：A.K.Warder，Indian Buddhism，Delhi，Varanasi，Patna.1970，p.547—548.

[3]Ed.Conze，The Development of the Prajñāpāramitā Thought，Buddhism and Culture（D.T.Suzuki Volume，Kyoto-Tokyo 1960，p.24—45）.

[4]见精校本p.213—214。

[5]罗炤《藏汉合壁〈圣胜慧到彼岸功德宝集偈〉考略》，《世界宗教研究》，1983年，第4期p.4—36。

[6]罗炤《藏汉合壁〈圣胜慧到彼岸功德宝集偈〉考略》，《世界宗教研究》，1983年，第4期，p.5。

[7]罗炤《藏汉合壁〈圣胜慧到彼岸功德宝集偈〉考略》，《世界宗教研究》，1983年，第4期，p.7。

[8]见1984年10月21日罗炤给季羡林的信。

[9]History of Buddhism，by Bu-ston，transl.by E.Obermiller，Heidelberg 1932，Ⅱ.Part，p.49.

[10]Grammar 1.5（p.3）.

[11]Die Umwandlung der Endung -aṃ in -o und -u im Mittelindischen，Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen，Phil-Hist.Klasse，1944，Nr.6，见《印度古代语言论集》，北京，1982年，第188—222页。

[12]，8，676c。

[13]，8，676c。

[14]，8，677a。

[15]，8，677a。

[16]W.Geiger，Pāli，Literatur und Sprache，§77.1.

[17]，8，677a。

[18]，8，677a。

[19]，8，677a。

[20]The Prajñā-pāramitā-ratna-guṇa-saṃcaya-gathā，Indo-Iranian Journal，vol.V，1961，Nr，1，P.11.

[21]，8，677a。

[22]，8，677a。

[23]8，446a—b。

[24]8，490a。

[25]8，72a。

[26]8，555a—b。

[27]8，317b—c。

[28]25，530c—531a。

[29]6，538b—539b。

[30]8，623b。

[31]山田龙城《大乘佛教成立论序说》，第173—174页。

[32]参阅J.W.de Jong，Buddhist Studies，Berkeley，California，1979.p.385—387.

[33]1935年，商务印书馆。

[34]1979年，中华书局。

[35]请参阅拙作《印度古代语言论集》，第228—334页。

[36]A Grammar of the Prajñā-pāramitā-ratna-guṇa-saṃcaya-gāthā（Sanskrit Recension A），Faculty of Asian Studies in association with Australian National University Press，Canberra 1973.下面引用时略为《语法》。

[37]《语法》Ⅰ，3。

[38]下面略称《宝德藏》。

[39]Lüders在很多地方讲到这个问题，比如说Philologica Indica，Göttingen，1940，s.280 ff.；Beobachtungen über die Sprache des buddhistischen Urkanons，Akademie Verlag，Berlin，1954。

[40]见《印度古代语言论集》，第228—333页。

[41]见《印度古代语言论集》，第412页。

[42]见《季羡林学术论著自选集》，第362页。

[43]我已经多次谈到这个问题，参阅《印度古代语言论集》，第272—277页，第428—431页。

[44]参阅《印度古代语言论集》，第279—294页，第432—435页。

[45]Franklin Edgerton，Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary，New Haven，Yale University Press，1953（以下引用Grammar时，略称Edg.Grammar），p.3，§1.27.

[46]Senart校刊本。

[47]参阅《再论原始佛教的语言问题》（见《印度古代语言论集》，第412页）。

[48]Étinne Lamotte：Histoire du Bouddhisme Indien des Origines à l' Ére Śaka，Louvain-la-Neuve，1976，p.644.

[49]Philologica Indica，p.280 ff..

[50]参阅《印度古代语言论集》第279—294页。

[51]Edg.Grammar，p.39，§ 6.4.

[52]Philoiogica Indica，S，291.

[53]见《三论原始佛教的语言问题》（《季羡林学术论著自选集》第362页）。

[54]Bu-ston，History of Buddhism，translated by E.Obermiller，Ⅱ Part，Heidelberg，1932，p.51.

[55]见《再论原始佛教的语言问题》（《印度古代语言论集》第412页）。

[56]见《再论原始佛教的语言问题》，第188—222页。

[57]参阅蒋忠新西藏藏本贝叶经《妙法莲华经》拉丁字母转写本《序言》，中国社科出版社，1988年。

[58]Notes on the Formation of Buddhist Sects and the Origins of Mahāyāna，见German Scholars on India，vol.1，Varanasi（India），1973，p.12.

[59]Über die“Marburger Fragmente”des Saddharmapuṇḍarīka，《哥廷根科学院集刊·语言学历史学类》，1972年，第一号，第79页。

[60]参阅《中世印度雅利安语二题》（见《季羡林学术论著自选集》第343页）。

[61]Histoire du Bouddhisme，p.626—632.

[62]Histoire du Bouddhisme，p.643。

[63]参阅Edg.Grammar，§8.30；§ 8.36等等。

[64]John Brough，The Gāndhārī Dharmapada，London，Oxford University Press，1962.

[65]John Brough，The Gāndhārī Dharmapada，London，Oxford University Press，1962，p.113。

[66]参阅Edg.Grammar，§1.96，在这里Edgerton承认了是语音变化，但也没有忘记m.c.这一条尾巴。

[67]Ed.Conze，The Composition of Aṣṭa，BSOAS XIV，London 1952，pp.251—262=Conze，Thirty Years of Buddhist Studies，Oxford 1967，pp.168—184；Ed.Conze，The Development of the Prajñāpāramitā Thought，Buddhism and Culture（D.T.Suzuki Volume）Kyoto-Tokyo，1960，pp.24—45=Conze，Thirty Years of Buddhist Studies，pp，123—147.

[68]Lal Mani Joshi在他那一部书中，第166页，谈到Haribhadra给Sañcaya写了一部注释，叫Subodhinī。他认为，Sañcaya可能就是《宝德藏》。

[69]Prajñā-pāramitā-ratna-guṇa-saṃcaya-gāthā，ed.by Akira Yuyama，Cambridge University Press，1976.

[70]《藏汉合璧〈圣胜慧到彼岸功德宝集偈〉考略》，《世界宗教研究》1983年，第四期，第14页。Winternitz，Geschichte der indischen Literatur，Ⅱ.Bd.S.247—250，早出晚出两种说法都提到了。

[71]参阅上面3.17。

[72]《印度佛教史略》，商务印书馆，1924年，第47页。

[73]见《龙树菩萨传》，50，184c。

[74]25，84—85。

[75]龙树在这里讲到大小乘的区别，很有意思。他说：“欲辨二乘义故：佛乘及声闻乘。声闻乘狭小，佛乘广大。声闻乘自利自为，佛乘益一切。复次，声闻乘多说众生空。佛乘说众生空、法空。”

[76]参阅我在上面3.14和3.15提出的看法。龙树在这里所说的意见，证明我的看法是完全正确的。

[77]25，531 b.Haribhadra认为：《宝德藏》，根据Bu-ston的说法，使用的是中印度或摩揭陀方言。

[78]参阅Lamotte，Sur la Formation du Mahāyāna，p.386。

[79]8，443c。

[80]8，425c。

[81]8，508c。

[82]8，518b。参阅8，516b。

[83]8，546b。

[84]7，763b。

[85]8，473a。

[86]8，505b。

[87]8，583b。

[88]8，673a。

[89]8，144c。

[90]8，420c。

[91]6，1066a。

[92]Lamotte译为du Buddha，单数，误。

[93]Sur la Formation du Mahāyāna，p.389.

[94]Buddhist Studies，p.346.

[95]参阅汤山明，精校本《宝德藏》。

我和佛教研究

我接触到佛教研究，已经有五十年的历史了。1935年，我到了德国哥廷根，开始学习梵文、巴利文和吐火罗文，算是我研究佛教的滥觞。从那以后，在长达半个世纪的漫长的年代里，不管我的研究对象“杂”到什么程度，我对佛教研究始终锲而不舍，我在这方面的兴趣也始终没有降低。

“你研究佛教是不是想当和尚呀？”有人曾半开玩笑地问过我。我从来没有信过任何宗教，对佛教也不例外。而且我还有一条经验：对世界上的任何宗教，只要认真地用科学方法加以探讨，则会发现它的教义与仪规都有一个历史发展过程，都有其产生根源，都是人制造成的，都是破绽百出，自相矛盾的，有的简直是非常可笑的。因此，研究越深入，则信仰越淡薄。如果一个研究者竟然相信一种宗教，这件事情本身就说明，他的研究不实事求是，不够深入，自欺欺人。佛教当然也是如此。

那么为什么还要研究佛教呢？要想圆满地回答这个问题，应该先解决对佛教评价的问题。马克思主义对宗教的评价是众所周知的，从本质上来看，也是正确的。（参阅赵复三，《中国社会科学》1986年第三期，《究竟怎样认识宗教的本质》）佛教这个宗教当然也包括在里面。但是我感觉到，我们过去对佛教在中国所产生的影响的评价多少有点简单化、片面化的倾向。个别著名的史学家几乎是用谩骂的口吻来谈论佛教。这不是一个好的学风。谩骂不等于战斗，也不等于革命性强，这个真理早为大家所承认，可惜并不为这位史学家所接受。平心而论，佛教既然是一个宗教，宗教的消极方面必然会有。这一点是不能否认的。如果我们说佛教简直浑身是宝，完美无缺，那也不是实事求是的态度。

但是佛教在中国产生的仅仅是消极的影响吗？这就需要我们平心静气仔细分析。从整个世界自古至今文化发展的情况来看，一个文化，不管在某一时期内发展得多么辉煌灿烂，如果故步自封，抱残守缺，又没有外来的新成分注入，结果必然会销声匿迹，成为夏天夜空中的流星。打一个未必很恰当的比方，一种植物，必须随时嫁接，方能永葆青春，放任不管，时间一久，就会退化。中华民族创造了极其卓越的文化，至今仍然没有失去活力，历时之久，为世界各民族所仅见。原因当然是很多的，重要原因之一，我认为，就是随时吸收外来的新成分，随时“拿来”，决不僵化。佛教作为一个外来的宗教，传入中国以后，抛开消极的方面不讲，积极的方面是无论如何也否定不了的。它几乎影响了中华文化的各个方面，给它增添了新的活力，促其发展，助其成长。这是公认的事实，用不着再细加阐述。

我们过去在评价佛教方面，不是没有问题的。一些史学家、哲学史家等等，除了谩骂者以外，评价也往往失之偏颇，不够全面。他们说，佛教是唯心主义，同唯心主义作斗争的过程，就是中国唯物主义发展的过程。用一个通俗的说法就是，佛教只是一个“反面教员”。我们过去习惯于这一套貌似辩证的说法，今天我们谁也不再满足于这样的认识了。我们必须对佛教重新估价。一百年以前，恩格斯已经指出来过，佛教有辩证思想。我们过去有一些论者，言必称马恩，其实往往是仅取所需的狭隘的实用主义。任何社会现象都是极其复杂的，佛教这个上层建筑更是如此。优点和缺点有时纠缠在一起，很难立即做出定性分析。我们一定要屏除一切先入之见，细致地、客观地、平心静气地对佛教对中国文化的影响进行分析，然后再做出结论。只有这样的结论才具有说服力，因为它符合客观事实。

现在大家都承认，不研究佛教对中国文化的影响，就无法写出真正的中国文化史、中国哲学史甚至中国历史。佛教在中国的发展是一个非常有意义的研究课题。公元前传入中国以后，经历了试探、适应、发展、改变、渗透、融合许许多多阶段，最终成为中国文化、中国思想的一部分。至于在中国发展起来的禅宗，最终发展到诃佛骂祖的程度，几乎成为佛教的对立面，也是人类思想史上的一个有趣的现象，值得深入研究的。佛教在中国产生了许多宗派，有的流布时间长，有的短。几乎要跟佛教“对着干”的禅宗流传的时间反而最长，也是一个值得深思的现象。

我还想在这里谈一谈整个宗教发展的问题。冯定同志在世时，我有一次同他谈到宗教前途问题。我提出了一个问题：是宗教先消灭呢，还是国家、阶级先消灭？最终我们两人的意见完全一致：国家、阶级先消灭，宗教后消灭。换句话说，即使人类进入大同之域共产主义社会，在一定的时期内，宗教或者类似宗教的想法，还会以某种形式存在着。这看起来似乎类似怪论，我却至今深信不疑。我记得，马克思讲过一句话，大意是：宗教是有宗教需要的人们所创造的。“宗教需要”有多种含义：真正的需要、虚幻的需要，甚至麻醉的需要，都属于“需要”的范畴，其性质大相径庭，其为需要则一也。否认这一点，不是一个唯物主义者。

那么，我们是不是就不要宣传唯物主义、宣传无神论了呢？不，不，决不。我们信仰马克思主义，我们是唯物主义者。宣传、坚持唯物主义是我们的天职，这一点决不能动摇。我们决不能宣传有神论，为宗教张目。但是，唯其因为我们是唯物主义者，我们就必须承认客观实际，一个是历史的客观实际，一个是眼前的客观实际。在历史上确实有宗教消灭的现象，消灭的原因异常复杂。总起来看，小的宗教，比如会道门一类，是容易消灭的。成为燎原之势的大宗教则几乎无法消灭。即使消灭，也必然有其他替代品。举一个具体的例子，佛教原产生于印度和尼泊尔，现在在印度它实际上几乎不存在了。现在的一些佛教组织是人为地创办起来的。为什么产生这个现象呢？印度史家、思想史家有各种各样的解释，什么伊斯兰的侵入呀，什么印度教的复活呀。但是根据马克思的意见，我们只能说，真正原因在于印度人民已经不再需要它，他们已经有了代用品。佛教在印度的消逝决不是由于什么人，什么组织大力宣传，大力打击的结果。在人类历史上，靠行政命令的办法消灭宗教，即使不是绝无仅有，也是十分罕见。

再看一看眼前的客观实际。世界上第一个社会主义国家苏联，建国至今快七十年了。对无神论的宣传可谓不遗余力，对宗教的批评也可谓雷厉风行。然而结果怎样呢？我们现在从许多刊物上都可以读到，在苏联，宗教并没有被消灭，而且还有一些抬头之势。“一边倒”的时代早已一去不复返了。我们决不认为苏联什么都好，但是苏联的经验和教训，确实是值得我们借鉴的。

总之，我认为，对任何宗教，佛教当然也包括在内，我们一方面决不能去提倡；另一方面，我们也用不着故意去“消灭”。唯一的原因就是，这样做，毫无用处。如果有什么地方宗教势力抬头了，我们一不张皇失措，二不忧心忡忡。张皇无用，忧心白搭。宗教是在人类社会发展到某一阶段产生出来的，它也会在人类社会发展到某一个阶段时消灭。操之过急，徒费气力。我们的职责是对人民进行唯物主义、无神论教育。至于宗教是否因之而逐渐消灭，我们可以不必过分地去考虑。

宗教会不会成为社会发展、生产力发展的障碍呢？会的，但并非决定性的。研究宗教史，我们会发现一个很有趣的现象：宗教会适应社会的发展、生产力的发展而随时改造自己，改变自己。在欧洲，路德的宗教改革是一个例证。在亚洲，佛教小乘改为大乘，大小二乘在个别国家，比如说在日本，改为和尚能结婚，能成家立业，也是一个例证。在日本，佛教不可谓不流行，但是生产力也不可谓不发达，其间的矛盾并不太突出。我刚从日本回来，在日本，佛教寺院和所谓神社，到处可见，只在京都一处，就有一千七百多所。中国所谓“南朝四百八十寺”，同日本比起来，简直是小巫见大巫了。我参观的几所寺庙占地都非常大。寺里绿树参天，净无纤尘，景色奇秀，幽静宜人，同外面的花花世界，形成鲜明的对照，人一走进去，恍如进入另一世界。日本人口众多，土地面积狭小，竟然留出这样多的土地供寺院使用，其中必有缘故吧。我个人认为，这是一个非常有趣，非常有意义的现象，值得我们深入研究。我们是否可以这样说：佛教在日本，不管是以什么形式存在，一方面能满足人们对宗教的需要，另一方面又不妨碍生产力的发展，所以才能在社会上仍然保持活力呢！我感觉到，我的这些议论颇有点怪论的味道。但是，我确实是这样想的，我不愿意欺骗别人，所以就如实地写了出来，以求教于方家。

话说得太远了，我们还是回头谈中国佛教吧。我个人研究佛教是从语言现象出发的。我对佛教教义，一无兴趣，二无认识。我一开始就是以一个语言研究者的身份研究佛教的。我想通过原始佛典的语言现象来探讨最初佛教的传布与发展，找出其中演变的规律。让我来谈佛教教义，有点野狐谈禅的味道。但是，人类思维有一个奇怪的现象：真正的内行视而不见的东西，一个外行反而一眼就能够看出。说自己对佛教完全是外行，那不是谦虚，而是虚伪，为我所不取。说自己对佛教教义也是内行，那就是狂妄，同样为我所不取。我懂一些佛教历史，也曾考虑过佛教在中国发展的问题。我总的感觉是，我们在这一方面的研究还非常落后。同日本比较起来，落后很远。我们现在应该急起直追，对佛教在中国历史上和文化史、哲学史上所起的作用，更要细致、具体、实事求是地加以分析，以期能做出比较正确的论断。这一件工作，不管多么艰巨，是迟早非做不行的，而且早比迟要好，否则我们就无法写什么中国哲学史、中国思想史、中国文化史，再细分起来，更无法写中国绘画史、中国语言史、中国音韵学史、中国建筑史、中国音乐史、中国舞蹈史，等等。总之，弄不清印度文化、印度佛教，就弄不清我们自己的家底。而且印度佛教在中国的影响决不仅限于汉族，其他兄弟民族特别是藏族和蒙族，都受到深刻的影响。在这方面，我们的研究更为落后，这种现象决不能让它继续下去了。

现在《文史知识》——一个非常优秀的刊物——筹组了这样一期类似专号的文章，我认为非常有意义，非常有见地。《文史知识》真正做到了雅俗共赏，不但对一般水平的广大读者有影响，而且对一些专家们也起作用。通过阅读本期的文章，一方面可以获得知识，另一方面，也是更重要的一方面，还可以获得灵感，获得启发，使我们在研究佛教的道路上前进一步，以此为契机，中国的佛教研究的道路将会越走越宽广，越走越深入，佛教研究的万紫千红的时期指日可待了。

1986年6月24日

研究佛教史的意义和方法

源于尼泊尔和印度的佛教是世界三大宗教之一。它本身产生、发展、传布和衰微的规律，非常有研究的价值。这对于一般宗教学的研究有重要意义，对于印度历史，甚至对于中国历史和中国思想史的研究也是不可缺少的。不弄清印度佛教思想的发展，中国思想史的研究是无从着手的。

佛教史从全世界范围来看，可以说是一门显学。在我国用多种文字翻译的佛典，数量居世界之首。对我国的思想、文化、艺术、语言、文学产生过极大的影响。过去我国学人曾对佛教发表了大量或长或短的著作。到了今天，在建设社会主义的过程中，研究佛教也不是可有可无的工作。在国外，在欧美、日本都有很多成绩卓著的佛教史专家。日本佛教史专家的数目，哪一国也比不上。各国已经出版了很多佛教史专著，英、德、法、意、荷兰、俄、日等语言都有。零篇的论文更不计其数。现在世界上许多国家，许多大学里都设有佛教课程，都开设了梵文、巴利文和中亚古代语言的课程。研究势头方兴未艾，行将见有更多的人力投入其中。

至于研究方法，则很难定于一尊。“师父领进门，修行在个人”，这两句俗语在这里也是正确的。据我个人的看法，在今天的中国，研究佛教首先必须懂得马克思主义。我并不是说，照抄马克思主义的词句，生吞活剥，生搬硬套，断章取义，捕风捉影。那种做法本身就是违反马克思主义的。我只是说，我们必须掌握马克思主义的精神实质，缺少这一点，必将陷入迷途而不能自拔。

其次，必须掌握多种外国语言。有一点梵文和巴利文的知识也是必要的。千万不要不懂装懂，连梵文字母都不认识而自称是梵文专家。此外，英文、德文、法文、日文、俄文，最好多会几种。“韩信将兵，多多益善”，不懂外文，无法进行佛教史的研究。

另外，对于中国思想史和欧洲思想史必须具备一定的水平。过去唯心主义哲学家那一套思维方式，推理方式，也必须熟悉。能钻得进去，又能摆脱出来。

以上意见，卑之无甚高论。但真想做到，还必须付出极大的劳动，必须锲而不舍，持之以恒，方克有成。科学研究是老老实实的工作，半点假也不容许掺的。做学问还是老实一点好。

1987年3月8日

佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”——提婆达多问题

提婆达多是释迦牟尼的堂兄弟，在佛经中他被描绘为十恶不赦的坏人。实际上他是一个非常有才能、威望很高的人。他有自己的戒律，有自己的教义，有群众。他同释迦牟尼的矛盾决不是个人恩怨，而是“两条路线”的斗争，在佛教史上是重大事件。他的信徒，晋代法显在印度看到过，唐代玄奘和义净也看到过。足征他的影响之深远，历千数百年而不息。这是佛教史上的一个重要问题。可惜过去还没有人认真探讨过，本文是第一次尝试。以后再写印度佛教史，必不应再忽略这个事实。

一 问题的提出

从全世界范围来看，印度佛教史的研究，经过了一百多年的努力，已经取得了辉煌的成绩。但是这并不等于说，其中的一切问题都已经解决了。有很多问题，甚至是重大的问题，还有待于进一步的研究与探讨。这一点几乎是所有的学者都承认的。中外学者们也提出了一些这样的问题，说明他们对研究工作中不足之处是感觉到的，认识到的。但是，唯独有一个我认为是佛教初期的一场重大的斗争问题，却从来没有人提出来过。只有现在常常使用的一个新词：“路线斗争”约略能表达出这场斗争的重要性。这就是提婆达多问题。

稍稍熟悉印度佛教史的人都知道，提婆达多（Devadatta，旧译“调达”，意译“天授”）是佛祖释迦牟尼的堂兄弟，后来加入了僧伽，当了和尚。所有的佛典都说，提婆达多是一个天生的坏人、恶人。处心积虑想篡夺僧伽的领导权，多次想谋害佛祖，拉帮结伙，从事“破僧”（破坏僧伽）活动。最后堕入地狱，永世不得翻身。中国古话说：“胜者王侯败者贼。”释迦牟尼成了王侯，成佛作祖，至今还高踞许多佛教国家美轮美奂的大雄宝殿中莲花座上，而提婆达多则成了不齿于佛徒的狗屎堆，成了佛教的犹大。千百年来，代代相传，众口铄金，从无异辞。

几乎所有的中外学者的有关印度佛教史的著作中，都提到提婆达多，有详有略，有重有轻；但其内容则基本上是一致的。这些书都重复佛典中的记载，讲一点他同佛祖的亲属关系，讲一点他企图破坏僧伽团结的故事。至于他究竟是一个什么样的人？他究竟为什么要“破僧”？他同佛祖的斗争究竟有什么意义？这一场斗争在佛教史上究竟有什么影响？对于这一些问题，从来没有书认为这真能成为问题，真值得去探索一下。中国到印度去取经的高僧们，在印度巡礼佛教圣迹的过程中，也都提到在什么什么地方当年提婆达多企图伤害佛祖，也都讲到一些两个堂兄弟斗争磨擦的情况，理所当然地都把提婆达多看做叛徒。

我在下面从印度佛教史的著作中举出几个例子，说明一下我上面提到的这种情况。至于中国僧人的游记则不再列举，因为那种充满了僧侣偏见的记载对我们今天的学术探讨毫无用处，最多只不过证明这些都是偏见而已。在中国学者的著作中我只想举出一部来，这就是吕澂先生的《印度佛教史略》[1]。在本书的本篇上，第一章，第四节中，有一段关于提婆达多的话：

佛陀既于社会得势，随而反对者往往有之，其中最著者为禅那教徒，如摩揭陀王阿阇世即初信禅那教者，又阿阇世之亲信者佛陀从弟提婆达多，亦同教徒也，故设诸计略以坏佛教。彼欲害佛者三数次，初放醉象，次使狂人，后投大石，而皆目的不果，遂自称为大师，而诽谤沙门瞿昙非大师。又云五法是道，瞿昙所说八支圣道则非真道。所云五法者：一至寿尽着粪扫衣，二至寿尽常乞食，三至寿尽唯一坐食，四至寿尽常露居，五至寿尽不食一切鱼肉血味盐酥乳等。此皆较佛陀之戒更为峻严，因此一时得众之欢心，而暂使佛众叛教云。

禅那教，今作耆那教。说提婆达多是耆那教徒，恐无根据。这里讲到提婆达多与佛祖的矛盾，其理解不高出同类书籍的水平。说到醉象、狂人、大石，皆拾佛典牙慧，未辨真伪。说提婆达多“暂使佛众叛教”，亦与历史事实有违。吕先生在他的新著《印度佛学源流略讲》[2]中没有再提到提婆达多的问题。

欧美印度佛教史的专家们当然并没有忽视提婆达多这个人，几乎没有一部印度佛教史没讲到他的。我在下面按照出版年代的顺序选出几部书来，稍稍加以说明。

第一部书是荷兰学者克恩的《佛教和它在印度的历史》[3]。书中用大量的篇幅相当详尽地叙述了提婆达多的历史，主要是根据巴利文经典，同时又引用了其他语言的佛典。在第一卷，第149—153页，克恩叙述了提婆达多和一群释迦族的青年，还有理发匠邬波离（Upāli），一起出家，加入僧伽。提婆达多后来得到了一个没有成为阿罗汉的人能够得到的最高智慧。第175页，讲到提婆达多与佛祖的第一次冲突。第226—253页，叙述了提婆达多与阿阇世的关系，讲到他们俩如何谋划弑父杀佛。第230页，佛祖说，提婆达多过去是好的，后来性格变了。第236页，提到了提婆达多的五法。第二卷，第73—87页，克恩详细论述了佛教徒的吃肉问题。总之，克恩用了很多篇幅来介绍提婆达多；但是，他主要是照抄佛典的原文，对于提婆达多与释迦牟尼矛盾的性质，几乎是一字没提。

第二部是英国学者查尔斯·埃利奥特的《印度教与佛教史纲》[4]。这一部书在第9—13页，叙述了佛陀的历史，但是根本没有讲到提婆达多。

第三部书是德国学者杜图瓦的《佛陀传》[5]。这一部书，第164—188页，叙述提婆达多破坏僧伽团结的故事。作者注明是根据巴利佛典CullavaggaⅦ，2—4。因此，他不可能对提婆达多提出什么新的看法。

第四部书是德国学者奥尔登堡的《佛陀，他的生平、学说和僧团》[6]。在这一部书中，第179—180页，叙述了提婆达多同释迦牟尼的矛盾，说提婆达多出于野心，企图害佛。他提出了五法，也是为了篡夺僧伽的领导权，最后堕入地狱。第343页，又讲到提婆达多用大象害佛的故事。所有这一切都没有超出巴利文佛典的范围。奥尔登堡的这一部书在欧美流行最广，威信最高。但是，在提婆达多问题上，表现出来的水平不过如此。

第五部书是比利时学者拉茂特的《印度佛教史，自创始至塞伽时期》[7]。在这一部书中，第19—20页，叙述了释迦牟尼的生平，讲到提婆达多与阿阇世合谋：一弑父，一杀佛；一夺王位，一夺僧伽领导权，不外是醉象、狂人、大石之类。第69—70页，又讲到提婆达多想篡夺僧团的领导权。第374页，讲到玄奘在印度还看到了谨遵提婆达多遗训的佛教僧侣，拉茂特在这里引证了玄奘《大唐西域记》卷十，羯罗拿苏伐剌那国的记载。第728—729页，又讲到提婆达多与释迦牟尼的矛盾，明确指出，这是破坏僧伽团结的活动（Schisme）。特别值得提出来的是第572页关于佛教部派出现的论述。拉茂特说，在如来佛还活着的时候，出现过两次僧团破裂的情况，其中之一的首领就是提婆达多。拉茂特的这一部书被认为是近几十年来欧美研究印度佛教史的最高成就，备受赞扬。同以上几部书比较起来，这一部书确有一些与众不同之处，比如它讲到《大唐西域记》中有关于提婆达多信徒的记载，眼光确实超过了以上诸家。但是，仅就此事而言，拉茂特也有其局限性，义净在《南海寄归内法传》（已有英文译本）中关于同一件事的记载，他就没有引用。因此，如果想给此书以实事求是的评价的话，赞美之词只能到此为止。拉茂特，同以上诸家一样，一点也没有认识到提婆达多问题在印度佛教史上的重要意义。

第六部书是加拿大学者瓦特尔的《印度佛教》[8]，这是最晚出的一部书。在这一部书中，第62—63页，叙述在佛陀涅槃前不久，提婆达多向他提出让领导权的问题。遭到拒绝，就企图害佛。他是阿阇世的密友，阿阇世的父亲逊位，让自己的儿子登基。提婆达多怂恿阿阇世杀害佛陀。提婆达多还提出了五法，以与佛陀对抗。瓦特尔指出，这是一次“破僧”的举动，并且提到，提婆达多获得了某一些成功，他那分裂出去的僧团（Schimatic community）存在了几个世纪之久（several centuries）。瓦特尔高明之处就在最后这一点。但是也就仅此而已，他对提婆达多事件的认识比起以上诸家来并不高明多少。

最后，我还想引用两部印度学者的著作，一部是杜德的《在印度的佛教部派》[9]。在不到一页的篇幅中（第38—39页），杜德叙述了提婆达多事件（The episode of Devadatta）。他说，这几乎是一次破僧活动（saṇghabheda），虽然佛典律中没有这样说。他列举了提婆达多提出来的“五法”，并且指出，在如来佛的直系弟子中也有一些实行苦行的人（dhūtavādin）。杜德还提到玄奘和义净关于提婆达多信徒的记载。看来杜德对提婆达多事件的认识没有能超出一般的水平[10]。

第二部是慕克吉的《提婆达多的传说》（B.Mukherjee，Die Überlieferung von Devadatta，München 1966）。这是一部专门研究提婆达多的书，在以上诸书中是水平最高的。它把提婆达多的事迹分为主要传说、附属传说、个别记载三大项。主要传说包括四件大事：一，作为和尚的提婆达多；二，提婆达多想夺取领导权；三，夺权斗争和他的恶行；四，他那破僧的尝试，然后加以综述并分析其可靠性。附属传说包括提婆达多的家谱、他的青年时期、杀死大象、参加射箭比赛、想毒死佛陀从而堕入地狱。个别记载对象仍然是上述诸大事。最后一部分是资料的鉴别和评价。作者根据提婆达多传说各异本，主要是上座部、法藏部、化地部、说一切有部和根本说一切有部的五部律，分析事件的过程，确定其先后次序。他触及了一些敏感的问题，比如佛陀派阿难或舍利弗到王舍城去宣布提婆达多非法（第52—54页），提婆达多的五法（第41—45页，第104页），提婆达多与阿阇世和晡剌拿的关系（第126页）。作者指出了提婆达多代表正统方向，这是本书的高明之处。但是其高明也就到此为止。作者一点也没有认识到，这在佛教开创时期是一场两条路线的斗争，也没有分析提婆达多思想与晡剌拿的关系。因此，我们只能说，他的认识有极大的局限，没有搔到痒处。

欧美和印度学者的著作就引到这里为止。我不想求全，因为没有那个必要。这几部著作是有代表性的，鼎尝一脔，豹窥一斑，欧美、印度的研究水平一目了然。这些著作和我没有引用的众多著作，基本上都没有脱开正统佛典的羁绊。哪一部书也没能真正认识提婆达多事件的重要意义，这一件事真成了千百年来印度佛教史上待发之覆。多少年来，我个人就对此事有所怀疑。因此，在搞其他研究工作之余，随手搜集了一些有关提婆达多的资料，现在加以整理，希望能够用新观点来探讨这个问题，还提婆达多事件以本来面目。同时也希望对印度佛教史的研究增加点新东西，在某一些方面改变对印度佛教史发展规律的认识。如果我的观点能够站得住脚的话，将来再写佛教史必须在一定范围内改换一下写法。

二 佛典中对于提婆达多的论述

为了解决提婆达多问题，我想从分析佛典中关于他的记载入手。现存的佛典都是释迦牟尼的弟子们和再传弟子们的一家之言。提婆达多是斗争的失败者，对于他根本不可能有真实的记载。既然不真实，就必然自相矛盾。这情况有点像印度古代的唯物主义者，他们的著作（如果有的话）都已荡若云烟，今天要想了解他们，只能从他们那些胜利了的论敌的诬蔑不实之辞中去细心地爬罗剔抉。对于提婆达多，我们也只能利用现存的佛典，剔抉其矛盾之处，然后努力摄取真相。

佛典中关于提婆达多的论述多如牛毛。想全面地介绍提婆达多，困难不在于材料太少，而在于材料太多。我经过反复考虑，决定以唐义净译的《根本说一切有部毗奈耶破僧事》为基础来加以叙述（以下简称《破僧事》），于必要时采用一些其他佛典的说法。《破僧事》实际上类似一部佛传，我只选取其中与提婆达多关系密切的事件加以介绍。《破僧事》的梵文原文已在巴基斯坦吉尔吉特（Gilgit）发现，但残缺不全，只剩下最后一段[11]，对我们参考价值不大。

《破僧事》[12]叙述提婆达多破僧的故事用的是典型的印度方式。几乎是从开天辟地讲起，讲人类的出现、人类的逐渐堕落、私欲渐增，出现了争夺土地的现象，因而产生了国王（地主），中间经过了无数年代，出现了释迦种，又经历了不同的国王统治，到了师子颊王。他生了四个儿子：净饭、白饭、斛饭、甘露饭。净饭王生二子，长子即佛祖释迦牟尼，次子是难陀。白饭生二子，斛饭生二子，甘露饭也生二子，长子是阿难（庆喜），次子是提婆达多[13]。提婆达多是释迦牟尼的堂兄弟。

接着讲释迦牟尼的诞生，用的也完全是印度方式，从睹史多天宫讲起，佛典中所有的佛传几乎都是这样。在以下的叙述中，一方面竭力宣扬佛祖的神奇，另一方面又竭力渲染提婆达多的卑劣。提婆达多与佛祖一败一胜，这种情况是在意料中的。

佛祖与提婆达多的矛盾从很早的时期就开始了。太子（佛祖）学习乘马射箭，有博士来教，他的阿舅就说：“唯提婆达多本自恶性，无有慈心，愿请博士勿教妙杀之法。”薜舍离城的居民向太子献宝象。提婆达多出于嫉妒，打死宝象。太子把大象尸体遥掷城外。太子挽弓射下大雁，提婆达多来抢。后来太子厌倦人世，出家修道。渡过弶伽（恒）河，到了王舍城附近的阇崛山旁野林中，修习苦行，同一群苦行者在一起。他翘一足至二更方休，他五热灸身至二更方休，实行严酷的苦行。但是，他不久就感觉到，这样苦行的结果仍然是天上人间轮回不息，“此是邪道，非清净道”〔《大正新修大藏经》（以下缩写为）24，119b〕。他便毅然舍弃这种苦行方法，另寻其他途径。他走到伽耶城南尼连禅河边，在这里实行另外一种苦行，想闭塞诸根，不令放逸，闭气不令喘息，结果身体忍受了极大的痛苦，仍然不得入于正定。只喝小豆大豆及牵牛子汁，结果身体羸弱，毫无所获。最后他认识到，“此非正道，非正智，非正见，非能到于无上等觉”（24，121b）。他决心舍弃苦行之道，吃了二村女献上的粥，恢复了体力。他来到了尼连禅河东金刚地，坐在菩提树下，终于证无上正智，他成了佛[14]。

释迦牟尼成了佛以后，经过深思熟虑，决定留在世上，宣扬大法。他首先想到那五个苦行伙伴，于是走到波罗尼斯城仙人堕处施鹿林中，为他们五人说法，“度24，156c）。这可以说就是僧伽的滥觞。要讲“破僧”，必须从这里讲起，因为有了僧伽，才能谈到破；没有僧伽，何从破起呢？

总之，从此之后，佛法逐渐传播起来，僧伽逐渐扩大起来。释迦牟尼会见频毗娑罗王，接受了给孤独长者的赠园，进行了一系列的佛教史上著名的活动。后来他决定回家看望父亲净饭王。净饭王大喜过望，用极其隆重的仪式欢迎了自己这成了佛的儿子。王令人击鼓鸣槌，“宣王教令，普使投劫比罗城内家家一子随佛出家”（24，144c）。斛饭王二子，一名无灭，一名大名，无灭出了家，大名没有。无灭来到贤释种王那里。“住彼一宿。王言：‘童子！我若随汝出家，天授（提婆达多）当为释种王，与诸释种极为大患。可共相劝天授同共出家。’”于是就把天授叫了来。天授也有自己的打算：“我报言不出家者，贤释种王亦不出家。我设方便，应当诳彼。”他于是就回答说：“王既出家，我亦不住。”这实际上是一句谎话，但是贤王对公众宣布了这个消息，提婆达多搬起石头，砸了自己的脚，迫不得已，只好出家。同时剃头匠邬波离也出了家。世尊规定，他们都要礼邬波离足。提婆达多认为这样有失身份。世尊让他照办，他不肯。“第一先起破佛之意”（24，146a），他要设法伤害释迦牟尼了。从此以后，在僧伽内部，在释迦牟尼与提婆达多之间，矛盾与斗争就接二连三地发生了。

频毗娑罗王的儿子未生怨王（阿阇世，Ajātasatru）归依了世尊。他告诉守卫宫门的执仗人说，若见世尊及僧尼居士来，应当立刻放他们进来，“若见提婆达多及彼徒众，应须掩障，勿使其前。”（24，147c）既曰“徒众”，足见此时提婆达多已经不是单枪匹马。他遭到拒绝，怀疑嗢钵罗色苾刍尼从中捣了鬼，就打了她。这个苾刍尼遂即入无余依涅槃界。提婆达多同未生怨王的关系是他一生重要事件之一，以矛盾开始，后来二人却成了密友。此是后话，这里暂且不谈。

提婆达多一生中另一个重要事件是他同外道六师之一的晡剌拿（Pūrana Kāśyapa，巴利文Pūrana Kassapa，佛典中异译甚多：富兰那·迦叶，不兰·迦叶等等）的友谊。这一件事似乎为人们所忽略，其中有重大意义；但是我还没有看到任何一部印度佛教史谈到过这个问题。事情的经过是这样的：莲花色尼涅槃之后，提婆达多忧心忡忡，“以手支颊，退在一边，愁思而坐”（24，148b）。这情景被晡剌拿看到，问提婆达多是什么原因。提婆达多如实告知。下面我引一段《破僧事》原文：

晡剌拿曰：“我常谓诸舍迦种内唯汝一个解了聪明。岂谓汝今亦成愚蠢。岂有后世，令汝见忧？若有后世，汝造斯业者，我亦为斯愁思而住。”彼为开解天授情故，便于对面扑破己瓶，而告曰：“纵天世间不能令此更为和会。更无后世，谁往受之？作者受者并成虚说。然而可往劫毕罗伐窣睹城，自称天子，为王而住。我当作汝第一声闻。”于时提婆达多便谤无圣，邪见遂兴，能令一切善根断绝。（24，148c）

可见二人默契于心的情况。佛祖咒骂提婆达多将堕入地狱。

提婆达多也索性一不作二不休，别立五法。他告诉自己的徒众说：

尔等应知，沙门乔答摩及诸徒众，咸食乳酪，我等从今更不应食。何缘由此？令彼犊儿镇婴饥苦。又沙门乔答摩听食鱼肉，我等从今更不应食。何缘由此？于诸众生为断命事。又沙门乔答摩听食其盐，我等从今更不应食，何缘由此，于其盐内多尘土故，又沙门乔答摩受用衣时截其缕绩，我等从今受用衣时留长缕绩。何缘由此？坏彼织师作功劳故。又沙门乔答摩住阿兰若处，我等从今住村舍内。何缘由此？弃捐施主所施物故。（24，149b）

这五法都是想同释迦牟尼“对着干”的结果。但其意义远不止此。下面第四章再谈这个问题。在同一部《破僧事》中，下面释迦牟尼又讲到提婆达多破僧的五种禁法：一、不居阿兰若；二、于树下坐；三、常行乞食；四、但蓄三衣；五、着粪扫服。（24，153b）这同五法有一定联系，可参考。

提婆达多与释迦牟尼结怨越来越深。提婆达多公然凌辱佛妻耶输陀罗，被瞿弥迦掷入池内。他从水窦中逃走，衣服被橛杙所裂，白23，149c）他跑进宫中，又被耶输陀罗抓住双手，十指迸血流出。他怀恨出宫，把毒药填指爪中，想掴佛脚令伤。结果是十指并皆摧破，吃了大苦头。而且无间之火遍燎其身，现身堕入无间无隙捺落迦（地狱）中。舍利弗呾啰（舍利弗或舍利子）到地狱里去看提婆达多，看到他在那里受苦，火烧水浇，火焰铁山磨碎其身。又有铁棒遍皆热焰，打碎其头。又有大象来践踏其身。舍利弗呾啰又到外道六师受苦之处。首先看到高迦离迦[15]，在他舌头上有1000张犁在耕垦。他又去看提婆达多的朋友晡剌拿迦摄波，有500张犁时时耕舌。《破僧事》上面这一段叙述，时间顺序完全混乱。可见《破僧事》不是出自一人之手。也或许是因为印度思想方式本来就不注意时间顺序。下面释迦牟尼结合提婆达多的罪行，讲了几个本生故事。

下面主要讲破僧问题。这是《破僧事》的主题，也是提婆达多的首要罪状。释迦牟尼给“破僧”下了一个定义，他说：“何谓破僧？若一苾刍，是亦不能破僧伽也。若二若三乃至于八，亦复不能破和合众。如其至九，或复过斯，有两僧伽，方名破众。”（24，153b）提婆达多宣布五种禁法，同释迦牟尼唱反调，以达到破坏僧伽的目的。如来佛宣布：“若有人破和合众已，此人定生无间之罪，亦成无间之业者。”（24，154a）下面他又施展了印度那种典型的烦琐分析的本领，共总区分了18种不同的情况，有的只生无间罪，不成无间业；有的既生无间罪，亦成无间业。

下面的叙述，时间顺序又混乱起来。忽然插入了一段世尊为五苾刍说法的故事。又回头讲释迦牟尼同耶输陀罗结婚和罗怙罗的诞生。跟着来的是罗怙罗出家，耶输陀罗招待佛祖，度500释子及邬波离，阿难陀诞生，佛祖度阿难陀，绕了很大的弯子，最后又讲到提婆达多。佛在王舍城竹林迦兰铎迦园中，有500苾刍围绕世尊，皆是阿罗汉，唯提婆达多未得圣果。苾刍有神通，提婆达多请求佛祖教他神通，佛祖不肯。他又请求阿若24，169a）这个念头一起，立即失掉神通，可他自己不知道，率领自己的四个亲信苾刍：一名迦利迦，二名褰荼达骠，三名羯吒谟洛迦底沙，四名三没罗达多，来见世尊，要求世尊让位。遭到拒绝，于世尊处遂起七种逆心。

从此以后，提婆达多带领四个亲密伙伴，破大众，破法轮，目的在于名扬后世。佛派一些苾刍去劝阻他们，但是他们不听，“坚执其事，无心弃舍”，“佛告诸苾刍：提婆达多共伴四人，顺邪违正，从今已去，破我弟子和合僧伽，并破法轮，有大势力。”（24，172a）。众多苾刍告诉提婆达多，他得到利益供养，都是上座十力迦摄之德。但是提婆达多完全否认，声称是自己日夜常求精进苦行之力所得。说了这样无恩之语，于是失掉了神通。

提婆达多率领500苾刍，于人间游行。阿阇世王爱乐提婆达多，送给他500车粮食，令作路粮。提婆达多于人间常行非法不善。佛祖让阿难带一个苾刍，跟着提婆达多，到王舍城，街街曲曲，见了婆罗门及长者居士，说：“提婆达多及同伴，若作非法罪恶人，不须谤佛法僧。何以故？此人非行佛法行人。若有人说提婆达多有神通威德，汝报彼：提婆达多先有神通，今悉退失，无一神验。”（24，173c）

医王侍缚迦（Jīvaka）善知佛意，同佛关系密切。他想：如来大金刚体，微少酥膏，何以为足？于是给了如来二斤熟酥膏。如来吃了下去，完全能消化。提婆达多见了以后，也要求医王给自己二斤。但是，吃下去以后，无法消化，早晨吃了粥，腹即大痛，旋转叫唤，昼夜不安。世尊按了他的头顶，于是痛苦解除，从死得苏。但是，提婆达多不知感恩，反出恶言。世尊听到以后，对苾刍们讲了许多本生故事，说明提婆达多从来都是无恩无报的。

下面又讲提婆达多与阿阇世王的关系。提婆达多挑拨离间阿阇世王父子关系，说阿阇世已经长大，但是老王仍不传位给他。阿阇世于是蓄意害父，以掷0209-01刺其父频毗娑罗王，打破粥铛，不让如来吃到粥。有一次他又用掷0209-01打着父王手指，这都是受了恶友提婆达多的怂恿与挑拨。父王问他，为什么在父前掷剑。他回答说：“父有受用，我无受用。”父王于是把瞻波城送给他，让他受用。提婆达多又怂恿他征税重役逼迫百姓。父王除王舍城外把整个摩揭陀国都送给了他，他仍然苦役损害摩揭陀城邑人民。父王送他更多的土地。他便与提婆达多相互勾结，压榨百姓。他最后囚禁了父王，不给饭吃，百般虐待折磨，老王终于饿死。

提婆达多又进一步对阿阇世王说道：“我以教汝今得王位，今须建立令我作佛。”阿阇世说：“佛身有金色，汝身无金色。”于是提婆达多就唤金匠，在他身上作成金色。金匠用热油涂身，上面涂上金箔。他忍受痛苦，大声叫唤。佛脚上有轮相[16]。提婆达多受大辛苦，烧脚作成轮相。他还处心积虑，想把世尊杀死。南天竺来了一个巧匠，善造抛车。提婆达多就找他造500人能牵引的抛车，想用抛车打死住在鹫峰上的世尊。此时世尊从座而起，将入深山岩穴之内。提婆达多同500人一起，发机飞石，直击如来。执金刚神在空中用金刚杵打石令碎，碎石伤了佛足。有商人献上牛头栴檀，用来涂脚，血流不止。如来又用童女乳汁来涂脚，血仍不止。在这中间，提婆达多还多方捣乱破坏。后来十力迦叶发大誓愿，如来血便止，疮即除。诸苾刍苾刍尼男女居士皆大欢喜，踊跃无量。唯提婆达多与阿阇世王和那四位恶友心不欢喜，口出恶言。如来讲了几个本生故事，说明他同提婆达多结怨的因缘。有一次，如来同众苾刍入王舍城，有人放出护财大象。大象看到如来和徒众，大为嗔怒，冲向如来。此时提婆达多同阿阇世王在高楼上甚大喜悦，庆幸如来末日临头。结果如来施展法力，降服了大象。

在讲了几个本生故事以后，世尊又强调了两件事。一件是他强调：“若依我教者，皆得离大苦难，若依提婆达多者，皆在苦难之中。”（24，200c）他在下面又讲本生故事，来阐明他这个论点。第二件事是他强调提婆达多愚痴。他说：“提婆达多非但今世愚痴，往时亦然。”（24，202b）接着又讲了几个本生故事，说明在过去世提婆达多也是愚痴的。

《破僧事》最后一部分着重叙述提婆达多破僧的过程。有一次，时世饥俭，乞食难得。世尊静住三月。时提婆达多也在夏三月中安居。我在下面引一段原文：

满三月已，提婆达多为诸大众广说妙法：“苾刍当知，沙门乔答摩常说法时，赞叹在山寂静，离诸烦恼，解脱最疾最速。一者乞食，二者粪扫衣，三者三衣，四者露坐。如是四人去诸尘垢，证得解脱。若有人不乐如是四种修道，不乐解脱者，即合受筹出离众外。”说此语已，于时大众五百苾刍人各受筹，随提婆达多出离众外。行至门首，罗怙罗见语五百苾刍曰：“云何舍如来随逐恶党而去？”诸苾刍告罗怙罗曰：“我于三月安居饥饿，蒙提婆达多供给取食，并将杂物而供养之。若不祗济，我等死尽。”（24，202c）

这里讲的是“四种修道”，上面24，153b讲的是“五种禁法”，这里缺一个“不居阿兰若”，其内容都是完全一致的。提婆达多就是利用这种手段，从世尊的僧伽中拖走了500苾刍。不管怎样，看来提婆达多还是有极大的吸引力的。虽然后面说到，舍利子和大目连又设法把这500个和尚拖了回来；但是我认为这很可能是一种挽回面子的捏造。500苾刍被拖走了，只剩下孤（前面也译为“高”、“拘”）迦里迦等四个亲信。提婆达多生大忿怒，把这四个亲信打了一顿。

《破僧事》在快要结束的时候又讲到未生怨王（阿阇世）。有一天夜里，“明月澄天，光景花丽”，他问群下，此时应当做些什么事情。下面意见纷纭，他最后决心去拜望佛祖。大概此时他已回心转意，不再同提婆达多勾结，共谋害佛了。见了佛以后，佛问他还去拜见过什么人。他答，去拜见过外道六师之一的晡剌拿，此人也是提婆达多的好友。他问世尊：“颇有如是众生之类于现世中得沙门果不？”（24，205b）他还告诉世尊晡剌拿对于这个问题的意见：“无善恶业，无善恶报，无施与祀，无施祀业，无父母，无父母恩，无有此世他世，无有修道得圣果者，无有圣人，无罗汉果者，四大散已，无所依止，若有人言今世后世业因业果真实有者，皆是妄言。智慧所说，愚人所谈，二俱皆空。”（24，205b—c）

《破僧事》的内容就介绍到这里。

最后，我觉得有必要解释一下“破僧”（梵文和巴利文都是saṇghabheda）的含义。我在上面多次使用这个词儿，有时候我还加上一个解释：破坏僧伽。但是严格讲起来，“破僧”有其特殊含义。“僧伽”，梵文和巴利文saṇgha，含义有大小之别。大僧伽是指佛教整个组织，是三宝之一，一般人所理解的就是这个含义。小僧伽是指“僧伽小组”，这样的僧伽可能有许多个。当时的情况是，和尚们住在一定地域范围内，梵文和巴利文称之为sīmā（sīman），汉译名为“界”。在一个界中居住的和尚被认为是属于同一个āvāsa（居住地）。在这一个界中的和尚小组就叫做saṇgha。每一个僧伽至少要有四个和尚，少了不行。所谓“破僧”，破的不是大僧伽，而是这样的小僧伽。举行褒洒陀（梵文upavasatha，巴利文uposatha；讹作upoṣadha，断食洁斋之日）等宗教活动时，住在一个界中的和尚必须全体出席。小僧伽中有了不同的意见，就采取多数决定的办法。和尚们用木头片等来“投票”，佛典名之曰筹。在两种意见中，持反对意见的和尚能独立组成一个小僧伽的，也就是至少要有四个和尚，这才叫做“破僧”。四人以下不同意多数决定，这叫做“意见分歧”（saṇgharājī）。因此，一个僧伽中至少要有九名和尚，才能出现“破僧”的现象。我在上面引用的《破僧事》中有关破僧的那一段话，只能这样去理解。这里讲的破僧，原因不在教义方面，而只在律条方面[17]。

三 论述中的矛盾

我在上面主要根据《破僧事》介绍了提婆达多破僧的情况。其中叙述真可谓详矣尽矣。足见和尚们确实花费了很大的精力和幻想力，一方面美化释迦牟尼，另一方面丑化提婆达多。里面可能有不少的历史事实。但是，其中必然有很多的捏造与诬蔑。提婆达多是一个失败者，在胜利者释迦牟尼的徒子徒孙们笔下，他能得到一个好的形象吗？这是根本不可能的。我们今天想要了解提婆达多的真相，有没有可能呢？有什么办法呢？可能性我认为是有的。办法就是从佛典叙述中的矛盾入手来爬罗剔抉。因为，既然是捏造，就必然有矛盾。抓住矛盾，加以探寻，就是我们今天探求真相的唯一途径。

我认为，从上面的叙述来看，至少有两大矛盾，一个是叙述本身的矛盾；一个是叙述的事实与以后历史的发展之间的矛盾。第一个矛盾又包含着两个问题：一、提婆达多真正是一个人格卑鄙干尽了坏事的家伙吗？二、提婆达多真正是失道寡助众叛亲离缺少徒众的坏人吗？下面我分别论述一下。

先谈第一个大矛盾中的第一个问题。我先举一个突出的例子。我在第二节的叙述中曾谈到，佛祖派阿难跟着提婆达多到王舍城去，昭告那里的婆罗门及长者居士，说提婆达多是个坏人。佛与阿难有几句对话，话虽简单，但很有意义。历史上有无此事，已不可考。历史的真实性是不能排除的。此事见于许多佛典中，为了同《破僧事》那一段进行比较，我在下面引用几处。

《四分律》卷四：

今差舍利弗比丘向诸白衣大众说，提婆达（多）所为事者非佛法僧事。……时舍利弗闻此语已，心疑，即往至世尊所，头面礼足，在一面坐，白佛言：“世尊！我当云何在白衣众中说其恶？何以故？我本向诸白衣赞叹其善，言：大姓出家，聪明有大神力，颜貌端正。”佛告舍利弗：“汝先赞叹提婆达多聪明有大神力，大姓出家，实尔以不？”答言：“大德！实尔。”“是故，舍利弗！汝今应往是白衣大众中语言：‘提婆达（多）先时如是，今日如是。’”（22，593b）

这里派的是舍利弗，不是阿难。

《弥沙塞部和醯五分律》卷三：

舍利佛！汝往调达众中，作是唱言：“若受调达五法教者，彼为不见佛法僧。”舍利弗言：“我昔已曾赞叹调达，今日云何复得毁訾？”佛言：“汝昔赞叹，为是实不？”答言：“是实。”佛言：“今应毁訾，而毁訾亦复是实。”（22，19a）

这里也是舍利弗。

《十诵律》卷三十六：

尔时佛语阿难：“汝将从行比丘，入王舍城巷陌市肆多人住处，唱言：‘调达所作事，若身作口作，莫谓是佛事法事僧事，此是调达及弟子所作事。’”阿难受教，即将从行比丘诣王舍城巷陌市肆多人住处，唱言：“调达身作口作事，莫谓是佛事法事僧事，此调达及弟子所作事。”（23，260c）

这里同《破僧事》一样，不是舍利弗，是阿难。最令人注意的是，佛同舍利弗或阿难的那几句对话没有了。

《鼻奈耶》卷五：

时世尊见三十二人去不久，顾语阿难：“汝往入罗阅城，往大市四街巷头，作是唱言：‘若调达所作行身口意所为，莫呼佛法僧教使为，调达自有亲信弟子。’”时阿难白佛：“前叹誉调达，今复说其恶，众人有讥者，当云何答？”世尊告阿难曰：“有此语者，以此语答：‘本虽习善，今复习恶，何足怪耶？’”（24，870b—c）

这里又是阿难。

引文就到这里为止。本来还有一些异本可以引用，我不再引了，这已经够用了。看来这个故事很可能有历史根据。至于主人公是阿难，还是舍利弗，这无关重要。在中国新疆出土的梵文原本残卷中碰巧保留了这一个故事的原文[18]。我把有关的一段引在下面，并将与此相当的巴利文也共同引出，并排排列，以资对比：

梵文和巴利文内容几乎完全一致，唯一的区别就是，梵文是阿难，巴利文是舍利弗。梵文《说一切有部律》的汉译名是《十诵律》。如果拿这同一部佛典的梵文原文和汉文译文对比一下，就会发现一个多少令人吃惊的情况：梵文原文中有几句重要的话，在汉译文中被删掉了。这几句话是：“大德！从前我曾赞叹过提婆达多的品质，说，提婆达多是善良的、英俊的、有德的，现在人们将会讥笑我前后矛盾”。薄迦梵说：“谁要对你说这样的话，你就对他说：‘过去他确实是这样，现在不是了。’”《十诵律》为什么单单把这几句话删掉了呢？瓦尔德施密特教授认为是有意（bewusst）删掉的（引文第555页）。为了维护释迦牟尼派的面子，这是可能的。但是其余的汉译异本都没有删掉，它们不想“为贤者讳”。这一点是值得注意的。瓦尔德施密特教授没有注意到这一点。梵文原文和巴利文原文都照实写出，似乎都没有考虑到面子问题。不管怎样，提婆达多至少一度在佛教僧伽中享有极高的威信，受到过如来大弟子的赞叹。大概后来由于意见不同，想同如来佛分道扬镳。佛爷的徒子徒孙一反常态，对他造谣诬蔑，咬牙切齿，无所不用其极。但是，想一手遮天是根本办不到的，事实毕竟是事实，谁也抹煞不掉。于是在错综复杂的矛盾中，无意中留下了这一点真实的记录。这是十分难能可贵的。

此外，我在上面引用过的如来佛的话：“提婆达多先有神通。”也说明了同样的情况。《鼻奈耶》卷二说：“（提婆达多）出家剃除须发，着袈裟，捐弃国土，入山行道，诵经禀受，于其间世尊说经法，尽诵上口，彼亦有大神足比丘。”（24，859a）可见提婆达多的真实情况。

现在谈第一个大矛盾中的第二个问题：提婆达多果真是一个失道寡助的坏人吗？他有没有徒众呢？仅从《破僧事》的叙述中已经可以看出他有徒众，而且数目还不小。有名有姓的四个人是他经常的伙伴。之所以一定是四个人，我猜想，这可能同我上面谈到的破僧所需要的和尚的最少数目有联系。此外，还有不少地方提到他有500个追随者。我在下面引用几个例证：

《四分律》卷四：

提婆达多心欲为恶而生念言：我欲畜徒众。（22，591c—592a）

《五分律》卷三：

舍利弗！汝往调达众中，作是唱言。（22，19a）

同上：

尔时助调达比丘语诸比丘言。（22，21a）

《十诵律》卷四十：

尔时助提婆达多比丘尼着细襵衣（23，292a；又见294a，296b，313b等）

《鼻奈耶》卷四：

时瞿婆离比丘调达弟子见舍利弗目犍连出。（24，868b；又见869a）

《破僧事》卷十八：

时提婆达多便即持咽珠价值千金而与巧工，令造此车，复与一千人以为驱使。（24，192a）

例子不用再举了。就从这几个简单的例子中也可以看出，提婆达多是有徒众的，不但有和尚，而且也有尼姑。提婆达多决不是失道寡助者。他的徒众数目是相当多的。

现在谈第二个大矛盾，就是叙述的事实与以后历史的发展之间的矛盾。

根据佛典的记载，提婆达多之阴险、之卑鄙，简直甚于虎豹蛇蝎、魑魅魍魉，坏得不能再坏了。在他还活着的时候已经被释迦牟尼的那些忠诚的徒子徒孙们打入十八层地狱，永世不得翻身，哪里还能谈到什么身后的影响呢？然而事实却不是这个样子，历史的发展证明了另一种情况。5世纪初，法显到印度在拘萨罗国舍卫城见到：

调达亦有众在，常供养过去三佛，唯不供养释迦文佛。[19]

在这里，释迦牟尼派和提婆达多派的“派性”泾渭分明，跃然纸上。又过了200多年，到了唐代，玄奘于7世纪到了印度，在他的《大唐西域记》中，在室罗伐悉底国（舍卫国）（卷六）和0054-01萨罗国（卷十）都没有关于提婆达多派的记载。但是，在羯罗拿苏伐剌那国（卷十），他却记载：

天祠五十余所，异道实多。别有三伽蓝，不食乳酪，遵提婆达多遗训也。

难道说是提婆达多派迁徙了吗？也或许因为提婆达多派在某一个地区盛衰起伏，命途多舛，此地衰微，他处重振。无论如何，提婆达多派藕断丝连，从来没有完全绝迹。几十年以后，在同一世纪，义净又到了印度。他在自己翻译的《根本说一切有部百一羯磨》卷九写了一条比较长的夹注：

此言随党者，谓是随顺提婆达多所有伴属。言非随党者，即是佛弟子。此乃由其住处，则令物随处判（制）处中。既非两处，故遣两众均分。现今西方在处皆有天授种族出家之流。所有轨仪，多同佛法。至如五道轮回，生天解脱，所习三藏，亦有大同。无大寺舍，居村坞间。乞食自居，多修净行。胡芦为钵，衣但二巾，色类桑24，495c）

这是一个非常有趣的夹注。既然说“在处皆有天授种族出家之流”，可见他们人数之多，传布区域之大。可惜从那以后就没有再听到他们的消息了[20]。

法显在公元5世纪初，玄奘和义净在公元7世纪，都在印度看到了提婆达多派的僧人。公元7世纪上距提婆达多生存时期已有一千二三百年的历史了。可是被释迦牟尼派打入地狱的提婆达多派的和尚居然还在活动。如果没有中国高僧们的记载，这件事简直是不可思议的。在佛教发展史上，这一千二三百年是关键的一段时间，佛教由盛趋衰，再过二三百年，终于在印度绝迹。在这1000多年的时间内，佛教既走过阳关大道，也走过独木小桥，曲曲折折，坎坎坷坷，终于发展了下来，而提婆达多的信徒们究竟是怎样熬过了这一段漫长的时间的，我们则完全不清楚。从公元前6世纪到公元7世纪，如果以30年为一代的话，那就几乎有了40代。在受到正统佛徒压迫与歧视的情况下，提婆达多40代的传人，必然是含辛茹苦，受尽了人间的折磨。然而他们毕竟坚持下来了。提婆达多这一派必然具有极大的吸引力，这一点还用得着怀疑吗？

我在上面论证了佛典中关于提婆达多叙述的两大矛盾。当然矛盾还不就只是这两个，仅从这些矛盾中，我们已经可以看出，佛典的叙述是不真实的，是捏造的。正如世间一切捏造一样，一手是不能遮天的。从矛盾中我们窥见了提婆达多的真相[21]。

四 我的看法：几点结论

通过以上的论证，我觉得，我们现在完全有能力来回答我在本文开始时提出来的那几个问题了：提婆达多究竟是一个什么样的人？他究竟为什么要“破僧”？他同佛祖的斗争究竟有什么意义？这一场斗争在佛教史上究竟有什么影响？对这几个问题，我怎样来回答呢？我想主要抓一个核心问题。我想论证提婆达多与释迦牟尼的矛盾斗争决不是什么个人恩怨，而是——请允许我借用一个现代术语——两条路线的斗争。我想分下面几个层次来展开论证。

（一）公元前6世纪北印度思想界的情况

公元前6世纪至前5世纪在印度历史上是一个非常重要的时期，有点像中国的春秋战国时代。当时百家争鸣，思想界空前活跃。其背后隐藏着生产方式的一场剧烈变化。专就意识形态来说，大体上可以分为东西两大体系。借用古代希腊旅行家麦伽赛因斯（Megasthenes）使用过的两个词儿，西方的叫婆罗门体系，东方的叫沙门体系。外来的雅利安人最早到的是印度西部旁遮普（五河）一带。婆罗门思想体系就是在这个基础上形成的。他们从西方向东方扩张，到了古代叫做摩揭陀的一带地方（今天的北方邦一带），同东方原有的居民相混。在这个基础上产生出来了沙门思想体系。两个思想体系各有特点。婆罗门思想体系的特点约略可以归纳为以下各点：崇信吠陀天启，坚持种姓制度，婆罗门至上，提倡祭祀，信仰多神中的一神，哲学思想主张梵我合一。雅利安人最初看世界上一切都是美好的，并没有悲观思想，这种思想是后来渗入的。婆罗门不主张苦行，他们基本上是入世的。兴起比较晚的人生四阶段论，也是在尽上了人生职责之后才林栖遁世。

沙门思想体系完全有另外一套内容。沙门运动是一种遁世的苦行的运动，是现实主义的、多元论的、无神论的，反对种姓制度。苦行的概念不是从西方婆罗门那里传来的，而是受了东方原已存在的苦行部派的影响。否定自我，主张非暴力（ahiṃsā），相信轮回业报，也可以说是沙门体系的特点。

从上面简短的介绍中也可以看出，这两个思想体系，尽管有时难免有一些相互渗透、相互影响，从本质上来看，是根本对立的。

（二）沙门思想体系内部的情况

沙门体系内部派系纷杂，派系之间有其共性，又各有特性。如果以佛教为一个方面的话，它的对立面可以以外道六师为代表，其中包括耆那教。从佛经来看，释迦牟尼派主要攻击对象就是外道六师，攻击的言论到处可见。佛教简直视六师为眼中钉。从心理学上来看，其中奥妙并不难解释。同佛教争夺群众，争夺宗教利益和经济效益的不是婆罗门，而是身边的、卧榻之下的六师之流。

因此，我们也可以说，尽管佛教与外道六师之间有时也难免有一点相互渗透、相互影响，从本质上来看，是根本对立的。

讲完了两个根本对立之后，我在这里介绍一下吕澂先生对当时印度思想界的看法[22]：

当时学说有两个系统：一是婆罗门思想，认为宇宙是一个根本“因”转变而来，即所谓因中有果说。用以指导实践，即以修定为主。通过修定法去认识了那个根本因，便可达到解脱境界。二是非婆罗门思想，认为事物是多因积累而成，即所谓因中无果说。这一学说用以指导实践，形成了两派，一派走苦行道路，一派则寻求快乐。释迦对以上两大系统的思想都不相信，另立缘起论，认为诸法是互相依赖，互为条件的，既非一因生多果，也非多因生一果，而是互为因果。

这个解释言简意赅，值得参考。但认为释迦独立于两大体系之外，恐不妥。

（三）佛教内部的情况

佛教内部也有一个根本对立，就是释迦牟尼与提婆达多的矛盾与斗争。为了说明这个问题，必须做一些细致的分析。

a.提婆达多五法的分析

提婆达多的五法我在上面第二章中已经介绍过了。从那个介绍中也可以看出，五法的内容并不十分明确[23]。我在这里不想做烦琐的考证，因为我觉得没有那个必要。我只想从中提出两个问题来谈一谈：一个是苦行，一个是不食肉。这两者都属于律的范围，整个五法也都一样。五法中没有明确规定苦行，但其内涵精神是苦行的，比如在树下坐，终生乞食，着粪扫衣等都表明苦行的精神，连不吃肉也是如此。苦行和不食肉都是印度宗教史上的重大问题。婆罗门思想体系和沙门思想体系的根本对立也表现在这两个问题上。苦行在当时的印度东方是一种流行的方式。释迦牟尼出家以后，也曾一度想通过苦行而达到解脱。经过自己的实践，证明至少对他自己来说此路是不通的。于是毅然改弦更张，放弃了那种野蛮残酷折磨身体的苦行，走了另外一条路，最终自己承认成了佛。我在前面已经说到，提婆达多是处心积虑同释迦牟尼“对着干”的，五法亦然。释迦牟尼放弃了那种苦行，提婆达多就换了一种方式仍然坚持苦行的精神。你吃盐，我偏不吃；你吃乳酪，我偏不吃；你吃肉，我偏不吃。吃肉问题是一个异常复杂的问题。大家知道，雅利安人最初是游牧民族，以吃肉为生。到了比较晚的时候，环境改变了，宗教概念也随之而改变，逐渐产生了不食肉的想法和做法。在东方沙门思想垄断的地方，不食肉之风比西方更为浓烈。专就佛教而言，最初佛祖并不绝对禁和尚吃肉，众多的律可以为证。释迦牟尼本人很可能是在吃猪肉以后患病涅槃的。佛徒吃素的办法是后来兴起来的。即使到了后来，甚至在今天，国家民族不同，佛徒的不食肉的规定也不相同。有的允许吃肉。中国境内也是这样。这些有一部分是由生活环境所决定的。生活环境不同，就很难“一刀切”。

荷兰学者克恩讨论过吃肉问题[24]，我在这里简略地介绍一下他的看法。他认为，雅利安人最初是吃肉的，后来逐渐形成了一种想法：不吃肉是有功德的（verdienstlich）（这种解释没有搔着痒处——羡林）。佛允许和尚吃鱼肉，但是条件却令人费解（unverständlich），条件中没有包含着生病。婆罗门允许吃鱼肉，苦行者不允许。他在这里引用了一些法论的说法[25]。波罗提木叉（Pratimokṣa）禁止吃肉和蜜，说明这些律条制订时，苦行者们不愿脱离时尚，愿意被人们视作高贵者（Ārya）。吃肉和蜜容易惹起人们的讥讽和闲言闲语。不吃牛奶，说明释迦族子比婆罗门苦行者还要严厉。印度人自己承认，少吃或不吃肉类食物的习惯是在佛涅槃以后才兴起来的。在古代诗歌和法论中，可以找到很多圣人们的故事，说明他们是吃肉的，甚至亲手杀牲。吠陀时期，杀牲祭祀，习以为常，当然更谈不到什么禁食肉类。克恩对吃肉问题的意见大体上就是这样。

吃肉问题是很复杂的，我不再详细讨论。我只想再指出一个很有趣的现象。佛典中频繁谈到“六群比丘”吃美食，受到白衣非教徒的讥讽。佛祖因而制订律条，禁比丘食美食。有的佛典还规定了吃肉的条件。我举一个例子。《摩诃僧祇律》卷三十一、三十二就规定了不能吃人肉、狗肉、马肉、象肉、龙肉等等一系列的肉。最有趣的是规定：“若言已为阿阇梨杀者不应食。若言：‘尊者！我为祠天，故杀。’食不尽，与，得食。”（22，486a）总之，自杀不能吃，教（别人）杀不能吃，为杀（“为杀者为比丘杀”）不能吃。换句话说，倘非这三杀，和尚就可以心安理得地大吃其肉了。我觉得，其中的心理活动是非常有趣的，非常值得研究的。中国古有“君子远庖厨”的明训。据克恩说，缅甸僧侣吃肉，罪孽不在食者，而在杀者。中国古代有“肉食者”这样一个名词，指的是吃肉的“上等人”，也就是“君子”，这些人只吃不杀，享受了美味，又没有宗教上或者道义上的责任。多么圆通灵活！看来如来佛也得归入这一类之中。在另一方面，提婆达多却果断明确地规定“尽形寿断肉”，不但断肉，连酥乳都不吃。这是他与释迦牟尼根本对立最突出的表现之一。

b.提婆达多思想的分析

提婆达多的思想与他的五法有密切的联系。《破僧事》卷十说：“于是提婆达多谤毁圣说，决生邪见，定断善根。‘但有此生，更无后世。’作是知已，于其徒众别立五法。”（24，149b）这里清清楚楚指明了二者的关系。提婆达多的根本思想就是：“但有此生，更无后世。”这使我们立刻就想到六师之一的晡剌拿。我在上面已经多次提到提婆达多与晡剌拿是最亲密的好友。他们俩都被释迦牟尼的徒子徒孙们打入十八层地狱。他们的思想有非常类似、甚至完全一致的地方，是很自然的。晡剌拿的学说在佛经中很多地方都可以找到。我在这里举几个例子。《长阿含经》卷十七《沙门果经》说：

不兰迦叶（即晡剌拿）报我言：“王若自作若教人作，研伐残害煮灸切割，恼乱众生，愁忧啼哭，杀生偷盗，淫逸妄语，逾墙劫夺，放火焚烧，断道为恶，大王！行如此事，非为恶也。大王！若以利剑脔割一切众生，以为肉聚，弥满世间，此非为恶，亦无罪报。于恒水南脔割众生，亦无有恶报。于恒水北岸为大施会，施一切众，利人等利，亦无福报。”（1，108a—b）[26]

紧接着又讲到末伽梨拘舍梨（Makkhali Gosāla，六师之一）。他主张：“无善恶报，无有今世，亦无后世。”[27]我在前面曾引过晡剌拿的话：“岂有后世，令汝见忧？”总起来看，晡剌拿的学说的中心就是否认善恶果报和今世后世。在这一点上提婆达多是同他完全一致的[28]。国外学者谈论这个问题的很多。我在这里介绍几家。巴沙姆在他的著作[29]里介绍了巴利文佛典中关于晡剌拿的记载，并着重谈到了他的逝世。巴沙姆指出，晡剌拿的学说和实践同末伽梨拘舍梨相差无几，巴利文佛典的作者常常把二者混淆起来。两人都是定命（determinism）论者。印度学者恰托巴底亚耶在他的名著《顺世外道》[30]中也介绍了晡剌拿的学说。他说，晡剌拿认为，想区分善与恶，神圣与不神圣，是完全无用的。他把晡剌拿归入无行为论（akriyavāda）这个范畴，认为人无意志自由，行为无责任，没有善恶果报。此外，讨论晡剌拿学说的学者们还多得很，用不着过多地介绍了。

晡剌拿等，提婆达多也包括在里面，既然不承认有今世、后世，当然也就否认轮回的学说，而轮回学说在当时沙门思想流行的地区内是普遍被接受的。连婆罗门后来也逐渐接受了这一种他们原来陌生的学说。这可能是受了东方思想的影响。大家都知道，佛陀是承认轮回的，尽管他采用一种与众不同的方式，他的“十二因缘”不是轮回又是什么呢？在这一点上，也就是说，在学说方面，提婆达多是同他根本对立的。有一个问题必须在这里说清楚。我在上面引用《根本说一切有部百一羯磨》的义净的夹注中说提婆达多派僧人们“所有轨仪，多同佛法。至如五道轮回，生天解脱，所习三藏，亦有大同”。这怎么解释呢？提婆达多的徒子徒孙们怎么竟违背祖训相信起“五道轮回”来了呢？难道说他们竟受到了对手的影响了吗？抑或是为了在强大的敌人压迫下求得苟延残喘而不得不尔呢？我目前还没有更满意的解释。

c.两条路线的根本对立

我在上面从两个方面：戒律方面和学说方面，论证了提婆达多与释迦牟尼的根本对立。我们现在完全可以得到如下的结论：他们两个人之间的矛盾斗争，决不是什么个人恩怨，也不仅仅是他们之间的问题，而是在佛教开创时期僧伽内部两条路线的斗争。扩而大之，也可以说是沙门思想体系内部两条路线的斗争。沙门思想体系内部的矛盾，比较突出地表现在赞成苦行与否定苦行、赞成轮回说与否定轮回说上。提婆达多和释迦牟尼在这两方面也是泾渭分明，形成了对立面。如果要问，谁进步，谁保守，这就很难说，因为难以确立一个标准。专就学说而论，提婆达多代表的是唯物主义倾向，也许可以说是进步的吧。

提婆达多问题讨论完了。我现在简略地归纳一下我的结论：我们必须改变对整个佛教史的看法。我在本文第一章曾经说到，在佛教史上有一些重大问题还没有解决。提婆达多问题就是其中之一。两千多年以来这个问题从根本上被遗忘、被歪曲，今天是还其本来面目的时候了。

提婆达多学派看来在如来还活着的时候已经相当壮大了。对所谓“壮大”，我要加几句解释。在公元前6世纪、前5世纪，佛教初创立时在北印度的力量并不大，完全不像佛典吹嘘的那样。那是佛教信徒在自己脸上贴金的办法，决不可轻信。有人认为，释迦牟尼涅槃时和尚的数目不过500，人们经常讲的500罗汉就暗示其中消息。佛教在当时的社会中影响决不会太大。因此，佛教本身也难以说是“壮大”。我在这里说提婆达多相当壮大，是指在僧伽内部而言。如果他们不够壮大的话，释迦牟尼及佛子佛孙们决不会费这样大的力量，挖空心思，造谣诬蔑，制造神话和鬼话，对提婆达多及其信徒极尽攻击诽谤之能事。这反过来也能证明，这个敌人是有力量的。提婆达多在律的方面提出了五法，与释迦牟尼针锋相对。在教义方面，反对轮回，也是针锋相对。这两个方面大概都具有极大的吸引力。否则就无法解释，为什么在释迦牟尼和提婆达多逝世后一千二三百年在印度竟然到处都还有不食乳酪的提婆达多的信徒。提婆达多派显然在佛教发展史上形成了一股强大的力量，与释迦牟尼的正统力量相对立。如果说释迦牟尼派是佛教发展的主潮的话，那么提婆达多派就是一股潜流。我在这里想补充几句。释迦牟尼在世时以及他涅槃后的一段时期内，提婆达多派被视为洪水猛兽，不共戴天。但是，不知道从什么时候起，看法变了。梁僧祐《释迦谱·释迦从弟调达出家缘记》十[31]讲到，提婆达多因为加害佛祖，堕入地狱，受大苦难。“便发悔心，称：‘南无佛！’”。如来佛于是说，他将来会成为辟支佛，名曰南无。一个罪大恶极的敌人竟能成为辟支佛，岂非天下最大怪事！僧祐说：

祐拾检调达之历缘也，亟为戚属恒结仇雠，岂以标明善恶影响秘教乎？是故经言：若言提婆达多造逆罪堕阿鼻者，无有是处。斯乃诸佛境界，非二乘所测也。

这一段话很值得仔细玩味。我推测，提婆达多派仍然继续存在这个历史事实，释迦牟尼派不能再视而不见了。怎样处理这一件事呢？办法就是在不影响佛祖以及佛子佛孙的面子的情况下，承认提婆达多，承认提婆达多派继续发展这一件历史事实，加以玄秘的解释。根据这个事实，我构思出来了一个佛教发展的系统。我在下面用一个简明的图表表示出来。我先在这里解释一下图表中的几个名词。“破僧”，我在上面已经解释过了。“破”的主要根由是戒律分歧。“破部”，是我翻译杜撰的，原文nikāyabheda。“破”的主要根由是教义分歧。二者有所不同。但提婆达多的破僧，据我看，两方面的根由都有。这一点非常有意义。

下面是图表：

两条路线之间的关系，因为一方缺乏资料，我们不清楚。希望将来能得到更多的资料。无论如何，今后再写佛教史，必须改变以前的写法，把被歪曲、被遗忘了的事实重新纠正、记忆起来。

1987年3月16日晨写完

注释

[1]佛学丛书，商务印书馆，1933年、1935年国难后第一、第二版。

[2]上海人民出版社，1979年。

[3]Heinrich Kern，Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien，übes.von Hermann Jacobi，2 Bde.Leipzig，Otto Schulze，1882，1884.

[4]Sir Charles Eliot，Hinduism and Buddhism，an Historical Sketch，李荣熙译，商务印书馆，1982年。

[5]Dr.Julius Dutoit，Das Leben des Buddha，Leipzig 1906，Lotus.Verlag.

[6]Hermann Oldenberg，Buddha，sein Leben，seine Lehre，seine Gemeinde，Stuttgart und Berlin，1923.

[7]Étienne Lamotte，Histoire du Bouddhisme Indien，des Origines ǎ l′ Ére Śaka，Univer-siti de Louvain，Institut Orientaliste，Louvain-la-Neuve，1976.

[8]A.K.Warder，Indian Buddhism，Motilal Banarsidas，Delhi，Varanasi，Patna，1980.

[9]Nalinaksha Dutt，Buddhist Sects in India，Firma Kim private led.Calcutta，1977.

[10]我再简略地介绍几本书：一、雷曼（Edv.Lehmann）《佛教，作为印度宗教部派，作为世界宗教》。1911年，Tübingen，pp.74—75；二、格拉森纳卜（Helmuth von Glasenapp）《佛教》，1936年，Berlin，Zürich，这是一本通俗的书，流传颇广，根本没有提到提婆达多；三、弗劳瓦尔纳（E.Frauwallner）《最古的毗奈耶和佛教文献的开端》（The Earliest Vinaya and the Beginnings of Buddhist Literature），Roma，Is.M.E.O，1956，pp.117，118，119，120，121，126，137，181，195，197。

[11]Gilgit Manuscripts，vol.Ⅲ，part Ⅳ，Calcutta，1950.请参阅Charles S.Prebish，Vinaya and Pratimoksa：The Foundation of Buddhist Ethics，见A.K.Narain，Studies in History of Buddhism，Delhi，1980，p.237。

[12]24，99a—206a。

[13]一说提婆达多是斛饭之子。还有一说，他是白饭之子，见22，101。释迦家族的历史多半是捏造的，家谱没有法排清楚的。24，882b夹注：“调达婆儿，阿难妹也。”殊难解释。根据《破僧事》的说法，岂非提婆达多娶自己的姊妹吗？

[14]有一段小插曲，很有趣味。当释迦牟尼坐在菩提树下，正准备成佛时，听了魔王的谎言，曾萌生杀害提婆达多的念头。这肯定是后来的和尚捏造出来的，故事本身没有多大意义，意义在于从中可见二人结怨之深。

[15]高迦离伽（Kokalika），不是六师之一，他只是提婆达多的一个追随者，经常在佛典中出现。

[16]这是如来佛三十二相之一。

[17]参阅H.Bechert，Aśokas“Schiśmenedikt”und der Begriff Saṇghabheda《阿育王的‘破僧诏令’与破僧的含义》，Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd-und Ostasiens，Band V，1961.

[18]瓦尔德施密特（Ernst Waldschmidt）《说一切有部律中提婆达多故事的残余》（Reste von Devadatta-Episoden aus dem Vinaya der Sarvāstivādins），ZDMG，Bd.113-Heft 3，1964，p.552ff。

[19]《高僧法显传》，51，861a。

[20]参阅王邦维《提婆达多派问题》，见所著《义净〈南海寄归内法传〉校注与研究》。

[21]关于提婆达多的论述，可参阅Mukherjee，Die Überlieferung von Devadatta。

[22]吕澂《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社，1979年，第18页。

[23]《十诵律》卷三十六说法又稍有不同：“尽形寿受著纳衣，尽形寿受乞食法，尽形寿受一食法，尽形寿受露地坐法，尽形寿受断肉法。”（23，259a）；参阅23，264c；265a等等。《五分律》卷二十五说：“一不食盐，二不食酥乳，三不食鱼肉，若食善法不生，四乞食，若受他请，善法不生，五春夏八月日露坐，冬四月日住于草庵，若受人屋舍，善法不生。”（22，164a—b）《四分律》卷四说：“尽形寿乞食，尽形寿着粪扫衣，尽形寿露坐，尽形寿不食酥盐，尽形寿不食鱼及肉。”（22，594b）。参阅巴利文CullavaggaⅦ3.14。

[24]见上面注【3】引用书，Ⅱ.Bd.s.73ff。

[25]参阅注【24】引用书p.74注。

[26]参阅异译本《寂志果经》，1，271b—272a。

[27]否认有后世的学说大概当时的所谓“外道”都有，参阅《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十四，24，268a。

[28]否认有后世的学说大概当时的所谓“外道”都有，参阅《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十四，24，268a。

[29]A.L.Basham，History and Doctrines of the Ājīvikas《邪命外道之历史与学说》，Motilal Banarsidas，Delhi，Varanasi，Patna，1981，p.80—90。

[30]Debiprasad Chattopadhyaya，Lokāyata（顺世外道），People's Publishing House，New Delhi，1959，pp.486，513—514，516—518.

[31]50，58b—59a。

法显

一 晋宋时期佛教发展情况

佛教传入中国，到了东晋法显时代，已经约有三百年的历史了。流传的内容主要有两大体系，一个是以支谶、支谦为代表的大乘空宗般若学；一个是以安世高为代表的小乘禅学。小乘和大乘都传进来了。从时间先后来看，传法最盛的时代大体上有三个：支谦、竺法护时，所译多般若方等；道安时，所译多有部经论；鸠摩罗什时，大乘之学极为昌明。佛法已深入中国文化了。

一个外来的宗教，传入一个文化传统迥异的国家，不可避免地要发生冲撞，佛教不能例外。经过相当长时间的试探、伪装、适应，逐渐为中国人所接受，最后达到了融合的阶段。到了东晋，应该说这个阶段已经到达了。

从政治形势来看，此时中华大地已经分为南北两区。西晋亡于建兴四年（316年），次年晋元帝即位，是东晋的开始。北方的统治者都是少数民族，大都扶植佛教，后赵、前秦、后秦、北凉，崇佛更为突出。在南方，则是所谓“衣冠南渡”，北方的达官贵人、文人学士，为了躲避异族压迫，纷纷南逃。这些人，包括一些国王在内，也都崇信佛教，佛教得到了很大的发展。总之，南北两方都对佛教垂青。佛教可以说是在中国已经牢牢地立定了脚跟。

从佛教内部来看，也有几点值得特别提出的。首先是僧寺日益增多。根据唐法琳《辩正论》的记载，东晋一百零四年，共建寺一千七百六十八所。这个数字是否可靠，不得而知。（请参阅任继愈主编《中国佛教史》第二卷，页574—580）其次僧伽已经有了一定的规模，僧尼数目与日俱增。再次，名僧辈出，出了一些很有影响的高僧。最后，从印度和西域来的和尚也多了起来。还有一点必须在这里提一下：许多高僧的活动范围和影响，并不限于北方或者南方，而是跨越地区，跨越政治分界。

佛教虽然已经有了坚牢的基础，但是究其实际却是送进来的成分多，而取进来的成分少。中国僧人或者居士前此往西域求法者，颇亦有人。但是他们多半只到了西域而止。在法显前真正亲临天竺者，实如凤毛麟角。在这样的情况下，到了晋末宋初，就掀起了一个西行求法的运动。中国僧人西行求法者，或意在搜寻经典，或旨在从天竺高僧受学，或欲睹圣迹，作亡身之誓，或想寻求名师来华（参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第二分，第十二章）。

在搜寻经典中，一般说来，也不是漫无边际地乱搜一气，而是有目的，有重点。最突出的重点就是搜求印度本土的佛教戒律。只要了解了当时中国佛教发展的阶段，就会认为，这样做有其必然性。

我在上面已经谈到，僧尼人数日增，僧伽已经形成，这就产生了一个寺院管理问题。人数少了，只需约法三章，就能使僧伽生活正常运行。人数一多，就需要比较详备的条例。我举道安作一个例子。梁慧皎《高僧传》卷五《道安传》说：

师徒数百，斋讲不倦……既至，住长安五重寺，僧众数千，大弘法化。（见《大正新修大藏经》，此后缩为，50，352c）

可见道安门下和尚之多。《道安传》接着说：

安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范佛法宪章，条为三例：一曰行香定座上讲经上讲之法；二曰常日六时行道饮食唱时法；三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍遂则而从之。（50，353b）

可见道安也感到为僧尼立法的必要性。但是他立的法还是非常简略的。同印度那些律比较起来，简直有点小巫见大巫了。

二 法显的生平和活动

只有了解了上述的背景，我们才能真正了解法显赴天竺求法的目的以及这一次求法的重要意义。

我现在先谈法显的生平。

记录法显生平的典籍相当多，举其大者有以下几种：

（一）《法显传》，法显撰述。

（二）梁僧祐撰《出三藏记集》，简称《祐录》。

（三）梁慧皎撰《高僧传》卷三《法显传》。

（四）唐道宣撰《大唐内典录》。

（五）唐靖迈撰《古今译经图纪》。

（六）唐智升撰《开元释教录》。

（七）唐圆照撰《贞元新定释教目录》。

（八）隋费长房撰《历代三宝记》。

（九）元念常集《佛祖历代通载》。

我的办法不是根据上列的典籍叙述法显的一生，而是从中选出一个最古的本子，分段照录其原文，然后同其他的本子对勘比较，解决一些需要解决的问题，并作一些必要的注释。我没有选《法显传》，因为它只讲西行求法，没有讲法显的一生。我选的是梁僧祐的《出三藏记集》中关于法显的一段。在确定法显在西域、印度、南海等地的年代时，我参考了《法显传》，因为这一本书有一个很突出的特点：它详细记录了每年的“夏坐”，为其他僧人游记所无。

1 幼年时期

《祐录》原文：

释法显，本姓龚，平阳武阳人也。法显三兄并龆0236-01而亡，其父惧祸及之，三岁便度为沙弥。居家数年，病笃欲死，因送还寺，信宿便差，不复肯归。母欲见之不能得，为立小屋于门外，以拟去来。十岁遭父忧，叔父以其母寡独不立，逼使还俗。显曰：“本不以有父而出家也。正欲远尘离俗，故入道耳。”叔父善其言，乃止。顷之母丧，至性过人，葬事既毕，仍即还寺。尝与同学数十人于田中刈稻。时有饥贼欲夺其谷。诸沙弥悉奔走，唯显独留，语贼曰：“君欲须谷，随意所取。但君等昔不布施，故此生饥贫。今复夺人，恐来世弥甚。贫道预为君忧，故相语耳。”言讫即还。贼弃谷而去。众僧数百人莫不叹服。二十受大戒，志行明洁，仪轨整肃。

这里有几个问题要加以解释。首先是他的籍贯。《祐录》、《高僧传》、《古今译经图纪》、《开元录》等书都说他是平阳武阳人。《历代三宝记》、《大唐内典录》则只说是“平阳沙门”。按当时只有平阳县，而无武阳县，后者的说法是正确的。平阳县城故址在今山西省临汾县西南。（参阅章巽《法显传校注》1985年，页2）

第二是他的生年。《祐录》没有说，其他书亦然。我们只能根据目前能掌握的资料加以推断。法显生年大概是公元342年，壬寅，晋咸康八年。（参阅章巽同上书，页1—2）

第三关于“三岁便度为沙弥”的问题。小孩子常生病送入空门以求长寿的事情，屡见于中国载籍。法显时代竟已经如此。可见此时佛教已经深入人心了。

第四关于法显和同学刈稻的问题。在印度，佛教并不提倡僧人劳动。直到今天，斯里兰卡、缅甸、泰国等小乘国家的僧侣仍然靠乞食度日。在中国法显时代，寺院经济早已形成，寺院多有田地，除了靠雇工耕种外，小和尚也参加劳动。住持等大和尚是地主阶级，是不参加劳动的。《道安传》中也有劳动的记载。

2 西行求法的目的

《祐录》原文：

常慨经律舛缺，誓志寻求。

《高僧传》完全抄《祐录》原文。这里虽然经律并提，然而重点在律。《古今译经图纪》也抄录了《祐录》原文，《开元释教录》、《贞元新定释教目录》亦然。《历代三宝记》、《大唐内典录》有另外一个提法：“求晋所无众经律论”。这提法太空泛，没有说到点子上。法显自己的话当然最有权威性。《法显传》第一句话就是：“法显昔在长安，慨律藏残缺。”这里只提律藏，没有提经论。他在印度巴连弗邑，又写道：“法显本心欲令戒律流通汉地。”可见他是念念不忘戒律的。这完全符合当时的潮流。同法显差不多同时的弗若多罗专精律部，来华后受到欢迎。在《梁高僧传》卷二《弗若多罗传》中就有这样的话：“先是经法虽传，律藏未阐。”（50，333a；参阅任继愈主编：《中国佛教史》，第二卷，页580—582）法显之所以万里投荒，其目的就是要寻求印度佛教戒律，以济中国佛教之穷。

3 出发时间

《祐录》原文：

以晋隆安三年与同学慧景、道整、慧应、慧嵬等发自长安。

晋隆安三年相当于公元399年，后秦弘治元年。《法显传》作“弘始元年岁在己亥”。今传世各本《法显传》皆作“弘始二年”，乃弘始元年之误。《高僧传》卷三、《历代三宝记》卷七、《大唐内典录》卷三、《古今译经图纪》卷二、《开元释教录》卷三，皆作“东晋隆安三年”，是正确的。此时道安已经死去十余年，罗什到长安二年。

4 西域行程

《祐录》原文：

西度沙河，上无飞鸟，下无走兽，四顾茫茫，莫测所之，唯视日以准东西，人骨以标行路耳。屡有热风、恶鬼，遇之必死。显任缘委命，直过险难。有顷，至葱岭。岭冬夏积雪，有恶龙吐毒风，雨沙砾。山路艰危，壁立千仞。昔有人凿石通路，傍施梯道。凡度七百余梯，又蹑悬0238-01过河数十余处。仍度小雪山，遇寒风暴起，慧景噤战不能前，语显云：“吾其死矣，卿可时去，勿得俱殒。”言绝而卒。显抚之号泣曰：“本图不果，命也奈何！”复自力孤行，遂过山险。凡所经历，三十余国，至北天竺。

同《法显传》比较起来，这里的记述简略多了。在我上面列举的有关法显生平的九种书中，其他七种都可以归入简略一类，有的同《祐录》差不多，有的比它还要简略，都不及《法显传》之详审。我现在根据《法显传》补充法显在西域的活动。

法显离开长安，度陇，到了乾归国。乾归国指的是西秦乞伏乾归的都城金城，在今甘肃兰州市西。他在这里“夏坐”。所谓“夏坐”指的是印度佛教和尚每年雨季在寺庙里安居三个月。这是法显离开长安后第一次夏坐，时间是399年。夏坐完毕，他又前进至耨枟国，是南凉的都城，可能即今青海西宁市。从这里度养棲山至张掖镇。又在这里夏坐，这是400年的夏坐。从这里走到敦煌，太守李暠供给度沙河。《祐录》讲的也就是这个沙河，指的是自敦煌西至鄯善国间的大沙漠。过了沙河，来到了鄯善国，即古楼兰国，在今新疆若羌县。住此一月日，复西北行十五日，到焉夷国，即《汉书·西域传》之焉耆国，今新疆焉耆。在这里住二月余日，蒙苻公孙供给，得以前进，又经过一段沙漠，“所经之苦，人理莫比”，在道一月五日，到了于阗，相当于今天新疆和阗县。这里“其国丰乐，人民殷盛，尽皆奉法，以法乐相娱。众僧乃数万人，多大乘学”。法显在这里停三月日，看了行像。既过四月行像，法显等进向子合国，在道二十五日，便到其国，相当于今新疆叶城县。留此十五日，南行四日，入葱岭山，在于麾国安居。于麾国可能在今叶尔羌河中下游一带。这是法显的第三次夏坐（安居），时间是401年。安居后，行二十五日，到竭叉国。竭叉国究在何处，为研究《法显传》的一大难题。请参阅章巽前引书，页21—22。日本学者足立喜六：《法显传考证》，何健民、张小柳合译，1937年，页53，认为竭叉国即疏勒国。法显等在这里看到了五年大会。他们看了佛唾壶。此国当葱岭之中。“自葱岭已前，草木果实皆异，唯竹及安石留、甘蔗三物，与汉地同耳。”这里有竹子和甘蔗，值得注意。法显等从此西行向北天竺，在道一月，得度葱岭。

5 在印度的活动

《祐录》原文：

未至王舍城三十余里，有一寺，逼暮仍停。明旦，显欲诣耆阇崛山。寺僧谏曰：“路甚艰崄，且多黑师子，亟经噉人，何由可至！”显曰：“远涉数万，誓到灵鹫。宁可使积年之诚既至而废耶！虽有崄难，吾不惧也。”众莫能止，乃遣两僧送之。显既至山中，日将曛夕，遂欲停宿。两僧危惧，舍之而还。显独留山中，烧香礼拜，翘感旧迹，如睹圣仪。至夜，有三黑师子来蹲显前，舐唇摇尾。显诵经不辍，一心念佛。师子乃低头下尾，伏显足前。显以手摩之，咒曰：“汝若欲相害，待我诵竟；若见试者，可便退去。”师子良久乃去。明晨还反，路穷幽深，榛木荒梗，禽兽交横，正有一迳通行而已。未至里余，忽逢一道人，年可九十，容服粗素，而神气俊远。虽觉其韵高，而不悟是神人。须臾前进，逢一年少道人。显问：“向逢一老道人，是谁耶！”答曰：“头陀弟子大迦叶也。”显方惋慨良久。既至山前，有一大石横塞室口，遂不得入。显乃流涕致敬而去。又至迦施国，精舍里有白耳龙，与众僧约，令国内丰熟，皆有信效。沙门为起龙舍，并设福食。每至夏坐讫日，龙辄化作一小蛇，两耳悉白。众咸识是龙，以铜盂盛酪置于其中，从上座至下行之，遍乃化去。年辄一出，显亦亲见此龙。后至中天竺，于摩竭提巴连弗邑阿育王塔南天王寺，得《摩诃僧祇律》，又得《萨婆多律抄》、《杂阿毗昙心》、《0241-01经》、《方等泥洹》等经。显留三年，学梵书梵语，躬自书写。

《祐录》篇幅比较大。《高僧传》基本上抄《祐录》，间或加上几句自己的话。对法显在印度的活动记述得都很不够。其他书更是异常简短。在印度的活动是法显一生最重要的事情。《法显传》主要篇幅写的都是印度。我现在先根据《法显传》对《祐录》作一些必要的补充，然后再对一些重要问题加以阐述。

到了北天竺，法显第一个到的国家是陀历，相当于今克什米尔西北部的达丽尔（Darel）。这里的和尚都是小乘。有一个木雕的弥勒像，同佛教传入中亚和中国有联系。唐玄奘《大唐西域记》卷三也记载了这一件事。

度河到了乌苌国，故址在今巴基斯坦北部斯瓦脱河流域。这里的和尚信奉小乘，有佛的足迹。法显在这里夏坐，是公元402年。

夏坐后，南下，到了宿呵多国，相当于今斯瓦脱河两岸地区。这里有如来佛割肉贸鸽处。信徒起塔记念。

从此东下，走了五天，到了犍陀卫国，其故地在今斯瓦脱河注入喀布尔河附近地带。国人多小乘学。有佛以眼施人的遗迹。是古代阿育王子法益统治之处。

自此东行七日，到了竺刹尸罗国，相当于今巴基斯坦北部拉瓦尔品第西北的沙汉台里地区。佛为菩萨时，在这里以头施人，投身饲虎，这两处都起了大塔。

从犍陀卫国南行四日，到了弗楼沙国，故址在今巴基斯坦之白沙瓦。公元一二世纪的贵霜王迦腻色迦曾统治此地。这里有大塔，有佛钵。

西行十六由延，到了那竭国界醯罗城。由延，印度长度名。根据玄奘《大唐西域记》卷二的说法，是“圣王一日军行”。但是并不固定，有四十里、三十里、十六里等说。醯罗城，今贾拉拉巴德城南之醯达村。这里有如来佛顶骨精舍。这个精舍名声广被，《洛阳伽蓝记》、《大唐西域记》卷二等都有记载。从此北行一由延，来到那揭国城，故址在今贾拉拉巴德城西。这里有菩萨以五茎花供养定光佛处。城中还有佛齿塔。城东北有佛钖杖精舍。城南有佛留影处。

法显等在这里住了冬天三个月，然后南度小雪山，慧景病死。这件事《祐录》有记载。但是有一件事颇值得注意。《祐录》认为从此进入北天竺；但是《法显传》却认为，到了陀历国，已进入北天竺。

过岭以后，南到罗夷国。有三千和尚，大小乘都有。法显在这里夏坐，这是他西行后第五年，公元403年。

南下，行十日，到跋那国，今巴基斯坦北部之邦努（Bannu）。这里有三千小乘僧。

从此东行三日，复渡新头河，到了毗荼，今旁遮普。佛法兴盛，大小乘都有。

从此东南行，经过了很多寺院，进入了中天竺。先到摩头罗国，即今印度北方邦之马土腊。遥捕那河流经此处，即今之朱木拿河。河边左右有二十僧伽蓝，可有三千僧。

从这以南，名为中国。法显在这里写了一段非常有名的记载，我在下面还要谈到。

从此东南行十八由延，到了僧伽拖国，即玄奘《大唐西域记》卷四之劫比他。至于相当于今天什么地方，学者间意见有分歧，总之是在今北方邦西部。此地佛教遗迹颇多，有佛上忉利天为母亲说法处。下来时，地上化出三道宝阶，后来又没于地，余有七级现，阿育王于其上起精舍。佛在天上受天食，身作天香，于此处沐浴，浴室犹在。此外还有一些其他的塔。此处有僧尼千人，杂大小乘学。这里有一个白耳龙。《祐录》也记载了这一件事，称之为迦施国，但是次序有些混乱。寺北五十由延有火境寺。别有佛塔，鬼神常来洒扫，不须人工。有一僧伽蓝，可六七百僧。法显住龙精舍夏坐，这是他西行第六年的夏坐，时为公元404年。

夏坐完毕，东南行七由延，到了罽饶夷城，即《大唐西域记》卷五之羯若鞠阇国曲女城，今之北方邦卡瑙季城。有二僧伽蓝，尽小乘学。

从此东南行十由延，到了沙祇大国，即今北方邦中部之阿约底。有佛嚼杨枝长出来的大树。

从此北行八由延，到了拘萨罗国舍卫城，今北方邦北部腊普提河南岸之沙海脱—马海脱。这里佛教遗迹很多：有大爱道故精舍、须达长者井壁、鸯掘魔得道、般泥洹、烧身处。出城南门千二百步，有须达精舍，即所谓祇洹精舍。这里有牛头栴檀佛像。精舍西北四里有榛，名曰得眼。精舍东北六七里，有毗舍佉母精舍。祇洹精舍大院落有二门、一东向，一北向。这里就是须达长者布金满园买地之处。出东门，北行七十步，有外道女伪装怀孕谤佛处，又有调达生入地狱处。道东有外道天寺，名曰影覆，只能世尊精舍影映外道寺，而外道寺则决不能影映精舍。绕祇洹精舍有九十八僧伽蓝，除一处外，都住有和尚。在中国有九十六种外道，各有徒众。《法显传》在这里有几句话：“调达亦有众在，供养过去三佛，唯不供养释迦文佛。”佛灭度后一千多年，似乎已经被他打倒在地的对手调达（提婆达多）居然还有徒众，不能不说是佛教史上的一件大事。请参阅笔者的《佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”》。

城西五十里，有一邑，名都维，有迦叶如来遗迹。东南行十二由延，到那毗伽邑，有拘楼奉佛遗迹。从此北行，不到一由延，有拘那含牟尼佛遗迹。

从此东行，不到一由延，到了迦维罗卫城，即《大唐西域记》卷六之劫比罗伐窣堵国，在今尼泊尔境内，与印度北方邦毗邻。这里是释迦牟尼诞生之地，古迹特多。佛传中少年所发生的许多事情都在这里留有痕迹。城东五十里有王园论民，佛就在这里降生。论民在今尼泊尔境内腊明地（Rummindei）。法显到的时候，此城已空荒颓败，白象、师子横行。

从佛生处东行五由延，到了蓝莫国，今尼泊尔达马里附近。这里有蓝莫塔，荒芜已久，原来没有僧人，群象以鼻取水洒地，折花供养。后来有道人还作沙弥，至今仍以沙弥为寺主。从此东行三由延，有太子遣还车匿塔。再东行四由延，有灰塔。

复东行十二由延，到拘夷那竭城，即《大唐西域记》卷六之拘尸那揭罗国。此城故址何在，学者意见分歧。很可能即在今尼泊尔南境小腊普提河和干达克河合流处之南。参阅章巽前引书，页89—91。城北双树间，希连河边，是世尊般涅槃处。因而在佛教史上成为著名胜地。

从此东南行十二由延，到了诸梨车欲逐佛般泥洹处。

自此东行五由延，到毗舍离国，即《大唐西域记》卷七之吠舍厘国，都城故址在今比哈尔邦北部木札法普尔地区之比沙尔。这里如来佛遗迹也特别多。有佛住处、阿难半身塔、庵婆罗女为佛起的塔，有庵婆罗园，有放弓仗塔，有毗舍离结集或七百结集的塔。

从此东行四由延，到五河合口，有阿难般涅槃塔。

度河南下一由延，到摩竭提国巴连弗邑，即《大唐西域记》卷八、卷九之摩揭陀国，今比哈尔邦之巴特那。这里有一个大乘婆罗门子，名罗沃私婆迷，为国王所敬奉。据《祐录》卷十五《智猛传》，智猛在法显后不久也来到华氏城，即巴连弗邑，在这里遇到一个“大智婆罗门，名罗阅宗，从他家里得到《泥洹》胡本一部，又寻得《摩诃僧祇律》一部及余经。罗沃私婆迷与罗阅宗是一个人。巴连弗邑是中国最大的城，人民富盛，每年行像，倾城参与。这里原是阿育王都城，他的遗迹很多。

从此东南行九由延，至一小孤石山，山头有石室。从此西南行一由延，到那罗聚落，是舍利弗本生村，有塔。

从此西行一由延，至王舍新城，即《大唐西域记》卷九之曷罗阇姞利呬城，故址在今印度东北部比哈尔邦西南的腊季吉尔。出城南四里，入谷到了蓱沙王旧城。这里有不少佛教遗迹。再入谷，搏山东南上十五里，到耆阇崛山，这就是有名的灵鹫峰。下面就接上了《祐录》。

以上是根据《法显传》对《祐录》的补充。补充得这样多，可见《祐录》记载不够全面。《祐录》还有一个特点：一进北天竺，就讲王舍城，紧接着又是耆阇崛山，法显在这里见到了如来大弟子大迦叶。但是在《法显传》中，这件事不是发生在耆阇崛山，而是在鸡足山。这件事下面再谈。现在仍根据《法显传》补上《祐录》所缺部分。

出旧城北行三百余步，到了迦兰陀竹园精舍。这里还有不少佛教遗迹。佛教史上著名的五百结集就是在这里举行的。

从此西行四由延，到了伽耶城，今比哈尔邦之伽雅城。这是佛教史上最著名的圣地，因为这里是释迦牟尼成道之处。佛传上讲到的那一些与如来成道有关的地方，都在伽耶城，比如六年苦行处、村女奉佛乳糜处、静坐的石窟等等。如来坐于其下悟道的贝多树，也就是平常所谓的菩提树，当然也在这里。阿育王作地狱，残酷杀人，后又悔过，敬信三宝，经常来贝多树下礼佛。

从此南行三里，到一山，名鸡足，大迦叶今在此山中住。《祐录》在这里用很长的篇幅介绍了法显遇到大迦叶的情景，见上面《祐录》原文，兹不赘。

在这里有必要讲一讲与大迦叶有关的这个传说的意义。大迦叶是如来佛大弟子，可能实有其人。他生活在公元前六、五世纪，为什么要住在鸡足山洞窟内能够同一千年后公元五世纪初的法显见面而又再隐入山内还要住下去呢？这只能从印度佛教的发展方面来加以解释。在最初的发展阶段上，佛教自己宣称，有朝一日，它也会消亡的，还没有一个未来佛的想法。后来随着教义的发展，想法逐渐改变，开始有了三世诸佛的说法，有了未来佛的想法。未来佛就是弥勒。弥勒，大小乘都有，小乘只不过是滥觞；到了大乘才发展成为一个完整的体系。弥勒信仰曾广泛流行于印度、中亚；在中国新疆和内地也同样盛行。今天寺庙中那一个大肚子佛就是弥勒。《祐录》绘形绘色描绘法显遇到大迦叶的情景，但是《法显传》却讲得不那么清楚。在这两处都没有讲到弥勒。可是大迦叶之所以住在鸡足山中却与弥勒有关。这种关系始于何时，还不清楚。不过佛教典籍确实明确讲到过。宋志磐《佛祖统纪》卷五49，170bc；元念常《佛祖历代通载》卷三，49，496c—497a；明觉岸《释氏稽古略》卷一，49，752bc，等等，都记载了这个传说。这些都是中国僧人的撰述，当然是根据印度佛典的。印度佛典记述这个传说的也不少，我举一个例子。西晋（265—317年）安法钦译《阿育王传》卷四《摩诃迦叶涅槃因缘》，50，114a—116b写道：

于是尊者迦叶至鸡脚山三岳中，坐草敷上，加趺而坐，作是念言：“我今此身著佛所与粪扫衣，自持己钵，乃至弥勒令不朽坏，使弥勒弟子皆见我身而生厌恶。”……弥勒出时，当将徒众九十六亿至此山上见于迦叶。

可见至迟在公元三四世纪，有关大迦叶住鸡足山中等候未来佛弥勒的传说，在印度已经流行了。为什么晚起的未来佛弥勒的传说一定要同释迦牟尼的大弟子大迦叶联系在一起呢？原因可能是，印度佛教从比较早的时候起就有了在灵山会上如来拈花、迦叶微笑的传说。我认为，这个传说隐含着佛教长存的想法，是对最早的佛教也要消亡说的纠正或者发展。这在佛教史上是一段很有意义的公案。《法显传》和《祐录》都记载了这一件事，自有其重要性的。

下面接着谈法显的行踪。

法显又回到巴连弗邑。顺恒水西下十由延，到了旷野精舍。复顺恒水西行十二由延，到了迦尸国波罗0247-01城，即《大唐西域记》卷七之婆罗痆斯，今印度北方邦之瓦拉纳西。《祐录》称之为迦施国。这里佛教遗迹也很多。有名的仙人鹿野苑精舍，是佛初转法轮的地方，就在这里。此外还有弥勒受记处，翳罗钵龙精舍，《祐录》中的白耳龙就是这一条龙。

自鹿野苑精舍西北行十三由延，到拘睒弥国，即《大唐西域记》卷五之0054-01赏弥，今北方邦南部阿拉哈巴德西南之柯散（Kosam）。

《祐录》中的“后至中天竺”，疑有误，法显所有的上述活动都在中天竺，用不着“后至”了。

从此南行二百由延，有达0247-02国，即平常所谓南0054-01萨罗国，相当今印度中部马哈纳迪河及哥达瓦里河上游一带地区。这里有伽叶佛僧伽蓝。但是，此国道路艰难，法显没有能亲身去，只是听本地人说到，故记入《法显传》中。

法显又回到巴连弗邑，亲自抄写戒律。因为北天竺诸国皆师师口传，无本可写，不得不躬亲抄写了。他在这里住了三年，按时间推算应该是法显西行后的第七年、第八年、第九年，即义熙元年、二年、三年，公元405、406、407年。

顺恒水东下十八由延，有瞻波大国，今比哈尔邦东部巴格耳普尔略西不远处。

从此东行近五十由延，到多摩梨帝国，是海口，即《大唐西域记》卷十之耽摩栗底国，其首都故址在今印度西孟加拉邦西南之坦姆拉克（Tamluk）。法显在这里住了两年，写经及画像。此当为义熙四年及五年，公元408、409年。

法显在印度的活动到此结束。

6 在师子国

《祐录》原文：

于是持经像寄附商客，到师子国。显同旅十余，或留或亡，顾影唯己，常怀悲慨，忽于玉像前见商人以晋地一白团扇供养，不觉凄然下泪。停二年，复得《弥沙塞律》、《长阿含》、《杂阿含》及《杂藏》本，并汉土所无。

《高僧传》完全抄《祐录》原文。《法显传》比较详细，其他几种书都很简略。我现在根据《法显传》作一些补充。

师子国，《大唐西域记》卷十一称之为僧迦罗国，一意译，一音译，即今之斯里兰卡。据说这里原来没有人，后来商人贪图这里的宝石，于是遂成大国。这里有纪念佛来此化恶龙的大塔。有无畏山僧伽蓝，法显见故国白扇而流泪就在这座寺院里。有前王从印度中国取来的贝多树，有声名远扬的佛牙。在无畏精舍东四十里，有跋提精舍，有二千和尚。城南七里有摩诃毗诃罗精舍，和尚三千人。这里的国王笃信佛法，因此佛教非常兴盛。法显在这里听到天竺道人诵经，内容讲的是佛钵。他想写这一部经，但是道人说，只是口诵，因此没有能写成。法显在这里住了两年，当为义熙六年及七年，公历410和411年。

7 浮海东还

《祐录》原文：

既而附商人大舶还东，舶有二百许人。值大暴风，舶坏入水，众人惶怖，即取杂物弃之。显恐商人弃其经像，唯一心念观世音及归命汉土众僧。大风昼夜十三日，吹舶至岛下，治舶竟前，时阴雨晦冥，不知何之，唯任风而已。若值伏石及贼，万无一全。行九十日，达耶婆提国。停五月日，复随他商侣东趣广州。举帆月余日，中夜忽遇大风，举舶震惧。众共议曰：“坐载此沙门，使我等狼狈，不可以一人故令一众俱亡。”欲推弃之。法显檀越厉声呵商人曰：“汝若下此沙门，亦应下我；不尔，便当见杀！汉地帝王奉佛敬僧，我至彼告王，必当罪汝！”商人相视失色，0249-01俯而止。既水尽粮竭，唯任风随流。忽至岸，见藜藿菜依然，知是汉地，但未测何方。

法显就是这样又回到了祖国。《祐录》记载已极细致生动，《法显传》也不过如此，用不着再作什么补充了。

8 回国后的译经活动和卒年

《祐录》原文：

即乘小舶入浦寻村，遇猎者二人，显问：“此何地耶？”猎人曰：“是青州长广郡牢山南岸。”猎人还，以告太守李嶷。嶷素敬信，忽闻沙门远至，躬自迎劳，显持经像随还。顷之，欲南归。时刺史请留过久，显曰：“贫道投身于不返之地，志在弘通，所期未果，不得久停。”遂南造京师，就外国禅师佛驮跋陀，于道场寺译出《六卷泥洹》、《摩诃僧祇律》、《方等泥洹经》、《0241-01经》、《杂阿毗昙心》，未及译者，垂有百万言。显既出《大泥洹经》，流布教化，咸使见闻。有一家，失其姓名，居近杨都朱雀门，世奉正化，自写一部读诵供养。无别经室，与杂书共屋。后风火忽起，延及其家，资物皆尽，唯《泥洹经》俨然具存，煨烬不侵，卷色无异。杨州共传，咸称神妙。后到荆州，卒于新寺，春秋八十有二，众咸恸惜。其所闻见风俗，别有传记。

《高僧传》几乎完全抄《祐录》。《法显传》比《祐录》详细，再根据它作一点补充。

上岸以后，商人又乘船还向扬州。法显受到了李嶷的款待以后，由陆路南下，道过彭城，受青兖刺史刘道怜之请，住了一冬一夏，在这里夏坐，时间是义熙九年，公元413年。关于这个问题，足立喜六（见前引书，页291）认为，法显随商人航海南至扬州。汤用彤（见所著《往日杂稿》页26—30；参阅章巽前引书，页175）不同意足立喜六的意见。

法显本来想到长安去，未果，便转向建康（今南京），在这里翻译佛经。除了上面《祐录》中提到的那些佛经外，还写了一部《法显传》，此书名称繁多，参阅章巽前引书页13—24。后来死在荆州新寺。年龄《祐录》说是八十二，《高僧传》八十六。

三 结语

上面简略地叙述了法显一生的活动情况。在这个结语里我想谈两个问题：第一个是法显在中国佛教史上的地位；第二个是《法显传》在世界上产生的影响。

1 法显在中国佛教史上的地位

上面已经谈过，佛教从印度传入中国，到了法显时代，达到了一个关键时刻，一个转折点，从过去的基本上是送进来的阶段向拿进来的阶段转变。晋末宋初的西行求法运动，就是在这样的情况下兴起来的。

根据汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》，页378—380的统计，西行求法活动自朱士行而后，以晋末宋初为最盛。这时期最知名的求法者有以下一些人：

康法朗和其他四人，见《高僧传》，卷四；

于法兰，见同上书，卷四；

竺佛念，见《高僧传》，卷一。

慧常、道行、慧辩，见道安：《合光赞放光随略解》；

慧睿，见《高僧传》，卷七；

支法领、法净，见《高僧传》，卷六，《慧远传》；

法显、智严、智羽、智远、宝云、慧简、僧绍、僧景、慧景、道整、慧应、慧嵬、慧达，见《法显传》、《祐录》卷十五《法显传》、《智严传》、《宝云传》；

昙学、威德等八人，见《祐录》卷六；

僧纯、昙充、道曼，见《祐录》卷十一；

智猛与昙纂、竺道嵩等十五人，见《高僧传》卷三；

法勇、僧猛、昙朗等二十五人，见《高僧传》卷三；

沮渠京声；

道泰；

法盛共师友二十九人，见《名僧传抄》；

僧表，见同上书；

法维；

道普。

在所有这一些西行求法者中，法显无疑是最突出的一个。这里所谓“突出”，归纳起来约略表现在以下几个方面：

（一）法显旅行所到之地最多最远

在法显以前，在汉代，中国已经有了一些著名的旅行家，比如张骞和甘英，这是众所周知的。他们到的地方很远，很远；但是法显到的地方，他们却没有到过。这一点《高僧传·法显传》和唐智昇《开元释教录》，卷三都指出：“皆汉时张骞、甘父所不至也。”（见50，337c和55，507c）这对于中国人民对外开阔视野，认识外国，当然会有极大的帮助。其重要意义是显而易见的。

（二）法显真正到了印度

既然西行寻求正法，其最终目的地当然是正法所在的印度。然而，奇怪的是，在法显之前，真正到了印度的中国求法僧人几乎没有。汤用彤先生说：“故海陆并遵，广游西土，留学天竺，携经而反者，恐以法显为第一人。”（见《汉魏两晋南北朝佛教史》页380）这件事情本身意义就很重要。法显以后，到了印度的中国求法僧人逐渐多起来了。

（三）法显携归翻译的戒律起了作用

法显到印度去的目的是寻求戒律。他经过了千辛万苦，确实寻到了，其中最重要是《摩诃僧祇律》四十卷。归国后，他同佛陀跋陀罗共同译出。汤用彤先生认为这是法显求法所以重要的原因之一。（见同上引书，页381）这对于中国当时的僧伽来说，宛如及时的春雨，对佛教的发展，起了促进作用。也许现在还会有人认为，促进佛教发展是法显的过，而不是功。在当年教条主义垄断，形而上学猖獗的时候，这种论调我们早听腻味了。到了今天，绝大多数有识之士不会再这样想，这是我的信念。

（四）法显对大乘教义发展和顿悟学说的兴起起了作用

经过多年的思考与验证，我认为，世界宗教的发展是有共同规律的。这个规律可以用如下的方式来表述：用越来越少的努力（劳动）得到越来越大的宗教满足。人类中有不少人是有宗教需要的。这并不完全来自阶级压迫，很大一部分是来自人并不能完全掌握自己的命运这个事实。只轻轻地说一句：宗教是人民的鸦片烟，什么问题也不解决。一般人的解决办法是创造和相信这一种或那一种宗教。在宗教的最初发展阶段上，满足宗教需要必须费很大的力量，付出很大的劳动。这样一来，不可避免地就会同生产力的发展发生矛盾，而生产力的发展又是维持社会存在的必不可少的前提。在这里，宗教就施展出自己固有的本能适应性。在不影响满足宗教需要的情况下，竭力适应生产力的发展。

这个规律适用于所有的世界性的宗教。专就印度佛教而论，由小乘向大乘的过渡就是这个规律的具体表现。在中国两晋南北朝时期，顿悟学说的兴起，其背后也是这个规律。小乘讲渐悟，讲个人努力，也并不答应每个人都能成佛，换一个术语来说，就是每个人不都有佛性。想成佛，完全依靠个人努力。如果每个人都努力去成佛，生产力必然受到破坏，社会就不能存在。这是绝对不行的。大乘在中国提倡顿悟成佛，讲虔诚信仰，只需虔心供养，口宣佛号，则放下屠刀，立地成佛，何等轻松惬意！这样既能满足宗教需要，又不影响生产力的发展。佛教凭借了这种适应性，终于得到了发展。

但是提倡顿悟学说是并不容易的。首倡者为竺道生。在他之前，可能已有这种思想的萌芽，集大成者是竺道生。他那“一阐提皆有佛性”是非常著名的论断。“一阐提”是梵文icchantika的音译，意思是“十恶不赦的恶人”。连这种人都有佛性，其余的人就不必说了。法显在这里也起了作用。他从印度带回来并且翻译了的《六卷泥洹》中就隐含着“一切众生悉成平等如来法身”的思想。（见《祐录》此书的《出经后记》）道生倡顿悟义，不知始自何年。据《高僧传》，卷七《竺道生传》：

又《六卷泥洹》先至京师，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。（50，366c，《祐录》文字稍异，55，111a）

这里明说，竺道生受到了法显《六卷泥洹》的影响。此说一出，守旧的和尚群起而攻之，他们都认为道生之说为异端邪说。不久，昙无谶译出了《大般涅槃经》，其中果有此说（见12，393b），于是众僧咸服。

以上从四个方面论列了法显在中国佛教史的突出地位。可能还有别的方面，这里不再讨论了。

2 《法显传》在世界上的影响

法显的功绩主要在于取经和翻译。他携归和翻译的经历代经录都有著录，请参阅《祐录》卷二，以及其他经录，这里不再胪列。但是他写的《法显传》对于世界的影响却远远超过了他的翻译对于中国的影响。《法显传》在历代著录中有很多不同的名称，比如《佛游天竺记》、《释法显行传》、《历游天竺记》、《佛国记》、《历游天竺记传》、《释法显游天竺记》、《佛游天竺本记》、《释法明游天竺记》、《法明游天竺记》、《历游天竺记传》、《法显记》等等，请参阅章巽前引书，页5—7。名称固繁，版本亦多，请参阅章巽同上书，页13—24。

《法显传》在国际上的影响，首先表现在它的外文译本之多上。根据章巽的统计（见同上书，页30），共有英译本三，译者为Samuel Beal（1869年）、James Legge（1886年）和H.A.Giles（1923年）；日译本二，译者为足立喜六：《考证法显传》（1935年）、《法显传——中亚、印度、南海纪行研究》（1940年）和长泽和俊（1970年）。既然有了这样多的译本，那就必然有相应多的影响。

我在这里专谈一谈《法显传》对印度的影响。众所周知，印度古代缺少真正的史籍，这一点马克思曾指出来过。因此，研究印度古代历史，必须乞灵于外国的一些著作，其中尤以中国古代典籍最为重要，而在这些典籍中，古代僧人的游记更为突出。僧人游记数量极多，而繁简不同，时代先后不同。《法显传》是最古的和最全的之一，一向被认为与唐玄奘的《大唐西域记》和义净的《大唐西域求法高僧传》、《南海寄归内法传》鼎足而三。研究印度古代史的学者，包括印度学者在内，都视之为瑰宝。有一位著名的印度史学家曾写信说：“如果没有法显、玄奘和马欢的著作，重建印度历史是不可能的。”

关于《法显传》对印度历史研究的重要性，我举一个具体的例子。印度学者高善必是优秀的数学家，同时又是最优秀的史学家。他在印度古代史方面著述宏富，而且是用历史唯物主义的观点来探讨历史问题，时有石破天惊之论，在国际上享有盛誉。他的代表作是《印度史研究导论》（An Introduction to the Study of Indian History，Bombay，1956）。本书第九章讨论的主题是“自上而下的封建主义”。讲到早期封建制的发展时，他引用了《法显传》关于中天竺的一段文字：

从是以南，名为中国。中国寒暑调和，无霜、雪。人民殷乐，无户籍官法，唯耕王地者乃输地利，欲去便去，欲住便住。王治不用刑罔，有罪者但罚其钱，随事轻重，虽复谋为恶逆，不过截右手而已。王之侍卫、左右皆有供禄。举国人民悉不杀生，不饮酒，不食葱蒜，唯除旃荼罗。旃荼罗名为恶人，与人别居，若入城市则击木以自异，人则识而避之，不相唐突。国中不养猪、鸡，不卖生口，市无屠、酤及估酒者。货易则用贝齿，唯旃荼罗、猎师卖肉耳。自佛般泥洹后，诸国王、长者、居士为众僧起精舍供养，供给田宅、园圃、民户、牛犊，铁券书录，后王王相传，无敢废者，至今不绝。

这一段文字异常重要，它把印度公元400年左右在笈多王朝月护二世（超日王）统治下的中国描绘得具体而生动。高善必根据这一段文字做了如下的分析：官吏们还没有得到封建权利和权力。中国以外的土地一定要缴纳租税的，一般是收获粮食的六分之一。大概是这个帝国中心地带受到了特别的优惠，赋税比较少。在农村中一定有酿酒人和负贩。农民可以来去自由，表明没有农奴制。至于供给僧众田宅、园圃、民户、牛犊等东西，怎样解释？还是一个问题。外文翻译者各有各的理解。从标准的土地馈赠来判断，馈赠的只是收租权，而不是土地所有权。见上引书，页278—279。

除了高善必以外，所有研究印度古代史特别是笈多王朝时代的历史的学者，不管是印度的，还是其他国家的，没有一个不引用《法显传》的。我再举一个例子。印度史学家Lalmani Joshi的《印度佛教文化研究》（Studies in the Buddhistic Culture of India，Motilal Banarsidass，Delhi，Varanasi，Patna，second revised ed.，1977）是一部非常优秀的书。著者在本书中许多地方都引用了《法显传》。比如，在页13和页258讲到弥勒崇拜和乌苌国的首都时，都引用此书关于陀历国的记载。在页298—299讲到佛教在印度衰微时，引用此书关于摩头罗国的记载：“有遥捕那河，河边左右有二十僧伽蓝，可有三千僧，佛法转盛。”他又引用玄奘《大唐西域记》，卷四关于秣菟罗国的记载：“伽蓝二十余所，僧徒二千余人。”同一个地方，相隔几百年之后，伽蓝的数目没有变，僧人却减少了一千人，衰微的情况清晰可见。这样的例子，著者还举了一些。从上面几个简略的例子里可以看出，《法显传》对研究印度中世纪佛教，有多么重要的意义。

我还想再举两个例子。一个是印度当代著名的史学家R.S.Sharma的《古代印度的首陀罗》（Śūdras in Ancient India，Motilal Banarsidass，1958）这是一部颇为著名的书，得到印度国内外学者们的广泛赞誉。在本书第七章讲农民阶级与宗教权利时，著者在四处引用了《法显传》，都是上面高善必引用的那一段。页286，引用“不食葱蒜，唯除旃荼罗”，页290—291，引用“（旃荼罗）若入城市，则击木自异，人则识而避之，不相唐突。”第二个例子是Bordwell L.Smith的Essays on Gupta Culture（《笈多文化论集》，Motilal Banarsi-dass，1983）。这是一部论文集，著者不是一个人，讨论的题目也不尽相同。其中有几篇文章引用《法显传》。页7，A.L.Basham在序言中讲到旃荼罗入城市击木自异的情况。页38，A.K.Narain在《古代印度特别是笈多时期的宗教政策和宽容》这一篇论文中，引用了《法显传》来说明当时佛教兴隆的情况。页130，132—133，136—140，147—148，B.G.Gokhale在《笈多时期的佛教》这一篇论文中，引用了《法显传》来说明月护王（376—414年）时期的印度佛教状况，特别是佛教寺院中研究经、律、论的情形。

除了以上四本书以外，引用《法显传》的书籍还多得很，这里无法一一列举了。

我在上面先介绍了晋宋时期中国佛教发展的情况，然后介绍了法显的生平和他对中国和世界的影响。总起来可以这样说，法显活动的两晋南北朝时期是中国佛教发展和中印文化交流的高峰时期之一。他留下的佛典译文，特别是他的《法显传》，到现在仍然保留着自己的活力，起着相当大的影响。他对促进中印两国的文化交流和人民的传统友谊，也有不可磨灭的功绩。《法显传·跋》中有几句话：“于是感叹斯人，以为古今罕有。自大教东流，未有忘身求法如显之比。”法显是当之无愧的。中国人民永远不会忘掉他，印度人民也不会忘掉他。

1989年5月16日写毕

中国佛教史上的《六祖坛经》

1988年11月，我应香港中文大学之邀赴港讲学，在中文大学讲的题目之一是《从大乘佛教起源谈到宗教发展规律》。我从这样一个观点出发：在人类中有一部分人是有宗教需要的，宗教就是为了满足这一部分人的需要才被创造出来的。但是，人类要想生存下去，必须满足自己的生活需要，即从事物质生产活动；为了繁衍后代，不至断子绝孙，又必须从事人的生产活动，这两种生产活动，同满足宗教需要是有矛盾的，宗教的逐步发展就是为了解决二者间的矛盾的。

我在那一次的讲演中讲了六个问题：

1.佛教的创立。小乘佛教

2.小乘佛教的基本教义

3.小乘向大乘过渡

4.居士佛教

5.顿悟与渐悟

6.宗教发展规律

我进行论证的线索大体上是这样的：公元前6、5世纪是印度古代思想上、政治上大震荡时期，有点像中国的春秋战国时期。人民已经有的宗教，婆罗门教，不能满足东部人民的，特别是新兴商人阶级以及个体劳动者的需要，于是产生了新宗教：佛教与耆那教。它们反对婆罗门，反对种姓制度，都得到商人阶级的大力支持。佛教最初的教义比较简单，无非是四圣谛，八正道，十二因缘。用另外一种说法是三法印或三共相（sāmānya-lakṣaṇa）：苦，无常，无我。佛教讲因缘，讲因果，符合商人资本产生利润的心理。修习方式是个人努力，求得解脱，又投合个体劳动者的心理状态，容易接受。大商人也支持，譬如给孤独长者，他们自己并不想成佛，社会不断进化，人创造的宗教也必须跟着变化。公元前三世纪，孔雀王朝大帝国建立后，宗教需要与生产力发展之间的矛盾日益暴露。小乘的格局太狭隘，不能满足社会需要。于是大乘思想逐渐萌芽。大乘思想是在小乘思想上慢慢成长、发展起来的。二者不是对立的，大小界限有时难以严格划分。我把大乘分为原始大乘（primitive mahāyāna）与古典大乘（classical mahāyāna）两个阶段。在第一阶段上，后来的典型的大乘学说还没有完全兴起，使用的语言是佛教混合梵文（Buddhist hybrid Sanskrit）。在第二阶段上，大乘典型学说空（śūnyatā）发展起来了，使用的语言是梵文，出了一些有名有姓的大师。两个阶段共同的特点是佛的数目不断增多，菩萨观点代替了涅槃观点，拜佛像、佛塔等等。最重要的改变是在修习方式方面。小乘是“自了汉”，想解脱必须出家。出家人既不能生产物质产品，也不能生产人。长此以往，社会将无法继续存在，人类也将灭亡。大乘逐渐改变这个弊端。想解脱——涅槃或者成佛，不必用上那样大的力量。你只需膜拜，或口诵佛号等等，就能达到目的。小乘功德（puṇya）要靠自己去积累，甚至累世积累；大乘功德可以转让（transfer of merit）。这样一来，一方面能满足宗教需要，一方面又与物质生产不矛盾。此时居士也改变了过去的情况。他们自己除了出钱支持僧伽外，自己也想成佛，也来说法，维摩诘是一个最典型的例子，他与小乘时期的给孤独长者形成鲜明的对照。这就是所谓“居士佛教”（Layman Buddhism），是大乘的一大特点。这样不但物质生产的问题解决了，连人的生产的问题也解决了，居士可以在家结婚。

我的论证线索简略地说就是这样。

我从这样的论证中得出了一个宗教发展的规律：用尽可能越来越小的努力或者劳动达到尽可能越来越大的宗教需要的满足。这个规律不但适用于佛教，也适用于其他宗教。

我在上面故意没有谈佛教的顿悟与渐悟，因为我今天要讲的主要内容是《六祖坛经》，而顿悟与渐悟是《六祖坛经》的关键问题，我想把这两个问题结合起来谈。我谈这两个问题的准绳仍然是我在上面提出来的宗教发展规律。

顿悟与渐悟的问题，印度佛教小乘不可能有。大乘有了一点萌芽：但并没有系统化，也没有提顿悟与渐悟的对立。因此，我们可以说，印度没有这样的问题。这个问题是佛教传入中国以后才提出而且发展了的。

顿悟与渐悟的问题同中国的禅宗有密切的联系。中国禅宗的历史实际上非常简单，一点也不复杂。但是中国佛教徒接受了印度和尚那一套烦琐复杂的思维方式和论证方法，把禅宗起源问题搞得头绪纷繁。中国禅宗自谓教外别传。当年灵鹫山会上，如来拈花，迦叶微笑，即是传法。迦叶遂为禅宗初祖。至第二十七祖般若多罗付法予菩提达磨。达磨来华，是为中国禅宗初祖。（见汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982年，页186）这些故事捏造居多，没有多少历史价值。

根据任继愈《汉唐佛教思想论集》（人民出版社，1981年，页40—41），佛教的目的在成佛，在南北朝时期，对于成佛有各种不同的说法。“有人以为成佛要累世修行，积累功德，这是小乘佛教一般的主张，像安世高以来的小乘禅法就是这样主张的；有人主张可以逐渐修行，到了一定阶段，即可得到飞跃，然后再继续修行，即可成佛，像支道林、道安等就是这样主张的；又有一派主张只要顿悟，真正充分体会佛说的道理，即可以成佛，像竺道生等就是这样主张的。”竺道生是否就是顿悟说的创始人呢？看样子还不是。在他之前，此说已有所萌芽。这个问题颇为复杂，我在这里不去讨论，请参阅汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，第十六章：竺道生。

从此以后，顿悟说又继续发展下去。道生生存和活动跨四、五两个世纪。约在三百年以后，到了禅宗六祖慧能（638—713年），中国的禅宗和顿悟学说达到了一个转折点。有人主张，慧能以前，只有禅学，并无禅宗，禅宗和顿门都是由慧能创始的。（见郭朋：《坛经校释》，中华书局，1986年，序言，页1）无论如何，大扇顿风，张皇禅理，在中国佛教史上，慧能是关键人物。他的弟子法海集记《六祖坛经》，开头就说“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经”。全书宣扬的无非是“顿悟见性，一念悟时，众生是佛，从自心中顿见真如本性”（汤用彤语，见《隋唐佛教史略》，页189）。

怎样来解释顿悟与渐悟的利弊优劣呢？我仍然想从我自己提出的宗教修行与生产力发展之间的矛盾这个观点来解释。从这个观点上来看，顿悟较之渐悟大大有利，要渐悟，就得有时间，还要耗费精力，这当然会同物质生产发生矛盾，影响生产力的发展。顿悟用的时间少，甚至可以不用时间和精力。只要一旦顿悟，洞见真如本性，即可立地成佛。人人皆有佛性，连十恶不赦的恶人一阐提也都有佛性（请参阅Ming-Wood Liu，The Problem of lcchantika in the Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra，The Journal of the International Association of Buddhist Studies，vol.7，No.1，1984）。甚至其他生物都有佛性。这样一来，满足宗教信仰的需要与发展生产力之间的矛盾就一扫而光了。

我强调发展生产力与宗教信仰之间的矛盾，不是没有根据的。中国历史上几次大规模的排佛活动，都与经济也就是生产力有关。专就唐代而论，韩愈的几篇著名的排佛文章，如《原道》、《论佛骨表》等，讲的都是这个道理。文章是大家都熟悉的，不再征引。我在这里引几篇其他人的文章。唐德宗时杨炎奏称：“凡富人多丁，率为官为僧。”孙樵《复佛寺奏》：“若群髡者，所饱必稻粱，所衣必锦縠，居则邃宇，出则肥马，是则中户不十，不足以活一髡。武皇帝元年，籍天下群髡者凡十七万，夫以十家给一髡，是编民百七十万困于群髡矣。”辛替否《谏兴佛寺奏》：“十分天下之财而佛有七八。”连不能说是排佛的柳宗元在《送如海弟子浩初序》中也说：“退之所罪者其迹也。曰：髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。若是，虽吾亦不乐也。”类似的论调还多得很，不一一征引。这里说得再清楚不过了，排佛主要原因是出于经济，而非宗教。僧人不耕不织，影响了生产力的发展，因而不排不行。这就是问题关键之所在。

在所有的佛教宗派中，了解这个道理的似乎只有禅宗一家，禅宗是提倡劳动的。他们想改变靠寺院庄园收入维持生活的办法。最著名的例子是唐代禅宗名僧怀海（749—814年）制定的“百丈清规”，其中规定，禅宗僧徒靠劳作度日，“一日不作，一日不食”。在中国各佛教宗派中，禅宗寿命最长。过去的论者多从学理方面加以解释。不能说毫无道理，但是据我的看法，最重要的原因还要到宗教需要与生产力发展之间的关系中去找，禅宗的做法顺应了宗教发展的规律，所以寿命独长。我认为，这个解释是实事求是的，符合实际情况的。

在世界上所有的国家中，解决宗教需要与生产力发展之间的矛盾最成功的国家是日本。他们把佛的一些清规戒律加以改造，以适应社会生产力的发展，结果既满足了宗教需要，又促进了生产力的发展，成为世界上的科技大国。日本著名学者中村元博士说：“在日本，佛教的世俗性或社会性是十分显著的。”（见《日本佛教的特点》，《中日第二次佛教学术会议论文》，1987年10月）日本佛教之所以能够存在而且发展，原因正在于这种世俗性或社会性。

我的题目是讲“六祖坛经”，表面上看上去我基本上没大讲《六祖坛经》，其实我在整篇文章中所阐述的无一不与《坛经》有关。根据我的阐述，《六祖坛经》在中国佛教史上的地位和重要性不言自明了。

最后我还想提出一个与顿渐有关的问题，供大家思考讨论。陈寅恪先生在《武曌与佛教》这篇论文中（见《金明馆丛稿》二编），引谢灵运《辨宗论》的一个看法：华人主顿，夷人主渐。谢灵运的解释是：“华民易于见理，难于受教，故闭其累学，而开其一极。夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了，而开其渐悟。”我觉得，这是一个很有趣的问题，它牵涉到民族心理学与宗教心理学，值得探讨，谨提出来供大家思考。

1989年8月3日

再谈“浮屠”与“佛”

1947年，我写过一篇文章：《浮屠与佛》[1]，主要是论证中国最古佛典翻译中的“佛”字，不是直接从梵文Buddha，而是间接通过吐火罗文A（焉耆文）pät和B（龟兹文）的pud、pūd译过来的。一个字的音译，看来是小事一端，无关宏旨，实则与佛教传入中国的途径和时间有关，决不可等闲视之。文章中有一个问题颇感棘手，这就是，吐火罗文的pät、pud和pūd都是清音，而“佛”字的古音则是浊音。由于周燕孙（祖谟）先生的帮助，这个问题算是勉强解决了。从那以后，虽然有时仍然有点耿耿于怀，但是没有认真再考虑这个问题。

最近几年读书时读到一些与此问题有关的新材料或者对旧材料的新解释，觉得有必要对那篇文章加以补充和扩大，于是写了这一篇文章。这篇文章分为两部分：一，“佛”字对音的来源；二，从“浮屠”与“佛”的关系推测佛教传入中国的途径和时间。

一 “佛”字对音的来源

正如我在上面讲到的，1947年那篇文章遗留下来的关键问题是清音与浊音的对应问题。原来我认定了对音的来源是清音。周燕孙先生的解释也是从这个角度上下手的。但是，时隔四十年，现在看到了一些以前不可能看到的新材料，我们大可以不必这样胶柱鼓瑟、刻舟求剑地去解决问题了。“佛”字的对音来源有极大可能就是浊音。

本来在回鹘文中“佛”字就作but，是浊音，这我在那篇论文中已经讲过。可是我当时认为“佛”字是译自吐火罗文，对回鹘文没有多加考虑。这至少是一个疏忽。许多佛教国家的和尚天天必念的三归命，在回鹘文中是：

归命佛（南无佛） namo but

归命法（南无法） namo drm

归命僧（南无僧） namo saŋ

在这里，梵文buddha变成了but。回鹘文中还有一个与梵文buddha相当的字：bur。梵文中的devātideva（天中天）在回鹘文中变成了tŋri tŋrisi burxan[2]。burxan这个词儿由两个词儿组成，一bur，一xan。bur就是buddha。这个词儿约相当于吐火罗文A的ptāñkät（käṣṣi）和pättāñkät（käṣṣi），B的pudñäkte或（käṣṣi）pudñäkte。

这个bur是怎样来的呢？根据A.von Gabain的意见，它是由but演变过来的。她认为，在中国北方的某一个方言中，-t读若-r，中国人把tatar音译为“达怛”（古音以-t收尾），也属于这个范畴。[3]

H.W.Bailey对这个问题也发表了自己的意见。他说：

但是“佛”（Buddha）也用另一种形式从中国传入中亚。西藏文hbur表示出八世纪顷汉文“佛”字的读音，参阅JRAS.（《英国皇家亚洲学会会刊》），1927年，页296。这个-r代表从尾音-t发展过来的汉文尾音辅音。粟特文复合词pwrsnk*bursang“佛陀僧伽”中有这个词儿。这个词儿从粟特文变成了回鹘文bursang，以同样的形式传入蒙古文。回鹘文（在蒙古文中作为外来语也一样）burxan的第一部分，可能就是这同一个bur-“佛”（参阅Mironov，《龟兹研究》，页74）。于是回鹘文tängri burxan意思就是“天可汗佛”，但是这个含义不总是被充分认识的，以致摩尼教回鹘文典籍中burxan zrušc意思是“Burxan琐罗亚斯德”。在另一方面，日文借用了带-t的字，Butu（Butsu）。[4]

他对t>r的解释同A.von Gabain稍有不同。但是，这是从中国传入中亚的，证据似还不够充分。

上面我谈了回鹘文中梵文Buddha变为but然后又由but变为bur的情况，其间也涉及一些其他中亚新疆的古代语言。我现在专门来谈buddha在一些语言中变化的情况。我先列一个表：

大夏文 buddha变成了bodo，boddo，boudo

拜火教经典的中古波斯文（巴列维文） buddha变为bwt

摩尼教安息文 buddha变为bwt/but/

摩尼教粟特文 buddha变为bwty pwtyy

佛教粟特文 buddha变为pwt

达利文 buddha变为bot[5]

从上列这个表中，我们一眼就可以看出来，这些文字大别可以分为两类：一类是大夏文，在这里，原来的梵文元音u变成了o或ou，此外则基本上保留了原形。一类是其他属于伊朗语族的文字，在这里变化较大。与梵文原字相比，差别很明显：由原字的两个音节变为一个闭音节，原字的尾元音-a（巴利文是-o，梵文体格单数也是-o）丢掉了。惟一有点问题的是，摩尼教粟特文语尾上有-y或-yy，可能代表一个半元音。即使是这样，也并不影响大局，-y无论如何也不能同梵文-u相对应，它可能仍然是一个音节。至于在1947年那一篇论文中最让我伤脑筋的清音浊音问题，在这里已不再存在了。这里绝大部分都是浊音，只有摩尼教粟特文和佛教粟特文是清音。但是，根据H.W.Bailey的解释，这也不是问题。他说：

在粟特文中，印度伊朗语族的浊辅音bdg在字头上变成摩擦音βδγ，在含有bdg的外来词中，它们都需写成ptk。因此，pwty这个拼法就等于But-。在新波斯文中，but0268-01与这个形式正相当，意思是“偶像”。但是“佛”的含义在新波斯文许多章节中仍很明显。[6]

这样一来，清音浊音问题中残留的那一点点疑惑也扫除净尽了。

Bailey还指出来，Bundhišn[7]中有but这个字，它是企图用来代表Avesta中的Būiti这个字的（Vīdēvdāt，19，1，2，43，此章约写于公元前二世纪中叶）。新波斯文证明有*Buti这样一个字的，这个字与粟特文的pwty完全相应。学者们认为，这就是Buddha“佛”。[8]

根据上面的叙述，1947年论文中遗留下来的问题全部彻底解决了。再同“佛”与“浮屠”这两个词的关系联系起来考察，我们可以发现，第一类大夏文中与梵文Buddha对应的字，有两个音节，是汉文音译“浮屠”二字的来源，辅音和元音都毫无问题。第二类其他伊朗语族的文字中，与Buddha对应的字只有一个音节[9]，是汉文音译“佛”字的来源。难道这还不够明确吗？这个极其简单的现象却有极其深刻的意义。下面二中再详细阐述。

我在这里再谈一谈吐火罗文的问题。德国学者Franz Bernhard写过一篇文章：《犍陀罗文与佛教在中亚的传播》[10]，主要是论证，佛教向中亚和中国传播时，犍陀罗文起了极其重要的桥梁作用。他举出“弥勒”这一个汉语音译词儿来作例子。他认为，“弥勒”这个词儿是通过犍陀罗文Metrag′a译为汉文的。他在这里顺便提到“佛”字，并且引用了我的那篇1947年的论文：《浮屠与佛》。他说：

没有提供一个详尽的论证，我想指出，人们可以看到，汉文“佛”字音译了一个古吐火罗文*but-（可以和西吐火罗文pudñäkte中的pud-与东吐火罗文ptāñkät相比）——由此可见，“佛陀”是一个次要的（晚出的）形式。

证之以我在上面的论述，Bernhard的构拟是完全可以站得住脚的。这也从正面证明了，我对“佛”字来源的想法是完全正确的。[11]

二 从“浮屠”与“佛”的关系推测

佛教传入中国的途径和时间关于佛教传入中国的问题，我在1947年的论文中曾作过推测：

中国同佛教最初发生关系，我们虽然不能确定究竟在什么时候，但一定很早……，而且据我的看法，还是直接的；换句话说，就是还没有经过西域小国的媒介。……即便从陆路经过中亚小国而到中国，这些小国最初还没有什么作用，只是佛教到中国来的过路而已。当时很可能已经有了直接从印度俗语译过来的经典。《四十二章经》大概就是其中之一。“浮屠”这一名词的形式一定就在这个时候。……到了汉末三国时候，西域许多小国的高僧和居士都到中国来传教，像安士高、支谦、支娄迦谶、安玄、支曜、康巨、康孟祥等是其中最有名的。到了这时候，西域小国对佛教入华才真正有了影响。这些高僧居士译出的经很多。现在推测起来，他们根据的本子一定不会是梵文原文，而是他们本国的语言。“佛”这一名词的成立一定就在这时期。[12]

我当年作这些推测的时候，自己心里把握不太大，觉得颇多浪漫主义。我说的话似乎超过了我当时所掌握的资料。时至今日，新材料大量出现，再回头看我这些推测，除了一些地方需要改正外——比如我所说的直接发生关系，现在看来就不妥——大部分意见是站得住脚的，我颇感自慰。但是，时间毕竟已经过去了四十三年。现在根据新材料做一些补充与修正，看来正是时候了。

总起来看，我在上面一《“佛”字对音的来源》中得出来的结论：大夏文基本上保留梵文Buddha的原形，有两个音节，正与汉译“浮屠”相当。伊朗语族其他文字，只留下一个音节，正与汉译“佛”字相当。“浮屠”出现在前，“佛”字在后。这与我的推测是完全相符的。

我现在想进一步来探讨这个问题。有这样一些问题需要回答：大夏语与《四十二章经》是什么关系？犍陀罗文与《四十二章经》是什么关系？伊朗语族诸语言与《四十二章经》是什么关系？看来《四十二章经》是一部关键性的书，我在下面就围绕着这一部书分成以下几个问题来讨论：

（一）《四十二章经》与大月支

（二）《四十二章经》原本语言

（三）支谦等译经的语言问题

（四）几点想法

（一）《四十二章经》与大月支

《四十二章经》的真伪过去是有争论的。梁启超认为是伪，汤用彤认为是真，现在学术界接受的一般是后者的意见。汤先生经过了细致的考证得到了这样几点结论：1.《四十二章经》出世甚早，东汉桓帝以前已经译出[13]。2.前后共有两个译本[14]。

《四十二章经》与汉明帝永平求法传说有关。东汉末牟子作《理惑论》，首先叙述了这件事，以后记录者还很多[15]。据汤先生意见，佛法入华当在永平之前。但是他说：“求法故事，虽有疑问，但历史上事实常附有可疑传说，传说固妄，然事实不必即须根本推翻”[16]。他的意思是说，永平求法还是有可信的成分的，是能够成立的。

《四十二章经》又与大月支有联系。牟子《理惑论》和以后的许多典籍都明确记载着，这一部经是在大月支取得的。《理惑论》说：“于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月支写佛经四十二章。”至于此经究竟是在何地译出，许多典籍记载中有明显矛盾意见：一主张在大月支译出，一主张在国内翻译。看来在大月支译出说，根据似确凿可靠。[17]

大月支是一个什么样的民族呢？它是游牧民族，行踪飘忽不定。《前汉书》96上，《西域传》说：

（大月氏）本居敦煌、祁连间。至冒顿单于攻破月氏，而老上单于杀月氏，以其头为饮器。月氏乃远去，过大宛，西击大夏而臣之。

这件事情发生的时间，约在西汉文帝至武帝时。

这样一来，《四十二章经》又与大夏发生了关系。因为，“于大月支写佛经四十二章”时，大月支已经到了大夏。大夏君主原属希腊遗民，佛法大概在汉初已在这里流行。汉武帝时，张骞曾奉使到这里来过。《三国志》裴注引鱼豢《魏略·西戎传》说：

罽宾国、大夏国、高附国、天竺国，皆并属大月氏。临儿国，《浮屠经》云其国王生浮屠。浮屠，太子也。父曰屑头邪，母曰莫邪。……此国在天竺城中。天竺又有神人名沙律。昔汉哀帝元寿元年（B.C.2），博士弟子景卢，受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。[18]

这一段话说明了大月氏与大夏的关系，大月氏与印度的关系，大月氏与佛教的关系。至于大月氏王使伊存口授浮屠经，是在大月氏呢，还是在中国？有两种可能，有两种意见。不管怎样，大月氏在公元前已流行佛教，这比《四十二章经》又要早了。

我在这里附带谈一个问题。《理惑论》说，明帝派人到大月氏写《四十二章经》，其中竟有张骞。这在时间上是绝对不可能的。但是我认为，其中透露了一个耐人寻味的信息：这时大月氏是在大夏，因为张骞奉使大夏的故事，当时街谈巷议中必广泛流传，一想到大夏，就想到张骞了。

（二）《四十二章经》原本语言

把与《四十二章经》有关的问题都交待清楚以后，现在应该探讨此经的语言问题了。在1947年的论文中，我说它是从中亚一种俗语译过来的，这种想法是对头的。但是，我当时不可能说出一种具体的语言。

最近林梅村提出了一个新见解：《四十二章经》是从犍陀罗文《法句经》译过来的。他正在撰写论文，他的详细论点我毫无所知。但是，我觉得，在中国佛教史上，这是一个比较重要的问题，值得探讨。它还牵涉到《四十二章经》原本语言究竟是什么，我就在这里先谈一谈我对于这个问题的一些想法，供林梅村先生以及其他学者参考。一得之愚或者尚有些许可取之处吧。

从表面上看起来，《四十二章经》与《法句经》不完全一样。但是从内容上来看，则二者实有许多相通之处。三国时失名之《法句经序》说：“是后五部沙门，各自抄采经中四句六句之偈，比次其义，条别为品，于十二部经靡不斟酌，无所适名，故曰《法句》。”《法句经》是这样，《四十二章经》也是这样。所谓《四十二章经》，原来并没有“经”字，足征它不是一部完整的“经”。所以，汤用彤先生说：“且《四十二章经》乃撮取群经而成，其中各章，颇有见于巴利文各经，及中国佛典者，但常较为简略耳。”[19]两经的性质既然完全相同，即使表面上有差异，《四十二章经》译自《法句经》是完全可能的。

但是，是否就是从现存的犍陀罗文《法句经》译的呢？还是一个有待于进一步探讨的问题。

根据林梅村最近的研究结果：

这就从语言学上证明，这部犍陀罗语《法句经》确实出于于阗故地，抄写者无疑是位于阗人，因而把自己的土著语言孱入其中。[20]

可是，我在上面已经明确无误地说明了《四十二章经》是在大月支，也就是大夏抄译的。现存的犍陀罗文《法句经》既然抄在于阗，因而它就不可能是《四十二章经》的来源。道理是非常明显的。

在大夏的那一本《法句经》或《四十二章经》是什么样子呢？说实话，我自己并不很清楚。我现在只能作一些猜测。大月支到了大夏以后，由于环境关系，接受了佛教。估计会有一些佛经翻译。《法句经》或《四十二章经》等，包含着小乘教义的最基本的内容，简直像一种“佛学入门”，对皈依者用处极大。可能首先在翻译之列，用的语言当然是大夏文。对于这种语言，我们过去毫无所知。近年以来，新材料发现越来越多，于是逐渐发现、认识了不少的词汇。上面注[5]举的那一部字典就是词汇的汇集，bodo，boddo，boudo等字就见于其中。但是成本的佛经译文还没有发现。我相信，将来地不爱宝，有朝一日，总会发现的。中国使者到了大夏，翻译了《四十二章经》，原本一定就是这一本大夏文的佛经。译文就是本经两个译本的第一个。我推测，现存本经中的那许多“佛言”，一定会是“浮屠言”，“浮屠”正与bodo，boddo，boudo相当。用“佛言”的现存的本子一定就是第二个译本。这个本子的原始语言是中亚或新疆的某一种语言，其中梵文Buddha变为but或者类似的形式，汉译是“佛”字。

我在这里想补充几句，谈一谈犍陀罗文《法句经》的来源问题。它的来源并不排除是大夏文本，但是可能性微乎其微。梵文本的《法句经》曾在新疆发现，足征《法句经》在新疆是流行的。这个犍陀罗文的《法句经》同梵文本有某种联系，是完全可能的。犍陀罗文不可能是《四十二章经》第二个译本的母本。因为在后者中用的是“佛”字，而在犍陀罗文本中则是budhu，这个字也可以译为“浮屠”。

（三）支谦等译经的语言问题

《四十二章经》的语言既已确定，连带提出来的是支谦、安世高等后汉、三国时期的译经大师的译经语言问题。对于这个问题过去几乎完全没有注意到。实则是一个很有意义的问题，不讨论是不行的。

我现在就以梁《高僧传》第一卷为基础来探讨一下这个问题。在这一卷中后汉、三国时期的译经大师几乎包罗无遗。至于摄摩腾和竺法兰等人物，神话色彩颇浓，我在这里不谈。

先将资料条列如下：

《安清（世高）传》：

至止未久，即通习华言。于是宣译众经，改胡为汉。[21]

羡林按：“胡”字，元明刻经改为“梵”字，下同。

《支娄迦谶（支谶）传》：

汉灵帝时游于雒阳。以光和、中平之间传译梵文。

时有天竺沙门竺佛朔，亦以汉灵之时，赍《道行经》，来适雒阳，即转梵为汉。

（安）玄与沙门严佛调共出《法镜经》，玄口译梵文，佛调笔受。

先是沙门昙果于迦维罗卫国得梵本，孟详共竺大力译为汉文。[22]

《康僧会传》附《支谦传》：

遍学异书，通六国语。……谦以大教虽行，而经多梵文，未尽翻译，已妙善方言，乃收集众本，译为汉语。[23]

《维祇难传》：

以吴黄武三年，与同伴竺律炎，来至武昌，赍《昙钵经》梵本。[24]

《竺昙摩罗刹传》：

其先月支人，本姓支氏。……外国异言三十六种，书亦如之，护皆遍学。……遂大赍梵经，还归中夏。[25]

附《聂承远传》：

承远有子道真，亦善梵学。[26]

《僧伽跋澄传》：

（赵正）请译梵文。……外国沙门昙摩难提笔受为梵文。[27]

《僧伽提婆传》：

提婆乃于般若台手执梵文，口宣晋语。……更请提婆重译《中阿含》等。罽宾沙门僧伽罗叉执梵本，提婆翻为晋言。[28]

《竺佛念传》：

于是澄执梵文，念译为晋。[29]

《昙摩耶舍传》：

以伪秦弘始九年，初书梵书文。……耶舍有弟子法度，善梵汉之言。[30]

《高僧传》卷一中有关梵文的记载就是这样。“梵”原作“胡”。“梵”指的是梵文，这是清楚的。但“胡”指的是什么呢？弄不清楚。“胡”原意是北狄之通称，扩大一点，就是夷狄之人，多少含有贬义。在《高僧传》中，“胡”字可能有两层意思：一指梵文，一指中亚夷狄之文。统观上引材料，有的可能是指梵文，比如昙果、维祇难等传中所说。但是绝大部分指的都是中亚民族语言。支谦等人译经的原本都不是梵文。上引文中《支谦传》的“梵文”，也只能作如是解。下面说他“妙善方言”，可能指他通中亚民族语言。这一点从他们译经时使用的汉语音译中可以明确无误地看出来。比如汉译“弥勒”一词，不是来自梵文Maitreya，而是来自吐火罗文Metrak。可是康僧会译《六度集经》、《旧杂譬喻经》，失译人名在后汉录译《大方便佛报恩经》，支谦译《佛说月明菩萨经》、《撰集百缘经》、《大明度经》、《佛说八吉祥神咒经》，康孟详译《佛说兴起行经》，支娄迦谶译《杂譬喻经》、《道行般若经》等等，用的都是“弥勒”。由此可见，支谦等译经所根据的原本，不是梵文，而是中亚和新疆一带的吐火罗文和伊朗语族的语言。

（四）几点想法

现在把上面讨论的问题归纳一下，提出几点想法。

1 1947年文章中提出的佛教“直接”传入中国论，现在看来，不能成立了。我设想的佛教传入两阶段说仍然维持。我用公式来表达：

（1）印度→大夏（大月支）→中国

buddha→bodo，boddo，boudo→浮屠

（2）印度→中亚新疆小国→中国

buddha→but→佛

这两个阶段都不是“直接的”。

2 我这篇不算太长的论文解决了中国佛教史上两个大问题：佛教是什么时候传入中国的？通过什么渠道？但兹事体大，还要进一步研究。这有待于志同道合者的共同努力。[31]

1989年11月2日写毕

附记：

在写作过程中，提供资料，帮助借书，我的两位小友荣新江和钱文忠出了力，附此致谢。

注释

[1]原刊《中央研究院历史语言研究所集刊》，第二十本《本院成立第二十周年专号》，上册，页93—105，1948年。英译文见印度Sino-Indian Studies，Ⅲ.1，2，Calcutta 1947，p.1 ff.。后收入《中印文化关系史论文集》，页323—336。英译文收入《印度古代语言论集》，页334-347：On the Oldest Chinese Transliteration of the Name of Buddha。

[2]A.von Gabain，Buddhistische Türkenmission，见Asiatica，Festschrift Friedrich Weller，1954，Otto Harrassowitz，Leipzig，p.171.

[3]同上书，页171。

[4]Opera Minora，Articles on Iranian Studies，ed.by M.Nawabi，Shiraz Iran，1981，p.104.

[5]G.Djelani Davary，Baktrisch，ein Wörterbuch auf Grund der Inschriften，Handschriften，Münzen und Siegelsteine，Heidelberg 1982.

[6]Opera Minora，页103。

[7]Opera Minora，页103。

[8]Opera Minora，页106—107。

[9]Bailey在上引书，页107，注2中指出，Avesta Būiti最后的-i可能来源于东伊朗语言。这个-i就是我上面讲到的半元音-y。

[10]Gāndhārī and the Buddhist Mission in Central Asia，Añjali，Papers on Indology and Buddhism，O.H.de A.Wijesekera Felicitation Volume，ed.by J.Tilakasiri，Pe-radeniya 1970，pp.55-62。

[11]“佛”字有没有可能来源于伊朗语族的某一种语言？我认为，这个可能是存在的。这有待于深入的探讨。我在这里还想补充几句。在同属于伊朗语族的于阗塞文中，“佛”字是balysa-，显然与同族的其他文字不同。见H.W.Bailey，Dictionary of Khotan Saka，Cambridge University Press，1978。

[12]《中印文化关系史论文集》，页333—334。

[13]《汉魏两晋南北朝佛教史》，1938年，商务印书馆，上，页32—33。

[14]同上书，卷，页36—38。汤先生非常慎重，他写道：“以上推论，似涉武断。但合汉晋所引本经考之，则有二古本，实无可疑。”

[15]参阅同上书，卷，页16。

[16]同上书，卷，页24。

[17]汤用彤先生主此说。参阅同上书，卷，页31：“牟子所传，虽有疑义，但决非全诬。若据其所言，斯经译于月氏，送至中夏也。”

[18]关于这一段话人名和地名等问题的考证，参阅汤用彤，同上书，卷，页50—51。

[19]上引书，页41。

[20]《犍陀罗语〈法句经〉残卷初步研究》，页257，见《出土文献研究》，第二辑。

[21]《大正新修大藏经》，50，323b。

[22]《大正新修大藏经》，卷，324b—c。

[23]《大正新修大藏经》，卷，325a。参阅隋费长房《历代三宝记》，《大正藏》，49，58c。

[24]《大正藏》，50，326b。

[25]《大正藏》，卷，326c。以下诸人晚于三国。

[26]《大正藏》，卷，327a。

[27]《大正藏》，卷，328b。下面还有两处提到梵文。

[28]《大正藏》，卷，329a。

[29]《大正藏》，卷，329b。

[30]《大正藏》，卷，329c。

[31]J.Fussman，Language and Culture among the Kushans见International Association for the Study of the Cultures of Central Asia的Information Bulletin，Issue 15，Moscow，1989，页57—66，其中谈到大夏语，可以参阅。

玄奘《大唐西域记》中“四十七言”问题

《大唐西域记》卷二“印度总述”谈到印度文字，玄奘写道：

详其文字，梵天所制，原始垂则，四十七言。遇物合成，随事转用，流演枝派，其源浸广。因地随人，微有改变，语其大较，未异本源。而中印度特为详正，辞调和雅，与天同音，气韵清亮，为人轨则。邻境异国，习谬成训，竞趋浇俗，莫守淳风。

“四十七言”，就是47个字母。字母不过是字母而已，有什么奇怪的呢？我们校注这部书时，掉以轻心，没有仔细探讨，就把梵文现有的字母——元音14个，辅音33个——一古脑都抄上了。14+33=47，这还能有什么问题？其余中外注释家，情况也差不多。水谷真成也是抄的现在的梵文字母表，总共47个字母，而且注明：ṃ和ḥ不包括在里面[1]。足立喜六在他的注中谈到12摩多（元音），35体文（辅音），但是没有说明是哪几个[2]。Thomas Watters认为，10个元音符号，再加上anusvāra（ṃ）和visarga（ḥ），共12个，再加上35个辅音，构成了47个字母。但是，哪些是10个元音符号，哪些又是35个辅音，他没有说明[3]。总之，都没有真正搔着痒处。看来这个问题看似微末，实极重要，很有进一步探讨的必要。

最近半年多以来，我对印度悉昙产生了兴趣，阅读了不少古今中外僧人和学者的文章。我越是深入钻研，便越觉得里面问题多，而且还决不是微末细节，它牵涉到佛教的一些重大问题。我在这里力求简单明了，只谈47个字母问题，与此有牵涉的问题暂不深入涉及，只像蜻蜓点水似地一点而过。

在古代印度、中国和日本，梵文究竟有多少字母，是一个争论剧烈分歧极大的大问题。我在下面列举几种说法：

在此专谈47言说。《大正大藏经》，84，369c：“劫初之时，世无法教。梵王下来，授以此悉昙章，根源四十七言。”同上，370b引《大唐西域记》之言。同上，372a：“故知般若菩提所传南天祖承摩醯首罗者，是大梵王制四十七言者是也。”同上，372c又引《大唐西域记》之言。同上，373a：“此中劫初梵天垂轨，唯有四十七言。”同上，374a：“《字母释义》云：根原四十七言。”类似的说法还多得很，不必再引用了。总之，47言说是最为流行的也是最有权威的说法，玄奘如此说，决非偶然[4]。

为什么对字母的数目竟有这样大的分歧意见呢？问题的关键大体有二，一是元音数目，二是辅音数目。这二者又与下面三个问题有关：一，四个流音元音0283-05是否计算在元音之内？二，aṃ（庵）和aḥ（痾）是否计算在元音之内？三，-llaṃ（蓝）和kṣa（乞叉）是否计算在辅音之内？

为了答复这些问题，我先引《大正大藏经》，84，372c中的一段话：

《字纪》云：悉昙，天竺文字也。《西域记》云：梵王所创，原始垂则，四十七言。又云：其始曰悉昙，而韵有六，长短两分，字十有二。将冠下章之首，对声呼而发韵，声合韵而字生焉。即0283-01等是也。其中有纥里二合等四文，悉昙有之，非生字所用，今略也。其次体文三十有五，通前悉昙，四十七言明矣。声之所发，则牙、齿、舌、喉、唇等，合于（原作干字，误——羡林注）宫商。其文各五。遍口之声，文有十也。文列阿（a）等十二，迦（ka）等五五，野（ya）等十字，乃以蓝（llaṃ）字加乞叉（kṣa）上，而除纥哩（ṛ）、纥梨0283-02、哩（ḷ）、梨0283-03四字。

现在对这段引文稍加解释。“悉昙”本来是字母的意思，这里似乎专指元音。“冠下章之首，对声呼而发韵”，指的是把元音同辅音配合起来，比如辅音之首的k配上元音之首的a（阿），就成了ka。前一个“阿”字指短a，第二个“阿”字指长ā。“纥里等四文”指的是四流音0283-04，因为“非生字所用”，故略去。“体文”是辅音，牙、齿、舌、喉、唇，每系列五个，共25个，再加“遍口之声”10个，辅音共35个，加上元音12个，总共47个字母，即所谓47言。

什么是“遍口之声”呢？《大正大藏经·悉昙藏》2，382c说：

后九字有野（ya）、罗（ra）、0284-02（la）字，先从喉腭舌发，然后遍口；0284-03（va）、舍（śa）、洒（ṣa）、娑（sa）、诃（ha）字，先从唇齿舌腭喉发，然后遍口。其乞叉（kṣa）字先从喉发，然后遍口。”

再加上一个llaṃ，成为10个。

上面引的这一段话，解释47言已经非常清楚了。但是，问题却远比这复杂得多。

我先引一段唐代慧琳《一切经音义》（见《大正大藏经》，54，470c）的话：

此经（按指《大般涅槃经》）是北凉小国玄始四年岁次乙卯，当东晋义熙十一年（415），昙无谶法师于姑臧依龟兹国胡本文字翻译。此经遂与中天音旨不同，取舍差别，言十四音，错之甚矣。误除暗（aṃ）恶（aḥ）两声，错取鲁留卢娄0284-01为数，所以言其十四。未审如何用此翻字。龟兹与中天相去隔远，又不承师训，未解用中天文字，所以乖违，故有斯错。哀哉！已经三百八十余年，竟无一人能正此失！

这一段话，同上面第一段《悉昙藏》引文，写的时间不同，地点不同，但是谈的问题却基本相同，这就是aṃ和aḥ的存废问题，四流音元音的取不取问题。差别之处在于，第一段话讲到llaṃ和kṣa，这里没有讲，二者可以互相补充。最大的差别是，这里讲到“中天音旨”，讲到“师训”，而第一段没有。据我看，“中天音旨”是一个重要关键，慧琳之所以大呼“哀哉”，怒气冲冲，形于楮墨之间，其原因就在这里。

因此，我在这里必须把“中天音旨”交待明白。“中天”指的是“中天竺”，也就是中印度。印度虔诚的佛教徒认为，中天是神圣之地，历代的佛都诞生在这里。但是，印度和尚也是有派系的，并不都是中天派。根据《悉昙三密钞》（见《大正大藏经》，84，721b）卷上之上的介绍，派系分野大体如下：

中天 龙树 龙智 善无畏 金刚智 不空 真谛 义净 慧果 全雅 大师 一行 难陀 全真 宗睿 慈恩 慈觉 智澄

东天 僧睿 慧均 日照三藏

南天 智广 宝0285-01 大师 传教 慈觉

西天

北天 健驮罗国喜多迦文

胡地 慧远传牟尼三藏胡地十二章，根本五十二字，大日五十字加siddham（悉昙）二字，亦为三十六章。

先要解释几句：名单中有印度和尚，也有中国和尚。名单很不全。间有“跨派分子”，如大师和慈觉，跨中、南两派。玄奘属于中天派，自在意中。慧琳当然也属此派。昙无谶的系属不明，根据慧琳的口气，似属胡地一派。无论如何，二人不是一派。因此，慧琳才大发雷霆。

这些派系之间，当然有许多争论的问题。他们之间的主要分歧，似在发音方面。我在这里暂不细谈。谈到“误除”二字、“错取”四字的问题，同一派系也似乎有不同的意见，不能以此为确定派系的标准。反正慧琳与昙无谶在这一点上针锋相对，是非常明确的。玄奘对中天文字大肆吹嘘，关键也似在发音。什么“特为详正”，什么“辞调和雅，与天同音，气韵清亮”，更是确指发音。

大家也许对同是唐代高僧、又与玄奘同属中天派的义净感兴趣。我现在介绍一下他的看法：

《道暹记》云：今据义净三藏《寄归传》云：阿（a）等十六皆是声韵，向余字上配之，凡一一字便有十六之别；迦（ka）等五五，野（ya）等八字，更有蓝（llaṃ）乞叉（kṣa），末后二字不入其数，总有三十三字，皆有十六之别。然今当今时俗始教童蒙，多以不道颉里（ṛ）一字、蹊梨0286-01一字、里（ḷ）一字、离0286-02一字四字；所以但有十二之殊。若有十六者，亦成无过，以其四韵用处不多，是以义皆不存。（《大正大藏经》，84，373a）

义净的说法比较活：四字存也可以，不存也可以。llaṃ和kṣa则不计算在内。照他的说法，无论如何也凑不成四十七言，所以我不能遵循。

我在上面已经说过，47个字母决非微末小节，但是它牵涉的面太广，我的论述只能简而再简。《大唐西域记》是一部非常重要的书，我们应当彻底地了解其内容。有什么东西作梗，我们就该清除什么东西。47个字母具体指的是哪些个，我们也必须弄清楚。我现在根据上面的论述，列出玄奘所说的47言：

元音12个[5]：a ā i ī u ū e ai o au aṃ aḥ

总共47个字母。

1990年8月

注释

[1]《大唐西域记》，《中国古典大系》22，昭和47年，页63。

[2]《大唐西域記の研究》，昭和17年，法藏馆，上卷，页139—140。

[3]On Yuan Chwang's Travels in India 629—645 A.D.，London 1904，pp.153—154.

[4]上面引用的，都不求全。如有兴趣，请参阅《大正大藏经》，84，日僧安然的《悉昙藏》、日僧净的《悉昙三密钞》，还有其他日本僧人的大量著作。还可以参阅近人著作：饶宗颐：《中印文化关系史论集·语文篇》，1990年，香港中文大学；日本马渊和夫：《日本韵学史研究》；W.S.Allen，Phonetics in Ancient India等等。

[5]主张12元音说者，中国僧人中大有人在；而且在唐以前已有。这里不详细叙述，请参阅饶宗颐先生上引书以及日僧安然《悉昙藏》等书。因为多次出现，无法写出卷数、页数。

梵语佛典及汉译佛典中四流音0288-01问题

一 问题的提出

我正在写一本关于悉昙章的专著。写书最原始的动机来自一个想法，想阐释中国唐代高僧慧琳在《一切经音义》卷二五，《大般涅槃经》注中关于悉昙章的一段话[1]。后来又把探讨的范围扩大了，想谈一谈与悉昙章有关的一些问题。在写作计划中包括了论四个流音字母0288-02的一章，因为在慧琳的那一段话中，这四个流音占有很重要的地位，不能不加以论述。

过去，我对于悉昙注意极少。现在想深入探讨，就必须广泛阅读。一阅读才知道，这方面的书籍数量极大。专著有的包括在大藏经内，有的是近代学者的研究结果。至于单篇论文，国内外作者都有，数量也颇可观。通过阅读，我长了不少见识。冥思苦想，扒罗剔抉，自谓已经差不多了。于是就动手写了起来。正在此时，我接到俞敏学长寄赠的《俞敏语言学论文集》[2]，其中有几篇文章是谈悉昙章的。仔细阅读，茅塞顿开。自己的一些看法不能不修改或者放弃了。正在准备重新动手写的时候，又接到香港饶宗颐教授寄赠的《悉昙学绪论 中印文化关系史论集·语文篇》[3]。书中绝大部分论文都与悉昙有关，而且饶先生还直接引用了慧琳那一段话。这对我似乎是云层中流出来的阳光，让我的视野更开阔了。饶先生以其广博的学识，深厚的功底，对有些问题分析入微，深中肯綮。小子愚鲁，何敢再赞一辞。于是我就停止写作，把原来的稿子全部作废，决心另起炉灶。我又开始了广泛阅读的过程，我决心竭泽而渔了。

在这期间，我除了反复阅读饶先生的著作以外，阅读了荷兰学者高罗佩（R.H.van Gulik）的Siddham，日本学者马渊和夫的《日本韵学史研究》[4]，还有几本日本密宗信徒讲悉昙字母的书。我的主要力量是放在日本古代僧人关于悉昙的著述上。这些书大都收在第84卷中。我翻阅了本卷悉昙部全部作品，其中最重要的有：

空海撰《梵字悉昙字母释义》；

安然撰《悉昙藏》；

明觉撰《悉昙要诀》；

净严撰《悉昙（Siddhaṃ）三密钞》。

在这些日本高僧的撰述中，保留了大量极可珍贵而又在别处找不到的资料。连中国六朝时期大诗人谢灵运关于悉昙的一些话，都收在《悉昙藏》中，对研究六朝佛教史、文学史和音韵学史有极大的价值。但是，我也必须说明，这些书的编排方式，由于受到时代限制，实在是混乱不堪，使读者如入迷宫，往往不能辨方向。对于一部书或一个人的引文，往往如神龙见首不见尾，给使用者增添了极大的麻烦[5]。但是，话又说了回来，这些书还是瑕不掩瑜，我们今天还要感谢这些日本高僧。

在阅读过程中，我越来越觉得，0288-02四个流音元音在梵文字母中有特殊的地位和意义。在梵文佛典中是如此，在汉译佛典中仍然如此。饶宗颐先生说：

十四音之说，自河西法朗师以后，说者至为纷乱。大抵由于“鲁流卢楼”（羡林按：即四流音0288-02之汉译）四字之安排而异其论。[6]

可见他也认为这四个字有特殊意义。

事实上情况也确实如此。梵文字母中这四个流音元音，在一般的梵文语法书中，与其他字母并列，一视同仁，从来不提它们的特殊性。一般读者当然也就习以为常，认为是不过尔尔。这对深入研究佛典是非常不利的。同时，我还考虑到，尽管上述学者程度不同地做了一些有益的探索工作，值得补充的地方也还所在多有。譬如，饶宗颐先生在他的著作中探索了许多问题，发前人未发之覆，我受到了很多启发。但是，据浅见所及，这四个流音中仍然蕴藏着许多奥秘，涉及印度语言史、印度佛教史、小乘与大乘的矛盾、梵文与俗语的矛盾，等等。尤其重要的是，它还涉及佛祖的“语言政策”。在中国佛教史上，它涉及慧琳与昙无谶的矛盾，这也是不无意义的。

在这样的考虑下，我决定把讨论这四个流音元音字母的那一章从全书中独立抽出来，写成专文。一得之愚，不敢自秘；野叟献曝，贻笑方家。其用意实在求教于饶选堂先生及俞敏学长，并供海内外同好者参考，兼为韩国东国大学校长李智冠教授寿。

二 从慧琳谈起

我的论证从慧琳开始。他在《大般涅槃经音义》（见54，470）中，在列举了十二个元音a ā i ī u ū e ai o au aṃ aḥ之后，写了一段话：

于此十二音外，更添四字，用补巧（羡林按：应作“污”，下详）声，添文处用；翻字之处，辄不曾用，用亦不得，所谓乙，上声，微弹舌；乙，难重用，取去声，引；力，短声；力，去声，长，引，不转舌。此四字即经中古译鲁、留、卢、楼是也。后有三十四字，名为字母也。

这四字就是四流音元音0288-02。下面慧琳列举了三十四个辅音，接着他又写道：

已上三十四字各为字母。野字（羡林按，即ya，下同）、啰字（ra）已下九字是归本之声，从外向内。如上所音梵字，并依中天音旨翻之。只为古译不分明，更加讹谬，疑（羡林按：似应作“贻”）误后学。此经是北涼小国玄始四年岁次乙卯，当东晋义熙十一年（公历415年），昙无谶法师于姑臧，依龟兹国胡本文字翻译此经，遂与中天音旨不同，取舍差别。言十四音者，错之甚矣。误除暗（aṃ）、恶（aḥ）两声，错取鲁、留、卢、楼为数，所以言其十四，未审如何用此翻字。龟兹与中天相去隔远，又不承师训，未解用中天文字，所以乖违，故有斯错。哀哉！已经三百八十余年，竟无一人能正此失。昔先贤道安法师，符（按应作苻）秦帝师，东晋国德，有言曰：译经有五失三不易也。斯言审谛，诚如所论。智人远见，明矣。以此观之，失亦过于此说。慧琳幼年，亦曾禀受安西学士称诵书学龟兹国悉谈文字，实亦不曾用鲁、留、卢、楼翻字，亦不除暗、恶二声。即今见有龟兹字母梵夹仍存，亦只用十二音，取暗、恶为声，翻一切字。不知何人作此妄说，改易常规，谬言十四音，甚无义理。其实四字

乙上

乙去声

力力去声未曾常用。时往（？）一度用补声引声之不足。高才博学，晓解声明，能用此四字；初学童蒙及人众凡庶，实不曾用也。（下略）

羡林按：慧琳这一段话中，包含的内容异常丰富。它至少隐含着下列几个问题：

第一 四个流音元音原属梵文字母体系。今天东西各国所使用的梵文语法书字母表中，都把它们与其他元音并列，并没有给予什么特殊地位。但是，慧琳却把它们打入“另册”，说它们只能“补污”、“添文”，“翻字之处，辄不曾用”。这是为什么？

第二 慧琳再三强调“中天音旨”；但什么是“中天音旨”呢？

第三 所谓“龟兹国胡本文字”，指的是什么本子呢？

第四 慧琳讲到“十四音”和“十二音”，看来这是一个关键问题。他是主张十二音的，力排十四音说，称之为“妄说”、“甚无义理”，其中原因又何在呢？

第五 从表面上看起来，这个问题似乎算不上什么了不起的大问题。然而慧琳却大动肝火，慨叹“哀哉！”其中必有更深的道理，看来是碰到了他那宗教感情的伤痛处。他哀叹：“已经三百八十余年，竟无一人能正此失。”真是慨乎言之矣。从慧琳到现在又过了一千多年了，这个问题仍然是待发之覆。看来这个责任是落到我们肩上了。

第六 排除暗、恶二声，与十二音和十四音之争，有密切联系。慧琳强调说，排除暗、恶二声是错误的。这里面隐含着的又是什么问题？

第七 鲁、留、卢、楼四字，慧琳译为乙、乙、力、力[7]。他明确说明，只有“高才博学，晓解声明”者才能使用，“初学童蒙及人众凡庶”是不用的。这里面似乎隐含着一些重要问题。这也是一个待发之覆，其责任也落到了我们肩上。我们应当当仁不让。

以上只是我个人的粗略统计，估计问题比这些还要多。这些问题都或多或少、或间接或直接与四个流音元音有关，这是十分值得注意的现象。据我的看法，其中最关键的问题是第五和第七。所有这一些问题我们都不能回避，我们都必须设法解答。否则，慧琳这一段对印度佛教史和中国佛教史都非常重要的话就无法理解。

这四个流音元音在悉昙章中颇占重要地位，在我上面列举的悉昙著作中有大量的证据。悉昙字母决不仅仅是一个字母问题，它与佛教密宗有千丝万缕的关系。悉昙字母由印度传入中国，又从中国传入朝鲜[8]和日本。把悉昙从中国传入日本的高僧，都是密宗信徒。在历史上这些高僧对悉昙都有湛深细致的研究。直至今日日本还颇有一些人在研究悉昙，这也多与密宗信仰有关。

当今世界梵学研究的主流，颇与前此异趣。欧美学者已有由历史语言考证转入大乘佛教或密宗陀罗尼研究之趋势。值此时机，探讨一下这四个与密教有联系的流音元音，实在是极有意义的。我不揣谫陋，在下面尝试着承担这个任务。我不想深入密宗的义理。那样做，要费极大的精力，要用极长的篇幅，这都是我目前难以做到的。我的探讨只限于历史渊源和部派矛盾。我认为，这样会给印度佛教史和中国佛教史的研究增添一些新资料，能照亮一些以前昏暗的角落。

三 四字特点及其发展的历史

要想彻底解答我在上面提出来的问题，必须先把四字的特点及其发展演变的历史弄清楚。要做到这一步，追本溯源，必须先从印度谈起。

（一）四字在印度的产生与演变

我想从W.S.Allen的著作[9]谈起。他把梵文字母列了一个表。我只把表中与四字有关的部分抄在下面：

[10] W.S.，Allen，Phonetics in Ancient India，1965，Oxford University Press，页20。

从这个简单的表中，可以看出流音元音和半元音的关系。

在后面，Allen又专章讨论了ṛḷ问题。他说，元音ṛḷ的发音，古代典籍中讲得不像我们希望的那样清楚。这两个字与其他元音不同，它们被视为“混合的”（mixed），意思是，把元音与辅音（r/l）的特点混合了起来。因此有些学者甚至拒绝把它们纳入元音体系中。大家都同意，它们的语音结构是这样一种类型：辅音成分——元音成分——辅音成分。ṛ的特点是，它是由四个发音断片（segments）组成的，第一个和第四个是元音的，中间一对是辅音的。如果同Avestan对比一下的话，也很有趣。Avestan pərəθu，梵文pṛthu；Avestan kərəp-，梵文kḷp。Vājasaneyi-Prātiśākhya说，ṛ和ḷ包含着被a掺合在一起的r和l。[10] Allen从发音学的角度对ṛ和ḷ的论述，对我们很有启发。

下面我想基本上按照历史发展的顺序，谈一谈四字在印度发展演变的情况。首先谈印欧语系原始语言。由于当时还没有字母，四字如何写，我们今天已无法推知。但是，学者们大都认为，我们必须假定，原始印欧语有ṛ和ḷ，只是表现的形式不同。古代印度语（吠陀语和梵文）的ṛḷ在其他印欧语言中的对应形式是：古希腊文ρα，αλ；拉丁文是or，ur，ol，ul；科尔特文（Keltisch）是ri，li；日耳曼语是ur，ul，or，ol；立陶宛语是0295-01；古代保加利亚语是0295-02。[11]

在古代伊朗语言中，这四个流音元音是没有的。古代波斯文只有三个元音：0295-03。Avestan有十四个元音：0295-04。梵文的ṛḷ在Avestan中变成了ə r ə，在上面举的例子中已经提到。[12]

总之，在吠陀语和古典梵文之前，印欧语言虽然有此音，但用元音符号0295-05表示出来，却不能不说是古代印度人的发明创造。

关于ṛ和ḷ的读音问题，Wackernagel在他的著作中有专节说明，他说，ṛ这个字母在今天基本上读作ri。这个读音历史已久，在碑铭和手稿中，ṛ和ri有时相混，可以为证。ṛ在y前面变为ri；巴利文rite，iritvija-等于梵文ṛte，ṛtvij-，这一些音变现象也可以证明。Vājasaneyi-Prātiśākhya把ṛ分析为0296-01。[13]在另一个地方，Wackernagel又说，ḷ的读音等于li。[14]ṛ和ḷ的读音是有重要意义的，我在下面还将谈到这个问题。

印度古代的《波你尼经》列举了印度字母，元音有a i u ṛḷ e o ai au。短元音就隐含着与之相当的长元音，所以也有0296-02二字。可见印度古代最著名的语法书是有四个流音元音的。[15]梵文中0296-03根本不见。

阿育王碑铭和柱铭中没有流音元音。

巴利文也没有流音元音。ṛ为a i u所取代，在字首也是如此，这与一般俗语不同，在俗语中，字首ṛ变为r+元音。至于选择哪一个元音来代替，前后的字母起决定性的作用，比如唇音后的ṛ就变为u。下面举几个取代的例子：

a代ṛ 梵文ṛkṣa‘熊’>俗语accha；

i代ṛ ṛkṣa ikka；

u代ṛ ṛju‘直’>uju

也有变动不定者，比如mṛga‘鹿’>maga或miga。有些地方，ṛ辅音化，比如bṛhant‘大’>brahant，vṛkṣa‘树’>rukkha。ḷ为u所取代，比如kḷpta‘剃’>kutta。[16]

根据Georg Bühler的论述，公元前3世纪的通俗婆罗谜字母，耆那教的Dṛṣṭīvāda说，共有四十六个基本符号，梵文称之为“摩多”（Mātṛkā），而不像一般说的五十个或五十一个。元音有十二个：a ā i ī u ū e ai o au aṃ aḥ，其中没有流音元音，也没有后来误认为是摩多的复辅音kṣa。Bühler接着讲，阿育王碑，根据Cunṇingham的统计，共有二十二个字母，没有四个流音元音。他接着又讲到中国唐代高僧玄奘，玄奘在《大唐西域记》中谈到“十二章”（Dvādaśākṣarī），谈到“四十七言”，也就是四十七个字母，Bühler又说，虽然婆罗米字母中没有流音元音，也不排除婆罗门在自己的语法和语音的书中，给四个流音元音创造特别的符号，同其余的元音不同。字中的0297-01先出现，后来又出现了字头的0297-01。中国传说说，0297-02是后来创造出来的。[17]在另外一节里，Bühler引用了S.Lévi的意见说，根据中国传说，字头的流音元音是Andhra王Sātavāhana的大臣Sarvavarman创造的，一说是龙树（Nāgārjuna）创造的，总之是一个南印度人。[18]

在Bühler那部著作的附图中，我找到了有趣的资料，列举如下：

关于流音元音在一般俗语（Prakrit）中出现的情况，Richard Pischel在他的巨著Grammatik der Prakrit-Sprachen[20]中有详尽的叙述。现在撮要简述如下：§45 俗语与古典梵语不同之处在于，所有的方言都没有0298-01，大多数方言没有ṛ。§47 ṛ只保留在Apabhraṃśa中，例如tṛṇu=tṛṇam。一般是ṛ>a。印度本土语法学家认为a是ṛ的经常的取代者。§50有时ṛ为i所取代。这证明，今天ṛ读为ri是正确的。§51 在唇音后，ṛ多半>u；下一个音节含有u，ṛ也是这样变化。§56 字首的ṛ照例变为ri。§57 在极少数情况下，字首的ṛ也为a i u所代。§58 0298-02在ṛ语干变化中变为īū，有的0298-03。§59 ḷ在辅音后>ili，独立的ḷ>li。

最后我想谈一谈用‘混合梵文’写成的Lalitavistara（汉译《方广大庄严经》或《普曜经》）[19]中涉及流音元音的情况。在叫做Lipiśālāsaṃdarśanaparivartaḥ（《普曜经》译为《现书品》，《方广大庄严经》译为《示书品》）的一品中，列举了下列的字母：a ā i īu ūe ai o au aṃ aḥ（辅音从略）[20]。这里面没有流音元音，下面还要谈到这个问题。

我在上面简略地叙述了流音元音在印度发展演变的情况。我的结论只能是：流音元音的字母符号在印欧时期是没有的，印伊时期也没有。这是到了印度以后才产生出来的。吠陀语、史诗梵语、古典梵语中都有。到了所谓中世纪印度语言，比如巴利文、阿育王碑铭语言，又没有了，为其他元音所取代。只在俗语中还保留了一些残余。这就是四个流音元音在印度产生、发展和演变的线索。

（二）四字在中国的发展与演变

随着梵语佛典的汉译，随着悉昙学传入中国，四个流音元音也翻译成了汉字。它们于是又在中国踏上了流转变化的程途。

在讨论本题之前，我想先作几点说明。第一，这四字来自印度，虽然译为汉字，但与它们的故乡关系仍然极为密切。有一些演变是印度固有的，有一些则是到了中国以后才发生的。第二，我虽然主要讲在中国的发展与演变，有时难免涉及日本；因为我利用的资料虽然是用汉文写成的，讲的也是汉译佛典，但是作者多是日本僧人，有的就在日本写成。因此有一些发展与演变很难分清中日。日本学者马渊和夫的《日本韵学史研究》，我上面已经谈到。他就把随着悉昙而来的韵学发展归诸日本。第三，我读过的资料数量极大，头绪繁杂，矛盾不少，问题纷纭。如果不用“擒王”的手段来驾驭这些材料，则虽著书洋洋数百万言，也只能让人陷入迷宫，搔不着痒处。所以我的叙述只是粗线条的。我的目的在寻求其中的规律，探索演变的意义。这是前人没有做过的。

我想谈以下几个问题：

1 四字的存废问题

我指的是，在众多的与这个问题有关的佛典中，在众多的中国和尚和日本和尚的纂述中，这四个流音元音有时候被列入字母表内，有时候又被排除在外，地位极不稳定。这一个看似微末不足道的现象，实则包含着一些重要的信息，隐藏着重要的问题。

这个问题与下列三个问题有联系：

（1）字母表中元音数目究竟是多少？

这个问题又与字母的总数有关。因此必须把二者联系起来加以叙述。

字母的总数在有关的著作中有不同的说法，仔细叙述，头绪异常复杂。我在这里只讲一个大概轮廓，这对我准备探讨的问题，已经足够用了，没有必要把它彻底讲清讲透。

由于材料极多，头绪又极其纷繁错乱。我曾考虑过许多表述的方式，都不满意。后来，在反复阅读日本安然的《悉昙藏》的过程中，我忽然想到，安然在本书第一章有很长的一段文字专门谈字母的数目。我觉得，与其自己另起炉灶，事倍而功半，还不如索性介绍安然的说法。他的介绍虽然不能说尽善尽美，但是总的轮廓是有的，我的探讨并没有必要超出这个要求。

我先按照安然叙述的顺序来介绍。因为他的叙述相当混乱，远不能算是科学的、有条理的。因此，我在介绍完了以后，再加以系统化，归纳出几点有用的、清晰明了的结论。

安然《悉昙藏》的介绍从84，372a开始，我在下面先标出页数、行数，再谈内容：

372a 安然写道：

故知般若菩提所传南天祖承摩醯首罗者，是大梵王制四十七言者是也。

按：所谓四十七言是指大梵天所创造的四十七个字母。四十七个字母是古代印度流行的说法，玄奘《大唐西域记》也采用此说。

372a “慧均、僧正所言光音天造四十二字。”

372a “佛答文殊，始说五十字母。”

372a “善财知识始说四十二字门。”

372a 《方广大庄严经》四十六字母。

372b 二十八字门。

372b “《大般若经》亦说四十二字。”

372b “《大（般）涅槃经》亦说一十四音五十字义。”

372b 《金刚顶经》五十字。

372c “《庄严经·示书品》云：‘十千童子而与菩萨俱在师前，同唱字母文。文列阿（a）等十二，迦（ka）等五五，野（ya）等九字，合四十六字。而无纥0301-01四字。’”[21]

372c “《西域记》云‘梵王所制，原始垂则四十七言。’”

372c “（《字纪》）又云：其始曰悉昙，而韵有六，长短两分，字十有二。将冠下章之首，对声呼而发韵，声和韵而字生焉。即0301-02等是也。其中有纥里（ṛ）二合等四文，悉昙有之，非生字所用，今略也。其次体文（羡林按：即辅音）三十有五，通前悉昙，四十七言明矣。”

373a “文列阿（a）等十二，迦（ka）等五五，野（ya）等十字。乃以蓝（llaṃ）字加乞叉（kṣa）上，而除纥哩（ṛ）、纥梨0301-05四字。”意思是，在通常的十四个元音中除掉四流音，再加llaṃ和kṣa，成为十二，加起来等于四十七。

373a “《道暹记》云：今据义净三藏《寄归传》云：‘阿（a）等十六皆是声韵，向余字上配之，凡一一字便有十六之别。迦等五五，野等八字，更有蓝、乞叉，末后二字不入其数，总有三十三字，皆有十六之别。’”意思是元音十六个：0301-030301-04其中没有llaṃ和kṣa。同辅音加在一起，共有四十九个字母。

373a “《大日经·字轮品》说阿等四字，迦等四五，野等九字，伊等十二，仰等五字。……此中大日如来祖述有五十字。”

373a-b “于后或造悉昙章者，于彼大梵四十七言，更加大日五十字中纥里等四字，而除其重字llaṃ蓝、kṣa叉，二字已重出，故不入其数。……上来同明四十九字也。”

373b 《次第记》云：“总有五十字，从初有一字，翻为一十二字，已是翻字声势（羡林按：指元音）。次有三十四字，名为字母（羡林按：指辅音）。别有四字，名为助声文。注字音中阿等十二，乙等四字（羡林按：指四流音元音），迦等五五，野等九字，如次列之，合五十也。”

373b “《大涅槃经·文字品》说：阿等十二，迦等五五，蛇（śa）等九字，鲁（ṛ）等四字，如次列之，亦五十也。”

“《大日》、《金刚》、《文殊》、《涅槃》四经皆说五十字。”

373b “《文字记》云：据梵本，合有五十一字：恶等十二，迦等五五，耶等九字，鲁等四字。梵语中助辞加后一字（羡林按：指梵语标点符号ε或λ）。或云五十二字，五十如上，文有悉昙两字，不取助辞一字、末后助辞一字。若据经本，无悉昙两字，不取助辞一字。见在总有五十，名为字本，出一切字。”

373b-c “《字纪》亦有五十一字：阿等十六，迦等五五，野等十、合五十一字也。后九字中，llaṃ蓝字是0302-01（l）重体；kṣa乞叉是迦（k）洒（ṣ）二合。岂非诸章重体，二合之准的哉。”

373c “此中《裴家》云五十一字者：阿等十二，迦等五五，邪等九字，鲁等四字，此五十字，更加末后助辞一字。”

373c “《慧远疏》云：胡章之中有十二章，其悉昙章以为第一，于中合有五十二字。悉昙两字是题章名，余是章体，所谓0302-02（a）等十二，迦等五五，蛇等九字，鲁等四字。此是初章。就此章中迦佉（kha）已下三十四字，是其次体（羡林按：指辅音），初十二字是生字音，末后四字（羡林按：指四流音元音）是呼字音。”

373c-374a “《大日义释》……犹有五十字也。”

374a “《吉藏疏》云：此中合后四字，都有五十字。……此中五十字内除鲁（ṛ）等四字，余四十六字。”

374a “《字母释义》云：根原四十七言。”

安然《悉昙藏》中关于字母数目的论述，就介绍到这里。我之所以不厌其详地介绍字母数目，并不在研究数目本身，而在探讨四个流音元音在字母中所处的地位，探讨它们被收容或者被排除的情况。上面引的慧琳的那一段话里，除了讲到四个流音元音外，还讲到喑（aṃ）、恶（aḥ）二声。对于这两个字也有一个收容与排除的问题。我在下面就探讨这些问题。

（2）四流音元音和暗恶二声收容与排除的问题，兼论四字在中国的发展

我先分析上面引用的安然的论述，并不是每一个数字都涉及。我只选择其中重要的，有代表性的谈一谈。仍然是先标出页数、行数：

372a，372c 四十七言 这是一个最流行的说法，玄奘《大唐西域记》即采用此说。但是什么是“四十七言”，却几乎为过去所有研究者所误解，对《大唐西域记》的注释，即可为证。我经过详细思考，写了一篇论文《玄奘〈大唐西域记〉中“四十七言”问题》[22]，请参阅。我在这里不详细介绍，只把结论写出来。四十七个字母是：

总之，有暗、恶而无四流音元音。

372c 《庄严经》无四字。

372c 《字纪》悉昙有四字，但“非生字所用”，故略掉。

373a 除掉四字，加llaṃ和kṣa。这里有一段关于四字的争论：

然河西云：鲁流下二字，童蒙所不学习也。文《道暹记》云：童蒙所不习学者，如前颉里（ṛ）等四字，始教童蒙多不习学，可然。若言卢楼二字童蒙不学，未有凭据。文《行满记》云：童蒙所不习学者，一体三宝示现破僧，是菩萨事也。文和上说云：《三藏传》云：颉里等四字者，西方好文章者之所加也。抄此中劫初，梵王垂轨，唯有四十七言。是故菩萨入学堂时，无此四字，岂非始教童蒙不习学哉！然《字纪》云：纥里等四文非生字所用，故今略也者，遍口十中蓝字亦非生字所用，何安四十七言中哉？

这里关于四字的争论，下面还要谈到。

373a 《道暹记》这里有几句话颇为重要：

然今当今时俗始教童蒙多以不0304-01颉里一字蹊梨一字里一字离一字四字，所以但有十二之殊，若为十六者，亦成无过。

意思是说，元音中有无四字，均可。

373b 《次第记》认为四字是“助声”。

373b 《大涅槃经》有四字。

373b 这里又有一段话很重要：

然纥里等四字，《大日》、《金刚》、《文殊问经》同安十二字中初六后六之中间也。《涅槃》安之四十六字之后，《次第》安之十二之后五五之前。《裴家释》云：北凉昙无谶译经云十四音，移鲁流卢楼四字向后，以就此土音声势所便也。既言法丰（即昙无谶之意译）其移，可谓全真亦移。

所谓“前六后六之中间”，即0305-01。所谓“四十六字之后”，即在字母表的最后。所谓“十二之后五五之前”，即0305-02，后面是辅音。“昙无谶译经云十四音”。不但昙无谶译的《大般涅槃经》[23]是这样说，连宋慧严等译的《大般涅槃经》[24]，以及法显译的《佛说大般泥洹经》[25]都是这样说的。实际上只有十二个音。四个流音元音，在三个译本中都是在讲完了所有的字母以后才讲到的[26]。

373b 《文字记》中有四字。

373c 《裴家》有四字。

373c 《慧远疏》有四字。

374a 《吉藏疏》似乎排除四字。

四字以及aṃ aḥ在安然《悉昙藏》中介绍的典籍中被收容与被排除的情况，就介绍到这里。安然的介绍中有重复，有矛盾，而且也不能说是很全面。但是，大体的轮廓基本上都有了，我们能从中得到一个比较清晰的概念。

我在这里稍稍讲一下日本学者松本丁俊的论文《ィム典から見る中国音韵と梵音の関係》[27]。他对中国历代翻译的十二“摩多”（mātṛkā）作了归纳，共列举了十四部佛典，把每部音译的十二个元音都列了出来，几乎都是相同的：a ā i ī u ū e ai o au aṃ aḥ。但是，他没有讲到《大般涅槃经》中十二个元音以外，还有放在字母最后的四个流音元音。这恐怕会给人以错误的印象。

我现在想谈一谈《悉昙藏》介绍范围以外的情况。因为，正如我在上面说过的那样，《悉昙藏》的介绍并不全面，必须加以补充。我想谈以下几个问题：

a 悉昙传入中国的时间

饶宗颐先生对此有详细的考证。[28]请参阅。饶先生的意见是，一般所谓悉昙入华，至唐时，其说始盛；这说法是靠不住的。晋道安已著录《悉昙慕》，《悉谈章》又与《楞伽经》产生联系。谢灵运之说也证明，刘宋之初，《悉昙章》已流行。所以饶先生的结论是：“如果悉昙书之传入，已早在什公、大谢之前矣。”[29]

b 中国关于十四音的争论

元音的数目在佛典中一直是一个非常混乱的问题，我在上面介绍字母数目时已经有所涉及。现在来谈十四音，就是指的十四个元音。为什么说是十四个呢？

我先从一般元音谈起。把我在上面所谈的归纳起来，元音组合有下列三种：

在这三种里面，现在流行的是十四音，因为长ḷ从未在词中出现过，只是理论上承认它存在。Allen在上引书的字母表中，也只列了十三个。十二音是非常流行的。我上面提到的我那一篇关于玄奘《大唐西域记》中“四十七言”的论文，就证明玄奘四十七个字母中有十二个元音，我在上面写的就是。我上面提到的松本丁俊的论文，开头就讲“十二摩多”，他列举了十四部书，都只有十二音。他认为，“十二”是含有深意的：在世法中，有十二支、十二月、十二宫、人体十二经络。在出世法中，有菩萨佛果十二地、流转十二因缘、胎藏十二真言、金刚界十二供养及十二火天，等等[30]。

但是十四音之说也有极大的力量。

上面我已经说过，《大般涅槃经》几个译本，列举元音时，只列十二个，却偏说：“十四音”。鸠摩罗什《通韵》[31]说：

本为五十二字，生得一百八十二文。就里十四之声，复有五音和合，数满四千八百，唯佛〔与佛〕能知。非是二乘恻（测）量，况乃凡夫所及，纵诵百番千遍，无由晓达其章[32]。

所谓“十四之声”，就是指的十四个元音。所谓“复有五音和合”，就是指的五个喉音、五个颚音、五个舌（顶）音、五个齿音、五个唇音。

中国谢灵运也承认十四音。梁慧皎《高僧传》，卷七《慧睿传》：

游历诸国，乃至南天竺界。音译诂（诰）训，殊方异义，无不必晓。……陈郡谢灵运笃好佛理。殊俗之音，多所达解。乃咨睿以经中诸字，并众音异旨，于是著《十四音训叙》，条列梵（胡）汉，昭然可了，使文字有据焉。[33]

这短短的叙述，包含着极其重要的含义。谢灵运著《十四音训叙》，显然是受了慧睿的教导，而承认有十四个元音的慧睿，又显然是从当时的南印度带回来的。这一点颇可以补充我在上面对四流音元音在印度发展情况的叙述。

中国大概一直是承认十四音说的。《隋书·经籍志叙》说：

自后汉佛法行于中国，又得西域胡书，能以十四字贯一切音，文省而义广，谓之婆罗门书。

这里“十四字”，也是指的元音。

还有一些类似的说法，这里不介绍了。总之，十四音说几乎成了一个定论。

但是，十四音究竟指的是哪一些元音呢？这却成了问题。我想，连侈谈十四音者对于这个问题也未必清楚，我想在下面分析、介绍一下。它同我讲的四个流音元音有关连。关于这个问题，马渊和夫《日本韵学史研究》Ⅱ，第一章，有详细的介绍，根据的也是安然《悉昙藏》。饶宗颐先生在他的上面引用的著作中多次谈到，又在收入本书的论文《唐以前十四音遗说考》中作了比较集中的介绍，读者可参阅，我在这里不再赘述。我只谈一下同我在本文中要探讨的问题有密切关系的一些情况，主要是十二音与十四音的关系问题。

十二音是讨论的基础，虽然在上面已经列举过；但是，为了醒目起见，我在这里再抄一遍：a ā i ī u ū e ai o au aṃ aḥ。十二音怎么变成十四音了呢？这里面关系相当错综复杂，我在下面介绍一些看法，根据的是《悉昙藏》以及马渊和夫和饶宗颐的著作。

《悉昙藏》卷二，一开始就讲十四音问题，我根据安然的叙述，马渊和夫采用的办法，标上数码，依次介绍；但我的数码与马渊和夫不同，我是按照说法的不同而标数的：

第一 《玄义记》（全名是慧均《无依无得大乘四论玄义记》）云：“古来释云十四，一云：下鲁流为一字，卢楼为一字，足前十二，为十四也。”意思就是把0308-01各视为一字，原本十六个字母就变成十四个。

第二 《报恩》云：“一涅音，二槃音，三短阿音，四长阿音，乃至第十四痾音也。”意思就是一，nir；二，vāṇa；三，a；四，ā，一直到第十四aḥ。这里把四个流音元音排除了。

与这个说法相同者还有灵味小亮法师。

第三 “河西朗师云：‘此二字（按指肆昙，即悉昙之吴音）直是赞美前十二字，非是字本，无别所明，故不载也，而今犹得为十四音者，明所赞与能赞叹，能、所合数，故名为十四。’”意思是，十二音前有siddham（悉昙，意思是“成就”，“吉祥”。这是赞叹者，十二音是“所赞”，意思是“被赞叹者”。能、所为，再加上十二音，共为十四。

第四 吉藏《涅槃经疏》云：“此中难解，解者非一。初，广州大亮法师解十四者云：‘具足有十四音，而今文中从长短阿讫至庵痾，止有十二者。……既言书缺二字，故此中但有十二也。’”解释不了，只能说“但有十二”了。

第五 “宗法师解云：‘具足有十四，而今零落二，文中唯有十二。……余二多是悉昙两字，取悉昙两字足成十四也。’”请参阅上面第三，朗法师的意见。

第六 “谢灵运解云：‘以后鲁流卢楼四字足之。若尔则成十六，何谓十四？解云：前庵痾二字，非是正音，止是音之余势，故所不取。若尔，前止有十，足后四为十四也。问：若以后四字足之者，何不接次解释，而后别明此四字耶？彼解云：后之四字世希用，故别明也。”[34]谢灵运的意见值得重视，下面还要谈到。

第七 “真谛三藏解云：与谢公同，云后四字足之。而复小异者。”下面的解释是：“前十为涅槃四德，后四为释三宝及以对法。”

第八 梁武帝弹（批驳）以上诸说。“书缺”二字说得不妥。宗师以“悉昙”二字补足十四音，也是不对的。“悉昙”的意思是“吉祥”，与十四音无关。谢公以后四字足之，是受了外道的影响。把四字译为履梨楼吕或鲁流卢楼，都是错误的。他自己译为0309-01力基梨。他用“涅槃”二字补足十四音。

第九 秀法师的计算方法十分离奇。他说，从长短阿直至庵痾，共十二字，两字为一音，合有六音。次从迦（ka）佉（kha）以下有二十五字，五字一音，合为五音。次从耶（ya）啰（ra）罗（la）共九字，三字为一音，合有三音。加起来，共有十四音。他不取鲁流四字为音，理由是“此四字直是利前音，非是音也”。

第十 招提补“悉昙”二字。

第十一 开善于十二音中止取前十，排除庵痾，他说此二字是“余声”；再加上四流音，为十四音。

第十二 庄严的计算方法更为离奇。“庄严复解，前十二为六音，后五五相随，又取后三三相对，中四字耶啰和（啝）赊，足前五成六，足上成十二，取罗沙呵罗为一迟音，鲁留卢楼为一疾音，是为十四音也。”这简直像天书一般难懂。我把饶宗颐先生的解释公式抄在下面：

[37] 谢灵运著《十四音训叙》，中土久佚。安然《悉昙藏》中保留了一些大谢的话，弥足珍贵，页107。

第十三 “冶城[35]云：前两两相随有六，次五五相随有五，后三三相随有三，合成十四音”。[36]

第十四 “观师云：古来六解，并须弹之。”

第十五 “河西以前十二即是十二音，取后四字合为二音。”与上面第一同。

第十六 “北远云：迦佉下三十四字是其字体，0302-02等十二是生字音，末后鲁流等四字是呼字音，则十四音义备于此。”

第十七 “或有说云：十四音者，梵天语也。根本五十一。其为言音，有单有复。单则如上所辨十四音0311-01。复则十二为六，五五为五，九字为三，总十四音也。据此亦是圆通之理。然则鲁等非正音也。”参阅第十三。

第十八 “贞观寺（真雅）云：十四音者，迦等十二，第十一字更加引点为第十三，第十二字更加引点为第十四。”

第十九 “和上（慈觉）说云：三藏传云：五五为五，九字为九，合十四音。阿（a）等十二为韵。鲁（ṛ）等四字，西方好文章者之所加也。”

十四音诸说就介绍到这里。

安然的《悉昙藏》头绪混乱，我努力清理出一点条理来。不敢说全面，但是大体轮廓就是这样子了。这些学说真可以说是五花八门，光怪离奇。我最感兴趣的是对aṃ和aḥ的处理意见，以及对四个流音元音的处理意见。在这两个方面，以上诸说意见也是不一致的。

2 四字的发音问题

四字的发音问题，我在上面“四字在印度的产生与演变”这一节中，已经略有所涉及，现在再集中谈一谈，因为它同我在本文中探讨的主旨有关。

怎样来确定四字的发音呢？看似很难，实则甚易。汉译佛典中有大量的四字的音译，这些音译能够明确无误地帮助我们确定发音。我在下面谈两个问题：

（1）四字异译

异译的量非常大。我先列一个表。列表的根据有三个，三个中间有重复者，我就删掉。

第一个根据是净严的《悉昙三密钞》[37]：

以上共计二十项，有两项重复，实有十九项。

第二个根据是饶宗颐先生的“异译表”。[38]

[42] 此项与上面《金刚顶经》同。

以上除掉重复者外，共有五项。

第三个根据是《悉昙藏》卷五[39]。这里同上面讲的重复极多，我不再列举了。此外，还可以参阅84，372c；379a-c；380a-c；405c等等。头绪极为繁复；但是，除了一些细微的差别外，没有什么新东西，我在这里一概省略了。

（2）四字发音的分歧

不管这些译音看起来多么五花八门，但是从发音的角度上来看，却是相当简单的。把所有这些译音字归纳起来，发音不外有三种：一种是以-i收尾；一种是以-u收尾；一种是两者兼而有之。

《悉昙三密钞》卷上之下说：

或云，此之四文，若呼里等，则是i韵；若呼噜、留等，0313-02等，则是u韵、o韵。[40]

讲的就是这个道理。

（3）发音分歧的地域问题

为什么会出现-i和-u的分歧呢？

这个问题和地域有关。我在下面先提供两组资料。

第一组来自《悉昙三密钞》卷上之上。净严在这里按照中天（中印度）、东天、南天、西天、北天、胡地等六个地区，分列了一群和尚的名字：

中天 龙树 龙智 善无畏 金刚智 不空 真谛 义净 一行 难陀 全真 宗睿 慈恩 慧果 全雅 大师 慈觉 智证

东天 僧睿 慧均 日照三藏

南天 智广 宝月青龙寺 宝思惟 大师 传教 慈觉

西天

北天 健驮逻国憙多迦文

胡地 慧远传牟尼三藏胡地十二章，根本五十二字。大日五十字加“悉昙”二字。亦为三十六章。[41]

第二组来自《悉昙略记》。玄昭在这里选了八个和尚，把他们全部字母的音译开列出来，我只抄四个流音元音的音译：

[46] 84，471下栏。此处有注：离字以本响（乡音）呼之，齿不大开合呼之，下长离准之。

[47] 乙、力是两个汉字，翻译梵文ṛḷ，自无不可。但是，在我广泛阅读的过程中，这二字又似乎可能是梵文流音元音的一种写法，比如这后二字有的书上就写得与汉字乙字极为相像。84，389b；408a。。

[48] 84，470—471。参阅《悉昙藏》卷一，84，372c。

以上八个和尚没有全部出现在第一组材料中，只出现了七个，弘法在外。第一组材料中慧均列入东天，可以补充此处所缺。

上面的材料告诉我们，中天和南天都属于-i收尾派，只有东天是-u收尾派。

我在上面“四字在印度的产生与演变”那一节中，曾讲到在印度俗语阶段有ṛ>ri的现象，这说明ṛ以收-i音的汉字来音译，是正确的。但是，收-u音的现象如何解释呢？我从安然《悉昙藏》卷五抄几条材料：

鲁流卢楼 外国正音名亿力伊离標离[42]。

谢寺惠圆法师《涅槃经音义同异》：鲁流卢楼 此旧依文读，但光宅法师以鲁字为履音，流字为梨音，卢字为乱吼反，楼字不异。[43]

鲁流卢楼 并如字准。此四字多是唐音，名亿力伊离。[44]

引文不过聊备一说，看来这个问题还没有解决，还要进一步探讨。

中国翻译家中也有身兼-i和-u两派的，比如法显，他译四字为厘厘楼楼。

顺便说一句：中天和南天，除了同以-i音收尾外，还有一个共同点，这就是，二者以四字不为翻字之韵。[45]

四 再谈慧琳

我在上面二“从慧琳谈起”中，把慧琳的那一段话归纳为七个问题。我没有给答案，也不可能有答案。到了现在，我对四字在印度和中国的发展与演变已经大体上论证过了，作答案已经有了基础，我就来试着解答一下。

第一个问题 慧琳把四字打入“另册”，说它们只能“补污”、“添文”。整个问题留待下一章集中讨论。我在这里只对这两个词作一点解释。《悉昙三密钞》卷上之下说：

《大日经》、《金刚顶》、《文殊问》、《华严续刊定记》、义净《寄归传》、《大悉昙》、《字母释义》、全雅《悉昙章》等（u）（ū）后（e）（ai）前安之，此有添文补污，谓0316-01二字，（i）（ī）二字异形，是加点为二字，故云添文。又（u）（ū）二字半体，是竖书之为0316-02二字，似补污字，故云补污。[46]

按“污”字指ū，慧琳即如此音译。[47]

第二个问题，“中天音旨”，以后专文讨论。

第三个问题，“龟兹国胡本文字”。饶宗颐先生有专文讨论这个问题：《慧琳论北凉昙无谶用龟兹语说十四音》（见上引书）。饶先生说：

慧琳以师承关系，排斥东天本，故以十四音取鲁流卢娄四助声者为谬。据其所言，最先依龟兹文定十四音而有取于此四助声者，实始于北凉玄始四年之昙无谶。罗什生于龟兹，故其梵本亦用鲁流卢楼四字，与昙无谶同为东天本。惟后代龟兹文字母实不曾用鲁流卢娄，诚如慧琳所言，其元音字母只有（ṛ）一名而已。

我在这里想补充几句。在龟兹地带，实有两种婆罗谜字母，一供吐火罗语B（龟兹语）使用，除ṛ外没有其他流音元音；一供梵文写本用，有四流音元音。

第四个问题，十四音和十二音的关系，这在上面三中已经解决了。

第五个问题，慧琳为什么慨叹，下一章谈。

第六个问题，暗（aṃ）、恶（aḥ）二声。这个问题上面三中已经有所涉及。中天本有此二字。Lalitavistara中和玄奘《大唐西域记》“四十七言”中都有。

第七个问题，只有“高才博学，晓解声明”者才能使用四字，下一章谈。

五 关键所在

把上面要谈的问题都交待清楚以后，最后到了要画龙点睛的时候了：在上面那些看似极为复杂的现象的背后，究竟隐含着什么机密？

我想谈下面几个问题：

（一）四字的特殊性

在我上面的论述中，无论是在印度，还是在中国，四字都有其特殊性。Bühler虽然讲到中国传说：四字是后来发明创造的，又引用了Lvi的意见，参阅上面注[18]和[19]引用的资料；但是他并没有进一步阐述。我先引用一些资料，然后加以说明。

《悉昙藏序》：

然此义本是外道小乘之解。故曼陀罗禅师传云：此是外道师名叶波跋摩，教婆多婆呵那王，以后四字足为十四。以王舌强，故令王诵此字。边海昆仑未体此旨，亦习外道之气。乃至彼国小乘学者亦复如是。故亦斥之，以为不正。[48]

羡林按：Bühler提到的Lévi意见，即来源于此。惟王名中的“婆”字系“娑”字之误。

《悉昙藏》卷七：

有解云：以此四字足前为十四音。此是摄婆跋摩外道师，教婆多婆呵那王。何故教之？旧云：彼王舌强，故令王诵此字。[49]

羡林按：与上一条同，“婆”仍需改作“娑”。

淳祐《悉昙集记》卷中：

次弹谢公，以后四字足之音，此是外道师名叶波跋摩，教沙（波）多婆呵那王，以后四字足为十四音。实非音也。何以知之？此曼陀罗禅师传述彼事，文云：边海昆仑未体此旨，亦习外道之气。乃至彼国小乘学者亦复如此。故不得以后四字足也。[50]

羡林按：这同第一条同一来源。“沙”字是正确的。

以上三条讲的实际上是一回事，这就是：把四字补上，成为十四音，是南天外道干的事。这十四音是：0319-01，aṃ和aḥ被排除了。现在的梵文语法书都是这样讲的。但是一部分和尚，包括慧琳在内，却认为大有问题。外道（婆罗门）带头，小乘僧人也跟了上去。这件事发生的地方是在南印度，还有昆仑（扶南一带）。

这里面隐含着一个沙门同婆罗门的矛盾，其中又有大乘与小乘的矛盾。

其他一些材料也透露同样的信息：《悉昙藏》卷一说：

《道暹记》云：童蒙所不习学者，如前颉里（ṛ）等四字，始教童蒙，多不习学。……《行满记》云：童蒙所不习学者，一体三宝，示现破僧，是菩萨事也。……《三藏传》云：颉里等四字者，西方好文章者之所加也。[51]

《悉昙藏》卷二说：

后之四字，世所希用。[52]

慧琳也说：

（四字）未曾常用。时往（？）一度用补声引声之不足。高才博学，晓解声明，能用此四字；初学童蒙及人众凡庶，实不曾用也。[53]

这些资料都说明，四字是“博学多才”、“好文章”的婆罗门使用的。童蒙和“人众凡庶”老百姓是不使用的，他们使用的是俗语。

因此，这里面又隐含着一个婆罗门使用的梵文与老百姓使用的俗语（Prakrit）的矛盾。

（二）语言矛盾

这要从佛祖的“语言政策”谈起。释迦牟尼生在尼泊尔境内，但一生大部分时间是在印度摩揭陀——巴特那一带中、东天竺地区——游行说教。他反对使用梵语，但并没有规定任何经堂语，他让僧人使用“自己的语言”[54]。他自己说的是古代半摩揭陀语，属于俗语体系。估计有一种原始佛典（Urkanon），是用这种东部俗语写成的，以后逐渐梵文化，变成混合梵语，到了大乘就完全使用梵语了，公式如下：

俗语——梵文化的混合梵语[55]——梵语。

佛教的对立面，包括婆罗门、政府部门等等使用梵语。后来有一个阶段，俗语抬头。公元后笈多王朝前又来了一个“梵语复兴”。也用公式表示：

梵语——俗语——梵语

到了慧琳以前以后的时期，语言矛盾的根源只能这样从历史发展的角度去追溯。

（三）慧琳与昙无谶的矛盾

现在来谈二人间的矛盾。

根据我在上面的叙述，我认为，慧琳与昙无谶的矛盾是三重的：沙门与婆罗门的矛盾、大乘与小乘的矛盾、俗语与梵语的矛盾。

到了慧琳时代，印度佛典语言基本上都已是梵语，处在上面第一个公式的第三阶段上。但是，否定婆罗门的旧的传统依然存在。慧琳自认为是站在大乘立场上的，但不理解佛典语言的发展规律。矛盾就由此产生。导火线在慧琳的那一段话中已经说得清清楚楚：一个是“误除暗、恶两声”，一个是“错取鲁、流、卢、楼”四字。aṃ和aḥLalitavistara和其他早期佛典有，玄奘的四十七言中也有。而昙无谶却“误除”了。因此慧琳就大为慨叹。四字的关键，一个是存废问题，一个是发音问题。慧琳要“废”，而昙无谶却“存”，即所谓“错取”。因此慧琳又大为慨叹。还有一个发音问题。昙无谶用鲁流卢娄四字。慧琳却说：“此经遂与中天音旨不同。”不同之处何在呢？我在上面曾经谈到，中天的发音属于-i派。而昙无谶却同鸠摩罗什、谢灵运等属于东天派，发音收-u音。慧琳显然属于正统的中天派，所以就大呼“不同”了。

总之，慧琳在那一段话中高呼：“哀哉！已经三百八十余年，竟无一人能正此失。”他是想排除异端，卫护圣教的。如果不用我上面的解释，他同昙无谶的矛盾几乎是无法理解的。

最后，我还要着重指出一点来：慧琳在一部分问题上实际上是错怪了、冤枉了昙无谶。昙无谶之所以取鲁流卢娄四字，原因是，他只是翻译《大般涅槃经》，而不是撰写。梵文原本有此四字，法显和慧严等的译本可以作证，他怎么能任意删掉呢？我这样说，并不是想把上述所有的矛盾都抹掉。即使如此，其他的矛盾还是照样存在的。

1990年11月21日写毕

注释

[1]《大正新修大藏经》（以下缩写为）54，470a—471a。

[2]黑龙江人民出版社，1989年，哈尔滨。

[3]香港中文大学中国文化研究所，1990年。

[4]An Essay on the History of Sanskrit Studies in China and Japan，July 1956，Nagpur，India。

[5]此点饶宗颐先生已畅言之，见上述书，页100。

[6]上述书，页110。

[7]乙、力是两个汉字，翻译梵文ṛḷ，自无不可。但是，在我广泛阅读的过程中，这二字又似乎可能是梵文流音元音的一种写法，比如这后二字有的书上就写得与汉字乙字极为相像。84，389b；408a。

[8]唐朝，赴天竺求法的高丽高僧颇不乏人，有一部分可能是直接传入的。

[9]W.S.，Allen，Phonetics in Ancient India，1965，Oxford University Press.

[10]W.S.，Allen，Phonetics in Ancient India，1965，Oxford University Press，页61—62。

[11]Hermann Hirt，Indogermanische Grammatik，TeilⅡ，Der indogermanische Vokalismus，Heidelbrg 1921§18.参阅同书§25.

[12]W.Geiger und E.Kuhn，Grundriss der iranischen Philologie，I.Band，I.Abtei-lung，Strassburg 1895—1901§267，269；Christian Bartholomae，Altiranisches Wörterbuch，Strassburg，1904，p.XXIII.参阅Jakob Wackernagel，Altindische Grammatik，I.Lautlehre Göttingen，1896，§ 29.

[13]上引书，§29。

[14]同上书，§31。

[15]参阅金克木《梵语语法〈波你尼经〉概述》，见《印度文化论集》，中国社会科学出版社，1983年，页245，252。

[16]Wilhelm Geiger，Pāli，Literatur und Sprache，Strassburg 1916，§12.

[17]Georg Bühler，Indische Palaeographie，Strassburg 1896，§1.

[18]Georg Bühler，Indische Palaeographie，Strassburg 1896，§24，7。

[19]Strassburg，1900.

[20]Leben und Lehre des Cākya-Buddha，herausgegeben von Dr.S.Lefmann，Halle a.S.1902.

[21]同上书，页127。梵文为akāraṃ ākāre ikāre īkāre ukāre ūkāre ekāre aikāre okare aukāre aṃkāre aḥkāre。

[22]参阅上面关于Lalitavistara的论述。

[23]《文史知识》1991年第2期。

[24]12，413a—b。

[25]同上书，12，653c—654b。

[26]同上书，12，887a—b。

[27]出现的地方依次为：12，414a；655a；888a。

[28]《饭田利行博士古稀记念东洋学论丛》，东京，1981年。

[29]见注[56]提到的书，页23—28《论悉昙入华之年代与河西法朗之“肆昙”说》。

[30]同上书，页44。参阅马渊和夫，上述书，ⅠⅡ有关章节。

[31]上引书，页20。

[32]英国伦敦大英博物馆藏敦煌写卷，斯坦因第1344号，原题《鸠摩罗什法师通韵》。过去中国学者刘铭恕曾摘录过。饶宗颐先生作《鸠摩罗什〈通韵〉笺》，见前引书，页39—60。马渊和夫巨著中没能利用。

[33]上引文，页43。

[34]50，367b。

[35]谢灵运著《十四音训叙》，中土久佚。安然《悉昙藏》中保留了一些大谢的话，弥足珍贵。

[36]马渊和夫，上引书Ⅱ，页3作“治城”，与同。

[37]参阅饶宗颐的解释，上引书，页105。

[38]卷上之下，84，734a。

[39]上引书，页32。其中一项与上表重复，因此删掉。

[40]84，407a—415c。

[41]84，734b。

[42]84，721b。其中大师和慈觉二人既列入中天，又列入南天。

[43]84，411b。“0324-01”字作“標”，疑误。

[44]同上，412a。

[45]同上，412c。参阅饶宗颐，上引书，页166。

[46]同上，381a。

[47]同上，734b。参阅同书365c；380c；387a；674c。

[48]同上书，54，470a。

[49]同上书，84，365c。

[50]同上，443a。

[51]同上，483c。

[52]同上，373a。

[53]同上，377c。

[54]参阅上面二。

[55]参阅季羡林《原始佛教的语言问题》，见《印度古代语言论集》，中国社会科学出版社，1982年，页402—411。

[56]佛教早期的一些经典，比如Lalitavistara、Mahāvastu（《大事》）、《妙法莲华经》等等，就是用混合梵语写成的。

佛教的倒流

我们讲“文化交流”，其中“交”字是关键。既然说“交”，就不会是向一个方向流，形成了所谓one-way traffic，而是相向地流，这才是真正的“交流”。一方的新东西、新思想、新科技等等流向另一方。另一方的新东西、新思想、新科技等等也流向这一方。有时候，流过来的东西，经过这一方的改造、加工、发展、提高，又流了回去。如此循环往复，无休无止，一步比一步提高，从而促进了人类文化的发展，以及人类社会的进步。这种流出去又流回来的现象，我称之为“倒流”。

这种现象在科学技术方面特别明显而常见。但是在意识形态方面，则比较隐晦。至于在意识形态中最微妙的那一部分——宗教中，由于宗教的排他性特别强，则几乎是难以见到，甚至可以说是根本不见。

有之，自中印之间的佛教“倒流”始。这在印度佛教史上，在中印文化交流史上，甚至在世界宗教史上，是一个非常有趣的现象，一个非常值得深思的现象。为什么会在佛教中出现这种现象呢？这现象是否在其他宗教中也出现呢？如果不出现，那么原因何在呢？这样一些问题，对研究佛教史，对研究中印文化交流史，对研究世界宗教史，都有深刻的意义。但是，就我浏览所及，还没有哪一部佛教史或有关的书籍，认真地谈到这个问题。我认为，这不能不说是一件憾事。我现在试着对这个佛教倒流的现象作一些阐述，最后提出我的解释。

佛教是从印度传到中国来的。中国人接受了这一个外来的宗教以后，并不是墨守成规、原封不动地把它保留了下来，而是加以改造和提高，加以发扬光大，在传播流通过程中，形成了许多宗派。总起来看，在律的方面——僧伽组织方面的改变，比起在教义方面的改变与发展，要少一些，要不太引人注目一些。在佛教义理方面，中国高僧在几百年上千年的钻研与学习中，有了很多新的发展，有的又“倒流”回印度，形成了我所说的“佛教的倒流”。中国佛教典籍中对于这种现象有一些记载。我在下面举几个例子。

元念常集《佛祖历代通载》卷十三：

玄宗隆基开元二年（714年）十月十七日，永嘉玄觉禅师示寂。……与东阳策禅师偕谒六祖。……须臾告辞。祖曰：“返太速乎？”师曰：“本自无动，岂有速耶？”祖曰：“谁知非动？”师曰：“仁者自生分别。”祖曰：“女（汝）甚明得无生之意。”师曰：“无生岂有意耶？”祖曰：“无意谁当分别？”曰：“分别亦非意。”祖曰：“善哉！善哉！少留一宿。”时谓一宿觉。及回，学徒奔萃。著《证道歌》一篇，梵僧归天竺。彼皆亲仰，目为东土大乘经，又著《禅宗悟修圆旨》十篇及《观心十门》，并盛传于世。[1]

这一段话讲的是中国禅宗中所谓机锋。禅宗，虽然名义上是菩提达磨从印度传到中国来的，但是实际上是在中国发展起来的一个佛教宗派，流行得时间最长，最富于中国色彩。永觉禅师拜谒禅宗六祖慧能，二人耍开了机锋。永觉从中悟得大道（觉）。六祖连声高呼：“善哉！善哉！”《证道歌》中的思想大概也不出中国禅宗的这一套东西。这一套东西印度人可能是陌生的，认为是莫测高深的。因而《证道歌》终于在唐玄宗时期（八世纪）传回了印度，为那里的人所“亲仰”。

最有典型意义的“倒流”现象是宋赞宁的《宋高僧传》二七《含光传》所讲的情况。《传》中说：

时天台宗学湛然，解了禅观，深得智者膏腴。尝与江淮僧四十余人入清凉境界。湛然与光相见，问西域传法之事。光云：有一国僧，体解空宗，问及智者教法。梵僧云：“曾闻此教定邪正，晓偏圆，明止观，功推第一。”再三嘱光，或因缘重至，为翻唐为梵，附来，某愿受持。屡屡握手叮嘱。详其南印土多行龙树宗见，故有此流布也。光不知所终。[2]

这个短短的《传》里讲到湛然见含光，含光谈到一个印度僧人再三叮嘱含光把智顗的著作翻成梵文，传到印度。看来智顗对大乘空宗的研究水平超过了印度空宗大师龙树。

赞宁是一位很有眼光，很有远见的高僧。他写完了《含光传》以后，心有所感，在《传》后面又写了一个《系》，发挥自己对含光遇到梵僧这一件事情的感想。这一个《系》是中国佛教史上的一篇重要文字，内容丰富，含义深刻。为了具体地阐明我对佛教倒流的看法，我把这一篇不太长的《系》全部抄在下面：

系曰：“未闻中华演述佛教倒传西域，有诸乎？”通（羡林按：当即通慧大师）曰：“昔梁武世，吐谷浑夸吕可汗使来，求佛像及经论十四条。帝与所撰《涅槃》、《般若》、《金光明》等经疏一百三卷付之。原其使者必通华言，既达音字，到后以彼土言译华成胡，方令通会。彼亦有僧，必展转传译，从青海西达葱岭北诸国，不久均行五竺，更无疑矣。故车师有《毛诗》、《论语》、《孝经》，置学官弟子以相教授。虽习读之，皆为胡语是也。又唐西域求易道经。诏僧道译唐为梵。”二教争“菩提”为“道”。纷拏不已，中辍。设能翻传到彼，见此方玄赜之典籍，岂不美欤。又夫西域者佛法之根干也，东夏者传来之枝叶也。世所知者，知枝叶不知根干，而不知枝叶殖土，亦根生干长矣。尼拘律陀树是也。盖东人之敏利，何以知耶？秦人好略，验其言少而解多也。西域之人淳朴，何以知乎？天竺好繁，证其言重而后悟也。由是观之，西域之人利在乎念性、东人利在乎解性也。如无相空教出乎龙树，智者演之，令西域之仰慕。如中道教生乎弥勒，慈恩解之，疑西域之罕及。将知以前二宗殖于智者、慈恩之土中枝叶也。入土别生根干，明矣。善栽接者，见而不识，闻而可爱也。又如合浦之珠，北土之人得之，结步摇而饰冠珮。南海之人见而不识，闻而可爱也。蚕妇之丝，巧匠之家得之，绣衣裳而成黼黻，0328-01抽之妪见而不识，闻而可爱也。懿乎！智者、慈恩西域之师，焉得不宗仰乎！

你难道不认为这是一篇蕴藏着许多深刻内容又十分有启发性的《系》吗？我现在根据原文内容顺序，对文中所谈的问题，加以必要的诠释，然后作出我认为是合情合理的结论。

先谈梁武帝。

我在这里要谈的是虔诚的佛教信徒萧衍，而不是身为一代人王帝主的梁武帝。因此，二十四史中的《梁书》等所谓正史，我一概不征引，我只从《高僧传》、《佛祖统纪》、《佛祖历代通载》等佛教典籍中征引必要的资料，来说明我要解决的问题。佛教典籍中当然认为梁武帝是一个非常值得赞扬的人物，吹嘘他是一个虔诚的居士，一生几次舍身出家。但是，在提到辟佛者的意见时，也间或提到萧衍。譬如唐代的韩愈就是这样。这些辟佛者抓住他一生虔诚拜在佛教莲台之下，终于还是落得了一个在侯景之乱中饿死台城的下场这一条辫子不放，使信佛者处于非常尴尬的情况中。

佛教典籍中吹捧梁武帝的地方，比比皆是，我举几个例子。《续高僧传》五《智藏传》说：“逮有梁革命，大弘正法。”[3]《续高僧传》二五《慧云传》说：“梁高拨乱弘道，偏意释门。”[4]这样的吹捧之辞，还有不少。但在吹捧中也有含有贬意的，唐代魏征的《梁武帝赞》是一个有代表性的例子。魏征说：“（梁武帝）剪离德如振槁，取独夫如拾遗，其雄才大略，固不可得而称矣。既悬白旗之首，方应皇天之眷。而布泽施仁，悦近来远，开荡荡之王道，革靡靡之商俗，大修文学，盛饰礼容，鼓扇玄风，阐扬儒业，介胄仁义，折冲樽俎，声振寰区，泽周遐裔，干戈载戢，凡数十年。济济焉，洋洋焉，魏晋以来，未有若斯之盛也。然不能息末敦本，斲雕为朴，慕名好事，崇尚浮华，抑扬孔墨，流连释老，或终夜不寐，或日旰不食，非弘道以利物，唯饰智以惊愚。……”[5]这是一个崇奉儒家者的意见。可以参照。《佛祖历代通载》用极长的篇幅来为他树碑立传，记述他学佛的过程。他从高僧宝志交游，宝志示寂，梁武建浮图五级，葬大士其下。“凡大士（宝志）所为秘谶偈句，多著《南史》。为学者述《大乘赞》十篇，《科诵》十四篇，并《十二时歌》，皆畅道幽致，其旨与宗门冥合，今盛传于世”。天监三年（504年）四月八日，梁武帝亲制文发愿，乞凭佛力，永弃道教。五年（506年）帝注《大品》。十年（511年），诏法师僧旻入惠轮殿讲《胜鬘经》。十一年（512年）有旨命宝亮法师授《涅槃义疏》，帝为之序。又下诏蔬食断肉，造《断酒肉文》及《净业赋》，普通元年（520年），帝于禁中筑圆坛，将禀受归戒。以惠约为师，太子诸王公卿道俗从约授戒者四万八千人。时释子多纵率，帝患之，欲自以律行僧正事。帝开放宫禁，恣僧游览。大通元年（527年），帝幸同泰寺舍身。中大通元年（529年）九月，上幸同泰寺舍身，群臣以钱一亿万奉赎回宫。十月，上幸同泰寺，升座讲《涅槃经》，十一月，讲《般若经》。太清三年（549年），侯景作乱，梁武帝萧衍死。《佛祖历代通载》九评论他说：“幼而好学，六艺备闲，基登逸品。至于阴阳纬候卜筮占决草隶尺牍骑射，并洞精微。虽登大位，万机多务，犹手不释卷，然烛测光，尝至戊夜。撰《通史》六百卷、《金海》三十卷，《五经义注》、《讲疏》等，合二百余卷，赞序诏诰铭诔箴颂0330-01奏诸文，凡一百二十卷。晚奉佛道，日止一食，0330-02无鲜腴，唯豆羹粝饭而已。或遇事拥，不暇就食，日才过中，便嗽口而坐。制《涅槃》、《大品》、《净名》、《三惠》诸经义记数百卷。听览余暇，即于重云殿同泰寺讲说，名僧硕学四部听众常万余。衣布衣木棉皂帐，一冠三载，一被二年。自五十外，便断房室，不饮酒，不取音乐，非宗庙祭祀大会飨宴及诸法事，未尝举乐。勤于政事，每冬月四更竟，即敕把烛看事。执笔触寒，手为皴裂。然仁爱不断，亲亲及所近倖，愆犯多纵舍。坐是政刑弭紊。”[6]根据上面的叙述，梁武帝应该说是一个非常难得的虔诚的皇帝。虽然由于“仁爱不断”等等可能是佛教影响过分姑息的作法，终致以耄耋之年饿死台城，但是总不失为一个有学问、有道德的帝王。他的有关佛教义理的著作能影响到西域，以致吐谷浑夸吕可汗派人来求佛像及经论，完全是可以理解的。至于他《涅槃》、《般若》、《金光明》等经疏能够“均行五竺”，看来只是通慧大师推测之辞，还没有找到有关的记载。

梁武帝这样一个人，从佛教倒流的角度来看，当然使我很感兴趣。但是从同一个角度来看使我更感兴趣的却是同梁武帝有某些牵连的一个印度和尚，他就是有名的菩提达磨大师，所谓东土禅宗初祖。他是天竺南印度国香至王第三子。父王死后，他出了家。《佛祖历代通载》九，把菩提达磨事系于梁大通元年（527年）。下面一段记载值得注意：

（达磨）遇二十七祖般若多罗，付以大法。因问：“我既得法，宜化何国？”多罗曰：“汝得法已，俟吾灭度六十余年，当往震旦阐化。”曰：“彼有法（浩）器，堪继吾宗，千载之下，有留难否？”多罗曰：“汝所化方，得菩提者，不可胜数。吾灭度后，彼有劫难，水中文布善自降之。”[7]

《佛祖统纪》二九有类似的记载：

（达磨）出家之后，遇二十七祖般若多罗，付以大法。谓曰：“吾灭后六十年，当往震旦行化。”多罗既亡，师演道国中，久之思震旦缘熟，即至海滨，寄载商舟，以梁大通元年达南海。[8]

这里没有讲震旦“法器”，只讲“缘熟”，指的是震旦与大法有缘分。

《释氏稽古略》二也有这个记载：

姓刹帝利，本名菩提多罗。二十七祖般若多罗至其国，受其父王供养。得所施珠，试其所言。祖谓之曰：“汝于诸法已得通量。夫达磨者，通大之义也。宜名菩提达磨。”磨咨之曰：“我既得法，当往何国而作佛事？”祖曰：“汝虽得法，未可远游。且止南天，待吾灭后六十七载，当往（生）震0332-01，设大法乐，获菩提者不可胜数。”

下面谈到一个名叫佛大先的和尚，遇到般若多罗，舍小（乘）趣大（乘），与达磨并化。后来达磨“念震旦缘熟，行化时至”，于是来到中国。[9]

《续高僧传》十六《菩提达摩传》里只说：“南天竺婆罗门种，神慧疏朗，闻皆晓悟，志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之，悲此边隅，以法相导。”[10]没有讲到同中国的缘分，对中国的期望。

《佛祖历代通载》、《佛祖统纪》和《释氏稽古略》等三书中所讲的情况，实际上已经够清楚的了。但是，到了大同元年（535年）十月，达磨行将示寂的时候，他对自己选定的接班人惠可说的一番话，更是明白清楚：

吾有《楞伽经》四卷，亦付与汝，即是如来心地要门。吾自离南印，来此东土，见赤县神州有大乘气象，遂逾海越漠，为法求人。际会未谐，如愚若讷。今得汝传授，吾意已终。[11]

菩提达磨信奉的是佛教大乘，上面已经谈到过了。他在这里说得明明白白，他到中国来是“为法求人”，这“法”就是大乘。他在中国看到了大乘气象，找到了大乘传人，“吾意已终。”他满意了。众所周知，中国千余年来，崇奉的就是大乘。这中间有什么必然性吗？这同我在本文中要探讨的问题有什么联系吗？我在本文结束时再来谈一谈我的想法。

还有一段神话似的故事，也值得提上一下。就在同一书中，在《佛祖历代通载》九中，讲到达磨示寂以后，“明年，魏使宋云西域回，遇师于葱岭，手携只履，翩翩独迈。云问：‘师今何往？’曰：‘西天去。’及云归朝，具言其事。门人启圹。唯空棺只履存焉。”[12]难道这里面蕴含着什么微言大义吗？

总之，从梁武帝和菩提达磨这个简单的故事中，我们似乎可以体会出许多东西来，这些东西都与佛教倒流有关。它起码暗示出，印度人认为中国人有学习并且发展佛教大乘的根器，这就给佛法倒流准备了有利的条件。

现在按顺序谈翻《道德经》为梵文的问题。

严格说来，这不属于佛教倒流的范围。但是，既然通慧大师讲到它而赞宁又记了下来，所以我也来谈上一谈。

《旧唐书》一九八《天竺国》：

有伽没路国[13]，其俗开东门以向日。王玄策至，其王发使贡以奇珍异物及地图，因请老子像及《道德经》。

《新唐书》二二一上《西域列传·天竺国》：

迦没路国[13]献异物，并上地图，请老子像。

《新唐书》没有讲《道德经》。《旧唐书》讲到了，肯定是有根据的。在这里，我认为，我们必需回答的问题是：玄奘究竟翻译了《道德经》没有？如果已经翻译了，传到印度去了没有？我现在根据现有的资料，试图解答如下。

《佛祖统纪》二九，《玄奘》：

上令翻《老子》为梵文，以遗西竺。师曰：“佛老二教，其致大殊，安用佛言，以通老义？且老子立义肤浅。五竺闻之，适足见薄。”遂止。[14]

这里说得很明确：“遂止”，就是根本没有翻译。同书三九，又重复说了上面引用的这一段话，只是说得更详细一些：“十月，车驾还京师，敕于北阙大内紫微殿西建弘法院，命奘法师居之。选名德七人以从。昼则陪御谈玄，暮则归院翻译。上令翻《道德经》为梵文，以遗西竺。”下面同上引文基本一致。[15]

从上述情况来看，玄奘根本没有动手。但是，上面引用的《含光传·系》中却说：“二教争‘菩提’为‘道’，纷拏不已，中辍。”“中辍”就是已经动手翻译，因纷拏而停了下来。这同《佛祖统纪》的说法，稍有不同。

对于这一件事情叙述得最详尽的是《集古今佛道论衡》卷丙《文帝诏令奘法师翻〈老子〉为梵文事第十》。这一段文字很重要，我全文抄在下面：

贞观二十一年（647年），西域使李义表还奏，称“东天竺童子王（Kumāra）所，未有佛法，外道宗盛，臣已告云：‘支那大国未有佛教己前，旧有得圣（道）人说经，在俗流布。但此文不来。若得闻（文）者，必当信奉。’彼王言：‘卿还本国，译为梵言，我欲见之。必道越此徒（從）传通不晚（晓）’”。登即下敕，令玄奘法师与诸道士对共译出。于时道士蔡晃、成英二人，李宗之望，自余锋颖三十余人，并集五通观，日别参议，评核《道德》，奘乃句句披析，穷其义类，得其旨理，方为译之。诸道士等并引用佛经“中”“百”等论，以通玄极。奘曰：“佛教道教，理致大乖。安用佛理通明道义？”如是言议往还，累日穷勘。出语濩落，的据无从。或诵四谛四果，或诵无得无待。名声云涌，实质俱虚。奘曰：“诸先生何事游言，无可寻究？向说四谛四果，道经不明。何因丧本，虚谈老子？旦据四谛一门，门有多义，义理难晓。作论辩之，佛教如是，不可陷沦。向问四谛，但答其名。谛别广义，寻问莫识。如何以此欲相抗乎？道经明道，但是一义。又无别论，用以通辩，不得引佛义宗用解老子，斯理定也。”晃遂归情曰：“自昔相传，祖承佛义，所以《维摩》三论，晃素学宗，致令吐言命旨，无非斯理。且道义玄通，洗情为本。在文虽异，厥趣攸同。故引解之，理例无爽。如僧肇著论，盛引老庄。成诵在心，由来不怪。佛言似道，如何不思？”奘曰：“佛教初开，深经尚壅。老谈玄理，微附虚怀。尽照落筌，滞而未解。故肇论序致，联类喻之，非谓比拟，便同涯极。今佛经正论繁富，人谋各有司南，两不谐会。然老之《道德》，文止五千。无论解之，但有群注。自余千卷，事杂符图。张葛之咠附，非老君之气叶。又《道德》两卷，词旨沉深。汉景重之，诚不虚及（反？）。至如何晏、王弼、严遵（道）、钟会、顾欢、萧绎、卢景裕、韦处玄之流数十余家，注解老经，指归非一。皆推步（涉）俗理，莫引佛言。如何弃置旧踪，越津释府？将非探赜过度，同失混沌之窍耶？”于是诸徒无言以对。遂即染翰缀文。厥初云“道”，此乃人言。梵云“末伽”，可以翻度。诸道士等一时举袂曰：“‘道’翻‘末伽’，失于古译。昔称‘菩提’，此谓为‘道’。未闻‘末伽’以为‘道’也。”奘曰：“今翻《道德》，奉敕不轻。须核方言，乃名传旨。‘菩提’言‘觉’，‘末伽’言‘道’。唐梵音义，确尔难乖。岂得浪翻，冒罔天听。”道士成英曰：“佛陀’言‘觉’，‘菩提’言‘道’。由来盛谈，道俗同委。今翻‘末伽’，何得非妄？”奘曰：“传闻滥真，良谈匪惑。未达梵言，故存恒习。‘佛陀’天音，唐言‘觉者’。‘菩提’天语，人言为‘觉’。此则人法两异，声采全乖。‘末伽’为‘道’，通国齐解。如不见信，谓是妄谈。请以此语，问彼西人。足所行道，彼名何物？非‘末伽’者，余是罪人。非唯罔（惘）上，当时亦乃取笑天下。”自此众锋一时潜退，便译尽文。河上序胤缺而不出。成英曰：“老经幽秘，闻必具仪。非夫序胤，何以开悟？请为翻度，惠彼边戎。”奘曰：“观老存身存国之文，文词具矣。叩齿咽液之序，序实惊人，同巫觋之媱哇，等禽兽之浅术。将恐两关异国有愧0336-01（卿，误）邦。”英等不惬其情，以事陈诸朝宰。中书马周曰：“西域有道如李庄不？”答：“彼土尚道九十六家，并厌形骸为桎枯，指神我为圣本。莫不沦滞情有，致使不拔我根。故其陶练精灵，不能出俗。上极非想，终坠无间。至如顺俗四大之术，冥初（物）六谛之宗，东夏老庄所未言也。若翻老序，彼必以为笑林。奘告忠诚，如何不相体悉！”当时中书门下同僚，咸然此述，遂不翻之。[16]

同上引文内容相似的，还有《续高僧传》四《玄奘传》里的一段话，为了利于比较，为了纠正上引文中的一些错字和难解之处，为了免去读者翻检之劳，我也把它抄在下面：

寻又下敕，令翻《老子》五千文为梵言，以遗西域。奘乃召诸黄巾，述其玄奥，领叠词旨，方为翻述。道士蔡晃、成英等竞引释论《中》、《百》玄意，用通道经。奘曰：“佛道两教，其致天殊。安用佛言，用通道义？穷核言迹（疏），本出无从。”晃归情曰：“自昔相传，祖凭佛教。至于三论，晃所师遵，准义幽通，不无同会。故引解也。如僧肇著论，盛引老庄，犹自申明，不相为怪。佛言似道，何爽纶言？”奘曰：“佛教初开，深文尚拥。老谈玄理，微附佛言。《肇论》所传，引为联类。岂以喻词，而成通极？今经论繁富，各有司南。老但五千，论无文解。自余千卷，多是医方。至如此土贤明何晏、王弼、周颙、萧绎、顾欢之徒，动数十家，注解《老子》，何不引用？乃复旁通释氏，不乃推步逸踪乎？”既依翻了，将欲封勒。道士成英曰：“老经幽邃，非夫序引，何以相通？请为翻之！”奘曰：“观老治身治国之文，文词具矣。叩齿咽液之序，其言（辞）鄙陋。将恐西闻异国，有愧乡邦。”英等以事闻诸宰辅。奘又陈露其情。中书马周曰：“西域有道如老庄不？”奘曰：“九十六道并欲超生。师承有滞，致沦诸有。至如顺世四大之术，冥初六谛之宗，东夏所未言也。若翻《老》序，则恐彼以为笑林。”遂不译之。[17]

大家一看就可以知道，对于研究中国佛教史，中国佛道关系史，甚至中国宗教史来说，这是一篇非常重要的文字，可惜过去鲜为人注意。把上录两个文本对比一下，可以看出，两者叙述的内容基本相同，个别字句可以互校互补。两者是否同一来源？其中最大的区别是，后者没有涉及“末伽”与“菩提”的问题。也许《续高僧传》的道宣认为这无关紧要，所以略而不谈，但其实这是一个很重要很关键的问题。看完我在下面的分析，读者会同意的。

这一段文字不但详尽，而且具体、生动，其可靠性是毋庸置疑的。从表面上来看，它讲的是翻《老》为梵的问题；但是实际上，它涉及的问题面要广阔得多，深刻得多。它主要讲了中国宗教史上的一个重大问题，即佛道之争。在很长的时间内，佛道之间又对抗斗争又妥协融合的情况，是中国宗教史上的主轴问题之一。关于这一点，我这里无法详细讨论，请参阅汤一介《魏晋南北朝时期的道教》，陕西师范大学出版社，1988年。

佛教传入中国以后，同中国土生土长的儒学和道教，狭路相逢。宗教是最具有排他性的，但是同时又富于适应性。在这个普遍规律约束之下，佛教与儒道二家长期展开了极其漫长极其复杂的对抗斗争，同时又想方设法互相接近，以求得共同的生存。儒家我在这里不谈，只谈佛道二教。这两教斗争与调和的历史发展，可以分为几个阶段，有时以对抗为主，有时又以调和为主，错综复杂，简直令人眼花缭乱。汉魏两晋南北朝时期的情况，请参阅汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》。我在这里只讲七世纪唐太宗时期的情况，也只限于翻《道德经》为梵文的问题。从这一件事情可以看出来，道家此时是想向佛教靠拢，至少道士蔡晃和成英的态度是这样的。但是佛家采取的却是拒绝的态度，至少玄奘的态度是如此的。根据《集古今佛道论衡》，还有《续高僧传·玄奘传》的记载，佛道矛盾至少表现在下列几个方面：

一、道士引用佛经《中》、《百》等论，以通玄极。玄奘却说：“佛教道教，理致大乖。安用佛理通明道义？”

二、道士诵佛教的四谛四果。玄奘却说：“诸先生何事游言无可寻究？……不得引佛义宗用解老子，斯理定也。”“四缔”，亦称“四圣谛”，梵文是catvāryāryasatyāni，即苦、集、灭、道。“四果”指的是预流果、一来果、不还果、无学果（阿罗汉果）。

三、道士说：“自昔相传，祖承佛义。……佛言似道，如何不思？”他还讲到僧肇，说他著论，盛引老庄，说明在义理方面，佛道可以不分家的。玄奘却认为，僧肇之所以著论引用老庄，是因为当时“佛教初开，深经尚壅”，为了让中国人士理解佛典要义，以老庄相比附，是一种权宜之计，“非谓比拟，便同涯极”。到了唐代，情况大变，“佛经正论繁富，人谋各有司南，两不谐会”，不能再引道释佛了。玄奘讲的这一番道理，征之中国佛教史，是完全符合的。早期佛教僧侣提倡的“格义”，就与此相当。道安允许慧远不废俗书，也是同一用意。

关于道家向佛家靠拢，甚至取媚于佛家的说法很多，都是道家片面地一厢情愿地捏造出来的。归纳起来，约略有如下几种说法：

（一）老子转生为释迦牟尼。见《佛祖历代通载》八（49，541c），还有其他一些书。

（二）释迦牟尼是老子的老师，这说法见于许多地方，比如宋释僧愍作《戎华论》以折顾欢的《夷夏论》，其中说：“大士迦叶者，老子其人也。”参阅汤一介，上引书，页299。

（三）释迦牟尼同老子是一个人。这同上面（一）微有不同，不是转生。《后汉书·襄楷传》说：“或言老子入夷狄为浮屠。”

（四）道士姜斌说：“《开天经》云：老子定王三年生，年八十五，西入化胡，以佛为侍者。”见《佛祖统纪》三八，49，355c。这个说法同上面（二）正相反，那里老子是佛弟子，这里老子是佛老师。表面上不同，实际上都强调的是师生关系，其拉拢与取媚则一也。

（五）道事天，天事佛。此说见于《佛祖统纪》三九，49，369a。这是吴阚泽的话。接着又说：“隋李士谦论三教优劣，谓：佛日，道月，儒五星。”这样一来，佛的地位就远在道上了。

以上五种说法，当然还很不全面。我觉得，也根本没有要求全面的必要。仅此五种，如果依此类推，就足以看出，这样的说法是多么奇特，多么荒唐，多么自相矛盾。道家想同佛家拉关系的急切心情，跃然纸上。到了七世纪，道士蔡晃、成英二人继承的正是这样一个取媚佛教的传统。

总而言之，玄奘顶住了道士们的献媚，坚持佛道根本不是一回事。这在中国宗教史上也算是一件颇有意义的事情。

四、关于佛道关系的争论，可以说是以玄奘的胜利告终。这是佛道交锋的第一回合，是翻《道德经》这件工作的前奏曲。此曲既已终结，现在佛道坐下来要着手翻译，即引文中的“染翰缀文”。可是《道德经》的第一句话就是“道可道，非常道”。“道”字是五千文的第一个字，是《道德经》的，也可以说是道教义理的核心、关键和出发点。怎样来翻这个“道”字呢？不言而喻，这是一个至关重要的问题。在这里，佛道矛盾又明白无误地表现出来。

这里的矛盾焦点是，玄奘想用“末伽”（梵文mārga）来翻“道”字，而道士们则主张用“菩提”（梵文bodhi）来翻。他们说：“昔称‘菩提’，此谓为‘道’，未闻‘末伽’以为‘道’也。”道士们甚至把皇帝老子抬了出来，说什么“岂得浪翻，冒罔天听！”好大的一顶帽子！成英还振振有词地说：“‘佛陀’言‘觉’，‘菩提’言‘道’，由来盛谈，道俗同委。今翻‘末伽’，何得非妄？”但是玄奘却是寸步不让，他说，这都是传闻错误。“‘佛陀’天语，唐言‘觉者’；‘菩提’天语，人言为‘觉’。……‘末伽’为‘道’，通国齐解。”你若认为是“妄谈”，请问一问印度人士。佛道两家，舌剑唇枪，煞是热闹。

我个人觉得，这一场争论，除了表现佛道矛盾以外，还含有更加深刻的意义。至少有两点可以指出：第一，以常情而论，如果道士们真想保留自己宗教的纯洁性，就不应该用佛教的术语来翻自己宗教的最高真理或最高原则。从玄奘方面来看，如果他想吃掉道教的话，他本来可以移花接木，顺水推舟，采用“掉包”的办法，用自己宗教术语来取代道教的术语。然而事实却是，道家为了取媚佛教，自甘被吞并，而玄奘则根本不买这个账，一心想维护自己宗教的纯洁性。第二，这一点比第一还要重要，“末伽”与“菩提”，两名之异，不仅仅是一个用字的问题，而牵涉到中印两国宗教信仰出发点或者基础的根本差异，甚至涉及中印两国思维方式的差异。切不能等闲视之。

中国的“道”字，《说文》：“道，所行道也，从0341-01从0341-02，一达谓之道。”唐代韩愈的《原道》中说：“由是而之焉之谓道”，是同《说文》的原义相吻合的。道，就是人走的道路，人人都必须走的。“牟子曰：‘道之言导也。’”[18]这已经走了样，后汉时期词源解释，大多类此。牟子又加了一句：“导人致于无为。”他心目中的含义更加清楚了。《说文》：“导，引也，从寸，道声。”“道”字在这里只起声符的作用，与此字的原义无关。牟子的解释是站不住脚的。总之，我们从这个“道”字可以看出来，中国这个宗教要解决的是现实的问题，今世的问题，不是神话的问题，来世的问题。道家这种精神，同儒家精神是完全一致的。孔子说：“未知生，焉知死！”这是一脉相承的中国精神。后来道家发展成为道教，也不过是想长生不死，白昼升天而已。这种精神，这个“道”字，倘必须译为梵文，则mārga（末伽）最为恰当。mārga这个字的词根是√mārg，与√mṛg也有一些联系，意思是“走路，走道”。印度哲学宗教中，少有mārga这样一个术语。但是用之来翻中国的哲学术语“道”，却是十分吻合的，无懈可击的。在这一点上，玄奘是完全正确的。

至于“菩提”（bodhi），则完全是另外一码事。这个字的词根是√budh，意思是“觉，醒”。Buddha（佛陀，佛）这个字也源于√budh，加上过去分词语尾ta，变成了buddha，意思是“觉悟了的人”，“觉者”。√budh的抽象名词就是bodhi，意思是“觉”，音译“菩提”。道士成英说：“佛陀言觉”，不完全对，改为“觉者”，就完全正确了。牟子说：“佛者，觉也。犹言三皇神五帝圣也。”[19]牟子不会知道，buddha和bodhi两个字是同源的。从宗教意义上来看什么叫做“觉”呢？根据佛教最原始的理论，所谓“十二因缘”，一个人（或其他生物）总是处在生死流转中的，只有认识了这个根本理论，认识了“无明”（avidyā）是十二因缘之首，他就算是“觉”了，算是得道了，成佛了。因此，梵文bodhi这个词儿所蕴含的意义，与中国的“道”完全不同。它要解决的问题，不是现世的，不是眼前的，而是来生来世无数生死流转的。

这是以佛教与道教为代表的中印宗教哲学思想最根本的分歧之所在。所以我在上面说，不能等闲视之。玄奘与道士们的争论，其重要意义也由此可见。

这一场至关重要的佛道之争，以玄奘的胜利告终。我在上面曾经提出了两个问题：玄奘究竟翻译了《道德经》没有？如果已经译出，传到印度去了没有？这里先回答第一个问题。上面引用的《集古今佛道论衡》卷丙说：“自此众锋一时潜退，便译尽文。”《续高僧传》说：“既依翻了，将欲封勒。”可见玄奘确实已将《道德经》译为梵文。我在上面已经说过，从一些迹象来看，《集古今佛道论衡》的说法是可靠的。因此，《佛祖统纪》三九所说的“遂止”，《含光传·系》中所说的“中辍”，是靠不住的。第二个问题后面再来答复。

在这一回合的争论中，玄奘算是胜利了。但是，佛道之争并没有因此而停止。正文译完，又出现了译不译序的问题。玄奘不肯翻译《老子·河上公注》。成英强调说，《老经》很玄秘，没有序注，无法理解。玄奘却说：“（河上公）序实惊人，同巫觋之淫哇，等禽兽之浅术。”翻译了，会给乡邦脸上抹黑。道士们没有办法，报告了朝中宰辅。中书马周询问玄奘，玄奘把印度的宗教哲学的教义和教派提纲挈领地介绍了一下，连顺世外道（lokāyata）也介绍了，结论是“若翻老序，彼（印度）必以为笑林”。当时中书门下同僚都同意玄奘的意见，“遂不翻之。”这一回合，玄奘又胜利了。

羡林按：《老子·河上公注》成于何时，出自何人之手，是有争论的。有人主张：该注当出于东晋以后，是葛洪一系门徒所作。有人主张：此注产生于西汉而非东汉末期[20]。从《注》的内容来看，与其说它出于道家，毋宁说它出于道教。道家与道教应该严格区别开来。后汉兴起的道教，只不过是打着老庄的旗帜，而教义则是偷梁换柱，搀进了许多后汉出现的东西。二者主要的区别是，道教十分强调养生成神，长生不死。《河上公注》正是这样。玄奘称之为“同巫觋之淫哇，等禽兽之浅术”，是完全合适的。他之所以坚持不翻这个《注》，是有道理的。我在上面引用的《佛祖统纪》二九中，玄奘明确说：“老子立义肤浅。”他是根本瞧不起道家这一位祖师爷的，碍于皇帝的面子，不得不翻。现在道士们想硬逼他翻道教的《河上公注》，他坚决不肯，是在意料中的。

总之，翻老为梵这一段公案，大体上即如上述。本文翻了，“序胤”未翻。至于本文的梵文译本是否传至印度，则是传去的证明，我们没有；没有传去的证明，我们也没有，目前只好暂时缺疑了。[21]

现在顺便谈一谈《集古今佛道论衡》卷丙中玄奘对于印度佛教以外的哲学宗教的评价问题。他说：“彼土尚道”，就是说，印度人崇尚哲学宗教。那里的宗教信仰共有九十六家，被称为“九十六种道”，比如《分别功德论》二说：“闻阿难于九十六种道中等智第一。”[22]《那先比丘经》中几次提到“九十六种道”或“九十六种经道”。[23]玄奘说：“九十六家并厌形骸为桎梏，指神我为圣本”。他们都“不拔我根”，“不能出俗”。所谓“神我”，梵文是Ātman，阿特芒。玄奘的评论完全符合实际，足见他对印度当时哲学情况是理解的。他说，这九十六家，“上极非想，终坠无间。”“无间”，梵文是avīci，就是我们常说的“阿鼻地狱”。玄奘还讲到：“至如顺俗四大之术，冥初六谛之宗。”所谓“顺俗”，梵文原文是Lokāyata，就是我们常说的“顺世外道”，《续高僧传》四《玄奘传》用的正是“顺世”二字。这是印度古代极为难得的唯物主义者。所谓“四大”，就是我们常说的地、水、火、风。顺世外道认为，这四者是构成宇宙万有的本质。所谓“六谛”，亦称“六句义”，梵文是ṣaṭ padārtha。《翻译名义集》五：“毗世，此云胜异论，即六句义。”“毗世”，梵文是Vaiśeṣika，印度古代六派哲学之一，常用名词是“胜论”。

翻老为梵这一段公案，就介绍到这里。[24]

下面谈一谈《含光传·系》中提出的根干与枝叶问题。

这确是一个非常聪明、含义非常深刻的比喻。《系》中用尼拘律陀树来作譬，说明有时候难以区分的情况。尼拘律陀树，梵文是nyagrodha，尼拘律陀是这个字的音译。梵文这个字来源于ni-añc-√rudh或√ruh，意思是“向下生长”。这个字有许多不同的汉字音译，比如，尼拘律树、尼拘卢树、尼拘卢陀、尼拘律陀、尼俱陀、尼拘类树，等等。《经律异相》四一说：“汝曾见尼拘陀树荫贾客五百乘车犹不尽不？”[25]《法苑珠林》三三说：“佛言：‘汝见尼拘陀树高几许耶？’答曰：‘高四五里，岁下数万斛实，其核大如芥子。’”[26]为什么一棵树竟能荫覆商人的五百辆车还有空地呢？为什么一棵树竟能高四五里呢？这是一种什么样的树呢？《翻译名义集》三解释说：“尼拘律陀，又名尼拘卢陀。此云无节，又云纵广。叶如此方柿叶。其果名多勒，如五升瓶大，食除热痰。摭华云：义翻杨柳，以树大子小，似此方杨柳，故以翻之。《宋僧传》之二“译之言易也。谓以所有，译其所无，如拘律陀树，即东夏杨柳。名虽不同，树体是一。”[27]这个解释显然是不正确的。天下哪里会有荫蔽五百辆车的杨柳呢？正确的解释应该从nyagrodha的词根下手。我在上面已经说到，此字的词根意思是“向下生长”。什么树向下生长呢？只有榕树。看过榕树的人都知道，从树干上长出一些树根，下垂至地，又在地中生根，然后长成一棵树，又在自己的干上长出细根，下垂至地，如此循环往复，一棵榕树能长出成百上千棵榕树，甚至让人摸不清究竟哪一棵树是初原的树，哪一些树是派生的树。只有这样生长的榕树，才能在一棵树下荫覆五百辆车而有余。在榕树这里，根干与枝叶互为因果，难解难分。用这样的榕树来比喻作为根干的印度佛法与作为枝叶的东夏佛法之间互为因果的关系，难道不是一个非常聪明、含义又非常深刻的比喻吗？

现在谈《含光传·系》中提出来的秦人或东人与西域之人（印度人）的区别问题。

这是一个异常深刻、异常耐人寻味的问题。我们不是也关心中国人同印度人的思维方式、心理状态等的区别究竟何在的问题吗？《含光传·系》对于这个问题提出了下面的意见：“盖东人之敏利，何以知耶？秦人好略，验其言少而解多也。西域之人淳朴，何以知乎？天竺好繁，证其言重而后悟也。由是观之，西域之人利在乎念性，东人利在乎解性也。”这一段话的意思就是说，中国人敏利，言少而解多；印度人淳朴而好繁。最早的佛经，连篇累牍，动辄数十万甚至数百万言，同样的话能一字不移地一再重复，因此说“言重”。这个意见是完全符合实际的。就拿巴利文佛典来说吧，同样的词句，一字不动，换一个地方又重复一遍，而且重复之中套重复。因此英国刊行巴利文佛典不得不删去重复之处，加以注明，节省了大量的篇幅。我猜想，佛典产生在发明文字之前，师徒口耳相传，为了加强记忆，才采用了重复的办法，否则实在难以理解。

我觉得，在上引的一段话里，最关键的提法是“念性”与“解性”两个词儿。什么叫“念性”呢？“念”的含义是什么呢？在佛典中有不少地方出现“念”或“忆念”这样的字眼，比如“忆念弥陀佛”、“忆念毗尼”、“系念思惟”、“正念”、“惟念”等等。这个“念”字来源于梵文，词根是√smṛ，由此派生出来的抽象名词是smṛti。与之相当的巴利文是sarati和sati。一般的用法其含义是“念”、“忆念”。但作为宗教哲学术语，smṛti，有特殊的含义。指的是“全部的神圣传统”，或者“凡人老师所忆念的”，包括六吠陀分支、传承经和家庭经、《摩奴法论》、两大史诗、往世书、伦理论等等。常用的译法是“传承”。与之相对的是śruti，指的是仙人们直接听到的，比如《吠陀》等，只能口传耳听，不许写成文字。常用的译法是“天启”。这样一来，所谓“念”就与“传承”联系在一起了，它表示固守传承的东西，有点固步自封，墨守成规的意味。而中国人则是“解性”，所谓“解”就是“理解”、“解释”，有点探索、钻研的意味，不宥于常规，不固守传承的东西。《含光传·系》的作者就是这样来说明中印两方思维方式、心理状态等的不同之处的。[28]

《系》在下面举出了说明这种情况的两个例子：一个是隋朝的智顗，一个是唐代的玄奘。两个都是变枝叶为根干的中国高僧。

先谈智顗，所谓智者大师。

《系》对智顗的提法是“无相空教出乎龙树，智者演之，令西域之仰慕”。所谓“无相空教”指的是我们平常所说的“大乘空宗”。《系》的这几句话是完全准确的。但是，如果同下面的关于玄奘的几句话联系起来，就易出问题。这件事这里先不谈。我认为，最好先把印度佛教大乘空宗与有宗的轮廓大体勾勒一下；否则我们就无法真正了解智顗，也无法真正了解玄奘，更无法了解二位高僧的传承关系。

印度佛教在发展过程中，先小乘，后大乘。原始大乘的起源可能始于公元前二世纪。到了公元一、二世纪以后，古典大乘开始出现。后来逐渐形成了两大宗派：空宗和有宗。一般的说法是，属于空宗的中观派（mādhyamika）创始人是龙树（Nāgarjuna，约公元150—250年），他的继承人是提婆（Deva，约170—270年），一直传下来，还有很多一代传一代的继承衣钵者，不必细述。属于有宗的瑜伽行派（yogācāra）的创始人是弥勒（Maitreya-nātha，约350—430年）。关于这个人，因为同著名的弥勒佛或弥勒菩萨同名，所以产生了一些混乱。这是不是一个历史人物？学者们中意见有分歧。一般的看法（我也是这个看法）是，他是一个历史人物，只是取的名字与弥勒佛相混而已。这一派的创始人传无著（Asaṇga，约395—470年）和世亲（Vasubandhu，约400—480年），一代一代传下去。一直传到戒贤。《唐大荐福寺故寺主翻经大德法藏和尚传》说：“近代天竺有二大论师，一名戒贤，二称智光。贤则远承慈氏（羡林按：即弥勒），无著，近踵护法，难陀，立法相”0347-01。[29]

一个空宗，一个有宗，从字面上来看，好像是根本对立的，根本矛盾的。但是，实际上并不完全是这个样子。我们先看一看什么叫“空”。《佛祖统纪》六：

二祖北齐尊者慧文……师又因读0348-01，至《四谛品偈》云：“因缘所生法，我说即是空；亦名为假名，亦名中道义。”恍然大悟，顿了诸法无非因缘所生；而此因缘，有不定有，空不定空，空有不二，名为中道。[30]

意思是说，一切东西（诸法）无非是由于众多关系（因缘）凑集在一起而产生出来的。只有关系，没有物质性的东西存在。空宗是这样主张的。所谓有宗，也并不承认所有的东西，包括物质性的，即所谓“诸法”都是真实存在的，都是真“有”的。他们着重保护的是“真如佛性”等等，坚持“真如”、“佛性”是真“有”的，真存在的。空宗和有宗的根本区别，就在这里。

交待完了空有关系，现在再谈智顗。

智者大师是中国佛教史上最著名的高僧之一，在佛典中有大量关于他的记载，给他立了不知道有多少传[31]。我在这里不想谈他的生平，请读者自行参阅。他的思想和理论，我在这里也不想去谈，那样要费很多篇幅。我想集中谈一谈，智顗是如何“演”龙树的无相空教的，“演”，我理解约略等于“发展”的意思，这个问题弄清楚了，智者的理论如何，为何“倒流”回印度的问题，也就迎刃而解了。

我先抄一段材料。《佛祖统纪》六《四祖天台智者传》后面有一段话：

义神智曰：吾祖出世，虽说诸经，而本怀得畅，唯在《法华》。自阿难结集之后，天亲作论，虽曰通经，然但约文申义，举其大略而已。至于斯经大事，教化始终，则晦而未明。暨罗什翻译，东传此土，造疏消释者，异论非一。唯我智者，灵山亲承，大苏证悟，发挥妙旨，幽赞上乘，以五义释经题，四释消文句，而又能以十章宣演明净法门，于是解行俱陈，义观兼举，可谓行人之心镜，巨夜之明灯。虽天竺大论，尚非其类，岂震旦人师，所能及0349-02云云。又设问曰：《辅行》[32]引九师相承，谓北齐以前，非今所承。且北齐既用觉心重观三昧，今此何故斥于觉觅，但是一辙耳。将非智者斥于北齐耶？答：妙玄开演《法华》十妙，尚云莫以中论相比。又云：天竺大论，尚非其类。盖智者用如来之意，明《法华》之妙，故龙树、北齐亦所不及。若无生宗旨三观行门，其实祖龙树，宗北齐，禀南岳，师资相承，宛如宿契云云。又曰：天台所谈三谛三观，出乎《仁王》及《璎珞经》，三智三德，本乎《涅槃大品》，所用义旨，以《法华》为宗骨，以《智论》为指南云云。

赞曰：舍天台之学而欲识佛法意者，未足与议也。故自夫圣教东度，经论遍弘，唯任己心，莫知正义。齐梁之际，挺出诸贤，盛演法华，立言判教。一音四相之说，四时六宗之谈，众制纷纭，相倾相夺，南三北七，竞化当时。犹夫粟散小王妄自尊0349-01，而不知金轮飞行统御四海威德之盛也。惟我智者大禅师，天纵之圣，备诸功德，以为缵承祖父三观之绪，未遂光大，于是约《法华》悟门，说止观大道，立经陈纪，为万世法。至于盛破光宅，则余者望风；遍难四宗，则他皆失据，宣布至化，坐致太平，非夫间生圣人，其孰能为此大业者哉。然则欲识佛法意者，其唯天台之学乎！[33]

上面的两段话，内容还是颇为清楚的。有几个地方需要解释一下。“天亲作论”，《婆薮槃豆法师传》：“法师即请兄（按即指无著）说灭罪方便。兄云：汝舌能善以（巧）毁谤大乘。汝若欲灭此罪，当善以解说大乘。阿僧加（无著）法师殂殁后，天亲方造大乘论，解释诸大乘经：《华严》、《涅槃》、《法华》、《般若》、《维摩》、《胜鬘》等。”[34]“灵山亲承”，《隋天台智者大师别传》：“初获顶拜，思（按指慧思）曰：‘昔日灵山同听《法华》，宿缘所追，今复来矣。’”[35]这个说法多次见于佛典，比如《佛祖统纪》六[36]等等。“大苏证悟”，《隋天台智者大师别传》：“昔在周室，预知佛法当祸，故背游南，意期衡岳，以希栖遁，权止光州大苏山，先师遥餐风德，如饥渴矣。”[37]《佛祖统纪》六《慧思传》：“六年（按指北齐天保六年，公元555年），于光州大苏山讲摩诃衍。”[38]

从整段的内容上来看，智者大师用力最勤，弘扬最力的是大乘空宗的宝典《法华经》，所谓“本怀得畅，唯在《法华》”。这一点在所有与他有关的佛典中都可以得到证明，文繁不一一列举。本来天台宗就以《法华》为宝典。东土二祖慧文远承龙树[39]，弘扬《法华》。三祖慧思也是念念不忘《法华》。这是天台宗的宗风，智者忠诚地继承了下来。

但是，智者却决非固步自封地来继承，而是在许多方面都有了新的发展，有了新的建树。这一部极其重要的经典，在印度已经是“晦而未明”，传到东土以后，也是“造疏消释者，异论非一”，“唯任己心，莫知正义”。智者除了宣讲此经以外，还亲手撰写著作，如《妙法莲华经玄义》（1716）、《妙法莲华经文句》（1718）等，可见他对此经用心之专和用力之勤。佛典传说，他“灵山亲承”，也就是说，他亲耳聆听如来佛讲授《法华》，直接受到了佛祖的启悟，他对此经研究的成就非同小可，迥异前人。这当然不是历史事实，只是一种神话传说。但是，即使是宗教神话，也能反映一些事实。这里反映的是，智者对《法华》的研究，他“演”《法华》，确有过人之处。他是“用如来之意，明《法华》之妙”。他阐释其他经典，也是“以《法华》为宗骨”。他是一个研究《法华经》的集大成者，“故龙树、北齐，亦所不及”。因此，印度方面也必须向智者请教，这样一来，以《法华经》为骨干的，出乎龙树的大乘无相空教，传到了中国，又“倒流”回印度，充分表现了“东人利在乎解性”的惊人现象。

对于印度与智顗的关系，中国佛典有一些暗示，比如《神僧传》五《智顗传》说：“（智顗）又患身心烦痛，如被火烧。又见亡殁二亲，枕头膝上，陈苦求哀。顗又依止法忍，不动如山，故使强弱两缘所感便灭。忽致西域神僧告曰：制敌胜怨，乃可为勇。每夏常讲《净名》，忽见三道宝阶从空而降。有数十梵僧乘阶而下，入堂礼拜，手擎香炉，绕顗三匝，久之乃灭。”[40]这个神话中可能含有暗示的意义。

关于智顗的“倒流”，就讲到这里。[41]

下面再谈玄奘。

首先提出一个问题：《含光传·系》中说：“如中道教生乎弥勒，慈恩解之，疑西域之罕及。”这个“中道教”是什么意思呢？我在上面曾引用过宗奉空宗的天台宗慧文的话，他使用了“中道义”和“中道”这样的词儿。现在要问，中道教（亦称中道宗）和中道、中观、中道行、中道观、中观论、中道义等等，表面上很相似甚至相同，是不是一个意思呢？回答是：它们不是一个意思。我在上面引用的慧文的原文是：“因缘所生法，我说即是空；亦名为假名，亦名中道义。”可见空就是“中道义”。引文下面还有“空有不二，是为中道”这样的话。“中道义”和“中道”，是空宗的重要术语。而“中道教”（也称“中道”，这个“中道”空宗也使用，二者容易混淆）则是有宗的术语。根据法相宗（有宗）的重要经典之一《解深密经》三时判教的说法：“初时，为小乘说有教，明人空，五蕴空，未显法空，很不彻底；第二时，大乘空宗所依之《般若经》，然是有上，有容，未为了义；第三时，有宗，说非有非空，中道教。”[42]这里说得非常清楚，“中道教”属于有宗。《含光传·系》中所说的与此完全符合。根据我现在的理解，空宗的“中道”、“中观”等等一系列的名词，主要是用否定的方式（八不等等）来否定我们的一切主观认识，否定整个客观世界，所以叫“空”。而法相宗的“中道教”却是在说空的同时，还保留了一些对佛教来说是至关重要的东西，如果把这些东西也否定掉，佛教就将陷入危机。因此，在法相有宗眼中，般若空宗的学说只是佛教宗义的低级阶段，只有法相宗才代表佛教的最高真理。

这个问题解决了，我现在来谈玄奘是怎样把弥勒所倡导的“中道教”来“解之”从而导致“疑西域之罕及”的，也就是说，“倒流”是在玄奘身上怎样体现的。这里用的这个“解”字非常值得注意。我认为，这个“解”字同“解性”的“解”，是同一个意思，是“理解”的“解”，“分解”的“解”。是同印度人的“念性”的“念”对立的。

把智顗和玄奘比较一下，这二位高僧的“倒流”的情况有点不一样。智顗根本没有到过印度，他“演”龙树的无相空教是在中国。他在中国“演”出了成绩，然后受到印度人的仰慕，倒流回了来源地印度。而玄奘则不同。他回国后创立的法相宗，根据一般学者的意见，是完全忠实地、亦步亦趋地保留印度传统的，是中国佛教宗派中最忠实于印度原型的，最少中国成分的宗派。有人甚至认为，它的寿命之所以最短，原因亦即在此。那么，玄奘难道说没有“解”中道教吗？当然不是。我个人觉得，玄奘在印度时已经“解”了中道教。他在印度留学期间，从师戒贤，而戒贤则继承了瑜伽行者有宗的宗风，所以玄奘也终生宗信有宗。在他在印度的活动中，他曾撰写过两部梵文著作。我现在根据《大慈恩寺三藏法师传》、《续高僧传》四《玄奘传》等书，把有关资料条列如下：

《慈恩传》：

时戒贤论师遣法师为众讲《摄大乘论》、《唯识决择论》。时大德师子光先为众讲《中》、《百论》，述其旨破瑜伽义。法师妙闲《中》、《百》，又善瑜伽，以为圣人立教，各随一意，不相违妨。惑者不能会通，谓为乖反。此乃失在传人，岂关于法也。愍其局狭，数往征诘，复不能酬答。由是学徒渐散，而宗附法师。法师又以《中》、《百》论旨，唯破遍计所执，不言依他起性及圆成实性。师子光不能善悟，见《论》称一切无所得，谓瑜伽所立圆成实等，亦皆须遣。所以每形于言。法师为和会二宗，言不相违背，乃著《会宗论》三千颂。论成呈戒贤及大众，无不称善，并共宣行。[43]

同样一件事《续高僧传》也有记载：

初那烂陀寺大德师子光等，立《中》、《百》论宗，破瑜伽等义。奘曰：圣人作论，终不相违；但学者有向背耳。因造《会宗论》三千颂，以呈戒贤诸师，咸称善。[44]

这一段记载比较短。两段可以互相补充。这是两段非常重要的记载，从中可以看出玄奘对瑜伽行派的贡献。那烂陀寺的师子光用空宗的《中论》、《百论》的理论来破有宗的瑜伽义。玄奘既通《中》、《百》，又通瑜伽。他认为这两派都是“圣人”所作，“不相违妨”。他会了二者，争取到了许多信徒。这是他同师子光斗争的第一回合。第二回合是关于三性论的。三性论是瑜伽派的基本教义之一。所谓三性是指：

遍计所执性，是一种虚妄的实在；

依他起性，是一种相对的实在；

圆成实性，是一种绝对的实在。

瑜伽派认为，对有或存在的认识有三个次第，或三个阶段，或三种境界。上面说的三性，就依次代表这三个次第，是逐渐向高深发展的三个次第，瑜伽派后起的大师陈那，用一个生动的比喻来阐释这三性：如夜行见绳，误以为蛇；后来看清了，才知是绳非蛇；再仔细看，知道绳是麻做的。见绳误认，是遍计所执；绳体由因缘生，是依他起；认识到绳为麻制，是圆成实[45]。玄奘用《中》、《百》论旨，破遍计所执。他不谈依他起和圆成实。这是完全可以理解的。师子光是想破有宗瑜伽派的中道教。这是玄奘决不允许的。如果把这三性说同《解深密经》的三时判教说相比，则情况更易理解，更为明了。初时约略相当于遍计所执，二时相当于依他起，三时相当于圆成实，第三时的中道教是瑜伽派理论的基础。师子光所代表的般若空宗，属于第二时，尚是低级阶段。由此可见，玄奘并不是完全想“破”空宗，对于空宗他也是同意的，只不过认为它还处于低级阶段而已。他所著《会宗论》没有流传下来。但是从种种迹象来看，内容大概就是《解深密经》的三时判教，是想调和空有的。

这是玄奘在印度留学时对印度大乘教义发展的一个贡献。

下面谈玄奘的第二个贡献：《制恶见论》。

仍然先条列资料：

《慈恩传》四：

时法师欲往乌荼，乃访得小乘所制《破大乘义》七百颂者。法师寻省有数处疑，谓所伏婆罗门曰：汝曾听此义不？答曰：曾听五遍。法师欲令其讲。彼曰：我今为奴，岂合为尊讲？法师曰：此是他宗，我未曾见。汝但说无苦。彼曰：若然，请至夜中。恐外人闻从奴学法，污尊名称。于是至夜屏去诸人，令讲一遍，备得其旨。遂寻其谬节，申大乘义破之，为一千六百颂，名《破恶见论》。将呈戒贤法师。及宣示徒众，无不嗟赏，曰：以此穷核，何敌不亡？[46]

《续高僧传》四《玄奘传》：

先有南印度王灌顶师，名般若毱多，明正量部，造《破大乘论》七百颂。时戒日王讨伐至乌荼国。诸小乘师保重此论，以用上王。请与大乘师决胜。王作书与那烂陀寺：可差四僧善大小内外者，诣行宫在所，拟有论义。戒贤乃差海慧、智光、师子光及奘为四应命。将往未发间，有顺世外道来求论难。书四十条义，悬于寺门：若有屈者，斩首相谢。彼计四大为人物因，旨理既（沈）密，最难征核。如（数）此阴阳，谁穷其数？此道执计，必求0355-01决。彼土常法：论有负者，先令乘驴，屎瓶浇顶，公于众中。形心折伏，然后依投，永为皂（卑）隶。诸僧同疑，恐有0355-02（殿）负。默不陈对。奘停既久，究达论道。告众请对。何得同耻？各立旁证，往复数番，通解无路，神理俱丧，溘然潜伏。预是释门，一时腾踊。彼既屈已，请依先约。奘曰：我法弘恕，不在刑科。禀受我法，如奴事主。因将向房，遵正法要。彼乌荼论，又别访得。寻择其中，便有谬滥。谓所伏外道曰：汝闻乌荼所立义不？曰：彼义曾闻，特解其趣。即令说之，备通其要。便指纤芥，申大乘义破之，名《制恶见论》，千六百颂。以呈戒贤等师。咸曰：斯论穷天下之勍寇也，何敌当之！[47]

上面两段引文，内容基本相同。我引《慈恩传》时，删节颇多；现在看起来，二者就似乎有点不同了。这里面讲了玄奘在印度的两场辩论，也可以说是两场斗争。一场是同小乘正量部的论争。正量部是在小乘部派第二次分裂时从说一切有部演化出来的一个部派，理论中颇有一些唯物的因素。它同大乘的斗争是可以理解的。这一场论争，可以说是佛教内部大小乘之间矛盾的表现。另一场斗争是佛教大乘同顺世外道之间的斗争。顺世外道，我在上面已经谈到过。他们是印度古代仅有的一个唯物论的宗派。他们主张万物根源是四大：地、水、火、风。引文中“彼计四大为人物因”，就是这个意思。四大都是物质的东西，与佛教大乘的空当然是格格不入的。玄奘根据大乘的义理，在辩论中折伏了这一个外道，并且以宽宏大度的态度，不让他受到侮辱，更没有砍他的脑袋。玄奘此举，大大地挽回当时最高学府那烂陀寺的面子，可以说是立了一大功。[48]另外玄奘还写了一篇《三身论》三百颂，内容不详。[49]

我在上面讲了玄奘在印度的三件事：调和空有、摧破小乘正量部的理论，斗败顺世外道。显而易见，这三件事都有重要的意义，是玄奘对印度佛教的贡献。因此，《含光传·系》才说：“疑西域之罕及。”

我在这里顺便讲一讲也与玄奘有关的《大乘起信论》的真伪问题。这是一部有很大争论的书。梵文原本据说出自马鸣菩萨之手。汉译《大藏经》中保留着两个译本：一个出自真谛三藏之手，一卷；另一个本子的译者是唐代的实叉难陀；均见32。中外学者间对此书的真伪问题有两派截然不同的意见，一派认为真是马鸣所作，一派认为是中国撰述。为此问题，在1919至1920年间，日本学术界展开了激烈的论战。认为此书为中国撰述派的代表人物为松本文三郎、望月信亨、村上专精等。反对派认为此书确为马鸣所作，代表人物为常盘大定、羽溪了谛等。论争著作有的极长，比如望月信亨所著《〈大乘起信论〉之研究》，竟长达五十万言以上，可见其用力之勤。我在这里无法详细介绍，请参阅梁启超《大乘起信论考证序》[50]。

中国学者对于《大乘起信论》的真伪问题也展开了热烈的讨论。梁启超赞成松本、望月和村上三人的意见，想写一本规模极大的著作，似未成书。另一位国学大师章太炎，与任公意见正相反。他在《大乘起信论辩》中写道：

真谛既历梁陈二代，梁时所译或为陈录所遗，故《法经》因之致惑。今据长房所证，足以破斯疑矣。其后实叉难陀复有新译，则本论非伪，又可证知。盖马鸣久居西北，晚岁著书，或未及流传中印。惟《庄严论经》、《佛所行赞》，文体流美，近于诗歌，宜其遍行五竺。《起信论》立如来臧义，既精深非诗歌比。又迦湿弥罗之地，世为上坐所居……则马鸣之《起信论》不入中印，宜也。[51]

其他中国学者的意见，从略。

《起信论》的真伪问题，就谈这样多。我感兴趣的，不是此书的真伪，而是玄奘曾译此书为梵文这一件事。《佛祖统纪》二九：

《起信论》虽出马鸣，久而无传。师译唐为梵，俾流布五天，复闻要道，师之功也。[52]

《续高僧传·玄奘传》四：

又以《起信》一论，文出马鸣。彼土诸僧，思承其本。奘乃译唐为梵，通布五天。斯则法化之缘，东西互举。[53]

陈寅恪先生也提到这一件事。他在《大乘稻芊经随听疏跋》中写道：

昔玄奘为西土诸僧译中文《大乘起信论》为梵文。道宣记述其事，赞之曰：法化之缘，东西互举。[54]

从上面的引征来看，玄奘译汉文《大乘起信论》为梵文，确有其事，无可怀疑。虽然梵文译本已经佚失，但是它当年曾在印度起过作用，则是完全可以肯定的。这也可以算是玄奘对印度佛教的一个贡献吧。我认为，这也应该归入“倒流”的范畴的。

上面讲的“倒流”，仅仅限于大乘，空宗有智顗，有宗有玄奘，梁武帝也是大乘。这可以说是“倒流”的主流。但是，在大乘之外，也能找到“倒流”现象，比如说，在持律方面就有。《宋高僧传》一四《道宣传》：

宣之持律，声振竺乾。宣之编修，美流天下。是故无畏三藏到东夏朝谒。帝问：自远而来，得无劳乎？欲于何方休息？三藏奏曰：在天竺时，常闻西明寺宣律师秉持第一，愿往依止焉。勅允之。[55]

道宣持律，声名远播天竺。这当然也属于“倒流”的范畴。

把以上所论归纳一下：“倒流”现象确实存在，在“倒流”中，除了持律以外，流回到印度去的都是大乘。为什么会出现这个情况呢？下面再谈，这里暂且放一下。

按照《含光传·系》中的叙述顺序，在讲完了智者和玄奘以后，它又讲起根干和枝叶的问题。《系》的意思是说，印度是根干。它的枝叶植于智者和玄奘的土中，就产生出来了对原生于印度的无相空教和中道教的发展。“入土别生根干”，枝叶又生出来了新的根干。用一个公式来表示：根干→枝叶→根干，还会继续发展下去，有如榕树。紧接着《系》又举了两个比喻；一个是合浦之珠，用来譬喻作为根干的印度：“北土之人”用来譬喻中国；北方人用珍珠来“结步摇而饰冠珮”，表示中国人发展了佛教义理。另一个比喻是蚕丝，“蚕妇”指的是印度，“巧匠”指的是中国，中国把普普通通的蚕丝“绣衣裳而成黼黻”。这也表示中国的发展。《系》的结论是：“懿乎！智者、慈恩西域之师，焉得不宗仰乎？”

佛教就是这样从中国“倒流”回印度，成为佛教发展史，甚至世界宗教史上的一个特异的现象。

写到这里，我应该说的都说了，应该论证的都论证了，我的任务可以说是已经完成了，这篇论文可以算是一篇有头有尾的完整的论文了。但是，我还不想就此罢休，我还想对这个宗教史上稀见的现象进一步加以探讨。我想提出三个问题：第一，为什么只有佛教才有“倒流”现象？第二，为什么只有佛教大乘才有“倒流”现象？第三，为什么只有中国人才能把佛教“倒流”回印度？这三个问题互有联系，我归纳在一起加以回答。

佛教是世界三大宗教之一。我现在就拿其他二大宗教，即耶稣教（包含天主教）和伊斯兰教来同佛教对比。那一些较小的宗教，我在这里就不谈了。我决不想，也不敢来评估三大宗教，它们各有其特点和优点。我也决不涉及宗教教义，这是我能力以外的事情。我只讲与“倒流”有关的问题。

据我涉猎所及，耶稣教和伊斯兰教不存在“倒流”的问题，至少没有佛教这样明显，这样深广。原因何在呢？耶稣教和伊斯兰教从一开始就各有一部圣经宝典。耶稣教的是《旧约》和《新约》；伊斯兰教的是《古兰经》。这两个宗教的信徒们，大概认为天下真理均在其中矣。只要勤学熟读，深入领会，用不着再探讨其他真理了，至少在社会和人生方面，是这个样子。我记得，耶稣教有查经班；牧师和阿訇们讲道，也多半是从《圣经》或《古兰经》中选出一段话，结合当前的需要，加以发挥，总是劝人做好事，不干坏事。从这一点上来看，宗教还是有一些好处的。

佛教有些不同。和尚讲经，也总是劝善惩恶，这一点同其他两大宗教是相同的。不同之处在于，释迦牟尼本人并不承认自己是神。他活着的时候，以及死后相当长的时间内，僧徒也没有把他当作神来膜拜。他被神化为如来佛，与外来影响有关。到了大乘时期，这现象才逐渐明朗化。根据这些情况，我觉得，佛教似乎是一个唯理的宗教，讲求义理的宗教，不要求信徒盲目崇拜的宗教，不禁锢信徒们的思想的宗教。大乘唯理的倾向更加明显。它对宇宙万事万物，对人类社会，对人们的内心活动，都深入钻研，挖掘得之深，之广，达到了惊人的水平。它十分强调智慧，标举“缘起”的理论，认为一切都是无常的，一切都是变动的。因此恩格斯认为佛教有辩证的思维。它的理论当然会有矛盾，会有牵强附会之处，这是不可避免的。但是，总起来看，它的教义中颇多哲学因素。古代印度有一个传统，宗教与哲学紧密地结合在一起。大乘佛教继承而且发扬了这个传统。大乘还提倡逻辑学，所谓因明学者就是。在这里大乘唯理的色彩也表现得很突出。这样的情况就促使佛教产生了大量的经典。经、律、论，样样齐全。有的部派还有自己的经典。结果在两千多年的发展中，佛教的经典就多到了超过汗牛充栋的程度。而且佛教同另外两个世界大宗教不同，始终也没有确定哪一部经典是圣经宝典，唯我独尊。所有的经典都并肩存在、庞然杂陈。这些经典通常称为“大藏经”。有梵文、巴利文、汉文、藏文、满文、蒙文、傣文等等不同的文本，量有多大，谁也说不清。

有的学者说，佛教是无神论。有的人就义形于色地挺身起来反对：哪里会有无神的宗教呢？如果我们客观地深刻地观察一下，就可以发现，说佛教是无神论，在某种意义上是正确的。我们不妨粗略地把佛教分为两个层次：高和低。低层次的佛教烧香拜佛，修庙塑像，信徒们相信轮回报应，积德修福，只要念几声：“南无佛，南无法，南无观世音菩萨”，或者单纯一声：“阿弥陀佛！”就算完成了任务，不必深通佛教义理，宗教需要也能得到满足。但是，这并不是佛教的全貌，只是低层次的佛教。高层次的佛教信徒，虽也难免晨钟暮鼓，烧香礼拜；但是他们的重点是钻研佛教义理，就像一个哲学家钻研哲学。钻研的结果，由于理解面不同，理解者的修养水平、气质、爱好也不同，久而久之，就形成了许多宗派。小乘时期，宗派已经不少。大小乘分裂以后，宗派日益繁多。流传衍变，以至今日。现在世界上已经不知道究竟有多少佛教宗派了。

总之，我认为，佛教有宏大的思想宝库，又允许信徒们在这一座宝库内探讨义理。有探讨义理的自由，才能谈到发展。有了发展，才会有“倒流”现象。这是再明白不过的。同小乘比较起来，大乘的思想宝库更丰富，更复杂，更富于矛盾。唯其更富于矛盾，给信徒们或非信徒们准备的探讨义理的基础，才更雄厚，对义理发展的可能也就更大。中国佛教的“倒流”现象限于大乘，其原因就在这里。

至于为什么只有中国高僧才能发展佛教义理，才能“倒流”回印度去，这要从中国人民的精神素质着眼才能解答。在四、五千年的文化史上，中国人民表现出极高的智慧和极大的创造能力。这是人人皆知的历史事实，无待赘述。中国人善于思考，又勤于思考。中国人的基本思维方式是综合的，有别于西方人的分析。他们探讨理论，往往从实际需要出发，不像西方人那样从抽象的理论出发。连极端抽象的数学，中国古代数学史也表现出来了这个特点。《含光传·系》认为印度人“念性”，而中国人“解性”，实在是深中肯綮。这一点我在上面仔细分析过了，这里不再重复。梁启超对中国人智力方面特点的观察，我看也值得我们重视。他在《中国佛法兴衰沿革说略》那一篇文章中谈到中国人的“独悟”问题。他举的例子中有一个是晋代高僧道生。道生孤明先发，立善不受报和顿悟义，他认为一阐提人皆有佛性，因而受到旧学僧党的责难。后来《大般涅槃经》从印度传来中国，里面果然提到一阐提人皆有佛性，与道生之说若合符契。梁启超认为“大乘教理多由独悟”。他由此想到中国人富于研究心，中国人有“创作之能”[56]。他这些意见同《含光传·系》里的意见，几乎完全相同，足征这是符合客观实际的。

这就是独有中国高僧能发展印度佛教义理，“倒流”回印度去的原因。

我探讨佛教“倒流”问题，到此结束。

1991年12月21日写毕

补充

文章写完，偶检佛典，又看到一点资料，与本文有关，亟录之，以作补充。

《景德传灯录》五，第三十三祖慧能大师，法嗣四十三人，其中有“西印度堀多三藏”介绍原文如下：

西域堀多三藏者，天竺人也。东游韶阳见六祖。于言下契悟。后游五台，至定襄县历村，见一僧结庵而坐。三藏问曰：“汝独坐奚为？”曰：“观静”。三藏曰：“观者何人？静者何物？”其僧作礼问曰：“此理何如？”三藏曰：“汝何不自观自静。”彼僧茫然，莫知所对。……三藏曰：“我西域最下招者，不堕此见。兀然空坐，于道何益？”……三藏后不知所终。（《大正新修大藏经》51，237a）。

如果这段记载可靠的话，那么，在顿悟大师慧能座下也已有了印度的传法弟子了。

注释

[1]《大正新修大藏经》（以下缩简为）49，589，a—b。

[2]50，879，b—c。

[3]50，466a。

[4]50，650b。

[5]49，552b。

[6]49，544b—552b。参阅《佛祖统纪》三七，49，348b—352a。

[7]49，547c。

[8]49，291a。

[9]49，796c—797a。

[10]50，551b。

[11]49，548c。

[12]49，548c。

[13]泇没路国及迦没路国，皆梵文Kāmarūpa之音译。

[14]49，294c。

[15]同上书，366b。《大慈恩寺三藏法师传》七，也谈到了建弘法院的事，但是没有谈到翻译《道德经》，50，259b。

[16]52，386b—387b。

[17]50，455b—c。

[18]49，510c《佛祖历代通载》五。

[19]同上。参阅《释氏稽古略》一，769a。

[20]汤一介，《魏晋南北朝时期的道教》，页111—124。

[21]法国学者伯希和（Paul Pelliot）有一篇文章：Autour d'une traduction sanscrite du Tao Tö King，T'oung Pao（《通报》），SrieⅡ，13。但此文未能见到。

[22]25，34b。

[23]32，694a；703c；705b。

[24]介绍完了以后，我忽然想到，在佛教典籍中，确有以“道”（mārga）为术语者。佛教常用的“八种道”、“八正道”、“八种道行”，指的是正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。这是佛教的最根本的教义之一。梵文叫aṣṭāṇga-mārga，巴利文叫aṭṭhaṇgika-ariya-magga。巴利文的magga，就是梵文的mārga。这个名词在佛典中频繁出现，比如《那先比丘经》，见32，697c；707c；708a等等。玄奘以mārga译“道”，心目中是否想到了八正道，我不敢确定。

[25]53，218a。

[26]53，583c。

[27]54，1102a。

[28]我想补充几句话，讲一讲“性”这个字。这个字在梵文中是svabhāva或prakṛti，意思是“本体”、“本质”。

[29]50，284c。

[30]49，178c。

[31]最重要的有《续高僧传》一七《智顗传》，50，564a—568a；《神僧传》五《智顗传》，50，978a—c等等。

[32]指《止观辅行传弘决》，46，141a—446c。

[33]49，186a—b。

[34]50，191a。

[35]50，191c。

[36]49，181b。

[37]50，191c。

[38]49，179b。

[39]《佛祖统纪》六《慧文传》，49，178c。

[40]50，978b。

[41]天台宗的义理，我没有细谈。请参阅吕澂《中国佛教源流略讲》，1979年，中华书局，页325—334《天台宗》；任继愈《汉唐佛教思想论集》，1981年，人民出版社，《天台宗哲学思想略论》，页47—86。

[42]任继愈，上引书，页208。《解深密经》，见16，697a—b；参阅《佛祖统纪》二九：“贤用三时教：一有，二空，三不空不有。”49，295a。“贤”指戒贤。

[43]50，244b—c。

[44]50，452c。

[45]参阅吕澂：《印度佛学源流略讲》，1979年，上海人民出版社，页189。

[46]50，245c。

[47]50，452c—453a。

[48]《佛祖统纪》二九，“慈恩宗教”一项，列西天戒贤法师为初祖，三藏玄奘法师为二祖，慈恩窥基法师为三祖。49，294a—b。

[49]50，453b，《续高僧传》四《玄奘传》：“于时异术云聚，请王决论，言辩才交，邪徒草靡。王（童子王）加崇重，初开信门，请问诸佛，何所功德？奘赞如来，三身利物，因造《三身论》三百颂以赠之。王曰：‘未曾有也’。顶戴归依。”《三身论》大概是颂佛之作。

[50]《饮冰室专集》之六十八。

[51]《太炎文录·别录》。

[52]49，295a。

[53]50，458b。

[54]《金明馆丛稿二编》，页255。

[55]50，791a—b。

[56]见《饮冰室佛学论集》，1990年，江苏广陵古籍出版社，页11。

佛典中的“黑”与“白”

羡林按：

明年是著名学者汤锡予（用彤）先生诞生百周年纪念。我虽然不是锡予先生的正式学生，但是我读过先生的很多著作，从中受到了极大的教益。这对我的研究工作有深远的影响。1946年我来北大任教，实出于陈寅恪先生和锡予先生以及胡适之先生的提挈。我曾听锡予先生讲授“魏晋玄学”，一堂课没有缺过，并且认真做了笔记。因此，我自认为是先生的弟子。在纪念先生百年冥寿之际，一介学弟拟出版纪念论文集。此乃学坛盛事，实慰下怀。一介让我写篇文章，我欣然应命。但窃以为纪念论文集文章以短为宜，于是就根据多年搜集的资料，写此短文，滥竽论文集中，谨表对锡予先生仰止之敬意。

1948年，我曾写过一篇短文：《佛教对于宋代理学影响之一例》（现收入拙作《中印文化关系史论文集》，三联书店，1982年，页309—311）。我在里面讲到朱子教人用白豆黑豆来“系念”，起一善念，则投白豆一粒于器中；起一恶念，则投黑豆。我认为，这个办法来自印度佛教。我举了《贤愚经》卷十三的一个例子。我的结论是：“从这个小例子，我们可以看出来，宋代理学不但在大的思想方面受了佛教的影响，连许多人们平常不注意的末节也居然受到佛教的影响了。”

后来翻阅汉译佛典，又陆续发现了一些类似的例子，更足以证成我的前说。我现在再举出几个例子，稍加诠释，并引申谈一谈佛典中的“黑”与“白”。

《摩诃僧祇律》卷十三：

羯磨已，此比丘应作二种色筹：一者黑，二者白。不应唱言：非法者捉黑筹，如法者捉白筹。应如是唱：如是语者取黑筹，如是语者取白筹。（22，334b）

如果觉得这不够清楚，我再从对应本中举出一个例子。《十诵律》卷三十五：

若比丘已作行筹人，随僧多少应作二种筹：一分长，一分短；一分白，一分黑。说如法者，为作长筹；说非法者，为作短筹。说如法者，为作白筹；说非法者，为作黑筹。（23，254b）

所谓“筹”，是小竹片。这里讲的是用投筹的办法来裁决和尚中的争端。我不讲裁决的过程，因为那同我要讲的无关。我想着重指出的是，在这里，黑筹和白筹尽管用途不一样——黑豆和白豆以及黑白石子象征的是恶念和善念，黑筹与白筹和善恶念头无关——可是黑仍然表示反面的近乎恶的东西，而白则表示正面的近乎善的东西，东西不同，含义则一。关键不在东西，而在颜色。

白黑象征善恶，还表现在其他场合。我举几个例子。《根本说一切有部毗奈耶）卷九：

苾刍当知，若纯黑业得纯黑异熟。若纯白业得纯白异熟。若黑白杂业得杂异熟。是故苾刍应离纯黑及黑白杂业，当勤修学纯白之业。（23，674b）

对几个名词需要解释一下。“业”，梵文karma，巴利文kamma，指的是人们的所作所为。“异熟”，也译为“报”或者“果报”，梵文和巴利都是vipāka，我们平常所谓“报应”。“白业”，指的是善行，“黑业”，指的恶行。善行得善报，恶行得恶报。《根本说一切有部毗奈耶》反复说明这个善恶报应的道理，参看23，814b；827b；837b等等。到了《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷二，更言简意赅地说明：“汝等苾刍当知，黑业还得黑报；若行白业，还得白报。”（23，1029bt）

“黑”，梵文，kṛṣṇa，巴利文kaṇha；“白”，梵文śukla，巴利文sukka。“黑业”，梵文kṛṣṇa-karma，巴利文kaṇha-kamma；“白业”，梵文śukla-karma，巴利文sukka-kamma。“黑异熟（黑报）”，梵文kṛṣṇa-vipāka，巴利文kaṇha-vipāka；“白异熟”，梵文śukla-vipāka，巴利文sukka-vipāka。同在其他语言里一样，白的颜色总是同“光明”联系在一起，引申为“善”。黑的颜色总是同“黑暗”联系在一起，引申为“恶”。

黑白不但同业报相联系，而且还同人的思维直接联系。《那先比丘经》说：“因知善恶，知当所行，别知黑白思惟。”（32，697c）有时甚至同“出家”“在家”联在一起。

在中国，黑白有时也有类似的含义；但决不像佛典中这样具体，这样复杂；用途决没有这样广泛。

1992年7月14日

所谓中天音旨

对于这个题目，必须解释一番。1990年，我写过一篇文章：《梵语佛典及汉译佛典中四流音0370-01问题》，是应韩国东国大学吴亨根教授及李法山教授之邀，为当时校长李智冠教授祝寿而写的，是否已经发表？用什么形式发表？至今未悉。

去岁承台湾“中华佛学研究所”创办人圣严法师盛情邀请，要我编选一部《季羡林佛教学术论文集》。我将此文收置其中。年内可望出版。

月前，南京大学哲学系赖永海教授来舍下，看到了这一篇文章，产生了兴趣，要我把文章交给他，在他们新创办的《禅学研究》杂志上去发表。我动了心，觉得应该对他们这一桩在荒漠上开辟绿洲的盛举呐喊两声，尽上绵薄，聊示随喜之微意。但是继而一想，又觉不妥：此文版权已交台湾，一女两嫁，似有违碍。我之进退，实为狼狈。经我再三考虑，忽然灵机一动，豁然开朗，似有天助：此文虽已长达两万余言，实为一“未完成之杰作”。原来的写作计划中实尚有“关于中天音旨”一章。因为字数已超过对方要求，同时我还有其他文章要写；所以毅然决定，把“中天音旨”这一比较重要的需要相当长的篇幅才能写完的一章暂时割爱，准备以后再补上，使整篇论文成为一个完整的体系。然而，时光荏苒，于今三载。我一直忙于其他事务，没能补写，耿耿于怀者屡屡矣。现在永海兄索稿，使我身处夹道之内，何不补成此章，了此宿愿，又能不辜负《禅学研究》之期望？这难道不能说是一举两得之举吗？

但是，如果孤零零就把这一补写的一章呈献到读者面前，没有前后文，一定会让读者“丈二和尚摸不着头脑”。最好的办法是，我多啰嗦几句，把这篇论文的整个框架以及简要的内容解释清楚。这样既能了解“中天音旨”的来龙去脉，又能了解整篇论文的重要意义。这才真叫做“一举两得”。

那篇论梵文四流音的文章最初的写作计划包括下列章节：

一 问题的提出

二 从慧琳谈起

三 四字特点及其发展历史

四 再谈慧琳

五 所谓中天音旨

六 关键所在

七 一个假设

我删掉的是第五章，现在补写的就是此章。

我现在简要地叙述一下各章内容：

第一章 说明梵文四流音在“悉昙章”中的特殊性，它涉及印度语言史、印度佛教史、大小乘的矛盾、梵文与俗语的矛盾、佛教徒与婆罗门的矛盾等等问题，是不可等闲视之的四个梵文字母。

第二章 慧琳在《一切经音义·大般涅槃经音义》中有一段话：

……如上所音梵文，并依中天音旨翻之。只为古译不分明，更加讹谬，疑（贻？）误后学。此经是北凉小国玄始四年岁次乙卯，当东晋义熙十一年（公历415年），昙无谶法师于姑臧，依龟兹国胡本文字翻译此经，遂与中天音旨不同，取舍差别。言十四音者，错之甚矣。……龟兹与中天相去隔远，又不承师训，未解中天文字，所以乖违，故有斯错。哀哉！已经三百八十余年，竟无一人能正此失。

由此可见，在慧琳眼目中，“中天音旨”是何等地意义重大。

第三章 这是本文中最长的一章。我在这里分析了四流音元音在印度发展的过程。我把重点放在分析四流音在中国的译经中的发展与演变上。我讲了梵文字母的数目、四流音在字母中被吸收与被排除问题、四流音的音译以及它们与“暗”（aṃ）和“恶”（aḥ）的关系。我还讲到了四流音音译在中国引起的争论，大文学家谢灵运也参与了争论。这对中国诗歌的创作也产生了影响。

第四章 我又回到了慧琳。我把我探讨的结果同慧琳的慨叹联系在一起，加以合理的解释。

第五章 原缺，今补。

第六章 在论文中作“五”，原因自明。在这里我画龙点睛，点出了关键所在。

我从原始佛教的语言政策讲起。我承认有一个用古代半摩揭陀语写成的（最初还只有口耳相传）“原始佛典”（Urkanon）。从语言角度来看，佛典发展的情况如下：

俗语→梵文化的混合梵语→梵语

而佛教的对立面，包括政府部门、婆罗门等等，从语言角度上来看，则是：

梵语→俗语→梵语。

慧琳与昙无谶的矛盾，从整个佛典发展的情况来看，首先是沙门与婆罗门的矛盾，其次是大乘与小乘的矛盾，最后是俗语与梵语的矛盾。

希望读者读我这篇“所谓中天音旨”时，能密切结合我所作的解释。[1]

解释告终，正文登场。

上面我在几个地方谈到了“中天”和“中天音旨”。“中天”，是指中天竺，也就是中印度，这没有什么问题。但是，什么是“中天音旨”呢？从上引慧琳的话中，可以看出，他对“中天音旨”是如何地顶礼膜拜。看来这个问题必须答复，尽管这个问题按照德国人的口头语确实是一个“硬核桃”，是非常不容易啃的。原因并不在资料不足，而是在资料过多，有的地方又不那么容易正确理解。

在印度历史上，在印度佛教史上，中印度都占有重要的地位，它长期是印度政治、经济和文化的中心。正如在其他一些国家一样，这样的中心的语言，特别是发音，往往被认为是正宗的，正统的，标准的。玄奘《大唐西域记》卷二，印度总述，八，文字：

详其文字，梵天所制，原始垂则，四十七言。遇物合成，随事转用，流演枝派，其源浸广。因地随人，微有改变，语其大较，未异本源。而中印度特为详正，辞调和雅，与天同音，气韵清亮，为人轨则。邻境异国，习谬成训，竞趋浇俗，莫守淳风。

唐智广在所著《悉昙字记》引言中引用了玄奘这一段话，引文微有差异。引文后，他接着写道：

顷尝诵陀罗尼，访求音旨，多所差舛。会南天竺沙门般若菩提，赍陀罗尼夹挟，自南海而谒五台，寓于山房，因从受焉。与唐书旧翻兼详中天音韵，不无差反。考核源滥，所攸归悉昙。梵僧自云：少字（年字之误）学于先师般若瞿沙。声明文辙，将尽微致。南天祖承摩醯首罗之文，此其是也。而中天兼以龙宫之文，有与南天稍异，而纲骨必同。[2]

智广在这里讲了中天音和南天音，讲了中南关系。下面我还要回到这个问题上来。

在玄奘和智广心目中，中印度语言“特为详正”，这是全印度最标准的语言，特别是发音。那么，什么叫做“详正”呢？这是一个关键问题。在下面的论述中，我将逐渐把这个问题讲个清楚。

一 中天竺在佛徒心中的地位

1 众佛诞生地

日本淳祐集《悉昙集记》卷中：

然诸佛下时，必诞中天。轮王兴世，托摩伽王舍，以知五天之中，中天为最。中天之外，无有胜处。若以此理唯判优劣，可导中天声韵以为美正。余国清浊而多讹谬。[3]

“摩伽”，即平常所谓“摩揭陀”，皆为梵语magadha之音译，属中印度。由此可见，不但诸佛，而且连转轮圣王，都诞生在中天竺。

法显《佛国记》，在讲了摩头罗国（Mathurā，玄奘《大唐西域记》卷四作“秣菟罗国”）之后，紧接着说：“从是以南，名为中国”（Madhyadeśa）。中国这地方“寒暑调和，无霜、雪。人民殷乐，无户籍官法”，是一个好得不得了的地方。“中国”显然属于中印度，但同中印度还不是一个概念。

2 神仙说中印度话

日本明觉撰《悉昙要诀》卷一引《俱舍论》：

一切天众皆作圣言，谓彼言词同中印度。[4]

3 大乘诞生地

佛典中对于这件事叙述得非常曲折，非常隐晦。我先引几段话：

日本安然撰《悉昙藏》卷一：

二承龙宫者，贤劫千佛，四佛已出，各至法尽，皆移龙宫。今我释尊灭后，初五百年，小乘教兴。诸大乘经皆移龙宫。后五百年，大乘教兴。龙树菩萨入海取经，所传中天兼龙宫文者即是也。[5]

日本明觉撰《悉昙要诀》卷一：

而中天兼以龙宫之文，有与南天小异，而纲骨必同。龙宫之文者，正法五百年后，小乘教兴，大乘教法悉移龙宫。龙树入海，采其教法，传于人间。故中天音兼于龙宫也。[6]

日本净严撰《0375-01（按即“悉昙”）三密钞》上：

龙宫相承者，释尊灭后，初五百年，小乘教兴，诸大乘经皆移龙宫。后五百年，大乘教兴。龙猛菩萨入海取经。所传字记中天兼以龙宫文者是也。[7]

很显然，以上三部书讲的是一件事。

对这一段话需要解释一下。真正的印度佛教史表明，先有小乘，后出大乘。但是，在一些大乘信徒中间却说，当年灵山会上，如来拈花，迦叶微笑。这就是所谓大乘心传，是大乘产生在前。这是佛教内部教派之争，我们“槛内人”不去干预，我们只讲历史事实。

根据我个人的看法，佛教大乘的兴起应该划分为两个阶段：一原始大乘，二古典大乘。前者使用的语言，最初是俗语，很可能就是流行于中天竺的古代东部方言。所谓“古代半摩揭陀语”（Ardhamāgadhī）。后来随着时间的推移，它逐渐梵文化，形成了所谓“伽陀俗语”或“佛教混合梵语”。梵文原本的《妙法莲华经》是典型的代表。古典大乘兴起较晚，一般认为是在公元后一二世纪，使用的语言是梵文。龙树可以说是代表。

上面引用的三部讲悉昙的著作中，讲的是古典大乘的起源问题。这些书的作者心中根本没有“原始大乘”，他们也根本不知道什么“混合梵语”。这是近代学人探索的结果。这三部书都提到龙树，这无疑是正确的；因为龙树确可以说是古典大乘的创始人之一。龙树入龙宫取大乘经，只不过是一个披着神话外衣的传说。在这里，值得我们特别注意的是，大乘起源地的龙宫竟与中天竺联系在一起了。这暗示着大乘起源于中天竺。

二 中天竺语发音的特点

我们既然知道了天竺语言有中天、南天、北天、东天、西天、胡地之别，那么，这些语言的特点，特别是发音的特点何在呢？上引玄奘言：“而中印度特为详正，辞调和雅，与天同音，气韵清亮。”这都是什么意思呢？

下面我试着做一些解释。

1 中天音兼于龙宫

上面我已经说到中天同龙宫的密切关系。现在我们来看一看二者在发音方面的关系。

《悉昙要诀》卷一：

问：同习梵文，何其音不同耶？答：《西域记》释此意云：夫人有刚柔异性，言音不同，斯则系风土之气，亦习俗所致也。今案此意云：龙性刚，故其音浊欤？北天风强，故其音亦浊欤？南天风柔气温，故其音柔清欤？中天可中容。本朝北州风强人刚，故其音浊0377-02（同粗）矣。[8]

这一段话，总的意思是说，发音之差异系乎风土和习俗。北天风强，故其音浊。南天风柔，故其音清。中天介乎其中，但受北方影响，故其音变得浊粗。在这一点上，龙有与中天相通之处。龙性刚，故其音浊。

2 鼻音

在中天发音中，最突出的特点，据我看，是鼻音多。我在下面分析一下这个现象。首先抄一个五天和胡地的僧名表：

中天 龙树 龙智 善无畏 金刚智 不空 真谛 义净一行 难陀 全真 宗睿 慈恩 慧果 全雅 大师 慈觉 智证

东天 僧睿 慧均 日照三藏

南天 智广 0377-01 宝思惟 大师 传教 慈觉

西天

北天 健驮罗国憙多迦文

胡地[9]

表中人名有重复，说明此人分属两地。

为了详细比较各地发音之差异，我把全部梵文字母表抄在下面，每个字母下面注上汉语音译。共有八位高僧的音译，代表中、南、东三天。同上面抄的那个僧名表一样，缺西天、北天和胡地。这个表是现成的，见于日本玄照撰《悉昙略记》（84，470a—473a）：

续表

续表

[10] 原文是悉昙，我代之以拉丁字母转写，下同。

已上超声

五五字，各第一三如字表上之轻，第二四五如正去之轻，九字并如表上之轻呼之也。

续表

续表

[11] 《悉昙略记》：原缺，今据84，721b补。

[12] 原文作“及”，疑误。

[13] 一作“金0396-01”。

以上字母随南天宝月学得。

以上三十四字，名为字母也。九字是归根本声。

以上大师所学五本，安然口受，不载《悉昙藏》中，依秘藏也。字母表就抄到这里。

在唐代日本僧人关于悉昙的著作中，有大量研究梵文字母与汉语音译的论述，比如净严撰《悉昙三密钞》，见84，731c—738c，等等，有兴趣者，可参阅。

我之所以抄这样详细，目的是提供一个完整的梵文字母音译资料，供研究者进行对比。印度中世纪的梵文字母尽收表中，一无遗漏，研究者不劳他求了。

我在这里想特别强调一下：这是梵文字母，不是俗语字母，也不是佛教混合梵文字母。

为什么会是这样子呢？

原来佛教语言发展到了印度中世纪（一部分与中国唐代相当），梵文的一统天下已经建立。虽然在文学创作中，有时候还用俗语；在锡兰，佛徒仍然用巴利文写作；但是，在印度次大陆的佛教中，用俗语撰写佛典的现象早已绝迹；所谓“佛教混合梵语”，不是创作的结果，而是俗语佛典逐渐梵文化的结果。所有的佛教僧侣都用梵文撰写。连玄奘这样的大师，似乎都不知道，在印度佛典向中国的传译过程中，中亚古代民族语言和印度俗语曾起过作用。他的所谓“××，讹也”。其实是并不“讹”的。他自己在印度撰写的论文，使用的当然是梵文，这不在话下。

在拼音方面，梵文与俗语最突出的区别，不外以下三点：

（1）流音元音

梵文一应俱全，俗语基本没有，而是用a i u来取代。

（2）三个咝音

梵文一应俱全，俗语不全，巴利文只有s，摩揭陀方言只有ś。

（3）复合辅音

梵文都保留，俗语则进行同化，例如kṣ，梵文保留，俗语则或同化为kkh，或同化为cch，依此类推。

拿这三个尺度来衡量，上面抄的字母表是百分之百的梵文字母。

因此，我在这里讲“中天音旨”，不在拼写，而在发音。从上面抄的字母表的汉语音译中可以看出中天发音的特点很多，我不想一一论述。我觉得其中最突出的是鼻音，所以我在这里只讲鼻音。

我先从智广的《悉昙集记》中引一段话，智广在上抄表中被列为南天竺：

林记云：须先明了反音、清浊、牙、齿、舌、喉、唇等。然犹南天竺音多异于中印度诸三藏所译仪轨等，所谓以恶为痾去。牙声第三字云渠下反，以疑可反为余国音。第五字称为鱼下反，以鱼讲反为余国音也。齿声第三字杓下反，以而下反为余国音。第五字云而下反，以坏为余国音。舌声第三字云宅下反，以搦下反为余国音。第五字云搦下反，以拏讲反为余国音。喉声第五字，中天竺诸三藏皆呼为曩，而今为捺下反，以曩为余国音。故知此为余国多是中天竺。……若以此理准判优劣，可0304-01中天声韵以为美正。余国清浊而多讹谬。[10]

在上面抄的字母表中，智广列第七位，这里说的与上表第七列完全一致。这里值得注意的有两点：第一，“余国”指的多是中天竺。第二，中天竺声韵最“美正”。可以与玄奘的“详正”相比较。

现在专谈鼻音。我把上表中五个鼻音列为一表：

我想补充一个例子。密宗大师不空属于中天范围。他所译的《大方广佛华严经入法界品四十二字观门》，有几个鼻音字：

[15] 19，707c。

[16] 同上书708a。

[17] 同上书页b。

[18] 同上书页c。

不空可以说是与弘法一脉相通的。

以弘法、不空为代表的中天音，鼻音后面多带上了-ang的音。这个特点是很明显的。难道这就显示了中天音的“美正”与“详正”吗？

日本明觉撰《悉昙要诀》卷一：

无畏所译ṅa ña ṇa na ma字，或以空点韵呼之，kṣa叉字又用乞叉二合音，此等可云中天所兼之音。[11]

“空点”，一曰“大空点”，即梵文中的anusvāra，于所标字母上加上一·，即成鼻音。比如ña加大空点，变为0386-02，读为ñaṃ，即成“娘”音。由此也可以看到，鼻音是中天音的特点之一。

至于其他特点，日本僧人的著作中没有说清楚，而且有矛盾，比如五毗音中的第三字清，前后矛盾，我在这里不谈了。例子见《悉昙要诀》卷一，84，518c—519a。

三 四流音在中天的地位及其发音特点

四流音的发音问题，上面（指我在本文解释中提到的那一篇论文）三、（二），2“四字发音问题”中已经作了详尽的分析，这里不再重复。我只谈他们在中天的地位。

我在上面引用慧琳的话中说：

遂与中天音旨不同，取舍差别。言十四音者，错之甚矣。误除暗（aṃ）、恶（aḥ）两声，错取鲁、留、卢、楼（按即指四流音）为数。……未解用中天文字，所以乖违，故有斯错。哀哉！已经三百八十余年，竟无一人能正此失。

可见慧琳排斥四流音之激昂慷慨，大动感情，高呼“哀哉”。

在唐代日本僧人所著的有关悉昙章的书籍中，把四流音打入“另册”的言论随处可见。我只举几个例子。安然《悉昙藏》卷二：

乃知中天多以鲁等四字不为翻字之韵者。……其中纥里二合等四文，悉昙有之，非生字所用，今略也。[12]

《悉昙三密钞》卷上之上：

说斯四文，梵王不说。[13]

如此等等，不一而足。

但是，反观我在上面抄的字母表中，四流音元音却与其他毫无争议的元音a ā i ī u ū e ai o au，以及暗（aṃ）恶（aḥ），赫然并列，形成了十六个元音，丝毫也没有被排挤、被贬斥的迹象。而且被列入中天范围的许多密宗大师，如善无畏、金刚智、不空等等所译的密宗经咒中，四流音元音显然是存在的。[14]

怎样来解释这个现象呢？

我个人认为，原因可能是梵文在此时的佛教中已经取得了正统的垄断的地位。密宗或其他宗的经典都是用梵文写成的。连一些佛教大师，比如玄奘等，对俗语或混合梵语以及中亚古代民族语言在佛典撰写中和传布中所起的作用，不甚了了，因此经常使用“讹也”一类的词句。这一点在上面已经说过，兹不赘。

而四流音元音正是梵文的特点，因此被打入“另册”的命运，就一去不复返了。

四 中天音同余国音的关系

我在上面说到，玄奘认为中天音“最为详正”，“与天同音”；《悉昙集记》认为“中天声韵以为美正”。这都是极高的赞美之词。中天音与余国音的关系怎样呢？

上面抄的字母表中，只有中天、南天、东天之音，缺西天、北天和胡地。原因何在呢？

《悉昙要诀》卷一回答了这个问题：

问：已闻中南二天音，其余三天音何？答：东天音未闻之。伽梵达磨是西天人也，以其所译可知西天音。隋阇那崛0388-01北天竺挞达罗国人也。所译《善巧咒经》云：那莫萨婆之言，四处有之，恐是namaḥ sarva欤？又毗脾草反是bhyaḥ字欤？是非连声。又《杂咒集经》多有纳莫等言，当知aḥ恶音北天所用也。[15]

我补充一句：字母表中有东天音，这里说“未闻之”，是不准确的。西天音和北天音，上引文中已经说到，我不再讨论。

我现在专门谈一谈中、南关系，二者间的关系似乎密切一点。

我先从玄奘《大唐西域记》中引一段描写南天竺语言的话：

羯伽国，言语轻捷，音调质正、辞旨风则，颇与中印度异焉。（卷十）在玄奘耳中，南天竺语音是“轻捷”，音调是“质正”的。他指出来，这颇与中天竺不同。中天竺是“特为详正，辞调和雅，与天同音”。（《大唐西域记》卷二）

唐代日僧著作中，颇有一些地方讲到中、南差异。我举几个例子。《悉昙藏》卷一：

会南天竺沙门般若菩提赍陀罗尼梵挟，自南海而谒五台……[16]

这一段引文，同上面引用的智广《悉昙字记》完全一样，请参阅，不具引。

《悉昙藏》卷一：

今据义净三藏《寄归传》云：悉昙总有十八章也。故知中天所用十八章也。山阴沙门智广会南天沙门般若菩提，从受有十八章，与中天不无差反。[17]

以上讲的都是中、南差异。但是，在诸天之中，中、南关系还是比较密切的。上面引的《悉昙藏》说：与南天小异，而纲骨必同。《悉昙要诀》卷一：

若依此等文，中天可为正音。今取中判之，二天相叶音可为梵天本音。[18]

什么叫“二天（中天和南天）相叶音”呢？答：a ā i ī u ū e ai o au aṃ aḥ ka kha ga gha ṇa ca cha ja jha ña ṭa ṭha·ḍ a ḍha ṇa ta tha da dha na pa pha ba bha ma ya ra la va śa ṣa sa ha kṣa“是二天相叶音也”。请注意：这个字母表中没有四流音。这同我在上面讲的中天有四流音，有点矛盾。我不想在这里再深入讨论这个问题。

总之，中天音和南天音有异又有同。

五 汉音与吴音 中国与印度

我阅读唐代日本僧人关于悉昙的著作，得到了一个非常鲜明的印象，即：日本僧人非常重视汉音和吴音的区别。几乎每一部著作都提到这个区别。上面抄的字母表也一样。

这样的例子多得不胜枚举，现在我举出几个来，以概其余。《悉昙藏》卷一：

二定异音，则述秦陇则平为入，梁益则平似去。[19]我国旧来二家，或无上去之轻重，或无平去之轻重。新来二家，或上去轻重稍近，或平上平去相涉，评为大唐吴汉二音，天竺中边别音。中天之音多用汉音，少用吴音。南天之音多用吴音，少用汉音。北天多用汉音，少用吴音。[20]

同上书，卷：

捃拾印度斯那（羡林按：即中国）扶桑之群解，陶甄梵国汉地吴人之众音。苟采祖述祖承之正文，非敢穿凿穿削之自作。[21]

《悉昙藏》卷五：

此两法师共说吴音汉音，且如摩字、那字、泥字、若字、玄字、回字等类，吴似和音，汉如正音。汉士不能呼吴，吴士不能呼汉。又如母字、不字等类，吴如开唇而更聚，汉如开唇而直散。但聪和上说云：前三家音巨唐无矣。[22]

日本安然记《悉昙十二例》中有大段大段的话，对比汉音和吴音，探究梵汉对注，文长不具录。[23]

日本信范撰《悉昙秘传记》也大量引用佛典，对比汉音和吴音，并用日本字母注音，请参阅原书。[24]

《悉昙三密钞》卷上之下：

次五天音韵者，以唐朝吴汉两音而验知之。然如陆法言《切韵·序》云：古今声调既自有别，诸家取舍，亦复不同。吴楚则时伤轻浅，燕赵多涉重浊，秦陇则平声为入，梁益则平声似0391-01。若尔随国逐俗，音声区别，何为楷式？我日本国元传吴汉二音。初，金礼信来留对马国，传于吴音，举国学之，因名曰对马音。次，表信公来筑博多，传于汉音，是曰唐音。承和之末，正法师来。元庆之初，聪法师来。此二法师俱说吴汉两0391-02。或曰吴尼法明始来诵吴音也。然中天音并以汉音得呼梵音，若以吴音不得梵音。其南天音并以吴音得呼梵音，若以汉音不得梵音。唯如da娜字，或依汉音。北天多用汉音，少用吴音。又五句各第五字（按指五毗声最后一字ṅa ña ṇa na ma），中天呼如空点响，南天北天呼如阿字响（按指aḥ）。此事最要，特须审详。[25]

这一段话异常重要。它说明了汉音和吴音传入日本的过程。它还说明了汉音和中天音的密切关系，吴音和南天音及北天音的密切关系。特别值得注意的是，它点出了我上面说过的中天音鼻音的特点。

为什么会出现上述引文中提到的那种情况呢？为什么和尚们这样重视发音的准确性呢？为什么在中国唐代特别重视汉音和吴音的区别而在那以后则并不重视呢？

我认为，要想正确解答这些问题，必须到中国历史和佛教史中去寻找根源。

首先，在唐代，长安和洛阳一带是当时政治、经济和文化的中心。这里的语言，特别是语音自然就被认为是标准的、高贵的。这就是所谓“汉音”。而偏处江南的吴越一带的语音，则被认为是低级的、庸俗的、轻浮的、不标准的。这就是所谓“吴音”。

其次，这情况并不自唐代始，唐代以前就已经有了相当长的历史了。根据陈寅恪先生的研究[26]，东晋南朝时期，在首都金陵，汉音与吴音已经有了鲜明的区别。永嘉之乱，衣冠南渡，南朝的士大夫阶层中北人为多。“东晋南朝官吏接士人则用北语，庶人则用吴语，是士人皆北语阶级，而庶人皆吴语阶级。”[27]“至其作诗押韵，自附风雅，谅必仍用北音。”[28]所谓“北音”，从种种方面观察，似即洛阳一带之方音及方言。永嘉南渡侨寓建邺之胜流，率皆典午中朝仕居洛下之名士。此类名士，其父若祖，本多为翊成司马氏帝业之功臣，其远祖则又东汉时以经明行修致身通显之儒士也。”[29]

这种汉音、吴音之分，大概到了三百多年以后的唐代仍然存在。日本僧人到中国来学习佛教，耳濡目染，受其影响，学成归国，带了回去。至于是否是金礼信传回吴音，表信公传回汉音，那不是主要的问题。

还有一个最为重要、最带关键性的原因，这就牵涉到印度和中国的佛教史。唐代佛教密宗大盛，诵念咒语，必须十分准确，否则就会影响咒语的神力。因此分辨汉音和吴音，以及汉吴二音与印度梵文原文的关系，就成为至关重要的任务，虔诚的信徒，谁也不敢冒风险掉以轻心。[30]

连汉音和吴音之所以发音有差异的根源，日本僧人都认真研究过。看来他们主要是根据中国古代的著作，比如说隋陆法言的《切韵》、唐玄奘的《大唐西域记》等书。《悉昙要诀》卷一：

问：同习梵文，何其音不同耶？（从此处起直至“故其音浊0393-02矣”，上面（二）1.“中天音兼于龙宫”已引：删。下面紧接此句）

所以《千里音诀》云：南方其音清举而切韵，失在浮浅，其辞多鄙俗。北方其音沈浊而讹钝，得在质直，其辞多古语文其意欤？三朝虽异，依风土语异，其旨一同。[31]

明觉一方面引用中国典籍，另一方面又提出了自己的解释。其实中国学人早就提出了关于方音差异的学说。《颜氏家训·音辞篇》：

自兹厥后，音韵锋出，各有土风，递向非笑，“指马”之喻，未知孰是。共以帝王都邑，参校方俗，考核古今，为之折衷，榷而量之，独金陵与洛下耳。南方水土和柔，其音清举而切诣，失在浮浅，其辞多鄙俗。北方山川深厚，其音沈浊而讹钝，得其质直，其辞多古语。然冠冕君子，南方为优；闾里小人，北方为愈。易服而与之谈，南方士庶，数言可辩。隔垣而听其语，北方朝野，终日难分。而南染吴越，北杂夷虏，皆有深弊，不可具论。

这一段引文有几件事值得注意。首先，上引日僧《悉昙要诀》的话中提到的《千里音诀》，其中的话原来出自《颜氏家训》。其次，这一段引文明确点出了金陵与洛下，这正是汉吴两音的发源地。足征汉吴两音的矛盾。颜之推时代已经存在了。最后，它提出了语音有差异的根本原因在于“水土”。

到了隋代，陆法言的《切韵·序》中又提出了方音随地域之异而异的理论。上面引用的日僧安然的《悉昙藏》中已加征引，兹不赘。陆法言的意见，同颜之推有一脉相通之处：差异根源在于水土等自然地理环境。唐陆德明《经典释文·序》中说：

方言差别，固自不同。河北江南，最为钜异，或失在浮清，或滞于沈浊。[32]

这种说法也同颜陆说法几乎完全相同。三百年内，传承未断。

我在上面谈了为什么日僧那样小心翼翼地区分汉音与吴音的原因，谈了这种区分的根源来自中国自东晋南朝直至唐代的传统的二音的区分方法，谈了日僧接受了中国学人对方音产生原因的理论，等等。

但是，我认为最重要的一件事情是，日僧把中国汉吴二音的区分应用到印度中天音与南天音的区分上。在他们心目中，中天等于洛下，而南天则等于金陵；中天音等于汉音，而南天音则等于吴音。上引《悉昙三密钞》卷上之上的一段话中说：“然中天音并以汉音得呼梵音，若以吴音不得梵音。其南天音并以吴音得呼梵音，若以汉音不得梵音。”这说得再清楚不过了。[33]

最后，我还想讲一个非常有趣的现象。我在上面讲到过中天音的特点鼻音的问题，不意中国史籍中竟有类似的例子。《世说新语·雅量篇》刘注引宋明帝《文章志》曰：

（谢）安能作洛下书生咏，而少有鼻疾，语音浊，后名流多0395-01其咏，弗能及，手掩鼻而吟焉。（《晋书》79《谢安传》同）。[34]

“当日之谢安，为风流之宗主，凡所言行，时多爱慕。”[35]掩鼻仿效，原因在此。

在这里，我想提出一个问题。在印度，中天音的特点鼻音被认为是标准的，美的。在中国，谢安的鼻音也被认为值得学习的，因而是美的。我不相信，二者之间会有什么互相学习、互相影响的关系。那么，为什么沈浊的鼻音竟被中印双方认为是美的呢？由于谢安的威望，我看不会是原因的全部。二者之间必然有点什么共同的东西。

西哲把美分为两类：阳刚之美和阴柔之美。古代罗马有一位文艺理论家朗吉弩斯（Casius Longinus，213—273）。他的名著《论崇高》（英译名是On Sublime），在西方有极悠久极深远的影响。有的当代学者认为，所谓“崇高”指的就是阳刚之美，是唯一的美[36]。阴柔之美不能算是美。沈浊刚劲的鼻音正是属于阳刚一类的东西；它不但是美，而且是唯一的美。难道我在上面提出的问题可以沿着这一条思路来解决吗？质诸高明，不知以为如何？

1993年1月26日写毕

注释

[1]“七 一个假设”与我们所谈者无关，没有解释。

[2]54，1186a。

[3]84，485c。

[4]84，518b—c。

[5]84，372a。

[6]84，518b。

[7]84，721b。

[8]84，519a。

[9]84，721b。

[10]84，485bc。

[11]84，519a。

[12]84，381a。

[13]84，722c。

[14]密宗经典中有四流音，证据颇多，我在这里举一个。84，721b《悉昙三密钞》卷上之上说：“大日相承者《大日如来金刚顶瑜伽经》中有《释字母品》说五十84，643ab《悉昙秘传记》说：《大日经》、《金刚顶经》等，字下加84，363ab。唐代密宗传的是中天本，而慧琳又是不空的学生，他对四流音的厕入，竟那样愤慨，不知其故何在。

[15]84，519a。

[16]84，370bc。

[17]84，372c。

[18]84，518c。

[19]此二语见隋陆法言《切韵·序》。下面还要谈到这个问题。

[20]84，366c。

[21]84，367a。

[22]84，414bc。

[23]请参阅84，462b—466a。

[24]84，643a—653b。

[25]84，731bc。

[26]《东晋南朝之吴语》，见《金明馆丛稿二编》，页267—272；《从史实论切韵》，见《金明馆丛稿初编》，页342—366。二书均由上海古籍出版社出版，1980年。

[27]上引文一，页269。

[28]同上，页270。

[29]上引文二，页344。

[30]参阅俞敏《等韵溯源》，《俞敏语言学论文集》，1989年，黑龙江人民出版社，页340。

[31]84，519ab。

[32]以上颜之推，陆法言和陆德明的言论，皆转引自陈寅恪先生的两篇论文。

[33]鸠摩罗什《通韵》：“或作吴地而唱经，复似婆罗门而诵咒。”与我所谈的问题无关。见饶宗颐《中印文化关系史论集·语文篇》，香港，1990年，页46。中国古籍中间或也有表现汉吴矛盾的例子，比如“悉昙”，吴音作“肆昙”，“鸱尾”呼为“祠尾”，见陈先生上引文二，页344。

[34]转引自上引寅恪先生文一，页268。

[35]寅恪先生文二，页346。

[36]参阅蒋孔阳《论崇高》，见《东方丛刊》，1992年第3辑，广西师范大学出版社。

版权信息

书名：季羡林全集第十六卷·学术论著八：佛教与佛教文化（二）

作者：季羡林

ISBN：9787560094533

版权所有·侵权必究

1995 年，作者与爱猫在一起。

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929－1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第十六卷说明

本卷收录《商人与佛教》和《西域佛教史》。前者为作者1985年赴德参加第16届国际历史科学大会时提交的论文；后者为作者晚年为《中国佛教史》撰写的专著，原拟题《龟兹佛教史》，完成于2001年4月。

《西域佛教史》中《佛教传入龟兹和焉耆的道路和时间》、《鸠摩罗什时代及其前后两地的佛教信仰》、《玄奘时代及其后两地的佛教信仰》、《龟兹研究三题》、《弥勒信仰在新疆的传布》等曾刊发于《社会科学战线》、《燕京学报》、《孔子研究》、《延边大学学报》、《龟兹学研究》、《文史哲》等学术辑刊；其后全文手稿影印本收入《季羡林学术精粹·佛教与语言卷》（山东友谊出版社，2006年）。此次整理编入全集，核对中外文引文与注释以及辨认梵文、吐火罗文转写等工作繁难，得到了北京大学段晴教授和她的学生周利群博士的无私帮助，谨致谢忱。

《季羡林全集》编辑委员会

2010年2月

商人与佛教

一 引言

1.1.1　稍稍了解释迦牟尼生平和印度佛教史的人，大概都对一个现象感到吃惊：释迦牟尼本人以及他的弟子和再传弟子们为什么都同商人有那么密切的关系？这样的例子是举不胜举的。为了说明问题，我在这里先举两个例子：一个是释迦牟尼初成佛时遇到的两个商人；一个是毕生支持如来佛的大商人给孤独长者。现在先谈第一个例子。

两个商人

1.1.2　根据佛传的记载，释迦牟尼刚成了佛，从菩提树下站起来，首先向他奉献食品的是两个商人。这个故事见于许多佛经中，我在下面举出几种来。

1.1.3　《普曜经》卷七《商人奉品》：

尔时提（离）谓波利之等与贾人俱五百为侣。……时五百人诣树神所。梵作树现光（光）像，分明言：“今世有佛在拘留国界尼连禅水边，未有致食者。汝曹幸先能有善意，必获大福。”贾人闻佛名，皆大喜，言：“佛必独大尊，天神所敬，非凡品也。”即和蜜，俱于树下稽首上佛。

1.1.4　《方广大庄严经》卷十《商人蒙记品》：

时北天竺国兄弟二人，为众商之主。一名帝履富婆，一名婆履。……时护林神忽现其形，语商人言：“汝诸商人，勿怀恐惧。汝于长夜流转生死，今得大利。所以者何？有佛世尊出现于世，初成正觉，住此林中，不食已来四十九日。汝等应将种种饮食而以上之。”

1.1.5　与以上二经相当的梵文Lalita Vistara有相同的记载：

saptame saptãhe tathãgato tãrãya namūle viharati sma‖tena khalu puna hsamayenottarãpathakau dvau bhrãtarau trapuşabhallikanãmakau va nijau pa nditau nipu nau vividhapa nyamg rhītvãmahãlabdhalãbhau dakşi nãpathãd uttarãpathamgacchete sma|……tãyapi devatayãsvarūpa msamdar syaãs vasitãmãbhetavyam iti|……te madhutarpa nmiks ulikhitakãms caãdãya yena tathãgatas tenopa-samkrãmann upasa-mkramya tathãgatasya pãdau sirasãbhivanditvãtri-pradak snīk rtyaikãn-te tasthuh

1.1.6　根据梵文原本，那两个商人，一个叫Trapua，一个叫Bhallika。《普曜经》的“波利”显然等于Bhallika；但是“提（离）谓”却似乎有问题。《方广大庄严经》与梵文完全相当，只是“帝履富婆”的“婆”字似应作“娑”。

1.1.7　《过去现在因果经》卷三：

尔时有五百商人，二人为主：一名跋陀罗斯那，二名跋陀罗梨（利），行过旷野。时有天神，而语之言：“有如来应供正遍知明行足善逝世间解无上士调御丈夫天人师佛世尊，出兴于世，最上福田。汝今宜应最前设供。”……时彼商人，既见如来威相庄严，又见诸天前后围绕，倍生欢喜，即以蜜而奉上佛。

1.1.8　《佛所行赞》卷三《阿惟三菩提品》：

时有商人行　善友天神告　大仙牟尼尊　在彼山林中　世间良福田　汝应往供养　闻命大欢喜　奉施于初饭

1.1.9　《佛本行经》卷四《转法轮品》：

四王即来　奉献四钵　佛即时以　神变之力　左受右按　合成一器　于是便受　二贾客施　始受五戒　为清信士

1.1.10　《中本起经》卷上：

一时佛在摩竭提界善胜道场元吉树下，德力降魔，觉慧神静，三达无碍，度二贾客，提谓波利，授三自归，然许五戒，为清信士。

1.1.11　值得注意的是，在这里，两个贾客的名字同《普曜经》完全一样。

1.1.12　《五分律》卷十五：

时有五百贾客，乘五百乘车。中有二大人，一名离谓，二名波利。……彼神于空中语言：“汝等莫怖！汝等莫怖！今佛世尊初成大道，静坐七日从定起，游行坐彼树下。未有献食者。汝奉上蜜，长夜获安。”众人欢喜，即和蜜。

1.1.13　值得注意的是，在这里，二商人的名字同《普曜经》和《中本起经》完全一样。

1.1.14　《四分律》卷三十一：

尔时世尊过七日已，从定意起。于七日中未有所食。时有二贾客兄弟二人，一名瓜（爪），二名优（忧）波离，将五百乘车载财宝，去菩提树不远而过。时树神笃信于佛，曾与此二贾客旧知识，欲令彼得度，即往至贾人所，语言：“汝等知不？释迦文佛如来等正觉，于七日中具足诸法。于七日中未有所食。汝等可以蜜奉献如来，令汝等长夜得利益（善），安隐快乐。”尔时兄弟二人，闻树神语已欢喜，即持蜜，往诣道树。

1.1.15　二商人的名字在这里很奇怪。第一个名叫“瓜”，显然是意译，梵文trapusī或trapuī，意思是“瓜”（coloquintida）。第二个名字是音译。

1.1.16　《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷五：

世尊在三摩地，于七日中既断烦恼，受解脱乐。无人供养，不饮不食，无饥渴想。尔时有二商主，一名黄苽，二名村落，各有百辆车及多人众，共为兴贩，路由佛所。时二商主先有知识，命过生天，顾于商人，作如是念：“今佛在菩提树下，七日入定，断诸烦恼，受解脱乐，无人供养。我今应令此二商主为最初供养，于多世中受诸功德。今宜劝为此事。”……时二商主……持诸供物，酪浆蜜，往世尊所。

1.1.17　在这里，两个商主的名字都是意译。“黄苽”，上面已谈过（1.1.14）。至于“村落”，此处似有错讹。第二个名字，Lalita Vistara作Bhallika，此字没有“村落”的意思。palli，pallika，pallī是“村落”。看来是把两个字弄混了。

1.1.18　《善见律毗婆沙》卷十六：

时贾客兄弟二人，从优加（迦）罗村来，车载财物，欲往中国。……时树神即现半身，语贾人言：“汝车不去，是我留耳。贾人当知，白净王子出家学道，今在菩提树下，得一切智。于七日中未有所食。汝可以蜜奉上如来，令汝等长夜得利益，安隐快乐。”时兄弟二人闻树神语，即以蜜奉上佛（如来）

1.1.19　例子就举这样多。佛经中谈到两个商人的地方当然不止这一些，但是，我认为，这一些也就足够用了。

有趣的是，玄奘《大唐西域记》卷一缚喝国也讲到二商人献蜜的故事。在这里，二商人成为“二长者”。他们的名字变成了两个城名：一名提谓城，一名波利城。在上面1.1.3；1.1.10中明确说二商人的名字的是提谓和波利。1.1.12“提谓”改成“离谓”。可见这个故事传布之广以及多方面的演变。

释迦牟尼成了佛以后，他首先遇到什么人，这本来是一件偶然的事情。即使首先遇到的是两个商人，也用不着大惊小怪。但是，从佛的一生和佛教的发展来看，首先遇到商人，似乎不能用偶然性来加以解释。我看，这是如来佛最初的弟子有意散布的。他们的用意是抬高商人的地位，说商人是重要的，他们与佛教的关系是密切的，他们与佛徒是互相依赖，互相支援的。否则，我们就无法解释，为什么视财如命的商人单单对一个他们丝毫也不了解的、乞丐一般的出家苦行僧竟会这样大方，这样尊敬，这样抱有好感。

给孤独长者

1.2.1　现在来谈给孤独长者。

“长者”这个词儿是从梵文rethin，巴利文setthi，或者从梵文 ghapati，巴利文gahapati翻译过来的。

rehin意思是“有地位的人”、“行会的首领”，ghapati意思是“家主”，也译为“居士”。一般指富商大贾，其中也可能有地主。给孤独长者梵文原文是Anthapi-ika，“给孤独”是意译。他是一个家资万贯的大商人，如来佛的忠诚的资助者。他曾布金满地购买了一座花园，赠送给释迦牟尼。这是佛教史上最著名的故事。可以想象，佛典中关于他的记述必然非常多。我在下面只挑选几个。

1.2.2　《中阿含经》卷六（二八）《舍梨子相应品教化病经》第八。

这里讲的是长者给孤独疾病危笃，不能亲自觐佛，便派人来向佛请安致敬。然后再到舍梨子那里去请他到自己家来。舍梨子来到他家，问了他的病情，劝他不要害怕；因他已经得到须陀洹，即使身坏命终，也不会趣至恶处，生地狱中。同样的故事又见于《增壹阿含经》卷四十九。这里给孤独长者的名字是音译：阿那邠祁长者。上面的故事在巴利文佛典中都有相应的故事，见Majjhima Nikya，143。

1.2.3　《杂阿含经》卷二十二（五九二）。

给孤独长者因为一件小事（小因缘）来到王舍城，住在一个长者家里。夜里看到这个长者燃火炊饭作饼，调和众味，便问他是否是嫁女娶妇，或者是宴请国王大臣。长者说，都不是，而是为了请佛。给孤独长者问，什么叫佛。长者回答说：“有沙门瞿昙，是释种子，于释种中剃除须发，着袈裟衣，正信非家，出家学道，得阿耨多罗三藐三菩提，是名为佛。”给孤独又问，什么是僧。长者回答说，婆罗门种、刹利种、毗舍种、首陀罗种，剃除须发，着袈裟衣，正信非家，彼佛出家，而随出家，是名为僧。给孤独听了以后，大有感触，连夜赶去见佛。

1.2.4　紧接着就在《杂阿含经》同卷（五九三）又讲了一个与给孤独长者有关的故事。这里讲的是给孤独命终，生兜率天，为兜率天子。他想，自己不应该久住此地，又来见佛。

1.2.5　《增壹阿含经》卷四十九（七）。

阿那邠祁长者有四个儿子，都不事佛法圣众。长者答应他们，每人赠纯金千两，要他们皈依佛法僧。他们不肯。长者答应每人赠纯金2000两、3000两、4000两，一直增加到5000两，他们才答应下来。于是长者率领四子，来至佛所。佛对他们说法，劝令欢喜。四个儿子终于被感化，长跪佛前，说愿皈依佛法僧，再不杀生，乃至不再饮酒。

1.2.6　《五分律》卷二十五。

舍卫城有长者，名须达多（须达多Sudatta，是他的真名，“给孤独”算是一种绰号）。他出30万金钱给王舍城人。他们年年来请长者，并走出一由旬远来迎接。今年忽然没有出迎。须达多询问原因。他们说，为了制办奇妙饮食请佛，因而没有出迎。须达多听了以后，很想见佛。在夜里，他得神仙之助，来到佛所。他请佛到舍卫城夏安居。佛说，那里没有合适的地方可以居住。须达多请佛派一比丘随他去经营住处。佛派了舍利弗：

须达长者既到舍卫，作是念：“何处极好，堪作精舍？唯此城童子祇林（Jetavana），园果美茂，其水清洁，流泉浴池，香花悉备，当买作之。”念已，往到其所，语言：“我欲买园，宁能见与不？”答言：“若能以金钱布地，令无空缺，然后相与。”须达便以金钱布地。祇言：“我说此譬，不欲相与。”须达复言：“说此为价，岂得中悔！”共诤纷纭，遂便彻官。官即依法断与须达。祇问须达：“何故不惜金宝而买此园？”须达答言：“佛出于世，有大威德。其诸弟子亦复如是。我已请之于此安居，是以倾竭，无所爱惜。”祇复言：“若听我更作园名，名为祇园精舍者，当以相与。”须达言：“善！”即令人出金钱布地，量树处所，皆补令满。舍利弗然后以绳量度，作经行处、讲堂、温室、食厨、浴屋及诸房舍，皆使得宜。

这就是有名的给孤独长者布金满地买园的故事。

汉译佛典中的例子就举这样多。

1.2.7　现在来谈巴利文佛典中的例子。这种例子也是举不胜举。上面在谈汉译《阿含经》时，已经有所涉及。为了节省篇幅起见，我在这里不再多举，请参阅G.P.Malalasekera，Dictionary of Pli Proper Names，London 1937－1938有关的条目。

1.2.8　我专门谈一下巴利文《佛本生故事》中有关给孤独长者的记载。因为例子太多，我在这里列一个表，每一个例子有两个数字：第一个是本生故事的编号，第二个是V.Fausbll，The Jtaka，together with its commentary，London 1877—1897的册数和页数：1，Ⅰ95；12，Ⅰ48；37，Ⅰ217；40，Ⅰ226；45，Ⅰ248；47，Ⅰ251；53，Ⅰ268；83，Ⅰ364；90，Ⅰ377；103，Ⅰ412；121，Ⅰ441；254，Ⅱ286—287；269，Ⅱ347；284，Ⅱ410；291，Ⅱ431；337，Ⅲ119；340，Ⅲ128；346，Ⅲ141；363，Ⅲ196；382，Ⅲ257；419，Ⅲ435；464，Ⅳ144；472，Ⅳ188；479，Ⅳ228。以上都见于本生故事的眼前的故事中，释迦牟尼住在给孤独所赠的逝多精舍中，有时候讲一个与他有关的事情。在本生故事的前面，有一长篇类似楔子似的东西，在“近处的引言”（Santikenidna）中有几处讲到给孤独长者：Ⅰ77；Ⅰ92；Ⅰ94。其中Ⅰ92很重要，讲的也是布金满地购买花园的事，我现在抄在下面，附上译文，以资比较：

tasmi samaya Anthapiiko gahapati pacahi sakaasatehi bh-aadya Rjagahe piyasah yassa sehino gehagantvtattha Buddhassa Bhagavato uppannabhvasutvbalavapaccūsasamaye devatnubh vena vivaena dvrena Satthraupasa kamitv dham-ma sutv sot pattiphale pati h ya dutiyadivase buddhapamukhassa sa ghassa mah d na datv S vatthi gamanatth ya Satthu pa- i a gahetv antar magge pa caca rīsayojana h ne satasahassa satasahassa d petv yojanik ya yojanik ya vih re k retv Jetavana ko isanth rena a h rasahira aho īhi ki itv navakamma pa hpesi.

此时，居士给孤独用五百辆车装载货物，来到王舍城他的好友长者家。他在这里听到佛世尊已出现于世，于是就在黎明时分走过神仙神力给他打开的城门，走到佛祖那里，听佛说法，获得须陀洹果。第二天，他向以佛为首的僧伽大做布施，得到佛要到舍卫国去的诺言。他在沿途四十五由旬长的道路上，每一由旬付出十万金钱，修建一座寺院。又用十八亿金钱购买逝多精舍，把金钱竖起来布满全园，在那里修建了一座新房子。

请参阅上面引的《五分律》中的故事（1.2.6）。

1.2.9　除了汉译佛典和巴利文佛典以外，给孤独长者的故事散见于各种语言的佛典，连吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》中也可以找到。至于佛教艺术，比如雕塑、绘画等等也喜欢以给孤独长者作题材，这里不一一评述了。中国古代到印度求法的高僧，比如法显、玄奘等等，在他们的著作《佛国记》、《大唐西域记》等书中，无不有关于给孤独长者的记述。

1.2.10　上面两个例子，讲的都是同释迦牟尼直接打过交道的商人。第一个例子不是出于偶然性，上面1.1.19已有所论证。第二个例子情况更清楚。给孤独长者是释迦牟尼毕生最著名的施主，二人关系非常密切，这已成为佛教史上的佳话，尽人皆知的事实。其中一点偶然的成分也没有，论证更完全没有必要了。

首转法轮

1.3.1　我再举一个不同类型的例子，这就是释迦牟尼成佛后决心宏布大法时所选中的第一次说法的地方。对佛徒来说，佛祖第一次说法是一件有重大意义的事件，因此说法的地方也具有重大意义。我在下面举几个与第一次说法有关的例子。

1.3.2　《普曜经》卷七：

以佛道眼普观世间。“今当为谁第一说法？何所有人易化受教？”……佛复念言：“昔者父王遣五人，俱侍卫我。经历勤苦，有大功夫。我今宁可为是先说经法而开化之。”佛告比丘：于时世尊从树下起，寻时举声，告于三千大千世界，皆使知之。从此前行，至波罗奈神仙鹿苑，诣五人所。

尔时如来为颁宣诸法，说十二因缘根本所起。

1.3.3　《方广大庄严经》卷十一《转法轮品：

尔时世尊复作是念：“谁应最初堪受我法？根性淳熟，易可调柔。”……即以佛眼观见五跋陀罗，在波罗奈鹿野苑中。

1.3.4例子不再举了 。

释迦牟尼第一次说法是在波罗奈（贝拿勒斯）附近的鹿野苑，这是一个历史事实，不需争辩。但是，他为什么首先选定这个地方呢？这就需要深入加以探讨。原来波罗奈处于四通八达的商路上，来往行人商人占绝大多数。详细情况，见下面3.6。释迦牟尼之所以到这里来首转法轮，其用意至少有一部分是想把他在菩提树下悟得的大道首先说给商人听。他相信，在商人中，他的新学说会受到欢迎。

1.3.5　我在上面举了三个方面的例子，无非是想指出，释迦牟尼和他的弟子以及再传弟子同商人有多方面的联系。据我所知道的，世界上任何一个宗教，也没有像佛教这样，同商人有这样密切的联系。可以断定，其中必有原因。我认为，如果真想应用辩证唯物主义和历史唯物主义来研究印度佛教史的话，这个看来似乎没有什么重要意义的商人与佛教的问题，就必须加以探讨。因为从这里我们可以看出佛教兴起时印度的社会状况，可以看出当时的阶级划分情况，可以看出佛教究竟代表哪一个阶级的利益，还可以看出佛教这个异端的新宗教之所以能够立定脚跟而且迅速发展的原因，等等，等等。可惜的是，迄今我还没有看到任何一篇探讨这个问题的文章。我不揣冒昧，自己来试一下，希望得到批评与指正。

二 汉译佛典律藏中有关佛教僧侣与商人的关系的记载

2.1.1　我在第一章引言里举出了三个释迦牟尼与商人有密切关系的例证，目的是想说明这种关系之悠久，之深入。在这里，我想主要从汉译佛典的律藏里再选取一些例证，以阐明商人与佛教僧侣的关系。这样的资料也是非常多的，没有可能一一搜集。我之所以仅仅限于律藏，是因为正如我在另外一些地方曾经说过的那样，律藏中有关印度古代社会史的资料特别多，特别琐细，又特别生动。可惜我还没有见到充分利用这些资料的文章。我想提倡一种利用佛典律藏的风气。至于律藏以外的资料，如有必要，我也将加以征引。在下面，我把资料分成几个门类，然后在每个门类中再按《大正新修大藏经》（以下缩写为 ）排列的顺序依次加以引用。

（一）一般的接触与来往

2.1.2　《五分律》卷一：

长者迦兰陀子，名须提那，听了佛说法，出家受戒。

2.1.3　同上书，卷三：

王舍城善饭长者，每日为二比丘作上美食，自来请之。

2.1.4　同上书，卷四：

舍卫城好衣长者信乐佛法，常往听受。

2.1.5　同上书，卷四：

比丘跋难陀常常出入一估客家，说法治病。估客让自己的老婆给比丘作衣裳。

2.1.6　同上书，卷五：

比丘跋难陀从一估客乞钵。估客买了一只钵送给他，没有按时赶到估客会，受了罚。

2.1.7　同上书，卷十一：

有一个估客丧妇。他看中了一个比丘尼弟子，“色貌殊特”，想引诱她嫁给自己，就让她到自己家里来取酥、油、蜜、石蜜、蒲阇尼、佉阇尼等食品。

2.1.8　《摩诃僧祇律》卷一：

毗舍离城有长者子，名曰耶舍，他父亲名叫迦兰陀，所以他也叫迦兰陀子。他听了佛说，“信家，非家，舍家，出家。”

2.1.9　同上书，卷十七：

王舍城中有一个估客主，名无畏，同诸估客商议，将要远行。估客的老婆在家里给他制办路上吃的东西。和尚们出来乞食，来到他家。他老婆满心欢喜，把行粮都分给了和尚。和尚回到迦兰陀竹园精舍，大肆宣扬。众和尚都蜂拥到估客家。把第二天第三天制办的行粮都吃得一干二净。到了第四天，制办来不及。同伴都已先走，他后走，为贼所劫。

2.1.10　同上书，卷三十二：

一个阿阇梨与一个优婆塞同名。优婆塞于是就设种种饮食，请他来吃。此时优婆塞想跟商人远行，就嘱咐自己的老婆供养阿阇梨。

2.1.11　《十诵律》卷六十一：

有一个贾客把衣物寄存在一个比丘那里，比丘把衣物丢失。

2.1.12　《根本说一切有部毗奈耶》卷四十六：

时有商人，从胜音城持诸货物，至摩揭陀国，到仙道苾刍所。

（二）结伴旅行

2.2.1　《五分律》卷十一：

复有众多比丘尼与估客伴行。

2.2.2　《摩诃僧祇律》卷三：

有估客远行，道路旷远。估客都自己负水，有时自己饮用，有时卖掉。时有比丘随估客行，估客常供给比丘水。没到所去的地方，水已饮尽。于是估客就把水分开，按量饮用。

2.2.3　同上书，卷八：

比丘同乘车估客共行，把自己的衣服放在车上。

2.2.4　同上书，卷十六：

如果比丘想同商人共行，告诉商人说：“我没有净人。”商人说：“可以借给你。”临行时，商人又说：“我没有净人，有牛。你把粮食放在囊中，捆在牛身上。”

2.2.5　同上书，卷二十七：

如果比丘共商人行，到了布萨日，商人不能等他们，要立刻就走，佛允许比丘边走边作布萨。

2.2.6　同上书，卷二十八：

如果比丘同商人行，走到旷野，得了病，同伴的比丘不许丢开他，应该代担衣钵，亲近扶接，不应远离。如果不能走路，应该向商人借车和牛、马。

2.2.7　同上书，卷三十四：

如果比丘同估客共行，大便时应下道，勿在上风熏人，应在下风。住宿时，如果出去大小便，也要对商人打招呼，不让估客高喊捉贼。此时大小便，亦当在下风，不得在上风。若随估客船行，想大便，也必须到大便的地方去，下面放上木板，粪便先堕木板上，然后堕水。如果没有木板，则用厕草，或盛以瓦器，弃之。

2.2.8　同上书、卷：

如果比丘同估客共行，想要小便，也要按上述办法办理。

2.2.9　同上书，卷三十五：

若共估客道行，不得在前纵气（放屁）。若气来不可忍者，当下道在下风放之。

2.2.10　同上书，卷三十六：

诸比丘尼道路行。有一少年比丘尼，下道便利。在后诸估客来，见比丘尼端正，即便遮问：“汝年少端正，正应受欲，何以出家？请说其故。”比丘尼言：“我出家，何用问为？”复言：“不尔。会当有意语我。”答亦如初。如是戏弄已，须臾放去。

2.2.11　同上书，卷三十九：

佛言：“汝云何无商人伴，于空迥（回？）处向余国行？从今已后，不听。”佛告大爱道，依止舍卫城比丘尼皆悉令集，乃至已闻者当重闻：若比丘尼无商人伴向异国行，波夜提。……若比丘尼欲行时，当先求商人伴。

2.2.12　《十诵律》卷七：

一群和尚同估客游行，从萨罗国到舍卫国去。估客的车上载满羺羊毛。一估客路上车轴折断，牛脚伤破。他请其他估客给他分载一点羊毛。他们不肯。后面的和尚赶到，估客把羊毛布施给他们。

2.2.13　《十诵律》卷十五：

佛在萨罗国，与大比丘众游行。五百估客想得到丰乐安隐，随佛游行。佛游到一林中住宿。估客拾薪草燃火。比丘也同熟识的估客一起燃火。一个比丘拽空中木，投向火里。木中有毒蛇，引起一场虚惊。

2.2.14　《十诵律》卷四十八：

有比丘从萨罗共估客向舍卫国。时贼来劫，估客才得活命，是估客为贼所剥。才得活命已，诸比丘拾他衣取。

2.2.15　《十诵律》卷六十一：

舍婆提国有贾客主，欲至他国，占卦在沸星日出发。有比丘想同行，但又说这是布萨日，想请贾客主等他。

2.2.16　同上书、卷：

萨罗国诸比丘游行，与贾客俱经过大泽。诸比丘从贾客主乞水。贾客主即出水与着钵中。水上有少食，诸比丘弃水。贾客主言：“汝亦知是中无水，水难得，何以弃水？”比丘言：“日时已过，是水上有少食，不应饮故。”

2.2.17　同上书、卷：

萨罗国诸比丘，与贾客俱向舍婆提城。经过大泽。诸比丘从贾客主乞食。贾客主言：“汝知此间食难得，何以不自担粮？”诸比丘答：“佛未听我等道路赍粮。”

2.2.18　《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷四：

有比丘共商客来至俱娑罗国，至崄难处，商客乘马，比丘步行。商客语比丘：“此崄难处当乘马，速出此难。”比丘即骑马。

2.2.19　《根本说一切有部毗奈耶》卷四：

六众苾刍难陀和邬波难陀同商旅同至北方。到了以后，情生不乐。商人问他俩愿意不愿意回中国。他俩说愿意。商人就把他俩托给熟识的商人，转回中国。

2.2.20　同上书，卷二十八：

众多苾刍随逐商旅，人间游行。来到一城，住在佛寺内。商人出发，苾刍没能跟上，走在后面，被贼劫去衣钵。

2.2.21　同上书，卷二十九：

众多苾刍，同商旅人间游行，到一聚落。住在一长者家中。因为没有卧具，便找了许多干草，充当卧物。商旅星夜出发，苾刍来不及收拾，匆忙弃草而行。长者夫妇二人忙着屏除乱草，几将半日。后来又有众多苾刍，随诸商旅，来到此村，借宿长者家。长者让他们睡在硬地上。苾刍受了一夜辛苦。到了室罗伐，见到先前的苾刍，谈到受苦的情况。此时又有众多苾刍，随逐商旅，人间游行，来到一个聚落。一长者给沙门、婆罗门造一客舍。远求软草，让苾刍睡在上面。到了天明，苾刍把草弃粪秽处，径自启程。又有众多苾刍来到此村。长者让他们睡在硬地上。

2.2.22　同上书、卷：

众多苾刍共诸商旅，人间游行，来到井边，即便止宿。苾刍多以干草当垫子。去此不远，有婆罗门宿。到了早晨，苾刍和婆罗门都丢下草垫，随商旅而去。后来婆罗门同商人回到原来止宿的井边。此时有露形外道在苾刍住宿的草垫上睡觉，被蚂蚁所咬。婆罗门告诉他们，苾刍曾在此处宿过。露形大骂。

2.2.23　同上书，卷三十三：

有众多苾刍尼在王舍城，想到给孤独园去礼拜佛足。她们出来寻找商旅，以便结伴同行。但是诸商旅中皆苾刍，不可同行。只好遥望商旅，随后而去，结果被盗贼劫夺衣资。

2.2.24　同上书、卷：

苾刍与苾刍尼共商旅期行，有恐怖畏难处，同商旅共行，若无商旅，不能得去。

2.2.25　同上书，卷三十八：

佛率领着一群苾刍外出，夜里宿在一村中林旁。六众苾刍分得一枯树。夜被寒逼，以火烧树。树中有一条蛇，现在被烟熏，爬了出来。苾刍见蛇，高声大叫。商人们听到声音，以为有狮子窜来，便大惊怖，四向奔走。佛赶快让人告诉商人：有如来在，不要害怕狮子。

这个故事，同上面的2.2.13《十诵律》中的那个还有《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》卷十四，23，984c—985a的那个故事，是同一个故事的异本。

2.2.26　《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》卷十三：

时有苾刍，随逐商旅，人间游行。至一住处，遂投寄宿。于后夜时，商旅发去。一人来唤。苾刍闻其唤声，即便疾起。分付卧具，既延时节，于后随行，遂被贼劫。

2.2.27　同上书，卷十四：

缘在王舍城。时此城中长者婆罗门，作如是念：世尊夏了，欲向何处游行人间？多持财货，随佛而去。

2.2.28　《根本说一切有部毗奈耶出家事》卷四：

苾刍僧护与众商主外出旅行。住宿时在沙碛上熟睡。五更时分，商人装束象车，运载货物，匆忙登程。到了天明，发现丢掉了僧护。

2.2.29　《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷四：

有苾刍以商旅为伴，人间游行。同伴中有一婆罗门，忽然患了病。医生说，服诃梨勒，可治此病。但是到处找不到这一味药。医生说：“沙门释子善闲诸药，从彼求觅，必当见惠。”于是找到这个苾刍。“苾刍开钵袋中，觅诃梨勒。先抽锥刀，次抽皮片，并诸杂药，净秽交参。”婆罗门见到这情况，认为太脏，不愿服药。

2.2.30　同上书，卷五：

时诸苾刍随商旅行。于是商人在一处食。苾刍亦食。然少器物，不敢同处。待竟方食，致延时节。不及伴徒，在后而行。便被贼夺。

2.2.31　《根本说一切有部目得迦》卷六：

时诸苾刍与诸商旅共伴而行。至褒洒陀日，见有空闲软草之地，共相谓曰：“诸大德！好软草地，我等于此为褒洒陀。”即便共坐为长净事。乃至事了，勇健商人悉皆过尽。时诸苾刍随后而去，咸被贼劫，来入寺中。

2.2.32　同上书，卷八：

一乞食苾刍共诸商旅，游历人间。来到一个村落中一长者家。此时诸尼众正在此处受供养。苾刍害怕吃完饭再说法，耽误了时间，赶不上和商旅同行。于是在一旁食了而去。

2.2.33　同上书，卷九：

有苾刍共诸商旅随路而行，让诸求寂持其路粮在后而来。忽被强贼劫夺商人。求寂持粮，弃之而走。诸苾刍也不取路粮，弃之而去。后来苾刍让求寂去取粮，求寂让苾刍自己去取。

2.2.34　《根本萨婆多部律摄》卷一：

若与商旅同去，彼不嫌者，随住随行，应为长净。若彼嫌者，应作心念，守持长净。

2.2.35　《鼻奈耶》卷七：

世尊告曰：“若比丘共比丘尼同道行，从一村至村落内者，堕。或应共行者，若有贾客，前有虎狼贼寇，得共行。”

（三）狼狈为奸，走私漏税

2.3.1　《五分律》卷二十八：

时跋难陀与估客共道行，到关税处。估客从跋难陀借囊，密以大价珠着囊中，还之。跋难陀不觉。出关已，索囊中珠。跋难陀言：“我不取汝珠。”估客言：“汝实不取，我向借汝囊以珠着中耳。”即还其珠。

2.3.2　《摩诃僧祇律》卷三：

有比丘与估客共道行。比丘有大徒众。时估客便语一比丘言：“汝师大德，至关税处，谁敢检校？汝为我持此物，寄着汝师衣囊中。过此税处。”

2.3.3　同上书、卷：

仙客语比丘言：“我有应税物，愿长老为我持入城。”比丘答言：“世尊不听我持应税物过彼税处。然我今当教汝方便。汝便从我穿墙间去，若篱间去，若水渎中去。又可寄着已税者车上，又可寄着王家器中，又可寄着婢水瓶中，又可寄着羺羊毛中去。”如此指授。

2.3.4　《四分律》卷十七：

有众多比丘从舍卫国欲至毗舍离。时有贾客伴，欲私度关，不输王税。时贾客问诸比丘言：“大德！欲何所至？”比丘报言：“欲至毗舍离。”贾客（人）言：“我等可得与诸尊共伴不？”诸比丘报言：“可尔！”尔时诸比丘与此贼贾客共伴行私度关。时守关人捉得已，即将至波斯匿王所。

2.3.5　同上书，卷五十五：

时有比丘与卖人共行。彼语比丘言：“长老！汝等度关不输税。今欲以此托长老度关。”时比丘即为过之。

2.3.6　《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷一：

若比丘帮助商人走私漏税，事成，波罗夷；未过税处，偷罗遮；若教唆商人从别的道越过税关，偷罗遮；若比丘不知余比丘于针囊中盗着税物过，囊主不犯，着者事成，波罗夷；不成，偷罗遮。

2.3.7　同上书，卷八：

商人要求比丘“度税物”，许而未度，偷罗遮；帮了忙，突吉罗；若商客未至税处，教唆他偷度，偷罗遮；许而未度税处，突吉罗；度税处成功，偷罗遮；若商人答应给比丘半税直，比丘帮他度税物成功，偷罗遮；商客答应把税直都给比丘，帮他度税物成功，偷罗遮。

2.3.8　《根本说一切有部毗奈耶》卷三：

时诸苾刍难过关税，俗人易过。时有众多苾刍与大商旅游行他国，路次税关。诸苾刍告贾人言：“贤者！我等现有少多应税之物，仁为我等持行过关，方可与我，勿令我分入彼税官。”贾人曰：“尔！”遂与持物过关，还彼苾刍。……时彼二王各宣教令：于我国中所有苾刍同王太子放免税直，诸苾刍尼同后宫人亦免税事。……时诸贾人礼苾刍足，作如是语：“……我今所有输税之物，仁等为我持过税关，当还与我。”

2.3.9　同上书，卷四：

商主布施苾刍一白叠。同行过税关，商主财货都已输税。他想到苾刍白叠还没有输，便从苾刍袋中取出白叠，放在自己已纳过税的货物中，蒙混过关。

下面还有几个以白叠为主题的过税关漏税的故事。

2.3.10　同上书、卷：

邬波难陀苾刍夜里在重阁上听到偷税商人在阁下走过。他下来同商人谈妥，他不报告国王，商人给他报酬。后来商人反悔，自食其言。邬波难陀教唆税官，把商人捉住，送到国王那里，把他们的财货都给夺走。

2.3.11　同上书，卷四十一：

（一苾刍）欲往室罗伐城礼世尊足，出求商旅。时有商人欲向室罗伐城。此之商人是偷税者。苾刍不知，共相随去。欲至税所，便取余路，偷道而行。时彼税官伺知偷路，遂便捉获，俱缚将来。知苾刍无过，即便放去。

2.3.12　《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》卷十六：

有一苾刍于王舍城夏安居竟，时有商人欲向室罗伐城。此之商人是偷税者。苾刍不知，共相随去，偷道而行。遂便捡获，俱缚将来。

2.3.13　《根本萨婆多部律摄》卷十二：

佛在室罗伐城给孤独园。时有苾刍共兴易人偷关税者，同路而去。事恼同前，制斯学处。

2.3.14　《毗尼母经》卷六：

（比丘）复应筹量，行伴中同行不中同行。若欲过国逻被破取税物而去者，不中共伴。

2.3.15　同上书，卷七：

有一比丘，共贾客同路而行。尔时比丘语贾客言：“我有因缘，须下道行。可为我持此针筒去，须臾相及。”道人去后，持直百千两价金珠着针筒中。道人来还，与针筒，不语令知。至税处，过已，还唤来捡挍。税主针筒中得此宝珠，种种呵责，道人极受苦恼。

2.3.16　《鼻奈耶》卷一：

彼处近关。商人来到，语比丘：“与上人少物，令我得过关。此物与上人半。”

2.3.17　《优婆塞五戒相经》：

复有居士至关税处，语诸居士：“汝为我过此物，与汝半税。”

这里没有比丘。但为了说明居士也能共谋偷税，所以引在这里。

（四）商人支持佛与僧

2.4.1　《五分律》卷五：

尔时六群比丘到估客村。估客言：“长老住此安居，我等行还，当施安居物。”

2.4.2　同上书，卷十：

尔时长者瞿师罗，信乐佛法，见法得果，常供养佛及比丘僧。彼于后时财物竭尽，中表亲戚送食与之。诸比丘犹到其家取满钵去。

2.4.3　同上书，卷二十：

时有估客赍钦婆罗从波利国来到拘舍罗。闻佛出世，有大威神，诸弟子亦复如是。便大持钦婆罗衣施僧。

2.4.4　《摩诃僧祇律》卷六：

比丘强迫估客给他作私房。估客害怕折蚀本钱，不敢到铺子里去。“尊者舍利弗来入聚落，次行乞食，至其门住。尔时估客妇笃信恭敬，见舍利弗，即持净器盛食，持出着钵中，识舍利弗头面礼足，恭敬问讯。”

2.4.5　同上书，卷三十八：

尔时有半耆蒜商人，请比丘尼僧与蒜。

2.4.6　《四分律》卷十五：

时跋难陀释子有一商主为檀越。时跋难陀释子到时着衣持钵，诣彼商贾家，作如是言：“我今欲得杂食。”商贾问言：“今有何患，乃思此食？”报言：“无所患苦，但意欲得杂食耳。”商贾报言：“我曹贾客常买卖生活，犹尚不能得杂食，况乃出家人！”

2.4.7　《十诵律》卷六十一：

舍婆提诸估客欲发去。是估客道中空泽畏处有极好精舍。估客入精舍中，见诸比丘默然坐，不眠不睡，坐禅，入深禅定。是估客见诸比丘，心生厚信清净，语诸子弟：“汝看少多有饮食者，取来布施是好比丘。”子弟答：“更无余食，有少葡萄。”估客言：“随少多与。若不布施，无福德。”即以葡萄施诸比丘。

2.4.8　《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷四：

有比丘，有大威德商客所请：“若有所须者，来取。”彼比丘有弟子，作是念：“商客数数来请和上，我当往试之，为实为虚。”即往彼言：“和上须酥。”即出酥与。

2.4.9　《根本说一切有部毗奈耶》卷二十一：

北方五百商人听说有佛出世，来到室罗伐城，请给孤独长者带去见佛。觐见后，看比丘的住处，看到床褥上尼师但那中间穿破，便将五百妙叠奉施众僧。

2.4.10　同上书，卷二十二：

佛住在室罗伐城逝多林给孤独园。远近都听说，有佛出现于世。他那些声闻弟子都有大神通，能变化。谁要是供养他们，会得到大果报、大利益。此时北方诸商客，听到这消息，来到室罗伐城，想对佛及弟子作供养。有一个露形外道，利用占相书，从中干扰。

2.4.11　同上书，卷二十三：

商主闻已，告同旅曰：“我于长夜常有此念：善哉！我于何时得为僧伽造一住处，安置苾刍，衣食供养。”

2.4.12　同上书，卷三十五：

北方有大商主，来到室罗伐城。六众听说，就去看他。苾刍想要衣服，但商主不知，只是留他们吃饭。他们总是推托，说自己有饮食。后来商主问他们是否需要的是衣服。他们说是。于是商主送给每人一张上好毛毯。

下面的故事与上面2.1.9相似，可参阅。

2.4.13　同上书，卷三十六：

诸苾刍与商旅同行至一聚落乞食。时至，报诸人曰：“贤首！暂时为住。我欲入村乞少饮食。”商人曰：“圣者！此处险途，多诸贼盗。可随我去，我当与食。”

2.4.14　同上书，卷三十七：

佛从王舍城到萨罗去，路上所需四件事情，都由商人供养。

2.4.15　同上书，卷四十五：

于时中国商人共来观像（佛像——羡林注），咸皆合掌，异口同音，俱出大声，唱言：南谟佛陀也！南谟佛陀也！

2.4.16　《根本说一切有部毗奈耶药事》卷十：

是时商主即以马麦，每日奉佛二升，诸余苾刍各施一升。

2.4.17　《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷十八：

卖香商人冒着被未生怨王所杀的危险，为了医治世尊的病，奉上牛头栴檀香。

2.4.18　《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷六：

常收衣物卖以自活的居士供养佛和僧。

2.4.19　《根本说一切有部目得迦》卷十：

尔时佛在室罗伐城，多有商人，请佛及僧，就园林中设大斋会。商人持食，列在众前。

（五）佛教戒律禁止和尚捉金银，做买卖，与商争利

2.5.1　《五分律》卷五：

若比丘种种贩卖求利，尼萨耆波逸提。

若与白衣贸易，突吉罗。

若比丘以金银及钱种种卖买，尼萨耆波逸提。

若比丘自捉金银及钱，若使人捉，若发心受，尼萨耆波逸提。

2.5.2　同上书，卷十七：

尽寿不受畜金银及钱，是沙弥戒。

2.5.3　《弥沙塞五分戒本》：

若比丘自手取金，若使人取，尼萨耆波夜提。

若比丘种种用金，尼萨耆波夜提。

若比丘种种贩卖，尼萨耆波夜提。

下面《五分比丘尼戒本》

22，209a几乎完全相同。

2.5.4　《弥沙塞羯磨本》：

为我以此物货易之（又应心念），宁使彼得我利，我不得我利（若自货易，应于五众中。若与白衣货易，突吉罗）。

2.5.5　《摩诃僧祇律》卷九：

从今日后不听比丘自担羊毛。

2.5.6　同上书，卷十：

佛言：“沙门释子不应畜金银。”

2.5.7　同上书、卷：

若比丘自手捉生色似色，若使人捉举，贪着者尼萨耆波夜提。 “生色”，梵文jtarūpa，意思是“金子”。“似色”，梵文raupya，意思是“银子”。

2.5.8　同上书、卷：

若比丘种种贩卖生色似色，尼萨耆波夜提。比丘者，如上说。生色者金，似色者银。

2.5.9　同上书，卷三十七：

若比丘尼知他市得而抄买者，尼萨耆波夜提。

2.5.10　《萨婆多毗尼毗婆沙》卷五：

若比丘为利故买，买已不卖，突吉罗。若为利故卖已不买，买亦（？）突吉罗。若为利故买已还卖，尼萨耆波逸提。

（六）过去世商主与佛的关系

2.6.1　《根本说一切有部毗奈耶药事》卷十五：

在过去世菩萨生为狮子王，住在一大丛林中。有五百商人路过此林，惊动了大蟒蛇，它把商人围住，性命危在旦夕。狮子王同一只少年象商议拯救商人。“时狮子王升象头上，掷身打彼蟒蛇。狮子按足，象便命过。打彼蟒蛇，蛇亦即死。由蛇毒气，狮子身亡。三个一时，并皆舍报。诸商人等，遂全身命。”

2.6.2　同上书、卷：

乃往古昔，菩萨尔时在不定聚，于大海中作一龟王。复于后时，有五百商人乘船入海，乃被海兽打破船舶。其龟取五百商人置于背上，渡出海中。尔时商人皆悉安隐。

2.6.3　同上书、卷：

亦曾作商主　有佛名善生　坐于菩提树　以饼先供养

下面还有很多菩萨过去世作商主供养许多佛的事例，不一一列举。

2.6.4　同上书，卷十七：

我等昔为三商主　与诸兄弟同游戏　遇见迦叶佛灭塔　破坏摧落无多在　我等共劝商人众　营造此塔复令新

在上面的六节中，我引证的都是有关商人与佛和僧伽的关系的事例。此外，在佛典的律藏中，还有大量商人的故事，因与本文关系不大，不再具引。为了有助于有志于探讨印度古代商人情况者进一步探讨，我选了一些事例写在下面；但为了节省篇幅起见，我仅仅按照的顺序把故事出现的卷数和页数写出：22，234b；22，260a；22，488c；22，500c；22，526bc；22，527a；23，535a；23，887a；23，899a；24，204c；24，268a；24，329ab。至于每一个故事的内容，则一概省略。

我在上面举的例子已经够多了，但还不能算是详尽无遗。从这些例子中，我们可以看出，商人与佛徒交往之频繁简直达到惊人的地步。给人的印象好像是，离开了商人，佛教就难以存在。一般说，总是商人帮助佛徒；但是在个别地方也有佛徒帮助商人的。总之，双方相依为命，利害与共。

下面我把上面零碎的事例归纳起来，分类讲一讲。

2.6.5　a. 商人听法，供养佛、僧

这类例子俯拾即是，2.1.2；2.1.3；2.1.4；2.1.5；2.1.8；2.1.9；2.1.10等都属于这一类。

2.6.6　b. 结伴旅行，成为风气

根据佛典律藏的记载，佛祖制定律条（当然不会都是他亲自制定的，为了赋予律条以最高权威只好乞灵于捏造），往往先举一个事例，然后从事例中抽绎出结论，形成一个律条。这样的事例很多都是讲商人与佛徒结伴旅行的，可见这样的结伴已经成为风气。2.2.1到2.2.35都属于这一类。

2.6.7　c. 对商人的信任

2.3.11说明，比丘尼外出旅行，必须有商人为伴。没有商人伴侣，就不许出外旅行。但是同时又明确规定，比丘尼不能同比丘同行。2.2.23；2.2.24可以为证。佛祖和他身后那些佛教掌权者何以对自己的和尚这样不信任，而对俗人商人又这样信任？我们今天非常难以理解。

2.6.8　d. 对商人的照顾

2.2.7；2.2.8；2.2.9规定，和尚与商人同行，如果想放屁或者大小便，必须到下风去，不能在上风，免得熏坏了商人。对待商人，简直像对待国王一样，真令人吃惊。佛典律藏中有一些规定，简直细到异想天开的程度。像放屁这样的规定，看了以后，难道不令人啼笑皆非吗？僧尼是不许结婚的，不许性交的。在这方面有一些规定，是可以理解的。但是有一些规定竟秽亵到令人看不下去的程度，我曾百思而不得其解。我觉得，僧尼在这方面的心理是变态的。佛典律中提供的僧尼变态心理的例证，心理学家亦不妨来研究探讨一番。

2.6.9　e. 对商人的尊敬

佛徒对商人除了有特殊的照顾之外，还有特殊的尊敬。和尚同商人在一起旅行，连他们那神圣不可侵犯的布萨（褒洒陀）都甘心受商人的限制。所谓布萨或褒洒陀，是古代印度俗语poşadha的音译，巴利文posatha或uposatha，梵文upavasatha ，意思是“节日”。在这一天，住在一处的和尚和尼姑聚集在一起，共诵律条，检查自己的言行。时间是每月的初八、十五、二十三和最后一天，多半在夜间。这与西方的Sabbath几乎完全一样，就是所谓“安息日”或者“主日”。犹太教定为每星期六，基督教定为每星期日。现在全世界流行的七天一周的制度即由此而来。我看印度佛教的布萨日与西方的星期制也必然有渊源关系。总之，布萨日对佛徒来说，是非常重要的，必不可少的。但是2.2.5和2.2.34却明确规定：僧尼与商人同行，遇到布萨日，商人同意（不嫌），才能坐下来做布萨，否则只能边走边做，或者“应作心念，守持长净”。对商人迁就、尊敬到这种地步，也不能不令人吃惊。

2.6.10　f. 互相利用，共同偷税

一个看破红尘的出家人与唯利是图的商人合谋偷税，这也是让人吃惊的一件事。律藏的记录在这里有一点矛盾：2.3.2；2.3.5说和尚过关不输税，没有人敢检查。2.3.8说二王明令，所有僧尼同王太子和后宫人一样“放免税直”。但是2.3.8一开始时又说：和尚过关难，俗人易过。我看，这种矛盾无关重要。不管谁易谁难，反正商人与和尚合谋偷渡关卡。

2.6.11　g. 菩萨前世舍命救商人

为了强调对商人的倚重，律藏还捏造了一些故事，说佛祖前世为菩萨时曾多次救过商人。2.6.1—2.6.4都属于这一类。故事是不真实的，用意却是明显的。

2.6.12　h. 商人也拼命帮佛僧

商人向僧尼布施，这本是平常的事：2.4.5布施蒜；2.4.7布施葡萄；2.4.8布施酥；2.4.9布施尼师但那（一种垫子）；2.4.12布施毛毯，等等。但是2.4.17商人冒着杀头的危险，把牛头栴檀香献给佛，给他治病，却十分值得注意。这说明，双方关系达到何等密切的程度。

三 商人在印度的起源和在古代社会中的地位

3.1.1　上面我列举了一些佛典律藏中的有关商人与佛教的例证，并且稍作分析。双方产生密切关系的原因我没有谈到。下面我就来分析一下这种原因。我想从印度古代商人的起源谈起。虽然似乎扯得远了一点，但是不如此，问题就说不清楚。

（一）商人起源的一般规律

3.1.2　在古代历史上，世界上任何国家都有商人。但是商人，同家庭、国家和阶级等一样，不是人类社会一开始就有的，而是在社会发展到一定的阶段时才出现的。为了便于说明问题，我先引几段恩格斯关于商人起源的话：

在野蛮时代低级阶段，人们只是直接为了自己的消费而生产；间或发生的交换行为也是个别的，只限于偶然留下的剩余物。在野蛮时代中级阶段，我们看到游牧民族已有牲畜作为财产，这种财产，到了成为相当数量的畜群的时候，就可以经常提供超出自身消费的若干余剩；同时，我们也看到了游牧民族和没有畜群的落后部落之间的分工，从而看到了两个并列的不同的生产阶段，也就是看到了进行经常交换的条件。在野蛮时代高级阶级，农业和手工业之间发生了进一步的分工，从而发生了直接为了交换的、日益增加的一部分劳动产品的生产，这就使单个生产者之间的交换变成了社会的迫切需要。文明时代巩固并加强了所有这些在它以前发生的各次分工，特别是通过加剧城市和乡村的对立（或者是像古代那样，城市在经济上统治乡村，或者是像中世纪那样，乡村在经济上统治城市）而使之巩固和加强，此外它又加上了一个第三次的、它所特有的、有决定意义的重要分工：它创造了一个不从事生产而只从事产品交换的阶级——商人。

再引恩格斯的一段话：

文明时代所由以开始的商品生产阶段，在经济上有下列特征：（1）出现了金属货币，从而出现了货币资本、利息和高利贷；（2）出现了作为生产者之间的中介阶级的商人；（3）出现了土地私有制和抵押制；（4）出现了作为占统治地位的生产形式的奴隶劳动。

恩格斯的话清楚而扼要，它脉络分明地说明了人类历史上商人的出现这一个重要的历史现象产生的步骤和规律。这个规律当然也适用于印度。但是，印度历史的发展有不同于其他国家的地方，既不同于希腊和罗马，也不同于中国；印度商人的起源，除了遵循普遍规律外，还自有其特殊的规律。我在下面就谈一谈印度的特殊情况。

（二）印度古代商人起源的特点

3.2.1　要想说清楚印度商人阶级出现的特点，必须从印欧语系的比较语言学谈起。从上一世纪初叶发展起来的这一门新的学科，充分证明了各种不同的但又有亲属关系的印欧语言组成了一个语系。使用这些语言的不同的民族之间有着亲属的关系。当然，我们不能完全把语言和民族等同起来。世界上确有个别的民族丢掉了自己的语言而采用其他民族的语言。但这决非普遍的现象，不能据此而否定语系的存在。

3.2.2　原来住在印度次大陆的人民不是说印欧语系语言的人民。说印欧语系语言的所谓雅利安人是后来从外面迁徙进来的。“雅利安”是什么意思呢？在这方面，学者间的争论颇多。为大多数学者所承认的解释是，雅利安的意思是“自由人”、“品质高贵的” 。这显然是自我赞扬。这一种人最初居住在什么地方呢？对这个问题的争论比对名称含义的争论还要激烈，还要复杂。到现在也还没有取得比较一致的意见。大体上可以说是源于欧亚大陆（Eurasia）的北部地区 。可能是由于天灾或者人祸，他们从原住地大规模地向东西方迁移。约在公元前2千纪，有两股雅利安人的浪潮从中亚一带向东南方涌来，一在2千纪之始，一在2千纪之终。两次浪潮都影响了印度，可能也影响了欧洲 。

3.2.3　在雅利安人抵达印度以前，他们还在伊朗一带停留过一个时期。后来可能是由于内部矛盾，由于部落与部落的冲突，他们又分为两股，一股留在伊朗，一股向东南方向迁徙，来到印度，成为今天印度雅利安人的祖先。比较语言学、比较宗教学和比较神话学，都能证明，这是一件历史事实。古代伊朗人和古代印度人所礼拜祭祀的神灵有许多是共同的，比如因陀罗（Indra）、婆楼那（Vara）、弥特罗（Mitra）等等。还有“在Awesta（古代伊朗的圣经——羡林注）中可以找到整句整句的话，遵照发音学译为古代印度语，利用印度语法和字典可以逐字翻译过来。” 可见古代伊朗的宗教与语言同古代印度的宗教与语言原来是一码事。但是，我们也必须注意到其间的分歧。有一些神名双方都有，比如Deva这个词儿双方都有，但在印度意思是天神，在伊朗却是魔；yima在伊朗意思是第一个凡人，到了印度变成Yama，意思是阎王。这些例子说明，伊朗和印度两大部落分道扬镳之后，各自都有了新的发展。不管怎样，古代伊朗人和印度人共居过一个时期，这是一个不能抹煞的历史事实。学者们一般把这个时期称为印伊时期。

3.2.4　所谓印度商人起源的特点，我认为，就来自雅利安人大规模地从外面迁徙进来这一个历史事实。这种迁徙不像历史上其他地区的民族大迁移那样是流动的、暂时的，而是固定的、永久的。进入印度的雅利安人后来在印度定居下来，而且逐渐扩大地盘，同本地的原始居民一起，创造了印度的光辉灿烂的文化，一直到今天，流风未息。在最初进入印度的时候，他们是战胜者。他们同本地的原始居民，那些被战胜者之间所处的文明发展阶段不同。世界历史上常常有从外面入侵的战胜者的文化水平低于本地被战胜者的现象，中国的元代和清代都是众所周知的例子。初进印度时，雅利安人还处在野蛮时代，而本地居民则已进入文明时代。这种现象促成了印度商人起源有与其他国家相异之处。

3.2.5　印度学者高善必（D.D.Kosambi）在探讨印度古代历史发展规律之前，讲到了商友（trade-friends）的问题。他说，在原始社会比较早的阶段上，自由地以物易物的活动是没有的，以物易物表现为交换赠品，在共同分享产品的亲属集团中进行。这种赠品并不是给任何一个人的，而是只给有这种亲属关系的人，叫作“商友”。这种赠品不能请求，也不能拒绝；它使接受者有责任在以后某一个时期自己某种东西有剩余时回赠赠送者 。在某种意义上，这可能被看作是商业活动的滥觞。

3.2.6　斯里兰卡学者Ananda Guruge在他的一部研究《罗摩衍那》的著作中，也讲到最早的商业活动。他说：“商业的开始最好是追溯到消费者不再是生产者这一个阶段。在一个小村中，每个居民都是自己提供家庭必需品——这肯定是非常少的——任何形式的贸易都没有必要。但是，当社会变得越来越复杂时，分工的结果是专业化开始了，这就有了需要同别人交换产品。这自然就引起以物易物，这可能是人类所知道的最早的商业形式。”

上面两段话，虽然都是在讲印度古代社会时讲的，但似乎都不限于印度，世界上其他地区情况恐怕也是这样，其中并看不出印度商人起源的特点。因为这两段话都讲得简明扼要，所以我就引在这里，供有兴趣者参考。

（三）印度河流域古代社会中的商人

3.3.1　在蒙昧的远古雅利安人进入印度以前，印度河流域就已经有了相当高的文明。这里的人，据有些学者的意见，也还不能说就是印度的原始居民。在他们以前，此地已经有了种族不同、语言不同的人们住在这里。在这方面，学者们的研究还不够充分；上面这种说法只能算是一种学术臆测。我在这里不想去详细探讨这个问题。

事实是 ，雅利安人进入印度，首先遇到的就是印度河流域的居民和他们的文化。他们同雅利安人不同，已经越过了游牧阶段，而定居在许多城市以内。这样的城市现在已经发掘出来了一些，其中规模比较大的基本上都在今天的巴基斯坦境内。原来都在印度河沿岸。原因是非常清楚的：靠近大河，用水方便，可以捕鱼，还有利于交通。后来印度河几次改变河道，所以有的城市今天看起来离河较远，最初并不是这样子的。因为这些大小城市都与印度河有关，学者们把这里的文化称为印度河文化。

在这些城市中，最著名的有两座：摩亨殊达鲁（Mohenjo-daro）和哈拉巴（Harappa）。两座城市都是用土砖筑成的，幅员大约有1平方英里。城中建筑物很多，甚至有楼；有的有井，有天井，有浴室，有厕所。下水道工程相当高明。街道又多又长，可见交通是非常方便的。这两座城市可能属于一个王国，有官僚机构，有僧侣，有平民，有市场。每一座城中都有一座高近50英尺的城堡，可能是供宗教仪式使用的。发掘出来的武器很少，可见统治不用暴力。发掘出来的东西中有金、银、珠宝等等。说明当时人民已使用这些东西。此外，人民已使用青铜和黄铜，但没有铁。这都说明，此地的文化是青铜期文化。也有精致的石器。居民能织、染棉布，有陶器。他们吃大麦、小麦、大米、芝麻等等。他们畜养牛、羊；也知道水牛和大象，出土的印章上常常刻着这两种动物。

此地的农业已经很发达，否则就生产不出来供城市居民和商人食用的粮食，农民的剩余粮食。这里土地肥沃，季候风带来了充足的雨量。还没有犁，只使用带齿的耙子。这里的农民为什么不学习同他们有贸易往来的美索布达米亚的农具？为什么不用水渠灌溉？为什么不用犁耕？据高善必的推测，印度河流域的商人从这些改革中无利可图，这些改革对他们来说毫无用处，因而就不积极去学习外国经验 。

发掘出来了大量带有图像和文字的印章，说明印度河流域此时已经有了字母。多少年来许多国家的学者想方设法来解读这些文字。1965年以后，芬兰学者利用电子计算机来解读，并且声称，解读已经成功。他们的结论是，这是一种原始达罗毗荼语。其他国家的学者，比如捷克的、印度的、美国的，也都声称，已经解读成功。但是一直到现在还没有任何一个自称成功的解读方法为大家普遍接受。我们现在只能说，这种象形文字很可能是前达罗毗荼语，换句话说，它不是后来进入印度的印欧语系的语言。证之以其他历史事实，这种想法是说得通的。因此，印度河文化在印度是早于印度雅利安文化的原始居民的文化。

至于印度河文化存在的时间，也是众说纷纭，莫衷一是。一般的看法是，它延续的时间约在公元前3000年至2000年，至晚在公元前1750年，它就消失了。摩亨殊达鲁被焚，人民被杀。是否是由于雅利安人的入侵，还不敢说。这种可能是存在的。

3.3.2　对于我们要讨论的问题有重要意义的是印度河流域古代社会中已经有了商人。在上面谈到的两个大城市中有商业活动，有商人，这是完全可以肯定的。他们住在城市中，吃农民生产的剩余粮食，从事贸易活动，在社会上占有重要地位。从一些迹象来看，已经有了标准度量，数量有四进位和十进位，在巴比伦是六进位和十进位 。二者之间显然有授受关系。这个事实也说明，此地的商人不但进行国内贸易，而且也进行国际贸易，同美索布达米亚有贸易往来。这种贸易传统一直继续下去。巴利文《佛本生故事》（Jtaka）第339个故事，名叫Bveru-Jtaka，讲的是印度商人到一个叫Bveru的国家去做生意。学者们的意见是，Bveru就是巴比伦。当时印度河流域的商人向美索布达米亚输出黄铜，此外还输出孔雀、象牙和象牙制品，比如梳子之类，换回来的是银子。主要的商路是海路。已有印度商人在美索布达米亚定居。

3.3.3　总之，印度河流域当时已经有了频繁的国内外的贸易活动，这一点丝毫无可怀疑。我在上面3.1.2中引用了恩格斯关于商品生产与时代性质的一段话。现在我根据他提出来的经济上的四个特征来分析一下印度河流域的情况。第一个特征是金属货币。这里有金、银、铜等金属；但好像还没有应用到货币上。在印度历史上，正规的白银货币（regular silver coinage）到了公元前7世纪或前6世纪才出现 。第二个特征是商人。商人已经出现，是肯定无疑的。第三个特征是土地私有制。这里有农民，农民生产了剩余的粮食，供城内的商人消费。土地制度如何，我们却没有可靠的资料。第四个特征是奴隶劳动。根据高善必的意见，两座城市中有尖锐的阶级对立。这一点是显而易见的，因为发掘出来的房屋的类型完全不同。在巨大的仓库旁边有简陋的临时工棚似的住房。这只能是奴隶们居住的地方。证之以美索布达米亚发掘的结果，这一点是肯定的 。把上面的四个特征归纳起来，我们可以断定：此时的印度河流域已经进入文明时代，而从外面迁徙进来的雅利安人还处在野蛮时代。

3.3.4　雅利安人进入印度以后，首先碰到的就是印度河流域的人。这一点我在上面已经谈过了。但是这一个历史事实并不是一开始就为广大学者所普遍承认的。有的最初抱怀疑的态度，后来改变了。极少数学者一直到今天也还不完全承认。总起来看，绝大多数的学者已经同意这是历史事实了。

我想在下面对于这个问题再仔细探讨一番。

（四）《梨俱吠陀》中的商人

3.4.1　在印伊时期，雅利安人内部不知由于什么原因发生了矛盾，结果是分道扬镳，一部分人留在伊朗一带，一部分继续向东南方向迁徙，到了印度，这就是所谓印度雅利安人。

上面我们屡次提到雅利安人。究竟什么叫做“雅利安人”呢？写到这里，我觉得应该解释一下了。雅利安，梵文原文是rya，一般都认为这个字是从ari这个字派生出来的。根据德国学者Paul Thieme的意见，ari的意思是“陌生的人，生人”。生人可能是朋友，也可能是敌人。由此派生出来的rya，意思是“好客的人们”，这个字原来不是人种的名称。另据法国学者Benveniste的意见，ari指的是一个有双重组织（dual organisation）的社会的另外那一半。对于任何人来说，ari指的就是他或她可以合法地娶或嫁的部落的那一部分；他们属于同一部落，但不是同一个氏族，氏族是外婚的。“雅利安”意思是“ari的后裔”，“合法的婚配的后裔”。

雅利安人是游牧民族，当然以牧为主。但是在游牧过程中，在某一个地区住得时间长了一点，也从事农业，这就是以农为辅。他们的农产品有yava（大麦）、godhūma（小麦）、vrīhi（大米），农具有dtra（镰刀）、khanitra（锹）等等。此时男人以牧为主，女人是以农为主。反映这个时期的经济状况和生产状况以及宗教信仰和人民生活的状况的就是《梨俱吠陀》，它是四吠陀之首，印度人民视之为圣经宝典。

3.4.2　在《梨俱吠陀》中，颂神的诗歌占绝对多数。神是五花八门的。因为同我们的研究无关，无需详细叙述。我在这里只想选出两个神来谈一谈：一个是颂歌数量占首位的火神阿耆尼（Agni）

，一个是占第二位的因陀罗（Indra）。他们都是雅利安人所奉祀的主神。他们庇护的是谁？打击的又是谁？从对于这些问题的回答中，可以看出谁是雅利安人的朋友，谁是他们的敌人；也可以看出，他们同印度河流域的原始居民之间的关系。

3.4.3　先谈阿耆尼

阿耆尼是一个抽象神格。在印伊时代，它已经是主神之一，两股雅利安人分手之后，它在伊朗和印度两个地区都保留了自己重要的地位。伊朗人似乎更崇拜火，后来发展了拜火教，这是众所周知的。阿耆尼象征的是雅利安人的祭火。世界上各个民族在蒙昧时代都或多或少有对火的崇拜，因为火对他们来说是非常神秘的，同自己的生活又有紧密的联系。

在《梨俱吠陀》中，火的颂歌内容十分丰富，十分复杂。我只选出与Dasyu（陀斯由，Dasa陀娑）和Pai（波尼）有关的赞歌，以及称阿耆尼为“城堡的摧毁者”的赞歌来谈一下。

Dasyu

1.59.6：

当阿耆尼毗湿婆那罗打死陀斯由时，

他摇晃栅栏，砍倒了商波罗。

1.78.4：

你杀死了大多数的仇敌，

你摇掉陀斯由，响亮地（向你呼喊）。

4.28.3：

因陀罗打死，阿耆尼烧死陀斯由，

在午前逼迫着他们，啊，汁水呀！

5.4.6：

请你赶走陀斯由，使用兵器，

给你自己的身躯增添精力。

5.14.4：

阿耆尼一生下来，

就杀死了陀斯由；

用光辉照亮了黑暗，

他得到水、太阳和牛。

6.16.15：

弗栗山波提耶也把你点着，

你最伟大的杀陀斯由者！

在一个一个的搏斗中，

你都能把战利品获得。

7.5.6：

阿耆尼！你把陀斯由驱出他们家乡，

你给雅利安人创造了更多的光亮。

7.6.3：

阿耆尼把这些陀斯由越赶越远，

这第一的神让不祭祀者落在最后边。

8.39.8也像6.16.15一样把阿耆尼称为“最伟大的杀陀斯由者”。

Pai

1.93.4：

阿耆尼和苏摩（Soma）把波尼的食品牛抢走。

6.13.3：

呼吁阿耆尼把波尼的战利品分掉。

7.6.3：

他们无知、捆扎着（？）

、胡说八道，

你把这一些波尼们打倒。

Vtrahan（杀苾力特罗者）

在过去，学者们一般都认为，这个绰号仅限于因陀罗。但是，1.74.3；3.30.4；6.13.3；6.16.14这些颂歌告诉我们，阿耆尼也有这个绰号，他也杀苾力特罗。

在上面引用的颂歌中出现了三个被阿耆尼杀死、摇晃下来、烧死、驱逐出故乡的什么东西的名字：Dasyu，Pai，Vtra。Dasyu和Pai，根据Geldner的意见，都有单数与复数之别：单数是一个恶魔的名字，复数则指的是一群恶魔或异端。我看，单复数关系不大，指的都是两种人。这两种人都是雅利安神阿耆尼的敌人，也就是说，是雅利安人的敌人。这些究竟是什么人呢？学者们几乎都认为，陀斯由（还有陀娑Dsa）和波尼都是印度河流域原始居民的部落名称。至于苾力特罗（Vtra），Geldner认为是恶魔名，Kosambi引用了法国学者C. Benveniste和L. Renou的说法，他们俩从纯语言学的角度得出结论，说Vtra意思是“障碍（物）”、“拦河坝”、“堵塞”，而不是恶魔。这意见值得商榷。1.32.4；1.51.4；1.80.1；4.19.2都说Vtra是龙。因而，法国学者和Kosambi的意见，只能说有一部分是正确的。在这里，特别值得注意的是Pai。Pai这个字不像是一个雅利安语的字；但是它却给梵文和以后的印度语言留下了重要的派生词。现代语bani（商人）来自梵文vaij，而vaij这个字也只能来自Pai。至于Paa（钱币）、Paya（货物）都不可能有其他的来源。可见贸易活动是雅利安人从印度河流域的土著那里学来的。

Puradara（城堡的摧毁者）

这一个绰号多次出现在《梨俱吠陀》中；绝大部分都与因陀罗相联系。因此就产生了一种错误的看法，认为它只是因陀罗的一个绰号。但是实际上阿耆尼也有这个绰号。或者也有摧毁城堡的行动，6.16.14；6.19.39；7.5.3；7.6.2；10.46.5都是例证。

在这里，我想探讨一个问题：什么叫做“城堡”？雅利安人原是游牧民族，他们不懂得城堡。他们住的地方叫gr

ma，后来演变为“乡村”的意思，实际上只是过夜住的帐篷。在另一方面，印度河流域的人是有城堡的，他们就住在城堡中。因此，《梨俱吠陀》中的城堡的摧毁者或摧毁城堡这个行动都是针对印度河流域的原始土著而言的。

3.4.4　下面谈因陀罗

从19世纪的Max Müller起，大多数学者都认为因陀罗是自然现象之神格化者，换句话说，就是雷电之神。这不能说毫无道理。因陀罗有时候确实像是雷电之神，手持法宝金刚杵（霹雳），与恶龙搏斗，阻挡雨水的恶龙终于被杀，印度人民切盼的甘霖霈然降落。但是因陀罗还有一副形象，雅利安人部落酋长的形象；他是雅利安人的头子，率领他们同本地土人搏斗。因此，同阿耆尼一样，他的敌人也是陀斯由、陀娑、波尼，他也有一个绰号叫做“城堡的摧毁者”。下面分别谈一谈。

Dasyu和Dsa

1.33.4：

因陀罗！你只身带着助手

走出去用锤子打死有钱的陀斯由。

1.33.7：

因陀罗从天上把火焰投向陀斯由。

1.33.9：

因陀罗把陀斯由吹掉。

1.103.3：

他天生有一根支柱，相信自己的力量，

他摧毁陀斯由的城堡，到处游荡；

你携带金刚杵的神！灵巧地打击陀斯由吧！

啊因陀罗！要给雅利安增添力量和荣光。

10.7.5：

因陀罗责问陀斯由。

以上陀斯由都是单数。

1.100.18：

因陀罗应该把陀斯由们射倒。

2.20.7：

杀苾力特罗摧毁城堡者因陀罗，

砸开陀娑的（城堡），黑人隐藏其中。

他给摩奴创造了土地和水流，

祭祀者们的话他完全听信。

2.20.8：

因陀罗打死陀斯由，砸开铁城。

10.47.4：

因陀罗砸开城堡，杀死陀斯由们。

10.48.2：

因陀罗夺走陀斯由的生殖力。

10.55.8：

因陀罗吹掉陀斯由们。

10.99.8：

铁爪因陀罗杀死陀斯由们。

以上陀斯由都是复数。有两首颂：1.51.5和10.99.7只说“在杀死陀斯由的搏斗中”（dasyuhatya），看不出单数或复数。

上面讲的是Dasyu，下面讲Dsa。Dsa意思是雅利安的对立面，“非雅利安人”。在印伊时期已经有了Dsa这个部落，这个字后来逐渐演变成“奴隶”的意思。它没有单数与复数的区别。

10.22.8：

陀斯由欺负我们，不干好事，

心肠坏，信异端，他不是人。

用诈计战胜他的兵器吧，

你这杀死敌人的大神！

10.23.2：

因陀罗磨掉陀娑的名字。

10.49.6：

像粉碎苾力特罗一样，因陀罗粉碎陀娑。

10.49.7：

因陀罗除掉胜利在望的陀娑。

10.102.3：

呼吁因陀罗把陀娑的箭挡开。

10.120.2：

因陀罗让陀娑恐惧。

值得注意的是，上面举的颂歌都出在《梨俱吠陀》卷十，也就是晚出的一卷。

Pai

10.67.6：

同揩干了汗的人们一起把牛奶寻求；

他（因陀罗）让波尼哭泣；抢走他的牛。

10.92.3：

讲到波尼的诡计（nīth）。

以上是单数。

1.151.9：

这首颂歌是给Mitra和Varua的。里面讲波尼们的财富比不上这二神。

6.20.4：

经过100次打击（vadha），波尼们倒下了。

6.33.2：

你因陀罗对付得了波尼吝啬鬼们。

6.45.31：

Bbu高踞波尼们之上。

7.19.9：

由于因陀罗的召唤，同盟者让波尼们花了钱。

8.64.2：

呼吁因陀罗用脚踢倒一毛不拔的吝啬鬼波尼们。

8.66.10：

因陀罗高于一切重利盘剥者，考虑周到高于波尼们。

10.108.4：

被因陀罗打倒，你们这些波尼躺在那里吧！

以上是复数。

Vtrahan

关于Vtra的含义，我在上面3.4.3中已经详细分析过，这里不再重复。有关因陀罗杀死苾力特罗的颂歌多得不胜枚举，我在下面只举几个例子，并且略加分析。其余请参阅Geldner的索引，见Harvard Oriental Series，Vol. 36，p. 76－77.

1.32.4：

因陀罗愚弄狡猾的苾力特罗。

1.80.11：

因陀罗同风神一起杀苾力特罗。

1.103.2：

他让大地坚固，他让大地展开。

用金刚杵打死苾力特罗，释放江河。

他打死恶龙，劈开罗喜那（Rauhia）。

这赠品丰富的神全力打死毗衍娑（Vyasa）。

1.121.11：

恶龙苾力特罗躺在河流上。

1.130.4：

因陀罗屠龙。

3.30.8：

因陀罗用金刚杵杀苾力特罗。

4.17.1：

你用全力杀死苾力特罗以后，

你释放了被恶龙锁住的水流。

5.29.2：

因陀罗屠龙。

5.29.3：

因陀罗醉后屠龙。

5.32.6：

因陀罗饮苏摩酒醉杀死苾力特罗。

7.71.6：

因陀罗独力杀苾力特罗。

10.113.2：

因陀罗同伙伴一起杀死苾力特罗。

10.113.8：

因陀罗吃掉恶龙苾力特罗。

上面引的颂歌中有几首明确说，苾力特罗就是龙。因此，我上面说，Kosambi，Benveniste和Renou的意见是片面的，这里又得到证明。

Puradara（城堡的摧毁者）

这一方面的颂歌也是多得不得了。我只举几个例子。

1.51.5：

因陀罗冲破毗朴噜（Pipru）的城堡。

1.54.6：

因陀罗摧毁敌城99座。

1.63.2：

因陀罗把敌人驱入城堡。

1.130.7：

因陀罗为Divodsa摧毁敌城90座。

2.19.6：

因陀罗摧毁商波罗城堡99座。

2.20.7：

杀苾力特罗摧毁城堡者因陀罗摧毁陀娑的（城堡），黑人隐藏其中。他给摩奴创造了土地和水流，对祭祀者的话他全心全意倾听。

2.20.8：

因陀罗摧毁铁城。

4.30.20：

因陀罗粉碎100座敌人城堡。

4.32.10：

我们愿意昭告你那些英雄行为，

你喝醉了苏摩酒，向前把陀娑城堡摧毁。

7.21.3：

因陀罗摧毁人工的城堡。

9.61.2：

因陀罗在一日之内为Divodsa粉碎敌城和商波罗。

10.89.7：

他像斧头砍树一样砍倒苾力特罗。

他冲破了城堡，好像破浪前进。

他摧毁城堡，像打碎新罐子。

因陀罗把牛赶进去，同他的同盟军。

10.99.7：

因陀罗在对陀斯由的搏斗中冲破城堡。

从上面引用的少数颂歌中可以看出，因陀罗摧毁的城堡都是属于敌人的：不是陀斯由的，就是陀娑的。值得注意的是2.20.7。这里明确说明，陀娑的城堡中住着黑色的人。足见陀娑是土著黑人。

3.4.5下面谈一谈慷慨好施与贪婪吝啬的问题。这是一个很有意义的问题；可惜前人根本没有注意到，更谈不到讨论。我先举几个例子。

1.130.8：

因陀罗让黑皮肤屈服于摩奴，

像火焰烧焦干草，他烧焦吝啬鬼。

6.33.2：

在这里波尼等于吝啬鬼。

7.21.8：

因陀罗是慷慨好施者的保护神。

7.32.8：

只有慷慨好施者才能给慷慨好施者以喜悦。

8.2.34：

因陀罗只给慷慨好施者胜利品。

8.49.1：

慷慨好施的因陀罗。

8.64.2：

波尼们什么也不布施掉，

请用脚把这些吝啬鬼踢倒。

在上面举出的这几首颂歌中，“慷慨好施”，原文用的不是一个字：有的地方用pant，最常用的是maghavan。“贪婪吝啬”，原文也不是一个字，1.130.8用的是tatna（ttna）。

从世界上各国的情况来看，游牧民族一般都是慷慨好施的。要说这是一种美德，也未始不可。实际上，这是他们的物质生活环境所造成的。在大沙漠中游牧，如果没有这种美德，有时候谁也难以活下去。而在城市中居住的商人贪婪吝啬，也是生活环境造成的。“商人重利轻别离”，不重利就不成其为商人。他们用不着慷慨好施，只需贪婪吝啬，互相竞争。根据唯物主义的原则，我们只能这样解释。

从这一个角度上来看，我们就很容易理解，为什么雅利安诗人（或者说仙人i）再三强调，自己是慷慨好施的，自己的神也是慷慨好施的。而印度河流域的商人波尼等则贪婪吝啬。有很多颂歌，比如2.24.6；9.111.2；10.108.2等等，都讲到波尼的财富。可见他们是富人。1.30.8又讲到黑皮肤的吝啬鬼。可见波尼商人是黑皮肤的，又是吝啬鬼。7.6.3又说，波尼不举行祭祀，可见波尼们不信雅利安人崇奉的那一套宗教信条和祭仪。4.51.3干脆把maghonīh（maghavan慷慨好施，这里是阴性复数）与paayah（pai的复数，这里的意思是“贪婪吝啬者”）对立起来。可见雅利安人已经把波尼人与贪婪吝啬者等同起来了。他们于是义形于色，大声疾呼，必欲消灭这些黑皮肤的商人而后快。这种思想，虽然后来稍有所改变；但其影响，实深且远，历久不衰。

3.4.6　我在上面讲到了雅利安人的敌人：Dasyu，Dsa和Pai。这些都是印度河流域的原始土著。是不是雅利安人只有这些敌人呢？不是的。在雅利安人中间，也有朋友与敌人之分。我举几个例子。

6.22.10：

雅利安仙人吁请因陀罗杀死陀娑敌人和雅利安敌人。

6.33.3：

同上。

6.60.6：

因陀罗之外又加了一个阿耆尼。

7.83.1：

加了一个婆楼那（Varua）。

10.69.6：

雅利安仙人吁请阿耆尼。

所谓“陀娑敌人”，是指印度河流域的土人，这一点是清楚的。而所谓“雅利安敌人”，则肯定是雅利安人内部矛盾斗争产生出来的。我认为，这种内部的矛盾与斗争与雅利安人后来的东迁有关。

3.4.7　我在上面论证了波尼商人是印度河流域住在城堡中的土著。他们的对立面是雅利安人。但是，我们也不能说，雅利安人中完全没有商人。vaij（商人）这个字两次出现在《梨俱吠陀》中：一次在1.112.11，一次在5.45.6。学者们大都认为，vaij与Pai有关。从语言学的角度来看，vaij源于Pai，是后者的派生词。可见在《梨俱吠陀》时期，游牧的雅利安人中已经有了商人。贸易活动，雅利安人也是知道的。在4.24.9中，最后一个pda是：

dīna dakvi duhanti pravamGeldner译为：松了劲的才智毁灭了贸易活动。他在注中说，va与vaij有关，pravam是否就是prapaam，不敢肯定。至于5.19.3和5.126.2中出现的nika这个字，有一些学者说是“金币”。Geldner译为Goldschmuck（金首饰），是正确的。雅利安人当时还不可能有钱币。

总起来看，《梨俱吠陀》中出现了“商人”和“贸易”这样的字，雅利安人中有商人和贸易活动，这只是极个别的现象。一般说来，他们是不从事贸易活动的，他们反对商人，痛恨商人。

3.4.8在这里，我想谈一谈6.27.5这一首颂歌：

在Hariyūpīya城边，在前面的战斗中，

因陀罗杀死Vcīvat，使后卫惊慌溃逃；

他杀死了Varaikha的后裔，

为了给Cayamna之子Abhyvartin效劳。

什么是Hariyūpīy呢？学者们认为，这就是我们现在所说的Harapp。我认为，这个意见是正确的。我在上面讲到，雅利安人进入印度，首先遇到的敌人就是印度河流域的原始土著。这个说法在这里得到最确凿可靠的证明。

3.4.9　我在上面用了那么多的篇幅，无非是想说明，在《梨俱吠陀》中，阿耆尼和因陀罗是雅利安人的大神，他们代表雅利安人的利益；因陀罗除了有自然神格的某些特征外，还有雅利安人酋长的形象。他们的对立面是印度河流域的两个部落或社会阶层：一个是Dasyu和Dsa，一个是Pai，这些都是黑皮肤扁鼻子的本地人，是雅利安人的敌人，是他们的眼中钉。雅利安人当时还处在游牧阶段，只住帐篷，没有城堡，几乎没有什么商业活动，如果需要别人的产品的话，则以物易物，还不知道货币。他们的特性同其他游牧民族一样是慷慨好施。他们的对立面那些土著居民则住在城堡中，吃着城外农民生产的剩余粮食，从事贸易活动。特别是Pai人是专门以经商为职业的。他们的特性是视财如命，一毛不拔。一边是慷慨好施，一边是贪婪吝啬，二者形同水火。在雅利安人眼中，这些土著人简直是罪大恶极。他们把这些人看成恶魔，再三再四地吁请自己的大神把这些人杀掉。这种吁请成了《梨俱吠陀》中的一个十分显著的主题。一个民族的伦理价值和道德观念，是同他们的物质生活环境密不可分的。

（五）雅利安人的东进

3.5.1　我在上面论述了《梨俱吠陀》时期雅利安人同印度河流域的土著斗争的情况。但是，在雅利安人内部，团结也逐渐遇到了困难。上面3.4.6中谈到“雅利安敌人”，明确无误地表明了他们内部的矛盾。矛盾的详细情况，我们不大清楚。在《梨俱吠陀》中有时可以看到paca janh或paca kstayah等字样，意思是“五个部落，五种人”，与雅利安社会是同义词，可见雅利安人中间已经划分了部落。这种情况起源可能很早，只是没有这样壁垒分明而已。不团结最终导致了分裂。一部分雅利安人留在原地，而另一部分则离开五河地区，继续向东南方向迁徙。

3.5.2　不团结的原因

原因可能是多方面的。其中之一也许是最重要的是为了争水。《梨俱吠陀》7.18；7.33；7.83等颂歌，讲到Suds（后来变为Sudsa）王同十王联盟为了争水而搏斗的情况。7.53.3把Suds王称为“慷慨好施的”，可见是把他看做雅利安人的。

7.83.1：

杀死陀娑敌人和雅利安敌人吧！

帮助Suds吧！因陀罗和婆楼那！

这是一首对雅利安大神因陀罗和婆楼那的颂歌。诗人吁请这两位大神帮助雅利安王（酋长）打败十王。敌人中有“雅利安敌人”，十分值得注意。这一次战争不是发生于雅利安人与土著陀娑或陀斯由之间，而是在雅利安人内部。

3.5.3　东迁的时间

时间问题，是印度古代史上最困难、几乎无法精确解决的问题。雅利安人东迁的时间，也不是例外。尽管一些研究印度古代史的学者都提出了自己的看法；但是没有哪一个人的看法为大家所接受，所有这一些看法都只是臆测。我现在把印度学者高善必的看法介绍一下供参考。高善必说：“从旁遮普向东方迁徙（不晚于公元前1000年）的雅利安人，同大约在公元前1750年冲向印度河城市的人有相当大的不同。”至于有什么不同，我们在这里不谈，值得注意的是，在同书的年表（chronological outline）中，他把“第二次雅利安浪潮”（Second Aryan wave）列为“约在公元前1100年”。好在都是臆测之词，差上100年，无关重要。总之，按照高善必的推算，雅利安人在旁遮普五河地区住了700年左右，终于由于内部矛盾，一部分人又继续长征，向东方迁徙。

3.5.4　迁徙的道路

在公元前1000年左右的时候，从旁遮普向东方迁徙有两条交通大道：一条沿喜马拉雅山南麓，一条从旁遮普到恒河盆地。这两条路都要通过原始大森林。在当时的技术落后的情况下，要想清除前进道路上的森林丛莽，只有一种手段，就是放火烧林。《百道梵书》（atapatha Brhmaa）中有一段讲到放火烧林的情况：1.4.1.14-17：

（14）Videgha Mathava当时在萨罗私伐底河（Sarasvatī）岸边上。（阿耆尼）从那里沿着这个大地燃烧着奔向东方；当他（火神阿耆尼）燃烧向前时，（僧侣）Gotama Rahūgaa和（国王）Videgha Mthava跟在他后面。他把这些河都烧干。现在那一条叫做Sadnīr（“永远充满了水”）的河自北方（喜马拉雅）山中流出：这一条河他没有烧干。古时候，婆罗门们不越过这一条河，心里想：“它没有被阿耆尼Vaivnara烧干。”（15）可是现在在它东边有许多婆罗门。在那时候，（Sadnīr河东边的土地）还没有被开垦过，非常湿软，因为阿耆尼Vai-vnara还没有尝过它。（16）可是现在它被开垦得很好，因为婆罗门已经通过祭典让阿耆尼尝过它了。甚至在夏末，那条（河）也好像在奔腾咆哮着；它是凉的，它没有被阿耆尼Vai-vnara烧干。（17）Videgha Mthava于是对（阿耆尼）说：“我要住在哪里呢？”“在这条（河）东边有你的住处。”他说。直到现在，这条（河）仍然形成萨罗（Kosala）和毗提诃（Videha）的界限；因为他们是Mthava的后裔。

这一段话，虽然涂上了一层神话的色彩，但是内容是异常清楚的：它讲的是雅利安人（在这里以Videgha Mthava为代表）用烈火焚烧原始森林慢慢向东方前进的情况。在这里面，连地理位置都讲得清清楚楚。这是一段十分重要的文献记录。《百道梵书》纂成的年代一般定为公元前600年。上面引用的那一段话所反映的情况当然早于这个年代，可能是公元前8世纪、前7世纪的情况。比这更早的时期的情况，《夜柔吠陀》可以帮助我们去了解。这一部书纂成的时代一般定为公元前800年，它反映的可能是公元前1000年至前800年的情况。此时的雅利安人仍然是游牧部落。但是随着时间的推移，随着生产力的发展，商业活动已逐渐增多。雅利安人本来是反对做生意、不会做生意的，现在有的也学会了做生意，已经有了雅利安商人。

3.5.5　生产技术的进步

在雅利安人东进的过程中，生产技术有了长足的进步。支配印度河流域的是青铜文化。在那些古城中没有发掘出任何铁制的东西。在古代印度，铁的出现原来定为公元前800年左右。高善必定为公元前第1千纪初。但是根据最新的碳测，公元前1100年铁已经出现了，比原定的时期早300年。同时，犁也出现了，这当然大大地促进了农业的生产。此时人口激增，游牧远远不能满足人民的生活需要。农业的兴起正好能弥补这个缺陷，它还反过来促进了人口的增长。与此同时，手工业也有了新的发展。陶师、织工、木工和其他工匠，在《梨俱吠陀》时期已具雏形，现在大大地发展了。他们给商业活动提供了商品。所有这一切都要依靠农民生产的剩余粮食；没有剩余粮食，手工业和商业的活动都是不可能的。

3.5.6　社会结构

在另一方面，雅利安人东进的过程，也是一个由部落向有组织的社会过渡的过程；借用印度历史学家Romila Thapar的话，是一个由英雄时代进至国王和商人时代的过程。印度河流域雅利安人的文化中心逐渐向东方转移，终于转移到了中印度俱卢国（Kuruketra）。在转移的过程中，雅利安人尽可能地同化在路上遇到的非雅利安人。这种同化活动并不是从现在才开始的。根据高善必的看法，它在《梨俱吠陀》时期已经开始了。他举的例子是Divodsa，这是一个著名的雅利安王；但是他的名字却包含着Dsa这个字，Dsa我们上面已经讲过，是印度河流域一个非雅利安部落的名字，很可能他就出身于这个部落。在同化非雅利安人的同时，雅利安部落从内部分化瓦解，社会结构变得更复杂起来。同土著部落不断的战斗促成了一些王国的建立，促成了一些城市的兴建。Romila Thapar称此时期为“第二次城市化”（second urbanization）

，第一次是古代印度河的城市。城市中商业和手工业的行会组织起来了。从部落演变为行会，从行会又演变为种姓的过程正在发展中。

在这个时期，在社会结构中最重要的、影响最深远的现象就是种姓制度的形成。我在下面就专门谈一谈这个问题。

种姓问题是印度古代史以及以后各时代历史上的一个重要问题。讨论这个问题的书籍和文章真能汗牛充栋；但至今仍然是异说纷纭，莫衷一是。这些我都不详细讨论。我只想着重讲一讲与我们正在探讨的商人有关的一个种姓，这就是吠舍。有时候也顺便讲到首陀罗。其余的种姓我不去一一讨论了。

一讲到种姓起源，有人就会引用古代伊朗的经典Yasna 19.17，这里讲到四个阶级：僧侣、车夫、耕种者、工匠。但这与种姓毫无关联，其间没有高低之分，都同样地受到尊重。这里面也看不出，哪一个阶级完全与吠舍相当。在《梨俱吠陀》中，吠舍只出现过一次，10.90.12《原人歌》有这样一颂：

他（指原人）的嘴变成了婆罗门，

他的两臂变成了罗阇尼雅（rjanya），

他的双腿变成了吠舍，

首陀罗出于他的脚下。

第10卷最晚出是大家公认的。根本不能认为，种姓制度在《梨俱吠陀》时期已经确立起来。这里的吠舍指的主要是从事畜牧的劳动者，他们间或也从事农业生产；吠舍同商人还沾不上边。到了《阿闼婆吠陀》时期，吠舍和新形成的种姓首陀罗之间的职业差距，变得很小很小了：他们都从事农业、畜牧业和手工业。吠舍为了保持地位巩固往往利用宗教仪式，他们毕竟是再生族，与一生族的首陀罗还有所不同。吠陀时期以后，出现了三种新的情况：一、货币的使用；二、城镇的兴起；三、商业和手工业行会的组织。这三种新情况都与商人有关，同时又促进了商业的发展。结果形成了一个新的有钱的阶级。国家的税收也对商人有利：农产品的税率是六分之一、八分之一、十分之一，而商品只是二十分之一。在吠陀时期，因为技术和手工业比耕种需要更多的技艺，工匠从而获得重要的地位。吠陀以后，新兴的土地所有者和富商出现了，工匠就让位于他们。此时吠舍中有能力有财富的成员鄙视农业而成为商人。其中较穷的人仍然从事农业、畜牧业和手工业。从这里可以看出吠舍发展的一条直线：牧→农→商。也可以看出从劳力者向劳心者发展的过程。

为了把印度历史上吠舍商人地位的变迁弄出一个清晰的条理来，我在这里还必须谈一谈我们这一章时间下限以后的一些情况，我指的是公元前6世纪、前5世纪以后的情况。这时候佛教已经兴起，佛教与商人的关系是十分密切的，佛典对于商人有明显的偏爱。释迦牟尼（或者他的继承人）说法时也因材施教，有的放矢，针对商人爱发财的心理，动之以发财致富之道，导之以信佛得福之理。最著名的例子还是我在上面1.2.1—1.2.9谈到的给孤独长者。《增壹阿含经》卷四十九，释迦牟尼对他（他在这里的译名是阿那邠祁长者）讲的就是这样一番道理。与佛教同时兴起的耆那教也有类似的情况。这个教门反对信徒从事农业生产。结果信徒大多成了商人。此风沿袭达两千多年之久，直至今日，耆那教徒中多有大商人、亿万富翁。从地理上来看，佛教和耆那教都兴起于印度偏东地区，这里距离婆罗门教的大本营旁遮普比较远，是鞭长莫及的地方，思想比较激进，可以说是保守的婆罗门教思想的对立面。东西两方成了思想的两极，东方进步，西方保守。这种情况长期影响了印度思想的发展。一直到公元前4世纪，马其顿的亚历山大侵入印度的时候，西方旁遮普一带仍然保守。Strabo记载说（15.1.66）：

还有，在别的部落中，土地共同耕种，打了粮食，每个人拿走自己全年吃的那一份。剩下的产品都烧掉。

这说明，他们还不知道，用剩余的粮食来做买卖，或者以物易物。西方仍然是保守的。

在婆罗门的传承（Smti，法经自公元前6世纪起至前3世纪止陆续出现，紧接着出现的就是传承）中，商人和农、工都受到鄙视。最著名的《摩奴法论》原名《摩奴传承》（Manusmti），其中多有鄙视、歧视吠舍商人的地方，这是众所周知的。Kaualya的《政事论》（Arthastra），虽然可能产生于东方，但代表的是婆罗门正统观点，所以也歧视商人。商业虽然这样遭受到婆罗门种姓在理论上和实践上的敌视，但是当时的环境，其中包括16国的兴起，以及语言的统一、传统的统一、国家的统一等等，都大大有利于商业的发展。摩揭陀国的国王，比如瓶沙王（Bimbisara，亦译影坚王）等等本人就是商人。连孔雀王朝鼎鼎大名的阿育王也与商业有千丝万缕的关系，他岳父是商人，他自己也从事贸易活动。高善必说：“正如我们就要看到的那样，摩揭陀国王们中止或者取消了古老的商业阶级的特权，加以新的国家限制。”

他又说：“在国家直接控制下，第一批大村落兴盛起来，国家同私人企业，特别是商人，进行了一场殊死战。因此，印度的商人阶级看上去沉默下来，一直到了20世纪。”

话虽然这样说，印度商人在几千年的历史上命运有沉有浮，有升有降，并不完全一样。笈多时期，商业成为首陀罗的正规职业之一 。7世纪义净在印度的时候，商人地位很高。义净在《南海寄归内法传》的夹注中写道：“西国时俗，皆以商人为贵，不重农夫，由其耕垦，多伤物命；又养蚕屠杀，深是苦因。”

这说明，ahis的信仰当时支配着社会，因而产生了重商贱农的思想。比义净早几十年到印度去的玄奘在《大唐西域记》卷二明确指出：“三曰吠奢（按即吠舍——羡林），商贾也，贸迁有无，逐利远近。”可见此时的商人都属于吠舍种姓。我在这里顺便补充几句。在佛经中有几个地方明确说吠舍是农民。比如《白衣金幢二婆罗门缘起经》卷下：“彼时众中，又一类人，广布田种，施作农事，养活其命。以彼营作田种事故，名为毗舍。”

《中阿含经》卷三十九：“是各各诸方而作田业，谓之鞞舍。”

《梵志波罗延问种尊经》：“若有婆罗门、刹利、田家、工师是四种。”

在这里，按顺序来看，田家是吠舍，工师是首陀罗。说吠舍是农民，只是一个过渡的现象。这一点我们上面已经谈过，这里不再细谈了。

我在上面简略地回顾了一下吠舍这一个种姓在印度社会发展史上升降沉浮的情况。他们最初是牧民，后来成为农人，最后又成了商人，大体的情况就是这样。即以商人吠舍而论，他们也有一部升沉变化的历史，发展的进程并不是一条直线。社会演变大都如此，不足为怪。至于四姓的排列顺序问题，种姓制度的理论与实践的矛盾问题，我在《〈罗摩衍那〉初探》中已经有所论列，这里也不细谈了。

（六）印度古代的商路

3.6.1　下面谈印度古代商人阶级的发展和印度古代的商路。

公元前6世纪、前5世纪，也就是东迁的雅利安人抵达恒河盆地并在那里定居以后，在印度全部历史上，是一个大变动的时期。在某一些方面，有点像中国的春秋战国时期。此时历史的重心已经自旁遮普移至恒河流域。这一点，不管是唯心主义历史学家，还是唯物主义的历史学家，大家是都一致同意的。雅利安人已经逐渐同本地人混了种，连婆罗门种姓中都出现了非雅利安成分。《梨俱吠陀》时期的那种阶级矛盾改换了内容和形式。在这里产生了一种新类型的国家（a new type of state，借用高善必的说法），产生了一类新人，他们从事商业、商品生产或者生产剩余的粮食，产生了新的生产关系。随着商品流通的增长，随着货币应用范围的日益扩大，商业已经不再被认为是恶魔的事业。商人阶级蓬蓬勃勃地发展起来，他们在社会中所占的地位日趋重要。一种新的阶级随之而产生了。刹帝利同婆罗门的长期的矛盾与斗争，此时达到了一个新阶段。刹帝利终于占了上风。刹帝利征服者和吠舍商人都要求突破部落的藩篱；不突破这藩篱，他们就不能发展。刹帝利国王（还有一些不属于刹帝利种姓的国王）摆脱掉了部落的限制。商人也需要同部落外的人士来往，不然就无法做生意。国王与商人联合起来同婆罗门斗争，同婆罗门所代表的保守思想斗争。国王中间有的人本人就是商人，比如摩揭陀国王就做粮食和金属生意。《政事论》中也强调国家要从事商业活动。与此同时，正规的军队（sen）出现了。国王依靠军队来维护自己的权威，来保卫商路畅通。瓶沙王有一个绰号叫做“有军队的人”（Seniya）。正规军队的建立可能就是从他开始的。军队就其性质来说，也需要摆脱部落的束缚。没有税收，不能养兵；可见此时国家税收也已增加。商人和国王都住在城里，吃城外农村中农民生产的剩余粮食，他们共同构成“城里的人”（paura）。住在城里的商人阶级的头子，被称作rehin（梵文），setthin（巴利文），意思是“优秀的人”，掌握金融大权，在城里是极其重要的人物，连最独裁的国王对他们也都另眼相待。还有一个名称ghapati（梵文），gahapati（巴利文），意思是“家主”、“居士”，主要也是商人。此时计算财富的标准也改变了，不再用牲畜的头数，而用金钱的数目或占有田地的大小（以多少张犁来计算）。总之，商人是城中要人，能自由出入宫廷，结交官府。城市之所以能繁荣兴盛，都与商人以及他们的行会有关。没有商人，城市不能建立，更不能兴盛。

在城外广大农村地区，则以耕种为主。农民把剩余的粮食运往城内，供宫廷、官僚、商人和士兵食用。粮食也成了商品。而在同时，在印度西北部，比如说呾叉始罗地区，直到亚历山大入侵时，还仍以畜牧为主。亚历山大打了胜仗，俘获很多士兵和物资，其中就有兽群。希腊人的著作中没有关于农业的记述。这明确说明，当东方恒河、阎牟那河流域已经走上以农为主的发展道路的时候，雅利安人原住地区西北印度仍以畜牧为主。

3.6.2　我现在想选出几个字来，从字源学的角度上加以解释，以说明印度东部商人的起源。

在梵文中，商人这个字有很多说法，上面已经谈过几个。现在再举出三个新字来谈一谈，这就是vaideha或vaidehika、mgadha和negama。vaideha，来源于Videha（毗提诃），而Videha是公元前7世纪、前6世纪印度东部跋祇联盟重要共和国之一。把这个字第一个音节中的单纯元音i变成vddhi ai，意思就是“毗提诃人”。而《政事论》中说vaideha意思是商人。mgadha，来源于Magadha，而Magadha（摩揭陀）是同时代的东方重要国家。把Magadha经过同样的过程改变为mgadha，《摩奴法论》X，47说是商人，照字面讲是“摩揭陀人”。怎么样来解释这个现象呢？《摩奴法论》X，11说：吠舍男人与刹帝利或婆罗门女人结合生mgadha和vaideha。同书X，17又说：吠舍男人与高于自己种姓的女人（刹帝利或婆罗门女人）结合生mgadha和vaideha。这说明，mgadha和vaideha都是混合种姓，都不是雅利安人。这些非雅利安的摩揭陀人和毗提诃人从事贸易活动，成了商人，不是偶然的，而是有其历史根源和种族根源。这个道理，我相信，我在上面已经阐述得很明确很详尽了。恐怕一直到了雅利安人东迁恒河盆地以后，此风依然未改，雅利安人，至少是一部分雅利安人，仍然对做生意有抵触。而本地土著同印度河流域的土著一样，因为自己不从事游牧活动，对于当商人无所抵触，于是商业就被他们所垄断了。我在这里举一个中国眼前的例子。新疆个别的过去从事游牧的少数民族一直到今天还不大会做生意，有的刚刚开始学习这一行。拿这个现象来解释印度古代的情况，有些难以理解的问题可以迎刃而解。我前面提到的《摩奴法论》是代表正统的婆罗门观点的，它敌视、鄙视商人，对婆罗门规定，不许他们从事商业活动，只有在艰难困苦万不得已时，才允许他们干这一行。这同对东方土著民族的态度，形成了鲜明的对照。

最后我还想解释一个字：negama，也有“商人”的意思。这个字来源于nigama（梵文，巴利文同）。nigama意思是“小城镇”。把第一个音节中的简单元音改换成vddhi ai，意思就变成了“住在城镇里的人”。Monier Williams的A Dictionary，English and Sanskrit，London 1851，在merchant（商人）这个下面列举的梵文字中也有naigama这个字。巴利文字典中negama没有注明有“商人”的意思，我估计这是一个遗漏。为什么这个字有“商人”的意思呢？很明显，就因为商人住在城中。此外再没有别的联系。

3.6.3　现在谈印度古代的商路。

十多年前，我开始在读佛经时注意研究释迦牟尼走的道路。佛祖成道以后，经过一番考虑，决心留在人间宣扬自己的福音。于是他四出奔波，跋山涉水。有人对他每年夏坐的地方做了一个统计，证明他经常改换地方，并不永远停留在一处。我认为，他游行走过什么道路，对研究他的活动范围和活动规律，会有很多启发，对研究佛教的传播也有用处。因此，根据佛典中讲到他游行经过的地方，我写了一些笔记，画过几张草图。现在，我在这里结合印度古代的商路，研究释迦牟尼游行的道路。看看他走的道路同商路的关系如何，从而也从这一方面探讨商人与佛教的关系。我不可能，也没有必要，把他一生所走过的道路统统加以研究。我只选出了两个典型：一个是他出家学道时所走过的道路，一个是他涅槃前游行时所走过的道路。另外附上了婆罗门波婆梨（Bvari）的弟子们走过的道路，因为这一条道路牵涉到南方的商路，是非常重要的。现在我就根据上面这个考虑，先提供一张印度古代商路图，再按照三个典型提供三张示意图；最后根据地图中提供的问题，加以必要的解释。有了地图，商人与和尚在行路方面的关系一目了然。至于波婆梨弟子的问题，下面4.4.1中我还要谈到，这里暂且不谈。

先对下面这四张地图做一点解释。第一张图是根据一般历史书描绘下来的，用不着什么解释。第二张《释迦牟尼出家—成道游行路线图》，根据的是释迦牟尼的传记，其中以《佛本行集经》为主。仅仅依靠这一部佛经是远远不够的，因为它讲的并不十分具体、清楚。因此必须参考其他佛经。根据《佛本行集经》，释迦牟尼离开家乡迦毗罗卫城（Kapilavastu），向南方逃遁。从出家、成道，一直到转法轮，他所走的道路大方向是没有问题的。中间经过的地方大城市也是清楚的。可是有一些小地方，有一些叫做什么聚落的村庄，却十分模糊。释迦牟尼离开迦毗罗卫（3，731c），来到弥尼迦聚落（3，733c），又到跋伽婆仙人（Bhrgava）住处（3，745c），又到毗耶离城（3，745a，751c），经阿罗逻居处，渡恒河，来到优陀罗罗摩居处（3，757b），辞优陀罗罗摩处，来到般荼婆山（3，758a），最后到王舍城（3，758b）。他从王舍城来到伽耶，成道后，到了波罗奈鹿野苑，初转法轮。第三张《释迦牟尼涅槃前游行路线图》，根据的是《长阿含经》卷一（二）《游行经》，也参考其他几种《涅槃经》。释迦牟尼离开罗阅城（王舍城，1，11a），他游行的路线是竹园（12a）→巴陵弗城（12a，即华氏城）→渡恒河（12c）→拘利村（13a）→那陀村（13a）→毗舍离国（13b，即吠舍厘）→竹林丛（14c）→遮婆罗塔（15b）→香塔（16c）→菴婆罗村→瞻婆村→揵荼村（17b）→负弥城（17b）→波婆城（18a）→拘夷那竭城（19a，即拘尸城，拘夷城），释迦牟尼在此涅槃。看样子他是自知病将不起想赶回老家的。第四张图根据的是Sutta Nipta。

这四张示意图本身已经非常清楚。只要把第二张、第三张和第四张同第一张对比一下，就可以看出，释迦牟尼出家、成道前后由北向南所走的道路，在涅槃前由南向北所走的道路，以及波婆梨弟子们由南向北所走的道路，基本上都是当时的商路。一些小的村庄可能离开大路，估计也不会太远。不这样也是不可能的。商路是多少千年以来商人们用双脚踏出来的。最初有一个摸索的过程，也可能走一些弯路。后来走得次数多了，时间长了，才找出一条最好走、最安全、最短的道路。这样就形成了古代的所谓商路。除非是笨伯，决不会丢开现成的路不走而独辟蹊径。世界各国莫不如此。释迦牟尼和他的弟子们不是商人；但是既然要出门远行，也必然选择最易走的路，而商路正是这样的路。因此，释迦牟尼本人和他身后的和尚们就在路上同商人结成了伙伴，互相帮助，利害与共；遇到盗贼，共同防御；遇到关卡，合谋偷渡。这样一来，商人与和尚更增加了感情。

（七）《罗摩衍那》中的商人

3.7.1　现在我想谈一谈《罗摩衍那》中的商业活动和商人。印度古代两部大史诗内容丰富，包罗万象，把印度古代社会绘制成了一幅色彩绚丽的画卷。两部史诗有共性，也有特性。《摩诃婆罗多》产生于印度西部，这里是婆罗门保守思想的据点。这情况必然反映在这一部大史诗中。而《罗摩衍那》则产生于印度偏东地区，这里思想进步而活跃，许多反婆罗门保守思想的哲学和宗教派别都源于此地，佛教和耆那教是其中最著名的。基于这种情况，这两部史诗对商业和商人的态度也必然有所不同。《摩诃婆罗多》我们在这里暂且不谈，我只谈一下《罗摩衍那》的情况。

在《罗摩衍那》中，商人占有相当重要的地位。在这里，贸易活动是一种经常的活动，城市是活动的中心。在本书里面，同商业有联系的一些名词和术语都可以找得到，比如：vikraya（贩卖）、mūlya（价格）、paya（商品）、payaphala（利润）、nnpanya（各种商品）等等都是。详细情况请参阅Ananda Guruge，The Society of the Rmyana，Maharagama，Ceylon 1960中有关的章节，这里不再细谈。

我现在从《罗摩衍那》中选出一些颂来说明商人在当时印度东方的处境：

1.1.79

这一颂讲到四个种姓读了《罗摩衍那》，都会得到好处。四姓的名称和顺序是婆罗门、刹帝利、商人、首陀罗。按照传统的说法，第三位是吠舍，在这里却是商人。可见此时的商人就等于吠舍，这同玄奘《大唐西域记》里的说法完全一样。至于吠舍这名称为何竟不出现，这在巴利文佛典和汉译佛经中是司空见惯的事。在佛典以后的梵文古典文学著作中，也有这个现象，比如在adin的著作中讲到四姓时就没有吠舍。请参阅上面3.5.6。

2.1.35　十车王想给罗摩灌顶，邀请的参加典礼的人中间有“各式各样的城镇居民”。这里虽然没有明确点明商人，但是商人必然包括在里面。

2.6.12

在商人们的铺子里，

那里充盈着各种货物。

可见阿逾陀城里商业兴隆的情况。

2.13.2　商人同大臣们和将军们一起来参加罗摩的灌顶典礼，可见商队首领地位之高，他们可以出入宫廷。商队头领算是朝廷官员。

2.77.11　婆罗多到森林中去迎接罗摩回城，同他一起来的有各种各样的人，其中有“受尊敬的城里的商人”。

2.94.35　罗摩在森林中询问婆罗多城里面的情况，他提到婆罗门、刹帝利和吠舍是否都各安其业，没有提到首陀罗。

7.56.3　设睹卢祇那出征时带着货物、商人和优伶。商人可能是随军的同士兵做生意的，也可能是同所到之处的居民做买卖的。

7.65.7　四个种姓完整地提出。

7.66.　17四个种姓也完整地提了出来。之所以这样完整，可能是由于第七篇晚出之故。

3.7.2　从上面简略地介绍中可以看出，商人在《罗摩衍那》中地位是重要的。他们能够同帝师婆罗门、大臣和将军等一起出席宫中的重要典礼，这在当时印度东部是不足怪的。在保守的西部，情况将是另外一种样子。在古和阗文《罗摩衍那》中讲到十车王和儿子与大臣和商人共同统治国家（见Bulletin of the School of Oriental and African Studies，Vol. X，Part 1 and 3，pp. 1939，2801）。在这里，商人的地位更突出。

四 商人与佛教关系密切的原因

4.1.1　上面我用了相当长的篇幅从不同的方面论证了印度古代商人与佛教之间的密切关系，也讲到了印度古代商人的起源问题、印度商人阶级的形成以及形成的特点。现在，我觉得是回答我在本文开始时提出来的问题的时候了：释迦牟尼本人以及他的弟子和再传弟子为什么都同商人有那么密切的关系？其中原因千头万绪，异常复杂。我只能尽上我的力量从以下几个方面来加以论证：（1）经济关系；（2）来源关系；（3）意识形态；（4）共同的历史使命。这些因素发挥的作用，也不能完全一样；其中必然有主有从，有轻有重。我将在论证过程中加以说明。我在这里遵循的原则是马克思的两句话：“我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。”（《论犹太人的问题》，《马克思恩格斯全集》第一卷，第425页）我认为，这是最正确的原则。

（一）经济关系

a. 商人是施主

4.1.2　要讲商人与佛教的关系，首先要讲经济关系。因为，同世界上其他宗教徒一样，佛教徒也不从事物质生活资料的生产活动，他们在经济上必须依靠信徒，才能维持生活。在这里，关键问题是什么样的信徒，哪一个阶级的信徒？在依靠什么信徒这一点上，世界宗教不尽相同。有的宗教依靠平民老百姓，有的依靠国王、皇亲、贵族，而佛教则是依靠商人，这是它同其他宗教不同的地方，也是值得我们深思的地方。

在佛教典籍中，向僧伽布施的人有一个专门的称呼，梵文和巴利文都是dnapati，意译施主，音译陀那钵底、旦那、檀那、檀越等，还有一个意音混合的译名：檀主，檀是dna的音译，主是pati的意译。不管他们在社会上是什么职业，属于什么阶级，佛徒统呼之曰施主。向僧伽布施的人当然不限于商人，其他阶级或阶层的人物也出钱出物，布施僧伽。但是从我搜集到的资料来看，积极在经济上支持佛教的人主要是商人。有的国王也支持佛教，但是从数量上来看远远比不上商人。

商人们积极出钱出物，供应僧伽。结果是，佛徒得到衣食之资，商人得到精神上的慰藉，甚至物质上的好处，皆大欢喜，各得其所。我在上面第二节中举了大量的例子，来说明商人向佛徒布施的情况。比如2.1.3，长者烹制了美食，请比丘来吃；2.1.5，估客让自己的老婆给比丘作衣裳；2.1.7，估客供给尼姑食物；2.1.9，比丘把估客们外出经商路上食用的食品吃光；2.1.10，优婆塞设饮食，招请同名的比丘来吃。除了供给佛徒饮食、衣服之外，商人还向他们布施许多别的东西，其中包括蒜（2.4.5）、葡萄（2.4.7）、酥（2.4.8）、垫子（2.4.9）、毛毯（2.4.12）等等。总之，和尚所需的一切食用之物，商人无不布施。没有这些布施，和尚是连一天也活不下去的。

b. 二者都以城市为据点

4.1.3　在古代，商人一般都居住在城市中，吃城外农村中农民生产的剩余粮食，他们有时也把农村的粮食当做商品拿来做生意，有一些农产品也是他们买卖的对象。在一些国家的历史上，城市的兴起同商人有密不可分的联系。郭沫若主编的《中国史稿》中说：“大都市是工商业者集中的地方，也是贵族、官僚和大地主聚居的地方。”

这是古代各国共有的现象。我在上面3.6.2中分析了一个字：negama，意思是“住在城镇里的人”，同时也有“商人”的意思，可见商人与住在城镇里的人是二位一体。这里还要补充一句：商人是住在城镇里的人；但是住在城镇里的人并不都是商人。商人住在城镇里，除了做买卖以外，还有一些别的活动。国王要找商人备咨询，商界也需要在朝廷上有自己的人，必要时可以通风报信。因此商界的头子sehi每日要三进王宫。朝廷每有大典，被邀请参加的人中就有商人。我在上面3.7.1讲《罗摩衍那》时已经讲到这情况，请参阅。

商人是这个样子。佛教徒怎样呢？按理说，和尚们不一定非住在城市中不行。我们甚而可以说，如果真想修身养性，澄心寡欲，还是以住在城外为佳。中国古诗中有一句话：“天下名山僧占多”，透露的就是这个道理。但是，根据我自己多年来读佛经的印象，印度佛教是在城市中成长起来的一个宗教，和尚都住在城市里，同商人住在一起。我在上面2.2.1—2.2.35里举了大量商人同和尚结伴旅行的例子，其中很多讲的都是商人同和尚结伴从一个城市到另一个城市去旅行的故事。他们共同合谋偷税漏税也都发生在城关附近。我读佛经，特别是汉文和巴利文的佛本生经，还得到一个印象，这就是，里面讲的几乎都是城市里的事，很少讲到农村。我多少年来在脑筋里就有一个问号：为什么马克思、恩格斯常常提到的农村公社在佛经里面几乎看不到任何影子呢？我自己对于这个问题的回答是：佛教是以城市为大本营的，对乡村情况不了解，没兴趣。后来当然也到乡村去传教；但是在最初他们传教的对象只是住在城市里的商人。佛祖释迦牟尼的活动场所就是大城市。根据佛典的记载，他每年夏坐的地方都是城市，夏坐和平时停留的地方，所谓什么精舍之类，也都在大城市中，有的就是大商人赠送给他的。他同当时的国王也有深厚的交情，同大商人一样，也是出入宫廷，结交官府。总之，有这样一个在大城市中共同居住的背景，商人与佛徒关系密切就又增加了一个条件。在经济上，佛徒有求于商人；在政治上双方互相依靠。于是密切的关系就更加密切起来了。

c. 共同合谋偷税漏税

4.1.4　我在上面2.3.1—2.3.17中列举了一些商人同和尚狼狈为奸、走私漏税的事例。在2.7.6中对此事作了一些分析。如果佛经的律部不记载这些事例的话，凭空想是谁也想不出来的。一个看破红尘出家修行的僧尼竟然同商人勾结起来干这些非法的勾当，可见当时僧尼已经堕落到何等地步。在漏税偷越海关的活动中，绝大部分没有说明是什么商品，只说是“物”。这个“物”可能包括很多东西，我们现在已经无法确定。见2.3.2；2.3.3；2.3.4；2.3.6；2.3.7；2.3.8；2.3.11；2.3.12；2.3.13；2.3.14；2.3.16；2.3.17等等。有一个地方讲到：2.3.5。另一个地方讲到白叠：2.3.9。有两个地方讲到珍珠：2.3.1；2.3.15。我看，什么商品漏税，这无关重要；问题的关键在于漏税这个活动。至于究竟是和尚可以免税，从而商人沾了和尚的光，还是商人可以免税，从而和尚沾了商人的光，这也无关大局。重要的是双方合谋，蒙混过关。这说明了商人同和尚在这方面亲密无间的关系。在上面2.2.1—2.2.35中，我列举了大量双方结伴旅行的事例，结伴的原因当然也是多种多样的，共同合谋偷漏关税，肯定是其中之一。

d. 和尚不许捉金银

4.1.5　释迦牟尼（姑且假定是他吧！）规定，僧尼不许捉金银，不许做买卖。我在上面从佛典律中举出了一些律条。2.5.1：贩卖求利，尼萨耆波逸提；与白衣（俗人）交易，突吉罗；捉金银，尼萨耆波逸提；2.5.3和2.5.7：自手取金银，尼萨耆波逸提；2.5.6：沙门释子不应畜金银；2.5.10：为利而买，买了不卖，突吉罗；卖了不买，突吉罗；买了又卖，尼萨耆波逸提。最后这一个律条疑有错简，但内容还是清楚的。突吉罗和尼萨耆波逸提，表示犯错误的程度和应得的处分。突吉罗，梵文是duşkta，巴利文是dukkaa：“突吉罗”这三个字显然是从一种与巴利文近似的俗语译过来的，《翻译名义大集》9225，译为“作罪，小过”，是过失中最轻微的。尼萨耆波逸提，梵文是naihsargika-pyattika，巴利文是nissaggiya-pcittiya，《翻译名义大集》8360，译为“令堕”，显然认为pyittika（pcittiya）这个字是从字根√pat来的。这种过失共有30种，《翻译名义大集》称之为“三十作弃堕”，是比突吉罗严重的过失。在这30种中，《翻译名义大集》8403：“触金银”，梵文jtarūparajata-sparanam，算是一种。根据这两个名词来解释2.5.10，可以看出，为谋利买了不卖或者卖了不买，都只能算是轻微的过失：突吉罗；但是买了又卖，有了买卖两方面的行动，罪过就严重了：尼萨耆波逸提。换句话说，要有赎罪的行动。总起来，我们可以说，僧尼亲自用手拿金子和银子，算是一种不大不小的罪过。

为什么禁止和尚和尼姑拿金银呢？我想，原因并不复杂，无非是想让他们丢掉对尘世的依恋。在这一方面，佛典律中有许多规定，规定僧尼不许有私有财产，规定他们只能占有最少量的生活和宗教行持的必需品：身上穿的袈裟、手里拿的乞食用的钵、脚上穿的鞋、剃头用的剃刀、为了防止饮水时把虫子（生物）喝到肚子里去而用来漉水的漏子等等，超过这一些是绝对不允许的。金银自古以来就是财富的象征，僧尼不但不允许占有，连拿一拿、摸一摸也算是罪过。这就是僧尼不许捉金银这一条戒律产生的根源。佛教在督促僧尼抛弃俗物，潜心静修，誓期涅槃，跳出轮回方面，防微杜渐，煞费苦心。《后汉书》卷六十下记载襄楷于延熹九年（公元166年）上书桓帝说：“浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩爱，精之至也。”连在一个地方睡上三宿都不行，生怕他们产生了恋恋难舍之心，金子和银子如何敢让他们捉拿触摸呢？

（二）来源关系

e. 二者在思想上同源

4.2.1　我在这里首先要对“来源”二字加以解释。我说“同源”，并不是说商人与佛教徒二者同出于一个地区，或者同出于一个时代，或者同出于一个宗派；也不是说二者同出于任何别的东西。我只是想说，他们之间在思想中，在感情上有某种微妙的、外面难以看得出来的联系。不承认有这种联系，只是从经济关系方面来解释他们之间的关系，有很多现象是难以解释得通的。斯大林在讲到形成一个民族的四个条件时，其中一个条件就是共同的心理状态。我看，商人与佛教徒之间确实有一些共同的心理状态。

我在上面已经详尽地论证了古代印度商人源于印度河流域的情况。他们原先不是雅利安人。随着社会的发展，在雅利安人中后来也出现了商人。但是保守的婆罗门和受婆罗门影响严重的人，始终认为商人“非我族类”，贬低抑压，无所不用其极。按照D. D.Kosambi的说法（参阅上面3.5.7），印度商人阶级在历史上一直受了几千年压抑，到了20世纪才抬起头来。这可能与婆罗门的偏见有关。

新兴的佛教的教徒，在人种方面与印度河流域的人没有关联，在语言和风习方面也没有任何共同之处。但是原出于印度河流域原始居民的印度商人，同后来出现于恒河流域的佛教徒，在思想上，在感情上，确实有某些联系。他们都是受婆罗门歧视的，他们都是非正统的异端，他们对于婆罗门都有对抗情绪。“同声相应，同气相求”，在思想上和感情上，起一些共鸣，这是完全可以理解的。根据对婆罗米字母铭文的统计，商人对婆罗门仍然施舍；但是对佛教的布施远远超过婆罗门。这一个事实同我上面的看法是符合的。

也许会有人认为，我这些想法都只能是主观臆断。我不否认其中有某些臆断的成分，但是，如果不这样“臆断”，有些现象就无论如何也解释不了。比如，上面2.2.7；2.2.8；2.2.9讲到和尚与商人同行，在大便、小便、纵气（放屁）等方面都要照顾商人，这些行动只能在下风进行，不能在上风，免得熏着商人。这样精心的照顾，这样细腻的感情，连想象力丰富的小说家也难以想到和感到，而印度的和尚却非做到不行，其中消息不是十分耐人寻味吗？2.2.18讲到估客关心比丘的安全。2.2.11讲到佛教对商人的无限信任：比丘尼外出必有商人为伴。所有这一切都说明，商人与佛教简直如水乳交融。不从他们的灵魂深处，不从思想上和感情上去探索原因，原因是无法发觉的。

（三）意识形态

f. ahis

4.3.1　ahis，来源于字根√han，“杀戮”，“打击”，加上前缀a-，“不”，“非”，形成一个名词，意思是“不杀生”，“非暴力”等等。

这个伦理概念，或伦理价值标准，不是佛教和耆那教的发明创造，虽然在一般人的思想中总是把这个概念同这两个宗教联系在一起。这个概念，在印度哲学宗教史上，由来已久。在奥义书中，比如说Chndogya-upnaişad中，已有萌芽；虽然还没有形成这个专名词，但思想内涵是非常清楚的。在大史诗《摩诃婆罗多》中，虽然这部书的基调仍然重视畜牧，重视祭祀，书中的国王几乎没有一个对农业发生兴趣的，但是ahisparamo dharma（不杀生或非暴力是至高无上的达磨——法）却在几个地方都可以找到。在法论（Dharmastra）和古事记（Pura）中，一方面允许杀生食肉，杀生祭祀，另一方面又强调ahis。《摩奴法论》X. 63就讲到不杀生，可是这一部法论的基本态度是并不反对祭祀的。所有这一切都是显而易见的矛盾。Chndogya-upanişad规定，除了在tirtha（朝拜圣地）以外，不许伤害任何生灵。这是否意味着在朝拜圣地允许杀生祭祀而在别的地方则不允许呢？有一些古事记，比如说Brahma-pura，一方面宣扬不杀生，同时又反对把不杀生这一条戒律引向极端。Kane又指出，过去所有的法经都允许杀生食肉，杀生祭祀。连比较晚出的《吠檀多经》Ⅲ.1.25都不承认杀生祭祀是不洁的。家庭经和法经有的地方认为，连母牛都是可以杀的。所有这一切都隐约透露出婆罗门提倡不杀生忸怩作态欲行又止的尴尬情景。看来提倡不杀生是违反他们的意愿的，可是又迫于什么外在的压力不提倡一下又不行。这就是关键之所在。

外在的压力究竟何在呢？压力产生的原因可能是，雅利安人在五河流域居住的后期，特别是在他们向东方迁徙到了恒河盆地以后，生活环境改变了，生活条件也改变了，人口越来越多，只靠吃牛羊等牲畜难以生活下去，必须转向农业，而杀生与农业是有矛盾的。他们被迫，非改变不行。这一点，连婆罗门中的有识之士也不能视而不见。因此在创作法经、法论和奥义书中就必然留下痕迹。世界上一切伦理概念都与现实的物质生活有联系，古代印度也不能例外。

上面这几段话是想说明，ahis这个概念是在佛教和耆那教兴起以前婆罗门的一些经典中已经形成。到了公元前6世纪、前5世纪这两个宗教兴起以后把这个概念接了过来，加以发扬光大。我讲公元前6世纪、前5世纪，是讲释迦牟尼和大雄生存的时代。ahis得到发扬实际上一定比这个时期要晚。不管怎样，他们为了完善自己的学说，达到自己的目的，把ahis纳入自己教义的框框中，好像为他们所垄断了。但是，仔细分析起来，二者纳入的情况又有所不同。大家都知道，ahis出现在佛教的“五戒”（pacaīla）中。所谓五戒是：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。这五戒并不是佛教的发明创造。耆那教也有类似的戒条。据传说，Prva Tīrthakara倡导四戒：不杀生、不妄语、不偷盗、丢弃财富。后来大雄添上了一戒：不邪淫，凑成了五戒。佛教的五戒和耆那教的五戒，互相因袭，显而易见。但是他不是自我作古，而是因袭婆罗门教的说法。在因袭中不同之处在于，耆那教把不杀生引向极端，范围包括一切生物；他们认为连植物也有灵魂。因而也不能伤害。而佛教徒则强调在促进或防止暴力时人们的行动的伦理问题，范围只限制在人身上，不像耆那教那样漫无边际。二者间的区别就在这里。

在几千年的发展过程中，ahis的含义越变越繁多。根据Romila-Thapar的归纳，约有以下这些不同的含义：一，反对杀生致祭，祭祀是吠陀婆罗门宗教的核心。巴利文Aguttara Nikya Ⅳ.42—45，反复论证杀生无益。这可能与游牧部落转化为农民的现象相一致的。牲畜可以给农业提供劳动力和肥料，杀生致祭，耗尽牲畜财富，对农业是不利的。atapatha Brhmaa只是顺便提到不应该伤害母牛。主要是由于佛教和耆那教的论辩，才把禁止的范围由禁止杀生扩大到禁止暴力本身。二，新的城市集团反对非城市集团（社会）任意地没有目的地破坏财富的面子经济（prestige economy）。三，反对部落之间的战争，鼓励农业和商业的发展，让刹帝利和sehi都能得到好处。四，反对使用暴力推行极权政治。由janapada转变为王国，国王们力图扩大地盘，因而动用武力，发生战争。受战争之害最严重的是农民和商人。五，不杀生破坏了仪式化的战争（ritualized wars），也就是在举行了马祠（avamedha）之后国王企图吞并祭马所漫游过的国土而引起的战争。六，不杀生非暴力可以缓和常常出现的紧张状态。七，在哲学和伦理学水平上，有意识的非暴力（这与怯懦完全不同）是最高伦理立场的表现。对于非暴力的信赖只能来源于对自己内在道德（正义）的信心。有人说，佛的非暴力主张代表和平主义的消极哲学。佛不宣传革命叛逆，这是解决社会弊端的一种和解的伦理学，在这个意义上来讲，和平主义的消极方面也是未可厚非的。Romila Thapar的归纳大体上就是这个样子。我们大家都知道，印度民族解放运动的领袖甘地最著名的主张之一就是非暴力。对于这个主张的评价五花八门，我们在这里不去讨论。我个人认为，至少不应该把这个主张全盘否定。

在上面列举的这许多含义中，与商人有密切关联的是第四种。不杀生非暴力的学说反对战争，这是很明显的，而最怕战争的是商人和农民。因此，我们可以说，佛教的这一种不杀生非暴力的学说对商人是有利的，商人是拥护这种学说的。在意识形态领域内，不杀生非暴力的学说随即成了密切商人与佛教之间的关系的粘合剂。

g. 转轮圣王

4.3.2　转轮圣王，梵文是cakravartin，巴利文是cakkavattin，cakra是轮，vartin是转，意思合起来是大皇帝，最高统治者，他的车轮可以满世界转动，不受阻碍。对cakra这个字，也有不同的解释，比如Kşīrasvmin就把cakravartin这个词儿解释为“对一个国王集团行使统治权的人”，把cakra理解为“集团”。他认为，cakravartin也可以理解为“让这个领域（指王国）服从自己的命令的人”，把cakra理解为“领域”

。不管对cakra这个字怎样理解，cakravartin的意思是大皇帝则是没有异议的。

这样一个世界大皇帝的形象，在印度古代许多教派的典籍中都可以找到。在属于婆罗门思想体系的著作里萌芽较早，比如Maitrī Upanişad讲到15个cakravartin；大史诗《摩诃婆罗多》中也讲到cakravartin。《罗摩衍那》竭力宣扬国王的神圣与权威；3.1.18说，国王是天帝因陀罗的四分之一。Kaualya的Arthastra Ⅰ，13让一个密探在城中居民（paura）和乡村居民（jnapada）中散布流言，说国王发挥因陀罗和阎摩的作用，因为他们的赏罚是人们看得到的。这部书中（Ⅸ，1）把一个转轮圣王的疆土规定为自南向北，自海洋到喜马拉雅山，用一条直线来量，是1000由旬。Kaualya还使用cturanto rj这个词儿，意思是“统治大地直至四方极限的国王”。在古事记中，比如说在Vyupura 57.72，说在过去和未来的manvantara（一个Manu的时期，等于1.2万天年，432万人年）中，转轮圣王都出现。

但是，对转轮圣王宣扬得最起劲的是佛教。在各种文字的佛典中，“转轮圣王”这个词儿几乎到处可见。释迦牟尼一降生，预言家就对他作了预言：

《太子瑞应本起经》卷上：

王者生子而有三十二大人相者，处国当为转轮圣王，主四天下，七宝自至，行即能飞，兵仗不用，自然太平。

《普曜经》卷二：

王者生子而有三十二大人相者，处国当为转轮圣王，自然七宝，千子，主四天下，治以正法。

《方广大庄严经》卷三：

王之圣子具此三十二大人之相，分明显著。如是之相，唯诸佛有，非轮王有。

《佛本行集经》卷十：

大王！如是诸相，非是转轮圣王之种。大王！如是相者，皆是诸佛菩萨之相。

以上只是几个例子，这一类的例子还多得很，不一一列举了。

至于以转轮王命名的佛经也可以找到一些。讲到佛经中提到转轮圣王的地方，那就多得不可胜数。我在下面只举几个例子：

《长阿含经》卷六（六）《转轮圣王修行经》；

《中阿含经》卷十一（五八）《七宝经》；

同上经，卷十五（七〇）《转轮王经》；

《轮王七宝经》；

《妙法莲华经》卷一；

《大方广佛华严经》卷五；

《无量寿经》卷下；

《十诵律》卷三；

《根本说一切有部毗奈耶药事》卷十三；

《阿毗达磨俱舍论》卷十二；

《瑜伽师地论》卷四十。

例子就只举这几个，其余的也不一一列举了。

印度古代的教派，特别是佛教，这样不厌其烦地大肆宣扬所谓转轮圣王的威德，好像印度古代历史上真曾有过这样一种人物。但是事实却正相反。印度古代从来没有过统一的大帝国，当然不会有类似转轮圣王的人物。阿育王虽然开疆拓土，征战不休，但也没有能统一全印度。他的疆土，从新近发现的碑铭来看，要比过去历史书上讲的大得多，可也够不上一个cturanto rj，其余的帝王更勿论矣。为什么在比阿育王更早的年代里竟然有转轮圣王的形象呢？我认为，这只表达了印度老百姓渴望统一的愿望，他们在现实生活中感觉到小国纷起，连年征战，刀光剑影，民不聊生。他们梦想能出一个转轮圣王，剪除群雄，统一全印，让人民过上太平日子。在老百姓中最厌恶战争的是农民和商人，后者尤甚。国家不统一，小国林立，收税关卡，到处可见，这对于商人是一个极大的负担。比如说，在水路的交叉地带，商人要缴纳双重税：摩揭陀国王的官员收一份，离车人也要收一份，商人怨声载道。当时的国家在一定程度上控制商业和手工业。国家垄断矿山，垄断造币，控制价格，设立种种名目的税：入口税、出口税、入市税、消费税等等。全国分为许多站，站站收税。一国如此，其他国家亦然。给商人造成的麻烦，可以想见。而且路上盗匪很多，成伙结队，抢劫行旅。还有林中野人，什么Mleccha，什么Kirta也是神出鬼没，伺机抢劫。因此商人们都希望有一个国王能保证商路畅通。他们更幻想能有一个转轮圣王，统一大地，直到四方极限。这样一来，缴税可以减少麻烦，商路又能保证安全。商人之乐，莫过此矣。此外，转轮圣王这一个形象总是与adada“不使用暴力”相联系，这同上面讲过的ahis相似，是很符合商人的愿望的。上面引用的《太子瑞应本起经》中有两句话：“兵仗不用，自然太平”，其含义完全与此相同。总之，佛教着重宣扬转轮圣王，或者是有意投合商人的心意，或者是不谋而合，反正是商人与佛徒“心有灵犀一点通”，一切尽在不言中了。

h. karman

4.3.3　梵文karman，巴利文kamma，汉文音译是羯磨，意译是业，意思是所作所为，是行动。行动一般分为三类：身、口、意。古代印度人认为，行动是因，有因必有果；因有善恶，果有好坏。这表现在轮回转生（punarjanman）上。做善事，来生就转生为比今生要好的个体，或人或神；做恶事，来生就转生为比今生要坏的个体，或人或虫豸动物。没有哪一个人或动物（有的教派连植物都包括在里面）能摆脱这个轮回转生，连神仙也不例外。神仙虽然看来是“终身制”，但并不保证来生。决定来生的就是karman和puya（功德）。这种信仰在古代世界几乎所有的国家都有所表现，中国也有。中国的这种信仰可能与印度有千丝万缕的联系。由于这种信仰领域极广，内容又非常吸引人，所以世界上讨论这个问题的学者非常多，讨论的书籍和文章汗牛充栋。请参阅印度学者P. V. Kane的History of Dharmastra，Vol. V，PartⅡ，Poona，1962，p. 1530—1612，这里引证繁博，详尽翔实，我不再仔细讨论。

专就印度而言，这种信仰虽然来源很古，但还不是原始雅利安人的信仰。他们是乐观的，强调现世生活，不大想到死后怎样怎样。在《梨俱吠陀》中，没有这种信仰的痕迹。karman这个字曾多次出现，但不是现在这个含义。其他吠陀中也找不出这个思想。在婆罗门思想体系中追溯来源，最早只能追溯到atapatha Brhmaa时期。但在这里也只能算是一个萌芽，这里只说，一个人在这一生中做了坏事，在后一生中要受到惩罚。最早的比较系统比较全面的关于业报（karma-vipka）和轮回转生的学说见于奥义书中，比如说在Bhadarayaka Upanişad Ⅳ. 4.5—7；Ⅲ3.13.A. L. Basham说，这种信仰在公元前7世纪、前6世纪迅速传播开来，是有根据的。吠陀时期，人们把大米团子奉献给死去的男性祖先，这种做法同晚出的业报转生说是有矛盾的。但是人们却把二者都保留下来，并行不悖。大史诗《摩诃婆罗多》中讲到，一个人作了恶，子孙要受到报应。被收到《摩诃婆罗多》中的《薄伽梵歌》（Bhagavad-Gīt）中隐约透露出业报思想。在《摩奴法论》Ⅲ. 100，ntiparva，Vişu Dharmasūtra和几部古事记中，讲到一个人如果不尊敬（婆罗门）客人，客人将把自己的过失给主人留下，而把主人的功德（puya）带走。这让我们立刻想到我在上面3.4.5中谈到的慷慨好施与吝啬鬼的问题。雅利安游牧人自命为慷慨好施，而认为印度河流域的商人是吝啬鬼。在这里，这几本书中讲到的待客的问题，显然是古代雅利安人的遗风。这种遗风同业报转生论的功德问题联系起来了。此外，婆罗门之所以起劲地宣扬要厚待客人，就是因为他们靠别人的施舍为生，不大肆宣扬一番，甚至不惜以带走功德来恫吓，一旦别人不肯施舍，他们就会碰到困难。在《罗摩衍那》中，也可以找到类似业报转生的思想。当罗摩辞别父亲十车王流放去野林的时候，父亲对他说：

盼望来世和今世的功果，

盼望你重新走上归途。（2.31.26）

这是一个很好的证明。把上面讲的归纳起来，我们可以说，业报轮回转生的思想非雅利安人所固有。它同顽固保守的婆罗门思想体系是矛盾的，比如说同种姓制度就互相排斥。但是，随着时间的推移，环境的改变，这种思想也侵入婆罗门的著作中。它不属于婆罗门思想的核心部分。

到了公元前6世纪、前5世纪，佛教和其他几个新兴的教派，其中包括邪命外道（jīvika）把业报和轮回转生的学说接了过来而且加以发扬光大。此时这种学说或者信仰在社会上已经根深蒂固，人们认为它是很自然的。佛教最基本的教义之一，十二因缘的核心就是这种思想。不管怎样解释十二因缘的因果关系，是在几次转生中来体现这种因果关系，这种因果关系反正是再清楚不过的。我上面使了“接了过来”这个词儿也许是不恰当的。因为，我认为，这种思想从本质上来看是属于与婆罗门思想体系相对立的思想体系的。婆罗门的种姓制度是同这种新学说无论如何也不能相容的。这种思想同佛教的思想基本是完全一致的。两者本是一家人，说“接了过来”，反而显得有隔阂了。根据我个人肤浅的观察与体会，我觉得，在世界上许多国家（如果不是所有的国家的话）的历史上，某一个阶级或社会集团，当它已经立定了脚跟成为既得利益者时，为了维护自己的既得利益，它不希望变；在哲学上往往倾向保守，主张一切不变。中国汉代的封建地主阶级的思想家董仲舒主张“天不变道亦不变”，是一个鲜明的例证。而在另一方面，新兴阶级或社会集团，为了取得统治地位，必须改变现实情况；在哲学上的反映就是倾向革新，主张一切皆变。共产党的哲学基础是辩证唯物主义，同历史上所有的阶级都不同，千万不能混淆。古代印度的顽固派坚持种姓制度，各种姓成员永远变不了。他们的神仙当然更不能变。佛教是新兴势力，反对种姓制度（当然有其局限性），主张业报轮回学说，说明种姓是可以改变的。连婆罗门教的天老爷因陀罗也要受业报约束，不能永远当天老爷，做了恶事（印度的神仙是能做恶事的），下一生可以转生为猪狗。这种思想低级种姓听得进去，农民和商人也听得进去。农民看到种子能长出粮食，商人看到金钱能产生利润，他们都非常容易接受业报学说。在这一方面，商人与佛教的利益和情感又一致起来了。我还要补充一点，在这样的环境中，连个别的婆罗门也反对杀生祭祀了。巴利文Digha Nikya V，Kūadanta-Sutta，汉译《长阿含经》卷十五〔23〕《究罗檀头经》有下面一段话：

（国王想举行祭祀，大臣说：）“若于此时而为祀者，不成祀法。……诸近王者当给其所须；诸治生者当给其财宝，诸修田业者当给其牛犊、种子，使彼各各自营。”……时王闻诸臣语已，诸亲近者给其衣食，诸有商贾给其财宝，修农田者给牛种子。是时人民各各自营，不相侵恼，养育子孙，共相娱乐。

这个故事很有启发性。婆罗门居然劝国王停止祭祀，而把种子送给农民，把金钱送给商人，可见在当时这是大势所趋，连婆罗门也不得不改弦更张了。

最后我还要谈一谈业报转生学说与图腾的关系。Kosambi指出了其间的关系，这是正确的。图腾信仰在几乎所有的原始人民中都可以找到。其内容是，一个人死后转生于一个图腾内。人在这里是被动的，个人主观意志和个人行动不起什么作用。这很有点天不变道亦不变的味道。顽固的婆罗门是能够接受的。而业报说则是对图腾信仰的一种发展。死后转生，不完全被动，个人意志和个人行动在这里起决定性的作用。善业导致善生，恶业导致恶生，而善恶是自己能够操纵的。二者的区别是显而易见的。

i. 同属沙门思想体系

4.3.4　在上面4.2.1中我曾讲到商人与佛教思想上同源，我的意思是，从二者思想上和感情上一些迹象来看，二者思想同源，因而感情一致。这里我专讲思想体系的问题。

表面上看起来，商人似乎与什么思想体系毫无关系；但是实际上是不能没有关系的。商人的本质是想发财。想发财必须有创新精神，否则财是发不成的，至少是有局限的。如果商人像保守的婆罗门那样固步自封，相信天命，讲什么天不变道亦不变，他们就不敢进取，不敢摆脱部落的束缚，因循守旧，寸步不行，那就决不会发财。

谈到思想体系，在印度古代佛教及其他新兴教派兴起时，思想界共有两大体系：一个叫婆罗门思想体系，一个叫沙门思想体系。Strabo，XV，1，59把哲学家分为两组：Brachmanes（婆罗门）和Sarmanes（沙门）

。前者隐居苦修，读书37年。后者又分为一些小的集团：1，hylobioi，是苦行者，最受尊敬；2，包括医生、占相者和巫师。R. Fick把婆罗门分为两类：1，udicca，正统的信徒，僧侣，国师；2，sakalakkhaa，世俗的，迷信的，无知的。这是他根据巴利文本生故事而得出来的结论，是符合当时社会上的实际情况的。Megasthenes把当时的社会分为七个阶级或等级：1，哲学家；2，农人，叫做georgoi；3，牧人；4，手工匠人和零售商人；5，兵士；6，监督官员；7，顾问参议官员。第一种哲学家显然包括婆罗门和沙门两类人物。Megasthenes为什么不讲四个种姓而讲七个阶级或阶层呢？关于这个问题，有种种不同的意见，我自己宁愿相信这个希腊外交官的观察。无论如何他看到当时社会上存在着婆罗门和沙门，并且把他们排在首位，这一点是丝毫也无可怀疑的。至于婆罗门和沙门这两个思想体系的差别何在，我在上面已有所涉及，这里再简短扼要地归结为两句话：婆罗门思想体系顽固保守，主张一切不变，而沙门思想体系则是革新进步，主张一切皆变。前者的根源在雅利安人中，而后者则一方面与印度河流域原始印度文化有关，另一方面又与恒河流域的原始文化有千丝万缕的联系。在雅利安人中，婆罗门和刹帝利长期斗争的结果是，刹帝利也逐渐掌握了文化。刹帝利一些国王所宣扬的奥义书中渗入了一些沙门思想体系的成分，比如说业报轮回转生的学说。总起来看，沙门思想体系是反婆罗门的，而商人也同婆罗门对立（婆罗门也有成为商人的，那只是例外）。这就给商人与沙门思想体系，其中也包括佛教思想，提供了共同的语言。这就是我在这一节里想阐明的主要内容。

（四）共同的历史使命

j. 二者同是历史的不自觉的工具

4.4.1　我在上面列举了三大项九小项原因，说明印度古代商人与佛教关系为什么这样密切。这些原因所起的作用是否完全等同呢？当然不是的。其中经济关系是基础，其重要性是不言自喻的。但是这并不等于说，其他原因都不重要。属于上层建筑的原因所起的作用决不可低估。我现在讲商人同佛教都是历史的不自觉的工具，其用意就是想进一步再把这一点强调一下。

到了公元前6世纪、前5世纪佛教和其他一些教派兴起的时候，印度雅利安人和一些非雅利安人已经建立了一些王国和一些类似共和国的国家，统治着广大的地区。其中 萨罗和摩揭陀最为强大，互争雄长。不晚于公元前470年，也不会早于这以前的60年，摩揭陀成了恒河盆地的至高无上的统治者。国境以内，行政单位叫做janapada（县、区）；在janapada之间，往往横亘着大片的原始森林，里面居住的人叫做avika（林中居民），他们是采集食品为生的“野人”，还不知道耕种。商队来往于janapada之间，通过密林时，往往受到avika的抢劫。国王有义务保护商队。到了一个新的janapada，要缴纳关税。此外，在一些边远地区的深山野林中，也有一些原始部落，同样靠采集食品为生。这些尚处在比较原始的社会发展阶段的人们，同当时印度广大地区的发展水平相距甚远，不相适应。从当时极权主义的王国来说，国王们要进行征服，同化大林中的非雅利安部落，以扩大自己的疆域，并扫除部落障碍，开垦耕地。林中可能有一些部落已达能生产食品的水平；但是同先进地区比起来，仍处于落后状态。Arthastra第11卷专门讲摧毁自由的、有力的、武装的、还没有归入极权王国的部落的手段。这些手段主要是软的，就是不用武力的。一方面利用贿赂、烈性酒等等；另一方面又派遣间谍、密探、星相家、婆罗门、妇女、优伶、妓女等等，伪装潜入，从中制造分裂，以瓦解部落组织。这里只提到婆罗门，没有提到佛教的和尚。原因大概是，当时佛教力量还不大，和尚数目还不多，还没能得到Kaualya这位“铁血宰相”的垂青。从以后的一些记载来看，商人和和尚都承担了类似的任务。他们走在军队前面，到部落里刺激以物易物的活动，鼓励人们在处女地上耕种。

从历史的发展规律来说，历史总是要前进的，生产力总是要发展的。林中居民的那种食品采集的生产方式，生产力十分低。社会决不能停留在这个水平上，食品采集必须变为食品生产，也就是说，渔猎采集野果的方式必须变为耕种的方式，变为农业；同时接受外面的水平比较高的文化。怎样改变，又怎样接受呢？走出去是一种办法。更简便切实可行的是请进来。商人、婆罗门和佛教和尚就担任了这个被请来的任务，虽然也许根本没有人去请他们，他们是自己走进来的。我看，在这里，请或者不请是不重要的，重要的是他们进来了。

根据Kosambi的看法，摩揭陀国的商人们带着摩揭陀国的货币，一小帮一小帮的和尚伴随着他们，来到了“野蛮人”的地区。商人们当然是来做买卖，而和尚则宣传和平友爱的福音，缓和各阶级人们之间的紧张状态。勇敢的商人走出比哈尔向南方跋涉，深入“蛮荒”，一直走到Godvarī河中游地区。巴利文三藏中有一部经，叫做《经集》（Sutta Nipta），里面讲了一个故事。讲的是 萨罗婆罗门波婆离（Bvari）离开首都舍卫国，带着几个弟子，沿着南方商路，走到Mul河与Godvarī河汇流处，定居在那里，采集野果为生。他举行了一个祭祀，施舍财物。一个婆罗门没得到，诅咒了他。此时佛祖出世，只有他能解除诅咒。于是波婆离派弟子16人沿着南方商路去寻佛。商路我在上面3.6.1已经谈到过。这里想说的是北方婆罗门到南方去传播文化。

我在上面主要讲了两点：一点是摩揭陀国的商人同和尚进入国境以内janapada之间的深山密林中，去做生意，去宣传佛教的福音；一点是北方的商人，婆罗门和佛教僧侣远征到南方德干高原以南去干同样的勾当。二者达到的目的是一致的：把先进的生产技术带进去，发展了农业，把食品采集的生产方式改变为食品生产；同时也带来了婆罗门教或佛教的教义，帮助林中居民或边鄙居民从部落中组成新的社会，这样把社会发展向前推进了一步。在这里，商人同和尚（当然还有婆罗门）都成了历史的不自觉的工具。

商人与佛教关系密切的原因，就写到这里为止。我决不敢说，原因只有这样多；但是我目前能想到的，就是这些了。

归纳起来，我想，我们可以这样说：释迦牟尼虽然出身于刹帝利种姓，而且有时候以此自傲，但是他和他的继承者和僧伽所代表的却是商人和农民等吠舍的利益。商人与佛教互相依赖，互相影响，商人靠佛教发财，佛教靠商人传布，二者的关系有点像狼与狈，都是为了适应当时的社会生产力的发展而产生而发展的。

上面我从佛典的律中列举了大量的例证，说明商人与佛教关系之密切。为了从根本上解决这个问题，我追溯了印度商人阶级的起源，以及商人地位的演变。最后我分析了二者关系密切的原因。在探讨这些问题时，我利用前人的一些研究成果，同时——这是主要的一面——我提出了自己的看法。一孔之见，一得之愚，不见得都能符合实际情况。但是，我认为，商人同佛教的关系在印度佛教史上，甚至在印度古代史上，是一个重要而又有趣的问题；不解决这个问题，有许多历史现象就说不清楚。因此，我不揣谫陋，把自己在这一方面的看法提了出来，以求教于通人。

五 与中国对比

5.1.1　本文的主要任务已经完成了。但是，我无论如何也按捺不住，想把印度古代商人与佛教的关系，特别是商人阶级发展的历史，同中国的比较一下。我在探讨上面提到的那一些问题的过程中，经常不由自主地想到中国。我现在索性把一些零零碎碎的想法，归纳一下，整理一下，写在下面。这一类的工作从前还没有人做过，我这个尝试也许能提供一些参考，引起一些兴趣。

5.1.2　我在下面分两大部分把印度情况同中国情况对比一下：

（1）商人与宗教的关系；

（2）商业与农业的关系，中印两国商人阶级发展的规律。

（一）商人与宗教的关系

5.1.3　在印度古代，商人与宗教，特别是佛教，关系异常密切。这一点我在上面已经用了相当长的篇幅详细论证过了。恩格斯关于商人产生的论述和印度商人产生的特点，我都已谈过，这里不再重复，我只谈中国的情况。

首先，中国没有像印度雅利安人那样的“外来户”，也没有像印度河流域从事商业活动的那样的原始居民。其次，在先秦，中国根本没有自成体系的宗教。以上几点都与印度大不相同。谈到宗教，道教是第一个“中国制造”的宗教。虽然假托老子，实则是东汉末年张鲁、张道陵之流所创。比起印度宗教的起源来，时间晚多了。因此，在先秦，中国虽然早已有了商人，但在当时中国只有百家争鸣，而没有宗教。商人不可能同什么宗教发生关系。这是客观环境所决定的。

汉代佛教传入中国以后，中国开始有了自成体系的宗教。但是，这个宗教是外来的，不是土生土长的。在世界许多国家的历史上，一个外来的宗教进入一个国家，首先必须想方设法立定脚跟。从外面来的最初的传教者往往利用一些科技知识，甚至一些方术，以耸动此国的朝野，然后才慢慢地把教义拿出来。倘若操之过急，轻则被视为异端邪说，重则遭到驱逐，甚至杀身之祸。明末天主教入中国是这样，汉代佛教入中国也是这样。初期来华传教的和尚，像安世高、康僧会等人，都是多才多艺的。慧皎《梁高僧传》卷一《安清传》说：“（安清，即安世高）外国典籍及七曜、五行、医方、异术，乃至鸟兽之声，无不综达。”

同书，《康僧会传》说：“（康僧会）明解三藏，博览六经，天文图纬，多所综涉。”

这样的例子还多得很。这样一批和尚来华以后，靠自己的技艺争取同情与援助。他们争取的对象最初不是，也不可能是人民大众，而是王公大人。同书卷一《摄摩腾传》说：“（摄摩腾）至乎雒邑，明帝甚加赏接。”

同书，《安玄传》说：“以功号曰骑都尉。”

同书，《康僧会传》说：“孙权闻其才慧，召见悦之，拜为博士。”

这是后汉、三国时期的典型事例。到了晋代，同书，卷五《道安传》记载道安的话说：“不依国主，则法事难立。”

这是他的经验总结。虽然讲的情况与佛教初来华时不同，但精神是一致的。《梁高僧传》以外的书籍也证明了同样的情况。我现在从汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》中引几个例子。第一部分，第四章，《汉代佛法之流布》引鱼豢《魏略·西戎传》：“昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授浮屠经。”（中华版，上册，第49页）同书，第53页，又引东汉明帝诏楚王英：“楚王尚黄老之微言，尚浮屠之仁祠。”同书，第55页，论桓帝并祭二氏（指黄老与浮屠）。这些例子都说明，佛教初入中国，不是在人民群众中扎根，而是得到皇帝和王公的垂青。这同佛教在印度最初受到商人的支持是完全不同的。在中国，佛教与商人风马牛不相及。因此，要谈中国古代商人与佛教的关系，实在无从谈起，因为二者根本没有关联。

5.1.4　此外，中国古代自黄帝以后，许多少数民族被汉族赶到深山老林中去。他们备受历代封建统治者的压迫与剥削；一直到中华人民共和国成立，才真正获得解放。有的从原始公社后期一跃而进入社会主义社会，成为人类历史上的奇迹。他们在历史上同印度的林中部落不同。他们虽然也间或不同程度地受到山下林外先进生产技术或社会制度的影响；但是，不管是商人还是宗教信徒，都没有能够彻底影响他们，使他们彻底改变生产方式或社会制度。在中国，同在印度不同，商人和佛教和尚都没有，也可以说是没有机会成为历史的不自觉的工具。至于后来传入中国的天主教和基督教，虽然进入了深山密林，挟方术以兜售天国入门券；但是他们居心不良，明目张胆地为殖民主义效劳，即使改变了一点林中人的生活方式，离开马克思所说的历史的不自觉的工具，也相距不可以道里计。

（二）商业与农业的关系，中印两国商人阶级发展的规律

5.2.1　马克思说：“在古代社会和封建社会，耕作居于支配地位，那里连工业、工业的组织以及与工业相应的所有制形式都多少带着土地所有制的性质。”（《马克思恩格斯全集》，第十二卷，第757—758页）我体会，马克思是强调农业在古代社会和封建社会中的重要性。我们在中国和印度都可以看到，农业实际上是封建社会的基础。在农村中，自给自足的自然经济占统治地位。除了偶然地交换一点生产品以及购买一点本地不出产的盐和铁以外，人们根本不需要商品和商人。生产领域受到重视，流通领域则几乎完全被忽视。其结果必然是轻商。中印两国2000多年的封建社会总的倾向是轻商、抑商，这是完全可以理解的。

5.2.2　在中国，自先秦起总是把农商作为一个对立面而并提。许多思想家以农为本而以商为末。这种本末之说首先提出来的似乎是春秋末叶的计然。《史记·货殖列传》引计然的话说：“末病则财不出，农病则草不辟矣。”这虽然可以说是重农主义的滥觞；但是计然并不轻商，与他以后的许多思想家和政治家的本末之辨有别。在这些思想家和政治家心目中，农真正是本，是基础，而商只是末，是可有可无、无关重要的。这种本末之说在中国一直流行了2000多年。

在印度则根本没有什么农本商末的提法。在古代的法经法论中，农、牧、商经常并提，不成为对立面，三者的地位是完全平等的。谈到畜牧，我在上面已经说过，婆罗门同畜牧的关系特别密切。欧洲封建社会长期保留着畜牧的古老传统。这一点同印度的婆罗门完全一样。其原因我还没有去探讨。难道是因为他们都保留了原始雅利安人的古老传统吗？这种重畜牧的情况是中国所没有的。总之，无论从农本商末的关系来看，还是从重视畜牧的情况来看，中印两国都是完全不同的。

5.2.3　现在我来谈一谈中印两国商人阶级发展的规律。

印度的规律，我在上面已经谈过，这里专谈中国的。中国的规律同印度不完全相同。郭沫若说：

随着农业、手工业和畜牧业之间的分工，以及各专业部门内部的分工日趋巩固和加强，商品的生产和交换在商代取得了显著的发展。“商人”的名称可能即由此而来。

这是一个一般人都承认的看法。到了周代，商业有了进一步的发展。范文澜说：

工商业者自共和以来益趋兴盛。幽王时，许多贵族破产流落，庶人富有，却可以做官受爵，过着贵族式的生活。当时君子（贵族）也想做买卖，谋取三倍的利息。王叔郑桓公知道周快灭亡，同商人订互助盟约，请商人帮助他建立新郑国。西周末年，商人地位提高，分享政权，旧贵族不平，《诗经》在《小雅》、《大雅》里写下了不少的怨恨诗。

西周末年的情况就是这样。到了春秋时期（公元前770年—公元前476年），商人地位仍然比较高，换句话说，就是仍然重商。此时，虽然周室已衰，列国并立，战争时常发生；但是国与国之间的和平尚可维持；即有战争，亦易结束。政治局面有利于农、工、商业的发展。因之列国一般都有重商的倾向。这个时期出了不少在中国历史上大名鼎鼎的大商人，比如越国的范蠡、郑国的弦高等等都是。连孔子本人以及他创立的儒家学派也都不鄙薄商人。孔子的大弟子之一子贡就是一个大商人，孔子大概在经济上得到他不少的资助。《论语》记孔子的话说：“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”语调亲切，毫无贬损之意。只是到了后代，特别是汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后，儒家才同历届的王朝一鼻孔出气，起劲地维护小农经济，轻视、抑制商人。这种做法还化为伦理教条，说什么商人不劳而获，所得皆不义之财。商人在社会上没有地位，简直是不齿于士林。这种伦理教条无独有偶，在欧洲封建社会中流行的宗教伦理，就有几乎完全相同的说法；有人甚至说，商人不得进天堂。连天国入门券都给商人剥夺掉，从事商业活动，简直是罪大恶极了。对比一下中国封建伦理学家，即所谓道学家同欧洲宗教伦理学家的看法，是非常有趣的，也是很有启发的。

到了战国时期（公元前476—公元前221年），客观环境改变了。此时，林立的小国更加强了对周室的独立性，互相勾心斗角，战伐频繁而又激烈。每一个国家的首要任务就是打仗，否则不能生存。要打仗就要养兵，要养兵就要有粮食，要有粮食就要耕种务农。种地与打仗，合称耕战。当时的思想家和政治家几乎都主张耕战。孟子是重视农业的。在《孟子》一书中，很多地方谈到农业。比如：

不违农时，谷不可胜食也。

王如施仁政于民：省刑罚，薄税敛，深耕易耨……

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。

最有趣的是他同梁襄王的一段对话。

（王）猝然问曰：“天下恶乎定？”吾对曰：“定于一。”

“孰能一之？”对曰：“不嗜杀人者能一之。”“孰能与之？”对曰：“天下莫不与也。”

“不嗜杀人者”简直同印度古代的ahis几乎完全一样。孟子反对杀人，反对战争，主要似乎是反对“不义之战”，这与农民和商人的利益是一致的。前期法家李悝（克）主张务尽地力，可见他是重视农业的。《韩非子·内储说上》又记载他诱人习射，可见他又是重视战争的。吴起虽然以兵家著称，实则他也是法家，他令贵人出去垦荒，可见他也重农。李悝的学生商鞅以变法著称。重耕战，贱工商，是他变法的主要内容。《韩非子·和氏》说：“（商君）禁游宦之民而显耕战之士。”可见他的主张之一斑。至于法家的集大成者韩非，他更是力主耕战的。他在这方面的言论非常多，我只简略地举几个例子。《五蠹》：“不事力而衣食则谓之能，不战功而尊则谓之贤。贤能之行成，而兵弱，而地荒矣。”“富国以农，距敌恃卒。”最后这两句话简明扼要地说出了耕战的重要性。《显学》：“磐石千里不可谓富，象人百万不可谓强。石非不大，数非不众也，而不可谓富强者，磐石不生粟，象人不可使距敌也。”这也点明了耕战的重要性。韩非的学说在秦国影响极大。李斯、姚贾、秦始皇、秦二世，实际上都实行他的学说。我们甚至可以说，秦之所以终能吞并六国，统一寰宇，建立第一个封建王朝，是与韩非学说的作用分不开的。他以后的吕不韦，虽出身阳翟大贾，本人却是一个重农主义者。至于秦始皇，虽然颇有一些重农的表示，实则有重商的倾向。

我在上面写了这样一大篇，无非是想说明，在中国古代，春秋重商；春秋之末本末之说起，渐渐向重农发展；战国重农轻商；吕不韦身为大贾，却似重农；而秦始皇貌似重农，实则并不轻商。到了汉代，自高祖起，直到文帝、武帝以及他们的继承人，都是重农轻商。这种风气，虽然中间也有起伏波动，一直延续了2000多年。详细情况，可参阅谷霁光论文，这里不再缕述了。

5.2.4　同中国的情况对比一下，印度的情况有所不同。在同中国的春秋后期到战国前期相当的时期内，也就是公元前6世纪至公元前4世纪，印度北部也是小国林立，通常称之为十六国（şoa-amahjanapad）。既然国家众多，必然会有战争。但是，印度此时的战争有点像中国春秋时期的战争，规模不大，时间不长，不甚激烈，容易结束。不像中国战国时期的战争那样，既频繁，又激烈，有时还旷日持久，久战不决。因此，印度的思想家和政治家没有必要主张耕战，而鄙视商业。一般说起来，商人在朝廷上和社会上的地位是很高的。这一点，我在上面3.6.1和3.7.1—3.7.2中已经谈到，这里不再重复。此外，印度这个时期的宗教家和思想家，像释迦牟尼、耆那教的大雄，以及邪命外道（jīvika），特别是释迦牟尼及其弟子们，大力宣扬ahis，cakravartin，karman等等新学说，投合了商人和农民的心意。他们在中国的同行们则宣传的完全是另一套东西：前期投合商人的心意，后期代表农民的利益，除少数的例外以外，整个漫长的封建主义统治时期，始终没有改变。这一点与印度完全不同。我在这里还要着重谈一下佛家的思想。印度佛教的律中翻来复去、不厌其烦地创立戒条，禁止僧尼捉金银。为什么这样做呢？这同中国六朝的王夷甫口不言阿堵物是完全不同的。王夷甫口不言钱，是认为钱脏。佛教不让僧尼手拿金银，丝毫也没有鄙薄金钱、轻视商业活动的意思，而是表示不与商争利。佛教也没有欧洲那种宗教伦理，认为商人所得全是不义之财，不许商人进天堂。原始佛教没有创建天堂乐园，否则，我相信，释迦牟尼对给商人颁发天国入门券，是决不会吝惜的。到了更晚一点的时期，公元前3世纪阿育王等孔雀王朝的大王们登极御宇，他们有的就是商人，阿育王的岳父也是商人，他们更不会鄙视商人了。但是好景不长，婆罗门教的思想影响既深且远。婆罗门鄙视、敌视商人，这影响了印度商人的命运至数千年之久。这个问题与我目前要谈的题目无关，这里不去谈了。

同中国的对比就写到这里。

我对印度古代商人与佛教关系的论述，也就到此为止。我再重复一遍：像印度商人与佛教这样的关系，在世界宗教史上是绝无仅有的，加以探讨，意义重大。我把印度情况同中国情况做了对比。我也希望精通其他国家历史的学人们也把印度商人与佛教的关系同他们所熟悉的国家的商人与宗教的关系加以对比，看看能抽绎出一些什么规律来。我认为，这是一件有意义的工作。对于这个问题，我自己虽然考虑了多年；但是限于水平，我的看法必有偏颇、片面甚至错误之处。我热切期望志同道合者能继续探讨，以期取得更加切实可靠的结论，从而丰富印度佛教史的研究内容。

1984年7月17日

西域佛教史

第一节 两地的名称

龟兹和焉耆，在中国历史上很长的一段时间内，同为新疆丝绸之路北道（也有其他说法，下详）大国。虽然名为两地，然而在地理上，历史上，民族上，语言上，宗教信仰上等等方面，实为一体。因此，我现在叙述两地的佛教时，放在一节内叙述。然而，究竟是两个地方，古代称为两个“国”，所以有时还要分开来叙述。总之是有合有分，视客观需要而定，这样才能使轮廓分明，使读者得一个清晰的概念。

有一点必须在这里先提出来，加上说明。两地虽同为佛教重镇；但是，在许多佛教史中，比如日本学者羽溪了谛的《西域之佛教》等等，都只为龟兹的佛教列专章，而焉耆不与焉。其故何在？窃以为，在佛教信仰对外扩散的影响方面，对中国内地的影响方面，焉耆远不能望龟兹项背。不为焉耆列专章的原因，大概就在这里。

一 焉耆

在中国古代典籍和佛典中，焉耆一地有许多不同的名称。我先根据周连宽先生的考证，把名称抄在下面，再加以必要的补充：

焉耆《后汉书·西域传》

焉夷

傿夷

鄢夷

夷

乌耆

乌帝

乌夷《一切经音义》

夷《法显传》

乌耆《一切经音义》、《释迦方志》

邬耆

阿耆尼《大唐西域记》

亿尼《月藏经》

忆尼

婴夷《一切经音义》

乌缠

焉祇《一切经音义》

先抄一点材料：

《一切经音义》，卷八二，54，836c玄奘《大唐西域记》，卷一，慧琳撰：

阿耆尼国（夹注）佶伊反，胡语也。或出焉祇，佶音巨乙反。

同上书卷，页837a：

阿耆尼国（夹注）两碛之西第一国也。耆，音祇，古曰婴夷，或曰乌夷，或曰乌耆，即安西镇之中是其一镇，西去安西七百里。汉时楼兰、鄯善、危颁、尉犁等城，皆此地也。或迁都改邑，或居此城，或住彼城，或随主名，或互相吞灭，故有多名，皆相邻近，今成丘墟。

《大方等大集经》卷五五，《月藏分》13，368b：

尔时世尊以亿尼国付嘱勇健执蠡大夜叉，将千眷属（中略）“汝等共护亿尼国！”

再作几点阐释：

第一　慧琳音义《大唐西域记》，在列举了许多名称之后，最后一句话“今成丘墟”，显然不会指焉耆（阿耆尼），否则玄奘在《大唐西域记》中不会写：“国大都城周六七里，四面据山，道险易守（下略）。”

第二　亿尼是否是焉耆的问题，德国梵文学家吕德斯在他的论文《东突厥斯坦历史和地理的再研究》（Weitere Beitrge zur Geschichte und Geographie von Ost-türkestan Philologica Indica S. 622）中，作了详尽的论证，证明“亿尼”就是“焉耆”。

第三　在克孜尔梵文残卷中，阿耆尼作Agni（上引书，S. 621）。

第四　请参阅日本学者水谷真成译《大唐西域记》“阿耆尼”注，以及其他日本学者的《大唐西域记》译本的注。也请参阅Thomas Watters，On Yuan chwang's Travels in India，Vol. I. p. 14.ff. 阿耆尼的注释。都不再征引。

二 龟兹

在中国古代典籍和佛典中，龟兹有许多不同的名称：

龟兹　《前汉书》

丘兹　《新唐书》

归兹　《申日经》

丘兹悟空　《入竺记》

邱兹羽溪了谛　《西域之佛教》

邱兹　《密迹金刚力士经》

屈茨道安　《释氏西域记》

苦叉元　《经世大典》

俱支曩　《梵语杂名》

俱支那　《梵语杂名》

屈兹　《新唐书》

屈支玄奘　《大唐西域记》

归兹礼言　《梵语杂名》

归慈　《出三藏记集》

苦先　《元朝秘史》

拘夷　《比丘尼戒本所出本末序》

曲先　《明史·西域传》

名称抄完，还必须作点补充，一是抄点资料，二是作点阐释。

先抄资料。

《一切经音义》，卷二八，54，496b，《妙法莲华经序》，慧琳撰：

龟兹（夹注）上音归，下音谘，胡国名也，即安西四镇是也。

羡林按：慧琳在这里把“龟”字注音为“归”。

《一切经音义》，卷八二，54，836c，玄奘《大唐西域记》，卷一，慧琳撰：

屈支国（夹注）上，君物反。即安西龟兹国。

同上书卷，页837a：

屈支国（夹注）上，君物反。古名月支，或名月氏，或曰屈茨，或名乌孙，或乌纍，案蕃国多因所亡之主立名，或随地随城立称，即今龟兹国也，安西之地是也。如上多名，并不离安西境内。

羡林按：慧琳这一段音义颇出人意料，他把古代西域一些民族同龟兹联系起来。他说了些“或曰”、“或名”之后，最后来上一句：“并不离安西境内”。前后似有矛盾。上面他曾把“龟”音为“归”，现在又改为“君物反”，也是有矛盾的。

再作点阐释：

第一　上面抄录的名称中有“俱支曩”一词。这个词儿见于唐礼言的《梵语杂名》（54，1233ff.）。值得注意的是礼言是“归兹沙门”，“归兹”当然就是龟兹。上面我引慧琳音义：“龟，音归。”这又添了一个证据。问题还不在这里。问题是：这个“曩”如何解释。礼言是龟兹人，在正文中，他不写“归兹”，而写“龟兹”，梵文译音“俱支曩”，梵文原文是Kucīna（54，1236a）。德国梵文学者吕德斯（Heinrich Lüders）在他的论文《东突厥斯坦的历史和地理研究》（见Zur Geschichte und Geographie Dstturkestan Philologica Indica，S. 529）中，把“俱支曩”解释为Kuci（龟兹）的复数属格Kucīnm。这样看上去似极有理。但事实却并非如此。唐智广《悉昙字记》（54，1186ff. ）在开头一段类似序或导言中说：

悉昙，天竺文字也。《西域记》云：梵王所制，原始垂则，四十七言。遇物合成，随事转用，流演支派，其源浸广。因地随人，微有改变，而中天竺特为详正。……会南天竺沙门般若菩提，赍陀罗尼梵挟，自南海而谒五台，寓于山房，因从受焉。与唐书旧翻兼详中天音韵，不无差反。……因谱其所出，研审翻注，即其抒由，科以成章。

在这里，请注意几点。第一，这一本《悉昙字记》是根据南天音撰成的。第二，中天音特为详正。后面，页1188a na挪（那）字，有夹注说：“捺下反，音近那可反。余国有音，音曩。”意思就是na，南天音读若那，而“余国”读为曩。“余国”指的是什么地方呢？我有一篇论文：“所谓中天音旨”（见《季羡林文集》卷7，页445—474），详细论证了中天音有一些特点，其中最突出的就是na读若曩。请参阅，不再征引。礼言注kucīna为“俱支曩”，显然遵守的是中天音旨。其他一些na字，他也以“曩”字注音，比如页1236c“龙”，naga，他注为“曩”。类似的例子还多，不一一列举。总之，俱支曩的“曩”字是中天音，与复数属格的nām无涉。

第二　克孜尔梵文残卷中，屈支作Kuci。

第三　请参阅日本学者水谷真成译《大唐西域记》“屈支”一条的注释，以及其他日本学者翻译《大唐西域记》的有关注释，不一一征引。又请参阅Thomas Watters的 On Yuan chwang's Travels in India，Vol. I，P. 58ff. 有关屈支的注释。

第二节 中国史籍中有关两地的记载

中国史籍，浩如烟海，抄不胜抄。我现在主要选出最有代表性的二十五史，把有关两地的记载抄录一些。因为这些记载与我要论述的各种有关两地的问题都或多或少有些关联。有了正统的历史记载，会对了解一些有关问题有所帮助。

《史记》

《史记》是二十五史的第一部。其第123卷，“大宛列传”第63，主要讲张骞、李广利等与匈奴、大宛等国之关系，连带述及西域其余国家，没有专门提到焉耆和龟兹，因此没有什么材料可抄。

《汉书》

《汉书》卷九六上，《西域传》第66上，第一次讲到整个西域。卷九六下，《西域传》第66下继之。

这里讲到了后来称之为“丝绸之路”的道路：

自玉门、阳关出西域有两道。从鄯善傍南山北，波河西行至莎车，为南道；南道西踰葱岭则出大月氏、安息。自车师前王廷随北山，波河西行至疏勒，为北道。北道西踰葱岭则出大宛、康居、奄蔡焉。

这是对汉代丝路最简洁、最明确的描述。

卷九六下讲到龟兹。汉宣帝元康元年（前65年），龟兹王绛宾来朝贺，“留且一年，厚赠送之。后数来朝贺。乐汉衣服制度，归其国，治宫室，作徼道同卫，出入传呼，撞钟鼓，如汉家仪。外国胡人皆曰：‘驴非驴，马非马，若龟兹王，所谓骡也。’绛宾死，其子丞德自谓汉外孙，成、哀帝时往来尤数，汉遇之亦甚亲密”。由此可见，汉代龟兹已开始华化。

关于龟兹国，记述如下：

龟兹国，王治延城，去长安七千四百八十里。户六千九百七十，口八万一千三百一十七，胜兵二万一千七十六人。大都尉丞、辅国侯、安国侯、击胡侯、却胡都尉、击车师都尉、左右将、左右都尉、左右骑君、左右力辅君各一人，东西南北部千长各二人，却胡君三人，译长四人。南与精绝，东南与且末，西南与杅弥，北与乌孙，西与姑墨接。能铸冶，有铅，东至都护治所乌壘城三百五十里。

关于焉耆《汉书》卷九六下有下列的记载：

焉耆国，王治员渠城，去长安七千三百里。户四千，口三万二千一百，胜兵六千人。击胡侯、却胡侯、辅国侯、左右将、左右都尉、击胡左右君、击车师君、归义车师君各一人，击胡都尉、击胡君各二人，译长三人。西南至都护治所四百里，南至尉犁百里，北与乌孙接。近海水多鱼。

值得注意的是，龟兹和焉耆都设有译长。两地都没讲国王的姓氏。

《后汉书》

《后汉书》卷八八，《西域传》第78，正如传名所表示的，专门讲西域。是安帝（107—126年）末班勇所记的。

本传在开始部分也讲到丝绸之路的南北两道。传内虽多次提到龟兹，但却没有专节论述。焉耆有专节：

焉耆国王居南河城，北去长史所居八百里，东去洛阳八千二百里。户万五千，口五万二千，胜兵二万余人。其国四面有大山，与龟兹相连，道险厄易守。有海水曲入四山之内，周匝其城三十余里。

《西域传》值得注意的地方是，在“天竺”那一节中讲到明帝梦见金人，遂使人赴天竺求佛法的故事。在最后的“论曰”中，又对佛教发了一通议论，可供治中国佛教史的学者参考。《传》中提到龟兹王建，有名无姓。

《晋书》

《晋书》卷九七，《列传》第67，其中“西戎”一段讲到焉耆和龟兹。先抄焉耆国的记述：

焉耆国西去洛阳八千二百里，其地南至尉犁，北与乌孙接，方四百里。四面有大山，道险隘，百人守之，千人不过。其俗丈夫翦发，妇人衣襦，着大袴。婚姻同华夏。好货利，任奸诡。王有侍卫数十人，皆倨慢无尊卑之礼。

武帝太康（280—290年）中，其王龙安遣子入侍。安夫人狯胡之女，妊身十二月，剖胁生子，曰会，立之为世子。会少而勇杰，安病笃，谓会曰：“我尝为龟兹王白山所辱，不忘于心。汝能雪之，乃吾子也。”及会立，袭灭白山，遂据其国，遣子熙归本国为王。会有胆气筹略，遂霸西胡，葱岭以东莫不率服。然恃勇轻率，尝出宿于外，为龟兹国人罗云所杀。

其后张骏遣沙州刺史杨宣率众疆理西域，宣以部将张植为前锋，所向风靡。军次其国，熙距战于贲仑城，为植所败。植进屯铁门，未至十余里，熙又率众先要之于遮留谷。植将至，或曰：“汉祖畏于柏人，岑彭死于彭亡。今谷名遮留，殆将有伏？”植单骑尝之，果有伏发。植驰击败之，进据尉犁，熙率群下四万人肉袒降于宣。吕光讨西域，复降于光。及光僭位，熙又遣子入侍。

龟兹国西去洛阳八千二百八十里，俗有城郭。其城三重，中有佛塔庙千所。人以田种畜牧为业，男女皆翦发垂项。王宫壮丽，焕若神居。

武帝太康中，其王遣子入侍。惠怀末，以中国乱，遣使贡方物于张重华。苻坚时，坚遣其将吕光率众七万伐之，其王白纯距境不降，光进军讨平之。

这里值得注意的是，焉耆王姓龙，龟兹王姓白，都点了出来。

《梁书》

《梁书》，卷五四，《列传》第48，“诸夷”，“西北戎传”，有关于西域的记载。其中有关于龟兹者，抄录如下：

龟兹者，西域之旧国也。后汉光武（25—58年）时，其王名弘，为莎车王贤所杀，灭其族。贤使其子则罗为龟兹王，国人又杀则罗。匈奴立龟兹贵人身毒为王，由是属匈奴。然龟兹在汉世常为大国，所都曰延城。魏文帝初即位，遣使贡献。晋太康中，遣子入侍。太元七年（382年），秦主苻坚遣将吕光伐西域，至龟兹，龟兹王帛纯载宝出奔，光入其城。城有三重，外城与长安城等。室屋壮丽，饰以琅玕金玉。光立帛纯弟震为王而归，自此与中国绝不通。普通二年（521年），王尼瑞摩珠那胜遣使奉表贡献。

这里讲到国王姓帛。

羡林按：南朝宋、齐、梁、陈四代，偏安南方，与西域来往困难，所以史籍中对西域记述极少。

《魏书》

《魏书》卷一○二，《列传》第90，“西域”，有关于两地的记载：

焉耆国，在车师南，都员渠城，白山南七十里，汉时旧国也。去代一万二百里。其王姓龙，名鸠尸卑那，即前凉张轨所讨龙熙之胤。所都城方二里，国内凡有九城。国小人贫，无纲纪法令。兵有弓刀甲矟。婚姻略同华夏，死亡者皆焚而后葬，其服制满七日则除之。丈夫并剪发以为首饰。文字与婆罗门同。俗事天神，并崇信佛法。尤重二月八日、四月八日。是日也，其国咸依释教，斋戒行道焉。气候寒，土田良沃，谷有稻粟菽麦，畜有驼马。养蚕不以为丝，唯充绵纩。俗尚葡萄酒，兼爱音乐。南去海十余里，有鱼盐蒲苇之饶。东去高昌九百里，西去龟兹九百里，皆砂碛，东南去瓜州二千二百里。（下略）

这里谈到一些有意义的现象，首先讲到信佛教，是以前诸史都没有提到过的。“文字与婆罗门同”，指的是婆罗米字母。下面是龟兹国：

龟兹国，在尉犁西北，白山之南一百七十里，都延城，汉时旧国也。去代一万二百八十里。其王姓白，即后凉吕光所立白震之后。其王头系彩带，垂之于后，坐金师子床。所居城方五六里。其刑法，杀人者死。劫贼则断其一臂并刖一足。税赋准地征租，无田者则税银钱。风俗、婚姻、丧葬、物产与焉耆略同，唯气候少温为异。又出细毡，饶铜、铁、铅、麖皮、氍毹、铙沙、盐绿、雌黄、胡粉、安息香、良马、犎牛等。东有轮台，即汉贰师将军李广利所屠者。其南三百里有大河东流，号计式水，即黄河也。东去焉耆九百里，南去于阗一千四百里，西去疏勒一千五百里，北去突厥牙帐六百余里，东南去瓜州三千一百里。其东阙城戍。寇窃非一。世祖诏万度归率骑一千以击之，龟兹遣乌羯目提等领兵三千拒战，度归击走之，斩二百余级，大获驼马而还。俗性多淫，置女市，收男子钱入官。土多孔雀，群飞山谷间，人取养而食之，孳乳如鸡鹜，其王家恒有千余只云。其国西北大山中有如膏者流出成川，行数里入地，如，甚臭，服之发齿已落者能令更生，病人服之皆愈。自后每使朝贡。

这里没有提到佛教信仰。提到的孔雀，今已绝迹了。

《周书》

《周书》卷五○，《列传》第42，“异域下”，有关于两地的记载：

焉耆国在白山之南七十里，东去长安五千八里。其王姓龙，即前凉张轨所讨龙熙之胤。所治城方二里。部内凡有九城。国小民贫，无纲纪法令。兵有弓刀甲矟。婚姻略同华夏。死亡者皆焚而后葬，其服制满七日则除之。丈夫并剪发以为首饰。文字与婆罗门同。俗事天神，并崇信佛法，尤重二月八日、四月八日。是日也，其国咸依释教，斋戒行道焉。气候寒，土田良沃。谷有稻粟菽麦。畜有驼马牛羊。养蚕不以为丝，唯充绵纩。俗尚蒲桃酒，兼爱音乐。南去海十余里，有鱼盐蒲苇之饶。

保定四年（564年），其王遣使献名马。

除了最后一句外，文字几与《魏书》全同，抄袭之迹，不加掩饰。

下面关于龟兹的记载，除了最后一句“保定元年（561年），其王遣使来献”外，都与《魏书》相同，不录。

《南史》

《南史》，卷七九，《列传》第69，“夷貊下”有“西域诸国”一项。但是“论曰”说：“自晋氏南度，介居江左，北荒西裔，隔碍莫通。”对西域记载极少。抄一段关于龟兹的记载：

龟兹者，西域之旧国也。自晋度江不通。至梁普通二年（522年），王尼瑞摩珠那胜遣使奉表贡献。

《北史》

在南朝时代，主宰天下的不是偏安于一隅的南朝，而是北朝。所以，《南史》对西域的记载极少而空，而《北史》则多而实。

《北史》，卷九七，《列传》第85，有“西域”传，讲到西域诸国。在叙论中有一段话讲到丝路，颇有参考价值，今抄录如下：

其出西域，本有二道，后更为四：出自玉门，度流沙，西行二千里至鄯善，为一道；自玉门度流沙，北行二千二百里至车师，为一道；从莎车西行一百里至葱岭，葱岭西一千三百里至伽倍，为一道；自莎车西南五百里，葱岭西南一千三百里至波路，为一道焉。

下面关于焉耆和龟兹的记述，几乎全抄《魏书》。但也有点新材料，“焉耆”一段中说：

周保定四年（564年），其王遣使献名马。

隋大业（605—617年）中，其王龙突骑支遣使贡方物。

“龟兹”一段中说：

周保定元年（561年），其王遣使来献。

隋大业中，其王白苏尼遣使期，贡方物。是时，其国胜兵可数千人。

“白苏尼”一名，伯希和《吐火罗语考》，页110，注55，认为：苏尼可以对Suvara，而字则不能对puşpa。并认为，吕德斯考证，在Suvara puşpa国王以前，有一位国王名Tottika，（咥）字或即Tottika之音译。

《隋书》

《隋书》，卷八三，《列传》第48，有“西域”传。里面讲到了焉耆和龟兹。内容没有什么新东西，但篇幅短，抄在下面，供比较参考。

焉耆国，都白山之南七十里，汉时旧国也。其王姓龙，字突骑。都城方二里。国内有九城，胜兵千余人。国无纲维。其俗奉佛书，类婆罗门。婚姻之礼有同华夏。死者焚之。持服七日。男子剪发。有鱼盐蒲苇之利。东去高昌九百里，西去龟兹九百里，皆沙碛。东南去瓜州二千二百里。大业中，遣使贡方物。

除了国王的名字和贡方物之外，别无新东西，只是文字简练而已。

龟兹国，都白山之南百七十里，汉时旧国也。其王姓白，字苏尼咥。都城方六里。胜兵者数千。俗杀人者死，劫贼断其一臂，并刖一足。俗与焉耆同。王头系彩带，垂之于后，坐金师子座。土多稻、粟、菽、麦，饶铜、铁、铅、麖皮，氍毹，铙沙、盐绿、雌黄、胡粉、安息香、良马、封牛。东去焉耆九百里，南去于阗千四百里，西去疏勒千五百里，西北去突厥牙（帐）六百余里，东南去瓜州三千一百里。大业中，遣使贡方物。

国王的名字苏尼咥，当即《北史》之苏尼。大业中朝贡。其余资料全抄《魏书》。苏尼咥，或即Tottika之音译，上面已经说到。

《新唐书》

《新唐书》卷二二一上，《列传》第146上，“西域”上，有焉耆和龟兹。

先抄一点有关焉耆的资料：

焉耆国直京师西七千里而赢，横六百里，纵四百里，东高昌，西龟兹，南尉犁，北乌孙。逗渠溉田，土宜黍、蒲陶，有鱼盐利。俗祝发毡衣。户四千，胜兵二千。常役属西突厥。俗尚娱遨，二月朏出野祀，四月望日游林，七月七日祀生祖，十月望日王始出游，至岁尽止。

下面文很长，主要讲与高昌和西突厥的关系，抄录无用。我只选择两点摘述之：一是与唐代的关系，一是国王的名字。“太宗贞观六年（632年），其王龙突骑支始遣使来朝。”后来讲到在战乱中，栗婆準摄国事；吐屯摄王；薛婆阿那支自为王（下面“龟兹”中提到了他），号瞎干；婆伽利为王；突骑支又为干王；龙嬾突为王，开元七年（719年）死，焉吐拂延立，讫天宝（742—756年）常朝贺。

下面抄龟兹：

龟兹，一曰丘兹，一曰屈兹。东距京师七千里而赢，自焉耆西南步二百里，度小山，经大河二，又步七百里乃至。横千里，纵六百里。土宜麻、麦、粳稻、蒲陶，出黄金。俗善歌乐，旁行书，贵浮图法。产子以木压首。俗断发齐顶，惟君不剪发。姓白氏。居伊逻卢城，北倚阿羯田山，亦曰白山，常有火。王以锦冒顶，锦袍，宝带。岁朔，斗羊马橐它七日，观胜负以卜岁盈耗云。葱岭以东俗喜淫，龟兹、于阗置女肆，征其钱。

文中提到“贵浮图法”，而焉耆则无，值得注意。

下面文甚长，仍照焉耆的办法摘录之。高祖受禅（武德元年，618年），王苏伐勃（Suvara puşpa）遣使入朝。会死，子苏伐疊（Suvaradeva）立，号时健莫贺俟利发，贞观四年（630年）献马。苏伐疊死，弟诃黎布失毕（Haripuşpa）立，二十一年（647年）西遣使朝贡。下面同焉耆一样，在战乱中，叶护曾被立为王，后高宗又封诃黎布失毕为王。其子素稽继为王。上元（624—676年）中，素稽献银颇罗、名马。天授三年（692年）王延田跌来朝。开元七年（719年）王白莫苾死，子多币立，改名孝节。十八年（730年）遣弟孝仪来朝。德国学者吕德斯曾排列了六位龟兹王的名字，最后一位是Suvaradeva（Philologica Indica，P. 617—618）。现在我根据《新唐书》可以继续排列下去：7 Haripuşpa；8叶护；9仍为Haripuşpa；10素稽；11延田跌；12白莫苾；13多币（孝节）。

《旧唐书》

《旧唐书》卷一九六，《列传》第148，有“两戎”一段，其中有焉耆与龟兹，所述与《新唐书》没有多少区别，不录。

下面应该是《新五代史》和《旧五代史》，在“四夷附录”和“外国列传”中都没有焉耆和龟兹。

羡林按：焉耆和龟兹本是汉代西域大国，丝路重镇。到了唐代仍然繁荣昌盛，所以史书仍有所记载，唐代以后，时移世迁，两国渐渐失掉其重要性。新旧《五代史》只有于阗，而无焉耆和龟兹。宋代又是继唐代之后的一个统一大帝国。但此时中西交通要道，逐渐由陆路转向海路。宋朝廷的目光也由西向南转移。只要看一看《宋史》卷四九○，《列传》第249，“外国”六中所列的国名，就可以参透这一层道理：天竺于阗高昌回鹘大食层檀龟兹沙州拂菻，这种排列毫无伦次，极混杂之能事。可见宋代对西域已极陌生。在“回鹘”这一节中，有的地方顺便提到了龟兹：

（大中祥符）六年（1013年），龟兹进奉使李延庆等三十六人对于长春殿，献名马、弓箭、鞍勒、团玉、香药等，优诏答之。

天禧四年（1010年），（夜落隔归化）又遣使同龟兹国可汗王智海使来献大尾羊。

下面有专讲“龟兹”的一段，抄录如下：

龟兹本回鹘别种。其国主自称师子王，衣黄衣，宝冠，与宰相九人同治国事。国城有市井而无钱货，以花蕊布博易。有米麦瓜果。西至大食国行六十日，东至夏州九十日。或称西州回鹘，或称西州龟兹，又称龟兹回鹘。

自天圣（1023—1032年）至景祐四年（1037年），入贡者五，最后赐以佛经一藏。熙宁四年（1071年），使李延庆、曹福入贡。五年（1072年），又使卢大明、笃都入贡。绍圣三年（1096年），使大首领阿连撒罗等三人以表章及玉佛至洮西。熙河经略使以其罕通使，请令于熙、秦州博买，而估所赍物价答赐遣还，从之。

这里值得注意的是，把回鹘与龟兹联系起来，上面已经讲到，龟兹文属于印欧语系，与回鹘无关。大概是因为龟兹被回鹘征服，所以就变成“龟兹回鹘”了。这里也证明了，直到宋代，龟兹还信仰佛教。

《宋史》以后的正史中没有系统的关于焉耆和龟兹的记载。

第三节 中国西行求法高僧行纪中有关两地的情况，特别是佛教信仰的情况

一 丝绸之路

中国古代经陆路西行求法的高僧，绝大多数都必须走过所谓“丝绸之路”。因此，必须先对丝路的情况做一点介绍。

在历史上漫长的时期中，丝路是横亘欧亚大陆的东西文化交流的大动脉，起过极其重要的作用。“丝绸之路”这个名称并不是固有的，而是德国地理学家李希霍芬（Ferdinand von Richthofen，1833—1905）起的，原因就是，通过这一条路从中国运往西方的多为丝绸。近几年来，中国学术界流行“海上丝绸之路”，这个名词其实是不通的，海上运出的多为瓷器和茶叶，后来也有白糖，丝绸所占分量微乎其微，而竟名之为“海上丝绸之路”，岂非南辕而北辙！

论述丝路的书籍和文章，数量极大。中国古代典籍中就有不少。近代中外文字中都可以找到，我没有必要在这里详细论述。我现在只根据杨建新《丝绸之路》一书，稍加论列和补充，这对陆路西行求法高僧的行纪的理解是会有帮助的。

杨建新把整个的丝绸之路分为三段：东段、中段和西段。从长安出发，中经陇西高原、河西走廊到玉门关和阳关，这是东段。西域境内，从玉门关的阳关以西到帕米尔和巴尔喀什湖以东以南地区，这是中段。由此往西，南到印度，西到欧洲，这是西段。

东段和西段同我现在要谈的主要问题无关，可以置而不论，现在只谈中段，也就是西域或新疆的一段。丝路中段的道路，也是错综复杂的；但总之是为新疆环境所决定的。新疆的自然环境是，北有阿尔泰山、天山横亘于中，南有喀喇昆仑山和昆仑山，自然地理将新疆分为南北两部分，南部称为南疆地区，北部称为北疆地区，在山脉和沙漠之间及其边缘地区形成了丝绸之路中段的通道。

即以中段而论，看起来似颇明了，实际上名称也有改变。总起来看，在汉代著名的是天山以南的南、北两道。以后，天山以北的一条丝路繁荣起来，被称为新北道。到了隋、唐时期，这三条路线依次被称为南道、中道（汉代的北道）、北道（即新北道）。《通志》一九六，“四夷”3说：“初，汉通西域有二道，自元始（汉平帝年号，公元1—5年）以后有三道焉。”讲得非常概括。

我现在按照隋唐时代的名称，把三条道加以简要的说明，以便对西行求法的高僧们所经行的道路有一个具体的了解。南道是指昆仑山北麓和塔克拉玛干沙漠南缘之间的东西通道。这条道路东起阳关，西至帕米尔，中间经过的地区，由东往西，经过白龙堆沙漠南缘首先到达鄯善，与今日的鄯善不是一地。鄯善国原称楼兰，是汉代张骞通西域时的三十六国之一。元凤四年（公元前77年），楼兰改名鄯善国后，其国都由楼兰迁往扜泥，即今若羌县城。由鄯善向西南到且末（今且末南）。且末也是汉代三十六国之一。由且末往西到精绝（在今民丰以北，尼雅下游，现已变为沙漠）、扜弥（在今于田东）、于阗，由于阗向西就是葱岭。在这里登葱岭有两个叉道：一条道是经皮山、莎车（今莎车，又称叶尔羌）、无雷（今塔什库尔干北一带）过葱岭；一条道是由于阗向西南经子合（又称西夜、悉居半、朱驹波，今叶城以南）到竭盘陀（又称竭叉，即今塔什库尔干）过葱岭。葱岭上的竭盘陀是南道必经之地。

丝绸之路中段的中道，即汉代的北道，是从玉门关向西，沿天山南麓和塔克拉玛干沙漠的北缘直达葱岭。中间经过的地区，从东往西，出玉门关，经哈顺沙漠南缘，到达今吐鲁番。吐鲁番东南的高昌和西北的交河，都是古代丝路重镇。由吐鲁番沿天山南麓向西南到达危顺（今和硕县）、焉耆、渠犁（今库尔勒，尉犁）。丝路由东向西通向焉耆，有两条道。一条是由玉门关西行，过莫贺延碛，先至高昌，然后到焉耆。一条是西出阳关，度白龙堆沙漠，由罗布泊北至焉耆，后者又被称为大碛道。由焉耆西行到达龟兹，即今库车。这里的纺织、冶炼、手工业都很发达。在唐代，这里设龟兹都督府，又是安西都护府的治所，遂成政治和经济、文化的中心。由龟兹向西，中间又有两个叉道：一条是由龟兹西行，经姑墨（今阿克苏）、温宿（今乌什）出拔达岭（今阿叠里山口）到达乌孙首府赤谷城。另一条是由龟兹西南行抵疏勒（今喀什噶尔），越葱岭上的捐毒（今乌恰县一带）、休循（今帕米尔阿赖谷地一带）到达大宛。

新疆丝路第三条路是北道或新北道。这是天山北麓的丝绸之路，与以上所谈的两道不同。开辟时间也相当早。这一条道路的路线是：由玉门关西北行，过莫贺延碛沙漠北缘到伊吾（今哈密）。由伊吾向西北行可到蒲类。由伊吾亦可不经蒲类而直抵北庭。北庭在汉代为车师后城长国，东汉称金满城。由北庭西过沙钵城守捉、冯洛守捉、耶勒城守捉、促六城守捉、轮台县，至弓月城（今霍城一带），渡伊犁河，西行千里至碎叶城，又称素叶水城。在唐代是丝路重镇，玄奘西行时曾到过这里。唐高宗时在碎叶设镇，与龟兹镇、疏勒镇、于阗镇合称西域四镇，可见其地位之重要。

丝绸之路新疆段三条主要道路的介绍，就到此为止。至于所谓草原丝绸之路，因与我所要研究的问题无关。我就不再介绍了。

我现在只想补充一点，即古代佛教典籍中谈到丝路的地方颇多，当然不会有“丝绸之路”这个词儿。我现在从中选取一种，即《释迦方志》，看看佛教典籍是怎样叙述这条道路的。卷上，“遗迹篇”第四说：

自汉至唐往印度者，其道众多，未可言尽。如后所纪，且依大唐往年使者则有三道。依道所经，具睹遗迹，即而序之。其东道者，（下略）。

这一条东道是经过西藏到达尼泊尔（北印度尼波罗国）。

中道是从鄯州出发，中间经过凉州、甘州、肃州、故玉门关、瓜州、沙州、纳缚波故国（也就是楼兰，亦名鄯善）、折摩陀那故国（即且末）、都罗故国、大流沙、瞿萨呾那国东境（“其关名尼壤城，彼土自谓于遁国也”）。在这里，我再抄点原文：

周四千余里，沙碛大半。寺有百余，僧出五千大乘学者。从关至媲摩川二百余里。有媲摩城，中有旃檀立像，高二丈余，极多灵异光明。疾者随痛以金薄帖像上便愈。其像本在赏弥国，是邬陀衍那王所造，凌空至此国。（下略）

这是唐代瞿萨旦那国的情况。以之与玄奘《大唐西域记》卷十二“瞿萨旦那国”一条对比，情况完全一致。

下面经过的地方依次是：斫句迦国（即沮渠也）、佉沙国（即疏勒也）、乌铩国、蝎盘陀国、波谜罗川、钵露罗国、葱岭、高弥国、尸弃尼国、达摩铁悉帝国、屈浪拏国、淫薄建国、钵铎创那国、四摩呾罗国、讫栗瑟摩国、钵利曷国、瞢健国、阿利尼国、遏罗胡国、活国、缚曷国、阔悉多国、安坦罗缚国、漕矩吒国（亦曰早利），“王城东南二千余里，至西印度伐剌拏国，方合北道，南趣佛国”。

羡林按：这里讲的“中道”，实际上就是汉代和隋唐时期的南道。我们不要忘记，《释迦方志》讲的是到印度去的道路，不是我们讲的“丝绸之路”。它讲的“东道”，就与西域无关。当然，在晋后一直到隋唐和隋唐以后，在中国西行求法的高僧或非僧人眼中，西域的丝绸之路也是到印度去的重要途径，虽然还不能说是唯一的途径。

下面讲《释迦方志》所谓的“北道”。行程如下：京师、瓜州、莫贺延碛口、柔远县、伊州、蒲昌县、西州（即高昌故地）、阿耆尼国（即乌耆也）、屈（居勿反）支国（即丘慈也）、跋禄迦国（古名姑墨，又名亟墨）、凌山（葱岭北原）、大清池（又名热海，亦名咸海）、素叶水城、千泉、呾逻私城、恭御城、笯赤建国、赭时国（唐言石国）、悚（敷也）捍国、窣睹利瑟那国、飒末建国（唐言康国）、弭末贺国（米国也）、劫布呾那国（曹国也）、屈霜儞迦国（何国也）、喝捍国（东安国也）、捕捍国（中安国也）、伐地国（西安国也）、货利习弥国、羯霜那国（云史国也）、大山、铁门关、睹货逻国（古云吐火罗也）故地、呾密国、赤鄂衍那国、忽（忿）露摩国、愉（朔俱）漫国、鞠和衍那国、镬沙国、珂咄罗国、拘谜陀国、尸弃尼国、达摩悉帝国（羡林按：原文云：“如前中道所引也。”），“又从铁门南而稍东，五百余里，至缚喝（羡林按：中道已有缚曷国。原文夹注云：“一道拘谜西南至”）、缚伽浪国、纥露悉泯健国、忽懔国、缚喝国、锐末陀国、胡寔建国、呾刺健国。”又缚喝国东至忽懔国（羡林按：此国上面已有，是从不同的方向到达的）、纥露悉泯健国（按此国上面已有）、缚伽浪国（上面已有），“又从缚喝国南百余里至”揭职国、大雪山、睹货罗故地、梵衍那国（大雪山东至小川泽东入雪山，踰黑岭至）、迦毕试国，“又从龙池东行六百余里，越雪山，度黑岭，至北印度界。已前诸邑并名胡国，至此方合中间道也。”从此进入印度，不在我们讨论的范围以内了。

综上述者观之，《释迦方志》讲的是到印度去的道路。其所谓“东道”就是吐蕃道，与一般讲的“丝绸之路”无关。其所谓“中道”，就是汉代以及随唐时期的“南道”。其所谓“北道”，就是隋唐时期的“中道”。汉代的“新北道”，就是隋唐时期的“北道”，主要不是通向印度，所以《释迦方志》不谈。

义净《大唐西域求法高僧传》，51，5a，使用了“北道”这个词儿，不知何所指，很可能就是《释迦方志》的“北道”。

二 西行行纪

佛教传入中国，最初基本上是由印度或西域一些小国的高僧来华传教，中国高僧或非高僧亲自涉流沙不远万里赴天竺求法者，绝无仅有，有之自法显始。法显以后，代有其人，持续千有余年。可惜的是，赴天竺者多，而留有文字记载者少。这对我们研究求法的历史，是一个不利条件。我现在想研究一下这些为数不多的文字记载；往还皆由海路者，如义净等，不在我研究之列。我研究的重点是：求法者走的是哪一条道，与我在上面讲到过的头绪繁多的丝绸之路对比一下，看看不同时代赴天竺者究竟是走的什么路线。其次一个重点是，焉耆与龟兹各时代情况如何，特别是宗教信仰的情况。这是我要研究的真正重点。我的研究按时代先后进行。韩翔、朱英荣著《龟兹石窟》，新疆，1996年，p. 288—298讲到法显等西行路线，可参阅。

法显

法显是中国高僧中有行纪的第一人。《高僧法显传》一开头便说：

法显，昔在长安，慨律藏残缺，于是遂以弘始二年，岁在己亥（羡林按：己亥年是晋隆安三年，魏天兴二年，后燕长乐元年，后秦弘始元年，西秦太初十二年，后凉吕纂咸宁元年，南燕太初三年，北凉段业天玺元年，南燕燕平二年，公元399年），与慧景、道整、慧应、慧嵬等，同契至天竺，寻求戒律。

法显等走的路线是：长安、（度陇至）乾归国、褥檀国、养楼山、张掖镇、敦煌、沙河、鄯善国（楼兰）、乌夷、于阗、（慧星、道整、慧达先发向竭叉国〈竭盘陀〉）（法显等）子合国、葱岭山、於麾国、竭叉、北天竺。

进入印度以后的行动，我在这里就不谈了。法显走的道路颇为奇特。他最先没有走隋唐时期（汉代亦然）的南道。从敦煌直接到了鄯善（鄯善处于南道和中道之间），向前，走向中道的夷（焉耆），从焉耆却突然转向南道的于阗，从这里没有走莎车一路，而是经过子合，到了竭叉，然后进入北印度。法显走的路，不像是经常走的路，不受南道、中道的限制，由法显临时决定的。不过，从中道的焉耆到南道的于阗，确实有一条经常正规通行的道路。参阅斯坦因From Kurutagh to Kashgar p. 281—254.

至于佛教信仰的情况，印度本土的我在这里不讲，只讲西域一带的。在鄯善国，法显记载：“其国王奉法。可有四千余僧，悉小乘学。诸国俗人及沙门尽行天竺法，但有精粗。”下面讲到乌夷国：

僧亦有四千余人，皆小乘学。法则齐整。秦土沙门至彼，都不预其僧例也。（中略）乌夷国人，不修礼仪，遇客甚薄。

在于阗国，法显记载：“其国丰乐，人民殷盛，尽皆奉法，以法乐相娱。众僧乃数万人，多大乘学，皆有众食。彼国人民星居，家家门前皆起小塔，最小者可高二丈许。作四方僧房，供给客僧，及余所须。国主安顿法显等于僧伽蓝。僧伽蓝名瞿摩帝，是大乘寺，三千僧共犍搥食。入食堂时，威仪齐肃，次第而坐，一切寂然，器钵无声。净人益食，不得相唤，但以手指麾。”在子合国，法显记载：“国王精进，有千余僧，多大乘学。”在竭叉国，法显记载了国王作五年大会（般遮越师）的盛况，我不再抄录了。下面全书主要重点是描述法显在印度的求法活动。从义熙六年（410年）至七年（411年），法显在锡兰（斯里兰卡）访学。然后经耶婆提（爪哇），于义熙八年（412年）登舟，拟至广州。遇黑风暴雨，船被风吹至山东青州长广郡，才得以登岸，回到了祖国。这些都与我要研究的主要问题无关，我也不再叙述了。

最后，我还想提出一个问题来：龟兹一向是丝绸之路中道（《释迦方志》的北道）重镇，经济发达，佛教兴隆，为什么法显已经到了焉耆，龟兹近在咫尺，他却不亲临其地，而是从焉耆“直进西南”，到了于阗？其中必有原因，有待于我们进一步地探索。

惠生和宋云

《大正新修大藏经》所称的《北魏僧惠生使西域记》，本来是杨衒之《洛阳伽蓝记》的一部分，并没有这样一个书名。

“魏神龟元年（518年）十一月冬，太后遣崇立寺比丘惠生与敦煌人宋云向西域取经。凡得百七十部，皆是大乘妙典。”他们走的道是：京师、赤岭（国之西疆）、吐谷浑国、鄯善城、且末、末城、捍城、于阗国、朱驹波、入渴盘国界、葱岭山、钵孟城、毒龙池、渴盘陀国（正在山顶）、钵和国、哒国、波斯国、赊弥国、乌场国、（正光元年，520年，四月中旬入）乾陀罗国、新头大河、佛沙伏城、乾陀罗城、那迦逻国。总起来看，惠生和宋云走的是从鄯善转入汉和隋唐时代的南道，《释迦方志》的中道。

至于佛教信仰，惠生和宋云也有简明的叙述。且末城：“有吕光伐（原作“代”，疑误）胡时所作佛菩萨像。”捍城：“有于阗供佛之塔，其旁小塔数千，悬幡万计。”于阗国：“有国王所造覆盆浮图一躯，有辟支佛靴，于今不烂。”哒国：“不信佛法，杀生血食。”乌场国：“国王菜食长斋，晨夜礼佛，日中以后，始治国事。钟声遍界，异花供养。闻魏使来，膜拜受诏。国中有如来晒衣履石之处。其余佛迹，所至炳然。每一佛迹，辄有寺塔履之。比丘戒行清苦。”乾陀罗国：“不信佛法。”佛沙伏城：“名僧德众，道行高奇。石像庄严，通身金箔。有迦叶波佛迹。”乾陀罗城：“有佛涅槃后二百年国王迦尼迦所造雀离浮图，凡十二重，去地七百尺，基广三百余步，悉用文石为基。塔内佛事，千变万化。金盘晃朗，宝铎和鸣，西域浮图，最为第一。”那迦逻国：“有佛顶骨及佛手书梵字石塔铭。”因为惠生和宋云走的是南道，没有焉耆和龟兹。

玄奘

在《大唐西域记》中，玄奘讲了自己走过的国家，但路线不十分明确，在《大唐大慈恩寺三藏法师传》中，他走过的路线则具体、详明得多了。周连宽的书对玄奘走过的道路有详细的考证。中华书局《大唐西域记校注》则绘有“玄奘西行路线图”，均可参考。我在下面对玄奘赴天竺求法的去路和归路，只写出地名，不加描叙；因为我的目的不是在重新探讨玄奘经过的路线，而是以唐代新疆丝绸之路的南道、中道和北道为标准，看一看玄奘经行的路线是否与此三道完全相合；如果不相合的话，其区别又在何处，以此来补充历来对三道的理解。我的主要依据是《大唐大慈恩寺三藏法师传》，辅之以周连宽的著作。

先谈玄奘到印度去的路程。

玄奘于贞观三年（629年）

启程赴天竺求法。路线如下：长安、秦州、兰州、凉州、瓜州、玉门关、第四烽、野马泉、莫贺延碛、伊吾、高昌、无半城、笃（高）进城、阿耆尼国阿父师泉、银山、阿耆尼王都、屈支国、跋禄迦国。

跋禄迦国，汉代作姑墨、亟墨，唐代作拨换，元代作八里范，今新疆阿克苏。从这里新疆丝绸之路分出了两条岔道：一条斜向西北，通向怛罗斯城，与汉代的新北道，隋唐的北道会合；一条斜向西南，通过疏勒（今喀什），可以直进印度。按道理，玄奘既然渴望赴天竺求法，走西南岔道，实为便捷。可他为什么竟舍近而求远呢？这个问题，过去从未有人提出来过。《慈恩传》和周连宽的著作中都没有说明。《慈恩传》50，227a，只平平淡淡地说：“至发日（从屈支出发）王给手力驼马，与道俗倾都送出，从此西行二日。……至跋禄迦国，停一宿。”是否因为到疏勒去的路上有什么障碍？或者到怛罗斯去玄奘有什么企图？这些都是问题。

我在这里仍谈玄奘的行程。跋禄迦、淩山（葱岭北隅）、大清池、素叶城（在这里，玄奘见到了突厥叶护可汗，可汗派人送法师到迦毕试国50，227bc。难道这里有一条道可直达迦毕试吗？）、屏聿（千泉）、呾逻斯城（今奥利—阿塔），到了这里，隋唐时期的丝路的中道与北道会合。这里又是丝绸之路上的一个转折点，丝路干线大体上分为两岔：一岔向西北斜去，终点是君士坦丁堡；一岔向西偏南走去，终点是大马士革。

玄奘基本上走的是后一岔道，但不是向西方走去，而是偏南走向印度：白水城、恭御城、笯赤建国、赭时国（石国）、窣堵利瑟那国、飒秣建国（康国、撒马尔罕）、屈霜你迦国（何国）、喝捍国（安国）、捕喝国（中安国）、伐地国（西安国）、货利习弥伽国、羯霜那（史国）、铁门、睹货罗国、活国、缚喝国、提谓城、波利城、锐末陀胡寔健国、揭职国、（入）大雪山、（出睹货罗境）、梵衍那国、大雪山、小川、迦毕试国、黑岭、入北印度境至滥波国。

这一段路，可参考阮明道《西域地理图说注》，延边1992年，卷六，“外夷情形”。

以后《慈恩传》记载玄奘在印度的活动，与我目前探讨的题目无关，我就不再叙述了。

下面记述玄奘离开天竺回国时所走的路程。《大唐西域记》，卷十一，最后一句话是：“出印度境，至漕矩吒国。”因此，我就从漕矩吒国开始，佛栗氏萨傥那国、婆罗犀那大岭、安呾罗缚国、阔悉多国、活国、葱岭、瞢健国、阿利尼国、曷逻胡国、讫栗瑟摩国、钵利曷国、呬摩呾罗国、钵铎创那国（据《慈恩传》下面是淫薄健国、屈浪拏国）、达摩悉铁帝国、尸弃尼国、商弥国、波谜罗川、钵露罗国、朅盘陁国、乌铩国、佉沙国、斫句迦国、瞿萨旦那国、媲摩城、尼壤城、大流沙、睹货罗故国、折摩驮那故国（沮末）、纳缚波故国（楼兰）、沙州。下面的行程不记述了。

统观玄奘的回程，他走的基本上是南道。但是，到了朅盘陀，他忽然转向中道的疏勒，然后又回转经过斫句迦走回南道，一直到于阗。他为什么这样走，也不清楚。

上面讲完了玄奘的去和回来的行程，下面再抄点有关焉耆和龟兹的佛教信仰的情况。

一 《大唐西域记》卷一

阿耆尼国

阿耆尼国东西六百余里，南北四百余里。国大都城周六七里，四面据山，道险易守。泉流交带，引水为田。土宜糜、黍、宿麦、香枣、蒲萄、梨、柰诸果。气序和畅，风俗质直。文字取则印度，微有增损。服饰毡褐，断发无巾。货用金钱、银钱、小铜钱。王，其国人也，勇而寡略，好自称伐。国无纲纪，法不整肃。伽蓝十余所，僧徒两千余人，习学小乘教说一切有部。经教律仪，既遵印度，诸习学者，即其文而玩之。戒行律仪，洁清勤励，然食杂三净，滞于渐教矣。

屈支国

屈支国东西千余里，南北六百余里。国大都城周十七八里，宜糜、麦，有粳稻，出蒲萄、石榴，多梨、柰、桃、杏。土产黄金、铜、铁、铅、锡。气序和，风俗质。文字取则印度，粗有改变。管弦伎乐，特善诸国。服饰锦褐，断发巾帽。货用金钱、银钱、小铜钱。王，屈支种也。智谋寡昧，迫于强臣。其俗生子以木押头，欲匾也。伽蓝百余所，僧徒五千余人，习学小乘教说一切有部。经教律仪，取则印度，其习读者，即本文矣。尚拘渐教，食杂三净。洁清耽玩，人以功竞。

二 《大唐大慈恩三藏法师传》卷二

屈支国

（玄奘到了屈支国，受到国王和众僧的热烈欢迎。其中有一高僧木叉毱多，游学印度二十余载，为国人所重，他）谓法师曰：“此土杂心，俱舍、婆沙等一切皆有，学之足得，不烦西涉受艰辛也。”法师报曰：“此有瑜伽论不？”毱多曰：“何用问是邪见书乎？真佛弟子者不学是也。”法师初深敬之，及闻此言，视之犹土。报曰：“婆沙、俱舍，本国已有。恨其理疏言浅，非究竟说。所以故来欲学大乘瑜伽论耳。又瑜伽者，是后身菩萨弥勒所说。今谓邪书，岂不惧无底在（抂）坑乎？”（下略）

慧超

新罗僧人慧超《往五天竺国传》，是在敦煌藏经洞发现的，残缺不全，但极有学术价值。现收入51，975a—979b。慧超赴天竺的时间是在公元8世纪初期，唐玄宗在位。往天竺去的路程全缺，大部分是讲在印度巡礼的情况，只在最后一小段中讲他的回程，他往还都走的是陆路，即新疆丝绸之路。文字不长，抄在下面：

又从葱岭（汉属）步入一月至疏勒，外国自呼名伽师祇离国。此亦汉军马守促。有寺有僧，行小乘法，吃肉及葱韭等。土人著叠布衣也。又从疏勒东行一月至龟兹国，即是安西大都护府，汉国兵马大都集此处。龟兹国足寺足僧，行小乘法，食肉及葱韭等也。汉僧行大乘法。又安西南去于阗国二千里，亦是汉军马领押。足寺足僧，行大乘法，不食肉也。从此已东，并是大唐境界。诸人共知，不言可悉。开元十五年（727年）十一月上旬，至安西。于时节度大使赵君且于安西，有两所汉僧住持，行大乘法，不食肉也。大云寺主秀行，善能讲说。先是京中七宝台寺僧，大云寺都维那名义超；善讲律藏，旧是京中庄严寺僧也。大云寺上座，名明恽，大有行业，亦是京中僧。此等僧大好住持，甚有道心，乐崇囗（此处原文为框，下同）德。龙兴寺主名法海，虽是汉儿生安西，学识人风，不殊华夏。于阗有一汉寺，名龙兴寺，有一汉僧，名囗囗，是彼寺主，大好住持。彼僧是河北冀州人士。疏勒亦有汉大云寺，有一汉僧住持，即是崏州人士。又从安西东行囗囗至乌耆国，是汉军兵囗领押。有王。百姓是胡。足寺足僧，行小乘法。

囗囗囗囗囗此即安西四镇名数：一安西，二于阗，三疏勒，四乌耆，（下缺）。（上缺）依汉法裹头著裙（下缺）。

上面抄的这一段话，虽不算太长，然而却极有意义，传递给我们很多有趣的信息：一，慧超的归程是疏勒、龟兹（安西）、于阗、安西、焉耆。他这样走，是颇为奇特的，从中道的龟兹一下子转向南道的于阗，好像又转回龟兹，然后再进至焉耆。二，在龟兹，本地僧人行小乘法，汉僧行大乘法。于阗也行大乘法。三，长安僧人来到龟兹，建庙住持，可见当时长安佛徒与龟兹的关系是颇为密切的。于阗也有汉寺，疏勒也有汉寺，可见当时汉族佛教力量之强大。这几座城市中汉化已经达到了一定的水平。

悟空

《悟空入竺记》，现收入51，979b—982c。悟空是奉命赴迦湿弥罗的。去的时候，走的是“安西路”，也就是中道，他到了迦湿弥罗以及以后到了印度巡礼的情况，我们不谈。他回国的时候，“当欲泛海而归，又虑沧波险阻，乃却取北路，还归帝乡”（51，980b）。这里所谓“北路”是与南路，也就是海路对比的，换句话说，也就是陆路。

他离开印度回国，走的路是：睹货罗国、骨咄国、拘密支国、惹瑟知国、疏勒、于阗（梵名瞿萨怛那）、威戎城（一名钵浣国，正曰怖汗国）、据瑟得城、安西（龟兹国王白环，正曰屈支城）、乌耆国（王龙如林）、北庭州（吉木萨尔），然后随一群官员回到长安。

继业

宋范成大《吴船录》中有继业赴天竺的记载，现收入51，981b—982c，名之曰《继业西行记》。继业于乾德二年（964年）奉诏赴天竺求经，开宝九年（976年）回国。他走的道路是：阶州、灵武、西凉、甘肃瓜州、沙州、伊吾（哈密）、高昌、焉耆、于阗、疏勒、大石、雪岭、布路州国、葱岭、伽湿弥罗、犍陀罗国（下略）。他的回国路程记述得很简单：泥波罗国（尼泊尔）、摩偷果、雪岭、三耶寺，“由故道自此入阶州”（51，982b）。值得注意的是，他走的基本上是中道，但是，到了焉耆，又转向南道于阗。法显走的路是从敦煌到鄯善，从鄯善到焉耆，又从焉耆转向南道于阗，同继业一样。可见虽然两人相距五六百年，这一条路似乎是一条畅通的大道，这样走，并不是什么例外。

锁喃嚷结

《锁喃嚷结传》见明李日华《六研斋笔记》，现收入51，985c—987a。这是锁喃嚷结自己的记录。一开头就说：“西域东天竺国有国，名主活，近名高昌。”不禁让人一惊：高昌在新疆，怎么会跑到东天竺去了呢？读到下面的文章：“先高昌王有妹，被主活国王取去，亦名高昌国。”（见51，986b）我们才恍然大悟，原来如此！高昌和主活的关系，非常值得注意。主活国城内“后建法王殿说法台，高昌国王鞠文哆所施，封一高僧无上法王，号圆通至圣佛。所度法子名嘛喝宝利，正锁喃嚷结之师。俗居恭御都宫，是高昌王第七弟之遗宗，名播利铠，厌王宫幻有之躯，欣菩提无上之果，遂投实（宝？）利，修习禅定，指示要略”（51，986a）。可见主活国与高昌关系之密切。这两地的关系是中印关系史上过去鲜为人知的一段公案，将来当另为文探讨之。

锁喃嚷结从印度来华的道路是：莫度达宫、缚蒭河（Oxus）、茄（按应作笯，见《大唐西域记》卷一）赤建国、喝桿国、恭御城、白水城、呾罗斯城（多习小乘）、羯霜那国（民敬三宝）、葱岭山、至特伽国、马蚁院、殑伽河（羡林按：殑伽河即恒河，他怎么能走到恒河来了呢？）、跋禄迦国、屈支国。我先抄点资料：

王号木文毱多（Mokşagupta）。宫殿整齐，人民男妇赤色。敬重三宝，多幻术，所餐诸物华美，衣服精丽。使用金银钱。

又行东过阿耆尼国。也抄点资料：

多有银矿山、金矿山，高可百丈，光气腾曜，不可名状。贼寇极广，其人凶恶，惨杀无忌。

又东行至古高昌国（亦名伊吾国）、流沙河、野马泉、五烽、贺延碛、玉门关。

统观锁喃嚷结所走的道路，与九百年前唐代玄奘赴天竺的道路极为相似。据推锁喃嚷结天竺之行，约在明代万历年间，或在天启初年。此时龟兹的佛教还颇发达，而国王名字仍用梵文，值得注意。他又说“多幻术”，也可以视做千年前密宗流行的延续。至于焉耆，则根本不提佛教信仰。是他一时疏忽呢？还是焉耆真正没了佛教？不敢断定。

这一节主要探讨的范围是丝绸之路和西行行纪，两者有密切相联的关系。关于丝绸之路，我探讨的重点是：研究丝路的学者们地图上所画的道路与西行求法高僧们所走的道路是否一致。结果是并不一致，我因此想到，真正的丝绸之路要比地图上的复杂得多。至于行纪中所记载的佛教信仰情况，因为时间跨度为一千多年，其中变化很值得我们注意，这对研究新疆佛教是非常有意义的。

2000.10.6日写完

第四节 佛教传入龟兹和焉耆的道路和时间

在进入正题之前，我想先对龟兹的历史，特别是其佛教信仰的历史，做一个极其概括的描绘，这样对以后的叙述会有极大的好处。不管我讲到什么问题，讲到什么时代，读者先有一个历史的轮廓，就不至于迷失方向，四顾茫然。

在中国史籍中，龟兹一词最早见于班固《汉书》。关于这一点，请参阅上面第二节：“中国史籍中有关两地的记载”。在公元前，龟兹国基本上是处在匈奴控制之下的。佛教传入龟兹，学者们一般都认为早于传入中国内地。公元前某一个时期佛教传入龟兹，从地理条件上来看，龟兹是丝绸之路北道重镇，处于天竺与中国之间。佛教先传入龟兹，完全是顺理成章的。公元前101年汉朝政府在取得了对大宛战争胜利之后，统治区域扩大了，汉朝政府的势力也进入了龟兹。公元前59年，龟兹正式列入汉朝政府行政管辖之内。

自公元1世纪起，龟兹进入白氏王朝统治时期。据《后汉书》和帝永平三年（91年），班超破月氏，降服龟兹，废其王尤利多，立龟兹之侍子白霸为王，这似乎就是白氏王朝的开始。汉安帝延光三年（124年），班勇征服西域，当时的龟兹王是白英。晋武帝太康年间（280—289年），龟兹王是白山。前秦苻坚大将吕光攻杀之龟兹王是白纯（其妹即鸠摩罗什之母）。吕光杀白纯而立白震为王。隋大业中（605—616年），遣使入贡之龟兹王是白苏尼咥。根据我的考证，“白苏尼咥”原文应该是Tottiba或Tonika（吕德斯H. Lüders：Philologica Indica，p606，617）。唐玄宗开元七年（719年）薨逝之国王是白莫苾。开元九年（721年）遣使进贡之国王是白孝节。《悟空入竺记》（751—790年）中的龟兹国王是白环。总之，一直到唐德宗贞元六年（790年）吐蕃攻陷安西，龟兹的局面大为改观，白氏王朝灭亡，从公元一世纪起，白氏王朝共统治龟兹达700年之久，在中国历史上是空前绝后的。周代统治时间更多，但分为西周和东周。

公元1世纪时，匈奴西迁，中亚地区出现了一个贵霜王朝，崇信佛教。公元2世纪初，迦腻色迦在位，大力推行佛教信仰，派人四出传教。此时，佛教早已在龟兹流布。迦腻色迦使佛教东传的势头加强了，龟兹当必受其影响。

公元三四世纪，龟兹经济繁荣，文化也随之发展。用婆罗米字母书写的佛经慢慢出现。19世纪至20世纪初期，西方所谓探险家来到了中国新疆敦煌一带，挖掘古代遗址，发现了许多有价值的文物，婆罗米字母书写的吐火罗语A（焉耆语）和B（龟兹语）佛典，内容繁多，数量极大。对研究古代西域佛教，其中包括龟兹和焉耆佛教，起了决定性的作用。

公元5世纪时，芮芮和哒先后威胁着龟兹。芮芮后因内部分裂，公元6世纪中叶，为突厥所吞并。哒也在差不多同时为突厥人和萨珊波斯人所灭。从此以后，对龟兹最大的威胁来自突厥人。这个局面到了公元7世纪唐王朝在龟兹设立了安西都护府才告结束。

到了公元790年，吐蕃崛起，攻陷安西都护府，唐朝势力退出龟兹，此后吐蕃统治了100年。吐蕃也信佛教，与龟兹信仰并无矛盾，龟兹佛教得以繁荣昌盛，而白氏王朝则于焉结束。

公元841年，回鹘汗国发生内乱，回鹘诸部有一部分人来到了龟兹，龟兹于是进入回鹘化时期。回鹘原来也信佛教，在宗教信仰方面，与龟兹并无矛盾，此后，龟兹曾一度为西辽所控制，公元13世纪，蒙古势力进入龟兹，差不多同时伊斯兰势力也来到了龟兹。蒙古人是信仰佛教的。两种宗教势力在这里展开了激烈的斗争。到了15世纪，佛教在龟兹终于完全被伊斯兰教所取代，龟兹1000多年的佛教史于此告终。

有了上面这一段对龟兹白氏王朝，对龟兹国的历史，特别是对龟兹佛教信仰的叙述，再来叙述佛教传入两地的问题，以及任何与龟兹国有关的问题，就都有了一个基础，不致迷失了方向。

现在进入本题，谈佛教传入两地的时间和道路问题。但是，这个问题并不像表面上看上去那样简单，它与佛教从印度传入中国有密不可分的关联。这样一来，这个问题就变得大了，变得复杂了。两地处于中印两国之间，是佛教入华的重要环节。谈佛教传入两地问题而不谈佛教入华问题，是不行的。但是，在另一方面，我现在在这里毕竟不是写整个的中国佛教史，因此，对佛教传入中国的问题只能勾勒一个大体的轮廓。

几乎所有的《中国佛教史》都以佛教的东传为首章。不同的作者都提出了自己的看法，根据都是中外典籍。我虽然并没有写过《中国佛教史》，但也写过与佛教东传有关的文章。我除了根据中外典籍外，还利用了法国学者的研究结论和方法，把中国最早的一些佛教专名词的汉文音译和意译还原为吐火罗文。他们列举了许多字，都是言之有理的。但是，最重要的一个“佛”字，却逃脱了他们的注意力。这个缺憾由我弥补上了。我于1947年写了一篇论文《浮屠与佛》，阐明了这个字是从吐火罗文译过来的。汉代一般称“佛”为“浮屠”或“浮图”，我原以为这个字是印度俗语Buddho的音译，所以我说，佛教是直接由印度传入中国的。“佛”字代表西域少数民族的中介，在中国出现晚于“浮屠”。40多年以后，到了1989年，由于得到了新材料，知道“浮屠”不是来自印度本土的Buddho，而是来自大夏语（Bactrian，Bahtrisch）。于是，我又写了一篇文章《再谈“浮屠”与“佛”》。在篇末我列了一个表：

（1）印度→大夏（大月支）→中国

buddha→bodo，boddo，boudo→浮屠

（2）印度→中亚新疆小国→中国

buddha→but etc. →佛

这个表对佛教流布的过程一目了然。佛教史学者几乎都承认，佛教传出印度西北部第一大站就是大夏，大夏后来为大月支所征服。大月支遂据其国。中国典籍中关于佛教入华的说法虽然很多，但皆与大月支有关。这样一来，史实与语言音译完全合拍，我们不得不承认，这就是事实。我原来的假设：佛教最初是直接从印度传来的，现在不能不修正了，改为佛教是间接传进来的。

由于我最近十年来没有再写与佛教入华问题有关联的文章，我的上述观点没有公布，以致引起个别学人的误会。《龟兹石窟》29—34页，引吴焯先生的文章《从考古遗存看佛教传入西域的时间》，引用了我的《浮屠与佛》和《玄奘与〈大唐西域记〉》两篇文章，发现我的说法有牴牾之处。他大概没有读到《再谈“浮屠”与“佛”》，因而产生了疑虑。我上面这一长段叙述讲了我的观点之所以转变的过程，可以说是对吴焯先生及其他关心这个问题的学者们的一个解释。

有了上面这一个背景，再谈佛教传入龟兹和焉耆的问题，就比较容易说清楚了。

传入道路，比较容易解决。佛教由印度西传至大夏，再由大夏向偏东方向流布，直到疏勒，然后再向东进向龟兹和焉耆。这里有一个问题必须回答：佛教传入今天属于新疆的领域内以后，是先从丝路北道（后中道）的龟兹和焉耆再往东传呢？还是从南道于阗向东传？根据我上面的叙述，这是佛教间接经过大月支向东传布以后的事情。杨富学在所著《回鹘之佛教》中，先说：“在古代印度佛教东传的过程中，西域起着至关重要的作用，于阗是佛教传入我国的第一站，传入时间大约在公元前80年左右至公元1世纪。”后来又说：“龟兹与佛教的接触相当早，甚至还有可能早于于阗。”这里似乎有点矛盾。这且不去管它。反正从一些佛教固有名词的音译来看，龟兹和焉耆语言起了作用，而于阗则没有。我的意见倾向于佛教是通过丝路北道向东传布的。

至于佛教传入两地的时间，则看法颇不一致。汤用彤先生说：“龟兹之有佛教，不知始于何时。”

羽田亨认为：“至于佛教何时起流行于天山南路的西域地方，尚无确证。”

羽溪了谛对这个问题做了比较详尽的论证。他首先谈到《阿育王息坏目因缘经》，经中谈到阿育王让与其子法益一部分领土，龟兹国名亦在其内。如这个说法可靠，则在公元前3世纪中叶，“龟兹与印度必已渐启其佛教的关系也”。但是，羽溪立即否定了这个事实，说“殆未必然”。他在下面长篇大论地谈到西域译经僧中有姓白（帛）者，实为龟兹之姓。最终只说：“更自他方面观察，佛教之传入龟兹，当较中国为早。”始终也没有说出一个具体的时间。

余太山主编的《西域通史》

第六编第四章“龟兹”第一节·B“龟兹佛教的初传及其部派渊源”说得非常明确：“龟兹佛教传入的年代和于阗差不多，总在公元2世纪中，它可能是通过它的西邻疏勒传入的。”我个人觉得这说得似乎晚了一点。还有一些学者的意见，我不再引用了。我只想指出，《龟兹石窟》的作者在该书第一篇第一章第三节“龟兹佛教的产生与发展”中，试图确定佛教传入的时间，引用了很多人的看法，可以参考。

总之，佛教传入龟兹的时间问题是一个异常棘手的问题，语言在这里帮不了忙，考古发掘工作目前也还无能为力。我们当前所能做到的只能是根据古代典籍，加以比较探讨，得出一点不十分确切的结论，如此而已。

在当代中外学者的意见中，最让我服膺的还是汤用彤先生的观点。我现在引用他在《汉魏两晋南北朝佛教史》第一部分第四章“汉代佛法之流布”中的两段话：“盖在西汉文景帝时，佛法早已盛行于印度西北。其教继向中亚传播，自意中事。约在文帝时，月氏族为匈奴所迫，自中国之西北向西迁徙。至武帝时已臣服大夏。（中略）佛法之传布于西域，东及支那，月氏领地实至重要也。”另外一段是：“依上所言，可注意者，盖有三事。一汉武帝开辟西域，大月氏西侵大夏，均为佛教来华史上重要事件。二大月氏信佛在西汉时，佛法入华或由彼土。三译经并非始于《四十二章》传法之始，当上推至西汉末叶。”这一点同我在《再谈“浮屠”与“佛”》中的结论完全一致。

第五节 吐火罗文A、B两方言（焉耆文为A，龟兹文为B）中的佛教经典

同焉耆相比，龟兹是佛教重镇，所以我先讨论B方言龟兹文。

我在上面从许多不同的方面探讨了龟兹佛教流布的情况。下面还要继续探讨。我现在想利用语言资料，来研究同一个问题。具体地说，就是利用流行于龟兹地区的吐火罗文B方言写成的佛典来看一看这个地区究竟信奉一些什么样的佛教书籍。按常识论，佛典残卷被发现的地方，不一定就是书写的地方，书写好了的佛经可以被带到任何地方去的。事实也正是这样。吐火罗文B残卷在许多地方被发现，其中有的在龟兹境内，有的则在龟兹境外。所以，我的结论是，语言重于发现地点，不管在什么地方发现，吐火罗文B总归是吐火罗文B，它毕竟能显示出说这种方言的龟兹人所崇奉的佛典的种类。

吐火罗文A和B两种方言都写有大量的佛典，写出时间约在中国的唐代。A方言的佛典，我将在下面焉耆的佛教一段中详细论述。这里只讲B方言。我有一个印象——只是印象，没有严密的统计——，A方言写成的佛典残卷，德国考古学家从中国新疆拿走的多，这从他们所刊布的论文和专著中可以看出。B方言的残卷则是法国考古学家拿走的多，这也有论文为证。原因可能是，德法两国考古学在新疆走的道路不同，德国人的重点地区是吐鲁番，吐鲁番地区以外，他们也到过一些其他的地方，但不是重点。

我在这里利用新疆出土的吐火罗文B残卷，完全不是想来探讨语言问题，而是只想看一看B残卷中究竟有多少与佛教有关的记述；哪一部佛经有吐火罗文B方言的译本或者编译本；这些佛典属于佛教什么部派；有哪一些关于僧团内部生活的记述，如此等等，一言以蔽之，我想看一看佛教在龟兹传布的情况。在下面焉耆一段中，也想采用同样的办法；在那里利用的当然不是B方言残卷，而是A方言。这是后话，现在且置而不论。

这个方法，过去也间有学者用过；但是不系统，不全面，目标不明确，只如蜻蜓点水一般。系统而全面的利用，我是第一人。

但是，利用这些残卷也有困难，并非轻而易举的。首先是收藏这些残卷的国家相当多，德国、法国、英国、俄国、日本、印度等等国家收藏量都比较大，其他收藏量小的国家还有不少，至今藏在私人手中的也还不时有所发现。因而我在上面讲的“全面”和“系统”，只能有相对的意义。百分之百的完全和系统几乎是不可能的。

收藏量相当大而又由专家学者系统整理过然后出版的，只是德国一国。整理的水平是无与伦比的，德国学者著名的彻底性（Gründlichkeit）是蜚声世界的，经他们整理过的残卷，其可靠性是无可非议的。因此，我想先极其简略地谈一谈世界各国出版发布吐火罗文残卷的情况，然后根据德国学者整理出版吐火罗文两个方言的残卷，来达到了解龟兹（后面还有焉耆）佛教传布情况的目的。这并非偷懒和讨巧，而是虽不中，不远矣。德国残卷在质量和数量两个方面都是有代表性的。

先介绍一般刊布情况。

1892年，俄国学者S. von Oldenburg刊布了Petrovski在新疆买到的一张吐火罗文B残卷。1893年，英国学者A. F. R. Hoernle刊布了同一张残卷。1900年，德国学者E. Leumann谈到了他所谓的“不知名的文学语言”。1902年，Hoernle又刊布了一张残卷。1909年，俄国学者N. D. Mironov刊布了Petrovski在库车买到的一些残卷。1911年，法国学者S. Lévi发表了研究伯希和残卷的成果。1912年，Lévi发表了《悲华经》的一个故事和谈一切有部律的残片两篇论文。1913年，Lévi发表了论Prātimokşa残卷的文章。1915年，日本学者香川默识出版了一本《西域考古图谱》。1916年，Lévi刊布了Hoernle的一些残片。1921年，Lévi刊布了A. Stein的残片。1924年，德国学者A. von Le Coq刊布了佛像上B方言题记。1925年，Lévi刊布了伯希和的两个断片。同年，德国学者Sieg和Siegling刊布了一张断片。1926年Siegling刊布了一段Udānavarga的注释。1928年，Lévi刊布了Stein的一个断片。1931年，Sieg和Siegling刊布了Udānavarga的译文。1933年，Lévi刊布了一些残片。同年，德国学者H. Lüders讨论十二生肖引用了B方言。1936年，Lévi刊布了一个密宗残片。1938年，Sieg评正了Lévi的Karmavibhaga。1940—1948年，比利时学者发表了一些论文。1948年，法国学者J. Filliozat出版了医药和巫术（密宗）残卷。1949年，比利时学者W. Couvreur写了论爪哇波罗浮图Karmavibhaga的文章。同年，Sieg和Siegling出版了Tocharische Sprachreste，Sprache B，Heft 1：Die Udānālakāra。1950年，刊布了贸易文书。1953年，Couvreur刊布了寺庙账簿和商队护照。同年Sieg和Siegling出版了TSRB. Heft 2。1954年，Couvreur发表了律和Prātimokşa残卷。1954年，德国学者W. Thomas发表了一封情书的残片。1955年，Couvreur发表了两篇文章。同年，发表了Sieg评Filliozat的著作的文章。同年，德国学者E. Waldschmidt刊布了几个双语残卷。1958年，德国学者A. von Gabain和W. Winter出版了《突厥语残卷》。同年，中国出版了黄文弼《塔里木盆地考古记》。苏联出版了V. S. Vorob'ev的著作。

1958年以后，不再介绍了，总之是文章和专著越出越多。我不是列参考书目，而只是给人一个大体的轮廓，这样多也就够了。

吐火罗文B（TSRB）中的佛典残卷

吐火罗文B，同A一样，都发现于中国新疆。残卷现分别藏于柏林、巴黎、伦敦等城市博物馆中。A与B情况不完全相同，这一点我在上面已经说过，这里不再重复。我现在在下面介绍一下B残卷的情况，主要介绍德国和法国学者的著作，英国学者没有系统完整的著作，用不着介绍。

德国学者把柏林所藏的B残卷几乎全部研究、整理完毕，而且陆续出版。他们的工作始终贯串着闻名全世界学林的彻底性，忠实而细致。除了散碎的文章外，迄今共出版了三厚册专著：

1　Tocharische Sprachreste Sprache B，Herausg. von E. Sieg und W. Siegling，Heft 1，Die Udānālakāra-Fragmente Gttingen，Vandenhoeck & Ruprecht 1949

2　Tocharische Sprachreste Sprache B，Herausg. von E. Sieg und W. Siegling. Heft 2，Fragmente 71—633，同上出版社，1953年

3　Tocharische Sprachreste Sprache B，Band 1，Fragmente No. 1—116，同上出版社，1983年。此书为Werner Thomas重新加工出版的。估计可出五卷，此系第一卷。

我在下面的介绍有两部分：一是Udānālakāra（No. 1—70）；二是Nr. 71—633。

1　Die Udānālakāra-Fragments

我的介绍不是根据TSRB，Heft 1，因为Heft 1在某些方面已经过时了。我根据的是Werner Thomas新加过工的上面讲到的第3 本书。

Udānālakāra是一部佛经的名字；但是它却不见于现存的梵文、混合梵文及巴利文佛藏中，而在新疆则似乎是一部颇为流行的书。在吐火罗文B中，根据一些章末署名（No.8a7，28a4；33a2，64b7，68a3），书名是Dharmosoe udānalakār。第一个字来自梵文Dharmasoma，是一个人名，这一个吐火罗文B字是一个形容词，意思是“Dharmasoma的”，可能是指译者。这一部佛典也有吐火罗文A的译文。过去曾有人主张，Dharmasoma是印度僧侣。但是Werner Thomas却认为，他是龟兹本地人（见上面提到的第3部书，页19）。

书名的前一半Udāna这个字在汉文中颇多意译和音译。根据日本学者中村元《佛教语大辞典》的记述，音译有嗢柁南、邬柁南、忧陀那、优陀那、郁陀那、缊南等等。意译有自说经，自说，出曜经，法颂，无向自说，要颂；有的地方径自译为《法句经》（《长阿含经》1，16）。《法句经》一般是梵文Dharmapada和巴利文Dhammapada的译名。二者确有共同之处，下详。Udāna是佛教十二部经（Dvādaa-aga-dharma pravacana）之一。这十二部经是：1修多罗（sūtra）；2祇夜（geya）；3伽陀（gāthā）；4尼陀那（nidāna）；5伊帝目多伽（itivttaka）；6阇多伽（jātaka）；7阿浮达磨（adbhūta dharma）；8阿波陀那（avadāna）；9优婆提舍（up-adea）；10优陀那（udāna）；11毘佛略（vaipulya）；12和伽罗（vyākarao）。udāna，简单明了的意思就是诗颂，把佛教基本教义用简明的诗颂表达出来，有利于初学佛教教义者的理解和掌握。这个字同dharmapada中的pada，含义有类似之处，pada的意思是“诗句”。总之，Udānavarga和Dharmapada是性质几乎相同的佛教入门的书。这两部书的梵文原本或梵文俗语的本子，在新疆都发现了。Udānavarga的梵文原本曾引起了许多德国梵文学者的注意，Lüders用力最勤，可惜他的原稿在第二次世界大战中丢失。Franz Blunhard的校刊本最为细致，最为翔实：Udānavarga，herausg. von Franz Bernhard，Band Ⅰ，Textausgabe，Band Ⅱ，Indices，Konkordanzen，Gttingen，Vandenhoeck & Ruprecht，1965。

这里有一个问题必须答复：既然在新疆梵文本和俗语本都有，为什么Dharmasoma还出版了一部吐火罗文B的译本呢？我个人认为，这是出于当时的实际需要。老百姓信仰佛教，但又不通梵文和俗语，为了满足老百姓的需要，才出现了Dharmasoma的译本。这个道理是明白易懂的。

对Udānalakāra逐颂来介绍，没有必要，也没有用处。但是，为了说明二者之密切关系起见，我现在抄一下Werner Thomas（1983. S. 267—269）所列的比较表，即同一颂见于二书之比较，由此可见二书所收的udāna实多雷同：

I　Anityavarga

II　Kānavarga

III　Tāvarga

IV　Apramādavarga

VI ilavarga

VIII　Vācavarga

IX　Kāmavarga

X raddhāvarga

XII　Mārgararga

XIII　Satkāra varga

XIV　Drolwavarga

XV　Smti varga TSRB Heft 2No. 71—633

我现在介绍Heft 2，No. 71—633。原编者是E. Sieg和 W. Siegling。首先要说明一点：吐火罗文A、B的残卷，虽同为一种语言，但是A残卷几乎全是佛典，而B残卷则绝大部分是佛典，间有一些世俗的文献。为什么会出现这种情况呢？我猜想，这大概与龟兹和焉耆的地理位置有关。龟兹为新疆丝路北道政治、经济重镇，一度是安西都护府所在地，不可避免地要与政治和经济问题打交道。一直到现在，拜城克孜尔石窟还发现了大量经济木简。

我在下面按照原书排列顺序依次加以介绍，非佛教文献则在排除之列，这是不言自明的。

关于这些残卷被发现的地点，书中也像当年Sieg和Siegling的TSR那样逐一注明，同时又归纳起来在“引言”中讲了讲。总起来看，不出三个地区：库车（龟兹）、吐鲁番和焉耆。细分起来，有以下几个地方：克孜尔的ming- i，克孜尔ming- i的Rotkuppuram（红穹顶屋），库木图拉，库车，硕尔楚克，胜金峪，Murtuq，Toyoq，高昌。残卷发现地点有其重要性，但只是相对的。下面介绍残卷内容，就不再注明发现地点。

原编者把残卷按照内容分为若干类别，我现在也遵照他们的分类加以介绍。

No. 71—106 Ara ami Jātaka

No. 71—76是一首Buddhastotrā。No. 77—98才是Ara emi. Jātaka。No. 99—103是Subhā şitogaveşur的故事。

No. 107—116

内容并不是一个统一的整体，但是都属于佛传故事。

No. 107　内容讲的是，如来佛在成正道之前的一餐饭。

No. 108　讲三个Kā yapa（迦叶）的故事。两个年青的迦叶步其长兄Urubilvākā yapa的后尘，摒弃了Ja ika的拜火外道的信仰，各率250个弟子，皈依佛门。如来佛接受他们成为僧人，首先向他们显示三神通（ ddhi ādi anā）之二，等他们信心固定后，再显示第三个（anu asanā）。

No. 109　释迦牟尼的妻子耶输陀罗（ya odhara）想用饮食来争取自己的丈夫，但为如来佛的说法所警悟，得到了预流果。僧伽追问缘由，佛答：在过去某一次转生中已经发生过这样的事，这就是独角仙人与 āntā的故事。当如来佛准备离开耶输陀罗时，她从塔楼上跳下，但为佛接住，得以保全性命。众僧追问缘由，佛答：在过去某一次转生中，她当时是一个女紧那罗，曾为爱自己的丈夫而放弃自己的性命。以上这两个故事，在《根本说一切有部破僧事》中可以找到。

No. 110　讲的是舍利弗和大目连的故事。

No. 111　内容有三个国王名：Brahmadatta，Naradeva，Mūrdhāgata。

（下面凡无内容介绍者一概不录。）

No. 113　提到 nanda。

No. 117—132 是一篇mahākāvya（德译Kunst-gedicher艺术诗）残卷。一位智者名叫Bodha，教训一位国王在人生所有阶段中如何保持正确的态度。书名可能是Rājavtti，篇幅大概极长，分为若干音（varga）；但这个书名至今未在他处发现。

No. 133—147

这也是一部篇幅极长的mahākāvya，书名和作者都没有。内容是关于宗教的说教，间之以含有教训意义的小故事。整个诗篇线索不明，排列顺序没有把握。

No. 148—169

内容完全是讲Pratityasamutpāda（众因缘生法）的。开始时有一小段吐、梵双语残卷，似乎是一本书的开头。

No. 151　Daabhūmikasūtra。

No. 152　对个别的Bhavāga的描述，有点像龙树的Mulamadhuyamaka-kārikā。

No. 153　内容与152同。

No. 155　残卷缺漏处绝大部分可用《翻译名义集》和Dharmasa-graha来补充。

No. 156　内容参阅龙树的Mūlamadhyamakārika。

No. 157　其中梵文部分与Lévi JA. 10，tome 16（1910 p. 439）完全相同。

No. 159　内容讲正确认识的结果。

No. 170—202

内容完全与世亲（Vasubandhu）的《阿毘达磨俱舍论》（Abhidharmakoa）相当。在残卷上常常发现改正原文之处，有时甚至用红色笔，有时还有回鹘文批注，可见这些残卷被阅读之频繁。这些残卷是在Murtug发现的。

No. 181　似为《阿毘达磨俱舍论》I，38和39的阐释。

No. 182　上一章的继续，p. 39。

No. 185似为《阿毘达磨俱舍论》VI，p. 237. VII，178f. 的阐释。

No. 189　讲两个名词pratisakhyānirodha和apratisakhyānirodha。

No. 192　讲skandha（蕴，阴）的划分。

No. 193　《阿毘达磨俱舍论》II，21—23的注释。

No. 197　讲三种vidanā（觉，十二因缘之一）。

No. 198　讲《阿毘达磨俱舍论》VI，134d—36。

No. 199　似为《阿毘达磨俱舍论》I，25f. 的阐释。

No. 200　讲vipāka（异熟）的解释和作用。

No. 203—251 是一部分为若干章的mahākāvya

No. 246　说话者是佛母。

No. 251　这是一张双语的残卷，属于Buddhastotra一类。中间有一段Mātcea的Adhyardhaktaka的引文，有梵文原文和逐字译出的吐火罗文B，是原作的82—91首。

No. 253—313

这是一组内容极不相同的格言诗。

No. 252　有Buddhastotra。

No. 273　有Buddhastotra。

No. 274　佛祖教导舍利弗与未来佛弥勒会见的条件。

No. 275　内容似与弥勒时代的情况有关。

No. 284—285是梵文Dhvajāgraūtra（见Waldschmidt，Hlcine Sanskritteyti，IV，Leipzig 1932）的吐火罗文B的异本。

No. 290　赞美忏悔的优越。

No. 297　用回鹘文样式书写的。T3主要是梵文字和回鹘文字。

No. 298　最后是书写者的梵文签名：likklukena dharmacandrasya bhko。梵文是不准确的，请参阅《龟兹研究三题》中提到的“和尚梵文”。僧人的名字使用梵文，Dharmacandra汉译“法月”。从对吐火罗文B的娴熟和对梵文的疏漏来看，此比丘不可能是从印度来的僧人，而是龟兹人。

No. 299—313　全是Udānavarga。

No. 299　属于Udānavarga的Trakirakararga（XVI Varga）。

No. 300　是Udv XVIII 6ff. 的译文。

No. 301　是Udv的注疏。

No. 302　Udv的注疏。

No. 304—313　Udv梵文吐火罗文B双语残卷。

No. 304　Udv I 20—25双语。

No. 305　Udv IV 16—22双语。

No. 306　Udv XIX 5—16双语。

No. 307　Udv XXIV，26—XXV 2双语。

No. 308　Udv XXV 2—9双语。

No. 309　Udv XXXIII 7—9双语。

No. 310　Udv XIX 5—9双语。

No. 311　Udv的内容不明。

No. 312　Udv内容不明。

No. 313　属于Udānastotra。

No. 314—337

这是一组Prātimokşa的残卷。参阅Le Prātimokşa sūtra des Sarva-stvadim J. As，tome 2，1913，p. 465ff. 和巴利文vin. p. Ⅲ和Ⅳ＝sut-taribhagaⅠ和Ⅱ。

No. 315　内容是Nipār。

No. 316　nihpār 10—13。

No. 317　pār 55—59。

No. 318　pār 57—60。

No. 319　pār 67—70。

No. 321 aikDh. 1—18。

No. 322 aik

Dh. 19—31。

No. 324—332　有详细注释，在许多行下面有用婆罗米字母写成的回鹘文注。

No. 325　saghāvuiş ā 2—4。

No. 326　可能是Nipār 13ff.

No. 327　可能是Nipār 4ff. Ajati

No. 328　似与Pār. 17ff. 有关。

No. 329　似为Pār. 53—57。

No. 330　Pār. 69—72。

No. 331　Pār. 73，74。

No. 333　Pār，巴利文Vin. p. Ⅲ，p. 87 ff. 。

No. 334　Saghāvaeşa 1。

No. 335 aikşDh。

No. 336　Prātimokşa详情不明。

No. 337　NiPār 18—21。

No. 338—374

Jātaka残卷。在No. 342末页题署中，注明是第六章，书名可惜不全，可能是（Avadāna）或（Jātaka）mālne。作者之名不见，无疑是Jatakamālā的作者ryaūra。

No. 338　参看Kern，Jātakamālā，Boston 1891，p. 1—6。

No. 342　末页题署上面已经谈到，但是Pūrikā的故事则不清楚。

No. 345—348　根据No. 346 b（？）1和b（？）4，似乎是一个叫做Padakaikāvali的书，作者cārya sarvarakşita从来没有见过。文体是韵文与散文相间杂，与Jātakamālā同。

No. 349—351　是独角仙人（Ekaga）故事。

No. 349　故事的导论。

No. 350　由于独角仙人的诅咒，天下大旱。Brahmadatta出谋对付。

No. 351　国王咨询，āntā出现。

No. 357　梵文和译文并存。先引Udv. XXX 5，接着是国王Subhā şita gaveşin的故事。背面引mātcea的Adhyashaataka的第五首诗，与之相当的故事不详。

No. 358　引mātcea诗第25首。然后是Sarabha-Jātaka。这个本生故事见于许多书中，巴利文亦有。

No. 361　内容不详，提到Tīrtha，有vibhā şa这个名字，还有一个女王名叫Kūmā或ūmā。

No. 362　Sakra-Jātako

No. 363　Vītaoka-Avadāna

No. 364　与mbara-Jātaka相似。

No. 366　Sumati的故事。

No. 367　讲到六个国和因陀罗。

No. 368　一位菩萨走入火中，天帝下雨把火浇灭。

No. 370　Vivantara-Jātaka。

No. 375—414

都属于佛陀故事。

No. 375—379　378a′作者是Aoka-rakşita。

No. 375　一位穷织工Vardhana向富邻priyadeva借钱以款待四位mahāramaa（大沙门）。

No. 380　舍利弗与给孤独长者对话。

No. 383　有Vimalapuşpa这个名字。

No. 384—387　形式似为mahākāvya。

No. 384　有ākyamuni这个名字。

No. 386　有kauinya这个名字。

No. 394　内容讲kapilavastu城的破坏和释迦族的灭亡。

No. 397　在b3，5说话者是urvbilva kāyapa。

No. 398和399　内容讲菩萨的Praicdhicaryā。

No. 400和401　内容讲菩萨的Praidhicaryā。

No. 406　出现了Bibisāra，向vajrapāni说话的应为因陀罗。

No. 408　如来进入王舍城。

No. 413　出现了国王Dsuma的名字。

No. 415—432 出现了一些龟兹国王的名字，比如uvara puşpa（亦称ysāşa pyāyyo），suvara phala，没有提Suvaradeva，Suvara puşpa之子。在这里，suvara puşpa是热心弘扬佛教的。

No. 416　赞颂国王ysāşa pyāyyo。

No. 417　Suvara puşpa出现。

No. 418　罗汉candrāvam出现。

No. 419　出现人名Gairipick和公主Nandā。

No. 423　出现国王Kanaşka。

No. 424　菩萨自睹史多天下降。

No. 425　提到Baudhas。

No. 428　讲到nāgasena的pāūkş ā，出现了Dharmasoma和Ratna…，Pāu（？）地方的两位师尊，这里的Dharmasoma是否即为Udānāla-kāra的作者，说不定。

No. 429　赞扬Daake mālā，这部书的作者的名字没有出现，他约生于如来涅槃后四百年。

No. 433—496

都是事务性的报告、信件等等，与宗教信仰关系不大，不再一一介绍。值得注意的是，开头是用毛笔书写的。

No. 497—513

内容讲巫术和医药，也与宗教信仰关系不大，不一一介绍。

No. 514—520

内容是戏剧。

No. 514—515　除了主角（nāyaka）太子菩萨外，出台的还有不说出名字的国王，丑角（vidūsaka），一些没有说出名字的王子，妇女Samāgati和sarasiki，以及无戏可演的王后，地方是王舍城，内容不详。

No. 516　角色中有守门女Priyaāriū和王后Yao dharā。

No. 517　角色中有uklodana和Amprto dana。

No. 518　国王与丑角对话。

No. 519　有Praviaka戏剧术语。

No. 520　有Buddhastotra，有大臣国师与两位仆人在太子庭院中对话。

No. 521—526

内容是karmavibhaga的译文。

No. 522　讲到善行与恶行的后果。

No. 523　讲到行为的果报，但在mahākarmavibhaga中无相应的章节。

No. 524　梵吐双语，梵文散文译为吐火罗B韵文。梵文相当于mahākarmavibhaga XLI，XLII，XLIII至XLVIII。

No. 527—551

都是双语残卷。梵文错误极多，请参阅《龟兹研究三题》中谈到“和尚梵文”的地方。

No. 547　可参阅Ai

gutt，N，IV，44，1—3，p. 113。

No. 548　似为梵文原文之注。

No. 549　这一张内容颇多而乱。正面有梵文诗，间有吐火罗文译文。背面有和尚仪规，有用不正确的梵文写的月名，属相名，附有梵文译文。

No. 552—608

这一组残卷，内容庞杂。

No. 552　讲每日礼佛。

No. 553　讲ryamārga的优越。

No. 555　讲正法的优越和人生的无常。

No. 558—562　用散文写成，讲的是Dhūta gua（巴利文dhuta-ga）。

No. 563—566　韵文散文相间杂。

No. 567—570　残片，内容不联属。

No. 569　Pratītyasamut pāda。

No. 570　Prātimokşa。

No. 571—573　是诗体。

No. 571　Ketumati城的描绘，但名字没有出现。羡林按：Ketumati城见于《弥勒会见记》，是弥勒的故乡。

No. 574　菩萨转生为狮王，用正法教诲群兽。

No. 575　内容系No. 574的继续。

No. 576　师尊讲两头怪兽的故事。

No. 577—579　内容不详。577b6有cārya mokşanakşita这个名字。579a4有Kavardhana，578a2有Haima，b6有书名Guanirda。

No. 580　似为一部书或一章之首。缮写者有一首祝辞。

No. 585　属于佛传故事。

No. 588　如来佛与大目连对话。

No. 589　韵散间杂。内容讲ulkāmukha等四王子的故事。

No. 590　关于不同Autarakalpa的问和答。

No. 591　关于达到阿罗汉果的认识之路。

No. 592　韵散间杂。关于一个没有写出姓名的公主的故事。

No. 596　请参阅Müller/Wenzel的Dharmasagraha和《翻译名义集》92。

No. 597　正法是达到寂灭的车辆（乘）。

No. 600　讲菩萨的特点，按数字排列。

No. 603　Garbhasūtra。吐火罗文A残卷中也有，参阅TSR 151a 2ff. 。

No. 605　正面有吐火罗文A的题署。背面右下角又有A方言写成的Tokitsā的馈赠字样。其余纸面则是用B方言写的赞美让人书写、书写和学习这些书写的东西的美德。参阅Sieg和Siegling的TSR（A方言），p. V。

No. 606　韵散间杂。讲的是国王mahāsamata生平过去不知道的一件事情。

No. 607　可能是Buddhastotra。

No. 609—633 这是一组杂乱的残卷，Siegling生前没有来得及研究的。

No. 609—616内容是佛传。

No. 609　讲的是菩萨出走时遇见和尚的故事。

No. 612　讲遇见和尚的故事。

No. 613　讲遇见病人的故事。

No. 614　讲遇见老人的故事。

No. 615　仍是遇见老人的故事。

No. 616　讲遇见死人的故事。

No. 617—620　佛陀故事，主人公是太子和一个govika（＝gopikā）。

No. 623　韵散间杂。有人名Priyasundasī。

Sieg和Siegling的TSR Sprache B，Heft 2，no. 71—633，到这里就介绍完了。我现在想归纳起来谈几点意见。

一 A、B两种残卷的不同之处

我在本文开头时已经说到过，从残卷的内容来看，A、B两个方言是有差异的。A几乎都是佛典，而B则不然。根据TSRB，Heft 2的目录，本书的内容如下：

引论

Asa

emi残卷

菩萨受到饮食的款待

王镜

有宗教内容的mahākāvya

Pratī tyasamut pāda

Abhidharma

Buddhastotra

格言诗

Prātimokşa

本生故事（Jātaka）

佛传

历史和文化

履行职务的报告，等等。

医药和巫术

戏剧（nāaka）

Karmavibhaga

双语残卷

杂类

小残卷

仅仅看这个目录，就能够知道本书内容之驳杂。世俗文件我没有介绍。

二 大乘与小乘

根据《大唐西域记》卷一的记载，龟兹和焉耆两地都信奉小乘说一切有部，玄奘的话应该说是有根据的。但是，我在上面已经谈到过，早期龟兹佛教曾流行过大乘。后来为小乘说一切有部所代替。这就是玄奘见到的情况。现在，我们看到，在A、B两个方言的残卷却透露了另外一种信息。焉耆地区的佛教信仰中似有大乘的痕迹，这问题在下面焉耆一章中再谈。现在谈龟兹情况。在这里，大乘不是只有痕迹，而是有大乘大师们的著作，比如龙树（Nāgārjurna）和世亲（Vasubandhu）的著作。关于大乘佛教的起源问题，我有自己的一套看法。大乘起源决不会是一下子，在某年，某月，某日，忽然冒出来的，而是有一个发展过程，从萌芽到成熟是一条漫长的路。大乘的萌芽，我认为，不是在公元后，而是在公元前。我把大乘的发展分为两个阶段：原始大乘和古典大乘，前者的语言大都是混合梵文，后者则是正规的梵文，其代表为龙树和世亲等。我说这些话的目的是想说明，大乘大师中有的著作也被人归入小乘。讲到B方言中的大乘残卷，并非稀见的。No. 151的Daabhūmikasūtra（《十地经》）是大乘九Dharma之一，这九种大乘经典是公认为“大乘九宝”的。No. 152有明显的龙树的Mūlamadhyamakakānikā（《根本中观》即《中论》）的影子。No. 156情况相同。No. 170—202则与世亲的《阿毘达磨俱舍论》有关。这一部经典原属小乘说一切有部，但是中国和日本的大乘信徒则以之为教科书。总之，B残卷中有大量的大乘经典，这是彰明较著的事实。这与A方言形成了明显的对比。其原因何在？殊大有探讨的必要。我们已经知道，大乘佛教在龟兹地区曾经流行过。到了玄奘时代，是否还有人信仰大乘，钻研大乘经典，这是一个问题，我们还无法回答。

三 Prātimokşa

原文系梵文，久佚，只有汉文译文和藏文译文保留下来。20世纪初，西方考古学家在新疆古代少数民族文字中发现了一些梵文断片，吐火罗文B方言就在其中。上面No. 314—337就是一组与Prātimokşa有关的残卷。A方言残卷中也有Prātimokşa的残卷，见No. 352，353—354等。因为Prātimokşa是谈一切有部的律，因此才在崇奉说一切有部的龟兹和焉耆流行。

四 Udānavarga

这是与《法句经》（Dharmapada，Dhammapada）相似的一部佛典，梵文残卷在新疆发现了一些。吐火罗文A、B两方言残卷中都有此书，A No. 418—426，B No. 299—313，No. 299都是此书，可见在龟兹和焉耆地区是流行的。

五 Pratityasamut pāda

No. 148—169就是讲Pratityasamut pāda的。A No. 366—368也是讲这个题目的，可见在龟兹和焉耆地区也是相当流行的。

六 Maitreya

龟兹和焉耆地区流行弥勒信仰，我在上面已经多次谈到。在B残卷No. 274，275都讲到弥勒。

七 和尚梵文

我在上面曾谈到德国学者Lüders所说的“和尚梵文”的问题。在B方言的双语残卷中，比如No. 527—551有很多地方梵文错误极多，是与克孜尔梵文残卷一样的典型的和尚梵文。No. 298有书写者的梵文签名，其梵文之疏陋，亦属于和尚梵文之列。

八 A、B方言的关系

这里的所谓“关系”，指的是A、B两种方言写在一张残卷上，这种情况颇为罕见，No. 605是一个例子。

九 与回鹘文的关系

No. 297　是用回鹘样式写成的三张断片。T3上有梵文和回鹘文。

十 龟兹国王的名字

No. 415—432出现了见于《大唐西域记》和克孜尔梵文残卷中的名王金花（Suvarapuşpa），还有Suvara phala。在这里金花王是一个虔诚的佛教徒。他的儿子Suvara deva的名字未见。

十一 文化交流

这是我杜撰的一个名词。No. 433—436是一组事务性的残卷，开头是用毛笔书写的，这与当时西域流行的书写工具不同。我无以名之，称为“文化交流”。

十二 密宗

1936年，法国学者S.Lévi写了一篇论文On a Tantrik Fragment from Kuche（Central Asia），IHQ 12，2（1936）197—214。龟兹古代有没有密宗信仰，是一个有争议的问题。我在下面第十节中将专门探讨这个问题，这里就不再谈了。

上面介绍完了德国学者对吐火罗文B佛典残卷考释研究情况，现在来介绍法国学者的研究情况。我以Fragments de Texts Koutchéens为例：

Udānavarga，Udānastotra，Udānālakāra，Karmavibhagapulliés et traduits par m. Sylrain Lévi. Paris，Imprimerie Nationale，1933

下面对上列四种书分别予以介绍。同上面一样，我介绍的目的只不过是说明当年吐火罗文B佛典在新疆龟兹一带流行的情况，一些烦琐的考证一概从略。

1　Udānavarga

这是一部双语——梵文与吐火罗文B——的佛典，两种语言混写在一起。它同德国学者考释的本子一样，都是残缺不全的。残存的部分列表如下：

u（1）Varga I vers（颂）27—37

u（2）Varga I—II vers 1，41—42—II 1—2

u（3）Varga II VW 1—14

u（4）Varga II VW 13—20

u（5）Varga II VW 18—20

u（6）Varga IV VW 1—5

u（7）Varga IV VW 10—15

u（8）Varga VIII—IX VWVIII，12—13；IX 2—4

u（9）Varga X VW 13—16

u（10）Varga XII VW 9—13

u（11）Varga XIII VW 4—7

u（12）Varga XVII—XVIII VWXVII，7—12；XVIII，1—2

u（13）Varga XIX—XX VWXIX，11—14；XX，1—4

u（14）Varga XXII VW 2—9

u（15）Varga XXVIII VW 31—36

u（16）Varga XXVIII VW 37—40

u（17）Varga XXIX VW 1—5

u（18）Varga XXIX VW 45—51

u（19）Varga XXX VW 22—24

u（20）Varga XXXI VW 25—31

u（21）Varga XXXI VW 23—29

u（22）Varga XXXI VW 25—31

u（23）Varga XXXI VW 32—39

u（24）Varga XXXI VW 49—55

u（25）Varga XXXII VW 12—21

u（26）Varga XXXIII VW 20—33

2　Udānastotra

stotra来自梵文字根stu，意思是“赞美”，stotra，一般译为“梵赞”，赞美佛的诗句。

S（1）S. Lévi（page 57）注明Manuscrit de Petrograd，足证这些残卷来自俄国。

S（2）伯希和（Pelliot）所获残卷

S（3）Stein所获残卷

S（4）伯希和残卷

S（5）

S（6）其中有Léningrad的残页

S（7）

S（8）

下面是Lévi的法文译文。

3　Udānālakāra

Lévi转写和翻译的Udānāla

kāra，只有短短四段，较之德国学者利用的资料，在数量上，相差悬殊。

A（1）CV

A（2）〔C〕VI

A（3）Cittavarga之尾与bhikşuvarga之首

A（4）LX. IX

4　Karmavibhaga

据S. Lévi的介绍，他于1922年第二次赴尼泊尔时，在那里发现了Karmavibhaga的梵文原本，没有编定出版。他对此书的释名是：cer ouvrage le karmavibhaga，est une classification des Actes selon la doctrine bouddhique。这一部著作，Karmavibhaga，是按照佛教理论对业的分类（上引书，Page 80）。Karma，中译佛典一般译为“业”，Lévi译为法文Acet. Vibhaga，Lévi译为法文classification。吐火罗文B残卷量极少，介绍如下：

K（1）88

K（2）残卷空白处写着XXX. II

K（3）残卷空白处写着XXX. III

K（4）残卷空白处写着XXX. IV

K（5）残卷空白处写着XXX. V

K（6）残卷空白处写着XXX. VI

K（7）残卷空白处写着XXX. VII

K（8）残卷空白处写着XXX. VIII

K（9）残卷空白处写着XXX. IX

K（10）残卷空白处写着XL

K（11）

K（12）

附录

K（13）

K（14）

上面我分三大部分介绍了德国学者和法国学者考释以及翻译吐火罗文B佛典残卷的情况。这当然不会是残卷的全部，其他国家的学者们也写过一些这方面的文章，但大都是比较零碎的，量也十分小，我就不一一介绍了。我再重复说一遍，我介绍的目的，只不过是想让读者了解当年流行于龟兹一带的用本地语言写成或译成的佛典情况而已，我并不想在这里专门研究这些残卷。

2001.2.4

现在谈吐火罗文A残卷（TSRA）中

关于焉耆佛教信仰的情况

首先我要说明几点：

1　吐火罗文A残卷全与佛教信仰有关，这与B不同，B残卷中间有非佛教文献。

2　焉耆地区对弥勒信仰的残卷，主要是maitreyasamitinātaka（MSN）和maitreyāvadāva-vyākasana，我将在下面第九节“弥勒信仰在新疆的传布”中详细叙述过，这里先不谈。请读者自行参阅。

我现在仍然使用上述文章中的办法，即：按照TSR的排列顺序依次加以介绍。

No. 1—54

出土地点：硕尔楚克。

其中，No. 1—17是Pu

yavanta-Jā-taka，汉译《福力太子因缘经》。这是一部流传十分广的佛典，许多不同的佛典中都有。20世纪40年代，我曾用德文写过一篇Parallecrersionen zur tocharichen des Pu

yavanta-Jātaka（见《季羡林文集》第三卷，页147—204）。我选了几篇汉文佛典中的异本译为德文。这对研究吐火罗文大有裨益，我确定了几个过去不知其含义的吐火罗文单词的意思。对吐火罗文研究也算是一个小小的贡献。

总起来看，这个故事属于本生故事（Jātaka）的范畴。各本内容不尽相同。吐火罗文A本的内容是，五位王子：福力（功德）具足者、色相具足者、精进具足者、工巧具足者、智慧具足者，各自赞美自己之所长，然后讲述自己的故事，互不相让，胜负难决。于是决定到另外一个国家去，用行动来决一胜负。最后福力太子以其福德脱颖而出，胜负乃定。

No. 17　本是另一个故事，其中有释迦牟尼和阿难的名字；但是故事内容不详。

下面No. 18—54，都只有断片，内容不详。

No. 55—88

发现地点：硕尔楚克。

这些残卷都没有留下书名，总之都可以归入譬喻经（Avadāna）一类。

No. 59是Mumādayanti-Jātaka译文的残余，这一篇本生故事见于Jātaka-mālā。No. 85也属于这个故事。

No. 57和63是Rupyāvate故事的残余，此故事与Divyāvadāna XXXII（p. 169ff）的Rūp（y）āvatyavadāna相同。

No. 58，66，67，75，77—80，88属于aanta（六牙白象）故事，见于巴利文本生故事中。但这个吐火罗文A本要比巴利文本详细得多，叙述的艺术性也强得多，比如，Rhādra（或Subhādrā）择婿的故事，在这里叙述得很详细，而不见于巴利文中。这个扩大了的文本被译为回鹘文。我们的No. 66和58，请参阅回鹘文体。

No. 56，64，65，71，74，81和83，属于一个故事，讲的是Brahmadatta把太子托付给了一个旃陀罗（贱民）。Brahmadatta这个名字也见于61，68，72中。

No. 73和84中有一个太子名叫Mukaphalku，这个名字让我们联想到巴利文本生故事No. 538中的mūgapakkhajātaka。其间关系不详。

剩下的No. 55，60，62，69，70，76，82，86和87，内容无从探究。

No. 89—143

发现地点：硕尔楚克。

No. 127a6残片中保留下来一部书某一章的名称Nandapravraja，这一部书自称是一个剧本（nāaka），但是书名前半全残缺，只剩下sita两个音节。

No. 89—95，大部分残卷讲到Nauda和他的妻子Sundarī，猜想原书名可能是Nanda-（或Sundarananda）carita。马鸣有一部这样命名的诗作。虽然名曰剧本（nāaka），但实则全是叙事体。参阅我对这个问题的解释，见有关《弥勒会见记剧本》的那一些论述。在这些残卷中，除了Nanda和Sundarī外，还有另外一些人名，比如Hetuwati，见No. 90，100，106，115；Yayāti和Ajati（？），见No. 112，126；Hārita，Dharmavare，Bhādrā，见No. 119，120；Vyāse和Brhmadatta，见No. 110，111；还有māndu和pādu，见No. 123，124；mahādeve 130；Priyavādīnī 131；No. 118有佛陀的家谱；No. 120有一个譬喻经经常的结束语，Samavadhāna；No. 89ff. 内容与Saundarananda-Kāvya的第五、六两章相同。

No. 144—211

发现地点：硕尔楚克。

No. 156a4有一个章节的名字，是第6章（sarga），破碎不全，只剩下nandavihācapādam（＝梵文〈na？〉udavihārapālanam）。这不是书名。No. 171a4也有一个章名，也是残缺不全，只剩下Saundara，是否是以全书名开头的章节名，不敢肯定，但有可能。Nanda和Sundarī的故事也见于这一组残卷中，但文字没有与上一组残卷相同之处。在这个故事中一大部分是Garbhāvakrāuti-Sūtra（No. 195b1），其中胎儿在母胎中发展的情况有详尽叙述。这一部经的译文见汉译《大宝积经》和藏文《丹珠尔》。在我们所已知的诸异本中，佛祖亲口向Nanda讲述此经。No. 146，148，150—152，166—168，195，203—204都是此经的吐火罗文A的译文。人名，除Nanda和Sundarī外，还有No. 147 Hārite，No. 153，可能还有156 Viākhā，No. 157 ff. Iaradatte；No. 163 Vivarate；No. 182—3，可能还有181，Mūrdhāgate。

No. 217—218

发现地点：硕尔楚克。

这两张残卷的内容是讲如来佛传记中的一个插曲，如来成佛后与Upaka相遇的故事，Upaka在这里作Upage。这个故事见于许多佛传中。

No. 243—250

发现地点：硕尔楚克。

内容是对佛的赞歌，是一种Buddhastotra。

No. 312—331

发现地点：硕尔楚克。

没有书名，内容不详。No. 312—316讲到佛的神通。No. 312a7讲到六个Tirthika（外道苦行者），可见佛是向这六个外道显示神通的。No. 313讲到叫做Sūryodgama-prītihārya（旭日东升神通）的，讲到佛与阿难的对话。No. 321，322，329也出现了阿难的名字。No. 317—319，323，326，讲到Vidyādhāra（持明），讲到他们的国王Jīmūlaketu和他的帝师Vidyadhārakīrti，还有以下几个名字：因陀罗，Praāda和Soma。此外，No. 327还有Bodhisaaye和Bodhake的名字，后者还见于No. 330。No. 331有Haimavati和Bae。

No. 332—339

发现地点：硕尔楚克。

书名不详。记载的是Codaka和Uddeaka的对话，Codaka讲到佛典的经、律、论三藏，还讲到12 aga（支）。No. 332讲到佛的预言，正法原本能流传一千年，接受女人出家为尼后，只有五百年的寿命了。

No. 340—341

发现地点：硕尔楚克。

内容是亿耳（Koikara）的故事，文体为诗体。

No. 342—344

发现地点：硕尔楚克。

人名全缺，内容不详。No. 342记载一个国王与大臣们的谈话，大臣们拒绝国王旨意，想把他的师傅驱逐出国。No. 343讲到的帝师和婆罗门，可能就是这位师傅。No. 344出现了两位睹史多天神：Janaprabha和Karuaprabha。

No. 345—346

发现地点：硕尔楚克。

内容讲的是，Nanda看到八万天神走出善见天（Sudarana），仆从如云，排场辉煌。他问，为什么天神能得以如此雍荣华贵？天神因陀罗把问题推给了天神Aurabhsipūrva。可能是Nanda皈依故事中的一个插曲。

No. 347

内容是诗颂。

No. 350

发现地点：硕尔楚克。

No. 351

发现地点：同上。

No. 352

发现地点：同上。

内容讲的是比丘服装，似乎是Prātimokşa（婆罗提木叉）的译文。

No. 353—354

发现地点：同上。

内容是Prātimokşa译文，有的地方与梵文很接近，有的地方则有差异。最后几行是梵文Udānavarga IV，37—38的译文。

No. 355

发现地点：同上。

内容是颂佛诗。

No. 356

发现地点：同上。

正面参阅No. 355a 3—4，反面参阅No. 407。

No. 357—358

发现地点：同上。

No. 358描绘如来佛为阿修罗、龙王等所围拥，可能是描绘一幅画。

No. 359—365

发现地点：同上。

只书写一面，卷为一卷，与中国古书相似。系用中国毛笔所书。内容系梵吐双语，原文梵文，附吐火罗文译文。内容似为《杂阿含经》，与汉译《杂阿含经》对比，得此结论。个别颂与散文字句，在巴利文《法句经》，Udānavarga等中有平行字句。

No. 366—368

发现地点：同上。

内容为十二因缘释义，Nidāna的划分，以及它们与五蕴的关系。No. 367b有梵文译文和解释。

No. 369

发现地点：同上。

只写了一页，背面系后来补写的，只写了一些字母。正面为梵文吐译。

No. 370

发现地点：同上。

只有背面最后两行为吐火罗文，其余均系梵文，梵文极拙劣。大约也属于“和尚梵文”之列。

No. 371

发现地点：同上。

内容系忏悔辞（deita）。

No. 372

发现地点：同上。

No. 373

发现地点：同上。

No. 374

发现地点:同上。

内容为Dhūtagua。

No. 375—378

发现地点：同上。

内容为赞佛颂。

No. 379

发现地点：同上。

内容系颂赞。

No. 380

发现地点：同上。

No. 381

发现地点：同上。

内容似为Prātimokşa或Karmavācā。

No. 382

发现地点：同上。

内容为佛像颂赞，背面或即为佛像。

No. 383

发现地点：同上。

No. 384—386

发现地点：柏孜克里克庙。

内容系一些佛教名词，有吐火罗文的翻译和释义。

No. 387—390

发现地点：柏孜克里克庙。

内容是梵文，有吐火罗译文。

No. 391—392

发现地点：柏孜克里克庙。

梵文与吐火罗文译文。No. 391是Udānavarga的Varga XII，15—XIII，1。No. 392是Mātcea的Buddhastotra中Pariccheda VII，11—17。

No. 393

发现地点：同上。

No. 394

发现地点：胜金峪。

内容是，Mahendra国王之子想出家，父王不许，绝食六日，终能如愿。本文有夹注，为吐火罗文B和回鹘文。

No. 395—396

发现地点：同上。

内容是，一居士之子Priyadatta为波斯匿王所俘，其父企图使他获释，为Priyadatta举行巫术，有通巫术的婆罗门出现。

No. 397—398

发现地点：同上。

内容，No. 397记述Codaka与Uddi

aka关于四禅定的谈话，参阅No. 332ff. 。No. 398记佛与一妇女的谈话。

No. 399—404

发现地点：同上。

内容是譬喻经。No. 400b6留有章节名，而全书名则不得而知。No. 399，Padmaprabha，Jvalaprabha和Maijvāla三菩萨同Padmāvatī公主谈着话走向弥勒，谈的是割掉乳房的事。No. 402—3是六牙白象的故事。讲到Sublhadrā和她父亲Mahendraseva。No. 401讲一个夜叉Gardabhaka。

No. 405

发现地点：同上。

内容讲教义。

No. 406—408

发现地点：同上。

No. 407a文字与No. 356b全同。

No. 409—411

发现地点：同上。

No. 412

发现地点：同上。

No. 413

发现地点：同上。

No. 414

发现地点：同上。

内容是尼姑的仪式，是poşathapravāraā律条。说的话是梵文，对说话者的规定则是吐火罗文。

No. 415—416

发现地点：同上。

内容为尼姑仪式，与414同。

No. 417

发现地点：高昌。

内容与No. 414和415—416相当，这里似乎是和尚仪式。

No. 418—426

发现地点：胜金峪。

内容为梵文Udānavarga和Mātcea的Buddhastotra和吐火罗文译文。

No. 427

发现地点：同上。

内容为Mātce

a的Buddhastotra I，8—15和相应的吐火罗文译文。

No. 428

发现地点：同上。

内容是梵文与吐火罗文译文。

No. 429—435

发现地点：高昌。

内容为叙事故事。释迦族贵族Mahānāman之婢女Mālikā，由于布施了佛（No. 430），成为波斯匿王后。No. 434和435属于另外一个故事。

No. 436—445

发现地点：同上。

其中有人名大臣Durmāti和Senake（No. 437），Rāravijaye（No. 438），Tirthas（No. 439），Bhadre（？No. 444）；Pim（445）。

No. 446

发现地点：同上。

b，6有sivada＝şipatana。

No. 447

发现地点：同上。

No. 448

发现地点：同上。

多次出现Vaideha这个词儿。

No. 449

发现地点：同上。

No. 450

发现地点：同上。

No. 451

发现地点：同上。

No. 452—456

发现地点：同上。

内容为梵文和吐火罗文双语残卷，但因过于残缺，书名不详。

No. 457—459

发现地点：同上。

内容为梵文附吐火罗文体文。

No. 460—466

发现地点：同上。

梵文与吐火罗文译文。有许多经名：No. 463 dvitiyalokecasūtra，No. 464 pikal（atr. ）sūtra。还有mahalisutr lokeyesū（tn），tda-i（su）tr。

No. 467

发现地点：同上。

TSR的介绍到此为止，共介绍467张残卷，大小不同，残缺程度不同，看上去，头绪纷繁，无纲可提，无领可挈。实际上，共同之点是有的。我着重介绍的是：一，发现地点；二，内容提要。前者的目的是为了探寻以焉耆为中心的使用吐火罗文A的民族信仰佛教分布的情况，后者是为了探寻他们信仰的究竟是些什么佛经，还有一些与此有联系的问题。现在，我想归纳起来，说明下面几个问题。

一　发现地点，我虽都一一标明；但这并不是绝对可靠的；因为发现地点都是石窟和庙宇之类，是当年交通要道所经过之地，是群僧聚居的地方，残卷大都是外面带进去的，在当地抄写的不会没有；但也不会太多。因此，发现地点的重要性是要打折扣的。

二　残卷内容更为重要。这些残卷是用吐火罗文A写成的，从中可以窥见说这种方言的民族究竟崇信一些什么佛经。

三　从内容来看，几乎全部属于小乘。这与玄奘《大唐西域记》，卷一，“阿耆尼国”所说的：“习学小乘教说一切有部”，完全符合。

四　有的文字是直接用吐火罗文A写成的，有的则是从梵文译过来的，并附有梵文原文，比如No. 352—354，梵文是Prātimokşa和Udānavarga，这两部经典似乎特受青睐。

五　No. 359—365，系用中国毛笔所书，残卷卷成一卷，也是中国古代书籍常用的形式。这一点十分值得重视，婆罗米字母用中国毛笔来写，是非常不方便的。这也可以算是文化交流的一个小例子吧。

六　我在上面四中已经讲到梵文问题。No. 418—426，竟以梵文为主，吐火罗文为辅，内容是Udānavarga和Matceta的Buddhastotra。

七　No. 396出现了吐火罗文B的字，可见A、B之间的关系。

八　其中也出现过回鹘文，可见A方言与回鹘文的关系。

我总结的都是我认为是比较大的问题，其余一些小问题，请读者根据自己的需要去发现和研究吧。

2000.8.2

第六节 鸠摩罗什时代及其前后两地的佛教信仰

在进入本文之前，先做几点说明。首先，前面五节已经用了很长的篇幅，阐明了很多问题。但是，对龟兹和焉耆两地的佛教信仰，还没有做综合的概括的叙述。我的想法是，在没有阐明前面五节中的问题的情况下，综合的概括的叙述是有困难的。其次，对两地佛教信仰的叙述，为什么以鸠摩罗什和玄奘两个时期来命名？鸠摩罗什与龟兹佛教确有极紧密的关系，以他命名，理由充实，而玄奘则只不过在《大唐西域记》中顺便叙述了两地的佛教情况，何以也用他的名字作为分期标准？理由并不复杂。罗什和玄奘是中国佛教史上的两座高峰，以他们的名字命名，可以起到提纲挈领的作用，可以醒人耳目。最后，标题虽为两地，然实以龟兹为主。原因是，两地在佛教传播方面，在丝路交通方面，地位并不相等，龟兹材料多而焉耆材料少。我的叙述龟兹多而焉耆少，是客观事实的忠实反映。许多研究新疆佛教的著作中只有龟兹，而无焉耆，也是出于同一原因。

现在来谈两地的佛教信仰，鸠摩罗什这一节，时间上限是佛教的最初输入，下限是唐初，紧接着就是玄奘一节。鸠摩罗什这个人，在中国佛教史上，是一个独特的人物，他在龟兹和中原都有重要的活动。我在这里既然是在讲新疆佛教史，因此我只谈他在西域的活动，中原的活动由另外一分册去负责阐述，以避免重复。

一 鸠摩罗什前

佛教最初传入龟兹的情况，我已经在上面第四节中比较详细地叙述过了，这里不再重复，请参阅。佛教最初的活动情况，因为书缺有间，我们不大清楚。最初译为汉文的一些佛教术语，是通过吐火罗文的媒介，这个事实虽然是铁证如山，可是时间和过程，至今仍然是隐而不彰。我们只能推测，在佛教传入中国的初期，龟兹和焉耆曾起过中介作用（另外还有一条由大夏、大月支直达中国的道路），吐火罗文曾被使用来翻译佛经，否则就无法解释那些汉文初期佛教术语是怎样产生出来的。

我在别的地方已经讲到过，龟兹白氏王朝从公元1世纪一直统治到8世纪末，长达700多年之久。这个王朝是崇信三宝的。佛教进入龟兹，很可能是从宫廷开始的。最晚在公元1世纪中，佛教已经在龟兹（可能也有焉耆）开始发挥作用了。

关于这方面的情况，中国正史上也有所暗示。《后汉书·西域传》记载了这样一个史实。汉安帝元初中（约公元117年左右），疏勒国王安国的舅父臣槃有罪，徙于月氏，与月氏王关系很好。安国死后无子，臣槃乃借月氏之力回国，回国后做了国王。估计此时贵霜王朝佛教已经流行。臣槃把佛教带回疏勒，是意中事。我在上面已经讲过，龟兹佛教传自疏勒。至于臣槃回国时间，史无明文。但在汉顺帝永建二年（127年），臣槃曾遣使朝贡。他的回国一定是在此之前。我在上面曾说到，龟兹广泛流行佛教当在公元2世纪中，在这里找到了一个旁证。

《开元释教录》，卷一说：

沙门白延，西域人也。才明盖世，深解踰伦，以高贵乡公甘露三年（258年）戊寅，游化洛阳，止白马寺。出《无量》《清净》等经五部。《长房》等录又有《平等觉经》一卷，亦云白延所出。今以此经即是《无量清净平等觉经》，但名有广略，故不复存也。

这里说白延是魏时人。但是在《出三藏记集》卷七，《首楞严后记》第十一却说：

咸和（羽溪了谛认为，应作安）三年（373年）岁在癸酉，凉州刺史张天锡在州出此《首楞严经》。……时译者归慈王世子帛延善晋、胡音。延博解群籍，内外兼综。（下略）

这里就出了问题。白（白、帛通用，龟兹国姓）延是一个人呢？还是两个人？魏晋相差一百多年。汤用彤先生认为，《开元录》之白延“实晋凉州之白延，不在魏世，《开元录》误。”

而羽溪了谛则说：“盖《开元录》明记为二人，而时代亦异，吾人只可视二人为同名且皆来自龟兹国，较为允当耳。”

我对这个问题没有彻底研究，只有两存其说了。不过我还想在这里补充一个例证。《梁高僧传》卷一《昙柯迦罗传》后面附了一段话：

又有沙门帛延，不知何人，亦才明有深解，以甘露中译出《无量清净平等觉经》等凡六部经，后不知所终焉。

这样看来，《开元录》未必是“误”的。

费长房《历代三宝记》，卷五，关于魏时的记录中也有：“沙门白延六部经八卷”的记载，更可以证成《开元录》的说法。

《出三藏记集》，卷七：

太康五年（284年）十月十四日，菩萨沙门法护，于敦煌从龟兹副使美子侯，得此梵书《不退转法轮经》，口敷晋言，授沙门法乘使流布，一切咸悉闻知。

《出三藏记集》，卷八，《正法华经记》第六：

太康七年（286年）八月十日，敦煌月支菩萨沙门法护，手执胡经，口宣出《正法华经》二十七品。……天竺沙门竺力、龟兹居士帛元信共参校。

《出三藏记集》，卷七，《普曜经记》第六：

《普曜经》，永嘉二年（308年），太岁在戊辰，五月，本斋（齐）菩萨沙门法护，在天水寺，手执胡本，口宣晋言。时笔受者沙门康殊、帛法巨（炬）。

《出三藏记集》，卷九，《渐备经十住胡名并书序》：

而帛法巨亦是博学道士，昔鄴中亦与周旋。

上面提到的帛元信，其名字也出现在同一栏内。关于帛法巨，汤先生说：“《开元录》惠帝时有法炬曾译经，未悉即帛法巨否。”（《汉魏两晋南北朝佛教史》第二分，第十章）

上面讲的都是龟兹人，所以都姓白（帛）。也还有汉人而姓帛者。最著名的是帛法祖（帛远）和弟弟帛法祚。根据《梁高僧传》，卷一，50，327a—c，“本姓万氏，河内人。”汤用彤先生认为“显系受业于龟兹人，而从师改姓者”。（上引书，第二分，第十章）《出三藏记集》，卷二，55，9c说：“《惟逮菩萨经》一卷，右一部，凡一卷，晋惠帝时，沙门帛法祖译。”可见帛法祖是晋惠帝时人。

下面谈帛尸梨蜜多罗（rimitra），意译是“吉友”。《梁高僧传》卷一有传，只说：“帛尸梨蜜多罗，此云吉友，西域人，时人呼高座。传云：国王之子，当承继世，而以国让弟轨太伯（公）。既而悟心天启，遂为沙门。……晋永嘉中（307—312年），始到中国，值乱仍过江，止建初寺。”（，50，327c）这里只说是“西域人”，有点笼统。从他的姓来看，他无疑是龟兹人，而且是王族，龟兹王族皈依佛教情况，我将在下面第八节详细论述。关于尸梨蜜多罗，最值得注意的是他长于咒术。《梁高僧传》本传中有几处提到这个情况。“俄而顗遇害，蜜往省其孤，对坐作胡呗三契，梵响凌云。次诵咒数千言，声音高畅，颜容不变，既而挥涕收泪，神气自若，其哀乐废兴，皆此类也。”《传》又说：“蜜善持咒术，所向皆验。初江东未有咒法，蜜译出《孔雀王经》，明诸神咒，又授弟子觅历高声梵呗，传响于今。”（50，328a）这很可能表示，龟兹当时已流传密教。这问题我将在下面第十节详细讨论。

现在讲僧纯。

苻秦时，有僧纯等，曾游龟兹，归来曾述其地佛教情况。

《出三藏记集》，卷十一，《比丘尼戒本所出本末序》

犹存其大略。此序原失作者之名，汤先生说：“审之当是道安亲闻僧纯所言，而记出者。”原文如下：

拘夷国（按即龟兹）寺甚多，修饰至丽。王宫雕镂，立佛（羡林按：汤著作“寺”）形像，与寺无异。有寺名达慕蓝（百七十僧）。北山寺名致隶蓝（六十僧）（羡林按：一本作五十僧），剑慕王新蓝（五十僧）（亦作六十），温宿王蓝（七十僧）。

右四寺佛图舌弥所统。寺僧皆三月一易屋、床座，或易蓝者。未满五腊，一宿不得无依止。王新僧伽蓝（九十僧。有年少沙门字鸠摩罗，才大高，明大乘学，与舌弥是师徒，而舌弥阿含学者也。）

阿丽蓝（百八十比丘尼），输若干蓝（五十比丘尼）

，阿丽跋蓝（三十尼道）。右三寺比丘尼统依舌弥受法戒。比丘尼，外国法不得独立也。此三寺尼，多是葱岭以东王侯妇女，为道远集斯寺，用法自整，大有检制。亦三月一易房，或易寺。出行，非大尼三人不行。多持五百戒，亦无师一宿者辄弹之。今所出《比丘尼大戒本》，此寺常所用者也。舌弥乃不肯令此戒来东，僧纯等求之至勤，每嗟此后出法整，唯之斯戒，末乃得之。其在解色以息淫，不在止冶容也。

《出三藏记集》同卷《关中近出尼二种坛文夏坐杂十二事亦杂事共卷前中后三记》：

卷初记云：太岁，己卯鹑尾之岁（东晋孝武大元四年，公元379年）十一月十一日，在长安出此比丘尼大戒，其月二十六日讫，僧纯于龟兹佛图舌弥许（得此？）戒本，昙摩侍传，佛念执胡，慧常笔受。

卷中间尼受大戒法后记云：此土无大比丘尼戒，乏斯一部僧法久矣。吴土虽有五百戒比丘尼，而戒是觅历所出，寻之殊不似圣人所制。法汰、道林声鼓而正之，可谓匡法之栋梁也。法汰去年亦令外国人出少许，复不足。慧常凉州得五百戒一卷，直戒戒复之，似人之所作。其义浅近。末乃僧纯、昙充拘夷国来，从云慕蓝寺于高德沙门佛图舌弥许得此比丘尼大戒及授戒法，受坐己下至剑慕法，遂令佛图卑为译，昙摩侍传之，乃知真是如来所制也。（中略）卷后又记云：秦建元十五年（379年）十一月五日，岁在鹑尾，比丘僧纯、昙充从丘慈高德沙门佛图舌弥许，得此授大比丘尼戒仪及二岁戒仪，从受坐至嘱授诸杂事，令昙摩侍出，佛图卑为译，慧常笔受。凡此诸事，是所施行之急者。若为人师而不练此，此无异于土牛后人也。

上面引用了一些资料，也做了一些解释。现在综合归纳起来，谈几个比较重要的问题：

1　龟兹佛教鼎盛时期的开始

我在上面根据现有的资料，从帛延（甘露三年，258年）开始，一直谈到僧纯（379年），按中国朝代分期是从魏到苻秦，共100多年，跨越公元第三四世纪。从龟兹历史上来看，正是白（帛）氏王朝统治的前期，一般书上都认为这是龟兹佛教鼎盛时期的前期。佛教鼎盛的情况，甚至见诸中国正史，比如：

《晋书》，卷九七，《列传》六七，龟兹条：

其城三重，中有佛塔庙千所。

《魏书》，卷一○二，《列传》九○，焉耆条：

俗事天神，并崇信佛法。

羡林按：龟兹国条没有崇信佛法的记载。

《周书》，卷五○，《列传》四二，焉耆条：

俗事天神，并崇信佛法。

《隋书》，卷八三，《列传》四八，焉耆条：

其俗奉佛法，类婆罗门。

龟兹（焉耆）佛教既然如此繁荣，派人到内地来单独翻译佛经，或助译佛经，自是意中事，上面讲到的帛延等，就是这样的例子。我估计，人数比上面讲到的还要多。梁启超说：“后汉、三国以安息、月支、康居人为多；两晋以龟兹、罽宾人为多；南北朝则西域诸国与印度人中分势力，隋唐则印度人居优势，而南海诸国亦有来者。”

至于他们在中原翻译佛经的原文，有的是来自龟兹，有的也不一定。这些佛经不一定能代表龟兹流行的佛经。我个人认为，真正能代表这个时期内龟兹和焉耆流行的佛经的是用龟兹文和焉耆文（吐火罗文B和A）撰成的或翻译的佛经，本章第五节“吐火罗文A、B两方言中的佛教经典”已有详细论列，请参考，这里不再重复。

2　戒律问题

我在上面曾抄录了一段《比丘尼戒本所出本末序》中的几段话。汤用彤先生说：“据此，龟兹之戒法极谨严。”这些律都出自佛图舌弥，他是小乘高僧，则律当然都是小乘律。所以，我们可以说，在鸠摩罗什前，统治龟兹的是小乘律，罗什时大乘律曾流行过一阵，罗什一离开，又是小乘律的天下了。至于说：戒律极谨严，我举一个例子。我在上面曾抄录过“寺僧皆三月一易屋床座，或易蓝者”。又有“（比丘尼）亦三月一易房或易寺”。这是什么原因呢？我试给一解释。襄楷延熹九年（166年）上书桓帝曰“浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩爱”

。我想，三月必易房、床、座，大概也出于同样的原因吧。龟兹的小乘律皆属于萨婆多部（说一切有部Sarvāstivāda）。僧纯在龟兹所获得之《比丘尼戒本》，亦属此部。

3　比丘尼问题

在中原地区讲佛教，高僧都是和尚，讲比丘尼的地方，即使有，也如凤毛麟角。而在龟兹焉耆地区，正如上面所引用的那些资料所透露给我们的信息那样，比丘尼占相当重要的地位，人数也十分可观。其中原因，我现在还没有满意的解释。是否与民族性以及民族风习有关？我不敢说。

4　宫廷与佛教的关系

我在上面曾提到过，龟兹的白（帛）氏王室崇信佛教，亘数百年而不辍。克孜尔石窟所发现的梵文残卷中有多处提到王室成员信仰佛教的情况。这些材料我将写在下面第八节中，请参阅。

5　大小乘问题

龟兹和焉耆地区的佛教信仰，从一开始就是小乘，而且是说一切有部。这有其必然性。这里的佛教是从犍陀罗国传入的，而犍陀罗国是一个小乘的国家。但是是不是纯粹的小乘呢？也不是的。克孜尔石窟的壁画有的就是小乘中有大乘成分。从吐火罗文B（龟兹文）残卷中有龙树（Nāgārjuna）和世亲（Vasabandhu）的著作，有《十地经》（Daabhumikasūtra）的译文，还有《阿毘达磨俱舍论》的译文。《十地经》是明确无误的大乘经典，而《阿毘达磨俱舍论》，虽原属小乘说一切有部，但却被中国和日本的大乘僧视为大乘教科书。焉耆文（吐火罗文A）中也有大乘的痕迹。详情见本章第五节，请参阅。这些残卷写出的时间虽在唐初，但翻译时间不一定就是写出时间，所以我提前在这里论述，目的仅在说明，龟兹和焉耆的佛教信仰虽以小乘为主，但其中也杂有大乘成分。

6　禅定问题

在后汉佛教入华初期，印度佛教的禅观就传入中国。安世高是此道大师，他翻译了不少禅经。

石窟与禅定有密切关联，这一点是大家都同意的。罗什以前，龟兹有什么禅经译本，现在还不十分清楚。但是，龟兹境内的许多石窟中多有禅窟，可以证明，禅定在当时是流行的。

上面我论述了鸠摩罗什前的龟兹，其中也包括焉耆的佛教信仰的情况。里面已经牵涉到鸠摩罗什本人，时代划分难于一刀切，这是不可避免的。下面继续谈鸠摩罗什时代。

二 鸠摩罗什时代

鸠摩罗什一生的活动，大体上可以分为前后两大时期，前一时期在龟兹和西域其他一些地方；后一时期在中原地区。为体例所限，我在这里主要谈他前期的活动，后期活动则在本书其他卷中叙述。

1　鸠摩罗什名字的写法

梵文原文是kumārajiva，汉文音译和意译都有。汤用彤先生有比较详细的考证，我现在抄在下面：

《祐录》十四，《高僧传》，及《晋书·艺术传》均有传。于法师之名并作“鸠摩罗什”。《祐录》所载诸经序多同。惟有时称为“鸠摩罗耆婆”，如《十住经序》。或作“拘摩罗耆婆”，如《成实论记》。或作“究摩罗耆婆”，如《大智论记》。或称“鸠摩罗”，如《小品经序》。或作“究摩罗”，如《法华经后序》。或称“罗什”，如《新出首楞严经序》。或作“耆婆”，如《菩提经注序》。

我补充上一个意译：“童寿”。在中国佛教典籍中，对鸠摩罗什还有一些不同的称呼，比如：“什”，见《罗什传》、《卑摩罗叉传》、《佛陀耶舍传》、《佛驮跋陀罗传》、《译论》、《道安传》、《慧远传》、《道融传》、《昙影传》等等；“什公”，见《道安传》、《道祖传》、《僧肇传》、《竺道生传》等等；“什师”，见《僧肇传》。

2　鸠摩罗什的早期活动

鸠摩罗什（343或344—413年），天竺人。但是却出生于龟兹。家世国相。他的祖父达多，倜傥不群，名重于国。他的家世可能是出自婆罗门种姓。父亲鸠摩罗炎，因故弃相位出家，度过葱岭，来到龟兹。时龟兹国白纯有妹，名耆婆，年方二十，识悟明敏，过目必解，一闻则诵。她身上有红斑，按照相书的说法，能生聪明的儿子。许多国王来求婚，都不许。但与鸠摩罗炎却一见钟情。国王逼着他娶自己的妹妹。既而怀什。在怀胎期间，其母慧解倍常。听说雀梨大寺（与致离蓝是一个地方）多有得道高僧，即与王族贵女德行诸尼，整天设供，请斋听法。其母忽自通天竺语（当即梵文）

。什生之后，其母欲出家，丈夫不许，又生了一个男孩，名叫弗沙提婆。她出家之志未懈，经过一番绝食，终得如愿以偿。削发后，仍乐禅法。

罗什年七岁（约在东晋穆帝永和六年，350年），也随母出家，从师（汤先生注：或即佛图舌弥）受经，一日诵千偈。根据汤先生的推测，西方教学，首授《阿毗昙》（Abhidharma），所以罗什首先学的也是这一部经。师授其义，即自通达。年九岁，随母渡辛头河，至罽宾（克什米尔），遇盘头达多（Bandhudatta）

，他是罽宾国王的从弟，渊粹有大量，才明博识，独步当时，三藏九部，莫不该博。从早晨至中午写千偈，从中午至晚上，亦诵四偈。名播诸国，远近师之。罗什拜他为师，学习《中阿含经》和《长阿含经》，凡四百万言。达多每每称罗什神俊。这消息传到国王耳中，于是请外道论师与罗什辩论。外道看到罗什少幼，意颇轻之，出言不逊。罗什在辩论中抓到外道的一个空子，乘胜穷追，外道词穷，自己认输。于是国王和僧众更加礼敬罗什。年十二，其母携罗什回龟兹，时间约为晋穆帝永和十一年（355年）。

归程中，母子经过月支北山，有一个罗汉看到罗什，对他母亲说：“要好好守护这个沙弥，如果他到了35岁而不破戒，必能大兴佛法，度无数人，同沤波掬多（Upagupta，这个名字写法颇多，参见汤书）一样。”母子进到沙勒（疏勒），在这里停了一年。这一年冬天，诵《阿毗昙》（说一切有部）与《十门》、《修智》诸品，无所咨受，而备达其妙。又于《六足》诸论，无所滞碍。并诵《增一阿含》。沙勒国王听了三藏法师喜见的话，设大会，请罗什升座，讲《转法轮经》。喜见的目的在于通过罗什与龟兹交好。大会之后，龟兹国王果然派遣使臣来沙勒修好。

综上所言，我们可以看到，罗什在十二岁前所学都是小乘经典，尤其崇奉流行于罽宾的说一切有部教义。他的学问之转变就在他住在沙勒期间，他在攻读佛典之余，还寻访外道经书。《梁高僧传》，卷二，《鸠摩罗什传》说：“善学围陀（Veda）舍多论，多明文辞制作问答等事。又博览四围陀典及五明诸论，阴阳星算，莫不必尽。妙达吉凶，言若符契。为性率达，不厉小检，修行者颇共疑之。”

下面一段话，颇为费解，原话是：

时有莎车王子、参军王子兄弟二人，委国请从，而为沙门。兄字须利耶跋陀，弟字须利耶苏摩（Sūryasoma）。苏摩才技绝伦，专以大乘为化；其兄及诸学者皆共师焉。什亦宗而奉之，亲好弥至。苏摩后为什说《阿耨达经》。什闻阴界诸入皆空无相，怪而问曰：“此经更有何义，而皆破坏诸法？”答曰：“眼等诸法非真实有。”什既执有眼根，彼据因成无实。于是研核大小，往复移时，什方知理有所归，遂专务《方等》（Mahā-vaipulyasutrāi，大乘经之总称——中村元《佛教语大辞典》）。乃叹曰：“吾昔学小乘，如人不识金，以石为妙。”因广求义要，受诵《中》、《百》二论及《十二门》等。

上面这一段话，对罗什信仰由小乘到大乘的转变，说得非常具体生动。在罗什一生这是一个极其重要的关头。

罗什在沙勒还遇到从罽宾来的高僧佛陀耶舍，曾从耶舍受学。耶舍少时，诵大小乘经数百万言，且曾学《五明》诸论，世间法术，多所综习。罗什之所以在沙勒博采外书，并明法术，可能是与耶舍的影响分不开的。后来什在姑臧，耶舍远道相从。罗什到了长安，劝姚兴招迎耶舍，可见二人关系之密切。

至于沙勒本地之佛教，羽溪了谛《西域之佛教》第六章有比较详细的介绍。沙勒，同龟兹一样，是丝绸之路新疆段北道要冲，佛教早已传入。其国王及太子都崇信三宝。崇信的大概是小乘，这从中国高僧西行求法的记录中可以看到。但因地处交通要道，西接大月氏故地，此地在汉代就流行《方等》经典。东行经莎车可至于阗，而于阗是著名的大乘国家。其西有子合国，法显称其僧多大乘学。因此，我在上面谈到的莎车王子须利耶苏摩专攻大乘学，这就说明了，沙勒虽基本上为小乘国家；但是，大乘的影响也极大。罗什由小乘转向大乘这一重大事件竟发生在沙勒，就一点也不足怪了。

在沙勒住了大约一年，罗什复随母北行，到了温宿，是龟兹的北界。在这里，他辩论胜了一位著名的道士（不是后来道教的道士——羡林注），从而名声大振，龟兹王亲自到温宿迎罗什回国。罗什广说经论，四远崇仰，莫之能抗。此时王女为尼，字阿竭耶末帝（汤用彤先生说：“此当即指罗什之母，因母系王女，而前言出家业禅并已证初果也。”我个人认为，从前后文以及语气上来看，汤说恐非事实，罗什母系王妹，非王女。国王白纯不一定只有一个女儿），博览群经，特深禅要，云已证二果。她闻法喜踊，又召集大会，请罗什宣讲《方等》奥义。罗什推辩诸法皆空无我，分别阴界假名非实。闻法者皆悔恨莫及，恨自己觉悟太晚了。至年二十，罗什受戒于王宫，时间约为东晋哀帝兴宁元年（363年）。罗什又从卑摩罗叉学《十诵律》。过了不久，什母离开龟兹，回到天竺。临行时，对罗什说：“《方等》深教，应该流布真丹（按即cīnasthāna之音译，通常译为“震旦”），传之东土。这要全靠你了；但于自身无利，其可如何！”罗什回答说：“大士之道，利彼忘躯。如果大法真能流传过去，虽复身当鼎镬，苦而无恨。”他仍然留在龟兹，住在新寺中。按照上面的引文，龟兹僧人规律三月必换一个寺院，估计罗什也不会常住新寺，雀离大寺他也是一定住过的。

在龟兹，罗什想到，他在罽宾的老师盘陀达多还没有悟乃大乘，想亲自到那里去感化他。逢巧盘陀达多也已听到了自己弟子罗什的盛名，又听说龟兹国王弘扬佛法，便来了龟兹。罗什见师至，非常喜悦。《高僧传》本传说：

为说《德女问经》，多明因缘空假，“昔与师俱所不信，故先说也。”师谓什曰：“汝于大乘见何异相而欲尚之？”什曰：“大乘深净，明有法皆空。小乘偏局，多诸漏失。”师曰：“汝说一切皆空，甚可畏也。安舍有法而爱空乎？如昔狂人，令绩师绩线，极令细好，绩师加意，细若微尘。狂人犹恨其粗。绩师大怒，指空示曰：‘此是细缕。’狂人曰：‘何以不见？’师曰：‘此缕极细，我工之良匠犹且不见，况他人耶！’狂人大喜，以付织师。师亦効焉，皆蒙上赏，而实无物。汝之空法，亦由此也。”什乃连类而陈之，往复苦至，经一月余日，方乃信服。师叹曰：“师不能达，反启其志，验于今矣。”于是礼什为师，言：“和上是我大乘师，我是和上小乘师矣。”

上面这一段记述，非常具体而生动，说明一个僧人由皈依小乘转向大乘，是并不容易的。罗什说服了自己的老师以后，更受诸国国王的崇敬，“道流西域，名被东国”。

根据推算，罗什在沙勒时，年约十三岁，到了温宿，或年十四。回龟兹以后，大约住了二十多年，及至吕光破龟兹，罗什年已四十一岁。他早已“名被东国”，“东国”指的是当时中国中原地区。道安是中原佛徒的泰山北斗。他听到了罗什的大名，尝劝说苻坚迎取他，另一位声名显赫的高僧慧远，据《慧远传》所载，也曾致书罗什，说：“仁者曩绝殊域，越自外境，于时音译未交，闻风而悦。”可见罗什在中原名声之高。苻坚在长安，于晋升平元年（357年）自称大秦天王，改元永兴。其时罗什约十余岁。其后二十二年（379年），僧纯至长安，谈到罗什的声名。《出三藏记集》，卷十四说：

苻氏建元十三年（377年）岁次丁丑正月，太史奏有星见外国分野，当有大德智人入辅中国。坚素闻什名，乃悟曰：“朕闻西域有鸠摩罗什，将非此耶？”十九年（383年）即遣骁骑将军吕光将兵伐龟兹及焉耆诸国。临发谓光曰：“闻彼有鸠摩罗什，深解法相，善闲阴阳，为彼（后）学之宗。朕甚思之。若克龟兹，即驰驿送什。”光军未至，什谓其王帛纯曰：“国运衰矣，当有劲敌。日下人从东方来，宜恭承之，勿抗其锋。”纯不从而战，光遂破龟兹，杀纯，获什。

下面就讲到吕光逼罗什破戒的故事。《高僧传·鸠摩罗什传》也讲到苻坚派吕光伐龟兹的情况，与《出三藏记集》差不多。

罗什随吕光到了凉州，僧肇慕名而至。由此也可见什公声名之广被。他到凉州的时间是晋太元七年（385年）。同年，姚苌即皇帝位于长安。然后九年，姚兴即位，改元皇初。又七年为姚兴之弘始三年（401年），吕隆成了凉主。罗什在凉州已经呆了十七年。吕光父子对弘扬佛教不感兴趣。此时苻坚已死，竟没有能见面。姚苌即位，听到罗什的名声，虚心邀请；但是诸吕害怕罗什为姚出谋画策，不许他离开。姚苌死，子姚兴继，又派人来敦请。据《高僧传》记载，姚兴弘始三年（401年），有树连理生于庙庭，逍遥园中葱变为茞，认为是祥瑞，有大智慧的人就要来到。至五月，姚兴派陇西公硕德西伐吕隆。隆军大败，上表归降。此时才能把罗什请入关内。这一年十二月二十日，罗什终于来到了长安。

罗什在长安，一直活到弘始十五年（413年）逝世。这十几年的译经弘道的活动，不属于本卷的范围，要在本书其他卷中去叙述。我在本卷中叙述罗什的活动，算是已经完成了任务了，就此打住。

三 鸠摩罗什后

现在讲鸠摩罗什离开后的龟兹佛教情况。由于资料缺乏，情况在不明不暗之间，所以叙述起来比较困难。仅就目前能见到的资料做下面的叙述，其不能完备，自在意中，叙述的时间下限是隋末唐初。

我现在按照年代顺序讲几个具体的人物和事实。

第一个必须讲的是法显。

法显同罗什基本上属于同一个时代，法显略晚于罗什。罗什在龟兹活动的时候，法显还在中原。罗什约于385年离开龟兹到了凉州，于401年离开凉州到了长安，于413年迁化。法显于399年离开长安西行求法，他到达焉耆的时候，罗什已经离开龟兹，二人没有机会见面。

法显只到过夷（焉耆），没有到过龟兹。对焉耆的记载，我已经抄在上面第三节中。关于焉耆佛教信仰，法显说：“僧亦有四千余人，皆小乘学。法则齐整。秦土沙门至彼，都不预其僧例也。”我猜想，当时龟兹必然也是小乘，僧徒数目，根据其他记载来推算，一定会比焉耆要多。

第二个人是法朗。《梁高僧传》中有传。传文说：

释法朗，高昌人，幼而执行精苦，多诸征瑞，韬光蕴德，人莫测其所阶。朗师释法进，亦高行沙门（下面讲了一些师徒间神奇的故事，今略——羡林注）。至魏虏毁灭佛法（按指北魏道武帝灭佛事，他在位期间为386—409年），朗西适龟兹。龟兹王与彼国大禅师结约：“若有得道者至，当为我说，我当供养。”及朗至，乃以白王。王待以圣礼，后终于龟兹。

羡林按：罗什于385年离开龟兹赴凉州。法朗至龟兹时，罗什尚在凉州，所以二人并没能会面。法朗在龟兹的弘法情况，传中没有说，他讲了些什么经，也不知道。

第三个人是昙摩密（蜜）多（Dharmāmitra，法秀）。《梁高僧传》卷三有传。传文说：

昙摩密（蜜）多，此云法秀，罽宾人也。年至七岁，神明澄正，每见法事，辄自然欣跃。其亲爱而异之，遂令出家。罽宾多出圣达，屡值明师，博贯群经，特深禅法，所得门户，极甚微奥。为人沉邃有慧解，仪轨详正。生而连眉，故世号连眉禅师。少好游方，誓志宣化。周历诸国，遂适龟兹。（中略）王自出郊迎，延请入宫。遂从禀戒，尽四事之礼。蜜多安而能迁，不拘利养。（下略）

看样子昙摩蜜多生性好动，不拘利养。他终于还是离开了龟兹，到了敦煌，住了一阵，又到了凉州。最后来到中原，于宋元嘉元年（424年）到了蜀地。他后来又走了一些地方，因与我们要谈的无关，就不再讲了。他在龟兹时间短，弘法传经活动，都不清楚。但是，他既然崇信禅法，他的活动可能多与禅有关。

第四个是法惠（慧），第五个是直月，因为二人有密切联系，故在一起叙述。

这个问题远不如上面两个人那样简单，是经过了一番考证才确定下来的。玄奘《大唐西域记》卷一，“屈支国”条说：“近代有王，号曰金花（Suvarapuspa）。”根据德国梵学大师吕德斯（H. Lüders）的考证，龟兹国前后共有两个金花王，一个是在7世纪，也就是玄奘到达龟兹的时期。另一个呢？则时间难以确定，“近代”二字是比较含混的。我根据《比丘尼传》卷四《伪高昌都郎中寺冯尼传》的叙述：“时有法慧（惠）法师，精思迈群，为高昌一国尼依止师。冯后忽谓法惠言：‘阿阇梨未好，冯是阇梨善知识。阇梨可往龟兹国金花帐下直月间，当得胜法。’”这个金花王可能就是“近代有王”的那个王。要想确定他的生存时代，只须确定冯尼的时代就行了。《冯尼传》说她卒于梁天监三（或二）年（504或503年），卒年九十六。倒推上去，她大约生于408年或409年。她年三十出家，大约在438年或439年。她对法惠讲话一定在出家之后，具体时间，传中没有谈到。反正此时在位的金花王，很可能就是玄奘的近代有王的那个王。详细考证见本章附录《龟兹国王金花考》。从《冯尼传》中我们可以看到，一当时龟兹佛教仍流行；二高昌和龟兹的宗教往来尚颇频繁。此时正是宋元嘉年间。

第六个是南印度（贤显）沙门达摩笈多（Dharmagupta，隋言法密），《续高僧传》，卷二有传。传说他二十五岁方受具戒。后来他走了很多地方，访问名师，听经闻法，“于是历诸大小乘国及以僧寺，闻见倍多。北路高人颇至于彼。远传东域有大支那国焉。旧名真丹、振旦（震旦）者，并非正音，无义可译，惟知是此神州之总名也。初虽传述不甚明信，未作来心。”他仍然继续游荡，到了迦臂施国。此后又游历了几个国家：

又至沙勒国。同伴一人复还本邑。余有三人，停在王寺，谓沙勒王之所造也。经住两载，仍为彼僧讲说破论，有二千偈，旨明二部，多破外道。又为讲如实论，亦二千偈，约其文理，乃是世间论议之法。又至龟兹国，亦停王寺。又住二年，仍为彼僧讲释前论。其王笃好大乘，多所开悟，留引之心，旦夕相造。笈多系心东夏，无志潜停。密将一僧间行至乌耆国，在阿烂拏寺，讲通前论，又经二年，渐至高昌。

笈多在高昌也停留了二年。“其国僧侣多学汉言，虽停二年，无所宣述。”又到了伊吾，停了一年。后又避难到了瓜州。隋文帝听到了，降旨远迎，到了京城，此时正是开皇十年（590年）。笈多在这里从事繁忙的译经活动，死于唐武德二年（619年）。

讲完了达摩笈多，时间已经到了隋末唐初，是本节的时间下限了。限于材料，鸠摩罗什后的龟兹和焉耆的佛教信仰只能讲这样多了。

上面在鸠摩罗什后这一段内，我总共叙述了六个人，材料不能算是多的。但是，通过这六个人的活动情况，我们仍然能够看到，在鸠摩罗什以后，龟兹和焉耆的佛教依然兴隆昌盛。国王信法，寺庙众多，一直到隋末，情况没有改变。更有意义的是《达摩笈多传》中所说的“其王（按指龟兹国王——羡林注）笃好大乘”，可见当时在龟兹大乘似占了上风。还有一点颇也值得注意，这就是，在上面资料中，有几个地方讲到同外道的争议。所谓“外道”，在印度，多半是指婆罗门教或印度教，《大唐西域记》中，这种情况常常遇到。最后，我认为最重要的一个特点就是印度和西域僧人对于中国中原地区，所谓摩诃震旦（真丹）的向往。鸠摩罗什最后到了中国长安。《达摩笈多传》有几个地方提到他仰慕中华，最后也如愿以偿，到了中国。

第七节 玄奘时代及其后两地的佛教信仰

这一节的时间上限是唐代的建立（唐高祖武德元年，公元618年），下限是宋代大中祥符三年（1010年）前若干年，差不多是四百来年。

这一节，不能像上一节一样，立一个“玄奘前”的分条目，因为玄奘生在唐代建国以前。这一节一开始就必须从玄奘讲起。

1　玄奘时代

虽然玄奘与阿耆尼国（焉耆）和屈支国（龟兹）并没有特别亲密的关系，他只是在西行求法的途中经过二地而已；然而，他对二地的描述却是翔实而具体，给我们提供了重要的研究资料，立这样一个分条目是完全适当的。

玄奘对两地的叙述，我已经在上面第三节中抄录了一部分，这里不再重复，请参阅。我现在仅就两地的佛教信仰再说上几句。

在谈阿耆尼（焉耆）和屈支（龟兹）之前，我想先就吐火罗文AB残卷的时代问题谈一点意见。这是一个极难确定的问题，西方学者讨论这个问题的极少。可我们却绕不过去。因为我们讨论的是焉耆和龟兹两地的佛教信仰情况，必须利用吐火罗文AB的残卷，以及梵文残卷；但是，如果这些残卷的写成时代说不清楚，则不能以之来说明任何问题。德国学者吕德斯（H. Lüders）认为，梵文残卷的写成年代约为6世纪初期，约略相当于中国的梁陈时期。他是根据婆罗米字母的字体来推断的，他是这方面的内行里手，我们只能遵循他的论断。至于吐火罗文残卷，我猜想，情况会与梵文残卷差不多。说明了这一点，我们才能使用这些残卷来为我的论述服务。按时间来推算，这些残卷晚于鸠摩罗什时代。论述他那时代的焉耆与龟兹的佛教信仰情况，这些残卷派不上用场，因此我在上面只字未提。至于对于罗什后的情况，可能沾一点边。为保险起见，我也没有使用。到了玄奘时代，我们有了绝对的把握。因此，我在下面的论述中将大量使用吐火罗文A、B残卷的资料。这些残卷我在上面第五节已经做了详尽具体的分析和论述，两个地方难免有重复的地方，但我将尽力避免。

现在，先谈阿耆尼（焉耆）。

《大唐西域记》，卷一，“阿耆尼国”说：

伽蓝十余所，僧徒两千余人，习学小乘教说一切有部，经教律仪，既遵印度，诸习学者，即其文而玩之。戒行律仪，洁清勤励，然食杂三净，滞于渐教矣。

玄奘大概是在公元629年

到了焉耆，他看到的那里的佛教信仰情况就如上面的引文。玄奘的观察，细致而周详，具体而逼真，简短而扼要，这是众所周知的。他说，那里的僧人习学小乘说一切有部，决无问题。搞印度佛教史的人都知道，说一切有部流行于印度西北地区，从那里更向西北传布，一直传到了新疆的焉耆和龟兹。玄奘又说：“经教律仪，既遵印度，诸习学者，即其文而玩之。”意思是，读经遵律都是在印度影响之下进行的。“即其文而玩之”，似乎是说，根据“其文”（他们的文字，指的是梵文）而“玩”之。“玩”有“玩味”、“研习”的意思，这里主要是“研习”，也就是根据梵文来研习，用不着译文。那么，我们今天发掘出来的数量颇大的吐火罗文A残卷，又该做怎样的解释呢？玄奘似乎没有注意到这些残卷——当时或者还不残——，以玄奘之精细，这种情况颇难以解释。详情请参阅上面第五节，那里有吐火罗文A翻译的印度佛经详细介绍，我在这里不再重复。在那里，我们看到的确实都是小乘经典；但是，我特别指出来，里面也间有大乘的痕迹。

最值得注意的现象是不但流行于龟兹和焉耆而且也流行于全西域全新疆的未来佛弥勒的信仰。这一点玄奘一点也没有谈到。其实这是一个很重要的问题。我在本章中专门写了一节：第九节《弥勒信仰在新疆的传布》，可参阅。在吐火罗文A的佛典译文中，有关弥勒的佛典占有相当大的比例。有的是单本，有的是复本，复本的出现证明了其书的受欢迎的程度。大体分起来，可以分为两大体系：一是Maitreyā-vadānavyākaraa，一是Maitreyasamiti nāaka。前者直译是《弥勒譬喻授记经》，后者直译为《弥勒会见记剧本》。二者虽同以“弥勒”命名，内容、重点都有相当大的差异。前者有汉文译文：《佛说弥勒下生经》，鸠摩罗什译；《佛说弥勒来时经》，译者佚名；《佛说弥勒下生成佛经》，译者义净；《佛说观弥勒菩萨下生经》，竺法护译，似乎是另外一个本子。后者则没有汉译本。有的学者把这两种本子混淆。我在本章第五节中，特别是在第九节中对二者都有介绍。《弥勒会见记剧本》只有A译文，而B则至今尚未发现，也许是根本没有，其中原因，我也试图作了解释，现在都不重复了。至于我在上面读到过的焉耆僧人可能习学梵文，这一点在第八节中可以找到证明。在克孜尔石窟发现的梵文残卷，不管是否是标准的古典梵文，反正能证明僧伽是使用梵文的，吕德斯称这种拼写和语法都有大量错误的梵文为“和尚梵文”，这与所谓“混合梵文”有根本的不同。

现在谈屈支（龟兹）。

《大唐西域记》，卷一，关于屈支的记载是：

伽蓝百余所，僧徒五千余人，习学小乘教说一切有部。经教律仪，取则印度，其习读者，即本文矣。尚拘渐教，食杂三净。

情况几乎同阿耆尼完全一样。印度影响极大，连佛经也用印度原文，只是僧徒数目比前者多一倍多。这与两国的人口多少有关。

在“大龙池及金花王”一段中，说到：“闻诸先志曰：‘近代有王，号曰金花。’”关于这个金花（Suvarapuşpa）王的时代，我另有一篇文章《龟兹国王金花考》，见附录。我在这里不再重复。

在“昭怙厘二伽蓝”一段中，讲到“佛像庄严，殆越人工。僧徒清肃，诚为勤励”，还讲到这里有佛足迹玉石。在“大会场”一段中讲到“大城西门外路左右各有立佛像，高九十余尺。”在佛像前建五年一大会处，举国僧徒皆来会集。国王和老百姓都摆脱俗务，奉持斋戒，受经听法。还有把佛像庄严华饰，放在辇舆上，出来游行，叫做行像。每月十五日，晦日，国王大臣谋议国事，访问了高僧，然后宣布。可见君臣信佛之虔诚，高僧在国家地位之重要。会场西北，渡河至阿奢理贰伽蓝。这里“庭宇显敞，佛像工饰。僧徒肃穆，精勤匪怠。……国王、大臣、士庶、豪右四事供养，久而弥敬。”

从上面《大唐西域记》的记载中，完全可以看到玄奘时代龟兹国对佛教之崇敬。

在慧立本、彦悰笺的《大唐大慈恩寺三藏法师传》中，对玄奘在焉耆和龟兹的情况做了比较具体的叙述。在焉耆的情况是“渐去遥见王都。阿耆尼王与诸臣来迎，延入供养。其国先被高昌寇扰，有恨，不肯给马。法师停一日而过。”没有谈到里面的佛教情况。玄奘进向龟兹：

行数百里，入屈支国界。将近王都，王与群臣及大德僧木叉毱多等来迎，自外诸僧数千，皆于城东门外张浮幔，安行像，作乐而住。法师至，诸德起来相慰讫，各还就坐。使一僧擎鲜华一盘来授法师。法师受已，将至佛前散花礼拜讫，就木叉毱多下坐。坐已，复行华。行华已，行蒲桃浆。

下面叙述法师受群僧招待，后来到了木叉毱多居住的阿奢理儿寺（即《大唐西域记》中之“阿奢理贰寺”）。二人有一番辩论，已在第三节中引用，兹不赘。因为凌山雪路未开，玄奘在龟兹淹留了六十多天，才离开这里前进。

总起来看，玄奘时代，龟兹的佛教十分兴隆，王室及老百姓，无不崇奉三宝。玄奘在这两地只强调印度的影响，只强调梵文的佛经。对吐火罗文A、B二方言所译的佛经似乎毫无所知，我上面已经说过，殊不可解。这两种方言的佛典其实是很丰富的，我已在第五节中作了详尽的介绍，请参阅。这些吐火罗文的佛典，完全可以显示6世纪初期以后焉耆和龟兹两地佛教信仰的情况。下面第八节使用的是克孜尔梵文残卷，写出时间约在玄奘前，其中讲到的两地佛教情况，完全适用于玄奘时代。

2　慧超

慧超是新罗僧人，活动时间是公元第8世纪初期。他的《往五天竺国传》已经全部抄在上面第三节中，请参阅。其中有关龟兹佛教的记载只有几句话：“此龟兹国足寺足僧，行小乘法，食肉及葱韭等也。汉僧行大乘法。”所记与玄奘《大唐西域记》同，只是后者没有记汉僧行大乘法。而这一点是颇为重要的。一是明确说明，这里有汉僧；二是明确说明，汉僧与本地僧崇奉的佛教不一致。我们不明白，汉僧究竟住在什么地方。是长期留住的汉僧呢？还是临时路过此地而挂单的？还有一个更深层的问题：为什么汉僧独独喜欢大乘？这一点在整个中国佛教史上都有所流露。难道信仰小乘或信仰大乘竟与民族性有联系吗？这些，我认为，都是非常有趣的问题，须要认真探索的。

我在这里还要顺便讲一个问题。唐代中央政府的力量，到了公元8世纪中叶以后，由于安史之乱，大大地被削弱了，社会动荡不安，这也影响了西域的安定。在这个影响之下，龟兹的佛教，在慧超访问之后也开始衰落了。到了公元790年，吐蕃占领了龟兹，以及后来的回鹘人迁入龟兹，在短时期内，虽然佛教香火尚未断绝；但是，龟兹的佛教已经从兴盛走向衰微，龟兹佛教的鼎盛时期结束了。

3　莲华精进

我先把他的传抄在下面：

释勿提提羼鱼，华言莲华精进，本屈支城人也，即龟兹国，亦云丘慈，正曰屈支。时唐使车奉朝到彼土。城西门外有莲华寺，进居此中，号三藏苾刍。奉朝至诚祈请开译梵夹，传归东夏。进允之，遂译出《十力经》，可用东纸三幅，成一卷。是佛在舍卫国说。安西境内有前践山，山下有伽蓝，其水滴溜成音可爱。彼人每岁一时采缀其声，以成曲调。故耶婆瑟鸡开元中用为羯鼓曲名，乐工最难其杖撩之术。进寺近其滴水也。其经是沙门悟空同《十地》《回向轮经》共十一卷赍进。贞元（785—805年）申请编入藏。值圆照续录，故述其由。

这里面讲到了莲华精进在龟兹译经的情况。文中不用“龟兹”，而用“屈支”，这显然是受了玄奘的影响。不用比丘，而用“苾刍”，义净的影响宛然在目。最有趣的是讲到悟空，二人显然是同时的人。

4　悟空

悟空，《宋高僧传》中有传，圆照撰《悟空入竺记》（“大唐贞元新译《十地》等经记”

）对悟空入竺有比较翔实的记述。二者内容相差无几。后者我在上面第三节中有简要的摘录，现在再补充摘抄几段与悟空和龟兹有关的记述：

新译《十地经》及《回向轮经》《十力经》等者，即上都章敬寺沙门悟空，本名法界，因使罽宾，于中天竺国之所得也。师本京兆云阳人也，乡号青龙，里名向义，俗姓车氏，字曰奉朝，魏拓跋之胤裔也。〔下面讲到，唐玄宗天宝九载（750年），罽宾国派使臣来，请使巡按。〕（皇帝）敕中使内侍省内寺伯赐绯鱼袋张韬光，将国信物行，宫奉傔四十余人。蒙恩授奉朝左卫泾州四门府别将员外置同正员，令随使臣。〔下面讲到他们取安西路到罽宾的情况，以及回朝复命的情况。奉朝患了重病，留寄健驮逻，在那里出了家，师父是舍利越摩，法名叫法界，时年二十有七，时间是唐肃宗至德二载（757年）。下面讲法界（悟空）在天竺巡礼的过程。文长不录。后来他思恋圣朝本生父母和内外亲属，征得师父越摩的允许，走上了回国之路。他经过了许多国家，到了龟兹。］龟兹国王白环（亦云丘兹），正曰屈支城（羡林按：此句应该归夹注。）西门外有莲华寺，有三藏沙门名勿提提犀鱼（唐言莲华精进），至诚祈请译出《十力经》，可三纸许以成一卷。三藏语通四镇，梵汉兼明。此《十力经》，佛在舍卫国说。安西境内有前践山。前践山复有耶婆瑟鸡山。此山有水滴溜成音。每岁一时，采以为曲。故有耶婆瑟鸡寺，东西拓厥寺，阿遮哩贰寺，于此城住一年有余。次至乌耆，国王龙如林，镇守使杨日祐，延留三月，从此又发至北庭州本道节度使御史大夫杨袭古，与龙兴寺僧，请于阗国三藏沙门尸罗达摩（唐言戒法）译《十地经》。三藏读梵文并译语，沙门大震笔授，沙门法超润文，沙门善信证义，沙门法界证梵文并译语。《迴向轮经》翻译准此。［下面讲到］从安西来无名僧悟空，年六十，旧名法界，俗姓车，名奉朝，请住章敬寺。［下面讲到悟空封官的情况，略］。

把上面抄录的《悟空入竺记》同在这之前抄录的《宋高僧传》中的《莲华精进传》对比一下，我们可以了解很多情况，解决一个问题：

1　如果只读《莲花精进传》，我们会认为车奉朝和悟空是两个人，实际上是一个人。

2　莲华精进和悟空是同时代的人。

3　在唐玄宗天宝年间和肃宗至德年间，也就是公元8世纪中叶，龟兹和焉耆的佛教仍然昌盛，龟兹有大乘佛经的译本。

4　北庭有译场的组织，请于阗国沙门尸罗达摩主译《十地经》，悟空也参加了，证梵文并译语。

5　当时龟兹、焉耆、于阗、高昌的高僧合作密切。

6　《入竺记》讲到“三藏勿提提羼（犀）鱼语通四镇，梵汉兼明”，可见勿提提羼（犀）鱼不但能通梵文和汉文，而且能通四镇的语言，吐火罗文当然包括在里面，大概于阗文也在其中。

由于受到资料的限制，唐代玄奘后龟兹和焉耆的佛教信仰情况，就只能叙述这样多了。

我在别的地方曾讲到过，龟兹佛教繁荣始于公元1世纪，而终于8世纪末，共约有700多年的历史。悟空于贞元元年（790年）回到上京（长安），就在同一年，吐蕃占领了龟兹，后来回鹘人又迁入，佛教鼎盛于焉结束。再后来，伊斯兰教东进，佛教就绝迹了。

宋代唐兴，中国西行求法之热潮已经消退，从印度来华的僧人也罕见史籍，仅在宋太祖当政时期派过一个团到印度去，继业即在其中。宋代著名的诗人范成大在所著《吴船录》中留下了一段继业西域行程。现择其有关者抄录一段。在上面第三节中，我曾讲到过继业，在那里我的重点是研究他赴天竺来去的道路。在这里我想抄他赴天竺的目的：

此寺即继业三藏所作。业姓王氏。耀州人，隶东京天寿院。乾德二年（964年），诏沙门三百人入天竺求舍利及贝多叶书。业预遣中，至开宝九年（976年）始归。

继业对西域的佛教情况没有谈到。他只经过焉耆，没有到过龟兹。对公元10世纪后半叶印度佛教情况，记中有几句话：“如是往来遍寻圣迹，与《大唐西域记》说，无少差殊。”可见当时佛教颇仍昌盛。

介绍完了继业，我想顺便对宋初的佛教情况作一点介绍。我引用的是现成的材料，而又以译场的组织为线索。《宋高僧传》，卷三末赞宁的“论”

中说：

朝廷罢译事，自唐宪宗元和五年（810年）至于周朝，相望可一百五十许岁，此道寂然。迨我皇帝临大宝之五载，有河中府传显密教沙门法进，请西域三藏法天译经于蒲津。州府官表进，上览大悦，各赐紫衣，因敕造译经院于太平兴国寺之西偏，续敕搜购天下梵夹。

译场组成以后，也设有证义、证梵字、缀文、笔受、监护、次文润色等职位。从这一件事可以看到宋初是重视译经，重视佛教的。至于此时西域的情况，则已面目全非。《宋史·龟兹传》竟说：“龟兹本回鹘别种”，被称为“龟兹回鹘”了。大中祥符三年（1010年）派人来进贡的国王竟称为“可汗”了。回鹘人最初也是崇信佛教的，后来才改奉伊斯兰教。

越过元代，到了明代，我们又有了一点材料，能帮助我们了解西域佛教的点滴情况。明李日华著《六研斋笔记》卷二有《西域僧锁喃嚷结传》，讲的是天启四年甲子（1624年）遇到了梵僧锁喃嚷结，后者拿出一篇游记，李日华抄了下来。这是一篇很有趣的文章，里面提出了许多问题，我眼下还抽不出时间去详加考证。最主要的问题是西域高昌国与东天竺主活国之间的关系。文章一开头就说：“西域东天竺国有国名主活。近名高昌。”《大唐西域记》关于东印度的记述，并没有一国能与“主活”沾上边。我也不知道，“主活”二字究竟是音译，还是意译。“近名高昌”，就更离奇。高昌与东印度相距极远，怎么会形成这样极为亲密的关系？后面有解释。锁喃嚷结（羡林按：这个名字像是西藏人名）“东行九万里余，始至大明”。在行路的过程中：

又东行过殑伽河，即恒河，广可百丈。其水绿波见底，杂石所，两岸奇卉异香木茂。而往（？）一月至跋禄迦国，名小沙碛。王名碧多。都城高广，人物集盛。唯有一寺，名阿奢理儿寺，宽广僧多，专学禅定，多游天竺。又东三千里，过屈支国。王号木文毱多。宫殿整齐，人民男妇赤色，敬重三宝，多幻术，所诸物华美，衣服精丽。使用金银钱。停住一年，又行，东过阿耆尼国，多有银矿山、金矿山，高可百丈，光气腾曜，不可名状。贼寇极广，其人凶恶，惨杀无忌。又东行千里，乃古高昌国。先高昌有妹，被主活国王取去，亦名高昌国。古高昌国，亦名伊吾国。（下略）

文中还提到锁喃嚷结出家的寺庙：

后建法王殿说法台。高昌国王麹文哆所施，封一高僧无上法王，号圆通至胜佛。所度法子名嘛喝宝利，正锁喃嚷结之师。俗居恭御都宫，是高昌第七弟之遗宗，名播利铠，厌王宫幻有之躯，欣菩提无上之果，遂投实（羡林按：或为“宝”字之误），修习禅定，指示要略。

上面抄录的这两段话中，问题颇多。我列举几个荦荦大者：

（1）高昌国与东天竺主活国之间的关系

这个问题尚无法解决。上面引文中使用的是“古高昌国”，可见到了明代，高昌国已经不存在了。“主活国”，也无法解释，不知道是印度东部哪一个国家。

（2）麹文哆问题

麹文是高昌王国的国王的姓，长达数百年。但是，根据一般研究高昌的著作，麹氏王朝唐太宗时就已灭亡。为什么到了明代还出现姓麹文的国王？

总之，这一段文字迷离模糊。我正向专家们请教，这里不再谈了。

第八节 龟兹研究三题

古代西域的龟兹国，即今新疆库车地区。在极长的历史时期内，是丝绸之路新疆段塔克拉玛干沙漠北道的重镇，宗教、文化、经济等极为发达，此外尚有冶铁业名闻遐迩，西域许多国家的铁器多仰给于龟兹。

龟兹流行使用的语言，唐玄奘《大唐西域记》有十分确切言简意赅的描述，国名作“屈支”，于“龟兹”同：

文字取则印度，粗有改变。

在这里，“文字”指的是字母，不是语言本身。同书“阿耆尼国”

说：

文字取则印度，微有增损。

经现代学者研究，屈支国和阿耆尼国使用的文字是印度的婆罗米（Brāhmī）字体，或称之为婆罗米字母中亚斜体。至于两地的语言，则是同一种语言的两种方言。在德国学者西克（E. Sieg）和西克灵（W. Siegling）读通以前，无人通晓此语，当然也就叫不出名字。后经德国学者定名为吐火罗语，焉耆方言为吐火罗语A，龟兹（库车）方言为吐火罗语B。关于这种语言的名称问题，近七八十年以来，学者们一直争论不休，意见极为分歧，一直到今天，这个问题并没有解决，大家都争论厌倦了，终于不了了之，各行其是。从今天的情况来看，德国学者大多仍然坚持使用“吐火罗语”（Tocharisch）一词，称焉耆语为“东吐火罗语”，龟兹语为“西吐火罗语”，而法国学者则称龟兹语为“龟兹语”（Kuchean），焉耆语为“阿耆尼语”（Agnean）。我的老师西克教授最为坚决，到了暮年，还发表了一篇文章：《反正是“吐火罗语”》（und Dennoch‘Tocharisch’），可见其态度之坚决。详情请参看上引书，页49—54注（三），这里不再重复。

我最近因撰写《中国佛教史》中《新疆佛教史》“丝绸之路新疆北道佛教史”一章，又重读了德国梵学大师吕德斯（H. Lüders）的两篇文章：《东突厥斯坦历史和地理研究》和《东突厥斯坦历史和地理的再研究》。这两篇文章我已经读过多遍；但是，由于疏忽，没有注意到文章中所讨论的梵文残卷发现的地点，没能同龟兹联系起来。这一次重读，在第一篇文章的第一行就发现了Qyzil（克孜尔）这个字样，一下子就同库车联系在一起了；于是思路顿开，立即着手写了三篇短文，名之曰《龟兹研究三题》。

一题 梵文在古代龟兹的使用

公元前五六世纪佛教在尼泊尔和印度诞生时，从意识形态的角度来看，印度北部共有两大对立的领域：西北部是婆罗门教的堡垒，是守旧的，使用的语言是梵文。东部则是佛教和耆那教的天下，是革新派，反对使用梵文而用俗语。这一点连后世印度佛教僧徒也懵懵懂懂，不知其然，以为梵文就是佛教的经堂语，有点数典忘祖了。

佛教传入中国时，印度还没有用梵文写成的佛典。关于《四十二章经》，学者间争论很大。即使真有这样一部佛经，也决不可能是用梵文写成的，而是用某一种印度俗语。一直到了古典大乘时期，印度才有用古典梵文写成的佛典。大乘最著名的宝典《妙法莲华经》也是用俗语写成的，以后经过了一个长期梵文化的过程，才勉强接近了古典梵文。有的学者称这种语言为“混合梵文”（Hybrid Sanskrit）。在当时，无论是印度和尚，还是中国和尚，对于这种情况都是不甚了了的。

在古典大乘时期开始以后，梵文逐渐成为佛教的经堂语，无人对此表示异议。到了公元5世纪法显赴天竺求法时，佛教的一统天下皆为梵文所独占。《高僧法显传》中说：

诸国俗人及沙门尽行天竺法，但有精粗。从此西行，所经诸国，类皆如是。唯国国胡语不同。然出家人皆习天竺书、天竺语。

所谓“天竺语”指的就是梵文。此时梵文在西域流行之普遍概可想见了。

龟兹是丝路重镇，又是佛教文化发展中心。佛教何时传入，学者们一向意见颇多分歧，总之是早于中国内地，这是毫无可疑的。按照法显的说法，这里的佛教僧伽使用梵文，是一个历史事实。但是，在过去我们却没有直接的实物证明。近百年来，考古学家在新疆发现了大量的梵文残卷，上面提到的吕德斯教授转写阐释的残卷就在其中，这些残卷的发现地点是在龟兹，是古代龟兹僧伽使用天竺语最好最具说服力的证据。

这些梵文残卷，内容虽然庞杂，然而统而观之，不出僧羯磨（Saghakarman）的范围，其中有夏坐或雨安居（Varşoragamana）通告、吁请文（劝请文〈Adhyeşaā〉）、斋僧通告等等，其中间杂着很多字句华丽而形式刻板对布施可能获得无量功德的颂赞，和尚靠布施为生，为了生存，不得不尔也。

吕德斯对这些梵文残卷作了细致的转译和详尽的分析，使我们得益良多。吕德斯的目的，正如他的论文标题所表露的那样，是研究新疆的史地。我的注意重点，除了证明龟兹僧伽使用梵文外，是了解僧团内部生活的一部分，这样的材料是并不多的。

残卷的梵文，书写与语法的错误，多如牛毛。但这又决非是上面提到的混合梵文。混合梵文是梵文化的结果，这里则是和尚们的梵文水平过低，他们没有足够的时间和精力去掌握梵文这种异常古怪复杂的语言。吕德斯称这种梵文为“和尚梵文”（Mnch's San-skrit），是能得其神髓的。

现在，我在下面选出几个僧团内部出通告的例子，附上梵文原文和汉文译文，以真切生动的例证介绍当时僧团内部生活的一部分，其中有国王和王后的斋僧通告，更能看出王廷与僧伽的密切关系。残卷中例子颇多，我只选择几个典型的例子，以概其余。

第一，雨安居通告。所谓“雨安居”是指僧团内部的一种固定的、例行的行动，其来源历史极久，可能始自佛祖释迦牟尼。和尚按规定必须游行四方以弘扬教义。但是到了雨季，泥水载途，游行困难，于是就产生了雨安居（亦称“夏坐”）的规定：在雨季中暂时定居在某一个地方，雨季过后再从事游行活动。中国的僧传中每每提到“夏坐”，指的就是这种规定。

下面我举一个夏坐通告。

梵文原文：

adya saghasya varsopagmanam mam＝āpy＝adya itthannāmno bhik so varşopaga manam aham＝itthannāma bhikşu Varşopagacchāmi.

译文：

（和尚应知：）今天，僧伽实行夏坐。我，和尚名某某，今天也实行夏坐（下略）。

由此可见，当时龟兹僧伽中夏坐开始时要发出通告的。不写和尚名，只写“某某”（itthannāma），说明这残卷不是纪实，而是规定格式。

第二，斋僧通告。

梵文原文：

tadartham＝avasabodhayāmi（羡林按：吕德斯转写时所使用增添补充符号，一律省掉，以清眉目）yad＝ayaubharuciro-dāradīptorjitaviatavimalavipulāyatanamāhāpradānadātā dānapatir＝imam＝āryasaghapravaramatinayavinayaniyamasapanno＝nek-aguagaāvāso varavimalahiravatrāp yasapanno vāsavādibhir＝amaravarair＝abhyarcito bhagavacchrāvakāāsagham＝anenaucinā praītena prabhūten＝ānnapānena pratimānayati tad＝asmād＝rucirāt＝pradānād＝yat＝sucaritatad＝bhavatv＝eteś ādāna-patīnāvi-it asvargalokasy＝āvāptaye sabrahmendropendra yamavaruadhanevarādijagato bodhitrayāvāptaye yec＝āsmāt＝kulād＝abhyatītās＝te-sām＝apy＝abhiptsitānām＝arthānāprasiddhaye pacagatyupa-pannārāsatvānacatuām＝aharaparijātāyai＝bhavatu yac＝ca kicid＝dīyate tat＝sarvebhyasamadīyatām＝iti.

译文：

因此，我布告周知：这一位施主，这位檀越布施的物品美丽、妙绝、慷慨、灿烂、宏大、纯净、清洁、繁多、量大、伟大；他本人具备睿智、深谙人生、谦虚、谦退的品质；集众道德于一身；具备知耻和诚惶诚恐；为因陀罗和其余最高神灵所呵护；他向高贵的僧伽布施花样繁多的、洁净、味美、量大的饭食和饮料。由于这个美妙绝伦的布施而获得的功德，希望能帮助这些施主们升入奇妙的天宫，包括大梵天的、因陀罗的、毗湿奴的……阎摩的、婆楼那的、财神的，以及其他诸神的天宫，帮助他们得到三重的灵悟。这一族中的既逝者，愿他们也能满足宿愿。那一些流转于五趣中的生物，愿他们在四食中得到真知。所应施予的，愿都能均衡地施予到人。

译文到此为止。你看，这一位发通告的和尚，简直是使出浑身解数，从语言库中拣出了最伟大、最美妙的词语，加到这一位施主身上。原因何在？我在上面已经说到，佛教僧伽靠布施为生。如无施主，则僧伽难立。为了达到多得布施，以及及时得到布施，不得不如此。

第三，斋僧通告，布施甜品。

梵文作madhurapradāna。所谓madhura，据吕德斯的意见，泛指新疆古代佛寺中制造甜饮料的甜品。在另外一张惯用格式中列举了guarasamadhum ikştumdvikaarkaravā tkaukarasam āmblakalpikāyo dadāti（糖蜜、蜜、甘蔗、葡萄、冰糖。三种辛辣品：姜、黑胡椒和长胡椒、罗望子）。所谓斋僧甜品，就是这些东西。甘蔗和冰糖在这里出现，对研究中国糖史有重要意义。我另有短文论及，这里不谈。

第四，斋僧通告，布施浴水。

见吕德斯上引书页605—606，梵文原文见页603，Blatt 10 V5—Blatt ll V4。我先把梵文原文抄在下面：

sama maharantu bhadanta gha a grāhayā i glanānā pratha-6 mato ghata grāhayāmi tatanantara glana-upasthāyakānā tadanantara ye v ddhā şa i-7 varşi-kānā gha a grāhayāmi ekonaşa i-a paā cā- at-saptapa cā at-satpa cās at Rückseite 1 pa capa c śat-catu pa c śat-tripa c śat-dv pa c śat-ekapa c śat-pa c śadvar n 2 ghat a gr hay mi ekona pa c śat-a acatv ri -śat-saptacatv ri ś-satcatv ri ś at. 3 pa cacatv ri śat-ccatuccatv ri -śat-tricatv ri śad-dv catv ri śat-ekacatv ri śat-catv ri śadvar -4 gha a gr hay mi ekonacatv ri śat-a atri śat-saptatri śat-sattri śat-pa catri 5 śac-catutri sat-tretri śad-dv tri śat-ekatri ś-at-tri- śadvar n gha a gr hay mi ekonatri t-a avi -6 śat-sap-tavi śac-sadvi śat-pa cavi śac-catuvi śat-trevi śad-dv vi śat-ekavi ś-ad-vi śadvar gha- 7 a gr hay mi ekonavi śat-a -ada śa-saptada śa-so adaśa-pa cada śa-caturddaśa-trayo Blatt 11 Vorderseite 1 daśa-dvāda a-ekāda a-da avarş ā ā gha a grāhayāmi navahvarş-ā ā a avarş ā ā sapta-2 varş ā ā sadvarş ā ā pa cavarş ā ā caturvarş ā ā trevarş ā ā dvivarş ā ā ekavarş ā ā 3 avarşikānā ghat-a grāhayāmi—— ama erakānā gha a grāhayāmi——sa -prajana 4 bhadanta snāyata

我之所以这样不厌其详地抄录梵文原文，是想给读者多提供一点关于“和尚梵文”的例证。这样的例证，比起混合梵文来，少得多了。

译文：

大德们请注意：我让人领取水罐。首先为病人领取水罐，其次是为侍候病人的人，再次为老人。为80岁（吕德斯指出，此处指僧腊，不是指实际年龄）的人，我让人领取水罐。（羡林按：下面接着列举了79岁、58岁、57岁、56岁、55岁、54岁、53岁、52岁、51岁、50岁；又列举49岁、48岁、47岁、46岁、45岁、44岁、43岁、42岁、41岁、40岁；又列举从39岁到30岁；从29岁到20岁；从19岁到10岁；从9岁到1岁。这种令人生厌的繁琐常见于佛典中。然后是“没有僧腊的人”，指的当然是“剃度还不到一年的人”。接着是“为沙弥我让人领取水罐”。最后是：“大德们，请沐浴吧！”）

下面我再举一个龟兹国王的斋僧通告，以见王室与僧伽的关系。我先抄梵文原文：

tadārttha m＝abhisambodhayāmi ya-5 d＝ayam mahādānapati satpuru asa sarggopab hitāyātanaprasādasa doha sug -6 hīta-nāmadheya Kucimahārāja sārddha sarvvai pa cagati paryyāpannai satvai yo＝sau bhagava Blatt B Vorderseits 1 cchrāvakasa gho yattra te pudgala sūtravinayābhidharmagraha adhāra avicā aka-2 rma pratipattiku alā ilādigu anidhānabhūtārāgādo avi-nā anatatparā a-3…rar i āsanadhūrdhara anantagu a tathāgata rāvakas-a gha ja gamam＝iva pū ya-4 kşettra anena anavadyena annap-ānena samtarpayati

我不想再往下抄了，作为“和尚梵文”的例证，这已经够了，再多了，反而会令人生厌。

下面是译文，同上面一样，译文是根据吕德斯的德译文产生的：

我布告周知：这位大施主，他通过同善人们的交往而增强了自己思想意识的充沛和晶莹澄澈。这一位龟兹大君，称呼他的名字可以得到解脱，同所有的流转于五趣中的众生一起，用无可指摘的饮食取悦于这个如来佛的声闻僧伽，其中有一些人，在学习、牢记和钻研经、律、论的手段方面极有经验，他们是伦理道德及其他善举的宝库，一心想消泯爱与恨，他们是……声闻教义的承担者。

译文到此为止。类似这样的通告，文中还有一些，我不再抄录了。

总起来看，吕德斯转写阐释这些在新疆克孜尔石窟发现的梵文残卷的目的是研究古代新疆的历史和地理。我利用这些残卷则别有所图。我注意的是龟兹使用梵文的情况。佛教僧伽使用梵文，这些梵文残卷就可以作证。我在上面已经说过形成吕德斯所谓的“和尚梵文”的原因，这种梵文错讹百出，贻笑方家，明眼人一看就能知道。本地和尚 们除了梵文外大概也使用本地语言龟兹语，即今之所谓吐火罗文B。除了语言外，我还利用这些残卷了解到当时僧伽内部生活的一个重要方面，即布施，离开了布施，僧伽是没法生活的。其中有龟兹国王的布施，由此可以窥见僧伽与王室的关系。

在这里，我还想提出一个与梵文使用有关的假设，即不但龟兹僧伽使用梵文，龟兹王室也使用。《宋高僧传》卷三《唐京师满月传》，赞宁论曰：

第二胡语梵言者，一，在五天竺纯梵语。二，雪山之北是胡，山之南名婆罗门国，与胡绝，书语不同。

这情况是我们都了解的。《论》在下面又说：

如天竺经律传到龟兹，龟兹不解天竺语，呼天竺为印特伽国者，因而译之，若易解者，犹存梵语，如此胡梵俱有者是。

这说明，龟兹不通梵文，但是却将佛经译为龟兹语，因此“胡梵俱有”。老百姓大概是只通龟兹语，不通梵语的。王室怎样呢？国王的名字是梵语，下面《三题》有所论列。有的也有龟兹语，比如Suvar-adeva，这是梵语，与之对应的龟兹语是Swarnate。不但国王如此，连王后的名字也是梵语，比如Kucīvara，Kucimahārājan，王后名Svayaprabhā。不但龟兹如此，连焉耆也一样，比如Agnivara，Agnimahārājā，王后名Surya-prabhā。以上两例，仅仅是见诸载籍的，其余的恐怕也差不多。

王室为什么使用梵语呢？我联想到当年俄国沙皇时代，宫廷中一般使用法语，对老百姓当然使用俄语。原因是，当时在欧洲法语被认为是高尚的、雍容华贵的、有文化的语言。使用法语，能提高自己身份。梵语在当时的西域以及印度本国，也同法语一样，被认为是有文化的语言。龟兹，也有焉耆，王廷使用梵语，以显示自己的高贵。

我还想从另外一个方面证实自己的看法。《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》：

什在胎时，其母自觉神悟超解，有倍常日。闻雀梨大寺名德既多，又有得道之僧，即与王族贵女德行诸尼，弥日设供，请斋听法。什母忽自通天竺语，难问之辞，必穷渊致，众咸叹之。

这只能是一个神话传说。但是，神话传说的背后，必隐藏着一些历史事实。首先，宫廷中必使用梵语，否则什母自通梵语，有什么用处呢？其次，什母使用的语言最初一定是龟兹语。《鸠摩罗什传》中有一句话：“什生之后还忘（无）前言。”含义不十分清楚。是否可以理解为“什生下来以后，她忘记了所通的梵文”？不管怎样，她总是通过一次梵文了。

现在归纳起来把上面讲的线索再清理一下。我讲了僧伽用“和尚梵文”写了不少的通告之类的范式，我们从而明白当时僧伽生活的几个方面，了解了王室与僧伽的密切关系。最后我又作出了个假设：龟兹王廷中也使用梵语。

2000.6.18写完

二题 龟兹与焉耆

我在上面已经说到，龟兹与焉耆说同一语言的两种方言。它们之间的政治、经济、宗教、文化等关系必然紧密。事实正是这样。在克孜尔发现的梵文残卷中就有有关焉耆的记载。

上面讲到的克孜尔梵文残卷中提到的六位龟兹国王中的最后一位是Suvaradeva，很可能曾越境到邻国焉耆去斋僧。吕德斯认为这种事情也是有先例的。

在焉耆境内oruq发现的梵文与吐火罗文A混合写在一起的一张残卷中，正面为梵文，反面前三行为梵文，后二行为吐火罗文A。这也是一个斋僧通告，其格式与上面所引的龟兹斋僧通告几乎完全一模一样。我在下面抄一段吕德斯转写的文本，为了读者阅读便利起见，他使用的那一些转写补充符号一律删除，详情请参看上引书页619：

tadartham＝avasa bodhayāmi yad＝aya mahātmā aparimita -ubha- ucirapu yapra……mahādānapati Agnī vara-Agnimahārājā Indrārjunena sārdha Agnimahāj iyā Suryaprabhāyā sārdha sarvai pa cagatiparyāpa ne satvair＝yo＝saubhagavacchrāvakasa gham＝anena var agand-harasopetena āhāre ＝opanima trā payati tasmād＝āhārapradānād（下略）

译文是：

为此，我通告周知：这个高贵的、无限量美丽的、光辉灿烂的、充满了功德的赠品的大施主，焉耆国王、焉耆大君因陀罗阿周那，伴同焉耆王后苏利耶钵罗跋，连同所有的在五趣（道）中轮回的众生，命人邀请世尊声闻僧伽来遣（享用）色、香、味具足的斋饭。

最后两行吐火罗文A内容同上面差得多，讲的是比丘僧伽之宝想向众天神和众宅神（Naivāsika）作法（dharma）的奉献。下面列举了一大串神名，天、龙、夜叉等，应有尽有，皆从略。

对比一下我在上面讲到的在龟兹国境内克孜尔所发现的梵文残卷，我觉得，有以下几点值得重视：

一、斋僧通告的格式，二者完全一模一样。

二、所使用的梵文都是吕德斯所谓的“和尚梵文”，错误百出。

三、焉耆国王和王后的名字，同龟兹国王和王后一样，都是梵文。

四、焉耆国王名叫Indrārjuna。据吕德斯推断，焉耆国王的姓可能是Arjuna，这一个字，除了作人名外，还有“银白色”的意思，而龟兹国王又偏姓“白”，这应该怎样解释呢？

这个问题，目前还无法解释。下面我在第三题中比较详细但又扼要地论述了这个问题的来龙去脉，请参阅。

2000.6.14

三题 龟兹白姓问题

根据中国典籍的记载，古代龟兹人多姓白或帛，国王及译经僧都是这样。这个“白”字是音译呢，还是意译？在研究西域的学者中颇引起了一些争议，至今尚未解决。这不是一个大问题，可也不能算是一个无关重要的小问题。因此，在20世纪20年代，中国学者向达、冯承钧、刘盼遂等对于这个问题有所讨论，日本学者也发表过意见。向达企望梵文和吐火罗文B（龟兹语）能有所帮助。当时法国学者烈维（Sylvain Lévi）已经读通了一些龟兹语，写过文章。德国学者西克（E. Sieg）和西克灵（W. Siegling）已经读通焉耆语和龟兹语，只是《吐火罗文文法》尚未面世。这些对龟兹白姓问题都没有涉及。到了今天，又过了将近八十年了，这个问题仍然没有解决。虽然世界上许多国家的学者对西域史地的研究成绩很大，而对于龟兹白姓问题则未闻有集中讨论者。以我浅学，焉敢有所论断。不过，由于我近读上面多次引用的吕德斯的两篇论文，其中涉及这个问题者，已于上文《二题》中谈到过，我想把诸学者关于这个问题的意见加以叙述，对以后的研究者也许是有用处的，因此写了这一篇《龟兹白姓问题》，是为第三题。

向达论文《论龟兹白姓》刊于《女师大学术季刊》第二期。文章引证详赡，主要有以下几层意思：第一：“是龟兹国姓，实应作白，作帛者为载笔之误。”第二：“龟兹王室以及龟兹国人东来中土，所以冠以白姓者，余意以为译音，乃取义于龟兹国北之白山而言也。”论点明确而又肯定。

冯承钧于《女师大学术季刊》第二期同期刊出《再说龟兹白姓》，提出了不同的意见。他说：“这白字究竟是音译还是意译？现在我可不敢断定，觉明先生‘以白山而得姓’的话可备一说，而我不敢完全赞同。”理由是：白山有两座，西边的“白山好像是晚见于《唐书》”。东边的白山与龟兹没有瓜葛，不能取境外的山名作为国王的姓氏。

冯承钧又进一步对龟兹白姓提出了自己的解决意见。他先想到龟兹有王名Suvarapuşpa，汉译“金花”，又有王名Haripuşpa，汉译“狮子花”。puşpa可能是龟兹王族姓氏。他又联想到Harivarman（诃梨跋摩）等。“从前的译人看见他们的名尾都是一样，所以将他当作姓，而译其音曰‘范’。史传林邑国王姓范，大概是这样来的。”“拿这个例子来一推，我倒有点疑心这个‘白’字是从puşpa来的。”最后冯先生谦虚地说，这只是“聊备一说”。他自己也不敢断定说是。

可是，这一个连冯承钧自己也不敢肯定的说法，却受到了向达的欢迎和赞同。在他的一篇文章《论龟兹白姓兼答冯承钧先生》（发表于同一刊物同一期中）中，向觉明先生却说：“极为赞同。”不但“赞同”，而且“极为”，可见向先生之兴奋，他的结论是：“龟兹白姓对音之还原，大约要以冯先生的假定为最近真了。”

但是，经过了一番认真的思考，我认为冯先生的假定是站不住脚的。原因有二：第一，如果puşpa真是龟兹国王的姓的话，每一个国王的姓名中都应该有puşpa这个字样。事实上却并非如此。我们已经知道了一些龟兹国王的名字，比如吕德斯在上引两篇文章中发现了六个国王的名字：

1. Suvarapuşpa

2. Vasuyaas

3. Artep

4. Tottika

5. Suvarapuşpa

6. Suvaradeva

吕德斯发现有两个同名Suvarapuşpa的国王。上列表中Tottika不像是一个印度字。再加冯先生文章中提到的Haripuşpa，总共也不过有三人有puşpa的字样，因此，假定龟兹国王姓puşpa，道理是很难说得通的。

第二，即使我们退一步承认龟兹国王姓puşpa，先让我们看一看这一个梵文字的译音。《唐书》有“诃黎布失毕”，当即Haripuşpa之音译。《翻译名义集·百华篇》：“布瑟波，此云华。”“布瑟波”当即puşpa之音译。从未有“白”字出现。因此，puşpa实与“白”字无关。

英国学者H. W. Bailey，Tthaugara，主张Kutsi这个字有“白”、“明亮”之意。

总之，说白姓出自puşpa，这个说法是不能成立的。龟兹白姓问题还有待于进一步的探讨。

2000.6.14

附记：

文章写完了，继续读有关的书，我逐渐发现，有一个重要问题被我忽略，当然，向达和冯承钧先生也没能注意到。这个问题是：龟兹白氏王朝自公元1世纪见诸中国史籍起，一直到公元8世纪末，即唐德宗贞元六年（790年）吐蕃攻陷安西之后，龟兹白氏王朝才告结束，统治竟达700余年之久（见韩翔、朱英荣《龟兹石窟》，页2）。在这漫长的时间内，龟兹国王都应当姓白。在中国载籍中，有的地方明确说明了白姓国王，有的地方竟省略掉“白”姓，只提王名。吕德斯在他的论文中列举的那几个国王，比如Suvarapuşpa，Suvaradeva，Tottika等等，都只是王名，而没有王姓。如果写全了，不应该只写“金花”，而应该写“白金花”，如此等等。只有白苏尼咥透露了其中消息。根据我的考证，我认为，白苏尼咥是Tottika的音译，前面加上了“白”姓。

2000.12.5

第九节 弥勒信仰在新疆的传布

一 弥勒信仰在佛教传入中土 过程中之重要作用

世界上许多国家用众多不同文字写成的《印度佛教史》或《中国佛教史》一类的书籍，我几乎都读过或翻过，但是迄今我还没有在任何一部这样的书中发现强调弥勒佛在佛教由印度传入中国的过程中所起的重要作用的叙述。就说我自己吧，我也只是在前不久才注意到这个问题，颇恨自己读书之粗疏。

实际上，这个问题是并不难发现的。《法显传》中记载，法显一入北天竺，走到陀历国，就看到了弥勒菩萨的像：

众僧问法显：“佛法东过，其始可知耶？”显云：“访问彼土人，皆云古老相传，自立弥勒菩萨像后，便有天竺沙门赍经、律过此河者。像立在佛泥洹后三百许年，计于周氏平王时。由兹而言，大教宣流，始自此像。非夫弥勒大士继轨释迦，孰能令宣通，边人识法。因知冥运之开，本非人事，则汉明之梦，有由而然矣。”

根据历史事实来推算，法显的说法是完全站不住脚的。周平王在位时间为公元前770—前719年，那时释迦牟尼还没有诞生，怎么会有佛教东传呢？为弥勒立像更是决不可能之事。但是，佛教徒既然把佛法东传与弥勒联系起来，必然是事出有因的。

再征引一下唐代高僧玄奘的说法。《大唐西域记》卷三，北印度境，乌仗那国，达丽罗川说：

达丽罗川中大伽蓝侧，有刻木慈氏菩萨像，金色晃煜，灵鉴潜通，高百余尺，末田底迦阿罗汉之所造也。罗汉以神通力，携引匠人升史多天，亲观妙相，三返之后，功乃毕焉。自有此像，法流东派。

达丽罗川，即法显之陀历国（Darel）。法显与玄奘相距200多年。玄奘说，弥勒像是刻木的，木头不会保留这样多年。法显没有说明，像是用什么东西做成的。玄奘见到的木像一定是法显后刻成的。200多年之久而像未变，可见人民对弥勒信仰之虔诚。

我在下面再从《释迦方志》卷上中抄一段话：

（乌仗那国）王城东北踰山谷，逆上信度河……千有余里至达丽罗川，乌仗那旧所都也。大寺中有刻木梅呾丽耶（夹注：古云弥勒，唐言慈氏）菩萨像，金色晃朗，高百余尺。末田底迦（夹注：即末田地）阿罗汉所造。以（神？）通力引匠升史多（夹注：即兜率也）天，三返观相，乃成其好。自有此像，法方东流也。（《大正大藏经》，51，955下）

这一段话显然是抄自《大唐西域记》，只是添上夹注。最值得注意的是，把弥勒、慈氏改为梅呾丽耶。我在上面已经说过，弥勒乃吐火罗文metrak之音译，在中国译经中最先出现，而梅呾丽耶等则为maitreya之音译，出现较晚。其根本原因则是，印度佛教之传入中国，开始时实有吐火罗人之媒介，并非直接自印度传入者。请参阅《季羡林文集》第十二卷，《梅呾利耶与弥勒》。上面说的这种情况，所有中国古代僧人是并不清楚的，连法显、玄奘这样的大师也是毫无所知的。

《法苑珠林》卷一○○，也有关于慈氏像的记述（《大正大藏经》，51，1029中），可参阅。

类似法显、玄奘，以及《释迦方志》、《法苑珠林》的说法，在中国佛典中还可以找出很多来。多引无用，徒增烦琐，我一概不再征引了。

弥勒立像，佛教才开始东传，这决不会是历史事实。但是，那些和尚们为什么又偏偏这样说呢？其中必有原因。真正的原因，我目前还说不清楚。它是否与佛教东传吐火罗人曾起媒介作用有关，我不敢说。它至少能说明，在佛教东传过程中，弥勒信仰起过极其重要的作用，这一点是毫无可疑的。

在佛教传统中，弥勒为未来佛，这种信仰本身就具有极大的吸引力。后来又受到了外来的，主要是波斯的影响，产生了救世主思想和功德转让的思想。这与佛教小乘自力解脱的思想大相径庭，是佛教史上的一大转变，一大进步。我认为，弥勒信仰在新疆以及后来在中国内地之所以能广泛流布，历久不衰，是与救世主思想分不开的。

二 弥勒信仰在新疆的传布

由地理位置所决定，印度佛教东传，新疆首当其冲。因此，弥勒在佛教东传过程中所起的特殊作用，古代新疆各族（当时多称为国）人民必先有所了解或觉察。这就是弥勒信仰在新疆许多地方都流行的根本原因。

这种情况，我在《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》的“导言”中，已经有所论述，在这里，我只扼要地加以叙述，详情请参阅上书。我以不同的文字为纲来说明问题。

1　于阗文

于阗文是印欧语系印度伊朗语族伊朗语支东支的一种语言，传到新疆后流行于丝绸之路南道。于阗文文献颇多，与弥勒信仰有关的有两种：一种是德国学者Ernst Leumann的Maitreya-samiti，das Zukunftideal der Buddhisten；一种是E. Emmerick的The Book of Zambasta，A Khotanese Poem on Buddhism。

我必须在这里补充几句。在新疆多种古代文字中，有关弥勒信仰的书共分两大类：一类是Maitreya-samiti，我译为《弥勒会见记》；一类是Maitreyavyākaraa，我译为《弥勒授记经》。二者内容基本相同，但是又有差别。这种情况，我在上述书中已有详细的分析，这里不再重复。我只指出一点，Leumann所谓的Maitreya-samiti，实为Maitreyavyākaraa。Leumann所研究的那一本书，被Emmerick收入其书中，成为第22章。Maitreya-samiti基本上属于小乘范畴，而Emmerick那一本书则大、小乘杂糅，有几章是专门宣扬大乘理论的。此外，英国学者H. W. Bailey还有一本书叫做Khotanese Buddhist Texts（Cambridge University Press，1951）。

2　粟特文

粟特文也是属于伊朗语支的语言。粟特人是商业民族，“利之所在，无不往”。在丝绸之路上，在很漫长的历史时期中，粟特语是国际通用语言。粟特人有的信仰佛教，特别是信仰弥勒。在上一个世纪的考古发掘中，也发现了一些粟特文的佛教文献，其中就有《弥勒会见记》。可惜的是，至今粟特文本还没有刊布，只在Olaf Hansen的文章中讲到有一本关于弥勒的书，见Jahrbuch der Preussischen Akadenmie der Wissenschaften，1939，S. 68。

根据上面关于于阗文和粟特文的论述，我们至少可以得出这样一个论断：弥勒信仰在新疆境内丝绸之路的南道也是流行的。

3　回鹘文

回鹘文本《弥勒会见记》是从吐火罗本译过来的。两个本子在新疆都有很多抄本。所谓翻译，当然不能像今天我们所做的翻译工作那样“信”，把吐、回两个本子对照一下，有的地方文本很接近，有的地方则相距甚远。这是很自然的事，用不着大惊小怪。

回鹘文《弥勒会见记》没有“剧本”这样的字样，而吐火罗文本则是有的。可是回鹘文本仍留有剧本的痕迹。我想在这里着重讲一句，新疆的所谓剧本，同我们今天所理解的戏剧有很大的差别。这是一个非常专门的问题，与中国文学史上戏剧的起源有关，我在这里不能详细论证。这也不是论证的适宜地方。把上面所谈的归纳起来，我们可以得到一个结论：弥勒信仰在新疆的传布面是相当广的。

三 龟兹和焉耆的弥勒信仰

弥勒信仰在新疆传布虽然相当广，但是，我认为，传布最集中的地区还是龟兹和焉耆。

先谈龟兹。

我从两个方面来谈：第一，龟兹地区的石窟壁画和佛像；第二，克孜尔石窟中发现的梵文残卷。

关于第一方面，过去出过一些专著和论文。汉文中规模最大的有韩翔、朱英荣著《龟兹石窟》，新疆大学出版社，1996年。法文有Chao Huashan（晁华山）、Simone Gaulier，Monique Maiyard，Georges Pinault著Sites Divers de la Region de Koutcha（《库车地区的不同的遗址》），Paris，1987。后者的重点是考古和铭文。宗教讲得不多。

我现在根据《龟兹石窟》专门讲一讲与弥勒信仰有关的问题。

此书共介绍了六个石窟，并不都在今天的库车县范围内，比如克孜尔石窟就处在今天的拜城县境内；但是，在古代，它们都位于龟兹国境内。

这些石窟的开凿都用了很长的时间，开凿的年月也不尽相同。国外学者一般认为可分为两期：公元6世纪前后为一期，公元7世纪前后为一期。国内学者定为公元5世纪至8世纪（该书，页53）。

这些石窟由于历尽沧桑，饱经世变，都遭到了不同程度的破坏。窟中以壁画为主，间有塑像。壁画内容大同小异，有佛教故事画，佛教叙事画，佛教人物画和其他杂类，如裸体人像、飞天、山水、动物、法器等。艺术水平参差不齐，有的精美，有的粗陋。这完全符合事物发展的规律，不足为奇。

与弥勒菩萨有关的壁画，不在少数。我现在根据该书的叙述加以简单的介绍：

克孜尔石窟

17号窟：“窟门上壁画弥勒说法图。弥勒作菩萨装扮，结跏趺坐于方座上。手作‘转法轮印’，两旁各有五躯闻法菩萨。”（p. 400）

38号窟：“窟门上壁画弥勒说法图。弥勒作菩萨装扮，坐方座上，头戴宝冠，赤裸上身，身后有项光、背光，项部、胸部、腕部都装饰着项圈、宝带、璎珞、钏、环之属，手作‘转法轮印’，坐‘瑜伽座’。闻法诸天也都是宝冠，绣裙，全身装饰得富丽堂皇。这些形象都用细线一气呵成，不施晕染。其线条之流利细密，运用自如，达到了很高的境界。”（p. 406）

92号窟：“窟门上壁画弥勒说法图。弥勒坐于正中的方座上，两旁各有七躯闻法诸天。”（p. 415）

173号窟：“窟门上壁画弥勒说法图，现只残存一躯弥勒像。”（p. 430）

羡林按：克孜尔石窟中弥勒说法图都画在窟门上壁上，而且坐的都是方座。值得注意。

库木吐拉石窟

14号窟：上面p. 60曾提到：“正壁画出弥勒变，已多处漫漶。”但在p. 446介绍该窟时，却只字未提。

43号窟：“窟门上壁画弥勒说法图，惜已残破。但从闻法诸天的形象来看，都是用十分细的线条画出人物的眉目、衣着和褶纹，线条劲健有力，似使用了铁线描法。”（p. 453）

46号窟：“窟门上壁画弥勒说法图。”（p. 454）

克孜尕哈石窟

14号窟：“窟门上壁画弥勒说法图。”（p. 463）

上面我根据《龟兹石窟》一书叙述了石窟壁画中弥勒说法的情况。但这并不是唯一的探讨龟兹弥勒信仰的方法。我现在根据赵莉女士的一篇文章：《克孜尔石窟“七佛一菩萨”壁画》（见“唐代西域文明——安西大都护府国际学术讨论会”论文）来进行一些阐述。所谓“七佛”是指佛教信仰的七位世尊如来，以毗婆尸佛（Vipassin）为首，以释迦牟尼为殿军。对于七佛有几种分法。一种分法是把释迦牟尼以前的佛称为“过去六佛”，把释迦牟尼从七佛中分离出来。一种分法是把前三佛称为过去庄严劫三佛，把后四者称为现在贤劫中四佛，而都把弥勒世尊称为未来佛。不管怎样分，其中总体现了佛教过去、现在、未来诸佛的信仰。弥勒地位之所以重要，就因为他是惟一的一位未来佛，因为他还没有成佛，所以仍称为菩萨。这就是“七佛一菩萨”信仰形成的根据。

这种“七佛一菩萨”的信仰，在新疆许多地方都有所表现，在龟兹则表现在克孜尔石窟的壁画上。克孜尔第80、97窟“降伏六师外道”绘在主室正壁上方，其对面，即主室前壁上方画的是“弥勒兜率天说法”图。第114窟则将弥勒画在主室正壁的龛内，而其对面则是“降伏六师外道”图。除114窟外，在与其时代接近的58、63窟中也有弥勒列在主尊位置上的情况。吐火罗文A的《弥勒会见记剧本》与汉译《贤愚经》中的《波婆离品》内容极为近似，而克孜尔石窟中一大部分壁画与《贤愚经》关系密切。这个问题还要谈到。从上面的叙述中，可以看到弥勒信仰在龟兹流行的情况。

我现在谈第二个方面，材料是德国梵学大师吕德斯（H. Lüders）的两篇文章，前面已多次引用过，请参阅。

在克孜尔梵文残卷中，Maitreya这个字凡五见，我现在依次在下面论述一下：

第一次，Philologica Indica，页539，55 V5—R1。这里讲的是僧伽的一项活动，梵文名叫adhyeşaa，汉译“启请”、“劝请”。细玩其意，有点近似“祈祷”。为之启请的对象有人有神，达到的目的也各不相同。比如为国王的后宫“启请”，为国王本人，为一些王侯贵族，为国王的官员和施主，启请的目的是让这些善业发挥作用，使他们永生不死，另外一些人能够达到涅槃。为尼姑集团启请，使她们能获得“善法”（Kuala dharma）。为那些为僧伽热心服务的人启请，使他们能跳出轮回，不再重生。tathā Maitreya prāmukhānām mahāsattvānāa bodhisat ttvāna k ten＝adhyasatha yad＝anena ādhyaş-anena kşippram-anuttarā sa myaksa bodhi …buddhyantu（为以弥勒为首的诸大士菩萨们启请，使他们迅速获得正等觉）。值得注意的是，在整个梵文残卷中，只有弥勒一个菩萨的名字出现，其他的菩萨大士们的名字都包含在“以弥勒为首的”里面。

第二次：上引书，页599，B1. 62—63。这里讲的是布施（dāna）中所隐含的愿望，其中有对以弥勒为首的众菩萨的愿望，愿他们迅速获得神通力（Maitreyana bodhisatvana kşiprābhijnatāyai bhavatu）。

第三次：上引书，页602，B1. 9 R2。这里讲的是布施沐浴水的功德。

1. Snātrapradānasya ne me＝sti aktir＝vaktu vi āla

2. nikita phala （te）Buddha svaya vakşyati th bhavişyam＝Maiteyava a phalam＝aprameyam＝ity（布施沐浴水的巨大的完整的功果，我没有能力说出。佛陀本人将会告诉你。在将来，弥勒家族将会告诉你那无量的功果）。

第四次：同上书，页611，B1. EV1。这里讲的仍然是布施的功德。1. tath＝ānena＝āhārappradānena Maitreyādīnā bodhisatvānām ksipprā 2. abhij āy＝āstu（由于布施了食品，愿以弥勒为首的诸菩萨迅速得到神通力）。参阅上面第二次，那里讲的也是“得到神通力”。

第五次：同上书，页619，V4。这里讲的仍然是布施。ida ＝ca teya-dharma parityāgāt＝Maitreyānā sarve ā bodhimārgapratipa nānā ksiprābhij āy＝āstu（由于布施了虔诚的物品，愿一切走上了菩提之路的以弥勒为首的菩萨们迅速得到神通力）。maitreyānām，据Lüders的意思，是maitreyādīnām之误。请参阅上面第二次，那里的词句同这里几乎完全一样。

上面介绍了在克孜尔梵文残卷中，maitreya这个词儿五次出现的情况。菩萨用的都是多数，可见菩萨很多；但是写出来的却只有弥勒一个，可见弥勒在众菩萨中地位之崇高。由此也可见弥勒信仰在龟兹流行的程度。

上面我根据克孜尔梵文残卷介绍了弥勒信仰在龟兹的情况。将来如果有新材料发现，我们对情况的了解一定会大大地增加。但是，有一个问题我想在这里提出来。在吐火罗文A（焉耆文）中有一部歌颂弥勒的长达二十七幕的剧本：Maitreya-samitinā aka（《弥勒会见记剧本》），虽系残卷，还保存下来了残缺不全的许多幕。按理说吐火罗文B（龟兹文）也应该有的，事实上却是至今还没有发现。我们寄希望于未来吧。

现在谈焉耆。

我们在本书上面《龟兹研究三题》中已经说到过，焉耆和龟兹讲的是同一种语言中的两种方言，前者被称为吐火罗文A，或东吐火罗文；后者被称为吐火罗文B，或西吐火罗文。学者们还有别的称呼，这里不必详细讨论。不管怎样，两地同属一个民族，这是可以肯定的。因此，推断两地宗教信仰必有共同之处，也是完全合理的。龟兹既然流行弥勒信仰，焉耆也应该如此。事实正是这样。焉耆流行佛教，在佛教信仰中最突出的是弥勒信仰。在上面谈龟兹的弥勒信仰时，我曾利用了克孜尔石窟的壁画。正如在丝绸之路上的许多重镇一样，焉耆也有一个千佛洞，即七个星千佛洞，旧称锡克沁千佛洞。这里最初也有依土山开凿的洞窟，下面是寺庙建筑。可惜的是，这些东西在公元八九世纪时已倾圯荒废，只留下断壁残垣，少数洞窟中还残留着极少的壁画，但多已模糊不清，决不能与克孜尔的壁画相提并论了。但是，根据这些壁画，仍然能看出焉耆弥勒信仰的情况。晁华山对新疆焉耆县锡格星（羡林按：即七个星或锡克沁石窟，见《七世纪前的丝绸之路和东西文化交流》，1996，北京新世界出版社）的研究，仍然指出了几处有弥勒说法的壁画：第八窟，p. 484，有弥勒菩萨兜率天说法像；p. 498—499：“在塑像与壁画题材方面，大约有一半的面积与龟兹系相同，如主室侧壁说法图与伎乐供养，前壁上方弓形面的弥勒说法，行道的涅槃系列。”因此，现在我们来研究焉耆的弥勒信仰，除了少数壁画可供参考外，我凭借的主要资料是文献记载，也就是吐火罗文A的残卷。焉耆一般的佛教信仰，我将在下面“焉耆”一章中来论述，这里只谈弥勒信仰，希望读者相互参阅。

表明焉耆地区弥勒信仰最著名的吐火罗文A的著作，是《弥勒会见记剧本》。从表面上来看，它同一般的叙述文体没有任何差别。但是，它自己命名为剧本（nā aka），全书名为Maitreyasamitinā aka（以下缩写为MSN），而且文中屡有“第几幕终”、“全体下”一类的字眼儿，证明它确是剧本无疑。此剧长达27幕，可以算是世界文学史上最长的剧本之一。根据本书吐火罗文A本和回鹘文本的题记，本书原文为“印度文”，译为吐火罗文，再由吐火罗文本译为回鹘文。吐火罗文本的译者是毗婆沙师（Vaibhā şika）的圣月大师（ryacandra）。“印度文”不知何所指，是否就是梵文？不敢肯定，反正至今还没有发现其梵文全本或者残卷。吐火罗文A本在焉耆地区发现了多种手写本，没有一本是完整的，可见这个本子在当年流行颇广。回鹘文本也在新疆发现了多种手写本，也没有任何一种是完整的。吐、回两种译本的残卷，一半流入欧洲，一半尚留在国内。中外学者中研究回鹘文本者颇多，而研究吐火罗文A本者则极为罕见。

第一部系统地整理、转写、翻译、注释的吐火罗文A本《弥勒会见记剧本》的著作，是拙著《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》，已收入《季羡林文集》第十一卷。英文本已收入W. Winter主编的Trends in Linguistics，Mouton de Gruyter，1998。我在“汉文部分”中详细论述了本书的性质；本书（新博本）发现的经过；欧洲已有的本子；Maitreyasamiti与Maitreyāvadānavyākara a；巴利文、梵文弥勒信仰在印度的萌芽；于阗文；粟特文；回鹘文等等。

我整理、研究的残卷是1974年在上面提到的七个星千佛洞遗址中出土的，现藏新疆博物馆。详细情况，请参阅《季羡林文集》第十一卷，我在这里不再重复。这一次共发现了残卷44张，88页。除少数几张显然属于另一个抄本无法了解其内容外，其余能翻译的都属于本剧的第1、2、3、5幕，是27幕的开始的几幕。流落到欧洲去的残卷中，幕数较多，后面的一些幕也有；但不像新博本这样集中。我现在根据Sieg和Siegling出版的Tocharische Sprachreste（以下缩写为TSR）把焉耆地区以及邻近地区有关弥勒信仰的吐火罗文A的文献介绍一下，其中当然包括《弥勒会见记剧本》。我按照原书编号的顺序来介绍。

No. 212—216

根据Sieg和Siegling的内容简介，这六张吐火罗文A残卷讲的故事是关于波婆离婆罗门的。在正文的介绍中，两位大师由于不了解剧情，张冠李戴，说是波婆离婆罗门因为自己已经活了120岁，年迈龙钟，不能亲身去觐见弥勒佛，便派了自己的儿子们去。实际上，是派了弥勒和其他弟子去拜见释迦牟尼佛。两位大师在书后的改正中才根据回鹘文本改正了这个错误。根据新博本，我们知道，这是全剧的第一幕。TSR中所出现的人名和神名，比如Bābhari（波婆离）、Maitreya、Māgharāja nirdhana、Pūr abhadra、Ma ibhadra、Vai rava a、Indra等等，都见于第一幕。

No. 219—238

根据两位编者的介绍，这些残卷属于一部名叫Maitreyāvadanavyā-kara a的歌颂弥勒的诗歌体的著作，此书名见于No. 226 b，3—4和No. 238，6。虽同样属于弥勒文学，而重点却各有不同，此书重点在授记（vyākarana），而MSN重点则在会见（samiti）。二者的区别，我有详尽的分析，见《季羡林文集》第十一卷，页19—34。

No. 239—242

根据两位编者的介绍，这一组残卷是 aitreyāvadānavyākara a 的另一个写本。书名虽未见于残卷中，但诗句颇多相同之处，由是而推知其为同一著作。

No. 251—294

残卷出土地为 or ug（硕尔楚克）。我现在根据两位编者对这一组残卷内容的简介，把内容叙述一下。要说明的是，TSR出版于1921年。当时回鹘文本的残卷还没能系统地进行研究，对吐火罗文A本的参考价值还没有显露出来。因此，两位编者对残卷内容的顺序也不甚了了。残卷中确有几幕在最后标明书名、译者名、幕名和幕数的；但大都残缺不全，比如No. 253a，5f；258b，3；259b，2；263a，6；265a，1；287a，8；297a，8；298b，4；299a，7；302b，6—7等等。但只有253a，5有幕数：

kşksapint nipānt（第11幕）；258b，3有译者名、书名和幕名Simhavyākara a“辛哈授记品”，而无幕数；263a，6有书名、幕名和幕数Aniruddhavadā nomā trit nipānt（名叫“无灭譬喻”的第3幕）；302b，6—7有译者名和幕数 t rt nipāt（第4幕）。

关于内容，两位编者明确承认说不清楚。我现在就根据他们介绍的顺序复述一遍。在这一组残卷中出现了弥勒的名字Metrek，他的父母Brahmāyu和Brahmāvatī，他的五个梦No. 299b，可能还有274；还有他的儿子Sumane（260）。Brahmāyu是国王 a kha的国师，Sa kha经常出现。在Ketumatī，在弥勒出走前，他等候他（253）。他成了一个Paravrājaka（出家人）（266），同他的王后Ya -ovati一起（226）。他的儿子Si ha的故事叙述得很详细，他也成了一个苦行者。他让自己的儿子Udrāyā a登上王位后，也追随弥勒出了家，他赞美弥勒（254）。以后他成了僧人，并获得授记（258）。Mahāpranā e和柱子（Yūpa）的故事见于301。关于弥勒的生平，257讲到他的诞生，275讲到他邂逅老人，304讲到他邂逅僧人，269讲到恶魔对他的诱惑。255历数最后七佛和弥勒（羡林按：有点像上面讲到的七佛一菩萨）。256有一个长长的佛名表；291—292讲到32相；293讲到18部 āstra。最后，两位编者又讲到：261的pādhari可能就是288—289的Bādhari；288—290有几个名字：Sātāgiri、Pūr ake'、Haimava（ti）等。

从上面的介绍中，不难看出，在1921年TSR出版时，MSN的内容还处在五里雾中。以后，回鹘文译本的研究逐渐展开，这个本子保留下来的残卷数量极大，虽然仍不完全，但剧本（羡林按：回鹘文本没有保留nā aka剧本的字样）的内容可以说是基本清楚，对吐火罗文A本的研究大有裨益了。因此，1957年出版的A. von Gabain的Maitrisimit中，对故事情节按幕介绍，共介绍了27幕之多。von Gabain凭借自己的优势，反过来把TSR中的一些与MSN有关的残卷拿来做补充，我现在把她的补充在下面介绍一下，这对读者会有极大的好处的。我按照von Gabain原书顺序加以介绍：

第11章（幕）吐火罗文的补充材料是TSR，No. 299，讲Bramāvatī的五梦；273，讲菩萨学书；293，历数āstra的名称；253， a kha拜菩萨为师；本幕的终结部分。

第14章（幕）吐火罗文的补充材料是：No. 275，邂逅老人和病人；304，邂逅僧人；296，菩萨离开Ketumatī；297，Sāratha空车而归，Ketumatī居民惊诧。

第15章（幕）根据吐火罗文No. 273，Māra的诱惑可能属于此章。

第21章（幕）吐火罗文补充资料：No. 259，为了救度心灵似乎已经干涸了的众生，弥勒显示神通，使太阳似乎是向东方倒行。No. 298，幕后题记，指出幕名：“为居士和僧尼显示地狱”。

第26章（幕）吐火罗文补充资料：No. 254，人工制成的城市的燃烧；弥勒说法，讲空（Sūnyatā）理论，给Si ha王印象极深；Si ha王让太子Udrāya a即王位，自己却赴Samantapuşpa园弥勒处，出家为僧。他谛视弥勒，在他脸上重新发现了所有过去佛祖的面孔。No. 291和292讲32相；307，他思忖赋予弥勒32相的他所行善业的伟大性；258，Si ha授记。

第27章（幕）吐火罗文本内容相同。258，Brahmāvatī夫人解脱；308，众人在三十三天聚会。

von Gabain的补充介绍完毕。我在这里必须补上一句：Von Gabain忘记了第3章（幕）吐火罗文的补充。

No. 295—305

是MSN的第二份手稿，内容上面已经介绍过。

No. 306—310

发现地点仍为硕尔楚克，是MSN的第三份手稿。在这一组残卷中不见MSN的书名；但在只写了一面的No. 306中却保留了同No. 251和252中相同的文字，而且只写一面。这种形式也说明这是首页。在前两份手稿中见到的Si ha这个名字也见于No. 307中。

No. 348—349

出土地点：硕尔楚克内容为对弥勒的祈祷。No. 399出现弥勒。

到此为止，TSR中有关MSN残卷就介绍完了。通过同回鹘文本的对比，可以看出，这种对比是两利的。特别是，由于回鹘文本的残卷保留下来的数量大大地超过吐火罗文本，对后者解读前者帮了大忙。我对新博本的MSN的残卷的翻译就全靠回鹘文的协助，否则我会是一筹莫展的。

写到这里，我写这一篇文章的目的可以说是已经达到了：我从弥勒在佛教传入中土的过程中所起的重要作用写起，又写了弥勒信仰在新疆的传布，重点写的是龟兹和焉耆地区，文章可以结束了。但是，在写作过程中，我翻看了以前曾经读过的以及还没有读过的一些书籍，逐渐感觉到，写的还有不够充实的地方，不够完满的地方，因此决定再写这一段补充。

补充

一 吐火罗文A MSN和回鹘文Maitrisimit之间的同和异

我在上面已经提到，《弥勒会见记》的三个本子之间的关系是：“印度文”本是原本，可惜这个原本至今还没有出现。从这个本子编译出来了吐火罗文A《弥勒会见记剧本》，毫不含糊地自称为“剧本”，里面也确实有一些剧本专用名词。不管它的形式怎样，我们必须承认它是“剧本”，这一点丝毫无可怀疑，从这个本子“编译”出来的回鹘文本，去掉了“剧 本”这个字样。这个本子的题记说：本书的原作者是ryacandra，与吐火罗文A本的编译者同为一人。一个Vaibhā şika（毗婆沙派）的Karmavaika，名叫Prajārakşita的人译之为回鹘文（见von Gabain，Maitrisimit Beiheft，Ⅱ，S. 14）。这个回鹘文本，不但去掉了“剧本”这个字样，连文中的一些还存在于吐火罗文A本中的剧本专用术语，以及韵文部分的曲牌名称，也统统删掉。看上去一点剧本的痕迹都不存在了，但是内容却基本未变，它完全变成了一篇叙事文学作品。

原因何在呢？我对这个问题，虽然早就有所觉察，却从未加以考虑和探讨。von Gabain虽然也指出过这个现象，但也没有加以解释。我现在斗胆提出一个“大胆的假设”，供同行们批评参考。愚者千虑，或有一得。

《弥勒会见记》，不管是“印度文”本，还是吐火罗文A本，以及回鹘文本，其目的无非是宣扬弥勒信仰，祷祝这一位菩萨有朝一日会成正果，成为佛陀。这种未来佛的思想与救世主的思想有千丝万缕的联系。关于这个问题，我曾在《吐火罗文〈弥勒会见记〉译释》中，作了比较详尽的论述。我现在想补充说明的是，“弥勒”的原文，在梵文是Maitreya，在巴利文是Metteya，都出现比较早。但是“未来佛”的思想则出现比较晚，释迦牟尼时代是不可能有的。我在上引书中（页69—70）已经指出来过，在Suttanipāta中，Metteya还没有未来佛的意思，到了一二百年以后的巴利文Dīghanikāya中已明确有了这个意思，可窥见其中消息。这种思想后来继续发展下去，到了梵文的众多的Maitreyavyākaraa中，则把重点放在Vyākaraa（授记）上，“授记”者，授记成佛（未来佛）也。此时已是大乘流行时代，西方（印度西方）的救世主思想，弥赛亚（Messia）思想又传进了印度，弥勒的未来佛地位和救世主地位融合了起来，这种信仰日益加强，影响广被。Messia思想产生于欧洲人所谓的古代东方，传到了波斯，形成了所谓Mithraism（Mithra信仰），流行一时。由波斯传入邻邦印度，与弥勒未来佛融合在一起，推动了后者的发展。连中亚新疆一带直到中国内地许多壁画和雕塑中的交脚弥勒菩萨，也都是受了波斯的影响。古代波斯萨珊王朝的国王们坐着的时候摆出的就是这种姿势（见von Gabain，Beiheft Ⅱ，S. 21）。

在上述“印度文”、吐火罗文A和回鹘文的三个文本中，未来佛和救世主的思想根深蒂固。在这方面三者不会有任何区别。其所以产生我上面讲到的第二个本子和第三个本子之间的区别的原因，我认为就在于二者宣扬的对象变了。前者宣扬的对象是使用印欧语系的吐火罗文A的民族，很可能就是印度雅利安民族，而后者则是使用非印欧语系的突厥语的民族。宣扬的教义相同，而信徒则不同了。龟兹人和焉耆人毕竟不同于回鹘人。

我设想，古代突厥人在皈依佛教，皈依弥勒信仰以前，一定会有自己的民族信仰和民族节日庆典。信仰了弥勒以后，便用自己的传统的庆典形式来赞美弥勒，von Gabain称之为Maitreyafest（见Beiheft I，S. 29）。办法是，严格按照日历确定每个月的朔、望，在这一天，信仰弥勒的信徒们聚集在一起，挂起了说明故事内容的图画，由一些人来朗诵《弥勒会见记》（von Gabain Heft Ⅰ，S. 19）。这种看图讲故事的做法，在世界上流行的时间极长，地域极广。参阅美国梅维恒著，王邦维、荣新江和钱文忠译的《绘画与表演》（Painting and Performance），北京燕山出版社，2000年6月。

把上面讲的归纳起来，可以说，同样是宣扬弥勒信仰，但民族变了，传统庆典习惯变了，因此，《弥勒会见记》才由剧本转变为内容几乎完全相同的非剧本的叙事文学。

二 吐火罗文A、B两方言残卷出土地点之关系

我在上面曾说到，吐火罗文有两种方言（据说还有一个第三种），A方言主要在焉耆地区流行，故德国学者有时称之为东部方言，其他国家学者有时称之为焉耆语，B方言流行地区主要在库车（龟兹），故德国学者有时称之为西吐火罗语，其他国家学者多称之为龟兹语，关键在于他们反对使用吐火罗文这个字眼。总之，从方言地理上来看，龟兹和焉耆，西和东，即使还不能说是泾渭分明，但大体上是能够区分开来的。 因此，我根据两种方言的佛典残卷来探讨两地信仰之差异，不能说是没有根据的。

但谈到两种方言佛典残卷出土地点问题，情况就复杂起来，不能明确无误地区分开来了。因为在同一个地方，既出土了A方言佛典残卷，也出土了B方言残卷。硕尔楚克、胜金峪等地都有这种情况。

这种情况怎样解释呢？我个人认为，解释起来也并不难。首先，出土地点并不会全是残卷写成的地点，这些残卷绝大部分都是从外面带进来的。其次，吐火罗文的两个方言，语法结构和词汇差别都不是太多。一个使用一种方言的人很容易就能掌握另一种方言。这对他们学习佛典是一个极有利的条件。我在这里还想指出一点，一种佛典同时译为两种方言的情况是极为稀见的。原因就是没有这个必要。吐火罗文A《弥勒会见记剧本》之所以没有B方言的译本，也许可以这样解释。

第十节 龟兹之密宗

从佛教史的角度来看，密宗（金刚乘Vajrayāna）出现较晚。一般佛教史大都说是起源于公元六七世纪。德国学者Helmuth von Glasenapp在所著《佛教神秘主义》（Buddhistische Mysterien）

中说，在佛教中秘传教义在公元之后最初几个世纪中逐渐发展成熟，自7世纪起，就出现了金刚乘。也就是说，密宗不是一蹴而就的。这同佛教的大乘一样，从最初萌芽到成为一个有系统理论体系的宗派，需要长达几百年的酝酿时期。

我在这里不是想讨论密宗的起源问题，而是讨论龟兹古代有没有密宗信仰的问题。关于这个问题，大体上有两种截然相反的意见：一派说有，一派说无。说有的一派，我举羽溪了谛《西域之佛教》为代表。此书在几个地方都谈到了密教流行于西域的情况，这里不具引。我只从该书第五章“龟兹国之佛教”中抄一段话：

上文述尸梨蜜多罗条时，吾人曾谓龟兹之密教似亦甚发达，今观罗什所译，有《摩诃般若波罗蜜大明咒经》、《孔雀王咒经》、《善信摩诃神咒经》三部，皆秘密部经典，则当时龟兹之密教似尚流行也。其后，密教是否继续通行，虽属疑问，然至唐时仍有密教经典二部由龟兹传入者，此即住居龟兹国城西门外莲华寺之勿提提羼（莲华精进）所译之《十力经》（据《宋高僧传》卷三），与龟兹沙门若那传授于崇福寺僧普能之《佛顶尊胜陀罗尼别法》（据《续藏》第一辑第三套第四册），由此观之，唐时龟兹及其他西域诸国之佛教，似颇受印度勃兴之密教之影响，故咒法似颇盛行。（页186）

引文中书名和过程都讲得很清楚，用不着再多作解释。

说龟兹没有密教的，我也举一个人为代表，他就是霍旭初先生。他在1998年9月召开的“唐代西域文明——安西大都护府国际学术讨论会”上，发表了一篇论文《龟兹流行密教考辨》。霍先生说，在中外一些学术著作里，多有龟兹佛教里流行密教的论点。其主张根据是：

1. 东晋时，帛尸梨密多罗在中原翻译了《大灌顶经》、《大孔雀王神咒经》、《孔雀王杂神咒经》和他善咒术。

2. 鸠摩罗什在中原翻译了《摩诃般若蜜多大明咒经》、《孔雀王咒经》、《善信摩诃神咒经》。

3. 唐代龟兹莲华寺僧人勿提提羼鱼翻译了《十力经》。

4. 唐代龟兹沙门若那在长安崇福寺传授《佛顶尊胜陀罗尼别法》。

5. 克孜尔中有密教的壁画：

a. 17窟绘有毗卢舍那佛。

b. 178窟绘有摩利支天和那罗延天。

霍先生说，经过研究考证，以上论点都是不可靠的，是难以成立的。其理由是，按照上面的顺序：

1. 帛尸梨密多罗在中原只翻译了《大孔雀王神咒经》，他也不一定就是龟兹人。

2. 鸠摩罗什并没有翻译那些经本。

3. 勿提提羼鱼翻译的《十力经》与小乘《增一阿含经》卷四二《结禁品》为同本，是戒律类。

4. 唐代若那在长安传授《佛顶尊胜陀罗尼别法》，也不等于龟兹本地流行密教。

5. 克孜尔第17窟所谓毗卢舍那佛没有定论。克孜尔178窟鸠摩罗天等是原始佛教时期就形成的护法神，并无密教内容。

最后，霍先生说：“佛教界公认密教是在公元六七世纪才形成的。此前可溯到大乘佛教的‘陀罗尼’时期。称公元4世纪龟兹就有密教，不符合佛教历史。”

霍旭初先生论文的内容就是这样，其中有确定可靠的意见，也有尚待讨论确定的问题。这些问题，我在这里都不想探讨考证。我仅仅根据我目前掌握的不太多的材料，谈一谈我对龟兹是否流行密教的问题的看法。

密教的信仰内容十分庞杂。从接近原始民族信仰的巫术、咒语等等，一直到接近哲学或宗教思考的大日如来的神学，无所不有，时间跨度，十分漫长。有的学者认为，在小乘佛教时期已有密教的萌芽，比如几部《阿含经》中已有止牙痛、防蛇咬等简单经咒。

原始的密教，从许多途径传入中国，至少有藏密、滇密等等流派。传入汉族地区，为时亦颇早。密教是佛教最早传入中国的成分之一。在汉末三国时期，支谦等已经译出了许多密教的佛典，属于最早译为汉文的佛典。在下面，严耀中先生用相当长的篇幅，比较详细地论述了佛教密典在中国翻译的情况，似乎佛教密宗在印度早已经形成。这一点是颇为值得商榷探讨的。

我在上面已经谈到了佛教金刚乘（密宗）起源的问题。我曾引用德国学者Helmuth von Glasenapp的说法：金刚乘的建立完成于公元7世纪，也引用了霍旭初先生的说法：佛教密宗形成于公元六七世纪。他们两位的意见代表了中外佛教史学者公认的意见，是用不着怀疑的。

但是这个说法同严耀中先生的叙述不是大相径庭吗？严先生的叙述并没有错误。这个矛盾怎样来解决呢？

我个人的看法是，从整个佛教史，从佛教的发展来看，从小乘到大乘的演变，不是一蹴而就的，其间有一个长期酝酿的过程。这是完全符合事物发展规律的。关于大乘佛教的起源问题，我一向有一个看法：大乘起源要分为两个阶段：原始大乘与古典大乘。原始大乘自阿育王以后就开始了萌芽阶段。从语言方面来看，原始大乘经典的语言是混合梵语，而古典大乘的语言则是纯正的梵语，酝酿阶段长达几百年。密教的酝酿阶段比大乘还要长。大乘和金刚乘的兴起，都是既有内因，也有外因的。这是另外一个问题，在这里不必详细论证。

绕了一个颇大的圈子，再回头来谈龟兹佛教信仰中是否有密教的问题，我们的视野似乎扩大了不少，论证资料也似乎多了不少。H. v. Glasenapp和霍旭初先生所说的密宗的形成是指：理论体系由于长年的积累已经达到了自成体系，基本上能自圆其说的阶段。除了理论体系之外，还有了相应的比较完备的仪规等等，时间就是公元六七世纪。在这之前，不能说没有密教学说的存在，更不能说没有密教信仰的存在。从这个意义上来讲，我认为龟兹在密宗正式成立之前就有密教信仰是并不奇怪的。

我想从两个方面来论证一下我的看法：一个方面是克孜尔石窟本身；另一个方面是吐火罗B残卷。

先谈第一方面。

《龟兹石窟》

图25，克孜尔石窟220号窟窟壁题记；图26，库木吐拉石窟42号窟右壁上的题记，著者都说是“古突厥文题记”。杨富学认为是“六字真言”。我自己虽然没有亲眼看过这两则题记，但我却相信杨的说法，因为它不像“古突厥文”这样含混，而是肯定，具体。由此再谈到霍旭初认为不敢肯定的毗卢舍那像的问题，既然有了六字真言，有大日如来的像，也就不足为怪了。

再谈第二个方面。

近百年前，在新疆库车地区进行的考古发掘工作中确实发现了用梵文和当地古代语言文字吐火罗文B写成的密教残卷。这个证据是极具有权威性的，是无法反驳的。

这几张残卷是法国学者伯希和（P. Pelliot）发现的编号为M. 777—1，2，3。此外还有两个残片，编号为FM 34，1和498，2。这些残卷的特点是吐火罗文B（龟兹文）与梵文相间杂，有的地方甚至在一大段梵文中突然插上一句龟兹文，这种现象在其他地方是极为罕见的。我在下面想分为几个项目来进行论述：

1　翻译残卷的原文

2　对残卷内容的几点说明

3　再谈所谓“和尚梵文”

1　残卷译文

类似佛教密宗的信仰，内容十分庞杂，起源十分古老，分布十分辽阔，影响十分重大。古代龟兹的密宗信仰究竟是个什么样子，究竟如何操作，都是非常有趣的问题，文字根据又十分缺乏。因此，这几张残卷，虽然极短，又残缺不全，但带给我们的信息却异常难得，我必须把它们翻译过来，给我们研究龟兹密宗的学者一点具体的知识，利莫大焉。在这里，我首先必须声明：翻译并不是我自己研究的结果，而主要是根据Lévi的英译文和J. Filliozat的法译文。原因并不是我想偷懒，而是我认为没有那个必要。我现在不是在做龟兹文或“和尚梵文”的语言学上的研究工作，而只是想介绍点龟兹密宗信仰的实际操作情况，这样做也就够了。

残卷的前二行（1. a. 1和2）与我要谈的问题无关，我不翻译，译文从1a. 3. 开始：

“我将宣布梵檀（brahma daa），它能杀死所有的敌人，用它可以使一个敌人丧生。”这个梵檀一开头就向一系列杂乱凑在一起的众多的神灵致敬。“我首先向大海致敬。”接着是喜马拉雅山，众山之王的须弥山和Gandhamādana。这里残卷缺了一点。下面接着是Vairamāa，Varua王，Nārada（原文作Narata）timburā，众ditya，众Vasu，众Rudra，众Avin，众Marut，Gandharva和Apsara常到的Sindhu，最后是制造这个梵檀的大梵天。“这个daa是非常可怕，它焚烧敌人的心。来吧！既然被派出了，去吧！……他的儿子、妻子和财富都要被消灭掉。”下面是一行散文：“向叉子致敬，向持犁者，持狼牙棒者，持弓者……向狰狞可怕者致敬！”接着又是一句诅咒的诗：“我把daa投向谁，谁的性命立即完蛋！这里是一些获得一切已经获得的胜利的咒语。”下面是一些符咒，是献给一些神灵的，其中有一些女神，名字希奇古怪。“Brahmapraksati，Kalimukha-li，Vilinyavali，Vāgatue，Padma(va)ti，Siddli，Dualibhi，大梵天Svāka，Rudra，Svāha，Tigala svāha，Ekajata svāha，Dvi-jata svāha，Trijata svāha，Bahujata svāha，Mahājata svāha,Siva svāha，Srigandhara svāha，veta svāha，Sveta griva svāha，Nila svāha Nila gandha svāha，Bahū rūpa svāha，Anckarūpa svāha，Ratnahasta svāha，Rat-nairşa svāha，Ratnakra svāha，Ratnakara svāha，Ratna aka svāha，Ratnoa svāha，Ratnapāda svāha，Ratna nakhada svāha，Ratnadasa svāha，Ratnottara svāha，Ratnamedha svāha，Dravya svāha，Rudhisaga svāha，Prajāa svāha。这一个名叫梵檀的是不可抗御的南无brahmacaritriya svāha。”

到此为止，残卷原文是用梵文写成的。至于这种梵文的特点，下面再谈。梵文一结束，接上去的是吐火罗文B（龟兹文）。我仍然主要是根据Lévi的英译文译为汉文：

“这是这个咒语的实际使用的办法（Upacāra）。

1　当月亮处在昴宿时，把一团乱糟糟的马鬃用驴血泡软。用谁的名字把祭品投入花火中，谁不久就会消逝。

2　当月亮处在毕宿（Rohiī）时，谁要是想让国王和大臣们屈从于自己，他就日夜持斋，点燃祭火，把Clerodendron siphonantur的颗粒一粒接一粒地投入祭火中，他们就屈从了。

3　当月亮处在觜宿（Mgairas）时，谁要是想让一些人屈从于自己，他就要……用他们的名字举行火祭，他们就会屈从。

4　当月亮处在参宿（sdrā）时，谁要是想让一个女人……屈从于自己，他就要举行火祭，她就屈从了。

5　当月亮处在井宿（Punarvasuh）时，谁要是想让一个男人或一个女人屈从于自己，他就要用moroko花之火举行祭献，他们就屈从于他了。

6　当月亮处在鬼宿（Puryah）时，谁要是让一个人，不管他是谁，屈从于自己，他就要举行火祭，他就屈从于他了。

7　当月亮处在柳宿（Aleş ā）时，必举行大祭……用谁的名字……

8　当月亮处在星宿（Māghā）时，……必须举行祭祀，用谁的名字举行，他的生命就会不安。

9—10　当月亮处在张宿（〈Pūrva〉-Phalguī）时，贸易失败（？）……必须举行火祭……贸易失败？……当月亮处在翼宿（Utt-ara-phalguī）时，必须举行……

11　……必须举行祭祀，投花火中，贸易失败。

12　当月亮处在轸宿（Hastā）时，谁要是想让一个生物屈从于自己，他就要举行火祭，把花……这个生物就屈从于他。

13　当月亮处在亢宿（Svātī）时，酒精……把一块madanaphale埋（或焚烧）在门旁，酒精就被破坏了。

14　当月亮处在氐宿（Viākhā）时，把一块khadira埋（烧）在门旁。用谁的名字这样做，谁就……如果把它取走，巫术就失效。

15　……把人骨磨成粉，用这粉做成一个男玩偶；然后用一把粗制的刀子把玩偶的头砍掉。用谁的名字这样做的，他很快就会倒霉。

16　箕宿（Pūrvā ş āhā）。

17　（斗宿Uttarā ş ādhā）……他必须用魔法把它迷惑七次，他在谁的门下埋下，人们就……

18　当月亮处在牛宿（ravaā）时，他必须把人骨堆成一堆，堆在仇敌的路上；他不会回来；但是，倘把这一堆挪开，巫术就失效。

19　当月亮处在虚宿（atabhiş ā）时，用谁的名字把campaka的颗粒投入祭火中，不管他想干什么坏事，他都干不成。

20　当月亮处在室宿（Pūrva bhadrapāda）时，想要消灭自己的敌人，他必须……花……；他必须做成一个男玩偶，对它念咒一百次。八次，把它投入火中；用谁的名字这样做，他在走一步的时间内就会丧生。

21　当月亮处在娄宿（Avinī）时，用一点油……他必须举行火祭，用谁的名字这样做，他的生命会被友谊所侵袭（伤害？）。

Brahmadatta kalpa的第一部分在这里结束。”

上面，我根据Lévi的英译文，有时候也参考Filliozat的法译文，把一段吐火罗文B译为汉文。由于原文时有残缺，不能窥原文全豹；但是，大体上的含意是清楚的。当时龟兹密宗的巫术可见一斑。

下面是第二部分。首先是几首梵文诗，内容同第一部分开首时差不多：

“首先我向大海致敬，也向喜马拉雅山，向众山之王须弥山，向Soma和Sarasvati，向iva和Vairamaa，两个给予者……向ditya，Vasu，Rudra，Yama……Sindhu（？），它的宫殿是Gandharva和Apsara常到的地方。我也向大梵天致敬，是他制成了这个Daa，因为这个daa是敌人的摧毁者……可怕。我派遣你，去吧，去完成这样一件事。

“向Brahmākşi致敬，向Brahmadatta致敬！向手持犁、狼牙棒、斧头，用箭、标枪、梭标这些各种各样的武器打击的英雄致敬！

“向Māagin和Māanginī，Mātaga男孩和Māaga女孩，向Mā-aga老师，向Māaga圣人，向Māaga……向Māaga部族，向āaga祖先，向那些Vidyādhara致敬！向Māaga王Vivāmitra，向Māaga神灵，向Māaga王Triaku，向完美的圣人致敬！向Rusu鹿，向骆驼，向Māaga王致敬！

“Hili，来呀！来呀！啊，Māladaika，是你给Mātaga们发布命令，Māhurikā，是你为我做了所有我需要的事！望你不要在我走的路上设置障碍！Dumpa! Duru-dumpa! 你的肚子像一个罐子！Kālī，Kālī! Make-kālī! Kālapigali! Kālasaudsi! Caī! Mahighosī! 你穿着一捆草！你住在墓地里！你吃血和肉！你在风中低语！你……越过大海！ Vibi! Vimi! Ekaruşe! 你，黑色的云彩! Hi! hi! hi! hi! hi! hu! sa! hu! sa svāha!”

下面接着一句用吐火罗文B写成：“这个献给Māla（daikā）的咒语每天要从头念七遍。”接着又是梵文：

“向Māaga们致敬！向Māagikā致敬！向Māaga男孩、女孩、老师、圣人致敬！（同上面一样）向Māaga仙人致敬！向Māaga中白色的和黑色的致敬！向Māaga Pasambharā致敬，向Māaga部族，祖先，Vidyadhara，Visvāmitra神仙，Trijuku，完美的圣人，Suru，骆驼，国王致敬（同上面一样）。致敬以后，我要使用这个vidyā了。望此vidyā为我取得胜利！ thā! hā! hā! hu! hu! hu! hūli! hili! mili! mili! dudumi! Vrgavāti! yiyi! Caī! Vedāli! Mahākasī! Māyūrī! Yaakariī!

akhavegavāhīni! 眼睛像没有沾污的叶子的你！……vetāli! Citraketu! Prabhāsvarā! Ghosigandhurī! Gaālī! ……Vrgavīhinī! Viv-amrha svāha! Māaga部族Svāha! 可怕者Svāha! 圣人，总圣人svāha! 对Māaga部族，望这妖术的话语胜利! svāha!”

下面又是吐火罗文B。Māladaike必须塑造在地上……一个Vidyā dhara必须塑造在她的左边，在她的脚前。Māladai要从她戴的sumān花环上去认识，在四个地方要放上酒精饮料；在……的血中，必须放上……一个花环要用一百零八朵sumān花（？）她必须这样去认识。这首歌（Nrig）要唱，人们一开始必须使心地纯真，要作一个曼荼罗（maala）

具备一切……maala上要放上risir花。用这种方式就有sūdhi（成功？）。

我现在要讲Upacāra。

1　谁要是想同国王交朋友，他必须用rājavkşa（王树）的枝干做成一个（国王的？）像，向它念咒七次……他必须完成一次火祭，这个正被国王遗弃的人变成了他的亲信。

2　谁要想同一个刹帝利交朋友……他必须用……的枝干，做一次火祭，浇上芝麻油，他就会成为刹帝利的朋友。

3　谁要是想让两个朋友分离，他必须用他们的名字向一个骷髅（？）念咒七次……就成为……

4　把人骨头烧成炭（？）六指或七指长，叫着仇敌的名字，对着它念咒七次，藏在仇敌的门下；仇敌就完蛋了。

5　如果他想把仇敌逐出房子或村子……他必须把它放在门旁，在七根头发（Lévi在这里划了问号，Filliozat译为aiguille针）长的下面，在第七（天？）他就被赶走了。

6　谁要是想把门都打开，他要涂抹……念过咒，门就都开了。

7　谁要是想……他必须从焚尸场上弄点灰烬，把这些灰烬做成一个杯子，同这杯子一起，他要放一个小新罐子，里面投入点食品和饮料……向它念咒七次，对面出现了一个精灵；他就得到了食品和饮料……

8　谁要是想灭火，他必须对准kurpde（Lévi译文中有此字）的颗粒和枝干念咒七次，火就灭了。

9　谁要是想让仇敌生病，他必须用牛粪做成一个玩偶，对准它念咒，拿来二十一块khadira或人骨，把它们投到这个玩偶的胸膛上，仇敌就会大病。

10　谁要是想隐形，他必须用sauvīra膏制一个人形，在双眼中间或在眼球内涂上点药膏，他不管走到什么地方，没有人能看到他。

11　如果他想让一个人骷髅能说话，他必须用牛粪画一个曼荼罗……在曼荼罗中，他必须倒上几杯饮料，必须有Kurkal和Kuntārk花；用牛奶洗这个人骷髅，把它放在曼荼罗中，低声念vij（vidyā）二十一次，不管他问什么，骷髅都会告诉他。

12　现在，如果他想施展巫术（saddhi）行动，他必须对水念咒，把水喷向空中，他就能够施展巫术行动。

13　如果他想得到什么好处，他必须做……等于那点好处，穿在身上（？），他就会得到好处。

14　如果他想长寿……

残卷到此为止。

2　对残卷内容的几点说明

我在上面曾经说过，我现在在这里不是搞语言学的研究，而只是介绍唐代龟兹密宗信仰的情况，所以对牵涉到语言方面的问题一律不加深究。

我现在把Lévi对龟兹密宗的看法介绍一下，其中也搀杂有我自己的看法。Lévi认为，这明显是密宗ābhicārikā的残卷，不是佛教的，而是湿婆派（aiva）的。根据Helmuth Von Glasenapp，密宗的护摩（Homo）共有四种：1.āntika，去灾殃；2. Pauika，增吉祥；3. Abhicāka，拒不祥；4. Vaşikarana，用强力。看来这些残卷对四个方面都涉及，不仅限于Abhicāka。

龟兹残卷的时间很难准确推定。据Lévi的意见，大概在7世纪至9世纪之间。这比Lüders推断克孜尔梵文残卷的时间要晚一些。此时正是印度密宗所谓金刚乘形成的时候，也是从印度派出密宗和尚到中亚一带一直到中国宣传密宗的时候。8世纪到中国来的金刚智和不空是著名的例子。玄奘是反对密宗的，他对从印度到中国宣传密宗的和尚那提，梵名是Puyodaya，使用了不寻常的手段。

Lévi又讲到印度密宗与中国道教有某些类似之处。众所周知，自后汉末逐渐发展起来的道教，与先秦的老庄颇异其趣，喜欢搞什么掐诀念咒，很像印度的密宗。东印度的迦摩缕波国（Kāmarūpa）是印度密宗的发源地，自古以来，就同中国交往密切。他们的国王童子王（Bāskaravarman Kumāra）自认为王族来自中国，曾请求唐太宗将《道德经》译为梵文，送往印度，以便学习。太宗答应了他的请求，任命了一个包括和尚和道士都在内的翻译小组，玄奘也是成员之一。经过了一番纠纷，书是翻译成了，至于梵文译本的下落则无法追究了。

Lévi又说到，印度密宗承认一个中国传统Mahācīnakrama，也被称为Mahācīna Kramācāra，Cīnācārasāratantra，Cīnācāratantra，举行这个仪式时，要使用Mahācīnadruma（中国树）的枝条。这些都表明，这种仪式与中国有关联。在Tantratattva一章中讲到Bhāratavarşa，第一二名就是Cīna和Mahācīna，前者是中亚新疆一带，后者是中国。Lévi的结论是，中国对印度密宗的产生有强烈的影响。

Lévi还提出了一个观点。他认为，古代龟兹的地理位置处在中印两大文明的交界处，西面是印度文化，东面是中国文化。龟兹是中印两股密宗潮流碰头的地方。他这个说法不能说没有根据；但是，据我看来，印度密宗的影响是彰明昭著的，而中国的影响却还是隐而不彰，还有待于进一步研究与探讨。

在文章的最后面，Lévi又写了一段附言，说明证明古代龟兹有密宗信仰的残卷不只是上面谈到的那几张，伯希和带回去的还有另外几张密宗残卷，编号是FM34，1和498，2，可惜只剩下一些小碎片，内容无法详细研究了。

3　再谈所谓“和尚梵文”

我在上面第八节中（《两地的梵文使用以及僧团内部的情况》，也称之为《龟兹研究三题》），曾经提到，Lüders把龟兹克孜尔梵文残卷的梵文称为“和尚梵文”。这确实是梵文，但语法极其混乱，错误百出，是古代新疆佛教和尚使用的，所以名之为“和尚梵文”，纪实也。

在本节中我翻译和分析的这几张梵文和吐火罗文B混合使用的龟兹密宗残卷，其梵文部分，用Lévi的话来形容，是用“极其野蛮”（most barbarous）的梵文写成的。依我的看法，这也属于“和尚梵文”之列。

在新疆其他一些佛教石窟中，也发现了一些梵文题记一类的东西，比如在吐鲁番柏孜克里克石窟第九窟的说法图上面的梵文题记，也不是正规的梵文，也应该归入“和尚梵文”之列。我相信，在其他一些我们还没有注意到的石窟或者还没有发现的石窟中，只要有梵文题记或类似的东西，都会属于“和尚梵文”之类。

“和尚梵文”形成的原因，解释起来也并不困难，古典梵文是一种十分复杂的语言，文法条例琐碎而繁多，学习起来十分艰难。印度的婆罗门（梵文是他们的语言）要用十几年的时间来掌握梵文。婆罗门出身的和尚一般是能够掌握梵文的。但是新疆的和尚却没有这种本领。结果他们笔下的梵文就谬误百出，成为不同程度的“野蛮”的梵文了。

为了给中国通梵文的学者一个比较的机会，我现在把我在上面翻译过的一段梵文原文抄在下面，学者们可以拿古典梵文的变化形式和这种“和尚梵文”的变化形式对比一下，看看后者究竟“野蛮”到什么程度。因为我手头没有残卷原件，我无法自己进行转写，只有采用法国学者的现成转写，我采用的是Filliozat的转写，因为它晚于Lévi，因而可能更准确一点。下面是转写：

3. b hmada a pravakşyāmi sarvva atrunişudhanim*yena baddhy-anti vai atru krapūt3pūrū adhāvanam*sumudra prathama［ ］vande himavande ca parvvate*；merupa［rvata］rājānā ；tathā gandhamādānam*× . ×××× 4. śīda vaiśrama as tath *；v ru a caiva r j n ； bhau n ratadimbur *， dity v savo rūdra aśvi a marudas tath *；sinthu samīryyate yatr gandharvoptsarasevitu *；du h n purū a caiva；b （hma）da o（vikra）×（ta ）* 5. b hm y ca namahsk tv yena da o prakalpitam*aya da o mah ghora，śatrūn h daya daha*pingalo viśatho rudra rudrarupo sud ru *；ehi me pre ito gaccha；asuko（vaśam ）［na］y［a］*athav 6. h daya h hya gacchand gandham danam*athav sya mana g hya vaśam nehi m danam*ath v stambhana kury n yena gacche diśoddiśam*athava śo ay［e］d g tra ；s rima a na—9 aks. — 7. caiva*；samudra paśu p date；ath v sya pranaśya tu*；putra［d］ radhan ni ca athav mu cati magdhir*h ha dahm tma saryvanit yak to，nama śul ya halamasaladhanurdhar ya；×śulaś-ara jal. 1.dhar ya，××y（atij ）- 8. -t ya，ekaj ya，huj ya，ekacara ya，dvicara ya，tricara- ya，bahucara ya śmaś nac r ya， b. 1. （bhīmadarśan ya）*，yasy ha pre ayed da a ，śigh a mu ca tu jivitam*，tatra mandraprad bh vam siddhasarv -rthas dhakam*，brahmaprakrataye n ma；khali mukhali；vilin-gavali，n gatu e，padma（pa）ti*，siddhi da libhi brahm ya sv ［ha，］（r）udr ya 2. sv ha，pi（ ga）l ya sv ha，ekaj ya sv ha，dvij ya sv ha，traj ya sv ha，bahuj t ya sv ha，mah j t ya sv ha，śiv ya sv ha，śrigandhar ya sv ha，śvet ya sv ha，śvetagriv ya sv ha，nil ya sv ha，nīlagandhaya sv ha，ba［hurū］p ya 3. sv ha，anekarūp ya sv ha，ratnahast ya sv ha，ratnaśir ya sv ha，ratnakeś ya sv ha，ratnakar ya sv ha，ratna ak ya sv ha，ratno ya sv ha，ratnap d ya sv ha，rat anakhad ya sv ，ratnodar ya sv ha，ratnottr ya sv ha，［ra］tnamedh ya 4. svāha，dravyāyya svāha，rudhira gāya svāha，prajā āya svāha，aya brahmada o nāma pratihato，namo brahmacāritriyā svāha

下面是吐火罗文B，梵文到此为止。后来还有梵文，我不再抄录了。

2001.4.15写完

版权信息

书名：季羡林全集.第17卷，学术论著.9，比较文学与民间文学

作者：季羡林

出版社：外语教学与研究出版社

出版时间：2010-04-01

ISBN：9787560095394

版权所有 侵权必究

目录

出版说明

第十七卷说明

《印度寓言》自序

老子在欧洲

谈 翻 译

一 论重译

二 著者和译者

一个故事的演变

梵文《五卷书》：一部征服了世界的寓言童话集

一个流传欧亚的笑话

从比较文学的观点上看寓言和童话

柳宗元《黔之驴》取材来源考

中国文学在德国

一 初期

二 中期

三 近代

四 回顾与前瞻

谈梵文纯文学的翻译

“猫名”寓言的演变

三国两晋南北朝正史与印度传说（附英文）

附：Indian Physiognomical Characteristics in the Official Annals for the Three Kingdoms，the Chin Dynasty and the Southern

《卡里来和笛木乃》中译本前言

印度史诗《罗摩衍那》

《西游记》里面的印度成分

《罗摩衍那》浅论

印度古代文学的一般情况

史诗文学

《罗摩衍那》

思想内容的分析

罗 摩

悉 多

罗什曼那

阇 婆 离

须羯哩婆

哈 奴 曼

罗 波 那

艺术特色的分析

《罗摩衍那》初探

小 引

一 性质和特点

二 作者

三 内容

第一篇 《童年篇》

第二篇 《阿逾陀篇》

第三篇 《森林篇》

第四篇 《猴国篇》

第五篇 《美妙篇》

第六篇 《战斗篇》

第七篇 《后篇》

四 所谓“原始的”《罗摩衍那》

五 与《摩诃婆罗多》的关系

六 与佛教的关系

七 成书的时代

1 父子关系（父子有亲，父为子纲）

2 君臣关系（君臣有义，君为臣纲）

3 夫妇关系（夫妇有别，夫为妻纲）

4 兄弟关系（长幼有序）

5 朋友关系（朋友有信）

八 语言

九 诗律

十 传本

十一 评价

思想内容的分析

一 四个种姓的内容

二 四个种姓的职业

三 种姓的改变

四 麦伽塞因斯眼中的种姓

艺术特色的分析

一 塑造人物形象

二 展开矛盾斗争

三 描绘自然景色

四 创立艺术风格

十二 与中国的关系

十三 译文版本问题

十四 译音问题和译文文体问题

十五 结束语

漫谈比较文学史

新疆与比较文学的研究

《北京大学比较文学研究丛书》前言

《西游记》与《罗摩衍那》——读书札记

《三宝太监西洋记通俗演义》新版序

我和比较文学——答记者问

比较文学随谈

《名言大观》序

《印度民间故事》序

关于葫芦神话

《印度民间故事集》序

《中国比较文学》发刊词

《佛经故事选》序

《罗摩衍那》在中国（附英文）

一 《罗摩衍那》留在古代汉译佛经中的痕迹

二 傣族

三 西藏

四 蒙古

五 新疆

（一）古和阗语

（二）吐火罗文A焉耆语

结 束 语

附：The Rāmāyana in China

I Vestiges of the Rāmāyana in Classical

II Dai Nationality

III Tibet

IV Mongolia

V Xinjiang

(1) The ancient language of Khotan

(2) The ancient language of Yanpeng

Conclusion

《东南亚民间故事选》序

外国文学研究应当有中国特色

展望比较文学的中国学派——答记者问

《比较文学论文集》序

《中国传统小说在亚洲》序

《中印文学关系源流》序

印度史诗《罗摩衍那》的诗律

原始社会风俗残余——关于妓女祷雨的问题

罗摩衍那

一 性质和特点

二 主要骨干故事的历史真实性

三 作者

四 成书的时间和地点

五 语言和诗律

六 与《摩诃婆罗多》的关系

七 主要情节

（一）《童年篇》

（二）《阿逾陀篇》

（三）《森林篇》

（四）《猴国篇》

（五）《美妙篇》

（六）《战斗篇》

（七）《后篇》

八 思想内容

九 艺术风格

十 在印度国内外的影响

十一 与中国的关系

五卷书

时代背景

思想内容

结构特色

《比较文学与中国现代文学》序

《简明东方文学史》绪论

东方文学的范围

东方文学的特点——内容和发展规律

《中国比较文学年鉴》前言

《民间文学与比较文学》自序

当前中国比较文学的七个问题

一 关于“危机”的问题

二 比较文学的范围

三 比较文学的目的或作用

四 关于新名词的问题

五 世界文学

六 日本文学的启示

七 一国中民族文学的比较问题

《比较文学概论》序

《中国民族文学与外国文学比较》序

关于神韵

《五卷书》汉译新版后记

吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》与中国戏剧发展之关系

一

二

三

四

五

六

《关于神韵》一文的补遗

《走向世界文学的桥梁》序

比较文学之我见

对于X与Y这种比较文学模式的几点意见

《比较文学与民间文学》自序

中外文论门外絮语

从《中外文化与文论》谈起

论所谓“失语症”

中外（东西）文论的根本差异

试论王静安的“境界”说

言意之辨

中国文论的“话语”

世说新语《四部丛刊》本

怎样在世界文论中发出声音

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。

《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第十七卷说明

本卷收集了作者自1941年至1996年期间有关比较文学和民间文学的论著。其中，《〈罗摩衍那〉初探》选自外国文学出版社1979年9月出版的该书单行本。《罗摩衍那》和《五卷书》选自北京大学出版社1987年12月出版的《简明东方文学史》。Indian Physiognomical Characteristics in the Official Annals for the Three Kingdoms, the Chin Dynasty and the Southern and Northern Dynasties(《三国两晋南北朝正史与印度传说》英译文)和The Rātmāyana in China(《〈罗摩衍那〉在中国》英译文)选自中国社会科学出版社1982年4月出版的《印度古代语言论集》。《关于神韵》原载《文艺研究》1989年第1期，《中外文论门外絮语》原载《文学评论》1996年第6期。其余文章多选自北京大学出版社1991年7月出版的《比较文学与民间文学》一书。《罗摩衍那》为印度古代大史诗，亦是印度古代民间文学的瑰宝，故将有关该书评论收入此卷。

《季羡林全集》编辑委员会

2010年2月

《印度寓言》自序

自己是喜欢做梦的人，尤其喜欢做童年的梦；但自己童年的梦却并不绚烂。自从有记忆的那一天起，最少有五六年的工夫，每天所见到的只有黄土的屋顶，黄土的墙，黄土的街道，总之是一片黄。只有想到春天的时候，自己的记忆里才浮起一两片淡红的云霞：这是自己院子里杏树开的花。但也只是这么一片两片，连自己都有点觉得近于寒伧了。

六岁的那一年，自己到城里去。确切的时间已经忘记了；但似乎不久就入了小学。校址靠近外城的城墙；很宽阔，有很多的树木，有假山和亭子，而且还有一个大水池。春天的时候，校园里开遍了木槿花；木槿花谢了，又来了牡丹和芍药。靠近山洞有一棵很高大的树，一直到现在我还不知道叫什么名字，在别的地方也似乎没看到过。一到夏天，这树就结满了金黄色的豆子，垒垒垂垂的很是好看。有几次在黄昏的时候，自己一个人走到那里去捉蜻蜓，苍茫的暮色浮漫在池子上面，空中飞动蝙蝠的翅膀。只觉得似乎才一霎那的工夫，再看水面，已经有星星的影子在闪耀着暗淡的光了。这一切当然不像以前那一片黄色，它曾把当时的生活点缀得很有色彩。

然而现在一想到那美的校园，第一个浮起在记忆里的却不是这些东西，而是一间很低而且幽暗的小屋。当时恐怕也有一片木牌钉在门外面，写着这屋的名字，但我却没注意到过。我现在姑且叫它做图书室吧。每天过午下了课，我就往那里跑。说也奇怪，现在在我的记忆里同这小屋联在一起的，总是一片风和日丽的天气，多一半在春天，外面木槿花或什么的恐怕正纷烂着吧，然而这小屋的引诱力量却大过外面这春的世界。

我现在已经忘记了，当时在那间小屋里究竟读了些什么东西。只记得封面都很美丽，里面插画的彩色也都很鲜艳，总之不过是当时流行的《儿童世界》一流的东西。后来知道当时很有些人，当然是所谓学者与专家，对这些东西不满意过。即便现在再让自己看了，也许不能认为十分圆满。但在当时，这些东西却很给了我一些安慰。它们鼓动了我当时幼稚的幻想，把我带到动物的世界里，植物的世界里，月的国，虹的国里去翱翔。不止一次地，我在幻想里看到生着金色的翅膀的天使在一团金色的光里飞舞。终于自己也仿佛加入到里面去，一直到忘记了哪是天使，哪是自己。这些天使们就这样一直陪我到梦里去。

有谁没从童年经过的呢？只要不生下来就死去，总要经过童年的。无论以后成龙成蛇，变成党国要人，名流学者，或者引车卖浆之流；但当他在童年的时候，他总是一个小孩子，同一切别的小孩子一样。他有一个小孩子的要求。但这要求，却十有八九不能达到，因为他的父母对他有一个对大人的要求。至于他在当时因失望而悲哀的心理，恐怕只有他一个人了解。但是，可怜的人们！人类终是善忘的。对这悲哀的心理，连他自己都渐渐模糊起来，终于忘得连一点痕迹都没有了。当他由小孩而升为大人的时候，他忘记了自己是小孩子过，又对自己的小孩子有以前他父母对他的要求。自从有人类以来，这悲剧就一代一代地演下来，一直演到我身上，我也不是例外。

我真的也不是例外：我也对孩子们有过大人的要求。自从离开那小学校，自己渐渐长大起来。有一个期间，我只觉得孩子们都有点神秘，是极奇怪的动物。他们有时候简直一点理都不讲（不要忘记，这只是我们成年人的所谓理）！尤其孩子们看童话寓言，我觉得无聊。从那群鸡鸭狗猫那里能学些什么呢？那间小小的图书室我忘得连影都没有了。后来在一本西洋古书里读到“小孩子都是魔鬼”，当时觉得真是“先得心”，异常地高兴。仿佛自己从来没有这样过，不，简直觉得自己从来没是孩子过。一下生就“非礼勿视，非礼勿听”，渐渐成了“老成”的少年。一直到现在，十几年以后了，变成了这样一个在心灵里面总觉得有什么不满足的我。在这期间，我经过了中学，经过了大学，又来到外国，在这小城里寂寞地住了六年。似乎才一霎那的工夫，然而自己已经是30岁的人了。

在最后两年里，自己几乎每个礼拜都到一个教授家里去谈一次天，消磨一个晚上。他有两个男孩子，两个活泼的天使。小的刚会说话，但已经能耍出许多花样来淘气。大的五岁，还没有入小学，已经能看书。我教过他许多中国字，他在这方面表现出惊人的记忆力。我很高兴，他自己也很骄傲。于是我就成了他的好朋友。每天晚上在上床以前，他母亲都念童话给他听。我看了他瞪大了眼睛看着他母亲嘴动的时候，眼睛里是一片童稚清晖的闪光，我自己也不禁神往。他每次都是不肯去睡，坐在沙发上不动，母亲答应他明天晚上多念点，才勉强委委屈屈地跳下沙发，走向寝室去。在他幼稚的幻想里，我知道，他一定也看到了月的国，虹的国；看到了生着金色翅膀的天使，这幸福的孩子！

也许就为了这原因，我最近接连着几夜梦到那向来不曾来入梦的仿佛从我的记忆消逝掉的小学校。我梦到木槿花，梦到芍药和牡丹，梦到垒垒垂垂的金黄色的豆子。虽然我没有一次在梦里看到那小图书室；但醒来伏在枕上追寻梦里的情景的时候，第一个想到的就是它。我知道自己也是个孩子过，知道孩子有孩子的需要。虽然自己的童年并不绚烂，但自己终究有过童年了；而且这间幽暗的小屋和那些花花绿绿的小书册子也曾在自己灰色的童年上抹上一道彩虹。对我这也就够了。生在那时候的中国，我还能要求更多的什么呢？

但事情有时候也会极凑巧的，正巧在这时候，西园、虎文带了文文来这小城里看我。虎文以前信上常讲到他俩决意从事儿童教育。现在见了面，他便带给我具体的计划。那两天正下雨，我们就坐在旅馆的饭厅里畅谈。屋子里暗暗的，到处浮动着一片烟雾。窗子外面也只看到一条条的雨丝从灰暗的天空里牵下来。我自己仿佛到了一个童话的国里去。虽然虎文就坐在我靠近，但他的声音却像从遥远渺冥的什么地方飘过来，一声声都滴到我灵府的深处，里面有的是神秘的力量。我最初还意识到自己，但终于把一切把自己都忘掉了，心头只氤氲这么一点无名的欢悦。偶尔一抬头，才仿佛失神似的看到吹落在玻璃窗子上的珍珠似的雨滴，亮晶晶地闪着光。我当时真高兴，我简直觉得这事业是再神圣不过的了。他们走后，我曾写给他们一封信说：“我已经把这两天归入我一生有数的几个最痛快的日子里去。”他们一定能了解我的意思，但他们或许想到另外一方面去。友情当然带给我快乐，但他们的理想带给我的快乐却还更大些。

我当时曾答应虎文，也要帮一点忙。但这只是一时冲动说出来的。自己究竟能做什么，连自己也是颇有点渺茫的。自己在这里念了六年语言学，念过纪元前一千多年的《梨俱吠陀》，念过世界上最长的史诗之一《摩诃婆罗多》，念过佛教南宗的巴利文经典，中间经过阿拉伯文的《可兰经》，一直到俄国的普希金、高尔基。但儿童文学却是一篇也没念过。不过，自己主要研究对象的印度，是世界上无与伦比的寓言和童话国。有一些学者简直认为印度是世界上一切寓言和童话的来源。所以想来想去，决意在巴利文的《本生经》（Jātaka）里和梵文的《五书》里选择最有趣的故事，再加上一点自己的幻想，用中文写出来，给中国的孩子们看。我所以不直接翻译者，因为原文文体很古怪。而且自己一想到自己读中文翻译的经验就头痛，不愿意再让孩子们受这不必要的苦。

但我并没有什么不得了的野心，我的愿望只是极简单极简单的。自己在将近二十年的莫名其妙的生活中，曾一度忘记自己是孩子过；也曾在短时间内演过几千年演下来的悲剧！后来终于又发现了自己：这对我简直是莫大的欣慰。同时老朋友又想在这方面努力，自己也应当帮忙呐喊两声。现在就拿这本小书献给西园和虎文，同时也想把我学校里那间很低而且幽暗的图书室——我受过它的恩惠，然而有一个期间竟被我忘掉的——深深地刻在记忆里。倘若有同我一样只有并不绚烂的童年的孩子们读了，因而在童年的生活上竟能抹上一道哪怕是极小的彩虹，我也总算对得起孩子们，也就对得起自己了。

1941年12月15日德国哥廷根

老子在欧洲

羡林按：

这是几篇解放前的旧作（《老子在欧洲》、《谈翻译》、《东方语言学的研究与现代中国》、《谈梵文纯文学的翻译》、《从中印文化关系谈到中国梵文的研究》等）。当时的水平就不高，过了四十多年，现在几乎只配去盖酱坛子了。但是文定同志建议收入本[1]。我觉得，如果想保留一点旧东西，以资对比，也未始不可以收入，既然目的在保留旧时的东西，我现在就都原封不动地几乎一个字也不改地收在这里。里面很多名词今天也成了老古董，有许多见解，更可能很可笑。我也根本不去改动。唯一改动的是从繁体字改为简体，以存当年之真，权当是让读者看一幅五十年前发了黄的古老的照片罢了。

1991年3月5日

老子在欧洲，自来就走红运，没有另外一个中国哲学家可以同他比的；连在中国同他并称的庄子也望尘莫及。这原因其实并不复杂，我们只要一想就可以明白。中国哲学家讨论研究的对象差不多都是人与人的关系和治国平天下的道理。孔子虽然“诲人不倦”，但一提到死和命这些比较抽象的东西，就不高兴发表意见了。我们在这里不必讨论是不是孔子影响了中华民族，或者是中华民族的特性决定了孔子的看法。但中国思想的特点确是偏于现实的伦理的，这是大家都承认的。在这样的环境里居然出了一个老子，谈了许多近于形而上学的问题，无怪他在几乎没有一个真正哲学家不谈形而上学的欧洲大走红运了。

倘若我们再仔细想一想，还可以找到更深更根本的理由。无论哪一国的人都喜欢神秘的自己不了解的，同自己有距离的东西。这距离愈大，喜欢的程度也就愈高。世界上的伟人们尤其是政治上的伟人们，大半都懂得这道理。为了要在自己周围创造一层神秘的氛围，使他与人民之间的距离永远保持，他们不惜用种种方法，方法成功，距离就能保持，他们也就永远为人民所爱戴崇拜了。在这方面德国人恐怕比别的国家更厉害。倘若你对他们赞美一件东西，他们先问是哪里来的，回答说是德国本国的，他们必摇头。说是法国来的，他们面部微有喜意。说是土耳其，他们眼睛里发了光。倘若说是从中国来的，他们就惊呼要抢着看了。因为什么？因为这样才够远的。倘若从远远的国度里来了一件东西，这东西他们又不了解；换了话说，就是距离之外再加上神秘，那么他们的赞叹崇拜也就没有止境了。

老子不正合这个条件吗？在中国一直到现在还没有人敢断定是不是有老子这个人；即便有这个人，他生在什么时候，他是不是老子这本书的著者，没有人敢给我们确切的回答。在司马迁时代，老子已经是恍惚迷离的神龙般的人物。我们读了他替老子写的传，眼前依然是个大问号。谈到举世闻名的《道德经》五千言，虽然到现在已经有了很多的注释；但没有人敢说他真能懂。无论谁读了这书，都觉得似乎懂了一点；但认真说起来，依然是仁者见仁，智者见智。老子仿佛是一面镜子，人们都喜欢来照一照。一照之下，在镜子里发现的不是老子的而是自己的影子。然而人们高兴了，觉得已经捉到了老子的真相，走开了。

欧洲人也喜欢来这面镜子里照。照过之后，每个人都觉得他真正了解了老子，于是就设法译成自己国的文字。在德国平均每隔几个月总有一个新译本出现。译者有的是汉学家，有的是在大学里念汉学的青年学生，有的是根本不懂汉文的诗人、哲学家、退职的老牧师、老公务员，有的是自命博雅的大半多少都有点神经病的老处女，真是洋洋乎大观，我们一时数也数不清。“道可道非常道”，这个道字的翻译更是五花门，无奇不有。有的人在这里面发现了上帝，有的人把它同柏拉图的理念来比，有的人又把它同康德的自存物、叔本华的意志拉在一起。每个译者都不会忘掉写上一篇序言，这序言有的时候竟比原文还长，在这里面他们都很骄傲地说他们终于把老子了解了，把真正的“道”的意义捉到了；然而都不过是夫子自道，把自己的思想藉了老子的名字表现出来，如此而已。

这种风气不限于一国，也不限于一时。但在上一次世界大战后的德国特别厉害。原因也很自然，一想就会明白的。德国人平常就有点夸大狂，在哲学音乐科学艺术方面又真的有惊人的造就，所以总觉得德国人高于一切，想征服世界。然而结果却被打倒在地上，他们先是觉得有点不了解，颇为愤愤然。后来又想到，难道自己的文明真的有什么缺陷吗？为了借助于他山起见，他们就各处搜寻。我上面已经说过，对德国人，远的就是好的，于是他们找到中国。又因为平常人总喜欢神秘的东西，而德国人的天性就倾向神秘主义，他们终于找到老子。无怪老子的译本像雨后的春笋般的出现了。

但他们究竟在老子书里找到些什么呢？这话很难说，恐怕多一半是一团大糊涂。愈不明白，他们就愈钻；愈钻也就愈不明白。想找的东西没有找到，在一团糊涂中他们也就渐渐忘记了自己是来找东西的，至于找到了什么或没找到什么与他们也就无关了。后来国内的情形变好了，对老子的热情终于渐渐淡下来。虽然间或仍然有老子的译本出现，已经不像以前那样起劲了。同时，在德国以外的欧洲国家里，以前对老子虽也喜欢，但没有像德国那样发狂。现在仍然冷静地爱着老子，不时出一个新的译本。最近的一个译本就是成自英国有名的汉学家A.Waley手。他也像别人一样，写了一篇很长的序，解释怎样才是道。他愈说人愈不明白，终于还是一团大糊涂。

不久就来了第二次世界大战，这次又同上次不同，一打就是六年。打到一半的时候，别的国家里的情形我不十分清楚，在德国，人们又因了同上次战后差不多一样的原因想到自己的文明是不是有缺陷，才开战时火一般的热情现在消逝得毫无踪影了，很多人，尤其是大学教授同学生开始动摇悲观起来。结果是东方的哲学又为一般人所注意了。老子又走起红运来。我去年秋天从德国到瑞士去以前，有一天忽然有一个衣帽整齐的中年人去找我，说他把老子译成德文了，请我给他写一个序出版。我听了当然很高兴，问他学过中文没有，他说没有学过。他自己是牙科医生，三年来只要有一点余闲，他就利用来研究老子。他曾经把中文本的老子借出来自己抄了一遍，每天晚上坐对着那部几十斤重的中法字典把每一个中国字都查了出来，然后自己再从这些字里硬寻出意义来，结果就成了这部译著。无论谁都知道，这是一件非凡艰苦的工作，我对这中年绅士无端肃然起敬起来。但一看他的译文却真使我失望，到处是错误，令人看了简直要生气。我没有别的办法，只好告诉他这书最好不要出版，出来对他也没有好处。他没说别的话，收起稿本来就向我告辞了。

自从我离开德国，那里的情形一天比一天坏。自命为世界上最优秀的民族而想征服世界的终于又被打倒在地上了，而且这次比上一次更彻底更厉害。外国的统治者在国内到处横行，没有一个人敢说什么。全国无论什么地方看到的只有悲惨与不安定。人们仿佛当顶挨了一大棍，都失掉了知觉，谁也不知道应该怎样说怎样想，到处是一片麻木。我上面说过，战争打到一半的时候，他们悲观动摇。但现在他们已经超过了悲观与动摇，简直是糊涂了。对德国人这是好是坏我不敢说。而且这现象也不只限于德国，欧洲别的国家也有，不过没有像德国那样厉害而已。无论怎样，对老子恐怕只有好没有坏，他的红运恐怕还要继续下去，谁也不敢说到什么时候。

1946年7月28日南京

【注释】

[1] 《比较文学与民间文学》，北京大学出版社，1991年。

谈 翻 译

题目虽然是“谈翻译”，但并不想在这里谈翻译原理，说什么信达雅。只是自己十几年来看了无数的翻译，有从古代文字译出来的，有从近代文字译出来的，种类很复杂，看了就不免有许多杂感。但因为自己对翻译没有多大兴趣，并不想创造一个理论，无论“软译”或“硬译”，也不想写什么翻译学入门，所以这些杂感终于只是杂感堆在脑子里。现在偶有所感，想把它们写出来。因为没有适当的标题，就叫做《谈翻译》。

题目虽然有了，但杂感仍然只是杂感。我不想而且也不能把这些杂感归纳到一个系统里面去。以下就分两方面来谈。

一 论重译

世界上的语言非常多，无论谁也不能尽通全世界的语言。连专门研究比较语言学的学者顶多也不过懂几十种语言。一般人大概只能懂一种，文盲当然又除外。在这种情况下，我们就非要翻译不行。

但我们不要忘记，翻译只是无可奈何中的一个补救办法。《晏子春秋·内篇》说：“橘生淮南则为橘，生于淮北则为枳，叶徒相似，其实味不同。所以然者何？水土异也。”橘移到淮北，叶还能相似。一篇章，尤其是文学作品，倘若译成另外一种文字，连叶也不能相似，当然更谈不到味了。

譬如说，我们都读过《红楼梦》。我想没有一个人不惊叹里面描绘的细腻和韵味的深远的。倘若我们现在再来读英文译本，无论英文程度多么好，没有人会不摇头的。因为这里面只是把故事用另外一种文字重述了一遍，至于原文字里行间的意味却一点影都没有了。这就是谓”其实味不同”。

但在中国却竟有许多人把移到淮北化成枳了果子又变味的橘树再移远一次。可惜晏子没有告诉我们，这棵树又化成什么。其实我们稍用点幻想力就可以想象到它会变成多么离奇古怪的东西。倘我们再读过中国重译的书而又把原文拿来校对过的话，那么很好的例子就在眼前，连幻想也用不着了。

十几年前，当我还在中学里的时候，当时最流行的是许多从俄文译出来的文艺理论的书籍，像蒲力汗诺夫（普列汉诺夫）的艺术论，卢那卡尔斯基的什么什么之类。这些书出现不久，就有人称之曰天书，因为普通凡人们看了就如丈二和尚摸不着头脑。我自己当时也对这些书籍感到莫大的狂热。有很长的时间，几乎天天都在拼命念这些书。意义似乎明白，又似乎不明白。念一句就像念西藏喇嘛的番咒。用铅笔记出哪是主词，哪是动词，哪是副词，开头似乎还有径可循，但愈来愈糊涂，一个长到两三行充满了“底”“地”“的”的句子念到一半的时候，已经如坠入在云里雾中，再也难挣扎出来了。因而就很失眠过几次。译者虽然再三声明，希望读者硬着头皮看下去，据说里面还有好东西，但我宁愿空看一次宝山，再没有勇气进去了。而且我还怀疑译者自己也不明白，除非他是一个超人。这些天书为什么这样难明白呢？原因很简单，这些书，无论译者写明白不写明白，反正都是从日文译出来的，而日本译者对俄文原文也似乎没有看懂。

写到这里，也许有人抗议，认为我是无的放矢；因为这样的书究竟不多，在书店我们只找到很少几本书是写明重译的。其余大多数的译本，无论从希腊文拉丁文和其他中国很少有人会的文字译出来的，都只写原著者和译者的名字。为什么我竟会说中国有许多人在转译呢？这原因很复杂。我以前认识一个人，我确切知道他一个俄文字母也不能念，但他从俄文译出来的文艺作品却是汗牛又充栋。诸位只要去问一问这位专家，就保险可以探得其中的奥秘了。

像这样的人又是滔滔者天下皆是。我现在只再举一个例。一位上海的大学者，以译俄国社会科学的书籍出了大名，他对无论谁都说他是从俄文原文直接译出来的。但认识他的人却说，他把俄文原本摆在书桌上，抽屉里面却放了日译本。这样他工作的时候当然是低头的时候多而抬头的时候少，也许根本就不抬头。倘若有人访他，却只看到桌上摆的俄文原本而震惊于这位大学者的语言天才了。

我们现在并不想拆穿这些大学者们的真相，这种人也有权利生活的。我们只是反对一切的重译本，无论写明的也好，不写明的也好。原文摆在桌子上把日译本放在抽屉里，我们也仍然是反对。科学和哲学的著作不得已时当然可以重译，但文艺作品则万万不能。也许有人要说，我们在中国普通只能学到英文或日文，从英文或日文转译，也未始不是一个办法。是的，这是一个办法，我承认。但这只是一个懒人的办法。倘若对一个外国的诗人戏剧家或小说家真有兴趣的话，就应该有勇气去学他那一国的语言。倘若连这一点勇气都没有，就应该自己知趣走开，到应该去的地方去。不要在这里越俎代庖，鱼目混珠。我们只要有勇气的人！

二 著者和译者

著者和译者究竟谁用的力量多呢？不用思索就可以回答，当然是著者。所以在欧洲有许多译本封面上只写著者的姓名，译者的姓名只用很小的字印在反面，费许多力量才能发现。在杂志上题目的下面往往也只看到著者的姓名，译者的姓名写在文章的后面，读者念完文章才能看到。他们的意思也不过表示译者和著者不敢抗衡而已。

在中国却又不然。我看到过很多的书，封面上只印着译者的姓名，两个或三个大金字倨傲地站在那里，这几个字的光辉也许太大了，著者的姓名只好逃到书里面一个角落里去躲避。在杂志的封面上或里面的目录有时我们只能找到译者的姓名，甚至在本文的上面也只印着译者的姓名，著者就只能在本文后面一个括弧里找到一块安身立命的地方。从心理上来看，这是一个很有趣的现象。译者就害怕读者只注意著者的姓名。但又没有勇气把著者一笔抹煞，好在文章既然到了他手里，原著者已经没有权利说话，只好任他处置，他也就毫不客气把著者拼命往阴影里挤了。我不是心理学家，但我能猜想到，变态心理学家一定在他们的书里替这些人保留一块很大的地盘的。

我还看到几个比较客气一点的译者，他们居然肯让著者的姓名同他们自己的列在一块。但也总觉得心有所不甘，于是就把自己的姓名用大号字排印，著者的姓名用小号字，让读者一看就有大小偏正之感，方法也颇显明。我立刻想到德国大选时希特勒的作风。现在被谥为希魔的德国独裁者当时正兴高采烈，在各个城市里大街小巷的墙壁上都贴满了放大了的选举票的式样。上面写了他自己和戈林、戈培尔、赫斯、福利克的名字，下面印了两个圈，一个很大，一个很小，像是太阳和地球。年纪大一点的或眼睛近视的无论如何也不会看到那小圈。这当然有它的作用，因为赞成希特勒的人要在大圈里画一个记号，小圈却是为反对他的人预备的。结果希特勒果然成了功，百分之九十八的德国人都选举了他。我总怀疑有些人根本没看到那小圈，既然每个人都必须画一个记号，他们只好拿起笔来向大圈里一抹了。我们中国这些客气的译者的心理同希特勒大概差不多，这真可以说是东西映辉，各有千秋。至于他们究竟像不像希特勒那样成功呢？这我可就有点儿说不上来了。

我前面说过，有的译者没有勇气把著者一笔抹煞。但这里正像别处也并不缺少有勇气的人。有一位姓丁双名福保的大学者“著”了一部几十册厚的佛学字典。我们一看就知道这里面有问题，因为这种工作需要多年的搜集和研究。我们从来没听说中国有这样一位专家，现在却凭空掉出了这样一部大著，不由人不怀疑。书的序里提到日本织田得能的佛教大词典，我们拿来一对，才知道原来就是这部书的翻译。但丁先生却绝对否认是“译”，只承认是“著”，因为他添了些新东西进去。我又有点糊涂起来。译一部几百万字的大著只要增加十个字八个字的新材料就可以把这部书据为己有，恐怕世界上每个人都要来译书了。但丁先生大“著”并非毫无可取，里面插入许多丁先生的玉照，例如研究生理时代之丁福保，研究医学时代之丁福保，也颇琳琅满目。丁先生的尊容也还过得去，虽然比畹华博士还差一筹。但我终于恍然大悟。以前有的人想把自己的玉照登在报纸上，但苦于没有机会，只好给兜安氏大药房写信，当然附上玉照，信里说吃了某某药，自己的某某病已经好了，特此致谢。于是隔了不久，自己的尊容就可以同名人一样出现在报纸上，虽然地方不大对，也顾不了那样许多了。现在丁先生又发明了一个方法，使以后想出名的人再也不必冒充自己有梅毒或瘾君子写信给大药房了。真是功德莫大。我们能不佩服丁先生的发明能力么？

另外还有一位更有勇气的人，当然也是一位学者。他译了几篇日本人著的关于鲜卑和匈奴的论文，写上自己的名字发表了。后来有人查出原文来去信质问，他才声明因时间仓猝把作者的名字忘掉了。这当然理由充足，因为倘若在别人和自己的名字中间非忘掉一个不行的话，当然会忘掉别人的，谁不爱自己的名字呢？

我上面只是随便举出两个例子。像这样的有勇气的人，在我们中真是俯拾即是，比雨后的春笋还要多。只是在我们国内耍这一套，关系不太大，因为好多人都是彼此彼此，心照不宣，但偶尔让外国学者知道了，就不免替我们丢人。我上面说的丁福保的字典，一位现在剑桥大学任教授的德国汉学家就同日文原文对照过，他把结果告诉了我，弄得我面红耳赤半天说不上话来。在外国这是法律问题。倘若一个人在自己的博士论文里偷了人家的东西而不声明，以后发现了，立刻取消博士头衔。我希望中国的法律也会来制裁这一群英雄！

1946年11月14日

一个故事的演变

这里选出的这个故事是大家都知道的。我自己还在小学里的时候，就在教科书里念到过。内容大概是这样的：一个乞丐要满了一罐子残羹剩饭，他就对着这罐子幻想起来：怎样卖掉这些残羹剩饭，怎样买成鸡，鸡又怎样下蛋，鸡蛋又怎样孵成鸡，鸡又换成马牛羊，终于成了大富翁，娶了太太，生了小孩子。越想越高兴，不禁手舞足蹈。在狂欢之余，猛然一抬脚，把罐子踢了个粉碎，这美丽的梦也就完结。

以后的教科书里是不是还有这故事，我不大清楚；但二十多年前还在小学里的人读到的一定不少。我当时读了，只是觉得好玩，并不知道这个故事的来源，而且连想知道的意思压根儿都没有。倘若这也算是一个遗憾的话，我现在就来把这遗憾填补起来。

在过去，这个故事在中国一定很流行，不然也绝对不会跑到小学教科书里去。至于在什么时候，在什么地方最流行，现在很难确定。我现在只从几部旧的诗话和小说里抄出点材料来。吴兴韦居安著的《梅䓬诗话》里有这样一段：

东坡诗注云：有一贫士，家惟一瓮，夜则守之以寝。一夕，心自惟念：苟得富贵，当 以钱若干营田宅，蓄声妓，而高车大盖，无不备置。往来于怀，不觉欢适起舞，遂踏破 瓮。故今俗间指妄想者为瓮算。又诗序云：刘几仲饯饮东坡。中觞，闻笙箫声，若在云霄间，抑扬往返，粗中音节。徐察之，出于双瓶。水火相得，自然吟啸。食顷乃已。作瓶笙诗记之。刘后村《即事诗》一联云：辛苦谋身无瓮算，殷勤娱耳有瓶笙。以“瓮算”对“瓶笙”，甚的。

江盈科著的《雪涛小说》有一段：

见卵求夜，庄周以为早计。及观恒人之情，更有早计于庄周者。一市人贫甚，朝不谋 夕。偶一日拾得一鸡卵，喜而告其妻曰：“我有家当矣！“妻问：“安在？”持卵示之 曰：“此是，然须十年，家当乃就。”因与妻计曰：“我持此卵，借邻人伏鸡乳之。待彼雏 成，就中取一雌者，归而生卵，一月可得十五鸡。两年之内，鸡又生鸡，可得鸡三百，易十金。以十金易五牸，牸复生牸，三年可得二十五牛。牸所生者又复生牸，三年可得百五十牛，堪易三百金矣。吾持此金举债，三年间半千金可得也。就中以三之二市田宅，以三之一市僮仆买小妻。我与尔优游以终余年，不亦快乎！”妻闻欲买小妻，怫然大怒，以手击鸡卵碎之曰：“毋留祸种！”夫怒，挞其妻，仍质于官曰：“立败我家者，此恶妇也。请诛之！”官司问：“家何在？败何状？”其人历数自鸡卵起至小妻止，官司曰：“如许大家当，坏于恶妇一拳，真可诛！”命烹之。妻号曰：“夫所言皆未然事，奈何见烹？”官司 曰：“你夫言买妾，亦未然事，奈何见妒？”妇曰：“固然，第除祸欲早耳。”官笑而释之。噫，兹人之计利，贪心也。其妻之毁卵，妒心也。总之皆妄心也。知其为妄，泊然无嗜，颓然无起，则见在者且属诸幻，况未来乎？嘻，世之妄意早计希图非望者，独一算鸡卵之人乎！（录自郑振铎《中国文学论集》，《寓言的复兴》）

我们看了这两个故事，或者不能立刻发现两者间的共同点。但倘若我们把篇首谈到的跑到小学教科书里去的那个故事也拿来比一下，便立刻可以发现这三个是属于同一类型的故事。我们还可以发现《苏东坡诗注》的那个故事只是一个轮廓。为什么那个贫士会对瓮发生幻想呢？瓮有什么可以引起人幻想的地方呢？大概瓮里也盛着米面或类似的东西，倘若拿来卖掉，就可以换到鸡蛋。鸡蛋变成鸡，鸡又可以换到马牛羊，终于成了大富翁。心里一高兴就把瓮踢破了。这些是《苏东坡诗注》故意省掉的呢，还是根本不知道呢？我们不敢说。反正倘若没有中间这许多东西，这个故事很难讲得通。

第二个故事很详细，中间这些步骤一点都没有省掉。但开头照例有的瓮或罐子却不见了。这个市人的幻想就从鸡蛋开始，一直到最后被打破的也就是这鸡蛋。在这里打破鸡蛋的不是他自己，而是他的太太。这个故事虽然同这一类故事的原型很接近，但从省略瓮或罐子这一点看起来，也总算是代表一个新的发展。

我现在要问：这个故事是中国产生的吗？也许有人认为这一问太有点离奇。这个故事流行中国，时间最少也不会少于一千年，终于走进小学教科书里去，读到的人不知有多少千万。为什么会不是中国产生的呢？不但一般人没有怀疑到它的来源，连文人学士也根本没有想到它会不是国货。但事情往往出人意料，这个故事，正如别的国字牌号的东西如国医国乐之流，其中也有外来的东西。我现在从两本梵文的寓言集里把这故事的祖宗译出来。

在提毗俱吒那伽罗城里有一个婆罗门名叫提婆舍磨。在春分的时候他的土盘子里乞满了大麦片。于是他拿了这盘子在一个摆满了盘子和罐子的陶器师的小铺里的一个地方，躺在铺上在夜里幻想起来：“倘若我卖掉这盛了大麦片的盘子就可以得到十个贝壳，用这钱我可以买盘子和罐子什么的，再拿来卖掉。这样一次一次赚的钱就可以用来买槟榔叶子作成的衣服，终于弄到百万家财，然后我就娶四个太太。在她们里面哪一个最美，我也就最爱哪一个。我这些嫉妒成性的太太立刻就打起架来。我非常生气，就用短棍打起这些太太来。”这样一想，他立刻站起来，把短棍掷出去。盘子被打碎了，许多别的瓶子罐子也被打破了。听了罐子破碎的声音而跑进来的陶器师把这婆罗门骂了一顿，又将他赶出铺子去。所以我说：

谁要是空想未来而感到狂喜，

他就要自招侮辱，像这样打碎盘子的婆罗门。

（见《嘉言集》，《和平篇》，第七个故事）

还有一个故事，内容比上面这个详细，译文如下：

在某一个地方，有一个婆罗门，名叫娑跋波俱利钵那。他用行乞得来的吃剩下的大麦片填满了一罐子，把罐子挂在木栓上，在那下面放了一张床，目不转瞬地看着罐子，在夜里幻想起来：“这个罐子现在是填满了大麦片。倘若遇上俭年，就可以卖到一百块钱，可以买两头山羊。山羊每六个月生产一次，就可以变成一群山羊。山羊又换成牛。我把牛犊子卖掉，牛就换成水牛。水牛再换成母马，马又生产，我就可以有很多的马。把这些马卖掉，就可以得到很多的金子。我要用这些金子买一所有四个大厅的房子。有一个人走进我的房子里来，就把他最美最好的女儿嫁给我。她生一个小孩子，我给他起了一个名字，叫做苏摩舍摩。因为他总喜欢要我抱在膝上左右摆动着玩，我就拿了书躲到马棚后面的一个地方去念起来。但是苏摩舍摩立刻看见了我。因为他最喜欢坐在人的膝上让人左右摆动着玩，就从母亲怀里挣扎出来，走到马群旁边来找我。我在大怒之余，喊我的老婆：‘来照顾孩子吧！来照顾孩子吧！’但是，她因为忙于家务，没有听到，我于是立刻站起来，用脚踢她。”这样，他就从幻想里走出来，真的用脚踢起来。罐子一下子破了，盛在里面的大麦片也成了一场空。所以我说道：

谁要是空想将来，想一些不可知的事情，他就像苏摩舍摩的父亲，临了落个一场空。

（见《五卷书》第七个故事）

我上面只译了两个故事，其实梵文书里记这样的故事的地方还很多。无论怎样，我们总可以看出来，印度就是这个故事的老家，正像的类似的故事的老家也多半在印度一样。至于它什么时候在印度产的，恐怕永远不能确定了。反正一定很早，也许在纪元前几千年就已经有了。在印度本国这故事已经有了无数的演化。后来它又从印度出发几乎走遍了世界，譬如在《天方夜谭》里，在法国拉芳丹（La Fontaine）的寓言里，在德国格林的童话里都可以找到，它一直深入民间，不仅只在文人学士的著作里留下痕迹。到了中国，它变成我们民间传说的一部分，文人学士也有记叙，上面从《梅䓬诗话》和《雪涛小说》里抄出来的两段就是好例子。倘若不知道底蕴，有谁会怀疑它的来源呢？

1946年12月25日

梵文《五卷书》：一部征服了世界的寓言童话集

倘若我们现在要问：世界上任何国家用任何文字写成的书籍哪一本译成的外国文字最多？这问题大概很多人都能回答：这就是耶稣教的《新约》、《旧约》。但倘若像我们再问：仅次于《新约》、《旧约》的是哪一本呢？这恐怕就没有几个人知道了。可是我们一提到里面的故事，就几乎人人都知道，无论他是住在葱茏的椰子林里，是在冰天雪地里，是在一望无垠的大沙漠里，或是在熙熙攘攘的大城市里。这些故事从许多许多年以来就流行各地。上至文人学士的著作，下至民间传说，它们都留下了痕迹。每一个地方的人都以为这些故事是他们自己创作的，根本就没想到还有从外面借来的可能。至于这些故事的老家就只是一本书，而这本书有几百种文字和方言的译本，他们更一点都不知道了。

这本书就是用梵文写成的寓言童话集《五卷书》。

一提到寓言童话，我们就很容易想到印度。因为印度是世界上有无比丰富的寓言和童话的国家。印度人没有空间和时间观念。永恒同一刹那，宇宙同一个小点，在他们看来都没有多大差别。因而印度几乎可以说没有真正的历史。在四五千年的长时间里，我们只找到几个可靠的日期；而这几个日期也还是根据印度以外同印度发生过关系的国家的记载推出来的。譬如说佛教护法大王阿育王的时代就是一个好例子。印度日耳曼人的最老的巨著《梨俱吠陀》，对世界文化来说是一部何等重要的书；但是关于它产生的时期，学者的意见竟相差3000年，一直到现在还埋在一团雾里。

但一说到寓言和童话，世界上任何民族也比不了印度。原因也许就正因为他们没有时间观念和空间观念。别的民族连在幻想的时候也有许多摆脱不掉的束缚；时间一久，距离一大，他们幻想的翅膀就有点追不上了。但印度人却不然。一走到幻想的王国里，他们就显出了自己的身手，仿佛是太空里的飞鸟，大海里的游鱼，任意飞翔游泳，没有一点障碍。说到天，又何止三十三层；谈到地狱，也不止十八个；再说到世界，就在三千大千世界以外还有无量数的世界存在。天帝释住的神宫当然是七宝雕镂，但实际上却并不这样简单。我们得要想象到这七宝有各种的光彩，各种的形态。这种种不同的光彩、种种不同的形态，交互间错盖成一座宝殿。黄金的黄光，珊瑚的红光，毗琉璃的白光，另外还有无量数的光，辉耀在一起。再衬上檐边的七宝铃，上面的七宝网，旁边的七宝池，池旁的七宝树，我们就可以想象这都率天宫是什么光景了。佛从头顶上向外放光，这我们都还可以想象。但他一放就是无量千万条，用印度人的说法就是有如恒河沙数。上面照澈了三十三天，下面一直照到十八层地狱的最后一层。每一条光的顶上都浮着一朵大莲花，每一朵莲花的上面端坐着一个佛。这个佛还像原来的佛一样又从头顶上放出光来，仍然是无量千万条。上面又有莲花，又有佛，这佛又放光。一直到这里，我的幻想还能跟得上。但倘若像这样再放下光去，我的幻想力就有点乱起来，不能够再组成一幅图像了。但印度人还有办法，这才不过是牛刀小试。我们随便看一本佛经，就可以看出，他们的幻想真如万千涌泉，源源不绝。而且一切都生动，美丽，一点也不枯燥。他们既然有这样的本领，所以对他们来说，一切走兽飞鸟都有了人性；一切泉石树木都有了生命。从不知什么时候起，印度人就相信灵魂不灭，就是所谓轮回。一个人做好事，下一生就可以成神；做坏事，就可以成禽兽成饿鬼。人与兽之间根本没有什么区别。在他们的寓言和童话里，一只牛说话，它真的就是在说话，毫不勉强，为什么一只牛不能说话呢？于是在高山上，深林里，小河边，到处都充满了生命。你无论走到什么地方也不会感到孤独和寂寞了。

印度人从什么时候起才有这本领，我有点儿说不上来。反正一定很早。而且我总怀疑，这并不是原来不是印度土人后来侵入到印度去的雅利安人的本领；因为当他们还没侵入到印度去的时候，他们在这方面并没有特殊的表现。恐怕这份本领还只有原来住在印度的土人有。雅利安人到了印度才从他们那里学了来。其后血统混合，也就分不清究竟是谁的了。大概在纪元前很早很早就有许多寓言和童话流行在印度各处。最初当然是民间的，后来文人学士也渐渐注意到这方面，于是有的人就把这些故事集在一块写成一本书；有的把单个的故事采到自己的著作里去。譬如说世界最伟大的史诗《摩诃婆罗多》里面就有很多这样的故事。这样流行在民间的寓言和童话一定很多，可惜有许多我们现在已经不知道了。在现存的寓言童话集里面最有名的就是《五卷书》。

这部书是什么时候写成的呢？我们现在还不能够确定。大概总在纪元后三四世纪的时候。到了第六世纪它已经是一部名著了。最早的那个原本现在已经佚失。其后不知道经过多少次改编和重写。有些旧故事因为不合编者的口味被删掉了，同时却又有新故事加入进来。故事的篇数和长短，叙述的本领都很不一致。但这部书的本来面目却始终保持着：它仍然是一部寓言童话集。这是我们的说法。在印度人眼里，它却有别的用处。它是一部用来教孩子们，尤其是太子们的教科书。他们在这里可以学到许多本领：怎样处世做人，怎样交朋友，怎样打倒敌人。所以在每一个寓言或童话的后面都插入一句格言或谚语，里面当然包含着一个教训或一个警告。故事的本身反而成了解释这格言或谚语的工具了。

我上面说到，《五卷书》的原本已经佚失。但从这原本出来的别本却有很多现在还存在的。其中最著名的就是《说薮（Tantrākhyāyika），安主（Ksemendra）著的《大故事花束》（Brihatkathāmājarī），月天（Somadeya）著的《故事海（Kathāsaritsāgara）和一个南印度本。这都是比较老的。把这几个本子拿在一起比较一下，还约略可以推出原本的真象来。至于新的本子，现存的也还不少。在印度最出名的就是欧洲梵文学者称为“简本”（Textus simplicior）的一种本子。这几乎可以说是一部新作。原本的寓言和童话虽然还留下了不少；但新加进去的却更多。这新加进去的故事有的是从别的书里抄来的，有的大概是根据民间的传说。这书的性质当然仍然是一部寓言童话集，但里面格言和谚语的数量几乎把这本书变成一部格言谚语集了。这书的著者大概是一个耆那教的和尚，时间不能够很确定，总在9世纪至12世纪之间。

在当时这书曾风行一时。到了1199年另一个耆那教的和尚叫补哩那婆多罗（Pūrnabhadra）的又根据这书写了一本新书。欧洲梵文学者叫它做“修饰本”（Textus orinatior）。补哩那婆多罗也像以前的许多改编者一样，又加入了许多新的故事，新的谚语。从文字方面来看，他大概利用了不少用方言写成的书；许多方言文法的残余还可以透露出其中的消息来。在他新加入的寓言和童话里面有许多是非常出名的，像义兽和坏人一型的故事就是个好例子。

这两个耆那教和尚改编的《五卷书》流行全印度，可以说是家弦户诵。根据这两个本子又改编出来不知有多少本子。有的用梵文，有的用方言。所用的方言更是五花八门，从喜马拉雅山麓一直到印度最南角，几乎每一个方言都有。我们都知道，印度是世界方言最多的国家，那么《五卷书》方言译本之多也就可以想见了。同时在南印度还流行一个梵文本子。同上面说过的许多本子一样，原书的基干在这里并没有改动，但却加入了许多新的寓言和童话，这些寓言和童话的来源就是本地的泰米尔（Tamil）方言文学。在北方孟加拉流行着一个改编的本子《嘉言集》（Hitopadesa）。这几乎可以说是一本新书，但里面的故事多半取自《五卷书》。这书在印度和在欧洲都非常出名，也有许多译本。我前面已经说到《五卷书》是被印度人看作政治和修身的课本的，在这书里这种倾向更加显明了。

《五卷书》究竟译成了多少方言呢？我们虽然知道有很多很多，但详细数目却不容易调查清楚了。而且译出的时间也非常早。阿拉伯旅行家贝鲁尼（Alberūni）在11世纪初已经看到一个印度（Hindi）的译本。至于其他北印中印的印欧语系的方言都有译本，有的甚至于有几个。还有根据译本改编的，数目更无从调查。在南印度非印欧语系的方言里，《五卷书》也同样流行。泰卢固（Telugu）加那勒斯（Kanaresisch）泰米尔，马拉雅蓝（Malayālam）和莫底（Modi）都有译本。我们只是举几个例子，其余的我们也数不清。后来愈走愈远，连马来半岛，接连印度的小国和海里的岛上都成了《五卷书》的势力范围了。

一直到现在，我们虽然已经谈过了无数的《五卷书》的译本，但除了马来半岛和印度附近的小国和岛屿以外，我们还没走出印度。我们的《五卷书》既然在印度那样风行，它一定不会甘心留在印度的，它一定要到外面大世界里来观光一下。在纪元后第6世纪的时候，它已经到了波斯。当时的波斯王呼思罗·艾奴施尔旺（Chosrau Anōscharwān）命令一个叫白尔才外（Burzōe）的医生把《五卷书》译成中世波斯文巴列维（Pehlevi）。大约在590年左右一位叙利亚的诗人名叫布德（Bud）的又把巴列维译本译成叙利亚文。在750年左右又译成阿拉伯文，材料方面也增加了点。这个阿拉伯文译本就成了以后无数欧洲亚洲译本的祖宗。

在第10或第11世纪的时候，这阿拉伯文被译成了叙利亚文。11世纪末塞米翁（Symeon）把这阿拉伯译本译成希腊文。从这希腊文本译出的有1583年奴提（Giulio Nuti）的意大利文本，两个拉丁文本，一个德文本和许多斯拉夫语言的本子。到了12世纪初年又有罗比·哲尔（Robbi Joěl）的希伯来文译本。这译本很重要，因为又有许多译本从这里出来，第一个就是卡普瓦（Johannes von Capua）的拉丁文译本。到了15世纪德国人佛尔（Anton von Pforr）把拉丁文译成德文。在这以后的几百年中，这德译本不知重印过多少次。对德国文学的影响非常大，已经有很多学者论到过了。但它的影响还不只限于德国，从这里又生出了丹麦文、冰岛文、荷兰文等译本。于是《五卷书》也就跟着侵入到北欧去。1493年出现了一个西班牙文译本，大体是根据卡普瓦的拉丁文译本和佛尔的德译本。1548年这西班牙文本子又译成意大利文。这意大利文本子在1556年转成法文。同时在1553年另外一个意大利人名叫多（Doni）的写成了一个新译本。这新译本后来又译成英文，译者是诺斯（Thomas North）。以上说的是那阿拉伯文译本走过的第一条路。

另外它还走了第二条路。13世纪的时候，伊里亚查（Jacob ben Eieazar）把阿拉伯文译成希伯来文。这本子影响不大。但在1142年完成的波斯文译本却非常重要。从这本子里产生出来许多东土耳其语的译本，有的是直接翻译的，有的是改编的。一位波斯诗人用一种很雕饰的艺术文体把这书重写了一遍。这重写的本子又成了无数欧亚语言译本的根据。在东方译成的语言有土耳其文、察哈台文、乔治文和哥卢斯文。这本书甚至又走回印度去，结果留下了无数的印度方言的译本。在西方萨希德（David Sahid）和宫尔珉（Gaulmin）在1644年把它译成法文，从这个法译本里生出了很多的德译本、瑞典文本和英文本。另外还有一个法文译本是从土耳其文本子译出来的。这法文本又译成德文、荷兰文、匈牙利文和马来文。

最后，我们还要提到的是一个直接从阿拉伯文译本译出来的西班牙文本子。时间大概是在13世纪中叶。其余的本子还很多，我们在这里不能一一列举了。我们上面说到的只是在梵文语言学建立以前的情形。自从19世纪初梵文语言学成立以后，欧美梵文学者们直接从梵文原文译出来的本子也非常多。我们在这里也不能详细论列了。

就这样，梵文《五卷书》穿了种种不同的文字的衣服走遍了世界。它的足迹达到每一个偏僻的角落里。在这种情况下，它当然会到处留下足迹，无论是在文人学士的著作里，或是在民间的传说里。欧洲中世纪的故事集像《罗马事迹》（Gesta Romanorum）里已经收入了《五卷书》里的寓言。其他许多著名的寓言家和童话家像薄伽（Bocaccio）、斯特拉帕罗拉（Straparola）、乔叟（Chaucer）和拉芳丹（La Fontaine）都借用过《五卷书》里的寓言和童话。德国格林兄弟的童话集，虽然是来自民间，但里面也有不少的《五卷书》里的童话。甚至欧洲各处的民间传说都受了《五卷书》的影响。有一些流行民间的寓言和童话，父老相传，已经不知经过多少代，经过多少年了。里面充满了地方色彩。有的学者甚至想从里面窥测民族的特性。无论谁也不会想到这是外来的。但读过《五卷书》的人却能把这些寓言和童话的来源清清楚楚地找出来。它们虽然改了装，但本来面目却是无论如何也改不掉的。在辽远的非洲，虽然一直到现在我们还没发现《五卷书》的直接译本，但在黑人间流行的寓言和童话里也有《五卷书》的痕迹。譬如说住在东非的斯瓦希里（Suaheli）族里就流行着一个没有心和耳朵的驴子的故事。

一直到现在，我们只谈到别的国家；但是在我们中国怎样呢？虽然《五卷书》从来没有译成中文过，它在我们中国的影响却同在别的国家一样大。这原因也很简单。中印两国很早就有交通，而且一直没有断过。从印度来中国的商人都喜欢把他们在印度或中亚听到的故事讲述一下，而听过的人又往往高兴再讲给别人，于是就辗转传布开去。时间一久，这些故事就渐渐染上中国的色彩。有的把外国姓名改成中国姓名，有的把里面同中国国情不合的地方渐渐改得适合了，终于仿佛在中国生了根似的，再也没有人想到它们不是中国的了。譬如说那一个乞丐踢破罐子的故事，我们都知道。中国许多地方的民间传说里都有这个故事。有的文人学士也就把它写到书里去，像《苏东坡诗注》和《雪涛小说》里都有。还有一个驴蒙虎皮的故事，我们在小学教科书里都读到过。有些地方民间也流行这故事。至于两只鸟用一条树枝架着一个乌龟的故事，我们也都知道。这些故事的老家也就是梵文的《五卷书》。

19世纪中叶德国东方语言学家本发伊曾把梵文的《五卷书》译成德文。在那篇著名的长序里，他把这些故事走遍世界留下的痕迹都寻了出来，因而建立了所谓比较文学史。他说：世界上所有的童话的老家都是印度，希腊却是一切寓言的故乡。这样的说法我们现在很难同意了。但无论如何，世界上所有的民族里产生寓言和童话最多的就是印度，现在流行世界各地的寓言和童话很少不是从印度传出来的。这是一般学者都承认的。

我在开头曾说过，世界上任何国家用任何文字写成的书籍以耶稣教的《新约》、《旧约》译成的外国文字最多。但论到真正对民众的影响，恐怕《新约》、《旧约》还要屈居第二位。世界上的民族，不管皮肤是什么颜色，不管天南地北，从一千多年以来，不知道有多少千万人听过《五卷书》里的故事了。从这里他们得到了他们所需要的快乐。它把人们从现实的纷扰里带到一个童话的国土里去。在这里一切都是自由的，一切都是活生生的。人与兽和谐地住在一起。连山林树石小河都仿佛有了生命，到处流动着一片生机。人们平常时候被抑压下去的幻想在这里又抬起头来，他们又可以到月的国，虹的国，兽的国，甚至植物的国里去遨游。他们的心灵又可以得到暂时的解放。等他们再回到现实世界里来的时候，虽然现实世界仍然是现实世界，仍然是死板纷乱；但他们的心灵究竟解放过一次，他们又有了生力来担当这些死板和纷乱了。世界上还有第二本书有这样的力量么？

1946年12月27日

一个流传欧亚的笑话

我在德国的时候，常听到一个笑话，说：有一个人出门旅行，一天夜里到一个旅店里去住宿。但屋子全住满了人，没有办法只好同一个黑人同屋住。夜里当他正在酣睡的时候，黑人偷偷地起来，把他的脸全用墨抹黑了，偷了他的东西溜走了。第二天早晨，当他起来的时候，他发现黑人同自己的东西都不见了。他于是大惊，满屋子里左找右找，希望能在壁橱里柜子里找到黑人和自己的东西。正在忙乱的时候，蓦地在镜子里看到自己的影子，脸上黑黑的，他于是一下子怔住了，自己问自己：“黑人原来在这里，可是我到什么地方去了呢？”

正像许多别的笑话，这个笑话的“版本”也不少，原因就是当一个人说笑话的时候，他往往想方设法说得生动，捉住听者全部的注意力，然后才能得到预期的效果。这样一来，每个人就随了自己的幻想力和口才替笑话添上许多枝叶和点缀。所以，上面这个笑话，我听过许多次，每次都有点不同。我上面写的只是一个大体的轮廓而已。

但仅从这大体的轮廓上也就可以看出来中国也有同样的笑话，至少是属于同一类型的。中国从什么时候就有，我现在还没有推究出来。反正在明朝就有了。刘元卿的《应谐录》（见《续说郛》）里面有下面一个故事：

僧 在

一里尹管解罪僧赴戍，僧故黠。中道夜酒，里尹致沉醉。鼾睡已，取刀髡其首，改绁 己缧，反绁尹项而逸。凌晨里尹寤，求僧不得，自摩其首髡，又缧在项，则大诧惊 曰：“僧故在是，我今何在耶？”夫人具形宇宙，罔罔然不识真我者，岂独里尹乎！

我们一看就知道，这两个故事是属于一个类型的，唯一的不同就是：在欧洲“本”里是一个黑人，在中国则是一个和尚而已。这两个故事之间的密切关系已经用不着再来证明。但这关系也并不简单，大体说来，有四个可能。第一，这两个故事是在欧洲和中国各不相谋地产生的。内容虽然相同，但这只证明人类心灵的活动有时候可以非常相似，不一定是互相抄袭。第二，这故事原来产生在中国，后来流传到欧洲去。第三，这故事的产生地是欧洲，中国是从那里借来的。第四，这故事的老家既不是中国，也不是欧洲，而是第三个地方。中国同欧洲都是从那里抄来的。这四个可能都有道理。

但据我自己的看法，我总觉得第四个的可能性最大。夸大一点说，创造一个笑话同在自然科学或精神科学上发见一个定律同样地难。倘若有人不相信的话，他可以试一试去创造一个笑话。所以第一个可能恐怕很难成立。同时我又想到，在中国同欧洲流行的许多寓言和童话都不是在中国或欧洲产生的，而是来自印度。所以我觉得第二个和第三个可能也都不就是事实。剩下的只有第四个可能了。我上面提到印度，但我并不是说这个笑话的老家一定就是印度。到现在我还没发现在印度有这个笑话。我只是说这个笑话可能产生在欧洲和中国以外的第三个地区而已。

我写这篇东西，并没有什么用意；当然更不能在这里创立“比较笑话学”。不过我总觉得这个笑话的两个“本”都很有意思。而且，笑话虽然是“小技”，但从他们辗转流传的痕迹里也还可以看出更深的意义，正如从一粒沙子里可以看出宇宙。所以就刺刺不休地写了一大篇，并且将来还预备多写，倘若再有新材料发见。

1947年4月28日

从比较文学的观点上看寓言和童话

喜欢听故事和喜欢说故事几乎可以说是人类的天性。我想，我们每个人都有甜蜜的回忆，回忆到童年时候，祖母、母亲或年老的佣妇，在饭后黄昏的时候，向我们娓娓地说一个动听的故事。故事里面的主角可能是一个乌鸦，也可能是一个狐狸。这都没有关系，反正我们的眼睛总会被故事吸引得发出惊奇的光，梦都已经飞到我们头上，却硬撑着不到屋里去睡。

一个人固然是这样，一个民族又何尝不然呢？当一个民族年轻的时候，她同样也对故事有特别的爱好，对古希腊民族的天才，我们都赞美不置。古希腊人不但在哲学、科学、艺术、文学方面有极伟大的贡献，在说故事方面，他们也显露了他们的本领。普通一座荒山，他们会使它充满了生气，他们从幻想里请出一群神仙住在上面，替他们安排好家庭，娶太太，生孩子，间或还闹点桃色事件。一朵美丽的花，他们也给它生命，使它成为女神的后身。我每次读希腊的寓言和神话，都会幻想到古希腊时代的情景。金发的牧童驱了羊群在开着水仙花的清泉旁边徘徊。清泉的波影里晃动着女神的美丽如花的面孔。那时候的世界里只有美丽和谐，到处是金色的喜悦的光。

我们中国的古代，虽然不能像希腊那样引起人们的金色的幻想，但也表现了值得骄傲的想象力。我们的祖先也创造了许多美丽的故事。在古代的文学作品，像《诗经》、《山海经》、《楚辞》等里面，我们可以找到很多。

我们在这里只举出希腊同中国来做例子，其他民族也莫不皆然。我们走遍了世界，处处都可以证明我在开头说的那一句话：喜欢听故事和喜欢说故事是人类的天性。人类既然有这样一个天性，所以世界上就产生了无量数的故事和神话。其中有许多神话和故事是只限于一个民族的，这些我们当然要看做是一个民族的产品。但也有许多故事，尤其是我们题目里面提到的两种：寓言和童话，在世界上不同的地方，不同的民族里都能找到。我现在举几个例子：第一个是曹冲称象的故事，这我们在小学教科书里都念到过。据我所知道的，中国最早的记载是在《三国志》里，我现在把原文引在下面：

邓哀王冲，字仓舒。少聪察歧嶷。生五六岁，智意所及，有若成人之智。时孙权曾致巨象，太祖欲知其斤重，访之群下，咸莫能出其理。冲曰：“置象大船之上，而刻其水痕所至，称物以载之，则校可知矣。”太祖大悦，即施行焉。（《魏志》贰拾）

但是在印度，我们也发现了同样的故事：

天神又复问言：“此大白象，有几斤两？”群臣共议，无能知者。亦募国内，复不能 知。大臣问父。父言：“置象船上，著大池中，画水齐船，深浅几许。即以此船，量石著 中，水没齐画，则知斤两。”即以此智以答。（《杂宝藏经·弃老国缘》，《大正大藏 经》，4，449b）

第二个例子我想举古希腊的伊索寓言里的狼与鹤的故事，我现在把译文写在下面：

一个狼的嗓子里卡上了一块骨头。他于是用一个很大数目的钱雇了一只鹤，让她把头伸到他嘴里去，把骨头衔出来。当这鹤把骨头衔出来，要求付钱的时候，狼却露出他的利齿，说：“怎么，你能从一个狼的嘴里平安地把头抽出来，你得到的报酬已经很大了。” 当你替坏人做事情的时候，不要想得到什么报酬，只要能不受损害，就应该感谢了。

同样的故事在印度也有。我现在把巴利文《本生经》第三百零八个故事，叫做《慧鸟本生》的译在下面：

古时候，当跋罗哈摩达多王在波罗痆斯国内治世的时候，菩萨生在雪山边国，为啄木 鸟。有一个狮子吃肉，把骨头卡在嗓子里。嗓子肿起来，不能再吃东西，而且痛得难忍。 这个鸟出来寻食的时候，落在一条枝上，看到他，便问道：“朋友，你有什么痛苦么？”他 说了这件事，鸟说：“朋友，我可以把这骨头衔出来；但我不敢把我的头伸到你的嘴里 去，怕你会吃掉我。”“朋友，不要害怕，我不会吃掉你，救我的命吧！”鸟说：“好 吧！”让他躺下，但心里却想“谁知道他会做出什么事来呢？”为了防他闭嘴起见，用一根 小棍支住他的上下颚，然后才进去，用嘴咬住骨头的尖。骨头掉出来，不见了。把骨头出来以后，把头从他嘴里缩回来，用嘴把小棍挑掉，立刻飞到树枝上去。

狮子病好了。有一天捉了一只水牛吃。鸟想：“我现在要试试他。”于是坐在一个高枝上，同他谈起话来，说了第一首伽陀：

我们曾用全力替你做过一件事，

兽中之王，我们向你敬礼，给我们什么报酬都行。

狮子听了，说第二首伽陀：

从我这样一个永远喝血的残暴的东西的牙缝里，你能活着逃出去，这已经很够了。

鸟听了，说了两首伽陀：

一个忘恩负义的人，

不会报恩的——替他做了的事全白做。

做了好事，也得不到友谊。

不应怨恨和咒骂。

同样的例子我最少还可以举出几百来，现在我们限于篇幅，只能举这两个了。中国同印度，希腊同印度，都隔得非常远，为什么同样的故事会在两地都产生呢？这我觉得只有两个可能：第一是，两地各自产生，不一定就是抄袭；第二是，同一个来源。

我们先说第一个可能。干脆说一句，我觉得这根本不可能，因为创造一个真正动人的故事，同在自然科学上发现一条定律一样的困难。两个隔着几万里的民族哪能竟会创造出同样一个故事来呢？

第一个可能既然不可能，那只剩下第二个可能了，就是，不论中间隔着多大的距离，只要两个国家都有同样的一个故事，我们就要承认这两个故事是一个来源。譬如我们在现在的非洲黑人部落里听到一个美的寓言或童话，而这个美的寓言或童话也可以在两千多年以前的希腊古书里找到，那我们也只能相信，这个寓言或童话只有一个来源，或在现代非洲，或在古代希腊。一个民族创造出那样一个美的寓言或童话以后，这个寓言或童话绝不会只留在一个地方。它一定随了来往的人，尤其是当时的行商，到处传播，从一个人的嘴里到另外一个人的嘴里，从一村到一村，从一国到一国，终于传遍各处。因了传述者爱好不同，他可能增加一点，也可以减少一点；又因了各地民族的风俗不同，这个寓言或童话，传播既远，就不免有多少改变。但故事的主体却无论如何不会变更的。所以，尽管时间隔得久远，空间距离很大，倘若一个故事真是一个来源，我们一眼就可以发现的。

那么，我们现在要问，世界上的寓言和童话的来源是只限于一个民族呢，还是每个民族都能产生美的故事而向外输送呢？关于这问题，德国19世纪大梵文学家本发伊有一个很有趣的学说。他说：“世界上一切童话和故事的老家是印度，一切寓言的老家是希腊。”他这学说，虽然当时也有人赞成；但我们现在再看，就觉得不十分对了。我们不能确定说，哪一个民族是世界上一切寓言和童话的来源；因为每个民族都喜欢说故事和听故事，这是人类的天性。不过，我们仍然可以说，哪一个民族的天才和环境最适宜产生故事。说到这里，我们就想到印度。印度可以说是有产生故事的最好条件。他们信仰灵魂轮回，今生是人，下一生说不定就成了畜类。他们创造寓言和童话，一点也不必费力，人与兽没有多大区别，兽一样可以说人话，做人的事情。同时，印度人虽然没有时间观念，但却有丰富的幻想，他们的幻想可以上天下地地飞，没有什么东西可以限制住他们。在这样条件之下，他们创造了无数的美丽动人的寓言和童话。我们虽然不能说世界上所有的寓言和童话都产生在印度，倘若说它们大部分的老家是在印度，是一点也不勉强的。

现在我们再回头看我上面举的两个故事。曹冲称象的故事毫无可疑地是来自印度，我们只要想一想，象这东西产生的地方，就可以明白了。关于第二个鹤与狼的故事，或者还可以有点疑问。但倘若我们比较一下印度与希腊这两个民族天才之所在，我觉得我们毋宁认为印度是这个故事的老家，虽然我们目前还没有坚确的证据。

1947年10月3日北京大学

附记：

今年夏天，济南青年会举办学术讲演，我曾用同样的题目讲过一次。当时并没有什么稿子，只是一边想一边说而已。回到北平来，觉得这样一个题目也还有趣，于是把以前片段的思想整理了一下，写成这篇东西。内容同以前讲的多少有点改变。以前举的例子我这里都没有 用，这里的两个例子都是新的。至于为什么这样改，也不一定有什么理由，只是觉得这样比较好而已。当时我在讲的时候天气正热，汗流不止。现在写成了，抬头看窗外，满眼秋色，柳树梢已经微有黄意了。我怅望着淡远的秋空，心里若有所感。

10月6日羡林记

1986年7月26日《北京晚报》刊载了王庆祝同志的《“以舟量物”始于何时？》，文中提到南宋人吴曾《能改斋漫录》讲燕昭王以舟量大豕重量的故事。结论是：“可见，早在曹冲称象大约五百年前，就有人以舟量物了。”《能改斋漫录》的记载，陈寅恪先生在《三国志曹冲华陀传与佛教故事》里已经提到，他说：“然皆未得其出处。”最近看到日本动画片《聪明的一休》中也有类似的故事。可见这个故事传播之广。曹冲不必实有其事，燕昭王的故事更不必实有其事，这个故事只说明民间传说和寓言流传的情况。

1986年8月25日羡林又记

柳宗元《黔之驴》取材来源考

柳宗元三戒之一的短寓言《黔之驴》我想我们都念过的。我现在把原文写在下面：

黔无驴。有好事者，船载以入。至则无可用，放之山下。虎见之，庞然大物也，以为 神，蔽林间窥之。稍出近之，慭慭然莫相知。他日，驴一鸣，虎大骇，远遁。以为且噬己 也，甚恐。然往来视之，觉无异能者。益习其声，又近出前后，终不敢搏。稍近益狎，荡 倚冲冒。驴不胜怒，蹄之。虎因喜，计之曰：“技止此耳。”因跳踉大，断其喉，尽其 肉，乃去。噫！形之庞也，类有德；声之宏也，类有能。向不出其技，虎虽猛，疑畏卒不 敢取。今若是焉，悲夫！

我们分析这篇寓言，可以看出几个特点：第一，驴同虎是这里面的主角；第二，驴曾鸣过，虎因而吓得逃跑；第三，驴终于显了它的真本领，为虎所食；第四，这篇寓言的教训意味很深，总题目叫“三戒”，在故事的结尾还写了一段告诫。

我们现在要问：柳宗元写这篇寓言，是自己创造的呢？还是有所本呢？我的回答是第二个可能。

在中国书里，我到现在还没找到类似的故事。在民间流行的这样的故事是从外国传进来的。我们离开中国，到世界文学里一看，就可以发现许多类似的故事。时代不同，地方不同；但故事却几乎完全一样，简直可以自成一个类型。我们现在选出几个重要的来讨论。第一个我想讨论的是出自印度寓言集《五卷书》，原文是梵文，我现在把译文写在下面：

在某一座城市里，有一个洗衣匠，名字叫做叔陀钵吒。他有一条驴，因为缺少食物，瘦弱得不成样子。当洗衣匠在树林子里游荡的时候，他看到了一只死老虎。他想道：“哎呀！这太好了！我要把老虎皮蒙在驴身上，夜里的时候，把它放到大麦田里去。看地的人会把它当做一只老虎，而不敢把它赶走。”他这样做了，驴就尽兴地吃起大麦来。到了早晨，洗衣匠再把它牵到家里去。就这样，随了时间的前进，它也就胖起来了，费很大劲，才能把它牵到圈里去。

有一天，驴听到远处母驴的叫声。一听这声音，它自己就叫起来了。那一些看地的人才知道，它原来是一条伪装起来的驴，就用棍子、石头、弓把它打死了。（第四卷，第七个故事）

看了这个故事，我们立刻可以发现，它同《黔之驴》非常相似：第一，这里的主角也是驴。虎虽然没出台，但皮却留在驴身上；第二，在这里，驴也鸣过，而且就正是这鸣声泄露它的真象，终于被打死；第三，这当然也是一篇教训，因为梵文《五卷书》全书的目的就是来教给人“统治术”（Nīti）或“获利术”（Arthaāstra）的。

在另一本梵文的《嘉言集》里，也有一个同样的故事。下面是译文：

在诃悉底那补罗城里，有一个洗衣人，名叫羯布罗毗腊萨。他有一条驴，因为驮重过多，已经没有力量，眼看就要死了。于是洗衣人就给它蒙上了一张虎皮，把它放到在一片树林子旁边的庄稼地里去。地主从远处看到它，以为真是一只虎，都赶快逃跑了。它就安然吃起庄稼来。有一天，一个看庄稼的人穿了灰色的衣服，拿了弓和箭，弯着腰，隐藏在一旁。这个发了胖的驴从远处看到他，想：“这大概是一条母驴吧？”于是就叫起来，冲着他跑过去。这看庄稼的人立刻发现，它只是一条驴，跑上来，把它杀掉了。所以我说：

这条笨驴很久地沉默地徘徊着，它穿了豹皮，它的鸣声终于杀了自己。（第三卷，第三个故事）

这个故事同《五卷书》里的故事几乎完全一样，用不着我们再来详细分析讨论。另外在印度故事集《故事海》里面还有一个故事，也属于这一系。我因为手边没有梵文原本，只好从英文里译出来，写在下面：

某一个洗衣人有一条瘦驴。因为想把它养肥，于是给它披上了一张豹皮，把它放到邻人的地里去吃庄稼。当它正在吃着的时候，人们以为它真是一只豹子，不敢赶跑它。有一天，一个手里拿着弓的农人看到它。他想，这是一只豹子；因为恐惧，他于是弯下腰，向前爬去，身上穿了块毛毡。这条驴看见他这样爬，以为他这是一条驴。因为吃饱了庄稼，它就大声叫起来。农人才知道，它是一条驴。他转回来，一箭射死这个笨兽。它自己的声音陷害了自己。（Tawney－Penzer，The Ocean of Story, Vol.V, pp.99－100）

这个故事的内容同上面两个故事一样，用不着来多说。有一点却值得我们注意。在《嘉言集》里面，散文部分说的是老虎皮（vyaghracarman），在最后面的诗里却忽然改成豹子（dvīpincarman）。在《故事海》里，全篇都说的是豹子（英文译本是panther，梵文原文不知道）。这是什么原因呢？我觉得这有两个可能：第一，印度故事里面的散文同诗有时候不是一个来源，诗大半都早于散文。诗里面是豹，到了散文里面改成虎，这是很可能的；第二，梵文的Vyaghra和dvīpin，平常当然指两种不同的动物；但有时候也会混起来，所以dvīpin也可以有虎的意思。我自己倾向于接受第二个可能。

我们现在再来看另外一个也是产生在印度的故事。这个故事见于巴利文的《本生经》里，原名《狮皮本生》（Siha camma Jātaka），是全书的第189个故事。我现在从巴利文里译出来：

古时候，当跋罗哈摩达多王在波罗痆斯国内治世的时候，菩萨生在一个农夫家中。长大了，就务农为业。同时有一个商人，常常用驴驮了货物来往做生意。他无论走到什么地方，总先把驴身上的包裹拿下来，给它披上一张狮子皮，然后把它放到麦子地里去。看守人看见了，以为它真是一只狮子，不敢走近它。有一天，这个商人停留在一个村子门口，在煮他的早饭。他给驴披上一张狮子皮，便把它赶到麦子地里去。看守人以为它是一只狮子，不敢走近它。他就跑回家去告诉别人。全村的人都拿了武器，吹螺，击鼓，大喊着跑到地里来。这驴因为怕死，大声叫起来。菩萨看见它不过是一条驴，说第一首伽陀：

这不是狮子的，不是虎的，也不是豹的鸣声。

只是一条可怜的驴，蒙上了狮子皮。

同村的人现在也知道，它只是一条驴了。于是把它的骨头打断，拿了狮子皮，走了。商人走来，看见驴已完了，说第二首伽陀：

这驴吃麦子本来可以安安稳稳地吃下去的它只是蒙了狮子皮，一叫就弄坏了自己。

正在说着，驴就死了。商人离开它，走了。

这个故事大体上同上面谈过的几个差不多，这里面的主角仍然是一条驴，而且这条驴也照样因了自己的鸣声而被打死。但同上面谈的故事究竟有了点区别，这条驴子披的不是虎皮，而是狮子皮，狮子皮是上面那几个故事里面没有的。披的皮虽然有了差别，但两个故事原来还是一个故事，我想，这是无论谁都承认的。我们现在不知道，这两个之中哪一个较早。我们只能说，原来是一个故事，后来分化成两系：一个是虎皮系；一个是狮皮系。在印度，《驴皮本生》就是狮皮系故事的代表。

倘若我们离开印度到遥远的古希腊去，在那里我们也能找到狮皮系的故事。在柏拉图的《对话》Kratylos（411a）里，苏格拉底说：“我既然披上狮子皮了，我的心不要示弱。”这只是一个暗示，不是一个故事。一个整体的故事我们可以在《伊索寓言》里找到：

一条驴蒙上一张狮子皮，在树林子里跑来跑去。在它游行的时候，他遇到很多的笨兽，都给它吓跑了。它自己很高兴。最后它遇到一只狐狸，又想吓它；但狐狸却听到它的鸣声，立刻说：“我也会让你吓跑的，倘若我没听到你的鸣声。”

在这故事里，这条驴仍然是因了鸣叫而显了真象。除了这个故事以外，在法国拉芳丹（La Fontaine）的寓言里，也有一个同样的属于狮皮系的故事，标题叫《驴蒙狮皮》（L'ane uêtu de la peau du lion）。我现在把它译在下面：

一条驴蒙了狮子的皮，

到处都引起了恐怖。

虽然是一个胆怯的畜生，

却让全世界都震动了。

不幸露出了一角耳朵，

泄露了它的欺骗和错误。

马丁又来执行他的任务。

不知道这是欺骗和奸诈的人们，

看到马丁把狮子赶到磨房里去，

都吃惊了。

无论什么人都可以在法兰西大呼，

让人人都熟悉这寓言。

一身骑士的衣服，

占骑士武德的四分之三。

这个故事是用诗写成的，比以前讨论的都短。在这里，不是驴的鸣声泄露了秘密，而是它的耳朵，这是同别的故事不同的地方。

我们从印度出发，经过了古希腊，到了法国，到处都找到这样一个以驴为主角蒙了虎皮或狮皮的故事。在世界许多别的国家里，也能找到这样的故事，限于篇幅，我们在这里不能一一讨论了。这个故事，虽然到处都有，但却不是独立产生的。它原来一定是产生在一个地方，由这地方传播开来，终于几乎传遍了全世界。我们现在再回头看我在篇首所抄的柳宗元的短寓言《黔之驴》的故事，虽然那条到了贵州的长耳公没有蒙上虎皮，但我却不相信它与这故事没有关系。据我看，它只是这个流行世界成了一个类型的故事的另一个演变的方式。驴照旧是主角，老虎在这里没有把皮剥下来给驴披在身上，它自己却活生生地出现在这故事里。驴的鸣声没有泄露秘密，却把老虎吓跑了。最后，秘密终于因了一蹄泄露了，吃掉驴的就是这老虎。柳宗元或者在什么书里看到这故事，或者采自民间传说。无论如何，这故事不是他自己创造的。

1947年10月7日晚

中国文学在德国

中国同德国在历史上发生的文化关系，范围很广，当然并不限于文学。恐怕我们一想到中德文化关系，第一个想到的就会是一位大哲学家莱布尼茨（Leibniz），他是第一个对中国发生兴趣的德国大学者。但是倘若论到翻译成德文的书籍的多少，影响的大小，还是文学占第一位。我们下面就谈谈中国文学在德国。

我想分三期来谈。第一，初期，时间是从18世纪末叶到1850年；第二，中期，时间是从1851年到1900年；第三，近期，时间是从1901年到现在。

一 初期

我们拿歌德（Goethe）作起点。歌德以前的我们就不谈了，事实上也没有多少可谈的。1736年法国人杜·哈尔德（Du Halde）出版了一本书，叫做《中华和鞑靼帝国的地理、编年、政治、自然描述（Description geographique，chronique，politique et plysique de l'empire de la Chine et la Tartari Chinoise La Haye）。这部书里面有法文翻译的元曲《赵氏孤儿》，四篇《今古奇观》里的短篇小说和十几首《诗经》里的诗。出版后风靡一时。把一般人的兴趣渐渐从中国哲学和艺术品转移到纯文学上来。但这书却真不高明，翻译得一塌糊涂。影响之所以能够大，只不过因为当时还很少有介绍中国纯文学的书而已。1749年这部书就有了德文译本。歌德大概读过这本书，因为他的剧本《爱尔丕诺尔》（Elpenor）似乎就像从《赵氏孤儿》那里得到了灵感才动手写的。这个剧本虽然永远没完成，但歌德对中国文学的兴趣却一天比一天地浓起来。

1761年英国诗人T.珀西（T.Thomas Percy），就是以刊行《古代英文诗歌珍品》（The Reliques of Ancient English Poetry）出名的那一位刊行了第一本英译的中国小说：《好逑传》。原译人叫J.威尔金（James Wilkinson），是一个商人，在广东住过很多年。他的译文四分之三是英文，四分之一是葡萄牙文。珀西把葡萄牙文译成英文，又把原来的英译文润色了一下，就印成了书。1766年穆尔（Murr）把这书译成德文。歌德曾细心读过这书。此外他还读过几部中国小说的译本，像英人托马斯（Thomas）译的《华笺记》（London 1824，1836年库里[Heinrich Kury]译成德文），法人雷慕学（Abel Réemusat）译的《玉娇梨》（Paris 1826，1827年译成德文），法人戴维斯（Davis）选译的《中国故事》（Contes Chinois）（Paris 1827）。这些小说在中国都是没有什么价值的作品。它们之所以能够被介绍到外国去，有的是由于一种误会，有的是由于机缘。当中国文学作品初介绍到欧洲去的时候，欧洲学者对中国文学作品很难给一个适当的评价。他们往往不能知道一部作品的真价值。歌德可以算是一个例外。他虽然还没读过中国第一流的作品，但他却直觉地知道，当时介绍到欧洲去的作品不会是中国的最好的。然而就从这些不好的作品里面他居然能看出了东西文学的不同，能了解了中国的精神。现在我把爱克曼（Eckermann）记录的他同歌德的谈话译在下面：

1827年1月31日，星期三。同歌德一同吃饭。“在我们没见面的这几天，”他说，“我读 了很多的杂书，特别是一部中国长篇小说，我还正读着，觉得非常值得注意。”——“一部 中国的长篇小说？”我说，“这一定很怪吧。”——“并不像人们想的那样怪，”歌德说，“那 些人们思想，活动，感觉几乎同我们一样；我们立即就觉得同他们是一伙了。只是在他们 那里一切都更明朗，更清纯，更守礼法而已。他们的一切都是容易了解的，平平常常的， 没有大的感情的激动，没有得意的震盈；所以同我的《赫尔曼与窦绿台》（Hermann und Dorothea）和英国理查逊（Richardson）的长篇小说很相似。但也有区别。可是还有一点 不同之处，在他们那里，外在的自然总是同人们在一块生活。人们永远听到金鱼在池子里 跃动，鸟永远在枝头鸣叫，白天永远明朗有阳光；晚上也永远清晰。常说到月亮，但月光 并不能改变景物，它的光同白天一样清朗。屋子内部同他们的画一样纤美。譬如‘我听到 可爱的女孩子们的笑声；当我看到她们的时候，她们正坐在精巧的藤椅上’。这里你立刻 就想到一个极可爱的情景，因为一想到藤椅，人们就有极端轻盈纤小的感觉。另外还有许 多短的神妙的故事同主要的故事混在一起，像谚语般的被应用着。譬如：一个女孩子的脚 这样轻盈纤小，她能够站在一朵花上保持身体的平衡，而花还不至折断。一个青年循规蹈 矩，到了30岁，他就有同皇帝谈话的光荣。此外，一对爱侣来往已经很久了，但仍然遵礼法。有一次不得已在一间屋里过夜，他们就清谈度过这一整夜，各不相犯。还有许多类似的神妙的故事，都教人守礼法，明修养。但是也正是由于这严格的克制，中华帝国生存了几千年，而且还要由此而生存下去。”

除小说戏剧外，歌德对中国诗也发生了很浓厚的兴趣。我上面说到他曾读过英人托马斯译的《花笺记》。在这书的附录里有几十首译诗。他就根据这英译，把五首译成德文。

仅次于歌德的德国大文学家席勒（Schiller）对中国文学也一度发生过兴趣。他曾根据高济（Gozzi）的一个剧本改编了一部剧，叫做《图兰多特，中国公主》（Turandot，Prinzessin von China Einiragikomisches Marchen nach Gozzi）。这部剧虽然名之曰中国剧，其实同中国没有什么关系，高济所依据的只是一个阿拉伯的神话。此外席勒对穆尔译《好逑传》不很满意，他想自己再重写一遍，但只起了一个头，始终没有完成。

歌德以后对中国诗有兴趣的有施提格里兹（Heinrich Stieglitz）和沙米素（Chamisso）。他们对中国都不像歌德那样有清楚的了解，他们向往中国纯粹是一种浪漫情绪，作品也只反映了他们自己的幻想，与中国没有什么关联。

到了吕克特（Rückert），歌德才真正找到一个继承他的精神的人。吕克特是有天才的诗人，又是东方语言学家。他精通很多的东方语言，曾从梵文、波斯文、阿拉伯文和其他别的东方语言里译了很多的诗。印度长篇史诗《摩诃婆罗多》（Mahābhārata）里有名的爱情故事那罗（Nala）和达摩衍蒂（Damayantī）也是由他译成德文的。他曾根据一个拉丁文译本把《诗经》译成德文。这拉丁文译本很坏；但是吕克特却凭了他的诗人的天才有时候居然能体会到原文的意境。他自己又是人，所以他的译文本身就是第一流的诗。1844年克拉末（Kramer）又出过一部《诗经》翻译。同吕克特的翻译一比却相差天渊了。

二 中期

现在我们再来谈19世纪后半中国文学在德国的情形。自从歌德同吕克特以后，德国人对中国文学的兴趣渐渐冷淡下来。其实这一点也不奇怪。自从18世纪后期至19世纪初期德国人（当然并不只限于德国人）之所以对中国文学发生那样大的兴趣，完全出于一种浪漫情绪。当时浪漫主义正风靡一时。只有对远的、神秘的、异域的东西，人们才发生兴趣。每个诗人都梦想到辽远而神秘的地方。在当时欧洲人眼中，中国就正是这样一个地方。无怪一般人都想介绍中国文学了。但浪漫的情绪照例是不能延续很久的。热情的高潮一过，接着来的就会是理智的冷静。19世纪后半就正是热情的高潮刚退下去的一个时期。

在这50年以内，只产生了少数的几种翻译。1875年阿恩特（Arendt）把《东周列国志演义》译成德文。1876年威廉·搭·封思（Wilheim da Fonseca）把《灰阑记》改编成德文。1880年和1884年格里斯巴哈（Ed.Griesebach）译过几篇《今古奇观》里的小说。这些译文都没有什么影响。这期间最伟大的成就是施特劳斯（Viktor von Strauss）的《诗经》德译。施特劳斯是一个大汉学家，深通中文。了解中国文化的精神，又能写很美的德文诗；所以他的翻译不但对原文忠实，而且本身就是好的文学作品。此外德国大语言学家迦布仑茨（von der Gablentz）曾把《金瓶梅》从满文译成德文。可惜这一部巨著一直到现在还没能出版。除了上面说到的两部大著以外，当然还有些零碎的翻译；但出来不久就被人忘掉，一点影响也没有，我们现在也就不谈了。

三 近代

自从20世纪初以来，德国人对中国文学的兴趣又渐渐高涨起来。不但中期的50年比不了，连初期对中国文学兴趣很浓的时代也不能比。就翻译的书的数量来说，初期当然远逊近代。但这两个时代的主要异点还是在态度方面。我前面说过，在初期，德国人之所以喜爱中国文学完全出自一种浪漫情绪；他们只觉得中国神秘，并不了解中国。他们的翻译也差不多完全是间接的。但到了近代，德国人对中国的了解已经很进步了。他们知道，虽然肤色语言不同，中国人也同他们一样是人，丝毫没有什么神秘的地方。他们之所以翻译中国书籍，并不是由于对中国有什么浪漫的向往，而完全是出于理智。他们觉得中国文化和文学确能带给他们许多他们原来所没有的东西。所以才来研究中国语言。根据这语言的知识，他们才产生了翻译。换句话说，他们的翻译差不多全是直接的。很少有人再从拉丁文、法文或英文翻译中国作品了。从这几点看起来，到了近代，德国人介绍中国文学作品才算真正走上应当走的道路。

在最近几十年里，德国从中国译过去的文学作品很多，我们不能一一论到。现在只选出其中较重要的来谈一谈。1912年格鲁柏（Grube）

译的《封神榜》出版了。1914年鲁得尔斯白雷（Hans Rudelsbery）节译了几段《三国志演义》。古本白雷（Hans von Gumppenbery）写了一个剧本，叫做《Ying的笔》（Der Pinsel Ying's），影射江淹在梦里把彩笔还给郭璞的故事，当时颇有点影响。蒲松龄的《聊斋志异》有几次被译成德文；但只是片段的，到现在还没有一个全译本。丝毫没有文学价值的《平妖传》也译成了德文。1926年有名的汉学家弗克（A.Forke）又把《灰阑记》全部译成德文。弗克精通中文，他的译本当然比以前改编的那个好得多多了。1928年吉巴特（Kibat）又译《金瓶梅》，可惜只译了10章。年轻一代的汉学家在正式的研究工作以外也往往翻译中国的文学作品。艾士宏（Werner Eichorn）译过许多熊佛西的剧本：《屠户》、《牛》、《模特儿》、《锄头健儿》、《偶像》等他都译成了德文。霍夫曼（Alfred Hoffmann）译过胡适之先生的许多文章，鲁迅先生的小说《孔乙己》，朱自清先生的《笑的历史》，谢冰心的诗。史坦安（von den Steinen）译过曹操的诗。艾波哈特（Eberhard）对中国神话和短篇小说作过很有系统的研究。他想从这里面窥测中国民俗和社会情形。他写了一部书，到现在还没能出版。

以上大概把近几十年来德国学者介绍中国文学的成绩谈过了。还有三位翻译最多而成绩最大的学者我们留到现在来介绍。第一个是洪涛生（Hundhausen）。严格地说起来，他并不是一个汉学家。我虽然不十分清楚，他的汉学造诣究竟怎样；但据说是不十分高明的。他往往先让他的中国学生把中文译成德文，他再根据这译文写成诗。他的本领就正在写诗。他是一个天生的诗人。所以，他的译文同原文多少都有出入；但他写成的诗却是完整的文艺作品。读过他的译诗的德国人没有一个不赞美他的美丽的词句，和谐的音韵。人们不觉得这是翻译。这是他的译文所以成功的原因。他翻译的多半是戏剧，像《西厢记》（Das Westzimmer 1926），《琵琶记》（Die Laute 1930），《还魂记》（Die Rückkehr der Seele 1937）他都全部译过去。《牡丹亭》也译了一部分。另外他还选译了陶渊明许多诗。

第二个我想介绍的是库恩（Franz Kuhn）。他可以说是一个专门的翻译家。他虽然精通中文，但除了翻译以外，似乎没做过别的工作。他译了很多中文小说，《红楼梦》、《水浒传》、《金瓶梅》、《二度梅》等，他都有译本。只要喜欢读小说的德国人没有没读过他的翻译的。他对介绍中国文学的功绩没有第二个人可以同他比的。但他的翻译删节的地方太多，不能不算是美中不足。在新文学里面，他译过茅盾的《子夜》；但出版后并没有什么反响。

最后一个我们要谈的是查哈（Erwin von Zach）。他的汉文造诣极高，是所谓德国四大金刚之一。这四大金刚第一个是卫礼贤（Richard Wilhelm），专门研究经部；第二个是弗兰克（Francke），专门研究史部；第三个是弗克，专门研究子部；第四个就是查哈，专门研究集部。他曾把整个《李白诗集》、《杜工部诗集》、《韩昌黎诗集》译成德文。《昭明文选》据说他也差不多译完了，他的译文对原文非常忠实，但是正同洪涛生相反，他写出来的不是诗，而是散文，还是非常枯燥的散文。所以他的译文只有汉学家读，一般人是不问津的。他是纯粹的学者，而洪涛生是纯粹的诗人。

四 回顾与前瞻

中国文学在德国将近二百年的情形，我上面粗略地叙述过了。看了以后，我们有什么感觉呢？我想，我们都会感觉到：在初期中期固然不必说了，连在近代，除了少数的例外，他们也还没能够做到有系统的介绍。介绍过去的东西未必有什么价值，多半是一时偶然高兴的结果。这样介绍当然很难希望有什么大影响。事实上中国文学对德国文学的影响也不太大。连洪涛生和库恩的译本也只是供人茶余酒后的消遣品；在德国文艺创作上没留下什么痕迹。仿佛是一片浮云投在水里的影子，风一吹也就消失了。自从第二次世界大战结束以来，德国人最初还没能把战争的暗影从心头扫去，有点发怔，什么都没能想。以后战争的影子渐渐淡漠下来，他们痛定思痛，才又想到许多东西。有些人发现，他们自己的文化里或者真正有什么缺点，不然为什么总是在苦难里辗转呢？他们于是又把眼光转向东方，想从那里获得点什么去补救自己的文化，我并不赞成这办法；但他们的心情我却非常能了解。这种心情能延续多久，我不能预卜；但不管怎样，在介绍中国文学上，他们也许可以开一线光。至于究竟怎样，只有等将来告诉我们了。

1947年10月31日

羡林附记：

关于中国文学被介绍到德国去的情形，陈铨先生的长文《中国纯文学对德国文学的影响》论得最详细。可参看。最近十几年来译成德文的中国文学作品陈先生文章里没论到。我就记忆所及补充了一下。只是手边没有书。挂一漏万，恐怕难免。以后有参考书时再详细谈吧！

谈梵文纯文学的翻译

在中国，从梵文翻译过来的书籍真可以说是汗牛充栋，但这差不多全是佛教经典，纯文学几乎没有一本。这原因其实很简单，每个人一想就可以知道。我在这里并不想谈这问题。我所要谈的是，除了佛教经典以外，纯文学的书籍也应该翻译。

为什么应该翻译呢？这话说起来很长，我们也可从长远处说起罢。我们随便读一本用近代欧洲语言写成的论文学和文学批评的书，只要提到古代文学，著者就把古代希腊拉丁文学抬出来，大捧一阵，从四面八方来看，简直无一处不美，无一处不合乎理想。他们却用自己的幻想创造出许多理想的标准，用幻想把这些标准装进这些文学里去，然后再用幻想把这些标准从这些文学发现出来。于是世界上除了古代的希腊罗马以外就再没有别国有好的文学。

在他们自己制成的象牙之塔里，这些文学家和批评家本来可以安静地住下去，但竟有些叛徒不甘心给这些象牙之塔的影子来牢牢地压住，他们偏要从象牙之塔的顶上看出去。德国的诗王歌德就是其中的一个。他看到了东方，尤其是印度。

歌德平常对东方文学就很感兴趣。他的著名的诗集Weststlicher Diwan（1819）就是这兴趣极好的表现。他对梵文文学更非常爱好。他自己虽然不懂梵文，但所能得到的译本他都读。他的最伟大的作Faust在开头的结构上就受到印度诗圣迦梨达奢（迦梨陀娑，Kālidāsa）的剧本舍君达罗（Sakuntala）的影响。爱克曼（Eckermann）在他谈话录里记过这样一段：

星期三。一八二七年四月二十五日

同歌德吃饭，还有Lassen博士，Schlegel今天又到宫里赴宴去了。Lassen谈到很多关于印度诗的事情。

歌德似乎很感兴趣，这可以补充他在这方面不十分完整的知识。迦梨达奢的长篇抒情诗《云使》（Meghadūta）由H.H.Wilson在 1813年译成英文，这个译本歌德也读过。在高兴之余他把这书寄给他的朋友Knebel，并且还有诗影射这事情：

还有Meghadūta，这《云使》。

谁不高兴把它送给他的知心人呢！

（Und Meghadūta den Wolkengesandten Wer schickt ihn nicht gerne zu Seelenverwandten！）

在德国，第二个对梵文文学发生了很大兴趣的诗人就是T.

Rüchert。他不像歌德一样只能读译本，他自己就是一个很好的东方学者，他深通梵文。他从梵文里译过许多诗。世界第一长篇史Mahabharata里面著名的Nala和Damayanti的恋爱故事就是由他译成德文的。

我上面举了两个例子，表示欧洲那些文学家和批评家造成的象牙之塔并不能把一切人的眼光都完全遮住。仍然有人要看出来的，而且他们还就真看到了好的东西。在中国从来就没有人造成这样的象牙之塔，我们同产生这样瑰丽雄伟的文学的印度又是近邻，但来往了二十年，纯文学却始终没有介绍过来。这不能不算是怪事。其实我们也不能怪那些高僧们。他们跋山涉水，横过大漠，九死一生到印度是求真经去的。这些凡人们看来很美的文学，在他们看也许一钱不值，他们哪里又会有时间来翻译这些东西呢？

在近代，第一个注意梵文纯文学的和尚是苏曼殊。这也毫不足怪，因为曼殊自己恐怕就是多一半是诗人，少一半是和尚。在乙酉年四月他从日本写给他的朋友诗人刘三一封信里说：

弟每日为梵学会婆罗门僧传译二时半。梵文师弥君，印度博学者也。东来两月，弟与交游，为益良多。尝属共译梵诗《云使》一篇。《云使》乃梵土诗圣迦梨达奢所著长篇叙事诗，如此土《离骚》者，奈弟日中不能多所用心，异日或能勉译之也。

以后再也没有下文，恐怕终于没有译成罢！

前几天我在一个杂志上看到过一个《云使》的翻译。译者的名字似乎是王维克，杂志似乎是《人世间》，是从法文转译的。我拿来同梵文对过几首。两者之间简直是风马牛不相及。倘若不是上面明明写着是《云使》的译本的话，我实在看不出来。最近又听说有人把舍君达罗从英文译了出来。我虽然还没有看到译文，但我相信，这一定不会好的。

这样的翻译我们不要，虽然我们很需要梵文纯文学的译本。我一向反对转译。原因我已经在另外一篇文章里谈过（《谈翻译》）。尤其是梵文纯文学的作品我觉得更不能转译。因为就文法说，梵文是世界上最复杂的文字。无论用哪种文字译都不能把原来的文法构造反映出来。除了文法上的复杂以外，梵文的纯文学还有一种神秘的美，也是世界上的任何文字里找不到的。譬如我们读《云使》，虽然我们面前摆着的只是印上黑字的白纸，但我们的心却随了这《云使》飘动在太空里，我们仿佛看到绚烂的花色，嗅到芬芳的香气。我们即使直接从梵文里译，也万难把这色彩与香气传达过来，何况转译呢？

所以我所希望的是从梵文里直接译过来的译本。这虽然很不容易，但我们却一定要做，而且据我所知道的，现在已经有人在那里做。金克木先生译过许多优美的梵文诗，吴晓铃先生据说译了几个梵文剧本。金吴两先生都是精通梵文的学者，金先生是诗人，吴先生是戏曲专家，他们的译本不用说一定会很完善的。在印度文化关系史上，他们可以说是开了一个新纪元。以前我们中国的高僧们翻译过许多佛典，现在我们又有人来翻译梵文的纯文学了。我希望印度诗圣迦梨达奢的瑰丽的诗篇不久就在中国家喻户诵，像莎士比亚、歌德的诗篇一样。

1947年12月28日北京大学

后记：

这篇短文里面提到的《云使》，我自己以前有意翻译过，但自己的兴趣离纯文学越来越远，没法强迫自己，所以就一直没有动手。我诚恳的希望，其他弄梵文的朋友来做这工作。

1948年1月19日羡林记

“猫名”寓言的演变

在中国的民间故事里有一个故事的类型非常别致有趣。这类故事的主要特点是：先从一件东西说起，一件一件的说下去，前后的次序一点也不牵强，看起来很自然，但结果绕一个弯子又回到原来的东西上，或者扯到一件同原来的东西绝不相容的、放在一起让人只觉得滑稽的东西上。我不知道专家们怎样称呼这个类型，我想替它起一个名字，叫做“循环式”。这类故事的起源当然也很早。但以前的我们不清楚了，我现在只预备从明朝说起，明刘元卿的《应谐录》里记载了一个短的寓言：

齐奄家畜一猫，自奇之，号於人曰“虎猫”。客说之曰：“虎诚猛，不如龙之神也，请 更曰龙猫。”又客说之曰：“龙固神於虎也。龙升天须浮云，云其尚於龙乎？不如名曰 云。”又客说之曰：“云霭蔽天，风倏散之，云故不敌风也，请更名曰风。”又客说之 曰：“大风飙起，维屏以墙，斯足蔽矣。风其如墙何？名之曰墙猫可。”又客说之曰：“维 墙虽固，维鼠穴之，墙斯圮矣。墙又如鼠何？即名曰鼠猫可也。”东里丈人嗤之曰：“噫 嘻！捕鼠者故猫也。猫即猫耳，胡为自失其本真哉！”（《续说郛》卷第四十五）

这个寓言虽然由刘元卿记载了下来，但据我看它的来源一定是流行在民间的故事。也许在民间已经流行了很多年，才遇到一位朋友把它写了下来。这个寓言的主角是猫，结果却经过了虎、龙、云、墙，把猫同老鼠扯在一处。由虎说到龙，由龙说到云，由云说到墙，这次序非常自然，一点也不牵强；但终于说成“鼠猫”，成了一个很幽默的讽刺。世界上无论哪一国的寓言，里面都多半包含着一个道德教训，这个寓言也有一个道德教训，就是：一个人不应该失掉了“本真”。

在日本也有一个相似的寓言。我不知道源出哪一本书，我看到的只是王真夫先生的译文，题目叫做《日本古笑话》，见1943年7月《艺文杂志》创刊号。我现在就把译文抄在下面：

有一个人非常好胜，养了一只猫，也想给它起一个最伟大的名字。想了好久，起了个“天”字。朋友听得，说道：“天也争不过雨云呀！”“那么就唤作雨云吧！”“雨云也争不过风呀！”“那么唤作风吧！”“风还是争不过窗纸呀！”“那么唤作窗纸吧！”“窗纸争不过老鼠呀！”“如此说来，还是唤作猫吧！”

我们一看就可以知道，这个寓言同中国的那一个非常相似。只有几处有点区别，譬如一开头不说虎、龙，而只说天，由天说到云；不说墙，而说窗纸，最后一句：“如此说来，还是唤作猫吧！”远不如中国鼠猫两个字含蓄而又幽默。但这些区别都很小。这里的主角仍然是猫，也是要替猫起一个名字。所以这个寓言很可能是从中国流传过去的。

中国虽然能把这个寓言输出去，但输出的可惜也不是国货。同许多别的流传在民间的故事一样，这个寓言的老家大概也是印度。在梵文故事集《故事海》里我们找到一个类似的寓言。我手边没有梵文原文，我只能从陶尼（Tawney）和彭策（Penzer）的英译本里把这个故事译出来（第五册109页）：

从前一个隐士拾到一只从鹰爪里掉出来的小老鼠，觉得很可怜，于是就运用神通力把它变成一个少女，带到自己隐居的地方去。当他看到她已经长大了的时候，他想替她找一个有力的丈夫。他先把太阳喊来，对太阳说：“娶这个女孩子吧！我想把她嫁给一个有力的丈夫。”太阳回答说：“云比我还有力，他一会的工夫就可以把我遮起来。”隐士听了，把太阳放走，又把云喊了来，让他娶她。云回答说：“风比我还有力，只要他高兴，他可以把我吹到天空里任何地方去。”隐士听了，又把风喊了来，仍然向他做同样的建议。风回答说：“山比我更有力，因为我不能够移动他们。”这个隐士听了，就把喜马拉雅山喊来，想把女子嫁给他。山回答说：“老鼠比我更有力，因为它们能够在我身上挖洞。”

这隐士听了这些聪明的神们的回答，就喊来一只林鼠，对它说：“娶这个女孩子。”它 回答说：“请你告诉我，她怎样钻进我的穴子里去。”隐士说：“它最好还是变成一只老 鼠。”于是他又把她变成老鼠，嫁给那只雄鼠。

这个寓言同流传在中国和日本的那一个“猫名”寓言内容有点差别。这里面主角不是猫，而是老鼠，猫在这里根本没有露面，当然更谈不到起什么名字。这寓言的中心故事是老鼠招亲。从老鼠说起，经过太阳、云、风、山，终于还是回到老鼠。

在别的用梵文写成的故事书里也有这样一个寓言。譬如说在《五卷书》里就可以找到，《五卷书》最早的形式是《说薮》，在这里面已经有这样一个寓言了。美国梵文学者爱哲顿（F.Edgerton）构拟出来的所谓原始《五卷书》里当然也有，而且同《说薮》里的那一个几乎完全一样。我现在从梵文里把《说薮》里的那一个寓言译出来：

一个苦行者在恒河里洗澡。正开始漱嘴的时候，一个从鹰爪里逃出来的小老鼠掉在他手里。这苦行者把它放在一棵无花果树的下面，又洗了洗澡，就想回到他的隐居的地方去。他忽然想到那个小老鼠。他自己想：“我把那个失掉了父母的小老鼠忘掉了，真有点残忍。”这样想过，他就又走回去，运用神通力把小老鼠变成一个少女，带回家去，交给他的没有子女的老婆，说道：“亲爱的，把这个女孩子好好的养大！”时间渐渐过去，女孩子已经十二岁了。这仙人想把她出嫁，因为：

一个在父亲的房子里看到月信的女子应该被人看做是一个婆萨里（Vasali）；

按传统的说法婆萨里不是首陀罗（ūdra）女子。

所以我想把她嫁给一个平等的男人因为：

两个人资产相当，门户相当，

可以结婚，可以做朋友，一个富一个穷就不行。

想过以后，他把太阳喊了来，对他说道：“娶这个女孩子！”这一个永远用自己的眼睛 看一切事情的世界的保护者（太阳神）说：“云比我更有力，仙人，因为我虽然出来，但 他可以把我遮起来。”苦行者觉得这话有道理，就把云喊了来，对他说道：“娶我的女孩 子！”云也有同样的理由：“风比我更有力，他能够把我吹散，吹到任何地方去。”苦行者 就把风喊了来：“娶我的女孩子！”但是风却说：“仙人，山比我更有力，因为我一点也不 能动摇他。”苦行者于是就把一个山喊过来：“娶我的女孩子！”山说：“我们确是不能动 摇，但是老鼠却有办法。他们能够在我们身上钻一百个洞。”苦行者沉思了一会，喊过一 只雄鼠来，对他说道：“娶我的女孩子！”雄鼠说：“那不行。我怎样把她带进我的洞穴里 去呢？”苦行者觉得这话有道理，于是就运用神通力把她变成原来的样子。

在《五卷书》里，这个寓言最早的形式就是这样。在晚出的由耆那教的和尚补哩那婆多罗改编的《五卷书》里，这个寓言也被收进去，但内容同风格都有点差异了。开头先来一段相当长的描写，把恒河里的水的动荡，鱼的跳跃和因这跳跃而起的泡沫，浪潮的变幻都描绘了一番，以下接着写在这河边上的苦行者的情形，他们的衣服，他们吃的东西。再以下才是正文。这一段长的描写只用了几个离合释（Samāsa，英文叫做Compound），这表现出一种纯粹艺术诗（Kāvya）的风味。我们上面译出的《说薮》里的那个寓言已经不能够代表原来流行在民间的形式，已经是文人学士的作品，这里这一个更离民间形式远了。在女孩子到了十二岁的时候，隐士想替她找一个丈夫。在上面译的寓言里紧接着有两首诗，但在补哩那婆多罗的改订本里却有十一首。这当然都是后加的。这也是文人学士的成绩，他们故意引用这样许多诗来表示他们的渊博。在上面译出的那个寓言里的第一首诗的意思是，在女孩子有月经以前就应该结婚。但在补哩那婆多罗的改编本里这点很简单的意思却引用了九首诗来表达。下面这一首诗可作代表：

所以应该把女孩子嫁出去，趁她还没有月经的时候。

一个八岁的女孩子的出嫁是可以赞美的。

这样的诗虽然与本文没多大关系，但我们从这里可以看出古代印度人对女子结婚的看法，也是非常有趣的。

同《故事海》里的那个寓言一样，在《五卷书》这一个寓言里，主人也不是猫，而是一只小老鼠。在这里也是从太阳说起，也是经过了云、风、山，最后说到老鼠，完成了这个“环”。这两个寓言同中国和日本的“猫名”寓言，初看起来，似乎有很大的差别；但倘一仔细研究，就可以看出来，它们都属于同一个类型：“循环式”，而且印度很可能就是这个寓言的老家。印度寓言里的主角是老鼠，由老鼠想到猫，于是中间不知经过了多少演变，在中国和日本，猫就变成了主角。虽然老鼠已经降为配角，但它在这里仍然占一个位置。这一点据我看就能暗示出中国的“猫名”寓言和印度的“老鼠结婚”寓言的关系。此外在印度寓言里云，在中国寓言里也出现了。这也可以给我们一点研究这两个寓言间相互关系的线索。我们研究比较文学，往往可以看出一个现象：故事传布愈广，时间愈长，演变也就愈大；但无论演变到什么程度，里面总留下点痕迹，让人们可以追踪出它们的来源来。正像孙悟空把尾巴变成旗杆放在庙后面一样，杨二郎一眼就可以看出来，这座庙是猴儿变的。

我上面只谈到这个寓言在中国、日本和印度演变的情形。在别的国家也可以找到同样的寓言。因为别的学者已经谈到，我在这里就不谈了。

1948年3月24日

三国两晋南北朝正史与印度传说（附英文）

陈承祚《三国志》间采印度故事，陈寅恪师既为文论之矣[1]。兹又得一例证，非但见于《三国志》，而且见于《晋书》、《陈书》、《魏书》、《北齐书》、《周书》。惟迹象颇隐晦，骤视之殊不能定其为外来影响。谨论列如下，或亦读史者之一助也。

《三国志·魏书·明帝纪》裴注引孙盛曰：

闻之长老：魏明帝天姿秀出，立发垂地。

《三国志·蜀书贰·先主纪》：

（先主）身长七尺五寸，垂手下膝，顾自见其耳。

《华阳国志陆·刘先主志》：

（先主）长七尺五寸，垂臂下膝，顾自见耳。

《晋书叁·武帝纪》：

中抚军聪明神武，有超世之才，发委地，手过膝，此非人臣之相也。

《陈书壹·高祖纪》：

（高祖）身长七尺五寸，日角龙颜，垂手过膝（《南史玖·陈本纪上》同）。

《陈书伍·宣帝纪》：

及长，美容仪，身长八尺三寸，手垂过膝（《南史拾·陈本纪下第拾》同）。

《魏书贰·太祖纪》：

（太祖）弱而能言，目有光曜，广颡大耳（《北史壹·魏本纪第壹》同）。

《北齐书壹·神武纪》：

（神武帝）目有精光，长头高颧，齿白如玉（《北史陆·齐本纪上第陆》同）。

《周书壹·文帝上》：

及长，身长八尺，方颡广额，美须髯，发长委地，垂手过膝，背有黑子，宛转若龙盘之形，面有紫光，人望而敬畏之（《北史玖·周本纪上第玖》同）。

羡林按：自古创业开基之王或其他大人（梵文mahāpurua，佛典译为大人或大丈夫）多有异相，史籍所载，其例不胜枚举。其事之可信与否，姑置不论。但既为大人，则在一般人心目中，必有异于常人者，即姿貌亦然。于是就其姿貌上稍特异之点从而夸大之，神化之，遂演为种种传说，浸假而形成一固定信仰。此信仰之起源，当必甚早。皇古之世，或已肇端。荀子非相篇所记圣人怪异状貌必即民间信仰之反映。先秦典籍中亦间有相者故事厕杂其间。秦以后典籍中关于大人姿貌之记述约可分为三类型。

《史记·项羽本纪》：

舜目盖重瞳子，又闻项羽亦重瞳子，羽岂其苗裔耶？

《高祖本纪》：

高祖为人隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子。[2]

《孔子世家》：

（孔子）生而首上圩顶，故因而名曰丘云。

关于“重瞳子”，“隆准”，“龙颜”，各家注释，虽多歧异；但无若何神秘之处，则可断言[3]。至左股有七十二黑子，亦非事实上绝不可能者。故《史记》所述诸大人之像貌当颇近事实，此第一类型也。

至纬书兴，则所记大人状貌多奇异怪诞，为事实上绝不可能者。如《尚书纬·帝命验》：

禹身长九尺有只（六？），虎鼻河目，骈齿鸟啄，耳三漏，载成铃，怀玉斗。[4]

《春秋纬·合诚图》：

伏羲龙身牛首，渠肩达掖，山准日角

目珠腨，骏毫翁鬣，龙唇龟齿，长九尺有一寸，望之广，视之专。[5]

司马贞补《史记·三皇本纪》：

女娲氏，亦风姓，蛇身人首。

炎帝神农氏，人身牛首，

盖颇受纬书影响，与史迁迥异。《论衡·骨相篇》：

传言：黄帝龙颜，颛顼戴午，帝喾骈齿，尧眉八彩，舜目重瞳，禹耳三漏，汤臂再肘，文王四乳，武王望阳，周公背偻，皋陶马口，孔子反羽。

亦多与纬书相通之处。此第二类型也。

以上所引《三国志·魏书·明帝纪》，《蜀书·先主纪》，《华阳国志·刘先主纪》，《晋书·武帝纪》，《陈书·高祖纪》、《宣帝纪》，《魏书·太祖纪》，《北齐书·神武纪》，《周书·文帝纪》则属第三类型。所谓垂手过膝，目能自顾其耳，据医学家云，为事实上绝不可能者，如此则与第一类型异。但又不似纬书之荒诞诡异，如此则又与第二类型异。中国古籍中绝无迹象可寻，其故何哉？

考天竺佛典往往载世尊三十二大人相（dvātrmsan mahapurusalah－sanāni）及八十种好（asītyan－uvyaujanāni），此本天竺固有信仰[6]，婆罗门教及耆那教亦有类似传说，不独佛教为然也。惟佛典记述独详。后汉竺大力共康孟详译修行本起经已有三十二相之名[7]；惟语焉不详。至译出较晚诸经，如吴支谦译《太子端应本起经》[8]，西晋竺法护《普曜经》[9]，后秦佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》[10]，东晋瞿县僧伽提婆译《中阿含经》[11]，刘宋求那跋陀罗译《过去现在因经》[12]，后秦鸠摩罗什译《大智度论》[13]，隋阇那崛多译《佛本行集经》[14]，唐地婆诃罗译《方广大庄严经》[15]，唐玄奘译《大般若波罗蜜多经》等[16]，则一一胪列，次第井然矣。至八十种好，《修行本起经》[17]已著其名，《大智度论》[18]，《佛本行集经》[19]，《方广大庄严经》[20]，《大般若波罗蜜多经》[21]及少数晚出经典更详举其目。三十二相之次第因佛教宗派之不同而异[22]，相与好之间亦多重复之处；但三十二相中有二相，其一为

sthitāvavanatajānupralambabāhuh[23]

中文译文：

修臂（《太子瑞应本起经》）

修臂（《普曜经》）

平立垂手过膝（《长阿含经》）

大人身不阿曲，身不曲者，平立申手以摩其膝（《中阿含经》）

平住两手摩膝（《过去现在因果经》）

平住两手摩膝（《大智度论》）

太子正立不曲，二手过膝（《佛本行集经》）

垂手过膝（《方广大庄严经》）

如来双臂修直圆，如象王鼻，平立摩膝（《大般若波罗蜜多经》）

另一相为

susukladantah

中文译文：

齿白齐平（《太子瑞应本起经》）

齿白（《普曜经》）

齿白鲜明（《长阿含经》）

大人四十齿，牙平，齿不疏，齿白，齿通味第一味（《中阿含经》）

齿白齐密而根深（《过去现在因果经》）

齿白齐密而根深（《大智度论》）

四牙白净（《佛本行集经》）

齿白如军图花（《方广大庄严经》）

如来齿相四十，齐平，净密，根深，白逾珂雪（《大般若波罗蜜多经》）

八十种好中有三好，其一为

sukludamsrah

中文译文：

如来诸齿方整鲜白（《大般若波罗蜜多经》）[24]

其一为

pīnāyatakarnah

中文译文：

如来耳厚广大修长轮埵成就（《大般若波罗蜜多经》）

其一为

如来首发修长，绀青，稠密，不白（《大般若波罗蜜多经》）

则几为各经所同者。巴利文佛典中亦有三十二相（dvāttimsamahāpurisalakkhanāni）之详目。

所谓垂手过膝相即巴利文之

ayam hi deva kumāro thitako vā anonamanto ubhohi pāni-talehi jannukāni parimasati parimajjati et[25]

所谓齿白鲜明相即巴利文之

ayam hi deva kumāro susukkadātho etc.[26]

中亚古代语言译经中亦有相好之记述；惟多为断简残篇，不能窥其全豹。古于阗文佛典残卷中存第一至第六相，见E.Leumann, Buddhistische Literatur, pp.116－122.E.Sieg及W.Siegling校订之吐火罗文残卷 （Tocharische Sprachreste, Berlinund Lelpzig 1921） 212b 6－213a 7存第一至第三十二相，291－292存第九至第三十二相，惟残缺漫漶，颇多滞硋难通之处。垂手过膝相为第九相，213a 1残存三字

sne nmālune kapsinno ā////

相当梵文之anavanata，中文中阿含经之“身不阿曲”。291b 5残存四字

(kё) lymām kanwemsinās tёpёkyā////

相当梵文之sthita－jānu－。齿白鲜明相为第二十四相，213a 6

sokyo ā (r) ky (am) sāmnkari

与梵文之susukladantah完全相当。综上所论，可见相好传说传播之广，亦可见《三国志》、《晋书》、《陈书》、《魏书》、《北齐书》、《周书》所记诸帝形貌多非事实，而实有佛教传说杂糅附会于其间。至陈承祚独将天竺大人相好加诸先主之身，其故亦有可得而言者。《华阳国志陆·刘先主志》：

布目先主曰：大耳儿最叵信者也。

公曰：大耳翁未之觉也。

可见先主之耳或实较常人稍大，传者从而神化之，史家又附会天竺传说，遂谓顾自见其耳矣。至先主之臂是否长于常人，除上所引《三国志·蜀书·先主纪》外，史无明文，无从参证。意者先主之臂本不异常人，惟先主为创业开基之雄主，史家乃以天竺传说大人三十二相中极奇特之一相加诸其身，以见其伟大耳。其后史书于帝王姿貌记述，遂多采天竺相好传说以杂糅其间，《晋书·武帝纪》、《陈书·高祖纪》及《宣帝纪》、《魏书·太祖纪》、《北齐书·神武纪》、《周书·文帝纪》皆是也。生理上绝不可能之垂手过膝相竟数数见于中国正史，始作俑者，岂即陈承祚乎？此外中国相法颇受天竺影响，当另为文论之，兹不赘。

1949年2月18日稿

【注释】

[1] 《三国志曹冲华陀传与印度故事》，《清华学报》第6卷第1期。

[2] 《论衡·骨相篇》引此段。

[3] 参阅泷川龟太郎史记会注考证二项羽本纪，高祖本纪。

[4] 见马国翰《玉函山房辑佚书》。

[5] 同前。类此之例散见纬书中，不能一一列举。

[6] 智度论八十八：”随此间阎浮提中天竺国人所好，则为现三十二相。”

[7] 《大正大藏经》卷3, 461a。

[8] 同上书，3, 474。

[9] 同上书，3, 496。

[10] 同上书，1, 5。

[11] 同上书，1, 493－494。

[12] 同上书，3, 627。

[13] 同上书，25, 681。

[14] 同上书，3, 692－693。

[15] 同上书，3, 557。

[16] 同上书，7, 960。

[17] 同上书，卷3, 461a。

[18] 同上书，卷25, 684。

[19] 同上书，卷3, 696。

[20] 同上书，卷3, 557。

[21] 同上书，卷7, 460－461。

[22] 参阅W.Couvreur，Le caractère sarvāstivādin－vaibhāsika des fragments tochariens A d'après les marques et épithètes du Bouddha，Muséon, tome LIX1－4。

[23] Mahāvyutpatti：sthitānavanatapralambabāhutā；Lalitavistara：sthito'navanatapralambabāhuh.

[24] 其余诸经译文从略。

[25] The Dīgha－nikāya，ed.by T.W.Rhys Davids and J. Estlin Carpenter PTS, 1903, vol.II.p.17.cf.vol.III.p.143.

[26] 同上vol.II.p.18.

附：Indian Physiognomical Characteristics in the Official Annals for the Three Kingdoms，the Chin Dynasty and the Southern

and Northern Dynasties In his article，The Biographies of Ts'ao Ch'ung and Hua T'o in San Kuo Chih and the Indian Stories[1]，Prof.Yin－Koh Tschen陈寅恪has pointed out that Ch'en Shou陈寿，the compiler of San Kuo Chih三国志，has borrowed some stories from Indian sources.This shows that even the early official annals of China are not free from Indian elements.This discovery is of great importance to the study of Chinese historical works, because the official annals of China, on the whole, are generally considered to be authentic and it has never occurred to us before that a historical work compiled in the 3rd century A. D.was already mixed up with Indian elements.I have since then found more Indian elements in official annals, not only in San Kuo Chih，but also in Chin Shu晋书，Ch'en Shu陈书，Wei Shu魏书，Pei Ch'i Shu北齐书，and Chou Shu周书. In this article I shall try to discuss this problem in detail and I hope it will be of some use to historians.

It is stated in the commentary to the Biography of Emperor Ming in Wei Shu in San Kuo Chih三国志魏书明帝纪：

Sun Shêng says: I have heard from the old men that Emperor Ming was very handsome.When standing, his hair reaches the ground.孙盛曰：闻之长老：魏明帝天姿秀出，立发垂地。

It is stated in the Biography of Hsien Chu in Shu Shu in San Kuo Chih三国志蜀书先主纪：

He is 7 feet 5 inches high. (When standing), his hands stretch out beyond his knees.He can see his own ears.身长七尺五寸，垂手下膝，顾自见其耳。

It is stated in the Biography of Liu Hsien－Chu in Hua Yang Kuo Chih（华阳国志刘先主志）:

He is 7 feet 5 inches high. (When standing), his arms stretch out beyond his knees.He can see his own ears.长七尺五寸，垂臂下膝，顾自见耳。

It is stated in the Biography of Emperor Wu in Chin Shu晋书武帝纪：

Chung Fu Chün (a title) is intelligent and brave.He has talents incomparable in the world.His hair reaches the ground.His hands stretch out beyond his knees.These are not marks of an ordinary man.中抚军聪明神武，有超世之才，发委地，手过膝，此非人臣之相也。

It is stated in the Biography of Kao Tsu in Ch'en Shu陈书高祖纪：

He is 7 feet 5 inches high.There is a sun－shaped bone on his forehead.He has a dragon－face.His hands stretch out beyond his knees. (高祖) 身长七尺五寸，日角龙颜，垂手过膝，Cf.南史玖陈本纪上 (History of Ch'en, Nan Shih)。

It is stated in the Biography of Emperor Hsüan in Ch'en Shu陈书宣帝纪：

When he grows up, he is handsome.He is 8 feet 3 inches high.His hands stretch out beyond his knees.及长，美容仪，身长八尺三寸，手垂过膝，Cf.南史拾陈本纪下 (History of Ch'en, Nan Shih)。

It is stated in the Biography T'ai Tsu in Wei Shu魏书太祖纪：

As a baby he can already speak.His eyes shine brightly.He has broad forehead and big ears.弱而能言，目有光曜，广颡大耳，Cf.北史壹魏本纪第壹 (History of Wei, Pei Shih)。

It is stated in the Biography of Emperor Shen Wu in Pei Ch'i Shu北齐书神武纪：

His eyes shine brightly.His head is long and his cheek bones high. His teeth are white as jade.目有精光，长头高颧，齿白如玉，Cf. 北史陆齐本纪上第陆 (History of Ch'I, Pei Shih)。

It is stated in the Biography of Emperor Wên in Chou Shu周书壹文帝上:

When he grows up, he is 8 feet high, with broad forehead.He has beautiful beard.His hair is so long that it hangs down to the ground.His hands stretch out beyond his knees.及长，身长八尺，方颡广额，美须髯，发长委地，垂手过膝，Cf.北史玖周本纪上第玖 (History of Chou，Pei Shih)。

From the examples quoted above we can see that some emperors of different dynasties between the 3rd century A. D.and the 6th century A. D. have almost the same physiognomical characteristics.We can hardly believe it to be true.We know that in ancient China physiognomical superstitions already prevailed.In the chapter Anti－physiognomy of Hsün Tzu (荀子非相篇) we find descriptions of physiognomical characteristics of the great men of ancient times.We also find stories of famous physiognomists in some books compiled before the Chin dynasty.In the books written after the Chin dynasty the physiognomical descriptions of the great men can be roughly divided into three types.It is stated in the Biography of Hsiang Yü in Shih Chi史记项羽本纪：

It is told the eyes of Emperor Shun had two pupils each.

I have heard that the eyes of Hsiang Yü had also two pupils each. Was Yü then his descendant？舜目盖重瞳子，又闻项羽亦重瞳子，羽岂其苗裔耶？

It is stated in the Biography of Kao Tsu in Shih Chi史记高祖本纪：

Kao Tsu has a high nose and a dragon－face.His beard is beautiful.On his left leg there are seventy－two black spots.高祖为人隆准而龙颜，美须髯，左股有七十二黑子。

It is stated in the Biography of Confucius in Shih Chi史记孔子世家：

He is born with a hillock－like head.Therefore he is called Ch'iu (丘，a hillock). 生而首上圩顶，故因而名曰丘云。

There are different interpretations of such expressions like "two pupils" and "dragon－face"[2]. But on the whole, the physiognomical descriptions in Shih Chi are more or less realistic.This is the first type.

In the Wei Shu纬书the physiognomical descriptions of the great men are extraordinarily peculiar and far from being true.In尚书纬帝命验we read：

Emperor Yü is 9 feet 6 inches high.He has a tiger－nose, huge eyes, coalescent teeth and a bird－beak.His ears have three cavities each.禹身长九尺有六，虎鼻河目，骈齿鸟啄，耳三漏。

It is stated in the Biography of the three Emperors written by Ssu－ma Cheng (司马贞补史记三皇本纪)：

Nü Wa has also the clan name Feng (风). She has a human－head and a snake body.女娲氏，亦风姓，蛇身人首。

Yen Ti Shên Nung has a human body and an ox－head.炎帝神农氏，人身牛首。

This is probably influenced by the Wei Shu纬书and is quite different from Ssu－ma Ch'ien (司马迁). In the Chapter Physiognomy in Lun Hêng by Wang Ch'ung (王充论衡骨相篇)we read：

It is said: Huang Ti has a dragon－face.Chuan Hsü has broad forehead.Ti Ku has coalescent teeth.The eyebrows of Yao look like the character八. The eyes of Shun have two pupils each.In each of Yü's ears there are three cavities.The arms of T'ang have two elbows each.Wên Wang has four breasts.Wu Wang always looks upward.Chou Kung is hunchbacked.Kao Yao has a horsemouth.Confucius has a hillock－like head.传言：黄帝龙颜，颛顼戴午，帝喾骈齿，尧眉八彩，舜目重瞳，禹耳三漏，汤臂再肘，文王四乳，武王望阳，周公背偻，皋陶马口，孔子反羽。

There are many similarities between Lun Hêng and the Wei Shu纬书. This is the second type.

The above－quoted biographies of Wei Ming Ti魏明帝，Liu Hsienchu刘先主，Chin Wu Ti晋武帝，Ch'en Kao Tsu陈高祖，Ch'en Hsüan Ti陈宣帝，Wei T'ai Tsu魏太祖，Pei Ch'i Shên Wu Ti北齐神武帝and Chou Wên Ti周文帝belong to the third type.That a man, when standing, can stretch out his hands beyond his own knees and can see his own ears, is, according to the opinion of physiologists, absolutely impossible.For this reason, the third type is different from the first realistic type.On the other hand, it also differs from the second type, because the physiognomical descriptions are not so peculiar and incredible.In the old books of China we can by no means find any similar descriptions.How can we explain this fact?

We know that in the Buddhist canon there is very often the mention of the thirty－two marks (dvātrimsanmahāpurusalaksanāni) and the eighty secondary marks (asītyanuvyanjanani) of a great man.This is an old belief in India.In the Brahmanistic and Jainistic canons we find the same thing.But in the Buddhist canon the marks and secondary marks are described more minutely than elsewhere.In the Sūtra on the Origin of Practice (of the Bodhisattva) (修行本起经) translated into Chinese by Chu Ta－li竺大力and K'ang Menghsiang康孟详in the Eastern Han dynasty, we find already the mention of the collective name used for the 32 marks[3]. In the Sūtra on the Origin of the Lucky Fulfilment of the Crown－Prince (太子瑞应本起经) translated by Chih Ch'ien支谦of the Wu dynasty[4]，Lalitavistara (普曜经) translated by Dharmaraksa竺法护of the Western Chin dynasty[5]， Dīrghāgamasūtra长阿含经translated by Buddhayanas佛陀耶舍and Chu Fo－nien竺佛念of the Later Chin dynasty[6]，Madhyamāgama－sūtra (中阿含经) translated by Gautama Sangadeva瞿昙僧伽提婆of the Eastern Chin dynasty[7]，Atītapratyutpanna－hetuphala－sūtra (过去现在因果经) translated by Guuabhadra求那跋陀罗of the earlier Sung dynasty[8]， Mahāprajuāpāramitā (sūtra) nāstra (大智度论) translated by Kumārajīva鸠摩罗什of the Later Chin dynasty[9]，Buddhacaritasangrahasūtra (佛本行集经) translated by Jnānagupta阇那崛多of the Sui dynasty[10]，Lalitavistara (方广大庄严经) translated by Divākara (地婆诃罗) of the T'ang dynasty[11]，and Mahāprajnāpāramitā－sūtra (大般若波罗密多经) translated by Hsüan Chuang (玄奘) of the T'ang dynasty[12]， every mark is described more or less in detail.As to the eighty secondary marks, the collective name is already mentioned in the Sūtra on the Origin of Practice (of the Bodhisattva) (修行本起经)[13]. In Mahāprajnāpāramitā－(sūtra) －nāstra (大智度论)[14], Buddhacaritasangrahasūtra (佛本行集经)[15], Lalitavistara (方广大庄严经)[16], Mahāprajnapāramitasūtra (大般若波罗密多经)[17] and some other sūtras every secondary mark is described in detail.Owing to the schism of Buddhism the order of the thirty－two marks is different in different schools[18]. Between the marks and secondary marks, moreover, there are some repetitions.But on the whole, there is no great difference in the sūtras concerning the names of the thirty－two marks and the eighty secondary marks.Of the thirty－two marks, we propose to discuss only two in the following paragraphs.The first one is：

Sthitanavanatajānupralambabāhuh[19].

(one whose arms hang down to the knees when standing up straight.)

The Chinese equivalents are：

修臂（太子瑞应本起经）

修臂（普曜经）

平立垂手过膝（长阿含经）

大人身不阿曲，身不曲者，平立申手以摩其膝（中阿含经）

平住两手摩膝（过去现在因果经）

平住两手摩膝（大智度论）

太子正立不曲，二手过膝（佛本行集经）

垂手过膝（方广大庄严经）

如来双臂修直圆，如象王鼻，平立摩膝（大般若波罗密多经）

The second one is:

susukladantah

(one whose teeth are very white)

The Chinese equivalents are:

齿白齐平（太子瑞应本起经）

齿白（普曜经）

齿白鲜明（长阿含经）

大人四十齿，牙平，齿不疏，齿白，齿通味第一味（中阿含经）

齿白齐密而根深（过去现在因果经）

齿白齐密而根深（大智度论）

四牙白净（佛本行集经）

齿白如军图花（方广大庄严经）

如来齿相四十，齐平，净密，根深，白踰珂雪（大般若波罗密多经）

Of the eighty secondary marks, we propose to discuss here only three.

The first one is：

uklada sra

(one whose large teeth are white)

The Chinese equivalent is：

如来诸齿方整鲜白（大般若波罗密多经）[20]

The second one is：

pīnāyatakarnah

(one whose ears are thick and long)

The Chinese equivalent is：

如来耳厚广大修长，轮埵成就（大般若波罗密多经）

The third one is：

如来首发修长，绀青，稠密，不白（大般若波罗密多经）

(The hair of the Tathāgata is long, deep purple, thick and never turns white.)

In the Pāli canon we find also the thirty－two marks(dvattiusamahāpurisalakkhaāni).

Sanskrit：

sthitānavanatajānupralambabahuh

corresponds to Pāli：

aya hi deva kumāro thitako vā anomanto ubhohi pānitalehi jannukāni parimasati parimajjati etc[21].

Sanskrit：

su ukladantah

corresponds to Pāli：

ayamhi deva kumāro susukkadātho etc[22].

In the Buddhist works translated into old Central Asiatic languages there is also the mention of the thirty－two marks.But the manuscript remains are for the most part very badly preserved.Sometimes we have much difficulty in understanding the texts.In the sūtras translated into the Saka language only the first six marks are preserved.In Tocharische Sprachreste edited by E. Sieg and W. Siegling in 212 b 6－213a 7 all the thirty－two marks are preserved and in 291－292 only the ninth to the thirty－second marks are.The mark：

sthitānavanatajānupralambābāhuh

is the ninth mark.In Tocharian only three words are preserved：

sne nmālune kapsinno ā ////

corresponding to Sanskrit anavanata, Pāli: anonamanto and Chinese:

身不阿曲（中阿含经）.

Besides the above cited example there are four other words preserved in 291 f 5：

(kǎ) lymām kanwem sinās tāpǎkya ////

corresponding to Sanskrit: sthita－jānu.The mark:

susukladantah

is the twenty－fourth mark.In Tocharian the entire description of this mark is preserved：

sokyo ā(r)ky(am)sān kari(213a 6).

From the statements I have made above we can see that the superstition concerning the thirty－two marks and the eighty secondary marks came from India to China through Central Asia (?) and that the physiognomical descriptions of the emperors in San Kuo Chih，etc.are not true；they are mixed up with Indian elements.I think it is quite possible that more and more Indian elements will be discovered in the official annals of China if we go on with our research.

(STUDIA SERICA)

【注释】

[1] 三国志曹冲华陀传与印度故事，清华学报第六卷第一期。

[2] Cf.泷川龟太郎史记会注考证。

[3] The Taishō ed. (大正大藏经) vol.3, p.461a.

[4] The Taishō ed.vol.3, p.474.

[5] The Taishō ed.vol.3, p.496.

[6] The Taishō ed.vol.1, p.5.

[7] The Taishō ed.vol.1, pp.493－494.

[8] The Taishō ed.vol.3, p.627.

[9] The Taishō ed.vol.25, p.681.

[10] The Taishō ed.vol.3, pp.692－693.

[11] The Taishō ed.vol.3, p.557.

[12] The Taishō ed.vol.7, p.960.

[13] [13]The Taishō vol.3, p.461a.

[14] [14]The Taishō ed.vol.25, p.684.

[15] [15]The Taishō ed.vol.3, p.696.

[16] [16]The Taishō ed.vol.3, p.557.

[17] [17]The Taishō ed.vol.7, pp.460－461.

[18] [18]Cf.W.Couvreur，Le caractere sarvāstivādin－vaibhāsika des fragments tochariens A d'après les marques et epithétes du Bouddha.Muséon, tome LIX, 1－4.

[19] Mahāvyutpatti：sthitānavanatapralambābahutā. Lalitavistara：sthito'navanatapralambabāhuh.

[20] The equivalents in the other sūtras omitted.

[21] The Digha－Nikāya，ed, by T. W.Rhys Davids and J. Estlin Carpenter P. T.S. 1903, vol.II.p.17, Cf.vol.III, p.143.

[22] ibid.vol.II, p.18.

《卡里来和笛木乃》中译本前言[1]

古代印度有一部非常著名的寓言和童话集，叫做《五卷书》，原文是梵文。在印度，这一部书有很多不同的本子，内容也不完全一样。最古的一个本子写成的年代大约是在公元后4世纪到6世纪。到了6世纪中叶，一个叫白尔才外的医生，受呼思罗·艾奴施尔旺国王之命，把这一部书译成了波斯中世语言巴列维文。到了570年左右，巴列维文的译本被译成了古代叙利亚文。又过了大约180年，到了750年左右，从巴列维文产生了一个阿拉伯文译本，译者是伊本·阿里·穆加发。译者在翻译过程中，加进了一些新东西，所以它不是一个纯粹的译本。现在这一部《卡里来和笛木乃》就是根据这一部阿拉伯文译本译过来的。

这一部阿拉伯文译本，由于文字优美，就成为阿拉伯古代散文的典范，在阿拉伯文学史上，是一本很重要的作品。但是它的重要意义还不仅仅限于这一点，它在世界文学上，也发生了非常巨大的影响。通过它，这一部古代印度名著几乎走遍了全世界，把印度古代人民大众创造的这一些既有栩栩如生的幻想又有周密深刻的教育意义的寓言和童话带到世界各个角落去。从亚洲到欧洲，又从欧洲到非洲，不管是热带寒带，不管当地是什么种族，说的是什么语言，它到处都留下了痕迹。这些寓言和童话，一方面在民间流行，另一方面，又进入欧洲的许多杰作里去，像意大利薄伽丘的《十日谈》、法国拉芳丹的《寓言》、德国格林的《童话》、英国乔叟的《坎特伯雷故事》等等里面都可以找到印度《五卷书》里的故事。过去有人做过统计，除了天主教和耶稣教的《旧约》和《新约》以外，世界上任何国家的任何文学作品也没有被译成这样多的语言。

这些寓言和童话为什么具有这样大的魔力呢？

要想回答这个问题，我们必须对这一部书做一些细致深入的分析。

这一部书里面的寓言和童话，是古代印度的人民大众创造出来的。在编写成书以前，早就流行民间。后来经过一而再再而三的整理和编纂，不可避免地会有许多新的成分加进来，其中有一些可能出自文人学士之手；但这只占极小的一部分，并不能掩盖人民创造所留下来的那一些特点和色彩。

这些寓言和童话究竟古到什么程度呢？现在还很难说。古代希腊著名的《伊索寓言》，大概是公元前6世纪写成的。其中有不少的寓言也见于《五卷书》。据学者们的意见，这些寓言的老家不是希腊，而是印度。因此，我们可以说，《五卷书》里面最古的故事，早在公元前6世纪就已经存在了。另一方面，既然这一个阿拉伯文本是根据巴列维文译过来的，而巴列维文本译成的时代是公元后6世纪，那么这里面的故事创造成的时代不会晚于公元后6世纪。

笼统一点说，这些寓言和童话都是在奴隶社会和封建社会里创造出来的。创造人基本上是奴隶社会和封建社会里的被压迫的人民大众。

从内容上来看，这些寓言和童话的主人翁多半都是飞禽走兽。但是它们的思想感情却是人的思想感情，它们说的话也是人话。这些飞禽走兽实际上就是人的化身。

正如古希腊的《伊索寓言》，这部书里的每一个寓言和童话都有一个道德教训，有一个伦理的解释。譬如第一个画眉与大象的故事（5－6页），就是要说明，“有才智的人能运用众人的智慧，获得千军万马所得不到的成功”。

但是，我们却不能忘记，故事内容与道德教训之间，却不一定有必然的联系。我们上面已经说到，这些故事基本上是人民大众创造的。在创造的时候，他们心目中可能有一个道德意义，他们可能是想通过一个故事说明一个问题。但是故事创造出来以后，许多人、许多教派都来利用这一些故事。同一个故事可能见于许多书籍：佛教的《本生经》引用它，把它附会成如来佛前生的故事；耆那教徒又把它附会成教主大雄前生的故事。在这一部书里同这样一个道德教训联系在一起，在那一部书里又同那样一个道德教训联系在一起。这些故事仿佛变成了工具，供抱有不同目的的人达到自己的目的之用。

因此，我们今天分析这些故事，决不能根据加在上面的那一些道德教训，而应该根据故事本身。

读这些寓言和童话，给人最深的一个印象就是，创造这些故事的人民，对待人生的态度是肯定的、积极的，对待生活中可能遭遇到的一些喜怒哀乐的态度是实事求是的。他们的思想里面有不少的素朴的唯物论和素朴的辩证法。这同印度正统哲学所代表的倾向，是完全不同的。印度正统的宗教哲学把人生几乎全部否定掉；它把人生看做幻象，像水泡、像影子，像电光火花一样的虚幻，因而消极退缩，远离实际。那些宗教家和哲学家，虽然生活在地球上，天天要吃饭穿衣；然而他们的思想却并不停留在地球上，而是飞入三十三天，纠缠在一些根本不存在的、在劳动人民眼中看起来极端可笑的问题上。

这原因怎样解释呢？我觉得，那种脱离实际想入非非的哲学是吃了饭没有事做的人想出来的，是奴隶社会和封建社会上层分子的产品，目的是麻醉劳动人民，巩固他们的统治，求得自己的所谓解脱，与老百姓的关系是不大的。统治阶级也创造了一些幻想丰富的神话故事；然而这些幻想多半是消极的，它的目的只在把地上的统治搬到天国里去，把暂时的统治永久化。

可是这一些寓言和童话呢，既然出自老百姓之手，老百姓每天要操心吃操心喝，每天要劳动，不劳动就没有饭吃，因此他们创造出来的故事就多半会停留在地上，决不会上天；这些故事也就会反映他们的愿望和要求，反映他们的喜怒哀乐。他们要解决现实生活中一些十分具体的问题。他们不会想到什么解脱，也不会把人生看成是幻象，是水泡，是影子，是电光火花。

但这并不等于说，老百姓没有幻想能力。就从这一些短小的寓言和童话里，也可以看到他们的幻想实在是很丰富多彩的。然而这些幻想都是积极的，他们幻想消除实际生活中一些不公平的现象，一些黑暗面。这些幻想充分表现了他们的正义感和反抗性。

我们都知道，奴隶社会中主要矛盾的双方是奴隶和奴隶主，封建社会中主要矛盾的双方是农民和地主。奴隶和农民这一些老百姓都是处在被压迫的地位。他们同压迫者斗争，由于时代条件的限制，遭到失败时候居多。因此，他们创造的故事中，就有很多是弱者与强者斗争而获得胜利的故事。譬如第5页到第6页讲了一个画眉与大象的故事。大象力量极大，但是画眉求援于白襟老鸦和乌鸦，就战胜了大象。第55页到第58页讲了一个乌鸦杀死毒蛇的故事。第56页到第58页讲到一个螃蟹用计杀死了一个凶狠毒辣骗了许多鱼吃的鸬鹚。第59页到第61页讲到一只小兔子用计谋把一只大狮子骗到一口井里淹死。第76页到第79页讲了一个海鸥与海怪斗争的故事，结果是海怪失败。第100页到第102页讲到一群鸽子给猎人网住，结果一齐飞起，把网带走。第100页到第115页讲的是鸽子、老鼠、羚羊和乌鸦的故事，四个都是弱者，但是却同心协力，战胜了强敌。第119页到第121页讲到一只小兔骗了大象。类似的故事还可以举出一些来。这些故事十分具体生动地说明了，强者并不可怕。只要弱者同心协力，想出好的办法，他们照样可以把强者杀死。对弱者说来，这无疑是一个巨大的鼓舞。这些故事可以启发被压迫者的斗志，坚定他们的决心。世界各国人民之所以这样热爱这些故事，原因大概就在这里吧。

此外，很多故事还可以教给人一些处世做人的道理，趋吉避凶的方术。譬如第43页到第44页讲了一个猴子拔木钉的故事，就是要告诉人安守本分，不要去做非分的事。第50页狼与大鼓的故事，就是要告诉人，耳听为虚，眼见为实。第63页三尾鱼的故事，教给人防患于未然。第69页上的傻鸭子，最初把水中的月影误认为鱼，到后来看到了真鱼，又误认为月影；这是讽刺经验主义。第81页到第82页讲到猴子捉了萤火虫来烤火，一只雀飞来警告它们，说那不是火，只是一只萤火虫，终于惹烦了猴子，把它杀死；也是要告诉人，不要多管闲事。第82页到第84页讲了一个二人分钱的故事，就是要说明，骗人终于骗了自己。

故事都是简短朴素的故事，道理也都是平平常常的道理；但是里面却包含着不少人生经验的综合，人民大众智慧的结晶。这并不是说，这些道理今天看起来都是可以肯定的。由于时代条件的限制，其中不可避免地也会有一些消极的东西。譬如安分守己，少管闲事，这可能就是消极的东西。关键在于，所谓闲事是指的什么。路见不平，拔刀相助，在旧社会里，也许积极性还要大一些。但是，不管怎么样，这都是古代印度和阿拉伯人民在实际生活中，穷年累月，不知碰了多少钉子，吃过多少苦头，才摸索出来的。对付当时那样的社会，有一定的用处。有一些甚至到了今天也还没有完全失掉它的意义。

我觉得，这也可以算是各国人民热爱这些故事的重要原因之一。

这一部书是不是只有精华而没有糟粕呢？也不是的。它既然产生在那样的社会里，而且又经过文人学士的整理和补充，其中有一些消极的成分和不健康的东西，这是完全不可避免的。其中比较突出的是宿命论、对金钱的崇拜赞扬和对劳动的轻视。

在奴隶社会和封建社会里，那些劳动人民，一方面看到人类在对大自然的斗争中有时候简直是束手无策；另一方面，他们又看到，有些人四体不勤五谷不分，而享受却非常好，吃的是山珍海味，穿的是绫罗绸缎，另一些人终年辛苦，结果却是食不果腹，衣不蔽体；这些现象他们无法解释，只好推之于命运。第40页到第41页讲到的那一个旅行者，躲来躲去，终于还是给一堵墙砸死。第136页引用俗话说：“二人同谋一事，有道德的，先成功；若是道德相同，有毅力的先成功；若是毅力相同，有命运的先成功。”第157页又说：“无论大小事务，总逃不出定命。”这种宿命论的色彩在很多故事里都可以找到。

对金钱的赞颂也在很多故事里可以找到。譬如从第100页开始的那一个鸽子、老鼠、羚羊和乌鸦的故事里的那一只老鼠，原来把鼠洞挖在一堆黄金上，它因而就有了非凡的力量，能够跳得很高，去偷吃教士的食物。后来客人把黄金挖走，它也就失掉了跳跃的能力，给教士的手杖打伤。在那样的社会里，“有钱买得鬼上树”，只要有钱，什么事情都能干。人们这样歌颂金钱，也就不足怪了。

至于对劳动的轻视，在这部书里也可以找到。譬如王子和旅伴的故事（第196页到第202页），一方面强调命运的决定性，另一方面又卑视劳动。农夫一天的劳动只得到代价一元，而美少年一天的美丽就得五百元，商人做了一天生意竟获利一千元。这一个故事，梵文原本没有。很可能就是巴列维文或阿拉伯文译者加进来的；有这样的不能代表劳动人民的思想感情的东西，也就不足怪了。

上面谈到的这一些缺点，有一些是不可避免的，有一些又出于后来增补者之手，并不能掩盖本书的优点。因此这一部书才能在这样长的时间内流行于这样广大的地区，成为世界文学史上最流行的书籍。

我上面的分析限于本书里面的寓言和童话。我前面已经谈到过，这些寓言和童话基本上是被压迫的人民创造出来的；因此，我就把重点放在这上面。至于每一段故事前国王大布沙林和哲学家白得巴的谈话，这是出于编纂者之手的。不管这个编纂者出身于什么阶级，他编纂本书的目的是为统治者国王服务，是为了巩固他的统治。他也像佛教徒、耆那教徒等等一样，把现成的民间故事拿来，加以编排整理，联系上一些道德教训，教给国王统治人民的诀窍。书里面这一位哲学家说的话，我们都应该从这个角度上来看，我在这里不作进一步的分析了。

在形式方面，这一部书也有一些特点，譬如大故事套小故事这样一种形式，对于其他国家的文学也有过一些影响。但是同内容比起来，这毕竟是次要的。所以我在这里也就不多谈了。

在过去，世界上许多国家都有这一部书的译本。有些国家甚至一而再再而三地翻译，苏联在几年以前还出版了一个译本。我国只在解放前出过一个原文和译文都极为成问题的译本（卢前重译的《五叶书》），这不能不说是一个缺陷。现在有了这个从阿拉伯文译过来的本子，这个缺陷就弥补起来了。这也是一件十分值得祝贺的事情。

1959年2月16日

【注释】

[1] 本篇曾被改题为“印度寓言和童话的世‘界旅行’”发表。

印度史诗《罗摩衍那》

《罗摩衍那》与《摩诃婆罗多》并称印度两大史诗，同古代希腊的《伊利亚特》与《奥德赛》双双巍然耸立于东西两大文明古国。在过去两千多年漫长的时间内，《罗摩衍那》在印度国内外产生了极其巨大的影响。不但在文学方面，其中包括诗歌、戏剧、小说等，而且也在音乐、舞蹈、雕塑、绘画等方面，它的影响无不灼然可见。在印度国内，《罗摩衍那》被译成几乎所有的语言和方言；还有无数的改写本流行于人民群众中。真可以说是家喻户晓，老幼皆知。一直到今天，在一些地区的盛大的节日集会上，还有人用最现代化的设备广播梵文原文或地方语言译本的《罗摩衍那》。在印度以外，《罗摩衍那》也有许多语言的译本。至于其中的一些故事，则散见于许多国家的文学作品中，甚至在我国新疆古代语言中，也可以找到。

什么叫做“史诗”呢？史诗属于伶工文学一类。内容多半是描绘英雄与美人的悲欢离合，是由伶工到处歌唱的。最初并没有一个固定的作者。每一个歌唱者都可以根据眼前听众的反应，见景生情，有所增删。到了一定的发展阶段，有那么一个人出来加以整理、编写，逐渐形成了定本。别的国家的史诗是这样，印度的《罗摩衍那》也是这样。从印度古代文学史来看，史诗并不是一开始就有的。一般把印度古代文学分为三个时期：第一，吠陀时期，公元前两千纪到一千纪；第二，史诗时期，公元前一千纪后半；第三，古典梵文文学时期，公元后最初几个世纪到十几世纪。《罗摩衍那》属于第二个时期，整理、编写的时间可能是在公元前三、四世纪。一直到公元后一、二世纪，才有现在的这个形式。

《罗摩衍那》的作者，或者更确切一点说整理者或编纂者，传说是跋弥（Vālmīkl，或译蚁垤）。关于这个人，印度古代有许多传说，但是生卒年代，谁也说不清楚。从《罗摩衍那》整个内容和文体来看，其中显然有一个逐渐演变的过程，决非出于一时、一地或一人之手；但是除了一些后来窜入的部分以外，全书基本上是一致的，同《摩诃婆罗多》那种庞杂的风格相比，是迥乎不同的。因此，有那么一个人，可能就是蚁垤，做最后的写定工作，这是完全可能的。

至于内容，虽然全书共有两万多首诗（精校本不到两万首诗），但是情节并不复杂。故事主要内容大体上是这样的：古代阿逾陀城国王十车王，有三个老婆，长后㤭萨厘雅生子罗摩。其余两个王后，吉迦伊生子婆罗多，须弥多罗生了两个儿子：罗什曼那与设睹卢祇那。罗摩是长子，娶妻名悉多。他应当继承王位，国王也准备为他灌顶，立为太子。但是吉迦伊的女奴曼他罗却挑拨她的女主人，要她利用国王从前亲口许给她的两个恩惠，要挟国王，把罗摩流放山林十四年，而让自己的儿子婆罗多灌顶为太子。国王迫于宗教信条，勉强允许了吉迦伊的请求。罗摩也自愿流放，使父亲说的话不至落空。悉多坚决要求同行。弟弟罗什曼那也跟了去。三人就到了大森林中。此时国王忧愤而死。婆罗多正住在舅舅家，被迎回国内，准备灌顶为王。但是，他忠于长兄，亲自到森林里去寻找罗摩，恳请他回国。罗摩不许，一定要流放十四年期满后才回去。没有办法，婆罗多只好带着罗摩的一双鞋，算是罗摩的象征，回到难提羯罗摩，把鞋供在那里，代罗摩摄政。正当罗摩等三人在林中飘泊的时候，楞伽城的罗刹王十首恶魔罗波那把悉多劫走。罗摩和罗什曼那得群猴之助，特别是大颔神猴哈奴曼之助，战败了罗刹，摧毁了楞伽城，夺回了悉多，来了一个复国大团圆。

这整个故事显然分为两大部分：第一部分罗摩等流放森林；第二部分悉多被劫和被救。这两个故事各有其独立性，没有什么内在的必然的联系。分而看之，各有其存在价值，各有其动人之处。很可能这两部分原来都是独立的故事，在流传演变过程中，合二为一，成了今天这样一个形式。

这种看法从来没有人提出来过，是我根据汉译佛经里面的两个故事，提出了这个臆说。第一个故事见于《杂宝藏经·十奢王缘》，只讲十奢王听了第三夫人的谗言，把太子罗摩流放山林十二年，期满复国，一个大团圆。这里丝毫也没有提到悉多被劫。第二个故事见于《六度集经·国王本生》。一个国王与王妃逃离本国，处于山林，海里的龙王把王妃劫走。国王到处寻觅，终于遇到了一个巨大猕猴，国王得其助除龙救妃，也是一个大团圆。在这个故事进一步的演变中，海龙王变成了十首魔王。在汉译佛经中，这两个故事各不相涉。但是《罗摩衍那》却把这两个故事捏合起来。这种中心故事有分有合的例证，各国文学史上都可以举出一些来。不这样也是不可能的。故事在广大人民群众的口中流传播迁，人民会随时随地加以增、删、化、合，总会有所发明创造，决不会一成不变。脍炙人口的《罗摩衍那》就属于这个范畴。

这一部伟大的史诗产生于什么时代呢？我上面已经说到，这样一部规模宏大的作品，决不会一蹴而就。现在，从内容方面、文体方面，以及其他方面仔细加以分析，可以断言，第一篇和第七篇后出，第二篇至第六篇，除个别窜入部分外，是比较原始的。这五篇内容统一，文体统一，可能是出于一人之手。写成时代约在公元前三四世纪，约当中国的战国时期。第一篇和第七篇同这五篇的时间差距可能是相当大的。到了公元后二世纪左右，《罗摩衍那》已经有了今天这个样子，只是总的篇幅可能比现在要少，也许只有现在一半的样子。中国唐代的求法大师玄奘在七世纪前期在印度见到的《罗摩衍那》只有一万二千颂，可以为证。

从公元前三四世纪至公元后二世纪，印度历史的发展是处于什么阶段上呢？过去，几乎所有的懂得用历史唯物主义（不管是真的还是冒牌的）来解释历史发展的学者，印度的和苏联的，以及其他国家的，都主张当时印度社会是奴隶社会。但是，根据我的看法，这种说法是有问题的，是经不起推敲的，是形而上学的，其中有不少破绽，难以自圆其说。我想利用另外一个机会，比较详尽地谈一谈这个问题。在这里，我只说，这不是奴隶社会，而是封建社会，《罗摩衍那》的成书时代，不是在奴隶社会内，而是在封建社会内。

我现在也就根据这个看法，对《罗摩衍那》的思想性和艺术性加以初步的分析。

研究一部作品，首先要对它进行阶级分析。在印度，要分析阶级关系，总离不开种姓关系，二者虽然不是一回事，但又密切联系，不能截然分开。印度种姓制度在世界上并不是独一无二的，其他一些古代国家也有。大家都知道，印度有四大种姓：婆罗门（僧侣）、刹帝利（武士）、吠舍和首陀罗（二者是农民、手工业者、商人、服务行业。有时界限不好划分）。学者一般认为，奴隶是在四个种姓之外的。从奴隶社会起，婆罗门和刹帝利，就互相勾结，共同形成了统治阶级，剥削和压迫奴隶以及其他自由的农民和手工业者。但他们之间又是矛盾重重，时而展开剧烈的斗争。到了封建社会逐渐形成的时期，主要以刹帝利为代表的王族夺取了国家政权，建立了幅员辽阔的大帝国，向农民征收地租，向手工业者征收赋税。也有婆罗门，甚至首陀罗出身的人，成了国王。他们同样对农民、手工业者等进行残酷剥削。在这里，种姓关系陷入了混乱，名存实亡。

对于印度的种姓制度，常常有一种误解。人们认为，由古及今，印度社会上的种姓关系，特别是种姓与职业的关系，真像法经上规定的那样，井然有序，有条不紊。实际上并不是这样。即使在种姓制度最巩固的时期，职业也是混乱的。一个婆罗门名为僧侣，但在实际生活中，可以有二十几种职业，连最低级种姓的职业都可以去干。种姓制度的四分法虽然沿袭至今，但是，实际上也是有问题的。公元前希腊人记载中的印度社会，就不是四分法，而是七分法。这一点很值得我们注意。还有一点同这个有联系的，就是种姓与民族的关系问题。种姓制度基本上是进入印度的雅利安人所创造的。但是，行之既久，印度原始居民通过种种渠道也参加了进来。这样就产生了冒牌的婆罗门、冒牌的刹帝利。这一点也很值得我们注意。

《罗摩衍那》的主人公罗摩是一个刹帝利，是太子，后来又成了国王。我看，他就是一个冒牌的刹帝利。作者蚁垤仙人据说是一个婆罗门。但是，在本书里，除了在一些地方吹捧几句婆罗门之外，他却是用全力美化罗摩，不惜歪曲事实，伪造罗摩的家谱，给他脸上涂脂抹粉。这有点像中国唐代的创业者李渊和李世民，自己硬是承认是老子的后代，在自己的门楣上贴金。罗摩的死对头十头魔王，名义上虽然是个罗刹，实则是婆罗门。结果这个婆罗门却被刹帝利消灭。总之，从阶级关系上和民族关系上来看，《罗摩衍那》代表的是新兴的出身于原始居民的刹帝利王族的利益。其中所宣传的一系列的道德教条，同中国封建社会的三纲五常如出一辙。这些都是维护封建帝王的统治的。这决非偶然巧合，同样的经济基础，只能产生同样的道德教条。支配《罗摩衍那》全书的就是这些教条。十车王是严父；㤭萨厘雅是慈母；罗摩是忠臣兼孝子、贤兄，又兼良夫、好友；罗什曼那是忠臣兼好弟弟，婆罗多亦然；悉多是贤妻、良母。这一切凑在一起，就形成了一套完整的封建道德。书中大肆宣扬的一夫一妻制，实际上也不过是保证封建王族长子继承权永不断绝的一种措施而已。

在这里，我要附带谈一个问题。在塑造人物方面，《罗摩衍那》同中国的《水浒》有一个非常相似之处。作者本意是想把罗摩塑造成一个高大完美、毫无缺陷、头上简直要闪出圣光的人物，他忠实遵守封建道德。但是，限于自己的世界观，他却把自己心目中这个理想的典型写成了一个伪君子、两面派，好像《水浒》中的宋江。而真正的正面人物，在《水浒》中是李逵，在《罗摩衍那》中则是罗什曼那。罗摩嘴里虽然几乎全是忠孝节义那一套，但有时也流露出一些相反的话。他的行动和言论，充满了封建的腐朽气；他竭力宣扬宿命论；这无疑都是封建糟粕，是要加以批判的。只有罗什曼那那一些可惜不太多的批判封建道德、批判命运的话，立场坚定，态度鲜明，才真正表达了印度广大人民群众的思想感情。书中第二篇还塑造了一个唯物主义无神论者的形象：阇婆离。他是十车王的大臣，又是一个婆罗门。然而当他到森林中去劝罗摩回阿逾陀城的时候，却发了一通无神论的议论。同在别的国家一样，在印度古代唯物主义无神论大概也流行过一阵。但是这种学说是违反反动统治阶级的根本利益的，他们必欲扼杀之而后快，他们决不会让他们视之为洪水猛兽的东西存在下去的。因此，唯物主义者的言论传留下来的简直如凤毛麟角，往往是在唯心主义者批驳唯物主义的文章中找到三言两语，这是作为被批驳的靶子而幸存下来的。想不到在流行极广、影响极大的《罗摩衍那》中居然保留了一个唯物主义无神论者的一些言论。这同罗什曼那的那一些批驳命运的言论一样，都是本书中带有革命性和民主性的精华，是十分珍贵的。可惜的是，无论是罗什曼那，还是阇婆离，他们这一些绝无仅有的言论，都像夏夜天空中的流星一样，在一瞬间闪出了耀眼的光芒，然而立刻就消逝不见了。

怎样来解释这种现象呢？许多国家的文学史都证明了一个事实：有一些伟大作家，他们的主观愿望与创作结果往往是有矛盾的。列宁谈到托尔斯泰时就曾指出来过：“托尔斯泰的作品、观点、学说、学派中的矛盾的确是显著的。”（《列宁全集》15卷第179页）蚁垤无疑也是一个伟大的作家，他创作了无与伦比的印度当时生活的图画，也创作了世界文学中第一流的作品。但是，从他的主观愿望来看，从他的世界观来看，他不一定了解他自己所描绘的这一幅无与伦比的图画的真正意义。对于罗什曼那的那些批判宿命论、批判腐朽的封建道德的话，他不一定赞同。毋宁说他更赞同罗摩宣传宿命论的话。对于阇婆离的唯物主义无神论的观点，他也不会同意。但是，他毕竟是一个伟大的艺术家，他也反映了当时社会的某些“本质的方面”。同时，又由于他毕竟不赞成这些观点，所以他就把罗什曼那和阇婆离的这些观点写成了昙花一现的东西。连书中主要人物之一罗什曼那的性格也显得有点前后矛盾了。

谈到艺术性，我们先把《罗摩衍那》同《摩诃婆罗多》比较一下。二者都是史诗，又都是用输洛迦体写成的，内容写的都是王族内部和王族之间的矛盾与斗争。但是，印度人民却把《摩诃婆罗多》称为“历史传说”，而把《罗摩衍那》称为“最初的诗”。这就说明，印度人民认为二者的艺术风格是不相同的。

事实也正是这样。

总起来看，在叙述所发生的事实、描绘人物的行动、刻画人物的心理状态、烘托自然景色或战斗场面，两部史诗使用的手法都差不多，二者都成功地塑造了一些英雄人物。在《罗摩衍那》里，几个主要英雄人物（包括猴子在内），都是有血有肉，生动活泼，跃然纸上。二者的文体也都是鲜明生动，不加藻饰，如行云流水，自然动人。但是，在《罗摩衍那》里面，我们不时遇到一些雕琢彩绘、风格华丽的语言，甚至使用同一个辅音，只把元音加以变换，企图利用辅音重复，达到某种艺术效果。我们知道，印度文学发展到古典文学时代，大有中国齐梁文学之风，“五色相宣，八音协畅”，“竞一韵之奇，争一字之巧，连篇累牍，不出月露之形；积案盈箱，唯是风云之状”。《罗摩衍那》还没有达到这个程度。但是，可以说已经有了一些端倪。《罗摩衍那》被称为“最初的诗”，难道就是由此而来的吗？我在这里再强调一遍，这种形式主义的倾向（我甚至想说它是唯美主义的倾向），在《罗摩衍那》里还没有发展到极端，甚至可以说是恰到好处。在这方面，它为以后文学的发展开辟了一条新路，因而一直成为古典诗人创作的光辉典范，亘千年而长新。

这样一部伟大的作品同中国的关系怎样呢？我在上面已经提到汉译佛经里同《罗摩衍那》有关的两个故事。此外，在汉译佛经里还可以找到不少类似的故事。比如陈真谛译的《婆薮槃豆法师传》里提到《罗摩延传》，北凉昙无谶译的《佛所行赞》里有几处提到罗摩，后秦鸠摩罗什译的《大庄严论经》提到《罗摩延书》和《婆罗他书》，唐玄奘译的《阿毗达磨大毗婆沙论》里讲罗摩和悉多的故事。元魏菩提留支译的《入楞伽经》里讲到十头魔王罗婆那，在这里他已经变成佛教徒了。至于罗摩的父亲放逐儿子的前因的那个故事，在汉译佛经里面就多得很，比如吴康僧会译的《六度集经》中的《睒道士本生》等等，这里不一一列举了。中国著名的长篇小说《西游记》里那个神猴孙悟空，据我看，就是哈奴曼在中国的化身。尽管有人否认这一点，但是他那种随意变形的广大神通，汉译佛经里可以找到，在《罗摩衍那》里同样可以找到，难道这是偶然巧合吗？巧合到这种程度的事情在世界上是难以找到的。但是，不管怎样，可能是由于《罗摩衍那》并非佛典，中国和印度和尚都不肯翻译，翻译了它，不见得获得什么宗教功果。所以一直到今天，除了个别的节译英文译本的汉译本以外，没有直接从梵文译过来的。中国文化革命的主将鲁迅曾在《摩罗诗力说》里写道：“天竺古有《陀》四种，瑰丽幽敻，称世界大文；其《摩诃波罗多》暨《罗摩衍那》二赋，亦至美妙。”他可能读到的是日译文或其他语言的译文。

像这样一部伟大的作品应不应该翻译过来呢？我想没有人会给以否定的答复。特别是在抓纲治国新的长征开始的时候，在我们的百花齐放、万紫千红的文苑里，如果缺少这样一株奇花异草，总不能不算是一件憾事。这对于贯彻毛主席的古为今用、外为中用、批判继承的指示，也是不利的。我窃不自量力，年来在阅读《罗摩衍那》之余，根据所谓精校本，随手转梵为汉。经过了五年的艰苦工作，全书七篇都已有了初译稿。现在就占用《世界文学》的篇幅，把这一部世界名著简介如上。

原载《世界文学》1978年第2期

《西游记》里面的印度成分

吴承恩《西游记》中有印度成分，过去已经有人说到过。比如陈寅恪先生[1]

曾经详细论证了玄奘三个弟子故事的演变。孙悟空大闹天宫的故事，出自《贤愚经》卷一三《顶生于像品》六四。猿猴故事出自《罗摩衍那》第六篇工巧猿那罗造桥渡海的故事。猪八戒的故事出自唐义净译《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三《佛制苾刍发不应长因缘》。这个故事发生在印度㤭闪毗国，“㤭”“高”音相似，遂讹为“高老庄”。沙僧的故事出自《慈恩法师传》卷一玄奘度长八百里的莫贺碛的记载。所谓“出自”，当然并非完全抄袭，只是主题思想来自那里，叙述描绘，则自然会有所创新。

年来在浏览汉译佛典时，我自己也做了一些《西游记》来源的笔记。现在选取几个写在下面。

萧齐外国三藏僧伽跋陀罗译《善见律毗婆沙》卷第二有这样一段记述：

尔时罽宾国中有龙王，名阿罗婆楼（Aravāla）。国中种禾稻，始欲结秀，而龙王注大洪雨，禾稻没死，流入海中。尔时大德末阐提（Majjhantika）比丘等五人，从波咤利弗国（Pātaliputra）飞腾虚空，至雪山边阿罗婆楼池中下，即于水上行住坐卧。龙王眷属童子入白龙王言：“不知何人，身著赤衣，居在水上，侵犯我等。”龙王闻已，即大瞋忿。从宫中出，见大德末阐提，龙王忿心转更增盛。于虚空中作诸神力，种种非一，令末阐提比丘恐怖。复作暴风、疾雨、雷电、霹雳、山岩崩倒，树木摧折，犹如虚空崩败。龙王眷属童子复集一切诸龙童子，身出烟竟，起大猛火，雨大砾石，欲令大德末阐提恐怖。既不恐怖而便骂言：“秃头人！君为是谁？身著赤衣。”如是骂詈，大德颜色不异。龙王复更作是骂言：“捉取打杀！”语已更唤兵众，现种种神变，犹不能伏。大德末阐提以神通力蔽龙王神力，向龙王说：“若妆能令诸天世人一切悉来恐怖，我者一毛不动。汝今更取须弥山王及诸小山掷置我上，亦不能至。”大德作是语已，龙王思念：“我作神力，便已疲倦。”无所至到，心含忿怒，而便停住。是时大德知龙王心，以甘露法味教化示之，令其欢喜归 伏。龙王受甘露法已，即受三归五戒。与其眷属八万四千俱受五戒。（《大正大藏经》卷24，页685a－b）

这里讲的是高僧末阐提同恶龙斗法的故事。《西游记》里也讲到东海龙王。同孙悟空只是文斗，没有武斗。龙王这东西本身就不是国货。叶公好龙的“龙”，同以后神话小说中的龙，龙女或龙王，完全是两码事。后者来源于印度，梵文nāga，意思就是“蛇”，所说龙王者实际上就是蛇王。

我再举一个类似的例子。唐义净译《根本说一切有部毗奈耶药事》卷第九：

尔时世尊告金刚手药叉：“汝可共我诣无稻芊龙王宫中。”“唯然！世尊！”尔时如来， 与金刚手药叉，到龙王宫中。于时无稻芊龙王，既见世尊到于宫里，便即瞋怒，念起害 心，发诸烦恼，上升虚空，降注雹雨，并诸土块。于时世尊知龙瞋怒，便即运想，入慈心 定。既入定已，所注土雹，于如来上，变为沈檀多摩罗末香等，如云而下。时龙既见不害 世尊，便即放轮及诸兵器，寻即化为四色莲华，空中而下。是时无稻芊龙王遂放烟云。尔 时如来以神通力，亦放烟云。于时龙王贡高狂慢因斯除息，遂便入宫，止息而住。尔时世 尊便作是念：“由二种因。能得降伏一切恶龙：或令怕惧，或令瞋怒。然此龙王合受怕 惧。”作是念已。告金刚手药叉曰：“汝可恼触此恶龙王。”尔时药叉受如来教，以金刚 杵，击破山峰。其山既倒，压半龙池。是时龙王忧愁怕惧，即欲逃窜。尔时世尊入火界 定，令其十方，悉皆火聚。是时龙王逃走无路，唯世尊足立之处，寂静清凉。是时龙王诣 世尊所，顶礼双足，而白佛言：“世尊！何故恼乱于我？”佛即答言：“我是法王。岂得恼 汝！我若不获如此胜慈，早已灭没。唯留空名。”尔时世尊以千辐轮辋缦吉祥无畏之手， 摩龙王顶，便即告言：“贤首当知，汝由清净饮食供养声闻，并施贤瓶，盛满净水，合于 三十三天中生。由邪愿故，受傍生身，害诸众生，而自活命。此身灭后，当堕地狱。”时 彼龙王便即白言：“唯愿世尊示我所作！”佛告龙王：“汝于我所，归依三宝，受清净戒， 住摩揭陀一切人众，宜施无畏。”时彼龙王白佛言：“世尊！我今受清净戒。”时龙妻子， 并诸眷属，合掌顶礼，而白佛言：“世尊！我等亦愿归依三宝，受清净戒。”无稻芊龙王复 白佛言：“我等诸龙，多有怨害。又有龙王名箭。唯愿世尊与受净戒。令发慈心。”[2]

看过《西游记》的人立刻就可以发现，类似上面这样僧魔斗法的故事，在《西游记》里真可以说是俯拾即是。《西游记》八十一难几乎都是这些东西。在汉译佛典里面这样的故事，也可以说是俯拾即是。每次花样虽然多少有点翻新，但结局都同末阐提比丘斗龙和如来佛斗龙差不多，我在这里不一一列举了。两者这样相似，难道可能是独立产生吗？我们如果不承认它们之间的渊源关系，那无论如何也说不过去的。但是还有更相似的例子。失译人《佛说菩萨本行经》卷中：

时阿阇世王往至佛所，头面作礼、长跪白佛：“国界人民为恶龙疫鬼所见伤害，死者无数。唯愿世尊大慈大悲怜愍一切，唯见救护，禳却灾害。”佛即可之。尔时世尊明日晨朝，著衣持钵，入城乞食，诣于龙泉。食讫洗钵。洗钵之水澍（注）于泉中。龙大瞋恚，即便出水，吐于毒气，吐火向佛。佛身出水灭之。复雨大雹，在于虚空，化成天花。复雨大石，化成琦饰。复雨刀剑，化成七宝。化现罗刹，佛复化现毗沙门王，罗刹便灭。龙复化作大象，鼻捉利剑。佛即化作大狮子王，象便灭去，适作龙象。佛复化作金翅鸟王，龙便突走。尽其神力，不能害佛，突入泉中。密迹力士举金刚杵打山。山坏半堕泉中，欲走来出。佛化泉水，尽成大火，急欲突走。于是世尊蹈龙顶上。龙不得去，龙乃降伏。长跪白佛言：“世尊！今日特见苦酷。”佛告龙曰：“何以怀恶苦恼众生？”龙便头面作礼，稽首佛足，长跪白佛言：“愿见放舍！世尊所敕，我当奉受。”佛告龙曰：“当受五戒，为优婆塞。”龙及妻子尽受五戒，为优婆塞，慈心行善，不更霜雹。风雨时节，五谷丰熟。诸疫鬼辈尽皆走去，向毗舍离。摩羯国中人民饱满，众病除愈遂便安乐。[3]

我们拿这一段同《西游记》孙猴子大闹天宫时同杨二郎斗法的故事比一比，立刻就可以发现，这两个故事简直太相似了。《西游记》第六回里描绘：孙猴子被杨二郎打败了，想靠自己的变化神通逃跑，他先变成麻雀儿，杨二郎就变成雀鹰儿，扑上去捉猴子。猴子连忙变化大鹚老，二郎就变作大海鹤。猴子变作鱼，淬入水内，二郎就变作鱼鹰儿。猴子变作水蛇，二郎就变作朱绣顶的灰鹤。猴子变作花鸨，二郎见他变得低贱，便现原身，用弹弓把它打个礲踵。猴子又滚下山去变作一座土地庙儿，大张着口，似个庙门；牙齿变作门扇，舌头变作菩萨，眼睛变作窗棂，只有尾巴不好收拾，竖在后面，变作一根旗杆。二郎想用拳先捣窗棂，后踢门扇。猴子一见跳窜。此时托塔李天王高擎照妖镜，与哪吒伫立云端。猴子逃到灌江口二郎的老家，摇身变作二郎爷爷的模样。最后还亏老君丢下金钢套，打中猴子，猴子终于被二郎的细犬咬住被擒。

这个故事同《菩萨本生经》里的这个故事多么相似啊！连细节都完全一样。《西游记》里托塔天王站在云端，《菩萨本生经》里佛化作毗沙门天王。毗沙门天王就是托塔李天王。如果说《西游记》里猴子与二郎斗法的故事源于佛典，有什么理由可以反驳呢？

在这里，我再举一个例子。唐义净译《根本说一切有部毗奈耶药事》卷一五：

复次，大王！乃往古昔，菩萨尔时在不定聚，于大海中，作一龟王。复于后时，有五百商人，乘船入海。乃被海兽打破船舶。其龟取五百商人，置于背上，渡出海中。尔时商人皆悉安隐，全其身命。[4]

《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷第一一：

佛告诸苾刍：“汝等谛听。我于往昔在不定聚，于大海中而作龟身。于诸龟中而复为王。后于异时，有五百商人，乘舡入海，到于宝所，采种种宝。既获宝已，而还本国。于其中路遇磨竭鱼，非理损舡。诸商人等皆悉悲号，同声大叫。时彼龟王闻此叫声，从水而出，诣商人所作是言：“汝等勿怖！宜上我背。我今载汝，令得出海，身命得全。”于是众商一时乘龟而发趣岸。人众既多，所载极重。住于精进，心不退转，受大疲苦。既已度毕，便于岸上展头而卧。去身不远，有诸蚁城。其中一蚁渐次游行。闻龟香气，前至龟 所。乃见此龟舒颈而卧。身既广大，复不动摇。蚁即速行，至于本城。呼诸蚁众，其数八万，同时往彼。是时彼龟睡重如死，都不觉知。蚁食皮肤，困乏未觉。渐食精肉，方始觉知。乃见诸蚁，遍身而食。便作是念：“我若动摇回转身者，必当害蚁。乍可弃舍身命，终不损他。”作是念已，支节将散，要处穿穴。便发愿言：“如我今世以身血肉济诸蚁等，令得充足。于当来世证菩提时，此诸蚁等皆以法味令其充足。”[5]

这两个故事实际上是一个故事，只是第二个增添了诸蚁食龟的内容。《西游记》第99回通天河里的老鼋不就是这里的大龟吗？其间的渊源关系非常明确，还有什么可以怀疑的呢？

要想在汉译佛典中找类似上面的例子，那还多得很。我在这里不再列举了。这些例子已经足够说明《西游记》中许多故事是取自印度的。世界上几个古老的有高度文化的民族在文学创作方面都各有其特点。印度的特点就是幻想丰富，这一点连鲁迅也是承认的。他在《集外集·〈痴华鬘〉题记》中说：“尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺文，往往蒙其影响。”因为印度人民有这样的特点，从渺茫的远古以来，他们就创作了无数的寓言、童话、小故事，口头流传在民间。印度的统治者利用这些故事来教育自己的儿子、接班人，比如《五卷书》、《嘉言集》都属于这一类。印度的每一个宗教也都想利用这些故事来宣传自己的教义。婆罗门教和印度教这样做，耆那教是这样做，佛教也是这样做。我们在佛典中发现大量的民间故事。《本生经》搜采了五百多个民间故事、寓言、童话，用一套很简单很单调的模子来编造释迦牟尼的前生的故事。连名闻全球的印度两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》的故事都可以在佛典中找到。此外，在很多的佛经中都有不少的小故事间杂其间。

这些故事不但流行于国内，还逐渐传到国外去。世界上许多流行民间的寓言、童话、小故事等等，其来源都是印度。寓言、童话等等是最容易传播的，而且传播有时候并不靠写本，而是通过口头。古代希腊有许多著名的寓言，比如《伊索寓言》也有些是来自印度。当然，这个问题也并不是这样简单。很长时间以来，一直是有争论的。有的学者主张源于印度，有的学者又主张源于希腊。但是总的趋势是印度来源说占了上风。在中国也有类似的争论。比如《西游记》中最著名的孙悟空的来源就引起过争论。有人说他来自印度，至少是部分来自印度，有人说他纯粹是国产无支祁。陈寅恪主张前者，鲁迅对这个问题似乎倾向于后者。他在《中国小说史略》中说：“明吴承恩演《西游记》，又移其神变奋迅之状于孙悟空，于是禹伏无支祁故事遂以堙昧也。”我的意是，不能否认孙悟空与《罗摩衍那》的那罗与哈奴曼等猴子的关系，那样做是徒劳的。但同时也不能否认中国作者在孙悟空身上有所发展、有所创新，把印度神猴与中国的无支祁结合了起来，再加以幻想润饰，塑造成了孙悟空这样一个勇敢大胆、敢于斗争、生动活泼的、为广大人民所喜爱的艺术形象。勤劳智慧的中华民族是一个有很高创造力的民族。又博取他人之长，加以补充发扬，化为自己的东西。一部中国文化史可以充分说明这个问题。一直到现在，我们汉语词汇中还有不少带“胡”字带“洋”字的东西，比如“胡琴”、“胡萝卜”、“洋琴”等等，所谓“胡”即“洋”也。连菠菜、石榴、土豆、老玉米都是外来的。难道这些东西吃下去就不能增加营养吗？

话又说回来，再谈到《西游记》，情况也是如此。这部著名小说有一个逐渐演变的过程。我在这里不详细讨论，过去胡适、郑振铎等对这个问题做过一些探讨。印度的许多民间故事寓言童话很早就传入中国。《西游记》是写唐僧取经的，是与佛教有直接关系的。“近水楼台先得月”，它吸收了一些印度故事，本来是很自然的，毫不足怪的，但吴承恩和他的先驱者，决不是一味抄袭，而是随时随地都有所发现，有所创新。鲁迅在《中国小说史略》中说：“故虽述变幻恍忽之事，亦每杂解颐之言，使神魔皆有人情，精魅亦通世故，而玩世不恭之意寓焉。”这就是《西游记》的发展和创新。我对《西游记》同印度传统故事之间的关系就做如是观。

1978年12月26日

【注释】

[1] 《〈西游记〉玄奘弟子故事之演变》，《国立中央研究院历史语言研究所集刊》，第二本，第二分，1930年，第157－160页。

[2] 《大正大藏经》，卷24, 40b－c。

[3] 《大正大藏经》，卷3, 116b－c。

[4] 《大正大藏经》，卷24, 70c。

[5] 《大正大藏经》，卷24, 155b－c。

《罗摩衍那》浅论

印度古代文学的一般情况

世界上的文明古国一直到今天还葆其青春活力的国家并不太多，印度就是其中之一。专就文学而论，印度至少已经有了将近四千年的光辉灿烂的历史。在这样漫长的历史上，文学创作的发展演变一定会经过许多阶段，有时波澜壮阔，有如长江大河；有时又舒徐缓慢，有如小溪细流。研究印度文学史的学者，一般把印度文学的发展划分为三个阶段：古代文学、中世文学、现代文学。我们现在也就根据这样的划分来谈一谈印度古代文学的一般情况。

印度古代文学一般又分为三个阶段：吠陀文学（公元前两千纪到一千纪）、史诗文学（公元前一千纪后半）、古典梵文文学（公元后最初几个世纪到十几世纪）。上面讲的年代都比较笼统。从目前的研究水平来看，我们只能做到这个地步。

史诗文学

现在着重谈一谈史诗文学。

印度共有两大史诗：《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》。为什么叫做史诗呢？一般说来，史诗都属于伶工文学一类，也就是，最初它们是由伶工歌唱的文学。世界上许多国家的文学史都证明了一件事：最初的文学都是口头创作，没有文字，无从写起。有了文字以后，在很长的时期内，仍然是师徒授受，口耳相传，仍然由伶工们口头歌唱。古代希腊的两大史诗和古代印度的两大史诗，情况都是这样。中国少数民族的一些长篇史诗，情况也是这样。古希腊史诗的作者荷马，古印度史诗作者广博和蚁垤，据传说都是游行歌唱的伶工。因为口头流传，没有定本，所以在不同的地区，史诗的详略长短很不相同。伶工们往往随时见景生情，根据眼前听众的反应，有意讨好他们，增添点什么，删掉点什么。积时既久，变化遂多。这就说明了为什么史诗都有这样多传本。写成文字以后的手写本，仍然是千差万别。这是口头文学的一个特点，至于史诗的内容，差不多都是英雄美人悲欢离合的故事，中间插入许多神话、童话、寓言、小故事等等，幻想丰富，文采绚丽，对儿童和成年人都有极大的魅力。

《罗摩衍那》

《罗摩衍那》就是这样一部史诗。旧传本约二万四千颂，新出版的精校本一万八千七百四十五颂。篇幅虽多，内容较简。故事梗概大致如下：

阿逾陀城十车王无子，举行求子祭。大神毗湿奴应众神之请，化身为四，托生为十车王四子，下凡降魔：罗摩、婆罗多、罗什曼那和设睹卢祇那。这些情节有点像中国旧小说中的楔子。

四子长成后，仙人众友来到朝廷上，请十车王派罗摩和罗什曼那随他到林中仙人居处去除魔助祭。十车王同意了。除掉妖魔以后，众友又带领二王子到了弥提罗阇那竭王的朝廷上。罗摩拉断了神弓。阇那竭王把他从垄沟里捡起来的一个女儿悉多嫁给了罗摩。

十车王感到老之将至，想立罗摩为太子，继承王位。灌顶（加冕）典礼已经准备好。正在这时候，小后吉迦伊受驼背女奴的挑唆，提出请求，要国王把罗摩流放山林十四年，让自己的儿子婆罗多即位。国王囿于宗教信条，被迫允许，悔恨交加，悲愤逝世。罗摩同悉多和罗什曼那走向山林。婆罗多亲率大军来到林中，恳请罗摩回去。罗摩不肯。婆罗多捧罗摩金鞋，回阿逾陀，代罗摩摄政。

罗摩等三人住于野林中。十首魔王之妹爱上了罗摩，想嫁给他。罗摩不肯，把她介绍给罗什曼那。罗什曼那一怒把女妖的耳朵和鼻子割掉。女妖逃往楞伽城，向哥哥求援。魔王派小妖化为金鹿，诱罗摩外出，乘机劫走了悉多，把她劫往楞伽城。罗摩失掉妻子，痛不欲生。一个无头怪劝他到猴国去同猴王须羯哩婆联盟，搜寻悉多踪迹。

罗摩果然来到了猴国，助猴王夺回王位，同他结成了生死之交。猴王召来了熊罴兵，派出了猴兵，到大地各处去寻觅悉多。猴王手下雄兵如云，猛将如雨，其中最突出的是神猴哈奴曼。这个神猴率猴兵向南方搜寻。最后搜到海隅。隔着茫茫大海就是楞伽城。他一跃过海，摇身变成了一只猫，潜入魔王城内，在魔城内到处游荡，最后进入魔宫。他在无忧树园中找到了悉多。他亲眼看到她在魔王威胁利诱下坚贞不屈的情景。他把罗摩的信物递给了悉多，接过了悉多带给罗摩的信物，然后火烧楞伽城，逃回罗摩身边。

罗摩得到天上工匠大神之子的帮助，海上造桥。猴兵渡海，包围了楞伽城。魔王之弟反对他的倒行逆施，被他驱逐，投奔罗摩。猴魔两军展开剧烈搏斗，尸积如山，血流成河。双方都各有雄兵猛将，杀得难解难分。罗摩和罗什曼那都受了重伤。哈奴曼把大山用手托来，找到药草，救了二人性命。最后，罗摩亲手杀死了魔王罗波那，扶其弟为楞伽王，与悉多破镜重圆，皆大欢喜。在后出的第七篇《后篇》中，画蛇添足，让罗摩听信流言，遗弃悉多。结果形成了悲剧。罗摩兄弟四人死后升天，又化为大神毗湿奴。

思想内容的分析

马克思主义认为，在现在世界上，一切文化或文学艺术都是属于一定的阶级、属于一定的政治路线的。在产生了阶级以后的古代，情况也是如此。

《罗摩衍那》是为哪一个阶级服务的呢？这就须要先弄清《罗摩衍那》产生的时代，然后再确定这个时代的社会性质，才能回答这问题。研究印度历史的人都知道，确定一个历史人物或文学作品的时代是非常困难的，即使不是不可能的。一般的意见是，《罗摩衍那》产生于公元前三四世纪，一直到公元初几个世纪才定了形。过去一般研究印度历史的人都认为，这个时期在印度是奴隶社会。经过长期的思考与探讨，我觉得这个说法是有问题的。我认为产生《罗摩衍那》的时代是封建社会。这个问题我在《罗摩衍那初探》中已有比较详尽的论述，这里不再重复。

封建社会的主要矛盾是农民与地主间的矛盾。这是一个贯串始终的矛盾。决不能说，到了封建社会的某一个发展阶段上，这个矛盾才成为主要矛盾。地主阶级的本质从一开始就是剥削，决不能说，他们到了某一发展阶段才开始剥削。但是地主的作用在封建社会初期和末期却很不相同。在初期，他们既有剥削农民的一面，又有反对没落奴隶主推动生产力发展的一面，我们应该严格区分。

《罗摩衍那》产生于印度封建社会初期。这时的地主还算是活老虎。我认为，《罗摩衍那》的主人公罗摩就是新兴地主阶级的代表。他的对立面十首魔王罗波那则是没落奴隶主的代表。整个故事情节就是围绕着他们俩之间的矛盾斗争而展开的。《罗摩衍那》的作者蚁垤是热烈拥护新兴地主阶级而反对没落奴隶主的。因此，我们可以说，《罗摩衍那》总的倾向是进步的。

下面我就从这个观点出发对书中的一些主要人物做一些分析。《罗摩衍那》里除人外，还有猴子，有妖魔；实际上，这些都是人的影子，他们的活动都是人的活动，他们的思想感情无不打上阶级的烙印。

《罗摩衍那》里人物很多，但是主要的也不过七八个。这些是：罗摩、悉多、罗什曼那、婆罗多、须羯哩婆、哈奴曼、罗波那。我想在对这些人物做的分析中来区分书中的精华与糟粕。

罗 摩

罗摩是书中的首要人物。这一部大史诗就是以他的名字来命名的。他是作者加心加意用各种艺术手段描绘、渲染、烘托、刻划的一个英雄形象。作者心目中那一套封建道德几乎都加到罗摩身上，把他写成了一个忠臣孝子、良师益友。如果用中国五伦的标准来衡量他的话，他简直就是一个完人。作者还想把他写成一个受污辱受迫害的落难公子，一个在宫廷阴谋中的受害者，借以博得广大读者的同情。在这一点上，作者是成功的。在两千多年的漫长的时间内，罗摩受到了人们普遍的爱戴与崇拜，他几乎变成了一个神。

在《罗摩衍那》中，从阶级观点上来看，罗摩代表的是新兴地主阶级；从种姓观点上来看，罗摩代表的是刹帝利；从民族观点上来看，罗摩代表的是原始印度民族。他的国家是靠兴修水利、从事农业和商业来立国的。粮食在这里占重要的地位。而在十首魔王所居住的楞伽城，则完全是另一番景象：这里靠吃肉为生，鹿肉、野猪肉、山羊肉、孔雀肉，等等，等等，五花八门，简直是无肉不吃。这显然是畜牧民族的生活方式，同阿逾陀城形成鲜明对照。

从力量对比的方面来看，罗波那的力量是强大的。罗刹们使用的兵器是铁制的，而罗摩手下的猴兵和熊罴兵则使用树木和石头。结果使用铁制兵器的人却被使用树木和石头的人打败了。换句话说，就是新兴地主阶级打败了没落的奴隶主，刹帝利打败了婆罗门，原始土著居民打败了外来的侵略者；一个弱者的被劫走的老婆也终于回到自己身边，失去的王国又拿到手中。作者给罗摩安排的就是这样一个大团圆，一个辉煌的胜利。

作者不但关心罗摩的现在，而且也关心他的未来，也就是关心王位继承问题。这个问题是《罗摩衍那》中的中心问题之一。人、猴、魔三个国家都存在着继承问题。在人国里，作者通过罗摩大肆宣扬一夫一妻制。恩格斯指出：“其（一夫一妻制——引者）其明显的目的就是生育有确凿无疑的生父的子女；而确定这种生父之所以必要，是因为子女将来要以亲生的继承人的资格继承他们父亲的财产。”[1]蚁垤不但提倡悉多忠诚于罗摩，而且提倡罗摩忠诚于悉多。这样一来，子女（实际上是儿子）的“纯粹性”就更有了保证。蚁垤对新兴地主阶级的继承问题的关心真可以说是达到了无微不至的程度了。

罗摩究竟是一个什么样的人呢？从作者的主观愿望来看，他是想把罗摩写成一个十全十美的完人的。但是实际上，他却把他写成了一个伪君子。由于宫廷阴谋，罗摩被父亲流放。他在父亲面前，装成孝子，装得胸怀坦荡，毫不在意；不但不责怪父亲，连吉迦伊也不责怪。但是刚一转身，到了母亲面前，就大骂吉迦伊。他在悉多和罗什曼那面前也大骂吉迦伊。到了森林以后，他还对罗什曼那骂吉迦伊，背后议论父亲，议论婆罗多。战胜了罗波那以后，他还对婆罗多不放心，派哈奴曼去观察婆罗多的表情。限于自己的世界观，蚁垤也许在无意中描绘了当时统治者的真实情况。大概也限于他的世界观，他把一些他认为是美德实际上是恶德的东西加到罗摩身上。其中最突出的就是宿命论。这种宿命论的思想，通过罗摩和其他人的嘴宣扬出来，是本书的糟粕。通过罗摩这个人物形象表现出来的糟粕还有一些，比如愚忠愚孝等腐朽的封建道德、维护反动的种姓制度等等，这都是应该批判的东西。

总之，罗摩这个人物形象是作者精心制造出来的。不能说他身上没有一点积极的东西。但是，总起来看，与其说他是一个完全的正面人物，毋宁说他是一个反面人物。这样的人物对于我们今天还是有用的：我们可以通过他形象地、生动活泼地看到当时统治者的真面目。

悉 多

悉多是《罗摩衍那》的女主人公。她简直就是“贞”字的化身。作者在她身上集中了几乎所有女子的美德：贤妻、良母、孝顺的儿媳妇。中国的三从四德在她身上都可以找到。罗摩遭贬逐，她本来可以不必去的；但是她坚决要求陪丈夫到林中去受苦十四年。十首魔王对她威胁利诱，她坚贞不屈。这都是她性格中光明的一面。但也还有阴暗的一面。罗什曼那对她和罗摩真可以说是忠诚无二。然而她对罗什曼那的态度却不易理解。十首魔王施展调虎离山计，把罗摩引诱出去，又让小妖伪装罗摩声音求救。罗什曼那奉命保护悉多，不敢离开她。她却大骂罗什曼那想打她的主意。乍一看来，这与一向温顺的悉多的性格是难以调和的。看来同对罗摩一样，作者本来也想把悉多写成一个十全十美的妇女典型。也是受了自己的世界观的限制，结果把她写成了一个有双重性格的人。其中也隐约地透露了当时统治者的一些真实情况。到了晚出的《后篇》，由于封建社会向前发展了，旧的道德教条已经过了时，必须有新的道德教条来满足新的需要。对女子守节的要求因而更加提高。悉多同罗摩本来已经破镜重圆，和好同居。但是罗摩仅仅听了几句流言蜚语，竟命令罗什曼那把正在怀孕的悉多遗弃在荒山野林中。就是在这样的情况下，悉多仍然毫无怨尤，结果把一个大团圆改变成了一个生离死别的大悲剧，从而改变了《罗摩衍那》的性质。

罗什曼那

据我的看法，《罗摩衍那》中真正的正面人物是罗什曼那。打一个比方，罗摩有点像《水浒》里的宋江，而罗什曼那则有点像李逵。罗什曼那忠于罗摩和悉多，甘心情愿当他们的奴隶。在宫廷的阴谋斗争中，他忠心赤胆站在罗摩方面。他反对那一套封建道德，在守旧的人们的眼中，他简直有点“叛逆”的味道。他有时竟扬言要推翻自己的父亲，这更是骇人听闻了。给人印象最深的一点是他对命运的批判：

那精力衰竭的胆小鬼，

他才受命运的播弄。

那些自尊自重的英雄汉，

完全不把命运来纵容。

谁要是真正有本领，

用人的行动来压倒命运，

这个被命运打击的人，

也决不会忧愁难忍。

今天人们就会看到

命运和人的力量，

命运和人这二者

都将清楚地亮相。

这些话简直是掷地可作金石声，千载下犹虎虎有生气。在古代科学知识很少、宿命论猖獗一时的时候，罗什曼那这种气魄实在难能可贵。在其他各国的古代文学中，像这样的诗篇，也很难找到。这确实是《罗摩衍那》中的精华。可惜的是，罗什曼那这个人的性格不是首尾一贯。他给人一种昙花一现的印象。

阇 婆 离

阇婆离是朝廷大臣之一，本人又是婆罗门。但是当他劝罗摩回城的时候，他发的议论却与他的身份很不相称：

人们常常举行阿湿吒迦祭，

来祭祀自己的那些先祖，

请看这粮食真倒了霉，

死人哪能吃什么供物？

如果一个人吃的食物

能钻进另一个人的身体，

那么就给离家的人上供，

他在路上不必吃东西。

这一番话实际上是唯物主义无神论的言论。同在世界上其他国家一样，在古代印度，唯物主义无神论也曾形成一股力量。但是反动的统治阶级是把这种学说视为洪水猛兽的，打击迫害，无所不用其极。结果流传下来的东西简直如凤毛麟角，想不到在《罗摩衍那》里竟然还保留了阇婆离一些言论，可惜阇婆离这个人也并不始终如一。后来他的名字虽然还偶尔提到，但已经是默默无闻，一点无神论的味道也没有了。

须羯哩婆

猴王须羯哩婆在《罗摩衍那》里起着陪衬主人公罗摩的作用。要描写罗摩五伦具备，朋友这一伦就是通过同须羯哩婆的友谊来表达的。他们俩一开始就同病相怜，同气相求，终于结成了生死之交。互相帮助，复国得妻。

但是，他们之间的友谊也并不是一帆风顺的。平铺直叙，不是蚁垤的文风。“风乍起，吹皱一池春水”，可移来为蚁垤的文风写照。猴王复国之后，耽于淫乐，忘记了对罗摩许下的诺言。罗摩派罗什曼那骂上门来，他才幡然悔悟，派出猴兵猴将，寻得了悉多的踪迹；并率猴兵渡海，打败了魔兵，夺回了悉多。经过了波折和考验的友谊，浓烈更胜于前。

在蚁垤心目中，须羯哩婆无疑是一个正面人物。他站在正义的一方，反对邪恶的一方。这是应该肯定的。但是，同别的正面人物比较起来，他显得有点平淡无奇，没有什么特别突出的地方。因此，即使蚁垤没有把他写成一个伪君子、两面派，他也并没能博得广大印度人民的爱戴，没有像哈奴曼那样，成为崇拜的对象。

哈 奴 曼

这个神猴是本书最主要的人物之一。他是作者精心雕塑的一个人物。在他身上，作者可以说是倾注了全部心血。我们甚至可以说，在《罗摩衍那》下半部，主人公不是罗摩，而是哈奴曼。

这个人物的特点，概括起来可以说是：忠诚、机警、勇敢。他原来是须羯哩婆的部下，他始终忠诚于自己的主子。他的主子与罗摩结了盟，他又忠诚于罗摩。为了寻觅悉多的踪迹，他上天入地，奋不顾身。在与罗波那的搏斗中，他又显示了自己高度的机警和无比的勇敢。他飞越大海，只身潜入魔都楞伽城，变化多端，机智勇敢。终于见到了悉多，传递了信物，又把好消息带回给罗摩。在两军对阵中，他骁勇善战，浑身是胆。罗摩和罗什曼那受了伤，他用手把吉罗娑山从千里之外托到阵前，找到仙草，治好了罗摩兄弟的伤，又把大山用手托回原处。这在印度古代神话中是浪漫色彩最浓、最脍炙人口的一个神话。至今还在人民中传播，历千年而常新。

由于哈奴曼具有这些突出的优点，他在印度人民群众中受到广泛的崇拜。一直到今天，在印度戏剧、舞蹈、绘画、雕塑等领域中还经常可以看到哈奴曼的形象。有人甚至说，印度的猴子崇拜是与哈奴曼密切相联的。这是完全可能的。我在这里还想补充一句。我认为，中国小说《西游记》中的孙悟空身上就有哈奴曼的影子。他是中国的无支祁和印度的哈奴曼合二而一的人物。他那大闹天宫的故事，同他的印度同事哈奴曼的托山故事一样，深受中国人民的喜爱，至今还在中国人民中传播，也同样历千年而常新。

罗 波 那

罗波那是书中的一个反面人物。但是蚁垤写这个人物时，却也是笔酣墨饱，写得有血有肉，生动活泼。他写他吃肉、杀人、后宫中粉黛三千、花天酒地、作恶多端、专行诈术、抢别人的老婆、赶自己的兄弟，都写得兴会淋漓。虽然手下猛将如云，骄兵如雨，使用的兵器也较对手为佳；但是搏斗的结果却是身败名裂，丧身阵前，儿子被杀，王位被夺，落得了一个可耻的下场。蚁垤并没有特别给他画什么脸谱，发什么议论，然而明眼人一看就可以知道，他是想通过这些具体情节来表达自己的理想，宣扬自己的伦理信条：善的必然胜利，恶的必然灭亡。《罗摩衍那》全书的赏善罚恶的中心思想也就是这样表达出来的。但是，蚁垤一定不会也不可能意识到，他笔下的善人是新兴力量的代表，恶人是反动力量的代表。这是古代各国伟大作家的通例，丝毫不足为怪的。

艺术特色的分析

对几个主要人物，主要从思想内容作了简单的分析以后，现在再来分析艺术特色。

内容与形式，思想内容与艺术特色是辩证的统一。有了思想内容，还必须有一定的艺术形式来表达。虽然一般说是内容为主，形式为辅，内容决定形式；但是形式决非无关紧要。不管内容多么精彩，倘无相应的形式，仍然不能算是一件艺术品。从批判继承的观点上来看，分析艺术特色更有其实用的意义。

《罗摩衍那》的艺术特色首先表现在人物的塑造上。我没有做过详细的统计，不能确切地说出《罗摩衍那》中究竟有多少人物（猴子和罗刹都包括在内）。但是，正如上面已经说过的那样，最突出的人物约有七八个，比较突出的人物有几十个。所有这些人物，蚁垤都把他们放到典型的环境中去加以描绘。什么叫典型的环境呢？我觉得，典型的环境不是一成不变的，而是由当时社会中主要矛盾所决定的。在公元前四五世纪的时候，印度社会中的主要矛盾是新兴地主阶级一方面与没落奴隶主的矛盾，另一方面与农民的矛盾。这种矛盾也表现在种姓矛盾、民族矛盾与生产方式的矛盾上。这几个方面都牵涉到一个财产权和王位继承的问题。因此，在人、魔、猴三个国家中作者着重描写的都是这个继承问题。一夫一妻制正是保证嫡子嫡孙能够继承遗产的婚姻制度。我认为，这就是当时的典型环境。而蚁垤正是把所有的人物都安排得与这些矛盾有关联，把他们放到炽热的斗争中去经受考验。所有这些人物蚁垤都塑造得有血有肉，丰富饱满，细致深刻，栩栩如生。这些人物的性格都随着故事主要情节的发展而发展，决非木雕泥塑，一成不变。他们都不是暗淡的影子或概念化的人物。经过了许多曲折，解决了许多矛盾，克服了许多困难，最后全书的主要矛盾得到了解决：正义胜利了，邪恶失败了，来了一个大团圆，全书就此结束。

在艺术特色方面，《罗摩衍那》还有一个突出的特点，就是蚁垤乐于也善于描绘自然景色。同别的国家的文学史比较起来，在整个印度文学史上，对自然风光的描绘占的比例比较大，描绘的艺术水平比较高，描绘的传统比较悠久。印度地处热带，四季繁花似锦，人民生活在大自然中的时间长，对自然景色特别喜爱，特别敏感，因而在文学艺术作品中加以描绘，这是很自然的事情。蚁垤不仅继承了印度人民的这种传统，而且还继承和发展了对自然美的敏感力；他又具有这方面的才能，所以取得了很大的成绩。在《梨俱吠陀》中虽然已经有了一些描绘自然风光的诗篇，但只能算是滥觞。到了《罗摩衍那》，算是来了一个飞跃。在这一方面，《罗摩衍那》起了承前启后的作用，在印度的影响是很大的。无数千万读过听过《罗摩衍那》的印度人民反过来又加深了对自然风光的欣赏与热爱，加深了对他们所处的那个大地的热爱，因而也就加深了对自己祖国的热爱。《罗摩衍那》在印度之所以能有这样崇高的地位，历千年而不衰，这恐怕也是重要原因之一。

至于描绘的内容，则多半是按照不同的季节，分别加以处理。因为地理条件不同，印度对季节的划分同中国不完全一样。有的书分一年为干湿二季；有的分为六季；也有的像中国一样分为四季。《罗摩衍那》好像是把一年分为四季的。四季的景色书中都有详略不同、但都细致生动的描绘，有的还不止一次。在这方面，《罗摩衍那》还有一个特点：它不是为描绘自然风光而描绘，它总是把对自然风光的描绘与对人物的内心世界的描绘配合起来，做到感情充沛，情景交融。人物的内心世界与大自然息息相通，交相呼应；人与自然浑然一体。德国伟大诗人歌德曾经指出，中国古代的一些小说中有这种情况。我们现在又在《罗摩衍那》中发见同样的情况。这一点很值得我们注意。

除了四季自然景色以外，《罗摩衍那》对于夜景的描绘也有其特点。身居热带的印度人民在户外生活的时间长，对夜景有深切的感受，不像我们祖国北方的人民，由于气候的关系，基本上都是生活在户内，对于夜景不甚了解，也就无从加以描绘，加以歌颂。《罗摩衍那》中有许多地方描写夜景，《童年篇》里的某些段落可以算是一个典型的例子。

除了夜景以外，还有恒河。印度人民自古以来渴了喝恒河的水，饿了吃恒河水浇灌出来的稻米，生于斯，长于斯，食于斯，他们对恒河有特别深厚的感情，这是完全可以理解的。只要想一想古代中国人民对于黄河的感情，就能体会印度人民对于恒河的感情。蚁垤在这一点上充分代表了广大印度人民的感情，他对恒河下凡那一段神话的描绘，兴会淋漓，笔墨飞舞，至今读起来，还会油然起热爱祖国大地之感。印度人民喜爱这些诗篇，不是很自然的吗？

《罗摩衍那》的艺术特色当然还不限于上面提到的这一些，限于篇幅，我们在这里不再详细讨论了。

1978年

原载《外国文学评论》1979年第1辑

【注释】

[1] 《马克思恩格斯选集》第4卷，第57页。

《罗摩衍那》初探

小 引

《罗摩衍那》与《摩诃婆罗多》并称印度古代两大史诗，在印度文学史上和世界文学史上，占有着崇高的地位，产生了巨大的影响。特别是对印度文学以及东南亚一些国家的文学，《罗摩衍那》的影响更是持久、广泛而深入。在过去两千多年中，它被称为“最初诗”（ādikāvya），作者蚁垤被称为“最初的诗人”（ādikavi），成为印度古典文学的伟大典范，创作取材的丰富源泉。有的人模拟，有的人改编，有的人缩写，有的人袭用，简直是错综复杂，令人眼花缭乱。随着社会的向前发展，各时代的统治阶级都想利用《罗摩衍那》的威名，来宣传自己的政治观点和宗教信仰，借以达到为本阶级制造舆论、谋求私利的目的。12世纪的迦尔诃那（Kalhana）写的《王河（Rājataranginī）里讲到，克什米尔的一个国王被诅咒变成了蛇，只有他在一天之内让人朗诵全部《罗摩衍那》，他才能恢复人形。可见《罗摩衍那》已经成了这些最高统治者的护身圣书了。许多杰出的古典人，如迦梨陀娑（Kālidāsa）、薄婆菩提（Bhavabhūti）等等，也都取材于《罗摩衍那》。据精校本的编校者统计，《罗摩衍那》共有两千多种手写本，有五十多种梵文注释，可见梵文原本的《罗摩衍那》影响之深广。虽然这只是一个侧面，然而也可以因小见大了。

近代地方文学语言兴起以后，《罗摩衍那》又多次地被翻译，被改作。12世纪，出现了泰米尔文译本；15世纪，出现了孟加拉文的《罗摩衍那》；16世纪下半叶，有名的杜尔西·达斯（Tulsī Dās）写了《罗摩事迹之湖》（Rāmcaritmānas），这不是翻译，而是创作。这一部书产生了极其巨大的影响，是印地文学的古典名著。从此以后，地方文学语言的翻译和改写，就风起云涌，直到今天，流风未息。几乎所有的印度语言都介绍了《罗摩衍那》。

但是，《罗摩衍那》的影响却远不止这些，它实际上早已超出了纯文学的界限，进入音乐、舞蹈、绘画、雕刻等各个领域，深入广大人民群众生活之中。在印度，《罗摩衍那》是家喻户晓、妇孺皆知的。妇女崇拜悉多，认为她是贤妻良母的典型。很多人敬礼罗摩，他几乎成了个神。每当想表示问候祝福的时候，口中就连呼“罗摩，罗摩！”至于那一位神猴哈奴曼，更是受到狂热的崇拜。在印度人民中广泛流行的猴子崇拜，与《罗摩衍那》有密切联系。到了今天，人类的进化，离开那个幻想丰富、绚丽多彩的神话时代，已经非常非常地遥远了，但《罗摩衍那》的故事，还照旧能搅动人们的心灵，刺激人们的幻想。在今天印度许多地方的节日集会上，人们还是满怀喜悦地欣赏表现《罗摩衍那》某一个情节的戏剧，唱这类的歌。有的甚至利用最新的科学设备大声播送梵文原文的《罗摩衍那》。《罗摩衍那·童年篇》第二章第三十五说：

只要在这大地上，

青山常在水常流，

《罗摩衍那》这传奇，

流传人间永不休。

第七篇《后篇》第三十九章第十八颂说：

但有世界永远在，

我的故事将长存。

我们今天难道不应该说，这些朴素的预言都已经完全实现了吗？

《罗摩衍那》的影响还不仅仅限于印度国内。从比较早的时候起，它就传出国去，被译成了许多外国语言，也有不少文学作品是根据里面的故事改编或改写的。很早就出现了古爪哇文的译本。莫卧儿王朝的阿克拔大帝（1542－1605）命令牟拉·阿卜杜尔·卡迪尔·巴达优尼（Mulla Abdul Kadir Badayuni）将《罗摩衍那》译为波斯文，这个译本至今尚未发现。阿克拔（1542－1605）、贾汉吉（1605－1627）和沙·贾（1627－1658）的宫廷诗人牟拉·马西（Mulla Masih）的另一译本，已于1899年在勒克瑙出版。在我国新疆发现的古代语言残卷中，有古和阗文的《罗摩衍那》，在焉耆语（吐火罗A）里有《罗摩衍那》的故事。藏文多罗那它著的《印度佛教史》中也提到《罗摩衍那》。

梵文原本的《罗摩衍那》也传到了欧洲。1843－1867年，意大利学者高瑞西乌（Gorresio）就编校出版了梵文《罗摩衍那》，根据的是孟加拉本。至于翻译，1843年出版了德文译本，不是全译。1847－1858年，出版了意大利文译本。1854－1858年，出版了法文译本。18701874年，出版了英文译本。1892－1894年，出版了英文散文译本。在以后的年代里，还出版了一些不同的英文译本，全译和节译都有。德国诗人吕克特（Johann Michael Friedrich Rückert, 1788－1866）还根据《罗摩衍那》的一部分，写成了诗，在当时曾广泛流传。到了今天，据说俄文和日文也都有了《罗摩衍那》的译本。最近又听说，美国有一个专门的学会，集中人力来翻译和研究《罗摩衍那》。至于有关《罗摩衍那》的论文，那就真如汗牛充栋，难以统计。总之，在印度和世界各国，《罗摩衍那》影响是广泛深入的，它提供了高超的艺术享受，引起了广大人民内心的喜悦与惊诧。马克思对那些在人类社会童年产生出来的文学艺术作品，做过深刻精辟的分析，说明了它们为什么直到今天还为广大人民群众所喜爱。他虽然没有直接提到《罗摩衍那》，但是他的论断，在《罗摩衍那》这一部在人类社会童年创造出来的史诗上，可以说已经得到完全的验证了。

我正在翻译《罗摩衍那》。对这样一部规模庞大的史诗要想根据历史唯物主义的原则做出实事求是的评价，分清精华与糟粕，达到批判继承的目的，是一件十分艰巨的工作。在过去几年翻译过程中，我读了大量的书籍，思考了一些问题，逐渐对与《罗摩衍那》有关的一些问题形成了自己的一些看法。有些看法同过去的迥乎不同。但是我并不是故意标新立异，也并不是毫无根据地异想天开，而是在我目前的水平上经过一番深思熟虑提出来的。这些可能都是极为幼稚的。但是，古说：“愚者千虑，必有一得。”我现在就把这些看法写了出来，以期求得读者的教正。希望读者读我的《罗摩衍那》汉译本时参照我的这些看法。我相信，不管是赞成还是反对我的看法，对活跃学术空气、贯彻“双百”方针，都会有好处的。

下面我就对与《罗摩衍那》有关的问题做一些叙述与分析。

一 性质和特点

什么叫做“史诗”呢？

在世界文学史上，最著名的史诗，在西方有古代希腊的《奥德赛和《伊利亚特》，在东方则有古代印度的《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》。虽然相距万里，时间也不完全相同；但在这四部都被称作史诗的巨著中间，却有一些共同的特点，在内容和形式两方面，这特点都有所表现。我们在这里仅就《罗摩衍那》来进行一些分析。

《罗摩衍那》精校本校刊者之一印度学者威迪耶（P.L.Vaidya）把印度两部大史诗和《古事记》都称作“伶工文学”（Bardic literature）[1]。这当然并不是他的发明创造，在他以前就有人这样做过了。所谓“伶工文学”其特点就是，这些作品都包含着许多短歌、短的叙事诗和叫做赞颂诗（Gāthā Nārāsamsī）的赞歌，都由到处游行的伶工歌唱，代代口耳相传。到了后来，这些东西就发展成为史诗、《古事记》和最早的诗。这些作品最初措辞并不固定，重点是放在内容上，而不在辞藻上，唱起来容易懂，听起来容易记。歌词可长可短，完全取决于当时听众的反应。到了一定的发展阶段上，也就是这些诗被看成是“书”的时候，这些诗就用文字记载了下来。随着地区的不同，使用的记载手段、字母等也不同，长短和内容也就逐渐有所不同，不同地区的不同的伶工家族写成的定本也随之而异了。这就是几乎所有的这一类作品传到今天的本子所以千差万别的根本原因。

《罗摩衍那》，同《摩诃婆罗多》一样，最初也是由伶工歌唱的叙事诗和抒情短诗所组成的。《摩诃婆罗多》的作者名叫毗耶（Vyāsa），意思是“扩大者”，也许表示他把原有的诗加以整理扩大。据传说，毗耶娑有五个弟子，每人都有自己的本子（Sathitā）。但是传下来的只有一个本子，这就是毗商波耶那本（Vaisampāyana'Samhitā），据说是由罗牟诃沙那苏陀（Lomaharsana Sūta）和他的弟子们口耳相传流传下来的。

我在这里顺便说一句，古代希腊的荷马相传也是一个游行歌唱的伶工，《奥德赛》和《伊利亚特》就是由像荷马这样的伶工唱的歌发展扩大而成的。

《罗摩衍那》写成和流传的情况也差不多，虽然《摩诃婆罗多》被称为历史传说（Itihāsa），而《罗摩衍那》被称为诗。《罗摩衍那》的作者蚁垤据说只有两个弟子罗婆（Lava）和俱舍（Kuna）。他把《罗摩衍那》教给他俩，他俩就到罗摩朝廷上去唱。后人就编造了一个故事，说罗婆和俱舍本是罗摩的儿子，这个故事还写进了晚出的《罗摩衍那》的第一篇《童年篇》和最后一篇第七篇《后篇》中。无论怎样，《罗摩衍那》在流传过程中，歌唱的伶工随时随地都会插入一些新的诗歌，也可能删掉一些。时间不同，地域不同，长短上就随之而异。等到写了出来，就形成了不同的传本。最早的印刷本出现以后，可能对《罗摩那》的内容、语言等起了固定的作用。现在出的所谓精校本，固定的作用可能就更大一些，伶工文学的特点也因之逐渐消逝了。

二 作者

《罗摩衍那》的作者，传说是Vālmīki，音译“跋弥”，意译“蚁垤”。关于这个人，印度传说很多。有的说他是古代仙人；有的说他是金翅鸟的儿子；有的又说他是语法学家。在晚出的《罗摩衍那》第一篇《童年篇》里，他被说成是《罗摩衍那》的作者，于是就成了印度文学上“最初的诗人”。关于“蚁垤”这个名字的起因，也有一些传说。一个传说简单地说他打坐修行，数年不动，因而蚁垤生身，遂以为名。另一个传说说得比较细致：他出生于婆罗门家庭，幼时被父母遗弃，山中野人收养了他，教他偷盗，他终于精通此道，以抢劫杀人、危害商旅为业。这样干了几年。有一天，他碰到一个仙人，他就威胁要杀仙人，让仙人交出财物。仙人劝他回家问老婆的意见。他失望地走回来。仙人让他反反复复地念“marā”一字。marā是Rāma（罗摩）一字的颠倒的写法。仙人说完，就突然消逝不见。他站在那里，翻来覆去地念着：“摩罗，摩罗”，一步也没有离开。站得时间是这样长，站得又是这样稳，以致最后身上堆满了蚁垤。正在这时候，那个仙人忽然又出现了，解放了他。他从此成为大仙，名字就叫做“蚁垤”。有一天，他正在祭祀，看到一双麻鹬被猎人射死，他脱口念出了一首输洛迦（Sloka，短颂）。大梵天从天而降，让他吟成《罗摩衍那》。

上面这些传说，都充满了神话的色彩，肯定不会是历史事实。但是，我们却不能因此而否定蚁垤确有其人。一直到今天，我们还没有可靠的材料或根据来证明蚁垤确实存在，他确实是《罗摩衍那》的作者。反过来，我们也还没有可靠的材料或根据来证明蚁垤并不存在，他不是《罗摩衍那》的作者。如果同《摩诃婆罗多》和它的所谓作者毗耶娑比较一下的话，就会发见，《摩诃婆罗多》内容庞杂，新旧并陈，内容和文章的风格都不统一，而作者又名为“扩大者”，可以断定，毗耶娑决非《摩诃婆罗多》的作者。但是，《罗摩衍那》，除第一篇和第七篇外，内容和文章的风格基本上是统一的，如果说它有一位作者，而这位作者就是蚁垤，是完全合乎逻辑的，是讲得通的。

那么，蚁垤就确实是《罗摩衍那》的今天我们理解的这样意义的者吗？那也是不可能的。根据我们上面对于伶工文学的叙述，在《罗摩衍那》流传演变的过程中，蚁垤也只能像古希腊的荷马那样是一个伶工，他可能对于以前口耳相传一直传到他嘴里的《罗摩衍那》做了比较突出的加工、整理工作，使得这一部巨著在内容和风格上都得到了较大的统一性，因此他就成了“作者”。在他以后，《罗摩衍那》仍然有一个长期流传演变的过程。演变总的趋势，是越来越长。玄奘在7世纪前半叶在印度见到的《罗摩衍那》只约有现在版本的一半长，就可以为证。在遥远的古代，没有纸；有了纸以后，也还不懂得印刷，只能有少数写本。作者想创作，只能用嘴；他们的作品也只能印在人们的脑袋里。我们对于《罗摩衍那》的所谓作者，只能作如是观。

三 内容

《罗摩衍那》一般分为七篇。旧的本子约有两万四千颂。现在的精校本仍然分为七篇，却已缩短到18755颂，比原来的本子缩短了约六分之一强。

现在我就根据精校本把全书内容先简略地介绍一下。

第一篇 《童年篇》

也叫做《首篇》（ādikanna），可能是模仿《摩诃婆罗多》的《首章》（ādiparvan）。精校本共有七十六章，1941颂，较其他旧本为少。

一开始，作者蚁垤向那罗陀请教。那罗陀把罗摩的故事告诉了他。蚁垤无意中创造了输洛迦这个诗体，以此为诗律作成了全部《罗摩衍那》，教给罗摩的两个儿子朗诵。从第五章起，罗摩的故事才真正开始，都算是罗摩二子朗诵出来的。

十车王无子，想举行祭祀求子。御者兼大臣告诉他，必须请到鹿角仙人来主持大祭。结果请来了。大祭完成时，天神们为了分享祭品来到这里。他们谈到罗刹王罗波那凌虐群神，都请求大神毗湿奴下凡，托生为十车王之子，除魔祐神。毗湿奴答应了，化身为四，生为十车王的四个儿子。大梵天为了帮助毗湿奴平妖除怪，要求众神都创造猴子，助罗摩灭魔。王子们长大起来，国王想为他们寻找媳妇。此时众友仙人来到王宫，说有罗刹破坏他的祭祀，要求派罗摩斩妖。国王答应了。于是罗摩就偕罗什曼那随众友走去。一路之上，看到许多净修林，众友为他俩一一细述根由。众友又把神仙兵器教给他俩使用。到了众友的净修林，罗摩把罗刹除掉，祭祀完成。众友又领罗摩兄弟到弥提罗城参加阇那竭祭典。路上看到什么，就讲解什么。他讲了自己的世系，讲了恒河的来源，讲了女神优摩，讲了战神的诞生，又讲了罗摩祖先的故事。他说：萨竭罗举行祭祀，祭马被窃。他派儿子们掏开大地，寻找祭马。结果一百个儿子被伽毗罗焚烧成灰。孙子跋吉罗陀想使恒河下凡，用圣水洗涤祖宗的骨灰，举行葬礼。过了恒河以后，众友又讲了搅海的故事。众友同王子们到了吠舍罗，他又讲因陀罗与阿诃厘耶的故事。罗摩解救了阿诃厘耶。最后，他们终于到了弥提罗，受到阇那竭王的欢迎。阿诃厘耶的儿子对罗摩讲了众友与婆私吒的斗法以及众友苦行成为婆罗门的故事。在这中间还插入陀哩商古想肉身升天，终于悬在天空中的故事，以及鸯钵哩沙买狗尾做牺牲的故事。阇那竭王讲了神弓的来源与悉多的诞生。罗摩把神弓拉断，阇那竭王把悉多嫁给罗摩，又请来了十车王，为四王子主持婚礼。持斧罗摩与罗摩决斗。最后，十车王率领儿子和随从回到阿逾陀。

从上面简短的叙述来看，这第一篇故事线索十分复杂、曲折，有时甚至混乱。内容有的与后面几篇矛盾，比如四王子都结了婚，而在第二至六篇中，只有罗摩一人结了婚，足证不是出自一人之手。至于人物的塑造，诗篇的艺术水平等，比起后几篇来，也略有逊色。但是，其中也有水平较高、影响较大的诗章，比如描写恒河下凡的那几章，就深受印度人民喜爱。古代印度人民生活在恒河之滨，生于斯，长于斯，食于斯，对于这一条圣河有着深厚的感情，而诗人又把这种感情用高超的艺术形式表达出来，也就毫不足怪了。

在这里，我们还要注意印度作品中的奇特的叙述的方法：故事中插故事，重叠繁复，叠床架屋，引用别人的话，动至数十章，一字不易；甚至在讲到什么预言的时候，也是连篇累牍，仿佛是已经发生过的事情，稍一疏忽，就失掉故事的线索。这情况，在佛经和其他著作中，也可以遇到。这可能是印度特有的一种叙述方法。

第二篇 《阿逾陀篇》

精校本共一百一十一章，3170颂，也较其他旧本为少。

这一篇主要讲十车王宫中矛盾与罗摩的被流放。十车王感到老之将至，决定立长子罗摩为太子，继承王位。请帝师婆私吒准备太子灌顶工作。小王后吉迦伊受驼背侍女的煽动，阴谋立自己的儿子婆罗多为太子，要求把罗摩流放山林十四年。当年十车王在患难中曾答应吉迦伊可以随意提两个要求。诺言一出，就受到宗教束缚。他现在只有忍气吞声答应她的要求。太子灌顶礼的喜庆场面于是一变而为生离死别的凄凉情景。罗摩听到这消息，决心让父亲说出的话都算数，自己到林中流放。母亲和罗什曼那都劝阻他，无效。他自己去告诉悉多，要求她善事婆罗多，敬重翁姑。但悉多也决心随他流放。就这样，罗摩是孝子，悉多是贤妻，罗什曼那是好弟弟，三人就在人民群众的陪送下，离开阿逾陀城。罗摩走后几天，十车王夜梦醒来，对㤭萨厘雅谈到他年青时游猎，误杀盲修道人之子。盲人诅咒他，说他要同自己的爱子分离，如今果然，他忧郁而死。此时婆罗多正住在舅舅家里，被请回继承王位。他也是一个坚守悌道的好弟弟，决心去追赶罗摩。罗摩正在山中向悉多描绘山林中美妙绝伦的景色，忽然远处尘土飞扬，喊声震天。罗什曼那爬上一棵树，看到婆罗多的大军，心中大怒，要准备厮杀，并杀死婆罗多和婆罗多的母亲以及其他亲属，为罗摩所阻。婆罗多亲自走上前来，同罗摩拥抱，劝他回国，继承王位。罗摩不肯。许多大臣和顾问也从旁劝说，其中之一就是唯物主义者阇波厘，他说，不必为父母担忧，人一死，一切都完了；还说，所谓阴间都是僧侣捏造出来骗人布施的。这议论遭到罗摩的批驳。最后罗摩递给婆罗多自己的一双鞋，作为他自己的象征。婆罗多携鞋回国，避开都城，迁到难提羯罗摩城，权居王位，把鞋子供起来，以待罗摩归来。

统观全篇，故事情节连贯，叙述线索井然有条，与第一篇迥乎不同。不管是王后争权，侍女捣鬼，还是太子被逐，国王身亡，都是围绕着一个中心思想，这就是封建王朝王位继承权的问题。这是本书所着重阐述的一个关键问题，以后我们还要谈到。

第三篇 《森林篇》

精校本共有2060颂，同所有旧本比较起来，是短的。

整篇描绘罗摩等三人在森林中的生活以及他们同妖魔的斗争。我们仿佛一下子从现实生活中堕入童话世界。

罗摩一进入森林，林中修行人就前来请求他保护，对抗罗刹们的滋扰与残害。罗刹毗罗陀企图抢劫悉多，被杀。楞伽城十首罗刹王罗波那的妹妹首哩薄那迦来到林中，爱上了罗摩。罗摩把她转介绍给罗什那，为罗什曼那所拒，魔女一怒而想吃掉悉多，被罗什曼那割掉鼻子和耳朵。她求救于弟弟伽罗。伽罗先率领十四个罗刹最后率领一万四千个罗刹与罗摩对阵。伽罗被杀。魔女只好去找哥哥罗波那，请他为自己报仇，并对他大肆宣扬悉多的美貌。罗波那派来一个罗刹摩哩遮，化作金鹿，诱罗摩追赶。金鹿伪作罗摩求救声，以迷惑悉多，终被罗摩射死。悉多闻声，信以为真，派罗什曼那往援。罗什曼那怕中了罗刹的调虎离山计，不愿前去。悉多斥责他想打自己的主意。罗什曼那无可奈何地离开。罗波那乘机劫走了悉多，途遇金翅鸟王，因救悉多，被重创。罗摩兄弟到处寻觅悉多。罗摩含泪遍询树木、小河、山岳、野兽等等，是否知道悉多的下落。后来看到从悉多脚上掉下来的饰品，又遇到金翅鸟王，才知道悉多被劫往楞伽城。罗摩兄弟又救了一个无头怪，他劝他们俩到猴国去同猴王联盟，斗魔救悉多。此时，悉多已被魔王劫到楞伽城，魔王带领她遍游后宫，以显示自己那无比的豪华，诱使悉多嫁他。悉多坚拒，发誓忠于罗摩，被魔王囚于无忧树园中。

第四篇 《猴国篇》

精校本共有1984颂，也较一切旧本为短。

这一篇主要讲罗摩与猴王结盟的故事。罗摩同罗什曼那来到般波湖。此时正是春天，林中湖畔一片繁花似锦，更逗起罗摩怀念远方爱人的情怀。他们在这里碰到哈奴曼。哈奴曼说，猴王须羯哩婆就住在哩舍牟迦山。他们到了那里，同猴王结成朋友，答应互相帮助：罗摩答应杀死波林，使猴王复国；猴王则答应寻觅悉多的踪迹。在这里插入了波林与须羯哩婆的斗争故事。正当此时，波林来同须羯哩婆搏斗。罗摩隐身树后，杀死波林。波林的老婆陀罗痛悼丈夫的死亡。接着罗摩就为猴王举行灌顶礼。猴王答应他在雨季过后派出猴兵去搜寻悉多。但他沉湎于色欲中，雨季虽过，仍无行动。罗什曼那找上门来，面斥其无信。这时他才憬然觉悟，派使臣四出，召来天下猴兵，寻觅悉多的踪迹。哈奴曼率猴兵南进，路上碰到金翅鸟王之弟僧婆底，僧婆底亲眼看到罗波那把悉多劫往楞伽。猴兵到了大海边，慨叹大海浩茫难渡。猴子头领鸯伽陀劝他们不要泄气，并建议选出跳跃最远的猴子飞越大海。哈奴曼正是这样一只猴子，他站在摩亨陀罗山上，一跃过海。

第五篇 《美妙篇》

精校本共有2487颂，照例是比一切旧本为短。

哈奴曼过海，来到了楞伽城。他站在一座山上，纵观全城。然后摇身一变，变成了一只猫，黄昏后进入城内，到处探视。他先看了魔王后宫的情况，最后在无忧树园中发现了悉多被囚在那里。他隐起身来，亲眼看到魔王如何派人来劝说悉多，悉多又如何忠于罗摩，坚贞不屈。哈奴曼把罗摩的信物戒指递给悉多，悉多也把证明自己的表记交给哈奴曼。到了这里，哈奴曼本来已算完成了任务，可以回去向罗摩复命了。但是，他却不想立刻就走，他想试一试魔王的威力。他同罗刹大战一场，被捉，承认了自己是罗摩派来的使者。魔王让罗刹在哈奴曼尾巴上系上燃烧的东西，然后放了他。他随即在宫中城内，东窜西跳，弄得王宫以及全城起了大火。他自己却纵身跳入海内，回到罗摩身边。

这一篇主要是显示悉多的贞洁和哈奴曼的英勇。对哈奴曼的描写却有点弄巧成拙。火烧楞伽一场，作者本意是显示哈奴曼的机智，但显示的却是愚蠢。诗歌本身也有点难以自圆其说。即以艺术性而论，这一段是拙劣的。有人认为这一段是后人窜入的，这是很精辟的见解。

通篇好像是一篇童话，浪漫气氛比其他任何篇都为浓烈。篇名叫做《美妙》，大概也与此有关吧。

第六篇 《战斗篇》

这是全书最长的一篇。精校本共有4435颂，实在说已经够长的了；但是，同所有旧本比较起来，仍然是比较短的。

罗摩与猴子大军来到的消息报到魔王那里。十首魔王召开军事会议。他的一个弟弟维毗沙那主张送还悉多，与罗摩和解。魔王大怒，骂了自己的弟弟一顿，说了一大篇“亲属最可怕”的道理。维毗沙那逃走，过海投奔罗摩。他劝罗摩直接向海神求情。海神派天上工匠大神之子那罗造桥。罗摩同猴王率猴子大军渡海，同罗刹展开了激烈的搏斗。在罗摩方面，最勇敢的大将是罗什曼那、哈奴曼、鸯伽陀和熊罴王阎波梵。在魔王方面，他的儿子因陀罗吉武艺高强，法力无边，能施展幻术，随意隐形。他有一个弟弟，也是一员猛将，有万夫不当之勇。战斗异常激烈，直杀得天昏地暗，日月无光。罗摩兄弟都受了重伤。哈奴曼到吉罗娑山去找寻仙草，为罗摩兄弟治伤。仙草都隐藏了起来。神猴一怒把整个大山用手托走，托到两军阵前，用仙草给罗摩兄弟治好伤，又原封不动地把大山托回原处。因陀罗吉用幻术变出了悉多的样子，押到阵前斩首。罗摩等大惊。维毗沙那指出，这都是幻术，用不着害怕。最后，因陀罗吉被罗什曼那杀死。魔王大怒，亲自出马，同罗摩交手，被罗摩斩首。罗刹大军彻底溃散。维毗沙那即位为罗刹王，娶了嫂子。罗摩见到悉多，对她遭受的苦难一字不提，却怀疑她的贞操。悉多投火自明，火神把她托了出来，证明了她是贞洁的。罗摩却说，他并不是怀疑悉多，只是想在大庭广众之间证明她的洁白而已。总之，罗摩夫妻团圆了，十四年流放也已期满，罗摩等乘上魔王遗下的云车回国复位，立婆罗多为王位继承人，皆大欢喜，一个大团圆。

从故事情节的发展来看，全书到此可以说是已经结束了。

第七篇 《后篇》

这是全书最后的一篇。精校本共有2668颂，删掉了不少冗长累赘的诗篇。

我们在上面已经看到，在第六篇之末，全书已经结束。仅从这一点也可以断定这一篇是后加的。此外，从内容的叙述上，从艺术风格上，这一篇都与第二至第六篇有矛盾，不统一；但在这两点上，与第一篇却几乎完全吻合。因此，第一篇与第七篇晚出，这是肯定无疑的了。

这一篇结构庞杂，有的地方甚至不合逻辑。它主要包括两个内容。一是追述罗刹的兴起，讲罗波那的故事，讲哈奴曼的历史。篇幅极长，内容极荒诞离奇。一是讲罗摩与悉多的第二次离合。内容大体上是这样的：罗摩复国以后，风闻有人怀疑悉多居魔宫不贞，他不加任何调查，就决定遗弃悉多，派罗什曼那把正在怀孕的妻子遗弃于恒河对岸上。悉多悲痛欲绝，但并无怨言，她只让罗什曼那向罗摩致意而已。悉多在这里被描绘成一个十足的谨守封建道德的贤妻良母。这倾向在第二篇至第六篇已有所表现；但还没有这样露骨，这样残酷。现在的罗摩已经变成了一个十足的封建统治者，要求妻子坚守三从四德，简直有点像中国宋朝的腐儒，高唱什么“饿死事极小，失节事极大”了。悉多被遗弃以后，在绝望中只有痛哭。林中居民的小孩子看到她，把她带到蚁垤仙人那里。他收容了她。过了一些时候，她在蚁垤的净修林里生下了两个儿子，一个叫俱舍，一个叫罗婆。蚁垤作完了《罗摩衍那》，就教两个孩子朗诵。这时两个孩子已经成了仙人的徒弟。他们听说，罗摩要举行马祠。蚁垤带领两个徒弟来到罗摩宫中。两个孩子歌唱了《罗摩衍那》全书。听到最后，罗摩终于发现，这两个孩子原来就是自己的儿子。于是蚁垤又把悉多领来，证明了她的贞操。但是罗摩仍然坚持说，他没法让人民相信。最后，悉多万不得已求救于地母，大地顿时裂开，她一跃投入地母的怀抱。这整个故事，实际上是一个悲剧。但是作者显然是不喜欢悲剧的，他在故事尾巴上涂上了一层希望的彩虹，又把大梵天请了出来，让他预言，罗摩全家将在天堂里团圆。于是罗摩兄弟成神升天，俱舍与罗婆继承王位，罗摩又变成了毗湿奴。真是皆大欢喜。大有《红楼梦》收尾时说什么“兰桂齐芳”那一套的意味了。

综观《罗摩衍那》全书，作为主人公的罗摩，性格是有矛盾的。在第二至第六篇里，他只是一个普普通通的人，经历了宫廷斗争，家庭矛盾，被迫流放。在山林里，他做的也是当时一般人要做的工作，帮助林中修道人排除障碍，虽然也被涂上一层神话的色彩，化为斩妖除魔的英雄，实际上并没有什么神奇之处。他对待悉多，虽然也多少表现出一个封建丈夫的倾向，但是总起来看，用封建道德的标准来衡量，他还算是一个合乎人情的丈夫。他对待罗什曼那，有时候近似一个奴隶主，这一点还有待于进一步仔细研究探讨。总起来看，他也不失为一个好哥哥。但是在第七篇里，他却一变而为一个暴君、严夫，成为一个疯狂维护种姓制度的卫道士。一个首陀罗修苦行想成仙升天，他残酷地把他杀死，竟然获得天上神仙一致的颂扬。从这些地方也就可以解释，为什么独独这公认是后人窜入的《后篇》却在受印度统治者麻痹的人民中间得到极其广泛的崇敬。这主要是印度封建统治者推波助澜的结果。封建社会超越了上升阶段，必须改变道德标准以适应统治者的需要。而这一篇内所表现的道德标准，正是完全适应这种需要，符合他们的阶级利益的，他们于是就从而鼓噪之，老百姓有的也就受了他们的骗，上了他们的当了。

四 所谓“原始的”《罗摩衍那》

几乎所有的西方研究梵文的学者，都多少患有一点“原始”狂。他们研究古代的什么书，都处心积虑想找出所谓“原始的”什么什么。他们要探索出“原始”《摩诃婆罗多》，他们要探索出“原始”《五卷书》，甚至连佛经，比如《妙法莲花经》、《大事》之类，也要努力去追溯“原始”《妙法莲花经》、“原始”《大事》之类，如此等等，不一而足。对于《罗摩衍那》当然也不会例外。

有没有一个“原始的”《罗摩衍那》呢？从理论上来看，当然是应该有的。宇宙间万事万物都只是一个发展演变的过程，都有一个开始，也就是“原始的”什么什么。像《罗摩衍那》这样的作品，尽管被很多学者称作“伶工文学”，原来只是口耳相传，没有什么写定本；在传承过中，你加上一句，我加上一句，你删掉些什么，我删掉些什么，时间悠久，变化万千；但是，长江大河，始于滥觞，《罗摩衍那》也必然会有一个开端的。这一点是毫无疑义的。然而，这个“原始的”《罗摩衍那》究竟是什么样子，什么是“真正的”、“绝对的”“原始”《罗摩衍那》，那恐怕只有天晓得了。

我们现在能够做的只是把《罗摩衍那》的各种本子，加以比较，从内容和艺术风格方面，把原文仔细剖析，从而探索出《罗摩衍那》发展演变的过程，然后用历史唯物主义来说明，为什么有这些发展演变。这就是我们目前应该做、能够做的工作。为“原始”而“原始”，不是我们的任务。

至于《罗摩衍那》的演变，我们在上面已经提到一些。现在再比较集中地谈一谈这个问题。

我们在上面已经指出，第二篇至第六篇是原有的，第一篇和第七篇是后出的。《罗摩衍那》的这两大组成部分之间的差别是非常显著的。我们现在再举出几个例子来。在第二篇至第六篇里，最受崇拜的大神是因陀罗，这一点同吠陀是一致的。如果在这几篇里出现了崇拜毗湿奴的章句，那肯定是后来窜入的。因为只有在第一篇和第七篇，毗湿奴才是最受崇拜的大神。对神猴哈奴曼的处理，也有类似的情况。在第二篇至第六篇里，哈奴曼虽然也是神通广大，英武无敌；但他毕竟只是一个神猴。到了第一篇和第七篇，哈奴曼却大大地被神化，编了家谱，成了大神，这时几乎只看到神性，猴性完全被忽略了。神猴崇拜在印度广泛深入，与《罗摩衍那》第七篇的影响是分不开的。反过来也容易说明，为什么这个第七篇在印度人民心目有这样崇高的地位。

这一点是有些讽刺意味的。西方的梵文学者，后来也有受了西方影响的印度梵文学者，他们的原则是越古越好，《罗摩衍那》第二篇至第六篇比第一篇和第七篇要好，因为它们古。他们幻想中的“原始”《罗摩衍那》比第二篇至第六篇更好，因为它更古。但是老百姓却偏偏喜欢那不古也不真的篇章，这真叫做没有办法。

至于第二篇至第六篇这五篇被公认是比较古的诗篇原来究竟是什么样子，学者间的看法也不一致。上面提到过的印度梵文学者威迪耶（精校本《战斗篇》导言第XXIX页）主张，“原始的”《罗摩衍那》只有三篇：《阿逾陀篇》、《森林篇》和《战斗篇》。后来《阿逾陀篇》分裂为《童年篇》和《阿逾陀篇》；《森林篇》分裂为《森林篇》、《猴国篇》和《美妙篇》。《战斗篇》原封未动。这种看法能不能成立，我们在这里不去探讨。一方面，我们并不完全否定国外学者在这方面的努力。但另一方面，我们也决不认为这种研究方法就是唯一正确的方法，这对于我们用马列主义的观点正确评价《罗摩衍那》，分析其精华与糟粕，达到借鉴的目的，帮助并不大。因此，我们无须把全部精力或大部分精力用到这方面的探讨上。我们在这里提到这些问题，只是想让中国读者知道，世界之大，学说之多，我们不能只从一个角度去看问题，如此而已。

根据中国佛经译文，我们甚至也可以提出一点有关《罗摩衍那》发展演变的设想。三国吴康僧会译的《六度集经》第五卷第四十六个故事讲到一个国王，“声动遐迩，靡不叹懿”。他的舅舅是另一国王，兴兵来夺他的国家，他怕百姓受苦，自动让国，与元妃逃往山林中。有一条龙把元妃劫走。路上碰到一只巨鸟，张翼塞径。龙发出震电，把鸟打倒，逃还大海。国王失妃，四出寻觅，碰到一个大猕猴。猕猴也同他一样，被舅舅驱逐失国。两个就结成了朋友。猕猴终于帮助国王，斩龙救妃，复国为王。这不就是同我们罗摩的故事几乎是一模一样的故事吗？所不同者只是，在这里是舅舅抢夺王位，是一条龙把王妃劫走这两点而已。但是，这里却没有提出罗摩的名字以及他的父亲和他的兄弟的名字。补足这一点的是另外一个故事。元魏吉迦夜共昙曜译的《杂宝藏经》第一卷第一个故事，叫做《十奢王缘》，在这里提到十奢王（十车王），提到罗摩，提到罗漫（罗什曼那），提到婆罗陀（婆罗多），提到灭怨恶（设睹卢祇那）等等，并且提到国王的几个夫人。婆罗陀的母亲是第三夫人。她要挟国王废罗摩而立婆罗陀。结果罗摩被流放十二年，终于复国为王。这里最突出的一点就是根本没有王妃（悉多），没有猴子，也没有罗刹或龙。如果我们把这两个故事合在一起，就同《罗摩衍那》完全一致，连那些细节都无不吻合。因此，如果我们假设，上面这两个故事原来都是独立的、完整的，后来，在发展演变的某一个阶段上，两个故事合二而一，成为今天我们所熟知的罗摩的故事，不是完全合情合理吗？

我在这里还想提出另一个假设。唐玄奘译的《阿毗达磨大毗婆沙论》第四十六卷里说：“如《逻摩衍拏书》有一万二千颂，唯明二事：一明逻伐拏（逻波那）将私多（悉多）去；二明逻摩将私多还。”根据这个记载，当时的《罗摩衍那》只有一万二千颂，而今天通行的本子则约二万四千颂，是当时本子的一倍。怎样来解释这个现象呢？我们是否可以假设：一、从唐朝到现在一千多年的时间内，《罗摩衍那》的长度增长了一倍；或者二、《罗摩衍那》有两个本子，一长一短呢？这个问题只是在这里提一提，如何解决，有待于进一步的探讨与研究。

五 与《摩诃婆罗多》的关系

在这里，人们自然而然地就会提出一个问题：《罗摩衍那》同《摩诃婆罗多》有什么关系呢？

这两部史诗，产生的时间大体相同；故事背景也有些相似；使用的诗律几乎完全一样；里面涉及的地理范围都比吠陀广阔，这也说明，二者都是在雅利安人从五河地区向恒河阎牟那河流域前进对印度情况了解得更多更细致的环境下写成的。两书在情节方面，也有许多相通之处。《摩诃婆罗多·森林篇》中描写般度族五兄弟因为掷骰子受骗输掉，被放逐到森林中，要在那里呆上十二年。他们共同的老婆黑公主也陪他们流放。他们在森林中遇到种种妖怪，历尽艰险。黑公主曾被一个国王劫走，终于又找了回来。十二年过了以后，他们还必须再躲藏一年，如被发现，就再流放十二年。这不完完全全就是罗摩兄弟和悉多被流放的故事的再版吗？在这之前，般度五兄弟之一阿周那的惊险故事，讲到阿周那的被流放，讲到折断神弓，讲到天上的兵器，他完完全全是罗摩的缩影。这些相同之点说明了二者相互关系之密切。

但是，还有比这更能说明关系密切的直接材料。在《摩诃婆罗多·森林篇》里，坚战王由于黑公主被劫，心情抑郁。仙人摩哩乾底耶，为了安慰他，给他讲了《罗摩的故事》（Rāmopākhyāna）。这里只说是《罗摩的故事》，没有说《罗摩衍那》。在《诃利世系（Harivanna）里，直接讲到蚁垤的《罗摩衍那》，说它已经改编为剧本演出了。

写到这里，我想大家都会同意这样一个结论：《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》基本上属于同一时代、同一体系，而《摩诃婆罗多》则稍后于《罗摩衍那》，因为它已经借用了后者的题材，而且知道后者的名字。事实上，确实有不少东西方研究梵文的学者同意这个结论，比如德国的雅克比（H.Jacobi）和印度的苏克坦卡尔（V.S.Sukthankar）[2]。雅克比认为，《摩诃婆罗多》中的《罗摩的故事》是《罗摩衍那》的一个精确的摘要，苏克坦卡尔同意这个意见。

如果同意这个结论，那么，两书中有许多词句完全相同或非常相似的诗篇，就都应该源于《罗摩衍那》，而《摩诃婆罗多》只是抄袭者。苏克坦卡尔在《那罗插曲与罗摩衍那》这一篇文章里指出了不少这类的诗篇：《摩诃婆罗多·森林篇》中达摩衍蒂的父亲毗摩派须提婆去寻找达摩衍蒂夫妇时须提婆一篇独白，同《罗摩衍那·美妙篇》哈奴曼在楞伽城魔王无忧树园中看到悉多时的独白，词句几乎完全一样；《摩诃婆罗多》精校本1.60.54－67，与《罗摩衍那》3.13.17－32相同；《摩诃婆罗多·大会篇》第五章kaccit起头的那些诗篇，在《罗摩衍那》中也可以找到相对应的诗篇[3]。据苏克坦卡尔的意见，这些诗篇在《罗摩衍那》中“同上下文的联接比较自然”，因而可能是原有的，反过来说，《摩诃婆罗多》中那些相应的诗篇就都是抄袭的了。

但是，如果根据以上所论列的就断然肯定了两部大史诗基本上属于同一时代、同一体系，而《摩诃婆罗多》则稍后于《罗摩衍那》的结论，那就是把复杂的问题简单化了。两部大史诗，除了相同之处以外，还有不少相异之处。举其大者，可以有以下六项：一、从地域上来看，《摩诃婆罗多》偏西，而《罗摩衍那》偏东；二、《摩诃婆罗多》是“历史传说”，而《罗摩衍那》是“最初的诗”；三、从文体上来看《摩诃婆罗多》有时候在诗篇之外加上“某某人说”，有点散文韵文结合的迹象，而《罗摩衍那》则纯粹是韵文；四、《摩诃婆罗多》内容庞杂，像一部大百科全书；《罗摩衍那》除第一篇和第七篇外，内容比较统一；五、二者虽然都使用输洛迦体，但《摩诃婆罗多》比较朴素，而《罗摩衍那》则有时着重堆砌辞藻，有点类似中国的齐梁文体；六、《摩诃婆罗多》中有一些原始风俗习惯的残余，比如一妻多夫制，家庭关系和婚姻关系比较混乱，在《罗摩衍那》中，家庭关系主要是封建宗法制，婚姻关系着重提倡一夫一妻制。所有以上这六项都告诉我们，在两部大史诗中，《摩诃婆罗多》应该是更原始一些的。

我们再拿上面提到的《罗摩的故事》来做例子分析一下。一个德国学者和一个印度学者都承认它是《罗摩衍那》的摘要。但是，另一个印度学者威迪耶却提出正相反的意见。他举出《罗摩的故事》与《罗摩衍那》有八点不同之处：一、《罗摩的故事》中没有提到众友仙人；二、没有提到阿诃厘耶；三、三次提到十首王的老臣阿宾底（Avindhya），他对罗摩有好感；四、鸠槃羯叻拏被罗什曼那所杀，不是被罗摩所杀；五、没有提到哈奴曼把特鲁那阇罗山托了来；六、财神爷把神水送给罗摩，让他能看到隐形的罗刹；七、十首王死后，阿宾底耶把悉多带给罗摩；八、悉多没有蹈火自明。根据《罗摩的故事》的这八个特点，威迪耶就认为，不是《摩诃婆罗多》抄袭了《罗摩衍那》，而是正相反，蚁垤利用了《摩诃婆罗多》的材料加以扩大，加入了一些新的故事，比如众友大仙，哈奴曼托山，悉多蹈火之类，做成了现在的《罗摩衍那》（见精校本《罗摩衍那》第六篇《战斗篇》导言，ⅩⅩⅪ页）。这些意见是有道理的。我们在这里还可以再增添一个证据。在《罗摩的故事》里，罗摩已经是大神毗湿奴的化身，这与蚁垤的《罗摩衍那》第二篇至第六篇是不一样的。不过，这一个证据也可以用来说明《罗摩的故事》的晚出。究竟如何解决这个问题，我们目前还没有足够的材料。这一个例子就足以说明，《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》的关系是非常错综复杂的，决不能希望用简单化的方式就能解释清楚。

我们上面提到的印度学者苏克坦卡尔，对于这个问题做出了突出的贡献，虽然我们不同意他对《罗摩的故事》的看法。他在《史诗研究》（Epic Studies）Ⅵ（Sukthankar Memorial Edition，第一卷，第336－337页）中指出，在很古的时候，有一部讲婆罗多战争的史诗，有二万四千颂，叫做《婆罗多》，作者是毗耶婆，着重宣扬般度族的光荣。后来，苾力瞿族的人们盗用了《婆罗多》，加以扩大，改编为《摩诃婆多》，也就是《大婆罗多》。这些人精通法经和政经（nītisāstra），崇拜大神毗湿奴。这些都在改编本中留下了痕迹。在《阿湿婆罗衍那家庭经》（āsvalāyana Gshya Sūtra）中（3.4.4），《婆罗多》还存在。后来，就只剩下有十万颂的《摩诃婆罗多》。印度学者高善（D.D.Kosambi）说，这是一个“伟大的发现”。他在《神话与真实（Myth and Reality）这一部书中第16－17页还谈到这个发现。苏克坦卡尔在《那罗插曲与罗摩衍那》这篇论文中又指出，《罗摩衍那》作成于《婆罗多》与《摩诃婆罗多》之间的那个时期。蚁垤作《罗摩衍那》第二篇至第六篇时，《婆罗多》已经存在，二者是或多或少各自独立的。苾力瞿族的人们改编工作开始时，已有《罗摩衍那》这个样板，他们也从中采用了一些材料。虽然《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》的关系问题，还大有文章可做，这决不会就是最后的结论；但是，苏克坦卡尔总的方向，我认为是正确的。

六 与佛教的关系

还有一个问题，也是许多人都非常感兴趣的，这就是：《罗摩衍那》同佛教有什么样的关系？窜入到《摩诃婆罗多》《毗湿摩篇》的著名的《薄迦梵歌》2.55－72有关于佛教思想的反映。《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》成书都在释迦牟尼创立佛教之后，其中有佛教思想的反映，是很自然的。在两大史诗中，《罗摩衍那》更有一些特殊之处，因为它的发源地与佛教相同，都是在印度东部古代摩竭陀今天的比哈尔一带地方，而且据说释迦牟尼，同罗摩一样，都是甘蔗王族的后裔，按理说，《罗摩衍那》更应该对佛教有所反映，不管是抱着接受的态度还是拒绝的态度。

事实上，《罗摩衍那》的一些手抄本里确实提到了佛。手抄本Dg 1, Dt 1, Dd 1, Dm 1, S在2.101.30之后插入了十六行诗，第十三至十六行诗是：

yathā hi corah sa tathā hi buddhastathāgatag nāstikam atra viddhi |

tasmāddhi yah sakyatamah prajānām sa nāstikenābhimukho budham syāt |

有如一个贼，

佛就是这样。

要知道如来，

对神不信仰。

在众生中间，

那最能的人，

他聪明伶俐，

决不会信神。

上面提到的这些手抄本都属于南方体系，只有这个体系的手抄本中有这些诗，其他体系，如北方体系，其中包括东北体系、西北体系和西方体系，都没有。根据一般校勘学的规矩，精校本的校勘者把这些诗删掉，也未始不可；因为既然只有一个体系的手抄本里有，其他都没有，窜入的可能是非常大的。我们上面已经提到，这些校勘者的原则是越古越好，窜入的当然不会很古，被删除也就是理所当然的了。但是校勘者在校勘注释中所表示的意见，我觉得，却值得商榷。他强调说，这诗对佛很不公正，这诗的作者把佛同斫婆迦派（Gārvāka，印度古代唯物主义学派）混淆了。他还强调说，佛不是顺世外道，不是无神论者，他们之间的论点毫无共同之处。这是一个不喜欢又不理解佛的教义的人硬插到蚁垤的作品中来的。从这些论点来看，精校本的校勘者显然是站在佛教的立场上的，他对佛有无限同情。他的观点和立场，我们都不能附和。佛一生痛斥顺世外道，说他自己就是顺世外道，有点“请君入瓮”的味道，恐怕不是事实。但是，从正统的印度教徒的观点来看，佛一生反对婆罗门教，说他是一个“无神论者”，有什么不对呢？作者并没有把佛同斫婆迦派混淆，只是流露了正统印度教徒对佛的憎恨与咒骂。我们从中可以看到当时婆罗门教与佛教矛盾之深刻。这对于研究印度宗教史是很有用、很有趣的资料。

总之，《罗摩衍那》提到了佛，而且咒骂了他。如果说还有问题的话，那就是，在洋洋两万多颂中，为什么只有这一处提到佛？为什么在同一时代、同一地区产生的《罗摩衍那》，竟然对佛和他创立的宗教只有这样一点反映？对于这个问题，我们眼前还无法得到满意的回答。我只想在这里提出两个可能：一个是，整个《罗摩衍那》浸透了印度教的精神，它着重宣扬的是一套合乎印度教精神的封建道德，佛教的那一套同这些有点格格不入，所以很少提到佛教。另一个是，佛教当时还并不十分流行，并不像一些佛教研究者所想象的那样。《罗摩衍那》的基本核心，可能形成于阿育王（公元前3世纪）之前。佛教徒虽然对这一位国王大肆吹捧，把他捧成什么“扩法大王”，实际上，他并不是专心一志地归依佛教，对其他宗教他也崇拜。只要对他的统治和经商有利，什么宗教他都信仰。古今中外所有剥削阶级的统治者，在宗教信仰方面，都是实用主义者，阿育王也不例外。在阿育王时代的前后，在《罗摩衍那》形成过程中，佛教就是在它产生的地方，也并不怎样流行。因此，我们才在《罗摩衍那》中几乎找不到佛教的痕迹。我目前能想到的就只有这样两个可能。至于真实情况究竟如何，也有待于进一步的探讨与研究。

七 成书的时代

同上面讲到的与《摩诃婆罗多》的关系有联系的、许多梵文学者热烈争论的另一个问题，就是《罗摩衍那》的成书时代的问题。

如果仅仅这样提出问题：成书的时代，这个提法本身就是不科学的，不精确的。什么叫“成书的时代”呢？是指《罗摩衍那》最初萌芽时那些诗篇的形成的时代呢，还是指以后逐渐膨胀起来的像玄奘记载的那一万二千颂的形成时代呢，还是指像今天这样有二万多颂的《罗摩衍那》的形成的时代呢？我们不能笼统提成书的时代，而应该具体地分析整个《罗摩衍那》从小到大逐渐演变扩大的过程，并尽可能地把每个发展阶段时间的上限和下限大体确定下来。如果这样去理解成书的时代，那就是实事求是的，那就是科学的了。

但是，尽管东西各国的梵文学者在这一方面已经费了很大的力量，进行了辛勤的探索，到现在仍然处在探索阶段，离开得到任何具体的结论还有极长极长的距离。为了让大家大体上了解一个轮廓，我在这里引用德国梵文学者温特尼茨（M.Winternitz）的一个看法。他的看法大体上是这样的：

一、《罗摩衍那》的较晚的那些部分，特别是第一篇和第七篇，同第二篇至第六篇之间的时间差距很大。

二、当《摩诃婆罗多》还没有达到现在这个形式的时候，《罗摩衍那》已经是一部著名作品了。

三、《罗摩衍那》很可能在公元后2世纪后半期已经有了现在这样的规模和形式。

四、但是《摩诃婆罗多》最老的核心要比《罗摩衍那》为早。

五、在吠陀中完全没有罗摩史诗的痕迹，只有罗摩传说的模糊的痕迹。

六、古代佛典没有《罗摩衍那》的记述，只有关于罗摩的传说。

七、《罗摩衍那》中没有明显的佛教的痕迹，但是在罗摩性格的描绘中有佛教影响。

八、《罗摩衍那》中绝无希腊影响，真正的《罗摩衍那》不知道有希腊人。

九、《罗摩衍那》可能是在公元前4或3世纪由蚁垤利用传奇材料做成的。[4]

以上这些看法，除了关于全书规模和佛教痕迹我在上面已经有所论列外，其余的我们既无法肯定，也无法否定，而且我们研究《罗摩衍那》的重点也决不会放到这样的问题上，我只是在这里顺便引用一下，让大家知道有此一说，如此而已。上面谈到的印度梵文学者苏克坦卡尔的看法，有与温特尼茨共同之处，值得我们思考。我还想在这里顺便再引用一个看法：德国梵文学者吉弗尔（W.Kirfel）指出[5]，《童年篇》的作者知道现在这种形式的《风古事记》（Vāyu Purāna），《童年篇》的成书时代不可能早于公元后4世纪。这种看法得到一些人的大声喝采。我在这里也不赞一词，只是引用一下，聊备一说。

我觉得，在这里，我们倒是应该搞清楚产生《罗摩衍那》的那个社会的性质。这对于我们分析理解这一部大史诗有极密切的关系。

这就牵涉到印度历史的分期问题。这是一个大问题，虽然展开了一些讨论，但总起来看是很不够的。封建主义和资产阶级的历史学家根本不懂什么科学的历史分期。他们不懂得生产力和生产关系的矛盾、经济基础和上层建筑的矛盾，是推动历史发展的动力，是确定历史分期的客观标准。他们大都以王朝为划分历史分期的标准，像中国过去的二十四史一样。否则就笼统地划分为古代史、中世纪史、近代史和现代史。只是到了最近几十年，才有印度、苏联等国的学者开始尝试根据历史唯物主义来划分印度历史时期。印度学者高善必[6]把印度封建制的产生分为两个阶段，一个叫做“从上面来的封建制”，一个叫做“从下面来的封建制”。前者的意思是指一个有皇帝或强有力的国王的国家，他们向下属征收贡物，这些下属还自行统治，在自己的领土内为所欲为，他们只是向最高领导缴纳贡物。后者的意思是指下一个阶段，在农村中，在国家与农民之间，出现了一个地主阶级，他们逐渐对地方居民用武装行使权力；这个阶级要服兵役，因此声称与国家权力有直接联系，不需要其他阶层的中介。高善必还把印度的从下面来的封建制同英国的封建制做了比较，发现它们之间有同有异。我们认为，确定社会性质，只能根据我在上面指出的那些原则，看这个社会的主要矛盾是什么，剥削方式是什么。如果主要矛盾是农民与地主之间的矛盾，剥削方式是地租，那就是封建社会，不管英国的封建制如何如何。

苏联学者根据历史唯物主义来研究印度历史分期问题，应该说是有成绩的。但是他们之间的意见也十分分歧。就拿印度历史上封建制起源的问题来说吧，有的人说是在公元前二三世纪，有的人竟推迟到公元后六七世纪[7]。学术上有不同意见，这本是很自然的事情。但是，有着后一种看法的学者，他们的理论根据据说是欧洲历史的发展。欧洲的封建社会是在公元后五六世纪开始的，是在蛮族入侵之后。白匈奴是在公元后五世纪入侵印度，印度封建社会的开始就只能在六七世纪。回想苏联学者对中国封建主义开始的问题发表的某一些议论，他们说中国到了两汉三国时期还是奴隶社会，结合我们今天大家公认的春秋时期是中国社会从奴隶制到封建制过渡的时期，我们不会哑然失笑吗？我看，苏联学者（不是所有的）对印度封建制开始时期的意见，同对中国历史发展的意见如出一辙，这是值得我们深思的。

那么印度封建社会究竟起源于什么时候呢？这是一个大问题，也是国际上有争论的一个问题。我现在在这里做一些初步的探讨。我想先指出一个事实。研究印度历史的学者，不管抱的是什么观点，几乎都一致承认，公元前五六世纪在印度历史上是一个激烈变动的时期。外来的雅利安人已经定居在恒河阎牟那河之间所谓“中国”的地方。新开垦的土地突增，铁犁广泛使用，这是生产工具方面的一次大革命。农业的重要性因之大增，畜牧业则相对减少。人口激增。商品生产扩大，商人的地位提高。大城市一个接一个出现，规模比较大的国家建立起来了。这些新兴的国家互相攻伐，整个局面是翻腾震荡。反映到上层建筑意识形态方面，则是异说蜂出，百家争鸣。佛教和耆那教两个对后世有影响的宗教都产生于此时。所有这一切都同中国的春秋时期（公元前770－前476）十分相似。而春秋时期正是现在学者们一般公认是中国奴隶社会向封建社会过渡的时期。因此，我认为，印度在公元前五六世纪在经济基础和上层建筑方面的激烈的变动，也说明生产方式开始改变，社会性质开始改变，具体地说就是，印度奴隶社会开始向封建社会过渡[8]。

怎样来证明这个看法呢？方面当然是很多的。生产力和生产关系，经济基础和上层建筑，所有这些方面都可以证明。如果我们能做到这一步，那当然是无可非议的。但是，中国唐代伟大诗人杜甫有两诗：“射人先射马，擒贼先擒王。”如果我们能够抓住“马”和“王”，那么问题即可迎刃而解，岂不是事半功倍的办法吗？

在这里，我觉得，“马”和“王”就是土地私有制存在与否和何时何地产生的问题。因为有了土地私有制，才能产生出农民和地主，而农民和地主的矛盾正是封建社会的主要矛盾。

恩格斯指出：“一切文明民族都是从土地公有制开始的。在已经经历了一定的原始阶段的一切民族那里，这种公有制在农业的发展进程中变成生产的桎梏。它被废除，被否定，经过了或短或长的中间阶段之后转变为私有制。”[9]他又指出：“私有财产在历史上的出现，决不是掠夺和暴力的结果。相反地，在一切文明民族的古代的自发的公社中，私有财产已经存在了，虽然只限于某几种物品。早在这种公社的内部，最初是在同外地人进行交换时，它就发展成商品的形式。公社的产品愈是采取商品的形式，就是说，产品中为自己消费的部分愈小，为交换目的而生产的部分愈大，在公社内部，原始的自发的分工被交换排挤得愈多，公社各个社员的财产状况就愈加不平等，旧的土地公有制就被埋葬得愈深，公社也就愈加迅速地瓦解为小农的乡村。”[10]恩格斯在这里讲的是“一切文明民族”，中国和印度当然包括在内。他讲到商品生产破坏土地公有制的必然性，这也应当适用于中国和印度，尽管这两个国家各有自己的特点。恩格斯在《自然辩证法》中又指出：“剩余的可用土地用尽了，公有制也就衰落了。”[11]这同样也适用于中国和印度。

当然，恩格斯在这里并没有讲到封建社会起源于土地私有制。在欧洲，这样提法也许是不恰当的。但是，根据中国历史发展的情况，我们有理由把这二者联系起来。在奴隶社会中，中国也是土地公有制，“井田制”就是当时主导的土地所有制形式。劳动形式是“千耦其耘”和“十千维耦”的集体劳动。生产工具的变革，牛耕的推广，使耕地面积急剧增加，私田大量出现。私有土地的出现，带来了封建的依附关系。分散的、个体的、以一家一户为生产单位的农业经济就形成了我国封建经济的重要特点之一[12]。我在这里还想根据上面引用的恩格斯的说法再加一点，这就是，商品生产的发展也促进了土地公有制的解体。

中国历史发展的情况就是这样。中印两国在社会发展方面有许多共同和类似之处。我现在就来探讨一下印度历史上土地私有制的起源和发展的问题，从而论证印度封建社会起源的时间和地点。

印度古代有没有土地私有制呢？这在印度国内外一直是一个争论不休的问题[13]。马克思和恩格斯在早年曾主张印度古代没有土地私制。1853年6月2日马克思致恩格斯信中说：“贝尔尼埃完全正确地到，东方（他指的是土耳其、波斯、印度斯坦）一切现象的基础是不在土地私有制。这甚至是了解东方天国的一把真正的钥匙。”[14]同年6月6日恩格斯致马克思信中说：“不存在土地私有制，的确是了解整个东方的一把钥匙。”[15]但是，马克思在几天后致恩格斯的信中（1853年6月14日）就做了纠正或补充：“至于所有制问题，这在研究印度的英国作者中是一个引起激烈争论的问题。在克里什纳以南的同外界隔绝的山区，似乎确实存在土地私有制。”[16]在他们后期的著作中，他们没有再提起这个问题。上面提到的都是他们早期的看法。在1879－1880年间马克思所作的《科瓦列夫斯基〈公社土地占有制，其解体的原因、进程和结果〉一书摘要》中，他承认古代印度有土地私有制。

在印度本国，对于土地所有制两千年来一直有不同的看法。那一大堆法论都各有各的说法。归纳起来，不外两种：一种承认有土地私制；一种否认有土地私有制，认为国王才是土地的所有者，同中国古代的“普天之下，莫非王土”相类似。英国殖民主义者侵入印度以后，他们采用了后一个看法。这是必然的，因为他们就以原来的“王”自居，他们从原来的“王”那里把所有的土地都继承下来了。一直到今天，对于这个问题，还是争而不决。少数几个力图用历史唯物主义观点来研究印度历史而且已经取得了成绩的历史学家，对于这个问题也是犹犹豫豫，说出了一些自相矛盾的意见。比如高善必，他是不承认印度古代有土地私有制的。但是在他所著的《印度史研究导论》中，有时候也承认有土地私有的现象。例如在第145页上，他举出了佛经中赫赫有名的居士给孤独长者（Anāthapindika），他为了从逝多（Jeta）王子手中买一座花园奉献给释迦牟尼，不惜用金币把整个园子的土地都盖满，用这样多的金币来购买那座花园。高善必不能不承认，这个例子说明，在印度古代土地是可以私有的。在第215页上，他讲到，城市和乡村中有钱有势的人物（paurajānapada）用自己的钱来开垦荒地。他又讲到，《利论》3.9提到出卖小块土地的事情。但是，他却说，这里根本不存在有地主制度的问题，“土地私有的概念是微弱的”。不管多么“微弱”，难道土地私有的概念不反映土地确实可以私有吗？除了高善必以外，还有《顺世外道（Lokāyata）的作者查多帕底雅耶（D.Chattopadhyaya），情况也同高善必差不多。我在这里不再详细论述了。

我们究竟应该怎样来证明印度古代确实存在着土地私有制呢？传统的做法是到那一大堆法论中去搜寻证据，加以比较，然后做出结论。但是，根据我自己的看法，那些法论是不完全靠得住的。里面的许多条文都是教条化了的东西，或者是主观想象出来的东西。同当时的真实情况不相符合，或者甚至南辕北辙。因此，我们现在决不能依靠法论，而应当到别的地方去找材料。材料最丰富的无过于佛经。我们现在就看一看佛经能够告诉我们一些什么。

我们先看汉译的佛经。

我们从一段神话[17]谈起。佛教相信，世间有无数的劫。每至尽，天地毁灭。毁灭之后，又再重生，连大梵天也不例外。天地初成时，众生都是化生，以欢喜为食，身光自照，神足飞空。没有男女尊卑上下的区别。后来地中涌出自然地味，犹如醍醐，味香如蜜。众生一吃，身体变粗。光明失去，不能飞空。互相评头论足，都说自己比别人漂亮。此时地味枯竭，又生地皮，状如薄饼，色味香洁。众生仍然互相评论。结果地皮消失，地肤出现。味道仍然香甜，但却粗厚起来了。后来又生出了自然粳米，无有糠糩，不用调和，备众美味。众生一吃，其身粗丑，有男女形。于是有了不净行，非盖房子不行了。最初生的自然粳米，朝收暮熟，暮收朝熟，连茎秆都没有。但是众生天天收取，感到疲劳。于是开始收取二日粮、三日粮、五日粮，总之是愈取愈多。此时粳米就变了样子，生了糠糩，长了枯秆，一收之后，即不再生。众生懊恼，“共封田宅，以分疆畔”。逐渐“自藏己米，盗他田谷”。被人捉住，棍杖加身。此时争讼增多，没有办法，他们互相商量说道：“我等今者宁可立一平等主，善护人民，赏善罚恶。我等众人各共减割以供之。”[18]

这情况一直持续到这部佛经写成的时刻。

从表面上来看，这完全是一篇神话。但是，它就没有反映一点真实情况吗？我觉得，它反映的情况是值得我们认真加以分析研究的。所谓“共封田宅，以分疆畔”，难道指的不是土地私有制的开始吗？谓“平等主”，难道指的不是酋长或国王吗？因此，这一段看似神话的东西，实际上隐隐约约地反映了人类社会从原始公社公田制进步到土地私有制，出现了国家、出现了国王的进程。对我们来说，最重要的一点是，它提到了土地私有制。如果认为“共封田宅，以分疆畔”这两句话还不够清楚的话，那么我们就再从别的佛经里引用一段与这两句话相当的译文：“我等今时宜应普以一切地界均布分擘，各为齐限。‘此是汝地界，此是我地界’。”[19]这里明确不过地提出了把公田化为私田的情况。所谓印度古代没有土地私有制的说法是站不住脚的。

现在我们再来看汉译佛经中一些有关田地的论述。我先把原文引下面：

1. 《长阿含经》卷第十四，《梵动经》：（沙门瞿昙）不畜田宅，种殖五谷。[20]

2. 《长阿含经》卷第十七，《露遮经》：犹如有人舍己禾稼，锄他田苗。[21]

3. 《佛般泥洹经》卷上： 生者多忧，忧父母、兄弟、妻子、亲属、奴婢、知识、畜生、田宅。[22]

4. 《大楼炭经》卷第六：当共分地，作畔界。[23]

5. 《起世经》卷第十： 我等诸人，各有田畔。[24]

6. 《起世因本经》卷第十： 我等今者宜应分疆，结作界畔。[25]

7. 《中阿含经》卷第七，《分别圣谛经》： 若有爱妻、子、奴婢、给使、眷属、田地、屋宅、店肆、出息财物。[26]

8. 《中阿含经》卷第八，《未曾有法经》：我闻世尊一时在父白净王家，昼监田作。[27]

9. 《中阿含经》卷第十九，《迦缔那经》： 我离受田业、店肆，断受田业、店肆，我于受田业、店肆净除其心。[28]

10. 《中阿含经》卷第二十，《支离弥梨经》：犹若如牛，入他田中。[29]

11. 《中阿含经》卷第二十五，《念经》：牧牛儿放牛野泽，牛入他田。[30]

12. 《中阿含经》卷第二十九，《瞻波经》：犹如居士有良稻田，或有麦田。[31]

13. 《中阿含经》卷第三十九，《婆罗婆堂经》：于是众生等造作田种，竖立标牓。[32]

14. 《中阿含经》卷第五十一，《阿湿贝经》： 尔时，迦罗赖中有二比丘，一名阿湿贝，二名弗那婆修，旧土地主、寺主、宗主。[33]

15. 《中阿含经》卷第五十九，《鞞诃提经》： 若村输租，阿难！法应受者，我村输租，为法布施。[34]

16. 《增一阿含经》卷第二十七： 女人有五力轻慢夫主。云何为五？一者色力，二者亲族之力，三者田业之力，四者儿力，五者自守力。[35]

17. 《增一阿含经》卷第二十七：我亦无男女、田业及财宝。[36]

上面只是随便举出来的一些例子，这类的例子还多得很，不一一列举了。我们从这些例子里可以看到，田宅、田业、田地同妻子、奴婢、畜生等相提并论，不是私有的东西，又是什么呢？除了第8和第15中提到的可能是王田外，所有其余的例子都看不出任何公有制的痕迹。这一点是很值得我们注意的。我觉得，这些材料是能反映真实情况的。佛经同法论不一样，它不是讲教条，而是讲活生生的事实。当然，这些材料也不可能完全都是释迦牟尼生时的情况。最早的佛经写作时间可能晚于释迦牟尼一二百年，但其中反映的情况至少有一部分释迦牟尼生时已经存在。我们要重视佛经中的这些材料，其价值远远超过那一堆法论。

至于收取地租和分配、使用这些地租的情况，佛经也提供了一些资料。《中阿含经》卷第十五，《三十喻经》说：“犹如王及大臣有诸国邑，四种租税：一分供王及给皇后、宫中婇女。二分供给太子、群臣。三分供国一切民人。四分供给沙门、梵志。”[37]所谓“王及大臣”都是大地主头子。他们从农民那里搜刮了地租，供他们自己和嫔妃、仆从们挥霍。至于究竟搜刮多少，法论的说法也不一致，大体上说是收获粮食的六分之一。唐朝玄奘所著的《大唐西域记》卷第二中对印度的赋税也有记载：“王田之内，大分为四：一充国用，祭祀粢盛；二以封建辅佐宰臣；三赏聪睿硕学高才；四树福田，给诸异道。所以赋敛轻薄，徭税俭省，各安世业，俱佃口分。假种王田，六税其一。”这同《中阿含经》的说法，几乎完全是一致的，二者可以互相印证。

汉译佛经，除了提到私有田地外，还常常提到“梵封”或者“梵分”。这个词儿很可能是从巴利文译过来的，原文是brahmadeyya。梵文中没有相当的字。梵文agrahāra，屡见于《摩诃婆罗多》中，意思是“赠给婆罗门的田地或村庄”，与“梵封”或“梵分”不完全一样。我现在先把有关的地方引在下面：

1. 《长阿含经》卷第六，《转轮圣王修行经》：

当立太子，领四天下。别封一邑与下发师，命下须发，服三法衣，出家修道。[38]

2. 《长阿含经》卷第七，《弊宿经》： 此村丰乐，民人众多，树木繁茂。波斯匿王别封此村与婆罗门弊宿，以为梵分。[39]

3. 《长阿含经》卷第七，《弊宿经》：我所封村人有作贼者。[40]

4. 《长阿含经》卷第十三，《阿摩昼经》： 其村丰乐，人民炽盛。波斯匿王即封此村与沸伽罗娑罗婆罗门，以为梵分。[41]

5. 《长阿含经》卷第十三，《阿魔昼经》：我受他封，若礼拜者，则失封邑。[42]

6. 《长阿含经》卷第十五，《种德经》： 其城人民众多，炽盛丰乐。波斯匿王即封此城与种德婆罗门，以为梵分。[43]

7. 《长阿含经》卷第十五，《究罗檀头经》： 其村丰乐，人民炽盛。园观浴池，树木清凉。波斯匿王即封此村与究罗檀头婆罗门，以为梵分。[44]

8. 《长阿含经》卷第十六，《三明经》：（佛）诣伊车能伽罗俱萨罗婆罗门村。[45]

9. 《长阿含经》卷第十七，《露遮经》： 其村丰乐，人民炽盛。波斯匿王即封此村与婆罗门，以为梵分。[46]

10. 《中阿含经》卷第十六，《蜱肆经》： 尔时，斯惒提中有王名蜱肆。极大丰乐，资财无量。畜牧产业，不可称计。封户食邑，种种具足。[47]

11. 《中阿含经》卷第二十三，《知法经》： 犹人不富，自称说富；亦无国封，说有国封。[48]

12. 《中阿含经》卷第三十三，《释问经》： 极大富乐，资财无量。畜牧、产业，不可称计。[49]

13. 《中阿含经》卷第四十一，《梵摩经》： 尔时，弥萨罗有梵志，名曰梵摩。极大富乐，资财无量。畜牧产业，不可称计。封户食邑，种种具足食丰。[50]

上面也只是随便举出来的一些例子，这类的例子也还多得很，不一一列举了。我们从这些例子里可以看到，第一，乡村和城市（6）都可以做为“梵分”封赐臣下；第二，“梵分”是可以丢掉的（5）；第三受“梵分”的人几乎都是婆罗门；第四，封赐“梵分”的国王提到名的只波斯匿王（梵文是Prasenajit，巴利文是Pasenadi），他是㤭萨罗国王。关于这一点，我们必须注意：这只是一个偶然的事情。这并不说明，只有㤭萨罗国才实行“梵分”。

“梵分”究竟是什么性质呢？这同土地所有制一样，自古以来就是有争论的。有的人说，“梵分”并没有把土地所有权赐给接受者，接受者得到的只是免缴地租的权利，也就是得到本来应该由国王得到的那一份收益。有的人说，情况不是这样子。有的国王在封赠土地的时候，明确声明，把土地连同八个“享受”（梵文bhoga）一并赐给臣下。这八个“享受”是：一、在隐蔽处（比如地下）发现之无主的金银财宝；二、在田地上贮存的东西；三、水；四、石头和矿藏；五、与土地和矿藏相联系的特权；六、将来的收益；七、已经耕种的东西；八、将来可能开垦的荒地。现在的印度法庭认为，这八个“享受”表明把土地所有权赠给了土地接受者。如果没有提这八个“享受”，那么接受者得到的只是国王应得的那一份赋税[51]。从我们上面的引文中，我们看不出是否有这八个“享受”，因而也就无从论证接受“梵分”者是否就把这个“梵分”看作是自己的私有土地。估计这两种情况都会有的，换句话说，也就是，有一些“梵分”是私有的土地。

我们在上面引用了一些汉译佛经中的材料。据有些学者的意见，这些佛经的一部分是从巴利文译过来的。这些巴利文原本现在都保存了下来。如果有兴趣的话，根据巴利文原本也可以达到同样的目的。我们现在再从一部没有汉文译文的巴利文经典、《本生经》中，选择一些有关的材料。这一部巴利文《本生经》，卷帙浩繁，内容丰富，共有五百多个故事，涉及人民生活的许多方面，对于释迦牟尼逝世后一二百年的印度社会的实际情况有极其生动细致的描绘。西欧和印度的一些学者已经利用《本生经》的材料，写出了一些分析当时印度社会的书籍，例如德国学者斐克（R.Fick）的《佛陀时代印度东北部社会组织》（Die sociale Gliederung im nordstlichen Indien zu Buddhas Zeit mit besonderer Rücksichtigung der Kastenfrage vornehmlich auf Grund der Jātaka dargcstellt，Kiel 1897）和卢本（W. Ruben）的《古代印度社会中奴隶的处境》（Die Lage der Sklaven in der altindischen Gesellschaft，柏林，1957）等等，都有助于我们了解古代印度的社会情况。但是，因为这一部书规模巨大，限于篇幅，我们只能从中选取几个例子：

第389个故事 在摩揭陀国王舍城东面有一个婆罗门村，叫做娑林底耶（Sālindiya）。菩萨生于村中一个婆罗门农民家中。长大以后，他在村东北摩揭陀国一个县里定居，耕种田地一千迦哩娑（Karīsa）[52]。他常带着自己的人到田地里去干活。

这里讲的婆罗门村，汉译佛经中常常提到。“带着自己的人”，巴利原文是manussehi saddhi，意思不大清楚，可能指的是自己的儿子、奴隶或者分成农等等。反正土地是属于自己的，他自己看样子也参加动。

第484个故事 在摩揭陀国有一个婆罗门村，叫做娑林底耶。村中有一个婆罗门，种着一千迦哩娑的田地。他在地里种上了稻子。稻子熟了，他把田地分给自己的人看管，给一个人五十迦哩娑，给另一个人六十迦哩娑，一共分出去了五百迦哩娑。剩下的五百迦哩娑他雇了一个人来看管。这个人就盖了一座棚子，日夜住在里面，看管稻田。

这里讲到的仍然是那一个娑林底耶婆罗门村，看样子确有此村。这个婆罗门占有的田地也是一千迦哩娑。这可能是一个典型化了的数字，说明占有土地之广。这里面也讲到“自己的人”，指的也是自己的儿子、奴隶或分成农等等。

第540个故事 这个故事不见于本生故事中，而是楔子。内容是：有一个大商人，有钱财一亿八千万。他只生了一个儿子。这个儿子后来当了和尚，同时家境也穷了起来。种他的地的人，同他一起做生意的人，都席卷了手头有的东西，逃跑了。家里的奴隶也席卷了金子和其他首饰，逃跑了。老夫妇只好沿门托钵行乞。

我们暂时先引用上面三个故事。我们并没有引用故事的全部内容，只引用了其中有关的部分。故事情节虽然简单，但都能说明问题。它们明确地说明了，婆罗门中有大地主；大地主的商人住在城里，在城外有自己的田地。这里一丝一毫也看不到土地公有制的痕迹，这些土地都是私有的，同汉译佛经中所反映的情况完全一致。我并不是说，印度古代没有土地公有制；我只是想证明，说印度古代没有土地私有制，是与事实相违的。印度古代既有“王田”，有村社土地公有制，也有私人占有的土地，就是说，也有地主。

那么，这些地主究竟是些什么人呢？作为封建社会主要矛盾的一个方面的地主阶级是怎样形成的呢？《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》和其他一些古典梵文作品有时提到一类人，梵文叫做paura－jānapada。从字面上来看，paura意思是“城市里的人”，jānapada意思是“乡村里的人”。

但是，实际上这两个字的涵义并不这样宽泛。paura指的是商人、僧侣（婆罗门）和武士（刹帝利）中住在城里的那一部分人。国王依靠刹帝利为自己收取租税，允许他们携带武器。商人和僧侣同武士联合起来，形成了城市中有钱有势的集团。jānapada是指住在乡村里的有钱有势的头面人物。政府中的大臣必须从他们中间挑选[53]。总之，所谓paurajānapada不是一般的老百姓，而是特权阶层。汉译佛经中讲到的那些获得“梵分”或“梵封”的人，可能就出于这个阶层。他们中间有的就成了地主。巴利文《本生经》中讲到的大商人和婆罗门，显然也出于这个阶层。他们也成了地主。他们中间有的人还使用自己的财力到城外荒地上去垦荒。然后再雇用分成农（ardhasītika）为他们耕种。这些人被描写为svavīryopajīvinah，意思是“依靠自己的力量来生活的人”，换句说，就是出卖自己的劳动力。另外，这些人还被称作sūdrakarsaka，意思是“首陀罗耕种者”，这说明了他们的种姓来源。总之，这些人就形成了封建社会的主要矛盾的另一个方面。地主是靠剥削这些人“剩余”农产品来养活自己的。一个是剥削者，一个是被剥削者。paura－jānapada和sūdrakarsaka的矛盾是当时印度社会的主要矛盾。

在《罗摩衍那》里，paurajānapada也是重要的人物。在第二篇《阿逾陀篇》里面，十车王想立罗摩为太子，继承王位，他就请“住在城里的人”（nagaravāstavya）和“住在乡村里的人”（jānapada）来商量（2.1.35）。“住在城里的人”，在《罗摩衍那》里有不同的说法：

purālaya(2.1.37)，paura(2.3.32)，paurajana(2.6.10)，pauravāsin(2.6.19)，nāgara(2.32.16)等等。2.2.31 paurajānapada连用，后边又加上了一个字janah（人）。总之，在决定国家大事的时候，paurajānapada总被邀请来参加讨论，可见其地位之重要。这些人开垦了荒地，或者通过其他方式占有了土地，就变成了地主。当罗摩、悉多和罗什曼那自愿流放时，住在城里的人就七嘴八舌在街上议论：

让我们丢掉自己的花园，

丢掉自己的田地和住房；

跟随着那个虔诚的罗摩，

同他一起把患难和安乐分享。

（2.30.16）

住在城里而有田地，不是地主又是什么呢？

但是，为什么有的外国旅行家认为情况不是这样子呢？公元前4世纪末，希腊亚历山大留在西亚，当国王的大将塞留古（Seleukos）派了一个使臣名叫麦伽塞因斯（Megasthenes）到印度孔雀王朝月护（Candragupta）大王的朝廷上来。麦伽塞因斯在波吒厘子城（Pātaliputra，今波特拿）呆了一些年，亲眼看到了印度社会的实际情况。他的去留年代都无法确定。他写的游记也已佚失，只留下了一些断简残篇。他说，在当时印度谁也不能占有土地，农民除了向国王缴纳地租外，还要缴产品的四分之一[54]。我们应该怎样理解这段话呢？我想再借用中国的例子来解释一下。中国古代有土地私有制，这已经是大家公认的事实。但是，《诗经》上却有两句众所周知的诗：“溥（普）天之下，莫非王土。“如果我们死板地相信这两句诗，那就会被引入歧途，看不到事实的真象。印度是不是也有类似的情况呢？麦伽塞因斯所说不许任何人占有土地，可能只是一种理论，只是国王方面的主观的愿望，事实上却是行不通的。我现在在这里先提出这样一个假设，以后有机会再进行深入的探讨。

上面我从印度古代有土地私有制说到当时的社会性质，从经济基础方面说明了，印度从公元前五六世纪开始，也就是从释迦牟尼和大雄的时代开始，已经进入从奴隶社会向封建社会过渡的时期。公元前3世纪的阿育王是印度历史上第一个创建了一个大帝国的国王。据许多历史学家的意见（比如英国历史学家斯密士V.A. Smith，《阿育王》Aśoka，牛津大学，1920年，第96页），阿育王的国家主要收入是地租。他征服了羯陵迦（Kaliṇga）之后，不是把俘虏转成奴隶，而是让他们在王田中干活。可见到了阿育王时代，印度已经完全形成封建社会。从上面引用的那些例子可以看出，封建社会的萌芽可能首先出现于北印度摩揭陀国。这地方有大片的原始森林。一直到唐代玄奘到印度去的时候，原始森林依然存在。换句话说，焚烧森林，开垦荒地，在这里是比较容易的。

paurajānapada变成地主也就比较容易。有了地主，同时也就有了地主的对立面：农奴，当时叫做”首陀罗耕种者“。封建社会的生产方式从此就产生出来了。

我在下面再从上层建筑，特别是道德论方面论证一下当时的社会性质。我在这里想着重引用《罗摩衍那》里的材料。我先把《罗摩衍那》里有关道德教条的一些诗章择其最典型者写在下面：

1 父子关系（父子有亲，父为子纲）

人们都应该看到，

父亲是自己的本源；

如果这个神仙不存在，

你怎么能来到人间？

（2.16.15）

孝顺自己的父亲，

照父亲的话办事，

再也不会有任何

比这高的道德品质。

（2.16.48）

父亲的名字叫蓬（puṃ），

儿子从地狱里救他，

或者儿子保护（trā）父亲，

这儿子就叫普特拉（putra）。

（2.99.12）

即使月亮失去自己的光辉，

即使白雪都融化在雪山，

即使大海把堤岸来冲决，

我也不会背弃给父亲的诺言。

（2.104.18）

类似这样的诗章还多得很，这里不再引用。还有一些诗句，比如“我的父亲就是真理”（2.19.7）；“父亲是永恒的达磨”（2.21.10）；“为了孝父，可以把母杀”（2.18.29）等等，也还多得很，这里也不再引用。至于对普特拉的解释，那同中国古代的“妻者，齐也”，是一路货色，属于所谓群众词源学之例，我们不去追究。

2 君臣关系（君臣有义，君为臣纲）

在一个没有国王的国家里，

一把种子也不会发芽；

没有国王，儿子违抗父亲，

妻子也不听丈夫的话。

（2.61.9）

没有国王，就没有钱财，

没有国王，妻不安于室，

没有国王，哪里有真理？

还有其他不愉快的事。

（2.61.10）

紧接着下面几首诗，从2.61.11到2.61.15，都是一个调子，没有国王，就不会盖花园神庙，就没有祭祀，优伶就不歌舞，讲故事的人就不讲故事，情人就不到山林里去游逛。总之，没有国王，仿佛就要天塌地陷，简直是不得了。

就像是一条没有水的河，

又像是一片没有草的草原，

也像是一群没有牧人的牛，

没有国王的国家就是这般。

（2.61.20）

3 夫妇关系（夫妇有别，夫为妻纲）

女子的第一条路是丈夫，

第二条路是自己的儿子，

第三条路是那一些亲属，

国王呀！第四条不为人知。

（2.55.18）

皇后呀！那一些女子们，

不管丈夫是好人还是坏蛋，

只要她们把达磨来遵守，

丈夫就是现世的活神仙。

（2.56.5）

不管住在城中还是山林，

不管丈夫是罪人还是歹徒，

妇女们只要把丈夫来热爱，

她们的世界就非常幸福。

（2.109.23）

即使丈夫邪恶淫佚，

即使他没有什么钱财，

品质高贵的妇女们，

都把他当最高神灵看待。

（2.109.24）

类似这样的诗章，简直俯拾即是。有一些同中国古代的三从四德如出一辙，比如十车王长后㤭萨厘雅对婆罗多说：

国王十车王已经逝世，

今天你是我们唯一主子。

（2.81.9）

整个《罗摩衍那》，如果说有一个主题思想的话，那就是悉多对罗摩的无限的爱情、顺从与忠诚。有了这样一个主题思想，再引用其他诗章，就似乎完全没有必要了。

4 兄弟关系（长幼有序）

不管是患难，还是安乐，

纯洁者！这都是你的道路，

世界上好人的达磨就是，

弟弟要听从哥哥的吩咐。

（2.35.6）

哎呀！罗什曼那呀！

你哥哥永远说话和气；

你将服事这神仙般的人，

你已经达到你的目的。

（2.35.22）

哥哥是我的父亲和亲属，

我是那个聪明人的奴隶，

罗摩做事总是不知疲倦，

请赶快报告他我的信息。

（2.66.26）

对知法的贵人来说，

长兄就是他的父亲；

我要拥抱他的双脚，

他现在是我的保护人。

（2.26.27）

儿子们怎么能杀死父亲，

不管遇到什么样的不幸？

兄弟怎么能杀死兄弟？

罗什曼那！兄弟他是自己的性命。

（2.91.6）

如果再在《罗摩衍那》里找一个主题思想的话，那就是罗什曼那和

婆罗多对罗摩所尽的悌道。全书渲染这方面的诗章，也是多得不可胜数。这种通过艺术加工所表现的兄弟之情，在漫长的印度历史上，不知道打动了多少人的心。我在这里也就不再征引这方面的诗章了。

5 朋友关系（朋友有信）

于是他们这两个朋友，

围绕着火向右转行，

须羯哩婆和罗摩

就这样结成了友情。

（4.5.16）

你得到了王国和名声，

家族的光荣与日俱增，

剩下的事是争取朋友，

你现在就应该去进行。

（4.28.9）

谁要是替朋友办事，

可是竟错过了时间；

即使他获得巨大财富，

也不是为自己朋友去干。

（4.28.13）

朋友是容易交的，

保持友谊却很难，

小事也能破坏友谊，

因为人的心易变。

（4.31.7）

蚁垤在《罗摩衍那》里着意描绘了罗摩与须羯哩婆之间、罗摩与俱诃之间的真挚的友谊，这也同样撩拨了千百万人的心弦。上面引用的这几首诗不过只是全豹之一斑、神龙之一爪而已。

《罗摩衍那》里面的道德教条当然不限于以上这一些，这些只不过是有些典型意义罢了。这些道德教条说明了一些什么问题呢？恩格斯说：“一切已往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在还是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的德。“（《反杜林论》第一编，九）列宁也指出：“我们摈弃从超人类和超阶级的概念中引来的这一切道德。”（《青年团的任务》）所有《罗摩衍那》里的这些道德教条都有其一定的阶级内容，这是毫无疑义的。

但是，这些教条代表了哪个阶级的利益呢？是奴隶主阶级，还是封建主阶级？我们在这里遇到了一些困难。从一般历史发展规律来看，封建制从奴隶制承袭下来的东西，比资本主义从封建制承袭下来的东西要多得多。恩格斯还讲到：“这三种道德论（按指封建贵族、资产阶级和无产阶级——引者）代表同一历史发展的三个不同阶段，所以有共同的历史背景，正因为这样，就必然具有许多共同之处。“（同上）奴隶主和封建主都是剥削阶级，他们的道德教条都必然代表剥削阶级的利益，因而就必然有许多共同之处。要想仔细区分哪些是维护奴隶主阶级的统治的道德教条，哪些是维护封建主阶级的统治的道德教条，就非常困难了。我们现在面对着上面引用的《罗摩衍那》里的这些道德教条，就碰到了这样的困难。

有比较才能鉴别。我现在就先把中国从奴隶制时期到封建时期道德论的发展来分析一下，然后再同印度的相比较。在中国，从已经建成奴隶制的殷商时代起，一些宗教的、伦理的思想已经产生，比如上（天）的观念等等。“礼”字和“德”字也已出现，“孝”的思想开始萌芽。从那以后，在中国几千年的政治和思想史上，“孝”字始终占着很重要的地位。到了西周，由于生产力的发展，奴隶制达到最高点转趋衰弱。周朝的统治者不但继承了殷商的许多道德教条，而且加以发展。春秋时期，社会矛盾激化，封建的生产方式正在萌芽，在这社会大动荡中，许多人对历来的上帝（天）也产生了动摇，甚至抱怨诅咒。德、礼和孝的思想也都动摇了。有的人不孝父母，甚至弑父篡位。所有这一切当然都是经济基础方面的矛盾在上层建筑意识形态上的反映。生在这个时期的孔丘（公元前551－479），是没落奴隶主贵族的代表。他处心积要“克己复礼”，也就是恢复奴隶制。他提出了一系列的道德教条，中心思想是“仁”，而“孝”、“悌”又是“仁”之本。他提出了一套比较完整的君君、臣臣、父父、子子的伦理规范，目的是维系奴隶主贵族的统治和男性家长制家庭。孟轲（约公元前372－前289）进一步发挥和扩大了仁义的涵义，目的也同孔丘一样，是想复辟奴隶制。到了汉朝的董仲舒（公元前179－前104）提出了天人合一的思想，企图把神权和君权合一起来。他说什么：“君臣、父子、夫妇之义，皆取之阴阳之道。”“是故仁义制度之数，尽取之天。”“王道之三纲，可求于天。”他又把仁义礼智信所谓五常同五行比附。他强调提出了“天不变，道亦不变”的形而上学观点。董仲舒在这里想维护的是封建制，他的君是封建地主的总头子。孔丘和孟轲想维护的是奴隶制，他们的君是奴隶主阶级的总头子。实际上他们是风马牛不相及的，甚至是水火不相容的。但是，从字面上看起来，他们都主张君臣父子夫妇那一套，都大讲什么仁义。他们之间的区别究竟在什么地方呢？

首先，显而易见的一点就是，这些道德教条、伦理思想，越来越复杂，越来越趋于系统化，从孔丘、孟轲到董仲舒，《白虎通》尤为明显。以前只是一些个别的概念，到了汉朝，仿佛都给排了队，编了号。什么三纲，什么五常（有两种解释），又是什么三从，什么四德。从那以后，一直到半封建半殖民地社会，这一群三四五，说在嘴上，记在心里，深入人心，老幼皆知，真仿佛是万古不变的道德教条了。

写到这里，我们就可以拿来同《罗摩衍那》里面的道德教条比一比了。《罗摩衍那》确实没有犯三字病、四字病、五字病。但是，这些病的内容，它几乎全都有的，只是还没有排上队，编上号而已。我在上面列举《罗摩衍那》中的道德教条的时候，是有意地把它们五字化，按中国五常的顺序排列下来的。你看不是恰恰合适吗？这就说明，从中印两国道德教条发展史的规律来看，《罗摩衍那》中的伦理思想已经超过了奴隶制，它代表的是封建道德。

我还想从另一个角度来分析一下这个问题。我想分析几个伦理概念。首先是孝。我在上面已经谈到，殷商时代孝的思想已经萌芽。到了春秋时代，这思想淡薄了，甚至动摇了。蔡国太子般弑父景侯自立。楚国太子商臣用武力逼父亲成王自杀。在动手之前，他的老师潘崇公然劝诱他杀死父亲。到了孔丘又大力提倡孝道，他那核心思想仁里面就包含着孝，而且是“仁之本”。他还说什么：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”意思就是让儿子决不能超过老子，让人类停步不前，甚至倒退。孔丘为什么这样大声疾呼提倡孝呢？当然是为他那“克己复礼”的政治纲领服务。同时大概也因为当时社会上有不孝的风气，才惊动了这位“圣人”。到了封建制建成以后，在中国几千年的历史上，几乎所有封建帝王都强调一个“孝”字，有的甚至扯出“以孝治天下”的破旗。但是弑父自立的帝王也并不是没有，隋炀帝杨广就是最著名的一个。

“孝”在印度怎样呢？《奥义书》记载，钵罗陀哩昙那（Pratardana）说，对一个神秘主义者来说，弑父弑母都不算犯罪。与孔丘同时的释迦牟尼竟然对弑父自立的未生怨王加以安慰，还送他一张天国的入门券。被释迦牟尼恶毒咒骂攻击的所谓“外道六师”之一阿浮陀翅舍金披（Ajita Kesakambala），在对待未生怨王的问题上，却同佛祖是一帮，他也劝慰未生怨王，说什么杀了老子不算犯罪。当时和以后的很长时间内，大概弑父篡位已经成了风气，国王个个都提心吊胆，防备自己的儿子。连那部有名的《利论》里也不得不专列一章，讲授老子防备儿子的种种措施。可见人心真有点“不古”了。在《罗摩衍那》里，我们看到的却是另一幅图景。在这里，十车王的四个儿子，除了那个思想有点“反动”的罗什曼那以外，个个都是孝子。罗摩当然更是孝子的典型，拿到中国来，至少也可以得到圣贤们的称赞，说不定被列为二十五孝。从孝的概念的发展来看，《罗摩衍那》已经超过了那个混乱动摇的阶段，也就是超过了释迦牟尼的时代。

再谈一谈“贞”。这个概念在中国起源颇晚。《易经》说：“女子贞不字”，意思是不嫁曰贞。后来逐渐转变为不失节曰贞。一直到孔丘时代，并不怎样提倡贞节。中国的这一位“圣人”并没有想到立贞节牌坊。传说孔丘三世出妻，就是三辈子休老婆，他大概认为女人嫁两个汉子也是无所谓的。这一点真让他后来的那些道貌岸然的徒子徒孙们啼笑皆非，十分尴尬。孟轲虽然提出了“男女授受不亲”，但当时并没有多少人关心男女之大防。到了汉朝，刘向作《列女传》（不是《烈女传》），在七目之中，贞顺只居其一。在所谓正史的二十四史中，也可以看出同样的现象。司马迁的《史记》和班固的《汉书》连《列女传》都没有。一直到范晔的《后汉书》才开始有《列女传》，其中有孝女曹娥、蔡邕的女儿蔡琰等，可见并不强调贞节。魏征的《隋书》、李延寿的《北史》、刘昫的《唐书》，都有《列女传》，内容同《后汉书》差不多。到了脱脱等纂修的《宋史》，《列女传》的内容开始有了显著的改变，这里面有许多节妇、烈妇。同书中还有《道学传》，这是以前任何史书所没有的。节妇、烈妇与道学共处，难道是偶然的巧合吗？决不是。大力提倡贞节的正是宋朝的那些道学先生。共处的现象不过透露了他们间的密切联系而已。宋朝可以说是中国长期的封建统治由盛转衰的时期。这时候衷心维护封建道德的那一些道学腐儒对贞节特别敏感。想残酷地牺牲妇女以便巩固封建统治，是他们的一种虚弱的表现，垂死的挣扎。明清的道学家更迂腐得可笑，有的人居然画出什么男女分居图，连一个家庭的男女都要讲什么授受不亲，简直达到了神经失常的地步。清朝的古文大家方苞是全心全意维护封建道德的人，集子里充满了节妇孝女的传。但是，他对这个问题的观察却是正确的。他写道：“盖自周以前，妇人不以改嫁为非，男子亦不以再嫁者为耻。”“尝考正史及天下郡县志，妇人守节死义者，秦周前，可指计。自汉及唐亦寥寥焉。北宋以降，则悉数之不可更仆矣。盖夫妇之义至程子然后大明。”（《方望溪先生全集·岩镇曹氏女妇贞烈传序》）这里所谓“程子”，就是指的那一位程颐，他首先提出“饿死事极小，失节事极大”的谬论。这两句话长期支配中国道学家的心，不知道有多少妇女做了它的牺牲品。

现在我们再来同印度比较一下。中国同印度情况不同，不能完全生搬硬套。但从整个社会发展来看，两国有许多相同或相似之处。在伦理思想的发展方面，也必然有一些有规律性的东西，也就是两国共同的东西。我觉得贞就是其中之一。《罗摩衍那》是大力提倡“贞”字的。第二篇至第六篇中，蚁垤已经加心加意描写悉多在罗刹王宫中的贞操。在消灭了魔王、罗摩夫妇相会时，还把火神拉了出来，让悉多投火自明，终于被火神托出，从而在大庭广众间证明了她的贞洁，然后是破镜重圆。到了第一篇和第七篇这公认是晚出的两篇，作者对贞的要求更进了一步。悉多虽然证明了自己是贞洁的，但仍然不行。罗摩还是把已经怀了孕的悉多遗弃了，残酷到不近人情的程度，终于落得了一个大悲剧。由此可见，《罗摩衍那》关于贞节的要求决不是奴隶社会的东西。

把上面关于孝与贞，也就是父子关系和夫妇关系的伦理教条合起来看一看，我觉得，我们可以下这样一个结论：《罗摩衍那》的道德论是封建社会的道德论。它的目的是为了维护和巩固封建统治，维护和巩固封建的男性家长制家庭。这同我们上面从分析中国道德教条和《罗摩衍那》里的道德教条，加以比较鉴别而得到的结论是完全相同的。《罗摩衍那》的道德论已经超过了奴隶制，它代表的是封建道德。当然，如果我们只根据道德论的发展就来确定社会性质，那未免有点武断片面。但是，我们除了道德论以外还有政治经济方面的资料，其中的一部分已经在上面加以分析研究，这里不一一叙述了。至于《罗摩衍那》大力宣扬的、与贞的概念有些联系的一夫一妻制，也留待下面再谈，这里也不谈了。

我还想顺便谈一个问题，就是中国神和印度神的道德水平的比较研究。从《罗摩衍那》里以及印度其他书里可以看到，印度古代那些威灵显赫的大神，道德品质却是非常成问题的。那位天老爷因陀罗“乱搞男女关系”，被仙人诅咒，失掉了睾丸，后来从公羊身上取下睾丸，对付着装在自己身上。然而却照样当他的天老爷，好像人同神都没有提出抗议。其他一些神，如湿婆之类，也有一些风流韵事。那些所谓美丽非凡的天女，实际上成了天上的妓女。这一点同希腊有些相似，古代希腊那位天老爷宙斯也常沾惹些闲花野草，也曾惹起老伴的暴怒。反过来看一看中国古代的神，却个个道貌岸然，除了啃些冷猪头之类的祭品之外，没有什么规外行动。我们知道，古代的神不过是人间统治者的在天上的影子，奸淫嗜杀，一点也不奇怪。古代的印度人和希腊人，包括我们《罗摩衍那》作者在内，那样去描绘神，也是一点也不奇怪的。但是，难道中国的神就不是人间统治者的反映吗？或者，难道中国奴隶社会和封建社会的统治者就不奸淫嗜杀吗？为什么中国古代的神竟这样规规矩矩俨然像一个正人君子呢？这个问题我目前还得不到满意的回答，写在这里，供我们进一步研究与探讨。

八 语言

《罗摩衍那》使用的语言是梵文。曾经有人主张，《罗摩衍那》原是用方言写成的，后来才译为梵文。这主张缺乏坚实可靠的根据，不能成立。《罗摩衍那》的这种梵文，同吠陀语言比较起来，语音语法的变化都简略一些。从语言发展的观点上来看，晚于吠陀。在另一方面，同波你尼语法规范化了的古梵文和以后有极其丰富的文献的古典梵文，也不尽相同。《罗摩衍那》里有一些学者们称为“古语法形式的残余”的语法现象，因此，学者们就为《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》的梵文别立专名，称之为史诗梵文。

这里就自然地会提出一个问题：梵文是一种什么样的语言呢？梵文，在梵文原文里是saṃskṛta，是sam＋√kṛ的过去分词，意思是“凑起来的”，顾名思义，不像是一种自然发展起来的人民口语。与它相对的是prakṛta，是pra＋√kṛ的过去分词，意思是“自然的，原始的，普通的”，这就是方言。梵文是一种主要由婆罗门使用的语言，有点像中国过去老学究使用的文言和西方过去学者们和天主教僧侣使用的拉丁文，用之可以吓唬老百姓，并借以提高自己的身份。因此，佛教和耆那教的创始人，都有意不使用梵文，并告诫弟子，用自己的方言来宣传教义，以达到对抗婆罗门教、扩大自己教派势力的目的。

梵文这种语言，即使比起吠陀语言来已经有所简化，但是语音语法的变化规律仍然是异常复杂的，保存的印欧语系的最古的语法形式比较多。19世纪兴起的比较语言学实际上是从梵文的研究开始，这是完全可以理解的。对于宣传教义和传布政府法令，则颇不适合。公元前3世纪以前的官方碑铭，使用的都是方言，道理就在这里。比如那著名的阿育王刻在岩石上和石柱上的碑铭，原文是用东方的古代半摩揭陀语写成的，颁布到不同地区，就译为当地方言，刻在石上，意思是让老百姓都能看懂。否则就达不到颁布政令的目的。

这个事实清楚地说明了梵文使用的局限性。但是，在另一方面，梵文也有它的优越性。梵文在印度全国是统一的，不像老百姓使用的方言那样因地而异，因时而异。这就决定了，它能够通行全国。中国过去的文言就曾起过类似的作用。因此，虽然佛祖曾明确反对使用梵文，但在他死后隔了一段时间，佛教的一个支派说一切有部就公然使用起梵文来。到了佛教的大乘，虽然有一些大乘著名的经典，比如《妙法莲花经》、《方广大庄严经》等等，原来是用方言写成的，却一个接一个地逐渐翻译成了梵文。著名的佛教诗人马鸣菩萨用梵文写作，比他稍后的大乘大师也都使用梵文，佛祖的那一些教导被他们忘得一干二净了。公元2世纪以后，国王立碑刻铭，用的也是梵文。阿育王的传统也被他们忘得一干二净了。有人就在这个事实的基础上提出了梵文复兴的学说，看来是有一些根据的。

上面只是简略地讲了讲公元前几世纪到公元后几世纪梵文与方言交互使用的关系。《罗摩衍那》之使用梵文与这个并无关联。两大史诗都是婆罗门教以后的印度教的东西，是婆罗门写作的。印度教从吠陀起，中间经过梵书、《奥义书》、经书几个发展阶段，都是使用梵文的。《罗摩衍那》当然使用梵文，不这样才算是怪事。到了今天，《罗摩衍那》在印度以及全世界起了这样大的影响，靠的还是梵文原本。其他地方方言的译本或改写本不过起一点辅助的作用而已。

这里又自然地会提出一个问题：梵文能不能、曾不曾当做口语使用呢？公元前2世纪的印度语法学家波颠阇利曾经说到，一个语法学家同一个车夫用梵文对谈，讨论词源学的问题。可见当时梵文是可以说的，也算是一种口语。此外，从印度古代的戏剧来看，这种可能也是存在的。在戏剧里，国王、婆罗门和其他男性贵族都说梵文。有教养的尼姑和艺妓间或也说梵文，而没有教养的婆罗门只能说方言。低级种姓的男女或高级种姓的女子，也只允许说方言。这些人都是不配说梵文的。可是他们就这样同台对话，你说你的梵文，我说我的方言，一问一答，彼此理解无碍。可见即使出身低贱不许说神圣的语言梵文，他们也是听得懂梵文的。由此我们可以推论，用梵文写成的《罗摩衍那》、《摩诃婆罗多》也一样，如果有人朗诵，一部分老百姓是能听得懂的。否则就无法解释，为什么用梵文这种古老语言写成的诗歌《罗摩衍那》竟能在两千多年的漫长的时间内受到印度全国各地的人民喜爱。一直到今天，还有一些有古老传统的家庭讲梵文，印度宪法把梵文规定为国语之一，有一些地方语言遇到新事物要创造新词时，或者乞灵于梵文，或者乞灵于英文。我的意思并不是说，有朝一日，梵文真会成为广泛流行的口头语言。那是不可能的，正如中国的文言、西欧的拉丁文不会成为广泛流行的口头语言那样。梵文将只会作为一个有极其丰富的文献的、有在世界文学史上永恒闪耀着光辉的伟大的文学作品的文学语言而世世代代传下去。

九 诗律

先简单地谈一谈印度古代诗律的特点。印度古代的诗，同中国旧诗不同，也同欧洲的诗不同。它当然不讲什么平仄，也不押尾韵，连轻重音也不讲。它的表现形式是诗节（stanza），每一诗节分为四个音步。

组成音步的方式有两种：一种是按照音节的数目，一种是按照音节瞬间（mātrā）的数目。第一种术语叫做婆哩陀（vṛtta），第二种术语叫做阇底（jāti）。在第一种中，要区别长短音。所谓长音就是指用长元音、二合元音或三合元音组成的音节。此外，还有一种所谓诗律长元音，就是在鼻化音（anusvāra）和送气音（visarga）前的短元音，以及在复辅音前的短元音，都算做长元音。第一种婆哩陀又分为三类：第一类是音步全相同的；第二类是音步一半相同的，也就是第一音步和第三音步全相同，第二音步和第四音步全相同；第三类是四个音步全不相同的。至于音步的形式，则是千变万化；音节的数目也很不相同，有的每个音步只有四个音节，有的每个音步长到有二十七个音节，理论上最长可以达到九百九十九个音节，这当然是典型的印度式的推论，信不得的。在第二种阇底中的所谓音节瞬间，也讲长短；一个短元音只算一个音节瞬间，而一个长元音则算两个音节瞬间。在这里，诗律不是按音节的数目，而是按音节瞬间的数目来计算。形式也是变化多端，这里不详细叙述了。

现在来谈《罗摩衍那》的诗律。《罗摩衍那》全书共有两万多首诗（精校本将近一万九千首），基本上都是用一种诗律写成的，这就是输洛迦。输洛迦属于上面说的第一种婆哩陀，是按音节的数目和长短来计算的。它有四个音步，每个音步八个音节，共三十二个音节。关于这种诗律，《罗摩衍那》故神其说。本书一开始就说是蚁垤无意中创造出来而又得到大梵天肯定的，好像这是一个惊人的创造。实际上这是一种最流行的、使用最方便的诗体，《摩诃婆罗多》和许许多多印度古书都是用这种诗体写成的。我现在就把蚁垤自己认为是创造了输洛迦体的那一首诗（1.2.14）和大梵天认为蚁垤创造了输洛迦体的那一首诗（1.2.27）写在下面，加以分析，做为输洛迦体的典型，让我们对印度古代的这诗律得点感性的知识：

mā niṣāda pratiṣṭhāṃ tvamagamaḥśāśvatīḥ samāḥ |

yatkrauñcamit hunādekamavadhīḥ kāmamohitam ‖

—代表长音，∨代表短音，就得到下列格式：

— ∨ — — ∨ — — ∨ ∨ ∨ — — ∨— ∨—

— — ∨ ∨ ∨ — — ∨ ∨ ∨ — — ∨— ∨—

（1.2.14）

第二首诗是：

pāpātmanā hṛtaṃ kaṣṭaṃ vairagrahaṇabuddhinā |

yastādṛśaṃ cāruravaṃ krauñcaṃ hanyādakaraṇāt ‖

格式是：

— — ∨ — ∨ — — — — — ∨ ∨ ∨ — ∨ —

— — ∨ — — ∨ ∨ — — — — — ∨ ∨ ∨ —

（1.2.27）

我们看，这两个典型的输洛迦（也叫做阿奴湿图朴anuṣṭubh）格式也并不一样。而且按照严格的格式，每个音步第五个音节要短，第六个音节要长，第七个音节长短交替。这两个典型的输洛迦都不完全合乎这个规定。由此可见，输洛迦的格式变化是比较多的。此外，除了绝大多数的输洛迦都是每首诗两行、四个音步、三十二个音节以外，在《罗摩衍那》里也有极少数的输洛迦每首只有一行、两个音步、十六个音节。同时又有极少数的输洛迦每首诗三行、六个音步、四十八个音节；甚至有每首诗四行、八个音步、六十四个音节。这些只能算做变体，不能算是规范的。

在《罗摩衍那》里，除了输洛迦体以外，有极少数的诗用别的诗律，比如用特哩湿图朴（triṣṭubh）和揭伽底（jagatī），前者四个音步，每音步十一个音节；后者四个音步，每音步十二个音节。这种诗律后来又有了许多专门名称，比如因陀罗婆吉罗（indravajrā）、优宾特罗婆吉罗（upendravajrā）等等，这里没有必要详细谈了。这种诗律同输洛迦的关系大抵是这样的：在每一章里，从开始一直快到结尾处，都是输洛迦，最后几首诗往往变换成别的格律。这好像也是《罗摩衍那》的一个创造。后世的诗人往往加以模仿。

我在上面已经谈到输洛迦体使用最方便，对那些伶工来说，特别是这样。因为它比较简短，容易填凑。中国民歌一直到今天还是类似七绝的最多，道理也就在这里。我们读《罗摩衍那》的时候，会发现有许许多多同义语的形容词，只要在韵律上是同质的，就可以随意替换使用。如mahātejāḥ、mahābhāgaḥ、mahābāhuḥ、mahāvīryaḥ、mahāsattvaḥ，等等，都属于这一类。此外，还有一些一个音节的字，本身有的有点意思，有的就只表示一个语气，像ca、vai、tu、hi、sma、ha、u等等，就像是手边的一些小零件，哪里缺一个音节，就顺手拿来填上，凑足音节，完成一首诗。这在我们中国旧诗中也可以找到。英国诗中为了凑韵硬塞上alas一类的词，也是为了同一个原因。这些同义词和小零件，偶一用之，无伤大雅。但是在我们的《罗摩衍那》里却不是很稀见的现象。尽管它们还不能掩盖《罗摩衍那》这一部巨著的灿烂的光芒，不过终不免有重复冗沓之感。在《罗摩衍那》以后的几个世纪里，在文体方面雕琢藻饰之风大兴，一直发展到像中国六朝文学那样“五色相宣，八音协畅”、“竞一韵之奇，争一字之巧，连篇累牍，不出月露之形；积案盈箱，唯是风云之状”。然而《罗摩衍那》这种质朴淡雅、流利畅达、生动活泼的风格，也随之消失。岂真有所谓有一利必有一弊吗？我们在这里需要讲一点辩证法。

十 传本

同别的印度古书一样，《罗摩衍那》最初是没有写本的，更谈不上印本。在很长的时期内，《罗摩衍那》都是师徒授受，口耳相传。正如第一篇和第七篇里描绘的那样，被说成是罗摩的两个儿子和蚁垤的两个徒弟的俱舍和罗婆兄弟俩专门以唱《罗摩衍那》为生。这里面可能包含着一点历史事实，说明了《罗摩衍那》最初传播的情况。俱舍和罗婆当然还会有自己的徒弟，徒弟也还有自己的徒弟，这样一代一代地传了下来。流传既久，既广，歌唱者往往会根据不同的听众，根据不同的听众的不同的反应，为了取悦于听众，临时即景生情，增加上一些新的诗歌，比如自然景色的描绘，战斗场面的描绘，这都极容易挑动听者的心弦，拉长的可能就更大。输洛迦又是一种比较容易操纵掌握的诗体，临时增添上几首，是并不困难的。因此，从《罗摩衍那》传本总的发展趋势来看，是越来越长。从地域上来看，各地的传本也不可能完全一样，长一点的有，短一点的也有。大体上是统一的，在某一些篇章里又是有分歧的，这就是《罗摩衍那》口耳相传流行的总的情况。

什么时候开始有了写本呢？目前还很难确说。大概是当《罗摩衍那》在民间流传既久、被统治阶级和婆罗门大加吹捧逐渐变成了“书”的时候，人民认为听《罗摩衍那》可以获得善果，抄《罗摩衍那》可以获得更大的功德，到了这时候，才有传抄本。劳（B.G. Law）翻译的《佛教历史传统手册》（A Manual of Buddhist Historical Traditions，加尔各答大学，1941年）第十章大肆宣扬抄写佛经的功德，可以借来做一个旁证。这个抄写的活动一开始，便沛然不可抗御。在印度各地的抄本就如雨后春笋一般越来越多起来了。由于印度天气的关系，抄本不可能保存太久，因此我们决不能根据现存的抄本就贸然确定最初的抄本出现的年代。至于印本，那恐怕会更晚得多，可能是外来的殖民主义者侵入印度以后的事情了。

究竟有多少传本，包括抄本和印本呢？我们现在还无法做十分精确的统计。以前许多学者关于《罗摩衍那》传本的论断，比如德国学者温特尼茨在他所著的《印度文学史》中论述《罗摩衍那》传本的意见，也都已经过时。从1960年开始出版的《罗摩衍那》的第一个精校本，搜集了两千来种写本和印本。第一篇《童年篇》的主编、同时也是总主编的印度学者帕特（G.H.Bhatt），从两千多种传本中选出了八十六种，作为精校《童年篇》的依据。他根据这八十六种传本，列了一个表，说明传本之间的关系：

在这里，有两个问题需要说明一下：

第一，关于西传本的问题。学者们原来认为，是有一个西传本的。有的人专门为此写了文章（威尔茨Wirtz：《罗摩衍那的西传本》Diewestliche Rezension des Rāmāyaṇa，波恩，1894年）。帕特最初也认为，有一个西传本，不过它一方面与西北传本有联系，另一方面又与南传本有联系。这从上列图表中就可以看出来。但是，过了几年，他在为精校本《森林篇》写的《导言》中，又有点迟疑了起来。他说，西传本与西北传本非常接近，不能形成一个独立的传本，他干脆把西传本归入西北传本。于是，在他重新列出的一个图表上，西传本就丧失了独立的地位。第四篇《猴国篇》的主编曼卡特（D.R.Mankad），在《导言》中又重新提起这个问题。他仔细分析了《猴国篇》的各个传本，主张还是有一个独立的西传本。第五篇《美妙篇》的主编卡拉（G.C.Jhala）在《导言》里的图表中又列出了西传本，但却是置于北传本的体系之中。第六篇《战斗篇》的主编威迪耶在《导言》中说，《罗摩衍那》有三或四种传本，他列举出来的却是四种：一，西北；二，东北；三，中央或西；四，南。第七篇的主编主张，有一个独立的西传本。只是从《罗摩衍那》精校本的总主编和主编对西传本有无问题的意见分歧来看，这个问题是比较复杂的。我自己对于这个问题没有什么专门研究，我在这里只是述而不作。但是，我总有一个感觉，我觉得这个问题还并没有解决。如果想要解决的话，还要进一步下一些工夫。

第二，《罗摩衍那》传本与《摩诃婆罗多》传本的比较问题。把两部大史诗传本分布的情况拿来一比较，就会发现一些有趣但又难解的现象。《摩诃婆罗多》只有两个传本：南传本与北传本。根据细致的分析，北传本比南传本较为可靠，也就是说，较为接近原本；南传本窜入的东西比较多，也就是说，离原本比较远。《罗摩衍那》的情况则不同。它不只有两个传本，西传本的问题我们上面已经谈过。看来《罗摩衍那》精校者们是努力想让它也只有南北两个传本，像《摩诃婆罗多》一样，但又遇到了许多矛盾，以致迟疑不决，前后自相矛盾。就以南北两个传本而论，南传本里古代语法形式的残余（梵文注释者把这个叫做ārṣa）比较多，不合波你尼语法规律的语法现象比较多，因而被认为是比较古的，比较接近原本的，也就是说比较可靠的。而北传本则有很多经过修饰的痕迹，因而被认为是比较新的，离原本比较远的，也就是说比较不可靠的。怎样来解释这个现象呢？人们可以这样设想，从公元前一直到公元后，印度北部外族频频入侵，有学问的婆罗门纷纷南迁，结果婆罗门文化，虽然源于北方，在南方却得到比较完整比较系统的保存。梵文是婆罗门文化的文字，梵文的研究在南方也大大繁荣起来。如果打一个比方的话，这很有点像中国两晋南北朝时的情况，胡马北侵，衣冠南渡。在印度，一直到今天，南方的梵文研究还是勃勃有生气，大量的梵文抄本保存在南方的图书馆里或个人收藏家手中，尽管南方的方言并不像北方的那样与梵文有亲属关系。在这样情况下，《罗摩衍那》的南传本比较接近所谓原本，也是可以理解的。但是，话又说了回来：为什么《摩诃婆罗多》的传本偏偏不是这样子呢？我目前还无法回答这个问题，我只是觉得这个问题很有意义，值得我们进一步去研究。

十一 评价

现在我们来谈一个重要的问题，就是对《罗摩衍那》应该如何评价的问题。

谈到评价问题，封建主义和资本主义都各有其标准和方法，总之是想方设法为本阶级制造舆论，为本阶级的利益服务。对于《罗摩衍那》当然也不会是例外。在印度的长期的封建社会内，评论者总是处心积虑宣扬那些符合封建制度的伦理教条，大讲长幼、尊卑、君臣、父子、夫妇、朋友、兄弟之间的关系。在西方的资本主义社会和印度的半封建半殖民地的社会内，评论者又多半用资产阶级社会学的方法，宣扬悉多就是垄沟，整个《罗摩衍那》描写的是农业技术从印度北方向南方传播的过程。他们回避不谈本书的思想内容。这是资产阶级学者利用客观主义实现主观企图的一种惯用的手法。从温特尼茨的《印度文学史》一直到1962年出版的支坦尼耶的《新梵文文学史》（Krishna Chaitanya，A New History of Sanskrit Literature，孟买，1962年），衣钵授受，一脉相传。这一些书还有一个共同的特点，就是大讲自然神话，把人间阶级斗争的反映化为天上自然风云的变幻，剥夺了每一本书的阶级内容。《新梵文文学史》就大讲罗摩与罗波那的搏斗，让我们想起了《梨俱吠陀》中描绘的因陀罗与恶龙勿哩特罗的搏斗。西方梵文学者一直把因陀罗与恶龙的搏斗解释成为雷电之神同阻碍降雨的恶龙之间的搏斗。换句话说，就是一个自然神话。《新梵文文学史》的作者还指出，罗波那的儿子起名为因陀罗胜是有含意的。因陀罗的助手是风神，罗摩的助手哈奴曼是风神的儿子，这一件事也是有意义的，如此等等。这当然不是历史唯物主义的态度。

但是，真正用历史唯物主义的观点来评价像《罗摩衍那》这样一部巨大而又伟大的史诗，确实是一件十分艰巨的工作。我在下面把我在阅读和翻译《罗摩衍那》的过程中的一些想法写出来，作为一得之见，引玉之砖，供进一步进行评价时的参考。

想从两方面来分析和评价《罗摩衍那》：一是思想内容的分析，一是艺术特色的分析。

思想内容的分析

我觉得，讲思想内容的分析，首先要进行阶级分析。在印度，一讲阶级分析，就一定要讲到种姓。这对研究印度历史的人来说，好像是已经成了不成文法。我现在在这里还不想违反这个不成文法，所以也先讲一讲种姓问题。在世界历史上，不仅仅印度有种姓制度，许多国家都有。但是，这种制度在印度发展的规模特别大，延续的时间特别长，一直到今天，它还是印度社会上一个十分突出的问题。因此，近一百年以来，研究印度种姓制度的书籍就如雨后春笋，层出不穷，到了今天简直可以说是已经达到了汗牛充栋的程度。甚至有不少人为了猎奇，也争先恐后地到这个领域里来显示一下自己的幻想。然而这个问题却是愈谈愈玄妙，愈谈愈分歧，愈谈愈不能解决。我自己也曾涉猎过这个问题，看了一些书，思考过，探讨过。我觉得，这个问题之所以愈搞愈糊涂，原因在方法不对头。过去几乎所有研究这个问题的人，用的都是空对空的办法，就是从理论到理论，他们上了婆罗门的当。

经过细致的分析和考察，我们会发现，种姓制度，在理论上和实际上，是不一致的，是有矛盾的。如果只相信从《梨俱吠陀》起一直到《法经》那一堆婆罗门制造出来的经典，我们就真会认为，四个主要种姓秩序井然，从其中派生出来的种姓，也都持之有故，言之成理。但是，事实的真象却是，婆罗门最初是垄断文化、垄断科学知识、垄断一切祭祀大典的种姓，他们为了获得利益，为了本阶级的利益，是不恤信口雌黄，捏造事实，窜改历史，伪造文献，以达到为本种姓吹嘘张扬的目的的。那一大堆《法经》所记述的，与其说是当时社会的真实情况，毋宁说是婆罗门所企求的那一种社会，是他们的幻想，是他们的愿望和意志的表现。谁要是完全相信这一套，谁就会上当受骗。

那么种姓制度的真实情况究竟怎样呢？我先在下面举几个例子：

一 四个种姓的内容

也许有人认为，这还成为问题吗？四个种姓不就是婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗吗？在婆罗门的著作中，确实是这样。但是婆罗门的著作能反映实际情况吗？我们现在看一看佛教是怎样讲这个问题的。我们只举几个例子：

1. 《长阿含经》二《游行经》说：

世有八众。何谓八？一曰刹利众；二曰婆罗门众；三曰居士众；四曰沙门众；五曰四天王众；六曰忉利天众；七曰魔众；八曰梵天众。

这八众，前四者显然是人间的，是与四种姓有关的。2. 《长阿含经》二〇《阿摩昼经》说：

世有四姓：刹利、婆罗门、居士、首陀罗。

这里完全符合四种姓，但没有吠舍，而代之以居士。3. 《佛开解梵志阿颰经》说：

今天下有四种人：君子、梵志、田家、工伎。

这里也是四种，但只有一种的名字：梵志，符合四种姓的名称。4. 《中阿含经》一《善法经》说：

谓比丘知此刹利众、此梵志众、此居士众、此沙门众。

5. 《中阿含经》五《木积喻经》说：

若抱刹利女。梵志、居士、工师女。

6. 《中阿含经》三五《阿修罗经》列举了刹利种族姓子、梵志种、居士种、工师种族姓子。

7. 《中阿含经》一五〇《郁瘦歌逻经》列举了四种姓：梵志、刹利、居士、工师。这里值得注意的是把梵志（婆罗门）放在第一位。

8. 《杂阿含经》五四八说：

诸婆罗门、刹利、居士、长者。

9. 《杂阿含经》一二三五说：

若刹利、若婆罗门、若鞞舍、若首陀罗。

这里讲的，同婆罗门教经典讲的完全相同。

10. 《增一阿含经》《声闻品》第二十八，五说：

若法在世，便有四姓在世：刹利、婆罗门、工师、居士。

这里值得注意的是，工师与居士的顺序颠倒了。11. 《增一阿含经》《苦乐品》第二十九，九说：

云何为四？刹利、婆罗门、长者、居士种。

12. 《增一阿含经》《善聚品》第三十二，十说：

檀越施主若至沙门、刹利、婆罗门、长者众中。

13. 《增一阿含经》《七日品》第四十之一，一说：

初有刹利种 次有婆罗门

第三名毗舍 次复首陀罗

有此四种姓 渐渐而相生

皆是天身来 而同为一色

汉译佛经里面，类似的例子还多得很，我不一一列举了。这些例子告诉我们什么呢？它们告诉我们：一、真正按照婆罗门经典中提出来的顺序列举四种姓的极少；二、刹利几乎都安排在第一位；三、吠舍和首陀罗的名字几乎见不到，而代之以长者、居士、田家、工师等等；四、有的地方插入一个沙门；五、四个种姓的数目基本上都保存着。我们从这里可以看到，由于社会的不断发展，生产方式的不断变换，原有的吠舍和首陀罗已经失掉了概括性，只好另用其他名称来代替，长者、居士基本上都是大商人，田家指的是农民，他们大概都算做吠舍，田家大概只有一部分算。工伎和工师都是手工业者，大概指的是首陀罗。刹帝利和婆罗门为什么能保留呢？大概是因为佛自称是刹帝利，而婆罗门又是他着重反对的对象。虽然他们的职业也不是一成不变，只好保留原来的名称了。《增一阿含经》《七日品》的那两句诗：“皆是天身来，而同为一色”，值得注意。“色”就是varṇa，这说明首陀罗并不是非雅利安的奴隶，而也是雅利安人，同前三个种姓是一个“色”。

二 四个种姓的职业

这个问题上面已经涉及了，这里再集中谈一谈。婆罗门制作的《经》中对四个种姓的职业都规定得非常具体，非常肯定。虽然也规定了，在非常情况下，也可以稍做变动，但那只能算是例外，只是权，而不是经。总之，他们的职业和义务看起来是秩序井然的，有条有理的。然而实际上怎样呢？实际上是面目全非，非常紊乱。仅仅根据巴利文佛典的记载，婆罗门除了祭祀以外，还可以当医生、信差、税吏、樵夫、商人、农民、兵士、手工业者、地主、牧人、屠户、侍卫、猎人、木匠等等。四个种姓的职业，婆罗门都干了。连后来认为只有不可接触者才干的行当屠户，婆罗门都有份，这不是真令人吃惊吗？刹帝利除了执掌军权，保卫人民以外，还可以当商人、手工业者等等。隋阇那崛多等译《起世经》卷第十说：“以从众人稻田中取地分故，因即名为刹帝利”，夹注说：“隋言田主。”这里说明了刹帝利的剥削方式，是非常重要的。吠舍可以当农民、牧民、商人、陶器匠、成衣匠。佛经里常有“居士善治良田”这样的话，居士一般就指吠舍。至于首陀罗，总起来看地位是每下愈况。但也有少数首陀罗飞黄腾达，爬了上去。有的成了大臣，有的成了国王。像有名的月护大王，梵名崛多罗笈多，就是首陀罗出身，笈多这个词儿就表示是首陀罗（但有人说是表示吠舍）。有名的难陀王朝也是首陀罗。有人统计印度古代帝王十有八九是首陀罗出身。这件事看上去有点奇怪，其实是事出有因。中国汉朝的开国高祖刘邦，明朝的开国太祖朱元璋出身都寒微，原来都是受压迫者，后来都当了皇帝，拿这件事同印度古代首陀罗当皇帝来比一比，不是很发人深省吗？《罗摩衍那》中十车王的老婆之一须弥陀罗，也是首陀罗出身，足见此事并不稀见。

从上面引证的这少数几个例子来看，印度古代职业是并不固定的。《梵志頞波罗延问种尊经》说：“本初起地上人时，皆是我曹婆罗种，第二种者刹利，第三种者田家，第四种者工师。”但是佛却说：“有婆罗门及子高明，有刹利及子高明，有田家及子高明，有工师及子高明，王即征召俱为王臣。”这里是只看“高明”，不问出身，大家都可以当大臣。《中阿含经》九八《苦阴经》说：“族姓子者，随其伎术，以自存活。或作田业，或行治生，或以学书，或明算术，或知工数，或巧刻印，或作文章，或造手笔，或晓经书，或作勇将，或奉事王；彼寒时则寒，热时则热，饥渴疲劳，蚊虻所蜇，作如是业，求图钱财。”看，一个“族姓子”（出身高门的青年），为了钱财，简直是五行八作都可以干。这同婆罗门《法经》里所规定的那些死板的教条，不是形成了鲜明的对照吗？哪一个说的是实际情况呢？我看，不是《法经》，而是佛经。

就是在婆罗门奉为最高圣典的《梨俱吠陀》中，职业同种姓的关系也并不是十分清楚。《梨俱吠陀》虽然先后提出了四个种姓的名称；但是，除了这四个种姓以外，还有铁匠、金匠、皮匠、车工、理发匠、医生、商人等等。这些人属于哪一个种姓呢？我们并不清楚。他们是四个种姓以外的吗？我们也不清楚。

以上这些情况都说明，种姓地位与实际经济地位是有矛盾的。婆罗门《法经》里的那一套规定是信不得的。

三 种姓的改变

婆罗门《法经》给人一种印象，好像种姓是天生的，是无法改变的。后人论种姓者也大多传播这种观点。实际上，这是一个教条，这是一种误会。《罗摩衍那》里面的仙人众友，原来出身刹帝利，后来经过三番五次的严厉苦行，终于获得了梵仙的称号，他变成了一个婆罗门。蚁垤在这里虽然弄了不少玄虚，说了不少鬼话；但是通过层层神话的迷雾，还是透露出来了一个事实，这就是，种姓可以改变。在印度历史上，改变种姓的记载屡见不鲜。有名的反莫卧儿的英雄湿婆吉（Śivaji），出身寒微；据传说，他让婆罗门举行法事，改变种姓。婆罗门要他用黄金铸成一个金胎，他钻了进去，又钻出来，就算是脱了胎，换了骨。结果捣鬼的婆罗门得到了黄金，湿婆吉得到了婆罗门称号，交易而退，各得其所。谁说种姓不能够改变呢？

四 麦伽塞因斯眼中的种姓

麦伽塞因斯看到印度社会上根本没有奴隶，只有七个阶级或阶层：一、哲人，包括沙门和婆罗门；二、农夫，可能是吠舍的一部分；三、牧人和猎人，游牧的原始部落后来雅利安化了的；四、工匠和零售商，可能是吠舍和首陀罗；五、兵士，可能是刹帝利和吠舍（当兵的）；六、向国王密报人民行动的监督；七、决定政策、提供兵卒、掌管司法、管理行政的参赞和辅佐。他并没有明确提到传统的那四个种姓。他亲身住在印度社会中，如果真像婆罗门《法经》让人相信的那样，印度社会就是由秩序井然、神圣不可侵犯的那四个种姓所构成的话，难道他能够视而不见吗？那是完全不可想象的。反过来也可以证明，印度社会实际情况不是分为四个种姓，而是分为七个阶级或阶层。即使他的分法不是百分之百准确无误，但同实际情况总不能相差甚远。

上面举了那么多的例子，只是想说明一个事实，就是，印度的种姓制度在理论上和实际上是有距离的，而且是极大的距离。我们研究印度古代的历史，不能不讲种姓，因为它同阶级关系是纠缠在一起的；但是，我们却千万不要忘记实际的阶级关系。列宁在《伟大的创举》中指出：“所谓阶级，就是这样一些集团，由于它们在一定社会经济结构中所处的地位不同，其中一个集团能够占有另一个集团的劳动。”我们要看的不仅仅是种姓的名称，而是人们在社会经济结构中所处的地位。不然就会空对空，陷入了历史唯心主义的泥坑。

把这个异常重要而又常常为人所忽略的问题交待清楚，然后再来对《罗摩衍那》进行分析。

我觉得，《罗摩衍那》表现了种姓矛盾，也表现了与之相联的民族矛盾和生产方式的矛盾。

首先谈一谈种姓矛盾，我的理解是掌握祭祀权和文权的婆罗门与掌握军权和政权的刹帝利之间的矛盾，那些干了五行八作的婆罗门不在此列，刹帝利亦然。反过来，那些原来不是婆罗门甚至是原始居民后来冒充婆罗门而掌握了文权和祭祀权的人也归入我们在这里说的婆罗门之列，那些冒充刹帝利的原始居民后来成了国王的，以及首陀罗成了国王的，都归入我们在这里说的刹帝利之列。这两个种姓同吠舍原来同属再生族，但是随着社会的发展，婆罗门与刹帝利勾结起来，形成了一个统治阶级或集团，吠舍的地位则逐渐下降，降到同首陀罗并列，成为社会的主要的物质财富的生产者，受婆罗门和刹帝利的剥削和压迫。《薄迦梵歌》9.32把女子、吠舍和首陀罗并列，就是这种情况的具体反映。

在统治集团内部，矛盾斗争也是经常的、激烈的。婆罗门靠着念诵《吠陀》，垄断祭祀，提倡杀牲，反对“不杀”（ahiṃsā）。他们大肆吹嘘自己，把自己凌驾于一切之上。做为酋长或国王的刹帝利，并不总是买他们的账。一有机会，就同婆罗门闹摩擦，搞斗争。公元前五六世纪兴起的佛教和耆那教，实际上是代表了刹帝利的利益。他们反对婆罗门，反对祭祀，提倡“不杀”。在这之前，在《奥义书》时代，刹帝利已经闯入了婆罗门所垄断的文化领域。有不少的国王成了哲学家，连一些婆罗门也不得不低首下心向他们求教了。

在《罗摩衍那》里面，婆罗门与刹帝利的矛盾和斗争也是非常明显的，非常突出的。众友与婆私吒的斗争是其中之一。罗摩与持斧罗摩的斗争是另一个例子。这是明显的，一眼就可以看出来的。但还有隐晦的，却是更重要的、贯穿全书的，这就是罗摩与罗波那的矛盾和斗争。罗摩是刹帝利，这一点是清楚的。至于究竟是什么样的刹帝利，下面再谈。但是罗波那怎么能是婆罗门呢？他不明明是一个吃人的恶魔吗？这就需要解释一下。罗波那确实是一个魔王。但他也确实是一个婆罗门。高善必（《印度史研究导论》第126页）已经指出这一点。他说，《阿闼婆吠陀》中有十头婆罗门，《梨俱吠陀》中有Navagva和Daśagva，都是僧侣，而罗波那又名Daśagrīva（十首）。根据传说，罗波那是婆罗门。我想再加上一个证明。《罗摩衍那》第七篇《后篇》讲罗波那出生的第二章说，罗波那同财神爷俱毗罗同是毗尸罗婆的儿子，而毗尸罗婆的父亲就是那有名的婆罗门仙人补罗娑底耶，古代大仙人之一，大梵天心中产生出来的儿子，又是七圣之一。因此，表面上是恶魔的罗波那是货真价实的地地道道的婆罗门。罗摩与罗波那的斗争，确实就是刹帝利与婆罗门的斗争。结果是大家都知道的，罗摩杀死了罗波那，也就是刹帝利挫败了婆罗门。

这里提出了一个很重要的问题：《罗摩衍那》是印度教徒眼中的圣书，著者蚁垤本身又是婆罗门，为什么竟让婆罗门败于刹帝利手下呢！

我想先把《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》这两部一向是相提并论的大史诗对婆罗门和刹帝利矛盾的态度来对比一下。两部史诗的主人公同样都是刹帝利，但是二者对刹帝利的态度却迥乎不同。苏克坦卡尔经过了认真细致的分析研究指出（《苏克坦卡尔纪念版》，第一卷，《〈摩诃婆罗多〉评论研究》Critical Studies in the Mahābhārata，孟买，1944年）：《摩诃婆罗多》在发展的过程中被苾力瞿婆罗门家族的人肆意窜改，加入了不少的新东西。这个婆罗门家族仇恨刹帝利达到了疯狂的程度。他们利用印度原有的一些神话故事，再加上自己的一点创造，诬蔑攻击刹帝利。在《初篇》里面，持斧罗摩（他本人就属于苾力瞿家族）消灭了刹帝利以后，刹帝利男人全都死光，只剩下女人。这些女人不守闺训，争先恐后地去找婆罗门男人睡觉，生下了孩子，才为刹帝利传宗接代。换句话说，今天的刹帝利都是婆罗门种。这种靠生殖器战胜敌人的幼稚可笑的幻想，中国过去封建时代也有过。在《大会篇》里，又讲到消灭刹帝利。刹帝利流的血汇成了五个大湖，成为朝拜的圣地。《森林篇》里，苾力瞿族的摩哩乾底耶大肆吹嘘婆罗门的力量，以及对婆罗门布施的功德（婆罗门一心一意追求的就是布施）。在《教诫篇》里，说一个一百岁的刹帝利同一个十岁的婆罗门相比，后者好像是爸爸。如此等等，不一而足。在《森林篇》为什么又出现了持斧罗摩同罗摩比武受挫的故事呢？这怎样解释呢？据苏克坦卡尔的意见，这一段是后来窜入的，《摩诃婆罗多》中的插曲《罗摩的故事》中就没有。总之，在《摩诃婆罗多》里，婆罗门对刹帝利恨得无以复加，痛心疾首之状可掬，咬牙切齿之声可闻。中国的封建文人林纾笔战斗不过提倡白话的人们，就创作小说，让一个侠客把所有提倡白话的人都杀光，情况与此有点类似。这只不过是失败者的哀鸣而已。

《罗摩衍那》则正相反。在这里，罗摩与持斧罗摩的故事也出现了。两个人比武的结果是，持斧罗摩彻底被挫。在全书中处处可以看到美化刹帝利罗摩的色彩。间或也有个别的诗篇吹嘘一下婆罗门，但并不占重要地位。蚁垤本人是婆罗门，这个现象是很值得探讨与研究的。

与种姓矛盾相联系的还有民族矛盾。

也许有人根本不承认《罗摩衍那》中有什么民族矛盾的反映。我们必须把这个问题讲清楚。在《梨俱吠陀》中，民族矛盾表现在雅利安人（ārya）与达娑（Dāsa）和达私由（Dasyu）之间，后二者是印度本的居民。随着社会的发展，种姓关系（阶级关系）也不断变化。大概到了吠陀后期，可能是梵书时期，民族矛盾表现在雅利安人和首陀罗之间。首陀罗原同前三个种姓是一个“色”，也是雅利安人。后来大概由于本地被征服的居民逐渐被认为是首陀罗，原有的首陀罗地位下降了，换句话说，真首陀罗吃了冒牌的首陀罗的亏，受了他们的连累。

不但首陀罗有冒牌，连婆罗门也有冒牌的，刹帝利也有冒牌的，所谓弗罗提耶（Vrātya）刹帝利就是这一类。这种冒牌的现象贯穿于整个印度历史，一直到近代，统治过阿萨姆地区的缅甸王朝俄郝姆的君长还冒充刹帝利。我看，我们的罗摩就是这样一个冒牌的刹帝利。

这里牵涉到Varṇa（色）的问题，先要对这个问题讲几句。现在研究印度种姓问题的学者常常这样说，他们所谓“种姓”指的是印度“瓦尔那”（varṇa）和“迦蒂”（jāti）两个概念，前者出现早，后者略晚。好像种姓制度一开始成立就用了varṇa这个词。这是一种误会或疏忽。《梨俱吠陀》中最初出现了四个种姓，并没有用varṇa称呼它们。varṇa这个字具有种姓的意思，是以后的事。大概到了《梵书》、《往世书》，以及那许多古代词典中，varṇa才有了种姓的意思。为什么出现这种情况呢？我觉得，这同上面讲过的首陀罗地位的下降有某种联系。

我并不是说，在《梨俱吠陀》时期，雅利安人一点也没有感觉到本地人的肤色同自己的不同。他们也发现自己的肤色是白的，鼻子是高的，而本地人则是黑的，鼻子是低的，在他们眼中，一直低到没有鼻子的程度。他们骂本地人是黑色没有鼻子的恶魔。被雅利安人的大神因陀罗摧毁的城市被形容为kṛṣṇa－garbhāḥ（《梨俱吠陀》1.101.1，意思是“在子宫里有黑色人民的”）。这可以说是敌我之间的颜色的区分。但是还没有把varṇa用到种姓上，那时种姓划分是雅利安人内部的事。到了种姓关系改变、黑色的本地人也被吸收进来的时候，varṇa才具有种姓的意思。到了此时，颜色的区分一变而为人民内部的事情了。在人民内部，雅利安人或者是高级种姓自认为是白色的，而说本地人或最低级的种姓首陀罗是黑色的。波颠阇利注波你尼语法2.2.6指出，一看到黑色的人就知道他不是婆罗门。佛经里面也有类似的记载。《中阿含经》九，《七车经》描绘满慈子的面貌：“尊者在如来前坐，白皙，隆鼻如鹦鹉觜，即其人也。”这显然是一个雅利安白种人的相貌，同黑色没有鼻子的印度本地人形成了鲜明的对照。

从上面几个简单的例子可以看出，黑白的区分，先是用在雅利安人与本地人之间，后来又用到最高级种姓与最低级种姓之间。印度古代的大神黑天同这现象有没有联系呢？我认为是有的。在《梨俱吠陀》中，Kṛṣṇa（黑天）还没有成为大神。但是在吠陀仙人表中已经有了Kṛṣṇa这个名字。尽管他也深通梵文，但决不是雅利安人。大概到了史诗时代，Kṛṣṇa才成为大神，意译就是“黑天”。据说他是毗湿奴的化身，这又是一个证明他不是雅利安人的根据。毗湿奴本身，尽管在《梨俱吠陀》已经出现，但他却不像是雅利安神，印度以外的地方也没有承认他是雅利安神的。很早就有人主张，他是前雅利安的。在吠陀中，他同雅利安神因陀罗的关系还过得去，但也偶有冲突。到了化身成为黑天之后，他同因陀罗的矛盾与冲突就成为经常的了。这一切都告诉我们，在这神话中隐藏着雅利安人与本地人的矛盾，也就是民族矛盾。

在《罗摩衍那》中，我们的罗摩一方面皮肤是黑的，另一方面又是毗湿奴的化身。肯定地说，他不是雅利安人。他同罗波那的矛盾，除了表现在种姓关系上以外，还表现在民族关系上。这就是我的看法。

如果你还有怀疑，我们还可以查一查他两个人的家谱。关于罗波那，我们上面已经讲到。他的老祖宗是大梵天，祖父是声名远扬的婆罗门仙人，同财神爷是兄弟，这是一个地地道道的婆罗门世家。蚁垤把他写成一个吃人不眨眼的恶魔，是一种丑化的手法。而罗摩呢，《罗摩衍那》叙述他的家谱的时候（1.69.23），说他的先辈有一个国王名叫波斯匿（Prasenajit）。同释迦牟尼同时也有一个波斯匿，也是㤭萨罗国王，不知是否就是一个人。但既是同名，又同是㤭萨罗国王，是一个人的可能是非常大的。如来佛的朋友波斯匿，不是雅利安人，而是印度本地原始部落出身，他的家族被称为Mātaṇgakula，这个名称一直流传到现在，不可接触种姓Māṇg者就是。在波斯匿时这个家族刚刚脱离以象为图腾的部落不久。他的皇后茉莉夫人是卖花小贩的女儿，也是低级种姓。他拼命贿赂拉拢婆罗门，以求得一个比较高的社会地位。（见高善必：《印度史研究导论》，第148－150页）罗摩的家谱就是这样，这也只能证明他不是雅利安人。

印度最近有人（查托帕底雅耶Debiprasad Chattopadhyaya，见所著《顺世外道》Lokāyata）主张用部落残余的学说来解释印度种姓的起源。我觉得，这可能是有道理的。印度种姓起源决非一途，其中错综复杂的问题很多；但是同印度原始的部落有某些联系，这是肯定无疑的。起码有一部分种姓源于部落。这从古代历史，以及近代种姓产生演化的历史中可以得到充分的证明。

现在我们再来谈一谈同种姓矛盾和民族矛盾有联系的生产方式的矛盾。

雅利安人原来是游牧的氏族和部落，物质生活的资料主要取给于牧群。在某一个地区停顿时间较长时，也顺便从事于一点农业生产。《吠陀》里面有农具和许多谷物的名称。但雅利安婆罗门是瞧不起农业的。《罗摩衍那》有一个本子在第七篇里大肆咒骂农业，仿佛农业就是罪恶。这可能代表婆罗门的态度。雅利安人以游牧为主。牛这东西对于吠陀雅利安人有异常重大的意义。表示“战争”的那个词，意思是“求牛”。表示“酋长”或“国王”的那些词，意思是“牛主”、“牛的保护人”等等。

《梨俱吠陀》里有许多赞歌牵涉到牛，用夸大到离奇程度的语言来歌颂母牛。如此等等，不胜枚举。但他们却是吃牛肉的，当然别的牲畜的肉他们也吃，否则光靠唱赞歌是活不下去的。其次，他们不大懂商业，虽然货物交换已经产生。他们把印度河流域的原始居民达娑和达私由之类的人称为Paṇi，有“商人”意思的vaṇik就是从paṇi这个字变化而来的。可见印度原始居民是善于经商的，而雅利安人则不行。再次，当雅利安人侵入印度的时候，原始居民住在城内，而他们自己则是在城外。从以上三个方面来看，雅利安人与本地人形成了鲜明的对照。近代考古发掘工作已经证明，当雅利安人还在游牧的时候，本地人已经有了高度的文明。他们种植大麦、小麦、芝麻等作物，也种植水稻。恒河流域的非雅利安人则主要是种植水稻。印度河流域的本地人已经有高度的城市文明，街道宽整，贸易繁荣，甚至可能已经同巴比伦一带有了贸易往来。

从以上几个方面来考察分析《罗摩衍那》，我们就会发现以罗摩为一方和以罗波那为另一方这两个方面的生产方式和生活方式是迥乎不同的。《新梵文文学史》[55]的作者已发现了这一点。他指出，阿逾陀城是靠兴修水利，从事农、商来谋取生活资料，而楞伽城的居民则以吃肉为生。我认为，他这个观察是正确的。《罗摩衍那》2.31.30说：

这一片大地连同国家，

连同人民、钱财和粮食，

我现在把它都放弃，

就让婆罗多来统治。

在十车王的国家里，粮食是异常重要的。这也反映出农业的重要性。2.32.6也同样谈到粮食。《罗摩衍那》第二篇第九十四章，罗摩流放到森林中后，婆罗多去找他，他问了弟弟一连串的问题，问到阿逾陀城各方面的情况。我们举出一首诗来：

你喜欢的那一些人们

可都是种地放牛为生？

亲爱的！他们可都依靠

自己的职业幸福繁荣？

（2.94.40）

“职业”这个词梵文原文是vārttā，其中也包括着“商业贸易”。在第一篇、第五章描绘阿逾陀城的时候，讲到城里有手工艺人（1.5.10），有来自各国的商人（1.5.14）。2.28.5讲到㤭萨厘雅靠上千个村子养活自己。在楞伽城却是另一幅景象：

他在喝酒的地方看到了，

成堆成堆的肉放在那里；

有鹿的肉和水牛的肉，

还有野猪肉堆在一起。

（5.9.11）

下面几首诗还举出了孔雀肉、公鸡肉、公山羊肉、豪猪肉、鹧鸪肉、杂固喇（cakora）肉、水牛肉、山羊肉等等，可见罗刹以食肉为生。这里根本没有从事农业的记载，好像专以掠夺为乐。这两个城市形成了鲜明的对比。这种情况同我们上面对种姓矛盾和民族矛盾的分析是一致的。在分析种姓矛盾时，我们已经谈到佛教耆那教对婆罗门教的斗争。这种斗争表面上是意识形态领域里的斗争，实际上也反映了生产方式的斗争。佛家主张五戒，其中之一就是戒杀。这实际上代表了农民的利益。农民生产离不开牛，禁止杀牛就有利于农民的生产。如果像楞伽城那样，把牛等牲畜大杀特杀、大嚼特嚼，从事农业生产就是不可能的。但游牧民族则是不杀牲就不能生活，这就是矛盾之所在。到了婆罗门教的经书时代，婆罗门《法经》中也有主张五戒的。这并不是婆罗门突发善心，想改邪归正了。这只说明，他们此时也有必要和可能从事一点农业生产，对牛也就随之而刮目相看，不能任意大杀特杀了。这大概也说明，此时人口激增，光靠游牧有点活不下去了。我总有这样一个印象：由以畜牧为主转变为以农业为主，似乎与印度封建社会的起源有紧密联系。这个转变说明了生产力的巨大发展。马克思主义认为，社会发展归根结底取决于生产力的发展。我先在这里提一下，以后再进行探讨。

现在我们稍稍总结一下。上面讲了一大篇，只是想说明，罗摩是原始居民，是冒牌的刹帝利，作为国王他是靠从农民那里收租，从商人那里收税过日子。所以他关心农民的生产和商人的贸易。至于究竟收多少租，古代印度的说法很不一致。按照一般的说法，一个国王要收农民生产的六分之一。这不是奴隶主总头子的剥削方式，而是新兴地主阶级总头子的剥削方式。奴隶主把奴隶看成是有两条腿会说话的牲畜，决不会讲什么几分之几的。他的对立面罗波那是一个婆罗门，是那些以吃肉为主的人们的代表，是外来的雅利安人的代表，是奴隶主的代表。印度此时已是封建社会。封建社会的主要矛盾自始至终是农民与地主之间的矛盾。决不能说到了封建社会发展的某一阶段这矛盾才产生。但在封建社会初建时，没落奴隶主与新兴地主之间的矛盾还比较突出。《罗摩衍那》写的就是这样一种矛盾。而在这个矛盾斗争中，作为婆罗门的蚁垤不是站在婆罗门方面，而是背叛了婆罗门，倒向冒牌的刹帝利新兴的地主阶级总头子国王罗摩。

低级种姓或者冒牌的原来连种姓都没有的人当了国王，恐怕总觉得不那么光彩，内心有愧，想方设法，给自己那寒微的门楣上涂上点光彩，给自己涂点脂抹点粉。这是人之常情。在中国历史上就屡见不鲜。刘邦出身低贱，姓刘的祖宗有点名声的那时还不容易找到，只好捏造他母亲同龙交配，生了刘邦，把他爸爸在生他时的作用一笔抹煞。到了李世民，自己血统有点问题，翻开历史一看，周朝有一个姓李的有名人物，就选定了他当自己的祖宗，封为什么太上玄元皇帝。一下子自己就增了身价，可以欺骗老百姓，巩固统治了。他选的人就是李耳，俗名老子。刘邦和李世民在印度的同事罗摩，也想搞出一套类似的鬼话，承担这个工作的就是蚁垤。我们上面已经谈到罗摩的一个同宗波斯匿王曾经拉拢贿赂婆罗门，以提高社会地位。罗摩有无其人，尚不敢定。在《罗摩衍那》中也找不到有什么贿赂拉拢的痕迹。但是婆罗门与刹帝利的矛盾却是真实的，蚁垤投靠新兴刹帝利国王，不管他叫什么名字，这也是真实的。于是蚁垤就创作了这样一部巨大的《罗摩衍那》（所谓创作，不是一蹴而就，《罗摩衍那》发展演化的过程，上面已经谈过），才完成这个任务。在这一部规模宏大的作品里，蚁垤把当时的社会情况，从宫廷一直到平民，从城市一直到乡村，从闹市一直到森林，从谈情说爱一直到大动刀兵，从正人君子一直到市井小人，从人间矛盾一直到自然风光，描绘得淋漓生动，气象万千。虽然时代不同，环境不同，时间又相隔了两千多年。《罗摩衍那》很有点像列宁赞美托尔斯泰的小说那样，给人留下了不可磨灭的印象。然而如果想找一条贯穿这一部巨著的线索的话，那就是美化刹帝利国王罗摩。蚁垤为他篡改历史，伪造家谱。对他那些捏造的祖先无不歌功颂德。至于对罗摩自己，他把他写成了一个十全十美的完人，一个英雄，一个好国王，一个好儿子，一个好哥哥，一个好丈夫，一个好朋友，遵守一切封建的道德教条，简直就是美德的化身。罗摩获得了所有人民的热爱。当他被流放森林的时候，全城的人民都奔走相送，依恋热爱，有如对亲生父母。当代研究《罗摩衍那》的学者，有的说，这是氏族社会的遗风；又有的人说，这是人民拥护的表现。我看，这都没有搔着痒处。一个封建国王能够得到人民这样的热爱吗？古今中外真正能有这样的事情吗？这只不过是蚁垤涂脂抹粉的一种手法而已。

这还不算。蚁垤还进一步把这样一个十全十美德行无双的完人写成了一个受苦受难被污辱被损害的英雄。他毫无过错，然而遭到贬逐；他坚贞不屈、坚守封建道德，由一个花天酒地的贵公子一变而为身穿树皮衣采野果为生的野人，在虎狼丛中，魔鬼窟内，历尽艰险，丢掉了老婆，最后得到群猴之助，得妻复国。这种落难公子的情景不知打动了多少善良人民的心，印度人民把他奉为神明，至今不辍。一提起罗摩，人们便肃然起敬，罗摩成为印度文学史上、甚至历史上最著名的人物。

在完成这件工作中，蚁垤使出了浑身的解数。难道他真是对罗摩这样热爱吗？我们千万不要感情用事，应该唯物一点。婆罗门虽然垄断了祭祀和文权，但是他们自古以来就是以穷著名的。人必须吃饭，光靠神学和哲学是填不饱肚皮的。刹帝利国王"以从众人稻田之中取地分故，即名为刹帝利"（《起世经》卷第十）。稻米是能使人饱的。为了活，婆罗门蚁垤只好舞笔弄墨，为刹帝利国王服务。中国历史上许多依附皇帝的文人，情况与此相似。

可是，话又说了回来，从历史的发展来看，关心人民的农业和游牧、关心商业发展的新兴地主阶级，总比只知道大吃大喝什么肉都敢吃的没落奴隶主要好一些。从社会发展的总的趋向来说，写《罗摩衍那》的蚁垤算是进步的，这说法恐怕是大家同意的吧。

蚁垤的工作还不止上面说的那一些。他大力提倡的那一套忠孝节义，印度封建道学先生也许会说他是关心世道人心。如果在中国的话，他也许会被供进圣庙，大吃其冷猪肉。然而这些都是无稽之谈。他的目的只是更进一步给刹帝利国王服务，煞费苦心，巩固封建男性家长制，从而巩固封建统治。从反面来说，还有另一个作用。在印度奴隶社会和封建社会，太子杀父王、囚父王，自己登上王位，这种事情屡见不鲜。大声叫喊不怕鬼的正是最怕鬼的人。大力宣传忠孝，正说明不忠不孝的人太多了，不得不尔。从这一点也可以看出，蚁垤为新兴地主阶级的总头子设想得是如何周到了。

企图巩固刹帝利国王的统治的努力，还不是到此为止。蚁垤不但想到现在，而且想到将来。现在我就来谈一谈《罗摩衍那》全书一个十分突出的宣扬的重点——一夫一妻制的问题。全书的男主人公是罗摩，女主人公是悉多。他们俩矢志相爱，悉多当然不会像《摩诃婆罗多》中的黑公主那样同时有五个男人，那是一种蛮风的遗留。罗摩虽然贵为天子，也并没有像他父亲十车王那样同时有几个老婆。猴王同魔王都有不只一个老婆，嫔妃还不在内。连当时的大神如湿婆之类都有几个女神同他鬼混。当时的婚姻制度好像处在一个过渡阶段。罗摩同他父亲之间好像就是这一条过渡的线。寡妇嫂子嫁小叔是社会上承认的风习，在猴国里是这样，在魔国里也是这样，连对悉多都有这样的暗示。在《摩诃婆罗多》中的几个著名的插曲里，比如那罗与达摩衍蒂的爱情离合的故事中，也有宣传一夫一妻制的倾向。连如来佛出身的释迦族据说一个人只允许有一个老婆。这些问题我们无法在这里讨论。我们现在只讲罗摩与悉多的问题。为什么蚁垤这样竭尽全力来宣扬罗摩只有一个老婆、悉多只有一个男人呢？为什么他甚至通过㤭萨厘雅对儿子的哭诉（2.17.23－24）来痛斥一夫多妻制呢？为什么他不但要求妇女忠于男人（这是普遍的自然的要求）而且还要求男人忠于妇女呢？为什么他在2.58.37中竟把忠于一个老婆的男人（ekapatnīvrata）称作“善人”，同学习吠陀、行苦行、施舍土地、祭神祭祖的人相比呢？

我们现在就来分析一下这个问题。封建冬烘先生和资产阶级的社会学家把这个问题搞得混乱不堪。为了把问题说清楚，我们现在先引用恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》中的一些论述：“在闪米特人的家长制家庭中，只有家长本人，至多还有他的几个儿子，过着多妻制的生活，其余的人都以一人一妻为满足。现在整个东方还是如此；多妻制是富人和显贵人物的特权，多妻主要是用购买女奴隶的方法取得的；人民大众都是过着一夫一妻制的生活。”（《马克思恩格斯选集》，第卷，第56页）“它（一夫一妻制家庭——引者）是在野蛮时代的中级阶段和高级阶段交替的时期从对偶家庭中产生的；它的最后胜利乃是文明时代开始的标志之一。它是建立在丈夫的统治之上的，其明显的目的就是生育确凿无疑的出自一定父亲的子女；而确定出生自一定的父亲之所以必要，是因为子女将来要以亲生的继承人的资格继承他们父亲的财产。”（同书第57页）“一夫一妻制是不以自然条件为基础，而以经济条件为基础，即以私有制对原始的自然长成的公有制的胜利为基础的第一个家庭形式。”（同书第60页）“一夫一妻制的产生是由于，大量财富集中于一人之手，并且是男子之手，而且这种财富必须传给这一男子的子女，而不是传给其他任何人的子女。”（同书第71页）上面这些论述把一夫一妻制讲得非常清楚。它的产生与道德教条无关，而是以经济条件为基础的。它主要解决的是财产继承的问题。我们回头再看《罗摩衍那》。蚁垤宣扬那些道德教条是为了巩固刹帝利国王的统治。他之所以大力宣扬一夫一妻制，是为了把这巩固下来的统治一代一代传下去，有点像秦始皇说的那样：“朕为始皇帝，后世以计数，二世三世至千万世，传之无穷。”你看这个叛变了本阶级、投靠刹帝利的婆罗门为他这个新主子真是费尽了力、操尽了心啊！

但是，世界观是无法掩盖的。不管蚁垤在主观愿望方面是怎样想把罗摩写成了一个尽善尽美的人，结果却把他写成了一个伪君子，两面派。马克思说：“把某个作者实际上提供的东西和只是他自认为提供的东西区分开来，是十分必要的。”（《马克思恩格斯全集》，34，343）作者的主观意图与通过艺术形象所表现的思想内容有时难免有些矛盾。这种例子在文学史上屡见不鲜。蚁垤也不例外。另一方面作者也可能在无意之中暴露了当时统治者的本来面目。如果允许打一个比方的话，那么罗摩真有点像中国《水浒》里的宋江。看来《水浒》的作者本来也是想把宋江写成一个英雄、一个完人的。然而结果却写成一个奸谲诡诈的伪君子，一个向反动派投降的叛徒。有什么证据说罗摩是伪君子呢？那证据就多得很。我只简单地举出几个来。由于一场宫廷阴谋，罗摩被流放。他在父亲和吉迦伊面前装成孝子，态度坦荡，毫不在乎。但一到己母亲跟前，就大骂吉迦伊欺骗了国王（2.21.8）。见了悉多，“他却感到羞愧把头低”（2.23.5）。他又对悉多骂吉迦伊（2.23.21）。他对罗什曼那骂吉迦伊（2.28.4）。到了森林中以后，他还对罗什曼那骂吉迦伊（2.47.14）。他骂吉迦伊：“她怀恨在心干坏事，吉迦伊真卑鄙龊”（2.47.18）。他对吉迦伊简直恨得咬牙切齿，然而却装出那样一副驯顺的样子，他是一个地地道道的伪君子。他不但对吉迦伊是这样，对他父亲也不例外，对婆罗多也是如此。他对罗什曼那在背后议论父王（2.47.9－10），议论婆罗多（2.47.11）。到了战胜恶魔胜利复国的时候，他对婆罗多仍不放心，派哈奴曼去观察婆罗多的表情和对他的态度（6.113－116）。可见他是一个城府甚深、丝毫也不坦白的搞阴谋弄权术的家伙。至于他在背后偷偷地射死波林，遭到波林的斥骂（4.17）；悉多被劫走以后，他无理地责骂罗什曼那（3.56），罗什曼那说明了原委他仍然不听（3.57.19）等等，这更暴露了他的品质的恶劣。也许蚁垤认为这是一个君王应有的行为，是符合他的道德标准的，然而从当时人民的眼中，从今天我们的眼中，罗摩不是一个典型的两面派吗？

我觉得，《罗摩衍那》中真正的正面人物是罗什曼那。如果再允许打一个比方的话，他有点像《水浒》里的李逵。李逵只听宋江一个人的话，罗什曼那只听罗摩一个人的话。为了罗摩，他连自己的父亲都敢斥骂（2.18.6－8）。他甚至想夺他的宝座，把他杀掉。这种叛逆的精神在当时实在是难能可贵。更难能可贵的是他对命运的批判。《罗摩衍那》中有许多糟粕，最严重的是鼓吹宿命论。这是中外的古籍中最普遍的缺点之一。罗摩就是一个宿命论的崇信者。然而罗什曼那却巍然挺立，敢把命运踩在脚下。让我们听一听他批判命运的豪迈语言：

好像一个高傲的刹帝利

颂扬那个卑鄙的运命，

你现在怎么也居然能够

把可怜无能的命运歌颂？

（2.20.7）

那精力衰竭的胆小鬼，

他才受命运的播弄。

那些自尊自重的英雄汉，

完全不把命运来纵容。

（2.20.11）

谁要是真正有本领，

用人的行动来压制命运。

这个被命运打击的人，

也决不会忧愁难忍。

（2.20.12）

今天人们就会看到

命运和人的力量，

命运和人这二者

都将清楚地亮相。

（2.20.13）

这样的诗篇还多得很，我们不再引用了。这种人定胜天的思想表达得何等明确，何等虎虎有生气，我们两千年以后的人读了这种掷地作金石声的诗句，还感到巨大的鼓舞。在所有的古代的伟大作品中，这样的篇章简直如凤毛麟角。罗什曼那这个艺术形象将会长久地传下去，长久地鼓舞人心的。

除了罗什曼那以外，蚁垤还塑造了一个唯物主义者阇波厘。他本是一个婆罗门，却发表了一通离经叛道的言论。当他劝罗摩回到阿逾陀去当国王的时候，他竟然说：

谁个是谁个的亲友？

谁个通过什么结成友谊？

一个人孤零零地下生，

他又孤零零地死去。

（2.100.3）

就好像一个走路的人，

住在某一个村庄的边上，

到了第二天他一起来，

就离开他住的那个地方。

（2.100.5）

父、母、房屋和财产，

对人来说也就是这样，

那些聪明的人，罗摩！

决不依恋这住的地方。

（2.100.6）

人们常举行阿湿吒迦祭，

来祭祀自己的那些先祖，

请看这粮食真倒了楣，

死人哪能吃什么供物？

（2.100.13）

如果一个人吃的食物，

能钻进另一个人的身体，

那么就给离家的人上供，

他在路上不必吃东西。

（2.100.14）

婆罗门本来是靠祭祀为生的，但是这个婆罗门竟敢冒天下之大不韪讽刺祭祀，反对祭祀。这种无神论的思想在全部浩如烟海的印度古代文献中非常稀少，非常可贵。虽然阇波厘这个人物，在《罗摩衍那》中只是昙花一现，他的思想是书中的精华，这一点是毫无可疑的了。

当然，《罗摩衍那》不是光有精华的，封建糟粕也多得很。宣扬一整套的封建道德，鼓吹宿命论，散布中庸之道，轻视妇女，要爱敌人，如此等等，一堆堆的糟粕。我相信，我们今天的读者是会分辨和批判的，我在这里就不再啰嗦了。

最后，我还想顺便再谈一谈上面已经谈过的《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》时代先后的问题。从这两部大史诗对待婆罗门奴隶主和刹帝利国王也就是新兴地主阶级的总头子的态度上来看，《罗摩衍那》总的来看是比较晚一点的。这与《摩诃婆罗多》中王国都城稍稍偏西，而《罗摩衍那》则稍稍偏东这个现象是一致的。这也与两部大史诗文体方面表现出来的差异是一致的。说《罗摩衍那》比较晚一点，也许就是结论。

艺术特色的分析

现在我们再来分析一下《罗摩衍那》的艺术特色。对于这个问题过去各国学者写的文章连篇累牍，这里没有叙述的必要。我自己对这个问题也只想择其突出者概括地加以论述和分析。艺术特色什么时候都是为思想内容服务的，二者是密切相联的，在下面进行分析时决不能离开这个观点。

我想从以下几个方面来分析：一、塑造人物形象；二、展开矛盾斗争；三、描绘自然景色；四、创立艺术风格。

一 塑造人物形象

《罗摩衍那》中人物很多，猴子和罗刹也不少。后二者其实也都是人的写照。究竟出场了多少人物，我没有精确地统计过。主要人物也有几十个之多。十车王和他的三个老婆、四个儿子，以及两个国师，再加上悉多，猴国的须羯哩婆和哈奴曼，罗刹国的罗波那、维毗舍那等等，当然都是主要人物。吉迦伊的侍女驼背的曼他罗也应该算是主要人物。比较次要的人物有罗波那的妹妹首哩薄那迦、须羯哩婆的哥哥波林、许多猴将、罗波那的弟弟们和儿子们，特别是罗波那的儿子因陀罗胜等等。对于这些人物，蚁垤都刻画得精工细致，塑造得生气勃勃。特别是对男女主人公罗摩和悉多，还有罗什曼那和哈奴曼，蚁垤更是精心雕塑，着意描绘。从外表仪容，到内心世界，诗人有时采用白描的手法，有时使用抒情的笔调，从细小处加以刻画。他又把他们放在矛盾斗争的中心，加以考验：喜、怒、哀、乐，样样俱全；他们的处境有时花团锦簇，光风霁月；有时又骇浪惊涛，月黑风高。从各种角度，从各个方面，透视他们的内心深处。这样写成的人物，就会有血有肉，生意盎然；决不会像某些作者笔下的人物只是干瘪的影子。结果，这四个人物形象，在两千多年漫长的历史上，赢得了无数千万印度人民的爱慕与崇敬。罗摩实际上已经成了神。悉多一直是广大妇女模仿的样板。哈奴曼则成了在印度各地广泛流行的猴子崇拜的原动力。一直到今天，不知道有多少戏曲、诗歌、舞蹈、雕塑、绘画仍然在歌颂这一只猴子。

在蚁垤笔下，所有上面说到的那些主要人物和比较次要的人物的性格，都不是一成不变的，而是在不同程度上有所发展。他总是把这些人物放到矛盾斗争的风口浪尖上去，在斗争中让他们暴露自己的内心世界，从而使他们的性格随着斗争的发展而发展。这种发展不总是向着更高大、更完美的方向，有时甚至相反。拿罗摩来做一个例子。在从第二篇到第六篇中，罗摩作为一个落难公子，虽然也暴露了不少伪君子两派的面目（这可能是受了作者世界观的限制，他并不认为这是伪君子两面派的行为，这一点我们上面已经谈到过），但总起来看，他遵守了那些封建道德教条，战胜了凶恶的罗刹，找到了自己失去的老婆，复国登上王位，性格是一步一步地向上发展的。虽然为了自己家门的令誉，为了自己的名声，怀疑过悉多不贞；但一经澄清，立刻言归于好，终于得到了一个喜剧性的大团圆。但是，到了第七篇，可能是由于这一篇是后来窜入的，罗摩却完全变了个人，由温情脉脉的丈夫变成了粗暴蛮横的男性家长，由热爱人民敢于同低级种姓结成密友的有道明君变成了杀害低级种姓专门维护自己的统治的封建暴君。这是性格上的一个突变。我认为，从这里可以看出，印度封建主义从一个真老虎向着假老虎、纸老虎转变的过程。

在塑造人物形象方面，蚁垤还有一个特色。他并不死板板地一本正经来描绘自己书中的人物，而是生动活泼、很富有幽默感。驼背侍女曼他罗是一个很好的例子。这个女子当然是异常丑怪乖张的。但当她为女主人吉迦伊出谋划策获得成功以后，女主人对她大加赞美：

有许多弯腰曲背的驼背，

样子丑怪，性情乖张。

可你却像那风折荷花，

看上去是那样地漂亮。

（2.9.30）

你穿上美丽的衣裳，

走起路来像个神仙。

你的面庞无比标致，

简直要向月亮挑战。

（2.9.38）

二 展开矛盾斗争

几乎所有的篇幅比较长的文学作品内容都离不开矛盾。生活中无时无地没有矛盾，反映生活的文学作品也决不能没有矛盾。所谓“无差别境界”，文学中同生活中一样，是决不会出现的。离开矛盾，故事情节就无法展开，只能停留在一个水平上。这样的作品决不能引起读者的兴趣，更谈不到有什么教育意义。我们评论一部作品，有时说它“波澜壮阔”。有矛盾，才能有波澜。没有矛盾，哪里来的什么波澜呢？

但是，像《罗摩衍那》这样着重写矛盾，却是少见的。在这里，矛盾多到无法计算，有的剧烈到你死我活的程度，而又大小相间，层次分明，真堪称是写矛盾的杰作。

蚁垤写了人、猴子和罗刹三个国家。在这三个国家里都是矛盾重重。粗略地统计一下就有罗摩与罗波那的矛盾、罗摩与十车王的矛盾、罗摩与吉迦伊的矛盾、罗摩与须羯哩婆的矛盾、罗摩与悉多的矛盾。接着是十车王与吉迦伊的矛盾、十车王与㤭萨厘雅的矛盾、十车王与罗什曼那的矛盾。中间交插着㤭萨厘雅与吉迦伊的矛盾、吉迦伊与婆罗多的矛盾、悉多与罗波那的矛盾、悉多与罗什曼那的矛盾。还有罗什曼那与婆罗多的矛盾、须羯哩婆与波林的矛盾、罗波那与维毗舍那的矛盾。这还只是举其大者，小的矛盾就无法计算了。蚁垤虽然只写了三个国家；但是除了人、猴、魔三者之外，还有神仙夹杂其中。人、猴、魔、神的矛盾错综复杂，头绪万端。所有这些矛盾，蚁垤都写得生动活泼，饱满突出，没有一点虚构的痕迹。有时似乎出于想象之外，实际上都在情理之中。既取材于神话，又乞灵于幻想。既有现实主义，又有浪漫主义。调配得当，穿插适中。表之以语言，限之以韵律。结果就形成了这样一部动人心魄的伟大作品。

我在这里举一个小小的例子，说明蚁垤写矛盾的手法。他着眼于宏大，但又不遗漏细小。中国古人说：为人要正直，文章要曲折。这是很有见地的话。蚁垤写猴王须羯哩婆与罗摩相逢，结成了性命之交。猴王为了复国，罗摩为了寻妻，同病相怜，互相援助，按理说似乎不应有什么矛盾了。然而不写矛盾，不是蚁垤的文风。猴王胜利复国以后，耽于淫乐，把他对罗摩许下的诺言忘得一干二净。罗摩只好派罗什曼那骂上门来。猴王才豁然开朗，幡然悔悟，又重新振作起来，派出猴兵猴将，协助罗摩搜寻悉多。我认为，这一点小小的波澜决不是画蛇添足，而是“风乍起，吹皱一池春水”，意境极佳，耐人寻味。

然而，在所有的大小矛盾中，蚁垤从头到尾用尽全力加以描绘的是罗摩与罗波那的矛盾，这是全书最主要的矛盾。在罗波那出现以前的那些情节，比如宫廷阴谋、罗摩遭贬等等，看上去似乎与这个矛盾无关，实则有紧密联系。因为，如果没有那些情节，罗摩安然在阿逾陀登上王位，不流放山林，便决不会同罗波那有什么瓜葛，《罗摩衍那》也根本不会产生了。所以那些情节实际是引出主要矛盾的伏笔。蚁垤让这个主要矛盾合情合理地有节奏地展开，有时写得像疾风暴雨，像听贝多芬的交响乐；有时候又写得情致嫣然，充满了诗情画意，像听莫扎特的小夜曲。这里面既有阳刚之美，也有阴柔之美。就这样刚柔相间，动静相配，一直写到矛盾的最后解决：罗摩亲手把罗波那杀死。蚁垤用魔王的死展示出创作《罗摩衍那》的全部目的性，展示出他的国家观，展示出他对当时的社会以及社会上各种人物的评价，展示出他对各种姓的评价，总之，展示出他的道德观。

究竟什么是他的道德观呢？一言以蔽之，就是正义的战胜了非正义的、善的战胜了恶的。罗刹使用的是铁制的兵器，而猴子使用的则不过是石头、木头和拳头。然而结果却是使用铁兵器被使用石头、木头和拳头的打败。原因就是他认为后者是正义的、是善的，而前者是非正义的，是恶的。但是，正义与非正义，善与恶，都是道德标准。而在阶级社会中，只有阶级的道德，决没有超阶级的抽象的道德。所谓正义与非正义，善与恶，表面上看上去，人人能懂，但它们背后赫然有一个阶级在。敌对阶级的正义与非正义，善与恶，是根本对立的，水火不相容的。蚁垤心目中的正义与善就是符合新兴地主阶级的利益的，非正义与恶就是违反这种利益的。他不但关心新兴地主阶级眼前的利益，而且关心他们长远的利益，也就是关心他们的继承问题。继承问题是《罗摩衍那》全书的一个核心问题。书中人、猴、魔三个国家的矛盾斗争，都是为了继承。书中着重宣扬的一夫一妻制，也是为了继承。罗波那之必须败，罗摩之必须胜，悉多之必须破镜重圆，她之必须守贞，都是为了新兴地主阶级的阶级统治能够延续下去。这就是问题的关键。

到了第七篇（虽然这一篇不是出于蚁垤之手，但却继承而且发扬了他的道德观），罗摩竟冷酷无情地遗弃了悉多。这在作者看来也是正义的、善的。因为这更能保证继承权真正落到罗摩的儿子手中，不像中国民间传说的那样清朝的乾隆老爷子竟是汉人陈阁老的儿子。

总之，《罗摩衍那》全书最主要的矛盾之所以展开，之所以得到解决，其中贯穿着一个核心思想，就是保证继承权能够落实。

三 描绘自然景色

在世界各国文学史上，可以看到一个共同的现象：对自然美的敏感性与描绘，总是由浅入深，由单纯到繁复，描绘技巧也总是从朴素到雕缛。试拿中国古代的《诗经》与《楚辞》同六朝的骈文和诗歌，唐代以后的散文和诗歌相比，就可以清楚地看到这种发展的过程。

在印度也一样。在《梨俱吠陀》里，对自然风光的描绘不算太多。描绘生动感人的就更少。如果举例的话，只有对朝霞女神的几首颂歌差强人意。但也是以淳朴简明胜，雕绘藻饰是谈不到的。到了《摩诃婆罗多》，在这方面是进了一步。但基本上还停留在淳朴的阶段，没能给人以深刻的印象。一直到《罗摩衍那》，情况才真正有了转变，在描绘自然景色方面，它开辟了一个崭新的天地。

印度地处热带与亚热带，草木繁茂，四季如春。森林中野草、野果以及植物根茎供苦行者以生活之资，杂花生树，群莺乱飞，这种花香鸟语给人的耳目以视听之娱。因此，在整个印度文学史上，对自然风光描绘赞颂的作品占了相当大的比例。环顾世界各国文学，只有中国六朝时代的文学可以与之媲美。但是真正对自然美十分敏感并且以饱满的激情加以描绘的自《罗摩衍那》始。《新梵文文学史》的作者已经注意到了这一点。他说：“我们在《罗摩衍那》里看到一种对自然美的敏感性的光辉灿烂的发展，这种敏感性我们在吠陀文学中已经有所发现。”（同书，第190页）这是很有见地的话。

《罗摩衍那》里有许多场面都是在大自然中展开的。《森林篇》和《猴国篇》，顾名思义，就知道是离不开大森林，离不开大自然的。其他各篇也不时牵涉到大自然。我们可以说，整个《罗摩衍那》从头到尾都与大自然有紧密联系。书中描绘和赞颂自然美的诗篇很多。我们这里所谓自然美不包括城市之美、宫阙之美。如果包括的话，那就更多了。蚁垤描绘自然美，不是泛泛地简略地顺便地描绘赞颂一番，而是深刻地长篇大论地有时甚至用专篇来描绘赞颂。以后印度有大量专门描绘自然美的诗篇，蚁垤可以说是开了先河。在《罗摩衍那》里，蚁垤是按照季节来欣赏自然美，歌颂自然美的。一提到季节，我们往往认为一年分为春、夏、秋、冬，是天经地义的。事实并非如此。季节的划分总是以每个国家在地球上所处的自然环境的不同为根据的。比如在印度，分法就与中国有些不同。有的人分为两季：旱季和雨季或干季和湿季。更多的是分为六季：夏季、雨季、秋季、霜季、寒季、春季。印度古代大诗人迦梨陀娑的名著《时令之环》就是这样划分的，所以也译做《六季咏》。但是也有分为四季的。唐玄奘的《大唐西域记》里写道：“或为四时，春夏秋冬也。”在《罗摩衍那》里，好像是分为四季的。在里，雨季和夏季是在一章里描绘的。我们在下面就按照这个划分引用一些诗篇，让读者看一看蚁垤的描绘自然美的手法：

春季：

你看呀！罗什曼那！

那繁花满树的景象。

大树洒下阵阵花雨，

好像云彩下雨一样。

（4.1.7）

在那美丽的林中平坦处，

林中生的树木多种多样。

微风乍起，吹动了树木，

把繁花吹落到了大地上。

（4.1.8）

夏季（雨季）：

爬上这一层层的云梯，

登上那高邈的天空，

用俱吒伽阿朱那花环，

给太阳来装饰整容。

（4.27.4）

黄昏的霞光染红了云彩，

边缘上镶着一缕浓黄，

好像一片片可爱的云布，

把那天空的创伤来裹上。

（4.27.5）

秋季：

他们观看着各种的树，

树枝头给繁花压弯；

还有那溢满清水的河，

河里的水流向大海中间。

（4.13.5）

他们观看着许多池塘，

涨满了水，就在路旁；

点缀着带蓓蕾的荷花，

活像那吠琉璃一样。

（4.13.7）

冬季：

林中地上落满了严霜，

浓绿已经有点凋落，

这土地看上去就显示出，

那里炎阳已经变得温和。

（3.13.20）

森林里没有花的树群，

看上去像是熟睡一般；

寒霜的雾气把它笼罩，

又陷入了清露的阴暗。

（3.13.21）

蚁垤不但擅长和喜爱描绘印度土地上春夏秋冬四季的景色，而且他还擅长和喜爱描绘夜景。热带的人经常露宿，他们有机会欣赏我们这些住惯高楼大厦的人们难得欣赏、难以想象的夜景。请看蚁垤是怎么描写的吧：

所有的树木一动不动，

所有的鸟兽都宿了窝，

在四面八方，罗摩呀！

都成了那黑暗的王国。

（1.33.15）

黄昏已慢慢地消逝，

天空里好像布满眼睛。

丛树般的星座和星群，

辉耀闪烁，散发光明。

（1.33.16）

明月已经升了起来，

清光扫除世界的阴影。

它用自己的光辉，王子！

抚慰着群生的心灵。

（1.33.17）

蚁垤描绘自然景色，还有一个特点，这就是，不是为描绘而描绘，而是情景交融，景为情服务，自然界的现象与人类社会的矛盾斗争交织在一起，前者对后者起着陪衬、烘托的作用。美妙绝伦大好春光，对于一个快乐的人来说，自然处处怡情悦目；然而对于一个失掉爱人的罗摩来说，却只能使他的愁思更加浓烈，更加难忍。春季如此，秋季和冬季更不用说了。在蚁垤手里，自然风光是一种衬托主人公心灵流露的手段。自然风光的描绘在《罗摩衍那》里是相当多的，但主要集中在《猴国篇》，这是什么原因呢？一方面因为此时主人公都活动在大自然中；另一方面，更重要的一个方面，是因为悉多此时已被劫走，罗摩忧心忡忡。为了加强对他这种愁思的描绘，蚁垤几乎把所有的季节都描绘遍了，目的只在于把他放到各种自然环境中，让他充分流露对悉多的怀念，从而提高他的形象，博得人们更多的同情心，以达到我们在上面思想内容分析中提到的那种目的。

最后我还想在这里附带讲一个似小而实大的问题。《罗摩衍那》里有一些诗篇涉及一些著名的山岳和河流。比如恒河就是其中之一。印度人民自古以来住在恒河两岸，喝恒河里的水，吃恒河水浇灌出来的粮食。他们对这条河产生了深厚的感情，称之为圣河，这是很自然的事情。这有点像中国的黄河。“黄河之水天上来”。印度人民认为，恒河之水也是天上来的。《罗摩衍那》第一篇里那恒河下凡的故事，写得笔酣墨饱，兴会淋漓，感情充沛，色彩绚丽。这一方面表达了人民对圣河的感情，另一方面又反过来影响人民这种真挚的感情。《罗摩衍那》为什么能在这样漫长的时间这样受到印度人民的热爱，我想，这也是原因之一。

四 创立艺术风格

从整个印度文学史来看，《罗摩衍那》还有一个突出的特点，就是，它开创了一种新的艺术风格。我们上面已经谈到，印度人民把《摩诃婆罗多》叫做“历史传说”，而把《罗摩衍那》叫做“最初的诗”。两部大史诗内容都讲的是王国的兴衰、上层人物的冲突斗争、英雄美人的爱情离合等等，使用的诗律基本上都是输洛迦体。为什么一部被算做是诗，而另一部则不是呢？印度人民的这种区分有没有道理呢？要想答复这个问题，仅仅从思想内容着眼，是不够的。只有同时从艺术风格方面着眼才能得到满意的答复。

要明确说明艺术风格的特色，三言两语不行。既然说是诗，首先要有诗意，这是内容方面的东西，是为主。但是，如果只有诗意，而没有表达这种诗意的手段，换句话说，没有适应内容的形式，那也是不行的。艺术风格是属于形式方面的东西，是为辅。主辅相结合，才能成为诗。二者必须浑然天成，相得益彰，才能算是好诗。《罗摩衍那》里的许多诗篇做到了这一点。我们说《罗摩衍那》开创了新的艺术风格，也就是说，它在印度文学史上在风格方面有所创新。

讲到风格，就要简略地讲一讲印度古代的文艺理论。古代印度把文学理论叫做“庄严论”。“庄严”意思就是“修饰”。可见古代印度，在不忽视内容的情况下，着重注意的是修辞藻饰。著名的檀丁著的《诗镜》可以作为代表。在这部书里面对修辞格式特别重视。与意义有关的格式多达三十五种，纯粹是语言形式的格式也有八种。这自然就让我们想到中国六朝时代的文学理论和实践。在全部中国文学史上，六朝时代是最注重修辞格式的。有人称之为形式主义文学，是有一些道理的。我认为，这主要表现在两个方面，一是注重翰藻，一是讲究音律。萧统《〈文选〉序》中说：“事出于沉思，义归乎翰藻。”这讲的是注重翰藻（辞藻）。沈约讲四声、八病。四声讲的当然是音律。沈约《宋书·谢灵运传论》中说：“夫五色相宣，八音协畅，由乎玄黄律吕，各适物宜。”这里主要讲的也是音律。写文章一定要音韵协畅，辞藻绚丽。这是当时文学风格方面的主要趋势。于是文人们拼命在形式上用功夫。刘勰《文心雕龙·定势篇》说：“自近代辞人，率好诡巧。”他批评的就是这种趋势。在《物色篇》里他又说：“自近代以来，文贵形似。窥情风景之上，钻貌草木之中。吟咏所发，志惟深远；体物为妙，功在密附。”这里讲的是文人喜爱描绘山水草木等自然景物，一时成为风气。

从印度文学的发展趋势来看，从《梨俱吠陀》一直到古典文学，有点像中国文学自《诗经》一直到六朝的发展。《罗摩衍那》正处在这个发展潮流的中间。《诗镜》里的文学理论约略相当于六朝沈约等的理论。《罗摩衍那》还没有达到《诗镜》的要求。但是，同《摩诃婆罗多》比起来，它已经有向《诗镜》里提出的那种理论发展的倾向了。《摩诃婆罗多》里的输洛迦体简明朴素，意义也明了易懂。在《罗摩衍那》里虽然大多数的输洛迦也是简明朴素的，可是在这里或那里已经出现了一些诗篇，同简明朴素的诗篇迥乎不同；读起来，简直不像是出于同一个时代、同一个人的手笔。这些诗篇语言雕琢，意义隐晦，辞藻繁缛，风格华丽。我们举几个例子：

kiṇkiṇījalasaṃkāśāsta hemavipulāmbujāḥ |

bhāvagrāhā yaśaastīrāḥ suptā nadya ivābabhuḥ ‖

她们就像是熟睡的小河，

成串铃铛是河里的金莲，

那爱欲就是河里的鳄鱼，

她们的美貌形成了河岸。

（5.7.48）

这首诗描绘的罗波那寝宫中夜半宫女熟睡的情景，是从哈奴曼眼中看出来的。它究竟是什么意思呢？看似无理，实又有理，细思仍然无理，在可懂与不可懂之间。刘勰说：“率好诡巧。”这首诗总算够“诡巧”的了，大有今天西欧流行的未来派或什么派的味道。我简直想把它叫做两千年前的未来派。这是意义隐晦方面的例子。再举一个形式方面“诡巧”的例子。第五篇第四章是描绘哈奴曼眼中看到的狂欢的楞伽城，整篇都不用输洛迦体，整篇都是变体。我把第一首诗写在下面：

tataḥ sa madhyaṃgatamaṃśumantaṃ

jyotsnāvitānaṃ mahadudvamantam |

dadarśa dhīmāndivi bhānumantaṃ

goṣṭhe vṛṣaṃ mattamiva bhramantam ‖

聪明的猴子看到了

升到中天的月亮，

喷吐出巨大精力，

散发着缕缕清光。

那月亮在天空中，

闪光耀灿烂辉煌，

像一只怀春的公牛，

在牛圈里徘徊一样。

（5.4.1）

不懂梵文的人一眼也就能看出，这首分四行写的诗每行最后都有-mantam这两个音节。这就是古典文学时代的梵文诗人最喜欢搞的文字游戏。整个这第四章全是用这个格式写成的。第二首诗每行最后的两个音节是-yantam，第三首诗是-rasthā，第四首诗是-rasthaḥ，第五首诗是-śṛṇgaḥ，第五首诗是－śṛṇgaḥ（0），第六首诗是－doṣaḥ，其余可以类推。当然，也还有别的类型的文字游戏。我们也举一个例子：

ūrū karikarārau karau pallavakomalau

两条大腿样子像象鼻，

两只手柔嫩得像蓓蕾。

（7.26.11）

这令人很容易想到欧洲19世纪末到20世纪初期的唯美主义文学或者所谓“纯诗”。西方的唯美主义者也喜欢在字的声音上耍些花样，比如不同的字，用同一个辅音做字头，只改变元音，以达到某一种效果。法国所谓象征派的诗人最擅长此道。就是在中国唐代，间或也有诗人在声音上耍花样，比如“风劲角弓鸣，将军猎渭城”。前五个字的读音让人想到弓弦的震动声。但这些只能算作例外，并不能算是一种风气，或者形成一个派别。

在《罗摩衍那》里，上面举的那几个例子决非例外，虽然也还并不普遍。一般的规律是：一遇到描绘崇山、茂林、城市、宫阙，这样的诗体就容易出现。有时候意境清新，辞藻繁缛，耳目为之一新。但有时候，树名、鸟名、兽名，连篇累牍，冗长单调，令人厌恶。这情况有点像中国的旧小说，一遇到上述情景，立刻就来上一个“有诗为证”，下面出现一首蹩脚的诗。不然就是一篇似骈文非骈文的东西，陈词滥调，腐朽可厌。《罗摩衍那》还没到这种程度。有一些叙情写景的诗篇，写得生动活泼，很有些感染力。我们是否可以这样说，在《罗摩衍那》里，朴素之诗为主，藻绘之诗渐多，正处在从《摩诃婆罗多》等文学作品向古典梵文文学过渡的阶段上，名之为“最初的诗”，是再恰当不过的。

我们在上面分析了《罗摩衍那》的思想内容和艺术特色，现在再总起来说几句。从思想内容来看，它代表的是新兴地主阶级的利益。同《摩诃婆罗多》比起来是前进了一步的。从艺术特色来看，它是“最初的诗”，它有所创新。在印度文学文体的发展方面，它承前启后，继往开来，地位是异常重要的，影响是异常大的。简略地说，这就是我对这一部伟大的史诗《罗摩衍那》的看法。

但是，我们在这里还必须回答一个问题：为什么在两千多年前封建初期产生的文学作品到了今天仍然为印度国内外广大群众所喜爱呢？而且看样子这种喜爱还会继续加深、扩大呢？这个问题，实际上在一百年以前马克思已经给予了答复。他在《〈政治经济学批判〉导言》中指出：“关于艺术，大家知道，它的一定的繁盛时期决不是同社会的一般发展成比例的，因而也决不是同仿佛是社会组织的骨胳的物质基础的一般发展成比例的。”（《马克思恩格斯选集》II，112－113）他又出：“在艺术本身的领域内，某些有重大意义的艺术形式只有在艺术发展的不发达阶段上才是可能的。”（同上，II，113）这些话完全适用于《罗摩衍那》。它正是在生产力水平还比较低、社会发展水平还比较低的阶段上写出来的。马克思又指出：“困难不在于理解希腊艺术和史诗同一定社会发展形式结合在一起。困难的是，它们何以仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本。”马克思自己对于这个问题做出了答复：“一个成人不能再变成儿童，否则就变得稚气了。但是，儿童的天真不使他感到愉快吗？他自己不该努力在一个更高的阶梯上把自己的真实再现出来吗？在每一个时代，它的固有的性格不是在儿童的天性中纯真地复活着吗？为什么历史上的人类童年时代，在它发展得最完美的地方，不该作为永不复返的阶段而显示出永久的魅力呢？”（同上，II，114）《罗摩衍那》这样一部在人类童年创作出来的充满了神话的史诗确实具有“永久的魅力”。马克思的这个理论已经在《罗摩衍那》上得到了完全的证实。理由他已经说得再明确、再清楚不过，我在这里就不再啰嗦了。

十二 与中国的关系

关于这个问题，上面已经涉及一些。现在再集中地深入地谈一谈。

首先，我要指出，中印两国人民的文化交流已经有了两千多年的历史。我们翻译了数量大得惊人的印度书籍，主要是佛经。我们用汉文、藏文、蒙文以及其他古代语言翻译了大量的佛经。宗教是人民的鸦片烟。佛教也不例外。但佛经里面却不全是鸦片烟，里面有大量印度古代人民创作的优秀的文学作品，比如童话、神话、寓言等等。里面有没有《罗摩衍那》呢？没有的。这原因也很简单。佛教和尚翻译佛经，是为了宣扬宗教，获取功德。印度教的《罗摩衍那》，他们相信是不会带给他们任何功德的。翻译了这部史诗，既不能成佛，也不能涅槃。因此，我们一直到今天还没有《罗摩衍那》的全译本。可是，在另一方面，中国译的佛经里面却在有些地方提到《罗摩衍那》的名字。它既然流行于印度人民中间，佛经想对它视而不见，也是不可能的。陈真谛译《婆薮槃豆法师传》说：“法师托迹为狂痴人，往罽宾国。恒在大集中听法，而威仪乖失，言笑舛异。有时于集中论毗婆沙义，乃问《罗摩延传》，众人轻之。”马鸣菩萨造、后秦鸠摩罗什译的《大庄严论经》卷第五说：“时聚落中多诸婆罗门，有亲近者为聚落主说《罗摩延书》，《婆罗他书》，说阵战死者，命终生天。”唐玄奘译的《大毗婆沙》卷第四十六说到《逻摩衍拏书》，上面已经引过，这里不再重复了。还有一些佛经提到罗摩的名字，比如北凉昙无谶译的《佛所行赞》中就有一些地方提到罗摩，少数可能指的是另一个罗摩，但肯定有些地方指的就是十车王的儿子我们这个罗摩。

至于提到《罗摩衍那》里面的主要故事的佛经，我们上面在“所谓‘原始的’《罗摩衍那》”那一节里已经讲到，这里也不再重复。还有不少佛经，里面提到的不是罗摩的主要故事，而是一些类似插曲的故事。这种例子简直就多得出奇，无法一一列举。在这些故事里，出现最多的是讲十车王放逐儿子的前因、射死修道人儿子的故事。我在这里举几个例子。吴康僧会译的《六度集经》卷第五里的《睒道士本生》讲的就是这个故事。元魏吉迦夜共昙曜译的《杂宝藏经》二《王子以肉济父母缘》里有一个本生故事，主人公是睒摩迦，就是《六度集经》里的睒道士。不过在这里他已经成了释迦牟尼的前身了。符秦僧伽跋澄等译的《僧伽罗刹所集经》里睒施也是睒道士。失译的《佛说菩萨睒子经》，西晋圣坚译的《佛说睒子经》，乞伏秦圣坚译的《睒子经》，姚秦圣坚译的《睒子经》，都是同一个内容。玄奘《大唐西域记》卷第二也讲到这个故事。在汉译大藏经中，睒道士的故事还有一些，我们不一一列举了。

我在上面仅仅举了睒道士本生一个例子，汉译佛经里竟然有这样多不同的异本。《罗摩衍那》里还有许多别的插曲，在汉译佛典里都可以找到异本。《大唐西域记》也有不少《罗摩衍那》中的故事，比如鹿角仙人的故事等等。一个个去探讨研究，是没有必要的。最后，我还想举一个有趣的例子。刘宋求那跋陀罗译的《楞伽阿跋多罗宝经》，元魏菩提留支译的《入楞伽经》和唐实叉难陀译的《大乘入楞伽经》，是一部佛经的不同译本。在佛经里面，这一部经是颇有一点名气的。内容讲的是，释迦牟尼到楞伽城去拜访罗波那。这一位吃人不眨眼的十首魔王竟向佛顶礼膜拜，并且提出了一系列的问题。佛一一加以解答。罗波那对于这种解答感到满意，终于归依了三宝。这个故事看似离奇，实有意义，对于我们研究佛教史有不少启发。我将在别的地方再谈这个问题。

佛经里的这些故事同《罗摩衍那》有什么关系呢？这些故事不是抄自《罗摩衍那》，《罗摩衍那》里的故事也不是抄自佛典。它们有一个共同的来源，这就是印度古代的人民群众。这些故事多半是印度人民创造出来的。不但见于佛典，见于《罗摩衍那》，而且也见于其他书籍，比如《五卷书》之类。佛教和印度教，以及其他宗教，为了宣传自己的教义，都乞灵于人民群众创作的寓言、童话、小故事等等，投其所好，加以改装，以达到迷惑群众的目的，从而扩大自己的宗教势力。佛教那卷帙浩繁的《佛本生经》是一个典型的例子[56]。

最后，我还想谈一谈哈奴曼与孙悟空的关系，二者都是神通广大的猴子。他们之间是什么样的关系呢？过去有两种看法：一种认为二者各不相涉，是独立地在中国和印度产生的；一种认为哈奴曼就是孙悟空的原型，这个人物形象最初产生于印度，传至中国，经过改造与发展，就成了孙悟空。我过去是，现在仍然是主张第二种说法的。整个《西游记》的中心故事就是到印度去取经，佛教色彩极浓，里面许多斗法的故事，比如孙悟空与杨二郎的斗法，简直就像是从佛经里面抄来似的。猪八戒这个人物形象都可以在佛典里找到它的副本。为什么单单这个孙悟空就不能是从印度借来的呢？有人说，孙悟空的前身是无支祁。这真使我有点大惑不解。除了无支祁的样子像猿猴之外，二者毫无共同之处。孙悟空能腾云驾雾，变化多端，好像没有听说无支祁有这种本领。如果无支祁是孙悟空的前身的话，那么所有中国故事里的猴子或长的样子类似猴子的东西，都可能是他的前身。这个道理能讲得通吗？鲁迅指出：“宋元以来，此说（指无支祁传说——引者）流传不绝，且广被民间，致劳学者弹纠，而实则仅出于李公佐假设之作而已。惟后来渐误禹为僧伽或泗洲大圣，明吴承恩演《西游记》，又移其神变奋迅之状于孙悟空，于是禹伏无支祁故事遂以堙昧也。”[57]我看，孙悟空这个人物象基本上是从印度《罗摩衍那》中借来的，又与无支祁传说混合，沾染上一些无支祁的色彩。这样看恐怕比较接近于事实。也许有人会说，《罗摩衍那》没有汉文译本，无从借起。这是一种误会。比较文学史已经用无数的事例证明了，一个国家的人民口头创作，不必等到写成定本，有了翻译，才能向外国传播。人民口头创作，也口头传播，国界在这里是难以起到阻拦作用的。故事的流传是不管什么海关的。

十三 译文版本问题

上面谈的是一些与《罗摩衍那》有关的问题。现在再在这里谈一谈与翻译《罗摩衍那》有关的几个问题。

我从1973年起从事于翻译《罗摩衍那》的工作。首先碰到的就是选择什么样的版本的问题。我们在上面“十 传本”那一节中已经提到，在印度国内外，除了有无数的手写本外，还有很多刊印的版本。我们究竟应该采用什么样的版本来进行翻译呢？这是一个十分重要的问题。中国读者只能看到译文，而译文却只是所选定的版本的一个影子。选定的版本如果好，这在一定程度上也能影响译文的质量。所以必须慎重选择版本。但是，在所谓《罗摩衍那》的精校本出版以前，这确实是一个十分伤脑筋的问题；精校本一出，这个问题就比较容易解决了：我们要根据精校本来翻译。

《罗摩衍那》的精校本的情况是这样的：主编最初是帕特（G. H. Bhatt），帕特死后是沙阿（Umakant Premanand Shah）。第一篇《童年篇》，精校者是帕特，1960年出版，出版者是印度巴罗达东方研究所。第二篇《阿逾陀篇》，精校者是威迪耶，1962年出版。第三篇《森林篇》，精校者是迪梵吉（P.C.Divanji），1963年出版。第四篇《猴国篇》，精校者是曼卡特（D.R.Mankad），1965年出版。第五篇《美妙篇》，精校者是卡拉（G.C.Jhala），1966年出版。第六篇《战斗篇》，精校者是威迪耶，1971年出版。第七篇《后篇》，精校者是沙阿，1975年出版。沙阿在第七篇的导言中正式宣布，出版《罗摩衍那》精校本的工作就算完成了。

所谓精校本是否就是完美无缺呢？当然不是的。精校本的指导思想就是越古越好。这同我们上面谈到的梵文学者的“原始狂”，是一脉相承的。精校者们把搜集到的版本加以对勘，把他们认为是后来窜入的东西都删掉，只剩下“原始的”，或比较“原始的”东西，结果把《罗摩衍那》旧本将近两万四千颂压缩成今天精校本的一万八千七百五十五颂。这是精校本与旧本之间的主要的看得见的区别。

我仔细地研究了《罗摩衍那》的精校本，发现它实际上是以苏克坦卡尔的《摩诃婆罗多》的精校本为蓝本的。两书的校勘原则和做法都几乎是完全一样的，而苏克坦卡尔又基本上是以西方学者校勘希腊文拉丁文的古籍的原则为依据的。这种原则共分四个步骤：一、Heuristics，就是搜集和整理所有得到的写本，画成一幅系统树；二、Recensio，就是修复原型的版本；三、Emendatio，就是修复作者的原本；四、Higher Criticism，就是考据，分析作者所用的材料。这四个步骤不能完全适用于《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》，但是大体上是适用的。因而两大史诗的精校者们都竭力采用这种做法。《摩诃婆罗多》精校者苏克坦卡尔自己就承认，他是尝试着去得到一种现存手稿允许我们所能达到的最古的版本。《罗摩衍那》的精校者们走的也是这样一条路。

《罗摩衍那》精校本出版以来，得到了印度国内外梵文研究者，以及普通读者的广泛的好评。人们认为这对于梵文的研究，特别是对于《罗摩衍那》的研究，起了极大的推进作用。我大体上同意这种说法。但因为我反对那种“原始狂”，所以也就不能百分之百地肯定这个精校本。不过，话又说了回来，不管这个精校本还有多少局限性，它总比过去那一些一点也没有经过整理的、错误百出的、前后矛盾的、真伪杂陈的版本或手写本要好得多。让我自己去整理《罗摩衍那》，其势既有所不能，而翻译介绍这一部伟大作品，又确有其必要。在这种情况下，如果想挑选一个本子，那么就只有一个选择，这就是精校本。

十四 译音问题和译文文体问题

第二个问题就是如何译音和用什么样的文体来翻译。

在译音方面，我基本上使用了过去中国和外国和尚译经时使用的对音方法。我不想标新立异；同时，这也不是什么“发思古之幽情”。唯一的原因就是：它比较准确。也许是出于对宗教功果的考虑，翻译佛经的中外和尚在译音方面是非常慎重的。佛教初入中国时的一些佛教名词是经过新疆古代语言的媒介翻译过来的。我们在这里不谈。以后佛经主要是从梵文译过来的，译音也以梵文为准，少数约定俗成的名词是例外。即使都从梵文翻译，对许多名词的译法也有不同的意见。后来的译者往往严厉批评过去的译者，说他们的译音这个是“讹也”，那个也是“也”。这种现象，从宗教功果方面考虑，我们并不觉得奇怪。值得我们注意的是，他们对待译音问题是一点也不马虎的。尽管他们的译音也不统一，但基本上都是符合印度人民的发音的，所争只在细微毫末之间。一直到今天，我们从印度人民口中决听不到“腊玛雅那”一类的音，反而是那有点古色古香的“罗摩衍那”（或者“罗摩衍”、“罗摩延”，这更接近印度人民的发音习惯）更与原音接近。在译音的汉字里面，有几个不常见的字，我本想改掉。继而一想，《罗摩衍那》这一类的书本身就是古色古香的，索性保留几个古色古香的字，让读者通过视觉一望而知这本书与今天的书是不同的。这几个字决不会成为拦路虎的。

至于译文文体，初看似无问题，细想颇有问题。在过去五年多我翻译《罗摩衍那》的过程中，这个问题时隐时现地萦绕在我的脑际。到了今天，翻译初稿虽然已经完成，但是这个问题还远远没有解决。

问题的关键究竟在什么地方呢？翻译工作开始时，我根本没有想到这里面还会有什么问题。我不假思索地就用报章杂志上常见的那种诗体来翻译。我心里有一个不成文的规章：把每首三十二个音节的颂译成四行，每行字数相差不要太大，但也不一定都写成豆腐干式；押韵是abcb或aaba；韵既不按唐韵，也不按平水韵，只是按照普通话的发音大体押相同的韵，有时候还难免搀杂上一点乡音，读起来比较能够上口。鲁迅说：“诗须有形式，要易记，易懂，易唱，动听，但格式不要太严。有韵，但不必依旧诗韵，只要顺口就好。”[58]我就想译成这样的诗。是，与此同时，我心里还有一个潜台词：用这样的诗体翻译史诗妥当吗？最好是以中国古体长篇叙事抒情诗，如《孔雀东南飞》之类作为样板，把原诗译成类似七绝的那样的民歌体，印度史诗本来就是伶工说唱的东西，这样译更能表达原诗的精神与风采。在这样的潜台词的指导下，我也尝试过几次；但却遇到了困难。在《罗摩衍那》里，有时候人名一大堆，有时候树名、兵器名一大堆（我到现在也不明白，印度听众对于这些东西怎么能听得下去呢？），想凑成整整齐齐的七绝，是绝对办不到的。此外，书中呼格也特别多，这也成了拦路虎。就这样，在心中两种想法的斗争中，在两种尝试的斗争中，我的翻译工作就进行了下来。结果是，书的绝大部分是在第一种想法的指导下译成的。当我译到第六篇下一半的时候，第二种想法突然胜利，我忍不住又使用了类似七言绝句的民歌体来翻译，一直到把第七篇也就是全书译完。毛主席给陈毅同志的信中说：“将来趋势，很可能从民歌中吸引养料和形式，发展成为一套吸引广大读者的新体诗歌。”我读了这段话，更增强了我这样做的决心。一部书，尽管它是一部有将近两万首诗的伟大作品，前后文体竟如此不统一，这似乎是不妥当的。但是我仍然决心保留原样。因为，这样可以给读者一个机会，评一评究竟哪一种文体为好。中国的翻译工作还会大大地发展，在理论与实践方面都有待于进一步的努力。这样一部《罗摩衍那》将来也肯定会再重译。有了我这一次的实践，于将来的文学翻译工作大有好处。这就是我保留原样的理由。

十五 结束语

上面就是我对于与《罗摩衍那》有关联的一些问题的看法。印度情况同中国不同，古代印度同现代印度情况又不同。为了使读者能够更好地了解《罗摩衍那》，我啰哩啰嗦地写了上面这一大篇。这些其实都是一得之愚、一孔之见。有一些问题是带根本性的，比如印度种姓问题、印度封建制度开始的时期的问题、对《罗摩衍那》的评价问题等等，研究印度古代历史、文学、哲学、宗教等，对于这些问题是无法回避的，而旧说又不能令人满意，我都不揣冒昧，提出自己的看法，限于水平，限于时间，这些看法当然都是初步的，都是极其肤浅的，有的甚至是极其荒谬的。要想对《罗摩衍那》这样的作品，按照历史唯物主义，做出实事求是的、恰如其分的评价，决非一举手、一投足就可以见效的，也决非一个人的能力所能完成的。我将对与《罗摩衍那》有关的问题继续进行学习，进行探讨。现在先把这些不成熟的看法提出来，期能求得国内外志同道合者的批评与指正，共同把研究印度古代文化的工作向前推进一步。

中印两个伟大民族互相学习，交流文化，已经有了两千多年的历史。中国人民发明创造的许多有用的东西，比如指南针、造纸法、刻版印刷、活字印刷、火药、蚕丝等等，已经直接或间接传入印度。印度人民发明创造的许多有用的东西，比如天文、历算、医药、音韵学、绘画、音乐等等，也陆续传入中国。这对促进两国文化的发展起了积极的作用。中国的和印度的和尚，在从汉到宋一千多年的漫长的时间内，从梵文、巴利文以及古代新疆语言翻译了大量的佛经。虽然他们在促进中印两国人民相互学习、相互了解方面，也起了作用，但是，他们从事翻译工作的目的是追求所谓宗教功果。因此，他们对与佛经无关的东西就不太感兴趣，也就不想翻译。以《罗摩衍那》而论，虽然佛经中有几个地方提到它，它的许多故事也屡见于佛经中；但是却没有一个和尚来翻译。这不能不说是一件极大的憾事。

列宁教导说：“只有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑，才能成为共产主义者。”（《青年团的任务》）毛主席教导说：“们必须继承一切优秀的文学艺术遗产，批判地吸收其中一切有益的东西，作为我们从此时此地的人民生活中的文学艺术原料创造作品时候的借鉴。有这个借鉴和没有这个借鉴是不同的，这里有文野之分，粗细之分，高低之分，快慢之分。”（《在延安文艺座谈会上的讲话》）鲁迅也指出：“没有拿来的，人不能自成为新人，没有拿来的，文艺不能自成为新文艺。”[59]我认为，像《罗摩衍那》这样的作品，就属于“优秀的文学艺术遗产”之列，就是应该“拿来”的。对于这一部作品，中国近代的一些作家有很高的评价。诗人苏曼殊在所著的《燕子龛随笔》中说：“印度Mahābhārata（《摩诃婆罗多》——引者）Rāmāyaṇa（《罗摩衍那》——引者）两篇，闳丽渊雅，为长篇叙事诗，欧洲治文学者视为鸿宝，犹Iliad（《伊利亚特》——者），Odyssey（《奥德赛》——引者）二篇之于希腊也。”伟大的文化革命的主将鲁迅说：“天竺古有《韦陀》四种，瑰丽幽夐，称世界文；其《摩诃婆罗多》暨《罗摩衍那》二赋，亦至美妙。”（《坟·摩罗诗力说》）可惜当鲁迅在世的时候，我们还没有能把《罗摩衍那》译了过来。他读《罗摩衍那》一定是通过日文或其他外文的译本。

只有到了今天，时代变了，我们才有可能弥补这一件极大的憾事：我们把《罗摩衍那》译了过来。这在中印文化交流史上也是一件很有意义的事。新中国建立以后，印度人民急切想了解中国的一切，他们翻译了许多中国文学作品。我们也急切想了解印度的一切，我们也翻译了大量的印度古今文学名著。我们要翻译的不再是佛经之类，而是反映印度人民生活和憧憬的文学作品。这在我们两国的关系史上是一个崭新的现象。我们相信，通过这一些工作，中印两国人民互相学习、互相了解的传统必将增强，我们的关系必将更加密切，在已经经历了两千多年漫长岁月的古老的中印友谊之树上必将开出前所未有的新鲜的花朵。

【注释】

[1] 精校本《罗摩衍那》，第六篇《战斗篇》，巴罗达（Baroda），1971年，导言，第XXIX－XXX页。

[2] 《苏克坦卡尔纪念版》（Sukthankar Memorial Edition），第一卷，孟买，1944年，第406－415页，《那罗插曲与罗摩衍那》（The Nala Episode and the Rāmāyana）。

[3] 霍布金斯（Hopkins），《美国语言学杂志》，卷XIX，第149页。

[4] 《印度文学史》（Geschichte der Indischen Litteratur），第二版，莱比锡，卷一，第439－440页。

[5] 见《罗摩衍那童年篇与古事记》，《东方世界》（Dic Welt des Orients），1947年，第113－128页。

[6] D. D.Kosambi，《印度史研究导论》（An Introduction to the Study of Indian History），孟买，1956年，第275－370页。

[7] 苏联敦尼克、约夫楚克、凯德洛夫、米丁、特拉赫坦贝尔主编《哲学史》，第一卷，上册，三联书店，1962年，北京，第176页说：“（封建制度产生的时期）在印度，是公元的最初几个世纪。”第196页说：“印度远在公元以前，在奴隶占有制社会内部已经有了封建主义因素的萌芽，但是通常认为，新的生产方式在4－6世纪才最终形成。”K.A.安东诺娃（Antonova），苏联科学院东方学研究所简报，III，莫斯科，1952年，第23－32页，指出，印度封建社会自5－7世纪开始萌芽，与中、近东各国封建关系的产生约在同时。引文见高善必，《论印度封建主义的发展》，潘塔迦东方研究所年报（Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute），第XXXVI卷，第III－IV部分，第258－269页。此外，关于这个问题的著作还多得很，这里不一一引用了。

[8] 印度学者萨拉夫（R.P.Saraf），《印度社会》（Indian Society），克什米尔，1974年，第七章，论述了封建社会，他主张印度封建社会是公元前542－公元1757年。在印度史学工作者中 间，他的这种见解是绝无仅有的，因此值得我们注意。但是，他对不同的意见没有叙述和探 讨，好像已经是一个既成事实。也许就由于这个原因，他对自己为什么这样主张论证得不够细致，不够具体。

[9] 《反杜林论》，人民出版社，1970年12月第1版，第136页。

[10] 同上书，第159页。

[11] 《马克思恩格斯选集》，第三卷，第519页。

[12] 参看郭沫若主编的《中国史稿》，第一册，人民出版社，1976年7月第1版，第四章，《奴隶社会的逐渐瓦解和封建制的出现——春秋》。

[13] 参阅肯恩（Pandurang Vaman Kane）：《法论史》（History of Dharmaśāstra），第二卷第二部分，印度普那，潘塔迦东方研究所，1941年，第865－867页；第三卷，1946年，第495－497页。苏联《古史通报》，1973年第二号，第3－26页，彭加尔·列文（Г.М.Бонгарц－Левин）：《古代印度的土地所有制问题》，根据大量的资料，得出了古代印度土地所有制具有多重性的结论。我在本文中只着重解决有没有土地私有制的问题。其余一般不涉及。请参阅马克思：《科瓦列夫斯基”公社土地占有制，其解体的原因、进程和结果”一书摘要》。

[14] 《马克思恩格斯全集》，第二十八卷，第256页。

[15] 同上书，第260页。

[16] 同上书，第272页。

[17] 《长阿含经》30，《世记经》，三中劫品，世本缘品。参阅《大楼炭经》，天地成品；《起世经》、《起世因本经》、《佛说白衣金幢二婆罗门缘起经》等等。这段神话屡见于汉译佛经和巴利文佛经，我们在这里无法一一列举。高善必，前引书，第162页，谈到这段神话，说它是大地自然产生食品的黄金时代，是对原始无阶级社会的回忆。查多帕底雅耶 （D.Chattopadhyaya），《顺世外道》（Lokāyata），新德里人民出版社，1959年，第481－483页，也谈到这个问题。

[18] 《大正大藏经》，第一卷，第148页c。

[19] 同上书，第一卷，第220页a。

[20] 同上书，第一卷，第89页a。

[21] 同上书，第一卷，第113页c。

[22] 同上书，第一卷，第161页b。

[23] 同上书，第一卷，第308页b。

[24] 同上书，第一卷，第362页c。

[25] 同上书，第一卷，第417页b。

[26] 同上书，第一卷，第468页c。第469页c同。

[27] 同上书，第一卷，第470页c。

[28] 同上书，第一卷，第552页c。第657页b同。

[29] 同上书，第一卷，第558页a。

[30] 同上书，第一卷，第589页a。

[31] 同上书，第一卷，第611页b。

[32] 同上书，第一卷，第675页c－676页a。

[33] 同上书，第一卷，第749页c。

[34] 同上书，第一卷，第799页a。

[35] 同上书，第二卷，第699页b。

[36] 同上书，第二卷，第702页a。

[37] 同上书，第一卷，第519页c。

[38] 同上书，第一卷，第39页b。第40页b同。

[39] 同上书，第一卷，第42页b－c。

[40] 同上书，第一卷，第44页a。

[41] 同上书，第一卷，第82页a。

[42] 同上书，第一卷，第87页c。

[43] 同上书，第一卷，第94页a。

[44] 同上书，第一卷，第96页c。

[45] 同上书，第一卷，第104页c。

[46] 同上书，第一卷，第112页c。

[47] 同上书，第一卷，第525页a。

[48] 同上书，第一卷，第572页c。

[49] 同上书，第一卷，第638页a。

[50] 同上书，第一卷，第685页a。

[51] 肯恩，前引书，第二卷，第865页。

[52] 英译者注，约等于八千英亩。但在第484个故事中，又译为”一千英亩”。德译者没加注。

[53] 高善必，前引书，第145页。

[54] 参阅肯恩，前引书，第三卷，第192页。

[55] 支坦尼耶：《新梵文文学史》，孟买，1962年，第179页。

[56] 印度方面也很重视研究《罗摩衍那》与中国的关系。印度学者罗怙·毗罗（Raghu vira）与日本学者Chikyo Yamamoto合著《罗摩衍那在中国》（Rāmāyaṇa in China）一书。1938年第一版，1955年第二版。这一部书从汉译佛经中翻译了两个故事，一从《六度集经》，一从《杂宝藏经》，我在本文中都提到了。

[57] 《中国小说史略》，第九篇，唐之传奇文（下）。《鲁迅全集》1957年人民文学出版社版，8，67。

[58] 1935年致蔡斐君信。《鲁迅全集》，10，281。

[59] 《拿来主义》，见《且介亭杂文》。《鲁迅全集》6，33。

漫谈比较文学史

我没有认真研究过比较文学史，也不知道现在比较文学史是否已经成为一个有严密理论体系的学科。我只是浏览过一些有关比较文学史的文章，对比较文学史很有兴趣，觉得应该用一些力量去研究、探讨，如此而已。

所有名称上带有“比较”字样的学科，比如比较语言学、比较宗教学、比较民俗学等等，其目的都不外是通过比较研究，发现出共同的规律，为以后的研究工作或其他措施找出指针，找出道路，从而推动科学研究工作和其他工作的发展。比较文学史当然也不能例外。

但是，在最初，比较文学史的研究者并没有完全意识到要探索什么规律。他们是从追溯一些寓言、童话或其他故事的发展、演变、传播的过程而开始研究工作的。我在这里举一个例子。大家都知道，举世闻名的古希腊的《伊索寓言》，曾被译成世界各种语言，受到广大读者的喜爱。但是，学者们发现，在这一部书里有许多寓言故事在其他国家的书里面也可以找得到，比如在古代印度的寓言童话集《五卷书》里。这是什么原因呢？

对于这个问题，现在归纳起来，不外有四种可能，也可以说是四种看法：第一，这些寓言故事是互不相谋地各自独立地产生出来的；第二，是互相学习、抄袭或模仿的；第三，产生在希腊；第四，产生在印度。

我不认为第一种可能或看法是可能的。一个内容完全相同或几乎完全相同的寓言故事而能互不相谋地各自独立地产生，是无法想象的。第二种可能或看法最有道理。这种可能或看法应该同第三四种结合起来考虑。

印度的寓言故事，不但见于《伊索寓言》中，也见于许多欧洲古代和近代的书中，比如《十日谈》、《拉芳丹寓言》、《格林童话集》等等。关于这个问题，欧洲学者们是有争论的。一派主张原产于希腊，另一派主张原产于印度。尽管他们的看法不同，但是有一点是相同的，他们承认这些寓言故事不是独立产生的，而是互相学习的。至于这些寓言故事的原产地究竟是希腊还是印度，我是主张：绝大部分源于印度。

有什么证明呢？

众所周知，印度在文艺创作方面是有一些特点的，印度人民比较富于幻想力。鲁迅说：“尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺文，往往蒙其影响。即翻为华言之佛经中，亦随在可。”（见《集外集·〈痴华鬘〉题记》）这可以代表一些人的意见。

鲁迅在《中国小说史略》第五篇，《六朝之鬼神志怪书》（上）中，还举出了一个印度故事传入中国演变的过程。鲁迅指出，晋人荀氏作《灵鬼志》，记载了一个人走入笼中的故事，明确地说：“有道人外国来”。换句话说，这个故事来自外国（印度）。吴均《续齐谐记》中那个阳羡鹅笼的故事，同《灵鬼志》是同一个故事。但是这里却再看不到“外国”的字样，而变成了一个中国的书生。从中可以看出这个故事传播演变的过程。这是很有说服力的一个例证。

如果认为上述例证还不够的话，我们还可以再举一个出来。上面谈到的那一部印度书《五卷书》源于印度，这是毫无可疑的。但是，这一部书却通过翻译几乎走遍了整个世界。《五卷书》在印度传本甚多，传播的地区很广，传播的时间很长。其中的寓言故事绝大部分都是民间故事，是老百姓创造出来的。以后，各个宗教都利用这些故事为宣扬自己的教义服务。有一些文人学士也在不同时期采用不同的形式，把这些故事搜集起来，加以整理、编写，写成了不同的书。《五卷书》是其中最著名最有代表性的一部。这一部书最晚的一个本子是公元12世纪才纂成的。最早的本子始于何时，现在还说不清，恐怕要早上几百年，近千年。6世纪时，《五卷书》被译成了巴列维语。由巴列维语转译成阿拉伯语和古代叙利亚语。这个巴列维语译本现在已经佚失。但是根据这个译本而译出来的阿拉伯语译本却以《卡里来和笛木乃》的名字成为《五卷书》走遍了全世界的阶梯。在10或11世纪，阿译本又一次被译为叙利亚语。11世纪末，阿译本被译成希腊语。希腊语译本产生了一个意大利语译本、两个拉丁语译本、一个德语译本和许多斯拉夫语译本，还出现了一个希伯来语译本。这个译本又译为拉丁语。从这个拉丁语译本中产生出来了一个德译本。1483年出版，对德国文学产生了极大的影响。这个德译本又被译为丹麦语、冰岛语、荷兰语。从拉丁语和德语译本中产生了一个西班牙语译本，1493年出版。这个西班牙语译本产生了一个意大利语译本，后者又被译成法语，辗转产生了英译本。15世纪时又从阿拉伯文译本中产生了一个希伯来语译本。1142年出现了一个波斯语译本。从这个译本中产生出许多东土耳其语的译本。又出现了一个波斯语改写本，从这个改写本中产生出一大批欧洲和亚洲语言的译本。1644年出版了一个法语译本，这个译本被译为瑞典语、英语，多次译为德语。

我在这里无法详细叙述《五卷书》通过《卡里来和笛木乃》传播和演变的细节。上面说的仅仅是一个轮廓。这许许多多的译本清楚地说明了，原来产生在印度的一些寓言故事如何通过各种语言的译本，传遍了世界各地。不但传到亚洲其他各国，包括我们中国在内，而且传到欧洲各国，甚至非洲一些国家。关于传到中国的问题，我上面已经举了一个例子。类似的例子还可以举出不少。比如在《太平广记》和明末的许多笔记里还可以找到一些。可惜这个工作好像还没有认真严肃地开始。我觉得我们的中国研究文学或民间文学的学者们有责任来进行这方面的研究工作。我们中国同印度有着极为悠久的文化交流的历史。在其他方面，我们两国的学者都已经做了一些工作。独独在比较文学史方面，要做的工作还很多，这几乎是一个空白点，让我们来共同努力把这个空白点填补起来吧！

1979年10月29日

新疆与比较文学的研究

狭义的比较文学或原始的比较文学，可以说是源于德国，时间是19世纪前半叶。但是，作为一个有比较牢固的理论体系的学科，比较文学却是最近几十年内才发展起来的。在这一方面做出贡献最大的是法国学者。当前，全世界许多国家的许多大学里都开设了比较文学的课程，有的甚至设置了比较文学系或者比较文学研究中心，比如法国、美国、日本、英国、西德等等国家都是这样。很多学者和广大青年，对比较文学的兴趣日益增长，形成了一股研究比较文学的热潮。在许多国家，比较文学专家辈出，灿如列星，有的甚至形成了学派。大家公认的有德国学派、法国学派、西欧学派、美国学派等四个独立的学派。

从全世界学术界的情况来看，比较的研究已经成了学术发展的主要趋势。比较神话学、比较宗教学、比较政治学、比较经济学、比较宪法学等等一系列的比较的研究，正在蓬蓬勃勃地发展。这对于推进学术的发展已经起了，而且正在起着非常重要的作用。这种作用刚刚才在开始，方兴未艾。前途是光辉灿烂的。在这些学科中，比较文学在其中是最突出的一门学科。

我们中国怎样呢？正如许多其他的学科一样，我们在比较文学的研究方面也落伍了。特别是在那“史无前例”的十年中，我们几乎同国外完全断了联系，许多国外新学科的兴起与发展，我们不了解。世界学术研究的趋势，我们不了解。有一些旧学科又增加了什么样的新内容，我们也不了解。最近四五年以来，这种情况有所改变。我们同国外的联系又频繁起来。我们了解了以前不了解的情况，我们又是兴奋，又是苦恼。兴奋的是我们终于打碎了那无形的精神枷锁；苦恼的是，我们白白浪费了许多时间。无论如何，对许多同志来说，都大有豁然开朗之感。“豁然”了之后，就要有行动。在许多学科领域里，行动已经逐渐表现了出来，取得了可喜的成果。但是，可惜得很，在比较文学领域里，行动还基本上没有表现。虽然有不少同志已经意识到这一点，正在酝酿成立一个全国性的比较文学研究会，但是还并没有实现。今年一月，北京大学四个与语言文学有关的系和两个研究所内对比较文学有兴趣的同志成立了一个比较文学研究会。在行政方面，成立了一个比较文学研究中心。工作将要一步一步地展开。

从世界各国的情况来看，我们中国对比较文学的研究条件是比较好的或者可以说是最好的，原因是我们古代文化光辉灿烂，影响了许多邻近的或者遥远的国家。专就文学来讲，也是这样子。同时，我们也向邻近的和遥远的国家的文学学习了不少好的有用的东西，这对于我国文学的发展起了积极的推动作用。按理说，我们有条件发展比较文学的研究。我们有条件建立一个比较文学的中国学派。但是可惜得很，这一点我们不但没有做到，而且远远地落后于其他的国家，这一点和我们的国家地位是很不相称的。我们当前首先要做的工作就是急起直追，把我们过去忽略的东西弥补起来，逐步达到创立一个比较文学中国学派的水平。

在中国范围内，新疆对比较文学的研究具备许多别的地区没有的条件。在古代很长的时间内，新疆是东西各国文化交流的枢纽，许多国家的文化，包括世界上几个文化发源地的文化，都在这里汇流，有的“丝绸之路”就是通过新疆。尽管有许多古代民族今天已经不再存在，然而他们留下的文化痕迹一直到今天还到处可见。八十多年以来考古发掘工作使许多已经不存在的民族的语言、文字和文学重见天日。我觉得，这些东西就是我们今天研究比较文学的最有用的资料。当然，并不限于古代的资料。今天在新疆许多民族中流传的民间故事，比如阿凡提的故事等等，也同样是进行比较文学研究的好材料。

我现在就从汉译大藏经和吐火罗语A(焉耆语，古代曾流行于焉耆一带的语言)中选出一个故事，先把这同一个故事的异本抄在下面，然后再把焉耆语本译成汉文，读者一阅读、一比较就会知道，这些故事本是同源。这个故事我名之为《木师与画师的故事》。

昔北天竺有一木师，大巧，作一木女，端正无双，衣带严饰，与世女无异。亦来亦去，亦能行酒看客，唯不能语耳。时南天竺有一画师，亦善能画。木师闻之，作好饮食，即请画师。画师既至，便使木女行酒擎食，从旦至夜。画师不知，谓是真女，欲心极盛，念之不忘。时日以（已）暮，木师入宿，亦留画师令住止，以此木女，立侍其侧，便语客言：“故留此女，可共宿也。”主人已入，木女立在灯边。客即呼之，而女不来，客谓此女羞故不来，便前以手牵之，乃知是木，便自惭愧。心念口言：“主人诳我，我当报之。”于是画师复作方便，即于壁上画作己像，所着被服，与身不异，以绳系颈，状似绞死。画蝇鸟，著其口啄。作已闭户，自入床下。天明主人出。见户未开，即向中观，唯见壁上绞死客像。主人大怖，便谓实死。即破户入，以刀断绳。于是画师从床下出。木师大羞。画师即言：“汝能诳我，我能诳汝。客主情毕，不相负也。”二人相谓，世人相诳惑，孰异于此。时彼二人信知诳惑，各舍所亲爱，出家修道。（见《杂譬喻经》九，《经律异相》卷四十四）

另外一个译本同第一个内容稍微有点不一样。我现在也抄在下面：

乃往古昔，于中天竺国，有一画师。其人因事往诣余国。至已，还向画（木？）师家 停。然而主人作一转关木女，彩色庄严，令其供给看侍。对前而住。客便唤曰：“来于此 眠卧！”其木女默然而立。斯人念曰：“主人发遣此女，看侍于我。”即以手挽，其索即 断，身手俱散。极生羞耻。便作是念：“今者被其私里辱我，我应对众而为耻辱。”斯人即 于当门墙上，画自己身，犹如自绞。入门扇后，隐身而住。主人怪晚日高不起。即往看 之。开门乃见自绞而死。便作是念：“彼人何故自勒咽喉？”复见木人聚在地上。“缘我胜 彼，由斯致死。”其国立法：有人死者，先奏王知，然后殡葬。主人急告王曰：“中天竺 国，有一画师，来居我家。我作转关木女供给。彼为是人，手挽索断。斯人羞耻，自悬而 死。愿王检看。我愿殡葬。”王即敕使往看。使者告曰：“汝且斫索令断。然后检看，为是 自悬而死，为是主人勒杀。”是时主人即以斧斫，唯加斫壁。客便告曰：“为死活耶？”既 对王臣，深惭愧耻。（见《根本说一切有部毗奈耶药事》卷十六）

我们看这两个故事，内容虽然差不多，但在细目上却有点不同。第一个故事前半很详细：先描写木女的形貌和举动，又说到木师做好饮食请画师，使木女行酒，然后才慢慢说到日暮入宿，木师告诉画师，故意留下这女子伴宿，终至画师为欲心所驱，用手去拉她，才知道她原来是木头做的。第二个故事前一半不这样详细，几乎是开门见山，几句话之后，画师就要这木女来睡觉；终于把索拉断，木女散碎在地上，这是第一个故事里没提到的。报告国王一段，也是第一个故事里没有的。这一段很详细，几乎占了全篇的一半。从这些差异处，我们可以看出这两个故事发展演变的不同。

此外，西藏文里也有这个故事。Schiefner曾译成德文（见Mel. Asiatiques，Ⅶ，1875，第521页）。后来W.R.S.Ralston又从德文译成英文（见Tibetan Tales pp.361－392）。因为同我们讨论的主题没有多大关系，又限于篇幅，我们在这里不详细讨论了。

现在我们来谈这个故事的吐火罗文译本。这吐火罗文译本Sieg师曾翻译过两次。第一次在Ostasiatische Zeitschrift Ⅶ，pp.362－369，里面疏漏很多。第二次在普鲁士学士院专著里，他利用了一个中译本来比较，所以比第一次好多了。可惜这两篇译文现在都不在我手边，我无从利用。我下面的翻译完全根据以前从Sieg师治吐火罗文时的笔记，所以大部分的解释仍然是Sieg师的，我无论如何也不敢居功。间或有几个地方我不能同意他的解释，或者根据中译本确定了几个字或几句话的含义，这仍要归功Sieg师的教导，我也不敢就认为是自己的功绩。我现在把译文写出来：

从前有一画师到一个机巧师家里去作客。这个机巧师竭力招待这画师。夜里特别为他在家里支了一个卧铺，（给）了他香油；留给他一个机关木女……①。她在手里拿着……②。伺候他③。怎么样呢？④：

她有点害羞，眼睛看着地，看上去很美丽，

她忸怩，不说一句话，也不笑，

但她满是爱意地伸出了手臂，伺候他。

从画师的身上她把炎热驱走。

这愚蠢的画师把这木女当作了真人，于是就想：呵，这美丽，这忸怩的含羞！

她似乎没有爱我的意思，这尊贵的女子毫不注意我的举动。

（但）当她伸出手臂伺候我的时候，她仿佛要把我拉到她的怀里去。

她胸前的装饰动也不动，只是高高地鼓着。

虽然她忸怩，她仍然能让我的心因爱情而喜悦。她究竟是谁？是机巧师的姐妹呢，还是他的女儿或太太？是女仆呢，还是同我一样是客人？但是一个客人不会来伺候另外一个客人的。这机巧师对我真信得过……他竟把这样一个美丽的女子孤身一个人留在我这里。这画师（想）：因了我的情欲她……⑤他张了张嘴，想伸出手去。但看了那女子，他立刻（又想）：

住手！爱神亲身来用她的面孔来诱惑我了。

倘若她到我屋里来对我表示恭敬，

我仍然不应该向她求爱，

这青年女子仍然不能搅乱我的梦。

他又想：因为怕危险，聪明的人不许向十种女人求爱。人们说：一个人不到皇后，父亲的太太，大官（？）的太太，亲戚的太太，老师的太太，特别谄媚的女人，好利的女人，同任何人都乱来的女人，尤其是美丽的女人那里去，倘若他爱惜自己的生命的话。以她也可以算是我的亲戚，我不能向她求爱。他又想：在这样一个地方，在这样时候，遇到这样美的一个女子，谁又能抑制住自己呢？为什么我不能同她说几句爱的话呢？我是不是应该先拉一下她的手？这画师为热爱所驱，真的去拉这女子的手，但她立刻碎散了，破布片同绳索散了一地，她根本不是一个（人）。画师看了，立刻惊惶地从铺上跳了起来，仔细看了看，（说）：我给这机巧师骗了，呵，这情欲的力量，愚蠢的力量！一个人会对一堆破布片发生爱情！聪明人的话真对：根本没有个我，我是人人自己造出来的，说实话真正没有个我：

这个用破布片和绳索做成的东西我曾认为是（真）的；正同这一样，人们把用骨肉和筋做成的东西当作了“我”。

倘若我把人体的每一部分都仔细看一下，里面并没有所谓“我”。

正像我对一堆破布片会发生爱情，我也同样爱我的身体。滚开吧，这盲目的情欲！

机巧师既然对我露了一手，为什么我不能也向他显一手呢？他立刻拿出他的笔（？）和墨（？）⑥，把自己的像画成死人，颈上缠着绳索，就画在当门的⑦墙上。怎么样呢？

头有点低垂……眼睛突出。嘴唇向前倾斜（？）。

手同脚向下垂着，肚子……⑧颈上一条绳子，当门吊死在那里。

身上的皮肤都变黄了……

他这样画了自己，藏了笔，隐到门后去⑨。

第二天早晨机巧师来看画师，看到机关木女碎散在地上，又看到画师吊死在当门墙上，他大声惊呼：真可惜，真可惜！立刻就围拢来一群邻人和别的人。他们问：这是谁？机巧师颓丧地说：先生们，请看我这倒霉劲：

画师中最好的画师，我的朋友（？），

来这里作客，一个机关木女伺候他。

大概他爱上了她，想拉她，机关碎了，他羞愧自杀了，这画师，就悬在当门，诸位请看！

看这画的人们也都认为是真的，他们说：呵，真是可惜！于是机巧师就到国王那里去 报告：陛下，从别的国里来了一个画师，下榻在我家里。现在他因羞愧自杀了，特来报 告。国王信了他的话，派大臣去（看）。大臣同国人，只要看到这画的，都信以为真，所以他们都哭了。于是机巧师就对众人说：哭没有用（？）。给我拿一把斧子来？斫断绳子把他抬走！于是机巧师就想用斧子去斫绳子，画师立刻走出来，对机巧师说：

不要斫，不要斫！不要难过，机巧师，

不要弄坏了你的墙，不要无缘无故地弄坏了我的画！

仔细看一看，朋友（？）！请你先注意：

画同画师都不同，你不知道吗？

看着的人都吃惊了，他们大笑起来。

（5a5—9b6）

译文到这里为止。我先解释一下那几个需要注释的地方。①原文Lamas，Siegling后读为Lopas，Lap义为头，Sieg师就释为“在床头上”。我觉得这很牵强，原文里面根本没有床字。我虽然现在还没有满意的解释，但却相信这个字就正相当《说一切有部毗奈耶药事》里的“对前而住”的“对前”两个字。②原文残卷有缺漏。Sieg师释为：“她就象征了他的恭敬，仿佛把美丽和谦抑拿在手里。”这未免太抽象。我想她手里应该拿着具体的什么东西。③原文Paṃ ypāṃ ，以前不知道是什么意思。现在根据中译本，确定为“伺候”的意思。④原文Tam nu mant wäknā，似乎直译的梵文。到了中国同样体裁的作品里最后就演变成“有诗为证”了。⑤原文缺漏太多，含义不清楚。⑥原文Lyu wram roteyäntu只见于此处。Sieg师释为笔同墨，但据我看太无根据。在《杂譬喻经》里与此相当的是“于是画师复作方便”。“方便”是译的梵文的Upāya。Upāya有工具和方法的意思。我看此处的吐火罗文也就相当梵文Upāya。⑦原文ṣpinacä、Läṇkmāṃ，以前不知道是什么意思。现在根据《根本说一切有部毗奈耶药事》里的“当门墙上”一句话确定了它的含义。⑧原文有缺漏。意思大概是“肚子露出来”。⑨原文是elā。据中译本可定为是“门扇”的意思。

我琐琐碎碎写了一大篇，目的只在指出，同一个故事的中文译本，当然别的译本也一样，可以帮助我们了解吐火罗译本。这是研究这些新发现的古代语言的很重要的方法。今后的研究仍然要走这条路。成绩的好坏全看我们发现译本的多少和利用这些译本的本领而定。

此外我觉得对中国文学史的研究，这吐火罗文译本也可以给我们许多启示。同上面两个中译本一比，我们立刻可以看出其间的差别。中译本只是散文，而且很短。吐火罗文译本却是散文同诗间杂起来，有丰富的幻想、生动的描绘，是一篇美妙的文学作品。读了以后，我们自然就想到中国的许多小说，也是诗同散文杂在一起。只要“有诗为证”四个字就可以从散文过渡到诗。这种体裁很流行，我们都常说，这是印度来的。这话当然不错；但是和散文同诗间杂的佛经比起来，这种小说毋宁可以说是更接近这吐火罗文译本。所以这吐火罗文故事（吐火罗文里还有许多体裁相同的故事）正代表从梵文佛经到中国小说间的一个过桥。这事实对中国文学史的研究恐怕不无意义罢！

上面我只举了一个故事，来说明新疆这个地区实在很富于比较文学的材料。类似《木师与画师的故事》这样的故事，不但在焉耆语里有，在新疆其他古代语言和现代语言中，估计还会有很多。因此我才在上面说，新疆对比较文学的研究具备许多别的地方没有的条件。我希望新疆从事文学研究的同志们注意到这一点，关心国内外比较文学研究的情况，自己也参加这项研究工作，为创立比较文学的中国学派贡献自己的力量。

1981年2月9日

《北京大学比较文学研究丛书》前言[1]

比较文学，不是一门新兴的学科。很多国家多少年以前就有了。到了今年，在全世界范围内，已经引起了广泛的注意，并且形成了许多以国家为单位的大的流派。

但是对于我们来说，比较文学却似乎是一门新兴的学科。很多人许多年以前就写过有关比较文学的论文，但自己并没有意识到自己从事的就是比较文学。可见这个概念并没有在他们头脑中生根。在那与世隔绝的十年中，国外比较文学的发展情况，同其他学科一样，对我们完全是陌生的。因此，在最近几年中，同国外研究比较文学的学者一接触，好多人都有豁然开朗之感。这一个对我们来说是旧雨的学科，反而有点像似曾相识的新交了。

为了继承并且发扬我们也曾有过的那一点传统，为了多了解当今世界学术的新的动向，我们想要提倡一下比较文学的研究。

尽管在世界上许多国家中比较文学的研究显得很热闹，很多大学都开设了比较文学系，但我们感觉到其中不是没有问题的。在世界文学史上，东方文学一向占据着很重要的地位，中国、印度、伊朗、阿拉伯、日本以及其他许多东方国家的文学对世界文学产生过巨大的影响，促进了世界文学的发展。但是到了今天，仅仅在比较文学这个小范围内，东方文学却远远没有得到应有的重视。极少数人出于偏见；绝大多数人则囿于旧习，习惯于欧洲中心那一套做法，或多或少，有意无意，抹煞东方文学在世界文学中的作用。我们认为这不是科学的态度，这不利于世界各国人民之间的互相学习与互相了解。

因此，我们想着重提倡一下以东方文学为基础的比较文学的研究。

环顾今天国际上学术发展的动向，我觉得有两点很值得注意：一是边缘科学的兴起，一是比较研究方法的倡导。这二者既有区别，又有联系。我们国内学术界对于这种情况当然已经注意到了，但恐怕是很不够的。比如研究中国历史，具体地说研究中国史上奴隶社会向封建社会过渡的问题，争论已经进行了几十年，到现在还没有大家都承认的看法。其中原因当然很多，但最重要的原因之一，我认为，就是缺少比较的方法。如果把其他文明古国，比如说印度，由奴隶社会到封建社会的过渡细致地加以分析，加以对比，会大大扩大我们的视野，会提供给我们很多灵感，会大大有助于讨论的推进与深入。其他学科也有类似的问题。中国的社会科学，其中也包括人文科学，想要前进，想要有所突破，有所创新，除了努力学习马克思主义以外，利用比较的方法是关键之一。

因此，我们想借提倡比较文学的研究，提倡一下比较的方法。

这就是我们的一些简单的想法，实在是卑之无甚高论。但是我们的主观愿望是恳切的，我们的决心是大的。北京大学与人文科学有关的有四个语言文学系和两个同外国语言文学有关的研究所，尽管我们的水平还不够高。我们的学习任务还很重，但是有不少的同志有志于从事比较文学的研究，这是一支不能忽视的力量。我们已经建立了一个比较文学研究中心，成立了一个比较文学研究会。为了进行一些介绍情况的工作，我们打算先从翻译外国比较文学研究者的论文开始。换句话说，就是先做一些启蒙工作，其中包括对我们自己的启蒙。我们准备出套“北京大学比较文学研究丛书”，为全国广大有兴趣者提供一些方便。现在集成的这一本算是这套丛书的第一册[2]。

我们当然不会只限于翻译介绍，我们同时也要认真做一些探讨研究的工作。以我们东方文学基础之雄厚，历史之悠久，我们中国文学在其中更占有独特的地位，只要我们肯努力学习，认真钻研，比较文学中国学派必定能建立起来，而且日益发扬光大。比较文学中国学派的建立，不但能促进我们的研究工作，而且能大大丰富世界比较文学的研究内容，加强世界各国人民之间的了解与友谊。愿与全国和全世界志同道合者共勉之。是为序。

1981年9月8日

【注释】

[1] 本篇曾被改题为”应该重视比较文学研究”发表。

[2] 指张隆溪选编的《比较文学译文集》，北京大学出版社1982年版。

《西游记》与《罗摩衍那》——读书札记

正在翻译《罗摩衍那》第六篇《战斗篇》，读到下面这几首诗：

罗怙后裔发怒火，

胳膊粗壮勇罗摩；

猛将利刃置弦上，

力同毒蛇差不多；

砍中罗波那头颅，

连同耳环都砍落。

（6.96.20）

魔王头颅被抛出，

三界人神共目睹；

头颅滚落大地上，

颈上又长一头颅。

（6.96.21）

罗摩双手灵且巧，

做事迅速又利落；

又在阵前射飞箭，

射中魔头第二个。

（6.96.22）

头颅刚刚被射断，

另一头颅又出现；

即使罗摩射飞箭，

疾飞迅驶如闪电。

（6.96.23）

如此射掉一百个，

头颅个个差不多；

罗波那仍未死去，

依旧健壮又快活。

（6.96.24）

这使我立刻想到《西游记》第61回：猪八戒助力败魔王 孙行者三调芭蕉扇。讲的是孙行者同牛魔王厮杀，玉帝派托塔李天王携哪吒太子来援：

这太子即喝一声“变”！变作三头六臂，飞身跳在牛王背上，使斩妖剑望颈项上一挥，不觉得把个牛头斩下。天王收刀，却才与行者相见。那牛王腔子里又钻出一个头来，口吐黑气，眼放金光。被哪吒又砍一剑，头落处，又钻出一个头来。一连砍了十数剑，随即长出十数个头。

一眼就可以看出，这两个故事几乎完全一样。唯一的差别就是罗波那被罗摩砍掉一百个头，最后罗摩用大梵天钦赐法宝打中魔王，魔王倒毙阵前。而牛魔王则在被砍掉十数个头以后，虔心向善，改邪归正。这两个故事之间有什么关系呢？这个故事不那么复杂，独立产生的可能是存在的。但是，我仍然同以前一样倾向于认定其中有渊源关系。《西游记》这部长篇小说本身受到印度民间文学强烈的影响，这一点是没有人否认的。我一直到今天还不明白，为什么孙行者就不能是《罗摩衍那》中神猴哈奴曼的化身？简而言之，我认为中国的牛魔王是印度罗刹王罗波那的一部分在中国的化身。

1981年9月

《三宝太监西洋记通俗演义》新版序

我们中华民族大概自古以来就有一种对异域或异物渴望探求的习惯。我们民族在历史上之所以能兼容并蓄从而创造出这样光辉灿烂的文明，原因很多，这种习惯也起了相当大的作用。

这种习惯表现在许多方面，首先表现在文字记载上。最初的一些书，比如《山海经》、《穆天子传》等等，尽管真伪杂陈，时代也难以确定，还有一些记述近于荒诞不经，但是其中必然有一些很古老又真实的东西。对我们后代来说，这些记载都是非常可宝贵的。

到了汉代，中国人民的地理知识扩大了。张骞、甘英等人，不远万里，亲履异域。于是就有了一些可靠的记载。但同时记述神怪故事的书籍也多了起来。这时西王母的故事似乎特别流行，许多书中都讲到这个故事。在鬼神志怪的书中有大量关于异域和异物的记载，这些记载对我们来说也是非常可宝贵的。传为后汉郭宪撰的《汉武洞冥记》就属于这一类。晋以后伪托汉东方朔的《神异经》、《十洲记》等等也属于这一类。

唐、宋两代出了不少记载异域和异物的书籍，记述精确，远迈前修。但也不缺少含有神话传说色彩的记载。段成式《酉阳杂俎》的一部分和苏鹗《杜阳杂编》的一部分，都有一些关于远方珍异的记述。宋代的《太平广记》和《夷坚志》都有关于异域的记载，有的更多神话传奇色彩。

以上简略的叙述说明什么问题呢？我觉得，它可以说明：我国人民对异域和异物探求的愿望，有其现实的基础；但同时也有浪漫的成分。在漫长的历史上，每一个朝代几乎都是这样。借用一个不太确切的说法，可以说是现实成分与浪漫成分相结合吧。

到了明初，我国人民世界地理的知识已经大大地扩大了，更加确切了。不但与撰写《山海经》、《穆天子传》等等的时代不同，而且同唐僧取经的时代也不相同。在这时候发生的郑和下西洋的壮举，在中外交通史上写下了光辉灿烂的一页，被誉为千古盛事。在这样的情况下，中国人民本来就有的对异域和异物渴望探求的习惯，大大地受到了鼓舞与刺激，在现实的与浪漫的两个方面，都充分地显示了出来。

现实的方面的代表是一批随郑和出使的人们的著作：马欢的《瀛涯胜览》、费信的《星槎胜览》和巩珍的《西洋番国志》等。这些书记载的都是亲身的经历，言简意赅，明确真实。其后根据这些书还写了大批记载南洋一带情况的书。这些书都为学者所熟知，这里不再赘述。

至于浪漫的方面，则表现在许多情况上。首先是民间传说。台湾的三宝姜、南洋的榴莲，都同郑和挂上了钩，可见三宝太监下西洋的故事对当时中外人民影响之深广。最令人吃惊的是，当郑和还在活着或者死后不久的时候，他本人已经被别人神化。与郑和同时的人袁忠彻所著《古今识鉴》中就有神化郑和的记载：

内侍郑和即三保也，云南人。身长九尺，腰大十围，四岳峻而鼻小；法反（？）此者极贵。眉目分明，耳白过面，齿如编贝，行如虎步，声音洪亮。

这种对人生理上的特异现象神秘化的倾向，中国古代相术中原已有之。以后，又吸收了一些印度成分，遂日趋复杂与荒诞。我在《三国两晋南北朝正史与印度传说》（见《印度古代语言论集》，1982年，中国社会科学出版社）已经谈到过。最近又在《吐火罗文A中的三十二相》谈到。袁忠彻神化郑和，把他的生理现象也加以神秘化，其中隐约也有印度影响。他是神相袁柳庄的侄儿，他从相术上来谈郑和，毫不足怪。值得我们注意的不是郑和的生理现象，而是在郑和当时，他已被神化，浪漫的味道很浓。更可怪的是明代黄省曾的《西洋朝贡典录·爪哇国》居然也受了《古今识鉴》的影响，对郑和说了些类似神话的话。我认为，所有这一些都表明，郑和下西洋这一件事在明代就已经唤起了浪漫的幻想。至于南洋一带大建其三宝庙，只不过是这种幻想的另一种表现形式罢了。

罗懋登的《三宝太监下西洋记》（简称《西洋记》）就是在这样的情况下产生的。书中既有现实的成分，也有浪漫的成分。在现实的方面，他以《瀛涯胜览》等为依据，写了很多历史事实。记录的碑文甚至能够订正史实。这一点用不着多说了。至于浪漫的方面，那更是清清楚楚，毫不含糊。人物的创造，情节的编制，无一不流露出作者的匠心。真人与神人杂陈，史实与幻想并列。有的有所师承，有的凭空臆造。看来罗懋登是有意写小说的。他之所以用长篇小说的形式来表达自己的浪漫情绪，是当时环境所决定的。明代长篇小说开始流传，这是元明以前所没有的一种文学形式。现在流传全国以及世界上许多国家、受到人们普遍喜爱的《西游记》，就产生于明代。罗懋登受到它的影响，自是意中事。当然，罗懋登之所以写这部小说，还有个人主观的原因。正如鲁迅在《中国小说史略》中所指出的那样：“而嘉靖以后，倭患甚殷，民间伤今之弱，又为故事所囿，遂不思将帅而思黄门，集俚俗传闻以成此作。”罗懋登愤世嫉俗，有感于文官爱钱，武官怕死，为了舒自己的愤懑而写成此书。

鲁迅对此书曾作过全面的评价。他说“所述战事，杂窃《西游记》、《封神传》，而文词不工，更增支蔓，特颇有里巷传说，如《五鬼闹判》、《五鼠闹东京》故事，皆于此可考见，则亦其所长矣”。大概正因为这部书“文词不工，更增支蔓”，所以流行不广，比不上《西游记》和《封神传》。但是，我们今天的读者，除了如鲁迅所说的可以从中考见里巷传说以外，我觉得，还能够从里面了解到，到了对外国已经有了比较精确的知识的明朝，一个作者怎样把现实成分与幻想成分结合起来创作长篇小说的情况，这也是不无裨益的。书中那些“专尚荒唐”的神魔故事也许还能够带给我们一点艺术享受，全书也能帮助某一些人学点尽管不够确切终究还有点用处的地理和历史知识。《三国志演义》，正如大家都知道的那样，就曾起过这样的作用，连大文豪如王渔洋者都不免受到《三国志演义》的影响，致为通人所讥，其余的人就不必说了。

负责现在这个版本的出版工作的吴德铎同志，是最适宜做这个工作的人。他既通社会科学，又通自然科学；既明古，又通今；既长于考据，又擅长义理和辞章。罗懋登这一部《西洋记》，通过他的手重新出现在读者面前，会受到国内外的欢迎的。这一部书也一定会重新焕发出光彩，为我们社会主义文艺的百花园增添一株古老的新花。

1982年5月5日

我和比较文学——答记者问

记者：什么是比较文学？您为什么要研究比较文学？

季羡林：我在大学里读的是西洋文学。毕业后，因为找不到适当的工作，滥竽充数，在高中教了一年国文。随后出国，开始学习梵文、巴利文、吐火罗文等等。回国以后，又由于种种原因原来的研究工作，难以进行，我又东抓西抓，翻译过德国短篇小说和古代印度戏剧、大史诗、寓言童话集等等，也写过有关中印关系、印度历史、印度古代语言和佛教以及吐火罗文的文章。总之，我从一开始就变成一个地地道道的“杂家”。现在，年届古稀，我忽然又对比较文学发生了兴趣，做了一些宣传鼓动的工作。难道我认为自己“杂”得还不够吗？我为什么又这样做呢？

对我们来说，比较文学是一个既古老又新鲜的学科。什么是比较文学？顾名思义，比较文学就是把不同国家的文学拿来加以比较。这可以说是狭义的比较文学。广义的比较文学是把文学同其他学科来比较，包括人文科学和社会科学，甚至自然科学在内。这样一来，比较的范围似乎宽广无边、无所不包，事实上，有的学者也对此提出不同的意见，甚至以国别为基础，形成了不同的学派。比如美国学派与法国学派，前者似乎倾向于广义而后者则倾向于狭义，到现在还得不到一致的意见。

仅拿一国文学同另一个或许多国文学的比较研究来说，也存在着重点不同的争论。有的学者着重于直接影响的探索。他们认为这样比较切实可靠。有的学者又侧重于平行发展的研究，不是直接影响，而是“人同此心，心同此理”，在文艺创作和文艺理论方面不谋而合。

我不想对比较文学下完整的定义，也不想陷于这些争论之中。我对此一无能力，也无兴趣。我在这里只想谈一谈我自己对研究比较文学意义的了解。

大家都承认，有比较才能有鉴别。比较能开拓我们的视野，提高我们的分析能力。我们都有这样的经验：如果我们只了解观察一种事物，我们的视野就受到限制，思路就容易僵化。只有把或多或少有某些类似之处或某些联系的事物摆在一起，加以观察，加以对比，我们才能够发现各个事物的优缺点，对我们自己比较熟悉的事物才能做出正确的评价：什么应该保留，什么应该扬弃，什么应该改进，什么应该补充，一目了然，毫无滞碍。

比较当然不限于文学，其他学科也同样可以比较；比如历史、文化、政治、经济、哲学、宗教、雕塑、绘画等等，无一不可以比较，无一不应该比较，而一经比较，必然会产生有益的效果。这一点我是深信不疑的。现在全国人民正讨论宪法草案，如果能讲点比较宪法学，我们就更能理解我们宪法比其他一些国家的宪法优越之处，这样会更能增强我们建设社会主义国家，进行四个现代化的决心。

比较当然也要受到限制，并不是所有的东西都可以加以比较。佛爷同头发就无从比较。我上面说的，只有类似的或者相近的才能比较，就是这个意思。许多国内的学人和国外的朋友早就提出了建立一个比较文学中国学派的想法。这个想法也是不错的。究竟建立起一个什么样的中国学派，现在还无法臆测。现在的问题是起步走。对比较文学有兴趣的同志们同心协力，认真进行一些工作，到了一定的阶段，水到渠成，中国学派自然会带着自己的特点，出现于世界比较文学之林，为这门学科增添新的活力。

1982年5月23日

比较文学随谈

×× 同志：

你想让我谈一谈文艺理论的比较研究问题。这是一个大问题，我自己只懂得一些皮毛，只能谈一点我的看法。

我最近读了几篇介绍我国古代诗人的文章。文章中对诗人评价时所使用的词句引起了我的注意。比如对孟浩然，文章作者说：“自然浑成，而意境清迥，韵致流溢。”对韦应物：“风格婉丽，音调流美。”对骆宾王：“格高韵美，词华朗耀。”对张九龄：“缠绵超旷，各有至”，“五言诗情致深婉，蕴藉自然。”我们对这些词句并不生疏。古人已经这样使用了。比如杜甫说“清新庾开府，俊逸鲍参军”；白居易说，韦应物的诗“其五言诗又高雅闲淡”；王渔洋说：“韦苏州古淡，柳柳州峻洁。”

这一些词句我们懂不懂呢？稍稍涉猎过古典文学的人都会觉得，自己是懂得的，我自己也不例外，其中好像一点也没有什么难懂的地方。但是，如果有人不客气地将我们一军：请你用现代的、科学的、明白的、确切的语言给我解释一下吧！我想，恐怕我们一下子就被缴了械，甚至张口结舌，什么也说不出，如果勉强解释一番，恐怕也是费上极大的力气，反复讲解，最终还是丈二和尚，摸不着头脑。

这是什么原因呢？难道我们古代的文艺理论就是这样不清不楚、一塌糊涂吗？不是的，绝对不是的，我坚决否认这种说法。

多少年以来，我有一个想法：从全世界文学艺术的历史来看，文艺理论真能持之有故言之成理，确有创见而又能自成体系的，只有三个地方：一个是中国，一个是印度，一个是从古代希腊、罗马一直到今天欧洲国家的所在广大地区。就其思想方法和表达形式来看，中国好像是偏于综合，西方好像偏于分析。印度从表面上来看，好像也偏重分析，比如大乘佛教不厌其详不厌其繁地去分析所谓名相；但是，据我看，这种分析，深度是有的，却缺少逻辑又凌乱重复，头绪不清，与西方搞的分析截然不同。中国的综合方式，使用一些生动的形容词，绘形绘色，给人以暗示，资人以联想，供人以全貌，甚至给人以艺术享受，还能表现出深度；但有时流于迷离模糊，好像是神龙，见首不见尾，让人不得要领。古代文艺批评家使用的一些术语，比如“神韵”、“性灵”、“界”、“隔与不隔”、“本色天成”、“羚羊挂角，无迹可求”等等，我们一看就懂，一深思就糊涂，一想译成外文就不知所措。

怎么解决这个矛盾呢？我觉得，只有一个办法，那就是，加强文艺理论的比较研究。这里面包含着至少四个方面的学习：首先是学习马克思主义的文艺理论，普列汉诺夫论文艺的文章应该归这一类。其次是学习中国古代的文论，《文心雕龙》《诗品》等等一直到《随园诗话》和《人间词话》等等都归这一类，特别要注意那些卷帙浩繁的诗话和文集中的一些文章。再次是欧洲自古代希腊、罗马以来的各种文艺理论，从柏拉图和亚里士多德起，经过罗马的贺拉斯，德国的黑格尔、歌德、席勒、莱辛、海涅等等，英国和法国的文艺理论家，一直到近代的李普斯、克鲁契、卢卡其等等，都要读上一点。最后是你研究的那个国家的文艺理论。除了这四项以外，还要学一点心理学，特别是文艺心理学，学一点艺术史，学一点有关的自然科学。知识面越广越好。

我一向有一个想法：审美同吃饭是两种不同性质的活动，但也有共同之处，这就是，对于二者，不同时代不同民族口味是不一样的。可是在这个不一样中却又有一样的情况。中国旧话所谓“人同此心，心同此理”，讲的就是这个意思。如果完全一样，那就用不着比较。如果完全不一样，则无从比较。只有介乎一样与不一样之间，比较方法才能应用得上。我上面讲过的四个方面的文艺理论，就属于最后这个范畴，它们是可以比较的。我们对它们要仔细分析研究，特别是前三个方面的能自成体系的文艺理论，更是我们分析研究的主要对象。我们要看一看其间同在何处，异在何处，表达的内容如何，表达的方式如何，深思熟虑，简练揣摩，逐渐摸索出一些线索，逐渐找到一些规律，逐渐能使用明确的、科学的语言把这些线索和规律表达出来。经过这样反反复复的、十分艰苦的探索，我们古代文论中那些术语，在我们口中，在我们笔下，也就会逐渐明确，不再那么扑朔迷离了。这是我的想法，也是我的希望，我认为也是我们努力的目标。

这个问题要想说得十分清楚，决非三言两语所能做到的，我也没有那个水平。上面只是我个人的一些看法，必然有不周到的地方。愚者千虑，必有一得，谨提出来供你参考。

1982年6月28日

《名言大观》序[1]

在古今中外几乎所有的国家中，在人民的语言和学者的著作里，都包含着许多非常精辟的话，这些话虽然短，但含义深刻，富有启发性和教育意义。据鲁迅先生说，有的地方老百姓把这种话称作“炼话”，意思就是“精炼的话”。在中国学者的著作中，有时称作“嘉言”，有时作“隽语”，也可以叫做“名言”或“谚语”。欧美许多国家把收集炼话的书称作“智慧”，比如中国炼话，德国人称之为Die Chinesische Weisheit，英美人称之为The Chinese Wisdom。我认为，这种名称是非常恰当的。因为这些炼话，这些嘉言或名言，确实是一个民族在过去漫长的历史上智慧的结晶或者总结。

不管哪一个国家，也不管哪一个时代，人民在同自然做斗争中，在社会生活中，在处理自己的学习与工作时，积累了一些经验，也得到了一些教训，把这些经验与教训，归纳起来，加以精炼，结果就形成了一些炼话。有些炼话，在几十年，几百年，甚至几千年的长时间内，记录在一些学者们的著作中，流行于老百姓的口中，便利了对自然的斗争和阶级斗争，提高了人们的工作效率，加强了人民的道德修养。把这炼话称作人民智慧的结晶和宝贵的文化遗产，不是再恰当不过的吗？这些受到人们的重视，不也是很自然吗？

许多“名言”或者“隽语”对我们今天的中国人民，还有其他国家的人民，究竟有什么用处呢？这些名言是在历史上不同时期形成的，必然带有时代的残痕，甚至阶级的残痕。有的名言，我们不能原封不动地按其全部内容来加以学习和使用。这是没有必要的，也是不可能的。但是，有很多名言，其精神却是一直到今天还值得我们学习和应用的，值得我们当做座右铭来激励自己，有时候也给自己敲敲警钟。这一点，我想，我们大家都会同意的。

那么外国的名言对我们今天的中国人民也有用吗？回答是肯定的。有很多在不同的时代、不同的民族中产生的名言，虽然表达的方式不同，但内容却完全或基本上相同。这就说明，我们常讲的两句话是有道理的：人同此心，心同此理。一些有积极意义的想法或者说法，在不同的时代、不同的民族中，互不相谋地得出来。因此，不但自己民族古代的谚语，对我们今天的学习和工作很有裨益；外国的谚语亦然。我在这里只举几个简单的例子。

中国古人说：

流水不腐，户枢不蠹。

德国人说：

Gebrauchter Pflug blinkt.

（使用过的犁闪闪发光。）

Stehendes Wasser stinkt.

（静止不流的水又臭又脏。）

中国古人说：

一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴。

英国人说：

Time flies away without delay.

（时间飞驶，决不停留。）

Time is money.

（时间就是金钱。）

Take time while time is, for time will fly away.

（时间还在时，要利用它，因为时间要逝去。）

德国人说：

Zeit ist Geld.

（时间就是金钱。）

Benutze den Tag.

（利用时光。）

Die Zeit läuft hinweg wie Wasser.

（时光流逝如水。）

法国人说：

Le temps vaut argent.

（时间就是金钱。）

Mets à profit le jour présent.

（利用当前的一天。）

这种例子真可以说是俯拾即是，用不着在这里再举了。高尔基说过：“谚语和歌曲总是简短的，然而在它里面却包涵着可以写出整部书来的智慧和感情。”他这句话不但适用于俄国，也适用于中国，适用于世界上所有的国家。高尔基讲的是一个普遍的规律。我上面举的那几个简单的例子，尽管产生于异时异地，但是谁能否认它们今天对于我们还是非常有用的呢？

根据上面陈述的理由，我觉得，编辑这样一本《名言大观》，是一件非常有意义的工作。在今天全国人民正在中国共产党的领导下意气风发地向四个现代化进军的时候，很多名言对于鼓舞我们的斗志、增强我们的信心是很有用处的。

1982年7月5日

【注释】

[1] 本篇曾被改题为”名言是人类智慧的结晶和宝贵的文化遗产”发表。

《印度民间故事》序[1]

现在在我们国内，对民间文学研究的提倡，正在方兴未艾。同时，比较文学的研究也引起了广泛的兴趣。这二者其实是密切相关的。至少对目前的中国来说是这样。没有比较文学，则民间文学的研究将流于表面，趋于片面。没有民间文学，则比较文学研究内容也将受到限制。如果把二者结合起来，再加上我们丰富的古典文学和少数民族文学，这两方面的研究成果必将光辉灿烂，开辟一个新的天地。

我这里说的民间文学，不限于中国，外国的民间文学也包括在里面。

在世界上，只要有国家，就会有民间。只要有民间，几乎就都有民间文学。然而，民间文学的情况却是千差万别的。在所有的民间文学中，无论是从内容上来看，还是从数量上来看，无论是从影响来看，还是从历史来看，印度民间文学可以说是遥遥领先的。鲁迅先生说：“尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺文，往往蒙其影响。即翻为华言之佛经中，亦随在可见。”[2]这话实在说得很好。

鲁迅讲到“他国艺文，往往蒙其影响”，在这“他国”中，首先是我们中国。印度文学同中国文学的关系，自来论之者众矣。但是系统的研究，只能说是刚刚开始。因此，我们如果要研究外国民间文学，首先应该研究印度民间文学。在这方面，有大量的工作有待于我们去做，这一条道路真可以说是前途光明，是一条阳关大道。研究的成果，将会对我们建设社会主义精神文明、对加强中印两大民族间的了解与友谊，会有很大的帮助。这一点是肯定无疑的。

王树英等四位同志的《印度民间故事》，资料搜集得相当丰富，叙述也简明生动。我觉得，他们在这方面开了一个很好的头。我们希望他们能继续搞下去，同时也希望，研究中国民间文学的同志们也能把自己的眼光放远一些，从比较文学的观点上，来注意一下印度民间文学，则我国民间文学的研究和比较文学的研究，都将相得益彰，开出新鲜的花朵，为世界比较文学开辟一个新的园地，为建立比较文学的中国学派打下基础。

1982年12月23日

【注释】

[1] 本篇曾被改题为”比较文学与民间文学研究相得益彰”发表。

[2] 《鲁迅全集》第七卷，《集外集》。

关于葫芦神话

读了《民间文艺集刊》第三集中李子贤同志的《傣族葫芦神话溯源》，觉得是一篇很好的文章。资料很充实，论证很深刻，从中学习了很多东西。但是，文章的主要论据，关于葫芦神话传布地区的问题，似乎还有再探讨的必要。

李子贤同志在文章一开始就引用了刘尧汉《彝族社会历史调查研究文集》的《中华民族的原始葫芦文化》中的一句话：“中华民族的原始葫芦文化。”似乎是要说明，葫芦神话只限于中华民族。在以后的叙述中，又使用了“我国各民族葫芦神话”这样的词儿。在第二段一开始，李子贤同志写道：“我国汉族及南方大多数少数民族的先民，都把葫芦看作人类始祖，并通过原始宗教、绘画等形式表现这种观念，共同创造了中华民族独具特色的原始葫芦文化。”在第三段里，李子贤同志又解释产生这种现象的原因，归结为“上述各民族确有同源共祖的历史渊源”，因而产生了“民族融合”。后面又明确提出了“我国汉、傣等二十余个民族产生共同的葫芦神话”。

如果葫芦神话的传播地区真正限于中国的汉族和其他一些少数民族的话——我的印象是，李子贤同志的意见似乎就是这样——那么，李子贤同志的论证和结论是能成立的。但是，事实上好像不是这个样子。

我对本问题没有任何研究，只是有兴趣，随便翻了一些书。一看到葫芦神话，我立刻就想到印度大史诗《罗摩衍那》第一篇第三十七章第十七首诗，现引在下面：

sumatis tu naravyāghra garbhatumbaṃ vyajāyata ṣaṣṭiḥ

putrasahasrāṇi tumbabhedād viniḥsṛtāḥ

须摩底呢，虎般的人！

生出来了一个长葫芦，

人们把葫芦一打破，

六万个儿子从里面跳出。[1]

须摩底是罗摩祖先萨竭罗国王的第二皇后，她生了六万个儿子。这里讲的虽然不是人类共同祖先降生的问题，但讲的也是一个家族祖先降生的问题。作为葫芦神话并不会降低其意义。我看，关键问题不在这里，而在这个长葫芦上。葫芦这个词儿梵文是tumba，这是毫无疑义的。在这里，整个词儿是garbhatumbaṃ，意思是“胎葫芦”。胎的样子同葫芦很相似，胎里面有胎儿，葫芦里面有子，这也是相似的。既然《罗摩衍那》有这个神话，别的地方一定也会有的。我眼前没有时间，不能翻检群书，写长篇的东西。我只是把这一首诗提出来，它就充分可以证明，葫芦神话不限于中国境内。它是不是一个世界性的问题，我不敢说；但至少是亚洲性的。根据这样一个事实，李子贤同志也许要把自己的论证和结论改变一下，以期更能符合实际情况。

1982年12月26日华都饭店

【注释】

[1] 见季羡林译《罗摩衍那》第1篇，第210页，人民文学出版社，1981年版。

《印度民间故事集》序[1]

研究文学史的学者们大概都承认一个基本事实：在文学史上，一种新文学的产生，不管是在内容上，还是在形式上，往往来自民间文学。文人学士采用了它，加以发展，加以改进，使它在内容和形式两个方面都日益精致，日益典雅，达到很高的水平。但在这时候，往往也就潜伏下衰亡的危机。过不了多久，文人学士手中的文学创作，往往失去活力，渐趋衰颓。另一些新兴的文人学士又要到民间文学中去汲取力量了。

这是许多国家民间文学的一般情况。印度民间文学当然也不能例外。但是印度民间文学却又与其他国家的有所不同：它不但影响了本国的文学创作，而且越出国界，影响了亚洲国家，其中也包括我们中国在内；但还远远不限于亚洲，它的影响一直达到欧洲和非洲。古希腊著名的《伊索寓言》中有些故事就可能源于印度。

近几十年来风靡世界的比较文学，有各种学说，有各种流派。对比较文学这一门学科的起源问题，也有不同的说法，其中颇有一些民族主义的色彩。许多大国都说，比较文学起源于他们这里。在德国，比较文学一般称作比较文学史（Vergleichende Literaturgeschichte）。比较文学史的创始人是本发伊。他是在追溯印度民间文学名著《五卷书》中每一个故事在世界范围内，主要是在西亚和欧洲范围内，翻译和流传的情况中开辟了比较文学史的研究的。换句话说，就是在研究民间文学时创立了比较文学史这一门新学科的。

至于印度民间文学对中国的影响，则是人所共知的。许多印度民间故事通过佛经的翻译而传至中国，有的进入中国的民间文学，有的甚至进入文人学士的创作。著名的长篇小说《西游记》就是其中最著名的例子。我并不是说，中国只是抄袭。那不是中国人民的作风，我们的人民既善于学习，又善于创新。不管使用什么样的印度民间文学的资料，我们都加以改变，加以发展。但是，如果借这个理由而否认印度民间文学对中国的影响，我认为，那不是实事求是的态度。

尽管印度民间文学对中国产生过这样的影响，大规模地介绍印度民间文学的工作，除了古代的佛经翻译以外，似乎还没有认真展开。我们现在搜集、编译的这一套《印度民间故事集》，就是想在这方面做一点补苴罅漏的工作，也可以说是一块引玉之砖。我们希望能有更多的志同道合者来从事这一件非常有意义的工作。

这件工作的意义还不仅仅限于有助于比较文学研究的开展。只要稍稍翻看一下我们在本书中所整理、编译的印度民间故事，我相信，谁都能感到，印度民间故事真正像鲁迅所说的那样“如大林深泉”，深不测。印度人民是非常富于幻想的人民，他们所创造的故事，充分表明了这一个特点。有的故事诙谐可喜，有的故事机智洋溢，有的故事含义深刻，有的故事增人智慧。总之，琳琅满目，美不胜收。从民俗学的角度，从社会学的角度，从历史学的角度，从文学艺术的角度，有心人都可以学习到不少有用的东西，这一点是无可否认的。如果从中印文化交流史的角度来看，那意义就更为明显。中国人民读了这些印度民间故事，会更了解印度人民的思想感情，从而更增加我们两个伟大民族心灵的交通，增进我们传统的友谊，而这一点正是我们共同的愿望。

我们就是怀着这样的愿望把这一套书奉献到中国读者面前。

1983年5月12日

【注释】

[1] 本篇曾被改题为”跨越国界的民间故事”发表。

《中国比较文学》发刊词[1]

酝酿已久的《中国比较文学》现在终于同读者见面了。对于我们中国从事比较文学研究的同志们来说，这是一件十分值得庆祝的大事。

这一件事情表明，我们中国的同行们积极性是高的，我们新老之间，各学校、各单位之间，是能够为了一个共同目标而努力奋斗的，有积极性和团结协作是做好任何事情都必不可缺少的条件。

但是我们的任务却是异常艰巨的。同志们不是常讲：我们要建立比较文学研究的中国学派吗？对这样一件工作，我们一则感到要当仁不让；二则我们也会感觉到，我们心中的底并不是太具体的。

然而我们充满了信心。我们这信心的根据除了上面说的两个条件之外，还有我们中国从事比较文学研究的同志们所继承的传统以及我们目前的情况。我们有丰富的光辉灿烂的文化遗产，我们东方许多国家也同样有丰富的光辉灿烂的文化遗产。不属于我们这个“文化圈”里的人们，对这种文化遗产的了解往往给人以隔靴搔痒、没有搔到痒处之感。靠着这种了解来进行比较，其结果决不会十分美妙。

过去一百多年以来西方许多国家所进行的比较文学研究，不管人们对比较文学的理解如何分歧，其成绩是巨大的，其贡献是不可磨灭的，但其局限性也是显而易见的，在同一个“文化圈”内进行比较，眼界决不会宽阔，广度和深度都会受到影响。如果把东方文学，其中包括中国、印度、阿拉伯、伊朗等国的文学也纳入比较的轨道，眼界必然会宽阔，必然能达到空前的深度和广度，这一点恐怕是没有人能够否认的。我们想建立的中国学派，正是想纠正过去的偏颇，把比较文学的研究从狭隘的西方中心的小圈子里解放出来，把中国广大的比较文学爱好者的力量汇入全世界比较文学研究的洪流之中。我说，我们是有信心的，难道这信心没有事实根据吗？

但是，我们决不是为比较而比较。对我们来说，比较不是目的，而是手段。我们是想通过各国文学之间，特别是中国文学同其他国家文学之间的比较，东方文学与西方文学之间的比较，探讨出规律性的东西，以利于我们的借鉴，更好地继承和发扬我们民族传统中的精华，更好地创造我们社会主义新文艺，同时也有利于加强我们人民同其他国家人民的了解与友谊。

“大海从鱼跃，长空任鸟飞”，我们的活动范围是宽广的，我们的前景是美好的。让《中国比较文学》这一只报春的燕子展翅飞翔吧！

1983年7月14日

【注释】

[1] 本篇曾被改题为”汇入世界文学研究的洪流中去”发表。

《佛经故事选》序[1]

在大地上民族之林中，几乎任何一个民族在古代都或多或少地创造了一些神话、寓言和童话，但是创造的数量有多少，质量有高低。据一般学者的意见，印度在这两个方面都是比较突出的。鲁迅先生对古代印度寓言的评价是众所周知的。这个评价我认为公允而且实事求是。

印度的神话、寓言和童话，几乎传遍了全世界，连古代希腊寓言，比如说《伊索寓言》中都可能有印度的成分。以后的《十日谈》、《坎特伯雷故事》以及许多国家的寓言和童话中都能找到印度的影响。印度古代有一部寓言、童话、小故事集《五卷书》，曾通过中世波斯巴列维语和阿拉伯语的译本传遍了世界。德国学者本发伊通过了追踪这一部书中的故事传播衍变的情况而建立了比较文学史。现在所说的比较文学，其任务的一部分也就是研究一些国家文学同另外一些国家文学之间的直接影响问题。

在这一方面，中国同印度更有特殊的关系，这些事实是人所共知的。我在这里不再细述。随着佛经的传入，印度的寓言、童话、小故事也传入了中国。估计除了佛经之外，还有别的途径，比如商人来往等等。但是主要还是佛典翻译这一个途径。

谈到佛典，现在在中国，能读原文的人极少，能读古代汉译的人也不太多。因此就需要注释，甚至今译。王邦维同志的这一本书，就是在这方面的一个新的尝试。佛典中的寓言、童话和小故事，浩如烟海，是选不胜选的。这本书只能算是鼎尝一脔，给我们提供一些样板。但是我认为这些样板是非常有用的。我相信是会受到广大读者的欢迎的。

也许有人要问：这本书里的寓言、童话和小故事都是精华，都是正面的东西，都是值得学习而起好作用的吗？当然不是。同所有古代比较优秀的文学作品一样，书中选的故事有精华，是为主，也有糟粕，是为辅。从思想性来说，更要一分为二。其中有进步的东西，也有一些落后的成分，这是难以避免的。我们只能本着外为中用、古为今用的精神，取其积极的一面，而扬弃其消极的一面。如果着眼于艺术性的话，其中可以借鉴的东西会更多一些，对丰富我们的想象力，提高我们的表现能力，会有裨益。

对比较文学有兴趣的同志们，如果想探讨中印两国文学的互相影响，也可以看一看这一本书。事实上，古代印度的许多故事早已进入中国文学领域。鲁迅在《中国小说史略》中对此有翔实的论述，可以参看。至于像《西游记》等类的小说，其中有印度影响，更毋庸赘述。宋以后的小说、笔记中，也可以找到不少可能来源于印度的成分，我在《五卷书》译本序中以及拙著《中印文化关系史论文集·印度文学在中国》等论文中也有所论列。这里就不再谈了。

总之，王邦维同志这一本书是非常有意义的，它能满足许多兴趣不同的读者的需要。因此，我就不避佛头着粪之讥，写了如上的一些话。

1983年11月21日

【注释】

[1] 本篇曾被改题为”佛经故事传播与文学影响”发表。

《罗摩衍那》在中国（附英文）

印度两大史诗之一《罗摩衍那》写成或纂成以来，至今至少已有将近两千年的历史了。它在印度、亚洲，以及世界其他地区的影响之巨大，之深入，是众所周知的。至于对中国的影响，过去学者们多半强调，《罗摩衍那》没有译成汉文，言外之意就是说，它对中国影响不大，至少对汉族影响不大。实际上并不是这样子。最近有一些学者，特别是研究云南少数民族文学的同志们，对于这个问题作了一些深入的探讨，得到了可喜的成果。我自己也对《罗摩衍那》在中国传播的情况以及它的影响，搜集了一些资料，形成了一些看法，现在介绍给大家。

为了有利于把中国境内的各异本同梵文原文的《罗摩衍那》进行对比，我在这里先把罗摩的故事介绍几句。《罗摩衍那》的精校本虽然长达将近两万颂，但基干故事是比较简单的。十头罗刹王罗波那肆虐，欺凌神人。大神毗湿奴化身为四，下凡生为十车王的四个儿子。长后㤭萨厘雅生子罗摩，小后吉迦伊生子婆罗多，另一后须弥多罗生子罗什曼那和设睹卢祇那。罗摩娶遮那竭王从垄沟里拣起来的女儿悉多为妻。十车王想立罗摩为太子。小后要挟他，放逐罗摩14年，立自己的儿子婆罗多为太子。罗摩、悉多和罗什曼那遵父命流放野林中。十车王死，婆罗多到林中来恳求罗摩回城即国王位。罗摩不肯。十头魔王劫走了悉多，把她劫到楞伽城。罗摩同猴王须羯哩婆联盟，率猴子和熊罴大军，围攻楞伽城。神猴哈奴曼立下了奇功。后来魔王被杀。罗摩同悉多团圆，流放期满，回国为王。

梵文《罗摩衍那》整个故事的梗概就是这样。巴利文本《本生经461》内容大同小异，最显著的差异是：悉多是十车王女，与罗摩是兄妹，二人后来结婚。

现在我就把目前能够找到的资料和我的一些分析的结果和看法，按汉、傣、藏、蒙、新疆的顺序，简要叙述如下。

一 《罗摩衍那》留在古代汉译佛经中的痕迹

中国古代译佛经为汉文的佛教僧侣，包括汉族、少数民族以及印度僧侣在内，确实对《罗摩衍那》这一部史诗是熟悉的，不过可能因为它与宣传佛教无关，所以他们只在译经中翻译过它的故事，提到过它的名字，而没有对全书进行翻译。陈真谛译《婆薮槃豆法师传》说：“法师托迹为狂痴人，往罽宾国。恒在大集中听法，而威仪乖失，言笑舛异。有时于集中论毗婆沙义，乃问《罗摩延传》，众人轻之。”马鸣菩造、后秦鸠摩罗什译的《大庄严经论》卷第五说：“时聚落中多诸婆罗门，有亲近者为聚落主说《罗摩延书》，又《婆罗他书》，说阵战死者，命终生天。”《罗摩延书》就是《罗摩衍那》。

这里讲的只是书名，书里面的故事怎么样呢？

关于这个问题应该分两部分来谈，第一部分是《罗摩衍那》全书的骨干故事；第二部分是书中插入的许多零碎的小故事，其中包括寓言和童话。

首先谈本书的骨干故事。骨干故事比较简单，已如上述。唐玄奘译的《阿毗达磨大毗婆沙论》第四十六卷里说：“如《逻摩衍拏书》12000颂，唯明二事：一明逻伐拏（罗波那）将私多（悉多）去，二明逻摩将私多还。”同这个骨干故事相当的故事在汉译佛典中可以找到。我在这里抄上两个。

《杂宝藏经》第一卷第一个故事，《十奢王缘》：

昔人寿万岁时，有一王，号曰十奢，王阎浮提。王大夫人生育一子，名曰罗摩。第二 夫人有一子，名曰罗漫。罗摩太子有大勇武那罗延力，兼有扇罗，闻声见形，皆能加害， 无能当者。时第三夫人生一子，名婆罗陀。第四夫人生一子，字灭怨恶。第三夫人，王甚 爱敬而语之言：“我今于尔所有财宝都无吝惜。若有所须，随尔所愿。”夫人对言：“我无 所求。后有情愿，当更启白。”时王遇患，命在危惙。即立太子罗摩代己为王，以帛结 发，头著天冠，仪容轨则，如王者法。时小夫人瞻视王病，小得瘳差，自恃如此，见于罗 摩绍其父位，心生嫉妒，寻启于王，求索先愿：“愿以我子为王，废于罗摩。”王闻是语， 譬如人噎，既不得咽，又不得吐。正欲废长，已立为王；正欲不废，先许其愿。然十奢王 从少已来，未曾违信。又王者之法，法无二语，不负前言。思惟是已，即废罗摩，夺其衣 冠。时弟罗漫，语其兄言：“兄有勇力，兼有扇罗，何以不用，受斯耻辱？”兄答弟 言：“违父之愿，不名孝子。然今此母，虽不生我，我父敬待，亦如我母。弟婆罗陀，为和顺，实无异意。如我今者，虽有大力扇罗，宁可于父母及弟所不应作，而欲加 害？”弟闻其言，即便默然。时十奢王即徙二子，远置深山，经十二年，乃听还国。罗摩兄弟即奉父敕，心无结恨，拜辞父母，远入深山。时婆罗陀先在他国，寻召还国，以用为王。然婆罗陀素与二兄和睦恭顺，深存敬让，既还国已，父王已崩。方知己母妄兴废立，远摈二兄。嫌所生母所为非理，不向拜跪。语己母言：“母之所为，何期勃逆，便为烧灭我之门户。”向大母拜，恭敬孝顺，倍胜于常。时婆罗陀即将军众至彼山际。留众在后，身自独往。当弟来时，罗漫语兄言：“先恒称弟婆罗陀义让恭顺，今日将兵来，欲诛伐我之兄弟？”兄语婆罗陀言：“弟今何为将此军众？”弟白兄言：“恐涉道路，逢于贼难，故将兵众，用自防卫，更无余意。愿兄还国，统理国政。”兄答弟言：“先受父命，远徙来此。我今云何，辄得还返？若专辄者，不名仁子孝亲之义。”如是殷勤，苦求不已，兄意确 然，执志弥固。弟知兄意终不可回，寻即从兄，索得革屣，惆怅懊恼，赍还归国，统摄国政。常置革屣于御坐上日夕朝拜问讯之义，如兄无异。亦常遣人到彼山中，数数请兄。然其二兄以父先敕十二年还，年限未满，至孝尽忠，不敢违命。其后渐渐年岁已满，知弟殷勤，屡遣信召。又知敬屣如己无异，感弟情至，遂便还国。既至国已，弟还让位而与于兄。兄复让言：“父先与弟，我不宜取。”弟复让言：“兄为嫡长，负荷父业，正应是 兄。”如是展转互相推让。兄不获已，遂还为王。兄弟敦穆，风化大行。道之所被，黎元蒙赖。忠孝所加，人思自劝奉事孝敬。婆罗陀母，虽造大恶，都无怨心。以此忠孝因缘故，风雨以时，五谷丰熟，人无疾疫，阎浮提内，一切人民，炽盛丰满，十倍于常。 （《大正大藏经》，卷4，447a）

《六度集经》第五卷第四十六个故事：

昔者菩萨为大国王，常以四等育护众生，声动遐迩，靡不叹懿。舅亦为王，处在异 国，性贪无耻，以凶为健，开士林叹。菩萨怀二仪之仁惠，虚诬谤讪，为造訧端，兴兵欲 夺菩萨国。菩萨群僚佥曰：“宁为天仁贱，不为豺狼贵也。”民曰：“宁为有道之畜，不为 无道民矣。”料选武士，陈军振旅。国王登台，观军情猥，流泪涕泣交颈曰：“以吾一躬、 毁兆民之命。国亡难复，人身难获。吾之遁迈，国境咸康，将谁有患乎？”王与元后俱委 国亡。舅入处国，以贪残为政，戮忠贞，进佞蛊，政苛民困，怨泣相属，思咏旧君，犹孝 子之存慈亲也。王与元妃处于山林。海有邪龙，好妃光颜，化为梵志，讹叉手箕坐，垂首 靖思，有似道士惟禅定时。王睹欣然，日采果供养。龙伺王行，盗挟妃去。将还海居，路 由两山夹道之径。山有巨鸟，张翼塞径，与龙一战焉。龙为震电，击鸟堕其右翼，遂获还 海。王采果还，不见其妃，怅然而曰：“吾宿行违，殃咎邻臻乎？”乃执弓持矢，经历诸 山，寻求元妃，睹有荥流，寻极其原，见巨猕猴而致哀恸。王怆然曰：“尔复何哀乎？”猴曰：“吾与舅氏并肩为王。舅以势强，夺吾众矣。嗟乎无诉！子今何缘翔兹山岨乎？”菩萨答曰：“吾与尔其忧齐矣。吾又亡妃，未知所之。”猴曰：“子助吾战，复吾士众，为子寻之，终必获矣。”王然之曰：“可！”明日猴与舅战，王乃弯弓擩矢，股肱势张。舅遥悚惧，播徊迸驰。猴王众反，遂命众曰：“人王元妃，迷在斯山。尔等布索。”猴众各行，见鸟病翼，鸟曰：“尔等奚求乎？”曰：“人王亡其正妃，吾等寻之。”鸟曰：“龙盗之矣。吾势无如，今在海中大洲之上。”言毕鸟绝。猴王率众，由径临海，忧无以渡。天帝释即化为猕猴，身病疥癣，来进曰：“今士众之多，其逾海沙，何忧不达于彼洲乎？今各复负石杜海，可以为高山，何但通洲而已。”猴王即封之为监，众从其谋，负石功成。众得济 度，围洲累沓。龙作毒雾，猴众都病，无不仆地。二王怅愁。小猴重曰：“令众病瘳，无劳圣念。”即以天药，传众鼻中。众则奋鼻而兴，力势逾前。龙即兴风云，以拥天日，电耀光海，勃怒霹雳震乾动地。小猴曰：“人王妙射。夫电耀者，即龙矣。发矢除凶，为民招福，众圣无怨矣。”霆耀电光，王乃放箭，正破龙胸。龙被射死，猴众称善。小猴拔龙门钥，开门出妃，天鬼咸喜。二王俱还本山。更相辞谢，谦光崇让。会舅王死，无有嗣子，臣民奔驰，寻求旧君。于彼山阻，君臣相见。哀泣俱还，并获舅国。兆民欢喜，称寿万岁。大赦宽政，民心欣欣，含笑且行。王曰：“妇离所天，只行一宿，众有疑望，岂况旬朔乎？还于尔宗，事合古仪。”妃曰：“吾虽在秽虫之窟，犹莲华居于污泥。吾言有信，地其坼矣。”言毕地裂。曰：“吾信现矣。”王曰：“善哉！夫贞洁者沙门之行。”自斯国 内，商人让利，士者辞位，豪能忍贱，强不凌弱，王之化也。淫妇改操，危命守贞，欺者尚信，巧伪守真，元妃之化也。佛告诸比丘：“时国王者，我身是也。妃者，俱夷是。舅者，调达是，天帝释者，弥勒是也。”菩萨法忍度无极行忍辱如是。（《大正大藏经》，卷3，26）

我现在对照印度蚁垤的《罗摩衍那》，对上面的两个故事稍加分析。

首先从整个结构上来看。这两个故事，一个只讲十奢（车）王同三位夫人四个儿子，只讲由于宫廷阴谋罗摩和弟弟罗漫被流放12年。罗漫就是罗什曼那，婆罗陀就是婆罗多，灭怨恶是意译，就是设睹卢祇那。故事内容，同梵文《罗摩衍那》完全一样。连细节都并无二致。比如梵文中罗什曼那那种李逵式的性格，这里也表现了出来。婆罗多率军至森林中，罗什曼那对他怀疑，都说得清清楚楚。这些细节相同到令人惊异的程度。至于孝悌忠信那一套封建思想，这里也表露无遗。虽然着墨不多，但却完整无缺。可能受到中国旧时代士大夫的赞赏。

第二个故事只讲一个大国王，避敌让位，带着元妃住在山林中，元妃被海中恶龙劫走，国王与同病相怜命运相同的猕猴联盟，终于渡海登州，消灭了恶龙，夺回元妃，皆大欢喜。从出场的人物来看，它与梵文相差颇远。但从骨干故事的情节来看，则几乎完全一样，连细节都一样，恶龙就是梵文的罗刹，鸟就是梵文的大鹫，倘若把国王名字改为罗摩，把王妃名字改为悉多，把舅舅改为小后吉迦伊，则是活脱脱一个罗摩、悉多故事了。

这两个故事合起来，就形成一个完整的梵文《罗摩衍那》。这暗示，在古代印度大史诗《罗摩衍那》形成时确实是把两个故事合并起来的。我们不要忘记，这个骨干故事在印度本土也是多种多样的。各个邦、各个民族几乎都有自己的罗摩、悉多故事，内容有时甚至有相当大的差异。虽然蚁垤的《罗摩衍那》可能由于思想性对头、艺术性高超的缘故，因而占据了相当重要的地位，可是也没有能定于一尊。汉译佛经中这两个故事竟然同蚁垤的《罗摩衍那》几乎完全一样，它们属于同一个发展体系，这一点非常值得注意。

以上讲的是第一部分，全书的骨干故事。现在再来谈第二部分，书中插入的许多零碎的小故事。

这样的故事数量大得惊人。我眼前没有可能搞得太多，我只能选出几个有典型意义的来加以探讨，按在《罗摩衍那》中出现的先后排列顺序，第一个是鹿角仙人的故事。这个故事在印度文学中不知出现过多少次。德国梵文学者吕德斯（Lüders）有一篇文章，专门谈这个问题：

《独角仙人传奇》（Die Sage vonṛṣyaśṛṇga）[1]，史林格洛浦（Schlingloff）也有一篇文章：《独角仙人》（Unicorn）[2]讲同一个题。在《罗摩衍那》中，这个故事出现在第一篇第八、九两章。十车王想行祭乞子，大臣苏曼多罗给他讲了鹿角仙人的故事。故事的内容大体如下：一个婆罗门的儿子住在森林中，对外界的事物什么都不懂，不懂有女人的幸福，不懂感官享乐。这时候，一个国王犯了错误，上天罚他，久旱不雨，他很苦恼。婆罗门给他出主意说，只要把林中婆罗门童子引诱到城里来，天就会下雨。国王就派妓女入林。这个童子不懂什么叫男人和女人。碰到这些妓女，觉得她们很可爱，最后终于被引诱走出山林，进入城市。这个故事没有讲他为什么是鹿角。这个故事在汉译佛典中也多次出现。我只举一个例子，《摩诃僧祇律》卷一（《大正大藏经》卷二二，232－233）。就是这一个例子，我也只能简略叙述一下内容，以资对比。故事首先讲仙人小解，不净流出，母鹿吞下，怀孕生子，身有鹿斑。仙人告诫他：“可畏之甚，无过女人。”命终后，鹿斑苦修，天老爷害了怕，怕有人夺他的宝座。于是派天女下凡破坏鹿斑的道行。对比两个故事，其中有几点是不同的：一，不是鹿角，而是鹿斑。二，讲明了身上长鹿斑的原因；三，破坏鹿斑的道行不是为了求雨，而是天老爷害了怕。

第二个我想选睒子的故事。这个故事出现在《罗摩衍那》第二篇（参阅《罗摩衍那》2，56，2[3]；2，57，8－39；2，58，1－46）。内容大体如下：十车王把儿子罗摩流放后，心中悔愧万分。他告诉长后，他年轻的时候，能闻声放箭，射中目的物。有一次他到萨罗逾河边闲玩，忽然听到黑暗中瓶子灌水的声音。他误以为是大象，射了一箭，结果射中的是一个苦行者，他正到河边给盲父母汲水。苦行者死后，国王见到盲父母，盲父母让他带路来到儿子尸体那里，他们呼天抢地，大放悲声，盲父最后诅咒国王，也让他尝一尝失子之痛。

汉译佛典中，这个故事多次出现，我只举一例：

《六度集经》43，（《大正大藏经》，卷三，24）：

昔者菩萨，厥名曰睒。常怀普慈，润逮众生。悲闵群愚不睹三尊。将其二亲处于山 泽。父母年耆，两目失明。睒为悲楚，言之泣涕。夜常三兴，消息寒温。至孝之行，德香 熏乾。地祇海龙国人并知。奉佛十善，不杀众生，道不拾遗。守贞不娶，身祸都息。两 舌、恶骂、妄言、绮语、谮谤、邪伪、口过都绝；中心众秽、嫉恚、贪餮、心垢都寂。信 善有福，为恶有殃。以草茅为庐，蓬蒿为席。清净无欲，志若天金。山有流泉，中生莲 华，众果甘美，周旋其边，夙兴采果，未尝先甘。其仁远照，禽兽附恃。二亲时渴，睒行 吸水。迦夷国王入山田猎，弯弓发矢，射山麋鹿，误中睒胸。矢毒流行，其痛难言，左右 顾眄，涕泣大言：“谁以一矢杀三道士者乎？吾亲年耆，又俱失明，一朝无我，普当殒 命。”抗声哀曰：“象以其牙，犀以其角，翠以其毛，吾无牙角光目（日）之毛，将以何死 乎！”王闻哀声，下马问曰：“尔为深山乎？”答曰：“吾将二亲，处斯山中，除世众秽，学 进道志。”王闻睒言，哽噎流泪，甚痛悼之。曰：“吾为不仁，残夭物命，又杀至孝。”举 哀云：“奈此何！”群臣巨细，莫不哽咽。王重曰：“吾以一国救子之命。愿示亲所在，吾 欲首过。”曰：“便向小径，去斯不远，有小蓬庐，吾亲在中，为吾启亲：‘自斯长别，幸 卒余年，慎无追恋也。’”势复举哀，奄忽而绝。王逮士众，重复哀恸。寻所示路，到厥亲 所。王从众多。草木肃肃有声。二亲闻之，疑其异人，曰：“行者何人？”王曰：“吾是迦 夷国王。”亲曰：“王翔兹甚善，斯有草席，可以息凉，甘果可食，吾子汲水，今者且 还。”王睹其亲，以慈待子，重为哽噎。王谓亲曰：“吾睹两道士以慈待子，吾心切悼，（其）痛无量。道士子睒者，吾射杀之。”亲惊怛曰：“吾子何罪，而杀之乎？子操仁恻，蹈地常恐地痛，其有何罪，而王杀之？”王曰：“至孝之子，实为上贤。吾射麋鹿误中之 耳。”曰：“子已死，将何恃哉？吾今死矣！惟愿大王牵吾二老，著子尸处，必见穷没，庶同灰土。”王闻亲辞，又重哀恸。自牵其亲，将至尸所。父以首著膝上，母抱其足，呜口吮足，各以一手，扪其箭疮，椎胸搏颊，仰首呼曰：“天神、地神、树神、水神！吾子睒者，奉佛信法。尊贤孝亲，怀无外之弘仁，润逮草木。”又曰：“若子审奉佛，至孝之诚，上闻天者，箭当拔出，重毒消灭，子获生存，卒其至孝之行。子行不然，吾言不诚，遂当终没，俱为灰土。”天帝释、四大天王、地祇、海龙，闻亲哀声，信如其言，靡不扰动。帝释身下，谓其亲曰：“斯至孝之子，吾能活之。”以天神药灌睒口中，忽然得稣。父母及睒，王逮臣从，悲乐交集，普复举哀。王曰：“奉佛至孝之德，乃至于斯！”遂命群 臣：“自今之后，率土人民皆奉佛十德之善，修睒至孝之行。一国则焉。”然后国丰民康，遂致太平。佛告诸比丘：“吾世世奉诸佛，至孝之行，德高福盛。遂成天中之天，三界独步。时睒者，吾身是。国王者，阿难是。睒父者，今吾父是。睒母者，吾母舍妙是。天帝释者，弥勒是也。”菩萨法忍度无极行忍辱如是。

对比一下《罗摩衍那》与《六度集经》这两个故事，可以发现，两个故事内容是一致的，连一些细节都一样或者相似。国王的名字当然不会一样，但这无关大局。最主要一个差别是，《罗摩衍那》的故事是一个悲剧，童子死掉，其父发出诅咒。而在《六度集经》中则转悲剧为喜剧。童子得群神福佑，死而复生，皆大欢喜。这是否为了适应中国读者的心情而改变的，不得而知。

除了《六度集经》以外，这个故事还见于《僧伽罗刹所集经》（《大正大藏经》，卷四，116c－117a）；《佛说菩萨睒子经》（《大正大藏经》，卷三，440）；《睒子经》，乞伏秦圣坚译（《大正大藏经》，卷三，436－438）；《睒子经》，姚秦圣坚译（《大正大经》，卷三，442）；《佛说睒子经》（《大正大藏经》，卷三，438－442）；《杂宝藏经》卷一，二，《王子以肉济父母缘》（《大正大藏经》，卷四，447c－449a）。《罗摩衍那》同佛经大概都是采自印度民间文艺。要说这个故事是通过《罗摩衍那》传到中国来的，当然不是。但是既然《罗摩衍那》有这个故事，汉译佛经中也有许多异本，把它们拉在一起，结这么一段文学姻缘，难道还能算是过分牵强吗？

巴利文《佛本生经》540也是同一个故事，这里不再赘述。

除以上两个故事外，《罗摩衍那》中包含的寓言、童话和小故事在汉译佛典中能找到的还多得很，比如割肉贸鸽舍身饲虎（参阅王尧、陈践译注《敦煌吐蕃文献选》第101－102页）等等，也不再谈了。

我在这里想顺便谈一谈《西游记》中的主角孙悟空。这个猴子至少有一部分有《罗摩衍那》中神猴哈奴曼的影子，无论如何标新立异，这一点也是否认不掉的。如果正视事实的话，我们只能承认《罗摩衍那》在这方面也影响了中国文学的创作。这个问题我在这里不细谈。

我只谈一下孙悟空与福建泉州的关系。这一点过去知道的人是非常少的。最近日本学者中野美代子教授送给我一篇《福建省与〈西游记〉》。我觉得这是一篇有独到见解的文章。我在这里简略地加以介绍。

在泉州开元寺，南宋嘉熙元年（公元1237年）修建的西塔第四层壁面上有一个猴子浮雕，戴着金箍，脖子上挂着念珠，腰上挂着一卷佛经，右肩上有一个小小的和尚像。他是不是就是玄奘？这不敢说。在西塔第四层其他壁上有玄奘的像。另外在泉州的一座婆罗门教寺院里，大柱子上有一个猴子浮雕，尾巴拖得很长很长，手里拿着像草似的东西。这让人自然而然地想到《罗摩衍那》中的哈奴曼。他曾用尾巴带火烧毁楞伽城，并手托大山，带来仙草救了罗摩和罗什曼那的性命。

这明确地说明了，南宋时期《西游记》的故事还不像以后这样完备，只能算是一个滥觞。中野美代子研究猴行者的来源，说是在宋代《罗摩衍那》经过南海传到泉州。泉州当时是中国最大的港口，与阿拉伯和印度等地海上来往极其频繁。说猴行者不是直接从印度传过来而是通过南海的媒介，是顺理成章的。我推测，在这之前关于神猴的故事，一方面中国有无支祁这个基础，再加上印度哈奴曼的成分，早已在一些地方流行。泉州的猴行者并不是最早传入的。在八九世纪以后，《罗摩衍那》已逐渐传入斯里兰卡、缅甸、泰国、老挝、柬埔寨、马来西亚等地。从这一带再传入中国，是比较方便的。

福建泉州发现了孙悟空，这一件事实虽简单，我觉得却给我们提出了非常值得考虑的问题：研究中印文化交流的学者，不管是中国的，还是外国的，大都认为中印文化交流渠道只有西域一条，时间都比较早，也就是说在唐宋以前，现在看来，这种想法必须加以纠正：中印文化交流从时间上来说，宋以后仍然有比较重要的交流。从空间上来说，海路宋代才大为畅通。此外，还有一个川滇缅印道，也往往为学者所忽略。

二 傣族

我国云南的傣族，由于与缅甸接壤，而缅甸受印度文化影响较早；又因为傣语与泰语同系，泰国也早已受到印度影响，近水楼台先得月，因而比较早地接受了印度的文学、宗教等等。印度《罗摩衍那》虽然没有全部传至中国内地，却传到了傣族地区，在这地区的民间流行极广[4]。根据现在的调查，至少有这样一些不同的本子，首先有大小《兰嘎》，即《兰嘎竜》和《兰嘎囡》之分，在大《兰戛》中又分为《兰嘎西贺》与《兰嘎双贺》。在中国傣族地区，罗摩故事译本极多，这里无法详细列举。大概每一个罗摩故事的民间演唱者，都根据当时当地的情况而随时有所增删，以适应听者。这充分显示了傣族艺人的才能，但也产生了另一结果：异本蜂起，头绪纷繁。

对比一下梵文《罗摩衍那》与《兰嘎西贺》，从主题思想、故事内容、人物形象来看，印、傣的本子基本上相同，连名字都差不多。比如：

罗摩 朗玛

悉多 西拉

罗什曼那 腊嘎纳（这显然是从巴利文传过来的）

婆罗多 帕腊达

哈奴曼 阿努曼

维毗沙那 被亚沙

楞伽 兰嘎

阿逾陀 阿育塔

《兰嘎西贺》诗共分22篇，内容可分为五个部分。第一至第四部分，主要情节与《罗摩衍那》大体相同。罗摩被流放14年，而召朗玛只有12年。第五部分叙述召朗玛为儿子选妃，同勐哥孙发生了战争。最后两国联姻，召朗玛传位于儿子洛玛，死后升天，这些大半是傣族人自己创造的。

在情节方面和人名方面，有不少不同的地方。在《罗摩衍那》中，是大神毗湿奴化身为四，而在《兰嘎西贺》中则是众神上天告捧玛加的状，说他欺凌群神，大神英达为了惩罚十头王，指令天神波提亚弟兄四人，下凡投生。三个王后是吃了香蕉，而不是喝了仙酒，才怀孕生子的。《罗摩衍那》中的悉多是从垄沟里拣起来的，在《兰嘎西贺》里西拉被说成是十头王的女儿，被他抛入江中。召朗玛是私自出走，不是由于宫廷阴谋被父亲流放，帕腊达回宫后也进入森林修行，由最小的弟弟达鲁嘎为王。《兰嘎西贺》诗西双版纳本说十头王的姑妈变成金鹿引诱朗玛走开，乘机劫夺西拉。此时腊嘎纳在嫂子西拉周围划了一个圆圈，请土地神保护她。这个情节在《罗摩衍那》中已经删掉。大战前夕，是十头王派女妖化身为西拉，以骗召朗玛，而不是由于因陀罗耆的妖术。阿努曼到兰嘎城侦察，带给西拉的不是只戒指，而是手镯等信物。召朗玛与妻儿相会，是在放马追踪过程中遇到婻西拉的，从而父子相认，消除误会，而不是在举行马祠时，听两个青年歌手演唱《罗摩衍那》才认子团圆的。这样的不同之处还有一些。

在细节方面也有一些值得注意的地方，比如误杀盲道人之子，《兰嘎西贺》诗刀秀廷翻译本有这个情节，而岩温扁、刀兴平翻译本则没有。这个情节在罗摩故事中不是重要情节，而《兰嘎西贺》有的本子竟然能有，反而证明二者关系之密切了。

西双版纳纳岩罕翻译的小《兰嘎》，同梵文《罗摩衍那》差异更大。比如说婻西拉原是天神叭英的妻子苏坦玛，夫妻七天相会一次，十头王窜到天宫，摇身变成了叭英，奸污了她。她为了复仇，下凡投胎为十头王的女儿婻西拉。十头王将她绑在筏子上，丢进大海，为仙人帕拉西救起，抚养成人。

在傣族、崩龙族和布朗族中流传着的《兰嘎西贺》的故事，有一些情节与《罗摩衍那》不同。比如在森林比武招亲时，高僧帕拉西，既要求婚者拉神弓，又要他们抬石桌子，十头王旁观不动。等到召朗玛娶了婻西拉以后，他变为金鹿劫走了她。又如说十头王的母亲是一个寡妇；十头王陷害婴儿婻西拉，把她和妻子一齐放到竹筏上，任其漂流，竹筏被浪打翻冲到水边，妻子上岸天天骂十头王，后与猴子婚配，生了两个儿子，其中之一就是阿努曼，长大后报了母仇。再如十头王抢走婻西拉，是在召朗玛到深涧中去找水的时候，十头王学着召朗玛的声音，喊腊嘎纳去取水，乘兄弟俩不在，劫走了婻西拉。所有这一些不同之处，都说明了这故事在传播中的演变。

现在归纳起来，再进行一下对比。从主题思想上来看，傣文本与梵文《罗摩衍那》基本相同。都是宣传正义战胜邪恶，这充分表现出，中印两国人民人同此心，心同此理。从情节方面来看，两者基本上相同。连一些细节都一样。当然也有不同之处。从主题思想方面来看，《罗摩衍那》宣传的是婆罗门教，主角是刹帝利，有婆罗门仙人相助；它宣扬种姓制度和封建伦理道德。而《兰嘎西贺》宣传的则是佛教，辅佐召朗玛的是佛教高僧。它美化封建领主制，表现出来了外来的佛教与本地原始宗教的矛盾。从情节方面来看，不同之处有：西拉（悉多）是十车王女，下凡为了报仇；毗湿奴换成了英达（因陀罗？）；王后们吃香蕉怀孕；金鹿诱走了召朗玛，留守的腊嘎纳在嫂子周围划一个圈，让妖魔不敢进去。这些情节在别的地方也可以看到。

总起来看，这故事大大地傣族化了，也就是中国化了。好多印度地名都换成了中国地名，也就是云南本地的地名。比如阿努曼丢下来的仙草山，就落在云南傣族地区。此外，还有不少的本地民间故事窜入整个故事之中。这些都是难以避免的，也是合乎规律的。第五部分，召朗玛与勐哥孙之间爆发战争，故事就发生在傣族地区，这已不仅是中国化，而是中国的创造了。

除了傣族以外，《罗摩衍那》在云南别的少数民族文学或民间故事中，似乎也留下了痕迹。比如在景颇族的文学中，有一首长篇叙事诗[5]《凯诺和凯刚》，主题思想是反映人民和自然界的斗争，善与恶的斗争，歌颂英雄气概和除恶务尽的精神。11章的内容有以下几段：歌头、诞生、成长、打刀、激战、恋歌、寻找、风洞、重逢、拉弓、歌尾等。在故事的两个主人公中，哥哥凯刚代表恶，娶猴子为妻，弟弟凯诺代表善，娶扎英为妻。凯刚嫉妒凯诺，并想夺取扎英，他把凯诺骗到一个风洞口，把弟弟推进风洞，然后去诱骗扎英。这与《罗摩衍那》猴国两兄弟之争几乎完全一样，不能不承认这里有《罗摩衍那》的影响。

三 西藏

我国西藏地区，由于同印度接壤，在文化交流方面，有特别有利的条件。根据王辅仁的《西藏佛教史略》，佛教入藏在公元5世纪。但是大规模的传入恐怕是在公元7世纪松赞干布时期。在这个时期，一方面印度的宗教、哲学、文学、艺术、医学、天文历算等等直接传入；另一方面又从汉族传入一些佛教典籍，而文成公主入藏，又带去了汉族的文化，再加上西藏人民的创造与发展，结果是藏汉印三方面智慧汇流，形成了保留在西藏典籍中的伟大的文化宝库。

在文学方面，许多梵文古典文学也传入西藏，比如迦梨陀娑的《云使》就有藏文译本。《罗摩衍那》也传入西藏。时间估计当在佛教传入之后，也就是在7世纪以后。

在西藏，从今天已经发现的本子来看，一方面有根据梵文或其他印度语言的本子翻译加创造的《罗摩衍那》，比如在敦煌石窟就发现了有五个编号的《罗摩衍那》故事，这样的故事在新疆也发现过；另一方面又有自己的创造，比如1980年四川民族出版社出版的雄巴·曲旺扎（1404－1469）所著《罗摩衍那颂赞》就是在印度传统的基础上自己创作的。

我在下面根据王尧和陈践二同志翻译的敦煌卷子[6]，把故事内容简要地加以介绍，最后加上我自己对于藏文本与梵本的比较和有关的一些分析。

湖边森林中住着罗刹王药叉高日，神通广大，神人皆惧。只有仙人与吉祥天女婚配生子，才能降魔，后生子名多闻，他屠了楞伽城，杀死恶魔，神人再住进去。

药叉高日之子，名玛拉雅本达，发誓报父仇。他投到大梵天之子手下，献上美人，仙人与美人结婚，生下三子。长名达夏支瓦，次名阿巴噶那，三名百日那美。都算是玛拉雅本达的外甥。祖父大梵天喜爱长孙，赐他十个脑袋。玛拉雅本达怂恿三神子到楞伽去报仇。他们下决心苦修，并向梵天请求恩典：何处为箭射中，即在何处死去，其余部分，永远不灭。大梵天含糊其词。神子们在失望之余转向大黑天。大黑天也未答应。他的妃子劝他，仍不应。她来看诸神子，神子骂她为“坏女人”。她大怒，发出诅咒：“你们有朝一日会被妇女消灭的！”大黑天之臣来到神子们跟前，神子们骂他为“坏猴子”。臣大怒，发出诅咒：“你们有朝一日会被猴子所消灭！”最后大黑天赐了恩典，神子打败众神，夺回楞伽城。

达夏支瓦当了罗刹王，众神商议道：“他掌管了众神，只有人才能消灭他们。”一个生灵投生达夏支瓦，生为他的女儿。看相人说，此女将来要消灭父亲和众罗刹。于是把她放入铜盒内，随水漂走。为天竺农民所得，取名为“水渠里获得之女”。

十车王无子，五百罗汉捎给他一朵花，国王给了赞蒙，另一妃子也要了半朵。二妃吃下后，妃子生子名罗摩（根据蒙古传本恐怕应是罗摩那），赞蒙之子取名为拉夏那。其后，神与非天（阿修罗）交战，十车王助神作战，受伤，国王自觉性命危在旦夕，想立长子为王，又恐拂爱妃赞蒙之意。罗摩察觉后，自愿流放，修仙学道。拉夏那不肯为王，罗摩脱下一只鞋放在宝座上，作为统治的象征，“水渠之女”长大后，婿，看中了罗摩，罗摩也看中了她。于是放弃修仙之意，娶她为妻，取名悉达。罗摩成了国王。

有一次，五百罗汉在林中静修，药叉高日之臣，名玛茹考，前来干扰。仙人请求罗摩保护，打瞎玛茹考的一只眼，恶魔逃跑。不久，达夏支瓦之妹，名布尔巴拉，丑陋不堪，她看中了罗摩，来引诱他，他不肯。魔女认为原因都在悉达身上，就怂恿其兄来劫夺悉达。玛茹考向魔王建议不要去抢，魔王不听。玛茹考化为一头珍奇异兽，出现在罗摩夫妇前。悉达劝丈夫去追。罗摩留下拉夏那看护悉达，自去追逐，射中珍兽。珍兽学着罗摩声音求救，悉达逼拉夏那去看。拉夏那不肯，悉达说：“谁碰我就会被神焚毁。”并骂他不怀好意。拉夏那诅咒说：“日后让你们父子、夫妻互相结怨！“就走去帮助长兄。此时达夏支瓦来到悉达跟前，不敢碰她，就连地皮一起带走。

国王兄弟跟踪搜寻，到了一个谷口，有黑水下流。再往里走，碰到一只大猴子，名叫妙音（似应为Sugrīva）受伤卧地。罗摩询问根由，猴子说：他哥哥巴里为了争夺王国，把他打伤。罗摩问他见没见到一个恶魔劫走一个女子。他让罗摩问他的侍从。一个侍从说，他见到一个十首人拐带女人逃跑。罗摩与妙音结成联盟。罗摩想用暗箭射巴里。罗摩两次没有放箭。因为分不清谁是巴里。妙音尾巴上系上一面镜子，罗摩能分辨出谁是谁来，才射死巴里。巴里之妻十分痛苦。罗摩与妙音约定日期，出发寻找悉达。但妙音三年不动。罗摩箭射一信，警告妙音。妙音派出猴兵，以哈奴曼达为首。国王给赞蒙写了信，附上信物表记戒指，派三只猴子巴秀、森都和哈奴曼达出去寻找赞蒙。

三只猴子到处寻找，毫无踪迹，口干舌燥，忽见石缝有水，并有黄鸟两只飞出。他们三个寻根追源，走进吉祥天女之女的屋子，天女让他们闭上眼睛。等到睁开眼时，看到一只大黑山似的黑鸟，双翅烧焦，乃是大鹏鸟王阿噶杂雅之子，名巴达，弟名森达。为了争夺王位，它与弟弟竞赛。结果飞上须弥山顶，被太阳烧焦翅膀，落到这里，它告诉猴子们，悉达被罗刹王劫往楞伽城，它父亲与十车王是好友，一翼撑天，一翼支地，想夺回天女。罗刹王抛出一个红丸，它父亲以为是食物，吞了下去，烧焦身亡。

三猴商量渡海的方法，结果是哈奴曼达一跳跳到了楞伽城。原来悉达被掳来后，她早就有“谁碰我就会被烧焦”的咒语，所以魔王不敢接近她，只把她关在无门的九层堡垒中，用军队看守。哈奴曼达从天窗跳下，把罗摩表记戒指献上。猴子来到罗刹的吉姆园，拔光树木，大闹了一场。

魔王派罗刹来抓他，都被他杀死。达夏支瓦气得要命，命令名叫图倭的儿子放出法宝日光羁索。羁索的眼大了，猴子就变小；小了，他就变大，怎么也抓不住。成就神们劝哈奴曼达被套，他听从了。被捉住后，请求像杀他父亲那样去杀他，也就是，把一千尺“丽”（丝麻织品）缠在尾巴上，倒上一万两酥油，然后点火，烧死。罗刹照办，猴子东窜西跳，烧毁了全城。又回到悉达处，请她给了口信，带给罗摩。

猴子回到罗摩跟前，转达口信。于是罗摩派出猴兵、人兵，向楞伽城进发，命猴子玛古和旦比俩驾桥。玛古搬山，拔下树木，旦比修桥。二猴闹矛盾。罗摩劝解，大军终于过了海，到了楞伽城。达夏支瓦之弟阿巴噶那劝阻，魔王不听，遂投奔罗摩，二人结盟。

从前有一个罗刹名叫香木那，苦修成能吞噬众生的神通。大梵天让一位妙音天女化身为他的舌头，让他说：“务必让我死睡！”于是就一睡不起。此时达夏支瓦想请他助战，无论如何也弄不醒他。往他耳中灌了一万两铁水，牵一千头黄牛在他身上践踏，十万面鼓在他面颊上拍击，他终于醒来。他吞下所有的猴子，独独罗摩他吞不下。哈奴曼达被吞下，又跳出。一会儿从耳朵里钻出来，一会儿从鼻子里钻出来，一会儿又从眼睛里钻出来。罗摩负了重伤。阿巴噶那说：“岗底斯山有趾达萨曾瓦药。”哈奴曼达把山托回，采下趾达药。又将山送回，神药治好了罗摩的人、马。

又约定交战的日期，达夏支瓦之弟，名叫百日那夏也逃跑了。罗摩亲自出战，罗刹施用隐身幻术。人、猴多被箭射死。罗摩要求魔王让出一脚拇趾大的土地，魔王将脚拇趾一抬，罗摩乘机将他射死，罗刹全部被歼。

罗摩救出了悉达，猴王妙音率部队返国。罗摩兄弟也回国。悉达后生子名拉瓦。罗摩与猴王和哈奴曼达交情笃好。妙音死，众拥立哈奴曼达为王，他沉湎于享受之中。连给罗摩写信、送礼都忘了。罗摩派使者来，哈奴曼达羞愧不已，彼此又交好如初。

后来，国王罗摩部下宾巴拉王谋反，国王把王后母子托付给玛拉雅那山上的五百仙人，自己出征。过了许久，国王未能按时归来。悉达同王子出去散心。仙人不知王子去向，到处寻找。他们害怕国王生气，就用古沙草扎成拉瓦形象，运用法力让他变成了人。

悉达后来同王子一同回来了。看到另一个拉瓦，悉达问他叫什么，他说叫古夏。悉达爱两个儿子，国王凯旋回来。有一天，国王出外散步，听到老百姓夫妻吵架。丈夫骂妻子同别人睡觉，妻子说：“悉达同魔王同居了上百年，国王仍然爱她。”国王听后，心中闷闷不乐，他写信给那个女子，想试她一试，两人相会，同眠，果然发现女子的本性是水性杨花，罗摩决心休妻，应了弟弟拉夏那的诅咒，母子三人离开王宫，到了吉姆园，生活很幸福，哈奴曼达劝国王，国王召回悉达，生活比过去更加欢乐。猴众也回去，生活幸福。

I. O.737B中与I.O.737A中情节相异。达夏支瓦曾找毗湿奴挑衅，毗湿奴化身为十车王子，灭魔。

现在归纳起来，把藏本与梵本对比一下。二者的骨干故事基本相同，连一些细节皆然。二者的主题思想完全一样，这就是：正义必胜，邪恶必败。从统治阶级的利益来看，宣传罗摩盛世，为本地的统治者涂脂抹粉。宣扬善战胜恶，又符合了人民的愿望，在战胜邪恶中起决定作用的是罗摩，而罗摩本人是个统治者。

但两个本子也有不同之处：一，有些地方，藏本加入了一些新情节，有的是外来的，有的也可能就是本地的。藏本创造了一个大黑天（实际上就是毗湿奴），与大梵天相对立。二，梵本《罗摩衍那》结构奇特，第一、七两篇显然是后加的。十头王的故事是在第七篇，而在藏本中，十头王的故事却挪在最前面。看来藏本结构是完整的。三，藏本把一些名字改变为本地的。四，藏本结尾是大团圆，与梵文本异。西藏人同其他中国各族人一样不喜欢悲剧。值得注意的是，神猴哈奴曼达在恶魔肚子里表现了惊人的神通。他能任意从恶魔的耳朵、鼻子中钻出钻进。这同《西游记》里的孙悟空完全相同。如果说只有无支祁才是孙悟空的原型，难道任何汉文典籍中有这样的记载吗？

四 蒙古

蒙古文学中的印度文学成分，都是通过西藏的媒介传进来的，而枢纽则是佛教信仰。

罗摩故事传入蒙古，估计也是通过这一条道路，同时传入蒙古的还有大量的佛经。

蒙古人民共和国学者丹木丁苏伦[7]发现了四种蒙古文的罗摩故事。

1. Jīvaka王

2. 《嘉言》（Subhāṣitā）

3. 《水晶镜》

4. 名词词典《耳饰》

分别在下面谈一谈。

1. Jīvaka王的故事形式上是一个本生故事。是在18世纪从藏文译为蒙文的，藏文原本如何，不清楚。故事梗概是这样的：Jīvaka有三个老婆，都没有孩子。国王入海寻找昙花，回来后把花交给王后，一后吃了花，生了罗摩，长大后，登基为王，邀请除邪信佛（Krakucchanda）来讲经传法。楞伽岛魔王化作一只金鹿，金胸，银臀，来干扰仙人的禅定，仙人找国王庇护，罗摩用石头砸鹿眼，把它摔出去。

在魔国，一老妇人生一女，预言者说：如果此女活着，国家将覆灭。他们将女孩盛入盒子中，投到海里。盒子漂至阎浮提洲，一农民拣到，把她抚养大，嫁给罗摩。魔王Daśagrīva从妹妹口中知道了罗摩妻美，使小妖化作金鹿，诱走罗摩，乘机将王后劫往楞伽。罗摩寻妻时，进入猴国，看到两个猴子打架。他与须羯哩婆（Sugrīva）联盟，杀死波林（Bālin），派哈奴曼率猴兵赴楞伽，夺回王后，罗摩与妻团圆。

2. 《嘉言》由藏文译为蒙文。13世纪萨迦·班迪达·贡嘎扎勒仓（Saja Pandita Gungajaltsan）撰写。有三个藏文注释本。在所有的三个注释本中，在解释《嘉言》第321颂时，都用了简短的罗摩故事。从13世纪起，《嘉言》一再被译成蒙文。

3. 《水晶镜》1837年姜巴道尔基（Jambadorji）写作。书中有一个印度传说，讲释迦族的来源和王家世系。有所谓Sun王朝，其中有王名十车，建都Kapil (Kapilavastu)，后面附有罗摩的故事。

在这些故事中，插入了一段有趣的插曲。魔群有一座水晶宫，壁上反映出一百个魔王影像。罗摩因而找不到魔王。后来哈奴曼找到了奥秘，告诉了罗摩，罗摩准确地知道魔王在什么地方，然后放箭射死他。蚁垤的《罗摩衍那》中没有这个故事。但檀丁的《诗镜》，第2章，第 299颂有这个故事。可见这也是一个印度传说。

总起来看，蒙古文罗摩故事，与中国其他地区相同，是宣传佛教的。整个的Jīvaka故事是一个本生故事，故事中的罗摩就是释迦牟尼本人，而且有两处提到除邪信佛。在过去世中，Jīvaka王曾在海岛上遇到除邪信佛ī。在Jvaka（等于十车王）故事中，罗摩当了国王以后，又请除邪信佛来传经说法。佛教色彩应说是非常浓的。

但是地方色彩也同样是浓的。比如在罗摩追逐金鹿时，他要越过九个山口，九条山谷和九条河。这种说法在蒙古民间文学中是颇为常见的。又比如金翅鸟挡住了恶魔的路，译者就写道：如果挡得时间长了，马匹就会疲倦；带的粮食，可能会吃光。这些都是在大沙漠中旅行的情况。这都是蒙古的地方色彩。

在另一方面，罗摩故事也窜入蒙古民间传说与信仰中去。蒙古是没有猴子的，但却有猴子崇拜，甚至有专门的讲祭祀猴子的书，讲到如何上供、求财、满足愿望。在流传于藏、蒙地区北方的商跋（Shambal）国王的传说中，哈奴曼变成了商跋尔国王的参谋。

五 新疆

我国新疆是世界上几大文明体系的汇流之地。中国文化、希腊文化、伊斯兰文化，佛教、伊斯兰教、摩尼教、基督教以及一些其他的宗教，都在这里碰了头，交光互影，互相影响。

印度古典文学有一些早已传到新疆，比如佛教诗人马鸣的剧本等。蚁垤的《罗摩衍那》在新疆全文没有发现。现在的维吾尔等文字也没有全文介绍的。但是古代文字中却有《罗摩衍那》的故事，即使不是蚁垤原文的翻译，故事却基本上相同。我在下面介绍两种。

（一）古和阗语

这种语言的残卷发现于今天中国新疆和田地区。虽然使用的是印度字母，但经过学者们的精心研究，确定它是一种属于伊朗语族的语言。用这种语言写成了大量的佛经（参阅R.E.Emmerick，《和阗文学导论》A Guide to the Literature of Khotan，Studie Philologica Buddhica Occasional Paper，Series III Tokyo.The Reiyukai Library 1979）。在这些佛经里面，有一部内容是罗摩的故事。这一些残卷经英国学者H.W.Bailey校勘并译成英文，发表在伦敦大学《东方及非洲学院集刊》BSOAS Vol.X, Part 2 and 3 1940。Bailey对残卷的情况有所论述（pp.363－364，pp.559－561），请参看。我现在根据Bailey的研究成果，把故事的内容简略地叙述一下，以资对比。

Bailey转写和翻译的是三个卷子（P2801，P.2781，P.2783）。在翻译之前，他还从其他和阗文残卷中引用一些有关罗摩的资料。在这里面提到的名字，有罗摩的父亲Karjuna（Arjuna）[8]，有Rrisma（Rriṣma）（罗什曼那）[9]，有悉多，有十头魔王，有持斧罗摩等等。

我现在根据他的翻译把这三个卷子的内容简略地叙述一下。

P. 2801

整个故事是一个本生故事的形式[10]。一开始就提到Krakasunda、拘那含牟尼（Kanakamuni）、迦叶（Kāśyapa）、释迦牟尼（Śākyamuni）。紧接着就叙述故事。

有一个婆罗门（Māṇava）出生于Maheśvara家族。到山中划上曼荼罗（manḍala）礼拜大神，大神亲自下凡，赐他如意奶牛。在这个国中有一个有道明君，叫十车王。他的儿子叫千臂（Sahasrabāhu），他与大臣和商人[11]共同统治国家。

有一天，国王打猎，来到山中，到了老婆罗门跟前。老婆罗门心中正在想如意宝（cintāmaṇi），没有招待国王。国王派大臣和商人来问，婆罗门把如意神牛[12]指给他们，神牛能满足他们吃喝的愿望。婆罗门款待了国王等，国王回宫。千臂王最后抢走了婆罗门赖以为生的神牛，婆罗门忍饥受饿，日日行乞。他的儿子持斧罗摩[13]仇恨填膺，也走入山中，划曼荼罗。到了12年上，他获得了神通（Siddhiśrī），走到王宫。罗摩之父、千臂王骑大象出战。但持斧罗摩有隐身幻术，砸碎象鼻，杀死国王。千臂王之子罗摩与罗什曼那藏在洞中，幸免于难。在第12年上，他俩走出洞来，到山中去找持斧罗摩，最后把他打死。他们又统治了阎浮提洲，杀死了18000婆罗门。

十首王长后生了一个女儿。给她算了命，预言者说，她将毁灭全城[14]。魔王命令把她放置盒中，投入大江里，盒子顺流而下，没有沉没，一仙人把她拣起，抚养成人。

P. 2781

到了结婚年龄，罗摩和Rriṣma（Rraiṣma），看到悉多这个美女，爱上了她，把她带走，走得很远。她住在一座最美的花园中。他们同她干一些平常人干的可耻的事[15]。他们划了一个圈。鸟也飞不过这个圈[16]，让大鹫[17]守护她。有人同她作伴，就是说，他愿意为她服务[18]。虽然此事对我们彼此都是羞耻，但无过误，他们看到一只千眼神鹿。兄弟二人在林中追鹿。

十首王从空中飞来，低头看到美女，但不能进入曼荼罗。他同大鸟[19]搏斗。鸟倦，吞血红的锡而死。魔王化作苦行乞人，向悉多行乞，悉多伸手给他东西，被他乘机拉出曼荼罗，抓住她，腾空飞走。

Rriṣma和罗摩看不到悉多，愁得昏了过去。到处寻找，找遍了阎浮提，来到猴国。一老猴闭目卧地，像一座山峰。他俩被老猴打倒，逃跑漫游。秋天，他们看到一人在田里种芝麻[20]。后来，在老猴呆过的地方，他俩看到两个猴子打架。是兄弟俩，为了争夺王位而战。其中之一叫须羯哩婆（Sugrīva），另一个叫难陀（Nanna）。难陀请求他杀死须羯哩婆，两个猴子长得很相似，打起仗来，看不出谁是谁。难陀请他俩帮助自己。他告诉罗摩，在猴子尾巴上拴上一面镜子。罗摩放箭射死须羯哩婆，难陀为王[21]。罗摩告诉他，悉多被劫，请求援助。难陀下命令给猴子：“你们出去寻找七天。找到了，告诉我。找不到，也听不到消息，回来集合，我要挖掉你们的眼睛，喂渡鸦。”猴子到处找，但找不到。时间已过，明天就要挖眼睛了。一只母猴Laphūṣa[22]站起来，找到了一棵作标记的胡桃树，树上有一窝渡鸦，老鸦去找食物。幼雏在窝里，饿得难受。母鸦说：“明天你们就能吃热猴子眼。”小鸦问：“你到哪里去找热猴眼呢？”她说：“悉多被劫往楞伽城（Laṇkāpura）。猴子们被分派出去。明天要挖猴子眼。”Phūsạ (Laphūsạ)听到这件事，立刻走出去，大声吆喝。“我知道消息了！”一只公猴子走过来，搂住她。两只猴子快步走上前去，到了一条河，母猴不敢下水。公猴用手扶她说：“你要告诉我真情！”她告诉了，但公猴没有带她过河。当他到达另一条河时，什么都忘掉了。他又转回身让母猴坐在自己肩上，到了河中心，公猴说：“你告诉我的事我统统忘掉了。”她又告诉了他，到了另一条河，他把她丢在那里，自己走到罗摩和罗什曼那跟前，把消息告诉了他俩。他俩组成一支猴、狮、狼等的大军来到海边，过不去[23]。

难陀说：“我年轻的时候，服侍婆罗门，一次500个。我的师尊预言：‘你将死在水中。’后来又改变诅咒，说：‘什么东西重，石、铁、锡、铜，都在水中不沉，你也不沉。’”[24]

罗摩兄弟俩说：“你建造一座桥，让大军过海。”[25]过了以后，把桥弄坏，大军再也回不来了[26]。

他们到了楞伽城，金鼓齐鸣，群兽大叫，山摇地动，罗刹们告诉了十首王。

P. 2783

他的仆从杀了所有的罗刹。两个高级大臣说：古时候，在阎浮提，国王们为了女人毁了国土。有一个国王，是那护沙（Nahusạ）的儿子。国王有五种神通，他希望得到……（原缺）的恩惠，能够通解兽语。有一次他到花园里去，听到两个蚂蚁说话。国王笑了。王后追问他笑的原因，但他想到原有的诅咒：只要他透露秘密，就要死亡。因此他不敢透露。之后，人们把肉汤送给国王。一只雌蜜蜂对雄蜂们说，她想要点汤吃。雄蜂跳入汤中，被烫死。国王把蜂尸挑出来，雌蜂等一群蜜蜂爬到雄蜂身上吃肉汤。

国王想出门，来到象房。大象在吃大米，马在吃饲料。骡子在吃干草，驴在吃草。母驴怂恿丈夫去抢骡子的饲料，被踢死。母驴就从公驴嘴中弄出饲料来吃。

国王骑马走在城中，路上有很多山羊。母山羊怂恿公羊到驴背上去抢点草来吃。公羊说：“我去了，会被棒打死。”母羊说：“让他打吧！反正我要吃草。”公羊说：“我不是那护沙的儿子。他为了女人的缘故想丢掉自己的性命。”国王听到这一些，记在心中[27]。

湿舍（Śeṣa）国王由于一个女人的缘故，变成了蛇[28]。

天帝释（Śakra）由于阿诃厘耶（Ahalyā）的缘故，变成了女性。

魔王的大臣们向他报告这些奇迹，魔王不听，大臣们逃奔阎浮提。魔王登上宝殿，趴在那里，制造出可怕的曼荼罗（circles），绝食七天。他想到因陀罗的马，马头上有麈尾。只要得到，就可以消灭敌军。麈尾停止打马的耳朵，阎浮提的人进了楞伽城。十头魔王运用绝食的神通力，呆在那里，不说不动[29]。

难陀爬上宫殿，同他的老婆说话。他大怒，立即失掉了神通（Siddhi）。天帝释乘天车下降。麈尾已经取掉。他跳入云中，从海里抓出一条毒蛇。懂咒语的人把奶油涂到它身上，毒蛇迅速逃跑。十头王投出飞弹（misile），打中罗摩前额，罗摩倒在地上。人和猴都发起愁来，他们找来神医Jīvaka。Jīvaka说：喜马拉雅山上有Amṛta－sañjīva神草，山下有一个可怕的湖。从那里取出水来，我将和成长生不老之药[30]。

难陀飞去，忘掉神草的名字，提来大山，配成仙药，救了罗摩[31]。

十头王抱着悉多，飞行空中。人们给他占象，知道他那致命的地方在右脚大拇趾上。他们说：“如果你是好汉的话，你就把右脚脚趾伸出来！”他伸了出来，罗摩用箭射中脚趾，十头王倒在地上，人们把他的脖子捆住，套上两条链子。他想往天上飞，又被打倒[32]。

他们要杀他。他请求饶命，纳贡，在悉多看来，罗摩与罗什曼那他们俩已死了一百年。

罗摩说：“我看到有被欺侮的人向我走来，我的心就像芭蕉叶那样摇动。”罗什曼那说：“地下有金银，我是掌握财宝的。”悉多说：“在会议上有人说笑话，他看不到真实情况，只看到对我说好话，他死了一百年，现在又活了。”[33]

他们称赞悉多的聪明。她立刻没入地中。罗摩率军回去，走到大海边，龙王大怒，他们把燃烧着的眼药和芥末投到海上。诸龙离开龙宫，四散逃窜。他们回到阎浮提，罗摩控制住忧愁、死亡、悲伤。他的敌人没有胜利，他打败了安巴哩沙（Ambharīṣa）和大天Mahādeva[34]。

最后释迦牟尼说出了这个本生故事的结束语。罗摩是弥勒佛。罗什曼那是释迦牟尼。十头王和罗刹跪拜佛。他说：“罗摩用箭射过我，现在又救了我。我能超脱死生。他活了很久。你们必须精勤，向往菩提。享受最好的东西。功德最有用。”[35]

（二）吐火罗文A焉耆语

在新疆出土的古代文字中，第二个有罗摩故事的是吐火罗文A焉耆文，但规模极小，只讲到罗波那的弟弟维毗沙那（Vibhīṣaṇa）。我现在根据西克和西克灵的《吐火罗文残卷》（10－11）把这个故事叙述一下。这个故事是《福力太子因缘经》（Puṇyavantajātaka）的一部分，是木师与画师故事中的一段插话：

画师对木师说道：

缺少智慧，一个人的精力会给他带来灾祸。正如从前罗刹王陀娑羯哩婆（十头王）那样，当他看到罗摩的大军已把楞伽城包围了起来时，他把自己的兄弟、大臣（和统帅？）召集起来，说道：“应该怎么办呢？十车王的儿子罗摩这个人，为了悉多的缘故（越过大海）包围了我们的楞伽城。现在要怎么努力去对付他呢？”（陀娑羯哩婆的兄弟维毗沙 那）于是开口对陀娑羯哩婆说话，让大家都听到：（ṣalpämalkenaṃ）

“（带来）灾祸（？）……

可是（罗摩）达到目的后会自己愉快地离开给自己（带来）灾祸……

（你）哪里来的这样的智慧，它只好让你倒霉。”

陀娑羯哩婆听了以后，由于缺少智慧，勃然大怒。他从自己的宝座上拽下来了一根水晶腿（？），投到维毗沙那脸上，说道：“请你加恩把这一条腿给你赞扬的罗摩带去吧!（我）只要活着，决不会把悉多还给罗摩。你们怕罗摩，我不怕。”

维毗沙那只好摇头，把（脸上的）血滴抹掉。从会议上站起身来，跪下以头触地，请求母亲的宽恕，让陀娑羯哩婆眼睁睁地看着自己走出楞伽城，朝着罗摩所在的地方消失了身影。罗摩胜利后，给维毗沙那灌顶，让他成为楞伽城王，赐号楞伽王。结果是陀娑羯哩婆和他的大臣们彻底毁灭。Niṣkramāntaṃ。

当随从们集合起来时，罗波那由于愚蠢而分裂了随从们。

当还有力量时，他分裂了罗刹的力量，打了维毗沙那。

他兄弟的正确劝告，他拒不接受，结果失掉了荣华富贵。

维毗沙那离开了他，统治权离开了他，他同楞伽城同归于尽。

或者可以说，没有智慧，一切力量、精力（毅力）都只是怠惰。

结 束 语

我在上面介绍了《罗摩衍那》传入中国的情况，以及它在中国的影响。材料大概还不止这样多，我目前能够搜罗到的，就是这样一些了。

我介绍的范围包括八种语言：梵文、巴利文、汉文、傣文、藏文、蒙文、古和阗文和吐火罗文A（焉耆文）。给人总的印象是：内容从大的方面来看，基本上相同；但是从细节来看，又有差别，有的甚至是极大的差别。关于梵本与其他本子之间的异同，我在上面已经作了一些分析，现在再归纳起来，谈几个问题。

一、罗摩故事宣传什么思想？从印度本国的罗摩故事的两个本子来看：一个是梵文的《罗摩衍那》，一个是巴利文的《十车王本生》，这两个本子代表两大教派。故事来源肯定是来自民间，根据天鹰《中国民间故事初探》的分类，《罗摩衍那》是属于“反映人民道德观念的传奇故事”这一个范畴。印度教的《罗摩衍那》除了宣扬三纲五常等道德教条之外，着重宣传一夫一妻制，保证统治者财产继承确有把握。而佛教的《十车王本生》则似乎把重点放在宣扬忠孝上。总之，两大教派（其他教派亦然）都争相利用。《罗摩衍那》宣传的是婆罗门教，以后的印度教。《十车王本生》宣传的则是佛教思想。佛教在印度后来消失了，只剩下印度教的一统天下。《罗摩衍那》的影响完全是在印度教方面。然而罗摩故事传到国外以后，大概是由于都是通过佛教传出来的，所以国外的那许多本子毫无例外地宣传的都是佛教思想。

《罗摩衍那》在印度与佛教的关系，我在《罗摩衍那初探》中已有所涉及。但是问题并没有全部解决：梵本《罗摩衍那》和佛教都产生于东印度，时间也相差不多，为什么竟好像是互不相知，其中原因还有待于进一步的探讨。我在《罗摩衍那初探》曾表示了一个意见：“佛教在当时还并不十分流行，并不像一些佛教研究者所想象的那样。”（第35页）近读Ananda Guruge的《〈罗摩衍那〉的社会》，其中说到，《罗摩衍那》的故事晚于梵书，而早于释迦牟尼。它不提佛教，也就可以理解了。

二、罗摩故事传入中国以后，各族都加以利用，为自己的政治服务。汉族在下面三中来谈。傣族利用它来美化封建领主制，美化佛教。藏族通过对罗摩盛世的宣传，美化当地的统治者。和阗文本最后十头王被打败，打倒，请求饶命，称臣纳贡。这种宣传也有利于统治集团。所有的本子都是通过对佛教的宣传来为各自的政治服务。

三、汉译本特别强调伦理道德的一面。汉族好像对伦理道德（封建的）特别重视。我常常发现汉译佛典中强调忠和孝的地方很不少。我有点怀疑，我不相信印度原文如此，而是汉译者加上的。罗摩的故事也不例外。梵文《罗摩衍那》也有这种情况，我在《罗摩衍那初探》中已有所论列。（第57－59页）但是汉译本对这方面，特别是对孝，更是特别着力加以宣扬。在《杂宝藏经》中明确讲到罗摩的话：“违父之愿，不名孝子。”下面又说：“年限未满，至孝尽忠，不敢违命。”其他兄弟之道，夫妻之道，朋友之道，无不如此。在《六度集经》中也强调睒子是“孝子”。译者或编译者的用意是很清楚的：宣扬这一套伦理道德，讨好中国的统治者，巩固统治，从而巩固了佛教的地位。

四、很多学者认为，同古希腊比起来，中国人不大喜欢或欣赏悲剧。这意见有一定的道理。古代希腊文艺理论中的Katarsis（净化作用）对我们来说，了解起来比较困难。中国古代文学中真正的悲剧很少。罗摩故事在印度是一个悲剧，但到了中国却多被改成喜剧结尾，以适应中国人的心情和爱好，最突出的是插曲睒子故事。这本来是一个悲剧。但《六度集经》却让天老爷出马干预，使被射死的睒子复活。

五、涂上了地方色彩和民族色彩最突出的例子，一个是傣族，一个是蒙族。我在上面已经谈到，这里不再重复。

最后我还想讲一个问题。明洪楩编，《清平山堂话本》，卷三有一个话本叫《陈巡检梅岭失妻记》。有人主张这一篇话本受了印度影响，其中包括《罗摩衍那》。故事讲的是陈巡检带着妻子如春到广东去上任，来到了梅岭这个地方。梅岭之北，有一个申阳洞，洞中有妖怪，名叫白申公，是猢狲精。他弟兄三人：一个是通天大圣，一个是弥天大圣，一个是齐天大圣，另有一小妹名叫泗洲圣母。白申公施展妖术把如春劫至洞中。如春在洞中保持贞操，后来被紫阳真君救出。从故事的梗概来看，一方面与《罗摩衍那》故事有某些类似之处；另一方面又与《西游记》有某些类似之处。这三者可能有渊源关系。这对于解决印度神猴哈奴曼与中国孙悟空之间的关系，解决孙悟空与无支祁之间的系，也提供了重要线索，是一个很有趣的问题。我在这里暂且不谈，后当专文论述。

1984年2月23日

【注释】

[1] Phiologica Indica，Göttingen 1940年，第1－43页。

[2] German Scholars on India，vol.I.Varanasi 1973年，第294－307页。

[3] 指第二篇，第56章，第二首诗。

[4] 以下叙述主要根据高登智、尚仲豪：《〈兰嘎西贺〉与〈罗摩衍那〉之异同》，《思想战线》1983年第5期，第74－79页；王松：《傣族诗歌发展初探》，中国民间文艺出版社（云南 版），1983年，第三编，第二十节。

[5] 《云南少数民族文学资料》第1辑：景颇族文学概况。第117－147页。

[6] 王、陈二同志先把他们的译稿交给我，最近又寄来他们译注的《敦煌吐蕃文献选》，四川民族出版社，1983年，译稿就包括在本书中，盛意可感，谨表谢忱。

[7] 参阅Ч.ДАМДИНСУРЭН，《РАМАЯНА》ВМОНГОЛИЙ, АКАДЕМИЯ НАУК СССР,МОСКВА1979, Ts.Damdinsuren, Rāmāyana in Mongolia，The Rāmāyana Tradition in Asia，ed., by V. Rahavan, Sahitya Akademi, New Delhi 1980, p.653 ff.

[8] 罗摩父亲的名字，几乎所有其他的本子都是十车王，独独在这里却不一样。一个地方说是Karjuṇa（Arjuna），一个地方说是千臂王，Sahasrabāhu，十车王变成了祖父。

[9] 梵本《罗摩衍那》中，罗摩是四兄弟，这里只剩下两个，而且把Lakṣmana写成罗什曼那（Rraiṣma Rriṣma）。

[10] 罗摩故事本来是宣传婆罗门教的，在这里又为佛教所利用。婆罗门教徒与佛教徒在宣传自己的教义方面，都是无孔不入的。

[11] 国王Sahasrabāhu同大臣和商人共同统治国家，商人地位之重要有点令人吃惊。我将在另一篇文章《商人与佛教》里详细讨论这个问题。

[12] 如意神牛 这里，如意神牛的情况没有讲得很清楚，梵文《罗摩衍那》第一篇52，53，54章，讲的是众友仙人来到婆私吒仙人的净修林中，婆私吒让他那如意神牛弄出各种香美可口的食品。众友想向婆私吒乞讨这个如意神牛，他不肯，二人干了一仗，众友被婆私吒打败。在这里，如意神牛不属于婆私吒仙人，而属于一个婆罗门。

[13] 持斧罗摩的故事也见于《罗摩衍那》第一篇第73章至第75章，但内容却有所不同。在《罗摩衍那》中，因为自己的父亲被杀，持斧罗摩到处寻杀刹帝利，也来到罗摩父子这里。他让罗摩先拉神弓，然后同他决斗。最后终于被罗摩挫败。在这里，持斧罗摩先杀死了罗摩的父亲Sahasrabāhu，后来到山中去找他。

[14] 十头魔王生女儿悉多 在梵本《罗摩衍那》中，悉多是从垄沟拣来的，是十车王的儿媳，罗摩的妻子。在印度，这可以说是一个比较正统的说法，但却不是唯一的。巴利文《本生经》第461个故事（Dasaratha－Jātaka），说悉多是十车王的女儿，与罗摩和罗什曼那是兄妹关系。

[15] 平常人干的可耻的事 含义不很清楚，可能是指男女性交行为。从原文来看，似乎罗摩兄弟俩同娶一个老婆，也就是悉多。兄弟同娶一妻的习惯，过去好多民族都有过。

[16] 划一个圈 《西游记》中常有此事，孙悟空划一个圈，让唐僧站在中间，妖魔鬼怪恶虫猛兽都进不了这个圈。只有一点不同，这里的圈叫做曼荼罗，似乎同密宗联系起来了。

[17] 大鹫 参阅梵文本《罗摩衍那》第三篇《森林篇》第48章，鹫王阇吒优私劝罗波那不要劫走悉多，魔王不听，决斗，鹫王受伤，几死。与此处的情节不同。

[18] 为她服务 Bailey译文为”to her service”，他说”obscure passage”。我觉得，这意思似乎是悉多同许多人性交。

[19] 即大鹫。参阅②。

[20] 这一段故事，梵本《罗摩衍那》根本没有。

[21] 猴国两兄弟 猴王两兄弟的名字同梵本《罗摩衍那》不同。梵本《罗摩衍那》中，哥哥叫波林（Bālin），这里却成了难陀Nanna，在梵本《罗摩衍那》中，罗摩杀死波林，与须羯哩婆结盟。这里被杀死的却是须羯哩婆，而与Nanna结盟，Nanna又与后面的Nala相混，参阅本书 p.232注③。 这里的情节显然有点离奇。一双猴兄弟交手的时候，他们俩长得完全一样，罗摩无法放箭，人们告诉罗摩，让猴子拴上一面镜子，有了标志，他好射箭。这情节，梵本《罗摩衍那》中没 有，但西藏本中却是有的。值得注意。

[22] Laphūṣa这一段，梵本《罗摩衍那》中没有。

[23] 猴子过河 这个故事，梵本《罗摩衍那》中没有。在这里，民间故事的色彩极浓。过河的故事有点类似《西游记》中通天河老鼋的故事。

[24] 这段含义不清楚。

[25] 罗摩让Nanna造桥过海 在梵本《罗摩衍那》中造桥的是Nala。参阅梵本《罗摩衍那》第六篇。

[26] 有点像中国的破釜沉舟。

[27] 那护沙Nahuṣa (Nahauṣa）。魔王的大臣向他进谏，列举了古代许多由于一个女子而国破身亡的故事，意思是劝魔王回心向善，释放悉多，同罗摩握手言欢。第一个故事讲的是那护沙之子。那护沙，在古代印度神话中，多次出现。代表的人不同。其中之一说他是古代国王，Āyus之子，Yayāti之父，抢夺因陀罗王位，然后被打倒，变成了一条蛇。另一说：Ambarīṣa之子，Nābhāga之父。他有五种神通，他通虫、兽、禽语，首先听到的是蚂蚁说话，以后依次是蜜蜂、驴、山羊等等。能懂蚂蚁说话，汉译佛经中有几个这样的故事，见巴利文《本生经》386。凡人能懂禽兽语言的故事，中外都有很多，中国的公冶长是众所周知的。梁《高僧传》卷一《安清传》：“乃至乌兽之声，无不综述。”

[28] 湿舍（Seṣa）千头大蛇的名字。《毗湿奴往世书》称之为龙王。梵本《罗摩衍那》3.13.6，有这个名字。但不是国王的名字，而是波阇波提（生主）之一的名字。

[29] Ahalyā。天帝释阿诃厘耶是仙人乔达摩的老婆。天帝因陀罗乘仙人离家外出的机会，来调戏勾搭阿诃厘耶。发生性关系之后，天帝仓皇逃走，撞上正回家的大仙人，仙人大怒，把天帝骂了一顿，诅咒他睾丸掉落，断子绝孙。

[30] Nanna＝那罗（Nala）＋哈奴曼 梵本《罗摩衍那》中，造桥过海的是那罗，两次闯进楞伽城的是神猴哈奴曼，把大山托来的也是哈奴曼。在这里，Nanna好像把梵本《罗摩衍那》中的须羯哩婆、那罗和哈奴曼三位合为一体。神猴哈奴曼在和阗文罗摩故事中根本没有出现，非常值得注意。

[31] 在梵本《罗摩衍那》中是仙草隐藏起来。罗摩兄弟受伤后，哈奴曼到北方吉罗娑神山去寻仙草。仙草都隐藏了起来。神猴一怒，用手把大山托到两军阵前，找到仙草，治好了罗摩兄弟的伤，然后又托了回去。在这里，却变成了Nanna忘记了仙草的名字，因而找不到。

[32] 致命之处是在大脚趾 在梵本《罗摩衍那》里讲的是十头魔王受到梵天恩宠，乾闼婆、夜叉、檀那婆、罗刹都不能杀他。他因为看不起凡人，没有提凡人的名，所以只有凡人才能杀死他。毗湿奴因此化身为四，下凡降生，成为凡人，最后除魔。这里讲的是，魔王身上只有脚上的脚趾，箭才能射入。

[33] 这一段含义模糊。

[34] 把罗摩的故事写成一个悲剧。

[35] 像其他的本生故事一样，这个罗摩故事最后也点出故事中的人物究竟是谁。值得注意的是，罗摩是弥勒佛。对研究新疆弥勒佛信仰的传播很有意义。《六度集经》最后也说是弥勒，与和阗文同。

附：The Rāmāyana in China

Sanskrit scholar Professor Ji Xianlin of Beijing University discusses the dissemination and transmutation of the great Indian epic, the Rāmāyana among the various nationalities in China, including the Han, Dai, Tibetan, Mongolian and various Xinjiang nationalities. He notes that the Rāmāyana, originally set in a Bhraminist society, was adapted as a vehicle for Buddhism. The Chinese version of the article originally appeared in issue 4 of Chinese Comparative Literature(《中国比较文学》, Shanghai, 1986).

The Rāmāyana, one of the two great Indian epics, has a history of nearly two thousand years. In India and Asia, along with other parts of the world, it has become widely known and its influence has been huge and penetrating. As for its influence in China, scholars usually emphasize that until recently, the Rāmāyana was not translated into Chinese, implying that its influence isn't great, at least with respect to the Han nationality. In fact, this isn't the case. Recently some scholars, especially those studying the literature of minority nationalities in Yunnan Province, have done some revealing studies, achieving gratifying results. I myself have also collected some data on the conditions and influence of the Rāmāyana's dissemination in China and have formed some opinions which I will introduce here. In order to compare the different Chinese versions of the Rāmāyana with the Sanskrit original, I will briefly introduce the plot of the story.

Although the definitive edition of the Rāmāyana extends to almost 20, 000 couplets, the essential core is comparatively simple. Ravana, the ten－headed king of the Raksasa, was a wanton bully of both men and gods. Visnu transformed himself into four bodies and descended to earth in the form of the four sons of Dasaratha. The first queen, Kausalya, bore Rama. The second queen, Kebayi, bore Bharata and the third queen, named Sumitra, bore Laksmana and Satruyhna. Rama married a girl named Sita who had been picked up from a ditch. Dasaratha intended for Rama to be crown prince. The second queen imposed on the king to have Rama sent into exile for 14 years and her own son Bharata made crown prince. Rama, Sita, and Laksmana obeyed the king and lived in exile in the wild forest. When Dasaratha died, Bharata went to the forest to entreat Rama to return and assume the throne. Rama declined. The ten－headed monster king Ravana kidnapped Sita and carried her to Lankapura. Rama combined forces with the monkey king Hanuman and led an army of monkeys and bears to besiege Lankapura. In the battle, Hanuman served with distinction. The monster was killed and Rama, reunited with Sita, returned to court to assume the throne.

Such is the outline of the whole story in Sanskrit. The Pāli version(Jātaka 461) is nearly the same; the most significant difference being that Sita is the daughter of Dasaratha, and is the sister of Rama, who she later married.

The following is my analysis of, and opinion on, the materials available. I shall present them in this order: Han, Dai, Tibetan, Mongol and the Xinjiang minorities.

I Vestiges of the Rāmāyana in Classical

Chinese Buddhist Sutras

In ancient China, Buddhist sutras were translated into Chinese by Buddhist monks, including those of Han and other nationalities and India. They were certainly familiar with the Rāmāyana, but only mentioned the story or its name in the Chinese translations of the sutras, probably because the Rāmāyana, in their opinion, had little to do with disseminating Buddhism. Chen Zhendi (陈真谛) translated a biography of Vasubandhu, saying the abbot went to Kashmir to attend lectures and behaved like a lunatic, talking and laughing strangely. He attended a discussion of vibhasa where he asked about the Complete Rāmāyana. He was despised and others looked down on him. Asvaghoza translated On Da Zhuan Sutras in the later Qing dynasty, saying in the fifth volume, "At that time there was a gathering of many brahmins and some who were close to the head of the gathering told him of the biography of Rama and the book of Brahmanism. " He was told that the man in the book died in battle, ending his life but ascending to a place in heaven. Here the Complete Rāmāyana is the Rāmāyana. Only the name of the book is mentioned here. What is the story in the book like? This problem should be divided into two parts for discussion. The first part concerns the main story of the Rāmāyana; the second part concerns the digressions inserted into the story, including many fables and tales.

First we will look at the main story. As mentioned above, it is rather simple. In volume 46 of Tang Xuanzang's (唐玄奘) translation of Abhidharma mahavibasasastra, he says, "the Rāmāyana has 12,000 couplets and two stories. One is about the kidnapping of Sita by a monster, and the other is about the return of Sita. " Stories similar to these can be found in some Chinese translations of sutras. Here are two of them. Dasarathavadana, the first volume of the Samyuktaratna pitaka－sutra:

In ancient times there was a king named Dasaratha of Jambudvipa. His first queen gave birth to a son named Rama. The second queen also had a son who was named Laksmana. Prince Rama knew a special kind of kungfu and also had a magic fan; he had no peer. The third queen had a son, his name was Bharata. The fourth queen gave birth to Janaka. The third queen was the favorite of the king who told her, "I will begrudge you no treasure; you can take whatever you want from me. " The queen answered, "I will ask nothing of you now and I will tell you if I have some demands later. " The king contracted a fatal disease and then made. Prince Rama his substitute, who dressed and gave orders like the king. At this time the queen came to the king when he was feeling a little better. As the king's favorite, the third queen envied Rama because he was heir to the throne. She asked the king to fulfill his earlier promise. She said, "I want my son to be heir and Rama exiled. " The king was in a dilemma. He had made Rama heir but he had also promised the queen to satisfy any demand. The king never broke his promises and the code he set for himself allowed for no breaking of promises. He thought the matter over and finally he asked Rama to relinquish the throne. The brother of Rama told him, "You know a special kungfu and you have a magic fan. Why not make use of them instead of being insulted?" Rama replied,"I do not want to go against the wishes of my father and be an unfilial son. Though the mother of Bharata is not mine, my father respects her, so I will regard her as my mother, and furthermorePrince Bharata is very amiable and bears no ill will for me. Though I know special kungfu and have a magic fan, I prefer to bear the wrongs of my father and brother than to revenge myself on them. " When he heard this, Rama's brother said no more. Then Dasaratha exiled the two sons, sending them to a big remote mountain, allowing them to return after 12 years. The Rama brothers obeyed their father and bore no ill will in their hearts. They went into the mountains after saying good-bye to their parents. At this time, Bharata was in a foreign country and was called back to assume the throne. He had always been on good terms with his brothers and respected them. After Bharata returned to his country, the king died and he came to know how his mother had exiled his two brothers and made him king. He thought his mother was wrong and refused to kneel before her. "How wrong you are," he said, "it is harmful to our family. " He respected his brother's mother more than ever. He took an army to the mountains where his two brothers lived. He left the army behind him and went alone to meet his brothers. Laksmana said to Rama, "Our dead father said our brother Bharata is filial, respectful and amiable, but today he has come with soldiers intending to kill us. " Laksmana asked Bharata why he brought an army. He answered that the journey was a long one and that there might be robbers on the road, "I brought the army in self-defence and have no ulterior motive. I hope you will return to court and become king to rule over the country. "Laksmana answered, "We have come here according to our father's will. How can we return before the exile is over. If we do we will break our loyalty. " Bharata tried hard to persuade his brother, but all in vain. Knowing that his brother had a strong will, Bharata asked him to give him a pair of leather shoes and returned, full of disappointment, to resume his rule. Whenever he was in court he would put the leather shoes beside him, as if they were his councilor, and regarded the shoes as if his brother were standing in them. He sent messengers to the mountains and kept asking his brothers to come back. The two brothers would not return before the 12 years of exile set by their father was over. When the term of exile came to an end, the brothers returned to court, seeing that Bharata had asked them so earnestly, time and time again, to return, and especially because they knew how much he respected the leather shoes. The younger brother again offered up the throne but Rama declined again saying, "Father made you the king; I would not have it changed. " Then the younger brother said, "You are the eldest and should be king to carry on our father's course. " Again and again he asked his brother. The older brother finally accepted and became king. The brothers'beneficent example helped to increase the morality of the country. The customs of the country were moral and both special and ordinary people benefited. Loyalty and filial piety were practiced by everybody. All of the brothers still respected the mother of Bharata even though she had done some heinous evil.

Because they were so loyal to their parents, the weather was very good. The land enjoyed good harvests and there was no plague. Everybody in the country prospered.

From the Saiparamita－sannipatasutra, vol. 5, the 46th story:

Once upon a time there was a Bodisatva who was king of a big country. He was very benevolent to his people and was famous for his wisdom and kindness. His uncle was also a king in another country. This uncle was greedy and infamous. He was proud of his reputation as a bully. He made excuses to attack the country of the Bodisatva. The ministers of the Bodisatva all said that it would be preferable for the people to live as robbers under a benevolent king than as dignified men under a despot. The people of the country said that it was preferable to be animals with morals than to be subjects with no morals. The whole country was aroused and they chose some strong men to be armed. The king inspected the army and was moved to tears by the spirit of the army and people, saying, "My life will be saved at the expense of yours. If the country is conquered it won't be easily liberated again, and the lives lost can't be regained. If I flee, the whole country will be spared damage. " So the king and the queen left and the country was invaded and conquered by the uncle. He ruled with cruelty, killing loyal officials and promoting flatterers and slanderous officials. His policies were very cruel and the country became poor. The people had grievances and shed tears when they thought of their old king, as do children when they miss their parents. The king and queen went into the mountains to live. At that time there lived an evil dragon in the sea who was attracted to the beauty of the queen. The dragon changed into the form of an image of a Buddha, pretending to be in meditation with his hands folded and his head bent. The king was glad to see this Buddha and often went to make offerings to it. One day, seeing that the king was away, the dragon abducted the queen to his mansion in the sea. On their way, passing through a valley between two mountains, they met a giant bird. The bird's wing was so big that the valley was spanned and blocked so that the dragon could not pass through. The bird and the dragon began to fight. The dragon sent out a bolt of lightning which broke off the bird's right wing, so the dragon passed through and took the queen home. On his return from picking fruit, the king found the queen missing. He was greatly distressed, asking,"Has this happened because I have done harm to my neighbors by living here?" He took up a bow and arrows and set off to search for the queen. He came across a river and traced it to the source, where he saw a doleful monkey. The king questioned the monkey, who answered, "I used to rule with my uncle, but he took my monkeys away by force and I have no place to ask for help for he was stronger than I. And why are you travelling among these mountains?" The Bodisatva answered, "I have the same grievance as you, and furthermore, I have lost my queen and do not know where she is. " The monkey said, "You help me to fight my uncle and then I will command my monkeys to search for the queen and you can be sure to get her back. " The king agreed to this. The next day the monkey fought with his uncle and the king drew an arrow in his bow. On seeing this, the uncle was fearful and took to his heels. The army of monkeys turned to follow their new leader. The monkey king ordered his monkeys: "You monkeys go to search for the queen of the man king!" and they set out on the search. They came across the wounded bird who asked, "What are you looking for?" The monkeys replied that the man king had lost his queen."We are looking for her. " The bird said, "It is the dragon who took her away and I could not stop him and now he would be on his island in the sea. " On saying this, the bird died. The monkey king took his army to the sea but could not cross the sea. At this time Indra changed into the form of a monkey with a skin disease and came to tell both the man and monkey kings, "We have so many monkeys that we can outnumber the grains of sand on the earth. Why worry about crossing the sea?You can command them to carry stones to fill the sea. The stones would be enough to become a mountain, let alone join the island to the land. " Upon hearing this suggestion, the monkey king named him supervisor of the project and the monkeys followed his idea and carried stones to fill the sea and succeeded in crossing. The dragon sent out a poisonous fog among the monkeys, who all became ill and fell down on the ground. The two kings were very worried. The god monkey again suggested, "I can cure the sick monkeys, your Majesties need not worry. " He placed some heavenly medicine into the nostrils of the monkeys and it was a matter of moments before they all became livelier than ever before. The dragon then called up winds and clouds to darken the sun and sky. There was lightning and huge waves upon the sea and thunder which shook the whole earth. The god monkey said, "The man king is skilled at archery. The lightning in the sky is the dragon himself. If you shoot the lightning, the devil will be killed and it will be a blessing for the people and welcomed by the gods. " The man king shot his arrow when the lightning flashed and the arrow hit the dragon's breast and he was killed. The monkeys shouted"Hurrah!" and unlocked the door of the dragon's mansion and let the queen out. The gods in heaven and the monkeys were happy. The two kings returned to the mountains;they were thankful and respectful to each other. At the same time, the uncle of the man king died and left no successor, so the officials and people of the country looked everywhere for their former king and found him in the mountains. The king and the people were tearfully happy at their reunion. When the king returned to the throne the whole nation was joyful and they wished their king a long life. The king released all of the prisoners. This was welcomed by the people and they were very happy. Then the king said to the queen, "When a woman is away from her holy dwelling place, even for one night, people can suspect her of wrong doing, and you have been away for nearly a month. According to our customs, we must send you away. " The queen replied,"Though I spent some time in the monster's filthy cave, I remained like a lotus in the mud. If my words are true then a gap will appear under my feet. " The moment she said this a chasm appeared underneath her. She said, "This proves my words are true. " The king said, "Good, your behavior has been in keeping with our ways. " After that, throughout the country, merchants were not so greedy, officials were not so ambitious, people in high positions did not despise those in lower positions, the strong did not bully the weak, prostitutes changed their behavior and honored the chaste again, liars and hypocrites became reliable again. All this was due to the queen's example. Such were the words of the Buddha Sakyamuni, "The king was myself, the queen was Zhenyi, the uncle was Devadatta and Indra was Maitreya. "

Such is the behaviour and example of our Buddha.

Now I will compare the Indian Rāmāyana by Valmiki with the above two stories. First we shall look at the structure of the two stories. One of them only concerns Dasaratha's three wives and four sons and explains the intrigues in court and the twelve years of exile of Rama and his younger brother Laksmana. Here, Laksmana is written as Luoman, Bharata is written as Poluoduo, and Janaka is transcribed liberally. The content of the story is completely the same as the Sanskrit version in every detail, for example, the Sanskrit Rāmāyana has a character like Likui (李逵) which is described here too. Bharata's leading an army into the forest where Laksmana has doubts about his motives is also clearly described. There is an astonishing similarity between the details in these two stories. Feudalist ideologies, such as filial piety, honesty and loyalty can also be seen, though not much description is devoted to them. Nevertheless, they are complete in their presentation and were probably welcomed by the aristocracy and intelligentsia in old China.

The second story tells of a king of a large country who gave up his throne in order to avoid confrontation with his enemy, taking his queen to the mountains where the queen was kidnapped by an evil dragon in the ocean. The king allied himself with a monkey who suffered the same misery and fate. Together they succeeded in crossing the ocean and killed the evil dragon and rescued the queen; the story ends happily. The characters in this story are quite different from those in the Sanskrit version but for the most part the stories are the same, even in their details. The evil dragon corresponds to Raksasa in the Sanskrit version, and the bird to the vulture. If we change the king's name to Rama, the queen's to Sita, and the uncle's to the third queen Kebayi, then we could make the story the same as that of Rama and Sita.

If we combine the two stories we come up with the complete Rāmāyana in its original Sanskrit version. This implies that the ancient Indian Rāmāyana epic is a combination of these two stories. We should not forget that the central story has many varieties in India. Each minority and each kingdom has its own version of the Rama and Sita story. The contents sometimes differ greatly. The Rāmāyana by Valmiki occupies an important place among these stories, probably because of its ideology and artistic achievements, but it isn't the only version. In Chinese translations of sutras, these two stories are almost the same as those in the Rāmāyana by Valmiki. They belong to the same original story, a point which deserves our attention.

So far I have discussed the general idea of the whole book. Now we come to the second part of my analysis and I shall take up the digressions inserted into the story.

There are a surprisingly large number of these digressions. It isn't possible to deal with all of these here and I shall confine my discussion to a few representative ones, given here in the order of presentation in the Rāmāyana. The German Sanskrit scholar Lüders has written an essay discussing this topic: Die Saga von Rsya'srnga and Schlingloff has written another, Unicorn on the same topic. In the Rāmāyana this story appears in chapters eight and nine of the first section. Dasaratha wants to offer a sacrificial rite to assure his getting a son when an advisor, Sumantra, tells him the story of the immortal with deer horns. "This goes roughly as follows: a son of a brahmin lived in a deep forest. He knew nothing of sexual or sensual pleasures. At that time there was a king who was given to making mistakes; the heavens punished him for this by sending a drought over the land. He was greatly worried by this. A brahmin advised him that the rains would come again when the child had been enticed into the city from the forest. The king sent prostitutes into the forest but the child didn't even recognize the difference between men and women and was moved only to think that the prostitutes were lovely. Finally, however, he was seduced away from the forest and came to the city. This story doesn't tell us why he had deer horns. The same story appears often in Chinese translations of sutras. I will offer just one example from volume 1 of Mahasanghika－vinaya, 22, 232－233. I will only sketch briefly the plot in order to make a comparison with the preceeding story. The story first tells that a doe drank from where an immortal urinated and she became pregnant. The boy borne by the deer had spots on his skin like a deer. The immortal told the boy that there is nothing more frightful than a woman. The child with deer spots began to cultivate his religious spirit so that he would become immortal and the heavens feared that he might one day seize power so they sent some fairies down to earth to harm his religious cultivation. Comparing these two stories we can see some differences. The first difference is between deer horns and deer spots; the second concerns the cause of the spots; the third concerns the purpose of harming the child's religious cultivation, rather than praying for rain, on account of heavens' fear of the spots.

The second story I want to discuss is about Syama. It appears in the second section of the Rāmāyana (2. 56. 2; 2. 57. 8－39; 2. 58; 1－46) , and goes roughly like this: Dasaratha regretted having sent his son into exile. He told the first queen when he was young that he could shoot an object by sound without seeing it. Once he went on a pleasure outing by the river Sarayu and heard the sound of a bottle being filled in the dark. Mistaking it for an elephant, he shot and killed a monk who was fetching water for his blind parents. The parents asked the king to take them to the body of their son. They cried in vain and put a curse on the king, saying that he too would lose a son in the future. In Chinese translations of sutras this story appears very often. Here is only one example from Sasparamita－sannipata－sutra(《六度集经》), 43 (3, 24b－25a):

Once upon a time there was a Buddha named Syama. He was a kind man whose love extended to all. He felt very sorry that generally the people didn't practise the three pieties. He and his old blind parents lived in the mountains. When speaking of them, his sadness moved him to tears. He took good care of his parents and was a filial and loyal son; his piety was well-known throughout the country. He believed in Buddhism and practised its ten commandments; he did not kill and would not take what wasn't his. He didn't marry; nor did he quarrel, curse, boast, or use dirty or evil words. He eschewed slander and hypocrisy, and slips of the tongue. Envy, avarice and ill will all left him. Those who are benevolent are blessed while those who are irreverent suffer. He lived in a thatched hut with only a mattress to sleep on, and desired nothing more. He wished only that there might be lotus flowering in the mountain springs. He rose early to go pick the delicious lotus seeds, though he was never the first to taste them. He was so kind that even the animals were tame around him. One day his parents were thirsty so he went to fetch water for them. It happened that the king of Jiayi had come to the mountain to hunt. He saw a deer and shot at it, hitting the breast of the son. He cried aloud in pain from the arrow's poison,"Who has shot me, and killed three with one arrow? My parents are old and blind, without me they are sure to die. People kill elephants for ivory, rhinoceros for its horn and the peacock for its feathers, but I have neither tusks nor horns nor shining feathers. Why kill me?" The king heard his moaning and asked him "Why are you in these mountains?" He answered, "I live with my parents in these mountains in order to cultivate my religious spirit and avoid secular temptations." The king wept when he heard this, and despaired, "I have hurt you and killed the best piety of the land, what is to be done?" All of the king's retinue shed sad tears. The king said, "I would save your life at the expense of my kingdom, if I could. Please show me where your parents live so that I may confess before them what I have done now. " Syama told him to follow along a path where he would find a thatched hut not far away, "My parents live in it. Please tell them I will depart from them forever. Fortunately I bear no regrets from my past. " Saying this, he was overcome by pain and soon died. The king and his men sadly followed the path according to directions and found the hut. The parents were surprised to hear the steps of the king and his men and asked who was coming. "I am the king of Jiayi. "The parents said, "It is kind of you to come here. We have mats for you to sit and cool off on, and sweet fruits for you to eat. Our son has gone out for water and will soon return. " Seeing the parents were so king to their son, the king and his men became even more sad and wept more. The king told the parents, "I am moved by your kindness to your son and all the more regret and mourn his death. Your son has been killed by myself. " The astonished parents asked, "What crime has my son committed for you to kill him? My son had so kind a heart that if he stamped his heel onto the ground he would be moved by the pain he caused unto the ground. Why did you, the king, kill him?" The king said, "Your son is very filial and he is a saint indeed. I killed him by mistake when I shot at a deer. " The parents said, "Our son is dead, who can we depend on? We will die too. We wish only that you take us to where our son's body lies. We want to see the last of him, to see if he has died and become dust. " Upon hearing this the king began sobbing again. He took the hands of the parents himself and led them to the place where the body lay. The father put his head on the son's, the mother took his foot right into her arms and kissed the foot of the son. Each of them caressed the wound and thumped the breast of the son, shaking their heads and crying to heaven: "Gods of Heaven, Earth, Fire and Water, listen! Our son believes in Buddhism, respects the saint and is filial to his parents and loves everything including the grass and the trees. If my son is sincere in his belief in Buddhism, loyalty to his parents and heaven knows it, then the arrow should be pulled out, the poison should leave his body and life should be sent back into him so that he can carry on his cultivation of his religious spirit. If our son has not been sincere and our praise of him is not true, then he should turn into dust. " The four kings of heaven, the god of the Earth and the dragon in the sea all heard the mourning of the parents and believed their words. All were moved. God himself came down and said to the parents, "I can save your most filial son. " He took medicines from heaven and put them into his mouth. Suddenly he came alive again. The parents, the son, the king and his men had confused feelings of sorrow and happiness. The king said, "This is the best example of loyalty to Buddhism and parents. " He ordered his men and people at court from that day on to practice Buddhism and follow the sage's example of piety. Afterwards the country became prosperous and the people became wealthy and there was peace all over. Buddha told that all of his words lead to Buddhism. Buddhists are filial and have high standards of piety and are blessed. So our heaven is the heaven of heavens and is the best heaven He said, "The son at that time was myself. The king was Ananda. The father of the son was my father and the mother of the son was mine. Cod was Maitreya. Such is ourteaching. " This is how our Buddha teaches.

Comparing the Rāmāyana and Sasparamita－sannipata－sutra, we find that the two stories are very alike and the similarity of the contents is revealed. The king's names are different but that is not a serious problem. The main difference is that the Rāmāyana is a tragedy but in Sasparamitasannipata－sutra the story ends happily. The son got protection from heaven and came to life again. We don't know if this change was made in order to please the tastes of Chinese readers.

Besides the Sasparimit－sannipata－sutra, this story is also found in the following: Sasigharaks－sancaya－buddhacarita－sutra (《僧伽罗刹所集经》, 4. 116c－117a); the Fo Shuo Pu Sa Shah Zi Jing (《佛说菩萨睒子经》3. 440) Shan Zi Jing (《睒子经》, Qifuqinshengjian's translation of the Shan Zi Jing (《睒子经》, 3. 436－438), and Yaoqinshengjian's translation(3. 442); the Fo Shuo Shah Zi Jing (《佛说睒子经》, 3. 438－442) ; the Samyutaratna pitaka sutra (《杂宝藏经》, vol 1, 2), Wang Zi Yi Rou Ji Fu Mu, Yuan (《王子以肉济父母缘》, 4. 447c－449a). The Rāmāyana and the sutras of Buddhism probably all originated in Indian folk literature. Of course it is not the case that this story came to China through the Rāmāyana itself, but it's a fact that the same story is also in Chinese translations of sutras, Is it too farfetched to establish a literary relationship between them?

In the Pali Jataka 540, there is also such a story which we will not examine here. Besides the above two stories we can also find many fables and short tales in Chinese translated sutras which are contained in the Rāmāyana, for example, the fables about cutting off one's flesh to buy pigeons and sacrificing one's body to feed the tiger, etc. Here I want to mention in passing the main character in Journey to the West, Sun Wukong(孙悟空, the monkey in the novel). This monkey, at least in part, resembles the main monkey in the Rāmāyana. This is undeniable, regardless of how the matter is considered. If we respect the facts, we must admit that the Rāmāyana in this respect influenced Chinese literature, but I will not discuss this matter here in detail. I will only mention the relation between Sun Wukong and the city of Quanzhou in Fujian Province (福建泉州). Few people in the past knew of this. Recently a Japanese scholar, Prof. Nakano Miyoko sent me an essay titled Fujian Province and The Journey to the West. I think it is an original essay. Here is a brief introduction to her essay:

At Kaiyuan temple in Quanzhou there was a pagoda built in the time of the Southern Song dynasty's Jia Xi (嘉熙) (1237 AD). On the wall of the fourth floor of the West Pagoda there is a relief of a monkey wearing a golden ring with a string of beads around the neck. On his vest hangs a roll of sutras. On his right shoulder there is an image of a monk. Whether the image is of the monk Xuan Zang (玄奘) is not certain. In another temple there is a big pole with a relief of a monkey whose tail is very long and in whose hand there is something like grass. This reminds us of Hanuman (哈奴曼) in the Rāmāyana who set Lankapura on fire with his blazing tail. This monkey is also carrying a big mountain on his hand to bring magic grass which saved Laksmana and Rama. This shows definitely that the story of the Journey to the West during the Southern Song dynasty is not as complete as in later versions. Prof. Nakano Miyoko made a study on the origin of Sun Wukong, saying the Rāmāyana came through the South Sea route to Quanzhou during the Song dynasty. Quanzhou was China's biggest port at that time and had a lot of contact with Arabia and India through the maritime routes. It is plausible to say that Sun Wukong didn't come directly from India but rather through the South Sea routes. I would guess that the story of this magic monkey had a prior source in Wuzhiqi (无支祁), and Hanuman spread to other places in China from India. Sun Wukung in Quanzhou wasn't the only monkey immigrating. In the eighth and ninth centuries the Rāmāyana had already gone to Sri Lanka, Burma, Thailand, etc. From here it would have been convenient for the story of the monkey to come China.

Hanuman's entrance through Fujian is a simple matter, but I think it raises a question which deserves great attention. Scholars researching cultural communication between China and India, both Chinese and foreign, all hold that the western route was the only one in early times before the Song and Tang dynasties. Now the assessment of this question must be revised. After the Song dynasty, the cultural communication between China and India was still very active. The sea routes were active only during the Song dynasty. What is sure is that there were routes linking Sichuan, Yunnan, Burma and India which are usually neglected by scholars.

II Dai Nationality

Because of the proximity of the Dai nationality to the Burmese border and India's rather early influence on Burma, and furthermore because the Dai language belongs to the same family as Thai, the Dai were influenced by India very early on, accepting its literature and religion. The Indian Rāmāyana didn't, however, spread through China after it came to the Dai. Recent investigations show that the Rāmāyana is very popular among people in this region, or at least, there are many different versions. First, there is the longer and shorter Lang ka (《兰嘎》), being the Lang ka yai (《兰嘎竜》) and Lang ka noi (《兰嘎囡》) , where the longer Lang ka is further divided into the Lang ka sip ho (《兰嘎西贺》) and Lang ka sip song ho (《兰嘎双贺》).

In the Dai region belonging to China, the translated versions of the Rāmāyana are numerous. Here we can't look at all of them in detail. Probably every folk singer of the Rāmāyana made additions and deletions according to local conditions in their time in order to make the story suitable to their audience. This shows well the ability of the singers but brings out a multitude of differing versions.

A comparison of the plot, theme, and characters of the Sanskrit Rāmāyana of India and the Lang/ka sip ho of the Dai, shows that they are basically the same. Even the names are not too different. For example:

Rama Tsau Lamma

Sita Nangsida (or, Lang si ta)

Laksmana Lakana (apparently from Pali)

Bharata Phalata

Hanuman Anuman

Vibhisana Phijasa

Lanka Langka

Ayodhya Ajuthaja

The 22 sections of the Lang ka sip ho can be divided by contents into five sections. The main plot of the first four parts is basically similar to that of the Rāmāyana. Rama was exiled for 14 years, as opposed to 12 years in Tsau Lamma's case. The fifth part narrates how Tsau Lamma chose a queen for his son and fought with Mangkosol. Finally the two countries allied and Tsau Lamma gave up the throne for his son Loma. Tsau Lamma then died. This episode is mostly a creation of the Dai.

With respect to plot and character's names, there are some differences. In the Rāmāyana it was Visnu who divided himself into four parts, but in the Lang ka sip ho some gods go up to heaven to report on Phummatsa, telling how he bullies the gods. Then Phajainda orders the Botiya brothers to go down to earth to punish Dasaratha. The three queens became pregnant because of the bananas they ate, rather than from drinking fairy wine. In the Rāmāyana, Sita was picked up from a ditch while in the Lang ka sip ho, Nangsida is said to be the daughter of Dasaratha, and is thrown into a fiver by him. Tsau Lamma left home secretly, not because of court intrigues and exile. Phalata went to the forest to cultivate his religious spirit after returning to the palace, and his youngest brother became king. In the Xishuangbanna (西双版纳) version of the Lang ka sip ho, the aunt of the ten－headed king changes into a golden deer to lure Tsau Lamma away, giving him a chance to abduct Nangsida. This time Lakana drew a mandela around his brother's wife Xilaz, asking the god of the Earth to protect her; this plot is not found in the Rāmāyana. On the eve of the war, the ten－headed king sent a fairy girl who changed into Xi－la in order to deceive Tsau Lamma. Anuman went to the city of Langka as a scout, bringing Nangsida some amulets as a token, and not a ring. Tsau Lamma came across his wife and son while out riding on a search. So father and son recognized each other and dismissed their misunder standing not at a horserace, but upon hearing two young players acting and singing the Rāmāyana; There are other such differences.

When we look at the details, there are some noteworthy places, for example, Dao Xiuting's (刀秀廷) translation of the Lang ka sip ho contains the episode of the killing of the blind monk's son but Dao Xingping's (刀兴平) version doesn't. Although this episode isn't important to the Rama story, it is contained in the Lang ka sip ho, This proves the close relationship between these stories.

Na Yanhan's (纳岩罕) translation of the shorter Lang ka from Xishuangbanna is much different from the Sanskrit Rāmāyana. For example, Nangsida originally was Suthamma, the wife of the god of the heavens, Phain; they met every seven days. The ten－headed king wandered into the palace and changed into the form of Phain to rape Nangsida. After this, Nangsida came down from heaven as the ten－headed king's daughter in order to get revenge. The ten－headed king tied her to a raft and cast her out into the sea where she was rescued by the fairy Phalasi and brought up by him.

The Dai, Benglong and Blang nationalities' Lang ka sip ho has some places which differ from the Rāmāyana. For example, Phalasi held a tournament in the forest to select a son－in－law. He bade the suitors draw a magic bow and carry a stone desk. The ten－headed king kept a watch on the tournament. After Tsau Lamma married Nangsida, The ten－headed king changed into a golden deer and kidnapped her. Another example is that the mother of the ten－headed king was a widow. After harming the baby Nangsida, the ten－headed king put her and his wife together on a raft and let it drift away to the sea. The waves turned the raft over and pushed it to the shore; the wife came ashore and cursed the ten－headed king every day. Later the wife married a monkey and gave birth to two sons, one of whom was Anuman, who avenged his mother by killing her enemy. Another example is that the ten－headed king abducted Nangsida while Tsau Lamma was away in a deep valley fetching water. The ten－headed king imitated the voice of Tsau Lamma, asking Lakana to go to fetch water. When the brothers were away he kidnapped Nangsida. These differences illustrate the change and development which occurred in the spread of the epic.

In summary, a comparison of the themes of the Sanskrit Rāmāyana and its Dai versions shows that they are basically the same. They all advocate justice and the defeat of evil. This proves that the people of China and India share the same morals and inclinations. While of course there are some differences, the plots of the stories are basically similar and even some details are the same. With respect to the theme the Rāmāyana preaches the Brahmanism. The main character Kshatriya is assisted by Brahman fairies. The Rāmāyana also preaches the virtue of the caste system and feudalist morality while the Lang ka sip ho advocates Buddhism, so there is a contradiction between Buddhism and local primitive religions. With respect to the plot, the difference is that when Nangsida (Si－ta) is the daughter of the ten－headed king and comes down from heaven to take revenge, Vishnu is Indra. The queens ate bananas and became pregnant, and the golden deer induced Tsau Lamma away so only Lakana was left. He drew a mandela around his brother's wife so that the devil would not harm her. This episode can also be seen in other versions.

On the whole, the story has taken on a strong Dai character. Many Indian place names have been changed into Chinese names, that is to say, names from Yunnan Province. For example, Anuman threw the Fairy Grass Mountain from heaven into the Dai region of Yunnan. Furthermore, there are some local folktales woven into the plot of the story. This is inevitable and natural. In the fifth part, Tsau Lamma and Mangkosol have a war. The battle takes place in the Dai region; this is not only a Dai characteristic, but a Dai creation.

Besides the Dai, other nationalities in Yunnan have some traces of the Rāmāyana. For example, among the Jingpo (景颇) nationality there is a long narrative poem Kainuo and Kaigang (《凯诺和凯刚》) whose theme reflects the stuaggle of people against nature and virtue. Against evil it praises heroism and wiping out of devils. The eleven chapters are named: Beginning, Birth, Growth, Forging the Sword, Fierce Fighting, Love Song, Search, Windy Cave, Reunion, Drawing the Bow, and Conclusion. The elder brother, Kaigang, symbolizes evil, marrying a monkey, while the younger brother symbolizes virtue, marrying Jain. Kaigang envies Kainuo and wants to have his brother's wife. He deceives Kainuo into a windy cave, pushes him inside and then goes to seduce Jain. This fighting is almost the same as that in the monkey kingdom of the Rāmāyana. One cannot deny the Rāmāyana's influence.

III Tibet

Tibet, belonging to our country, has a special privilege in cultural communications with India due to its common border. Wang Furen (王辅仁), in his A Short History of Buddhism in Tibet says that Buddhism was introduced into Tibet in the fifth century AD, but it wasn't until the seventh century that it was spread widely, during the rule of Sron Tsan Gampo. During this period religion, philosophy, literature, art, medicine, astronomy and calendar were introduced directly from India while a few Buddhist sutras came from the Han nationality and Sron Tsan Gampo married Princess Wencheng who introduced some Han culture. Due to the originality of the Tibetan people, the wisdom of Tibet, India and Han converged. This great cultural treasure house is preserved in the Tibetan Buddhist sutras.

Sanskrit literary classics came into Tibet, e. g. the Tibetan version of Meghaduta (《云使》) by Kalidasa. The Rāmāyana also came into Tibet in the seventh century, at about the same time as the introduction of Buddhism.

In Tibet, judging from the extant versions today, on one hand there are versions of the Rāmāyana which were translated and written according to Sanskrit or other Indian languages, e. g. the five Rāmāyana stories discovered in Dunhuang Caves (敦煌石窟) and other such stories discovered in Xinjiang. On the other hand, there are original creations of the Tibetan, for example Ode to Rāmāyana by Zhang－zhung－ba Chos－dbang－grags－pa(雄巴·曲旺扎巴, 1404－1469), (Sichuan Publishing House, 1980) , which was a creation based on the Indian tradition.

In the following I will introduce the story according to Wang Yao (王尧) and Chen Jian's (陈践) translations of the Dunhuang manuscripts and finally give my own comparison and related analysis of the Sanskrit and Tibetan versions.

In a forest by a lake there lived a Raksasa king named Yag－sha－kore who was so powerful that he was feared by gods and humans alike. Only the child of the immortal and fairy goddess could defeat this devil. They had a son named Rnam－thos－sras who went to Lankapura and ransacked the city and killed the devil. After this it was inhabited by gods and men.

Yag－sha－ko－re had a son named Ma－lya－pan－ta who swore to avenge his father. He went into the service of Brahma's son and presented him with a beauty. The Brahma's son married her and had three sons. The first was Mdav－sha－gri－ba, the second was Am－pa－kar－na and the third was Bi－ri－na－sha. They were all considered as nephews of Ma－lya－pan－ta. Their grandfather, Brahma, liked the eldest best and bestowed ten heads upon him. Ma－lya－pan－ta urged the three fairy sons to seek revenge in Lankapura. They determined to perfect their skills and ask for advice and magic power from Brahma. When shot by an arrow, only the injured part of his body would die, while the rest of his body was unharmed. Brahma's promise was ambiguous, so in disappointment the fairy sons turned to Krishna. He didn't promise help either. His wife tried in vain to persuade him and came to see the sons who cursed her, calling her a bad woman. She flew into a rage and cursed them, saying, "You will someday be killed by a woman. " Krishna's minister came to see the sons who cursed him: "Bad monkey! " He also got angry and said, "You will someday be killed by monkeys. " Finally Krishna granted them magic power and they defeated the gods and seized back Lankapura.

Mdav－sha－gri－ba became the king of the Raksasa and the gods took council together saying, "While they controls the gods, only human can defeat them. " A god entered the womb of Mdav－sha－gri－ba's wife and was born as his daughter. A palmreader said, "This daughter in the future will kill her father and all of the Raksasa. " She was put into a brass basin and set adrift. Peasants in India picked her up and named her "girl picked up from a ditch".

Five hundred monks gave a flower to the childless King Dasaratha. The king gave it to the queen Btsun－mo. Another queen asked for half of the flower. After eating half of this flower she gave birth to a son named Laksmana (according to the Mongolian version, he is perhaps Ravana). Btsun－mo's son was called Bharata. After that a god and Asura began to fight. Dasaratha aided the god and was wounded. The king felt he was dying and wanted his eldest son to succeed him to the throne but feared his beloved queen Btsunmo would disapprove. Discovering this, Rama volunteered to be exiled and to go to cultivate himself to become immortal. Bharata didn't want to be a king. Rama took off a shoe and put it on the throne as a symbol of his governance. The girl from the ditch grew up and chose Rama as her husband. He liked her too and so gave up his intention to become immortal. He married her and named her Sita. Rama became the king.

Once five hundred monks were in meditation in the forest. The minister of Yag－sha－ko－re named Ma－ru－tse came to disturb their practice. The monks asked protection from Rama, who knocked out Ma－ru－tse's eye, making the devil run away. Before long the very ugly sister of Mdav－sha－gri－ba, named Pur－pa－la, fell in love with Rama and tried to seduce him. When he refused, she blamed it on Sita and goaded the devil to kidnap Sita. Ma－ru－tse counciled the devil king not to kidnap Sita but he would not heed his words. Ma－ru－tse changed into a strange animal and appeared in front of the couple. Sita told her husband to run after the strange animal. Rama asked Bharata to guard Sita. Rama ran off after the beast, shot at it and hit it. The animal imitated the voice of Rama and cried for help. Sita tried to force Bharata to go to see what had happened. When he refused, Sita said,"Whoever touches me will be burned to death by god," and cursed him saying he had bad intentions. Bharata cursed her, wishing her family members would all hate each other, then he went to help his brother. Mdav－sha－gri－ba came to Sita but dared not touch her. He carried off the ground on which she was standing.

The king and his brother followed the traces, looking for her, until they came to the mouth of a valley from which black water was flowing. They entered the valley and saw a big monkey named Bgrin－bzangs lying wounded on the ground. Laksmana asked why he was wounded. The monkey said his brother Vba－li wounded him in order to seize his kingdom from him. Rama asked if Bgrin－bzangs had seen a devil stealing away with a woman. The monkey let Rama ask his servant, who said he had seen a ten－headed man running away with the woman. Rama and Bgrinbzangs formed an alliance. Rama wanted to shoot at Vbav－li but he couldn't distinguish one monkey from the other. Bgrin－bzangs tied a mirror to his tail so Rama could recognize him and kill Vbav－li. Vbav－li's wife was very miserable. Rama and Bgrin－bzangs set a date to begin a search for Sita, but three years later, when Bgrin－bzangs still hadn't taken action, Rama shot an arrow bearing a letter to warn him. Monkey soldiers were sent out headed by Hanumanda. The king wrote a letter to Btsun－mo and enclosed their token, a ting, and sent three monkeys, Baxou, Sendu and Hanumanda to search for Btsun－mo. The three monkeys searched everywhere but could find no trace of her. They felt thirsty and suddenly saw water coming from a crevice in a stone from which two yellow birds flew. They followed the water to its source and found they had entered the home of the blessed fairy. The fairy asked them to close their eyes, and after a while when they opened them again they saw a black bird looking like a black mountain with burned wings. It was Pa－dva, the son of the roc king A－ga－vdzav－ya. His brother's name was Sam－dva. They had been contending for the throne, flying to the top of Sumeru Mountain, falling back to the earth when their wings got burnt by the sun. He told the monkeys that Sita had been abducted by the king of the Rakshasa to Lankapura. As a good friend of Dasaratha, his father tried to save the fairy goddess with one of his wings supporting the sky and the other supporting the earth, but the king of the Rakshasa threw a red pill to his father, who swallowed it, thinking it was some kind of food, and he was burned to death.

The three monkeys took council, looking for a way to cross the sea. Hanumanda jumped onto Lankapura, where Sita was locked in a ninestorey castle guarded by the soldiers. The devil king had not dared to touch her for she had already made it clear that whoever touched her would be burnt to death. Hanumanda jumped inside from the roof window and presented her with the token ring from Rama. After that the monkey entered the garden and pulled up all the plants and made a terrible mess of the city.

Trying to capture the monkey, the devil king dispatched many rakshasas, only to have them killed by the monkey. Mdav－sha－gri－ba was so beside himself with anger that he ordered one of his sons, named Thu－bo, to use his magic weapon: the sun－ray silk net. The monkey, however, could change his body according to the size of the eye of the net, so he couldn't be caught. Now the gods of victory advised Hanumanda to be caught. He followed the advice, and upon being captured, requested to be executed in the same manner as his father had been, namely, by having a thousand foot long linen tied to his tail and soaked with ten thousand ounces of oil before being set afire. The rakshasas did so accordingly, and the monkey ran hither and thither through the city spreading fire behind him, then he returned to Sita to take her message to Rama.

The monkey came back to Rama and reported the message from Sita. Rama led the army of the monkeys and soldiers to Lankapura. The monkeys Maku and Dampi were appointed to build a bridge. Maku moved away mountains and pulled up trees while Dampi built a bridge. Rama reconciled the differences between the monkeys. Finally the army crossed the sea to Lankapura. Mdav－sha－gri－ba's brother Am－pa－kar－na tried in vain to persuade his brother to surrender, so he left him and allied with Rama.

Once upon a time there was a rakshasa named Sham－na who had cultivated himself to the point where he was able to devour anybody. Brahma made a celestial fairy named Tshig－la－dbang－bavi to be his tongue, and let it say, "Do let me sleep as if dead. " So he fell asleep and never woke up. At this time Mdav－sha－gri－ba wanted to ask him for help, but he had difficulty waking him up. He poured ten thousand ounces of molten iron into his ears and let a thousand buffaloes stamp on his body and had a million drums beaten on his cheeks. When he woke up at last, he swallowed all of the monkeys, leaving only Rama. Hanumanda was swallowed but escaped, emerging sometimes from Sham－na's ear, sometimes from his nose and also from his eye. Rama was also seriously wounded. Am－pakar－na said, "On the Grandiose Mountain there is a medicinal herb. " Hanumanda brought the mountain back to Rama, picked some of the medicine and sent the mountain back to its place. The magic herb cured Rama and his army.

They made another date for a battle. Mdav－sha－gri－ba's brother, Biri－na－sha escaped. Rama himself joined the fighting. The king of the Rakshasa put his power of invisibility to use and most of the men and monkeys were shot to death by arrows. Rama asked the devil to give up a piece of land as large as a toe so the devil lifted up his toe. Laksmana seized the chance and shot him to death. All the rakshasas were wiped out. Rama took back Sita. The monkey king Bgrin－bzangs took his army of monkeys back to his country and Rama's brothers also returned home. Sita later gave birth to a son named Labar. Rama, the monkey king and Hanumanda remained on good terms and after the monkey king died, Hanumanda became the new king. He indulged in pleasure and comfort and even forgot to write or send gifts to Rama. When Rama sent a delegation to visit, Hanumanda was ashamed and they became good friends as before.

Later one of Rama's subject kings, named Bingbala, rebelled and Rama entrusted his queen and son to the 500 fairies on the mountain of Malaya while he went to war. A long time passed and the king still hadn't returned by his promised date. Sita and the prince went out for a walk and the fairies didn't even know where they went. They looked high and low for the two and were afraid the king would be angry with them. Using some grass, they made an image of Labar and used magic power to turn it into a man.

Sita and the prince returned later and saw another Labar. Sita asked what his name was and he said it was Kusha. Sita liked the two sons. The king returned triumphantly. One day the king went out for a walk and heard a couple quarreling. The husband cursed his wife, accusing her of adultery. The wife replied that Sita slept with the devil for over a hundred years, but the king still loved her. On hearing this, the king wasn't very happy. He wrote to that woman, wanting to see if she really was unfaithful. The king saw the woman and they made love. The king discovered that it was true: all women were unfaithful. He resolved to divorce his wife. The curse of his brother had come true. The mother and the two sons left the palace for Jimu and lived there happily. Hanumanda advised the king to call Sita back and he did so. They lived more happily than ever before. The monkeys also returned to their homes and lived happily.

The plots of I. 0. 737B and I. 0. 737A differ. Mdav－sha－gri－ba went to Visnu to provoke a fight. Visnu changed into the prince of Dasaratha and wiped out the devil.

In summary, I shall compare the Tibetan and Sanskrit versions. The two have the same essential plot, and even include some of the same details. They share the same theme, that justice is sure to win and evil is sure to be defeated. It also praises the prosperous times of Rama for the purpose of praising local rulers and for the benefit of the ruling class. It also advocates the triumph of virtue over evil, so it meets the wishes of the people. The decisive role was played by Rama who was a ruler himself.

The two versions have some differences. First, in some places the Tibetan version has some new plots added which may originate from Tibetan locales. The Tibetan version has Krishna (actually Visnu) created to oppose Brahma. Second, the Sanskrit Rāmāyana has a strange structure. The first and seventh sections were apparently added at a later time. The story of Dasaratha is in the seventh section, but in the Tibetan version, this episode is placed at the very beginning. It seems the Tibetan version has a complete structure. Third, the Tibetan version exchanges some names for local ones. Finally, the Tibetan version has a happy ending, unlike the Sanskrit version. The Tibetan people, like the other Chinese people, don't like tragedies. What deserves our attention is that the magic monkey Hanumanda shows astonishing power while escaping from the devil's stomache. He can come out from the devil's ear or nose at will; this is qutie the same as Sun Wukong in the Journey to the West. If only Wu Ziqi is the model of Sun Wukong, are there any written records as we see above in any Chinese classics to prove the statement?

IV Mongolia

In Mongolian literature, the contributions of Indian literary elements all came through Tibet as vehicles of Buddhism. The story of Rama probably came into Mongolia by this way. At the same time, there were many Buddhist sutras coming into Mongolia. A scholar from the People's Republic of Mongolia, Damchinsuren (丹木丁苏伦) , discovered four kinds of Mongolian Rama stories:

1 King of Jivaka

2 Hitopadisa, (Beautiful Words) (Subhasita)

3 Crystal Mirror

4 Ear－ring, a dictionary of names.

In the following these are discussed in this order:

1. The story of the king of Jivaka is told as a Jataka and was translated from Tibetan into Mongolian in the 18th century. It isn't clear what the Tibetan original was like. The story goes like this: The King of Jivaka had three wives and no children. The king went into the sea to look for an epiphyllum. He returned with one and gave it to the queen. The queen ate the flower and bore a son named Rama. After Rama grew up he succeeded to the throne and invited Krakuchanda to come and preach. The devil in Lankapura changed into a golden deer with a golden breast and silver hips and went into a field where immortals were meditating. The immortals sought protection from the king. Rama used stones to knock out the eyes of the deer and throw it out.

In the devil's country an old woman gave birth to a daughter. The prophets said, "If this girl is allowed to live, the country will be devastated. " So they put the girl into a box and threw it into the sea, where it drifted to the island of Yenfoti. A peasant picked her up and brought her up. She married Rama. The devil king Dasagriva knew from his sister that Rama's wife was beautiful. He asked a little fairy to change into a golden deer and attract Rama away so that the devil could abduct the queen. When Rama was looking for his wife he entered the country of the monkeys and saw two monkeys fighting. He allied with Sugriva and killed Balin. He sent the monkey Hanuman to Lanka with monkey soldiers and rescued the queen back. Rama and his wife were reunited.

2. Hitopadisa was translated from Tibetan to Mongolian in the 13th century by Saja Pandita Gungajaltsan. It has three Tibetan versions with annotations. These versions all use the simple Rama story explaining the couplet 321. From the 13th century on, Beautiful Words have been translated many times.

3. Crystal Mirror was written in 1837 by Jambadorji. It contains a legend telling the origin of the Sakya nationality and the saga of King Sun. There was a so－called Sun dynasty in which there was a king named Dasagriva. The capital was Kapil (Kapilavastu). At the end of the legend there is a Rama story.

In these stories there is an interesting episode. There was a crystal palace where a group of devils lived. A hundred devils 'figures were reflected on the walls so Rama couldn't find the king of the devils. Later Hanuman discovered the secret and told Rama. When Rama knew exactly where to shoot he killed the devil king with an arrow. The Valmiki's Rāmāyana doesn't have this story but Dandin's Kavyadaisa, (Mirror of Poetry) , chapter 2, stanza 299, contains it; therefore it is also an Indian legend.

For the most part the Mongolian Rama stories preach Buddhism and are the same as in other parts of China. The whole Jivaka story is a Jataka in which Rama is Sakyamuni himself. In two places, Krakuchanda is mentioned. In the previous world, the king of Jivaka used to meet him on an island. In the Jivaka story (where he is Dasaratha) , after Rama is enthroned, Krakuchanda is invited to preach, so the Buddhist color is very strong.

Local color is also strong. For example, when Rama chased the golden deer he had to cross nine mountain passes, nine valleys and nine rivers. This way of telling stories in Mongolian folklore is very common. Another example is when the golden winged bird blocked the way of the devil, the translation would go like this: "If the way is blocked for too long, the horses will become tired and the food will be used up. " Such situations are common in travel on deserts and this is typical in Mongolia. On the other hand, the Rama story has also been woven together with Mongolian folk legends and beliefs. In Mongolia there were no monkeys but there was monkey worship. There are even books dealing especially with the worship of monkeys; such books expound on how to offer sacrifices, how to pray for wealth, and how to have wishes realized. In Tibet and northern Mongolia there was a popular legend about the king of Shambal, where Hanuman became the advisor to the king.

V Xinjiang

In Xinjiang, several of the major civilizations of the world converged, contacting and influencing each other. Among them were the civilizations of China, Greece, India, and the religions of Islam, Buddhism, Manicheism, Christianity, and so on.

In ancient times there were already some of classical Indian literature entering Xinjiang. For example, the Buddhist poet Asvaehoza's plays. However, there is no complete version of the Valmiki's Rāmāyana in Xinjiang. While modem Xinjiang languages have no complete versions, there are Rama stories in some of the ancient languages. These might not be translations of the Valmiki version; the story is basically the same. I will introduce two of them below.

(1) The ancient language of Khotan

Relics of an ancient Khotan language have been discovered in what is called the Khotan region of Xinjiang today. Although the Indian alphabet is used, careful scholarly study has shown that the language belongs to the Iranian language family. Many Buddhist sutras were written in this language.(see R. E. Emmerick, A Guide to the Literature of Khotan, Studie Philologica Buddhica Occasional Paper Series Ⅲ, Tokyo, The Reiyukai Library, 1979. ) Parts of them concern the Rama story. These relics have been examined and translated into English by the English scholar H. W. Bailey (London University, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Vol X, Parts 1 and 3, 1939. ) Bailey's commentary on the relics (pp. 363－364, pp. 559－561) may serve as a reference. In the following comparison I will briefly recount the story of Rama according to Bailey's work. His translation and retelling fills three volumes. Before translating, he gleaned some material about Rama from other relics of Khotan languages. The names he mentioned are Rama's father Karjuna (Arjuna) (1), Rrisma (Rraisma, Laksmana) (2), Sita, the Ten－Headed Devil, Rama, and so on.

I will now briefly introduce the content of the three volumes.

P. 2801

The whole story is in a local form of Jataka. (3) At the beginning there is mention of Krakasunda Kanakamuni and Kasyapa Sakyamuni, followed by a narration of the story.

There was a brahmin (Manava) born in the Mahesvara family. He went into the mountains to draw a mandala and to worship his god, who personally descended from heaven and presented him with a magic milk cow. In this country there was a wise king called Dasaratha with a son named Sahasrabahu. The king his ministers and merchants together (4). One day the king went into the ruled the country with mountains hunting. He came to the old brahmin, who was thinking about his cintamani and didn't even notice the king. The king ent his ministers and merchants to inquire and the brahmin pointed out his magic cow (5) to them saying, "The magic cow can provide at will what you desire to eat and drink. "The brahmin entertained the king and his men, then they robbed him of the magic cow on which the brahmin depended for his life. The brahmin suffered from hunger and went begging every day. His son Rama with the ax (6) was filled with hatred. He went into the mountains to draw a mandela, and by twelve years he had aquired the magic power ot Siddhisri. He went to the king's palace where he saw Rama's father, king Sahasrabahu riding out to fight on an elephant. Rama with the ax(there are now two Ramas, trans. ) had the power of invisibility. He smashed the elephant's trunk and killed the king. The king's son Rama and Rraismam hid in a cave and were not killed. After twelve years they reemerged from the cave and went into the mountains looking for the Rama with the ax and killed him. They ruled Jambudvipa Island again and killed 18,000 brahmins.

When the first queen of Dasagriva gava birth to a daughter, it was prophesized that the child would bring the end of the city. The devil king ordered the girl to be put in a box and thrown into the fiver. The box floated downriver but didn't sink. A fairy picked it out and brought up the girl.

P. 2781

When it was time for her to marry, Rama and Rrisma (Rraisma) came and saw Sita's beauty and took her with them far away. She lived in a most beautiful garden. Together, those two and Sita did some of those things that ordinary folks like to do. They drew a circle around her so that not even birds could fly across to her (9). A vulture (10) kept guard for her and she was surrounded by men willing to serve her (11).

Da'sagriva flew down from heaven and saw the beautiful Sita but could not enter the mandala that had been drawn. Da'sagriva fought with the vulture(12) who became tired and died swallowing red tin. The devil changed into a beggar and begged of Sita. When she extended her hand to give him something he seized it and flew away with her.

Rrismam and Rama couldn't find Sita and fainted from worry. They looked through all of Jambudvipa for her and came to the country of the monkeys. An old monkey was lying on the ground with his eyes closed so that he resembled a mountain peak. The two were knocked down by the old monkey and ran away. In Autumn they saw a man planting sesame (13) in the field and later came back to where the old monkey lay. There they saw two monkeys fighting; they were the brothers Sugriva and Nanda, fighting for the throne. Nanda asked them to kill Sugriva but it was hard to distinguish the monkeys from each other. Nanda told them that there was a mirror at the tail of Sugriva and so Rama shot and killed him. Nanda became the monkey king(14). Rama told him how Sita had been kidnapped and asked for his help. Nanda ordered the monkeys, "You go out and search for seven days. After you have found her, come to tell me. If you don't find her or hear of her, I will take your eyes out to feed the raven. " The monkeys looked everywhere but didn't find her. The deadline got closer. In one more day the king would take their eyes out. A female monkey named Laphusa (15) stood up and saw a walnut tree with a nest of ravens. The old raven went out to search for food while the young ravens suffered from hunger. The mother said they would all get hot monkey eyes to eat the next day. The young ravens asked her where she would get hot monkey eyes. She told them, "Sita was kidnapped and taken to Lankapura city. The monkeys were sent out to find her. Tomorrow the king will take out the eyes of the monkeys. " Phusa (Laphusa) heard this and immediately went out and shouted, "I know where Sita is. " A male monkey went over and hugged her. The two monkeys marched together and came to a riverside. The female monkey dared not walk into the water. The male monkey held her up saying that she must tell him the truth. She told him, but he didn't take her across the river (16). When the male monkey came to another river he found that he had forgotten the information. He returned to the female and carried her to the middle of the river, where he said, "I've forgotten what you told me. "She told him again. When they reached another river he abandoned her and went himself to Rama and Rrisma to tell the news. They organized an army of monkeys, lions and wolves and went to the seaside but couldn't cross the sea.

Nanda said, "When I was young I was in the service of a brahmin, I served five hundred of them at a time. My teacher once prophesized, 'You will die in the water. ' Later he changed his curse saying, 'If stone, iron, tin or brass won't sink, you will not sink either. " (17)

The Rama and his brother told Nanda to build a bridge for the army to cross the sea (18) , and after crossing the sea, they destroyed the bridge so that the army couldn't retreat. They came beating golden drums to Lanka and the animals roared. The mountains shook, the whole earth quaked and the brahmins defeated Dasagriva (19).

P. 2783

His servants killed all of the rakshasas. Two high－ranking officers said that in ancient times in Jamabudvipa, kings devastated the land for the sake of women. There was a king who was the son of Nahusa. The king had five powers. He wished to obtain… (not clear in the original) favor, and could understand the languages of the animals. Once the king went into his garden and heard two ants talking and then he laughed. The queen asked why he laughed. He remembered a curse put on him and if he revealed the secret he would die, so he dared not tell the queen his secret. Later the king was served with some meat soup. The queen bee told the drones she wanted to drink some soup so the drones jumped into the soup and were burned to death. The king picked out their corpses and the queen bee and a group of bees crept over the bodies of the drones sucking up the meat soup.

Once the king went traveling. He came across an elephant's home. The elephant was eating rice, a horse was eating hay, a mule was eating hay and donkeys were eating grass. The female donkey goaded her husband into seizing the mule's food, for which he was kicked to death by the mule. The female donkey took the food out of the male donkey's mouth and ate it. The king was riding a house in the city. On the road there were a lot of goats. A female goat goaded a male goat into stealing some grass to eat from the back of a donkey. The male goat said, "If I do, I will be beaten to death with sticks." The female goat said, "Let him beat you, anyhow, I want to eat the grass. " The male goat said, "I'm not the son of Nahusa, he, who for a woman's sake would give up his life. " The king heard this and remembered it. (20)

The king of Sesa, for a woman's sake, turned into a snake. (21)

Sakra, the god of heaven, for the sake of Ahalya, turned into a woman.

The ministers of the devil king told him of these miracles but he would not listen. All of the ministers escaped to Yenfoti. The devil king stepped into the treasure palace and lay with his face to the ground, making terrible mandalas and fasting for seven days. He wanted to get Indra's horse, on whose head there was deer tail. Having some of this hair, one can wipe out enemies. The tail stopped beating the horse's ears and the people of Jambudvipa entered Lankapura. The ten－headed devil king used his power to fast and stayed there, neither speaking nor moving. (22)

Nanda climbed to the palace and spoke with his wife. He flew into a rage and lost his power of siddhi. Sakra, the god of heaven, descended to earth on a celestial chariot. The deer tail was confiscated and then he jumped into a cloud and seized a poisonous snake from the sea. Some men who knew the curse put butter on the body of the snake and it slithered away quickly. The ten－headed king hurled a missile which hit the forehead of Rama, knocking him down. Both the men and the monkeys were worried and they sent for Jivaka, the magic doctor. Jivaka said, "there is a magic herb called Amrtasanjiva on the Himalayas. At the foot of the mountain there is a terrific lake; go fetch water there for I shall use it to make an elixir of longevity. "(23)

Nanda flew to the mountain, but he forgot the name of the magic herb so he brought the whole mountain back to Jivaka who made the medicine and saved Rama. (24)

The ten－headed king took Sita flying in the air. A fortuneteller had told the people that there was only one place in his body which has mortal: his right toe. The people said to him, "if you are brave, stretch out your right toe."Rama shot his toe with an arrow and the ten－headed king fell to the ground. People tied his neck with two chains. He tried to fly away but was knocked down. (25)

The people wanted to kill him. He begged for his life and offered to pay tribute. When Sita returned, she thought Rama and Rraisma would have been dead for a hundred years.

Rama said, "When I see those who have been insulted come to me, my heart shakes like the leaves of a banana. " Rraisma said, "Under the ground there are gold and silver, and I am in charge of the treasure. " Sita said, "I met somebody who told jokes and didn't see the real situation, and only saw those who offered me compliments. He died one hundred years ago and now has come back to life. " (26)

They admired Sita's intelligence. She immediately disappeared into the ground. Rama took back the army and came to the seaside. The dragon king became very angry, so they threw eye－burning medicine and mustard into the sea. All of the dragons left the dragon palace and fled in four directions. They returned to Jambudvipa. Rama overcame his worries. His enemies couldn't beat him and he defeated Ambharisa and Mahadeva. (27)

Finally Sakyamuni spoke, telling the conclusion of this tale. Rama was Maitreya. Rraisma was Sakyamuni. The ten－headed king and Rakshasa were Guibaifo, the kneeling Buddha. He said, "Rama used to shoot at me with arrows, now he has saved me. I can transcend death and life. " He lived a long life. You must be diligent and worship Bodhi, enjoy the best things, beneficence is the most useful thing. (28)

I will explain some questions according to the order in which they are raised above:

(1) In most versions, Rama's father is Dasaratha. Here we find the only exception. One version says his father is Karjuna (Arjuna) , another says his father is Sahasrabahu, and Dasaratha is his grandfather.

(2) In the Sanskrit Rāmāyana Rama has three brothers, here he has only one and Laksmana is written Rvaisma (Rrisma).

(3) The Rama story preaches Brahmanism, but here the story is a vehicle for Buddhism. Both religions used any means available to spread their word.

(4) King Sahasrabahu rules the country together with his ministers and merchants. The position of merchants is surprisingly important. In another article I shall discuss merchants and Buddhism in ancient India.

(5) The magic cow isn't clearly described here. In the Sanskrit Rāmāyana, section one, chapters 52－54, tells of the immortal Visvamitra who came to the woods where Vasostha meditated. Vasistha used magic to make his cow give him delicious food. Visvamitra wanted the magic cow from Vasostha, who refused. Visvamitra was defeated in the ensuing fight. Here the magic cow doesn't belong to Vasostha alone, but to a brahmin.

(6) The story of Rama with the ax is also seen in the Rāmāyana, sections one, chapters 73－75. In the Rāmāyana, the father of Rama with the ax is killed so he goes to look for Kshatriya, wanting to kill him. When Rama with the ax met Rama, he asked him to draw the magic bow and began to fight. In the end he was defeated by Rama. But here Rama with the ax first killed Rama's father Sahasrabahu and then went into the mountains looking for Rama.

(7) Sita was picked up from a ditch after being born to the tenheaded devil king in the Sanskrit Rāmāyana. She is the daughter－in－law of Dasaratha and is Rama's wife. In India, this version is the orthodox version, but not the only one. In the Pali Jataka, the story 461 (Dasaratha－Jataka) tells that Sita is the daughter of Dasaratha and the sister of Rama and Laksmana.

(8) The things done by ordinary people: the implication is not clear here, it may refer to sexual intercourse. According to the original, it original, it seems that Rama and his brother married one wife, namely Sita. The custom of brothers sharing one wife was common in the past among many nationalities.

(9) Drawing a circle is very common in Journey to the West. Sun Wukong drew a circle and let Tangseng stand in the middle. Devils and wild animals couldn't enter the circle. Only one point is different; the circle here is called a mandala.

(10) Vulture: refer to the Sanskrit Rāmāyana, section three, chapter 48. The vulture king Jatayus tried to advise Ravana not to kidnap Sita, but the devil wouldn't listen. They had a duel and the vulture king was wounded and nearly died. This plot is different in this version.

(11) Willing to serve her: in Bailey's translation "to her service". He says, "obscure passage". It seems to me the implication is Sita has sexual relations with many men.

(12) i. e. vulture, see (10).

(13) This passage doesn't exist in the Sanskrit Rāmāyana.

(14) The two brothers in monkey country are different in the Sanskrit Rāmāyana. In the Sanskrit version the elder brother is called Balin but here he is called Nanda. In the Sanskrit version, Rama killed Balin and allied with sugriva, but here it is sugriva, who is killed and the alliance is formed with Nanda. Nanda is confused with Nala in the later part, see (18). The plot here seems a little strange. The pair of monkey brothers were fighting with each other and were so much alike that Rama could not distinguish which one he was to shoot at. People told Rama to tie a mirror to the monkey to serve as a mark telling which monkey to shoot. This part isn't found in the Sanskrit Rāmāyana but is in the Tibetan version. This deserves our attention.

(15) The paragraph on Laphusa isn't in the Sanskrit Rāmāyana.

(16) The episode of the monkeys crossing the river isn't in the Sanskrit Rāmāyana. Here there is a strong color of folklore. The story of crossing the river resembles the story of the turtle in Tongtian River in Journey to the West.

(17) The meaning of this paragraph isn't clear.

(18) Rama ordered Nanda to build a bridge to cross the sea. In the Sanskrit Rāmāyana it is Nala who builds the bridge. See section six in the Sanskrit Rāmāyana.

(19) This is a little like the Chinese story of breaking the cauldron and sinking the boat.

(20) The official offered the devil Nahusa (Nahausa) advice, telling him many stories about kings in ancient times who lost their kingdoms and lives on account of a girl. This official meant to advise the devil to turn to good and release Sita and make friends with Rama. The first story is about the son of Nahusa. Nahusa appears many times in ancient Indian mythology, but represents different men. One tradition holds that he was an ancient king, the son of Ayus, the father of Yayati. He tried to usurp the throne of Indra but was knocked down and turned into a snake. Another tradition holds that he was the son of Ambarisa, the father of Nabhaga. He had five powers: understanding the language of worms, animals and birds. First he heard ants talk, later on he heard bees, donkeys, goats, and so on. The ability to understand ants talking is reflected in many stories in Han translations of sutras. See the Pali Jataka, p. 386. There are many stories about humans being able to understand animal languages, both in China and in foreign countries. In China Gong Yechang is well－known. In the Biography of Eminent Monks of the Liang dynasty, we find in the first volume, the story An Qing saying, "All are discussed, including the languages of birds and animals. "

(21) Sesa: the name of a giant snake with 1000 heads. In the saga of Visnu, he is called the king of dragons. In the Sanskrit Rāmāyana. 3. 13. 6, we find this name, but it is the name of one Prajapati, not the king's name.

(22) Ahalya is the wife of the immortal Gautama. Indra took advantage of an absence from home of the immortal and came to seduce Ahalya. After their pleasure, he fled, but came across the returning immortal who flew into a rage and cursed Indra with having no descendants.

(23) Nanda＝Nala＋Hanuman. In the Sanskrit Rāmāyana it is Nala who built the bridge to cross the sea. It is the magic monkey Hanuman who ventured into Lankapura and carried the mountain to bring the herb which cured Rama. Here Nanda seems to be the mixture of Sugriva, Nala and Hanuman. Hanuman of the Sanskrit Rāmāyana doesn't appear in the Rama story in the Khotan language. This is extremely noteworthy.

(24) In the Sanskrit Rāmāyana the magic herb is hidden. After Rama and his brother were wounded, Hanuman went to Jiluosuo Mountain in the north to search for a magic herb. The herbs were all hidden and the magic monkey became angry. He used his hands to carry the big mountain to the battlefield of the two ramies and then got the magic herb, cured the wounds of Rama and his brother, and carded the mountain back. Here Nanda forgot the name of the magic herbs so he couldn't find them.

(25) The mortal place is on the big toe. The Sanskrit Rāmāyana tells that the ten－headed devil got from Brahma invulnerability. Because he looked down on human beings and didn't even mention their names, only human beings could kill him. Visnu changed into four bodies, descended to earth, became human beings and finally killed the devil. Here we are told that only the big toe of the devil is vulnerable to arrows.

(26) The meaning of this paragraph isn't clear.

(27) The Rama story was written as a tragedy.

(28) Like other Jataka stories, this Rama story also points out who is who at the end of the story. We should note that Rama is Maitreya. This is significant for us in studying the spread of the belief in Maitreya in Xinjiang. The Sasparamita sannipata sutra also says Rama is Maitreya at the end, as does the version in the Khotan language.

(2) The ancient language of Yanpeng

Of the ancient languages excavated in Xinjiang, the second langage which has a Rama story is the ancient language of Yanpeng (焉耆). The story is very simple and ends with mention of Vibhisana, the younger brother of Ravana. Now I will recount this story, according to the relics of the Yuanqi language reported by Siegling Sieg, volume 10－11.

This story is part of the Punyavantajataka and contains a conversation between a carpenter and a painter. The painter says to the carpenter: Lacking wisdom, a man's energy will bring him catastrophe, just as case was with the ten－headed king. When he saw that the army of Rama had surrounded Lankapura, he summoned his brother and officers asking, "What's to be done? The son of Dasaratha, Rama, for the sake of Sita, has crossed the sea and surrounded Lankapura. How shall we deal with him? " Vibhisana, the brother of the ten－headed king, spoke to him, allowing others to hear:

"Bring catastrophe (?).

But Rama will leave happily after he has got what he wants Bring catastrophe.

You don't have such wisdom, so you are bound to suffer. " On hearing this, the ten－headed king became angry because he was lacking in wisdom. He tore off a crystal leg from his throne and threw it in the face of Vibhisana, saying, "Do me a favor and take this to Rama who you praise. As long as I live I will not return Sita to Rama. You are afraid of him. I am not. "

The brother shook his head and wiped off the blood on his face. He stood up and kowtowed, begging his mother's pardon, and walked from Lankapura under the eye of his brother, and disappeared in the direction of Rama's place. After Rama won the battle he crowned Vibhisana and made him the king of Lankapura, bestowing the title "King of Lankapura"on him. The result was the complete devastation of the ten－headed king and his officials.

When the officials gathered, Ravana divided them because of his foolishness. When he still had power he divided the power of the Raksasa by beating Vibhasana. He refused to accept his brother's correct advice. As a result he lost his honor and wealth. Vibhasana left him; the right to rule left him. He was finished together with Lankapura. It might be said that without wisdom, all power, energy and willpower give way to languor.

Conclusion

In the above I've talked about the Rāmāyana in China and its influence in China. My introduction has been based on materials available at present. There may be more materials than these. My introduction covers the Rāmāyana in eight languages: Sanskrit, Pali, Hah, Dai, Tibetan, Mongolian, the ancient Khotan and Yuanqi languages. The general impression is that the contents of the Rāmāyana in these languages are basically similar, with differences in some details. Sometimes the differences are great. I have made some analysis of the differences between the Sanskrit and other versions. Here are some points to serve as a summary.

1. What does the Rama story advocate?

Of the two versions of the Rama story in India proper, one is the Sanskrit Rāmāyana and the other is the Pali Jataka of Dasartha. They represent, respectively, two religions. The story must have originated from folklore. According to the categories in the Basic Survey of Chinese Folktales by Tian Ying (天鹰) , the Rāmāyana belongs to those stories which reflect people's morals. Besides advocating the three cardinal guides and five constant virtues (these are: ruler guides subject, father guides son, husband guides wife; benevolence, righteousness, propriety, wisdom and fidelity, trans. ) and other morals, the Hinduist Rāmāyana emphasizes the advantage of monogamy to insure the property inheritance of rulers, while the Buddhist Dasagriva Jataka seems to emphasize loyalty and filiality. Anyhow, the two religions, and some others, both make use of the story. The Rāmāyana advocates Brahmanism, which later became Hinduism. The Dasagriva Jataka advocates Buddhism. Buddhism later disappeared in India, leaving Hinduism as the predominant religion. The Rāmāyana's influence is completely a Hinduist one, but when the Rama story traveled abroad, the different versions all advocated Buddhism. This is perhaps because the story has been introduced abroad through Buddhism.

I have touched on the relation between the Rāmāyana and Buddhism in India in my essay A Survey of the Rāmāyana, but the problems in this subject have not been completely solved. The Sanskrit Rāmāyana and Buddhism were both born in eastern India at about the same time, but the answer to why there seems to be no relation between them is yet to be found. I supposed in my Survey of the Rāmāyana that Buddhism was not as popular at that time as some researchers of Buddhism have imagined. Recently I read in The Rāmāyana Society by Ananda Guruge, an essay saying that the story of the Rāmāyana came out later than Sanskrit sutras, but earlier than Sakyamuni. Therefore it is understandable that the Rāmāyana doesn't mention Buddhism.

2. After the Rama story came into China, different nationalities made use of it to serve their different political needs. I will save a discussion of the Han nationality for the next paragraph. The Dai used it to praise the feudal lord system and to praise Buddhism. Tibetans used the Golden Age of Rama to praise local governors. In the end of the Khotan language version, the ten－headed king was defeated and knocked down, begging pardon and agreeing to be a subject. Such propaganda was beneficial to the ruling class. All the versions served different political needs through the advocation of Buddhism.

3. The Han nationality version emphasizes morality. It seems the Han nationality put stock in (feudalist) morality. I often found loyalty and filiality emphasized in Han translations of Buddhist sutras. I doubt that this is the case in the Indian originals. Such emphasis may have been added by Han translators. Such is the case with the Rama story. In the Sanskrit Rāmāyana we can see such an emphasis; this is discussed in my Basic Survey of the Rāmāyana. It is the Han version which lays particular emphasis on loyalty, especially on filiality. In the Samyukta Ratna Pitaka Sutra, Rama's words are quoted explicitly, "To disobey father's will is to be an unfilial son. " It goes on to say, "The term of exile has not yet expired; I dare not disobey. I want to fulfil my duty of filiality and loyalty. "This is also the case with other morals concerning the relationship between brothers, husband and wife, and friends. There is emphasis on Syama being a filial son in the Sasparimita Sannipata Sutra. The translator's or compiler's purpose is clear: advocation of such a morality to help China's rulers to consolidate their power, and so the consolidation of Buddhi sm.

4. Many scholars think that a comparison with ancient Greece shows that Chinese do not like or favor tragedies. There is some truth in it. Catharsis in ancient Greek literary theory is not easy for us to understand. There are few real tragedies among the Chinese classics. The Rama story in India is a tragedy, but in China it has been given a happy ending in order to cater to the Chinese people's taste and inclination. The story of Syama shows this well. The story is originally a tragedy, but the Sasparamita Sannipata Sutra is different in that heaven comes out to intervene, and after being killed dead, Syama comes back to life.

5. The Rama story takes on strong local and national characteristics. The Dai and Mongolian vertions show this particularly well.

Finally I want to bring up another question. In Folklore of Qingping Mountain, volume 3, by Hong Pian (洪楩) of the Ming dynasty, there is a story called "Inspector Chen's Wife is Kidnapped at Meiling Mountain". (《陈巡检梅岭失妻记》) Some people regard this story as having been influenced by India, including the Rāmāyana. The story is about Inspector Chen and his wife Ruchun going by Meiling mountain in Guangdong Province while on errands. On the north side of the mountain was Shenyang cave, in which lived a monkey monster named Baishengong. This monster had brothers: Reaches－Heaven－Monster, Wide－Heaven－Monster, and Equal－of－Heaven－Monster, along with a younger sister nown as Sizhou Monster. Baishengong used his magic power and abducted Ruchun to his cave. Ruchun remained chaste in the cave and was later rescued by the immortal Ziyang. Judging from the outline of this story we can see how it resembles the Rāmāyana somewhat on the one hand, and the Journey to the West on the other. The three stories may have some relationship regarding their origins. This provides us with an important clue for figuring out the relationship between the Indian monkey Hanuman and the Chinese monkey Sun Wukong, and the relationship between the monkeys Sun Wukong and Wu Zhiqi. This is a very interesting problem. I will save it for later discussion.

——Translated by Richard Edwards and Yu Dong (余东)

《东南亚民间故事选》序[1]

我对民间文学，包括中国的和外国的，只有兴趣，而无研究。兴趣从哪里来的呢？现在追忆起来，恐怕还是来自德国学者称之为比较文学史的这一门学科。我读梵文《五卷书》，同时也读了本发伊对这一部书的研究文章，他在全世界的民间文学作品中追踪《五卷书》（阿拉伯文叫《卡里来与笛木乃》)中故事传布的情况。结论是，《五卷书》里面的故事几乎传遍了欧亚大陆，甚至传到了非洲。这一个发现虽然谈不上是惊人的发现，但至少也是一个非常有启发性、非常重要的发现。因此也就引起了我的兴趣，研究了一下《五卷书》对中国文学的影响。

但是对东南亚民间文学，我却是所知甚少。最近读了许友年同志译的《印度尼西亚民间故事》，得到了很多知识。现在又读到梁立基等同志的《东南亚民间故事选》，进一步加深了我对东南亚民间文学的理解。在感激之余，我谨向全国读者，特别是研究民间文艺和比较文学的同志们推荐这两本书。

我对《东南亚民间故事选》特别感兴趣之处是它同中国民间文学的关系。关于这一点，在本书的《后记》中有比较详细的说明。这充分说明，中国民间文艺与东南亚地区民间文学关系之密切。我在这里不再细谈。

我常常想，民间故事看起来非常简单，实际上它却是一个民族智慧或者更确切一点说是集体智慧的结晶。这里面包含着一个民族的聪明才智、经验积累、处世待人的哲学、趋吉避凶的世故，有时也难免有点狡猾的成分。但是总起来看，其意义是积极的，是应该肯定的、值得不同民族互相学习。

事实上，世界各国人民，不同的民族，不管地理距离多么远，文化背景多么不同，在民间故事方面却总是互相学习的。这些故事可能有一些是各自互不相谋，独立创造的。但这种情况不会太多，绝大部分是互相学习的。中国古代有两句话：“人同此心，心同此理。”用到这里来，也是恰当的。

也许还会有一些同志提出一个问题：现在的世界已经完全不同于代的世界，交通便利，科学发达，各国社会在不同的形式下都有了进步，以前由于对自然界和社会不能完全理解，不能完全控制，因此在人民群众中才产生了一些幻想，幻想能克服在现实生活中克服不了的自然现象，特别是灾难，这些幻想，在寓言和童话的形成中曾起过作用；在民间故事的形成中也曾起过些作用。在社会方面，这种情况更多一些。因为在现实中解决不了，所以才幻想出一些故事，来抑强扶弱伸张正义。现在既然情况已经基本变了，民间故事还有什么作用呢？这种疑问初看似乎很有道理，但是从民间故事在各国仍然受到欢迎这件事实来看，说明民间故事还是能满足人们的要求，即使不再幻想有什么灵方妙计来控制自然；有什么奇人奇迹来抑强扶弱，至少还能给人们提供艺术享受。民间故事中表现出来的某一些机智，至今对人们还会有启发性，让人读了以后，会心一笑，怡情悦意。

我在《五卷书》序言中有过一句话：“《五卷书》里有很大一部分故事是讲弱者战胜强者的。”在东南亚民间故事中，也有这种倾向，这是很自然的：这是人民的共同心愿。但是我在这里必须说明几句。什么叫“弱者”？什么叫“强者”？什么样的“弱者”才能战胜“强者”？我们的“弱者”是指初起的、有生命力的，在人类社会中就是代表历史发展潮流的最初还显得柔弱的“弱者”，而决不是曾经一度是“强者”，但在自然界中违反自然规律、在人类社会中违反历史发展潮流，从而变成了“弱者”，这样的弱者注定是要被消灭的，决不会战胜强者。历史上的反动派都属于这一类，各国人民在民间故事中所表达的弱者战胜强者的心情，只有这样来解释才是正确的。

总之，对民间故事，不管是哪一个国家的，可说的话还多得很。我这样一个对民间故事算是外行，至少是半外行的人，最好就说到此处为止。我虽然讲不出多少理论，至少还能明辨好坏，评价内容，自己之所爱，愿与人共享之。所以最后我再向全国人民，其中包括儿童、青年、中年和老年，郑重地推荐这一本书。

1984年3月11日

【注释】

[1] 本篇曾被改题为”人同此心，心同此理”发表。

外国文学研究应当有中国特色

十一届三中全会以来，我国的外国文学研究者砸掉身上的枷锁，解放思想，重新焕发出青春活力，取得了巨大的前所未有的成绩。这一点是有目共睹的事实。

但是，我们的成绩是不是已经十分令人满意了呢？我认为，还不是的。总起来看，我们的水平还是不够高的。我们的研究工作中还存在着不少的问题，在文艺理论的教学和研究等方面都有问题。最近有不少同志提出了方法论的问题，这是提得非常正确的。我们确实翻译了大量的外国作品，古代的、中世纪的、近代的、当代的都有。但是我们的理论工作，我们的评论工作，还流于一般化，理论上没有什么突出的建树。往往是书翻译完了，而译者对他所译的作品的真正意义还说不清楚；即使勉强写出了前言或者后记，企图解释作品的内容，也往往流于简单化、公式化，给人的印象是没有搔着痒处。

要想改变这种局面，我认为，关键问题在于必须从理论的研究上加以突破。想在理论研究上有所突破，必须先在方法论上有所突破。过去几乎所有学科的历史都证明了一个事实：许多新的发明创造，许多新的学科之所以能够出现，往往都是以新的研究方法为前提。过去看不到的东西，有了新方法就能够看到；过去看得比较肤浅的东西，有了新方法，就能看到更深的层次，看到内在的规律性。我们必须努力掌握新的科学研究方法。

我们的国家领导人提出了建立有中国特色的社会主义，这意见已经普遍地为全国广大人民所接受。我们是不是可以提出要建立有中国特色的外国文学研究工作呢？我认为，是可以的，而且是必要的。我们中华人民共和国研究外国文学，决不能拾人牙慧，更不能鹦鹉学舌；这样做，外国文学研究者和读者都是决不能同意的。

想要建立有中国特色的外国文学研究，按照我的肤浅看法，至少应该有三个前提或者基础：第一，必须突出理论的研究，特别是马克思主义文艺理论的研究。我们是社会主义国家，要讲理论，必须以马克思主义，也就是辩证唯物主义和历史唯物主义为准绳，为基础，这是不容违反的。第二，必须在方法论上努力求新。第三，必须实行鲁迅先生提出来的拿来主义，做到古为今用，外为中用，以我为主。凡是对建设四化、建设两个文明、发展社会生产力有用的东西，对我们外国文学研究者来说，就是对发展社会主义新文艺有用的外国东西，我们就拿来，决不含糊；凡是没有用的，我们就扬弃，也决不含糊。

世界所有国家研究外国文学，都或多或少有自己的理论作为指导，不强调理论研究的是非常少的，只是强调的方式有所不同而已。我们中国强调理论研究又有什么奇怪呢？但是在这里的关键是，怎样才能表现出中国的特色？现在欧美各国的外国文学研究确实是有理论的。他们的文艺理论派别很多，名家不少，风起云涌，蔚成大观。看上去五花八门，热闹非凡，但是不管他们争得多么激烈，分歧如何严重，这些理论的来源只是一个，这就是自古希腊罗马起一直蔓延到今天的文艺理论传统，这就是他们的共同来源，而且是仅有的一个来源。

但是世界上的文艺理论，决不止那样一家。评论一部文学作品、一件艺术成品的角度决不仅仅只有那样一个，评论的方法也决不会仅仅只有那样一种。人类的文学活动是极其复杂的，不承认这一点，就是不承认事实。各民族的文学创作，既有特性，也有共性，文艺理论也是如此。在古希腊，产生文学作品的环境不同于欧洲以外的国家，因而文学作品也不同于这些国家。但是，既然都是人类的文学作品，其中必有共同之处，也就是共性。与此相联系的文艺理论，也必然有特性，又有共性。文学活动是一种审美活动，不管哪一个国家的文学作品，必须能给人以美的享受，里面可以包括伦理价值，也可以不包括，简单的美的享受也能陶冶人的性灵，提高人的精神境界，使人永远向上。即使是悲剧，也不例外，它也能“净化”人的灵魂。决没有哪个国家，哪个民族的文艺理论主张给人以丑的厌恶。正如同吃饭一样，各民族都有自己独特的口味，却决没有专爱吃腐烂发臭的东西的民族。“口之于味，有同嗜焉”，就是这个意思。但是对于这个美的本质，则有很多不同的解释，分析这个美有不同的方式。从这个角度上来看，世界上应该有评论、分析文学作品的不同方法和不同的角度；应该有许多不同的流派或传统。据我的看法，除了希腊、罗马以来的传统以外，还有中国一家，印度一家。世界上文艺理论能独立成为体系的，除了马克思主义以外，只有自希腊罗马以来的欧美体系、中国体系和印度体系。此外，不管世界上还有多少国家，不管这些国家的文化水平多么高，谈到文艺理论的独立体系，它们却是没有的。这是事实。可惜这个事实，过去似乎还没有人提过，现在提出了人们也不见得都承认，遂使欧美体系垄断一切。好像一谈文艺理论，就只此一家，别无分号。欧美学者心安理得，别的国家也多盲从，真理隐而不彰，学术探讨受到阻碍，岂不大可惜哉。

总而言之，在如今的世界上，真正有独立性的评论文艺作品的方法或者角度，就只有这四家。我们今天讲中国特色，就要以马克思主义为出发点，以中国文艺理论为基础，融欧美、中国、印度文艺理论于一炉，融会贯通，把自有人类以来评论文艺所有的角度，所有的方法，都加以比较、分析，潜心默思，找出一个新的角度，一个新的方法。从方法论上来讲，也可以叫做比较研究吧。我们融会贯通的基础就是上面说到的文艺理论中的共性，它们的特殊性在另一种形式下也可以起积极的作用。如果能做到这步，难道不是外国文学研究中的一个空前的突破吗？

必须承认，这其中是有极大的困难的。即以中国文艺理论而论，源远流长，极富特色，名著如林，作者如雨。但是使用的术语却有点不易捉摸。古代的先不必说了，从三国魏“文学的自觉时代”起，术语越来越多，表达的内容越来越深刻、越细致。曹丕的“文以气为主”的“气”字；刘勰的“道”与“神”，还有“风骨”；钟嵘《诗品》的“滋味”，“文已尽而意有余”；唐司空图的“不著一字，尽得风流”；宋严羽《沧浪诗话》的“羚羊挂角，无迹可求”，“空中之音，象中之色，水中之月，镜中之象”；清王渔洋的“神韵说”，翁方纲的“肌理说”，袁子才的“性灵说”，直至王国维的“境界”、“隔与不隔”等等。此外，还有数不清的术语和理论，我在这里不一一列举。这充分说明，中国的文艺理论确实有一个评论文艺作品的独特的角度，独特的方法，只有中国人才有的角度和方法。这些术语和理论对中国的专家来说，一看就懂，也确能体会其中含义，但是要他用比较精确的明白易懂的语言表达出来，往往说不出。这些术语给人一个印象，一个极其生动的印象，这是好的。要把这个印象加以分析，说说清楚，则力不从心，说不出来。这不能不说是一点不足之处。

我认为，我们的任务是要通过分析比较再加上对文艺心理学的深入研究，把中国、印度、欧洲三个地区文艺理论产生的历史过程，以及审美活动的理论和历史，加以比较和分析，然后才能逐渐把中国的文艺理论的一些术语，用比较明确的语言，说个清楚。把中国文艺理论体系的特点说个清楚，这个工作并不容易。我常举一个例子，谢灵运的“池塘生春草，园柳变鸣禽”。第一句“池塘生春草”，历来认为是名句，我也认为是名句。但是为什么是名句呢？这恐怕很难说得清楚。把这一句话译成世界上任何别的语言，都难被认为是名句。我再举一个例子，清代诗人黄仲则的“全家都在风声里，九月寒衣未剪裁”，这也被认为是句。但是如果译成外国语言，则它的内容就会显得平淡无奇。为什么只在汉语中是名句而在别的语言中就很难说是这样呢？这里面牵涉到很多文艺理论问题。牵涉到中国独有的文艺欣赏评价的标准，牵涉到中国的语言特点。但是我们必须尝试着把它说清楚。一个人说不清楚，就集思广益，大家来做这个工作。一时说不清楚，就准备用更长的时间，锲而不舍，由近及远，积少成多，我们终有说清楚的一天。听说有的同志主张维持中国的术语，用不着说清楚。这种意见的分歧，我不准备在这里讨论。

印度文艺理论，同中国一样，也是源远流长的，内容也是异常的丰富，它既不同于欧洲传统，也不同于中国，可以在世界上成为一个独立的体系。可惜从全世界范围来看，印度文艺理论还没有得到应有的地位，研究的人还不够多。在中国也一样。只有极少数的同志注意到了，做了一些介绍，但也是很不够的。我们今后必须给印度文艺理论以应有的地位。我们必须认真加以研究。印度文艺理论也有一套自己的术语，同中国的术语一样，不大容易捉摸。要想用梵文以外的语言来说清楚，也还要进行一番比较研究。

还有一个问题，我想在这里讲一讲。当前世界一些国家的五花八门的新理论，什么结构主义，什么心理分析，什么新批评派，什么现代主义，后现代主义，接受美学，等等。我们究竟应该怎样对待呢？第一我们要认真研究，加以分析。如果有精华的话就加以吸收，一概拒绝是不对的。第二我们也不能一概接受，拜倒在它们的脚下。我常常听到一些人，特别是比较年轻的人，津津乐道地欣赏这些令人目眩的主义，说它们是多么细致，多么深刻，多么周到，又是多么全面。总之是好得不得了。有人甚至这样说，欧美有这样的理论，说“欧洲中心”难道还不是当之无愧吗？我不大同意这种看法。上面已经谈到过，我赞成鲁迅的“拿来主义”。但是在拿来以前，必须认真加以分析，有营养的就拿来，有毒的就扬弃，一定要为我所用。我觉得这是唯一正确的态度。其他外国的东西是这样，文艺理论也是这样。

能做到我上面说的这一些，我认为，我们就能在研究外国文学方面建立起我们自己的理论体系，从而提高外国文学的研究水平，有中国特色的外国文学研究就能够形成。这不但在中国，而且在世界上也能独树一帜，大放异彩。

1984年11月23日

展望比较文学的中国学派——答记者问

记者：季先生，这几年，您在有关比较文学的论述中，曾特别强调要建立比较文学的中国学派。我们很想知道，建立这样一个学派，是出于什么考虑，有什么意义？

季羡林：我们进行比较文学的研究，并不是为比较而比较，真正的目的是通过这种研究，发展我们自己的文学。比较文学在国外已发展了一百多年，形成了许多流派，取得了很大的成就。不过，其中也存在着一个较为普遍的弱点，就是对东方文学重视不够。西方的理论学家，往往“言必称希腊”，尽管他们有存在主义、结构主义、新批评派等等许多五花八门，甚至似乎是反传统的学说和流派，但在我们看来，都没有跳出亚里士多德以来的那一套传统——一种单一的欧洲传统。

记者：这也许是欧洲人过于自信，因而限制了自己的眼界吧？

季羡林：欧洲人在现实中碰壁以后，往往会感到对东方文化的需求。第一次世界大战，一度打破了欧洲人对西方文明的自信，于是《老子》、《庄子》在那里大为盛行了一阵。后来，社会平静了，老庄不那么热了。不过第二次世界大战一打，西方人又去读《老子》、《子》。其实，中国文化哪里仅限于老庄！西方人需要中国的文化，但了解甚浅。比如我见过他们的几十种《老子》的译本，能准确反映《老子》思想的很少，多是夹杂着许多译者主观的东西。再如中国的诗，美国人也译，欧洲人也译，但真正体会其意境的有多少呢？我们建立比较文学的中国学派，并不是为中国文学夺“冠军”，不是意气之争，只是想能够较客观地认识中国文学及东方文学的价值和地位，吸收各学派的长处，建立一个科学的、有特点的比较文学体系，促进我们文学的发展。

记者：这一体系的建立，对其他相关的文学研究工作有什么影响？

季羡林：我们现在迫切需要有一个较完整的文艺理论体系。西方的文艺理论，很深刻，也很片面，我们要吸收，但不能依靠。目前我们的一些文艺理论，大道理往往讲得头头是道，遇到实际问题则拿不出什么办法，很缺乏说服力。当然，马克思主义是我们的指导，这点不能摇；但是，马克思主义的经典作家们没有留下系统的文艺理论著作。他们的想法和中国的文学传统结合起来会有什么结果？这里面有许多具体工作要做。我感到，文艺理论，不应空对空，也不必照搬西方那一套，而应该建立在对中国、印度、欧洲这三个文学传统的充分研究的基础上。这样的理论，才是比较完整、客观和科学的、才是成体系的。比较文学将会为这种理论体系的建立做出贡献。

原载《北京晚报》1984年12月24日

《比较文学论文集》序

近几年来，国内的一些搞文学的同志们不约而同地同声呼吁，要重视比较文学的研究。同志们的意见基本上是一致的，这就是，并不是为比较而比较，而是为了通过比较研究，找出一些文学发展的共同规律，借助他山，用以协助我们社会主义新文艺的发展，为精神文明的建设贡献力量。

这种呼吁，出乎意料之外地、也许是自在意内地，得到全国有关方面的热烈响应。这表现在许多方面，首先，在许多大学和研究院所内成立了名目不同的研究机构。其次是在全国各地成立了一些比较文学会。全国性的中国比较文学学会也正在筹备中。再次，出版了一些刊物，大型《中国比较文学》是其中最引人注目的。又次是，对比较文学的兴趣普遍提高，特别是青年学生更是兴高采烈。最后，特别值得一提的是专著书刊多了起来。大家都知道，一种新兴学科发展到出专著的阶段，就表示水平已经达到了相当的高度。现在在全国各地，出版了几种专著，内容虽然偏于介绍，独创的见解还不是太突出，但它毕竟是专著，它是科学成熟的标志。吴德铎同志这一本专著就是其中之一。吴德铎同志对比较文学有自己的看法，自己的独立见解。

从全世界范围来看，比较文学虽然有了一百多年的历史，但是，无论是在研究的内容方面，还是在研究的对象和方法方面，都还存在着许多分歧甚至对立的意见。所谓法国学派、美国学派等等就是由此而产生的。因此有人说，比较文学还不能算是一个十分严密的学科。我个人不完全同意这种意见。意见分歧是好事，而不是坏事。这大大有利于学科的发展。我们目前先不要去企图定于一尊。让各种学说自由发展，自己竞争，真理愈辨愈明，即使长期得不到一致的意见，也决无坏处。

在全世界如此，在中国也是如此。在我们这里，比较文学作为一个独立的学科，起步比较晚。从一开始，我们的意见也是纷纭庞杂，莫衷一是的。我认为，这是完全合乎规律的，是十分有利于这一学科的发展的。我们也不必急于去统一意见，仓猝谋求一致。中国俗话说：“八仙过海，各显神通。”就让我国研究比较文学的诸位仙君，其中包括吴铎同志和他的专著，越过大海各显神通吧！

1985年2月6日

《中国传统小说在亚洲》序[1]

在人类历史上，文化交流是经常的、正常的现象。几千年的人类文明史证明了一个事实，这就是，国家无论大小，历史无论长短，尽管深度和广度有所不同，每一个国家都对人类文化做出了自己的贡献，每一个国家都是一方面接受别国的文化；一方面又把自己的文化送出去，送给别的国家，从而既丰富了自己的文化，也丰富了人类共同的文化宝库。

我认为，研究人类文化交流的历史是一门非常重要的学科。通过这种研究，可以让不同国家的人民认识到自己接受了一些什么东西，又给予了一些什么东西，从而一方面提高自己的信心，另一方面又得到一个正确的认识，认识到人类必须互相帮助、互相学习，哪一个国家也不能孤立，也不会孤立，也不曾孤立；这种认识对于增强国家和人民之间的友谊和了解会有很大的帮助，它会加强各国人民共同保卫世界和平、向着一个伟大目标奋进的决心。

专就中国而论，我们立国于亚洲大陆垂数千年。我们这个勤劳、勇敢、智慧的民族创造出了光辉灿烂的文化；我们国家是世界上少数文明古国之一。最难能可贵的是，我们的文化传统，经过了几千年的风风雨雨，始终没有中断。我们也是既接受，又给予，从而丰富了我们自己的文化，又对人类文化做出了出色的贡献。如果没有中国人民的几大发明，人们就很难想象，今天人类文化的发展会是一种什么样子。

我们在历史上同外国的文化交流，走过了一条漫长又曲折的道路。外国文化，有的是我们自己取来的，有的是外国人送来的。中国文化，有的是外国人来取的，有的是我们送去的。到了封建社会的后期，西方的殖民主义者蜂拥而来，中国人民在内外交迫、水深火热中，许多人到海外谋生；有的被欺骗卖往外国。东南亚国家的华侨社会就是这样形成的。这些华侨带去了劳动力，给所在国的经济发展做出了贡献。他们也带去了中国文化，给所在国的精神文明的建设增添了砖瓦。总起来看，华侨对加强我国和外国的文化交流，发挥了重要的作用。

亚洲国家到中国来取的中国文化和中国华侨带出去的中国文化，是多方面的，头绪是异常复杂的。中国的文学艺术是其中的重要组成部分。长期流行于中国民间的、家喻户晓的文学作品，比如《三国志演义》、《西游记》、《今古奇观》、《水浒传》、《金瓶梅》、《聊斋志异》、《红楼梦》等等，还有一些在中国不大为人所知的小说，比如《金云翘传》、《二度梅》、《剪灯新话》、《剪灯余话》等等，都传了出去。流行于中国民间的梁山伯与祝英台的故事也同样传至国外。最初大概是流行于华人社会中；后来逐渐被译成了当地的文字，流传到当地居民中间，流传的范围大大地扩大了。这些作品不同程度地在当地产生了影响，使当地居民更进一步了解了中国，从而加深了中国人民和这些国家人民之间的友谊。

我在上面已经讲到研究国与国之间的文化交流的重要性。在我们过去的正史上，我们的先人对于这方面是非常重视的。我们从外国学习了什么东西，有什么外国的物品传入了中国，不管是动物、植物和矿物，还是科学技术、宗教、哲学，我们都一一记述明确。我认为，这是我们中国历史科学的一个非常值得重视、非常值得赞赏的优秀传统。

可惜的是，这种锐意研究中外文化交流的好传统，到了近代没有能很好地继承下来。仅有极少数的学者从事这方面的研究，而成绩远不能说是令人满意的。中外文化交流的研究眼看要成为绝学了。

中国有句古语说：“礼失而求诸野。”把这一句话用到这里，虽然有点牵强，但也略能表示意思。过去中国自己的研究不景气，在一些外国却是成绩辉煌。德国、苏联、日本、朝鲜、澳大利亚、英国、美国、法国等国都有一些学者从事这方面的研究，而且取得了可喜的成绩。这都值得我们认真学习。这也算是一种“礼失而求诸野”吧。在这些国家中，法国算是比较突出的。

众所周知，近一百多年以来，外国研究汉学，人才之多，成绩之大，方面之广，钻研之深，在这些国家中，法国是得到大家承认的。最近几十年来，虽然时事多变，沧海桑田，但是法国的汉学传统始终未断，而且还有发扬光大之势。新崛起的一代，灿若列星，成绩斐然，大有青出于蓝而胜于蓝之势，令人对法国汉学发展的前途充满了信心。

在这新的一代汉学家中，特别值得一提的是著名的学者苏尔梦博士，还有她的丈夫龙巴尔教授。两个人都是涉猎面很广、钻研很深、成绩卓著，在国际汉学界普遍受到赞扬的学者。他们还有一个共同的特点，就是，除了汉学之外，他们对东南亚各国的历史、语言、文学、宗教都有湛深的研究。他们不是停留在故纸堆中，而是经常到这一带去旅行，广交朋友，深入调查，掌握大量的活的资料，以之与书本上的记载和古代遗留下来的实物相印证。这样得到的成果必然是扎实可靠而又生动活泼，与某些学者的高头讲章迥然不同。谓予不信，苏尔梦博士编选的这一部书：《中国传统小说在亚洲》就是一个很好的证明。

我现在简略地介绍一下苏尔梦博士的学历和学术成果。她生于1938年，1962年毕业于法国东方语言学院中文系；1963年获法学学士学位；1964年获文学学士学位；1964年至1966年，在北京大学学习历史；1966年至1969年，在印度尼西亚进行实地调查；1969年毕业于高级行政学院；1970年获国家文学博士。1972年至1973年，在日本收集中文资料。她目前的职务是国家科学研究中心研究室主任。

苏尔梦博士的著作涉及的方面很广泛。我无法详细介绍，只能举出几部和几篇，以见一斑：《适应汉文化的一个例子：十八世纪的贵州省》，长达461页。《雅加达的中国人，寺庙和公共生活》，长达358页。《印度尼西亚的中国人用马来文写的文学作品》，长达588页。此外她还写了很多论文，有的讲望加锡的中国社会，有的讲爪哇的中国宗教，有的讲中国人对东南亚发展的贡献，有的讲泗水的中国社会史，有的讲爪畦的中国碑文，等等，等等，内容丰富多彩，材料翔实可靠。

现在的这一部《中国传统小说在亚洲》，是苏尔梦博士编著的。收中、法、苏、德、日、朝、柬、印尼、泰、美、澳等国家学者的研究成果17篇。苏尔梦博士为这部书写了引论。从中可以看出这许多国家学者的成绩，也表现了苏尔梦博士的热心与能力。北京大学比较文学研究所和有关系、科的许多同志集体将其由英文译成中文。国际文化出版公司用中文和英文分别予以出版。这部书的出版，我认为是非常有意义的。中国人民读了，能够了解我们所熟悉的许多文学作品在亚洲各国传布的情况，一定会感到异常地亲切。亚洲各国人民读了，能够了解到他们从中国文学中接受了一些什么东西，从而增强对中国的了解，巩固早已存在于他们和中国人民之间的传统友谊。所有这一切，都能把中国人民的心和亚洲其他国家人民的心拉得更加靠拢，拉得更近。这肯定会对保卫世界和平、加强国际团结起作用。苏尔梦博士以一个置身于亚洲范围以外的第三者的身份——请原谅我用了这样一个看来是见外的词语——，替我们亚洲做了一件大好的事情，实际上也是替世界做了一件大好的事情，难道我们还不应该衷心地感谢她吗？是为序。

1985年5月3日于北京大学

【注释】

[1] 本篇曾被改题为”文化交流与文学传播”发表。

《中印文学关系源流》序[1]

在乐黛云同志主持下，郁龙余同志编选了一本中印文学关系源流。这是深圳大学对中国比较文学研究的一个贡献，郁龙余同志来信要我写一篇序言。写序本不敢当，我想借这个机会谈一点眼前我自己对比较文学研究的想法。

现在，在全国范围内，文学研究领域里出现了一个很好的势头：比较文学这一个老而又新的学科蓬勃发展起来。在全国很多地方纷纷成立学会，翻译文章，出版杂志，撰写专著。许多青年学生更是心向往之。看来这势头还在方兴未艾，发展前途是非常令人欢欣鼓舞的。

但是，如何进行比较文学研究呢？

对于这个问题，很多人都说不清楚。用简洁扼要的语言来回答这个问题，我自己也是办不到的。依我看，在世界上其他比较文学发达的国家，这个问题同样没有解决，好像都处在一个摸索阶段。众所周知，世界上有一些不同的比较文学流派，什么美国学派，法国学派，德国学派，苏联学派等等。这些学派各有特色，各有建树。提纲挈领地说，世界上可以说是有两大学派，代表两个不同的研究方向：一派着重研究直接影响，以法国学派为代表；一派着重研究平行发展，以美国学派为代表。这两大学派各有拥护者，不尽是一个国家的人。两派各自提出种种理由，或者种种理论，为自己的学派辩护。——我在这里想顺便谈一谈我对外国新理论的看法，文学理论和比较文学理论都包括在内。对于这些理论，我们一定认真研究，决不能抱任何成见。但是，我们也必须清醒地看到，我们决不能作任何新奇理论的俘虏。有一些外国理论，不客气地说，简直是故弄玄虚，英雄欺人。如果我们让它牵着鼻子走，就会拜倒在它的脚下，成为它的俘虏。多少年来，我就感觉到，中国学者太老实。我们几乎没有创立什么新的文艺理论。难道是我们真不行吗？否，否，我们不是不行，而是吃亏在太老实。对于比较文学的理论，我也是作如是观。话再回到本题。对于上述两大流派，有一些学者的意见是，专研究直接影响，失之太狭；专研究平行发展，又失之太泛。而且两者在过去都有点轻视东方文学。他们的所谓比较几乎只限于同一文化体系内的比较，都是近亲，彼此彼此，比来比去，比不出什么名堂。在这一方面，两者又同有一失，失之闭塞。

我们中国的比较文学应该怎么办呢？

据我个人的看法，我们应该力矫上述两个流派的弊病，融合二者之长，而去其偏颇，走出我们自己的一条新路来。我们一定要先做点扎扎实实的工作，从研究直接影响入手，努力细致地去搜求资料，在西方各国之间，在东方各国之间，特别是在东方与西方之间，从民间文学一直到文人学士的个人著作中去搜寻直接影响的证据，爬罗剔抉，刮垢磨光，一定要有根有据，决不能捕风捉影。然后再在这个基础上归纳出规律性的东西，借以知古，借以鉴今，期能有助于我们自己的文艺创作，为我们的文艺创作充实新的内容，增添新的色彩。这样的工作做好，再进一步进行平行发展的研究。这样的研究成果才不至于流于空泛、缺乏说服力。

如果一开始就毫无准备、毫无资料地贸然从事所谓平行发展的研究，如像一些诗人所说的那样，“让自己的幻想插上翅膀”，那就会漫无边际。如果插上的是大鹏金翅鸟的翅膀，那就更不得了。“上穷碧落下黄泉”，结果必然是“两处茫茫皆不见”，那结果就不知道伊于胡底了。一个朋友很风趣地说，现在的比较文学好像是有“无限的可比性”。这句话真正搔着了痒处。什么东西到了无限，那结果必然是有限。人的思维是既复杂，又有窠臼，社会现象也是既复杂又有窠臼。人同此心，心同此理。吃饭，睡觉，做梦，求爱，幻想，沉思，经商，治国，等等，等等，无法一一罗列；这些现象无不可比。而每比又必然有结果，深刻的结果难得，肤浅的结果易求。总之是这样的文章，人人能写，时时能写，处处能写。但是，结果怎样呢？结果是灾祸梨枣，看了等于不看。

你反对幻想。否，我不反对幻想。大家都知道，没有幻想，就没有诗歌；没有幻想，就没有科学。我反对的只是那些不费吹灰之力、草率从事、信手拈来的幻想。

你完全否定平行发展的研究。否，我从来没有笼统地反对平行发展的研究。我反对的只是那些一无基础、二无资料，完全靠着自己的“天才”、“灵感”，率尔下笔，大言不惭，说句难听的话，就是自欺欺人的所谓平行发展的研究。

我强调搜集资料，但是有的人却嗤之以鼻，认为搜集资料是低级脑力劳动，仿佛资料就摆在那里，唾手可得，用不着费多大力量。有这种想法的人，我怀疑，从来就没有搜集过资料，一点也不了解其中的甘苦。一个比较文学研究者要想在两个国家的文学中，包括书面的和口头的文学都在内，搜集资料，搜集有关直接影响的资料，起码要对两个国家的文学有深厚的功力，博览群书，有很强的记忆力，然后才能在两个方面发展主题相同、情节相同、语言相同、内容相同的材料。有时候简直是可遇而不可求。你如果对一个故事发生了兴趣，想到别的国家的文学中去找相同或者相类的故事，那真如大海捞针。结果总是捞不到的。有时候，“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”，这样的偶然性会给人们带来极大的喜悦，一篇短短的不起眼的短文，往往产生于这样的偶然性。其中滋味，如人饮水，冷暖自知，实不足为外人道也。

我上面这一段话，只是想说明，搜集资料并不容易。但是，我们也决不能就满足于搜集资料。搜集资料，不管多么重要，还不能就说是比较文学研究的全部。我们还要进一步加强理论修养，所谓加强理论修养，无非是多一点唯物主义，多一点辩证法。也许有人认为这是老生常谈。老生常谈就没有意义了吗？人必须吃饭，这是地地道道的老生常谈；但是谁不承认这也是地地道道的真理呢？没有唯物主义，没有辩证法，比较文学的研究决不能走出新路子，开创新局面。即使能哗众取宠于一时，必将失败于永久。

我上面这些想法，只能算是一得之愚，卑之无甚高论。我从来不喜欢，也不善于隐藏自己的观点，现在就直率地讲了出来，供志同道合者参考。

综观这本书的全部内容，我认为，它的指导思想，或者它的做法是同我的想法一致的。选入的文章几乎都是有关直接影响的东西。也或许是，正是为了给本书辩护，我才写出了自己的观点。总之，本书的编选态度是严肃的，我提出的想法也是严肃的。是非曲直，读者自能判断。我现在再向深圳大学，向乐黛云同志，向郁龙余同志表示谢意，感谢他们给中国比较文学研究做出了这样一个可喜的贡献。

1985年5月5日北京大学

【注释】

[1] [1]本篇曾被改题为”资料工作是影响研究的基础”发表。

印度史诗《罗摩衍那》的诗律

先简单地谈一谈印度古代诗律的特点。印度古代的诗，同中国旧诗不同，也同欧洲的诗不同。它当然不讲什么平仄，也不押尾韵，连轻重音也不讲。它的表现形式是诗节（stanza），每一诗节分为四个音步。组成音步的方式有两种：一种是按照音节的数目，一种是按照音节瞬间（mātrā）的数目。第一种术语叫做婆哩陀（vṛtta），第二种术语叫做阇底（jāti）。在第一种中，要区别长短音。所谓长音就是指用长元音、二合元音或三合元音组成的音节。此外，还有一种所谓诗律长元音，就是在鼻化音（anusvāra）和送气音（visarga）前的短元音，以及在复辅音前的短元音，都算做长元音。第一种婆哩陀又分为三类：第一类是音步全相同的；第二类是音步一半相同的，也就是第一音步和第三音步全相同，第二音步和第四音步全相同；第三类是四个音步完全不相同的。至于音步的形式，则是千变万化；音节的数目也很不相同，有的每个音步只有四个音节，有的每个音步长到有二十七个音节，理论上最长可以达到九百九十九个音节，这当然是典型的印度式的推论，信不得的。在第二种阇底中的所谓音节瞬间，也讲长短；一个短元音只算一个音节瞬间，而一个长元音则算两个音节瞬间。在这里，诗律不是按音节的数目，而是按音节瞬间的数目来计算。形式也是变化多端，这里不详细叙述了。

现在来谈《罗摩衍那》的诗律。《罗摩衍那》全书共有两万多首诗（精校本将近一万九千首），基本上都是用一种诗律写成的，这就是输洛迦（śloka）。输洛迦属于上面说的第一种婆哩陀，是按音节的数目和长短来计算的。它有四个音步，每个音步八个音节，共三十二个音节。关于这种诗律，《罗摩衍那》故神其说。本书一开始就说是蚁垤无意中创造出来而又得到大梵天肯定的，好像这是一个惊人的创造。实际上这是一种最流行的、使用最方便的诗体，《摩诃婆罗多》和许许多多印度古书都是用这种诗体写成的。我现在就把蚁垤自己认为是创造了输洛迦体的那一首诗（1.2.14）和大梵天认为蚁垤创造了输洛迦体的那一首诗（1.2.27）写在下面，加以分析，做为输洛迦体的典型，让我们对印古代的这种诗律得点感性的知识：

—代表长音，∨代表短音，就得到下列格式：

— ∨ — — ∨ — — ∨ / ∨ ∨ — — ∨— ∨—

— — ∨ ∨ ∨ — — ∨ / ∨ ∨ — — ∨— ∨—

（1.2.14）

第二首诗是：

格式是：

— — ∨ — ∨ — — / — — — — ∨ ∨ ∨—

— — ∨ — — ∨ ∨ — / — — — — ∨ ∨ ∨—

（1.2.27）

我们看，这连个典型的输洛迦（也叫做阿奴湿图朴anuṣṭubh）格式也并不一样。而且按照严格的格式，每个音步第五个音节要短，第六个音节要长，第七个音节长短交替。这两个典型的输洛迦都不完全合乎这个规定。由此可见，输洛迦的格式变化是比较多的。此外，除了绝大多数的输洛迦都是每首诗两行、四个音步、三十二个音节以外，在《罗摩衍那》里也有极少数的输洛迦每首只有一行、两个音步、十六个音节。同时又有极少数的输洛迦每首诗三行、六个音步、四十八个音节；甚至有每首诗四行、八个音步、六十四个音节。这些只能算做变体，不能算是规范的。

在《罗摩衍那》里，除了输洛迦以外，还有极少数的诗使用别的诗律。这些极少数的例外往往都在每一章的开头或者结尾处。我现在把这些稀见的格律写在下面。∨表示短元音，－表示长元音。

（一）特哩湿图朴（triṣṭubh）每一个音步有十一个音节。共有三个变体：

1. 因陀罗婆吉罗（indravajrā）格律是：

— — ∨、— — ∨、∨ — ∨、— —

2. 优宾特罗婆吉罗（upendravajrā）格律是：

— — ∨、∨ — ∨、∨ — ∨、— —

3. 乌波阇底（Upajāti）前二者的混合，共有十四种不同的形式。

（二）吠湿婆黛维（Vaiśvadevī）每一个音步有十二个音节。格律是：

— — —、— — —、∨ — —、∨ — —

（三）普江伽波罗耶陀（bhujaṇgaprayāta）每一个音步有十二个音节。格律是：

∨ — —、∨ — —、∨ — —、∨ — —

（四）噜吉罗（rucira）每一个音步有十三个音节。格律是：

∨ — ∨、— ∨ ∨、∨ ∨ —、∨ — ∨、—

（五）波罗诃哩湿尼（praḥarṣiṇī）每一个音步有十三个音节。格律是：

— — —、∨ ∨ ∨、∨ — ∨、— ∨ —、∨

（六）婆散陀底罗伽（Vasantatilakā）每一个音步有十四个音节。格律是：

— — ∨、— ∨ ∨、— — ∨、∨ — ∨、— —

（七）摩里尼（mālinī）每一个音步有十五个音节。格律是：

∨ ∨ ∨、∨ ∨ ∨、— — —、∨ — —、∨ — —

我在上面已经谈到输洛迦体使用最方便，对那些伶工来说，特别是这样。因为它比较简短，容易填凑。中国民歌一直到今天还是类似七绝的最多，道理也就在这里。我们读《罗摩衍那》的时候，会发现有许许多多同义语的形容词，只要在韵律上是同质的，就可以随意替换使用。如mahātejāḥ、mahābhāgaḥ、mahābāhuḥ、mahāvīryaḥ、mahāsattvaḥ，等等，都属于这一类。此外，还有一些一个音节的字，本身有的有点意思，有的就只表示一个语气，像ca，vai，tu，hi，sma，ha，u等等，就像是手边的一些小零件，哪里缺一个音节，就顺手拿来填上，凑足音节，完成一首诗。这在我们中国旧诗中也可以找到。英国诗中为了凑韵硬塞上alas一类的词也是为了同一个原因。这些同义词和小零件，偶一用之，无伤大雅。但是在我们的《罗摩衍那》里却不是很稀见的现象。尽管它们还不能掩盖《罗摩衍那》这一部巨著的灿烂的光芒，不过终不免有重复冗沓之感。在《罗摩衍那》以后的几个世纪里，在文体方面雕琢藻饰之风大兴，一直发展到像中国六朝文学那样“五色相宣，八音协畅”、“竞一韵之奇，争一字之巧，连篇累牍，不出月露之形；积案盈箱，唯是风云之状”。然而《罗摩衍那》这种质朴淡雅、流利畅达、生动活泼的风格，也随之消失。岂真有所谓有一利必有一弊吗？我们在这里需要讲一点辩证法。

1985年

原始社会风俗残余——关于妓女祷雨的问题

读张至善同志编译的阿里·阿克巴尔的《中国纪行》（Khatāy Nāmih）[1]的第十一章：《妓院和妓女》，讲到官员犯了罪，本人斩首，儿子充军，妻女贬入妓院。妓女除了供人寻欢取乐以外，还有另一个职务：为公众祷雨。如果久旱不雨，官员启奏皇帝，皇帝就命令妓女祷雨。奉派祷雨的妓女不准申诉。她们要同所有的相识者诀别，并留下遗言，因为求不下雨来，统统斩首。祷雨的做法是：妓女分组坐下，唱歌，奏乐；然后一组人起来，在十二个地点跳舞，并做出一些奇怪的表演；一组演完，退出，另一组进来，在菩萨面前跳舞，演戏。她们敲打着自己的脑袋，痛哭流涕。这样轮流表演很长的时间，一个个担心自己的性命，不吃，不睡，不休息，不论白天、黑夜，发出令人心碎的哭声。巫人说：伤心的眼泪能带来雨水。碰巧下了雨，她们都高兴。否则，天不下雨，发生了饥馑，几千名妓女都被杀头。

《中国纪行》写于回历922年，公历1516年，明朝正德十一年。书中讲的情况可能是中国元代或明代前期的情况。这种利用妓女求雨的办法，以我孤陋，在中国史籍中还没有读到过。但是，我认为，阿里·阿克巴尔的记载可能是真实的情况。

怎样来解释这种情况呢？

我首先想到了印度。印度有一个鹿角仙人（ṛṣyaśṛṇga）或独角仙人（Ekaśṛṇga）的故事，内容主要就是利用妓女来祈祷下雨。这个故事在印度传播得非常广泛，两大史诗中都有这个故事。我现在把《罗摩衍那》的故事简要地介绍一下。十车王统治天下，无子，举行马祠，祈求生子。大臣苏曼多罗向他建议，把鹿角仙人请来主持大祭。原来鹿角仙人是一个仙人的儿子：

鹿角仙人住在森林中，

虔修苦行，学习吠陀。

他不懂得女人的幸福，

也不懂得感官享乐。

（1.9.3）（《童年篇》）

国王于是派妓女到山林里引诱鹿角仙人。鹿角仙人不懂得什么叫女人，只觉得她们美丽、可爱。妓女们请他吃果子，他请妓女们到自己的净修林里去。最后他终于被她们诱出山林：

这高贵尊严的婆罗门

被她们引诱走了以后，

天老爷立刻就下了雨，

全世界都精神抖擞。

（1.9.28）

在这里，关键是下雨。实际上，从故事的内容来看，国王求子行祭，与下雨毫不相干。但是，为什么竟有了下雨这个内容呢？看了我下面的叙述与分析，其理自明，我在这里不再细谈。《罗摩衍那》里的这一个鹿角仙人的故事，看起来同中国的利用妓女祷雨的办法没有多大关联；但是中国办法中的两个重要成分这里都有：一个是求雨，一个是妓女，这就不能不引起人们的注意而把二者联系在一起了。

同我要在这里探讨的问题有更密切的联系的是佛教文献中出现的独角仙人的故事。玄奘在《大唐西域记》中也记载了这个故事：

仙庐西北行百余里，越一小山，至大山。山南有伽蓝，僧徒鲜少，并学大乘。其侧窣堵波，无忧王之所建也。昔独角仙人所居之处。仙人为淫女诱乱，退失神通，淫女乃驾其肩而还城邑。（卷二）

这大概是玄奘在跋虏沙亲耳听到的。只是这里没有提到求雨。这可能是另一种说法，也可能是因为他只写了三句话，语焉不详。

在其他佛典中，这个故事大量出现。我首先想谈一谈巴利文《本生经》。本书的第523和526两个故事，内容基本相同，讲的都是鹿角仙人（Isisiṇga），等于梵文的（ṛṣyaśṛṇga）。第523内容大概是这样的：梵授王治世。一匹母鹿喝了其中含有一个婆罗门小便中精液的水，怀了孕，生下了一个儿子。婆罗门收养了他，起名叫鹿角。老婆罗门死后升天。鹿角仙人禅定潜修，天帝释害了怕，怕失掉自己的宝座，派天女阿兰补沙（Alambusā）[2]，下凡来破坏鹿角的道行。她来到苦行林里，她的美丽激动了仙人的心，同她干了“不圣洁的事情”，结果坏了道行。天帝释保住了宝座，乐不可支。值得注意的是，这里没有谈到求雨。第526前一半与第523完全一样。不同之处在于：天帝释害怕之后，想出了一条妙计，他三年不在迦湿国下雨。结果全国大旱。国王持斋，仍然无雨。天帝释在半夜里来到王宫，告诉国王，不下雨的祸首罪魁是鹿角仙人，只要派国王的女儿那里尼迦（Naḷinikā）去引诱仙人，同仙人干“不能用言辞来表达的事”（指性交），就能够下雨。于是公主冒充女苦行人来到山林，企图引诱从来没有见过女人的仙人。仙人终于上了钩。天帝释大乐，立即降雨。这个故事同第523不完全相同。最重要的区是，这里谈到了求雨。因此，简单地说第526是第523的复本，是不正确的。

我现在再谈一谈用佛教梵文或混合梵文写成的《大事》[3]。在这一部书里有独角仙人的故事。内容大体如下：仙人迦叶波小解，尿中含有精液。母鹿饮之，怀孕生子。仙人收养了他，起名叫独角。此时，迦湿国王无子，行祭求子。但无效。国王听到独角仙人的名字，想把女儿那里尼（Nalinī）嫁给他，一箭双雕，既可得到一个女婿，又可得到一个儿子。于是那里尼进入山林。独角吃了公主带来的糖果，吃所未吃，大喜过望。公主邀请独角到自己的棚子里来。他终于爱上了她。公主回城以后，独角朝思暮想，不再汲水拾柴，老仙人告诉他说，她不是年轻的苦行者，而是年轻的女人。后来国王又派女儿回来，设计把独角诱拐出山。这个故事讲到求子，与《罗摩衍那》的故事相同。但是最值得注意的是，这故事同《本生经》第523一样没有讲到求雨。看来在佛典中，鹿角仙人或独角仙人的故事，分为两大体系：一个有求雨的情节，一个没有。至于为什么分成这样两大体系，原因我目前还不清楚，我也不想去加以探讨。我最感兴趣的是妓女与求雨相结合的情节，我现在着重探讨的也是这个情节，其余的问题暂且不谈了。

在中国，在西藏文译的佛典《甘珠尔》中有独角仙人的故事[4]，在这里不谈。我只想谈一谈汉译佛典中的这一个故事。《佛本行集经》，十又复往昔，有一仙人，名为独角仙人之子，生小已来，未经欲事。当于彼时，有一淫女，名曰商多，隋言寂定（Śantā），诳惑彼仙，遂令失禅及五神通。[5]

《佛所行赞》，一：

胜渠仙人子（ṛṣyaśṛṇga－Munisuta）

习欲随流[6]

《大智度论》，十七：

过去久远世时，婆罗奈国山中有仙人，仲春小便，精液流盘中，麀鹿饮之，怀孕生子，头上长一角。仙人收养了他。此后，一角仙人诅咒。天久不雨，五谷五果尽皆不生。婆罗奈国王听了大臣的劝告，令淫女扇陀（按即《佛木行集经》的商多——羡林）到山中去引诱一角仙人。她先把果子送给他吃，又留他住下洗澡。“女手柔软，触之心动，便复与诸美女，更互相洗。欲心转生，遂成淫事，即失神通。天为大雨，七日七夜。”最后淫女骑在一角仙人脖子上，回了城。[7]

上面引用了三个汉译佛典，其中一、二没有求雨的情节，属于第二体系；三有求雨的情节，属于第一体系。

在印度，这个故事不但出现在史诗和佛典中，而且还出现在古典梵文文学和佛教艺术浮雕中[8]，，比如Daśakumāracarita，ed. Bühler, p.41ff.；Hemacandra，Sthavirāual Tcarita，I.p.90ff.；Padmapurāṇa；Bharatamañjarī；Skandhapurāṇa等等。关于浮雕，参阅Bharhut StūPa, Cunningham pl.XXVI；Fergusson, Tree and Serpent Worship pl.L XXVI等等。在印度以外，在一些世界著名的寓言故事集中也可以找到这个故事，比如Rabalais II.Cap.15（Pantagruel）；Le Fontaine，ed.Regnier Ⅴ（1889）376；Barlaam and Josaphat等等[9]。由此可见这个故事在世界上流传之广了。

我在上面讲了中国明代（或元代）利用妓女求雨的情况，讲了印度古代文献中和浮雕上的鹿角仙人或独角仙人被淫女引诱的故事，还谈到世界上一些最著名的寓言故事集中类似的故事。我着重讲了汉译佛典中的这个故事，因为我觉得，中国的妓女求雨故事与汉译佛典中的故事，蛛丝马迹有密切的联系。我的想法是，这种利用妓女祷雨的办法不会是中国的发明创造，而是有所因袭，有所模仿，而因袭、模仿的对象就是印度。印度的佛典传入中国，这个故事跟着佛典传了进来，这是顺理成章的。至于有否中国影响印度的可能，现在还没有证据支持这种看法。但是，我并不认为，汉译佛典是传播这个故事的唯一途径。既然这个故事在世界上流传这样广，而又不是通过佛教，中国何独不然呢？通过其他途径不是没有可能。印度寓言故事传遍全世界，这是世界各国绝大多数学者所公认的。这种传播在大多数情况下不是通过佛教，也是大家所公认的。但是，话又说回来，既然佛典传入中国，而佛典中又确实有这个故事，说它是通过佛教传入中国，一直影响了明代（或元代）妓女求雨的办法，则又决非无稽之谈了。

我在这里还想进一步大胆地解释一下，为什么在中国、在印度、在世界上其他的地方妓女会同求雨的活动密切地联系起来？研究原始宗教的学者们告诉我们，最原始的农业总与巫术有关[10]。R.Briffault写道：“所有的没有开化的人们都认为，种植技术比起其他的活动来更依赖于巫术力量和行动，而不依赖于技巧和人力。”[11]他列举了许多例证，比如说，Peublo印第安人看到欧洲移民种玉米而不举行宗教仪式，大为吃惊[12]。在北婆罗洲，在南非，在古代墨西哥等等地方，一种植什么东西，总要伴之以宗教仪式。D.Chattopadhyaya又从印度部落中举出了一些类似的例子，比如豁人（Ho）、山塔尔人（Santal）等等都有类似的风俗。连《利论》（Arthaśāstra）和吠陀文献中都能找出类似的记载。

值得我们特别注意的是，农业巫术从它的起源来看是属于妇女的本份职业的。因为密宗（Tantrism）起源于农业宗教仪式，所以密宗的仪式最初只有妇女参加。雨对于农业是绝对不可缺少的。而求雨的巫术也完全是妇女，特别是女巫干的事。许多文明古国中都可以找到这样的记载。在中国古代，女巫也起过作用[13]。

我们现在要研究的是，为什么妇女总是同农业，其中也包括求雨的活动，有密切的联系呢？我认为，其中有两个原因：一个是人类最早的劳动分工，有一段时间是妇女管农业，男子管狩猎；另一个是同原始人类的信仰或者迷信有关。原始人类对大自然了解得非常少，甚至毫无了解。他们从妇女能生小孩这个现象观察起，相信人类的丰饶多产，特别是妇女的丰饶多产，与大自然的丰饶多产属于同一个范畴。换句话说，他们把人类的再生产和农业的生产联系在一起了。他们相信，二者加以模仿，就能产生影响。弗雷泽（Frazer）说，原始人类把人类再生产自己的族类的过程同植物起同样作用的过程混淆起来了：他们幻想，只要利用前者，就能促进后者[14]。在这样的情况下，原始人把农业生产和为农业而求雨统统同妇女联系起来，也就完全可以理解了。这种原始风俗之所以能流行全世界同样能完全理解了。

写到这里，中国、印度还有其他国家利用妓女求雨这种活动的根源是在原始迷信中，已经是清清楚楚的了。最初这个任务要由女巫去完成。到了后代，女巫没有了，就转到了妓女身上。《中国纪行》中描绘的妓女的活动实际上就是原始巫术的继承。她们分组坐下，唱歌、奏乐，这同巫术没有什么区别。所谓“奇怪的表演”，不就是古代巫婆们的捣鬼的行为吗？《罗摩衍那》中，佛典中只讲到利用妓女祷雨，而且编造了鹿角仙人或独角仙人的故事，而没有讲到唱歌、奏乐、“奇怪的表演”等等。大概是由于演变过多、过久，已经有点数典忘祖了吧[15]。

1985年6月7日

【注释】

[1] 写此文时，此书尚未出版，蒙张至善同志慨允引用其中资料，谨致谢意。1988年3月，该书由北京三联书店出版。

[2] 天女就是天上的妓女。

[3] Mahāvastu，ed.Senart, III.153－161.

[4] Kandjur, IV.p.136、137, Schiefner译文，Mél.As.VIII, 112－116。

[5] 《大正大藏经》3, 726b。

[6] 同上书，4, 7a。

[7] 同上书，25, 183a－b。

[8] 参阅W.Winternitz，Geschichte der Indischen Litteratur II120.还可以参阅Heinrich Lüders，Die Sagevon ṛṣyaśṛṇga，见Philologica Indica，Göttingen 1940, p.1.ff.

[9] Winternitz，同上书，II, 285－287。

[10] Derbiprasad Chattopadhyaya, Lokāyata，New Delhi, 1959年，p.269ff.下面的参考书有一些是通过这一部书引用的。

[11] R. Briffault，The Mothers, (2nd.ed.) London, 1952, iii.2－3。

[12] 同上书，iii.3。

[13] 参阅Joseph Needham, Science and Civilization in China，vol.II, Cambridge 1956, p.134。

[14] J. G.Frazer，The Golden Bough. (abridged ed.) London, 1949, p.136.

[15] 关于原始宗教的巫术，参阅George Thomson，An Essay on Religion，London, 1954, p.10。原始人类需要雨，就跳舞，模仿乌云密集，雷电交加，大雨倾盆。他们是命令：“下雨！”而不是 祈求 。

罗摩衍那[1]

《罗摩衍那》与《摩诃婆罗多》并称印度古代两大史诗，好像是双峰并峙，矗立在印度文学史上，在两千多年的漫长时间内，对印度文学的发展和印度人民的宗教信仰，产生了巨大的影响；对南亚和东南亚各国的文学也有广泛而深入的影响。

一 性质和特点

史诗文学的特点是什么呢？《罗摩衍那》的特点又是什么呢？

《罗摩衍那》精校本校刊者之一印度学者威迪耶（P.L.Vaidya）把印度史诗和《古事记》都称作“伶工文学”（Bardic Literature）。这并不是他的发明创造，在他以前，这个名称已经出现了。所谓“伶工文学”的特点是，这些作品都包含着许多短歌、短叙事诗和叫做赞颂诗（Gāthā Nārāśaṃ sī）的赞歌，都由到处游行的伶工歌唱，代代口耳相传。到了后来，这些东西就发展成史诗、《古事记》和最早的诗。这些作品最初措辞还不固定，重点是放在内容上，而不在辞藻上，唱起来容易懂，听起来容易记。歌辞可长可短，完全取决于当时听众的反映。到了一定发展阶段上，也就是说，当这些诗被看成是“善书”时，这些诗就用文字记载了下来。随着地区的不同，使用的记载手段和字母也不相同，长短和内容也就逐渐有所不同，不同地区的不同的伶工家族与写成的定本也随之而异了。这就是几乎所有的这一类作品传到今天来的本子之所以千差万别的根本原因。

我们还可以从另外一个角度来谈《罗摩衍那》的特点，这就是世界史诗的角度。把世界各国史诗的特点归纳起来，史诗这一个文学类别的特点就看得非常清楚。这一个特点大约有以下这几个内容：一、史诗不论长短，描写手法都有点刻板化；二、史诗的英雄——理想的国王——和标准的情人几乎都是雷同的；三、史诗中事件的叙述都有不少的复。这在《罗摩衍那》中也屡见不鲜。这同史诗的朗诵是分不开的。朗诵，一次是完不了的。下次再朗诵，必须有点重复。否则听众就会有茫然之感；四、史诗中有一些短语重复出现。为了凑韵，诗人手边必须有一些小零件，短语就是这样的零件。

还可以找到另外一个探讨史诗特点的角度，这就是民间故事的构成形态。有一类民间故事的内容是：故事中的英雄被迫离家；坏蛋（反面人物）出现，动了坏心眼；坏蛋下手了，受害受骗者成了他的俘虏；英雄得到了一个助手，往往有神通法术；故事的线索拖长；英雄与坏蛋对面搏斗，英雄胜利，坏蛋失败[2]。这在世界民间文学中成了一个固定的模式。《罗摩衍那》完全符合这个模式。

还有一个说法，就是印度两大史诗包含着很多英雄民歌。在《摩诃婆罗多》中，英雄民歌头绪纷繁，难以截然分组。而在《罗摩衍那》中则英雄民歌可以截然分为三组：阿逾陀、积私紧陀和楞伽城。整个《罗摩衍那》就由这三组英雄民歌组成。

最后，史诗都有一个特点，都是诗歌。《罗摩衍那》也是这样。

二 主要骨干故事的历史真实性

所谓“主要骨干故事”，指的是贯穿整个《罗摩衍那》的那一个十车王宫廷阴谋和罗摩与悉多的悲欢离合的故事。当中插入的那许许多多的小故事，都不属于这一个骨干故事。这些小故事插入的时间不同、地域不同，在各种版本中也不完全相同，它们都不能显示骨干故事的时代背景。

首先要回答的问题是：《罗摩衍那》这个骨干故事是一个历史事实吗？这是一个长时间争论不休的问题，肯定者有之，否定者也有之。肯定者也有不同的情况。印度有个别学者出于狭隘的爱国主义，总希望把自己的历史拉长。有人竟主张《罗摩衍那》的作者蚁垤是罗摩同时代的人，生存时间是在三分时（Tretā Yuga），也就是在公元前867，102年[3]。印度一个占星家推算罗摩与罗波那之战发生在公元前12，567，101。一部在斯里兰卡晚出的书Rājāvaliya说，罗摩与罗波那之战作为一个历史事实发生在佛降生前1844年。这些说法今天看来都是完全不可能的。《古事记》（Purāṇa）一致承认，罗摩与他的家族甘蔗王族都是历史事实。但是《古事记》中的许多年表都是矛盾百出的，有一部分显是捏造的，因而也就是不可信的。Pargiter认为，罗摩与罗波那之战约发生在公元前1000年左右，而罗摩则生在这之前500年，也就是说，罗摩生在公元前1500年。Pusalkar把罗摩生存时间置于公元前2350年至1950年之间。P.C.Dharma把罗摩的统治时间安排在公元前8世纪[4]。直到最近几年，还有印度学者根据考古发掘的结果，证明《罗摩衍那》是有历史基础的。考古工作者在阿逾陀遗址、难提羯罗摩遗址、巴里雅尔Pariar、阿拉哈巴德的婆罗杜婆迦净修林遗址进行发掘工作。掘出来的器物经过碳测证明是公元前800年至前700年使用的东西，从而推断《罗摩衍那》是有历史基础的[5]。

据我的浅见，《罗摩衍那》的主要骨干故事有其历史真实性，这一点是可以肯定的。但这只限于罗摩的故事；至于悉多的故事肯定是后来窜入的。现在的《罗摩衍那》描绘的是一个初具规模的封建社会，而真正的原始的历史背景应该比这个社会要早，也许是早得多。要想说明这个问题，应该对早期印度雅利安人的活动加以简单的回顾。雅利安人约于公元前1750年进入印度，在今天的印度和巴基斯坦旁遮普地区，所谓五河地带住了很久。约自公元前1100年起开始向东南方向迁徙，最后定居在恒河与阎牟拿河中游地区。但是并不是所有的雅利安人都从五河地区向东迁移，有相当大的一部分人还留在原地。因此，在公元前一千纪中叶，也就是《罗摩衍那》萌芽时期，在印度西部游牧仍占很大比例，农业不发达，在社会上占统治地位的婆罗门对农业有反感，歧视商人。从意识形态方面来看，形成了婆罗门思潮，婆罗门思想体系。向东方迁移的印度雅利安人，由于环境的改变，逐渐发展了农业，商人地位也显著提高。这一部分人的思想趋向革新，在意识形态方面，形成了沙门思潮，沙门思想体系。在整个印度历史上，这是思想最活泼的时期，是百家争鸣的时期，有点像中国的战国时期。印度的几个对后世有极大影响的宗教，比如佛教与耆那教，都产生于此时，而且都在东方，都属于沙门思想体系。

随着国家的建立和土地私有制的兴起，印度历史上的封建社会也在萌芽。《罗摩衍那》以过去的历史为依据，描绘了自公元前一千纪中叶起的印度东部社会的情况。甘蔗王朝，至少是《罗摩衍那》中所描绘的那一段历史，是以封建思想为基础的王朝，这个王朝提倡的是封建道德。我们所讲的主要骨干故事的历史真实性，应该这样去理解。至于全书的故事情节，正如我在第一节中所论述的那样，是按照世界各国史诗的共同规律，按照一个固定的模子来展开的，不完全是历史事实。这种叙述属于文学创作的范畴，决不可能信以为真。

三 作者

印度两大史诗都标明了作者。《摩诃婆罗多》的作者是毗耶娑（Vyāsa），意思是“扩大者”，引申为“编纂者”，这不像是一个人的名字。可见毗耶娑决非《摩诃婆罗多》的真正作者。《罗摩衍那》的作者，传说是Vālmīki，音译“跋弥”，意译“蚁垤”。这像是一个人的名字。关于这个人，印度有很多传说。有的说他是古代仙人；有的说他是金翅鸟的儿子；有的又说他是语法学家。关于“蚁垤”这个名字的起因，印度古代也有一些传说。其中之一说，他静坐修行，数年不动，身上成了蚂蚁窝，遂以“蚁垤”为名。这种说法有点牵强附会，不会是事实。还有一个传说，说蚁垤出身婆罗门家庭，后来被父母遗弃，山中野人收养了他，教他偷盗。有一天他遇到了一位仙人，仙人让他反反复复地念marā一字。marā是Rāma（罗摩）一字的颠倒的写法。他站在那里，翻来覆去地念着“摩罗，摩罗”（marā），一步也没有走开。他站得时间是这样长，站得又是这样稳，以致最后身上堆满了蚁垤。从此以后，他就叫做“蚁垤”[6]。这个故事同前一个说法差不多，决不会是事实。

根据上面的叙述，我们可以说《罗摩衍那》的作者是蚁垤。但是他决不会是今天我们理解的那样的作者。《罗摩衍那》是伶工文学，最初是口头流传的，蚁垤也只能是一个伶工，他大概是在前人作品的基础上对《罗摩衍那》做了加工、整理、统一、协调的工作。除了晚出的和后来窜入的成分以外，全书文体基本上是统一的；故事内容不能说一点矛盾也没有，但是基本上也还是一致的。看来是有一个人在其中起了作用，而这个人就是蚁垤。我们说蚁垤是《罗摩衍那》的作者，只能从这个意义上去理解。

四 成书的时间和地点

想确定《罗摩衍那》的成书的时间，如果不是完全不可能的话，也是十分困难的。印度历史学家Romila Thapar再三强调，《罗摩衍那》的时间是无法确定的。我认为，她的意见是正确的[7]。首先，我们对所谓“成书”的概念必须有一个清晰的实事求是的理解。我在上面已经说过，《罗摩衍那》源于民间伶工文学，最初只是口头流传，民间的伶工艺人增增删删，因人而异，因地而异，经历了不知道多少变迁，最后才形成了一个比较固定的本子。Ramila Thapar在分析这部史诗时，区分了许多不同的层次，她使用了conscious，subconscious这样的词儿[8]。不管用的是什么词儿，意思是相同的，这就是《罗摩衍那》中有很多层次。就连固定的本子似乎也并不固定。绝大多数的学者认为，全书七篇中第一篇和第七篇是晚出的。但是至今在印度还有人主张，一、七两篇也是原有的[9]。可见这个问题之难以确定。我在这里所说的成书时间是指的蚁垤根据前人不同的本子重新编纂成比较固定的本子的时间。

我在下面介绍一下一些学者对于《罗摩衍那》成书年代的意见。为了醒目起见，我只列一个简单的表，第一项是人名，第二项是他提出的成书年代：

Ramaswami Sastri 公元前6000—5000年

Count Bjornstjerna 公元前2000年

William Jones 公元前2029年

A. K.Majumdar 不晚于公元前1435年

Goressio 公元前14世纪

Weber 公元三四世纪已存在

Jacobi 最古部分写于公元前5世纪或6或8世纪

Monier Williams 公元前5世纪

Grierson 原文为俗语

Macdonell 核心写于公元前500年，较晚部分写于公元前2世纪

C. V.Vaidya 公元前2世纪

B. Keith 不能晚于公元前300年

Winternitz 公元前三四世纪

Z. C.Sengupta 公元438年

Kunhan Rāja 晚于迦梨陀娑

Hopkins 公元前400年至公元400年

V. R.R.Dikshitar 公元前5世纪至公元2世纪

Ananda K. Coomaraswami 公元300年

Radhakrishnan 公元前6世纪至公元2世纪[10]

从上列表中可以看出学者们意见之分歧。我在这里引用Ananda

Guruge的意见，我认为，他的意见是比较实事求是的，因而是可靠的：

一 《罗摩衍那》的材料至晚可以追溯到公元前400年。

二 原型形成于公元前300年。

三 第三和第四发展阶段，公元前300年至公元100年。

四 《后篇》公元1世纪已存在。

五 关于蚁垤和输洛迦的记载形成于公元2世纪。

总之，我们从《罗摩衍那》中得到的可以作为论据的事实，反映的是公元前4世纪至公元2世纪的社会情况。[11]

至于《罗摩衍那》产生的地区，很多学者根本没有涉及这个问题，也许他们认为这不成问题，也许他们根本没有发现这是问题，详细原因不得而知。谈到这个问题的少数学者，意见是一致的：他们都认为《罗摩衍那》产生于印度东部。这些学者中有Jacobi，Winternitz，Guruge等。

五 语言和诗律

印度古代的主要典籍都是用梵文写成的。在这里，梵文是一个笼统的名称。仔细分析起来，大体上可以分为三个发展阶段：吠陀梵语、史诗梵语和古典梵语。顾名思义，所谓史诗梵语就是印度两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》的语言。

史诗梵语在语法上有什么特点呢？同吠陀梵语比起来，它在语音语法的变化方面都比较简略一点。从语言发展的观点上来看，它晚于吠陀。在另一方面，同古典梵语比起来，它有一些古典梵语没有的学者们称之为“古代语法形式残余”的语法现象。从语言发展的观点上来看它早于古典梵语。

谈到《罗摩衍那》的诗律，必须先简单地介绍一下印度古代诗律特点。印度古代的诗，不讲平仄，不讲轻重音，不押尾韵。它的表现形式是诗节（stanza），每一诗节分为四个音步，组成音步的方式有两种：一种是按照音节数目，一种是按照音节瞬间（mātrā）的数目。第一种术语叫婆哩陀（vṛtta），第二种术语叫做阇底（jāti）。在第一种中，要区别长短音。所谓长音就是指用长元音、二合元音或三合元音组成的音节。此外，还有一种所谓诗律长元音，就是在鼻化（anusvāra）或送气音（visarga）前面的短元音，以及在复辅音前面的短元音，都算做长元音。第一种婆哩陀又分为三类：第一类是音步全相同的；第二类是音步一半相同的，也就是第一音步和第三音步全相同，第二音步和第四音步全相同；第三类是四个音步全不相同的。至于音步的形式，则是千变万化；音节的数目也很不相同，有的每个音步只有四个音节，有的每个音步长到有27个音节，理论上最长可以达到999个音节，这当然是典型的印度式的推论，是信不得的。在第二种阇底中的所谓音节瞬间，也讲长短：一个短元音只算一个音节瞬间，而一个长元音则算两个音节瞬间。在这里，诗律不是按音节的数目，而是按音节瞬间的数目来计算。

现在来谈《罗摩衍那》的诗律。《罗摩衍那》全书共有两万多颂（精校本将近一万九千颂），基本上都是用一种诗律写成的，这就是输洛迦（śloka）。输洛迦属于上面说的第一种婆哩陀，是按音节的数目和长短来计算的。它有四个音步，每个音步八个音节，共32个音节。关于这种格律，《罗摩衍那》故神其说，本书一开始就说它是蚁垤于无意中创造出来而又得到大梵天肯定的，好像是一个惊人的创造。实际上，这是一种最流行的、使用最方便的诗体，《摩诃婆罗多》和许许多多的印度古书，包括自然科学著作在内，都是用这种诗体写成的。

输洛迦，也叫做阿奴湿图朴（anuṣṭubh），格式有多种多样。按照严格的格式，每个音步第五个音节要短，第六个音节要长，第七个音节长短交替。《罗摩衍那》中举出了那两个典型的输洛迦都不完全合乎这个格式。由此可见输洛迦格式变化之多。此外，在《罗摩衍那》全书中，绝大多数的输洛迦都是每颂两行，四个音步，32个音节；但也有极少数的输洛迦每颂只有一行，两个音步，16个音节；另有极少数的输洛迦每颂三行，六个音步，48个音节；甚至还有每颂四行的，八个音步，64个音节。这些都只能算是变体，不能算是规范。

除了输洛迦以外，本书中还有少数的诗使用别的格律。这些极少数的例外往往都见于每一章的结尾处，个别的出现于开头处。我现在把这些稀见的格律写在下面；∨＝短元音，－＝长元音：

一 特哩湿图朴（triṣṭubh）

每一个音步有11个音节。共有三个变体：

1 因陀罗婆吉罗（indravajrā）格律是：

— — ∨ — — ∨ ∨ — ∨ — —

2 优宾特罗婆吉罗（upendravajrā）格律是：

— ∨ ∨ — ∨ ∨ — ∨ — —

3 乌波阇底（upajāti）格律是：上面两种的混合体，有十四种不同的形式

二 吠湿婆黛维（vaiśvadevī）

每一个音步有12个音节。格律是：

— — — — — — ∨ — — ∨ — —

三 普江伽波罗耶陀（bhujaṇgaprayāta）

每一个音步有12个音节。格律是：

∨ — — ∨ — — ∨ — — ∨ — —

四 噜吉罗（rucirā）

每一个音步有13个音节。格律是：

∨ — ∨ — ∨ ∨ ∨ ∨ — ∨ — ∨ —

五 波罗诃哩湿尼（praharṣiṇī）

每一个音步有13个音节。格律是：

— — — ∨ ∨ ∨ ∨ — ∨ — ∨ — —

六 婆散陀底罗伽（vasantatilakā）

每一个音步有十四个音节。格律是：

— — ∨ — ∨ ∨ ∨ — ∨ ∨ — ∨ — —

七 摩里尼（mālinī）

每一个音步有15个音节。格律是：

∨ ∨ ∨ ∨ ∨ ∨ — — — ∨ — — ∨ — —

《罗摩衍那》以后，有一些诗歌模仿这样的输洛迦加上其他格律的办法。

六 与《摩诃婆罗多》的关系

既然《罗摩衍那》与《摩诃婆罗多》并称印度两大史诗而产生时代又几乎完全相同，人们自然就会提出一个问题：两者之间的关系如何呢？为了让读者一目了然，避免烦琐的论证，我在下面根据我了解到的国外一些学者的意见和我自己的看法，分两个范畴来叙述一下这个问题：一个是相同之点，一个是相异之点。由于点数过多，看上去可能有琐碎之感。但是，这样叙述，对比鲜明，条理清晰，对从事这方面研究的学者，会有很大的方便之处。

两大史诗的相同之点：

一、产生的时间大体相同。这一点我在上面第四节：《成书的时间和地点》中已经作了比较详细的论述，这里不再重复了。

二、故事背景大体相同。两者的原始核心故事描写的都是公元前一千纪中叶国家已经形成时的北印度情况。后来窜入到两部史诗中来的较晚的部分讲到那以后的事情，甚至公元后的事情。

三、语言和诗律相同。使用的语言都是史诗梵文，主要的格律都是输洛迦。

四、涉及的地理范围都比吠陀要广阔得多了。吠陀，特别是《梨俱吠陀》所描绘的情况，只限于五河地区，也就是印度的西北部。两大史诗的视野则已经扩大到印度北部和东部，甚至印度南部都涉及了。

五、故事情节有很多相同之处。两者中都有英雄、有美人、有王国统治，有宫廷阴谋、有森林流放、有拉断神弓、有天上兵器、有林中遇妖、有女主角被劫夺、有最后找到女主角和大团圆。《罗摩的故事》（Rāmopākhyāna）见于《摩诃婆罗多》中。

六、发生战争的根源相同。在两部史诗中，这根源都是不尊重妇女。

七、对天神和天神信仰相同。《梨俱吠陀》中的许多天神，比如因陀罗之类，当年曾光彩焕发，显赫一时。到了史诗时代，都黯然失色，不被重视。代之而起的是一代新神，比如大神毗湿奴（黑天）在两部史诗中都有显著地位。在《摩诃婆罗多》中，他是《薄伽梵歌》的主角。在《罗摩衍那》中，罗摩四兄弟是他的化身。

八、战争场面的描写相同。两者中都有一些战争场面的描写，战斗方式原始，描写技术雷同。《罗摩衍那》的第六篇《战斗篇》是专门讲战争的。罗刹手执铁制兵器，猴子和熊罴则只会使用石头和大树当兵器。

九、两者基本上都只描写城市生活和森林生活，而乡村生活几乎不见。

十、两者都有新娘自己择婿的习俗。在《摩诃婆罗多》中，达磨衍蒂选择了那罗，莎维德丽选择了瞎子国王的儿子。在《罗摩衍那》，悉多选择了罗摩。

十一、两者中都有童婚的习惯。在《摩诃婆罗多》中，坚战王说，让一个30岁的丈夫娶一个10岁的幼妻，一个21岁的男人娶一个7岁幼女。在《罗摩衍那》中，罗摩与悉多结婚时，前者15岁，后者6岁。男大于女，是当时的风习。

十二、妇女的深闺制两者都有。

十三、真理和法最后取得胜利。在《摩诃婆罗多》中，胜利的一方是遭受过迫害的般度族。在《罗摩衍那》中，代表真理和正义的罗摩最后战胜了代表邪恶的魔王罗波那。

两大史诗的不同之处：

一、印度传统认为：《摩诃婆罗多》是三位一体：诗（kāvya）、论（śāstra）、传承（smṛti）。《罗摩衍那》只是诗。

二、两者规模、篇幅不同。《摩诃婆罗多》约等于《罗摩衍那》的四倍。

三、《摩诃婆罗多》由多组英雄民歌组成，而《罗摩衍那》只有三组。

四、《摩诃婆罗多》保留了民歌的原始形态，说话的人用散文标出。《罗摩衍那》没有散文。

五、《摩诃婆罗多》是历史传说，《罗摩衍那》是诗。

六、《摩诃婆罗多》是发展中的史诗，有吠陀韵律，输洛迦体粗糙。《罗摩衍那》语言、风格完整，输洛迦体精致，民歌成分消失。

七、《摩诃婆罗多》中提到《罗摩衍那》，后者中没有提到前者。

八、《罗摩衍那》用经咒和法术的地方多。

九、《摩诃婆罗多》对妇女强调肉欲享受。《罗摩衍那》不这样，连魔王罗波那都不。

十、《罗摩衍那》中的社会理想主义色彩浓，老百姓有觉悟，有理智。《摩诃婆罗多》不然。

十一、在《摩诃婆罗多》中，妇女地位卑微。

十二、两者地理位置不同，一东一西。

十三、《摩诃婆罗多》反映的是粗野人的社会。《罗摩衍那》中的是社会文明。

十四、《摩诃婆罗多》中的sūta（诗人、车夫）是刹帝利父亲和婆罗门母亲所生。在《罗摩衍那》中，sūta是婆罗门。

十五、《罗摩衍那》反映的时代有很多的再创造（recreations），缺少《摩诃婆罗多》中赛车的喧闹场面。从娱乐活动方面来看，《罗摩衍那》中的人物比较喜欢宁静。

十六、《罗摩衍那》十分强调女子的贞洁。在《摩诃婆罗多》中一女嫁五男，一夫一妻的那种贞洁当然就根本谈不上。这种一妻多夫制，《罗摩衍那》中没有。

十七、《罗摩衍那》不反对寡妇再嫁。《摩诃婆罗多》不然。

十八、在《摩诃婆罗多》中，妻子是丈夫的有体财产奴隶（chattel slave）。坚战和那罗掷骰子，赌老婆。《罗摩衍那》没有这种现象。

十九、《罗摩衍那》第一篇和第七篇中有几个神话，《摩诃婆罗多》和《古事记》中都没有。

二十、《摩诃婆罗多》中有讨论哲学的专章：《薄伽梵歌》，代表的是数论和瑜伽的哲学思想。《罗摩衍那》中有梵我一体的吠檀多思想。

二十一、《摩诃婆罗多》产生于印度西部，《罗摩衍那》产生于东部。

二十二、在《罗摩衍那》中，牲畜用来当交换媒介。在《摩诃婆罗多》中，马是交换媒介。

二十三、在《摩诃婆罗多》中，牲畜是最重要的财产，对农业有反感。在《罗摩衍那》中，农业最重要。

二十四、《罗摩衍那》接受的婆罗门的资料比较少[12]。

上面列举了24项不同之处，实际上比这些还要多得多。如果再列举下去，就难免显得累赘了。

最后，还有一个问题必须在这里交待一下。《摩诃婆罗多》中的那一个《罗摩的故事》同《罗摩衍那》的关系如何呢？德国学者雅克比（H.Jacobi）和印度学者苏克坦卡尔（V.S.Sukthankar）都认为，《罗摩的故事》是《罗摩衍那》的一个精确的摘要，也就是说，晚于后者[13]。印度学者威迪耶则认为，是蚁垤利用了《罗摩的故事》，也就是说，早于《罗摩衍那》。我自己是同意威迪耶的意见的。苏克坦卡尔经过细致的探讨，还提出了一个看法：最初有一部描写婆罗多战争的史诗，有二万四千颂，名叫《婆罗多》，作者是毗耶娑，着重宣扬般度族的光荣。后来，苾力瞿族的人们盗用了《婆罗多》，加以扩大，改编为《摩诃婆罗多》。这个看法得到了印度学者高善必（D.D.Kosambi）的喝采。苏克坦卡尔的结论是：按年代顺序来排列是《婆罗多》－《罗摩衍那》－《摩诃婆罗多》。我看，这个看法是持之有故、能成立的。

七 主要情节

我首先根据蚁垤的《罗摩衍那》把书中的主要情节以篇为单位简要地叙述一下。

（一）《童年篇》

十车王无子，请到鹿角仙人来主持求子大祭。大祭完成后，天神们为了分享祭品，都来到这里。他们谈到罗刹王罗波那欺压群神，群神束手无策，吁请大神毗湿奴下凡除魔。大神答应了，化身为四，生为十车王的四个儿子：罗摩、婆罗多、罗什曼那、设睹卢祇那。大梵天要求众神创造猴子，助罗摩灭魔。王子长大了，十车王想给儿子们找媳妇。此时众友仙人来到王宫，请求国王派罗摩随他去降妖除怪。国王于是就派罗摩和罗什曼那随众友出走。一路之上，他们看到许多净修林，众友一一为他们解说，并把神仙兵器教他俩使用。到了众友的净修林，罗摩把妖魔除掉，祭祀得以完成。众友又领罗摩兄弟到弥提罗城去参加国王阇那竭的祭典。路上他向他们俩讲了许多故事，最后来到弥提罗，受到阇那竭王的欢迎。国王对他们讲述神弓的来源与悉多的诞生。悉多自己择婿。罗摩拉断神弓，国王把女儿悉多许给他。请来了十车王，为四王子主持婚礼。持斧罗摩前来挑战，同罗摩决斗，罗摩胜利。最后，十车王领着儿子们回到王都阿逾陀。

（二）《阿逾陀篇》

十车王想到自己年纪大了，决定立长子罗摩为太子，继承王位，请帝师婆私吒准备太子灌顶（加冕）工作。此时，小后吉迦伊受驼背女奴的教唆，阴谋立自己的儿子婆罗多为太子，要挟国王把罗摩流放山林14年。当年十车王在患难中曾答应吉迦伊可以任意向他提出两个要求。诺言一出，必须遵行。他现在只有忍气吞声答应她的要求了。太子灌顶典礼的喜庆场面于是一变而为生离死别的凄凉情景。罗摩决心让父王说话算数，心甘情愿流放山林。他要求悉多敬事翁姑，但是她决心随他流放。弟弟罗什曼那也决心陪哥哥流放。于是他们三人就在人民群众的陪送下，离开王都阿逾陀，到野林中去。罗摩走后几天，十车王夜梦醒来，对长后㤭萨厘雅谈到他年轻时游猎，误杀盲修道人之子。盲人诅咒他，要同自己的儿子分离，而今果然，他郁郁而死。此时，婆罗多正住在舅舅家里，被请回来继承王位。但是他忠于悌道，决心到野林中请罗摩回都即位。罗什曼那不了解实情，想贸然动手厮杀，为罗摩所阻。婆罗多亲自走上前去，向罗摩敬礼，劝他回去。罗摩不肯，一定要坚守父王的旨意，不到流放期满，决不离开森林。许多大臣走上前来劝说，其中有那个著名的唯物主义者阇波厘，罗摩都不听从。最后罗摩把自己的鞋递给婆罗多，让他带回阿逾陀，做自己的象征。婆罗多回京，避开都城，迁到难提羯罗摩城，把罗摩的鞋供起来，摄政以待罗摩归来。

（三）《森林篇》

罗摩一进入森林，林中的修道人就纷纷前来请求他保护。原来林中有罗刹肆虐，残害修道人。一个名叫毗罗陀的罗刹企图抢劫悉多，被杀。楞伽城十首罗刹王罗波那的妹妹首哩薄那迦来到林中，爱上了罗摩。罗摩同她开了一个玩笑，把她介绍给罗什曼那，罗什曼那拒绝了她的请求。女罗刹一怒而想吃掉悉多，被罗什曼那割掉鼻子和耳朵。她求救于弟弟伽罗。伽罗先率领十四个罗刹，最后率领一万四千个罗刹来同罗摩对阵。结果伽罗被杀。魔女只好去找哥哥罗波那，请他报仇雪恨。她对魔王大肆宣扬悉多的美貌。罗波那派了一个名叫摩哩遮的罗刹，来到林中。小罗刹摇身一变，化作金鹿，引诱罗摩来追赶。罗摩上了当，离开悉多和茅棚，跑了很远去追金鹿。此时金鹿伪装模仿罗摩的声音，高呼求救。悉多闻声，信以为真，敦促罗什曼那前去救援。罗什曼那害怕中了罗刹的调虎离山计，不肯离开。悉多骂他盼望罗摩死掉，好来娶她这个嫂子。罗什曼那无可奈何地离开悉多去找罗摩。此时金鹿已被罗摩射死。但是，罗刹王罗波那也乘机劫走了悉多。他在路上遇着金翅鸟王。鸟王想救悉多，同魔王搏斗，受重创。罗摩兄弟到处寻觅悉多。罗摩含泪遍询树木、小河、山岳、野兽等等，问这些东西是否知道悉多的下落。他后来看到了从悉多脚上掉到地上的饰品，又遇到金翅鸟王，才知道悉多已被劫往楞伽城。罗摩兄弟救了一个无头怪，他劝他俩到猴国去同猴王联盟，共同灭魔救悉多。与此同时，悉多已被罗刹王劫到了楞伽城。魔王带领她遍游后宫，以显示自己那无与伦比的荣华富贵，诱使悉多嫁他。悉多坚决抗拒，发誓忠于罗摩，被魔王囚禁在后宫无忧树园中。

（四）《猴国篇》

罗摩和罗什曼那来到了般波湖。此时正是春天，林中、湖畔一片繁花似锦，这更逗引起罗摩怀念远方爱人的情怀。他俩在这里遇到神猴哈奴曼。哈奴曼说，猴王须羯哩婆住在哩舍牟迦山；他劝他俩到那里去。他俩照办了，同猴王结了盟。猴王正同自己的哥哥波林怄气、搏斗。罗摩答应猴王，他将杀死波林；猴王则答应派出猴兵去找悉多，作为酬谢。正在此时，波林来到门外挑战，须羯哩婆同波林决斗，罗摩放暗箭射死波林。波林的老婆陀罗痛悼丈夫的死亡。接着罗摩就为猴王举行了灌顶礼。猴王答应他雨季过去以后派出猴兵去搜寻悉多。但是他沉湎于色欲中，雨季已过，仍无行动。罗什曼那找上门来，当面痛斥他失信。这时猴王才行动起来，派使臣四出，召来普天下猴兵猴将，然后分派他们去寻觅悉多的踪迹。哈奴曼奉派率猴兵南下，路上遇到金翅鸟王的弟弟僧婆底。僧婆底曾亲眼看到魔王罗波那把悉多劫往楞伽。猴兵到了大海边，慨叹大海浩茫难渡。猴子头领鸯伽陀劝众猴兵不要泄气，并建议从众猴中选出跳跃最远的猴子飞越大海。哈奴曼公认是最擅长跳跃的，结果被大家选中。他站在摩亨陀罗山上，一跃过海。

（五）《美妙篇》

哈奴曼飞越大海，来到楞伽城。他站在一座山上，纵观全城；然后又摇身一变，变成了一只猫，黄昏后潜入城内，到处探视。他先偷看了罗刹王罗波那后宫的情况。最后他在无忧树园中发现了悉多。他现出原身，站在悉多面前，说自己是罗摩派来的使者，并向她讲述了来到这里的过程。他还拿出了罗摩交给他的作为信物的戒指，上面镌着罗摩的名字。悉多无法不相信了。她大为感动，对哈奴曼讲述了自己被劫的经过，并且着重说，罗摩要赶快来救她，否则两个月以后，如果她仍不屈服，十头罗刹王就要收拾她了。哈奴曼曾亲眼看到悉多在魔王的威胁利诱下如何坚贞不屈，坚决忠于罗摩。他真是一百个放心。他要求悉多给他一件信物，好向罗摩交差。悉多把自己头上戴的宝石递给他，并且告诉他了一件只有悉多和罗摩两个人知道的事情，作为哈奴曼见到悉多的最有力的凭证。事情是这样的：有一天，罗摩和悉多来到曼陀基尼河边上。罗摩躺在悉多怀里。因陀罗的儿子一只乌鸦飞来想咬悉多的乳房。悉多拿起石头吓唬乌鸦，乌鸦丝毫不怕。最后还是罗摩拣起一根草，念着梵咒，上在弓上，射了出去，像是一团烈焰。乌鸦害了怕，到处飞翔求救，连自己的父亲因陀罗都不管它。乌鸦没有办法，只有向罗摩求救。罗摩饶了它的命，只射伤它的右眼。故事讲完，哈奴曼想离开无忧树园。任务本来可以说是已经完成了。但是，他想试一试罗波那的力量，于是大闹无忧树园，杀死卫士。罗波那大惊，派罗刹来捉拿哈奴曼。魔王的儿子因陀罗耆用梵箭擒住哈奴曼，把他带到魔王驾前。魔王想杀哈奴曼。他弟弟维毗沙那加以劝阻。他哥哥接受了他的意见，认为不应该杀使者，只能惩罚。于是在魔王宫中，小妖们用破布条和棉絮缠住哈奴曼的尾巴，泡在油中，然后点火烧着。猴子就拖着烈火熊熊的尾巴，满城窜跳，全城陷入一片火海之中。哈奴曼乘机逃出，又跳过大海，回到摩亨陀罗山上，先见到群猴，然后又到枳私紧陀猴王王都，去见罗摩兄弟，报告一切，并把悉多的信物交给罗摩。罗摩一见伤心，怀着悲痛的心情，倾听悉多让哈奴曼转告他的话。

（六）《战斗篇》

罗摩听了哈奴曼的话，心中快乐无比。他赞美了哈奴曼，然后率领猴子和熊罴大军南征。罗摩大军来到的消息报到了罗波那驾前。十头魔王立即召集群魔开会，商议对敌的办法。他的弟弟维毗沙那竭力主张送还悉多，与罗摩和解。魔王大怒，痛骂维毗沙那，说了一大篇“亲属最可怕”的道理。维毗沙那一怒逃走，过海投奔罗摩。大海茫茫，难以渡过。维毗沙那劝罗摩直接向海神求情。海神派了天上工匠大神之子那罗来给罗摩大军在海上造桥。桥成，罗摩率猴子大军渡海，兵临楞伽城下，同罗刹们展开了激烈的搏斗。在罗摩方面，最勇敢的大将是罗什曼那、哈奴曼、鸯伽陀和熊罴王阎婆梵。在魔王方面，他的儿子因陀罗耆武艺高强，法力无边，能施展幻术，随意隐形。他还有一个弟弟，也是一员猛将，有万夫不当之勇。这个罗刹的名字是鸠槃羯叻拿，是因陀罗耆的叔叔。战斗异常激烈。罗摩和罗什曼那都受了重伤，他俩中箭倒在战场。阎婆梵劝哈奴曼到北方神山中去采仙草，疗救罗摩兄弟。哈奴曼于是到了北方山上；但是仙草都缩入土中不出。哈奴曼无可奈何，只好把山峰用手托到两军阵前，找到仙草，救了罗摩兄弟俩的命，又把大山托回，放到原来的地方。因陀罗耆施展幻术，变出了悉多的样子，押到阵前斩首。罗摩等大惊失色。维毗沙那指出，这都是幻术，不要信以为真，不要害怕。最后，因陀罗耆被罗什曼那杀死。魔王罗波那大怒，亲自出马，与罗摩交手，被罗摩斩首。罗刹大军彻底溃败。罗摩给维毗沙那灌顶，立他为罗刹国王，维毗沙那娶嫂子为妻。罗摩见到了悉多，对她遭受的苦难只字不提，却怀疑她的贞操。悉多投火自明，火神把她从火里托了出来，证明她是贞洁的。罗摩却说，他并不是怀疑悉多，只是想在大庭广众之中证明她的贞洁而已。罗摩夫妇团圆了，14年的流放也已期满，罗摩等人乘上魔王遗留下来的云车，回国复位，立婆罗多为王位继承人。故事写到这里，大团圆的结局已经实现，整个故事可以说是已经结束了。

（七）《后篇》

从《罗摩衍那》的整个结构来看，这一篇肯定是后加的。整篇故头绪繁杂，看不出什么连贯性和逻辑性。统观全篇，可以分为三大分：第一部分讲罗波那的身世和劣迹；第二部分讲哈奴曼的故事；第三部分讲罗摩和悉多第二次的和而又离。

罗波那的故事

有两条线索：第一条讲古时候有一个仙人，名叫补罗私底耶，是大梵天之子。他潜心静修，天女、仙女和龙女常来干扰他。他发出诅咒：谁要是让他看见，立刻就会怀孕。结果仙人特楞宾杜之女这样怀了孕，生子名叫毗尸罗婆。毗尸罗婆生子吠尸罗婆那，苦行有功，大梵天封他为财神，住在楞伽。第二条线索讲的是有两个罗刹兄弟，赫提和钵罗赫提。赫提娶阎王的妹妹婆雅，生子名毗鸠吉舍。毗鸠吉舍生子须吉舍，须吉舍生三子：摩里、须摩里和摩里耶梵。他们请匠作大神修建楞伽城。罗刹们住在这里，欺凌神仙，为毗湿奴所败，撤出楞伽城，退至阴曹地府。须摩里之女嫁给毗尸罗婆，生三子一女，罗波那是儿子之一。他行苦行，得到大梵天恩惠。他强迫财神让出楞伽城。他大行肆虐，欺压群神，被湿婆打败，大声吼叫，因此得到了一个绰号“叫吼子”（Rāvaṇa，罗波那）。他污辱了仙人女吠陀婆底。女自焚，转生为悉多，杀魔报仇。罗波那的儿子因陀罗耆举行祭典，祈求隐身术。连因陀罗都败在他手下，因此得名“因陀罗耆”（战胜因陀罗者）。

哈奴曼的故事

哈奴曼一下生就想上天去捉太阳，他以为太阳只不过是一个红果子。他因此被因陀罗打死，梵天又让他复活。因陀罗赠他一个项链，天神纷纷向神猴祝福。后来他帮助须羯哩婆与波林对抗。他精通吠陀、经书和语法学。

罗摩和悉多的故事

罗摩统治天下，人民安居乐业。过了些时候，悉多怀了孕。此时密探忽然向罗摩报告，说人民中间流传着一些关于悉多的流言蜚语，大家怀疑她在魔王宫有不贞行为。罗摩听了，决心遗弃悉多，派罗什曼那把正在怀孕的妻子丢弃在恒河对岸。悉多悲痛欲绝，但并无怨言，她只是让罗什曼那向罗摩致意。罗什曼那心里非常痛苦，但又无能为力。此时悉多形单影只，被自己最爱的丈夫遗弃在荒林中，茫茫大地，何处是自己的归宿！她痛哭不已。林中居民的小孩子看到了她，把她带到蚁垤仙人的净修林中。仙人收留了她。在设睹卢祇那奉派征讨罗婆那行经仙人的净修林的那一个夜间，悉多生下了两个儿子：一个叫俱舍，一个叫罗婆。蚁垤写完了《罗摩衍那》，教两个孩子朗诵。这时两个孩子已经成了仙人的徒弟。有一天，他们听说，罗摩要举行马祠大祭。蚁垤带领两个孩子来到罗摩宫中。让他俩配着琵琶高唱他自己写的《罗摩衍那》。听到最后，罗摩终于发现，这两个孩子原来就是自己的儿子。于是蚁垤又把悉多领了来，证明了她的贞操。但是，罗摩仍然坚持说，他无法取信于民。悉多不得已，求救于地母，大地顿时裂开，悉多一跃而投入地母的怀抱，形成了一个悲剧。但是，作者又把大梵天请了出来，预言：罗摩全家将在天堂里团圆。最后罗摩立二子为王，死神来拜访他，他决心返回天宫，恢复毗湿奴的形象。罗摩兄弟四人都自投萨罗逾河，须羯哩婆也追随他们，抛弃凡体。

我在上面简要地叙述了蚁垤《罗摩衍那》的主要故事情节。这样的故事情节决不会是一开始就有了的。它是长期演变的结果。西方学者热衷于探索所谓“原始《罗摩衍那》”，我认为这个问题有点玄乎，我在这里不谈。我只想再选几个与故事情节有关的问题加以探讨与分析。

（一）故事情节层次问题

东西各国的许多学者都已经认识到，《罗摩衍那》不是只有一个层次，而是由许许多多的、大大小小的层次积累而成的。我个人认为，其中最大的层次只有两个。我的主要根据是汉译佛典中的两个故事。第一个是元魏吉迦夜共昙曜译的《杂宝藏经》第一卷第一个故事，叫做《十耆王缘》。内容大体上是：有一个国王，号曰十耆，王大夫人生育一子，名叫罗摩。第二夫人有一子，名曰罗漫（罗什曼那）。第三夫人生子名婆罗陀（婆罗多）。第四夫人生子，字天怨恶（设睹卢祇那）。王喜欢第三夫人，告诉她说：“若有所须，随尔所愿。”她当时不提任何要求。国王有病，立太子罗摩为王。第三夫人忽然提出，立她的儿子婆罗陀为王，将罗摩流放深山12年。国王认为，“王者之法，法无二语”，被迫允许。弟弟罗漫怂恿罗摩使用勇力，不受此辱。罗摩不听。兄弟二人即远徙深山。时婆罗陀正在他国，回来以后，听到此事，对母亲大为不满。时老王忧愤崩殂。婆罗陀将兵入山，想请罗摩回朝登极。罗摩不肯，将革屣交给弟弟。婆罗陀还国，常把革屣置御座上，日夕朝拜，代摄国政。12年后，罗摩还朝为王。

第二个故事是三国吴康僧会译的《六度集经》第五卷第四十六个故事。内容大体上是：从前菩萨在一个大国为王。他的舅舅是另一个国家的国王。舅舅兴兵来夺他的土地。他为了避免战争，不让老百姓受害，带着元妃逃往山林。海里有一条邪龙将元妃盗挟，想回到海里，路上遇到一只巨鸟，堵住道路，被龙用雷电击掉右翼。国王找不到元妃，手持弓箭，到诸山去寻觅。路遇猕猴，告诉他为舅舅所逐。双方同病相怜，答应互相帮助。国王帮助猴王打败猴舅。猴王派出猴兵寻觅元妃踪迹。遇到被打伤的巨鸟，它告诉猴众，恶龙把元妃劫往海中大洲之上。猴兵到了海滨，无法渡海。天帝释化作病猴，前来献计。众猴负石填海，到达洲上，与恶龙搏斗。龙作毒雾，有小猴用天药抹猴鼻中，以抗毒雾。龙兴风造云，雷电震地。国王放箭，正中龙胸。龙死，小猴开门救出元妃。人猴两王班师回国。此时国王舅父已死，国王又登极为王。国王怀疑元妃贞操，元妃说，她是清白的；如果她说的是真话，大地将开裂。结果大地果然开裂。

以上是汉译佛典中两个故事的简要内容。第一个故事相当于蚁垤《罗摩衍那》的前一半，只是没有悉多的名字；第二个故事相当于后一半，只说“元妃”，也没有悉多的名字。把这个故事合在一起，完完全全就是今天我们熟悉的罗摩的故事。连一些细节都完全吻合到令人吃惊的程度。在这里最值得探讨的是悉多问题。为什么在两个故事中都没有悉多的名字呢？可不可以设想：最早的民间流传的故事只是说一个妃子，后来才用悉多换掉那个妃子呢？我认为，可以这样设想。如果这个设想真正能成立的话，那么，悉多与罗摩的结合不是最原始的形态。是不是悉多与罗摩的结合是随意捏造出来的呢？也不是的。Guruge引用了A.Weber的意见，说《台提哩耶梵书》（Taittirīya Brāhmaṇa）II，3.10，1－3，讲到sītā（垄沟）对月亮的爱，而罗摩的全名后来变成了“罗摩月”（Rāmacandra）[14]。Guruge引用Macdonell的意见，说sītā在吠陀中是垄沟人格化的结果，是雨神因陀罗的妻子，而罗摩实际上就是因陀罗[15]。不管怎样说，看来悉多与罗摩的关系，蛛丝马迹，是久已存在的了。

关于《罗摩衍那》故事情节的层次问题，印度女历史学家Romila Thapar也有所论列。她指出，蚁垤《罗摩衍那》的故事情节不是一个统一的整体，而是有许多层次。悉多故事只是一个次要的情（subplot），悉多是行动的推动者，象征着丰收女神的没落[16]。她进一步指出，在《罗摩衍那》中，流放是一个主题，它表明王国与森林的矛盾，表明王国对森林的胜利。潜藏在书中的有许多意识层次（layer of consciousness），这是其中之一[17]。流放在当时的许多著作中都成为一个主题。许多佛本生故事都以流放为主要内容，比如Vessantara Jātaka，Sāma Jātaka，Nalinikā Jātaka，Sambula Jātaka等等[18]。这是很值得进一步深入研究的一个问题。

最后，我还要指出，Ikṣvāku，Rāma，Sītā，Lakṣmaṇa等名字在《梨俱吠陀》中都能找到；但是没有那样的故事情节。

（二）悉多的身份问题

在蚁垤《罗摩衍那》中，悉多是阇那竭国王的女儿。但是，这不是唯一的说法。在巴利文《十车王本生故事》（Dasaratha Jātaka）中，悉多是十车王的女儿，后来同罗摩结婚，是兄妹结婚。还有第三个说法。在许多本子中，悉多成了十头罗刹王罗波那的女儿[19]。她下生后，父亲装在桶里，投入水中，为人救起。后来魔王劫夺的竟是自己的女儿，他终于死在女儿手中。情节十分离奇，在民间文学中却并非十分稀见。

（三）《罗摩衍那》故事来源问题

我在上面已经提到过，罗摩故事有其历史基础；但是基本上是一个民间故事。印度各主要教派都竞相利用这个故事，为宣传自己的教义服务。婆罗门教利用的结果产生了蚁垤的《罗摩衍那》。特别是第一篇和第七篇更是婆罗门教努力改造的结果。在这两篇里，婆罗门教的色彩比第二至六篇要浓得多。所以，有的学者主张这两篇是后来窜入的；看，这是有道理的。但是，有的印度学者还主张，这两篇也是原作。佛教利用这个故事，最显著的证明就是上回提到的巴利文本生故事。本生经利用民间故事，手法简单而拙劣。讲完故事以后，只要指出故事中的主角是菩萨的化身，任务就算完成。耆那教也同样利用罗摩的故事为本教张目。

八 思想内容

蚁垤《罗摩衍那》的主题思想是什么？它想宣传什么？它想反对什么？一谈思想内容，这样一些问题就必须首先回答。对于这些问题，过去各国学者进行过不少的探讨，提出了五花八门的学说。现在简略地介绍如下：

德国学者威伯（A.Weber）认为，《罗摩衍那》接受了希腊史诗的影响。但是也有人主张，荷马受到了蚁垤的影响。威伯同许多学者都认为，《罗摩衍那》是用比喻的形式表现了一件历史事实，这就是雅利安人的农业向南印度传播。威伯还主张，向南传播的不仅是农业，而是整个雅利安文化，传播的范围一直扩展到锡兰（今天的斯里兰卡）。书中的人物都是历史上实有的人物。温特尼茨（M.Winternitz）似乎同意威伯的意见。托尔波斯·惠勒（Talboys Wheeler）认为，罗摩与罗波那之战是印度婆罗门教与锡兰佛教冲突的诗歌表现形式。威伯也同意Wheeler的看法。莫尼·威廉斯（Monier Williams）认为，这部史诗表现的是善恶之间永恒存在的矛盾，它是一种伦理比喻。沙马沙斯特（R.Shamasastry）在《罗摩衍那》中发现了占相学，罗摩代表太阳，罗什曼那代表木星，婆罗多代表金星，设睹卢祇那代表水星。卢（W.Ruben）认为，罗摩故事来源于某一些与狩猎有关的英雄故事，雅克比说，原始《罗摩衍那》的第二部分叙述的是建立在神话基础上的人间故事，这些神话基础可以追溯到最古的吠陀。Macdonell支持Jacobi的学说，他把罗摩与罗波那斗争故事的来源追溯到《梨俱吠陀》中的因陀罗与苾力特罗的斗争。A.B.Keith同意这个看法，并且说，这是最令人信服的[20]。还有一些学说或者看法，我在这里无法一一列举了。

上面这一些学说或者看法，很不相同，也很有趣味；但是却显然都没有搔到痒处。看来对于这个问题还有进一步探讨的必要。如果企图用历史唯物主义的观点来解释这些问题的话，那么首先要分析一下公元前一千纪中叶印度北部社会中的阶级关系。在印度，阶级关系最明显地表露在种姓关系上，虽然在这两种关系中间还不能就直截了当地划上等号。

印度的种姓制度在世界历史上可以说是独树一帜，是非常著名的。别的国家间或也有近似的制度，但都并不十分发达。在印度，它却是源远流长，发展得非常复杂，一直到今天还支配着印度社会。有一个事实非常值得注意：自古以来，印度种姓制度的理论与实际就有矛盾。从《梨俱吠陀》起一直到那些《法论》都把四个主要种姓或原始种姓规定得有条不紊，井然有序。但是，实际情况怎样呢？实际情况并不是这个样子。看来这种死死板板的制度多一半是垄断文化知识的祭司挖空心思制造出来的。他们不惜捏造神话，把自己摆在第一位，自己称作婆罗门，以抬高自己，贬低别人。他们的目的显然是企图永远垄断知识，垄断祭祀，从而获得利益。他们还强调，种姓是天生的，不能改变的。你生于哪一个种姓，就必须既来之则安之，不能有改变种姓的非分之想。这就是种姓制度的理论基础。

然而事实怎样呢？事实并不是这个样子，或者不全是这个样子。就拿四姓的职业来说吧。《法经》里面规定得清清楚楚，好像难以改变。实际上却改变得非常厉害，连婆罗门的职业也非常不固定，他们好像什么都能干[21]。一个希腊的使臣麦伽塞因斯（Megasthenes）在公元前世纪看到的印度社会中根本没有四个种姓的严格划分。他看到社会上有七种人[22]。我宁愿相信一个外国人的实地观察，而不相信婆罗门的任意捏造。麦伽塞因斯看到的七种人中包括婆罗门和刹帝利。从佛教经典中也可以看到，种姓制度并不像婆罗门经典中规定的那样[23]。在这里，最突出的一点是：种姓的首席不是婆罗门，而是刹帝利。婆罗门和刹帝利都想当个头儿。从中隐约透露出两个高级种姓的矛盾。

在印度古代社会中，这两个高级种姓之间有着错综复杂的关系。他们有时候联合起来，共同压迫和剥削其他低级种姓。有时候又剑拔弩张，互相斗争。婆罗门和刹帝利的矛盾由来已久。《梨俱吠陀》7.18讲到婆私吒帮助苏达娑（Sudās）的儿子在十王之战中获胜。《台提哩耶本集》Taittirīya Saṃhitā）7.4.7却讲到，这些儿子们杀死了婆私吒的儿子。《阿闼婆吠陀》5.18、5.19讲到，可怜的刹帝利吃婆罗门的牛[24]。这一些都说明了婆罗门与刹帝利斗争之激烈。

从婆罗门和刹帝利矛盾这个角度来分析《罗摩衍那》，我们可以出，从整体来看，这部史诗表现出来的情况是，这两个高级种姓正处在势均力敌、暂时取得均势的、相安无事的形势中。《罗摩衍那》表面上也不得不对婆罗门表示尊敬，对他们讲一些对话；但是骨子里作者是拥护刹帝利的，是站在刹帝利立场上的，尽管据说蚁垤本人是一个婆罗门。只有第一篇和第七篇婆罗门的色彩很浓，这两篇可能是后出的。

在《罗摩衍那》里面，有两个插曲值得重视。一个是众友仙人苦修成为梵仙（婆罗门）的故事，一个是罗摩（刹帝利）和持斧罗摩（婆罗门）决斗的故事。先谈第一个。这个故事见于本书第一篇《童年篇》。从前的时候，众友想抢婆私吒（婆罗门）的如意神牛，被婆私吒打败。他觉得，自己这个刹帝利毕竟敌不住婆罗门；于是下定决心实行严酷的苦行，立誓要成为婆罗门，也就是说，要改变种姓。苦行的威力十分可怕，最后最高神仙大梵天亲自出马，来到众友跟前，说道：

梵仙呀！对你表示欢迎！

我们非常满意你的苦行。

众友呀！你苦行极严酷。

使得你得到梵仙的名称。

（1.64.11）

这个故事暗示，婆罗门高于刹帝利；在极个别的情况下，种姓可以改变。

现在谈第二个故事，它也见于《童年篇》，在罗摩等四个王子结婚以后，出身婆罗门的持斧罗摩突然来到这里。这一位罗摩在印度古代神话中是一个突出的人物。他是极端的婆罗门主义的典型代表，他对刹帝利恨得咬牙切齿，一定要把刹帝利斩尽杀绝，完全消灭，才能解得他胸中的怒气。据说他曾把刹帝利彻底消灭过21次之多。如果有效的话，消灭一次，也就够了。现在竟多达21次，可见他的消灭是无效的。看来这个人物是在婆罗门和刹帝利斗争中失败了的婆罗门的精神胜利的产品。在《罗摩衍那》中，他也出现了。他来向罗摩挑战，结果被打败。他还“死不改悔”，他对罗摩说：

罗摩呀！对我来说，

这并不是一种耻辱；

你终于把我打败了，

你这三个世界之主。

（1.75.19）

在这里，蚁垤明确无误地歌颂了刹帝利。我说，《罗摩衍那》是为刹帝利张目的，难道还能够怀疑吗？

了解了当时的种姓关系，也就是阶级关系之后，我们才能对《罗摩衍那》的主题思想进行分析。大家都知道，印度国内外的学者，包括中国学者在内，几乎是异口同声地说，这部史诗的主题思想是善战胜恶、正义战胜非正义、公理战胜强暴。这个意见无疑是正确的。但是，善、恶等等都是表示伦理价值的词儿，而伦理价值是有具体内容的。在人类社会中决没有完全抽象的善、恶，也没有完全抽象的正义、非正义等等。扩而大之，在人类与大自然的关系中也有同样的情况。我们讲“益鸟”，杜甫讲“恶竹”，都是站在人类的立场上讲的。鸟并不知道自己是否是益鸟，竹子也决不会认为自己是恶竹，毒菌决不承认自己有毒。我们平常讲一些正义的行为，比如说正义的战争等等，是指顺乎世界潮流，合乎人类社会发展的规律的行动。决没有完全抽象的正义和非正义的战争。具体讲到《罗摩衍那》，所谓善，所谓正义，由谁来代表呢？他是属于哪一个阶级、哪一个种姓的呢？为什么他的行动就是善、就是正义呢？所谓恶、所谓非正义、又由谁来代表呢？他又是属于哪一个阶级、哪一个种姓的呢？为什么他的行动就是恶、就是非正义呢？

大家都承认，代表善和正义的是罗摩。罗摩是刹帝利，是新兴的王国的国王，在印度历史上，公元前一千纪中叶北印度王国和共和国的兴起，有利于促进生产力的发展，有利于促进印度社会的进步，是符合人民大众，其中也包括商人在内的愿望，人民要求统一，人民要求联合。佛教起劲地宣传什么“转轮圣王”，在这一点上，它反映了人民群众的要求，是有进步意义的。罗摩是王国的代表，他战胜了森林（放）[25]，取得了统一，他表达了人民渴求统一的愿望。这顺乎人心，合乎历史的发展规律，因而是善的，是正义的。

大家也都承认，代表恶和非正义的是罗波那。可是他是哪一个种姓、哪一个阶级呢？他代表哪一个种姓、哪一个阶级的利益呢？这一点过去没有受到注意。在《罗摩衍那》中，阿逾陀城代表城市文化，基础是农业经济；而楞伽城则代表另一种文化，没有农业，只是吃肉，看来是接近游牧民族的。我们知道，雅利安人原是游牧民族，不懂农业。保守的婆罗门所代表的正是这一部分雅利安人。罗波那好像就属于这一类人。我还可以提一些旁证。罗波那这一个吃人的罗刹，过去从没有人谈到他的种姓，好像他是种姓以外的化外之人，不但比不上首陀罗，连尼沙陀也不如。可他偏偏是一个婆罗门。他是生主的后裔。罗刹中有一类叫做梵罗刹（Brahmarākṣasas），而罗波那的母亲说自己的丈夫是婆罗门，是仙人中最优秀者（ṛṣisattama）[26]。由此可见，同刹帝利罗摩对立的是婆罗门罗波那，而胜利者偏偏是一个刹帝利，蚁垤在婆罗门和刹帝利的矛盾中的态度是再清楚不过的了。

在《罗摩衍那》中，蚁垤给国王大唱赞歌。在本书第二篇《阿逾陀篇》中，他用整个一章第62章赞美歌颂国王，“在一个没有国王的国家里”，天光打雷，不下雨，种子不发芽，儿子违抗父亲，妻子不听丈夫的话，如此等等，没有国王，简直是大难临头，人类末日就要到来。蚁垤对新兴的国王的美化简直已经达到无以复加的程度了。

他不但关心眼前的国王，而且还为他的后代担心。蚁垤在《罗摩衍那》里一个劲地鼓吹一夫一妻制，显得十分突出。罗摩的父亲十车王有很多老婆。在别的本子，罗摩也有很多老婆[27]。可是蚁垤笔下的罗摩是忠诚的一夫一妻制的拥护者。他十分强调悉多的贞操[28]，这些都是为了什么呢？恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中说：“（一夫一妻制）其明显的目的就是生育有确凿无疑的生父的子女；而确定这种生父之所以必要，是因为子女将来要以亲生的继承人的资格继承他们父亲的财产。”[29]事情已经非常清楚。蚁垤不但希望罗摩的统治固若金汤，而且希望他的子孙们也都是“纯种”，世世代代相传下去，成为“万世一系”的局面。

我想提出一个问题：罗摩与罗波那的斗争中有没有民族矛盾的因素？罗波那是婆罗门。婆罗门也有冒牌的，但是雅利安人的可能性更大一些。刹帝利就很难说。罗摩这个刹帝利的出身很值得怀疑。印度艺术家有的把罗摩画成青黑色的皮肤，而罗摩是他的化身的大神毗湿奴，另一个名称就是Kṛṣṇa，意译为“黑天”，可见他的皮肤也是黑色的。为什么皮肤是黑色的呢？我们知道，“种姓”这个词儿梵文原文之一是varṇa，意思是“颜色”。可见种姓与颜色有关。白皮肤的是雅利安人，黑皮肤就是本地土人。罗摩是黑皮肤，他是什么人，不是很清楚了吗？在蚁垤《罗摩衍那》中，有一个很奇怪的插曲，始终也没得到满意的解释。这就是，林中野人尼沙陀人的酋长俱诃（Guha）同罗摩的关系。罗摩是刹帝利国王，而俱诃只不过是一个土著野人，是一个尼沙陀，尼沙陀在蚁垤心目中是十恶不赦的野人。杀死麻鹬的就是这种人；他们俩之间怎么竟会有什么友谊呢？这友谊还不是一般的友谊。《罗摩衍那》2.44.9说俱诃“是罗摩最为知己的朋友”。2.44.12又说：“伤感的俱诃拥抱罗摩”，如此等等，不一而足。如果不把罗摩解释成俱诃的同一种族的人，这个怪现象是无法解释的。因此，我们只能说，罗摩与罗波那之争，除了有种姓的原因外，还有民族矛盾的原因。

上面是我对贯穿《罗摩衍那》全书的思想内容的看法。除此以外，还有几点值得一提的思想内容方面的特点，我现在谈一谈。第一点，在第一篇和第七篇中，罗摩的神性多于人性，实际上是张扬罗摩是他的化身的大神毗湿奴的威力。这已经成为虔诚信仰（bhakti）的滥觞，有向一神教发展的趋势。大乘佛教中的释迦牟尼也代表了这种趋势。后来一神教终于没能在印度建立起来。不但《罗摩衍那》有这个苗头，连《摩诃婆罗多》中的《薄伽梵歌》的黑天也代表了这个苗头，值得注意。第二点，第二篇第100章中婆罗门阇婆离的唯物主义的言论，第二篇第20章中罗什曼那那些藐视命运的言论，在印度思想史和文学史上都是十分难能可贵的，应该着重提出来。第三点，印度历史学家Romila Thapar用流放（森林）与王国相对立相矛盾的观点来解释《罗摩衍那》，能言之成理。本书还有其他一些思想内容方面的特点，这里不再谈了。本书当然也有糟粕，比如定命论、歧视妇女等等，这些东西大家一目了然，不必细谈。

九 艺术风格

关于《罗摩衍那》的艺术风格，我在《〈罗摩衍那〉初探》中（第116页）已经作了比较详尽的分析和阐述。我今天的看法基本上没有改变。我只在这里把我在那里讲过的观点简略地叙述一下，其余的请参阅那一本小书。

我认为，在艺术风格方面，《罗摩衍那》有四个方面的特点：一、塑造人物形象；二、展开矛盾斗争；三、描绘自然景色；四、创立艺术风格。下面我依次谈一谈。

（一）塑造人物形象 在《罗摩衍那》中，出场的人物很多，连那些猴子和罗刹也应该归入“人物”的范畴；他们的艺术形象不是人，而想感情则完全是人类的，他们都是人的写照。主要人物有十车王和他的三个老婆、四个儿子、两个国师，还要加上儿媳悉多。宫中的驼背女奴曼他罗也应该归入这一伙。这些人物，除了极个别的以外，个个都塑造得有血有肉，栩栩如生。十车王的三个王后，除了须弥多罗以外，长后㤭萨厘雅和小后吉迦伊都是非常生动的人物。国王的四个儿子，除了设睹卢祇那以外，也都形象饱满，各有个性。两个国师，老成持重，完全符合他们的地位。在猴子国里，须羯哩婆和波林这一双兄弟，都给人留下深刻的印象。罗刹王罗波那是一个吃人的恶魔；可是蚁垤并没有故意把他丑化、脸谱化，而是把他写成一个有思想、有感情、对悉多并不一味蛮干的人物。书中最主要的人物当然是罗摩、悉多、罗什曼那和神猴哈奴曼。这几个人物都不是蚁垤凭空捏造出来的，而是从过去的民间传说中，从伶工歌手的嘴中接过来的。但是，他却倾注了大量的心血，对他们精心雕塑，着意描绘，从外表仪容，到内心世界，有时采用白描的手法，有时使用抒情的笔调，有时又浓笔重彩，从巨大处和细小处加以刻画；上至军国大事，下至琐事细节，无不涉及，而又无不涉笔成趣。结果这四个人物的形象，在印度人民眼中、心头，在印度文学史上，成了家喻户晓、人人爱戴的著名的崇拜和学习的对象。

蚁垤在塑造人物方面，还有一个突出的特点，在这里要提一提。在写作方面，蚁垤的态度是严肃的，这是毫无疑问的。但是，他并不摆出一副严肃的、一本正经的面孔；他有时也颇富于幽默感，比如对驼背女奴的描绘就是如此。这个对女主人忠心耿耿的女奴，长得丑怪异常。她给女主人吉迦伊出谋划策，阴谋流放罗摩，让自己主人的儿子婆罗多即位当国王。女主人听了她的话以后，对她大加赞美：

有许多弯腰曲背的驼背，

样子丑怪，性情乖张。

可你却像那风折荷花，

看上去是那样地漂亮。

（2.9.30）

谁读到这样的诗会不会心一笑呢？

（二）展开矛盾斗争 《罗摩衍那》中的矛盾数量是非常大的。有大矛盾，有小矛盾，还有大矛盾中套着小矛盾。从蚁垤所描写的三个国家：人、猴子和罗刹国家来看，每一个国家都有自己的矛盾。举其大者就有罗摩与十车王的矛盾、罗摩与吉迦伊的矛盾、罗什曼那与十车王的矛盾、罗什曼那与婆罗多的矛盾、㤭萨厘雅与吉迦伊的矛盾、须羯哩婆与波林的矛盾、罗波那与维毗沙那的矛盾。在这些矛盾中最大的当然是罗摩与罗波那的矛盾；没有这个矛盾，就不会有《罗摩衍那》，这个矛盾的产生、发展与解决，就代表了这一部史诗的主要情节。在写这个大矛盾时，蚁垤利用了许多小矛盾，比如说宫廷阴谋。这可以说是全书矛盾的开始。但是在这个矛盾中如果没有驼背女奴进谗言，吉迦伊就决不会向国王提出请求，要挟国王，放逐罗摩，立婆罗多为太子。驼背女奴的几句谗言，看来是非常细小的事情；然而，实际上却是关键性的。如果没有她的这一番话，整部史诗所讲的故事就不会产生了。

我现在还要再进一步阐明一下：罗摩与罗波那的矛盾象征着什么历史事实呢？从阶级斗争的观点上来看，它含有什么意义呢？我在上面思想内容那一节中已经谈到了这个问题。现在再解释上几句。《罗摩衍那》全书描写了三个国家中的矛盾：人国、猴国和罗刹国。这三个国家都发生了王位继承的问题。这可能是历史事实的反映。在公元前一千纪中叶，北印度新兴国家中可能普遍地存在着这个问题。《罗摩衍那》用艺术的形式反映了这个情况。在人国里问题是罗摩与婆罗多争夺王位继承。由于婆罗多的谦让，这个矛盾得到满意的解决。蚁垤是赞成这种解决方式的。在猴国里，须羯哩婆和他哥哥波林争夺王位。结果波林被杀。看来蚁垤是反对用这种方式来解决王位继承的矛盾的。在罗刹国里，罗波那和他弟弟维毗沙那发生了矛盾。结果弟弟投奔敌人罗摩。罗波那被杀，维毗沙那登上宝座。他却被印度人民看作“印奸”，至今名声不佳。总之，蚁垤是把王位继承的矛盾当作一件大事来写的，这同他大肆宣扬的一夫一妻制用意是一脉相承的。两者都是为新兴的地主阶级来效劳的。

（三）描绘自然景色 在整个印度古代文学史上，专就描绘自然景色而论，《罗摩衍那》开创了一个新局面，达到了一个新水平。在这之前，在吠陀中，描绘自然风光的篇章不是太多，仅有的一点也都是简明朴素的，基本上见不到华丽的词藻。到了《罗摩衍那》，情况有了很大的转变。在描绘自然景色方面，这部史诗开辟了一个新的纪元。

印度地处热带与亚热带，正如中国旧小说中常说的，有四时不谢之花，八节长春之草。一直到今天，人民的很多活动还都是在室外大自然的怀抱中进行。他们对大自然的了解与感情远远超过寒带与温带的人民。大诗人泰戈尔的一些教育思想，只有在这里才能产生。所以古代印度诗人对大自然的风光有特别敏锐的感觉是很自然的。他们在诗中描绘和歌颂大自然也是很自然的。据我的粗略的统计，在《罗摩衍那》中，只有一小半的活动是在宫中、城内展开的。一大半是在室外的大自然中进行的。有一些篇，比如说《森林篇》、《猴国篇》等，顾名思义，就能知道，场面不是安排在城内、室内，而是在城外的大自然中。在其他篇里也有很多活动是在大自然中进行的。在这样的情况下，诗人描绘自然风光，有如近水楼台。因此，在书中到处可以找到季节、夜色等的绘形绘色的描绘，达到很高的艺术水平。

上述的情况也反映到印度古代的文艺理论中。文艺理论家明确规定，在诗歌里描绘季节、日出、月夜等等是必不可少的组成部分。这种规定在其他国家古代文艺理论书中，似乎还找不到。我认为，之所以有这种情况，其根源就在印度的自然环境中。

季节的描绘，在印度古代诗歌中，占有突出的地位。印度季节的划分同中国差异很大。划分的方法很多，有三季、五季、六季、七季、十二季、十三季、二十四季之分。最普遍的是六季。印度古代大诗人迦梨陀娑的抒情诗集ṛtusaṃhāra，汉文译为《时令之环》，因为分为六季，也译作《六季杂咏》，是一个很好的例证。所谓六季是指：一、vasanta（春）；二、grīṣma（热）；三、varṣās（雨）；四、śarad（秋）；五、hemanta（冬）；六、śiśira（寒）。在六季中，自然风光各有不同，诗人见景生情，形诸吟咏，有的就成为文学史上的名篇。《罗摩衍那》是分为几季呢？仔细分析，好像是分为四季。这同唐玄奘《大唐西域记》中的分法是一致的。玄奘在同书卷二中写道：“或为四时，春夏秋冬也。”对于这四季，蚁垤都有精心的描绘。具体的例子，请参阅《〈罗摩衍那〉初探》，第124－126页。这里不列举了。

《罗摩衍那》中，除了描绘季节风光的诗歌以外，还有一些非常精彩的描绘夜景的诗篇。在室内活动多的国家的人民，难得欣赏夜景，夜景往往引不起他们的兴趣。但是，在印度，特别是住在野林中的人们，夜景天天摆在他们眼前，他们欣赏它，歌咏它，诗人自然能写出动人的诗篇。具体的例子，也请参阅《〈罗摩衍那〉初探》，这里也不列举了。

我还想谈一个问题，这就是，《罗摩衍那》描绘自然风光，从来不为描绘而描绘，而是情景交融，景为情服务。自然界的美丽风光与人社会的矛盾斗争交织在一起，前者对后者起着陪衬、烘托的作用。同样一个人，看到同样的美丽风光；但是由于人的心情不同，风光在他眼中就显出了不同的情况。罗摩到了森林里，有悉多陪伴着他。他把美好的风光指给她看：

从岩穴里吹出来的风，

把各种的花香来吹动；

它扑人鼻官，令人愉快，

谁个能不感到高兴？

（2.88.14）

一旦悉多被魔王劫走，罗摩另有一番滋味在心头：

你看呀？罗什曼那！

那些花对我没有用。

在这寒冬已过的春天里，

林子被花朵压得沉重。

（4.1.20）

心情不佳，连美丽多姿的花也显得沉重了。蚁垤为了加强对罗摩失妻后忧愁的描写，几乎把所有的季节都描绘过了，以达到突出主人公形象的目的。在这一点上他是非常成功的。

（四）创立艺术风格 我在这里想着重探讨一个问题，这就是：为什么《摩诃婆罗多》被称为itihāsa（历史）而《罗摩衍那》则叫做kāvya（诗）呢？我在上面第六节里曾经讲到：印度传统认为《摩诃婆罗多》是诗、论、传承的三位一体，而《罗摩衍那》只是诗。但是最普通的说法则是前者是史而后者是诗。怎样来解释这种说法呢？在梵文里，kāvya这个字的含义不是一般的诗，笼统地译为“诗”，是不够确切的。德国学者译为“艺术诗”（Kunstgedicht），是颇有见地的。在世界上绝大多数的国家中，所谓诗总有一些诗的特点，最普通的是形式方面的特点，比如格律、押韵等等。比较晚才兴起的所谓散文诗，以散文的形式，表达有诗意的内容，没有格律，不押韵而称为诗，这只能算是例外。然而在印度，在所谓“大诗”（mahākāvyam）中，有的确实是我们只承认是散文的东西，这是正常的称呼，决不是例外，比如著名的《十王子传》（Daśakumāracaritam），是“大诗”之一，却一无格律，二不押韵。原来在印度古代的美学家和文艺批评家心目中，kāvya的本质不是格律，不是韵脚，而是美（śobha），达到美的手段是alaṃ kāra。alaṃ kāra这个字，古代译为“庄严”，“庄严”的意思是“修饰”，对文章来说，就是修辞藻饰。檀丁（Daṇḍin）的《诗镜》（Kāvyādarśa）[30]，第二章第一颂说：

Kāvyaśobhākārān dharmān alaṃ karān pracakṣate

赋予艺术诗以美的那些特点叫做alaṃ kāra

这话说得最清楚不过了，由此也可以看出“修辞藻饰”对于艺术诗的重要性。

按照檀丁的意见，诗含有两种基本成分：一是形体，二是修辞藻饰。所谓形体是指词的组合，共有三种不同的形式：一、padya，韵文；二、gadya，散文；三、miśra，韵散混合。在这些词的组合上饰以藻（alaṃ kāra），“事出于沉思，义归乎翰藻”（梁萧统：《昭明文选》序），这样才能算是诗。只有格律而没有翰藻，则还不能算是诗。印度古代许多自然科学著作，比如说天文、医典等，还有词典、语法等等都用输洛迦体写成，目的是便于记忆，这些著作都有格律，但不是诗。中国的《三字经》、《百家姓》、《千字文》之类也都押韵；但是这能叫做诗吗？因此，格律决不是诗的最重要的东西。如果用散文写，没有格律，只要有alaṃ kāra，仍然叫做诗。在kāvya中，形式重于内容。

alaṃ kāra分为两类：一是与意义有关的修辞格式，一是纯粹是语言形式的修辞格式。著名的《舞论》（Naṭyaśāstra）把alaṃ kārā分为四种：一、明喻（upamā，simile）；二、隐喻（rūpaka，metaphor）；三、dīpaka（lamp）；四、同音异义的双关语（yamaka，paronomasia，A.K.Warder译为alliteration或rhyme）[31]。这一些alaṃ kāra，檀丁在《诗镜》第二章中都有详细的解释，请参阅。其他的文艺批评家也有类似的意见，如Bhāmaha（生存年代不详），他的著作名叫Kāvyālāṃkāra。他的主要主张是，语言要美是kāvya的基本特点，目的在于产生prīti（喜悦，对读者来说）和kīrti（令誉，对作者来说）。在晚一些的文艺批评家中，意见基本相同。比如在12世纪开始时写出Alaṃ kārasarvasva的Rājānaka Ruyyaka（或Rucaka），就说过，老一辈学者的意见是，在诗歌中，修辞手段是最重要的东西。类似的意见还多得很，这里不一一引用了。总之一句话，诗（kāvya）最重要的特点是alaṃ kāra。

写到这里，我觉得，我们可以回答本节开头提出来的那一个问题了：《罗摩衍那》之所以被称为Ādikāvya（最初的诗）和kāvyānām uttamam（众诗中之最优秀者），而《摩诃婆罗多》则否，就是因为，前者有美（śobha），有修辞翰藻（alaṃ kāra），而后者则没有，或者所有不多。

我在这里还要补充几句。alaṃ kāra用得恰当、适中，当然能够赋予诗歌以美。但是，倘若用得过分，难免流于诡谲古怪，那就不但不美，反而成为美的反面。刘勰《文心雕龙·定势篇》说：“自近代辞人，率好诡巧。”说的就是这种情况。总起来看，《罗摩衍那》的翰藻是恰当的，是适中的，因而给人以美的享受。但是，不能否认，其中已有个别的颂流于诡谲古怪，开后世这种坏风气之先河。我总怀疑，这一类的诗篇是后来窜入的，不是蚁垤的原作。目前只能存疑，等待进一步继续探讨了。

十 在印度国内外的影响

我们平常说《罗摩衍那》指的是梵文本的蚁垤的《罗摩衍那》。但是在印度人民嘴中，如果想说蚁垤的《罗摩衍那》，一定要加上他的名字，全称为《蚁垤罗摩衍那》。这就说明，在印度，《罗摩衍那》多得很；必须在书名前加上一个限制词，才能知道，你说的究竟是哪一家的《罗摩衍那》。

《蚁垤罗摩衍那》写成、纂成或编成以后，由于内容感人，诗艺高超，在印度各阶层的人民中享有极高的声誉，影响了印度的诗歌、戏剧和艺术，包括舞蹈、雕塑、绘画等，以及印度人民的思想和宗教信仰垂2000年之久。因为《罗摩衍那》是用梵文写成的，“近水楼台先得月”，梵文文学创作首先受到了它的影响。许多著名的古典梵文作家都或多或少，或深或浅地模拟、袭用《蚁垤罗摩衍那》，像跋娑（Bhāsa）、迦梨陀娑（Kālidāsa）、薄婆菩提（Bhavabhūti）、王顶（Rājaśekhara）等等都是这样[32]。

不但属于印度教思想体系的梵文作家受到《罗摩衍那》的影响，耆那教也同样受到影响。从公元三四世纪起一直到17世纪，耆那教产生了很多有关罗摩故事的著作。我在下面按年代顺序列一个表：

1 Vimala－Sūri的Paumacariya （约在3世纪末或4世纪）

2 Sanghadāsa的VāsudevahiṇḍI （不晚600年）

3 Raviṣeṇa的Padmapurāṇa （678年）

4 Svayambhū的Paumacariu （8世纪中）

5 Śīlācārya的Caupaṇṇa－Mahāpurisa－cariya （868年）

6 Guṇabhadra的Uttarapurāṇa （9世纪）

7 Hariṣeṇa的Bṛhatkathākosa （931—932年）

8 Puṣpadanta的Mahāpurāṇa （965年）

9 Bhadrésvara的Kahāvalī （11世纪）

10 Hemacandra的Yoga－śāstra－svopajña－Vṛtti （12世纪后半）

11 Hemacandra的Triṣaṣti－Śalakāpuruṣa－carita （12世纪后半）

12 Dhanesvara的 Śatruñjaya－Māhātmya（14世纪）

13 Kṛṣṇadāsa的Puṇyacandrodaya－purāṇa （1528年）

14 Devavijaya－gaṇin的Rāmacarita （1596年）

15 Meghavijaya的Laghu－triṣaṣṭị－śalākā－puruṣa－carita （17世纪后半）[33]

其中以Vimala－Sūri的Paumacariya时间最早，影响最大。这部书的语言是所谓耆那教的Māhārāṣṭri。这一部书是最早的俗语史诗。

随着毗湿奴信仰的日益广泛的发展，随着印度地方语言的逐渐形成（第二千纪的开始时期），用地方语言写成的《罗摩衍那》或者罗摩的故事，在各地都涌现出来。我在下面逐项简略地介绍一下。

坎拿大语 南印度四种发展完美的语言之一。有蚁垤的《罗摩衍那》，也有耆那教《罗摩衍那》。自十五六世纪以来，跳舞、民间文学等等中都有罗摩的故事。

马拉雅兰语 南印度四语言之一。12世纪有Rāmacaritam，15世纪有Kannassa Rāmāyaṇam，是《蚁垤罗摩衍那》的改写本。同时还有一部Rāmakathāppāṭṭu，是蚁垤本的自由的译本。16世纪出现了Adhyātma Rāmāyaṇa的译本，稍前一点，在15世纪末叶有Rāmāyaṇa Campū。大量的马拉雅兰语文学作品，其灵感来自《罗摩衍那》。还出现了大量的新古典的Mahākāvyam。此外，在戏剧和Kathakali舞中也有大量的来自《罗摩衍那》的材料。

德鲁古语 《蚁垤罗摩衍那》和罗摩崇拜在这里影响极大。几乎每个村庄都有罗摩庙（mandir）。众多的诗人从《罗摩衍那》中吸取灵感。模仿这一部史诗的著作数以百计。各种的《罗摩衍那》，比如Adhyātma，Ānanda，Adbnuta和Vaaiṣṭha等都有德鲁古语译文。Tulsidās的本子也翻译了过来。此外还有许多德鲁古语的《罗摩衍那》，比如Raṇganātha Rāmāyaṇam，Bhāskara Rāmāyaṇam，Kaṭṭa Varadarāju Rāmāyaṇam，Molla Rāmāyaṇam等。

泰米尔语 在公元一二世纪的 Śangam文学中已经有了罗摩的故事。 Śangam以后，许多古典作品中提到《罗摩衍那》中的插曲。大约在8世纪前有了完整的泰米尔语的《罗摩衍那》。9世纪末（一说12世纪）Kamban的Rāmāvatāra最为突出。罗摩故事在南印度之所以这样流行，与七八世纪毗湿奴派和湿婆派倡导的虔诚运动（bhakti cult）有关。8世纪末《罗摩衍那·后篇》在泰米尔地区特别流行。绘画、雕塑，甚至钱币上都有与罗摩有关的痕迹。

古扎拉提语 16世纪已经有全本的《罗摩衍那》：Nakar本写于1568年，Kahan本写于1571年，Vishnudas本写于1589年。1837年Girdhar《罗摩衍那》流行最广。民间文学和民歌中也有不少的罗摩和悉多的故事。

克什米尔语 黑天传说进入克什米尔语早于罗摩故事。罗摩故事一旦进来就对民间文学产生了很大的影响。莫卧儿王朝中，波斯文的《罗摩衍那》传入克什米尔。

孟加拉语 孟加拉语最早的文学作品之一就是《罗摩衍那》。11世纪的Charyāpadas和15世纪的 Śrīkrishna Kīrtan都与罗摩有关。15世纪Krittivāsa的《罗摩衍那》流传最广，影响最大。但是这不是翻译。到了19世纪，Raghunandan Goswāmi才从梵文原文把这一部史诗译为孟加拉文。在民间文学中，罗摩故事广泛流传。

奥里萨语 在奥里萨，从中世纪起，罗摩成为虔诚教派的膜拜对象。从12世纪起，国王用罗摩来命名。可见罗摩故事影响之深。用本地语言歌颂罗摩的可以分为两派：一派遵循《蚁垤罗摩衍那》，另一派则区别极大。

阿萨姆语 14世纪中叶，伟大学者和诗人Mādhava Kandali翻译了《罗摩衍那》。

曼尼普利语 18世纪前半，曼尼普尔大学者Angom Gopi用曼尼普利语写《罗摩衍那》七篇，他是受了15世纪孟加拉诗人Krittivāsa的影响而写的，不是翻译。在现代曼尼普利语的文学中，《罗摩衍那》影响仍然很大[34]。

《罗摩衍那》在印度国内的影响就介绍这样多。现在再介绍一下在国外的影响，特别是在亚洲的影响。

印度尼西亚 在古代印尼最受欢迎的书是古爪哇文写成的Rāmāyaṇa－kakawin。关于这部书的年代，意见很分歧：有10世纪、11世纪、12世纪等说法。

马来西亚 用马来语写成的《罗摩衍那》，叫做Hikayat Seri Rāma，与蚁垤本差异颇大，有人认为这是由于印尼的影响。这一部书在马来西亚影响大。

菲律宾 Maranao本是《罗摩衍那》一个缩本。里面讲到Maharadia Lawana，有八个脑袋，是一个苏丹之子，这显然就是罗波那。还讲Radia Mangandiri和Radia Mangawa。前者就是罗摩。悉多在这里成了Tuwan Potre Malaila Tihaia。故事内容同《罗摩衍那》相似。但已大大地菲律宾化了。

泰国 泰国人民把《罗摩衍那》称为Ramakien，是从梵文字Rāmakīrti（罗摩的令誉）演化来的，多少年来为人民所欣赏。Ayudhya王朝（B.E.1952－2310；公元1409－1767）第一代君王自己命名为罗摩，可见罗摩在泰国影响之大。泰国学者写的《罗摩衍那》共分七章，与蚁垤本完全一样。泰国舞台上有罗摩剧，学生在学校里谈罗摩故事。

缅甸 罗摩故事在缅甸极为流行，散文、诗歌、戏剧都有。17世纪用散文写成的Rāma Vatthu被认为是最早的。

印度支那 柬埔寨和老挝都有罗摩故事。

日本 可能是通过中国的媒介，罗摩故事也传到了日本。

尼泊尔 在散文和诗歌中都有《罗摩衍那》，对Adhyātma Rāmāyaṇa似乎更有偏爱。

斯里兰卡 在民间文学和文人创作中都有罗摩的故事[35]。上面是《罗摩衍那》和罗摩的故事在亚洲国家传播的情况。这一大史诗的影响决不限于亚洲，在欧美同样引起重视，只是时间晚了点。Gaspare Gorresio有意大利文译本，Parigi 1847－1858，共五本。

H.Fauche有法文译本，Paris 1854－1858，共九本。Ralph T. H.Griffith有英文译本，Benares and London 1870－1874，译文是诗歌；另有散文译本，译者是Manmatha Nath Dutt，Calcutta 1892－1894，共七本。Romesh Dutt有英诗节译本，London 1900。德国诗人F.Rückert写诗介绍《罗摩衍那》。从那以后，苏联、日本、美国等国都有了新译本，有的还没有出全。总之，我们可以说，《罗摩衍那》已经在世界范围内受到注意，它的影响还将继续扩大与深入。

十一 与中国的关系

在20世纪80年代《罗摩衍那》的汉文全译本出现以前，中国没有《罗摩衍那》的译本。但是，这并不等于说，《罗摩衍那》对中国没有影响。影响是有的，而且还比较广泛而深入。首先是罗摩的故事早已传入中国。《杂宝藏经》第一卷第一个故事，名叫《十奢王缘》，讲到十奢王（十车王）有三个夫人，四个儿子，儿子的名字完全同《罗摩衍那》一样。由于宫廷阴谋，长子罗摩（罗摩）被流放12年，他同弟弟罗漫（罗什曼那）远入深山。婆罗陀（婆罗多）到山中来寻兄。罗摩把自己的革屣交给他。12年后，罗摩回国。值得注意的是，根本没有悉多[36]。这个缺欠正好由《六度集经》第五卷第四十六个故事补起来。这里讲的是，有一个国王，其舅父也是国王，兴兵来夺他的国土，他与元妃出逃。元妃被龙劫走。得猴王之助，杀龙迎妃[37]。在这里，国王和元妃都没有名字，实际上就是罗摩与悉多。这两个故事合起来，就是一部完整的《罗摩衍那》。我设想，罗摩故事的原型可能就是这个样子。此外，《罗摩衍那》中的一些插曲，在汉译佛典中都可以找到，比如鹿角仙人故事和睒子故事等等。

除了汉族以外，中国的一些少数民族也有罗摩的故事。傣族由于地理上的方便接受罗摩的故事比较早而全面。在这里，《罗摩衍那》改称《兰嘎》。有大小《兰嘎》之分，又有《兰嘎竜》和《兰嘎囡》之分。在整个傣族和云南其他一些少数民族中间，流行着不知道有多少不同本子的罗摩故事。有的中国化了，加入了不少的地方色彩和本地流传的故事。云南的一些学者还在进行调查与研究。

西藏地区，也由于地理条件有利，较早地和较全面地，接受了印度文化和佛教。许多印度古典文学作品被译为藏文。《罗摩衍那》也传西藏，但是不一定就是蚁垤的本子。西藏学者翻译加创造，改写了《罗摩衍那》。在敦煌石室里就发现了有五个编号的藏文《罗摩衍那》。1980年四川民族出版社出版了雄巴·曲旺札巴（1404－1469）写的《罗摩衍那颂赞》。敦煌本的故事内容与梵文原本差异颇大，它加上了一些西藏本地的东西。

罗摩的故事也传入了蒙古。至少有四种蒙文本的罗摩故事：Jīvaka王、《嘉言》（Subhāṣitā）、《水晶镜》和名词词典《耳饰》。在新疆古代民族语言中也找到了罗摩故事。在古和阗塞种语和吐火罗语A焉耆语中都找到罗摩故事[38]。

1985年6月18日写毕

【注释】

[1] 本篇为北京大学出版社1987年12月出版的《简明东方文学史》之一节。

[2] V. Propp，《民间故事的形态》The Morphology of the Folktale, Austin, 1971。转引自Romila Thapar，《流放与王国》Exile and the Kingdom, Bangalore, 1978。

[3] Ananda Guruge，《〈罗摩衍那〉的社会》The Society of the Rāmāyaṇa, Maharagama, Ceylon 1960，第35页。

[4] 参阅Ananda Guruge上引书，第43－45页。

[5] 见《印度时报》1982.10.30。

[6] 参阅Ananda Guruge上引书，第20页；季羡林：《〈罗摩衍那〉初探》，1979年，外国文学出版社第9－11页；M.Krishna－machaiar，《古典梵文文学史》 (History of Classical Sanskrit Literature), Delhi, 1974，第3－5页。

[7] 参阅Romila Thapar上引书。

[8] 同上书。

[9] 参阅Romila Thapar上引书，第30页，注10。

[10] 以上论述都根据Ananda Guruge上引书，第36-39页。

[11] 参阅Ananda Guruge上引书，第41页。

[12] 上面列举的两大史诗间的相同之处和不同之处，有一些看法来自Ananda Guruge上引书，请参阅季羡林：《〈罗摩衍那〉初探》。《印度两大史诗评论汇编》也可以参考。

[13] 参阅《〈罗摩衍那〉初探》，第29－32页。

[14] Guruge前引书，第9页。

[15] 同上书，第16页。

[16] 《流放与王国》，第3页。

[17] 同上书，第28页。

[18] 同上书，第8－9页。

[19] 参阅季羡林：《〈罗摩衍那〉在中国》，见本书。

[20] 以上这些学者们的意见都转引自Guruge前引书，第12－16页。

[21] 季羡林：《〈罗摩衍那〉初探》，第91－92页。

[22] 同上书，第94页。参阅高善必（D.D.Kosambi）《印度史研究导论》（Introduction to the Study of Indian History）, Bombay, 1956，第184页。

[23] 《〈罗摩衍那〉初探》，第89－91页。

[24] 高善必前引书，第112－113页。

[25] 参阅Romila Thapar，《流放与王国》。

[26] Guruge，前引书，第86页。

[27] Guruge，前引书，第201页。C.A.Vaidya在《罗摩衍那》孟买本中看到paramāḥ striyaḥ（绝妙的老婆们）这样的字眼。

[28] 参阅《〈罗摩衍那〉初探》，第68页ff。

[29] 参阅《〈罗摩衍那〉初探》，第110－111页。

[30] 我用的本子是Daṇḍin's Poetik，herausgegeben von O. Böhtlingk, Leipzig, 1890, p.19。

[31] 参阅A.K.Warder，Indian Kavya Literature, vol.one, Delhi, Patna, Varanasi, 1972, p.80, 188。

[32] 参阅V.Raghavan，The Rāmāyana in Sanskrit Literature，见The Rāmāyana Tradition in Asia，Sahitya Akademi 1980，第1－19页。

[33] 参阅V.M.Kulkarni，Jain Ramayanas and Their Source，见同上引书，第226－241页。

[34] 材料来源主要是The Rāmāyana Tradition in Asia。请参阅Romila Thapar，《流放与王国》。古印地语Avadhi方言写成的Rāma－caritamānasa，作者是TulsīDās (1532－1624)，影响极大。The Rāmayana Tradition in Asia没有专章（只有一篇文章的一半）论述。所以我把它附在这里。

[35] 材料来源见The Rāmāyana Tradition in Asia。

[36] 《大正大藏经》，4, 447a－c。

[37] 同上书，3, 26c－27b。

[38] 参阅季羡林：《〈罗摩衍那〉在中国》。

五卷书[1]

印度古代民间文学（包括寓言、童话和小故事）的总集很多。其中最著名的、影响最大的是《五卷书》。根据《五卷书》改编、补充的还有《益世嘉言集》。

按印度传统说法，《五卷书》是《统治论》的一种，它是为了对王子们进行教育而编纂的。

在印度本国，《五卷书》和《益世嘉言集》都曾一而再再而三地被译成许多方言。11世纪到过印度的阿拉伯旅行家阿尔·贝鲁尼，就已经看到一部古代印地文的《五卷书》。古扎拉提语、德鲁古语、加那勒斯语、泰米尔语、马拉雅兰语、莫底语和其他通行较广的现代印度语言，都有《五卷书》的译本。

在国外，通过了6世纪译成的一个巴列维语的本子，《五卷书》传到了欧洲和阿拉伯国家。在一千多年的时间内，它辗转被译成了许多种文字。七十多年前，在1914年，曾有人算过一笔账：《五卷书》共译成了15种印度语言、15种其他亚洲语言、两种非洲语言、22种欧洲语言。而且很多语言还并不是只有一个译本，英文、德文、法文都有10种以上的本子。从1914年到现在，又过了七十多年了，世界上又不知道出现了多少新的译本。

这一部书为什么在印度国内外流行这样广呢？我们在下面做一点分析。

时代背景

这一部书在印度有很多传本，产生于不同的时代；因此，我们无法说它究竟产生于什么时代。有一些梵语文学史上，明确地说，它写成于某一个时代，这不是全面完整的说法。如果把印度古代梵语文学分为吠陀时期（公元前15世纪至前5世纪），史诗时期（公元前4世纪至3、4世纪）和古典梵语文时期（公元1世纪到12世纪）这样3个时期的话，那么《五卷书》的组织编纂时期几乎贯穿了整个古典梵语文学时期。

在印度历史上，古典梵语文学时期属于哪一个社会发展的阶段呢？换句话说，《五卷书》的形成时期，社会是什么样的性质呢？这一时期的印度社会性质是封建社会，而且是封建社会的由低级向高级阶段发展的时期。这个时期主要矛盾当然是农民与地主之间的矛盾。在农村公社比较普遍存在的情况下，印度封建时期的地主同中国的不大一样。国王，不论是大国的国王还是小国的国王，都是向农村公社征收地租的，他们作为地主阶级的总头子所起的作用，要比中国的皇帝较为隐晦。这个时期大小城市普遍兴起，商品交换相当频繁，手工业也相当发达，因此城市中商人和作坊主人、手工业者的地位日趋重要。到了古典梵语文学时期，商人与手工业者，同种姓制度更加密切地联系了起来，他们有了自己的种姓。这时种姓制度名义没有变，内容却有了变化，从肤色向家庭出身的演变更加明确。商人、农民、手工业者，都属于吠舍。首陀罗地位更为低下，降到了社会底层。但有的首陀罗也能升为国王。城市经济发展繁荣，统治阶级日益腐化。城市中的居民，包括商人和手工业者在内，日子并不好过。商人的任务就是贸迁有无，经常在外面奔波。他们一方面受国王的压迫剥削，一方面又受到水陆盗贼和风涛的威胁，所谓商人入海采宝的故事，就是这种情况的一种反映。他们必须结伴，才能战胜困难，达到发财致富的目的。

以上这些情况，《五卷书》都或多或少有所反映。这部书里面，故事的主人公，动物形象占一多半，其余为人物形象。国王、商人、婆罗门、出家人都有。至于那些动物，实际上也是人的化身，他们的思想感情也就是人的思想感情。

商人和其他城市居民受到压迫，那么国王怎样呢？

在整个古典梵语文学时期，印度，特别是北印度，是小国林立、互相攻伐，民不聊生，商业受阻。从很早的时代起，印度人民，其中包括商人，就有强烈的统一的愿望。佛教经典中经常提到的所谓转轮圣王实际上就是这种愿望的表现。只有在一个统一的帝国的统治下，买卖才好做，日子才好过。但是这种愿望始终只是一个愿望，从来也没有实现过。

在这样的情况下，小国国王的日子也并不好过。他们在自己国家以内，是压迫者，剥削者，这是毫无问题的。但是，在当时印度小国林立的情况下，从国外来看，他们有时候会成为被威胁者、被压迫者。有时候一个比较大的国家突然崛起，或者一些小国结成联盟，倚靠武力，侵略别国。这时候，某一个国家就会受到威胁，势非同别国联合不可。理解了这种情况，我们就会很容易理解《五卷书》为什么会成为王子的教科书。这些公子王孙，同商人、手工业者等等一般老百姓一样，有时候也会变成弱者，需要联合起来，才能克敌制胜。《五卷书》一开始就讲到，一个国王生了三个笨得要命的儿子，对读书毫无兴趣，当然对治理国家，抵御外侮也不会有什么本领。一个大臣想出办法，让一个婆罗门编成了这一部书，教育王子。这决不是随便说说，而是在某种程度上反映了真实的情况。

思想内容

上面已经谈到，在印度，《五卷书》被认为是一部Nītiśastra（《统治论》），Nīti这个字用别的文字来翻译很困难，可以译为“正道”或“世故”或“治理国家的智慧”。总之是一部教人世故和学习治国安邦术的教科书。它的前提是，人们不避世成为仙人，而是留在人类社会中，用最大的力量获取生命的快乐。

这部书主要是反映受压迫者和弱者的思想感情的。城市平民、商人、手工业者等等，在某种意义上来说，都可以说是受压迫者和弱者。他们需要安全，需要联合。只有联合起来，才能战胜敌人；只有联合起来，弱者才能战胜强者，获得安全，然后才谈得上人世间的最大快乐。当时的小国国王，从一个国家内部来看，是地主阶级的总头子，靠剥削农民、压迫人民过着花天酒地的糜烂生活。从这个意义上来讲，他们是强者。但是，在外来的侵略者强敌面前，他们又是弱者。他们也需要安全，需要互相援助，需要联合。只有这样，才能战胜偶尔来犯的较大或较强的国家。这一点，在上面已经有所论述，这里不再详细谈了。此外，对平民和国王来说，除了联合以外，还需要有点智慧，也就是处世做人的世故；也需要有点钱，否则目的是达不到的。在《五卷书》里有很多地方反对愚昧，斥责傻瓜，赞颂金钱，颂扬智慧，其原因就在这里。

我们先看一看《五卷书》的内容。第1卷叫做《朋友的分裂》，第2卷叫做《朋友的获得》，第3卷叫做《乌鸦和猫头鹰从事于和平与战争》等等，第4卷叫做《已得东西的丧失》，第5卷叫做《不思而行》。这5卷书都与世故和治术有关。这些卷有的直接讲到国王和国家大事。就是那些内容没有讲到国王和国家大事的，仍然可以为国王和王子所用，他们从里面也可以吸取有益的教训。因此，我们认为，正如本书中所着重指出的那样，它原来是作为王子的教科书而编写的。同时对平民也有很大的教育意义。至于作为主人公的那些黄牛、狮子、老虎、豺狼、猴子、乌鸦、猫头鹰、老鼠、乌龟、鸽子、鳄鱼等等鸟兽，正如大家都知道的那样，不过是人的化身而已。

统观这5卷的内容，主要是教给王子和人民一些治世待人之道。中心思想就是我们在上面说到的那几点。这本书并不像其他一些书那样，比如佛教或印度教或其他教派的书，大肆宣扬追求什么宗教功德，什么解脱，又是什么涅槃，企求死后升天，因此就宣传要慷慨布施，达到积德的目的。它赤裸裸地宣传追求物质福利，追求生活享受。没有那种腐朽的宗教气味。印度古代典籍中经常提到所谓人生要：“利”，“爱”，“法”。后来在进一步发展的过程中，又增添为人生四要或四善，加上了一个“解脱”。从人类社会的发展来看，这是一种很有意义的现象。在没有剥削、没有阶级的原始公社时期，人们都从事体力劳动，唯心主义没有产生和发展的可能，一种原始的唯物主义思想主宰人们的心灵。他们只知追求利和爱，也就是中国所谓“食色，性也”。后来有了剥削，有了阶级，有了国家，有了宗教，也就有了什么“法”，什么“解脱”，什么“涅槃”。从这个观点上来看，《五卷书》的核心部分或比较原始的部分，同原始唯物主义的思想有密切联系。印度古代的唯物主义者所宣扬的也就是这些东西。在婆罗门唯心主义者笔下，唯物主义者所宣传的东西，不外是吃喝两件事。虽意存轻蔑，却说出了一些事实。

至于如何达到追求“利”，“爱”的目的，达到自己安全的目的，手段是可以随意采用的。在整个印度古典梵语文学时代，人生最高的目的就是追求人生三要中的“利”，这是当时整个时代的潮流，其他的文学作品也莫不皆然。在整个古典梵语文学时期，㤭祇厘耶的理论有着很大的影响。他的《利论》赤裸裸地提倡用诈术，用骗术，用间谍，用密探。这里根本不存在道德不道德的问题。这些做法好像都是道德的，无可非议的。他甚至劝人主利用宗教，助长迷信，以达到有利于国家的目的，为国家增添财富。他还鼓吹人主用秘密惩罚来除掉政敌。对于部落人民，他更是主张不择手段地打入他们的社会，进行挑拨离间，分化瓦解，破坏他们的生产和生活，最终使他们归化或被消灭。他这种学说流行于整个这一时期。约生于7世纪下半叶至8世纪20年代的作家檀丁，在他的著作里，特别是在他的名著《十王子传》里，也提倡差不多的东西。他认为，什么伦理和道德，在影响国家利益时，可以根本置之不理。

但是，《五卷书》取材来源虽然来自民间，也在一定程度上代表人民的利益，但它毕竟是经过婆罗门的加工。婆罗门这个高级种姓的一些偏见和弱点，必然反映在里面。对本书中的许多糟粕只能做如是观。书中有几个地方大肆吹捧命运。受压迫的平民中也有相信命运的。在那种封建社会里，统治者和宗教信徒宣传的正是这一套，老百姓受了骗，受了影响，相信命运也是难以避免的。再加上，在那种社会里，“闭门家中坐，祸从天上来”的事情常常发生，人们只有乞灵于命运，以求得心灵上的安慰。但是这毕竟主要代表的是婆罗门的世界观。本书中的这些东西是婆罗门加工的产物。另外一个突出的例子是轻视妇女。在吠陀社会里，当时人民的经济生活是游牧的，这就决定了它必然是夫权制，婆罗门正是这种社会制度的产物，他们是这种制度的鼓吹者，因而他们必然会歧视妇女。这是客观情况所决定的，是他们的经济生活所决定的，是不以人的意志为转移的。如果我们说《五卷书》中诬蔑、歧视妇女的那种思想也是婆罗门加工的结果，恐怕是没有法子否认的。

结构特色

在艺术特色方面，《五卷书》最惹人注意的是整部书的结构。德国学者称之为“连串插入式”。意思就是，全书有一个总故事，贯穿全书。每一卷各有一个骨干故事，贯穿全卷，好像是一个大树干。然后把许多大故事一一插进来，这好像是大树干上的粗枝。这些大故事中又套上许多中、小故事，这好像是大树粗枝上的细枝条。就这样，大故事套中故事，中故事又套小故事，错综复杂，镶嵌穿插，形成了一个迷楼似的结构。从大处看是浑然一体。从小处看，稍不留意，就容易失掉故事的线索。

这种“连串插入式”并不是《五卷书》的发明，在印度可以说是古已有之的。无论是婆罗门教的经典，还是佛教的经典，都常常使用这种形式。夸大一点说，这可以说是印度人非常喜爱的一种形式。

《五卷书》在结构方面的第二个特点是诗歌与散文相结合。这种形式在印度也可以说是古已有之的。佛经就是一个很好的例子。在佛经里，我们看到两种形式的韵散结合。一种形式是，散文讲述的内容，诗歌再重复讲一遍；另一种形式是，诗歌不重复散文讲的东西，而是同散文一样是叙述故事的一个组成部分。有人认为，一般说起来，诗歌部分是比较原始的。有一些书最初只有诗歌，散文是后来加进去的。从语言方面来看，诗歌部分的语法形式一般是比较古老的。在《五卷书》里，采用的是第二种形式，全书一开始就有一首诗，每一卷一开始也都有一首诗。在叙述中间，常常加上一些“人们说得好”、“常言道”或“常言说得好”等等，接着就是诗歌，有的只有一首，有的有许多首。只有一个故事，第3卷第8个故事，通篇是用诗歌叙述的，这只能算是一个例外。值得我们注意的是，这一篇从思想内容上看起来是有问题的。这一篇的形式仍然是一个寓言，讲的是猎人与两个鸽子的故事。但是要宣传的却是非常反动的东西。它宣传要为恶人献出自己性命，又宣传寡妇要自焚殉夫。我们可以有把握地说，这一篇是婆罗门改写的，诗歌这种形式本身就透露了其中的消息。由此可见，形式与内容是有密切联系的。

表现在《五卷书》里面的在结构上的两个特点都对中国文学产生了影响。这并不是说一定是《五卷书》起了影响，而是这种形式起了影响。先谈第一个特点。在这里只举一个例子。隋唐之间的王度写的《古镜记》（《太平广记》230，题曰《王度》）是一篇颇为著名的小说。这篇小说以一面古镜为骨干，中间插入了许多小故事。这种结构在中国小说中不算太多，但是这一篇《古镜记》却是很典型的。根据这篇故事写成的年代和环境，受印度影响的可能是非常大的。

诗歌和散文相结合的结构也对中国小说产生了影响，比如许多中国长篇小说，常常在散文叙述中间，写上一句“有诗为证”，然后就加入一些或长或短的诗。特别在描写山景或其他景致的时候，描写人物形象的时候，更容易出现诗歌。我们拿《西游记》第一回来作例子分析一下。同《五卷书》一样，第一回开头就出现了一首诗。后来又有“真个山！有词赋为证。赋曰：……”讲到猴子的时候，又有“你看他一个个：……”讲到瀑布，又有“但见那：……”讲到花果山，又有“但见那：

……”“这里边：……”讲到美猴王，又有“有诗为证。诗曰：……”下面还有不少的“但见那：……”“正是那：……”“但见：……”“但见他：

……”“果然是：……”仅仅这第一回，就足以说明问题。下面我们就不再罗嗦了。类似的情况在其他不计其数的小说里都可以找到，这里我们也不再详细叙述了。统而观之，中国的诗歌和散文相结合，基本上是上面谈到的那两种形式的结合。换句话说，诗歌有时要重复一下散文里面讲的东西，只是换上一些华丽的词句；有时它又是叙述的一个组成部分，同散文相续来讲述故事。

【注释】

[1] 本篇为北京大学出版社1987年12月出版的《简明东方文学史》之一节。

《比较文学与中国现代文学》序[1]

乐黛云同志把她写的有关比较文学的论文集成了一个集子，要我写几句话。我立刻就承担下来。这并不是因为我自认为是什么专家，有资格这样做，而是因为我考察到她这一部书很有用处，很有水平，而且很及时。杜甫的诗说：“好雨知时节，当春乃发生。”我很想把这一部书比为“当春乃发生”的及时好雨。

何以说这一部书是及时的好雨呢？最近几年以来，我国文艺理论界对比较文学表现出浓厚的兴趣。青年学生对比较文学更是异常热爱。但是可惜的是，在国际上这一门并不算新兴的学科，已经相当流行了，而对我们许多人却还很陌生。由此就产生了一种不协调的现象：兴趣与知识不成比例。兴趣大而知识少，算得上一个反比吧。救之之法就是多做启蒙工作。

乐黛云同志在一部分论文中正承担了这个启蒙的任务。她介绍了外国流行的许多文艺理论流派：新批评派、结构主义、精神分析学、接受美学、叙述学、诠释学、复调小说等等。通过她的介绍，我们可以了解这些听起来非常新奇的流派究竟是怎么一回事，不只是停留在名称上。

但是请读者切不要误解我的意思，认为这一部书只是一个启蒙读物。我完全不是这个意思。我只是想说，书中有几篇文章起了启蒙作用而已。我们一方面不能否认启蒙的重要性，另一方面又要看到，全书的价值决不仅仅是这一点。作者在那几篇谈比较文学与中国现代文学的文章中，使用了新方法，根据新理论，又结合中国固有的理论传统，比较了尼采、左拉与茅盾。她对茅盾这一位现代中国伟大作家做了深入的研究，得出了许多具有极大启发性的看法。她对另一个伟大作家鲁迅的思想和艺术也进行了探讨，也取得了可喜的成果。她的论文《尼采与现代中国文学》发表后，得到了广泛的赞扬，大家都感到，她的论文给中国文艺理论界吹来了新鲜和煦的风。

我想，读这一本书的人都会同我一样感到这一阵风的吹拂，得到这样一个印象：作者以开辟者的姿态，荜路蓝缕，谈到了许多问题，发表了很多精辟的见解，给人以很多的启发，让人如行山阴道上，应接不暇；如入宝山，不知道捡哪一块宝石为好。接着上面引用的杜甫的诗再引上两句：“随风潜入夜，润物细无声。”这一部书难道不像是“润物细无声”的春雨吗？

近几年来，中国比较文学学者，甚至连一些国外的同行们，都大声疾呼，比较文学中不能缺少东方文学，我们要建立世界比较文学的中国学派。我完全同意这个呼吁。但是什么叫比较文学的中国学派呢？这一个学派的特点何在呢？虽然有个别学者提出了自己的看法，也还没有得到广泛的承认。我个人认为，我们目前先不要忙着下什么定义。我们的当务之急是做些切切实实的工作，先就自己的研究范围，根据自己的理解和能力，再借鉴一下外国，努力钻研，深刻探讨，写出一些文章。鲁迅说过：“什么是路？就是从没路的地方践踏出来的。从只有荆棘的地方开辟出来的。”我们中国比较文学学者的脚底下，也没有现成的路，只要我们走上去，锲而不舍，勇往直前，在个别时候，个别的人，也可能走上独木小桥，但是最终会出现康庄大道。这一点我是深信不疑的。

祝愿这一部书像“知时节”的“好雨”一样，遍洒神州。

1986年2月18日

【注释】

[1] 本篇曾被改题为“比较文学的‘及时雨’”发表。

《简明东方文学史》绪论[1]

在这里，我想谈两个问题：一个是“东方文学的范围”，一个是“东方文学的特点——内容和发展规律”。

东方文学的范围

要讲东方文学史，首先要问：什么是东方文学？如果这个概念弄不清楚，这一部书就会失掉可靠的基础。

可是偏偏这一个貌似简单的问题实际上并不简单。过去似乎还没有人认真考虑过这个问题。大家都说东方文学，习以为常，没有引起什么疑问。我在下面先就这个问题提出一些个人的看法，供大家参考。

既然称为“东方”，当然就是一个地理概念。从整个地球来看，我国和本书中讲到的国家都处于东半球，称之为“东方”，无疑是完全正的。可是处于东半球的并不只是这一些国家，为什么单单这一些国家算是“东方”呢？

因此还必须进一步加以探讨。

我感觉到，在全世界，在中国，所谓“东方”，有一个历史演变过程。专就中国而论，古代所谓“东方”纯粹是一个地理概念。以中国为中心，在西边的称为西方，在东边的称为东方。拿印度来作例子，在几千年的长时间内，在中国人心目中，印度属于西方。大家都知道，在佛教信徒眼里，印度是西方极乐世界。唐代高僧玄奘到印度去取经。描写这个故事的长篇神怪小说就叫《西游记》。类似的例子多得举不胜举。

这种情况沿袭下来，很少变动。只是随着中外交通的加强，以及地理知识的扩大，区分越来越细致了。到了明朝初叶，人们对东西方的概念渐趋细致，不像以前那样笼统了。

中国以南大洋中的许多国家，过去统称之为“海南”、“南海”或者“南洋”。此时这些名称很少用了，而把南亚和东南亚国家分为“东洋”和“西洋”。《明史》卷323《婆罗传》说：“婆罗（Borneo）又名文莱（Brunei），东洋尽处，西洋所自起也。”这里把东西洋区分得非常清楚。举世闻名的郑和下西洋的壮举，明明白白地说明是下西洋。他所经过的地方，实际上已经越出了上面提到海南、南海或者南洋的范围，而是包括了印度、阿拉伯国家以及非洲东部在内。所有这些国家和地区都属于西洋的范围。跟着郑和出使当翻译的几个人都写了游记。马欢写的叫《瀛涯胜览》，费信写的叫《星槎胜览》；巩珍写的就叫《西洋番国志》，鲜明地标出“西洋”二字。其后，在明代还有一些书，比如黄省曾的《西洋朝贡典录》，也标明是“西洋”。最值得注意的是万历年间张燮著的《东西洋考》这一部书。他详细地区分了东洋和西洋。“西洋国”有下列诸地：占城、暹罗、下港、柬埔寨、大泥、旧港、麻六甲、哑齐、彭亨、柔佛、丁机宜、思吉港、文郎马神、迟闷等等。“东洋列国”包含下列诸地：吕宋、苏禄、猫里务、沙瑶呐哔啴、美洛居、文莱等等。在这里，实际上是以文莱（婆罗洲）为东西洋的分界线。张燮的“西洋”比郑和的要小些，这里不包括印度、阿拉伯国家等，更不包括东非，大概是以从前的海南、南海或南洋为限。

到了明末，情况又有了改变。此时，地理知识进一步扩大，海外交通更加频繁。从欧洲来的耶稣会教士称欧罗巴、葡萄牙为大西洋，称印度、卧亚（果阿Goa）为小西洋。西洋的范围扩大了。

到此为止，所谓东方和西方是以中国为基点而确定的。是“中国中心论”。

到了近代，就中国来说，就是1840年鸦片战争以后，情况有了根本性的改变。在此之前，西方殖民主义国家已开始东侵。在一二百年的时间内，几乎整个亚洲都受到殖民主义者，后来是帝国主义者的压迫与剥削。此时，不仅中国和亚洲其他国家的人地理视野空前扩大，而且观察的角度也迥乎不同。所谓东方和西方就不再以中国为基点，而以欧洲为基点，成了“欧洲中心论”了。到了这时候，不但中国，日本和朝鲜等国算是东方，连以前我们中国人认为是西方的印度、阿拉伯国家，包括非洲在内，都成为东方了。

事情还没有到此为止。殖民主义和帝国主义的侵略改变了东方和西方的涵义，由一个地理概念改变为一个政治概念。列宁在很多文章和讲话里使用的“东方各国”或“东方人民”这些词儿中就有明白无误的政治涵义，在《在东部各民族共产党组织第二次代表大会上的报告》中，列宁说：“这个革命（指社会主义革命——羡林注）将是受帝国主义压迫的一切殖民地、一切国家和一切附属国反对国际帝国主义的战争。”“东方的人民群众将作为独立的斗争参加者和新生活的创造者起来奋斗，因为东方亿万人民都是一些不独立的、没有平等权利的民族，至今都是帝国主义对外政策的掠夺对象，是资本主义文化和文明的养料。”（《列宁全集》，第30卷，1957年，人民出版社，页137）在这里，东方人民明显地有了政治涵义，他们是被压迫的、不独立的、没有平等权利的帝国主义的剥削对象。在列宁的其他文章里，在斯大林的一些文章里，东方都有这个涵义。

在上面极其简略的叙述里，我们可以看到，东方的概念有一个历史发展过程，决不是一成不变的。今天我们讲东方文学史就是指这个历史发展的结果的东方概念。其中既有地理概念，也有政治概念，二者不能偏废。

在这里，还必须顺便交代一个问题：按照上述的概念，中国毫无疑问地属于东方，现在这里讲东方文学史，为什么单单缺少中国呢？其中并没有深文奥义，只不过约定俗成而已。我们现在在中国讲什么东方文学史，东方历史，东方什么，什么，一般都不讲中国。因为，第一，对中国的文学史，中国的历史等等，我们都有专门课程，时间长，内容丰富，我们都十分清楚；第二，勉强在东方文学史、东方历史等等里面来讲，遵照篇幅的比例，只能简略地来讲，费力而不讨好，毫无用处。我们这一部《简明东方文学史》中不包括中国文学史，其理由就是如此。但是，在下面，有时候又讲到中国文学；那是在讲其他国家的文学与中国文学的关系时讲的，同我上面讲的不是一个范畴，理由明晰，用不着再在这里想方设法去加以解释了。

东方文学的特点——内容和发展规律

所谓特点或者内容决定于两个条件：一个是一个民族或者一个地区的许多民族的共同的心理素质；一个是文学的表达工具，语言文字。斯大林给民族下定义时说：“人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”（《斯大林全集》，卷二，1953年，人民出版社，页294）这里明确地说明了文化与心理素质的关系。我们讲共同的心理素质，必然要讲到文化。文化是这种心理素质的最重要的表现形式。至于语言文字这样的表达工具更显而易见地是一个民族文学的特点。对于这两个条件我在下面分别加以叙述。

先谈心理素质与文化的问题。

在过去几千年的文明史上，全世界各个民族，在不同的地域和不的时间内，各自创造出水平不一、内容悬殊的文化。这是一个历史实，不容否认。哪一个民族也无权垄断整个文明的创造。对于人类文化源流区分的研究，历来都有人或深或浅地进行过探讨与研究。但是至今还没有形成一致的看法。英国历史学家汤因比（Arnold J. Toynbee）在这方面做了比较细致的工作。他把整个人类历史划分为二十一个文明。这二十一个文明并非同时同地出现，其间也有一些授受渊源关系。后来有人试图把二十一个文明组合归并，把总的数目减少。这些工作是有意义的；但是仍然是仁者见仁，智者见智，无法定于一尊。

根据我个人的看法，人类历史上的文化可以归并为四大文化体系。在这里，我先讲一讲，什么叫做“文化体系”。我觉得，一个民族或若干民族发展的文化延续时间长、又没有中断、影响比较大、基础比较统一而稳固、色彩比较鲜明、能形成独立的体系就叫做“文化体系”。拿这个标准来衡量，在五光十色的、错综复杂的世界文化中，共有四个文化体系：

一、中国文化体系

二、印度文化体系

三、波斯、阿拉伯伊斯兰文化体系

四、欧洲文化体系

这四个体系都是古老的、对世界产生了巨大影响的文化体系。拿东方和西方的尺度来看，前三者属于东方，最后一个属于西方。还有必要再解释几句。有人可能说，埃及和巴比伦的文化也是非常古老而又有影响的，为什么不能单独列为文化体系？我认为，这两地的古代文化久已中断。阿拉伯伊斯兰文化继承了它们的一些东西，因此可以归入这个文化体系。同样，美国可以归入欧洲文化体系，不能成为独立的文化体系。

这样形成的文化体系是一个客观存在，不是哪一个人凭主观想象捏造出来的。我们也并不是说，哪一个体系比哪一个优越、高明。我们反对那种民族自大狂，认为唯独自己是文化的创造者，是“天之骄子”，其他民族都是受惠者。因为这不符合实际情况。

东方的三个文化体系之间有什么差异之点，又有什么共同之处呢？过去的论者往往集中精力谈东西文化之比较，专谈东方文化者少。有人主张，东方的是精神文明，西方的是物质文明，似亦简单而笼统，好像还没有搔着痒处。中国的严复详细地分析了东西文化之差异。说：“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古。中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然；西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则……中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人众讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人多发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国夸多识，而西人尊新知。其于祸灾也，中国委天数，而西人恃人力。”（《论世变之亟》）这样的比，细致而真切，但好像过于支离破碎，缺少一点提纲挈领的东西。中国近代还有一些学者谈到东西文化的差异，这里不一一赘述了。

在三个东方文化体系之间也是有差异的。我在这里只谈中国与印度的差异。中印两国已经有了几千年的文化交流的历史。过去中国有不少的人已经注意到两国间的差异。我只举一个例子。宋赞宁《高僧传》卷二七，《释含光传》，《系》中说：“又夫西域者，佛法之根干也。东夏者，传来之枝叶也。世所知者，知枝叶，不知根干；而不知枝叶殖土，亦根生干长矣。尼拘律陀树是也。盖东人之敏利何以知耶？秦人好略，验其言少而解多也。西域之人淳朴，何以知乎？天竺好繁，证其言重而后悟也。由是观之，西域之人利在乎念性，东人利在乎解也。”（《大正大藏经》卷五〇，页879c）在这里，“西域之人”指的是印度人，“秦人”和“东人”指的是中国人，赞宁是从文体和思维方式来看中国同印度的差异。

到了本世纪20年代，又有人讨论东西文化及其哲学的问题。这里的“西”有时指的是印度。这是历史上以中国为中心确定的方位，不是后来以欧洲为中心而确定的东与西的概念。这个问题我在上面本文的第一部分中已经详细讨论过了。

上面谈的是差异之处。但是，与差异并存的还有共同之处。这共同之处是从哪里来的呢？就一个民族来说，它来自共同的心理素质，就一个文化体系内的若干民族来说，它来自各个民族的共同的心理素质，再加上民族之间的相互影响。东方三大文化体系之间的共同之处，在过去表现得不十分鲜明。到了近代殖民主义和帝国主义肆虐之后，东方国家几乎都处在被压迫、被剥削的地位，政治造成的共同之处就十分突出而强烈了。

我在上面曾经谈到，文化体系的基础统一而稳固。但是，这只是相对而言。每一个民族的文化经常不断地变动和发展，经常不断地接受外来的影响，即所谓文化交流。每一个文化体系也是如此。在东方三大文化体系之间，交流活动是经常的。每一个文化体系都是既接受，又给予，从而丰富了自己，增添了发展活力。文化交流是推动世界文化发展的一个基本动力。哪一个文化体系也不可能是封闭式的。封闭式的文化是没有发展前途的。

根据我上面讲的文化体系的发展情况或者规律，我现在谈一谈一个民族的文化发展规律。我觉得，一个民族的文化发展约略可以分为三个步骤：第一，以本民族的共同的心理素质为基础，根据逐渐形成的文化特点，独立发展。第二，接受外来的影响，在一个大的文化体系内进行文化交流；大的文化体系以外的影响有时也会渗入。第三，形成一个以本民族的文化为基础、外来文化为补充的文化混合体或者汇合体。这三个步骤只是大体上如此，也决不是毕其功于一役。这种发展是错综复杂的、犬牙交错的，而且发展也决不会永远停止在某一个阶段，而是继续向前进行的，永远如此。

到此为止，我主要讲的是有关文化和文化交流的问题，我现在讲一讲文学的问题。文学是文化的重要表现形式，文学的发展规律不能脱离文化的发展规律。因此，一个国家、一个民族的文学的发展也可以分为三个步骤：第一，根据本国、本民族的情况独立发展。在这里，民间文学起很大的作用，有很多新的东西往往先在民间流行，然后纳入正统文学的发展轨道。第二，受到本文化体系内其他国家、民族文学的影响。本文化体系以外的影响也时时侵入。第三，形成以本国、本民族文学发展特点为基础的、或多或少涂上外来文学色彩的新的文学。同文化汇合一样，文学的相互交流和影响也是异常复杂的。这三个步骤只是一个大体上的轮廓而已。

同文化一样，不同国家和民族文学之间既有共性，也有个性。共性是受人类共同的思维规律所制约的。个性则表现在差异方面。在这一方面，古今中外已经有不少的人作过一些观察。我在这里只举一个例子。德国伟大诗人歌德对东方文学，其中包括中国文学，非常喜爱。1827年1月31日，他同爱克曼谈话，谈到他自己正在读一本“中国传奇”（可能是《风月好逑传》）。于是以此为话题，歌德阐发了他对中国文学的看法，他说：

中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯洁，也更合乎道德。在他们那里，一切都是可以理解的，平易近人的，没有强烈的情欲和飞腾动荡的诗兴，因此和我写的《赫尔曼与窦绿台》以及英国理查逊写的小说有很多类似的地方。他们还有一个特点，人和大自然是生活在一起的。你经常听到金鱼在池子里跳跃，鸟儿在枝头歌唱不停，白天总是阳光灿烂，夜晚也总是月白风清……还有许多典故都涉及道德和礼仪。正是这种在一切方面保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。

歌德接着讲到法国诗人贝朗瑞，他说：

中国诗人那样彻底遵守道德，而现代法国第一流诗人却正相反，这不是极可注意吗？

最后歌德说：

所以我喜欢环视四周的外国民族情况，我也劝每个人都这么办。民族文学在现代算不了很大的一回事，世界文学的时代已快来临了。（《歌德谈话录》，朱光潜译，1978年，112页）

所以我喜欢环视四周的外国民族情况，我也劝每个人都这么办。民族文学在现代算不了很大的一回事，世界文学的时已快来临了。（《歌德谈话录》，朱光潜译，1978年，ll2页）歌德在这里既提到中国同西方的共同之点，也提到差异之点。他的想法很值得重视。他提出的世界文学的概念，已经越来越多地为文学的发展所证实，它受到全世界研究文学的学者们极其热烈的重视，是理所当然的了。

我在上面讲的是文学、文化和民族的共同心理素质等等问题，这是决定一国的文学特点的第一个条件。第二个条件是文学的表达工具，语言文字。我现在就谈谈这个问题。

我常常感觉到，内容与形式的矛盾是推进文学发展的动力。所谓内容，是指与民族的共同心理素质有联系的思想感情。所谓式，是指表达这种思想感情的工具，语言文字。随时反映客观环境的思想感情决定语言文字的发展。为了具体地说明我的想法，我举中国文字的发展作一个例子。在远古的时候，中国人同世界上其他国家的人一样，思想、感情、感觉都比较单纯；因为那时候的客观环境就是比较单纯的。在这时候，具体地讲，在周代前期以前，表达思想感情的文学工具是诗歌，主要是四言诗。但是，随着社会的进化，客观环境El益多样化、复杂化。人们的感觉、思想、感情也随之而越来越复杂，越来越细致。表现在语言文字方面，词汇越来越丰富，语法结构越来越复杂和细致。简短的诗歌不够用了，诗句向着长的方向发展，文学题材和体裁也增添了新的形式，比如说赋。散文文体逐渐出现，既能记事，又能抒情。诗歌的句子越来越长，由四言而五言，由五言而七言。这只是一个大体的发展倾向，字数有少于此数者，也有多于此数者。诗歌的题材和体裁也越来越丰富：绝句、律诗、古诗一一出现。后来又出现了小说，由短篇而长篇。戏剧大概是古已有之的，只是剧本没有流传下来，宋元以后乃大发展。诗歌中的词也是兴起得比较晚的。在所有的这些变化中，中国民间文学起了巨大作用。外来的影响也不能忽视。最早的是印度来的影响，到了近代，则是西方的影响。眼前流行全国的诗歌、小说、戏剧，就内容来说，表达的是中国现代人民的思想；然就形式而论，与其说是继承了中国固有的传统，毋宁说是模仿了西方的传统了。

举一反三，在文学发展方面，内容与形式的关系，以及形式所起的作用，在其他国家大体上也就是这个样子。

在形式方面，也就是语言文字方面，最能表现一个国家文学特点的是诗歌的格律。这是因为，格律与语言文字密切相联。诗歌必须有格律，而格律的产生则源于人类生理和心理的共同要求。在现代，有人主张诗歌不要格律，我不在这里讨论这个问题。文学艺术最忌平板单调。如果只有一个音，则根本没有音乐。文学要求有节奏，而格律所表达的正是节奏与变化。文学也要求有统一，一些国家诗歌中的押韵的办法，表达的就是这种统一。变化与统一错综结合，就形成了诗歌。表示变化的手段，格律，因语言文字之不同而不同。汉文有四声，所以用平仄来表示变化，表示节奏。过去有非常少的诗句全句完全用平声，或完全用仄声。这只能算是文字游戏，偶一为之而已。平仄表示的主要是声音的高低，但是其中也有长短的因素。平声长，入声短，这是人所共知的现象。

为了把问题说得更清楚、更具体起见，我在这里选出几个东方国家，举一些例子来谈诗歌的格律。首先还是中国，专谈中国汉诗的格律。汉诗格律的重要特点就是平仄，这一点刚才已经谈过。这个特点起源颇早。到了唐代，由于诗歌的体裁已经具备，格律也渐趋定型。在当时以及以后，诗歌分为两大类：今体诗和古体诗。今体诗又分为两大类：律诗和绝句。律诗又有五律和七律之分。五言律诗的平仄有四个句型，四个句型又化为四种平仄格式。我只举一种，以见一斑，即首句仄起仄收式：

七言律诗的平仄也有四个句型，也化为四种平仄格式。我举一种：首句平起平收式：

绝句分为五绝和七绝。五言绝句是五言律诗的一半，所以也有四种平仄格式。我举一种：首句仄起仄收式：

七言绝句是七言律诗的一半，也有四种平仄格式。我举一种：首句平起平收式：

古体诗也讲究平仄，不过与今体诗大不相同。就五言、七言的三字脚来说，有下列四种格式：

仄平仄；

仄仄仄；

平仄平；

平平平。（以上都据王力《诗词格律概要》）

我们看，中国汉诗的格律好像是异常地错综复杂。但是，只要把握住原则，把握住纲，则纲举目张，完全有规律可循，一点也不错乱。这个原则就是创造节奏，创造变化，避免平板单调。这是一切文艺的基本要求。而创造的办法就是：一句之中平仄错综协调，一首之内，平仄互相配合。

中国汉诗的格律大体上就是这个样子。

我再举一个与汉文在语法结构方面处于南北极情况的梵文来作例子。梵文是音节字母。只有长短，没有四声，无法用平仄来表达节奏，只能利用音节的长短来表达，极少数用音节瞬间的数目。前者术语叫vṛtta，后者叫Jāti。梵文诗歌每一偈有四个音步。音步相同的，术语叫Samavṛtta；音步间隔相同的，术语叫ardhasamavṛtta；音步不相同的，术语叫viṣamavṛtta。这三者都属于vṛtta范围。

samavṛtta按每个音步音节数目不同而分为许多类。音节数目最少的是每音步四个。格式如下，－指长元音，∨指短元音：

— — — —

每音步五个音节的，格式如下：

— ∨ ∨ — —

每音步四个音节的，有四种格式，第一种是：

— — ∨ ∨ — —

其余从略。最著名的、使用最广的诗体叫输洛迦（śloka），每音步八个音节。共有多种格式，第一种按照《罗摩衍那》的说法应该是：

— ∨ — — ∨ — — ∨ ∨ ∨ — — ∨ — ∨ —

— — ∨ ∨ ∨ — — ∨ ∨ ∨ — — ∨ — ∨ —

《罗摩衍那》中的这一偈（1.2.14），与格律书上的规定并不协调。姑录之，以供参考。

每音步有九个以上的音节的例子不再列举。按规定，音步可以长到有999个音节。这显然是印度的夸张，完全不能信的。

ardhasamavṛtta的音步奇数相同，偶数相同。共有六种不同形式，第一种是：

奇数∨ ∨ ∨ ∨ ∨ ∨ — ∨ — ∨ —

偶数∨ ∨ ∨ ∨ — ∨ ∨ — ∨ — ∨ —

其余从略。

ṣamavṛtta的音步各不相同。格式是：

第一音步∨ ∨ — ∨ — ∨ ∨ ∨ — ∨

第二音步∨ ∨ ∨ ∨ ∨ — ∨ — ∨ —

第三音步— ∨ ∨ ∨ ∨ ∨ ∨ — ∨ ∨ —

第四音步∨ ∨ — ∨ — ∨ ∨ ∨ — ∨ — ∨ —

在以音节瞬间的数目为标准的Jāti中，最常见的叫āryā。在这里，短元音算一个数目，长元音算两个数目。其格式是：

第一音步有12个音节瞬间

第二音步有18个音节瞬间

第三音步有12个音节瞬间

第四音步有15个音节瞬间

梵文诗歌的格律大体如此。看上去五花八门，错综复杂；但是隐藏在背后的基本原则却是异常地简单：利用音节长短、音节瞬间数目的多少，来创造节奏，创造变化，避免平板，摆脱单调，如此而已。

在中国和印度在语法结构方面一个南极、一个北极之间，东方国家语言系属不同，因而表达节奏的方法也不同。我在这里只能选择其中的几个国家简略地加以介绍。

伊朗（波斯） 波斯语属于印欧语系，同梵文一样。在文化发展方面，可以分为两大阶段，以伊斯兰化为界限。两个阶段即有更新，又有继承，不能截然分开。在诗歌格律方面，情况完全相同。伊朗人采用了阿拉伯文十六种韵律中的六种。韵律体系叫做Aruz。Aruz的原则大体上是：

1. 主要以长短音节错综排列，形成不同的韵律。这一点与梵文相似。

2. 每一行诗有一定的“顿”数，上下行“顿”数一致。

3. 叶尾韵，每行最后一个元音一致。

举菲尔多西的《王书》为例。这里的韵律叫做“莫特卡列伯”，即上下两行为一联，每行四“顿”，前三“顿”各为三音节，一短两长，后一“顿”为二音节。其格式如下：

∨ — — | ∨ — — | ∨ — — | ∨ —

∨ — — | ∨ — — | ∨ — — | ∨ — （根据张鸿年同志提供的材料）

缅甸 缅甸古体诗约有七八十种，每种又各有不少变化。大体上可分为五大类：三行短诗、折体诗、连韵诗、四言诗、混体诗。其中以四言诗为最基本的诗体，其他大多从此衍变而成。

缅甸有64韵之说。每一韵，元音、声调、符号三者均同；同元音但符号不同者韵也不同。现代不少诗人突破这种限制，凡同声者即可押韵，这一点与中国相同。

缅语发音分四声，按照原名，可直译为：升、降、低、止。前三者的调值是22、51、553；第四声极短促。我们一般称之为：低平、降、高平、短促四个声调。按照缅甸的说法，前三者各有18韵，最后一个有10韵，合共64韵。第一声又称起声，后三者合称伏声。为了使人们易于了解，我们有人译为平、仄。

四言诗的基本押韵格式是：

1、2、3是常规三谐韵法

4是常规妖笑韵法

5是特殊三谐韵法

6是特殊首尾韵法

这种斜错式押韵换韵办法是缅甸各诗体的常用办法。

有的诗分成二、三、四段，不仅每段内有固定的斜错式押韵格式。每段最后一字或押同一韵，或分为上下两部分分押两韵。有些长篇叙事诗段数颇多，也是这样在若干段尾押同一韵。每句字数有规定；但是，除四言诗外，不少诗体句中虚字可不计算在字数之内，比较灵活。有的对平仄的应用也有细致规定。（根据李谋同志提供的资料）

缅文属于藏缅语系，与汉文接近，所以诗歌格律也有类似之处。

越南 越南早期采用汉文诗体。13世纪初，越南民族文字——字喃逐渐被应用推广，产生了韩律。韩律实际上是用字喃创作的唐律诗，要求与中国律诗相似，七言八句要求很严。15世纪又创造出六八诗体、双七六八诗体。

六八诗体 六八字句相间组成，句式韵律如下：

第一句 平平仄仄平平（起韵㈠）

第二句 平平仄仄平平（叶韵㈠）仄平（另起韵㈡）

第三句 平平仄仄平平（叶韵㈡）

第四句 平平仄仄平平（叶韵㈡）仄平（另起韵）

这样周而复始地运用平仄韵，一三五不论，二四六分明，诗句长短不限，比韩律诗自由。

双七六八诗体，与六八体基本相同，但在每六八字句前，加两个七字句（实为汉诗的七言诗）。其格式是：

第一句 平仄仄平平仄仄（起韵㈠）

第二句 平平平仄仄（叶韵㈠）平平（另起韵㈡）

第三句 平平仄仄平平（叶韵㈡）

第四句 平平仄仄平平（叶前韵㈡）仄平（另起韵㈢）

每四句为一节，算是一个段落；如继续写下去，则第五句应为七字句，这一句的第五个字和第四句的末字叶韵；第七个字则另起韵，以下照此类推。

《金云翘传》是六八体诗的典范。《宫怨吟曲》是双七六八体的杰作。

字喃改成拉丁化越南语（现用文字）后，分辨平仄很容易，因为每一个字上都有声调符号。不带符号和带“－”这样符号的字为平声，带“，”“の”“∽”“. ”这四种符号的字为仄声。（根据卢蔚秋同志提供的资料）

诗歌格律就介绍到这里。上面的介绍，对国家不求全，对内容也不求全。目的只不过是想给大家一点具体的形象而已。

从这些介绍中，我们可以看到，诗歌的格律与语言密切相联；语言不同，表达格律的方法也就不同。但是，一种语言的特点不仅仅表现在诗歌的格律上，在语法结构方面也能明显地表露出来。我现在再拿汉文和梵文来作例子，加以对比阐释。

汉语没有形态变化，这有其不利之处。语法受到影响，越古越不精密。但是，用在文学创作上，特别是诗歌上，也可能成为优点。中外都有人主张：诗贵朦胧，如果说透了，反而会失掉许多东西，失去一种诗歌的独特的美。我举两个例子。元代有一首著名的曲：

枯藤、老树、昏鸦、小桥、流水、人家、古道、西风、瘦马、夕阳西下，断肠人在天涯。

还有两句著名的诗。

鸡声、茅店、月、人迹、板桥、霜。

在这两个例子中，几乎只有名词，没有动词。元曲中的"夕阳西下，断肠人在天涯"，算是有动词的，其余则只有罗列着一大堆事物，几乎都是大自然中的东西。它们之间的关系怎样呢？没有任何说明。它们同人的关系怎样呢，也没有任何暗示。这很像是两幅画，但是与画也不相同。在画上，即使是静物吧，物的位置是清楚的，物与物之间的关系也是清楚的。但在这两个例子里，却只有事物，而无关系。事物的位置，事物之间的关系，都要由读者去安排，读者的想象有绝对的自由，愿意怎样安排都行。在这里，读者的人生经历，他们的知识水平，起着作用。每个人对这些事物的安排都同别人不同。但是，这一首曲、两句诗的感染力对每个人都不会降低。一般说来，汉文诗让读者也来创造，不仅作者创造。读者读汉文诗比读任何语言的诗时创造力都更有活动余地。因而汉文诗对他们也更具有魅力，具有吸引力。

与汉文正相反的是梵文。梵文是现在世界上所有语言中形态变化最复杂的语言。名词变格、动词变位。几乎每一个字都带着一条标志形态变化的尾巴。因此，在句子中词序是无关重要的。一个字摆在什么地方都不会失去控制，造成混乱。读一首梵文诗，读者再创造的活动几乎没有用武之地了。应该创造的东西，作者都创造了。汉文诗中那种朦胧之美当然不会存在了。梵文诗也会有自己的技巧，有自己制造意境的手段；但是，同汉文比起来，那是另外一种技巧，另外一种手段。我在这里并不是想评判汉梵优劣。我只是想指出，一个民族、一个国家文学的特点也取决于语言的特点。

我在上面讲了决定文学特点的第二个条件：表达工具——语言文字。我着重讲了表达格律的不同方法和语法结构的差异。到此为止，决定文学特点的两个条件都讲完了。

我现在再比较具体地讲一讲一个民族或一个国家文学发展的规律。文化发展的规律和文学发展的规律，我在上面都讲过了。但是我只画了一个粗线条的轮廓。我现在选择几个国家或地区，稍微详细一点地加以阐释。

第一个是印度文学。

印度语言种类繁多，文学的种类也因之而繁多。我在这里只讲印欧语系语言的文学的发展规律，其余从略。

以民族的共同心理素质为基础，以特殊的语言文字为表达手段，印度人民逐渐形成了自己独有的文学传统。最古的文学作品是四部《吠陀》。接着是两大史诗。然后是佛教巴利语文学和古典梵文文学。发展下去就是古代俗语文学、中世语言的文学，最后是近代语言的文学。发展的总趋势是：从诗歌到散文，从简单朴素的文体到复杂繁缛的文体。文学作品中表现出来的思想、感情、感觉，越来越细致；表达手段越来越精密。印度人民的这个文学传统，什么时候也没有完全是“国货”过，它总是随时吸收外来的影响，连表达手段——语言文字本身也是如此。梵文字母中的那一系列顶音：ṭṭhḍḍhṇ，印欧语系原始语言中就没有，很可能是从达罗毘荼语系中接受过来的。至于文学作品的思想内容更是如此。它随时吸收外来的影响，最初是古代波斯和古代希腊的影响。伊斯兰教传入印度以后，则接受这个新文化的影响。到了近代，欧洲文学的影响更为强烈。最初是英国文学的影响占垄断地位。其后德、法、俄以及北欧文学也传入印度。印度19世纪以来的长篇小说和短篇小说，以及戏剧和诗歌，从形式上来看，几乎与欧洲无异，同东方其他国家一样，是欧洲文学影响的一统天下了。同时，印度文学也输出印度，传至欧洲。东方各国文学也蒙受其影响。印度几千年文学发展的情况大体上就是这个样子。

第二是西亚非洲文学。

本地区原有的文化传统，来源比较复杂。在伊斯兰化以前，埃及有极古的文化，后来中断了。在两河流域，有古代亚述和巴比伦文化。后来也中断了。阿拉伯许多国家就在这个地区兴起。他们的古代文化继承了上述两个传统，又吸收了古代希腊和印度文化的某一些成分，繁荣滋长，文学、艺术、医药、科技，昌明一时，形成了阿拉伯的新文化。随着伊斯兰教的传布，阿拉伯文化在亚洲和非洲传播开来，起了很大的影响。又通过西班牙传入欧洲。许多古代希腊的著作，通过阿拉伯人的保存与介绍，为中古时代的欧洲所珍视。文学的发展完全与文化的发展相适应。阿拉伯文学既继承，也发展；既接受外来影响，也把影响扩大到域外。印度古代许多文学作品通过阿拉伯人的介绍，传遍世界，最著名的是印度的《五卷书》，到了阿拉伯变成了《卡里来和笛木乃》，传遍亚、欧、非三洲，产生了巨大的影响。在伊朗和阿富汗，原有的文化属于印欧体系。伊斯兰化以后，产生了新的文化和文学。整个阿拉伯地区，伊朗和阿富汗等地，到了近代，同东方其他国家一样，受到了欧洲文化和文学的影响，形成了以伊斯兰文化为基础的、又融入欧洲文化的新的文学。

第三是南亚与东南亚文学。

这个地区的十几个国家，不同程度地都有自己的古老的文化和文学传统，表现形式是诗歌的口头流行的民间传说和神话。到了中古时期，东方三大文化体系都或先或后、或强或弱地传进这个地区，发生了影响。中国文化波及的地区包括越南、老挝、柬埔寨，以及泰国、缅甸、马来西亚、印度尼西亚、菲律宾等国。中国的一些古典文学作品陆续译为当地的语言，或者被当地华裔改写成本地的语言，流行民间。印度文化体系，最初以宗教的形式传入斯里兰卡、缅甸、泰国、印度尼西亚、柬埔寨等国。婆罗门教（后来的印度教），小乘佛教和大乘佛教都先后传进来了。有的地方是大乘佛教先传入，跟着来了小乘，最终把大乘挤掉。印度两大史诗和梵文古典文学也传了进来。两大史诗的影响更为普及。在印度尼西亚满者伯夷文化发达时期，两大史诗译为古爪哇文，影响了这个千岛之国的文学和艺术的创造。两大史诗传布地区包括整个南亚和东南亚。古典梵文文学也几乎影响了整个地区。差不多与此同时，伊斯兰宗教和文化也传了进来。伊斯兰教成为这个地区中一些国家的国教。东方三大文化体系在这个地区，交光互影，错综复杂。到了近代，西方殖民主义侵入。整个地区统统受到了欧洲文化和文学的影响，被拖入了“世界文学”的范围。

第四是日本文学。

日本有自己的古老的文化和文学传统，最初没有文字。4、5世纪以后，使用汉字。5世纪中叶，开始使用汉字作音符，记录日本语音。6世纪佛教由中国传入。6、7世纪，圣德太子提倡佛教，奖励儒术。奈良时期（710－794年）大力吸收中国文化，包括科技和人文科学在内。630－894年间，派遣唐使19次，其中有12次到了中国。贵族写汉文和诗。1000年前后，紫式部著《源氏物语》，在世界上这是一部很早的长篇小说。镰仓时期（12世纪起）出现了一些描述战争的小说，行文中夹杂着汉语词汇，成为以后日本文语的先驱。用假名写的东西也多起来了。特别值得一提的是日本诗歌。除了用汉文写诗以外，用日文写的诗歌最著名的是俳句。在形式上与汉诗没有相通之处。表达格律的手段也有些特殊。但是，在内容方面，则与中国诗歌颇有共同之处，都受到佛教禅宗的影响。中国古代一些文艺理论家提出了“境象”说，讲什么“采奇于象外”、“味外之旨”、“象外之象、景外之景”等等，要求诗人能做到“羚羊挂角，无迹可求”。有的还讲什么“不著一字，尽得风流”。这些东西西方人很难理解。但是，中国人和日本人却一看就懂。日本的俳句最能表现这种意境。

总之，日本文学的发展始终没有离开文化交流。在古代和中世，汉文成分和印度成分纷然杂陈。但是，不管外来影响多么大，最终还是同本地文化融合起来，成为有独特风格的日本文化和文学。只是到了明治维新以后，欧洲文学涌进日本。文学创作和文艺理论都受到影响。从文学体裁上来看，同欧洲和亚洲其他国家完全一样，都属于“世界文学”的范畴了。

我在上面尝试着对东方四个国家或地区的文学发展理出了一个似乎是规律性的东西。尽管这四个国家或地区自然环境、社会发展、历史长短都不相同，决定文学特点的两个条件——心理素质和语言文字也不一样。但是在文学发展方面却表现出共同的现象——与文化发展相适应的三个阶段的发展。这算不算规律呢？我不敢说，姑妄言之而已。至于每一个国家文学发展的具体情况，请看下面的比较详细的叙述。

这就算是绪论。

【注释】

[1] 本篇曾被改题为”东方文学研究的范围和特点”发表。

《中国比较文学年鉴》前言[1]

比较文学的研究属于文化交流的范畴。我们过去对文化交流的重要意义认识不够，对比较文学的重要意义认识更差。其实认识两者的重要意义并不十分困难。只要稍一观察，稍一思索，其意义就豁然自明。

自从有了人类社会以来，世界上各民族、各国家、各地区就在不断地进行着文化交流。今天，普天之下，没有哪一个国家或民族的文化完全是“国货”，一点也没有受外来的影响。远的不必讲了，看一看目前我们国家的情况：我们吃的、喝的、乘的、坐的、听的、看的，哪一件不是文化交流的结果？离开了文化交流，我们简直没法生活，我们的一切都是无法想象的。我并不是说，我们自己的东西一点都没有了。我们民族固有的东西依然存在，它是文化交流的基础。它不但影响国内，而且也影响国外。这才叫做交流，否则不成了单流了吗？

谈到文学的交流，情况并无二致。比较文学所要探索的正是文学方面的文化交流。

文学方面的交流在中国已经产生了极其巨大的影响。没有这方面的交流，就决不会有五四时期的新文学运动；没有五四时期的新文学运动，也就不会有30年代的文学和今天的社会主义新文学。我们中国的作家从古代起就习惯于一方面创造，一方面借鉴。到了近代，特别是五四以后，在借鉴方面的广度与深度都大大地加强。今后我们在借鉴方面决不会，也不应该削弱与缩减，而只能更加增强与扩大。这是完全可以断言的。

研究比较文学，最主要的目的就是给我们的借鉴活动找出一些可遵循的规律，达到事半功倍的目的。我们常说，有比较才能有鉴别。通过不同文学的比较，可以从理论上提高我们对外国文学的认识：不同文学之间相同之处何在？不同之处又何在？产生这些同与异的关键何在？从技巧到内容，都可以进行对比。从对比中吸取对我们有用的东西，从而丰富和发展我们社会主义的新文学。从影响研究和平行研究中得出来的切实可靠的理论，又可以帮助我们对人类共同思维规律加深认识。

人们不是常常谈论比较文学的中国学派吗？什么叫“中国学派”呢？我认为，至少有两个特点，这两个特点都同我上面讲的那几层意思是密切相关的。第一个特点是，以我为主，以中国为主，决定“拿来”或者扬弃。我们决不无端地吸收外国东西；我们也决不无端地摒弃外国东西。只要对我们有用，我们就拿来，否则就扬弃。这一点“功利主义”，我看是必须讲的。第二个特点是，把东方文学，特别是中国文学，纳入比较的轨道，以纠正过去欧洲中心论的偏颇。没有东方文学，所谓比较文学就是不完整的比较文学。这样比较出来的结果也必然是不完整的，不完全符合实际情况的。比来比去，反正比不出什么名堂来，对本门学科的发展起阻滞作用，为我们所不取。除了这两个特点以外，还可以举出一些特点。我看这两个已经够了，用不着再举了。

我现在是给《中国比较文学年鉴》写前言，上面讲的这一些话同前言有什么关系呢？我认为，关系非常密切，《年鉴》所体现的精神正是我上面讲的这一些。张文定同志编纂的这一部《年鉴》既总结了过去的经验，又讲述了今天的情况，同时还预示将来的道路。这可以说是空前的壮举，值得我们祝贺。中国学派的轮廓已经影影绰绰地表现在这一部《年鉴》中。我相信，它会受到国内外的关心此道的学者们的欢迎。

目前，从全国范围来看，比较文学的研究势头是令人鼓舞的。研究比较文学这一种文化交流的形式，正是我们社会主义文化建设所迫切需要的。它必将影响我们新文学创造的各个方面，促进我们社会主义新文学的发展。比较文学这一股骀荡的春风将绿遍神州大地。

1986年4月2日

【注释】

[1] 本篇曾被改题为”比较文学与文化交流”发表。

《民间文学与比较文学》自序[1]

在比较文学发展的初期，民间文学与比较文学之间的关系是密不可分的。就以德国为例，在19世纪中叶，梵文学者本发伊（Theodor Benfey）发表了他的名著：《五卷书：印度寓言、童话和小故事》，有德文译文、长篇导论和详尽的注释。在导论中，他使用了多种语言的材料，详详细细地追溯了书中故事在欧洲和亚洲等地流传的过程。他从此奠定了一门新学科的基础：比较童话学或者比较文学史，两者都属于比较文学的范畴。而《五卷书》中的故事几乎都来自印度民间文学。从此，民间文学与比较文学就结下了难解难分的缘分。事实上，在这之前或者之后，二者的关系始终密切。在国与国之间，洲与洲之间，最早流传的而且始终流传的几乎都是来源于民间的寓言、童话和小故事。我们甚至可以说，没有民间文学，就不会有比较文学的概念。

至于我自己，我原来既没有有意识地想去搞民间文学，也没有有意识地想去搞比较文学。我只是在读书之余，觉得有一些材料很有趣，就随时写了一些短文。对于这些文章，我既重视，又不重视。重视是因为得之不易，不重视是怕难登大雅之堂。但是，不管怎样，只要遇到我认为有趣或者有用的材料，我仍然随手写成文章。转瞬就是几十年，至今不改，今后也不想改。

北京大学年轻的朋友阎云翔同志看到了这些文章，表示出的兴趣之大出我意料；仔细一想，又似乎在我意内。为什么这样绕弯子说话呢？就因为，我实际上是喜爱这些文章的，怕只怕难得解人。现在竟然有人喜欢，岂不是“实获我心”了吗？民间文艺出版社的同志们大概也觉得这些东西还有参考价值，表示愿意出版，我自然是乐于接受的。这一部书的来源就是这样。记得欧洲什么名人（是拜伦？）说过：“过了一夜，天明一睁眼，我竟成了名人了。”在我却是：“过了一夜，天明一睁眼，我竟成了民间文学研究家和比较文学研究家了。”岂不大可喜哉！又岂不大出乎意料哉！

阎云翔同志不但读了我这些文章，而且还发现了我在民间文学和比较文学研究上有一套完整的思想体系。乍听之下，这一次是真正出我意料了，我觉得他这话非常新鲜。我连自己是在搞民间文学和比较文学都没有意识到，哪里还谈到什么完整的思想体系呢？但是，“新鲜”之余，促我反思；反思之余，恍惚之中，仿佛自己真有一套思想体系了。先不管这思想体系是否完整，思想却终归是有的。简言之，我赞成比较文学研究直接影响的一派。这一点我是无法否认的。限于自己的气质，做学问，我喜欢摸得着看得见的东西；对那些高高在上玄之又玄的东西，我不擅长，也不喜欢。中国旧时把学问分三支：义理、辞章、考据。我最喜欢考据，最轻义理。讲到义理，只是马克思主义使我心服口服，其余的则多少有点玄乎，我脑筋迟钝，有点跟不上。而且有一些义理，今天说红有理，明天说黑也有理，有点翻手为云覆手为雨的意味；圆融无碍，圆融到非非想天，我是钝根，无法奉陪。因此，我写的这一些比较文学的文章，卑之无甚高论，然而却都是实打实的东西。这实际上都是我上面说的那种偏见的具体反映。

这样的东西有什么了不起呢？我仿佛听到有人这样问了。我从来没有认为这有什么了不起；我也从来没有认为这没有什么了不起。过去搞过这玩意儿而积累了一点经验的人，都能够知道，搞这东西也并不容易。我羡慕天马行空；但是我更赞赏在地上脚踏实地走路的人。搜集一点这样实打实的表现相互影响的资料，十分不简单。有时候简直是可遇而不可求，真好像是“踏破铁鞋无觅处”，下联是“得来仍然费工夫”。你处心积虑想去寻找，其结果必然是碰壁。其中滋味，如人饮水，冷暖自如，实不足为外人道也。

这并不是说，我反对平行研究。我只是想说，搞平行研究，必须深入探索，细致分析，瞻前顾后，明确因果，然后从中抽绎出理论，这样的理论才是可靠的，我是拥护的。

我自己没有凌虚御风的本领；但我还有点自知之明：我只能在大地上爬行。我集的是腋，但对集腋成裘的人来说，这是决不可少的。我炼的是铁，但对点铁成金的人，这同样是非常必要的。我相信，我的这些文章对我的同行们来说还会有点用处吧。是为序。

1986年5月13日

【注释】

[1] 本篇曾被改题为”民间文学与比较文学”发表。

当前中国比较文学的七个问题[1]

一 关于“危机”的问题

现在国内学术界好像正吹着一阵“危机风”。有的人说，中国的哲学研究发生了危机；有人说，中国的马列主义研究发生了危机；又有人说，中国的历史研究发生了危机；有人甚至说，连中国的散文写作和新闻纪录片都发生了危机。一片危机之声，甚嚣尘上。其中中青年学者的危机声喊得最高，从而引起了热烈的争论，可是公说公有理，婆说婆有理，没有什么结论。

说某一个学科产生了危机不一定是坏事。它表明这一学科的学者不满足于目前的现状，而想有所突破，有所前进。但是真理超过一分就会成为谬误。危机嚷得太厉害了，也会引起人的怀疑：哪里有那么些危机呀！是不是有意与无意之间危言耸听呀！大家都承认，对于科学研究来说，眼前是解放后最有生气、最活跃的时期，同危机是不沾边的。

拿历史科学来讲，我就不认为有什么危机。不足之处当然是有的。主要是在引进马克思主义的同时，从某一个国家引进了他们那里流行的僵硬死板的教条主义。讨论问题多半是空对空，教条对教条，让中国的历史科学陷入了僵硬死板的境地。讨论的问题范围极狭窄，除了政治史和经济史以外几乎没有专业的历史著作，对科技史也几乎完全忽略。这只能算是方法和内容上的不足之处，不能算是危机。

我们的比较文学有没有危机呢？前些年一位外国学者写过《比较文学的危机》的文章，观点也很狭隘。我认为，我们目前只有不足之处，有有待于进一步明确之处，而没有危机。我说有有待于明确之处指的是比较文学的范围。

二 比较文学的范围

我看过不少的国内大学或师范学院的学报，里面刊载了一些比较学的文章。给我的印象是：题目大同小异。总是A国的B同C国的D较。我们这次研讨会上的文章也有类似的情况。光是泰戈尔同什么人比的文章就有四篇之多，过去有一个同志曾使用过“无限可比性”这一个词儿。比是可以的，但到了“无限”的程度，恐怕就有了问题。一门学科总应该有一定的界限，一定的范围。“无限”了，就失去一个学科存在的可能性。20世纪以前，科学都是纯粹的、单一的，物理就是物理，化学就是化学。近几十年以来，边缘科学出现了，什么物理化学，又是什么化学物理。即使是边缘科学也是有一定的范围的。决不能“无限”。列宁在《谈谈辩证法问题》中提到一些学科中的矛盾的普遍性：在数学中，正和负，微分和积分；在力学上，作用和反作用；在物理中，阳电和阴电；在化学中，原子的化合和分解；在社会科学中，阶级斗争。这种矛盾决定一个学科的内容，也就是它的范围。我们的比较文学也应有个范围，不管是影响研究，还是平行研究，都有主要要解决的矛盾。

一国的某一个作家同另一国的某一个作家比较，不是不可以。但是这种题目似易而实难。一个普通的大学生拿到这样一个题目，总能写成一篇文章的。什么人民性，什么艺术性，什么阶级局限性等等，新旧八股一搅拌，就能出一篇文章，看上去还头头是道。但是搔不着痒处，写了等于不写。

要解决这个问题并不容易。首先要感觉到，也要承认有这样一个问题存在。然后再通过仔细探讨，勤奋实践，看能不能给比较文学划一个明确的界限，明确的范围，使之真正能成为一门独立的学科。

三 比较文学的目的或作用

我们现在进行比较文学的研究，总要讲上几句类似“通过比较找出一些规律性的东西”的话。这句话并没有错，但是找出了规律性的东西，问题就结束了吗？目的就达到了吗？我认为还没有达到。这一些规律性的东西必须有点用处，为规律而规律也不见得是正确的。我从前总喜欢用一句话：帮助我们社会主义新文学的发展。现在看来，这还不够具体，不够全面。通过比较而得出来的规律可能有很多用处，比如有同志讲，在印度，人们想通过印度国内各种语言文学的比较而达到写一部完整的印度文学史的目的。写一部完整的中国文学史（不仅仅是汉文文学史，而是包括全国各族文学的文学史），是不是也必须进行一些民族文学间的比较研究呢？关于一国之内各种语言文学的比较，算不算比较文学，下面我还要再讲。

除此以外，还有很多别的用处。总之，我们研究比较文学，不要怕人说是“实用主义”、功利主义。干一件事情有时候必须考虑一下实用，考虑一下功利，否则，自己就会堕入别人或自己挖好的陷阱内而不能自拔。

四 关于新名词的问题

近若干年以来，国际上兴起了许多新兴学科、边缘学科，从而产生了大量的新名词，翻译成中文的日益增多。我们研讨会的论文中就出了不少新名词。新兴学科和新名词都标明科学的进步，绝对不是坏事。有的新的概念，旧名词不足以表达之，新名词的创造就是不可避免的了。

为什么当前我们文艺界有不少人士大声疾呼新名词泛滥成灾了呢？对这个问题应该怎样看待呢？我个人认为，非使用不可的新名词，使用它们是无可非议的。有的用旧名词可以说清楚的问题，就不必强行使用稀奇古怪的新名词。有的文章全篇都是新名词，最后读者不知所云，给人以新奇文浅陋的印象，这不是可取的做法。盲目反对新名词，不经过思索钻研，有时候甚至是十分艰苦的思索，而拒绝一切新名词，也同样不是可取的做法。对一切外国的新鲜事物，我们一不应盲目抗拒，二不应盲目崇拜，并不是外国眼前流行的新理论都是能站得住脚的。这些理论大都还没有经过时间的考验。这一点我们必须注意。

五 世界文学

世界文学是我们非常熟悉的一个名词。在我们会上的论文中也有不少篇提到世界文学。但是什么是世界文学呢？好像并不清楚。

1827年1月31日，歌德同爱克曼谈话，说他正读一本中国传奇（可能是《风月好逑传》）。他大大地吹嘘了一番，说：

并不像人们所猜想的那样奇怪。中国人在思想、行为和情感方面几乎和我们一样，使 我们很快就感到他们是我们的同类人，只是在他们那里一切都比我们这里更明朗，更纯 洁，也更合乎道德。在他们那里，一切都是可以理解的，平易近人的，没有强烈的情欲和飞腾动荡的诗兴，因此和我写的《赫尔曼与窦绿台》以及英国理查逊写的小说有很多类似的地方。他们还有一个特点，人和大自然是生活在一起的。你经常听到金鱼在池子里跳跃，鸟儿在枝头歌唱不停，白天总是阳光灿烂，夜晚也总是月白风清。月亮是经常谈到 的，只是月光不改变自然风景，它和太阳一样明亮。房屋内部和中国画一样整洁雅致。例如“我听到美妙的姑娘们在笑，等我见到她们时，她们正躺在藤椅上”，这就是一个顶美妙的情景。藤椅令人想到极轻极雅。故事里穿插着无数的典故，援用起来很像格言，例如说有一个姑娘脚步轻盈，站在一朵花上，花也没有损伤；又说有一个德才兼备的年轻人三十岁就荣幸地和皇帝谈话；又说有一对钟情的男女在长期相识中很贞洁自持，有一次他俩不得不同在一间房里过夜，就谈了一夜的话，谁也不惹谁。还有许多典故都涉及道德和礼 仪。正是这种在一切方面保持严格的节制，使得中国维持到几千年之久，而且还会长存下去。

最后歌德说：

民族文学在现代算不了很大的一回事，世界文学的时代已快来临了。现在每个人都应该出力促使它早日来临。不过我们一方面这样重视外国文学，另一方面也不应拘守某一种特殊的文学，奉它为模范。我们不应该认为中国人或塞尔维亚人、卡尔德隆或尼伯龙根就可以作为模范。如果需要模范，我们就要经常回到古希腊人那里去找，他们的作品描绘的总是美好的人。对其他一切文学我们都应只用历史眼光去看。碰到好的作品，只要它还有可取之处，就把它吸收过来。

但是歌德没有给“世界文学”下个定义。

21年以后，在1848年，马克思和恩格斯在《共产党宣言》中说：

各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能，于是由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文学。

他们也没有给世界文学下个定义。

陈泓同志曾说：“只有这样，中国当代文学才能稳健地走向世界文学。”你心目中的世界文学是什么呢？我很想知道。我在其他的文章中也见到有世界文学这个词儿，我也很想知道，这些同志心目中什么是世界文学。哪篇文章都没有定义或者说明，好像已经不成问题。实际上是有问题的。似乎还很少有人认真考虑过这个问题。

我个人认为，从比较文学的角度来看，世界各国文学越古则其特性也愈突出，试想中国的《诗经》和古希腊史诗或印度史诗有多少共同之处呢？影响更难说。时代愈向前进，文化交流，其中包括文学交流，愈来愈频繁，相互影响愈来愈多。这是很自然的事情。到了统一的世界市场形成以后，各国文学就逐渐一元化，于是就形成了世界文学。我觉得，这个一元化主要表现在形式方面。内容方面则各国文学仍然或多或少地保留其民族特点。试以中国为例，近代中国文学受外来的影响，笼统地说，可以说自林译小说开始，量大，影响大。但在形式方面，没有多少新东西，基本上仍然是旧的那一套。形式方面受影响，应该自五四运动算起，鲁迅的《狂人日记》是著名的例子。从形式上来看，它既非唐代传奇，也非《聊斋志异》，而是西方的文学样式（包括沙俄内）。但在内容方面则全是中国的。长篇小说应该从茅盾、巴金算起。诗歌应该从胡适等算起。戏剧应该从郭沫若、田汉算起。中国进入世界文学，应该从此时算起。这些东西从形式上来看同欧洲文学没有区别。不但中国如此，其他国家日本、印度等莫不皆然，只是进入的时间有先有后，这真可以算是世界文学了。“踏破铁鞋无觅处，得来全不费夫”，在不知不觉中，我们都进入了世界文学的行列。但是从形式上来看，这个世界文学是欧洲资本主义国家垄断的，我们现在实际上已经处在世界文学之中，用不着再“走向”了。问题只是，我们在世界文学中占什么样的地位。总之，所谓世界文学，内容是民族的，形式是世界的，总是先有民族的，然后才是世界的。只要国家民族还存在，就决不会有一个超出一切国家民族高悬在空中的空洞的世界文学。

有的同志在文章中谈到寻求新的表现形式的问题。我同意这个看法。从世界文学角度来看，形式改变是不可避免的。我想提一个问题：恢复旧的形式，再加上新的东西，是不是也算是形式上的创造呢？拿小说为例，现在“世界文学”的写法同中国旧的写法完全不一样。中国旧形式总是从“话说”开始，把人物、时间、地点都交代清楚，然后故事才展开。今天的“世界文学”则不然。突然出现什么人，说什么话或者描写一段景物，有如阳朔奇峰，拔地而起，然后再或早或晚地把故事线索点出来。电影出现以后，文学叙述形式也受到影响。我们那种“话说”的形式为什么就不好呢？我只是提出了这个问题供大家参考。

六 日本文学的启示

中国文学和日本文学，以及其他国家的文学都已进入世界文学的领域。日本文学同我国关系密切，对中国新文学的发展有过极大的影响。在这次研讨会上有许多篇论文说到了日本文学以及它同中国文学的关系，发表了极有见地的意见。

我现在想就日本文学提出几个问题，供同志们思考。

首先，中国同日本有许多类似的地方，在过去，这种类似的地方还要更多一些，两国文化有密切的关系，这是尽人皆知的事实。可是到了现在，在发展生产力方面，为什么有了这样大的差别？从历史上来看，日本在明治维新以前，完全是一个封建国家，一套完整的封建思想和宗教体系笼罩着日本。但是经过了明治维新，接受了一整套西方资产阶级的东西，包括政治、经济、文化、教育、科学、文学等各个方面，面貌焕然一新。先后战胜了沙俄和大清帝国，一跃而成为资本主义国家中的新秀。到了今天，生产力之发展，引起了全世界的瞩目，连帝国主义的老牌大国都有点谈虎色变。可是日本国内封建思想还是有的。从电视剧《阿信》里就可以清楚地看到这一点。天皇仍然有至高无上的威望，尽管他并不介入实际的政治。从形式上来看，宗教影响更大。仅京都就有大小佛寺和神社1700处，这要比“南朝四百八十寺”还多。然而所有这一切都并没有影响日本生产力的发展。反观中国，大家都承认，在我们的社会里沉重的封建思想包袱大大地阻碍了政治、经济的发展和生产力的发展。大家也都承认，中国缺少资本主义发达的商品经济阶段。而日本则不同，其中奥秘究竟何在呢？在日本近代现代文学中对上述的各种现象应该有所表现，有所反映。过去似乎还没有注意到这方面的问题，因而也就没有去做探讨，我觉得我们应该补这个课。

还有一个问题我也想提出来。日本进入世界文学比中国要早一点，这同进入世界市场是密切相连的。日本长篇和短篇小说，在形式上也都“西化”了。戏剧亦然。但是为什么独独新诗不发达呢？介绍到中国来的日本文学作品，绝大部分都是长、短篇小说，戏剧和散文有一点，古代俳句则数量颇多，但是几乎一首日本新诗都没有。在日本本国新诗歌也不受到重视，没有听说有什么重要的新诗人，这个问题不是也同样有趣而值得探讨吗？

七 一国中民族文学的比较问题

西方一些比较文学的学者，提出了一个说法：在一个国家中，不能进行比较文学的研究。我认为这是一种洋“塔布”（taboo）。这洋塔布厉害得很，它禁锢了我们同志们的心灵，不敢越雷池一步。去年在深圳会议上就有人向我提出了这个问题，我明确答复说：这是一种洋塔布，必须推翻。

有这种主张的是欧美人。他们知道的“世界”只有欧美。在那里很少有多民族的国家，往往一国之中只有一种主要语言，因此，要进行比较文学研究必须跨越国家。但是像中国，还有印度这样的国家，国内民族林立。在历史上本来也有可能像欧洲那样分裂成众多的民族国家，可是由于某一些机缘，没有分裂，而是形成了一个统一的大国。在这样的国家中，民族文学之间的差别不下于欧洲国与国之间的文学。因此，在中国和印度，民族文学之间是可以而且应该进行比较研究的。

1986年9月18日中秋之夜写完

【注释】

[1] 本篇是作者1986年在北京大学东语系和比较文学研究所举办的”全国首届东方文学比较研究”学术讨论会上的发言。

《比较文学概论》序[1]

几年前，我曾说过一句话：比较文学日益成为一门显学。现在，无论是从世界范围来看，还是从中国国内来看，比较文学的发展都异常迅速。这就说明，我那一句话并没有落空。

形成这种情况的原因何在呢？难道说仅仅是由于学者的努力吗？学者们的努力是非常重要的、不可缺少的。但是，更重要的是——我想套用本书的一个观点：比较文学的发展是一种历史的必然。这种发展是合乎规律的，顺乎世界潮流的，沛然不能抗御的。学者们只不过成了表达这个规律和潮流的工具而已。

从整个世界文化的发展来看，也有同样的现象。有人说，今天的两年，等于本世纪初的20年，等于历史上的2000年。无数事实都能证明，这几句话并没有夸大之处。

处在社会主义初级阶段的中国，必须认清当前世界文化发展的潮流，奋力追赶，否则就必然受到惩罚。我们不但要追赶世界潮流，而且还要尽可能地推动潮流前进。只有这样才算是顺应潮流，与时代同步前进。

专就文学研究而言，比较文学在我国算是一门新兴学科，方兴未艾，充满了活力。这就说明，我们在这一方面赶上了世界潮流。最近几年以来，许多大学争相开设比较文学的课程，撰写的专著和论文日益增多，青年学习的兴趣也越来越高涨。对我国社会主义建设来说，这是非常好的现象，对发展我国社会主义文艺，建设社会主义精神文明，是必不可少的。

陈惇、刘象愚二同志的这一本书，也可以说是应运而生的。它不是这一类书的第一本；但是，我想借用中国一句老话：后来居上。当然不会在所有的方面都居上。我们现有的几本比较文学概论一类的书，是八仙过海，各显神通，各有各的优点和特点。陈、刘二位的这一本书也有其特点。它介绍了国际国内比较文学发展的历史和现况，介绍了比较文学的定义、理论和方法，但它的作者不是单纯地介绍，而是把自己也摆进去，把自己摆进去而又不强加于人，以讨论的口吻，与读者平等对话。我个人认为，在目前比较文学还没有发展成为有严格范围和固定内容的专门学科的情况下，这是唯一正确的态度。青年读者读了本书以后，自然而然地就会抱一种态度：借鉴而不为奴，求知兼又创新。这对青年理解能力的提高、知识面的扩大，以及创造性的发挥，都会有很大的好处。中国比较文学的发展重任已经历史地落到青年们的肩上。

国家教委规定比较文学为某一些科系的必修课，是有真知灼见之举。陈惇、刘象愚二同志又写了这样一本有真知灼见的比较文学教科书，真可谓珠联璧合。我非常高兴为这一本书写了上面的那些话，算是序，用意只不过是锦上添花、鼓吹升平而已。

1987年12月15日

【注释】

[1] 本篇曾被改题为”比较文学的发展是一种历史的必然”发表。

《中国民族文学与外国文学比较》序[1]

在中国，比较文学研究的高潮掀起得比较晚，一直到了20世纪70年代，才算有了一个新的起点。

但是，新起点一旦形成，便迅速地发展起来。在不到十年这样短暂的时间里，全国比较文学学会已经成立，各省市的比较文学学会也相继成立，全国性的比较文学杂志也已出版，还有一份专门介绍比较文学的英文杂志。大量的专著和论文纷至沓来，著作和译著都有。青年学生兴趣高涨，看来发展的势头正在方兴未艾。

现在庹修宏和陈守成等同志又把比较文学的研究范围扩大到对中国少数民族的文学和作家的研究上来，为中国比较文学研究开辟了一个新天地。这是十分值得欢迎的。

但是，我认为，我们决不能以此为满足而停步不前。我们还要向前迈进。西方一些比较文学家说什么比较文学只能在国与国之间才能进行，这种说法对欧洲也许不无意义。但是对于我们这样一个多民族的大国来说，它无疑只是一种教条，我们绝对不能使用。我们不但要把我国少数民族的文学纳入比较文学的轨道——这一本论文集已经这样做了，而且我们还要在我国各民族之间进行比较文学的活动。这一点，本论文集还没有尝试。其实这是一个广阔天地，大有可为。

多少年来我就有一个感觉，觉得我们对国内少数民族文学，包括民间文学在内，虽然进行了一些研究工作，但是总起来看是非常不够的，而且也非常不平衡。中国少数民族文学异常地丰富，你只需想一想云南地区的少数民族文学的情况，想一想内蒙、西藏和新疆地区的少数民族文学的情况，便一目了然，其他地区也一样。但是我们做了多少研究工作呢？应该承认，还非常少。现在认识到这种情况的人多起来了，大家正在努力加以弥补。

这些地区的民间文学，包括寓言、神话、童话等等，同国外有千丝万缕的关系。比如说，同印度和阿拉伯国家，印度的民间文学用鲁迅先生的话来说，真如“大林深泉”，通过佛教，也通过一些旅行家和商人传入了中国。中国的民间文学也以同样的方式传入印度，数量虽少，但毕竟是有的。阿拉伯国家的民间文学通过伊斯兰教和旅行家在南方首先传入泉州等地，在西方传入新疆地区，然后再向内地扩散。本论文集中有几篇是谈这个问题的。

我举一个平常容易忽略的例子。印度著名的大史诗《罗摩衍那》，全文没有传到汉族地区，只在佛典的译文中有所反映，然而它的影响是非常清楚的。在云南一些少数民族中，相当完整的罗摩的故事可以找到很多个，在新疆古代语言中有罗摩的故事，在蒙古、在南方的泉州，还有其他一些地方，都有与罗摩故事有关的故事。

这样的例子决不是个别的。因此，我觉得，在中国少数民族文学中既可以进行影响的研究，也可以进行平行的研究，两者对我们新时代的文学研究工作都是大有裨益的。它都能加强我们对文化交流的认识，加强我们对外国人民的理解。文化交流是历史上习见的现象，它实际上促进了文化的发展，推动了社会的进步。可惜我们过去对这一点了解得非常不够，非常肤浅，有的地方甚至根本不了解。

对少数民族文学不但要进行同国外的对比研究，而且也应该进行中国国内各民族之间的文学的对比研究，这一点我在上面已经有所涉及。这同样也是比较文学。西方的某些不切实际的教条，我们可以置之不顾。中国境内各民族之间的文学关系十分密切，但头绪相当复杂，内容相当丰富，这在目前似乎还是一块没有被开垦的处女地，应该尽快在上面播种，让它生长出茁壮的禾苗。这样的研究好处很多，它能够丰富中国文学史的内容——过去所谓中国文学史实际上只是汉族文学史——，加强国内各民族之间的理解，提高对中华民族文学发展规律的认识，大大有助于全民族的团结，可以说是有百利而无一弊。

承蒙庹修宏等同志不弃，让我为本书写一篇序，我于此道所知不多，本来想推辞掉的。但是想到可以借此机会，发表自己一点看法——我反对某一些只有空话的序，所以还是答应下来了。我粗略地读了书中的论文，这对于我也是一个学习的机会，我反而应该感谢庹修宏等同志了。

1988年3月4日

【注释】

[1] 本篇曾被改题为”少数民族文学应纳入比较文学研究的轨道”发表。

关于神韵

在中国文学批评理论中，神韵是一个异常重要的词儿，一个异常重要的概念。无论是谈诗、论画，还是评品书法，都离不开它。从六朝以来，文人学士不断地使用这个词儿。与这个词儿有密切联系、有时候甚至难以区分的词儿，还有气韵、神等等，含义都差不多。

南齐谢赫的《古画品录》中，在评品顾骏之的画时，说：“神韵气力，不逮前贤；精微谨细，有过往哲。”唐张彦远的《历代名画记》中说：“至于鬼神人物，有生动之可状，须神韵而后全。”此后历代都有人谈到神韵。比如苏轼、胡应麟、王夫之、王士禛、翁方纲等等[1]。讲气韵的有谢赫的“气韵生动”，《扪虱新语》的“文章以气韵为主”等等。讲神的有《沧浪诗话》的“入神”等等。神韵一词儿，除了应用于文章、艺术等方面外，也用来评论人物，比如《宋书·王敬弘传》：敬弘“神韵冲简，识宇标峻”。

尽管神韵这个词儿应用相当广，时间相当长，但是到了清初王士禛笔下，它才具有比较固定的含义。王士禛是中国文学批评史上有名的神韵说的倡导者。由于他在诗坛上崇高的地位，他的神韵说影响广被，俨然成为诗艺理论的大宗。在这样的情况下，王士禛谈论神韵的时候就非常多。我在下面节引几条，详细情况请参阅敏泽和其他中国文学批评史学者的著作。

《带经堂诗话》卷三：

神韵二字，予向论诗，首为学人拈出，不知先见于此。

唐人五言绝句，往往入禅，有得意忘言之妙。

表圣论诗，有二十四品。予最喜“不著一字，尽得风流”八字。

同上书，卷四：

严沧浪论诗云：“盛唐诸人，唯在兴趣，羚羊挂角，无迹可求，透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之像，言有尽而意无穷。”

同上书，卷二：

严沧浪《诗话》借禅喻诗，归于“妙悟”二字，及所云“不涉理路，不落言筌”，又“镜中之像，水中之月，羚羊挂角，无迹可寻”云云，皆发前人未发之秘。

上面引的这几条，可以说明王士禛对神韵的理解。他一再强调以禅喻诗，强调镜中之像，水中之月，羚羊挂角，无迹可寻，不著一字，尽得风流，等等。他是利用形象的说法，比喻的说法，来阐明他对神韵的理解。

我在这里还必须加上几句。钱钟书引《沧浪诗话》：“其（诗）大概有二：优游不迫、觉着痛快。诗之极致有一：曰入神。诗而入神，至矣尽矣，蔑以加矣。惟李杜得之。”他接着说：“可见神韵非诗品中之一品，而为各品之恰到好处，至善尽美。”[2]在严沧浪眼中，李杜有李杜的神韵，王韦有王韦的神韵。但是王士禛出于自己的爱好，抑前者而扬后者，把沧浪的神韵尽归后者。此事翁方纲已经指出来过。在《复初斋文集》卷八，《神韵论》中说：“其实神韵无所不该……有于实际见神韵者，亦有于虚处见神韵者，有于高古浑朴见神韵者，亦有于情致见神韵者。”王士禛的理解，钱钟书说是“误解”。我个人认为，说是曲解，或者更切近事实。王渔洋喜欢优游不迫的诗，他自己的创作也属于这一类；他不喜欢沉著痛快的诗。这完全是个人爱好，未可厚非。但是他却根据自己的爱好，创立神韵说。他就不得不曲解严沧浪的说法，以偏概全。不过，王士禛的做法也有历史渊源。钱钟书引明末陆时壅的说法，隐承沧浪，而于李杜皆致不满。就属于这一类。

历代关于神韵的说法就介绍到这里。尽管许多文人学士，特别是倡导神韵说的王士禛发表了这样多的看法，神韵的含义是否弄清楚了？别人不知道，我自己是并不清楚的。我越看越不清楚，只觉得眼前一片朦胧，一团模糊。那许多形象的说法、比喻的说法，当然给了我一些生动的印象；可是仔细一想，仍然不知道神韵究竟是什么东西。我自己仿佛也在参禅，越参越模糊，最终是羚羊挂角，无迹可求。我自知是钝根，不敢期望顿悟。

神韵真如神龙，令人见首不见尾，或者首尾皆不能见。难道我们真没有法子弄明白了吗？事实上，中国所有讲神韵的书籍和文章，不管是古还是今，没有哪一个说明白了的。连倡导神韵说的王士禛也不例外。我不是研究文艺理论的专家，不过多少年来对此问题也颇感兴趣，我也曾思考过，探索过。我现在想尝试着走一条过去从没有人走过的路，我想利用印度的古典文艺理论来解释一下神韵的含义。知我罪我，自有解人；始作俑者，所不敢辞。

印度文艺理论研究有悠久的历史，在世界上独成体系。公元9世纪至10世纪是发展的鼎盛时期，也可以说是开创新局面的时期，是一个转折点，一个新纪元。9世纪出了一位欢增（ānandavardhana）。他的名著《韵光》（Dhvanyāloka），把语法学家、逻辑学家和哲学家的分析运用到诗的词和义（形式和内容）的分析上来。10世纪出了一位新（Abhinavagupta）。他的名著《韵光注》和《舞论注》，继承和发展了欢增的理论。他们的理论以韵论和味论为核心，展开了一系列的独辟蹊径的探讨，从注重词转而为注重义，打破了以前注重修辞手段的理论传统，创立了新的“诗的灵魂”的理论，也就是暗示的韵的理论。

这个理论的轮廓大体如下[3]。词汇有三重功能，能表达三重意义：

一 表示功能

表示义（字面义，本义）

二 指示功能

指示义（引申义，转义）

三 暗示功能

暗示义（领会义）

以上三个系列又可以分为两大类：说出来的，包括一和二；没有说出来的，包括三，在一和二也就是表示功能和指示功能耗尽了表达能力之后，暗示功能发挥作用。这种暗示就是他们所谓的“韵”。《韵光》第一章说：

可是领会义，在伟大诗人的语言（诗）中，却是〔另外一种〕不同的东西；这显然是 在大家都知道的肢体（成分）以外的〔不同的东西〕，正像女人中的（身上的）美一 样。[4]

这种暗示功能、暗示义（领会义）有赖于读者的理解力和想象力，可能因人而异，甚至因时因地而异，读者的理解力和想象力在这里有极大的能动性，海阔从鱼跃，天空任鸟飞，这也许就是产生美感的原因。这种暗示就是这一批文艺理论家的所谓韵（dhvani）。在审美活动过程中，审美主体的主观能动性发挥得越大，他就越容易感到审美客体美。这就是“韵”的奇妙作用。韵是诗的灵魂。他们举出的例子是：“恒河上茅屋。”表示义是：“恒河上。”指示义或引申义是：“恒河岸上。”暗示义是“凉爽”、“圣洁”，因为恒河是圣河，恒河上茅屋是修道人所居之处。他们把诗分为三个层次：第一，真诗，以没有说出来的东西也就是暗示的东西为主；第二，价值次一等的诗，没有说出来的只占次要地位，只是为了装饰已经说出来的东西；第三，没有价值的诗，把一切重点都放在华丽语言上，放在雕琢堆砌上。在这里，可以说是层次分明，没有说出来的暗示的东西，其价值超过说出来的东西，在说出来的东西中词藻雕饰最无价值。

我在这里想顺便补充上几句。在中国文艺理论发展史上，也有一派学说反对六朝一味追求词藻华丽、如七宝楼台的那一种文体，而主张返璞归真。这种理论可以同印度的韵论互相参证。王静安隔与不隔的学说在精神上也有与此相通之处，耐人寻味。

在印度影响深远的韵论，内容大体上就是这个样子[5]。我觉得，这极其简略的介绍中也可以看出，中国难以理解的神韵就等于印度的韵。中国的神韵论就等于印度的韵论。只因中国的文艺理论家不大擅长分析，说不出个明确的道理，只能反反复复地用一些形象的说法来勉强表达自己的看法，结果就成了迷离模糊的一团。一经采用印度的分析方法，则豁然开朗，真相大白了。

我现在再进一步比较具体地分析一下中国那些用来说明神韵的词句。“不著一字，尽得风流。”字是说出来的东西，不著一字就是没有说出来，因此才尽得风流。“羚羊挂角，无迹可求。”羚羊挂角，地上没有痕迹，意味着什么也没有说出。“空中之音，相中之色，水中之月，镜中之像。”每一句包含着两种东西，前者是具体的，说出来的，后者是抽象的，没有说出来的，捉摸不定的，后者美于前者，后者是神韵之所在。“言有尽而意无穷。”言是说出来的，意是没有说出来的。“得意忘言。”与前句相同。神韵不在言而在意。此外，还有什么“蕴藉”、“含蓄”等等，无不表示同样的意思。那一些被神韵家推崇的诗句，比如“兴阑啼鸟尽，坐久落花多”等等，这些诗句当然表达一种情景，但妙处不在这情景本身，而在这情景所暗示的东西，比如绝对的幽静，人与花鸟，物与我一体等等。这些都是没有说出来的东西，这就叫神韵。《沧浪诗话》中说：“不涉理路，不落言筌者，上也。”这些都是在理路和言筌之外的，所以才能是“上也”。

至于王渔洋所特别推崇的以禅喻诗的做法，也同样可以用印度的韵论来解释。在中国禅宗史上，几乎所有的大师在说法和行动中，都不直接地把想要说的意思表达出来，而是用一声断喝，或者当头一棒，或者说一些“干屎橛”一类的介于可解与不可解之间的话，来做出暗示，让自己的学生来参悟。在这里，关键在于听者或受者，老师说出来的或者做出来的，只是表面现象。没有说出来的或做出来的才是核心，才是精神，这样的核心和精神需要学生自己去顿悟。断喝一声有大道，一句干屎橛中有真理，这很有点像诗的神韵。王渔洋等之所以喜欢以禅喻诗，道理就在这里。

用印度文艺理论帮助解释中国文艺理论中的一些问题，我的尝试就截止在这里。最近几年，只要有机会，我就宣传，学习文艺理论要学四个方面：马克思主义文艺理论，中国文艺理论，印度文艺理论，自古代希腊一直到现代的欧美文艺理论。我虽然大声疾呼，但是从来没有举出一个例证。现在我举了一个有关神韵的例子。我希望，这一个小小的例子能够说明，四个方面的文艺理论之间，确实存在着不少可以互相参证的东西。我也希望，过去可能认为我那种说法难以理解的文艺理论工作者，现在承认我的想法并非胡思乱想。能达到这一步，我也就满足了。

但是，对于问题的探讨还不能到此为止，还有个别问题须要加以研究。韵的理论，暗示的理论，本来是属于意义范畴的，为什么中用“韵”字，印度用dhvani这两个都属于声音范畴的词儿来表达呢？又为什么中国同印度没有事前协商竟都用表达“韵”的含义的声音符号来表达呢？中国古人说过：“人同此心，心同此理。”在这里这个“理”究竟何在呢？

在印度，我们译为“韵”的那个字dhvani，来源于动词根vdhvan，意思是“发出声音”，后来演变为“暗示”。因为，正如我在上面已经谈到的那样，印度“韵”的理论家把分析语法，分析声音的办法应用到分析文艺理论概念上来，所以，他们使用dhvani这个词儿，还是沾边的，还是可以理解的。但是，一到中国，似乎就有点难以理解了。汉文“韵”字，从形体结构上来看，从偏旁“音”来看，它是表示声音的，与意义无关，至少关系不大。《文心雕龙》卷七《声律》第三十三：“异音相从谓之和，同声相应谓之韵。“《文镜秘府·四声论》引作：“异音相慎（顺）谓之和，同声相应谓之韵。”范文澜《文心雕龙注》说：“异音相从谓之和，指句内双声叠韵及平仄之和调；同声相应谓之韵，指句末所用之韵。”总之，和与韵都指声音之和谐。和谐同美有联系，所以“韵”字也有“美”的意思，“好”的意思，“风雅”的意思。《世说新语》：“道人蓄马不韵”，可以为证。用“韵”字组成的复合词很多，比如“韵字”、“度”、“韵事”、“风韵”、“韵致”等等，都离不开上面说的这几种意思。我个人以为，其原因就在于用声音表示“和谐”这个概念，最为具体，最容易了解。我们现在讲的“神韵”，也可以归入这一类词汇。

中印两国同样都用“韵”字来表示没有说出的东西、无法说出的东西、暗示的东西。这是相同的一面。但是，在印度，dhvani这个字的含义，从“韵”发展到了“暗示”。而在中国，“韵”这个字，虽然也能表示无法说出的东西，同“神”字联在一起能表示“暗示”的含义，却从来没有发展到直截了当地表示“暗示”的程度。这是不同的一面，我们必须细心注意。

我还想再进一步探讨一个问题，多少年来，我就注意到一个现象：中西书名的命名原则很不相同。书名诚小道，但小中可以见大，所以仍有探讨的必要。而且命名原则与我正在讨论的神韵问题颇有相通之处，因此就更有探讨的必要了。

关于欧洲的书名，我只从古代希腊罗马时期举出几个来，以概其余。公元前4世纪，亚里斯多德有《诗学》、《修辞学》等书。公元前1世纪，贺拉斯有《论诗艺》。公元3世纪，朗吉弩斯有《论崇高》。同一世纪，普洛丁有《九部书》。四五世纪，圣奥古斯丁有《论美与适合》。这些书名都朴素无华，书的内容是什么，书名就叫什么，没有藻饰，没有任何花样。而中国却不尽然。我们有什么《文心雕龙》，有什么《法苑珠林》、《文苑英华》，到了后来又有什么《杜诗镜铨》，有什么《艺舟双楫》等等，等等，花样多得很，这些书名花里胡哨，形象生动、灿烂。它们与内容有联系，但有时候又让人猜不出内容究竟是什么，这情况同欧洲形成了鲜明的对比。

印度怎样呢？从文化源流来看，印度文化至少有一部分应该与欧洲雅利安文化相同或者相似。可是，我在上面讲到，印度的文艺理论韵论同中国的神韵如出一辙，而在欧美则颇难找到主张只有没有说出来的东西，只有暗示才是诗的灵魂的说法。现在，我讲到书名，印度的命名原则又与中国有惊人的相似之处，真不能不发人深思了。我先举几个例子。7世纪的檀丁有《诗镜》，12世纪的罗摩月和德月有《舞镜》，14世纪的毗首那他有《文镜》。用“镜”字来命书名的作法，立刻就让我们想到中国的《杜诗镜铨》、《格致镜原》一类的书名。13世纪的沙罗达多那耶有《情光》，胜天有《月光》，都用“光”字来命名。15世纪的般努达多有《味河》，17世纪的世主有《味海》，还有著名的《故事海》等等，都用“河”、“海”等字眼来命书名。至于用“花鬘”、“花簇”等字眼命名的书，更是车载斗量，比如安主的《婆罗多花簇》、《罗摩衍那花簇》、《大故事花簇》，还有般努达多的《味花簇》等等。类似这样的例子还很多，我们不一一列举了。

怎样来解释中国和印度这样的书名呢？我认为，也同样用韵的理论、神韵的理论、暗示的理论。我以上举出的这许多书名也同样可以分解为两个部分：说出来的和没有说出来的。镜、光、河、海、花鬘、花族、苑、珠、林、楫等等，都是说出来的东西，实有的具体的东西。它们之所以被用来命书名，实际上与这些具体的东西无关，而只是利用它们所暗示的东西，也就是没有说出来的东西。镜、光喻明亮。河、海喻深广。花簇、花鬘喻花团锦簇。苑喻辽阔。珠喻光彩。林喻深邃。楫喻推动能力，如此等等，后者都是暗示的含义。这同我在上面讲的韵的理论不是完全一模一样吗！

至于为什么中印两国在这些方面完全相同，而与欧洲迥异，我目前还无法解释。我多年以来就考虑一个问题：从宏观方面来看，中印文化似同属于一个大体系，东方文化体系，与西方文化体系相抗衡。中印文化相同之处，有的出自互相学习，有的则不一定。兹事体大，目前只好先存而不论了。

1988年9月14日

羡林按：

此文付排后，接香港中文大学饶宗颐教授函。他对拙文提了几点意见，我觉得很有启发， 现节录原信附在这里：“汉土‘神韵’一词，见于谢赫《古画品录》……似先取以论画，其实晋世 品藻人物，屡用天韵、性韵、风韵一类词语。神韵亦然，本以论人，继以论画，复借以论诗 耳。未知然否？”

【注释】

[1] 参阅敏泽：《中国文学理论批评史》，下，第891－897页。钱钟书：《谈艺录》，1986年，第40－44页。

[2] 钱钟书：《谈艺录》，第40－41页。

[3] 主要根据M.Winternitz.Geschichte der lndischen Litteratur，3.Bd.S.17－18；金克木：《古代印度文艺理论文选》，1980年，人民文学出版社，第13－15, 52－75页；黄宝生：《印度古代文学》，1988年，知识出版社，第162－171页。

[4] 金克木译文，《古代印度文艺理论文选》，第56页。

[5] 现代西方兴起的诠释学的理论，有与此相通之处。这种理论主张，一部作品有许多层的意义：文字里的、文字外的、由声音引出的、与读者无声对话所引起的。我觉得可以拿来比较一 下。

《五卷书》汉译新版后记[1]

《五卷书》汉译本第一版第二次印刷时（1963年），我写过一篇《译本序》。隔了16年，经过了空前浩劫，在1979年第三次印刷时，我写过一篇《再版后记》。现在，时间又隔了9年，中国民间文艺出版社准备出一套小本的《世界名著丛书》，想把《五卷书》纳入其中，我认为这是非常有意义的，作为世界名著，《五卷书》是名副其实的。我把译文、序和后记又看了一遍，觉得还有一些话要说，于是写了这一篇《新版后记》。

我曾在一些文章中介绍过《五卷书》在世界上流布演变的过程。当年写《译本序》时也写了进去。但是个别的人认为没有必要，建议删去。这是违反我的心愿的；但是我觉得世上事有一些是难得解人的。为息事宁人计，我不愿争辩，遵命删掉。多少年来，我始终耿耿于怀，我觉得，删掉是十分可惜的。

我万万没有想到，还会有机会来满足我的愿望。现在机会来到了，我要改正我以前的轻率的举动，重新介绍一下《五卷书》传布的过程。我不但把以前写过的重新写上，而且还要增加新材料，地方就选在《新版后记》中。至于我为什么一定要介绍，看完介绍后，自然明白。

下面是介绍。

《五卷书》在世界上的影响还要超过本国。19世纪，德国梵文学者本发伊（Theodor Benfey）把此书译为德文：Pantschatantra：funf Bücher indischer Fabeln，Märchen und Erzählungen.Aus dem Sanskrit übersctzt mit Einleitung und Anmerkungen.I.II.Leipzig 1859.在他的著名的长篇导言中，他以惊人的博学多识，通过惊人多的语言，追踪了《五卷书》在世界上流传演变的过程，从而奠定了比较文学史的基础；据我的看法，所谓比较文学史，实际上也属于比较文学的范畴。本发伊在这里提出了一个主张：印度是世界上所有童话的故乡，而古希腊则是所有寓言的发源地。他还主张，《五卷书》中绝大部分故事来源于佛教。他这些主张虽然说有一部分道理，总的说是不能成立的，关键是讲得太绝对了。专就印度而论，不能说世界上所有的童话都来自印度；但是，如果说，世界上很大一部分寓言、童话和小故事都源于印度，则是比较接近事实的。应该承认，喜欢听故事和讲故事，是人类共同的爱好。但是却并不是世界上所有的民族都在这方面有同等的才能。印度民族在这方面才能大一些，恐怕也是个事实。鲁迅就有过这样的主张。

到了20世纪，德国又出了一位专门研究《五卷书》的梵文学者：海特尔（Johannes Hertel），他的名作：Das Pañeatantra.Seine Geschichte und seine Verbreitung.Verlag von B. G.Teubner in Leipzig und Berlin 1914.在本发伊研究的基础上，对这一部世界名著，又根据一些新材料，进行了更系统、更细致的探索，取得了新的成果。第三位德国梵文学者温特尼茨（M.Winternitz）在他的《印度文学史》（Geschichte der indischen Litteratur）第三册（Leipzig/C.F.Amelangs Verlag 1920）中又根据前两位学者的研究成果，结合一些新资料，对《五卷书》做了系统的论述。

《五卷书》好像同德国缘分特别深，三位在这方面有造诣的学者都是德国人。我现在就根据他们的研究成果对这一部书在欧、亚、非三洲的传布情况做一点简要的叙述。

《五卷书》的名声在公元6世纪时已经达到了波斯。波斯国王呼思罗·艾奴施尔旺（531－579 Chosrau Anōscharvān）命令医生白尔才外（Burzōe）把此书的一个西北传本译为中世波斯文言巴利维语。此译本已经佚失。一个由此本译出来的古代叙利亚语本和一个古阿拉伯语本却保存了下来。公元570年左右，一位叙利亚的神职人员和作家用布德（Bud）的名字，把此书由巴列维文语译出，名之曰《卡里来和笛木乃》。这个译本残缺颇多，开头部分全部佚失。750年左右出现的一个由阿卜杜拉·伊本·阿尔穆加法（Abdullah ibn al－Moqaffa）译出的阿拉伯文本，增加了许多原书没有的新材料，书名也叫《卡里来和笛乃》。这个阿文译本成了以后不断出现的欧亚众多语言译本的来源。此书的德文译者沃尔福（Ph.Wolff）说，《五卷书》译成的语言之多仅次于《圣经》。这一句话是非常有分量的，下面我还要谈到。本发伊认为，这个巴列维文译本比起梵文本更接近“基础本”或原始本，这一点实在难以肯定或否定，我们只好存而不论。白尔才外的译本，除了《五卷书》外，还插入了一些其他方面的印度故事。他这个巴列维译本的目的是为了满足艾奴施尔旺国王的想法：它不仅是一切教养的基础、所有知识的总汇、获得利益的向导，而且是到达阴间、消灭恐怖的钥匙，赋予国王以统治力量。最后一点与《五卷书》的内容不合，大概巴列维文译本中采用了一些佛教故事。

不管巴列维文译本对《五卷书》原本历史的研究有多么重要的意义，更重要的却在于，它是《五卷书》向西方传布的出发点。由此译本译出的阿拉伯文译本成为众多的欧亚语言译本或改写本的来源。约在10或11世纪，出现了一本直接由阿文本译出的又一个叙利亚文本。11世纪末，塞米翁（Symeon）把阿文译为希腊文。1583年，出现了一部由希腊文译成的意大利文本，译者是奴提（Giulio Nuti）。后来又出现了由希腊文本译出的两个拉丁文本、一个德文本和许多斯拉夫语的本子。12世纪初，罗比·哲尔（Rabbi Joël）的古希伯来文译本出现，虽然只保存下来一个独一无二的并不完整的手抄本，它却有极大的意义。根据这个希伯来文译本，在1263年至1278年之间，一个改信基督教的犹太人卡普瓦（Johannes von Capua）译出了一个拉丁文本。1480年，这个拉丁文本有两个本子出版，根据的手抄本十分拙劣。佛尔（Anton von Pforr）根据一个比较好的手写本，将此书译为德文。从1483年起，这个德译本反复出版，在很长的时期内，此译本对于欧洲人了解《五卷书》贡献至大。它多方面地影响了德国文学。许多德国作家在创作时吸收其内容。根据本发伊的研究，著名的德国民间史诗《列那狐》（Reineke Fuchs）也受到了它的影响。有一些学者因此甚至主张，印度民族与德意志民族之间有着原始的亲属关系。今天看来，这种意见当然不够全面，然而德国一些学者对于《五卷书》的重视，可以想见了。这个德文译本还产生了丹麦文、冰岛文、荷兰文的译本。

根据卡普瓦的拉丁文译本，又利用了佛尔的德文译本，出现了一个西班牙文译本，1493年出版于萨拉古萨。根据此西班牙文译本出现了一个意大利文改写本，于1548年出版，1556年译为法文。1552年又出现了多尼（Doni）的意大利文译本，共分为两部分。第一部分由诺（Thomas North）译为英文，书名叫《多尼斯的伦理哲学》（伦敦，1570，1601年）。

13世纪，伊里亚查（Jacob ben Eleazar）又从阿拉伯文译成了第二个希伯来文本，只有前半保存下来。更为重要的是1142年左右阿卜尔马里纳显拉剌（Abu′l－MaālīNaṣrallāh ibn Muhammed ibn'Abdal－ḥamīd）的波斯文译本。从这个译本中产生了许多东土耳其语的译本和改写本。首先是侯赛因·伊本·阿里·阿尔瓦依茨（ḥussain ibn'Alī al－Wā'iz）的新的波斯文改编本。这是一部波斯艺术诗的名著，文体藻饰雕琢，矫揉造作。这一个本子又成为众多欧、亚两洲语言译本的来源。在东方，它被译成了土耳其文、察哈台文、乔治亚文、格卢斯文，还有很多印度民族语言。在欧洲，大卫萨希德和高尔曼译为法文，1644年首先出版于巴黎，不久就译为瑞典文、英文，多次译为德文。这一本书被阿里－本沙里赫（'Alī－bin ṣāliḥ）译为土耳其文，献给了苏丹苏莱曼（Sultan SuleymanI, 1512－1520）。加兰（Galland）和嘉东（Cardonne）将土耳其文译本译为法文，而这个法译本又被译为德文、荷兰文、匈牙利文和马来文。

大约在1251年，出现了一个直接从阿拉伯文《卡里来和笛木乃》译成的古西班牙文译本。一部分根据这个西班牙文译本，一部分根据卡普瓦的拉丁文本，白兹意（Raimonds de Béziers）写成了Liber de Dina et Kalila。根据一个不为众所周知的本子，意大利人包尔多（Baldo）写成了Novus Esopus，时间约在12世纪前半。

一部分根据《卡里来和笛木乃》，一部分根据《五卷书》南印度改编本，出现了两部马来文的寓言书；1835年，阿布杜拉·本·阿布德尔卡德尔·孟西（Abdullah Bin Abdelkader Munschi），根据泰米尔文本，写成了Pandja Tandaram。暹罗文有Nouthuk Pakaraṇa，老挝文有Mulla Tautai。暹罗文的Paksi Pakaranam（《鸟之书》）是模仿《五卷书》的。

上面介绍的情况已经够多了，但是远远没有罄尽。许多欧、亚文字的译本或改写本还没有能介绍，比如上面讲到的波斯文本，侯赛因·伊本·阿里·阿尔瓦依茨的本子，1854年被E.B.伊斯特威克（Eastwick）译为英文，等等，等等。这一些书我不再详细介绍了。

看了上面还只能算是简要的介绍，我想，我们每个人都会感到吃惊，区区一本《五卷书》竟能传布得如此迅速，如此辽阔，传承头绪纷繁，线索错综迷离，看了简直令人眼花缭乱。许多学者做了大量十分细致的工作，才勉强理出几条线索。我们面对这个现象，好像是面对一首神奇的诗，一幅超妙的画，不知如何是好。上面引用沃尔福的话，《五卷书》译成的语言之多，仅次于《圣经》。《圣经》是宗教圣书，西方国家又利用它来达到自己侵略剥削的目的，宗教加政治，传布那样广是可以理解的。但是《五卷书》，既非宗教，也无政治；因此，它的流布就更令人不能不吃惊了。沃尔福的话是150年前说的，从那以后，又不知出了多少语言的译本或改写本，比如我的汉译本就出版了没有多久。我个人觉得，在整个人类文学史上，《五卷书》是绝无仅有的一个例子。我如果不加以介绍，很多人就可能根本不知道有这样一回事。这会令人遗憾的。因此，我才以不能介绍而耿耿于怀。今天，值此书新版出版之际，我得以完成一件久想完成而没能完成的心事，我心中的快乐概可想见了。

现在留给我的任务是，怎样来解释这个奇特的现象。为什么世界文学史上有那么多的大家与名作却单单让貌不惊人的《五卷书》来独占鳌头呢？我想先引温特尼茨的一段话：

但是，正是这一种人类普遍的讲荒诞不经的故事的爱好，促成了这样一种情况，所有的民族、所有的人都乐意连异域的故事都有兴致去迅速据为己有，听人讲这些故事，而且去传播。更何况是，毫无疑义，人们创造故事的本领与听故事和讲故事的兴致，不成比 例。在这方面，人类创造的天赋是有限的，也不是所有的民族天赋都是平等的，而讲故事的喜悦则是无限的。因此，一个只讲过一次的好故事，竟能有这样的生命力，几个世纪几个世纪地一而再再而三地被讲述，地理范围越来越扩大。

这一段话，我认为是讲得颇有道理的。马克思说，希腊神话有永恒的魅力，其中原因至少有一部分也可以这样解释。我觉得，《五卷书》也具有永恒的魅力，而且这种魅力是没有民族界限的，全世界所有的民族一视同仁。不管人类社会已经和将会进步到什么阶段，人类爱听故事爱讲故事的天性是不会泯灭的。

我有一个习惯——是好是坏，那就难说——，在一部新书出版时写前言或后记，我往往把自己的心情也写了进去。在本书的《再版后记》中，我曾写到我当时振奋的心情，我当时看一切东西都是玫瑰色的。然而，时隔九年，到了现在，我蓦地发现，世界上一切闪光的不都是金子。眼前的现实让我再也振奋不起来。盲目乐观，无疑自欺欺人。那么，阴霾中就没有光明了吗？我不敢说，反正现在我还看不到。但是，我自己的工作还要努力去做，我自己的责任还要去尽，直到我不能工作的那一天。我现已年近耄耋，还不敢倚老卖老，我也还没有打算做最后的总结。当年释迦牟尼有时候问人：“少病少恼不？”我但愿自己少病少恼，别无奢望了。

最后我还想表示一点希望。前不久，我从台湾东吴大学林聪明教授那里听说，台湾一家出版社翻印了我的《五卷书》，把我的名字改为宪林，以此来逃避国民党的检查。我当然觉得有点啼笑皆非。在旧社会公文中常把江洋大盗一类人的姓名加以改动，换上同音字，或加上偏旁。我在台湾竟成了江洋大盗一类人物，如此“殊荣”，竟于无意中之，实在惭愧。但我并不怪这个出版社，“党国”如此规定，它有什么办法呢？我心里还隐隐有点欣慰：原来台湾也有人欣赏《五卷书》。我现在只希望，或者盼望，将来有朝一日，我的译著在台湾出版而不更改我的名字。到了那个时候，不但我自己，而且全体炎黄子孙都会扬眉吐气，无限振奋了。

1988年9月30日写完

【注释】

[1] 本篇曾被改题为”《五卷书》在世界的传播”发表。

吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》与中国戏剧发展之关系

羡林按：

这是我在1988年冬应邀赴香港中文大学讲学时的讲题之一。当时只有一个提纲。现在略加补充，写成本文。

我在本文中想谈以下几个问题：一、吐火罗文剧本的情况；二、印度戏剧的发展；三、印度戏剧在中国新疆的传播；四、印度戏剧与古希腊戏剧的关系；五、中国戏剧的发展情况；六、吐火罗文剧本与中国内地戏剧发展的关系。都只能极其简略地谈。

一

焉耆文《弥勒会见记剧本》残卷在新疆屡有发现。德国和法国探险者在新疆和敦煌发现了一些此剧的残片，但没有哪一个是完整的。1975年，新疆吐鲁番地区又由于一个偶然的机会发现了八十八张残卷，用印度婆罗米字母中亚斜体写成，时间估计为唐代。由笔者鉴定为焉耆文《弥勒会见记剧本》（Maitreyasāmiti－nāṭaka）。自1983年起至现在，笔者已将此剧残卷的绝大部分译为汉文，只有少数几张，由于找不到相应的回鹘文译本，而又残缺过甚，无法翻译。译出者已在国内杂志上发表过一些。笔者曾将其中几张译为英文，写成两篇论文，一篇发表在冰岛出版的一个杂志上，一篇发表在Werner Thomas教授纪念论文集上。我现在正为全书写一篇相当长的导言。俟全书完成后，将出版汉文和英文两个本子，供全世界对吐火罗文有兴趣的学者参考。

此剧回鹘文译本题记中讲到：系由“印度文”译为吐火罗文，再由吐火罗文译为回鹘文。“印度文”指的是什么语言，因为原本还没有被发现，不得而知。可能是梵文，也可能是某一种俗语。回鹘文译本残卷也已在新疆发现，而且写本也极多。此译本当然晚于吐火罗文本，时间差距可能有一二百年。德国和土耳其学者对回鹘文本进行过研究，已全部译为德文。中国学者也在新疆发现了此剧的回鹘文译本，数量之多远远超过德国学者所发现的，共有四五百张。即使是这样，也还并不全。此剧共有27幕之多，究竟有多长，现在还无从知道，也许是世界上最长的剧本吧。

笔者曾对吐、回两种本子做过详细的对比，发现了一些很有趣的现象：两个本子有的地方非常接近，有的地方则相距甚远。可见现存的焉耆文本不是现有的回鹘文本的母本，回鹘文本根据的是另外一个吐火罗文本。

此剧回鹘文译本题记中讲到：系由“印度文”译为吐火罗文，再由吐火罗文译为回鹘文。“印度文”指的是什么语言，因为原本还没有被发现，不得而知。可能是梵文，也可能是某一种俗语。回鹘文译本残卷也已在新疆发现，而且写本也极多。此译本当然晚于吐火罗文本，时间差距可能有一二百年。德国和土耳其学者对回鹘文本进行过研究，已全部译为德文。中国学者也在新疆发现了此剧的回鹘文译本，数量之多远远超过德国学者所发现的，共有四五百张。即使是这样，也还并不全。此剧共有27幕之多，究竟有多长，现在还无从知道，也许是世界上最长的剧本吧。

吐火罗文剧本，除了《弥勒会见记剧本》以外，法国学者伯希和还在敦煌等地发现了其他几个剧本残卷，法国学者S.Lévi刊布于Journal Asiatique 1911, S.10.t.ⅩⅤII139，见M.Winternitz：Geschichte der indischen Litteratur，3.Bd.p.182注1。

二

所有国家戏剧的起源几乎都与宗教活动有关，印度也不例外。公元前1500年后的《梨俱吠陀》中有Yama和其妹Yami的对话，有人认为这可能是戏剧的萌芽。印度古代把戏剧称为“第五吠陀”，是在四个吠陀以后的另一个吠陀，可见其重要性。以后戏剧不断发展，到了《舞论》，其中也论及戏剧。因为在印度戏剧与舞蹈是密不可分的。梵文动词字根naṭ有两重意思：“舞蹈”与“演戏”。

印度戏剧来源于民间。每逢节日——节日几乎都与宗教有关——印度人民辄舞蹈演剧，敬神兼以乐人。梵文“舞台监督”是sūtradhara，意思是“牵线人”，足见印度戏剧的来源与木偶剧有关。

公元前4世纪，希腊马其顿亚历山大东征，一直到了印度。有的学者就说，希腊戏剧从而输入印度。印度戏剧的“幕”，梵文是yavanikā，意思是“希腊的”，其中蛛丝马迹，影响昭然。这个问题下面还要谈。

印度戏剧虽然起源很古，但是剧本的出现却相当晚，而且梵文最古的剧本不发现于印度本土，而发现于中国新疆。1910年，德国探险者在新疆发现了一些梵文残卷，经德国梵文学者H.Lüders教授解读，在其中发现了三个剧本，作者是佛教大师马鸣，时间估计为公元后一二世纪。后来印度又发现了Bhāsa的13个剧本。Bhāsa约生于公元后二三世纪，正处于马鸣与迦梨陀娑之间。但是，对于这13个剧本的真伪问题争论颇剧，有的人坚决否定其真实性，有的人则坚决拥护，论争不休，至今未止，始终没有大家都承认的结论。印度历史学家兼数学家D.D.Kosambi（高善必）认为是真的。我自己则感觉到，13个剧本梵文水平很平庸浅俗，不像是公元后二三世纪的产物。到了笈多时代，印度诗圣迦梨陀娑生，他的名作《沙恭达罗》名震寰宇，甚至影响了德国大诗人歌德的《浮士德》。此后剧作名家辈出，灿如列星，我不详细谈了。

根据Winternitz的归纳，印度剧本有以下七个特点：

1. 韵文、散文杂糅；

2. 梵文、俗语杂糅，上等男人说梵文，下等男人和女人说俗语，丑角虽然身为婆罗门，但只能说俗语；

3. 剧中各幕时间和地点自由变换；

4. 有丑角（vidūṣaka）；

5. 有开场献诗（nāndī），有序曲（prastāvanā）；

6. 结尾大团圆；

7. 舞台方形，长方形或三角形。

三

上面谈到，马鸣梵文剧本残卷在新疆共发现了三部。其中保存最完整的一部是《舍利弗传》（śāriputraprakaraṇa）。存留的一部分内容是：舍利弗见到佛弟子马胜，为他的威仪所感，终于归依三宝，当了和尚。舍利弗与门客（丑角）交谈，丑角认为婆罗门不应该接受刹帝利的教诲。舍利弗反驳了他。这一点非常重要。它同历史上婆罗门和刹帝利两个高级种姓之间的盛衰消长有关系。在别的地方，我还要谈这个问题。另外两部残卷都残缺过甚。其中的人物都是些抽象概念，比如Bodhi（菩提）、Kīrti（称）等等。另一部中的人物有主角、丑角、妓女、王子、邪命外道等等。两部讲的都是佛陀的生平。

总之，印度梵剧曾在新疆传播，这已是公认的历史事实。梵文是印度古代语言，不能算做中国语言。但是，吐火罗文A和B的残卷只发现在现在的中国境内，应该看做是中国古代的民族语言，用这种语言写成的剧本也应该归入中国戏剧之列。

四

印度和希腊同为世界文明古国，其间的文化交流关系千丝万缕，头绪异常复杂。著名的《伊索寓言》中有一些寓言也见于印度。两方面独立创作的可能，我认为，几乎等于零。至于究竟是谁影响了谁，那就争论不休，垂一百多年。19世纪末叶至20世纪，西方学者在这个问题上分为两派：一派主张希腊影响了印度，一派则正相反。

谈到戏剧，也有这样两派意见，也是争论不休。A.Weber，E. Windisch等学者力主希腊影响印度。H.Jacobi，R.Pischel，L.von Schroeder，S.Lévi等则指出他们学说的弱点，说根本没有证据证明古希腊剧本在印度上演过。H.Reich写了一本巨著Der Mimus，企图证明，到处漫游的希腊滑稽剧演员也到过印度。他举出了印度的napathya（化妆室）等于希腊的postszenium；印度的“幕”字yavanikā意思是“希腊的”，等于希腊罗马的siparium，它把舞台与化妆室隔开；印度的sūtradhara（舞台监督）等于希腊罗马的anchimimus；印度的丑角（vidūṣaka）等于希腊罗马的sannis。Reich还说，古代世界上除了希腊外没有戏剧。但是，很多学者都反对Reich的理论。Winternitz说，对于这个问题，既无法肯定，也无法否定。他甚至说，这个问题可能永远也解决不了。

五

中国戏剧的产生同印度和希腊一样，也与宗教活动有关。中国戏剧虽然有极长的历史，可是到今天真正有水平的中国戏剧史还没有出现。几部专史和一些中国文学史讲到戏剧的部分，都不能完全令人满意。倒是五六十年前的王国维的《宋元戏曲考》到今天还没有失去其重要意义。我在下面就根据这一部书极其简略地谈一谈中国戏剧发生和演变的情况。

王国维说：“歌舞之兴，其始于古之巫乎？……巫之事神，必用歌舞。”一语就说中了要害。他接着又说到俳优之兴远在巫之后。优多以侏儒为之。他引《说文》：“优，调戏也。”可见优同印度剧中的丑角一样，主要任务就是调笑，就是插科打诨。巫与优之别在于，巫以乐神，优以乐人；巫以歌舞为主，而优则以调谑为主；巫以女为之，而优则以男为之。由此可见，俳优以歌舞调谑为事，自汉以后则间演故事。其合歌舞以演一事者，始于北齐（550－577）。这是中国戏剧发展史上的一个新阶段。

这里值得注意的是，王国维说：“盖魏、齐、周三朝皆以外族入主中国，其与西域诸国交通频繁，龟兹、天竺、康国、安国等乐皆于此时入中国，而龟兹乐则自隋唐以来相承用之，以迄于今。此时外国戏剧当与之俱入中国，如《旧唐书·音乐志》所载拨头一戏，其最著之也。”这个意见非常值得重视。我们现在讲的《弥勒会见记剧本》就有可能是这样传入中国内地的。

六

一个国家、一个民族戏剧发展的动力，自以内因为主，但外因也决不可低估。中国戏剧（主要是指汉人的戏剧）的发展也是如此。动力有历时的传统，又有并时的外来影响，二者交错，起了作用，斯有新展。

在这里，外因有很多可能，决不止一端。在这些外来的影响中，印度的最为突出。从印度来，又有两种可能：一海路，二陆路。从海路来的可能不能说没有，但即使有，在最早的时期，也微乎其微。这个问题我在这里不谈，我只谈陆路。

陆路当然要经过丝绸之路，先到新疆，然后再经过河西走廊，传入内地。《史记·大宛传》就已经有“安息以黎轩善眩人献于汉”的记载。张衡《西京赋》等文章中也有西域歌舞的描绘。北凉玄始十四（425）七月，西域贡吞刀、嚼火、秘幻奇伎于沮渠蒙逊。南北朝期，北方魏、齐、周三朝，从地理上，从人种上都有接受印度戏剧的方便之处。根据学者们的考证，当时河西走廊既有从中亚来的粟特人，即昭武九姓胡，又有土著的月氏人。北魏时有曹婆罗门受龟兹琵琶于商人，世传其业，至孙曹妙达，尤为北齐文宣帝高洋（550－560）所重，尝自击胡鼓以和之。到了唐朝，曹氏音乐家还有一些。在这里，商人擅长琵琶很值得注意。古时候，走丝绸之路的人不外三种：一是朝廷使节，二是宗教僧侣，三是负贩商人。我们可能会认为商人只不过是为了赚钱，原来也有风雅商人，善弹琵琶。《朝野佥载》载：“每岁商胡祈福，烹猪羊，琵琶鼓笛，酣歌醉舞。”这也证明了同一件事。至于中国民间诗歌以至唐宋词、元曲，都有不少带西域色彩的曲牌名字，什么“菩萨蛮”之类，这是尽人皆知的事实。

总之，通过河西走廊，西域的（其中也包括印度）歌舞杂伎进入中国内地。像《弥勒会见记剧本》这样的源于印度的戏剧传入中国内地是完全可以想象的。至于传入的是吐火罗文，还是回鹘文，那就很难说。也许二者都不是，而是通过一种在二者之外的文字，现在还无法确定。在这里空白点很多，也许将来有新材料发现，可以解决这个问题。

现在我再归纳起来，把上面讲的印度戏剧的特点同中国戏剧的特点对比一下：

1. 韵文、散文杂糅，二者相同，在中国是道白与歌唱相结合；

2. 梵文、俗语杂糅，中国戏剧从表面上看不出来；但是倘仔细品评，至少在京剧中员外一类的官员与小丑的话是不相同的；3. 剧中各幕时间和地点随意变换，二者相同；4. 有丑角，二者相同；

5. 印剧有开场献诗，中国剧有跳加官，性质相同；

6. 结尾大团圆，二者基本相同，中国剧间有悲剧结尾者；

7. 舞台，印剧方形，长方形或三角形，中国剧大抵方形。

在Winternitz归纳的七个特点之外，我想再加上一项：

8. 歌舞结合以演一事，二者相同。

中国戏剧有极悠久的发展的历史，各地剧种亦多不同。以上归纳的几点，只能说大体如此，对京剧和昆曲来讲，是完全适合的。

我在上面分六大项论述了通过《弥勒会见记剧本》所看到的中印戏剧的相互关系。我在这里想再补充一点意见。《弥剧》是一个宗教剧，其特点与一般戏剧稍有不同。比如，剧中没有丑角，就是一个引人瞩目的特异之处。

我在上面的叙述中提出来的问题，要比我已经解决了的问题多得多。我认为，这不是一件坏事。我一向觉得，胡适之先生的两句话：大胆的假设，小心的求证，是完全正确的。自然科学和社会科学，概莫能外。假设不大胆不行，求证不小心也不行。只有二者紧密结合，才是治学的正道。目前我先大胆地提出假设，以后再小心地去求证。

最后，我还想替别人提出一个可能提出的问题：研究《弥勒会见记剧本》这样的题目有什么意义呢？我认为，意义很大。这种研究属于文化交流的范畴。我大胆地说一句：人类文化一萌芽，就有互相学习，也就是交流的活动。到了后来，一部人类文化史证明了一件事实：没有文化交流，就没有人类文化史。文化交流是人类文化发展的动力。

1988年11月7日

《关于神韵》一文的补遗

承蒙敏泽先生函告：钱钟书先生《管锥编》第四册，页13611366，引宋范温《潜溪诗眼》关于韵的论述。此确为我所忽略，谨向敏泽先生致诚挚的谢意。

宋范温论韵的意见十分精彩，钟书先生的引申更为神妙。范文原文较长，不能具引。我在这里扼要述其内容。

范文的重点在解释什么叫韵。他写道：

“有余意之谓韵。”定观曰：“余得之矣。盖尝闻之撞钟，大声已去，余音复来，悠扬宛转，声外之音，其是之谓矣。”余曰：“子得其梗概而未得其详，且韵恶从生？”定观又不能答。予曰：“盖生于有余。请为子毕其说。”

下面他讲到，“自三代秦汉，非声不言韵；舍声言韵，自晋人始；唐人言韵者，亦不多见，唯论书画者颇及之。”在这里，请读者参阅饶宗颐先生的十分精辟的意见。

范温接着谈到文章，他写道：

且以文章言之，有巧丽，有雄伟，有奇，有巧，有典，有富，有深，有稳，有清，有古。有此一者，则可以立于世而成名矣；然而一不备焉，不足以为韵，众善皆备而露才见长，亦不足以为韵。必也备众善而自韬晦，行于简易闲澹之中，而有深远无穷之味……测之而益深，究之而益来，其是之谓矣。其次一长有余，亦足以为韵；故巧丽者发之于平 澹，奇伟有余者行之于简易，如此之类是也。自《论语》、《六经》，可以晓其辞，不可以名其美，皆自然有韵。左丘明、司马迁、班固之书，意多而语简，行于平夷，不自矜 衒，故韵自胜，自曹、刘、沈、谢、徐、庾诸人，割据一奇，臻于极致，尽发其美，无复余蕴，皆难以韵与之。唯陶彭泽体兼众妙，不露锋芒，故曰：质而实绮，癯而实腴，初若散缓不收，反覆观之，乃得其奇处；夫绮而腴，与其奇处，韵之所从生，行乎质与癯而又若散缓不收者，韵于是乎成……是以古今诗人，唯渊明最高，所谓出于有余者如此。

下面又谈到书法，不具引。最后，他说：

然则所谓韵者，亘古今，殆前贤秘惜不传，而留以遗后之君子欤。

统观范温的议论，我觉得非常值得重视。钟书先生给了他极高的评价，是有道理的。我体会，范温所谓“有余”，就是有一些东西没有说出来，或者说不出来，只能意会，而不能言传。这就同印度的《韵光》的理论有近似之处，或者有了接触点。这一点非常值得我们注意。

钱钟书先生说：“范氏释‘韵’为‘声外’之‘余音’遗响，足征人物风貌与艺事风格之‘韵’，本取譬于声音之道，古印度品诗言‘韵’，假喻同。”这些意见都非常好。但是，我仍然觉得，声音之韵与人物风貌以及书、画、诗、文等艺事之韵，何以相通？相通之处究竟何在？似乎还有必要从生理和心理的角度来进一步深入探讨。我用“和谐”来解释，聊备一说而已。

我还想强调一点。尽管中印在韵的方面有如此惊人相似之处，但是两国的思想方法仍有其差异。像印度那样的分析，我们是没有的。我们靠一些形象的东西来说明问题。

1989年3月19日

《走向世界文学的桥梁》序[1]

比较文学今天已经成为世界显学。这是学术发展的必然结果，是很自然的事情。

最近十几年以来，我国和我们山东对比较文学的研究，日益重视，并且已经取得了令人瞩目的成绩。这是顺乎世界潮流、合乎学术发展规律之举，值得我们欣慰。

但是，在发展过程中还有没有不足之处呢？实事求是、心平气和论之，应该说还是有的。我并没有把所有的比较文学的文章全部读遍。仅就我阅览所及，我觉得，有些学者把比较文学看得过于简单，写出来的文章不够深入，缺少新的见解。表面上看起来，文章数目不少，似乎是一片兴旺发达的气象。仔细品评，实际情况并非如此。根据我个人肤浅的看法，中国的比较文学，在表面繁荣的掩盖下，正处在一个十字路口，空泛无涯涘，每个人根据自己的理解，写出十分不同的文章，统统装入比较文学这个筐子里。这不利于中国比较文学的发展。在欣慰之余，我又有点忧虑了。

救之之方，只有一条：广通声气，努力学习。所谓广通声气，指的是同国内外、省内外的同行学者加强联系，互通信息，互通有无，切莫坐井观天，闭关自守。要学人之长，避人之短。既接受，也给予。博采众长，必有所得。所谓努力学习，首先指的是要学习文艺理论。我个人认为，中国古代文艺理论，印度古代文艺理论，西方古今的文艺理论，是人类文艺理论的三大体系。我们都应该下功夫努力学习。“采得百花成蜜后”，必有所得。只有做到这一步，我们中国的比较文学才能真正有所突破，真正出现新气象，才能真正立足于世界比较文学之林，从而形成我们大家所期望的比较文学的中国学派。

作为比较文学的一个没有成就的老兵，一个忠诚的比较文学的拉拉队员，作为山东比较文学界的一员，我愧无建树，幸有赤诚，野叟献曝，老生常谈。愿与我省同仁们共勉之。是为序。

1990年1月17日

【注释】

[1] 本篇曾被改题为”广通声气 博采众长”发表。

比较文学之我见

比较文学已经成为世界显学，在中国也正是方兴未艾，呈现出一派朝气蓬勃的气象。

然而，若干年前，外国学者有的已经发出了比较文学有了危机的呼声。我作为比较文学的一个老兵——不，毋宁说是一个老拉拉队员——对此颇感到吃惊。我于此道是兴趣大，本领小，虽然写了一些东西，但自谓无大建树。对这个危机声，也没有过细地去推敲研究，只不是“只等秋风过耳边”而已。

可是，最近中国方面也有人扬起了比较文学危机的呼声。这就促使我不能不认真对待这个问题了。我没有多少时间去阅读这方面的文章，也没有认真去推究这个呼声的根据，只是自己闭门造起车来，至于出而合辙与否，我根本没有考虑。我感觉到，这样的呼声不是没有根据的。前一些时候，我在北京市比较文学学会成立大会上发言时，忽然灵机一动，即景生情，讲了几点意见。内容大体上是：我劝年轻的比较文学者把比较文学这一门学科看得难一点，更难一点；越看得难，就越有好处。我无意哗众取宠，故意发出骇人听闻之论。这个灵机一动，也是有根源的。我读了大量的比较文学论文之后，确实感到其中是有问题的；严重一点说就是，其中确有危机。

危机何在呢？现在不少作者喜欢中外文学家的比较。在中国选一个大作家，比如屈原、李白、杜甫、关汉卿、曹雪芹、鲁迅等等。又在外国选一个大作家，比如荷马、但丁、莎士比亚、歌德、托尔斯泰等等。选的标准据说是有的，但是我辈凡人很难看出。一旦选定，他们就比开，比开。文章有时还写得挺长，而且不缺乏崭新的名词、术语。但是结果呢？却并不高明，我不说别人，只讲自己。我自己往往如坠入五里雾中，摸不着边际，总觉得文章没有搔着痒处，写了犹如不写。比较文学真好像有无限的可比性。可比性而到了无限的程度，这就等于不比。这样一来，比较文学的论文一篇篇地出，而比较文学亡。

我觉得，这就是我在北京市比较文学学会成立大会上发言时灵机一动的根源。我那个简短的发言颇得到几位比较文学老前辈的首肯，可见我的想法还是有一些代表性的。

比较文学的比较应该有一定的标准，也可以称为规范。这个想法在将近六十年前就有人讲过了。已故陈寅恪教授在1933年《与刘叔雅论国文试题书》中写道：

即以今日中国文学系之中外文学比较一类之课程言，亦只能就白乐天等在中国及日本之文学史上，或佛教故事在印度及中国文学史上之影响及演变等问题，互相比较研究，方符合比较研究之真谛。盖此种比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣。

这一段话实在值得我们深思。

我在上面讲到，我希望年轻的比较文学者们把比较文学看得难一点，其最基本的动机，即在于此。他们的问题就在于把比较文学看得太容易，因而放松了对自己的要求。我认为，一个人如果真想搞比较文学，至少必须通中国文学，另外再通一门外国文学，不能精通，也要稍通。对中外文学的理论和发展规律要有一定的理解。具备了这样的基础，就不至于乱比，瞎比。比较的结果也会有助于中国新文学的发展。

因此，我仍然劝年轻的同行们：要把比较文学看得难一点，再难一点；越看得难，就越有好处。

1990年7月23日

对于X与Y这种比较文学模式的几点意见

X与Y这种模式，在目前中国的比较文学研究中，颇为流行。原因显而易见：这种模式非常容易下手。

我个人虽然没能遍读所有使用这种模式的文章，但总是读了一些，因此也就取得了一点发言权。就我读过的文章来看，肤浅者居多。往往读了等于没读，毫无所获。作者勉强得出来的结论，也多是八股调，说了等于没说。从前听说，外国有一位博学的学者，写了一本长达数百页的专著，论证白糖在冰淇淋中的作用。这位学者使出全身解数，又是图表，又是方程式，当然不缺少统计数字，洋洋洒洒，如悬河泻水，不由得你不相信。最后的结论是什么呢？结论是：白糖在冰淇淋中的作用就是使它甜。你不能说这个结论不对。但是对了又待如何呢？许多X与Y的文章给我的印象同这一册冰淇淋论差不多。

我在别的地方曾经说过，许多人把比较了解为任意比较。这样就产生了“无限可比性”。“可比”而到了“无限”的程度，那就很难说是严格的科学了。这一层意思，只要大家稍一考虑，就定会同意的。

我想拿比较语言学来打一个比方。19世纪，欧洲冠以“比较”二字的学科渐渐多了起来。从学术发展的角度上来看，这是不可避免的。在众多的比较什么学之中，最著名的有两个，一个是比较语言学，一个是比较文学。前者的全名应该是印欧语系比较语言学。这门学问一经创立，立即风靡欧美，为语言学开辟了一个新天地，以致有人把它同达尔文的进化论相提并论。直到今天，它仍然兴旺发达。从来没人喊什么“比较语言学危机”的口号。

但是为什么比较文学就有了“危机”呢？同是比较，为什么竟厚彼薄此呢？

好久以来，我就考虑这个问题。我逐渐认识到，比较语言学之所以一诞生就被人认为是科学，就因为它的比较是有牢固可靠的基础的。所比较的语言同属一个语系，内在联系和发展规律本来就存在在那里，一经揭开，豁然开朗。在小的方面，可能还有不同意见；大的方面是根本没有争论的余地的。

而比较文学则完全是另一个样子。试问中国的屈原、杜甫、李白等同欧洲的荷马、但丁、莎士比亚、歌德等有什么共同的基础呢？有是有的：他们同样是人，同样有人的思想感情。但是，根据这样的基础能比出什么东西来呢？勉强去比，只能是海阔天空，不着边际，说一些类似白糖在冰淇淋中的作用的话。这样能不产生“危机”吗？

我并不是要说，缺乏共同基础的中西文学就根本不能比。我不是这个意思。我只是强调，要作这样的比较研究，必须更加刻苦钻研，更加深入到中西文学的深层，分析入微，联类贯通，才能发前人未发之覆，得出令人信服的结论。我曾多次劝说搞比较文学的年轻的同行们，要把比较文学看得难一点，更难一点，越看得难，收获就越大。原因就是我上面说的这一层意思。

1990年10月15日

《比较文学与民间文学》自序

这一部书的稿子，在民间文艺出版社压了几年，虽然已经排好了版，打出了校样，但是由于众所周知的原因，至今仍未出版。最近民间文艺出版社似乎碰到了点麻烦。北京大学出版社毅然承担了出版的责任。我衷心感激，自是意中事。我在感激北大出版社之余，并不想撤回我对民间文艺出版社的谢意。他们这一番美意虽然没能实现，但是美意毕竟是美意，我是永远不会忘记的。

从最初交稿到现在已经过了几年，现在又换了出版社，原来的序似乎有改换之必要了。但是，我觉得，原序所表达的看法，我今天仍然基本未变。而且原序是一个整体，我不愿意去破坏。“文章是自己的好”，我不幸也陷入了这个俗套。我不愿意说那篇文章不好。如果就原文进行修改，挖挖补补，又颇麻烦，不成体统。因此，我决定再写一篇新序，原序一字不改，保留在这里。

不但原序不改，连文章内容也不改动。这是我的老师陈寅恪先生的做法，我现在仿效他。过去的文章代表过去的我。我从来不悔少做。我坚决反对一个皤然老翁把拐杖改为竹马，勉强拖着老病的双腿，硬做出蹦蹦跳跳的样子。做幼儿状。这不但滑稽可笑，而且可叹可悲，令人生厌。有一些数目字我遵照现行规定改为阿拉伯字码。这种做法我实际上是不赞成的。我认为，这样只能增加混乱，毫无好处。我们干过不少庸人自扰的事，这是其中之一。只有一篇：《三国两晋南北朝正史与印度传说》，我有意一字不改，一仍旧贯。因为这是有意学习寅恪先生写文章的做法。好多青年学者当时也都是这样做的。我的意思是让今天的青年学者看到当时写文章的风貌，扩大一下眼界，这也未必不是一件好事。

我现在首先要感谢北京大学出版社。他们顶住了最近几年出版界一股不大不小的逆流，出版了很多好书。他们没有辱没了北京大学这四个字。我无论如何也抑制不住我由衷的敬意。我在这里必须着重提一下张文定同志。他是我多年的忘年之交，在很多工作岗位上我们都合作过，彼此相知颇深。他在众多的工作的压力下，仍然能挤出时间，焚膏继晷，锲而不舍，从事比较文学的研究，写过许多文章，出过一些书，硕果累累，成绩斐然，得到了国内外学者的赞赏。建议我改变出版社的是他；担任本书责任编辑的是他；同我磋商本书内容增补问题的是他；劝告我写一篇新序的也还是他。总之，如果没有他和北大出版社领导的支持，我的这一部书恐怕仍然会在民间文艺出版社沉睡下去。沉睡多久，只有天知道了。

其次，我又要感谢我的助手李铮同志。他来我身边工作时，只有十几岁。我们合作四十年了，从来没有发生过任何龃龉，即使是极其微末的，也没有过。他工作认真负责，滴水不漏。他这一次又以他那细致入微的工作作风和令人佩服的敏锐的对汉语的语感，重新帮我校阅这一部书稿子。我曾在别的地方说过，他对我的帮助，节省了我的精力，等于延长了我的生命。现在我仍然要说这样一句话。

我前几年写文章，喜欢用“垂垂老矣”这一句老话。现在看来，此话也已过时。年近耄耋，难道还不能算是真正老了吗？“垂垂”二字还能再用吗？但是，如果没有人提醒我的岁数，我自己并没有感觉到老。我虽老迈，但自谓尚不昏庸。不知从什么时候起，我成了陶渊明的信徒：

纵浪大化中

不喜亦不惧

应尽便须尽

无复独多虑

这就是我现在的生活态度。“十年浩劫”期间，我白捡了一条命。至今我早已把生死置之度外，即使是多活一年，我也认为是“额外收入”。我现在计划要做的事仍然很多很多，就仿佛自己还是风华正茂，面前还有几十年的路程似的。我仍然同以前一样，许多工作齐头并进。我对民间文学和比较文学，兴趣毫未降低。倘有机遇，不管多么肤浅，我仍然要搞一点这两门学问的。但这只是我个人的设想。将来情况，实难预料，一切——就走着瞧吧。

1990年11月2日

附记：

本书中一些文章，是在不同时期，为了不同的目的而写成的。因此，有一些想法和例证难免重复。现在，为了保持每一篇文章的完整性，一律不加修改。

中外文论门外絮语

从《中外文化与文论》谈起

对中外文论我都涉猎过一点，也确实读过不少的书。但所务不专，浅尝辄止。又因为自己的专业不在这方面，因此没有特别加以注意。所以一直到今天，兴趣虽在，钻研不深，仍然留在中外文论的门外，遑论登堂入室。但是，天下万事万物，都要一分为二。在某一些方面，一个门外汉反而能看出点门道。因为他所入不深，了无所蔽。没有真正专家们的条条框框，没有那一些“枷锁”，跳起舞来，反而更能轻松如意。这种情况恐怕很多人都是承认的，用不着详细论证。

我是一个脑筋闲不住的人，酷好幻想。幻想的不一定都能切中肯綮，但偶尔也能搔到痒处，谈到点子上。见仁见智，各人看法不同，我不好再在这里“老王卖瓜”了。

最近读到了“中国中外文艺理论学会”和四川联合大学中文系汉语言文学研究所合办出版的《中外文化与文论》（1996年）十分感兴趣，觉得是一本好书，立即推开手边的其他工作，读了起来。但我其他的工作毕竟还是太多，太杂，太急，没有能读完全书，被迫放下。仅就读过的几篇来说，我学习了不少的知识，获得了很大启发。我那爱好胡思乱想的老毛病又发作起来，如骨鲠在喉，必须一吐为快。这就是一篇“语”的由来。

论所谓“失语症”

“失语症”这个词儿见于曹顺庆教授的一篇文章中《重建中国文论话语》。为了避免失真，我索性先抄一段曹先生的话：

21世纪中国文化发展战略的第一步，是要主动地迎接并推动世界文化的转型，主动西方文化展开对话，在对话中互释互补，达到跨文化的创造与建构。然而，对话，首先要解决文化话语问题。遗憾的是，中国现当代文化基本上是借用西方的一整套话语，长期处于文化表达、沟通和解读的“失语”状态。因此，重建中国文化话语具有相当的紧迫性和重要性，因为中国文化要想自立于世界民族之林，就必须重新建构自己的理论话语，否则，就只能充当西方文化的摹仿者、追随者甚至附庸。

然而，当今文艺理论研究，最严峻的问题就是文化失语症。

而曹先生引了我的话，说“我们东方国家，文艺理论方面噤若寒蝉”，在近现代没有创造什么有影响的文艺理论体系。他又引了香港黄维梁教授的话，说“在当今的世界文论中，完全没有我们中国的声音”。这些话我都是完全同意的。在文章的最后，曹顺庆教授提出了一些具体的做法，他说“首先是从话语角度对中国传统文论进行发掘整理，这包括三个层次的工作”。为了把他的想法说明白，我看，我还是抄他的原话吧：

1. 话语核心概念范畴的清理；2.对文化架构的清理；3.对话语表述方式、言说特征的 清理。其二是在与西方文论话语对话中使之凸现、复苏与更新。这包括中西不同话语面对 同一基本问题的共同言说，中西话语表述方式的互照，中西范畴互释，中西文论话语的互 译等等。其三是将初步复苏的中国话语放到古代文学中，甚至在外国文学中测试其话语的 有效性及其可操作性，在实践操作中对传统话语进行改造与更新。最后，在“杂语共生 态”中，在广取博收之中，逐步建立起既立足于本民族深厚文化根基，又适合于当代文学 实践的中国文论新话语。

这无疑都是好的、很有见地的意见。“话语”一词是一个新词儿，是英文discourse的释译，涵义颇多。根据我肤浅的理解，主要指术语一类的东西。

如果曹先生这一篇文章写在一两年前而我又能读到的话，我无疑会完全赞成的。可是，最近一个时期以来，我这“半瓶醋”又有点不安分起来，又想晃荡一下了。我原来也认为，中国文论虽然历史悠久，内容极为丰富，但是使用的术语——我也想学着使用一下这个新词儿“话语”，但不知恰当否——比较笼统、模糊、渺茫、玄虚，总之一句话是不“科学”。我认为西方文论的术语是确切的、清晰的，是“科学的”。我们应该努力学习和使用西方“科学”的术语，用来分析我们的文学作品。这样，我们的文论就会在世界上有了声音。改模糊为确切，改混沌为具体，改感悟为分析，改印象为逻辑，最好能改成数学的方程式——这就是我们的奋斗目标。

但是，最近以来“晃荡”的结果，我忽然得到了“顿悟”，觉得东西方文学有极大的不同。专就西方文学而论，西方文论家是有“话语”的，没有“失语”；但一读到中国文学，我认为，患“失语症”的不是我们中国文论，而正是西方文论。我们中国文论家必须改弦更张，先彻底摆脱西方文论的枷锁，回归自我，仔细检查、阐释我们几千年来使用的传统的术语，在这个基础上建构我们自己的话语体系，然后回头来面对西方文论，不管是古代的，还是现代的，加以分析，取其精华，为我所用。

中外（东西）文论的根本差异

我这一番话说得有点石破天惊，必须详细地说明我的理由，我先从中外文论的根本差异谈起。

既然同称文论，必有其共同之处，这一点不待辨而自明，用不着多说。我在这里强调的是差异。

理论是怎样产生的呢？是从哪里来的呢？一般说来，必先有现实或实践，然后从现实或实践中综合、抽绎、归纳成一些带规律性的东西，这就是理论。把这种理论再拿回现实或实践中去检查，能够符合实际，这理论就算是正确的，否则就是部分或者全体不正确的，这理论还不能算是成立了，必须重新研讨。

众所周知，中国汉族文学的载体是单音节的方块字，语法上没有形体上的曲折变化。这同西方的自古希腊罗马留传下的有字母的、有语法变化的语言文字是完全不相同的。语言文字的载体不同，从而在把单词编成的文章上，特别是在诗歌创作上，其审美标准绝不会相同。诗歌讲韵律（有的也不讲，那是另外一个问题），这是共性，但使用的语言文字不同，韵律也会大异其趣。从中产生出来的理论也绝不会一样。这个道理并不难明白。

但是，我认为，最重要的差异还不在形式上，而在根本的思维方式上。我认为，西方的思维方式是分析的，而东方的以中国为代表的思维方式则是综合的，我悟出这个道理以后，近几年来，我曾在许多篇文章中，在许多次座谈会和讨论会上宣扬过，文章和发言都很多，请有兴趣者自己去参考，我在这里不再刺刺不休地说个不停。读我的文章和听我的发言的人，有赞赏者，有反对者，有态度不明者。这本是十分正常的现象，不这样反倒会是怪事。我既不兴奋，也不败兴。但是，最近我在光明日报社召开的有文理工农各科学者都参加的座谈会上，听到了中国科学院自然科学史研究所所长王渝生教授的发言，却感到了兴奋。他说，最近在香港召开的一次国际学术讨论会上，他就这个会的讨论主题：21世纪前沿科学的展望问题，发表了自己的看法：他首先讲到，21世纪的前沿科学，其中首先是自然科学的研究指导思想，应该是中国几千年一直流传的“天人合一”的思想。其次，他又讲到，他以一个数学家和自然科学史研究专家的身份，感到西方的基本思维方式是分析的，而以中国为代表的东方基本思维方式则是综合的。由于行当不同，我的那些文章他绝不会读到，我的那些发言他绝不会听到的。这完全是“英雄所见略同”。我窃自比为“英雄”，有点不够谦虚，不过这是一句成语，我也无从改变。总之，我听了王先生的发言以后，石破天惊，空谷足音，我真有点“喜欲狂”的劲头了。我万万没有想到，自己能够在本行以外一个自然科学家的嘴中听到了完全相同的意见。我的信心倍增，再坚持自己的看法时绝不会心里打鼓了。

话收了回来：东西文艺理论之差异，其原因不仅由于语言文字的不同，而根本是由于基本思维方式之不同。只有在这个最根本的基础上来探讨东西文论之差异，才真正能搔着痒处，不至只作皮相之论。

试论王静安的“境界”说

王静安先生的《人间词话》，篇幅虽不算太长，但在中国近代文论史上却占有颇为重要的地位，有颇大的影响。我对这部书虽读过多遍，却不敢说有什么深刻的理解，我现在仅就书中最著名的“境界说”提一点小小的不同的看法。

“境界”二字来自佛典翻译，这是大家都承认的事实。《人间词话》的基本思想是受了西方一些哲学家学说的影响，恐怕也是一个事实。

静安先生对自己的“境界说”是颇为得意的。他写道：“然沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出境界二字为探其本也。”

对于静安先生境界说本身，我不敢赞一词，但是对于“有我之境”和“无我之境”，我却有一点疑问，一个小小的无伤大雅的疑问。王先生说：“‘泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去’，‘可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮’，有我之境也。‘采菊东篱下，悠然见南山’，‘寒波澹澹起，白鸟悠悠下’，无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”所举的例子中，别的我且不说，只说陶渊明的两句诗：“采菊东篱下，悠然见南山”，王先生把它列入无我之境。我认为，实际上是有我的，汉文可以不用主语，如译为英、德、法等文，主语必赫然有一个“我”字（I, ich, je）在。既然有个“我”字在，怎么能说是“无我”呢？我觉得，在这里不是“无我”，而是“忘我”，不是“以物观物”，而仍然是“以我观物”，不过在一瞬间忘记了“我”而已。

这种想法同境界说关系不大，但也不能说一点关系都没有。

言意之辨

蕴藏于人类内心中的思想、经验等等谓之意，外化为声音或文字谓之言。在动物界中，这是人类所独有的东西。言、意二者之间有极大的矛盾，早为哲人所感知。西方古代哲人也发现了这个矛盾，而在中国，无论是在哲学史上还是文学史上，这都是一个重要的问题，在美学史上，当然也不会例外。其关键就在于：“言”能不能够充分地、完整地、真实地表达出心中的那个“意”来，简略的说法就是：言能不能尽意？

这是一个大问题，中外古今哲人论之者众矣。我在这里不想详尽地讨论，我只想对于这个问题提出一点自己的粗浅的看法。想要了解详细情况，请参阅任继愈先生的许多著作，比如任先生主编的《中国哲学发展史》（魏晋南北朝），《魏晋玄学和文学》中的《魏晋玄学言、意之辨和文学创作》；敏泽先生的《中国文学理论批评史》（上）。此外，还有很多可以参考的书，无法一一列举。

在年轻一代学者的著作中，童庆炳先生和程正民先生主编的《心理美学丛书》中的陶东风先生著的《中国古代心理美学六论》是一部很值得注意、很有独到见解的书。书中“三、言不尽意与言外之意——言意论”章是专门探讨言意问题的。此文贯穿古今，融会中外，有非常精彩的独到的见解。这里用不着细讲。

我现在只想根据我在上面提出来的东西基本思维方式不同这个看法，来谈一点个人的意见，以求教于陶先生和其他内行里手、专家学者。我在上面已经提到东方的思维方式是综合，而西方的思维方式是分析。我在这儿想补充几句。

我想把话说得远一点，以扩大我们的眼界，开拓我们的思路。我想从两门西方新兴起的学科谈起，一门是模糊学，一门是混沌学。先谈模糊学。1965年，美国加州大学伯克莱分校教授、系统科学家扎（L.A.Zadeh），在一篇论文中提出了研究事物模糊性的问题，并且制定了模糊集合这个新概念，由此产生了一门新科学：模糊学。在中国介绍模糊学最全面的著作是苗东升先生的《模糊学导引》。

模糊学从模糊数学开始，逐渐到模糊逻辑、模糊语言学，还有一系列冠以模糊二字的学科，影响遍及人文社会科学和自然科学。混沌学开始得稍晚一点，混沌研究从70年代初逐渐进入高潮，到了今天，在过去的二十多年中，研究队伍扩大迅速，成果累累，影响巨大。在国外，格莱克的那一部脍炙人口的著作《混沌：开创新科学》，已有中文译本。在世界上，在中国，引起了人们的极大兴趣。有的人给混沌学以极高的评价，称之为20世纪伟大的理论之一。在中国介绍混沌学的仍然是苗东升先生和他的学生刘华杰先生。他们合著的《混沌学纵横论》受到读者的欢迎。

这两门新学科都是从自然科学开始的。可惜我对自然科学所知甚微。我读过上面说到的几本书，也是生吞活剥，不甚了了，我不想“求甚解”，而是无法求得。我只能从最大的宏观上来体会这几部书和这两门新学科的涵义和意义。中外许多人士都认为这两门新学科意义极其重大。这与我的意见相同。但是，他们认为意义重大的理由绝不会同我的一样，这一点我是敢于肯定的。

那么，我认为意义重大的理由究竟何在呢？一言以蔽之，就在我在上面谈过的东西思维方式之不同上。西方主分析，想把世界上万事万物都搞个清清楚楚、泾渭分明。但是，根据一般人的经验来看，宇宙间绝对清清楚楚、泾渭分明的东西是没有的。清清楚楚的对立面是模模糊糊。模模糊糊不是一个好词儿，然而它却反映了世界的真实情况。西方的思维方式，分析的思维方式，表现得最清楚的是古希腊亚里士多德的逻辑思想，它的形式逻辑是以矛盾律和排中率两个公理为基础的。它认为，在同一个时间内，A不能既是X又不是X。模糊逻辑扬弃了亚里士多德的绝对教条，建立了更复杂的多评价系统。这种模糊逻辑现在已经应用到许多东西上，包括电视机、洗衣机等等，等等，连制定规划等工作也使用了模糊数学，而且都已获得了成功。

西方的思维方式是主分析的，怎么会忽然兴起了模糊科学？这同东方的综合的思维方式却不谋而合。综合的思维方式主张整体概念，普遍联系，不像西方那样只见树木，不见森林；东方是又见树木，又见森林。不想把一切事物绝对化，不想把一切事物分析得彻底清清楚楚，这是根本办不到的，是违反事物的根本现象的。因此，我说，西方最近半个世纪以来许多有识之士，在无意识中，感到分析思维模式不就是真理，他们想方设法以济其穷。世界上的思维方式非分析则综合，这话有点语病，有点像亚里士多德的公理。不过从大体上说是如此而已，绝对的分析和绝对的综合，也是并不存在的。总之，我认为，最近半个世纪以来发生的事情，是西方向东方靠拢的征兆。这种征兆在21世纪的前沿科学中，必然会表现得更明显。这一点我是完全相信的。

我本来只想用短短几句话就把问题说清楚，但一下笔却就说了这样多。这非我所愿，我是不得已也。

现在回到本题。

在陶东风先生很精彩的文章中，他虽然说得不十分清楚，但却能人领会到他的本意。他认为，许多中国当代的美学家只知中，而不知外，没有充分利用当代或近代西方一些学者的研究成果，没有注意到西方的新兴学说，什么语义学、心理学、符号学等等，比如语言学家索绪尔、布龙菲尔德、萨皮尔等等的学说。他似乎颇为欣赏弗洛伊德的心理分析，人类意识有不同的层次：意识、前意识、无意识三层。他对现代符号学大师卡西尔，似乎也很欣赏。他还认为：“拉康的理论也值得注意。”他受精神分析的影响但对之加以改造，认为语言结构和人的意识结构、人格结构之间有一种对应，图示如下：

拉康的观点显然是综合了索绪尔、乔姆斯基和弗洛伊德的理论而来。我觉得，先不去纠缠那些理论细节，从宏观上来看，这个表和弗洛伊德对意识的三分法，都是西方典型的分析思维的产物。人类的意识真能清清楚楚地、泾渭分明地划分为三个整整齐齐的层次吗？这是办不到的。反不如根据接近于东方的综合思维方式的新兴的模糊理论，来阐释人类意识的层次，这样更能接近客观事实。

谈到言和意。如上所述，意的层次是无穷无尽模糊不清的。外化为言，言的层次也是无穷无尽模糊不清的。此外还有言时的一些外在条件，比如眼神、手势、脸部表情、声音高低、疾徐等等。化为文字也有许多外在条件。这样的言，听到别人耳中，看在别人眼中，听的人和读的人，又要根据各自不同的经验，来加以体会，加以了解。这样一来，听者和读者体会到的和了解到的东西，同原来说者和写者所要想表达的意，绝对不可能完全符合。这是一个典型的模糊关系。从这个观点上来看哲学家们争论不休的“言意之辨”，颇有点庸人自扰的味道。最好了之以模糊理论，这样反而能使天下太平。至于怎样去阐述，简单几句话是不够的，最好还是多说几句。可是那就非我的能力所能及，只能靠大体上能同意我这个“野狐”的看法的真正的专家学者的力量了。

此外，中国哲学史、文学史，特别是绘画史上的“形神问题”，与言意之辨不是一码事，但却又有某些类似之处，我在这里就先不谈了。

中国文论的“话语”

我现在又必须回到我在上面“论所谓‘失语症’”中所谈的“话语”问题上来了。

我在那里已经说过，曹顺庆先生的文章是一篇很好的、很有见地的文章。我们意见不同之处只在“失语症”这个词儿上，究竟是谁患了文论话语的“失语症”？是中国，还是西方？我在那里说过两句话：“我认为，患‘失语症’的不是我们中国文论，而正是西方文论。“对于这两句话，我现在必须加以解释。

曹先生说：“中国文化要想自立于世界民族之林，就必须重新建构自己的理论话语。”这是正确的意见，我只是对“重新”二字有点保留意见。怎样来“建构”呢？曹先生的意思似乎是想把东西文论的话语糅合在一起，形成一个“杂语共生态”。这是完全办不到的。因为东西两方面的文论话语来源于两个完全不同的思维模式，还是我那一套老话：东方综合，而西方分析。西方文论学家企图把一篇文学作品加以分析、解剖，给每一个被分析的部门一个专门名词，支离繁琐。而东方的以中国文论家为代表的文论家则从整体出发，把他们从一篇文学作品中悟出来的道理或者印象，用形象化的语言，来给它一个评价，比如“清新庚开府，俊逸鲍参军”，对李白则称之曰“飘逸豪放”，对杜甫则称之为“沉郁顿挫”，如此等等，例子不胜枚举，这是两种截然不同的文论话语，想把它们融会在一起，不亦难乎！至于这两种话语哪一个更好，我无法回答。我是不薄西方爱东方。就让这两种话语并驾齐驱，共同发展下去吧。二者共存，可以互补互利，使对方时时有所借鉴，当然也并不能排除在某些方面能互相学习。所有这一切，都只能说是好事情。抑一个，扬一个，甚至想消灭一个，都是不妥当的。

说了半天，一个重要的问题还没有答复：中国文论的话语究竟应该是一个什么样子呢？我在上面已经说过，理论来自实际，来自实践，中国文学的载体是中国的语言和文字，讲中国文论不能离开这个实际，从而中国文论的话语也绝不能离开这个实际。

空口无凭，这里需要一些实际的例子。王静安《人间词话》说：“‘红杏枝头春意闹’，著一‘闹’字而境界全出。‘云破月来花弄影’，著一‘弄’字而境界全出矣。”这类有关“炼”字的论述，古代文论中极多。西方写散文和写诗，使用的词儿有时也会不相同的，其中也有“炼”的意味，但不像中国这样严重而已。在中国类似的例子还可以举出许多来，仅就大家所熟知的例子就有“春风又绿江南岸”中的“绿”字，也可以说：“著一‘绿’字而境界全出”。“先生之德，山高水长”改一个字把“德”改为“风”，则意味迥乎不同。至于“池塘生青草”这样传颂千古的名句，若译为西文，则必平淡枯燥，让西方人大惑不解。唐代王维的诗，与此句有相通之处。我个人认为，这是中国诗歌与禅趣密切相连的表现，只能意会，不能言传，一落言筌，立即失色。这又只能以模糊理论来解释了。至于中国的对仗、排比、四声平仄，声音之响亮与低沉，都可以说是中国诗歌的特点，是由汉文本身所决定的。

谈到文论的话语，中国早就有一套的。魏晋南北朝时表现得最明显具体。评人论文，莫不皆然。归根结底，这都与综合的思维方式密切相连。我在下面先举一些具体的例子：

世说新语《四部丛刊》本

德行第一

页二1 林宗曰：“叔度汪汪如万顷之波，澄之不清，扰之不浊，其器深广，难测量也。”

页三1 季方曰：“吾家君譬如桂树生泰山之阿，上有万仞之高，下有不测之深……”

言语第二

页一六2 徐曰：譬如人眼中有瞳子，无此必不明。文学第四

页二二2 刘尹答曰：“譬如泻水著地，正自纵横流漫，略无正方圆者。”

页三三2 孙兴公曰：“潘文烂若披锦，无处不善。陆文若排沙简金，往往见宝。”

赏誉第八

页四四1 世目李元礼谡谡如劲松下风。

页四五1 公孙度目邴原：“所谓云中白鹤，非燕雀之网所能罗也。”

页四六 1 裴令公目夏侯太初，肃肃如入廊庙中，不修敬而人自敬。一曰：如入宗庙，琅琅但见礼乐器。见钟士季，如观武库，但睹矛戟。见傅兰硕，汪墙（汪洋——引者）靡所不有。见山巨源，如登山临下，幽然深远。

2 王戎目山巨源，如璞玉浑金，人皆钦其宝，莫知名其器。 页四七 2 庾子嵩目和峤森森如千丈松，虽磊砢有节目，施之大厦，有栋梁之用。 页四九 1 张华见禇陶，语陆平原曰：君兄弟龙跃云津，顾彦先凤鸣朝阳。

2 有问秀才：“吴旧姓何如？”答曰：“……严仲弼，九皋之鸣鹤，空谷之白驹。顾彦先，八音之琴瑟，五色之龙章。张威伯，岁寒之茂松，幽夜之逸光。陆士衡、士龙，鸿鹄之裴回，悬鼓之待槌。”

容止第十四

页一2 魏明帝使后弟毛曾与夏侯玄共坐。时人谓蒹葭倚玉树。

时人目夏侯太初朗朗如日月之入怀。李安国颓唐如玉山之将崩。 页一2—页二1 嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：“萧萧肃肃，爽朗清举。”或 云：“肃肃如松下风，高而徐引。”山公曰：“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立，其醉 也，傀俄若玉山之将崩。”

页二 1 裴令公目王安丰眼烂烂如岩下电。

2 双眸闪闪若岩下电。

页三 1 如玉山上行，光映照人。

页三 2 琳琅珠玉。

王大将军称太尉处众人中，似珠玉在瓦石间。

页五 2 时人目王右军，飘如游云，矫若惊龙。

页六 2 轩轩如朝霞举。

页七 1 濯濯如春月柳。

白新第十五

页十1 有人哭和长舆曰：“峨峨若千丈松崩。”

巧艺第二十一

页三四2 顾长康道画，手挥五弦易，目送归鸿难。

从上面《世说新语》的这些例子中，我们能够明确无误地看到，当时评论人物，讲述事实，评判文章，用的都是形象化的语言，不用干巴巴的理论性的抽象的话语。

我还可以从《诗品》中举出几个例子来。比如，讲到谢灵运，就说：“譬犹青松之拔灌木，白玉之映尘沙”；讲嵇康则用“峻切”；讲班姬则用“清捷”；讲曹植则用“骨气奇高”；讲刘桢则用“真骨凌霜”等等。其中“峻切”等词，似与西方分析性的抽象话语相似，但是，倘一仔细品味，其间仍有不同，仍然是中国感悟式、印象式的词语，不可同日而语。至于后来的“羚羊挂角，无迹可求”、“镜中花”、“水中月”等等，都是一脉相承的。

中国这些话语，表面上看起来似乎很笼统，很不确切，有人可能认为是不“科学”——我坦白承认，我从前就属于这类人——很模糊。我现在却认为，妙就妙在模糊上。模糊能给人以整体概念和整体印象。这样一来，每个读者都有发挥自己想象力和审美能力的完全的自由，海阔天空，因人而异，每个人都能够得到自己那一份美感享受，不像西方文论家那样，对文学作品硬作机械的分析，然后用貌似谨严、“科学”的语，把自己的意见表达出来，牵着读者的鼻子走，不给读者以发挥自己想象力的自由。如果给点自由的话，也绝不会太多。

怎样在世界文论中发出声音

曹顺庆先生在担心之余提出了这个问题。我自己在《〈东方文论选〉序》中也慨叹过：“我们东方国家，在文艺理论方面噤若寒蝉，在近代没有一个人创立出什么比较有影响的文艺理论体系……没有一本文艺理论著作传入西方，起了影响，引起轰动。”黄维梁先生也十分感叹地说：“在当今的世界文论中，完全没有我们中国的声音。20世纪是文评理论风起云涌的时代，各种主张和主义，争妍斗丽，却没有一种是中国的……尽管中国的科学家有多人得过诺贝尔奖，中国的作家却无人得此殊荣，中华的文评家无人争取到国际地位。”够了，够了，不必再多征引了。大家讲的都是一码事。

我在上面已经说过，我们在文论话语方面，绝不是赤贫，而是满怀珠玑。我们有一套完整的与西方迥异的文论话语。我在这里想补充几个例子。我在上面讲的主要是文论的话语，间或涉及人物评论。其实，不但文论和人物评论如此，连中国书法评论也不例外。例子无需多举，我只举中国的书圣王羲之。查《晋书》卷八十《王羲之传》，附《王献之传》。献之是羲之之子，也是著名的书法家。在《王羲之传》最的“制曰”中，详细分析了羲之和献之父子二人书法之高低不同，连带谈到了钟繇。对钟繇的书法说：“钟虽擅美一时，亦为迥绝。论其尽善，或有所疑。至于布纤浓，分疏密，霞舒云卷，无所间然。但其体则古而不今，字则长而逾制，语其大意，以此为瑕。”谈到钟繇的书法艺术，也使用了一些形象的比喻“霞舒云卷”。这与当时的做法是相一致的。谈到王献之的书法，则说：“献之虽有父风，殊非新巧，观其字势疏瘦，如隆冬之枯树；览其笔踪拘束，若严家之饿隶。其枯树也，虽槎枿而无屈伸；其饿隶也，则羁羸而不放纵。兼斯二者，故翰墨之病欤！”谈到王羲之的字则说：“观其点曳之工，裁成之纱，烟霏露结，状若断而还连；凤翥龙蟠，势若斜而反直。”梁武帝《古今书人优劣评》说：“王羲之书，字势雄逸，如龙跳天门，虎卧凤阙，故历代宝之。”你看，上面这些评论书法的“话语”，全是形象化的比喻，与文论完全一致，不加逻辑分析，而使用生动的形象。这是中国文论和画论以及书论的特点。（梁武帝一文，蒙欧阳中石先生见告，书此志谢。）

我们中国有长达两千多年的文论萌芽和发展的历史，不像西方那样开头兴旺，中间有了断层，最近又极为兴旺。可是眼前世界的文论界几乎完全为西方所垄断，新学说、新主义风起云涌，而又变化迅速。有的主义延长的时间长一点，有的简直是“蟪蛄不知春秋”，“江山时有主义出，各领风骚数十天”。在这样的热闹声中，却独独没有中国的声音。这岂不是天大的怪事？

据我个人的看法，要想追究其原因，也并不十分困难。我们不妨先从黄维梁先生提到的诺贝尔文学奖谈起。这个奖已经有接近一百年的历史。获此奖者确有一些伟大的作家，但也不乏一些名不见经传的二三流的作家，他们的作品不过如曹操的诗所说的“譬如朝露，去日苦多”已。最令人大惑不解——其实也是小惑易解——的是，中国迄今亦无一人获得，连在中国文学史上占有地位的鲁迅诸大师，也与此奖无缘。我为什么又说：小惑易解呢？简单明了地说一句话：这出乎西方某一些，特别是主其事者的瑞典某汉学家等人的偏见。时至今日，西方文化的弊端已经开始显露之际，竟还有一些西方人把枕头垫得高高地做着甜美的“天之骄子”的梦，对中国毫不了解，而且也根本不想了解。相对而言，中国虽不能说没有崇洋媚外者流，但是连一般老百姓都能够或多或少地或深或浅地了解欧美情况。孙子说：“知己知彼，百战不殆。”我们能做到知己知彼，而西方则做不到。将来一旦有事，优劣之势立见，这是我敢断言的。

在这样的情况下，想使中国文论在世界上发出声音，要在世界文论之林中占一个地位，其关键不在西人手中，而全在我们手中。当年鲁迅主张“拿来主义”，我们现在要在拿来的同时，大力张扬“送去主义”。你不来拿，我偏要送给你。但送之必有术。其术在首先认真钻研我们这一套植根于东方综合思维模式的文论话语，自己先要说得清楚，不能以己之昏昏使人昭昭。其次则要彻底铲除“贾桂思想”，理直气壮地写出好文章，提出新理论，只要我们的声音响亮准确，必能振聋发聩。这样一来，我们必能把世界文论水平大大地向前推进一步。只有这样，我们才对得起中国几千年的优秀的文论传统，对得起我们的先人，对得起我们的后世子孙，对得起全世界的人民。

这是我的门外絮语。知我罪我，端在解人。

原载《文学评论》1996年第6期

版权信息

书名：季羡林全集第十八卷·学术论著十：糖史（一）

作者：季羡林;《季羡林全集》编辑出版委员会

出版社：外语教学与研究出版社

出版时间：2010-12-01

版权所有 侵权必究

目录

版权信息

出版说明

第十八卷说明

《糖史》自序

第一编 国内编

《糖史》（国内编）自序*

引 言

第一章 飴餳餹

第二章 周秦至汉魏两晋南北朝时期的飴餳餹以及甘蔗和蔗浆

第三章 石蜜

第四章 蔗糖的制造在中国始于何时

第五章 唐代的甘蔗种植和制糖术（618—907年）

第六章 宋代的甘蔗种植和制糖霜术（辽金附）（960—1279年）

第七章 元代的甘蔗种植和沙糖制造（1206—1368年）

第八章 明代的甘蔗种植和沙糖制造（1368—1644年）

第九章 白糖问题

第十章 清代的甘蔗种植和制糖术（1616—1911年）

附录一

附录二

1995年，作者与爱猫在一起。

1996年3月，作者在查阅资料。

1996年5月，作者在“北京大学东语系建系20周年暨季羡林先生执教50周年庆祝会”上讲话。

作者会见费孝通先生。

1996年9月，作者身披华人女作家韩素音赠送的印度披肩。

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第十八卷说明

本卷收《糖史》的第一编《国内编》。

《糖史》的写作始于1981年，最终完成于1998年，是作者晚年用力最勤、篇幅最大的著作。全书共分三编，第一编为国内编，第二编为国际编，第三编为结束语。其中若干章节曾在刊物上发表，“国内编”曾以《文化交流的轨迹——中华蔗糖史》之名收入“东方文化集成丛书”（经济日报出版社，1997年）出版。1998年《糖史》全书收入《季羡林文集》第九、十两卷（江西教育出版社）刊行。2009年海关出版社出版单行本，作者改书名为“蔗糖史”；此次收入全集仍保留原名。

由于《糖史》是历时十余年陆续写成，所以各章节体例不尽一致，这次编入全集，亦遵照作者生前指示，只对少数几处略作更动，绝大部分保持原貌。

《糖史》的引文多出于古代典籍，部分引文在不同古文献中字句略有差异，某些字的形音义和用法较为特殊。我们依据作者意愿，少数专名适当保留古代典籍中的繁体、异体等原有字形和异形词语，与其他卷处理有别。如“飴、alt、餳、餹”、“崑alt蔗”、“饗糖、嚮糖、響糖”、“砂糖、沙糖”等（个别文献作者征引使用的原是简化字本，则从原书用字）。除专名用字外，会影响普通读者阅读或造成歧义的，一律改作通行的简化字形。

本卷订正了原版文献引用及排印中的一些错讹，特此说明。

《季羡林全集》编辑委员会

2010年6月

《糖史》自序

经过了几年的拼搏，《糖史》第一编国内编终于写完了。至于第二编国际编，也已经陆续写成了一些篇论文，刊登在不同时期的不同杂志上。再补写几篇，这一部长达七十多万字的《糖史》就算是大功告成了。

书既已写完，最好是让书本身来说话，著者本来用不着再画蛇添足、刺刺不休了。然而，我总感觉到，似乎还有一些话要说，而且是必须说。为了让读者对本书更好地了解，对本书的一些写作原则，对本书的写作过程有更清楚的了解，我就不避啰嗦之嫌，写了这一篇序。

我不是科技专家，对科技是有兴趣而无能力。为什么竟“胆大包天”写起来看来似乎是科技史的《糖史》来了呢？关于这一点，我必须先解释几句，先集中解释几句，因为在本书内还有别的地方，我都已做过解释。但只不过是轻描淡写，给读者的印象恐怕不够深刻。在这里再集中谈一谈，会有益处的。不过，虽然集中，我也不想过分烦琐。一言以蔽之，我写《糖史》，与其说是写科学技术史，毋宁说是写文化交流史。既然写《糖史》，完全不讲科技方面的问题，那是根本不可能的。但是，我的重点始终是放在文化交流上。在这一点上，我同李约瑟的《中国科学技术史》是有所不同的。

我之所以下定决心，不辞劳瘁，写这样一部书，其中颇有一些偶然的成分。我学习了梵文以后，开始注意到一个有趣的现象：欧美许多语言中（即所谓印欧语系的语言）表示“糖”这个食品的字，英文是sugar，德文是zucker，法文是sucre，俄文是caxap，其他语言大同小异，不再列举。表示“冰糖”或“水果糖”的字是：英文candy，德文Kandis，法文是candi，其他语言也有类似的字。这些字都是外来语，根源就是梵文的śarkarā和khaaltaltaka。根据语言流变的规律，一个国家没有某一件东西，这件东西从外国传入，连名字也带了进来，在这个国家成为音译字。在中国，眼前的例子就多得很，比如咖啡、可可等，还有啤酒、苹果派等等，举不胜举。“糖”等借用外来语，就说明欧洲原来没有糖，而印度则有。实物同名字一同传进来，这就是文化交流。我在这里只讲到印度和欧洲。实际上还牵涉到波斯和阿拉伯等地。详情在本书中都可以见到，我在这里就不再细谈了。

中国怎样呢？在先秦时期，中国已经有了甘蔗，当时写作“柘”。中国可能还有原生蔗。但只饮蔗浆，或者生吃。到了比较晚的时期，才用来造糖。技术一定还比较粗糙。到了7世纪唐太宗时代，据《新唐书》卷二二一上的《西域列传·摩揭陀》的记载，太宗派人到印度去学习熬糖法。真是无巧不成书，到了80年代初，有人拿给我一个敦煌残卷，上面记载着印度熬糖的技术。太宗派人到印度学习的可能就是这一套技术。我在解读之余，对糖这种东西的传播就产生了兴趣。后来眼界又逐渐扩大。扩大到波斯和阿拉伯国家。这些国家都对糖这种东西和代表这种东西的字的传播起过重要的不可或缺的作用。我的兴致更高了。我大概是天生一个杂家胚子，于是我怦然心动，在本来已经够杂的研究范围中又加上了一项接近科学技术的糖史这一个选题。

关于糖史，外国学者早已经有了一些专著和论文，比如德文有von Lippmann的《糖史》和von Hinüber的论文；英文有Deerr的《糖史》等。印度当然也有，但命名为《糖史》的著作却没有。尽管著作这样多，但真正从文化交流的角度上来写的，我是“始作俑者”。也正是由于这个原因，我的《糖史》纯粹限于蔗糖，用粮食做成的麦芽糖之类，因为同文化交流无关，所以我都略而不谈。严格讲起来，我这一部书应该称之为《蔗糖史》。

同von Lippmann和Deerr的两部《糖史》比较起来，我这部书还有另外一个特点。我的书虽然分为“国内编”和“国际编”，但是我的重点是放在国内的。在国际上，我的重点是放在广义的东方和拉美上的。原因也很简单：上述两书对我国讲得惊人地简单，Deerr书中还有不少的错误。对东方讲得也不够详细。人弃我取，人详我略，于是我对欧洲稍有涉及，而详于中、印、波（伊朗）、阿（阿拉伯国家，包括埃及和伊拉克等地）。我注意的是这些国家和地区间的互相影响的关系。南洋群岛在制糖方面起过重要的作用，因此对这里也有专章叙述，对日本也是如此。

写历史，必须有资料，论从史出，这几乎已成为史学工作者的ABC。但是中国过去的“以论代史”的做法至今流风未息。前几天，会见一位韩国高丽大学的教授，谈到一部在中国颇被推重的书，他只淡淡地说了一句话：“理论多而材料少。”这真是一语破的，我颇讶此君之卓识。我虽无能，但决不蹈这个覆辙。

可是关于糖史的资料，是非常难找的。上述的两部专著和论文，再加上中国学者李治寰先生的《中国食糖史稿》，都有些可用的资料；但都远远不够，我几乎是另起炉灶，其难可知。一无现成的索引，二少可用的线索，在茫茫的书海中，我就像大海捞针。蔗和糖，同盐和茶比较起来，其资料之多寡繁简，直如天壤之别。但是，既然要干，就只好“下定决心，不怕牺牲”了。我眼前只有一条路，就是采用最简单、最原始、最愚笨然而又非此不可的办法，在一本本的书中，有时候是厚而且重的巨册中，一行行，一页页地看下去，找自己要找的东西。我主要利用的是《四库全书》，还有台湾出版的几大套像《丛书集成》、《中华文史论丛》等等一系列的大型的丛书。《四库全书》虽有人称之为“四库残书”，其实“残”的仅占极小一部分，不能以偏概全。它把古代许多重要的典籍集中在一起，又加以排比分类，还给每一部书都写了“提要”，这大大地便利了像我这样的读者。否则，要我把需用的书一本一本地去借，光是时间就不知要花费多少。我现在之所以热心帮助编纂《四库全书存目丛书》，原因也就在这里。我相信它会很有用，而且能大大地节约读者的时间。此外，当然还有保存古籍的作用。这不在话下。

然而利用这些大书，也并不容易。在将近两年的时间内，我几乎天天跑一趟北大图书馆，来回五六里，酷暑寒冬，暴雨大雪，都不能阻我来往。习惯既已养成，一走进善本部或教员阅览室，不需什么转轨，立即进入角色。从书架上取下像石头一般重的大书，睁开昏花的老眼，一行行地看下去。古人说“目下十行”，形容看书之快。我则是皇天不负苦心人，养成了目下二十行，目下半页的“特异功能”，“蔗”字和“糖”一类的字，仿佛我的眼神能把它们吸住，会自动地跳入我的眼中。我仿佛能在密密麻麻的字丛中，取“蔗”、“糖”等字，如探囊取物。一旦找到有用的资料，则心中狂喜，虽“洞房花烛夜，金榜题名时”也不能与之相比于万一。此中情趣，实不足为外人道也。但是，天底下的事情总不会尽如人意的。有时候，枯坐几小时，眼花心颤，却一条资料也找不到。此时茫然，嗒然，拖着沉重的老腿，走回家来。

就这样，我拼搏了将近两年。我没有做过详细的统计，不知道自己究竟翻了多少书，但估计恐怕要有几十万页。我决不敢说没有遗漏，那是根本不可能的。但是，我自信，太大太多的遗漏是不会有的。我也决不敢说，所有与蔗和糖有关的典籍我都查到了，那更是根本不可能的。我只能说，我的力量尽到了，我的学术良心得到安慰了，如此而已。

对版本目录之学，我没有下过真工夫，至多只不过是一个半吊子。每遇到这样的问题，或者借阅北大馆藏的善本书，甚至到北京图书馆去借阅善本书，我多得北大善本部张玉范先生、王丽娟先生和刘大军先生，以及教员阅览室岳仁堂先生和丁世良先生之助。在北京图书馆帮助过我的则有李际宁先生等。我想在这里借这个机会向他们表示我衷心诚挚的感谢。没有他们的帮助，我会碰到极大的困难。

资料勉强够用了。但是，如何使用这些来之不易的资料，又是一个必须解决的问题。写过文章的人都知道，解决这个问题的办法不外两个。一个是拟好写作提纲就动手写起来。遇到需要什么资料的地方，就从已经收集到了的资料中选用其中一部分，把问题说清楚。但是，这种做法显然有其缺点。资料往往都是完整的，从中挖出一段，“前不见古人，后不见来者”，资料的完整性看不出来了，还容易发生断章取义的现象。另外一种做法就是，先把资料比较完整地条列出来，然后再根据资料对想要探讨的问题展开分析和论述，最后得出实事求是的结论。记得在清华读书时，我的老师陈寅恪先生，每次上课，往往先把资料密密麻麻地写在黑板上，黑板往往写得满满的，然后才开始讲授，随时使用黑板上写的材料。他写文章有时候也用这个方法。经过一番考虑，我决定采用这个办法。先把材料尽可能完整地抄下来，然后再根据材料写文章。虽然有时似乎抄得过多了一点，然而，有的材料确实得之不易，虽然有时会超出我使用的范围，可对读者会非常有用的。

此外，还有一点我必须在这里加以说明。我抄资料是按中国历史上朝代顺序的。一个朝代写成的书难免袭用前代的材料，这是完全顺理成章的。前代的材料在后代书中出现，这至少能证明，这些材料在后代还有用，还有其存在的意义。这当然是好的，但也有不足之处，就是容易重复。这种情况，我在本书尽量加以避免。实在无法避免的，就只好让它存在了。

在上面，我在本文开头的部分中已经说过，我写本书的目的主要在弘扬文化交流的重要意义，传播文化交流的知识。当然，本书所搜集的其量颇大的中外资料，对研究科技史、农业史、医药史等等，也不无用处。但主要是讲文化交流。我为什么对文化交流情有独钟呢？我有一个别人会认为是颇为渺茫的信念。不管当前世界，甚至人类过去的历史显得多么混乱，战火纷飞得多么厉害，古今圣贤们怎样高呼“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”，我对人类的前途仍然是充满了信心。我一直相信，人类总会是越来越变得聪明，不会越来越蠢。人类历史发展总会是向前的，决不会倒退。人类在将来的某一天，不管要走过多么长的道路，不管要用多么长的时间，也不管用什么方式，通过什么途径，总会共同进入大同之域的。我们这些舞笔弄墨的所谓“文人”，决不应煽动人民与人民、国家与国家、民族与民族之间的仇恨，而应宣扬友谊与理解，让全世界的人们都认识到，人类是相互依存，相辅相成的。大事如此，小事也不例外。像蔗糖这样一种天天同我们见面的微不足道的东西的后面，实际上隐藏着一部错综复杂的长达千百年的文化交流的历史。我之所以不厌其烦地拼搏多少年来写这一部《糖史》，其动机就在这里。如果说一部书必有一个主题思想的话，这就是我的主题思想。是为序。

第一编　国内编

《糖史》（国内编）自序

这是拙著《糖史》的第一编——国内编。可以独立成书，因名之曰《文化交流的轨迹——中华蔗糖史》，收入《东方文化集成·中华文化编》。

我对科技所知不多，但是我为什么又穷数年之力写成这样一部《糖史》呢？醉翁之意不在酒，我意在写文化交流史，适逢糖这种人人日常食用实为微不足道，但又为文化交流提供具体生动的例证的东西，因此就引起了我浓厚的兴趣，跑了几年图书馆，兀兀穷年，写成了一部长达七八十万字“巨著”。分为两编，一国内，二国际。西方研究糖史的学者已经写过的，我基本上不再重复。我用的都是我自己从浩如烟海的群籍中爬罗剔抉，挖掘出来的。

现在为什么把第一编称为《中华蔗糖史》呢？糖有广狭二义，广义的糖泛指蔗糖、甜萝卜糖，还有麦芽糖等等。我仅取其前者，以蔗糖为主，间亦涉及甜萝卜糖，因为这两种糖与文化交流密切相联，而后一种则无此作用，所以我略而不取。

书中有几章已在一些杂志上发表过。已经发表过的那一些章，我虽还没来得及同我的原稿细细校对；但是，根据我和别人的经验，在个别地方，难免为所谓“责任编辑”所改动过。如果改得对，我当然十分感激。可情况往往不是这个样子。在我的一篇文章中，我使用了“窸窣”二字，这并不是什么稀见的怪字，连小学生用的小词典中都有。可是我们的“责任编辑”却大笔一挥改为“蟋蟀”二字，真令我啼笑皆非。别的作者也有同样的不愉快的经验。兹事体大，这里先不谈。总之，本书中不管已经发表过或者尚未发表的章节，现在出版时，一律根据我的原稿。这决非我狂妄自大，吾不得已也。

但是，阅读一部长达三十五六万字的书稿，确是一件苦事。我现在年迈昏聩，“老年花似雾中看”，字比花更难看，我已无此能力。只好请我的学生王邦维教授担任这一件苦差事。他精通汉语古典文字，又通多种外语，他是完全能胜任的。对我来说，在垂暮之年，这是一件难得令人愉快的事情。

现在采用这种分开来出书的办法，是应急之举，不得已而为之的。将来两编合为一书，仍称《糖史》，加入江西教育出版社出版的《季羡林文集》中。

1996年6月5日

【注释】

　 　此序原是作者为《文化交流的轨迹——中华蔗糖史》一书所写的序，此次收入《全集》，改为现题。序文内的书名仍保持1996年写序时的原貌。

引　言

缘　起

我不是自然科学家。数学、物理、化学、生物等等重要的自然科学分支，我最多也不过是中学水平。为什么竟忽发奇想写起什么《糖史》来了呢？

这有一个颇长的过程，我先谈上一谈。

人们大概都认为，糖是一种十分微末不足道的东西。虽然我们日常生活几乎是离不开糖的，吃起甜甜的，很有滋味——我们不能够想象，如果没有糖的话，我们的生活将是什么样子；但是，恐怕很少有人注意到，考虑到，猜想到，人类许多极不显眼的日用生活品和极常见的动、植、矿物的背后竟隐藏着一部十分复杂的，十分具体生动的文化交流的历史。糖是其中之一，也许是最重要的一个。

我是从什么地方，从什么时候起，注意到“糖”这种东西背后隐藏着一段不寻常的历史呢？只要看一看现代西方最流行的语言中表示“糖”这种东西的单词儿，就可以一目了然：

英文 | sugar
德文 | zucker
法文 | sucre
俄文 | caxap
意大利文　 | zucchero
西班牙文　 | azúcar

另外表示“冰糖”的单词儿：

英文 | candy
德文 | kandis-zucker　　此外还有一个动词
| kandieren
法文 | candi，sucre candi
俄文 | κандированный caxap
意大利文　 | candito
西班牙文　 | candi

我举的例子不要求全面，那是没有必要的。只从几个主要语言中就可以看出，表示“糖”和“冰糖”这两种东西的单词儿，在这些语言中同一个来源，都是外来语。既然是外来语，就说明，“糖”和“冰糖”这两种东西不是在这些国家中产生的。

这些外来语都来自印度吠陀语和古典梵文的śarkarā，还有khaaltaltaka，巴利文sakkharā。这说明，欧洲的“糖”和“冰糖”是从印度来的。这两种东西从印度传入欧洲不是直接的，而是经过波斯和阿拉伯的媒介。这个问题在下面本文中还要谈到，这里不过提纲挈领地提上一句而已。

中国怎样呢？中国同欧洲不同，我们很早就知道了甘蔗，后来又能从蔗浆炼糖。这些都是欧洲没有的。但是，中国在制糖的过程中，也向印度以及阿拉伯国家和波斯学习了一些东西。《新唐书》二二一上：

贞观二十一年，（摩揭陀）始遣使者自通于天子，献波罗树，树类白杨。太宗遣使取熬糖法，即诏扬州上诸蔗，拃沈如其剂，色味愈西域远甚。

《续高僧传》卷四《玄奘传》：

并就菩提寺僧召石蜜匠。乃遣匠二人、僧八人，俱到东夏。寻敕往越州，就甘蔗造之，皆得成就。

两部书讲的应该是一件事。这说明，中国确实从印度学习过制糖术。在敦煌藏经洞中发现的写经残卷中，有一页的背面上用非常拙劣的笔法写着有关制造煞割令（śarkarā的音译，汉文是“石蜜”）的一段话，从字体上来看，不是出自文人学士、有道高僧之手。在根本不产甘蔗的临近沙漠的敦煌地区，似乎是一个工匠的人竟然写了这样一段话。可见制石蜜术已经深入老百姓中。既然用了一个从梵文借来的外来语“煞割令”，其来自印度，当已不成问题。

然而，在另一方面，印地文中有一个单词儿cīnī（中国的），意思是“白糖”。这又肯定说明了印度从中国学习炼制白糖的方法，或者从中国输入白糖。

中印两国在制糖方面互相学习，不是昭然若揭了吗？

这个事实引起了我极大的兴趣。在印度学范围内，我在德国时专治佛典混合梵语。回国初期，我缺少这方面最起码的图书报刊，不得已而暂时来了一个小改行，转而治中印文化关系史。我对上述互相学习的事实感到兴趣，是非常自然的。我于是就开始留意这方面的著作。在欧洲方面，我读过两部巨著：

Lippmann：Geschichte des Zuckers（《糖史》）

Noel Deerr：The History of Sugar（《糖史》）

还有一些论文。在印度方面，迄今还没有见到类似《糖史》的著作。但在古代文献里，包括佛教和婆罗门教（印度教）等教派，有大量关于甘蔗和糖的记述，有极大的史料价值。此外，还有两部非常重要的书：

Suśruta Saalthitā　《妙闻本集》

Caraka Saalthitā　《羯罗伽本集》

以及一些书中有关的记载。所有这一些书都大大地扩大了我对于甘蔗和糖的知识，提高了我对于这个问题的兴趣。

在中国当代学人中，颇有一些人注意到甘蔗种植和沙糖制造的问题。我读到下列诸文：

吉敦谕：《糖和蔗糖的制造在中国起于何时》，《江汉学报》，1962年第9期，第48—49页。

同上：《糖辨》，《社会科学战线》，1980年第4期，第181—186页。

吴德铎：《关于〈蔗糖的制造在中国起于何时〉》，《江汉学报》，1962年第11期，第42—44页。

同上：《答〈糖辨〉》，《社会科学战线》，1981年第2期，第150—154页。

袁翰青：《中国制糖的历史》，见《中国化学史论文集》。

于介：《中国经济史考疑二则，白糖是何时发明的？》，《重庆师范学院学报·哲学社会科学版》，1980年第4期，第82—84页。

李治寰：《从制糖史谈石蜜与沙糖》，《历史研究》，1981年第2期，第146—154页。

同上：《中国食糖史稿》，农业出版社，1990年。

周可涌：《中国蔗糖简史·兼论甘蔗的起源》，《福建农学院学报》，第13卷，第1期，1984年。

此外还有一些篇幅比较短的文章，不一一列举。在这些学者中，李治寰先生是专门研究中国制糖史的。他既懂科技，又通历史，因而创获独多，成就最大。

除了上面列举的这些书和文章以外，中国古典文献中有大量关于甘蔗种植和蔗糖制造的书，我也一一读过了，详情下面再谈。

读了上面提到的这些书以后，我不但了解了有关甘蔗和糖的一些情况，而且也了解了在这方面中国与印度、伊朗和阿拉伯国家交流的事实。我觉得后者更为重要。我一向认为，文化交流是促进人类社会进步的重要动力之一。研究人类历史，不能不研究国与国之间，民族与民族之间的文化交流。这种交流在意识形态领域内可以见到，在科技方面也能找到。甘蔗种植和蔗糖制造属于后者。因此，即使我不通科技，也想在这方面做些探索工作，从文化交流的角度上来探索。

这就是我写《糖史》的最根本的缘起。

资　料

研究任何一门学问，都离不开文献资料，不需要科学实验的社会科学和人文科学，更是如此。

我在上面列举的我读过的专著和论文，都属于资料的范畴。下面在我的叙述中，在适当的地方将要加以引用，这里不再谈。我现在想集中谈一谈中国古典文献中的资料，因为这些资料有一些特殊性。对于这些文献典籍我在这里也只做一般的介绍，详细内容都将见于下面的论述中。对于这些资料的介绍，我也不求全。我只举出几个著名的例子。我的目的只在说明，研究糖史这一门学问，同一些别的学问一样，中国人有得天独厚的地方。中华民族是一个异常爱好历史的民族，在全世界民族之林中，实无其匹。中国的历史著作，是中国人对整个人类文化的一大贡献。其意义决不能低估。

我在下面基本上按历史顺序介绍一些与甘蔗种植和沙糖制造有关的中国古典文献。

《异物志》

自后汉一直到魏晋南北朝，中国人对所谓“异物”发生了极大的兴趣。“异物”就是“奇异之物”，多半产生于中国边疆地区和外国。当时出现了很多《异物志》，头绪纷繁，互相抄袭；有时候作者和产生时代都很难弄清楚。为了说明情况，我现在把清张澍的《凉州异物志·序》抄在下面，这篇序对这个十分纷乱的问题做了言简意赅的叙述：

澍按：王伯厚《玉海》云：《隋志》：后汉议郎杨孚纂《异物志》一卷。一云《交州异物志》。《水经注》引作《南裔异物志》。吴丹阳太守万震《南州异物志》一卷，朱应《扶南异物志》一卷。《唐志》：沈莹《临海水土异物志》、陈祈畅《异物志》各一卷。房千里《南方异物志》、孟琯《岭南异物志》各一卷。又《文选·注》引谯周《异物志》，即《史记正义》所引《巴蜀异物志》也。《文选·注》又引薛莹《荆扬已南异物志》。《一切经音义》引薛珝《异物志》。《隋志》作薛翊。《晋书》续咸著《异物志》十卷。《太平御览》、《艺文类聚》引曹叔雅《异物志》。《太平寰宇记》引作《叔雅庐陵异物志》。苏颂《本草》引徐衷《南州异物志》。《史记正义》引宋膺《异物志》。是异物有志，在昔繁矣。而《凉州异物志》著于隋唐志，隋一卷，唐二卷。《博物志》、《水经注》均引作《凉土异物志》。惜不传作者姓字。观其写致敷词，颇谐声律，采藻精华，方诸万氏，又未尝不叹其散佚也。宋膺《异物志》，隐匿鲜章，史注所引，多说西方。且月氏羊尾，文与《凉州异物志》全同。《太平广记》引《凉州异物志》羊子生土中，文亦与宋膺《异物志》同。疑《凉州异物志》即宋膺所纂。汉晋之时，敦煌宋氏俊才如林，文采多丽，亶其然乎。以无左证，未能质言耳。

张澍把《异物志》的问题说得很清楚。虽《异物志》中所言，与我要研究的问题有关者，仅限于甘蔗。但却能启发我想到许多问题，是非常有用的资料。

晋嵇含（262—306年）撰的《南方草木状》三卷，应该归入此类。

《齐民要术》

北魏贾思勰撰。成书于公元533—544年间。此书引用先秦至魏晋古籍一百余种，农谚二十余条，还有探询老农的资料。全书十一万多字，共九十二篇，较系统地总结了6世纪以前黄河中下游地区的农业经验，是我国现存的最早最有系统的农业科学著作，也是世界科技史上最可宝贵的农学文献之一，被中国和世界的农学家视为瑰宝。

《糖霜谱》

宋王灼撰，一卷。约成书于宋绍兴二十四年（1154年）。全书共七篇：“原委第一”，述唐大历（766—780年）中始创糖霜之事。其后六篇，皆无篇名。第二篇讲制蔗糖始末。第三篇讲种甘蔗方法。第四篇讲选糖之器。第五篇讲制糖之法。第六篇讲制糖结霜与否的原因。第七篇讲糖霜之性味和制食诸法。这是中国第一部系统地讲制糖霜方法的书，也可以说是世界上的第一部。因此有极高的学术价值。王灼，四川遂宁人。遂宁自唐代起即以制糖术名闻全国。王灼之所以写这一部书，之所以能写这一部书，是有其历史渊源的。

与王灼同时而稍后的著名学者洪迈（1123—1202年），对王灼的著作非常感兴趣。他把王灼七篇的内容压缩了一下，写成一篇不太长的文章。他写道：

宣和（1119—1126年）初，王黼创应奉司。遂宁常贡外，岁别进数千斤。是时所产益奇，墙壁或方寸。应奉司罢，乃不再见。当时因之大扰，败本业者居半。久而未复。遂宁王灼作《糖霜谱》七篇，具载其说。予采取之，以广闻见。（见《钦定古今图书集成·经济汇编·食货典》）

王灼原书，版本颇多。李治寰：《中国食糖史稿》，农业出版社，1990年，收入“附录”。

《本草纲目》

明李时珍（1518—1593年）撰，五十二卷。中国古代以《本草》名书者，颇有几本。最古的当推《神农本草》。北宋唐慎微（1056—1063年）撰《经史证类备急本草》，简称《证类本草》，共三十一卷。到了李时珍，以《证类本草》为底本，结合自身经验，遍访名医宿儒，广搜民间验方，亲自观察收集药物标本，深山旷野，无所不至，参阅八百余古代文献，历时二十七年，三易其稿，撰成此书，完成于万历六年（1578年），约一百九十万字，可谓集《本草》之大成者。本书总结了我国16世纪以前的药学理论，对研究生物、化学、地质、地理、采矿等等方面，都有参考价值。不但在中国有广泛的影响，在世界上也被誉为“东方医学巨典”，有多种外国文字的译本。

《天工开物》

明宋应星（1587—1666年）撰，三卷。宋应星于明崇祯七年（1634年）至十一年（1638年）任江西省分宜县（今宜春地区分宜县）儒学教谕。在此期间，他撰成此书。卷上分为“乃粒第一”，讲谷物；“粹精第二”，讲谷物加工；“作咸第三”，讲制盐；“甘嗜第四”，讲制糖、养蜂；“膏液第五”，讲食油；“乃服第六”，讲纺织；“彰施第七”，讲染色。卷中分为“五金第八”；“冶铸第九”；“锤锻第十”；“陶埏第十一”；“燔石第十二”。卷下分为“杀青第十三”，讲造纸；“丹青第十四”；“舟车第十五”；“佳兵第十六”，讲兵器和火药；“曲蘖第十七”，讲造酒；“珠玉第十八”。

从这个简略的内容介绍中就可以看出本书内容之丰富，几乎涉及与国计民生有关的各个方面。它确实是中国明代生产知识和工艺技术的总结，是中国科技史上的代表作，在世界科技史上也占有重要的地位。因此，它在国内和国际上产生的影响至深且广。在中国有很多刊本，在国外有很多译本。中国迄今最好的版本是潘吉星著《〈天工开物〉校注及研究》，巴蜀书社，1989年。此书上篇是“《天工开物》研究”，下篇是“校注”。在“研究”中，著者首先论述了《天工开物》产生的时代背景，然后谈宋应星的事迹，接着讲此书的科学技术成就和它在科学史上的地位，讲它的国际影响，讲它的版本，最后讲本书所引文献探原。

潘著是一本非常优秀的著作。

我现在不再列举单本的书，而是综合地按照类别介绍一些有关的著作。

第一类是正史。

我在上面已经说到，中华民族是最爱历史的民族。每一个朝代都有一部叙述这个朝代全部历史的书，几乎都是官修的，几千年来没有间断。这在全世界是独一无二的。《隋书》卷三三《经籍志》说：“自是世有著述，皆拟班、马，以为正史，作者尤广。”意思是“正史”自司马迁和班固算起，一般的说法是“二十四史”，也有“二十五史”之说。二十四史的内容和体例，由于有因袭的关系，所以大同小异。书中不但叙述各有关朝代的历史，也涉及外国情况。研究中外文化交流，是不可或缺的典籍。中国同印度的关系，其中颇多记述。关于印度制糖法传入中国的情况，就见于《新唐书》二二一上《西域列传·摩揭陀》。

正史之外，还有所谓“杂史”等，也有与我的研究有关的资料，这里不谈了。

第二类是地志。

所谓舆地之书，亦曰地方志。这一类书籍在中国也可以说是汗牛充栋。省有省志，比如《云南通志》之类；府有府志，县有县志，比如《遂宁县志》之类。里面详细地记录了本省、本府、本县各方面的详细情况，有极大的参考价值。在有关的省、府、县志中，往往可以找到有关甘蔗种植和沙糖制造的记述，是研究中国糖史重要的资料。

第三类是笔记。

这也可以说是中国特有的一种著述体裁。“笔记”，就是随笔记录。这种书籍的量异常大，从古代就有。尽管不一定用“笔记”这个名称，内容则是一样的。一个读书人有所感，有所见，读书有点心得，皆随笔记下。不一定按内容分类。看起来十分庞杂，实则资料对不同学科的研究者都非常有用。精金美玉，随处可见，学者可以根据自己的需要，各取所需。对于中国的甘蔗种植和沙糖制造，在许多笔记中可以找到许多别的地方找不到的资料。这一类书多得无法一一列举，我在这里只举几个例子：明刘献廷的《广阳杂记》，明王世懋的《闽部疏》，明高濂的《遵生八笺》，明陈懋仁的《泉南杂志》，清屈大均的《广东新语》等等。

上面介绍了我使用资料的特点，换句话说，我把重点放在使用中国古典文献中的资料上。这决非是我的偏见，我只是面对事实，面对现实，离开了中国资料，我的《糖史》是没有法子写的。这是我们中国研究这一门学问的学者得天独厚之处，所谓“近水楼台先得月”者便是。外国学者在这方面是相形见绌的。

我决无意贬低外国的历史资料，古代特别是中世纪外国许多国家也有许多很有价值的著作，特别是伊朗和阿拉伯国家一些学者和旅行家的著作，其中有很多涉及甘蔗种植和沙糖制造的资料，都是非常珍贵的。治此学者决不能轻视或忽视。

做　法

我这一部书，虽然也名之为《糖史》，但是同Lippmann和Deerr的同名著作却有一些显著不同之处。第一，我的书中，虽然也难免涉及一些科技问题；但是，我的重点却不在这方面。我不想写一部科学技术史，而是想写一部文化交流史。第二，根据上面这个想法，我把重点放在中国。我只用一章来讲欧、非、美三大洲的甘蔗种植和沙糖制造，在这方面我不求全面。Lippmann和Deerr讲过的我基本上不再重复。我只是利用我自己找到的材料，独立地写我自己探索的结果，至多也不过是这些学者的著作的一个补充。我把本书第一编的篇幅全部用来写中国，而把第二编——国际编绝大多数的篇幅用到叙述中国在种蔗制糖方面与印度、南洋、伊朗和埃及的交流情况。

目　的

最后，我想讲一讲本书的目的。

我希望，我这一本书能成为一本在最严格的意义上讲的科学著作。删除废话，少说空话，不说谎话。言必有据，无征不信。因此，在很多地方，都必须使用严格的考据方法。为了求真，流于烦琐，在所难免。即使受到某一些反考据斗士的讥诮，也在所不辞。

但是，我决不会为考据而考据。在很多地方我都说过为考据辩护的话。原因就是，我认为考据是有用处的，写科学著作必不可少的。没有清代那一些考据大师的工作，我们的古代典籍能读得懂吗？即使是为考据而考据，也是未可厚非的。可是我仍然不想那样做。我希望能够做到于考据中见义理。换句话说，我希望把自己的一些想法通过考据工作弄清事实的真相然后表达出来。先师陈寅恪先生为国内外公认的国学大师，他于考据最擅胜场，因此颇招来一些非议。但是，我窃以为寅恪先生实不同于清代许多考据大师。在极其严格的甚至貌似流于烦琐的考据的后面，实在隐藏着他所追求的一种理想，一种义理，一种“道”。我觉得，在这一点上，寅恪先生颇乏解人。他曾多次赞美宋司马光的《资治通鉴》。他对“天水一朝”的文化颇为推崇。从表面上看起来，颇难理解。深入思考，就不难理解他的用意之所在。这一点，现在理解的人越来越多了。我认为，这是一件好事。

以予驽钝，焉敢望先师项背！但是，在过去颇长的时间以内，我通过对中外文化交流史的研究，逐渐形成了一些想法。这些想法，由支离到完整，由模糊到清晰，由抽象到具体，终于颇有了一点体系。我想通过现在这一本书，把这些想法表达出来。我的想法是什么呢？简短点说，就是文化交流是促进人类社会前进的主要动力之一。人类必须互相学习，取长补短，才能不断进步，而人类进步的最终目标必然是某一种形式的大同之域。尽管需要的时间会很长很长，道路会非常坎坷弯曲，这个目标必然要达到，这是我深信不疑的。

当前，由于科学技术一日千里的发达，地球实际上变得越来越小了，不同的人民和民族靠得越来越近了。然而以前从来没有想到过的、能够威胁人类生存的问题，也越来越暴露出来了。如果人类还想顺利地在这个地球上共同生活下去的话，人类应该彻底改弦更张，丢掉一直到现在的想法和做法，化干戈为玉帛，化仇恨为友爱，共同纠正人类在过去所犯下的错误，同心戮力，同自然搏斗。我个人认为，今天的人类应当有这个共识。

但是，可惜得很，居今之世，懵懵懂懂根本没有认识到这一点的大有人在。我个人人微言轻，我所能做到的事情是很有限的。即使是力量很有限吧，我也不甘心沉默。我的一个小小的希望就是通过我这一本《糖史》，把一个视而不见的历史事实揭露给大家，让大家清醒地意识到，在像糖这样一个微末不足道的日用食品的背后，居然还隐藏着一部生动的人类文化交流史。从这一件小事情上，让人们感觉到实在应该有更多的同呼吸共命运的意识，有更多的互相帮助互相依存的意识，从而能够联合起来共同解决一些威胁着人类全体的问题，比如人口问题、环保问题、资源问题、粮食问题、自然界生态平衡的问题，甚至还有淡水问题、空气问题，等等，等等。人类再也不应当鼠目寸光，只看到鼻子底下那一点小小的利益了。这样下去，有朝一日，整个人类会面临着威胁自身生存的困难。

如果我这样一个素来不重视义理，不重视道的人，今天也想宣传一点义理，宣传一点道的话，就让这一点想法成为我的义理，成为我的道吧。

从这个意义上来讲，我们应该大力提倡中外文化交流史的研究。中外文化交流史不能算是一门新兴学科；但又似乎是一门新兴学科。因为，尽管中国从20年代起就有了这方面的著作，可是直到今天还没有很多颇有水平的著作，许多大学的历史系不见得都能开出这样一门课，社会上的重视也很不够。这方面的学会虽然已经建立起来了，而且已经做了许多很有价值的工作；可是我总觉得，中外文化交流史还没有成为一门有理论、有纲领的独立的学科。我诚恳地希望，我们国家，甚至世界上其他国家的志同道合、有志有识之士，能够多方协作，共同努力，写出一些国与国之间的文化交流史，也可以就某一事件或某一事物，比如说类似糖这一类的事物，经过认真探讨，不尚空论，写出一些比较让人满意的专著；在这些专著的基础上，到了适当的时候，写成一部或多部世界文化交流史。到了那时候，我们人类的共识就会大大地提高，我们人类的前途看起来就会比现在更光明。跂予望之！

第一章　飴alt餳餹

现在要写《糖史》，无法像写其他一些事物的历史那样，能够追溯到渺茫的远古去。因为糖或其他糖的变种是很容易消失的东西，不能在地下保留很长的时间。考古工作对我们的这项研究不能提供任何帮助。因此我现在唯一依靠的就是古代文献记载。

按时代顺序，这一章应该放在第二章的位置上，因为它涉及先秦，又深入汉代。但是，我觉得，如果我选出的飴、alt、餳、餹四个字其确切含义得不到界定，研究先秦和汉代的糖的问题，都会有极大的困难。所以我就决心先解决这四个字的问题，然后再按时代顺序继续写下去。

在这四个字中，正式见于先秦古籍的只有一个飴字，比如《诗·大雅·緜》：“周原altalt，堇荼如飴。”《礼记·内则》：“子事父母，枣栗飴蜜以甘之。”《山海经·南山经》有“其味如飴”的话。tang这个音也已出现，比如《楚辞·招魂》：“粔籹、蜜饵，有altalt些。”据学者们的意见，“alt”字取其双声，“alt”字取其叠韵，合起来就成为“tang”，至于用哪个字来表示，则我们现在还无法确知。这个问题下面还要讨论。

到了汉代，陆续出现了alt、餳、餹等字。这些字决不仅仅是单个的字，它们背后隐藏着一部制糖史，对我们很有启发。我现在就对这几个字进行一些分析。

研究古文字离不开《说文》，而要研究《说文》，又离不开清代几个朴学大师的有关著作。其中最著名、创获最多、影响最大的当推段玉裁（1735—1815年）的《说文解字注》。王念孙异常推崇这一部书，说“盖千七百年来无此作矣”。我的分析主要依靠这一部书，旁及桂馥（1736—1805年）、朱骏声（1788—1858年）等人的有关著作。

我首先把段书中的有关资料抄在下面。段书中引证多，提出的问题多，解决的问题也多，所以我抄得比较详尽。这样一来，实际上是避免了我再加以引证，节约了篇幅。

飴（《说文解字注》五篇下）

正文：米糱煎者也。

注：者字今补。米部曰：糱，芽米也。火部曰：煎，熬也。以芽米熬之为飴。今俗用大麦。《释名》曰：餳，洋也。煮米消烂，洋洋然也。飴，小弱于餳，形怡怡也。《内则》曰：飴蜜以甘之。

正文：从食，台声。

注：与之切，一部。

下面是一个籀文飴字，正文：从異省。

餳

正文：飴和馓者也。

注：不和馓谓之飴，和馓谓之餳。故成国云：飴弱于餳也。《方言》曰：凡飴谓之餳，自关而东，陈楚宋卫之间通语也。”杨子浑言之，许析言之。《周礼·小师》注：管，如今卖飴餳所吹者。《周颂》笺亦云。

正文：从食，昜声。

注：各本篆作alt，云易声，今正。按餳从昜声，故音阳，亦音唐，在十部。《释名》曰：餳，洋也。李轨：《周礼》音唐是也。其陆氏音义，《周礼》辞盈反，《毛诗》夕清反。因之《唐韵》徐盈切。此十部音转入于十一部，如行庚觥等字之入庚韵。郭璞《三仓解诂》曰：杨，音盈协韵。晋灼《汉书音义》反杨恽为由婴，其理正同耳。浅人乃易其谐声之偏旁。《玉篇》、《广韵》皆误从易。然《玉篇》曰：alt，徒当切。《广韵》十一唐曰：糖，飴也。十四清曰：alt，飴也。皆可使学者知餳糖一字，不当从易。至于《集韵》始以餳入唐韵、alt入清韵，画分二字，使人真雁（alt）不分，其误更甚。犹赖《类篇》正之。餳，古音如洋，语之转如唐，故《方言》曰：餳谓之餹。郭云：江东皆言餹，音唐。

段注关于alt和餳，就抄这样多。

段玉裁在这里提出了一些重要的问题。最主要的是改alt为餳。桂馥《说文解字义证》和朱骏声《说文通训定声》，均未改。《四部丛刊》景宋本《说文》和《方言》，均作alt，而不作餳。这个问题下面还要谈。其次，段注把飴和餳的区别说得非常清楚。《说文解字》本已交待清楚：餳，飴和馓者也。但是段玉裁在注中又着重加以区分。他对馓字也作了详细注解，里面有几个地方很重要，我也抄在下面。

馓

正文：熬稻altalt也。

注：alt，依《韵会》从食。各本作alt。盖因许书无alt改之耳。《楚辞》、《方言》皆作altalt。古字盖当作张皇。《招魂》：有altalt些。王曰：altalt，餳也。《方言》曰：餳谓之altalt。郭云：即干飴也。诸家浑言之，许析言之。熬，干煎也。稻，稌也。稌者，今之稬米，米之黏者。煮稬米为张皇。张皇者，肥美之意也。既又干煎之，若今煎粢饭然，是曰馓。飴者，熬米成液为之。米谓禾黍之米也。馓者，谓干熬稻米之张皇为之。两者一濡一小干，相盉合则曰餳。此许意也。杨、王、郭以餳飴释altalt，浑言之也。豆飴谓之alt，见豆部。

正文：从食，散声。

注：苏旱切，十四部。

在这里，段玉裁对飴和餳与馓的关系说得更清楚了。原注具在，不再重复。

桂馥《说文解字义证》卷一四，保留了飴和alt，alt没有改作餳。对飴字的注，有的与段玉裁相同，有的不同。相同的我不再重抄。不同之处在于，桂馥引用了一些古籍，比如《楚策》、《吕氏春秋·异用篇》、《淮南·说林训》。他还引用《急就篇》颜注，区别飴和餳。又引《齐民要术》作糵法，以小麦和大麦为糵。又引《本草》，说明飴即软糖，北人谓之餳。对于餳字，桂馥注引用了《方言》、《楚辞·招魂》，卢谌《祭法》、《齐民要术》、《宋书·颜竣传》、《幽明录》、《白帖》、《十道志》、《南齐书·周颙传》、《隋书·梁彦先传》、《傅芳略记》等书。

桂馥又在注中引赵宧光曰：“南方之胶餳，一曰牛皮糖，香稻粉熬成者。”他接着说：

馥案：今以蔗作者，沙餳也。《江表传》：“孙亮使黄门就中藏吏，取交州所献甘蔗餳。”《广志》：甘蔗，其餳为石蜜。《一切经音义》十一：蔗餹，以甘蔗为餳餹也。今沙糖是也。《北堂书钞》有沙餳，引张衡《七辩》：沙餳石蜜，远国贡储。盛翁子《与刘颂书》：沙餳，西垂之产。馥谓：此皆非飴和馓之餳也。

羡林按：桂馥的意见是正确的。上面列举的这一些都是甘蔗制成的，而飴和馓之餳则是米或麦制成，当时还不知道用甘蔗制糖。

下面一段是讨论发音问题的，很重要。我照抄在下面：

易声者，当为昜声。《六书故》：餳，徒郎切。《方言》：餳谓之糖。昜与唐同音。孙氏徐盈切。昜非徐盈之音。《六经正误》，诗有瞽笺，卖餳作alt，误。《荆楚岁时记》，元日进胶牙餳。《御览》引《风俗通》，作胶牙糖，卢君文弨曰：《说文》alt，从食，易声，徐盈切。案：易声殊不相近，自当从昜。刘熙《释名》云：餳，洋也。谐声取义。《周礼·小师》注：管，如今卖飴餳所吹者。《释文》音辞盈反。又云：李音唐。徐盈，辞盈，其音近精，与唐实一声之转。又曰：餳，从昜，古音唐，亦或读为辞精、辞盈、夕清等切者，以阳、唐、庚、耕、清本相通也。李善注《文选·王僧达祭颜光禄文》引郭璞《三仓解诂》曰：杨（楊），音盈，与上声下英协韵。《玉篇》：瑒，雉杏切，又音暢。可知凡字从昜者，皆有两音。《说文》从易，偶脱中间一画耳。不可执是过生分别。馥案：哀十二年《左传》：郑人为之城喦、戈、鍚。《释文》：鍚，音羊，一音星历反。《容斋三笔》：天台士人左君，颇有才，最善谑。杨和王之子除权工部侍郎，张循王之子带集英修撰。左用歇后语作绝句云：木易已为工部侍（郎），弓长肯作集英修（撰）。此皆昜易混淆。《广雅》：altalt飴alt餹餳也。曹宪音辞精反。宪岂不知餳从昜者，盖转音也，音转而字体因之以讹。

桂馥已经讲得非常清楚。他的话“凡字从昜者，皆有两音”，值得重视。但是，我认为，问题可能比这还要更复杂。这同我要讨论的问题关系不大，我不再细究了。

朱骏声《说文通训定声》，由于“定声”，所以打乱了原有的顺序，把飴字归入颐部第五。对于这个字他的注较以上二者为少。他说：

古以芽米熬之成液，今或用大麦为之，再和之以馓，则曰餳。

简短扼要，说明了原料的转变。他把餳字归入壮部第十八，注也极为简单。他说：“altalt合音为餳。”也简短准确。他说餳字亦作餹，作糖。他没有分清餳、餹与糖的极其重要的区别，这个问题下面还要谈到。

此处还有一个alt字。《说文解字》：申时食也。与飴餳无关。但是《释名》却有：“哺，alt也。如餳而浊可alt也。”我抄在这里，以供参考。

上面我引证了段玉裁、桂馥和朱骏声三本关于《说文解字》的书，抄了他们引用的一些资料。问题看起来比较复杂，甚至有点混乱。经过深思熟虑，我现在提出我自己对这个问题的看法，不一定很成熟，但是我觉得是能够成立的。我认为，在先秦时代，人民喜欢吃甜的东西，除了天然产生的蜜以外，人工制造的主要有两种：一种叫yi，一种叫tang。人民群众的方言最初是只有音的。两者都是开头用米，特别是糯米来制作的，后来（其中也可能包括一些地域的原因），也用小麦和大麦。这样制作出来的东西，清者也就是软一点、湿一点、稀一点的叫yi。yi这个音写法有分歧，有的写作飴，有的写作alt。稠者也就是硬一点、干一点的叫tang。tang这个音写法也有分歧，有的写作餳，有的写作餹，有的干脆用拼音（反切）的方法来表示，这就是altalt、张皇、altalt、altalt[1]，前者取其双声，后者取其叠韵，拼起来就是tang。至于alt和餳之间的关系，用桂馥的“凡字从昜者皆有两音，《说文》从易，偶脱中间一画耳”的说法，解释不通这个问题。alt和餳二字不是一个意思。《方言》有一段话：

alt谓之altalt（即干飴也），飴谓之alt（音该），alt谓之alt（以豆屑杂alt也音髓），alt谓之餹（江东皆言餹，音唐），凡飴谓之alt，自关而东，陈楚宋卫之通语也。

这里的“alt”都应写作餳。这一段值得思考。但是方言以音为主，不以字为转移。

我对飴、alt、餳、餹四个字的意见大体上就是这个样子。

我在《引言》中谈到的李治寰《中国食糖史稿》也谈到了类似的问题。他在这本书的论述中发表了很多很精彩的意见。有的问题我不想也没有能力来谈论，比如“糖和人类的关系”等等，我从中都学习了很多有用的东西。我们的书，正如我在《引言》提到的那样，目的是不相同的，重点也因之不能相同；但是，正因为如此，两本书是可以互相补充的。这一点读者自会明了，用不着我再来啰嗦。可是李著中仍然有一些地方是有商榷的余地的。我在这里首先谈一下与我讨论的四个字有关的问题。

李治寰先生在他的书中在几个地方，比如第35页、第40页，都引用了《说文解字》：

糖　飴也，从米，唐声。

这似乎就有问题。《四部丛刊》景宋本《说文解字》，确实有李治寰的上列引文。但是，李先生却似乎忽略了其中的几个字：“文六，新附”。所谓“新附”，意思就是新附加上的，原来并非如此。事实上，我检查了段玉裁的《说文解字注》、朱骏声的《说文通训定声》、桂馥的《说文解字义证》等书，都没有“糖”字。足征“糖”字的晚出。徐锴《说文解字通释（系传）》卷一三，米部也没有“糖”字，更证明了此字的晚出。在中国古代韵书中，确有此字的，比如《广韵》就有“糖”字。但是这一部书的出现也不太早，最早只能追溯到隋代的陆法言。原为梁顾野王撰的《玉篇》中，也有“糖”字。此书虽较《广韵》为早，也还连汉代都够不上，无论如何也证明不了“糖”的早出。因此，李治寰先生引用《说文解字》中“新附”的东西，把“糖”字与“飴”、“alt”、“餳”等字并列，给人造成了一个印象，好像先秦时代“糖”字已经出现了，似乎不妥。也许有人要问：为了一个字出现的早晚，你竟费了这么多的笔墨来讨论，岂非小题大做？答曰：否，否！这决不是小题大做，而是大题大做。究竟底细如何？以后还要谈到。这里先就此打住了。

其次，我想谈一谈“alt”字的问题。李著第40页引《释名》：“如餳而浊者曰alt。”原文是“哺，alt也，如餳而浊可alt也”。但是，在《说文解字》中，“alt”字只有“申时食也”一义。因此，在先秦时代，“alt”字是否有“餳而浊者”的含义，是值得考虑的。

最后，我还再谈一下“餹”字。这个字我在上文中已经谈到过，我把它同“飴”“alt”“餳”并列。从发音上来看，道理是有的。但是“餹”字并不见于《说文解字》。《方言》里有这个字，足征这个字是比较晚出的[2]。

【注释】

[1]参阅姜亮夫《楚辞通故》，1985年，齐鲁书社，第三辑，第195—197页，“altalt”条。

[2]我在这里再补充一点资料。李治寰《中国食糖史稿》，第39至40页说：“西汉启蒙识字课本《急就章》‘枣、杏、瓜、棣、馓、飴、alt’，高二适引前人注谓颜师古本作昜。其字从昜不从易。‘居alt’金文alt，高明同志释为餳字（《古文字研究》、《古文字类编》）。秦篆餳作alt。两字都从昜不从易。”羡林按：高二适原著《新定〈急就章〉及考证》，上海古籍出版社，1982年，卷上，第136—137页，高手书作餳，不作alt。高二适说：“又餳作alt，云颜本作枣作餳是也……如alt，章草易旁与昜旁无别。”我在上面讲到段玉裁关于这个问题的意见。高的意见可以参考。

第二章　周秦至汉魏两晋南北朝时期的飴alt餳餹以及甘蔗和蔗浆

上面第一章的重点是界定飴、alt、餳、餹四个字的确切含义。因为，如果这四个字的确切含义不能界定，以后按时代顺序进行叙述时就容易造成概念混乱。界定时，我基本上没有考虑时代问题，笼统地讲就是古代，这样也就够了，它并不影响本书基本上按时代顺序叙述的结构框架。

本章的重点是叙述从秦汉以至南北朝时期这四个字在文献中出现的情况，以及这四个字所代表的实物演变的情况。还有一个重点是讨论甘蔗和蔗浆的问题。在叙述这两个重点以前，我想说得再远一点，讲一讲最古时代的甜东西以及甜这个味觉的原始含义。因此，本章就可以分成三个部分：

（一）古代的甜东西。

（二）秦汉至南北朝时期的飴alt餳餹。

（三）这一时期的甘蔗和蔗浆。

下面分别依次加以叙述。

（一）古代的甜东西

几乎所有的人（甚至一些动物）都喜欢吃甜东西。这是一个生理问题，与我们研究糖的历史关系不大，我在这里不讨论。我只讲最古的人吃的甜东西。

这个问题，李治寰在他的《中国食糖史稿》[1]中，已经做了很细致周到的阐述，我没有必要再重复论述，请读者自行参考。我只想做一点补充。第一点补充是讲一讲中国古代文献中对“甜”这一味觉的理解或者解释。第二点补充是再讲一讲蜜。李治寰在该书第二章中谈到自然糖的食用史，第三讲的是蜜，第一是乳糖，第二是果实。

古代对甜这一味觉的理解或者解释，我只能通过语言文字来探讨。最古的文字甲骨文和金文，蒙昧渺茫，邈乎远矣。我不想去谈它。我想从《说文》谈起。《说文解字》的注本很多，我使用的是最有权威的清段玉裁的《说文解字注》[2]。在《说文解字》中，表示“甜”的含义的字有几个，最重要的是甘、甜、旨、美四个字。

甘　五篇上，甘部，第202页上。“甘，美也。”《注》：“羊部曰：美，甘也。甘为五味之一，而五味之可口者，皆曰甘。”“从口含一，一，道也。”《注》：“食物不一，而道则一。所谓味道之腴也。”“凡甘之属，皆从甘。”

甜　同上篇、部、页。“甛，美也。”《注》：“周礼注恬酒，恬即甛字。”

旨　五篇上，旨部，第202页下。“旨，美也。”《注》：“叠韵，今字以为意恉字。”“从甘，匕声。”《注》：“职雉切，十五部。”“凡旨之属，皆从旨。”

美　四篇上，羊部，第146页下。“美，甘也。”《注》：“甘部曰：美也。甘者，五味之一，而五味之美皆曰甘。引伸之，凡好皆谓之美。”“从羊大。”《注》：“羊大则肥美。”“羊在六畜主给膳也。”《注》：“周礼，膳用六牲，始养之曰六畜。将用之曰六牲。马、牛、羊、豕、犬、鸡也。膳之言善也。羊者，祥也。故美从羊。此说从羊之意。”“美与善同意。”《注》：“美譱義羑皆同意。”

《说文解字》就引这样多。引文本身已经把事情说得非常清楚，我再加解释反而会成为多余的了。《说文解字》一说：“甘，美也。”又说：“美，甘也。”这几个字的相互关系，实际上成了一而二，二而一的关系，用不着再细说。

值得注意的是中国“美”字的来源和最基本的含义以及美与善的关系。这虽然似乎像是题外的话；但是，我认为，讲上一讲，会对研究中国美学、伦理学等等的学者有很大的启发。

人类，不管是东方人，还是西方人，爱美都可以说是天性。自古以来，中西各国都形成了一门专门研究“美”的学科：美学。研究美学的书籍，汗牛充栋；对美的本质的争论也是剑拔弩张。我对这些书籍颇多涉猎。公说公有理，婆说婆有理，议论纷纭，莫衷一是。最近读到了周来祥、陈炎合著的《中西比较美学大纲》[3]。我觉得这是一部十分精彩的书，立论有据，逻辑清晰，把这一个异常抽象的美的概念讲得生动具体。他们讲的“美”，同我上面引用《说文解字》讲的“美”有密切联系。所以我就抑制不住自己，来谈上一谈。先引一段原书：

动物性的快感是与其个体和族类的生存欲望密切相关的，前者表现为“食”，后者表现为“性”。在原始人那里，最初的食、性活动还只是为了满足肉体的生物本能，然而随着劳动生产和社会实践的出现，这些生物性本能渐渐演化为精神享受：食不仅仅是为了果腹，而且是一种美味；性也不单单是为了交配，而且是一种爱情。这就是动物性快感向人类美感进化的历史过程。在这一历史过程中，不同的民族有着不尽相同的侧重点和倾向性。从现在的资料看，中国古代的审美活动最初显然与“食”有着密切的联系，而西方古代的审美活动最初或许与“性”更加相关。这大概也就是人们将中国文化称为“食文化”，将西方文化称为“性文化”的原因之一吧。[4]

我在上面的引文中的“美，甘也”，“美”这个字来源于肥美的羊，充分证明周、陈的书中论断的准确性。谈糖而谈到甘，谈甘而谈到美，谈美而谈到美的起源，谈美的起源而谈到中西美的起源之不同，虽然似乎扯得远了一点，却还没有到“下笔千言，离题万里”的程度。

从《说文解字》中“美与善同意”这一句话中，从“善”这个字也来源于羊这个事实中，我还想再扯远一点，讲一讲东西哲学家和其他一些什么家都常谈到的“真善美”这三个概念的相互关系。至少是在中国，美与善是“同意”的。关于这一点，我不想进一步去阐述。我只在这里点出这个问题，供有关学者思考。

话还是扯得远了一点。闲言少叙，书归正传。现在我来对李治寰讲的自然糖的第三种：蜂蜜做一点补充。

蜂蜜大概是人类食用的自然糖中最甜的、最普通的一种。世界上各民族几乎都有吃蜜的习惯。这从语言上就可以得到佐证，比如印欧语系各语言表示“蜜”的字是：

梵文　　　　　madhu

古希腊文　　　alt

斯拉夫系　　　medǔ

立陶宛文　　　midùs，medùs

日耳曼系　　　meth

英文　　　　　mead

这只是例子，是有代表性的，其余的用不着多举了。这些字显然源于一个共同的原始印欧语。先有事物，然后才能有表示这个事物的字。“蜜”这一种东西大概在原始印欧人中是普遍食用的。

在中国，“蜜”字出现得很早。我仍然从《说文解字》谈起。《说文》，蜜，十三篇下，虫部，第675页上：alt“蜂甘飴也。”《注》：“飴者，米蘖煎也。蜂作食，甘如之。凡蜂皆有alt。《方言》：蜂，大而蜜者，谓之壶蜂。郭云：今黑蜂穿竹木作孔，亦有有蜜者。是则蜂飴名alt，不主谓今之蜜蜂也。”

“蜜”字还见于其他一些先秦古籍中，不具引。我只想讲一讲楚辞的情况。《楚辞·招魂》：“粔籹蜜饵，有altalt些。”“altalt”就是tang（餹、餳），我在第一章中已经谈过，请参阅。对《招魂》中的这一句话，王逸注：“言以蜜和米面，熬煎作粔籹，捣黍作饵。”[5]

我顺便讲一讲楚辞里面的“甘”字。在楚辞中，“甘”字凡四见，其中为木名“甘棠”，与我所要谈的问题无关，不具引。其他三处皆“味美”一义之引申。《招魂》：“此皆甘人，归来恐有遗灾些。”王注：“甘，美也。”《招魂》又曰：“辛甘行些。”王注：“辛，谓椒姜也。甘，谓飴蜜也。”《大招》：“有鲜蠵甘鸡和楚酪些。”王注：“言取鲜洁大龟，烹之作羹，调以飴蜜；用肥鸡之肉，和以酢酪，其味清烈也。”[6]

对李治寰《中国食糖史稿》第二章的补充就到这里为止[7]。

（二）秦汉到南北朝时期的飴、alt、餳、餹

飴、alt、餳、餹等四个字的确切含义，第一章已经作了界定，目的是给人一个全方面的概念。在现在这一段里，我想按照历史顺序，讲一讲这几个名词出现的情况，目的是给人一个历史概念。从时间顺序上来讲，先秦时代出现的只有一个“飴”字，“餹”字最晚出。根据我在第一章中的意见，这四个名词实际上只代表两种东西：飴和alt同读为yi，指软一点、湿一点、稀一点的用糯米或小麦、大麦制成的甜东西。餳和餹同读为tang，指稠一点、硬一点的[8]。除了这四个字以外，我在第一章里还谈到“馓”、“alt”等字，含义已阐述过，今后就不再谈了。

下面按照顺序谈这四个字。

飴　alt

我想先条列引文，然后再加以分析，从中得出可能得到的一些结论。引文不求完备无遗，那是很难做到的，重要的决不会遗漏。上面已经引过的，除了极其重要的非引不行的以外，不再重复[9]。

《诗·大雅》参阅上面页28。

春秋时代（公元前770—前476年）青铜器“居alt”上有alt字[10]。

《礼记·内则》参阅上面页28。

《山海经·南山经》：

又东三百七里曰仑者之山。其上多金玉，其下多青alt。有木焉。其状如谷而赤理。其汁如漆，其味如飴，食者不饥，可以释劳。其名曰白alt，可以血玉。

《吕氏春秋·审时》：

得时之黍，芒茎而徼下，穗芒以长，抟米而薄糠，舂之易，而食之不噮而香，如此者不飴。

史游《急就篇》：

馓（生侃反）、飴、餳。

《方言》：

餳，谓之altalt。飴，谓之alt。alt，谓之alt。餳，谓之餹。凡飴谓之餳[11]，自关而东，陈楚宋卫之通语也。

注：altalt，即干飴也。alt，以豆屑杂餳也。餹，江东皆言餹。

《释名》卷四《释饮食》第十三：

餳，洋也。煮米消烂，洋洋然也。

飴，小弱于餳，形怡怡然也。

哺，alt也。如餳而浊可alt也。

《说文》上面第一章已讲过，请参阅。

《淮南子·说林训》第十七：

柳下惠见飴曰：“可以养老。”盗跖见飴曰：“可以黏牡。”见物同而用之异。

注：牡，门户籥牡也。

张衡《七辩》：

沙餳石蜜，远国贡储。

崔寔《四民月令》：

十月洗水冻作煮（京）alt，煮暴飴。

《太平御览》、《古今图书集成》引。“水”《集成》作“冰”。

卢谌《祭法》：

冬祠用荆alt。

《太平御览》、《古今图书集成》引。“alt”《集成》作“餳”。

《后汉书·后纪》：

明德马皇后报章帝曰：“吾但当含飴弄孙，不能复关政矣。”

《太平御览》、《古今图书集成》引。

《晋书·石崇传》：

（崇）与贵戚王恺、羊琇之徒以奢靡相尚。恺以alt澳釜，崇以蜡代薪。

《世说新语·汰侈》第三十：

王君夫以altalt澳釜。石季伦用蜡烛作炊。君夫作紫丝巾步障碧绫裹四十里。石崇作锦步障五十里以敌之。石以椒为泥。王以赤石脂泥壁。

羡林按：“alt”即“飴”字。《说文》无“alt”字。

《幽明录》：

王允祖安国张显等，以太元中乘船，见仙人赐糖飴三饼，大如比轮钱厚二分。

《太平御览》、《古今图书集成》引。

关于“飴”字的引文就引这样多。有一个小问题想在这里说明一下。李治寰上引书，第40页说：“糖：《说文解字》谓：‘糖　飴也。’”我在上面第19页已经谈过这个问题，在这里再交代一句。“糖”字并不见于《说文》，只见于“新附”。

把上面的引文归纳一下，我们可以看到，只有“飴”字见于先秦典籍，后来“飴”“alt”混用，见于多种汉至南北朝典籍中。制造“飴”的原料是大米和麦，尚无用甘蔗者。至于“飴”的价值，大概是非常高的，否则南北朝时期的石崇和王恺斗富炫侈，决不会用alt（飴）的。

餳　餹

我仍然先条列引文：

《方言》　上面已引过。

《释名》　上面已引过。

《说文》　上面已讨论过。

崔寔《四民月令》上面已引过。值得注意的是：《太平御览》作“alt”，《古今图书集成》作“餳”。

《盐铁论》：

洗爵以盛水，升降而进餳，礼虽备，然非其实也。

卢谌《祭法》：

冬祠用荆alt。

《太平御览》、《古今图书集成》引。

值得注意的是：前者引作“alt”，后者引作“餳”。

《三国志·吴志·孙亮传》注《江表传》：

亮使黄门以银碗并盖，就中藏吏取交州所献甘蔗餳。黄门先恨藏吏，以鼠矢投餳中，启言：藏吏不谨。亮呼吏持餳器入。问曰：“此器既盖之，且有掩覆，无缘有此。黄门将有恨于汝邪？”吏叩头曰：“尝从某求宫中莞席。宫席有数，不敢与。”亮曰：“必是此也。”复问黄门，具首伏。即于目前加髠鞭，斥付外署。

《古今图书集成》引。

贾思勰《齐民要术》卷九，“餳alt”第八十九：

这里主要讲的是“餳”的制作方法。有“煮白餳法”、“黑餳法”、“琥珀餳法”、“煮alt法”、“食经作飴法”、“食次曰白茧糖法”、“黄茧糖”等。值得注意的是：《齐民要术》似乎把“飴”与“餳”混为一谈，不加区分。第二，餳是用大麦、小麦制成的。“煮白餳法”中说：“用白牙散糵佳，其成饼者则不中用。”“黑餳法”中说：“用青牙成饼糵。”详细制作过程，请参阅李治寰书第42—43页。

《宋书·颜竣传》：

竣为丹阳尹，加散骑常侍。时岁旱，民饥。竣上言，禁餳一月，息米近万斛。

《古今图书集成》引。这里明确说明，餳是米作的。

《王大令集》：

餳大佳。柳下惠言餳可常饵，亦觉有益耳。

《古今图书集成》引。

把上面引文归纳一下，我觉得，有几点值得注意。第一，“餳”“alt”二字经常混淆，上面举的只是两个例子，类似的情形还多得很。第二，“餹”字只见于《方言》。实际上，“餹”“餳”二字，实即一字，都代表的tang音。朱骏声《说文通训定声》“壮部第十八”说：“餳，从食，昜声。字亦作‘餹’，作‘糖’。”说“作糖”，是不知道“糖”字晚出。第三，把“餳”与“alt”“飴”混淆起来，是没有分清二者的区别。我在上面几次谈到，yi音代表的是软的东西，tang音代表的是较硬一点、较干一点的飴。第四，《江表传》中使用了“甘蔗餳”三字。这非常值得重视。自周秦起，制作“飴”或“餳”用的原料都是米或麦。这里第一次见到用甘蔗作的餳，时间是三国时代（220—280年）。这个问题下面还要谈到。《江表传》用的是“餳”字，按照我上面的说法，是比较硬的，比较干的。但是，从《江表传》的上下文来看，“餳”要用银碗来盛，而且里面还能搀上老鼠矢，足见它还没有凝结成块，仍然是比较稀的。

（三）这一时期的甘蔗和蔗浆

甘蔗，原生地大概不在中国。这个问题后面还要谈到，请参阅本书第二编第二章：“甘蔗的原生地问题”。

在中国先秦时代，只有“柘”字，没有“蔗”字。到了汉代“蔗”字才出现。这是两个同音字。因此，我猜想，这两个字同是zhe音的音译，至于zhe究竟是什么语言，目前还说不清楚。它很可能是印度支那半岛某一个古国的某一种文字[12]。

在汉文中，“甘蔗”的写法很多。《古今图书集成·草木典》第一一三卷，归纳出来了一些写法：

altalt　　《神异经》　亦作altalt

甘蔗　　《草木状》

alt　　　《说文》

竹蔗　　陶弘景

荻蔗　　陶弘景

崑alt蔗　孟诜

杜蔗　　《糖霜谱》

西蔗　　《糖霜谱》

alt蔗　　《糖霜谱》

蜡蔗　　《糖霜谱》

红蔗　　《糖霜谱》

紫蔗　　《糖霜谱》

这个归纳很混乱，又很不全，聊备一格而已。

对于“甘蔗”的名称，我也有一个归纳，请参阅本书附录《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》。这里不重复。

同一个或两个音竟然有这样多的写法，可见这些都只能是音译，连“甘”字也只能是一个注音符号，与“甘甜”的“甘”无关。

现在来谈秦汉至南北朝时的甘蔗与蔗浆问题。因为先秦已经出现了“柘”字，所以要把时间上限往上挪一点，挪到周代。

我仍然按照上面的办法，先条列引文，然后再加以论述：

《楚辞·招魂》：

胹鳖炮羔，有柘浆些。

王逸注：“柘，alt蔗也。言复以飴蜜，胹鳖炮羔，令之烂熟，取alt蔗之汁，为浆饮也。”“柘，一作蔗。一注云：胹鳖炮羔，和牛五藏臛为羹者也。”洪补：“相如赋云：‘诸柘巴苴’，注云：‘柘，甘柘也。’”朱熹注：“柘，一作蔗。柘，alt蔗也。

言取alt蔗之汁为浆饮也。”[13]

这是先秦时期“柘”（蔗）字唯一的一次出现。

汉刘向《杖铭》：

都蔗虽甘，殆不可杖。佞人悦己，亦不可相。

《古今图书集成》引。

《说文》：

三个注本不尽相同。我现依次抄在下面：

段玉裁《说文解字注》：“柘，柘桑也。三字句。各本无柘字，今补……从木，石声……”没有谈到假借为“蔗”。

桂馥《说文解字义证》，在注中也只讲到“柘”即是桑。

朱骏声《说文通训定声》说到，“假借为蔗，《楚辞·招魂》‘有柘浆些’，《汉书·礼乐志》，‘泰尊柘浆析朝酲’”。

至于“蔗”字，段书是：“alt，alt蔗也。”注是：“三字句。或作诸蔗，或都蔗。alt蔗二字，叠韵也。或作竿蔗，或干蔗，象其形也。或作甘蔗，谓其味也。或作邯alt。服虔《通俗文》曰：荆州竿蔗。”羡林按：段注“谓其味也”，恐有问题。把全部蔗名归纳起来，“甘”只能是译音。

桂书的注比较长，他引用了很多书，比如《广雅》、《子虚赋》、《古文苑·蜀都赋》、《南齐书·扶南国传》、《西京杂记》、《本草》陶弘景注、《蜀本图经》、《通俗文》、《荆州图》、《永嘉郡记》、《寰宇记》、《南州异物志》、《异物志》、《吴录·地理志》、《南方草木状》、司马相如《乐歌》、《容斋四笔》、张协《alt蔗赋》、李伯仁《七欸》、《唐书·摩揭陀传》、卢谌《祭法》、范汪《祠制》、曹植《矫志诗》、冯衍《竹杖铭》，等等。提供的资料很有用，我现在抄一部分在下面：

“alt，蔗也。从草，诸声”。《南都赋》“alt蔗姜alt”。注：“甘蔗也。”按alt蔗叠韵连语，与《尔雅·释草》“菋荎著之草五味”。《释木》“味荎著之木五味”。《广雅·释草》“altalt，署预也”。《北山经·景山》“其中多草altalt”即今山药同音。单言曰蔗，累言曰alt蔗耳。《南都赋》四物并言，疑alt当为altalt本字。《汉书音义》训甘蔗，则四字为三物，恐非。《山海经》郭注，草altalt，今江南单呼为alt，语有轻重耳。又按苏颂《本草图经》闽中出一种薯蓣，根如姜芋而皮紫，极有大者。土人单呼为alt。此疑即苏俗所云山芋，形短而椭圆，与山药不同。

羡林按：alt蔗之“alt”，与山药之“alt”恐系两码事，不能混为一谈。

曹丕《典论》：

（邓展）求与余对。酒酣耳热，方食干蔗，便以为杖，下殿数交，三中其臂。

《艺文类聚》引。《太平御览》引。

魏文帝《感物赋》并序：

南征荆州，还过乡里，舍焉，乃种诸蔗于中庭，涉夏历秋，先盛后衰。悟兴废之无常，慨然永叹，乃作斯赋，云：伊阳春之散节，悟乾坤之交灵。瞻玄云之蓊翳，仰沉阴之杳冥。降甘雨之丰霈，垂长溜之泠泠。掘中堂而为圃，植诸蔗于前庭。涉炎夏而既盛，迄凛秋而将衰。岂在斯之独然，信人物其有之。（《四库全书》，846，761上）

曹植《矫志诗》：

都蔗虽甘，杖之必折。

桂馥《说文解字义证》引。《艺文类聚》引。《三国志·吴志·孙亮传》注《江表传》，上面已抄。

司马相如《子虚赋》：

诸柘巴苴。

张衡《南都赋》：

其园则有蓼、蕺、蘘荷、alt蔗、姜、alt、菥蓂、芋、瓜。

《汉书·礼乐志》：

上引朱骏声《说文通训定声》中已抄录。

《吴录·地理志》：

交阯句alt（音漏）县，干蔗大数寸，其味醇美，异于他处。笮以为餳，曝之，凝如冰，破如博棋，入口消释。

《太平御览》引。参阅上引《江表传》中的“甘蔗餳”。

《南中八郡志》：

交阯有甘蔗，围数寸，长丈余，颇似竹。断而食之，甚甘。笮取汁，曝数时，成飴，入口消释。彼人谓之石蜜。

《艺文类聚》引。请与上引《地理志》文参照。这里使用的字是“飴”，而不是“餳”。

虞翻《与弟书》：

去日南远，恐如甘蔗，近抄即薄。

《太平御览》引。

应璩《与尚书诸郎书》：

檀氏园，葵菜繁茂，诸蔗瓜芋亦离尚萌。未知三生复何种植。

《太平御览》引。

冯衍《杖铭》：

杖必取材，不必用味。相必取贤，不必所爱。都蔗虽甘，犹不可杖。佞人悦己，亦不可相。

《太平御览》引。

左思《蜀都赋》：

其园则有蒟蒻茱萸，瓜畴芋区。甘蔗辛姜，阳alt阴敷。

张协《都蔗赋》：

若乃九秋良朝，元酎初出。黄华浮觞，酣饮累日。挫斯柘而疗渴，若漱醴而含蜜。清滋津于枣梨，流液丰于朱橘。

《太平御览》引。

李伯仁《七欸》：

副以甘柘，丰弘诞节。纤液玉津，旨于飴蜜。

《太平御览》引。

范汪《祠制》：

孟春祠用甘蔗。

《太平御览》引。

张载诗：

江南都蔗，酿液沣沛。三巴黄甘，瓜州素alt。凡此数品，殊美绝快。渴者所思，铭之裳带。

《太平御览》引。

《晋书·顾恺之传》：

（顾恺之）每食甘蔗，恒自尾至本。人或怪之，云：“渐入佳境。”

《太平御览》引文稍异。《艺文类聚》卷八七引文稍异，注明引《世说》。又引《世说》：“扶南蔗一丈三节，见日即消，风吹即折。”

《宋书》：

庾仲文好货。刘雍自谓得其助力，事之如父，夏中送甘蔗。

又：

元嘉末，魏太武征彭城，遣使至小市门，致意求甘蔗及酒。孝武遣人送酒二器、甘蔗百挺。

以上二则《太平御览》引。

《齐书》：

宜都王铿善射。常以堋的太阔，曰：“终日射侯，何难之有！”乃取甘蔗插地，百步射之，十发十中。

《太平御览》引。

又：

范云永明十年使魏。魏人李彪宣命至云所，甚见称美。彪为设甘蔗黄粽。随尽复益。彪笑谓曰：“范散骑小验之！一尽不能复得。”

《太平御览》引。

《梁书》：

庾沙弥性至孝。母刘亡，好啖甘蔗。沙弥遂不食焉。

《太平御览》引。

《三国典略》：

陆纳反湘州，分其众二千人，夜袭巴陵。晨至城下。宜丰侯修出垒门，座胡床以望之。纳众乘水来攻，矢下如雨。修方食甘蔗，曾无惧色。

又：

侯景至朱雀街。南建康令庾信守朱雀门。信众撤桁，始除一舶，见景军皆着铁面，退隐于门，自言口燥，屡求甘蔗。俄而飞箭中其门柱。信手中甘蔗应弦而落。

《太平御览》引。

《隋书》：

赤土国物产，多同于交阯，以甘蔗作酒，杂以紫瓜根。酒色黄赤，味亦香美。

《永嘉郡记》：

乐城县三州府，江有三洲，因以为名。对岸有浦，名为菰子，出好甘蔗。

《太平御览》引。

《扶南传》：

安息国出好甘蔗。

《太平御览》引。

《广志》：

甘蔗，其餳为石蜜。

《太平御览》引。

《云南记》：

唐韦齐休聘云南。会川都督刘宽使使致甘蔗。蔗节希似竹许。削去后，亦有甜味。

《太平御览》引。

《神异经》：

南方荒内altalt林，其高百丈，围三丈，促节多汁，甜如蜜（alt音干alt音柘）。

请注意“altalt”这个写法。

《异物志》：

甘蔗，远近皆有。交阯所产特醇好。本末无薄厚，其味甘。围数寸，长丈余，颇似竹。断而食之，既甘。生取汁为飴餳，益珍。煎而曝之，凝如冰。

《甄异传》：

隆安中，吴县张牧字君林。忽有鬼来，无他。须臾，唯欲啖甘蔗。自称高楬。主人因呼“阿楬”。牧母见之，是小女，面青黑色，通身青衣。

《太平御览》引。

《袁子正书》：

岁比不登。凡不给之物，若干蔗之属，皆可权禁。

《太平御览》引。

《齐民要术》[14]这一部非常重要的书，在前面几章讲种植五谷（卷一、卷二）、菜蔬（卷三）、果（卷四）、树木（卷五）等的时候，没有提到甘蔗。本书最后一章，第十章，标题是“五alt果蓏菜茹非中国物产者”。后面还加了一个小注：“聊以存其名目，记其怪异耳。爰及山泽草木任食非人力所种者，悉附于此。”在这一章里出现了“甘蔗”。我现在把原文引在下面，以供参考：

《说文》曰：“alt蔗也。”案书传曰：或为芋（羡林按：或当作“芉”）蔗，或干蔗，或altalt，或甘蔗，或都蔗，所在不同。

alt都县，土壤肥沃，偏宜甘蔗，味及采色，余县所无，一节数寸长。郡以献御。

（《异物志》，上面已引，不重引。）

《家政法》曰：“三月可种甘蔗。”

羡林按：甘蔗在这里所处的地位很奇特，下面再谈。

引文就到此为止。引文多了一点，目的是为了论证方便，而且也便于读者。我在上面已经说过，引文不求全；有的引文只根据类书引用，没有核对原文，其原因我在本章注[9]中已经详尽阐述，这里不再重复。我只想再补充说明一点，就是我引书基本上没有按照时代顺序，只是大体上按照而已。因为有一些书出现的时间很难确定，特别是所谓“伪书”，学者间意见极为分歧。在这方面费很多精力，问题不见得能得到解决，仍然得不偿失。

统观上述引文，我想着重指出以下几点：

第一，从先秦一直到六朝的典籍中讲到甘蔗的地方，颇为不少，“柘”字只不过是“蔗”字另一个拼法。甘蔗种植的地方也不算少。但是，从许多例子都可以看出来，甘蔗还是相当名贵，还没有能走入寻常百姓家。

第二，关于甘蔗产地的问题。在国内，基本上都在南方，引文中提到或暗示的地方有楚国、安徽亳县、南都（今河南南阳）、檀氏园、吴国、蜀都（四川成都）、江南、南方、巴陵、永嘉、云南等地。在国外，则有安息（波斯，伊朗）、赤土（泰国或苏门答腊）、扶南（柬埔寨一带）、交阯（越南一带）等地。比较详细的情况，请参阅李治寰上引书有关章节。

第三，种植问题。左思《蜀都赋》有“其园”这样的字样，可见当时甘蔗是种植在“园”中的，与一些瓜果并列，并不像后代在郊外大面积地像种粮食谷物那样种植的。

第四，引文中讲到甘蔗，不是生吃，就是饮蔗浆，没有讲到用甘蔗制糖的。罗颀：《物原·食原》卷一○说：“孙权始效交趾作蔗糖。”我觉得其中似有问题。因此，在上面引文中我没有引用。请参阅本书第一编，第四章，“蔗糖的制造在中国始于何时”。

第五，吴、蜀问题。在上面引文中讲到甘蔗产地的时候，有两个地方引起了我的注意和联想：一个是长江上游的蜀，一个是长江下游的吴。如果不去联想，决不会发现什么问题：两地都有生产甘蔗的权力，何必硬往一处扯呢？但是，在中国与佛教有关的典籍上，吴、蜀总是连在一起出现，比如唐礼言的《梵语杂名》，中国地名只有三个：京师　矩畝娜曩，kumudana；吴　播啰缚娜paravada；蜀　阿弭里努Amaltdu[15]。《大宝积经》卷一○，《密迹金刚力士会》第三之三：“其十六大国……释种、安息、月支、大秦、剑浮、扰动、丘慈、于阗、沙勒、禅善、乌（焉）耆前后诸国、匈奴、鲜卑、吴、蜀、秦地……”[16]以上两例可以证明，吴、蜀两地是常常连在一起的。这个现象怎样解释呢？吴、蜀都濒临长江，交通方便，二者关系密切，可以理解。但是，愚见所及，可能还有一个同国外交通的问题，具体地讲，就是从蜀起经过滇、缅甸，一直到印度和波斯。这个问题比较复杂，参阅本书下面第二编第六章，“邹和尚与波斯”。

第六，疏勒种植甘蔗的问题。甘蔗是热带或半热带的产物。上面的引文可以充分证明这一点。引文中提到的产地，在国外是印度支那半岛和南洋群岛；在国内是多在南方。这是完全合理的。但是有个别的书上竟把甘蔗的产地放在新疆一带，比如《太平寰宇记》，卷一八一说：

（疏勒）土多稻、粟、甘蔗、麦、铜、铁、绵、雌黄……

疏勒在中国新疆，毗邻沙漠地带，怎么能种植热带或半热带植物甘蔗呢？然而白纸黑字，不容怀疑。这个问题同在敦煌卷子中发现有关制糖的记载，同样难解。参阅本书附录《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》[17]。

第七，《齐民要术》第十章那个小注的问题。原文上面已引过，请参看。我认为，这里暗示着一个重要的问题。到了南北朝贾思勰的时代，甘蔗在中国早已成为习见之物。为什么贾思勰竟在书中给它安排了这样一个位置？这是否意味着贾思勰认为甘蔗非中国所产呢？这个问题我还不敢回答。

第二章就写这样多[18]。

【注释】

[1]农业出版社，1990年，第一、二、三章。参阅本书第一编第一章注[2]。

[2]上海古籍出版社出版，1988年。

[3]安徽文艺出版社，1992年。

[4]上引书，第27页。

[5]参阅姜亮夫：《楚辞通故》，齐鲁书社，1985年，第三辑，第197—198页。关于“altalt”，参阅同书、辑，第195—197页。

[6]同上书，第四辑，第70—71页。

[7]本段写完，我忽然想到一个问题。上面列举的印欧语系众语言表示“蜜”这个概念的字，都以m音起首而以齿音t，th，d，dh为尾音。汉文的“蜜”字以m音起首，这是很清楚的；但是整个字今天北方话读作mi。古音不是这样子的。根据高本汉（Karlgren）的Analytic Dictionary of Chinese，“蜜”字古音是maltêt。这还可以从汉字音译梵字中得到证明。比如梵文Prajaltāpāra-mitā汉字音译为“般若波罗蜜多”，mi（蜜）后面有tā（多），才是齿音。又如常见的梵文人名中有mitra，音译为“蜜多罗”，mi（蜜）后面也有t。也许有人认为，tā自成一个音节，与上文mi无涉。实际上这只是皮相之谈。后面的字，即使自成音节，也影响前面的字。最著名的例子是“南无”，梵文、巴利文是namo（aalt）和namo。“南”字的古音是nam，不是今天的nan。上面的例子都说明“蜜”字的古音是m起首t结尾，与印欧语系众语言中表示“蜜”字概念的字完全相当。我这样说，并不想证明汉印欧同源。印度学者师觉月（P. C. Bagchi）曾有过这种想法，德国有一位华裔的汉学家也有这种主张。但我认为，下这种结论还为时过早。不过，无论如何，中国的“蜜”字与印欧语系既然如此相近，其中不可能没有原因的。

[8]参阅上面33—34页。飴alt为一物，餳餹为一物。

[9]关于引文，有一个重要问题，必须交代一下。作文章难免引用古书原文，而引文又难免间接引用，比如利用唐《艺文类聚》、宋《太平御览》等古代所谓类书。这些类书引文，大概是为了尽量压缩，往往改写原文。我曾想把这些类书引用的文字，源源本本地、一字不易地查出来。这当然很好，我也努力做过；但是，古代类书引用古书，往往只写书名，比如《诗经》、《汉书》等等，这样的古书有的几十万字，有的上百万字，没有章节，查找起来，宛如大海捞针，艰苦异常。就以《太平御览》为例，我在本章中引用了其中的一些材料，也按照我的想法，同原书进行核对。然而只有书名，没有章节，我尝尽了苦头，有的仍然查不到。我于是就下决心，改弦更张，只引其引文，不再进行核对。如果是搞校勘学的话，这样做是绝对不行的。但我只是利用资料，只要出现的时间与地点基本清楚，就决无损于我的探讨工作，我的目的就算达到了。因此，今后我不再核对原文。偶尔遇到原文，我就写在注中，供读者对比。

还有一点，我也想在这里说明一下。我的探讨目标是“飴”等字所代表的东西出现的时间和地点。至于制造工序和使用材料，李治寰的书中有详尽的叙述，我不再重复，请读者自行参阅。

[10]李治寰上引书，第39、41页。

[11]疑当作“alt”。这两个字在古书中经常相混。

[12]参阅B. Laufer：Sino-Iranica，Chicago，1919，376页。Laufer认为甘蔗可能原生于印度或东南亚国家。

[13]参阅姜亮夫：《楚辞通故》，齐鲁书社，1985年，第三辑，第187—188页。

[14]我用的是《四部丛刊》上海涵芬楼借江宁邓氏群碧楼藏明钞本影印。

[15]《大正新修大藏经》54，1236上。

[16]同上书，11，59上。参阅岑仲勉：《中外史地考证》上册，第108—114页《蜀吴之梵名》。岑先生学问广博，甚多建树。但是对中外地名人名的对音问题，却确是一个门外汉，梵文字母看来他都不懂。然而却乐此不疲，说了许多极其离奇荒诞的话，请读者千万要注意。

[17]B. Laufer：Sino-Iranica，p. 376，注2。

[18]《文选》里面还有一些地方提到甘蔗，没有必要再加以征引了。

第三章　石蜜

“石蜜”一词儿最早出现于后汉时期。李治寰说：“石蜜最初是进口商品。”[1]这是非常可能的。“石蜜”有时被称作“西极石蜜”，或“西国石蜜”，“石蜜”简直就等于“西极（国）石蜜”。这两个词儿有时候难解难分，不辨彼此。

中国古代典籍中使用“石蜜”的地方不少。这个词儿在长期的历史演变中，把多种含义集中到了自己身上。有的同我现在讲的“石蜜”，除了名称相同外，毫无共同之处。这样的例子我也引在这里，目的是让读者对这个名词儿有一个全面的了解。此外，其中当然也有中国自己制造的“石蜜”，与从外国进口的石蜜并列。在这样的情况下，本书既然分为“国内”和“国外”两编，我就不得不把石蜜也分别在两编中加以讨论。我尽力把在国内制造的石蜜与从外国进口的区分开来。二者的关系既然是难解难分，所以我的区分有时候也难以十分准确，甚至劳而无功。但是我仍要努力去做。

我在本章里主要讲汉魏两晋南北朝的石蜜，隋唐以后的则分别在有关的章中论述。但是，为了让读者能够对“石蜜”这个词儿有一个比较全面的了解，隋唐以后的文献也不得不征引一些，免得支离破碎，过分分散。这只限于名词解释，与制造有关的问题，仍在有关章节中加以论述。

根据我的统计，在中国古代文献中，“石蜜”这个词儿共有以下含义：

（一）糖浆

（二）固体石蜜

（三）糖水、牛乳、米粉合成的乳糖

（四）片糖、捻糖

（五）享糖、飨糖、响糖 、兽糖

（六）白沙糖

（七）糖霜

（八）冰糖

（九）飴

（十）崖蜜、岩蜜

（十一）樱桃

我在下面分别加以论述。仍然按照上面的老办法，先征引原文，然后加以阐释分析。至于与“石蜜”一词儿相对应的印度梵文原文，则留待下面第二编第三章“西极（国）石蜜”中去探讨。

（一）糖浆

《南中八郡志》：

甘蔗围数寸，长丈余，颇似竹，断而食之，甚甘。榨取汁，曝数时成飴，入口消释，彼人谓之石蜜。[2]

晋郭义恭《广志》：

蔗餳为石蜜。

“蔗餳”就是浓缩糖浆。

（二）固体石蜜

《凉州异物志》：

石蜜非石类，假石之名也。实乃甘蔗汁煎而曝之，则凝如石而体甚轻，故谓之石蜜也。[3]

这里有几点值得注意。首先，凉州接近丝绸之路，从西域进口东西是很容易的。其次，“异物”二字也有特殊含义，说明这种“固体石蜜”很可能不是国货，而是域外进口的。第三，这种“石蜜”来自蔗浆，是把蔗浆熬了以后又在太阳中曝晒，终于成为固体的东西。总之，这种石蜜似乎就是“西极石蜜”了。在下面第二编中还要谈。

我在这里还必须谈一谈“煎而曝之”的问题，因为这牵涉到石蜜制造的过程。晋嵇含《南方草木状》卷上，“甘蔗”条说：

交趾有甘蔗，围数寸，长丈余，颇似竹。断而食之甚甘。笮取汁，曝数时成飴，入口消释，彼人谓之石蜜。

《齐民要术》卷一○，“甘蔗”条引：

《异物志》曰：甘蔗，远近皆有。交趾所产甘蔗特醇好。本末无薄厚，其味至均。围数寸，长丈余，颇似竹。斩而食之既甘。迮取汁如飴餳，名之曰糖，益复珍也。又煎而曝之，既凝如冰，破如砖其（？）。食之入口消释。时人谓之石蜜者也。

“砖其”二字，颇怪。《太平御览》卷八五七，引《异物志》作“破如博棋”，疑“砖其”二字即“博棋”之讹。

李时珍《本草纲目》引用了万震《凉州异物志》中的那一段话，见上面所引。

类似的资料还有一些，我不再引用了。从这条引文中就可以看出，正如我在上面“引言”中“资料”一节中所说的，当时出现了不少的《异物志》，头绪纷乱，互相抄袭。我不想，也没有能力把这个问题梳理清楚；看来也无此必要。因为我探讨的重点不是这个问题。

我想探讨的是“煎”与“曝”的问题，换句话说就是：这种固体石蜜是熬成的呢？还是晒成的？或者先熬后晒成的？《南方草木状》只讲到“曝”，《异物志》则是“煎而曝之”。孰是孰非，我目前还无法判断[4]。

（三）糖水、牛乳、米粉合成的乳糖

唐苏恭《新修本草》（《唐本草》）：

石蜜用水（羡林按：李治寰《从制糖史谈石蜜和冰糖》〔《历史研究》1981年第二期〕说：此处脱一“糖”字，应为“糖水”。我看是正确的）、牛乳、米粉和煎成块，作饼坚重。西域来者佳。江左亦有，殆胜于蜀。

请注意：这里用的是“煎”字。

和苏恭一起修《唐本草》的孔志约[5]说：

石蜜出益州、西域，煎沙糖为之，可作饼块，黄白色。

这里用的也是“煎”字。

唐孟诜《食疗本草》：

石蜜自蜀中、波斯来者良。东吴亦有，不及两处者。皆煎蔗汁、牛乳，则易细白耳。

这里同样用的是“煎”字。

以上引用的都是唐人的说法。但是，我怀疑，这种制造法也许唐代以前就有，所以我在这里论述。至于宋代以后的说法，这里就暂且不谈了。

（四）片糖、捻糖

宋寇宗奭《本草衍义》卷一七：

石蜜，川浙者最佳。其味厚，他处皆次之。煎炼以铜象物，达京师。至夏月及久阴雨多，自消化。土人先以竹叶及纸裹包，外用石夹埋之，不得见风，遂可免。今人谓之乳糖。其作饼黄白色者，谓之捻糖，易消化，入药至少。

李治寰，上引文，第148页说：

石蜜制成饼状或块状是为了便于包装运输，制成人物鸟兽状是作为馈赠礼品。前者如宋寇宗奭所说的捻糖及以后演变为我国民族性的传统产品的片糖。

明宋应星《天工开物》中所说的“兽糖”就属于这一类。

（五）享糖、飨糖、响糖、兽糖

这一些糖名同上面（四）片糖、捻糖有时难以区分。为了全面起见，姑分为两类。

明宋应星《天工开物·造兽糖》：

凡造兽糖者，每巨釜一口，受糖五十斤。其下发火慢煎。火从一角烧灼，则糖头滚旋而起。若釜心烧火，则尽沸溢于地。每釜用鸡子三个，去黄取青，入冷水五升化解。逐匙滴下用火糖头之上，则浮沤黑滓尽起水面，以笊篱捞去。其糖青白之至。然后打入铜铫，下用自风慢火温之。看定火色，然后入模。凡狮象糖模，两合瓦为之。勺泻糖入模，随手覆转倾下。模冷糖烧，自有糖一膜靠模凝结，名曰享糖，华筵用之。

明李时珍《本草纲目》：

以白沙糖煎化，模印成人物狮象之形者，为饗糖，《后汉书》所谓猊糖是也。

李治寰，上引文，第149页说：“这些享糖、飨糖、响糖、兽糖等，也是唐宋时的石蜜。”

（六）白沙糖

明李时珍《本草纲目》果部第三十三章，“石蜜”条：

石蜜，即白沙糖也。凝结作饼块如石者为石蜜。轻白如霜者为糖霜。坚白如冰者为冰糖。皆一物有精粗之异也。

李治寰，上引文，第151—153页认为：李时珍的石蜜即白沙糖的说法有点误解，请参阅原文。我在下面第八章讲到明代制糖术的时候，还要讨论这个问题。

（七）糖霜

（八）冰糖

我把糖霜和冰糖结合在一起来讨论，因为没有法子分得清楚。石蜜、糖霜和冰糖，似是一物，但有时又有区别，其间关系错综复杂。

上面（六）中引用了李时珍的说法，他把石蜜、糖霜和冰糖都说成是来自白沙糖，只是制成的形式有点差别，“皆一物有精粗之异也”。在中国汉魏两晋南北朝时期的赋和文中，以及这一时期的正史中，只有“石蜜”一个词儿，没有“糖霜”和“冰糖”的名称。“石蜜”把这些东西都代表了。引文见下面第二编国际编第三章，“西极（国）石蜜”，这里不引。

至于“糖霜”与“冰糖”的关系，也是混淆不清的。明末清初的顾炎武（《天下郡国利病书·福建》）和李调元（《粤东笔记》卷一四），都说糖霜就是冰糖。丁国钧《荷香馆琐言》说：“糖霜当是冰糖。”近人余嘉锡《四库提要辨证》，也认为糖霜应是冰糖[6]。

（九）飴

宋洪迈《糖霜谱》：

《南中八郡志》云：笮甘蔗汁，曝成飴，谓之石蜜。

《太平御览》八五七，饮食部：

《本草经》曰：石蜜，一名飴。

在以上九项中，虽然石蜜的称谓不同，但都是人工制造成的，都是真正属于糖一类的。可是在中国古典文献中，也有不是人工制造的糖一类的东西，而名称却叫“石蜜”的。我在下面也举出两个例子。

（十）崖蜜、岩蜜

（十一）樱桃

我把这两项结合在一起来讨论，这样会更方便一些。

《野客丛谈》：

东坡《橄榄诗》曰：待得微甘回齿颊，已输崖蜜十分甜。《冷斋夜话》谓事见《鬼谷子》。“崖蜜”，樱桃也。漫叟渔隐绪公引《本草》石崖间蜂蜜为证。余谓坡诗为橄榄而作，疑以樱桃对言。世谓枣与橄榄争曰：“待你回味，我已甜了。”正用此意，蜂蜜则非其类也。固自有言蜂蜜处，如张衡《七辩》云：“沙餳石蜜”，乃其等类。闽王遗高祖石蜜十斛。此亦一石蜜也。尝考石蜜有数种。《本草》谓崖石间蜂蜜为石蜜。又有所谓乳餳为石蜜者。《广志》谓蔗汁为石蜜。其不一如此。崖石一义，又安知古人不以樱桃为石蜜乎？观魏文诏曰：“南方有龙眼荔枝，不比西国葡萄石蜜。”以龙眼荔枝对言，此正樱桃耳，岂餳蜜之谓耶？坡诗所言，当以此为证。

这一段话，内容丰富又驳杂。主要讲石蜜是樱桃，也说崖蜜为石蜜。

《神仙传》：

飞黄子服中岳石蜜及紫粱，得仙。[7]

在以上两段引文中，第一段明确说崖蜜就是石蜜，第二段没有那么明显，但是飞黄子在这种场合服食的决不会是人工制造的石蜜，而是崖蜜或者岩蜜。什么叫崖蜜或者岩蜜呢？《天工开物》卷上“甘嗜·蜂蜜”中说：

凡深山崖石上，有经数载未割者。其蜜已经时自熟。土人以长竿刺取，蜜即流下。或未经年而扳缘可取者，割炼与家蜜同也。

《广东通志》说：

凡海山岩穴，野蜂窠焉。酿蜜无收采者。草间石隙，在在泛溢。抛露日久，必缩蛇虺之毒。倘以为甘而过食，必大霍乱而死。[8]

这样的“崖蜜”，在中国古典文献中，多次出现。

我在这里还想补充讲几句。《本草纲目》“蜂蜜”，“释名”说：

蜂糖　生岩石者名石蜜　石飴　岩蜜

李时珍曰：蜜以密成，故谓之蜜。本经原作石蜜。盖以生岩石者为良耳。而诸家反致疑辩。今直题曰蜂蜜，正名也。

我在上面讨论了十一项同石蜜在本质上或者名称上有联系的东西。这十一项大体上可以分为两大类：1．与蔗糖有关的或者用蔗糖制成的，这里包括前九项。2．与蔗糖毫无关系的、只有“石蜜”之名的，这里包括最后两项。特别值得注意的是（二）、（三）两项。这与“西极（国）石蜜”有关，我将在下面第二编国际编第三章“西极（国）石蜜”中再加以讨论。“石蜜”这一个名称，宋代以后逐渐消失。除了明代李时珍的《本草纲目》以外，其他有关的书几乎都不见了。至于李治寰提出的“石蜜最初是进口商品”的意见，也等待下面再讨论，这里暂且不谈了[9]。

【注释】

　 　“飨糖”、“响糖”此处保留作者用字，引文多作“饗糖（餹）”、“響糖（餹）”。

[1]李治寰，上引书，第120页。

[2]《艺文类聚》卷八七“甘蔗”条引此条时，前面有“交阯有甘蔗”一句，李治寰引，缺。

[3]根据《古今图书集成·经济汇编·食货典》转引。

[4]隋唐以后的石蜜制造过程，参阅下面有关章节。宋洪迈《糖霜谱》引《南中八郡志》，强调“曝成飴，谓之‘石蜜’”。此是后话，下面再谈。

[5]《古今图书集成·经济汇编·食货典》第三○一卷“蜜部”，引作“马志约”。

[6]详细论述请参阅李治寰，上引文，第153页。

[7]转引自《古今图书集成·经济汇编·食货典》第三○二卷，“蜜部”，“蜜部外编”。

[8]转引自《古今图书集成》，同上编、卷。

[9]石蜜问题，日本学者讨论者颇多。我只举出一篇来：洞富雄《石蜜·糖霜考》，见《史观》，第六册。这篇文章没有什么值得注意的卓见。可参考。

第四章　蔗糖的制造在中国始于何时

根据我上面的叙述，我们可以看到，蔗糖的熬制开始的时间是一个重要的问题。在这个问题上，我正在写一本关于制糖术在世界上一些国家传布的历史的书，其中涉及蔗糖制造在中国起于何时的问题。在这个问题上，吉敦谕同志和吴德铎同志有针锋相对的意见，展开了一些讨论。我仔细拜读了他们的文章，查阅了一些资料，现在提出一个同他们两位都不相同的意见，请吉、吴两位同志，以及其他对糖史有兴趣的同志们批评指正。

吉敦谕同志在《江汉学报》1962年9月号上发表了一篇文章：《糖和蔗糖的制造在中国起于何时》。他主张蔗糖的制造开始于汉代。他引用杨孚《异物志》说，杨孚讲的“笮取汁如飴餳，名之曰糖”，就是沙糖。他又引用“汉晋之际”宋膺所撰《凉州异物志》，证明石蜜出于甘柘，“王灼所说的‘糖霜’实际上在汉代已经有了”。晋永兴元年（304年），嵇含著《南方草木状》讲到用甘蔗汁晒糖。5世纪末，陶弘景编修的《神农本草经集注》则说：“蔗[1]出江东为胜，庐陵亦有好者，广州一[2]种数年生，皆大如竹[3]，长丈余，取汁[4]为沙糖，甚益人。”李时珍《本草纲目》卷三三甘蔗条集解也引了这一条，只说是“弘景曰”。所有这些著作都证明蔗糖的制造不始于唐贞观年间。

对于吉敦谕同志的这个看法，吴德铎同志提出了不同意见。他在《江汉学报》1962年第11期上发表了一篇文章：《关于“蔗糖的制造在中国起于何时”》，副标题是：《与吉敦谕先生商榷》。他说：“吉先生所提供的这四方面的证据，全不可靠。”他首先指出，陶弘景的原书早已失传。吉文中引的那一段，根据唐本《新修本草》，是夹注，而非正文。也就是说，“今”指的是唐代，不是梁代。“这则材料反而成了只有唐朝时才有‘沙糖’这个名称的有力的反证。”（第43页第一栏）至于嵇含的《南方草木状》，余嘉锡在《四库提要辨证》中提出大量事实，证明此书非嵇含原作。所谓汉杨孚的《异物志》，只是吉敦谕同志认为是这样。以《异物志》命名的书多得很，实在无法证明此书是汉杨孚所撰。清曾钊辑佚本认为是杨孚所作，是很有问题的。书中有关糖的一条，曾钊辑自《齐民要术》卷一○，但《齐民要术》中根本没有注明这是杨孚的著作，只有《异物志》三个字。而且《齐民要术》卷一○全是“果蓏菜茹，非中国物产者”，因此吴德铎同志说“吉先生提出的这一证据，似乎只能说明当时的‘中国’（指‘黄河流域’），不但不能制蔗糖，甚至连甘蔗都没有”。至于吉敦谕同志所引的《凉州异物志》，是根据清张澍的辑佚本，张澍并没有肯定说，这确实是宋膺所撰。吴德铎同志最后的结论是：“我国开始炼取蔗糖的时间是唐朝，并不是像吉先生所说的‘始于汉代’。”

十八年以后，吉敦谕同志在《社会科学战线》1980年第4期发表了一篇《糖辨》。吴德铎同志在同一个刊物上，1981年第2期，发表了《答〈糖辨〉》。这两篇文章实际上是上一次论战的继续，各人仍坚持自己的观点，但新提出来的资料不多。我上面根据十八年前的文章所作的介绍基本上能概括后两篇文章的内容，我在这里不再详细加以叙述。

我仔细拜读了两位同志的论文，我觉得，两位同志的意见都有合理的部分，但又似乎都有点走了极端。根据现有的资料，经过力所能及的去伪存真的剔抉，我只能采取一个中间的态度，做一个折衷派。吉敦谕同志的推理方式有合理的成分，比如他说：“甘蔗既是我国土生土长并已广有种植之物，何能迟迟至数百年后，我国人民还不懂制造蔗糖，而从印度学得了此种技术呢？”（《糖辨》第182页）甘蔗在中国是否是“土生土长”，我在另外一个地方再详谈这个问题。但是对于他整个的想法，我是觉得合情合理的。中国这个民族是既善于创造又善于学习的民族。从汉朝就接触到“西极（国）石蜜”（是什么东西，另文讨论），中间经过魏晋南北朝，在许多《异物志》里都有记载，却一直到了唐初才从印度学习熬糖法，在五六百年漫长的时期中竟对此事无所作为，这使人不大容易理解。

根据现有的材料来看，制蔗糖的程序不外两种，一种是曝晒，一种是熬炼。按道理讲，前者似乎比较简单，只要有甘蔗汁，在太阳下一晒，就可以凝稠。此时恐怕还只是稠糖，而不是沙糖。这种曝晒的办法许多书中都有记载。比如《吴录·地理志》、宋王灼和洪迈《糖霜谱》引《南中八郡志》：“曝成飴，谓之石蜜。”嵇含《南方草木状》“曝数时成飴”等等。但是很多书却曝煎并提。比如杨孚（？）《异物志》说“又煎曝之，凝而（如）冰”；《凉州异物志》说“煮而曝之”。因此，我们很难说，曝煎二者，哪个在先，哪个在后。用曝煎的办法制造蔗糖可能在南北朝时期已经有了。到了唐太宗时，《新唐书》明确说，向摩揭陀学习的是“熬糖法”，是专门用煎熬的办法，根本不用曝晒的办法。

至于记载曝晒的办法和曝煎并举办法的那一些《异物志》，吴德铎同志的两篇论文都作了比较细致的分析，基本上是可信的，有说服力的。但也有不足之处。我很久以前就有一个想法，三国魏晋南北朝时期，出现了各种各样的《异物志》，吴德铎同志文中引了一些。在当时好像形成了一种《异物志》热，在中国历史上这是空前的也是绝后的。原因大概是，当时中国地理知识逐渐扩大、增多，接触到了许多外国的以及本国边远地区的动植物等等，同日常习见者不同，遂一律名之曰“异物”。这些《异物志》的作者也并不是每个人都自己创新，而是互相抄袭，比如《齐民要术》引的、吉敦谕同志认为是汉杨孚《异物志》中的那一段话：

（甘蔗）围数寸，长丈余，颇似竹，斩而食之既甘，笮取汁如飴餳，名之曰糖。益复珍也。又煎曝之，凝而（如）冰，破如砖，食之，入口消释，时人谓之石蜜。

这一条，张澍辑本《凉州异物志》全部收入。李时珍引用此条（《本草纲目》卷三三）则作万震《凉州异物志》。互相抄袭的情况可见一斑。不管这些《异物志》是否抄袭，是否某人所作，产生的时期总是在三国魏晋南北朝时期，不能晚至唐代。所以蔗糖的出现，不能早至汉代，也不能晚至唐代。

所谓“异物”，我的理解是不常见之物，是产生在凉州、南州、扶南、临海、南方、岭南、巴蜀、荆南、庐陵等地的东西。这些地方都有自己的《异物志》，当时这些地方有的是在国内，有的在国外。那里的东西有的稀有少见，故名之曰“异物”。我们恐怕不能笼统地说，都不是中国东西。《齐民要术》卷一○里面记述的东西，贾思勰说：“非中国物者。聊以存其名目，记其怪异。”贾思勰确实记了一些怪异。但也有的没有什么怪异的，比如他在这卷中所记的麦、稻、豆、梨、桃、橘、甘（柑）、李、枣、柰、橙、椰、槟榔等等，难道都不是“中国物”吗？在另一方面，这些东西，包括蔗糖在内，内地很少生产，并不是广大人民都能享受的东西。这也是国际通例。糖这种东西，今天在全世界各国都是家家必备，最常见而不可缺少的食品，但在古代开始熬制时，则是异常珍贵。比如在印度、伊朗，最初只作药用，还不是食物的调味品。当时在中国也不会例外。我想只是在以上这几种情况下糖才被认为是“异物”。

此外，吴德铎同志在论证吉敦谕同志引用的那些书的时候，过分强调这些书不是原作，不能代表汉代的情况，这些论证绝大部分我是同意的。但即使不是原作，不能代表汉代的情况，如果六朝时期的著作中已经加以引用的话，难道也不能代表六朝时期的情况吗？如果能代表的话，不也起码比唐代要早吗？我举一个例子。我上面抄的吉敦谕同志认为是汉杨孚《异物志》中的那一段话，吴德铎同志认为非杨孚原话，但是既然后魏贾思勰的《齐民要术》中引了它，它起码也代表后魏的情况。既然《凉州异物志》也收入这一段话，那么，贾思勰所说的“非中国物产者”，就不能适用。又如《凉州异物志》：

石蜜之滋，甜于浮萍，非石之类，假石之名，突出甘柘，变而凝轻。甘柘似竹，味甘，煮而曝之。则凝如石而甚轻。

吴德铎同志用了“即使”、“果真”之后，下结论说：“这种东西，在当时中国人民中，还是传说中的‘异物’。我们无法根据这样的材料得出‘我国蔗糖的制造始于汉代’的结论。”我们要问一下：即使不能证明汉代已有蔗糖，难道还不能证明在汉唐之间某一个时代某一个地区已经有了蔗糖吗？

关于上面引用的吉敦谕同志引陶弘景的那一段话，吴德铎同志认为是唐本《新修本草》的夹注，不是陶弘景的原话。仅就《新修本草》这一部书来看，他这意见可能是正确的。但是，李时珍《本草纲目》卷三三，果木部，甘蔗条《集解》也引了陶弘景这几句话。这可能是引自陶弘景的《名医别录》。对于这个问题，我缺少研究，特向中国医药专家耿鉴庭同志请教。承耿老热心解答。他认为，这几句话是陶弘景说的。他说，最近有人在对《名医别录》作辑佚的工作，不久即可完成。他为这个辑佚本写了一篇文章：《〈名医别录〉札记》。他送了我一份油印稿，我从中学习了很多有益的知识。谨记于此，以志心感。我对于这个问题不敢赞一词，只有接受耿老的意见。既然这几句话是生于齐梁时代的陶弘景（456—536年）说的，那么至晚在齐梁时代已经有了沙糖，当然就是不成问题的了。李治寰同志在《历史研究》1981年第2期中发表了一篇文章：《从制糖史谈石蜜和冰糖》，他在这里也引用了陶弘景这几句话。他直接了当地说是引自《名医别录》，但对《名医别录》这一部书没有作什么说明。请参看。

此外，我们还可以从另外一个角度来证明我的这个意见。在南北朝时期的一些翻译的佛典中，很多地方讲到甘蔗和石蜜，间或也讲到糖。其中以石蜜为最多，这是可以理解的。因为在汉代典籍中，“石蜜”这个词儿多次出现，但是，都与“西极”或“西国”相连，说明这东西还不是中国产品，至于“糖”字则为数极少。我举几个例子。

宋罽宾三藏佛陀什共竺道生译《五分律》卷八：

彼守僧药比丘，应以新器盛呵梨勒阿摩勒、鞞醯勒、毕跋罗、干姜、苷蔗、糖、石蜜。（《大正新修大藏经》22，62b）

宋元嘉年间（424—454年）僧伽跋摩译《萨婆多部毘尼摩得勒伽》卷二：

甘蔗时药，汁作非时药，作糖七日药，烧作灰终身药。（《大正新修大藏经》23，574b）

若屏处食酥、油、蜜、糖食、虫水，波夜提。（同上书卷，577a）

同上书卷六：

糖佉陀尼，根佉陀尼，石蜜佉陀尼。（同上书卷，599a）

同上书卷九：

比丘言：“我食糖。”（同上书卷，617b）

我们怎么来解释这个“糖”字呢？在汉代书籍中出现过“糖”字。焦延寿《易林》卷七：“饭多沙糖。”注说：“糖当作糠。”桓宽《盐铁论》有“糖alt”字样，据周祖谟先生的意见是“后来抄改”，我觉得他的意见很正确。是不是也有可能是“糠”字之误呢？梁顾野王《玉篇》：“糖，alt饵也。”隋陆法言《广韵》：“糖，飴也，又蜜食。”这两个“餹”字都出自唐本。总之，汉代大概还没有“糖”字，而只有“餹”字，指的是麦芽糖之类的东西。因此六朝佛典中的“糖”字就值得我们特别注意。

我在上面谈到“糖”同“石蜜”比起来，出现的次数要少得多。这说明，就是在印度梵文或巴利文佛经中，糖也是比较稀见的。但是中译佛典中既然已经用了“糖”字，难道糖这种东西中国就没有而是通过佛典才把这个字传入中国的吗？汉代没有“糖”字上面已经讲到。六朝则确实有了“糖”字。有一个地方同“餹”字混用。“糖”字在六朝时期的出现说明了什么问题呢？有可能只是“有名无实”吗？因此我推测，在六朝时期我们不只是有了这个字，而且有了这种东西。否则就无法解释“糖”这个字是怎样产生的。糖与石蜜，在印度只表示精炼的程度不同，搀杂的东西不同，本质是一样的。这同上面讲的一些《异物志》中的记载，可以互相补充，互相证明。

到了唐初，玄奘《大唐西域记》提到沙糖和石蜜。义净翻译的佛典中也有糖字，比如唐义净译《根本说一切有部毗奈耶》卷四：持钵执锡，盛满稣、油、沙糖、石蜜。（同上书卷，646c）

根据以上的论述，我的意见是：中国蔗糖的制造始于三国魏晋南北朝到唐代之间的某一个时代，至少在后魏以前。我在篇首讲的“同他们两位都不相同的意见”，简单说起来，就是这样。

【注释】

[1]唐本《新修本草》作“今”。

[2]唐本作“人”。

[3]唐本作“皆如大竹”。

[4]唐本有“以”字。

第五章　唐代的甘蔗种植和制糖术（618—907年）

在我国历史上，唐代是经济和文化都异常繁荣昌盛的时代。从甘蔗种植和沙糖炼制方面来看，也可以如是说。在这两个方面，唐代都超越了前代。历史事实确实是这样。但是，这里也有不利之处。尽管唐初地理著作和类书都有一些；但是专门研究甘蔗和糖的著作却一本也没有。这和宋代和明代比较起来，大为逊色了。

我在上面说到历史事实。这个历史事实，对于蔗种的传入和制糖术的提高，却是非常有利的。唐代前期，太宗雄才大略，开疆拓土，控制了整个西域，被西域小国尊称为“天可汗”。因此对外交通异常畅达，中外文化交流继两汉南北朝之后，达到了另一个高潮。当时的长安实为世界经济文化中心。住在那里的“胡人”的数目达到了惊人的程度。这对于在制糖技术方面的交流，当然极为有利，特别是同印度和波斯（伊朗）的交流，更为显著。这一些历史事实都见于中外载籍中，甚至见于敦煌残卷中。

但是，今天我们来叙述唐代的“糖史”，仍然遇到上述缺少专著的困难。我们搜集这方面的资料，宛如在汪洋浩瀚的书海中游泳，往往事倍而功半，甚至连“半”都不到；有时候在畅游一通之后，空手而归。此中情况，实不足为外人道也。我的做法是，把自己本来就贫枯的想象力发挥到极度，在一切沾亲带故的典籍中爬罗剔抉，搜寻出有用的片言只语，加以引申、联系，从而得出实事求是的结论。

在这一章里，我主要谈国内的情况。至于对外交流的情况，则留待第二编去谈。这是本书体例使然，不得不尔。但是国内外又实有密不可分的联系，有时多少有点重复，势亦难免。

本章的内容是：

（一）材料来源。

（二）甘蔗种植。

（三）沙糖制造。

（四）外来影响。

（一）材料来源

材料来源于上面所说的“沾亲带故”的典籍。这些典籍有下列这一些：

1．正史

2．本草和医书

3．敦煌卷子

4．诗文

5．《一切经音义》

6．僧传

7．中外游记

8．《梵语千字文》等书

9．笔记及类书

现分述如下。我先抄资料，然后再归纳分析。

1．正史

唐代正史中有一些关于甘蔗种植和沙糖制造的资料，为前此所未有，条列如下。

《新唐书》卷二二一上《摩揭陀》：

（摩揭陀）遣使者自通于天子，献波罗树，树类白杨。太宗遣使取熬糖法，即诏扬州上诸蔗，拃沈如其剂，色味愈西域远甚。

《新唐书》卷二二一上《西域列传·天竺》：

南天竺濒海，出师子、豹、alt、橐它、犀、象、火齐、琅玕、石蜜、黑盐。

《新唐书》卷二二一下《西域列传·康（国）》：

生儿以石蜜啖之，置胶于掌，欲长而甘言。

《新唐书》卷二二一下《西域列传·吐火罗》：

多稻米、石蜜。

《新唐书》卷四二《地理志·成都府·蜀郡》：

土贡锦、单丝罗、高杼布、麻、蔗糖、梅煎生春酒。

《旧唐书》卷一九八《西戎列传·康国》：

生子必以石蜜内口中，明胶置掌内，欲其成长，口常甘言，掌持钱，如胶之黏物。

同上书、卷《波斯国》：

出alt及大驴、狮子、白象、珊瑚树高一二尺、琥珀、车渠、玛瑙、火珠、玻瓈、琉璃、无食子、香附子、诃黎勒、胡椒、荜拨、石蜜、千年枣、甘露桃。

2．本草和医书

在中国医学史上，研究药物的书叫做“本草”，其中动植矿物都有。蔗汁、沙糖和石蜜都能用做药物，所以在“本草”中可以找到一些关于这些东西的记载。数量虽然极少极少，但从中得到信息的意义，却极大极大。“本草”以外的众多的医书，也起同样的作用。所以我写《糖史》决不能忽略利用这些典籍。

“本草”的历史极为悠久，种类极其繁多。详细叙述，没有必要。但是，读者也需要有一些一般的了解；因此我在这里简要地叙述一下“本草”的历史和演变。因为我现在是谈唐代的问题，所以我叙述的时间下限就截止到唐代。唐以后的各个朝代将在下面依次叙述。

在“本草”大家庭中，最早的一部叫做《神农本草经》，一看这名称，就知道是伪托。这部书最早著录于梁代阮孝绪的《七录》中。《隋书·经籍志》：“梁有《神农本草经》五卷。”此书另外还著录了《神农本草经》四卷，想系一书。至于作者和时代，都不清楚。可以肯定的是，作者非一人，时代非一代。大约是秦汉以来许多药物学家的研究成果，到了东汉时期才最后加工成书[1]。

梁陶弘景（456—536年）有《本草经集注》。到了唐代，由于经济文化的繁荣，中外交通的畅通，西域的医药影响了中国，新药品的数目不断增加，早已冲破了陶著的框框。此时出现了许多新的有关“本草”的著作，也出现了不少的医书，一方面继承和整理过去固有的传统，一方面吸收新东西。在众多的同类著作中，规模最大的、内容最丰富的是苏敬（恭）的《新修本草》（659年），此书“正经”二十卷，“药图”二十五卷，“图经”七卷，目录二卷，共有五十四卷之多。在《本草经集注》的基础上，增加了很多新药，共载药844种，分玉石、草木、禽兽、虫、鱼、果、菜、米、谷等项。最值得注意的是增加了砂糖，这在中国“本草”中还是第一次。其重要意义不言自喻。砂糖之外还有石蜜，其意义相同[2]。在这部书里有一段话：

沙糖，蜀地、西戎、江东亦有之。笮甘蔗汁煎成，紫色。

《新修本草》之外，唐代还出现了一些其他的“本草”。比较重要的是陈藏器的《本草拾遗》和韩保昇的《蜀本草》。陈藏器生卒年月不详，浙江四明（今浙江鄞县）人，生活于公元8世纪。《本草拾遗》约于738年著成，主要是为《新修本草》拾遗补缺。共十卷（序例一卷，拾遗六卷，解说三卷），补充了许多新药品，仅矿物药一项，就增加了110多种。《本草拾遗》一书起了扩大药品范围的作用。明代大医药专家李时珍对陈藏器大加推崇，说：“其所著述，博及群书，精核物类，绳订谬误，搜罗幽隐，自本草以来，一人而已。”

《本草拾遗》后二百多年，到了五代时期，蜀人韩保昇又著《蜀本草》。韩保昇约生活于9世纪，此书是在蜀主孟昶倡导下编撰而成的，以《唐修本草》为蓝本，除增加了新药外，还配上了图经。全书共二十卷，对药品的性味、形态和产地增加了新内容和新说明。图形绘制精细，对后世影响颇大。

我在上面已经说过，唐代疆域扩大，对外交流频繁，新药物输入是必然的，因而也就出现了记载外来药物的书。郑虔，737年为广文馆博士，撰《胡本草》七卷，已佚。唐代所谓“胡”或“海”，犹今之所谓“洋”，意思是“外来的”或“外国的”。在郑虔一百多年以后，李珣著《海药本草》。李珣，祖籍波斯人，约生活于9世纪末至10世纪初，生卒年月不详。其家以经营香药为业，由于家业关系，对于外国药物特别注意，故有《海药本草》之撰著。全书共六卷，一说二卷，载药124种，其中大多数是从海外传入的。

药食同源，中国旧有此说。到了唐初，饮食疗法已成为一门专门学问。孟诜（621—713年）于是有《食疗本草》之作，共三卷。原书久佚，敦煌残卷中保留了一部分。详情将在下面3．“敦煌卷子”中叙述，这里先不谈。

除《食疗本草》外，唐代还有蜀人昝殷于公元853年撰成的《食医心鉴》。原书宋代尚存，后佚失。日人从朝鲜医书《医方类聚》中辑出，成一卷。

到了五代后唐934年，陈士良将《神农本草经》、《新修本草》、《本草拾遗》中有食疗作用的药物加以分类整理，成《食性本草》十卷，此书久佚。

本草学发展到了唐五代，研究范围日益扩大、深化，药物学工具书从而产生。甄立言、李含光、殷子年、孔志约等，都编了《本草音义》，萧炳编了《四声本草》，杨损之编了《删繁本草》，江承宗编了《删繁药味》。这些书都已相继佚失[3]。

本草之外，还有医书。唐代医学家，在先人已经达到的水平上，又提高了一步，撰述了一些医书，对后世产生了深远的影响。首先应该提到的是孙思邈。他生于581年，另有生于511、541和560年以前诸说；卒于682年，京兆华原（今陕西耀县孙家塬）人。于652年撰成《备急千金要方》三十卷，总计232门，合方论5300首，有方有论，内容异常丰富。晚年，682年，又著《千金翼方》三十卷，作为对《千金要方》的补充。这两部书对中国医学的发展作出了巨大的贡献[4]。

这两部书中，药物品名很多，我只选择与甘蔗、沙糖、石蜜有关的摘抄下来，看看唐初这三样东西作为药物所起的作用如何。

我先从652年撰成的《千金要方》谈起。我依照原文顺序依次抄出与甘蔗、沙糖、石蜜有关的资料。

卷一　“药名”中没有三者。

卷五下　治舌肿强满方：满口含糖醋良。

卷六　治舌肿强满口方：满口含糖酢少许，时热通即止。

羡林按：以上两条讲的是一码事。

卷十九　大建中汤，治失精气短目充䀮䀮惚惚多忘方：飴糖八两（按：还有别的药，下同）。

羡林按：“飴糖”指的恐怕是麦芽糖之类。又方（治五劳七伤等）：飴糖半斤（下面还有多处有“飴糖”，同我要研究的关系不大，不再抄录）。

前胡建中汤：白糖（六两）

卷一二　坚中汤：糖（三斤）

卷一三　大补心汤：粘糖（一斤）

羡林按：“粘糖”含义不明，可能即“糖”。

前胡汤，又方：餳（三两）

卷一四　补心汤，又方：糖（一两）

卷一六　治鱼骨哽方：服沙糖水

治骨鲠在喉众治不出方：取粘糖丸如鸡子黄大，吞之。

治吞金银镮及钗等：白糖二斤，一顿渐渐食之，多食益佳。

卷一七　止气嗽通声方：崖蜜　飴糖（按：与我要研究者无关，录之供参考对比）。

治肺寒损伤气嗽及涕唾鼻塞方：白糖。

大蒜煎：石蜜

卷一八　治欬嗽上气方：砂糖（五合）。又方：白糖（五分）

治忽暴嗽失声语不出方：砂糖

百部圆：糖

卷一九　前胡建中汤：白糖（六两）

人参汤：白糖

卷二一　酸枣圆：石蜜（四两半）

卷二三　治乳痈方：粘糖（八两）

小槐实汤，治五痔十年老方：白糖（一斤）

《千金翼方》

此书晚于《千金要方》三十年。对比二者，其间的变化与差别，极有意义。

此书首列“目录”，主要是罗列药物名称。其中“果部”二十五味中有：

甘蔗

石蜜　乳糖也

沙糖

这非常清楚。但其前“虫鱼部”七十一味，首列“石蜜”。这个“石蜜”与果部的“石蜜”决非一物。我在上面第一编第三章“石蜜”中，曾列举“石蜜”一词的含义十一种，其中第十“崖蜜”、“岩蜜”，就是“虫鱼部”的“石蜜”。这情况给我们制造了不少的困难。在我下面的抄录中，凡有“石蜜”字样之处，有的就难以区分究竟何所指。

卷一　“药名第二”又列“甘蔗、石蜜、沙糖”。“药出州土第三”，列剑南道，益州出沙糖。“用药处方第四”，“惊痫第五”：石蜜。“补五脏第十二”：石蜜。“下气第三十二”：甘蔗。“热极喘口舌焦干第六十”：石蜜。“口疮第六十四”：石蜜。

卷四　“本草下，虫鱼部”：石蜜，参看上面。

“果部”：

“甘蔗　味甘平，无毒。主下气和中，助脾气，利大肠。”

“石蜜　味甘寒，无毒。主心腹热胀，口干渴。性冷利。出益及西戎。煎沙糖为之。可作饼块，黄白色。”

“沙糖　味甘寒，无毒。功体与石蜜同，而冷利过之。笮甘蔗汁煎作。蜀地、西戎、江东并有之。”

羡林按：这几条引文非常重要，下面还要谈到。

卷四　治乳痈方：糖（捌两）。

参阅上面《千金要方》卷二三。那里也有治乳痈方，药品列的有“粘糖（八两）”。二者一对比，可见“粘糖”就是“糖”，至少是“糖”的一种。

卷七　广济：沙糖。

卷一二　耆婆汤，主大虚冷风羸弱无颜色方：糖（一斤）。

羡林按：“耆婆汤”这个名称，值得注意。

卷一五　人参汤：白糖。

卷一八　前胡建中汤：白糖。

卷一九　治口干燥方：石蜜（四两）。

泽兰子汤：糖（一斤）。

卷二四　治疥癣：白糖（八两）。

王焘《外台秘要》

王焘，陕西郿县人，约生于670年，卒于755年。于752年（天宝十一载）撰成《外台秘要》，是中国古代又一部伟大的医书，对后世产生了深远的影响[5]。

此书晚于孙思邈的《千金要方》整整一百年，晚于《千金翼方》七十年。三者对比，可见其间的进步与发展。

我把这部书中有关甘蔗、沙糖、石蜜的资料依次抄下来。

卷六　广济疗卒干呕不息方，又方：“甘蔗汁温令热服一升，日三服”，但下面加了一个注：“一云甘草汁，张文仲同，并出第三卷中。”

卷八　又疗鱼骨哽在喉（一曰腹）中众法不能去者方：“取飴糖丸如鸡子黄大，吞之；不去，又吞，此用得效也。”

羡林按：我在上面说到“飴糖”含义不明确，恐为麦芽糖。但此处之“飴糖”，证之以孙思邈《千金要方》卷一六，此处作“粘糖”；又证之以《千金翼方》卷四及《千金要方》卷二三，“粘糖”即“糖”，则“飴糖”亦即“糖”。但这个推论不能无限扩大。

又疗以银钗簪箸擿吐因气吸误吞不出方：多食白糖，渐渐至十斤，当裹物自出。此说与葛氏小异（并出第五卷中）。

古今录验疗误吞银镮及钗者方：“取飴糖一斤，一顿渐渐食尽。多食之，镮及钗便出。”《小品集验千金》同《千金》，作“白糖”。

羡林按：上面的“飴糖”，也等于“白糖”。

卷九　《肘后》疗卒欬嗽方，又方：飴糖（六分）。

《备急》卒欬嗽方：芫花（二两熬）　右一味水二升，煮四沸，去滓，内白糖一斤，服如枣大。勿食咸酸物。亦疗久欬。

《千金》疗冷嗽方：胶飴（一斤）。

又疗忽暴欬失声语不出：沙糖（一升）。

《延年》杏仁煎主气嗽方：糖（一合）。

又疗气嗽煎方：白糖（五合）。

疗欬嗽积年不差者胸膈干痛不利方：餳（半大升）。

羡林按：不知“餳”指的是什么。

《千金》竹皮汤，主欬逆下血不息方：飴糖（一斤）。

疗肺伤欬唾脓血：飴糖（一升）。

足膝胫寒汤方：飴糖（一升）。

又疗欬嗽喘息喉中如有物唾血方：糖（一升）。

卷一○　《肘后》疗肺痰欬嗽吐涎沫心中温温咽燥而渴者方：飴糖。

《延年》天门冬煎，主肺热兼欬声不出方：糖（五两）。

蜜膏酒止气欬通声方：崖蜜　飴糖。

恶心，心下坚满，饮多食少，疗疰并淋通气势丸方：胶飴。

卷一三　又疗骨蒸欬出脓病重者方：白餳（一两）。

又疗骨蒸传尸方：黑餳（大如鸡子）。

羡林按：“白餳”和“黑餳”，不知何所指。

卷一六　建中汤疗肺虚损不足神气方：飴糖。

卷一七　“黄芪建中汤：飴糖（一斤）。”“《古今录验》黄芪汤：飴糖（半斤）。”“黄芪汤：飴糖（六两）。”“芍药汤：飴糖（一斤）。”“建中黄芪汤：飴糖（半斤）。”下面熬法中有“去滓下糖”等字样，这里的“糖”，是否指“飴糖”？

卷二一　这一卷一开始专讲治眼病的药。有意思的是，这里有“天竺经论眼序”一首，后面的解释是：“陇上道人撰。俗姓谢，住齐州，于西国胡僧处授。”“胡僧”显然指的是印度人。这个问题下面再谈。

卷二二　肺寒鼻齆方：餳糖（一升）。

卷二六　《千金》小槐实丸：白糖（二斤）。

卷三○　深师疗癣秘方：白糖（一两）。

卷三一　药所生州土：剑南道益州沙糖。疗腹内诸毒方“合罂中，密封以糖。”“岭南将熟食米及生食甘蔗巴蕉之属。”

卷三四　下乳漏芦散方：粆[6]糖水下。

卷三五　满口含糖醋。

卷三八　又若发口干小便涩方：取甘蔗去皮尽，吃之，咽汁；若口痛，捣取汁服之。

3．敦煌卷子

我在上面2．“本草和医书”中讲到了一部叫做《食疗本草》的书。此书久佚，敦煌残卷中保留了一部分，所以我就拿到本节来谈。

罗振玉《敦煌石室碎金》中有《食疗本草残卷》，里面讲到石蜜和沙糖。现将原文抄录如下：

石蜜　自蜀中、波斯来者良。东吴亦有，不及两处者。皆煎蔗汁、牛乳，则易细白耳（引文见《古今图书集成·经济汇编·食货典》第三○一卷，蜜部）。

石蜜寒　右（主）○心腹胀热，口干渴。波斯者良。注少许于目中，除去热膜，明目。蜀川者为次。今东吴亦有，并不如波斯。此皆是煎甘alt汁及牛膝（乳字为是○），煎则细白耳。又和枣肉及巨胜人（仁），作末为丸，每食后含一丸，如李核大，咽之，津润肺气，助五藏津。

沙糖寒　右（主）功体与石蜜同也。多食令人心痛，养浊，消肌肉，损牙齿，发疳alt（慝），不可多服之。又，不可与鲫鱼同食，成疳虫。又，不可共笋食之。笋不消，成症病，心腹痛重，不能行李（履）○。

敦煌残卷《食疗本草》，除了罗振玉的刊本外，还有赵健雄编著的《敦煌医粹》《敦煌遗书医药文选校释》（贵州人民出版社，1988年）中的《食疗本草残卷》。此本对原文做了一些解释，上面用○作记号的三个地方就是，这些解释看来是正确的。

《敦煌医粹》中还有《医方残卷》一章，其中讲到石蜜。我现在也抄在这里：

紫苏煎　治肺病上气咳嗽或吐脓血方，其中有“石蜜五两”。

此书又引《食疗本草》：

石蜜治眼热膜。

此外，在王筠默、王恒芬辑著的《〈神农本草经〉校证》（吉林科学技术出版社，1988年）中也有关于石蜜的记载。因为在这以前我没有谈到“本草”，没有机会引用，我也引在这里：

石蜜　味甘平，主心腹邪气、诸惊痫痉，安五藏诸不足，益气补中，止痛解毒，除众病，和百药，久服强志，轻身，不饥，不老。一名石飴，生山谷。

此书并引陶隐居（弘景）的话：

石蜜，即崖蜜也。

看来这里说的“石蜜”指的是“崖蜜”或“岩蜜”，与沙糖熬成的“石蜜”不是一种东西。但是，正如我在上面已经提到的那样，在《外台秘要》等医书中，二者有时难以区分。所以，我就抄了下来，供参考。

除了《食疗本草》以外，敦煌残卷中还有一些涉及糖和石蜜的卷子，虽然简短，但很重要。我现在抄在下面：

吐蕃申年（828年）等沙州诸人施舍疏（十二件）

1　发壹两　沙唐（糖）伍两，入大众

2　有弟子薄福，离此本乡，小失翁母，处于大蕃，配充驿

3　户。随缘信业，受诸辛苦，求死不得，乃贪生路，饥食

4　众生血肉。破斋破戒，恶业无数。今投清净道场，请

5　为念诵

6　申年正月五日，女弟子张什　二谨疏

7　沙唐（糖）一两（崇哲取[7]准三斗）

另外，P.3303背面有一段制糖的记载。从字体上来看，它不像一些佛经那样字体端正秀丽，显然出自饱学秀才之手。在这里，字体有些潦草，间有错别字。尽管如此，其意义是极端重要的。现在，我把我的读法写在下面：

1　西天五印度出三般甘alt：一般苗长八尺，造沙唐（糖）多

2　不妙；苐（第）二，挍一二尺距，造好沙唐及造最上煞割令；苐三

3　般亦好。初造之时，取甘alt茎，弃却alt（梢）叶，五寸截断，着

4　大木臼，牛拽，拶出汁，于瓮中承取，将于十五个铛中煎。

5　旋写（泻）一铛，著筋（？筯？），瘨（置）小（少）许。冷定，打。若断者，熟也，便成沙唐。不折，不熟。

6　又煎。若造煞割令，却于铛中煎了，于竹甑内盛之。禄（alt）水下，闭（alt？闩？）门满十五日开却，

7　着瓮承取水，竹甑内煞割令禄出，干后，手遂一处，亦散去，曰煞割

8　令。其下来水，造酒也。其甘alt苗茎似沙、高昌糜，无子。取

9　茎一尺，截买于犁垅便生。其种甘alt时，用十二目（？月？）。

以上两件涉及糖、甘蔗和石蜜（煞割令）的敦煌残卷，虽然残缺不长，但所含内容则极重要。吐蕃统治时期的沙州老百姓以糖布施僧伽，请为念诵。这糖是从哪里来的呢？当地是半沙漠地带，不生甘蔗，更无从造糖。至于P.3303残卷，对造糖和种蔗都有简短而具体的描述。我们会提出同样的问题。下面本书附录《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》将专章讨论这一段残卷，请参阅。

4．诗文

唐代是中国文学史上的一个黄金时期，诗文都是量多而质高。其中间有涉及甘蔗及糖者。因为是出现在诗文中，不可能与甘蔗种植和沙糖制造有多少牵连，对我现在进行的探讨研究不可能有多少帮助。我立此一节，不过聊备一格而已。

唐代诗文浩如烟海，我不可能从头到尾认真翻检。听说深圳大学将《全唐诗》输入电脑，我于是写信给郁龙余教授，请他协助。蒙他不弃，转请有关同志，将有关“甘蔗”的条目利用电脑检出。他来信说，电脑调试尚未臻完善，其他条目尚未能查检，只有俟诸异日。基于我上面说的理由，我没有再敢麻烦他。现只将“甘蔗”条目写在下面，聊供参考而已。

深圳大学输入电脑，使用的本子是《全唐诗》，中华书局，1960年版，全25册：

（1）卷数：133　册数：4　页数：1353　行数：5　作者：李颀　诗题：送刘四赴夏县　原文：

明主拜官麒麟阁，光车骏马看玉童。高人往来庐山远，隐士往来张长公。扶南甘蔗甜如蜜，杂以荔枝龙州橘。

（2）卷数：133　册数：4　页数：1358　行数：2　作者：李颀　诗题：送山阴姚丞携妓之任兼寄苏少府　原文：

才子风流苏伯玉，同官晓暮应相逐。加餐共爱鲈鱼肥，醒酒仍怜甘蔗熟。知君练思本清新，季子如今德有邻。他日如寻始宁墅，题诗早晚寄西人。

（3）卷数：218　册数：7　页数：2291　行数：15　作者：杜甫　诗题：遣兴五首　原文：

吾怜孟浩然，裋褐即长夜。赋诗何必多？往往凌鲍谢。清江空旧鱼，春雨余甘蔗。每望东南云，令人几悲咤。

（4）卷数：243　册数：8　页数：2728　行数：9　作者：韩翃　诗题：送山阴姚丞携妓之任兼寄山阴苏少府　原文：

才子风流苏伯玉，同官晓暮应相逐，加餐共爱鲈鱼肥，醒酒仍怜甘蔗熟。知君炼思本清新，季子如今德有邻。他日如寻始宁墅，题诗早晚寄西人。（按：此与上面李颀诗实为一诗，作者说法不同，故两出。）

（5）卷数：488　册数：12　页数：4535　行数：18　作者：元稹　诗题：酬乐天江楼夜吟稹诗因成三十韵　原文：

甘蔗销残醉，醍醐醒早眠。深藏那遽灭，同咏苦无缘。雅羡诗能圣，终嗟药未仙。

（6）卷数：568　册数：17　页数：6497　行数：7　作者：薛能　诗题：留题　原文：

茶兴复诗心，一瓯还一吟。压春甘蔗冷，喧雨荔枝深。骤去无遗恨，幽栖已遍寻。峨眉不可到，高处望千岑。

我从深圳大学得到的材料就这样多。看样子是不全的。但是，我本来也没有希望唐代诗文能给我提供非常有用的资料。引这些诗，不过想告诉读者，唐代诗人写到甘蔗而已。有一点值得提一提的，甘蔗浆能醒酒，汉代已经知道了。

此外，我还从《全唐诗引得》中找到了“燋糖幸一柈”、“偶然存蔗芋”、“蔗浆归厨金碗冻”、“茗饮蔗浆携所有”（杜甫《进艇》等诗），韦应物“姜蔗傍湖田”，王维“蔗浆苽米饭”这些诗句，目的同前，不去细细追究了。

另外，《分门集注杜工部诗》，卷一一《发秦州》有“崖蜜”一词，注“石蜜”。可供参考。

5．《一切经音义》

在这里，《一切经音义》包括两部书，一是《玄应音义》，亦名《大唐众经音义》，共二十五卷，后出别本间作二十六卷。唐大慈恩寺翻译僧玄应撰，书成于贞观末年，体例近于唐陆德明《经典释文》。于454部佛教著作中录出梵文汉译和生僻字词，加以注释。征引古籍多至百数十种，保存了大量的古籍佚文与异文。是一部难得的佳作。另一部是《慧琳音义》，亦名《大唐音义》。唐释慧琳（737—820年）撰。共一百卷，书成于唐宪宗元和二年（807年）或五年（810年）。体例本于《玄应音义》，于汉唐一千三百部五千七百余卷佛教著作中选择词语作注。慧琳旁征博引，共写成约六十万字。在古代辞书中，援引古书之多，保存佚文之富，首推此书[8]。这书里面有一些对于甘蔗和糖的注释，我现在抄在下面。我根据的本子是《大正新修大藏经》，第一个数字表示卷数，第二个表示行数，第三个表示栏数：

54，341c　甘蔗（下之夜反）（《大般若波罗蜜多经》）

54，343b　甘蔗（之夜反。《文字释调》云：甘蔗，美草名。汁可煎为砂糖。《说文》：alt也，从草从遮，省声也。）（《大般若波罗蜜多经》）

54，402a　甘蔗（上音甘，下之夜反。或作alt蚶草。煎汁为糖，即砂糖，蜜alt等是也。）（《大宝积经》）

54，408c　干蔗（经文或作芉柘，亦同，下之夜反。《通俗文》：荆州干蔗，或言甘蔗，一物也。经文从辵，作alt，非也。）（《阿阇贳王女阿术达菩萨经》）

54，430c　甘蔗　遮舍反。王逸注《楚辞》云：alt，alt也。《蜀都赋》所谓甘蔗，是也。《说文》云：从草，庶声。（《宝星经》）

54，461a　苷蔗　上音甘，下之夜反。《本草》云：能下气治中，利大肠，止渴，去烦热，解酒毒。《说文》：蔗，alt也。从草，庶声。苷或作甘也。（《大悲经》）

54，489a　甘蔗　之夜反。诸书有云：竿蔗，或云籍柘，或作柘，皆同一物也。（《妙法莲华经》）

羡林按：竿，原书作“芋”，疑误。

54，628b　油糖，又作餹，同徒郎反。餳餹也。又沙糖也。煎甘蔗汁作之。餳，似盈反。（《瑜伽师地论》）

54，650c　蔗餹，又作糖，同徒郎反。以甘蔗为餹也，今糖是也。（《中阿含经》）

54，654b　于柘　之夜反。或有作甘蔗，或作竽蔗。此既西国语，随作无定体也。（《增一阿含经》）

羡林按：“于柘”，原书如此。疑当作“干柘”。又“竽蔗”，疑当作竿或芉蔗。“西国语”一词，十分值得注意。可见“甘蔗”一词来自“西国”。

54，669b　甘蔗，下支夜反。（《治禅病秘要法经》）

54，701a　竿蔗　音干，下又作柘，同诸夜反。今蜀人谓之竿蔗，甘蔗通语耳。（《四分律》）

54，734a　蔗芋　上，之夜反。考声，甛草名也。《本草》云：蔗，味甘，利大肠，止渴，去烦热，解酒毒。下，于句反。《本草》：芋，味辛，一名土芝，不可多食，动宿泠病。《说文》：芋，叶大实根，堪食。二字并从草，庶于皆声也。（《四分尼羯磨》）

54，735a　蕤蔗　上，蕊佳反。字书：蕤，草也。《本草》有萎蕤，草也。考声苑，垂貌也。《说文》：草木华盛貌也。或作甤。经文作alt，俗字也。下，之夜反。王逸注《楚辞》云：蔗，美草名也。汁甘如蜜也。或作“alt”。（《四分律删补随机羯磨》）

54，739c　沙糖　又作餹，同徒郎反。煎甘蔗作之也。（《善见律》）

54，803c　甘蔗　下，遮夜反。（《百千诵大乘经地藏菩萨请问法身赞》）

54，835b　alt根　煮如反。《说文》：alt，蔗也。今非此物也。蔗，即甘蔗，人但食苗，根不堪吃。传云：alt根，明非甘蔗。案：《本草》署预，一名土alt，一名山芋。《异菀》曰：署预，野人谓之土诸。《玉篇》亦说，故不疑也。（《大唐西域求法高僧传》）

6．僧传

这里所谓“僧传”，指的是：

（1）《大唐西域记》

（2）《大慈恩寺三藏法师传》

（3）义净：《南海寄归内法传》

（4）道宣：《续高僧传》

（5）《唐大和上东征传》

（6）《代宗朝赠司空大辩正广智三藏和上表制集》

我现在依次将有关资料抄在下面。

（1）《大唐西域记》

卷二，印度总述，十七物产：

至于乳酪、膏酥、粆糖、石蜜、芥子油、诸饼alt，常所膳也。

（2）《大慈恩寺三藏法师传》

卷二：

别营净食进法师，具有饼、饭、酥、乳、石蜜、剌蜜、蒲桃等。（alt54，227b）

（3）义净《南海寄归内法传》

卷一：

次授干粳米饭，并稠豆臛，浇以热酥，手搅令和，投诸助味。食用右手。才可半腹，方行饼果。后行乳酪，及以沙糖。渴饮冷水，无间冬夏。（alt54，209c）

（4）道宣《续高僧传》

卷四，《玄奘传》：

又敕王玄策等二十余人，随往大夏。并赠绫帛千有余段。王及僧等，数各有差。并就菩提寺召石蜜匠。乃遣匠二人、僧八人，俱到中夏。寻敕往越州，就甘蔗造之，皆得成就。（alt50，454c）

（5）《唐大和上东征传》

这是日本僧人元开撰写的一部书，专门记述唐代中国高僧鉴真东渡日本弘扬佛法的经过。当时航海到东瀛，万分困难。鉴真五次尝试渡海，最后一次终于达到了目的，到了日本，住在奈良。在一千多年内，他受到日本朝野上下的无限崇敬，他成了中日友谊的化身。天宝二年（743年）那一次尝试东渡时，他备办了许多东西，要随船带往日本，其中有船上食用的“干胡饼”、干蒸饼等等；有佛像、佛经等等；有铜瓶、袈裟等等；有大小铜盘等等；有麝香、沉香等各种香，最后是：

毕钵、呵梨勒、胡椒、阿魏、石蜜、蔗糖等五百余斤。蜂蜜十斛，甘蔗八十束。（alt51，989a—b）

（6）《代宗朝赠司空大辩正广智三藏和上表制集》

这个大和上指的是不空。他受到唐代宗极高的宠遇。皇帝时常赏赐他一些东西，其中也包括一些食品。他随时奏上谢恩表，在大历八年（773年）的一个表中，不空写道：

其文殊阁先奉恩命，取今月十四日上梁。天泽曲临，特赐千僧斋饭，上梁赤钱二百贯，蒸饼二千颗，胡饼二千枚，茶二百串，香列汤十瓮，苏蜜食十合槃，甘橘子十五个，甘蔗四十茎。（alt52，843b）

我在这里想附带说上几句。甘蔗在唐代大概还是比较贵重的。根据《古今图书集成·博物汇编·草木典》一一三卷“甘蔗部·甘蔗部杂录”：“郭汾阳在汾上，代宗赐甘蔗二十条。”此事见于宋江亨《搜采异闻录》卷五。

7．中外游记

中国人的游记，我选了杜环的《经行记》。杜环是《通典》的作者杜佑（736—812年）的族子。天宝十载（751年），中国同大食在怛逻斯打了一仗，唐将高仙芝大败，几乎是全军覆没，被大食俘虏了二万多人，杜环是其中的一个。他得以到了大食，亲眼看到了那里的情况，把自己的所见所闻写成了一部书，就是《经行记》。这一部书为近现代中外研究中亚史和文化交流史的学者所极度重视，其中一些重要部分被译为英文和法文，在欧美广泛流传。书中也讲到了石蜜。我现在将这一段抄在下面：

土地所生，无物不有，四方辐辏，万货丰贱，锦绣珠贝，满于市肆。驼马驴骡，充于街巷。刻石蜜为卢舍，有似中国宝alt。[9]

羡林按：石蜜既然能够刻为卢舍，可见得是固体而硬的东西。有个别学者另作解释，我认为是画蛇添足之举，可以置之不理。

外国人的游记，主要是阿拉伯人的游记。在中古时期，阿拉伯人和波斯（伊朗）人的游记有很高的学术价值。我在这里选的一本是《中国印度见闻录》，书成于9世纪中叶至10世纪初，惟著者是谁，颇有分歧意见[10]。

我现在把书中有关资料抄在下面。

页8　十四：

越过海尔肯德海，便到达名叫朗迦婆鲁斯岛的地方，那里的居民既不懂阿拉伯语，也不懂商人们所能讲的别的语言。那些人一丝不挂；他们肤色白净，没有胡须。船上人员说，从未见到女人；因为从岛上前来迎接他们的都是男人。划着由一段木材挖空而成的独木舟，满载着椰子、甘蔗、香蕉和椰子酒。

羡林按：“朗迦婆鲁斯”，中译者认为就是“狼牙修”，或“棱加修”，或“狼牙须”，或“朗迦戌”，或“龙牙犀角”。见中译本，第36页。

页11　二十二：

中国人的粮食是大米，有时，也把菜肴放入米饭再吃。王公们则吃上等好面包及各种动物的肉，甚至猪肉和其他肉类。水果有苹果、桃子、枸橼果实、百籽石榴、榅桲、丫梨、香蕉、甘蔗、西瓜、无花果、葡萄、黄瓜、睡莲、核桃仁、扁桃、榛子、黄连木、李子、黄杏、花楸核，还有甘露、椰子果。……在中国，人们用米造醋、酿酒、制糖以及其他类似的东西。

羡林按：这里讲到“制糖”，但是原料却是米，看来这不会是蔗糖[11]。

8．《梵语千字文》等书

所谓“等书”，指的是同《梵语千字文》类似的一些书。

佛教从印度传入中国，到了唐代，翻译佛典和西行求法的人数，都大大增加。学习梵语于是就成了当务之急，从而出现了一些梵语启蒙的书籍。高僧义净开风气之先，写成了一本《梵语千字文》[12]，并在书前加了一段短序：

为欲向西国人作学语样，仍各注中梵音，下题汉字。其无字者，以音正之。并是当途要字。但学得此，则余语皆通。不同旧《千字文》。若兼悉昙章读梵本，一两年间，即堪翻译矣。

本书中有：

义净还有一本《梵语千字文别本》。其中有：

唐全真集《唐梵文字》。其中有：

唐礼言集《梵语杂名》。其中有：

僧怛多蘖多、波罗瞿那弥舍沙（二合）出《唐梵两语双对集》。这书有一个特点，就是没有梵文原文，只有汉语音译。书中有：

这里值得注意的是，“石蜜”一词在同类书中，仅见于此处。虽无梵文原文，但“舍㗚迦啰”毫无疑问是梵文śarkarā的音译。上面讲到的敦煌卷子中的“煞割令”者就是此字的另一个音译。

9．笔记及类书

在中国，笔记似乎是一种相当流行的著述体裁，其他国家比较少见。这一点我在上面已经提到了。唐代不是笔记最发达的时代，但是也颇有一些。其中可以找到一些关于甘蔗和沙糖的材料。所谓“类书”，有点像近世的百科全书。在中国，很早就有这种书籍。我使用的笔记和类书有以下几种。

（1）《酉阳杂俎》

（2）《云仙杂记》

（3）《北堂书钞》

（4）《艺文类聚》

（5）《通典》

（6）《白氏六帖》

（1）《酉阳杂俎》

唐段成式（803—863年）撰。三十卷，包括前集二十卷三十篇，续集十卷六篇，凡1288条，约20万字。参用张华《博物志》体例，按门纂录所辑秘府典籍、杂著、传闻等，有的地方颇为驳杂。书中关于蔗、糖材料不多。卷七，《酒食》部有“一丈三节䉀”，肯定指的是甘蔗。同部中有“糖颓䗯子”，这里的“糖”字，不知何所指。“荆餳”可能指的是谷类制成的东西。卷一七有“糖蠏”，这个“糖”字同样不知何所指。

卷一八　“广动植物之三，木篇”有“菩提树”一节，其中说：

昔中天无忧王剪伐之，令事大婆罗门积薪焚焉。炽焰中忽生两树。无忧王因忏悔，号灰菩提树。遂周以石垣。至赏设迦至，复掘之，至泉，其根不绝。坑火焚之，溉以甘蔗汁，欲其燋烂。后摩揭陁国满胄王，无忧之曾孙也。乃以千牛乳浇之，信宿树生如旧。

这里讲到“甘蔗汁”，但讲的是印度事情。

（2）《云仙杂记》

唐金城冯贽编。其中有几条关于糖的记载。

卷五：

糖蜜莫逆交

陈昉得蜀糖，辄以蜜浇之曰：“与蜜本莫逆交。”

卷八：

洗心糖

茅心经冬，烧去枝梗，至春取土中余根白如玉者，捣汁煎之，至甘，可为洗心糖。

这不是蔗糖，而是用茅根煎成的“糖”。

（3）《北堂书钞》

隋末唐初虞世南（558—638年）编。《隋志》记一百七十四卷，两《唐志》记一百七十三卷，今传本为一百六十卷。卷一四八　酒食　第四十四为“酪”，第四十八为“沙餳”。由第四十八以下至第五十九“糟糠”，共十六篇，缺。后代整理者注云：“今案以下十六篇，旧钞原阙。陈本代为补辑，非也。当仍其旧，不必妄作。”我认为，这个意见是正确的。可惜的是，对我来说至关重要的“沙餳”适在所缺的十六篇中，不知道虞世南究竟钞了些什么。但是，话又说了回来，保留“沙餳”这一个名词，也是颇有意义的。这使我们知道，当时食品中有“沙餳”。

（4）《艺文类聚》

唐欧阳询（557—641年）等奉敕编。一百卷。共分天、岁时等等四十四部（一作四十八或四十七部）。每部又分若干子目，每目下“事居于前，文列于后”，辑录经史百家等书中有关资料。第八七卷中有“甘蔗”一条，引用了很多有关的书籍。我现在抄一些。上面已经提到过的，不再抄。不是唐代的也抄，因为，既然收在唐代的类书中，它就表示唐代对于甘蔗的了解水平。

《广志》曰：

于（干）蔗，其餳为石蜜。

《神异经》曰：

南方荒内有盰睹林焉。其高百丈，围三丈八尺，促节多汁，甜如蜜。

魏文帝《典论》曰：

常与平虏将军刘勋、奋威邓展等共饮。宿闻展有手臂，晓五兵。余与论剑。良久谓余言：“将军法非也。”求与余对。酒酣耳热，方食于（干）蔗，便以为杖，下殿数交，三中其臂。左右大笑。

沈约《宋书》曰：

魏主致意安北：“远来疲乏。若有甘蔗及酒，可见分惠。”世祖遣人答曰：“知行路多乏。今付酒二器，甘蔗百挺也。”

《世说》曰：

顾恺之为虎头将军。每食蔗，自尾至本。人或问。曰：“渐入佳境。”

（5）《通典》

唐杜佑（735—812年）撰。二百卷。书成于贞元十七年（801年）。第一九三卷“大食”条引杜环《经行记》全文。关于石蜜的记载，上面7．“中外游记”中已抄录。

（6）《白氏六帖》

又称《唐宋白孔六帖》。唐白居易（772—846年）编，宋孔传续编。一百卷。白原编三十卷，凡235目，分1367门，另附503小目，凡1870。第五卷“蜜22”引《三国志·吴志·孙亮传》注《江表传》那一段记述，见上面第二章（二）　餳　餹那一段。第三○卷　“草木杂果·甘蔗十九”，专引与甘蔗有关的文献，其中“为杖”引《典论》；“都蔗”引曹植诗；“疗渴”引晋张协《都蔗赋》；“孙亮取”引《吴志》；“渐入佳境”引《世说》顾恺之那一段话。这些引文，我在上面都已用过，不再引。

材料来源就引这样多[13]。

（二）甘蔗种植

根据上面介绍的材料，我现在进行一些分析。首先谈甘蔗种植。关于这个题目，我想谈三个方面的问题：1．种植的历史；2．甘蔗的种类；3．地理分布。

1．种植的历史

甘蔗在世界上的原产地问题是有争论的。这个问题留待下面第二编第二章“甘蔗的原生地问题”中去讨论。这里暂且不谈。

专就“甘蔗”这个词儿而论，它不会是一个中国固有的名词，因为，第一，它的写法非常分歧（参阅上面第二章（三），下面还要谈这个问题）；第二，上面引用的alt54，654b明确说：“此既西国语，随作无定体也。”至于“西国”指的是哪一国，这里也暂且不谈。

中国有一种野生甘蔗，学名是Saccharum spontaneum中的Saccharum sinense，Roxb.，amend.，Jeswiet。拉丁文sinense，意思是“中国的”。中国既然有原生甘蔗，为什么又取一个“西国”名字？这问题我们目前还不敢说已经研究得非常清楚。

不管怎样，至迟到了周代，在南方楚国一带已经种植了甘蔗，楚辞有“柘浆”这样的字样，“柘”就是“蔗”。在北方的典籍中则没有甘蔗的记载。其后，到了两汉魏晋南北朝时期，种植一直不断，而且地域越来越扩大。仅仅根据我在上面引用的材料，就有以下这些甘蔗种植地区：扬州、蜀郡（剑南道，益州）、沙州（？）、扶南、荆州、越州、交趾等等。

2．甘蔗的种类

世界上究竟有多少种甘蔗，是一个迄今还没有完全弄清楚的问题。Jeswiet的分类法为多数学者所接受。他把甘蔗分为两大类：

（1）Saccharum spontaneum

（2）Saccharum officinarum

前者是野生的，后者一般可以说是栽培的，但其中还有问题。因此N. Deerr建议分为三类[14]：

（1）Saccharum spontaneum

（2）Saccharum robustum

（3）Saccharum officinarum

至于小的品种，恐怕有上百上千[15]。我在这里就不详细谈了。

在印度，甘蔗种植有较长的历史[16]。在最早的文献中已有“甘蔗”这个词儿。后来在两部重要的医典中，提到了甘蔗的品种。一部是Caraka-Saalthitā，一部是《妙闻集》Suśruta-Saalthitā。前者提了两个品种。第一个品种是紫色的，原文叫ikaltu，或kaltaltalta ikaltu（ikaltu这个梵文字已见上面引用的义净《梵语千字文》等书中）。这个品种亦名vamsaka。第二个品种是白色的，梵文叫做paundra或paundraka。

在比较晚一点的Suśruta-Saalthitā中，甘蔗品种增加到十二个之多：paundraka，bhiruka，vamsaka，sataporaka，kantara，tapasa，kastha，suchi-patraka，naipala，dīrgha-patraka，nilapatraka，ko-sakara。其中paun-draka和vamsaka已见Caraka-Saalthitā中。品种这样多，这就表明，在从Caraka到Suśruta这一段期间，印度人对甘蔗的观察和研究更细致了。从这些梵文原名中可以看出，有的名指蔗叶的长短，有的名指甘蔗的出产地[17]。

上面引用的敦煌残卷，写的地方虽然是在中国，然而讲的却是印度，卷子一开头就说：“西天五印度出三般甘alt。”品种数目多于Caraka，而少于Suśruta。

至于中国唐代的情况，唐孟诜说：

蔗有赤色者，名崑alt蔗，白色者名荻蔗、竹蔗，以蜀及岭南者为胜。江东虽有而劣于蜀产。会稽所作乳糖，殆胜于蜀。

羡林按：孟诜是《食疗本草》的作者。《食疗本草》原书已佚，敦煌石室所保留的残卷中，没有上面这一段话。它见于《本草纲目》及《古今图书集成》博物汇编，草木典一一三卷，甘蔗部。有意思的是，这里同敦煌残卷一样，也讲了三个甘蔗品种，并明确说明：品种的区分在于颜色，一赤一白。这同上面谈到的印度品种是一样的。

3．地理分布

上录资料中，这方面的信息很少。苏敬的《新修本草》中讲到沙糖说：“蜀地、西戎、江东并有之。”甘蔗种植地区，在中国国内，不外蜀地和江东。

（三）沙糖制造

从我上面所引用的资料中，我们可以看到，中国甘蔗餳和蔗糖制造的方法，不外两种：一种是曝，一种是熬或者煎，而以后者为主。在太阳中晒或者在锅里熬，目的都是把蔗浆加热，使之凝固，并排除杂质。排除杂质，只有熬才能做到。排除杂质以后，才能造出比较纯净的糖。

“甘蔗餳”见于上面第二章（二）“餳餹”一节中引用的《三国·吴志·孙亮传》。上面第二章（三）引用了《南中八郡志》：“笮取汁，曝数时，成飴，入口消释。彼人谓之石蜜。”“甘蔗餳”恐怕就是这种曝晒成的“石蜜”，还没有成为固体。上面第三章引《凉州异物志》：“实乃甘蔗汁煎而曝之，则凝如石而体甚轻，故谓之石蜜也。”这是又一种“石蜜”，是煎与曝双管齐下造成的。

到了唐代，中国早已有了熬制沙糖的技术。可能是因为感到其中还有不足之处，所以唐太宗才“遣使取熬糖法”。取来后，“诏扬州上诸蔗”，按照印度办法（如其剂）拃沈。大概经过了改进，“色味愈西域远甚”。

熬制的方法是什么呢？中国正史和僧传中都没有记载。幸而在敦煌石室里保存了一张有关甘蔗和石蜜（煞割令）的残卷。虽极简短，但颇具体，是十分难得的好材料。我猜想，唐太宗派人到印度去学习的熬糖法，可能就是这个样子。

我在这里想介绍一下一个西方学者关于熬糖的意见。Noel Deerr的《糖史》在上面已多次引用。在本书第28章，专门讲炼糖（refining）。英文“熬糖”、“炼糖”是refine。Deerr的解释是，此字有两个意思，二者有关联，但又有区别。第一个意思，前缀re-表示“加强的行动”（intensive action）。第二个意思表示“重复的行动”（repetition）。Deerr举了两个例子。第一个例子是马可波罗使用的一个词儿offinar，意思是，在一次加强的行动中炼制出比较纯净的沙糖。第二个例子是Sala使用的一个词儿reafinatio，意思是，把生糖再熔化，在多次性的行动中提炼出比较纯净的沙糖。按照Deerr的意见，中国敦煌残卷中的制法，好像是一次性的，用甘蔗汁直接炼糖，不经过生糖这个阶段。

至于这种熬糖法开始使用的日期，Deerr认为，目前还难以确定。不过，他举了一本书，叫做Bower Manuscript。这些manuscripts（残卷）是在中国新疆出土的，写成的时间约在公元375年左右。其中有一些与糖有关的名词儿：sito sarkara（白糖），sito sarkara pala（成块的白糖）和sito sarkara churna（成粉末的白糖）。Deerr说，这表明，那时已经有了一些熬糖的知识。这个熬制过程可能同今在恒河流域僻远地区的那些叫做khandsarries的糖厂中的熬法差不多。把从乡村中收集来的gur（糖浆）装在袋子里，堆在一起，让它自然排出水分。袋上也可以压上一些东西，增加压力，把水分压出。也可以用杠子压，达到同样目的。这样产生出一种略带黄色的东西，这可能与sito sarkara相当。在一些khandsarries中，这些东西再被熔化，熬炼，产生出一种大粒的糖，可能与sito sarkara pala相当。再把这种东西压碎，就产生出sito sarkara churna。这并不是说，古代印度已经有了有组织的炼糖工业。这样的工业可能是在甘蔗于公元600年左右传入波斯以后景教徒们在Gondev Shapur开始形成的。参阅Deerr上引书，第449页。有关这方面的情况，下面有关章节还要谈到[18]。

（四）外来影响

谈完了唐代的甘蔗种植与沙糖制造以后，我现在来谈外来影响。在这两个方面的外来影响，不自唐代始。中华民族很早就同域外的民族有文化交流的关系，有出也有入，从而促进了我们社会的发展与进步。到了唐代，由于我在上面已经谈过的政治和经济的原因，这种文化交流达到了空前的程度。在甘蔗种植和沙糖制造两个方面，都有所表现。这方面的情况，我留待下面第二编中去谈。在这里我只极其简略地谈一下，而且仅限于上面引用的资料。

笼统地说，唐代在蔗和糖两个方面的外来影响主要来自印度、波斯（伊朗）、大食（阿拉国家）和印度支那半岛。

谈到印度，上面引文中已经引了不少。特别是唐太宗从摩揭陀国引进熬糖法，煌煌然见于中国的正史《新唐书》，更是值得注意。我在这里就不再细谈了。

至于波斯，这里甘蔗种植和沙糖制造的历史，远不如印度那样长。我在上一节中已经说到，甘蔗公元600年左右才传入。然而古代伊朗人不久就在熬糖方面取得了突出的成就，这成就对世界一些地方产生了极大的影响。在极短的时间内也传入了中国。生活于621—713年的孟诜，在自己的著作中讲到沙糖时说：“蜀地、西戎、江东亦有之。”“西戎”一词不知何所指。在讲到石蜜时，他却明确说出：“自蜀中、波斯来者良。”看来上面的“西戎”很可能指的就是波斯。

有一件事情，我觉得很有意思。事情发生在唐代，记述却见于宋朝。这就是邹和尚的传说。详情请参阅下面第二编第六章“邹和尚与波斯”。我在下面第一编第六章“宋代的甘蔗种植和制糖霜术”中还要谈一下这个问题。

至于大食，由于回教兴起较晚，穆罕默德唐初还在世。所以在唐代，除了大食能雕刻石蜜以外，没有别的关于蔗和糖的记载。唐代以后，阿拉伯的影响逐渐扩大。在世界上制糖法的传布方面，阿拉伯人起了很大的作用。那是后话，这里先不提了。

【注释】

[1]甄志亚主编《中国医学史》，人民卫生出版社，1991年，第96—97页。

[2]辛树帜：《中国果树史研究》，农业出版社，1983年，第73页。

[3]以上诸节材料多取自甄志亚《中国医学史》，第142—145页。请参阅薛愚主编《中国药学史料》，人民卫生出版社，1984年，第二编中国中古时期的药学，第四章两晋南北朝及隋唐时期的药学，第二节本草学的发展。

[4]《中国医学史》，第152页。

[5]同上书，第156—157页。

[6]这个“粆”字很怪，是否等于“沙”字？

[7]这一个资料由王永兴教授提示，谨表谢意。

[8]详情参阅吴枫主编《简明中国古籍辞典》，吉林文史出版社，1987年，第1—2页。

[9]对于这几句话的解释，请参阅张一纯笺注的《经行记笺注》，1963年，中华书局，第52—53页。

[10]详情请参阅穆根来、汶江、黄倬汉译本，1983年，中华书局，第3—34页。

[11]请参阅上引书，第55页，注20。

[12]是否真为义净所著，有人怀疑。

[13]我本来期望在唐徐坚的《初学记》这一部类书里会找到一些有关甘蔗和沙糖的记载，但竟然没有。有当然很好，没有也值得注意。

[14]参阅Noel Deerr，The History of Sugar，vol. Ⅰ，London 1949，pp. 12—13；李治寰：《中国食糖史稿》，农业出版社，1990年，第64—65页。

[15]Deerr上引书，第12—13页；李治寰上引书，第60—65页。

[16]参阅本书第二编第四章。

[17]参阅Deerr上引书，第15—16页。

[18]关于这个问题的参考书非常多，我简单地举几种，供有兴趣者参考：李治寰：《从制糖史谈石蜜和冰糖》，《历史研究》1982年第2期，第146—154页；李治寰：《中国食糖史稿》，第60—86、100—135页；日本洞富雄：《石蜜·糖霜考》，《史观》第六册。

附

关于唐代制糖法的一点小考证

1993年年初，我曾写过一篇论文：《唐代的甘蔗种植和制糖术》，是拙著《糖史》的第一编第五章。

最近翻看北京大学图书馆收藏的有关《本草》的善本书，无意中翻到一本唐李alt等撰写的《（新修）本草》。同时翻到一本日本抄本《仁和寺本〈新修本草〉之影摹》。这两个本子实际上是一码事。

这一部书撰成于唐高宗显庆四年（659年）。日本抄本中有几句话：

此本旧抄于天平中。天平距显庆仅六七十年，则盖是当时遣唐之使所赍而归。

这说明了日本抄本抄成的时间和原本撰成的时间，仅仅相距六七十年。这个事实有极其重要的意义。

这个本子卷一七有甘蔗、石蜜、沙糖等条目。“沙糖”条目是这样写的：

味甘寒，无毒，功体与石蜜同，而冷利过。笮甘蔗汁煎作。蜀地、西戎、江东并有，而江东者先劣后优。

这一段话后，附有“新附”二字。所谓“新附”者，意思就是“新近或者后来附加上去的”。附加在什么书上呢？可能指的是《神农本草经》（参阅甄志亚等《中国医学史》第96—100页）。这是中国最早的一部《本草》。后来的关于《本草》的著作多依附此书。“新附”的“新”字同书名的“新修”这个字样遥相呼应。

在这一段话里，有两点很值得注意：一是“江东”，二是“先劣后优”。这要从《新唐书》卷二二一上《摩揭陀》中的那一段有名的话谈起：

（摩揭陀）遣使者自通于天子，献波罗树，树类白杨。太宗遣使取熬糖法，即诏扬州上诸蔗，拃沈如其剂，色味愈西域远甚。

这一件事情系在贞观二十一年（647年）。把这一段话同上引《新修本草》中的那一段话相比，后者所说的“扬州”，就是前者的“江东”。后者所说的“愈西域远甚”，就是前者的“先劣后优”。“先劣后优”，说明中国早就知道熬糖法，不过稍“劣”而已。为什么后来又“优”了呢？前者没有答复，后者却明确地说明是从摩揭陀（印度）学来的。

这一件事情本身没有什么可怪之处。一般的文化交流都会起到这个作用的。所可注意者是这个由劣到优变化的过程所用的时间。把熬糖法从印度学回来，下诏扬州上诸蔗，然后拃汁熬制，优劣当时即可见。但这只是小范围内的事情。必然是屡试不爽，在大范围内得到认可，然后才可能被写进书中，这里当然就是《新修本草》。太宗遣使到印度取熬糖法的时间和《新修本草》撰成的时间，我在上面都说到了，前者是647年，后者是659年，其间相距只有12年。12年是很短的一段时间。在这样短的一段时间内，中国的熬糖法竟然走完了“先劣后优”的过程，这不能不引起人们的注意。另外一方面，《新修本草》的那一段话，完全证明了《新唐书》中的“色味愈西域远甚”说的完全是实话，毫无夸大之处。

1994年1月4日

第六章　宋代的甘蔗种植和制糖霜术（辽金附）（960—1279年）

这一章基本上仍然遵照前一章的写法。全章分为五大段：

（一）材料来源。

（二）甘蔗种植。

（三）糖霜制造。

（四）甘蔗、沙糖、石蜜、糖霜的应用。

（五）外来影响。

但是，由于时移世迁，五大段的内容不能完全同唐代一样，这是可以理解的，用不着过多的解释。

宋代享国三百多年，在中国历史上算是一个中等长的朝代。开国于960年，到了1127年，金人南侵，宋王室被迫迁都至杭州，偏安一隅，在战伐声中，又勉强统治了一百多年（1127—1279年），为元所灭。前一段通常称之为“北宋”，后一段为“南宋”。

从中国全部历史上来看，宋代一向并不被认为是富强盛世，不能与汉唐相比，因而颇受到一些专家的轻视。然而从文化发展上来看，宋代自有其特点。有的人认为宋代是文化昌盛的时代。严复十分强调宋代对中国人的民族性和世界观的形成有重大影响。陈寅恪先生非常重视推崇宋代文化，屡见于他的文章中。他对于司马光的《资治通鉴》给予很高的评价，这是很多人都知道的事实。仔细思考起来，这些学者的意见是公允的、正确的。因为同我现在要讨论的问题关系不大，且存而不论。

专就甘蔗种植和沙糖制造而论，宋代较唐代有了显著的进步。这首先当然应该归功于历史的发展和社会的进步。但是，宋代的文化环境在其中已起了作用，恐怕是难以否认的。

（一）材料来源

内容同唐代大同小异。大同的原因，无须解释；小异的表现，下面再说。我先将条目胪列如下：

1．正史

2．本草和医书

3．炼糖专著

4．诗文

5．地理著作

6．中外游记

7．笔记

8．类书

只要把这个表同唐代的一比，其差异立即可见。唐代表中的3．“敦煌卷子”；5．“《一切经音义》”；6．“僧传”；8．“《梵语千字文》”等书，为宋代所缺。原因极为简单：或者因为宋代没有此等书，或者虽有而没有蔗和糖的资料，比如僧传。唐代没有宋代所增者是上列表3．的“炼糖专著”。这一缺一增意义极大。仅从这一点上也可以看出，较之唐代，宋代在炼糖技术方面是大大地进步了，进步到有了专著的水平。这一点，在中国“糖史”上，是值得大书特书的。

我在下面依次加以叙述。

1．正史

在这里，所谓“正史”指的就是《宋史》。为了叙述方便起见，我把在《宋会要辑稿》中找到的一点资料也附在这里。

《宋史》，元朝官修。以脱脱（1314—1355年）等为都总裁，揭傒斯（1274—1344年）、张起岩（1286—1353年）、欧阳玄（1283—1357年）等为总裁。元世祖时曾诏修辽、宋、金三史，因体例未定，书亦未成。至顺帝至正三年（1343年）议以三史各为正统再修，本书遂于至正五年（1345年）成书。记建隆元年（960年）至祥兴二年（1279年）两宋319年的历史。对于本书的评价颇多，我把清纪昀等《四库全书提要》中的一段话抄在下面，这一段话简短而中肯。《提要》说：

臣等谨案：《宋史》四九六卷，元托克托等奉敕撰。其“总目”题“本纪”四十七，“志”一六二，“表”三十二，“列传”二五五。然卷四七八至卷四八三，实为“世家”，六卷“总目”未列，盖偶遗也。其书仅一代之史，而卷帙繁芜，与梁武帝《通史》相埒。检校既已难周，又大旨以表章道学为宗，余事皆不甚措意，故舛谬不能殚数。

《宋史》的情况大体上就是这样。

现在简略介绍一下《宋会要辑稿》的情况。此书为清代徐松（1781—1848年）所辑。《宋会要》原稿二千二百余卷，系宋仁宗以来秘书省会要所据日历、实录、档案累朝相续编成。宋亡，元代据以纂修《宋史》诸志。此后，屡经沧桑，原稿面目不复可见。嘉庆十四年（1809年），徐松任唐文馆提调兼总纂官时，将《永乐大典》中《宋会要》遗文托名“全唐文”，授官录出，约五六百卷。后来刘承幹延刘富曾等整编为三六六卷，分正、续两编，就是现在这个本子，是研究宋史的很有用的资料。

先谈《宋史》中的资料。

在这一部长达五百多万言的皇皇巨著中，我能翻检到的有用的资料，简直是寥寥无几，同我所付出的劳动不成比例。

在《宋史》中，我主要翻看了《食货志》、《地理志》和《外国传》。对前二者的目的是搜寻蔗和糖的产生地，并以之与唐代相比较。对后者的目的是搜寻蔗和糖在中外文化交流中所占的地位。前二者颇使我失望。我原以为能够找到一些甘蔗和沙糖（石蜜、糖霜）种植和制造的地方，而且应该比唐代多一点，在这些地方唐代已有种蔗和制糖的记录，然而结果却完全不能尽如人意。我举几个例子。第一个是扬州。《新唐书》卷二二一摩揭陀说：“（太宗）即诏扬州上诸蔗。”说明扬州产蔗。然而《宋史》中却找不到了。第二个是四川，唐代典籍中称之为“蜀地”。《新唐书》卷四二《地理志·成都府·蜀郡》贡品中有蔗糖。唐苏敬（恭）《新修本草》中说：“沙糖，蜀地、西戎、江东并有之。”四川的遂宁更值得重视。在唐大历间（766—780年），这里出了一个邹和尚，善制糖霜。我在本章下面还要谈这个问题，请参看。然而在《宋史》中，在卷八九《地理志》成都府，遂宁府条下却只写着：“贡樗、蒲绫。”怎样来解释这个现象呢？我认为可能有两个原因：一、《宋史》遗漏了；二、有关地区的种植和制造情况有了改变。第一个原因最可能。

最让我吃惊然而高兴的是一次不期而遇。我飞速翻阅《宋史》卷九○，《志》第四十三，《地理》六时，在“广南东路·广州”这一段里，我的眼前一亮，忽然发现下面这一段话：

元丰，户十四万三千二百六十一。贡胡椒、石发、糖霜、檀香、肉豆蔻、丁香母子、零陵香、补骨脂、舶上茴香、没药、没石子。

“糖霜”怎么会出现在这里呢？这是我最没有期望它能出现的地方。糖霜在这里有两个可能：一个是本地生产的，一个是舶来品。证之以同列的基本上都是舶来品的这些东西，我认为，第二个可能最大。

在《宋史》卷四八七至卷四九○的《外国传》里，我的搜寻工作比较使我满意。现将有关资料条列如下：

卷四八九　占城

果实有莲、甘蔗、蕉子、椰子。

三佛齐国

开宝四年（971年），遣使李何末以水晶、火油来贡。五年（972年），又来贡。七年（974年），又贡象牙、乳香、蔷薇水、万岁枣、褊桃、白沙糖、水晶指环、瑠璃瓶、珊瑚树。

阇婆国

果实有木瓜、椰子、蕉子、蔗、芋。

卷四九○　大食

雍熙元年（984年），国人花茶来献花锦、越诺、拣香、白龙脑、白沙糖、蔷薇水、琉璃器。

至道元年（995年），其国舶主蒲押陁黎赍蒲希密表，来献白龙脑一百两、腽肭脐五十对、龙盐一银盒、眼药水二十小琉璃瓶、白沙糖三琉璃瓮……

阿拉伯国家（大食）在宋代向中国贡白沙糖，这一个历史事实非常值得注意。至于“眼药水”，看似微末，实有深义[1]。

把上面所写的归纳一下，我总的印象是：在利用《宋史》搜集资料方面，同《唐书》相比，前者国内国外在量的方面不相当，国内少而国外多。后者国内国外基本相当。

还有一个情况，必须在这里提一下。唐太宗派人到印度去学习造石蜜法，这说明印度在这方面一定有独到之处。但在《宋史》卷四九○《外国传》“天竺”一条却根本没有谈到石蜜。是造石蜜术在印度失传了呢？还是同上面一样，《宋史》遗漏了？我认为后者符合事实。

现在再谈《宋会要辑稿》。我根据中华书局的影印本将有关资料条列如下：

第196册，蕃夷

7713页　真腊

7734页　交趾

以上二国都没有关于蔗、糖的记载。

第197册，蕃夷四

7744页　占城：

果实有莲、甘蔗、蕉子、椰子。

7756页　天竺

没有讲到石蜜。

7759页　大食：

真宗咸平二年（999年）闰三月，遣蒲押提黎来贡象牙四株、拣香二百斤、千年枣、白沙糖、葡萄[2]各一琉璃瓶，蔷薇水四十瓶，贺皇帝登位。

7761页　蒲端：

在海上，与占城相接，未尝与中国通。

时又有三麻兰国主娶兰遣使贡瓶香、象牙、千年枣、偏桃、五味子、蔷薇水、白沙糖、瑠璃瓶、驮子。勿巡国主乌惶蒲，婆罗国主麻勿和勒，并遣使贡瓶香、象牙。皆海上小国也。

这一段记载又见于同书7848页下；但文字稍有不同：

大中祥符四年（1011年），四月廿七日，蒲端国主悉离琶大遐至。三麻兰国舶主聚兰，勿巡国舶主蒲加心、乌惶蒲婆众国麻勿加勒、大食国使陁婆离、延州诸族军暮尾埋，并诣行在朝贡。

要注意几个不同的字：上面“娶兰”，这里作“聚兰”；上面作“主”，这里作“舶主”，看来“舶主”是正确的；上面“麻勿和勒”，这里作“麻勿加勒”。

2．本草和医书

本草和医书，到了宋代，同唐代相比，在量的方面有了增长。这是意料中的事。仅仅根据甄志亚、傅维康等的《中国医学史》，第218—222页，就有下列这些本草：

（1）《开宝本草》

（2）《嘉祐本草》

（3）《图经本草》

以上官修《本草》。

（4）《日华子诸家本草》

（5）《重广补注神农本草图经》

（6）《经史证类备急本草》

（7）《本草衍义》

（8）《宝庆本草折衷》

（9）《本草成书》

（10）《本草正经》

（11）《履巉岩本草》

（12）《珍珠囊》，金代张元素撰

以上医家撰著的《本草》。

至于医书，也根据《中国医学史》，第224—227页，列一个简明的表。我先声明一句：我这里仅列“方书”，因为这对我的研究最有用：

（1）《普救方》

（2）《太平圣惠方》

（3）《太平惠民和剂局方》

（4）《圣济总录》

以上政府颁行方书。

（5）《博济方》

（6）《苏沈良方》

（7）《旅舍备要方》

（8）《史载之方》

（9）《普济本草方》

（10）《鸡峰普济方》

（11）《三因极一病证方论》

（12）《济生方》

（13）《活人事证方》

（14）《仁斋直指方》

以上医家撰著的方书。

上面列举的《本草》与医书，显然还不完备。量大了，对搜集资料来说，当然是好事；但同时也是苦事，苦不堪言。

由于所有的书都没有索引，更谈不上输入电脑，我又不愿意草率从事，总想竭泽而渔，因此我就被迫使用最原始、最笨拙，但又非此不可的办法：把想查阅的书，不管多厚多重，一页一页地，一行一行地搜索。我已经练就了一套目下二十行的本领，飞速翻看下去。我想寻找的字样：甘蔗、沙糖、白沙糖、石蜜、糖霜等等，会自动地跃入我的眼中。然而，有时候，凝神静目，努力睁开昏花的老眼，看下去，看下去，直看得书上的字在我眼前跳舞，一动不动，枯坐几个小时，全身疲软，头昏耳鸣，如果能找到一两条对我有用的资料，我就兴会淋漓，手舞足蹈了。专就《本草》和“方书”而论，我翻阅的书籍（主要是文渊阁《四库全书》，因为这最方便。《四库全书》虽有“四库残书”之名，然而我并不研究版本，对我毫无影响），至少有六七千页之多，其中辛苦真难言矣。

痛苦诉尽，书归正传。我在下面分两个层次，来介绍我搜集到的资料，先《本草》，后“方书”。

本　草

《本草》种类繁多，已如上述。如果真想彻底竭泽而渔的话，那就必将付出巨大的劳动然而却是事倍功半，不会有多大成效。看来还是采用一种优选法，更为顺理成章。我在众多的宋代《本草》中选取了两种：一种是《经史证类备急本草》，简称《证类本草》；一种是《本草衍义》，以前者为主。

《证类本草》

北宋唐慎微（1056—1063年）[3]撰，共三十一卷。慎微蜀州晋原（今四川崇庆）人，是著名的医生，有长期的实践经验。于元丰五年至六年（1082—1083年）撰成此书。原本二十二卷，大观二年（1108年）修订本称为《大观经史证类备急本草》，三十二卷，又称《大观本草》。政和元年（1116年）官修，称之为《政和》本，三十一卷，六十余万字，引历代“经史方书”二百七十多种，介绍各种药品1746味，其中有编者新增628种。明代李明珍的《本草纲目》即以此书为底本，可见此书之重要。

我使用的是《四库全书》本。根据本书一开头所介绍的情况，本书“补注所引书传”，共有下列诸书：

《开宝新详定本草》　《食疗本草》

《开宝重定本草》　　《本草拾遗》

《唐新修本草》　　　《四声本草》

《蜀重广英公本草》　《本草性事类》

《吴氏本草》　　　　《南海药谱》

《药总诀》　　　　　《食性本草》

《药性论》　　　　　《日华子诸家本草》

《药对》　　　　　　《删繁本草》

由此可见本书引证之周备。

现将有关资料条列如下：

卷二　口疮　石蜜（平微温）

吐唾血　飴糖（微温）[4]

妇人崩中　飴糖（微温臣）

乌头天雄附子毒　飴糖

卷二三　果部

石蜜　甘蔗（音柘）　沙糖（唐附）

石蜜（乳糖也）　味甘寒，无毒。主心腹热胀，口干渴。性冷利。出益州及西戎，煎炼沙糖为之。可作饼块。黄白色者佳。（夹注）唐本注云：用水、牛乳、米粉合煎，乃得成块。西戎、江左亦有，殆胜蜀者。云用乳汁和沙糖煎之，并作饼坚重。今注此石蜜，其实乳糖也。前卷已有石蜜之名，故注此条为乳糖。唐本先附。臣禹锡等谨按：孟诜云：石蜜治目中热膜，明目。蜀中、波斯者良。东吴亦有，并不如两处者。此皆煎甘蔗汁及生乳汁，则易细白耳。和枣肉和苣藤末丸，每食后含一两丸，润肺气，助五藏津。

《图经》（文具甘蔗条下）

《衍义》曰：石蜜，川浙最佳，其味厚，其他次之。煎炼成入铜锡器，达京都。至夏月及久阴雨，多自消化。土人先以竹叶及纸裹，外用石灰埋之，仍不得见风，遂免。今人谓乳糖。其作饼黄白色者，今人又谓之捻糖，易消化。入药至少。

甘蔗（音柘）　味甘平，无毒。主下气和中，助脾气，利大肠。（夹注）陶隐居云：今出江东为胜。庐陵亦有好者。广州一种，数年生，皆如大竹，长丈余。取沙以为沙糖，甚益人。又有荻蔗，节疏而细，亦可啖也。今按别本注云：蔗有两种，赤色名崑alt蔗，白色名荻蔗。出蜀及岭南为胜。煎为沙糖，今江东甚多而劣于蜀者，亦甚甘美。时用煎为稀沙糖也。今会稽作乳糖，殆胜于蜀。去烦，止渴，解酒毒。臣禹锡等谨按：蜀本《图经》云：叶似荻，高丈许。有竹荻三蔗。竹蔗茎粗，出江南。荻蔗茎细，出江北。霜下后，收茎，笮其汁为沙糖，炼沙糖和牛乳，为石蜜，并好。日华子云：冷，利大小肠，下气痢，补脾，消痰，止渴，除心烦热。作沙糖，润心肺，杀虫，解酒毒。腊月，窖粪坑中。患天行热狂人，绞汁服，甚良也。

《图经》曰：甘蔗，旧不著所出州土。陶隐居云：今江东者甚胜。庐陵亦有好者。广州一种数年生者，如大竹，长丈余。今江、浙、闽、广、蜀川所生，大者亦高丈许。叶有二种，一种似荻，节疏而细短，谓之荻蔗。一种似竹，粗长。笮其汁以为沙糖，皆用竹蔗。泉、福、吉、广州多作之。炼沙糖和牛乳为石蜜，即乳糖也。惟蜀川作之。荻蔗但堪啖，或云亦可煎稀糖。商人贩货至都下者，荻蔗多而竹蔗少也。

《食疗》主补气兼下气，不可共酒食，发痰。

《外台秘要》主发热，口干，小便涩。取甘蔗，去皮尽，令吃之咽汁。若口痛，捣取汁，服之。

《肘后方》主卒干呕不息。甘蔗汁温令热，服半升，日三。又以生姜汁一升服，并差。

《梅师方》主胃及朝食暮吐，暮食朝吐，旋旋吐者，以甘蔗汁七升，生姜汁一升，二味相和，分为三服。

《食医心镜》理正气，止烦渴，和中补脾，利人肠，解酒毒，削甘蔗去皮食（尽？）后吃之。

张协《都蔗赋》云：挫斯蔗而疗渴，若漱醴而含蜜。

《衍义》曰：甘蔗，今川、广、湖南北、二浙、江东西皆有。自八九月已堪食。收至三四月方酸坏。石蜜、沙糖霜皆自北（此？）出。惟川浙为胜。

沙糖

味甘寒，无毒。功体与石蜜同，而冷利过之。笮（音诈）甘蔗汁煎作。蜀地、西戎、江东并有之。（夹注）唐本先附。臣禹锡等谨按：孟诜云：沙糖，多食令人心痛。不与鲫鱼同食，成疳虫。又不与葵同食，生流澼。又不与笋同食，使笋不消，成症，身重不能行履耳。

《图经》（文具甘蔗条下）

《食疗》云：主心热，口干，多食生长虫，消肌肉，损齿，发疳alt，不可长食之。

《子母秘录》治腹紧，白糖以酒二升煮服，不过再差。

《衍义》曰：沙糖又次石蜜、蔗汁清，故费煎炼，致紫黑色，活心肺大肠紧，兼啖驼马。今医家治暴热，多以此物为先导。小儿多食，则损齿，土制水也。及生蛲虫，裸虫，属土，故名甘遂生。

寇宗奭《本草衍义》卷一七

石蜜

《嘉祐本草》，石蜜，收虫鱼部中，又见果部。新聿取苏恭说，直将石字不用。石蜜既自有本条，煎炼亦自有法。今人谓之乳糖，则虫部石蜜自是差误，不当更言石蜜也。本经以谓白如膏者良。由是知石蜜字乃白蜜字无疑。去古既远，亦文字传写之误。故今人尚言白沙蜜，盖经久则陈白面沙，新收者惟稀而黄。次条蜜蜡故须别立目，盖是蜜之房，攻治亦别。至如白蜡，又附于蜜蜡之下。此又误矣。本是续上文，叙蜜蜡之用，又注所出州土，不当更分之为二。何者？白蜡本条中盖不言性味，止是言其色白尔。既有黄白三色，今止言白蜡，是取蜡之精英者。其黄直置而不言。黄则蜡陈，白则蜡新，亦是蜜取陈，蜡取新也。唐注云：除蜜字为佳。今详之，蜜字不可除，除之即不显蜡自何处来。山蜜多石中或古木中有，经二三年或一年而取之，气味醇厚。人家窠槛中蓄养者，则一岁春秋二取之。取之既数，则蜜居房中日少，气味不足，所以不逮陈白者，日月是也。虽收之才过夏，亦酸坏。若龛于井中近水处，则免。汤火伤，涂之痛止。仍捣薤白相和，虽无毒，多食亦生诸风。

上面这一大段，看起来头绪纷繁，实际上是讲了几种东西：石蜜、蜜蜡、白沙糖等。关键在于石蜜一词。上面第三章“石蜜”中，我讨论了这个问题。最容易混淆的是石蜜一词众多含义中的两个：一个是乳糖等的石蜜，一个是崖蜜和岩蜜等的石蜜。请参阅该章。

方　书

下面谈医书或者“方书”。

方书的书名表已经列在上面。这个表虽然看上去已经不小，但是离完备还有很长的距离。《四库全书》中所列的方书其量要比《中国医学史》大得多。面对这样大量的方书，我仍然采用了我那种最笨拙、最原始的办法。我几乎把《四库全书》（文渊阁本，台湾商务印书馆影印）第738册、739册、741册、742册、743册、744册，数千页密密麻麻小字翻了一个遍。现在将找到的资料条列如下：

《寿亲养老新书》

宋陈直撰，《四库全书》第738册。

卷一

食治老人膈上风热，头目赤痛，目赤altalt竹叶粥方

竹叶（五十片洗净）　石膏（三两）　沙糖（一两）　浙粳米（三合）　右以水三大盏煎石膏等二味，取二盏去滓澄清，用煮粥熟，入沙糖（原作塘）食之。

食治老人上气咳嗽喘急，烦热，不下食，食即吐逆，腹胀满姜糖煎方

生姜汁（五合）　沙糖（四两）

食治老人咳嗽，虚弱，口舌干燥，涕唾浓粘甘蔗粥方

甘蔗汁（一升半）　青粱米（四合净淘）

食治老人上气热，咳嗽，引心腹痛满闷桃仁煎方

桃仁（二两去皮尖熬末）　赤alt（四合）

这里的“赤alt”，不知道是什么东西。既然治咳嗽，就可能与糖有关。

《圣济总录》

是北宋末年，政府组织曹孝忠等八位医官编成，历时七年（1111—1117年）。全书共二百卷，约二百万字，分六十余门，方近二万首，前代方书几乎全被囊括，内容十分丰富。对后世医学的发展颇有影响。《四库全书》第739册。

现将在本书中找到的资料条列如下：

卷四

伤寒后失音不语

杏仁煎　治暴嗽失音，语不出

杏仁（炒研二两）　百合　木通　五味　贝母　紫花　桑白皮（一两）　姜汁（五钱）　白蜜　沙糖（四两）

卷一五

治病后津液燥少，大便不通肠结方

糯米（二合炒灰存性研）　猪胆（一枚取汁）　沙糖（少许）

地黄煎丸方　治结阴便血

生地黄（汁）　小蓟（汁各一升）　沙糖（一两同上二味熬成者）　地榆　阿胶（炙令燥）　侧柏（各二两）

卷一七

点眼黄连煎方　治眼目暴赤，碜涩疼痛

甘蔗（十二两汁）　黄连（研半两）

卷一九

橘皮丸方　治骨鲠在喉中不出

陈橘皮（去白半两）　乌贼鱼骨（去甲）　沙糖（各一分）

在长达二百万字的《圣济总录》中，我努力找到的就只有以上寥寥几条。书中有很多药方中有“飴糖”，我就根据我在上面谈过的理由，一律不抄了。

《全生指迷方》

宋王贶撰，《四库全书》第741册。

卷一九

小儿卫生总论方

治癣新生

右以沙糖、alt砂各一小块，同烂抓破除之。

又方治如前（一治诸癣）

斑猫（五个去翅足微炒）　盐豉（四十九粒浴令润）　砂糖（皂子大一块）

《仁斋直指》

金刘完素撰，《四库全书》744册。

卷五

丹溪治茶癣方

石膏　黄芩　升麻各等分

右为末，沙糖水调下。

卷二二

去水膏，治痈疽破穴后误饮皂水及诸毒水，以致头痛

甘草（生为末一分）　砂糖　糯米粉（各三分）

右为膏，摊在绢上，贴，毒水自出，驴马汗及尿粪，一切青（毒？）水皆治之

方书的介绍到此为止。

我在上面只列举了四部方书，三宋一金，非不愿也，是不能也。我翻看的方书的数目要超过这个数目许多倍。我翻看的虽多，但是找到的资料却极少。有时简直令人丧气。我原以为，宋代在唐代已经达到的基础上，对于甘蔗、沙糖、石蜜和糖霜等的药用会有更广阔的发展。实际上却正相反。我写上一章唐代的情况时翻看了许多唐代的《本草》和医书，对甘蔗、沙糖等药用方面有了一些了解。这些东西治什么病，那里讲得清清楚楚。然而在宋代的方书中，在同样病的章节下，药品中却不见甘蔗、沙糖等的踪影。这种例子举不胜举。拿唐代的《外台秘要》和宋代的《圣济总录》相比，在同样的病的章节中，唐代有甘蔗和沙糖等，而宋代却没有。其他宋代方书完全相同。这是一个颇为反常的现象。原因何在呢？目前我还解释不了，只有留待将来了。

3．炼糖专著

这是宋代与唐代最大区别之所在。唐代没有一本专门讲炼糖的专著，而宋代则有，这就是王灼的《糖霜谱》。

这是一部奇书，在宋代就已引起人们的注意。此书约成于绍兴二十四年（1154年）。几乎与王灼同时代的洪迈（1123—1202年），在他所著的《容斋随笔·五笔》第六卷中就已扼要介绍了《糖霜谱》的内容。介绍完了以后，洪迈写道：

遂宁王灼作《糖霜谱》七篇，具载其说。予采取之，以广闻见。

清乾隆时，修《四库全书》，此书被收入，纪昀等在《提要》中对它作了简短而扼要的介绍，并且提出了自己对糖的一些看法，很有启发意义，我现在将《提要》抄在下面：

臣等谨案：《糖霜谱》一卷，宋王灼撰。灼字晦叔，号颐堂，遂宁人。绍兴中尝为幕官。是编分七篇。惟首篇题“原委第一”，叙唐大历中邹和尚始创糖霜之事。自第二篇以下，则皆无标题。今以其文考之，第二篇言以蔗为糖始末，言蔗浆始见楚词，而蔗餳始见《三国志》。第三篇言种蔗。第四篇言造糖之器。第五篇言结霜之法。第六篇言糖霜或结或不结，似有运命。因及于宣和中供御诸事。第七篇则糖霜之性味及制食诸法也。盖宋时产糖霜者凡福唐、四明、番禺、广汉、遂宁五地，而遂宁为最。灼生于遂宁。故为此谱。所考古人题咏始于苏黄。案古人谓糟为糖。《晋书·何曾传》所云“蟹之将糖，躁扰弥甚”是也。《说文》有“飴”字，无“糖”字。徐铉新附字中乃有之。然亦训为“飴”，不言蔗造。铉，五代宋初人也。尚不知蔗糖事，则灼所征古文实始于元祐，非疏漏矣。惟灼称糖霜以紫色为上，白色为下；而今日所尚，乃贵白而贱紫。灼称糖霜须一年有半乃结。其结也以自然，今则制之甚易，其法亦不相同。是亦今古异宜，未可执后来追议前人也。乾隆四十六年十二月恭校上。

从这一篇《提要》中，完全可以看出本书的梗概。在中国制糖史上，《糖霜谱》是一部空前的专著。篇幅不长，我把它整个抄在下面，比由我来摘抄要好得多。在下面讲宋代甘蔗种植和沙糖制造时，我还要利用书中的资料。我使用的是《学津讨原》本，第15集，第10册：

原委第一

糖霜，一名糖冰，福唐、四明、番禺、广汉、遂宁有之，独遂宁为冠。四郡所产甚微而碎，色浅味薄，才比遂宁之最下者。凡物以希有难致见珍。故查、梨、橙、柑、荔枝、杨梅，四方不尽出，乃贵重于世。若甘蔗所在皆植，所植皆善，非异物也。至结蔗为霜，则中国之大，止此五郡，又遂宁专美焉。外之夷狄戎蛮[5]皆有佳蔗，而糖霜无闻，此物理之不可诘也。先是唐大历间，有僧号邹和尚，不知所从来，跨白驴登伞山，结茅以居。须盐米薪菜之属，即书付纸系钱，遣驴负至市区。人知为邹也，取平直，挂物于鞍，纵驴归。一日，驴犯山下黄氏者蔗苗。黄请偿于邹。邹曰：“汝未知窨蔗糖为霜，利当十倍。吾语汝，塞责可乎？”试之果信。自是流传[6]其法。糖霜户近山或望伞山者皆如意，不然万方终无成。邹末年弃而北走通泉县灵鹫由龛中，其徒追蹑及之，但见一文殊石像。众始知大士化身，而白驴者狮子也。邹结茅处今为楞严院。糖霜户犹画邹像，事之拟文殊云。敷文阁待制苏公仲虎尝守遂宁，谓蜀士指眉阳水秀、普慈石秀，乃不知此邦平衍清丽之为土秀也。土爰稼穑，稼穑作甘，糖霜之甘擅天下，非土之特秀也欤？

第二

自古食蔗者，始为蔗浆。宋玉作《招魂》所谓“胹鳖炮羔有柘浆”是也。（王逸注：柘alt蔗也。又云柘一作蔗。）其后为蔗alt。孙亮使黄门就中藏吏取交州所献甘蔗alt是也。其后又为石蜜。《广志》云：“蔗alt为石蜜。”《南中八郡志》：“笮甘蔗汁曝成餳，谓之石蜜。”《本草》亦云：“炼糖和乳为石蜜”是也。唐史载太宗遣使至摩揭陀国取熬糖法，即诏陽[7]州上诸蔗，柞沈如其剂，色味愈西域远甚。按《集韵》：酢笮醢alt通用。而《玉篇》：柞，侧板切，疑字误。熬糖沈作剂，似是今之沙糖也。蔗之技尽于此，不言作霜。然则糖霜非古也。战国后论吴蜀方物，如左太冲《三都赋》，论旨味，如宋玉《招魂》、景差《大招》、枚乘《七发》、傅毅《七激》、崔骃《七依》、李尤《七疑》、元鳞《七说》、张衡《七辩》、曹植《七启》、徐幹《七喻》、刘邵《七华》、张协《七命》、陆机《七徵》、湛方生《七欢》、萧子范《七诱》，水陆动植之产，搜罗殆尽，未有及此者。历世诗人模奇写异，不可胜数，亦无一章一句。至本朝元祐间，大苏公过润州金山寺，作诗送遂宁僧圆宝有云：“涪江与中泠，共此一味水。冰盘荐琥珀，何似糖霜美。”元符间，黄鲁直在戎州作颂答梓州雍熙光长老寄糖霜有云：“远寄蔗霜知有味，胜于崔浩水晶盐。正宗扫地从谁说，我舌犹能及鼻尖。”遂宁糖霜见于文字实始于二公。然则糖霜果非古也。吾意四郡所产亦起近世耳。

第三

伞山在小溪县涪江东二十里，孤秀可喜。山前后为蔗田者十之四，糖霜户十之三。蔗有四色，曰杜蔗；曰西蔗；曰艻蔗，《本草》所谓荻蔗也；曰红蔗，《本草》所谓崑alt蔗也。红蔗只堪生啖。艻蔗可作沙糖。西蔗可作霜，色浅，土人不甚贵。杜蔗紫嫩，味极厚，专用作霜。藏种法：择取短者（芽生节间，短则节密而多芽），掘坑深二尺，阔狭从便。断去尾，倒立坑中，土盖之（不倒则雨水入夹叶久必坏）。凡蔗田，十一月后深耕耙搂燥土，纵横摩劳令熟。如开渠，阔尺余，深尺五，两旁[8]立土垅。上元后二月初区种，行布相儳，灰薄盖之。又盖土不过二寸。清明及端午前后，两次以猪牛粪，细和灰薄盖之。盖土常使露芽。六月半，再使溷粪，余用前法。草不厌数耘，土不厌数添。但常使露芽。候高成丛，用大锄翻垅上土尽盖。十月，收刈。凡蔗最因地力，不可杂他种，而今年为蔗田者，明年改种五谷，以休地力。田有余者，至为改种三年。糖霜成，处山下曰礼佛坝，五里又干滩坝，十里曰石溪坝，江西与山对望曰凤台镇，大率近三百余家，每家多者数十瓮，少者一二瓮。山左曰张村，曰巷口。山后曰alt池，曰吴村。江西与山对望，曰法宝院，曰马鞍山，亦近百家。然霜成皆中下品（张村属蓬溪县，凤台镇属长江县）。并山一带曰白水镇，曰土桥，虽多蔗田，不能成霜。岁压糖水，卖山前诸家。

第四

糖霜户器用曰蔗削，如破竹刀而稍轻。曰蔗镰，以削蔗，阔四寸，长尺许，势微弯。曰蔗凳，如小杌子，一角凿孔，立木叉。束蔗三五挺，alt[9]叉上，斜跨凳剉之。曰蔗碾，驾牛以碾所剉之蔗，大硬石为之，高六七尺，重千余斤，下以硬石作槽底，循环丈余。曰榨斗，又名竹袋，以压蔗，高四尺，编当年慈竹为之。曰枣杵，以筑蔗入榨斗。曰榨盘，以安斗，类今酒槽底。曰榨床，以安盘，床上架巨木，下转轴，引索压之。曰漆瓮，表裹漆，以收糖水，防津漏。凡治蔗，用十月至十一月，先削去皮，次剉如钱，上户削剉至一二十人。两人削供一人剉。次入碾。碾缺则舂。碾讫号曰泊。次alt泊，alt透出甑入榨，取尽糖水投釜煎，仍上alt生泊，约糖水七分熟，权入瓮，则所alt泊亦堪榨。如是煎alt相接。事竟，歇三日（过期则酿），再取所寄收糖水煎，又候九分熟稠如alt（十分沙脚，太稠则成沙音alt）。插竹编瓮中，始正入瓮，alt箕覆之。此造糖霜法也。已榨之后，别入生水，重榨作醋极酸。

第五

糖水入瓮两日后，瓮面如粥文染指，视之如细沙。上元后结小块。或缀竹梢如粟穗，渐次增天如豆，至如指节，甚者成座如假山，俗谓随果子结实。至五月，春生夏长之气已备，不复增大。乃沥瓮（过次伏不沥则化为水下户急欲前四月沥）。霜虽结，糖水犹在。沥瓮者，戽出糖水，取霜沥干。其竹梢上团枝，随长短剪出就沥。沥定曝烈日中极干，收瓮四周循环连缀生者曰瓮鉴。颗块层出如崖洞间钟乳，但侧生耳。不可遽沥，沥须就瓮曝数日令干硬，徐以铁铲分作数片出之。凡霜一瓮中品色亦自不同。堆积如假山者为上，深琥珀次之，浅黄色又次之，浅白为下。不以大小，尤贵墙壁密排，俗号马齿霜。面带沙脚者刷去之。亦有大块或十斤或二十斤，最异者三十斤。然中藏沙脚，号曰含。凡沙霜性易销化，畏阴湿及风。遇曝时，风吹无伤也。收藏法：干大小麦铺瓮底，麦上安竹篼，密排笋皮，盛贮绵絮，复篼，alt箕覆瓮。寄远，即瓶底着石灰数小块，隔纸盛贮，原封瓶口。

第六

糖霜户治良田，种佳蔗，利器用谨土作，一也，而收功每异。自耕田至沥瓮，殆一年半。开瓮之日，或无铢两之获，或数十斤，或近百斤，有暴富者。村俗以卜家道盛衰。霜全不结，卖糖水与自熬沙糖，犹取善价，于本柄亦未甚损也。其得糖者，水或余半，亦以卖或自熬沙糖。惟全瓮沙脚者，水耗十之九。春中先沥瓮曝干，少缓则化为水。宣和初，宰相王黼创应奉司，遂宁常贡外，岁进糖霜数千斤。是时所产益奇，墙壁或方寸。应奉司罢，不再见。岂天出珍异，不为凡庶设乎？然当时州县因之大扰，败本业者居半，至今未复。又有巧营利者，破荻竹编狻猊灯毯状，投糖水瓮中，霜或就结，比常霜益数倍之直，第不能必其成。又惧州县强索，无以应矣。近岁不作。

第七

《本草》称，甘蔗消痰止渴，除心烦热。今糖霜亦如之。然沙糖招痰，饮殊不可晓也。有作汤者，作饼者。并附其法：对金汤，糖霜、干山药等分细研。凤髓汤，糖霜、干莲子、干山药等分细研，内莲子去赤皮。妙香汤，糖霜一斤，细研，别研吴氏龙涎香七分，饼和之。糖霜饼，不以斤两，细研，劈松子或胡桃肉，研和匀，如酥蜜，食模脱成，模方圆雕花各随意，长[10]不过寸。研糖霜，必择颗块者，沙脚即胶粘不堪用。

范蔚宗作《香谱》，蔡君谟作《荔枝》《茶》两谱，皆极尽物理，举世皆以为当。晦叔作《糖霜谱》，余闻之且久。偶获七篇，尽读于大慈之方丈院。将见与范蔡之文并驰而争先矣。绍兴三十四年甲戌季春初六卧云庵守元书。

王灼的《糖霜谱》抄完了。大家可以看到，这一部书的内容是颇为丰富的。我在下面还将会引用此书。此书的版本，除了《四库全书》和《学津讨源》以外，还有《楝亭十二种》、《美术丛书》和《丛书集成》。

4．诗文

宋代诗文，浩如烟海，在历史上各个朝代中名列前茅。《全唐诗》虽也卷帙浩繁，却已输入电脑，尽管操作似乎还有问题，终能查出一些有用的资料。至于宋代诗文，听说也已输入电脑，但是我还不能用。尽管我模仿前一节的办法，列上了“诗文”一项，我却从来没有想求全，目前这是完全办不到的。退一步想，即使我肯费上傻劲，付出巨大的劳动，把全宋诗文翻检一遍，所获得的资料未必能像《本草》、医书或笔记那样，对我的研究探讨工作有所裨益。因此，我决定在手头现有的资料中，选出几首诗，聊备一格而已。

我的所谓“现有的资料”，主要指的《糖霜谱》，这部书中提到了苏轼和黄庭坚。我现在将二人诗的全文查出来，抄在下面：

　　苏　轼

《送金山乡僧归蜀开堂》[11]

撞钟浮玉山，迎我三千指。

众中闻謦欬，未语知乡里。

我非个中人，何以默识子。

振衣忽归去，只影千山里。

涪江与中泠，共此一味水。

冰盘荐琥珀，何似糖霜美。

清王文诰注此诗，“公在海南，程天侔馈糖冰，似皆始于唐时也。”这里有“糖冰”一词，值得注意。

　　　　黄庭坚

《答梓州雍熙长老寄糖霜》

远寄蔗霜知有味，胜于崔子水晶盐。

正宗扫地从谁说，我舌犹能及鼻尖。

以上两首诗讲的都是糖霜，都与四川有关，这是很自然的。根据《古今图书集成》博物汇编草木典甘蔗部录出：

　　　　舒　亶

　　　《咏甘蔗》

瑶池宴罢王母还，九芝飞入三仙山。

空余绛节留人间，云封露洗无时闲。

节旄落尽何斓斑，野翁提携出茅菅。

吴刀戛戛鸣双环，截断寒冰何潺潺。

相如赋就空上林，倦游渴病长相侵。

刘伶爱酒真荒淫，狂来歌倒沧溟深。

此时一嚼轻千金，垆边何用文君琴。

五斗一石安足斟，坐想毛发生青阴。

萧瑟甘滋欲谁让，柤梨橘柚纷殊状。

冷气相射杯盘上，顾郎不见休惆怅。

佳境到头还不妄，诗成虽愧阳春唱。

全胜乞与将军杖。

全诗并没有多少新意，不过是讲甘蔗能解酒。此意汉郊祀歌已先言之。

此外，还找到一些零碎的诗句，比如钱惟演的“蔗浆消内热”，陆游的“蔗浆那能破余酲”，《古今图书集成》引。还有金庞铸的“蔗蜜浆寒冰皎皎”，也见于《古今图书集成》。

5．地理著作

北宋开国后不久，就出现了宋代的第一部重要的地理著作：乐史（930—1007年）的《太平寰宇记》，二百卷，目录二卷，现在实存一百九十七卷半。乐史，字子正，宜黄（今江西）人，太平兴国进士，官至水部员外郎。自太平兴国四年（979年）起，他开始撰写此书，成书不迟于雍熙三年（986年）。《四库全书提要》说：“盖地理之书，记载至是书而始详，体例亦至是而大变。然史（疑当作“是”）书虽卷帙浩博，而考据特为精核。”可见是书之价值。此书按宋初行政区域划分，叙事以州府为单位，均载其沿革、领县、州府境、四至八到，户口、风俗、姓氏、人物、土产及各县置废、山川、古迹、要塞等。幽云十六州虽已属辽，但仍在叙述之列，以明志在恢复。上列诸项目中，对我的搜求最有用的当然是“土产”一项。这一项书中叙述均极简短，但于我仍然有用。现将所获资料条列如下：

卷四五　河东道　潞州

石蜜

我怀疑，这恐怕是“崖蜜”之类，不是我们的“石蜜”。

卷七二　剑南道

今贡、旧贡中都没有糖。

卷七六　资州

土产　麸金　高良姜　甘蔗

卷八二　剑南东道　梓州　富顺监

土产　沙糖

卷九六　江南东道　八越州

土产　甘柘

“柘”，疑即“蔗”字的古写。

卷一○○　江南东道　十二福州

土产　干白沙糖（今贡）

卷一○八　江南西道　虔州

土产　糖

卷一二三　淮南道　扬州

既无蔗，也无糖。

卷一五七　岭南道　广州

既无蔗，也无糖

卷一七七　赤土国

以甘蔗作酒，杂以紫瓜根，酒色黄赤，味亦香美。

真腊国

饮食多酥酪、沙糖、粳米、饼。

多摩长国（居南海岛中）

所食尚酥、乳、酪、沙糖、石蜜。……有……甘蔗等果。

卷一八一　疏勒国

土多稻、粟、甘蔗、麦、铜、铁、绵、雌黄。

疏勒国产“甘蔗”，十分值得注意。

卷一八三　天竺国

又有旃檀、郁金等香，甘蔗诸果，石蜜、胡椒、姜等，黑盐。

卷一八五　波斯国

胡椒、毕拨、石蜜、千年枣。

卷一八六　大食国

引唐杜环《经行记》：“刻石蜜为庐舍，有似中国宝辇。”

下面介绍《方舆胜览》。

南宋祝穆撰，七十卷。穆，建阳（今属福建）人，曾受学于朱熹，官至迪功郎，任兴化军涵江书院山长。此书成于理宗嘉熙三年（1239年），博采群书，按南宋十七路行政区划，分记所辖州、府（军）。《四库全书提要》说：“书中体例，大抵于建置、沿革、疆域、道里、田赋、户口、关塞、险要，他志乘所详者，皆在所略。……而诗赋序记所载独备，盖为登临题咏而设，不为考证而设。名为地理，实则类书也。”叙述次序，大抵有以下内容：郡名、风俗、形胜、土产、山川、学馆、堂院、亭台、楼阁、轩榭、馆驿、桥梁、寺观、祠墓、古迹、名宦、人物、名贤、题咏、四六。不言自喻，其中“土产”一项，对我最有用处。

现将资料条列如下：

卷一二　泉州

土产蕃货　诸蕃有黑白二种，皆居泉州，号蕃人巷。每岁以大舶浮海往来，致象、犀、玳瑁、珠玑、玻璃、玛瑙、异香、胡椒之属。

注意：货品中没有沙糖。

卷三四　广州

外国之货日至，珠、香、象、犀、玳瑁、奇物，溢于中国，不可胜用。

土产盐、珠、香、犀、象、玳瑁、荔支

卷四四　扬州　土产芍药

卷五一　成都府路

土产　蜀笺、蜀锦、嘉鱼、海棠、桐花凤

卷六三　遂宁府

土产蔗霜（夹注）《容斋五笔》：宣和初，王黼创应奉司。遂宁尝贡糖霜。黄鲁直在戎州作颂赠答雍熙长老寄糖霜诗：远寄蔗霜知有味，胜如崔子水晶盘（按：“盘”，应作“盐”）。

注意：《方舆胜览》同黄庭坚一样，作“蔗霜”。

宋代还有几种地理著作，比如《元丰九域志》等。但是那里不记“土产”，因此我从中找不到可用的资料，均从略。

6．中外游记

按照上一节（唐代）的做法，我在这里（宋代）也列上了这样一项，实际上有极大的困难。这是因为，国内游记，有的同笔记混淆，难以严格区分。国外游记，中国作者最初还有，比如继业等等，但所记与我要搜求的东西无关。后来逐渐少了。南渡以后，出现了几本记载外国事物的书，但“皆得诸见闻”（《四库全书提要》语）赵汝适《诸蕃志》，勉强能算是游记，因为作者并没有亲履其境。外国作者，首先是阿拉伯、伊朗（波斯）的作者，成书不多。仅有的几本，有的原文或译文中国目前还找不到，巧妇难为无米之炊，只有俟诸异日。

我在下面简略介绍几部穆斯林旅行家的游记，他们生活在与中国宋朝（北宋960—1127年，南宋1127—1279年）相当的时代中：

（1）比鲁尼（Abū Raihān Mohammed Al-Biruni, 973—1049年）著有《印度史》一书，又著有《地理书》。关于比鲁尼的参考书：

（a）Al-Biruni's India, ed. by Dr. Edward C. Sachau, London, 1910.

（b）Henry Yule, Cathay and the Way Thither, London, 1913—1916, 5vols.

Ⅰ．22, 33, 74, 127, 149, 151, 241, 242, 254, 256.

Ⅱ．139, 180.

Ⅳ．164.

（c）张星烺：《中西交通史料汇编》，第三册，第164—165页。

（d）张广达：《海舶来天方　丝路通大食》，见周一良主编《中外文化交流史》，河南人民出版社，1987年，第764页。

（2）格儿德齐（Abū Said Abdal-Haiy Ibn Duhak Gardezi）参考书如下：

（a）Henry Yule上引书，Ⅰ．140。

（b）张星烺上引书，第166—167页。

（3）爱德利奚（Edrisi）著《地理书》，书成于1153—1154年间。参考书如下：

（a）Henry Yule上引书。

Ⅰ．22, 31, 71, 86, 87, 99, 114, 127, 129, 130, 131, 135, 141, 143, 144, 152, 214, 230, 242, 243, 247-249, 253, 254, 256, 306, 309, 313, 314, 316, 318.

Ⅱ．98, 112, 133, 139, 141, 146, 147.

Ⅲ．23, 24, 27, 180, 192, 247, 263.

Ⅳ．184, 209, 235, 258.

（b）张星烺上引书，第167—173页。

赵汝适的《诸蕃志》，即使是勉强算做游记，但是异常重要，它提供的信息，其详尽，其翔实，都是空前的，因此我在这里介绍一下。

据《四库全书提要》：“汝适始末无考。……此书乃其提举福建路市舶时所作。于时宋已南渡，诸蕃惟市舶仅通，故所言皆海国之事，《宋史·外国传》实引用之。核其叙次事类，岁月皆合。……然则是书所记皆得诸见闻，亲为询访。宜其叙述详核，为史家之所依据矣。”由此可见此书之价值。

现将书中资料依次介绍如下：

卷一　占城国

果实有莲、蔗、蕉、椰之属。

番商兴贩用脑、麝、檀香、草席、凉伞、绢扇、漆器、瓷器、铅、锡、酒、糖等博易。

真腊国

番商兴贩，用……酒、糖、醯醢之属博易。

三佛齐国

番商兴贩用……糖、铁、酒……等物博易。

单马令国

番商用……糖、瓷器、盆钵、粗重等物。

佛啰安国

番以……酒、米、糖、麦博易。

新拖国

地产东瓜、甘蔗……

阇婆国

果实有大瓜、椰子、蕉子、甘蔗。蔗糖其色红白，味极甘美。

苏吉丹

亦有荔支、芭蕉、甘蔗，与中国同。……多嗜甘蔗、芭蕉。捣蔗入药，酝酿为酒。

故临国

酒用蜜糖和椰子花汁酝成。

天竺国

又有甘蔗、石蜜诸果。

大食国

贫者食鱼菜果实，皆甜无酸。取蒲萄汁为酒，或用糖煮香药为思酥酒。……日为墟市，舟车辐凑。麻、麦、粟、豆、糖、面、油、柴、鸡、羊、鹅、鸭、鱼、虾、枣圈、蒲萄、杂果皆萃焉。

《诸蕃志》有英译本：F. Hirth and W. W. Rock-hill, Chau Jukua, St. Petersburg, 1911，在西方影响极大。

7．笔记

笔记是中国特有的一种著述体裁，意思就是随笔记录。宋代以前已经有了，比如唐段成式的《酉阳杂俎》、唐冯贽的《云仙杂记》等等。用“笔记”为书名始于宋代，宋祁有《笔记》三卷。南宋时，凡条记见闻，体近说部者皆名为“笔记”，比如龚颐正的《芥隐笔记》、陆游的《老学庵笔记》等等。亦名“随笔”，比如洪迈的《容斋随笔》等等。亦名“笔谈”，比如沈括的《梦溪笔谈》等等。亦名“笔录”，比如吕希哲的《杨公笔录》等等。笔记内容，包罗万象，五花八门，天文、地理、政治、经济、哲学、宗教、文学、艺术、声韵、音乐、花木虫鱼、动植矿物、奇闻轶事、迷信传说，宇宙之大，苍蝇之微，无所不包，无不具备。难以规定范围，更无法给以定义。

宋代笔记十分发达，一些著名的文学家和政治家间或也有笔记之作。研究宋代历史者决不能不读。甚至研究宋代科学技术者，也决不能不读。一些科学的新发现往往见于笔记中，《梦溪笔谈》是一个著名的例子。

关于甘蔗种植和沙糖制造，宋代笔记中（以前或以后的笔记中皆然）有大量的记述。这些资料是其他著作中难以找到的。我想，甘蔗和沙糖（糖霜、石蜜等）的意义和价值，不出两途：一药用，一食用。前者主要见于众多的《本草》和医书中，这个上面已经谈过。后者则主要见于笔记中，现在要谈的就是。

我在翻检笔记时所付出的劳动，甚至超过《本草》和医书。即使是这样，我也没有能把浩如烟海的宋代笔记全部翻检一遍，那几乎是不可能的，也是没有必要的。我尽上自己的力量，把一些比较知名的笔记翻看了一下。现在把翻检到的资料条列如下。笔记的排列基本上是按照成书的年代，成书早者在前，迟者在后。但是，有一些笔记成书年代难以确定，因此我的排列也不见得是完全可靠的。这一点对于资料的使用影响不大。

我还要补充几句。我搜集资料，除了甘蔗和沙糖等以外，有关南海和西域的一些资料也在搜集之列。因为，这些资料对了解当时的中外交通，特别是对下面“外来影响”这一节的写作，是非常有用的。

（1）陶穀《清异录》

陶穀，宋初人，历仕晋、汉、周三朝，入宋后仍在朝，加户部尚书。

卷上　青灰蔗

甘蔗，盛于吴中，亦有精粗，如崑alt蔗、夹苗蔗、青灰蔗，皆可炼糖。桄榔蔗，乃次品。糖坊中人盗取未煎蔗液，盈碗啜之。功德浆即此物也。

子母蔗

湖南马氏有鸡狗坊，卒长能种子母蔗。

（2）《梦溪笔谈》

宋沈括（1031—1095年）著。《笔谈》共二十六卷，分17门：故事、辨证、乐律、象数、人事、官政、机智、艺文、书画、技艺、器用、神奇、异事、谬误、讥谑、杂志、药议。另外还有《补笔谈》三卷，《续笔谈》一卷。书中自然科学条目约占全书的三分之一，可以说是北宋科技成就的总结，是一部难得的奇书。书中没有直接谈到蔗和糖的地方。但有一条谈到糖的食用，有几条谈到南海几个国家。

卷二五

又何胤嗜糖蟹。大抵南人嗜咸，北人嗜甘。鱼蟹加糖蜜，盖便于此俗也。

卷二一

至和中，交趾献麟，如牛而大，通身皆大鳞，首有一角。

卷二四

熙宁中，珠辇国使入贡。

交趾乃汉唐交州故地。

（3）《萍洲可谈》

宋朱彧撰。《四库全书提要》说：“彧之父服元丰中以直龙图阁历知莱润诸州。绍圣中尝奉命使辽，后又为广州帅。故彧是书多述其父之所见闻，而于广州蕃坊市舶言犹详。”可见此书的内容。对于研究宋代中外交通极有价值。

卷二　讲广州市舶司，讲“广州蕃坊”：

海南诸国各有酋长。三佛齐最号大国，有文书，善算……是国正在海南，西至大秦尚远。华人诣大食，至三佛齐修船，转易货物，远贾辐凑，故号最盛。

海南诸国有倒挂雀，尾羽备五色状，似鹦鹉，形小如雀，夜则倒悬其身。畜之者食以蜜渍、粟米、甘蔗，不耐寒，至中州辄以寒死。寻常误食其粪，亦死。元符中，始有携至都城者，一雀售钱五十万。东坡梅词云“倒挂绿毛凤”，盖此鸟也。

顷年在广州蕃坊，献食多用糖、蜜、脑、麝。

还有一条，虽然与我要搜寻的资料沾点边，但实际上没有关系。但是，对中韩关系史也许还可以资谈助，我也抄在下面：

高句丽，古箕子之国，虽夷人，能文。先公守润，得其使先状云：远离桑城，近次蔗封。盖取食蔗渐入佳境之义。

（4）苏轼（1037—1101年）《物类相感志》

糯稻草烧甘蔗，作麝香香。

（5）《文昌杂录》

宋庞元英撰。《四库全书提要》说：“元丰壬戌（1082年），元英官主客郎中，在省四年，时官制初行，所记一时闻见，朝章典故为多。”但是，由于职务关系——主客是管理外国事务的——他记录了一些外国情况。这些记录对我们是颇为有用的。

卷一

主客所掌诸蕃，东方有四：高丽、日本、渤海靺鞨、女真。西方有九：夏国、董毡、于阗、回鹘、龟兹、天竺（身毒，摩伽陀，婆罗门）、瓜沙门、伊州、西州。南方有十五：交趾、渤泥、拂菻（大秦）、注辇、真腊、大食、占城、三佛齐、阇婆、丹流眉、陀罗离、大理、层檀、勿巡、俞卢和。在海南又有西南五蕃，等等。

我们今天看起来，这种排列法非常奇怪。然而它却表现了当时对西域和南海诸国的理解。此外也有一则与我研究的主题有关：

今岁时人家作餳蜜油煎花果之类，盖亦旧矣。《楚辞·招魂》云：“粔籹蜜饵，有altalt些。”粔籹以蜜和米、面煎熬，altalt，餳也。中书赵舍人云：方言，饵，糕也，今alt糕是。

altalt，我在上面已经谈到过，请参阅。

（6）《容斋随笔》

宋洪迈（1123—1202年）撰。分《随笔》十六卷，《续笔》十六卷，《三笔》十六卷，《四笔》十六卷，《五笔》十卷，凡五集七十四卷。此书历时长达四十年，对宋以前历史、政治、经济、词章、典故等等考证精审，对宋代典章制度纪述尤详，历代享有盛名。书中有关甘蔗和糖霜的记述，极为重要。

《四笔》卷二　北人重甘蔗

甘蔗只生于南方，北人嗜而不可得。魏太武至彭城，遣人于武陵王处求酒及甘蔗。郭汾阳在汾上，代宗赐甘蔗二十条。《子虚赋》所云“诸柘巴且”，“诸柘”者，甘蔗也。盖相如指言楚云梦之物。汉《郊祀歌》“泰尊柘浆”，亦谓取甘蔗汁以为饮。

《五笔》卷六　《糖霜谱》

“糖霜”之名，唐以前无所见。自古食蔗者，始为蔗浆。

（以下简略介绍了王灼《糖霜谱》的内容，最后说：）遂宁王灼作《糖霜谱》七篇，具载其说，予采取之，以广闻见。

《糖霜谱》我在上面已全文抄录，请参阅。洪迈的介绍我省略了。

（7）《学林》

宋王观国撰，有绍兴壬戌（1142年）序。《四库全书提要》说：“书中专以辨别字体、字义、字旁为主。……莫不胪其异同，折衷至当。”

卷一○　糃

《南史·颜竣传》曰：宋明帝时，岁旱，人饥。中书令颜竣上言禁糃一月，息米万斛。观国案：《集韵》曰：糃，音唐，精米也。

诸字书皆无“糃”字，唯《集韵》收此字。

羡林按：“上言禁糃一月”，诸书皆作“禁餳”。王观国的意见可以参考[12]。

（8）《东京梦华录》

宋孟元老撰。《四库全书提要》说“不知何许人”。靖康变前（1126年），他曾卜居京师汴梁二十三年，后随宋朝迁徙江左，追忆汴京繁华，写成此书，时为高宗绍兴十七年（1147年）。书内分86目，各目载一至二十余事。对当时的宫廷和市井生活都有详明叙述，栩栩如生，是研究当时汴梁情况的难得的资料。我在上面曾提到沙糖的药用和食用的问题。此书对食用研究有重要意义。书中关于这方面的记述很多，我仅择其尤为重要者摘录如下：

卷二　州桥夜市

出朱雀门，直至龙津桥，当街水饭、熬肉……沙糖冰雪冷元子……沙糖绿豆甘草冰雪凉水……香糖果子、间道糖荔枝……直至龙津桥须脑子肉止，谓之杂嚼，直至三更。

卷二　东角楼街巷

（所列饮食中有）香糖果子。

卷二　饮食、果子

（所列众多的饮食中有）西川乳糖、狮子糖、甘蔗。

卷三　马行街铺席

（所列食品中有）香糖果子。

卷三　诸色杂卖

散糖果子。

卷四　饼店

糖饼。

卷八　端午

香糖果子。

卷一○　十二月

胶牙餳。

邓之诚《东京梦华录注》[13]对上录的几个食品有详细的注，现在抄在下面，以供参考：

乳糖

谢采伯《密斋笔记》三：遂宁餹冰，正字刘望之赋，以为伞子山异僧所授，其法醡蔗成浆，贮以瓮缶，列闲屋中，阅冬而后发之，成矣。其略曰：逮白露之既凝，室人告余其亦霜。猎珊瑚于海底，缀珠琲于枯篁。吸三危之秋气，陋万蕊之蜂房。碎玲珑于齿牙，韵亢爽于壶觞。米帖云：治咽喉诸疾。广南盛有，不知始于何时。

唐慎微《政和证类本草》二十三：甘蔗，旧不著所出州土。陶隐居云：今江东者为胜。庐陵亦有好者。广州一种数年生者如大竹，长丈余。今江浙闽蜀川所生，大者亦高丈许。叶有二种，一种似荻，节疏而细短，谓之荻蔗。一种似竹粗长。笮其汁以为沙糖，皆用竹蔗。泉福吉广州多作之。炼沙糖和牛乳为石蜜，即乳糖也。惟蜀川作之。荻蔗但堪啖。或云亦可煎作稀糖。商人贩货至都下者，荻蔗多而竹蔗少也。

狮子糖

孔平仲《谈苑》一：收冰之法，冬至前所收者坚而耐久。冬至后所收者多不坚也。黄河亦必以冬至前冻合，冬至后虽冻不复合矣。川中乳糖狮子，冬至前造者色白不坏，冬至后者易败多蛀。阳气入物，其理如此。

（下面邓之诚注引曾慥《高斋漫录》：熙宁中上元，宣仁太后御楼观灯，赏赐小儿乳糖狮子两个。不具录。）

（9）《岭外代答》

宋周去非撰，十卷。《四库全书提要》说：“淳熙中官桂林通判，是书即作于桂林代归之后。……原本分二十门，今有标题者凡一十九门，一门存其子目而佚其总纲。”

外国门上

有安南国、占城国、真腊国、三佛齐国等等。

阇婆国

以椰子并挞树浆为酒，蔗糖，其色红白，味极甘美。

下面有故临国、注辇国等等。

卷三，外国门下　大食诸国

以蒲桃为酒，以糖煮香药为思酥酒，以蜜和香药作眉思打华酒，暖补有益。

有勿厮离国。其地多名山。秋露既降，日出照之，凝如糖霜，采而食之，清凉甘腴，此真甘露也。

羡林按：这里的“糖霜”，不是我所讲的宋代的糖霜，只是名称偶同而已。

下面还有波斯国。“航海外夷”条目中又有大食、阇婆、三佛齐等等。

（10）《老学庵笔记》

南宋陆游（1125—1209年）撰。十卷，576条。此书约成于淳熙、绍熙间（1174—1194年）。多记时事轶闻、典章制度，兼及诗文考订与民间传说。《四库全书提要》说：“其余则轶闻、旧典，往往足备考证。”

卷六

闻人茂德言：沙餹，中国本无之。唐太宗时，外国贡至。问其使人：“此何物？”云：“以甘蔗汁煎。”用其法煎成，与外国者等。自此中国方有沙餹。唐以前书传凡言餹者，皆糟耳，如餹蟹、餹姜皆是。

（11）《玉照新志》

南宋王明清撰。

卷五

绍圣中有王毅者，文贞之孙，以滑稽得名。除知泽州，不称其意。往别时，宰相章子厚曰：“泽州油衣甚佳。”良久又曰：“出餳极妙。”毅曰：“启相公，待到后，当终日坐地披着油衣食餳也。”

（12）《演繁露》

南宋程大昌撰，十六卷，《续演繁露》六卷。书约成于淳熙庚子（1180年）。拟董仲舒《春秋繁露》而作。《四库全书提要》说：“名物典故，考证详明，实有资于小学。”

卷二　石蜜

《太平御览·异物志》曰：交趾甘滋，大者数寸。煎之，凝如冰，破如博棋，谓之石蜜。《凉州异物志》曰：石蜜之滋，甜于浮萍。非石之类，假石之名。实出甘柘，变而凝轻。注云：甘蔗，似竹。煮而曝之，则凝如石而甚轻。又魏文帝诏曰：“南方龙眼、荔枝，宁比西国蒲桃、石蜜？”合此数说观之，既曰柘浆可凝，其状如冰，而名又为石，则今之糖霜是矣。又有崖蜜者，蜂之酿蜜，即峻崖悬置其窠，使人不可攀取也。而人之用智者，伺其窠蜜成熟，用长竿系木桶，度可相及，则以竿刺窠，窠破，蜜注桶中，是名崖蜜也。

（13）《野客丛书》

南宋王楙撰。三十卷，附《野老记闻》一卷。有庆元元年（1195年）自序。内容也主要是杂记典章，考订名物。《四库全书提要》说，书中千虑一失是有的，“其余则多考辨精核，位置于《梦溪笔谈》、《缃素杂记》、《容斋随笔》之间，无愧色也”。可见对此书评价之高。

卷一七　崖蜜

东坡橄榄诗曰：“待得微甘回齿颊，已输崖蜜十分甜。”《冷斋夜话》谓事见《鬼谷子》，崖蜜，樱桃也。漫叟渔隐诸公引《本草》石崖间蜂蜜为证。仆谓坡诗为橄榄而作，疑以樱桃对言。世谓枣与橄榄争曰：“待尔回味，我已甜了”，正用此意。蜂蜜则非其类也。固自有言蜂蜜处，如张衡《七辩》云“沙餹石蜜”，乃其等类。闽王遗高祖石蜜十斛，此亦一石蜜也。仆尝考之，石蜜有数种。《本草》谓崖石间蜂蜜为石蜜，必有所谓。乳餳为石蜜者，《广志》谓蔗汁为石蜜。其不一如此。崖、石一义，又安知古人不以樱桃为石蜜乎？观魏文帝诏曰：“南方有龙眼荔枝，不比西国（园，误）蒲桃石蜜。”以龙眼荔枝相对而言，此正樱桃耳，岂餳蜜之谓邪？坡诗所言，当以此为证。

此外，本书卷七有“二书中言餳字”一条，对于研究“alt”“餳”二字，有参考价值。

（14）《桯史》

又名《柳氏旧闻》，南宋岳珂（1183—1234年）撰。十五卷，140条。《四库全书提要》说：“大旨主于寓褒刺，明是非，借物论以明时事。”对我的研究来说，最有用的是记述南海外国人的章节。

卷一一　番禺海獠

番禺有海獠杂居，其最豪者蒲姓，号白番人，本占城之贵人也。既浮海而遇涛，惮于复反，乃请于其主，愿留中国，以通往来之货，主许焉（下面叙述海獠的宗教信仰、饮食起居、楼阁、宴会等等，不细录）。酒醇而甘，几与崖蜜无辨。（这里又讲到“崖蜜”，可供对比参考。）

（15）《都城纪胜》

耐得翁撰。其书成于端平二年（1235年），共514门，皆记杭州琐事。

食店

又有专卖小儿戏剧糖果，如打娇惜虾须糖、宜娘打秋千稠餳之类。

参阅下面（21）《梦粱录》。

（16）《学斋佔毕》

南宋史绳祖撰。四卷，有淳祐庚戌（1250年）自序。《四库全书提要》说：“是书皆考证经史疑义（有疏于考据之处）。然其他援据辨论精确者为多，亦孙奕《示儿编》之亚也。”

卷四　煎糖始于汉不始于唐

《老学庵笔记》其中一条云：闻人茂德博学士也（下面参阅上面（10）《老学庵笔记》条）是未之深考也。闻人固不足责，老学庵何至信其说而笔之。余按宋玉《大招》已有“柘浆”字，是取蔗汁已始于先秦也。《前汉·郊祀歌》“柘浆析朝酲”，注谓取甘蔗汁以为飴也。又孙亮取交州所献甘蔗餳，而二《礼》注“飴”俱云煎米蘖也，一名餳，则是煎蔗为糖已见于汉时甚明，而《说文》及《集韵》并以糖为蔗飴，曰飴，曰餳，皆是坚凝可含之物，非糟之谓。其曰糟字止训酒粕，不以训糖，何可谓煎蔗始于太宗时，而前止是糟耶？余故引经注汉传而正其误云。

（17）《密斋笔记》

南宋谢采伯撰，五卷，《续记》一卷，约成书于宝祐丙辰（1256年）。《四库全书提要》说：“（是编）杂论经史文艺，凡五万余言……瑜多瑕少，要亦说部之善本也。”

卷三

（关于遂宁糖冰一节，上面（8）《东京梦华录》邓之诚注已引用，这里不再重复）。

（18）《宾退录》

南宋赵与旹撰。十卷。前有宝祐五年（1258年）陈宗礼序。《四库全书提要》对此书的评价是：“然书中惟论诗多涉迂谬，于吟咏之事茫然未解。至于考证经史，辨析典故，则精核者十之六七，可为《梦溪笔谈》、《容斋随笔》之续。”

卷三

唐慎微，蜀州晋原人，世为医，深于经方，一时知名。元祐间，帅李端伯招之居成都，尝著《经史证类备急本草》三十二卷，盛行于世。

羡林按：关于唐慎微的资料不多，此条颇有参考价值。

卷六

东坡橄榄诗云：已输崖蜜十分甜。惠洪以崖蜜为樱桃……东坡地黄诗云：崖蜜助甘冷，山姜发芳辛。制地黄法当用姜与蜜，而用樱桃可乎？

（19）《武林旧事》

宋末元初周密（1232—1298年）撰。十卷。书约成于元世祖至元十七年至二十七年（1280—1290年）。全书71条，约11万字。《四库全书提要》说：“是书记宋南渡后都城杂事。盖密虽居于弁山，实流寓杭州之癸辛街，故目睹耳闻，最为真确，于乾道、淳熙间三朝授受两宫奉养之故迹，叙述尤详。”

卷三　端午

及作糖霜、韵果、糖蜜、巧粽，极其精巧。

卷六　作坊

糖蜜枣儿、诸般糖。

市食

糖叶子。

果子

糖丝线、泽州餳、十般糖、糖脆梅、韵姜糖、花花糖、糖豌豆、乌梅糖、玉柱糖、乳糖狮子、诸色糖蜜煎。

粥

糖豆粥、糖粥。

糕

糖糕、蒸糖糕、生糖糕、蜂糖糕。

蒸作从食

糖馅。

《增补武林旧事》卷八，又有类似的记载，不重复抄录。

卷九　绍兴二十一年十月，高宗幸清河郡王第，供进御筵再坐切

时果一行

甘蔗。

时新果子一行

甘蔗、柰香。

《后武林旧事》卷一，绍兴二十二年十一月，高宗幸清河郡王第，供进御筵中的食品，同上面差不多，不再抄录。

（20）《癸辛杂识》

南宋周密撰。《前集》一卷、《后集》一卷、《续集》二卷、《别集》二卷。《四库全书提要》说：“而遗文佚事可资考据者实多，究在《辍耕录》之上。”

《前集》　葖

昔有婆罗门僧东来。

《续集》卷上　按摩女子

马八儿国进贡二人。

《续集》卷下　佛莲家赀

泉南有巨贾回回佛莲者，蒲氏之婿也。

（21）《梦粱录》

宋末元初吴自牧撰。二十卷，凡169条，约13万言。《四库全书提要》说：“是书全用《东京梦华录》之体，以纪南宋郊庙、宫殿，下至百工杂戏之事。”书有宋度宗咸淳十年甲戌（1274年）自序。《提要》提出了疑问：“其时宋未亡也。意甲戌字传写舛讹欤？”《简明中国古籍辞典》（吉林文史出版社，1987年，第780页）说：“元顺帝元统二年（1334年）成书。”

卷五　九月

此日都人店肆以糖面蒸糕，上以猪羊肉鸭子为丝簇灯，插小彩旗，名曰重阳糕。

卷六　除夜

是日内司意思局进呈精巧消夜果子合，合内簇诸般细果、时果、蜜煎、糖煎及市食，如十般糖澄沙团、韵果……

卷一三　铺席

朝天门里大石版朱家褾褙铺，朱家圆子糖蜜糕铺。

夜市

大街关扑如糖蜜糕、灌藕……

又有虾须卖糖、福公个背张婆卖糖、洪进唱曲儿卖糖。（下面还有许多“卖糖”、十般糖、花花糖、麝香糖蜜糕、杨梅糖、十般膏子糖、十色糖、糖糜乳糕浇等等，不能一一抄录）

下面还有戏剧糖果之类，打娇惜、宜娘子秋千稠糖，等等，不能具录。但是，有一点值得注意：上面（15）《都城纪胜》有几乎完全相同的记载，请参阅对比。那里作“宜娘打秋千稠餳”，这里作“稠糖”，可见“餳”“糖”二字相等。

卷一六　分茶酒店

（这里列举了大量的饮食名称，很多都与糖有关，不具录）

四时果子中有甘蔗。

干果子中有香糖、糖霜。（下面还有轻餳、玛瑙餳、十色糖、梅山糖，等等）

荤素从食店

（有许多以糖命名的食品）

卷一八　物产　果之品

甘蔗

我在上面共介绍了宋代笔记21部，其中有大量关于甘蔗和糖的记述，基本上都是食用的。我曾说过，宋代笔记浩如烟海，我无法求全，也不想求全，也用不着求全。以上21部笔记中的资料，已经完全够用了。值得注意的是，中国制糖史上的几个和甘蔗同沙糖有关的问题，比如蔗糖在中国始于何时？崖蜜究竟是不是樱桃？等等，宋代笔记中也有反映，有讨论，意见也颇不一致。从这许多笔记的记述中可以看出，到了宋代，糖作为食品已经得到了十分广泛的使用，在故都汴梁是这样，在新都杭州也是这样。同唐代相比大不相同了。这在中国“糖史”上是很重要的问题，不容忽视。

8．类书

类书是中国一种接近百科全书式的工具书，往往是采辑群籍，或以类分，或以字分，供寻检之用。以类分者，又有两种，一是多类，比如《艺文类聚》、《太平御览》等等；一是一类，比如《小名录》、《职官分纪》等等。以字分者，也有两类，一是齐句尾之字，比如《韵海镜源》、《佩文韵府》等等；一是齐句首之字，比如《骈字类编》等等。类书，宋代以前已经有了，唐代的《艺文类聚》、《白孔六帖》、《通典》等等，都是类书。到了宋代，类书又有了新的发展，数量和质量都扩大了。我在下面提出了八部类书，都是以类分者，里面有大量关于甘蔗和沙糖或糖霜的记载，对我的研究和探讨都非常有用。宋代类书当然不止这八部，因为其余的与我的研究无关，就不介绍了。

同笔记一样，这八部类书也是按成书年代的先后顺序排列的。

（1）《太平御览》

北宋李昉（925—996年）等奉敕编。一千卷，目录十卷，约470万字，分55部，每部又分若干子目，凡5363类，类内又有附目63，凡5462类。每类征引有关资料，据称引经史图书1690种。经近人仔细统计，实引书2579种。但是大都不是引自原书，而是引自古代类书。《四库全书提要》说：“宋初去古未远，即所采类书亦皆具有渊源，与后来饾饤者迥别，故虽蠹蚀断烂之余，尚可据为史典。”可见此书之价值。（关于地理部分，只引过去典籍，不讲当前土产，蔗和糖的产地都付阙如）

四夷部八　赤土国，引《隋书》：

以甘蔗作酒，杂以紫瓜根，酒色黄赤，味亦香美。（卷七八七）

林阳国，引康泰《扶南土俗》：

扶南之西南有林阳国，去扶南七千里，土地奉佛……一日再市，朝市诸杂米、甘果、石蜜。暮中但货香花。（卷七八七）

多摩国

所食尚酥、乳酪（《四库全书》本作“骆”）、沙糖、石蜜……果多甘蔗。（卷七八八）

波斯，引《北史》：

出……胡椒、荜拨、石蜜、千年枣……（卷七九四）

（卷七九五大食、七九七摩竭提，都没有提到石蜜或沙糖）

饮食部九　alt，引《时镜新书》：

粔籹蜜饵，即糖alt，龙山食有糖alt菊酒。

引《礼记·内则》、《方言》、《说文》、《释名》、《后汉书》、《东观汉记》、《四王起事》、《幽明录》、《淮南子》、《盐铁论》、《世说》、《楚辞·招魂》、张衡《七辩》、崔寔《四民月令》、卢谌《祭法》等书，引文多已见他处，不具录。（卷八五二）

蜜（包含石蜜）

引《续汉书》：“天竺国出石蜜。”又引《吴志·孙亮传》、《晋太康起居注》、《唐书》、《异物志》、《凉州异物志》、《本草经》：“石蜜，一名飴。”魏文帝《与孙权书》、《与诸臣诏》等书，引文多已见他处，不具录。（卷八五七）

沙alt

引盛翁子与《刘颂书》：“沙alt，西垂之产。”（卷八五七）

果部一一　甘蔗

引《晋书》、《宋书》：“庾仲文好货，刘雍自谓得其助力，事之如父。夏中送甘蔗，若新发于州。”又引《南史》、《梁书》、《三国典略》、《陈书》、《永嘉郡记》、卢谌《祭法》、范汪《祠制》、《扶南传》、《广志》（“甘蔗，其alt为石蜜。”）、《云南记》、《异物志》、《甄异传》、魏文帝《典论》、《表子正书》、《楚词》、司马相如《子虚赋》、张协《都蔗赋》、曹植诗、张载诗、李伯仁《七欵》、虞翻《与弟书》、应璩《与尚书诸郎书》、冯植《竹杖铭》。引文不具录。

（2）《册府元龟》

北宋王钦若（962—1025年）、杨亿（974—1020年）等奉敕编。一千卷，目录、音义各十卷。景德二年（1005年）开始，大中祥符六年（1013年）成书，约940万字。分31部，1104门，一说1116门。成书以后，议论颇多。《四库全书提要》说：“是此书在宋世学者颇不满之。但典籍至繁，势不能遍为掇拾，去诬存实，未可概以挂漏相绳。况纂辑诸臣皆一时淹贯之士，虽卷帙既富，难尽免于牴牾，而考订明晰，亦多可资览古之助。”

在这一部皇皇巨著中，目前我感兴趣的，也可以说是对我有用的，只有“外臣部”“朝贡”那几卷（九六八至九七二卷）。近代以来，东西方学者发现了《册府元龟》对于研究中外交通史的重要意义，纷纷加以翻译和研究。他们的兴趣也主要在“外臣部”。然而，我目前研究的是宋代，而《册府元龟》关于“朝贡”的那几卷，从夏后开始，历周、秦、汉、魏、吴、晋、南北朝、隋、唐，到了周世宗显德元年（954年），便戛然而止。根本没有宋代，而这正是我所想要的。因此，这一部巨著对我目前用处不大。我只从中选出一段，抄在下面，这是大家最感兴趣的一段公案：

卷九七○

西蕃胡国出石蜜[14]，中国贵之。帝遣使至摩伽陀国取其法，令扬州煎诸薦[15]之汁，于中厨自造，色味逾于西域所出。

（3）《事物纪原》

北宋高承编。十卷，又作二十卷。高承汇辑217种事物起源资料，编成此书。今传本记事多达1760余事，显为后人增益。《四库全书提要》说：“书中凡分55部，名目颇为冗碎，其所考论事始亦间有未确……然其他类多排比详赡，足资核证。在宋代类书中固为犹有体要者焉。”

卷九　麦（陵）糕

世俗每至清明，以麦或秫以杏酪煮为姜粥，俟其凝冷，裁作薄叶，沃以餳若蜜（密？）而食之，谓之麦（陵）糕，此即其起也。

（4）《海录碎事》

宋叶廷珪撰。二十二卷。叶廷珪，政和五年（1115年）进士，绍兴中出知泉州军州事，所以书中有“奉使门”、“市舶门”、“梵语门”等等与外国有关的记述。全书为部16，为门584。《四库全书提要》说：“此书皆类聚故事，分条列目，以备检用。……书中体例乃于史、子及诗文中摘其新隽字句，以供行文者襞绩之助，盖为四六材料而设，与他类书用意稍有不同。”

卷二二下　果实门　都蔗

曹植诗云：都蔗虽甘，杖之必折；巧言虽美，用之必灭。晋张协有《都蔗赋》。

崖蜜

《鬼谷子》樱桃也。

三节蔗

一丈三节蔗。

（5）《通志》

本书《四库全书》归之“史部”。我在这里姑且归之类书。

南宋郑樵（1104—1162年）撰。二百卷。成书于高宗绍兴三十一年（1161年）。包括“本纪”十八卷、“年谱”四卷，“略”五十二卷，“世家”三卷，“列传”一一五卷，载记八卷，共五百余万字。《四库全书提要》评论此书说：“樵恃其侅（《四库》本如此，疑当作“赅”）洽，睥睨一世，谅无人起而难之，故高视阔步，不复详检，遂不能一一精密，致后人多所讥弹也。特其采摭既已浩博，议论亦多警辟，虽纯驳互见，而瑕不掩瑜，非游谈无根者可及。”

卷七五　昆虫草木略

甘蔗有三种：赤色者曰崑alt蔗，白色者亦曰竹蔗，亦曰蜡蔗，小而燥者曰荻蔗。

卷一九六　天竺

又有旃檀、郁金等物，甘蔗诸果，石蜜、胡椒、姜、黑盐。

疏勒

土多稻、粟、蔗、麦、铜、铁、绵锦、雌黄……

波斯

胡椒、荜拨、石蜜、千年枣、香附子、诃梨勒、无食子、盐绿、雌黄。

大食

引杜还（《四库》本如此）《经行记》：刻密石（《四库》本如此，显系“石蜜”之误）为庐舍，有似中国宝alt。

（6）《玉海》

南宋王应麟（1223—1296年）编。二百卷，附《辞学指南》四卷。凡有21门，每门又各分子目，共240余类。《四库全书提要》说：“然所引自经史子集、百家、传记，无不赅具，而宋一代之掌故，率本诸实录、国史日历，尤多后来史志所未详，其贯串奥博，唐宋诸大类书未有能过之者。”可见此书之价值。

对我目前的研究工作来说，这部书的重要意义在于它关于中外交通的记载，特别是宋代的记载，更为其他载籍所不及。本书卷一五二、卷一五三和卷一五四都是这种记载。所谓“朝贡”、“贡方物”等名词，与其他载籍同，不必计较。卷一五三有一个表，叫做“蕃夷奉朝贡者四十三国”，从中可以看出宋代中外交通的频繁。但是中间有一些“国”，从今天看起来，并不是什么“国”，也不是什么“蕃夷”。我把原表照抄下来，以省读者翻检之劳：

太祖朝

高丽　定安　女真　龟兹　于阗　高昌　天竺　占城　三佛齐　交趾　大食　邛部　川蛮　黎州保塞蛮　灵武五蕃　瓜州甘丰夏溪珍奖南州　回鹘

太宗朝

渤泥　波斯　日本　阇婆　吐蕃　牂柯　山后两林蛮　雅州蛮　西山野　川路蛮　南宁　西凉　银州　渤海　高敞

真宗朝

丹流眉　蒲端　注辇　西天金城勿巡　唃厮啰　六谷　风琶蛮　河西　西南蛮　古叙宜辰安远等州　抚水州　五溪　高州五姓

仁宗朝

塗渤　西蕃　磨氊　瞎氊　施黔广凉州蛮　鹣州西平州　波州　北遐镇蛮　北亭可汗　石龙蕃　夏国　安化州蛮（即抚水州）大留

神宗朝

层檀　佛泥　拂菻　大理　真腊　陁婆里　董氊　西南　静蛮　捍蛮　军罗耆　方蕃　龙赐州

哲宗朝

河里骨　程张蕃　麻提拔　邈黎　保静等州

徽宗朝

蒲甘　青唐

高宗朝

罗alt　罗斛（其累朝朝贡不重述）

中兴以来

大理　蒲甘　交趾　占城　真腊　真里富　大食　高丽　日本　阇婆　三佛齐　南丹州　西南张蕃　宜州等蛮

卷一五四（与大食交通，见下面（五）“外来影响”）

（7）《全芳备祖》

南宋陈景沂撰。前集二十七卷，后集三十一卷。有宝祐元年（1253年）序。前集花卉，后集分果部九卷，卉部三卷，草部一卷，木部六卷，农桑部三卷，蔬部五卷，药部四卷。《四库全书提要》说：“每一物分事实祖，赋咏祖，纪录寥寥，北宋以后，特为赅备，而南宋尤详。”

《后集》卷四甘蔗，是宋代所有的笔记和类书中最详尽的，古今兼引，代表宋代末期对甘蔗了解的水平。征引虽与上面所引有些重复，但为了保持完整起见，我仍然全文抄录：

事实祖　碎录

alt，蔗也（说文）。　赤者名崑alt，白者名荻蔗（本草）。　疏者皮厚，谓之荻蔗（吴志）。扶南蔗，一丈三节，见日即消，遇风即折（世说）。蔗冰甘蔗，其餳为石蜜（广志）。泰尊蔗浆，取柘甘（原文如此）以为饮也（汉郊祀志）。臑鳖炮羔有柘浆，和其汁以为饮也（宋玉赋）。交趾所生者围数寸，长丈余，颇似竹。断而啖之，甚甘。榨取其汁，曝干成飴，入口消释，彼人谓之石蜜（吴录）。

纪要

顾恺之为虎头将军。每食蔗，自尾至中，曰渐入佳境（世说）。元嘉二十七年，魏太武引兵攻彭城，求甘蔗于武陵王骏，骏命予之（魏史）。　魏主致意，远来疲乏。若有甘蔗及酒，可以分惠。世祖答曰：知行路多乏，令（今？）付酒二器、甘蔗百根（沈约宋书）。平虏将军刘勋、奋威郭展等共饮。夙闻展有手臂，晓五兵，与论剑良久，谓将军怯也，求与对。酒酣耳热，方食蔗，即以为杖，下殿数交，二中其臂。左右大笑（魏典论）。虞绛中痁疾逾月，既乏资给，疲瘵且肿。忽梦一白衣妇人，谓之曰：子之疾当食蔗即愈。诘朝见鬻蔗者，揣囊中告乏镪，惟有《唐韵》一册，请易之。其人曰：我乃负贩者，将此安用？哀君欲之。遂贻数枝。虞喜而食之，疾遂愈（野史）。神宗问惠卿曰：何草不庶，独于蔗庶，何也（耶？）？对曰：凡草种之则正生，此侧出也，所谓庶出也（野史）。孙亮使黄门以银碗并盖，就中藏吏取交州所献甘蔗餳。黄门先恨藏吏，以鼠屎投餳中，启言吏不谨。亮呼吏将银器入，问曰：此器既盖之，有掩覆，何缘有此？黄门将有恨汝耶？吏叩头曰：常从某求宫花席，不敢与。亮曰：必是此也。问之惧服（江表传）。

杂著

唐大历间，有僧号邹和尚，不知所从来，跨白驴，登伞山，结茆以居。虽（？）盐菜薪米之属，即书于纸，系钱，遣驴负至市区。人知为邹也，取平直，挂物于鞍，负而归。一日驴吃山下黄氏蔗苗。黄请偿于邹。邹曰：汝未知，因蔗糖为霜，利当十倍。吾语汝，塞责可乎？试之果倍，自是流传其法。至末年，北走通泉县灵鹫山龛中。其徒追及，但见一文殊石像，始知大士化身，而白驴者，乃狮子也（王灼谱）。　甘柘只生于南方，北人嗜之而不可得。魏太武至彭城，遣人求酒及蔗于武陵王。郭汾阳在汾上，代宗赐甘蔗二十条。《子虚赋》所云：alt，柘也。alt蔗者，甘蔗也。盖相如指言楚云梦之物。汉郊祀歌，泰尊柘浆，亦谓取甘蔗汁以为饮。容斋又有《糖霜谱》云：糖霜之名，唐以前无所见。自古食蔗者始为蔗浆。宋玉《招魂赋》所谓臑鳖炮羔有柘浆是也。其后为蔗餳，如孙亮者是也。后又为石蜜，《南中八郡志》云：榨甘蔗汁曝成飴，谓之石蜜。《本草》亦云：炼糖如（和？）乳为石蜜是也。后又为蔗酒。唐赤土国用甘蔗作酒，杂以紫瓜根是也。唐太宗遣使至磨竭陀国取熬糖法，即诏扬州上诸蔗，榨沈如其剂，色味愈于西域。然只是今之砂糖。蔗之技尽于此，不言作霜，非古也。历世诗人模奇写异，亦无一章一句及此。惟东坡过金山寺作诗送遂宁僧云：涪江与中泠，共此一味水。冰盘荐琥珀，何似糖霜美。山谷作颂答梓州雍熙长老云：远寄蔗霜知有味，胜如崔子水晶槃。正宗扫地从谁说，我舌犹能及鼻尖。糖霜见之文字者，实始二公。甘蔗所在皆植，独福塘四明番禺广汉遂宁有糖霜，而遂宁为冠。四郡所产甚微，而棵细色浅味淡，仅比遂宁之下者，亦皆起于近世。唐大历中有邹和尚者，始来小溪之伞山，教民黄氏以造霜之法。伞山在县北二十里，凡前后为蔗田者十之四。蔗有四色，曰杜蔗，曰西蔗，曰艻蔗，《本草》所谓荻蔗也，曰红蔗，《本草》所谓崑alt蔗也。红蔗止堪生啖。艻蔗可为沙糖。西蔗可作霜，色浅不甚贵。杜蔗绿嫩味厚，专用作霜。凡蔗最因地力，今年为蔗田者，明年改种五谷，以滋息之。器曰蔗削，曰蔗镰，曰蔗凳，曰蔗碾，曰榨斗，曰黍瓮，各有制度。凡霜一瓮中品级亦自不同。堆叠如假山者为上，团枝次之，瓮鉴次之，碎小块颗又次之，沙脚为下。紫为上，琥珀次之，浅黄又次之，浅白为下。宣和初，王黼创应奉司，遂宁常贡外，岁别进数千斤。是时所产益奇。应奉司罢，乃不再见。遂宁王灼作《糖霜谱》七篇，具载其说，予采取之，以广见闻焉（容斋随笔）。　都蔗虽甘，杖之必折。巧言虽美，用之必灭（曹植）。　挫斯蔗而疗渴，若漱酲而含蜜，清滋津于紫梨，流液丰于朱橘（张协）。　郡蔗酿蜜，殊美绝快。渴者所思，铭之佩带（张载）。

赋咏祖　五言散句

春雨余甘蔗（少陵）。初味犹啖蔗（昌黎）。

甘蔗消残醉（元稹）。姜蔗傍湖田（左司）。

浆甜蔗节调（香山）。

挺挺自超群，棱棱类此君（白氏集）。

偶然存蔗节，幸各对松筠（杜少陵）。

七言散句

蔗浆归厨金碗冻（东坡）。

疑是此君萦紫绶，却来佳境醉红裙（白氏集）。

少年辛苦甘食蓼，老境清闲如啖蔗。

百味旨酒布兰生，泰尊柘浆析朝酲（郊祀歌）。

垂柳阴阴日初永，蔗浆酪粉金盘冷（东坡）。

七言古诗

瑶池宴罢王母仙，九芝飞入三仙山。空余绛节留人间，云封露洗无时闲。节旄落尽何斓斑，野翁提携出茅菅。吴刀戛戛鸣双环，截断寒冰何潺潺。相如赋就空上林，倦游渴病长相侵。刘伶爱酒真荒淫，狂来欲倒沧溟深。此时一嚼轻千金，炉边何用文君琴。五斗一石安足斟，坐想毛发生清阴。萧索甘滋欲谁酿，柤梨橘柚纷殊状，冷气直射杯槃上。顾郎不见休惆怅，佳境到时还不妄。诗成虽愧阳春唱，全胜乞与将军杖（舒信道）。

七言绝句

亦非崖蜜亦非餳，青女吹箫冻作冰。透骨轻寒清著齿，嚼成人迹板桥声（诚斋）。

（8）《文献通考》

宋末元初马端临（约1254—1323年）撰。三四八卷。书成于元成宗大德十一年（1307年），历时二十余年。记上古至南宋嘉定间典章制度沿革，分24考。《四库全书提要》说：“因上本经史，参之历代会要，百家传记，以及臣僚奏疏，诸儒评论，名流之燕谈，稗官之纪录，门分类别，或续或补，可谓广博矣。”

这一部大书，对我目前的研究来说，用处却并不大。有用的资料都与中外交通有关。

卷六二　提举市舶

唐有市舶使，以右威卫中郎将周泽为之。唐代宗广德元年（763年），有广州市舶使吕大一。

卷三三一　赤土国

种植无时，特宜稻穄白豆黑麻。自余物产，多同于交趾。以甘蔗作酒，杂以紫瓜根，酒色黄赤，味亦香美。

卷三三二　真腊

饮食多酥酪、沙糖、粳、粟米饼。

阇婆

果实有木瓜、椰子、蕉子、甘蔗、芋。

多摩长

（居于海岛，东与婆凤，西与多隆、南与丰支跋，华言五山也，北与诃陵等国接）所食尚苏（酥）、乳酪、沙糖、石蜜。

占城

果实有莲、甘蔗，蕉子、椰子。

卷三三八　天竺

有旃檀、郁金等香，甘蔗诸果，石蜜、胡椒、姜、黑盐。

摩揭它

唐贞观二十一年，始遣使者自通于天子，献波罗树，树类白杨。太宗遣使取熬糖法，即诏扬州上诸蔗，拃沈如其剂，色味愈西域远甚。

卷三三九　大食

关于中国同大食在宋代的交通年表，《文献通考》也提到了。我将在下面“外来影响”一节中加以论列，这里暂且不谈。我只把大食献白沙糖的两段抄在下面：

雍熙二年（985年），国人花茶复来，献花绵、越诺、拣香、白龙脑、白沙糖、蔷薇水、琉璃器……

至道元年（995年），其国舶主蒲押陁黎赍蒲希密表，献白龙脑、腽肭脐、龙盐、眼药、白沙糖、千年枣、五味子、偏桃、蔷薇水、乳香、山子蕃锦、驼马褥面、白越诺。

我在这里顺便提一句：献的物品中有眼药一项，十分值得注意。我写过一篇《唐代印度眼科医术传入中国考》，北京大学《国学研究》第二期，请参考。

“材料来源”，就介绍到这里。

我在上面从八个方面的宋代文献中把有关甘蔗和糖的资料搜集在一起。因为我曾多次强调，本书的重要目标之一是讲中外文化交流，所以这方面的资料我也注意搜集。资料虽然占了不少篇幅，但是并非百分之百地完备，那是不可能的，在现在和将来都难以办到。不过，我相信，重要的资料我都搜集到了，根据这些资料下的结论，不会离事实太远。综观这些五花八门的资料，其价值是极不平衡的。有的对我的研究工作用处极大，有的就不怎么有用。这是很自然的事情。不这样，倒会有点奇怪。

我在下面就把上面的资料加以排比，加以综合，加以分析，期能得出系统性的推断。

（二）甘蔗种植

写这一节和下面的三节，我的指导思想是：从发展上把握住事实的叙述。世界上万事万物都在不停地发展，甘蔗种植和沙糖制造何独不然？具体的做法是，随时把宋代的情况同唐代和唐代以前的情况对比，看一看宋代究竟发展了多少？在哪些方面有了发展？在哪些方面又没有发展，甚至出现了一些倒退？尽可能地揭示出其原因。实在揭示不出来的，就暂且放下，决不削足适履，歪曲杜撰，自欺欺人。

这一节分为三部分：

1．甘蔗种植地区。

2．甘蔗种类。

3．疏勒问题。

下面依次来谈。

1．甘蔗种植地区

先作几点说明：（1）在我搜集的资料中只讲到沙糖、石蜜或糖霜制造的地方，我也归入种植地区中，因为，在一般情况下，不种甘蔗就制不成糖。（2）讲到地名，就有一个地方变化的问题。古今中外，地名变化是常常发生的事。研究中国史的学者们都知道，治史而不深究地名的变化，治史而不深究官制的变化，必将碰壁，闹出笑话，甚至出现“硬伤”。

我先列一个对比的表：

唐和唐以前 | 宋
雩都 |
根据《齐民要术》 |
江东 |
庐陵 |
广州 | 贡糖霜
根据陶弘景[16] | 《宋史》卷四三广南东路、广州
蜀地 | 益州
西戎 | 西戎
江东 | 江左
根据《新修本草》 　　　《云仙杂记》 | 《证类本草》
益（？） |
西戎 |
根据《千金翼方》 |
遂宁 | 成都府、遂宁府“贡樗、蒲绫”
根据《糖霜谱》 | 《宋史》卷八九《地理志》
| 遂宁《糖霜谱》
剑南道益州 | 贡品中没有糖
根据《外台秘要》 | 《太平寰宇记》
蜀中、蜀川 |
波斯 |
东吴 |
根据《食疗本草》 |
扬州 |
根据《新唐书》 |
荆州 |
根据《一切经音义》 |
成都府、蜀郡 |
根据《新唐书》卷四二 |
| 川
| 浙
| 《本草衍义》
| 蜀
| 会稽
| 《证类本草》
| 江
| 浙
| 闽
| 广
| 蜀川
| 《本草图经》
| 川
| 广
| 湖南北
| 二浙
| 江东
| 《本草衍义》
| 福唐
| 四明
| 番禺
| 广汉
| 遂宁
| 《糖霜谱》
| 梓州
| 黄庭坚诗、《太平寰宇记》
| 资州剑南东道
| 《太平寰宇记》
| 江南东道
| 越州、福州
| 江南西道
| 虔州
| 淮南道、扬州、岭南道
| 广州　无蔗无糖
| 《太平寰宇记》
| 广州、扬州、成都府路
| 　无糖无蔗
| 《方舆胜览》
| 吴中
| 湖南
| 《清异录》
| 泉
| 福
| 吉
| 广州
| 《证类本草》
| 元谋
| 临安
| 《滇海虞衡志》

列表到此为止。

我在上面曾说到过，地名经常变换，是一个非常复杂的问题。我现在对上列地名中有问题者做一点考证与解释，顺序是按照上列表中出现的先后。

江东　亦称“江左”。魏禧《目录杂说》说：“江有南北而无东西。金陵，豫章，俱在江南。对豫章言，则金陵居江南之东。对金陵言，则豫章居江南之右。故宋以金陵、太平、宁国、广德为江南东路，以今江西全省为江南西路。”江东之称始于汉初，项羽江东子弟八千。

庐陵　有庐陵郡、道、县之别。历代颇有变迁，大抵在今江西吉安县一带。

蜀地　蜀中　蜀川　在今四川成都一带。

西戎　多半指波斯，今伊朗。

益州　汉置，今四川省地。

东吴　吴郡，后汉置，大体上今江苏以苏州为中心的一带地区。更广义的“吴”，比如三国吴国。

扬州　唐代亦称广陵郡。宋曰扬州广陵郡。

会稽　郡，秦置，江苏东部，浙江西部，皆其地。最狭义的是指绍兴。

湖南北路　湖北路，宋置。湖北孝感、应山以西及荆门、秭归以南；湖南洞庭湖以北及沅陵、黔阳、通道一带地区。湖南路，宋置。今湖南洞庭湖以南，新化、绥宁以东一带地区。

二浙　浙西，唐时置浙江西道，宋曰浙江西路，浙江旧杭、嘉、湖诸府，及江苏旧苏、松、太等府州地。浙东，唐时置浙江东道，宋曰浙江东路，为旧宁、绍、台、金、衢、温、处等府地。

福唐　一本作“福塘”，“塘”字疑误。即福清。这两个名称在历史上有几度变化。

四明　浙江鄞县一带。

广汉　郡，汉置，治梓潼。县，汉置，属广汉郡。郡、县在历史上都有几度变化。遂宁就属于广汉。

梓州　隋置，唐因之，故治四川三台县。路，宋置，一度改为潼川路，今四川境。

资州　西魏置。历史多次变化。大体上为四川资中县。

越州　南朝宋于会稽郡置东阳州。隋改称吴州，又改为越州，寻称会稽郡。唐复为越州，又曰会稽郡，寻复称越州。宋曰越州会稽郡，升为绍兴府，即今浙江绍兴。

福州　陈置闽州，寻废，改置丰州，隋改为泉州，又改福州。唐复置泉州，改闽州，又改福州，寻曰长乐郡，寻复为福州。宋曰福州长乐郡。元曰福州路，明称福州府，清因之。

虔州　隋于南康郡置，取虔化水为名，寻废。唐复置，改曰南康郡，寻复曰虔州。宋时谓虔刘之义，改曰赣州。今江西赣县。

吉，吉州　隋于庐陵郡置，寻废。唐复置，改曰庐陵郡，寻复为吉州。元升为吉州路，改曰吉安路。今江西吉安。

元谋　唐姚州地，蛮名环州，又名华竹。元初为治五甸，改置元谋县。今属云南。

临安府　唐置南龙州，更名钩州。天宝末没于南诏。蒙氏置通海郡。段氏改秀山郡，后复名通海，阿alt部蛮居之。元改临安路。明改为临安府，清因之。[17]

根据我上面列的地名表，以及我对一些地名的解释，我们可以看到，截止到宋代，甘蔗在中国的种植地区包括以下几省：江苏、浙江、江西、四川、湖南、湖北、云南、广东、福建等等[18]。总起来看，都在南方。这是完全符合实际情况的，因为甘蔗原本是热带和亚热带植物。后来逐渐向北传播、扩散。在中国，甘蔗种植总的趋势也是由南向北。《糖霜谱》说：“若甘蔗所在皆植，所植皆善，非异物也。”这几句话，至少在修辞上是不准确的。甘蔗其实还是一种“异物”，所以许多《异物志》都收了“甘蔗”，良有以也。还是《容斋随笔》的说法合乎事实：“甘蔗只生于南方，北人嗜而不可得。”

上列地名表中有几件事情还要谈一谈。有的地方，宋代以前产甘蔗；到了宋代，反而没有了。这可能有两种解释：一种是确实没有了。这在人世中是常见的事，不足为怪。另一种就是文献出了问题，记载不够全面准确。这也不是稀见的事，也不为怪。但是，总的情况是，甘蔗种植的地区越来越扩大[19]。

2．甘蔗种类

过去，我对甘蔗种类问题理解得过于简单。我曾经想把中国古籍中提到的甘蔗种类同当今国内外研究甘蔗的专著都对上号，都用拉丁文学名表示出来。后来读了一些书，特别是Deerr的《糖史》（The History of Sugar），我才充分意识到这个问题的复杂性。知道我这种想法是办不到的，只有研究甘蔗的专家才能做到。我丢掉了这种想法，只是老老实实地把宋代（以及宋以前）文献中见到的甘蔗种类排列一下，做一些分析与解释。

我在前一章讲唐代的甘蔗种植时，曾讲到Jeswiet的两大类和Deerr的三大类，讲到印度甘蔗的种类。至于中国甘蔗的种类则由于文献的限制，讲得比较简单，只讲到孟诜的两类或三类和《敦煌卷子》的三类，没作更多的分析。

到了宋代，文献记录增多了。我现在根据我上面叙述的顺序，把甘蔗种类排列如下：

（1）《图经》

a．荻蔗　但堪啖，或云亦可煎稀糖。

b．竹蔗　笮其汁可以为沙糖。

（2）《衍义》

a．崑alt蔗　赤色。

b．荻蔗　白色。

（3）《糖霜谱》

a．杜蔗　专用作糖。

b．西蔗　可作霜，色浅，土人不甚贵。

c．艻蔗　《本草》荻蔗，可作沙糖。

d．红蔗　只堪生啖。

（4）《证类》

与（1）同。

（5）《清异录》

a．崑alt蔗。

b．夹苗蔗。

c．青灰蔗　皆堪炼糖。

d．桄榔蔗　次品。

e．子母蔗　不知是否蔗种。

（6）《海录碎事》

三节蔗

（7）《通志》

a．崑alt蔗　赤。

b．竹蔗　白。

c．荻蔗　小而燥。

（8）《全芳备祖》

a．赤　崑alt蔗。

b．白　荻蔗。

c．扶南蔗　一丈三节，见日即消。

下面对上列的蔗类作一点分析。

首先，宋代同唐代比起来，甘蔗品种增多了，这是显而易见的，也是很自然的，用不着再来分析和讨论。

其次，提到颜色的只有赤、白。赤者是崑alt蔗，白者是竹蔗和荻蔗。我不是甘蔗专家，是不是甘蔗基本上就是这两种颜色。印度的Caraka-Saalthita提到的就是这两种，紫者或赤者叫ikaltu或kaltaltalta ikaltu。这个品种亦称Vamsaka。白者叫paundra或paundraka，来源于一个名叫Pundra的地方。在外国旅行家的著作中，也有完全相同的记载。Rumph在爪哇看到了红白两种甘蔗，另外还有一种有条纹的。Laureiro在交趾支那看到了红白两种[20]。

再次，崑alt蔗和西蔗，从名称上来看，就有外来的痕迹[21]。关于甘蔗引进的问题，下面还要讨论，这里暂且不谈了。

最后，我还要谈一点中国记载中的矛盾问题。《图经》说：荻蔗“但堪啖”，而《糖霜谱》则明白说：“可作沙糖。”

3．疏勒问题

疏勒，地处中国新疆南部，按常理说，距离甘蔗种植地区颇远。我根本没有期望，能在这里找到种植甘蔗的记载。事实上却真是有的。《太平寰宇记》，卷一八一疏勒国“土多甘蔗”，也产稻。《通志》卷一九六，也有同样记载，后者来源可能就是前者。不管怎样，必须承认这个事实了。

翻阅元代著作时，我认为是找到了一个旁证。元耶律楚材《湛然居士集》，卷六有《西域河中十咏》。所谓“河中”，西辽称塔什干为河中府，诗中咏的就是塔什干（元代写作“塔实干”）的情景。其中有一首诗是：

寂寞河中府，遗民自足粮。

黄橙调蜜煎，白饼糁糖霜。

漱早河为雨，无衣垅种羊。

一从西到此，更不忆吾乡。

诗里有“糖霜”，不一定就是王灼的“糖霜”，总是与糖有关，这是可以肯定的。糖也不一定就是本地产的，但也不排除本地产的可能，因此本地就有种植甘蔗的可能。从地理上来看，疏勒跟塔什干非常近，在文化上、在民族上、在宗教上也属于同一地区。这一个例子可以证明，疏勒出甘蔗，并非不可思议。

（三）糖霜制造

我的标题是“糖霜制造”，目的是强调宋代在制糖方面的一个特点。因为“糖霜非古也”，即使《糖霜谱》的作者王灼关于糖霜制造始于唐代遂宁的说法可靠，也只能溯源到唐代，不能更早。到了宋代，遂宁糖霜的制造在中国制糖史上确实开辟了一个新天地。我并不是说，宋代只制造糖霜，其他糖类如沙糖等等也制造的。

糖霜，有不同的名称。苏轼称之为“糖霜”，黄庭坚诗题是“糖霜”，诗句却是“蔗霜”。《方舆胜览》称之为“蔗霜”。二者是一个东西，可无疑义。

我原来打算在这里对一些糖类的名称加以比较，对其涵义作出明确的界定。可是我想到，我在上面第三章石蜜中，对“石蜜”一词儿已经作了界定。在下面的叙述中，许多同样的糖类名称还会出现，而且随时代的不同，涵义稍有变动。因此，我改变了主意，到下面适当的章节中再来做界定的工作。我在这里只谈制造工艺和生产地区。

1．制造工艺

制造糖类的工艺，我在上面一些地方曾谈到过。最古的办法有两个：一个是曝，一个是煎或熬。《南中八郡志》：“榨取汁曝数时成餳。”《异物志》“甘蔗汁煎而曝之”，又曝又煎。唐太宗派人到印度学习熬糖法。我在前一章“唐代的甘蔗种植与制糖术”中介绍了Deerr讲的方法，虽然是两种，实为一种：煎或熬。

宋代增添了一种新方法，在中国是第三种方法。王灼《糖霜谱》所描述的方法，可名之为“窨制法”[22]。这是制冰糖的方法，在《糖霜谱》中有详细而具体的描写，请参阅上面（一）3．“炼糖专著”一节，我不再重复。

至于制造普通沙糖的工艺，按理说，应该比唐代有进步。但是，由于缺少这一方面的资料，我没法细谈，大概不外是熬炼一种，再具体的就说不出来了。

但是，有一个问题还必须在这里谈一谈，这也牵涉到制糖工艺，虽然是另一个性质的工艺，同唐代比较起来，我们也必须加以注意。我说的是，宋代文献中出现了不少糖品的名称，五花八门，有的颇为新奇。我在下面举一些例子：

《东京梦华录》　乳糖

狮子糖、川中乳糖狮子。

《滇海虞衡志》　合子糖

《都城纪胜》　小儿戏剧糖果，如打娇惜虾须糖、宜娘打秋

千稠餳，参阅下面《梦粱录》

《武林旧事》　诸般糖、糖叶子、泽州餳，参阅上面（一）7．“笔记”（11）《玉照新志》，其中说泽州“出餳极妙”。

诸般糖、韵姜糖、花花糖、乌梅糖、玉柱糖、乳糖狮子（参阅上面《东京梦华录》）。

《梦粱录》我在上面“笔记”（21）中已经记录了一些糖的名称，现在看来，把上面缺的补上，对说明宋代制糖工艺，更为有利：

又有虾须卖糖、福公个背张婆卖糖，又有担水斛儿内鱼龟顶傀儡面儿舞卖糖，有白须老儿看亲箭alt闹盘卖糖，有标竿十（缺）卖糖、效学京师古来十般糖……众安桥卖（缺）少十色花花糖……太平坊卖麝香糖……庙巷口卖杨梅糖、杏仁膏、薄荷膏、十般膏子糖……中瓦子前卖十色糖……中瓦子武林园前……卖轻餳。

诸色杂货

及小儿戏耍家事儿，如戏剧糖果之类，打娇惜宜娘子秋千稠糖、葫芦火斋郎果子吹糖。（下面还有）十般糖、花花糖、缩砂糖、麻糖、alt子糖、鼓儿餳、铁麻糖、芝麻糖、小麻糖、黄糖、杨梅糖、荆芥糖。

上引糖类名称，并不求全；但已令人有五花八门之感，正如范成大在《滇海虞衡志》中所说的“蔗糖名目至多”。我在上面已经说过，这种制糖工艺同炼煎不同。其中不少是所谓“戏剧糖果”，详情不太清楚，但从名称上也可以略窥一二。这大概都是利用已经熬成的沙糖，制成各种形式不同的糖果，有的加上一点水果和香料，标新立异，以适应社会需要，特别是小儿的需要。在这方面，宋代已经达到了相当高的水平，同唐代比较起来，大有进步了。

2．制造地区

要讲制造地区，必须先弄清一些名称的同和异。要认真、细致、准确地研究中国的糖史，也必须先解决这个问题。宋代以前，中国糖的名称就有分歧。我在上面第三章“石蜜”中已经涉及这个问题，在第五章“唐代的甘蔗种植和制糖术”，（一）“材料来源”，8．“《梵语千字文》等书”中，又对“石蜜”和“糖”这两个名称从梵文名称这个角度加以论证。请参阅。到了宋代，这个名称问题又复杂化了。根据上面的资料，累计可见九种：

（1）糖霜

（2）蔗霜

（3）糖冰

（4）冰糖

（5）沙糖

（6）蔗糖

（7）石蜜

（8）乳糖　乳餳

（9）捻糖

其中糖霜与蔗霜，糖冰与冰糖，沙糖与蔗糖，都是异名同物，可不讨论。糖霜可能还有别的含义，下面再谈。石蜜问题比较复杂。我在上面第三章列举了11种含义。现在看来，还须补充。上面“材料来源”7．“笔记”（13）《野客丛书》引《广志》“蔗汁为石蜜”。上面8．“类书”（1）《太平御览》：“甘蔗，其餳为石蜜。”二者可能指的是一码事。总之，石蜜的含义又扩大了。还有更奇怪的，上面“资料来源”7．“笔记”（12）《演繁露》中说：“合此数说观之，既曰柘浆可凝，其状如冰，而名又为石，则今之糖霜是矣。”这样一来，连糖霜和石蜜的界限也无法划清了。至于谢采伯《密斋笔记》称遂宁糖霜为“遂宁糖冰”，以及李治寰把糖霜等同于糖冰或冰糖[23]，除了上面的那种复杂情况以外，这说法是能站得住脚的。

有几个问题还必须解决：

第一，范成大《滇海虞衡志》中说：“临安人又善为糖霜，如雪之白，曰白糖，对合子之红糖也。”这里有两点值得注意，一是把“糖霜”与“白糖”等同。这里的“糖霜”显然同王灼的“糖霜”不是一码事。这使我想到上面（二）“甘蔗种植”，3．“疏勒问题”引用的元耶律楚材的诗，诗中讲到“白饼糁糖霜”。这里的“糖霜”恐怕也同范成大说的“糖霜”一样，只不过是普通的白糖。

第二，我在上面（一）“材料来源”2．“本草和医书”中引《证类本草》的话：“今会稽作乳糖，殆胜于蜀。”关于会稽，我在上面已有解释。但“乳糖”是什么，却说不清楚。难道就是白糖加牛乳制成的石蜜吗？

我在这里还想顺便说明一个问题。我在前一章讲唐代蔗和糖的情况的时候，曾引用《梵语千字文》等书说明，梵文gualta（另一个字为gualta，其中恐有错误）汉译为“糖”，梵文śarkarā汉译为“石蜜”。gualta的根本意思是“圆球”，而śarkarā的根本含义是“砂砾”。因此我想到，古代印度人之所以用这两个字来表示两种糖，恐怕主要是取其形状。gualta为“糖球”，而“śarkarā”为“成颗粒状的糖”。那么，唐代的石蜜实际上就是白沙糖，是石蜜多种含义之一，同湛然居士的“糖霜”恐怕是一个东西。

名称解释完了，现在来谈制造地区。我在上面曾经说到，甘蔗种植与沙糖等制造地区有关。在这里我再重复一下这个看法。甘蔗种植地区，上面已经谈过，这里只谈制造地区，主要是根据我上面引的材料来谈。我还要先作两点说明。一点是，一个地区生产或制造的糖的品种大都不是单一的，而是多种多样的。如果某一本书中只提到一种，我只能理解为这一种是典型的代表，并不排除其他糖种的生产。第二点是，古今地名经常改变，划分区域也不固定。我在下面把我们今天的名称列在前面，把古代不同时代的名称列在其后。这也只能是一个大概的情况，十分严格的划分是难以做到的。下面我就列出地名和糖的品种：

四川一带（包括古书中的川中、蜀中、蜀地、益州、资州、梓州、广汉、成都、遂宁） |  | 糖霜（遂宁为主）、石蜜、蔗糖、乳糖狮子
江浙一带（包括江东、东吴、二浙、杭州、会稽〔越州〕、福唐、四明、扬州） |  | 石蜜、乳糖（会稽）、沙糖、糖霜
福建一带（包括泉州、福州） |  | 沙糖
江西一带（包括庐陵、虔州、吉州） |  | 沙糖
云南一带（包括临安、元谋） |  | 糖霜（白糖）、合子糖（红糖）
湖南、湖北一带，即所谓湖南北 |  | 沙糖
广东一带（包括番禺） |  | 糖霜
西戎（主要是波斯） |  | 糖霜、石蜜

在中国境内，所有地区都在我们平常所说的南方，这是完全合情合理的。

（四）甘蔗、沙糖、石蜜和糖霜的应用

我在上面曾经说到，甘蔗和糖类的应用不出两途，一是食用，一是药用。我现在分别来谈一谈。

1．食用

这个问题比较简单。读者只要读一读我在上面（一）“材料来源”7．“笔记”中抄录的一些原始材料，便一目了然了。在这些书中，我想特别举出下列几种书：

（8）《东京梦华录》

（15）《都城纪胜》

（19）《武林旧事》

（21）《梦粱录》

大家最好不要只看我录自上列诸书中的引文，而是看一看原书。那里面除了我抄录的那一些名称为糖的各种糖品之外，还有大量不以糖名而实际上是用糖制成的食品，简直是五花八门，丰富多彩。糖和甘蔗作为食品应用之广，真令人吃惊，同唐代比较起来大不相同了。

2．药用

这比食用要复杂得多。

知道甘蔗和糖等能够药用，是经过了极为漫长的时间的。大概是经过了多次“临床使用”，才逐渐认识到蔗和糖等能够治些什么病，知道它无毒，而后扩大使用的范围。一切动、植、矿物的药品都必须经过这个过程。在试验使用时必须死一些人，也是完全可以理解的。

在汉代，中国人已经知道了甘蔗汁能够解酒。后来认识逐渐扩大和深入。到了梁代，陶弘景在《名医别录》中写道：“（甘蔗）下气和中，助脾胃，利大肠。”到了唐代，对蔗和糖的药用价值认识得更深更广了。我在前一章“材料来源”2．“本草和医书”中，已经作了介绍。我在这里择要叙述一下，以书为单位，只写出药方，不再区分白糖、石蜜、蔗汁等。我的目的是利于同宋代对比：

《千金要方》

卷五下、卷六　治舌肿强满方

卷九　大建中汤，前胡建中汤

卷一二　坚中汤

卷一三　大补心汤

卷一四　补心汤

卷一五　治鱼骨哽方，治吞金银镮及钗等

卷一七　止气嗽通声方，治肺寒损伤气嗽及涕唾鼻塞方

卷一八　治欬嗽上气方，治忽曝嗽失声语不出方

卷一九　前胡建中汤，人参汤

卷二一　酸枣圆

卷二三　治乳痈方，小槐实汤，治五痔十年老方

《千金翼方》

卷一　惊痫：石蜜

补五脏：石蜜

下气：甘蔗

热极喘口舌焦干：石蜜

口疮：石蜜

卷四　甘蔗　味甘平，无毒。主下气和中，助脾气，利大肠。

石蜜　味甘寒，无毒。主心腹热胀，口干渴。性冷利。

沙糖　味甘寒，无毒。功体与石蜜同，而冷利过之。

治乳痈方

卷一二　耆婆汤，主大虚冷风羸弱无颜色方

卷一五　人参汤

卷一八　前胡建中汤

卷一九　治口干燥方

泽兰子汤

卷二四　治疥癣

《外台秘要》

卷六　广济疗卒干呕不息方

卷八　疗鱼骨哽在喉中

疗以银钗簪筋擿吐因气吸误吞不出方

卷九　《肘后》疗卒欬嗽方

《备急》卒欬嗽方

《千金》疗冷嗽方

疗忽暴欬失声语不出

《延年》杏仁煎主气嗽方

疗气嗽煎方

疗欬嗽积年不差者胸膈干痛不利方

《千金》竹皮汤，主欬逆下血不息方

疗欬嗽喘息喉中如有物唾血方

卷一○　《延年》天门冬煎，主肺热兼欬声不出方

卷一六　建中汤

卷一七　黄芪建中汤

卷二一　治眼病

卷二六　《千金》小槐实丸

卷三○　深师疗癣秘方

卷三一　沙糖疗腹内诸毒

卷三四　下乳漏芦散方

卷三八　口干小便涩

敦煌卷子《食疗本草》

石蜜　主心腹胀热，除眼中热膜，明目，津润肺气，助五藏津。

沙糖　功体与石蜜同，多食心痛损齿。

唐代蔗和糖药用情况，大体如上。

宋代的情况，我在上面介绍本草和医书时已经谈过了，现在再归纳一下，同唐代做个比较。

《证类本草》

卷二　石蜜疗口疮。

飴糖疗唾血，妇人崩中。

卷二三　石蜜（乳糖也）　味甘寒，无毒。主心腹热胀，口干渴，性冷利。

甘蔗　味甘平，无毒。主下气和中，助脾气，利大肠。下气痢，消痰止渴，除心烦热。

沙糖　味甘寒，无毒。功体与石蜜同，而冷利过之。主心热，口干。治腹紧。活心肺大肠紧。

《寿亲养老新书》

卷一　食治老人膈上风热，头目赤痛，目赤altalt。食治老人上气咳嗽喘急，烦热，不下食，食即吐逆，腹胀满。食治老人咳嗽，虚弱，口舌干燥，涕唾浓粘。食治老人上气热，咳嗽，引心腹痛满闷。

《圣济总录》

卷四　伤寒后失音不语。

卷一五　病后津液燥少，大便不通，肠结。

卷一七　眼目暴赤，碜涩疼痛。

卷一九　治骨鲠在喉中不出。

《全生指迷方》

卷一九　小儿癣新生、诸癣。

《仁斋直指》

卷五　治癣。

卷二二　治痈疽破穴后误饮皂水及诸毒水，以致头痛。

宋代蔗、糖等药用情况，大体如上。同唐代一比，差别显然。这个情况我在上面介绍本草和医书以后，已经指出来过，这里不再重复。这个反常现象留待中医专家去研究吧。

（五）外来影响

所谓“外来影响”，我主要指的是中国对外国种蔗和造糖的情况，以及外国沙糖（可能还有一些造糖术）传入中国的情况。重点是放在中外文化交流上，这也就是这部书的主要目的。

我在前一章谈了唐代在种蔗和造糖两个方面所受的外来影响。宋代继承了唐代传统，并大大地有所发展，重点则几乎完全不同。唐代的重点是印度和波斯，宋代几乎完全改变了。唐代文献中对南海诸国蔗和糖的生产情况，几乎没有记载。对大食（阿拉伯）也仅仅有刻石蜜为庐舍的记载。宋代则有大量记录。这是时代使然，不足为怪。宋代海交大畅，市舶司的建立就是适应时代需要的结果。大食及南海诸国在由唐到宋这一段时间内，种蔗和造糖的事业有所发展，也可能是原因之一。

我想分三个方面来谈这个问题：

1．宋代文献中对蔗、糖生产国的记录。

2．宋代的海上交通。

3．宋与大食的交通。

1．宋代文献中对蔗、糖生产国的记录

《宋史·外国传》

占城　三佛齐国　阇婆国　大食[24]

《宋会要辑稿》

占城　大食　蒲端

《证类本草》

波斯　西戎

《糖霜谱》

波斯（？）

《太平寰宇记》

赤土国　真腊国　多摩长国　疏勒国（现在我国境内）　天竺国　波斯国　大食国

《诸蕃志》

占城国　真腊国　三佛齐国　单马令国　佛啰安国　新拖国　阇婆国　苏吉丹　南毗国　故临国　天竺国　大食国

《萍洲可谈》

海南诸国

《岭外代答》

阇婆国　大食诸国

《演繁露》

交趾

《太平御览》

赤土国　林阳国　多摩国　波斯

《册府元龟》

西蕃胡国

《通志》

天竺　疏勒　波斯　大食

《文献通考》

赤土国　真腊　阇婆　多摩长　占城　天竺　摩揭它　大食

2．宋代的海上交通

在这一节里，我列举的海外诸国不限于有甘蔗、沙糖或石蜜的，所有在文献中同宋王朝有交通关系的都收在这里。这个工作我实际上在上面已经做了。那些国名我用不着重复抄录，我只把出现的地方写在这里，读者有兴趣的话，可以参阅：

（1）《文昌杂录》卷一

（2）《玉海》

（3）《文献通考》

此外，《宋史》和《宋会要辑稿》中的有关章节，都可以参考。

3．宋与大食的交通

我深深感觉到，大食这个国家（以后成为一组国家）在把沙糖或制糖术传入中国方面，起了特别重要的作用，在宋以前已经如此，在宋以后更为突出。所以我现在把大食同其他国家分离开来，予以特殊地位，专门谈一谈宋与大食的交通，我用列年表的方式来谈。我列表的根据是两部书，一部是《文献通考》，一部是《宋史》。两者基本相同，但也稍有差异。《文献通考》卷三三九之大食与《宋史》卷四九○之大食，使用资料有渊源关系：

乾德四年（966年）　行勤游西域，因赐王书以招怀之。

开宝元年（968年）　遣使来朝（又见《诸蕃志》）。

四年（971年）　又贡方物，是年又致贡物于李煜（又见《诸蕃志》）。

六年（973年）　遣使来贡方物。

七年（974年）　遣使入贡（《宋史》：“国王诃黎佛又遣使不啰海）。

九年（976年）　遣使入贡（《宋史》：又遣使蒲希密，皆以方物来贡）。

太平兴国二年（977年）　遣使贡方物（《宋史》：遣使蒲思那、副使摩诃末、判官蒲罗等贡方物）。

四年（979年）　复有朝贡使至。

雍熙二年（985年）　国人花茶复来献……白沙糖……（按：《宋史》作元年）

雍熙三年（986年）　同宾瞳龙国来朝（见《诸蕃志》）。

淳化四年（993年）　又遣其副蕃（《宋史》作“酋”）长李亚勿来贡（又见《诸蕃志》）。

至道元年（995年）　其国舶主蒲押陁黎赍蒲希密表，献……白沙糖……

咸平二年（999年）　又遣判官文戍至。

三年（1000年）　舶主陀罗离遣使穆吉鼻来贡。

六年（1003年）　又遣使婆钦罗三摩尼等（《宋史》增“来贡方物”），对于崇政殿（又见《诸蕃志》）。

景德元年（1004年）　又遣使来。其年秋，蕃客蒲加心至（又见《诸蕃志》）。

四年（1007年）　又遣使同占城使来（又见《诸蕃志》）。

大中祥符元年（1008年）　陁婆离随驾东封。又舶主李亚勿遣使麻勿来献玉圭（根据《宋史》。《诸蕃志》载此事，但无年月）。

《文献通考》接着写道：“自国初以来数入贡，路由沙州，涉夏国，抵秦州。乾兴初（1022年，其实乾兴只有一年），赵德明请道其国中，不许。”这一件事情，《宋史》写在天禧三年（1019年），恐怕按年代顺序这更合理一些。这个问题，下面还要谈。

下面《文献通考》缺两年，《宋史》有：

大中祥符四年（1011年）　祀汾阴，又遣归德将军陀罗离进缶香、象牙……诏令陪位（又见《诸蕃志》）。

五年（1012年）　大食国人无西卢华百三十岁，附古逻国舶船而来（《诸蕃志》载此事，但无年月）。

天禧三年（1019年）　遣使蒲麻勿陁婆离，副使蒲加心等来贡。

下面紧接着《宋史》写了一段话，内容同上面大中祥符元年《文献通考》的那一段话几乎完全相同，只把“自国初以来”改为“先是”。

天圣元年（1023年）　来贡，恐为西人钞略，乃诏自今取海路，由广州至京师。

羡林按：在中国同大食的交通史上，这无疑是一件重要的事情：由陆路改变为海路。《文献通考》和《宋史》写的地方虽不同，内容却完全是一样的，所谓“恐为西人钞略”，指的就是以赵德明为首的西夏人。他向宋朝廷要求，让大食人走西夏，目的明显是经济效益。朝廷不允许，西夏人恐怕就要钞略了。所以才改走了海路。下面接着再写年表：

至和（1054—1056年）嘉祐（1056—1063年）间　四贡方物。

熙宁（1068—1077年）中　其使辛押陀罗乞统察蕃长司公事。

六年（1073年）　都蕃首保顺郎将蒲陀婆离慈表令男麻勿奉贡物，乞以自代而求为将军。

元祐三年（1088年）　大食、麻啰拔国遣使入贡（此据《岭外代答》）。

政和（1111—1117年）中　横州士曹蔡蒙休押伴其使入都。

建炎三年（1129年）　遣使奉宝玉珠贝入贡。

绍兴元年（1131年）、六年（1136年）　俱以船舶入贡

乾道四年（1168年）　进贡方物。

开禧（1205—1207年）间　遣使入贡。

羡林按：《诸蕃志》：“元祐、开禧间，各遣使入贡。”元祐恐系衍文，因为元祐1086—1094年，相距太远。

年表到此为止。值得注意的是《宋史》只写到绍兴元年。综观全表，从乾德四年（966年）至开禧末年（1207年），几乎与宋代共始终，共有241年，中国同大食来往之频繁，颇堪惊人。大食不是一个国家。《岭外代答》说：“大食者，诸国之总名也。”又说：大食诸国之京师是白达，即今之巴格达。好像大食是一个联合体。中国史籍中有时提“国王”，更多的是“舶主”，看来是官商两面都有，后者或尚更为重要。“商人重利轻别离”，商人在中国与大食间的往还中是重要的角色。

我想在这里补充一点大食与辽的关系：

《辽史》卷二《太祖本纪》：天赞三年（924年），大食国来贡。

《辽史》卷一六《圣宗本纪》：开泰九年（1020年），大食国遣使进象及方物，为子册割请婚。太平元年（1021年），大食国王复遣使请婚。

《辽史》卷三○《天祚本纪》：明年（1123年）二月，甲午，遗书回鹘王毕勒哥曰：“今我将西至大食，假道尔国，其勿致疑。”

【注释】

[1]参阅北京大学《国学研究》第二期，拙作《唐代印度眼科医术传入中国考》。

[2]此处疑缺一“酒”字。

[3]这个年份有问题，怎样也解释不通。查《中国人名大辞典》，只有其名，而没有生卒年月。宋赵与alt《宾退录》卷三，有一条讲到唐慎微。

[4]“飴糖”，一般是指麦芽糖，本来可以不写。但在前一章讲唐代《糖史》时，我却碰到了一个难题。在王焘的《外台秘要》卷八，治疗鱼骨哽在喉或腹中方中有“飴糖”，经我同别的书对勘，“飴糖”即“糖”。所以对于“飴糖”究竟如何区别，还是一个难题。在这里，我暂时写上。下面不一定全写。

[5]《四库全书》本改为“边徼”。清朝统治者不愿见到这些字眼。

[6]《四库》作“就传”。

[7]《四库》作“扬”，正确。

[8]《四库》作“两傍”，误。

[9]《四库》作“阁”，误。

[10]原缺一字，根据《四库》本补。

[11]《苏轼诗集》（中国古典文学基本丛书）卷二四，第1268—1269页，中华书局。

[12]我所见到的本子都作“餳”，不作“糃”，《四库全书》本亦然。

[13]1982年，中华书局。

[14]《四库全书》（文渊阁本）作“密”，显然是错误的，下面还有。

[15]《四库全书》本“薦”字有问题。根据前后文，此处应作“蔗”字。

[16]梁代以前的种蔗地区，这里暂不列。

[17]上面地名变化之解释，多根据臧励龢等编《中国古今地名大辞典》，商务印书馆，1931年初版，1982年重印。

[18]在前一章讲唐代甘蔗种植地区时，对沙州能否种植甘蔗，我划了一个问号。到了宋代，这问题仍然无法回答。《玉照新志》讲到泽州餳，我不敢说“餳”究竟是不是糖。

[19]唐以前中国甘蔗种植地区和传播情况，李治寰《中国食糖史稿》，农业出版社，1990年，第73—76页，有比较详细的叙述，请参阅，我在这里不再重复。

[20]Deerr，The History of Sugar，p. 17．

[21]李治寰，上引书，第67—73页。

[22]李治寰，上引书，第141页。

[23]李治寰：《从制糖史谈石蜜和冰糖》，《历史研究》1981年第2期，第150页。

[24]只有国名而没有种蔗和制糖的国家，这里一概不提，下同。

第七章　元代的甘蔗种植和沙糖制造（1206—1368年）

同唐宋比较起来，元代享国时期极短，是秦、隋以后第三个年代最短的朝代。这个特点当然会影响我们叙述的内容。因此，本章分为下列三大段：

（一）材料来源。

（二）甘蔗种植和沙糖应用。

（三）外来影响。

在元代以前，所有成为正统的王朝其统治者全是汉族。至于血统是否完全纯粹，那是可以研究的，至少名义上是如此。元代是中国历史上第一个少数民族创建的朝代。这个特点决定了它文化的构成和统治的方式。蒙古族人数不多，文化水平不高。在建国过程中，它充分利用外族人和北方的汉人。它把人民分为四等：蒙古人、色目人、汉人和南人。在宗教信仰方面，它对儒、释、道，甚至医卜都尊重，文化多种多样，既矛盾，又融合。但是元代对中国文化的发展却做出了重要贡献。第一，它给中国文化输入了新鲜血液。一个文化，如果僵硬死板，固步自封，不汲取新的成分，就必然不能持久。第二，元代蒙古人创立了一个囊括欧亚大陆的空前的大帝国。在它统治期间，东西交通畅行无阻，大大地便利了东西文化的交流。这对甘蔗种植和沙糖制造，当然会产生影响。

（一）材料来源

在这方面，元代同唐宋都稍有不同，可以说是大同而小异吧。现将条目胪列如下：

1．正史

2．本草和医书

3．诗文

4．地理著作与中国人游记

5．外国人游记

6．笔记

7．农书

8．类书

1．正史

所谓“正史”，指的就是《元史》。明代官修，以李善长（1314—1390年）为监修。《四库全书提要》说：“二百一十卷，明宋濂（1310—1381年）等奉敕撰。洪武二年（1369年）诏修《元史》。以濂及王祎（有的书作‘alt’，1322—1373年）为总裁。二月开局天宁寺，八月书成，而顺帝一朝史犹未备。乃命儒士欧阳佑等往北平采其遗事。明年二月诏重开史局。阅六月书成。为‘纪’四十七卷，‘志’五十三卷，‘表’六卷，‘列传’一百一十四卷。（羡林按：这些数目与中华书局新版不同）书始颁行，纷纷然已多窃议。迨后来递相考证，纰漏弥彰。”可见此书问题之多。《提要》列举了一些明清学者的意见，指出《元史》疏漏之处甚多，但是，《提要》最后列举了几个此书的优点，说“未尝不可以为考古之证，读者节取其所长可也”。

我无法仔细翻检全书，那种大海捞针的做法未必可取。我只重点翻阅了与我的研究有关的《地理志》。但是，《元史·地理志》不像有一些《地理志》那样，每个地方都有“土产”一项，因此产蔗或贡糖的记载一概没有。我又寄希望于《食货志》，结果依然失望。特别让我失望的是《外夷传》。元朝混一欧亚，与外国交通频繁，按理说，《元史》的《外夷传》内容应当十分丰富，篇幅应当十分繁多，换句话说，对我有用的资料应当十分多。然而，事与愿违，《外夷传》内容不丰富，篇幅也不多，我几乎没有找到什么可用的资料。南海许多国家的“传”，主要讲的是蒙古大军征服那个国的过程。这种记载对我的研究毫无用处。

总之，我对于《元史》，从实用主义的角度上来看，是颇为失望的。

但是，《元史》这个大海中毕竟还是有针的。尽管这个针不是我亲自捞出来的，它对我总是有用的。《古今图书集成·经济汇编·食货典》第三○一卷“糖部纪事”引了《元史》卷一二六《廉希宪传》中的一段话：

希宪尝有疾，帝遣医三人（《四库全书》本缺）诊视。医言须用沙糖作饮。时最难得，家人求于外。阿哈玛特（《古今图书集成》作“阿哈马”）与之二斤，且致密意，希宪却之曰：“使此物果能活人，吾终不以奸人所与求活也。”帝闻而遣赐之。

从上面这一段简短的记载中，我们至少能够了解以下几点：第一，沙糖能治病。第二，沙糖有时并不容易得到，只有“奸人”和皇家才能有。这对我们研究元代沙糖问题，是有帮助的。

元代正史中的资料，目前我只能搜集这一点。《元史》中估计还会有一些的。限于目前的条件，也就暂时只能这样了。至于那些还没能搜集到的资料是否真有对我的研究有决定性的意义，我是抱怀疑态度的[1]。

2．本草和医书

中国本草和医书的一般情况，我在前两章唐代和宋代的有关章节中已经介绍过了。元代继承了宋代和宋以前的传统，虽然享国时间不长，但是这两类书的数量也颇可观。从这些书中搜集我所要用的资料，我没有电脑，只有人脑，仍然使用以前使用过的极笨但又是唯一可行的办法：逐本、逐页、逐行地翻检。我所遇到的困难和苦恼，完全同以前一样。这里不再重复叫苦了。

关于元代的《本草》和医书，甄志亚的《中国医学史》[2]记载了下列诸书：

《日用本草》（1329年） | 吴瑞编著
《饮膳正要》（1330年） | 饮膳太医忽思慧著
《济生方》（1253年） | 严用和（约1200—1268年）撰
《活人事证方》（1216年） | 刘信甫撰
《仁斋直指方》（1264年） | 杨士瀛撰
《世医得效方》（1337年） | 危亦林著
《局方发挥》（14世纪中） | 朱震亨著
《御药院方》（1267年） | 许国祯撰
《订补风科集验名方》 | 赵大中、赵素著
《简便方》 | 王幼孙撰
《岭南卫生方》 | 释继洪著
《医方集成》（1314—1320年） | 孙允贤撰
《永类铃方》（1331年） | 李仲南著
《医方大成》 | 陈子靖撰
《加减十三方》 | 徐文中著
《加减方》 | 潘阳坡著

在《四库全书》中也有不少元代《本草》和医书。我也抄在下面：

《内外伤辨惑论》 | 李杲撰
《脾胃论》 | 李杲撰
《兰室秘藏》 | 李杲撰
《此事难知》 | 王好古撰
《医垒元戎》 | 王好古撰
《汤液本草》 | 王好古撰[3]
《瑞竹堂经验方》 | 沙图穆苏编
《世医得效方》 | 危亦林撰
《格致余论》 | 朱震亨撰
《局方发挥》 | 朱震亨撰
《金匮钩玄》 | 朱震亨撰
《扁鹊神应针灸玉龙经》　　　 | 王国瑞撰
《外科精义》 | 齐德之撰
《脉诀刊误》 | 戴启宗撰
《医经溯洄集》 | 王履撰[4]

上面这个书目，还不会是十分完备的。元代享国没有唐宋那样长，但已经有了这样多的书，足见它能继承唐宋的传统，对人民的卫生事业是很重视的。我之所以抄这样多的书有什么意义呢？我研究的并不是中国医学史。但是，我在上面已经说过，甘蔗和沙糖等的主要作用不出两途：一食用，二药用。要想搜集药用方面的资料，离不开上面这一些书。这就是我不厌其烦地抄这个书目的原因。

上面这一些书，我大体上都翻检了一遍。有一些书对我的研究没有什么用处，我就存而不论。对我的研究有用的书，不管从哪个角度看来是有用的，我就像在前一章宋代那样，把书的情况简略地介绍一下，这对读者会有帮助的。我的介绍主要是根据《四库全书总目提要》。正如一般的评价那样，《提要》是写得很有水平很有见地的。

我翻检这些书的结果，确实找到了一些蔗和糖等药用的例子。这当然很使我高兴，力量没有白费。但是我也发现了一些出乎意料的情况。这些情况我在前一章已经略有申述，现在再集中地比较具体地谈一下。归纳起来共有两点：第一，唐代《本草》和医书中，蔗和糖等药用例子最多，宋代次之，元又次之。第二，在唐代，甚至在宋代，一些用蔗和糖等来治的病，到了元代，蔗和糖都不见了。金代医书也有这种情况，为了让读者比较全面地了解情况，我也附在这里一谈。

我现在就以书为单位，把其中有关蔗和糖等的药用情况抄录出来，同时也把上面提到的两种情况中的第二种情况指了出来，供学者们进一步研究。

（1）金张元素《病机气宜保命集》

《四库全书提要》说：“《保命集》三卷，金张元素撰……凡分三十二门，首‘原道’、‘原脉’、‘摄生’、‘阴阳’诸论，次及处方、用药、次第加减、君臣佐使之法，于医理精蕴，阐发极为深至。”

下面是资料：

[5]第一个数字指文渊阁《四库全书》的册数，第二个数字指页数。

羡林按：根据唐代医书，治这样的病都应该有沙糖之类的东西，这里没有。

（2）金张从正《儒门事亲》

《提要》说：“十五卷，金张从正撰……名目颇烦碎，而大旨主于用攻。”

资料如下：

羡林按：这里情况与（1）相同。

（3）金李杲《内外伤寒辨惑论》

《提要》说：“三卷……是编发明内伤之症有类外感，辨别阴阳寒热有余不足，而大旨以脾胃为主。”

（4）金李杲《脾胃论》

《提要》：“《脾胃论》三卷，金李杲撰。杲既著《辨惑论》，恐世俗不悟，复为此书。”

（5）金李杲《兰室秘藏》

《提要》说：“其治病分二十一门，以饮食劳倦居首……惟杲此书载所自制诸方，动至一二十位（味？），而君臣佐使，相制相用，条理井然，他人罕能效之者。斯则事由神解，不涉言诠。读是书者能喻法外之意，则善矣。”

资料如下：

羡林按：情况与（1）相同。有一件事情必须说明。著者李杲，《四库全书》书内作“金”，但目次都作“元”。原因何在呢？745—363说：“（李杲）金亡时，年五十五，入元十七年乃终。”这就是亦“金”亦“元”的原因。

（6）元王好古《此事难知》

《提要》说：“（王好古）李杲之高弟也。是编专述杲之绪论。”

（7）元王好古《医垒元戎》

共十二卷。《提要》说：“其书以十二经为纲，皆以伤寒附以杂证，大旨祖长沙绪论，而参以东垣易水之法。”

下面是资料：

（8）元王好古《汤液本草》

三卷。《提要》说：“曰汤液者，取《汉志》汤液经秘也。”

资料如下：

（9）元沙图穆苏编《瑞竹堂经验方》

五卷。《提要》说：“明中叶以前，原帙尚存。其后遂尠传本。今据《永乐大典》所载搜采编辑。计亡缺已十之五六，而所存者尚多……殊病其过于峻利。盖金元方剂，往往如斯，由北人气禀壮实与南人异治故也。”

下面是资料：

羡林按：《提要》提出了用药峻利的原因，合情合理，十分值得重视。下面还要谈这个问题。至于“糖毬子”，下面还有解释。

羡林按：治这种病，唐代用沙糖。

（10）元危亦林撰《世医得效方》

《提要》说：“二十卷，元危亦林撰。……是编积其高祖以下五世所集医方，合成而成。……序中称其高祖遇仙人董奉二十五世孙，传其秘方。虽技术家依托之言，不足深诘，而所载古方至多，皆可以资考据，未可以罕所发明废之也。”

资料如下：

羡林按：用沙糖来解砒及巴豆毒，恐怕是一个新发展，唐宋药方中不记得有这个办法。

（11）元朱震亨撰《格致余论》

（12）元朱震亨撰《局方发挥》

羡林按：以上两书中没有与我的研究有关的资料，因此只列书名，不作介绍。

（13）元朱震亨撰《金匮钩玄》

《提要》说：“三卷，元朱震亨撰，明戴原礼校补。中称戴云者，原礼说也。……是书词旨简明，不愧钩玄之目。原礼所补，亦多精确。”

资料如下：

羡林按：上面（2）已经介绍过的金张从正《儒门事亲》，《四库全书》745—281有“茶癖”一项，但没有“砂糖水调服”这个规定。

（14）元王国瑞撰《扁鹊神应针灸玉龙经》

（15）元齐德之撰《外科精义》

（16）元戴启宗撰《脉诀刊误》

（17）元王履撰《医经溯洄集》

羡林按：以上四种书，经我粗略翻检，没有对我有用的资料，故介绍从略。

（18）元吴瑞撰《日用本草》

此书《四库全书》未收。现根据《中国医学史》（第222页）介绍如下：

《日用本草》（1329年）：吴瑞编著。全书共八卷，分为米、壳、菜、果、禽、兽、鱼、虫等八门，载药540余种。着重论述了常用食物中的性味功用，以便从饮食中研究治病的规律和方法。

李汎为该书作序称：“夫本草曰日用者，摘其切于饮食者耳。盖饮食所以养人，不可一日无，然有害人者存，智者察之，众人昧焉。故往往以千金之躯，捐于一箸之顷而不知。瑞卿悯之……然非上考神农疗疾本草，及历代名贤所著，与夫道藏诸方书……瑞卿可谓善学，继其先志，修复先世遗文，俾二百余年残仁断惠，续行于世如一日。……事虽近，而利则远。文虽浅，而意则深。不但泛泛误于饮食者可免而已。为人臣子，而欲尽忠爱于日膳者，皆不可以不知也。”

此书的性质可见一斑。

我目前还没能借到此书，内容不详。我只能暂时从《古今图书集成·经济汇编·食货典》第三○一卷，“糖部”“沙糖”“集解”中抄一段：

吴瑞曰：稀者为蔗糖，干者为沙糖，毬者为毬糖，饼者为饼糖。沙糖中凝如石，破之如沙，透明白者，为糖霜。

这里解决了一个问题：什么叫“毬糖”？上面（9）《瑞竹堂经验方》中有一味药“糖毬子”（746—12）；（13）《金匮钩玄》中有“糖毬”（746—729）；下面（19）《寿亲养老新书》中有：“毬糖”。我原来不知道是什么药品。现在看了吴瑞的解释，豁然开朗了。

（19）宋陈直《寿亲养老新书》，元邹铉续编

《四库全书提要》说：“四卷。第一卷为宋陈直撰，本名《养老奉亲书》，第二卷以后则元大德中泰宁邹铉所续增，与直书合为一编，更题今名。……然征引方药，颇多奇秘，于高年颐养之法，不无小补，因为人子者所宜究心也。”

下面这几条资料出自本书第三卷和第四卷，出自元代邹铉之手：

关于“毬糖”，上面已经谈到。蔗糖和毬糖都是糖，只不过外形不同，所以“亦好”。

（20）元忽思慧《饮膳正要》

《四库全书》缺。北京大学图书馆善本部藏明景泰七年（1456年）刻本，另藏有日本迻录明成化刻本。前有虞集元天历三年（1330年）五月朔日序和同年三月三日忽思慧序。二序对本书的撰写宗旨说得一清二楚。虞集说：“昔世祖皇帝食饮必稽于《本草》，动静必准乎法度，是以身跻上寿，贻子孙无彊（应作‘疆’）之福焉。是书也，当时尚医之论著者云：噫！进书者可谓能执其艺事，又以致其忠爱者矣。”忽思慧说：“伏睹国朝奄有四海，遐迩罔不宾贡。珍味奇品，咸萃内府，或风土有所未宜，成（应作“或”）燥湿不能相济。倘司庖厨者不能察其性味，而概于进献，则食之恐不免于致疾。……将累朝亲侍进用奇珍异馔汤膏煎造及诸家《本草》名医方术，并日所必用谷肉果菜，取其性味补益者，集成一书，名曰《饮膳正要》，分为三卷。”从两序中可见，本书的目的性是非常鲜明的。

现将有用资料摘抄如下：

第一卷

木瓜汤　补中顺气，治腰膝疼痛，脚气不仁

羊肉　草果　回回豆子

右件一同熬成汤，滤净，下香粳米一升，回回豆子二合，肉弹儿木瓜二斤，取汁，沙糖四两，盐少许，调和或下事件肉。

第二卷　诸般汤煎

桂沉浆　去湿，逐饮生津止渴，顺气

紫苏叶（一两剉）　沉香（二钱剉）　乌梅（一两取肉）　沙糖（六两）

荔枝膏　生津，止渴，去烦

乌梅（半斤取肉）　桂（一十两去皮剉）　沙糖（二十六两）

麝香（半钱研）　生姜汁（五两）　熟蜜（一十四两）　梅子丸（药名略）

右为末，入麝香，和匀沙糖，为丸，如弹大，每服一丸，噙化。

五味子汤

北五味（一斤净肉）　紫苏叶（六两）　人参（四两去芦剉）　沙糖（二斤）

人参汤

新罗参（四两去芦剉）　橘皮（一两去白）　紫苏叶（三两）　沙糖（一斤）

木瓜煎

木瓜（十个去皮穰取汁熬水尽）　白沙糖（十斤炼净）

香圆煎

香圆（二十个去皮取肉）　白沙糖（十斤炼净）

株子煎

株子（一百个取净肉）　白砂糖（五斤炼净）

紫苏煎

紫苏叶（五斤）　干木瓜（五斤）　白沙糖（十斤炼净）

金橘煎

金橘（五十个去子取皮）　白沙糖（三斤）

樱桃煎

樱桃（五十个取汁）　白沙糖（二十五斤）　同熬成煎

石榴浆

石榴子（十个取汁）　白沙糖（十斤炼净）

五味子舍儿别

新北五味（十斤去子水浸取汁）　白沙糖（八斤炼净）

生地黄鸡

飴糖（五两）

羡林按：飴糖显然不是白糖，在这里泾渭分明。写在这里，以资同其他书比较。

此外，还有一个项目，叫“食物相反”，中有：

鲫鱼不可与糖同食；

虾不可与糖同食；

葵菜不可与糖同食；

竹笋不可与糖同食。

第三卷

沙糖　味甘寒，无毒，主心腹热胀，止渴，明目（即甘蔗汁熬成沙糖）

资料抄完了。我还想提出两点，供学者们参考。第一，食品和药品中，都有不少非汉语的词儿，比如“马思荅吉汤”、“沙吉某儿汤”等等，其中一定有蒙古语和西域民族语。这说明饮食文化与政治的关系。下面还要谈到这个问题。第二，元朝统治者出身于游牧民族，吃的东西花样繁多，其勇气决不低于后来的广东人。我只举一个例子，在“兽品”中有牛、羊、黄羊、altalt、马、野马、象、驼、野驼、熊、驴、麋、鹿、獐、犬、猪、野猪、獭、虎、豹、狍、麂、麝、狐、犀牛、狼、兔、狸、塔剌不花、黄鼠、猴。四条腿的几乎无不可吃。元朝皇帝吃东西的勇气，仅从“兽品”这一项就充分显示了出来。他们能征服世界，良有以也。

（21）《饮食须知》

《学海类编》一○五

卷四　果类　甘蔗

卷五　味　黑沙糖　白沙糖

3．诗文

元代享国虽短，但是诗文的数量依然很可观。我仍然遵照以前的办法，不去翻检全部诗文。那样做，一定要付出极大的劳动，而事倍功半，得不偿失。即使找到一些可用的资料，也不见得能具有决定性的意义。所以我仅仅利用一些其他的书，其中也包括类书，抄出一些有关蔗和糖的资料，聊备一格。

（1）顾瑛

蔗浆玉碗冰泠泠。

见《古今图书集成·博物汇编·草木典·甘蔗部·选句》。

（2）洪希文《糖霜》

春余甘蔗榨为浆，色美鹅儿浅浅黄。

金掌飞仙承瑞露，板桥行客履新霜。

携来已见坚冰渐，嚼过谁传餐玉方。

输与雪堂老居士，牙盘玛瑙妙称扬。

见《古今图书集成·经济汇编·食货典·糖部·艺文二诗》。

（3）耶律楚材（1190—1244年）《湛然居士集》

卷六《西域河中十咏》，其十

原诗在前一章宋代（二）“甘蔗种植”3．“疏勒问题”已经抄出，请参阅，这里不再重复。

4．地理著作与中国人游记

元代版图扩大，亘古所未有。这给中外旅行家提供了极为有利的条件。因此中外旅行家的游记都有一批。国外旅行家的著作，下一节来谈，这里只谈中国旅行家的游记和有关的地理著作。

（1）元孛兰肹等撰《元一统志》

本书《四库全书》未收。原称《大元大一统志》或《大元一统志》，元扎马剌丁、虞应龙和孛兰肹、岳铉先后主编。一千三百卷。至元三十一年（1294年）初编为七百五十卷。大德七年（1303年），全书始成定编，并有彩画地图。沿唐宋旧志成例，按中书省、行中书省和所辖各路的现行政区划分篇，以府、州为记叙单位，分建置沿革、坊郭乡镇、里至、山川、土产、风俗形胜、古迹、宦迹、人物、仙释等目。全书后佚，明中叶后尚存残篇。后来收入一些丛书中。1966年中华书局出版赵万里校辑本，为迄今收录最全的本子。我就根据赵本抄录一些有关资料，主要来自“土产”一项。在本书中，“土产”一项详略差异极大，有的地方一件没有，有的地方则列上了十种二十种。有的地方我本来期望会有的，结果是没有。我现在把资料介绍如下，顺序根据原书：

卷五　潼川府　遂宁州

根据唐宋的记载，遂宁应该有糖霜或者沙糖。但是，在这里连“土产”这个项目都没有。

卷九　广州路

在这里，“土产”这一项竟列有95种动植物，真可谓洋洋大观了。其中第17项是：

蔗　番禺、南海、东莞有。乡村人煎汁为沙糖，工制虽不逮蜀汉川为狮子形，而味亦过柳城也。

羡林按：这一段记载非常重要，下面（二）“甘蔗种植和沙糖应用”中将详加讨论。

卷九　潮州路

“土产”中有“蔗”。

材料就这样多。我再补上几句：在卷三扬州路；卷七福州路、泉州路；卷九赣州路等处，都没有甘蔗和沙糖的记载。

（2）元刘郁《西使记》

《四库全书提要》说：“《西使记》一卷，元刘郁撰。郁，真定人。是书记常德西使皇弟锡里库军中往返道途之所见。”刘郁曾官监察御史。宪宗九年（1259年）奉命随转运使常德自和林去西亚（波斯）觐见旭烈兀大王，中统四年（1263年）回国，写成此书。初载于元王恽《玉堂嘉话》（见下面6．笔记），并收入《学津讨原》，近人丁谦和、王国维都有校刊本，王著见于上海古籍书店《王国维遗书》第13册。《元史》卷一四九，《传》三十六《郭侃传》记载郭侃统兵到过的地方，有与《西使记》相同者。

有关资料条列如下：

羡林按：足证这里吃糖是比较多的。

下面还有关于密实勒国（今埃及）的记载。《玉堂嘉话》（《四库》866—455）：“即唐拂菻地也。”这对于探讨“拂菻问题”，是有帮助的。

（3）元耶律楚材《西游录》

此书最初见于元盛如梓《庶斋老学丛谈》卷上中。关于《庶斋老学丛谈》，《四库全书提要》有如下的介绍：“三卷。元盛如梓撰。……其书多辨论经史、评骘诗文之语，而朝野逸事亦间及之。分为三卷，而第二卷别析一子卷，实四卷也。”在本书卷上有下面一段话：

下面是《西游录》中的一些有用的材料：

羡林按：此诗上面已引。请参阅本书第六章（二）“甘蔗种植”3．“疏勒问题”；及本章（一）3．“诗文”（3）耶律楚材《湛然居士集》卷六。

除了以上几种书以外，元人还写了几本游记，比如《长春真人西游记》等。我翻检了一遍《西游记》（见《王国维遗书》第13册），没有找到什么有用的资料，对此书不再介绍。此外，元周致中有《异域志》。仅在“大食无斯离国”有几句话：“出甘露，秋露降，暴之成糖霜，食之甘美。”也许对我的研究有点用处[6]。

上面我讲的几本书是中国人游历西域的记录。下面再讲几本中国人游历南海和西洋的书。

（4）元汪大渊《岛夷志略》

《四库全书提要》说：“一卷，元汪大渊撰。大渊，字焕章。至正中（1341—1368年），尝附贾舶浮海，越数十国，纪所闻见，成此书。”《提要》中提出了一个颇有意义的问题：“至云爪哇即古阇婆。考《明史》，太祖时，爪哇、阇婆二国并来贡，其二国国王之名亦不同。大渊并而为一，则传闻之误矣。”这个问题，这里先不讨论，以后有机会再谈。

在胪列资料之前，我先说明几句。看来本书的主要目的是为做生意提供情报，汪大渊的主要兴趣也完全在商品上。因此，几乎每一个国家，每一个地方都有“地产”和“贸易之货”两项的记载。汪大渊对于酒似乎特感兴趣，几乎每一个地方都有酿酒的记载。关于种植甘蔗，直接讲到的地方极少；但是，如果有“酿蔗浆为酒”的记载，则此地必然产蔗，几乎可以断言。

下面是资料。我把酿酒的记载也都附上。我用的本子是中华书局1981年苏继庼校释本：

第16页　琉球　酿蔗浆为酒

第23页　三岛　酿蔗浆为酒

第33页　麻逸　煮糖水为酒

第38页　无枝拔　酿椰浆蕨粉为酒

第50页　交趾　酿秫为酒

第56页　占城　酿小米为酒

第69页　真腊　酿小米为酒

第79页　丹马令　酿小米为酒

第86页　日丽　酿浆为酒

第89页　麻里鲁　酿蔗浆为酒

第93页　遐来勿　酿椰浆为酒

第96页　彭坑　酿椰浆为酒

第106页　戎　以椰水浸秫米为酒，复酿榴实酒

第109页　罗卫　以葛根浸水酿酒

第114页　罗斛　酿秫米为酒

第120页　东冲古剌　酿蔗浆为酒

第136页　尖山　酿蔗浆水米为酒

第141页　三佛齐　酿秫为酒

第148页　浡泥　酿秫为酒

第168页　重迦罗　酿秫为酒

第173页　都督岸　酿蜜水为酒

第175页　文诞　酿椰浆为酒

第178页　苏禄　酿蔗浆为酒

第181页　龙牙犀角　酿秫为酒……地产蜜糖……

第184页　苏门傍　贸易之货，用白糖……

请注意：这里出现了“白糖”。

第187页　旧港　酿椰浆为酒

第190页　龙牙菩提　浸葛汁以酿酒

第196页　班卒　酿米为酒

第227页　东西竺　酿椰浆为酒

第234页　花面　地产……甘蔗……

请注意：这里明确提出了“甘蔗”。

第250页　特番里　酿荖叶为酒

第257页　曼陀郎　以木犀花酿酒

第270页　高郎步　酿蔗浆为酒

第277页　东淡邈　酿椰浆为酒

第280页　大八丹　贸易之货，用……白糖……

请注意：这里又出现了“白糖”。

第282页　加里那　酿椰浆为酒

第285页　土塔　贸易之货，用糖霜……

请注意：这里有“糖霜”，是唯一的一次。

第297页　加将门　酿蔗浆为酒

第305页　挞吉那　酿安石榴为酒

第308页　千里马　酿桂屑为酒

第339页　大乌爹　以逡巡法酿酒

第342页　万年港　酿蔗浆为酒

第344页　马八儿屿　酿椰浆为酒

第349页　哩伽塔　酿黍为酒

第358页　层摇罗　酿蔗浆为酒

第369页　麻呵斯离　酿荖叶为酒。

下面有一段话很重要：

甘露每岁八九月下，民间筑净池以盛之，旭日曝则融结如冰，味甚糖霜。

羡林按：这一段话颇有意思。请参阅上面引用的元周致中《异域志》中的一段话。明陈诚《西域番国志》“沙鹿海牙”条说：“又有小草，高三尺，枝干丛生，遍生棘刺，叶细如蓝，清秋露降，凝结成珠，缀枝干，甘如餳，可熬为达郎古宾，即甘露也。”指的可能是一件事。

我在这里想附带讲两件事：第一，我们根据过去的记载，本来期望有蔗或糖记载的地方，却没有这类记载，值得注意。第二，本书20—21页“琉球”条注⑦中讲到中国历史上的蔗和糖，没有新材料，不具引。只有几句话值得注意，“汉语蔗之复名，当由方言读成二字音，不能因此即视其为外来语之对音也。”下面在第二编还将谈到这个问题。

（5）元周达观《真腊风土记》

《四库全书提要》说：“真腊本南海中小国，为扶南之属，其后渐以强盛。自《隋书》始见于外国传，唐宋二史并皆纪录。……元成宗元贞元年乙未（1295年），遣使招谕其国，达观随行，至大德元年丁酉（1297年）乃归，首尾三年，谙悉其俗，因记所闻见为此书，凡四十则，文义颇为赅赡。”此书最佳版本为夏鼐校注本，中华书局，1981年。现根据此书将有用资料抄录如下：

第151页（二十二）草木

惟石榴、甘蔗、荷花、莲藕、羊桃、蕉芎与中国同。

第158页（二十七）醖

酒有四等：第一等唐人呼为蜜糖酒，用药曲，以蜜及水中半为之。其次者，土人呼为朋牙四，以树叶为之。朋牙四者，乃一等树叶之名也。又其次，以米或剩饭为之，名曰包棱角。盖包棱角者米也。其下有糖鉴酒，以糖为之。又入港滨水，又有茭浆酒；盖有一等茭叶生于水滨，其浆可以釀酒。[7]

5．外国人游记

正如我在上面说过的那样，蒙古大帝国地跨欧亚大陆，驿站林立，畅通无阻，旅行之便利为亘古所未曾有。因此西方和阿拉伯国家来华的旅行家，为数颇多，其中著名的有穆斯林伊本·白图泰（Ibn Batuta）、天主教徒鄂多瑞克（Odoric，方豪《中西交通史》译为和德理）等，最著名的应当是众所周知的马可波罗（Marco Polo）。

在这些旅行家中，有一些人有自己撰写的或由别人记述的“游记”。游记虽然颇多，但是有关甘蔗和沙糖的记述却不是很多，而我最关心的正是这一部分。因此，我在这里不谈他们的旅行情况，我只在众多的记录中把有关蔗和糖种植和生产的资料抄录下来。

我根据的书籍主要有下面几种：

（1）Henry Yule, Cathay and the Way Thither（直译：亨利·玉尔，《中国与通往那里的道路》；1949年北京影印本译为《东域记程录丛》；张星烺：《中西交通史料汇编》译为《古代中国闻见录》），共五册，1913—1916年，Hakluyt Society。

（2）张星烺：《中西交通史料汇编》，辅仁大学丛书第一种，1930年，辅仁大学图书馆，共六册。

（3）方豪：《中西交通史》，台湾《华冈丛书》，共五册，1977年，台湾华冈出版有限公司。

以上三部巨著中，涉及到元代（还有别的朝代）外国旅行家的游记的地方颇多，但是与甘蔗和沙糖有关的记载，却不是太多。我在下面仅仅把与蔗和糖有关的资料抄录下来。至于元代同欧洲以及印度、波斯和阿拉伯国家的一般交通情况，留待下面（三）“外来影响”中去谈。对所抄录资料的分析与研究，也将在那里去完成。

抄录资料根据年代顺序：

（1）《马可波罗游记》（马可波罗：1254—1324年）

（2）《鄂多瑞克游记》（鄂多瑞克：1265—1331年）

（3）《索尔塔尼亚（Soltania）大主教游记》（约1330年）

（4）《伊本·白图泰游记》（伊本·白图泰：1304—1377年）

（1）《马可波罗游记》

在上列的游记中，这是最重要的影响最大的一部。版本极多，译本不少。中国也有几种译本，其中最好的是沙海昂注，冯承钧译《马可波罗行纪》，1936年初版，1937年再版，商务印书馆[8]。我抄录资料就是根据这个译本。

我先想根据方豪《中西交通史》（三）第74—75页介绍一下马可波罗一家的情况，这对了解他的《游记》会有帮助的[9]。波罗一家为意大利威尼斯人，是巨商。蒙古军西征后，威尼斯更加繁华，可能也给波罗一家带来了好处。马可波罗之祖父曰安德勒·波罗（Andrea Polo），有三子：长曰马可（Marco，与我们的马可波罗同名——羡林按），次曰马飞奥（Mafio），幼曰尼古拉（Nicolo），是马可波罗的父亲。大哥老马可波罗卒于1260年（元世祖中统元年）。这一年，两个弟弟到了克里米亚；三年后，到了布哈拉，遇到元帝遣来的使臣，坚请波罗兄弟同行。忽必烈厚遇之，并请二人充其使臣，前往天主教廷。至元六年（1269年）回到欧洲。新当选的教皇派他们二人回访中国，尼古拉之子马可波罗随行，至元十二年（1275年）抵上都，见世祖。马可即习汉语，兼及蒙古、回鹘、西夏、西藏等文字，得到了世祖的宠爱，任官十七年。二十七年末或二十八年初（即1291年初），乃得西返，1295年（元贞元年）始回抵故乡，离家已二十三年了。马可波罗于1324年（泰定元年）去世。

下面抄录资料，章、页码都照冯译本：

125章，第496页　班加剌州[10]（孟加拉）

班加剌（Bangala）者，向南之一州也。基督诞生后之1290年，马可波罗阁下在大汗朝廷时，尚未征服，然已遣军在道。应知此州自有一种语言，居民是极恶偶像教徒，与印度（小印度）为近邻。其地颇多阉人，诸男爵所有之阉人，皆得之于此州。

其地有牛，身高如象，然不及象大。居民以肉乳米为粮，种植棉花，而棉之贸易颇盛，香料如莎草（Souchet）姜糖之属甚众。印度人来此求阉人及男女奴婢，诸奴婢盖在战争中得之于他州者也，售之印度商贾，转贩之于世界。

上面这一段记载，各种文字版本的《马可波罗游记》里都有。平常容易见到的本子我不具引。北京大学东方学系图书室中有一部英译本，颇为少见，这就是William Marsden从意大利文直接译成英文的The Travels of Marco Polo，1818年出版于伦敦。上面这一段记载见于此书的卷二，第45章，第451—452页。

152章，第592页　大汗每年取诸行在及其辖境之巨额赋税

行在城及其辖境构成蛮子地方九部之一。兹请言大年每年在此部中所征之巨额课税。第一为盐课，收入甚巨。每年收入总数合金八十秃满（Toman）[11]，每秃满值金色干（sequin）七万，则八十秃满共合金色干五百六十万，每金色干值一佛罗铃（Florin）有奇，其合银之巨可知也。

述盐课毕，请言其他物品货物之课，应知此城及其辖境制糖甚多，蛮子地方其他八部，亦有制者，世界其他诸地制糖总额不及蛮子地方制糖之多，人言且不及其半。所纳糖课值百取三，对于其他商货以及一切制品亦然。木炭甚多，产丝奇饶，此种出产之课，值百取十。此种收入，合计之多，竟使人不能信此蛮子第九部之地，每年纳课如是之巨。

上面这一段记载见于Marsden译本卷二，第49章，第544—545页。译文与冯译本稍有不同。“蛮子”，Marsden本作Manji，“色干”作saggi。Marsden本对于产糖数量之巨，只字未提。冯本“值百取三”，Marsden本作three and one-third percent（百分之三又三分之一）。

154章，第599—604页　福州国

从行在国最后之信州（Cinguy）城发足，则入福州（Fuguy）国境。由是骑行六日，经行美丽城村……上述之六日程行三日毕，则见有城名格里府（Quelifu），城甚广大，居民臣属大汗，使用纸币，并是偶像教徒。……再行三日又十五哩，抵一别城，名称武干（Vuguen），制糖甚多。居民是偶像教徒而使用纸币。

冯本引剌木学本之异文如下：

（注甲）离行在国最后一城名称吉匝（Gieza-Cinguy）之城后，入崇迦（Concha）国境，其主要之城名曰福州。……（第75章）

（注乙）行此国六日至格陵府（Quelinfu），城甚广大。……（第76章）

（注丙）自建宁府出发，行三日，沿途常见有环墙之城村，居民是偶像教徒，饶有丝，商业贸盛，抵温敢（Unguen）城。此城制糖甚多，运至汗八里城，以充上供。温敢城未降顺大汗前，其居民不知制糖，仅知煮浆，冷后成黑渣。降顺大汗以后，时朝中有巴比伦（Babylonie，指埃及）地方之人，大汗遣之至此城，授民以制糖术，用一种树灰制造。（第77章）

冯本还有一些注，现节引如下：

（注七）武干一地，似即尤溪。此城在延平府南直径48公里。菲力卜思（《通报》1890年刊224至225页）曾云：“自延平循闽江下行85里，至尤溪水汇流处，溯尤溪上行80里，抵尤溪县城。行人至此，舍舟从陆，而赴永春州及泉州府，是为自尤溪赴海岸常循之道。我以为剌木学本之温敢，应是今之永春，土语称此名与《波罗书》之温干（Unguen）颇相近也。”

余以为如谓其可对永春，亦可以对漳州北150公里之永安。但此二城距建宁皆远，而永安相距有87公里也。菲力卜思虽谓永春有一传说，昔有西方人至此，授以制糖术，然不能因此遽谓制糖之所，仅限于一地也。——参看《通报》1896年刊226页。

这一段记载，Marsden本与冯本颇有不同。冯本只说“制糖甚多”，而Marsden本则增添了不少的描述，几乎完全同上面征引的冯本（注丙）相同，这里不再抄录。

值得注意的是关于“巴比伦”一词的解释。冯本说“指埃及”，而Marsden本则说：“‘巴比伦’应理解为巴格达城，这里技艺繁荣，虽然是处在蒙古鞑靼人统治之下。”（第557页，注1104）。

此外，关于Un-guen或U-gueu[12]（早期威尼斯节录本是这样写的），Marsden说，不管怎样，这是一座二等或三等城市，在福州府辖境内。（第556页，注1101）

第556页，注1102，Marsden引P. Martini的话说：On fait dans son territoire une trés-grande quantité de sucre fort blanc．“在（福州）境内，人们制造极大量的非常白的糖。”在这个注内，Marsden又引Martini的话说，这里讲的“制造”，仅仅是指“精炼”，因为制糖术最早见于四川，是由一个印度人引进的。羡林按：Martini在这里是把唐太宗派人到摩揭陀（印度）去学习制糖术同邹和尚在四川遂宁制造糖霜的故事混淆起来了。

第557页，注1103，Marsden说，这种湿软的未完成的糖，在东印度群岛许多地方被称为jaggri。

同页，注1105，Marsden解释上面引用的冯本（注丙）“用一种树灰制造”说，在使糖变成颗粒状的过程中，投入碱性物，是大家都知道的一种方法。

155章，第605页　福州之名贵

应知此福州（Fuguy）城，是楚伽（Chouka）国之都城，而此国亦为蛮子境九部之一部也。此城为工商辐辏之所。居民是偶像教徒而臣属大汗。大汗军戍此者甚众，缘此城习于叛变，故以重兵守之。

有一大河宽一哩，穿行此城。此城制糖甚多，而珍珠宝石之交易甚大，盖有印度船舶数艘，常载不少贵重货物而来也。此城附近有刺桐（Zayton）港在海上，该河流至此港。

这里出了一个极大的问题。根据Marsden本第76章，不是福州，而是Kan-jiu也就是广州。冯本第606页（注一）说：“仅有剌木学本写此地名作漳州（Cangiu），不作福州。”羡林按：Kanjiu与Canjiu恐系一字，冯译为“漳州”，疑有问题。Marsden对这个问题写了一段相当长的注释。大意是，说此地是广州有困难。从行程上来看，从地理环境上来看，都讲不通；马可波罗讲的恐怕还是福州（第558页，注1106）。

我现在再介绍一部有关《马可波罗游记》的书，这就是A. C. Moule和Paul Pelliot（伯希和）的Marco Polo，the Description of the World，George Routledge，London 1938。共两册，第一册是英译文，第二册是在Toledo发现的拉丁文本。世界学术界公认，这是有关《马可波罗游记》的最详备最有权威的本子。

我现将有关资料介绍如下。

上面介绍过的冯译本125章，第496页关于孟加拉情况的一段，在这个版本里是126，p. 295，全文翻译如下：

他们是非常坏的偶像崇拜者——要了解这些偶像崇拜者。他们处在印度边界上。有很多阉人，他们被阉割。在这个省里的所有的贵族们和所有的老爷们，都从这里获得许多阉人，用来保卫他们的太太们。这里也有牛，高如大象，但不像大象那样粗壮。省里的人大都食肉，喝奶，吃大米，这些东西这里很多。他们有足够的棉花，他们用棉花大做生意。他们是巨商大贾，因为他们有甘松和高莎草，产量极大，而胡椒、姜和糖也大量生产，还有许多其他种类的香料。

冯译本152章，第592页，在本版本里与之相应的是153，p. 341。有关段落翻译如下：

我告诉你，糖付税百分之三又三分之一，（甘蔗）长于此城及其所属地区，糖也在这里制造，此地为蛮子九部之一；糖也制于所说的蛮子国其他八部所有地区。此国产糖极多，较世界其余地区所制之糖多出一倍还多，许多人说的是真话；这是税收的极大的来源。

冯译本154章，第599—604页福州国，在本版本中与之相应的是155，p. 347。下面我只翻译与武干有关的一段：

在三日行程之后，又走了15哩，来到一座城镇，名字叫Vuguen（武干），这里制造极大量的糖。大汗宫廷中所食的糖皆取给于此城；糖极多，所值的钱财是没法说的。但是，你应当知道，在被大汗征服以前，这里的人不知道怎样把糖整治精炼得像巴比伦（Babilonie）各部所炼的那样既精且美。他们不惯于使糖凝固粘连在一起，形成面包状的糖块，他们是把它来煮，撇去浮沫，然后，在它冷却以后，成为糊状，颜色是黑的。但是，当它臣属于大汗之后，巴比伦地区的人来到了朝廷上，这些人来到这些地方，教给他们用某一些树的灰来炼精糖。

《马可波罗游记》中的资料就介绍到这里[13]。

（2）《鄂多瑞克游记》

这一部游记中关于糖的资料见于Henry Yule上引书Ⅱp. 183—190。在抄译资料之前，先简略介绍一下鄂多瑞克（和德理）的生平，材料根据方豪上引书，第三册，第六节，第84—86页“和德理之东游及其贡献”。

鄂多瑞克，意大利弗黎乌里（Friuli）省乌地纳（Udine）人，1265年（世祖至元二年）生，是方济各会会士。1316年（仁宗延祐三年），起程来华，途经波斯、印度、锡兰、苏门答腊、爪哇、婆罗洲、占婆等地，在广州登陆。然后经泉州、金华等地抵杭州，后又至南京、扬州，由运河从临津、济宁而抵北京，居三年。后由陕西、四川入中亚，经波斯、亚美尼亚返抵故乡意大利，于1331年（至顺元年）在故乡逝世。

资料翻译如下：

离开了那个县，经过了许多城镇，我来到了一座华贵的城市，名字叫做Zayton（刺桐））[14]；在这里，我们低级圣职人员的修士有两座房子，我将为了对耶稣基督的信仰而以身殉道者的遗骨安置于此。

在这座城中有大量的人类生存所需要的各种物品。比如，你能够用比一groat（旧日英国四便士的银币——羡林注）一半还要少的钱买到三磅八两糖。

（3）《索尔塔尼亚大主教游记》

波斯索尔塔尼亚大主教有几个留传下来的名字。据此书内容所述，此书可能撰于1330年前后。此时的大主教是约翰·柯拉（John de Cora），他是意大利人，为多密尼根派僧人。他著有《大可汗国记》一书，原文为拉丁文，后译为法文。Henry Yule书中所收者为英文译本。这位大主教是否真正到过中国，至今仍是一个悬而未决的问题[15]。

有关糖的资料，抄录如下：

Henry Yule译本：但是，他们有大量的糖，因此在那里糖非常便宜。（上引书，alt，p. 96）

张星烺译文：产糖甚丰，故价亦至廉。

（4）《伊本·白图泰游记》

伊本·白图泰的全名是Abu Abdu Llah Mahomed Ibn Batuta。他于公元1304年（回历703年，元成宗大德八年）2月24日，回历7月17日，中国农历正月十九日生于摩洛哥之丹吉尔港（Tangier）。22岁时即开始旅行，初游北非，后漫游巴勒斯坦、叙利亚等地，朝拜麦加二次。卒至印度，始见中国船，对此他有比较翔实细致的描述。在印度漫游后，经爪哇来到中国。所记有关中国之事物和城镇等，多出悬揣，有些地方他并没有到过。最后由泉州泛海，于1349年（至正九年）返回祖国。摩洛哥苏丹命白图泰口述，由苏丹秘书穆罕默德·伊本·玉萨（Mahomed Ibn Yuzai）笔录。著书时间前后仅三月，杀青于回历757年2月（公元1356年2月4日至3月3日，即至正十六年农历正月三日至二月二日之间）。同年伊本·玉萨卒，白图泰则卒于公元1377年5月10日起至次年4月30日（回历779年，明洪武十年农历四月三日至次年四月二日之间）[16]。

《伊本·白图泰游记》是中非或中阿关系史上最重要的著作之一，译本甚多，影响广被。现根据马金鹏译《伊本·白图泰游记》，宁夏人民出版社，1985年，第545页，将有关蔗糖的一段抄在下面：

中国地域辽阔，物产丰富，各种水果、五谷、黄金、白银，皆是世界各地无法与之比拟的。中国境内有一大河横贯其间，叫做阿布哈亚，意思是生命之水。发源于所谓库赫·布兹奈特丛山中，意思是猴山。这条河在中国中部的流程长达六个月，终点至隋尼隋尼。沿河都是村舍、田禾、花园和市场，较埃及之尼罗河，则人烟更加稠密。沿岸水车林立。中国出产大量蔗糖，其质量较之埃及蔗糖实有过之而无不及。还有葡萄和梨，我原以为大马士革的欧斯曼梨是举世无匹的唯一好梨，但看到中国梨后才改变了这种想法。中国出产的珍贵西瓜，很像花剌子模、伊斯法罕的西瓜。我国出产的水果，中国不但应有尽有，而且还更加香甜。小麦在中国也很多，是我所见到的最好品种。黄扁豆、豌豆亦皆如此。

与中国译文相应的英译文，见Henry Yule上引书Ⅳ，pp. 108—109。

6．笔记

同宋代相较，元代的笔记要少得多。这与朝代的久暂有关，是在意料之中的。但是，我在上面曾说到过，笔记这种体裁是中国文人所喜爱的。因此，元代也还是有一些笔记的。

同前面一样，我无法把元代所有的笔记都翻检一遍。我仅能从我翻检过的笔记中抄录一些有用的资料。

（1）《湛渊静语》

《四库全书提要》说：“《湛渊静语》二卷，元白挺撰。……元兵破临安时，（挺）年二十七矣。故其书于宋多内词……则食元之禄久矣，而犹作宋遗民之词，迨所谓进退无据者也。……然其他辨析考证，可取者多。其记汴京故宫尤为详备，在元人说部之中，固不失为佳本矣。”

资料如下：

866—290　采石蜜

羡林按：这里的“石蜜”，显然指的是岩石上所采之野蜂蜜，与以蔗糖制成者无关；但是，在上面的叙述中，“石蜜”一词常有混淆。所以在这里我也把它记了下来。以供参考，对比。

866—314　卷二　舟之最大者莫若木兰皮国。

羡林按：木兰皮，即今之北非摩洛哥一带，所谓马格里布。参阅《诸蕃志》卷上。

（2）《玉堂嘉话》

此书收录了元刘郁的《西使记》，上面4．“地理著作与中国人游记”中已介绍，兹不赘[17]。

（3）《庶斋老学丛谈》

此书收录了耶律楚材《西游录》，上面4．“地理著作与中国人游记”中已介绍，兹不赘。

（4）《东南纪闻》

《四库全书提要》说：“三卷，不著撰人名氏。”中间列举了许多缺点，然后说：“然大旨记述近实，持论近正，在说部之中，犹为善本。”

资料如下：

1040—218　卷三　九江岳肃之负山立屋，在湓城之中……

庆元初年五月，大雨，alt其巅，古冢出焉。……居数日，山alt，圹周半堕，骨、发、棺、椁皆无存。两傍列瓦碗二十余……碗中有甘蔗节，有铜盆，类今厮罗。

1040—218　卷三　番禺有海獠杂居，其最豪者蒲姓，本占城之贵人也。

7．农书

同唐宋相比，农书之多是元代的一个特点。从全部中国历史来看，绝大多数的统治者都推行重农抑商的政策。因此元代这样重农，并不奇怪。但是元代蒙古人本是游牧民族，本不知农业为何物。大概入居中原以后，也感到非重农不行。所以，元世祖于至元七年（1270年）即设司农司，掌管农桑水利，推广当时先进的耕作技术，并编写成书[18]。

《农桑辑要》

元司农司撰。七卷，包括典训、耕垦、播种、栽桑、养蚕、瓜菜、果实、竹木、药草、孳畜、岁用杂事等内容。同《齐民要术》相比，桑、蚕增添了大量材料，又新添了许多作物种类和栽培法。对木棉的输入和栽培，有较详细论述，这一点颇值得注意。本书主要目的是为黄河流域农业服务的。但书中也记述了原在长江流域或长江以南的植物，如苎麻、茶、橙、橘、甘蔗等逐渐向华北平原扩展的情况。本书为元代三大农书之一，不但在国内影响广被，而且还流传国外，首先是朝鲜。

资料如下：

730—278至279　卷六

甘蔗

新添栽种法：用肥壮粪地，每岁春间耕转四遍，耕多更好。摆去柴草，使地净熟，盖下土头。如大都天气，宜三月内下种。迤南暄热，二月内亦得。每栽子一个，截长五寸许。有节者中须带三两节，发芽于节上。畦宽一尺，下种处微壅土高，两边低下，相离五寸，卧栽一根，覆土厚二寸，栽毕，用水绕浇，止令湿润，根脉无致淹没栽封。旱则三二日浇一遍。如雨水调匀，每一十日浇一遍。其苗高二尺余，频用水广浇之。荒则锄耘。并不开花结子。直至九月霜后，品尝秸秆，酸甜者成熟，味苦者未成熟。将成熟者附根刈倒，依法即便煎熬外，将所留栽子秸秆斩去虚梢，深撅窖坑，窖底用草衬藉，将秸秆竖立收藏，于上用板盖土覆之，毋令透风及冻损，直至来春，依时出窖，截栽如前法。大抵栽种者多用上半截，尽堪作种。其下截肥好者，留熬沙糖。若用肥好者作种，尤佳。煎熬法：若刈倒放十许日，即不中煎熬。将初刈倒秸秆，去梢叶，截长二寸，碓捣碎，用密筐或布袋盛顿，压挤取汁，即用铜锅内，斟酌多寡，以文武火煎熬。其锅隔墙安置，墙外烧火，无令烟火近锅，专一令人看视。熬至稠粘似黑枣合色，用瓦盆一只，底上钻箸头大窍眼一个，盆下用瓮承接。将熬成汁用瓢盛，倾于盆内。极好者澄于盆流于瓮内者，止可调水饮用。将好者即用有窍眼盆盛顿，或倒在瓦罂内亦可，以物覆盖之，食则从便。慎勿置于热炕上，恐热开化。大抵煎熬者止取下截肥好者，有力糖多。若连上截用之，亦得。

730—391　卷九

荔枝

取其肉，生以蜜熬作煎，嚼之如糖霜。然名为荔煎。

元代三大农书的其他二种：王祯《农书》和鲁明善的《农桑衣食撮要》中，没有找到与蔗和糖有关的资料。

8．类书

同唐宋比较起来，元代类书较少，有影响者更少。

（1）《韵府群玉》

《四库全书提要》说：“二十卷，元阴劲弦（时夫）撰。……然元代押韵之书，今皆不传，传者以此书为最古。又今韵称刘渊所并，而渊书亦不传。世所通行之韵，亦即从此书录出。是韵府诗韵皆以为大辂之椎轮，将有其末，必举其本。此书亦曷可竟斥欤！”

此书按韵部排列，每一字下有解释。我找的资料就在这些解释中，我依次抄录如下：

《本草》崑alt赤蔗。蔗白者曰荻蔗。《世说》扶风（疑当作南）蔗，一丈三节，见日即消，见风即折。唐僧邹和尚跨白驴登伞山。盐、菜、薪、米书于纸，系钱缗，遣驴负至市。人知为邹也，取平值，挂物于鞍，纵驴归。一日，驴犯黄氏蔗苗，请偿于邹。邹曰：“汝未知因蔗糖为霜，利十倍。”自是其法流行。宋野史：神宗问吕惠卿曰：“何草不庶出，独于蔗庶，何也？”曰：“凡草种之则正生耳。蔗，庶出也。”

蔗餳、鼠屎，详梅。吟咏：冰盘善（疑为荐）琥珀，何似糖霜美。——坡“远寄糖霜知有味。”——谷　遂宁糖霜见之文字者，始二公，盖遂宁蔗为最。

啖蔗　初味犹啖蔗。——韩　老境清闲犹啖蔗。——坡

压蔗　溜滴小漕如压蔗。——坡

射蔗　齐宜都王钟取甘蔗插地，目（百？）步蔗射之，十发十中。——史

倒餐蔗　顾恺之每食蔗，自尾至本，曰：渐入佳境。——《世说》

百挺蔗　宋孝武答魏主曰：知行路多乏，今付酒二器，其蔗百挺。——沈约《宋书》

写到这里，本章（一）“材料来源”本来已经可以算是写完了。但是，有一个问题还有待于解决。《永乐大典》是明朝的规模空前的类书；但是，在有关甘蔗和糖这个问题上，却讲的是元代的情况。是放在这里叙述呢？还是留待下一章明代？在反复思考之余，我决心在这里叙述，因此就拖了这个尾巴。

《永乐大典》，第一一九○七卷，引《广州府图经》[19]在“课利”一章中，讲到香山县“糖榨课钞二百九十四定一贯二百五十文”，下面还有。可见元代榨糖是要收税的，也可见糖的产量是相当大的，否则政府不会定为收税的对象。

在“土产”一章内有如下的记载：

大德三年（1299年），泉州路煎糖官呈，用里木榨水，煎造舍里别。

夹注说：

《南海志》云：“舍里别，蒙古语曰解渴水也。凡草木之汁，皆可为之。独里木子香酸，经久不变。里木，即宜母子。今本路番禹县城东厢地名莲塘，南海县地名荔枝湾创置。”[20]

果部列举诸果中有“蔗”[21]。下面还有关于“甘蔗”的记述，今暂从略[22]。

（二）甘蔗种植和沙糖应用

元代的沙糖制造技术几乎没有什么记载，因此，我无法立专章来谈这个问题。我在这里只谈甘蔗种植和沙糖应用，想谈下列四个问题：

1．甘蔗种植的地域。

2．甘蔗种植的技术。

3．沙糖的药用。

4．沙糖的食用。

1．甘蔗种植的地域

我在这里只谈国内的情况，国外情况下面“外来影响”一段中再谈。

要谈元代甘蔗种植的地域，最可靠的依据当然是《元一统志》，其中有关资料已在上一段“材料来源”4．“地理著作与中国人游记”（1）中抄录了，请参阅。令人失望的是，《元一统志》这一部书似乎颇不完备。根据唐宋资料，本来应该有关于蔗和糖记载的地方，此书却付阙如。例子很多，其中最突出的应该是四川遂宁。本书卷五潼川府遂宁州，连“土产”这个项目都没有，更谈不到什么糖霜了。难道到了元代，此处的糖霜或者沙糖就突然停止了生产吗？这似乎不大可能。其他一些唐宋时代种蔗产糖的地域，可以依此类推。原因我想很可能是我们现在见到的校辑本不完整，原书在明代就已成残篇。

在甘蔗种植地域问题上，最值得重视的一点是，甘蔗等原生长在长江流域或长江流域以南的农作物，逐渐向华北平原扩展。上引的《农桑辑要》中确能看到这种迹象，比如卷六“甘蔗”一条中说：“如大都天气，宜三月内下种。迤南暄热，二月内亦得。”好像是说，在大都能种植甘蔗。这情况是符合发展规律的。热带，特别是亚热带的植物，在中国来说，就是南方的植物，渐渐向北扩展，颇不稀见。甘蔗也属于这个范畴。我认为，这决不是由于气候的变化。气候是会变化的，但是所需时间极长，短期是不行的。这只能是由于人工的栽培。

再回头来谈《元一统志》。上面已经谈到，此书对唐宋以来著名的蔗和糖的产地没有有关蔗和糖的记载。可是此书卷九对广州路和潮州路的土产记载极为详尽。在几十种上百种的土产中，甘蔗占有一个地位。番禺、南海、东莞都产蔗，而且“乡村人煎汁为沙糖”，虽然不能像蜀汉川那样把沙糖制成狮子形，可是味道却远过柳城。柳城在什么地方呢？根据《中国古今地名大辞典》共有五个地方叫“柳城”，按照能否种蔗这个标准来衡量，只有广东的柳城墟合乎条件。此地位于广东河源县东北东江右岸，北接龙川县界。这里的地理方位是能够产蔗的。

总之，在元代，广东一些地方种甘蔗，而且能熬制沙糖。

2．甘蔗种植的技术

关于这个问题，上面“材料来源”7．农书《农桑辑要》有极为详尽细致的描述，请参阅，这里不再重复。

3．沙糖的药用

沙糖，还有甘蔗汁，在元代的药用范围，不算太大。我在上面（一）“材料来源”2．“本草和医书”这一节中引用了一些例子，有的例子说明，沙糖在元代被认为能治什么病；有的例子则说明，同唐宋相比，有一些病，例如目疾、咳嗽、误吞麦芒和鱼刺等等，唐宋使用沙糖和甘蔗汁，元代则否。请读者参考，这里不重复细说。

值得指出的是糖霜入药，治疗癣疮。在元代，糖霜同宋代颜色差不多，不是纯白，而是淡黄，有如琥珀。苏轼和黄山谷的诗可以证明这一点。元代洪希文的《糖霜》诗“色美鹅儿浅浅黄”，说得更加鲜明、具体。

还有糖毬子或糖毬或毬糖入药，好像是自元代开始。顾名思义，不管是哪一个名字，其中都有“糖”字，可见是由糖做成的，在药用中起作用的是糖。但是糖毬子等与蔗糖似乎又不尽相同。上引宋陈直《寿亲养老新书》，元邹铉续编，干荔枝汤药品中有蔗糖一味，夹注：“毬糖亦好”，可见二者不完全相同。什么叫“毬糖”？上引吴瑞的话：“稀者为蔗糖，干者为沙糖，毬者为毬糖，饼者为饼糖。”似乎只是形状的不同。

上引《元史·廉希宪传》告诉我们，希宪得了病，医生说要“用沙糖作饮”。那时候，糖极难得，皇帝只好御赐。可见在元代糖并不是随时随地可以得到的。

现在再来谈沙糖药用由唐至元范围越来越小的问题。十分合理的解释，目前我还不能够完全说明。我引《四库全书提要》对《汤液本草》说的一段话：“考本草药味不过三品，三百六十五名。陶弘景《别录》以下递有增加，往往有名未用。即本经所云主治，亦或古今性异，不尽可从。如黄连今惟用以清火解毒，而经云能厚肠胃，医家有敢遵之者哉！”（745—909）沙糖能否用这个理论来解释呢？

4．沙糖的食用

沙糖的食用范围在宋代已经相当大了。到了元代，似乎更大了。宋代在这方面的资料，基本上都是民间的。在元代，民间的资料不多，我所依据的一本书《饮膳正要》，主要是讲宫廷中的饮膳。这似乎不够全面，但目前也只能如此。仅从这一本书就可以看到蔗和糖食用范围之广。读者请参阅上面从这一本书中抄录的资料，这里不重复。

特别要提出的是我在上面已经提到过的饮食文化与政治的关系问题。虞集在给本书写的序中说：“噫！进书者可谓能执其艺事，又以致其忠爱者矣。”在这里，饮食已经被提高到忠君爱国的水平上，也就是伦理道德的水平上。这是以前没有见到过的。

（三）外来影响

在上面唐、宋两章里，我都提到了外来影响。到了元代，从我上面抄录的资料来看，由于政治环境的巨大变化，中外文化交流达到了一个新的高峰。中国文化沿着欧亚交通大道（不完全是丝绸之路），逐渐传入阿拉伯国家，传入欧洲。唐杜环《经行记》已经讲到了中国工匠到了阿拉伯。元代蒙古大军驰骋欧亚大陆，无远弗届。随军的一些能工巧匠，到了中亚、西亚一带，有的就留在了那里。结果是中国科技传入阿拉伯国家和欧洲。这种情况，透过中外一些历史资料，可以看到。

在另一方面，外国文化，特别是阿拉伯国家的文化，也传入中国。专就制糖术而言，中国在唐代以前已经能熬制沙糖。但是，唐太宗仍然派人到印度去学习制糖术。结果是中国制糖术大大地提高了一步。到了元代，阿拉伯国家的制糖术又传入中国。这与蒙古大军西征有密切的关系。结果是中国制糖术又大大地提高了一步。这一次提高的意义，较之唐代，更为重要。我甚至想称之为有划时代的意义。

下面分三项来探讨外来影响：

1．中阿关系。

2．白沙糖的炼制。

3．南洋一带的情况。

1．中阿关系

阿拉伯，中国古籍上往往称之为大食。在古代，中国同这一地区，一定就有交通往来。到了唐代，中国与大食的关系，豁然开朗。伊斯兰教也就是在唐代开始传入中国的。

中国同大食的外交和贸易关系，上面第五章唐代和第六章宋代已经谈了一些。这里只谈元代情况[23]。

元代中国同阿拉伯国家的关系，是多方面的。有军事政治方面的，有贸易方面的，也有科技文化方面的，以及民族方面的。

元代诸帝统率大军西征。战场之广阔，战线之漫长，都是空前的。蒙古大军一直打到今天伊拉克首都巴格达，古代译为报达。元军大将郭侃就曾攻占此城。大食帝国阿拔斯（Abbas）王朝覆灭。旭烈兀本来还想进军埃及，会蒙哥死，乃命怯的不花镇守叙利亚，率军回国。

在贸易方面，中阿之间有悠久的互相贸迁有无的历史。唐代已有大批的阿拉伯人到中国来做生意，有的久留不归。宋代继之，贸易兴隆，有增无衰。到了元代，虽因元政府对外贸易政策的变化，曾一度影响了对外贸易。但是，总起来看，中阿贸易仍然繁荣。元代有许多对外贸易港口，比如泉州、广州、杭州、宁波、扬州、澉浦、温州等等，在这些贸易港中，都有阿拉伯商人。

在科技文化方面，我想先引方豪先生的几句话：

元以前，传入中国之西域文化，皆属于波斯系即伊兰系者；元以后则阿拉伯色彩之回教文化，代表所谓西域文化。回教人挟其学艺以俱来，在“色目”人中特受蒙古人之重视。京师建立回回国子学，以专授阿拉伯语文，实为阿拉伯文化在中国发扬之最好说明。而最可注意者则为天文、历法、地理及炮术等。［上引书（三），第141页］

这一段话很有见地，事实正是这个样子。从另一个角度来看，也可以看出中阿文化交流之硕果，这就是中国和阿拉伯地区动、植、矿物之交流。关于这个问题，请参阅张星烺，上引书第三册，第101—111页，我不再详谈。

所谓民族方面，我主要指的是民族同化。阿拉伯人同化于中国，不自元始，唐宋已然。到了元代，人数更多了，不但华化，而且入仕，陈援庵先生《元西域人华化考》，论之极详，可参考。张星烺先生，上引书、册，第297—303页“元时阿拉伯人受华化及入仕中国者”，从《元史》中举出了一些例子，也可参阅。这里不再列举[24]。

综上所述，元代中阿关系之密切，可见一斑。下面专门谈一个与糖有关的鲜明具体的问题，以证实中阿关系之重要。

2．白沙糖的炼制

从中国制糖史上来看，技术的进步集中表现在糖的颜色上：技术越精，颜色越白。中国古代《本草》和医书中有时候也有“白糖”一类的字眼。实际上那决不会是纯白的糖，不过颜色较之红黑色的糖略显淡黄而已。在唐代，中国糖和印度糖相比，有“色味逾西域远甚”的说法，味当然指的是甜，而色我认为指的就是白。《马可波罗游记》记载着，在福州境内，人们能炼制“非常白的糖”，不但“白”（blanc），而且还“非常”（fort），可见洁白的程度。

在上面引用的《饮膳正要》中，元宫廷中食用的有“沙糖”，还有“白沙糖”，说明二者之间还是有点区别的。

制造这种“白沙糖”的技术是从哪里来的呢？《马可波罗游记》中讲得非常清楚。在“福州国”一段里讲到一个叫做Vuguen（武干）的地方，大汗宫廷中所食之糖皆取给于此城。下面一段话十分值得重视：

但是，你应当知道，在被大汗征服以前，这里的人不知道怎样把糖整治精炼得像巴比伦各部所炼的那样既精且美。

这一下子就把制糖术与大汗的征服联在一起了。一方面，大汗征服了阿拉伯一些国家，从那里把制糖工匠带回中国；然后把这种技术传授给有制糖传统的福州地区的糖工。于是在被大汗征服前和后，此地的制糖术有显著的不同，水平大大地提高。过去此地只能熬制黑色的糖块。巴比伦地区的人来到此地以后，教本地人用一些树的灰来炼精糖，于是黑一变而为白了。树灰中含有一些化学成分，有利于使糖变白。这是合乎科学原理的。

现在要问：巴比伦是什么地方呢？我在上面已经谈了这个问题。学者们的意见不一致，不外两种意见：一个说巴比伦是埃及，一个说是伊拉克。我现在不想来费大力量解决这个问题。反正是不出阿拉伯的范围，这对我们来说就已经够了。

3．南洋一带的情况

我在上面（一）“材料来源”一段里，抄录了一些有关南洋一带产蔗用糖的情况。这个问题我想留待本书第二编第八章，“南洋一带的甘蔗种植和沙糖制造”中去详细讨论，这里暂且不谈了。我只想提请读者注意《岛夷志略》中使用的“白糖”这个字眼，不叫“沙糖”，而称“白糖”，这也是颜色方面的问题。南洋一带制造“白糖”同阿拉伯国家有什么关系吗？值得进一步思考与探讨。

【注释】

[1]写到这里，我才听说，台湾已把全部二十五史输入电脑。这当然是非常重要的消息，十分值得我们重视。我临时想到了两点：第一，将来利用中国古籍研究学问，过去认为是最繁重最困难的搜集资料的工作，已经迎刃而解，可以大大地节省我们的力量了。这是一个福音，是社会前进的必然的结果，不足为奇。第二，我们的研究方法和精力分配的重点，必须相应地改变。资料固然重要，但是资料还不就是研究工作的一切。不管多完备的资料，其中必然有矛盾，有抵触。这就需要我们来解决，电脑是代替不了的。否则，今后就用不着什么学者，只要会操纵电脑，则学问之事毕矣。这哪是可能的呢？

[2]《中国医学史》，主编甄志亚、副主编傅维康，人民卫生出版社，1991年，第219—223页、227—228。

[3]《四库全书》（文渊阁本），台湾版，745册。

[4]同上，746册。

[6]《异域志》，中华书局，1981年有陆峻岭点校本。第25页，“爪哇国”说：“古阇婆国也。”这对我下面提到的爪哇和阇婆问题的解决会有帮助，特记于此。

[7]此外，元代还有几次赴南海招谕和出征的活动，一次是杨庭璧之出使，一次是史弼之远征爪哇。因为没有留下什么书，所以略而不谈。请参阅方豪《中西交通史》（三），第25—27页。

[8]另一个译本是《马可波罗游记》，马可波罗口述，鲁思梯谦笔录，曼纽尔·科姆罗夫英译，陈开俊等汉译，福建科学技术出版社，1982年第二次印刷。

[9]我同时也参考了张星烺《中西交通史料汇编》，第二册，第59—60页。

[10]冯承钧原译，下同。

[11]原书作Joman，误。

[12]最后的字母u，恐怕n之误。

[13]《马可波罗游记》版本极多，流传极广，影响极大。参阅方豪《中西交通史》第三册第四节“《马可波罗游记》及其流传”。

[14]关于这个名字，参阅Henry Yule上引书Ⅱ，p. 183，注2。

[15]这位大主教和这一部书的详细情况，参阅Henry Yule上引书Ⅲ，p. 36—37；张星烺，上引书，第二册，第234—250页。

[16]关于伊本·白图泰及其《游记》，请参阅Henry Yule上引书Ⅳ，p. 1—79；张星烺，上引书，第三册，“古代中国与非洲之交通”，第108—219页；方豪，上引书（三），第90—93页。

[17]本书卷二有一段话：“鹿庵先生曰：‘作文之体，其轻重先后，犹好事者以画娱客，必先示其寻常，而使精妙者出其后。予偶悟曰：此倒食甘蔗之意也。’”录之以供参考。

[18]参阅韩儒林主编《元朝史》，人民出版社，1986年，下册，第372—380页。

[19]这一部书似已佚，看样子应该是元代著作，待查。

[20]此书即系《大德南海志》。北京图书馆藏有此书，系海内孤本，仅存六—十卷。

[21]在我的笔记本中，有一张自《永乐大典》第一一九○七卷抄出的资料。我现在想核对一下，但在北京大学图书馆善本部和教员阅览室中华版《永乐大典》，遍查无着，后来到北京图书馆觅得此卷。

[22]韩儒林，上引书，下册，第372页。

[23]一般的中阿关系，参阅张星烺，上引书，第三册，“古代中国与阿拉伯之交通”；还有方豪，上引书（三）。

[24]华化最著名的人物无过于蒲氏一家，请参阅方豪，上引书（三），第38—42页。

第八章　明代的甘蔗种植和沙糖制造（1368—1644年）

这一章的写法仍然同唐、宋、元代一样。全章分为五大段：

（一）材料来源。

（二）甘蔗种植。

（三）沙糖制造和应用。

（四）白沙糖的出现（另列一章）。

（五）外来影响和对外影响。

明代是中国历史上一个重要的朝代。它通过农民起义建立了汉族的政权，在国内实行残酷的高压政策，其残酷程度，较之前代，有过之而无不及。在对外方面，同以前所有的朝代一样，始终有外患侵扰。我认为，这是中国几千年历史的一个突出的特点。中国爱国主义之所以始终受到人民的高度重视与赞扬，为世界上任何国家所未有，其根源就在这里。这是唯一的唯物主义的解释，是完全实事求是的。外敌侵扰，同以前一样，主要来自北方。元代的后裔，虽被逐出中原，然而野心不死，仍然是虎视眈眈。但也有新情况，那就是，北方之敌之外，又增加了倭寇这个东方之敌。到了后期，欧洲的新兴的资本主义和殖民主义（这二者是密切联系的）国家侵入中国。这个侵入具有双重性，一方面给中国制造了麻烦，另一方面也给中国带来了西方文化。在整个明代，在对外关系方面有两件大事可提，一件事是郑和下西洋，一件事是上面刚才说到的欧风东渐。这两件事都是世界史上的大事，影响深远，一直到今天仍在发挥作用。这是世界学术界的共识，决不能等闲视之。

讲“糖史”我为什么这样在每一个朝代都刺刺不休地讲对外关系和外来影响呢？我几次强调过，我讲制糖历史，这方面的史实当然要讲；但是，我的重点是讲文化交流。既然讲文化交流，就不能不讲对外关系和外来影响，道理非常明白。

（一）材料来源

内容同唐、宋、元基本相同；但是时代毕竟变了，因此又稍有所不同。共分下列几项：

1．正史和杂史

2．本草和医书

3．诗文

4．地理著作和中国人游记

5．外国人游记和著作

6．笔记

7．科技专著

8．类书

1．正史和杂史

就明代来说，所谓“正史”，只有一种，就是《明史》。此书由清明史馆纂修，由张廷玉（1672—1755年）领衔。三百三十二卷，包括“本纪”二十四卷、“志”七十五卷、“表”十三卷、“列传”二百二十卷。此书凡四修，始自顺治二年（1645年），终于雍正十三年（1735年），前后历时90年。是中国正史上量比较大的一种。

在其他方面，本书的得失我不必去评断。对于糖史的研究，材料却是惊人地少。按理说，这本是正常现象。一部主要是讲政治等国家大事的书，你哪能期望它会有多少关于甘蔗和糖这种微末不足道（我说的是那些纂修者大官们，对我这样专钻牛角的书呆子来说，则正相反）的东西的记载呢？

现在我把在翻检中沙里淘金似的找到的一点资料条列如下，为了使读者能够迅速方便地核对引文，我仍然用《四库全书》作为底本，册、卷、页都依文渊阁《四库全书》来注明。此书由台湾商务印书馆出版，册数号码悉按商务原装。《明史》是从297册至302册，共六大册。

根据中国历史上其他一些朝代的“正史”来推断，蔗和糖一类的资料应该在“地理志”或“食货志”一类的篇章中找到。但是，在《明史》中，我在这些篇章中什么也没有找到。仅有的一点材料都是在“外国列传”中找到的（册302）。我现在抄在下面：

卷三二三　文郎马神

端女或悦华人，持香蕉、甘蔗、茉莉相赠遗，多与调笑；然惮其法严，无敢私通者。

卷三二五　苏禄

煮海为盐，酿蔗为酒。

古里

（椰子树）其嫩者浆可饮，亦可酿酒，老者可作油糖，亦可作饭。

羡林按：“油糖”显然不是蔗糖，因为有“糖”字，姑记于此。

卷三二六　榜葛剌

官司上下，亦有行移、医、卜、百工技艺，悉如中国，盖皆前世所流入也。……厥贡：良马、金、银、琉璃器、青花白瓷、鹤顶、犀角、翠羽、鹦鹉、洗白苾布、兜罗绵、撒哈剌、糖霜、乳香、熟香等等。

羡林按：这是非常重要的资料，下面在适当的章节中还会谈到。

卷三三二　实喇哈雅

煮为糖，番名达兰古尔班。

羡林按：这也不是蔗糖。

《明书》

如果把《明史》作为“正史”，这只能算是“杂史”了。《明书》共有两种：一、明邓元锡（1527或1528—1593年）撰。二、明末清初傅维麟（？—1666年）撰。我在这里用的是第二种。一百七十一卷，目录二卷。此书共包括“本纪”十九卷，“宫闱纪”二卷，“表”十六卷，“志”四十八卷，“记”五卷，“世家”三卷，“列传”七十六卷，“叙传”二卷。始元天历元年（1328年），终明崇祯十七年（1644年）。为第一部明史，有《畿辅丛书》本。我用的是台湾新文丰出版公司《丛书集成初编》本，118—119。

遍检全书，没有发现与蔗和糖有关的资料，本来可以置之不理的。但是，卷八三末有一段关于明对于海外贸易政策的话，对我们研究明代海外贸易很有用，所以就抄在下面：

祖训详明。虽久绝日本，而三市舶不废，盖东夷有马市，西夷有茶市，江南海夷有市舶，所以通华夷之情，迁有无之货，收征税之利，减戍守之费。又以禁海贾，抑奸商，使利权在上。若罢之，则利孔在下，奸豪外内交讧，而上无宁日矣。

《明会典》

原称《大明会典》。明官修，凡三次。三修本《万历重修会典》，就是现在通称的《明会典》。申时行等奉敕撰。二百二十八卷。书成于万历十五年（1587年）。

我使用了两个版本，二者章节编排颇有所不同。第一个本子是《四库全书》本，编号617—8。现在根据这个版本把找到的资料抄录如下：

卷九八，617—901上　榜葛剌国　贡物

马、马鞍（金银事件）、戗金琉璃器皿、青花白瓷、撒哈喇、者抹黑荅立布、洗白苾布、兜罗绵、糖霜、鹤顶、犀角、翠毛、莺哥、乳香、粗黄、熟香等等。

请参阅上面《明史》卷三二六记载的榜葛剌贡品。两个表大同而小异，《明会典》多一些。贡品中，糖霜在意内，青花白瓷则大有文章，下面再谈这个问题。

羡林按：这一条资料很重要。它说明，明代浙江杭州府钱塘和仁和二县以产甘蔗著名。

我又使用了《明会典》第二个版本：中华书局1988年根据《万有文库》排印的本子。上述《四库全书》本卷九八榜葛剌，在这里是卷一○六。

羡林按：我在上面已经提到，《明会典》官修凡三次。我使用的两个本子就颇不同。因为这同我要研究的问题无关，我没有必要去对比版本。我在下面只举出几个具体的例子，阐明不同之处究竟如何：

（1）我在上面举出了《四库全书》本卷九八“榜葛剌”国的贡物，中华书局本是卷一○六，开头有几句话：“西天有五印度，榜葛剌即东印度。永乐六年，国王霭牙思丁来朝贡。九年，至太仓。命行人往宴劳之。十二年，王蹇弗丁遣使贡麒麟等物。正统三年，贡同，表用金叶。”下列贡物与《四库全书》大同小异，排列顺序有所不同。我注意的“青花白瓷”和“糖霜”，两个表都是有的。其余贡品与我的研究无关，均从略。

（2）上列中华书局本卷一一二“哈密”，《四库全书》本在卷一○二（617—925），开头的话稍有不同。《四库全书》本是：“贸易使臣进贡到京者，每人许买食茶五十斤，青花瓷器五十副……果品、沙糖、干姜各三十斤。”

（3）《四库全书》本卷一○三（617—938）“筵宴”中有“嚮糖缠碗”八个。

（4）中华书局本卷一一五“王国下程”，《四库全书》本在卷一○四（617—952）。前面说明，字句稍有不同。

我在这里再补上一条我在上面还没有引用的。中华书局本卷一一五“钦赐下程”。《四库全书》本在卷一○四（617—947上）：日本等国，表中有“糖饼”二十个。第947页下：“纳木扎勒罕王，永乐间使臣十八人。”钦赐下程中有“糖饼”六十个。第948页下，又有“糖饼”。此外多处还有，不具录。

2．本草和医书

同唐、宋、元比较起来，明代的《本草》和医书，无论是在量上，还是在质上，都超过了前代。《中国医学史》说：“从数量上看，此时期本草学著述已经刊印者，据不完全统计，无论明代或清代均在百种以上，都分别超出了元代以前历代的本草学著述。从内容看，明代本草学著作，有的不仅收载药多，而且对药物性能功效与治疗经验的叙述也更为详细，由于编写侧重面的不同，反映出博与约、综合与专题不同的特色。”[1]这种现象是很自然的，按照事物发展规律，后者总会胜于前者。

我在下面抄录资料，为了醒目起见，把《本草》和医书分开来抄。《本草》共分三大部分：《本草纲目》以前的、《本草纲目》、《本草纲目》以后的。我并不求全，我并没有把百种以上的《本草》都翻检一遍；因为没有那个必要，《本草》中关于蔗和糖的记述，多半是陈陈相因，大同小异。

先抄《本草》。

首先抄《本草纲目》以前的四部书。

（1）《本草集要》

编撰者王纶，字汝言，号节斋，浙江人，出身于明代官宦世家，约生于景泰四年（1453年），卒于1510年。他的医学著作颇多，比如《本草集要》、《明医杂著》、《医学问答》、《节斋胎产医案》、《节斋小儿医书》等。《本草集要》分三部，上部一卷为总论，主要依据《神农本草经》等前人著作。中部五卷，载药545种。下部两卷，根据药性所治，将药物分为12门[2]。

有关资料如下：

卷五　果部

沙糖　味甘，气寒，无毒

主心肺大肠热，和中助脾，小儿多食损齿，发疳alt，生蛲虫，甘生湿，湿生火也。与鲫鱼同食，成疳虫；葵菜同食，生流澼；与笋同食，笋不消，成症。

谷部有“飴糖”。

（2）《本草品汇精要》

成书于1505年，是明代唯一的一部由朝廷命令编纂的本草专书。具体负责人是刘文泰、王槃等等。共四十二卷，分十部，共收载药物1815种，分上、中、下三品[3]。

有关资料如下：

卷三三

甘蔗（音柘）

（3）《本草蒙筌》

编撰者明陈嘉谟（约1486—？），字廷采，号月明，安徽新安人。陈嘉谟少习举子业，寻以体弱多病，遂留意轩岐之术。他认为《本草》特别重要，他说：“不读《本草》，无以发《素难》治病玄机。是故《本草》也者，方药之根柢，医学之指南也。”他对前人《本草》之著述进行整理，根据《本草集要》之次序，结合自己的心得与经验，加以补充，历经七年，五易其稿，乃成《本草蒙筌》，全书十二卷，卷一分别论述药性总论、产地、收采、储藏、鉴别、炮制、性味、配伍、服法等。卷一后半部至卷十二共收载药物742种，分属于草、木、谷、菜、果、石、兽、禽、虫鱼、人十部。每种药，除载明其别名、产地、收采、优劣、收藏、性味、方剂等之外，还附以按语，并绘有药图[4]。

有关资料如下：

卷五　322

甘蔗　味甘，气平，无毒，多生闽、蜀。种有二般：一种似竹，粗长，名曰竹蔗。一种类荻，细短，荻蔗为云。凡入药中，捣碎绞汁。《丹溪医案》每每用之。助脾气，和中，解酒毒，止渴，利大小肠，益气，驱天行热，定狂。腊月窖诸粪坑。夏取汁服，尤妙。勿共酒食，令人发痰。

又有沙糖，系汁熬出，杀疳虫，润肺，除寒热，凉心。共笋食，则成血症。同葵食。则生沉澼。小儿多食，损齿，消肌。

以上是北京图书馆善本部所藏《本草蒙筌》。北京大学图书馆善本部藏有明书林刘氏本，诚书堂刊本《撮要便览本草蒙筌》，卷五谷部有飴糖。卷七果部：甘蔗（竹蔗沙糖）。字句与《本草蒙筌》同，但有错字：《丹溪医案》，误作《医安》。“腊月”，误作“猎月”。“血症”，作“血瘕”。

北京图书馆善本部另藏有《图像本草蒙筌》，卷七果部有甘蔗。在这里，“血症”与《本草蒙筌》同。

（4）《新刊官板本草真诠》二卷

明杨崇魁编，此书系北京大学图书馆善本部所藏，虫蛀得很厉害。不见于《中国医学史》。

二集　果品类（凡二十一条）

米谷类有飴糖

（残　甘蔗？）食多，脾气伤，金疮、乳妇不宜尝。宽胸，止咳，消烦渴，若吐……（残）

（残　蔗浆？）多食动脾，令人中寒下利。产妇、金疮并血虚者戒之。

卷之上　手阳明太（大？）肠经

补　罂粟壳等等。

泻　枳壳等等。

温　人参等等。

凉　槐花　茅根　条芩　天花粉　黄连　玄参　沙糖

（5）《本草纲目》

这是中国药学史上的空前巨著，蜚声国际医药界，被公认为世界科学巨著之一。

作者李时珍（1518—1593年），字东璧，晚年号濒湖山人，蕲州（今湖北蕲春县）人。父李言闻（号月池）为当地名医。对于医学，他家可以说是世代相传。但当时医生社会地位低，他父亲不想让他干医生这一行。因此，他也曾读过儒书，并且考取了秀才。可惜举业这一条路对他并不利，几次赶考，都没有考中举人，不得已又跟父亲学医。由于他刻苦钻研医理，又能吸取前人经验，医德又高，不久就声誉鹊起。他曾被推荐到北京太医院，任院判。但他对此不感兴趣，任职一年，就托病辞官。在学医过程中，他痛感过去的《本草》错误颇多，于是决心重编一部。他从34岁起着手编纂，“涉猎群众，搜罗百氏。凡子史经传，声韵农圃，医卜星相，乐府诸家，稍有得处，辄著数言”（《本草纲目·王世贞序》）。他还向药农、野老、樵夫、猎人、渔民等请教，亲身到深山野林采集各种动、植、矿物标本，还亲自栽培某一些药材，目的在取得准确的实事求是的认识。他辛勤努力长达27年之久，参考了八百多种文献典籍，以唐慎微的《经史证类备急本草》为基础，整理，补充，加进自己的发现与见解，经过三次大修改，至万历六年（1578年）60岁时，终于完成了《本草纲目》[5]。

《本草纲目》有多种版本。我用的本子是中国书店影印的1930年商务印书馆本，商务本根据的是光绪十年（1884年）张绍棠重校本。我引用资料，页码系统如下：本（中国书店装订本）—册—卷—页，比如我引用的第一条资料是一—五—二—109，意思是中国书店本第一本，第五册，卷二，第109页。下同，不再解释。书中有关资料条列如下：

[6]我只引与蔗和糖有关的词句，上下文过多，读者如有兴趣，请自行翻阅。

甘蔗（音柘○别[7]录中品）

〔释名〕竿蔗（草木状）　alt（音遮[8]○）　〔时珍〕曰：按《野史》云：吕惠卿言，凡草皆正生嫡出，惟蔗侧种，根上庶出，故字从庶也。嵇含作竿蔗，谓其茎如竹竿也。《离骚》、《汉书》皆作柘字，通用也。alt字出许慎《说文》：盖蔗音之转也。

〔集解〕〔弘景曰〕：蔗出江东为胜。庐陵亦有好者。广州一种，数年生。皆大如竹，长丈余，取汁为沙餹，甚益人。又有荻蔗，节疏而细，亦可啖也。〔颂曰〕：今江浙闽广湖南蜀川所生，大者亦高丈许，其叶似荻，有二种：荻蔗茎细短而节疏，但堪生啖，亦可煎稀餹。竹蔗茎粗而长，可笮汁为沙餹。泉福吉广诸州多作之。炼沙餹和牛乳为乳餹，惟蜀川作之。南人贩至北地者，荻蔗多而竹蔗少也。〔诜曰〕：蔗有赤色者，名崑alt蔗，白色者名荻蔗。竹蔗，以蜀及岭南者为胜，江东虽有而劣于蜀产。会稽所作乳餹，殆胜于蜀。〔时珍曰〕：蔗皆畦种丛生，最困地力。茎似竹而内实，大者围数寸，长六七尺，根下节密，以渐而疏，抽叶如芦叶而大，长三四尺，扶疏四垂，八九月收茎，可留过春充果食。按王灼《糖霜谱》云：蔗有四色：曰杜蔗，即竹蔗也，绿嫩薄皮，味极醇厚，专用作霜。曰西蔗，作霜色浅。曰芳蔗，亦名蜡蔗，即荻蔗也，亦可作沙餹。曰红蔗，亦名紫蔗，即崑alt蔗也，止可生啖，不堪作餹。凡蔗榨浆饮固佳，又不若咀嚼之味隽永也。

蔗〔气味〕甘，平涩，无毒。〔大明曰〕：冷。〔诜曰〕：共酒食发痰。〔瑞曰〕：多食发虚热，动衄血。《相感志》云：同榧子食，别渣软。

〔主治〕下气和中，助脾气，利大肠。（别录）　利大小肠，消痰止渴，除心胸烦热，解酒毒。（大明）　止呕哕反胃，宽胸膈。（时珍）

〔发明〕〔时珍曰〕：蔗，脾之果也。其浆甘寒，能泻火热。《素问》所谓甘温除大热之意。煎炼成餹，则甘温而助湿热，所谓积温成热也。蔗浆消渴解酒，自古称之。故《汉书·郊祀歌》云：百味旨酒布兰生，泰尊柘浆析朝酲。唐王维《樱桃诗》云：饱食不须愁内热，大官还有蔗浆寒。是矣。而孟诜乃谓共酒食发痰者，岂不知其有解酒除热之功耶？日华子《大明》又谓沙餹能解酒毒，则不知既经煎炼，便能助酒为热，与生浆之性异矣。按《晁氏客话》云：甘草遇火则热，麻油遇火则冷，甘蔗煎飴则热，水成汤则冷，此物性之异，医者可不知乎？又《野史》云：庐绛中病痁疾疲瘵，忽梦白衣妇人云：食蔗可愈。及旦，买蔗数挺食之，翌日疾愈。此亦助脾和中之验与？

〔附方〕（旧三新五）　发热口干　小便赤涩，取甘蔗去皮，嚼汁咽之，饮浆亦可。痰喘气急　方见山药。反胃吐食　朝食暮吐，暮食朝吐，旋旋吐者，用甘蔗汁七升，生姜汁一升，和匀，日日细呷之。干呕不息　蔗汁温服半升，日三次，入姜汁更佳，《肘后方》。痁疟疲瘵　见前。眼暴赤肿　碜涩疼痛，甘蔗汁二合，黄连半两，入铜器内，慢火养浓，去滓点之。虚热欬嗽　口干涕唾，用甘蔗汁一升半，青粱米四合，煮粥日食二次，极润心肺，《董氏方》。小儿口疳　蕉皮烧研掺之，《简便方》。

滓　〔主治〕烧存性，研末，乌柏油调，涂小儿头疮白秃，频涂取瘥，烧烟勿令入人目，能使暗明。时珍。

沙餹（唐本草）

〔集解〕〔恭曰〕：沙餹生蜀地、西戎，江东并有之。笮甘蔗汁煎成，紫色。〔瑞曰〕：稀者为蔗餹，干者为沙餹，毬者为毬餹，饼者为餹饼。沙餹中凝结如石，破之如沙透明白者，为餹霜。〔时珍曰〕：此紫沙餹也，法出西域。唐太宗始遣人传其法。入中国，以蔗汁过樟木槽，取而煎成。清者为蔗餹，凝结有沙者为沙餹，漆瓮造成如石如霜如冰者，为石蜜，为餹霜，为冰餹也。紫餹亦可煎化，印成鸟兽果物之状，以充席献。今之货者又多杂以米餹诸物，不可不知。

〔气味〕甘，寒，无毒。〔恭曰〕：冷利过于石蜜。〔诜曰〕：性温不冷，多食令人心痛，生长虫，消肌肉，损齿，发疳alt。与鲫鱼同食，成疳虫。与葵同食，生涌澼。与笋同食，不消成症，身重不能行。

〔主治〕心腹热胀，口干渴（唐本）。润心肺大小肠热，解酒毒。腊月瓶封窖粪坑中，患天行热狂者，绞汁服。甚良（大明）。和中助脾，缓肝气（时珍）。

〔发明〕〔宗奭曰〕：蔗汁清，故费煎炼致紫黑色。今医家治暴热，多用为先导，兼啖驼马解热。小儿多食则损齿生虫者，土制水，倮虫属土，得甘即生也。〔震亨曰〕：餹生胃火，乃湿土生热，故能损齿生虫，与食枣病龋同意，非土制水也。〔时珍曰〕：沙餹性温，殊于蔗浆，故不宜多食。与鱼笋之类同食，皆不益人。今人每用为调和，徒取其适口，而不知阴受其害也。但其性能和脾缓肝，故治脾胃及泻肝药用为先导。《本草》言：其性寒。苏恭谓其冷利，皆昧此理。

〔附方〕（旧一新五）　下痢禁口　沙餹半斤，乌梅一个，水二碗，煎一碗，时时饮之。摘玄方。腹中紧胀　沙餹以酒三升，煮服之，不过再服。《子母秘录》。痘不落痂　沙餹调新汲水一杯服之。白汤调，亦可日二服。刘提点方。虎伤人疮　水化沙餹一碗服，并涂之。摘玄方。上气喘嗽　烦热，食即吐逆。用沙餹姜汁等分相和，慢煎二十沸。每咽半匙取效。食韭口臭　沙餹解之。摘要方。

石蜜（唐本草）

〔释名〕白沙餹。〔恭曰〕：石蜜，即乳餹也。与虫部石蜜同名。〔时珍曰〕：按万震《凉州异物志》云：石蜜，非石类，假石之名也。实乃甘蔗汁煎而曝之，则凝如石，而体甚轻，故谓之石蜜也。

〔集解〕〔志约曰〕：石蜜出益州及西戎。煎炼沙餹为之，可作饼块，黄白色。〔恭曰〕：石蜜用水牛乳、米粉和煎成块，作饼坚重，西戎来者佳。江左亦有，殆胜于蜀。〔诜曰〕：自蜀中、波斯来者良。东吴亦有，不及两处者。皆煎蔗汁、牛乳，则宜细白耳。〔宗奭曰〕：石蜜川浙者最佳。其味厚，他处皆次之。煎炼以型象物。达京师，至夏月及久阴雨，多自消化。土人先以竹叶及纸裹包，外用石灰埋之，不得见风，遂可免。今人谓之乳餹。其作饼黄白色者，谓之捻餹。易消化，入药至少。〔时珍曰〕：石蜜，即白沙餹也。凝结作饼块如石者为石蜜，轻白如霜者为餹霜，坚白如冰者为冰餹，皆一物，有精粗之异也。以白餹煎化模印成人物狮象之形者，为饗餹。《后汉书》注所谓猊餹是也。以石蜜和诸果仁及橙橘皮缩砂薄荷之类，作成饼块者，为餹缠。以石蜜和牛乳酥酪作成饼块者，为乳餹，皆一物数变也。《唐本草》明言石蜜煎沙餹为之，而诸注皆以乳餹即为石蜜，殊欠分明。按王灼《餹霜谱》云：古者惟饮蔗浆，其后煎为蔗餳，又曝为石蜜。唐初以蔗为酒，而餹霜则自大历间有邹和尚者，来住蜀之遂宁伞山，始传造法。故甘蔗所在植之，独有福建四明番禺广汉遂宁有冰餹，他处皆颗碎，色浅味薄，惟竹蔗绿嫩味厚，作霜最佳。西蔗次之。凡霜一瓮，其中品色亦自不同。惟叠如假山者为上，团枝次之，瓮鉴次之，小颗块又次之，沙餹为下，紫色及如水晶色者为上，深琥珀色次之，淡黄又次之，浅白为下。

〔气味〕　甘寒，冷利，无毒。

〔主治〕　心腹热胀，口干渴（唐本）。治目中热膜，明目，和枣肉巨胜末为丸噙之，润肺气，助五脏，生津（孟诜）。润心肺燥热，治嗽消痰，解酒和中，助脾气，缓肝气（时珍）。

〔发明〕〔震亨曰〕：石蜜甘喜入脾，食多则害必生于脾。西北地高多燥，得之有益。东北地下多湿，得之未有不病者，亦兼气之厚薄不同耳。〔时珍曰〕：石蜜餹霜冰餹，比之紫沙餹，性稍平，功用相同，入药胜之。然不冷利，若久食，则助热损齿生虫之害同也。

羡林按：在本草学的研究中，李时珍是继往开来的集大成者。因此我把他对甘蔗、沙糖、石蜜的论述全部抄下，分析评论，留待下面。

上面叙述了《本草纲目》以前的《本草》著作和《本草纲目》本身。至于《本草纲目》以后的著作，多见于清代，在下一章加以叙述，这里暂且不谈。

下面谈医书。

明代医书，较之前代，有相当大的发展，数量多，内容深刻、全面。我在下面选出几种，把其中有关的资料抄录下来。

（1）普济方

《四库全书提要》说：“《普济方》，四百二十六卷，明周王朱alt撰。……教授滕硕长史刘醇等同考定之。凡1960论，2175类，778法，61739方，239图。可谓集方书之大全者。李时珍《本草纲目》采录其方至多。……其书捃摭浩博，重复抵牾，颇不免杂糅之弊。然医理至深，寒凉温补，用各攸宜；虚实阴阳，时亦有当。”

这可以说是一部空前的——是否也可以说是绝后？——医方巨著，承前启后，意义至大。《提要》评论可谓公允[9]。

此书见于文渊阁《四库全书》册747—761。我引用时，仍然用上面用过的办法，注明册，卷，页，栏：

747，16，385，下：

大补心汤药品中有

粘糖（一斤）

747，17，424，下：

人参汤有

飴糖半匙[10]

747，19，460，下：

建中汤有

入飴糖少许

747，21，520，上：

半夏散有

忌飴糖、苋菜

747，23，576，下：

胶飴丸有

右以白餳剉如樱桃大

747，24，596，上下：

前胡汤和白豆蔻丸都有

忌生冷油腻飴糖

同样的话还见于747，25，652下。

747，25，656下：

姜蜜煎有

煎如稀餳

747，26，696，下：

麻子汤药品中有

餳（一斤）

747，26，698，下：

地黄煎药品中有

沙糖（一两半）

747，26，700，上：

三味丸有

沙糖少许

同页下：

沙糖补正汤。餳煎有

右以石蜜枣肉及巨胜末丸

747，26，701，上：

小建中汤有

内糖八两

同药“治肺寒损伤气欬及涕唾鼻塞语声嘶塞喘惫止气嗽通声”药品中有

白糖

747，27，708下：

黄耆散有

忌鲤鱼飴糖

747，27，710下：飴糖[11]

747，27，737下：

四君子汤，治肺疾咳嗽有

以沙糖丸

748，36，46上：干餳糟。

50上：黑餳。

748，36，59，上：

螺泥丸“治反胃朝食暮吐，暮食朝吐，旋即吐者”有

用甘蔗汁七升

748，38，117，下：

地黄煎丸，治结阴便血，药品中有

沙糖（一两同上二味熬成膏）

748，39，158，下：

汤结方，“治病后津液燥少，大便不通”有

沙糖（少许）

748，49，375，上：餳。

385，下：黑餳。

又见59，602，上和610，上：糖醋。

748，61，649，下：

以赤糖为丸。

659，上，又有

赤糖

748，61，664，下：

白丁香丸，有

以沙糖如胡桃大一块同和研

748，62，674，下：

恶实散，有

用末沙糖为丸

748，62，681，上：

石莲汤，治咽喉如有物噎塞，饮食不下，有

杵头糖（各一分）

748，63，698，下：

治咽喉疼痛含咽丸，药品中有

砂糖（三两）

748，63，706，上：

龙胆膏，治咽喉肿痛及缠风粥饮难下者，有

右研匀炼沙糖丸。

748，63，711，下：

铅霜散，治咽喉肿痛清凉咽膈，药品中有

糖霜

748，64，715，下：

杏仁煎，治暴嗽失音不语，药品中有

砂糖（各一两半）

748，64，728，上：

象牙丸，治骨鲠在喉中不出，药品中有

砂糖（各一分）

748，64，729，上：

治骨鲠在喉，众治不出，有

取飴糖丸如鸡子黄大，吞之

羡林按：在这里，飴糖同沙糖的作用相同。

748，64，729—730上：

鲠骨方有

沙糖调冷水

748，64，732，上：

治鱼骨鲠方，有

沙糖丸如鸡头实大

748，64，739，上：

治误吞金银镮及钗方，兼治误吞钱及桃枝竹木，有

用白糖二斤，一顿渐渐食之

748，64，740，上：

治误吞桃枝竹木，有

用白糖块数数多食，即自消化

748，64，741，下：

治误吞铜钱，有

alt糖丸，参考上面729上。

748，64，742，上：治喉中物鲠欲死，有

砂糖大块

749，68，77，上：

砂糖丸，治牙痛蛀牙

749，73，197，下：

石蜜煎点眼

749，73，204，上：

苦竹叶粥，治肝膈风热目赤痛，altalt不见物，有

沙糖（三分）

749，73，207，下：

赤眼方，有

甘蔗二寸长

749，74，226，上：

石蜜煎　治暴赤眼

749，74，229，下：

秦皮汤　治眼暴肿痛，有

沙糖（一弹子大）

749，74，230，下：

杏仁汤　治暴赤眼涩痛肿疼，有

沙糖（一钱）

749，74，232，上：

细辛汤　治暴赤眼，有

沙糖（一弹子大）

下面　赴筵散，同

749，74，232，下：

沙糖黄连膏　有

白沙糖

749，74，236，下：

沙糖膏　洗赤眼　有

沙糖（少许）

749，74，245，上：

凉肝散　治赤眼肿痛昏晕，有

沙糖水调下

749，74，251，下：

糖煎散[12]有

入砂糖如弹子大

749，74，254，下：

象胆煎　有

石蜜（一两）

749，74，256，上：

黄连煎　有

甘蔗（汁二合）

749，75，267，上：

雪花丸　有

沙糖（弹子大）

749，75，269，上：

何首乌丸　有

用砂糖为丸

749，75，277，下：

黑豆汤　有

入乳糖一钱

749，78，343，下：

白末眼药　有

碗糖霜（净五钱）

羡林按：“碗糖霜”一名，初见于此。

749，79，371，下：

石决明散　有

食后砂糖冷水调服

749，80，390，上：

治目中热膜明目　有

以石蜜饮之

749，83，416，下：

龙肝煮散　有

沙糖少许

749，83，472，下：

点眼方　有

砂糖（一钱）

749，83，476，下：

偷针眼方　有

沙糖水

749，86，547，下：

钩割后用刀剪药　有

糖霜

751，117，37，下：

沙糖丸

751，134，508，下：

硼砂丸　有

沙糖

751，137，574，下：

不灰木散　有

乳糖

751，141，703，下：

治结胸糖炙法　有

冰糖

751，144，775，下：

三奇汤　有

水沙糖

752，149，35，上：

若患天行热狂　有

以甘蔗捣绞汁

752，149，44，上：

万金丸　治时气及疏理脏腑，通利胸膈，调顺荣卫　有

用沙糖为丸

752，150，68，下：

清凉散　治时气头目昏疼，久积热毒，鼻口中出血　有

沙糖冷水

752，150，83，下：

毒病下部生疮者　有

粘糖以导之

752，157，290，上：

桃仁丸　治咳嗽　有

砂糖

752，157，290，下：

葶苈方　治嗽　有

糖

752，157，306，下：

贝母散　治热嗽　有

餳糖和白糖

752，157，308，下：

皂荚煎　治嗽　有

白糖

752，157，309，下：

灵应散　治一切咳嗽　有

糖

752，158，319，下：

八宝饮　治伤风咳嗽　有

白糖

752，158，320，下：

杏仁方　治伤肺暴咳，失声，语不出　药中有

砂糖

752，158，321，上：

延年贝母煎　治暴热咳嗽　有

稠糖

羡林按：“稠糖”含义不清楚。

752，158，336，下：

延年杏仁煎　有

糖和稠糖

752，158，337，上：

疗气嗽煎　有

白糖

疗气嗽杏仁煎　有

稀糖和稠糖

752，158，337，下：又有

稀糖

752，159，344，下：

麦门冬煎　治暴热咳嗽　有

白砂糖（三合）

752，161，400，上：

治咳嗽　有

沙糖和白糖

752，161，410，上：

延年天门冬煎　治咳嗽，声不出　有

白糖

752，162，420，下：

生地黄煎　治咳嗽　有

白沙糖和黑錫（羡林按：“錫”，恐系“餳”字之误。）

752，162，422，上：

生姜煎丸　治咳　有

糖

752，163，463，上：

导痰丸　有

糖毬子（四两去核）

羡林按：下面还有夹注：“即山果子，又名候楂。此药方《杨氏家藏方》橘核散内见。”可见“糖毬子”是果名，与糖名“糖毬”或“毬糖”应严格区分。《四库全书》738，359上：“毬糖亦好。”“糖毬子”也可以简称“糖毬”，见《四库全书》754，86，上：“鼠查子即糖毬。”这增加了区分的困难。

752，163，469，上：

黄明胶散　有

白糖

752，165，508，下：

治痰润心肺　有

沙糖

752，167，568，上：

化涎散　有

砂糖水

752，177，841，上：

梅苏丸　有

干糖

752，180，914，上：

茯兔丹　有

老松糖（不知何所指）

753，182，42，下：

赚气散　治心膈痞闷，腹胁虚胀，饮食减少，气不宣通，及伤寒两胁刺痛攻心，有

沙糖

753，185，77，上：

诃黎勒丸　疗气胀不下食　有

沙糖

753，184，119，上：

治诵读劳极疲乏困顿　有

糖

753，190，279，上：

泽兰汤　有

糖

753，197，510，上：

荔枝膏　治疟疾　有

乳糖（二十六两）

754，209，87，上：

治痢，亦治泻血　有

砂糖水

754，211，134，上：

香连丸，治热痢　有

沙糖

754，227，645，上：

人参汤　有

糖

754，228，648，下：

薯蓣散　治五劳六极七伤　有

白沙糖

754，228，664，上：

活鳖煎　治虚劳咳嗽　有

砻糖三斗（？）

754，230，711，上：

前胡建中汤　治大劳虚劣　有

白糖（六两）

754，231，736，上：

鹿角胶　治虚劳内伤寒热吐血　有

沙糖

754，237，908，下：

黑虎丹　有

沙糖

754，239，960，下：

木香三棱散　有

沙糖水

同上　追虫丸　有

沙糖

755，249，247，上：

治阴痛方　有

石蜜

755，251，311，下：

蓝饮子　专解砒毒及巴豆毒　有

沙糖

755，253，379，下：

治恶酒嗔怒不醒方　有

甘蔗捣取汁

755，257，472，上：

甘蔗　味甘平涩无毒

…………

755，258，507，上：

耆婆汤　主大虚风冷羸弱无颜色　有

糖（一升）

755，267，811，上：

无尘汤　清气消壅　有

糖霜（二两）

755，267，816，上下：

醍醐膏　有

白沙糖

756，272，5，下：

立效丸　有

沙糖水

756，272，37，下：

治皂荚水并恶水入疮口内，热痛不止　有

沙糖

756，275，128，上：

追毒散　治恶疮追死肉恶水　有

干沙糖

756，276，149，下：

治干瘑湿瘑疥癣方　有

炒腊月糖敷之良

756，276，167，下：

治膁疮成血累月不干　有

上等好砂糖

756，281，306，下：

雄黄膏　治一切癣　有

沙糖（色白者）

756，281，327，上：

治一切癣　有

砂糖

756，284，380，下：

夜明砂膏　溃肿排脓　有

干沙糖

756，287，492，上：

治瘭疽　有

腊月糖

756，293，667，上：

疗瘘方　有

白糖十挺

756，295，729，下：

小槐实丸　治五痔十年者　有

白糖（一斤用炒）

756，297，795，上：

治肠风痔漏　有

沙糖

756，299，874，上：

紫金膏　治口疮　有

乳糖（四两）

756，300，908，下：

砂糖方　治嵌甲　有

右用琥珀糖，是砂糖熬成小毬儿者

756，301，939，下：

砂糖散　治诸般疳　有

砂糖

757，333，801，上：

治通经　有

砂糖

758，342，174，上：

安胎铁罩散　有

砂糖

759，362，163，上：

泻青丸　治小儿肝脏实热　有

沙糖

759，364，213，上：

治癍后小儿眼有翳膜　有

沙糖

759，366，273，上：

龙脑膏　治小儿风热咽喉肿痛　有

沙糖

759，366，284，上：

杏仁煎　治咳嗽暴重声音不出　有

沙糖

759，367，296，下：

瓜蒂散　治风痰壅塞　有

沙糖

759，372，458，上：

钩藤汤　治小儿壮热　有

石蜜

759，373，501，上：

凉肝丸　理治缘肝经风　有

沙糖

760，393，293，上：

枳壳散　治小儿疳气腹胀喘急　有

沙糖汤

760，397，447，上：

灵妙散　治小儿冷热不调　有

糖汤

760，399，518，下：

贯众丸　治小儿九虫　有

石蜜（去蚘虫）

760，401，571，下：

治误吞银镮及钗方　有

以飴糖随儿大小多少食之，若能多食饮，钗镮即随出

羡林按：唐代用沙糖，这里用飴糖。

（2）《薛氏医案》

《四库全书提要》说：“《薛氏医案》七十八卷，明薛己撰。己字立斋，吴县人。是书凡十六种。”其中有自著者，有订定旧本附己说者。

763，246，上[13]

治吞铁或针，用餳糖半斤，浓煎，艾汁调和服之。

羡林按：请参阅上面760，401，571，下[14]。

（3）《赤水玄珠》

明孙一奎撰。《四库全书提要》说：“三十卷，明孙一奎撰。一奎，字文垣，号东宿，又号生生子，休宁人。……其辨古今病证名称相混之处，尤为明析。”

766，238，上：

治暴嗽失声语不出　有

砂糖

766，318，下：

赚气散　治胸膈痞闷　有

砂糖

766，484，上：

参苓造化糕　有

白糖霜（二斤半）

766，504，下：

消块药方　有

糖毬膏

766，608，上：

千金方　暴失音语声不出　有

沙糖

766，716，下：

交加散　有

若腰痛，砂糖酒调下

766，934，上：

保婴丹　有

沙糖

766，972，上：

粉红丸　治痘后癫痫症　有

沙糖

（4）《证治准绳》

《四库全书提要》说：“一百二十卷，明王肯堂撰。……其书采摭繁富，而参验脉证，辨别异同，条理分明，具有端委，故博而不杂。”

767，152，下：

干呕不息，取甘蔗汁，温服半升。

767，158，上：

自制通肠丸　有

甘蔗汁

767，357，下：

多年沉积癖在肠胃　有

砂糖饮

767，517，下：

诸物梗喉　有

砂糖

768，224，下：

头风屑泻青丸　有

砂糖

768，370，上：

诃子汤　治失音不能言语　有

沙糖

768，370，下：

治暴嗽音语不出方　有

沙糖

768，505，上：

胆归糖煎散　有

沙糖

768，629，上：

碧玉散　治心肺积热上攻咽喉　有

砂糖

768，659，上：

治寸白虫方　有

砂糖

（5）《先醒斋广笔记》

《四库全书提要》说：“四卷，明缪希雍撰。希雍，字仲醇，常熟人。……希雍与张介宾同时，介宾守法度，而希雍颇能变化。”

775，225，下：

稀痘神方　有　糖

775，255，下：

治蛔结丸方　有　白糖调服

775，273，下：

甘蔗　榨浆饮，消渴，解酒，痧alt最宜

（6）《神农本草经疏》

《四库全书提要》说：“三十卷，明缪希雍撰。……喻昌尝言，古今本草止述药性之功能，惟缪氏兼述药性之过劣。”

775，334，下：

治噎膈　有

蔗浆

775，366，上：

治燥　有

蔗浆

775，376，下：

诸气气有余即是火　降火　有

甘蔗

775，392，上：

产后益血　有

蔗浆

775，394，上：

产后小便不利　有

蔗浆

775，761，下：

石蜜　案：“蜂采百花釀成”，非甘蔗熬成

775，799，下：

石蜜　甘蔗　沙糖

775，810下—811　上：

石蜜（乳糖也）　味甘寒，无毒，主心腹热胀，口干渴，性冷利

疏：石蜜乃煎甘蔗汁曝之，凝如石而体皆轻，今之白沙糖也。

甘蔗　味甘平，无毒，主下气和中，助脾气，利大肠

蔗浆　一味单服能润大便，下燥结

沙糖　味甘寒，无毒，功用与石蜜同，而冷利过之

疏：沙糖　蔗浆之清而煎炼至紫黑色者[15]

（7）《景岳全书》

《四库全书提要》说：“六十四卷，明张介宾撰。”张介宾另一部著作《类经》，收入《四库全书》776册。《提要》介绍说：“介宾，字会卿，号景岳，山阴人。”《提要》对《景岳全书》的介绍是：“（介宾）谓人之生气以阳为主，难得而易失者惟阳，既失而难复者亦惟阳，因专以温补为宗，颇足以纠卤莽灭裂之弊，于医术不为无功。”

777，449，下：

治翻胃　有

甘蔗汁

778，448下：

敦阜糕　治久泻久痢　有

白糖

778，519，上：

二汁饮　治反胃　有

甘蔗汁（二分）

778，555，下：

榧子煎　治寸白虫化为水　有

沙糖水

778，585，下：

追虫丸　取一切虫积　有

沙糖水

778，674，上：

罂粟丸　治嗽　有

沙糖丸

778，680，下：

泄泻经验方　有

白糖二匙

778，711，下：

白扁豆饮　解诸毒入腹及砒毒　有

砂糖

778，716，下：

风犬伤人　有

沙糖敷之

778，726，下：

梅苏丸　有

冰糖（四两）

冰梅丸　有

白糖

龙脑上清丸　有

沙糖，冰糖

《本草》和医书中的材料就抄这样多。

我在上面已经说到，明代的《本草》和医书在质和量两个方面都超过前代。因此，虽然我已经抄了不少，但是距完备还相差颇多。可是，我认为，这样多已经够用了。我之所以抄《本草》和医书中的材料，其目的无非是揭示甘蔗、沙糖、石蜜、糖霜的药用价值。为了达到这个目的，已经抄过的材料够了。特别值得一提的是，明代出现了一些集大成的巨著，《本草》中有《本草纲目》，医书中有《普济方》，其中所收药名和药方很多都来自前代。到了明代，一定是因为这些药方还有用，才被收入。所以，我说它们是集大成的。有此二书，即使遗漏一些其他的著作，也不会产生什么影响了。

3．诗文

明代诗文，数量极大。估计其中涉及甘蔗、沙糖、石蜜、糖霜的地方，必不在少数。但是，我们现在还没有详备的明代诗文索引，更谈不到输入电脑。在这样的情况下，让我单枪匹马把全部的明代诗文翻检一遍，我实在没有那个精力和时间，最重要的是我认为也没有那个必要。根据明代以前几个朝代的诗文来看，其中真对撰写《糖史》有重要意义的材料，几乎没有，有的只不过是文人学士在诗文偶尔涉及而已。但是，明代以前的材料中都有“诗文”一项，明代似不应独缺。因此，我把阅读时邂逅相遇的一点材料抄在下面，没有多少实际用途，不过聊备一格而已。

（1）《宋学士文集》

明宋濂（1310—1381年）撰。濂，字景濂，号潜溪，浦江（今属浙江）人。元末召为翰林编修，以亲老辞。明初主修《元史》，官至翰林学士承旨知制诰，后贬茂州。濂著述颇富，《文集》五十三卷，卷首四卷。

《芝园后集》卷五，“勃尼国入贡记”，讲到洪武三年（1370年）沈秩和张敬之等奉诏往谕勃尼国。文中讲到勃尼与阇婆和苏禄的关系，讲到其国入觐，贡物有鹤顶、生玳瑁、大片龙脑、米龙脑、黄蜡、降真诸香，“其物产则吉贝、黄蜡、降真、龟筒、玳瑁、梹榔，煮海为盐，沥椰浆为酒”。其中虽然没有讲到蔗和糖，但这是产蔗和糖的地方，而且书中所记对研究中外交通史颇有价值。所以我抄了下来。

（2）《弇山堂别集》

明王世贞（1529—1593年）撰。一百卷。世贞，字元美，号凤州、弇州山人，弇山堂为其堂名。苏州太仓（今属江苏）人，嘉靖进士，官至南京刑部尚书。世贞著述极丰，古人文集数量之丰富未有超过之者。

卷一三“考满非常恩赐”

张江陵九年满……寻遣司礼监太监张诚赐银三百两、白糖一百斤、黑糖一百四十斤、蜜二十五斤……

下面还有很多东西，不具录。

4．地理著作和中国人游记

在中国地理学史上，明代的地理著作，在质和量两个方面，都超越前代。原因很简单，明初郑和下西洋的空前壮举，带动了中国与南洋一带一直到东非之间的频繁的交通。其后，中国与南洋、阿拉伯国家等地，与日本和朝鲜等地，交通一直未停。到了明朝末叶，西洋的传教士又以澳门为突破口，进入中华帝国来传教，成为“西学东渐”的开始。在这样的情况下，地理著作或中国人的游记遂应运而出。带头的是随郑和下西洋的马欢、费信和巩珍。接着是一些到过外国的和没有到过外国的作者。终明之世，联绵未断。

以上讲的是涉外的地理著作或游记。在对内方面，由于实际的需要，也出现了一些地理著作。于是就形成了我在本段开头时说的那一种繁荣的局面。

下面抄材料。

（1）《瀛涯胜览》

明马欢（一作观）撰，一卷。欢，字宗道，浙江会稽（今绍兴）人，系穆斯林，通阿拉伯文。在郑和第四、六、七次下西洋时，任翻译。书成于景泰二年（1451年），有永乐十四年（1416年）马欢自述。书中记占城、爪哇、旧港、暹罗、满剌加、哑鲁、苏门答剌、那孤儿、黎代、南浡里、锡兰、小葛兰、柯枝、古里、溜山、祖法儿、阿丹、榜葛剌、忽鲁谟厮共二十国见闻。近代中外学者研究翻译本书者颇多，在国内外产生了影响[16]。

占城国：

果有梅、橘、西瓜、甘蔗、椰子、波罗蜜、芭蕉子之类。

爪哇国：

果有芭蕉子、椰子、甘蔗、石榴、莲房、莽吉柿、西瓜、郎极之类。

旧港国（古名三佛齐）：

蔬菜瓜果之类，与爪哇一般皆有。

暹罗国：

其蔬菜之类，如占城一般。

满剌加国：

果有甘蔗、巴蕉子、波罗蜜、野荔枝之类。

苏门答剌国：

果有芭蕉子、甘蔗、莽吉柿、波罗蜜之类。

锡兰国、裸形国（Nicobar）：

椰子至多，油糖酒酱，皆以此物借造而食。……果有芭蕉子、波罗蜜、甘蔗。

古里国（即西洋大国）：

老者椰肉打油、做糖、做饭吃。

榜葛剌国：

果则有波罗蜜、酸子、石榴、甘蔗等类。其甜食则有沙糖、白糖、糖霜、糖果、蜜煎、蜜姜之类。

羡林按：榜葛剌糖的分类，很有意义，下面谈。

（2）《星槎胜览》

明费信撰，前后二集。费信，字公晓，江苏太仓人。永乐七年（1409年）随正使太监郑和等往占城等国。永乐十年（1412年）随奉使少监杨敕等往榜葛剌等国。永乐十三年（1415年）随正使太监郑和等往榜葛剌等国。宣德六年（1431年）随正使太监郑和等往诸番。费信将四次奉使所见所闻写成《星槎胜览》，有正统元年（1436年）自序[17]。

暹罗国：

酿蔗为酒，煮海为盐。

龙牙犀角（Lenkasuka）：

地产沉速、降真、黄熟香、鹤顶、蜂蜜、砂糖。

榜葛剌国：

地产细布、撒哈剌……糖蜜……

琉球国：

酿甘蔗为酒，煮海为盐。

三岛：

煮海为盐，酿蔗为酒。

麻逸国：

煮海为盐，酿蔗为酒。

假里马打：

煮海为盐，酿蔗为酒。

苏禄国：

煮海为盐，酿蔗为酒。

（3）《西洋番国志》

明巩珍撰。巩珍，字无考，据自序知号养素生，南京人，同费信一样，是从军士而提升为幕僚者。《西洋番国志》也是巩珍随郑和下西洋时所见所闻之记录，内容与上述二书差不多，间有不同者，更为珍贵。其间似有互相抄袭之痕迹。书中所记国家有：占城、爪哇、旧港、暹罗、满剌加、哑鲁、苏门答剌、那孤儿小邦、黎代小邦、南浡里、锡兰、小葛兰、柯枝、古里、溜山、祖法儿、阿丹、榜葛剌、忽鲁谟厮、天方等地[18]。

此书传世极少。清乾隆修《四库全书》入存目中。

书中有关甘蔗和糖的材料如下：

占城国：

果有梅、橘、西瓜、甘蔗、巴蕉、椰子。

爪哇国：

果有芭蕉、椰子、甘蔗、石榴、莲房、西瓜、郎极果、莽吉柿之类。

旧港国：

其他牛、羊、猪、犬、鸡、鸭、蔬菜，果，皆与爪哇同。

满剌加国：

果有甘蔗、芭蕉、波罗蜜、野荔枝之类。

苏门答剌国：

果有芭蕉、甘蔗、莽吉柿、波罗蜜之类。

阿丹国：

人之饮食米面诸品皆以乳酪糖蜜制造。

榜葛剌国：

果有芭蕉、甘蔗、石榴、酸子、波罗蜜，及砂糖、白糖、糖霜、蜜煎之类。

（4）《明一统志》

《四库全书提要》说：“九十卷，明吏部尚书兼翰林院学士李贤等奉敕撰。……至英宗复辟后，乃命贤等重编，天顺五年（1461年）四月书成，奏进，赐名《大明一统志》，御制序文冠其首。……知明代修是书时，其义例一仍元志之旧，故书名亦沿用之。其时纂修诸臣既不出一手，舛错牴牾疏谬尤甚。”

卷五八　473—183，[19]下：

赣州府　土产石蜜（各县出）

羡林按：这个“石蜜”恐怕不是由蔗浆制成者。

卷七一　473—500，下：

潼川州　遂宁县　伞子山　在遂宁县北一十五里，环山之民，以植蔗凝糖为业。

473—501，下：

土产蔗霜（遂宁县出）

卷七四　473—564，下：

福州府　土产铁、蕉布、荔枝、龙眼、羊桃、橄榄、蔗、素馨、茉莉、盐、海蛤……

卷七五　473—580，下：

泉州府　土产　甘蔗（俱永春县出）

卷七九　473—668，上：

广东布政司　土产糖霜

（5）《西洋朝贡典录》

明黄省曾撰，三卷。省曾，字勉之，吴县（今江苏苏州市）人。《明史》卷二九八，附于《文徵明传》，仅云：“举乡试，从王守仁、湛若水游。又学诗于李梦阳。所著有《五岳山人集》。”黄省曾本人并没有到过南洋和西洋。《自序》说：“余乃摭拾译人之言，若《星槎》、《瀛涯》、《针位》诸编，一约之典要，文之法言，征之父老，稽之宝训。始自占城，而终于天方，得朝贡之国甚著者，凡二十有三，别为三卷，命曰《西洋朝贡典录》云。”卷上有占城、真腊、爪哇、三佛齐、满剌加、浡泥、苏禄、彭亨、琉球等国。卷中有暹罗、阿鲁、苏门答剌、南浡里、溜山、锡兰山、榜葛剌等国。卷下有小葛兰、柯枝、古里、祖法儿、忽鲁谟斯、阿丹、天方等国，顺序与马欢、费信、巩珍的著作几乎全同。书成于1520年。

占城国：

多梅、橘、甘蔗、椰子、芭蕉子，多茄、瓜、葫芦。

爪哇国：

多蕉子、椰子、甘蔗、石榴、莲房、茄瓜。

满剌加国：

多甘蔗、蕉子、波罗蜜、野荔枝。

苏禄国：

有蔗酒。

苏门答剌国：

其土物多甘蔗、芭蕉子、莽吉柿、波罗蜜、柑橘。

锡兰山国：

多芭蕉子、波罗蜜、甘蔗，多椰子，多龙涎、乳香。

榜葛剌国：

多芭蕉子、波罗蜜、石榴、酸子、甘蔗，多酥蜜，多瓜、葱、姜、芥、茄、蒜。……其贡物：马、马鞍、金银事件、戗金琉璃器皿、青花白瓷、撒哈剌、者抹黑答立布、洗白苾布、兜罗绵、糖霜等等。

羡林按：榜葛剌国贡品中竟有“青花白瓷”，很值得注意，下面再谈。

古里国：

（椰子）肉为糖。

忽鲁谟斯国：

有林檎、桃、甘蔗、西瓜。其万年枣一名垛沙布，凡三种：有状如拇指，小核而结霜，味如石蜜者。[20]

（6）《殊域周咨录》

明严从简撰，二十四卷。前有万历甲戌（1574年）严从简自序说：“曩予备员行人，窃禄明时，每怀靡及。虽未尝蒙殊域之遣，而不敢忘周咨之志。故独揭蛮方而著其使节所通，俾将来寅寀，或有捧紫诰于丹陛，树琦节于苍海者，一展卷焉。”

卷四　琉球

造酒则以水渍米，越宿令妇人口嚼手搓取汁为之，名曰米奇，非甘蔗所酿。

卷七　占城

其产……甘蔗、红蕉子、椰子、波罗蜜。

卷八　真腊

酒有四等：第一曰蜜糖酒（用药曲以蜜，水中半为之），次曰朋牙四，次曰包棱角，其下曰糖鉴酒（以糖为之）。

三佛齐

其产……木瓜、椰子、蕉子、甘蔗。

卷九　苏禄

煮海为盐，酿蔗为酒……其产蔗。

（7）《皇明四夷考》

明郑晓撰，上下两卷。上卷一开头就说：“皇明祖训曰：四方诸夷，皆限山隔海，僻在一隅。得其地，不足以供赋；得其民，不足以供役。若其自不揣量，来扰我边，则彼为不祥。彼既不为中国患，而我兴兵轻伐，亦不祥也。吾恐后世子孙，倚中国富强，贪一时战功，无故兴兵，致伤人命，切记不可。”本书的目的说得很明确。《自序》写于1564年。

卷下　榜葛剌

阴阳医卜，百工技艺，大类中国。

苏禄

煮海为盐，酿蔗为酒。

羡林按：这一部书很简略、粗糙。关于甘蔗和沙糖的记载基本上没有。连像榜葛剌这样的产糖霜著名的地方，也没有关于糖的记载。我讲的这一段记述，是为了说明榜葛剌同中国的密切关系。“大类中国”，值得注意。

（8）《咸宾录》

明罗曰褧著。罗曰褧，字尚之，江西南昌人，明万历十三年（1585年）举人，生平事迹不详。此书共分八卷，计《北虏志》一卷，《东夷志》一卷，《西夷志》三卷，《南夷志》三卷。此书《明史·艺文志》有著录。《四库提要》亦有存目提要。所收资料，颇为丰富。但由于作者不熟悉国外地理实况，颇有讹误。卷首前有刘一焜的序说：“《咸宾录》者，录四夷之事也。曷取乎四夷之事胪列？众卑以承一尊而已。”同大多数这一类书籍一样，其目的性是非常鲜明的。

西夷志卷之三　天竺

又有榜葛兰，[21]即西天东印度也。……其产……丝棉、镔铁、鎗、剪（极巧且利）、漆器、瓷器（俱极精巧）为奇。

羡林按：“榜葛兰”，即“榜葛剌”。没有记“糖霜”，值得注意。产品有“瓷器”，更值得注意，当另文论之。

西夷志卷之三　苏门答剌

苏门答剌，汉之条支，唐之波斯、大食，皆其地也。

羡林按：读者一看就知道，这一段记述，驴唇不对马嘴，讹误之甚。

大食：

贡物有楝香、白龙脑、白沙糖、白越诺、蔷薇水、琉璃瓶、象牙、宾铁……

羡林按：大食贡品中有“白沙糖”，十分值得重视，下面还要谈到这问题。

南夷志卷之六　讨来思

讨来思，即古赤土国也。……其产：甘蔗酒（杂以紫瓜根，味绝美）。

羡林按：《咸宾录》对蔗和糖的记载也极少。

（9）《东西洋考》

明张燮著。张燮，字绍和，福建漳州府龙溪县（今福建省龙海县）人，生平不见于明代史传，只能从地方志和有关的文集记载中，略知一二。他生于明万历二年（1574年），卒于崇祯十三年（1640年）。《东西洋考》是张燮应海澄县令陶镕之请而写的。后因事中辍，由漳州府督饷别驾王起宗请他继续写完。万历四十五年（1617年）刻印出版。全书共分十二卷。卷一，西洋列国考，主要是交阯。卷二至卷四仍然是“西洋列国考”，有占城、暹罗、下港、柬埔寨、大泥、旧港、麻六甲、哑齐、彭亨、柔佛、丁机宜、思吉港、文郎马神、迟闷等国。卷五为“东洋列国考”，有吕宋、苏禄、猫里务、沙瑶呐哔啴、美洛居、文莱等国。卷六至卷十二，是一些“考”。

各国物产，记载颇详，独独对于甘蔗和沙糖，则记载极少，仅有以下几条：

卷三　柬埔寨

酒有四等　下面与上面谈到的《殊域周咨录》全同。

卷四　哑齐“物产”中有：

石蜜（《唐书·大食传》曰：刻石蜜庐如alt状。）

羡林按：根据括弧中的注解，这里的“石蜜”确实指的是甘蔗汁熬成的。

（10）《裔乘》

明杨一葵著。书前有王在晋的序：“国家承平日久，武备阔略。公时时蒿目以忧边计，乃纂《裔乘》，以志先忧。凡燋齿枭alt之邦，韦alt毳幕之长，梯杭琛alt，解辫蹶角，以至山川阻深隔阂声教者，靡不别其种类，肖其风俗，悉其所为制驭之alt。”看来这一部书，同其他许多类似的著作一样，有其实用目的。

本书刊于《玄览堂丛书》中。

本书共分八卷：东夷卷之一，南夷卷之二，西夷卷之三，北夷卷之四，东南夷卷之五，东北夷卷之六，西南夷卷之七，西北夷卷之八。现将有关资料抄录如下：

南夷卷之二　三佛齐

贡物有水晶、火油、象牙、乳香、蔷薇、万年枣、偏朴、白砂糖、水晶指环、琉璃瓶、珊瑚树、崑alt奴。

讨来思，古赤土国也

其产甘蔗酒，龙脑香之属。

西夷卷之三　天竺　榜葛剌附

后又重出：“地在西天，即五印度国之一也。”没有关于沙糖或糖霜的记载。

北夷卷之四　木不姑

木不姑，在中国之西北，其地气候常冷，俗尚淳厚。煮海为盐、酿林（羡林按：疑当作秫）为酒。男女椎髻，以亲戚尊长为重。一日不见，则四散问安。有鹤顶、蜂蜜、砂糖、青白瓷器之属。

羡林按：这一段记述颇怪，以后再谈。

东南夷卷之五　苏禄

煮海为盐，酿蔗为酒

西南夷卷之七　苏门答剌

太平兴国四年（979年），复有朝贡使至。雍熙元年（984年），国人花茶复来献花绵、越诺、拣香、白龙脑、白沙糖、蔷薇水、琉璃器。……至道元年（995年），其国舶主蒲押陁黎赍蒲希密献……白沙糖。

假里马丁

煮海为盐，酿蔗为酒

（11）《海语》

明黄衷撰。书前有明嘉靖十五年（1536年）黄衷自序，序说：“余因以慨夫政教不加，荒乱日多，裔夷六遭之不幸也。当时文儒纂述，其称古里之风，道不拾遗；天方之数，可裨历度。所谓礼失而求诸野者非邪？……余自屏居简出，山翁海客，时复过从，有谈海国之事者，则记之，积渐成帙，颇汇次焉。”对本书的目的和撰写的情况，说得颇为清楚。

卷一　风俗

卷二　物产　其中有“石蜜”，讲的不是沙糖熬成的石蜜，而是野蜂酿成的。

卷三　畏途

　　　物怪

（12）《皇舆考》

明张天复辑。书前有张天复自序，说明本书的目的是“辨形势以明地险，陈忧患以达民艰，审经画以悉时宜”，政治性和实用性是非常明显的。又有明万历十六年（1588年）张烛的序。本书内容：

（13）《寰宇通志》

明陈循等纂。刊于《玄览堂丛书续集》中。

卷六六　潼川州

伞子山　夹注：“在遂宁县北十五里。环山之民，以植蔗凝糖为业。”

卷一一八　苏禄国

煮海为盐，酿蔗浆为酒。

（14）《四夷广记》

明吴人慎懋赏辑。见于《玄览堂丛书续集》中，不分卷。

琉球　物产　甘蔗

琉球寄语　花木类

甘蔗　翁急

榜葛剌　物产

波罗蜜大如斗，味甘甜；庵摩罗，味香酸；芭蕉、石榴、甘蔗、酸子、槟榔、沙糖。

贡物

马鞍、戗金琉璃器皿、青花白瓷、撒哈剌、者抹黑答立布、洗白苾布、兜罗绵、鹤顶、犀角、翠毛、莺哥、糖霜、乳香等等。

（15）《海国广记》

明吴人慎懋赏辑，见于《玄览堂丛书续集》中。

爪哇　物产中有甘蔗

满剌加　物产中有甘蔗

真腊　物产中有甘蔗

苏吉丹国　甘蔗长丈

羡林按：此处有眉批：“以下诸国皆永乐、宣德间中官使西洋有随去国老人所说。”可见这些材料来源同《瀛涯胜览》等书是相同的。

麻呵斯离国　麦粒长半寸。八九月甘露降，民盛之，暴日中，凝结如冰，味胜糖霜。

古俚国　有椰子乳糖。

（16）《皇明象胥录》

明茅瑞徵撰。书前有自序，说：“郑端简公《吾学编》所次四夷，考精核简严，居然良史，而根据多略，且编纂亦止于世庙。余往在职方，间按历代史牒，及耳目近事，稍为增定，以讫万历纪年。”这里讲的是撰述的经过。下面谈到他忧国忧民的心情。“曾几何时，而南交弃，河套失，哈密亦不守。浸假而辽左翦焉异域矣。”同明代这一类的书一样，有迫切的实用意义，决非为著述而著述。

卷四　苏禄

俗鲜粒食，食鱼虾螺蛤，酿蔗酒。

卷七　榜葛剌

贡物有戗金琉璃器皿、撒哈剌、兜罗绵、乌爹泥、藤竭、糖霜之属。

（17）《蜀中广记》

《四库全书提要》说：“一百八卷，明曹学佺撰。……学佺尝官四川右参政，迁按察使，是书盖成于其时。目凡十二：曰名胜，曰边防，曰通释，曰人物，曰方物，曰仙，曰释，曰游宦，曰风俗，曰著作，曰诗话，曰画苑。搜采宏富，颇不愧《广记》之名。……则舛讹牴牾，亦时时间出。盖援据既博，则精粗毕括，同异兼陈，亦事势之所必至。要之不害其大体。”

592，80—81，下，卷六四，“方物记”第六　食馔

石蜜

引《蜀都赋》云：蜜房郁毓被其阜，山图采而得道。《华阳国志》：宕渠县有石蜜，宿山图所采也。下面引《本草》，文已见前，不具录。又引《寰宇记》：茂集达三州产蜜，资州产甘蔗。下面引《容斋随笔》，文已见前（《宋代的甘蔗种植和制糖霜术》）。

（18）《闽书南产志》

明何乔远撰。日本刊本，有宽延辛未安一本堂主人香川修德序。残，缺数页。

卷上　苞属　有竹和甘蔗。

现将“甘蔗”条抄录如下：

吕惠卿言：凡草皆正生嫡出，惟蔗侧种，根上庶出，故字从庶也。嵇含作竿蔗，谓其竿如竹竿。《离骚》、《汉书》皆作柘，字通用也。许慎《说文》作蔗，盖音之转也。《本草图经》有两种：赤色名崑alt蔗，白色名荻蔗。出福州以上皮节红而淡。出泉漳者皮节绿而甘。其干小而长者名菅蔗，又名篷蔗。居民研汗煮糖，泛海鬻吴越间。糖有二种：曰黑糖，曰白糖，有双清，有洁白，炼之有糖霜，亦曰冰糖。有蜜亦曰牛皮糖。其法先取蔗汁煮之，揽以白灰，成黑糖矣。仍置之大瓮漏中，候出水尽时，覆以细滑黄土，凡三遍，其色改白。有三等：上白名清糖，中白名官糖，下名奋尾。其所出之水名糖水矣。官糖取之，再行烹炼，劈鸡卵揽之，令渣滓上浮。复置瓷漏中，覆土如前，其色加白，名洁白糖也。其所出之水，名洁水矣。又取烹炼，成糖霜、蜜片矣。瓷漏器如帽盔，底穿一眼，出水其处也。初，人莫知有覆土法。元时，南安有黄长者，为宅煮糖，宅垣忽坏，压于漏端，色白异常，遂获厚赀，后遂效之。他糖诸郡皆有，洁冰、蜜片独出于泉。蜜片，元人名沙里别，胡语也。

羡林按：上面这一段话非常重要。它对甘蔗的分类作了简短扼要的叙述。最重要的是，何乔远本人就是晋江人，他对制糖的方法和过程一定是有亲眼的观察，所以才能写出这样具体而真切的描述。这对我们研究明代制糖史，特别是炼制白沙糖的方法，有很大的帮助。

顺便说一句，在一般的《本草》中甘蔗都列入果属，这里却列入苞属。

（19）弘治《八闽通志》

八十七卷，明黄仲昭撰。仲昭，《明史》卷一七九有传。本书见《中国史学丛书》三编。

卷二○　食货

土贡　泉州府　唦哩哵

羡林按：“唦哩哵”一词儿，显系蒙古语。请参阅本书第七章《元代的甘蔗种植和沙糖制造》所引《永乐大典》第一一九○七卷，引《广州府图经》，在“土产”一章内，有泉州用里木榨水，煎造“舍里别”。“舍里别”与“唦哩哵”，显系一物。

（20）《万历重修泉州府志》

明阳思谦修，黄凤翔等撰，二十四卷，万历壬子四十年（1612年）刊本。见《中国史学丛书》三编。

卷三　舆地志

果之属　甘蔗　夹注：性温，味甘。泉南砂糖，煮蔗所成。又有一种，于小而甜薄，名曰荻蔗。已上七邑俱有。

货之属　糖　夹注：有黑砂糖，有白砂糖，其響糖、冰糖、牛皮糖，皆煮白砂糖为之。晋江为多，南安、同安、惠安俱有。

（21）《兴化府志》

明周瑛、黄仲昭同纂，重刊《兴化府志》同治十年版。关于制糖的一段话，请参阅下一章第九章《白糖问题》。卷一三还有关于“甘蔗”的一段话，现录于下：

卷一三　户纪七　山物考　果部：

　　　　甘蔗（以水田做垅种之，叶如菅茅，其茎有节，春种秋成，捣其汁煮之，则成黑糖，又以黑糖煮之，则成白糖。莆人趁利者多种之，近为痴风所损，故稍止。）

5．外国人游记和著作

明代对外交通既然空前频繁，外国人入中国者必多，而游记之类的书籍也必然随之而增多。到了明代末年，西方一些国家，以天主教神父为排头兵，最初以澳门为突破口，闯进了我们这个天朝大国，形成了所谓“西学东渐”，在我国历史上，继佛教传入，成为第二次外国文化涌入中国的高潮。在这样的情况下，西方人关于中国的记载，必然是屡见不鲜。在这些游记和著作中有一些关于甘蔗和糖的记载，我现在抄录在下面。

（1）《阿拉伯波斯突厥人东方文献辑注》

此书系法国学者费瑯（G. Ferrand）所编，耿昇、穆根来译为汉文，中华书局，1989年出版，上、下两册，908页。

书中资料是按照年代顺序编排的。最早的一部著作是伊本·库达特拔（Ibn Khordādz beh，844—848年 ），相当于中国的唐代，不属于我现在要谈的时代。下面还有很多著作，都早于明代。一直到下册，第512页才出现了相当于中国明代的著作。

伊本·哈勒敦（Ibn Khaldūn，1375年左右）

他的著作名叫《绪论》，书中讲到阿拉伯地区，讲到印度，讲到锡兰，讲到南海中的许多岛屿，讲到生产香料，但没有讲到甘蔗和沙糖。

巴库维（Bākurvi，15世纪初）

他的著作名叫《关于考证强大国王古迹和奇迹的书》。书中“第二气候区”讲到贾巴（Djaba）岛，说它是印度的一个岛屿，岛上居民皮肤红棕色。岛上有高山，夜间喷火，白天冒烟。岛上有沉香、椰子、香蕉和甘蔗。

（2）《丝绸之路　中国—波斯文化交流史》

法国学者阿里·玛扎海里（Aly Mazahéri 1914—1991年）著，耿昇译，中华书局，1993年出版。著者诞生于伊朗德黑兰，求学于法国，获巴黎大学社会学博士。后又执教于法国，退休后，仍留法国，直至逝世。此书于1983年出版于巴黎，共分四编：第一编是《波斯史料》，译注了波斯文著作三种。第二编是《汉文史料》，第三编是《希腊—罗马史料》，第四编是《丝绸之路和中国物质文明的西传》。汉译本未收第二编，编码因之顺延。

阿里·玛扎海里的母语是波斯文，他又精通阿拉伯文以及中亚许多突厥语系和伊朗语系的语言，西方近代语言他也博通，这是研究丝绸之路的最重要的条件。因此他这一部书旁征博引，其他学者难以做到。他译的原书固然重要，但是最重要还是他的注，这里面有很多我们平常无从知道的历史事实，对研究东西交通史甚至研究中国明史和清史的学者，具有极大的启发意义。我曾从中选取了一些资料，写成了一篇论文：《丝绸之路与中国文化》，刊于《北京师范大学学报》（1994年第4期），读者可以参考。

本书与我现在探讨的问题有关的是第一编《波斯史料》的第一、二两种，第四编有点关系，但是无关重要。

我现在将有关材料依前后顺序抄在下面。

A．《沙哈鲁遣使中国记》（《盖耶速丁行纪》）

帖木儿的儿子和继承人沙哈鲁（1405—1447年），于1419—1423年派遣使臣，出使明代皇帝永乐的朝廷，本书是此行的旅行记录。使臣就是盖耶速丁。

第44页

在距离肃州还有十天行程的地方，中国地方官员设宴款待盖耶速丁一行。“在用餐快结束时，他们又向使臣们奉上了各种烧酒和米酒”，阿里·玛扎海里在这里加了一个注，注文见第81—83页。在注中他提到了一种蒙古人的朗姆酒，用蜂蜜或甘庶（蔗？）尖梢酿成。在下面，他提到“克什米尔酒”，说：“克什米尔所拥的全部褐色糖都用了酿制其酒。在该算端执政年间，于那里再也找不到棕色糖了。棕色糖与可以廉价得到的白糖、粗红糖和精炼糖不同。”

第58页

在供给使臣们的食品中有塞满突厥果仁糖的糖饼。

B．《中国志》

布哈拉商人赛义德·阿里—阿克伯·契达伊著。他大约生活在15世纪末叶。他被撒马儿罕的某一位王子选中，成为使节，派往中国。他在《中国志》中讲到了明宪宗和明孝宗执政时间的事。他很可能就在这个时候到过中国。他的其他生平细节，我们都不清楚。

这一部书共分二十章，讲到中国的道路、宗教、城市和乡镇、军队和军人、国库、皇帝、监狱、新年、十二个布政司、宴会和社交、娼妓、神奇技艺、到过中国的人员、卡尔梅克蒙古人、农业、货币、遵守纪律的中国人，最后讲到中国的宝塔，内容应该说是非常丰富，非常全面的。

第256—257页

“印度位于阇婆的西南，苏门答腊人输入中国的商品也完全是印度的产品：糖、香料、印度织物和红宝石等。所有这些产品都在北京市场上出售。”

中华帝国第12个行政区所谓布政司包括广西和广东两大地区。“该布政司出产的主要产品是糖。那里的甘蔗生长得相当好。那里一赛儿（29.16克）白糖能出售五种不同的价钱，即三个第拉姆的白银（14.58克或8.748克）。”

阿里·玛扎海里给“糖”字加了一个注，见《中国志》第275—276页。注很长。我已经抄在《丝绸之路与中国文化》那一篇文章中，这里不再重抄，请参阅。

C．在《丝绸之路和中国物质文明的西传》这一编中，在五《中国的生姜与丝绸之路》中，第515页，讲到用糖浆泡姜。

（3）《中国纪行》

这一部书实际上同上面介绍的《中国志》是同一部书，只是介绍的人不同而已。《中国志》译自阿里·玛扎海里的法译本，《中国纪行》是张至善、张铁伟、岳家明三位先生，根据英、德译文手稿译为汉文，又同阿夫沙尔的新波斯文版逐句核对过。这个译本1988年三联书店出版。既然是同一部书，内容当然是大同。但是，既然译文来源不同，因此也有小异。我不妨再加以介绍。

第100页

第十个省是Java（音同爪哇，岑克文中为Dschade，可能为刺桐即泉州之讹音）。Java是一个海港，从麦加和所有印度港口都可达到。中国的所有港口都与爪哇通航，它的西南是印度。

那里进口的全是印度货物，如糖、药材、印度布匹、宝石等等。所有这些都通过这里送到汗八里。

羡林按：糖从印度运到汗八里，值得注意。另外，请读者对比一下《中国志》和《中国纪行》中上面这一段话的译文。

（4）《东印度航海记》

荷兰威·伊·邦特库著，姚楠译，1982年中华书局出版。作者系荷兰东印度公司的船长，于1618年底自荷兰西北部的特塞尔启航，至1625年11月回到荷兰，在外七年。本书记述了他的航海经历，其中有几条关于甘蔗和糖的记述，现抄录如下：

第33页

在马斯克林岛上，发现了sugar palms（甜棕榈树）。

羡林按：这与蔗糖本无关，但既然有sugar字样，姑一录之。

第77页

“二十五日，我们在纬度二十七度零九分的地方看到一带十分断断续续的海岸，根据扬·霍伊曾的著作和海图所示，我们估计已到琅机山。”在这里，译者姚楠先生加了一个注：“原文为‘the Island of Languyu’。根据对音和纬度，似为我国浙江省台州湾附近的琅机山。”原文说：“十一日，我们拔锚启航，行驶至琅机山下的地方，该岛位于赤道以北二十八度半。……我们停泊在这里时，有些中国人乘舢板前来，送给我们每艘船白糖五筐。……估计他们是中国海盗。”

第92页

这些荷兰船仍在中国浙江和福建海域中活动，袭击中国船只，抢劫中国村庄，俘虏中国人民，完完全全是一群海盗。原书写道：“五日，我们见到两个中国人站在我们的木帆船上，叫喊着要上船。我们把舢板放到他们那里去，发觉他们就是我们在二日释放上岸的人。他们是在晚上由其他中国人带领到我们的木帆船上来的，携带着母鸡、蛋、一头猪、柠檬、苹果、甘蔗和烟草，各种都有一些；那是出于他们感谢我们恢复他们自由的诚意。这是崇高的品德，羞煞许多基督教徒，那些基督教徒一旦逃出陷阱，往往不再想到他们的诺言了。”

（5）《中国札记》

利玛窦著。《中外关系史名著译丛》，中华书局，1983年。

上册，第一卷，第三章，第16页

中国人用糖比蜂蜜更普遍得多，尽管在这个国家两者都很充裕。

6．笔记

同过去的唐宋等几个朝代一样，明代的笔记数量也极大，内容极驳杂，上天下地，鸟兽虫鱼，身边琐事，朝廷大典，无所不包。根据我的经验，驳杂中往往有对我的研究有用的材料。因此，对笔记不能不特加注意。但是，既然数量极大，就很难都照顾到。在目前既缺乏索引，更根本谈不到什么输入电脑的情况下，我只能使用我这一双昏花的老眼，努力到书山文海中去搜求。挂一漏万，在所难免，要求“竭泽而渔”，只能成为一个悬在空中的希望了。

下面就是我搜求的结果。

（1）《草木子》

《四库全书提要》说：“四卷，明叶子奇撰。……子奇学有渊源，故其书自天文地纪，人事物理，一一分析，颇多微义。其论元代故事，亦颇详核。”

866，782，上下，卷三：

豆腐始于汉淮南王刘安之术也。饮茶始于唐陆羽著为经也。糖霜始于宋，自蜀遂宁州人（羡林按：疑当作“入”）贡宣和始。蒲萄酒答剌吉酒，自元朝始。

（2）《蟫精隽》

《四库全书提要》说：“十六卷，明徐伯龄撰。伯龄，字延之，自署古剡，盖嵊县人。……是书杂采旧文，亦兼出己说，凡二百六十一条，大抵文评诗话居十之九，论杂事者不及十之一。……其中猥琐之谈或近于小说，而遗文旧事他书所不载者，亦颇赖以有传。”

867，125，下　卷八　咏物奇切

宋杨廷秀万里咏糖霜云：亦非崖蜜亦非alt，青女吹霜冻作冰。透骨清寒轻著齿，嚼成人迹板桥声。

羡林按：“alt”应读若xing[22]。

（3）《物理小识》

《四库全书提要》说：“十二卷，明方以智撰。……以智，字密之，自号浮山愚者。桐城人，崇祯庚辰（1640年）进士，官翰林院检讨，淹通群籍，尝撰《通雅》一书，于名物训诂考证最详，此书又《通雅》之绪余掇拾以成编者也……虽所录不免冗杂，未必一一尽确，其所辨论，亦不免时有附会，而细大兼收，固亦可资博识而利民用。”

867，850，上　卷五　出镞

刘荐叔曰：近日行伍中，惟以干苋菜与沙糖涂之，能出箭头与铅炮子，此常验者，则古方所未载也。

867，854，下　卷五　餳能出物

《近峰闻略》曰：稚子误吞线锤。胡僧教啖餳糖半斤，果从后出。僧曰：凡误吞五金者，皆可出也。

羡林按：请特别注意“胡僧”二字。

867，856，下　卷六　烧酒

或以麦芽如（加？）糖法，但不下水。

867，858，上　卷六　造白糖法

煮甘蔗汁，以石灰少许投调，成赤沙糖。再以竹器盛白土，以赤糖淋下锅，炼成白沙糖，劈鸭卵搅之，使渣滓上浮。《老学庵》曰：闻茂德言：中国无沙糖，唐太宗时，外国贡至，问之，甘蔗汁煎。用其法遂精。茂德乃宋敕局勘定官，余郡人。

867，858，上下　卷六　糖霜

唐大历间，邹和尚在蜀遂宁伞山，始传此法。今盛于闽、广。智闻佘赓之座师曰：双清糖霜为上，瀵尾为下。十月，滤蔗，其汁乃凝入釜，煮定，以锐底瓦罂穴其下而盛之，置大alt中，俟穴下滴，而上以解黄土作饼盖之，下滴久乃尽。其上之滓于是极白，是为双清。次清屡滴盖除而余者近黑，则所谓瀵尾，造皮糖者。瓮置竹片，熬糖入之，反瓮使滴余干于竹上者为皮糖。神隐曰：糖霜和灯心收则不润。

867，863，下　卷六　雪蒸饼

或以油焠芋粉，以糖霜养之。

867，868，下

榧子乳香能软甘蔗。

切萝卜片复米糖，糖液，萝卜片亦干。

地栗与柑蔗同食，其柤自耎。

867，931，上　卷七　蔗

引《容斋五笔》和《神异经》，原文上面已有，不具录。有夹注说：“生汁寒，煎糖热，少食糖水甘养胃，多食则动湿热。”

（4）《通雅》

《四库全书提要》说：“五十二卷，明方以智撰。……是书皆考证名物、象数、训诂、音声……书中分二十四门。”天文、地舆、身体、称谓、姓名、鬼神、官职、事制、礼仪、乐曲乐舞、乐器、器用、衣服、宫室、饮食、算数、植物、动物、金石、谚原、切韵声原、脉考、古方解，可以说是上天下地，无所不包。《提要》对方以智有极高的评价：“惟以智崛起崇祯中，考据精核，迥出其上，风气既开，国初顾炎武、阎若璩、朱彝尊等沿波而起，一扫悬揣之空谈。虽其中千虑一失或所不免，而穷源溯委，词必有征，在明代考证家中，可谓卓然独立矣。”

857，742，下　卷三九

漂玉漂醪，漂，言其清也。　枚乘赋：尊盈漂玉，爵献金浆，梁人alt蔗酒也。

857，747，上　卷三九

冰糖，糖霜之凝者，茧糖、窠丝糖也。见《齐民要术》，煎甘蔗成糖霜，凝为冰糖、窠丝糖。今内府有之。《后汉·显宗纪》有猊糖，狮子乳糖也。乳糖，今曰吹糖。王灼有《糖霜谱》，遂宁有糖冰。

857，829，下　卷四四

甘蔗，亦曰alt蔗，曰诸柘，或作altalt。曹子建有都蔗诗。《六帖》云：张协有《都蔗赋》。吴氏《林下偶谈》曰：甘蔗，亦谓之诸蔗。智按：《说文》：alt，alt蔗也。笺曰：甘蔗，一名甘alt。智以古无麻韵。遮与庶音近，故后人合altalt称之。相如赋：诸柘巴且，诸柘即蔗也。东方朔说：南方有altalt林，皆假作者臆造也。

（5）《遵生八笺》

《四库全书提要》说：“十九卷，明高濂撰。濂，字深父，钱塘人。其书分为八目：

卷一、卷二　清修妙论笺

卷三一卷六　四时调摄笺

卷七、卷八　起居安乐笺

卷九、卷一○　延年却病笺

卷一一一卷一三　饮馔服食笺

卷一四一卷一六　燕闲清赏笺

卷一七、卷一八　灵秘丹药笺

卷一九　尘外遐举笺

“书中所载，专以供闲适消遣之用。标目编类，亦多涉纤仄，不出明季小品积习。……特抄撮既富，时有助于检核。”

871，430，上　卷四　五月事宜

《本草图经》曰：五月收杏，去核，自朝蒸之至午而止，以微火烘之，收贮，少加糖霜，可食，驻颜，故有杏金丹之说。不宜多食。

871，444，下　卷四　寺院浴佛

四月八日为佛诞辰，诸寺院各有浴佛会，僧尼竞以小盆贮铜像，浸以糖果之水。

871，528，上　卷八　臞仙异香

丸味为末，炼蔗浆合和为饼，焚之，以助清气。

871，627，上　卷一一　黄梅汤

加糖点服，夏月调水更妙

871，629，上　卷一一　无尘汤

水晶糖霜（二两）　梅花片脑（二分）

871，629，下　干荔枝汤

白糖（二斤）

871，631，下　卷一一　竹叶粥

入白糖一二匙

871，632，上　甘蔗粥

用甘蔗榨浆

871，632，下　薏苡粥

入白糖一二匙

871，641，上　卷一一　糖炙肉并烘肉巴

砂糖少许

871，641，下

用砂糖不气

871，642，下　卷一二　糖蒸茄

砂糖二斤

同上　酿瓜

砂糖

下面有糖的地方颇多，我只抄页数和名称：643，下　蒜苗干；644，上下　糖醋瓜；646，上　做瓜；647，上　撤拌和菜；下　蒸干菜；648，上　糖醋茄；下　糟姜；650，上　五辣醋方；黄香萱；651，下　栀子花；654，上　莴苣菜；655，上　李子，玉簪花；657，上　金雀花，黄豆芽；659，上　五香烧酒

871，663，下　卷一三　起糖卤法

夹注：凡做甜食，先起糖卤。此内府秘方也。正文：白糖十斤（或多少任意，今以十斤为率），今，用行灶安大锅，先用凉水二勺半。若勺小糖多，斟酌加水，在锅内用木耙搅碎，微火一滚，用牛乳另调水二勺点之。如无牛乳，鸡子清调水亦可。但滚起即点却，抽柴息火，盖锅闷一顿饭时，揭开锅，将灶内一边烧火，待一边滚，但滚即点，数滚如此点之。糖内泥泡沫滚在一边。将漏勺捞出泥泡锅边滚的沫子。又恐焦了，将刷儿蘸前调的水频刷。第二次再滚的泥泡聚在一边。将漏勺捞出。第三次用紧火将白水点滚处沫子牛乳滚在一边聚一顿饭时，将沫子捞得干净，黑沫去尽白花见方好。用净绵布滤过入瓶。凡家伙俱要洁净，怕油腻不洁。凡做甜食，若用黑沙糖，先须不拘多少入锅熬大滚，用细夏布滤过方好作。用白糖霜，预先晒干方可。

羡林按：这一段话很重要，与制白沙糖实有相通之处，所以全抄了下来。

下面仍然只抄页数和名称：

664，上　松子饼方　用白糖卤；同上　面和油方；下　松子海啰alt方；白闰方；雪花酥方；芟什麻方；665，上　黄闰方；薄荷切方；窝丝方；下　酥儿印方；荞麦花方；羊髓方；黑闰方；666，上　酒孛你方；椒盐饼方；风消饼方；下　素油饼方；667，上　芋饼方；白酥烧饼方；黄精饼方；下　糖榧方；668，上　五香糕方；松糕方；裹蒸方；凡用香头法；下　煮沙团方；669，上　到口酥方；下　鸡酥饼方；水明角儿法；670，上　神仙富贵饼；下　糖薄脆法；671，上　高丽栗糕方；荆芥糖方；豆膏饼方；673，下　山查膏；674，上　莲子缠；法制榧子；下　升炼玉露霜方

871，838，上　卷一七　延寿酒药仙方　一名养寿丹

白沙糖（一斤）

871，841，上

做法如浇嚮糖相似

871，844，下　卷一八　白玉丹　专治久痰嗽

白糖霜（八两）

871，845，上　法制清金丹

共为细末，加白糖霜十两

871，874，下　卷一八　大解不通方

各等分，白糖霜和为饼子

（6）《竹屿山房杂部》

《四库全书提要》说：“三十二卷。是书凡养生部六卷，燕闲部二卷，树畜部四卷，皆明华亭宋诩撰。种植部十卷，尊生部十卷，诩子公望撰。公望之子懋澄合而编之。……则犹读书考古者所为，非仅山人墨客语也。”

871，128，上　卷一　餹醋

白餹（即厚alt）

羡林按：这可能与糖无关，录之以供参考。

871，132，上下　卷二　素锅

加蜜或赤砂餹

下　糕

加餹或蜜

871，134，上　卷二　薄焦饼

赤砂餹

下　餹酥饼

白砂餹三两

仍然用上面的办法，只写页数和名称：

134，下　蜜酥饼　白砂餹；135，上　酥油饼　餹；餹面饼　赤砂餹；下　香露饼　白砂餹；透餹　赤砂餹；136，上　香花　白沙餹；餹花　赤砂餹；猪耳　赤砂餹；下　馓子　赤砂餹；水磨丸　白砂餹；137，上　水浮丸　餹；小裹金丸　響餹；团　赤砂餹；糕　白砂餹；饼　白砂餹；138，上　乳粉饼　白沙餹；油alt　餹蜜；油虚茧　白砂餹；豆裹餈　餹；粽　白砂餹；餈　餹；风消餹　餹；甘露饼　白砂餹；139，上　芙蓉叶　砂餹；骨髓饼　白砂餹；山药糕　白沙餹；下　栗糕　白砂餹；松黄糕　白砂餹；炒米糕　赤砂餹；140，上，檀香毬　白砂餹　七香毬　赤砂餹；下　芝麻毬　赤砂餹。

下面有“白餹制”“白餹”一条，细审文意，指的是麦牙糖。羡林按：本书所有的“糖”都写作“餹”，这确实增加了不少困难。下面屡见“餹”或“白餹”，我实在无法断定，究竟指的是“麦牙糖”，还是“蔗糖”。没有法子，我只好照抄下去：

871，141，上　藕丝餹　白餹；餹缠　白砂餹；宜入餹物；142，下　樱桃　響餹；144，下　花香宜为膏者　白砂餹；145，上　餹剂制　衣梅　赤砂餹；白砂餹；天鲜杨梅　干杨梅　餹；餹椒梅　赤砂餹；餹紫苏梅　赤砂餹；餹薄荷梅；餹卤梅　赤砂餹；餹李　赤砂餹；餹橙　金橘　牛乳柑　干小橘；餹木瓜；146，上　餹冬瓜；餹竹笋；餹天茄；餹蘘荷；餹姜；餹豇豆；餹莱菔；146，下　姜汤　白砂餹；147，上　米汤　白砂餹；菉豆汤　餹；下　无尘汤　水晶餹霜；香餹汤水　白砂餹

羡林按：以上的糖制食品，同《遵生八笺》有很多相同的，可以参照。

871，150，上　油炒牛　赤砂餹

871，151，上　乳线　白砂餹；抱螺　赤砂餹；155，下　餹猪羓　赤沙餹；161，上　油爆鹅　赤砂餹；171，下　烹河豚　次以甘蔗、芦根制其毒；172，上　酱沃鳗鲡　赤砂餹；辣烹鳗鲡　赤砂餹；174，下　炮鳖　赤砂餹；175，下　田鸡炙　赤砂餹；179，下　江摇柱　赤砂餹；181，下　五味瓜斋　赤砂餹；185，上　餹醋　赤砂餹；187，上　缩砂仁豆豉　赤砂餹；茄豆豉　赤砂餹；青豆　赤砂餹；下　生瓜　赤砂餹

羡林按：下面几条资料非常重要，抄全文：

871，196，下　赤砂餹

甘蔗捣浆，入锅慢火煎，少续水，不令焦，以石灰少许投调，遂凝厚为餹。

白砂餹（二制）

每赤砂餹百斤，水百斤，匀和。先以竹器盛山白土，用餹水淋下，滤洁，入锅煎凝白砂餹（闽土则宜）。用水调匀，复煎，入模则脱为猊餹之类，今曰響餹。

餹霜　下面夹注：又曰餹冰。

黄涪翁答雍熙长老诗云：远寄蔗霜知有味，胜似崔子水晶盐。杨廷秀诗云：亦非崖蜜亦非alt，青水吹霜冻作冰。透骨清寒轻著齿，嚼成人迹板桥声。

皮餹

每上等白砂餹十斤，用水五斤，慢火煎熬，以滴水成珠，再候坚柔停匀为则。先取瓷罐，截小竹板二十余枝，纵横置其腹间，乃入以所煎之余。过一宿，以罐覆碗上，令其滴尽餹水。半月两旬，视罐中餹霜凝结竹板之上，则击罐而取之。滴下者再煎得所置新瓦上，以两杖鼓臂抽击，遂为皮餹也。皮餹以饽致远不粘。

下面仍只抄页数和名称：

871，197，下　芝麻腐　赤砂餹；198，上　酥　白砂餹；199，上　菱腐　藕腐　白沙餹：蒸果　赤砂餹；200，上　合香头　赤砂餹；201，上　果品等物宜生宜干宜制用未尽者　甘蔗（榨浆用）　餹霜　響餹（宜胡桃仁）　皮餹；桂花饼　白砂餹；202，上　苏梅膏饼　白砂餹；甘露膏饼　白砂餹；203，下　法制餹毬子　赤砂餹；205，下　收藏制　白砂餹入桶中封固；響餹宜火炙日晒，畏南风；餹霜入新瓮，以箬封之，悬火侧，虽久不镕；207，下　甘蔗　藕，以草荐藉地卧之，又覆以荐，常用水湿；210，上　禁制　河豚有大毒，中之者，其害甚速，用炒槐花、芦根汁、橄榄、白砂餹皆解。仓卒无药，急以清油灌之，吐出。

871，242，下　甘蔗

夹注云：长短不齐，长者五六尺；短者三四尺，状似竹，有节，无枝，实中直理，叶似荻。聚顶上，肤粘干肉味甚甘，有浆。因横出，故曰庶生。子虚赋曰：诸柘。《本草》云：赤色名崑alt蔗。《容斋五笔》载：蔗有四色。《本草》云：广州一种，数年生，如大竹，长丈余。《广记》云：交趾蔗围数寸，长丈余。《世说》：扶风蔗，一丈三节，见日即消，见风即枯。

下面是正文：

三月，沃土横种之，节间生苗，去其繁者。七月，取土封壅其根，加之以粪秽，遂成长而可收矣。虽常灌水，不宜久蓄，俾水势流满湿润则已。今饮食所须甚广，杵滤其浆水，煎之为赤砂餹。易以一法煎之为白砂餹。又易以一法煎之为餹霜也。

871，284，下　荔枝香　沙糖（羡林按：这时忽然写作“沙糖”）；290，下　荔枝汤　沙糖（羡林按：这里又作“沙糖”，疑不出于一人之手）；291，上　和合汤　糖；下　荔枝膏汤　砂餹（sic!）；318，上　无锡雪花饼　沙餹；下　马脑糕　沙餹（sic）；319，下　芝麻餹；裹餹　沙餹；322，下　集香梅　餹；323上　又法　餹；造化梅　餹；下对金梅　沙餹；324，下　灌熟藕　沙餹；325，下　餹橘　沙餹；327，上　餹脆梅法　沙餹；餹取梅法　沙餹。

（7）《西湖游览志余》

《四库全书提要》说：“《西湖游览志》二十四卷，《志余》二十六卷，明田汝成撰。……其《志余》二十六卷，则摭拾南宋轶闻，分门胪载。大都杭州之事居多，不尽有关于西湖。……惟所征故实，悉不列其书名，遂使出典无征，莫能考证其真伪。是则明人之通弊，汝成亦未能免俗者矣。”

585，310—313　三　偏安佚豫

羡林按：此处所列与蔗和糖有关的食品，已见上面《宋代的甘蔗种植和制糖霜术》“笔记”类《武林旧事》，这里不重复。

（8）《潮州善本选集》

第一种　《文献丛刊》之八

饶宗颐主编《潮中杂记》，明郭子章撰。

卷一二　物产志

葱糖　潮之葱糖，极白极松，绝无渣滓。

（9）《淞南乐府》

明杨光辅纂。光辅，字征明，号心香，江苏人，岁贡生。

五香糖担，以蚕豆五粒，穴一面如骰。每局五掷，不得犯五十及十五之数，曰跳三关。纳钱而后掷，胜则钱、糖并获，败则不得糖而失钱。

（10）《泉南杂志》

明陈懋仁撰。

卷上

甘蔗，干小而长，居民磨以煮糖，泛海售焉。其地为稻利薄，蔗利厚，往往有改稻田种蔗者，故稻米益乏，皆仰给于浙直海贩。莅兹土者，当设法禁之。骤似不情，惠后甚溥。

…………

造白沙糖法：用甘蔗煮黑糖，烹炼成白。劈鸭卵搅之，使渣滓上浮。按《老学庵笔记》云：闻茂德言，沙糖中国本无之。唐太宗时，外国国贡至，问其使人：“此何物？”云甘蔗汁煎。用其法煎成，与外国等。自此中国方有沙糖。茂德乃宋敕局勘定官，余郡人也。

（11）《闽部疏》

明王世懋撰。前有王穉登序和王世懋本人于万历乙酉（1585年）冬十一月写的“小序”。序中说：“岁甲申，诏起为闽督学使者。……而居恒慎俭，不好市闽物，不罗致珍羞饾饤，然颇有杨子云之僻（癖？），时时簪笔，从舆人问及轺车所经见，辄记赫蹄上，久之成帙。其言散蔓复杂，都无铨次。窃比于葛稚川、盛弘之义例云尔。”

蔗有二种：“飴蔗，节疏而短小；食蔗，节密而长大。凡飴蔗捣之入釜，径炼为赤糖。赤糖再炼燥而成霜，为白糖。白糖再煅而凝，则曰冰糖。

…………

泉漳之糖，顺昌之纸，无日不走分水岭及浦城小关，下吴越如流水。其航大海而去者，尤不可计，皆衣被天下。

（12）《表异录》

明王志坚辑，二十卷。

卷八　植物部　花果类

甘蔗，一名诸蔗（出相如赋），一名都蔗（出曹子建诗），亦作邯alt（出神异经）

7．科技专著

在科技专著方面，明代又达到了一个新的高峰。《本草》按理说也应归入“科技专著”；但因独立立项，这里就不谈了。从科技专著这个角度来看，李时珍的《本草纲目》无疑是超一流的。专就种蔗和制糖而论，明代宋应星的《天工开物》，是划时代的著作。此书早已引起了海外学者的注意，有多种外文的译本。

徐光启的《农政全书》，我也将之归入“科技专著”一类，是农业方面的科技专著。

（1）《天工开物》

明宋应星（1587—？羡林按：根据潘吉星先生的意见，他大约卒于康熙五年，即1666年）撰，三卷。应星，字长庚，江西奉新人。万历举人，曾任江西分宜教谕、福建汀州推官、安徽亳州知州等职，后仕南明。他生平究心实学，于崇祯七年（1634年）至十一年（1638年）任分宜教谕时撰成《天工开物》，计有乃粒（谷物）、乃服（纺织）、彰施（染色）、粹精（谷物加工）、作咸（制盐）、甘嗜（制糖、养蜂）、陶埏、冶铸、舟车、锤锻、燔石、膏液（食油）、杀青、五金、佳兵、丹青、曲糵、珠玉等十八类。其中有很多项，皆作者亲见，决非耳食之言。此书系明代生产知识和工艺技术的总结，在世界科技史上占有十分重要的地位[23]。

此书《四库全书》未收。曾有过一些不同的版本。1989年出版了中国科技史专家潘吉星先生的《天工开物校注及研究》，巴蜀书社。校注和研究都是第一流的。请读者参阅。我在下面抄录的关于种蔗和制糖的资料，根据的就是这个本子。

甘嗜第四

宋子曰：气至于芳，色至于靘，味至于甘，人之大欲存焉。芳而烈，靘而艳，甘而甜，则造物有尤异之思矣。世间作甘之味，十八产于草木，而飞虫竭力争衡，采取百花酿成佳味，使草木无全功。孰主张是，而颐养遍于天下哉？

蔗种

凡甘蔗有二种，产繁闽、广间，他方合并得其十一而已。似竹而大者为果蔗，截断生啖，取汁适口，不可以造糖。似荻而小者为糖蔗，口啖即棘伤唇舌，人不敢食，白霜、红砂皆从此出。凡蔗古来中国不知造糖，唐大历间，西僧邹和尚游蜀中遂宁始传其法。今蜀中种盛，亦自西域渐来也。

凡种荻蔗，冬初霜将至将蔗砍伐，去杪与根，埋藏土内。（土忌洼聚水湿处，）雨水前五六日，天色晴明即开出，去外壳，砍断约五六寸长，以两个节为率。密布地上，微以土掩之，头尾相枕，若鱼鳞然。两芽平放，不得一上一下，致芽向土难发。芽长一二寸，频以清粪水浇之，俟长六七寸，锄起分栽。

凡栽蔗治畦，行阔四尺，犁沟深四寸。蔗栽沟内，约七尺列三丛，掩土寸许，土太厚则芽发稀少也。芽发三四个或五六个时，渐渐下土，遇锄耨时加之。加土渐厚，则身长根深，蔗免欹倒之患。凡锄耨不厌勤过，浇粪多少视土地肥硗。长至一二尺，则将胡麻或芸苔枯浸和水灌，灌肥欲施行内。高二三尺则用牛进行内耕之。半月一耕，用犁一次垦土断旁根，一次掩土培根，九月初培土护根，以防砍后霜雪。

蔗品

凡荻蔗造糖有凝冰、白霜、红砂三品。糖品之分，分于蔗浆之老嫩。凡蔗性至秋渐转红黑色，冬至以后由红转褐，以成至白。五岭以南无霜国土，蓄蔗不伐以取糖霜。若韶、雄以北十月霜侵，蔗质遇霜即杀，其身不能久待以成白色，故速伐以取红糖也。凡取红糖，穷十日之力而为之。十日以前浆尚未满足，十月以后恐霜气逼侵，前功尽弃。故种蔗十亩之家，即制车釜一副以供急用。若广南无霜，迟早惟人也。

造糖

凡造糖车，制用横板二片，长五尺，厚五寸，阔二尺，两头凿眼安柱，上笋出少许，下笋出板二三尺，埋筑土内，使安稳不摇。上板中凿二眼，并列巨轴两根（木用至坚重者），轴木大七尺围方妙。两轴一长三尺，一长四尺五寸，其长者出笋安犁担。担用屈木，长一丈五尺，以便驾牛团转走。轴上凿齿分配雌雄，其合缝处须直而圆，圆而缝合。夹蔗于中，一轧而过，与棉花赶车同义。蔗过浆流，再拾其滓，向轴上鸭嘴投入，再轧又三轧之，其汁尽矣，其滓为薪。其下板承轴，凿眼，只深一寸五分，使轴脚不穿透，以便板上受汁也。其轴脚嵌安铁锭于中，以便捩转。

凡汁浆流板有槽，视汁入于缸内。每汁一石下石灰五合于中。凡取汁煎糖，并列三锅如“品”字，先将稠汁聚入一锅，然后逐加稀汁两锅之内。若火力少束薪，其糖即成顽糖，起沫不中用。

造白糖

凡闽广南方终冬老蔗，用车同前法。榨汁入缸，看水花为火色。其花煎至细嫩，如煮羹沸，以手捻试，粘手则信来矣。此时尚黄黑色，将桶盛贮，凝成黑沙。然后以瓦溜（教陶家烧造）置缸上。其溜上宽下尖，底有一小孔，将草塞住，倾桶中黑沙于内。待黑沙结定，然后去孔中塞草，用黄泥水淋下。其中黑滓入缸内，溜内尽成白霜。最上一层厚五寸许，洁白异常，名曰西洋糖（西洋糖绝白美，故名）。下者稍黄褐。

造冰糖者将洋糖煎化，蛋青澄去浮滓，候视火色。将新青竹破成篾片，寸斩撒入其中。经过一宵，即成天然冰块。造狮、象、人物等，质料精粗由人。凡白糖有五品，“石山”为上，“团枝”次之，“瓮鉴”次之，“小颗”又次，“沙脚”为下。

造兽糖

凡造兽糖者，每巨釜一口受糖五十斤。其下发火慢煎，火从一角烧灼，则糖头滚旋而起。若釜心发火，则尽沸溢于地。每釜用鸡子三个，去黄取青，入冷水五升化解。逐匙滴下用火糖头之上，则浮沤黑滓尽起水面，以笊篱捞去，其糖清白之甚。然后打入铜铫，下用自风慢火温之，看定火色然后入模。凡狮象糖模，两合如瓦为之，勺泻糖入，随手覆转倾下。模冷糖烧，自有糖一膜靠模凝结，名曰享糖，华筵用之。

上面是种蔗造糖的材料。《天工开物》同一章中还有“飴alt”一节，我也顺便抄在下面，以资比较。

飴alt

凡飴alt，稻、麦、黍、粟皆可为之。

《洪范》云：“稼穑作甘。”及此乃穷其理。其法用稻麦之类浸湿，生芽暴干，然后煎炼调化而成。色以白者为上。赤色者名曰胶飴，一时宫中尚之，含于口内即溶化，形如琥珀。南方造饼饵者谓飴alt为小糖，盖对蔗浆而得名也。飴alt人巧千方以供甘旨，不可枚述。惟尚方用者名“一窝丝”，或流传后代不可知也。

（2）《农政全书》

明徐光启（1562—1633年）撰。六十卷。光启字子先，号玄扈，上海徐家汇人。万历进士，官至礼部尚书兼东阁大学士。作者痛心于“国不设农官，官不论农政，士不言农学，民不专农业”，遂著《农政全书》，凡十二门，约五十余万字。本书特点在来源于实践，并学习外国先进技术[24]。后者尤为重要而独特，因为徐光启生存的时期，正是西学东渐的时期，他同许多传教士都有密切的来往，这大大有利于开阔眼界向西方学习。

《四库全书提要》对本书给予了很高的评价：“后六卷则为泰西水法。考《明史》光启本传：光启从西洋人利玛窦学天文、历算、火器，尽其术。崇祯元年（1628年）又与西洋人龙华民、邓玉函、罗雅谷等同修新法历书，故能得其一切捷巧之术笔之书也。次为‘农器’四卷，皆详绘图，与王祯之书（羡林按：指元王祯《农书》）相出入。次为‘树艺’六卷，分谷、蓏、蔬、果四子目。次为‘蚕桑’四卷，又‘蚕桑广类’二卷。‘广类’者，木棉、麻、苎之属也。次为‘种植’四卷，皆树木之法。次为‘牧养’一卷，兼及养鱼养蜂诸细事。次为‘制造’一卷，皆常需之食品。次为‘荒政’十八卷，前三卷为‘备荒’，中十四卷为‘救荒本草’，一卷为‘野菜谱’，亦类附焉。其书本末咸该常变有备，盖合时令、农圃、水利、荒政数大端，条而贯之，汇归于一。虽采自诸书，而较诸书各举一偏者特为完备。《明史》称光启编修兵机、屯田、盐alt、水利诸书，又称其负经济才，有志用世。于此书亦略见一斑矣。”

有了《提要》这个评价，对于我们了解徐光启关于种蔗与制糖的记述，会有很多帮助。

下面是资料，我仍然根据《四库全书》本来抄录，记页码办法同上。

731，130，上　卷一○　农事　授时

正月初二日　栽种甘蔗

731，131，上　卷一○

季春之月　栽种甘蔗

731，137，上　卷一○

九月　收藏甘蔗

731，436，下—437，下　卷三○　树艺

果部下

甘蔗　《说文》曰alt蔗也。下面有夹注：或为芋蔗，或干蔗，或altalt，或甘蔗，或都蔗，所在不同。《汉书》、《离骚》俱作柘。有数种：曰杜蔗，即竹蔗，绿嫩薄皮，味极醇厚，专用作霜。曰白蔗，一名荻蔗，一名艻蔗，一名蜡蔗，可作糖。江东为胜。今江浙闽广蜀川湖南所生，大者围数寸，高丈许。又扶风蔗，一丈三节，见日则消，遇风则折。交阯蔗，长丈余，取汁曝之，数日成飴，入口即消。彼人谓之石蜜。丛生，茎似竹，内实直理，有节无枝。长者六七尺，短者三四尺。八九月收茎，可留至来年春夏。玄扈先生曰：甘蔗、糖蔗是二种。

《农桑辑要》曰：种法，用肥壮粪地，每岁春间耕转四遍，耕多更好。摆去柴草使地净熟，盖下上头。宜三月内下种。迤南暄热，二月内亦得。每栽子一个，截长五寸许。有节者中须带三两节，发芽于节上。畦宽一尺，下种处微壅，上高两边低下。相离五寸。卧栽一根，覆土厚二寸。栽毕，用水绕浇，止令湿润，根脉无致淹没。栽封，旱则二三日浇一遍。如雨水调匀，每一十日浇一遍。其苗高二尺余，频用水广浇之。荒则锄之。无不开花结子。直至九月霜后，品尝秸秆。酸甜者或（羡林按：疑当作“成”）熟。味苦者未成熟。将成熟者附根刈倒，依法即便煎熬外，将所留栽子秸秆斩去虚梢，深alt窖阬，窖底用草衬藉，将秸秆竖立收藏，于上用板盖土覆之，毋令透风及冻损。直至来春，依时出窖，截栽如前法。大抵栽种者多用上半截，尽堪作种。其下截肥好者留熬沙糖。若用肥好者作种，尤佳。

煎熬法　若刈倒放十许日，即不中煎熬。将初刈倒秸秆去梢叶，截长二寸，碓捣碎，用密筐或布袋盛顿，压挤取汁，即用铜锅内，斟酌多寡，以文武火煎熬。其锅隔墙安置，墙外烧火，无令烟火近锅，专令一人看视。熬至稠粘似黑枣合色，用瓦盆一只，底上钻箸头大窍眼一个。盆下用瓮承接，将熬成汁用瓢豁于盆内。极好者澄于盆，流于瓮内者止可调渴水饮用。将好者止就用有窍眼盆盛顿，或倒在瓦罂内亦可，以物覆盖之，食则从便。慎匆置于热炕上，恐热开花。大抵煎熬者止取下截肥好者，有力糖多。若连上截用之亦得（玄扈先生曰：熬糖法未尽于此）。

家法政曰：三月可种甘蔗。

雩都县土壤肥沃，偏宜甘蔗及菜色，余县所无。一节数寸长供献御。

（3）《二如亭群芳谱》

明王象晋撰。前有王象晋自序：“因取平日所涉历咨询者，类而著之于编，而又冠以天时岁令，以便从事。历十余寒暑，始克就绪，题之曰《二如亭群芳谱》。”

在本书卷四果谱四有“甘蔗”一条，现将有关资料抄录如下：

甘蔗　丛生，茎似竹，内实，直理，有节无枝。长者六七尺，短者三四尺，根下节密，以渐而疏。叶如芦而大，聚顶上，扶疏四垂。八九月收茎，可留至来年春夏。有数种：曰杜蔗，即竹蔗，绿嫩薄皮，味极醇厚，专用作霜。曰白蔗，一名荻蔗，一名艻蔗，一名蜡蔗，可作糖。曰西蔗，作霜色浅。曰红蔗，亦名紫蔗，即崑alt蔗也。止可生啖，不堪作糖。江东为胜。今江浙闽广蜀川湖南所生，大者围数寸，高丈许。又扶风蔗，一丈三节，见日则消，遇风则折。交趾蔗，长丈余，取汁曝之，数日成飴，入口即消。彼人谓之石蜜。多食蔗，衄血。烧其滓，烟入目，则眼暗。

种植　谷雨内于沃土横种之，节间生苗，去其繁冗。至七月，取土封壅其根，加以粪秽。俟长成收取，虽常灌水，但俾水势流满润湿则已，不宜久蓄。

制用　蔗，脾家果，浆甘寒，能泻火热。《素问》所谓甘温除大热者也。煎炼成糖，则甘温而助湿热矣。石蜜，即白沙糖。凝结作块如石者，轻白如霜者为糖霜，坚白如冰者为冰糖。以白糖煎化印成人物之形者为饗糖。以石蜜和牛乳酥酪作成饼块为乳糖。以石蜜和诸色果类融成块为糖缠、糖煎。总之，皆自甘蔗出也。　蔗糖以蜀及岭南者为胜。江东虽有，劣于蜀产。会稽所作乳糖，视蜀更胜。沙糖多食损齿，发疳alt，与鲫鱼同食，成疳；与葵同食，成流澼；与笋同食，成瘕。

疗治　发热，口干，小便赤涩，甘蔗去皮，嚼汁咽之，饮浆亦可。　反胃吐食，甘蔗汁七升，生姜汁一升，和匀，日日细呷之。　干呕不息，蔗汁温服半升，日二次，入姜汁更佳。痁疟疲瘵，食蔗数根即愈。　眼暴赤肿涩痛，甘蔗汁二合，黄连半两，入铜器内，慢火养浓，去滓点之。　虚热欬嗽，口干，涕唾，甘蔗汁升半，青粱米四合，煮粥，日食二次，极润心肺。

小儿口疳，蔗皮烧灰研掺之。　下痢禁口，沙糖半斤，乌梅一个，水两碗，煎一碗，时时饮。　腹中紧胀，白糖以酒三升煮服之，不过再。　痘不落痂，沙糖调新汲水一杯服之。白汤调亦可，日二服。　虎伤疮，水化沙糖一碗，服并涂之。　上气喘嗽，烦热，食即吐逆，沙糖姜汁等分相和，慢火煎二十沸，每咽半匙取效。　食韭口臭，沙糖解之。

典故　顾恺之为虎头将军，每吃蔗，自尾至本。或问之，曰：渐入佳境。《世说》　齐宜都王鉴甘蔗插，百步射之，十发十中。　元嘉二十七年，魏太武引兵攻彭城，求甘蔗于武陵王骏，骏命与之。赐甘蔗二十条。《魏史》　郭汾阳在汾上，代宗赐甘蔗二十条。《唐史》　唐大历间，有僧号邹和尚，跨白驴，登伞山，结茅以居。须盐、米、薪、菜之属，书于寸纸，系钱缗，遣驴负至市。人知为邹也，取平值，挂物于鞍，纵归。一日，驴犯山下黄氏蔗苗。黄请偿于邹。邹曰：汝未知因蔗糖为霜，利当十倍。吾语汝，塞责可乎？试之，果信，自此流传其法。王灼《谱》　湖南马氏有鸡狗坊长，能种子母蔗。《格物论》　宋神宗问吕惠卿曰：何草不庶生，独于蔗庶出何也？对曰：凡草植之则正生，此嫡出也。甘蔗以斜生，所谓庶出也。《野史》　卢绛中痁疾疲瘵，梦一白衣妇人，颇有姿色，谓之曰：子之疾食蔗即愈。诘朝见鬻蔗者，揣囊中无一镪，唯有唐山一册，请易之。其人曰：吾负贩者，将此安用？哀君欲之。遂贻数挺。绛食之，旦而疾愈。《野史》

丽藻散语　江南郡（羡林按：应作都）蔗，酿液丰沛。张载。　漱醴而含蜜。张协。　都蔗虽甘，杖之必折。巧言虽美，用之必灭。曹植。　臑鳖炮羔有蔗浆。楚辞。　诗五言　春雨余甘蔗。杜甫。　甘蔗消残醉。元稹。　偶然存蔗芋，幸各对筠松。杜甫。　七言　上官仍有蔗浆寒，茗饮蔗浆携所有，瓷罂无谢玉为缸，亦非崖蜜亦非餳，青女吹霜冻作冰。透骨清寒轻着齿，嚼成人迹板桥声，蔗浆归厨金碗冻，洗涤烦热足以宁吾躯。杜甫。　蔗浆玉碗冰泠泠。顾阿英。

羡林按：下面还有宋舒亶《咏甘蔗》和宋王灼《糖霜谱》全文，此二人已见本书第六章，这里不再抄录。

8．类书

关于“类书”，我在《宋代的甘蔗种植和制糖霜术》已经作了比较详细的说明，这里不再重复。到了明代，类书似乎又“更上一层楼”，其发展超越了前几代。俗话说“后来居上”，当然是原因之一。此外，还有实际的需要，这也是发展的动力。永乐皇帝想弘扬国威，并为自己的统治树碑立传，于是就出现了规模空前的《永乐大典》，在中国类书史上开辟了一个新纪元。后来又出现了许多类书，规模没有《永乐大典》那样大，但各有其特色。

我在这里再补充几句。十分严格地区别什么是类书，什么不是类书，有时也较难。《四库全书》的分类有的地方也颇值得商讨。我们只能模糊一点。好在有的书，即使不见于类书这一类，在别的地方也能找到。作为资料，有其本身的价值，把它归入哪一类，是次要的。

下面我就把类书中有关甘蔗和沙糖的资料抄录下来。

（1）《永乐大典》

初名《文献大成》，原二万二千八百七十七卷，凡例、目录六十卷。明解缙（1369—1415年）等奉敕编纂。缙字大绅，又字缙绅，吉水（今属江西）人。洪武进士，居官屡遭迁谪，终死于狱。成祖以古今事物散于众书，不利检阅，欲集诸家之书，分类辑为一编，而以韵统之。遂于永乐元年（1403年）七月，命解缙主其事，一百四十七人参预。次年十二月成书，成祖嫌其未备，复增派姚广孝、刘季篪同主其事，誊写者三千余人，至永乐六年（1408年）冬成书，赐今名。本书收存历代重要典籍多达七八千种，约三亿七千万字，装为一万一千零九十五册。以单字为目，以洪武正韵系字。凡单字注释、引文之书名、作者，皆用红字写出，极为醒目。成段或全书采录文献，一字不改，精确可靠[25]。这一部极其重要的类书，在将近六百年的时期中，屡遭散失。清末又为外来的殖民主义侵略者焚毁一部分，掠夺一部分，至今已残缺破碎，成为学术界的永远无法弥补的憾事。

明徐伯龄撰《蟫精隽》卷一，第一条就是关于《永乐大典》的。我抄录一点：

皇明太宗文皇帝命儒臣姚广孝、王洪、胡广、胡俨、陈济等率群儒作《永乐大典》。书成，凡二万二千九百三十七卷，勒为一万一千九十五本，藏文秘阁。其经进表文云。（见《四库全书》867，70）

表文略。表中所讲的卷数，加上凡例和目录，与上面的数字完全相同。值得注意的是，永乐元年解缙主编一事，这里完全没提。

下面是有关蔗和糖的材料。

《永乐大典》既已残缺过甚，其中本来有不少关于蔗和糖的记载，我相信都是异常珍贵的，现在却只知道卷数，原文恐怕永远也找不到了。我先把卷数写在下面：

7189　餹餳

17766　十七蔗

这两条都很重要，可惜已无法找到，中华书局版《永乐大典》缺。别的地方也没有。

有一卷：11907，中华版缺。我却在世界书局出版的、杨家骆主编的《中国学术名著》第四种《类书丛编》第一集，《永乐大典》中找到。其中有：

清远县　永乐六年实在诸邑课程钞　糖榨课钞七十二定三贯文　加增门摊糖榨课钞八百七十四定四贯三百六十文，门摊课钞六百五十七定三百六十文，糖榨课钞二百一十七定四贯文。

土产

人面子　核如人面，去核沃糖，可寄远。

蔗　番禺、南海、东莞有。乡村人煎汁为沙糖，工制虽不逮蜀、汉川为狮子形，而味亦过柳城也。

湟川志

甘蔗

羡林按：在前一章，第七章，“元代的甘蔗种植和沙糖制造”中，我曾讲到《永乐大典》，说：里面讲的关于蔗和糖的情况，都是元代的情况，因此提前叙述。但是，现在讲的是明代，我又觉得《永乐大典》毕竟是明代的伟大类书，不在这里讲上一讲，又似乎不妥。所以又撮要讲了一点。请读者参阅上面第七章。

（2）《物原》

明山阴核轩罗颀辑著。

食原第十

轩辕臣夙沙作盐，嫘祖作醷，公刘作餳蜜，殷果作醋，周公作酱芥辣，孙权始效交趾作蔗糖。

（3）《焦氏类林》

明建业焦竑弱侯辑。八卷。卷首有万历丁亥（1587年）姚汝绍的序，王元贞的序和李登士龙的序。姚序说：“吾友焦弱侯氏，具绝世资，于书无所不读。乃先得我心，披览之余，自羲轩以及胜国，凡言之可以企踵《新语》者，皆笔出之。积久而多，取《新语》篇目，稍为增损更正，类以人焉。既成，题曰《类林》。”对本书成书过程，作了简要的介绍。

卷之七上　食品

石蜜之滋，甜于浮萍，非蜂之类，假石之名。实出甘柘，变而逾轻。（《凉州异物志》）

（4）《类隽》

明勾吴虚舟郑若庸纂辑。前有万历甲戌（1574年）琅琊王世贞序，万历丙子（1576年）四明张大器序，后有万历丁丑（1577年）西蜀王用桢跋，万历戊寅（1578年）清源汪珙刻书跋语。据汪跋，此书当刻成于万历六年（1578年）。若庸字虚舟，又字中伯，江苏昆山人，早岁以文名著称。奉赵康王朱厚煜命，依《初学记》、《艺文类聚》之体例编为一书，凡分二十门，掇拾唐以前隽语，历二十年而书成，名之曰《类隽》。

卷二八　果实类　甘蔗

羡林按：书中引甘蔗典故，多有与上面引用的古籍相同者。有这样的情况，为了避免重复计，我就只写书名。

〔石蜜〕引《广志》，引文略。

〔如蜜〕引《神异经》，引文略。

〔似竹〕引《南中八郡志》引文略。

〔为杖〕引魏文帝《典论》，引文略。

〔三节〕引《广志》，引文略。

〔佳境〕引《世说》，引文略。

〔笮沈〕引《西域传》，引文略。

〔愈痁〕引《江南野史》，引文略。

〔杖折〕引曹植，引文略。

〔嗽醴〕引张协，引文略。

（5）《三才图会》

明云间元翰王圻纂集，其子王思义校正。圻字元翰，号洪洲，上海人。明嘉靖四十四年（1565年）进士。游宦极久，晚年致仕归里，以著述为事，著作极多。《三才图会》是其中之一。书共一百零六卷。有图有文。明代类书极多，然而图文并茂者，仅王圻父子之《三才图会》及章潢之《图书编》二书而已。

甘蔗见于本书，草木十一卷，系王思义续集。有图，文如下：

甘蔗，生江东者为胜。广州一种数年生者，如大竹，长丈余。叶有二种，一种似荻，节疏而细短，谓之荻蔗。一种似竹，粗长，笮其汁以为沙糖，炼沙糖和牛乳为石蜜，即乳糖也。味甘平，主下气和中，助脾气，利大肠。

（6）《广博物志》

《四库全书提要》说：“五十卷。明董斯张撰。斯张字遐周，乌程人，国子监生，以洽闻周见，有声于时，所著述甚多。此书名为广张华《博物志》而作，其实分门隶事，名目琐碎，颇近后世类家，与《博物志》原例不甚相合。……爱博贪多，尤伤枝蔓。然其搜罗既富，唐以前之遗文坠简，裒聚良多，在明代类书中固犹为有资于淹雅者矣。”

卷四一　981，336上

赤土国　物产多同于交阯。以甘蔗作酒，杂以紫瓜根，酒色黄赤，味亦香美。（隋书）

卷四三　981，387上，下

引《神异经》，引文略。

扶南甘蔗，一丈三节，白日炙便销，清风吹即析。（梁吴均食移）

昔有二人共种甘蔗，而作誓言：种好者赏，其不好者当重罚之。时二人中一者念言：甘蔗极甜，若压取汁，还灌甘蔗树必得胜。既取汁溉，冀望滋味，反败种子所有，甘蔗一切都失。世人亦尔，欲求善福，恃己豪贵，倚形挟势，逼胁下民，陵夺财物，用作福善。不知将来反获其殃，如压甘蔗，彼此都失。（法苑珠林）

（7）《古俪府》

《四库全书提要》说：“十二卷。明王志庆编。志庆昆山人。其书以六朝唐宋骈体之文足供词藻之用者，采摭英华，分类编辑。……凡分十八门，每门各分子目，凡一百八十有二。……志庆之考订精确，虽不及其兄，而源流既正，识度自超。故偶然选辑之本，终能不失前人矩矱。”

卷一二　物类部（饮食茶附）

979，587上　梁何逊《七召》

蔗有盈丈之名，桃表兼斤之实。……陇西白榛，湘南朱橘，荔枝、沙棠、葡萄、石蜜。

（8）《天中记》

《四库全书提要》说：“《天中记》六十卷，明陈耀文撰。耀文学问该博。……明人类书所列旧籍，大都没其出处，至于凭臆增损，无可征信。此书援引繁富，而皆能一一著所由来，于体裁较善。惟所标书名，或在条首，或在条末，为例未免不纯。……然其自九流毖纬以逮僻典遗闻，广事蒐罗，实可为博闻多识之助。”评价是相当高的。

卷四六　967，243　蜜

石蜜，一名飴（本草经）。天竺国出石蜜（续汉书）

蜜中鼠矢　引孙亮故事

刻庐　西域自拂菻西南度碛二千里，有园曰磨邻，曰老勃萨，刻石蜜为庐，如alt状。

持珤若黏云。

煎石蜜　引《唐书》太宗遣使摩伽陀事

沙餳　沙餳石蜜，远国贡储（张衡七辩）

西垂之产　沙餳西垂之产（盛公子与刘颂书）

羡林按：其余与石蜜无关者，不录。

卷五三　967，531—533　甘蔗三种

柘浆　引《汉书·郊祀歌》

为杖　引魏文帝

蔗餳　引孙亮

消酒　引《南方草木状》

渐入佳境　引顾恺之

百挺　引《宋书》

送甘蔗　引《南史》

射甘蔗　引《齐书》

设甘蔗　引范云

不食　引庾沙弥，见《梁书》

矢下食蔗　引《三国典略》

作酒　引《隋书》　赤土国

色味愈西域　引《唐书》

赐郭汾阳

节稀似竹　引《云南记》

始治糖霜　引王灼《谱》

食蔗即愈　引《江南野史》

石蜜　引《异物志》

糖冰　引王灼《谱》

altalt林　引《神异经》

若胫　婆贿伽卢国大若胫（唐南蛮传）

杖蔗　引曹子建

明代有关甘蔗和沙糖的材料，就抄这样多。貌似繁多，实则还不完备。百分之百地完备，目前几乎是不可能的。我相信，重要的材料这里都有了。我还想再说明一下，我抄材料，巨细不遗。貌似极为烦琐，也许有人不以为然，我则仍然坚持这样做。韩文公说过：“牛溲马勃，败鼓之皮，俱收并蓄者，医师之良也。”我不是医师，但却深知，遇到适当的场合，所有的材料都是有用的。

（二）甘蔗种植

现在我把上面抄录的材料加以整理、分析与综合，谈几个问题。按照上面的做法，先谈“甘蔗种植”。在这里，我想谈三个问题：

1．甘蔗种植的地区。

2．甘蔗种植的技术。

3．甘蔗的种类。

我的做法仍然同上面一样：尽量从发展上看问题，随时把明代的情况同唐、宋、元相比较，看看在哪些方面有了发展，有了些什么样的发展。

1．甘蔗种植的地区

上面第五章中，我曾讲到，唐代甘蔗种植地区，主要只有两地：蜀川与江东（东吴）。此外还有扬州和荆州。实际情况决不会是这个样子。主要原因在于书缺有间，记载多有不周之处。

到了宋代，由于记载周详了，全国种植甘蔗的地区，范围大大地扩大了。我在上面第六章（二）甘蔗种植1．甘蔗种植地区中列了一个颇为详尽的表，作了一些必要的解释与考证，请读者参阅，这里不再重复。

元代甘蔗种植地域的特点就是，从南方向北方扩展。这一点上面第七章中已有论述，请参阅。

到了明代，文献记录比较多了一点，我现在用第六章用过的办法，先列上地名，下面再注上文献依据，顺序是上面抄录资料的顺序，关于外国的甘蔗产区，这里先不谈：

浙江杭州府钱塘、仁和二县 |  | 根据《明会典》
闽　蜀 |  | 根据《本草品汇精要》
赣州府 |  | 根据《明一统志》：“土产石蜜。”

羡林按：这里恐怕是“崖蜜”或“岩蜜”的石蜜。

潼川府遂宁县 |  | 根据《明一统志》
泉州府 |  |
广东布政司 |  | 根据《明一统志》
潼川州遂宁县 |  | 根据《皇舆考》、《寰宇通志》
福建承宣布政司福州 |  | 根据《皇舆考》
泉州永春县 |  | 根据《皇舆考》
广东承宣布政使司广州 |  | 根据《皇舆考》
资州 |  | 根据《蜀中广记》
福州 |  |
泉州 |  |
漳州 |  | 根据《闽书南产志》
遂宁州 |  | 根据《草木子》
泉南 |  | 根据《泉南杂志》
泉州 |  |
漳州 |  | 根据《闽部疏》
闽　广 |  | 根据《天工开物》
雩都 |  | 根据《农政全书》

羡林按：雩都县，汉置，其后几经废置。明清皆属江西赣州府。这样一来，我在上面曾推测《明一统志》记载的赣州府产石蜜是“崖蜜”或者“岩蜜”。现在有了《农政全书》这一条，恐怕要修改一下了。还有宋虔州产蔗，虔州即赣州。

清远县 |  | 根据《永乐大典》

羡林按：清远县，汉置中宿县，南朝梁置清远县，明清皆属广州府。

番禺、南海、东莞 |  | 根据《永乐大典》
蜀　汉川　柳城 |  | 根据《永乐大典》

羡林按：蜀，容易懂。汉川，问题比较多。根据臧励龢等《中国古今地名大辞典》（商务印书馆香港分馆），汉川郡即汉中郡，在陕西；汉川县在湖北。这里的“汉川”，不知何所指。柳城更复杂，“柳城”在河南。柳城县，一在东北，一在广西，一在河北承德地区。究竟何所指？弄不清楚。

江东　广东 |  | 根据《三才图会》

地名列表到此为止。

因为我的原则是：地名与书名并重，所以难免有一些重复。这能给读者更多的信息，无伤大雅。

归纳起来看，上列地名表涉及省一级的地区有浙江、福建、四川、广东、江西等省。同宋代比较起来，少了几个省，最突出的是江苏和云南。但这丝毫也不意味着，到了明代，这些省份就不种甘蔗了。因为我看到的文献决非巨细不遗。我没有看到的文献，也许比已经看到的还要多。因此，我的地名表只能表示一个大体的轮廓。

2．甘蔗种植的技术

关于甘蔗种植的技术，唐代没有文献可资依据。宋代《糖霜谱》有较详细的叙述。元代的《农桑辑要》中，也有详细的叙述。这都说明，种甘蔗的技术有了长足的发展。

到了明代，种植技术在过去经验的基础上，发展得日益完备精良。这主要表现在下列三部书中：

（1）宋诩和宋公望撰《竹屿山房杂部》，“甘蔗”条。

（2）宋应星撰《天工开物》，“甘嗜”第四，“蔗种”条。

（3）徐光启撰《农政全书》，卷一○“农事”“授时”，种法则完全抄录了元代的《农桑辑要》。

引文俱在，请读者自行参阅，这里不重复了。

3．甘蔗的种类

我还是使用上面用过的办法，按资料出现的顺序，把有关甘蔗种类的记载写在下面：

（1）《本草蒙筌》，“种有二般”：

a．竹蔗

b．荻蔗

（2）《本草纲目》只引用了过去的说法。

（3）《闽书南产志》引《本草图经》，说蔗有两种：赤色名崑alt蔗，白色名荻蔗。接着说：“出福州以上皮节红而淡，出泉漳者皮节绿而甘。其干小而长者名菅蔗，又名篷蔗。”

（4）《竹屿山房杂部》讲到荻蔗，又引《容斋五笔》“蔗有四色”的说法，引《本草》“广州一种”。

（5）《闽部疏》：

a．飴蔗

b．食蔗

羡林按：这个命名法颇奇特。前者恐即竹蔗和荻蔗，能作糖。后者恐即红蔗，或紫蔗，或崑alt蔗，止可生啖。

（6）《天工开物》“凡甘蔗有二种”：

a．果蔗　似竹，能生啖，不可造糖。

b．糖蔗　似荻，造糖。

（7）《农政全书》“有数种”：

a．杜蔗，即竹蔗，专用作霜。

b．白蔗，即荻蔗，一名艻蔗，一名蜡蔗，可作糖。

c．扶风蔗。

d．交阯蔗。

羡林按：徐光启在最后加了一段话：“玄扈先生曰：甘蔗、糖蔗是二种。”意思是：能生啖的和能作糖的是两种。

（8）《群芳谱》

（9）《三才图会》：

a．荻蔗

b．竹蔗

（三）沙糖制造和应用

分两部分：1．沙糖制造；2．沙糖应用。

1．沙糖制造

也就是《天工开物》中所说的“造糖”，《农政全书》所说的“煎熬法”或“熬糖法”。

熬糖法，在中国从唐代起有比较详细、比较具体的记述。上面第五章（一）材料来源3．敦煌卷子抄录的P. 3303背面的那一段关于熬糖的记载，既详细，又具体，是非常重要的文献，请读者参考。我怀疑，唐太宗派人到印度去学习的就是这一套东西。其意义之重要自不待言。

到了宋代，在《糖霜谱》中对糖霜的制造有详尽的记载。同唐代敦煌写卷记载的熬糖法一比较，其进步之处立即昭然。《糖霜谱》已在第六章中全文抄录，这里不再重抄。

元代没有关于熬糖法的记载，所以在第七章中我没有专门讨论元代熬糖术。

到了明代，熬糖法走到了一个新的境界，达到了新的高度。其原因，据我估计，不出二途：一是内部的发展，二是外来的影响。具体一点说，就是明代出现了一些造白糖或者白沙糖的记载，比如《闽书南产志》、《物理小识》、《竹屿山房杂部》、《泉南杂志》、《天工开物》、《农政全书》等等。这种情况，在过去的朝代中是没有的。笼统说起来，熬糖法不外两大类：一是熬赤糖（黑糖、红糖、紫糖），一是熬白糖。“白糖”这个名词，过去已多次出现；但还不会是真正的白糖，颜色不过偏白，偏鲜亮一点而已。真正的白糖——要注意：这同今天机器制造的白糖还不是一码事——是在明代才出现的。无论从内部的发展上来看，还是从对外交流上来看，白糖的出现都是非常值得注意的事情，因此我另辟一章，专门讨论白糖问题，这里就先不谈了。我在这里主要探讨熬赤糖的技术。

造赤砂糖技术的记载不是很多。《竹屿山房杂部》有一段话：“今饮食所须甚广，杵滤其浆水，煎之为赤砂糖，易以一法煎之为白砂糖，又易以一法煎之为糖霜也。”赤砂糖、白砂糖和糖霜的关系，就是这样。《闽部疏》说：“凡飴蔗捣之入釜，径炼为赤糖，赤糖再炼燥而成霜，为白糖。白糖再煅而凝，则曰冰糖。”意思同上面完全一样。《天工开物》把“造糖”与“造白糖”分列两节，“造糖”指的就是造赤砂糖。制造方法，原书讲得非常具体而细致，上面抄资料时已将全文抄录，这里不再重复。

徐光启《农政全书》有关熬糖技术的问题，整个地抄录了元代《农桑辑要》的原文，我已经抄在上面，请参阅。总之，徐光启在这方面没有增添什么新东西。我本来期望徐光启这个通西学的人能够介绍一点西方当时熬糖的技术，可我的期望竟落了空。徐光启在抄录了《农桑辑要》的全文以后，写了一个夹注：“玄扈先生曰：熬糖法未尽于此。”这话很值得注意。由此可见，徐光启对《农桑辑要》的方法并不完全满意。可他自己又不把他认为满意的当时的熬糖技术写上去，遂成为千古憾事。

有一个问题必须在这里加以解决，这就是糖的种类或者名称。在抄材料的过程中，我逐渐发现，糖的种类非常多，简直是五花八门，必须清理出一个头绪来，否则易致误解。我仍然用上面用过的办法，按出现的顺序，以具体文献为单位，先列书名，后列糖名：

（1）《明会典》　嚮糖　糖饼　黑沙糖　沙糖　嚮糖缠碗

（2）《本草集要》　沙糖

（3）《本草蒙筌》　沙糖

（4）《新刻官板本草真诠》　沙糖

（5）《本草纲目》　沙餹　石蜜　乳餹　餹霜　蔗餹　毬餹　餹饼　紫沙餹　冰餹　紫餹　白沙餹　捻餹　饗餹　猊餹　餹缠

（6）《普济方》　粘糖　沙糖　白糖　赤糖　杵头糖　砂糖　糖霜　石蜜　白沙糖　乳糖　碗糖霜　冰糖　水沙糖　稠糖　稀糖　白砂糖　干糖　老松糖　砻糖　干沙糖　腊月糖　琥珀糖

（7）《赤水玄珠》　白糖霜　糖毬　沙糖　砂糖

（8）《证治准绳》　砂糖　沙糖

（9）《先醒斋广笔记》　白糖

（10）《神农本草经疏》　石蜜　沙糖　乳糖

（11）《景岳全书》　白糖　沙糖　冰糖

（12）《弇山堂别集》　白糖　黑糖

（13）《瀛涯胜览》　沙糖　白糖　糖霜

（14）《星槎胜览》　砂糖

（15）《西洋番国志》　砂糖　白糖　糖霜

（16）《明一统志》　石蜜　糖霜

（17）《西洋朝贡典录》　糖霜　石蜜

（18）《咸宾录》　白沙糖

（19）《东西洋考》　石蜜

（20）《裔乘》　白砂糖　砂糖

（21）《皇舆考》　蔗霜　糖霜

（22）《四夷广记》　沙糖　糖霜

（23）《海国广记》　糖霜

（24）《皇明象胥录》　糖霜

（25）《闽书南产志》　黑糖　白糖　糖霜　冰糖　牛皮糖　清糖　官糖　奋尾　洁白糖　糖霜　蜜片　洁冰

（26）《物理小识》　白糖　双清糖霜　瀵尾　皮糖　糖霜

（27）《通雅》　冰糖　糖霜　茧糖　窠丝糖　猊糖　狮子乳糖　乳糖　吹糖

（28）《遵生八笺》　糖霜　水晶糖霜　白糖　砂糖　白糖霜　松子糖　白沙糖　嚮糖　白糖霜

（29）《竹屿山房杂部》　白糖　赤砂糖　白砂糖　響糖　餈餹　风消餹　砂糖　藕丝糖　餹缠　水晶糖霜　糖霜　餹冰　皮糖　沙糖　芝麻糖　裹糖

（30）《潮中杂记》　葱糖

（31）《泉南杂志》　白沙糖

（32）《闽部疏》　赤糖　白糖　冰糖

（33）《天工开物》　红糖　白糖　西洋糖　冰糖　石山团枝　瓮鉴　小颗　沙脚　兽糖　享糖

（34）《农政全书》　沙糖

（35）《弘治八闽通志》　水糖

（36）《万历重修泉州府志》　黑砂糖　白砂糖　響糖　冰糖　牛皮糖

（37）《类隽》　石蜜

（38）《三才图会》　沙糖　石蜜

从上列表中我们可以看到，糖的名称真正繁多。我之所以不厌其烦地抄这样许多糖名，其目的也不外想给读者一点形象的认识而已。

我在这里想谈几个与糖名有关的问题。首先，糖名的含义，一般说来是清楚的，但有的也颇含混，比如石蜜和糖霜，含义就不很清楚。各书的说法也不一致。又比如《瀛涯胜览》将沙糖与白糖并列，难道颜色不白的就叫做沙糖吗？其次，有几个糖名在很多地方出现，需要稍加解释。

a．捻糖　《本草纲目》引宗奭曰：“其作饼黄白色者，谓之捻糖，易消化，入药至少。”

b．饗糖　《本草纲目》：“以白糖煎化模印成人物狮象之形者，为饗糖。”这个名词有多种写法，《明会典》作“嚮糖”，说明是“筵宴食品”。《遵生八笺》作“嚮糖”。《竹屿山房杂部》作“響糖”。《天工开物》作“享糖”。

c．餹缠　《本草纲目》：“以石蜜和诸果仁及橙橘皮、缩砂、薄荷之类，作成饼块者，为餹缠。”

d．乳糖　《本草纲目》：“以石蜜和牛乳酥酪作成饼块者，为乳餹。”也叫“吹糖”。

e．皮糖　《竹屿山房杂部》：“滴下者再煎得所置新瓦上，以两杖鼓臂抽击，遂为皮糖也。”《闽书南产志》有“牛皮糖”之名，似非一物。

f．茧糖　《通雅》：“窠丝糖也。”

2．沙糖应用

同前面几个朝代一样，沙糖应用，不出两途，一药用，一食用。

（1）药用

在第五章，我没有专门谈唐代沙糖的应用。在第六章和第七章，我专门谈了宋代和元代沙糖的应用。现在到了明代，我想用在宋代一章中已经用过的办法，以著作为基础，讲一讲沙糖等的药用问题，顺序按出现的前后排列。

《本草集要》

沙糖　主心肺大肠热，和中助脾。

《本草蒙筌》

甘蔗　助脾气，和中，解酒毒，止渴，利大小肠，益气，驱天行热。

《新刊官板本草真诠》

甘蔗　宽胸，止咳，消烦渴。

《本草纲目》

甘蔗　泻大热，（浆）消渴解酒，痁疟疲瘵，眼暴赤肿，碜涩疼痛，虚热欬嗽，口干涕唾，润心肺，小儿头疮白秃。

沙糖　心腹热胀，口干渴，润心肺大小肠热，解酒毒，下痢禁口，腹中紧胀，痘不落痂，虎伤人疮，上气喘嗽，烦热，食即吐逆，食韭口臭。

石蜜　心腹热胀，口干渴，治目中热膜，明目，润肺气，助五脏，生津，润心肺燥热，治嗽消痰。解酒和中，助脾气，缓肝气。

《普济方》

肺寒，气欬，涕唾，鼻塞，语声嘶塞，喘，反胃，朝食暮吐，暮食朝吐，旋即吐，结阴便血，病后津液燥少，大便不通，咽喉如有物噎塞，饮食不下，咽喉疼痛，暴嗽失音不语，骨鲠在喉中不出，误吞金银环及钗，误吞桃枝竹木，牙痛蛀牙，肝膈风热，目赤痛，目中热膜明目，结胸糖炙，天行热狂，时气头目昏疼，毒病下部生疮，心膈痞闷，腹胁虚胀，饮食减少，气不宣通，伤寒两胁刺痛攻心，劳极疲乏困顿，疟疾，热痢，五劳六极七伤，虚劳内伤寒热吐血，阴痛，解砒毒及巴豆毒，皂荚水并恶水入疮口内热痛不止，恶疮追死肉恶水，疥癣，溃肿排脓，瘭疽，瘘痔，口疮，嵌甲，诸般疳，小儿肝脏实热，风痰壅塞，小儿壮热，小儿疳气，小儿冷热不调，小儿九虫。

《薛氏医案》

吞铁或针。

《赤水玄珠》

暴嗽失声语不出，胸膈痞闷，痘后癫痫症。

《证治准绳》

干呕不息，多年沉积癖在肠胃，诸物梗喉，失音不能言语，心肺积热上攻咽喉。

《先醒斋广笔记》

蛔结，甘蔗浆消渴解酒痧alt。

《神龙本草经疏》

蔗浆治噎膈，治燥，降火，产后益血，产后小便不利。

《景岳全书》

蔗浆治翻胃，久泻入痢，寸白虫，一切虫积，解诸毒入腹及砒毒，风犬伤人。

药用的资料就抄这样多。有几个问题须要交代一下。第一，中医病名往往比较含混，不像西医那样准确。中药治的病往往很多，不像西药那样单一。第二，上录病名中，沙糖等在治疗方面有的承担主攻任务，更多的似乎只起辅助的作用。

（2）食用

对于这个问题，我不想做过多的阐述。食用与药用毕竟不同。药用的范围有限，而食用则几乎是无限的。甘蔗以及蔗浆的制成品沙糖、石蜜、糖霜等，都是甜的。甜是符合人类口味的。“口之于味，有同嗜焉”，于是就受到了人们的普遍欢迎。最初，这些东西大概都很贵，食用者只限皇室、贵族和有钱人。后来，随着种植范围的扩大，随着沙糖等的产量的增加，价格日益跌落，“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”，老百姓都能吃到了。到了明代，沙糖等早已是家家必备，天天必用，人人必吃了。因此，情况既然是这个样子，对沙糖等的食用如果再做过多的阐述，则一无可能，二无必要了。在我上面抄录的材料中，有一些有关食用的，比如《遵生八笺》、《竹屿山房杂部》、《西湖游览志余》等等都是，请参阅，我在这里不再重复了。

（四）白沙糖的出现（另设专章）

（五）外来影响和对外影响

明代，继汉唐以后，在对外交通方面，又达到了一个新的水平。这是政治和经济的需要使然，是不以人的意志为转移的。

我在上面抄录了大量的有关国外甘蔗种植和沙糖、石蜜、糖霜制造的材料。我抄的范围比较广，除《明史》外，还有《瀛涯胜览》、《星槎胜览》、《西洋番国志》、《西洋朝贡典录》、《殊域周咨录》、《皇明四夷考》、《咸宾录》、《东西洋考》、《裔乘》、《海语》、《寰宇通志》、《四夷广记》、《海国广记》、《皇明象胥录》等等著作。外国人的游记和著作中的有关资料，也抄了一些[26]。这些都是很有用的资料。但是，我在这里不想对这些资料加以分析、综合、利用。这一件工作留待本书第二编国际编的有关章节中去完成，否则就会重复了。

我在本节中只想简短扼要地谈两个问题：一个是外来影响，一个是对外影响。关于外来影响，在上面第五章（唐代）、第六章（宋代）、第七章（元代）中，我都谈到过。唐代的外来影响来自印度和波斯，宋代来自大食，元代来自阿拉伯国家，其中宋代和元代都牵涉到白沙糖的炼制问题。这个问题留待“白沙糖的出现”专章中去讨论。

至于对外影响，上面在任何一章中都没有谈到过，因为还没有找到。到了明代，可能还有清初，中国的白沙糖肯定已经输出国外，其中包括印度的孟加拉地区。这个问题我在两篇论文中有详尽的阐述。这两篇论文是《cīnī问题》和《再谈cīnī问题》，都见本书附录。请参阅。

【注释】

　 　此处与下面的“1375年左右”同，为图书撰写时间。

[1]《中国医学史》，主编：甄志亚，副主编：傅维康，人民卫生出版社，1991年，第289页。

[2]同上书，第291—292页。

[3]同上书，第292页。我看的是北京图书馆善本，只有十三卷，残缺不全。

[4]同上书，第293页。

[5]同上书，第294—297页。

[7]因为这些资料异常重要，所以我全文抄录。

[8]下面夹注。为了醒目起见，我当作正文来抄录。下面也有这种情况，不再注解。

[9]《中国医学史》，第301—302页。

[10]关于飴糖的资料，我也顺便抄一些；但不求全。

[11]为了节省篇幅，下面只讲出处。

[12]下面诸药方都治眼病，药的功能不再抄录。

[13]下面只写《四库全书》的册数和页数。

[14]《四库全书》765，248，上，有类似的记述，可参阅。

[15]文长，未具录，读者可参阅。

[16]参阅耿引曾：《汉文南亚史料学》，北京大学出版社，1991年，第310—317页。

[17]参阅同上。

[18]参阅同上。

[19]前者册数，后者页数。

[20]印度学者Haraprasad Ray的专著《印中关系中的贸易与外交——十五世纪孟加拉之研究》（Trade and Diplomacy, A Study of Bengal during the Fifteenth Century, Radiant Publishers, New Delhi, India, 1993）主要依据的就是《西洋朝贡典录》。

[21]下面《南夷志》卷之六，小呗喃条出现了“榜葛剌”字样。

[22]参阅本书第一编第一章。

[23]叙述主要依据吴枫、高振铎、颜中其等《简明中国古籍辞典》，吉林文史出版社，1989年，第84页。

[24]同上书，第371页。

[25]同上书，第278—279页。

[26]写本章时，有时查一查Noel Deerr的The History of Sugar（《糖史》，London Chapman and Hall Ltd. 1949），有关中国的部分，书中也曾引用《本草纲目》。本书系皇皇巨著，材料十分丰富，有很多东西值得参考，应该感谢作者。西方学术界，《糖史》巨著共有两部：一部是德国学者Lippmann的，一部就是本书。前者也曾用有关中国的资料，引用得相当谨严。但是此书在引用材料方面，至少在有关中国的这一部分中，却相当马虎，出了不少错误。这些错误有的是被引用者原书就有的。有的却是此书作者的。我略举数例：第35页，说司马相如是公元前200年时的人。同页，把《本草纲目》拼写为Pen-ts'ao-kang-mu；同页，把顾恺之的“渐入佳境”译为gradually pass into paradise（渐入天堂乐园）；第36页，把shu-tang（蜀糖）译为milk sugar，显系“乳糖”；把“西戎”写成Si-zum；第37页，把山东列入制糖区，显系“江东”之误；第39页，注11，把《诸蕃志》写为Chu-jan-fai，令人莫名其妙。短短几页，竟出现这样多错误，这样的书使用起来，真不放心。

第九章　白糖问题

“白糖”就“白糖”完了，为什么还要“问题”？因为，无论是“白糖”这个词儿，还是这个词儿所代表的实物，都非常复杂，非把它作为一个“问题”不行，非列这样一个专章来论述不可。

关于白糖，在上面的许多章里已经多次提到过。读者对于白糖在中国熬制的过程，相信已经有了一些了解。但是，在中国制糖史上，白糖的熬制毕竟是一个复杂的过程，它的出现是一件重要的事情，同它有关联的问题很多。因此，我必须在上面叙述的基础上再立此专章，加以综合叙述，把熬制过程系统化，条理化，期能找出一个比较清晰的发展线索，并指出其重要意义。由于论述的对象相同，只是论述的方法有别，所以在材料使用方面难免有一些重复。但是我将努力避免重复的现象，把它减少到最低限度。

中外一些治糖史的学者也对白糖加以专文或专章论述，比如：

（一）于介《白糖是何时发明的？》，《重庆师范学院学报·哲学社会科学版》，1980年第4期，第82—84页。

（二）李治寰《从制糖史谈石蜜和冰糖》，《历史研究》，1981年第2期，第146—154页。

（三）李治寰《中国食糖史稿》，农业出版社，1990年，第六章，六　白沙糖——明代引进脱色法制糖。

（四）日本洞富雄《石蜜·糖霜考》，《史观》，第六册，第95—112页。

（五）E. O. von Lippmann, Geschichte des Zuckers, Berlin 1929，没有集中讲白沙糖，但很多地方都提到，比如p.108、111、113，特别是第四章：pp.158—172。

（六）Noel Deerr, The History of Sugar, London Chapman and Hall Ltd. 1949, vol. one. Ⅳ China and the Far East; vol. two Ⅹ Ⅹ Ⅷ Refining。

以上只是几个例子，并不是没有遗漏。这些专著和论文的内容，将在下面的叙述中在适当的地方加以征引和评论，这里不加介绍。

我在下面叙述一下有关白糖的一些情况，叙述的顺序如下：

（一）“白糖”这个词儿的出现。

1．在印度

2．在中国

（二）糖颜色的重要意义：其产生根源与外来影响的关系。

（三）明代中国白糖的熬制方法。

——黄泥水淋脱色法是中国的伟大发明。

（四）明代中国白糖的输出。

（一）“白糖”这个词儿的出现

1．在印度

印度制糖有非常悠久的历史，而且与中国制糖史有千丝万缕的关系（参阅本书第二编第四章：《从佛典的律藏中看古代印度的甘蔗种植以及沙糖和石蜜的制造和使用》），所以我现在先谈“白糖”这个词儿在古代印度出现的情况。

在印度古代的典籍中，糖的名称不同，种类数目多少不同，排列的顺序也不同。排列顺序决不是任意为之的，而是有确定的意义。正如Deerr指出的那样，层次越往下排，纯洁度（purity）越高[1]。什么叫做“纯洁度”？下面有解释。既然各书的排列方法和顺序都不同，我现采用《利论》（Artha śāstra）[2]和《妙闻本集》（Suśruta-saalthitā）[3]的排列顺序，把糖的名称写在下面：

phāaltita

gualta

matsyaaltaltikā或matsyaaltaltī

khaaltalta

śarkarā

专就这五种糖而论，phāaltita的纯洁度最差，而śarkarā最高。

纯洁度表现在什么地方呢？Rai Bahadur[4]做了一次化学分析，简述如下：

Phāaltita　颜色似蜜，香，甜。其成分因蔗浆质量和浓缩程度之不同而不同。根据Caraka[5]的说法，浓缩到蔗浆的四分之一至二分之一，含糖量百分之四十至五十。

gualta　印度很多地方都生产。颜色是淡黄的（straw-coloured），柔软，微湿，有生糖的特有的香味。Rai Bahadur选了一种，做了化学分析，其成分是：蔗糖78，转化糖16，其他有机物8，灰1.8，水3.4。

matsyaaltaltī Rai Bahadur选了一种，做化学分析。其成分是：蔗糖76.3，转化糖7.2，其他有机物1.2，灰1.8，水13。颜色是淡黄的，颗粒细小。

Khaaltalta Rai Bahadur分析的结果是：蔗糖88.4，转化糖9.5，其他有机物0.1，灰0.8，水1.2。

śarkarā Rai Bahadur分析的结果是：蔗糖97，转化糖1。颜色比较洁白。

以上五种糖是古代印度以及现代印度最常见的。16世纪的医书Bhāvaprakāśa的说法是：“把蔗浆熬煮，形成稠糖浆，这就是phāaltita。继续煮下去，形成掺有一点液体的固体，这就是matsyaaltaltī。之所以这样叫，因为从中可以慢慢地滴出一种似液体的糖浆。如果把稠糖浆熬炼成固体的块状，这就是gualta。但是，在Gaualta地区，人们用这个名来称呼Matsyaaltaltī。khaaltalta像是砂粒，色白。śarkarā也称做sitā（意思是“白”）[6]。

非常值得注意的是，Bhāvaprakāśa在五种之外又增添了两种：pualtpasitā和sitopalā。Rai Bahadur在谈到pualtpasitā时，说它是孟加拉的padma-cīnī，phul-cīnī和bhurā。又说当时售卖的kāśi-cīnī（贝拿勒斯的cīnī）就是过去的cīnī pualtpasitā。这种糖粒细小，颜色洁白浅淡。在谈到sitopalā时，说它产自西孟加拉，又名Misri。pualtpasitā的成分是：蔗糖99，转化糖0.3，灰0.2，水0.5，sitopalā的成分是：蔗糖99，转化糖0.5，灰0.2，水0.2[7]。

Rai Bahadur没有解释，也无法解释一个语言现象：为什么pualtpasitā同cīnī联系在一起，而sitopalā又同misri联系在一起？cīnī，意思是“中国”，misri来自“埃及”。关于cīnī我曾在两篇论文[8]中加以阐述，我的结论是：中国制造白沙糖的技术，于公元13世纪后半，传入印度，而传入的地点是孟加拉。我的证据是无可辩驳的。因此，pualtpasitā出现在16世纪的Bhāvaprākāśe中是完全顺理成章的。至于埃及问题，我没有专门研究。反正埃及制糖术，特别是制造白沙糖的技术，也在16世纪以前传入印度，学者间没有疑义。

现在我们可以来回答纯洁度表现在什么地方这个问题了。我认为，这个问题可以从两个方面来回答。第一是糖的质量，这主要表现在蔗糖的含量上。phāaltita不明确。gualta是78，matsyaaltaltī是76，kaaltalta是88.4，śarkarā是97，pualtpa-sitā是99，sitopalā是99。总的情况是，越往下含蔗糖量越高。第二是糖的颜色是由褐色到淡黄，由淡黄到洁白，越来越白。这一点对我们来说是非常重要的。śarkarā另一个名是sitā“白”。pualtpasitā和sitopalā都是sitā这个字眼，表示它们是“白”的。sitopalā，直译是“白石”，可能是既白且硬如石[9]。

现在我介绍一下《鲍威尔写卷》[10]中有关白糖的论述。原书在中国找不到，我暂时只能根据Deerr[11]书中的叙述来介绍。根据M. Winternitz的意见[12]，这个写卷约写于公元4世纪后半。卷中所记述的情况自然就是在这之前的。在这里，糖一般被称为sarkara[13]。有时带形容词，被称为phanita，guda，matsyandika。sarkara本身被提37次，它的派生词14次。加上形容词sita（白），三次。sita-sarkara-churna（白沙糖）只出现一次。sita单独表示糖，六次。sita-churna二次。sitopala[14]，“白石糖”，三次。phanita二次，guda33次，matsyandika只有一次。ikshu（甘蔗）三次。ikshumula（甘蔗根）二次。ikshurasa（蔗浆）七次。ikshusvarasa（鲜蔗糖）一次。

现在介绍一下Haraltacarita[15]（《戒日王传》）中关于白糖的记述。这里面讲到不同种类的糖。pāaltalaśarkarā和karkaśarkarā同时并用。前者指颜色淡红的糖，后者指颜色白的糖。前者似乎是一种炼得不够精的糖，后者则是熬煮khāalt，撇掉一些脏东西熬成的糖，由于杂质少，所以颜色白，最后把它制成沙粒状。

在印度古代著名的字典Amarakośa[16]中，sitā是śarkarā的同义词。可见śarkarā的颜色是白的，这毫无疑义。

根据我在上面所作出的简略的介绍，印度古代糖种类很多。我介绍了五种或者七种，这并不全面。但是，仅从这五种或者七种中，我们就能体会到，糖种类之所以不同，关键就在于熬炼的水平不同。那么，印度古代的熬糖的方法是怎样的呢？

我现在根据Rai Bahadur的描述[17]来简略地介绍一下。他首先说：“我们现在不知道古人是怎样澄清糖浆的，是怎样净化他们的糖的。他们使用的方法很可能同今天孟加拉和其他地区使用的相似。”下面他就介绍了他所知道的方法。在孟加拉有两种糖：一种叫daluā，一种叫bhurā；前者低级，后者高级。人们把低级的daluā卖给糖果制造商人。商人们把它熬炼成颜色较白的高级糖。熬炼过程是：先把daluā放在锅中，用水溶化；然后把锅烧开，糖水滚动，浮沫升起，把浮沫撇掉，把新鲜牛奶用水冲淡，浇在滚开的糖水边上，奶中的蛋白受热凝结起来，把许多杂质（impurities）裹在里面，把它撇掉，杂质就减少了一些。就这样，一直煮下去，再煮再撇，一直到再没有浮沫升起为止。没有牛奶，椰浆也可以，效果相同。糖浆凝固以后，变成颗粒状。颗粒细碎，颜色较daluā白。这样制成的糖，孟加拉文叫bhurā，梵文叫pualtpa-sitā，是古代最高级的糖。Rai Bahadur最后加上一句：“了解到印度工业进展得是多么迟缓，就没有理由去假设，现在的制成品同古代有什么差别。”他的意思是说，根据现在完全可以推测过去。

把上面所说的归纳起来，我的结论是：糖之所以不纯，所以品位低，是因为有杂质。颜色之所以不白，也是因为有杂质。杂质一去掉，则糖就纯（pure）了，品位也高了，颜色也变白了。熬炼的过程，实际上就是逐渐去掉杂质的过程。此外，Rai Bahadur描述bhurā或者叫pualtpa-sitā的制造过程，是异常重要的。我在上面已经说到，pualtpa-sitā同cīnī有密切联系。cīnī是从中国传入印度孟加拉地区的白沙糖，连同制造技术也传了过去。Rai Bahadur所描写的熬炼方法，难道就是从中国传过去的方法吗？下面我还要谈这个问题。

2．在中国

在中国，“白糖”这个词儿出现得也比较早。但是，它的含义比较模糊，人们从中得不到一个明确的概念。

我现在根据我在上面引书的顺序，把有关“白糖”的地方抄下来。“石蜜”一词儿，唐代梵汉字典中用来译śarkarā的，也属于“白糖”一类；但毕竟没有用“白糖”这个词儿，所以略而不录。

我从唐代开始。

孙思邈《千金要方》　卷九　前胡建中汤　白糖（六两）　卷一六　治吞金银环及钗等　白糖（二斤）　卷一七　治肺寒等　白糖　卷一八　治欬嗽上气方　白糖（五分）　卷一九　前胡建中汤　白糖（六两）人参汤　白糖　卷二三　小槐实汤　白糖（一斤）

孙思邈《千金翼方》　卷四　石蜜，可作饼块，黄白色（羡林按：因为提到石蜜的颜色，所以我抄了下来）　卷一五　人参汤　白糖　卷一八　前胡建中汤　白糖　卷二四　治疥癣　白糖（八两）

王焘《外台秘要》　卷八　治误吞银钗等　白糖　卷九　治卒欬嗽方　白糖（一斤）　疗气嗽煎方　白糖（五合）　卷二六　《千金》小槐实丸　白糖（二斤）　卷三○　深师疗癣秘方　白糖（一两）

下面的敦煌卷子中只有石蜜和沙糖，而没有白糖。《大唐西域记》同。《南海寄归内法传》只有沙糖。《续高僧传·玄奘传》只有石蜜。《唐大和上东征传》只有蔗糖和石蜜。《梵语杂名》只有沙糖。《经行记》只有石蜜。

到了宋代，“白沙糖”这个词儿开始出现。

《宋史》　卷四八九　三佛齐国　白沙糖　卷四九○　大食　白沙糖。《宋会要辑稿》第197册第7759页　大食　白沙糖。第7761页　蒲端　白沙糖。《证类本草》引《子母秘录》白糖，引《衍义》：“沙糖又次石蜜，蔗汁清，故费煎炼，致紫黑色。”（羡林按：这里讲出了沙糖的颜色。）《糖霜谱》中，只有沙糖，没有白沙糖。　《太平寰宇记》　卷八二，剑南东道　沙糖。卷一○○，江南东道十二　福州　干白沙糖（今贡）（羡林按：“干白沙糖”这个词儿非常值得注意）。　《诸蕃志》　阇婆国：“蔗糖其色红白，味极甘美。”（羡林按：这两句话又见下面的《岭外代答》。“红白”，含义含混）。大食国只讲“糖”。《滇海虞衡志》　卷一○　志果：“临安人又善为糖霜，如雪之白，曰白糖，对合子之红糖也。”（羡林按：这几句话非常值得注意，糖而能“如雪之白”，其白可见。但是，按照中国制糖发展的阶段，当时还不可能达到这个水平。我目前还无法解释。）《文献通考》　卷三三九　大食　白沙糖。

元代，在中国制造白糖或白沙糖的历史上恐怕是一个转折点。

《饮膳正要》　第二卷　木瓜煎　白沙糖（十斤炼净）　香圆煎　白沙糖（十斤炼净）　株子煎　白沙糖（五斤炼净）　紫苏煎　白沙糖（十斤炼净）　金橘煎　白沙糖（三斤）　樱桃煎　白沙糖（二十五斤）　石榴浆　白沙糖（十斤炼净）　五味子舍儿别　白沙糖（八斤炼净）

《岛夷志略》　苏门傍“贸易之货，用白糖”；大八丹　白糖

《马可波罗游记》一五四章福州国有非常重要的关于制造白沙糖的记载，请参阅上面第七章：《元代的甘蔗种植和沙糖制造》。在这里有关于温敢（Unguen）城的一段记载，因为非常重要，我再抄录一段：

此城制糖甚多，运至汗八里城，以充上供。温敢城未降顺大汗前，其居民不知制糖，仅知煮浆，冷后成黑渣。降顺大汗以后，时朝中有巴比伦（Babylonie，指埃及[18]）地方之人，大汗遣之至此城，授民以制糖术，用一种树灰制造。

这在中国制糖史上是一件十分重要的事情。“用一种树灰制造”，特别值得注意。

下面我又引用了Marsden引P. Martini的话：On fait dans son territoire une tré sgrande quantité de sucre fort blanc〔在（福州）境内，人们制造极大量的非常白的糖〕。“非常白”fort blanc，这个关于糖的颜色的描述非常值得重视。

A. C. Moule和伯希和（Paul Pelliot）的《马可波罗游记》的新版本中，与上面引的那一段话相适应的一段话也很值得注意。为了对比起见，我也抄在下面：

在被大汗征服以前，这里的人不知道怎样把糖整治精炼得像巴比伦（Babilonie）各部所炼的那样既精且美。他们不惯于使糖凝固粘连在一起，形成面包状的糖块，他们是把它来熬煮，撇去浮沫，然后，在它冷却以后，成为糊状，颜色是黑的。但是，当它臣属于大汗之后，巴比伦地区的人来到了朝廷上，这些人来到这些地方，教给他们用某一些树的灰来精炼糖。

从白沙糖制造的观点上来看，继元代之后，明代又是一个转折点。明代典籍中提到白沙糖或白糖的地方多了起来。《本草纲目》说白沙糖就是石蜜。《普济方》中多次提到白糖或白沙糖，比如748，64，739上；752，157，306下；752，157，308下；752，158，319下；752，158，337上；752，159，344下；752，161，400上；752，161，410上；752，162，420下；752，163，469上；754，228，648下；754，230，711上；755，267，816上下；756，293，667上；756，295，729下。《赤水玄珠》766，484上　白糖霜。《先醒斋广笔记》775，255下、《景岳全书》778，448下　白糖。《瀛涯胜览》榜葛剌国　白糖（与沙糖、糖霜并列），《西洋番国志》榜葛剌国与《瀛涯胜览》同。《咸宾录》大食　白沙糖。《裔乘》三佛齐　白砂糖、苏门答剌　白沙糖。《闽书南产志》　白糖（与黑糖并列）。《沙哈鲁遣使中国记》　白糖。《中国志》　白糖。《东印度航海记》　白糖。《物理小识》　造白糖法。《遵生八笺》871，629上　白糖；871，631下　白糖；871，632上　白糖；871，663下　卷一三　起糖卤法；871，664上　白糖卤；871，836上　卷一七　白沙糖；871，844下　卷一八　白糖霜；871，845上　白糖霜；871，874下　白糖霜。《竹屿山房杂部》871，128上　白糖；871，134下　白砂糖。从此处至871，147上，有很多“白沙糖”，不具录，请参阅我的原文。871，196下　有造赤砂糖、白砂糖法，很值得注意。皮糖也用白砂糖熬制。从871，197下至871，210上，又有一些“白砂糖”，不具录。　《泉南杂志》卷上　造白沙糖法；《天工开物》中有专节讲“造糖”、“造白糖”、“造兽糖”等；《农政全书》中有煎熬法，是抄元代的《农桑辑要》。

从唐代到明代“白沙糖”或“白糖”这两个词儿出现的情况，就讲到这里。

总起来看，“白糖”这个词儿的含义是相当模糊的。唐代出现的“白糖”，从熬炼发展的观点上来看，不可能真正地白。同黑糖或赤糖比较起来，不过略显得光洁而已。清代《滇海虞衡志》中的“白糖”明言“如雪之白”，对它白色不容怀疑。从中国炼糖史来看，这是毫无问题的。这本来应在下一章再谈。但它把颜色提得这样鲜明，值得注意，因此我提前说几句。至于从宋代起开始出现的“白沙糖”，多半同大食或南洋的什么地方相联系。这种糖的“白”而且“沙”，是不容怀疑的。我在下面还要探讨这个问题，这里暂且不谈。

（二）糖颜色的重要意义：其产生根源与外来影响的关系

人类对自己所使用或食用的物品，总是要求越来越精。而精的表现方式则因物品的不同而不同。专就糖而论，精就表现在颜色上，颜色越鲜白越精。糖的颜色之所以黑，主要原因就是有杂质。杂质越少，则颜色越白。一部炼糖史就表现了这种情况。炼糖技术的主要目的或主要功用，就是去掉杂质。要做到这一步，也并不容易。要经过长期的反复的试验，才能做到。在这里，本国的经验是重要的，外来的影响也是重要的。这个问题将在下一节详细讨论。

颜色越白越好，并不能适用于一切糖的品种，具体地说，它只适用于白沙糖。对于糖霜，就不适用。“糖霜”这个词儿是一个多义词。专就宋代王灼《糖霜谱》中所说的“糖霜”而言，原书中就说过：“凡霜一瓮中品色亦自不同。堆积如假山者为上，深琥珀次之，浅黄色又次之。”并不是颜色越淡越好。

（三）明代中国白糖的熬制方法

——黄泥水淋脱色法是中国的伟大发明

这是本章讨论的主要问题。

从我在上面几章中征引的典籍来看，唐以前的制糖方法有两种：一是熬，二是曝，就是在太阳下晒。

唐代已经有了熬糖方法的具体记载，这就是那一张敦煌残卷[19]。残卷中所记述的方法，根据我的猜想，很可能就是唐太宗派人到摩揭陀学习的方法。总起来看，这个方法还是比较粗糙的。至于邹和尚传入的方法，文献上没有讲，我们无从臆测。

到了宋代，王灼《糖霜谱》中记载了造糖霜的技术，具体而细致，在中国制糖史上是一个进步。宋代最值得重视的一件事是大食白沙糖的传入。大食（阿拉伯国家）制糖，历史颇为悠久。唐杜环的《经行记》已经提到大食的石蜜。但是大食熬制白沙糖的技术如何？为什么只有大食能造白沙糖？这些问题我们还都不十分清楚。我还怀疑，南洋一带有白沙糖，从地理环境上来看，从交通情况来看，也可能与大食的影响有关，中国所谓“近水楼台先得月”者就是。这些问题我将在下面第二编中有关的章节中去讨论，这里暂且放下。

在元代，《农桑辑要》中有关于熬糖法的记载，方法也还是比较粗糙。但是，《马可波罗游记》中的记载，却是异常重要的。原文我已经引在上面，请参阅。这里炼制的肯定已经是白沙糖。值得注意的是：一、熬炼过程中，向锅里投入某一种树的灰（肯定是燃烧后的）；二、这种技术是从“巴比伦”人那里传来的。不管“巴比伦”指的是什么地方，反正不出阿拉伯，也就是大食的范围。这样一来，就同宋代大食进贡的白沙糖联系起来了。看了我在上面的论述，必然会认为，这是很有意义的一件事。

明代，在唐、宋、元三代已经达到的水平的基础上，进一步发展了熬糖的技术。特别是在福建一带，这现象更为突出。这明确地证明了马可波罗记述之不诬，从中也可以看出其渊源关系。《闽书南产志》细致具体地描述了炼白沙糖的过程。煮甘蔗汁，搅以白灰，成为黑糖。置之大瓮漏中，等水流尽，覆以细清黄土，凡三遍，其色改白。结果产生出三等糖：上等白名清糖，中白名官糖，下者名奋尾。再取官糖，加以烹炼，劈鸡卵搅之，使渣滓上浮。再置之瓮漏中，覆土如前，其色加白，名洁白糖。这种糖再烹炼，可以炼成糖霜和蜜片。请注意：烹炼的目的就是使糖越来越白，使用的材料有白灰、细清黄土和鸡卵清。

方以智的《物理小识》中讲的炼糖过程，同《闽书南产志》讲的几乎完全一样。在本书卷六中有“造白糖法”：“煮甘蔗汁，以石灰少许投调，成赤沙糖。再以竹器盛白土，以赤糖淋下锅，炼成白沙糖。劈鸭卵搅之，使渣滓上浮。”紧接着，方以智又叙述了他的座师佘赓之的话，讲到了造糖霜的技术：“十月，滤蔗，其汁乃凝入釜，煮定，以锐底瓦罂穴其下而盛之，置大alt中，俟穴下滴，而上以鲜黄土作饼盖之，下滴久乃尽。其上之滓于是极白，是为双清。次清屡滴盖除而余者近黑，则所谓瀵尾，造皮糖者。”这里讲的同《闽书南产志》完全相同。《闽书南产志》讲的材料，这里全有。稍有不同者，前者为鸡卵，这里为鸭卵，其作用是完全相同的。前者中的“奋尾”，这里则名“瀵尾”，音同字不同而已。

高濂撰《遵生八笺》卷一三有“起糖卤法”。我讲一讲大体过程，原文中的分量一概省掉，因为这与我要讲的关系不大。把白糖放于锅内，加水搅碎，微火一滚，用牛乳调水点之。如无牛乳，鸡卵清调水亦可。水一滚，即点却。然后抽柴熄火，盖锅闷一顿时，揭开锅，在灶内一边烧火。待一边滚，但滚即点，数滚数点，糖内泥泡沫滚在一起，用漏勺将沫子捞出。第二次再滚的泥泡沫仍用漏勺捞出。第三次，用紧火煮，把同牛乳滚在一起的沫子捞掉，捞得干净，黑沫去尽白花方好。简略地说，情况就是这样。原书注：此是内府秘方。据我看，虽曰起卤，实类熬糖。用的材料完全一样，即牛乳和卵清，目的非常明确，就是使糖水变白，越白越好，不厌其白。虽然用的原料就是白糖；但是看来里面黑色的杂质还有不少，所以必须再熬，才能满足宫廷中皇帝老子一家人的需要。

宋诩撰《竹屿山房杂部》卷六有制赤砂餹、白砂餹、餹霜、皮餹等的方法。对我要研究的问题来说，制白沙糖法是关键，所以我只介绍这个方法。其余的请参阅本书第八章有关的论述。这里描述的制白沙糖法非常简单。把赤沙糖加上等量的水，匀和，先以竹器盛山白土，用糖水淋下，滤洁，入锅煎凝成白沙糖。这里有一个夹注，值得注意：“闽土则宜。”为什么偏偏是福建土呢？下面又简略地提到了炼糖程序：浆水→赤沙糖→白沙糖→糖霜。

陈懋仁撰《泉南杂志》中有“造白沙糖法”，很简单：“用甘蔗汁煮黑糖，烹炼成白。劈鸭卵搅之，使渣滓上浮。”这里用的是鸭卵。

到了宋应星的《天工开物》，明代中国造白沙糖法算是得到了一次总结。本书“甘嗜第四”，专门讲甜东西，讲到蔗种、蔗品、造糖、造白糖、造兽糖、飴糖等等。我在这里只谈造白糖法。宋应星首先点出熬制地点：福建和广东。用的是“终冬老蔗”。榨出浆水后，放入缸内，加火烹炼。“看水花为火色”，其花煎至细嫩，用手捻拭，粘手就是“信”来了，换句话说，就是“熟”了。此时糖浆尚黄黑色，盛在桶中，凝成黑沙，然后把上宽下尖的瓦溜放在缸上，溜底有小孔，用草塞住，把桶中黑沙倒在溜内，等黑沙凝固，然后拿掉孔中塞的草，用黄泥水淋下。其中黑滓入缸内，溜内尽成白霜。最上一层厚五寸许，洁白异常，名曰西洋糖。这里有一个夹注：“西洋糖绝白美，故名。”下面的稍黄褐[20]。这里有两件事情值得注意：一件是黄泥水；一件是名曰西洋糖。黄泥水是明代炼白沙糖不可缺的材料。“西洋”，不是今天的西洋，而是明代的西洋，所谓郑和下西洋就是。这一个名称就把中国的白沙糖同阿拉伯国家（大食）和南洋群岛的某些地区联系起来了。

我本来期望，徐光启的《农政全书》会把西方的炼糖术介绍过来。然而徐光启只抄录了元代的《农桑辑要》。最后加了一句：“熬糖法未尽于此。”宛如神龙见首不见尾，成为千古不解之谜。也许当时西洋的炼糖术还不发达。反正欧洲不产甘蔗（西班牙南部可能除外），最早的炼糖术不大可能是用蔗浆。

上面我介绍了中国熬糖的历史，重点是明代的白沙糖。

在上面的介绍中，我曾提到印度和大食（阿拉伯），对印度熬制白沙糖的方法也作了简要的介绍。看来中国明代炼制白沙糖的技术之所以能够发展到那样的水平，不出两个原因：一个是中国内部实践经验产生的结果，一个是外来的影响，特别是大食的影响。我现在想把中国的技术同外国的加以对比，蛛丝马迹，能够看出其间相互的影响。我想先介绍一下欧洲的炼制方法，以资对比。至于大食（阿拉伯）的方法则留待本书第二编有关章节中去介绍。

我现在根据德国学者Oskar von Hinüber的论文[21]中引用的一部旧百科全书中的词条加以介绍。这部百科全书名叫Grosses vollständiges Universallexicon aller Wissenschaften und Künste, Band 63 ZK-Zul, Leipzig und Halle 1750, Spalte 1037 ff，词条名叫糖（Zucker）。内容大体如下：将甘蔗压榨，榨出浆水，注入盆或大锅中，按照蔗浆的性质，搀入灰或石灰粉。蔗浆变绿变稠时，人们把一品脱（羡林按：法国旧时容量单位，合0.93升）倒入锅中。当浆水变得棕褐、坚硬而且粘时，散发出一种香气——这是它最优良的特点，人们投入一chopine（半升）灰，三分之一石灰。当蔗糖变黑而稠时，这就表明，它是“熟”（alt）了。人们再投入一品脱灰和一chopine石灰。这两种调料混入蔗浆中，作用是把蔗浆净化，把聚在大锅上部的稠东西分开来，这些稠东西，一旦加热，就变成泡沫。泡沫把蔗浆完全遮住，人们就把泡沫撇出，而且越快越好，不让它再煮下去，因为怕水泡上腾时，泡沫会同蔗浆混在一起。大锅中的泡沫充分撇掉，把蔗浆用勺子舀入另一个锅中，而且要尽快舀，不让留在大锅中的东西烧糊。这是常会发生的事。锅空了，再倒入新蔗浆，其中再投入新灰和新石灰，当另一口锅需要撇沫时，要细心地把沫撇掉。为了能把沫尽快撇完，要注入碱液。从另一只锅中把蔗糖倒入碱液中，也就是说，倒入第三只或第四只锅中，全看制糖车间中锅的数目而定；这样依次把糖浆倒进去。如果车间有六口锅，就是最后两口，糖浆倒完后，看到糖浆变稠了，变绿了，就把石灰水倒在上面，其中掺有明矾，多少视糖浆的量而定，决不能过多。有人不放明矾，而放石膏粉，这完全是骗局，因为石膏破坏糖浆。

1750年的这一个词条，细致，流于啰嗦，里面有古字和法文，不大容易懂。但是，内容还是清楚的。这里也用灰、石灰，再加上明矾；但是用的时机却很不同。这值得注意。这里没有提到卵清，也值得注意。

印度近代当代的熬糖法，我在上面已经根据Rai Bahadur的叙述稍加介绍了。现在我再根据佛典介绍一下印度古代的熬糖技术[22]。按时代先后来说，最古的当然是巴利文《律藏》Ⅰ210，1—12的记载：

Addasa kho āyasmā kankhārevato antarā magge gualta kara alta alt akkamitvā gualte pialtaltham pi chārikam pi pākkhipante（具寿甘迦里婆陀，当他转向一个糖作坊时，在路上看到（制糖者）把面（米）粉和灰掺入gualta中。）

在这里，关键词儿是pialtaltham（英文flour），chārikam（英文是ashes）和pakkhipante（梵文pra＋√ kaltip，英文是put down into）。pialtaltha有人解释为“石灰”[23]。

现在，中国、印度和欧洲三个地带的制糖方法，能介绍的都介绍了，读者已经能从中得到一个大体的轮廓了。我想在下面把三者加以对比，对比从下列几个方面来进行：

1．熬炼过程

从我上面的介绍中，可以看出，三者之中欧洲的熬炼过程最为奇特。尽管看上去非常细致，甚至非常复杂，要用到六口锅，蔗浆里面也加灰和石灰，但是却没有谈到“反复地煮”和“撇掉泡沫”，而这两件事又是熬糖必不可缺的[24]。

至于中国和印度，则是大同小异。印度我只举了一种做法，估计还会有不少不同的做法的。中国我举了很多种，尽管其间也有差异，但大体上是一致的，特别我在上面刚刚提到的那两个不可或缺的过程，诸书都有。

2．熬炼时投入的东西

欧洲　 | 灰，石灰 |
印度 | 鲜牛奶或椰子汁 | 面粉、灰或石灰
中国 | 《闽书南产志》 | 白灰，黄土，卵清
| 《物理小识》 | 石灰，白土，卵清
| 《遵生八笺》 | 牛乳，卵清
| 《竹屿山房杂部》　 | 白土
| 《泉南杂志》 | 鸭卵清
| 《天工开物》 | 黄泥水

以欧洲为一方，中国和印度为另一方，加以对比，确有相同之处；但是，相异之处也颇突出。西方（欧洲）投入的东西是石灰和灰，都算是人力加过工的，而东方（中国和印度）投入的东西，除了加过工的石灰和灰以外，还有根本不加工的牛乳、椰汁和卵清。这可能表现出西方工业化的倾向，东方自然经济仍占上风。

顺便谈一点v. Lippmann[25]对东方制糖技术的意见，意见简略地说就是：尽管在最早期的中世纪时期，东方制糖量极大；但是，在技术方面，同欧美（羡林按：美，恐有语病）比较起来，远远落后（auf sehr tiefer Stufe stehen）。这一番话不无一点真理，但主要却是偏见。

至于东方在炼糖时投入的东西的作用，下面再谈。

3．熬炼的糖的种类

欧洲只讲了一种，不必细说。

印度的种类就很多了。我在上面只讲了五种，另外介绍了许多糖的名称。它们之间含义也有矛盾。各书的说法以及这五种糖排列的顺序，也不一致。想要弄得十分清楚，几乎是不可能的。时代不同，地域不同，产生这种现象是不可避免的。

到了中国，在唐代，从《梵语千字文》和《梵语杂名》等梵汉字典来看，印度许多糖的梵名只剩下了两个：gualta（gualta）和śarkarā。前者汉译为“糖”，后者汉译为“石蜜”、“煞割令”、“舍alt迦罗”。这可能反映出中国当时制糖的水平，大概只能制两种糖。至于兽糖之类，那只不过是糖成形的型式，与糖的本质无关。在我翻检到的巴利文、佛教混合梵文和梵文的佛典中，只有gualta（gualta），śarkara和phāaltita三个字，kaaltalta虽有而含义不同，matsyaaltaltī或matsyaaltaltikā则根本不见。在汉译佛典中，对三个字的译文也只有“糖”和“石蜜”两个词儿，phāaltita则或译“糖”，或译“石蜜”。详情比较复杂，如有兴趣，可参阅拙著《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》[26]和《古代印度沙糖的制造和使用》[27]。

我在上面谈到，在印度古代生产的糖的五种品种中，śarkarā颜色最白，也就是最精。糖的颜色尚白，我已经谈过了。但是śarkarā究竟白到了什么程度呢？在制糖史上，这是一个重要问题，我们必须弄清楚，E. O. von Lippmann似乎非常重视这个问题，在他的《糖史》中，他多次提到。我只举几个例子：śarkarā是淡色的[28]；śarkarā颜色是淡的[29]；等等。von Lippmann从来没有使用“白”（weiss）这个字来形容śarkarā。可见śarkarā，虽然在印度五类糖中，被认为是最精的，颜色是最淡的，可还不能说是纯白。我在上面引用的中国古代典籍中讲到的“白糖”或“白沙糖”，在明代后期以前，都只不过是表明颜色比黑糖或赤糖要淡（hell），要鲜亮（licht）而已，决不会是纯白的。

我在上面多次提到sitā，现在我对这个字作一点阐释。许多梵文字典都把sita这个梵文字解释为“白”，但同时又加上“淡色”等等，足见sita的原义不专是“白色”。Lippmann[30]在一个地方说，sitā是黄米（Hirse小米）的另一个名称，可见不是纯白。我新收到的美国梵文学者Alex Wayman的著作Abhidhānaviśvalocanam of Śrī dharasena收有sitā这个字，解释是ground sugar（śarkarā），也收有sitam这个字，解释是pure white（śveta）[31]。śarkarā这个字也被收入，解释之一是ground or kandied sugar（kaaltaltakrti）[32]。这解释与Lippmann是有出入的。

中、印、欧三方对比之后，还有几个问题要集中解答一下：

1．中国熬糖投入的鸡卵清或鸭卵清起什么作用？据我所知，这个问题过去任何典籍都没有提出来过，当然更谈不到解决。我自己最初也没有意识到。我读到了《闽书南产志》提到鸡卵清，《物理小识》提到鸭卵清，《遵生八笺》提到鸡卵清，《泉南杂志》提到鸭卵清，等等，并没有认真思考为什么的问题。我读了印度Rai Bahadur的文章以后，注意到了他的解释：牛奶中的蛋白质受热凝结，把许多杂质裹在里面，一经撇出，杂质就减少，糖质就变得更为纯洁，我恍然大悟：牛奶的蛋白质能起这个作用，鸡卵清和鸭卵清中的蛋白质难道不能起同样的作用吗？原来我在潜意识中认为鸡卵清和鸭卵清会变成熬好了的糖的一部分，是完全不正确的。

2．加不加面粉？这是von Hinüber提出来的问题。他说：“巴利文《律藏》中提到了面粉，这才是真正的困难之所在。无论是净化蔗浆，还是使蔗浆变稠，我认为，在任何一个地方都用不上面粉。……或者人们可以假设，一个对制糖技术不熟悉的观察者犯了一个错误，把石灰误认为是面粉。”[33]他这个说法是不能成立的。许多巴利文和梵文佛典，还有中国的典籍，都证明，古代印度熬糖时是投入面粉或者其他粮食的。我举几个例子：

《五分律》卷二二：“我见作石蜜时捣米著中。”[34]

《四分律》卷一○：“见作石蜜以杂物和之。”[35]

《根本萨婆多部律摄》卷八：“作粆糖团，须安alt末。”[36]

《十诵律》卷二六：“长老疑离越见作石蜜，若面，若细糠，若焦土，若炱煤（alt）合煎。”[37]

中国唐代高僧义净也有同样的意见：

然而西国造沙糖时，皆安米屑。如造石蜜，安乳及油。[38]

这些例子讲得非常清楚，造沙糖、石蜜时要“安”（投入）捣碎了的米、alt末、米屑。而且《十诵律》明确无误地提到了“面”。

仔细分析一下上面的例子，还有很多我没有举的例子，我们会发现：米屑等粮食所起的作用不是一个；一个是“安入”沙糖或石蜜中，与之混合；一个是粘在外面，不与之混合。

把上面说的归纳起来，我可以肯定地说：做沙糖时，是加面粉的。von Hinüber的怀疑是没有根据的，也没有哪一个“观察者”会把石灰看成是面粉。

3．加上面粉究竟起什么作用呢？目前我还说不十分清楚。以常识论，加面粉能够使糖变稠。但是，把蔗汁或糖汁反复熬炼的目的，不是使糖变稠，而是使糖变白。这一点我在上面已经反复讲过。面粉含有淀粉，淀粉是否也能起到蛋白质那样的作用呢？我缺乏炼糖的实践知识，不敢瞎说，只有请专家来指正了。

4．现在要谈一个异常重要的问题，即黄泥水淋脱色法。

在中国，在明以前直至明中后期，熬糖脱色，主要靠反复熬炼和撇去浮沫。但这只能使糖的颜色变淡，变浅，而不能真正变白。宋代典籍上提到的“白沙糖”，多来自外国。其所以“白”（仍然只是相对地白），大概用的就是马可波罗提到的使用某一种树烧成的灰的方法。这种方法也传入了中国福建。但是，中国明代的典籍中却提到另外一种方法：

（1）《闽书南产志》

其法先取蔗汁煮之，搅以白灰，成黑糖矣。仍置之大瓷漏中，候出水尽时，覆以细滑黄土，凡三遍，其色改白。

（2）《物理小识》

煮定，以锐底瓦罂穴其下而盛之，置大alt中，俟穴下滴，而上以鲜黄土作饼盖之，下滴久乃尽。其上之滓于是极白。

（3）《竹屿山房杂部》

每赤砂餹百斤，水百斤，匀和。先以竹器盛山白土，用餹水淋下，滤洁，入锅煎凝白砂餹（闽土则宜）。

（4）《天工开物》

凝成黑沙。然后以瓦溜置缸上。其溜上宽下尖，底有一小孔，将草塞住，倾桶中黑沙于内。待黑沙结定，然后去孔中塞草，用黄泥水淋下。其中黑滓入缸内，溜内尽成白霜。

这几个例子已经很够了。脱色时，黄泥水起了关键性的作用。

现在我谈的是明代。在这里我还想从清初的笔记中举一个例子。书虽成于清初，事情却发生于明代，与本文体例毫无扞格之处。

刘献廷《广阳杂记》：

嘉靖（1522—1566年）以前，世无白糖，闽人所熬皆黑糖也。嘉靖中，一糖局偶值屋瓦坠泥于漏中，视之，糖之上白色如霜雪，味甘美，异于平日，中则黄糖，下则黑糖也。异之，遂取泥压糖上，百试不爽。白糖自此始见于世云。

还有几部清代的书，讲的事情却是清代以前的。我也抄一点资料。清黄任、郭赓武《泉州府志》卷一九物产，货之属，“糖”说：

凡甘蔗汁煮之为黑糖，盖以溪泥，即成白糖。……初，人不知盖泥法。相传元时南安有一黄姓，墙塌压糖，而糖白，人遂效之。

清鲁曾煜《福州府志》卷二六物产，货之属，“糖”说：

先取蔗汁煮之，搅以白灰，成黑糖矣。仍置之大磁漏中，候出水尽时，覆以细滑黄土，凡三遍，其色改白。……初，人莫知有覆土法。元时，南安有黄长者，为宅煮糖，宅垣忽坏，压于漏端，色白异常，因获厚赀，后人遂效之。

这像是一个故事，不可尽信，也不可不信，在科学技术史上，由于偶然机会而得到的发明成果，过去是有过的。据说盘尼西林就是由偶然性而被发现的。这都不重要，重要的是，我们有了用黄泥脱色的炼糖技术。

还可以再举一部明代的书：

《兴化府志》，明周瑛、黄仲昭同纂，同治十年（1871年）重刊。共五十四卷。北大图书馆藏善本。

卷一二　货殖旁考

黑糖，煮蔗为之。冬月蔗成后，取而断之，入確捣烂，用大桶装贮。桶底旁侧为窍。每纳蔗一层，以灰薄洒之，皆筑实，及蒲用热汤自上淋下。别用大桶自下承之。旋取入釜烹炼。火候既足，蔗浆渐稠，乃取油滓点化之。别用大方盘挹置盘内，遂凝结成糖。其面光洁如漆，其脚粒粒如沙，故又名沙糖。又按宋志，以今蔗为竹蔗，别有荻蔗，煎成水糖，今不复有矣。白糖，每岁正月内炼沙糖为之。取干好沙糖，置大釜中烹炼，用鸭卵连清黄搅之，使渣滓上浮，用铁笊篱撇取干净。看火候正，别用两器上下相乘，上曰圂（胡困切），下曰窝，圂下尖而有窍，窝内虚而底实。乃以草塞窍，取炼成糖浆置圂中，以物乘热搅之，及冷，糖凝定，糖油坠入窝中。三月梅雨作，乃用赤泥封之。约半月后，又易封之，则糖油尽抽入窝。至大小暑月，乃破泥取糖。其近上者全白，近下者稍黑。遂曝干之，用木桶装贮。九月，各处客商皆来贩卖。其糖油乡人自买之。彭志云：旧出泉州。正统间，莆人有郑立者，学得其法，始自为之。今上下习奢，贩卖甚广。

我还想再补上一点有关台湾的资料。清黄叔璥撰《台湾使槎录》，卷三“蔗苗”一节也谈到用泥土制白糖的方法。文长不具录，请参阅第十章《清代的甘蔗种植和制糖术》。

黄土脱色法就讲这样多。

接着就来了问题：这个技术是中国本国产生的呢，还是受了外来影响？李治寰先生首先假定是外来影响。他说：“可能有人在西洋某地见到‘黄泥水淋’瓦溜脱色制白沙糖的技术，把它传回国内。”接着他用比较长的论证否定了印度来源说，又否定了埃及和巴比伦来源说，最后的结论是，这个技术来源于哑齐，即苏门答剌国[39]。

在当时中外交通的情况下，设想一个外国来源，是完全可以理解的。我在“大胆的假设”时，心里也有类似的活动。但不幸的是，缺少根据。我不敢说把中外制糖的书籍都看遍了，重要的我应该说都涉猎了。无论是在von Lippmann和Deerr的著作中，还是在外国旅行家的游记中，阿拉伯制糖和波斯制糖，都没有讲到黄泥水淋的技术，李治寰先生所说的“西洋某地”好像是根本不存在的。《东西洋考》中关于哑齐的那一段，也只有“物产”项下列了“石蜜”，仅此而已。由此而得出结论：黄泥水淋即源于此地，实在是太过于“大胆”了。

远在天边，近在眼前，只有中国有这种技术，为什么还要舍近而求远呢？我个人认为，我想别人也会同意：这种技术是中国发明的。在近代工业制糖化学脱色以前，手工制糖脱色的技术，恐怕这是登峰造极的了。这是中国人的又一个伟大的科技贡献。

我在这里顺便讲一讲von Lippmann和B. Laufer的一段纠葛。von Lippmann似乎非常强调，沙糖的精炼技术（Raffination）是波斯人在萨珊王朝时期在Gundēšapūr发明的。这个理论遭到了B. Laufer的反驳。von Lippmann又进一步为自己的理论辩护。对这场争论我没有意见。使我最感兴趣的是，von Lippmann说来说去也不过是说波斯人精炼的技术在于加牛奶而已[40]。他没有一字谈到黄泥水淋法。

（四）明代中国白糖的输出

把上面说的归纳起来，我们只能说，在十五六世纪，精炼白沙糖，中国居于领先的地位。因此，中国的白沙糖输出国外，是顺理成章的事。但是，这不是我要探讨的重点，因此，我只相当简略地讲一些情况。

明陈懋仁《泉南杂志》卷上说：

甘蔗，干小而长，居民磨以煮糖，泛海售焉。

这里说得非常清楚：泉州人把煮好的糖从海路运出去卖。“泛海”去的地方，不外三途：一是台湾，二是日本，三是印度和南洋国家。

台湾，由于地理环境适宜，本地也能种蔗，制糖。它一方面把自己生产的糖输出，同时也从大陆输入白糖。这些情况见于明末清初的载籍里。详情我将在下一章：《清代的甘蔗种植和制糖术》中去叙述，这里暂且不谈。

至于日本，我在这里只想从一部书里抄点资料[41]。中日贸易往来，由来已久。但是，一直到了明末，才有糖从中国输入日本。这从另一个侧面上说明了明代中后期制糖质量之高和产量之富。在明代万历年间，日本萨摩和中国有了贸易关系。1609年（万历三十七年）七月，中国商船十艘开到萨摩，船上装的货物中有白糖（shirosato）和黑糖（kurozato）。德川氏时代，两国仍有贸易往来。1615年（万历四十三年）闰六月 三日，有中国漳州商船载着大量的砂糖开到纪伊的浦津。中国清代同日本的贸易关系下面再谈。

至于印度和南洋一些地区，主要是讲印度。南洋一些地区同中国有沙糖贸易关系，到第二编再讲。印度同中国在蔗糖制造技术方面互相学习的历史可谓久矣。唐太宗时代中国正史就已经有了他派人到摩揭陀去学习熬糖法的记载。从那以后，在将近一千年的漫长时期中，两国互相学习，互相促进，尽管不都见于记载，事实却是有的。到了明代，中国在炼糖方面有了新发明，这就是黄泥水淋脱色法。于是中国制的白沙糖传入印度，首先传到了孟加拉地区。这个地方同中国泉州一带海上交通便利而频繁，传入当然要首当其冲。根据种种迹象，孟加拉（榜葛剌）不但输入了白沙糖，而且也输入了制造白沙糖的技术。孟加拉语和其他几种印度语言中，“白沙糖”名叫cīnī（中国的），就是一个最有力的证明。关于这个问题，我写过两篇论文，上面已经提到过，这里就不再征引了。但是，我自己清醒地意识到，这个问题是异常复杂的，还有很多工作要做。不过，从总的轮廓上来看，我的看法是没有问题的，是能够成立的。

至于中国白沙糖输入英国，也从明末开始。我根据《东印度公司对华贸易编年史》[42]，抄一点明末的资料。

1637年（明崇祯十年）

英国派出了一个船队，共有四艘船和两艘轻帆船，到了广州。船员鲁滨逊用28,000八单位里亚尔，购买糖1,000担。（本书第一卷，第23页）

是年12月20日，四艘船之一的“凯瑟琳号”驶回英伦，购买了许多中国货品，其中有糖12,086担、冰糖500担。（第27页）

船队的领队之一蒙太尼购到的舱货中有糖750吨。后来发现苏门答剌和印度的比广州便宜。（第31页）苏门答剌和印度也产糖。

从威德尔（船队的另一个领队）投机以来的27年间，糖的市价由每担3alt涨到4alt—6八单位里亚尔。这次航行是失败的。（第35页）

在这一部巨著中，有关明末中国糖输出的资料就只有这样多。下面全是清代的资料。我已经根据此书写成了一篇《蔗糖在明末清前期对外贸易中的地位》，将刊登在《北京大学学报（社会科学版）》上，如有兴趣，可参阅。这些材料将在本书下一章中充分介绍。

【注释】

　 　疑为闰八月。见郑鹤声《近世中西史日对照表》。

[1]Deerr，上引用书，p. 47。

[2]具体地来说，应该是Kaualtilī ya-Arthaśāstra《矫胝厘耶利论》。据说此书出于印度古代孔雀王朝月护大帝宰相矫胝厘耶之手。对于这个问题，印度和世界各国梵文学者有过激烈的争论。一派认为此书不可能是公元前4世纪的产品，因此是伪书。另一派则认为它不是伪书。参阅M. Winternitz, Geschichte der Indischen Litteratur, Ⅲ. Bd, Leipzig 1920，第504—535页。我个人倾向于认为它是伪书，因为书中使用的梵文不像是公元前4世纪的。

[3]同印度绝大多数古代典籍一样，此书年代难以确定。参阅M. Winternitz，上引书，第547页。妙闻生活的时代较Caraka为晚，大概在公元后最初几个世纪中，有人说是在公元4世纪以前。

[4]Rai Bahadur, Sugar Industry in Ancient India（《古代印度的制糖工业》），Journal of Bihar & Orissa Research Society, Vol. Ⅳ, Pt. Ⅳ, 1918, pp. 435—454.

[5]Caraka，印度古代的科学家，与妙闻并称，时间早于后者，据说是贵霜王朝迦腻色迦（Kanialtka）大王同时代的人，约在公元后2世纪。

[6]Rai Bahadur上引文，第440—441页。

[7]同上，第448页。

[8]一篇是《cīnī问题》，一篇是《再谈cīnī问题》，参阅本书附录。

[9]除了Rai Bahadur的文章外，我还参阅了Lallanji Gopal, Sugar-Making in Ancient India（《古代印度的制糖术》），Journal of the Economic and Social History of the Orient, Ⅶ, 1964, pp. 57—72。

[10]The Bower Manuscript Facsimile Leaves, Nāgarī Transcript, Romanised Transliteration and English Translation with Notes, ed. by A. F. Rud. Hoernle, Calcutta 1893—1912.

[11]Deerr上引书，第47—48页。

[12]Winternitz上引书Ⅲ. Bd. p，544。

[13]拉丁字母转写完全根据原书。

[14]羡林按：这个写法是有问题的。因为，sitopala系由sita-upala二字组成，前者义为“白”，后者义为“石”。按照梵文音变规律，a＋u变成o。

[15]作者是Bāalta，他是戒日王（606—648年）的宫廷诗人。参阅Winternitz上引书、卷，第362页。这个介绍主要根据L. Gopal，上引文，第65页。

[16]Winternitz上引书、卷，第411页，著者Amarasialtha是佛教徒。Winternitz推测，他大约生活在公元后6至8世纪。

[17]Rai Bahadur，上引文，第443—445页。

[18]关于巴比伦，我另有解释，参阅拙文《丝绸之路与中国文化》，《北京师范大学学报》，1994年4月。

[19]《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》，《季羡林学术论著自选集》，北京师范学院出版社，1991年，第253—279页。

[20]潘吉星：《〈天工开物〉校注及研究》，巴蜀书社，1989年，第283页。

[21]Oskar von Hinüber, Zur Technologie der Zuckerherstellung im alten Indien（《古代印度的制糖技术》），ZDMG, Band 121—Heft 1, 1971, pp. 96-97.

[22]上引Oskar von Hinüber的论文可参阅。

[23]同上，第97页。

[24]同上。

[25]E. O. von Lippmann, Geschichte des Zuckers, p. 639.

[26]《季羡林学术论著自选集》，北京师范学院出版社，1991年，第253—279页。见本书附录。

[27]同上书，第310—342页，见本书第二编。

[28]von Lippmann，上引书，第108页：因为śarkarā又名Sitopala和sitā，所以它是von hellerer Farbe。

[29]同上书，第111页。sitā决不是纯白色的精炼的糖。

[30]同上书、页。

[31]Alex Wayman, Abhidhānaviśvalocanam of Srīdharasena, Monograph Series Ⅲ, 2, Naritasan Shinoshoji Japan, 1994.

[32]同上书，第290页。

[33]von Hinüber，上引文，第97页。

[34]alt（《大正新修大藏经》，下同）22，147c。

[35]alt22，627c。

[36]alt24，570c。

[37]alt23，185b。

[38]alt24，495a。

[39]《中国食糖史稿》，第136—139页。

[40]von Hinüber，上引文，第105页，正文和注。

[41]日本木宫泰彦著、胡锡年译《日中文化交流史》，商务印书馆，1980年，第622、627页。

[42]《东印度公司对华贸易编年史（1635—1834年）》，美马士著，区宗华译，林树惠校，章文钦校并注，中山大学出版社，1991年。

第十章　清代的甘蔗种植和制糖术（1616—1911年）

清代是我这一部《糖史》的时间的下限，因此这一章是《国内编》的最后一章。

清代是中国漫长的封建时期的最后一个王朝，是少数民族创立的第二个大帝国，统治者是满族。

这一个王朝时跨几个历史发展阶段，从封建统治的高峰和衰微，一直到旧民主主义革命。

这个王朝的开始适逢西学东渐的高潮，闭关锁国的政策难以继续实施。到了后期，从鸦片战争开始，中经太平天国、八国联军、义和团、甲午战争，战乱频仍，几无宁日。国势日衰，最后只剩下了一个空架子。

民族矛盾贯彻始终，再加上外来的侵略，各种矛盾纵横交错。之所以还能有凝聚力，必须归功于以汉族为主的各民族共同创造的灿烂的中华文化。

从糖史的角度来看，清代的甘蔗种植和沙糖制造，基本上是在中国过去的传统的基础上发展起来的。西方的坚船利炮和其他先进的科技，在这方面影响不大，不显著。专就欧洲而论，除南部少数地区外，不产甘蔗。比较晚地发展起来的制糖业，主要是用甜萝卜制糖。

这一章的写法，仍然同前几章一样，分为以下几大段：

（一）材料来源。

（二）甘蔗种植。

（三）沙糖制造和应用。

（四）外来影响和对外影响。

（一）材料来源

先说明几句：在以上各章，“材料来源”中第一节都是“正史和杂史”。但是，到了清代，我翻检了《清史稿》中我认为有关的章节，都没能找到有用的资料。即使勉强设此一节，也只能“开天窗”，成为笑柄。上面诸章有“诗文”一项。诗文中确有提及蔗和糖之处，但史料价值不大。因此，我一改过去的办法，删掉“正史和杂史”、“诗文”这两个标题。这样一来，本段的内容就包括以下各项：

1．本草和医书

2．科技专著

3．地理著作

4．中外作者的游记

5．笔记

6．类书

7．杂著

最后一项是新设的，是以上诸项包容不了的一些著作。我在这里再说明一下。项目分类只能表示一个大概的内容，有一些书无法严格地加以界定。《四库全书》的分类方法，我们也不见得没有异议。好在重要之处是在材料本身，而根本不在如何分类。

1．本草和医书

同明代一样，清代的本草和医书，都是数量大，内容又极丰富。明代晚期出现的李时珍的《本草纲目》，是一部空前的巨著。在它以后，到了清代，又出现了一批本草著述。根据甄志亚、傅维康的《中国医学史》[1]，共有以下几种：

（1）《本草述》（1666年），刘若金编撰。

（2）《本草述钩玄》（1832年），杨时泰编撰。

（3）《本草备要》（1694年），汪昂编撰。

（4）《本草从新》（1757年），吴仪洛编撰。

（5）《得配本草》（1761年），编撰者为严西亭、施澹宁、洪辑庵。

（6）《本草纲目拾遗》（1765—1803年），作者赵学敏。

（7）《植物名实图考》（1848年），作者吴其浚。

本书接着列举了大量的医书，各科都有，读者可自行参阅，这里不再列举。

对所有这一些本草和医书，我并没有一一借阅。因为，我觉得，没有那个必要。我之所以翻阅这些书，其目的不过是搜寻一点有关甘蔗和沙糖药用的材料而已。根据我翻阅上几代书籍的经验，本草和医书多半是在前代著作的基础上加以补充。多翻阅几本书，未必能找到什么新材料。因此，我就把自己阅读范围限制在北京大学图书馆和北京图书馆，后者还仅限于善本。这两个都是极大的图书馆，收藏丰富甲天下。能翻阅其收藏的有关书籍，虽不中，亦不远矣。

下面是资料。

（1）《医宗金鉴》

《四库全书提要》说：“御定《医宗金鉴》九十卷，乾隆十四年（1749年）奉敕撰。首为订正《伤寒论注》十七卷，次为订正《金匮要略注》八卷……次为删补《名医方论》八卷……次为《四脉要诀》一卷……次《运气要诀》一卷……次为《诸科心法要诀》五十四卷……次为《正骨心法要旨》五卷……自古以来，惟宋代最重医学，然林亿、高保衡等校刊古书而已，不能有所发明。其官撰医书，如《圣济总录》、《太平惠民和剂局方》等，或博而寡要，或偏而失中，均不能实裨于治疗，故《圣济总录》惟行节本，而《局方》尤为朱震亨所攻也。”从《提要》的叙述中可见此书之规模和雄心壮志。

下面仍按上面已经用过的办法从《四库全书》本抄取有关资料。页码依次为卷数，页数，栏数。前代医书中有而此处缺者，亦间或注出，以资对比。

780，576，下—780，578，下　干呕

此处没有蔗浆或沙糖

780，589　痈

此处没有甘蔗或沙糖

780，777，上

独圣散

南山查肉（一两炒）

水煎，用童便、沙糖和服

781，107，下　呃逆哕噫

此处没有沙糖

781，164，上　伤酒

此处没有蔗浆

781，190，下—193，上　欬嗽

781，463，下—466，上　欬嗽

都没有甘蔗或沙糖

782，65，下　八仙糕　此糕治痈疽等病

药方中有　白糖霜（二两半）

在制造过程中，“将白糖入蜜汤中炖化”。这个糕中既有白糖霜，又有白糖。

（2）《医门法律》

《四库全书提要》说：“十二卷，附《寓意草》四卷，国朝喻昌撰。……每门先冠以论，次为法，次为律。法者治疗之术，运用之机；律者明著医之所以失而刊定其罪，如折狱然。”这就是这一部医学书为什么竟以“法律”命名的原因。

783，507，下　化涎散　治热痰，利胸膈，止烦渴

说明中有“小儿风热痰涎，用沙糖水调下半钱”。

（3）《绛雪园古方选注》

《四库全书提要》说：“三卷，国朝王子接撰。……是书所选之方虽非秘异，而其中加减之道，铢两之宜，君臣佐使之义，皆能推阐其所以然。”

篇末附有《得宜本草》，其中：

783，931，下　甘蔗　夹注：

味甘，入足太阴经，功专润肺，生津，得姜汁治胃反，得麦冬、生地治春瘟液涸。

甘蔗被列入“中品药”中，至于沙糖、石蜜和糖霜，则根本不见。

（4）《兰台轨范》

《四库全书提要》说：“八卷，国朝徐大椿撰。……（所采诸方）最为谨严。每方之下，多有附注，论配合之旨与施用之宜，于疑似出入之间，辨别尤悉，较诸家方书但云主治某症而不言其所以然者，特为精密。”

785，480，上，卷六　蛟龙病方

硬糖（二三升）　日两度服之，吐出如蜥蜴三五枚差。

羡林按：在台湾商务印书馆影印的《四库全书》同一册中，有《神农本草经百种录》，其中只有野蜂产的石蜜，甘蔗、沙糖等均不见。

（5）《医学源流论》

清徐大椿撰。本书没有胪列具体的药名，但所讲理论极富启发性。我抄几段有关的论述，供参考：

785，666，下“本草古今论”

本草之始，昉于神农。药止三百六十品。此乃开天之圣人，与天地为一体，实能探造化之精，穷万物之理，字字精确，非若后人推测而知之者。……迨其后药味日多。至陶弘景倍之而为七百二十品。后世日增一日。凡华夷之奇草逸品，试而有效，医家皆取而用之，代有成书。至明李时珍增益唐慎微《证类本草》为《纲目》，考其异同，辨其真伪，原其生产，集诸家之说，而本草更大备，此药味由少而多之故也。至其功用，则亦后人试验而知之。

这些话讲得都很有道理。

（6）清王如鉴《本草约编》[2]

卷之十　目录　果部五　蓏类　甘蔗

（中品别录）　alt（《说文》）　竿蔗　《草木状》，又《离骚》、《汉书》皆作“柘”。苏颂分荻蔗、竹蔗。孟诜有崑alt蔗。王灼《糖霜谱》有四种，曰西蔗；曰杜蔗，即竹蔗也；曰艻蔗，亦名蜡蔗，即荻蔗也；曰红蔗，亦名紫蔗，即崑alt蔗也。

子目　蔗滓

沙餹《唐本草》吴瑞曰：稀者为蔗餹，干者为沙餹，毬者为毬餹，饼者为餹饼。沙餹中凝结如石，破之如沙，透明白者为餹霜。李时珍曰：“此紫沙餹也。其清者为蔗餳，凝结有沙者为沙餹，漆瓮造成，如石如霜如冰者为石蜜，为餹霜，为冰餹也。

卷之十　果部五　蓏类　甘蔗

性则具夫甘寒，用则泻夫火热，为脾之果，止渴之功，下气和中，宽膈胸之烦燥；利肠解酒，助脾胃之安和。汁共取乎生姜，止干呕与吐食。（《肘后方》云：干呕不息，蔗汁温服半升，日三次，入姜汁更佳。《梅师方》云：反胃吐食，朝食暮吐，暮食朝吐，旋旋吐者，甘蔗汁七升，生姜汁一升，和匀，日日细呷之。）粥并煮夫粱米，润欬嗽与燥喉。（《董氏集验方》云：虚热欬嗽，口干涕唾，用甘蔗一升半，青梁米四合，煮粥，日食二次，极润心肺。）痁疾恣啖而瘥。（《野史》云：卢绛中痁疾疲瘵，忽梦白衣妇人云：食蔗可愈。及早，买蔗数挺食之，翌日疾愈。）痰喘入alt而愈。（《简便方》云：痰气喘急，生山药捣烂半碗，入甘蔗汁半碗，和匀顿热，饮之立止。）咀汁去小便之赤涩。（《外台秘要》云：发热口干，小便赤涩，取甘蔗去皮，嚼汁咽之，饮浆亦可。）烧皮掺童口之疳疮。（《简便方》云：蔗皮烧研掺之。）眼肿赤疼，榨浆养黄连而点。（《普济方》云：眼暴赤肿，碜涩疼痛，甘蔗汁二合，黄连二两，入铜器内，慢火煮浓，去滓点之。）头疡白秃，烧滓和桕油而涂。（时珍曰：蔗滓烧存性研末。乌桕油调，涂小儿头疮白秃，频涂取瘥。但烧烟勿令入人目，能使暗明。）

蔗为脾果味甘寒，

止渴常教口不干。

润燥清痰消内热，

酒伤胃反俱能安。

沙餹

蔗浆煎而能结，沙色紫而为干，性则温而有殊，味则甘而不变，缓肝以助脾胃，和中以润肺心，去暴热而清大小之肠，解酒毒而安渴干之患。腊月窖而绞其汁，治天行之热狂。（大明曰：腊月瓶封，窖粪坑中。患天行热狂者，绞汁服，甚良。）乌梅伴而煮其汤，疗痢下之禁口。（《摘玄方》云：沙糖半斤，乌梅一个，水二碗，煎一碗，时时饮之。）腹紧胀满，配之以米醑。（《子母秘录》云：白糖，以酒三升煮服之，不过再服。）气逆嗽烦，加之以姜汁。（古方云：上气喘嗽，烦热，食即吐逆。用沙糖、姜汁，等分相和，慢煎二十沸。每咽半匙取效。）调新水而痘痂自落。（刘提点方云：痘不落痂，沙糖调新汲水一杯服之，白汤调亦可。日二服。）化清泉而虎损即痊。（《摘玄方》云：虎伤人疮，水化沙糖一碗，服并涂之。）彼啖韭者取吞，可以除夫口臭。（又云：食韭口臭，）（沙糖解之。）若餐鲫者并食，乃以动夫疳虫，不化成症，则因共笋，致生流澼。又为同葵，多则发alt而损齿牙，久则痛心而消肌肉。

蔗浆煎炼结沙餹，

变冷成温性不凉。

渴解脾和肝气缓，

莫同笋鲫与葵尝。

《本草选余备考》卷六下　果部五

石蜜（唐本草）　白沙餹（时珍曰：凝结作饼块如石者为石蜜，轻白如霜者为餹霜，坚白如冰者为冰餹，即成人物狮象形者为饗餹，《后汉书》注所谓猊餹也。和诸果仁及橙橘皮、缩砂、薄荷之类者为餹缠，和牛乳酥酪者为乳餹。）

（7）清石成金《传家宝》[3]

石成金，字天基，号惺斋，扬州人。约生于清顺治十六年（1659年），卒于乾隆初年。出身于扬州望族，一生读书授徒，著述甚多，《传家宝》为其代表作。

《传家宝》四集，卷之八《食鉴本草》第四十三

养生调摄须知，却病延年之法味　阴之所生，本于五味。人之五脏，味能伤耗。善养生者，当以淡食为主。

白糖　润五脏，多食生痰。

红糖　即砂糖。多食损齿，发疳，消肌，心痛，虫生。小儿尤忌。同鲫食，患疳；同笋食，生痔；同葵菜食，生流澼。能去败血。产后宜滚汤热服。

飴糖　进食健胃。多食发脾气，损齿，湿热中满人忌食。

（8）清杨时泰《本草述钩元》[4]

卷前有《本草述》初刻原序，共有三篇：吴骥、高佑alt、毛际可各一篇。毛序作于清康熙三十九年（1700年）。序中讲到，本草“汉末不过三百六十五种，至有明李东壁搜葺至一千八百九十二种”。杨时泰此书是《本草述》的《钩元》。首有道光壬寅（1842年）邹澍序，并有《武进阳湖合志》杨时泰传：杨时泰，字穆如，嘉庆己卯（1819年）举人，工医事。此外还有杨时泰自序，写于道光癸巳（1833年）。

卷二十　果之蓏部　甘蔗

味甘平涩，气薄味厚，阳中之阴，降也。入手足太阴，足阳明经。主治助脾气，利大肠，止渴，并呕哕，宽胸膈。蔗，脾之果也，其浆甘寒，能泻大热，煎炼成糖，则甘温而助湿热（濒湖）。

页上有眉批，不知出自何人之手，但饶有趣味，我也抄录下来：“凡甘者总无大寒，其能泻热者，以其能润燥也。否则，煎成糖，何以能甘温？”下面再抄原文：

丹溪每用以助脾气，和中，解酒毒，止渴，利大小肠，益气。腊月置窖粪坑中，患天行热狂人绞汁服，甚良（嘉谟）。最宜小儿食，能节蚘虫。不多食，亦不发虚热动衄血，如吴瑞所云也。

又有眉批：“蚘虫，人所必有。过少则小儿脾不健。过多则伤脾，肚大筋青，惟蔗能节之。蔗之功以此为最效。”原文：

蔗浆单服，润大肠，下燥结。同芦根汁、梨汁、人乳、童便、竹沥和匀，时时饮之。主治胃脘干枯，噎食，呕吐。

反胃吐食，朝暮旋旋吐者，蔗浆七升，姜汁一升，和匀，日细呷之。

论　甘蔗，助脾润燥之益为多，性殆甘温。其治呕哕反食，或系阴中之阳不足，以此征原不属于热也。先辈有谓其共酒食发痰者，又有谓多食发虚热衄血者，然则遽以甘寒定之，可乎？

（9）清赵瑾叔《本草诗》[5]

卷首有乾隆元年（1736年）陆文谟跋，前面似有残缺。

下卷　果部

甘蔗　味甘平，无毒，入肺胃二经。

内热何愁口燥干，蔗浆生啖味甘寒。

和平解酒脾堪助，下气消痰膈顿宽。

根别嫡生因取庶，茎同竹长更似竿。

若还笮汁经煎炼，制出沙糖更不难。

沙糖　味甘寒，无毒，入脾经。

沙糖甘蔗汁熬煎，妙法俱从西域传。

酒后热狂能解毒，口除韭秽可烹鲜。

调中管取经无阻，适口从教痢自痊。

最是笋鱼休共食，生虫更令齿难全。

（10）清汪昂《本草医方合编》[6]

正如书名所标出的，本书是“合编”，每页上半部为本草，下半为医方。卷首有乾隆五年（1740年）胡宗文序，有康熙甲戌（1694年）汪昂自序。

卷三　果部

甘蔗（白糖沙糖）

甘寒，和中，助脾，除热，润燥，止渴（治消渴），消痰，解酒毒，利二便（《外台方》嚼咽或捣汁，治发热，口干便涩，）呕哕反胃（《梅师方》：蔗汁姜汁和服，）大便燥结，（蔗汁熬之，名石蜜，即白霜糖。唐大历间，有邹和尚始传造法。）性味甘温，补脾，缓肝，润肺，和中，消痰，治嗽。多食助热，损齿，生虫。紫沙糖，功用略同。

（11）清郭佩兰《本草汇》[7]

康熙五年（1666年）刻本。卷首有康熙元年（1662年）缪彤序，有康熙五年自叙。

卷一四　果部

甘蔗（二百四九）

味甘，平冷，气薄，味厚，阳中之阴，降也。入手足太阴，足阳明经，和中而下逆气，助脾而利大肠。干呕不息，蔗浆姜汁同温服。小儿疳口，用皮烧末掺之，良。　按甘蔗，脾之果也。其浆甘寒，能泻大热。《素问》所谓甘温除大热之意。若煎炼成餹，则甘温而助湿热，所谓积温成热也。其消渴解酒，自古称之，如孟诜乃谓其共酒食发痰者，岂不知其有解酒除热之功耶！今人皆以蔗浆为性热，独不观王摩诘诗云：“饱食不须愁内热，大官还有蔗浆寒。”盖详于本草者耶！惟胃寒呕吐，中满清泻者，忌之。多食发虚热，动衄血。同榧子食，则渣软。

石蜜（即白沙糖[8]二百五十）

甘温，入足太阴经，生津解渴，除咳痰，润心肺燥热，助脾气，缓肝。　按白沙糖，即蔗汁煎而曝之，凝结作饼块者是也。甘喜入脾，多食则害必生于脾。西北地高多燥，得之有益。东南地下多湿，得之未有不病者。比之紫沙糖，性稍平，功用实相同也。入药略胜。若久食，助热损齿之害一也。中满者禁用。

红沙糖（二百五一）

甘温，功用与白者相仿。和血乃红者独长。　按沙糖，蔗汁之清而炼至紫黑色者。虽云与白者同功，然而不逮白者多矣。既经煎炼，则未免有湿热之气。故多食能损齿生虫（糖生胃火故也）。发疳胀满。与鲫鱼同食，成疳虫。与笋同食，不消成症，身重不能行。今人每用为调和，徒取适口而不知阴受其害矣。但其性能和脾缓肝，故治脾胃，及泻肝药中用为先导。本草言其性寒。苏恭谓其冷痢（羡林按：应作“利”），皆昧此理。作汤下小儿丸散者，非也。

（12）清王龙撰《本草纂要稿》[9]

果部　甘蔗

气味甘平，益气，利大小肠，定狂驱天行热，助脾气，和中，止渴，解酒毒。

羡林按：本书中“谷部·飴糖”这一段很有意思，我抄在下面，然后加以解释：

气味甘苦而温，和脾润肺，止渴消痰。治喉鲠鱼骨，疗误吞铜钱，中满莫加，呕吐切忌。建中汤用之，取甘以能缓。

按唐代和其后的一些本草医方书中，治喉鲠鱼骨和误吞金银钗或铜钱，多用沙糖治疗。此处用飴糖，值得注意。

（13）清蔡烈先辑《本草万方针线》[10]

清康熙五十八年（1719年）刊本。原五十二卷，现只存八卷。甘蔗和沙糖、石蜜等，都在三十三卷，缺，我只能根据目录把品名抄出：

卷三十三　果之五（alt九种）

甘蔗（十一）　沙糖（十三）　石蜜（十四）

（14）清汪昂《新镌增补详注本草备要》[11]

康熙甲戌（1694年）刊本。一卷　草部；二卷　草部；三卷　木部；四卷　谷菜部　糯米（飴糖）归此部。后面是金石土木部、禽兽部、鳞介鱼虫部、人部。全书独缺果部，甘蔗和糖都属于这一部；因此，本书找不到蔗和糖。这个现象是稀见的。

本书最后一册是“汤头歌括”。其中多处有飴糖。

2．科技专著

所谓“科技专著”，是指专门记述植物（间有动物）的著作。与《本草》不同之处在于，《本草》着重叙述甘蔗和沙糖的药用作用。当然还有其他的药用植物和动物，因与我要探讨的问题无关，所以就不提了。科技专著中的叙述是一般性的，不限于药用。世上一切科技方面的进步，都有一个继承问题，就是在前人已经达到的水平上，在前人已经奠定的基础上，再提高，发展，前进。清代的科技专著，情况也是这样。它们是在唐以前和唐、宋、元、明的同类著作的基础上继续前进的。

（1）清吴宝芝《花木鸟兽集类》

《四库全书提要》说：“三卷，国朝吴宝芝撰。宝芝，石门贡生。……盖亦类书之体，而卷帙不繁，专掇取新颖字句，以供词藻之采撷。”

1034，33，上，卷上　甘蔗

《格物论》：蔗，丛生，畦而种之。身似竹而实初出地地节颇密，自后一节疏一节。

《清异录》：湖南马氏有鸡狗坊长，能种子母蔗。

野史：卢绛中痁疾。梦白衣妇人谓之曰：“子之疾食蔗即愈。”既诘朝，见鬻蔗者。绛揣囊中且乏一镪，唯有唐文一册。遂请易之。其人曰：“吾乃负贩者，将此安用？哀君欲之。”遂贻数挺。绛喜而食之，至旦即愈。

《海外志》：交趾所生甘蔗，围数寸，长丈余。取其汁曝之，数日可成alt。入口即消，彼人谓之石蜜。

王维诗：饱食不须愁内热，大官还有蔗浆寒。

（2）《御定广群芳谱》

清汪灏、张逸少等奉敕撰。首有康熙四十七年（1708年）康熙皇帝序。《四库全书提要》说：“一百卷，康熙四十七年圣祖仁皇帝御定，盖因明王象晋《群芳谱》而广之也。……至象晋生于明季，不及见太平王会之盛。今则流沙蟠木尽入版图，航海梯山咸通职贡。凡殊方绝域之产，古所未闻者，俱一一详载，以昭圣朝之隆轨。”羡林按：这一段提要，颂圣之气极浓，在当时不得不尔。但话却是实话。随着清代版图的扩大，群芳的范围也大大地扩大了。这对我们的探讨工作是非常有利的。

846，759上，卷六六　蔗

［原］[12]甘蔗（《齐民要术》云：按书传或为芉蔗，或干蔗，或altalt，或都蔗，所在不同）丛生，茎似竹，内实，直理，有节，无枝，长者六七尺，短者三四尺。根下节密，以渐而疏。叶如芦而大，聚顶上，扶疏四垂。八九月收，茎可留至来年春夏。王灼《糖霜谱》云：有数种，曰杜蔗，即竹蔗，绿嫩薄皮，味极醇厚，专用作霜；曰白蔗，一名荻蔗，一名芳蔗，一名蜡蔗，可作糖；曰西蔗，作霜色浅；曰红蔗，亦名紫蔗，即崑alt蔗也，止可生啖，不堪作糖。（羡林按：这些话只能算是摘录，并非原话。）江东为胜，今江浙闽广蜀川湖南所生，大者围数寸，高丈许。又扶风蔗，一丈三节，见日即消，遇风则折。交趾蔗特醇厚，木（按应作“本”）末无厚薄，其味至均。围数寸，长丈余，取汁曝之，数日成飴，入口即消，彼人谓之石蜜。多食蔗，衄血。烧其滓，烟入目则眼暗。

汇考　［原］《晋书·文苑传》：顾恺之每食甘蔗，恒自尾至本。人或怪之，云：渐入佳境。［增］《宋书·张畅传》世祖镇彭城，托跋焘南侵至小市曰：魏主致意安北，远来疲乏。若有甘蔗及酒，可见分。世祖遣人答曰：知行路多乏，今付酒二器、甘蔗百挺。［原］《南史·宜都王铿传》铿善射，常以堋的太阔，曰：终日射侯，何难之有？乃取甘蔗插地，百步射（846，760）之，十发十中。［增］《南史·范云传》永明十年，云使魏。魏使李彪宣命，至云所，甚见称美。彪为设甘蔗、黄甘、粽。随尽復益。彪笑谓曰：范散骑小复俭之，一尽不可复得。《孝义传》庾僧弥母刘好食甘蔗。母亡，僧弥遂不食焉。《唐书·南蛮传》阇婆有蔗大如胫。《神异经》南方有altalt之林，其高百丈，围三尺八寸，促节多汁，甜如蜜，咋啮其汁，令人润泽，可以节蚘虫。人腹中蚘虫，其状如蚓，此消谷虫也。多则伤人，少则谷不消。是甘蔗能减多益少。凡蔗亦然。《典论》（羡林按：上面已抄录，现省略）。［原］《江表传》（上面已抄录，现省略）。［增］《齐民要术》雩都县土壤肥沃，偏宜甘蔗，味及采色，余县所无。一节数寸长，郡以献御。［原］《清异录》（前面已抄录，现省略）。［增］《清异录》丘鹏南出甘蔗啖朝友，云黄金颡。《谈薮》甄龙友云卿，永嘉人，滑稽辨捷，为近世之冠。楼宣献自西掖出守，以首春觞客，甄预坐，席间谓公曰：今年春气，一何太盛！公问其故。甄曰：以果奁甘蔗知之。根在公前，而末已至此。公为罚掌吏，众訾其猥率。［原］《野史》：卢绛中痁疾……（前面已抄录，现省略。但此处作“惟有《唐韵》一册”，可补前录之不足。前录作“唐文”）。《糖霜谱》[13]（前面已抄录，现省略）。［增］《容斋随笔》甘蔗只生于南方……（前面已抄录，现省略）［原］《群碎录》宋神宗问吕惠卿曰……（前面已抄录，现省略）［增］《瀛涯胜览》爪哇国有甘蔗……（前面已抄录，现省略）《泉南杂志》甘蔗干小而长……（前面已抄录，现省略）

集藻　赋　［增］魏文帝《感物赋》（前面已抄录，现省略）。晋张协《都蔗赋》（前面已抄录，现省略）。

文赋散句　［增］司马相如《子虚赋》诸柘巴苴。张衡《南都赋》alt蔗姜alt。晋左思《蜀都赋》甘蔗辛姜阳alt阴敷。梁昭明太子《七召》蔗有盈丈之名。

七言古诗　［原］宋舒亶《咏甘蔗》（前面已抄录，现省略）。

诗散句　［原］晋张载：江南都蔗，酿液丰沛。唐杜甫：茗饮（846，762）蔗浆携所有，瓷罂无谢玉为缸。春雨余甘蔗　偶然存蔗芉。［增］韦应物：姜蔗傍湖田。韩愈：初味犹啖蔗。［原］元稹：甘蔗消残醉。［增］白居易：浆甜蔗节调。薛能：压春甘蔗冷。宋钱惟演：蔗浆销内热。［原］唐王维：大官还有蔗浆寒。［增］韩翃：醒酒犹怜甘蔗熟。宋陆游：蔗浆那解破余酲。金庞铸：蔗蜜浆寒冰皎皎。［原］元顾瑛：蔗浆玉碗冰泠泠。

别录　［原］种植　谷雨内于沃土横种之，节间生苗，去其繁冗。至七月，取土封壅其根，加以粪秽，俟长成收取。虽常灌水，但俾水势流满润湿则已，不宜久蓄。　制用　石蜜，即白沙糖凝结作块如石者，轻白如霜者为糖霜。坚白如冰者为冰糖，以白糖煎化即成人物之形者为饗糖，以石蜜和牛乳酥酪作成饼块为乳糖，以石蜜和诸色果融成块为糖缠糖煎，总之皆自甘蔗出也。　蔗糖以蜀及岭南者为胜。江东虽有，劣于蜀产。会稽所作乳糖，视蜀更胜。《容斋随笔》糖霜之名，唐以前无所见……（上面已录，现省略）　甘蔗所在皆植，独福塘、四明、番禺、广汉、遂宁有糖冰，而遂宁为冠。四郡所产甚微，而颗碎，色浅，味薄，才比遂之最下者。亦皆起于近世。唐大历中，有邹和尚（846，763）者（前面已录，现省略）。

（3）清吴其濬著《植物名实图考》[14]

《植物名实图考长编》二十二卷，《植物名实图考》三十八卷，固始吴其濬著，蒙自陆应谷校刊。吴是嘉庆间进士，官山西巡抚。宦迹所到之处，对农产植物特感兴趣，上列两书就是他探究的结果。吴卒后二年，陆应谷刊其书于太原。卷首有陆道光二十八年（1848年）序。

本书卷三一为果类，卷三二仍为果类。有关甘蔗的名实图考见于卷三二。有甘蔗图。文字说明，抄录如下：

甘蔗　别录中品。《糖霜谱》博核，录以资考。

雩娄农曰：altalt，南产也。闽粤河畔，沙砾不谷，种之弥望。行者拔以疗渴，不较也。章贡间闽人侨居者业之，就其地置灶与磨以煎餹。必主人先芟刈，而后邻里得取其遗秉滞穗焉。否则罚利重，故稍吝之矣。而邑人亦以擅其邑利为嫉。余尝以讯其邑子，皆以不善植为词，颇诧之。顷过汝南郾许，时见薄冰，而原野有青葱林立如丛篁密筱满畦被陇者，就视之，乃alt也。衣稍赤，味甘而多汁，不似橘枳画淮为限也。魏太武至鼓城，遣人求蔗于武陵王。唐代宗赐郭汾阳王甘蔗二十条。异物见重。今则与柤梨枣栗同为河洛华实之毛。岂地气渐移，抑趋利多致其种与法而人力独至耶？但闽粤植于弃地，中原植于良田，红蓝遍畦。昔贤所唏弃本逐末，开其源尤当节其流也。

《植物名实图考长编》，“果类卷之十五”

甘蔗　《别录》：甘蔗，味甘平，无毒，主下气和中，助脾气，利大肠。陶隐居云：今出江东为胜，庐陵亦有好者。广州一种，数年生，皆如大竹，长丈余。取汁以为沙糖，甚益人。又有荻蔗，节疏而细，亦可啖也。

《图经》：甘蔗，旧不著所出州土，今江浙闽广蜀川所生，大者亦高丈许，叶有二种，一种似荻，节疏而细短，谓之荻蔗。一种似竹，粗长，笮其汁以为沙糖，名竹蔗。泉福吉广州多笮之炼沙糖。和牛乳为石蜜，即乳糖也。惟蜀川作之。荻但堪啖。或云亦可煎稀糖。商人贩货至都下者，荻蔗多而竹蔗少也。

《食疗本草》：沙糖，多食令人心痛。不与鲫鱼同食，成疳虫。又不与葵同食，生流澼。又不与笋同食，使笋不消，成症，身重不能行履耳。

《本草衍义》：沙糖，又次石蜜，蔗汁清，故费煎炼致紫黑色，治心肺大肠热，兼啖驼马。今医家治暴热，多以此物为先导。小儿多食则损齿，土制水也。及生蛲虫，倮虫属土，故因甘遂生。

《唐本草》沙糖味甘……（上面已录，现省略）

《神异经》（上面已录，现省略）

《南方草木状》（上面已录，现省略）

《齐民要术》（上面已录，现省略）

洪迈《糖霜谱》（上面已录，现省略）

《番禺县志·物产》：甘蔗，邑人种时，取蔗尾断截二三寸许，二月于吉贝中种。拔吉贝时，蔗已长数尺。又至十月，取以榨汁，煮为糖。此种名竹蔗。一种名白蔗，宜食，不能为糖。一种红者，伤跌折骨，捣同醋敷患处，仍断蔗破作片夹之，折骨复续。人家种以备用。

《山家清供》：雪夜，张一斋饮客。酒酣，薄书何君时奉出沆瀣浆一瓢，与客分饮。不觉酒容为之洒然。问其法，谓得之禁苑。止用甘蔗芦菔，各切作方块，以水烂煮即已。盖蔗能化酒，芦菔能化食也。酒后得其益，可知矣。楚词有“蔗浆”，恐即此也。

《镇江府志》：南唐卢绛，微时，往还涧璧，病痁且死。夜梦白衣妇人，颇有姿色，歌《菩萨蛮》劝绛樽酒。其辞云：玉京人去秋萧索，画檐鹊起梧桐落。欹枕悄无言，月和残梦圆。　　背灯惟暗泣，甚处砧声急。眉黛小山攒，芭蕉生暮寒。歌已，谓绛曰：子病食蔗即愈。诘朝求蔗食之，果瘥。

羡林按：卢绛的故事，上面已抄录过数次。但是都没有《镇江府志》这样详尽。

《南越笔记》（参阅本章（一）材料来源，5．笔记，这里从略）。

《说文解字注》：alt，alt蔗也。三字句或作诸蔗，或都蔗。alt蔗二字叠韵也。或作竿蔗，或干蔗，象其形也。或作甘蔗，谓其味也。或作altalt。服虔《通俗文》曰：荆州竿蔗，从艸，诸声，章鱼切。五部：蔗，alt蔗也。从艸，庶声，之夜切。古音在三部。

石蜜　《唐本草》：石蜜。味甘寒……（前面已录，现省略）

《食疗本草》：石蜜，治目中热膜……（前面已录，现省略）

《本草衍义》：石蜜，川浙最佳……（前面已录，现省略）

3．地理著作

由于过去的积累，由于版图的扩大，由于东西交通之路大畅，清代的地理著作，无论是从内容方面来看，还是从规模方面来看，都超过了前代。因此，在地理著作中，甘蔗和糖的资料特别丰富。

（1）清顾祖禹《读史方舆纪要》

顾祖禹，明末清初人（1631—1692年），字瑞五，号景范；入清改名隐，字石耕，自号宛汉子。江苏无锡人，亦因其母家自称常熟人。清顺治十六年（1659年）决意著此书，临终前方成。共一百三十卷[15]。卷首有嘉鱼熊开元序，延陵吴兴祚序，宁都魏禧序。又有“总叙”三篇，然后有南昌刘士望序。魏序说：“其书言山川险易，古今用兵战守攻取之宜，兴亡成败得失之迹所可见，而景色游览之胜不录焉。”此书内容可见一斑。我不可能翻阅全书，仅根据过去载籍中提到的蔗和糖的产地，翻检本书中有关章节，录出材料如下，此种材料史料价值不大，录之聊备一格而已。

卷七一　四川遂宁县

广山　又伞子山。在县北十五里，山形圆耸如伞。环山之民，以植蔗凝糖为业。

卷九六　福建福州府

甘蔗洲　府西北二十五里，横亘江心。居民皆种蔗为业。税课甚丰。

羡林按：以上两条，上面都已有过，没有多少史料价值。顾祖禹著书，志不在此也。

（2）清屈大均《广东新语》[16]

屈大均（1630—1696年），生值明末清初。原名绍隆、邵龙，字翁山、泠君、介子，广东番禺人，明季诸生。清军入广州前后，参加抗清斗争，知事无成，谢归乡里，北游关中、山西等地，与顾炎武等交往。著述甚多，《广东新语》是其中之一。全书二十八卷，其所以名《广东新语》者，据自序说：“吾于《广东通志》，略其旧而新是详，旧十三而新十七，故曰《新语》。”

卷一四　食语　419糖

广中市肆卖者有茧糖，窠丝糖也。其炼成条子而玲珑者，曰糖通。吹之使空者，曰吹糖。实心者小曰糖粒，大曰糖瓜。铸成番塔人物鸟兽形者，曰饗糖，吉凶之礼多用之，祀灶则以糖砖，燕客以糖果。其芝麻糖、牛皮糖、秀糖、葱糖、乌糖等，以为杂食。葱糖称潮阳，极白无滓，入口酥融如沃雪。秀糖称东莞，糖通称广州。乌糖者，以黑糖烹之成白，又以鸭卵清搅之，使渣滓上浮，精英下结。其法本唐太宗时贡使所传。大抵广人饮馔多用糖。糖户家家晒糖，以漏滴去水，仓囤贮之。春以糖本分与种蔗之农，冬而收其糖利。旧糖未消，新糖复积。开糖房者多以是致富。

卷二七　草语　792蔗

蔗之珍者曰雪蔗。大径二寸，长丈，质甚脆。必扶以木，否则摧折。《世说》云：扶南蔗，一丈三节，见日即消，风吹即折，是也。其节疏而多汁，味特醇好，食之润泽人，不可多得。今常用者曰白蔗，食至十挺，膈热尽除。其紫者曰崑alt蔗，以夹折肱，骨可复接。一名药蔗。其小而燥者曰竹蔗，曰荻蔗，连冈接阜，一望丛若芦苇。然皮坚节促不可食，惟以榨糖。糖之利甚溥。粤人开糖房者多以致富。盖番禺、东莞、增城糖居十之四，阳春糖居十之六，而蔗田几与禾田等矣。凡蔗以岁二月必斜其根种之。根斜而后蔗多庶出。根旧者以土培壅，新者以水久浸之，俟出芽乃种。种至一月，粪以麻油之麸。已成干，则日夕揩拭其螆，剥其蔓荚，而蔗乃畅茂。蔗之名不一。一作altalt。蔗之甘在干在庶也。其首甜而坚实难食。尾淡不可食。故贵其干也。蔗正本少，庶本多，故蔗又曰诸蔗。诸，众也，庶出之谓也。庶出者尤甘，故贵其庶也。曰都蔗者，正出者也。曹子建有都蔗诗，张协有都蔗赋，知其都之美，而不知其诸之美也。增城白蔗尤美。冬至而榨，榨至清明而毕。其蔗无宿根，悉是当年，故美。榨时，上农一人一寮，中农五之，下农八之十之。以荔支木为两辘，辘辘相比若磨然。长大各三四尺。辘中余一空隙，投蔗其中，驾以三牛之牯。辘旋转则蔗汁洋溢。辘在盘上，汁流槽中，然后煮炼成飴。其浊而黑者曰黑片糖，清而黄者曰黄片糖，一清者曰赤沙糖，双清者曰白沙糖，次清而近黑者曰瀵尾，最白者以日曝之，细若粉雪。售于东西二洋，曰洋糖。次白者售于天下。其凝结成大块者，坚而莹，黄白相间，曰冰糖，亦曰糖霜。

（3）《大清一统志》

清乾隆时和珅等奉敕撰。乾隆二十九年（1764年），上谕：“此时特就已成之书，酌加厘核，即新疆幅员辽阔，而一切事实又有《西域图志》及《同文志》诸书为之蓝本。馆臣采撮排撰，实为事半功倍。”可见成书之原因及编撰原则。我用的是《四库全书》本。我不可能通读全书，用的仍然是上面用过的办法：根据过去载籍有关产蔗和糖地区，在本书有关章节中加以检索。好在每一州府后面都有“土产”一项，翻检起来，并不十分困难。

475，388　扬州府　没有

479，264—265　绍兴府　没有

479，799上　卷二五四　江西赣州府　土产有：

石蜜（夹注）《唐书·地理志》虔州土贡石蜜、梅桂子。《元和志》：贡蜜梅干姜。　糖　《寰宇记》：虔州土产。《省志》：红糖各邑俱出。

480，257　荆州府　没有

481，87上　卷二九四　四川成都府　土产有：

蔗糖　《唐书·地理志》：成都府，土贡蔗糖。《元和志》：蜀川，土贡沙糖。

481，160　卷二九七　四川保宁府　土产有：

石蜜　《唐书·地理志》：巴州贡。《寰宇记》：集州产蜜。

481，321下—322上　卷三○八　四川潼川府　山川

伞子山　在遂宁县东北。《方舆胜览》：在小溪县白水镇。环山之民，素以植蔗凝糖为业。相传唐大历间有僧教以凝成糖霜，色如琥珀，遂为上品。旧志：山在县东北十五里。

481，338下　卷三○八　潼川府　土产

糖　《唐书·地理志》：梓州贡蔗糖。《寰宇记》：梓州贡砂糖。《方舆胜览》：遂宁府出蔗霜。

481，513下　卷三二五　福建福州府

甘蔗洲　在侯官县西北二十五里，横亘江心。居民皆种蔗为业。相近有白龙洲。

481，536下　卷三二六　福州府　土产

干白沙糖　《寰宇记》：各邑土产最饶。

481，621下　卷三二九　福建漳州府　土产

糖　《府志》：各县俱出。[17]

羡林按：482，52下—53上　卷三四○　广东广州府　土产中没有糖，值得注意。下面卷三四四　潮州府　482，147上　土产中也没有糖。

483，727上　卷四二四　榜葛剌（在西海中）　土产糖霜

（4）《江西通志》

清谢旻等监修，成于雍正十年（1732年），《四库全书》本。

第二七卷土产　广信府　513，853下

砂糖　以蔗汁煎成，铅山县出。

513，857下　饶州府

甘蔗　乐平出。

糖　德兴出。

513，867上　南安府

糖　用蔗浆煎成，与闽粤所产相类，南康出。

513，868上　赣州府

红糖　即紫砂糖，以蔗汁煎成，各邑俱产，而赣宁雩信最多。

（5）《浙江通志》

清嵇曾筠等监修，沈翼机等编纂。成于乾隆元年（1736年），《四库全书》本。

521，566上　卷一○一　物产　浙江通省　甘蔗

521，572下　杭州府

甘蔗　《咸淳临安志》：旧贡。今仁和临平多种之。以土窖藏至春夏，可经年，味不变。小如芦者曰荻蔗，亦甘。

521，614　卷一○三　宁波府

蔗　《嘉靖鄞县志》：产alt山下，称为蔗田。

糖冰　《容斋随笔》：甘蔗所在皆植，独福唐、四明、番禺、广汉、遂宁有糖冰。（夹注）杨万里冰糖诗：亦非崖蜜亦非餳，青女吹箫冻作冰。透骨轻寒清着齿，嚼成人迹板桥声。

谨按糖霜有谱，制法绝佳。今闽人治此为利。浙民多种蔗，而不知造糖。惟宁郡能作冰糖。推其法，亦可治霜也。

521，629上　卷一○四　绍兴府

蔗　《会稽三赋注》：赤者名崑alt蔗，白者名荻蔗。赤者出会稽，作乳糖。《弘治绍兴府志》：山阴灵芝乡出蔗。（夹注）《群芳谱》：蔗糖以蜀及岭南为胜。会稽所作乳糖，视蜀更胜。

521，646下　卷一○五　台州府

甘蔗　《赤城志》：有竹、荻二种，出黄岩、亢山等处。（夹注）《台州府志》：近世闽人教以栽蔗。秋熟，压其浆，煎之。惟不能取霜，故其利薄。

521，671上　卷一○六　金华府

蔗　《西安县志》：有紫白二种。紫者产龙游，供咀嚼。白者种自闽中来，可碾汁炼糖。但土人不知以糖为霜耳。

521，678下　卷一○六

蔗　《万历严州府志》：淳安县蔗山，昔人于此种蔗。

521，698上　卷一○七　处州府

蔗　《龙泉县志》有糖蔗、竹蔗。

（6）《福建通志》

清郝玉麟等监修，谢道承等编纂。书成于乾隆二年（1737年），全书七十八卷。卷一○至卷一一为“物产”。

527，452下　卷一○　福州府

甘蔗　赤者曰崑alt蔗，白者曰荻蔗。土人捣取其汁，以为沙糖。

527，464上　卷一○　兴化府

货之属　糖

冰糖（夹注）曾师建《闽中记》：荻蔗，节疏而细短，可为稀糖，即冰糖也。

465上　果之属　甘蔗

527，468下　卷一○　泉州府

货之属　糖　俱出晋江、南安、同安、惠安四县。

469上　果之属　蔗

527，471上　卷一○　漳州府

货之属　糖

471下　果之属　蔗

527，476上　卷一一　建宁府

货之属　糖　出建阳、崇安二县。

477上　果之属　蔗

527，479上　卷一一　邵武府

果之属　甘蔗

527，480下　卷一一　汀州府

货之属　糖

481上　果之属　蔗

527，481上　卷一一　福宁府

货之属　糖

482上　果之属　蔗

527，483上　卷一一　台湾府

货之属　糖　冰糖

483下　果之属　蔗

527，485下　卷一一　永春州

货之属　糖

果之属　甘蔗

（7）《四川通志》

清黄廷桂等监修，张晋生等编纂，书成于乾隆四十六年（1781年）。全书四十七卷。卷三十八之六有“物产”。《四库全书》本。

561，243上　卷三八之六　成都府

蔗糖　《唐志》：成都府土贡。《元和志》：蜀州土贡沙糖。

561，245上　卷三八之六　保宁府

石蜜　《唐志》：巴州贡。《寰宇记》：集州产蜜。

561，249上　卷三八之六　直隶潼川州

蔗霜　遂宁出。宋时入贡。唐大历中，有僧跨一白驴，至伞子山下，结茅以居。环山之民素以植蔗凝糖为业。僧白驴颇食民蔗。民苦之，诣僧。僧曰：“汝知蔗之为糖，而不知蔗之为霜，其利十倍。”因示以法，遂成蔗霜，色如琥珀，称奇品。

561，249下　卷三八之六　直隶资州

蔗餹　《寰宇记》：资州产甘蔗。

直隶绵州

蔗餹　《唐志》：绵州土贡甘蔗。梓州贡蔗餹。《寰宇记》：梓州贡沙餹。

（8）《安徽通志》

《安徽通志》，不同的版本，颇有几个。我用的是陶澍奏修的本子。

卷六四　食货志

物产

果之品，曰桃，曰李，曰杏，曰梅……（最后是）曰甘蔗。

羡林按：由此可见，安徽是产甘蔗的。但是，在后面州府的物产中，却没有哪个地方有甘蔗。这也可以证明，安徽的甘蔗种植，面不广，量不大。

在“滁州”项下，有“蓼花糖”一种。夹注说：“州邑多以芋和糖为之，用相馈遗。”

我为了探讨安徽产甘蔗和沙糖的问题，翻阅了一下《嘉庆重修一统志》，卷一○八“安徽统部”，没有“土产”一项。下面各州府，虽然都有“土产”一项，但没有哪个地方有蔗或糖。因此，关于安徽产蔗的问题，只能暂时悬而不决。

（9）《广西通志》

清金alt等监修。一百二十八卷。书成于雍正十一年（1733年）。《四库全书》本，卷三一，物产。

565，774上　浔州府

甘蔗各县出。

（10）《云南通志》

清鄂尔泰等监修，靖道谟等编纂。三十卷。书成于乾隆元年（1736年）。《四库全书》本，卷二十七，物产。

570，282下　果属

甘蔗

570，285下　临安府　沙糖　出建水、宁州。

（11）《八纮译史》

清陆次云著。全四卷。自序：“继《大荒经》而作也。”《丛书集成》初编本。

卷二　　天竺　物产

椰树甚大，干可造舟车，叶可覆屋，实可疗饥，浆可止渴，又可为酒，为油，为糖，为醋。

榜葛剌

乃东印度也。……言其地广人稠，财物丰衍，赋法十二，文移、刑法、阴阳、医卜、百工、技艺，大类中国。

羡林按：这一段也见于其他书中，上面已引。它对说明中国同孟加拉的文化交流关系，有重要意义。

苏禄

酿柘（蔗）为酒，煮海为盐。

（12）徐继畬《瀛寰志略》

卷首有道光己酉（1849年）刘韵珂序，有道光二十八年（1848年）彭蕴章序，有道光戊申陈庆偕跋，有道光二十八年鹿泽长序，有道光戊申徐继畬自序。自序中讲了他撰写此书的过程。原来他于道光癸卯（1843年）因公驻厦门，晤米利坚（美国）人雅裨理，看到他所携的地图册子。后来又看到了地图二册，较雅裨理册子尤为详密，并觅得泰西人汉字杂著数种，复搜求得若干种，荟萃采择，得片纸亦存录不弃。“每晤泰西人，辄披册子考证之。于域外诸国地形时势，稍稍得其涯略。乃依图立说，采诸书之可信者，衍之为篇。久之积成卷帙。每得一书，或有新闻，辄窜改增补，稿凡数十易。自癸卯至今，五阅寒暑，公事之余，惟以此为消遣，未尝一日辍也。”我写这一段的目的，就是想告诉今天的读者，当年中国有识之士渴求了解世界大势，是多么勤苦，多么认真！

此书对19世纪中晚期的清代，对日本的明治维新，有重大的影响。最近美国学人德雷克（Fred. W. Drake）有专著研究此书，名China Charts the World, Hsu Chi-yu and his Geography of 1849，任复兴有汉译本《徐继畬及其〈瀛寰志略〉》，文津出版社1990年版。

全书共十卷，亚、欧、非、美都包括在里面。我现在把有关蔗和糖的资料抄在下面：

卷二　南洋各岛　吕宋

土肥湿，宜稻，产米最多。又产白糖、棉花、麻、烟草、加非、可可子。

西里百　一作失勒密，又作细利窪，诸岛物产，与吕宋略同。

噶罗巴　即爪哇。

巴地所产者，米谷、白糖、加非、燕窝。

卷四　欧罗巴

果实则桃、杏、李、柰、柠檬、柑橘、葡萄、樱桃、橄榄、桑葚、无花果、甘蔗皆有之。

饮用加非，煮汤和以酥、糖。

卷七　佛郎西国

种莱菔，造糖，味同于蔗。

西班牙国　安达卢西亚

产谷、果、丝绵、蜜、酒、油、盐、甘蔗、牲畜。

卷八　阿非利加　努北阿

地产麻、烟、米、酒、二麦、甘蔗、棉花、檀香、乌木、象牙。

桑给巴尔　马加多朔

土产谷、果、金、银、铜、铁、糖、蜡、棉花、象牙、鸟羽、木料、药材。

莫三鼻给

种加非，造白糖。

几内亚

土产黄金、珊瑚、琥珀、纹石、甘蔗、烟草、香料。

公额　一作公我，在几内亚之南

土产铜、锡、甘蔗、胡椒、薯粉、象牙。

毛里西亚岛

土产白糖。

卷九　亚墨利加　北亚墨利加

甘蔗、葡萄、橙柑、加非、胡椒、芋薯之类，皆从欧罗巴移种，亦俱繁硕。

卷九　北亚墨利加米利坚合众国

纽罕什尔国

又产洋参、冰糖、铜、铁、铅。

阿拉巴麻国

产金、铁、稻、谷、果实、甘蔗、烟叶、棉花、洋蓝。

鲁西安纳国

土产甘蔗、棉花，甲于诸国。种蔗十五亩，得糖五千斤。

阿里颜达多里

又有一种树，其脂如糖。秋收其子，作饼甚美。

卷十　南亚墨利加各国

可仑比亚

地产加非、白糖、烟叶、靛饼。

秘鲁

其物产金银之外，兼产铜、铅、水银、胡椒、甘蔗、棉花、药材、橡胶、颜料、香料。

玻利非亚

物产与秘鲁同。

巴拉圭

产牙兰米、甘蔗、棉花、蓝靛、烟叶、蜂蜜、大黄、血竭、桂皮。

巴西

产棉花、白糖、烟叶、加非、可可、红木、牛皮、药材。

歪阿那

亦产白糖、加非。

南北亚墨利加海湾诸岛　古巴

产白糖、加非、酒、烟、金、银、铜、铁、水晶、吸铁石。

（13）《小方壶斋舆地丛钞》

清王锡祺撰。卷帙繁多，计有：

正编　12帙：

第一帙79种

第二帙46种

第三帙74种

第四帙549种

第五帙31种

第六帙63种

第七帙53种

第八帙26种

第九帙68种

第十帙　146种

第十一帙　42种

第十二帙　21种

续编　58种

再补编　90种

所谓一种，内容不同，长短迥异，中外地理著作都包括在里面，对研究晚清地理，极有裨益。对研究当时有识之士渴望了解世界各国的心情，极有裨益。

正编卷首有王锡祺自序。序中说：“余不学，长益无所成就。然闻人谈游事，则色然喜。阅诸家纪录与夫行程日记，即忻然而神往。……因上溯国初，下逮近代，凡涉舆地，备极搜罗，得若干种，厘为十二帙，约数百万字，续有所获，仍逐次增入。”写序的时间是光绪三年丁丑（1877年）。续编序写于光绪甲午（1894年），再补编序写于光绪丁酉（1897年）。

这一部庞大的地理著作丛抄，我大体上翻检了一遍。现将有关甘蔗与沙糖的资料依次抄在下面。为了醒目起见，我给每一部我抄的书也都编上一个号码，号码与上面相接。

（14）《福建考略》

见本书第一帙。龚柴著。

物产：金、银、铜、铁、锡、铅、靛、水银、栗、米、布帛、纸、烟、茶、药、糖、盐等。

值得注意的是：在同一作者的其他《考略》，比如说《江西考略》、《浙江考略》、《四川考略》、《广东考略》、《云南考略》等等中，却没有种蔗和制糖的记述。这些地方本来也是产糖的。

（15）《岭南杂记》

吴震方著。《小方壶斋舆地丛钞》第九帙，第24册：

四

高州府。春时，民间建太平醮，多设蔗酒于门。

八

燕窝有数种。白者名官燕，丝缕如细银鱼，洁白可爱。黄者次之。中有红者，名血燕，能治血痢。白者入梨，加冰糖蒸食，能治膈痰。

羡林按：翻检到第九帙，见有李调元《南越笔记》一种。按照书名，此书应归到下面“笔记”一项内，其中有关资料，下面再录。

此外，在第九帙，张汝霖著《澳蕃篇》，是专讲澳门的。在本书“澳译”中有：

蔗　奷那

糖　亚家喇

颇有参考价值。但过于细碎，不立专书，抄在这里，以节省篇幅。

（16）《安南小志》

姚文栋译。《丛钞》第十帙，第25册。

《小志》七：

国中输出之物产有……砂糖……

其输入之物品：织布、阿片、铳器、铁器、酒、糕、茶、陶器、纸、生丝、医药、幼童玩弄物、干果、糖糕，其他品则中国制造尤多云。

羡林按：这一段记载非常有趣。当年越南输入的物品，多为中国制造，儿童玩具竟在其中。

（17）《中山传信录》

清徐葆光著。见《丛钞》第十帙，第25册。“中山”指琉球。

起居，日馈生猪、羊各一，鸡二，蛋、鱼、海蛇、海alt、石alt、车鳌、面条、面粉、酱、alt、醋、蒜、胡椒、甘蔗、蕉果（冬易以橘）……

23

月令　四月，梯沽红（夹注略），铁钱花开，甘露见于蕉，山丹吐焰、蔗田熟。

24

果有藕、蔗、西瓜、青瓜、木瓜……

（18）《琉球实录》

清钱□□著。（此处原文为“□”，下同）见《丛钞》第十帙，第26册。

甘蔗多红心，而无青皮者。

（19）《东洋琐记》

清王之春著。见《丛钞》第十帙，第26册。

现闻开辟琉球荒土，广植甘蔗。盖因购我中国之糖，出口之银甚夥，故思夺我利权。刻闻复议入口糖税，每百元加抽税银三十元，是欲使中国商民裹足不前也。

羡林按：《丛钞》，第十帙，第27册，清陈家麟著《东槎闻见录》，“物产”“果实”中没有甘蔗。“饮食”中有“酒、酱、沙糖、盐、油等”。

（20）《东南洋岛纪略》

美国林乐知录。《丛钞》第十帙，第27册。

澳大利亚之北有一大岛，名巴布亚……本处人所种米、麦、珍珠米、山芋、茄、瓢、甘蔗、香蕉、肉桂暨各色药料出产，常运至东洋与中国发售。

（21）《海岛逸志》

清王大海著。《丛钞》第十帙，第27册。

二　北胶浪，为巴国东南之区，亚于三宝垅。……苗冬有蔗蔀二处，旧分东西，今合为一。

九　蔗种甚多，红者、白者、乌者、青者，有丝纹如七弦竹者。花如芦荻，一望无际。

（22）《葛剌巴传》

缺名。《丛钞》第十帙，第27册。

呀瓦，即葛剌巴也。产米、胡椒、燕窝、翠羽、白糖、棉花……

按：“呀瓦”即“爪哇”。

（23）《三得惟枝岛纪略》

美国林乐知录。见《丛钞》第十帙，第27册。

运赴英国之糖、酱、米等货，每年约值洋七百余万元。

按：“三得惟枝”，即檀香山。

（24）《海录》

杨炳南著。见《丛钞》第十一帙，第28册。卷首有杨炳南的说明：“余乡有谢清高者，少敏异，从贾人走南海南，遇风覆其舟。拯于番舶，遂随贩焉。每岁遍历海中诸国。所至辄习其言语，记其岛屿、厄塞、风俗、物产。十四年而后反粤。自古浮海者所未有也。与余倾谈西南洋甚悉。因条记之。所述国名，悉操西洋土音，或有音无字，止取近似者名之云。”这讲成书过程，非常具体明确。

一　暹罗国

土产金银钱、锡、鱼翅、海参、鳆鱼、玳瑁、白糖、落花生、槟榔、胡椒……

五　明牙剌（按即孟加拉）

土产鸦片烟、硝、牛磺、白糖……

九　葛剌八（按即爪哇）

土产落花生、白糖、丁香、加达子、蔗、燕窝、带子、冰片、麝香、沉香。

十五　亚alt里隔国

土产五谷、钻石、金、铜、蔗、白糖。

（25）《欧洲总论》

缺名。见《丛钞》第十一帙，第28册。

果实有桃、杏、李、柰、柑、橘、葡萄、樱桃、橄榄、甘蔗、无花果等。

（26）《航海述奇》

张德彝著。见《丛钞》第十一帙，第28册。

六　安南

橘、橙、甘蔗、槟榔。

十五　巴黎

又地葚，形如桑椹，色红，味酸而甜，大者寸许，乃草本。人皆种于篱下，食必加以白沙糖。

按：此即草莓。

（27）《初使泰西记》

宜垕纂。见《丛钞》第十一帙，第28册。

二十八　布路司（普鲁士，德国）

十八日，本处爵绅拜勒约观造糖作。作在福尔司地方。其糖乃蔓菁所出，即中国所谓塔尔糖者。其色青白而质坚劲。虽溽暑不解。作场建楼数重。将田间所种之蔓菁头，以辘轳提至楼上层，由筐倾于长木槽。槽上有水管浇水，下有滚轮送出，以洗泥滓，为一层，隔层有女工，接上层送出之蔓菁头，切去尖毛，以掷于双层木盘，转至盘豁口，以木锨撮于转桶。桶如淘河之蜈蚣车，以去净尖毛，为一层。隔层又有转磨。磨置于桶中。桶里磨面，皆有龃龉如砻稻之砻，上下有口，上口接送出之菁头，下口出磨烂之菁浆，承以方斗，整而碎之，为一层。又有连案，分铺粗布，舀浆于布以包之，夹以薄铁板，累置于木架，满则开水机，由两端而挤之，以出菁汁，为一层。挤干之渣如豆饼，以饲牛。挤出之汁总承以铅槽，而分流入于提清之锅，锅下有热铁筒以烘之，酌入人骨灰。灰如黑胶以理之，则清汁浮而浊汁沉，为一层。清汁之中，又分次清为两等。故熬成之糖有精粗之别。盖浮者清而中间者微浊也。清出之汁，分管而归于总桶之管分两层。清者由总管之高管而出，数管归于一桶而流入于熬粗[18]糖之锅中间。微浊者由总桶之矮管而出，归于一桶而流入于熬粗糖之锅，为一层。铜锅椭圆丈许如立卵，周围大小数管，有流入者，泻出者，贯热气者，放气者，皆有关捩。又有圆孔如碗，玻璃隔之，自外而窥锅内之气泡，以验糖之老嫩。用热气以烘，非以火熬也。烘汁成糖，为一层。又菁斗既分清浊，清者提出矣。浊者仍有汁在，则用扁方布袋排而隔以铁片。前所分出浊汁，顺管分灌于布袋，两端以火机转轴而夹挤之，如榨酒，亦归于熬锅，至糖汁已成，泻于大木桶。舀稀糖于薄铁模，如圆筒而尖其底，即所谓塔糖之形也。每塔中国七八斤至二三十斤不等。支模有连架，模口有卷边架孔承模边，纵横排列数十百枚。浇汁其中，凉则凝为糖而色黄。又浇硫水以洗之，热机以烘之，干则洁白如雪，坚硬如石，而运之四海之内，皆食洋糖矣。虽其质色坚白，而味之甘香则弗如蔗糖远甚。西人或称其为炼中国之冰糖所成而昂其价，未有言其为蔓菁轧水而成者也。其烧锅烧酒，味劣无香气，乃番薯所造也。

这是一段非常重要的记载，在汉籍中实甚少见。这位作者，一位满洲大人，实在是一位有心人。他在书中还提到会见过俾斯麦（书中作毕司马克）。

（28）《使英杂记》

清张德彝著。见《丛钞》第十一帙，第29册。

13　麦素尔

土产米、糖、烟、姜、芝麻、槟榔等。

14　新嘉坡岛

土产铅、胶、烟、米、胡椒、加非、槟榔、豆蔻、皮革、儿茶、树胶、潮脑、沙谷米、甘蔗、榛子等。

槟榔屿

土产与上同

卫拉奚里（正对槟榔屿）

土产亦同上

麻六甲

土产胡椒、甘蔗……

英吉阿那府（南阿美里加正北）

土产糖与木

澳大利亚洲

土产金、银、铜、铁、黑铅、白铅、锡、煤、水银、茶、烟、糖……

威隄蕾坞岛、瓦努阿蕾坞岛

欧瓦路岛（肥鸡——斐济群岛）

土产尚肥，如百果树、芭蕉、甘蔗……

扎美喀岛（牙买加岛）

土产姜、糖、五谷……

特立呢达岛

土产椰子、加非、铁、煤、糖、桃等。

安隄卦岛（在南阿美里加正北）

土产枸子、甘蔗、棉花、茨菇等。

贤契斯兜佛尔岛

土产甘蔗、硫磺、潮脑等。

迺威斯岛

土产惟糖一种。

斗米呢喀岛

土产棉花、加非、椰子、烟、糖。

倭尔真群岛

土产甘蔗、棉花……

巴尔巴多斯岛

土产糖、碱。

贤万三岛

土产甘蔗……

图巴沟岛

土产甘蔗最多。

贤鲁义萨岛

土产多糖。

巴哈玛群岛

土产……甘蔗……

那塔腊（在阿斐里加正南迤东临海）

土产甘蔗、加非……

上面这一些记载十分有用。

45

外国糖分四五种。碎者如中土之红糖、潮白、雪花之类。碎方块者，光明清净，名曰水晶。以上为甘蔗与米谷所造。惟常用者造以蔓菁。其色青白而质坚。虽溽暑而不化。其大块如塔形，上尖下圆而平底，长二三尺，重由七八斤至一二十斤不等。铺中出售，锯成寸方，块厚三四分，按斤论价。所余渣末，价稍廉。

这也是很有用的记载。

（29）《使法杂记》

清张德彝著。见《丛钞》第十一帙，第29册。

冈白鸥士（在亚细亚之东南，南临暹罗湾，东界安南，当即柬埔寨）

土极肥沃，产胡椒、甘蔗……

羡林按：《丛钞》第十一帙，第30册，邹代钧著《西征纪程》，十八，尼科巴群岛：“居民煮果为糖。”录于此，供参考，不另立专节。

（30）《西俗杂志》

清袁祖志著。见《丛钞》第十一帙，第30册。

糖之为用，皆取莱菔制成。莱菔能除煤毒。既济食用，又能除病，益叹天能生人，即能养人。近来制糖，皆以火轮机器，人力尤省。

（31）《闽游偶记》

清吴振臣著。见《丛钞》续编第九帙，第35册。

土产……甘樜（有红白二种。）又有竹樜者，煮汁为糖。糖（有黑砂、白砂二种。）上白者成砖。

（32）《暹罗政要》

清郑昌棪著。见《丛钞》续编第十帙，第35册。

出口米与蔗糖为多。

（33）《法兰西国志略》

清沈敦和辑。见《丛钞》续编第十一帙，第35册。

又种红萝卜，可造糖。

（34）《美国地理兵要》

清顾厚焜著。见《丛钞》续编第十二帙，第36册。

近自欧罗巴移植甘蔗、葡萄、橙、柑、加非、胡椒、芋薯之类，无不繁硕。

此外，麻、亚麻之纺织，甘蔗、枫糖之精制。

洼满的邦　（佛网脱　乏梦读）

物产……蔗……

纽约克帮　（纽约）

物产米、麦、糖……工作铁皮农具……白糖。

倭海阿邦（帼海鹤　华海育）

物产稻、白糖、糖汁蜜……

佛勒尔勒厘邦（佛勒里大　福祸力大　富六里达）

物产棉花、加非、白糖……

蜜士失必邦（美雪雪比……密士希比）

物产白米、白糖……

鲁西安那邦

物产棉花、白糖……

英厘安纳邦

物产中没有蔗和糖。

“工作白糖、糖汁、靴鞋。”

亦伦诺尔邦

“物产麦、五谷、麻、白糖……”

（35）《古巴节略》

清余思诒著。见《丛钞》续编第十二帙，第36册。

物产　古巴地土肥沃，种植最宜，谷果花木俱备，惟地税繁重，必种蔗烟方有利息。若种谷品，即不敷地税、人工之资。……巡行所见，烟蔗外，椰蕉诃子咖啡为多。

（36）《英国论略》

息力□□□著。见《丛钞》再补编第十一帙，第45册。

不止贸易一国一地，乃与天下万国通商也。所运进广州府之货物，如海菜、沙血蝎（原文如此）、洋蜡……所有运出者：茶叶、湖丝、绸缎、手巾、紫花布、夏布……麝香、大黄、白糖、冰糖、糖果、姜黄、银朱等货，一年间所出入之货，价值不下银二千二百万圆，而雅片不在此数。

（37）《游历意大利闻见录》

清洪勋著。见《丛钞》再补编第十一帙，第45册。

烟叶、考非、白糖、红茶四种，亦来自他处，共计值二千万两。

（38）《庚哥国略说》（按即刚果）

清王锡祺著。见《丛钞》再补编第十二帙，第47册。

内革罗人……种五谷、水果、甘蔗……

（39）《万国地理全图集》

缺名。见《丛钞》再补编第十二帙，第50册。

占城　产米，多白糖。

小吕宋岛　出白糖、棉花。

呀瓦岛（爪哇）果实繁多：珈琲、米、谷、白糖。……其都曰葛剌巴，经商甚盛。另有北滨砥利文苏拉圭呀鈒马廓埔头，皆运出珈琲、白糖、米、谷。

印度自主各国，一曰廓尔喀国……产大麦、玉麦、棉花、甘蔗……

榜葛剌国，东印度也。……物产如山，如糖、硝、棉花、鸦片……

巴悉国　其国出红木、珈琲、棉花、白糖。

古巴岛　所运出之白糖、烟、珈琲等货，一年共计银二千万圆。

羡林按：《小方壶斋舆地丛钞》再补编，在《万国地理全图集》后面，还有林则徐译的《四洲志》等几种，没有什么新材料，我不再抄录了。

（40）《海国图志》

清魏源（1794—1857年）撰。原刻五十卷，道光二十七年（1847年）扩至六十卷。咸丰二年（1852年）增补为一百卷。魏源，原名远达，字默深，法名承贯，湖南邵阳人，道光进士。生平著述颇多，而以《海国图志》为最重要。此书传至日本，竞为翻译。对日本的“维新”起了重要作用。此书在本书第二编第七章《欧、美、非三洲的甘蔗种植和沙糖制造》中将作详细介绍。这里就先不谈了。

（41）《厦门志》

清周凯等纂辑。道光己亥年（1839年）开雕。北大图书馆善本部藏。十六卷。

卷七　关赋略　关税科则

食类　糖蜜

冰糖　蜂蜜百斤例一钱二分　白糖　橘饼百斤例一钱　青糖　赤糖例六分　黑糖　乌糖　糖膏　冰糖　麦芽糖每百斤例三分　水糖例一分　甜葡萄百斤例二钱五分（下略）。

卷八　番市略　日本

交易在马崎之大唐街，贸易不用金银，以所有易所无……爱台湾之白糖、青糖。鹿獐等皮，价倍他物。

琉球

有甘蔗酒

苏禄

酿蔗为酒

亚齐　相传旧为苏门答剌国

土产　石蜜（见《唐书·大食传》）　甘蔗

（42）《泉州府志》

清黄任、郭赓武纂。卷首有杨廷璋序，作于乾隆二十八年（1763年），定长序、怀荫布序、朱春序，乾隆二十八年郭赓武序。同治庚午（1870年）重刊，有同治九年（1870年）章倬标序。共七十六卷。藏北大图书馆善本部。

卷一九　物产　果之属　甘蔗

丛生似芦，多节，盈握，竿高六七尺。赤色名崑alt蔗，白者名荻蔗。魏文帝《典论》时方食竿蔗。唐诗：大官还有蔗浆寒。又有一种名菅蔗。旧志所谓荻蔗，用以煮糖。泉地沙园强半皆植菅蔗。甘蔗不中煮糖，但充果食而已。吕惠卿对神宗言（上面已引，今略）。然薯蓣亦侧重，旁出。嵇含《草木状》作竿蔗，谓其挺直如竹竿也。今人乃作甘蔗，误矣。《泉南杂志》（上面已引，今略）。其地为稻利薄，蔗利厚，往往有改稻田种蔗者，故稻米益乏。国朝丁炜诗：野圃丛生茂，抽竿带叶长。剖时分地味，压处坠天浆。齿健通佳境，肠枯得秘分，世情真嚼蜡，谁解幻为霜。

货之属　糖

有黑砂糖，有白砂糖。白糖有三种，上白曰清糖，次白曰官糖，又次曰贩尾。其響糖、冰糖、牛皮糖，皆煮白砂糖为之。晋江为多，南安、惠安、同安、安溪俱有。闻人茂德言（上已引，今略）。[19]按《泉南杂志》载煮糖法，误。凡甘蔗汁煮之为黑糖，盖以溪泥，即成白糖。煮冰糖乃以鸭蛋搅之。盛黑糖者曰alt，下有孔，置于小缸上，上置泥，则下注湿，是为糖水。其清者为洁水。盛水糖以砵凿其底而注湿，为霜水，不用盖泥。初，人不知盖泥法。相传元时南安有一黄姓，墙塌压糖，而糖白。人遂效之。

（43）《遂宁县志》

清张松孙纂，李培峘等修。乾隆丁未刊。卷首有乾隆五十二年寇赉言序、李培峘序、张松孙序，又有乾隆十一年柴鹤山旧序。共十二卷。藏北大图书馆善本部。

卷四　土产　果之属　甘樜

《通志》：蔗有三种，赤崑alt蔗，白竹蔗，亦曰蜡蔗，小而燥者荻蔗，抽叶如芦，可充果食，可作沙糖。邑产最佳，□（漫漶）号名品，因有糖霜之号。

（下面抄录了一段《糖霜谱》，今略。）

（44）《广州府志》

清史澄等纂，冯端本等主修。光绪五年（1879年）刊本。共一四三卷。北大图书馆善本部藏书。

卷一六　舆地略八　物产　果品　蔗

诸蔗，一名甘蔗。围数寸，长丈余，颇似竹，断而食之，甚甘，彼人谓之石蜜。蔗之珍者曰雪蔗，大径二寸，长丈，质甚脆，必扶以木，否则摧折。《世说》云：扶南蔗，一丈三节，见日即消，风吹即折，是也。其节疏而多汁，味特醇好，食之润泽人，不可多得。今常用者曰白蔗。食至十挺，膈热尽除。其紫者曰崑alt蔗，以夹折肱骨，可复接。一名药蔗。其小而燥者曰竹蔗，曰荻蔗。皮坚节促，不可食，惟以榨糖。糖之利甚溥，粤人开糖房者，多以致富。盖番禺、东莞、增城糖房十之四。蔗田几与禾田等矣。凡蔗每岁二月必斜其根种之，根斜而后蔗多庶出。根旧者以土培壅，新者以水久浸之，俟出萌芽乃种。种至一月，粪以麻油之麸。已成干，则日夕揩拭其螆，剥其蔓荚而蔗乃畅茂。蔗之名不一，作altalt。蔗之甘在干在庶也。蔗正本少，庶本多，故又曰诸蔗。诸，众也。庶出之谓也。庶出者尤甘，故贵其庶也。曰都蔗者，正出者也。曹子建有都蔗诗。张协有都蔗赋，知其都之美而不知其诸之美也。增城白蔗尤美。冬至而榨，榨至清明而毕。其蔗无宿根，悉是当年，故美。榨时，上农一人一寮，中农五人，下农八之十之。以荔枝木为两辘，辘辘相比若磨然。长大各三四尺，辘中余一空隙，投蔗其中，驾以三牛之牯，辘旋转则蔗汁洋溢。辘在盘上，汁流槽，然后煮炼成飴。雪蔗数年始折，高逾一丈。又铁蔗可以续骨。糖蔗专以为糖。据《南中八郡志》、《广东新语》、《西樵山志》参修。葱糖极白而后（无？）滓（？）。乌糖用甘蔗汁煮。黑糖烹炼成白，擘鸭卵搅之，使渣滓上浮。《老学庵笔记》云：始自唐太宗时贡使所传。古饮蔗浆。南人云：甘蔗可消酒。司马相如《乐歌》曰：太尊蔗浆析朝酲，是其义也。唐初以蔗为酒。后煎为蔗餳。又曝为石蜜。糖霜则自大历间有邹和尚传其法。福建四明番禺有冰糖，他处皆颗碎色浅味薄。唯竹蔗绿嫩味厚，作霜最佳。浊而黑曰黑片糖，清而黄曰黄片糖。一清者曰赤沙糖，双清者曰白沙糖。次清而近黑者曰粪尾。最白者以日曝之，细如粉雪，售于东南二洋，曰洋糖。次白者行于内地。凝结成块坚而莹黄白相间，曰冰糖，亦曰糖霜。据《南方草木状》、王灼《糖霜谱》、《粤东笔记》、《广东新语》、《张府志》参修。

食品类　糖通

广中市肆卖者有茧糖，窠丝糖也。其炼成条子而玲珑者曰糖通。吹之使空者曰吹糖。实心者，小曰糖粒，大曰糖瓜。铸成番塔、人物、鸟兽形者曰饗糖。吉礼多用之。祀灶则以糖砖，燕客以糖果。其芝麻糖、牛皮糖、秀糖、葱糖、乌糖等，以为杂食。秀糖称东莞糖，通称广州。

（45）《澄海县志》

李书吉、王恺纂修。嘉庆十九年刻本。

卷六　风俗　生业　第8页

行舶艚船，亦云洋船。商船之载货出洋，闽粤沿海皆有之。闽船绿头较大，潮船红头较小，用粉白油腹，而甚便于行，故名。各有双桅、单桅之别。其船头目有三：首出海掌数，兼管通船诸务。次舵公把舵。次押班，能直上桅端，整修索帆等物。邑之富商巨贾，当糖盛熟时，（按糖赤白不同，皆绞甘蔗汁煮成，惟澄人习此，故以煮糖。佣工雷琼等处甚多）。持重货，往各乡买糖，或先放账糖寮（即煮糖厂），至期收之。有自行货者，有居以待价者。候三四月好南风，租舶艚船，装所货糖包，由海道上苏州、天津。至秋，东北风起，贩棉花色布回邑，下通雷琼等府。一往一来，获息几倍，以此起家者甚多。

（此条承蔡鸿生先生惠告）

（46）《东莞县志》

陈伯陶修纂。宣统三年铅印本。

卷一三　物产上　果类（首列蔗，次列蕉，三列荔枝）

蔗　诸蔗，一曰甘蔗。交趾所生，围数寸，长丈余，颇似竹，断而食之，甚甘。榨取其汁，曝数日成飴，入口消释，彼人谓之石蜜。《南方草木状》：粤中尝食者，曰白蔗。食至十挺，膈热尽除。其紫者，曰崑alt蔗。以押折肱骨，可复接。皮坚节促者，为竹蔗，为荻蔗，止可榨糖。糖之利甚丰。（六页）番禺、东莞、增城，糖居十之四，其蔗田几与禾田等。凡蔗以岁二月，必斜其根种之。根斜而后蔗多庶出。根旧者以土培壅，新种必先以水浸，出萌芽，种。至一月，粪以麻麸，已成竿，须揩去其螆，剥其蔓荚，而蔗乃畅茂。《粤中见闻》：邑中水乡，多种白蔗及木蔗，一年即成。无宿根，山乡多种竹蔗。初年曰新栽，次年曰旺头。三年曰老蔗。榨糖甜而清，尤佳。采访册……（七页）

按邑中诸果蔗为最，蕉次之，荔枝、龙眼、橄榄等又次之。缘邑人榨蔗为糖，其制法旧胜于他县，故获利厚而种植多。近因外洋以萝菔制糖搀入内地，邑之糖业渐衰落矣……（十一页）

（以上两条材料承中山大学历史系章文钦先生抄示）

（47）《福州府志》

清鲁曾煜等纂修，共七十六卷，卷首有徐景熹等序，徐序作于乾隆甲戌。现藏北大图书馆善本部。

卷二五至二六为“物产”。卷二五　物产一　果之属　甘蔗

《三山志》：二种，短者似荻节而肥，长者可八九尺，似竹管。宋孝武送蔗百挺与魏太武。今郡人称之为杖。互见糖类。

卷二六　物产二　货之属　糖

《闽书》引《本草图经》：蔗有两种，赤色名崑alt蔗，白色名荻蔗。出福州以上，皮节红而淡。出泉、漳者，皮节绿而甘。其干小而长者，名菅蔗，又名蓬蔗。居民研汁煮糖，泛海鬻吴越间。糖有二种：曰黑糖，曰白糖。有双清，有洁白。炼之有糖霜，亦曰冰糖。有蜜片，亦曰牛皮糖。其法，先取蔗汁煮之，搅以白灰，成黑糖矣。仍置之大瓷漏中，候出水尽时，覆以细滑黄土，凡三遍，其色改白。有三等：上白名清糖，中白名官糖，下名奋尾。其所出之水，名糖水矣。官糖，取之再行烹炼，劈鸡卵搅之，令渣滓上浮。复置瓷漏中，覆土如前，其色加白，名洁白糖。其所出之水，名洁水矣。又取烹炼，成糖霜、蜜片矣。瓷漏器如帽盔，底串一眼出水其处也。初，人莫知有覆土法。元时，南安有黄长者，为宅煮糖，宅垣忽坏，压于漏端，色白异常，因获厚赀，后人遂效之。

（48）《福建通志》

清谢道承、刘敬与总辑。共七十八卷。卷首有乾隆二年（1737年）郝玉麟等序。现藏北大图书馆善本部。

卷一○、一一　物产。　卷一○　福州府　果之属

甘蔗　赤者曰崑alt蔗，白者曰荻蔗。土人捣取其汁，以为沙糖。

兴化府

货之属　糖　冰糖　曾师建《闽中记》：荻蔗，节疏而细短，可为稀糖，即冰糖也。

果之属　甘蔗

泉州府

货之属　糖　俱出晋江、南安、同安、惠安四县。

果之属　蔗

漳州府

货之属　糖

果之属　蔗

延平府

货之属　糖

果之属　没有蔗。

建平府

货之属　糖　出建阳、崇安二县。

果之属　蔗

邵武府　货之属没有糖。

果之属　甘蔗

汀州府

货之属　糖

果之属　蔗

福宁府

货之属　糖

果之属　蔗

台湾府

货之属　糖　冰糖

果之属　蔗

永春州

货之属　糖

果之属　甘蔗

（49）《福建通志·台湾府》

清道光九年（1829年）陈寿祺总纂。《台湾文献丛刊》第84种。共有“诏谕”等35项。“物产”是其中的一项。其中有“甘蔗”，还有“糖”。仅有其名而已，没有任何资料价值。

（50）《广东通志》

清鲁曾煜等辑修，共六十四卷。卷首有雍正九年（1731年）郝玉麟、鄂弥达表。书藏北大。

第五二卷　物产志

诸蔗　一名甘蔗。南人云：可消酒。又名干蔗。司马相如《乐歌》曰：大尊蔗浆析朝酲。是其义也。泰康六年秋。扶南国贡诸蔗，一丈三节（《草木状》）。

交阯有甘蔗，围数寸，长丈余，颇似竹，断而食之，甚甘。笮取汁，曝数时，成飴，入口消释，彼人谓之石蜜。（夹注）《南中八郡志》：按粤东蔗糖行四方。《肇庆志》云：始于闽人浮连种蔗为之。今利侔于闽矣。《潮州志》云：葱糖极白而无滓。乌糖用甘蔗汁煮。黑糖烹炼成白，劈鸭卵搅之，使渣滓上浮。《老学庵笔记》云：始自唐太宗时贡使所传。

羡林按：这一段话上面已屡见。我之所以仍加以抄录者，不过想指出，清代编地方志者，不管是省志，还是府志、县志，抄录者多，而亲身调查者少。使用这一类资料，要多加小心。

（51）《海国闻见录》

清陈伦炯著，有雍正八年（1730年）自序。见台湾《中国史学丛书》续编35。

南洋记　安南

产金、楠、沉诸香……糖，与交阯相类。

（52）《琉球国志略》

清周煌撰，乾隆二十二年（1757年）刊本，台湾华文书局《中华文史丛书》之12。共十六卷。

卷一四为“物产”　货之属

糖　碾小蔗汁熬成。亦有冰糖、白霜。闻天使馆闲时，国人设厂造糖其中。

果之属　蔗　色红节短，一年皆有。小者用以造糖。

（53）《使琉球记》

清张学礼撰。《丛书集成新编》97。附《中山纪略》：“所出土产，惟蕉布琉璜。其烟、刀、纸张、折扇、漆器之类，皆来自日本国。”没有讲到蔗和糖。但讲到与日本的贸易关系，有参考价值，所以我也抄录下来。

（54）《台湾使槎录》

清黄叔璥撰。卷首有乾隆元年（1736年）鲁曾煜序。共八卷。台湾《丛书集成新编》97。见《畿辅丛书》。

卷三

蔗苗，种于五六月，首年则嫌其嫩，三年又嫌其老，惟两年者为上。首年者熟于次年正月。两年者熟于本年十二月。三年者熟于十一月。故硖煮之期，亦以蔗分先后。若早为砍削，则浆不足而糖少。大约十二月正月间，始尽兴工，至初夏止。初硖蔗浆，半多泥土。煎煮一次，滤其渣秽，再煮入于上清，三煮入于下清，始成糖。入alt，待其凝结，用泥封之，半月一换，三易而后白，始出alt晒干，舂击成粉入篓，须半月为期。未尽白者，名曰糖尾。并alt再封，盖封久则白，封少则淄，其不封者则红糖也。所煎之糖，较闽粤诸郡为尤佳（《东宁政事集》）。

插蔗之园，必沙土相兼，高下适中，乃宜。每甲栽蔗，上园六七千，中园七八千，下园八九千（地薄蔗瘦。多栽冀可多硖糖斤）。三春得雨，易于栽插。无雨亦犁种，但戽水灌溉，为力颇艰。十月内筑廍屋，置蔗车，雇募人工，动廍硖糖。上园每甲可煎乌糖六七十担，白糖六七十alt，沙土陶成，中园下园只四五十担。煎糖须觅糖师，知土脉，精火候，用灰（汤大沸，用砺房灰止之），用油（将成糖，投以萆麻油），恰中其节。煎成置糖槽内，用木棍频搅，至冷便为乌糖，色赤而松者，于苏州发卖。若糖湿色黑，于上海、宁波、镇江诸处行销。至制白糖，将蔗汁煎成糖时，入糖alt内，下用alt锅盛之，半月浸出糖水，名头水。次用泥土盖alt上，十余日，得糖水，名二水。再用泥土覆十余日之糖水，名三水。合煎可为糖膏。或用酿酒，每alt白糖只五十余斤。地薄或糖师不得其人，糖非上白，则不得价矣。每廍用十二牛，日夜硖蔗。另四牛载蔗到廍。又二牛负蔗尾以饲牛。一牛配园四甲或三甲余。每园四甲，现插蔗二甲，留空二甲，递年更易栽种。廍中人工，糖师二人，火工二人（煮蔗汁者），车工二人（将蔗入石车硖汁），牛婆二人（鞭牛硖蔗），剥蔗七人（园中砍蔗，去尾去箨），采蔗尾一人（采以饲牛），看牛一人（看守各牛）。工价逐月六七十金。

唐大历中，邹和尚始教民黄氏造蔗霜法。其器用有蔗削、蔗镰、蔗凳、蔗碾、抬床、榨斗、漆瓮之属。今蔗车两石矗立，状如双碾，夹取其汁，想即蔗碾遗制。酒有蔗浆用餳汁酿成，与荔子酒俱味极甘。北路有用梨仔茭酿酒者，又在蔗浆荔子之下。

（55）《台湾府志》

清高拱乾纂辑。康熙三十五年（1696年）刊本。台湾《中国地方志丛书》台湾地区1。共十卷。

卷七　风土志　土产　果之属　甘樜

性温，味甘，有红白二种。又有一种干小者，名曰竹樜，煮汁成糖。

货之属

糖　有黑砂糖，有白砂糖。

冰糖　用糖煮成，如坚冰。

（56）《重修台湾府志》

清周元文重修，康熙五十一年（1712年）。台湾《中国地方志丛书》台湾地区2。共十卷。

卷七　风土志　土产

完全与《台湾府志》同。

另外还有一部乾隆六年（1741年）重修的《重修福建台湾府志》，内容全同。

（57）《续修台湾府志》

清余文仪主修。同上丛书台湾地区5。共二十六卷。

卷一七　货币　糖　有黑白二种

冰糖

附考

台人植蔗为糖，岁产二三十万。商船购之，以贸日本、吕宋诸国（《稗海纪游》）。

蔗苗种于五六月……下面一长段引《东宁政事集》，与上面（54）《台湾使槎录》同，今略。

台人十月内筑廍屋……下面一长段引《赤嵌笔谈》，与《台湾使槎录》同，今略。

唐大历中……这一长段也见于《台湾使槎录》，今略。

下面还有几段，是《台湾使槎录》所没有的。因为十分重要，我也抄在下面：

三县每岁所出蔗糖约六十余万篓。每篓一百七八十斤，乌糖百斤，价银八九钱。白糖百斤，价银一两三四钱。全台仰望资生，四方奔趋图息，莫此为甚。糖斤未出，客人先行定买。糖一入手，即便装载。每篓到苏，船价二钱有零。自定联alt之法。非动经数旬，不能齐一。及至厦门，归关盘查。一船所经，两处护送。八次挂验，俱不无费。是以船难即行，脚价贵而糖价贱矣。（同上）

海船多漳泉商贾。贸易于漳州，则载丝线、漳纱、煎绒、纸料、烟、布、席草、砖瓦、小杉料、鼎铛、雨伞、橘柚、青果、橘饼、柿饼。泉州则载磁器、纸张。兴化则载杉板、砖瓦。福州则载大小杉料、干笋、香菰。建宁则载茶。回时载米、麦、菽豆、黑白糖餳、番薯、鹿肉，售于厦门诸海口。或载糖、靛、鱼翅至上海。小艇拨运姑苏行市。船回则载布匹、纱、缎、果棉、凉暖帽子、牛油、金腿、包酒、惠泉酒。至浙江则载绫罗、绵绸、绉纱、湖帕、绒线。宁波则载棉花、草席。至山东贩卖粗细碗碟、杉枋、糖、纸、胡椒、苏木。回日则载白蜡、紫草、药材、茧绸、麦、豆、盐、肉、红枣、核桃、柿饼。关东贩卖乌茶、黄茶、绸缎、布匹、alt纸、糖曲、胡椒、苏木。回日则载药材、瓜子、松子、榛子、海参、银鱼、蛏干。海壖弹丸，商旅辐辏，器物流通，实有资于内地。《赤嵌笔谈》

卷一八　草木

甘蔗　性温，味甘，有红白二种。又干小者名曰竹蔗，煮汁成糖。

（58）《台湾通志稿》

三十八卷，清薛绍元、王国瑞纂辑。同上丛书台湾地区6。稿本影印。

物产志　草木类　甘蔗

《广志》：竿蔗，又名都蔗。皮带红而节短。亦有青黄皮者。北路初植不佳，近则甘脆，不亚内地。（诸罗县志）　有红白二种。又干小者名曰竹蔗，煮汁成糖。（台湾府志）　邑产甚多。（凤山县志）　性温，酱（羡林按：此字似涂掉）浆甘。（彰化县志）　皮有青纭（涂掉）红二种。（噶玛兰厅志）　性冷味甘（淡水厅志）。　湖东西南寮等社有之。（澎湖厅志）

谨按：蔗味甘，故谓之甘蔗。状似竹，故谓之竿蔗。又名alt蔗。《西京杂记》云：alt蔗二十五区是也。又考司马相如《乐歌》云：太尊蔗浆析朝酲。是蔗浆也，可消酒。

羡林按：在台湾出版的《中国地方志丛书》台湾地区许多县志、厅志中，例如上面引的那几种中，都有些关于甘蔗和糖的记述。因为并没有什么新东西，为了节省篇幅起见，我不再抄录了。

地理著作中的资料就抄到这里。

4．中外作者的游记

属于这一项的书籍，有的同地理著作难以区分。因此，我也不去勉强划分。上面地理著作一项收书极多，留给现在这一项的就不多了。反正重要意义在于资料，而不在把书归入哪一项。

（1）《海国闻见录》

清陈伦炯撰。有雍正八年（1730年）陈自序。书分上下两卷。

上卷　南洋记　安南

产金楠沉诸香、铅、锡、桂皮、象牙、绫、绢、燕窝、鱼翅、赤菜、糖，与交阯相类。

（2）《使滇杂记》

清徐烱撰，作于康熙二十六年（1687年）。

临安甘蔗小而佳。造糖供通省之用。永昌有黑色者。

5．笔记

我在上面曾指出来过，笔记几乎是中国一种特有的，使用非常广的著述体裁，历代都有不少，而且总的发展趋势是越来越多。到了清代，笔记已经达到了极为可观的数量。但是，笔记记述驳杂，往往没有什么排列原则和体系。兴之所至，一有灵感，立即来上一条。在浩如汪洋大海的笔记丛中，再加上这样一种写作特点，又几乎没有索引一类的东西，要想从中寻觅有关甘蔗和蔗的资料，简直像是大海捞针，苦不堪言。我在这大海中捞了几下，不可能也没有必要全捞。我现在就把我捞的结果抄在下面。

（1）《广阳杂记》

清刘献廷撰。有关资料已经抄在第九章“白糖问题”，（三）“明代中国白糖的熬制方法”。

（2）《表异录》

王淑士辑。这一部书也可以归入明代。因为明崇祯时刊出过。到了清康熙戊子（1708年）又雠校数过，加以刊印。

卷八　花果类

甘蔗　一名诸蔗（出相如赋）。　一名都蔗（出曹子建诗）。　亦作邯alt（出《神异经》）

（3）《纯常子枝语》

清文廷式（1856—1904年）撰。廷式，江西萍乡人。光绪进士，授翰林院编修，升侍读学士，兼日讲官起居注。工词，名噪京师。中日甲午之战，主战甚力，激烈反对签订《马关条约》。光绪二十一年（1895年），与康有为、陈炽等在北京发起强学会，遭御史杨崇伊参劾，革职永不叙用。戊戌政变，曾避地日本。有《闻尘偶记》、《纯常子枝语》、《云起轩词钞》等著作。

《纯常子枝语》是一部规模极其巨大的笔记。涉及范围极广，上天下地，古今中外，几乎都有。从中可见当时变法图强，有世界眼光的先进的知识分子，读书之广，知识之博。

我现在从这一部巨著中抄点资料。

册（一）　第287页

安徽老人传治咳嗽方：用干瓜子壳四五十枚冲水，少加冰糖，服之可愈。（羡林按：“干”字，原作“生”字，涂掉。）

册（三）　第784页

东坡诗：已输岩蜜十分甜。或释岩蜜为樱桃，此附会之说耳。东晋佛陀跋陀译《大方等如来藏经》云：淳蜜在岩树中，无复群蜂围绕守护。此岩蜜二字之所本。

册（六）　第1903页

世界商业史云：商业之发达，实以十字军后为最隆盛。十字军以前，东西洋交易，虽未全断，而较之太古，不及十之三四。自十字军兴，东西洋贸易乃大盛，货物流转，甚为活泼。盖十字军之役，于宗教之目的虽未发达，而别显一大功果者何？即其从军之人知东洋之文化胜于欧洲，感染其风俗，慕其产物，将之而归，如沙糖、装饰品及真珠等输入欧洲，年多一年。且不独有形之货物也。即无形之学问技术亦因之而西渐。故余辈以十字军为东西两洋交通再兴之媒，非过论也。余谓宗教之事立于仁慈，而其祸之激，必生惨烈。至惨烈之极，复开文明，循环迭见，靡有穷也。善观其通者，于时时在在可以遇之于目前也。

羡林按：文廷式所云之“世界商业史”，不知系泛指，或系一专门书名。这一段议论，大概在一百年前之欧洲，流传颇广，其中确含部分真理。我所注意者是“沙糖”。这条材料，我曾找到过，但微有不同。我在这里，先不讨论[20]。

（4）《南越笔记》

清李调元著。共十六卷。

卷一四　蔗

蔗之珍者曰雪蔗。大径二寸，长丈，质甚脆，必扶以木，否则摧折。《世说》云：扶南蔗一丈三节，见日即消，风吹即折是也。其节疏而多汁，味特醇好，食之润泽人，不可多得。今常用者曰白蔗。食至十挺，膈热尽除。其紫者曰崑alt蔗。以夹折肱，骨可复接。一名药蔗。其小而燥者曰竹蔗，曰荻蔗。连冈接阜，一望丛若芦苇。然皮坚节促，不可食，惟以榨糖……

羡林按：下面还有，一直到“曰冰糖，亦曰糖霜”。这一大段完全抄自屈大均《广东新语》。我统统省略。下面还有几句，看来是李调元的话：

余尝舟至罗定州之界碑塘，见岸上灶烟冲突。停舟上岸访之，始见作糖之法，一一不爽如此。

（5）《小知录》

清陆风藻辑。嘉庆甲子年（1804年）刊。卷首有嘉庆甲子七月朔钱大昕序。共十二卷。

卷一○　饮食

糖alt　《表异录》：宇文让置毒糖alt。今元宵。《子明通记》，永乐十年元夕，听臣民赴午门观鳌山三日，以糖圆油饼为节食。

蔗飴《集韵》糖名，玄奘《西域记》以西域石蜜来，询知其法。用蔗汁蒸造。太宗令人制，色味皆逾其初。中国有沙糖之始。按《物原》谓孙权始效交阯作蔗糖。而宋玉《大招》有柘浆。《后汉·显宗纪》有猊糖。《齐民要术》有茧糖。《隋书·真腊传》有沙糖。非始于唐也。

果木

altalt　甘蔗，一名甘alt，亦谓都蔗。曹子建有都蔗诗。东方朔：南方有altalt林。相如赋：诸柘巴苴。诸蔗，甘蔗也。《通志》：赤者名崑alt蔗，白者名竹蔗。

（6）《艺林汇考》[21]

《四库全书提要》云：“四十卷，国朝沈自南撰。自南，字留侯，吴江人，顺治壬辰（1652年）进士。……是书凡五篇，曰栋宇，曰服饰，曰饮食，曰称号，曰植物。……其所征引，博赡有根柢。……又有采必载书名，令习其书者，可一望而知；欲观原文者，亦可按籍以求。”

卷二　饮食篇　羹豉类

859，198下—200上

《容斋随笔》：糖霜之名，唐以前无所见……

羡林按：上面已抄录，今略。

859，199下

《能改斋漫录》：近世造糖之精者，谓之狮子乳糖……

上面已录，今略。

859，199下

《演繁露》：《太平御览·异物志》曰交趾甘滋，大者数寸……

上面已录，今略。

859，200上

《宛委余编》：石蜜，非蜜也。《本草》云：石飴也。生武都，此品今不见。今所谓石蜜者，糖精也。案《唐书》，番胡国出石蜜，中国贵之。上得其法，令扬州煎诸蔗之汁造焉。色味逾于西域。《异物志》云：交趾之单（羡林按：应作“甘”）滋，大者数寸……

前面已录，今略。

859，200上

《名义考》：杜诗：“崖蜜亦易求。”注以为樱桃。《南中八郡志》：榨甘蔗汁曝成饮（飴？）谓之石蜜。诗注：枳枸树，高大似白杨。有子着枝端如指，长数寸。啖之甘美如飴。八月熟。亦名木蜜。《孔氏六帖》：蜀中有竹蜜蜂，好于野竹上结窝，窝与蜜并绀色，甘倍于常蜜。《一统志》：安南有波罗蜜，大如冬瓜，皮有软刺。五六月熟，味最甜香，食能饱人。

859，204下—207上

羡林按：这几页讲到altalt，讲到餳，讲到飴等等。我在上面已经谈过，不再抄录。只有859，207上一段话还有点资料价值，录之如下：

然唐史已载糖蟹曰：蟹之将糖，躁扰弥甚。岂其以白糖淹之耶？（夹注）按古乐府有“酒无沙糖味”句，“沙糖”二字不始于唐也。

（7）《湛园札记》

《四库全书提要》云：“四卷，国朝姜宸英撰。宸英，号西溟，慈谿人，康熙丁丑进士。”

羡林按：此书卷二有一条札记，没有多少资料价值，录之以广见闻：

859，592上

《摩揭它国传》：太宗遣使取熬糖法，诏扬州取蔗，作沈如其剂，色味愈西域远甚。此则中国用糖之始。以诸蔗为糖，其法始于佛氏。然《吴志·孙休传》已有甘蔗餳矣。

（8）《癸巳存稿》

清俞正燮（1775—1840年）撰。原稿三十卷，为缮写方便，分《存稿》与《类稿》两次刊刻，内容和体例大致相同。

卷五引余文仪《台湾府志》

蔡世远送黄侍御巡按台湾序云：……物产繁滋，果altalt蛤，流黄、水藤、糖、蔗，靡不充裕，固东南之大聚落也。

（9）《癸巳类稿》

俞正燮撰。内容上面已介绍过。十五卷，与《癸巳存稿》同。

卷九　台湾府属渡口考

……泛海者以鸡笼山为准则也。山中番族百四十有奇。人无姓，依妇以居。山田植薯芋、甘蔗……番有生熟。熟番属中国，号中国曰唐……熟番畏生番。每出捕鹿，收芋、蔗，啁哳而歌。大意言愿出行不遇生番，然遇生番则尽力杀之……

6．类书

中国自古以来就有类书，其出现之早，种类之多，内容之丰富，延续时间之悠久，在世界上，实无与伦比。类书，有点像今天的百科全书，是专门供人查阅的，是一个国家文化教育发展到一个比较高的水平上时的一个标志。在上面唐、宋、元、明各章中，我都从类书中抄录了一些有关甘蔗和糖的资料。到了清代，类书发展到了空前的水平。种类之多、之大，远迈前古。但是，类书也自有它的局限性，这是由它的性质所决定的。它抄录多，而创新少，材料不都是有用的。因此，我在下面仅选几部有代表性的类书，挑拣比较有用的资料，加以抄录。

（1）《渊鉴类函》

清张英等奉敕撰。前有康熙四十年（1701年）序。共四百五十卷，收入《四库全书》中。982—993。

992，791下—793下　卷四○四

甘蔗一

引《说文》、王灼《谱》、《神异经》、《广志》、《南中八郡志》、《世说》、楚辞、《汉书·礼乐志·郊祀歌》等，所有这一些，上面都已抄录，今略。

甘蔗二

引《江表传》、《世说》、魏文帝《典论》等，上面已录，今略。接着一条引《三国典略》，今录如下：

陆纳反湘州，夜袭巴陵。晨至城下，宜丰侯修出垒门，坐胡床以望之。纳众乘水来攻，矢下如雨。修方食甘蔗，曾无惧色。部分军旅，鼓而进之，遂获其舰一，生擒六十人。纳遂归保长沙。

下面又引沈约《宋书》“魏主致意安北……”一段，《南史》“庾仲文好货……”一段，《齐书》“宜都王铿善射……”一段，“永明十年范云使魏……”一段，《魏史》“元嘉二十七年魏太武引兵攻彭城……”一段，《梁书》“庾沙弥性至孝……”一段，《隋书》“大业三年常骏使赤土国……”一段，《西域传》太宗遣使摩偈陀一段，都略。接着一段：

《云南记》曰：唐韦齐休聘云南，会州都督刘宽使致甘蔗，节疏似竹，许（？）削去后，亦有甜味。

下面又引《唐书》郭汾阳一段，略。

甘蔗三

这里面都是类似典故的短语，有“析酲”、“愈疾”。夹注引《郊祀歌》、《野史》卢绛的故事。因糖为霜，杂瓜作酒。夹注引宋王灼《糖霜谱》。

甘蔗四　992，793上

仍然是一些典故短语：增消残醉。（夹注，下同）元稹诗：甘蔗消残醉。傍湖田。韦应物诗：姜蔗傍湖田。对松筠。杜甫诗：偶然存蔗芋，幸各对松筠。吴刀截断。见舒信道诗：冰刀切下。古诗：冰刀切下水晶盘，坚节谁将冷眼看。

甘蔗五　992，793上下

引魏曹植诗，略。引唐舒信道诗，略。引晋张协《都蔗赋》，略。

羡林按：此书卷三九一食物部，没有糖，而有蜜，蜜二（石蜜附）　992，587—588没有能区别岩蜜与石蜜。真正与沙糖有关的石蜜，只有一条涉及：刻庐，《地理志》：西域自拂菻西南度碛二十里，有国曰磨邻，曰老勃萨，刻石蜜为庐，如alt状。下面992，588又有“餳”，引书我在上面都已抄录，略。但必须指出，此书并没有能区别alt与餳。

（2）《骈字类编》

清吴士玉、沈宗敬等奉敕撰。康熙五十八年（1719年）敕撰，雍正四年（1726年）告成，共二百四十卷。《四库全书》994—1004。

卷一七一　1001，677上

糖　有糖霜、糖蟹、糖酪等条。

餳　有餳粥、餳alt，餳字、餳白等条。

飴　有飴津、飴露、飴盐、飴醴、飴餳、飴蜜、飴饵等条。

羡林按：这里没有“alt”字。估计撰者也没有能分清“餳”和“alt”。

卷一七七　1002，69上—71下

alt林　引《神异经》，略。方回《次韵张耕道喜雨诗》：香润回瓜圃，声酣起蔗林（见“瓜圃”条）。

蔗苗　引《糖霜谱》。

蔗尾　引《晋书·文苑传》顾愷之语。李俊民《游青莲诗》：渐佳如蔗尾，薄险似羊肠。

蔗滓　引《洞天清录》米南宫事。

羡林按：下面词条很多，引诗文量大，抄不胜抄。除有史料价值者加以抄录外，只写词条，不录引文。

蔗榨　引洪希文《糖霜诗》。

蔗浆　引《宋史·乐志》：羽觞更陈，厥味清凉，饮之不烦，又有蔗浆。下面引《糖霜谱》、《乾淳岁时记》、梁元帝《谢东宫赉瓜启》，于邵《谢赐柑子状》、洪咨夔《老圃赋》、杜甫《入奏行　赠西山检察使窦侍御》：蔗浆归厨金碗冻，洗涤烦热足以宁君躯。又《进艇诗》：茗饮蔗浆携所有，瓷罂无谢玉为缸。王维诗，一首上面已抄录。又《春过贺遂员外药园诗》：蔗浆菰米饭，蒟酱露葵羹。钱惟演诗、晁补之诗、许有壬诗、陆游诗、耶律楚材诗、马祖常诗、周权诗、顾瑛诗。

蔗竿

蔗条

蔗挺

蔗节　引谢惠连《祭古冢文》：水中有甘蔗节及梅里核瓜瓣，皆浮出，不甚烂坏（见“瓜瓣”条）。白居易《想东游五十韵》诗：味苦莲心小，浆甜蔗节稠。方回诗。

蔗味　引《齐民要术》、《群芳谱》。

蔗名　引何逊《七召》。

蔗色　《糖霜谱》。

蔗利　《泉南杂志》。

蔗境

蔗橘

蔗芋

蔗藕　引祝允明《南园赋》、徐渭诗。

蔗山　引《名山记》。

蔗田

蔗畦

蔗庵

蔗削

蔗alt

蔗凳

蔗碾

蔗糖　引《群芳谱》、《糖霜谱》。

蔗霜　引《蔬食谱》：团团秫粉，点点蔗霜。浴以沉水，清甘且香（见“秫粉”条）。引《糖霜谱》、《两钞摘腴》、《熙朝乐事》。黄庭坚诗、杨万里诗、《清明果饮诗》、王逢词。

蔗餳　引《元史·泰定帝纪》、《江表传》、《容斋随笔》。陆龟蒙《江南秋怀寄华阳山人》：野馈夸菰饭，江南贾蔗餳。

蔗飴

蔗蜜

蔗alt　引刘孝感《谢东宫赐净馔启》：饼兼髓乳，浆包蔗alt。

蔗酒

蔗酎　引王勃《七夕赋》：香涵蔗酎，吹肃兰旌。

蔗杖

蔗庶　引吕惠卿言。

蔗长

蔗熟

蔗冷

（3）《分类字锦》

清何焯、陈鹏年等奉敕撰。《四库全书》1005—1007。

1007，410下，卷五十二

蔗第二十五

（二字成对）　流液　清津

（二字备用）　（仄）红蔗　艻蔗　西蔗　杜蔗　诸柘　醒酒：引韩翃诗：加餐共爱鲈鱼肥，醒酒仍怜甘蔗熟。畦蔗：引黄庭坚诗。百挺　为杖　绛节　酿液　榨沈　蔗酒　若胫　盈丈　蔗境　（平）柘浆　横生　浆甜　成飴　蔗霜

（三字成对）　销内热　破余酲

（三字备用）　（仄）冰皎皎　压春冷　消残醉　爪哇蔗　子母蔗　将军杖　黄金颡　（平）altalt林　节如鞭　析朝酲　甘蔗餳　春雨余

（四字备用）　（仄）唐韵谐易：引卢绛故事　一节数寸　渐入佳境　（平）色弄鹅黄　泛海售商：引《泉南杂志》；根在公前：引《谈薮》甄龙友故事。　本末味均

（4）《佩文韵府》

清张玉书、陈廷敬等奉敕撰。《四库全书》1011—1028。

1011，559—560　没有“糖狮”。《韵府群玉》中有，见《四库全书》951，38。

1015，561—563　没有“糖霜”。《韵府群玉》中有，见951—241。

1015，603下，卷二二之七　柘浆

1015，835下—836上　餹

干餹　滑餹　卖糖　沙糖　熬糖　药糖　蜜糖　湿糖　软餹　蜂糖　霜糖　蟹将糖

1024，524下—525下　蔗

射蔗　啖蔗　求蔗　蕉蔗　alt蔗　扶南蔗　崑alt蔗　倒餐蔗　食蔗　甘蔗　都蔗　诸蔗　干蔗　仙蔗　软蔗　短蔗　断蔗　姜蔗　紫蔗　alt蔗　压蔗　畦蔗　浇蔗　干似蔗　江南蔗

（5）《格致镜原》

清陈元龙撰。《四库全书》1031—1032。《四库提要》说：“是书皆采辑事物原委，以资考订，故以格致为名。凡分三十类……每类中又各为条目，采撷极称繁博。又以明人类书多不载原书之名，攘古自益，因详加考订……而体例秩然，首尾贯串，无诸家丛冗猥杂之病，亦庶几称核者焉。”羡林按：《提要》对此书评价之高，可供我们参考。而提到明代类书之弊病，亦切中要害。

1031，330上—332下　卷二三，饮食类三　糖

《集韵》糖，一名蔗飴。下面引《凉州异物志》，略。《太平御览》，略。《续汉书》：天竺国出石蜜。《本草》，略。《演繁露》，略。《唐书》太宗遣使，略。《老学庵笔记》，略。《三国志》，略。王灼《糖霜谱》，略。《学斋佔毕》，略。《湘烟录》，略。其中一段有新资料，录之：猊糖见《后汉书·显宗纪》。贩糖之妾见《冯敬通与妇弟任武达书》。南箕无舌，饭多沙糖，见《易林·大畜之益》。飴alt餳餹见《广雅》。餳谓之餹见扬子云《方言》。茧糖见《齐民要术》。卖糖老姥见《南齐书·傅琰传》。苏（羡林按：似应作酥）酪沙糖见《隋书·真腊传》。蟹之将糖，躁扰弥甚，见《梁书》钟岏上何胤议。酒无沙糖味为他通颜色，见《古乐府·郎曲》。燋糖幸一盘，见杜诗。莸马食之如糖，故名马唐，见陈藏器《本草》。引《后汉书·显宗纪》注，略。《能改斋漫录》，略。《谈苑》：乳糖师子，冬至前造者，色白不坏。冬至后者，易败多蛀。阳气入物，其理如此。《时镜新书》：粔籹蜜饵即糖alt，龙山食有糖alt菊酒。《升庵外集》：《周官》altalt，《仪礼注》作逢alt。熬麦曰alt，熬麻曰alt。alt，今之麦牙糖。alt，今之麻糖也。又茧糖，窠丝糖也。《传芳略记》：陈昉得蜀糖，辄以蜜浇之曰：与蜜本莫逆交。《糖霜谱》，略。《幽燕异记》：洗心糖，茅地经冬烧去枝梗，至春取土中根白如玉者，捣汁煎成，至甘。《武林旧事》有泽州餳、花花糖、玉柱糖、琥珀蜜。范石湖诗注：乌腻糖，即白糖。俗言能去乌腻。《都城纪胜》：市食有专卖小儿戏剧糖果，如打娇惜虾须糖、宜娘打秋千稠餳之类。《事物绀珠》：缠糖或以茶芝麻砂仁胡桃杏仁薄荷，各为体缠之。響糖有升斗碗子石榴瓜蒌仙人鸳鸯等样。糖精，白糖再炼，凝如冰，又曰冰糖。《逸雅》：餳，洋也。煮火消烂，洋洋然也。飴，小弱于餳，形怡怡也。《说文》，略。《淮南子》柳下惠、盗跖故事，略。《演繁露》，略。《荆楚岁时纪》，略。《文昌杂录》，略。《资暇录》，略。《一统志》，略。

（6）《读书纪数略》

清宫梦仁撰。《四库全书》1033。

1033，780下　卷五四

蔗四色（洪景卢五笔）

杜蔗　紫嫩味佳，专用作霜

西蔗　可用作霜，色浅不贵

艻蔗　《本草》谓荻蔗可作沙糖

红蔗　《本草》名崑alt蔗，止可生啖

（7）《事物异名录》

清厉荃原辑，关槐增纂，三十八卷，乾隆五十二年（1787年）粤东刊本。

卷五一，饮食部　糖

羡林按：没有什么新资料，只引异名：

蔗飴　引《集韵》

石蜜　引《太平御览》

柘浆　引《前汉·礼乐志》

altalt　引《方言》

飴餳　引《方言》

altalt　引《酉阳杂俎》

黍膏　引《正字通》

蔗霜　引黄庭坚诗

糖冰　引《糖霜谱》

糖精　引《事物绀珠》

altalt　引《杨慎外集》

卷三四　甘蔗

都蔗　（8）

竿蔗　引《本草纲目》

诸柘　引《容斋随笔》

石蜜　引《留青日记》

黄金颡　引《清异录》

（8）《事物源会》

清汪汲录，有嘉庆元年（1796年）自序。共四十卷。

卷三○　糖

引王灼《糖霜谱》，引玄奘故事，引《学斋佔毕》。

（9）《增补事类赋统编》[22]

清黄葆真增辑，何立中校字。道光己酉（1849年）刊本。共九十三卷。

卷八四　果部　甘蔗

先引原文，后引注；注中前面已引者，略：

若夫春雨初余 | 注引杜甫诗
宿酲未析 | 注引《汉书·郊祀歌》
呼彼甘alt | 注引《通雅》
为余疗渴 | 注引《张协赋》
咽此寒浆 |
何愁内热 | 注引钱惟演诗
切下冰刀 | 注引刘克庄诗
调来石蜜 | 注引《容斋随笔》
高有百丈 | 注引《神异经》
产惟四色 | 注引王灼《糖霜谱》
岂独成飴 | 注引《南中八郡志》
兼能愈疾 | 注引《野史》卢绛故事
则有舞竿魏帝 |
善射宜都 |
或数交而三中 |
或十发而无虚 | 注引魏文帝《典论》、《齐书》宜都王铿故事
或出垒坐床而不惧 | 注引《三国典略》陆纳反的故事
或应弦落手而惊趋 | 注引《梁书》：庾信守朱雀门，侯景兵至，信帅众开桁，见景军皆着铁面，退隐于门。信方食甘蔗，有飞箭中门柱。信手甘蔗，应弦而落，遂弃军走。
更闻赋出《子虚》 | 注引《容斋随笔》
标为佛姓 | 注引《释迦志注》：大茅草王老而无子，传位大臣，出家学道。弟子以笼盛之，悬于树上。猎人射之，滴血于地。出二甘蔗，化为一男一女，即善生与妃也。故佛以甘蔗为姓
赐与汾阳 | 注引《唐书》
求于刘骏 | 注：求蔗事详下“付百挺”注
偿驴足于糖霜 | 注引王灼《糖霜谱》
入虎头之佳境 | 注引《世说》顾恺之故事
虽作杖之何堪 | 注引曹植诗
独浮节而不尽 | 注引谢惠连祭古冢文
杂瓜作酒 |
既美而甘 | 注引《隋书》
付百挺于安北 | 注引《宋书》
识三节于扶南 | 注引《世说》扶南国蔗
谅子母之有种 | 注引《清异录》
信蔗出之虚谈 | 注引《野史》

（10）《恒言录》

清钱大昕纂。卷首有嘉庆十年（1805年）阮常生序，见《文选楼丛书》，商务印书馆《丛书集成初编》，1219。

卷五　饮食衣饰类　糖

当作餹。《方言》：餳谓之餹。《释文》：餳，alt也。常生案：《易林》：南箕无舌，饭多沙糖。又《后汉书》冯敬通与妇弟任武达书：贩糖之妾，皆作糖，疑误。《广雅》又作餳，餳，洋也。煮火消□，洋洋然也。

（11）《通俗编》

清翟灏撰。卷首有乾隆十六年（1751年）周天度序。共三十八卷。

卷三○　草木

甘蔗老头甜　《晋书》：顾恺之倒食甘蔗曰：渐入佳境。谚语本之。

卷二七　饮食

蜜渍　《三国志·孙亮传》注引吴历：使黄门至中藏取蜜渍梅。蜜中有鼠矢。案：今谓之蜜煎。煎，音饯，或遂书饯字，非。

羡林按：这个故事，上面已抄录过，多次见于古籍中。这里取的是蜜渍或蜜饯，同以前诸本都不同，值得注意。

（12）《古今图书集成》

清陈梦雷（1651—1741年）原编，蒋廷锡（1669—1723年）等校勘重编。一万卷，总目四十卷，附《考证》二十四卷。初成于康熙四十五年（1706年）。雍正初，复命蒋廷锡等重编，雍正四年（1726年）书成。全书约一亿六千万字，分六汇，三十二典，六千一百零九部。所录多将原书整篇抄入，并注明出处，核查极便。全书采集广博，资料宏富，分类详细，条理清晰，是古今中外规模最大的类书。国外汉学家备极赞美，誉之为中国古代大百科全书。但也有缺点，引文问题多。

第540册　博物汇编　草木典第一一三卷　甘蔗部　甘蔗部汇考

释名

altalt　《神异经》

甘蔗　《草木状》

alt　《说文》

竹蔗　陶弘景

荻蔗　陶弘景

崑alt蔗　孟诜

杜蔗　《糖霜谱》

西蔗　《糖霜谱》

艻蔗　《糖霜谱》

蜡蔗　《糖霜谱》

红蔗　《糖霜谱》

紫蔗　《糖霜谱》

羡林按：甘蔗的异名和种类，决不止这样多。只要看过本书上面的几章，就能够了解。

甘蔗部汇考

甘蔗图

东方朔《神异经·南荒经》，略。

嵇含《南方草木状》，诸蔗，略。

贾思勰《齐民要术》，甘蔗，略。

洪迈《糖霜谱》，略。

《本草纲目》，甘蔗　沙糖　石蜜，略。

王象晋《群芳谱》　甘蔗，略。

直省志书　西安县

物产　甘蔗。有紫白二种。紫者产出龙游，仅供咀嚼。白者种自闽中来，可碾汁炼糖，与闽中所鬻糖利几相伯仲，但不知以糖为霜耳。

泉州府

物产　甘蔗，性温，味甘。泉南沙糖，煮蔗所成。又有一种，干小而甜薄，名曰荻蔗。

番禺县

物产　甘蔗。邑人种时，取蔗尾断截二三寸许，二月于吉贝中种之。拔吉贝时，蔗已长数尺。又至十月，取以榨汁煮为糖。此种名竹蔗。一种名白蔗，宜食，不能为糖。一种红者，伤跌折骨，捣用醋敷患处，仍断蔗破作片夹之，折骨复续。人家种以备用。

甘蔗部艺文一

《感物赋》（并序）　魏文帝　略

《都蔗赋》　晋张协　略

甘蔗部艺文二（诗）

《咏甘蔗》　宋舒亶　略

甘蔗部选句

汉刘向《杖铭》　略

司马相如《子虚赋》　略

张衡《南都赋》　略

晋左思《蜀都赋》　略

梁昭明太子《七召》　略

晋张载失题诗　略

唐杜甫诗　王维诗　韦应物诗　韩愈诗　元稹诗　白居易诗　韩翃诗　薛能诗　均略

宋钱惟演诗　陆游诗　均略

金庞铸诗　略

元顾瑛诗　略

甘蔗部纪事

文帝《典论》　略

《江表传》　略

《晋书·顾恺之传》　略

《宋书·张畅传》　略

《南史·宜都王铿传》　略

《范云传》　略

《庾沙弥传》　略

《隋书·赤土国传》　略

《唐书·南蛮传》　略

《清异录》　略

湖南马氏　略

《镇江府志》卢绛故事　略

《群碎录》　吕惠卿　略

《谈薮》　略

《瀛涯胜览》　略

《泉南杂志》　略

甘蔗部杂录

《搜采异闻录》　略

甘蔗部外编

《糖霜谱》　略

经济汇编　食货典第三○一卷　糖部　糖部汇考

《方言》糖杂释　略

《释名》释饮食　略

《说文》释飴餳　略

《齐民要术》　略

宋洪迈《糖霜谱》　糖霜

羡林按：洪迈并没有著《糖霜谱》，他的《容斋随笔》中引王灼《糖霜谱》七篇而已。《古今图书集成》这样标题，不妥。

明王世懋《闽部疏》　糖　略

《本草纲目》　飴糖　沙糖　略

《玉篇》　糖　略

《广韵》　糖：飴也，又蜜食。

《天工开物》　蔗种　蔗品　造糖　造白糖　飴餳　略

《遵生八笺》　起糖卤法　略

《泉南杂志》　造白沙糖　略

糖部艺文一

《苏合山赋》　唐王泠然　略

糖部艺文二（诗）

《长林令卫象餳丝结歌》　唐李峤　略

《答梓州雍熙长老寄糖霜》　宋黄庭坚　略

《糖霜》　元洪希文　略

糖部纪事

《后汉书》马皇后事　略

《三国·吴志·孙亮传》注引《江表传》　略

《晋书·石崇传》　略

《四王起事》　略

《世说》王君夫飴alt澳釜

《幽明录》　略

《宋书·颜竣传》　略

《唐书·西域传·摩揭它》　略

《老学庵笔记》　略

《集异记》　略

《资暇录》　略

《云仙杂记》　略

《文昌杂录》　略

《玉照新志》　略

《元史·廉希宪传》　略

《见闻录》　略

《金台纪闻》　略

《近峰闻略》　略

糖部杂录

《诗经·大雅·緜篇》　略

《礼记·内则》　略

《淮南子·说林训》　略

《盐铁论》　略

张衡《七辩》　略

崔寔《四民月令》　略

《王大令集》　略

卢谌《祭法》：各祠用荆餳

《云仙杂记》

洛阳人家，冬至煎餳。

《清异录》　略

《alt真子》　略

《缃素杂记》　略

《鸡肋编》　略

《老学庵笔记》

羡林按：《老学庵笔记》，上面已有，重出。

《野客丛谈》　略

《闽部疏》　略

《瀛涯胜览》阿丹国　略　古俚国　略

《泉南杂志》　略

蜜部汇考

羡林按：以下关于蜜的记载中，与我要研究的糖无关，略。只有个别地方讲到石蜜，与糖有关，但又把“岩蜜”与西极石蜜（冰糖之类）混淆。《本草纲目》中石蜜部分，已录，今略。

（13）《清稗类钞》

清徐珂编撰。徐珂，杭州人，清光绪间举人。曾参袁世凯小站练兵戎幕，后入商务印书馆担任编辑。少时曾师事谭献、况周颐。喜搜辑有清一代朝野遗闻以及基层社会事迹，成《清稗类钞》一书，凡九十二类，一万三千余条，约三百余万言，是研究清代掌故有用的书籍。但引用资料，不注出处，无从核查。引用必须慎重。中华书局版。

第五册　农商类　商品

糖产福建、广东、四川。　第2283页

科布多商务

至俄商所销之货，以糖、铁器、布匹为大宗，余如钢瓷各器及他种货物，均无不备。　第2339页

工艺类　制糖秆

出义乌城而西，至佛堂镇，迤逦三十里，弥望皆糖秆也。糖秆为甘蔗之别种，茎干较细，水分亦多，其所含糖分不及唐楼及广东所产者。惟土人种作殊勤，四月下种，十月刈之，以菜饼为肥料。其地以溪流近旁为适，盖土多沙质，轻松柔软，地下茎易于发育也。刈时，妇孺均出，削其尖端及外包之叶，捆送于制糖之厂。厂屋极朴陋，且尘滓满地，不加洁除。器皆木造，以坚木制螺旋之二轴，外附以活动之木孔，糖秆自孔中两轴之间，用两牛之力，旋转其轴，轴动则秆被压，糖汁下流，导之入沟，灌注于埋土之缸中，盛满入于尖底锅，煎熬成糖，糖色红褐，味亦不恶，土人常以杂物羼之。其煎锅不用平底，且深逾尺半，故蒸发较难。而灶又劣，旁无烟囱，以至炭养气不能排出，旋烧锅底，而徒耗燃料也。

第十二册　植物类

5713—5948页

洋洋洒洒，二百多页，简直是包罗植物类的万象。我原希望能够从中找到点关于甘蔗的记载，然而却非常使我失望：根本没有。原因我说不出来。

本书第十三册　饮食类

6232—6531页

共三百页，也是包罗饮食类的万象，没有专节讲到沙糖、石蜜或者糖霜。原因大概是，到了清末民初，糖早已进入家家户户，没有必要再专门讲了。

我粗粗翻阅了一遍，其中提到糖的地方，颇为不少。事实上做点心加糖，炒菜加糖，早已司空见惯，不在话下了。我在下面顺手抄几个例子：

6234页

油煎之物与糖果之类，皆难消化，自以不食为是。

6238页　食物之所忌

黑砂糖与鲫鱼同食，生虫。

羡林按：这种禁忌，上文已屡屡言之。不意又见于此。对此我是有怀疑的。

6240页　苏州人之饮食

惟多用糖

6242页　闽人之饮食

至随意啖嚼之品，惟点心、糖食、水果耳。

7．杂著

著作分类，看似容易，实极困难，我在写上面几章时，已有所感。现在写到清代，又碰到了一些性质难以确定的书，分类困难。同我上面已经用过的那一些类别，似有联系，又不完全合拍。我索性不“率由旧章”，另立新名，称之为“杂著”，把其他类别无法收容的几种书，网罗在这里。我在上面好像已经提到过，最重要的是资料，是切实可靠的资料，至于资料来源之书籍归入何类，实在无足轻重。

（1）《粤海关志》

《清末民初史料丛书》21，全书共三十卷。

卷二一　贡舶　暹罗国

花木有猫竹、黄竹……蒲萄、甘蔗……

卷二四　市舶　呠alt唎国

羡林按：此国恐即系孟加拉。

噶喇巴国

噶喇巴国，本爪哇故地，巫来由种也，后属荷兰。……明时诸番互市，其国未尝一至。其地产燕窝、麝香、丁香、沉香、落花生、蔗糖……

（2）《出使日记续刻》

清薛福成著。见《中华文史丛书》第四辑。羡林按：清代驻外使臣的著作，上面已引《初使泰西记》，参阅本章（一）材料来源3．地理著作27。现在偶然翻阅薛福成此书，书中间或提到蔗和糖，没有多大史料价值，又感弃之可惜。抄录如下，以资谈助：

光绪十七年（1891年）七月十二日记

柬埔寨　其土产杂物如棉、丝、烟、糖、胶、靛、槟榔、肉桂、樟脑、香料、颜料、材木、药材，以及皮革、骨、角之属，华民皆得分其货利。

羡林按：最后一句话，值得注意。

光绪十八年（1892年）正月初七日记

散维齿群岛（按即夏威夷群岛）　低地产棉花、桑、蔗、烟叶、甘薯、大芋、椰子、加非

光绪十八年二月初九日记

近十年来，英国每年所用之费，酒一万三千六百万镑，面包七千万镑，牛奶油牛奶饼三千五百万镑，牛乳三千万镑，糖二千五百万镑，茶叶加非等二千万镑……

十五日记

古巴一岛　物产以蔗糖、烟叶为大宗……自道光季年，华民闻古巴易于谋生，陆续前往。截至同治十二年（1873年）止，来古巴者共计十四万三千有奇。

羡林按：古巴甘蔗园及糖厂均有华工，形同奴隶。本书第二编还要谈到这个问题。

二十四日记

巴拉圭　又多印度麦米、加非、橘、烟、糖、靛青……

五月十五日记

天地间物，不外凝流二质。……西人精研物理，专立化学一门。变化物质，大要有四：一曰性变……一曰色变……一曰味变。硫硝二气，凝时无味，流为硝强水则味酸。木炭二质，凝时无味，流为红白糖则味甜……

羡林按：这一段日记极为有趣。薛福成从化学方面来解释红白糖。在当时的中国闭塞情况下，实在值得注意。

光绪十八年八月十二日记

暹罗　花生榨油，甘蔗制糖，竹器竹席，各物具备。

十九日记

老挝　有靛、漆、藤、竹、麻棉、椰叶、桄榔、甘蔗……

九月十五日记

土货出口价值一万零零九十四万余两。内……糖价二百五十九万余两。……如欲整顿土货，仍须就丝茶著力，庶能握其纲领。其余如棉、糖、纸、席、草帽鞭等类，虽皆系利源所在，尚无绝大关系。然能随事讲求，随时整理，必有大益。

羡林按：同年月十四日记：洋货进口价值一万三千四百万余两。与出口价可以对比。

十九日记

光绪十七年（1891年）　又土货进（羡林按：当作“出”）口，估价二百九十三万四千余两。其中棉花最多，糖、纸次之……

光绪十八年闰六月二十日记

美国……全地广土肥饶，民多务农，勤于耕作。其南产木、棉、烟、糖。……国内产棉，每岁约一千兆磅，运英国者七百兆磅。进口货为羊毛、冬布、竹布、生铜、铜器、铁、糖、加非、茶、酒。

九月二十日记

烟台　沿海贸易出口土货价银三百八十七万三千余两。其货以豆饼、豆油、枣子、豆子、皮张、蚕茧、黄丝、草帽鞭为较多。复出口之洋货价银二十一万二千余两，如洋布、棉纱、糖、铁、鹿茸、自来火之类。复进口货价银七百四十四万九千余两。洋货以洋布、棉纱、铜、铁、锡、自来火为较多。土货以开平煤、沪局仿织布纱，及糖、麻、丝、棉花、夏布为较多。

二十一日记

宜昌　汉口　复进口之土货，黑胡椒、绸缎等物，胜于上年。药材、檀香、糖等项，逊于上年。

二十二日记

九江　土货进口则墨鱼、白糖，亦见加增。

芜湖　复进口之土货，赤白糖最旺。

二十四日记

宁波　洋货由外洋直运宁波者，煤为大宗（计二千四百余吨），来自日本。其余白糖、靛青、沙藤之属，仅装两轮船。复进口之洋土货，布匹（内有沪织之布六百匹，似甚厚实，又无浆粉涂刷之弊）、火油、自来火、糖、豆饼为最盛。

二十五日记

厦门　其运往沿海各口者，以糖为首，计二十万担，价银七十九万余两。

二十六日记

淡水（即沪尾口）　台南（即打狗口）　进口货价银一百四十九万余两。出口土货价银一百六十三万余两。土货赤白糖为大宗，桂圆、樟脑、果子次之。

二十七日记

汕头　土货出口赤白糖，共一百六十四万余担，最为大宗。

广州　出口土货，如地席、土丝、桂皮，及他项，俱增于上年。茶叶、爆竹、赤糖，俱减于上年。

二十九日记

九龙　出口土货……绸缎、赤白糖、烟叶、烟丝，均有起色。

（3）《光绪二十四年中外大事汇记》

《中华文史丛书》第四辑，台湾华文书局印行。按光绪二十四年为公元1898年。

《农事汇》第六

1564页　户部议复各省自辟利源折

户部谨奏，为遵旨议奏，恭折仰祈圣鉴事，工部尚书淞桂等奏，工部候补郎中唐浩镇请令各省自辟利源，以赡国用一折，光绪二十四年三月三十日，钦奉谕旨，户部议奏，钦此钦遵。……一曰蚕桑……二曰葡萄……三曰种棉……四曰种蔗。甘蔗为中国独有之利。西人试种爱尔兰之地，而不合土宜，且枯瘦无糖。故中国丝茶而外，蔗糖为西人嗜。虽法人之萝卜糖，美国之枫脂糖，不足比也。惟不用机器提制，色味不洁。若合江西、浙江、江苏、安徽素常种蔗之地，广植丰收，购机制造，则岁增之利无算。

羡林按：这一段简短的论述，内容十分重要，我在下面还要谈到，为了让读者了解当年所谓“自辟利源”的途径，我接下去从奏折中抄一些有用的资料：

五曰种竹……六曰种樟，樟脑为制炸药所必需……七曰种橡……八曰种烟……加非一物，始于非洲，西人日用必需，销路大广。故各国市肆，俱设加非之馆。近通商口岸，华人俱嗜，与纸烟同。如令各直省添种加非之树，其利较种茶尤厚。……臣部郎中陈炽复编辑《续富国策》一书，内详载种树富民，种桑育蚕，葡萄造酒，种竹造纸，种樟熬脑，种木成材，种橡制胶，种茶制茗，种棉轧花，种蔗制糖，种烟及加非以供食用……此外如轧花、制糖、造纸、熬脑、制胶、烟卷各事，非购买外洋机器，则货物不精……

1611页　古巴物产

地土丰腴，不须肥料而能生产。尤奇者甘蔗一业。一种可留数载或十余载。其始也，将蔗分截平放，或斜插于地。初年下种，次年收割。其收成之丰歉，视雨水之多寡。每年除芟草割蔗外，不用粪草，不须人工。……种植以蔗、烟、架腓、栗、椰子、百果等物为最美，贸易以糖、烟为大宗。……兹就光绪四年（1878年）之出口货物登录，约略测其大数，均以实银申算，以昭划一。糖六十五万八千八百六十七桶（每桶约一千六百磅），共值银四千五百二十六万四千四百四十三员六角　糖二十四万三千三百七十四箱（每箱约五百磅），共值银四百七十四万九千二百二十五员三角　糖三十一万三千四百四十七袋（每袋约二百六十磅），共值银三百八十一万五千二百五十八员一角……（下面还有糖胶、蜜糖等等，略）。大小糖寮按一千八百六十一年册载，共一千三百六十五所。

《商业汇》第七

1624页　檀美糖寮

檀国全岛，共糖寮五十九家，合值银一千八百七十七万四千六百四十四元。近年美国巨商联合公司，共创糖寮三十家，合值银一千二百三十六万九千二百七十六元，可知美国商务之在檀岛者多矣。（华夏报）

1649页　英国商务

英国1897年……今将各项受亏之处胪列于后……六，货件太多，如咖啡、茶、糖、蓝靛等类是也。

羡林按：这些都是英国进口货。

1672页　日货盈绌

日本去年共用糖三百五十万担，值银二十兆员。此糖来自外国者居二百二十六万担，值银一十四兆九十二万七千员。说者谓，日本宜谋振兴糖务，庶免进口之糖搀夺其利。但其未能振兴之故，约有数端：一、初学制糖，制成之货，获利必微，不足以弥补经费。二、土产蔗或别种产糖之料均罕。三、邻国制造糖务，多藉朝廷资助，而日廷无津贴于创办者，故商家不甚鼓舞。坐此不能与外来糖商相竞。幸自中日战后，各商务大兴，而糖务则兴办于台湾。因此岛富产制糖之料也。（二月中外新报载伦敦商务月报。）

1702页　西贡商务

糖果等项食物，均法国运往。（三月时务报译伦敦中国报。）

1711页　西江通商情形

广西又产米、糖、桂、大回香、菜油并林木。

1719—1720页　砂糖产额

世界上制糖一业，近十数年来甚为旺盛。如欧洲诸国政府辄赏金以奖励之。是故制糖之业，比十数年前几倍之。今查其全球年年产出额：1892—3年，产额六百十一万三千吨（原作墩，下同）。1893—4年，七百零四万六千吨。1894—5年，七百八十二万八千吨。1895—6年，九百七十八万八千吨。1896—7年，七百二十万四千吨。而其1896—7年之产额，不及1895—6年者，盖因玖巴（羡林按：当即古巴）岛土匪蜂起，扰乱岛内，而该岛之制糖业因之不振也。若玖巴岛镇定，则产出总额增加，洵可必矣。（三月汉报载法国经济报。）

商业汇第七之二　法国在华商务

法国在中国属地……如东京、越南、西贡等处，并监布打（按即柬埔寨）金边，均可试办。……商务总办又言：中国最富之省莫如四川。计其面积之大，约法国五分之四，人民至少亦有四千万。该地多山，寻常所食谷稻，均是山足低田所种，惟麦则植山上，无须灌溉。他若丝茧、鸦片烟、蔗糖，以及花生、豆、果等类，并有他处不常经见之物。（三月时务报译伦敦中国报。）

1799页　鄂督张之洞创设商务公所札

照得今日阜民之道，自以通商惠工为要策。汉口为南北水陆交冲之地，华洋商贾萃荟之区……各州县所有出产造成各货得以传播流通……查湖北地产所有各物，如……蕲水之蔗……拟于汉口创设商务公所，预备宽敞明洁之屋，将以上各种货物分别陈列，标明出产地方、价值、运本，合华洋商民，均得到局纵观。

1805页　古巴纸税

1821页—　商业汇第七之三

1838页—　汕头商务

英驻汕头领事具报1897年汕头商务云……豆饼销路多在日本一带。因豆饼长价，故糖价亦随之而长。

1848页　飞猎滨（菲律宾）群岛税则

糖　一磅半仙

1849页　宁波商务

进口之糖，不外台湾、汕头两处运来。惟汕头之糖，由香港轮船装运至宁波销售，故可作为洋货出口。

1854页　各国出糖总数

天下所出之糖，约八兆顿（吨）。其五十万顿，系红萝葡所造。三兆五十万顿，系甘蔗所造。甘蔗糖大半由西印度及南洋加弗岛来。萝葡糖首推德国，所奇者沿海各国商舶多，食糖亦多。alt海各国商船少，食糖亦少。英每年每人约食糖八十六磅，丹国四十五磅，荷国三十一磅，法国三十磅，alt威、瑞典二十五磅，俄国十磅，希腊六磅，塞而维四磅。食糖之数，又不相等。奥地利造糖人多，每年每人用糖只十九磅。瑞士造糖人少，每年每人用糖竟四十四磅。（六月国闻报译伦敦中国报。）

1864页　东方商埠考略

汕头　出口以糖为大宗，岁约一兆五十万担。香港某公司于汕头设一炼糖厂，作辍罔文，不能夺其利。（八月工商学报。）

1885页　东洋物价历年比例表　（此表与中国市面商情大有关系，明眼人不可不知。）

1900页　墨西哥糖业

墨西哥国种蔗之务，年盛一年，殊令人钦羡。其白糖味极浓厚，尽由甘蔗制成。此国有多处地土，甚宜于种蔗，收蔗又甚丰。数年不须换种。现在墨西哥未有制炼极净之糖房。所出之糖果带黄色。粗沙之糖亦无大造。将来必有设炼糖房以图利者。今查墨国会城各店零沽之正立方白糖，每磅价银九先士。又其制粗沙糖法，仍恃手工云。（九月知新报译伦敦商务报。）

（4）《大英商馆日志》[23]

（5）《粤海关改正归公规例册》[24]

乾隆二十五年（1760年）刊。两广总督李侍尧粤海关监督尤拔世奏定。

广州府属各税口归公则例

佛山挂号口

—　佛山茶叶、白糖往下路各乡，每百斤收银一分二厘（往上路无收）。

—　佛山茶叶、白糖往香alt，每百斤收银二分四厘。

江门正税口

—　山货（冷饭颈牛皮皮碎等艮姜砂仁碱砂三籁木耳草仁芝麻蜜糖白糖）　每包捆埕收钱四文。

—　往省佛糖漏，每大船收钱一百二十文，每中船收钱六十文，每小艇收钱三十文。

—　往省佛各乡蔗种甘蔗，每大船收钱一百二十文，每中船收钱五十文，每小艇收钱二十文。

镇口挂号口

—　装甘蔗艇出口收钱四十文。

—　装片糖船进口收钱五十文。

alt门正税口

—　到alt上税绅缎、中细磁器、茶叶、白糖、倭铅（此五宗作色货每百斤收担银五分）。

惠州府属各税口归公则例

甲子正税口

—　黄白糖两篓作一担，每担重五拾二三斤。每船免水手每名一担，免神福舵工船户三担外，余数每担毛收十字银一钱零二厘。科饷九折一归八除分黄糖六分，白糖四分。照例科税，火耗加一。每两补水七分。每船除红单银五钱，又每担收银一分九厘，总于一钱银二厘内除算，余剩作余羡，担头归公开报。

—　乌糖两篓作一担，每担九折一归八除。照黄糖例，科火耗加一，每两补水七分，毛重每担收银三分三厘。每船收红单银五钱。又每船出口收银一两一钱五分五厘。

—　路糖往墩头，每担九折收银六分。又领印票，每张收银五钱。

—　葵潭路糖往墩头九折，每担收银五分。又领印票，每张收银五钱。

—　零星乌糖往福潮者，照黄糖例，科饷火耗加一，每担毛重收银一分三厘。

外馆

—　商船载路糖、咸鱼、生猪往墩头，收钱三十文。

—　商船装糖、咸鱼往闽，收钱四十四文。

乌墩正税口

—　黄白糖每担毛收银八分八厘，税耗平水等银在内。

—　乌糖饷耗照例征收，每担毛重收担头银三分。

—　糖水饷耗照例科算，每百斤收担头银二分。

—　往墩头货物

—　路糖九折，二包作一担，银六分。

凡路糖每载收银一两四钱。

以上所收各项归公银两，每两加平余银六分。另收钱六文。惟路糖并单票不计两，加收平余，共止收钱一百文。

平海正税口

商船潮来税过货物

桁条每条收钱八文　纲浮　线面　白面　青竹　竹蔑　蓬斗　油烛　米糖　柑子　黄白藤　草纸　赤果　蒜头　布鞋　茹员　水靛　黄麻　黄白糖　糯米饭干　米粉干　京果等货，以上每百斤收钱五十文。

糖水　竹叶，每百斤收钱三十文　新绸每张收钱二百文。

沙尾正税口

—　路糖装往墩头，每二包作一担，八折每担收银六分六厘，领给印票，每张收银二两五钱。

—　凡黄白糖及虾米等货往惠府本口发卖，惟照例收担银，正税无征。

—　糖水往江南闽浙，每三担折白糖红重一担收税耗。

—　黄白糖两篓作一担，每篓重五十二三斤。每船免水手每名一担，免神福舵工船户三担外，余照数每担收十字银一钱零二厘，科饷九折一归八除，黄糖六分，白糖四分，照则科税加一火耗，每两补水七分，每船除红单银五钱，又除每担一分九厘，总于一钱零二厘内除算，所有余剩作余羡，担头归公开报。

靖海挂号口

—　路糖往墩头，每两包作一担，收银六分六厘。

—　路糖每载收银五钱，钱三百文，不收放关。

神泉正税口

—　黄白糖两篓作一担，每篓五十二三斤。每包作一担。免水手每名一担，又免神福舵工船户共三担，余照收。每担毛收纹银八分一厘，如十字银，每两补水七分，另每担收十字银一分三厘，科饷九折一归八除。

—　黄糖六分，白糖四分，按则征收火耗加一，总于八分一厘内除算，余剩作余羡，担头归公开报。

—　零星乌糖往福建等处，九折一归八除算。每担征税银六分，耗银加一，每担收担头银三分三厘。

—　往上海乌糖，每担收银六分。其余税耗照黄白糖例。

—　路糖往墩头，每二篓每二包作一百斤，不折，每担收银六分六厘。每载收银五钱，另钱三百文。

潮州府属各税口归公则例

府馆正税口

—　黄白糖毛重每百斤收银四分。糖船上海船每只收归公银八钱。

—　白糖每包收红单银二厘　黄糖一厘。

庵埠正税口

—　黄白糖往上海，除饷耗外，每毛重一百斤收府担银四分，本口担银二分。满载收归公银三两一钱，又府馆归公银八钱。如不上五百包及单桅小船者，各项归公银减半，每百包例免五包，免饷不免担。

大锅每口收银一分五厘　中锅每口收银一分　小锅每口收银六厘

大猪每只收银三分　中猪每只收银二分　（生羊小猪）每只收银一分　土碗（大篓收银一分小篓收银六厘）　（香米乌烟）每篓收银二厘　草纸每块收银六厘　（竹叶草蔗）每把收银五厘　黄糖每篓收银一分九厘　糖漏每篓收银一分

以上渡船装载，各货九折收钱。如小船装往潮阳、揭阳等处，实收钱不折，另收加一归公钱（以上收银者，正耗、府担、府馆、印票归公银系纹银司平，其余俱十字番银司平基。）

溪东小口

—　商船装载黄白糖往上海，每包收担番银六厘一毫，满载收归公银八钱，又挂号收银六钱。

今将征收归公银钱开后

—　铁船满载收银四钱。

—　糖船及棉花船收银三钱。

—　棉花船大船糖船铁船收船头银二钱。

—　往汕头查棉花大船糖船收银二钱。

—　糖漏船进口，每载收钱六十文　以上俱收十字番银司平。

汕头小口

—　进口空糖漏船每载收钱一百文，半载收钱五十文。

双溪小口

—　糖船棉花船进出口收银三钱，铁向收银四钱。

—　小船驳糖至大船，每载收钱三十文。（按：溪东汕头双溪三小口，此册内俱属庵埠正税口）

澄海正税口

—　糖船往江南，每百包例免五包，作九十五包科税。每百斤收（本府）担（纹番）银（四分二分）。另每包收番银二厘。又每船收番银三两一钱。如载糖不及四百包者，收番银一两六钱五分。

卡路挂号小口

—　商船装糖往上海收银二钱　装上海货进口收银二钱。

东陇正税口

—　商船装黄白糖往江南，每百包例免五包，免税不免担。每糖一包收府担纹银四分，本口担番银二分，及红单白糖每包收银二厘，黄糖每包收银一厘。每载府馆收归公纹银八钱，本口收归公番银二两八钱

—　糖漏每十个收钱七十七文。空糖漏每十个收钱十一文。

—　海山进口糖员，每担收钱三十三文。

樟林小口

—　南澳渡船往来装茶豆牛槁等油土布、干果、水靛、麻布、每担收钱五十文。黄白麻　红曲　咸鱼　篓叶　海山糖员　烟梗　杂货　薯苓（进口八折）　麦芽糖　豆面（进口往省八折）　鱼脯（进口往府八折）　金针菜　灿铁锅（进口）　土碗（过澳）　篷蔑（四捆作一担）　鱼鲑　已上每担收钱三十文。

黄冈正税口

—　柿饼、烟叶、白糖过埠发卖者（每十担作八担，每担钱六十六文，过alt者收钱一百一十文）。

—　黄糖、苎麻每担收钱三十三文。过alt者收钱六十六文。

糖漏每漏收钱五文五毫，进口同。无糖空漏每漏收钱一文一毫，进口同。

—　糖水三篓作一担，每担收钱三十三文。

糖船例

每百包例免五包，作九十五包后用一归八除折实科税，免糖免饷不免担。每包红单白糖收银一厘，黄糖收银一厘，免糖包，不收红单银，府担毛算每百斤收担头银四分，米照每张收银二钱，商照每张收银八钱，客二名共一张者，收银一两二钱，以上俱系纹银司平。

乌糖小口归公则例

—　各口进口照车单每张收钱四十四文。（按：乌糖为小口之名）

潮阳正税口

—　糖船往江南双桅满载，收本口银五两。又府馆收纹银八钱。如半载者及单桅船俱减半征收。

—　黄白糖每百包内免神福舵水五包，免饷不免担。

—　黄白糖每一百八十斤作一百斤收饷，其担银仍照一百八十斤收。每百斤收（府担收银四分本担番银二分）。又红单（白糖黄糖）每包收纹银（二厘一厘）。

—　糖水每三百斤作黄糖一百斤收饷，其担银仍照三百斤征收。

—　明瓦每百斤收（府担纹银四分，本担番银二分二厘）。如系糖船载往上海者，收（府担纹银四分本担番银二分）。

渡船小船例

黄糖　鱼脯　墨蹄脯　米糖　烟仔　冰糖　小虾干　以上（渡船装载，每担收钱十七文，小船装载，每担收钱三十三文）。　白糖（渡船每担收钱三十四文，小船每担收钱六十六文）。

达濠口例

—　糖船往江南，每载收银一两七钱。如不满载者及单桅船，俱减半征收。

—　渡船二只，每月共收钱八十文。装（alt鱼虾米）　每担收钱二百二十文。　（黄糖白糖）每担收钱（二十二文四十四文）。　若潮阳给单，本口每担收钱五文五毫。再庵埠来照单麻皮、桐油、铁钉、铁锅，（十口）作一百斤，收钱五文五毫。

—　小船装糖往潮属口岸，每百斤（收钱三十三文）。菜脯丝蚶每百斤（收钱二十二文）。

海门口例

—　糖船往江南，每载收银一两七钱。如不满载者及单桅船，俱减半征收。

后溪口例

—　糖船往江南，每载收银二两五分。如不满载者及单桅船，俱减半征收。

—　小船出单往潮属等口，装载（黄糖豆油）各货，每担收钱十一文。

—　渡船往庵埠装白糖，每百斤收钱五文五毫，废铁每百斤收钱十一文。

—　油槽、蔗枝每副收钱二百二十文。

北炮台正税口

—　黄白糖每包收担银二分九厘，每船收（青红）单银一两二钱，又收银七钱六分，免担每包收银一分九厘，每百包免神福糖五包，免饷不免担。又每包收银一厘，每船收银一两三钱，又收府饷纹银八钱。

—　蒜头、糖水、豆、麦、菜脯、豆枯、茶枯等货，每担收钱三十三文。

—　油校、蔗校每副收钱四百四十文。旧者收钱二百二十文。

—　糖漏船有糖者，每个收钱十文，无糖空漏，每船照缸瓦船收。

高州府属各税口归公则例

梅菉正税口

—　黑白糖一百八十斤作一百斤征收。

梅菉口外馆

—　黄波墟渡船装载糖碗、柑橙子、烟，每萝收钱五文。

—　往各墟片糖，每篑收钱二十二文。

—　琼来黄蜡、黄白藤碗青、白糖、山马alt皮等什三百斤作一篑，每篑收钱二十文。

—　海安来白糖，每包收钱十一文。

芷alt挂号口

—　alt州来片糖，上铺每大篓收钱三十三文，（中小）篓（二十二一十一）文。

阳江正税口

—　白糖、碱、砂土、藤白叶油、米各山货，由内河往省佛，每一河船外馆收钱一百二十文，小船收钱六十文。

晴铺两家滩正税口

—　alt州来片糖，每担收钱三十六文。

—　黑糖往广西，每篓收钱六十文。

麻章墟挂号口

—　黑片糖往各墟村，每篓收钱六十文。往广西每百斤收钱三十六文。

查麻章墟口向系雷州口兼收，雍正十一年十月归并石城两家滩口兼收，理合注明。

雷廉二府属各税口归公则例

海安正税口

—　黄白片糖三项俱以一百八十斤作一斤算饷。

—　糖水以三百斤作黄糖一百斤算饷。

—　黄白糖雇小艇驳往海口上行转搭商船往江南者，每百包上饷之外，向例准免驳载糖五包。

—　黄白片糖、糖水，毛重每百斤收银一分一厘。

又毛重每百斤收钱十八文。又每包件收钱四文。

—　苦糖水每桶收钱十五文。

—　白alt船来安装载苦糖水，每担收银二分。

—　黄白糖出口每包收钱二文五毫。

—　片糖每篑收钱十文。

雷州正税口

白糖、黄糖、片糖每一百八十斤折算一百斤。

糖水每三百斤折算一百斤。

—　官中渡船载片糖进口及小船载片糖往石城，每篑收钱一百文。

廉州正税口

—　琼雷各处来税过白糖、豆油各项杂货，每百斤收担银七厘，每二百斤作一包，收钱四十文。

钦州正税口

—　税过片糖，每篓约重二百七八十斤，收钱五十文。

—　税过白糖约重一百余斤，收钱二十文。

琼州府属各税口归公则例

海口正税口

—　苦糖水每担收钱十文（往福建、江南等处，每担另收银一分）。

外馆征收

—　苦糖水每百斤收钱五文。

—　糖船放关大船收钱三百文（小者收钱一百五十文）。

铺前正税口

—　黑糖一百八十斤作一百斤，毛收银八分八厘。

乾隆二十四年（1759年）十一月

因为材料难得，所以都抄了下来。从这些“则例”中我们可以看到：一、糖在粤海关税收中所占的重要地位；二、糖的种类颇多，有白糖、片糖、黄糖、乌糖，另外还有糖水和苦糖水；三、广东糖运往的地点，包括福建、上海、江南、广西等；四、广东境内货物交流的情况。此外，与糖有关的还有糖漏，包括空糖漏。其中还提到麦芽糖。另外，税收用的货币也不同，有钱、纹银、番银等等。

（6）《粤海关志》

下面（6）、（7）、（8）三种资料，均系中山大学历史系章文钦教授最近寄到的。现在补抄在这里。

《粤海关志》，上面（1）已列有专条，为什么这里又重列？原因有二：第一，上面（1）中抄的是清末民初的资料，时间颇近，而且没有现在抄的资料。我现在抄的资料是道光时期的。第二，这些资料与（5）中的资料，性质相同，必有重复之处。但（5）是乾隆二十五年（1760年）时的资料，这里是道光十九年（1839年）以前的，二者相距七八十年，后者难免有所增删。互相对比，可能有利于专门研究这个问题的学者。又因为资料来之不易，所以仍不厌其烦，全部抄录。

《粤海关志》，清梁廷柟等纂。章文钦教授在此处加了一个按语：“道光十九年，林则徐至粤，已读到此书。可见在此之前已经成书，叙事至同年林则徐禁烟止。”

卷九　税则二　食物

……蜜糖（蜜糖每百斤税二钱　麦芽糖、白糖、冰糖每斤各税一钱　黄糖、片糖每百斤糖水每三百斤各税六分）

凡琼潮高惠雷廉　白糖、黄糖、片糖　每一百八十斤作一百斤科税，大关仍照百斤实算

同卷　各口税货

乌坎总口（出产黄白糖及咸鱼虾米各货）

神泉口（出产黄白糖及咸鱼虾米等物）

甲子口（出产黄白糖咸鱼虾米各货）

…………

汕尾口（出产黄白糖咸鱼虾米各货）

…………

平海口（出产黄白糖咸鱼虾米各货）

…………

墩头口（出产黄白糖咸鱼虾米各货）

庵埠总口（出产黄白糖各货）

…………

潮阳口（出产黄白糖各货）

…………

澄海口（出产黄白糖各货）

…………

黄冈口（出产黄白糖及棉花瓜子等货）

…………

北炮台口（出产黄白糖各货）

…………

海安总口（出产黄白糖花生豆油油楛各货）

…………

雷州口（出产黄白糖花生豆油油楛各货）

…………

卷一一　税则四　佛山挂号口　（出口澳门等处各货）

……佛山绒线绸缎纱湖丝往香澳（每百斤收银二钱四分）　……佛山茶叶白糖往下路各乡（每百斤收银一分二厘　往上路不收）　佛山茶叶白糖往香澳（每百斤收银二分四厘）　佛山木油往香澳并下路各乡（每桶收银六分　每埕收银一分往上路不收）　佛山磁器往香澳并下路各乡（每子收银一厘　每笠收银二厘每百子收银一钱二分　每桶收银二分四厘　往上路不收）　佛山白铅往香澳（每百斤收银三分六厘　往别处不收）　佛山水银辰砂往香澳（每百斤收银六分　往别处不收）　佛山白矾冷饭颈往香澳（每百斤收银一分二厘　往别处不收）　佛山火腿漆器往香澳（每百斤收银一分八厘　往别处不收）　佛山矾石往香澳（每百斤收银二分四厘往别处不收）

同卷　江门正税口

……往省佛糖漏（每大船收钱一百二十文，中船收钱六十文，小船收钱三十文）　往省佛各乡蔗种甘蔗（每大船收钱一百二十文　中船收钱五十文　小艇收钱二十文）

镇口挂号口

……装柑蔗艇出口（收钱四十文）　装片糖船进口（收钱五十文）

右归公例一

卷一二　税则五　甲子正税口

凡黄白糖（两篓作一担，每篓重五十二三斤。每船免水手每名一担，免神福舵工船户三担外，余数每担毛收十字银一钱零二厘　科饷九折一归八除，黄糖六分白糖四分，照则科税，火耗加一，每两桶水七分，每船除红单银五钱，又每担收银一分九厘，总于一钱零二厘内除算，余剩作余羡担头归公开报）　乌糖（两篓作一担，每担九折一归八除，照黄糖例科饷，火耗加一，每两补水七分，毛重每担收银三分三厘，每船收红单银五钱，又每船出口，收银一两一钱五分五厘）

…………

……路糖往墩头（每担九折收银六分）　……葵潭路糖往墩头（九折每担收银五分）

……零星乌糖往福潮者，照黄糖例科饷（火耗加一，每担毛重收银三分三厘）

外馆

……商船载路糖咸鱼生猪往墩头（收钱三十文）　……商船装糖咸鱼往闽（收钱四十四文，其余空船出口一总不收。以上俱收十字番银，司平正耗，每两补水七分）

…………

乌坎正税口

凡黄白糖（每担毛收银八分八厘税耗平水等银在内）　乌糖饷耗照例征收（每担毛重收担头银三分）

…………

……糖水饷耗照例科算（每百斤收担头银二分）……

凡往墩头货物　路糖（九折二包作一担收银六分）……

凡路糖（每载收银一两四钱　以上所收各项归公银两每两加平余银六分，另收钱六文，惟路糖并单票不计两加收平余共止收钱一百文）……

平海正税口

…………

凡商船潮来税过货物……米糖……黄白糖……京果等项（以上每百斤收钱五十文）

糖水　竹叶（每百斤收钱三十文）……糖油……黄麻（以上每百斤收钱五十文）

凡海丰大鹏贩转进口……

……糖油……黄麻（以上每百斤收钱五十文）　糖水　豆麦（详见大关按语仅及荳麦，不及糖水）

……甘蔗（每把收钱三文）……　凡省来……甘蔗（每把收钱五文）……

汕尾正税口

……公平渡装糖水（每担收钱十一文）　糖（每篓收钱十一文）……

凡路糖装往墩头（每二包作一担八折每担收银六分六厘）　……黄白糖及虾米等货往惠府本口发卖（惟照例收担银正税不征）……糖水往江南闽浙（每三担折白糖红重一担收税耗）……黄白糖（两篓作一担，每篓重五十二三斤。每船免水手每名一担，免神福舵工船户三担外余照数每担毛收十字银一钱零二厘，科饷九折一归八除，黄糖六分，白糖四分，照则科税，加一火耗，每两补水七分，每船除红单银五钱，又除每担一分九厘，总于一钱零二厘内除算，所有余剩作余羡担头归公开报）

同卷　靖海挂号口

……路糖往墩头（每两包作一担收银六分二厘）　路糖（每载收银五钱，钱三百文不收放关）　……

神泉正税口

凡黄白糖（两篓作一担，每篓重五十二三斤，每包作一担。免水手每名一担。又免神福舵工船户共总三担，余照数每担毛收纹银八分一厘，加十字银每两补水七分，另每担收十字银一分三厘科饷九折，一归八除）　黄糖六分白糖四分（按则征收，火耗加一，总于八分一厘内除算，余剩作余羡，担头归公开报）

零星乌糖往福建等处（九折一归八除算，每担征税银六分，耗银加一，每担收担头银五分三厘）　往上海乌糖（每担收银六分其余税耗照黄白糖例）　……

凡路糖往墩头（每二篓每二包作一百斤不折，每担收银六分六厘每载收银五钱另钱三百文）……

潮州府馆正税口

凡黄白糖（毛重每百斤收担银四分）　糖船上海船（每只收归公银八钱）　白糖（每包收红单银二厘）　黄糖（一厘）

庵埠正税口

凡黄白糖往上海（除饷耗外每毛重一百斤收府担银四分，本口担银二分，满载收归公银三两一钱　又府馆归公银八钱，如不上五百包及单桅小船者，各项归公银减半，每百包例免五百免饷不免担）……

凡渡船往潮阳达濠……白糖大布（以上每百斤收银六分）……黄糖（每篓收银一分九厘）　糖漏（每篓收银一分）

溪东小口

凡商船装载黄白糖往上海（每包收担番银六厘一毫，满载收归公银八钱，又挂号收银六钱）……

……糖船及棉花船（收银三钱）……棉花大船糖船铁船（收船头银二钱）……往汕头查绵花大船糖船（收银二钱）……糖漏船进口（每载收钱六十文）

汕头小口

……糖漏船（每载收钱一百文，半载收钱五十文）……

双溪小口

凡糖船绵花船进出口（收银三钱）……

……小船驳糖至大船（每载收钱三十文）……

澄海正税口

…………

凡糖船往江南（每百包例免五包作九十五包科税，每百斤收府担纹银四分，本担番银二分，另每包收番银二厘，又每船收番银三两一钱如载糖不及四百包者收番银一两六钱五分）……

卡路挂号小口

凡商船装糖往上海（收银二钱）……

东陇正税口

……商船装黄白糖往江南（每百包例免五包，免税不免担，每糖一包收府担纹银四分，本口担番银二分，又红单白糖每包收银二厘，每载府馆收归公纹银八钱，本口收归公番银二两八钱）……

……糖漏（每十个收钱七十七文）　空糖漏（每十个收钱十一文）　海山进口糖员（每担收钱三十三文）……黄麻糖水灰面杂货（每担收钱三十三文）……

樟林小口

……海山糖员……

……柴藤面线香锡薄糖水仙草薯粉鱼鲑薯芩（过（南）澳）……（以上每担各收钱三十文）

黄冈正税口

凡柿饼烟叶白糖（过埠发卖者每十担作八担，收钱六十六文，过澳者收钱一百一十文）

黄糖苎麻（每担收钱三十三文，过澳者收钱六十六文）……蔗木（每副收钱二百二十文）……糖漏（每漏五文五毫进口同）

无糖空漏（每漏收钱一文一毫，进口同）……

……糖水（三篓作一担，每担收钱三十三文）……

凡糖船（每百包例免五包，作九十五包用后用一归八除折实科税，免糖免饷不免担，每包红单白糖收银二厘，红糖收糖一厘，免糖包，不收红单银，府担毛算每百斤收担头银四分，末照每张收银二钱，商照每张收银八钱）……

潮阳正税口

凡糖船往江南（双桅满载，收本口番银五两　又府馆收纹银八钱　如半载者及单桅船俱减半征收）

黄白糖（每百包内免神福舵工五包，免饷不免担，每一百八十斤作一百斤收饷，其担银仍照一百八十斤收，每百斤府担纹银四分，本担番银二分又红单白糖每包收纹银二厘，黄糖每包纹银一厘）

……糖水（每三百斤作黄糖一百斤收饷，其担银，其担起仍照三百斤征收，府担纹银四分，本担番银二分二厘）

……如系糖船载往上海者（收府担纹银四分，本担番银二分）……

……黄糖……末糖……冰糖　小虾干（以上渡船装载，每担收钱三十三文）　白糖（渡船每担收钱三十四文小船每担收钱六十六文）……

达濠口

凡糖船往江南（每载收银一两七钱，如不满者及单桅船，俱减半征收）……渡船二只……装……黄糖（每担收钱二十二文）　白糖（每担收钱四十四文，若潮阳给单，本口每担收钱五文五毫）……

凡小船装糖往潮属口岸（每百斤收钱三十三文）

海门口

凡糖船往江南（每载收银一两七钱，如不满载者及单桅船，俱减半征收）……

后汉口

凡糖船往江南（每载收银二两五分，如不满载者及单桅船俱减半征收）……

……出单往潮属等口装载黄糖豆油各货（每担收钱一十一文）

渡船往庵埠装白糖（每百斤收钱五文五毫）……

北炮台正税口

凡黄白糖（每包收担银二分九厘，每船收青红单银一两二钱，又收银七钱六分。免担每包收银一分九厘，每百包免神福糖五包，免饷不免担，又每包收银一厘，每船收银一两三钱，又收府馆纹银八钱）……

……蒜头糖水豆麦菜脯豆枯茶枯等货（每担收钱三十三文，豆麦详见大关按语）……糖漏船（有糖者每个收钱十文无糖空漏每船照缸瓦船收）

右归公例二

卷一三　税则六　梅菉正税口

……黑白糖（一百八十斤作一百斤征收）

梅菉口外馆

……黄波墟渡船装载糖碗柑橙子烟（每箩收钱五文）

……往各墟片糖（每篑收钱二十二文）……

……琼来黄蜡黄白藤碗青白糖山马alt皮等（计三百斤作一篑，每篑收钱二十文）　海安来白糖（每包收钱十一文）……

阳江正税口

……白糖咸砂土藤白叶油末各山货由内河往省佛（每一河船外馆收钱一百二十文小船收钱六十文）……

暗铺两家滩正税口

……alt州来片糖（每担收钱三十六文）……黑糖往广西（每篓收钱六十文）……

麻章墟挂号口

……黑片糖（往各村墟每篓收钱六十文往广西每百斤收钱三十六文）

海安正税口

凡黄白片糖三项（俱以一百八十斤作一百斤算）　糖水（以三百斤作黄糖一百斤算餉）　……黄白糖雇小艇驳往海口上行转搭商船往江南者（每百包上饷之外向例准免驳载糖五包）……凡黄白片糖糖水（毛重每百斤收担银一分一厘又毛重每百斤收钱十八文　又每包件收钱四文）……

……苦糖水（每桶收钱十五文）　白alt船来安装载苦糖水（每担收银二分）……

东西二乡各小港征收

凡黄白糖出口（每包收钱二文五毫）　……片糖（每篑收钱十文）……

……杂木蔗（每副收钱五十文）……

雷州正税口

……白糖黄糖片糖（每一百八十斤折算一百斤）　糖水（每三百斤折算一百斤）……

凡官中渡船载片糖进口及小船载片糖往石城（每篑收钱一百文）

廉州正税口

凡琼雷各处来税过白糖豆油各项杂货（每百斤收银七厘，每二百斤作一包收钱四十文）……

钦州正税口

……税过白糖（约重一百余斤收钱二十文）……

（海口正税口）外馆征收

……苦糖水（每百斤收钱五文）……糖船放关（大船收钱三百文，小者收十文）

儋州正税口

……蔗木（每副收银一钱六分五厘）……

铺前正税口

……黑糖（一百八十斤作一百斤毛收银八分四厘）……

右归公例三

（7）《中国丛报》（Chinese Repository）

甲Vol.2　1834年2月号　p.471

Samuel W. Williams, Articles of Import and Export of Canton（〔美〕：卫三畏《广州的进出口商品》），又见Andrew Ljungstedt, An Historical Sketch of the Portuguese Settlements in China; And of the Roman Catholic Church and Mission in China（〔瑞典〕龙思泰《在华葡萄牙居留地及罗马天主教布道团简史》）之A Supplementary Chapters, Description of the City of Canton（附篇《广州城概述》），Boston 1836, P.321。

下面是龙思泰书，吴义雄、郭德焱、沈正邦的译文“糖”（《中国丛报》，1834年2月，第471页。中译本尚未出版，蒙章文钦教授抄寄）：

糖（sugar）

本品是用甘蔗（Saccharum officinale）的汁加工成的产品。据所有可得到的古代历史记载来看，中国很可能是首先栽培甘蔗的国家。它的原产地为亚洲大陆南部，其特性很久以来已为当地居民所熟知。中国人种植甘蔗的规模之大，除足以供给自己需要之外，还可构成一种出口商品。

甘蔗有好几个不同品种，但本地所产的品种大部分有微红的汁，所制的糖不受买家欢迎。唯一的栽培品种是西印度群岛所种的那一种。加工制作的过程是简单的，劳动强度很大，机械很粗笨，劳动主要靠人力进行。在印度群岛，糖的加工都掌握在华人手中，土人向他们供应甘蔗，但是土人也生产一种粗糖，供他们自己食用，叫做“粗沙糖”（jaggery）。由中国出口的糖主要是结晶状态的糖，所以通常叫做冰糖。本品大量输往印度，其纯净美观长期以来得到公正的评价。

羡林按：这一条记载虽短，然而却含有极重要的资料，下面还要谈到。

乙　Vol.2　1834年4月号　p.532　有关资料翻译如下：

广东省海岸一般外貌被描述为荒芜贫瘠；那里的人被描述为受雇制糖；糖是在访问过的大多数县内的主要产品。

丙　Vol.4　1835年6月号　p.77　有关资料翻译如下：

甘蔗用同样的方式捆绑，为了更加安全，外面的甘蔗用斜捆的甘蔗叶加固，同时还能排成一种篱笆。

丁　Vol.18　1849年12月　p.661—662　《中国丛报》Vol.20索引称此条为“糖不付双倍关税”。内容不具引。

（8）里斯本坡塔国家档案馆所藏有关清代澳门中文档案

甲

嘉庆十四年六月初十日（1809年7月22日）署澳门军民府朱谕夷目唩嚟哆

谕

署澳门军民府朱　为禀明事：现据引水人陈有胜禀称：本月初八日，澳夷自用三板将前贮白糖九十余包至鸡颈洋面等候黄埔港脚alt洋船出口起卸顺带出洋。于初八日开行，等情到府。据此，查前月内咪唎alt国嚜alt喱船湾泊鸡颈洋面。先后据引水禀报，将白（羡林按：原作百，误）糖四百余包装运入澳，存贮呞咑夷馆。业经本府报明大宪在案。兹据引水禀报，澳夷将所存白糖九十余包装运搭船出洋。合即谕查。谕到该夷目即便遵照确查，前项白糖是否澳夷得价私行售卖，抑系装运回国。该夷目即日细查明白，星飞禀复本府立等转报。毋得含混率复，致干严谴。速速！特谕。

乙

嘉庆十四年六月九日（1809年7月21日）署香山县左堂郑谕夷目唩嚟哆

谕

署香山县左堂郑　谕夷目　嚟哆等知悉。现据引水人陈有胜禀称：前月咪唎alt国嚜alt喱船所起运入澳存贮呞哒夷馆之白糖，前于本月初八日澳夷自用三板将白糖九十余包装运至鸡颈洋面。交黄埔出口港脚alt船顺带出洋，等情到厅。据此查存贮呞哒夷馆白（原文又系“百”，误）糖系奉　大宪委员查核之件，应先行□□转报，听候批示遵行。该夷目等何得擅自起交alt船顺带出洋，大干禁令。合行谕饬。谕到该夷目等即速将前贮白糖因何不先行禀报，擅自起交alt船缘由刻日禀复，本分县以凭转报　大宪察核办理。毋得违延。速速！特谕。

羡林按：这一件公文乙同上一件公文甲，讲的是同一件事。但其中有一点新信息，又因为此种材料极为难得，故又全文录之。

上面（6）（7）（8）中有非常重要的材料。有的我在本编中就派上了用场，比如（6）《粤海关志》中有关糖的种类的记载，我在下面（三）2．“沙糖的种类”就加以引用。《中国丛报》1834年2月，第471页讲到甘蔗原产地；讲到在印度群岛，糖的加工都掌握在华人手中；讲到土人生产一种粗糖；讲到中国向印度出口冰糖，等等，都是重要的资料，在本书第二编有关的章节中还会提到。

清代糖史资料的搜集，就到此为止。

本书第一编国内资料的搜集，也到此为止。应该指出，我搜集的范围基本上是中国古籍，但是资料却不限于中国蔗和糖，外国的也有。为了省事划一起见，我都抄在这里。到了写第二编国外编的时候，再来分析使用。用不着再重复抄录。

我搜集的资料看上去已经够多了。但是，如果再努一下力，还能够搜集得更多。我没有这样的做，原因是，这些资料已经够用了，间有遗漏，在所难免，但决不会影响大局。

资料既然就中国古籍来说搜集已经告一段落，我想在这里集中讲一讲我搜集资料的情况和原则，否则易滋误会。关于这一方面，上面零零碎碎讲过一点，现在不过是再集中一点，再完全一点，再深刻一点而已。这对于某一些读者还是会有用的。

开宗明义第一句话，我在上面已经点到过，这就是，我搜集资料用的方法是最拙笨、最原始、最吃力、最简单，然而却又最复杂的方法，同时也是唯一可行的方法。没有索引，总的索引没有；中国古籍又决不加索引，电脑更谈不上，托人使用了一次，结果极不理想，反而不如我这原始方法搜集到的多，我就绝了那个念头。最后只有倚靠自己的双眼和双手。

我曾多次勉励自己，也曾多次告诉学生，作文章搜集资料，要有“竭泽而渔”的劲头。然而事实上，有的文章能做到，有的则万难做到，《中国糖史》就属于后者。到了现在，我只能说一句：“我已经尽上了我的力量”，以此安慰自己。说多了，都将会是多余的话。

在我搜集的资料中，有一些显然是没有多少用处的，不搜集，也决不会影响论文的写作。但我为什么又搜集了呢？原因似乎有点天真：我辛辛苦苦找到一本书，即使我那“竭泽而渔”的政策对整个搜集工作来说实在难以贯彻，但是对我拿到手的这一本书来说，我则必须贯彻。于是只要遇上“蔗”、“糖”等字眼，我必然抄录下来。还有对某一些整套的书，我也使用了类似的做法。

另外还有一个原因。我们做学问的人大概都有一个经验。有些资料在此时此地很难说有用没有；但是，在另一个地方，当你遇到有关的问题时，则无用的资料立即变为非常有用。韩文公所说的“牛溲马勃，败鼓之皮”大概指的就是这种情况吧。

最后我还想讲一个至关重要的问题：为什么我先把资料都搜集罗列在一起，然后再进行分析写成文章？有一些学者并不这样做，他们在写文章时在适当的地方使用适当的资料，他们的文章同样可以写得非常精彩。我对这种做法不加评断。我之所以使用现在这种做法，原因并不深奥。在文章中引上一段话，没头没脑，会让读者如见神龙，见首不见尾。而把资料完整抄下来，在论文中只引必要的句子，可以避免这个弊病。如果有读者愿见神龙全貌的话，可以回头去看我抄录的比较完整的资料。

此外，我这样做，有意学习先师陈寅恪先生的做法。有一些文章，陈师往往先罗列资料，然后再对资料进行分析与评断，如剥春笋，愈剥愈细，最后画龙点睛，点出要害。到了此时，读者往往会豁然开朗，或者小吃一惊，如拨云雾而见青天。人们会想，“原来是这样子呀！”顿时得到一种解悟甚至顿悟的快感。陈师在讲课时，往往也采用这种办法：先在黑板上，密密麻麻，写满了资料，然后再开讲，根据的就是黑板上的资料。学生们得到的感受，同读他的文章完全相同。

闲言少叙，书归正传，下面就是资料的分析和使用。

（二）甘蔗种植

上面我尽可能全面地抄录了有关清代甘蔗和糖的原始资料。现在我就根据这些资料来进行叙述。办法仍然同前几章一样，先讲“甘蔗种植”，共分以下几节：

1．甘蔗种植的地区

2．甘蔗种植的技术

3．甘蔗种植的传播

4．甘蔗的种类

在正式叙述以前，有几个问题我要在这里先说明一下。甘蔗和糖有密切的联系。没有甘蔗就制不出蔗糖来，从遥远的地方运蔗来制糖，是难以想象的。因此产蔗区与产糖区往往是一致的。我在上面几章没有专门立产糖区一节，原因就在这里。但是，蔗糖两区又并非完全一致，下面的叙述中就会碰到这种情况。因为有的蔗种只能生吃，不能制糖，可能还有一些别的原因，下面有机会再谈到。

此外，甘蔗，同世界上其他植物一样，它的种植是会传播的。这样的例子俯拾即是，举不胜举。甘蔗的传播，我在上面曾经讲到过，特别是在元代的北传。在下面第二编中还会碰到同样的问题，讲的是国际间的传播。

1．甘蔗种植的地区[25]

仍然按照上面几章的做法：以地方为纲，所见典籍写在后面。为了醒目起见，我想做一点小小的变动：把相当于现在省一级的地区写在前面，省以内较小的地区写在后面。大家都知道，在中国历史上，地区变化颇大，朝分暮合，朝合暮分，都是常见的现象。但在本书中，这种变化影响不大。至于省区的排列先后，没有严格的标准可资遵循，可以说是以意为之。这种排列并不产生什么影响，可以听之任之。

湖南　　　《清异录》[26]

《御定广群芳谱》

湖北　　　《光绪二十四年中外大事汇记》

《鄂督张之洞创设商务公所札》：“蕲水之蔗。”

江东　　　参阅臧励龢：《中国古今地名大辞典》：“谓长江以东之地”，比较含糊，但大概方位不错。

江（苏）　一般指江苏。《御定广群芳谱》：“今江、浙、闽、广、蜀川、湖南所生。”

镇江　《镇江府志》，南唐卢绛的故事，屡次出现，这里也有。他所吃的甘蔗是否本地所产，存疑。

浙（江）　参看上面江（苏）。

《本草衍义》：“石蜜，川浙最佳。”

《浙江通志》　甘蔗通省皆产。

杭州府

宁波府　能作冰糖

绍兴府　《会稽三赋注》　会稽所作乳糖，视蜀更胜。

金华府　能炼糖，但不能为霜。

台州府　近世闽人教以栽蔗。

赤城（山）　《浙江通志》

西安县　很多地方都有西安县，这里指的应是浙江衢州府治的。见《浙江通志》，参阅臧励龢《大辞典》。

龙游

严州府　淳安县。

处州府　龙泉县　均见《浙江通志》。

河南　《植物名实图考》

汝南（郡或县）　很多地方都有此名。从前后文看，这里指河南。

郾（城）

许（昌）

福建（闽）　《御定广群芳谱》、《福建通志》

福州府　《读史方舆纪要》、《大清一统志》、《福建通志》

兴化府　“可为稀糖，即冰糖也。”稀糖即冰糖，很值得注意。《福建通志》，卷一○。

泉州府　晋江、南安、同安、惠安四县俱出糖。《福建通志》卷一○。《泉州府志》、《古今图书集成》

漳州府　《福建通志》

建宁府

邵武府

汀州府

福宁府

永春州[27]　以上皆见《福建通志》。

广东（粤）　《御定广群芳谱》、《广东通志》

肇庆

潮州　均见《广东通志》

番禺　《植物名实图考》、《广东新语》、《古今图书集成》

东莞

增城　均见《广东新语》

广州　《广东新语》

佛山　《粤海关改正归公规例册》、《粤海关志》

羡林按：根据《粤海关改正归公规例册》和《粤海关志》，广东种蔗产糖之地，多不胜数。我在这里不一一列举了。

讲完了福建和广东这两个南方种蔗产糖的重镇，我想讲几句《植物名实图考》的作者吴其濬的话：“但闽粤植于弃地，中原植于良田，红蓝遍畦。昔贤所唏弃本逐末，开其源尤当节其流也。”这段颇值得注意。原因大概是由于天气条件不同。南方气候宜于种蔗，中原气候偏干燥，不植于良田和加以灌溉不可也。

广西　《广西通志》

浔州府　甘蔗各县出

《光绪二十四年中外大事汇记》，p.1711：“广西又产米、糖……”

四川（蜀，蜀川）　《四川通志》、《御定广群芳谱》、《光绪二十四年中外大事汇记》

成都府　《四川通志》、《大清一统志》

潼川州　遂宁县　《四川通志》、《遂宁县志》

资州

绵州　均见《四川通志》

保宁府　《大清一统志》

台湾（原隶福建）　《福建通志》、《台湾使槎录》、《台湾府志》、《重修台湾府志》、《续修台湾府志》、《癸巳类稿》、《光绪二十四年中外大事汇记》

台湾产蔗、制糖，地区极多，请参阅上面所录资料，不再细分。

江西　《江西通志》

庐陵　《植物名实图考》

广信府

饶州府

南安府

赣州府　均见《江西通志》，赣州府又见《大清一统志》

云南　《云南通志》

临安府

安徽　上面（一）材料来源3．地理著作（8）《安徽通志》，我已经讲了这个问题，在卷六四食货志　特产　果之品中有甘蔗。但后面各州府的特产中却没有。

甘蔗（实际上也包括蔗糖）生产地区的表就列到这里。这个表肯定还不够全面。因为我列表，并非抄自什么现成的著作，而是完全根据我亲眼目睹的典籍资料。既然我不可能把一切有关典籍资料都看个净尽，地名表中有所遗漏，也就是不可避免的了。但是，在另一方面，我又相信，这个表虽不中亦不远矣。重要的遗漏是不会有的。

2．甘蔗种植的技术

在前面几章中，我没有让甘蔗种植的技术重点突出。唐代和宋代都没有谈。元代和明代，我也只列举了几部有关的书名，请读者自行参阅。现在，到了本书国内编的最后一章的清代，清代以后就不包括在本书的叙述范围内，这是中国几千年甘蔗种植史的结尾部分，我觉得有必要，即使简短也罢，在上面抄录的资料的基础上，把甘蔗的种植技术集中归纳一下，多说上几句话。

我按照上面资料来源的顺序来谈。

《御定广群芳谱》：

谷雨内于沃土横种之，节间生苗，去其繁冗。至七月，取土封壅其根，加以粪秽，俟长成收获。虽常灌水，但俾水势流满润湿则已，不宜久蓄。

《植物名实图考》：

《番禺县志·物产》：甘蔗，邑人种时，取蔗尾断截二三寸许，二月于吉贝中种之。拔吉贝时，蔗已长数尺。又至十月，取以榨汁，煮为糖。

羡林按：“吉贝”是由梵文kārpāsa辗转而来的音译，意思是“棉花”[28]。在棉花中种甘蔗，应该说是一种新技术，极值得重视。

《广州府志》：

凡蔗每岁二月必斜其根种之，根斜而后蔗多庶出。根旧者以土培壅，新者以水久浸之，俟出萌芽乃种。种至一月，粪以麻油之麸。已成干，则日夕揩拭其螆。剥其蔓荚而蔗乃畅茂。

《台湾使槎录》：

插蔗之园，必沙土相兼，高下适中，乃宜。每甲栽插，上园六七千，中园七八千，下园八九千（地薄蔗瘦，多栽冀可多硖糖斤）。三春得雨，易于栽插。无雨亦犁种，但戽水灌溉，为力颇艰。

中国方面的甘蔗种植技术，就写这样多。在我上面抄录的资料中，有一段关于这方面的叙述：《光绪二十四年中外大事汇记》，1611页“古巴物产”。按本书的结构，本应到第二编中去叙述。但是，为了便于同中国对比，我也抄在这里：

地土丰腴，不须肥料而能生产。尤奇者甘蔗一业。一种可留数载或十余载。其始也，将蔗分截平放，或斜插于地。初年下种，次年收割。其收成之丰歉，视雨水之多寡。每年除芟草割蔗外，不用粪草，不须人工。

这是气候条件和土质所决定的，中国恐怕很难与之相比。

3．甘蔗种植的传播

我在上面很多地方都曾讲到甘蔗种植的传播问题；但是，讲得都比较笼统，没有立过专节。现在，我觉得有必要立此一节，可也不是普遍地讲，而只讲与福建有关的几种记载：

《植物名实图考》：

闽粤河畔，沙砾不谷，种之（按指甘蔗）弥望。行者拔以疗渴，不较也。章贡间闽人侨居者业之，就其地置灶与磨以煎糖。必主人先芟刈，而后邻里得取其遗秉滞穗焉，否则罚利重，故稍吝之矣。

《浙江通志》卷一○五　台州府：

近世闽人教以栽蔗。秋熟，压其浆，煎之。惟不能取霜，故其利薄。

卷一○六　金华府：

白者种自闽中来，可碾汁炼糖，但土人不知以糖为霜耳。

《广东通志》卷五二

按粤东蔗糖行四方。《肇庆志》云：始于闽人浮连种蔗为之，今利侔于闽矣。

从上面简短的叙述中，我们可以看到，福建种植甘蔗的技术，北传浙江，南传广东，旁传江西。这些都是非常具体的事例。至于其他方面的传播，规模极大，历时极久，我们就不谈了。

4．甘蔗的种类

仍然袭用上面几章的做法，以典籍为基础，按照上面“资料来源”中出现的顺序排列下来，把蔗名写出，不避重复，有时稍加解释。

（1）《花木鸟兽集类》

引《清异录》　湖南有“子母蔗”。

羡林按：此书上面已引过。“子母蔗”，顾名思义，颇为含混，不知是蔗种，还是生长的形状？

（2）《御定广群芳谱》

引宋王灼《糖霜谱》对甘蔗的分类。下面又引上面已经引过的扶风蔗，“一丈三节，见日即消，遇风则折”。

（3）《植物名实图考》

竹蔗　白蔗　红蔗

（4）《广东新语》

雪蔗　屈大均明说，即扶风蔗。

白蔗　“增城白蔗尤美。”

崑alt蔗　屈大均说：“一名药蔗”，因为能够夹折肱，骨可复接。

竹蔗

荻蔗

（5）《浙江通志》

荻蔗　　杭州府

崑alt蔗　“赤者出会稽，作乳糖。”

（6）《泉州府志》

崑alt蔗　赤

荻蔗　　白

菅蔗　　旧志　所谓荻蔗

（7）《遂宁县志》

崑alt蔗　赤

竹蔗　　白，亦曰蜡蔗

荻蔗　　可作沙糖（糖霜）

（8）《广州府志》

雪蔗　　蔗之珍者。上面《广东新语》中已经提到。后面《南越笔记》中又讲到，是最珍贵的蔗种，可能来自扶南。

（9）《福州府志》

引《三山志》　　二种，一短一长。

引《闽书》　　　崑alt蔗　赤

荻蔗　　　　　　白

菅蔗　　　　　　又名蓬蔗，干小而长。是否即“出泉漳者”？

（10）《台湾通志稿》

引《广志》　　　皮带红而节短青黄皮者

引《台湾府志》　红白二者，又干小者名曰竹蔗，煮汁成糖

引《噶玛兰厅志》　皮有青红二种

（11）《使滇杂记》

临安甘蔗小而佳，永昌有黑色者。

（12）《南越笔记》

雪蔗　　参阅上面（8）。

白蔗　　今常用者。

崑alt蔗　紫，一名药蔗，参阅上面（4）。

竹蔗　　小而燥

荻蔗

（13）《分类字锦》

红蔗　艻蔗　西蔗　杜蔗

爪哇蔗　子母蔗

（14）《佩文韵府》

扶南蔗　崑alt蔗

（15）《读书记数略》

引洪景卢《五笔》　蔗四色

（16）《古今图书集成》

甘蔗部　释名　引陶弘景、孟诜、《糖霜谱》的蔗名，既混杂，又不完整。

上面我罗列了一大批甘蔗的名称，其中许多名字上面已多次出现。这些蔗种中肯定有新的品种；但是，我却无法确定。我没有研究过甘蔗分类学，不敢冒充内行。Deerr在他的书The History of Sugar（《糖史》）中，讲到甘蔗的分类[29]。他还特别讲到中国甘蔗，没有详细讨论[30]，请读者参阅。在目前的情况下，我只能做到这个地步。

（三）沙糖制造和应用

这一节的内容，与上面几章不完全一样。总之是颇为简单。现在我想扩大一下，共分为以下几部分：

1．沙糖制造的技术

2．沙糖的种类

3．沙糖的贩运

4．沙糖的药用

5．沙糖的食用

6．食用沙糖的禁忌

1．沙糖制造的技术

关于产糖地区，因为基本上与蔗区一致，上面一节中已经有所涉及，这里不讲，专讲制造的技术，有时也会涉及地区。现在我按照上面资料抄录的顺序，来加以叙述。

屈大均《广东新语》：

乌糖者，以黑糖烹之成白，又以鸭卵清搅之，使渣滓上浮，精英下结。

这种技术，上面已屡屡言之。

在同一书中，屈大均（卷二七　草语　792蔗）对当时广东的熬糖技术作了详尽的叙述：

榨时，上农一人一寮，中农五六，下农八之十之。以荔支木为两辘，辘辘相比若磨然。长大各三四尺。辘中余以空隙，投蔗其中，驾以三牛之牯，辘旋转则蔗汁洋溢。辘在盘上，汁流槽中，然后煮炼成飴。

《福州府志》：

其法，先取蔗汁煮之，搅以白灰，成黑糖矣。仍置之大瓷漏中，候出水尽时，覆以细滑黄土，凡三遍，其色改白。

台湾的制糖法，很值得重视。《台湾使槎录》引《东宁政事集》：

故硖煮之期，亦以蔗分先后。若早为砍削，则浆不足而糖少。大约十二月正月间，始尽兴工，至初夏止。初硖蔗浆，半多泥土，煎煮一次，滤其渣秽，再煮入于上清，三煮入于下清，始成糖。入alt，待其凝结，用泥封之，半月一换，三易而后白，始出alt晒干，舂击成粉入篓，须半月为期。未尽白者，名曰糖尾，并alt再封，盖封久则白，封少则淄，其不封者则红糖也。

下面还有，我不再抄了，请读者参阅上面“材料来源”3．地理著作（54）《台湾使槎录》。

上面“材料来源”6．类书（13）《清稗类钞》中工艺类有一段“制糖秆”的记载，讲的也是榨甘蔗的做法，同台湾的方法差不多，不再抄录，请参阅。

有一件极其重要的事情，必须在这里讲一讲。在写明代糖史时，我曾闪过一个念头，希望在欧风东渐中找到一点欧洲制糖（用机器制糖）的材料。但我立即醒悟过来：这是根本不可能的。欧洲产蔗极少，后来造糖多用糖萝卜。在明末清初时是否已大规模制糖？恐怕未必。我那种想法只能算是一时的幻想。因此，我在上面讲的整个清代的制糖的技术，都是土法制糖。一直到了清代快要结束时，有人才开始想到利用西方的机器制糖，下面我举几个例子：

《光绪二十四年中外大事汇记》，1564页“户部议复各省自辟利源折”：

甘蔗为中国独有之利。西人试种爱尔兰之地（羡林按：指种蔗），而不合土宜，且枯瘦无糖。故中国丝茶而外，蔗糖为西人嗜。虽法人之萝卜糖、美国之枫脂糖，不足比也。惟不用机器提制，色味不洁。

最后一句极为重要。从这句话中，我们可以知道：一、机器制糖可使颜色洁白；二、当时我国还没有使用机器制糖。关于普鲁士造蔓菁糖的技术，参阅《初使泰西记》，第二编再谈。

《粤海关志》中提到的“糖漏”、“糖校”等，可能都是制糖的工具。

2．沙糖的种类

在上面一些章中，我也谈到沙糖的种类，但未立专节。为了醒目起见，我现在立一专节，专谈沙糖的种类。我以典籍为基础，按照它们出现的先后顺序，加以叙述。

（1）《本草约编》（附《本草选余备考》）

引李时珍，上面已有，不赘。

（2）《御定广群芳谱》

石蜜　即白沙糖凝结作块如石者。

糖霜　轻白如霜。

冰糖　坚白如冰。

饗糖　白糖煎化，印成人物之形。

乳糖　以石蜜和牛乳酥酪作成饼块。

糖缠　糖煎　以石蜜和诸色果融成块。

（3）《广东新语》

茧糖　窠丝糖也。

糖通　炼成条子而玲珑者，称广州。

吹糖　吹之使空。

糖粒　实心者。

糖瓜　糖粒之大者。

饗糖　铸成番塔人物鸟兽形者，吉凶之礼多用之。参阅上面（2）。

糖砖　祀灶。

糖果　燕客。

芝麻糖

牛皮糖

秀糖　称东莞。

乌糖　以黑糖烹之成白。

葱糖　称潮阳，极白无滓，入口酥融如沃雪。

上面这些糖中，有的下面还会提到。

同书下面卷二七草语792蔗又提到糖：

黑片糖　蔗汁煮炼成飴，浊而黑者。

黄片糖　清而黄者。

赤沙糖　一清者。

沙糖　　双清者。

瀵尾　　次清而近黑者。

洋糖　　最白者，以日曝之，细若粉雪，售于东西二洋。

请参阅上一章“资料来源”中7．科技专著（1）《天工开物》。这里还有一种次白者，售于天下。

冰糖　凝结成大块者，坚而莹，黄白相间。

（4）《江西通志》

砂糖　蔗汁煎成。

红糖　紫砂糖，蔗汁煎成，各邑俱产。

（5）《浙江通志》

糖冰　惟宁郡能作冰糖，推其法，亦可治霜也。

乳糖　出会稽，用赤崑alt蔗造，视蜀更胜。

（6）《福建通志》

稀糖　用荻蔗造，即冰糖也。

羡林按：稀糖即冰糖，颇难理解。

（7）《厦门志》

白糖

青糖　这个名称只见于此处。

赤糖

黑糖

乌糖　以上两种，参阅上面《广东新语》。下面也提到乌糖。

糖青　不知何所指。

冰糖

麦芽糖　不属于我研究的范围，录之以资参考。

（8）《泉州府志》

黑砂糖　白砂糖　白糖

羡林按：可见白砂糖与白糖不是一种东西。

白糖有三种：上白曰清糖（是否即糖青？），次白曰官糖，又次曰贩尾（恐即上面《广东新语》中的“瀵尾”）。

響糖　（“響”，恐为“饗”字之讹）。

冰糖

牛皮糖　以上三者皆煮白砂糖为之。

黑糖　盖以溪泥，即成白糖。

（9）《广州府志》

葱糖　参阅上面《广东新语》。

乌糖　参阅上面《厦门志》。

黑糖

黑片糖

黄片糖

赤沙糖

白沙糖

粪尾　当即“瀵尾”，“贩尾”。

洋糖

冰糖　亦曰糖霜

羡林按：以上七种，同《广东新语》中的种类和排列顺序完全一样。《广州府志》或者抄自《广东新语》，只有“糞”字上加水旁。

茧糖　窠丝糖也。

糖通

吹糖

糖粒

糖瓜

饗糖

糖砖　糖果　芝麻糖　牛皮糖　秀糖　葱糖　乌糖

以上统统抄自《广东新语》。

（10）《福州府志》

黑糖

白糖　有双清，有洁白　糖霜，亦曰冰糖　蜜片，亦曰牛皮糖

上白名清糖，中白名官糖，下名奋尾（羡林按：即瀵尾、粪尾、贩尾）。

（11）《广东通志》

引《潮州志》：葱糖极白而无滓。

乌糖　黑糖

（12）《台湾使槎录》

乌糖　白糖

（13）《台湾府志》

黑砂糖　白砂糖　冰糖

（14）《格致镜原》

alt　今之麦牙糖

alt　今之麻糖

洗心糖

这里引用了许多书，其中有很多糖名：泽州餳　花花糖　玉柱糖　琥珀蜜　乌腻糖（即白糖）　打娇惜虾须糖　宜娘打秋　千稠餳（按：上面已见）　缠糖　響糖　糖精（又曰冰糖）

（15）《事物异名录》

有许多糖名，上面已见，不具引。

（16）《清稗类钞》

糖秆　上面已引。

（17）《粤海关改正归公规例册》

这里面出现了许多糖的名字：白糖　黄糖　乌糖　片糖　路糖（？）　糖水　苦糖水　米糖　冰糖　黑糖　黑片糖

（18）《粤海关志》

蜜糖　麦芽糖　白糖　冰糖　黄糖　片糖　冰水　乌糖　路糖　米糖

3．沙糖的贩运

在上面几章中，都没有这样一节。我现在觉得有必要增加上。贩运就等于交流，对国内和国外来说，这都是文化交流的一种形式。在这里，我主要谈国内的贩运，间或也会涉及对国外的贩运，后者我还将在本书第二编中谈到。

（57）[31]《续修台湾府志》：

台人植蔗为糖，岁产二三十万。商船购之，以贸日本、吕宋诸国。

下面有很长一段话，讲到台湾产糖品种和数量以及贩运的情况。沙糖运到苏州。此外，漳泉商贾的海船来往于很多地区，贩运多种货物，是研究经济贸易史的好材料，请读者参阅，不能尽抄。

《光绪二十四年中外大事汇记》中，有很多关于货物贩运的情况，文长不能再抄，也请读者参阅，比如第1849页，就讲到宁波进口糖，来自台湾和汕头。

《大英商馆日志》对中国砂糖等的输出地，以及船种、船数和物品等，都有详细的记录，一目了然，不须再抄。这也是十分重要的贸易史的资料。

《粤海关改正归公规例册》和《广州府属各税口归公条例》也是非常重要的贸易史的资料，很值得利用。这里面讲到的要缴税的物品，主要是品种不同的糖，还有制糖用的材料，比如甘蔗和糖水，以及制糖的工具，比如糖漏等等。我在上面已经谈过一些，这里不再重复。

4．沙糖的药用

我在上面曾说到过，沙糖的应用不出两途：一药用，一食用。我先谈药用。

在上面几章内，我处理药用的办法，不尽相同。唐代根本没专门谈。宋代，我把唐代蔗和糖的药用，以书为基础，简略地回顾了一下，目的在于同宋代作对比，对比也写得比较简略。元代，叙述也极简略。明代，我的叙述也不详尽。之所以出现这种情况，在我的思想中恐怕有“避短”的用意。因为自己不是医学家，对于医药少说为妙。我现在并没有突然变成医学家，也没有顿悟。但是，我却想尽量叙述得详细一点。这样对读者，包括内行的医学家读者，会多少有点好处的。然而，外行话恐怕就在所难免了。

办法不想大改，仍然像过去一样，以书籍为基础，按照出现的顺序，把药和病同时开列出来。大多数的地方，甘蔗或糖不占主要的地位，只是众药中之一员，甚至是在众药之外，只起“糖水送下”的作用。只因为毕竟有糖，所以我也记录下来。在叙述中，我还尽量注意一个现象：同样的病，前代使用甘蔗或糖，后代不用了；前代不使用，后代使用了。我认为，这现象表面简单、平常；但内涵却有耐人寻思的意义。

（1）《医学金鉴》

治干呕　没有使用甘蔗或沙糖。

治痈　没有甘蔗或沙糖。

独生散　沙糖和服。

八仙糕　治痈疽等病，有白糖霜。

（2）《医门法律》

化涎散　治热痰，利胸膈，止烦渴。用沙糖水调下。

（3）《绛雪园古方选注》

甘蔗润肺，生津，治春瘟液涸。

（4）《兰台轨范》

治蛟龙病　有硬糖。

（5）《本草约编》

甘蔗　泻火热，下气和中，宽胸膈烦燥，利肠解酒，助脾胃，止干呕与吐食，润咳嗽与燥喉，润心肺，治痁疾疲瘵，治痰喘，去小便赤涩，治疳疮，治眼暴赤肿，治头疡白秃。

沙糖　同甘蔗大同而小异，能落痘痂，治虎伤人疮，去啖韭口臭。

（6）《传家宝》

白糖　润五脏。

（7）《本草述钩元》

甘蔗，助脾气，利大肠，止渴并呕哕，宽胸膈。治天行热，能节蚘虫。

羡林按：甘蔗能节蚘虫，过去没有见过。

蔗浆单服，润大肠，下燥结。同其他一些配合，主治胃脘干枯，噎食，呕吐。又治反胃吐食。

（8）《本草诗》

甘蔗　治内热口燥干，解酒，下气，消痰，宽胸膈。

沙糖　解酒毒，除食韭口臭，治痢疾。

（9）《本草医方合编》

甘蔗　助脾，除热，润燥，止渴，消痰，解酒毒，利二便，治呕哕反胃，大便燥结。

石蜜，即白霜糖　补脾，缓肝，润肺，和中，消痰，治嗽。

紫沙糖　功用略同。

（10）《本草汇》

甘蔗　助脾，利大肠，和中，下逆气，治干呕不息；小儿疳口，用皮烧末掺之。

石蜜　生津解渴，除咳痰，润心肺燥热，助脾气，缓肝。

红沙糖　功用与白者相仿，和血乃红者独长，不逮白者多矣。

（11）《本草纂要稿》

甘蔗　同上面相同，不再重复。

飴糖　和脾，润肺，止渴，消痰，治喉鲠鱼骨。

羡林按：治鱼骨鲠喉，过去皆用蔗糖，这里用飴糖，值得注意。

（12）《植物名实图考》

红蔗　伤跌折骨，捣用醋敷患处，仍断蔗破作片夹之，折骨复续。

关于甘蔗能治伤跌折骨的功用，清代书中颇有一些记载，比如屈大均《广东新语》[32]：“其紫者曰崑alt蔗，以夹折肱，骨可复接。”《广州府志》[33]：“其紫者曰崑alt蔗，以夹折肱，骨可复接。”

《植物名实图考》引《山家清供》，记载着一种沆瀣浆，其中有甘蔗，能解酒，说是“得之禁苑”，可见其珍稀。

最后，在蔗和糖的药用问题上，我觉得有一件事件极值得一提，杨时泰的《本草述钩元》卷二○说：“其（指甘蔗）浆甘寒，能泻大热，煎炼成糖，则甘温而助湿热。”郭佩兰的《本草汇》卷一四说：

按甘蔗，脾之果也。其浆甘寒，能泻大热。……若煎炼成糖，则甘温而助湿热，所谓积温成热也。

下面还有，请读者自行参阅，不再抄录。另外还有八个地方提到同样的问题。这都说明，中国古代的医学家是有辩证思想的，对蔗浆和由蔗浆而炼成的沙糖的性能，作过细致的分析，这是难能可贵的。

甘蔗和沙糖的药用，就讲到这里。现在我想归纳一下讲几点意见，夸大一点说，就是讲点规律性的东西。从古代中国以及印度和伊朗等国的沙糖药用的情况来看，甘蔗（至少在某一个地区）和沙糖，都是相当贵重的。我在上面谈到的唐代皇帝赐郭子仪甘蔗可以作证。在印度和波斯（伊朗），沙糖最初主要是作药用。不是糖不甜，不好吃，而是制造困难，因而价钱贵，一般人吃不起。以后，大概是因为制糖工艺改进了，产量增加了，价钱降低了，才逐渐扩大到食用。中国的情况也告诉我们，沙糖应用是药用日减，而食用日增。在我上面的叙述中，从唐代和唐代以前一直到清代，沙糖在众多的本草和医书中，其应用范围表现出来的就是上面这个倾向。在唐代，甘蔗和沙糖在药用中充当主力军的地方比较多。到了后来，它们越来越滑向辅佐的地位。这种例子，不胜枚举。我在上面的“资料来源”和后来对资料的分析中，曾举过一些例子，这些例子远远不够。如果能把唐代用蔗和糖治的病同后来同一种病而用其他药品一一加以对比，肯定会有更多的发现。这种工作我没有做，只好留待将来有能力有兴趣的学者去完成了。

我在将近两年来翻阅大量的本草和医书时，上面说的这种倾向越来越觉得明确无误。在明清的本草和医书中，我翻到唐代使用沙糖的疾病，立即心明眼亮，期望在药品中找到沙糖或石蜜、糖霜等，然而往往是失望，嗒然如失掉什么东西。在一些医书中，比如上面“材料来源”1．“本草和医书”（3）《绛雪园古方选注》，把甘蔗列入“中品药”，沙糖根本不见。又如（14）《新镌增补详注本草备要》，全书不见甘蔗和沙糖。在明清许多医书中的药方中，只有“糖水送下”一类的词句，药方中并不见沙糖。可见沙糖作为药用的价值和地位，早已今非昔比了。

但是，我们也不能忽略，天下事物的发展是非常错综复杂的。一方面，蔗和糖的药用价值降低；但是，另一方面，它们又有了新的药用价值，比如，我上面提到的，崑alt蔗夹折肱，甘蔗治头疡白秃，等等，都在是前代医书中没有见过的。《本草约编》中讲到，烧蔗皮可治童口之疳疮，也属于这一类。据我看，上面5．笔记（3）《纯常子枝语》册（一）第287页引安徽老人传治咳嗽的药方，也是新发展。

5．沙糖的食用

关于沙糖的食用问题，上面唐代根本没有谈。宋、元、明三代，也都谈得很简单，都不足一页，原因并不复杂，沙糖产量增加了以后，人尽可食，我在“材料来源”中引用的一些书中也多有关于食用的记载，读者可以任意参阅，再详细叙述，反而会显得累赘。现在到了清代，更没有详细叙述的必要。“沙糖的种类”中的那许多名称不同的沙糖产品，几乎都是食品。从广东一地的“海关归公规例册”中，就能够看到，沙糖一类的产品在应缴税的物品中占有多么重要的、几乎是垄断的地位。这些糖之所以运来运去，难道不就是为了食用吗？总之，沙糖的食用问题就不再谈了。

6．食用沙糖的禁忌

这种禁忌，过去也有过；但是我没有立专节来谈。现在，我觉得，这也是很有趣的一个题目，因此想说上几句。

（1）《本草约编》

若与鲫鱼并食，生疳虫。同笋共食，生流澼。同葵共食，发alt而损齿，久则痛心而消肌肉。

（2）《传家宝》

白糖　多食生痰。

红糖　多食损齿，发疳，消肌，心痛，虫生，小儿尤忌。同鲫鱼食，患疳。同笋食，生痔。同葵菜食，生流澼。

（3）《本草诗》

最是笋鱼休共食　生虫更令齿难全。

（4）《本草汇》

甘蔗　多食发虚热。

石蜜，即白沙糖　多食则害心生于脾。西北地高多燥，得之有益。东南地下多湿，得之未有不病者。……若久食，助热损齿，中满者禁用。

红沙糖　多食能损齿生虫，发疳胀满。与鲫鱼同食，成疳虫。与笋同食，不消成症，身重不能行。

（5）《植物名实图考》

沙糖，又名石蜜　小儿多食则损齿，生蛲虫。

（6）《清稗类钞》

黑沙糖　与鲫鱼同食，生虫。

禁忌就写这样多。有些禁忌，过去几代的医书中已有记载。这多是人们经验之谈，有的是可信的，比如多损齿之类。有的则在可信与不可信之间，比如黑沙糖与鲫鱼同食生虫之类。中国有许多食物禁忌，多属此类。

（四）外来影响和对外影响

在上面的几章中，我只讲了“外来影响”。现在我忽然发现，这样做是不全面的，因此增加了“对外影响”这个内容。可是我却碰到了一个难题。在中国历史上，无论是种蔗，还是造糖，从一开始就有涉外问题。有时候内外纠缠在一起，极难处理。我之所以把本书分为国内和国际两编，仅是为了叙述方便不得已而为之的办法。在第一编中，难免讲到第二编中的事情，反之，在第二编中，也会讲到第一编的内容。我的做法是尽量避免重复；但是，少量的重复仍然是难以避免的。

我现在根据我在上面“材料来源”中抄录的材料，把清代种蔗和制糖中的外来影响和对外影响，简要地加以叙述，有的内容要到第二编中去讲。

（1）《花木鸟兽集类》

引《海外志》讲到交趾甘蔗。

羡林按：历代许多书中都讲到交趾甘蔗。

（2）《御定广群芳谱》

引《唐书》讲到阇婆甘蔗。

引《瀛涯胜览》讲到爪哇甘蔗。

（3）《大清一统志》

卷四二四　榜葛剌糖霜。

（4）《广州府志》

卷一六　讲到“洋糖”售于东南二洋。

（5）《续修台湾府志》

卷一七“附考”　台湾糖运往日本、吕宋诸国。

（6）《海国闻见录》

上卷　讲到安南糖。

（7）《清稗类钞》

第五册　科布多商务　至俄罗斯所销之货中有糖。

（8）《粤海关志》

卷二一　“贡舶”中有暹罗国。

卷二四　“市舶”中有呠alt唎国（孟加拉？）。有噶喇巴国（爪哇）。

（9）薛福成《出使日记续刻》

此书涉及许多国家，留待第二编中去谈。

光绪十七年（1891年）日记，讲到烟台出口土货，其中有糖。（九月二十日记）　九月二十四日记：宁波　洋货由外洋直运宁波者，“煤为大宗，来自日本。其余白糖、靛青、沙藤之属，仅装两轮船”。白糖似乎也来自日本。

淡水、台南　出口土货中有赤白糖。（二十六日记）　二十七日记：汕头出口赤白糖。广州出口土货有赤糖。　二十九日记：九龙出口土货中有赤白糖。

（10）《光绪二十四年中外大事汇记》

p.1649　英国商务　这里，文字似乎很不清楚。“货件太多，如咖啡、茶、糖、蓝靛等类是也。”咖啡对中国来说是进口货，茶和糖是出口货。对英国来说，都是进口货。这里的“糖”，不知道是从哪一国进口的，是否是中国？

最后，我还想讲一个有趣的历史事实。上面引文廷式《纯常子枝语》讲到十字军把东方沙糖带往欧洲，没有讲沙糖的来源，不管怎样，这总是一个以沙糖为载体的文化交流的具体的例子。

（五）几点总结

所谓“总结”，其中也包括一点说明或解释和感觉或观察。这几点总结，虽然在形式上是附在本书第一编最后一章第十章“清代的甘蔗种植和制糖术”之后的，但是总结的范围实际上却连前面几章都包括在里面了。按理说，似乎应该专设一章；但又觉得这样做，必然显得太单薄。因此就附在这里。

我在上面用了三十多万字的篇幅，写了两千多年中国国内种蔗与制糖（时间要晚得多）的历史。其间虽然也时不时地讲点规律性的东西；但主要是叙述事实，少谈理论。这样究竟不能算是完整全面。我觉得，很有必要再对这一段相当漫长的历史进行一番宏观考察，找出几条规律性的线索。这样似乎更有意义，对读者也会更有用。

下面就是我的几点总结。

1．讲中国种植甘蔗和制造沙糖的历史而不讲甘蔗的原生地，似乎有点不够全面。但我是有意这样做的，因为这个问题牵涉到许多国家，必须留待第二编中去解决。这里暂且只好不谈。

在中国，首先出现的不是“蔗”字，而是“柘”字。这就表明，这两个宇都是音译。举一个眼前的例子，现在叫做“咖啡”的东西，是外来的东西，这两个字是音译，现在写法统一了，过去却有一些不同的写法。比如“加非”之类。上面材料中都可以找到。我认为“蔗”“柘”也是如此。至于“甘蔗”，因为“甘”字也有不同的写法。《神异经》中就写作“altalt”，可见也可能是一个音译字，与“甘甜”的“甘”无关。段玉裁《说文解字注》说：“或作甘蔗，谓其味也。”这只能是想当然尔之词，靠不住的。关于“甘蔗”的各种写法，以及它与“alt”字的关系，还有它的来源，下面第二编第二章“甘蔗的原生地问题”中还要谈到。

2．甘蔗是热带或亚热带植物。在中国，它首先出现在南方，这是很自然的。但是，正如其他植物一样，甘蔗也会扩散的。扩散的总方向是由南到北，这是我们中国地理环境所决定的。这一点，我在上面已经在许多地方都已讲过，比如在元代一章，我就特别讲到这个问题。上面在本章（二）甘蔗种植　3．甘蔗种植的传播一节，专讲这个问题，这里不再细说。我只想引《植物名实图考》的一段话：

余尝以讯其邑子，皆以不善植为词。颇诧之。顷过汝南、郾、许，时见薄冰，而原野有葱林立如丛篁密筱满畦被陇者，就视之，乃alt。衣稍赤，味甘而多汁，不似橘枳画淮为限也。

这一段话，非常具体，又非常生动。汝南、郾、许都在今天河南。天气偏凉，结了薄冰，甘蔗照样生长，可见甘蔗向北移适应环境的能力。这是一个很有意义的例子。

李治寰《中国食糖史稿》第四章甘蔗史略中专门谈甘蔗传播的路线，第60—73页，请参阅。

《御定广群芳谱》中有一句话：“甘蔗所在皆植。”这似乎是过分夸大了，中国的自然环境不会容许甘蔗所在皆植的。

3．在熬炼蔗糖方面技术的进步，主要表现在糖的颜色上，颜色是越炼越白，换句话说，杂质越来越少。关于这个问题，我在上一章“白糖问题”中，已经作了详尽的叙述，不重复了。我只想再补充上几句。我不是技术专家，凭我的臆测，所谓“白”，笼统地可以分为三个层次。中国古代所谓“白沙糖”，只不过是颜色比红糖稍为鲜亮一点接近淡黄而已。这是第一个层次。第二个层次是元代的白沙糖，《马可波罗游记》中讲的是用某一种树的灰炼成，颜色可能比第一个层次更加鲜亮了一点，决不可能是纯白的。第三个层次是明代的白沙糖。《天工开物》称之为“西洋糖”。在这里，“西洋”指的是张燮《东西洋考》的“西洋”，也就是今天的南洋群岛的西半部。从宋代起，这里就向中国进贡“白沙糖”。至于这样的“白沙糖”是怎样生产的，我还没能掌握足够的切实可靠的材料，无法详谈。我怀疑它同阿拉伯国家有联系。但也只是猜想而已。根据Lippmann和Deerr的著作，阿拉伯国家还有波斯并没有用黄泥水淋法造糖的技术。

至于红白沙糖的药用和食用价值，大同而小异，并不是加工越精，价值越高。有时候红糖的价值更高，比如孕妇初生婴儿，往往吃红糖来补养，而不用白沙糖。

4．蔗糖在中国出现比较晚。虽然先秦就已经有了关于甘蔗的记载。但是很长时期只是饮用蔗浆或者生吃甘蔗。在后汉三国时期，中国文献中间有关于“西极（国）石蜜”的记载，中国还不炼造蔗糖。中国开始制造蔗糖以后，总的发展趋势是：产量越来越多，价钱越来越低，药用越来越少，食用越来越增。中国从前有一句话，讲到日用烹调的材料：柴、米、油、盐、酱、醋、茶。实际上本应该把糖也列上。如果再增加一项，那就必然是糖无疑。从经济意义或者国家税收方面来讲，盐、茶占第一二位，第三位恐怕就是糖。我在上面引用的资料中，有不少是讲糖的经济意义的。最显著的是《粤海关改正归公规例册》。从这里完全可以看出糖在国家税收中的重要地位。

5．在写作本书过程中，我征引了大量的《本草》。所谓《本草》，在中国古代典籍中，占有特殊的地位，最早的一部《本草》托名神农，因为有神农尝百草的传说，因而托名，实际上当然不是这样。以后，在一千多年中，出现了许许多多的《本草》。我们的先民对植物，特别是药用植物的观察和研究越来越细致，范围越来越扩大。这是一件好事。

我在过去两年翻阅了大量的《本草》，有一个印象越来越深，这就是：《本草》一类的书籍，因袭者多，而创新者少。像明代李时珍的《本草纲目》，实如凤毛麟角。李时珍本人对每一种药用植物（还有非植物）几乎都亲自观察研究，一方面继承前贤遗说，一方面增添新东西，他的著作之所以成为千古名著，实有因也。

6．最后我还想谈一谈文化交流问题。我在上面几个地方都讲到：本书虽然也谈科技的发展与进步，但这却不是重点，重点是文化交流。我想先对一般人所了解的文化交流，做一点补充或者纠正。现在一般谈文化交流，好像指的就是国与国之间的交流。据我看，在一国范围以内，也有文化交流的问题。就以种蔗制糖而论，种植的扩大和炼糖技术的传播，有关地域的居民首先获得利益，难道这不能算做文化交流吗？我常说，文化交流是推动社会前进的动力之一。征诸甘蔗和沙糖，这个说法也是完全能站得住的。

谈到对外的文化交流，我在上面引用了大量的资料，所谓“西极（国）石蜜”，所谓交趾蔗的传入——广东最优良的蔗种白蔗就是这一种蔗，马可波罗谈到的从埃及或伊拉克引进的炼糖法，以及“西洋糖”之类，都是从外国引进的。见之于中国正史中的唐太宗派人赴摩揭陀取熬糖法的记载，更是众所周知的。关于这些问题，资料虽然引在上面，我也不可避免地谈了一点；但是，从总体上来看，它们都应该是属于本书第二编的。所以，我在这里只好说一句“且听下回分解”了。

【注释】

[1]第298—301页。

[2]见《清代稿本百种汇刊》，49，子部，全四册，台湾文海出版社。

[3]天津社会科学院出版社，1992年。

[4]北京大学图书馆藏善本，道光壬寅（1842年）刊本。

[5]清钞本。北京大学图书馆藏。

[6]北京大学图书馆藏善本。

[7]同上。

[8]原书漫漶。下同。

[9]北京大学图书馆善本部藏清抄本。

[10]北京大学图书馆藏善本。

[11]同上。

[12]指王象晋的《群芳谱》，参阅上面第八章《明代的甘蔗和沙糖制造》（一）材料来源，7．科技专著（3）《如亭群芳谱》。下同。

[13]见前面第六章《宋代的甘蔗种植和制糖霜术》。

[14]《万有文库》第二集，317。

[15]主要根据吴枫等《简明中国古籍辞典》。

[16]中华书局《清代史料笔记丛刊》，1985年。

[17]前一卷，卷三二八泉州府土产中没有糖，值得注意。

[18]疑当作“精”。

[19]见上面第六章《宋代的甘蔗种植和制糖霜术》（一）材料来源，7．笔记（10）《老学庵笔记》。

[20]在本书第二编国际编中，在适当的地方，我将叙述Noel Deerr, The History of Sugar，p.74关于十字军与甘蔗的内容。

[21]此书也可以归“类书”一类。《四库全书提要》归之于子部杂家，但又称之为“类书”。

[22]清吴世旃《广事类赋》中没有“甘蔗”。

[23]以下几项资料系广州中山大学历史系章文钦教授提供，都是极其重要的资料，我在这里谨向他表示诚挚的谢意。《大英商馆日志》，引自林仁川《明末清初私人海上贸易》（华东师范大学出版社，1987年4月版），第六章《私人海上贸易的商品、贸易额与利润率》第一节《出口商品及运销地区》，三《糖制品的输出》第237页引曹永和《明代台湾渔业志略补说》。

[24]这是极珍贵的资料，章先生手抄寄来。这资料极为难得，所以我不厌其烦全部抄录。

[25]参阅李治寰《中国食糖史稿》，第73—76页。他讲到的，我基本上不再重复。

[26]此后所列书籍名，指的是出处。

[27]在《福建通志》中，上面有台湾府，因为台湾在当时隶属福建省。

[28]梵文karpāsā，巴利文与之相应的字是kappasa。在中国新疆发现的吐火罗文A（焉耆文）残卷《弥勒会见记剧本》新博本编号1.21第7行有kappas这个字，这就接近了汉文的音译“吉贝”。

[29]Volume One, Chapter Ⅲ。

[30]上引书，第17页。在这里，他引用了王灼的《糖霜谱》。把蔗分为四种。可惜他把这本书的著者写成了李时珍。

[31]指上面“资料来源”3．“地理著作”的编号。

[32]上面3．地理著作（2）。

[33]同上，（44）。

附录一

清代糖史部分资料索引

杨宝霖制

方　志　类

1．蒋毓英〔康熙〕《台湾府志》卷四《物产·货之属》

2．高拱乾〔康熙〕《台湾府志》卷七《风土·土产·货之属》（文字全同蒋志）

3．范咸〔乾隆〕《重修台湾府志》卷一七《物产》（一）《货币》及《附考》（《附考》详）

4．怀荫布〔乾隆〕《泉州府志》卷一九《物产》（详，又引明·陈懋仁《泉南杂志》记煮糖之法颇详）

5．孙尔准〔道光〕《重纂福建通志》卷五六《风俗·漳州府》

6．杨廷璋〔乾隆〕《福建续志》卷九《物产》

7．张汉〔民国〕《上杭县志》卷九《物产》（内有云：“至冰糖、黄糖、白糖、块白，皆来自潮州。”）

8．阮元〔道光〕《广东通志》卷九五《舆地略》（一三）《物产》（二）《果类》

9．吴颖〔顺治〕《潮州府志》卷一《物产》

10．饶宗颐《潮州志》中《实业志·农业》

11．唐文藻〔嘉庆〕《潮阳县志》卷一九《艺文》（下）李文藻《劝农》诗

12．同上书卷一○《物产》

13．卢蔚猷〔光绪〕《海阳县志》卷八《舆地略》（七）《物产》（糖一条，甘蔗一条）

14．李星辉〔光绪〕《揭阳县续志》卷四《物产》（蔗、糖各一条）

15．金廷烈〔乾隆〕《澄海县志》卷一九《生业》

16．李书吉〔嘉庆〕《澄海县志》卷二三《物产》

17．许普济〔光绪〕《丰顺县志》卷七《风土·物产》

18．蔺alt〔乾隆〕《大埔县志》卷一○《民风》

19．张珆美〔雍正〕《惠来县志》卷四《物产》

20．郭文炳〔康熙〕《东莞县志》卷四《物产》（周天成〔雍正〕《东莞县志》、彭人杰〔嘉庆〕《东莞县志》同）

21．陈伯陶〔民国〕《东莞县志》（纪事至光绪）卷一三《舆地略》（一一）《物产》（上）《果类》又卷一五《舆地略》（一三）《物产》（下）《货类》（此两条详，有制糖之法及糖之种类）

22．戴肇辰〔光绪〕《广州府志》卷一六《舆地略》（八）《物产·果品》（此条至详，引述各种有叙及蔗与糖之书）

23．佚名〔光绪〕《南海乡土志》（不分卷）中《物产》（〔康熙〕《南海县志》不载蔗与糖）

24．雷学海〔嘉庆〕《雷州府志》卷二《地理·土产》（蔗条、糖条）

25．明谊《琼州府志》卷五《舆地略·物产》

类　书　类

26．《古今图书集成·职方典·广州府部汇考》

27．《中国近代手工业史资料》

笔记、说部类

28．屈大均《广东新语》卷一四《食语·糖》

29．李调元《南越笔记》卷一六《糖》（此条文字全同《广东新语》）

30．钱以垲《岭海见闻》卷三《糖》（此条详）

31．邓淳《岭南丛述》卷三六《饮食·糖》（此条引述多种资料）

32．范端昂《粤中见闻》卷二五《物部》（五）《糖》

专　著　类

33．邹尧年《番禺、增城、东莞、中山糖业调查报告书》（此书成于民国十四年，可以反映清末糖业生产情况，盖其时多沿清代生产方式与技巧也。下面34条同）

其　他

34．《广东农业概况调查报告书续编》上卷（民国十八年出版）

①惠来县（九）作物（6页）

②大埔县（九）作物（20页）

③蕉岭县（九）作物（48页）

④五华县（九）作物（59页）

⑤兴宁县（九）作物（70页）

⑥龙川县（九）作物（85页）

⑦南海县（八）作物（128页）

⑧中山县（六）作物（143页）

⑨东莞县（十六）农产制造（158页）（此条较各县为详，各种糖类生产过程详细记叙）

⑩增城县（九）作物（168页）

⑪龙门县（十）特产（180页）

⑫宝安县（十）作物（189页）

⑬恩平县（十）作物（210页）（记清末之盛，民初之衰）

⑭云浮县（六）作物（228页）

⑮郁南县（六）作物（235页）

⑯始兴县（九）作物（245页）

⑰曲江县（九）作物（257页）

⑱乐昌县（九）作物（273页）

⑲仁化县（九）作物（283页）（记甘蔗栽培特详，但均食用〔当果蔗〕，销江西、湖南）

⑳翁源县（九）作物（297页）

㉑阳山县（九）作物（331页）

㉒阳江县（十）作物（360页）

㉓阳春县（十）作物（383页）

35．《广东农业概况调查报告书续编》下卷（民国二十二年成书）

㉔海丰县（六）作物（4页）

㉕陆丰县（六）作物（10页）

㉖台山县（六）作物（43页）

㉗开平县（六）作物（53页）

㉘新兴县（六）作物（60页）

㉙合浦县（六）作物（122页）

（尚有《广东农业概况调查报告书》一种，出版于民国十四年，内载：惠阳、博罗、河源、紫金、潮安、澄海、揭阳、潮阳、南澳、丰顺等四十三县农业概况，其中粤东诸县为广东糖的重要产区。此书华南农业大学、中山图书馆均无藏本，仅中山大学有一本，藏于历史系）

杂　志　类

36．电白甘蔗状况之调查　谢申（民国十三年九月《农声》第三十期）

（内详叙各种糖类制作方法）

37．本省复兴糖业情形　冯锐（民国二十四年七月《农声》第一八六期）

（内涉及清末广东糖业）

38．潮属蔗糖业调查　郑作励（民国二十四年十一月《农声》第一九○期）

（内涉及清末广东糖业）

补　充

39．叶梦珠《阅世编》卷七

40．黄叔璥《台海使槎录》卷四（此条为武林郁永河《台湾竹枝词》咏榨蔗之诗）

41．《台湾农家要览·特用作物·甘蔗》（第475、480页）（有各种蔗传入年期及清代种蔗面积及产糖量）

42．屈大均《翁山文钞》卷一

附录二

浅述明朝、清前期广东的甘蔗种植业和制糖业

杨国儒

我国的甘蔗种植及榨蔗制糖的历史悠久，《汉书》、《离骚》已有“柘”（即“蔗”）的记载，唐代鉴真和尚于唐天宝二年第二次东渡日本时所带去的货物中就有蔗糖及甘蔗八十束。尽管这样，在明以前，甘蔗的种植规模并不大，得糖尚为不易。以糖为例，《春明梦余录》有这样的记载：元朝“廉希宪病笃，或言但须砂糖作饮。是时糖尚难得，其弟求之阿合马，得二斤，希宪屏之曰，吾义不受奸人所遗。世祖闻之，特赐二斤。”[1]皇帝特赐砂糖，且仅二斤，可见当时糖之难得。到了明、清时期，甘蔗的种植及制糖较前有了很大的发展，是明清两朝主要的商品生产之一。广东的甘蔗种植及制糖业在这个时期也得到了前所未有的发展，清前期尤甚。据材料统计，清前期全国的产糖区以广东为首，故甘蔗种植亦以广东为最。因此，对明朝及清前期广东的甘蔗种植业和制糖业的研究，不仅可以了解这一时期广东的甘蔗种植和制糖的情况，亦有助于我们弄清明朝及清前期商品经济的发展情况及其他一些有关联的问题。

一　明朝、清前期广东的甘蔗种植情况

地方志及笔记是记录地方物产的一种重要史籍。从有关笔记和广东方志中看。明朝及清前期广东的甘蔗种植是相当普遍的。如明人屈大均在《广东新语》中载道：当时广东，“其平阜高冈，亦多有荻蔗”[2]，特别是广东东莞的篁林、河田一带，“白紫二蔗，动连千顷”[3]。又清前期纂修的广东各方志，几乎都有甘蔗种植的记载：东莞“水乡多种白蔗及木蔗”，“山乡多种竹蔗”；增城“多蔗”，“白蔗尤美”；琼州“甘蔗……四时不绝”；阳山“有蔗”，“以蔗出产为大宗”。此外，广州、南海、番禺、肇庆、三水、潮州、澄海、阳春、阳江、海康、徐闻、电白、高州、雷州、韶关、乐昌、仁化等地的府、州、县志都有种植甘蔗的记载。总的来说，这一时期甘蔗的种植遍布全省，有的地区“连冈接阜，一望丛若芦苇”，有的地区“蔗田几与禾田等矣”[4]，其种植面积是相当可观的。据史料记载，明后期及清前期广东种植甘蔗最多的地带要数珠江三角洲，但就县份而言，又以阳春、番禺、东莞及增城四县为最，这四个县的甘蔗种植相当普遍，蔗田的面积几乎和禾田的面积相等，甘蔗的种植在这些地方的农业经济中占有相当重要的地位。

甘蔗大面积的种植，必须要占用大量的土地，必然要影响和排斥其他农作物的种植，特别是直接影响到水稻的生产。广东气候暖和，有着优越的自然条件，理应成为全国的重要产粮区，然而实际上并非如此。以清前期为例，这时期广东和长江下游江浙、福建沿海这些手工业、商业性农业都比较发达的地区一样，同属缺粮的省份。当时广东“一岁所产之米石，即丰收之年，仅足支半年有余之食”，“本省所产之米不足供本省之食”[5]。在这种供不应求的情况下，广东的粮食也只好仰给于广西等地。本省不能解决本省的粮食，反而要依赖外省的支援，这种情况长期下去的话，势必会引起外省的不满，雍正朝就曾经发生了这样的事情。雍正五年，广西巡抚韩良辅鉴于在粮食问题上对广东的负担太重的情况，上奏朝廷，“奏称广东地广人稠，专仰给广西之米。在广东本处之人，惟知贪财重利，将地土多种龙眼、甘蔗……之属，以致民富而米少。广西地瘠人稀，岂能以所产供邻省”等语。对此，清朝廷希望两广总督及巡抚应劝众百姓“各务本业，尽力南亩”。不要“图目前一时之利益而不筹画于养命之源”，并责成广西应以国家为重，救济广东[6]。就此一事，我们便可看到，清前期广东的经济作物是相当发达的，而甘蔗则是其中的重要一项。甘蔗的大面积种植，直接地，在一定程度上影响了广东的粮食生产。

使用大面积的田地去种植甘蔗，这种生产无疑是属于商品生产，而不是自然经济。

二　明朝、清前期广东的制糖业

甘蔗大面积的种植，必然会推动制糖业的发展。据笔者查阅，凡提到甘蔗方面内容的史籍（包括方志及笔记），或详或略都有制糖的记载，制糖在当时广东农村中是相当普遍的情况。

当时广东的蔗糖大概可分黑片糖、黄片糖、冰糖、赤沙糖、白沙糖等五大类。其实如果细分的话，大类中还可分为若干种类。制糖的季节性很强，“冬至而榨，榨至清明而毕”。

生产工具的发展情况如何，是衡量生产力发展的重要标志之一。因此，有必要搞清楚制糖的机械——糖车的制造情况及其演变。关于糖车的制造，明人宋应星在《天工开物》一书中是这样描述的：“凡造糖车制，用横板二片，长五尺，厚五寸，阔二尺，两头凿眼安柱，上笋出少许，下笋出板二、三尺，埋筑土内，使安稳不摇。上板中凿二眼，并列巨轴两根，（木用至坚重者）轴木大七尺围方妙，两轴一长三尺，一长四尺五寸。其长者出笋安犁担，担用屈木，长一丈五尺，以便驾牛团转走。轴上凿齿，分配雌雄。其合缝处，须直而圆，圆而缝合。夹蔗于中，一轧而过，与棉花赶车同义。……”[7]从上面这段史料中，我们可以得出：第一，当时糖车是以坚硬的木料制造而成的；第二，做工相当精巧；第三，以牛为动力。宋应星这里所谈到的是明朝时期普遍的情况。至清前期广东仍然存在这种糖车，如清前期人李调元在《南越笔记》一书中记到：广东当时糖车“以荔枝木为两辘，辘辘相比若磨然，长大各三四尺，辘中余一空隙，投蔗其中，驾以三牛之牯，辘旋则蔗汁洋溢，辘在盘上，汁流糟中……”[8]值得注意的是，清前期广东除了存在上述这种以牛为动力的糖车外，还出现了一种以水为动力的糖车，道光三年（1823年）由陆向荣纂修的《阳山县志》载道：当地“初用牛车榨糖，今改用水车，车轻工捷，而获利尤丰，自淇谭黄佛秀始也”。可惜此书没有谈到这种以水为动力的糖车的具体制造方法。当时广东是否比较普遍使用这种糖车制糖，因材料缺乏，难以断言。以牛作为糖车的动力古已有之，然而以水作为糖车动力的这个问题，从我所接触的材料来看（包括宋应星的《天工开物》），清以前却没发现。以水为动力的糖车，无论在制造技术上，还是在工作效率上都要比以牛为动力的糖车高得多，因此“获利尤丰”。这种糖车的出现，无疑是清前期广东制糖业在明朝的基础上进一步发展的重要标志。

榨蔗制糖在当时来说，是本微利溥的行业。如《广东新语》：“开糖房者，多以致富。”[9]又《南越笔记》：“糖之利甚溥，粤人开糖房者多以是致富。”[10]另外，《东莞县志》还记到：“糖户之利亦不逊岷山千亩，芋埒封君也。”[11]这虽属夸大之词，然而当时如果没有“利甚溥”、“多以是致富”这种情况存在，想必纂修者也不至于下此重墨。

由于从事制糖可以发家致富，故吸引了大批的人来从事这一行业。屈大均在《广东新语》中载道：明朝的广东是“糖户家家晒糖”。至清前期，这种现象有增无减，业糖者甚多，“人竞趋之”。从事制糖的人家在当时称为“糖户”，而制糖的作坊则叫“糖寮”，即“编叶为屋，名糖寮”。由于“人竞趋之”从事制糖，因而糖寮也随之增多。从明朝及清前期的有关材料来看，当时是凡有种蔗之处，必有制糖之寮。有的地方的糖寮之多，是十分惊人的。如明朝东莞篁林、河田一带，每到制糖季节，“遍诸村冈垅，皆闻戛糖之声”[12]。到处都可以听到制糖的响声，可见糖寮之多。又清前期阳山县的黎埠一乡就有“糖寮三十余间”[13]。阳山县在当时来说，并不是制糖业最发达的县份，由此可见，当时广东制糖业是非常普遍，相当发达的。

明朝及清前期广东的糖户，一般说来可分为两种类型，一是兼种甘蔗，即自种自榨，这种糖寮规模较小；二是专门经营榨糖，其经营方法一般是“春以糖本分与种蔗之农，冬而收其糖利”[14]。这里的“糖利”指的是“课收其蔗，复榨为糖”[15]。这种糖寮规模较大。就糖寮的数量而言，自种自榨的经营方式占多数；但如果按糖的产量来讲，则第二种经营方式占主导，有着举足轻重的地位。

甘蔗种植的发展，榨糖之寮的普遍，随之而来的便是蔗糖产量的增多。据材料统计，鸦片战争前后，广东年产糖量已达到四千万至四千五百万斤[16]。虽然这个数字远远比不上现在广东出糖县的年产糖量，但在当时的条件下，却是相当可观的。明朝、清前期，在广东一些县份中产糖已经占有很重要的地位。如东莞“出产糖为大宗，而冰糖制法尤为他邑之冠”[17]。当时，广东产糖最多的县份要数阳春、番禺、东莞、增城四县，而其中又以阳春为最，史称“番禺、东莞、增城糖居十之四，阳春糖居十之六”[18]。有不少文章在谈到明清时期榨糖问题时都引用了这段史料，我本人认为，在引用这段史料时，决不能望文生义，认为番禺、东莞、增城的糖产量占广东的糖产量的十分之四，而阳春则占十分之六。因为，粤之蔗糖，不止以上四县所产，如前所述，凡有种蔗之处，必有榨糖之寮，有寮即有糖。其实，除以上四县外，广州、南海、潮州、阳山、琼州、海康等地的蔗糖数量也是相当可观的。所以，此段史料的价值观是在于说明当时广东的蔗糖产量要数阳春、番禺、东莞、增城四县较多，而这四县当中又以阳春为最，否则就会使人误认为当时广东产糖仅此四县。阳春地处山区，但甘蔗的种植及榨糖都相当发达，据陆向荣于嘉庆二十五年（1820年）纂修的《阳春县志》来看，当时阳春是“出糖之地，利之所在，人竞趋之”，“邑人多以榨糖为业”，糖寮相当普遍，在这种情况下，产糖位广东之首也是可能的。

三　有关资本主义萌芽的问题

明朝及清前期广东的甘蔗种植业和榨糖业方面究竟是否出现资本主义萌芽？由于掌握史料不够，故明朝难以断言，下面所谈的只是清前期的情况。

按照马克思主义政治经济学的观点，资本主义生产关系在封建社会内部的萌芽，其表现方式一是小商品生产者的分化产生了资本主义性质的企业主与雇佣工人；一是以商人为代表的商业资本直接控制了生产而转化为产业资本。因此，商品经济的高度发展，是资本主义萌芽的历史前提，而商品经济又包括商品生产与发展了的商品流通。清前期广东甘蔗种植业和榨糖业的商品生产情况如前所述是相当发达的，这伴随而来的便是高度发展的商品流通。

鸦片战争前后，广东年产糖量已达四千万至四千五百万斤，这大量的产品，自然需要相当大的销售市场。从材料来看，当时广东蔗糖的贩卖相当活跃，如在甘蔗种植和榨糖都很发达的阳春县，蔗糖商品化的程度很高，贩糖已成为当地的一个专门行业——“糖行”。当时广东所产蔗糖，除在当地或本省市场销售外，还远销其他省份，关于这个问题，许多方志都有记载。兹摘抄如下：

乾隆年修《广州府志》：“按粤东蔗糖行四方，始于闽人，今则利侔于闽矣。”

嘉庆年修《澄海县志》：澄海蔗糖“由海道上苏州、天津”等地贩卖。

嘉庆年修《潮阳县志》：“黄糖白糖，皆竹蔗榨，商船装往嘉、松、苏州，易布及棉花。”

嘉庆年修《雷州府志》：“雷之乌糖，其行不远，白糖则货至苏州、天津等地。”

道光年修《琼州府志》：“琼之糖，其行至远，白糖则货至苏州、天津等处。”

这里只举几例，其余散见于其他方志中的不具引。当时的贩糖，除走海道外，还有通过陆路的，如粤北一些县份所产蔗糖，由陆路进入湖南等地贩卖。不过，当时主要是走海道，这是因为陆路交通不发达的缘故。用大船将收购来的蔗糖运往外省出售这种买卖，非拥有巨额资金不可，故投资者也只能是那些“厚资商人”、“富商大贾”。

此外，当时广东的蔗糖还过海渡洋，远销外国，出口的蔗糖质量都是最好的，曰洋糖。如《东莞县志》载道：“其为糖沙者，以漏滴去其水，清者为赤沙，双清为白沙糖，最白者晒之以日，细若粉雪，售于东西二洋，是为洋糖，次白者售于四方。”李调元在《南越笔记》一书中也有类似记载。

恩格斯曾说：无论在什么时候，“经济发展总是毫无例外地和无情地为自己开辟道路”[19]。商品经济的高度发展，必然要引起生产关系在某些方面的变化。据有关材料来看，清前期广东的甘蔗种植业和榨糖业都存在资本主义萌芽问题，这种“萌芽”表现在以下两个方面：

1．商业高利贷资本对小生产者的控制。广东的澄海县在当时是一个比较发达的产糖区，又因此县靠海，海上交通方便，故蔗糖商品化的程度也比较高。据嘉庆年修《澄海县志》所载，当地的“富商大贾，当糖盛熟时，持重资往各乡买糖，或先放账糖寮，至期收之。有自行贷者，有居以待价者，候三、四月好南风，租舶艚船装所贷糖包，由海道上苏州、天津，至秋东北风起，贩棉花色布回邑，下通雷琼等府，一往一来，获息几倍。以此起家者甚多”[20]。从这段史料来看，当时澄海县从事贩糖的商人是非常富有的，否则也就难以“持重资往各乡买糖”。同时，正因为这些富商巨贾有着雄厚的经济力量，于是便凭借着这种经济力量，用放账的形式来控制小生产者——糖户的生产，以此来保证资源。这说明了当时广东的商业高利贷者对从事制糖的小生产者的控制，是商业资本从流通领域向生产领域转化的一个表现。

2．雇工的存在。李调元在《南越笔记》中谈到：当时从事制糖的人家，“上农一人一寮，中农五之，下农八之，十之”[21]。上农之所以能够一人（即一户）一寮，这主要是由资金而定的，因为如果以耕牛为动力的话，转动一个榨蔗的辘轳要使用三头牛，如果没有一定的资金是不可能独立开寮的。然而，如果是一户人家开一间糖寮的话，那在人手上就成问题了。制糖的生产过程相当复杂，并且还要赶季节，没有许多人的分工协助是不可能的。这样，除非合作经营，否则便要雇佣他人，即雇工。据材料看，这时期广东的制糖业存在着雇工的现象。如乾隆六年，罗定州的“杨仕奕在马栏茜搭寮榨蔗做糖发卖，雇钟亚卯、钟蒂保赴寮榨蔗，言定每人每日工钱二十五文，按五日一次给发工钱，未有写立文约”[22]。又嘉庆八年，英德县“钟毓化雇吴书城在蔗寮帮工，议明每月钱五百文，未立文契年限，并无主仆名分”[23]。以上两则材料，雇主一是杨仕奕，一是钟毓化，这两人应该属于那种“一人一寮”，拥有一定资金，所开糖寮具有一定规模的糖寮主。同时，“未有写立文约”，“未立文契年限，并无主仆名分”，都说明了雇主与被雇者的关系——雇佣关系并不牢固，不包括整个人身乃至人格。经济关系在这里占优势，这反映了封建束缚逐渐解体，而雇农的人格隶属——人身依附关系在广东农村有所松弛的表现。

另外，在甘蔗种植业中也存在着同样的问题。如乾隆二年，电白县“冯伴上短雇苏亚养砍蔗，言定每日工钱一十五文”[24]。又乾隆十九年，东莞“梁占澜受熊国彦雇往大涵头地方挑泥培蔗，言定每担工钱二文”[25]。

本文在第一、二两部分中曾指出了当时广东的甘蔗种植及制糖要数阳春、番禺、东莞、增城四县为最，而上面四则材料所涉及的县份，除东莞县外，其他三县皆属不甚发达的产糖区。据此，我们可以推断，在其他一些重要的产糖区存在着雇工问题，这是完全可能的。

以上管见，挂一漏万在所难免，恳请专家暨同行们指正。

【注释】

　本文是1983年于广州暨南大学“广东明清经济史学术讨论会”上提交的论文。

[1]《春明梦余录》卷六四。

[2]屈大均《广东新语》卷一四。

[3]屈大均《广东新语》卷二。

[4]屈大均《广东新语》卷二七。

[5]《东华录》雍正五年二月。

[6]《东华录》雍正五年二月。

[7]宋应星《天工开物》卷上“甘嗜”。

[8]李调元《南越笔记》卷一四“蔗”。

[9]屈大均《广东新语》卷二七。

[10]出处同[8]。

[11]周天成修《东莞县志》，清雍正四年修成。

[12]屈大均《广东新语》卷二“地语”“茶园”。

[13]陆向荣修《阳山县志》，清道光三年修成。

[14]李调元《南越笔记》卷一六“糖”，又屈大均《广东新语》“货语”“糖”。

[15]出处同[11]。

[16]见《中国近代对外贸易史资料》第三册，1503页。

[17]彭人杰修《东莞县志》，嘉庆三年修成。

[18]见屈大均《广东新语》卷二七、李调元《南越笔记》卷一四等。

[19]《马克思恩格斯全集》二十卷，人民出版社1971年版，199页。

[20]蒋继坤等修《澄海县志》卷六。

[21]李调元《南越笔记》卷一四“蔗”。

[22]清代刑部钞档，乾隆六年十一月五日管理广东等处地巡抚事王安国题。转抄于彭泽益《十七世纪末到十九世纪初中国封建社会的工场手工业》一文。

[23]清代刑部钞档，嘉庆八年十二月十六日管理刑部事务董告等题。转抄于彭泽益《十七世纪末到十九世纪初中国封建社会的工场手工业》一文。

[24]转抄于《中国近代农业史资料》第一辑，110页。

[25]转抄于中国人民大学清史研究所档案系、中国政治制度史教研室合编《康雍乾时期城乡人民反抗斗争资料》上册，275页。

版权信息

书名：季羡林全集第十九卷·学术论著十一：糖史（二）

作者：季羡林

ISBN：9787513500135

版权所有·侵权必究

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第十九卷说明

本卷内收《糖史》的第二编国际编和第三编结束语。另外，作者糖史研究方面的三篇文章也一并收入本卷中，作为附录。

本卷在《季羡林文集·第十卷》（江西教育出版社，1998年）以及《蔗糖史》（中国海关出版社，2009年）的基础上，订正了原版文献引用中的一些错讹，特此说明。

关于《糖史》的有关情况，请参阅《季羡林全集·第十八卷》的分卷说明。

《季羡林全集》编辑委员会

2010年6月

第二编 国际编

羡林按：

本书的结构原则是：第一编是国内编，第二编是国际编。但是，本书虽名为《糖史》，可是我的“醉翁之意不在酒”，我是意在文化交流，不过想借糖这种人人天天必吃的看似微末不足道的东西，来具体确切地、形象鲜明地阐述人类的文化交流。既然讲交流，就不会是一方面的，虽分国内、国际，却必然是你中有我，我中有你，难以截然划分，泾渭分明。在下面讲第二编时，必然会有很多地方涉及第一编。如果原封不动地照抄原书，必然形成重复现象。如果一点不重复，则又万难做到。这个问题，我思考了很久，最后灵机一动，决定采用现在这个做法：首先特立一章，把第一编中涉及第二编的地方，极其简短扼要地叙述一下。下面再写各章时，只须点上一下，不再重复叙述，这样既能贯彻历史一贯性的原则，承上启下，又不致让读者厌倦。也算是一举两得吧。

闲言少叙，书归正传。

第一章 第一编中已经提到过的有关第二编的内容

首先，汉文“柘”、“蔗”以及后来的“甘蔗”二字的种种不同的写法，还有“诸蔗”、“蔗”、“都蔗”的种种不同的写法，都告诉我们，不管中国是不是甘蔗的原生地，它的名称却极像是外来语的音译。这个问题，以前一些学者也曾提出来过；但一直没有大家都承认的结论。我自己认为它是外来语，确实的证据也还没能拿到手。但是，我相信，这个问题将来能够解决的。

第三章　石蜜

在中国古代典籍中，除了“石蜜”这个词儿以外，还有“西极（国）石蜜”，顾名思义，这一定是从外国（西边的国家）输入的，已无可置疑。

第四章　蔗糖的制造在中国始于何时

蔗糖的制造，主要是中国人的发明。其中也极可能受到外来的影响。

第五章　唐代的甘蔗种植和制糖术

这一章里面，涉外的地方颇多。首先是在所谓“正史”中就有，《新唐书》和《旧唐书》里面都有关于印度、康国、波斯国等国关于熬糖或石蜜的记载。最著名的记载是《新唐书》卷二二一上，“摩揭陀”中关于唐太宗遣使到印度取熬糖法。康国和波斯也值得注意。

在“本草和医书”这一节中，苏敬（恭）的《新修本草》值得注意。书中有几句话很重要：“沙糖，蜀地、西戎、江东并有之。笮甘蔗汁煎成紫色。”郑虔的《胡本草》和李珣（祖籍波斯人）的《海药本草》，两书已佚，但当时所谓“胡”和“海”，都指的是“外国的”，估计其中讲的都是外国药物。

《本草》之外，还有医书。唐代医书中有外国成分，特别是印度。印度眼科当时很有水平。中国著名诗人有多首关于印度眼科医生治白内障的诗。王焘的《外台秘要》中，印度成分比较多。卷二一讲治眼病的药，有“天竺经论眼序”，说明是从印度来的。

敦煌残卷中P.3303号有一段印度制糖传入中国的记载。虽简短，然而却是中印文化交流史和中国制糖史上的一件十分重要的文字。为什么竟写在佛教卷子的后面，还有待于进一步的研究，说不定能出现惊人的结果。

《一切经音义》当然与佛经和印度有关。至于僧传和《大唐西域记》更是直接讲到印度，有极高的参考价值。

《唐大和上东征传》讲的是鉴真，他东渡时曾携带石蜜和蔗糖。

在中外游记中，杜环的《经行记》有特殊意义。杜环讲到，“（大食）刻石蜜为庐舍”。阿拉伯和波斯人的游记，数量极大，记载较为翔实，法国以及欧美其他国家的学者，进行过一些研究，翻译过一些书，但远远不够。《中国印度见闻录》中讲到南洋的朗迦婆鲁斯（狼牙修）产甘蔗。至于《梵语千字文》等书讲到糖、蔗、石蜜等的梵文原文，对我们帮助更大。《酉阳杂俎》中讲到印度“甘蔗汁”。

在《唐代的甘蔗种植和制糖术》这一章第（四）段中，我有几句类似总结的话：“笼统地说，唐代在蔗和糖两个方面的外来影响主要来自印度、波斯（伊朗）、大食（阿拉伯国家）和印度支那半岛。”

第六章　宋代的甘蔗种植和制糖霜术（辽金附）

宋代牵涉到外国的地方比唐代还要多。

在正史中，《宋史》卷九〇，《志》第四十三《地理志》六，“广南东路，广州”这一段中，贡品里有“糖霜”。我怀疑，这不是四川遂宁的糖霜，而是舶来品。《宋史》卷四八七至四九〇《外国传》中讲到占城、三佛齐、阇婆（Java）、大食等国。三佛齐国和大食的贡品中都有“白沙糖”，这个名词儿值得注意。这个问题我在下面第九章“白糖问题”专门加以讨论。

在《宋会要辑稿》中，有许多关于外国的记载，有的地方我期望找到“甘蔗”或“糖”，但都没有。有几个地方，比如大食和蒲端等，讲到白沙糖。

《证类本草》卷二三，果部　沙糖：“蜀地、西戎、江东并有之。”

《糖霜谱》“原委第一”，讲到“唐大历间，有僧号邹和尚，不知所从来，跨白驴登（四川遂宁）伞山，结茅以居”。是这位邹和尚传授给本地居民制糖霜术。邹和尚宛如一条神龙，有的书上说他是“西僧”。我怀疑，他同波斯有关。参见本编第六章“邹和尚与波斯”。

《太平寰宇记》主要讲国内的地理，但也有讲到外国的。比如卷一七七　赤土国、真腊国、多摩长国、天竺国、波斯国、大食国等等，其中讲到甘蔗、沙糖和石蜜。

在“中外游记”这一节中，我先简略地介绍了几部穆斯林旅行家的游记。然后介绍赵汝适《诸蕃志》，书中谈到占城国、真腊国、三佛齐国、单马令国、佛啰安国、新拖国、阇婆国、苏吉丹、南毗国、故临国、大食国。

在沈括的《梦溪笔谈》中有不少关于中外关系的记载。比如卷二一，“交趾献麟”，看样子是犀牛；卷二四，“珠辇国使入贡”，“交趾乃汉唐交州故地”。

朱彧《萍州可谈》对于研究宋代中外交通极有价值。其中讲广州市舶司颇详，还谈到海南一些国家，大秦、大食、三佛齐等地。还有一条谈到高句骊，对研究中韩关系者有用。

庞元英《文昌杂录》讲到许多外国的情况，因为他官居主客郎中，是专门招待外宾的。“近水楼台先得月”，他对外国的了解多而确切。他在卷一中列举了大量外国的名字：东方有四，西方有九，南方有十五。

洪迈《容斋随笔》数量极大，但是讲外国情况的几乎没有。

周去非《岭外代答》讲到许多属于南方和西方的国家：安南国、占城国、真腊国、三佛齐国、阇婆国、故临国、注辇国、大食诸国、勿厮离国、波斯国。

程大昌《演繁露》卷二“石蜜”这一条引《太平御览·异物志》：“交趾甘滋，大者数寸……”“甘滋”当即“甘蔗”，“蔗”字这样写，他处未见。这也可以证明我的看法：“蔗”字是音译。

岳珂《桯史》讲到南海外国人，颇有参考价值。周密《癸辛杂识·续集》卷上“按摩女子”条说：“马八儿国进贡二人。”

在“类书”这一类中，最重要的首推《太平御览》，内容极丰富，篇幅极大。其中“四夷部”八有赤土国、林阳国、多摩国、波斯，都讲到甘蔗或石蜜。但在卷七九五大食，卷七九七摩揭提却都没讲到沙糖或石蜜。在“饮食部·蜜”（包括石蜜）这一条中却引《续汉书》：“天竺国出石蜜。”“沙餳”这一条引盛彦《与刘颂书》：“沙餳，西垂之产。”

北宋王钦若、杨亿等奉敕编的《册府元龟》，其价值与《太平御览》等，规模也极巨大。近代以来，中外学者研究中外交通史，在此书中发现了大量重要的、为其他书中所无的资料，因此对此书评价极高。对于我研究糖史，只不过提供了少量重要资料。卷九七〇：“西蕃胡国出石蜜。”

叶廷珪《海录碎事》中有“奉使门”、“市舶门”、“梵语门”等与外国有关的记述。最后一种特别值得注意。

南宋郑樵《通志》也是一部十分重要的书籍。全书规模极大，内容极丰富。对研究甘蔗和沙糖以及中外关系，有重要的参考价值。其中讲外国者有卷一九六天竺、疏勒（不一定是外国）、波斯、大食，都讲到甘蔗或石蜜。

南宋王应麟《玉海》，规模也极巨大，参考价值也极大。对我当前的研究工作，最有意义的部分是其中关于中外关系的记载。本书卷一五二和一五三是专门讲“朝贡”的。中国载记中所说的“朝贡”，实际上是自高自大、一厢情愿之词，它往往是贸易往来的代名词。这两卷按历史顺序排列朝贡国，计：

太祖朝　有高丽等十七个国家或地区

太宗朝　十五个

真宗朝　十三个

仁宗朝　十个

神宗朝　十一个

哲宗朝　五个

徽宗朝　二个

高宗朝　二个（累朝朝贡者不重复）

中兴以来　十四个

这些国家或地区，东西南北四方都有。

南宋陈景沂《全芳备祖》是专讲植物的，其中当然有甘蔗。关于蔗和糖，此书引经据典，讲了很多，多与本编无关，我不抄录。其中讲到赤土国，讲到邹和尚，与本编有关。

宋末元初马端临的《文献通考》，是一部重要的书，其中与中外交通有关的资料特别丰富。其中与蔗和糖有关的为数不少，比如卷三三一赤土国；卷三三二真腊、阇婆、多摩长、占城；卷三三八天竺、摩揭它；卷三三九大食。

第七章　元代的甘蔗种植和沙糖制造

在元代这一章，同我的研究最有关系的是（一）“材料来源”4“地理著作与中国人游记”和5“外国人游记”。

先谈中国人游记。

刘郁《西使记》。书中列举刘郁到过的地方：伊玛·博啰城、塔实干（今作塔什干）城、克实密尔（今作克什米尔）、布达国（今作巴格达）、密实勒国（今埃及），参阅宋代“勿厮离”。刘郁说：“即唐拂菻地也。”这句话值得注意。

耶律楚材《西游录》中提到的地方有：塔实干、黑色印度城。长春真人《西游记》、周致中《异域志》同样提到一些西方地名，后者有“大食无斯离国”这个地方，就是上面的“密实勒国”、“勿厮离”，都指的是埃及。

汪大渊《岛夷志略》，这是一部非常重要的书，记述了下列地区：彭湖、琉球、三岛、麻逸、无枝拔、龙涎屿、交趾、占城、民多朗、宾童龙、真腊、丹马令、日丽、麻里鲁、遐来勿、彭坑、吉兰丹、戎、罗卫、罗斛、东冲古剌、苏洛鬲、针路、八都马、淡邈、尖山、八节那间、三佛齐、啸喷、浡泥、明家罗、暹、爪哇、重迦罗、都督岸、文诞、苏禄、龙牙犀角、苏门傍、旧港、龙牙菩提、毗舍耶、班卒、龙奔、假里马打、文老古、古里地闷、龙牙门、崑、灵山、东西竺、急水湾、花面、淡洋、须文答拉、僧伽剌、勾栏山、特番里、班达里、曼陀郎、喃哩、北溜、下里、高郎步、沙里八丹、金塔、东淡邈、大八丹、加里那、土塔、第三港、华罗、麻那里、加将门里、波斯离、挞吉那、千里马、大佛山、须文那、万里石塘、小呗喃、古里佛、朋加剌、巴里巴西、放拜、大乌爹、万年港、马八儿屿、阿思里、哩伽塔、天堂、层摇罗、马鲁涧、甘埋里、麻呵斯离、罗婆斯、乌爹。

周达观《真腊风土记》，专讲真腊一国。即今之柬埔寨。

在“外国人游记”这一节中，我讲了四种。第一种是《马可波罗游记》，这是最重要的一种。马可波罗到过孟加拉，在中国，他到过许多地方。书中最重要的记载是：在福建的温敢（Unguen）城，居民原来不会制糖，降顺了元朝以后，大汗派巴比伦（Babylonie）地方的人来授民以制糖术。巴比伦有的学者说指的是埃及。这说明，埃及制糖术此时传入中国。这是中国制糖史上的一件大事，下面还要谈到。

第二种是《鄂多瑞克游记》。来华时，他经过波斯、印度、锡兰、苏门答腊、爪哇、婆罗洲、占婆等地。在广州登陆。他在福建Zayton看到了糖。

第三种是《索尔塔尼亚大主教游记》，他记载着，在中国糖非常便宜。

第四种是《伊本·白图泰游记》。这是一部非常重要的著作。其中记述了中国的产品，说“中国出产大量的蔗糖，其质量较之埃及蔗糖实有过之而无不及”。最有趣的是，他拿中国蔗糖同埃及的比。为什么只拿埃及同中国来比呢？我个人想，这表明，当时全世界产蔗糖最著名的就是这两个地方。

对现在这个第二编来讲，元代，其他各代也一样，最重要的一节当然是“外来影响”。专就元代来讲，外来影响，最主要的是阿拉伯国家的影响。这在中国制糖史上，甚至在世界制糖史上，都是一件有深远意义的大事。在下面一些章的写作中，还会常常提到这一件事。“白沙糖的炼制”这一节特别重要。这同埃及有直接的关系。

第八章　明代的甘蔗种植和沙糖制造

在正史《明史》中，有关外国的记述异常地少，仅在“外国列传”中找到了一些。与蔗和糖有关的仅有卷三二三文郎马神；卷三二五苏禄；卷三二六榜葛剌；卷三三二实喇哈雅。

《明书》卷八三末有一段关于海外政策的话，有参考价值。

《明会典》卷九八有关于榜葛剌的记述，贡品中有青花白磁，十分值得注意，我另有专文细论之。贡品中还有“糖霜”，这可以说是意中事。卷一一五，礼部七三，讲到日本、满剌加国、锡兰山国等。

在李时珍《本草纲目》中，有一些对我研究外来影响有用的资料，多数是抄袭旧说，比如“沙糖”一条“集解”中讲到西戎。“时珍曰：此紫沙糖也，法出西戎，唐太宗始遣人传其法入中国。”这里值得注意的是：“西戎”指的是印度，传进来的熬糖法是熬沙糖的，也就是我们所说的红糖，不是白沙糖。又比如“石蜜”一条，提到西戎、波斯、邹和尚等。

在《宋学士文集》中，《芝园后集》卷五，有一篇《勃尼国入贡记》，里面讲到洪武三年（1370年），沈秩和张敬之等奉诏往谕勃尼国，文中讲到勃尼与阇婆和苏禄的关系，等等。

讲到明代的“地理著作和中国人游记”，无论是在数量上，还是在质量上，都超过以前的各个朝代。这原因当然与当时的国际环境有重大关系。郑和下西洋的壮举是空前的，我们不去研究郑和的动机，那对我们的研究用处不大的。我们作为历史学者，研究重点只能放在结果上，放在事件的过程上。

马欢的《瀛涯胜览》、费信的《星槎胜览》和巩珍的《西洋番国志》都是郑和下西洋的产品。其中讲到的外国很多，我这里仅记其与甘蔗和沙糖有关的，余皆从略。马欢所记有：占城国、爪哇国、旧港国（古名三佛齐）、暹罗国、满剌加国、苏门答剌国、锡兰国、古里国、榜葛剌国等等。费信所记有：暹罗国、龙牙犀角、榜葛剌国、三岛、麻逸国、假里马打、苏禄国等等。巩珍所记有：占城国、爪哇国、旧港国、满剌加国、苏门答刺国、阿丹国、榜葛剌国等等。这几种书在国际上产生了影响。

黄省曾《西洋朝贡典录》所记国家中与产蔗制糖有关的计有下列诸国：占城国、爪哇国、满剌加国、苏禄国、苏门答剌国、锡兰山国、榜葛剌国、古里国、忽鲁谟斯国等等。

严从简《殊域周咨录》所记产糖或种蔗的国家有：琉球、占城、真腊、三佛齐等等。

郑晓《皇明四夷考》很简略，很粗糙，所记种蔗产糖的国家，除苏禄外，根本没有。种蔗产糖著名的、其他诸书都有记载的榜葛剌也不例外。不过所记“阴阳医卜、百工技艺，大类中国”几句话，却非常重要。见拙著《再谈cīnī问题》，见本书附录。

罗曰褧《咸宾录》所记国家有：“西夷志”卷之三天竺，但又有榜葛剌（此处写作“榜葛兰”）、苏门答剌、大食；“南夷志”卷之六讨来思（古赤土国）。

张燮《东西洋考》。这是一部颇为重要的书。张燮明确地把一般笼统地称为“南洋”或“南海”的辽阔地域分为“东”、“西”二洋：卷一“西洋列国考”包括：交趾（清化　顺化　广南　新州　提夷）；卷二“西洋列国考”包括：占城　暹罗（六坤）；卷三“西洋列国等”包括：下港（加留）　柬埔寨　大泥（吉兰丹）　旧港（詹卑）；卷四“西洋列国考”包括：麻六甲　哑齐　彭亨　柔佛　丁机宜　思吉港　文郎马神　迟闷；卷五“东洋列国考（东番考附）”包括：吕宋（大港　南旺　玳瑁　中邦　吕蓬　磨荖央　以宁　屋党　朔雾）　苏禄（高药）　猫里务（网巾礁老）　沙瑶呐哔啴（班隘）　美洛居　文莱；东番考（鸡笼　淡水）。西洋最东一处是迟闷，东洋最西一处是吕宋（今菲律宾），“东”、“西”的分界线就在这里。

杨一葵《裔乘》中有关蔗与糖的资料有一些。产地如下：南夷卷之二三佛齐　讨来思（前赤土国也）；西夷卷之三天竺　榜葛剌；北夷卷之四木不姑；东南夷卷之五苏禄；西南夷卷之七苏门答剌　假里马丁。

黄衷《海语》，我本来期望它会有有用的资料，然而却没有。

陈循等《寰宇通志》，卷一一八苏禄国。

慎懋赏《四夷广记》有琉球　榜葛剌。

慎懋赏《海国广记》有爪哇　满剌加　真腊　苏吉丹国　麻呵斯离国　古俚国。

茅瑞征《皇明象胥录》有苏禄　榜葛剌。

在“外国人游记和著作”中，法国学者费琅所辑的《阿拉伯波斯突厥人东方文献辑注》颇有参考价值。他辑译的书种类很多，讲到南洋一带的地名也不少。但是关于糖的却十分稀少。其中巴库维（15世纪初）《关于考证强大国王古迹和奇迹的书》中，讲到印度的一个岛屿贾巴岛，岛上产甘蔗。

阿里·玛扎海里的《丝绸之路——中国波斯文化交流史》是一部内容十分丰富、十分重要的书。书中引《沙哈鲁遣使中国记》、《盖耶速丁行纪》，玛扎海里在第81—83页写了一个长注，注中讲到蒙古人的朗姆酒，用甘蔗枝梢酿成。在下面，他又提到克什米尔酒，说：“克什米尔所拥有的全部褐色糖都用了酿制其酒。”

玛扎海里又引《中国志》，其中第256—257页讲到印度的糖。

《中国纪行》，这同《中国志》是同一本书。第100页讲到Java，但不是我们常见的“爪哇”，可能与泉州有关。这里讲到的印度糖运入汗八里，非常值得注意。

《东印度航海记》，第77页，讲到中国浙江省台州湾琅机山，讲到白糖。第92页，讲到荷兰海盗船，讲到白糖。

利玛窦《中国札记》，讲到中国糖。

在“笔记”这一类中，方以智的《物理小识》颇值得注意。卷五讲到“餳（糖）能出物”时，说这个点子是一个“胡僧”出的。“胡僧”不知道是哪国的，反正是外国人。卷六又讲到唐代的邹和尚。

高濂《遵生八笺》讲到“高丽栗糕方”，可能是从高丽传过来的。

宋应星《天工开物》是一部异常重要的科技专著，在世界科技史上也占重要地位。书中在“造白糖”这一段中写道：“用黄泥水淋下，其中黑滓入缸内，溜内尽成白霜。最上一层厚五寸许，洁白异常，名曰西洋糖（西洋糖绝白美，故名）。”这里所说的“西洋”，不是我们现在常说的“西洋”，而是郑和下“西洋”的“西洋”，或《东西洋考》中的“西洋”。

董斯张《广博物志》卷四一讲到赤土国，卷四三讲到扶南。

陈耀文《天中记》，卷四六讲到：“西域自拂菻西南度碛二千里，有国曰磨邻，曰老勃萨，刻石蜜为庐，如轝状。”下面又讲到西域康国，讲到唐太宗派人到摩伽陀取熬糖法。下面引张衡《七辩》：“沙餳石蜜，远国贡储。”

我在“（三）沙糖制造和应用”这一大节中，专门讲到制白糖的问题。这个问题下面还会谈到，这里先不谈了。

在“（五）外来影响和对外影响”这一大节中，我谈了这两方面的问题。这与本书第二编国际编有密切关联。读第二编者必须参考，我不重复了。

第九章　白糖问题

从第387页起至第392页，讲的是印度制糖术和制糖史，可以作为第二编第五章“唐太宗与摩揭陀”的补充。

下面“在中国”一大节，专讲“白沙糖”这个词儿在中国出现的历史过程。这一件小事，在中国制糖史上却有重大意义。这个词儿首先出现在宋代，而且都与外国有联系，比如三佛齐、大食等国。这一点非常值得注意。大概在当时炼制白沙糖的技术方面，南洋和大食比中国略胜一筹。我一直有一个想法：南洋一带同阿拉伯国家（大食）交通方便，他们的熬糖技术是从阿拉伯国家，特别是埃及学来的。在印地语中白沙糖是misrī，意思是“埃及的”，可以透露出个中消息。从中可以看出埃及炼制白沙糖技术之高明。这一点，《马可波罗游记》已经可以证明，请参阅上面有关的叙述。马可波罗讲到：炼糖时投入一种什么树的灰，大概是燃烧后的灰，从中起了化学作用。许多书上都提到这一点，值得注意。因此，我说在中国炼糖史上元代是一个转折点。

继元代之后，明代又是一个转折点，一个意义更异常重大的转折点。在明代有关的典籍中，“白沙糖”这个词儿出现的次数更多了。不过，有一个问题我必须在这里提出来，而且试图提出自己的解决的意见。这个问题就是李时珍在《本草纲目》提出来的石蜜即白沙糖的意见。通过上面颇为详尽的叙述，读者想必都已经分清了“石蜜”和“白沙糖”的区别。一个大家如李时珍者还怎么能混淆？也许因为白沙糖是一粒粒的石头似的小糖块，就跟石蜜等同了。

下面我又讲糖的颜色的重要意义。从中国开始制造蔗糖起，主要进步都表现在颜色上。归纳起来，糖颜色的轨迹大体上是黑→紫红→黄→淡黄→黄白→白。顺便说一句：当年的纯白也还没能达到今天机器制糖的白。因为糖的颜色如此重要，所以，在上面我说的转折点或发展阶段，主要就表现在颜色上。“白糖”这名词儿宋以前就有，“白沙糖”这名词儿宋代开始出现。在这方面，宋代同元代的程度不同，而元代又同明代的不同。明代达到了空前的高度。

唐代熬糖放什么东西进去，我们不清楚。在解释那一张敦煌卷子时，我曾增添了一个“灰”字，现在看来，不见得可靠。到了元代，马可波罗明确记载：熬糖时投入某一种树燃烧后的灰。这是一大进步，可能是从埃及学来的。到了明代，技术又有了改进。本书第一编第九章，（三）“明代中国白糖的熬制方法”，专门讲这个问题。综合方以智《物理小识》、高濂《遵生八笺》和宋应星《天工开物》等书记载的方法，大体上是使用灰、黄土、鸭卵清等物。《天工开物》中讲的“用黄泥水淋下”等工序，讲得最具体，最清楚，请参考。

乍一看，“用黄泥水淋下”这个办法非常“土”，非常简陋；然而，黄泥水或黄土中所含的化学成分，在使得糖纯净洁白中却起了决定性的作用。有一段很长的时间，我曾有一个“大胆的假设”，我认为，宋代的“白沙糖”多与南洋和大食有联系，炼制白沙糖的技术可能来自这两个地方，特别是后者。颇沾沾自喜。但是，马可波罗敲了第一棒：埃及炼糖是用树灰。埃及落了空，南洋也就站不住脚。后来我又回顾了印度的方法，审查欧洲的方法，又检阅了世界上仅有的两部巨型《糖史》，Lippmann的和Deerr的，都没有找到黄泥水淋法。在“小心的求证”之后，我只好“忍痛”放弃了我那“大胆的假设”。远在天边，近在眼前，我只能下结论：黄泥水淋法是中国的发明创造。中国一些书上讲到，这个方法是偶然发现的。然而，世界科学史技术史上并不缺少偶然性的例子。众所周知的盘尼西林的发现就出于一个偶然性。总之，我们必须承认，黄泥水淋法是中国对世界的又一伟大贡献。

在本章的（四）里，我讲了中国白沙糖输出到外国去的情况，请读者参阅。

第十章　清代的甘蔗种植和制糖术

在中国制糖史上，清代没有什么特别有重大意义的发明创造。这期间是欧风东渐的最旺盛的时期；但是欧洲产甘蔗的地方极少，他们制的多半是甜萝卜糖。

汪昂《本草医方合编》，卷三，果部，甘蔗，提到邹和尚。

吴宝芝《花木鸟兽集类》，卷三，甘蔗，引《海外志》提到交趾甘蔗。

屈大均《广东新语》，卷二七，草语，引《世说》，讲到扶南蔗。

《四川通志》卷三八之六，讲到遂宁蔗霜，只说唐大历中有僧来到伞子山下，没有提到邹和尚。

陆次云《八纮译史》，卷二讲到天竺、榜葛剌，又有“文移、刑法、阴阳、医卜、百工、技艺，大类中国”这样的说法。下面又讲到苏禄。

徐继畬《瀛寰志略》是一部很重要的书，据说这一部书和魏源的《海国图志》，对日本的明治维新起过重大的作用。它对我现在的研究工作也提供了重要的资料，这些资料本来应该写入本书第二编第八章“南洋一带的甘蔗种植和沙糖制造”里面的；但是，一写清代的糖史，便不得不把这样的资料写进去。同上面的许多资料一样，不可避免地出现了一个重复问题。我现在只把国名和地名抄在这里，下面写第八章时，除了有重要的补充外，一般都不再重复，都请读者自己去参阅。

卷二　南洋各岛　吕宋　西里百，一作尖勒密，又作细利窪

卷四　欧罗巴

卷七　佛郎西国

卷八　阿非利加　桑给巴尔　马加多朔　莫三鼻给　几内亚　公额，一作公我　毛里西亚岛

卷九　亚墨利加　北亚墨利加　北亚墨利加米利坚合众国

卷十　南亚墨利加各国　可仑比亚　秘鲁　玻利非亚　巴拉圭　巴西　歪阿那　南北亚墨利加海湾诸岛

王锡祺《小方壶斋舆地丛钞》

羡林按：这一部书规模极大，也极重要。我也按照《瀛寰志略》的办法，只抄书名和地名；又因为这是国际编，我只抄外国地名。

（16）《安南小志》

（17）《中山传信录》

（18）《琉球实录》

（19）《东洋琐记》

附：《乘槎闻见录》

（20）《东南洋岛纪略》

（21）《海岛逸志》

（22）《葛剌巴传》

（23）《三得惟枝岛纪略》

（24）《海录》　暹罗国　明牙剌（即孟加拉）　葛剌八（即爪哇）　亚咩哩隔国

（25）《欧洲总论》

（26）《航海述奇》　安南　巴黎

（27）《初使泰西记》

（28）《使英杂记》　麦素尔　新嘉坡岛　槟榔屿　卫拉奚里　麻六甲　英吉阿那府　澳大利亚洲　威隄蕾坞岛　欧瓦路岛（即斐济群岛）　扎美喀岛　特立尼达岛　安提卦岛　贤契斯兜佛尔岛　廼威斯岛　斗米呢喀岛　倭尔真群岛　巴尔巴多斯岛　贤万三岛　图巴沟岛　贤鲁义萨岛　巴哈玛群岛　那塔腊

（29）《使法杂记》　冈白鸥士（柬埔寨）

（30）《西俗杂志》

（32）《暹罗政要》

（33）《法兰西国志略》

（34）《美国地理兵要》

（35）《古巴节略》

（36）《英国论略》

（37）《游历意大利闻见录》

（38）《庚哥国略说》（按即刚果）

（39）《万国地理全图集》

（40）魏源《海国图志》

羡林按：本书将在下面本书第二编第七章“欧、美、非三洲的甘蔗种植和砂糖制造”中作详细介绍，这里不重复。

（41）周凯等《厦门志》卷八，番市舶　日本　琉球　苏禄　亚齐

（51）陈伦炯《海国闻见录》　南洋记　安南

（52）周煌《琉球国志略》

（53）张学礼《使琉球记》

（54）黄叔璥《台湾使槎录》

（55）高拱范等《台湾府志》

羡林按：台湾是中国土地，属于本书第一编国内编；但因其中偶有涉及国外者，所以录之于此。下面几种关于台湾的著作就不录了。

“笔记”类（7）姜宸英《湛园札记》上讲到唐太宗遣使摩揭陀取熬糖法的故事。

“类书”类（1）《渊鉴类函》卷四〇四“甘蔗”条引了很多书，都与我的研究有关，请读者参阅，我不再抄录。

（2）吴士玉、沈宗敬等《骈字类编》，情况同《渊鉴类函》相类。

（3）何焯、陈鹏年等《分类字锦》，蔗第二五有“爪哇蔗”这样一个词儿，值得注意。

（5）陈元龙《格致镜原》，卷二三饮食类三糖引《续汉书》“天竺国出石蜜”。《新唐书》“太宗遣使……”引《南齐书·周颙传》：“蟹之将糖，躁扰弥甚。”

（9）黄葆真增辑《增补事类赋统编》，卷八四果部甘蔗“标为佛姓”注引《释迦志注》非常有趣。

（12）陈梦雷《古今图书集成》。这是全世界规模最大的一部百科全书。第540册博物汇编草木典第一一三卷甘蔗部甘蔗部汇考引用了大量的古代典籍，我在本书第一编中多已抄录。甘蔗部艺文和甘蔗部纪事，亦然。经济汇编食货典第三〇一卷糖部也引用了大量古代典籍，我的处理办法同上。

在“杂著”这一类（1）《粤海关志》卷二一“贡舶”讲到暹罗国。卷二四“市舶”讲到呠喇国，恐即孟加拉；噶喇巴国。

（2）薛福成《出使日记续刻》有关资料简述如下：

光绪十七年（1891年）七月十二日　柬埔寨

光绪十八年（1892年）二月初七日　散维齿群岛（按即夏威夷群岛）

光绪十八年二月初九日 英国

十五日 古巴

二十四日 巴拉圭

五月十五日 西人化学

闰六月二十日 美国

八月十二日 暹罗

十九日 老挝

九月十五日 土货出口

十九日 土货出口

九月二十日 烟台出口

二十一日 宜昌　汉口复进口之土货

二十二日 九江　芜湖

二十四日 宁波

二十五日 厦门

二十六日 淡水　台南

二十七日 汕头　广州

二十九日 九龙

羡林按：所有上述地区进出口货都有赤白糖。

（3）《光绪二十四年中外大事汇记》“户部议复各省自辟利源折”中说：“甘蔗为中国独有之利。西人试种爱尔兰之地，而不合土宜，且枯瘦无糖，故中国丝茶而外，蔗糖为西人嗜。虽法人之萝蔔糖，美国之枫叶糖，不足比也。”

“古巴物产”　讲古巴蔗、糖。

商业汇第七　讲檀国全岛之糖寮（制糖厂）。

“英国商务”

“日货盈绌”　讲日本制糖情况。

“西贡商务”　西贡糖果均由法国运进。

“砂糖产额”

商业汇第七之二　法国在华商务

“古巴纸税”

“汕头商务”

“飞猎滨（菲律宾）群岛税则”

“宁波商务”

“各国出糖总数”

“东方商埠考略”

“东洋物价历年比例表”

“墨西哥糖业”

（4）《大员商馆日志》

（5）《粤海关改正归公规例册》

（6）《粤海关志》

（7）《中国丛报》

（8）里斯本坡塔国家档案馆所藏有关清代澳门中文档案

在4“甘蔗的种类”这一节中，“崑蔗”这个名称屡屡出现。这个种是从外国传进来的，只看这个名称，就能知道。

（四）外来影响和对外影响

这一节与本编关系最密切，请参阅。我在这里只把有关书名抄录下来：

（1）《花木鸟兽集类》：交趾蔗

（2）《御定广群芳谱》“汇考”

引《唐书》：阇婆甘蔗

引《瀛涯胜览》：爪哇甘蔗

（3）《大清一统志》卷四二四

（4）《广州府志》

（5）《续修台湾府志》

（6）《海国闻见录》

（7）《清稗类钞》

（8）《粤海关志》

（9）《出使日记续刻》

（10）《光绪二十四年中外大事汇记》

第一编国内编有关第二编国际编的资料简要地抄完了。必要抄的东西竟有这样多，实为我始料所不及。我在本章开始时就说过：国内和国际必然是你中有我，我中有你。上面的抄录完全证实了我的说法。如果本书第二编没有这个第一章，则写来必然会有许多重复。对印刷，对读者都没有什么好处。现在有了这一章，第二编许多章节中可以省掉许多重复的东西。有一些章，我只需在这第一章的基础上或多或少地加以补充就行了。然而，这样做也不能说一点也没有不便之处，对读者可能会增加一点麻烦，他们有时必须回头翻检第一编。但话又说了回来，这一点麻烦也许竟能带来一些好处：每翻检一次，总能增强一点记忆，加深一点理解，读者的翻检决不会是徒劳的。实际上，一二编的关系是这样的密切，愧我笨拙，实在也想不出更好的办法，来妥善处理、安置这些交光互影的资料。

下面开始国际编的叙述。

第二章 甘蔗的原生地问题

上面写完了“国内编”，现在开始写“国际编”。在这两编之间，必须首先解决一个重要问题，它与两编都有关联，这就是：甘蔗原生地问题。

我没有专门研究过物种起源，我不知道，物种起源是一元论，还是多元论。但就浅见所及，同一种物，不管是动物，还是植物，而能在世界上许多地方完全同时起源，这似乎是很难以想象的。换句话说，我是主张物种起源一元论的。对于甘蔗的原生地，我也是这样去看的。

问题是：这个一元的产生地究竟在什么地方呢？对于这个问题，世界上许多国家研究甘蔗史的学者，意见有颇大的分歧。我在下面简略地加以叙述。我按照历史顺序来讲。但是这是一个异常复杂的问题，同许多学科都有联系，到现在也还没有大家都承认的结论。我的简略的叙述，与其说是想追求结论，毋宁说是想给学人以启发，以思考的线索，期能共同努力，得到一步步更接近真实情况的看法——还不敢说是结论——而已。

为了叙述方便起见，我想把外国学者同中国学者分开来叙述。把外国学者摆在前面，并非“崇洋媚外”，只不过是因为他们研究的时间长，研究的人数多，而我国相对而言历史比较短、人数比较少而已。

下面先谈外国情况。

我的材料主要来自西方国家两部同名为《糖史》的巨著，其他关于甘蔗和糖的专著和论文，其量大到虽然还不能说是“汗牛充栋”，然而已极为可观，一般我不去征引，因为无此必要。

这两部巨著是：

1. Lippmann: Geschichte des Zuckers（《糖史》）

2. Noel Deerr: The History of Sugar（《糖史》）

Lippmann书中有一章专门讨论甘蔗原生地——他称之为“故乡”（Heimat）——问题；第二章《甘蔗和粗糖制造的故乡》（Die Heimat des Zucherrohrs und der Rohzuckerbereitung）。其中征引极端繁博，我只撮要介绍一下。

Baptista Porta（1539—1615年）主张，每一种植物都有一个一定传播圈（Verbreitungskreis），它的中心就被看做这种植物的“故乡”。今天的科学家一般都承认这种学说，间亦有不同意之处。Grisebach认为，一个植物种（Art）的原生地就是在物质生活条件和它们的组织之间的完全的统一或一致的表现。引申出来的结论就是：不同植物的中心在地理上距离越近，因此气候条件差别越小，组织就越相似，换个说法，在同一属中产生出来的种就越多。

羡林按：我在上面曾讲到植物产生一元论和多元论的问题。我是主张一元论的。Lippmann在上面叙述中显然讲的是一元论，与不佞之见相同。

Miquel、Decandolle和Hackel都认为，甘蔗所属的那一群草类，至少有30个属和420个种，完全产生于热带东南亚，绝大多数（即使不是全部）Saccharum属的野生种生在东印度，特别指孟加拉，此地因土地肥沃，向有“印度花园”之誉。孟加拉古代被命名为Gaura或Gauḍa，此字源于guḍa，而guḍa义为“糖”。居民自称Puṇḍra，含义为“来自红蔗”。

实际上，人们应把孟加拉北岸恒河和雅鲁藏布江入海处，一直到阿萨姆群山山麓，甚至喜马拉雅山地区，在最广义上，看做是最强有力的创造力中心之一。在这里，大自然给予了植物适合于各种情况的条件，创造了世界上最复杂多样的植物形态，至少有两万种完全以该地为“故乡”的植物。此地由于地理位置的缘故也是世界上雨量最充沛的地方。根据Grisebach的意见，此地是最适宜于甘蔗诞生和成长的地方。

根据较新的观点和经验，有关的情况远比上述极有贡献的学者们所想象的要复杂得多。De Vries在1901年就已经指出来，所谓一个“基本形式”（Stammform, forma genuina）的概念，一部分动摇了，一部分站不住脚了。因为一个“属”（Art）只能当做一个众多“次属”（Unterart）的综合概念来看待，它们不是从它派生出来的，不是同它们并存或者并存过的。今天存在着的众多的植物形式和众多的被我们培育出来的植物形式，对于它们是怎样（Wie）形成（Werden）的，我们所知甚少。

Lippmann认为，这个意见对于甘蔗也是正确的。因为，尽管不知道有多少论文已经出版了，但是距离最后的结论还远得很。

Lippmann又认为，当时被看做是甘蔗的“基本形式”的形式，不为人所知。出于生物体系学和形态学的原因在Saccharum诸种中也没有一个可以被认为是这样的“基本形式”。完全野生状态的甘蔗也不存在。根据很多学者的观察，可以肯定地说，在印度本地以及所谓“后印度”地区，在斯里兰卡，在东印度群岛和南洋群岛，在新西兰，都从来没有看到什么野生甘蔗。Cook和Forster的游记和这种看法完全合拍。在社会群岛、友谊群岛、汤加群岛、复活节岛、在塔希提，只有人工栽培的甘蔗，都是为了嚼着吃，从不用来制糖。在婆罗洲、帝汶岛、安汶岛、马鲁古群岛、巽他群岛、菲律宾群岛和Ladronen群岛，也有同样的情况。至于在交趾支那半岛，在那里当过三十年牧师的Loureiro说，那里长着甘蔗，是在那里栽种的。但是，这个说法没有得到支持。正相反，有人说，在中国和附近地区没有证据说那里有野生甘蔗。

洪保特（Humboldt）说，印度河和幼发拉底河畔和波斯湾都生长野甘蔗，是不可靠的。还有人说，在Schiffer群岛，在塔希提，在爪哇，在尼克巴群岛和Puynipet，在斐济群岛，都有野生甘蔗，都同样是靠不住的。又有人说，在非洲，在塞拉利昂，在西苏丹生长野甘蔗，虽没有被否认，但也没有被证实。

在中美洲和南美洲有土生土长的甘蔗，当地居民熟悉甘蔗，在早期常常被人提到过。但是，在1498年，在特立尼达以南，当哥伦布抛锚登陆时，把糖和其他物品送给土人时，对土著来说，糖是陌生的。当达尔文作环球旅行时（1832—1836年），火岛、智利和澳大利亚的土著对糖同样陌生。Ximenes看到，在拉普拉塔港（La-Plata）滨海处，在1515年为Diaz de Solis所发现，1535年为Mendoza所占领的地区，“甘蔗长得像树一样高”。1556年，Jean de Léry对里约热内卢有同样的报告。1625年，Thomas Gage在瓜德罗普岛看到了野生的甘蔗。1633年，Jean de Laet在圣文森特也看到了野生的甘蔗。1680年，Hennepin在密西西比河入海处看到了挤满的甘蔗。所有这一些报告和描述，按照Lippmann的看法，都是靠不住的。Macfadyen认为，原因是错认了Arundo sagittata，这种植物同甘蔗极端相像。Decandolle认为，这些都是变野了的甘蔗，而非野生甘蔗。至于甘蔗是怎样变野了的，这个问题还需要进一步的研究和探讨。总之，人们认为美洲是甘蔗的原生地的根据，是不能令人信服的。亚洲的，特别是中国的动物和植物，与北美西部的动物和植物，在许多方面有亲属关系，这是个事实。但是，怎样来解释这个事实呢？根据Lippmann的看法，与其采用Humboldt的说法——植物和动物是随着游荡的民族移过去的，毋宁采用地质学家的学说——直至第三纪末期，亚美两大陆还是联在一起的。例子可举两地都有的橘子、竹子和老玉米等等。到了后面，Lippmann又强调说：美洲是甘蔗原生地的说法必须无条件地丢开。Deerr最新的研究也证明了这一点。

下面Lippmann又讨论了甘蔗结果的问题，我在这里不去谈它。

Lippmann用了大量的篇幅来描述印度的甘蔗种植和制糖术，谈到印度一些邦种植甘蔗的情况和地理分布，谈到印度甘蔗的种类和外形等等，头绪繁多，征引详尽，颇有如入山阴道上，令人应接不暇之感。他又征引Lassen的意见，说印度种植甘蔗已有极长的历史，甘蔗以印度为故乡（einheimisch），印度人早就知道饮用浓蔗汁。Lippmann慨叹，所有这一切都无法确定年代。在这里，他又繁征博引，说印度没有历史，印度人没有历史概念，从贝鲁尼引起，连Weber、Max Müller和Winternitz等等都一一引到。

Lippmann又用了极长的篇幅，引用印度各种书籍，论证印度的甘蔗种植和食糖制造问题：《梨俱吠陀》、佛典、《摩奴法典》、史诗、《古事记》（Purāṇa）、迦梨陀娑和他以后的文学家、《五卷书》、《佛本生故事》（Jātaka）、《益世箴言》（Hitopadeśa）、《政事论》（Arthaśāstra）等等，极为详尽。因为我已有专章讨论印度甘蔗种植和制糖术，材料都是我自己发掘出来的，Lippmann在这方面的论述，我就不再引用了。我只想补充一点：Lippmann还谈到蔗和糖在印度的药用情况，引用《妙闻本集》（Suśruta-saṃhitā）和《Caraka本集》。我在我的文章已经谈过，也不再引用。

我们是在谈甘蔗原生地问题，Lippmann虽然说得不十分明确，但是我的印象是，他大概认为印度就是甘蔗的原生地（Heimat故乡）。持这个论点的人还有一些，印度学者更多。我在这里只举一个例子。《印度人民的历史和文化》（The History and Culture of the Indian People）就持这个观点。别的著作就不列举了。高善必（D.D.Kosambi）的《印度史研究导论》（An Introduction to the Study of Indian History，Bombay，1956年），没有涉及“故乡”问题，他只谈到“甘蔗族”Ikśvāku，此字来自ikśu（甘蔗），族名显然有图腾的意义。他说，ikśu这个字不见于《黎俱吠陀》，始见于《阿闼婆吠陀》（Atharvaveda）（原书第118页）。他又讲到，希腊使臣Megasthenes说印度有一种苇子类的草，像蜜一般甜。希腊作者没有把它同石蜜联系在一起（高善必书第183页。Strabo15.1.37；Megasthenes 54）。

关于Lippmann的著作和印度起源说，就谈这样多。下面再把Deerr的著作简短扼要地加以介绍。

Deerr没有立专章来探讨甘蔗的原生地问题。他在第一、二章谈的是蜜，这里他讲到古代埃及、巴比伦等地。也讲到印度古代的蜜（第6—7页）。第三章才开始讲甘蔗。一开头他就列举了最新的出自Jeswiet之手的最新的Saccharum属（genus）的分类方式。这个分类表我曾在第一编引用过；但因为它异常重要，与甘蔗原生地问题有密切联系，所以我在这里再引一次：

A. 1. Saccarum spontaneum.

2. a．S.sinense, Roxb., amend.Jeswiet

b. S barbert, Jeswiet

B. S．officinarum

1. 有第四颖片，精力旺盛，含糖百分比低。

2. 没有第四颖片。一般高含糖量百分比。

其中A.2.a指的是中国种。关于甘蔗的原生地（Deerr称之为home，“家乡”），他说：“为了甘蔗的家乡，似乎没有必要看到南太平洋以外去。”（第13页）意思就是说：南太平洋地区就是甘蔗的“家乡”。他举出的证据是民间传说。Brandes赞同这个看法。Deerr赞同这个学说而且提出了证据。谈到甘蔗从南太平洋地区传入东南亚和印度的方式问题，Deerr首先举出了Pastor Wilhelm Schmidt的学说。Schmidt主张，南太平地区诸语言，同Mon Khmer语和印度的Mund语，以及马达加斯加的Hova语，是一致的，它们共同形成了南岛（Austral）语族。据此Deerr提出了一个假设：甘蔗是被游荡飘泊的民族从南太平洋地区携到那些地方去的。游荡飘泊的桥梁就是亚洲和澳大利亚之间众多的岛屿。甘蔗也被带到了这些岛屿上。在这些岛屿上，“甘蔗”这一种植物，在Sundanese语中是Tebu、Tibboo等等，这令人想到波里尼西亚语的To，这个字也出现在民间故事中。使用这个字来表示“甘蔗”，而不使用印度语言的Ukh，就表示它是从南方来到这些岛屿的，而不是从北方；同时使用源于印度的gula这个字来表示“糖”，也表示制糖的知识来自印度（第14页）。

如果真有这样的民族游荡飘泊的话，他们携带的甘蔗应该是officinarum种。在印度内地，这一种很少看到。在亚热带中国，也有同样的情况。代之而出现的是Jeswiet分类表中的sinense和barbert。

马达加斯加甘蔗传入的情况不清楚。一般认为是阿拉伯航海家带进去的，来源地是印度。也并不排除从南太平洋地区传入的可能。

在下面，Deerr的叙述显得非常混乱，一会儿讲蔗种数目无法计算，一会儿又讲到新几内亚，一会儿又讲到：有年代可考的有关糖和甘蔗的记载出自Nearchus之手，时间是公元前325年。下面又忽然转到印度，讲到Carakasaṃhitā和《妙闻本集》，讲到一种名叫Paundraka的白色甘蔗。在引用了印度学者Jages Chandra Roy关于Paundraka这个字的解释的很长的一段话以后，Deerr有一段话，颇值得注意：“由于地理位置的缘故，可以假设，甘蔗在传入印度以前，首先传入东南亚。甘蔗到了印度以后，又延迟了许多年才传入中国本土。”下面Deerr讲到中国，他的叙述不幸有极其严重的错误，比如，他说，西安府或长安在北京附近；恒河南边的扶南向中国进贡甘蔗。下面他讲到李时珍，讲到孟诜的《食疗本草》，孟诜书中谈到红颜色的荻蔗或崑蔗或竹蔗。Deerr说：“李时珍本人写了《糖霜谱》，他在书中讲了四种甘蔗。”（第17页）张冠李戴，可见Deerr写作之草率和粗浅。在下面第四章，Deerr专章叙述了中国和远东，其中包括印度支那、泰国、交趾支那、日本，还有中国台湾。在有关中国的叙述中，他也有一些错误。中国产蔗和制糖的情况，我在本书第一编国内编中已有详尽的叙述，这里我不再重复，连Deerr的不可靠的叙述我也省略掉了。

根据Deerr的研究结果，一直到接近18世纪末，西方世界知道的只有一种蔗类，这种蔗类叫做“Creole”蔗，不是为了贸易目的而栽培，只种在花园中。1928年，Deerr从Porto Rico得到这种蔗，同一种名叫Puri印度蔗种在一起。为什么独独是这种蔗离开了印度，普遍种植在波斯、地中海地区、Madeira和新大陆垂一千二百年之久，原因尚无法解释（第18页）。这种蔗现在在西印度很难看到，它的生长范围只限于孟加拉和比哈尔的恒河南岸地区，这件事也值得重视。Puri和Creole这两种蔗，在各种形态特点上都完全一致。Puri或Creole种于6世纪从印度传入波斯，从这里由于阿拉伯的扩张，传至地中海地区。到了15世纪，又从那里传至Madeire，Cape Verde群岛，Sao Thomé和西非，在葡萄牙和西班牙的殖民扩张中出现了这件事情。最后它到了新大陆，在1493年，在哥伦布第二次远航时。以后又随葡西两国的扩张，迅速地传遍了新大陆。传扩的西面的最终点是秘鲁。虽然与新几内亚相隔只有几百英里宽的托雷斯海峡，却直至1788年，在Puri离开印度之后的一千年，它才传至澳大利亚。

法国第一个航海家Bougainville于1768年11月8日到了毛里求斯，在那里留下了一棵甘蔗，以后被称为Bourbon或Otaheite。他也把甘蔗带回法国。1782年，Cossigny从爪哇把甘蔗带到毛里求斯和Réunion。1787年，Guyot-Duclos第二次带入Batavian蔗。1793年，Bligh船长把甘蔗带到圣文森特，其中的一种就是Bougainville带到毛里求斯去的那一种。法属西印度群岛种的是Otaheite蔗。在英属西印度群岛，它也被移种。Bligh带去的蔗也种在牙买加。甘蔗传入的时间和地点是：

1792年　特立尼达

1796年　Barbados

1796年　Cayenne

1796年　Demerara

1797年　Louisiana

1798年　古巴

1802年　Guayaquil

1806年　秘鲁

1816年　西班牙

约在1820年左右，这种蔗被Sleeman船长从毛里求斯带往印度。1840年左右，被携往白沙瓦，种植在花园中，整个恒河流域都有，是供嚼食的。它从印度传至缅甸，时间颇早，但确切日期还不清楚。1820年，在爪畦种植，直至1850年，它都是标准蔗种。1840年，传至墨西哥，大约在同一时间，传至菲律宾。1854年，传至夏威夷群岛，直至1915年，这个被命名为Lahaina的蔗种几乎是唯一的蔗种。

在毛里求斯，由于病灾，这个甘蔗绝了种。1868年Lavignac传进来的是一种绿色和黄色，有条纹的甘蔗，名叫Mignonne。1870年这种蔗产生了一种蓓蕾芽变（bud sport），一直到19世纪末，它在这里都是标准蔗。它同Otaheite是同一种东西。在古巴，引进Otaheite后，它得到了极大的发展，但在1840年被Crystalina或Transparent蔗所取代。在Porto Rico，它有类似的经历，但未被完全取代。在法属和英属西印度群岛，在圭亚那，直至19世纪末，它是标准蔗种。由于长期培植，它在秘鲁和白沙瓦这样相距极远的地区，却仍然是标准蔗种（第18—20页）。

对于这个蔗种，Humloldt和Ragatz等人都发表赞誉的意见。

第二种源于东方的大甘蔗族类是被称做Crystalina，Transparent，Cheribon，Preanger的这一种，在比较古的文献中，名为Batavian。关于它的引入上面已经涉及。直至1924年，一般都认为，这一些都属于一个类型，有三种形式：紫色、黄色、有条纹。但是，Batavian蔗很可能有两种极为相似但又有区别的品种。这个叫做Batavian的蔗类，传入新大陆以后，得到了极大的发展。在下面，关于蔗种的传播Deerr还有详细的叙述（第21—23页），我现在都略而不谈。我只谈一谈所谓“中国甘蔗”（Saccharum Sinense）的问题。1796年一个东印度公司的医生，名叫James Duncan，来到了中国广州。他送给了Roxburgh一些甘蔗，Roxburgh也在东印度公司任职。他正在搜集资料，想写一部《印度植物志》。他在这些甘蔗中的一种上发现了许多特点，因此他为这种甘蔗命名为Saccharum Sinense。这种甘蔗种植在上印度（Upper India）。这个品种以后就默默无闻。直到1848年，Arthur Crooke才指出，在本地（Saran）有三种土生蔗，其中之一也是最优良的是“中国蔗”。他说，毫无疑问，这种蔗来自中国。

介绍就到此为止。这早已超越了本章的主题的范围：甘蔗的原生地问题。我之所以这样喋喋不休地、不厌其详地来介绍甘蔗种的传播时间和地点，是出于一种考虑。我认为，蔗和糖这种几乎流布于全世界的看似微末不足道的东西，同全世界人民的日常生活关系至深且巨。但是对于这方面的知识，人们却掉以轻心，认为不值得一谈。这不是正确的态度。此外，在中国有关甘蔗的著作中，对于蔗种在全世界的传播过程，似乎也讲得很不够。这也不能算是正常的现象。为了想弥补这个缺憾，我才不惜笔墨，做了上面那一些介绍。

关于甘蔗原生地的问题，我在上面介绍了两部巨著：一部是Lippmann的《糖史》，一部是Deerr的《糖史》。二人的观点不同，前者主印度，后者主南太平洋。但是，我在上面已经提到过，甘蔗原生地问题是一个万分复杂的问题，距离它的彻底解答还有很长很长的道路，这一点我们决不能疏忽。

现在我来谈一谈中国学者对于这个问题的意见。

首先，我想指出一个事实：像Lippmann和Deerr的《糖史》那样的皇皇巨著，在中国还没有出现。除了一些谈到甘蔗和糖等东西的规模不算太大的专著以外，只有一些短篇的文章。我没有全读过；我的总印象是：材料不够丰富，立论不十分周到，能利用国外的那两部巨著者，还没有见到。在这些专著中，李治寰的《中国食糖史稿》是一部值得注意和推崇的书。他在本书中所谈的不限于蔗糖，飴糖和甜菜糖等也都谈到了。在书中第四章“甘蔗史略”第一节中，他专门探讨了“甘蔗来源”问题。我在下面加以简略的介绍。

李治寰先谈了甘蔗在中国古代典籍中的名称，比如《楚辞·招魂》中的“柘浆”，《汉书·礼乐志·郊祀歌》的“柘浆”，司马相如《子虚赋》的“诸柘”。李先生说：“所谓柘、诸柘，都是甘蔗。这是我国对甘蔗最早的称谓。这种植物名称，以前可能只有口语表音，没有文字。根据我国造字习惯，可以假借同音字来表音，作为这种植物的文字名称，于是便出现最初的‘柘’字。”下面李先生又指出：自公元1世纪，再不用柘字，而用蔗字，有时用复名>蔗、诸蔗、都蔗等等。在这里李先生引用了《说文解字》，引文有点错误。正确的文字是：“>，>蔗也，从草，诸声。章刍切。蔗，>蔗也，从草，庶声，之夜切。”下面李先生说：“再后，又出现甘蔗名称。”从东方朔《神异经》一直到《齐民要术》，我在本书第一编中都有论列，这里不重复。

第61页，李治寰引用了梁家勉一段话：“在远古文字出现之前，甘蔗（野生）早已出现了。当人们认识了它，初未有其字，但已有其音。当时为什么要取此音名此物，当然不易深究，也不必附会；但可以设想，原来必有其用意，可能是反映它的特征，以音会意。假如联系到原始甘蔗利用情况，相信会跟‘咋’和‘咀咋’的音义有关。因为挺然簇聚的野生甘蔗，很可能早就为当地以采集为生的原始氏族群众所折取供作‘咋’、‘咀咋’用。直到甘蔗成为栽培作物以后，为期相当长的一个阶段，还依然如此。‘咋’与‘柘’、‘蔗’，‘咀’与‘诸’、‘>’、‘都’，在古代以至现代音系，是双声，又是叠韵，音读相近，习惯上往往相通假。根据这一语源探索，甘蔗在很古以前，早就为我们祖先以谐‘咋’或‘咀咋’的音，会‘咋’或‘咀咋’的意而作为专名。”

李先生认为这一段话很“精辟”，我也认为很“精辟”。作为“大胆的假设”，是有其意义的。但是，我总觉得，其中问题还不就这样简要明了，问题要复杂得多而又多。古代语音体系是不是就是这样，还有待于深入研究。我认为，这个问题必须同李先生在下面引证的说法，结合在一起，来一个综合的、国际的探讨，才能有希望得到一点解决的路子。

下面李先生引用了拙文《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》（见本卷附录）。我在文中讲到唐慧琳《一切经音义》，慧琳说，甘蔗有多种名称，他的结论是：“此既西国语，随作无定体也。”他这个说法，我认为，非常值得注意。他一定会有根据，才这样说。过去已经有一些学者认为“蔗”字不是土生土长的汉族语言文字，是从外国音译过来的。由于是音译，译名才不统一。我个人认为，这个意见是十分合情合理的。只是我还没能找到充分的证据，还不能说得十分确切。“蔗”字究竟自哪一个“西国”——我顺便说一句，唐代所谓“西国”不是现代所说的“西方国家”，不过说比中国稍西一点，甚至稍南一点而已——来的？怎样来的？目前还都说不清楚。从这个观点上看，梁家勉先生的“精辟”意见颇有一点浪漫畅想的味道了。这个问题下面还要谈。

李治寰接着就引用了苏继庼的《岛夷志略校释》。在“琉球”——苏先生说，指的是台湾——这一节中，苏先生对“酿蔗浆为酒”这一句话作了一个注：“蔗，学名Saccharum officinarum，原产东南亚，孟语名baō’，越南语作mia，马来语作tîbu，汉语作柘与蔗，并有>蔗、诸柘、都蔗、杜蔗等复名。梵语作ikśu，洛弗尔（Laufer）以为汉语称蔗之复名，殆来自印度支那语（Sino-Iranica，376，n.5）。然究来自印支何族语，洛弗尔又未能确言。可见其说只为一种臆想而已。汉语蔗之复名，当由方言读成二字音，不能因此即视其为外来语之对音也。”

苏先生这个说法也只能算是一个“臆想”。我始终认为“甘蔗”是外来语的对音。至于是哪一种“西国语”，目前还说不出来。我们现在只能再扩大我们的眼界，多对照一些外来语，外来语也决不能只限于印支。比如我在上面引用Deerr的著作时讲到Sundanese语“甘蔗”叫Tebu，Tibboo，波里西尼亚语称为To。这些都必须在我们考虑范围之内。当然还有更多的语言我们必须加以考虑。对于蔗种传播的情况，我国学者了解得似乎远不够细致。在这方面，我们还有大量的工作可做。

关于甘蔗原产地的问题，李先生在第62页一节的标题上明确说：“我国是甘蔗的原产地。”可以看出他的主张。下面他又分析诸论，说共有三种说法：1. 印度；2. 印度和中国；3. 东南亚和太平洋地区。他说：“众说纷纭。”在第63页，他引用了明代宋应星《天工开物》：“今蜀中种盛，亦自西域渐来也。”这个说法，我在本书一些地方都引用而且讨论过。我认为，它不是没有根据的。李先生又引用杨直民、董恺忱的意见，说某些植物起源中心，并不限于一处。我在上面已经说到，我不赞成这种多元论。

第64页，李先生说：“要搞清楚中国也是甘蔗原产地的问题，借助于历史、考古、文献等只是间接的、辅助的手段，真正的依据还是在于提出我国野生甘蔗原种。据近代调查了解，我国本土出现不少野生甘蔗原种。这些野生原种甘蔗分别出现于岭南、华东和华西，甚至华中地区也有它的踪迹。其中较著名的如‘割手密（篾）’（Saccharum spontaneum Z.）和‘草鞋密（篾）’（Saccharum natenga Hack.）等品种，统称为‘中国种’或‘中国竹蔗型种’（S.sinense Roxb.amend Jesw.）。科学家公认‘中国型蔗’是世界上四个蔗之一。”关于这一段话，我先讲点零碎意见：1. 李先生说，中国也“是甘蔗原产地”，这个“也”字是个关键字，这说明李先生是多元论者，中国并不垄断原产地。2. 引文中的amend，原引作emend，不正确。3. 关于sinense的起源，我在上面已经谈到，可参考。

第65页起，李先生讲“我国引进的蔗种”。第66页，他讲“国外蔗种引进路线的探讨”。先讲“沿海近距离的引进”，首先是越南（交趾），详细情况我在本书第一编已经有所论列。李先生接着又讲“海路引进”，首先说到三国的吴，讲到朱应和康泰出使扶南，康泰著有《扶南记》，稍后万震曾出使南海诸岛，著有《南州异物志》。这些情况，我在第一编中也都讲到过，这里就不再重复。

第67页，李先生讲到“唐代《食疗本草》把南海甘蔗称为崑蔗”。关于“崑”这个词儿，他作了一番探讨。他认为，伯希和说，崑广义指马来半岛，狭义指越南海中崑山；解释很含混。苏继庼《岛夷志略校释》说：“崑一名常为南海诸国泛称”，也未免失之辽廓。他自己的解释是，在引征了大量古代的典籍以后，他说：“综合以上所述，从我国澜沧江和怒江两岸开始，到湄公河到萨尔温江下游。这一广袤地区的民族中，有些民族是崇奉崑山岳的民族，他们所在的地区便是崑地区。我国从明州（宁波）、泉州、广州、崖州到这些崑地区口岸的远洋商船把甘蔗带回国内，便是崑蔗由海上路线远距离引进我国的途径。我国所引进的交趾甘蔗以及《南方草木状》和《世说新语》中的扶南蔗都是崑蔗。”（第69页）

从同一页开始，李先生谈“陆路引进”问题。他首先讨论了《天工开物》上面引的那一句话，讲“（蔗）种盛”，讲“自西域渐来”，讲四川，主要是说，所谓“西蔗”就是引进四川的那一种甘蔗，旁征博引。因为同我现在要讨论的问题关系不大，我一概省略了。

其他涉及甘蔗和蔗糖问题的中国学者，一提到甘蔗原生地问题，大都主原产于中国说。我个人认为，这与狭隘的爱国主义无关，他们是在研究科学，这是他们的科学信念。

我现在只举一个例子，这就是刘迎胜的《丝路文化·海上卷》。在本书“制糖技术的交流”这一节中，刘迎胜开宗明义第一句话就是：“中国是甘蔗的原产地。”刘迎胜不是研究甘蔗问题的专家，我们不能期望，也不能要求他对自己这个论断作出详尽的解释。

刘先生在下面的叙述中简短而确切精辟地谈了很多问题。他说，中国人从交趾、扶南、印度引进蔗种。最初只用来榨取汁液。三国时吴孙权命匠人仿交趾方法制蔗糖。后来印度以石灰为澄清剂的制糖法由海路传入中国（羡林按：首先未必是由海路）。大约从5—6世纪，中国开始制造砂糖。东汉时，印度、波斯的石蜜传到中国。唐太宗派人到印度学习熬糖法，最初中国在三国时代制作的砂糖当是赤砂糖。到了宋代，大食（阿拉伯）贡白砂糖。从《岭外代答》等书中可以推知，东南亚人先于中国人掌握制取白砂糖的技术。白砂糖制取技术的引进始于元代。元代在杭州设立砂糖局，任职者“皆主鹘，回回富商也”。刘先生接着又指出，“主鹘”实为犹太人。下面又谈到马可波罗，谈到《兴华府志》。他说：“直至明末人们还知道白砂糖的制法来自海外。”他引了《天工开物》中的“洋糖”。

从上面简短的介绍中可以看出刘先生论述内容之丰富。我在这里只想指出一点：所谓“白砂糖”的“白”，可以有不同的程度，不同的理解。我最初也曾认为，这种技术来自海外。但是，经过积年的探讨与思考，我的结论是：在机器制糖以前的真正制白糖的技术，是中国人发明，对于这个问题，我在本书第一编有详细而自认为是实事求是的考证。请参考，我在这里不啰嗦了。

关于甘蔗原生地的问题，我就写到这里。我的总印象或者总想法是：这个问题异常复杂，以我们目前的科学研究的水平还无法解决这个问题，这个问题距离最后的解决，还有极长极长的路程。我只想再一次着重提出我在上面曾经提出的一个看法：对于甘蔗产生多元论，我无论如何也是想不通的。我不是生物学家，没有研究过动植物原生的理论。但是，同一种植物而能同时在世界上不同的地方产生，最原始的产生，其中道理我是不能理解的。谈到甘蔗的原生地，不管是中国，是印度，是南太平洋地区，原生地只能有一个。

我就用这种信念来结束这一章。

1996年7月8日写毕

第三章 西极（国）石蜜

我在上面第一编国内编第三章里讨论了石蜜的问题。在我引用的十一项东西中，（二）固体石蜜和（三）糖水、牛乳、米粉合成的乳糖，属于“西极（国）石蜜”的范畴。现在，在这一节里，我来讨论这个问题。

李治寰说：“石蜜最初是进口商品。”这是完全可能的。但请注意“最初”二字。过了“最初”的阶段，外国石蜜虽然还间或作为商品或贡品（二者有时候就是一类东西）进入中国，可是中国人也逐渐能够制造了。

至于“西极”或者“西国”究竟指的是什么地方，这很难确切说明。但是，从中外两方面的资料看起来，大多数指的是波斯（伊朗）和印度。这一点是可以肯定的。

下面我仍然遵照上面的办法，先条列引文，然后再加以论述和分析。

从时间上来看，本节讨论的问题，同第一编第三章“石蜜”一样，仅限于汉魏两晋南北朝。所以我引征原文也在这个时间界限以内。

1. 赋和其他文章

张衡《七辩》：

玄清白醴，蒲桃，嘉肴杂醢，三臡七菹。荔支黄甘，寒梨干榛，沙餳石蜜，远国贡储。

清张澍《二酉堂丛书·凉州异物志》张澍按语引刘劭《七华》：

西极石蜜。

傅巽《七诲》：

蒲桃宛柰，齐柿燕栗，恒阳黄梨。巫山朱橘，南中茶子，西极石蜜。

魏文帝《与孙权书》：

今因赵咨奉石蜜五饼。

魏文帝《与朝臣诏》：

南方龙眼、荔支，宁比西国蒲桃、石蜜。

石蜜而以“饼”计，可见是坚硬的东西。这同上面第一编第三章（二）“固体石蜜”所引《凉州异物志》是相符合的。在《与孙权书》中，曹丕只讲“石蜜”。但在《与朝臣诏》中就明确地说“西国石蜜”。看来中国当时还不生产石蜜。

2. 正史

《后汉书》卷八八《西域传·天竺国》：

又有细布、好毾、诸香、石蜜、胡椒、姜、黑盐。和帝时，数遣使贡献。

这是在卷帙浩繁的中国正史中首次提到“石蜜”，值得我们重视。

《续汉书》：

天竺国出石蜜。

《魏书》卷一〇二《西域传·波斯国》：

（出）胡椒、毕拨、石蜜、千年枣、香附子、诃梨勒、无食子、盐绿、雌黄等物。

同上书、卷，《西域传·南天竺国》：

城中出黄金、白真檀、石蜜、蒲萄。

《周书》卷五〇《异域传·波斯国》：

（出）胡椒、毕拨、石蜜、千年枣、香附子、诃梨勒、无食子、盐绿、雌黄等物。

《魏书》同《周书》字句完全相同。

《北史》卷九七《西域传·南天竺国》：

城东三百里有拔赖城。城中出黄金、白真檀、石蜜、蒲桃。

这里同《魏书·西域传·南天竺国》条字句完全相同。

《隋书》卷八三《西域传·波斯国》：

（土多）胡椒、毕拨、石蜜、半蜜、千年枣、附子、诃梨勒、无食子、盐绿、雌黄。

《旧唐书》卷一九八《西戎传·波斯国》：

（出）琥珀、车渠、玛瑙、大珠、玻瓈、琉璃、无食子、香附子、诃梨勒、胡椒、荜拨、石蜜、千年枣、甘露桃。

我们本来期望，在《新唐书》相应的篇章里，具体地说就是卷二二一上《西域传·摩揭它》也会有关于石蜜的记载。但是这里只说：

太宗遣使取熬糖法，即诏扬州上诸蔗，拃沈如其剂，色味愈西域远甚。

这里只讲“熬糖”，“糖”是什么意思呢？《唐会要》卷一〇〇《杂录》中说，就是“石蜜”。

但是在《新唐书》卷二二一上《西域传·天竺国》里面却说：

南天竺濒海，出师子、豹、橐它、犀、象、火齐、琅玕、石蜜、黑盐。

这里明确地提到了石蜜。

宋程大昌《演繁露》卷四，“飴餳”条 ：

张衡《七辩》曰：沙餳石蜜，远国贡储。即今沙糖也。唐玄奘《西域记》：以西域石蜜来询，知其法，用蔗汁蒸造。太宗令人观之，味色皆逾其初。即中国有沙糖之始耶？

程大昌在这里明确说出，石蜜就是沙糖。我在上面第一编第三章“石蜜”中列举了石蜜的不同的含义，其中（六）就是白沙糖，这是李时珍的说法。看来他是把两者混淆。石蜜和白沙糖是两种不同的东西。请参阅下面第二编第五章“唐太宗与摩揭陀”。

混淆石蜜与白沙糖者，并不只是程大昌一人。别的书中也有这个现象。比如《事物异名录》卷一五《饮食部》“糖”条：

《西域记》：以西域石蜜来询，知其法，用蔗浆蒸造，即中国有沙糖之始耶？

这显然是抄《演繁露》原文的。

上面讲的是印度和波斯（伊朗）制造石蜜的情况。但是，在“西国”或者“西极”，出石蜜的地方并不限于印度和波斯。还有一些地方也出产石蜜。我举几个例子。《隋书》卷八三《漕国》：

漕国，在葱岭之北，汉时罽宾国也……土多……石蜜、半蜜、黑盐、阿魏、药白附子。

《旧唐书》卷一九八《西戎传·康国》：

生子必以石蜜内口中，明胶置掌内，欲其成长，口常甘言，掌持钱如胶之黏物。

《新唐书》卷二二一下《西域传下·大食》：

刻石蜜为庐如舆状，岁献贵人。

既然能雕刻，可见这里的石蜜是硬的。这与我在上面讨论的“西极石蜜”是完全一致的。

3. 其他杂著

《晋太康起居注》：

尚书令荀勖羸毁，赐石蜜五升。

这里说是“五升”，看来不像是坚硬的东西。

《西京杂记》（汉刘歆或晋葛洪）卷四：

南越王献高帝石蜜五斛、蜜烛三百枚、白鹇黑鹇各一双。高帝大悦，厚报遣其使。

《西京杂记》，论者多认为是伪书。汉高祖时代石蜜还不可能传入中国。

4. 汉译佛典

汉译佛典中很多地方都讲到石蜜和黑石蜜。这都是印度产品，当然属于“西极（国）石蜜”的范畴，是我正在这里探讨的问题。而且从中我们还能够确定“石蜜”的确切含义，因为我们有梵文和巴利文原文可资对比，不像在汉文里面“石蜜”这个词儿太不具体，因而出现了众多的含义。但是，我经过仔细考虑，这个问题留待下面有关的章节中去讨论，似乎更合适一些。所以我在这里暂不讨论。请参阅上面第一编第三章“石蜜”（三）、（五）两节，其他（二）、（四）、（六）、（七）节，也与此有关，请一并参阅。

上面引文中的“石蜜”，都是“西极（国）石蜜”。如果没有这一些引文，只看汉魏两晋南北朝以至隋唐的中国典籍，我们就无法知道，“西极”或“西国”指的究竟是什么地方。这对我们研究古代文化交流史，当然会是一个极大的缺憾。通过这些引文，正如我在上面所说的，“西极”和“西国”指的是印度和波斯（伊朗），后来又增加了大食（阿拉伯），这一点已经再清楚不过了。我们都会承认，这给我们解决了一个重要问题。

我在这里想顺便讲一个问题。李治寰上引书第121页说：“sefid这个字，我们认为它是石蜜的谐音。”我看，这是不大可能的。从词源学上来讲，是有很多困难的。这个问题相当复杂，这里暂且不谈。

第四章 从佛典的律藏中看古代印度的甘蔗种植以及沙糖和石蜜的制造和使用

一般人往往认为，佛典只是讲一些宗教教条，没有多少历史资料。事实并不是这样。佛典不但能够提供宗教、哲学、语言、文学、艺术、伦理等等方面的资料，而且还能够提供古代印度人民日常生活栩栩如生的图景以及生产、科技的资料。下面我就利用佛典，特别是律藏，来探讨一下古代印度甘蔗种植以及沙糖、石蜜生产和使用的情况。我在别的地方曾说到过，这些东西在中印文化交流史上占有相当重要的位置。因此，我这篇论文的目的不仅在于探讨印度科技的发展，更重要的是着眼于中印文化的交流。此外，我还想借这个机会提倡一下对古代印度史料要广开眼界，要善于利用佛典的律藏。

下面分三个部分来加以论述：

一　比较古的佛典

二　巴利文《本生经》

三　汉译律藏

一 比较古的佛典

这个项目包括一些不同类型的佛典。首先讲一讲《法句经》（巴利文Dhammapada，梵文Dharmapada）。对于这一部佛经的产生时代，还没有确切论断；但是大家都公认是相当古老的。这里面讲到许多植物，甚至讲到蜜；但却没有讲到糖。汉译本《法句经》（《大正新修大藏经》4，566a）：“习善得善，亦如种甜。”检阅巴利文《法句经》中的《自我篇》（Attavagga），没有找到相应的原文，因此无法知道“甜”字的原文是什么。《法句经》异本最多，以后当再继续搜求。在巴利文《上座僧伽他》（Theragāthā）

和《上座尼伽他》（Therīāgāthā）

中讲到种田、河沟、稻子、竹子、其他植物、榨出来的油，还讲到蜜；但没有讲到甘蔗和糖。因此，我们大概可以说，在最古的佛典中，用甘蔗制糖的办法是陌生的。

Lippmann在《糖史》中引用了所谓Uragasuttāni中的几句话：“在世界上，有三种可爱的东西：糖、女人和说好话的人。”他在注中提到Winternitz的《印度文学史》Ⅱ，71。可是我遍查巴利文《经集》（Suttanipāta）和英译本（SBE, vol.X, part 2），都没能查到这句话。恐Lippmann引文有误。

在比较晚一点的佛典中，甘蔗、沙糖和石蜜就比较常见了。我在这里只举一个例子，这就是Lalitavistara，汉译名叫《方广大庄严经》或《普曜经》。这里面讲到净饭王餐桌上陈列的食品，这属于“八种瑞相”或“王宫八瑞”之列。现将汉译文节引如下，附以梵文原文：

《方广大庄严经》卷二，《降生品》第五（3，546a）：

五者，王宫珍器，自然而有；苏、油、石蜜，种种美味，食而无尽。

《普曜经》卷一，《所现象品》第三（3，488c）：

五者，其苏水器及麻油器、石蜜器，食之无减。

梵文原文（S.40）：

Yecarājñaḥ Śuddhodanasya gṛhavare bhājanaviśaye sarpistailamadhuphāṇitaśarkarādyānāṃ te paribhujyamānāḥ kṣayaṃ na gacchanti sma

对比梵汉两文，我们可以发现，梵文的sarpis相当于汉文的“苏”，taila相当于“油”，madhu意思是“蜜”，汉文没译，phāṇita含义颇含糊，汉文似乎没译。śarkarā一般相当于“石蜜”。总之，梵汉两文，颇有不同。也许汉译本根据的原本不同，否则就是漏译或者省略。

上面举的几部佛典只是几个例子，当然并不限于这几部。从这几个例子中约略可以看出古代印度甘蔗、沙糖和石蜜使用的情况。

二 巴利文《本生经》

《本生经》本来也可以包括在比较古的佛典中。但因为它内容十分丰富，材料非常充实，所以让它独立成为一章。

在巴利藏中，《本生经》属于《小部》（Khuddaka-nikāya）。虽然名为佛典，实际上是一部民间故事集，共有故事五百四十六个。佛教徒，同印度其他教派的信徒一样，为了更有效地宣传教义，把这些民间故事按照固定、死板的模式，加以改造。只需加上一头、一尾，任何民间故事都可以改成一个佛本生故事。我们对这些用拙劣手法臆造的、千篇一律的头、尾，丝毫也不感兴趣。但是，中间的故事却是丰富多彩的。其中涉及印度古代社会的各个方面，是一幅幅社会实际生活的画图，是研究印度古代史的重要的、活生生的史料。过去已经有一些学者利用这些资料探讨了印度古代社会生活。德国学者费克（Richard Fick）就是其中之一。他在将近一百年前根据巴利文《本生经》写成的《佛陀时代东北印度的社会结构》（Die sociale Gliederung im nordöstlichen Indien zu Buddhas Zeit，Kiel 1897，这部书后来译成了英文，书名是The Social Organisationin North-East India in Buddha's Time，Calcutta 1920），在印度和其他国家广泛流传，一直到今天也还没有失掉其重要意义。此外，还有其他一些学者利用了巴利文《本生经》，这里不一一列举了。在巴利文《本生经》中，有很多地方提到甘蔗、沙糖和石蜜。我在下面就分门别类加以叙述。甘蔗、沙糖和石蜜频频出现于《本生经》中，这个事实说明，这几种东西在古代印度人民生活中占有重要地位。这些故事是不是都反映了释迦牟尼时代北印度的情况？恐怕不是。故事内容复杂，不可能产生于同一时代，其中有新有旧，是很显然的。Fick一古脑儿认为都反映释迦牟尼时代北印度的情况，恐怕失于笼统。但是其中比较古的部分可能反映了公元前五六世纪的情况，是完全可以相信的。

我在下面的论述完全根据V.Fausböll的精校本The Jātakas together with its Commentary，London 1877—1897。我还参阅了Julius Dutoit的德译本：Jātakam，Leipzig 1908—1921。分为六类，每类按在《本生经》中出现的先后，依次论述。第一个数字表示本生故事的编号；第二个数字表示V.Fausböll精校本的册数和页数；第三个数字表示Dutoit德译本的册数和页数。

（一）甘蔗

77；Ⅰ339；Ⅰ327：种植甘蔗，在甘蔗田中装上机器，用来压榨甘蔗，把榨出来的蔗汁加以煎熬，熬成糖汁。在这里，“甘蔗”是ucchum，“机器”是yantam。

123；Ⅰ448；Ⅰ472：甘蔗嚼着吃。在这里，“甘蔗”也是ucchum。

240；Ⅱ240；Ⅱ273：暴君压榨老百姓，像榨蔗机中的甘蔗。巴利文原文是ucchuyante ucchum viya janaṃ pesi。Dutoit译为“像甘蔗在加糖的牛奶中”。完全译错，毫无意义。ucchuyanta是“榨蔗机”，明白无误。这引起了Lippmann在《糖史》第95页注释中错误的解释。

466；Ⅳ159；Ⅳ188：在一个岛上长着很多植物，稻子、甘蔗、香蕉树、芒果等等。

495；Ⅳ363；Ⅳ441：国王的布施品中有甘蔗篮、芒果等等。ucchupuṭaṃ意思是“甘蔗篮”，Dutoit译为“甘蔗”，误。

514；V37；V38：在一个树林子里长满了甘蔗丛。“甘蔗丛”，巴利文原文是ucchuvanam。

547；Ⅵ539；Ⅵ687：牟阇林陀湖有甘蔗。

Nidānakathā；Ⅰ25；Ⅶ43：大地震动、呻吟，像一架转动的榨蔗机。参阅上面240。在这里，“榨蔗机”，也是ucchuyanta。

（二）糖

1；Ⅰ95；Ⅰ1：在大米粥里加上溶化了的奶油、蜜和糖：“糖”，巴利文sakkharā，中国旧译一般是“石蜜”。

25；Ⅰ184；Ⅰ115：内容同上；但是“糖”在这里不是sakkharā，而是phāṇita。

40；Ⅰ227；Ⅰ170：吃溶化了的奶油、鲜奶油、蜜和糖。“糖”在这里是phāṇita。

41；Ⅰ238；Ⅰ188：内容同1和25，“糖”在这里是phāṇita。445；Ⅳ39；Ⅳ46。497；Ⅳ379；Ⅳ462。536；Ⅴ441；Ⅴ479。Nidānakathā；Ⅰ50；Ⅶ91，内容都相同，只是“糖”字的巴利文原文不尽相同。

78；Ⅰ346；Ⅰ336：用大米粒加上溶化了的奶油和糖来烙饼。“糖”在这里是phāṇita。在同一页，有一个村庄的名字叫“糖”sakkharā。

91；Ⅰ380；Ⅰ383：吃溶化了的奶油、蜜、糖等等。“糖”字在这里是sakkharā。

252；Ⅱ281；Ⅱ322：糕点、糖和林中野果并列。

281；Ⅱ393；Ⅱ444，445：国王剥掉芒果的皮，撒上糖，把汁水挤出来。

406；Ⅲ364；Ⅲ393：糖与盐并提。406；Ⅲ366；Ⅲ397，内容相同。巴利文是loṇasakkharāya。

535；Ⅴ385；Ⅴ417：一个人用大米粒、牛奶和糖来煮粥。“糖”在这里是loṇasakkharāya。

536；Ⅴ448；Ⅴ488：糖一般甜的语言。

539；Ⅵ34；Ⅵ48：把糖捣碎，加上奶油。

Nidānakathā；Ⅰ33；Ⅶ59：给孤独长者带着礼物去见佛，礼物中有tala-madhu-phāṇita。

（三）糖粒

334；Ⅲ110；Ⅲ124：尼俱陀很甜，充满了汁水，好吃得像糖粒。“糖粒”在这里是sakkharācuṇṇa。

535；Ⅴ384；Ⅴ414：吃大米粥，加上溶化了的奶油和煮过的甜糖粒。

537；Ⅴ465；Ⅴ507：许多果子上撒上糖粒。

（四）压碎了的糖

442；Ⅳ17；Ⅳ20：吃压碎了的糖，加上溶化了的奶油。这是根据Dutoit的译文。巴利文原文也是sakkharācuṇṇa，“糖粒”。可以归入（三）。

（五）糖浆，糖水

1；Ⅰ95；Ⅰ1：给孤独长者让五百朋友手持油、蜜、糖浆等去见佛。

4；Ⅰ120；Ⅰ35：糖浆。

154；Ⅱ12；Ⅱ15：两大臣拿着糖浆等跟着佛走。以上三处“糖浆”原文都作phāṇita。

186；Ⅱ106；Ⅱ124：糖水，原文是sakkharodaka。

386；Ⅲ276；Ⅲ300：糖浆与蜜、糕点并列。

533；Ⅴ348；Ⅴ372：国王给雁王糖浆吃。

547；Ⅵ524；Ⅵ664：旅途食品中有糖浆和糖饼。“糖饼”，原文是saguāni。

（六）甘蔗汁酿烧酒

466；Ⅳ161；Ⅳ190。

上面屡次提Dutoit译名的不统一，现在简略地谈一下这个问题。中国唐代梵文字书把梵文guḍa guṇa guna译为“糖”，而把sṣarkarā译为“石蜜”。但汉译佛典确有把phāṇita译为“石蜜”的。参阅《历史研究》1982年第1期，第129、130、133页。

三 汉译律藏

现在来谈佛典的律藏。我在这里使用的主要是汉译本，因为哪一种语言也没有这样多的律典。同《本生经》比起来，在数量上汉译律藏要大大超过。尽管律条有很多重复，其数量仍然是惊人的。律藏当然以律为主，这些律条都是刻板、死硬；但有一些却并不枯燥。大概是为了引起听者的兴趣，焕发他们的精神，中间夹杂了不少的寓言、神话和小故事，也有不少本生故事，同《本生经》相似。通过这些故事，正如我在本文开始时已经讲过的那样，印度古代社会丰富多彩的画面就展现开来，宛然如在目前。我们从中可以了解到当时的社会结构、种姓关系、风俗习惯、政治斗争以及人民生活的各个方面。学者们研究印度古代史，常感文献不足。这确也是事实。但是弥补的方法还是有的，利用律藏，就是其中之一。

在甘蔗种植和沙糖、石蜜的制造方面，律藏也提供了不少宝贵的资料。尽管长短不等，但都包含着一些有用的内容。我现在就来叙述一下与甘蔗、沙糖和石蜜有关的问题。由于材料过多，我不可能，也没有必要网罗无遗，仅择其荦荦大者，就完全够用了。

我在下面分为六项来叙述。

（一）甘蔗、沙糖和石蜜作为药品

1. 什么叫病？什么叫药？

既然谈到用药治病，就先要了解，在古代印度人民心目中，什么叫病，什么叫药。对于这两类东西，他们都有明确的定义。

先谈什么叫病。

《摩诃僧祇律》卷一〇：“病者，有四百病：风病有百一，火病有百一，水病有百一，杂病有百一。”（

22，316c）

《摩诃僧祇律》卷一七：“病者：黄烂、痈、痤、痔病、不禁（？）、黄病、虐病、咳嗽、痟羸、风肿、水肿，如是种种，是名为病。”（22，362a）

以上两处引文，一处是讲病的起因：风、火、水等；一处是讲病的名称。有此二例，可见印度古代医学中对病的了解之一斑。

至于什么叫药，头绪比较复杂。我准备先分类谈一谈药的类名；具体的药名下面再谈。分下列几类：

（1）按药的性质来分：

a. 有所̞谓含消药，即助消化的药，一般有四种，但也有多的。因为限七天以内服用，所以与下面的七日药有时相同。只因类名不同，我就分开来谈。

b. 有所谓五种涩药。《根本说一切有部毗奈耶药事》卷一：“佛言，有五种涩药：一者庵没罗；二者纴婆；三者瞻部；四者夜合；五者俱奢摩。”（24，2a）还有胶药、灰药、盐药各五。

（2）按服用的时间来分。一般分为四种：

a. 时药、夜分药、七日药、终身药《十诵律》卷一一，23，82c；同上书，卷一六，23，112a；《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷六，23，598a；同上书，卷，23，600b；同上书，卷七，23，605b；同上书，卷九，23，619c。

b. 时药、夜分药、七日药、尽形药《十诵律》卷一五，23，106c；同上书，卷三〇，23，216ab；同上书，卷三一，23，224b；同上书，卷四一，23，302b；同上书，卷四二，23，306a；同上书，卷四六，23，330a；同上书，卷五一，23，370c；同上书，卷五三，23，391a；同上书，卷五四，23，400a；同上书，卷五五，23，405b；同上书，卷五六，23，414b。

c. 时药、更药、七日药、尽寿药《根本说一切有部毗奈耶药事》卷一，24，1a。这里对这四种药都有解释：时药是指、饼、麦豆饼、肉和饭。更药是指八种浆。七日药是指酥、油、糖、蜜、石蜜。尽寿药是指根、茎、叶、花和果。参阅《根本说一切有部百一羯磨》卷五，24，478a。《根本萨婆多部律摄》卷八，24，569c。内容完全相同。

d. 《毗尼母经》卷五，24，825a：“治病药有四种：中前服药，不得中后、七日、终身服也。”

对上面的叙述，有两点要加以说明。第一，上面四种分类法，在梵文、巴利文原文中，实际上是一码事。但汉译稍有不同，因而分列。第二，药品和食品混而不分，下面还要谈到这个问题。

（3）按用法来分。

《萨婆多部毗奈耶摩得勒伽》卷七，23，608a：“复有四种药，谓不净净用、净不净用、不净不净用、净净用。”

2. 含消药

（1）《五分律》卷一一，22，83c：

若比丘尼病，得服四种含消药：酥、油、蜜、石蜜。

《弥沙塞五分戒本》，22，196c，字句完全相同，只把“比丘尼”改为“比丘”。

（2）《十诵律》卷二一，23，156c：

依比丘法，若更得四种含消药：酥、油、蜜、石蜜。

（3）同上书，卷二六，23，184c：

从今日听四种含消药，中前、中后自恣服。（上面列举了四种药名）

（4）《十诵羯磨比丘要用》，23，499c：

若长得四种含销药（酥、油、蜜、石蜜。）

这里“消”字作“销”。

（5）下面我想选一段汉译佛典，与梵文原文对照一下。

《摩诃僧祇律》卷三〇，22，472c—473a：

Bhikṣunī-Vinaya, ed.by Gustav Roth，Patna，1970，§51：

依陈弃药，少事、易得、应净、无诸过。比丘尼随顺法，依是出家受具足，得作比丘尼，是中尽寿能堪忍服陈弃药不？答言：能。若长得酥、油、蜜、石蜜、生酥及脂，依此三圣种当随顺学。

Pūtimūtraṃbhaiṣajyānām alpañ ca sulabhañ ca kalpikañ cānavadyañ ca ṣramaṇīsārūpyañ ca｜tañ ca niśrāya pravrajyā upasaṃpadā bhikṣuṇībhāvaḥ atra utsahantīyo sṣraddhāyo kuladhītāyo upasaṃpāda (dī) yanti｜anutsahantīyo nopasaṃpāda (dī) yanti ｜atra ca ti kuladhīte yāvajjīvam utsāho karaṇīyo｜utsahasi tvaṃkuladhīte yāvajjīvaṃpūtimūtraṃbhaisajyānāṃpratisevituṃ｜utsahantyā utsāhāmīti vaktavyaṃ｜ atirekalābhaḥ sarpistailaṃ madhuphāṇitaṃ vasānavanītaṃime trayo niśrayā āryavaṃśā〔nu〕śikṣitavyaṃanuvartitavyaṃ

值得注意的是，原文phāṇitaṃ在这里译为“石蜜”。此事我在上面已经提到，参阅上面“一　比较古的佛典”。如果不对照梵文，汉译文是非常难懂的。从这一个小例子中可见法显译风。

（6）含消药一般只有四种；但也有五种的。《萨婆多部毗奈耶磨得勒伽》卷六，23，599b：“云何含消？含消有五种；世尊听诸比丘服，谓酥、油、蜜、糖、醍醐。”

3. 七日药

在上面（2）谈什么叫药时谈到按服用时间来分的类名。在那四个类名中，只有第三个七日药与本文要探讨的糖和石蜜有关。所以我在这里只谈七日药。

七日药的数目和名称都不固定划一。四种、五种、六种都有。先谈四种的：

（1）《五分律》卷二二，22，147b：“世人以酥、油、蜜、石蜜为药。我今当听诸比丘服。”这就是四种含消药。但是后面说到“受七日服”，可见又是七日药。日本学者佐藤密雄：《原始佛教教团之研究》，东京，1972年，第630页讲到利用熟酥（sappi）、生酥（navanīta）、油（tela）、蜜（madhu）、石蜜（phāṇita）来疗病的情况。《五分律》只讲到酥，没有区分熟酥与生酥。此外，在这里phāṇitā也译为“石蜜”。

（2）《弥沙塞羯磨本》，22，221a：“律言：听以酥、油、蜜、石蜜等四种为药，受七日服。”

（3）《四分律比丘戒本》，22，1018a：“若比丘有病，残药酥、油、生酥、石蜜，齐七日得服。”这里虽然仍是四种，但却缺了蜜。

（4）《根本说一切有部毗奈耶药事》卷二四，23，759b：“谓酥、油、糖、蜜，于七日中应自守持，触宿而服。”这里仍然是四种，但却缺了石蜜，多了糖。也许是由于译法的不同，不敢断定。

24，569c与此相同。

再谈五种的：

（1）《摩诃僧祇律》卷二八，22，454b：“七日药者：酥、油、蜜、石蜜、生酥膏。”

（2）《四分律》卷一〇，22，628a：“若比丘有病，残药酥、油、生酥、蜜、石蜜，齐七日得服。”参阅上面四种的（3）。

（3）《四分僧戒本》，22，1026a：“若比丘病，畜酥、油、生酥、蜜、石蜜，齐七日得服。”这与（2）完全一样。

（4）《根本说一切有部毗奈耶药事》卷一，24，1b：“七日药者：酥、油、糖、蜜、石蜜。”这里少了生酥，加了糖。

（5）《善见律毗婆沙》卷一八，24，799c：“有五者：酥、油、蜜、石蜜、脂，五器各受，过七日服，得五波夜提罪。”这里少了糖，加了脂。

在谈六种的以前，我想在这里补充一点。我在Gilgit残卷中（见Gilgit Manuscripts, vol.Ⅲ，Part 1，ed.by N.Dutt Srinagar-Kashmir）找到了与上面（4）完全相当的梵文原文：sāptāhikaṃsarpistathā tailaṃphāṇitaṃmadhu śarkarā。值得注意的是，在这里，phāṇitaṃ译为“糖”，而śarkarā译为“石蜜”。

现在谈六种的：

（1）《摩诃僧祇律》卷三，22，244c：“七日药者：酥、油、蜜、石蜜、脂、生酥。”

（2）《摩诃僧祇比丘尼戒本》，22，559b：“若比丘尼病，所应服药：酥、油、蜜、石蜜、生酥及脂。如是病比丘尼听畜七日服。”

（3）《根本说一切有部毗奈耶颂》卷中，24，637c：“说有七日药，酥、油、蜜、诸糖、石蜜及沙糖，许服皆无过。”

4. 甘蔗

这里专谈甘蔗作为药品，下面（二）再谈甘蔗作为食品。

《摩诃僧祇律》卷一〇，22，317c-318a：“若比丘食上大得甘蔗，食残，笮作浆，得夜分受。若饮不尽，煎作石蜜，七日受。石蜜不尽，烧作灰，终身受。”此外，还有两个地方，内容与此条完全相同。一是《根本说一切有部目得迦》卷七，24，440b：“即如甘蔗，体是时药，汁为更药，糖为七日，灰得尽形。”一是《根本萨婆多部律摄》卷八，24，571a：“有谓甘蔗，体是时药，汁为更药，糖为七日，灰为尽寿。”这两条中的糖，显然就是第一条的石蜜。总之，一种甘蔗，既可以吃，又可以做药，而且不同的形态可以作不同时间内食用的药。甘蔗真可以说是浑身是宝了。

5. 只列举药名

我现在要谈的是只列举药名而没有明确说是含消药或七日药的。内容实际上无大差别。我在下面仍按出现的先后次序举出一些例子。

（1）《五分律》卷八，22，62b：“彼守僧药比丘应以新器盛呵梨勒、阿摩勒、鞞醯勒、毕跋罗、干姜、苷蔗糖、石蜜。”

（2）同上书，卷二二，22，147b：“世人以酥、油、蜜、石蜜为药。”这实际上就是四种含消药。内容与此完全或基本相同的有：

《弥沙塞羯磨本》，22，218a。

《摩诃僧祇律》卷五，22，262a。

同上书，卷二四，22，426a。

同上书，卷三六，22，515a。

《羯磨》，22，1054a。

《根本说一切有部百一羯磨》，卷一，24，458b。

同上书，卷二，24，463b。

《鼻奈耶》卷六，24，878c。这里内容稍有不同，是：酥、麻油、蜜、黑石蜜。

（3）《摩诃僧祇律》卷三六，22，521a：“药者：蜜、石蜜、生酥及脂。”这里加了脂。

（4）《四分律》卷一〇，22，626c：“今有五种药，世人所识：酥、油、生酥、蜜、石蜜。”内容与此相同者有：

《四分律》卷一〇，22，628a。

《昙无德律部杂羯磨》，22，1043a。

《羯磨》，22，1062c。

《善见律毗婆沙》卷一五，24，778c。这里讲的是“舍卫国五种药”。

（5）《四分律》卷四六，22，905a：“若有甜蒱桃浆、蜜、石蜜，净洗手受。”

（6）《十诵律》卷一七，23，118a：“六群比丘又问：‘汝有油、蜜、石蜜、姜、胡椒、荜茇、黑盐不？’”

（7）《根本说一切有部毗奈耶尼陀那目得迦摄颂》，24，519a：“甘蔗、酥、肉、麻，药有四种别。”

6. 什么药治什么病？

下面谈一谈石蜜、黑石蜜和沙糖所能治的病。《根本萨婆多部律摄》卷八，24，571c：“然诸病缘，不过三种：风、热、痰。此三种病，三药能除。蜜及陈沙糖能除痰。酥与石蜜除黄热病。油除风气。”这里讲的是石蜜能治黄热病。《五分律》卷二二，22，147b：“有一比丘得热病，应服石蜜。”《弥沙塞羯磨本》，22，221a：“时诸比丘得风热病，佛言：‘听以酥、油、蜜、石蜜等四种为药。’”大概黄热病、热病、风热病等等都属于热病一类。此外，石蜜还能治吐血。《摩诃僧祇律》卷一〇，22，317c：“若比丘多诵经，胸痛吐血，药师言：‘此病当长服石蜜。’”石蜜还能治干痟病。《摩诃僧祇律》卷一七，22，362c：“若比丘干痟病，医言：‘此应服石蜜。’”至于黑石蜜，它能治腹内风。《鼻奈耶》卷九，24，891c：“若当与黑石蜜、蒲萄浆、苦酒浆者，恐发腹内风。”还有一条要附在这里。《摩诃僧祇律》卷四〇，22，544b：“如是石蜜。若病，医言应服石蜜，得乞石蜜。”这里没有说明是什么病。

（二）甘蔗、沙糖和石蜜作为食品

我首先要说明两点：第一，我在上面已经说到过，在古代印度，甘蔗等作为药品和食品的界线有时极难划分。所以，倘若佛典律中只说到甘蔗、沙糖和石蜜而不说明用途，则我们就难以断定是药品还是食品。其次，古代印度把食品分为两类：一是佉阇尼食，梵文是khādanīya，意思是“嚼食”，也叫做“不正食”；二是蒲阇尼食，梵文是bhojanīya，意思是“噉食”，也叫做“正食”。《释氏要览》上，54，274a：

正食　《四分律》云：梵语蒲阇尼，此云正食。《寄归传》云：半者蒲善尼，唐言五啖食，谓饭、饼、等（半者，梵文pañca）。

不正食　《四分律》云：佉阇尼，此云不正食。《寄归传》云：半者珂但尼，此云五嚼食，谓根、茎、叶、花、果等。

参阅《四分律》卷一四，22，660ab；《摩诃僧祇律》卷三六，22，521a；《根本说一切有部毗奈耶颂》卷中，24，636c；《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷六，23，599a。

《四分律》卷四二，《药揵度》，22，866c：

得佉阇尼食，佛言：“听食种种佉阇尼食。佉阇尼者：根食、茎食、叶食、花食、果食、油食、胡麻食、石蜜食、蒸食。”

可见石蜜等属于佉阇尼食，也就是不正食。

但是，如果佛典中只提到沙糖、石蜜，确定它是否是食品，仍有困难。有的是能够确定的，有的则否。能确定的，例子如下：

《五分律》卷五，22，31bc。

同上书，卷一四，22，100b。

同上书，卷二二，22，149b。

《五分比丘尼戒本》，22，212b。

《弥沙塞羯磨》，22，218a。

《摩诃僧祇律》卷一〇，22，312c。

同上书，卷一六，22，352a。

同上书，卷二九，22，462c。

同上书、卷，22，463a。

同上书，卷四〇，22，544c。

《摩诃僧祇比丘尼戒本》，22，563b。

《十诵律》卷三四，23，249a（石蜜欢喜丸）。

《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三五，24，382a。

《根本说一切有部苾刍尼戒经》，24，516a。

《根本说一切有部毗奈耶尼陀那目得迦摄颂》，24，518c。

《根本说一切有部毗奈耶颂》，24，638c—639a。

《善见律毗婆沙》卷一〇，24，743a。

同上书，卷一六，24，784c。

同上书，卷一八，24，799c。

《毗尼母经》卷四，24，819c。

药品、食品难以确定的，例子如下：

《五分律》卷三〇，22，192ab。

《四分律》卷五六，22，980a。

《十诵律》卷一，23，7a。

同上书，卷二六，23，185a。

同上书，卷四三，23，315b。

同上书，卷六一，23，462a。

《根本萨婆多部律摄》卷六，24，561a。

例子就举这样多。我想顺便提一下，唐代高僧义净在他的《南海寄归内法传》中也多次提到沙糖。同佛典一样，它有时候是药品，比如

54，224b，就讲到沙糖为药，“若无沙糖者，蜜飴亦得”。

54，225b说：“石蜜、沙糖，夜飡而饥渴俱息。”但有时又是食品，比如54，223a说：“酥、蜜、沙糖，饮啖随意。”

现在专门谈一谈作为食品的甘蔗。作为药品，上面已经谈过了。《五分律》卷二二，22，148a把甘蔗同饭、饼、熟麦豆等等并列。《摩诃僧祇律》卷一〇，22，313a把甘蔗同伞、盖、箱、革屣、扇、箧、鱼脯、酥酪、油、蜜并列。同上书，卷二〇，22，386a，把甘蔗同酥等并列。同上书，卷二二，22，405a，把甘蔗同果、蓏并列。《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷一三，24，166b，把甘蔗同新粳米饭、炙雉头并列。《根本说一切有部目得迦》卷一〇，24，454c，把甘蔗同葡萄、石榴、甘橘等等并列。戒律还规定了比丘偷甘蔗，要受惩罚。《摩诃僧祇律》卷三，22，248bc：“若比丘盗心取他甘蔗时，食一甘蔗，满者波罗夷。”《四分律》卷五五，22，977c规定，比丘盗甘蔗值五钱，波罗夷。《萨婆多部毗尼摩得勒伽》卷九，23，619c规定，比丘非时不得食甘蔗。此外，还有很多地方讲到甘蔗，比如《摩诃僧祇律》卷一〇，22，287b；《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷一七，24，282ab；《根本说一切有部目得迦》卷一〇，24，454a；《根本说一切有部毗奈耶杂事摄颂》，24，521c；《根本说一切有部毗奈耶尼陀那目得迦摄颂》，24，520a等等。这里有一个问题，想顺便说一下。

24，521c提到“猪蔗”，这个“猪”字是否就是《新唐书》卷二二一上《西域列传·摩揭陀国》中的“即诏扬州上诸蔗”中的“诸”字？目前我还不敢肯定地回答。

（三）甘蔗的种植、甘蔗田和甘蔗园

上面我引了许多例子，说明甘蔗在古代印度是家喻户晓的。从甘蔗的种植情况来看，也得到同样的结论。在世界范围内甘蔗的原生地的问题，至今还没有一致的意见。我自己是倾向于原生地是印度的说法的。详细论证，以后再进行。我在这里只指出来，古代印度人民对甘蔗种植是有成套的经验的。

《摩诃僧祇律》卷一四，22，339a：“种子者有五种：根种、茎种、心种、节种、子种，是为五种……节种者：竹、苇、甘蔗，如是等当火净。若刀中析净，若甲摘却芽目，是名节种。”内容相同的还有《摩诃僧祇律》卷三一，22，641c；《十诵律》卷一〇，23，75a；《根本萨婆多部律摄》卷九，24，597a；《根本说一切有部毗奈耶颂》卷中，24，633a等等。

甘蔗种植的规模是非常大的。佛典里面常常提甘蔗田。《根本说一切有部毗奈耶颂》卷上，24，629a：“田是营田处，谓稻、蔗、谷、麦。”可见甘蔗是像稻子、谷子、麦子那样种植的。《四分律》卷一，22，574b讲到三种田：稻、麦、甘蔗。《十诵律》卷一，23，4c讲到六种田。同书卷二三，23，171c讲到六种田。此外还有不少地方讲到甘蔗田，比如《摩诃僧祇律》卷七，22，287b等等。同样，在巴利文律藏中也常常遇到甘蔗田ucchukkheta这个字。

古代印度把田分为两种。《善见律毗婆沙》卷九，24，736a：“田中者，有二种田。何谓为二？一者富槃那田，二者阿波兰若田。问何谓为富槃那田？有七种，谷、粳米为初。何谓为阿波兰若田？豆为初，乃至甘蔗。”所谓富槃那田，巴利文是pubbaṇṇa，指七种谷类。所谓阿波兰若田，巴利文是aparaṇṇa，指七种以豆为首的谷类，甘蔗属于这一类。这说明当时印度人耕作的细致。

除了甘蔗田以外，还有甘蔗园。《摩诃僧祇律》卷一六，22，359a：“若比丘随道行，过甘蔗园边。”《十诵律》卷三九，23，282a；《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷一，24，103a；《鼻奈耶》卷一，24，855a都讲到甘蔗园。可见也有专门种植甘蔗的园子。

此外，还有一些古老的关于甘蔗的传说。有所谓“甘蔗王”，见《根本说一切有部毗奈耶药事》卷八，24，33c—34a；《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷一，24，103b，“甘蔗种”这个词儿也见于此处。讲到古代太平盛世的国王，其国土上必然是“牛、羊、稻、蔗，在处充满”。见24，59b；24，64c—65a；24，68b；24，260c等处。连释迦牟尼菩萨在天宫选择地上诞生地时，也一定要选择一个“有甘蔗、粳米、大麦、小麦、黄牛、水牛，家家充满”的国土，见《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷二，24，106b。这些都说明甘蔗在古代印度人民心目中的重要地位。

有几个小例子也值得一提。《摩诃僧祇律》卷三一，22，477b：“若萝葡、葱、甘蔗在道中者，得截取净者。”《鼻尼母经》卷五，24，829b：“名同用异，如稚弩、甘蔗，皆名忆初（梵文ikṣu，巴利文ucchu）。”连举这样的例子都用甘蔗，足证甘蔗同人民生活关系之密切了。

（四）石蜜浆、甘蔗浆、石蜜酒、甘蔗酒

甘蔗和石蜜都可以制成浆，酿成酒。提到两种浆的地方有《摩诃僧祇律》卷二九，22，464b：“浆者有十四种。何等十四？一名奄罗浆，二拘梨浆，三安石榴浆，四巅多浆，五葡萄浆，六波楼沙浆，七楼楼筹浆，八芭蕉果浆，九罽伽提浆，十劫颇罗浆，十一波笼渠浆，十二石蜜浆，十三呵梨陀浆，十四佉披梨浆。”《根本萨婆多部律摄》卷八，24，569c，在列举了八种浆以后，又说：“除此八已，若橘柚、樱梅、甘蔗、糖、蜜等，亦听作浆。”《毗尼母经》卷七，24，843a：“应初夜受用者，一甘蔗浆，二水和甘蔗浆。”《五分律》卷二二，22，149b，用水和石蜜饮用；《摩诃僧祇律》卷三五，22，507b，规定：“若欲饮石蜜浆者，当在外饮，勿使人生疑，呼，出家人非时食。”同书，卷一七，22，362b又提到甘蔗浆。佛教的戒律规定，甘蔗浆和石蜜浆都算是非时浆，可以在不允许吃饭的时候饮用，见《五分律》卷二二，22，151b；《摩诃僧祇律》卷二八，22，457b。

此外，《摩诃僧祇律》卷三五，22，508c说，舍卫城有石蜜水，僧伽施国有石蜜水；大概是河水的名字，与真正的石蜜无关。

至于把甘蔗和石蜜酿制成酒，也屡见于佛典律藏。《摩诃僧祇律》卷二〇，22，387a：“佛言：‘从今日后，不听饮石蜜酒。’”下面有一大段专门讲酒：“酒者十种：和、甜、成、动、酢、渍、黄、屑、淀、清。”这是讲十种不许饮酒的情况，对石蜜酒也完全适用。《四分律》卷一六，22，672ab，列举了一大串酒的名字：“酒者：木酒、粳米酒、余米酒、大麦酒，若有余酒法作酒者是。木酒者：梨汁酒、阎浮果酒、甘蔗酒、舍楼伽果酒、蕤汁酒、蒲桃酒。梨汁酒者，若以蜜、石蜜杂作，乃至蒲桃酒亦如是。”这里对酒的种类讲得很详细，甘蔗酒属于木酒一类。《十诵律》卷二一，23，150a规定：“是中尽寿离饮酒：谷酒、蒲萄酒、甘蔗酒、能放逸酒。”

（五）造石蜜法和黑白石蜜

下面要谈的问题十分重要。在过去，世界上许多国家都有一些学者写过关于糖史的专著或论文。但是对沙糖和石蜜的区别往往语焉不详。汉译佛典律藏中的资料，虽然也不多，但却重要。我现在就引用一些，并加以必要的说明。

《五分律》卷二二，22，147c：

时离婆多非时食石蜜。阿那律语言：“莫非时食！我见作石蜜时捣米著中。”彼即生疑，以是白佛。佛以是事集比丘僧，问阿那律：“汝言见作石蜜时捣米著中，彼何故尔？”答言：“作法应尔。”

《四分律》卷一〇，22，627c：

时诸比丘入村乞食，见作石蜜以杂物和之，皆有疑，不敢非时食。佛告比丘：“听非时食，作法应尔。”得未成石蜜，疑，佛言：“听食！”

下面依次是薄石蜜、浓石蜜、白石蜜、杂水石蜜，佛都听食、听饮。

上面两段话非常重要。这里说到做石蜜必须搀入米屑或“杂物”，而且是“作法应尔”，非这样做不行。

《根本萨婆多部律摄》卷八，24，570c：

作粆糖团，须安末，是作处净，非时得食。行路之时，若以粆糖内于米中，手拍去米，应食。若置中，应以水洗。若黏著者，竹片刮除，重以水洗，食之无犯。

这究竟是怎么一回事呢？这里讲到，做沙糖团，也要搀上末。

我们看看义净是怎样谈论这个问题的。《根本说一切有部百一羯磨》卷九，24，495ab：“时有师子苾刍，欲食沙糖。佛言：‘时与非时，若病不病，并皆随食。’”在这里义净写了一条夹注：

然而西国造沙糖时，皆安米屑。如造石蜜，安乳及油。佛许非时开其啖食，为防粗相，长道资身。南海诸洲煎树汁酒而作糖团，非时总食。准斯道理，东夏飴糖，纵在非时，亦应得食。何者？甘蔗时药，汁则非时。米曲虽曰在时，飴团何废过午？祥（详）捡虽有此理，行亦各任己情。稠浊香汤，定非开限；蜜煎薯蓣，确在遮条。

义净在这里说得很清楚：做沙糖加米屑，做石蜜加乳和油。《根本萨婆多部律摄》的说法与义净一致，而《五分律》和《四分律》则说是做石蜜加米屑。我看，这恐怕又是一个名词翻译的问题。

让我们先探讨一下，巴利文和梵文原文是哪一个字。巴利文《律藏》（Vinayapiṭaka）Ⅰ210，1—12有一段话：

具寿甘迦里婆陀，当他转向一个糖作坊时，在路上看到（制糖者）把面（米）粉和石灰搀入gua中。看到以后，心里狐疑起来：“gua当作食品是不允许的，不允许非时吃gua。”他和同伴都没有吃gua。那些认为必须听他的话的人，也没有吃gua。他们把这件事告诉了世尊。“僧人们！他们把面（米）粉投入gua，用意何在呢？”“让它稠起来，世尊！”“僧人们！如果人们为了让gua稠而投入面（米）粉和石灰，即使这仍然叫作gua，我也允许你们，僧人们！随意食用。”

为了同巴利文对比，我现在选一段梵文佛典，连同汉译文，抄在下面：

缘在室罗筏城。时有具寿颉离伐多，于一切时，不乐求觅，见者多疑。时诸苾刍共号为颉离伐多，为少求故。其少求者后于晨朝著衣持钵，入城乞食。次第行乞，遂闻压甘蔗声。因即往，见作沙糖团，以米粉相和。苾刍报曰：“汝莫著粉和抟！”其人问曰：“可更有余物抟沙糖？”苾刍答曰：“我实不知更有何物。然我等非时须食沙糖，所以不合著粉。”报曰：“圣者！时与非时，任食不食，此团除粉余物不中。”苾刍遂去……是时具寿颉离伐多，晨时著衣持钵，入城乞食，次第行至香行铺前，见人以涂手，遂抟沙糖。捉沙糖已，复涂手。苾刍见已告曰：“贤者！手既涂，勿把沙糖。我须非时食此沙糖（《根本说一切有部毗奈耶药事》卷一，24，3ab）。

śrāvastyāṃ 〔nidānam ｜ yusmādāyuṣmān revato〕yatra kvacana kāṃkṣī tasya kaṃkṣ ārevataḥ kāṃ kṣ ārevata iti saṃjñā saṃvṛttā ｜ sa pūrvāhṇe nivāsya pātracīvaram ādāya śrāvastīṃ piṇḍāya praviṣṭaḥ ｜so 'nupūrveṇa guḍaśālāṃ gato yāvatpaśyati kaṇena guḍaṃ badhyamānam｜ sa kathayati ｜ 〔bhavanto mā kaṇena guḍaṃ〕bandhata ｜ ārya asti kiṃcid anyaṃ bandhaṃ jānāsi ｜ nāham anyaṃ bandhaṃ jānāmi ｜ api tu vayam akāle paribhuṃjāmaḥ ｜ ārya kāle vākāle vā paribhuñja ｜ eṣo 'sya bandho 'nyathā bandhaṃ na gacchati ｜ ……śrāvastyāṃ nidānam ｜ athāyuṣmān revataḥ pūrvāhṇe nivāsya pātracīvaram ādāya śrāva〔styāṃ piṇḍāya praviṣṭaḥ ｜ so 'nupūrveṇa vīthīṃ〕gataḥ ｜ tena gāṃdhiko dṛṣṭaḥ saktuṃ spṛṣṭvā guḍaṃ spṛśati ｜ sa kathayati ｜ bhadramukha mā saktuṃ spṛṣṭvā guḍaṃ spṛśa ｜ samābhir akāle paribhoktavyam ｜ Gilgit Manuscripts, vol.Ⅲ, Part 1 ed.by N.Dutt Srinagar Kashmir p.Ⅺ-Ⅻ。

拿梵文原文和汉译文来对比一下，汉文的“沙糖”正相当梵文的guḍa，与巴利文完全一致。原文guḍaśālām，“沙糖作坊”，汉译文缺。我在上面已经说过，唐代梵文字书确实译guḍa为“沙糖”或“糖”。在上面的引文里，做沙糖以米粉相合，把guḍa译为“沙糖”是完全正确的。但在《五分律》和《四分律》中，做法一样，汉译文却是“石蜜”，这显然是有问题的。按《五分律》，“石蜜”原文是phāṇita，《四分律》还没有找到原文，是哪个字，不清楚。在《政事论》和妙闻的医典中，有一个按制糖程序排成的表，两书都是五种，顺序完全一样。在这张表中，phāṇita居第一位，意思是由甘蔗汁初步煮成的糖汁。guḍa居第二位，意思是把糖汁进一步加工而成的褐色粗糖。这同佛典中的两个字的含义都不一样。可见其含义都有了演变与发展，到了汉译文中就成了“沙糖”或“石蜜”。上引《五分律》等佛典中，名称不同，制法一样，实际上是一种东西。

我认为，原文是哪一个字，这并不重要，重要的是制造方法。“捣米著中”、“以杂物和之”、“皆安米屑”、“须安末”等等，都讲的是沙糖，而不是石蜜。22，318a有“煎作石蜜”这样的话，可见造石蜜是要煎的。一张敦煌残卷说：“若造沙割令（石蜜——羡林注），却于铛中煎了。”（见《历史研究》，1982年第一期，第125页）这也说明，做石蜜要煎，因为加入乳和油，非煎不可。而做沙糖搀米粉，只要用手抟就行了。

因为沙糖中有米屑，而按佛教清规，非时不食；所以和尚吃沙糖时都有点战战兢兢，非得到如来佛金口批准不可。上面的引文中屡次碰到这个场面。《根本说一切有部毗奈耶颂》卷中，24，639a：“食杂沙糖等，水洗宜应食”，说的也是同一个道理，必须用水洗过才能吃。

我想在这里顺便解释德国梵文学者Oskar v.Hinüber提出来的一个疑问。他在论文《印度古代的制糖技术》（Zur Technologie der Zuckerherstellung im alten Indien，ZDMG，Bd.121，Heft 1，1971，S.91）中说：“也许人们可以设想，一个对于制糖方法不熟悉的观察者犯了一个错误：他把石灰与面粉搞混了。”他的意思是说，制沙糖加面（米）粉，不可理解。看过我上面引用的那一些例证，事情已经十分清楚：制沙糖必须搀面（米）粉，“作法应尔”。如果有什么人犯错误的话，那就是Oskar v.Hinüber本人。

我还必须谈一谈黑、白石蜜的问题，这两个词儿多次出现在汉译佛典中。比如《摩诃僧祇律》卷一〇，22，318b谈到黑石蜜和白石蜜；《四分律》卷一〇，22，627b：“时有私诃毗罗象师，五百车乘载黑石蜜，从彼送来。”同上书，卷二二，22，870a讲到黑石蜜；《四分比丘尼戒本》，22，1038c，也讲到黑石蜜；《毗尼母经》卷六，24，830a：“六十乘车载黑石蜜，供佛及僧。”同上书卷八，24，844a，七日药中有黑石蜜；《鼻奈耶》卷六，24，878c，四种药中有黑石蜜；同上书卷九，24，891c也讲到黑石蜜。

那么，什么是黑、白石蜜呢？

黑石蜜和白石蜜这两个词儿也见于Bāṇa的《戒日王传》（Harṣacaritam），黑石蜜梵文是pāṭalaśarkarā，白石蜜梵文是karkaśarkarā。可见黑、白石蜜的区别，颜色是重要的因素。颜色之所以有黑有白，恐与炼制的程度有关。但也与搀入的东西有关。《四分律》卷一四，22，662c：“有乞食比丘，见他作黑石蜜中有罽尼，畏慎不敢非时啖。”同上书卷四二，22，870a：“时比丘乞食时，见白衣作黑石蜜著罽尼，诸比丘疑不敢过中食。”可见，制作黑石蜜时必须搀入罽尼。

什么是“罽尼”呢？梵文原文是（pra）kīrṇa，巴利文是（pa）kinna，意思是“碾碎了的东西”，这里指的是粮食之类，否则和尚们决不会“畏慎不敢非时食”。我在上面曾讲到“见作石蜜，以杂物和之”（22，627c）。那一段故事实与此处相当。那里的“杂物”，就是这里的“罽尼”。《十诵律》卷二六，23，185b：“佛在舍卫国，长老疑离越见作石蜜，若面，若细糠，若焦土，若炱煤合煎，见已语诸比丘：‘诸长老！是石蜜若面，若细糠，若焦土，若炱煤合煎，不应过中啖！’”这里讲的石蜜，一定是黑石蜜。煎黑石蜜时应搀入这些“杂物”。这样做成的黑石蜜，投入水中，“水即烟出作声，犹若烧大热铁著水中，其声振裂”（22，870a，参阅22，627c）。这同627c讲的是一码事，只是这里说的是石蜜，而不是黑石蜜。足见黑石蜜是一种很干的东西，一投入水中，便出气发声。制黑石蜜时，在加入乳和油之后，再加入碾碎了的粮食等等，因而呈现出黄褐色。在搀入粮食末这一点上，同沙糖差不多，所以和尚们用水冲洗后才敢吃。《摩诃僧祇律》卷一〇，22，318b，连白石蜜也要“净洗除食气”，这一点是值得注意的。不管怎样，制作时要搀入这样一些“杂物”，只能用煎的办法。煎到什么程度才算是“熟”了呢？佛典里面也有答案：“勺举泻，相续不断为熟。”（见《五分律》卷二二，22，147b）还有一个词儿“软黑石蜜”（22，870a），大概是指煎好后还没有完全凝固的黑石蜜。

《善见律毗婆沙》卷一七，24，795b有一段很古怪的文字：“广州土境有黑石蜜者，是甘蔗糖，坚强如石，是名石蜜。”这段文字是在正文中，看来却很像是一条夹注，因为原著者决不会提到广州的。可惜巴利原文目前在国内无法找到，只好暂时阙疑了。

至于石蜜的量词各经并不一致。有的地方用“裹”：

22，669b，“今持此一裹石蜜奉上世尊。”参阅24，9b。有的地方用“两”：

22，980a，“彼比丘须五十两石蜜。”有的地方又用“瓶”：

22，464a，“即持五百瓶石蜜奉献世尊。”有的是重量，有的是容器，好像并没有统一的标准。

此外，还有一些与石蜜有关的词儿，比如“石蜜家”，大概是专门制造石蜜的人家：

22，544b；22，362a。“石蜜市”：

22，544a。“石蜜库”：

24，9b。前者指贩卖石蜜的市场，后者指储藏石蜜的库房。

（六）其他

我在上面从佛典律中引用了大量的资料，探讨了与甘蔗、沙糖和石蜜有关的一些问题。但还剩下一些有趣、有用却无法归类的资料，现在在这里谈一谈。

第一，沙糖可以制醋。《根本萨婆多部律摄》卷八，24，570b：“大醋者，谓以沙糖和水，置诸杂果，或以蒲萄、木榓、余甘子等，久酿成醋。”

第二，糖可以缀钵。《根本萨婆多部律摄》卷七：“若瓦钵有空隙者，用沙糖和泥塞之。”（24，562b）

第三，甘蔗可以做聚障。《摩诃僧祇律》卷一八，22，374b：“中庭若甘蔗聚障，若谷聚障，若墙障，亦如是。”聚障大概是屏风之类。

第四，甘蔗滓可以贮褥。《十诵律》卷三四，23，243b：“佛言：‘听用甘蔗滓、瓠蔓、瓜蔓、毳、刍摩、劫贝、文阇草、婆婆阇草、麻乃至水衣贮褥。’”所谓“贮褥”，就是填褥子，取其轻柔温暖。

第五，沙糖、石蜜可以配合咒语使用。《不空罥索神变真言经》卷一二，20，286b：“和合捣治沙糖、石蜜、白蜜等分，（真言）加持一百八遍。”

结　束　语

我在上面介绍了佛典中，特别是律藏中有关甘蔗、沙糖和石蜜在古代印度种植、制造和使用的情况。我虽然举了大量的例子，但还并不全。我认为，仅仅引用的这一些例子就足以有助于我们了解印度制糖技术发展的情况；又因为中国制糖术同印度有千丝万缕的关系，所以也有助于我们了解中国科技的发展。这一个事实足以证明，佛典律藏是一个很值得重视的知识宝库，我们应该注意开发这个宝库。我这一篇论文就算是在这方面的一块引玉之砖。

1983年9月19日写毕

第五章 唐太宗与摩揭陀——唐代印度制糖术传入中国问题

小　引

我国唐代用蔗浆制糖的技术已经有了一定的基础。但是，从全世界技术发展的历史来看，技术比较后进的总是要向比较先进的学习，即使在某一些方面有一点先进之处，也能诱人学习。这是一个规律。在公元7世纪，相当于中国的初唐，印度制糖术已经有了一千多年的历史。此时印度制糖术在某一些方面处于世界领先的地位，影响远及波斯和埃及。因此，唐王朝才向印度学习制糖术。这是一次在有一定的基础的情况下的学习，有一些书的口气似乎想说，中国在这方面一无所有，从零开始。这不符合历史事实，因而是不正确的。这个学习当然也不能脱离当时整个的中印文化交流的形势，所以我在下面谈一谈唐代前期中印交通的一般情况。

第一节 唐代中印交通和文化交流

中印交通由来已久，到了唐代达到了空前的高潮。原因是多方面的。唐王朝大力在中亚一带扩张势力，是最主要的原因之一。唐王朝实行开放政策，努力吸收西方国家的文化精华，形成了贞观盛世。首都长安成为当时世界上第一大都会，太宗李世民被尊为“天可汗”。同时中印两方面生产力都有了很大的发展，科学技术也相应地得到了极大的进步。就是在这样的环境下，中印两国在过去传统的互相学习的基础上发展了新的文化交流，交流有了新的内容。

1. 交通年表

交通问题头绪复杂。为了达到一目了然的目的，我在下面只列一个交通年表，重要活动内容都包括在里面了。这个年表上限是唐高祖武德二年（619年），下限是武则天统治结束的长安四年（704年），前后有将近九十年的时间。

武德二年（619年）

罽宾遣使入唐，送来宝带、金锁、水精盏、颇黎状若酸枣（《新唐书》卷二二一上《西域列传》上）

武德九年（626年）

中天竺沙门波颇赍梵经至长安。（《续高僧传》卷三《波颇传》；《辩正论》卷四）

太宗贞观元年（627年）

玄奘西行赴天竺求经。（据杨廷福）

贞观二年（628年）

玄奘离高昌。（据杨廷福）

贞观三年（629年）

诏沙门波颇于兴善寺译经。（《续高僧传》卷三《波颇传》；《辩正论》卷四）

贞观四年（630年）

玄奘抵那烂陀寺。（据杨廷福）

贞观六年（632年）

中天竺沙门波颇译诸经毕，敕各写十部散流海内。太子染患，下敕迎颇入内一百余日。（《续高僧传》卷三《波颇传》）

贞观七年（633年）

波颇卒于长安。（《波颇传》）

玄奘抵王舍城。（《佛祖历代通载》卷一一，

49，569a）

贞观十一年（637年）

罽宾遣使献名马。遣果毅何处罗拔等厚赍赐其国，并抚尉天竺。（《旧唐书》卷一九八；《新唐书》卷二二一上）

贞观十三年（639年）

有婆罗门将佛齿来。（《资治通鉴》卷一九五）

贞观十四年（640年）

五月，罽宾遣使送方物入唐。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡三》）

贞观十五年（641年）

戒日王（尸罗逸多）遣使至长安，以后数遣使来，并赠郁金香及菩提树等。太宗命梁怀璥持节抚慰。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡三》；《旧唐书》卷一九八《天竺传》；《新唐书》卷二二一上《天竺传》）

戒日王于曲女城举行无遮大会七十五日，玄奘参加，会后返国。（据杨廷福）

贞观十六年（642年）

乌茶，一曰乌伏（仗）那，亦曰乌苌，（《大唐西域记》卷三作“乌仗那”）王达摩因陁诃斯遣使者献龙脑香，玺书优答。（《全唐文》卷九九九；《新唐书》卷二二一上）

玄奘发王舍城，入祇罗国。（《佛祖历代通载》卷一一）

三月，罽宾遣使献褥特鼠。（《旧唐书》卷一九八；《新唐书》卷一一上；《全唐文》卷九九九）

贞观十七年（643年）

遣李义表、王玄策使西域，游历百余国。（《佛祖统纪》卷三九）十二月至摩揭陀国。

贞观十八年（644年）

三、四月间，玄奘抵于阗，上表唐太宗。（据杨廷福）

贞观十九年（645年）

正月七日，玄奘抵长安；三月，住弘福寺译经，奉敕撰《大唐西域记》。（据杨廷福）

正月二十七日，李义表、王玄策于王舍城登耆阇崛山勒铭。二月十一日，于摩伽陀国摩诃菩提寺立碑。（《法苑珠林》卷二九；《全唐文》卷二六二）

贞观二十年（646年）

章求拔国国王罗利多菩伽因悉立国遣使入唐。悉立国在吐蕃西南，章求拔国又居悉立西南四山之西山，与东天竺接。王玄策讨中天竺时，章求拔发兵有功，由是遣使不绝。（《新唐书》卷二二一上《西域列传》上）

五月，天竺遣使送方物入唐。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡三》）

玄奘《大唐西域记》成。（《大慈恩寺三藏法师传》卷六）

王玄策归国。

那揭（法显《佛国记》作“那揭”，《大唐西域记》卷二作“那揭罗曷国”）遣使者贡方物。（《新唐书》卷二二一上）

贞观二（一本作“一”）十年

西国有五婆罗门来到京师，善能音乐、祝术、杂戏、截舌、抽肠、走绳、续断。（《法苑珠林》卷七六，53，859c）

贞观二十一年（647年）

三月，太宗令详录外国送来的珍果、草木及诸物，中有罽宾国送来的俱物头花，其花丹白相似，而香远闻；有西蕃胡国所产石蜜，中国贵之。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡三》）

以王玄策为正使，蒋师仁为副使，再使印度。（《新唐书》作二十二年）时戒日王死，国大难，发兵拒玄策。玄策发吐蕃、泥婆罗之兵，俘其王阿罗那顺归长安。《大唐故三藏法师行状》说：“永徽之末，戒日王果崩，印度饥荒。”（见50，217a）时间恐有误。

摩揭陀遣使者自通于天子，献波罗树，树类白杨。太宗遣使取熬糖法，即诏扬州上诸蔗，拃沈如其剂，色味愈西域远甚。（《新唐书》卷二二一上《摩揭陀》）

李义表自西域还，奏称东天竺童子王（Kumāra）请译《老子》，乃命玄奘翻译。玄奘又译《起信论》为梵文。（《集古今佛道论衡》丙；《续高僧传》卷四《玄奘传》）

有伽没路国（按即《大唐西域记》的迦摩缕波国），其俗开东门以向日。王玄策至，其王发使贡以奇珍异物及地图，因请老子像及《道德经》。（《旧唐书》卷一九八；参阅《新唐书》卷二二一上）这同上面讲的一定是一件事。《宋高僧传》卷二七《含光传》：“系曰：……又唐西域求易《道经》。诏僧道译唐为梵。二教争菩提为道，纷拏不已，中辍。”（50，879下）可见翻译并没有搞成。《释迦方志》上：“然童子王刹帝利姓，语使人李义表曰：‘上世相承四千年。先人神圣，从汉地飞来，王于此土。’”（51，958a）

贞观二十二年（648年）

正月，乌长遣使入唐。（《册府元龟》卷九七〇《外臣部·朝贡三》）

三月，罽宾遣使入唐。（同上）

五月，玄策献俘阙下。

王玄策以天竺方士那逻迩娑婆寐（Nārāyaṇasvāmin）来京师。（《旧唐书》卷一九八；《新唐书》卷二二一上；《唐会要》卷一〇〇）

王玄策议状：沙门不应拜俗。（彦悰《集沙门不应拜俗等事》卷四）

贞观二十三年（649年）

太宗崩。《唐会要》卷五二《识量》下：太宗饵天竺胡僧长生之药，暴疾崩。（胡僧指的就是那逻迩娑婆寐。参阅《旧唐书》卷八四《郝处俊传》）

沙门道生经吐蕃至天竺。（《大唐西域求法高僧传》上）

贞观中（641年以后）

玄照经吐蕃由文成公主送往天竺。（同上）

永徽二年（651年）

十二月，罽宾遣使送来褥池鼠。（《册府元龟》卷九七〇）

永徽三年（652年）

中天竺摩诃菩提寺沙门智光、慧天等遣沙门法常来中国致玄奘书，并赠白一双。（《大慈恩寺三藏法师传》卷七，50，26la—b）

中天竺沙门无极高至长安。（《宋高僧传》卷二；《佛祖统纪》卷三九）

十月，罽宾遣使入唐。（《册府元龟》卷九七〇）

永徽四年（653年）

十一月，曹国、罽宾国并嗣主新立，各遣使入唐。（《册府元龟》卷九七〇）

永徽五年（654年）

法常返国，玄奘附书分致智光、慧天。（《大慈恩寺三藏法师传》卷七，50，261a－b）

四月，罽宾国、曹国、康国、安国、吐火罗国遣使入朝。（《册府元龟》卷九七〇）

永徽六年（655年）

中天竺沙门那提（福生）来长安。（《续高僧传》卷四《玄奘传》附传）

罽宾国沙门佛陀多罗于白马寺译《圆觉经》。（《佛祖统纪》卷三九）

显庆元年（656年）

敕那提往崑诸国采药。（《续高僧传》卷四，《玄奘传》附传；《开元释教录》卷九）

高宗在安福门饮酒作乐，有胡人持刀自刺，以为幻戏。高宗令“如闻在外有婆罗门胡等，每于戏处，乃将剑刺肚，以刀割舌，幻惑百姓，极非道理。宜并遣发还蕃，勿令以往。仍约束边州，若更有此色，并不须遣入朝”。（《太平御览》卷七三七《方术部》一八《幻》，引自《唐书》。查《旧唐书》卷二九《音乐志》二，《新唐书》卷二二《礼乐志》一二，均记高宗下令，禁止“自断手足，刳剔肠胃”的天竺伎入境。）

四月，高宗亲临安福门，观玄奘迎御制并书慈恩寺碑文。僧徒甚多，行天竺仪式。（《旧唐书》卷四《高宗本纪》）

显庆二年（657年）

命王玄策送佛袈裟至天竺。（《法苑珠林》卷一六；《册府元龟》卷四六）

高宗欲放还天竺方士那逻迩娑婆寐，王玄策谏阻。娑婆寐竟死于长安。（《册府元龟》卷四六《帝王部·智识》；《资治通鉴》卷二〇〇《唐纪》一六）

显庆三年（658年）

王玄策撰《中天竺国图》，此据《历代名画记》，但此时王玄策尚在印度，恐无暇撰述。

访罽宾国俗。（《旧唐书》卷一九八）以其地为修鲜都督府。（《新唐书》卷二二一上）

八月，南天竺属国千私弗国王法拖拔底、舍利君国王失利提婆、摩腊王施婆罗地多并遣使送方物入唐。泛海累月，方达交州。（《册府元龟》卷九七〇）

显庆四年（659年）

王玄策到婆栗阇国（Vṛ jji）。

显庆五年（660年）

九月二十七日，王玄策至摩诃菩提寺立碑。

十月一日，天竺菩提寺主戒龙为王玄策设大会。王玄策归国。（《酉阳杂俎》卷一八；《法苑珠林》卷五二）

龙朔元年（661年）

王玄策进天竺所得佛顶舍利。（《佛祖统纪》卷三九）

王名远进《西域图记》。

龙朔初，授罽宾国王修鲜等十一州诸军事兼修鲜都督。（《旧唐书》卷一九八）

龙朔二年（662年）

五月，大集文武官僚议致敬事，非致敬者有王玄策。（《广弘明集》卷二五）

五月，于弗国、摩腊国遣使送方物入唐。（《册府元龟》卷九七〇。于弗国可能即千私弗国）

龙朔三年（663年）

王玄策第四次赴天竺。（《大唐西域求法高僧传》上《玄照传》）

那提返长安。（《佛祖统纪》卷三九）

麟德元年（664年）

玄奘卒。

麟德二年（665年）

命玄照往迦湿弥啰国取长年婆罗门卢伽逸多。（《大唐西域求法高僧传》上）

武后赴东岳封禅。天竺、罽宾、乌长等国使臣相从。（《唐会要》卷七）

司天台太史令瞿昙罗上经纬历。（《新唐书》卷二六《历志》二）

乾封三年（668年）

五天竺皆遣使入唐。（《新唐书》卷二二一上）

总章元年（668年）

以乌茶国婆罗门卢伽阿逸多为怀化大将军，并令其合“长年药”。（《旧唐书》卷八四《郝处俊传》）

咸亨元年（670年）

三月，罽宾国遣使入唐。（《册府元龟》卷九七〇）

咸亨二年（671年）

义净出。（《宋高僧传·义净传》）

咸亨三年（672年）

南天竺赠唐廷方物。（《册府元龟》卷九七〇）

咸亨四年（673年）

义净自室利佛逝至东天竺。《南海寄归内法传》卷四：“咸亨四年二月八日，方达耽摩立底国。”（54，233b）

咸亨五年（674年）

义净抵那烂陀寺。

仪凤四年（679年）

五月，中天竺沙门地婆诃罗（日照）表请翻译所赍经夹。（《宋高僧传》卷二《日照传》）

罽宾国沙门佛陀波利礼拜五台。（《宋高僧传》卷二《日照传》）

永淳元年（682年）

十二月，南天竺送方物入唐。（《旧唐书》卷五《高宗本纪》下）

弘道元年（683年）

南天竺沙门菩提流志来中国。（《宋高僧传》卷三《菩提流志传》）

武则天垂拱三年（687年）

日照卒。（《华严经传记》）

永昌元年（689年）

义净自室利佛逝国初返广州。因经本尚缺，所将梵本并在佛逝，遂于其年十一月一日重返佛逝。（《大唐西域求法高僧传》下）

天授二年（691年）（《旧唐书》卷一九八作“二年”，《册府元龟》卷九七〇作“三年”）

五天竺国皆遣使来：“东天竺王摩罗枝摩、西天竺王尸罗逸多、南天竺王遮娄其拔罗婆、北天竺王娄其那那、中天竺王地婆西那，并来朝献。”（《旧唐书》卷一九八）

天授三年（692年）

义净返长安。（《大唐西域求法高僧传》下）

天授三年，长寿元年（692年）

九月，罽宾国遣使朝贡。（《册府元龟》卷九七〇）

长寿二年（693年）

北天竺沙门阿你真那（宝思惟）敕于天宫寺安置。（《宋高僧传》卷三《宝思惟传》；《佛祖统纪》卷三九）

南天竺沙门菩提流支上所译《宝雨经》。（《宋高僧传》卷三《菩提流支传》）

天竺沙门慧智于东都授记寺译《观世音颂》。（《宋高僧传》卷二《慧智传》）

证圣元年，天册万岁元年（695年）

义净还至洛阳。（《宋高僧传》卷一《义净传》）

神功二年，圣历元年（698年）

瞿昙罗上光宅历。（《旧唐书》卷三二《历志》一）

圣历二年（699年）

北天竺婆罗门李元谄为新罗僧明晓译《不空罥索陀罗尼经》一卷。（《续古今译经图记》）

圣历三年，久视元年（700年）

于阗沙门实叉难陀又共吐火罗沙门弥陀山（寂友）等译《大乘入楞伽经》。（《宋高僧传》卷二《实叉难陀传》）

七月，武后至三阳宫，有胡僧邀看葬舍利，狄仁杰谏止。（《唐会要》卷二七）

长安四年（704年）

沙门义净于东都少林寺立戒坛，并自制铭。（《金石萃编》卷七〇《少林寺戒坛铭》）

实叉难陀还于阗。（《宋高僧传》卷二《实叉难陀传》）

年表就到这里为止。从这个简单的年表中，我们可以看到，初唐在不到九十年的时间内，中印来往竟如此频繁，在当时交通困难的条件下，这是非常惊人的。来往的内容属于礼节性的绝无仅有。在政治往来的背后往往隐含着贸易往来。这样频繁的交往涉及的面非常广，从政治、经济一直到宗教、哲学、文学、艺术，简直是无所不包。连印度的魔术都传到中国来了，真可以说是全面交流了。

2. 文化交流

我在下面把中印文化交流的具体内容分别介绍一下。我在这里讲的文化是最广义的文化，包括人类在精神文明和物质文明两个方面所创造的一切对人类有益的东西，其中当然包括制糖技术，这一点我在下面第二节专门来谈，这里只谈制糖术以外的东西。

文化交流有一个层次问题。一般人容易这样理解：物质的东西属于低层次，交流起来比较容易，比如汉代传进来的天马、苜蓿、葡萄等等。精神的东西属于高层次，交流起来比较难一点，比较晚一点。但是从中国的实际情况来看，事情不一定是这个样子，比如审美观念，当然属于精神范畴，但是效法起来非常容易。眼前中国服饰欧化最厉害、最迅速，这一方面的审美标准变得最厉害、最迅速，就是一个例子。其他国家其他时代也表现出类似的情况，比如中国唐代妇女的发型、面部的修饰，一旦流行，迅速扩展，来如疾风，去如骤雨，有时候简直令人难以理解。

在唐代的中印文化交流中，精神的和物质的东西都有。由于内容过于丰富，我在这里不能都讲得非常详细，将来当另文阐述，我现在只讲一个大体的轮廓，目的无非是给大家一个具体而全面的印象，让大家了解中国向印度学习制糖术的历史背景。

我想讲以下几个方面：

a. 宗教哲学

b. 语言

c. 文学

d. 艺术

e. 科技

f. 动植矿物

a. 宗教哲学

想分成两个部分来说，一是印度佛典，一是中国道经。先谈第一部分：印度佛典。

在中印文化交流活动中，对中国影响最大的是产生于尼泊尔和印度的佛教，这是尽人皆知的事实。佛教自汉代传入中国，大量的佛典被译成了中国多种文字，一再印刷传抄。来往中印两国之间的中印两国的以及许多国家的佛教僧徒，不绝于途。结果佛教不但在中国传布开来，而且又传布到亚洲其他国家，都产生了巨大的影响。

到了唐代（寿命只有三十多年的隋代可以归入同一时期），一方面印度佛典的翻译仍然继续进行，另一方面佛教在中国的发展达到了一个巨大的变动时期，可以称为佛教发展的高峰。下面再分为几个具体项目，加以阐述。

（1）传译

唐承隋余绪，译经求法活动仍然如火如荼。唐太宗李世民实际上是崇尚儒学，但是为了政治需要，他有时也支持佛学。他以后的高宗和武后崇佛的程度才提高，对弘扬佛法做了极大的努力。再加上名僧辈出，玄奘、义净等大师接踵赴天竺礼佛求经，回国后又勤奋传译。于是佛法兴隆，如日中天，在中国佛教史上形成了一个光辉灿烂的时代。

在传译方面，我在这里只举出两个有代表性的佛教大师来加以叙述，对整个初唐时期的情况就可以举一反三了。

第一个是玄奘（602—664年）。俗姓陈，名祎，河南人，年幼出家。贞观元年（627年）

冒死首途天竺求经，遍礼印度佛迹，在那烂陀寺受教于一代大师戒贤，于贞观十九年（645年）回至长安。太宗对他表现出极大的兴趣，礼遇备至。他从印度带回来了大量的梵本佛典，总计共六百五十七部，计有：

大乘经　二百二十四部

大乘论　一百九十二部

上座部经律论　十四部

大众部经律论　十五部

三弥底部经律论　十五部

弥沙塞部经律论　二十二部

迦叶臂耶部经律论　十七部

法密部经律论　四十二部

说一切有部经律论　六十七部

因明论　三十六部

声论　十三部

他奉敕在弘福寺译经，太宗命宰相房玄龄监理。译场组织完备周密，参与者极一时之选。其后太子（即高宗）建慈恩寺，别造翻译院，令法师居之。高宗即位，又在玉华宫翻译。玄奘黾勉从事，“焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年”，从贞观十九年（645年）至麟德元年（664年），共译经论等七十三部，总计一千三百三十卷。自汉代开始译经以来，直译（质）与意译（文）之争始终存在，各执一词，纷拏不已。玄奘实融合二者于一身，将中国译经水平提到空前的高度，他不愧是一代大师，翻译史上的高峰。又由于《大唐西域记》的撰述，直至今日，影响不辍，他实际上已成为中印人民友好的象征。

第二个是义净（635—713年）。俗姓张，字文明，范阳（今涿县）人。从小出家，到处寻师访友，内外典籍，咸悉博通。咸亨二年（671年），义净年三十七岁，从广州出发，由海路辗转到了印度。经二十五年，历三十余国，以武后证圣元年（695年）仲夏还至洛阳。他从印度带回来了梵本经律论近四百部，合五十万颂，金刚座真容一铺，舍利三百粒。武则天亲迎于上东门外，各寺和尚具幡盖歌乐前导，可见欢迎仪式之隆重。他被安置在佛授记寺。最初同于阗三藏实叉难陀共译《华严经》，以后就自己独立翻译。他也有一个很大的组织严密的译场，中印很多高僧都参加了。从武后久视元年（700年）自己专译至睿宗景云（710—712年）间共译出佛典五十六部，二百三十卷。他特别致力于律部的翻译，他译的根本说一切有部的律相当完整，影响极大。他还撰写了几部有关印度的书，其中以《大唐西域求法高僧传》和《南海寄归内法传》为最重要。对于研究印度历史以及印度佛教史，其意义仅次于玄奘《大唐西域记》，至今被学者视为瑰宝。还有一本《梵语千字文》，相传为义净撰。《宋高僧传》本传中没有提到。

除了玄奘和义净外，唐朝还有一大批中印译经高僧，比如智严、般剌密帝、金刚智、善无畏、不空等等，这里不一一叙述了。

（2）撰述

在翻译佛典的同时，中国僧人自己也从事撰述。据汤用彤先生的统计，隋前中国佛教撰述不过二千数百卷，隋代至唐代元和中撰述约不下二千卷，隋唐撰述之富，概可想见了。

所谓撰述，约可分为注疏、论著、纂集、史地编著、目录等五类。先谈注疏。翻译愈来愈多，研讨日趋烦琐，注疏遂应运而生。注疏名目繁多，有的部帙浩繁，有的多至六百卷。对中国僧人深入理解佛典奥旨，有很大帮助。其次谈论著。论著的内容很驳杂，论佛性，论因果，论形神，论翻译，论僧伽，论仪式等等，都在论著范围之内。这样的论著，名目繁多，这里无法列举。再次谈纂集。大约可以分为两类：一曰“合经”，把同本异译合列其文，以资参证；隋开皇中僧就合《大集经》四家，成六十卷；释宝贵合《金光明经》四家，成为八卷，是最显著的例子。二曰“法苑”，汇集佛典事理，以便翻检，最有名的例子是《法苑珠林》、《广弘明集》等等。此外，僧家之诗文集总集也可以归入此类。更次谈史地编著。属于这一类的书籍也非常多，释迦传记、教史、僧传、宗派历史、杂记、名山寺塔记、西域地志等等都是。其中以僧传和西域地志最有价值。多种僧传记录了大量极其重要的史料。至于西域地志，上面提到的玄奘和义净的著作，都属于此类。最后谈目录。这一项也是名目繁多，隋唐僧人所撰目录，极为丰富。对研究中国佛教史以及中国译经史，有极其重要的意义。详细书目，这里无法一一列举了。

（3）宗派

从表面上看起来，中国佛教宗派的形成不始于隋唐。但是据汤用彤先生的意见，真正的佛教宗派南北朝时还不能说是已经建立，到了隋唐才建立起来。在中国，佛教宗派的产生标志着中国高僧对佛经钻研更深入了，佛教中国化的水平更提高了，这种情况，只有到了隋唐才真正出现。

中国建立的佛教宗派相当多，建立的时间不同，持续的时间不同，产生的影响也不同。详细论列，此非其地。我只把宗派的名称列在下面，稍作简要介绍：

（a）三论宗　肇端于鸠摩罗什，大成于嘉祥大师吉藏。

（b）天台宗　肇端于六朝，大成于智者大师。

（c）法相宗　大成于玄奘大师。

（d）华严宗　确立于唐初。

（e）律宗　开创者为唐代道宣。

（f）禅宗　创始人一般认为是慧能。此宗持续时间最久，影响最大。

（g）净土宗　奠基人为道绰与善导。

（h）真言宗　亦称密宗。传自印度，大弘于不空，后传至日本，形成大宗，至今不衰。

（i）三阶教，又称普法宗，创立者为隋代信行禅师。

宗教哲学方面关于佛教就介绍到这里。

现在谈一谈中国道经。中国古代有可能传入印度之典籍，为数极少，老子的《道德经》是其中之一。流行于中华各朝代的儒家典籍则连边也不沾。这与印度佛典及其他古籍大量涌入中国，适成鲜明的对比，值得我们深思。但是《道德经》是否真已经传入印度，至今仍是悬案。《旧唐书》卷一九八《西域传·天竺国》：

有伽没路国，其俗开东门以向日。王玄策至，其王发使贡以奇珍异物及地图，因请老子像及《道德经》。

《新唐书》卷二二一上《西域列传·天竺国》：

迦没路国献异物，并上地图，请老子像。

这里没有提《道德经》，也可能是有意省略。按迦没路国，梵文原文为kāmarūpa，即玄奘《大唐西域记》之“迦摩缕波”，是中国通过川滇缅道至印度必由之路，与中国交通往来比较频繁。这样一个地方首先请老子像和《道德经》，是容易理解的。记载这一件事情的中国典籍还有一些，比如《集古今佛道论衡》卷丙、《佛祖统纪》卷三九、《宋高僧传》卷二七《含光传》等等。其中关于翻译《道德经》为梵文的问题，有非常细致生动的描述。看来这一件事情肯定无疑地是一件历史事实。《续高僧传·玄奘传》也谈到这一件事。法国学者伯希和（Paul Pelliot）曾将此段全文译为法文。所有这一切，当另文详叙，这里不再讨论了。

总而言之，老子《道德经》转汉为梵，似未实现。至于老子像究竟如何，史无明文，不敢臆测，送到印度去的可能性是存在的。即使如此，这一事件仍有极大的意义。人们不禁要问：迦摩缕波是怎样了解中国有一个老子，老子有一部《道德经》的呢？他们必然有一个信息来源，这个信息来源又是什么呢？这一件事至少可以说明，当时的印度对中国古代典籍是有一些了解的。即使《道德经》没有传入印度，这一件事情的意义，决不能低估。

b. 语言

就语言或语言学而论，印度在两个方面影响了中国：一个是守温字母的制定，一个是《梵语千字文》和《梵语杂名》一类书籍的编纂。

（1）守温字母

中国古代无所谓字母。大概从六朝起才有人（几乎都是佛教僧人）开始谈到。汉语不是拼音文字，因此，古代所谓字母实与梵文、藏文，以及拼音的外国或国内文字不可同日而语。这一点必须先弄清楚，否则会引起许多误会。过去好像有很多人偏偏没有弄清楚这一点，因此在这里先提一句。

古代中国僧人尝试创制字母者，颇不乏人。六朝（有人说是唐）僧神珙始作三十字母。唐初僧人舍利作三十字母。唐末僧人守温又作字母。千余年来传说他创制字母三十六：

牙音

见溪群疑

舌头音

端透定泥

舌上音

知彻澄娘

重唇音

帮滂並明

轻唇音

非敷奉微

齿头音

精清从心邪

正齿音

照穿床审禅

喉音

影晓匣喻

半舌半齿音

来日

但是，根据敦煌石室里发现的写本，不是三十六字母，而是三十，数目与神珙和舍利的完全一样。这里缺“娘、帮、滂、非、敷、奉、微、床”八个字母，而多“不、芳”两个字母。

在中国创制字母是不是受了印度的影响？过去中国学者的意见不完全一致，绝大多数是肯定的。宋郑樵认为来自天竺。沈括说：“切韵之学，本出于西域。”

他又说：“音韵之学，自沈约为四声，及天竺梵学入中国，其术渐密。”

到了清代，王鸣盛和钱大昕都谈到这个问题，态度不十分明朗，总之还是承认的。我在这里不再详细评论了。请参阅《笺注〈随园诗话〉》卷一〇注；刘复：《守温三十六字母排列法之研究》；赵憩之：《梵文与反切》；陈寅恪：《四声三问》等等。

（2）初学梵文的书籍的编纂

中国和尚赴天竺留学，必先通习梵文。但是，唐以前学习梵语的书籍没有流传下来。到了唐代，出现了一些这样的书。大体上可以分为二类：一是专讲字母和拼音的，智广的《悉昙字记》属于这一类。一是类似中国《千字文》的东西，义净的《梵语千字文》、全真集《唐梵文字》、礼言集《梵语杂名》、僧怛多蘖多、波罗瞿那弥舍沙集《唐梵两语双对集》等等。编纂的方法是只收单词，梵汉相对排列，比如义净的《梵语千字文》是以天、地、日、月、阴、阳、圆、矩开始的，梵文用印度字母书写。也有没有印度字母的，《唐梵两语双对集》就是用汉语拼音来代替印度字母，比如“第一个人”，梵语注音是“么弩史也”。编这些书的目的十分明确。义净的《梵语千字文》序说：

并是当途要字。但学得此，则余语皆通，不同旧千字文。若兼悉昙章读梵本，一两年间，即堪翻译矣。

他的目的是在翻译佛经。至于是否真正能在一两年内就能翻译，那就很难说了。

c. 文学

佛教一入中国，就开始对中国文学产生影响。六朝时期，这种影响已经非常广泛而且深入。到了唐代，影响又继续扩大。约而言之，它表现在两个方面：一是形式，二是内容。唐代最有特色的文学体裁是传奇。传奇在这两个方面都受到印度的影响。在形式方面受影响最显著的例子是王度的《古镜记》。它以一面古镜为线索，穿插上了几个小故事。这种结构在印度最为流行，有名的《五卷书》就是一个很好的例子。汉译的《六度集经》也是如此。

至于内容方面的影响，那就多得不得了。唐代传奇文中出现了许多前所未有的崭新的内容，追本溯源，都来自印度。比如黄粱梦的故事、魂游的故事、生魂出窍的故事、借尸还魂的故事、幽婚故事、龙女故事、杜子春类型的故事等等，都属于这一类。

d. 艺术

在艺术方面，印度对中国的影响也是多方面的。中国对印度的影响也表现在这里。这里不能详细论述，只举其荦荦大者，谈三个方面。第一是雕塑，洞窟的开凿也包括在里面。雕塑主要是雕塑佛像，开凿洞窟里面往往也有佛像。这二者都流行于古代印度。中国云冈、龙门受印度影响，其迹明甚。印度雕塑艺术，曾一度受希腊影响，形成所谓犍陀罗艺术，这种艺术在中国雕塑的佛像上也留下了明显的痕迹。到了唐代，印度影响中又增添了一个笈多艺术。第二是绘画。中国绘画有悠久的历史。魏晋以后，中国画家受印度影响，其迹显然。在绘画理论方面，谢赫之六法有人认为承袭天竺公元3世纪之六法。但二者内容不完全一致。是否承袭，尚难定论，需进一步探索。唐代最早的画家尉迟跋质那及其子尉迟乙僧，老家是新疆于阗，那里容易接受印度影响。唐以前，中国画法以线为主。尉迟父子始以凹凸法渗入人物画中。吴道子继承了这种做法。此外还有从康国等国来的一些画家，他们的画风都有明显的印度影响。几乎所有的唐代画家都画壁画，这当然也是印度影响。第三是音乐。自隋代起，西域音乐就大量涌入。隋炀帝定九部乐。唐太宗定十部，其中一部是天竺乐。其余几部，虽非天竺乐，但估计也受印度影响。在这里要着重提一下，中国音乐此时也传入印度。《续高僧传》卷四，《玄奘传》：

（戒日王）曰：“弟子先请，何为不来？”答以：“听法未了，故此延命。”又曰：“彼支那国有‘秦王破阵乐’歌舞曲。秦王何人？致此歌咏。”奘曰：“即今正国之天子也。是大圣人，拨乱反正，恩霑六合，故有斯咏。”

可见“秦王破阵乐”已传至印度。

e. 科技

科技范围很广，除了制糖术（详见下文）以外，还有医药和天文历算。我在这里简要地说上几句。

印度医药影响中国，不自唐代始。到了唐代，这种影响更加强了。同时，中国土生土长的药材也传到了印度，在那里当然也产生了影响。印度医药影响，头绪万端；在这里只能简略地提出几点。《隋书·经籍志》列举了一批医书的名字。只看书名就可以知道，这一些书来自印度或与印度有关。印度本土的佛教僧徒和到中国来的和尚，很多都精通医术，比如鼎鼎大名的龙树就是如此。这可能与僧伽生活有关，许多规定僧伽生活的律中都有关于医药的记载。唐王室似乎偏爱印度医药，对印度的“长年药”（长生不老之药）更是特别迷信。他们派印度僧人到印度和南洋去采药，迎印度和尚进宫去治病。《唐六典》卷一四记载，太医署有咒禁博士，“出于释氏”。《佛祖历代通载》卷一一说：“若药物出于戎夷，禁咒起于胡越，苟可以蠲邪而去疾，岂以远来而不用哉！”

这里说得非常清楚。还有一个现象很值得注意。《孙真人备急千金要方》，书成于高宗永徽三年（652年），此书的续集是《千金翼方》。在这两部书中，印度的医理和医药都有。《要方》中卷六上讲的是目病。《翼方》卷一一，也讲到眼病，印度成分几乎没有。但是到了一百年以后，玄宗天宝十一载（752年）成书的《外台秘要》卷二一，讲眼病时则充满了印度成分。印度眼科久已出名，传入中国以后，影响亦大。传入时间好像主要是在这一百年内。

至于天文历算，在古代，中印两国互有影响。《隋书·经籍志》也列了一些印度天文学的书籍。到了唐初，印度天文学似有新的发展。《旧唐书》卷一九八《天竺传》说：“善天文算历之术。”阿拉伯旅行家苏莱曼也说：“中国人研究天文学，但印度人研究得更精。”因此，唐代中国更多地接受了印度天文学的影响。几个有名的历，比如九执历、光宅历、经纬历、七曜历、大衍历等等，都与印度和印度人有关。《都利聿斯经》也传自西天竺。

f. 动植矿物

在中国和印度之间，动植矿物的交流已经有很长的历史了。到了唐代，由于交通的频繁超过以前任何时代，这种交流当然也更加扩大。不过有一些东西很难确定交流的时代，在下面的叙述中，不可避免地要讲到一些唐以前已经交流成的东西。另一方面，动植矿物的交流头绪纷繁，我在这里也只能讲一讲一般的情况。此外，有一些所谓印度物品，有时候也写在别的国家，比如波斯的账上。就是所谓中国正史在这方面记载也难免混乱。我在下面根据中国载籍

和一些外国书籍，按照动、植、矿物的顺序，先讲一讲从印度传入中国的物品，然后再讲从中国传入印度的物品。

从印度传入中国的动物：

食蛇鼠　《本草纲目》卷五一下。当即褥特鼠。

犀角　《苏莱曼东游记》，第29页。

从印度传入中国的植物：

胡椒　《酉阳杂俎》卷一八。

白荳蔻　同上。

蜜草　同上书卷一九。

郁金香　《本草纲目》卷一四。

菩提树　《新唐书·西域传》。

天竺干姜　《本草纲目》卷二六。

菠亦名菠菜。一说来自波斯，故有波斯草之名。一说来自尼泊尔。见《本草纲目》卷二七；《新唐书》卷二二一上《泥婆罗传》；《唐会要》；《刘宾客嘉话录》。

沙糖　见本章第二节。

天竺桂　《本草纲目》卷三四。

沉香　同上。

熏陆香　亦名乳香。同上。

竹黄　同上书卷三七。

乾陀木皮　同上。

俱物头花　《册府元龟》卷九七〇。

优钵罗花　即昙花。

蓝天竺　李衎：《竹谱》。

从印度传入中国的矿物：

琉璃　亦名大齐。《本草纲目》卷八。

消石　同上书卷一一。

从中国传入印度的物品，种类也是非常多的。中国著名的伟大发明传遍了世界，印度当然也在其中。丝、纸、茶、火药、指南针、瓷器、印刷术等等，都传入印度，只是传入的时代难以确定。此外，中国的钢铁、白铜、肉桂、黄连、大黄、土茯苓等等也在不同的时代传入印度。到了唐代，根据玄奘《大唐西域记》卷四至那仆底国：

此境已往，洎诸印度，土无梨、桃，质子所植，因谓桃曰至那你（唐言汉持来），梨曰至那罗阇弗呾罗（唐言汉王子）。

“至那你”，梵文cīnanī，“至那罗阇弗呾罗”，梵文cīnarājaputra，可知桃和梨是从中国传入的。由于交流的内容异乎寻常地丰富，我在这里只能介绍一个轮廓。但是，这个轮廓却是非有不可的。否则人们就无法了解中国向印度学习制糖术的完整的历史背景。唐代是中印两国全面展开互相学习的时代，中国向摩揭陀学习制糖术只是其中的一个点。但是，这个点是有深远影响的，决不可忽视。

3. 交通道路

这里必须谈一谈唐代中印交通道路的问题，换句话说，就是要回答：这样内容丰富的交流活动是通过哪一条道来实现的？

到了唐代，中印交通已经有了很长的历史，交通道路已经基本上固定了下来。唐初，由于当时政治和经济的需要，出现了不少的地理记述，贾耽的记录是其中之一。他记录的中国通外国的道路中，有几条是通往印度的。这些道路，归纳起来，无非有两条，一是陆路，二是海路。一般都认为陆路在先，海路在后。事实上，不完全是这样子。到了唐代，这两条路都是畅通的。但是二者的使用率却有了变化。海路的使用率大大地提高，陆路则相对地下降。这与航海技术的提高有密切的联系，也与当时的国际环境有关，同中国国内的政治局势的变化也不无关系。玄奘赴印，来往都走陆路；但是仅仅几十年后的义净却正相反，来往都走海路。在很短的时间内，竟有这样大的变化，这一个事实很值得重视。

不但在陆路与海路之间有很大的变化，在陆路本身也有一些变化。这变化主要表现在尼泊尔路上。在义净时期，有不少中国和尚通过西藏和尼泊尔到印度去。根据义净《大唐西域求法高僧传》，在五十六个人中，至少有十一人是经过西藏和尼泊尔去的。这当然同当时的政治局势有关。文成公主嫁到了吐蕃，汉族和尚经过西藏转尼泊尔到印度，有许多方便之处。但是，这一条路毕竟不合常规，过了不久，文成公主一死，就重又榛塞了。

陆路到印度去还有一条路，这就是通过四川和云南直接到缅甸转印度，或者由西藏到印度。这一条路艰苦难行。但是，在唐以前就有中国和尚通过“蜀川牂牁路”到了印度。当然也会有外国和尚和商人通过这一条路到中国来。我个人认为，尽管这一条路山高林密，瘴疠丛生，重译结队，方能成行；但是，宗教家为了信仰，商人为了获利，他们仍然要走的。因为这一条路，比起西域路和南海路来要便捷得多，当时称之为走向西天之捷径。

第二节 印度制糖术传入中国

我在上文用那么多的篇幅阐述了唐代中印交通和文化交流的情况，用意是要说明，是在什么历史和文化的背景下印度制糖术传到中国来的。

《新唐书》卷二二一上《西域列传·摩揭它》：

摩揭它，一曰摩伽陀，本中天竺属国，环五千里，土沃宜稼穑。有异稻巨粒，号供大人米。王居拘阇揭罗布罗城，或曰俱苏摩补罗，曰波吒厘子城。北濒殑伽河。贞观二十一年（647年）始遣使者自通于天子，献波罗树，树类白杨。太宗遣使取熬糖法，即诏扬州上诸蔗，拃沈如其剂，色味愈西域远甚。

这是一段见于中国正史中非常有名的记载，它的可靠性从来没有人怀疑过，以后的书籍经常直接地或间接地加以引用。下面举几个例子。

《唐会要》卷一〇〇《杂录》：

西蕃胡国出石蜜，中国贵之。太宗遣使至摩伽陀国取其法，令扬州煎蔗之汁，于中厨自造焉。色味逾于西域所出者。

这地方有一点怪。本卷别有《天竺国》一条，里面讲到中天竺王尸罗逸多，“至十五年，自称摩伽陀王，遣使朝贡”，但却没有讲到太宗遣使学习制造石蜜的技术。

《册府元龟》卷九七〇：

西蕃胡国出石蜜，中国贵之。帝遣使至摩伽陀国取其法，令扬州煎诸蔗（原作薦，疑误）之汁，于中厨自造。色味逾于西域所出。

这与《唐会要》文字几乎完全一样，恐有因袭关系。

王灼《糖霜谱》：

唐史载：太宗遣使至摩揭它国，取熬糖法。即诏扬州上诸蔗，拃沈如其剂，色味愈西域远甚。

洪迈《糖霜谱》：

唐太宗遣使至摩揭陀国，取熬糖法。即诏扬州上诸蔗，榨沈如其剂，色味愈于西域远甚。然只是今之沙糖。蔗之技尽于此，不言作霜。然则糖霜非古也。

王灼是抄的唐史，洪迈又抄王灼，后一段关于糖霜的话，是他加上的。

陆游《老学庵笔记》卷六：

闻人茂德言：沙糖中国本无之。唐太宗时，外国贡至。问其使人：“此何物？”云：“以甘蔗汁煎。”用其法煎成，与外国者等。自此中国方有沙糖。唐以前书传凡言及糖者，皆糟耳，如糖蟹、糖姜皆是。

《学斋占毕》卷四，对陆游这一段话提出了不同的意见，他说：

余按宋玉《大招》已有“柘浆”字，是取甘蔗汁已始于先秦也。前汉《郊祀歌》：柘浆析朝酲，注谓取甘蔗汁以为飴也。又孙亮取交州所献甘蔗餳，而二《礼》注飴，俱云煎米蘖也。一名餳。是煎蔗为糖已见于汉时，甚明。而《说文》及《集韵》并以糖为蔗飴，曰飴，曰餳，皆是坚凝可含之物，非糟之谓。其曰糟字，只训酒粕，不以训糖。何可谓煎蔗始于太宗时而前止是糟耶？

这一段话，有正确的地方，也有不少似是而非的不确切的地方。前汉并没有用蔗浆制飴的技术。

程大昌《演繁露》卷四：

唐玄奘《西域记》：以西域石蜜来询，知其法用蔗汁蒸造。太宗令人制之，味色皆逾其初，即中国有沙糖之始耶？

李时珍《本草纲目》卷三三《果部》：

此紫沙糖也。法出西域。唐太宗始遣人传其法入中国。以蔗汁过樟木槽，取而煎成。清者为蔗餳，凝结有沙者为沙糖，漆瓮造成，如石，如霜，如冰者，为石蜜，为糖霜，为冰糖也。紫糖亦可煎化，印成鸟兽果物之状，以充席献。今之货者，又多杂以米餳诸物，不可不知。

李时珍这一段话最详细，他讲到沙糖和石蜜等的区别。看似无懈可击，实则并不如此简单、分明。这一点下面还要讲到。

陈懋仁《泉南杂志》：

造白沙糖法：用甘蔗汁煮黑糖，烹炼成白，劈鸭卵搅之，使渣滓上浮。按《老学庵笔记》云：闻人茂德言：沙糖中国本无之。唐太宗时，外国贡至。问其使人：“此何物？”云：“甘蔗汁煎。”用其法煎成，与外国等。自此中国方有沙糖。

这里讲到用黑糖烹炼白糖的办法。

阮葵生《茶余客话》卷九：

唐太宗遣使至摩揭陀国，取熬糖法。

以上十种引文，措辞虽有所不同，但是，总起来看，都同《新唐书》是一个系统，承认派人去学习制糖术的是唐太宗。这个说法在中国载籍中占主导地位。可这并不是唯一的说法，还有一个不同的说法。

《续高僧传》卷四《玄奘传》：

戒日及僧各遣中使，赍诸经宝，远献东夏。是则天竺信命自奘而通，宣述皇猷之所致也。使既西返，又敕王玄策等二十余人，随往大夏，并赠绫帛千有余段。王及僧等数各有差。并就菩提寺僧召石蜜匠。乃遣匠二人、僧八人，俱到东夏。寻敕往越州，就甘蔗造之，皆得成就。

仔细品味这一段记载，可以看出，这里突出的不是唐太宗，而是王玄策。是王玄策奉太宗之命召印度石蜜匠呢，还是自己主动？不清楚。另外一点，《新唐书》讲的是扬州，这里讲的是越州（今浙江绍兴）。这两部书的记载显然有些不同。究竟哪一个更可靠呢？《续高僧传》的作者道宣（596—667年）是玄奘（600—664年）同时的人，他的记载应该说是更可信一些。

还有一个问题要进一步加以探讨，这就是：引进的究竟是什么？是制造石蜜的技术，还是制造沙糖的？石蜜和沙糖同异如何？上面十二部书讲的是同一个历史事实，从印度学习制造的应该是同一种东西。但是，为什么又有沙糖和石蜜两种不同的说法呢？最合理的结论似乎应该是沙糖等于石蜜。程大昌就是把这两件东西混起来说的。李时珍谈到二者制法不同：紫沙糖“以蔗汁过樟木槽”，石蜜则是“漆瓮造成”。

实际上，从制造程序来看，沙糖和石蜜是两种东西。这里先谈一谈印度利用蔗汁制糖的程序和糖的种类，然后再谈中国唐代的情况。

印度利用蔗汁制糖的历史比中国要长得多，因此技术也要先进一些，制出来的糖的种类也要多一些。印度古代著名的医书《阇罗迦本集》（Caraka-Saṃhitā）

把糖分为四种：guḍa、matsyaṇḍikā、khaṇḍa、śarkarā。印度古代最著名的医书《妙闻本集》

把糖分为五种：phāṇita、guḍa、matsyaṇdikā、khaṇḍa、śarkarā。著名的《利论》（Arthaśāstra）

在kśāra这一项下提到五种糖：phāṇita、guḍa、matsyaṇḍikā、khaṇḍa、śarkarā，与《妙闻本集》完全相同。耆那教著作Nāyādhammakahā把糖分为khaṇḍa、gua、sakkarā、matsyaṇḍikā。糖的种类基本上差不多。在排列顺序方面，《妙闻本集》与《利论》完全一样。《阇罗迦本集》和耆那教著作缺phāṇita，后者把后面的khaṇḍa提到第一位上来，把其他书籍的最后一个śarkarā提到第三位上来。

这种顺序有什么意义吗？有的。根据印度医书的描述，顺序先后表示在炼糖过程中净化程度的高低，排得愈后，净化程度愈高。只有phāṇita似乎是例外。它虽然排在最先，但并非最低。上引第一部书和第四部书根本没有phāṇita，值得注意。

根据上引诸书的描绘，guḍa是制糖过程中四个阶段的第一阶段，但已经经过了一点净化，还含有少量杂质。这个字原意是球，大概雅利安人进入印度以后，看到本地人把蔗汁熬稠，形成球体，故以“球”名之。matsyaṇḍikā，印度古代著名的字典Amarakośa似乎认为它与上面提到的phāṇita是一种东西。《阇罗迦本集》和Nāyādhammakahā之所以缺这个字，原因就在这里。因此，《妙闻本集》和《利论》虽然把phāṇita排在第一位，并不说明它是最原始的阶段，它已经是比较高级阶段的产品了。khaṇḍa是比matsyaṇḍikā更高级的阶段的产品，质地更纯净了，颜色更白一点了。śarkarā是在制作过程中最后阶段的产品，质地最纯净，颜色更白亮。śarkarā原意是砂砾，并没有糖的意思，大约到了公元前500年，才有了糖的意思。印度古代砂糖的情况大体上就是这个样子。

印度佛典的律中有很多讲到糖的地方，我曾写过一篇论文讨论这个问题（参见拙作《古代印度沙糖的制造和使用》，见《历史研究》，1984年第1期）。根据我掌握的材料，佛典律中只提到三种糖：phāṇita, guḍa（gua），śarkarā。现在根据我能找到的有梵文或巴利文原文又有汉文译文的佛典律，来探讨一下这三个字的汉文译法，希望从中得到一点有用的信息。

混合梵文佛典Lalita Vistara

讲到净饭王宫中的食品，举出了五项：sarpis, taila, madhu, phāṇita，śarkarā。与之相当的汉译本《方广大庄严经》卷二译为：酥、油、石蜜。前二字正相当，madhu（蜜）没有译。汉文“石蜜”不知是对的哪一个字：phāṇita和śarkarā，二者必居其一。

在巴利文《本生经》（Jātaka）

中多次出现sakkharā和phāṇita二字，现举几个例子。为了让读者了解一下西方学者如何理解这两个字，现将Julius Dutoit的德译本也一并引用。下面第一个数字是本生故事的编号，第二个数字是Fausböll精校本的册数和页数，第三个数字是德译本的册数和页数：

sakkharā 1，Ⅰ95，Ⅰ1；91，Ⅰ380，Ⅰ383；406，Ⅲ364，Ⅲ393；535，Ⅴ385，Ⅴ417。

phāṇita 25，Ⅰ184，Ⅰ115；40，Ⅰ227，Ⅰ170；41，Ⅰ238，Ⅰ188；78，Ⅰ346，Ⅰ336。

这只是几个例子，并不求全。Dutoit的德译文一律译为Zucker（糖），殊欠分明。也许Dutoit根本没有注意到这两个字有什么区别。巴利文中有gua（guḍa）这个字，意思同样是“糖”。《本生经》中似乎没有这个字。

在律藏中，phāṇita，śarkarā和guḍa三个字都出现了。我先举几个有译文又有原文的例子：

《摩诃僧祇律》卷三〇：若长得酥、油、蜜、石蜜、生酥及脂，依此三圣种当随顺学。

Bhikśunī-Ⅴinaya：atirekalabhaḥ sarpis-tailaṃ madhu-phāṇitaṃ vasā-navanītaṃ ime trayo niśrayā ārya-vāṃśā〔nu〕-śikṣitavyaṃ anuvartitavyaṃ。

在这里，汉文的石蜜正与梵文的phāṇitaṃ相当。

《根本说一切有部毗奈耶药事》卷一：七日药者：酥、油、糖、蜜、石蜜。

Mūlasarvāstivādabhaiṣajyavastu：sāptāhikaṃ sarpistathā tailaṃ phāṇitaṃ madhu śarkarā。

在这里，汉文的糖与梵文的phāṇitaṃ相当。

Vinaya Piṭaka Ⅰ 210，1—12：Addasa kho āyasmā kankhārevato antarā magge gu akaraṇaṃ okkamitvā gu e piṭṭhaṃ pi chārikaṃ pi pakkhipante。

Mūlasarvāstivādabhaiṣajyavastu：so 'nupūrveṇa guḍaśālāṃ gato yāvat paśyati kaṇena guḍaṃ badhyamānam。

在这里，巴利文的gua，梵文的guḍa正与汉文的沙糖相当。

还有大量汉译佛典，其中有石蜜和糖等字样；但因为没有梵文原文，不知道与之相当的字究竟是什么。我也举几个例子：

石蜜　《五分律》22，147c。

《摩诃僧祇律》22，454b；22，472c—473a。

《四分律》22，627c；22，628a；22，1026a。

《十诵律》23，118a。

《善见律毗婆沙》24，799c。

《鼻奈耶》卷六24，878c：黑石蜜。

糖《五分律》卷九22，62b：甘蔗糖。

《萨婆多部毗奈耶磨得勒伽》卷六23，599b。

《根本说一切有部毗奈耶》23，759b。

《根本说一切有部毗奈耶药事》24，1a。

《根本说一切有部百一羯磨》24，495ab：沙糖。

《根本萨婆多部律摄》24，570c：沙糖。

以上是佛典律藏中的情况。

到了中国唐代，根据一些梵文词汇集：义净的《梵语千字文》、全真的《唐梵文字》、礼言的《梵语杂名》、僧怛多蘖多和波罗瞿那弥舍沙的《唐梵两语双对集》等等，敦煌卷子，以及其他一些书籍，实际上只有两个梵文字，代表两种东西，现在稍加阐述。

《梵语千字文》：guḍa糖。

54，1192a。

《梵语千字文》（别本）：guṇa虞拏　糖。

54，1203c。

《唐梵文字》：guḍa糖。

54，1218c。

《梵语杂名》：沙糖　遇怒gunu。

54，1238b。

《唐梵两语双对集》：石蜜　舍迦啰　沙糖　遇怒54，1243b。

guḍa guṇa gunu属于一组，gunu这个字颇怪，我现在还没有满意的解释。

敦煌卷子

讲到沙唐（糖）和煞割令，煞割令肯定是śarkarā的译音。

《唐大和上东征传》讲到石蜜和蔗糖。

51，989b。

《外台秘要》、《千金要方》、《千金翼方》等唐代医典中，以及许多《本草》中，也只有沙糖和石蜜两种。还有很多书可以征引，上面这些例子也就足以说明问题了。

把上面讲的这一切都归纳起来看一看，可以发现一个很有趣的现象：印度古代医书和其他典籍讲到四种或五种利用蔗炼成的糖；印度佛典讲到三种，汉译文只有两种；唐代典籍中只讲到两种。为什么出现这个现象呢？是不是意味着中国炼糖技术简单，不像印度那样细致复杂呢？我认为，这个可能是存在的。

在上面关于印度与中国沙糖和石蜜的问题的论证中，尽管有的书中有一些混乱，但仍然可以看出沙糖和石蜜是两种东西，在制造程序上，石蜜比沙糖要靠后，二者有显著的不同。从中国的一些《本草》中也可以看出同样的情况。苏恭说：“沙糖，蜀地、西戎、江东并有之，笮甘蔗汁煎成，紫色。”这就是说，煎甘蔗汁为沙糖，这是第一步。孔志约说：“石蜜出益州、西域，煎沙糖为之。”这就是说，煎沙糖为石蜜，这是第二步。除了程序不同外，还有一个成分问题。义净在《根本说一切有部百一羯磨》卷九中写了一个夹注：“然而西国造沙糖时，皆安米屑。如造石蜜，安乳及油。”

二者的成分显然是不同的。

现在再回头来看唐太宗派人到印度学习的问题。他学习的是制造沙糖的技术呢，还是制造石蜜的？经过了这样详细的论证，我仍然只能回答：不能肯定。李治寰说：“《唐书》称引进熬糖法是概括性的提法，并未单指某种糖的制法，估计沙糖和石蜜的制法都包括在内（此外，还可能引进一些蔗种在我国南方推广）。”

他的估计不是没有可能，但缺少坚实可靠的证据。

唐朝初期，中国向印度学习制糖术，在中印文化交流史上是一件大事，有深远的影响，因此，我在上面做了比较详尽的论证。

1987年9月28日写完

第六章 邹和尚与波斯——唐代石蜜传入问题探源

小　引

多少年以来，我就从文化交流的角度上对糖的历史产生了兴趣。我搜集了大量有关的资料，准备写成《糖史》一书。这样规模庞大的著作很难毕其功于一役，因此我就分段撰写论文，已经写成了几篇，陆续发表在不同的杂志上。现在写的这一篇是书中的第六章，是讲中国与古代伊朗（波斯）在制糖方面交流情况的。这在中伊文化交流史上是一件重要的事情。可惜过去的论者都未能搔着痒处。我不揣谫陋，大胆提出自己的看法，以求教于博识之士。

第一节 唐代四川遂宁制造石蜜的情况

宋王灼《糖霜谱·原委第一》：

糖霜，一名糖冰，福唐、四明、番禺、广汉、遂宁有之，独遂宁为冠。四郡所产甚微而碎，色浅味薄，才比遂宁之最下者……若甘蔗所在皆植，所植皆善，非异物也。至结蔗为霜，则中国之大，止此五郡，又遂宁专美焉。外之夷狄戎蛮皆有佳蔗，而糖霜无闻，此物理之不可诘也。先是唐大历间，有僧号邹和尚，不知所从来，跨白驴，登伞山，结茅以居。须盐米薪菜之属，即书付纸系钱，遣驴负至市区。人知为邹也，取平直，挂物于鞍，纵驴归。一日，驴犯山下黄氏者蔗苗。黄请偿于邹。邹曰：“汝未知窨蔗糖为霜，利当十倍。吾语女塞责可乎？”试之果信。自是流传其法。糖霜户近山或望伞山者皆如意，不然万方终无成。邹末年弃而北走通泉县灵鹫山龛中，其徒追蹑及之，但见一文殊石像。众始知大士化身，而白驴者，狮子也。邹结茅处今为楞严院。糖霜户犹画邹像，事之拟文殊云。

这一段话讲得惝恍迷离，简直就等于一篇神话。为什么这样子呢？其中不会没有原因的。我将在下面仔细加以分析。神话当然不是事实，但是却能曲折地反映出一些历史事实。我现在只想提出一点来稍加说明。文中提到“遂宁专美”，这恐怕指的是唐代后期和宋代的情况，唐代前期还不是这个样子。四川自古以来就生产甘蔗。晋左思《蜀都赋》说：“其园则有蒟蒻、茱萸、瓜畴、芋区、甘蔗、辛姜、阳、阴敷。”制造蔗糖和石蜜，也早有记载。巴蜀地区一向经济发展水平就很高，科技水平也同样很高，人口富庶，贸易繁荣，能制糖和石蜜，是顺理成章的。《新唐书》卷四二《地理志》，剑南道，成都府，土贡蔗糖；眉州，通义郡，土贡石蜜；梓州，梓潼郡，土贡蔗糖；绵州，土贡蔗。但是遂州，遂宁郡，土贡樗蒲、绫丝布、天门冬，并没有蔗糖或者石蜜。《嘉庆重修一统志》卷一四七《潼川府》二：“土产糖：《唐书·地理志》，梓州贡蔗糖。《寰宇记》，梓州贡砂糖。《方舆胜览》，遂宁府出蔗霜。”在唐代，遂州与梓州为邻，梓州贡蔗糖，遂州则没有。《方舆胜览》，宋祝穆撰，记载着遂宁府出蔗霜。明《寰宇通志》，卷六一，成都府、叙州府、重庆府，都没有甘蔗、砂糖或石蜜的记载。但是，卷六六，潼川州，遂宁县则记载着：土产，蔗霜出遂宁县。黄庭坚诗《在戎州答雍熙长老》：“远寄蔗霜知有味，胜如崔子水晶盐。”马咸诗：“不待千年成琥珀，直疑六月冻琼浆。”从诗中可以知道，蔗霜黄而硬，状如琥珀。总之，四川遂宁出蔗霜，时间比较晚。

宋洪迈《糖霜谱》，讲到中国制糖和石蜜的历史，结论说：“然则糖霜非古也。”接着又引用苏东坡送遂宁僧图宝的诗：“涪江与中泠，共此一味水。冰碗荐琥珀，何似糖霜美？”还引用了黄庭坚上述的诗。他接着说：

则遂宁糖霜见于文字者，实始二公。甘蔗所在皆植，独福唐、四明、番禺、广汉、遂宁有糖冰，而遂宁为冠。四郡所产甚微，而颗碎色浅味薄，才比遂之最下者，亦皆起于近世。唐大历中有邹和尚者，始来小溪之伞山，教民黄氏以造霜之法。伞山在县北二十里，前后为蔗田者十之四，糖霜户十之三。

在这一段话的最后面，洪迈说：“遂宁王灼作《糖霜谱》七篇，具载其说。予采取之，以广闻见。”可见洪迈的记载是从王灼那里抄来的。他只是把王灼书中的神秘气氛都省略掉了。

到了明代，宋应星撰《天工开物》，又谈到了邹和尚：

凡蔗古来中国不知造糖。唐大历间，西僧邹和尚游蜀中遂宁，始传其法。今蜀中种盛，亦自西域渐来也。

在这里，有一点非常值得注意，这就是，宋应星在“邹和尚”前面加上了“西僧”二字，“西僧”就是西方来的和尚，可见在他心目中，邹和尚不是中国人。接着他又说：“亦自西域渐来也”，他认为，蜀中遂宁的造糖术是从西域传来的。《天工开物》比宋代的两本《糖霜谱》都要晚得多。“西僧”二字是从哪里来的呢？难道是宋应星个人杜撰的吗？这个我目前还说不十分清楚。看来他恐怕也有所本，这一点我认为是应该肯定的。他加上“西僧”二字，同王灼书中迷离恍惚的记载是相符合的。到了宋应星笔下，邹和尚的故事不再是神话，而是历史事实。不管是神话也好，是历史事实也好，其中透露了一个重要情况：四川遂宁制糖霜的技术是从外国传进来的。这同《新唐书·地理志》的记载是对得上的。在大历（766—780年）以前，遂宁还不会制造糖霜；大历年间，一个外国来的邹和尚把这种技术传了进来。

这个和尚，如果是一个真人的话，是从哪个国家来的呢？如果是一个神话的话，它影射的又是哪一个国家呢？

这是一个非常难以回答的问题。我曾多年考虑过这一个问题，有一些初步的设想，我就在下面谈一谈。

唐苏恭说：

沙糖，蜀地、西戎、江东并有之。笮甘蔗汁煎成，紫色。

唐马志约说：

石蜜，出益州及西戎。煎炼沙糖为之，可作饼块，黄白色。

唐孟诜说：

石蜜，自蜀中、波斯来者良。东吴亦有，不及两处者。皆煎蔗汁、牛乳，则易细白耳。

宋苏颂说：

煎沙糖和牛乳，为乳糖，惟蜀川行之。

马志约、孟诜和苏颂都说，石蜜是煎沙糖或蔗汁制成的；后边二人还说到加牛乳；孟诜说到，加牛乳，更易细白；苏颂没用“石蜜”这个词儿。明李时珍说：“石蜜，即白沙糖也。凝结作饼块如石者为石蜜。”关于石蜜与白沙糖、糖霜、冰糖之间的关系，我在别的地方讨论，这里无须涉及。这里值得注意的是，上引苏、马、孟三家都说，石蜜（白沙糖）有外国来的；苏、马说是“西戎”，孟诜明确说是波斯。西戎是一个广阔的概念，当然也可以包括波斯在内。至于在中国国内，苏恭说是“蜀地”，马志约说是“益州”，孟诜说是“蜀中”，三者的意思是一样的。苏颂更强调“唯蜀川行之”。把国外和国内结合起来看，邹和尚的故事发生在四川遂宁，遂宁的石蜜又特别好，国外则是波斯的石蜜最好，根据宋应星的说法“自西域渐来”，难道四川遂宁的石蜜制造技术同波斯有千丝万缕的关系吗？难道说邹和尚，如果实有其人的话，是来自波斯吗？如果只是一个神话的话，难道它反映的历史事实能同波斯联系在一起吗？把前因后果联系在一起提出这样一些问题来，是非常自然的。十分可靠的证据，目前我还拿不出来。证明邹和尚是中国人，我同样也拿不出证据来。无论如何，我确实认为，把邹和尚与波斯联系起来的可能性是存在的；对这样一个问题进行探讨，也是可取的。有一点必须在这里着重指出：即使遂宁的制糖术真同波斯有什么联系，也并不能说，整个四川的技术都受到波斯的影响。根据《新唐书·地理志》的记载，遂宁附近的一些地区早已能种蔗制糖了。

第二节 唐代和唐代以前波斯制造石蜜的历史

1. 国外典籍的记载

我在第一节之末提出了一系列的问题。怎样来解答这些问题呢？我想先从波斯制造石蜜的历史着手。

先谈国外典籍的记载。在这里我主要根据的是E.O.von Lippmann，Geschichte des Zuckers seit den ältesten Zeiten bis zum Beginn der Rübenzucker-Fabrikation，Berlin，1929，以下简称Lippmann；还有Noel Deerr，The History of Sugar，London，1949，以下简称Deerr。同时我也参考了其他一些有关的专著与论文，当然也会有我自己的一些看法。

在谈波斯的甘蔗种植之前，有必要先谈一下甘蔗起源地的问题。甘蔗所属的那一组禾本科植物至少有三十个属，四百二十个种，起源地是热带东南亚；其中Saccharum属的野生种在印度和孟加拉国孟加拉湾北岸直至布拉马普特拉河流域、阿萨姆邦可以发现，其原生地应该也就在这一带。Deerr的看法是：甘蔗的老家无须到南太平洋以外去找。我自己对于这个问题没有研究，不敢妄加评断。不管怎样说，波斯不是甘蔗的起源地，波斯甘蔗是从外面传进去的，而传出的地方很可能就是印度。

Lippmann指出，甘蔗种植从印度传入波斯有一个过程。波斯首先在靠近印度河三角洲的曼苏拉（Mansura）地区种植甘蔗。这个地方离开印度比较近，所以首先传入。至于波斯制糖术的发展，则同一个名叫根地塞波（Gondisapur）的城市是分不开的。Moses von chorene的《地理志》（作成于公元5世纪后半，但有争议）中说：“在根地塞波附近的伊律麦斯（Elymais）种着甘美的甘蔗（schakhara）。”根地塞波是波斯国王沙普尔一世（Schapur Ⅰ，241—272）所建。484年，聂思托里教派在这里建立了中心。489年左右，迁来了一个教会修道院。这个修道院振兴学术，特别重视医学。它同印度有联系，印度医生在这里很有影响。自古以来，甘蔗和糖就在印度医药中占有重要地位。波斯既然输入了印度医药，所以印度的制糖术也传到这里来了。在这里，同在印度一样，甘蔗和糖最初主要是当药材来使用。

根地塞波城的繁荣时期是在库思老阿奴细尔万（Chosrau Anuschirwan，一称Chosroes一世，532—579年）在位时。此时波斯帝国版图辽阔，从也门一直到乌浒水（Oxus），从印度河一直到地中海，都在波斯帝国统治之下。库思老一世奖励学艺，振兴文化。由于自己有病，他特别奖励医学。他曾派御医布尔佐（Burzoë）两次赴印采药。印度名著《五卷书》也于此时译为波斯巴列维文。这个译文已佚，但由此译本译出的叙利亚文译本却保存了下来。象棋也在此时由库思老一世自印度传来。伊本·卡里甘（Ibn Chalikan，1211—1282年）纂写的《传记词典》根据的是哈马达尼（Al-Hamadani，死于945年）的历史著作，这本书讲了一个故事：库思老一世有一次行军，离开了队伍，走过一个花园，向一位少女要水喝。少女递给他一杯用雪冰过的甘蔗汁。他觉得非常好，问她是怎样制作的。少女说，这里有一种植物，用手就能够把汁水挤出来。少女去取甘蔗汁时，他暗自思忖，想把这些人赶走，自己独霸甘蔗园。过了一会儿，少女哭着走回来，说甘蔗再也挤不出汁水来了。她劝国王丢掉自己的想法。国王从之，甘蔗才又流出了汁水。这个故事很像民间传说。它透露了当地人对于甘蔗的重视。贝鲁尼在公元1000年左右写成的《古代民族编年》中讲到硬糖。据底马士基（Al-Dimaschki，1256—1327年）的记载，元旦早晨给国王献糖块。

Lippmann利用他自己找到的文献得到了一个结论：5世纪末波斯人还不知道甘蔗。库思老二世（590—627年）时代的文献中才讲到，印度送来的礼品中有糖。他的儿子拔畏茨（Parwez）是萨珊王朝最后的国王之一。据说，他曾问过侍臣：什么是最高贵的甜品。侍臣列举了一些食品，其中有冰糖（kand）和沙糖。

Lippmann说，7世纪初，波斯人才学会熬甘蔗汁为硬糖。靠近印度河三角洲西面的美克兰省（Mekrân）出产硬糖（fânîd）。这个字是从印度梵文字phāṇita转过来的。这可以说是波斯熬制硬糖的技术是从印度学来的证据。伊本·豪卡尔（Ibn Hauqal）《地理》中说：“麦克兰出产fânîd，是一种甜的糊状物或者糖饼子，向全世界出口。”在另一个地方，他说：“fânîd是一种经过熬炼而变硬了的蔗浆。”著名的阿维奇那（Avicina，980—1037年）说：“把甘蔗汁熬稠后，就可以得到fânîd。这种东西产于麦克兰省，从那里运往其他地区。在麦克兰省以外，没有什么地方生产fânîd。”此时，糖主要还是用于医药。

Lippmann又引用了克莱默：《哈里发治下的东方文化史》（Kremer，Kulturgeschichte des Orients unter den Khalifen）的说法：根地塞波有自然科学高等学校，培养出来了最杰出的医生。炼白糖的技术也可能始于此地。Lippmann认为，所谓fânîd，开始时很可能只是一煮再煮把糖浆中的水分挤出去后而制成的，颜色棕色或者黑色，后来才逐渐变成黄色或者白色。他似乎认为，现在的白糖是机器生产的产品，手工炼制无论如何是达不到这个水平的。

Lippmann又引用了吴勒斯（Vullers）的《波斯文词典》（波恩，1855年）的说法：fânîd或者pânîd的含义是：甘蔗汁、变稠了的汁水、一种同稠汁相似但比较结实比较硬的糖、成叶状或者扁饼状的糖、净炼过的白色的糖，名叫kand-i-sefîd。kand这个词也是从梵文khaṇḍa转过来的。从以上这些含义中可以看出炼制白糖的过程。

吴勒斯在他的《词典》中又引证了波斯文词典Muṣtalaḥât-i Behâr-i‘Agâm。这一部词典虽然1786年才出版，却包含着很多古老而又可靠的资料。这一部词典说：在医生的语言中，糖的含义是某一些植物的汁水，一煮就凝固变稠。根据炼制的过程，糖有种种不同的名称：一、没有精炼的叫做生糖；二、把生糖再煮，去沫，注入一容器中，把渣滓去掉，叫做苏莱曼糖（Sulaiman）；三、再煮，做成松子形，叫做fânîd；四、第三次煮，彻底地煮，称做Imûdsch，或者双料kand，亦称kalam，倒入一个长长的两边相同的模子；五、再煮一次，倒入杯中，就称做nabât-i-Kasâsî，Kasâsî这个字来自阿拉伯文kasâs，意思是玻璃、水晶；六、加水再煮，用羹匙搅动，直至凝固，拉成丝，叫做fânîd chasâsi或sandscharî；七、把它再煮，加上十分之一的鲜奶，直至凝固，叫做tabarzad。按照吴勒斯的描述，tabarzad是从已经非常纯净的原料中，加上牛奶，把糖浆水分去掉，去掉泡沫，加工再煮，才制造出来的。

我现在再根据Deerr的著作补充一些有关波斯制糖历史的资料。公元前325年前后，亚历山大的兵卒在印度河流域看到了糖和甘蔗。其后一千年没有甘蔗和糖西传的记载。Moses of（von） chorene的著作可能完成于7世纪，他的说法上面已经介绍过了。627年，罗马皇帝赫拉克里乌斯（Heraclius）攻占了库思老二世在巴格达附近的行宫Dasteragad，他在这里抢到了糖，与沉香、丝、胡椒和姜并列为珍品，被视为印度奢侈品。这是第一个肯定地说波斯产糖的记载。在印度以外的制糖中心有印度河三角洲以西的麦克兰，有波斯湾幼发拉底河和底格里斯河三角洲顶端地区。沿海自印度河至麦克兰，非常方便。至于甘蔗何时传到这里，则不清楚。两岸的三角洲更为重要。甘蔗从海路传到这里来早于麦克兰。这里有优良的灌溉设施，有利于甘蔗种植。甘蔗从这里传入波斯内地，又经过塔巴雷斯坦（Tabaristan）向北传布。根据伊斯塔喝里（Al Istakhri）的记载，里海南岸有甘蔗，缚喝（Balkh，今阿富汗境内）有甘蔗，此地在兴都库什山北麓，距乌浒水不远。到了1525年，巴布尔（Baber）又把甘蔗带到了缚喝，种植在提夫里斯（Tiflis）。1839年，这里又种了甘蔗，还制造了糖。专就波斯帝国来说，制糖业延续至1300年左右。

Lippmann和Deerr两部书关于波斯种蔗造糖的论述就介绍到这里。总起来看，种蔗造糖的技术是从印度传过来的，传播的路线历历分明。传到了波斯以后，波斯人又在印度的基础上有所创新，有所前进，炼糖术达到了相当高的水平。后来随着波斯帝国的崩溃，造糖工业也消逝不见了。

2. 中国史书中的记载

Lippmann和Deerr两部巨著，征引了大量的史料，一向被国际上同行的学者视为经典著作。但是，他们的结论都完全靠得住吗？据我所知，这样的疑问还从来没有人提出来过。如果没有中国史书中的记载，我自己也决不会提出。可是现在中国的史书就摆在我们眼前，这些书显然是连非常博学、曾引用过大量中国史料的Lippmann也没有能利用，以致做出了不符合历史事实的结论。我在下面只讲一个问题，就是波斯从何时起制造石蜜和沙糖。我在上面已经介绍过Lippmann对于这个问题的意见，他说：“5世纪末波斯人还不知道甘蔗。”只根据国外史料，这个结论是未可厚非的。我们且看一看中国史书中是怎样记载的。

《魏书》卷一〇二《西域传》：

波斯国，都宿利城……出……胡椒、毕拨、石蜜、千年枣、香附子、诃梨勒、无食子、盐绿、雌黄等物。

《周书》卷五〇《异域传》下：

波斯国，大月氏之别种，治苏利城，古条支国也……又出胡椒、荜拨、石蜜、千年枣、香附子、诃犁勒、无食子、盐绿、雌黄等物。

《隋书》卷八三《西域传》：

波斯国，都达曷水之西苏蔺城，即条支之故地也。其王字库萨和……土多……胡椒、毕拨、石蜜、半蜜、千年枣、附子、诃黎勒、无食子、盐绿、雌黄。

《旧唐书》卷一九八《西戎传》：

波斯国，在京师西一万五千三百里……出……无食子、香附子、诃黎勒、胡椒、荜拨、石蜜、千年枣、甘露桃。

北魏的统治时期是386—534年，北周557—581年，隋581—618年，唐始于618年。这几个朝代的正史中都记载着波斯产石蜜。这个事实同Lippmann的说法：5世纪末波斯人还不知道甘蔗，7世纪初波斯人才学会熬甘蔗汁制硬糖，显然是有极大的矛盾的。是不是中国史书的消息来源不可靠呢？不是的，波斯同魏、周都有来往，信息是可靠的。根据中国正史，我们只能得到这样的结论：波斯制造石蜜，远远早于7世纪初。至于这种情况是怎样来的，是不是印度种蔗造糖的技术早就传入波斯，我目前还无法答复，只好留待以后再做进一步的探讨了。

不管怎样，到了中国的唐代，波斯制糖造石蜜已经达到了很高的水平。我在上面引用的几种唐代《本草》，讲到沙糖、石蜜出自西戎或波斯，很可能就是根地塞波城在全盛时期所产。此时，波斯所产的沙糖和石蜜完全具有出口的能力，制造技术也同样具有这种能力。

第三节 唐代中波交通和动植矿物的互相传布

1. 中波交通

上面讲到了中国唐代，也就是公元7世纪以后，波斯制造石蜜的技术已经相当发展，完全有出口的可能，中国可能就包括在这些出口目的国之内。在讨论这个问题之前，我认为，有必要谈一谈唐代中波交通和动植矿物相互传布的情况，其目的在于说明，波斯制石蜜的技术传入中国是顺理成章的。

先谈中波交通。

中国同波斯在唐代以前很久就有了交通关系。中国史书中有不少关于这方面的记载。我在这里只谈唐代交通情况。我觉得，列一个交通年表就可以一目了然。

a. 交通年表

贞观十二年（638年）　伊嗣侯遣使者没似半朝贡，又献活褥蛇，状类鼠。

贞观二十一年（647年）　伊嗣侯遣使献一兽，名活褥蛇。

永徽五年（654年）　伊嗣侯之子卑路斯遣使来告难。

龙朔元年（661年）　卑路斯遣使朝贡，高宗列其地疾陵城为都督府，授卑路斯为都督。

乾封二年（667年）　十月，波斯国献方物。

咸亨二年（671年）　波斯遣使来朝，贡其方物。

咸亨四年（673年）　波斯卑路斯自来入朝。

咸亨五年（674年）　卑路斯来朝。

仪凤三年（678年）　裴行俭将兵册送卑路斯为波斯王。

调露元年（679年）　诏裴行俭将兵护泥涅斯还，将复王其国。

永淳元年（682年）　波斯国遣使献方物。

神龙二年（706年）　三月，波斯遣使来朝。七月，波斯国遣使贡献。

景龙二年（708年）　卑路斯又来入朝，拜为左威卫将军。

开元七年（719年）　正月，波斯国遣使贡石。二月，波斯国遣使献方物。七月，波斯国遣使朝贡。

开元十年（722年）　三月，庚戌，波斯国王勃善活遣使献表，乞授一员汉官，许之。十月，波斯国遣使献狮子。

开元十三年（725年）　七月，戊申，波斯首领穆沙诺来朝，授折冲，留宿卫。

开元十五年（727年）　二月，罗和异国大城主郎将波斯阿拔来朝。赐帛百匹，放还蕃。

开元十八年（730年）　正月，波斯王子继忽婆来朝，献香药、犀牛等。波斯国王遣使来朝贺正。十一月，甲子，波斯首领穆沙诺来朝，献方物，授折冲，留宿卫。

开元二十年（732年）　九月，波斯王遣首领潘那密与大僧及烈朝贡。

开元二十五年（737年）　正月，波斯王子继忽沙来朝。

天宝三载（744年）　闰二月，封陁拔萨惮国王为恭化王。

天宝四载（745年）　三月，波斯遣使献方物。

天宝五载（746年）　七月，波斯遣呼慈国大城主李波达仆献犀牛及象各一。三月，陁拔斯国王遣使来朝，献马四十匹。闰十月，陁拔斯单国王忽兽汗遣使献千年枣。

天宝六载（747年）　封陀拔斯单国王忽鲁汗为归信王。四月，波斯遣使献玛瑙床。五月，波斯国王遣使献豹四。

天宝九载（750年）　四月，波斯献大毛绣舞、延舞、孔真珠。

天宝十四载（755年）　三月，丁卯，陀拔国遣其王子自会罗来朝，授右武卫员外中郎将，赐紫袍金带鱼袋七事，留宿卫。

乾元二年（759年）　八月，波斯进物使李摩日夜等来朝。

宝应元年（762年）　六月，波斯遣使朝贡。九月，波斯遣使朝贡。

宝应六年（767年）　九月，波斯国遣使献真珠、琥珀等。

大历六年（771年）　遣使来朝，献真珠等。

这个表从638年开始，771年截止，共133年，可能还不够完全。表中讲的主要是政治外交方面的来往，至于商人、宗教活动家等的往还，恐怕人数和次数都要多得多，因为没有具体的年代，无法列入表中了。在一百多年中，中波交通竟如此频繁。唐代前半中国与波斯关系之密切概可想见了。

b. 交通道路

要谈中波交通的道路，最好是从中西交通谈起。在公元前，东西两大文明体系就通过中亚和中国新疆来互相交流，有名的丝绸之路就是这样形成的。海上交通当然也有；但是受到交通工具的限制，似乎要晚于陆路，意义也次于陆路。专就波斯而言，汉代已同安息有往来。后来萨珊王朝也同中国来往。后汉至三国，有一些佛教僧徒，像安世高、安玄、昙帝等等，都是波斯人，有的从海路而来。“波斯”这个名称，最早似乎见于《魏书》卷一二〇《西域传》。周代和隋代的正史中都记载着同波斯的往还。

到了唐代，两国往来更频繁了。新、旧《唐书》都有专章介绍波斯情况。唐代有不少的著作，如杜佑《通典》，玄奘《大唐西域记》、慧超《往五天竺国传》、段成式《酉阳杂俎》等等，都有关于波斯的记载。此时，除了佛教以外，波斯人又传来了景教、祆教、摩尼教等。来往的人主要都走陆路。

我在下面分陆海两路来谈唐代中西交通，特别是中波交通的情况。这是一个热门题目，专著和论文极多，我无须深入细谈，只是略加介绍而已。至于川、滇、缅、印、波这一条交通道路，因为关系重要，下面专章来叙述，这里暂且不谈。我在这里还要声明几句。下面引用的资料，绝大多数是谈中印交通的，提到波斯者极少。但是，从印度再向前走一步，就是波斯。印度同波斯的交通，我在下面适当的地方当稍加论述。这样一来，中波交通就算完整了。

（a）陆路

在历史上，通向西方的陆路是非常古老的，我在这里不去细谈。我只讲唐代的情况，而且重点是讲唐代的特点。

唐代是继汉代之后又一个在政治、经济、文化等方面都有辉煌成就的朝代。对外交通达到空前频繁的程度，东西文化交流的规模也是空前的。说唐代是当时世界的中心，并不夸大。唐代在对外交通道路方面有一些特点。我在下面先引一些一般的资料，然后再着重谈交通的特点。

《新唐书》卷四三《地理七下》：

其后贞元宰相贾耽考方域道里之数最详。从边州入四夷，通译于鸿胪者，莫不毕纪。其入四夷之路与关戍走集最要者七：一曰营州入安东道，二曰登州海行入高丽渤海道，三曰夏州塞外通大同云中道，四曰中受降城入回鹘道，五曰安西入西域道，六曰安南通天竺道，七曰广州通海夷道。

其中有陆路，也有海路，通向四面八方。

唐道宣《释迦方志》上：

自汉至唐往印度者，其道众多，未可言尽。如后所纪，且依大唐往年使者，则有三道。依道所经，具睹遗迹，即而序之：其东道者……又南少东至吐蕃国。又西南至小羊同国。又西南度呾仓去（法）关，吐蕃南界也。又东少南，度末上加三鼻关，东南入谷，经十三（二）飞梯，十九栈道，又东南或西南，缘葛攀藤，野行四十余日，至北印度尼波罗国。

下面讲到中道和北道，不再抄引。

宋志磐《佛祖统纪》卷三二所附地图：

东土往五竺有三道焉：由西域度葱岭，入铁门者，路最险远。奘法师诸人所经也。泛南海，达诃陵，至耽摩立底者，路差近，净三藏诸人所由也。《西域记》云：自吐蕃至东女国、尼波罗、弗栗恃、毗离邪，为中印度。唐梵相去万里，此为最近，而少险阻；且云北来国命，率由此地。

可引用的书还有一些，我现在不再引用了。除了以上诸书以外，还有一些中外（朝鲜）佛教僧徒赴五天竺参礼佛迹的游记，都有非常高的史料价值。我在下面列举几种：

玄奘：《大唐西域记》；

义净：《大唐西域求法高僧传》；

《南海寄归内法传》；

慧超（朝鲜）：《往五天竺国传》；

悟空：《悟空入竺记》。

原文不具引，请参阅。

我现在来谈唐代中西（印、波）交通的特点。这个问题头绪繁多。为了避免烦琐，我想利用一本书来谈，这就是义净的《大唐西域求法高僧传》。义净赴天竺往返时间是公元671—694年。上距玄奘时期（628—645年），还不到三十年。但是二人赴印的道路却完全不同。《大唐西域求法高僧传》中所记赴印僧徒走的道路，虽不完全相同，但同三十年前却有相当大的差异。本书所记僧徒共有五十六人。从这些人所走的道路来看，可以看出两个特点：一在陆路，一在海路。陆路的特点在这里谈，海路下一节谈。

什么是陆路的特点呢？就是走西藏的人多了。过去也不敢说，没有和尚走过西藏；但那是极个别的情况。在义净书中所记五十六人中，明确说明是走西藏的有九人，还有几个不很明确的。无论怎样，这个现象是从前没有过的。因此，我说这是一个特点。之所以出现这种情况，除了西域路受到一些阻碍之外，文成公主嫁到西藏去起了很大的作用。

（b）海路

在东西交通中，海路也同样是一条非常古老的道路。专就佛教僧侣来讲，从前通过海路来华的外国僧人也不算少。但是，同陆路比较起来，毕竟只占少数。到了唐代，最初几乎都走陆路。玄奘本人到印度，也是陆路来，陆路去。但是，相距不到三十年的义净却是海路来，海路去。在《大唐西域求法高僧传》中所记的五十六位僧人中，走海路的竟有三十三人，将近百分之六十。这真不能不算是唐代中外交通的一个特点了。其原因国际多于国内。

至于一般的海上交通问题，我在这里不去细谈，这与我要谈的主要问题关系不大。谈到南海交通，《汉书》卷二八下《地理志》那一段著名的记载，是众所周知的。对其中地名的解释，虽然中外学者已经写了大量的文章，但是至今仍然是五花八门，分歧如故。在汉代以后的正史和其他载籍中，有关南海交通的记载多得不得了。到了唐代，海上交通大大地发展。义净《大唐西域求法高僧传》中所表现出来的西行交通方面的特点，当然与此有关。这个时期出现了比较大量的地理书籍，也是这种环境所决定的。上面提到的贾耽的著作中入四夷之路的第七条：广州通海夷道，就是专讲南海交通的。原文容易找到，不再引用。只有义净写的一段话，对南海交通很有参考价值，引用者尚未见到，我抄在下面：

梗概大数：中间远近东西两界三百余驿，南北二边四百余驿。虽非目击，详而问知。然东界南四十驿许，到耽摩立底国，寺有五六所，时人殷富，统属东天。此去莫诃菩提及室利那烂陀寺，有六十许驿，即是升舶入海归唐之处。从斯两月汛舶东南，到羯茶国，此属佛逝。舶到之时，当正二月。若向师子洲，西南进舶，传有七百驿。停此至冬，泛舶南上，一月许到末罗游洲，今为佛逝多国矣。亦以正二月西达，停至夏半，泛舶北行，可一月余，便达广府，经停向当年半矣。若有福力扶持，所在则乐如行市。如其宿因业薄，到处实危若倾巢。因序四边，略言还路，冀通识者渐广知闻。又南海诸洲，咸多敬信；人王国主，崇福为怀。此佛逝廓（郭）下，僧众千余，学问为怀，并多行钵，所有寻读，乃与中国不殊。沙门轨仪，悉皆无别。若其唐僧欲向西方，为听读者，停斯一二载，习其法式，方进中天，亦是佳也。

这都是义净的亲身经历，可供参考。

2. 动植矿物的互相传布

中波动植矿物的交流，很早就开始了。两汉魏晋南北朝时期，中国从“西域”得到了大量的原来没有的动植矿物，还有一些手工制品，其中不少的东西来自安息和以后的波斯。中国从汉至唐的正史上记载了不少的产于波斯的动植矿物。魏晋南北朝时期出现的那一些记述异域植物的书，如《南方草木状》之类，颇记载了一些与波斯有关的植物。同一时期出现的那一些伪造的汉代的书，什么《神异经》之类，喜欢侈谈域外的珍奇的动植矿物和其他“异物”。唐代有一些书记载着波斯产品，比如段成式的《酉阳杂俎》、段公路的《北户录》等等。至于那一些名目不同的《本草》，还有医学书籍，如《外台秘要》之类，记载着大量的产自波斯的药用物品，那一些名目繁多的香更是其中突出的。

我在下面根据已有的研究成果，主要是明代李时珍的《本草纲目》和美国学者劳费尔（B.Laufer）的著作，列举一些从波斯传到中国来的动植矿物和其他产品。我没有什么创新，因为没有那个必要。我的目的只在说明，从波斯传入的东西很多，这种传入活动是极其平常的事。为了达到这个目的，现有的研究成果已经完全够用了。重新探讨，不是我的任务。

我在这里还要声明几点：第一，有一些东西传入的时间难以确定，有的从汉代起就传入了，并不限于唐代。第二，传入所从来的地域有的也难以确定。根据中外古代典籍的记载，有时候矛盾重重。这一本书说来自某地，另一本书则另外有一种说法，让人无所适从。学者们通常使用的利用汉语音译来确定来源的方法，有时失去效用。比如，汉文里的茉莉花，梵文是mallikā，表面上看来，此花当然来自印度；但是一般都说来自波斯。第三，《史记》中记载着张骞从西域带回来了苜蓿和葡萄，这两种植物一直到今天在中国还是家喻户晓。但是，这两种东西的来源地仍不十分明确。关于葡萄的译音问题，中外学者已经写了很多文章，提出了很多五花八门的推测和假设，可是它究竟来源于哪种语言，却至今没有定论。我在这里根据一些学者的意见把它归入波斯产品。我对于这个问题没有深入研究，只能述而不作。

下面是从波斯传入的物品。我主要根据的是明李时珍的《本草纲目》，并参阅了劳费尔的《中国伊朗编》和张星烺的《中西交通史料汇编》第四册《古代中国与伊兰之交通》，矿物方面则参考元陶宗仪的《辍耕录》以及一些其他书籍。我按照《本草纲目》的排列顺序来叙述。书中讲到的原产地有时比较含糊，有时原产地不止一个，为了避免遗漏起见，我把地理范围放宽了，只要标明是西域产品，我一概列入：

甘露蜜

《纲目》卷五：〔集解〕时珍曰：按《方国志》云，大食国秋时收露，朝阳曝之，即成糖霜，盖此物也。又《一统志》，撒马儿罕地在西番，有小草丛生，叶细如蓝，秋露凝其上，味如蜜，可熬为餳，夷人呼为达即古宾，盖甘露也。此与刺蜜相近。参阅《劳费尔》，第167—178页。

密陀僧

《纲目》卷八：〔集解〕恭曰：出波斯国，形似黄龙齿而坚重，亦有白色者，作理石文。参阅《汇编》第156页。《劳费尔》缺。

珊瑚

《纲目》卷八：〔释名〕钵摆娑福罗梵书。〔集解〕恭曰：珊瑚生南海，又从波斯国及师子国来。参阅《汇编》，第156页；《劳费尔》，第353页。

马脑

《纲目》卷八：〔释名〕玛瑙　文石　摩罗迦隶佛书。〔集解〕藏器曰：马脑生西国玉石间，亦美石之类，重宝也。

玻璃

《纲目》卷八：〔集解〕藏器曰：玻璃，西国之宝也。玉石之类，生土中。或云千岁冰所化，亦未必然。时珍曰：……《玄中记》云：大秦国有五色颇黎，以红色为贵……蔡绛云：御库有玻璃母，乃大食所产。

琉璃

《纲目》卷八：〔集解〕时珍曰：按《魏略》云：大秦国出金银琉璃，有赤、白、黄、黑、青、绿、缥、绀、红、紫十种。此乃自然之物，泽润光采，逾于众玉。

炉甘石

《纲目》卷九：〔集解〕时珍曰：……真石生波斯，如黄金，烧之赤而不黑，参阅《汇编》，第157页；《劳费尔》，第340页。

无名异

《纲目》卷九：〔集解〕志曰：无名异出大食国，生于石上，状如黑石炭。番人以油炼如黳石，嚼之如餳。

特生礜石

《纲目》卷一〇：〔集解〕《别录》曰：特生礜石一名苍礜石，生西域，采无时。

金刚石

《纲目》卷一〇：〔集解〕时珍曰：金刚石出天竺诸国及西番……《玄中记》云：大秦国出金刚，一名削玉刀，大者长尺许，小者如稻黍，着环中，可以刻玉。观此则金刚有甚大者，番僧以充佛牙是也。

绿盐

《纲目》卷一一：〔释名〕盐绿　石绿　〔集解〕珣曰：出波斯国，生石上，舶上将来，谓之石绿，装色久而不变。参阅《汇编》，第157—158页；《劳费尔》，第339页。

硇砂

《纲目》卷一一：〔集解〕恭曰：硇砂出西戎，形如牙硝，光净者良。参阅《劳费尔》，第333页。

铙沙

苏恭曰：产西戎。《隋书》：康国有铙沙。《纲目》中缺。参阅《汇编》，第158页。

石硫黄

《纲目》卷一一：〔集解〕珣曰：《广州记》云，生崑及波斯国西方明之境，颗块莹净，不夹石者良。蜀中雅州亦出之，光腻甚好，功力不及舶上来者。参阅《汇编》，第158页。

矾石

《纲目》卷一一：〔集解〕珣曰：波斯、大秦所出白矾，色白而莹净，内有束针文，入丹灶家，功力逾于河西、石门者，近日文州诸番往往有之。波斯又出金线矾，打破内有金线文者为上，多入烧炼家用。时珍曰：……文如束针，状如粉扑者，为波斯白矾，并入药为良……其状如紫石英，火引之成金线，画刀上即紫赤者，为波斯紫矾，并不入服饵药，惟丹灶及疮家用之。参阅《汇编》，第158页。

琥珀

出波斯国，见《魏书》及《周书·波斯传》。《隋书·波斯传》作“兽魄”。参阅《汇编》，第159页；《劳费尔》，第351页；章鸿钊《石雅》。《纲目》三七，归木部。

上面谈的是矿物，下面是植物。

胡黄连

《纲目》卷一三：〔释名〕割孤露泽。时珍曰：其性味功用似黄连，故名。割孤露泽，胡语也。〔集解〕恭曰：胡黄连出波斯国，生海畔陆地。参阅《汇编》，第162页。

木香

《纲目》卷一四：〔集解〕弘景曰：此即青木香也。永昌不复贡，今多从外国舶上来，乃云出大秦国。今皆以合香，不入药用。恭曰：此有二种，当以崑来者为佳，西胡来者不善……权曰：《南州异物志》云：青木香出天竺，是草根，状如甘草也。《汇编》缺；《劳费尔》，第289页。

缩砂蔤

《纲目》卷一四：〔集解〕珣曰：缩砂蔤生西海及西戎等地、波斯诸国。多从安东道来。参阅《汇编》，第162页。

荜茇

《纲目》卷一四：〔释名〕时珍曰：荜拨当作荜茇，出《南方草木状》，番语也……又段成式《酉阳杂俎》云：摩伽陀国呼为荜拨梨，拂菻国呼为阿梨诃陀。〔集解〕恭曰：荜拨生波斯国。丛生，茎叶似蒟酱，其子紧细，味辛烈于蒟酱。胡人将来，入食味用也。参阅《汇编》，第162页；《劳费尔》，第199页：胡椒。

蒟酱

《纲目》卷一四：〔集解〕李珣曰：《广州记》云：出波斯国，实状若桑根，紫褐色者为尚，黑者是老根，不堪。时珍曰：……按嵇含《草木状》云：蒟酱即荜茇也。生于番国者大而紫，谓之荜茇。生于番禺者小而青，谓之蒟子。参阅《汇编》，第162—163页。

肉豆蔻

《纲目》卷一四：〔集解〕藏器曰：肉豆蔻生胡国，胡名迦拘勒。大舶来即有，中国无之。其形圆小，皮紫紧薄，中肉辛辣。珣曰：生崑，及大秦国。

补骨脂

《纲目》卷一四：〔释名〕时珍曰：补骨脂言其功也。胡人呼为婆固脂，而俗讹为破故纸也。〔集解〕志曰：补骨脂生岭南诸州及波斯国。参阅《汇编》，第163页；《劳费尔》，第311页。

郁金

《纲目》卷一四：〔集解〕恭曰：郁金生蜀地及西戎。

蓬莪茂

（音述）　《纲目》卷一四：〔集解〕志曰：蓬莪茂生西戎及广南诸州。

茉莉

《纲目》卷一四：〔释名〕柰花　时珍曰：嵇含《草木状》作末利，《洛阳名园记》作抹厉，佛经作抹利，《王龟龄集》作没利，《洪迈集》作末丽。盖末利本胡语，无正字，随人会意而已。〔集解〕时珍曰：末利原出波斯，移植南海，今滇、广人栽莳之。参阅《汇编》，第164页；《劳费尔》，第154—159页。羡林按：梵文为mallikā，印度人很早就知道茉莉花。

素馨

《纲目》卷一四：茉莉条附录　时珍曰：素馨亦自西域移来，谓之耶悉茗花，即《酉阳杂俎》所载野悉蜜花也。枝干袅娜，叶似末利而小。其花细瘦四瓣，有黄、白二色。采花压油泽头，甚香滑也。参阅《汇编》，第176页。

郁金香

《纲目》卷一四：〔释名〕茶矩摩佛书〔集解〕藏器曰：郁金香生大秦国。时珍曰：……杨孚《南州异物志》云：郁金出罽宾……又《唐书》云：太宗时，伽昆国献郁金香。

迷迭香

《纲目》卷一四：〔集解〕藏器曰：《广志》云：出西海。《魏略》云：出大秦国。

艾纳香

《纲目》卷一四：〔集解〕志曰：《广志》云：艾纳出西国。

兜纳香

《纲目》卷一四：〔集解〕珣曰：幸《广志》云：出西海剽国诸山。《魏略》云：出大秦国，草类也。

番红花

《纲目》卷一五：〔释名〕洎夫蓝纲目　撒法郎〔集解〕时珍曰：番红花出西番回回地面及天方国，即彼地红蓝花也。

青黛

《纲目》卷一六：〔集解〕志曰：青黛从波斯国来。时珍曰：波斯青黛，亦是外国蓝靛花。参阅《汇编》，第164—165页；《劳费尔》，第195—197页。

螺子黛

唐冯贽《南部烟花记》：出波斯国。参阅《汇编》，第165页。

番木鳖

《纲目》卷一八：〔集解〕时珍曰：番木鳖生回回国。参阅《劳费尔》，第273页。

吉祥草

《纲目》卷二一：《本草拾遗》藏器曰：生西国，胡人将来也。

无风独摇草

《纲目》卷二一：《本草拾遗》珣曰：生大秦国及岭南。

陀得花

《纲目》卷二一：宋《开宝本草》志曰：生西域，胡人将来。

阿儿只　阿息儿　奴哥撒儿

《纲目》卷二一：《本草纲目》时珍曰：刘郁《西使记》云：出西域。

胡麻

《纲目》卷二二：〔释名〕时珍曰：按沈存中《笔谈》云：胡麻即今油麻，更无他说。古者中国止有大麻，其实为蒉。汉使张骞始自大宛得油麻种来，故名胡麻，以别中国大麻也。〔集解〕弘景曰：胡麻……本生大宛，故名胡麻。参阅《劳费尔》，第113—122页。

阿芙蓉

《纲目》卷二三：〔集解〕时珍曰：阿芙蓉前代罕闻，近方有用者……《王氏医林集要》言是天方国种红罂粟花，不令水淹头，七八月花谢后，刺青皮取之者。

豌豆

《纲目》卷二四：〔集解〕时珍曰：豌豆种出西胡，今北土甚多。

胡葱

《纲目》卷二六：〔释名〕蒜葱　回回葱　时珍曰：元人《饮膳正要》作回回葱，似言其来自胡地，故曰胡葱耳。

蒜

《纲目》卷二六：〔释名〕小蒜　茆蒜　荤菜　时珍曰：中国初惟有此，后因汉人得胡蒜于西域，遂呼此为小蒜以别之。《劳费尔》，第127页。

白芥

《纲目》卷二六：〔释名〕胡芥　蜀芥　时珍曰：其种来自胡戎而盛于蜀，故名。

胡荽

《纲目》卷二六：〔释名〕香荽　胡菜　蒝荽　时珍曰：张骞使西域始得种归，故名胡荽。今俗呼为蒝荽。参阅《劳费尔》，第122页。

胡萝卜

《纲目》卷二六：〔释名〕时珍曰：元时始自胡地来，气味微似萝卜，故名。参阅《劳费尔》，第276页。

莳萝

《纲目》卷二六：〔释名〕慈谋勒　小茴香　时珍曰：莳萝、慈谋勒，皆番言也。〔集解〕珣曰：按《广州记》云：生波斯国。参阅《汇编》，第165页。

菠薐

《纲目》卷二七：〔释名〕菠菜　波斯草　赤根菜　慎微曰：按刘禹锡《嘉话录》云：菠薐种出自西国。有僧将其子来，云本是颇陵国之种。语讹为波棱耳。时珍曰：按《唐会要》云：太宗时尼波罗国献波棱菜，类红蓝，实如蒺藜，火熟之能益食味，即此也。方士隐名为波斯草云。参阅《劳费尔》，第216页。

苜蓿

《纲目》卷二七：〔集解〕时珍曰：《杂记》言苜蓿原出大宛，汉使张骞带归中国。参阅《劳费尔》，第31页。

胡瓜

《纲目》卷二八：〔释名〕黄瓜　藏器曰：北人避石勒讳，改呼黄瓜，至今因之。时珍曰：张骞使西域得种，故名胡瓜。按杜宝《拾遗录》云：隋大业四年避讳，改胡瓜为黄瓜。与陈氏之说微异。

下面是果部。

巴旦杏

《纲目》卷二九：〔释名〕八担杏　忽鹿麻　〔集解〕时珍曰：巴旦杏，出回回旧地，今关西诸土亦有。参阅《汇编》，第166页；《劳费尔》，第230页。

庵罗果

《纲目》卷三〇：〔释名〕庵摩罗迦果　香盖〔集解〕时珍曰：按《一统志》云：庵罗果俗名香盖，乃果中极品。种出西域，亦柰类也。

安石榴

《纲目》卷三〇：〔释名〕若榴　丹若　金罂　时珍曰：《博物志》云：汉张骞出使西域，得涂林安石国榴种以归，故名安石榴。〔集解〕颂曰：安石榴本生西域，今处处有之。参阅《劳费尔》，第101页。

胡桃

《纲目》卷三〇：〔释名〕羌桃　核桃　颂曰：此果本出羌胡，汉时张骞使西域始得种还，植之秦中，渐及东土，故名之。参阅《劳费尔》，第79页。

阿月浑子

《纲目》卷三〇：〔释名〕胡榛子　无名子〔集解〕珣曰：按徐表《南州记》云：无名木生岭南山谷，其实状若榛子，号无名子，波斯家呼为阿月浑子也。参阅《汇编》，第166—167页；《劳费尔》，第70页。

庵摩勒

《纲目》卷三一：〔释名〕余甘子　庵摩落迦果〔集解〕珣曰：生西国者，大小如枳橘子状。

无漏子

《纲目》卷三一：〔释名〕千年枣　万年枣　海枣　波斯枣　番枣　金果　木名海棕　凤尾蕉　〔集解〕藏器曰：无漏子即波斯枣，生波斯国，状如枣。参阅《汇编》，第172—174页。

阿勃勒

《纲目》卷三一：〔释名〕婆罗门皂荚　波斯皂荚　〔集解〕藏器曰：阿勃勒生拂菻国。时珍曰：此即波斯皂荚也。参阅《汇编》，第167页；《劳费尔》，第244页。

摩厨子

《纲目》卷三一：〔集解〕藏器曰：摩厨子生西域及南海并斯调国。

胡椒

《纲目》卷三二：〔释名〕昧履支〔集解〕恭曰：胡椒生西戎。

葡萄

《纲目》卷三三：〔释名〕蒲桃　草龙珠　时珍曰：《汉书》言张骞使西域还，始得此种。〔集解〕宗奭曰：段成式言：葡萄有黄、白、黑三种。《唐书》言：波斯所出者，大如鸡卵。参阅《汇编》，第168—169页；《劳费尔》，第43页。

齐暾树

《酉阳杂俎》卷一八：齐暾树出波斯国，亦出拂林国。参阅《汇编》，第170页；《劳费尔》，第240—244页。

沙糖

《纲目》卷三三：〔集解〕恭曰：沙糖，蜀地、西戎、江东并有之。

石蜜

参阅本文第一节。《纲目》卷三三。

齐

《纲目》卷三三：按段成式云：齐出波斯国，拂菻国亦有之，名顿勃梨佗（顿音夺）。参阅《汇编》，第174页；《劳费尔》，第189—193页。

酒杯藤子

《纲目》卷三三：时珍曰：崔豹《古今注》云：出西域……张骞得其种于大宛。

下面是木部。

降真香

《纲目》卷三四：〔释名〕紫藤香　鸡骨香　时珍曰：俗呼舶上来者为番降，亦名鸡骨，与沉香同名。〔集解〕珣曰：生南海山中及大秦国。

熏陆香

（乳香）　《纲目》卷三四：〔释名〕马尾香　天泽香　摩勒香　多伽罗香〔集解〕珣曰：按《广志》云：熏陆香是树皮鳞甲，采之复生。乳头香生南海，是波斯松树脂也。禹锡曰：按《南方异物志》云：熏陆出大秦国。

没药

《纲目》卷三四：〔释名〕末药　时珍曰：没、末皆梵言。〔集解〕志曰：没药生波斯国。珣曰：按徐表《南州记》云：是波斯松脂也。参阅《汇编》，第174页；《劳费尔》，第285页。

没树

《酉阳杂俎》卷一八：没树出波斯国，拂林呼为阿。参阅《劳费尔》，第286—287页。

婆那娑树　槃砮穑

《酉阳杂俎》卷一八：出波斯国。

安息香

《纲目》卷三四：〔集解〕恭曰：安息香出西戎。珣曰：生南海波斯国，树中脂也，状若桃胶，秋月采之。禹锡曰：按段成式《酉阳杂俎》云：安息香树出波斯国。参阅《汇编》，第177页；《劳费尔》，第291页。

苏合香

《纲目》卷三四：〔集解〕颂曰：……又云：大秦国人采得苏合香。参阅《劳费尔》，第282页。

龙脑香

《纲目》卷三四：〔集解〕颂曰：今惟南海番舶贾客货之。《酉阳杂俎》卷一八：龙脑香树出婆利国，婆利呼为固不婆律。亦出波斯国。参阅《汇编》，第178页。

紫

（铆）　《酉阳杂俎》卷一八：紫树出真腊国。真腊国呼为勒佉。亦出波斯国。参阅《汇编》，第179页。

阿魏

《纲目》卷三四：〔集解〕颂曰：今惟广州有之……按段成式《酉阳杂俎》云：阿魏木，生波斯国及伽阇那国（即北天竺也）。参阅《劳费尔》，第178—189页；《汇编》，第181页。

卢会

《纲目》卷三四：〔集解〕珣曰：卢会生波斯国。参阅《汇编》，第179页。

无食子

《纲目》卷三五：〔释名〕没石子　墨石子　麻荼泽　珣曰：波斯人每食以代果，故番胡呼为没食子。梵书无与没同音。今人呼为墨石、没石，转传讹矣。〔集解〕禹锡曰：按段成式《酉阳杂俎》云：无食子出波斯国，呼为摩泽树。参阅《汇编》，第180页；《劳费尔》，第193页。

诃黎勒

《纲目》卷三五：〔释名〕诃子　时珍曰：诃黎勒，梵言天主持来也。〔集解〕萧炳曰：波斯舶上来者，六路黑色肉厚者良。参阅《汇编》，第182页；《劳费尔》，第203页。

婆罗得

《纲目》卷三五：〔释名〕婆罗勒　时珍曰：婆罗得，梵言重生果也。〔集解〕珣曰：婆罗得生西海波斯国。参阅《汇编》，第182页；《劳费尔》，第310页。

乌木

《纲目》卷三五：〔集解〕时珍曰：……《南方草木状》云：文木树高七八丈，其色正黑，如水牛角，作马鞭，日南有之。《古今注》云：乌文木出波斯，舶上将来，乌文然。参阅《汇编》，第183页；《劳费尔》，第313页。

柯树

《纲目》卷三五：〔集解〕珣曰：按《广志》云：生广南山谷，波斯家用木为船舫者也。参阅《汇编》，第183页。

以上主要根据《本草纲目》介绍出自波斯或邻近地区的植物、果、木、矿物等物品。其余的请参阅《劳费尔》。

下面再根据元陶宗仪的《辍耕录》卷七：回回石头，介绍几种出自波斯的“石头”（矿物）：

红石头

剌

避者达

昔剌泥

古木兰

绿石头

助把避

助木剌

撒卜泥

鸦鹘

红亚姑

马思艮底

青亚姑

你蓝

屋朴你蓝

黄亚姑

白亚姑

猫睛

猫睛

走水石

旬子

你舍卜的

乞里马泥

荆州石

参阅《汇编》，第159—161页。

产自波斯或邻近地区的动植矿物就介绍这样多。这些东西传至中国时间不同，渠道不同。我虽然介绍了不少，但是决不是全部。仅仅这一些就能明白无误地告诉我们，中国同波斯在动植矿物方面的交流已经达到了多么惊人地频繁的程度。那么，波斯制石蜜的技术在唐代传到了中国的四川，不是非常顺理成章的吗？我在下面集中精力来探讨传入的途径问题。

第四节 川滇缅印波交通道路问题

我在上面第三节谈中波交通时，曾说到，川滇缅印波这一条道路至关重要。为什么“至关重要”呢？从表面上看起来，通过新疆的丝绸之路对东西交通来说重要得多。上面谈到的从波斯传到中国来的动植矿物中很多可能是走的这一条路。但是，专就制造石蜜的技术而言，我总怀疑，传来的道路不是丝绸之路，而是川滇缅印波这一条路。最重要的是地理方面的原因。如果从丝绸之路传来，则不大可能首先在四川立定脚跟而且发扬光大。尽管在中世时敦煌与成都之间有一条交通要道，但是四川离开中西交通的大动脉毕竟太远了。四川毗邻云南。众所周知，印度佛教直接传入云南，在滇西一带繁荣发展，佛教遗迹与传说到处皆是，为什么制造石蜜的技术不可能通过这一条道路传来呢？不能否认，这一条道路山高路险，瘴疠丛生，冒九死一生之险，受重译劳顿之苦；但是，它毕竟是从波斯或印度到中国来的最短的道路。所以自古以来，商人或其他人物就往来不绝。造石蜜的技术有最大的可能性是通过这一条道路传入中国四川的。

古今中外的学者和僧人探讨这一条道路，颇不乏人。他们的看法我将在下面有关的地方加以引用或者评论，这里暂且不谈。

1. 可能性问题

有个别学者对这一条道路交通的可能性产生了某一些怀疑。因此，我觉得，有必要首先谈一谈这个问题。因为，如果这一些怀疑是正确的话，我下面的文章就用不着作了。

吕昭义

对《史记·大宛列传》那一段有名的关于张骞在大夏时看到邛竹杖和蜀布的记载，提出了不同的解释。他说：“无疑张骞的推测有一部分是正确的，即由中国前往印度，从蜀宜径，但是邛竹杖、蜀布是否真是由此捷径进入印度，当时是否存在川滇缅印商业道路，这却需要有确凿的史实来加以证明，而不能信而不疑地把张骞的主观推测作为立论的主要根据。”饶宗颐也提到：“或疑蜀布传至大夏，道途辽远，恐无可能。”

我们应该怎样看待这个问题呢？我觉得，这样的怀疑是不必要的。饶宗颐教授曾详尽地探讨过这个问题。他首先根据考古发掘结果，论列中国稻米的种植实早于印度。云南洱海附近的居民很早就从事稻米种植了。他又引征巴基斯坦学者A.H.Dani的著作Prehistory and Protohistory of Eastern India，说：“（书中）指出有肩石锛及尖柄磨制石斧在印度东部分布的情况，前者似由华南沿海，以达阿萨姆、孟加拉，后者乃由四川云南经缅甸以至阿萨姆等地。这说明在史前时代，中国与东部印度地区已有密切的交往。”下面饶先生又讨论了海上交通以及东汉时掸国王雍由调受汉安帝封的事情。总之，滇缅交通以及川滇缅印之间有一条商业道路，是不容怀疑的，时间是非常久远的。

夏光南在所著《中川缅道交通史》中也谈到了这个问题。他说：“意者此等商队，凭借川康丰厚之物资，如铜铁盐布丝茶之属，贾于南中，与蛮夷贸易，获利倍蓰，亦如今日商民之走夷方者然，故虽禁令綦严，险阻艰难，而窃出往来如故。以其地适当东西交通之冲，得此运输商业上属于特殊地位，以成两川之富益，又以垄断商场利益计，不惜危言耸听，使闻者裹足不前，与西方古代腓尼基人之故智相同，故虽经千年，而民间犹谈虎色变也。”夏光南讲到“东西交通之冲”，指的就是这一条通往国外的商道。他的意见同饶宗颐完全相同。更证明这一条交通要道是无法怀疑的。

2. 国内交通

我现在进入本题。我想把这一条国际交通要道分割成两段来谈，这样眉目更清楚一些。

先谈国内的一段。

这一段内所有的道路都以四川为起点，有的直接通向云南，有的间接通过贵州，终点仍然是云南。所以有必要先谈一谈古代川滇的情况。

四川情况　中国古代典籍很早就有关于四川的记载，《书经》中已经有了。秦汉以后，巴（重庆）、蜀（成都）经济繁荣，文化发展，在历代的政治经济方面都占有相当重要的地位。四川矿藏丰富，铁、盐、铜都大量生产。对内和对外贸易都十分发达。《史记·货殖列传》：

蜀卓氏之先，赵人也，用铁冶富。秦破赵，迁卓氏……乃求远迁。致之临邛，大喜，即铁山鼓铸，运筹策，倾滇蜀之民，富至僮千人，田池射猎之乐，拟于人君。

程郑，山东迁虏也。亦冶铸，贾椎髻之民，富埒卓氏，俱居临邛。

晋左思《蜀都赋》：

市廛所会，万商之渊。列隧百重，罗肆巨千。贿货山积，纤丽星繁。都人士女，袨服靓妆。贾贸鬻，舛错纵横。异物崛诡，奇于八方。布有槿华，面有桄榔。邛杖传节于大夏之邑，蒟酱流味于番禺之乡。

从这两段记载中，可以看出巴蜀物产之丰富，商业贸易之繁荣，贸易中包括国外贸易。晋常璩《华阳国志》中的《巴志》和《蜀志》也有类似的记载，这里不再引用了。

我在这里想谈一谈“蜀”的梵文译名问题。唐礼言集《梵语杂名》列举了一些地名，其中有关中国的除了“汉国　支那泥舍Cinadisa”，只有三个地名：京师　矩亩娜曩Kumudana；吴　播啰缚娜Paravada；蜀　阿弭里努Amṛ du。西晋竺法护译《大宝积经》，卷一〇《密迹金刚力士令》第三之三：“其十六大国……吴、蜀、秦地。”我想提出两个问题：一个是，在唐代众多的中国地名中，为什么除京师外只提“吴”和“蜀”？第二个是，“蜀”的梵名为什么是Amṛdu？岑仲勉说：“吾人可设想蜀、吴两梵名远起于三国鼎峙之时，礼言只辑录旧文，故与唐代区域之划分，毫无关系。”这话有一部分道理，但不全面，不深入。晋左思的三篇赋：《蜀都赋》、《吴都赋》、《魏都赋》，表面上看起来，正相当于三国时代的三个国家；但是《吴都赋》刘渊林注说：“吴都者，苏州是也。后汉末，孙权乃都于建业，亦号吴。”所以，与其说左思为三国国都写赋，毋宁说是为三个地区。礼言书中提的三个地名，与左思几乎完全相当。他大概也讲的是三个地区，三个经济文化发展的地区，而不是三个都会。不管怎样，从汉到唐，蜀一直是经济文化发达的地区，名声早已远播天竺，所以才有资格被礼言收入书中，获得了一个梵名。至于“蜀”为什么是Amṛdu，我目前还没有去探讨。岑仲勉的对音解释等于文字积木游戏。岑先生博闻强记，著述等身，对学术至有贡献，但是对地名对音却完全是外行。在他笔下，严肃的对音问题，形同儿戏，是完全靠不住的。

下面再谈云南情况。

同四川比起来，中国古书对云南记载较少，这可能与地理条件有关。但是，云南土地肥沃，物产丰富，可与四川相埒。朱提（昭通）之银、丽水之金，久已蜚声全国。云南还有一个四川无法相比的特点，这就是对外关系密切。这当然与地理位置有关。乾隆尹继善《云南通志》记载了大量有关印度和佛教的事迹。第十五卷《寺观》记载着大理府太和县三圣寺有三像，相传自天竺得来。感通寺在城南圣应峰之半，中有三十六院，汉时摩腾、竺法兰由天竺入中国时建。类似的记载不胜枚举。《蛮书》卷六，银生城：“又南有婆罗门、波斯、阇婆、勃泥、崑数种外道。交易之处，多诸珍宝，以黄金麝香为贵货。”可见此地对外贸易之兴隆。至于所谓“波斯”，有不同解释。此外，在《云南备征志》、范成大《桂海虞衡志》、元郭松年《大理行记》、《云南通志稿》、袁嘉谷《滇南释教论》、陈鼎《滇黔纪游》、陈垣《明季滇黔佛教考》、《云南丛书》、夏光南《云南文化史》，以及李华德（Walter　Liebenthal）的论文中，还有大量类似的记载，我在这里无法一一列举了。

下面谈交通道路。

两省间的交通道路异常复杂，这是很自然的。根据多年的经验，逐渐形成了几条干道，约而言之，共有四条：

a. 五尺道

b. 夜郎道

c. 朱提道

d. 灵关道（零关道）

讲唐代的交通，为什么保留秦汉时代的名称呢？这是因为，交通干道受地理环境的影响；地理环境很难急剧改变，干道也从而改变很难。秦汉时代的名称已深入人心，又能标出干道特点，所以我就借用了。

因为这些条道路十分重要，所以，多少年以来，中外学者的研究文章非常多，探讨得非常细。但是，总起来看，多半把异常复杂的交通道路问题简单化了。我本着实事求是的精神，来重新加以叙述，不想有什么惊人的新发现，那是根本不可能的。我只想指出，在国内一段，川滇交通非常频繁；通向国外缅印波一段又相当便利，制造石蜜的技术通过此道从波斯传入，并非异想天开，如此而已。

a. 五尺道

约当于近代的川黔公路。《史记·西南夷列传》：

秦时，常略通五尺道，诸此国颇置吏焉。十余岁秦灭。及汉兴，皆弃此国而开蜀故徼。巴蜀民或窃出商贾，取其筰马、僰童、髦牛，以此巴蜀殷富。

所谓“略通”，不一定是完全开辟，只不过是对旧有的道路加以修整、扩大、勘定而已。《正义》引《括地志》：五尺道在郎州。郎州相当今天的遵义。所谓“五尺”，不过是形容道路之窄狭。

《华阳国志》卷四《南中志》：

（庄），楚庄王苗裔也，以牂柯系船，因名且兰，为牂柯国分侯，支党传数百年。秦并蜀，通五尺道，置吏主之。

讲的同《史记》是一件事情。

b. 夜郎道

这是一条川黔及川滇交通的重要道路，自犍为（今四川宜宾）直达夜郎（今贵州盘县及云南平夷境），约当于近代的川滇东路。汉武帝元光五年（公元前130年），唐蒙所开。《史记·西南夷列传》：

建元六年（公元前135年），大行王恢击东越，东越杀王郢以报。恢因兵威使番阳令唐蒙风指晓南越。南越食蒙蜀枸酱。蒙问所从来，曰：道西北牂牁。牂牁江广数里，出番禺城下。蒙归至长安，问蜀贾人。贾人曰：独蜀出枸酱，多持窃出市夜郎。夜郎者，临牂牁江，江广百余步，足以行船。南越以财物役属夜郎，西至同师，然亦不能臣使也。蒙乃上书说上曰：……诚以汉之强、巴蜀之饶，通夜郎道为置吏易甚。上许之。

这里面讲到川黔交通，也讲到开夜郎道的具体情节。下面还讲到司马相如。《史记·司马相如传》：

相如为郎数岁。会唐蒙使略通夜郎西僰中，发巴蜀吏卒千人。郡又多为发转漕万余人，用兴法诛其渠帅。巴蜀民大惊恐。上闻之，乃使相如责唐蒙，因喻告巴蜀民以非上意。

这里面讲到，唐蒙开夜郎道捅了娄子，汉武帝派司马相如出来安抚巴蜀的老百姓。《华阳国志·南中志》对于这件事有详细而系统的叙述，可参看。后魏郦道元《水经注》卷三六，沫水注中讲到李冰发卒凿平溷崖。赵一清引刘昭补注《蜀都赋》。注曰：“鱼符津数百步，在县北三十里，县临大江岸，使山岭相连，经益州郡，有道广四五尺，深或百丈，錾凿之迹今存，昔唐蒙所造。然而溷崖之辟，为李冰始事而成于唐蒙也。”

这说明，夜郎道可能最先由李冰开辟。

夏光南指出：“更据有史以来四川通达滇黔程途之惯例言，自叙州南行，分为二道：一由叙州东南行，经赤水毕节至云南之宣威曲靖；一由叙州西南行，经高州筠连溯横江又南行，经昭通东川各属，以达昆明。唐蒙所开之道，属于前者。”

赵州师范《滇系》卷一一之一，《旅途》有一段“乌撒入蜀旧路”，“乌撒”，现在的威宁。这一条路从交水开始，接着是松林驿—炎方驿—霑益州—倘塘驿—可渡驿—乌撒卫—瓦店—黑张—周泥—毕节卫—层台—赤水卫—摩泥—普市—永宁卫—永安驿—江门驿—大州驿—纳谿县，自交水至纳谿，共一千二百一十里。这一条道路同夏光南讲的第一条道路完全一样，实际上也就是古代的夜郎道。

《滇系》同卷还有一条“普安入黔旧路”，是指从云南昆明经过贵州普安等地而达湖南沅州（今沅陵）的道路，由此可见滇黔交通之一斑，可参考。

c. 朱提道

这也是一条川滇交通的重要道路，从四川成都经宜宾、盐津、昭通（古称朱提）、会泽到达昆明，再由昆明经安宁到达楚雄。《蛮书》卷一《云南界内途程》第一：“从石门外出鲁望、昆州至云南，谓之北路。”下面对这一条路有详细的描绘。“从戎州（今宜宾）南十日程至石门……石门东崖石壁，直上万仞，下临朱提江流，又下入地中数百尺，惟闻水声，人不可到……石门外第三程至牛头山……第五程至生蛮阿旁部落。第七程至蒙夔岭……第九程至鲁望，即蛮汉两界，旧曲靖之地也……过鲁望第七程至竹子岭……第六程至生蛮磨弥殿部落……第九程至制长馆……凡从鲁望行十二程，方始到柘东（今昆明）。”关于以上诸地名，向达有详尽考证，在《蛮书校注》之末，附有“唐朝入云南交通路线图”，请参阅。

d. 灵关道（零关道）

这同样是一条川滇交通的重要道路，从四川成都经邛崃、雅安、越嶲（古称灵关）、西昌、会理、姚安到达云南楚雄。《蛮书》卷一：

从黎州清溪关出邛部，过会通至云南，谓之南路。

这所谓“南路”，就是汉代的灵关道。到了唐代，是唐通南诏的主要道路，又称姚嶲道。

此道在汉代为司马相如所开。《史记·司马相如传》：

天子以为然，乃拜相如为中郎将，建节往使……司马长卿便略定西夷，邛、筰、冉、斯榆之君，皆请为内臣。除边关，关益斥。西至沫若水，南至牂牁为徼。通零关道、桥孙水，以通邛都。还报天子，天子大说。

《史记·西南夷列传》：

蜀人司马相如亦言：西夷邛、筰可置郡。使相如以郎中将（百衲本原文如此）往喻，皆如南夷。

讲的也是同一件事。

《蛮书》卷一，云南界内途程第一，详尽地记录了从成都一直到云南大理的沿途各重要地名：府城（成都）—双流县二江驿—蜀州新津县三江驿—延贡驿—临邛驿—顺城驿—雅州（今雅安）百丈驿—名山县顺阳驿—严道县延化驿—管长贲关，奉义驿—雅州界荥经县南道驿—汉昌，属雅州，地名葛店—皮店—黎州潘仓驿—黎武城—白土驿—通望县木筤驿—望星驿—清溪关—大定城—达土驿—新安城—菁口驿—荣水驿—初里驿—台登城平乐驿—苏祁驿—嶲州（今西昌）三阜城—沙也城—俭浪驿—俄淮岭。下此岭入云南界。以上三十二驿，计一千八百八十里。云南蛮界：嶲州俄淮岭—菁口驿—芘驿—会川镇—目集馆—会川。从目集驿—河子镇，渡泸水—末栅馆—伽毗馆—清渠铺，渡绳桥—藏傍馆—阳褒馆，过大岭—弄栋城（姚州，今云南大姚）—外弥荡—求赠馆—云南城—波大驿—渠蓝赵馆—龙尾城（今下关）—阳苴咩城（今大理）。以上一十九驿，计一千五十四里。这是一段十分细致的记录。值得注意的是，张楠认为灵关道的终点是楚雄；但是，在这里，却从大姚直接到了祥云（云南城），然后经下关到达大理。

《滇系》卷一一之一，旅途，有一篇《建昌路考》，记录从云南治城昆明到四川荥经县沿途所经地名以及距离，也是一篇非常详尽的灵关道的记录。现在按照原书顺序把地名写出来：昆明—富民县—武定府—历乌龙洞、跃鹰村、高桥村—马鞍山—元谋县—黄瓜园—金沙江边—渡金沙江达姜驿—黎溪站—凤山营—会川卫（今会理）—大龙站—巴松营—白水—阿庸—禄马—建昌卫（古邛都，今西昌）—礼州所—泸沽驿—冕山—通相营—越嶲卫—利驿—镇西驿—河南站—富林营（羡林按：这里有玄奘曝经石）—黎州—菁口驿—度邛崃山，达荥经县。自云南至荥经县，一千八百六十里，为建越路。这同上引《蛮书》的那一条路几乎完全相同，只是顺序正好相反，而且《蛮书》是从成都到大理，《滇系》却是从昆明到荥经。

现代中外学者对这一条路进行了一些探讨。法国伯希和（Paul Pelliot，上引书，第17页）谈到建昌赴大理一道，认为中国人误名此道为南路；并且指出，这是“三世纪时诸葛亮南征云南一役所循之途”。夏光南（上引书，第35页）、张楠（上引文，第216页）、陈茜（上引文，第172—173页）、桑秀云（上引文，第76页）都谈到此路。饶宗颐根据桑文撰写了上引文章。这些文章都可以参阅，这里不再引用了。向达《蛮书校注》后面所附地图，也可以参考。

3. 国外交通

上面谈了国内川滇黔交通的主要道路。现在以这些条道路的终点为起点来谈对国外的交通道路。从云南通向国外的交通要道粗略地看起来，可以分为三大条：

a. 通过缅甸到达印度和波斯——博南道

b. 通过西藏到达印度——吐蕃道

c. 从交趾通过云南到达缅甸——交趾通天竺道

下面分别加以论述。由于缅甸在中外交通史上地位重要，所以先谈一谈缅甸情况。

缅甸情况

不准备全面地谈，重点谈唐代和唐以前中缅往来和文化交流的情况。

缅甸历史悠久，民族复杂。各民族共同创造了缅甸古代文化。以后印度教和佛教相继传入，随之而来的印度文化与本土文化相结合，民族文化更繁荣发达。缅甸远古历史神话成分不少。最早见于中国正史可能是在汉代。《汉书·地理志》中那一段有名的记载里面有“谌离国”和“夫甘都卢国”两个地名，可能都在缅甸境内。其后又以“掸国”之名见于中国正史。《后汉书》卷七六《哀牢夷》：

（永元）九年（97年），徼外蛮及掸国王雍由调遣重译奉国珍宝，和帝赐金印紫绶。

永宁元年（120年），掸国王雍由调复遣使者诣阙朝贺，献乐及幻人，能变化、吐火，自支解，易牛马头，又善跳丸，数乃至千。自言：我海西人。海西即大秦也。掸国西南通大秦。

这说明，后汉时期，大秦已经通过缅甸同中国往来了。

公元1世纪，埃及希腊人某著《爱利脱利亚海周航记》（Periplus　of　the　Erythraean　Sea），讲到：“过克利斯国（Chryes）抵秦国（Thinae）后，海乃止。”这说明，那时已有人通过克利斯国（缅甸白古）到了中国。

以后，缅甸又以骠国之名出现于中国史籍中。骠国名称什么时候出现的？对于这个问题，学者间有不同意见。Libenthal以为骠国名称始于唐。饶宗颐则说：“故骠国之名，在晋初实已出现，可无疑问。”

唐代，缅甸与中国来往频繁起来。缅甸音乐传入中国。唐代大诗人白居易有一首有名的诗：《骠国乐》，就是描绘缅甸乐舞的。

下面谈交通道路。

a. 博南道

这一条道的路线是楚雄州南华—祥云—大理—永平（古称博南）—保山或腾冲—德宏—缅甸—印度。上面2“国内交通”，我讲了四条道路。前两条：五尺道和夜郎道是间接通向国外。后两条是直接通向国外，朱提道的终点是昆明或楚雄，灵关道的终点是楚雄或大理。从昆明，或楚雄，或大理，再往前走，一直走到缅甸，然后再往印度。这条道就是博南道。

从云南通缅甸的道路，中国许多古籍上已有记载，这里不细谈。到了唐代，《新唐书》卷四三下《地理志》记录贾耽所记从边州入四夷道路七条，其六曰交趾通天竺道，这一条道从安南起始，到了云南，入缅道路分为两条：

自羊苴咩城西至永昌故郡三百里。又西渡怒江，至诸葛亮城二百里。又南至乐城二百里。又入骠国境，经万公等八部落，至悉利城七百里。又经突旻城至骠国千里。又自骠国西度黑山，至东天竺迦摩波国千六百里。又西北渡迦罗都河至奔那伐檀那国六百里。又西南至东天竺东境恒河南岸羯朱嗢罗国四百里。又西至摩羯陀国六百里。一路自诸葛亮城西至腾充城二百里。又西至弥城百里。又西过山，二百里至丽水城。乃西渡丽水、龙泉水，二百里至安西城。乃西渡弥诺江水，千里至大秦婆罗门国。又西渡大岭，三百里至东天竺北界箇没卢国。又西南千二百里，至中天竺国东北境之奔那伐檀那国，与骠国往婆罗门路合。

贾耽对这两条道路的记述，可谓既具体又详尽。千百年来，道路的基本路线变动不大。近代现代中外学者对此仍然多所论列。法国学者伯希和把第一条道路称为“西南一道”，第二条为“正西一道”，对地名做了一些考证，这里不再重复，请参阅。陈茜、桑秀云等，也都谈到这两条路，只不过是把古代地名改为当代地名，没有也不可能有什么新的发现。

贾耽讲的是唐代的情况。到了清代，师范撰《滇系》，仍然根据贾耽的记录写了《入缅路程》一段，词句都基本上援用《新唐书》原文。但是，他在后面加了一段：

此则自腾越而西，由丽江进藏地，至东天竺国北界二千里。又千二百里至中天竺，仅三千二百里，视南道径一千九百里也。然则腾越正与天竺相对，中间为赤发野人所隔，迂道南行千七百里至缅甸，然后转而西，至东天竺，又西北至檀那，计三千八百里。迂道西行，然后转南，亦至檀那，计三千二百里。若使驱逐赤发野人，开通直路，自腾越达天竺，不过千八九百里。昔汉武欲通西南夷，拓梁州之境，往接大夏，岂不伟哉！

这一段话讲到通过西藏到达印度的道路，下一段b“吐蕃道”中还要谈到，这里不再细谈。我只想指出，清代魏源引了师范《滇系》中这一段话。其中好像有点误解。《滇系》中的两道，系根据贾耽的两道，不包括最后提到的通过西藏到达印度的道路。魏源则认为，后者系两道之一，这与事实不符。

上面提到的《滇系》入缅路程一段，开头时讲的大概是清代的情况。先讲以腾越州（腾冲）为中心的交通道路，后来讲到“临灵（通向外国）之路则有五：一、腾北道—茶山界；腾西道—里麻界—孟养境。二、州南—南甸—千崖—盏达蛮哈山—蛮暮—猛密—缅甸—南海。三、腾南—南甸—陇川—猛密—缅甸；陇川东道—木邦—景线（古八百媳妇国）。四、腾东南道—蒲窝—芒市—镇康。五、阿瓦之道　出铜壁、铁壁、虎踞三关，皆可乘船赴缅。天马关—小滥—趸布—猛卡—蛮空—猛老—猛勒—蛮黑—猛密—不亚—章谷洞—尼孤凡—阿瓦。

清吴其祯《缅甸图说》也讲到清代滇缅交通道路，内容同《滇系》差不多，只是更详细了。在“永昌、顺宁、普洱三府沿边道里”这一节里，作者以腾越厅（腾冲）为基础讲了许多条通往缅甸的道路。他首先讲到“由腾越厅西北二百里至马面关大塘隘、又二百里入茶山土司野夷界，通丽江怒夷入西藏”。这属于下一段b“吐蕃道”，下面再谈。下面他讲到从厅西、厅西南、厅南，从南甸土司，从陇川，从铁壁关，从龙陵厅南，从龙陵西南，从龙陵东南，从保山县等等引出去的道路，最后终归到达缅甸，有的明确说是到达缅甸阿瓦。下面还有很长的记载，讲明云南通缅甸的道路，头绪纷杂，路途极多，这确实反映了实际交通情况，我们没有必要一一详尽论列，有兴趣的读者自己去参考吧。

道光《云南腾越州志》卷一，建置沿革考，讲到张骞，讲到贾耽，讲到云南通东天竺道路。清张煜南《海国公余杂著·推广瀛寰志略》，讲到“英人查缅甸云南通商道路”，说：“缅甸，一名阿瓦，其都城距云南省三十八程。”李约瑟讲到张骞，讲到在四川和印度之间，有一条通过云南和缅甸经阿萨密的道路。在这里，附带讲一件事：沈汝禄讲到，明代王士性著《广志绎》一书，记有自湖南常德经过贵州、云南到达缅甸曼德勒的一条国际交通道路。桑秀云讲到抗战以前由云南西部入缅甸的三条道路（由云龙：《滇录》卷一）：

1. 由维西，经茨开（旧菖蒲桶行政区域）至坎底。

2. 由泸水，经片马，至密支那。

3. 由腾冲，经千崖、蛮允，至八莫。

博南道的情况就讲到这里。实际情况比我讲的还要复杂得多。

b. 吐蕃道

顾名思义，吐蕃道就是通过吐蕃（西藏）到达印度的道路。这样的道路可能有三条：一条是从鄯城（今西宁市）或河州（今甘肃河州）出发，经过西藏到达印度；一条是从四川出发，通过云南，转至西藏，然后到达印度；一条是从四川出发，通过西康，进入西藏，再转印度。第一条的前一半与本文关系不大，我不多谈，只谈进入西藏后的那一半。

先谈第一条道。

记载这一条道最详细的是唐道宣《释迦方志》卷上《遗迹篇》和《新唐书》卷四〇《地理志》，鄯州鄯城那一条的注。先把《释迦方志》有关章节引在下面。

其东道者：从河州西北度大河，上曼天岭，减四百里至鄯州，又西减百里至鄯城，镇古州地也。又西南减百里至故承风戍，是随互市地也。又西减二百里至清海。海中有小山，海周七百余里。海西南至吐谷浑衙帐。又西南至国界，名白兰羌。北界至积鱼城。西北至多弥国。又西南至苏毘国。又西南至敢国。又南少东至吐蕃国。又西南至小羊同国。又西南度呾仓去（法）关，吐蕃南界也。又东少南度末上加三鼻关，东南入谷，经十三（二）飞梯、十九栈道。又东南或西南，缘葛攀藤，野行四十余日，至北印度尼波罗国（此国去吐蕃约为九千里）。

再把《新唐书》鄯城注引在下面：

仪凤三年置。有土楼山。有河源军，西六十里有临蕃城，又西六十里有白水军、绥戎城，又西南六十里有定戎（戍）城。又南隔涧七里有天威军，军故石堡城，开元十七年置，初曰振武军，二十九年没吐蕃，天宝八载克之，更名。又西二十里至赤岭，其西吐蕃，有开元中分界碑。自振武经尉迟川、苦拔海、王孝杰米栅，九十里至莫离驿。又经公主佛堂、大非川，二百八十里至那录驿，吐浑界也。又经暖泉、烈谟海，四百四十里渡黄河，又四百七十里至众龙驿。又渡西月河，二百一十里至多弥国西界。又经犛牛河度藤桥，百里至列驿。又经食堂、吐蕃村、截支桥，两石南北相当。又经截支川，四百四十里至婆驿。乃度大月河罗桥，经潭池，鱼池，五百三十里至悉诺罗驿。又经乞量宁水桥，又经大速木桥，三百二十里至鹘莽驿。唐使入蕃，公主每使人迎劳于此。又经鹘莽峡十余里，两山相崟，上有小桥，三瀑水注如泻缶，其下如烟雾，百里至野马驿。经吐蕃垦田，又经乐桥汤，四百里至阁川驿。又经恕谌海，百三十里至蛤不烂驿。旁有三罗骨山，积雪不消。又六十里至突录济驿。唐使至，赞普每遣使慰劳于此。又经柳谷莽布支庄，有温汤，涌高二丈，气如烟云，可以熟米。又经汤罗叶遗山及赞普祭神所，二百五十里至农歌驿。逻些在东南，距农歌二百里。唐使至，吐蕃宰相每遣使迎候于此。又经盐池、暖泉、江布灵河，百一十里渡姜济河，经吐蕃垦田，二百六十里至卒歌驿。乃渡臧河，经佛堂，百八十里至勃令驿鸿胪馆，至赞普牙帐，其西南拔布海。

两篇东西，详略不同，内容则是一致的。大概唐代入藏主要大道就是这样。日本学者足立喜六画的那一幅详细的地图，完全与以上两篇东西相当。

宋志磐《佛祖统纪》卷三二所附地图，有几句说明：

东土往五竺有三道焉……《西域记》云：自吐蕃至东女国、尼波罗、弗栗恃、毗离邪，为中印度。唐梵相去万里，此为最近，而少险阻。且云北来国命，率由此地。

说得虽不清楚，显然也是指的这一条道。

义净《大唐西域求法高僧传》中记载的和尚，有几个人走的是吐蕃尼波罗道。但是具体走法，有的说得不清楚；玄照是说清楚了，可他又不是从鄯城出发，他已经从新疆走到了今天阿富汗一带地方：“途经速利，过睹货罗，远跨胡疆，到吐蕃国，蒙文成公主送往西天。”这显然不是正规的走法。这些问题与本文关系不大，这里不详细讨论了。

宋范成大《吴船录》记录了宋僧继业赴天竺行程。回国时走的道路是：“自此渡河，北至毗耶离城，有维摩方丈故迹。又至拘尸那城及多罗聚落。逾大山数重，至泥波罗国。又至磨逾里，过雪岭，至三耶寺。由故道自此入阶州。”三耶寺，在拉萨。阶州，今甘肃武都。可见继业虽然也经过尼波罗和吐蕃，但是同《新唐书》卷四〇和《释迦方志》所记录的道路不完全一样，继业的终点是阶州。

梁启超、高楠顺次郎等都谈到过这一条道，请参阅。黄盛璋也讲到这条道。

现在谈第二条道。

这一条道的路线是川—滇—藏—印。记录这一条道最详细的是慧琳《一切经音义》卷八一，《大唐西域求法高僧传·慧轮传》音义。原文是：“于时有唐僧二十许人，从蜀川牂牁道而出。”音义是：

……此往五天路经（应作“径”），若从蜀川南出，经余姚（应作“姚州”）、越隽、不喜（应作“不韦”）、永昌等邑，古号哀牢玉（夷），汉朝始慕化，后改为身毒国，隋（随）王之称也。此国本先祖龙之种胤也。今并属南蛮，北接互羌杂居之西。过此蛮界，即入土蕃国之南界。西越数重高山峻岭，涉历川谷，凡经三数千里，过土蕃界，更度雪山南脚，即入东天竺东南界迦摩缕波国。其次近南三摩呾吒国、呵利鸡罗国及耽摩立底国等。此山路与天竺至近，险阻难行，是大唐与五天陆路之捷径也。仍须及时。盛夏热瘴毒虫，不可行履，遇者难以全生。秋多风雨，水泛又不可行。冬虽无毒，积雪冱寒，又难登陟。唯有正二三月乃是过时，仍须译解数种蛮夷语言，兼赍买道之货，仗土人引道，展转问津，即必得达也。

从这一段音义里可以看出来，前一半的路线相当于上面讲到的灵关道。后一半进入西藏以后，一个地名也没有提。只是描绘行路之难，具体而生动，对于我们了解当时的情况，很有帮助。上面a“博南道”那一段里引用了两本书：《滇系》和《缅甸图说》，开始几句话讲的就是这一条道。

玄奘《大唐西域记》卷一〇迦摩缕波国：

此国东，山阜连接，无大国都，境接西南夷，故其人类蛮獠矣。详问土俗，可两月行，入蜀西南之境。然山川险阻，嶂气氛沴，毒蛇毒草，为害滋甚。

这里没有讲通过西藏，但是说“入蜀西南之境”，而没有说入蜀西境，看样子也是通过西藏和云南，最后到达四川。描绘旅途困难情况，可以同上引《一切经音义》的那一段对比。

义净《南海寄归内法传》卷一夹注：

从那烂陀东行五百驿，皆名东裔，乃至尽穷，有大黑山，计当土蕃南畔。传云：是蜀川西南，行可一月余，便达斯岭。次此南畔，逼近海涯，有室利察呾罗国。次东南有郎迦戍国。次东有社和钵底国。次东极至临邑国。

这里也讲“蜀川西南”，估计情况可能与《大唐西域记》相同。

现代学者探讨这一条道的颇不乏人，比如伯希和（见上引书）、夏光南（见上引书）、桑秀云、陈茜（均见上引文）等等，这里都不赘述。饶宗颐（见上引书）也对此做出了贡献。他还引用了Liebenthal（上引书，第366页）的意见，认为在唐以前“缅甸道的交通实无确证，故强调宜由牂牁路，经西藏以入印度”。Liebenthal反对伯希和的说法。

现在谈第三条道。

这一条道的路线是：川—藏—印。这一条道同前两条不同。前两条有事实证明，汉代已经通行；而这第三条却在汉代只是汉武帝梦寐以求的一条道，至少在当时这一场梦是没能实现的。仔细玩味《史记·大宛传》等的记载，完全能够看出这一点来。张骞告诉汉武帝，他在大夏时看到了邛竹杖和蜀布，本地人说是从印度买来的。张骞说：“以骞度之，大夏去汉万二千里，居汉西南。今身毒国又居大夏东南数千里，有蜀物，此其去蜀不远矣。今使大夏，从羌中，险，羌人恶之；少北，则为匈奴所得；从蜀宜径，又无寇。”汉武帝听信了张骞的话，令张骞四道并出，寻找从四川到印度去的道路。寻找的顺序是从北向南：“出，出冉，出徙，出邛，僰，皆各行一二千里。”结果是：“其北方闭氐、筰，南方闭嶲、昆明……终莫得通。”《史记·司马相如传》：“邛、筰、冉、者近蜀，道亦易通。”从地望上来看，这四个民族都处在四川西面，可见汉武帝和张骞确实是想找一条从四川向西达到印度的道路，而不是想找从四川西南通过滇缅的道路。这一条道终于没能找到。

《华阳国志·南中志》也提到张骞：“武帝使张骞至大夏国，见邛竹、蜀布，问所从来，曰：‘吾贾人从身毒国得之。’身毒国，蜀之西国，今永昌是也。”这里讲身毒国就是云南永昌，这个说法颇为新奇。饶宗颐引了这一段后写道：“这条最可注意的是说张骞所言的身毒国，即指汉的永昌郡。”王邦维《大唐西域求法高僧传校释》，《慧轮传》注中也谈到这个问题。看来这个问题还需要进一步加以探讨。

梁慧皎《高僧传》卷七《慧叡传》：

常游方而学经。行蜀之西界，为人所抄掠，常使牧羊。有商客信敬者，见而异之，疑是沙门，请问经义，无不综达。商人即以金赎之。既还，袭染衣，笃学弥至，游历诸国，乃至南天竺界。音译诂训，殊方异义，无不必晓。

这一段话说得很含糊，“蜀之西界”，指什么地方？他后来是怎样到南天竺去的？是否仍然通过“蜀之西界”？都不清楚。看来他直接从四川到印度去的可能是不大可能存在的。

桑秀云探讨了这一条道，文中称之为“西道”，也就是“从四川向西走，经西康、西藏至印度”。文章的结论是：“至少在汉武帝元狩年间是不可能的。”汉武帝以后怎样呢？文中没有说。章鸿钊《从宝石所得古代东西交通观》，《地学杂志》1930年第1期，讲到“由蜀经川边入西藏，抵拉萨，南出靖西关，过大吉岭至中印度一路”，可参看。伊本·鲁士大（Ibn　Rusta）讲到天方通东方道路七条，其中之一是从西藏入中国。根据我个人的看法，这一条“西道”恐怕很早就有个别商人来往行走，我们不能低估古代商人活动的能量；不管多么艰难险阻的路，他们总会去尝试的。但是成为一条比较畅通的道路，恐怕到了唐代也还不行。贾耽列举了七条从边州入四夷的道路，却没有这样一条“西道”，这是很值得我们深思的。

c. 滇越问题

谈完了博南道和吐蕃道以后，还有一个重要问题，需要探讨一下，这就是滇越问题。

《史记·大宛列传》：

昆明之属无君长，善寇盗，辄杀略汉使，终莫得通。然闻其西可千余里，有乘象国名曰滇越，而蜀贾奸出物者或至焉。

同滇越有联系的还有很多国名，比如傈越、盘越、磐起（越之误写）、汉越、剽国、骠国、无论国、沙越等等，见于从魏至唐的诸多书中。滇越国究竟是什么地方呢？这个名称同上面列举的其他名称究竟有什么关系呢？这都是需要进一步研究的。

过去有不少学者在这方面做了一些工作，比如桑秀云、饶宗颐、张毅等等。桑秀云认为滇越在今孟加拉。饶宗颐似乎认为滇越就等于盘越国、无论国、剽国、傈越、磐起、槃越、骠国，就是缅甸，缅语是Pyū，Prū，Prome。张毅认为滇越是梵文Dānava的对音，指的是唐代的迦摩缕波国（Kāmarūpa），今之阿萨姆。

我个人对于这个问题没有深入研究，在写这一篇文章的过程中有过一些考虑，觉得以上诸家学说，虽然各有其独到之处，但是都遗留了一些不周之处，需要进一步深入探讨。因此不揣谫陋，把自己一些想法写在下面。

桑文论点取自其他学者，对音问题纯属虚构，完全不能成立，我在这里不去细谈。饶文繁征博引，有极大的说服力。他论证剽国、骠国、傈越、槃越等等相当于缅语的Pyū，Prū，Prome，我看是能成立的。但是，如何把滇越在对音方面同上引诸名称联系起来，饶先生没有做进一步的交待。因此，留给人的印象就是不够踏实。张文具有创新精神，值得重视。他说，传说中的迦摩缕波第一个国王即名为Mahāraṅga Dānava，也有启发意义。但是，还有几点必须说清楚：第一，张守节《史记正义》：“昆、郎等州，皆滇国也。其西南滇越、越隽，则通号越。”可见在中国古代典籍中，滇越都是地名，不可译自Dānava。如果说Dānava译自滇越，则解释又需煞费周章。第二，Dānava在印度古代史诗中多同一些小神灵并列，比如在《罗摩衍那》1，14，13：与乾闼婆、夜叉、罗刹并列；1，19，21：与天神、乾闼婆、夜叉并列；3，30，18：与天神、乾闼婆、毕舍遮、飞鸟、大蛇并列；4，39，3：与底提耶并列；5，1，71：与天神、乾闼婆并列，它从来不是一个民族的名称。第三，越字古音是vat，不是va。

总之，我认为滇越问题还没有真正解决，有待于学者们进一步的努力。

4. 印度通波斯道

上面我讲了从中国四川，通过云南或者西藏到达缅甸和印度的道路。还有一段道路，从印度到达波斯（安息、伊朗等）的道路，必须讲一讲，只有这样，才能全部追踪从四川到达波斯的交通道路。对于印度通波斯道，我不准备，也没有必要详细讨论。印波自古以来就在陆路和海路两个方面有频繁的往来。随便找一本有关的历史书或地理书，就能够找到这方面的记载。倘我现在再加论证，则适成蛇足，贻笑学人。我在这里只想从中国古代正史中举出一两个地方，说明在中国人眼中印度和波斯有一种什么样的关系。《梁书》卷五四扶南国：“其西界接天竺、安息。”同书，中天竺国：“其西南与大秦、安息交市海中，多大秦珍物。”可见中国人很早就知道波斯（安息）和印度通商贸易的情况。《梁书》以后的许多中国史书中，这样的记载不胜枚举。

第五节 唐代流寓蜀川的波斯人

最后，我还想谈一谈唐代流寓四川的波斯人。我感觉到，这同我在本文企图论证的问题有某一些联系。

波斯人移居中国，由来已久，几乎同西极石蜜传入中国同样地早。后汉、三国时期，已有波斯佛徒移来中国。《高僧传》中有一些这样的记载，其中最著名的有安世高、康僧会等等。这些都是众所周知的事实，用不着引证了。

到了唐代，中波交通更加频繁，从上面第三节1a“交通年表”中明确可见。而且此时唐王朝国势显赫，在中亚一带，开疆拓土，与波斯帝国直接接壤。《新唐书》卷四〇《地理志》：

安西大都护府，初治西州。显庆二年（657年）平贺鲁，析其地，置濛池、昆陵二都护府，分种落，列置州县，西尽波斯国，皆隶安西，又徙治高昌故地。

这样一来，中波交通更加轻而易举，人员往来和物资交换也更加容易了。

在这样的情况下，波斯人移居中国者有所增加，其中不少的人移居四川。据陈寅恪先生的意见，唐代大诗人李太白即由西域迁居蜀汉之胡人，是否是波斯人，还有待于进一步探讨。有一件事情是明确的：唐代西域胡人流寓中国后，大都改姓李，这可能与大唐皇帝赐姓有关，因为唐王室自称李姓。这样的例子很多，我在下面举出几个：

《册府元龟》卷九七一载，天宝五载（746年）七月，波斯遣呼慈国大城主李波达仆献犀牛及象各一。乾元二年（759年）八月，波斯进物使李摩日夜等来朝。

《旧唐书》卷一四四《李元谅传》：

李元谅，本骆元光，姓安氏，其先安息人也。少为宦官骆奉先所养，冒姓骆氏。

《新唐书》卷一五六《李元谅传》，基本相同。《旧唐书》卷一七一《李汉传》：

敬宗好治宫室。波斯贾人李苏沙献沉香亭子材。

以上这几个例子都说明，波斯人到中国后改为李姓。其他西域胡人冒姓李者还很多，这里不一一列举了。

还有一家波斯人，归化中国后改为李姓，流寓四川。这一家人颇有名声，必须在这里谈一谈。宋黄休复《茅亭客话》卷二：

李四郎，名玹，字廷仪，其先波斯国人，随僖宗入蜀，授率府率。兄珣有诗名，预宾贡焉。玹举止温雅，颇有节行，以鬻香药为业。善弈棋，好摄养，以金丹延驻为务。暮年以炉鼎之费，家无余财，唯道书药囊而已。

后蜀何光远撰《鉴戒录》：

宾贡李珣，字德润，本蜀中土生波斯也。少小苦心，屡称宾贡，所吟诗句，往往动人。弟玹，以鬻香药为业。妹舜弦，酷有词藻。

《全唐诗》第十一函第十册，有李舜弦诗三首。舜弦为蜀王纳为昭仪。这样一家人，贩卖香药，同他们的出身于波斯有关系。我在上面第三节2中曾谈到波斯产的香药大量传入中国。至于李珣和李舜弦酷爱词章，则可以看出他们汉化之深，中国文化修养之高。如果李太白果然系出西域胡人（甚至有可能是波斯人，他也姓李），对于他的诗才和中国古典文化知识也就用不着吃惊了。这里还有一件事必须交待清楚。还有一个李珣，是《海药本草》的作者。李时珍说他是肃宗、代宗时人。想必是偶尔同名吧！

介绍了以上那一些流寓中国四川的波斯人以后，我还想再介绍几位在中国四川出家当和尚的波斯人。《续高僧传》卷二五《隋蜀部灌口山竹林寺释道仙传》：

释道仙，一名僧仙，本康居国人，以游贾为业，往来吴蜀，江海上下，集积珠宝，故其所获赀货，乃满两船。

这里有几点值得注意。第一，一个康居商人（广义的波斯人），做买卖发了财，最后在四川当了和尚。第二，道仙“往来吴蜀”，可见吴蜀在当时经济发达，是做生意的好地方。这一点我在上面第四节2中已经谈到过。陈寅恪先生根据道仙的材料和其他一些材料说：“据此，可知六朝、隋唐时代蜀汉亦为西胡行贾区域。其地之有西胡人种往来侨寓，自无足怪也。”

《续高僧传》卷五〇《梁蜀部沙门释明达传》：

释明达，姓康氏，其先康居人也……以梁天监初，来自西戎，至于益部。

明达的情况同道仙差不多，用不着再做什么解释。另外还有一个和尚，情况不明。《宋高僧传》卷二〇《唐西域难陀传》：

释难陀者，华言喜也。未详种姓何国人乎。其为人也，诡异不伦，恭慢无定。当建中年中，无何至于岷蜀。

这个和尚来自何国，不清楚。再有一个和尚，原是波斯人，但与四川无关，我也附在这里。《续高僧传》卷一一《唐京师延兴寺释吉藏传》：

释吉藏，俗姓安，本安息人也。祖世避仇，移居南海，因遂家于交广之间。

我在这里想附带讲一个情况：到了宋代，仍然有波斯人到四川来学道。陈垣《元西域人华化考》：

宋末有安世通。安世通疑为安息人。以安息人而入青城山学道，不可谓之不奇也。《宋史·隐逸传》有《安世通传》曰：青城山道人安世通者，本西人。

流寓四川的波斯人，其中包括和尚和道士，他们的情况就介绍到这里。关于西域人华化的问题，过去有许多中外学者都探讨过，比如刘盼遂《李唐为蕃姓考》，见《女师大学术季刊》第1卷第4期；陈寅恪《李唐氏族之推测》，《李唐氏族之推测后记》、《三论李唐氏族问题》，见《金明馆丛稿二编》；冯承钧《唐代华化蕃胡考》，见《东方杂志》第27卷第17号；向达《唐代长安与西域文明》；日本桑原陟藏《隋唐时代来往中国之西域人》，见《内藤博士还历纪念支那学论丛》等等，请参阅，我不一一引用了。

我在本节开始时曾说过，这里讨论的问题与本文企图论证的主题有某一些联系。我的意思无非是说，石蜜制造技术传布的方向，一端是波斯，一端是中国四川。那么多波斯人流寓四川正证明了这两端关系之密切。看样子，那一些流寓四川的波斯人绝大多数都是经过西域到中国来的，有的来到了四川。是否也有一些人通过川滇缅（藏）印波道而来的呢？确凿的证据我们还没有。但是，既然中国和尚能从蜀川牂牁道而出，为什么不能通过同一条道而入呢？所有这一切都有待于将来进一步的探讨。

第六节 结束语

写这一篇论文的用意，我在开头时已经交待过了。现在论证结束，再归纳起来，说上几句。

中国利用蔗浆制糖的技术，到了唐代，已经有了一些基础。但这并不妨碍我们向外国学习更先进的技术。唐太宗时，曾向印度学习过。过了一百多年，到了大历年间，我们又向波斯学习。前一件事情，见于中国正史，是确凿可靠的。后一件事情则是我的揣测。我在这里说的是制糖（石蜜）技术，而不是糖（石蜜）本身。因为“西极（国）石蜜”在后汉三国时期已经传入中国了。唐孟诜等人也说有石蜜来自波斯，劳费尔有同样的意见。我在本文内从各方面论证了唐代中国同波斯的关系，而重点则在交通方面。为什么把重点放在中波交通道路上呢？这与我整个的构思有关。我的构思简而言之就是：四川制造石蜜的技术至少一部分是来自波斯，传来的道路不是通常的丝绸之路，而是川滇缅印波道。我繁征博引，就是想说明，这一条道是畅通的，尽管艰难险阻极多，仍然是一条捷径。商人和僧侣是不怕任何困难的。如果邹和尚是一个神话人物，这个神话背后的历史事实是确凿可靠的。如果实有其人，这一个“西僧”就很可能来自波斯。我整篇构思，不能说没有一点幻想成分。但是我并非胡思乱想；我相信，将来会有切实可靠的资料证明我的想法，把幻想变为历史事实。

1987年8月23日写毕

附 甘蔗何时从印度传入波斯

在一些书中，比如Deerr的《糖史》中，明确主张：甘蔗是在6世纪传入波斯（今伊朗）的，为了证明自己的观点，他从Ibn Khadlikhan（Obituaries of Eminent Men, trans.Marguckin de Slane，Paris，1842—1871，Ⅲ，p.442）引用了一个民间传说：

有一个库思老阿（Chosroes，531—579年）走离了自己的军队，走近一座花园。他走到大门口，要一点水喝。一个年轻的女孩子拿出了一杯用雪冻凉了的甘蔗汁。他觉得这种饮料十分可口，便问是怎样制成的。她回答说：“甘蔗在我们这里长得这样好，以致我们用手一挤，就能挤出汁水来。”他说：“你去再给我拿点来。”女孩听了他的话，走了进去，并不知道他是谁。库思老阿自己心里想：“我一定要这些人搬到别的地方去，自己霸占这一座花园。”几乎是一转眼的功夫，这个女孩子哭着走回来，说道：“我们苏丹的打算变了。”“你怎么知道的？”他这样说。她回答说：“平常我随便要多少甘蔗汁就能拿到多少。但是，现在，不管我用多大劲去挤，连我第一次拿出来的一小点我都挤不出来。”苏丹觉得她说的都是实话，便放弃了自己的打算，让她再回来，说她一定能胜利。女孩子遵命走了，又走了回来，兴高采烈，带回很多甘蔗汁。（Deerr，《糖史》，第68页）

这个传说在古代阿拉伯民间似乎颇为流行。《一千零一夜》（《天方夜谭》）也有，只是稍稍有一点区别：库思老阿不想霸占，而是想课以重税，最后他娶了这个年轻女郎（Deerr，同上，第68—69页，还有下面的注）。Deerr还指出来，《一千零一夜》中有一些地方谈到甘蔗和糖，这值得我们注意。

Lippmann，Geschichite des Zuckers，第161—162页，也引了这个故事。

我的用意不在介绍这个民间故事，而在指出一个矛盾。如果说，甘蔗6世纪才引进波斯，甘蔗是从印度出发向西扩展的。这个说法同中国古代典籍的记载是有极大的矛盾的。

这可以从两方面来说。

一 西极（国）石蜜

在中国古代载籍中，“石蜜”一词儿有许多不同的含义，这个问题我在本书第一编第三章中已有详细的论述，请参考，这里不再重复。

但是，“西极（国）石蜜”这个词儿的出现却提了一个新问题，一个有十分重要意义的新问题，我先举几个例子：

后汉张衡（78—139年）《七辩》：

沙餳石蜜，远国贡储。

清张澍《二酉堂丛书》中《凉州异物志》按语中引刘劭《七华》：

西极石蜜。

唐陆羽《茶经》引傅巽《七诲》：

西极石蜜。

《太平御览》卷八五七“饮食部”引魏文帝与朝臣诏：

南方龙眼、荔支，宁比西国蒲桃、石蜜。

既然称之为“远国”、“西极”或“西国”，足见不是中国产品，是从外国（西国或西极）传进来的。问题的关键是：从哪一个“西方国家”传进来的？根据当时的地理环境，供选择的只有两个：一个是印度，一个是波斯。印度自古就能制糖，“西极”或“西国”指的是印度，这个可能并不能完全排除；但是，据我的看法，根据一些中国载籍，波斯的可能更大一些。我在下面举几个例子：

《本草纲目》卷三三，果部，石蜜，集解：

志约曰：石蜜出益州及西戎，煎炼沙糖为之，可作饼块，黄白色。

恭曰：石蜜用水牛乳米粉和煎成块，作饼坚重。西戎来者佳，江左亦有，殆胜于蜀。

诜曰：自蜀中波斯来者良，东吴亦有，不及两处者，皆煎蔗汁牛乳，则易细白耳。

类似的例子还能引一些，以上几个也就够了。马志约和苏恭只说“西戎”，这是一个比较模糊的词儿，范围太宽泛。不过，用于印度者，比较少见。但是，孟诜却明白无误地点出了“波斯”。当然，以上三人都晚于6世纪，不能完全证明后汉三国时期的事情。但也不是完全不能证明，因为他们所处的时代只是石蜜产生时间下限，还有上限，他们没有明说。

我还有第二方面的证明。

二 中国正史的记载

中国同波斯在很早的时期就有交通往来，因为没有提到石蜜，我在这里不引用很古的正史。我从《魏书》（北魏，386—534年）引起。卷一〇二《西域传》：

波斯国，都宿利城，在忸密西，古条支国也。去代二万四千二百二十八里。城方十里，户十余万。河经其城中南流。土地平正，出金、银、石、珊瑚、琥珀、车渠、马脑，多大真珠、颇梨、琉璃、水精、瑟瑟、金刚、火齐、镔铁、铜、锡、朱砂、水银、绫锦、叠毼、氍毹、赤麞皮及薰陆、郁金、苏合、青木等香，胡椒、毕拨、石蜜、千年枣、香附子、诃梨勒、无食子、盐绿、雌黄等物（下面还有很长一段，今略）。神龟中，其国遣使上书贡物云：大国天子，天之所生。愿日出处，常为汉中天子。波斯国居和多千万敬拜。朝廷嘉纳之。自此每使朝献。

根据张星烺《中西交通史料汇编》第四册“古代中国与伊兰之交通”转录，神龟为魏孝明帝年号，自518—519年，其中波斯王在位者为Kavadh当即“居和多”。

根据张星烺考证，波斯通中国，不仅神龟时一次，元魏时还有下列多次：

高宗文成帝太安元年（455年）

显祖献文皇帝天安元年（466年）

皇兴二年（468年）

高祖孝文皇帝承明元年（476年）

世宗宣武皇帝正始四年（507年）

肃宗孝明皇帝熙平二年（517年）

神龟元年（518年）

正光二年（520年）

正光三年（521年）

可见当时波斯与中国来往之频繁。

《周书》卷五〇《异域传》下：

波斯国，大月氏之别种，治苏利城，古条支国也。东去长安一万五千三百里。城方十余里，户十余万。王姓波斯氏。（下面一大段，今略）其五谷及禽兽等，与中夏略同。唯无稻及黍秫。土出名马及驼。富室至有数千头者。又出白象、师子、大鸟卵、珍珠、离珠、颇梨、珊瑚、琥珀、琉璃、马脑、水晶、瑟瑟、金、银、石、金刚、火齐、镔铁、铜、锡、朱沙、水银、白叠、毼、氍毹、赤麞皮，及薰六、郁金、苏合、青木等香，胡椒、荜拨、石蜜、千年枣、香附子、诃犁勒、无食子、盐绿、雌黄等物。魏废帝二年（553年）其王遣使来献方物。

《隋书》卷八三《西域传》也讲到波斯产石蜜，由于隋代（581—618年）时间较晚，不再抄录了。

北魏（386—534年）、北周（557—581年）都与波斯有交往，时间有的就在6世纪，也就是Deerr认为是甘蔗从印度传入波斯的世纪，有的在6世纪之前，不管怎样，即使是在6世纪，甘蔗总不能一传进去，立即能制成石蜜，而且其信息还传到了中国。

总之，根据上面引用的后汉、三国时的材料（时间是公元25年至220年），以及正史的材料，都证明：甘蔗决不会是在6世纪传入波斯的。在距这个时间很多年以前，波斯应当已经有了石蜜了。

这就是我的结论。

1996年7月13日

第七章 欧、美、非三洲的甘蔗种植和砂糖制造

羡林按：

迩来历史学危机的喊声甚嚣尘上，尤其是中青年历史学者的调子更显得特别高。说哪一个学科有危机，不是一件坏事情。这表示这个学科的学者们想前进，想突破，不想抱残守缺，固步自封。但是，真理只要越过一分，就会成为谬误。把危机说得过了头，也不见得是正确的办法。

中国当前的史学研究有没有问题呢？应该说是有的。据我自己的看法，最严重的问题是，在过去几十年中，我们学习了马克思主义，这是好事；但随之而来的却是从某一个国家输入进来的教条主义，把极端复杂的历史现象和社会现象化为几个简单的僵化的公式，大家一窝蜂似地争着谈论什么农民战争、阶级斗争、历史分期、资本主义萌芽等等看似重要实则空洞的大问题，时常给人以削足适履、捉襟见肘之感。在理论方面，死抱住教条不放，不敢越雷池一步，毫无创新精神。研究范围异常狭窄，几乎仅仅限于政治史和经济史。鲁迅先生早就提出来过，要研究中国流氓史、中国娼妓史等等，却至今未见出过一本书。其他如科技史，还是“出口转内销”，由一个外国学者来代庖，我们自己写的科技专史数目非常少。这是一个十分值得担忧的现象。这样下去，中国素以史籍齐全闻名世界，如今却把活生生的丰富多彩的历史变成了干巴巴的教条，岂不大可哀哉！

但是，我并不承认，这就是危机，这只能说是问题，而这些问题，只要大家意识到了，是可以迅速地加以补救的。补救之方，不外是解放思想，大胆创新，扩大研究范围，加强研究深度，如此而已。现在论者多着眼于方法论，方法论诚然是重要的，但并不是一切。方法本身只是手段，而非目的，不宜过分张扬。

我自己是个“杂家”，也搞过一些历史研究工作。多少年来，我对印度史、佛教史、中外文化交流史、科技史等等做过一些探讨和尝试。我想在史学研究方面冲破一点教条主义的紧箍咒。但是，我的着眼点是中外文化交流。关于甘蔗种植和砂糖制造的历史，也是从这个角度上来下手的。将近二十年前，我在《新唐书》卷二二一上《西域列传》里，读到了唐太宗派人到摩揭它国（印度）去学习熬糖法，这一下子就引起了我的兴趣。从那以后，我就注意搜求这方面的资料。“十年浩劫”期间，我的家被抄，收集的资料散失颇多。我目击心伤，想洗手不干。继而又颇有鸡肋之感，觉得弃之可惜。于是重又董理，曾写成一些短篇论文，想最终写成《糖史》一书。这算是一部专史，一部科技史，一部中外文化交流史。现在拣出书中的一章，发表在这里。目的是想在科技史和文化交流史方面做点尝试，为我在上面提到的我国当前历史研究中存在的问题做一些弥补的工作。

最后我还必须交待几句：本书探讨对象是南亚与东南亚，为什么竟收入这一篇讲欧、美、非洲的文章呢？我在上面已经说过，本文是《糖史》的一章，从宏观来看，甘蔗和糖生产和传布的历史是世界性的，而以印度为中心。本文虽然没直接谈到印度，然而所谈问题无一不与印度（当然还有中国、波斯、埃及等）有关。所以这一篇文章有资格在本书中占一席地，而并非鹊巢鸠据。

前　言

在原来计划的《糖史》的章节中，没有把欧、美、非三洲包括进来。原因是：欧洲已经有人探讨过了，比如Lippmann和Deerr等都在他们自己的《糖史》中，用了很多篇幅来叙述欧洲制糖技术的历史，我没有必要再来重复。我曾多次声明，我写这一部书的目的并不把重点放在制糖术本身，而是放在文化交流上。我着眼于以中国为中心的在制糖技术方面的交流活动，不讲欧、美、非三洲并没有多大妨碍。可是，在最近搜集材料的过程中，在19世纪至20世纪初叶的汉文典籍中，我意外地发现了比较多的有关欧、美、非三洲的有关甘蔗种植和砂糖制造的材料，非常有趣而又非常有用，有些是前人没有想到过说到过的。因此，我就增添了这样一章。写作重点仍然放在文化交流上，不过比我原来预计的范围更扩大而已。对于欧洲，Lippmann和Deerr已经讲过的，我不再重复，读者可以参阅。

我使用的资料基本上都取自这些汉文典籍。我是有意这样做的。如果参考外文资料，那就多得不得了，把问题当然能说得更细致更全面。但是那不是我现在的任务。既然我的着眼点是以中国为中心的文化交流，纯粹利用汉文资料，除了资料本身的价值以外，还可以得到另外一些信息：我们能够看出来，在清代末叶，中国知识分子中的一些先进人物是怎样和为什么记述这些外国情况，编纂这些书籍的。我们可以看到当时中国先进人物愿意了解外国事物的十分迫切的心情。他们认真细致地记述外国情况，包括历史、地理、政治制度、社会风俗、文化、教育、宗教信仰、动植矿物，以至武装力量、商品生产等等，简直是包罗万象，巨细无遗。我推想，只要这些先进人物的这些书在，其他中国知识分子就都有可能通过这些书来了解世界，其中当然也包括甘蔗和砂糖种植和传布的情况。“秀才不出门，便知天下事”。这一些书的启蒙作用是无论如何也不能低估的。我在这里还要声明几句：有极少数的汉文典籍的作者不是中国人，而是欧美人士。但是既然已经译为汉文，就表示它投合了当时中国人的需要和情趣，以及心情状况。这也可以说是间接地透露了中国人的心情。

写到这里，我颇有一些感慨了。当时中国先进的知识分子这种精神和做法，一直到今天还是值得我们学习的。从这些书籍的内容来看，在某一些方面，今天还是做不到的。内容细致而又翔实，从写成的时间来推断，大都是非常及时的。我们今天了解外国，手段当然多得多了。但是，专就书籍而论，我们今天难道说有这样许多论述外国的历史、地理、政治、经济、文学、艺术、宗教、风习的书吗？看来我们还得向这些一百多年直至七八十年前的先进人物学习。不承认这一点，是不能算是实事求是的态度的。

我在下面就按照欧洲、非洲、美洲的顺序，根据我阅读过的汉文资料，把甘蔗种植和砂糖制造的情况来叙述一下。在叙述每一个洲的情况之前，我先讲一讲这些汉文资料的情况，讲一讲这些资料是怎样介绍当时的世界情况的。因为，我觉得，从19世纪中叶至20世纪初年，我们中国人怎样了解世界，对世界了解到什么程度，我们现在并不清楚。如果能加以简短的介绍，对读者会有很多好处的。这同了解甘蔗种植和砂糖制造的情况，也是有联系的。

欧　洲

在19世纪，介绍世界，其中当然包括欧洲情况的汉文典籍种类不少，数量极大。但是，有两部卷帙浩繁的巨著在其中占了很大的比重：一部是魏源的《海国图志》，一部是王锡祺的《小方壶斋舆地丛钞》。这两部巨著搜罗了大量的著作。此外还有不少零星著作，各有千秋，不能偏废。但是同这两部巨著比较起来，简直是小巫见大巫了。

《海国图志》原六十卷，成于清道光二十二年（1842年），续增四十卷，成于咸丰二年（1852年），合共一百卷。第一、二两卷为《筹海篇》，是魏源对当时咄咄逼人的殖民主义国家或“守”，或“战”，或“颖”的看法。第三、四两卷为地图，欧罗巴洲各国地图在第四卷。第五至三十二卷讲亚洲各国。第三十三至七十卷讲欧、非、美三洲各国。第七十一至一百卷，内容庞杂，有《中西历法同异表》、《中西纪年通表》、《园地总论》、《筹海总论》、《夷情备采》、《仿造战船议》等，以及西方的武器、技艺等，最后是《地球天文合论》。书中征引了大量中外学人的著作。

至于欧洲，书中有很多卷谈到。我在下面分卷来谈一谈：

第三十七卷　《欧罗巴洲总沿革》，里面讲到历史上的大秦，讲到利玛窦，讲到农矿生产、风俗习惯、饮食、建筑、教育、手工业、建学、设官、宗教信仰、赋税等等，简直是无所不包。魏源在这里辑引了很多书籍：《万国地理全图集》、《瀛寰志略》、《地理备考》、《欧罗巴各国总序》。

第三十八卷　这里写的是“欧罗巴人原撰，侯官林则徐译、邵阳魏源重辑”。可见原作者不是中国人。这一卷讲的是布路亚国，就是今天的葡萄牙。

第三十九卷　大吕宋国，夹注：“即斯扁国，一名西班牙，一作以西巴尼亚，《海录》谓之意细班尼，皆译音之转，又一作千丝腊。”

第四十卷　荷兰及弥尔尼壬两国，夹注：“弥尔尼壬，一名伊宣，又名北义。”指的是比利时。

第四十一和第四十二卷　佛兰西国，夹注：“即佛郎机，一作佛郎西，一作拂兰祭，一做法兰西，一作和兰西，一作勃兰西。”

第四十三卷　意大里亚，夹注：“一作伊达里，一作以他里，又名即史书所谓大秦国也。罗马，一作那马。”

第四十四和四十五卷　耶马尼，夹注：“一作热尔玛尼，一作者尔麻尼，一作亚勒马尼，一作亚墨尼，一作日耳曼，一作阿理曼，一作亚咩里隔。”

第四十六卷　奥地里加，夹注：“一作欧塞特里，即《职方外纪》中莫尔大米亚也。图中博厄美厄，即寒亚里也。又粤人呼曰双鹰。”

波兰国　夹注：“附格那耦。按此即《职方外纪图》之波罗尼也。”

第四十七卷　瑞士国，夹注：“源按：《职方外纪》谓之大尔马齐亚，与佛兰西、意大里、耶马尼、奥地里亚犬牙相错也。与瑞丁之可称一瑞者迥别。”

第四十八卷　北土鲁机国，夹注：“源按：此即古时额力西国。《职方外纪》作厄勒祭者也。与翁加国合成此国。其南境在阿细亚洲内者，曰南土鲁机。欧罗巴洲各国皆奉天主教，其奉回教者，惟此一国耳。”按即土耳其。

第四十九卷　希腊国，夹注：“即古时额力西国。《职方外纪》作厄勒祭者也。昔为都鲁机所据，今仍自为一国。”

第五十至五十三卷　英吉利国。

第五十四至五十六卷　俄罗斯国。

第五十七卷　普鲁社国，夹注：“一作陂鲁斯，一作破路斯，一作埔鲁，一作图里雅，皆译音不同。《职方外纪图》作亚尔弥亚。《西域闻见录》作控葛尔国。又或作马西噶北。”

第五十八卷　国，夹注：“一作马，一作领墨，一作吝因，一作丁抹，一作大尼，一作丹麻尔，即粤之黄旗国也。”按即丹麦。

瑞丁国，夹注：“瑞丁，一作瑞典，或作绥林，或作苏以天，或作雪尔际亚。”

那威国，夹注：“那威，一作诺鲁威，一作那委阿，一作那儿瓦，一作诺尔勿惹亚，皆音之转。”按即挪威。

《海国图志》对欧洲各国的介绍，就是这个样子。我之所以连夹注都抄了下来，是想告诉大家，今天我国对外国的正式译名，有一个漫长曲折的过程，并非一开始就是这样。

综观上面的介绍，各国所占比重很不一样：法国占了两卷，德国占了三卷，英国占了四卷，俄国占了三卷；其余国家有一卷者，有半卷者，有三分之一卷者。这种情况明确地表现了国家重要性的差别。

第二部大书是《小方壶斋舆地丛钞》，序于清光绪三年丁丑（1877年）。这一部书正编十二帙，续编十三帙，再补编十二帙，卷帙浩繁，内容庞杂，内外间列，诸洲相混，在编排方面不像《海国图志》那样井然有序。我现在就不详细介绍每一帙的内容，而径直介绍有关欧洲的记载。

正编第一帙　引用的书籍很庞杂。其中有一般性的介绍，如《五大洲舆地户口物产表》等等，中间介绍了一些欧洲情况。

第十一帙　引用的书籍多半是出使日记和笔记之类，其中包括英、法、德、意、西、比等国。

续编第三帙　俄罗斯

第十一帙　英、德、法

再补编第一帙　一般性的介绍，如《地球经纬说》、《亚欧两洲热度论》、《五大洲释》等等。

第十一帙　有《欧罗巴各国总叙》之类的书，涉及的国家有英、法、意、瑞典、挪威、西班牙、葡萄牙、波兰、塞尔维、罗马尼、蒲加利。国家译名与目前流行的译法相同或相近。当中对欧洲政治划分间有与现在不同者。蒲加利即保加利亚。

第十二帙　有的书中讲到西班牙（日）。

除了上述的两部巨著外，还有大量的著作介绍了欧洲，这里不再一一叙述了。

我在下面专门介绍以上这些书籍提供的有关欧洲甘蔗种植和砂糖制造的情况。我们知道，近代以来，欧洲制糖术甲天下。这与它最先进入资本主义社会发展阶段有密切联系。但是，专就它的地理位置来看，古代这里根本没有甘蔗，当然更谈不到利用蔗浆制糖。有人主张，阿拉伯人把甘蔗传到南欧。这必然是在他们侵入葡萄牙和西班牙以后的事情，时间比较晚了。在欧洲古代语言中，既没有甘蔗这个词儿，也没有糖这个词儿。在所有欧洲现代语言中，表示糖的词儿都来源于古代印度梵文的śarkarā、khaṇḍa等词儿。甘蔗这个词儿也是这样。这再清楚不过地说明了事实的真相。制糖原料不限于甘蔗。近代最精妙的砂糖都制自莱菔，这却是欧洲的发明创造。

我现在先介绍欧洲一般的情况，然后再以国家为单位介绍甘蔗种植和砂糖制造的情况。

全洲情况

清王芝《渔瀛胪志》

卷四：

花如秋海棠，果如甘蔗、无花果，香薯亦有之。

诸国所需丝，皆取于中国。意大理亦有之，然甚少，不足供机杼。

诸国最贵中国茶。近虽延茶师教种，性味殊不佳，终不适口腹。

紧接着有一段夹注：

诸国饮茶，多和餳；餳以莱菔为之，味比于甘蔗。

这说明了，欧洲喝茶，要加白糖，而这白糖却不是甘蔗糖，是用莱菔制成的。

法　国

《万国地理全图集》：

惟西南各方多葡萄酒，出售各国。尚有橄榄油及种萝卜以造糖。

这里说得很明确：法国用萝卜（也就是莱菔）造糖。根据我从汉文资料中找到的记载来看，法国可能是欧洲最早用莱菔制糖的国家，至少是这样的国家之一。

清黎庶昌《巴黎赛会纪略》：

第八行，各种车式及鞍韂鞭韁嚼镫之属。次红白名酒及造酒盛酒之器。次鱼果蔬菜。次食油。次面包。次白糖、蜜饯、牛奶。次豆谷籽种。凡七区。

这里讲的是巴黎博览会上展品陈列的情况。把白糖也陈列出来，说明白糖在人民日常生活中的重要性。黎庶昌没有讲到制造白糖的原料，他或者根本不知道这里面还有问题，或者知道而认为这无关大局，所以用不着提。估计这种白糖也是莱菔造的。

清徐继畬《瀛寰志略》：

种莱菔造糖，味同甘蔗。

清林则徐译《四洲志》

二〇：

佛兰西国……土产羽毛纱、钟表、纱呢、绒毡、地毡、夏布、棉布、糖、棉花、葡萄酒、盐、蚕、铁、□（此处原文为缺，下同）银、铅、□、白矾、煤、火石、水晶、玻璃、陶器。

这里只讲产糖，估计也可能是莱菔糖。

美国戴德江著《地理志略》

一二：

法郎西（又名法国），在欧洲西界之内……论物产，山地出金□，惟铜、铁、铅、煤最多。田地出五谷、麻、橄榄、葡萄、洋红萝卜。人造之物：绸缎、哈喇、大呢、布匹、花边、磁器、刀、剪之类，橄榄油、萝卜糖、酒等类，所造者俱甚精细。

这里讲的洋红萝卜，可能就是造糖用的。

美国袆理哲著《地球说略》：

佛兰西，在欧罗巴之西……所出土产：白糖、葡萄酒、烟叶、橄榄油、百种果品、羽毛大小呢、绸缎、羊毛布、麻布、玻器、磁器、自鸣钟、时辰表、香料，至兽畜，有胡羊、牛、马、豺狼等。

这里只说“白糖”，没有说明是萝卜糖。

清邹代钧《西征纪程》：

（光绪十一年三月二十四日，巴黎）东南产橄榄、蒲桃、粟米。西北产二麦、萝卜。橄榄造油、蒲桃造酒、萝卜造糖。

这里说得最清楚：萝卜造糖。

清张煜南《海国公余辑录》卷六《海国咏事诗》：

法兰西：

谋及饔飧植物丰，

造糖不弃菜头红；

电池又作佛西大，

罔惜金牌赏巧工。

法令民以红菜头作糖。又兴化家佛西大作电池，以金牌赐之。

清薛福成《出使英法义比四国日记》：

（光绪十七年二月二十九日，法国）出口有限，一切材料亦少，所仗者制造耳。制造有二：织布、造糖、玻璃、磁器。

在这里，造糖原料必然也是莱菔。莱菔造糖在当时法国生产中，竟占有这样重要的地位，值得注意。造糖原料很多，但是主要只有两种：一甘蔗，一莱菔。直至今日，仍然如此，我们中国也不例外。后者源于欧洲，而在欧洲法国似起重要作用。

德　国

在这里先要说明几句。19世纪后期德国政治区域划分同后来不同。上面引用的《海国图志》第四十四卷和第四十五卷的耶马尼，同第五十七卷的普鲁社（普鲁士）都属于德国范围。《海国图志》卷五七引《外国史略》：“陂路斯国大半在日耳曼地内，为其外藩也。”说的就是这个情况。

《外国史略》：

陂路斯国，汉人谓之单鹰。

博闵部……其会城曰士得丁，居民三万二千口，在阿得江边。出糖，冬多雪，广通商。

按士得丁即Stettin，阿得江即Oder。“出糖”二字，含义不很清楚。难道说是这里能用莱菔造糖吗？

《外国史略》：

其国广通商，连（运？）出油、绵羊、苎麻、五谷、葡萄酒、木料、油种、麻种、铁、白铅、铁器、黄铜器、颜色、皮绵、书本、麻绵、布匹、绸缎、琥珀。运进之货物系白糖、珈啡、烟、葡萄、丝、茶、香料、胡椒、丁香、豆蔻、锡、硝、玻璃、鱼、牲畜。

“其国”指的是普鲁士。这里讲运进白糖，显然与上面的“出糖”有矛盾。如果本国的一个地区，博闵部（Pommern）能出糖，为什么还要运进呢？这个问题我现在不能解决。

《海录》：

（亚咩里隔国即耶马尼国也）土产五谷、钻石、金、铜、蔗、白糖。

这时讲德国不但产白糖，而且还产甘蔗。我觉得这里面有问题；德国产甘蔗，是难以想象的。

张煜南《海国公余辑录》卷六《海国咏事诗》：

普鲁士

纫线分丝各异科，

人精织造不停梭；

造糖更有红萝卜，

万匹何如万石多。

国民精于织布，用红萝卜造糖。

这里明确说，德国也用红萝卜造糖，同法国一模一样。

英　国

《英国论略》：

所运进广州府之货物，如海菜、沙血蝎、洋蜡、槟榔、海参、燕窝、冰片、血珀、阿魏、息香、牛黄、乌木、红铜、珊瑚、玛瑙、绵花、绵纱、皂茶、青石、火石、象牙、犀角、白米、鱼翅、鱼肚、槟榔膏、玻璃器、锡、铅、铁、钢、没药、乳香、胡椒、苏木、木香、红木、檀香、沙藤、自鸣钟、时辰表、大呢、羽缎、哔叽、小绒、洋布、花布、手巾。所有运出者：茶叶、湖丝、绸缎、手巾、紫花布、夏布、剪绒、绉纱、纹布、花幔、丝绢、绣绢、牙器、银器、漆器、云母、草席、磁器、白矾、笙竹、硼砂、樟脑、桂皮、桂油、桂子、硬饭头、铜箔、雄黄、牛胶、滕黄、澄茄纸、墨、铅粉、麝香、大黄、白糖、冰糖、糖果、姜黄、银珠等货。一年间所出入之货，价值不下银二千二百万圆，而鸦片不在此数。

我有意抄得这么详细。因为从这一张中国广州输入和输出的物品表中，我们可以看到19世纪中英贸易的具体内容；也可以看出一些互相依赖的情况，比如说，输入象牙，而输出牙器，肯定是指在中国加过工的象牙器皿。又如输入手巾，又输出手巾，可能是指加工工艺不同的手巾。至于丝、茶等物，众所周知，这里不细谈了。中国向英国输出白糖、冰糖、糖果等，更值得重视。从地理位置来看，英国不能种植甘蔗，更无从用甘蔗制糖；至于英国是否也用莱菔制糖，不见记载，无从论断。英国要从中国输入白糖、冰糖和糖果，是意中事。

清薛福成《出使四国日记》：

（光绪十六年十月十一日）中国驻英税务司金登干送到光绪十五年通商各关贸易总册。

土货出洋价值共九千六百九十四万七千余两，内以丝茶二项为大宗，绸缎次之，棉花次之，糖纸又次之。

这里同样证明了，中国向英国输出白糖。

《外国史略》：

他国运来之糖，每年约三百二十四万石，纳饷一千四百八十四万两，其质最粗，英人磋磨之，乃精且白。

这里讲的这个情况非常值得注意。“他国”，不知道指的是哪一些国家，中国在不在内？这些国家产的糖，质量粗劣。英国炼糖技术大概非常高明，能把这些粗糖炼制得既精且白。

荷　兰

《外国史略》：

征饷自道光二十一年，地税二百四十万两，人丁百五十万两，即票六十万两，白糖八十万两，葡萄二十万两，酒八十万两……

征白糖税竟能征以八十万两，可见荷兰人民当时食用白糖之多。

清新宁邝其照著《五大洲舆地户口物产表》：

土产，荷兰：白糖、牛、羊、牛奶油。

丹　麦

清何秋涛《俄罗斯丛记》：

领墨，即国也，亦名大尼国，亦曰盈黎马禄加国，亦曰黄旗。

产大呢，即细毡也，盖以国为名。又产糖、稻米、麦。

清林则徐译《四洲志》：

领墨国，丹麦，黄旗国，产大呢，糖、稻米、谷。

《海国图志》卷五八，欧罗巴人原撰，侯官林则徐译，邵阳魏源重辑：

嗹国，欧罗巴小国也……产大呢、糖、稻米、麦。其互市广东，用黄旗。

以上三部书都讲到丹麦产糖。最后一部书讲到“互市广东”。关于丹麦，很多书都有类似的记载，比如《皇清四裔考》、《地球图说》等。《外国史略》（见《小方壶斋舆地丛钞》再补编，第十二帙）说：“雍正以来，大尼国与中国广通商，每年商船九只到黄埔贸易。”可见当时丹麦与中国广东的贸易是颇引人注目的。

瑞典、挪威

《游历瑞典那威闻见录》：

凡富家巨室值喜庆事，折简速客……

有糕饵、糖果、牛乳、考非之类。

这里只讲吃糖果，没有谈到产糖。

意大利

清洪勋《游历意大利闻见录》：

烟叶、考非、白糖、红茶四种亦来自他处，共计值二千万两。

可见白糖不产自意大利。

俄　国

《外国史略》：

（俄罗斯国）运出者：皮、麻、牛、油、棉花、木料、呢羽、绘画、珠宝等物。运入者：米、糖、茶叶、茶饼而已。

这里只讲到俄国运入糖。至于从何国运入，则没有说明。糖、茶并提，茶叶当然是中国运入，难道糖也是从中国运入的吗？何秋涛《北徼方物考》（见《小方壶斋舆地丛钞》第三帙）讲到俄国贩运的中国货物有茶、大黄、瓷器、丝、发、棉花、烟叶、烧酒等等，但没有糖。

清何秋涛《北徼汇编》

卷一，长白七十一椿园撰《鄂罗斯传》：

嗜茶，然必调糖而饮啜之。

其国名山大川甚多，地之肥沃溓卤，亦错杂不齐。土产白糖、冰糖、纸、茶、噶拉明镜、玻璃、元狐、黑貂、猞猁狲、银鼠、灰鼠、海龙、水獭。

这个说法很怪，俄国不但产糖，而且产茶和纸，恐不确。

清张煜南《海国公余辑录》卷六《海国咏事诗》：

俄罗斯

心烦解渴清茶汤，

呼婢兼调一碗糖；

旧种蜜林千百树，

采花无数结蜂房。

这里讲的也是饮茶调糖。

最后我想谈一谈“蜜糖”的问题。在很多地方我们碰到这两个字，比如《小方壶斋舆地丛钞》再补编十四《四洲志》：都鲁机（土耳其）“土产地毡、羊皮、黄蜡、蜜糖、鸦片、棉花、丝发、洋布、铜”。同上书，再补编十五《外国史略》：士拉窝尼多蜜糖。布牙里（保加利亚）出蜜糖。《海国图志》卷四六，塞牙里园（匈牙利）出蜜糖。《北徼汇编·俄罗斯国总记》，产蜜糖，等等。我觉得，“蜜糖”不能解释为蜜和糖，而是指蜂蜜。《海国咏事诗》可以为证。

西班牙

《地理志略》：

日斯巴尼亚（又名西班牙），在欧洲西南界内……论物产，多出银子、铜、铁、煤、水银、葡萄、橄榄、无花果、橘子、甘蔗。

清徐继畬《瀛寰志略》：

安达卢西亚……产谷、果、丝、绵、蜜、酒、油、盐、甘蔗、牲畜，又产铜、铁、窝宅、水银、硇砂。

非　洲

我首先谈一谈19世纪中叶至20世纪初汉文典籍中介绍非洲的情况。仍然以《海国图志》和《小方壶斋舆地丛钞》为主，辅之以其他零星著作。

《海国图志》，自第三十三卷起至第三十六卷止，介绍非洲情况。这四卷都标明是：“欧罗巴人原撰，侯官林则徐译，邵阳魏源重辑。”我在下面分别介绍一下。

第三十三卷，小西洋，东利未亚二大国。魏源先引《职方外纪》说：“天下第三大洲，曰利未亚，大小共百余国。”又引《地理备考》说：“天下五洲最难尽悉者，乃亚非里加洲也。”魏源又写道：“案此洲至今未与广东通市”，可见他认为，非洲是非常特殊的。上面说的东非两大国，是指的厄日度国，即伊楫国，也就是今天的埃及。另一国是“阿迈司尼国，即《职方外纪》之亚毗心域国，《元史》作俱蓝国。今未与广东通市”，也就是今天的埃塞俄比亚。

第三十四卷，小西洋，东北南三利未亚。

第三十五卷，小西洋，西利未亚洲。

第三十六卷，小西洋，中利未亚洲。

从上面的介绍来看，《海国图志》是把非洲分为五大块：东、北、南、西、中，以一个个的大块为单位来加以介绍的。

《小方壶斋舆地丛钞》与《海国图志》不同。它没有把非洲分为大块，而是以国为单位加以介绍的。在这里，条理不像《海国图志》那样分明，有点显得杂乱，不成系统。

正编第十二帙　小西洋、非洲、埃及、阿比西尼亚（埃塞俄比亚）、黑非洲。中间夹杂着一些美洲国家。

续编第十二帙　摩洛哥

再补编第十二帙《四洲志》中有伊辑国（埃及）、阿迈司尼国（埃塞俄比亚）、东阿利未加洲、阿利未加洲之北四国（摩罗果、阿尔尼阿、都尼司、特厘波里）南阿利未加、西阿利未加、中阿利未加洲。

除了以上两书外，还有不少书籍介绍非洲的，比如清徐继畬的《瀛寰志略》等等，这里不一一列举了。

我现在就来介绍非洲的甘蔗种植和砂糖制造的情况。一般人的印象大概都是，非洲多半是沙漠地带，气候干旱，不适于种植甘蔗。我自己在阅读这些汉文典籍之前，也是这种想法。至于利用甘蔗制糖，我更没有把它同非洲联系起来。然而，事实上却完全不是这个样子。非洲很多地方，都是既能种植甘蔗，又能利用蔗浆造糖。我在下面按东、北、南、西、中五大块来介绍一下。

全洲情况

美国戴德江著《地理志略》一四：

亚非利加，在东大洲西南界内……论物产……田产五谷、棉花、甘蔗、自生之啡等类。

东　非

埃　及

从全世界范围来看，在制糖术传播时的历史上，埃及占有重要的地位。《马可波罗游记》里讲到，有巴比伦人到中国来传授熬糖法。所谓“巴比伦人”，有的学者认为就是埃及人，有的认为是伊拉克人。可见在阿拉伯国家、伊朗、印度和中国这几个国家和地区之间在制糖术方面的互相学习的活动中，埃及有过贡献。这些情况我在我写的这一部《糖史》的有关章节中有详尽的论述，可参看。在从19世纪中叶至20世纪的汉文典籍中，也有关于甘蔗种植的记载。现在介绍在下面。

《地理志略》一五：

伊及在本洲东北界内……论物产，少出金石，多出五谷、棉花、蓝靛、甘蔗、果品。

这里只提到甘蔗，没有提到白糖。

《海国图志》卷三三引《地理备考》：

厄日度国即伊辑国，在亚非里加州东北……土产谷、果、麻、靛、绵花，纹石等物。禽兽蕃衍，驼马尤良。

同书卷引《外国史略》：

亚非利加东北方土尔其人所据之麦西国，亦名埃及……产绵花、五谷。

下面一段，是否仍为《外国史略》引文，不甚明确：

伊揖国，在阿未利加洲之东北……土产稻谷、麦、棉花、洋靛、牛、驴、骆驼。

以上几段都没有提到埃及生产甘蔗或白糖。

同书卷引《职方外纪》：

厄入多大国，在利未亚之东北……至今五谷极饶，畜产极蕃。

同书卷引《每月统纪传》：

伊揖国，古史云麦西国。

同书卷引《万国地理全图集》：

东北曰麦西，或埃及多地也……其国出五谷、棉花、蜡、药材等货。

这些书也没有讲到甘蔗或白糖。

埃塞俄比亚

《地理志略》一五：

阿比辛伊亚……论物产，田间多五谷、棉花、啡、白糖、蓝靛。山上林木多出各种香胶。

《地球说略》二五：

亚皮西尼亚在亚非利加东北……所出土产：麦、米、棉花、麻、蜜糖、盐。至兽畜，有牛、狮子、白象、海马、山狗等。

《海国图志》卷三三：

阿迈司尼国……土产大麦、蜜糖……

同书卷引《职方外纪》：

亚毗心域……糖、蜡极多。

我在上面欧洲部分曾论证，“蜜糖”，不是糖，而是蜜。在这里，《地理志略》和《职方外纪》都说埃塞俄比亚产糖，而《地球说略》和《海国图志》则易之以蜜糖，难道蜜糖就是白糖吗？

《四洲志》一一，有关于阿迈司尼的记述。《外国史略》二一，有亚必治国之名。两国名称虽异，实则都是埃塞俄比亚。但是，这里都没有产白糖的记载。

努　比　阿

《地理全志》

二七：

努比阿在阿非利加东北……东枕红海，西连沙漠，南接阿比西尼亚、哥多番，北界埃及……土产麻、烟、甘蔗、棉花、檀香、乌木、象、狮、鹿、豹、骆驼、海马、鳄鱼等。

清徐继畬《瀛寰志略》卷八：

努北阿（奴比阿、怒北、纽必阿），在麦西之南，东枕红海，南接阿北西尼亚、哥尔多番，西连尼给里西亚……地产麻、烟、米、酒、二麦、甘蔗、棉花、檀香、乌木、象牙、金砂、驼、马尤良。

《地球说略》二四：

努皮亚在亚非利加东北……所出土产：羊毛、布、棉花、金砂、象牙，至兽畜，有胡羊、骆驼。又有奇兽一，毛文似豹，身体似驼，颈甚长，其高统约有一丈余，故名曰豹驼。

这里没有讲到出甘蔗。上引《地理全志》的“豹、骆驼”，根据这里的记载，可能是豹骆驼，就是所谓豹驼，是一种动物，不是两种。《海国图志》卷三三，引《地理备考》，卢比亚国即努比阿。又引《外国史略》：“麦西国之南曰卢比国……产……米、糖、粟等。”

哥多番

《地理全志》二七：

哥多番在阿非利加东北……土产金沙、铁、蜜糖、象牙、胶汁，禽兽充斥。

这里的“蜜糖”，是指的蜂蜜呢，还是指白糖？

先　纳

《外国史略》二一：

南及亚必治，北连麦西国，东及红海，西接旷野。亦有黑面人在此立国，曰先纳，居民尽蛮。产金及象、马、香猫、驼、鹿、狮、虎、驼鸟、河马、药材、乌木、檀香、烟、米、糖、栗等。

桑给巴尔

《地理志略》一五：

桑革巴贴靠印度洋，约二百万方里。物产出金子、象牙、甘蔗、丁香等类。

《地理全志》二九：

桑给巴在阿非利加之东……土产谷、果、金、银、糖、蜡、棉花、象牙、鸟羽、木料、药材等。

《地理备考》：

桑给巴尔国在亚非里加州之东北……田土腴，不能画一。土产金、银、铜、铁、谷、果、糖、蜡、绵花、象牙、鸟羽、木料、药材等物。

清徐继畬《瀛寰志略》卷八：

桑给巴尔，在亚然之南……土产谷、果、金、银、铜、铁、糖、蜡、棉花、象牙、鸟羽、木料、药材，贸易颇盛。

上引四书，或者说桑给巴尔产甘蔗，或者说产糖，实际上是一码事。在中国宋元时代的游记中，在阿拉伯旅行家的记述中，桑给巴尔是一个颇有名气的地方。估计中非交通可能即始自桑给巴尔等地。宋赵汝适的《诸蕃志》卷上，层拔国，即桑给巴尔。这里没有记述产甘蔗或糖。元汪大渊的《岛夷志略》，层摇罗，据学者们考证，“摇”当作“拔”，也就是桑给巴尔。这里说：“酿蔗浆为酒”，可见是出甘蔗的。（见苏继庼校释《岛夷志略校释》，中华书局，1981年，第358页）穆根来、汶江、黄倬汉译《中国印度见闻录》，中华书局，1983年，第128—131页，“关于僧祗”，即指桑给巴尔。这里明确说：“那里全部的物产，只有当地人作为主食的玉米、甘蔗和一些木材。”

莫新弥夔（莫桑比克）

《海国图志》卷三四，东阿利未加洲：

莫新弥夔东界海，西界旷野，南界摩加兰野，北界山维……孟麻沙岛，膏腴产糖与五谷……其贸易以匽西墨岛为最……产蜜糖、黄蜡、颜料。

同样的记载，又见于《小方壶斋舆地丛钞》再补编第一二帙，一四《四洲志》一〇。

索发拉

《地理全志》二九：

索发拉，昔名么诺么达巴，在阿非利加东南……土产金沙、象牙、甘蔗、树胶、蜜蜡等。

清徐继畬《瀛寰志略》卷八：

么诺么达巴，在莫三鼻给之西南……土产金、铁、象牙、甘蔗、树胶。

在本书中，么诺么达巴与索发拉分列两处。

《海国图志》卷三四，东阿利未加洲：

摩加兰野，东界海，西界旷野，南界苏华腊，北界摩新弥葵（即莫桑比克——羡林注）……闻其地前即摩诺摩达巴国。

同上书卷：

苏华腊，东界海，西界麻尼加，南界英汉门，北界摩嘉兰野。

从译名上来看，索发拉和苏华腊应该是同名异译。索发拉和摩加兰野，既然都名么诺么达巴（等于摩诺摩达巴），两个名字应该指的是同一个地方。可是苏华腊却又“北界摩嘉兰野（等于摩加兰野）”，问题就有点夹缠了。估计可能是由于政治区域划分变动的缘故。在《海国图志》中，这些都属于东阿利未加的范围。可是在这同一部书中，在南阿利未加国部分，竟也找到了同样的记载，这就让人难以理解了。

《海国图志》卷三四，南利未加国引《职方外纪》：

更有一种在利未亚之南，名马拿莫大巴者。

按马拿莫大巴同摩诺摩达巴必然也是同名异译。

同书卷引《地理备考》：

其自主之国四，一曰么诺达巴……沿河膏腴，产金、铁、象牙、甘蔗、树胶等。

么诺达巴，肯定即摩诺摩达巴，即索发拉。索发拉产甘蔗，与么诺达巴完全相同。我们的问题是，为什么东非一变而为南非了呢？其中并没有多少奥秘，看来东非与南非在什么地方划一条分界线，是一个没有解决的困难问题。魏源自己大概也搞不清楚，所以就乱点鸳鸯谱了。这种东、南难分的情况，下面还有，比如下一节就是一个例子。上面讲过的莫桑比克，也有类似情况。《海国图志》卷三四引《地理备考》中的莫山比给，当即莫桑比克，但在这里却归入南利未加国的范围了。

马达加斯加　毛里求斯

《地球图说》：

州东有三岛：一名马达加葛（又名马狎甲），系是洲管辖；二名冒勒突，系英国管辖；三名埔耳防，系佛兰西管辖……土产架非、葡萄酒、五谷、橄榄油、药材、树油（可造番咸）、乳酥、百果、木料、象牙、兽皮、狮、象、犀、虎、蟒虺、驼鸟。

这里没有提到产糖。马达加葛，即马达加斯加（Madagascar）；冒勒突，即毛里求斯（Mauritius）；埔耳防，当即留尼汪（岛）（Réunion）。

《万国地理全图集》：

东大岛称曰马士狎甲……其东方有英国之岛，称曰冒勒突。周围四百五十里。出白糖等货……佛国据捕耳木，居民九万七千二百丁。出白糖、珈啡、丁香等物。

这里讲到毛里求斯和留尼汪出白糖。捕耳木，即留尼汪岛。《小方壶斋舆地丛钞》再补编第一二帙，一四册引《万国地理全图集》也有这一段记载。

《地理备考》：

一曰马达加斯国，在亚非里加洲之东南……产丝、麻、蜜蜡、竹、木、甘蔗、树胶、青黛、烟叶、白胡椒、沙谷米。

在《海国图志》中，这一段归南非。这又是一个东、南不分的例子。

《外国史略》：

亚非利加各洲岛，其东方最广大者曰马他牙士里岛……此岛蕃毓，出五谷、百果、蚕丝、香料、黛青、牛畜、铜、铅、银。

补吞岛……多白糖、丁香等物。

离此屿不远之茅勒士岛，在补岛东南……此岛丰盛，白糖最多。凡南洋之物皆有之。……黑面人无用，每雇唐人治其田。

西识群岛，天气和美，洲有五产，白糖、椰子等。

这里有几件事情值得注意：一、以上这许多岛，《海国图志》又把它们归入中利未加各国范围之内。可见不但东、南难分，连东、中也难分了。二、补吞岛，根据书中的叙述，应即留尼汪岛。

《地球说略》二七：

洲之东界，在印度洋中，亦有海岛数处。最大者曰马特加斯格……物产如谷米、白糖、绸缎、铜、铁等颇多。

《地理志略》一七：

玛达嘎斯嘎岛，为李洲至大之岛，约二百二十万方里。物产出姜、胡椒、蓝靛、五谷、棉花、啡。

茅利秀小岛，居民约二十万，多出白糖，与异邦多有交易，为英国所属。

从上面的叙述中可以看出，马达加斯加岛、毛里求斯岛等处是非洲产糖最多的地方。

清徐继畬《瀛寰志略》卷八：

马达加斯加尔大岛（一作马大狎甲，又作墨勒阿土喀，又作圣老佐楞大岛），在印度海东南方，与东土之莫三鼻给相近……土产丝、麻、蜜蜡、竹、苏木、甘蔗、树胶、青黛、烟叶、白胡椒、沙谷米。

同上书卷：

毛里西亚岛（一作冒勒突，又作妙哩土），在马达加斯加尔之东……土产白糖。

同上书卷：

不尔奔岛（一作捕耳本），在毛里西亚之东……土产谷、果、加非、白糖、棉花、烟叶、丁香、桂皮、材木，又产黑金、珊瑚。

不尔奔岛，恐即《外国史略》中的补吞岛。本书附图方位有问题。

北　非

按照《海国图志》卷三四，小西洋，北利未加国：“阿利未加洲之北四国曰：摩罗果，曰阿尔尼阿，曰都尼司，曰特厘波里。”除了摩罗果（摩洛哥）有产蜜糖的记载外，没有其他地方产糖。

南　非

《外国史略》：

黑面人地在旷野之南……产树膏、安息香及各香料、棉花、甘蔗、黛青，自然而生，不待人力。

《外国史略》：

散西巴通商最重，岁纳税饷银九万两，运出五谷、白糖。此皆土酋自主之地也。

《地球志略》一六：

那达勒，约三十万方里，出产棉花、啡、白糖、蓝靛。

《柰搭勒政要》：

柰搭勒，在好望角之东……土产羊毛、糖、象牙、牛皮。本地耕植之物不多，并不值钱，拟多种茄啡、肉桂树，以取贵值，亦种棉花。

南非产糖的情况大略就是这样。

西　非

关于西非的范围，各书介绍，不尽相同。《瀛寰志略》卷八，阿非利加西土：

阿非利加西土，由地中海口门之外，地形折而南下；面大西洋海，数千里尽属沙漠；过此地形缺折而东，又转而南，渐斜削而趋南土……诸国所用黑奴，皆此土人。取其愿朴，且黑丑，无艾豭虑。贩往亚墨利加者尤多，用以灌园耕田，种加非，造白糖，如牛马然……黑番部落甚多，大势分三域：曰塞内冈比亚；曰几内亚；曰公额。

这里值得注意的是，西非黑奴贩至美洲，在那里种咖啡，造白糖。这可能是由于他们在本国熟悉此种技术的缘故。

同上书卷：

几内亚，在塞内冈比亚之南，西南距大西洋海，东至义的约比亚……土产黄金、珊瑚、琥珀、纹石、甘蔗、烟叶、香料。

公额（一作公我），在几内亚之南，一名下几内亚，西距大西洋海，南界星卑巴西亚，东抵日牙加……土产铜、锡、甘蔗、胡椒、薯粉、象牙。

按“公额”，今译“刚果”。

同上书卷：

北农的威勒斯岛、亚虑塞马斯岛、美黎辣是岛，总名绿山头群岛，在塞内冈比亚之西……产酒、果、糖、蜜、黍、麦、豆、薯丝。

所谓“绿山头群岛”，即今佛得角群岛。

以上是《瀛寰志略》介绍西非种蔗造糖的情况。下面谈一谈《海国图志》和《小方壶斋舆地丛钞》。

《海国图志》在第三十五卷介绍西非（西阿利未加洲各国），《小方壶斋舆地丛钞》是在再补编第十二帙册十四。这里引的书是林则徐译《四洲志》，而《海国图志》则注明“欧罗巴人原撰，侯官林则徐译，邵阳魏源重辑”。细勘二书，原文全同，除《海国图志》错字多之外，实为一书。此外，《海国图志》还在同一卷中引《地理备考》，《小方壶斋舆地丛钞》再补编第十二帙册十一，引《庚哥国略说》册十六，引美国戴德江著《地理志略》和英国慕维廉著《地理全志》，来介绍西非情况。现条列如下。

《四洲志》，第13页：

西阿利未加分两大区。其一区起自色黎雅尔河以南至安弥阿河以北，内有九国：一、嘉约；二、莽孟；三、雅尔兰；四、夫达多腊；五、和洼尔；六、麻腊；七、母沙伦；八、雅尼；九、稔里。大小各国同属一区。佛兰西人遂合并两河之名，以名其地，曰色黎安弥阿……又有西腊氐相毗连，在色黎雅尔河之北。其安弥阿河以南至敏维腊河，又有十四国同区：一、霏落司；二、夫达雅罗；三、额林；四、洼里；五、弥领；六、尼门；七、埃阿里；八、阿塞氐；九、那和弥；十、根峨；十一、安腊峨；十二、銮峨；十三、雅门；十四、敏维腊。

这里首先碰到的困难是译名问题。我在上面已经多次遇到译名的混乱情况，这里似乎更为严重。所谓色黎雅尔河，即塞内加尔河。所谓色黎安弥阿，即塞内冈比亚。所谓嘉约，即几内亚。弄清楚了，才能谈种蔗与造糖。

《四洲志》在介绍完了上述的国家以后，加上了一段关于生产的记载：

产橡、樟、杨柳、葡萄酒、桂皮、无花果、甘蔗、桑椹、薯、蒜栗、油浮石、椰子、松柏树、龙血树、柠檬、柑、桃、李、蕉果、西瓜、黄瓜、米、粟、棉花、糖、席材、木、金、铜、钢铁、象牙。

下面分国介绍，霏落司产蜂蜜；夫达雅罗国的腊弥里阿产糖；阿塞氐部落之一依尔弥那产糖。根峨，当即《瀛寰志略》的公额，也就是刚果。《四洲志》关于根峨的记载，没有讲到产甘蔗或糖。

《小方壶斋舆地丛钞》再补编第十二帙册十六，引《地理志略》，第16页，讲到基尼，也就是几内亚：

基尼在亚非利加西界之内……论物产，金沙、白米、姜、芭蕉、油、棉花、白糖、果品等类。

同上书编、帙、册引《地理全志》，第28页：

几内亚在阿非利加之西……土产金、珊瑚、琥珀、象牙、纹石、甘蔗、烟、香木、蜡等。

《海国图志》卷三五引《地理备考》：

畿内亚国，其上几内亚，在亚非里加州之西南……土产黄金、珊瑚、琥珀、纹石、甘蔗、烟叶、香料。

以上讲的是几内亚。下面讲来比利亚。

《小方壶斋舆地丛钞》再补编第十二帙册十六，引《地理志略》，第16页：

来比利亚，约八十万方里……论物产：五谷、咖啡、芭蕉、油、棉花、白糖、蓝靛、木料、颜料等类。

同书编、帙、册引《地理全志》第29页，在几内亚项下，讲到来比里，即来比利亚，土产中有甘蔗。

上面已经讲过刚果，现在再加以补充。《小方壶斋舆地丛钞》，同上编、帙、册、页，《地理全志》：

公额，在阿非利加西南……土产象牙、铜、铁、甘蔗、胡椒粉、薯等。

《海国图志》卷三五引《地理备考》：

公额国，又名下几内亚，在亚非里加州之西南……田土最腴，产铜、铁、甘蔗、胡椒、烟叶、薯粉、象牙等。

上引《四洲志》中的根峨，估计也就是刚果，但没有讲到产甘蔗。

《小方壶斋舆地丛钞》再补编第十二帙册十一，引《庚哥国略说》：

庚哥国，一作孔戈尔，比利时于亚非利加洲新建之大国也……内革罗人世种田，牧牲畜，捕鱼，猎兽，作买卖，种五谷、水果、甘蔗、烟叶、加撒。

庚哥，当即刚果。

下面介绍一下西非两大群岛的情况：

《海国图志》卷三三利未亚洲总说引《职方外纪》：

利未亚西北有七岛，福岛其总名也……葡萄酒及白糖至多。

谓福岛，即今加那利群岛。

同上书卷三六引《地理备考》：

布威尔德岛，在亚非里加州之极西……内有十岛，大者名桑的可阿。烟户一万七千余口。土产谷、果、绵、椰、药材、甘蔗、蓝靛、葡萄、烟叶等物。

按布威尔德岛，即上面介绍过的《瀛寰志略》的绿山头群岛。

中　非

根据《海国图志》卷三六和《小方壶斋舆地丛钞》再补编第十二帙册十四，引《四洲志》第15—18页的记载，中非各国不产甘蔗与白糖。

对非洲的介绍到此为止。

我在上面把非洲分为五大部分，基本上是根据《海国图志》来确定的。但是，这种划分不是没有问题的。我在上面几个地方都谈到过划分的分歧。我们今天流行的划分法又与此不同。主要不同在于，把刚果划归中非，把埃及划归北非，把马达加斯加等三大岛划归南非。我认为，这种分歧是不可避免的，因为根本没有大家一致承认的科学的划分原则。同时这种分歧又是无关重要的。重要的是哪一个国家产蔗与糖。至于这个国家属于哪一部分，没有重要意义，不必过细地去探讨、研究。

美　洲

我仍然按照上面的办法，先把19世纪中叶至20世纪初叶有关汉文典籍介绍美洲的情况叙述一下。仍然是《海国图志》和《小方壶斋舆地丛钞》为主，而辅之以其他书籍。

《海国图志》卷五九，外大西洋（北墨利加），墨利亚洲沿革总记，弥利坚（美利坚）国总记，上。

卷六〇，弥利坚国即育奈士迭国总记中。案育奈士达即United States。

卷六一，弥利坚国总记，下。

卷六二，弥利坚国东路二十部（州）。

卷六三，弥利坚国西路十一部。

卷六四，北墨利加洲内墨是可国（墨西哥）。

卷六五，北墨利加洲内俄罗斯属地。

卷六六，北亚墨利加南境德沙国危地马拉国。

卷六七，南墨利加洲。讲到南智加国、金加西腊国（哥伦比亚）、伯路（秘鲁、孛露）、破利威国（波里维，玻利维亚）。

卷六八，南墨利加洲。讲到巴拉大河国（阿尔仁的纳）、巴拉乖、乌拉乖、银国（拉巴他国）、伯西尔（巴西、巴悉）。

卷六九，南墨利加洲。讲到智利国（济利国，治利国，治理国）、古牙那（圭亚那）、法属古牙那、苏里囊（苏里南）、巴拉西利国、土番部落。

卷七〇，南墨利加诸岛：小以西把尼亚、古巴、牙卖加、澳大利亚（Sic!）、加勒岛、海地岛。

《小方壶斋舆地丛钞》，因为是抄录群书，不能像《海国图志》那样对美洲作系统的介绍。

正编第十二帙，所收之书，颇为驳杂，与美洲有关的书有：《亚美理驾诸国记》、《墨洲杂记》、《美国记》、《红苗纪略》、《旧金山记》、《墨西哥记》、《古巴杂记》、《秘鲁形势录》、《使美记略》、《美会记略》等等。

续编第十二帙，与美洲有关的书籍有：《喀纳塔政要》、《美国地理兵要》、《古巴节略》、《中亚美利加五国政要》、《委内瑞辣政要》、《科仑比亚政要》、《巴西地理兵要》、《巴西政治考》、《唵蒯道政要》、《玻利非亚政要》、《巴来蒯政要》、《乌拉乖政要》、《阿根廷政要》、《智利政要》、《海带政要》、《山度明哥政要》等等。

再补编第十二帙，与美洲有关的书籍有：《美理哥国志略》、《古巴述略》、《出使美日秘国日记》、《每月统纪传》、《贸易通志》、《万国地理全图集》、《四洲志》、《外国史略》、《地球说略》、《地理志略》、《地理全志》、《三十一国志要》、《万国风俗考略》等等。

下面谈一谈《瀛寰志略》。本书卷九和卷一〇是专讲美洲的。首先有两幅“南北亚墨利加总图”，接着是一段总论“亚墨利加”。以下是“北亚墨利加冰疆”、“北亚墨利加英吉利属部图”、“北亚墨利加英吉利属部”、“米利坚合众国图”、“北亚墨利加米利坚合众国”、“北亚墨利加南境各国图”、“北亚墨利加南境各国”、“南亚墨利加巴西图”、“南亚墨利加各国”、“亚墨利加海湾群岛图”、“南北亚墨利加海湾群岛”等。

其余的书籍我就不一一介绍了。

下面按照地区来介绍美洲种蔗造糖的情况。

全洲情况

《瀛寰志略》卷九：

五谷旧惟黍稷，今则各种皆备。甘蔗、葡萄、橙柑、加非、胡椒、芋薯之类，皆从欧罗巴移种，亦俱繁硕。

《地理全志》三一：

近自欧罗巴移种甘蔗、葡萄、咖啡、胡椒、芋薯之类，无不繁硕。

这里值得注意的是说，甘蔗是从欧洲移来的。

《万国地理全图集》

第25页：

土沃民饶，产物丰美，如白糖、加菲、橙柑等果，由他国而移种者，及牛、马、羊等五畜亦由异国运至而孳生者。

这里也讲到，白糖是由他国移来的。这大概是一个历史事实。

美　国

全国情况

《海国图志》卷六一，弥利坚国总记下引《地球图说》：

土产棉花、布、呢、麦、米、烟、白糖、菉、谷、金、银、铅、铁、煤炭、油、木料，并一切造作之器。

《外国史略》：

北方出棉花、烟、谷、薯等物……五谷、烟、薯、棉花、羊毛、蜡、白糖、蚕丝、乳、奶饼等，价三千三百七十八万圆。

《四洲志》

第43页：

育奈士迭国……田地家宅所出之牛、羊、马、猪……豆、糖、洋靛等类，约值银六千七百三十八万零七百八十七圆。工作所造香卤、蜡烛……糖、铜器……等类，约值银六百六十四万八千三百九十三圆。国中进口货物：茶叶、架非、豆、红糖、椰子仁……冰糖、灯油、丝发、匹头、金线等类。

这同一段记载，又见于《海国图志》卷六〇“弥利坚国即育奈士迭国总记”，只写着“邵阳魏源辑”，没有说明辑自何处，看来来源也就是《四洲志》。这里值得注意的是，一方面说美国输出糖，另一方面又说，美国输入红糖和冰糖。

李圭《环游地球新录》

中《美国纪略》：

盐、糖皆洁白匀细，胜于华产。

这说明，美国产的糖在质量上超过中国糖。

《地理志略》：

美国（又名合众国）……南方多白米、棉花、甘蔗、烟叶。

《地球说略》：

合众（又名花旗）……所出土产：五谷、菉谷、棉花布、羊毛布、呢、烟叶、盐、白糖、木料……

把美国作为一个整体来谈种蔗造糖的情况，就是上面讲的这个样子。下面我再分州来介绍。

新罕布什尔州

《瀛寰志略》卷九：

纽罕什尔国……又产洋参、冰糖、铜、铁、铅。

《四洲志》四四：

纽含社部……土产洋参、冰糖、铜、铁、铅、木、牛、马、豕。

此项记载又见于《海国图志》卷六二，弥利坚东路，纽含社部，来自同一部书。

佛罗里达州

《瀛寰志略》卷九：

佛勒尔勒厘部（一作佛啰理得，又作佛罗里达，又作缚利他，又作费罗里大）……产玳瑁、蜜蜡、枣、橙、榴、无花果、甘蔗、棉花、洋蓝。

《四洲志》四五：

佛罗里达部……产玳瑁、蜜蜡、枣子、橙、石榴、无花果、甘蔗、棉花、洋蓝、牛、马、豕等。

《海国图志》卷六二，有同样的记载。

清顾厚焜《美国地理兵要》二一：

物产，棉花、加非、白糖……

佛蒙特州

《美国地理兵要》六：

洼满的邦（佛网脱乏梦读）……物产……蔗……工作白糖、牛乳、黄油。

所谓“物产”，指生长的东西；“工作”，制作的东西。

纽约州

《美国地理兵要》一〇：

纽约克邦（纽约）……物产……糖……工作……白糖。

第一个“糖”可能指甘蔗。

俄亥俄州

《美国地理兵要》一八：

倭海阿邦（帼海鹤，华海育）……物产稻、白糖、糖汁……

密西西比州

《美国地理兵要》二三：

密士失必邦（美雪雪比，密士希比）……物产白米、白糖……

印第安纳州

《美国地理兵要》二五：

英厘安纳邦（应地杭那英几阿捺）……工作白糖、糖汁……

伊利诺斯州

《美国地理兵要》二六：

亦伦诺尔邦（衣邻奴士伊里努翰—啼拏斯—啼奴士）……物产……白糖……

亚拉巴马州

《瀛寰志略》卷九：

阿拉巴麻国（一作阿喇巴麻，又作巴里特摩，又作阿那麻马，又作亚喇罢麻）……产金、铁、稻谷、果实、甘蔗、烟叶、棉花、洋蓝。

《四洲志》四六：

阿那麻马部……土产金、铁、棉花、甘蔗、洋蓝、石板。

《海国图志》卷六三，记载全同。

路易斯安那州

《瀛寰志略》卷九：

鲁西安纳国（一作累西安那，又作雷栖阿那，又作卢宜西安，又作累斯安）……土产甘蔗、棉花，甲于诸国。种蔗十五亩，得糖五千斤。

《美理哥国志略》九：

累斯安地……棉花、甘蔗之盛，甲于二十六部。一农夫可种甘蔗十五亩，得糖五千斤。棉花价贱者，有风柜可以去棉子而取棉花。

《四洲志》四六：

雷栖阿那部……产棉花、甘蔗、烟叶、洋蓝、稻谷、牛、马。

《海国图志》卷六三，记载全同。

《地理志略》一九：

鲁西当纳邦（罗衣西阿那、罗衣西阿捺、罗西阿那）……物产……白糖……

《美国地理兵要》二四：

牛俄林斯城，多出棉花、白糖。

按牛俄林斯城，即New Orleans，为路易斯安那州首府，即《瀛寰志略》卷九所记“会城曰纽哈连”。地处密西西比河口，是南部商业贸易重镇。

我还想在这里附带谈一下西班牙白糖运入美国的情况。清崔国因《出使美日秘国日记》（《小方壶斋舆地丛钞》再补编第一二帙），光绪十七年三月十三日日记，讲到美国不肯免西班牙烟叶进口税，“其免税者但茶、糖、牛皮、加非等物耳”。可见西班牙糖是运入美国的。同年二月初九日记还讲到巴西糖运入美国。

最后附上张煜南《海国公余辑录》卷六《海国咏事诗》一首：

大开农利过桑麻，

种蔗成糖数万家；

一柜更饶风力壮，

弹残棉子取棉花。

附注：“一夫种蔗十五亩，得糖五千斤。”这与《瀛寰志略》所记全同。看上引《美理哥国志略》，这首诗的含义完全清楚。

这里我还要讲一讲甘蔗以外的造糖原料问题。《海国图志》卷五九引《美理哥国志略》：

次则枫树高茂，其汁甘，可煎糖，每年约糖数千石。美苏里部内有一株最大，身围四丈六尺……

此引文还见于《小方壶斋舆地丛钞》再补编第十二帙册一一，《美理哥国志略》一一。

《地理全志》三三：

枫树高茂，汁甘，可以煎糖。

上面几段引文讲的是同一件事，就是利用枫树的甘汁造糖。这种情况在别的地方没有见到过。

还有一段引文，我想附在这里，以供参考。《美理哥国志略》一五讲到新国的膳食：“并有生果、糖果、牛奶、鸡蛋等物。”可见糖在美国人的食谱中所占地位之重要。

关于美国种蔗造糖的情况就介绍到这里。综观以上介绍的情况，可以得到以下几个论断。一、种蔗造糖的州在美国几十个州中只有十个，三个在东，四个在南，三个在中。这与气候有关，有几个州适宜于种植甘蔗。有几个州从外面输入甘蔗加工，即所谓“工作”。二、上述记载都只讲到种蔗造糖。大概当年美国还没有像欧洲那样用莱菔造糖。至少规模不大，所以没有见诸记载。三、美国一方面输入糖，另一方面又输出糖。输入的是红糖（比较粗的劣质糖）和冰糖。输出的是加过工的洁白匀细的白糖。这有点同英国相似，说明了美国机器制糖已经达到相当高的工艺水平。清江宁李圭著《东行日记》，光绪二年（1876年）八月二十五日有下面一段记载：

海君糖坊在纽折尔西城，专购各国青赤糖，先验其美恶，入巨镬熬之。镬容二千磅，糖水黑色，和以牛骨灰，则变为清水，由铜管过入大缸。搀牛血少许，则杂质上浮，本质渐浓。再入圆式镬，藉蒸气旋转之，渐干渐白，而成上等糖。其中黄色水由小铜管接至他镬，复旋之，为次白糖。仍有糖水由铜管过至下层之镬，成黄糖。末后之水不可复熬，则为糖浆。每日熬原糖三十万磅，九折成糖，并浆余为杂质。有轮机五六具，日烧煤四十吨。买地造屋，计洋钱十四万圆。机器十六万圆。工人一百三十余名。原糖买价，每磅九分，卖价统计一角五分。进口税二分五厘。出口税免。牛骨灰每磅价三分，每日售糖值洋钱五六万圆。

这一段话，把美国购进粗糖、转粗为细的工艺过程，以及所赚的钱的数目，说得具体而详细，是十分难得的材料。四、美国制糖，除了用甘蔗外，还用枫树。这种情况为他处所无。

墨西哥

《海国图志》卷六四引《职方外纪》：

墨是可……糖蜜……

同书引《地理备要》：

美诗哥国，一作墨西科……土产……甘蔗……

同书引《外国史略》：

麦西可国……由中国所织之丝缎，每年有数船到。

这里没讲到产蔗糖，但讲到中国丝缎。

《地理志略》一九：

美希哥国……论物产，出金、银、五谷、棉花、啡、甘蔗、蓝靛、多样果品。

中美五小国

同上书二〇：

中亚美利加内有五小国，名瓜第玛拉（危地马拉）、很度拉斯（洪都拉斯）、尼嘎拉瓜（尼加拉瓜）、散撒勒法多（萨尔瓦多）、革斯达利嘎（哥斯达黎加）

……论物产，棉花、啡、烟叶、白糖、蓝靛、多样果品。

《地球说略》三〇：

跨的马拉，在南北亚美理驾相连之处……所出土产，有五谷、棉花、金、银、青黛、木料、药材、百果、白糖等。

西加勒比海诸岛国和东加勒比海诸岛国

《瀛寰志略》卷一〇：

北亚墨利加之南，南亚墨利加之北，细峡相连，自西北而东南，作湾环外向之势。其东北有大小数百岛，星罗棋布……所产者：棉花、酒、白糖、加非、可可。

《万国地理全图集》二九：

亚默利加西海之隅，群岛棋布……出白糖、酒、珈啡、珂珂子、棉花等物。

《地球说略》三〇：

南北两亚美理驾之间，有数海岛，总名西印度群岛……又棉花、白糖、冰糖、啡、盐、火酒、香料，亦皆精美。

《外国史略》五五：

南默利加海隅内，洲屿棋布……所产惟糖、加非、南果、棉花……买黑奴来此代耕。

这里值得注意的是，此地种蔗制糖，是利用黑人的劳动力。

《地理全志》三五：

西印度群岛……土产五金、水银、珠宝、加非、糖、靛饼等物。

《地理志略》二〇：

西印度……多出白糖、糖浆、酒、咖啡、棉花、烟叶、果品等类。

《海国图志》卷七〇引《外国地理全图集》和《外国史略》，文同上，不具引。

下面分别谈一谈归入这个大的地理范围以内的几个岛国的情况：属于西加勒比海的有古巴和牙买加；属于东加勒比海的有海地。

先谈古巴。

《瀛寰志略》卷一〇：

西班牙属岛曰古巴……居民七十万，内黑奴二十八万。产白糖、加非、酒、烟、金、银、铜、铁、水晶、吸铁石。每年运出之货，值二千万圆。

黑人在居民中占得比例不小，这与产白糖有密切联系。

《万国地理全图集》二九：

西班牙国在此洲内所属之古巴……所运出之白糖、烟、咖啡等货，一年共计银二千万圆。

下面也讲到黑人数目，与《瀛寰志略》完全相同。

《外国史略》五五：

古巴岛……居民七十三万口，黑奴居三分之一……运出之白糖二十五万石。

《地理全志》三五：

古巴……其地鬻奴甚多。

《地理志略》二〇：

论大城，古巴岛之省城，名阿法那，居民约二十二万。此城比天下各处多出白糖。

我现在专门介绍两部谈古巴的专著：一本是光绪六年（1880年）中国在古巴设总领事馆，后任总领事的顺德谭乾初所著《古巴杂记》（见《小方壶斋舆地丛钞》第十二帙）；一部是继任总领事的武进余思诒所著《古巴节略》。这两部书都是根据亲身经历比较详细地介绍了古巴的情况。其中与种蔗造糖有关的记载很多。《古巴节略》说：

古巴地土肥沃，种植最宜。谷果花大俱备。唯地税繁重，必种蔗烟，方有利息……巡行所见，烟蔗外椰蕉诃子咖啡为多。

《古巴杂记》说：

地土丰腴，不须肥料而能生产，尤奇者，甘蔗一业，一种可留数载或十余载。其始也，将蔗分截，平放或斜插于地。初年下种，次年收割。其收成之丰歉，视雨之多寡。每年除芟草割蔗外，不用粪草，不须人工。

这种种蔗技术可能由西班牙人直接从欧洲传来。《古巴杂记》又说：

种植以蔗烟架啡粟椰子百果等物为最美。贸易以糖烟为大宗……兹就光绪四年（1878年）之出口货物登录，约略测其大数，均以实银申算，以昭划一。糖六十五万八千八百六十七桶（每桶约一千六百磅），共值银四千五百二十六万四千四百四十三圆六角，又二十四万三千三百七十四箱（每箱约五百磅），共值银四百七十四万九千二百二十八圆三角，又三十一万三千四百四十七袋（每袋约五百六十磅），共值银三百八十一万五千二百五十八圆一角。

下面还有糖胶、蜜糖等。在这里“蜜糖”显然不是蜂蜜，而是糖的一种。糖是用桶、箱、袋来装的。最有意义的是关于制糖厂的记载：

糖寮大小不一（根据上面的记载，大小共有一千三百六十五所），而绞蔗制糖均用机器，移运则须火车。机器之大者，价值十余万金，小者一万数千金。火车铁路，大者二三万金，小者千数百金。小机器不过制粗糖糖胶之类。制法，始由机器将甘蔗压干取汁。其机有铁辘三枚，品字安放，形如圆竹，互相旋转。甘蔗由机顶而下，机转则蔗汁下流蔗柴中出。约用蔗十五斤，可制糖一斤。机底有渠，内置铁喉，蔗汁由喉内直流入糖镬，糖成则转置糖池，待冷入桶，贮于糖房。房下另设一池，俾桶中渗出之糖胶有所藏载。凡糖十二桶，可出糖胶一桶。如糖胶未经透出，则糖不能成团。故必先置之糖房十一二天，方可发售。此等糖以光绪九年前价值而论，每桶重约六十个亚罗巴（每亚罗巴约二十五磅），约值银三十五圆。糖胶每桶约值银二十二圆。至大机器较小机器大同小异，唯制法却有分别。其机可制各色沙糖冰糖等类，并可即制即售。每日出糖约有三十桶。此等糖每桶约值得六十圆，唯糖胶稍逊，每桶只值二十圆。

制造过程和价格都讲得很具体细致。制造过程可与上面讲过的美国制糖过程相比较，二者大同小异。中国制糖过程也有类似之处。

谁来经办这样的糖寮呢？谁在里面劳动呢？《古巴节略》说：“土匪未乱以前，欧洲诸国商人烟糖寮最多。逮匪平日，国苛敛横征，避乱去者遂不复至。现虽各海口仍有欧洲商人，大者贩运烟糖，开寮设肆日寥寥矣。华人散居大小埠，绵延千余里，佣工力作。”这就是说，原来办糖厂的是“欧洲诸国商人”，后来他们不干了，只从事贩运。而在糖厂里劳动的则多是中国华工，还有从非洲买来的黑奴。中国人什么时候来的呢？他们的待遇怎样呢？《古巴杂记》说：“华人之来始于一千八百四十七年（即道光廿六年）。合同以八年为期，每月工银四圆，期满任由自主。不料抵岸后，待之如牛马，卖入糖寮，每月工银给以银纸，期满复勒帮工。日未出而起，夜过半而眠，所食粗粟大蕉，所穿短褐不完。稍有违命，轻则拳打足踢；重则收禁施刑。或私逃隐匿，则致之死地，或交官工所，迫作苦工；或由官工所发售。狠毒苛刻，擢发难数。”这真是一部华工的血泪史！在那样苦难的岁月里，有华工的地方，到处皆然，古巴的糖寮恐怕还不是最残忍的地方。华工身处水深火热之中，被迫迷信神灵。洋神大概是不会祐助华工的，剩下的只有中国神。《古巴节略》说：

匪乱时，一糖寮入名匪籍。日兵（注：西班牙兵）围执之，将及华工，突见赤面绿袍、执大刀巨神护之，得免。于是皆知为武圣显灵。

在这一段神话中包含着多少酸辛啊！华工被逼，只有幻想祖国的关公飞越浩茫大洋，救度苦难了。

再谈牙买加。

《地理志略》二〇：

论国政，古波二岛为日斯巴尼亚国所属。乍美嘎并数小岛归英国属。

“乍美嘎”，即牙买加。这里没有讲产糖，因为前面谈西印度时已经谈过了。

《地理全志》三五：

一曰牙卖加岛……土产五金、晶石、烟、糖、药材、青黛、木料、棉、果等。

《万国地理全图集》二九：

英国在此洲内所据之岛，如牙买加，有山下溪涧灌溉田土，其农甚盛。

“农”中包括种植甘蔗。

现在谈东加勒比海的海地。

《外国史略》五五：

最大之岛曰海地，昔属佛兰西……当佛国摄权之际，运出加非、白糖数百万两。

海地产糖之多，可以想见。

我现在按照《外国史略》的办法把几个大岛在这里介绍一下。《外国史略》说：“贵港屿，亦属是班牙（西班牙）……所出者木料、白糖、绵花、粟，并加非、胡椒、烟、树膏。”下面接着是七所英人所据之岛，“别有他洲所据”：牙买加岛、巴哈马群洲、拉巴实等屿、安地吴亚等岛、路齐亚岛、三位岛、北母他（北慕大）等洲。关于北慕大，《外国史略》说：“此岛丰硗不一，产白糖加非等。”

关于西印度群岛就介绍这样多。

南　美

全洲情况

《地理志略》二〇：

南亚美利加，在西半球之东南，约六千二百万方里……田产五谷、白糖、啡、棉花、蓝靛、各色果品。

哥伦比亚

《海国图志》卷六七引《地理备考》：

哥伦比亚国……田土极腴，谷果最丰。

产品里面没有甘蔗和白糖。但是，哥伦比亚确实是出产白糖的。

《万国地理全图集》二七：

北地称白可仑比亚……地出珈啡、白糖、烟、靛等物。

《地理志略》二〇：

哥伦比亚，在南亚美利加之西北界内……论物产……出产啡、棉花、甘蔗等类。

《海国图志》卷六七引《地理备考》、《外国史略》等没讲到出白糖。同书卷引《职方外纪》：

南亚墨利加之北曰金加西腊……土产白糖、烟叶、靛。

根据《瀛寰志略》卷一〇：“明弘治十五年（1502年），西班牙遣其臣可（哥伦布）寻新地，先取此上（可仑比亚）建三部，曰新加拉那大（金加西腊即新加拉那大之讹）。”可见所谓“金加西腊”，即哥伦比亚的一部分。

厄瓜多尔

《瀛寰志略》卷一〇：

构兵八年，西班牙不能克服，遂自立为可仑比亚国。道光十一年（1831年），仍旧三部，分为三国，曰新加拉那大，曰厄瓜多尔，曰委内瑞辣……地产加非、白糖、烟叶、靛饼。

《外国史略》五三，讲的是同上面差不多，只是把道光十一年改为道光十年。

《地理志略》二一：

哀瓜多……论物产与哥伦比亚同。

委内瑞拉

参阅上面《瀛寰志略》的记载。《外国史略》五三，先讲到可仑比，然后说：

其东北方威尼稣拉国……地分四部十郡，就地高下种麦并加非、白糖等货。

《海国图志》卷六七也讲到哥伦比亚，道光十一年，分为三国，不相统属。其中之一是委内瑞辣国，土产丰，但没有讲到甘蔗白糖。

《地理全志》三六：

委内瑞辣，在南亚墨利加北……土产，五金、药材、木料、靛胶、糖、烟、棉、牲畜、海牛、鳄鱼、大蛇、发电气鳝等。

《外国史略》五三讲到：“其西南黄道地方，即厄瓜多尔国。”但没有讲到出产。

圭亚那

现在的圭亚那、苏里南和法属圭亚那，原来作为一个地理整体，名曰圭亚那，被英、荷、法三国占领，荷兰占领的部分叫苏里南。从蔗糖生产的角度来看，仍然可以当做一个地理整体来处理。

《万国地理全图集》二九：《海国图志》卷六八引同书：

荷兰亦开新地，名曰苏里南，在水泽之中，出白糖、珈啡等货……英国北夺荷兰地而居之，沆茫泥地，亦出白糖、珈啡等货。

《地球说略》三一：

器亚拿，在南亚美理驾之北……所出土产，橹穄、花椒、棉花、白糖、啡、青黛等。

《外国史略》五五：

英国所属之危亚那国……土甚肥，出白糖、加非各物……荷兰所据之地曰苏里南。

《地理志略》二一：

基阿那……论物产，出白糖、啡、蓝靛、棉花、香料等类。

《地理全志》三六：

瓜阿那……其东土曰法之瓜阿那……中曰荷之瓜阿那……西曰英之瓜阿那……土产白糖、加非、棉花、香料、豆蔻、胡椒、药材等。

秘　鲁

《瀛寰志略》卷一〇：

秘鲁（或作庀鲁，一作孛露，又作伯路，又作北卢），南亚墨利加名国也……其物产，金银之外，兼产铜、铅、水银、胡椒、甘蔗、棉花、药材、树胶、颜料、香料。

清崔国因《出使美日秘国日记》七八：

（光绪十七年，1891年，二月初四日）秘鲁全国……其出产以糖为大宗。

《万国地理全图集》二七：

伯路国……内地则五谷丰产，但居民不务农，专开金银山矿。

这里没有产糖的记载。

《外国史略》五三：

伯路国，一作孛露，又作北卢……又出水银、铜、胡椒、棉花、西米、药材、白糖。

《地球说略》三一：

比路，在南亚美理驾之西……所出土产，五谷、棉花、金、银、铜、锡、颜料、白糖、药材，内有一药，善治疟疾。

玻利维亚

《海国图志》卷六七引《地理备考》：

高北卢亦孛露之分国，一名破利威国，又作波里维亚，在美里加州南区之西……田土互异，东方膏腴丰产。

这里没有讲到产白糖。同书引《外国史略》：

破利威国，一作波里维，即伯路之分国也。

后面也没有讲到产白糖。但在魏源的按中说：

案破利威在秘鲁之南……虽兼产铜、铅、水银、胡椒、甘蔗、绵花、药材、颜料、香料，而利权归他人。

《小方壶斋舆地丛钞》再补编第十二帙册一五引《外国史略》，与《海国图志》同。

《地理志略》二二：

波利斐亚……论物产，金银甚夥，而掘取者不多。山地多种五谷，洼田多出啡、白糖。造物多织棉花布。

巴拉圭

《瀛寰志略》卷一〇：

巴拉圭（或作巴拉乖，又作巴拉吾爱），南亚墨利加小国也……产牙兰米、甘蔗、棉花、蓝靛、烟叶、蜂蜜、大黄、血竭、桂皮，又产土茶，啜之能醉人。

《海国图志》卷六八，引《地理备考》：

巴拉乖国，在美里加州南区之中……其地膏腴，产谷、果、草木、大黄、血竭、桂皮、甘蔗、蓝靛、绵花、烟叶、茶、蜜、牙兰米等物。

《地球说略》三二：

巴拉怪在南亚美理驾之中……所出土产，烟叶、蜜糖、棉花，又产土茶。

巴　西

《瀛寰志略》卷一〇：

巴西（一作巴悉，又作伯尔西，又作巴拉西利，又作布拉热尔），南亚墨利加大国也……产棉花、白糖、烟叶、加非、可可（二物果名可代茶饮）、红木、牛皮、药材。

《万国地理全图集》二八：

巴悉国，一作伯西尔国……其国出红木、珈啡、棉花、白糖、药材、牛皮、烟焉。

《地球说略》三三：

巴西在南亚美理驾之东……所出土产金沙、金钢钻、宝石、甘蔗……

《外国史略》五四：

巴悉国，一作伯西尔……物产最盛者为白糖、加非……地虽肥饶，百姓惟牧羊、牛，种甘蔗，不种五谷。

《地理志略》二一：

巴西，在南亚美利加东界之内……出产白糖、啡、棉花、白米、药材。

《地球全志》三七：

巴西，在南亚墨利加之东……田土肥饶，地利厚甚，百谷皆宜，农作不力。

这里没有讲到出产白糖。

《出使美日秘国日记》：

（光绪十九年，1893年，四月十五日）　巴西土产以茄非、树胶、糖为大宗。

下面讲到各咖啡厂（茄非寮）急需工人。以前使用黑奴，不堪虐待，逃入深山。后来又招徕德意两国之民。他们来了以后，不愿干活，另谋生计。于是就想到中国来招华工。这里讲的是咖啡厂，糖厂是不是也这样子呢？估计是的。同书光绪十七年二月初九日记讲到巴西白糖运入美国。

乌拉圭

《瀛寰志略》卷一〇：

乌拉乖，在巴拉圭之南……旧本拉巴拉他地，后为巴西所夺，名曰昔斯巴拉的那。道光六年（1826年），部人畔巴西，自立为国。

这里没有讲出产白糖。上面引用的很多书里面，没有立乌拉圭专条，大概都把它包容在拉巴拉他条内。现在没有拉巴拉他这样一个国家了，现在的名字是阿根廷。但是，当年它确实存在过，而且看样子还是一个比较有影响的国家，因此我在这里为它立一专条。

拉巴拉他（阿根廷）

《瀛寰志略》卷一〇：

拉巴拉他（一作孛腊达，又作巴拉大河，又作由乃的朴拉文士士），在智利之东，隔以安达斯山。北界玻利非亚，东界巴拉圭、乌拉乖，东南距大西洋海，西南界巴他峨拿。

这里没有讲出产。

《地理志略》二二—二三：

阿很第那（阿根廷）……论物产，五谷、棉花、白糖等类。

这里提到了阿根廷的名字，这在当时的汉籍中是很少见的。

《海国图志》卷六八引《地理全图集》：

拉巴拉他国，由治理国（智利）东延至大西洋海……内地尚有国曰巴拉吴爱，即巴拉乖（一作巴拉圭）之异名也。

同书卷引《外国史略》：

银国，一名拉巴他国，东南连巴他峨尼，北及破利威，东连巴拉涯、乌路危等国，西连治利。

这里对拉巴拉他国的地望说得非常清楚。这正是现在的阿根廷地方。《小方壶斋舆地丛钞》再补编第十二帙，册一四引《万国地理全图集》上面已引用。同上书编帙册一五，引《地球说略》，也讲到拉巴拉他，没有讲生产，不再引用。《海国图志》卷六八引《地理备考》：

巴拉大河国，又曰阿尔仁的纳，在美里加州南区。

所谓“阿尔仁的纳”，也就是阿根廷的另一个译法。

南美洲种蔗造糖的情况就介绍到这里。

我在上面根据中国的典籍，对欧洲、非洲和美洲种蔗产糖的情况描绘了一个大体的轮廓，提供了一些有用的资料。我已经说过，我有意不采用欧美学者提供的材料；在上面的叙述中，他们的著作我一部也没有引用。这种做法当然会有它的缺点：看起来不够全面。但是这个缺点是很容易弥补的，只须翻一翻欧美学者的著作就行了。反之，如果我大量引用他们的著作，我这篇文章势非写成一本书不可。那样既增加了重复和抄袭，也不能突出中国典籍的意义和重要性；而且，我还相信，中国典籍提供了一些欧美学者著作中找不到的材料。

仅仅从上述中国典籍的资料中，我们已经能够了解到很多的东西。我曾多次强调，我注意的重点是文化交流，其中也包括物质生产，是最广义的文化交流。我注意国与国之间、地区与地区之间的文化交流，在谈种蔗造糖的问题时，也是如此。在下面，我想根据这个观点谈几个问题。

一 种蔗造糖的技术以及糖本身的交流

种蔗造糖的技术一般说都是首先在地球上某一个地区或国家发明出来，然后慢慢传入其他地区或国家，决不会在所有地区同时出现。人类文化发展的规律就是这样。文化总是要交流的，不交流的文化是不存在的。在上面介绍的资料中，这样的例子多得很。

首先，欧洲人种植甘蔗很可能是阿拉伯人传进去的，用蔗浆造糖当然是甘蔗传进去以后的事情。至于用莱菔造糖看来是欧洲人，特别是法国人和德国人的发明创造。美洲的甘蔗是从欧洲移种的，上面介绍美洲全洲情况时，曾引用英国慕维廉所著《地理全志》，里面说：“近自欧罗巴移种甘蔗。”什么叫“近”呢？慕维廉书中讲到咸丰十年（1860年）天津开埠通商的事，此书必成于此后。根据一般的说法，哥伦布把甘蔗传到美洲（16世纪初），那么所谓“近”恐怕也不会太近了。不管怎样，美洲自欧洲移种甘蔗是历史事实，无可怀疑了。《瀛寰志略》卷九，也讲到美洲甘蔗自欧洲移种。

欧洲有许多国家，由于地理条件，不能种植甘蔗，又不了解利用莱菔制糖，吃糖全靠输入，意大利、俄罗斯、北欧一些国家，都是如此。中国向英国输出白糖、冰糖和糖果。美国从西班牙和巴西运糖入口。

但是白糖的交流并不是单行线，并不是单纯的输出或者输入，有时候同一个国家既输出白糖，同时又输入白糖，比如英国和美国都有这种情况。这看起来似乎有点不容易理解，似乎是矛盾的。实际上，毫无矛盾。这与炼糖技术水平在一些国家之间有差异有关，我将在下面再谈这个问题。

二 中国在交流中所起的作用

根据我们现在能掌握的材料来看，中国既不是甘蔗的原生地，也不是熬糖技术的发明者。但是，我们在熬糖技术的传播和提高中，却起了极其重要的作用，特别是在亚洲，更是如此。在亚洲的情况，属于本文范围以外，我在这里不谈。在欧、非、美三洲范围内，中国白糖曾运到了许多国，比如英国等地。俄国和美国可能也输入过中国的白糖。

三 在技术水平方面各国互相补充

在交流过程中，各国技术水平有差异，这是很自然的事。这不但不会阻碍交流，而且能促进交流，它能使国与国之间取长补短，互相补充，互相帮助，结果大大有利于技术的提高和人民的享受。

比如英国，它既不能种植甘蔗，好像也不利用莱菔制糖。它从国外输入比较粗的糖，利用自己比较先进的技术，予以加工。“英人磋磨之，乃精且白”，质量变细了，颜色变白了，然后再提供给自己人民食用，或者输出国外。

又如美国，它一方面产糖，另一方面又进口红糖和冰糖。冰糖容易理解，可能是美国不生产这种东西。什么叫“红糖”呢？很可能是比较粗的、颜色还没有变白的初步制成的糖。进口以后，美国把它加工成为既精且白的糖，就是所谓“工作”。李圭《东行日记》讲到，美国“专购各国青赤糖”，加工处理。所谓“青赤糖”，也就是“红糖”。美国从西班牙和巴西进口糖，恐怕都属于这个范畴。

四 非洲黑奴所起的作用

贩卖黑奴是欧洲新兴殖民主义国家的一项惨无人道的罪行。贩卖者的用意或者动机，无非是为了个人私利。但是被贩卖到美洲去的黑奴却促进了新大陆的开发。坏事中隐含着好的作用。历史的辩证法往往如此。《外国史略》说：“（西班牙）买黑奴来此代耕。”“此”指的是加勒比海群岛。“代耕”里面我想一定也包含着种植甘蔗。《瀛寰志略》卷八中讲得非常明确，黑奴被贩运到美洲以后，从事于“灌园、耕田、种加非、造白糖”。今天这一带的许多国家，比如说古巴，国家收入很大一部分靠出口白糖。如果没有黑奴的劳动，能形成这个局面吗？黑奴的贡献是无法泯灭的。

五 华工的作用

和非洲黑奴有同样命运、起同样作用的是中国的华工。在旧社会那种暗无天日、水深火热的封建统治下，中国劳动人民在故土无法谋生，只有背乡离井、飘洋过海到海外去求生存。华人的足迹几乎遍布全世界，其中也包括美洲。在这个过程中，西方殖民主义者也同样诱骗了中国华工。只有一点微小的区别：黑奴从一开始就像牲畜一样被装运到了美洲，而华工则在开始时还不像牲畜，诱骗到了美洲以后逐渐沦为牲畜。因此，华工虽没有华奴之名，却有华奴之实。他们被骗到了美洲以后，干的活同黑奴差不多。上面我曾引用《古巴节略》中的记述，谈到华工在“糖寮”中工作的情况，这里不再重复了。总之，在开发新大陆方面，华工的功绩也是永远不会磨灭的。

六 甘蔗原产地的问题

在世界各国研究糖史的学者中，甘蔗的原产地是一个颇有争论的问题，我在《糖史》的另一章中专门讨论这个问题，这里暂不详谈。我只想提出一点来。有人主张拉丁美洲是甘蔗的原产地。但是，根据我上面叙述，这个说法是站不住脚的。拉美的甘蔗是从欧洲移种过来的，决不是什么原生。

七 造糖原料问题

在过去，一般人的想法是，造糖离不开甘蔗。这种想法有一部分道理，中国古代从汉代以后制糖都是利用甘蔗，唐太宗派人到印度去学习的也是用蔗浆熬糖的技术。到了近代，欧洲的法国和德国利用莱菔制糖，我在上面已有详细的介绍。今天，从全世界范围来看，甘蔗熬糖与莱菔制糖并列，各国皆然，我们中国制糖也不例外。

但是，甘蔗和莱菔并不是全部的制糖原料。我在上面已经说到，美国利用枫树造糖，每年甚至能产糖数千石，可见数量之大。利用枫树熬糖的技术过程，我们不清楚。在其他国家似乎还没有发现同样的情况，连以枫树为国树的加拿大，也没有发现。有朝一日，也许会发现的。

八 制糖技术

我在我准备写的《糖史》中将详细介绍中国古代制糖的技术过程。在本文中，上面我曾详细引用了李圭《东行日记》中有关美国制糖技术的描写，以及《古巴杂记》中关于古巴制糖的方法。时代不同，地点不同，三种方法虽不完全一模一样，总的程序是一致的，连熬糖设备也大同小异。这是什么原因呢？我想，三个国家，在不同的时代和地区，各自摸索造糖的技术，大概经过了不知道多少次的成功与失败，最后摸索出这么一套工艺规程。因为它符合客观规律，所以才被规定下来。客观规律不能在三个国家，分成三种，而只能有一种。三个国家制糖技术过程大体相似，就是这种客观规律的反映。

我从对欧、非、美三洲的种蔗造糖的过程中得到的想法就是上面这几点。

1987年1月15日写完

第八章 南洋一带的甘蔗种植和沙糖制造

一 “南洋”一词儿的涵义

因为“南洋”这个词儿涵义比较笼统，先要对它作一番解释。

与“南洋”并行的还有“南海”一词儿。这个词儿至晚到了唐代已经颇为流行，高僧义净的《南海寄归内法传》，甚至连印度也包括在里面了。元代的《大德南海志》，地理范围也比较宽泛。冯承钧的《中国南洋交通史》有一段话说：“今之所谓‘南洋’，包括明代之东西洋而言。东西洋之称，似首见《岛夷志略》著录，然至明代始盛行。大致以马来半岛与苏门答剌以西，质言之，今之印度洋为西洋，以东为东洋，昔日大食人亦以此两地为印度与中国之分界。然在元以前则概名之曰南海或西南海。兹编研究之范围，东起吕宋，西达印度西岸，阿剌璧（羡林按：即阿拉伯）海西岸诸地不录，安南、占城、缅甸、暹罗四国亦不著于编。”这意见同我们目前的想法和做法，不完全一致。我们今天分南亚国家与东南亚国家。至于理论难以说清，但既成现成的定论，我们只能遵守。因此，我不把印度包括在南洋范围内，本编另有专章谈印度。而越南、占城（今越南南部之地）、缅甸、泰国都属于东南亚国家范围，必须包括在里面。

宋、元、明、清几代讲南洋的书，几乎各有各的说法，我现在不去纠缠那些问题，这与我要研究的实质问题无关。我在这里使用的“南洋”一词儿是最广义的，东南亚国家当然都包括在里面，连我们平常所讲的“南洋群岛”，也包括在里面，甚至连南太平洋那些星罗棋布的岛屿，澳大利亚和新西兰除外，都包括在里面。甚至像夏威夷等无法归属的岛屿等，都在我的探讨范围以内。

最近刘迎胜先生写了一篇《“东洋”与“西洋”的由来》，见《走向海洋的中国人》，海潮出版社，1996年，第120—135页，请参考，我在这里不加以引用。

至于本章的叙述方法，仍然同本书第一编一样：以著作为纲，先一本本抄录有关蔗和糖的资料，随时有所感触，则用按语的方式写下自己的看法或观感或提醒读者应注意的地方。如有必要，则全书抄录后，加以综合，提出自己比较系统的意见。我认为，这样做，比以国别为纲来叙述要好得多。原因是，南洋一带国家林立，但是没有哪一个国家，像中国这样疆土比较——请注意，我只说是“比较”——固定，古今变化不大。而在南洋，则情况要复杂得多，有一些国家忽生忽灭，忽大忽小，变化令人莫测。决难以国别为基础，加以叙述。我现在以著述为基础，著述有古有近古。地名虽变，但地理位置则较固定，不像国家那样捉摸不定。只要我在综述中稍加点拨，读者自能明了。

二 唐宋以来关于南洋的记载的补充

这个问题，我在本书第一编中已经有所涉及。我在叙述个别的著作时，为了求全起见，我把有关南洋的蔗和糖的记述，都抄了下来。请参阅第一编有关章节和本编第一章：“第一编中已经提到过的有关第二编的内容。”这里一律不再重复。

但是，这不等于说，我在第一编所录的南洋资料，已经巨细无遗。我在那里对有些书，由于量太大，特别提到：将在第二编中有关章节中抄录。所以我现在必须加以补充。

我抄录资料的办法仍然同上面一样：先根据中外典籍抄录有关资料，有时也略加按语，但一般不加。等到资料抄完后，再归纳综合、分析、阐释，得出实事求是的结论。

1. 《日用常谈》，署祭酒黄先生撰，嗣德十年正月吉日，有文堂藏版新镌（越南）。

食品　糖霜　罗糖矾

石糖　同上

水精糖　同上

飴　罗糖吉

沙糖　同上

稀糖　罗密汉

胶牙飴　罗麦牙

2. 《越南游记》，光绪三十一年。

东京　1884年属法：

出口……余则有糖、蔗、绵、木棉、加非、烟叶、草木药料。

安南　1787年法国开始经营。1884年6.6和约，全越归法保护：

出产者：米、薏苡、各项谷食、桑、桂、烟叶、糖、槟榔、木料、竹、树胶、加非、染色、各项草木药料。

柬埔寨　又名真腊。1863年认归法人保护：

内地宜耕耘，米外有槟榔、烟叶、糖、蔗、桑树、胡椒、薏苡、桂、咖啡。

法属越南海关税则摘录：

红糖块　十七佛郎（每百启罗）

西干糖果　每启罗　六佛郎

西湿糖果　每启罗　三佛郎

3. 《越南辑略》，山左沙邱徐延旭编次。

在“土产”一章中多次引用《南方草木状》、《酉阳杂俎》等书；但没有提到甘蔗，殊可怪。

4.《八纮译史》，此书在本书第一编第十章“清代的甘蔗种植与制糖术”（一）材料来源3地理著作（12）已经介绍过。但抄录得不全。现补抄一点：

卷三　讨思来，古赤土国也。以甘蔗造酒，其味绝佳。

5. 《探索越南历史中的科学技术》，第122页，越南社会科学出版社，河内，1979年：

约于二世纪，我国（按指越南）已经能生产糖，称为石蜜。到三世纪，石蜜成为地方朝廷珍贵贡品，而且得到吴王的赏识，起名为交趾糖。而在中国，直到七世纪唐太宗才派人去印度，考察制糖法。那个时期，越南手工业工人已经会制造许多种类糖：黑糖、沙糖、白糖、□糖、□糖等等，并且很出名。在十七、十八世纪时，西方人称赞越南糖是“印度地区最好的糖”。

羡林按：这位越南作者对种蔗和制糖的历史了解得非常不够。“二世纪”云云是根据中国的史料。至于“唐太宗”云云则完全昧于中国制糖术的发展过程。所有这一切，我在上面第一编中已有详细论述，这里无需重复。同许多其他技术一样，制糖术中也包含着文化交流的因素。作者对这一点似乎也是陌生的。

6. 《四夷馆考》，缅甸馆：

头酒树，类棕，高五六尺，结果大如掌，土人以曲纳罐中，悬于树实下，割其实，流汁于罐，即为酒。或不用曲，惟取汁，熬之为白糖。其叶即贝叶。

暹罗馆　产甘蔗。

7. 王芝《渔瀛胪志·缅甸语略》：

甘蔗曰姜，餳曰得嘉。

8. 《缅甸国志》，光绪三十三年，学部图书局印行。

商业　外国入口之货，咸自孟加拉输入。以石油、硝、纸、石灰、漆器、棉花、绸、铁、刀、剑、铜器、地毯、糖、枸子等。

9. 《英领缅甸史》，光绪三十三年印。

物产　甘蔗多植于屋之四周，共得三千一百七十九英亩。

商业　其进口者则槟榔、棉纱、磁器、刀、剪、米袋、铁器、棉花、绸缎、羊毛织物、生丝、酒醇、酒、皮酒、糖、烟等。

10. 《缅甸新志》，同上。

农　艺甘蔗者十万又二十英亩（1898—1899）　1899年，艺糖蔗者四千八百四十七英亩。最重要之进口货为棉纱、棉丝及羊毛之织物、粗磁器、刀、剑、米袋、糖、烟、酒。

11. 尤侗《外国竹枝词》，苏禄：

蔗浆酿酒啖鱼虾，

皂缦缠头水印花；

采得巨珠归汉阙，

何须径寸问灵蛇。

12. 《皇清职贡图》：

卷一　苏禄：

煮海为盐，酿蔗为酒。

13. 邹代钧《西征纪程》，光绪十七年。

羡林按：光绪十一年（1885年），刘瑞芬出使英、俄，邹随行。

二月二十一日己酉　船至西贡：

所产生棉花、烟叶、甘蔗。

二十五日　苏门答剌：

土肥饶，林木茂密、产丁香、加非。民多煮果为糖。（羡林按：不知何果？）

二十七日乙酉　尼科巴群岛之南：

居民煮果为糖。（也不知是何果）

14. 张煜南《海国公余杂著》：

增益瀛寰近事　法人之灭越南

其地近海，陂泽所产，有：棉花、烟叶、甘蔗。凡有用之材木颇多，而以稻米为大盛。

15. 张煜南《海国公余辑录》卷六《海国咏事诗》：

槟榔屿：

天气清和暖不寒，

园中果实亦奇观；

四时春作罗浮天，

甘蔗香蕉日上盘。

16. 《清史稿》卷五二八，暹罗、南掌国（老挝）：

其物产有五金各矿，稻田则有粳，有稬，多包谷，少粟麦，有靛青、漆、藤、竹、麻、棉、椰叶、桄榔、甘蔗、槟榔、豆蔻、烟叶、芝麻、花生，而松木、楢木尤多。

卷五二九　阿富汗：

其气候，高地多寒，近低地则热。物产：果木、棉花、甘蔗、烟草之属。

羡林按：《清史稿》也讲阿富汗产甘蔗。其意义我在其他地方已谈到。

17. 《苏门答剌古国考》，法国费琅著，冯承钧译，中华书局1955年。

大食文波斯文记述　第56（75）页：

阇婆（Java）岛甚大。产香蕉、椰子、稻米、甘蔗、沉香……中有大山，晚喷大火，光耀十五程，日间喷烟。五程之内，无人敢行。此城（阇婆）之王，亦名阇婆，着金衣金冠，珍珠、宝石为饰。货贝上有王像。其王敬礼偶像。岛人祭神，拍掌唱歌。幼女聚舞神像之前。岛妇产女长大，盛服谒寺，寺祝师教之舞蹈。

18. Deerr《糖史》第十七章，夏威夷群岛。

羡林按：按照政治标准，夏威夷群岛已被美国吞并，关于它的叙述应该归入本编第七章，不应该把它纳入南洋范围。但是我仍然把它放在这里，原因是：一、在地理上，它属于最广义的南洋范围，上面抄录南洋资料已经多涉及夏威夷，Deerr论及它的资料自不应例外。二、美国国旗上增加夏威夷这一颗星，是非正义的，不是什么光荣的行动。这个行动历史并不长，同甘蔗的种植不能相提并论。

夏威夷群岛，距大陆2100英里，居太平洋之中，共有八个住人的大岛，其中只有四个与制糖工业有关。诸岛都是大山，能耕的土地只有百分之七，都能种甘蔗。三个较小的岛屿，种蔗全靠灌溉，只有夏威夷岛，蔗田向风，甘蔗可以自然成长。

在这些岛屿上，据说到了公元600年才开始有人住。这些人是来自南太平洋的波利尼西亚人。他们把甘蔗带了过来。同在南太平洋一样，他们并不会制糖。当Cook船长于1778年初次来到此处时，居民尚把甘蔗当做蔬菜吃。根据记载，他用甘蔗酿造啤酒，船员们认为极不好喝。

在这些岛屿上，第一个制糖者是一个中国人。他于1802年在Lanai岛上建了一座石磨，第二年就带着他的磨房回到了中国。在此之后，Don Francisco de Paula Martin在岛上从1791年到1820年。他教夏威夷人艺术和手工，他引进了大量的植物和蔬菜。在他1819年2月25日的日记上，他说，他正在制糖。

第一次尝试大规模种蔗的是John Wilkenson，他于1825年来到这里，同省长Boki合作在Manoa河谷种蔗。1827年，他去世时，已有蔗田一百英亩。Boki继续干，把磨坊移至火奴鲁鲁。他把磨蔗坊租给一个辛迪加，这一批人改制rum酒，不再制糖。教会加以反对，说服国王毁掉蔗田。但小规模的经营，有的磨坊雇用中国人来主持，所产之糖首次运往大陆。教会中人继续经营。这时来了意大利人、葡萄牙人。一个名叫Jung Tai的中国人也来了。中国人建水磨轧蔗。1839年，省长Kuakini又同一个名叫Aiko的中国人合作制糖，Aiko后来返回中国。1836年，Ladd公司把水磨坊改为现代意义的工厂，与国王合作，得来自Réunion岛的一个法国人之助，获得成功。又有别的人建立工厂。水力和兽力都使用，又引进了蒸汽机。到了1862年，已经有了三十一个工厂。至1876年，夏威夷国王同美国签订了互惠条约，制糖业发展更加迅速。

自1820年起，美国波士顿的一批公理会教徒干预夏威夷内政。接踵而至的是其他传教士和从新英格兰来的人。还有许多苏格兰人来到这里当工程师或蔗园主。再加上一批在美国出生的英国人，于是形成了一个亚利安人集团，他们与美国建立亲密关系。1875年，又签订互惠条约，允许夏威夷加入关税同盟，这是蔗糖影响国际政治的一个例子。最终，到了1898年，夏威夷终于为美国殖民主义者所吞并。

自1839年制糖工业建立起，缺少必要的劳动力就日益显著。关于劳动力的来源，首先考虑的就是中国人。准备于1850年用船运载二百个中国人来，遭到失败。但是到了1852年，终于有253个中国人到了夏威夷。到了1898年，中国人总数已经达到37,000人，其中不少人从事种蔗和制糖工作。据说，对这一批华人的待遇是公平合理的。

日本人移民夏威夷，自1868年开始。这一年，有148个日本人来到，到了1885年，有1959个日本人到了这里。自1882年至1907年，日本移民数目达到了176,432人。1907年，日美政府同意限制日本移民。到了1936年，日本移民约有45,000人。

葡萄牙人移民夏威夷，始自1878年，当年共有180人到达。以后继续不断，到了1913年，约有25,000人移民至此，夏威夷出生的葡萄牙裔约有30,000人。

日本移民受限制后，菲律宾人提供劳动力。自1907年至1924年，移民数目达到了57,556人。采用的是合同工制，同英国殖民地使用印度劳动力的制度一样，定期三年，共有720人工作日。

夏威夷需要移民劳动力，来发展自己的工业。早在1846年，国王Kamehameha就成立了移民局。许多国家和地区移来了许多人，其中包括朝鲜人，具体数字和年份我就不抄了。

夏威夷制糖工业迅速发展，最终达到了年产百万吨沙糖的水平。原因：此地田土肥沃，气候适宜，降雨及时，又有人工和机械的灌溉系统，兼又得美国市场的保证。因此才得到这样的成绩。

我特别感兴趣的是，中国人参预了夏威夷种蔗和制糖的工业，做出了贡献。这同中国人在南洋各地以及中南美洲对蔗和糖种产的事业所做出的贡献同样有意义。以后我在后面适当的地方还会谈到的。

19. 《小方壶斋舆地丛钞》第十帙。

上海姚文栋译《安南小志》：

安南工艺之事无甚可取。古昔织造绵绢及布，皆粗恶。其后欧洲输入之布帛，为国人所贵。土人之织工等渐次不得利，以仅足糊口为幸，往往舍其旧业，移而之他。唯顺化府及东京地方，犹有专织绢布者。制糖之事，为土人工业一大宗。近顷欧人置制糖于其国中，则亦有改变之势。其他制造油蓝脂酒及采樵为土人所从事云。

安南之商市皆土人等交互贸易，或柬埔寨及目叶部人为之而已。其通商皆是琐碎小事。其大者常为中国商贾及柴棍府豪商谋占之。

国中输出之物产有米、谷、兽皮、牛角、水牛角、鹿角、腽肭、盐、鱼、染木、胡椒、生丝、绵、盐橄榄、槟榔、菜豆、象牙、鳖甲、银杏油、海鼠、象骨、水牛骨、犀角、鸟毛、团扇、漆器、亚剌比亚护谟（六字物名）、砂糖、薰木藤糊蓝（？）、荨麻、黏著制器、荐席等。

羡林按：从上面几段录文中可以看出：1. 欧洲资本主义国家先进的工业侵入越南并挤垮了本地工业或手工业的情况。中国和其他许多亚洲国家都有完全相同的经历。2. 柬埔寨人也到越南去做小生意。3. 中国商贾控制了部分较大的工商业。

第十帙　陈伦炯《南洋记》：

自淳化而南至占城，为广南国，亦称安南，王阮姓，本中国人氏。古日南郡，产金楠沉诸香、铅、锡、桂皮、象牙、绫、绢、燕窝、鱼翅、赤菜、糖，与交阯相类。

羡林按：这里也讲到安南产糖。

第十帙　缺名《槟榔屿游记》：

捕房建于通衢，再前则无官路，乃取道承顺兴公司园路而入，约行三四里，至承顺兴公司糖厂，业已钟报六点，暮色迷离。游兴虽勇，不复能进。乃就其司事谢君借宿……余亦信步回园，遍览其制糖机器，盖皆购从泰西。汽炉一副，日可制白糖五千斤。若红糖则可日成万斤。另有压蔗机器，用二牛轮转以行，蔗过其下，汁流于前，渣出于后，法至捷也。闻该公司有田千顷，遍植蔗、椰二物。雇用园工数百人，印民十之一，华民十之六七，皆有工头管领，虽众不乱，亦可谓之巨制矣。

羡林按：这是很重要的资料，可惜无法查出写作的时间。《小方壶斋舆地丛钞》王锡祺自序写于光绪丁丑，即光绪三年（1877年），这一篇文章一定写于这一年以前，这是毫无疑问的。当时槟榔屿已经有了比较大的机器制糖厂，这一点颇值得注意。

第十帙　缺名《葛剌巴传》：

呀瓦（羡林按：即Java，现译爪哇），即葛剌巴也。产米、胡椒、燕窝、翠羽、白糖、棉花、咖啡、苏木、木料等货。

第十帙　美国林乐知录《三得惟支岛纪略》：

离英国最近之地二千八百西国里，离美国金山二千零三十西国里。所出之货，前半售于美国，今分售于德、法二国。因美国南北交战时捐项加多之故也。运赴英国之糖、酱、米等货，每年约值洋七百余万元……（后面夹注：三得惟枝，一名三维斯，粤人呼为檀香山）

羡林按：三得惟枝，即英文Sandwich之音译，今天通称夏威夷群岛。西国里，当即mile之意。那里产的糖或糖酱运往英国，衡之以七百余万元之巨，数量是不会小的。上面引文前面还有：“地方虽小，土产颇丰，贸易茂盛。到彼为商者有东洋、中国及美、法、英等国人。”“东洋”即日本。中国商人也去了。

第十一帙　薛福成《出使英、法、义、比四国日记》：

光绪十六年（1890年）正月十九日记：

西贡出口货为麻、豆、米、糖、锡、象牙、胡椒、棉花、榆树、檀香、石油、树膏、槟榔、玉桂、燕窝。

羡林按：安南产糖，而且能出口。

正月二十二日记：

（新嘉坡）土产锡、铅、蔗、糖、槟榔、胡椒、椰子、沙藤、紫菜、甘蜜（《瀛寰志略》谓之甘沥，即槟榔膏，用入药品）、犀角、象牙、降香、苏木、江珧柱、燕窝、翠羽、螺蚌、文贝之属。

羡林按：新嘉坡也出口蔗、糖或蔗糖。

五月十七日记：

各山皆居有野人，老挝之人，遍地皆是，有掸人，以此类人为半教化土番之后裔。其人善治农事，种靛青、甘蔗、木棉，又能打铁，制造刀枪。

十八日记：

以上各种土番（按指缅甸的一些少数民族）皆寄居各山中及荒野，海面（现在称为海拔）甚高，天气温和……天气寒冷，冬季田中不能种稻者，皆种烟及落花生。山溪之间，多装水磨，用水力运轮机以制糖。

羡林按：这段日记很有意义，缅甸“土番”能利用山中溪水转机制糖。

七月二十六日记：

（越南）今法人苛征华商，限制华船，华民生财之道渐逊矣。出口货岁值一百五六万圆。肉桂、丝、棉为大宗，盐、糖、燕窝、竹、木、果品之属次之。

《小方壶斋舆地丛钞》再补编第十帙。

泰西……著《吕宋备考》：

其地素产烟，居人卷而售之，即华人近效西人所吸之吕宋烟也。又产甘蔗，可制糖。

第十二帙　缺名《每月统记传》：

三大岛之至盛为呀瓦（Java），即葛剌巴也。产米足敷本岛之用。胡椒、燕窝、翠羽、白糖、棉花、咖啡、苏木、木头等货。

第十二帙　缺名《万国地理全图集》：

安南王据东京而取占城国之大半……占城产米，多白糖、槟榔、肉豆蔻。

小吕宋岛，在中国东南……出白糖、棉花、麻、珈啡、烟、柯柯子。

呀瓦岛……果实繁多：珈琲、米谷、白糖、蕉子、椰子、槟榔、柘榴、柚子、波罗蜜、芒果自然生茂众地之中……其都曰葛剌巴，经商甚盛。另有北滨砥利文苏拉圭　呀钑马廓埔头，皆运出珈琲、白糖、米谷。

小吕宋西苏禄群岛，虽小而物产甚多……福建厦门船屡赴其岛互市。

印度自主各国，一曰廓尔喀国，南东西皆连印度，北连西藏，遍地高山穹谷，产大麦、玉麦、棉花、甘蔗、豆、丹参、肉豆蔻。

羡林按：这里又提尼泊尔产甘蔗。

榜葛剌，东印度也……田亩丰盛，物产如山，如糖、硝、棉花、鸦片、靛饼（？）、胡丝、五谷等货。

第十二帙　林则徐《四洲志》：

（安南国）土产木棉、谷米、柚木、花木、白糖、胡椒、藤竹、藤黄、槟榔、燕窝、海参、象牙。

下面有一段关于印度的材料，本不属于本章范围；但是，得之不易，“印度”又已写完，特附抄在这里，以供有兴趣者参考：

（印度）产棉花、胡椒、槟榔、檀香、苏木、糖、洋靛、牙硝、绢纱、羊毛、钻石、金沙、猫儿眼石、碧玉、水晶、宝石、银、铁、硫黄、砒霜、洋参、铅、椰子、象、虎、地毡、袜、缎布、姜黄、豆蔻、肉桂、鸦片。鸦片为最巨之贸易，英吉利独擅其利。

羡林按：英人垄断印度鸦片贸易，为尽人皆知之事实。

第十二帙　英国马礼逊著《外国史略》：

（越南国）又花河边之顺化，田肥地茂，其内山多硗低。地出米、烟、槟榔、白糖、玉桂皮、胡椒、檀香、奇南香、粗茶叶等货。港口便通商。面貌皆似中国，本汉人之苗裔也……商贾多汉人，所运出者槟榔、白糖、胡椒最多……暹罗……又多种白糖、胡椒，每年六万余担，亦运卖与中国，其白糖十万余石。汉舶买豆蔻、降香、树膏、藤花、各项颜色、白糖、红木、乌木、檀香、象牙、锡、虎骨、虎皮、牛皮、犀角并杂货。唐人之船亦载米、糖，卖与南海各岛最多。在新埠各海港所进中国之船，每年约九十只，小船甚多，俱由海南岛。昔有花旗船载铁炮，以易白糖，每年约一二只，今则少矣。印度国每年亦有数船到是港，载布匹易白糖等货……唐人翻译《三国演义》，与暹罗人阅看。所有花旗传耶稣之教者，亦藉此音以叙述之。其书本颇多，或阐教理，或训艺术。通国分五分……五曰巫来由（按即马来亚）种类之地。其地之一分曰贵他部，与英国之槟榔屿相对，是出白糖、米谷……（槟榔屿）对面之贵他岛，亦种甘蔗。

缅甸国北极出地……亦出漆、油并紫梗禾、甘蔗、粟米、豆、烟、棉花、青黛……贸易皆在河内，若米、若鱼、盐，运出者若石油、白糖、蒜、纸儿茶（？）、黄铜、金等器……所买者绸缎、布匹、金箔、糖果、纸等货。

羡林按：下面讲到缅甸内英吉利属地，“所出之物”中没有白糖。可见种蔗产糖者只限于“缅甸国北极出地”。

小吕宋各岛，在中国之东南……出米、烟、糖、加非、（恐即今之可可）甚盛。米谷有余，皆运售中国。

群岛之中牙瓦（Java）最贵，古名小爪（原作“瓜”，疑误）

哇，今名葛留巴……牙瓦土肥，出谷米，又出白糖、加非、黛青、胡椒……运出之货，道光十六年（1836年）加非六十二万二千五百九十七石，白糖六十三万六千八百九十一石……道光十八年（1838年）加非七十三万七千五百石，白糖九十一万八千七百五十石。

东洋岛三种，一曰山地……二曰珊瑚屿……三曰邱地。产物丰盛，出椰子、甘蔗。

马地威群岛……年年将椰油、咸鱼、贝子、玳瑁、谷等货，赴印度市，以易铁器、布、沙糖。

第十二帙　美国袆理哲著《地球说略》：

安南（又名越南），在亚细亚东南……国内分为三小国，曰东京、柬埔寨、老挝是也……所出土产：金、银、铁、白糖、槟榔、肉桂、豆蔻。

有一段关于天竺（又名印度）的记载，我顺便抄在这里：

所出土产：五谷、白糖、胡椒、果品、檀香、苏木、青黛、鸦片、棉花、金刚钻、宝石、石榴珠、珊瑚、嫩黄色玉、玛瑙、铁、硝。

皮洛直坦（又名俾路芝），亚细亚南……所出土产：铁、锡、矾、盐、硵砂、硫磺、烟叶、棉花、阿魏子、丹参、青黛、甘蔗、地毡。

羡林按：卑路支产甘蔗，值得注意。

亚加业坦（又名阿富汗），在亚细亚中……所出土产：铁、锡、矾、盐硵砂、硫黄、烟叶、棉花、阿魏子、青黛、丹参、甘蔗、地毯、葡萄、桃子、麦。

羡林按：阿富汗产甘蔗，也是十分值得注意的事情。印度甘蔗的西传，又得到一个证明。

有一条关于波斯的记载，抄在这里：

比耳西亚（又名波斯）（按即Persia），在亚细亚之中……所出土产：毡毯、呢、羊毛、布、绸缎、葡萄酒、枣子、甘蔗、百种佳果、磁器、金、银、铜、铁、盐等。

羡林按：波斯甘蔗来自印度，磁器值得注意。

亚细亚洲东南群岛：一小吕宋岛，为大吕宋属国，与中国台湾东南相距，水程约七百余里，其城名马尼喇（按即马尼拉，菲律宾首都）……所出土产有：白糖、棉花、麻、烟草、啡、可可子、红木、乌木、米等。二西里百岛，在吕宋国正南方……物产与小吕宋略同……四呀瓦岛，又名噶喇巴……所出土产有：米、白糖、啡、香料、烟、白藤等……五苏门答剌岛（没有白糖）。

亚非利加大洲群岛……洲之东界，在印度洋中，亦有海岛数处，最大者曰马特加斯格……物产如谷米、白糖、绸缎、铜、铁等。

第十二帙（册一六）　美国戴德江著《地理志略》：

阿弗干（按即阿富汗），在波斯东……论物产出金、银、铜、白糖、五谷、姜、棉花、蓝靛、羊毛。

下面一段讲备鲁支，没有讲到生产甘蔗。

缅甸（又名布耳玛）（Burma），在印度国东……论物产，多出金、石、煤、米，宝石之中，琥珀极佳，谷粟之类白米最多，又有烟叶、蓝靛、甘蔗、棉花，木料多将乌木、红木、香松船料运到他国发售。

羡林按：缅甸出甘蔗，值得注意。

暹罗，在缅甸西南……论物产，金石甚夥，白米、玉米、甘蔗、花椒、烟叶、棉花、竹子，果品，多有贩运白米至中国与他国售卖。

羡林按：泰国产甘蔗，值得注意。其他书籍记载者甚少。

下面是安南（又名越南）。物产中没有甘蔗或糖，值得注意。

下面讲大清国，这本属于第一编范围，但有几处颇有用处，附抄在这里，以供参考。论物产讲得笼统，只说：“土产良多，人所需用之物，罕有缺焉。”值得注意的是江西省出白糖。福建省出白糖。广东省出白糖、四川省则不提白糖。

再接着抄关于广义的南洋的资料。

玛雷西亚，又名东印度岛，在俄西尼嘎洲西北界内，中有大岛四座，名婆罗、苏门答腊、加拉巴、西里伯。又有斐利宾群岛，并诸小岛……各地皆有树木，多出宝贵木料……苏门答剌、加拉巴二岛多啡、白糖、樟脑、棉花、槟榔、香料。斐利宾群岛多麻、白糖、烟叶。

波利尼西亚内，海岛甚夥，有三大群岛，一名哈歪伊，又名散伟支（按即夏威夷），一名斐支（按即斐济），一名弗连德利。各处天气和暖，土脉饶沃，田产甘蔗、地薯……哈歪伊群（岛，原无此字，今补）多白糖、啡、山药豆、地薯、盐、羊毛等物……斐支群（岛），山岭错杂，天气和暖，地脉丰肥，产甘蔗、地薯、烟叶等类。

第十二帙　英国慕维廉著《地理全志》：

缅甸……土产五金、宝石、棉、烟、蔗、嘉木、靛、谷、果。

尼伯尔（尼泊尔），又名廓尔喀……土产麦、谷、甘蔗、棉花、丹参、肉蔻等。

羡林按：尼泊尔产甘蔗，值得注意。在俾路芝一段内，土产中没有甘蔗。

爪（原作瓜，疑误）

哇，东苏（门答腊）之东南……通国分二十二省，首郡曰巴达维亚，常称噶罗巴。荷兰总督驻扎，为大埠头……土产米谷、白糖、加非、燕窝、青黛、胡椒。

羡林按：下面记三维支（Sandwich），只说：“土产香品最富，多运于中国。”没有谈到甘蔗和白糖。

20. 薛福成纂《东南海岛图经》。

光绪庚子（二十二年，1900年）上海。这是一部颇为稀见的书，两处有英文名字：一处是Geography of Oceania, translated from the French by Jü tsen ＆ Chang Mei yi in oder of Sieh Fu-cheng, late ambassador to Great Britain，France，Italy etc；一处是Geography of Oceania，Compiled in 1891，by His Excellency Sieh, late Chinese Ambassador to Great Britain ltaly and Belgium, edited by his son Alfred Sieh 1900 Shanghai。每一个地方下面都附有英文。署名是无锡薛福成叔耘鉴定，铁岭世增益三译，鄞县张美翊让三述。著书的目的决不是为学术而学术，而是完全有实际目的，完全出于爱国之心。范寿全序中说：“至有关中国者，事虽微必纪之，而尤以流寓华民为淳淳，仁矣哉此书，其非炫博嗜奇投时好之为也……观于此书，南洋之洲岛化为西洋之郡县。新主旧奴，弱国强食，度海数万里，用兵数十年，杀人数百万，民气之动，可谓极矣。民生之祸，亦云烈矣。”薛莹中的序说：“君子鉴于越南、缅甸、印度之覆辙，皆萌芽于海隅，而于台湾之失，旅顺、大连湾、威海卫、胶州湾、广州湾之相继被占，未尝不掩卷三叹也。”

下面把书中有关蔗和糖的记载抄录一些。

卷一　巫来由部落

其种植有诸果、甘蔗、棉花、蓝靛、藤黄、烟叶、山薯、胡椒、槟榔、茶叶、加非、可可子之属。

吉德（Kedah），在巫来由地股西海岸……海岸潮水所到之处，宜种甘蔗。

白蜡（Perak），在巫来由地股西岸……华人至者愈多，当同治十年（1871年）已有万人……于格利洋种蔗制糖……光绪十三年（1883年）进口货值洋银八百万元，以稻米、鸦片为多。而机器、布匹、烟、酒、盐、糖、槟榔、煤油、椰油、马匹、鸡、鸭之属次之。

羡林按：既种蔗制糖，又进口糖。殊不可解。

石兰莪（Selangor），在巫来由地股西南海岸……一切听命于英属坡督……光绪十三年（1887年），居民九万七千一百有奇，计华民七万三千一百有奇……其产稻米，又有茶叶、甘蔗、烟叶、胡椒、藤黄、沙藤、沙谷、加非、咸鱼、皮革之属。土番渐少，流寓日繁。华人在此，有种地者，有经商者，而以开锡矿者为多。

松盖芙蓉（Sungei ujong），在巫来由地股西南海岸……光绪十五年（1889年）居民二万五千有奇，计华人一万八千有奇。华人来此，以攻矿者为多，而种地次之。种植则稻及加非、金鸡那。又有广种胡椒、甘蔗者。

新嘉坡，番言狮子城，巫来由地股极南之岛……居民十八万四千有奇，华人十二万二千……故中外商货皆以此为过路之所，因之进出口货无甚区别，如棉布、蚕丝、米、塘、石、煤、铅……（羡林按：塘、石，不可解，或可作塘石，或为糖字之误。因新加坡地位重要，所以录之。）

槟榔屿……居民二十三万五千六百有奇，华人八万七千九百有奇……出产稻米，然以木料为大宗，槟榔次之，胡椒尤良，余则棉花、蓝靛、薯芋、蔗糖、椰子……

威利司雷省（Wellesley）……有华人、巫来由、印度人，皆种植稻田蔗糖，茶叶尤为称盛。

卷一　苏门答剌岛

居民种植，有稻十余种，包谷、小米、沙谷、及甘蔗、棉花、蓝靛、加非之属……中国闽、粤海口至此，有荷德公司轮船，每月一次。

西海岸部……他如米及烟、香料、棉皮、铁器、胡椒、麻菇、甘蔗、蓝靛诸果，所产与附近同，而以加非为尤多。

苏门答剌迤西诸岛（West Islands of Sumatra）

西麻路岛（Se Baroo），一名巴比……所种稻米、甘蔗，亦产沙藤、树胶。

苏门答剌迤东诸岛（East Islands of Sumatra）

龙牙群岛（Lingen Islands）……即如宾童龙一岛，岁出胡椒数百万启罗格剌姆，羔丕千余万张……其余稻米、椰、蔗、果蔬称是。

当卑郎群岛（Tambelan Islands）……居民千余人，亦有华民，余皆巫来由人，大半以造小船行海捕鱼为业，或织绸、熬糖、制丁香油。

卷三　爪哇

爪哇岛……故今爪哇二十三府，无一处无华人，经商作工，为东方之冠……地虽低潮，土极肥沃。所种稻米、包谷、蓝靛、甘蔗、胡椒、椰子、香蕉之属……海岸山洞有燕窝……土人攀而取之，一年三次。有专为此艺者。转售中国，以为珍羞良药，价值绝昂贵……种甘蔗者，在东为泗里末、巴苏郎、贝苏几、薄罗、卜兰哥。在西为舍利邦……出口货以糖、烟、蓝靛、加非、锡为大宗……而于种稻制糖，尤董劝而考察之。

万丹（Betong），即古阇婆国地……出产昔以胡椒为大宗，今以米为大宗。亦产蔗糖、木棉、蓝靛、加非、佳纹席诸物。

不领岸（西南岸）（Preanger），在岛西南岸……居民……华民一千五百五十有奇……种米及甘蔗、豆蔻、蓝靛、加非、金鸡那。

贝格隆冈（北岸）（Pekalongan），在岛中段北岸……出产米及茶、烟草、甘蔗、蓝靛、加非、楢木。

三宝垅（北岸）（Samarang），在岛中段北岸……出产米及糖、甘蔗、烟草、蓝靛、楢木、加非及工艺各器物，无不具备也。

苏拉加尔大（内地）（Surakarta），或名疏罗，在岛中段内地……居民土番九十万九千有奇，华人五千八百四十有奇……出产以米为多，次盐、糖、烟、蓝靛、棉花、胡椒、燕窝、加非。

阿伦邦（北岸）（Rembang），在岛东北岸。居民……华人一万五千九百八十有奇……所种稻、烟、甘蔗、加非，而出产不多。

泗里末东北岸（Surabaya），在岛东北岸。居民……华人一万一千七百有奇……出产以蔗、糖为大宗。光绪十五年（1889年）有糖局三十九所，制糖一百四十二万四千担有奇。

马地温（南岸），一作麦利芬，在岛东南岸（Madinn）……居民……三千一百有奇……出产如米、糖、木棉、蓝靛、烟草、楢木、加非。

巴苏郎（东岸）（Pasu ruan），在岛北岸东角……居民……华人四千五百有奇……泉甘土肥，宜种甘蔗、烟草、加非。

蒲罗卜伦哥（东岸）（Prabolinga），在岛北岸东角……居民……华人二千八十有奇。……出产米、糖、烟、加非、罂粟花油。

马杜拉岛（Madura），爪哇二十三府之一……华人三千七百有奇……出产则米及烟、棉花、胡椒、甘蔗、槟榔、椰子、包谷、加非。

隆波克岛（Lombok）

隆波克岛土番自称赛萨克，或称赛剌巴郎……其植物有棉花、烟叶、甘蔗、御米、蓝靛、槟榔、加非之属……其运入货物有盐、糖、椰油、鸦片、泰西机器。

羡林按：此地产甘蔗，而运入货中又有糖，可见是不能制糖的。

松巴岛（Sumba）或名镇得拿……又有稻米、棉花、蓝靛、甘蔗、豆蔻、槟榔、胡椒之属。

胎墨尔岛（Timor）为巽他群岛极东最大之岛……华人亦有杂番种者……有巴衣埠，在西北岸，各社尚有土酋。番民多种稻，亦有甘蔗、烟叶、蓝靛、棉花、槟榔之属。能以桄榔制糖、造酒。海中多玳瑁、海参。出口货：烟、酒、糖、米、马匹、猪、羊之属。

卷四　婆罗洲（Borneo）

婆罗洲为南洋之大岛。在昔北境曰婆罗，南境曰文郎马神。因婆罗通中国最早，故全岛蒙是名。唐曰婆罗（唐书南蛮传），宋曰浡泥（宋史外国传），明史（外国传）则婆罗浡泥分为两传，实只一国。今曰埔尼……又有闽广人，凡开矿经商及种植诸事，皆赖以办。

萨巴部（Saba or Sabuan）……如山打根迤南之苏杭郎巴河，及迤北之苏姑与拉布克两河，附近皆种烟之地。棉花、蓝靛、苎麻、甘蔗、胡椒、加非、金鸡那、西谷米之属，皆试种之……凡所出产，大半运售中国者也……北岸有邦光埠，濒光邦河岸，阿尔戈克之镇也。凡经商种地，皆在于此。周围种烟及蔗。

沙拉窪克部（Salawak）（南洋译音作沙朥越），在婆罗洲西北……华人三万三千有奇。有务农者，经商者，佣工者，洗沙金者、寻钻石者，而以出矿之处为尤多。此地之利，半为华人所有……近亦种米、烟叶、胡椒、甘蔗……入口以棉花、粮米为多，鸦片、烟、丝、煤油、铜铁器物，糖、酒次之。

邦底亚纳部（Pontianak）（南洋译音，作崑甸），在婆罗洲西岸……拥巨资建广厦者多系粤人。岁有粤船来此通商。华人以种稻及甘蔗为多……居民分段，有华人段，有巫来由段、阿拉伯段、武吃段，及土番各段。

羡林按：这里明确讲了华人种甘蔗。

新邦，土酋之地，濒西海岸……亦产沙藤、甘蔗、稻米……有华人流寓。

卑路部（Beran），在婆罗洲东北海岸……番人以易烟、油、蔗糖、棉布、兵器之属。

卷五　斐利宾群岛（Philippine Islands）

亦名吕宋群岛

……此外华人五万有奇……光绪七年（1881年），出口货值洋银二千四百五十七万九千元，以糖为多，麻次之，烟又次之。

吕宋岛（Luzon），南洋大岛也……居民以米为食。稻凡两种，一宜山田，一宜平地。番民以时力田，可获倍利。惟仅供本地之食。间或不足，种蔗制糖。垦种既广，销路亦多。

马尼剌府在岛西南，都会之地，亦群岛总汇处也……本埠轮船近通洋岛各埠，远至中国欧美诸地。出口如蔗糖、苎麻、烟叶、加非之属……工作以卷烟著名，亦能制糖冻麻，造银器、木器、马车之属。

比勒冈府……亦产米、糖、蓝靛、包谷。

邦邦加府……一年之中，可种稻一次，种包谷一次，又种杂粮二次，余地产甘蔗、蓝靛、芝麻、烟叶。

邦加西囊府在岛之身……土肥泉甘，各种易熟。所产稻米、包谷、棉花、蓝靛、甘蔗。

赖予尼洋府……多华人及华种之土番。商务二艺，皆华人为之。种蔗之地极肥，产糖极多又美。

羡林按：种蔗产糖，多与华人有关。

维赛亚群岛（Visayas），在吕宋岛之南。

赛布岛（志略作西武案明史吕宋传吕宋酋子郎雷猫吝驻朔雾，当即此）附近居民三万四千有奇。商货以米、糖、麻、烟、加非为多。

苏禄群岛（Sooloo Islands）

苏禄岛，或名火罗，土番自称苏斯……全境土地肥沃，多树木草地。所种多稻及蔗。

巴息兰岛，或名伊萨贝拉，在苏禄东北……土地肥沃，气候温和。所产谷、果、菜蔬、甘蔗、棉花。

在这里，薛福成加了按语，谈到永乐十五年（1417年），东王和西王都率随从来贡方物。逮归，东王次德州，卒于馆，即葬于其地。

卷六　西里百岛（Celebes）

西里百，南洋之大岛……出产以米为多。种凡三等。他如包谷、番薯、甘蔗、烟叶、胡椒、槟榔、加非、金鸡那、西谷米、椰子之油、芭蕉之扇、佳纹草之席。

东北境

美拿多部（Mandrlon or Menado）……亦有武吃巫来由人，或农或工商，能制糖织席。有棉布，颇著名。流寓华人二千五百有奇。

摩鹿加群岛（Moluccas Islands）

摩鹿加为南洋最多且碎之群岛，大小一百二十有奇……今其出口各货，以香药及各种木料、颜料为多，棉花、蓝靛、甘蔗、烟叶、椰子、西谷、加非、燕窝、紫菜、玳瑁、蚌珠次之。

（大小）摩鹿加群岛（Jilolo or Halmaheira）

济罗罗岛

台尔拿脱岛，亦称小摩鹿加……多花果、香料、荔支、橙、橘，皆中国种。

东南群岛（Southeast Islands）

阿鲁群岛（志略作亚罗），在新几内西南，澳大利亚西北之中间……沿海各地有巫来由人，亦种槟榔、甘蔗、米瓜。

羡林按：北大藏的《东南海岛图经》不全，只有这六卷。根据目录，下面还有卷七“澳大利亚洲”；卷八“达斯曼尼岛”、“纽西兰南北两岛”；卷九“美勒内西群岛”、“米各罗内西群岛”；卷一〇“颇利内西群岛”等等。此书极为难得，一时难以寻到，只好就这样了。但是，后来听我的学生高鸿说，本书就只刊出了这六卷，下面几卷的情况，完全不明。而且现在存在的薛福成的全集，并没有收此书。我认为最有用的资料的这一部宝书，因此就如神龙一般见首不见尾了。天下事往往如此，真正的好东西，往往是不全的，要举例子，眼前就有：《红楼梦》这一部天下奇书不也是不全的吗？古人说：天地厌全，良有以也。

21. 魏源辑《海国图志》。

本书第一编第十章“清代的甘蔗种植和制糖术”（一）材料来源3地理著作（40）《海国图志》，对魏源已经作了介绍，不再重复。

本书卷五越南　有蔗糖记载：

又中国人在彼入籍，约四十四万……三国土产：木棉、谷米、油木、花木、白糖、胡椒、藤竹、黄、槟榔、燕窝、海参、象牙。

魏源重辑，引《万国地理全图集》，此书我在上同一节（39）中已引，但很不全，现在再补充加以引用。

安南……占城产米，多白糖、槟榔、肉豆蔻。唐船最多。

魏源又引《地理备考》：

安南……土产……蔗……

他又引《外国史略》：

越南……地出白糖……汉人所运出者，槟榔、白糖、胡椒最多，通商极旺。

卷七　暹罗　重辑《每月统纪传》：

暹罗……出口产物甚多，有白糖、苏木、翠羽、乳香、降香、象牙、犀角……华人驻此娶番女。唐人之数，多于土番，惟潮州人为官属，封爵，理国政，掌财富。

魏源又引《外国史略》：暹罗国……《小方壶斋舆地丛钞》，第十二帙引原文。

魏源引《地理备考》：

阿瓦国（在缅甸）……土产……棉花、烟叶、甘蔗、蓝靛、木料等物。

卷一〇　魏源引《外国史略》：

缅甸国……亦出漆油，并紫梗木、甘蔗、粟花、豆、烟、棉花、青黛……所立规矩、法律，俱出印度来，亦多与中国合……贸易皆在内河，若米，若鱼、盐。运出者若石油、白糖、蒜、纸儿、茶，若铜金等器，其漆器、绸缎，皆由中国来。由以拉瓦的江、达班摩，与云南通商，琥珀、宝玉、象牙、槟榔、燕窝等物。所买者绸缎、布匹、金箔、糖果等货。

羡林按：《外国史略》，《小方壶斋舆地丛钞》再补编亦收，我抄录，但不全，现在又抄这样一段。

卷一三　东南洋（海岛之国原无今补）英荷二夷所属葛留巴岛

魏源引《每月统记传》：

三大岛之至盛为呀瓦，即葛剌巴也。产米足敷本岛之用。胡椒、燕窝、翠羽、白糖、棉花、咖啡、苏木、木头等货。

羡林按：原来我对魏源的《海国图志》期望颇大，以为可以补充很多关于南洋的资料。但是一接触实际，却大为失望。里面材料确实不少；但是，他抄录材料的来源却同许多书相同，特别是同王锡祺的《小方壶斋舆地丛钞》。这现象我过去重视不够。而又因为我使用《小方壶斋舆地丛钞》在前，虽然，如果按时间先后的顺序排列的话，《海国图志》应该在前。可是既然我已经抄了王锡祺的材料，魏源的某一些地方就只好割爱了。这要请读者原谅的。此外魏源许多关于欧洲、非洲和美洲的材料，我已在本编第七章使用过了，在这里，我当然不会再使用了。

22. 我现在来介绍《玄览堂丛书续集》，第99册至102册有关南洋的资料。四书系明抄本，有点残缺不全。编纂人自署“明吴人慎懋赏辑”。编辑大体上有一个体例，但错乱之处也不少。甚至估计应该是《四夷广记》的地方，只写《广记》二字，前面留两个字的空白。

第99册

开头后不久，就出现了一页，无头无脑，上面写的全是地名：

加异国　急兰丹国　奇剌尼国　夏剌比国　窟察尼国 乌涉剌踢国　鲁密国　彭加那国　舍剌齐国　八可意国　黑葛达国（宣德七年至）　坎巴夷替国　剌撒　不剌哇　喃渤利　千里达　沙里湾泥（以上俱永乐中遣使朝贡并见大明会典）

粗略分析一下，以上诸国有的属于南洋群岛，有的似乎不是。译名也颇怪异，不知原文是什么，也不知起何作用。

下面接着是《海国广记》　安南

疆里

安南都统司，古交趾国也。宋元以来俱国，今为都统司。

看口气，宋元安南都是独立国，明初才改为都统司。

广西至安南陆路

宋朝多行此道，今奉使者亦由凭祥州镇南关入。广西入安南凡三路。（下略）

云南至安南陆路

元朝及本朝始开此道。云南入安南凡二路。（下略）

广东至安南水程

海口入路凡数处（伏波以来行之）。（下略）

羡林按：我之所以抄交通道路，因为这对两国的来往和文化交流，至关重要。特别是道路的改变，更有重要意义。

安南国统

文极长，主要讲安南历史。

安南制度

安南风俗

安南古迹

安南物产

这同我的研究有关。但并无蔗与糖。

第100册

按理说，这一册应该是上一册的继续。实则不然。好像是另一个讲安南的本子。一开头就是古迹物产动、植、矿物都列举了不少，唯无蔗和糖。

福建往安南国针路

安南国回暹罗针路

安南贡物

给赐安南国　洪武元年

御制颁赐安南诏　誓命　敕

永乐四年上幸龙江祃祭誓众

永乐五年敕新城侯张辅

永乐六年赐黔国公沐晟诗

永乐九年敕英国公张辅等

嘉靖十八年敕兵部尚书毛伯温

嘉靖二十一年敕谕安南都统使莫福海

下面是一些诗文，今略。

安南艺文（略）。

安南国译语

“花木门”中没有甘蔗，“食馔门”中没有糖。

《□□广记》　占城

疆里

占城国，一曰环王，曰占婆，即佛书五合城也。（下略）

永乐七年郑和由福建至占城水程

正统六年吴惠由广东至占城水程

占城山川

占城国统

主要讲中占关系史，非常详尽

占城制度

占城风俗

占城物产

旱稻　（解释从略，下同）　梅　橘　椰子　波罗蜜　甘蔗　西瓜　红蕉子　东瓜　胡芦　芥菜　姜　葱　伽兰香　蔷薇水　乳香　沉香　檀香　丁香　槟榔　茴香　乌木　苏木　胡椒　荜澄茄　白藤　吉贝树　贝多叶　龙脑香　土降香　花藜木　花藤香　观音竹　（动物从略）　丝纹布　白布　红印花布　油红绵布　白绵布　乌绵　木圆壁花布　蕃花手帕　兜罗绵被　洗白布泥　朝霞布

羡林按：占城只有甘蔗，没有提到糖。

下面是“福建往占城针位”、“占城回福建针位”、“给赐占城国”、“洪武元年赐占城国王阿答阿者玺书”、“洪武三年谕占城国王阿答阿者与安南息争诏”、“挽宋臣沈敬之乞兵兴复，不遂而忘占城国王”。

羡林按：这可能是蒙古灭南宋时的事情，颇有历史价值。

最后，又莫名其妙地出现了一段“灵山”。

第101册

在这里，书名是全的：《海国广记》。

暹罗国

疆里

隋炀帝遣常骏至赤土水程

广东东莞县至暹罗针路

云南至暹罗

暹罗山川

暹罗国统　讲隋大业初一直到明万历二十年两国外交使节往还的历史。

暹罗制度

暹罗物产　其中没有甘蔗和沙糖。

广东往暹罗针路

暹罗回广东针路

暹罗往跤（原文如此——羡林）趾针路

跤趾回暹罗针路

暹罗往东边路路沿山使收苎麻山

暹罗贡物

给赐暹罗国

暹罗象语　只有天地日月四字。

御制颁赐暹罗诏

奏留暹罗夷人数习夷字　这是很有意义的历史资料。它说明明代四夷馆中有外籍教员。奏中说：“臣等看得习译夷字，以通朝贡，系是重事。”

奏止暹罗助剿日本疏　这是明代外交史上的一段有趣的插曲。

彭坑

其处在暹罗之西（中略）煮海为盐，酿浆为酒。货用金、银、色绢、爪哇布、铜铁器、鼓板之属。地产黄熟香、沉香、片脑、花锡、降香。永乐七年，宝船至其国。

三屿国

三屿国，散居南海中，近瑠球。

羡林按：说三屿近琉球，可见当时人地理概念之模糊。元世祖至元三十年，曾想选人招诱之，未果。按《岛夷志略》“三岛”条：民煮海为盐，酿蔗浆为酒。”可见这里是产甘蔗的。

瓜哇国

疆里

瓜哇国，相近牒里，滨海。有东西二王，古诃陵也。佛书云鬼国。一曰阇婆，又名蒲家龙。在真腊之南，滨海。《唐书》云：在南海中，其国东至婆利国，西至三佛齐，南至海，北至真腊。属国二十八。

占城至瓜哇国路程

这里有中国人聚居。“又东行半日，人北马头，曰厮村，中国人成聚落，遂名新村，约千余家。”数目是相当大的。

瓜哇山川

瓜哇国统

汉时鬼子魔天与青面红身赤发罔象生子百余，啖瓜哇国人几尽。忽雷震石裂，中坐一人，领余众驱逐罔象。自是生齿安业。其王旧居阇婆城，祖吉延东迁于婆露伽斯城。

羡林按：开始所讲，实系神话，大概反映了爪哇人与土人之间的斗争。下面讲中爪往来的历史，为节省篇幅起见，我列一个表：

唐太宗贞观中，入贡。

至上元间，国人立女子为王，号令整肃，道不拾遗。大食诸国

闻而畏之，不敢加兵。

宋元嘉十二年，遣使朝贡。

淳化三年，修朝贡之礼。

大观三年，贡。

建炎三年，以南郊恩制，授怀远军节度琳州管内观察处置等使金紫光禄大夫检校司空使持节琳州刺史兼御史大夫上柱国阇婆国王。

绍兴二年，复加食邑实封。

元世祖至元二十九年二月，诏史弼、亦黑迷失、高兴征瓜哇。

明代洪武二年，遣人赐其国玺书。

三年，国王遣使朝贡，纳前元所授宣敕二道，诰封为国王。

九年，封三佛齐王。其王怒朝廷待三佛齐与之埒，邀杀使臣。

十三年，复遣人奉金叶表章，贡黑奴三百人。

三十年，其国分为东西。

永乐二年，东西二王各遣使来。

三年，派人往瓜哇招流民。是年，西王复贡。其旁近牒里、日夏罗治、金猫里三小国各遣使同至朝贡。

四年，东西二王皆贡。西王灭东王。

五年，西王遣使请罪，愿献黄金六万两，复立东王之子，从之。

六年，西王献黄金一万两，谢罪。

八年，西王贡马及方物。

十一年，西王又贡。

十三年，西王更名。

十六年，西王遣使献白鹦鹉。

十九年，又贡。

正统三年，复遣使贡。

八年，令其国三年一贡。

景泰三年，西王遣使讨伞盖蟒龙衣服。

四年，复贡。

自后不常至，间或朝献云。

瓜哇制度

瓜哇风俗

（前略）货用中国青花磁器、麝香、花绢、纻丝、烧珠之类。

瓜哇物产

稻米，粒细白　芝麻　菉荳　椰子　石榴　吉柿，形如石榴，皮厚润，内如橘囊，有白肉四块，味甘酸　榔极，形如枇杷而大，内有白肉二块，味甘酸　甘蔗　芭蕉　莲子　西瓜茄　东瓜　芋　沉香　茴香　檀香，树与叶似荔枝　龙脑香　丁香　荜澄茄，其藤蔓衍，春花夏实，花白而实黑　木瓜　槟榔　胡椒，树如蒲萄，以竹木为棚架，三月花，四月实，收采晒干　红花　苏木　桄榔木　吉贝　肉荳蔻　班猫　装剑藤　（动物、矿物略）铳，今中国所传铳，大者为佛郎机，小者为爪哇。其国人用之极精，击雀于数十步外，皆奇中。

广州往瓜哇针位

瓜哇回广东

地满往旧港针路，乃瓜哇地方

旧港收回地满山针路

呱哇往旧港针路

旧港回呱哇针路

崑往呱哇针路

呱哇回崑针位

瓜哇国贡物

给赐瓜哇国

御制颁瓜哇国玺书诏

瓜哇寄语　只有四个字，先汉后瓜

苏鲁马盖村　长尾猴故事

重迦罗

其地与瓜哇界。（中略）永乐七年宝船至其国。

吉里地闷

其国居重迦罗之东。（下略）货用金、银、铁器、磁碗之属。永乐七年宝船至其国。

满剌加国

疆里

满剌加国，旧名五屿，即哥罗富沙也。

广东至满剌加针路

满剌加山川

满剌加国统

满剌加国，旧为暹罗属域，不称国。（中略）其国为诸夷辐凑之地，亦海上一小都会也。旧亦无王，只头目管事，岁输金四十两于暹罗。汉时尝通中国。

我在下面列一个明代中满交往年表：

永乐三年，其王来朝贡

七年，命郑和持诏封为满剌加国王

九年，嗣王率五百四十余人来贡

十一年，王遣使至瓜哇国，索旧港地。上诏瓜哇勿听

十二年，新王来朝

十七年，嗣王来朝

二十年，新王至阙朝贡

宣德九年，国王来诉，为暹罗所侵扰

景泰中，王子请封

三年，王卒

成化十四年，嗣王复请封

正德间，佛朗机人入侵，灭其国，想把它卖给暹罗，暹罗辞。国王复国，至今通贡不绝。

满剌加制度

（上略）货用青白磁器、五色烧珠、色绢、金银之属。

满剌加物产

沙孤米（解释略）　波罗蜜　野荔枝　芭蕉　甘蔗　胡椒　茭　叶　葱　姜　蒜　芥菜　东瓜　西瓜　苏木　打麻树（解释略）

（动物从略）

满剌加贡物

福建安民镇往满剌加针路

满剌咖回福建五虎门针路

崑往暹罗暹罗往满喇咖针位

满喇咖回暹罗针路

给赐满剌加国

御制赐满剌加敕

满剌加寄语

九州山

其山与满剌加近，产沉香、黄熟香

第102册

三佛齐国

疆里

三佛齐国，古于（羡林按：应作干）陀利也。番名渤林邦，今为旧港宣慰司。

瓜哇国至三佛齐路程

三佛齐国统

（上略）其人多蒲姓，梁天监元年入贡。

我依照上面使用过的办法，列一个中三往来年表：

唐天祐初，复贡

宋淳化二年，贡

熙宁十年，来献

明洪武初，其国王称臣入贡

二年，遣人使其国

四年，国王奉金字表贺即位，赐大统历

六年，遣使贡方物

八年，随招谕拂菻国使入贡

九年，国王卒，嗣子上表请诏封

十年，赐王及使彩段靴袜

其后瓜哇併三佛齐而国废。中国南海商人梁道明聚众自立为酋长

永乐三年，遣人受诏之

五年，郑和往西洋，还舶旧港。陈祖义阴谋诈降邀劫，施进卿报和，和擒祖义。是年旧港酋长施进卿入贡

二十一年，进卿子请封。郑和赍冠带银印赐之。又闻传位于施二姐

三佛齐制度

凡文字用梵书。其王指环为印，亦有中国文字，上表章用焉。

三佛齐风俗

福建、广东寓居者众。（中略）货用烧珠、青白磁器、铜鼎、布绢、色段大小磁之类

三佛齐物产

稻

万岁枣　木香树（解释略，下同）　褊桃　婆律香　薰陆香　芦荟　栀子花　没石子　苏合油　阿魏　没药　血竭　金银香　安息香　龙脑香　檀香　乌木　沉香　乳香　蔷薇水

（鸟兽从略）

三佛齐国贡物

御制颁赐三佛齐国诏

给赐三佛齐国

三佛齐戏具

龙牙门国

其处在三佛齐西北……永乐七年，宝船至其国。

东西竺

永乐七年，宝船至其国。

真腊国

疆里

真腊，一曰占腊，曰吉蔑。其国自称甘孛智。西番经曰澉浦只，盖甘孛智遗音也。

浙江温州至真腊路程

永乐元年御史尹绶至真腊路程

真腊国山川

真腊国统

真腊，在占城西南，本扶南属国。其先女子为王，号叶柳南。在激国人名混渍者伐叶柳南，降之，以为妻。其后天竺僧侨陈如来主其国。至其酋姓刹利，名质多思那者，日渐强盛。

羡林按：这是很重要的资料，说明柬埔寨与印度关系之密切。柬埔寨实为汉文化圈与印度文化圈之分界线。下面还要谈这个问题。

我在下面列一个历史年表，包括中真关系：

隋大业中，始通中国

唐贞观初，并扶南而有之

永徽初，益吞诸小国

神龙后，国分为二

宋政和六年，遣使来贡

宣和二年，封为真腊国王

建炎中，授其王为检校司徒，加食邑

元唆都元帅置省占城

元贞中，遣使招谕

明洪武初，遣使告谕即位。国主遣使来贺，献方物

六年，赐国王大统历

二十年，遣使使其国

永乐元年，遍谕海外诸蕃，告即位。遣御史尹绶往其国

二年，有中官往使，从行军逃者三人，国王遣陪臣入贡

三年，王卒，使人封其子为王

十九年，王遣使贡

景泰三年，来贡

真腊制度

真腊风俗

羡林按：此段对风俗描绘极细致生动。录其与中国有关者如下：“凡国人交易，小用米谷及唐货，次用布，若大交关，始用金银。其交易皆妇人能之。唐人到彼，先纳一妇人者，亦利其能买卖故也。土人最朴，遇唐人，颇加敬畏，呼之为佛，见则伏地顶礼。近因唐人之为水手者，利其国中不着衣裳，且米粮易求，妇女易得，屋室易办，器用易足，买卖易为，往往逃逸于彼，始有脱骗欺负唐人者矣。”“其地不出金银，以唐人金银为第一。五色轻缣帛次之，其次如真州之锡镴、温州之漆盘、泉州之青磁器及水银、银朱、纸劄、硫黄、焰硝、檀香、白芷、麝香、麻布、黄草布、雨伞、铁锅、铜盘、水珠、桐油、篦箕、木梳、针。其粗重则如明州之席。甚欲得者，则菽麦也。然不可将去耳。”

真腊物产

稻（解释略，下同）

婆田罗树　歌毕佗树　菴罗树　毗野树　石榴　桃　荔枝　橘子　芭蕉　甘蔗　荷花　白豆蔻树　胡椒　木绵花树　金颜香　笃耨香　沉香　速暂香　麝香木　降真香　画黄　紫稉　大风子　咸平树　朋牙四树　络麻　苏木　葱　芥　韭　茄　西瓜　东瓜　王瓜　苋菜

（动物和水族略）

蒲甘国

羡林按：蒲甘，属缅甸，不应在此处出现。

真腊贡物

给赐真腊国

赤坎往占针位

占回赤坎针路

真腊象语

时令类　数目类　人物类　人事类　饮食类　器皿类　禽兽类　戏具

这里忽然出现了两页多国名单子，今录之如下：

西南夷

崑山　崑山　交栏山　假马里丁　麻逸冻国　龙牙加貌国　渤泥国　苏门答剌国　那孤儿国　黎代国　大食国　麻剌国（东南海）　碟里国　琐里国　剌撒国　彭亨国　百花国　苏禄国（东南海）　阿鲁国（即哑鲁国）　淡洋　大葛兰国　小葛兰国　木骨都朿国

羡林按：翻过一页，书名写的是《云台广记》　竹步国　卜剌哇国

忽鲁谟斯国　阿丹国　合猫里国　打回国　古里班卒国　吕宋国　日罗夏治国　南浡里国　祖法儿国　溜山国　淡巴国　甘把里国　白葛达国　阿哇国　锡兰国　裸形国　柯枝国　古里国　娑罗国　答儿密　野叉国　讨来思国　亦思把罕国　阿速国　沙哈鲁国　木兰皮国　沙华公国　茶弼沙国　览邦国

在这里，在正文上面的空白处注上了几句话：“以下诸国，皆永乐、宣德间中官使西洋，有随去周老人者所说。”“中官”，郑和一定包括在里面，“周老人”，不知名字，不知职务，可能是一个级别很低的、文化水平不高的勤杂人员。他所说的难免夸大，甚至荒唐，但是值得注意。下面抄几段与我的研究有关的话：

苏吉丹国，甘蔗长文

麻呵斯离国，麦粒长半寸。八九月，甘露降，民盛之，暴日中，凝结如冰，味胜糖霜。

下面又出现了怪现象，书名写的是《朝鲜广记》，内容却是古里国：

古里国疆里

柯枝国往古里路程

古里国统

古里制度

古里风俗

古里物产

稻（解释略，下同）　椰子树　波罗密　芭蕉　木蟞子树　芥菜　姜　萝亶　蒜　葱　茄子　葫芦　东瓜　小瓜　（动物略）

古里国贡物

给赐古里国

婆罗国

永乐四年，遣使来朝

婆罗国贡物

给赐婆罗国

答儿密

永乐间遣使来贡，赐大统历　同答儿密写在一起的有药茶国，“在北海中”，但又说“服属撒马儿罕”，殊不可解。

野叉国

讨来思国

宣德六年，尝遣人朝贡。

下面还有一些国家，记述简略。我只把国名抄在这里：亦思把罕国、阿速国、沙哈鲁国、木兰皮国、沙华公国、女人国、茶弼沙国、览邦国。最后是佛郎机国、巴喇西国（根据描述，似为巴西）。

最后有一段关于汪大渊的话，抄在下面：

元豫章人汪大渊，字焕章。负气好游，足迹几遍天下。独以海外诸国未历，尝两附海舶游东西洋。所经之地凡百。有一浮海者数年尝月夜于海底得树盈尺，槎牙盘结，其坚如铁，有花蕊各一，红色天然。以为异宝，自赋诗纪之。复采海外人物风土，为《岛夷志》一卷，真奇士也。

羡林按：《岛夷志略》，原称《岛夷志》。

23. 顾炎武《天下郡国利病书》。

《四部丛刊》三编，《天下郡国利病书》第45册，云贵交阯

缅甸军民宣慰使司

蛮名阿瓦（Ava）。元世祖至元中，由吐蕃三讨之……皇明洪武二十九年开始归附，立缅甸军民宣慰使司。（中略）产象、犀、马、椰子、白布、兜罗绵。树类棕，高五六丈，结实如掌。土人以曲纳罐中，以索悬罐于实下，划实取汁，流于罐以为酒，名曰树头酒。或不用曲，惟取汁熬为白糖。其叶即贝叶。（第6页）

缅甸始末

讲缅甸历史以及中缅关系史，颇详。（第25—35页）

第46册

“永乐五年六月，改交阯龙兴府为镇蛮府。”下面还有很多改名的记载，不具录。（第107页）

六年正月戊辰，设了几个交阯金场局。（第111页）

七年正月甲子，设了几个广储仓。（第113—114页）

八年七月等，九年四月等，十年五月等，十一年六月等，十二年三月等，十三年四月等，十四年二月等，十五年正月等，十六年正月等，十七年三月等，二十二年九月，又进行了一系列的改建措施。

下面第127页，《夷情论》有一段话，颇有参考对比的价值，现在抄在下面：

安南占城，本汉郡也。故言语文字犹通乎中国。真腊以西，则皆扶南裸国所属也。自汉时陈如以天竺婆罗门主之，其名见于《四十二章经》（夹注）明帝遣郎中蔡愔、秦景使天竺求得之。此佛经入中国之始。婆罗门，华言僧也。（夹注终）佛与菩萨偏袒右肩，其为裸国之俗可知矣。（夹注）男证果曰佛，女证果曰菩萨。按《可谈》云：乐府有菩萨蛮，不知何物。及在广州，见呼番妇为菩萨蛮，乃知观世音以女证果故云耳。（夹注终）

下面还有一些有趣的话，不具录。这个问题，下面还要谈到。

第47册

这一册名“交阯西南夷”，可以概括其内容。

第1至22页，主要讲安南历史以及同中国的政治和军事关系，非常详尽。但没有谈到生产。除了最后提供了一个贡献方物的单子以外，没有对我的研究有用的材料。

第22至30页，讲占城，内容同安南一样。

第30至32页，讲真腊，内容同上面相同。

第32至35页，讲爪哇，内容同上。

第35至38页，讲三佛齐，内容同上。

第38至42页，讲暹罗，内容同上。

第42至43页，讲满剌加，内容同上。

第43至45页，讲苏门答剌。这一段一开始，就有一句让人们深思的话：“苏门答剌，古大食也。一曰须文达那。”“大食”是阿拉伯国家，苏门答腊怎么会成了“古大食国”呢？后面有一段相当长的按语：“按大食疆域在占城之西洋中，南接目连所居宾童龙国，东北接雪山葱岭，皆佛地也。西北与大秦相邻，为其统属。”看来顾炎武对大食的地望还是清楚的。但他为什么又说：苏门答剌是“古大食国”呢？这个“古”字何意呢？

第46至47页，讲锡兰山国。

第47至50页，讲佛朗机国。

本册最后第51至60页，讲南洋与中国来往的历史，从黄帝一直讲到明代。没有对我的研究有用的资料。

24. 宋陈元靓编《新编纂图增类群书类要事林广记》　和刻本。

类书集成　第一辑　1990年　上海古籍出版社　卷八

《岛夷杂志》

占城

建隆、元祐间尝入贡。

宾童龙

“贡方物于占城。今罗汉中有宾头卢尊者，盖指此地。今讹为童龙。佛书所谓王舍城，即此地也。人云：目连舍基尚在。”这些全是牵强附会的话。

登流眉

真腊国

三佛齐国

国朝屡入贡。

单马令

佛啰安

晏蛮

大阇婆国

大食弼琶啰国

大食勿拔国

大食勿斯离国

麻啰奴

崑层期国

西天南尼华罗国

天竺国

默伽国

勿斯里国

新伽里野国

默伽臈国

茶弼沙国

25. 《印度尼西亚历史》。

这是一部澳大利亚学者著的书。在历史上，印尼的疆域变化极大，大国小国，分分合合。我在上面的叙述中讲到的许多地方，都属于今天印尼的范围。独立的印尼的历史并不太长。这一部分叙述了印尼过去小国林立一直到今天成为这样一个大国的过程。既然称为历史，叙述当然以政治、经济、文化等等为主。可是本书中许多地方都讲到了甘蔗和糖，可见这两件东西在印尼史上的重要性。这丝毫也不奇怪，在我上面的叙述种蔗和产糖的情况时已经涉及这个问题。从地理和气候条件来看，整个印尼都宜于甘蔗种植，再加上同大食交流的方便，产糖技术也达到了相当高的水平，产量也极可观。蔗和糖在本书中出现得并不集中，而是相当分散。但是，这些分散的材料，却能补充我上面的叙述。因此，我在这里专为本书立上一节，将书中有关蔗和糖的叙述加以摘录，使得我这一部《糖史》更加充实。至于其他印尼历史，不管是印尼文、荷兰文、英文等写成的，还是用其他文字写成的，还大量存在，我都无法，看来也没有必要一一摘录了。

第35页　“1557年澳门的割让使同中国的更加经常的贸易成为可能。葡萄牙人在世界范围的活动，变得更加集中于巴西的蔗糖和非洲的奴隶，而不是帝国的东部区域。”

第106页　国王阿莽古拉特二世欠了荷兰联合东印度公司巨额的军费债，不得已于1677年10月和1678年1月同公司缔约，公司获得了许多特权，其中有购买大米和蔗糖的垄断权。

第113页　国王与公司的关系急剧恶化，军费没有付给公司，“大米、木材和蔗糖的供应受到了阻挠”。

第127页　1738年，向荷兰运出了太多的蔗糖和太少的咖啡。

第163页　1812年到1825年，欧洲人和华人在中爪哇从贵族手里租借了越来越大的大片土地作为甘蔗、咖啡树、靛蓝和胡椒种植园。

第169页　生产的蔗糖甚至在世界市场上能够同奴隶劳动生产的西印度蔗糖相竞争。

第172页　在这期间，阿姆斯特丹再次成为热带产品，特别是咖啡和蔗糖的主要世界市场。

第173页　1870年颁布糖业法，规定十二年后政府将从甘蔗种植业中撤出。

第177页　王室莽古尼加兰发展了大规模的咖啡和蔗糖方面的种植园农业。

第205页　1900—1930年，蔗糖生产增长近四倍。

羡林按：我曾在上面说到过，《糖史》是讲“史”，时间下限划在1911年辛亥革命，上面抄录的资料都是这样处理的。现在碰到《印度尼西亚历史》这一部书，叙述的时间超越了我的下限，为了保持这一部书的完整，我把1911年以后的资料也一并抄录于此。

第207页　1929年，大约70％的荷兰资本投资于爪哇，其中一半投资于蔗糖业。

第208页　1930年，蔗糖是主要货之一。

第228页　1911—1918年间，糖厂工人组织工会。

第271页　1943年，日本人接管蔗糖产业。

第305页　荷兰人为了保存占领军，1947年，需要取得爪哇的蔗糖。

抄录资料到此为止。

三 综论

1. 搜集资料，当然是多多益善。我原来有一个野心，想要“竭泽而渔”。但那是根本做不到的。中外典籍中关于南洋的资料，浩如烟海，这个“泽”是无法“竭”的。我目前能够做到的仅只是在国内现有的条件下尽量多地搜集一些而已，没有求全的打算。

资料编排当然是以按原书出版时间的历史顺序排列为佳。但是，这也难以做到，因为有不少典籍的出版年月无法确定。所以只好拿到一种就抄录一种。好在这不会影响综合的论述，在这里必须有历史顺序。

还有一点，我在上面已经讲过，这里不妨再重复一下。我研究的是甘蔗和糖，但是搜集的资料，从表面上看上去，远远超过这个范围。这是我有意为之的。甘蔗和糖同社会上历史上许多事情都有联系，不应把它们孤立起来。下面就是我根据上面搜集到的资料，爬罗剔梳，归纳出的一些问题。

2. 南洋是一个异常辽阔的地域，陆上海上都有属于这个地域的国家或者地区。根据我个人的看法，甘蔗的原生地难出这个地域。所以，这一章是本书第二编重头戏之一，用的篇幅比较多，是很自然的。不过，我觉得，也没有必要，把每一个地区都讲到。

3. 在上面所有的资料中，其价值并不可能是完全等同的。我想特别提出“20薛福成纂《东南海岛图经》”，加以推荐。他本是一介儒生，科举顺利，当了大官。大清皇帝忽然看中了他，让他出国去当公使（当时还没有大使），这是一个“改行”。按理说，这个改行并不容易。但是，清代末叶有不少这样的人。他们怀着满腔的爱国热情，要中国富国强兵，锲而不舍地，发奋图强，研究世界大势，研究外国。他们几乎都不懂外文，然而请人翻译，不厌其详。从他们的日记中、行纪中和其他著作中，他们知识面之广，他们了解的范围之广、之细，真不能不让我们一百多年以后的今天的人吃惊。我们今天的从事外交的人，从他们身上可以学到很多优秀的东西。薛福成就是这些人之一。

4. 我在上面抄录的资料，有多有少，有简有繁，其准确性与可靠性的水平是非常参差不齐的。不通过对比，不能全信。有一些国家，比如越南，能种蔗产糖是没有问题的；然而有的典籍却偏偏没有这方面的记载。

5. 缅甸和暹罗（泰国）本来并不以蔗糖著称；然而《小方壶斋舆地丛钞》第十二帙，《地理志略》却明确记载着两国产蔗和糖，当必可信。同书第十一帙《薛福成出使英、法、意、比日记》还记载着：“（缅甸土番），山溪之间，多装水磨，用水力运轮机以制糖。”

6. 《小方壶斋舆地丛钞》第十二帙《地理志略》记载着阿弗干（阿富汗）产白糖，前提当然是能种蔗，这是非常重要的资料。大家都承认，印度种蔗和造糖的技术向西方传布，先传到波斯，后又传到阿拉伯国家，然后传遍了全世界。印度梵文“糖”字śarkarā，也因此通过波斯文和阿拉伯文，以各种形式稍异而基本相近的形式传遍了世界各国。在西传的路上，应该有个中间环节，而这个环节应该就在阿富汗一带。现在果然找到了证据。这样一来，蔗和糖西传的路线就清清楚楚了。《小方壶斋舆地丛钞》第十二帙《地球说略》载俾路支产甘蔗，值得注意。

7. 《小方壶斋舆地丛钞》第十二帙《万国地理全图集》载尼泊尔产甘蔗。一般说来，从地理条件来看，人们不大容易想象尼泊尔会产甘蔗的。

8. 在上面抄录的材料中，有很多地方，比如《玄览堂丛书》中的许多国家或地区，都有从一个地方到另一个地方航海的“针路”或“针位”，这是详细记载使用罗盘针的办法。同时，从这些涉及“针位”或“针路”的国家和地区中，也可以看出中国古代航海区域之广，又能够看出中国航海技术之发展。

9. 上面抄录的资料有的已经讲到西方（欧洲）新兴起的资本主义国家殖民主义的侵略行为，比如，《玄览堂丛书》第101册，满剌加国：“正德间（1506—1522年），佛朗机人之舶来互市，争利而哄。夷王执其哪哒而囚之。佛朗机人归诉于其主，议必报之。乃治大舶八艘，精兵及万，乘风突至，时已逾年。国中少备，大被杀掠。佛朗机夷酋进据其宫……佛朗机将以其地索赂于暹罗而归之。暹罗辞焉。佛朗机整众满载而去。”殖民主义者狰狞面目，历历如在眼前。

10. 有一个有趣的简直有点匪夷所思的插曲，我必须讲一讲。《玄览堂丛书》第101册，在“暹罗”一章中记载着万历二十年（1592年）十二月二十一日两广总督萧彦的一份奏折，里面谈到，“暹罗夷使自愿出兵剿倭”。事没有成，但是极为有趣。从地理位置上来看，日本居中国之东，而暹罗居中国之西，又不是海军大国，怎样去“剿倭”呢？葫芦里不知卖的是什么药。

11. 我们现在常讲汉文化圈和印度文化圈。这个“圈”确实是存在的，不能否认。之所以形成“圈”，原因并不复杂。中印两大文明古国，文化辐射力强，周边国家受其影响，于是就形成了“圈”。“圈”内的国家，有的泾渭分明，有的就交光互影。后者最明显的例子是印度支那半岛。顾炎武《天下郡国利病书》第46册，讲到：“安南占城，本汉郡也。故言语文字犹通乎中国。真腊（柬埔寨——羡林）以西，则皆扶南裸国所属也。自汉时陈如以天竺婆罗门主之。”这说明越南和柬埔寨之间就是中印文化圈的分界线。

12. 《小方壶斋舆地丛钞》第十二帙《地球说略》讲到比耳西亚（Persia，即波斯——羡林）产磁器，值得注意。难道中国的制造磁器的技术也传进了波斯吗？

13. 最后，我想讲一讲，在广义的南洋范围内，中国人在种蔗和制糖方面所做出的贡献。在我上面所抄录的资料中，很多地方都提到中国人，我现在归纳一下。在古代，个别的或极少数的华人出国定居，这并不是什么稀有的事。世界上许多国家都有类似的情况。近数百年以来，由于国内人口激增，中国土地养活不了这样多的人，特别是在有地理之便的广东和福建，就有比较大量的华人背井离乡，到异域去谋生。在广义的南洋，几乎没有地方没有华人，他们都对当地的经济发展做出了贡献。我只举几个例子。首先是在越南。这里华人比较多。在华人中，也有贫富之别，说它是阶级差别也不为过。《小方壶斋舆地丛钞》第十帙“安南小志”说：“其大者（指通商——羡林）常为中国商贾及柴棍府豪商谋占之。”我顺便说一句：在这同一书中说：“近顷欧人置制糖于其国中。”“欧人”，恐怕就是法国人，可见越南已采用了西方制糖技术。

其次是夏威夷。在这方面，Deerr的《糖史》讲得最为详细。首先把甘蔗带进去的是南太平洋波利尼西亚人，而第一个制糖者则是一个中国人。后来许多国家的人都参加到种蔗和制糖的行列中。一个名叫Jung Tai的中国人和一个名叫Aiko的中国人，在制糖方面也出了力。后来由于种蔗和制糖劳动力缺乏，于是“中国苦力”就被垂青。到了1898年，中国人在夏威夷总数已达到37,000人，其中不少人是从事种蔗和制糖的。

再次是槟榔屿。《小方壶斋舆地丛钞》第十帙《槟榔屿游记》。这篇文章非常细致生动地描绘了参观中国人创办的承顺兴公司糖厂的经过。这里是用机器制糖，机器都购自泰西。工人十之六七是华人。估计南洋种蔗产糖的地方极多。其中绝大部分地区都有华人参加。中国人在南洋蔗糖业方面做出了巨大的贡献。在本书中我已多次谈到。

四 附章　沙糖与奴隶制

我在上面曾说过，Deerr高明之处在于把甘蔗种植和沙糖制造与奴隶制联系起来。从制度方面来看，这真正是搔着了制糖工业的痒处。在本章中，Deerr已经涉及这个问题。他又把他的《糖史》第二卷大部分章节提供给这个问题，显然他认为这是一个重要问题。

我在上面第二编第七章《欧、美、非三洲的甘蔗种植和砂糖制造》中，已经谈到中国苦力在中、南美洲蔗田和糖厂中工作的情况，但是我还没能把这情况同奴隶制挂上钩，原因是一、我当时所见还不够深广；二、即使根据Deerr自己的叙述，中国苦力和奴隶究竟还有些微区别，虽然在性质上是半斤八两，二者都是西方残暴的殖民主义的牺牲品。

总之，种蔗和制糖必须与奴隶联系起来。问题是，在本书的框架中究竟应该把有关奴隶制的叙述放在什么地方？本书第二编中有几章与此有关，都是可以放的。但是，经我再三考虑，还是本章为宜，不过不写入正文中，只作为一个“附章”。

根据Deerr的叙述，在15世纪早期，葡萄牙人，在“航海者”（The Navigater）Dom Henry（1394—1460年）的倡议下，勘探西非洲海岸。后来于1441年和1443年，有人带来了两批阿拉伯人和黑人的混血儿的回教俘虏。他们自认为出身高贵，不适于被奴役，他们认为，在非洲内部有一些黑人是天生的奴隶材料。他们的意见被接受，于1444年首批黑奴被押到Lagos（尼日利亚首都），从此揭开了一幕长达四百年的殖民主义者制造惨无人道的买卖黑奴的人类悲剧。Deerr认为，不但蔗糖工业的发展是以此为基础的，而且新世界经济的发展也有一大部分是以此为基础的。他用了很长的篇幅细致入微地叙述了西方吸血鬼这一段肮脏的历史，一直到这一篇悲剧的结束。因为与我的研究关系不大，我不再征引了。

中国的过剩人口也没有能逃过殖民主义者贪婪搜寻的目光。始作俑者是荷属印度的总督Jan Pieterzoon Coen（1587—1630年），他两次担任此职：一次是1617—1622年，一次是1627—1630年。他曾制订一项殖民计划，一方面运出荷兰妇女，来充当荷兰移民的老婆，另一方面又诱导荷兰男子与东方妇女结婚。他进一步设想把中国人移来荷属印度。他给自己的后任留下了备忘录，说Batavia，Moluccas，Amboynn和Banda等地需要大量的移民。在全世界上能为我们办事的人，没有哪一个超过中国人。最好趁着这一次季候风，派出舰队，到中国沿岸去掳掠中国男人、女人和小孩，越多越好。应该特别注意掠劫中国人，尤其是妇女和儿童。男人的赎金，可以定为六十rial。但是，无论如何也不能让女人逃回中国，或者公司管辖的其他地区，用他们来充当这个地方的移民。

这个计划没有实现。但是，爪哇糖业最早的发展却归功于中国人，一直到19世纪，还掌握在他们手中。华人遍满东亚（eastern Asia）。在苏门答腊英国制糖工业中有他们，把制糖工艺引进马来亚的又是他们。他们于1700年左右到了那里。英国人于1786年占领槟榔屿之后，那里的糖业发展主要靠中国人。

1840年以后，把非洲黑奴运往巴西、古巴和波多黎各越来越困难了；但是在同时世界上对糖的需求却越来越大。为了满足这个需要，古巴的蔗园主和秘鲁的制糖工业家，特别是开发Chincha群岛海鸟粪的企业家，想出了一条计策，用合同工的名义诱骗中国人上他们的圈套，然后在公海上把他劫掠成奴隶。是法国的冒险家先把印度人运往留尼汪（Réunion）和毛里求斯，然后又诱骗中国苦力于1843年到了毛里求斯，于1845年到了留尼汪。此外还有977人于1856年被运到了Martinique和Guadeloupe。另有人运去1200人。

一个西班牙商行于1847年首次骗运八百中国人到了古巴。一旦开始，立即迅速发展。到了1852年，估计有八千到一万五千人被运到了古巴，有二千五百人到了秘鲁。在按照条约被迫开放的港口厦门和广州，英国公司也参加了这种罪恶活动。这在厦门引起了人们的强烈抗议。在广州也出现了同样的情况。于是这种活动便转移到了澳门。由于英国人的强大压力，于1879年完全停止。

这种活动完完全全是诱拐活动。狡猾的中国人，在古巴和秘鲁经纪人的资助下，对无助的和无告的同胞，下了毒手。苦力的来源有三：宗族械斗的俘虏、用武力或阴谋诱骗的无知乡民和被诱骗赌博输成奴隶的劳工。这一些人被骗签订为期一年的合同；但是一到哈瓦那或利马，他们便被公开拍卖，沦为真正的奴隶。

在1860年以前，中国政府的态度十分离奇。根据《大清律例》第二三〇章，移民出国而又回国者处死刑。这个政府根本不承认海外子民的存在。在这样的制度下，一个中国苦力，同一个黑奴一样，无权要求对伤害的赔偿。一直到1874年（清同治十三年），中国官方才在英美顾问的压力下，采取行动。在这一年，成立了一个调查委员会，有中外人士参加，赴古巴进行调查。调查结果使人惨不忍睹。中国苦力受尽了残酷的奴役和折磨，断腿，折臂，浑身长满了疮，眼睛瞎掉。这个委员会发现，已经有40,413个中国苦力被运到了古巴，其中至少有百分之八十是被诱拐的。在大海的航行中，死亡量也极大。从1847年到1859年，在22,298个移民中，有3,342人死于途中，占总人数的百分之十五。

中国苦力被运往秘鲁，始于1849年。第一批75人，于10月15日到达。从这时起一直到1874年7月2日，中国苦力在秘鲁的数目已经达到87,343人。顶峰是1872年，这一年共有13,341人到了秘鲁。在Chincha群岛挖海鸟粪的劳动最难忍受，在大陆上甘蔗种植园中，情况稍微能够忍受。

秘鲁政府，在没有受到强国的压力下，自动认识了这种勾当的弊端。在1874年6月26日，中国政府和秘鲁政府签订协约，中国苦力受到了法律的保护，秘鲁政府应允在全国范围内进行调查，中国苦力应受到同其他最惠国公民同样的保护。在这个协议指导下，给中国苦力规定了每月的工资。

下面Deerr又讲到世界华人和华侨的数目，讲到1872年在日本横滨一艘秘鲁运苦力的船上发生的事件，讲到由此可能引发起一场日秘战争，最后讲到在南洋群岛和西太平洋群岛上的贩卖奴隶的活动和把波利尼西亚人、所罗门群岛上的土人、Melanesian人、澳大利亚土人等等被劫掠为奴隶的情况。因与我想写的重点——中国苦力无关，我不再介绍了。

最后，我还想说明一点：Deerr在注中说，他写有关中国苦力的情况，根据的主要是两部书，一部是Mcnais，The Chinese Abroad，上海，1926年。另一部是Campbell，Chinese Coolie Emigration，伦敦，1928年。这两部书我找不到，只好根据Deerr的叙述来转述了。

另外，我手头还有一份复印件，是北大亚非所李安山先生提供的，内容是Richard S.Dum的Sugar and Slave，The rise of the planter class in the English West Indies 1624—1713，W.W.Norton& Co.，New York，London 1973，其中Sugar一章，讲的是英属西印度群岛使用奴隶种蔗的情况。材料很有用；但由于与我现在主要想谈的问题关系不大，所以我也就略而不谈了。

第九章 日本的蔗和糖

中日两国是“一衣带水”的邻邦。互相往来已有二千多年的历史。写日本古代史，有许多材料必须仰给于中国典籍。仅此一端，就足以看出中国在文化交流中对日本的贡献。在这个漫长的历史时期中，两国以不同的形式互相学习，从而丰富了自己文化的内容。综观这两千多年，可以简略地分为两大阶段。在日本明治维新（1868年）以前，中国文化影响日本大，大得不成比例。明治维新以后，则日本影响中国大。西方工业革命后的一些最新的发明创造，甚至在这之前西方哲学、科学思想，多通过日本这个媒介，间接传入中国。19世纪末20世纪初，中国一些先进人物，包括学者和革命家都在内，多在日本居留过，或学习，或从事革命活动。这是中国应该感谢日本的。但是，在这以前极漫长的历史时期内，中国的儒家文化以及通过中国和韩国的途径传入日本的印度佛教文化，则对日本社会的进步和文化的发展，起了决定性的作用。所有这一切都是历史事实，是无人能否定的，我们甚至可以说，如果没有中国儒家和印度本土的或者中国化了的佛家，日本文化现在会是什么样子，是没有人能说清楚的。

本书的目的不是写中日文化交流史，而是写中日两国在甘蔗种植和蔗糖的制造与应用方面交流的情况，关于这种情况，过去中日两国学者，特别是日本学者，都写过一些文章；但是都既不全面，又不详尽。可能是因为蔗和糖都是微末不足道，难登大雅之堂的日用食品，杀鸡焉用牛刀，用不着费那么大的力气。可是我在上面第一编以及本编上面已写成的文章中，已经充分证明了，糖在世界上许多国家的文化交流中所起的作用，我们没有任何理由来藐视它。写“日本”这一章的原因，也就在这里。但由于资料短缺，又受了时间的限制，我没有雄心壮志来写一篇源源本本洋洋洒洒的大文。在我目前的条件下，我只能利用手头现有的资料，来写这一章，既不系统，也不全面，只能略述一个大体的轮廓。我相信，这对读者也会有一些用处的。

我首先根据清末著名的诗人，担任过中国驻日使馆参赞的黄遵宪（公度）的刊版于清光绪十六年（1890年）的《日本国志》介绍一下与我的研究有关的情况。读了本书，我禁不住要发点议论。此书刊出于一百零六年以前，对当时日本介绍之全面、之系统、之翔实、之认真，至今尚未有同类的书能望其项背者。在黄公度光绪十三年（1887年）写的“自序”中，有一段话，极值得今天的我们重视而且敬佩。我抄在下面：

昔契丹主有言：我于宋国之事纤悉皆知，而宋人视我国事如隔十重云雾。以余观日本士夫类能读中国之书，考中国之事，而中国士夫好谈古义，足已自封，于外事不屑措意。无论泰西，即日本与我仅隔一衣带水，击柝相闻，朝发可以夕至，亦视之若海外三神山，可望而不可即。若邹衍之谈九州，一似六合之外荒诞不足论议也者，可不谓狭隘欤！虽然，士大夫足迹不至其地，历世记载又不详其事，安所凭借以为考证之资。其狭隘也，亦无足怪也。窃不自揆，勒为一书，以其体近于史志，辄自称为外史氏，亦以外史氏职在收掌，不敢居述作之名也。抑考外史氏掌五帝三王之书，掌四方之志。今之士大夫亦思古人学问，考古即所以通今，两不偏废如此乎？

黄公度这一番议论在百年后之今日读之仍虎虎有生气。他的一些说法很值得我们反思。

《日本国志》的内容编排，也很值得我们参考。我也不厌其烦地抄在下面，以供参考：

卷首

中东年表（按“东”即指日本）

卷第一

国统志一

卷第二

国统志二

卷第三

国统志三

卷第四

邻交志上一（华夏）

卷第五

邻交志上二（华夏）

卷第六

邻交志上三（华夏）

卷第七

邻交志下一（泰西）

卷第八

邻交志下二（泰西）

卷第九

天文志

卷第十

地理志一

卷第十一

地理志二

卷第十二

地理志三

卷第十三

职官志一

卷第十四

职官志二

卷第十五

食货志一（户口）

卷第十六

食货志二（租税）

卷第十七

食货志三（国用）

卷第十八

食货志四（国债）

卷第十九

食货志五（货币）

卷第二十

食货志六（商务）

卷第二十一

兵志一（兵制）

卷第二十二

兵志二（陆军）

卷第二十三

兵志三（陆军）

卷第二十四

兵志四（陆军）

卷第二十五

兵志五（海军）

卷第二十六

兵志六（海军）

卷第二十七

刑法志一

卷第二十八

刑法志二

卷第二十九

刑法志三

卷第三十

刑法志四

卷第三十一

刑法志五

卷第三十二

学术志一（汉学西学）

卷第三十三

学术志二（文字学制）

卷第三十四

礼俗志一（朝会婚娶　祭祀丧葬）

卷第三十五

礼俗志二（服饰居处　饮食岁时）

卷第三十六

礼俗志三（乐舞游宴）

卷第三十七

礼俗志四（神道氏族　佛教社会）

卷第三十八

物产志一

卷第三十九

物产志二

卷第四十

工艺志

今天我们写《日本国志》，也许内容不会这样排列。但是，我们仍然不能不佩服，一百年前的一部书内容竟如此排列得有序、全面、系统，甚至科学。

所有上列的内容并不都与我的研究有关。与我有关的，一看目录，就能够知道。现将有关资料抄列如下：

卷第二十　食货志六（商务）

又设共进会，若绵，若丝，若茶，若糖，各令商人出品，每物不下千余种。分别其精粗优劣，上者给以龙纹赏牌，次凤纹赏牌，次花纹赏牌，又次给以褒赏之章，以内务卿监临其事，拔其尤者，以劝众人。

可见糖在日本商务中所占地位之重要。黄公度又在下面列了一个输出输入品表。“十万元以上输入品”这个表内

这些糖是从哪一国输入的呢？表中并没有填写明白，估计是从中国。本章在最前面有几句话：“终德川之世，唯长崎开港，许中国与和兰通商而已。当时输入之货，绵、糖、细缎、书具、文籍为多。输出之货，铜为大宗，余则昆布、鳆鱼及铜漆杂器耳。”荷兰不产糖，日本输入糖，必然是中国之产，其理自明，无待论证。在本章结尾前，黄公度又写了一段话：“欲我国之产广输于人国，则日讨国人以训农，以惠工。于是有生财之道。欲我国所需悉出于我国，不必需者禁之、绝之。必需者移种以植之，效法以制之，于是乎有抵御之术。欲他国之产勿入于我国，则重征进口货税，使物价翔贵，人无所利，于是乎有保护之法。”黄公度这一段话真说到了点子上。对于种蔗造糖，日本采用的就是这个政策。

同世界各国其他民族一样，日本人也是爱糖，吃甜食的。在本书第二十五卷礼俗志二“饮食”这一节中，有“饼饵”一段，多次提到使用糖，比如“以粉面黍豆糖蜜之类，合蒸为糕，五色者为锦糖饼，白者为白雪糕，蒸糖者为外郎饼。”“以赤豆煮熟，放盆内，和以沙糖，翻转团子以衬之，曰牡丹饼。”“以姜橘冬瓜金橘佛手柑天门冬之类，渍以糖者，为糖渍。”“以糖作花果禽鱼之形，红白间道，为间道糖；成条子者曰糖通，空其心者曰吹糖，曰茧糖，曰窠丝糖，曰乳糖，实心者曰糖粒，曰糖爪，以糖缠胡桃紫苏橘皮之类曰糖缠，又曰龙缠，以糯米糖卤和剂成饼曰牛皮饼，以赤豆去皮和糖卤煎炼成饼曰羊肝饼……大抵以粉面黍秫红菉诸豆和以飴糖鸡蛋……其法多自汉人得来，亦有从泰西人得来者。古者无糖，惟用酥油飴餳调和，后世无不用糖者。”最后几句话很重要，日本古代无糖。

同我的研究关系最密切的当然是“物产志”（卷三十八和三十九）。在本志开始不久，黄公度就写了一段非常重要的话：

今海外各国，汲汲求富；君臣上下，并力一心，期所以繁殖物者，若伊尹吕尚之谋，若孙吴之用兵，若商鞅之行法，其竭志尽力与邻国争竞，则有甲弛乙张，此起彼仆者。其微析于秋毫其末，甚于锥刀。其相顷相轧之甚，其间不能以容发。故其在国中也，则日讨国人，朝夕申儆，教以务财力农蓄工，于己所有者，设法以护之，加意以精之。于己所无者，移种以植之，如法以效之，广开农商工诸学校以教人。有异种奇植新器妙术，则模其形，绘其图，译其法而广传之。凡丝、茶、棉、糖之类，必萃其类，区其品，开博览共进之会，以争奇竞美，褒其精纯，禁其饰匿，面进而劝之。

下面黄公度又讲到怎样抵制外国货的措施。这些上面他已经讲过一些，这里又讲，可见他对这个问题的关注，而这些话都完全说到了点子上。我们今天对清末一些维新派人物，只能表示敬佩。对我的研究来说，他明确提出了糖。日本古代无糖，上面他已提到过，这里又提。接着他详尽地叙述了上面提到的丝、茶、棉、糖的移植生产情况。

下面把糖的情况介绍一下，因为黄公度的叙述简短扼要而又准确可靠，我还是抄原文吧：

初，享保年间（1716—1735年）德川氏命萨摩国征蔗苗于琉球，始令栽种关东、东海、西海、南海诸国。然未谙制糖之法（以下夹注）先是庆长中（1596—1614年，明万历二十四年——万历四十二年）有大隅国大岛人直川智漂入汉土，携蔗苗归，始学制糖，亦未得法。至宝历中（1751—1762年，清乾隆十六年——乾隆二十八年），有赞岐人研究其术，制糖较精。宽政中（1789—1800年，清乾隆五十四年——嘉庆五年），赞岐人向山周庆所制尤佳。（夹注终）诸国遂争相仿效。然安政（1854—1859年，清咸丰四年——咸丰九年）通商以来，输入之额逐年加增。自明治元年（1868年，清同治七年）至十一年（1878年，清光绪四年）输入共五亿六千五百余万斤，价值二千余万元。自中国输入者十之九，他国输入者十之一。故近年政府商议改约，亟欲重课糖税，为保护国产计焉。（夹注）据明治十三年（1880年）沙糖共进会报告：日本全国每年费糖须九千万斤，以全国户口计，每人每岁须用二斤六两，而国内所产仅足供半额云。（夹注终）

明治十一年（1878年）沙糖产额数量表

沙糖输入价量表

沙糖类平均百斤价表

上面列的这一些表格，都是非常有用的。虽然涉及的时间只有十几年；然而正当日本明治维新初年，在日本史上是重要的时刻。

下面我再根据卷三十九物产志二介绍一下日本蔗和糖的生产情况。“全国物产”中没有这两项，根据上面的叙述，这完全是在意料之内的。全国不列，并不等于个别地方不生产。下面我讲一讲个别地方生产情况：

和泉国物产中有白下砂糖（日根郡诸村）

摄津国物产

冰砂糖大坂

远江国

白砂糖城（东郡横须贺）　黑砂糖（敷智郡）

骏河国

沙糖（志大有渡安倍三郡）

小笠原岛

甘蔗

伯耆国

砂糖（会见郡葭津村渡村）

备前国

砂糖（和乞赤坂津高三郡）

纪伊国

甘蔗（各郡以那贺为最）

赞岐国

砂糖（各郡以大内郡引田村为最良）

伊豫国

砂糖（宇摩郡及伊豫郡黑田村）

土佐国

砂糖（安艺吾川高冈幡多诸郡）

肥前国

砂糖（大村岛原）

肥后国

砂糖（山鹿宇土天草三郡）

天隅国

砂糖（肝付郡）

萨摩国

砂糖（长岛）

州南诸岛

甘蔗（各郡）　砂糖

壹岐岛

黑砂糖（佐须豆酘二乡）

黄遵宪《日本国志》中的资料就抄到这里。我现在把资料综合一下，加以系统化，这样对读者会有用处的。上面我在抄资料时，有时也发点议论。现在综合资料时，说点个人的意见，更属难免。意见之外，我还会提出一些问题，供自己和其他人进一步去探讨。

一、中国在先秦时期已经知道了蔗汁，在比较晚的时期，才知道制造蔗糖。此时已经从“西国”引进了石蜜。到了唐代，唐太宗还派人到印度去学习大概在当时算是比较先进的熬糖术。中日交流文化开始颇早，而日本人又是善于学习他人之长的民族，为什么一直到了非常晚的时代才向琉球和中国索取蔗苗，携回日本去种植？

二、本书第一编，第五章“唐代的甘蔗种植和制糖术”中已经提到《唐大和上东征传》记载了鉴真东渡时携带的物品中有甘蔗和石蜜，估计很可能是供自己在旅途中食用的。但是，到了日本以后，为什么竟没有引起日本人民的重视？同世界上其他民族一样，日本人也不是不喜欢吃甜食的。《日本国志》，第二十五卷，“礼俗志”二，“饮食”一节中，有那么多用糖制的饼饵，可以为证。

三、《日本国志》，卷二十，“食货志”六，“商务”这一节中，把绵、丝、茶、糖并列。这些都是日本商品中最重要的东西，换句话也可以说是日本人民生活中不可或缺的日用品。可以看出糖的重要性。

四、日本引入蔗和糖，上面已经提到，时间相当晚：

1596—1614年　有日人漂入中国，携蔗归国，始学制糖，但不得法。

1716—1735年　萨摩国征蔗苗于琉球，种了蔗；但不懂制糖之法。

1751—1762年　赞岐人制糖较精。

1789—1800年　赞岐人制糖精。

1854—1859年　通商以来，输入之额逐年增。自中国输入者占90％，其他国家仅占10％。

五、对付这种入超现象，日本采用的政策同现代许多国家完全一样。一方面加重入口税，一方面号召、奖励日本人民自己努力生产。

六、根据《日本国志》卷三九“物产志”二，日本国内许多地方已经能种蔗产糖。

七、从国外，特别是中国，输入日本糖的种类颇多：赤沙糖、白沙糖、冰并棒沙糖、冰沙糖、果子并沙糖。

我写“日本”这一章是从介绍一本书开始的，这本书指的当然就是黄遵宪的《日本国志》，这一本书实在太精彩了。接着写下去，我觉得，只能仍然采用这个办法。我在下面介绍的，有的是书，有的是文章；但是有些文章我目前还找不到，只好暂付阙如，将来有机会再补上。

我现在介绍日本木宫泰彦著、胡锡年译《日中文化交流史》，商务印书馆，1980年。这是一部材料异常丰富的书，叙述得也异常详尽，从远古时代讲起，一直讲到明、清。各个朝代的文化交流都讲得具体而详细。但是，由于在上面介绍《日本国志》时讲的原因，尽管两国交流的货资很多，可是一直到明末才出现白糖和黑糖。在本书五“明清篇”第四章“明朝末年中日间的交通”二“萨摩和明朝的交通贸易”这一节中叙述了，日本军阀丰臣秀吉，在日本文禄二年（1593年）和庆长二年（1597年）两次尝试着经过朝鲜进攻中国，都没能成功。但是两国间的关系却紧张起来，断绝了贸易往来，将近十年。萨摩的岛津氏同明朝关系较深，他们希望恢复同明朝的贸易关系。经过了很多曲折，中间还牵扯上了琉球，一直到了1609年（明万历三十七年，日本庆长十四年），终于有中国商船十艘开到萨摩，停舶在鹿儿岛和坊津。关于船上所载货物，日方有记录，现抄在下面：

七月初二日，到坊津澳唐船装载货物开具：

缎（donsu） 绫（rinzy）　青绸（saya）　光素　素绫（rinzu）　丝绸（saya？）　绸（saya）　帽料（或系头带之物）　素绸（saya）　蓝绸（saya）

合计六百〇三匹

天鹅绒（birodo）　胡系（shiraito）　毛毡（masen）　扣绒（ito）　水银（mizukane）　白糖（shirosato）　黑糖（kurozato）　蜜川芎　山莓莳　甘草　鱼皮（Same）　墨（sumi）　碗矾　人参　酒盏（sakatsuki）　士人仔 伞（sashikasa）

唐船主　陈振宇　陈德

这是中国白糖和黑糖首次见于输日商品中。

在下一节“德川氏和明朝的交通贸易”中，著者继续叙述中日间的贸易往还。虽然德川家康努力恢复对明朝的勘合贸易未能成功；但是中国商船私自驶来长崎从事贸易的仍然有一些。1611年（日本庆长十六年，明万历三十九年），开到长崎的外国船只共有八十余艘，其中也有中国商船。1612年7月25日，明朝商船和从吕宋返航的日本商船共二十六艘，开进长崎港，载来白丝二十余万斤。郑芝龙首次来到日本，也在这时候。1613年（庆长十八年，明万历四十一年）6月23日，农历五月十六日，有中国帆船两艘开到长崎，船上装载的是糖。1615年（元和六年，明万历四十三年）闰六月三日，又有漳州商船载着大量的砂糖开到纪伊的浦津。得到允许，随便交易。从这以后一直到明朝完全灭亡，有大量中国商船开往日本，船上所载货物中肯定有糖，数量则不得而知。

在本书五明清篇第五章“日本和清朝的贸易”中，著者叙述了：一、长崎和长崎的地方官员；二、清朝商船的往来；三、贸易额及进港船数的限制；四、清朝商船的进港和返航；五、差宿、宿町、唐人坊；六、贸易法；七、贸易税；八、贸易品。其中最后一项与我的研究有直接关系。著者说：“清朝商船运来日本的商品种类繁多，几乎可以说包括了中国十五省的产品。因为中国北部和西南各地的商人，也多以各地的特产搭乘广东船和南京船运来日本。在西川如见的《华夷通商考》中，按照省区列举了中国十五省输出日本的商品。”

著者并没有把十五省输日的产品全部抄录下来，他只将和日本关系最密切的江苏、浙江、福建、广东四省选了出来。在这四省中，只有福建一省在众多的货品中有“砂糖”和“甘蔗”。这完全符合我在上面第一编中所叙述的情况：福建有悠久的种蔗和制糖的历史。

最有趣的是西川如见的《华夷通商考》，也把清朝以外的一些地区运日的商品列举了出来。著者把交趾、柬埔寨、暹罗（泰国）、咬吧（雅加达——译者）运来的商品抄了出来。其中交趾在众多的商品中有“砂糖”。此外还有“烘糕”（casamelu）（俗名泡泡糖）和“砂糖蜜”。柬埔寨有“红糖”，暹罗有“红糖”、“块糖”、“白糖”。咬吧有“砂糖”。同输入中国砂糖的情况一样，从东南亚这四个国家和地区输入砂糖，就说明砂糖是这些地方的特产。这个问题，我在上一章第八章中已经讲过了，请参阅。

关于运载的船只，著者说：“从上列可知当时输入的是些什么东西。大体说来，日船小，运来的大都是些丝线、丝织品、毛织品、书籍、字画、古董、文具、茶、陶瓷器、漆器、宝石、药品、扇、针、栉篦等细小物品。而奥船大，运来的主要是些木棉、砂糖、米、香木、香料、藤制工艺品、藤、兽皮、兽角、珍兽奇鸟等粗货。”

在本书本篇本章三“贸易额及进港船数的限制”这一节中，著者讲到，康熙二十四年，日本贞亨二年（1685年），康熙命福州和厦门的官派官船十三艘，装载台湾产的砂糖，开往日本。实际上该年开到日本的中国船多达七十三艘。此时，日本由于金、银、铜流出过多（日本大都是使用这三种金属换取外国包括中国和荷兰货物的），不得已而采用了限制贸易额的措施。由于这个措施来得太突然，给中国（也可能有外国）运货船造成了极大的困难。更晚开到的第五十二号船至五十九号船，更感措手不及，因而委托唐通事诉苦说，船在海上为风浪所破损，海水入舱，装在舱底的砂糖有浸水的危险，日夜排水，束手无策，请求早日允许卸货。

在七“贸易税”这一节中，著者讲到日本方面规定了向清朝商人征收所谓常例置银、船别置银及八朔礼物等税。这也制造了一些纠纷。此外，所谓盈物也可以看作是一种税收。原来在运卸时掉下来的物品称作“盈物”，这是给予当地的搬运工的。后来产生了流弊，搬运工故意多掉，以增加盈物。于是从天明四年（1784年）起，规定每船出砂糖七千五百斤。

下面介绍魏能涛《明清时期中日长崎商船贸易》（见《中国史研究》，1986年第2期，第49—64页）。

公元1603—1867年，日本史上称之为江户幕府时代。在这期间，中日两国没有官方关系，但是商船贸易则始终没有间断。而商船贸易则是一面倒的唐船贸易，只有“唐船”驶往日本，而“日本商人绝无至中国者”。1635年，日本限唐船于长崎一港贸易。1639年，完成锁国。日本除与中国、荷兰、朝鲜保持商业关系外，断绝了同其他国家的一切关系。中国商人赴日贸易极为活跃。中日贸易出现了空前繁盛的局面。现在根据魏文的资料把赴日唐船的年度和数目列一简表：

年　度 船　数

1611年（明万历三十九年） 70

1612年（明万历四十年） 30

1613年（明万历四十一年） 20

1614年（明万历四十二年） 60—70

1623年（明天启三年） 36

1624年（明天启四年） 38

1625年（明天启五年） 60

1631年（明崇祯四年） 60

1632年（明崇祯五年） 4

1634年（明崇祯七年） 36

1635年（明崇祯八年） 40

1637年（明崇祯十年） 64

1639年（明崇祯十二年） 93

1640年（明崇祯十三年） 74

1641年（明崇祯十四年） 97

1642年（明崇祯十五年） 34

1643年（明崇祯十六年） 34

1644年（明崇祯十七年） 54

1645年（清顺治二年） 76

1646年（清顺治三年） 54

1647年（清顺治四年） 30

1648年（清顺治五年）

15年间　每年近50艘

1661年（清顺治十八年），清朝下迁海令，抵日船数迅速下降。从1663年（清康熙二年）至1683年（清康熙二十二年）开禁，在这二十一年中，入港唐船每年平均二十九艘，其中由中国内陆各口起航的每年平均六艘。由东南亚起航的每年平均十二三艘。由台湾起航的每年平均九艘以上，占重要地位。

明末清初，中日贸易之所以兴盛，一是因为日本方面欢迎，二是因为贩日利润优厚。拿糖来说，据葡萄牙人的报告，16世纪末，他们在中国收购白糖百斤银1.5两，贩日可卖3—4两。红糖买价百斤0.5两上下，贩日可卖5两上下，获利十倍。

台湾郑氏家族在对日贸易中占有重要地位。郑芝龙年轻时就从事对日贸易活动，获得很大的利益。郑成功继之。1662年（清康熙元年）后，统治台湾的郑经仍继续派船往日本贸易。据英人记载，当时郑经“完全独占砂糖及台湾所有土产……与日本贸易，年平均有十四五艘大船前往彼地”。当时台湾糖年产量在二百万斤上下，鹿皮约十万张。郑经贩之，获利极大。

这一时期，中国主要输出生丝和丝织品，从日本换回来的是白银。生丝和丝织品之外，还有砂糖、药材、矿物、皮草、染料、书籍、文具、工艺品等，中国处于绝对出超的地位。砂糖在输出品中占有相当大的比例。

魏文　二、清朝开关后唐船贸易的兴盛与衰退（1684—1737年）。

1683年（康熙二十二年），清统一了台湾，第二年开放海禁，积极鼓励商人前往日本贸易。中日贸易迅速出现了极盛局面。其后，盛盛衰衰，反复不定，因与我的研究无关，不再加以介绍。

魏文　三、官商额商十三家办铜贸易和唐船贸易的终结（1739—1866年）。

在这个期间，中日双方在历史上形成的贸易地位，逐步颠倒，中国由一贯的出超地位变为入超，日本则由入超变为出超。过程是，在清开关后不久，双方在贸易中的地位日趋平衡。然后，由于清政府限制生丝及各类织物的出口量，日本的生丝生产，以及纺织业和制糖业都发展起来了。中国再也拿不出可与日铜相匹敌的商品，中日之间出现了金、银倒流的现象。1763年（乾隆二十八年），日本全部停止了银的输出，中国的白银开始流向日本。1782年（乾隆四十七年），唐船开始携金赴日本购货，中日间长期形成的贸易地位彻底逆转了。

羡林按：上面讲的这种现象，在中国金融史上也产生了影响。已经有一些学者探讨过中国白银外流的问题。这事情发生在中国清代政治、经济的鼎盛时期，所谓康乾盛世，不能不令人深思。日本本是小国，也并不富，然而竟能在不太长的时期内，发展国内的纺织业和制糖业。可见日本国力之逐渐兴盛用不着等到1868年（同治七年）的“明治维新”就已经开始了，值得我们深入研究。

继续介绍魏文。这一时期，唐船运往日本的商品，以药材、糖、染、颜料和各种矿物为主。以1804年（嘉庆九年）为例，十一艘商船共运载丝2,413斤，织物14,366斤，药材909,218斤，糖1,285,600斤，染、颜料412,298斤，各种矿物270,543斤，皮革2,294本6,350枚（张），书籍14部等。唐船运回的商品仍为铜、俵物、诸色三大类，铜所占的比重愈来愈小。

羡林按：在这里和在许多专著和论文，谈到中国运往日本的“商品”中，往往有“书籍”一种，这在中国同其他国家的贸易中，是看不到的。由此可见，日本对中国书籍的渴求从唐代已经开始，至清未衰。也可以看出日本吸收中国文化的情况。

在文章快要结束的时候，作者又指出了，从中日双方商品结构上来看，明末清初中国的手工业，尤其是蚕丝生产和纺织业、制糖业等方面，较之日本是处于绝对领先地位的。但是在18世纪以后，这种状况开始改变。日本的蚕丝和纺织业有了长足进步，制糖业也开始发展，加上比较发达的采矿业，迅速改变了自己在贸易中的地位。这虽还不足以说明日本当时已超过了中国，但中国的停滞不前，却是明显的。

羡林按：作者这一段非常重要。日本之盛，中国之衰，由来已久，连在制糖业等手工业中都明显表现了出来。治中国近代史者不能不加以注意。清代政府后期之昏聩颟顸，实在不能辞其咎。

现在介绍清王锡祺的《小方壶斋舆地丛钞》。这是一套颇有点名气的书。用不着加以详细的介绍。

有关日本的书收在本书第十帙中，计有以下几种：

1. 《东洋记》　同安陈伦炯著

2. 《日本考略》　宁波龚柴著

3. 《日本疆域险要》　德清傅云龙著

4. 《日本沿革》　德清傅云龙著

5. 《日本载笔》　英国韦廉臣著

6. 《日本近事记》　海宁陈其光著

7. 《日本通中国考》　长洲王韬著

8. 《袖海编》　钱塘汪鹏著

9. 《使东述略》　大埔何如璋著

10. 《使东杂记》　大埔何如璋著

11. 《日本杂事》　嘉应黄遵宪著

12. 《东游日记》　泰西……著

13. 《东游记盛》　缺名

14. 《日本琐志》　缺名

15. 《扶桑游记》　长洲王韬著

16. 《东游日记》　清泉王之春著

17. 《东洋琐记》　清泉王之春著

18. 《日本纪游》　缺名

19. 《日本杂记》　缺名

20. 《岂止快录》　日本林长孺著

21. 《禹于日录》　日本冈千仞著

22. 《热海游记》　日本冈千仞著

23. 《使会津记》　日本冈千仞著

24. 《东槎杂著》　上海姚文栋著

25. 《东槎闻见录》　六合陈家麟著

26. 《游日光山记》　遵义黎庶昌著

27. 《登富岳记》　日本大宰纯著

28. 《登富士山记》　日本泽元恺著

29. 《鹿门宕岳诸游记》　日本释绍岷著

30. 《游岚峡记》　日本源之熙著

31. 《游石山记》　日本释大典著

32. 《金华山记》　日本泽元恺著

33. 《游松连高雄二山记》　日本安积信著

34. 《雾岛山记》　日本桔南溪著

35. 《游大王山记》　日本市井永香著

36. 《日本山表说》　德清傅云龙著

37. 《泷溪记游》　日本铃木恭著

38. 《游绵溪记》　日本丰后广建著

39. 《游保津川记》　日本山田敬直著

40. 《日本河渠志》　德清傅云龙著

以上这些书不见得都与我的研究有关。但是王锡祺苦心搜集在一起，在当时也许算是比较全面有用的了，所以我都把书名和著者抄了下来，供研究日本问题的学者们参考。

现在将这些书（文）中的有关资料条列如下，其中有与我的研究直接有关者，有间接有关者，我认为，二者都能供读者参考。

上列2　《日本考略》中讲到日本物产：“金银之矿，所在多有。铜矿多且富。”这就说明了，在我在上面的叙述中多次提到日本以金、银、铜换取中国产品的原因。

上列5　《日本载笔》说：“同治六年（1867年——羡林按：似应为同治七年，1868年），群臣聚议，欲废太官，与之构祸。太官去位，乃迎王登位，野渡改名东京，国号明治。自明治复位以来，国悉效西洋，语言、文字、格物、火轮、舟、车、铁路、电报，以及诸凡便宜机器等日精一日。”这讲的就是所谓“明治维新”。

上列7　《日本通中国考》，从历史上讲中日往来，虽简短，却极有参考价值。

上列8　《袖海编》中，有一段描述唐船抵日本后日本接待管理的情况，运载砂糖之商船当然也在其中，现在抄录一段，供研究者之参考：

长崎七十二街各有名，又有町，殊复近古。町有町长，客舟至，则一町主之。凡馆内器用什物，惟町长是问。货之出入，亦皆关照。舟行时，持筹销算，无空缺欺谬之虞。客或有事于货库，梢人数十为具餐以给，虽有微酬，其情可感。町长即街官也。

货库距馆殊近。唐船维缆之后，当年司事者示期上办，上办即以货贮库，有关验，有揭封。揭封者，其物零星，在货不货之间，另为封识之，以待请给上办，犹曰到办，到办则专事此番交易也。故曰某办船，又曰某番，以年之次第计之，如申年首到，则为申一番；次到则为申二番，馆内亦以此称呼。本办所居名曰库，曰清库，司事者与客会集货库，将上办所贮货物一一盘查，各为号记，俾无遗失，并将各货包皮秤明斤两，以便出货时除算明晰而清楚也，曰王取。使院择而有取，不在卖额之内，曰插番。司事人领本国远商开库视货，货之高低，唐山客与商虽睹面而都交谈，其所事在串，串之为言，插也。曰讲价。通事之官进馆，集客列坐，授以批价文簿，评论低昂，随时增减。至有竞而哗者，非一日所能定，则书卖字于货口之上，盖以图记，则交易之事粗毕，专待出货。

每数艘讲价已定，本国商人咸集于会馆，看板则知某货共有若干，其货之优劣，前于插番时见之矣。看板后，各商书其所值之价，密封投柜，名曰丢票。然后择善价而售之，不劳较论，亦交易之良法也。

有使院秩视二千石，自日本都会奉使而来，专事通商之事，带理崎政，一年更代，例止三任，一任而已者，多操权极重，故通称曰王家。

上面这一段讲中日商人以及日方官员看货议价，极其具体生动，其“丢票”一幕，颇有点像现在的拍卖，非常有趣。中国砂糖运至日本，当然也会按照这样的程序卖掉的。其余馆中宴会招待情况，本书描绘也极生动。但与买卖无直接关系，所以我就略而不录了。

上列11　《日本杂事》十二说：“长崎与我通商既三百余年。每岁，舶以八九月至。旧有唐馆，多以糖、棉花入口，皆日用必需物也。”这一段话可与上面的上列8的记载对照。可以看到中国糖在日本进口货中的重要性。

上列17　《东洋琐记》中有一段话：“土产之运来中国，以海鲜为大宗。箱馆一岛每年约出银八九百两。横滨、神户、长崎不与焉。次则硝、磺、铜运至中国者亦不少。近年出茶，每岁值银十万，美国购之。而蚕利亦兴，丝虽不佳，然仿西人做法，甚匀且细，故外洋亦喜购之。现闻开辟琉球荒土，广植甘蔗，盖因购我中国之糖，出口之银甚夥，故思夺我利权。刻闻复议入口糖税，每百元加抽税银三十元。是欲中国商民裹足不前也。”这是一段非常重要的记载。我国本是产茶产丝之国；然而在技术方面固步自封，遂不能与欧美竞争。此事盖开始甚早，其后愈演愈烈，遂不得不甘拜下风矣。至于蔗、糖，上面已经说到，日本许多地方开始种蔗造糖，这里又讲到琉球，同时又加重砂糖入口税，其目的无非是保护本国利益，排挤外来商品。这种斗争，自古已然，于今为烈。一直到今天，不但没有停止，而且变本加厉，我国当局竟听之任之，不能不令人扼腕叹息了。

上列25　《东槎闻见录》，讲到日本的物产，果实只列橘、柚、柑、橙、梨、枣、杏、李、榛、栗、石榴、枇杷、林檎、葡萄、西瓜、甜瓜等，而无甘蔗；但在“饮食”中则列酒、酱、沙糖、盐、油等。可见食用沙糖多仰给于外国，特别是中国。

现在介绍清魏源的《海国图志》。关于这一部书的情况，我在本书第一编第十章“清代的甘蔗种植和制糖术”3“地理著作”40《海国图志》中已有较详细的介绍，这里不再重复。

本书卷一七　东南洋（海岛之国原无今补）　日本岛国

魏源介绍首先引《明史》：“日本，古倭奴国。唐咸亨中（670—674年），改日本，以近东海日出（原文如此！）而名也。”下面主要讲明代倭寇在东海以及中国沿海各地肆虐的情况。因与我的研究无关，不再抄录。

魏源又引俞正燮《癸巳类稿》，讲到“万历中（1573—1620年）台湾为日本倭所据。末年，荷兰红毛人自西洋来，欲据香山，不可，则据澎湖，又不可，乃南据美洛居及葛留巴……郑芝龙者，闽人也。为日本婿，家于台湾……其子成功逃入海。晚年率舟师数百艘攻台湾。荷兰寡不敌众，遂去而伺于葛留巴。”因为我在前面曾谈到郑成功，所以就抄了这一段。

魏源又引《皇清通考·四裔门》：“顺治（1644—1662年）以后，惟通市，不入贡。其市亦惟中国商船往，无倭船来也。其与中国贸易在长崎岛，百货所聚，商旅通焉。外此有七十一岛，自对马岛而南而东，皆日本地也。国饶铜，我朝鼓铸所资，自滇铜而外，兼市洋铜。安徽、江西、江苏、浙江等省，每年额四百四十三万余斤。设官商额船十六只，皆以内地绸缎、丝、棉、糖、药往易。商办铜斤，必藉倭照以为凭验。又有额外浮给之小照，数止一二百箱，用二三年即废。”

魏源引《地理备考》：“土产金、银、铜、铁、锡、铅、丝、茶、漆、竹、樟脑、棉花、纹石、玛瑙、磁器等物……所奉之教乃新德释儒三教（羡林按：新德恐系神道Shinto之译音）。奉儒教者为数无几。技艺精巧，工肆林立，惟与中华、高丽、贺兰（荷兰）等国通市。埠头不一，惟有屈许岛可泊客船。”

魏源《外国史略》：“不甚与外国贸易。每年惟荷兰船一，唐舶五，琉球船亦不过十。百姓沿海，惟以本地之货交易，或载列岛主所进贡将军之物。最大之港曰大坂，然每年飘所失之舟，亦有五分之一。盖所造之舟本不固，难冒风水。其君恐商人远离本地，故禁造坚舶。宁见本民之陷没，不肯立法保救……大坂港系国之大海口，商贾云集。长崎港，荷兰唐人所集之处，尤便通商。因禁例严，年年消减。

魏源引黄宗羲《行朝录》：“长崎岛有三大寺。一曰南京寺，中国北僧居之。一曰福州寺，闽、浙、广僧居之。一曰日本寺，本国人居之。”

下面介绍明李言恭、郝杰编撰《日本考》。校注者之一汪向荣先生在“前言”中说：“《日本考》是明代研究日本史籍中比较重要的一种，也是今天了解明代中日两国关系史不可缺少的资料之一。”

这一部书，内容异常丰富，首冠以“日本国图”。卷之一讲：倭国事略，畿内部、驿、户、课、寄语岛名、倭船、倭好、寇术、倭刀。卷之二讲：沿革、疆域、畿州郡岛、国王建都、属国、山川、土产、国王世传、所属户口、朝贡、贡物、贡船开舶、君臣礼节、设官分职、染牙、内俗、征粮、法度、官出巡、风俗男子、妇人、婚姻、便宜婚姻、生育、丧事、祭祀、贸易、时令、待宾饮馔、出海通番、商船所聚、居室、公文、三教、九流、百工器械、娼优隶卒。卷之三讲：字书、以路法四十八字样、歌谣。卷之四讲：语言、天文、时令、寒温、晓夜、月分、日数、今明、五行、十干、十二支、六十甲子、地理、火炭、宫室、城市、国部、方向、人物、君臣、吏从、军民、教流、工艺、流贱、笃废、亲属、称答、身体、衣服、铺盖、段布、颜色、五谷、饮食、调和、炊煮、数目、算法、器用、内器、近器、农具、船具、马具、文器、武具、响器、香料、医用、珍宝、花木、果子、菜蔬、野草、鸟兽类、人事类。卷之五讲：文辞、诗赋、山歌、琴法、琴谱、棋格、征行所禁。

看这内容，真可谓洋洋大观。虽排列略显混乱，但大体有序而又面面俱到。现将与我的研究有关的地方略述如下。我取材比较广泛，上面我也是这样做的，凡与中日贸易，当然是砂糖贸易有牵连的事情，我都讲到，以开扩我们的视野。

卷之一“倭船”。讲到日本造船的情况，上文已有所涉及。当时日本船比不上中国船。“故广福（按即广东、福建）船皆其（按指日本船）所畏，而广船旁陡如垣，尤其所畏者也。”

卷之二“土产”。土产金、银、琥珀、水晶、硫黄、水银、铜、丹土、铁、白珠、青玉、冬青木、杉木、多罗木、大牛、驴、马、羊、鸡、细绢、花布、砚、螺钿、漆、扇、犀、象，五谷俱全。”没有砂糖，根据上文所述，明代日本还不可能产砂糖。

卷之二“朝贡”。这一段讲中日历史关系，比较重要，所以我介绍得详细一点，有时候也抄点原文：“自汉武帝灭朝鲜，使驿始通于汉三十余国。至光武中元二年（羡林按：应为建武中元二年，57年。若只写“中元”乃汉景帝年号），使人自称大夫，奉贡朝贺，赐以印绶。安帝永初元年（107年），倭国王帅升等献生口百六十人，愿请见。是后，倭韩俱属带方郡也。”下面讲到魏景初二年（原注：误，应作景初三年，239年），倭女王遣大夫难升米等诣郡，求请天子朝献。平始八年（原注：误，应作正始八年，247年），倭女王卑弥呼与狗奴国男王卑弥弓乎素不合，遣使诣郡说相攻伐状。遣张政等赍诏告谕之。

“晋武帝（265—289年）、安帝（397—418年）、文帝（原校注者说：晋代无文帝，宋有文帝〔424—453年〕）时，俱遣使入贡。至隋开皇二十年（600年），遣使诣阙求《法华经》。大业三年（607年），遣（使）朝贡。使者曰：‘闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法。’国书曰：‘日出处天子致书（曰）日没处天子无恙’云云。帝览不悦。明年，遣文林郎斐世清使倭国。其中遣小德何、大礼奇多毗，从二百骑郊劳，设仪仗鼓乐，迎至彼都。其王与世清来贡方物。此后随绝。”

从那时以后，唐太宗贞观五年（631年），日本又遣使入朝。永徽四年（653年），其王孝德即位，遣律师道照求佛法，献琥珀、玛瑙。显庆三年（658年），天丰财遣僧来求大乘法相教。越明年（659年）天智遣使者偕嘏蛦人朝。咸亨元年（670年），长安元年（701年），开元四年（716年），建中中（780—783年），元和（806—820年），光启（885—887年）都来朝。

到了宋代，雍熙元年（984年），越明年（985年），咸平七年（1004年），景德八年（原校注：应作元年〔1004年〕），天圣四年（1026年），熙宁五年（1072年），元丰（元）年（1078年），乾道五年（1169年），淳熙三年（1176年），十年（1183年），绍熙元年（原注：应为四年〔1193年〕），庆元六年（1200年），嘉定二年（原注：应为嘉泰二年〔1202年〕）等等，都有不同形式的来往。

元世祖（1260—1294年）命范文虎征之。

到了明代，洪武四年（1371年），七年（1374年），三十五年（原注：指建文四年〔1402年〕），等等，都有不同形式的往来，并约定十年一贡。正德四年（1509年），六年（1511年），嘉靖二年（1523年），十年（1531年）、二十二年（1543年）、二十七年（1548年）、三十二年（1553年）、三十六年（1557年），等等都有不同形式的往来。

上面列的这个表，不一定全。但对中日关系史的研究，有参考价值。

至于贡物，则有：马、盔、铠、剑、枪、腰刀、琥珀、硫黄、苏木、牛皮、贴金扇、洒金厨子、洒金文台、描金粉匣、洒金手箱、涂金妆彩屏风、抹金提铜铫、酒金木铫角盥、水晶数珠。

卷之四谈到五谷，我索性从汪注本影印一页，以见原貌，好在上面有汉字：

关于“饮食”，我也如法炮制：

下面是“调和”（调味） 和“炊煮”：

从上列的表中可以看出来，在“果子”节中有甘蔗，在“饮食”节中有沙糖、白糖、冰糖等。但是，在上面对其他典籍的叙述中，我们知道，在明代，日本种甘蔗的历史还不太长，而制糖技术恐怕根本还没有。沙糖、白糖和冰糖，恐怕绝大部分都是从中国输入的。

现在介绍清张煜南的《海国公余杂著》。《推广瀛寰志略》卷一“日本收中国通商之利”：“日本尝言，海鲜一类至多者，莫若海参、鳆鱼。土人得之，皆生食。龙虾盈尺，味尤鲜美。市头充斥，大率鱼类也。运往欧洲各国，无过问者，而中人嗜之如飴。盖中商以棉花、白糖来。其返国也，多以海参、鳆鱼诸海错归，销路最广。是得通商之利，而不以睦邻为心。中国若禁其入口，或重税之，亦塞漏卮之一端也。”中国以棉花、白糖等，换取日本的海味，得其利者不只日本，中国亦然。张煜南说：“是得通商之利，而不以睦邻为心。”这话却是说到点子上。

钱单士厘《癸卯旅行记》记载着光绪二十九年（1903年）二月十八日，公历3月16日，在日本参观博物馆：“有糖品室，即列丈余巨蔗十数，以当门垣。此其余事，亦颇足见即物即景之趣。”这是与甘蔗有关的小事，但从中也能看出日本人之精思和审美情趣。

翻读《小方壶斋舆地丛钞》再补编第十二帙，美国祎理哲著《地理说略》，又见有关于日本的记载，材料颇为有用。现在再从中抄录一些：

百姓事艺，大约以耕种捕鱼为业。外此则以制造漆器，嵌饰螺蜔售人为生。

这里面没有提到物产，当然更不会提到甘蔗和沙糖。这是颇为值得注意的。这或者又是一个证明：蔗和糖在日本出现较晚。

《小方壶斋舆地丛钞》再补编第十二帙，美国戴德江著《地理志略》有日本一段，现抄录一点：

论物产，出金、银、铜、铁、煤、白米、茶叶；人造之物有绸缎、漆器、磁器等类。

羡林按：此处也没有甘蔗和沙糖。但有绸缎与磁器，必学自中国无疑。

《玄览堂丛书续集》第92册《四夷广记》，明吴人慎懋赏辑。书名标为《朝鲜广记》，而实为《日本广记》，十分详尽。第一节为“日本国疆里”，下面接着是“隋裴清至日本路程”、“太仓往日本针路更数”、“宁波至日本路程”、“福建往日本针路更数”、“日本贡道”、“日本南至琉球国水程”、“日本西北至高丽水程”、“宁波往日本针位”、“日本往宁波针位”、“松浦出港”、“漳州往琉球并日本针位”、“兵库港回琉球并漳州针位”、“朝鲜釜山往日本路程地里”。

羡林按：我之所以抄这些章节的名称，是有用意的。从这里面我们可以看到明代中国与日本、琉球等地来往的地区和路程，以及这些国家间的来往情况。

下面接着是讲日本地理的一些章节，非常详尽。文长，不具录。下面接着是“日本国统”，讲的是日本历史，特别是天皇制的历史，也讲到了中日关系，最后讲到明代的倭寇。下面接着是“日本世系备考”，很有趣，抄在下面：

史传多言，日本国乃徐福之后。秦始二十六年，福诱秦皇以童男女各五百人入海求神仙。福多带珍宝、五谷、百工。得平原大泽于夷澶二州，遂止不归，号秦王国，故中国总呼之为徐倭。今倭之北京有徐福祠。虽倭人亦自谓为其始祖也。仁山通鉴前编，于勾践灭吴之下注云：吴自泰伯至夫差，二十五世。今日本乃吴泰伯之后，盖吴亡，其子孙支庶入海为倭。疑吴与倭同音也。金氏博综群书，其言当必有据。

羡林按：这说法不见得就是事实，录之以备一说。

下面接着是“日本制度”、“日本风俗”、“日本所用货物”。下面“日本物产”，这与我要研究的问题有关，抄几段有关的资料：

稻　麻

橘　椒　金桃，其实重一斤　荷花

姜　生菜

楠　梓　豫章　楺　枥　杸檀　乌号

枫香

冬青木　多罗木　杉本　竹

羡林按：植物中没有甘蔗。

下面接着是“日本海船”、“日本船禁”、“日本贡物”、“给赐日本国”、“日本海船人数”、“日本海船带水”、“日本入犯风候”、“日本战法”。

羡林按：原书在这里残缺，页数不详。下面讲的是“入贡”（来往）年表，对于研究中日交通史，是有用的资料。

第93册

仍然是《日本广记》。首先是“御制颂日本书文”，是朱元璋发出的。最后附了一个表，颇为有用，今录于下：

今将不征诸夷国名开列于后

东北

朝鲜国　即高丽，其季仁人及子李成桂今名旦者，自洪武六年至洪武二十八年，首尾凡弑王氏四王，今姑待之。

日本国　虽朝实诈，暗通奸臣胡惟庸，谋为不轨，故绝之。

正南偏东

大琉球国　朝贡不时，王子及陪臣之子入太学读书，礼待甚厚。

小琉球国　不通往来，不曾朝贡

西南

安南国　三年一贡

真蜡国　朝贡如常，其国滨海

暹罗国　朝贡如常，其国滨海

占城国　自占城以下诸国，来朝贡时，内带行商，多谲诈，故沮之。自洪武八年沮至洪武十二年，方乃得止。其国滨海。

苏门答剌　其国滨海

西洋国　　其国滨海

爪洼国　　其国居海中

湓亨国　　其国居海中

白花国　　其国居海中

三弗齐国　其国居海中

浡泥国　　其国居海中

羡林按：通过这一张表，可以约略了解明洪武年间对外关系。国名显系不全。下面接着是“封日本国主山文，时国王源道义，永乐二年”。

下面接着是“日本艺文”，内容非常庞杂，有倭王的书表，有倭将的信等等。最后忽然抄录唐代诗人王维、沈颂、宋司马光赠日本友人或咏日本刀的诗歌。又忽然夹进来几首唐人的诗。还有倭使的汉诗。下面接着是“日本寄语”，是词汇表一类的东西，先汉文，后日文（汉字拼音）。共分为“州岛类”、“天文类”、“地理类”、“时令类”、“方向类”、“数目类”、“人物类”、“身体类”、“饮食类”。这一类与我的研究有关，但其中却没有糖。接着是“衣服类”、“器用类”、“珍宝类”、“鸟兽门”、“花木类”。其中没有甘蔗。下面是“人事类”。

其后又出现了一段“日本寄语”。有一个短的引言：“此乃莆田知县孙继有闻之莆人刘怀春者。比前本迥异，盖刘所居之岛不同，犹闽之与浙江，其声音自不相通也。”共分为“天文类”、“时令类”、“人物类”、“身体类”、“衣服类”、“器用类”、“珍宝类”、“鸟兽类”、“花木类”。在最后这一类里，居然有了糖，这是前一本所没有的。

最后又出现了一段“日本译语”，性质同“寄语”完全相同。仍然分为“天文门”、“地理门”、“时令门”、“花木门”（“花木门”中没有甘蔗）、“鸟兽门”、“宫室门”、“器用门”、“人物门”、“人事门”、“身体门”、“衣服门”、“饮馔门”（“饮馔门”中有糖）、“珍宝门”、“文史门”、“数目门”、“方隅门”、“通用门”。

羡林按：第一段“寄语”中，无甘蔗，无糖。第二段“寄语”中，无甘蔗，有糖。这一段“译语”中，也是无甘蔗，有糖。没有甘蔗，这糖是从哪里来的呢？只能猜想它是舶来品，极有可能是从中国运去的。

下面有一个栏目“杂录”，今略。下面是“毛人国”：“日本国之东约三千里，限以大山，外有毛人国。”可见是与日本有关的，今略。

下面又有蝦夷国。这是我们熟悉的。里面写着“唐显四年十月随倭使入贡，永徽二年又贡”。

《四夷广记》中的日本资料，就抄到这里。

《玄览堂丛书续集》第93册，《日本广记》结束以后，又插入了一段“注辇国”，这属于南亚印度范围，今置不论。下面接着是“扶桑国”。关于扶桑国究竟何所指，中外学者有不同意见，今不具述。最后一段是“卢余鱼”，充满了神话色彩。

关于“扶桑国”，我想多说上几句。在我的记忆，我依稀记得读过这方面的文章。但是年深日久，兼又老朽昏庸，一篇也记不起来了。我的学生高鸿帮我到北大图书馆去查检，复印了几份材料给我，使我如拨云翳而见青天，一时明白了过来。他复印的文章共有三篇：

1. 王元化《扶桑考辨》

2. 闻一《关于扶桑》

3. 何新《扶桑神话与日本民族起源》，《学习与探索》，1989年第4—5期

数量不大，但已够用了。因为我并不想专门研究这个问题。我只是觉得《玄览堂丛书续集》第93册《四夷广记》中有关日本的叙述后面，隔了注辇，忽然出现了一个扶桑国。我阅读过的上面三篇文章中还没见使用这个材料，而我认为这个材料颇为重要，应该得到利用。它首先证明，到了明代中国人还认为日本和扶桑是两个国家。至于究竟是什么地方？是否就是墨西哥？我没有研究，不愿乱说。我现在把全文抄在下面，供研究者参考：

扶桑国

扶桑国，南齐时闻焉。在碧海中，昔人所谓东至扶桑者是也。地方万里，上有太帝宫，太真东王父所治处。废帝永元初，其国沙门慧深来到荆州，言扶桑木叶似桐，初生如笋，国人食之，实如梨而赤，其树长者数千丈，大二千余围。树两两同根偶生，更相依倚，是以名为扶桑。绩其皮可为布，亦可为锦。扶桑之蚕，长七尺，围七寸，色如金，四时不死。五月八日，呕黄丝布于条枝而不为（原稿下缺四字）烧扶桑木灰汁煮之，其丝坚韧，四丝为（原稿下缺四字）钧，蚕卵大如燕雀卵，产于扶桑下，赍卵至句丽国，蚕变小如中国蚕耳。梁武帝天监中，遣使贡方物，有黄丝三百觔，即扶桑蚕所吐。时有金炉重五十觔，系六丝以悬炉，丝有余力。又贡观日玉，大如镜，方圆尺余，明彻如琉璃，映日以观日中宫殿，皎然分明。其国无城郭，作板屋。王宫内有水晶城，方一里，知文字，以扶桑皮为纸。

这些记载，仍难免有点神话色彩；但也反映了一些实际情况，对确定扶桑国地望，也许不无帮助。

此外，前面还有一段“毛人国”，对研究日本，也会有帮助的。

顾炎武《天下郡国利病书》册四八，《四部丛刊》三编，有几篇关于日本的文章。第一篇是王恽《泛海小录》。

这一篇文章讲他赴日的经历。有一段话值得抄录：

又二百七十里至三神山。其山峻削，群峰环绕，海心望之，郁然为碧芙蓉也。上无杂木，惟梅竹灵药松桧桫罗等树。其俗多徐姓者，自云皆君房之后（君房徐福字）。海中诸屿，此最秀丽，方广十洲记所谓海东北岸扶桑、蓬丘、瀛洲方千里者也。

第二篇是《日本》，主要讲日本历史。

下面一篇极长，没有标题。从日本历史和地理讲起，下面主要讲倭寇侵中国，明代与之斗争的经过，极为详尽。

下面是一篇《太仓使往日本针路》，一篇《福建使往日本针路》，是讲航海路线的。

最后是一篇《日本论》，讲对付倭寇的对策。

《本草图谱》　日本灌园岩崎常正著

文政戊子（羡林按：即文政十一年，1828年，清道光八年）刊本

北大图书馆善本部藏

果部68

甘蔗

沙糖　砂糖　饗糖　石蜜　刺蜜

甘蔗

诸柘（文选注）　>蔗（通雅）（共二同上）　干蔗（汝南圃史）　甘>（同名アソ）　甘（正字通）

罗甸（拉丁文？）　荷兰

高至丈余，叶互生，如蜀黍。茎大如竹。皮硬，穰柔如蜀黍，其根密，梢渐长，至十月砍取成熟的茎放入辘轳榨汁，遂制成沙糖。

据《大和本草》称：在日本上代并无此物，故不载于延喜式《令义解》、《和名钞》等古书。据说，载于《节用集》、《下学集》中。此物原产暖地，惧寒，故不长于寒地。今四国、九州、纪州、豆州等多有培植。本无花实，故在十月内已长得粗壮，遂将成熟的干埋入向阳的地里，至三月将其挖出，再将两端的节埋入土中，然后截下将其种在垄上，这样便从节上长出新芽，去掉瘦弱的芽，培植肥壮的芽。苗的形状如荻，或如蜀黍。叶微小，且狭，苗长。

《本草图谱》

《本草图谱》

崑蔗

据田村氏之说，在萨州多有种植，然而在世上很少。据说，此蔗虽可制成黑砂糖，但很难制成白砂糖。形状如蜀黍，茎大，带红色，其叶也如蜀黍。

沙糖　砂糖

此系和（日本）汉通名，有数种。据时珍之说，为黑糖。此物在《天工开物》中称红糖，在《遵生八笺》中称黑砂糖，在《汝南圃史》中称小黑糖。制法详载于《天工开物》及砂糖制作记平贺的《物类品骘》中。从汉土和西洋传来的，由萨州自产的种类很多。大白，在《闽书》中称上白，又称清糖，在《广东新语》中称洋糖。中白，在《闽书》中称中白，又称官糖。下白，在《闽书》中称下白，又称奋尾，在《广东新语》中称汉尾，舶来（洋货）和日制（日本制作）的共有数种。

石蜜　冰糖

制法详载于《天工开物》，煎上品的白砂糖，加入蛋清取芥，然后截取清竹一寸余，将其破开放入煎汁中，经一宿后便成冰糖。据说，将由冰糖磨成的粉末称作碎冰糖。

饗糖

在时珍之说和《广东新语》中均可见有此说，即用器具研磨由煎熬白砂糖而成的飴状物，然后将其染上五种色彩，制成草木鱼虫诸物的形状送人。诸物因色不同而来表吉凶，又送远处。

刺蜜　玛恩纳（荷兰名）

其和制（日本制法）不详。据说，是从一种称作兜娄婆香的树上采取玛恩纳。此树系栽于荷兰的香木类中的一种。

羡林按：上面的叙述，原文是日文，我特请北大东方学系潘金生教授译为汉文，谨致谢意。

《本草图谱》在上面的引文之后又列了一个蔗、糖等的拉丁文和日文的名称，现抄在下面，以供参考：

甘蔗　〔和名〕　さたうき。一名さたうのき。一名をきさたう。

（学名）　Saccharum officinarum L.（禾本科）

崑蔗　〔和名〕　むらさきさたう。

（学名）　Saccharum officinarum L.?（同上）

沙糖　（学名）　Saccharu（原作n，误）m pulverinum

石蜜　（学名）　Saccharum cry（原作g，误）stolinum

饗糖　〔和名〕　あるへいたう。

（学名）　Confectio sarccharinae

剌蜜　〔荷兰名〕　フリユテキスアルハキ。

（学名）　Alhagi Maurorum Medic　（荳科）

《本草和名》

日本深江辅仁奉敕撰。日本宽政八年（清嘉庆元年，1796年）刊本。北大图书馆善本部藏。

刻《本草和名》序：“国朝医政因李唐之制。太医博士掌教，诸生其一为本草置园种栽，设使采收。”

下卷　第十六卷

石蜜（夹注）苏敬注云：可除石字　一名石飴，一名崖蜜、木蜜，一名食蜜、土蜜（夹注）已上四名，出陶景注　白蜜（夹注）今京下蜜，白如凝苏，甘美，出苏敬注。　沙蜜（夹注）作水边沙中，故以名之。　一名百花醴（夹注）出《墨子·五行记》。　一名奔醴　华膄（夹注）出《神仙服饵方》。

《本草和名》

臈蜜（夹注）苏敬注云：可除蜜字。

第十七卷　果卌　五种

甘蔗（夹注）之夜反，陶景注曰：取汁为沙糖。　荻蔗（夹注）杨玄操音狄，《七卷食经》云：节疏而细。

一名诸柘，一名（夹注）上音干，下音柘。已上二名《兼名苑》　唐

石蜜（夹注）煎练（炼？）沙糖为之。一名沙饼（夹注）出　苏敬注　唐

沙糖（夹注）甘蔗汁作之　唐

综　论

这个综论本来可以不必写的了。因为，我对本章最重要的参考典籍黄遵宪（公度）的《日本国志》已经作了比较详细的综论。对其他参考文章和书籍，也随手写了一些按语，有长有短，但都带有综论的性质。再为全章写综论，似乎就无话可说了。但是，当我又通读全章时，却发现还是有话可说的。因此就写了这样一篇综论，并不完全是拾遗补缺。

一 中日盛衰兴替之转机

这是一个十分重大又十分重要的题目，在中日近代史上是如此，在世界近代史上也是如此。自来论之者众矣。我没有能力超过他们。但是，在叙述日本甘蔗种植和沙糖制造的过程中，我触目惊心，忍不住要想说上几句可能是画蛇添足的话。这样的话，在上面介绍资料时已经讲了一些，特别是在介绍黄遵宪的《日本国志》以后，我写了一段颇长的感想或者综论，请读者自行参阅，这里不再重复。

我说中日盛衰兴替是指的这个现象。在中日接近二千年的交往中，在前一段——这一段跨度有一千多年——总起来说是中盛而日衰，日本主要是向中国学习的。但是19世纪中叶起具体的年代或者可以举1868年明治维新，日本一步步盛起来，而中国则一步步衰下去。此时日本在学习中国的基础上，再加上日本民族自己的创造发明，现在又在向西方学习，狂热地吸取西方文化的精华，日本《本草图谱》证明了，日本在1828年就已经向西方学习关于甘蔗方面的知识，用拉丁文注出不同甘蔗的学名。此时，英国等殖民主义者对日本还没有影响，荷兰影响尚大，日本就向荷兰学习。在这样的情况下，日本文化日益昌明，经济日益繁荣，把中国远远地抛在后面。而中国呢，则朝廷腐化，官僚贪污，经济混乱，民生凋敝。其原因何在呢？

中国古代讲究气运。我个人觉得，其中难免搀有点迷信的成分，但决不是完全迷信，而是人们观察自然现象和社会现象而归纳出来的一种体会。俗话说“三十年河东，三十年河西”，指的就是这种现象。在自然界中，动植物生久了，如不改良种子，增加新成分，也会逐渐衰退的。人类社会何独不然！如果没有新的文化交流进来而又善于利用这种外来的文化，则人类社会也会衰退。能不能输入而又能利用外来的文化，决定于主体社会机构之健康与否。19世纪中叶，西方文化同样涌向中国和日本，日本社会机构健康，能消化利用西方文化，从而盛。中国社会机构已腐朽透顶，不能消化利用，从而衰。魏源的《海国图志》，本来是出自中国学者之手，然而在中国并没有起多大的作用。传入日本则起了颇大的作用，甚至可能与明治维新有直接联系。中日盛衰兴替之转机大白于天下矣。

二 中日近代贸易

中日近代贸易也具体而鲜明地反映了上述情况。最初，日本处于入超的地位；然而曾几何时却一变而为出超。这不也属于盛衰兴替之机吗？详细情况，上面已经讲过。入超和出超，表面上看，仅仅牵涉到商业贸易，实则与整个的国力有关。日盛中衰之转机早已潜伏在那里。常言道“冰冻三尺，非一日之寒”，治史者能不三思乎！

三 日本的蔗与糖

日本最初是没有甘蔗的，当然更谈不到有糖。日本人民是嗜甜食的，从外国输入沙糖，会流失许多自然资源的，铜就是一个显著的例子。日本人对此极不甘心，于是就挖空心思，想方设法以取得蔗苗，中国和琉球就是他们物色蔗苗的对象。取得蔗苗的手段，有时确有点不太光明正大；但是，他们终究把蔗苗弄到了手，继而制出了优美的沙糖，打了一个漂亮的翻身仗。

四 中国典籍运往日本

日本输入中国典籍，由来已久。唐代已经开始。文化交流，粗分起来，可以有两种：一、物质的，衣、食、住、行都可以包括在这里面。据我看，其中以食为最显著，我们现在吃的各种蔬菜、水果等等，有不小一部分是舶来品，这种输入直到目前，还在进行着。中日两国之间，也存在着这种交换关系。二、精神的，这主要表现在典籍交流上。唐代，日本一方面派人来中国留学；另一方面又大量将中国典籍运往日本，连唐代——在当时就算是“当代”——的白居易的诗歌都输往日本，而且受到热烈的欢迎。这种输入中国典籍的风气，一千多年，没有改变。我在上面讲述蔗和糖输入日本的时候，也间或提到中国典籍的输入。输入进去，立即产生影响。清代19世纪中叶魏源的《海国图志》，就属于这一类，这我在上面已经提到过了。在中国典籍输往日本这一点上，日本既得其利；但是，反过来我们也还要感谢日本。好多在中国已经佚失的典籍，反而在日本保留下来，直至今天，还时有新发现。我经常说，文化交流，互助互利，难道不是一清二楚了吗？

但是，一切闪光的不都是金子。我在上面讲到的张煜南《海国公余杂著》中说：“（日本）只得通商之利，而不以睦邻为心。”这虽然只是一个人的话，颇值得我们今天的中日两国人民严肃地去思考。

最后我还想补充几句：我写这一章时基本上没有引用日本学者有关蔗和糖的论文，这种论文颇有一些，比如加藤等的文章。原因是论文中我不知道的材料不多。他们使用的资料，在我的《糖史》差不多都已经有了。

第十章 琉球的蔗和糖

琉球，原为东海中一岛国，后被日本兼并，即今之冲绳。琉球在历史上与中国有颇为悠久的往来关系，因为生产甘蔗和糖，所以列此专章。

在叙述真正的琉球以前，必须先弄清一个重要的问题：琉球指的究竟是什么地方？在中国历史上有很长的一段时期，琉球指的是台湾。这一个简单的历史事实，不用去查什么高文典册，只翻一下最常用的《辞源》就能够知道。《辞源》说：“按《隋书》已有流求之名。然云自鼊屿，一日便至，则其地当指今之台湾。《元史》云：琉求在南海之东，漳、泉、兴、福四州界内，彭湖诸岛，与琉求相对，天气清明时望之，隐约如烟如雾。知元以前，犹指台湾为琉球也。明以后始通中国，受我册封，后亦兼属日本。清光绪初，日本废琉球王，改其地为冲绳县。”我照抄《辞源》原文，一字未改。

苏继庼在元汪大渊《〈岛夷志略〉校释》中“琉球”一条，对这个问题，有翔实可靠的考证：“此书之琉球，指今我国台湾。《隋书》作流求。韩愈《送郑尚书序》、柳宗元《岭南节度使飨军堂记》以及《通典》、《宋史》、《诸蕃志》、《佛祖统纪·东震旦地图》、《文献通考》等亦皆作流求。张《朝野佥载》作留仇（《太平广记》卷四八二引），刘恂《岭表录异》作流虬。《元史》作瑠求，似皆由其南部有区域名嫏娇而得音。入明代，流求成为冲绳岛之专称。清代因之。而台湾在明代撰述中，则有东番、东港、北港、鸡笼山、淡水等名。《东西洋考·附东番考》之大圆尧港与周婴《远游篇·东番记》之台员，皆为台中沿海一鲲身屿（土名Tayouan）之对音，自崇祯以来，又通作台湾，并渐成此大岛之通称。冲绳岛既有流求之名，于是明清撰述，在追叙冲绳古史时，每好引《隋书·流求传》中语以贯之，而不知其适为张冠李戴也。”下面苏先生还有关于夷洲和澶洲的考证，因与本文关系不大，故略而不录。

把上面所抄录的资料归纳起来，我认为，最重要的一点就是：元代以前，中国古籍中所说的流求等，都不是今天的琉球，而是今天的台湾。这一点决不能混淆，否则就会出现重大的错误。因此，元代以前的流求等以及元汪大渊《岛夷志略》中的琉球，等等，我都略而不谈。

下面我介绍几部明代以后的关于真正琉球的著作。我的着眼点当然是离不开甘蔗和糖；但是为了扩大读者的视野，中琉关系也顺便讲上一些。

第一部书是魏源的《海国图志》。关于这一部书的情况，上面已经介绍过，这里不再重复。本书卷一八“东南洋诸岛形势下”有一段专谈琉球的文章，文字不太长，而极扼要，我抄在这里：“琉球，一作流虬，古来通中国。随（羡林按：应作隋）时有海船望见之，唐宋后渐通中土（羡林按：魏源也未能分清琉球与台湾，通中国的不一定是真正的琉球）。明初入贡，太祖赐以闽人善操舟者三十六姓，修职贡甚谨。后为日本所灭，不通音问者数十年。已而王被执不屈，倭送还国。国在日本萨马岛之南，周环三十六岛，南北四百余里，东西不足百里。旧分山南、山北、中山三国，后并入中山为一，故称中山王。王尚姓，自记载以来，一姓相传，无改步。国小而贫，属役日本。惟赖贡舟贩鬻，稍得余资以自给。由福州五虎门放洋，用卯针四十余更，至姑米山，其国大岛也。再东即至其国，收泊于那霸港。国分三路，曰首里，王居之。曰久米，曰那霸。用中国文字。入本朝，更恭顺，修职贡。其官之最尊者，为金紫大夫。守土之官曰按司。一按司所辖约六七里。土硗瘠，产米绝少，以地瓜为食（即番薯），非官与耆老不食米。无麻絮，以蕉为布。负戴者围下体，余皆裸露。”羡林按：通篇没有说到蔗和糖，根据其他典籍记载，不是没有，而是作者疏忽。

在本书第十七卷“东南洋”“日本岛国”条，魏源引陈伦炯《海国闻见录》，其中有一段话与琉球有关：“所统属国二：北对马岛，与朝鲜为界，朝鲜贡于对马，而对马贡于日本。南萨峒马，与琉球为界，琉球贡于萨峒马，而萨峒马贡于日本。”这里没有什么重要资料。在本书同卷引用的《外国史略》中有一段话：“曰琉球岛，在日本南，共三十七所。其中八所在台湾之东北，出蕃薯、米、白糖等货。其山硗，居民形体与日本同，但多悦色，好交接，远施厚量慈惠。尊贵者识汉字，学中国语。由福州入贡京都。日本萨摩君颇难之，且重征税，每年必贡糖几万石。若有西洋甲板船至其国，国王优待之。若失船，则补修而押送之。居民约六十万，多务农。贫者业渔，贵贱不带兵器。惟立法律以束其众。屋宇甚美甚窄。船多渡大海到福州，亦与日本通商，犹朝鲜之兼贡日本也。”这一段话异常重要，说明琉球产糖，而且数量极大，否则怎么能够贡糖几万石呢？贡给谁？看口气是贡给日本萨摩君。

第二部是王锡祺的《小方壶斋舆地丛钞》。这一部书第十帙中有几部关于琉球的书：

一、汉军张学礼《使琉球记》

二、同作者《中山纪略》

三、吴江徐葆光《中山传信录》

四、绵州李调元《使琉球记》

五、钱塘黄景福《中山见闻辨异》

六、华亭钱〇〇《琉球实录》

七、上海姚文柟《琉球说略》

八、日本中根淑《琉球形势略》

九、长洲王韬《琉球朝贡考》

十、同作者《琉球向归日本辨》

下面我一一简略地加以介绍，仍按上面的顺序。

一、《使琉球记》　讲清康熙三年（1664年）张学礼奉使琉球的情况，日记体。

二、《中山纪略》　记张学礼在琉球的所见所闻。开头就说：“琉球，海中小国也。所出土产惟蕉布、硫璜，其烟、刀、纸张、折扇、漆器之类，皆来自日本。国有米、麦，只可供应王府，民皆食番茄如薯蓣。”没有讲到甘蔗和糖。后面一段讲琉球语言，颇有用。“彼国人虽与中国同，而言语大别。金曰额腻，银曰喏难，爷曰安知，大曰倭捕”等等，有研究价值。

三、《中山传信录》　是徐葆光出使琉球的记录。资料很有用。一开头就说：“从前册封，以造舟为重事。”下面讲造船的情况，哪里像现在这样便利呢？中间讲到天使馆的情况，讲到琉球国王对中国“天使”日常供应：“起居日馈生猪羊各一，鸡二，蛋、鱼、海蛇、海、石、车螯、面条、粉、酱、醋、蒜、胡椒、甘蔗、蕉果（冬易以橘）、烧饼、佳苏鱼各一盘、烧酒一埕、炭一包、烛一束，朔望加吉果、米肌、银酒、黄酒之馈，吉果以米粉为之，形如薄饼，米肌如白酒而稍淡，银酒即烧酒，黄酒国中所醖煮，酒色黑，少有油气。”供应品中有甘蔗，值得注意，知道琉球必产此物。

书中有一段“月令”，很重要，但太长，我只抄录其中一段：“四月，梯沽红（夹注）：树高十余丈，花如木笔，攒生，榴、葵、萱花、金钱花、杜若、凤仙，皆于此月开。（夹注终）铁钱花开，甘露见于蕉。（夹注）：芭蕉此月始结实，名甘露。（夹注终）山丹吐焰，蔗田熟。（夹注）杨梅亦于此月开。（夹注终）青瓜出，竹笋抽林，螳螂生。（夹注）：蜻蜓亦生此月。（夹注终）蜩鸣，鸦养羞，蚯蚓出，蝼蝈鸣，鸟凤来。（夹注）：小鸟名，又有鸟名古哈鲁，亦于此月来。（夹注终）”“蔗田熟”，居然能列入月令中，可见甘蔗在琉球的重要性。下面又有一段：“果有藕、蔗、西瓜、青瓜、木瓜、橘（数种）、香橙、金柑、佛手、荔枝、龙眼、葡萄、樱桃、杨梅、覆盆子（形如杨梅）、栗、柿、核桃、枇杷、梅（小如龙眼），异产有蕉实等。”在本书的结尾处，徐葆光介绍了琉球的字母和语言，很有研究价值。

四、《使琉球记》　这部书的作者有点问题，目录作“李调元”，书中作“李鼎元”，孰是孰非？现在没有时间去确定。从书中记载来看，“李鼎元”是正确的，他是乾隆四年（1739年）赴琉球册封的副使。本书是他的记录，也是日记体。本书中对我的研究有用的资料不多，仅有“食单又有福寿酒，名颇吉祥。细考之，仍是烧酒。著黄糖则名福，著白糖则名寿。中朝亦有此法，特未赐以佳名耳”。“迎封大夫梁焕以一盘（糯米饭）见馈，因命庖人为糕，和糖食之”等等，使我们知道，在琉球糖之食用颇广。后面七月二十九日记：“是日食品有蔗与柑。柑味甚美，蔗淡如水。”可见琉球甘蔗含糖量是颇低的。琉球极重佛教。八月十九日记：“国俗男欲为僧者听。既受戒，有廪给。有犯戒者，饬令还俗，放之别岛。”九月十六日记：“张良暴不应遣人至王城，送交《中山世鉴》。按《世鉴》载：隋使羽骑尉朱宽至国，于万涛间见地形如虬龙浮水，始曰流虬，而《隋书》又作流求……《新唐书》作流鬼，似见其人形矣。而《元史》又作瑠球。明复作琉球。”这一段琉球本国典籍中的记载，对于考证我在上面提到琉球与台湾混淆的问题，有极大的参考价值，惜过去尚无人注意及者。

五、《中山见闻辨异》　对研究琉球历史和中琉关系史，有参考价值。其中也讲到琉球语言文字，也是重要资料。

六、《琉球实录》　全书极短。其中谈到“甘蔗多红心而无青皮者”，短短一句话对研究琉球甘蔗却有重大参考价值。

七、《琉球说略》　讲琉球地理和产品。第一句话：“琉球，古云宇留间岛。”有参考意义，后面讲到物产，“有五谷、蔬菜、烧酒、甘蔗、砂糖、蕃薯、蕉实、豌豆、落花生、木棉、细布、细上布、麻布、芭蕉布……”等等，沙糖可能是外面运来者，也可能是自己生产的。

八、《琉球形势略》　极短，只讲地理。

九、《琉球朝贡考》　虽亦极短，但对研究中琉关系，有重要参考价值。

十、《琉球向归日本辨》　此文虽亦极短，但极重要。文中说：“日本虽雄视东瀛，要不能使之（按指琉球）录入版图，则以累世效职贡，受正朔，藉中朝之威灵，作东海之藩服，以迄于今。自日本用兵台湾，意为琉球，问罪生番，明目张胆，遂以琉球为内属。通国之人皆谓出自日本史册，则实有大谬不然者。”后面王韬列举了很多理由，批驳了日本方面霸占琉球而提出来的狡辩。他说：“可知琉球为自立之国矣。盖琉球之于日本，要不过盟聘往还贡献不绝而已。即使蕞尔弹丸弱小不能自强，亦当相与共保之，使得宁其千余年来自立之国，斯乃所以联唇齿而固屏藩之义。今反翦灭而倾覆之，挟诈弥缝，嗫嚅掩饰，以便其私，将以此欺天下乎？而天下不任受其欺也。将以此诳邻国乎？而邻国不任受其诳也。呜呼！彼作伪者曷不即将其国史而一考之也哉！”义正辞严，百年后读之犹虎虎有生气。

在《小方壶斋舆地丛钞》再补编第十二帙英国马礼逊著《外国史略》，在介绍日本以后，又有一段关于琉球国的介绍，文虽短而内容却极充实，我已经抄在上面，不再重抄。参阅上面《海国图志》第十七卷。

现在介绍明陈侃《使琉球录》。陈侃于明嘉靖十一年（1532年）奉命使琉球，祭祀中山王尚真，加封世子尚清。这一部书是陈侃写的记录。对于我们研究明代中琉关系以及琉球情况有参考价值。同明清其他使臣一样，出使必先造船。此书对船的大小高低以及船上的随行人员和船工都有详细记载。

谢国桢跋此书说：“侃等以嘉靖十二年五月奉命使节琉球。”而本书卷首所载皇帝之诏则为十一年。我们应该遵信诏的年代。

陈侃在琉球呆了一百五十日。他记录了祭奠和赐封的情况，也记述了琉球当时的一般情况。自己的记录完了以后，又附上了一章名叫“群书质异”，把其他书中关于琉球的记载抄了下来。第一种书是《大明一统志》。此书在记载琉球产品时说：“谷则有稻、秫、稷、麦、菽。蔬则有瓜、茄、姜、蒜、葱、韭等品。果则有芭蕉、甘蔗、石榴、橘、柿之类。人言冬瓜可以解渴。甘蔗巨如碗形，皆非也。”这说明，琉球确产甘蔗，但并没有像人们所传言的那样巨大。第二种书是《臝虫录》。此书说：“归附国家之初，朝贡固无定期。今每二年而一举。”第三种书是《星槎胜览》，书中说：“造酒则以水渍米，越宿，令妇人口嚼手槎取汁为之，名曰米奇，非甘蔗所酿，亦非美姬含米所制。”还有《大明会典》。书中列举了琉球对中国的贡物（羡林按：所谓“贡物”或“贡品”，有时也就是贸易商品），列举了贡物以后说：“按琉球贡物，唯马及硫黄、螺壳、海巴、牛皮、磨刀石乃其土产，至于苏木、胡椒等物，皆经岁易自暹罗、日本者，所谓棹子扇，即倭扇也。”这一段话非常值得注意。用今天的话来说，琉球也是经营转口贸易的。在“夷语附”“花木门”中，有“甘蔗”一词，夷语曰翁给。在“饮食门”中没有沙糖。看来甘蔗还是生吃的多，还没能造糖。

谢国桢在跋中提到一个情况：“琉球介于中华日本两国之间，事秦事楚，极感举趾之艰。侃之使彼邦也，初则礼貌甚隆，中忽冷落。其行也，则又款待愈殷，如是记所云：二十三日，王始至馆相访，令长史致词曰：清欲谒左右久矣。因日本人寓兹，狡焉不可测其衷，俟其出境而后行，非敢慢也。”谢国桢注意的这个问题非常重要。琉球国王处境之难，皎然可见。最后还是被日本吞并。联想到俄国吞并中国大片领土，治史者不应忘怀也。

《寰宇通志》　《玄览堂丛书续集》第七十九册卷一一六：

琉球国　沿革

国在福建泉州之东海岛中。汉魏以来不通中国。隋大业中，令羽骑尉朱宽访求异俗，始至其国。语言不通，掠一人以返。后遣武贲郎将陈稜率兵至其都，虏其男女五千人还。唐宋时未尝朝贡。元遣使招谕之，竟不从。国朝洪武中，其国分为三：曰中山王，曰山南王，曰山北王，皆尝遣使朝贡。永乐初，其国王嗣立，皆受朝廷册封。自后惟中山王来朝，至今不绝。其山南、山北二王盖为中山王所并云。

土产

土宜播种。树木同江表，多斗（闘）镂树，似橘而叶密。有熊罴、豺、狼。尤多猪鸡，无牛、羊、驴、马。

羡林按：土产中没有甘蔗和沙糖。

《四夷广记》　明慎懋赏撰　《玄览堂丛书续集》，手抄本，不分卷，不完整。第九十四册，标题为《朝鲜广记》，内容则为琉球等国。下面抄录一部分：

琉球国疆里

琉球国在福建泉州东，福州东北大海中。其国西南至暹罗界，东北至日本界。又东隅有人鸟语鬼形，袒裸盱睢，殆非人类，疑即毗舍那国。

羡林按：这部分的地理知识，实在可笑，在当时一般地理书之下。

接着抄：

《皇明祖训》中载有大琉球、小琉球之别。小琉球不通往来，未尝朝贡。今之奉敕，封为中（原稿缺二字，当为“山王”）者乃大琉球国也。

下面省略“福建往琉球针路更数”、“琉球山川”、“琉球城”、“琉球宫”、“琉球馆”、“琉球亭”、“琉球井”、“琉球桥”、“琉球寺”。下面是“琉球国统”，很长，内容非常丰富，是研究中琉关系史最有用的资料。文长，不能具录，我在这里只极其简要地讲一讲。首先讲隋炀帝大业间羽林骑尉朱宽赴琉球掠人的事件。朱宽抚问无结果，炀帝又派虎贲郎将陈稜、朝请大夫张镇州率兵浮海击之，占领了琉球首都、皇宫室，掳男女数千人。其中强壮男子都用铁钳锁至江都。脱铁钳时，“皆手把钳，叩头惜脱，甚至中土贵金。”因为琉球无铁，所以才有这样的笑话。唐时亦不入贡。元遣招之，不从。洪武五年，遣行人杨载往谕。当时琉球有三王，皆以尚为姓，以汉字命名，亦取义之佳者。妃选自民间。人称王曰敖那，妃曰札喇。杨载还，各遣入贡。复命尚佩监奉御路谦报之。琉球王遣陪臣亚兰匏等来谢。十五年，山南王承察，山北王帕尼芝亦如之。时各王争雄相攻，乃敕三王息兵养民。赐三王文绮纱罗冠服及镀金银印。于是王遣世子及国相之子来受学。二十六年，诸生与云南生非议诏令，治重罪。三十一年，中山王察度遣亚兰匏贡马。世子武宁亦如之。王尝遣女官生在京读书，至是亦来贡谢恩，上赐王闽人善操舟者三十六户，以便贡使来往。永乐初，袭虏主脱古思于沙漠，擒其子天保奴、地保奴，徙之琉球。其后，国王薨，世子必奏请印祭册立。仍然派子弟来学。后来，中山王并二王，仍通使不绝。永乐二年，察度卒，诏封其世子武宁嗣。是年，武宁卒，无子，令其从弟汪应祖摄国事，后又封为嗣王。永乐三年，汪应祖以阉者贡，却之。永乐八年，汪应祖卒。九年，允许本中国饶州人在琉球任辅臣四十余年的程复还乡。洪熙之年，国王薨，遣使往祭，封其嗣为王。宣德二年，独遣柴山颁诏。三年，遣使贡。五年，八年，又遣柴山往。正统八年，派使封王。十年，琉球陪臣漂至香山。十三年，遣使封王。景泰三年，遣使封王。七年，遣使封王。天顺七年，遣使封王。成化六年，尚德薨，其弟尚圆请袭爵。八年，遣使册封尚圆为王。十五年，十八年，都曾遣使。嘉靖二年，有琉球国人赴暹罗国收买贡仪，船破来华。五年，尚真薨。十一年，世子尚清请封。命给事中陈侃往。陈侃有《使琉球录》一书，上面已讲到过。万历元年，国王尚元卒，遣使告哀。四年，派人往祭，封王。七年，新王尚永派人来迎。

因为我觉得，这些讲中琉关系史的资料很重要，所以就讲得长了一点。但仍不及原文丰富生动，有兴趣者可自行参阅。

下面一段“琉球制度”，也极详尽，今略。“琉球风俗”一段中有一段讲到造酒：“酒则以水渍米，越宿，令妇人口嚼手搓，取汁为之，名曰米奇，非甘蔗所酿。”再下一段“琉球物产”，因为同我的研究有关，因此抄录全文：

稻　秫　黍　稷　麦　菽

杨梅　石榴　葡萄　橘　柿　柚　桃

枣　芭蕉　甘蔗　圆眼　荔枝

瓜　茄　姜　蒜　葱　莱菔　芋紫菜

松　柏　棕　樟　竹　凤尾蕉树　似棕而叶似凤尾，四时不改柯易叶　茉莉　木犀　王蒸　斗镂，树似橘，密叶　金荆榴木，色如真金，密致而文采盘绕，真同美锦，其气甚香，以为枕及案面，虽沉檀不能及

牛　羊　豕　马　鹿　异色猫　奇蛇可备药　鹅　鸭　鸡　乌鸦　麻雀　鸥　鹭　莺　鹆　鹑　蝎虎，住壁间，声大噪如禽呼，闻之令人恐怖　龙虾　螺　鱼

硫黄产北山，取之甚艰

布，缉木皮为布，甚细白，幅阔三尺二三寸　细班布，幅阔一尺许

羡林按：果品中只有甘蔗，在任何地方都没有提到沙糖。可见直至明代，琉球还不能制糖。为了进行对比，我把“琉球贡物”这一段也抄了下来：

马　刀　金银酒海　金银粉匣　玛瑙　象牙　螺壳　海巴　棹子扇　泥金扇　生红铜　锡　生熟夏布　牛皮　降香　木香　速香　丁香　檀香　黄熟香　苏木　乌木　胡椒　琉黄　磨刀石

右象牙等物进收，苏木、琉黄、胡椒运送南京该库。马就于福建发缺马嬴站走递。磨刀石发福建官库收贮。

羡林按：把产品与贡品比较一下，会发现一些很有意义的问题：1. 按理说，贡品应该是本地产品；但是在这个贡物单子中却有些贡品并非琉球产品，比如象牙、诸香、胡椒等等。这些东西是从哪里买来的呢？2. 有极大可能，都购自暹罗（泰国）。本书中有很多迹象证明这个看法。本书一开始就说：“其国西南至暹罗。”下面还有一段“琉球国船往暹罗针路”。东南亚和南洋众国林立，为什么只有往暹罗有针路？而且象牙等产品在暹罗极易得到。3. 为什么琉球独独与暹罗有贸易往来？两国相距极远，中间还有一些国家，琉球都不与贸易往来。对研究东亚国际贸易史的学者来说，这个问题很值得研究。4. 众所周知，古代进贡实际上是一种贸易的方式。琉球产品进入中国市场，琉球还做转口的贸易，把暹罗产品运来中国。

下面还有一些段：“给赐琉球国”、“大明往琉球针位”、“琉球国船往暹罗针路”，还有“琉球附录”、“琉球人物”、“王亲”、“职官”、许多给琉球王诏敕、“琉球使事纪略”、“赠陈侃使琉球诗”、“送韩行人使琉球”等等，还有“琉球国字”、“琉球艺文”、“琉球供给”等，都是很有用的史料，由于篇幅限制，我都不再抄录了。

下面的“琉球寄语”，类似汉琉词汇表，先写汉文，下面注上琉球语汉字译音，这是研究琉球语言的重要资料。共分“天文类”、“地理类”、“时令类”、“数目类”、“人物类”、“身体类”、“饮食门”、“衣服类”、“宫室类”、“器用类”、“珍宝类”、“鸟兽类”、“花木类”、“人事类”等等门类。后面又有一个“琉球寄语”，有一段话：“此旧陈侃使录所载，与前本各别者，仍录之。”词汇数目较前者为少。

在这段“琉球寄语”中，值得注意的我认为有以下几点：1. 在“花木类”中有“甘蔗”，汉字译音是“翁急”。2. 在同一类中有“茶”，注音是“札”，显然是汉语借词。但是，如果从福建话直接借的话，不应是“札”字。3. 在“花木类”有“甘蔗”，但在“饮食门”却无“糖”。这更证明了我上面提出的结论：当时琉球不能制糖。

《四夷广记》关于琉球的就写这样多。

明郭汝霖《重编使琉球录》

明嘉靖三十四年，琉球王尚清薨，世子尚元派人来华请封新王。嘉靖三十七年，明世宗派郭汝霖前往，至四十年始成行，同年回中国。郭汝霖著有《重编使琉球录》，盖承陈侃、高澄《使琉球录》之余绪，故曰“重编”。此书现存美国国会图书馆，为海内孤本，尚无影印本或排印本问世。我仅根据徐恭生和谢必震的文章《论郭汝霖〈重编使琉球录〉的史料价值》把书名记录在这里。该文颇简短，没有蔗糖的资料，无从抄录。见《海交史研究》，1996，2，第60—65页。

顾炎武《天下郡国利病书》册48　《四部丛刊》三编

最后一篇是讲琉球的，虽极短，然颇重要。主要讲日本人在琉球之蛮横跋扈：“乃今数年，日本狡焉启疆，而琉球之君为虏臣为仆矣。”

周煌《琉球国志略》　台湾华文书局刊行

周煌系清代乾隆年间派往琉球的使臣，于乾隆二十二年恭进《琉球国志略》。卷一四　物产

货之属　丝　棉　绸　布　草席　茶　盐　酒　纸　笔　油　蜡　烛　糖（夹注）碾小蔗汁熬成。亦有冰糖、白霜。闻天使馆闲时，国人设厂造糖其中。（夹注终）

果之属　藕　蔗（夹注）色红节短，一年皆有。小者用以造糖。（夹注终）下面从略。

还有一些书籍，其中有关于琉球的记载，但都大同小异，没有什么新材料。因此，我就不再抄录了。

下面抄一组档案材料。这些材料同一般典籍不同之处在于：档案是原始资料，细致，具体，朴素，没有经过文人的加工，所以，更特别珍贵。

《清代中琉关系档案选编》，中国第一历史档案馆编，中华书局，1993年。

本书所录档案，起自乾隆二年（1737年），迄至光绪二十四年（1898年）。内容很庞杂，有关进贡使、接贡、请封使、接封使、谢恩使、留学生、中国官护送进京和回国的琉球使臣、双方抢救海上难民、相互抚恤、缉捕海盗等等情况都有。至于商业贸易和文化交流，往往在其他情况掩护下进行。其中关于白糖、乌糖等的记载极多，可见当时两国在这方面贸易的情况，我现在抄录在下面。抄录完全按原书的年代顺序。

71　乾隆二十七年（1762年）

讲到“随带物件”，其中没有“白糖”，第94—95页。

75　乾隆二十八年（1763年）

讲到“贡船”和“随带货物”，其中没有白糖，（第100—101页）。

81　乾隆三十二年（1767年）

琉球国使者带回货物，种类相当多。为了让经济史学者了解当时有什么中国货物输入琉球，特不避烦琐，把所有货名都抄下来，仅此一次，下面都省掉：土丝、中绸、中绉纱、中绫、中缎、土绢、湖绵、缎腰带、粗药材、毛边纸、油伞、中茶叶、斜纹布、粗冬布、细磁器、粗扇、蓖萁、牛筋线、漆木箱、白纸扇、连史纸、粗夏布、锡器、小油纸、甲纸、川连纸、丝布、白矾、玳瑁、白糖一万五千一百二十斤、徽墨、冰糖五千五百斤、橘饼、线香、银、白苎麻、胡椒、砂仁、广木香、蜂蜜、黄蜡、苏木、粗毡条、虫丝、粗香饼、速香、漆木盘匣、沉香、安息香、生漆、织绒、水银、故绸衣、故布衣、色纸、纸裱字画、蛇皮、棉纱带、小胭脂、苎线、中葛布、寿山石、雄黄、宜兴罐、蜜浸糖果、净棉花、浸油香料、茧绸、粗磁碗。（第108—114页）

这真可以说是洋洋大观，可见当时琉球对中国货物需要之广、之多。白糖和冰糖我有意抄出了数量，其余一概从略。

82　乾隆三十四年（1769年）

贡船随带土产货物，其中有海带菜、酱油、麦酱、烧酒、豆酱、盐目鱼、鲍鱼、鱼翅、海螺壳、鸡脚菜、木耳等等，这是从琉球运往中国的货物。仅举此例，下面不再涉及。（第116页）

115　乾隆三十九年（1774年）

贡船带回货物，其中有白糖　一万斤、冰糖　四千一百五十斤。（第155页）白糖　九千七百斤，冰糖　四千一百斤。（第158页）

120　乾隆四十年（1775年）

回国随带货物：白糖　八千九百斤，冰糖　三千八百斤。（第167页）

123　乾隆四十一年（1776年）

贡船回国兑买货物：白糖　二万一千六百斤，冰糖　八千八百斤。（第173页）

132　乾隆四十二年（1777年）

接旨回国船只随带货物：白糖　一万一千三百斤。（第187页）

134　乾隆四十三年（1778年）

贡船回国兑买杂物：白糖　一万一千四十斤，冰糖　五千一百八十斤（页192）。白糖　一万一千一十斤，冰糖　五千一百二十斤；蜜浸糖料　五百斤。（第194页）

199　乾隆六十年（1795年）

琉球船遭难，船上有沙糖、烧酒等物。（第274页）

51　嘉庆八年（1803年）

贡船遭风击碎，雇船回国，随带货物：白糖　一千三百斤；冰糖　四百斤；蜜浸糖料　三百斤。（第350页）

53　嘉庆八年（1803年）

琉球船遭风，船上所载尽属黑糖，计十六万余斤。（第354页）

55　嘉庆八年（1803年）

琉球船遭风难，船上装有黑糖等货。（第356页）

170　嘉庆二十一年（1818年）

琉球国船遭风难，将船上装载欲往小琉球贩卖之乌糖一半抛弃下海。将船只修整，仍坐原船，装同抛剩糖货，运到闽省，送归本国。（第494页）

羡林按：这一则禀报值得注意：琉球船不但把乌糖运回本国，还将乌糖向小琉球贩卖。

203　嘉庆二十六年（1821年）

琉球贡船置买内地货物：白糖　一万一千九百六斤。（第534页）

20　道光二年（1822年）

琉球护送难商回国船只随带货物：白糖　六千一百八斤。（第562页）

29　道光二年

琉球船进口随带货物中，除了常见的向中国输出的货物，如鱼翅、海带、海参、鲍鱼等等以外，竟有乌糖一百七十五斤，这一点值得注意。（第575页）

50　道光四年（1824年）

琉球接贡船只并护送夷船及漂风夷船置买内地货物：白糖　一万二千七百七十九斤。（第604页）

62　道光五年（1825年）

琉球贡船置买内地货物：白糖　一万六千九百六十斤。（第624页）

67　道光六年（1826年）

琉球贡船并护难商夷船置买内地货物：白糖　一万二千四百一十斤。（第632页）

95　道光十年（1830年）

琉球贡船并遣送上年由浙省护送飘风难夷船只置买内地货物：白糖　八千八百六十二斤。（第670页）

108　道光十一年（1831年）

琉球贡船置买内地货物：白糖　二万三千二百六十斤。（第687页）

117　道光十二年（1832年）

琉球遭风难船载运黑糖、布匹、药材、漆器等物，开往该国大岛交卸。（第700页）

119　道光十二年

琉球贡船并护送广东省难民夷船及遣回上年由浙江省护送飘风夷船置买内地货物：乌糖　二十五万六千三百五十斤，冰糖　二千九百五十斤。（第704页）

羡林按：请注意乌糖数量之巨。

152　道光十六年（1836年）

琉球贡船并漂风难夷船回国置买内地货物：白糖　一万三千斤。（第750页）

158　道光十七年（1837年）

琉球贡船置买内地货物及拨装护送难商夷船压载回国：白糖　六万五千三百斤。（第758页）

168　道光十八年（1838年）

琉球贡船回国置买内地货物：白糖　二万八千五十斤。（第774页）

187　道光十九年（1839年）

琉球贡船置买内地货物及拨装漂风夷船压载回国货物：白糖　三万九千一百五十斤。（第802页）

192　道光二十年（1840年）

琉球漂风船、迎接谢恩船、接贡船置买内地货物：白糖　六万四千七百斤。（第811页）

207　道光二十二年（1842年）

琉球接贡船并本年四月间漂风琉球空船一只回国置买内地货物：白糖　一万三千七十斤。（第835页）

215　道光二十三年（1843年）

琉球进贡船置买内地货物及拨装漂风夷船压载回国货物：白糖　二万三千五百五十斤。（第849页）

218　道光二十四年（1844年）

琉球接贡船置买内地货物：白糖　一万七千五百五十五斤。（第855页）

250　道光二十九年（1849年）

琉球进贡船置买内地货物：白糖　一万七千三百八十斤。（第905页）

255　道光三十年（1850年）

琉球贡船并本年三月间漂风琉球空船今遣一同回国置买内地货物：白糖　六万二千八百二十五斤。（第914页）

11　咸丰三年（1853年）

琉球进贡船置买内地货物回国：白糖　二万七千六百五十斤。（第937页）

19　咸丰四年（1854年）

琉球贡船一只并护送进贡船二只置买内地货物及拨装漂风夷船压载回国：白糖　三万八千四百五十斤。（第955页）

31　咸丰五年（1855年）

琉球进贡船二只置买内地货物及拨装漂风夷船压载回国：白糖　三万三千四百五十斤。（第976页）

42　咸丰六年（1856年）

琉球接贡船并漂风难船一只今遣一同回国置买内地货物：白糖　一万一千二十斤。（第993页）

51　咸丰八年（1858年）

琉球接贡船回国置买内地货物：白糖　一万一千八百二十五斤。（第1006页）

59　咸丰十年（1860年）

琉球接贡船一只并漂风难夷船一只今遣一同回国置买内地货物：白糖　一万一千二百五十斤。（第1019页）

8　光绪元年（1875年）

琉球进贡船二只置买内地货物回国：白糖　三万二千七百斤。（第1102页）

我在上面抄录了《清代中琉关系档案选编》（1993年）中有关白糖和其他种类的糖的资料。这些资料都是第一手的，价值极高。其在中琉两国在糖的交流方面的价值和意义，留待以后与其他来源的资料共同评述，这里暂且不谈。

除了《选编》以外，中华书局还刊印了一册《清代中琉关系档案续编》，1994年。其中所选档案性质稍异，多附满文，内容主要为礼部、闽浙总督、福建巡抚以及浙江、山东、广东等地方官员为办理琉球事宜而上报的本章，其中关于糖的资料极少，故不再加以抄录。《选编》中的资料已经足够用了。

综　论

现在根据上面抄录的比较凌乱的材料，综合一下，提出下面一些看法：

一 琉球与台湾要严加区别

在本章一开始，我就讲到这个问题。因为事关重大，我在这里再强调一下。总起来，我们可以这样说：约摸在元代以前，从《隋书》开始，一直到元代汪大渊的《岛夷志略》，所讲的“琉球”，都指的是台湾。连渊博如魏源这样的大家，都难免犯这个错误，他可知矣。

二 琉球的甘蔗和糖

琉球地理条件适宜种蔗，连日本蔗种最初也是从琉球引进的。但是，琉球的蔗种好像不多。《琉球实录》说：“甘蔗多红心，而无青皮者。”周煌的《琉球国志略》说：“色红节短，一年皆有。小者用以造糖。”这同《琉球实录》的说法完全一致。这种甘蔗含糖量极低。造的糖也不会太多、太好。但是在上面引用的《外国史略》中，琉球产糖似乎很多。这说法似有问题。《档案》中多处讲到，琉球从中国运糖回国。

三 琉球与日本的关系

琉球与日本，地理上接近，经济上前者有些地方要依靠后者。《中山纪略》说：“其烟、刀、纸张、折扇、漆器之类，皆来自日本。”可见倚赖之情况。在历史上，日本这个国家的统治者，就颇有一些扩张的野心。对近在咫尺又小又弱的琉球焉能不生觊觎之心！琉球一方面要应付以天朝大国自命的中国，一方面又要对付野心勃勃的日本，其左右两难之窘态，概可想见。有一些极为生动的资料，因为与蔗和糖关系不大，我没有抄录。上面引用的王韬的《琉球向归日本辨》，是一篇义正辞严的好文章，到今天仍然不失其政治意义，希望大家都能读一读。

四 琉球与中国的关系

琉球与中国有悠久的历史关系。中国以藩属视之，琉球亦以藩属自居。每老王薨逝，新王即位，中国皇帝必派遣使臣册封、祭奠。很多关于琉球的书，都是册封使臣的日记或记录。《琉球朝贡考》记载极为详尽。《外国史略》说：“尊贵者识汉字，学中国语。”国王和贵族多派世子和儿子到中国来留学。从很多书籍中都可以看到，琉球人对中国人极为尊敬。当年汉文化圈极度辉煌的时期，这种现象是意中事，不足为奇。在文化上是这样，在经济上也是这样。仅仅拿蔗糖来作个例子，就可以举一反三。《清代中琉关系档案选编》，所录档案，自乾隆二年（1737年）起，至光绪二十四年（1898年）止，在一百六十多年内，牵涉中琉关系的许多方面。因为我现在写的是《糖史》，所以只记录蔗糖。我在上面已经讲过，琉球产甘蔗，而且自己也能制糖。但显然是远远不够用的，因此从中国输入的白糖和冰糖，数量颇大，而且越来越增多，到了光绪元年（1875年）竟达到了三万二千七百斤。琉球蕞尔一小国，竟能有这样大的白糖需求量，不能不令人感到不寻常。

五 琉球的语言

在我上面抄录的资料中，讲到琉球语言的为数颇多。比如《中山纪略》、《中山传信录》、《中山见闻辨异》、《使琉球略》、《四夷广记》、《琉球国志略》等书，都或详或略地讲到琉球语言和文字。我过去没有研究过这个问题，现在我研究的问题也与语言无关，因此我抄录的资料不多。希望有志于此的学者能参考原书，把这些资料运用起来。日本可能有学者研究这个问题的，详况我不清楚。

为了给读者一点印象，我在下面举一例子。陈侃《使琉球录》，在“夷语附”“花木门”中，有“甘蔗”一词儿，夷语曰“翁给”，在有的书中作“翁急”。在“饮食门”中，没有“沙糖”这个词儿。

六 琉球与暹罗（今泰国）的关系

琉球与暹罗相距极远，经济和文化似乎都不沾边儿，我可是万没有想到两国竟有贸易往来，上面抄录的资料中已经明确地讲到这一点。琉球向中国进贡的贡品中竟会有象牙。琉球不产象，象牙哪里来的呢？据我的猜测，可能就是从以产象著名的暹罗运进来的。我觉得，这虽是一个小问题，却颇值得研究。

七 乌糖问题

乌糖是蔗糖的一种，大概由于颜色乌黑，因而得名。大概又不全黑，所以有别于黑糖。在本书第一编国内编第十章《清代的甘蔗种植和制糖术》（二）“甘蔗种植”、（三）“沙糖制造和应用”（2）“沙糖的种类”中我曾多次提到乌糖。《广东新语》说：“乌糖，以黑糖烹之成白。”这是炼糖过程中的一个阶段。但可能并不真白，否则怎能称之为“乌”呢？大概只是比黑糖黑得差一点而已。在本章中，乌糖又多次出现。第一历史档案馆《清代中琉关系档案选编》　170　嘉庆二十一年（1818年），就有琉球国船装乌糖向琉球小贩卖的记载。29　道光二年（1822年）有琉球国进口船上随带货物中，竟有乌糖一百七十五斤，数量极小，可能是供自己食用的。119　道光十二年（1832年）有琉球国船置买内地货物乌糖二十五万六千三百五十斤，数量又如此巨大。所有这些事实都告诉我们，琉球虽然产蔗制糖，但远不能满足六十万人口的需要，所以既进口白糖和冰糖，又进口黑糖和乌糖。

第十一章 埃及以及其他阿拉伯国家的种蔗和制糖

现在的阿拉伯国家，数目众多，地域辽阔。中国古代历史上在一个相当长的阶段内，称之为大食。当时大食的疆域，也同现在阿拉伯一样，并不是十分固定的。因此，所谓“阿拉伯”，与其称之为国名，毋宁称之为地区名。早期的大食，约略可以分为两大部分：一个是“黑衣大食”，都报达，即今之巴格达，在伊拉克境内，后为蒙古所灭。一个是“白衣大食”，都西班牙哥尔多华，后为西班牙所灭。以后的阿拉伯国家，分分合合，生生灭灭，存亡不定，变化莫测，一直到今天，就形成了眼前这个格局。

在这样一个幅员辽阔的地域内去追踪种蔗和制糖的情况，是一件颇为困难的工作。关于当年大食种蔗产糖的情况，我在本书第一编国内编有关章节中已有所涉及。为了便利读者，我在本编全书的第二编国际编第一章中又作了概述。我现在再在第一章概述的基础上把有关大食的情况抽出集中起来来一个概述。

第一编（下省略）第三章，我讲了“远国”、“西国”或“西极”石蜜。第五章，我引了唐代杜环的《经行记》中的一句话：“（大食）刻石蜜为庐舍。”在“外来影响”这一节中，我又讲到了大食。第六章，讲到《宋史》卷四八七—四九〇《外国传》中有大食，贡品中有白沙糖。《宋会要辑稿》中有大食和白沙糖。《太平寰宇记》中也有大食。《诸蕃志》、《萍州可谈》、《文昌杂录》、《岭外代答》、《太平御览》、《通志》等等著作中，都讲到大食，有的讲到白沙糖。第七章是专讲元代的一章。在这一章里，埃及、伊拉克的巴格达都涉及了。刘郁《西使记》讲到他到过的地方包括布达国（即今巴格达）、密实勒国（即今埃及，宋代称之为“勿厮离”。周致中《异域志》有“大食无斯离国”，指的都是埃及）。

《马可波罗游记》是一部极其重要的书。它具体地讲述了蒙古大汗派从巴比伦来的人到中国福建去传授制糖的新技术。巴比伦，有的学者认为指的是伊拉克，有的学者认为指的是埃及。对于这个问题，我在第一编第七章里有详尽的论述。到了元代埃及或伊拉克的制糖术已经达到了很高的水平。否则已经有很长历史的中国制糖手工业绝用不着再向阿拉伯国家去学习了。

在这同一章里，我还引用了阿拉伯著名的旅行家伊本·白图泰的《游记》中的话说：“中国出产大量的蔗糖，其质量较之埃及蔗糖有过之而无不及。”他也是拿埃及糖同中国糖相比。在这一章中，“白沙糖的炼制”这一节有重要内容，它明确地点明了中国与阿拉伯国家在制糖技术方面的交流。在世界制糖史上，都有重要意义。

第八章，在我引用的书中，谈到阿拉伯的较之前两章都少。罗曰褧《咸宾录》有“大食”。

第九章“白糖问题”。在这一章里，我提出了大食产白沙糖和南洋产白沙糖之间的关系，我有一个假设：后者是向前者学习的，而发明黄泥水淋法的则是中国，这在世界制糖史上是一个关键性的转折点。

第十章讲的是清代。典籍虽多，其中当然会讲到阿拉伯；但是，较之宋代和元代，则显然不同，“大食”在清代的重要性已经大大地降低了。

我在上面之所以这样不厌其详地、不厌其烦地写了那样许多话，其目的只有一个，这就是：让读者了解，由于本书组织结构方面的原因，我只能到现在才来集中地写埃及和其他阿拉伯国家；但是与埃及等国种蔗和制糖有联系的许多历史事实，上面实际上都已涉及，是非涉及不行的。既然上面已经写了，这里就不必再重复。我这样在本编里回溯第一编的内容，又在本章里专门回溯有关埃及和其他阿拉伯国家的情况，表面上似显重复，实则想用小重复来避免大重复。想能得到读者的理解和谅解。

现在，我开始在上面已有的基础上来叙述埃及以及其他阿拉伯国家的种蔗和制糖的情况。我仍然采用上面惯用的做法：先抄录资料，首先是中国的资料，从后汉到清代的资料上面都已择优抄录过了。清代的资料我再补充抄上一些。

清魏源《海国图志》卷二四　西南洋　阿丹国

阿丹国，一作阿兰，一名阿腊比阿，又作曷剌比亚（羡林按：即今英文之Arabia），在阿细亚洲（羡林按：今通作亚细亚）极西南，东、西、南皆界海，北界都鲁机（羡林按：即今之土耳其），东西距千一百里，南北距千五百里，幅员百十六万六千方里，户口约千万名。形势亦居要害；惟地多沙、石，缺源泉。惟资山间灌溉，遇沙即渗。通国仅东隅一小港耳。西那山、伊阿列山、郎里山皆最高，滨临西海。在墨加、墨德那各族中，不产草木，故古咸谓之石阿丹。然墨加（麦加）之地较他处尚称沃壤，产上品乳香。（下面叙述马哈墨，即穆罕默德，四出征战的情况，以及阿拉伯的历史风习，今略）。近有小说，谓之《一千零一夜》，词虽粗俚，亦不能谓之无诗才。土产加非豆、柳豆，巴尔色马香、乳香、没药、树胶、沉香、马、骆驼。阿兰为香料聚集之埠头，名驰异域。其实本国仅产乳香、没药、巴尔色马香耳，余俱购自阿末里加洲。

羡林按：魏源这一段记述很长，内容也很丰富有趣。其中提到《一千零一夜》（《天方夜谈》），很有意思。但谓之“近有”，殊不确切。《一千零一夜》决非到了清代才产生的。列举的土产中没有甘蔗和沙糖，值得注意。

下面魏源引《万国地理全图集》，所述同魏源所述有些相似，土产讲到枣、珈琲、香料、药材、马、骆驼等。他又引《地球图说》，只讲到穆罕默德，没有讲到土产。他又引《地理备考》，说“天方国，又名亚拉亚，在亚细亚州之西……田土硗瘠，荒野寥绝。东南滨海，颇为腴。土产铜、铁、铅、靛、谷、果、烟、蔗、香料、胡椒、棉花、熟皮、珍珠、白玉、珊瑚、玛瑙、卤砂、硫磺、花石等物。禽兽蕃衍，马匹极良。”他又引《外国史略》，说：“地多沙，恒酷暑，无土产，惟海岛中产枣并各树，人赖以活。”下面接着讲“耶闵部，广袤方圆三千二百四十里，居民三百万口。产香馥、树胶、没药等货。”

再下魏源在名为“西印度西阿丹国沿革”的一章里引《新唐书》、《明史》、《瀛涯胜览》、《瀛寰志略》、《后汉书》等书，都没有提到甘蔗，只有《瀛涯胜览》中有一句“粒食多用酥糖蜜制，味极精美”提到“糖”。

清王锡祺《小方壶斋舆地丛钞》第十帙收有龚柴的《阿剌伯考略》，文章不长，说到阿剌伯或名亚拉彼亚。“《后汉书》和帝永和（羡林按：应作“永元”，“永和”乃汉顺帝年号）九年（97年）西域都护班超遣掾甘英往通大秦，抵条支，疑惮而止，即此国也。”条支即后来的大食。文中又谈到郑和，谈到天方国进贡，谈到谟罕蓦德（即穆罕默德）的崛起，谈到阿拉伯的五部以及其风习。谈到土产时，只说“加非每岁出运，为数甚巨”，根本没有谈甘蔗和沙糖。后面还有《俾路芝考略》和《阿富汗考略》，也都没有谈到甘蔗。在本书第十二帙，有一篇《埃及国记》，文颇短，没有一句提到制糖。

在中国古代典籍中，讲阿拉伯和埃及的还有不少；但都与我研究的主题无关，我就不再征引了。读上面引的两部书和一些别的书，我的印象是：埃及或伊拉克的制糖术在元代前一个不太长的时期中，达到了辉煌的顶峰。向东，这种制糖术影响了中国，也影响了印度。在中国的证明就是《马可波罗游记》。在印度的证明，除了书籍外，还有语言。

下面我再来根据当今世界上仅有的两部规模巨大、内容详备的《糖史》，叙述一下甘蔗从印度向西逐渐传播的过程。我的介绍只能极其简短，但却不能没有。因为，如果没有这种介绍的话，上面那一些根据中国典籍和汉译的典籍介绍的情况，零零散散，就会像一盘散珠，没有一条绳把它们贯串起来，令人看上去不得要领。

先介绍Lippmann的Geschichte des Zuckers。这一部大书有四章涉及我要谈的问题，这就是第四章“甘蔗向西方的传播和炼精糖术的发明”；第五章“哈里发宫廷中的糖；第六章“哈里发西部诸省中的甘蔗和糖”；第七章“甘蔗向中国和印度洋沿岸的扩展”。我在下面依次简略地加以介绍。

第四章一开始，Lippmann就引《高僧法显传》的话。他说，Kiechha根据Legge的意见是指上旁遮普印度河东岸的地区。此时甘蔗已经传出印度本土。5世纪后半，Moses von chorene（Khorni）在他的著作《地理》中说：“Gondisapur城附近的Elymais种植甘蔗（shakhara）。但是这一部书的真伪有问题。Gondisapur是波斯国王Schapur一世（241—272年）于262年建成的。在以后几百年的时期内，逐渐成为波斯的文学、艺术、科技医药的中心。罗马帝国的俘虏，还有被Zeno帝所迫害的景教徒，都聚集在此处。景教徒精通医术，对此处医药学的发展做出了贡献。到了波斯王Chosrau Anuschirwan或称Chosroes一世（532—579年），Gondisapur达到了繁荣之顶峰。据说他深爱柏拉图和亚里士多德的著作。他身患疾病，曾两次派御医Burzoё赴印度求医求药。甘蔗和糖在古代印度和波斯都只作药用。种蔗和制糖，印度早于波斯。波斯国王派御医赴印，有利于蔗和糖的传入。波斯最古文献没有蔗和糖的记载。5世纪末以前，波斯人还不知道甘蔗。7世纪初，波斯人学会了熬制坚硬的糖。蔗糖在产生的初级阶段都是像软膏一样的东西，中国亦然。

在下面，Lippmann有一大段话（第164—172页）讲波斯精炼白糖的过程，因与我目前要讨论的问题无关，今略而不谈。

现在简略地介绍第五章的内容。回教教主穆罕默德（570—632年）的崛起改变了世界历史的进程。在这之前，阿拉伯民族根本不知道甘蔗，不知道什么糖。在诗歌和民歌中，谈到甜东西就只有蜜，而无蔗和糖。穆罕默德本人生活很朴素，在平时只吃干大麦面包，连蜜都没有。他把珍珠、丝绸和蜜称为“人类三宝”，根本不谈到糖或甘蔗。在《古兰经》里面，也没有谈到甘蔗。传说中，亚当从乐园中带来的三十种植物中同样没有甘蔗。但是，在600年左右，个别的阿拉伯富商、大贾和酋长们已经从印度获得了甘蔗和糖，并非不可能。蔗和糖是作为商品或医药传来的。阿拉伯文的sukkar和晚一点的kand，都不是通过波斯，而是从印度直接传进来的。阿拉伯文称“甘蔗”为quṣad sukkar，意思是含糖的茎杆状植物。可见阿拉伯人已经知道了糖。经过阿比西尼亚的中介而传入的可能性是不大的。古代埃塞俄比亚文sôkar，意思是蜂蜜，而不是蔗糖。阿拉伯人知道甘蔗和糖，是同他们的征服和扩张并行的。哈里发Omar（634—644年）征服了伊拉克和米索布达米。这个地区土地肥沃，适宜于种植甘蔗。他灭波斯萨珊王朝，对俘虏和人民却施仁政，目的是想向他们学习种植本地区流行的植物的技术，其中想也包括甘蔗。他写的诗歌中讲到蔗糖。Abbasid王朝建立于749年，762年迁都巴格达。从此以后，甘蔗和糖的食用在宫廷中就越来越多了。在这之前，阿拉伯人于640年征服埃及。在这里，阿拉伯人学习了许多新的食品。在巴格达哈里发宫廷中，食用甘蔗和糖的花样也增加了。许多哈里发都是著名的美食家，而美食又往往同甘蔗和糖有密切的联系。许多诗人写有关甘蔗和糖内容的诗。一些地方出现了制糖厂。对此Lippmann有细致详尽的叙述，我都不加抄录。与甘蔗和糖有关的贸易也繁荣兴盛起来。巴格达是这个世界帝国的首都，商业贸易的中心，繁华兴旺达到了极点。由于贸易等等的需要，阿拉伯人从一个游牧民族以惊人的速度成为航海的民族。Basra是当时世界第一个贸易港口。

在这期间，Gondisapur的学术传统仍极繁荣。在巴格达哈里发宫廷中，诗人和医学家仍然众多。哈里发Muqtadir（908—932年）的御医Al-Razi（850—923或932年）是医学泰斗，通晓众多的学问的集大成的人物。他出生在波斯Chorâsâr，作为御医，住在巴格达。关于他的生平，我们知道得不多。他博学多能，著述丰富，有人统计，他总共写了184种专著和论文。他不但精通希腊医学、叙利亚医学和波斯医学，而且还精通印度医学。他经常引用古印度Caraka，而Caraka的著作被Al-Biruni称作印度最好的文献。他还引用Suśruta和Sangahal等等。Sangahal不是一个人名，而是来源于印度许多著作的总集，其中有一部叫“Kitâb al sokkar”《糖书》。有一部“Liber de sacchars”，据说是Al-Razi从印度文翻译的。总之，他从印度学习了不少的东西。对他来说，对一般阿拉伯人来说，医学中许多迷信的成分，都来自印度影响。Al-Razi医学著作，博大精深，卷帙极多，涉及的面极广。Al-Razi用药多用蜜而少用糖，他认为，前者优于后者。他认为甘蔗是凉性，温和的，有利于咽喉、胃和肾。其汁可以熬成糖浆，能解渴，用雪冰过，可以驱暑解热。糖本身则是极端利于健康。每一个医生开药方用糖，一点也不用迟疑。治疗胃病和消化系统的病，他用紫罗兰糖和月季糖。把糖溶入牛奶中是治肺病的健身药。为了提高药力，他还搀入珊瑚和珍珠。他提到的糖种有红糖、褐色糖、熬净的糖、白糖、纯白糖、坚硬透明的Tabarzad、Fânid、被他称之为像蜜那样激烈但又不苦的糖，Diapenidion、一种把Fânid溶解成糊状的祛除痰的治呼吸系统病的饮料。含有糖的药物多不胜数。他还使用糖浆，掺入紫罗兰、月季、石榴、茶藨子、柠檬、李子、桑葚、核桃、漆树、欧洲榛子和罂粟子；还有用紫罗兰、月季、Myrobalane、杏、葡萄、无花果、扁桃、菊苣、芹菜、马齿苋合成的糖；还有搀合牛、羊、驴、骆驼奶的糖；还有掺合牛奶、奶油、杏仁油和冰水的糖；还有搀合牛奶和大米，牛奶、奶油、面包屑的糖；还有搀合姜、芫荽、罂粟子、樟脑、罗望子果、乳香、乳香和芦荟、乳香、姜和胡椒、麝香；还有糖搀合西瓜子、瓜子、蚤草子和芫荽、蚤草子糊；还有糖搀合油，油和炒盐、杏仁油、杏仁油和酒，或者杏仁油和Stärkemehl；还有糖搀合大麦水和小麦水，再加油和冰水；还有糖搀合酸糖浆，再加樟脑、苹果汁、榅桲汁和石榴汁或李子汁加樟脑；还有糖搀合Tabaschir，作为止渴解热剂，剂中可加月季、芫荽、琥珀、麝香和柠檬，在苹果汁中煮，成为治心脏病的特效药。Al-Razi也知道用糖、蜜和大米来制造发酵的、像酒一样的饮料。Al-Razi还在许多篇短文中谈到糖，总起来说，他的意见是：所有的甜东西，只要食用适量，都有益于健康；食用过量则有害而又能制造胆汁。这也适用于甘蔗和糖，糖不像蜜那样“热”。因此，糖在医疗中使用极广，使用的形式极多，其中最重要的是（羡林按：Lippmann在这里说重复是难以避免的）：粗红糖（rubrum）、白糖（album）、完全白的糖（albissimum）、最白最净的糖（candidissimum syncerisimum）、阿拉伯人和他们的邻人们称之为Tabarzat的糖、Penid（=Inid），性质较热的糖、紫罗兰糖、月季糖、烤过的糖（exustum）、糖水（Jalapium）、糖浆（robb, rubb）、糖酒（vinum falsum）、酸糖（oxysaccharum；syrupus acto和以醋）。给病人、给婴儿喂奶的母亲和婴儿用的使人兴奋和有力的糖，和以牛奶和大米的糖，和以小圆面包或杏仁的糖，和以羊奶或乳清的糖、和以大麦或小麦的煎剂、和以杏仁、阿月浑或欧洲榛子、糖和以石榴、柠檬或酢浆草（syrupus oxalidis）、糖和以杏仁油或芝麻油、糖和以调料和香精，以及苦料或酵母、糖和以植物浆、糖和以番红花或无花果、糖和以鸦片等物。此外，还要加上描述得不详细的secan-jabin（波斯的酸蜜），也是用糖制成的，还有Al-Azûr糖（Species sacchari）。为了炮制上面讲的许多糖，要成磅地用糖，有时用量还要更大。由此可见，当时供医生和药剂师使用的糖，其量当必极大。

羡林按：我之所以这样不厌其详地抄录Al-Razi在药剂中使用糖的情况以及那一堆稀奇古怪的糖名，我是有用意的。我想指明：一、到了Al-Razi时代，糖在阿拉伯地区药剂中竟被使用得这样广；二、白糖竟有这样多的品种；三、白糖竟能同这样多的植物和果实搀合；四、当时阿拉伯地区炼糖技术已经发展到非常高的水平；五、阿拉伯的药剂使用果实和植物的范围极广，不像西方那样多使用矿物，这一点同中国有点相似。除了这些用意之外，我还有一个比较药理学的畅想曲。为了写《糖史》第一编，我翻阅了其量大得惊人的典籍，其中包括中国医书。《四库全书》中唐代以后有时候篇幅极大的医书，我几乎都翻看过。在医药理论方面，有的比较切实，有的则颇为离奇。阿拉伯的病理学我不清楚。但是，我觉得，如果加以比较研究的话，会带给我们很多启示。专就糖而论，在印度、波斯和阿拉伯，甘蔗和糖最初只作药用，而非食用；后来才药用食用并举。在中国，甘蔗一开始就似乎是以食用为主，先秦、汉代皆然。到了唐代，医书中多有糖作药用的记载，但是绝没有达到阿拉伯Al-Razi这样广阔的范围。而且我还发现一条规律：糖的药用在医书中越来越少，直到今天，大家只知道糖和甘蔗只是吃的东西，偶尔用于药中而已。此外，我还必须补充一点：在本书第一编第七章《元代的甘蔗种植和沙糖制造》中，我曾讲《马可波罗游记》中提到元朝大汗把从埃及来的制糖专家送到福建去传授制糖技术。如果不明背景，一定会觉得很突然。怎么埃及和其他阿拉伯地区会有这样高技术呢？现在有了在Al-Razi前后在阿拉伯地区制糖和用糖的详细的背景，我们必恍然释然了知其中的底蕴了。这对那一章是一个异常重要的补充或说明。

在下面，Lippmann接着叙述了Al-Razi以后的情况，特别介绍了Avicenna（Ibn-Sīna）（980—1037年）。他是一个几乎可以说是包罗万象、学无所不通的大人物，著述极多，方面极广，影响极大。在医药方面，他也是一个集大成者。谈到糖，他有一句极著名的话：“Apud me, in eis quae dulcia sunt, non est malum”（据我看，没有任何甜东西是有害的）。讲到最重要的糖（zacara, zuccara, zucarrum, zuccharum）种，计有甘蔗（cannae zuccari）、新鲜的熬稠了的蔗浆（mel cannarum, mel de arundinibus zuccari）、粗红糖（zuccarum rubeum）、苏莱曼糖（sulaimanischer Zucker）、净糖（Zuccaum）、Fânid（Penidü），也有捣碎筛过者、Tabarzet（Al-Tabarzet，Tabarzet ex zuccaro, zuccharum album Tabarzet）、月季糖（波斯文gul-angalîn=月季蜜；波斯文julep=gui-âb=月季水）、稠糖浆（syrupus zuccarinus, rob.mel tabarzet, julep tabarzet）、糖水（aqua zuccari, aqua tabarzet）、酸糖（波斯文sikangalîn, syrupus acetosus de zuccaro, oxyzacara）。

羡林按：我又抄了这么多糖名，用意同上面一样。Lippmann下面的叙述，以及Avicenna的后继者的情况，还有古代阿拉伯和波斯诗人诗中关于糖的诗句，我都不介绍了。

下面介绍Lippmann书的第六章，主要介绍马可波罗提到的埃及的制糖情况。

曾有人主张，古代埃及是知道糖的，这说法是毫无根据的。古代非尼基人也是根本不知道糖的。说《旧约》里讲到糖的说法，也必须完全否定。总之，古代埃及，无论是独立的时候，或处在罗马和拜占庭统治下的时候，都完全没有甘蔗和糖。阿拉伯大将Amr或Amru以令人吃惊的速度，轻而易举地征服了埃及（640—643年）。巴格达的哈里发Omar命令阿拉伯征服者宽以待人，爱护容忍，使埃及人安居乐业，看来阿拉伯征服者的目的不在宗教，而在经济。科普特人允许保留自己的基督教信仰，直至795年没有中断。为了达到繁荣经济、增加税收的目的，他们所采取的最重要的措施，就是引进甘蔗和制糖术。原来蜂蜜在埃及占有重要的地位。甘蔗的引进时间约为710年。接着就出现了粗糖工业。随之而来的是精糖炼制术的兴起。炼制水平之高，哈里发其他统治区都望尘莫及。埃及炼制最精的白糖输入其他地区。炼制的技术是保密的。埃及的炼金（丹）术（Alchemie）自古以来就有优良的传统。炼糖术水平之高与此有关。尼罗河流域的肥沃的土地又是种植甘蔗的最理想的地方。因此，甘蔗种植和沙糖制造就在埃及繁荣昌盛起来了。

埃及的糖输出到阿拉伯全境各地。因为糖怕潮湿，不宜于海运，所以运输皆走陆路。蒙古旭烈兀汗于1252年征服了美索布达米亚。他的士兵有一次截获了一个大商队，是运糖到巴格达去，共有六百只骆驼驮运白糖。由于白糖是珍贵的东西，蒙古人用它作犒赏奖赐之用。1258年，蒙古大军破了巴格达，阿拔斯王朝覆灭，只是由于内讧，未能进军埃及。此时，埃及糖声名远扬，连波斯大诗人萨迪（1184—1291？）都作诗赞美：

于是我就想：谁从埃及走向归程，

带回来了白糖，向朋友馈赠致敬。

阿拉伯人在北非征战，占领了北非的国家，甘蔗好像也紧跟着他们的足迹前进。北非肥沃的土地对甘蔗种植极为有利。Ibn Fatima说：“甘蔗在任何地方生长得也不像在西北非洲那样好。”许多阿拉伯作家都有关于甘蔗的记载，甘蔗以后又传入西西里岛和西班牙。

Lippmann的《糖史》第六章，我就介绍这样多。下一章讲中国，我不介绍了。我在上面已经说到，Lippmann给了我们一个波斯和阿拉伯的背景。在汉文典籍中，不管这种典籍量有多大，对阿拉伯的介绍似乎都不够全面。这些典籍给我们的印象是，阿拉伯是一个贫困瘠薄的地区，无论如何也让人同需要肥沃土地温湿气候的甘蔗生产联系不起来。有了这一些西方的背景，我们心中的疑团就能够解开，对阿拉伯的了解也就更能全面了。

我在下面再简略地介绍另一部《糖史》，Deerr的那一部。两书的风格很不一样，这表现了德国学者同英美学者治学著述方法之不同。两书的重点也不完全一样。Deerr书最重要的贡献在于，他把种蔗与制糖和奴隶制（slavery）联系起来，从而扩大了我们研究蔗和糖的视野。我再三讲到，我的重点不是科技史——当然，涉及科技是不可避免的，也是完全必要的——而是文化交流史。可是如果不把蔗和糖同奴隶制联系起来，还不能算是搔着了痒处。我以前在写本编第七章《欧、美、非三洲的甘蔗种植和沙糖制造》时，也曾根据汉文典籍对中、南、美洲使用华人苦力的情况有所涉及。但是当时还没能像Deerr这样涉及面广。Deerr这一部巨著的第二编的大部分讲的是sugar and slavery（糖与奴隶制）。

讲到甘蔗种植与沙糖制造和阿拉伯国家的关系的，是此书第一编第八章《地中海的制糖工业》。这一章的主旨就是：甘蔗和糖向西方的传布与阿拉伯的征服与扩张密切相联。他首先列了一个阿拉伯征服的年表，一目了然，对我们了解这情况极有用处。在穆罕默德于632年去世前不久，他有了一个建立世界范围内大帝国的宏图，想把所有的人民都转化为穆斯林。他的后继者们贯彻实现了这个宏图的一部分，获得了很大的惊人的成功。636年，阿拉伯军队击败了罗马皇帝Heraclius，占领了整个叙利亚。637年，阿军在Kadysia击败波斯军，萨珊帝国灭亡，在巴格达建立了哈里发朝廷。640年，阿军自叙利亚侵占埃及。从这里向西扩展。682年征服摩洛哥。711年，阿军占领西班牙，在那里建立了一个国家，一直延续到1492年才灭亡。在地中海沿岸和许多岛上阿拉伯军队也同样征服—扩张地盘。655年，阿拉伯人首次登陆西西里岛，但是，直至二百多年后，在877年，随着Syracuse的陷落，他们才算在全岛巩固了自己的统治。他们统治到1060年，诺曼底人Roger一世，受基督教居民的请求和敦促，1090年又夺回了全岛。在地中海其他地区，阿拉伯人自644年至960年据塞浦路斯，自823年至960年据克里特，自870年至1090年据马耳他。在罗得岛，他们只有短期的统治，一次是从655年至658年，一次是从717年至718年。

阿拉伯人所到之处，他们都把甘蔗带了去，在那里建立制糖工业。他们被赶走后，这工业仍继续存在，特别是在西西里和塞浦路斯。只有在地中海东部，这种工业失败了，原因归咎于蒙古人的入侵，接着土耳其人又侵入。在欧洲除了西班牙以外，则完全消逝，原因是首先与Madeira、加那里群岛和圣多美的非经济竞争，后来又与新世界的非经济竞争。

阿拉伯创建的蔗糖工业同基督教徒的欧洲人所创建的，有极大的不同。虽然阿拉伯人承认奴隶制，但在地中海地区的工业中却没有使用残酷血腥的手段，而延续了四百年的奴隶制却污染了新世界的制糖工业。

阿拉伯人占领了叙利亚之后，甘蔗立即跟了进来。在这个地区第一个提到甘蔗的是Edessa的Jakob（640—708年）。从Al-vistakri起阿拉伯地理学家报导，在叙利亚在地中海极东部沿海地区，制糖工业繁荣昌盛。境内许多地区都种植甘蔗，包括大马士革。在圣地（Holy Land）也种甘蔗。许多欧洲人是在这里才第一次看到甘蔗，才知道在蜜以外，还有一种极甜的东西。这事情发生在始于1096年，终于15世纪的十字军时期。

甘蔗传入西西里岛，可以分为三个阶段：Saracenic阶段，诺曼底人阶段，后诺曼底人阶段。878年，Saracen人征服了西西里，可能已带来了甘蔗，到了950年，甘蔗已经种得很好了。9世纪末，西西里已经向非洲运糖。1016年，基督教派使者到诺曼底人那里去求援，送去的礼品中就有糖。1060年起诺曼底人征服西西里，到1090年才达到征服的目的。在诺曼底诸王的统治下，甘蔗种植和沙糖制造经历了许多盛衰起伏的过程。在马耳他，自870年起，阿拉伯人就开始统治。甘蔗大概也是随他们而来的。至迟到了18世纪后半，种蔗一直在继续着。西西里的制糖工业扩大到了意大利南部，向北一直扩展到Gacta。

在西班牙，当711年阿拉伯人第一次入侵时，甘蔗就被带了进去。在阿拉伯统治下，西班牙南部繁荣昌盛。种蔗最发达的地区是东南部。这一带水利资源丰富，灌溉极为方便。西班牙制糖工业发展的顶峰，是在14世纪和15世纪。自1490年Granada被征服，摩尔人（Moor）被赶走以后，糖业衰微，种蔗园使用非洲黑奴作为劳动力。到了1609年，西班牙的摩尔人完全被赶走，伊斯兰教在西班牙的残余也被清洗，糖业遂一蹶不振，但仍能继续存在。

有一个有趣的插曲，颇值得一谈。在西班牙，在15世纪，出了一个由德国人资助、为德国人所有的蔗园和工厂。这一个冒险故事起源于德国Würtenberg州的一个镇，名叫Ravenburg。14世纪下叶创立了一个Ravenburg贸易公司（Ravenburg Handelsgesellschaft），是一规模很大的中世纪的公司。1383年，Ravenburg的商人们到巴塞罗那来做生意。早至1408年，他们就把西班牙的糖运至德国。他们走的是陆路。这些糖又从Ravenburg分运到全德和中欧，可能还运到了英国。1460年，像意大利的公司一样，这个公司预先采用了殖民主义的经营方式，既是生产者，又是贩运商人。他们同一个西班牙大地主缔约，租地种蔗，经过一番离奇的曲折，工厂终于倒闭。一场延续了十五年的冒险事业就此结束。

下面介绍Barbary（埃及以外的北非伊斯兰教国家）的情况。阿拉伯人于648年侵入突尼斯；于682年侵入摩洛哥。但是，对甘蔗传入地中海西南地区的时代，却没有正式的记载。第一次提到这地区有甘蔗的是Abu Hanifa（死于895年）。Al Bekri在《北非综述》（Description of Northern Africa, trans.Mac-Guckin de Slane，巴黎，1859年，Ⅱ，p.6）也讲到这个情况，他引征了Ibn Hauqal的话。12世纪中叶，Al Idrisi讲到埃及的沙糖磨坊，讲到Tripoli和突尼斯的甘蔗，在非洲西北部种蔗制糖的情况，除了阿拉伯地理学家的著作外，我们所知甚少。

我在下面重点介绍埃及的情况，因为这是本章的重点。阿拉伯人侵入叙利亚后，立即着手向埃及进军，于644年完成了征服埃及的事业。正如在其他地方一样，阿拉伯对埃及的政策是宽容的，意在开发本地的资源。种蔗和制糖的工作都开展得很迅速。埃及的农业只限于尼罗河流域，完全靠灌溉。在1150年左右，Al Idrisi说，开罗附近有一片灌溉良好的蔗田。Abulfeda（Géographiè，trans.Reinaud and Guyand，Paris，1848 and 1883，Ⅱ.pp.140，150）说，距亚历山大350英里的Rus是红海地区贸易的一个内陆大市场，作为一个产糖中心，仅次于开罗。

稍晚的旅行家都报导了埃及制糖工业的巨大规模。伊本·白图泰于1336年溯尼罗河而上600英里，又穿越沙漠，到达红海边上的海港Ayudhab，说尼罗河两岸城镇连结，蔗田遍布。在开罗有十一座制糖厂，穷人们能够走入熬糖车间，拿面包来蘸滚开的糖浆，而不受任何阻拦。在距今天的波赛不远的一个海港Damietta，他记录了一个谚语说：“它的墙壁是糖，而它的狗是羊。”在白图泰访问埃及的同一年，一个德国旅行家v.Boldensele提到埃及的“优美动人的甘蔗”，Jakob von Bern，一个曾经看到过巴勒斯坦的蔗的人，写道：在从开罗到Damietta的路上，有很多种蔗产糖的美丽的城镇，沿尼罗河两岸，这里的糖比圣地、叙利亚和塞浦路斯要好。五十年以后，Frescobaldi对Damietta甘蔗之多感到吃惊，对亚历山大港糖之多也同样吃惊。他说，这里的船比威尼斯和热那亚还要多。他还说，开罗世界上所有的好东西都有，而且量极大，其中最重要的是香料和糖。几年以后，Sigali写道：在开罗有大量的白糖，而且实在是世界上最好的，白似雪，硬如石。又过了些时候，德国的武士Arnold von Harff也说道，尼罗河沿岸许多城镇都生产糖。1500年，Leo Africanus写道：“Derotte的居民非常富，都有很多蔗田。这个镇为了得到制糖的允许，每年向苏丹缴纳十万Serafinos。”

在埃及，所有的种植都需要灌溉，甘蔗自不能例外。Deerr引用了Al Nuwairi（1380—1432年）和Makrisi（1364—1442年）的说法，来说明这情况。后者详细解释了种蔗选地的办法，盐分过多的地不宜于种蔗。他说明了种蔗的时间。田地要容易浇灌，要施肥，把田地分割成小块，挖沟渠以浇灌之。种蔗要选用每一根蔗的适当部分，种入土中，要横种，不能竖种（laid flat and not upright）（羡林按：我在本书第一编许多地方都提到甘蔗横种的问题。埃及也是这样。其中有没有学习交流的问题呢？我认为，不会的。文化交流范围确实极广。但并不是事事都要交流。属于人类本能的东西是用不着交流的。吃、喝、拉、撒、睡，人人都会，焉用交流？在生产实验中经过反复尝试而得出来的经验，也是用不着交流的。甘蔗横栽，我看也属于这一类。）下面，Makrisi又讲到灌溉的方法，还有防止虫吃的措施。到了十二月，就要砍蔗了。Makrisi还附上了一个蔗历，细数每月甘蔗的情况和采蔗与熬糖的措施。因过于琐碎，我不再抄录了。请参阅Deerr原书第89—90页。Nuwairi对炼糖工厂的描述最为详尽，也请参阅原书第90—91页。因为我在本书第一编中多次讲到中国制糖的工艺过程，我在这里简略地叙述一下，以资对比。

用骆驼和驴子把甘蔗驮到“蔗房”（the house of the sugar-cane）中，卸下来。这里有带沟的木头桌子。有人手执大刀，在木桌上砍蔗，先把不含糖分的尖砍掉，然后把根和泥土去掉，再把这样的甘蔗移放在一段宽得像墙壁似的桌子上，一端紧靠“糖房”，一端紧靠“流注房”（the house of pouring）。人们坐在旁边的座位上，手执比上面说的那一种刀更大的刀。他们面前是许多张桌子。人们抓过一把蔗杆，用刀砍成小段，投入“流注房”中。在这里，蔗段被放在筐子里，筐子大小都一样。蔗段放在石碾子上，一个石碾滚动在下面的石头上。压出来的汁注入一个容器中，容器底下的口被堵塞住。剩在碾子上的甘蔗被拿到另外一个地方去，放在编织成的筐子中，筐子的底和边都被切开。放在木梁的轮下，梁动轮滚，甘蔗被压碎，所剩的汁水全被压出。被石碾和木梁压出的蔗汁带到同一个地方，倒入一个放在木架上的筛子中。筛旁有锅，汁子流入盖严的锅中。滤过的蔗汁流满了锅后，带到一个地方去熬煮。又第二次筛过，然后倾入一个大熬锅中，熬锅容量极大。蔗汁煮得滚沸冒泡，量减到一定程度，然后撤火。汁不再滚开，被注入一大锅中，每一锅置一块半肘长的木头，支撑这锅，使之倾斜。蔗汁经过毛织品注入大罐中，然后再入熬锅，熬煮后注入铜锅中，锅上有两木把。工人提住木把，不致被烫伤。煮好的糖汁注入模子中，模子为土制，上宽下窄。每一个模子底下有三孔，每个孔都用甘蔗段堵塞住。这些模子放在倾注房中，房中有长凳。模子下面有锅，蔗糖浆滴入锅内，成了稠浆和滴蜜。人们再用小锅来操作，小锅满后，从倾注房移至遮蔽房。在这里，小锅被放在其他锅上，仍然像蜜一样的糖浆注入其中。甘蔗的渣滓和蔗尖也加以压轧和熬煮，制成低级的糖浆。有不好的蔗种，其浆不能制成硬糖，只能熬成蜜。

羡林按：上面Nuwairi这一段描述真可谓细致入微。但我的印象是，有些地方他似乎也不十分清楚。最值得注意的是，熬糖时搀入什么东西，比如树灰或石灰之类，他只字不提，而在本书一二两编中我在许多地方谈到的意见曾指出，炼糖投入什么东西，正是关键之所在。马可波罗也提到炼糖投一种树的灰，是埃及传入中国的“先进技术”。

Nuwairi在下面谈到，叙利亚的制糖法与埃及不同，又谈到监督员，又谈到糖干了以后，越白越好，然后带回熬炼房，用水溶化，再加干净牛奶，再煮，于是就产生了白糖。

Deerr接着说，埃及的产糖量究竟多大，是无从细说的。但是，从富贵人家宴会和过节时的浪费中，略可窥见一二。一位省长，名叫Khoumara Weih（884—896年），在他的“人民厨房”（people's kitchen）中，每月要用二万三千dinar的钱，其中大部分是用在甜食上。在970年，大臣（Vizier）Qafur家中每天消耗糖料一千磅。Makrisi描绘990年Ramadan罢斋节结束时，庆祝宴会上有大量用糖制成的树木、动物和城堡。1040年，波斯旅行家Nasir-i-Chossan报导说，法蒂玛王朝哈里发Mostansir在庆祝Ramadan节庆祝宴会上，总共用了75吨糖。在1047年，在一次招待他的新娘的随从们宴会上，总共用了60吨糖。描述法蒂玛王朝统治时期（909—1171年）这样浪费白糖的情况最详尽的是Al-Qalqaschardi（生于1410年）。在穆罕默德的生日，要用大约一吨白糖装入三百个盒子中，在哈里发面前，分赐给法官、公证人、布道人、清真寺主、祈祷呼唤人、宫廷朗诵者和其他文职人员。每当尼罗河流入运河时就举办最辉煌的庆典，这与制糖工业有关。要用一百个厨师，用掉二十吨糖，按照不同的官位，分赠不同数量的糖品。佳肴中有糖浆炖雏鸡，桌子上摆满了用糖制成的大象、狮子、长颈鹿和鹿。两座沙糖塑成的城堡抬出来展示，庆宴后都被乞丐抬走。

羡林按：看到埃及这样用沙糖制造禽兽和树木，人们立刻会想到唐杜环《经行记》中关于大食石蜜的记载。

不管埃及本地糖的消费量多么大，糖仍然能出口，而且量很大。埃及糖，一般被称为亚历山大糖，间或也被称为巴比伦（Babylonian）糖。这使我立即想到本书第一编第七章《元代的甘蔗种植和沙糖制造》。在那里我曾讨论过“巴比伦”这个比较难以解释的词儿。写到这里，我遇到了埃及糖被称为“巴比伦”糖的说法，上一编的那一个问题也就算得到合理的解释了。

此时的埃及糖被认为是世界上最好的糖。从海路运至意大利威尼斯，然后转销中欧，热那亚也输入埃及糖。陆路主要通至叙利亚和波斯。陆路运糖中途常遭抢劫。蒙古大汗旭烈兀就曾抢劫过运往巴格达的糖。

在埃及，有一段相当长的历史时期，糖成为国家主要税收来源之一。以后，屡经沧桑，在土耳其占领期间，埃及已无糖可以出口，甚至成了入口国。以后，又经过许多变化，一波三折，但昔日的辉煌已无法再现了。详细情况，我也就不再叙述。

根据Deerr《糖史》的叙述，到此为止。

《玄览堂丛书续集》第98册《海国广记》有　默德那

“疆里”“即回回祖国也，其地接天方”

“默德那至中国路程”“隋时自南海达广州”

“默德那国统”

“默德那，即回回祖也。初国王谟罕蓦德者，生而神灵。臣服西戎诸国，号之为别谙拔尔，犹华言‘天使’云。其教以事天为本，而无像设。隋开皇中，其国人撒哈八撒阿的干葛思始传其教入中国。”羡林按：这是很重要的历史资料，说明隋代回教已传入中国。下面讲到与明代的来往，也是很有用的资料。

下面几段，对我的研究用处不大。在“默德那物产”中，只字不提甘蔗和糖。原因大概是阿拉伯人以后虽然对甘蔗种植和沙糖制造在广大的地域内做出了巨大的贡献，但在最初，他们只是沙漠牧民，是无从认识甘蔗的。在“物产”这一段内，讲到“火失剌把都草，其形如木鳖子而小，可治一百二十种证，每证有汤引。”这同中国医药颇有类似之处。请参阅本编附章《新疆的甘蔗种植和沙糖应用》。

勿斯里国

羡林按：这就是埃及。但文所述，与埃及对不上号。只讲国王的威风，没有一语谈及生产，更不用说甘蔗和沙糖。

下面接着是鸡笼国、淡水国，只有两行字，介绍琉黄的生产。这是南洋群岛的国家。因为出现在这里，只好加以介绍。（羡林按：此书是明抄本，全书不全，叙述亦颇零乱。）

按照本书其他一些章的体例，把资料介绍完了，应该再在分析材料的基础上写一段综论。但是这一章的材料有点特殊性，Lippmann和Deerr都不能算是没有加工的原始资料，就是对这些资料我也已经随时加了一些按语，带点综论性质，因此，这一章的“综论”就免掉了。

附

有关蔗糖的阿拉伯文资料

宋　岘

羡林按：

中国社会科学院研究穆斯林文化（其中包括科技）的专家宋岘教授，应我之请，提供了一份有关蔗糖的阿拉伯文资料。这件事真有如“及时雨”，是我自己做不到的。现将他的原文附在这里，为本章大增光辉。

一 砂糖（蔗糖）的称谓

在阿拉伯语中，“糖”的通称是“素开尔”

（Sukkar）。它是由“拌糖、撒糖、加糖”

这一动词之词根变成的。“素开尔”Sukkar在如今的阿拉伯语中又作“甜葡萄”、“鲜椰枣”解。它同“植物”（Nabāt）组合成，即为“冰糖”，读做Sukkaral-Nabāt。在阿拉伯古文献中，它加上冠词而写成时，则义为“砂糖、蔗糖、白糖”。蔗糖的另一种写法是，其字面意思是“甘蔗糖”，读做“素开尔该塞卜”（Sukkar al-Qaṣab）。

然而，由于外来文化的影响，又由于《医典》等著名阿拉伯文医书的作者多是波斯血统，因此，入于方剂中的“蔗糖、砂糖”一词仍在延用其波斯语称谓——法尼的（Fā need）。

在古、今波斯语中，“蔗糖、砂糖”叫“法尼的”，又可呼做“法尼泽”（Fāneedh）。（见商务印书馆的《波斯语汉语词典》第1689页）又因唇音F与P之转换，它又读做“帕尼德”（Pāneed，见《波斯语汉语词典》第401页）。

由于明代抄本《回回药方》的内容多与伊本·西那《医典》相同，因此，“法尼的”（砂糖）一词屡屡出现在《回回药方》中。该书卷之三〇“杂证门”（即第178页9行上）录有“法尼的沙糖（昔吉即者六十两）字样。其中的小字注“昔吉即”，乃阿拉伯语词“真实的，确实的”（Ḥaqīqī，见商务印书馆《阿拉伯语汉语词典》第288页）之音译。“昔吉即者”义为“纯的、真的（白糖）”。“法尼的沙糖”一词还出现在《回回药方》第274、282、298、329、332、334、335、336、371诸页上。以上所言的法尼的沙糖、法尼的糖，均只出现在《回回药方》卷之三十之中。该书第371页录有“小哈必沙亦他剌只方”，其中有“法尼的沙糖（即法尼的地面沙糖四钱）字样。据我核对之后可知，此方剂正是伊本·西那《医典》卷五、第三册第392页上的“小的血根草丸”（），其内容全同。“哈必”乃丸药（Ḥabb）的音译。“沙亦他剌只”乃血根草（Shayṭaraj）的音译。经过对照可知，《回回药方》的“法尼的地面”是不正确的。“法尼的”是入药之砂糖，不是地名，也不会是产砂糖的地方。

二 阿拉伯地理志所记之甘蔗产地

在诸多的古代阿拉伯文地理志中，部头最大的，是雅古特·鲁米（Yāqūt al-Rūmī，公元1179年至1229年在世）的五卷本《地名辞典》（Mu‘jim al-Buldān，黎巴嫩贝鲁特书局、萨德尔书局1957年联合出版）。其次，是波斯血统的加兹温人——宰卡里亚·本·穆罕默德·本·麦合默德（Zakariyā'bn Muḥammad bn Maḥmūd al-Qazwīnī，故简称“盖兹威尼”al-Qazwīnī，义为“加兹尼人”。公元1203年至1273年在世）的《地理志》（Āthār al-Bilād wa Akhbār al-'Ībād，义为“各地的古迹与人类的情况”。黎巴嫩贝鲁特书局、萨德尔书局1960年联合出版）。这两部地理志对旧大陆各地的传统物产之记述较为详备。下面的资料即引自这两部书，一部简称为《雅古特》，另一部简称为《盖兹威尼》。

①《盖兹威尼》第82页言：

“爪哇岛：它是印度洋中的岛。其上住有‘舒格尔’（，义为‘脸色白里透红’）族人。他们的脸面长在胸上。岛上有座山，夜间，山上有大火；白天，山上有大烟，无人能接近它。那里产沉香、椰枣、香蕉、甘蔗（Qaṣab al-Sukkar）。”

②《盖兹威尼》第89页言：

“希贾兹（al-Ḥijāz，即阿拉伯半岛上的汉志）：整个山区（指“塞拉”）出产阿拉伯橡胶树果。山中产葡萄和甘蔗。”

③《盖兹威尼》第200页言：

“萨普尔（Sābūr）：法尔斯省的城市。艾尔代西尔·本·萨普尔建造了它。白沙里（al-Bashshārī讲：‘萨普尔城风景秀丽，那里出产干、湿两种椰枣及橄榄、枸橼（佛手柑）、胡桃、扁桃、葡萄、甘蔗。’”

④《盖兹威尼》第205页言：

“西莱疆（Sirajān）：克尔曼省的首府……那里产蔗糖（）和甘蔗，并盛产椰枣。”

⑤《盖兹威尼》第349页：

“久尔疆（Jurjān，《元史》作‘朱尔章’）：靠近陀拔斯单（ṭabaristān，泰伯里斯坦）的著名大城市……它的露水和雨水均少于陀拔斯单。一条河从这两地之间流过，船舶（，此种船乃航海所用之大船。——岘注）在其中航行。那里产干、鲜两种椰枣。它位于平原、山地、旷野、海洋（指里海——岘注）之间。

那里产青椰枣（）、椰枣、橄榄、胡桃、石榴（al-Rammān）、枸橼（佛手柑）、甘蔗。”

⑥《盖兹威尼》第502页：

“伊勒比拉（Ilbī>rah）：安达陆西亚（al-Andulus，阿拉伯人对西班牙的称谓）的一个靠近科尔多瓦的城市。它的海岸上有香蕉树。那里最宜甘蔗的生长。那里有金、银、铁、铜、铝、黄铜（，又作‘黄金’解）。还有石（tootiyā）矿和大理石的采石场。这些物产从那里输往各地。”

⑦《雅古特》卷一第288页：

“伊泽久（Īdhaju）：是胡齐斯坦（Khūzistān）与伊斯法罕（Aṣbahān）之间的一个区、镇。这个区最大的城市……这里纳田税的规定与其他处不同。它上交的甘蔗汁（）相当于阿瓦士地区所交税赋十成中的四成。”

⑧《雅古特》卷三第204页：

“塞拉（al-Sarrāh，阿拉伯半岛也门地区的地名——岘注）：塞拉的山区产葡萄、甘蔗、阿拉伯橡胶树果及（待考）。”

⑨《雅古特》卷三第361页：

“舍姆杰拉（Shamjalah）：它是安达陆西亚（西班牙）的城市，属莱亚（Rayyah）区。它又叫‘舍姆季拉’（Shamjīlah）。它靠近海岸。其地产甘蔗、香蕉。”

⑩《雅古特》卷三第360页：

“舍卢比尼耶图（Shalūbīniyatu）：安达陆西亚的城堡，属海岸的伊勒比拉区，盛产香蕉、甘蔗、板栗（Shāhaballūṭ）……”

⑪《雅古特》卷四第289页：

“嗄必斯（Qābis）：是的黎波里（ṭarābulus，今利比亚首都——岘注）与塞法固斯（Safāqus）及其以外的麦赫迪亚（al-Mahdiyah）之间的城市。其地有枣椰林和果园。它位于的黎波里的西面，与的黎波里之间有八个落脚处（旅舍）……那里盛产甘蔗。”

⑫《雅古特》卷五第180页：

“莫克兰（穆克兰Mukrān）：它是个广大的省区，包括了一些城市和农村。它是砂糖的产地（Ma‘dan al-Fanīd，直译之，义为‘砂糖矿’），（砂糖）从那里输往各地。其中最佳者，是玛塞坎产的（Māsakānī）。玛塞坎（al-Māsakān）乃其诸城之一。这个省（al-Wilāyah，又作‘王国’解）位于西面的克尔曼（Kirmān）、北面的锡吉斯坦（Sijistān，又译作‘锡斯坦’）、南面的海洋（印度洋——岘注）、东面的印度（al-Hindu）之间……莫克兰的最大城市叫盖义莱崩（al-Qayrabūn）……那里产砂糖（）、甘蔗、椰枣。其所有的砂糖皆输往其他各地，只是，其输出量低于玛塞坎的。”

三 关于砂糖的产地

《盖兹威尼》第147页：

“艾斯尤特（Asyūṭ）：位于尼罗河西岸的撒伊德（al-ṣa‘īd）地面上的城市……那里出产输往各地的‘埃及’鸦片（米昔儿国的阿芙蓉al-Afyūn al-Miṣrī），它是黑罂粟叶的汁液。它还出产莴苣。那里还产各种糖（），并从那里输往世界各地。”

《盖兹威尼》第205页：

“西莱疆（Sīrajān）；莫克兰省的首府。那里产砂糖（）和甘蔗。”

《雅古特》卷一第288页：

“伊泽久（Īdhaju）：胡齐斯坦与伊斯法罕之间的区、镇。它是这个区最大的城市。它位于群山之中，山上的大量积雪被输往阿瓦士及其周邻地区。他们饮用的，是‘舍阿卜·苏莱曼’泉（，义为‘苏莱曼（所罗门）山路之泉’——岘注）的水。他们的田地靠雨水浇灌……在法尔斯（波斯），元旦（al-Nawrūz，波斯阳历元旦，相当公元年的三月二十一日——岘注）前一个月交纳田税。这里的田税之规定与其他处不同。它上交的甘蔗汁占阿瓦士地区应交税款十成中的四成。它的砂糖（蔗糖）是按莫克兰产品和桑杰尔（al-Sanjarī）产品的标准制造的。”

《雅古特》卷四第420页：

“盖义莱崩：莫克兰地面上的最大城市。它领有一些村庄。它产的砂糖（蔗糖）被输往世界各地。”

《雅古特》卷三第205页：

“塞尔巴尔（Sarbār）：其义为‘头胎’。莫克兰的一个城市。它盛产优质砂糖。”

（原文中的即，即砂糖。阿拉伯字母无字音，故只能写成——岘注）

《雅古特》卷五第42页：

“玛塞坎（Māsakān）：是锡斯坦以外的，同莫克兰相邻的地方之著名城市。我认为，它属于锡斯坦。除此处，别处是没有砂糖的。古素达尔（Quṣdār）地方的产量比它的少。因此，它叫‘玛塞坎砂糖’（）。它是诸种砂糖之最佳者。砂糖是糖的一种，只出产在莫克兰，并从那里输往其他各地。哈姆扎（）讲：玛赫塞坎（Māhsakān），原是锡斯坦的名字。锡斯坦曾被呼做‘塞坎’（），又被叫做‘玛塞坎’（）。因此，此地的砂糖被叫做‘玛塞坎砂糖’。”（《雅古特》卷五第49页的“玛赫·迪纳尔”〔Māh Dīnār〕条目中也有此议论——岘注）

综上所述，公元1229年以前，甘蔗的产地有爪哇、北非的嗄必斯、阿拉伯半岛的塞拉山区、西班牙的伊勒比拉和舍姆杰拉，还有波斯故地的法尔斯省之萨卜尔、克尔曼省的西莱疆、里海南岸的久尔疆、胡齐斯坦省的伊泽久、莫克兰省的玛塞坎和盖义莱崩。当时，糖的产地是埃及的艾斯尤特。能确定为砂糖（蔗糖）产地的，是波斯故地上的莫克兰之西莱疆、胡齐斯坦的伊泽久、莫克兰省的盖义莱崩和塞尔巴尔、玛塞坎。由此可见，产砂糖的莫克兰正是产甘蔗的地方。砂糖的主产地乃是地接古代印度的波斯国东方省莫克兰。莫克兰又濒临印度洋。因此，其砂糖制造法有受印度制糖法影响之嫌。

伊本·贝塔尔（Ibn al-Bayṭār，1248年卒）《药典》Materia Medica卷三第22页“糖”（）条目言：“迪奥斯科利兹（Dioscorides，1世纪人，古罗马的希腊药物学家）在其书第二章讲：‘它是一种凝固的蜂蜜。它出自印度国和肥沃的西方国产的甘蔗（Qaṣab）。’……扎里奴亚（盖伦，公元121年至201年在世，罗马帝国的希腊医学家）在其书第七章中讲：‘糖是从印度国（）和西方国（）输入到我们这里的。’因此，人们认为，它是从甘蔗中提取的，然后凝固而成。它是又一种蜂蜜。它的甜度低于我们这里的蜂蜜的甜度……”据此可知，阿拉伯、波斯乃至希腊、罗马的制糖法是源自印度的。公元1世纪的希腊人已将蔗糖列入医用本草。

另据伊本·贝塔尔《药典》可知，冰糖与蔗糖是成分相同的。

1997年3月16日

第十二章 蔗糖在明末清前期对外贸易中的地位——读《东印度公司对华贸易编年史》札记

《东印度公司对华贸易编年史》是一部长达141.7万字的长篇巨著，是一部非常有用的书。著者是美国马士（H.B.Morse），区宗华译，林树惠校，章文钦校并注，中山大学出版社，1991年。此书完全根据东印度公司的原始档案编纂而成，资料来源是可靠的。涉及的时间是1635—1834年（明崇祯八年—清道光十四年），整整二百年，几乎包括了整个东印度公司的历史。本书叙述的最后一年，1834年，下距鸦片战争六年。当时天朝大国这一只纸老虎还没有被戳破。大清皇帝和大臣们依然懵懵懂懂，对外部世界几乎全不了解。英国派使臣来华商谈贸易问题，觐见清帝，华方要求跪拜，英人不肯，从而惹出不了少的纠纷。此书中对此事有详细生动的叙述。读者如有兴趣，可以参阅。

一提到东印度公司，大家就会想到鸦片。事实确是如此，但又不完全如此。从本书的叙述中可以看出，东印度公司建立的目的是做生意和推行殖民主义。做生意是贸迁有无，双方生产什么东西，缺什么东西，商人就从中贸迁，藉以营利。货物中最初并没有鸦片，连茶叶都没有。随着时间的推移，先出现了茶叶，接着又出现了鸦片。有很长一段时间，这两种东西占了压倒一切的垄断地位。

东印度公司做生意的地区很广，涉及的国家和地区很多。但是最主要的是英国、印度和中国。公司贸迁的物品，主要产自这三个国家，但也有不少是产自其他地区的，能否赢利是决定去取的关键。物品，除了上面说的茶和鸦片以外，种类繁多，我在这里不一一列举，因为那不是本文的写作目的。我在本文里只谈蔗糖。

在众多的物品中，蔗糖占的地位并不重要。但是，从文化交流这个角度来看，蔗糖却是一件非常有意义又非常有趣的物品。在这方面我曾写过几篇文章：

一、《唐太宗与摩揭陀》，《文献》1988年，第2、3期。

二、《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》，见《季羡林学术论著自选集》第253—279页。在前者中，我讲了在制糖技术方面，中国和印度互相学习，互相促进的过程。此外，还有一些短文，比如《cīnī问题》，《社会科学战线》，1987年第4期；《再谈cīnī问题》，《文史知识》，1994年第2期。这些文章进一步对这个问题进行了探讨。在后者中，我讲了印度生产白沙糖的技术。读者可以参考。

现在这一篇札记，可以说是对上举诸文的一个补充。我从另一个侧面对中、印、英三国在蔗糖方面互通有无的情况做了介绍。原书是“编年史”，也就是说，严格按照年代顺序依次叙述的。我这一篇“札记”当然也按照年代顺序，把书中提到的有关沙糖和冰糖的记载择要记录下来。读者从中自然就能够看到蔗糖在明末到清朝前期中国对外贸易中所占的地位。

1637年（明崇祯十年）

英国派出了一个船队，共有四艘船和两艘轻帆船，由威德尔和蒙太尼率领，到了广州。是年9月8日，船员鲁宾逊用28,000八单位里亚尔，购买糖1,000担（本书汉译本第一卷，第23页，以下只标页码）。这是东印度公司档案中首次提到购买中国糖。这一件事情表明，当时英国一定是需要中国糖，否则商人决不会购买的。

下面，第27页：是年12月20日，四艘船之一的“凯瑟琳号”驶回英伦，购得了一批中国货物，我现在抄在下面，看看英国人究竟对什么中国产品最有兴趣：

糖，12,086担。

冰糖，500担。

青干姜，800担。

散庄黄金，（？）（请参看原注），价值4,333八单位里亚尔。

织物（丝和缎），24盒。

生干姜，100担。

苏木（墨西哥产），9,600块。

瓷器，53桶。

金链，14条。

丁香，88箱。

下面再抄货品单时，只抄糖与冰糖，其余全免。

第31页：“蒙太尼和中国商人交易可注意的特点，就是没有得到18世纪中国贸易主要组成部分的中国产品。购到的舱货包括糖（750吨）及干姜（50吨），后来发现苏门答腊和印度比广州的便宜；同样还有从墨西哥进口的苏木，从万丹或巴达维亚进口的丁香等。”这一段引文很有趣，但不十分清楚。它是否想说，苏门答腊和印度也产糖和干姜，而且比中国便宜？

第35页：“从威德尔的投机以来的二十七年间，糖的市价由每担涨到-6八单位里亚尔。青干姜由涨到14-18。这次航行是失败的。”

第41页（第四章　台湾与厦门）：“1672年（清康熙十一年）6月，由中国帆船‘骆驼号’领帆，派遣‘归来号’及‘试验号’前往台湾和日本。他们在台湾尝试了差不多一年，发觉情况对贸易不利，因为‘国王’独占了糖和皮革贸易。”这说明，清初台湾生产的糖已经能进入国际市场。下面第44页，又说到郑成功（台湾王，国姓爷）独占了台湾的主要商品——糖和皮革的贸易。第46页，又讲到，糖是台湾土产。第47—48页，讲到一艘于1680年从伦敦出发的船，上面载着宽幅绒布、粗绒、长发绒、火药、火机毛瑟枪等显然是英国产品，来到台湾，想把这些东西卖掉，以其资金来购买“（日本的）铜、糖及其粗货”运往苏拉特；而“精细货”则运往伦敦。

1689—1690年（康熙二十八一二十九年）

“防卫号”在澳门

第77—78页，英国以厦门为贸易据点的企图落了空。1689年7月，马德拉斯总办事处命令“防卫号”前往广州，准备装运糖及其他产品运销波斯。从这里我们可以看出，英国船装运的中国糖等货品，并不一定都运往伦敦，也做转口贸易。此船于9月1日在澳门或香港附近一个地方下碇。船上一些人乘一只长小艇赴广州。12日黄昏，他们到了东莞，这里以出产中国最好的糖而著名。13日，他们到了广州。10月1日，他们和中国商人订约购买糖10,000担，每担银1.70两，白铜3,000担，每担银3.70两。（第79页）

1699—1700年（康熙三十八—三十九年）

“麦士里菲尔德号”在广州

第104页　作者引用洛克耶的叙述来说明中国货物出口的税率。其中：

糖（价值1.20—2.30两）税率每担0.100两。与糖并列的诸货物中有茶，可见此时茶才进入中英印贸易领域。

1703—1704年（康熙四十二—四十三年）

舟山和厦门

第131页　1704年1月4日，“凯瑟琳号”启航。船上载有：

冰糖，800担，每担银4.00两。

糖，2,500担，每担银2.50两。

1704年（康熙四十三年）

广州

第133页　“斯特雷特姆号”于是年8月18日驶入黄埔。9月8日，把载来的绒布和长毛绒卖掉，换得了铜、白铜和糖。

第134页　此船从印度马德拉斯开往中国的途中，运了一些鸦片到亚齐出售，每巴赫（亚齐重量200斤）售得银220两。这是第一次关于运鸦片的记载，以后泛滥成灾。

1716年（康熙五十五年）

第155页　“马尔巴勒号”载运铜、白铜、糖、明矾和樟脑径往马德拉斯。

1724年（雍正二年）

第170页　预定开赴孟买的“艾尔斯号”载有：

糖，2,500担，每担3两。

冰糖，500担，每担6两。

第175页　大班订购：

糖，1,500担，每担2.80两。

冰糖，1,500担，每担5.80两。

同上表相比，请注意糖与冰糖的价格。

第176页　中国商人卖给大班的货物是：

糖，4,000担，每担2.90两。

冰糖，1,800担，每担5.90两。

按：此事发生的时间，据原书是在1723年贸易季度。

第179页　1724年7月21日，“麦士里菲尔德号”驶抵澳门。

8月7日与中国商人签订合约。货品中有：

糖，1,000担，每担3两。

冰糖，250担，每担5.80两。

1732年（雍正十年）

禁止鸦片

第212页　10月15日，“康普顿号”出发往孟买，舱货中有：

白糖，1,999担。

冰糖，847担。

1733年2月17日，船抵达孟买，船上的粗货在这里和苏拉特公开叫卖：

白糖，每40磅苏拉特蒙德4卢比2安那。

冰糖，每40磅苏拉特蒙德6卢比9安那。

请注意：英船运中国糖到印度去叫卖。

第219页　1733年买办购买伙食合约，中有：

糖，每担2两8钱。

冰糖，每担4两4钱。

1739—1740年（清乾隆四—五年）

东路航线

第270页　1739年8月1日至10月31日，三艘船的账目中有冰糖、水果和糖。这大概是船员消费掉的，不是做生意用的。

第272页　“哈林顿号”运回伦敦的物品中有：

冰糖，112担。

原书前面讲“运回伦敦”，后面又讲“到孟买”。大概是四艘船中，只有这一艘到孟买，时间是1740年。

1751年（乾隆十六年）

第293页　广州平均物价中：

糖，每担3.50两。

冰糖，每担5.05两。

1784年（乾隆四十九年）

“休斯夫人号”事件

第417页　九艘船的回航货物中有：

冰糖，325担。

1792年（乾隆五十七年）

第521页　散商船，20艘：

糖，593担。

冰糖47担。

第522页　瑞典船，1艘：

糖，4担。

丹麦船，1艘：

糖，3,985担，每担5两。

冰糖，598担，每担10两。

荷兰船，1艘：

糖，4,814担，每担5两。

第523页　美国船，4艘：

糖，4,576担，每担5两。

热那亚船（英国人的），1艘：

糖，3,930担，每担5两。

冰糖，115担，每担10两。

托斯卡纳船（英国人的），1艘：

糖，3,930担。

冰糖，2,000担。

1793年（乾隆五十八年）

对法战争

第526页　对商馆人员给予的日常补贴中有：

糖，斤。

1799年（嘉庆四年）

禁止鸦片：“天佑号”事件

第640页　从孟买派来了三艘船，指挥的私人贸易的货物中有：

糖

从本书的很多地方可以看到，商船上的人员是允许进行私人贸易的，其份额有一定的规定。

1801年（嘉庆六年）

英国人威胁澳门

第671页　安波那订购的商品中有：

糖。

第672页　回程的商船，为了航行方便，都要有压舱的东西，例如铁等。“伊丽莎白号”的压舱货物中有糖和硝石等实重货物。此次共装入糖203吨。广州的委员会规定：“除有特别命令外，不能从中国运糖。”上文说到：“本地出产的物品，合乎实重名称的，我们只能选择糖。”我的理解是，英国不是不需要中国糖，而是在广州作为压舱货物不必用糖。下文还提到武夷茶也曾一度作为压舱货物。

1809年（嘉庆十四年）

清剿海盗

第107页（第三卷，下同）　“丽贝卡号”满载食糖而严重漏水，因此，把它的舱货卸在澳门。第二天（6月29日）中国商人茂官要求剌佛让中国当局查明船上所卸之货是否为食糖。

羡林按：在第三卷中，有几件与糖无关但又有意义的事情，我想附带抄在这里，供有兴趣者参考。

第192页　提到钟表和音乐匣子（八音盒）等，可见英船也输入这样一些西方产品。

第254—301页　1816年（嘉庆二十一年）记载了英国使臣觐见中国皇帝关于行跪拜礼方面的一些争论，从中可以看出清廷的自高自大。

页325　提到土耳其鸦片，可见东印度公司运来中国的鸦片，不限于印度产的。

1821年（道光元年）

“急庇仑号”和“土巴资号”事件

第四卷第6页　由美国人运货至欧洲大陆的贸易数字，其中有：肉桂、食糖等等，往美国10,107担，往欧洲1,200担。食糖的确切数量不详。在这里值得注意的是美国人也参加到这个贸易活动中来。

第13页　9月17日，主席收到圣海伦娜岛总督赫德森·洛爵士的公函，说拿破仑已于5月5日逝世。委员会立即将订货单的供应品减半——南京布、茶叶、食糖等——送圣海伦娜岛，因为预料戍军将会减少。想不到拿破仑的死竟会影响到中国食糖的输出。人世间的因果关系真错综复杂到令人难以置信。

第24页　本年广州出口贸易的货物中，其他商品项下，不列颠，散商，价值2,044,618元，下面有一个小注：包括食糖，100,259担，746,230元。这里明确说明，“其他商品”包括食糖。下面还有很多表，表中有“其他商品”这样的字眼，恐怕其中会包括食糖的，我无从断定。从这里也可以看出来，同茶叶、生丝、丝织品、南京布、白铜等比较起来，食糖不是主要出口商品。

1824年（道光四年）

第105页　美国的广州出品货分配表中有：

食糖　往美国3,749担，往欧洲，没有。

1825年（道光五年）

第125页　美国船只运出广州出口货表中有：

往美国　食糖，18,510担，价值157,335元。

往欧洲　食糖，2,545担，价值21,472元。

1826年（道光六年）

第149页　美国船只输出货物表：

往美国　食糖，2,664担，价值22,664元。

往南美洲和桑威奇群岛　食糖，1,850担，价值15,900元。

第150页　董事部投资预算，孟加拉投资：

到英伦：食糖，111,360镑。

1827年（道光七年）

第166页　董事部投资预算，孟加拉投资：

运往英伦：食糖，111,360镑。

第170页　美国船只广州出口货表：

运往美国：食糖，2,140担，19,260元。

1828年（道光八年）

第192页　美国船只广州出口货表：

运往美国：食糖，2,243担，20,187元。

运往欧洲：食糖，2,400担，21,600元。

1829年（道光九年）

第209页　广州出口贸易货物表中，其他商品，运往不列颠，散商，价值2,746,719元，有小注：原注（下同）：包括食糖，172,195担，1,439,737元。运往美国，222,898元，有小注：包括食糖，4,925担，44,325元。参阅上面1821年的叙述。

第210页　美国船只广州出口货表中有：

运往美国：食糖，2,623担，23,607元。

第212页　董事部供应投资商业的资金预算表：

食糖，167,040镑。

1830年（道光十年）

第259页　美国船只广州出口货表中有：

运往美国：食糖，3,000担，27,000元。

第261页　广州出口贸易货物表中有：

运往不列颠，散商，食糖952,520元；运往美国，食糖27,000元。

1831年（道光十一年）

第286页　广州出口易货物表中有：

食糖，不列颠，散商560,349元；运往美国，10,544元。

1832年（道光十二年）

第350页　美国在广州的出口贸易货物表中有：

运往美国，食糖，4,000担，价值36,000元；

运往欧洲，食糖，700担，价值6,300元。请注意：美国船也运中国糖到欧洲去。

第352页　广州出口贸易货物表中有：

食糖，不列颠，散商，221,885元；美国，42,300元；其他国家，264,185元。

1833年（道光十三年）

第381页　广州出口贸易货物表中有：

食糖，不列颠，散商，264,140元；美国和其他国家，无。

1804—1828年（嘉庆九年—道光八年）

第404页　美国船只输出广州货物表中有：

糖及冰糖：

1804—1805 1,900担

1805—1806 124担

1806—1807 885担

1807—1808 1,690担

1809—1810 1,026担

1812—1813 540担

1815—1816 918担

1816—1817 8,350担

1817—1818 12,517担

1818—1819 42,662担

1819—1820 49,759担

1820—1821 2,664担

1821—1822 15,499担

1822—1823 6,421担

1823—1824 500担

1824—1825 3,749担

1825—1826 22,240担

1826—1827 4,514担

1827—1828 2,100担

1828—1829 2,243担

第五卷　补1742—1774年　1762—1764年

（乾隆二十七—二十九年）

第529页　供应圣海伦娜岛的补给品（茶叶、糖和瓷器）。请参阅上面1821年（道光元年）关于圣海伦娜岛和拿破仑的叙述。

第535页　1764年广州流通货物价格表：

冰糖，泉州 每担5.6两

交趾支那 每担5.2两

糖 每担4.5两

请注意：这里指出了福建泉州产的冰糖，还有交趾支那（越南）产的冰糖，后者比前者便宜。这也许能说明，质量大概稍差一点。

1768年（乾隆三十三年）

第557页　供应圣海伦娜岛的补给品（茶叶和糖），分别由12艘船装运，发票价值共计2,229两。请参阅上面1821年和1762—1764年的叙述。

1774年（乾隆三十九年）

第625页　广州流通货物价格表中有：

糖：每担4两

冰糖，交趾支那，此处无货。

冰糖，泉州，每担9两4钱。

“札记”到此为止。

我以目下超过十行的速度，翻检了这一部长达一百四十多万字的巨著。我不敢保证一无遗漏。小小的遗漏肯定会有的，但是无关大局。我要讲的是蔗糖在明末至清二百年间从东印度公司这一个角度反映出来的地位和作用。我札记的材料足以充分说明这个问题了。

我认为，这一篇“札记”基本上是资料性的东西，因此我没有旁征博引，展开来讨论。这一项工作留待其他地方去做。

这一篇“札记”，虽然是资料性的东西，但倘加以仔细分析，也能够反映出一些比较重要的问题。我在下面举出几项来，稍稍加以说明：

一、时间长达二百年，极能说明问题。

二、与糖有关的贸易涉及的国家和地区有：中国、印度、英国、美国、瑞典、丹麦、荷兰、波斯、日本、苏门答腊、越南（交趾支那）、墨西哥、葡萄牙、海伦娜岛等等。

三、在中国境内涉及的地区有：广州、厦门、澳门、台湾、宁波、东莞、泉州等等。

四、糖的种类只有糖与冰糖两种。

五、在这二百年中，糖和冰糖的价格逐步上涨。这是完全合乎规律的。1637年（明崇祯十年），糖的价格是28,000八单位里亚尔购糖1000担。1704年（清康熙四十三年）冰糖价格是每担4.00两，糖，2.50两。到了1832年（道光十二年），食糖价格，每担9元。在将近二百年的长时期内，涨价的幅度不算太高。

六、1764年（乾隆二十九年），泉州冰糖，每担5.6两，而交趾支那冰糖则是5.2两。这是否说明，中国冰糖的质量比较高？

七、英国人和其他欧洲人对中国产品的兴趣，是逐渐形成的。丝和丝织品一开始就有，而茶叶则是后来才有的。运入鸦片也不是一开始就有。

八、中国人喜欢的西方产品有绒和自鸣钟以及留声机之类。

总之，我认为，糖也是一种文化载体，同其他物品一样。糖的贸易实际上含有文化交流的因素。我研究糖，不是从科技方面下手，而是从文化交流的角度着眼。上面讲的二百年内的糖在国际贸易中的地位，可以当做一小幅文化交流的缩影来看。

1994年3月15日

文章写完后，偶然翻阅《文史知识》（李侃主编，柴剑虹副主编，中华书局出版）1994年第2期，吴孟雪：《明清欧人对中国舆地的研究》（二），第58页。文中讲到1585年（明万历十三年）西班牙人门多察印行了《大中华帝国史》。书中说：“中国物产丰富，各地物产不同，从荔枝、白糖、丝绸一直到棉花、羊毛、小麦、稻米等等，应有尽有。”足征在明代，西方人对中国生产的白糖已经闻名，把它与闻名寰宇的丝绸并列。这可以说是对我这一篇《札记》的一个补充。

1994年3月18日

附章 新疆的甘蔗种植和沙糖应用

羡林按：

这是拙著《糖史》第二编国际编的“附章”。新疆是中国地方，本应列入第一编国内编。但是由于本章一开头时所说的原因，所以列入国际编。可它究竟不属于国际，所以又特标名为“附章”。《糖史》名称像是科技史，其中也确实谈到科技问题；但是我的重点是谈国家与国家之间的文化交流。这一点在这一篇“附章”中更为明显。本章共谈了中印两国三种古代文字的医药残卷。其中第一种文字于阗文曾抽出刊登在《敦煌研究》上。现在发表的是第二种文字梵文和第三种文字吐火罗文B（龟兹文）。为了让读者了解这三部医典的重要意义，我把原文的开头几段也发表在这里。我认为，世界上医药的两大体系——东方和西方——的比较研究好像还没有学者在进行。我在这里提供了翔实可靠的第一手的资料。我要感谢我的学生王邦维先生不远万里从欧洲把梵文的Bower Manuscript复印寄给我。感谢我的学生钱文忠先生从北京图书馆把吐火罗文B的材料复印给我。如果没有这两份材料，我的工作是无法进行的。

1997年1月22日

从地理条件上来看，新疆地区不宜于种蔗（有一个地方提到过，下面再谈）。但是新疆确实有糖，用于饮食方面，用于药品方面。这糖估计大部分都是从外面传入的。世界上有许多文化体系，据我的分法，可以归纳四大文化体系：中国、印度、自古希伯来开始的包括伊斯兰文化在内的闪族文化、自古希腊罗马开始的欧美西方文化。这四大文化汇流的地方，世界上只有一个，这就是新疆。在沙糖应用方面，也表现出来了这种汇流的现象。因为其性质是国际的，所以我把这一章放在这里。又因为新疆毕竟是中国的地方，所以我不把它列入正章，只作一个“附章”。

本章共分两大段：一、沙糖的药用；二、甘蔗的种植。

一 沙糖的药用

由于材料的限制，我在这里只谈沙糖的药用问题，至于食用，那是司空见惯的事，用不着多讲，我现在也没法多讲。

至于沙糖的药用，我在本书第一编和第二编都曾多次讲到过。根据波斯和阿拉伯的经验，糖在最初是仅仅作为药用的。大概是由于制造的困难，所以价钱异常昂贵。以后制造困难的程度逐渐减低，于是人们就把糖和蜂蜜等量齐观，也加入到厨房中的调料中去了。人类最初吃的甜东西，只有蜜和一些水果什么的。

中国的情况同上面讲到的有点不同。中国先秦时已经知道使用甘蔗；但是只知道使用蔗浆，当时写作“柘浆”，是用来吃的，不作药用。到了汉代，蔗浆能解酒，似乎有点药用的味道了。不过中国制糖，起步比较晚。这些我在第一编都已讲过，这里不再重复。到了唐代，医书中颇有些讲到糖的地方，换句话说，糖的药用率较高。后来这种药用率越来越减少。这一点我在第一编中也已谈到过，只是原因还没有摸透。到了今天，人们只知道吃糖，吃糖制的甜东西，每日不可或缺，几乎已经完全忘记了糖的药用价值了。

这话说远了，回头再谈糖在新疆的药用问题。我们在新疆找到了一些药方，是用不同的语言文字写成的。药方的数量不算很小。在这些药方中，我们隐约可以看到不同医学体系汇流的情况，特别是印度医学、波斯医学和阿拉伯医学之间的汇流。我常常有一种感觉，我觉得波斯人和阿拉伯人对世界人类文化宝库，做出了巨大的贡献。可惜我们现在还注意得、研究得非常不够。如果说它是湮没无闻，似乎有点过了头；但是，虽不中亦不远矣。幸而现在有了刘迎胜教授和宋岘教授开始认真注意这个问题。这是极令人感到欣慰的事。

我个人虽然认识到了这个问题的重要性，但是我一无能力，二无雄心壮志来做这方面的研究探讨工作。我只是在研究糖史的过程中，读了三部有关新疆医学，特别是药方的书，因为同我正在研究的问题紧密相联，所以就利用这三部书所提供的资料，写了现在这一章。这三部是：1. Sten Konow，A Medical Text in Khotanese Ch.Ⅱ，003 of the India Office Library；2. A.F.Rud.Hoernle, Bower Manuscript Facsimile Leaves；3. Jean Filliozat，Fragments de Textes Koutché -ens de Madecine et de Magie。

1. 于阗文

本书系用于阗文（Khotanese）写成。这种文也称于阗塞文（Khotan-sakish），是古代塞种人使用的一种文字。残卷约在一百年前出土于中国新疆和田（古称于阗），因而得名。其字母源出印度婆罗米笈多王朝字体。唐玄奘《大唐西域记》瞿萨旦那（即于阗）条称：“文字宪章聿遵印度，微改体势，粗有沿革，语异诸国。”于阗文属印欧语系，印度—伊朗语族，伊朗语支。Sten Konow书没有原件影印，只有拉丁字母转写和英文译文。原件影印见H.W.Bailey，Codices Khotanenses。这个本子并不完整，是一个梵文和于阗文双语本，但二者并不完全对应，时有缺漏。而且梵文拙劣粗糙，几乎让人猜不出是什么含义。详情请参阅Sten Konow为本书写的前言，兹不赘。

这一部书有头无尾，没有底页，因此不知道书名是什么。H.W.Bailey为方便计，给了它一个书名Jīvaka-pustaka（《Jīvaka的书》）。Jīvaka是印度古代著名的医生，于阗文一些残卷中称之为“医圣”。陈寅恪师认为，这个名字可能与中国的“岐伯”有联系。Sten Konow把全书分为92条，第一、二两条是颂赞之辞，其余几乎每一条就是一个药方。在约摸九十个药方中有糖的共有下列几条，我写出出处和用糖量：

p.15　下起第五行　药方4　5 sera

p.21　第一行　药方7　5 sera

p.21　第三行　同上　½ mācāṅga

p.25　第四行　药方10

p.43　第二行　药方32　3 mācāṅga

p.49　下起第10行　药方41　4 sera

p.53　下起第12行　药方46　1 sera

p.59　第6行　药方49　4 mācāṅga

p.63　第4行　药方57　1 mācāṅga

p.71　下起第4行　药方76　4 sera

p.75　第10行　药方80

p.75　中　药方81

p.75　下起第2行　药方82　4 sera

p.77　第3行　药方83　4 sera

p.77　第11行　药方84　6 sera

p.77　下起第16行　药方85　10 sera

p.77　下起第5行　药方86　1 thanga

p.79　第4行　药方87　6 sera

p.79　第13行　药方88　4 sera

p.79　第18行　药方89　10 sera

p.79　下起第13行　药方90　5 sera

p.79　下起第8行　药方91　7 sera

p.81　第2行　药方92　8 sera

上面是我对糖在本书中出现的地方、药方数目和用糖的剂量所作的统计表。糖共出现23次，约占药方数量的25％，也不算少了。我先作几个说明：

（1）药方中有的地方Sten Konow的英译文用molasses这个字，意思根据英汉字典是“糖浆”，“糖蜜”，不知道究竟是糖？是蜜？我没有列入上面统计表中。

（2）药方中，比如第51页，下起第3、4行，有一味药叫shoots of the bitter tree of the Chinese（中国人苦树的芽）。这味药当然是与中国有关的。

（3）Emmerick在上引论文中指出，许多药方也见于别的医典，特别是印度医典。他自己找出来了一大批。他还讲到，法国学者J.Filliozat也找出来了一些。这明确说明了这些药方的国际性，他们不是一个国家的发明创造。这也是文化交流的结果。

为了进一步深入理解这个问题，我现在从本书中选出几个药方，根据Sten Konow的英译文译为汉文，然后再加以必要的解释。我选的是五个数目连续的药方，其中都有糖这一味药。

药方87

Sūkṣmila（羡林按：于阗文原文为sukṣamila，Sten Konow译文作sūkṣmila，显系梵文，但是梵文只有sūkṣmailā，日本京都帝国大学《梵藏汉和四译对校翻译名义大集》5776，亦作sūkṣmailā，汉译“砂”）、荜拨根（羡林按：于阗文原文作papala mūla，Sten Konow译文作pippalimūla，梵文。pippalī，义为长胡椒。《翻译名义大集》5794，汉译荜拨，显系音译，mūla，梵文，义为“根”）、小茴香、乌贼、tukāksīrī、maucarasa、Carum Copticum、达子香叶（于阗文原文作ttālīspatta，梵文tālīśapattra，《翻译名义大集》5787：tālīśaḥ达子香，pattra梵文，义为叶）、香王即肉寇（于阗文原文Jāttīphala。《翻译名义大集》5811）、柠檬汁、tāmalakī、sarasa、nāgapuṣpa（汉文直译为“龙花”）、tintiḍīka——以上这些药每种1 mācāṅga，每一种都是必需的，荜拨、姜——每种4 mācāṅga, kapittha—1 sera，石榴子—1 sera，糖—6 sera；这种散（细末）能产生体火，净化食品，治疗那种有许多不洁之物（aśuci）汇集的atisāra（梵文，义为痢疾。《翻译名义大集》9538：热病），治疗各种atisāra中的arśas（梵文：义为痔疮），治疗咳嗽，净化肝脏、脾脏，治疗诸腺中的消瘦症、呕吐和潜藏于心脏中的疾病。

以上就是药方87的全部译文。

药名基本上都是梵文；但是有的能在《梵英词典》中查到，有的就查不到，只好照抄原文。少数药名在《翻译名义大集》中能找到，多数找不到。因此，有的药名指的究竟是什么东西，我们不清楚。值得注意的是，正如Winternitz所指出的那样，梵文在印度以及中亚一带的医典中的地位，相当于拉丁文在西方医典中的地位。

药方88

明矾、石盐、荜拨、姜、黑胡椒、肉桂（于阗原文tvacä，Sten Konow译为tvak，《梵英词典》不见此字，《翻译名义大集》5806）、sūkṣmela——这些味药的每一味—1 mācāṅga，枣子、石榴子、tintiḍika、cakorika、amla vetasarasa——这个

每一味2 mācāṅga是必需的，糖—4 sera；这个散能消化不消化的东西，产生良好的体火，净化食品，治疗arśas，治疗下腹部扩大。

药方89

nāgapuṣpa、肉桂、citraka、黑胡椒、sūkṣmaila、达子香叶，每一味1 mācāṅga姜—3 mācāṅga，荜拨—9 mācāṅga，糖—10 sera；这一种散治疗（原文是in，“在其中”）kuṣṭha（麻风病）、下腹部扩大、yakṣma（许多病的名字，其中有痨症）、kamalā（《梵英词典》和《翻译名义大集》都没有这样一个病名）、raktapitta（直译“胆汁血”，由于胆汁而引起的一种血病，多血病）、visarpa（Monier-Williams《梵英词典》作erysipelas or any similar spreading eruption，前一字郑易里《英华大词典》未收，eruption；义为疹，《翻译名义大集》未收）、咳嗽、呼吸疾病，发烧，口渴，心痛，hikkā（于阗原文hiṃka，Sten Konow译为hikkā，《梵英词典》作hiccup，=hekkā，hiccup，打嗝，《英华大词典》未收此字）、mutrakṛcchra，（《梵英词典》作strangury，痛性尿淋沥）、pāṇḍuroga（黄疸）、消化迟缓，它能净化食物。

药方90

māgadhī（于阗原文māgadī，长胡椒）、达子香叶、黑胡椒—每味2 mācāṅga，姜—3mācāṅga，荜拨—4mācāṅga，肉桂，sūkṣmela—每味一mācāṅga，糖—5sera；这一种散治疗咳嗽，呼吸疾病，它净化食物，净化脾脏，退烧，治疗痨症、消化迟缓，这种好吃的散治疗atisāra，治疗旧arśas、呕吐。

药方91

sūkṣmaila—1 mācāṅga，肉桂、nāgapuṣpa、黑胡椒—4，荜拨—5、姜—6、糖—7 sera；这一种散治疗消化不良，治疗下腹部扩大、arśas、心脏病、咳嗽、呼吸疾病，治疗raktapitta、腹部肿胀、咽喉疾病。

药方就抄到这里为止。当然抄得越多越好，那样对研究比较医学会有更大好处；但是，那不是我现在的任务。我现在只想做到这一步。我抄药方，也不是毫无原则的，我选了十几个连续有糖这一味药的药方中最后五个，既然连续在一起，原书作者是否有意为之，它们之间是否有内在的联系？我说不清楚。

我现在想进一步对上面抄的五个药方中的某一些药品，以及上述五个药方以外个别的药品加以分析，加以解释，并最后同中国古代的医学加以对比，以求得中亚医学——表现在药方方面的医学——与中国医学之间的联系，并发掘其中蕴涵着的更深一层的意义，这也算是一种比较医学吧。

首先令人注意的是：于阗药方中动、植、矿物都有。其中有一些药名，虽然我们还不知道指的是什么东西，但是，总起来看，得到上面的论断是实事求是的。如果再进一步分析的话，其动、植物药品，远远超过矿物。这一个简略的事实，实有深意。我现在把我的意见分开来写在下面：

1. 东方国家——中国、印度、波斯、阿拉伯等国——对医学都非常重视。我们写出了大量的医学宝典。专以中国而论，其数量真可以说是大得惊人，再加上无数的《本草》，真可谓汗牛充栋，其余三国，情况也差不多。但是，反观西方文化源头的“言必称希腊”的古代希腊，尽管大家辈出，彪炳寰宇，大哲学家、大文学家、大科学家、大历史学家等等，都是“大名垂宇宙”的人物；但是，独独对于医学，则没有像上述四个东方国家那样出过那么多医典，也没有像我们东方国家所有的“医圣”。如果我再“畅想”一下，把这现象同东西文化的差异挂上钩，难道能说我是过了分吗？

2. 我没有研究过西方医学史，但是，仅从我们眼前使用的药品来看，西医药品矿物多，而中医药品动、植物多。于阗药方表现出来的正是东方医方的特点。

3. 上述五个药方——全书的药方也都一样——都不止一味药，这同西方不同。在中国，中药药方基本上都是许多味药组成的。其中还分什么“君”、“臣”，我理解，就是讲哪一味主攻，哪一味药为副，为辅，有的甚至配上解毒的药，以防万一误诊，下了药，还可以解除其作用。总之是，错综复杂，形成一个辩证统一的整体。这是中医优异之处，非那些以“天之骄子”自命的有偏见而又愚昧可怜的西方医生们所能理解的。在这方面，于阗药方表现了同样的情况。我再补上几句。药方治的病，有的我们不知道指的是什么病，仅就我们知道的而言，治的病是繁复多端的。

4. 于阗药方中使用糖的共占四分之一，数目不算太小。我在上面已经提到过，糖在古代印度和波斯，价值极为昂贵，只作药用，不作食用。中国稍异其趣，食、药两用。但是，从唐代起，下至清代，糖的药用比例，越来越低，原因我还没有分析过。

下面我想选出几样于阗文中和汉文中都有的具体的药品，加以对比、分析。仅仅是双方共有这个简单的现象，就足以说明它们之间的紧密的关系，它们是一脉相承的。于阗文当然以Sten Konow的书为依据，汉文则以李时珍《本草纲目》为依据。汉文医书数量过大，各书间也不能说没有矛盾之处，我无法一一利用。为方便省事计，我选了有代表性、有权威的《本草纲目》。我选的药物是：

1. 于阗文：mīraijsya　药方6，p.19，第一行，Sten Konow英译为black pepper

梵文：marīca

汉文：《翻译名义大集》5795　marīcam，学名piper nigrum（黑胡椒）Linn.

《本草纲目》

一九　卷三二　果部　胡椒

［释名］昧履支　时珍曰：“胡椒，因其辛辣似椒，故得椒名，实非椒也。”

［集解］恭曰：胡椒生西戎，形如鼠李子，调食用之，味甚辛辣。慎微曰：按段成式《酉阳杂俎》云：胡椒出摩伽陀国，呼为昧履支。（下略）（羡林按：昧履支，即梵文marīca之音译。）

实（气味）辛，大温，无毒。

［主治］下气温中去痰，除脏腑中风冷（唐本），去胃口虚冷气，宿食不消，霍乱气逆，心腹卒痛，冷气上冲（李珣），调五脏，壮肾气，治冷痢，杀一切鱼肉鳖蕈毒大明，去胃寒吐水，大肠寒滑（宗奭），暖肠胃，除寒湿反胃，虚胀冷积，阴毒，牙齿浮热作痛（时珍）。

下面还有［发明］、［附方］等，从略。我之所以抄得比较详细，是想让读者，特别是医学家们了解同一味药，于阗医生——其背后有印度、波斯、阿拉伯医学的背景在——和中国医学家们对这味药性能的了解，何其相似乃尔。他们都是唯物的，都作了实事求是的观察和研究，其中决没有什么偶合的成分。其中可能还蕴含着互相学习的成分。这就叫做文化交流。

2. 于阗文：patala，屡屡出现于药方中，包括上面我抄录的药方。

梵文　pippalī，Sten Konow即以此字来译于阗文。

汉文　《翻译名义大集》5794 pippalī（汉）荜拨　学名Piper longum（长胡椒）Linn.

羡林按：此字《本草纲目》未收。此字显系音译，汉文写法不完全相同，但见于许多汉文医典中。

3. 于阗文asrāṃmattīma多次出现，Sten Konow英译为pomegranate seed

汉文　石榴子

《本草纲目》，卷三〇，第79—81页。

［释名］若榴（广雅）　丹若（古今注）　金罂，时珍曰：榴者，瘤也，丹宝垂垂如赘瘤也。《博物志》云：张骞出使西域，得塗林安石榴种以归，故名安石榴。

甘石榴（气味）甘酸，温涩，无毒，多食损人肺。

［主治］咽喉燥渴（别录），能理乳石毒（孟诜），制三尸虫（时珍）。

酸石榴（气味）酸，温涩，无毒。

［主治］赤白痢腹痛，连子（羡林按：即Sten Konow英译之seed）捣汁，顿服一枚（孟诜），止泻痢崩中带下（时珍）。

4. 于阗文ttāṃgara，多次出现，Sten Konow英译文ginger。

汉文　《翻译名义大集》5710 śunṭḥī干姜

5694 ārdrakam菜姜，姜

《本草纲目》，卷一四，第64—67页。

假苏

［释名］姜芥（别录）荆芥（吴普）　鼠蓂（本经）

茎穗　（气味）辛，温，无毒

［主治］散风热，清头目，利咽喉，消疮肿，治项强，目中黑花，及生疮阴，吐血衄血，下血血痢，中痔漏（时珍）。

5.

于阗文sadalu，多次出现。

Sten Konow英译文rock salt。

汉文　《翻译名义大集》5712　cukram　盐

5713　śulukaḥ　盐

《本草纲目》，卷一一，第43—44页。

光明盐（唐本）草

［释名］石盐（唐本）　圣石（蜀本）　水晶盐（纲目）

［集解］（恭曰）：光明盐生盐州五原，盐池下凿取之。大者若升，皆正方光彻。

［气味］咸甘、平、无毒。

［主治］头痛诸风，目赤痛，多眵泪（唐本）

6.

于阗文gūra，药方4，p.15中。

Sten Konow英译文grape。

汉文　《翻译名义大集》5715　drakṣa（汉）葡萄

《本草纲目》，卷三三，第54—56页。蒲萄

［释名］蒲桃（古字），草龙珠（时珍曰：）葡萄，《汉书》作蒲桃。可以造酒，入酺，饮之则陶然而醉，故有是名。其圆者名草龙珠，长者名马奶葡萄，白者名水晶葡萄，黑者名紫葡萄。《汉书》言：张骞使西域，还，始得此种。而《神农本草》已有葡萄，则汉前陇旧有，似未入关耳。

实［气味］甘，平涩，无毒。

［主治］筋骨湿痹，益气倍力强志，令人肥健，耐饥忍风寒，久食，轻身不老延年，可作酒（本经）。逐水，利小便（别录）。除肠间水，调中治淋（甄权）。时气痘疮不出，食之，或研酒饮，甚效（苏颂）。

7.

于阗文caṃdaṃ多次出现。

Sten Konow译文candana，梵文同。

汉文《翻译名义大集》candanam 4209，6250，6256（汉）檀香，檀。

《本草纲目》，卷三四，第104—105页。

［释名］旃檀（纲目）　真檀（时珍曰）：檀，善木也，故字从亶。亶，善也。释氏呼为旃檀，以为汤沐，犹言离垢也。番人讹为真檀。云南人呼紫檀为胜沉香，即赤檀也。

白旃檀（气味）辛，温，无毒。

［主治］消风热肿毒（弘景），治中恶鬼气，杀虫（藏器），煎服，止心腹痛，霍乱肾气痛。水磨涂外肾并腰肾痛处（大明），散冷气，引胃气上升，进饮食（元素），噎膈吐食，又面生黑子，每夜以浆水洗拭令赤，磨汁涂之，甚良（时珍）。

8.

于阗文sadāluṃ auṣi药方26，p.37中。

Sten Konow译为cumin。

汉文　《翻译名义大集》5800　ajājī（汉）小回（茴）香

《本草纲目》，卷二六，第84—85页。

马蕲

［释名］牛蕲（尔雅）　胡芹（通志）　野茴香（纲目）

苗（气味）甘辛温，无毒。

［主治］益脾胃，利胸膈，去冷气，作茹食（时珍）。

子（气味）甘辛温，无毒。

［主治］心腹胀满，开胃下气消食，调味用之（唐本）。炒研醋服，治卒心痛，令人得睡（孟诜）。温中暖脾，治反胃（时珍）。

例子就举到这里为止。如果举下去的话，例子可以举到上百上千，没有那个必要了。我的用意无非是想告诉读者，于阗文药方中的药同汉文药方，以及藏文等文字的药方，基本上是一致的。一副药可以开上许多味药物，动、植、矿物都有。治的病也不是单打一，而是综合的。这个现象是非常重要的。下面我谈梵文药方（Bower MSS）时，还要回到而且加重谈这个问题。

2. Bower Manuscript梵文

19世纪末叶，英国人名叫Bower者在中国新疆买到了一些考古出土的残卷，学人为了方便起见，就以Bower之名名之。残卷内容是医典、药方，有用梵文写成的，有用吐火罗文B龟兹文写成的。我在下面先讨论用梵文写成的这一部分。详细书名参见注〔2〕。

我首先想对本书的性质作一点说明。这一部书带有明显的佛教色彩，这是于阗文所没有的。在p.186（11）讲到一种油的时候，有这样几句话：“坚定不移地使用这一种油，他就能够治愈18种皮肤病，有如佛陀治疗各种各样的道德玷污。”本书第六部分（p.226开始）一开头完全像是一部佛经：“一时佛在舍卫国衹树给孤独园。”下面讲了一个故事：有一位托钵僧为黑毒蛇咬伤，生命垂危，这个托钵僧名叫Svāti。阿难报告了佛，佛命阿难诵《孔雀王咒经》（Mahāmayūri），来救这个托钵僧的命。上面两个例子可以充分显示出这一部梵文药典的佛教色彩。这其实是并不奇怪的。当时佛教正在兴旺时期，流布范围极广。中亚新疆一带的医典受佛教影响，是很自然的。这些医药典籍可能就是佛教僧人或信徒编纂的。《中华大藏经》中就有医典。

这一部医典，虽然动、植、矿物都有；但是重点却在讲草药（auṣadhayo）。第一部分，第一张，正面，5有auṣadhi，同上，8也有。而在草药中却对大蒜情有独钟。全书很多地方都讲到大蒜，在一开始用很长的篇幅专门讲蒜，把大蒜的药用价值吹得神乎其神。“大蒜”的梵文原文是raśūna，书中说：老百姓也称之为laśuna，而且在众多的方言中，有众多的名称（p.12.〔13〕）。我怀疑，laśuna是东部摩揭陀方言，因为在这个方言中，所有的r都变成了l。

在下面，我想遵照上面论述于阗文的办法，把书中所有有糖和蔗的地方，按照出现的顺序，列一个表：

p.16（57）white sugar, sita śarkarā，白糖

p.18（73）sugar，śarkharaṃ，糖

p.19（81）sugar

（83a）sugar

p.20（84b）sugar

p.23（106）candied sugar, sitopalāṃ，冰糖

（107）sugar

p.78（12）white sugar

p.79（16）sugar

p.80（25）white sugar

p.81（28）sugar

p.87（82）sugar-water糖水

p.90（109）juice of sugar-cane, ikṣurasa，甘蔗汁

（114）powdered white sugar, sita-śarkharā churṇṇa，白糖末

p.92（130）sugar

p.96（164）sugar

（167）juice of sugar-cane

（169b）roots of Sara（saccharum sara）and of sugar-cane，śaramūlekṣumū>lāni，śara

和甘蔗根

p.97（173）juice of sugar-cane

（175）powdered sugar，糖末

p.104（264）juice of sugar-cane

p.106（292）kāsa（saccharum spontaneum）ikṣu（saccharum officinarum），śara（saccharum sara）

之根

p.107（297）juice of sugar-cane

p.108（319）juice of sugar-cane

p.109（331）sugar

p.110（336）sugar

p.119（432）sugar

（433）sugar

p.120（445）sugar

（446b）sugar

（448）sugar

（449b）sugar

（451）sugar

p.121（452）sugar

（456）sugar-cane

（457）candied sugar

（461）juice of sugar-cane

（462）sugar

p.122（467）sugar

p.123（474）sugar

（475）sugar

p.124（476）sugar

（477）sugar

（480）powdered sugar

（481）sugar

（482）sugar

（483）sugar

p.126（495b）sugar

p.127（500）sugar

（503）sugar

p.133（576）sugar

p.134（582）śara(saccharum sara)、kāsa(saccharum spontaneum)、sugar-cane

（584）sugar-cane

p.135（592）spirites of sugar-cane(śīdhu)甘蔗酒

（593）sugar

（594）sugar

（595b）sugar

p.136（599b）sugar

p.137（605）spirites of sugar-cane

p.139（615）sugar

（621）powdered sugar

p.148（777）sugar

（782）sugar

p.152（802）sugar

p.154（814）juice of sugar-cane

（816）juice of sugar cane

（817）sugar

（819）sugar

p.155（823）sugar

（831）sugar

p.157（846b）sugar

p.158（851）sugar

（852）sugar

p.160（880）sugar

p.161（885）sugar

（887）white sugar

p.170（1012）sugar

（1013）sugar

（1014）sugar

（1016）sugar

p.173（1047）sugar

（1049）kāśa（saccharum spontaneum）

（1050）sugar

p.174（1068b）sugar

（1069b）sugar-water

p.175（1072）śara(Saccharum sara)

（1080）sugar

p.176（1085）sugar

（1087）sugar

p.177（1088）sugar

（1090）sugar

（1091）sugar

（1092a）sugar

（1092b）sugar

p.178（1102）sugar

（1103a）sugar

p.179（1111）sugar

（1113）sugar

（1116）sugar

p.190（71）sugar

表就到此为止。

从上列表中可以看出，糖的各种形式：糖（sugar，没有加修饰语，不知道是什么样子的糖）、白糖、冰糖、糖水、糖末、甘蔗、甘蔗汁等等，出现的次数，同于阗文一样，是非常多的，可见它在药方中应用之广。至于它能治什么病，则颇难说。因为，在一个药方中，药品众多，能治的病也就多种多样。这一点同于阗和汉族药方完全一样，而同西方往往是单打一的药方不同。我粗略地统计了一下，其中含有糖的药方能治的病约摸有以下几种：咳嗽、目疾、食欲不振、腰痛、打嗝、痰喘等等。顺便说一下，本书药方中治咳嗽的特别多。原因不明。难道是因为当地咳嗽病特别流行吗？药方中讲健身、壮阳、振奋男女交合的欲望的也不少。从全部药方中药味出现的频率来看，长胡椒、黑胡椒、生姜、干姜出现的次数最多，多到无法统计。这几味药大概是药品中的主将。

我现在也按照处理于阗文的办法，从本书的药方中选出几个来，译为汉文，给读者一点感性认识。我选的是p.78（11）（12）（13）三个：

（11）取Tālīsa（Taxus baccata）叶、黑胡椒、干姜和长胡椒，依次增加其分量，以一分计，再增入肉桂、小豆蔻各半分。

（12）置白糖于其中，其量为长胡椒之八倍。把这些东西研成粉末，能治咳嗽、气喘、食欲不振，可增加食欲。

（13）它驱除心脏病，病态面色苍白、慢性腹泻、肺痨、暴怒和发烧。它能止呕吐、腹泻、腹部肿胀、肠胃气胀。

这三号实际上形成一个药方。这个药方有点典型性，其中含有最常见的胡椒和姜，另外还有白糖。

完整的药方就举上面三条，数量虽小，意义却大。拿它来同中国的药方和于阗文的药方一比，其相似之处，一目了然。其间的关系也就可想而知了。

我现在仍然沿用处理于阗文的办法，拿本书中的几味习见的药品同中国同样的药品来比较一下。我在于阗文那一段中共对比了八味药：黑胡椒、长胡椒、石榴、姜、盐、葡萄、檀香木、茴香。这八味药，在Bower Manuscript梵文药方中也是常见药，本来都应列入对比之列；但是上面既然已经有了，这里不必再重复，请自行参阅。

我在这里只想对比一味药，这一味药在于阗文中并不突出；但在梵文中，正如我在上面已经谈过的那样，却异常重要，这就是大蒜。中国典籍我仍然以《本草纲目》为依据。

梵文raśuna laśuna

Hoernle英译为garlic

汉文　蒜

《本草纲目》一七　卷二六　菜部　第52—54页。

蒜（别录下品）

［释名］小蒜（别录）　茆蒜（音卯）　荤菜（时珍曰）：蒜字从祘，音祘，谐声也。又，象蒜根之形。中国初惟有此。后因汉人得葫蒜于西域，遂呼此为小蒜以别之。故《伏侯古今注》云：蒜，茆蒜也。俗谓之小蒜。胡国有蒜，十子一株，名曰胡蒜，俗谓之大蒜，是矣。（下略）

［集解］（前略）（时珍曰）家蒜有二种：根茎俱小而瓣少辣甚者，蒜也，小蒜也。根茎俱大，瓣多辛而带甘者，葫也，大蒜也。按孙炎《尔雅正义》云：帝登蒿山，遭莸芋毒，将死，得蒜啮食乃解，遂收植之。能杀腥羶虫鱼之毒。又孙愐《唐韵》云：张蹇使西域，始得大蒜种归。（下略）

〔气味〕辛、温，有小毒。（下略）

〔主治〕归脾肾，主霍乱腹中不安，消谷，理胃，温中，除邪痹毒气（别录）。主溪毒（弘景）。下气治蛊毒，傅蛇虫沙虱疮（日华）（下略）涂疔肿甚良（孟诜）。

叶〔主治〕心烦痛，解诸毒、小儿丹疹（思邈）。

下面〔发明〕〔附方〕皆略。

山蒜（第54—55页）从略。

葫（大蒜，荤菜）（第55-59页）从略。

羡林按：综上《本草纲目》所述，小蒜是中国原产，大蒜则在汉代由西域传入。大蒜能治的病很多，因此在西域（包括印度及中国新疆等地）备受青睐。梵文药方中大蒜受到特殊的重视，其原因完全可以理解了。

3. Bower Manuscript吐火罗文B

吐火罗文B（龟兹文）残卷，也是英国人Bower在新疆购得的出土文物。这一部残卷，同上面的于阗文和梵文一样，全部是药方，在内容和文体方面，完全相同，对研究糖史的人来说，其最重要的贡献是，在这里出现了“糖”字：śakkar，这个字在迄今发现的吐火罗A（焉耆文）中尚未出现过。śakkar，当然是来源于梵文的śarkarā。据Filliozat的意见，这个字来源于俗语（Prakrit）。但是，俗语一般都没有ś，而只有s，只有东部摩揭陀语例外，只有ś，而无ṣ和s。

我现在仍然按照上面讲的于阗文和梵文药方的办法，把吐火罗文B药方中“糖”（śakkar）字的出现按照顺序列一个表。我在这里想补充说明几句。我在上面为于阗文和梵文列表时，我根据的都是英文译文，原因是，这样对读者更方便，因为读者通英文者多，而通于阗文和梵文者则极少极少。现在我为吐火罗文B列表，仍根据Filliozat的法译文。

表列如下：

p.81 7a（4）saccharum sara

sucre（法文“糖”）

7b（3）saccharum sara

9a（5）sucre blanc（白糖ārkwi śakkār）

p.82 10b（4）（sucre?）

11a（4）sucre blanc

（6）sucre

b（2）sucre

14a（3-4）sucre

p.8423a（3）saccharum sara

（5）sucre

p.85 26a（4）saccharum sara

29a（3）sucre

p.8631a（4）saccharum sara

sucre blanc

p.87 34a（6）saccharum sara

37a（4）sucre

p.8838b（3）sucre

列表到此为止。

因为吐火罗文B残卷，同于阗文和梵文比较起来，是相当短的，所以“糖”和“蔗”出现的次数也比较少；并不能得出结论，说吐火罗文B药方中用糖比较少。

我本来想按照上面两大段的办法，选几个吐火罗文B的药方，完整地译为汉文，给读者更多的感性认识。但是，这一部残卷实在残缺过多，完整的药方难以找到，只好作罢。幸而，正如我在上面已经指出的那样，这部残卷在内容和文体方面，同上面两部残卷，完全一样，即使缺具体的药方，也无伤大雅了。

在阅读全部残卷的过程中，我发现，在众多的药方中，莲花和藕出现的次数比较多，莲花还有白莲花和蓝莲花之分，蓝莲花在印度是有的，而在中国则未之见，不管怎样，莲花和藕是重要药品。我因此想到把莲藕在药方中的使用拿来同中国对比一下。中国方面仍然以《本草纲目》为依据。

“蓝莲花”，在吐火罗文B中是nīlutpāl（5b〔1〕），或nilotpāl（6a〔2〕）。这是一个梵文字，是nīla（蓝）和utpala（蓝莲花）拼起来的。实际上只用utpala一个字就够了。“白莲花”，吐火罗文B是prapundarīk，也是梵文字，在梵文中一般只作puṇḍarīka。至于“藕”字，在吐火罗文B中是prapundarīk aśvakant（白莲藕），也是梵文字，aśvakant应该是“根”，但是梵文词典中查不到此字。在汉文中只有一个“藕”字，而在吐火罗文B中，以及在法文和英文中，则是“白（蓝）莲花”之根了，法文是racine，英文是foot。

在中国，莲藕也是一味药，其重要程度可能比不上吐火罗文B。《本草纲目》卷三三，第62—69页：

莲藕（本上经品）

〔释名〕　其根藕（尔雅）　其实莲（同上）　其茎叶荷（夹注略）。

〔集解〕（略）

莲实

〔释名〕藕实（本经）　的（尔雅）　薂（音同吸上）　石莲子（别录）　水芝（本经）　泽芝（古注今）

〔修治〕（夹注略）。

〔气味〕甘平涩，无毒。（夹注略）。

〔主治〕补中养神，益气力，除百疾，久服轻身耐老，不饥延年（本经）。主五脏不足，伤中，益十二经脉血气（孟诜）。止渴去热，安心止痢，治腰痛及泄精，多食令人欢喜（大明）。交心肾，厚肠胃，固精气，强筋骨，补虚损，利耳目，除寒湿，止脾泄久痢，赤白浊，女人带下崩中诸血病（时珍）。捣碎和米作粥饭食，轻身益气，令人强健（苏颂）。（出疏诗）。安靖上下君相火邪（嘉谟）。

〔发明〕（略）

〔附方〕（略）

藕

〔气味〕甘平，无毒。（夹注略）

〔主治〕热渴，散留血，生肌，久服令人心懽（别录）。止痛止泄，消食解酒毒，及病后干渴（藏器）。捣汁服，止闷除烦，开胃，治霍乱，破产后血闷，捣膏罯金疮，并伤折，止暴痛，蒸煮食之，大能开胃（大明）。生食治霍乱后虚渴，蒸食甚补五脏，实下焦，同蜜食，令人腹脏肥，不生诸虫，亦可休粮（孟诜）。汁解射冈毒毒（徐才之）。捣浸澄粉服食，轻身益年（臞仙）。

〔发明〕（略）

〔附方〕（略）

藕蔤

〔释名〕藕丝菜。（夹注略）

〔气味〕甘平，无毒。

〔主治〕生食，主霍乱后虚渴烦闷，不能食，解酒食毒（苏颂）。功与藕同（时珍）。解烦毒，下瘀血（汪颖）

藕节

〔气味〕涩，平，无毒。（夹注略）

〔主治〕捣汁饮，主吐血不止，及口鼻出血（甄权）。消瘀血，解热毒后血闷，和地黄研汁，入热酒小便饮（大明），能止咳血唾血，血淋溺血下血，血痢血崩（时珍）。

〔发明〕（略）

〔附方〕（略）

莲薏（即子青也莲中心）。

〔释名〕苦薏

〔气味〕苦，寒，无毒。（夹注略）

〔主治〕血渴，产后渴，生研末，米饮服二钱，立愈（士良）。止霍乱大明。清心去热（时珍）。（统出志）。

〔附方〕（略）

莲蕊须

〔释名〕佛座须。（夹注略）

〔气味〕甘涩，温，无毒。（夹注略）

〔主治〕清心通肾，固精气，乌须发，悦颜色，益血，止血崩吐血（时珍）。

〔发明〕（略）

〔附方〕（略）

莲花

〔释名〕芙蓉（古注今）　芙蕖（同上）　水华。

〔气味〕苦甘，温，无毒。（夹注略）

〔主治〕镇心益色，驻颜身轻（大明）。（下略）

〔附方〕（略）

莲房

〔释名〕莲蓬壳（陈者久良）。

〔气味〕苦涩，温，无毒。

〔主治〕破血（孟诜），治血胀腹痛，及产后胎衣不下，酒煮服之，水煮服之，解野菌毒（藏器）。上血崩下血溺血（时珍）。

〔发明〕（略）

〔附方〕（略）

荷叶

〔释名〕嫩者荷钱（象形），贴水者藕荷（生者藕），出水者芰荷（生者花）。

蒂名荷鼻〔修治〕〔大明曰：〕入药并炙用。

〔气味〕苦，平，无毒。（夹注略）

〔主治〕止渴，落胞破血，治产后口干，心肺躁烦（大明）。治血胀腹痛，产后胎衣不下，酒煮服之。荷鼻，安胎，去恶血，留好血，止血痢，杀菌蕈毒，并煮水服（藏器）。生发元气，裨助脾胃，涩精浊，散瘀血，消水肿痈肿，发痘疮，治吐血咯血衄血，下血溺血血淋，崩中，产后恶血，损伤败血（时珍）。

〔发明〕（略）

〔附方〕（略）

红白莲花（拾遗）。　〔校正〕自草部移入此。

〔集解〕〔藏器曰〕红莲花、白莲花，生西国，胡人将来也。〔时珍曰：〕此不知即莲花否，而功与莲同，以类相从，姑移入此。

〔气味〕甘，平，无毒。

〔主治〕久服令人好颜色，变白却老（藏器）。

抄《本草纲目》到此为止。

你看，莲花简直浑身是宝，全身无一处不能为药用，在药用植物中仅此一种。它治的病也是多种多样的。吐火罗文B残卷中，它之所以频频出现，良有以也。

至于其他那一些常见的药品，同于阗文和梵文药方差不多，我不一一同中国对比了。

新疆三种文字的三部医典，主要是药方，就论述到这里。其他古代文字估计也都会有类似的医典，只是我目前还没能看到，现在只能存而不论了。

这三部医典的意义和价值极其重大。这一点我在上面论述于阗文医典时已经略有所论列，现在不再重复。近几年以来，我曾经过深思熟虑，多次讲到东西两大文化体系的关系问题。二者之间有共同之处，有经常的交流。但也有其不同之处。其所以不同，根基在于思维方式之不同：东方综合，而西方分析。这种根本的不同无处不有所表现。专就医药而论，西方医士利用其分析方法，查出病源，用药往往是单打一；用药数量往往只是一味，针对所患之病，以此治之。而在东方则使用综合的用药方法，不是一味，而是多味，有时多到十几二十味。这样会更符合实际情况。盖人体组织极为复杂，患病也往往极其复杂，病的界限有模糊性，不能泾渭分明。药味增多，所治之病也增多，有主有从，有君有臣，其命中率是多方面的，治愈的可能也就扩大。中国有一句俗话：“药方里少不了甘草。”甘草，英文是licorise root，它本身就是一味药，同时还兼有解毒的作用。万一药方中用错了药，有甘草在，则可以解之。西方药方中似无甘草，也许多是因为得不到的缘故。

以上的话说得远了一点，现在仍回头来讲新疆三部药方的重要意义和价值。这三部书对研究中国内地的汉族医学同古代新疆医学的关系有重要作用，对探讨中西医学比较研究，也有重要作用。可惜以我浅陋还没有读到中西比较医学的文章。这一门学问好像也还没有建立起来。

二 甘蔗的种植

新疆雪峰插天，沙漠辽阔，地理条件和气候条件都不宜于甘蔗的种植。但是，根据古籍记载，新疆确能种植甘蔗。

《太平寰宇记》卷一八一疏勒国，文渊阁《四库全书》四七〇—六七四：

土俗物产

土多稻、粟、甘蔗、麦、铁、绵、雌黄。

更多的出处，没有找到。虽是孤证，必有依据，新疆能够生产甘蔗，恐怕是一个事实。

最后，我还想对这一章做两个简单的补充，事情无关大局，但却具有极有意义的启发性：

1. 在延边大学出版社出版的阮明道主编的《西域地理图说注》（1992年），第104页，有“看啻”这样一个字，指一种糖。这让我立即想到了梵文khaṇḍaka这个字，意思是“块糖”、“方糖”，英文lump-sugar。这个字经过波斯文和阿拉伯文的中介，辗转传入欧洲语言，英文的candy（冰糖，水果糖）即由此字衍变而出，德、法、西、意、俄等语言均有此字。新疆突厥语系中的这个“看啻”，必与此有关。传播的途径还有待于探索。

2. 日本学者池田温《中国古代籍帐研究》中有一段文字：

唐天宝二年（743年）交河郡市估案　交河郡都督府之印　301砂糖壹两　上直钱拾贰文　次拾文　下玖文砂糖作为商品在市场上出卖。交河在新疆。

第三编 结束语

在甘蔗种植和沙糖制造方面在全世界范围内的文化交流以及中国在这两个方面所起的作用

一

这一编本来是可以不写的，因为我想要说的话在上面长达七八十万字的第一编和第二编中已经尽可能详备地，尽可能完整地说过了，再写这样一个第三编反而会显得多此一举。然而，我却担心，上面的叙述活像一片原始森林，林深枝茂，绿叶蔽天，人迹不见，蹊径无踪，读者钻了进去，如入迷宫，视野不能展开，线索无从寻求，我个人写这一部书的目的隐而难彰，我的苦心孤诣付诸东流。因此，经过了再三考虑，最终决定还是加上这一编，用浓笔重彩，删繁就简，使我的用意凸显出来。在量的方面，当然不能同第一编和第二编相比。但在质的方面却决不逊于前两编，繁简相映，起到相得益彰的作用，这是我的希望。

二

从表面上和本书的书名上来看，这是一部科技史。事实上，书中讲科技的地方确实占了极大的比例。这是完全应该的，是绝对不能避免的。既然写《糖史》，怎能不讲甘蔗种植和沙糖制造的历史演变过程和技术方面的问题呢？然而，我真实的用意却是“醉翁之意不在酒”。我曾经在很多的地方都讲到过，在糖这一种微不足道的日常食用品的背后，却隐藏着一部遍及五大洲几乎所有的国家的文化交流的历史。这一部历史非常复杂，非常曲折，时而隐晦，时而显现。一般人，不管是哪一个国家的人，只知道糖的味道非常甜美，对于糖的来源几乎是不屑一顾的。我并不比别人聪明，只不过是由于一个偶然的机会，受别人委托解读一张写有印度制糖法的敦煌卷子（见本书附录），从而对糖产生了探讨的兴趣。从那时起，十余年来，我在做别的工作的同时——我一向不喜欢单打一的工作方式——从事甘蔗与蔗糖的资料搜集和写作，已经发表过一些文章。搜集甘蔗和蔗糖的资料，并不是轻而易举的工作。这方面的文章，虽然也有一些，但往往不够深入，不够全面，而且往往不甚可靠。我几乎是从零做起的。

但是，从一开始，我的目的就是十分明确的：我是在写一部不得不涉及科技的著作，但是我的主要目标却是在写一部文化交流史，表现在甘蔗和蔗糖上的文化交流史。我始终感觉到，不但普通老百姓，就连学者们对文化交流的现象也注意很不够，对文化交流的重大意义更几乎没有认识。中国先贤说：人之所以异于禽兽者几希，这个“几希”的内涵异常丰富；但是，我个人认为，人类善于学习，喜欢交流。一个人或一部分人在生产和生活中偶尔有了一点什么发明创新，别人立刻会来学习。在食品方面，包括动物的饲养和植物的栽植在内，交流表现得更为突出。此风自古已然，于今尤烈。试想我们现在的“菜篮子”中不是几乎天天都有新品种吗？古代何独不然！中国如此，外国何独不然！如果我们古今的“菜篮子”中缺了这些“洋”、“胡”、“海”的东西，试问我们还能有多少真正土生土长的东西可吃？

这是一个异常简单、异常显明的现象，可是几乎所有的人都习而不见，见而不思。我就想尽上一点绵薄之力，借甘蔗和糖这两样最为习见的日用食品，来提示一下。我决不敢说这是发聋振聩的伟大之举，我不过想借此表明我的一个信念而已。我认为，推动人类社会进步的力量是多方面的，文化交流是其中较为重要的一个方面。

我还想借此表明我另一个单纯到几乎是幼稚的信念：人类应当和睦相处，共同携手进入那一个有朝一日必然会来到的祥和如意的大同之域。对于人类的未来，人们的看法很多，也很分歧。各种宗教也都有自己的说法。但是，总而言之，不出两端：一悲观，一乐观。悲观的说法无非是说，人类越变越坏，将来不知伊于胡底，反正没有好下场。这且不去说它。我自附于乐观一派。虽然我也看得很清楚：人类迄今的表现并不能尽如人意。人类自从成为人类以后——这是自然界一个最大的质变——智慧日增，而德行日减，自相残杀，日益加厉。兄弟阋于墙，闹家庭不和。国与国之间，民族与民族之间，不断互相征伐。谁都想当“老大”，支配奴役别国。个人与个人之间，也多是尔虞我诈，争名争利，闹得一塌糊涂。当年与人类同属动物的，只因晚走了一步而没有能变成人的那些动物，虽然也受到了造化小儿的捉弄，有时难免互相吞噬；但它们决没有人类这样狡猾而奸诈。它们而有灵，会对我们人类加以讪笑的。到了今天，世界上仍然狼烟四起，干戈不停。有的大国还在自命为“天之骄子”，颐指气使，充当世界警察，看不出丝毫改恶向善的征兆。而全世界的人类仍然懵懵懂懂，脑筋好像还没有开窍。尽管如此，我仍然顽固地相信，这只是暂时的现象，人类有文字记载的历史才不过几千年，人类还处在童稚阶段。将来总有一天会逐渐变得聪明起来的，人类决不会就此沦亡的。

多少年来，我就考虑一个问题：我觉得人类的大敌决不是人类自己，而是由人类自己所制造出来的一些大都与大自然有联系的弊端。举其荦荦大者就有大气污染、环境污染、生态平衡被破坏、臭氧层出洞、人口爆炸、疾病滋生、淡水资源匮乏，如此等等，不一而足。这些弊端中的任何一项，如果人类想不出方法去抗御，则人类生存的前途便会受到威胁。这决不是危言耸听，而是摆在眼前的明显事实。可惜在全世界上能理解这一点的人，还不是太多。

我上面那一些想法，好像是一个平庸的牧师在向信徒布道。然而，这却是我真实天真的想法。我就是这样一个人，有这样的想法。我不想把自己包装或拔高，我不愿意撒谎。我觉得，我们人类目前所缺少的正是这样平庸的牧师，现在的人们都过于不平庸了，过于聪明了，应该泼上一点凉水。我认为，我们目前的当务之急是想方设法，唤起人们的人类同呼吸共命运的意识。我们这一群搞学术研究的人，或者舞笔弄墨的人，一介书生，终生腐儒，手中没有半点权力，有的只是一支秃笔，几张稿纸。但是，我认为，我们不应该轻视这笔和纸，我们应当利用它们，向人们指出来：人类总是互相支持，互相帮助，相互提携，互相依存的，谁离谁也不行。像《鲁滨逊漂流记》中的主人公那样孤身生活在一个孤岛上，只不过是小说家言，事实上是不可能的。

绕了大半天弯子，现在回到本题上来。我之所以焚膏继晷，兀兀穷年，来研究文化交流史，来写这样一部皇皇巨著《糖史》，除了探讨真理的目的外，就是想告诉人们不同民族和不同国家之间的文化交流，是提高和丰富彼此的生活水平和生活内容，促进人类社会发展的重要手段。只要人们真正能理解到这一点，则人与人之间的隔阂就会消泯，友情就会增加，人们所追求的安定团结就会真正得到。久而久之，我们古圣先贤所梦想的大同之域也就能在地球上真正实现了。

这件事说起来容易，做起来难。现在听起来有点乌托邦的味道。这决不能一蹴而就，要费很长很长的时间，几百年，几千年，现在谁也说不上来。不管时间多长，反正总会实现的，这就是我的信念。当然，仅靠这样的会被“聪明人”嗤之以鼻的“说教”是不够的。我们还要做很多其他的工作，始克有成。这是不言而喻的，我就不啰嗦了。

三

现在我必须谈一谈在甘蔗种植和沙糖制造方面中国对世界的贡献。其中一些细节我在上面第一编和第二编中都已经谈过了。在这里我只想提纲挈领地把几点意义最重大的贡献简略地勾画一下。

首先，在甘蔗种植方面，我不大相信，中国是甘蔗的原生地。对这个问题我在上面第二编第二章中已经有所论列，这里不再重复。中国即使不是甘蔗的原生地，但是，中国产生的甘蔗，在世界上甘蔗大家族中，确占有重要的地位。根据Jeswiet的甘蔗分类的理论，在A. 1.Saccharum spontaneum 2.a S.sinense, Roxb, amend., Jeswiet，这里的Sinense意思就是“中国的”。（见Noel Deerr, The History of Sugar, vol.one, p.10）这当然是中国对世界甘蔗种植的一个贡献。

其次，在沙糖制造方面，中国对世界有杰出的贡献。利用甘蔗制糖，在中国起步较晚，晚于印度和伊朗（波斯）。但是却后来居上，经过了极长的时间，中国在制造白沙糖方面终于居当时的世界领先地位。蔗糖的精粗首先表现在颜色上。最初制成的糖是黑色的，这就是我们现在所说的“红糖”。红糖经过多次反复的熬炼，颜色由黑红而淡红，而黄，而微黄，而黄白。在机器制糖以前，纯白的白糖是没有的。一直到了明末，可能是由于一个偶然的机会，中国人发明了“黄泥水淋法”。用这种方法制出来的糖，颜色接近纯白。对于这个事实，我最初也没有在意。然而在翻检群籍的过程中，仿佛豁然开朗一般，我发现其他国家都没有关于这个看似原始而实具有科学内涵的方法。我才意识到这是中国人民的又一个伟大的成就。明末清初，中国向外国输出的白糖，就是用这种——当然会随时有所改进，愈改愈精——方法制成的。我在上面第一编中为此专列了一章，请参阅。

再次，中国在甘蔗种植和沙糖制造的技术传播方面，也起过重要的作用。在上面第一编，特别是第二编中，我曾多次谈过这个问题，比如在夏威夷群岛，在日本，在琉球，在中南美洲，在南洋群岛等等地方，中国的穷人或者叫做“苦力”，在甘蔗种植园中，努力操作，流尽了汗水。中国极少数的阔人也曾在南洋一带建立过种植园，开过制糖的作坊，甚至规模比较大的工厂，利用西方的机器来炼制沙糖。所有这一切对当地经济的发展肯定会起过重要作用，为当地人立下了汗马功劳。

最后，在沙糖的运输贸易中，中国人也起过重要的作用。中国白沙糖曾被运到了世界上许多国家，为当地人民的食用和药用增添了品种，提高了当地人民的享受水平。这也可以说是蜚声全球的中国食文化的一个不可或缺的组成部分。

我这个结束语就结束在这里。我还想补充说明一点：我在上面曾经说到过，我的《糖史》仅限于蔗糖，因为本书的重点是讲文化交流，而中国土生土长的麦芽糖的生产与文化交流无关，所以我不去讲它。后来西方用甜菜造糖的方法传入中国较晚，因此我也不去讲它。这一点在Lippmann和Deerr的两部《糖史》中都讲到过。我在上面也曾声明过，我不想写一部完整的《世界糖史》，我的着重点是以中国为中心，以文化交流为纲领，那两部比较完整的《糖史》中所讲述的许多东西，我都不再重复，希望读我这一部分的人能够同时参考那两部书，庶几对世界的糖史有一个完整的了解。

1997年2月19日

骆萌先生有一篇论文：《中国甘蔗制糖技术的发展与对外经济文化科学技术交流》，用力甚勤，也间有所创获；但受到材料的限制，所论有局限性。我在本书中没有征引。现记于此处，亦研究《糖史》的空谷足音也。

1997年5月16日

《糖史》附录

一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷

法国学者伯希和（Paul Pelliot）在本世纪初曾到中国敦煌一带去“探险”，带走了大量的中国珍贵文物，包括很多敦煌卷子。卷子中佛经写本占大多数，还有相当多的中国古代文献的写本和唐宋文书档案，以及少量的道教、景教、摩尼教的经典。大都是希世奇珍，对研究佛教和其他宗教以及中国唐宋时代的历史有极大的价值。因此国际上兴起了一种新学科，叫做“敦煌学”。

但是卷子中直接与中印文化交流有关的资料，却如凤毛麟角。现在发表的这一张残卷是其中之一。卷号是P.3303，是写在一张写经的背面的。我先把原件影印附在下面。

这张残卷字迹基本清晰，但有错别字，也漏写了一些字，又补写在行外。看来书写者的文化水平不算太高；虽然从书法艺术上来看，水平也还不算太低。

残卷字数不过几百，似乎还没有写完。但是据我看却有极其重要的意义，它给中印文化关系史增添了一些新东西。因此，我决意把它加工发表。我自己把它抄过一遍，北大历史系的卢向前同志也抄过一遍，有一些字是他辨认出来的。

残卷P.3303

我现在将原件加上标点，抄在下面。改正的字在括号内标出，书写的情况也写在括号内。原文竖写，我们现在只能横排，又限于每行字数，不能照原来形式抄写。抄完原文以后，我再做一些必要的诠释；在个别地方，我还必须加以改正或补充。错误在所难免，请读者指正。

下面是原文：

西天五印度出三般甘：一般（这里写了一个字又涂掉）苗长八尺，造沙唐（糖）多（以上第一行）不妙；苐（第）二，挍（？）一二尺矩（？），造（这里又涂掉一个字）好沙唐（糖）及造最（写完涂掉，又写在行外）上煞（割）令；苐（第）三（以上是第二行）般亦好。初造之时，取甘茎，弃却（梢）叶，五寸截断，著（以上是第三行）大木臼，牛拽，拶出汗，於（于）瓮中承取，将於（于）十五个铛中煎。（以上第四行）旋写（泻）一铛，著筋（？筯？），瘨（？置）小（少）许。冷定，打。若断者，熟也，便成沙唐（糖，此四字补写于行外）。不折，不熟。（以上第五行）又煎。若造煞（割）令，却於（于）铛中煎了，於（于）竹甑内盛之。禄（漉）水下，（行外补写闭〔関？闩？〕）门满十五日开却，（以上第六行）着瓮承取水，竹（行外补写）甑内煞（割）令禄（漉）出后，手（行外补写）遂一处，亦散去，曰煞割）（以上第七行）令。其下来水，造酒也。甘苗茎（行外补写）似沙州、高昌糜，无子。取（以上第八行）茎一尺（此二字行外补写），截埋於（于）犁垅便生。其种甘时，用十二目（？月？）（以上第九行）。

原卷右上角有藏文字母五。

残卷短短几百字，牵涉到下列几个问题：

一、甘蔗的写法；二、甘蔗的种类；三、造沙糖法与糖的种类；四、造煞割令（石蜜）法；五、沙糖与煞割令的差别；六、甘蔗酿酒；七、甘蔗栽种法；八、结束语。

现在分别诠释如下：

一 甘蔗的写法

甘蔗这种植物，原生地似乎不在中国。“甘蔗”这两个字似乎是音译，因此在中国古代的典籍中写法就五花八门。我先从汉代典籍中引几个例子：

司马相如《子虚赋》

诸蔗

刘向《杖铭》

都蔗

东方朔《神异经》（伪托）

我现在再根据唐慧琳《一切经音义》

举出几个简单的例子：

第341页下　甘蔗　注：下之夜反。

第343页中　甘蔗　注：之夜反。《文字释训》云：甘蔗，美草名也。汁可煎为砂糖。《说文》：>也。从草从遮，省声也。

第402页上　甘蔗　注：上音甘，下之夜反。或作蚶草，煎汁为糖，即砂糖、蜜等是也。

第408页下　干蔗　注：经文或作芉柘，亦同。下之夜反。《通俗文》荆州干蔗，或言甘蔗，一物也。经文从辵，作，非也。

第430页下　甘蔗　注：遮舍反。王逸注《楚辞》云：蔗，>也。《蜀都赋》所谓甘蔗是也。《说文》云：从草庶声。

第461页上　苷蔗　注：上音甘，下之夜反。《本草》云：能下气治中，利大肠，止渴，去烦热，解酒毒。《说文》：蔗，>也。从艸庶声。苷，或作甘也。

第489页上　甘蔗　注：之夜反。诸书有云芋蔗，或云籍柘，或作柘，皆同一物也。

第654页中　于（疑当作干）柘　注：支夜反。或有作甘蔗，或作竽（疑当作竿）蔗。此既西国语，随作无定体也。

第669页中　甘蔗　注：下之夜反。

第701页上　竿蔗　注：音干，下又作柘，同诸夜反。今蜀人谓之竿蔗，甘蔗通语耳。

第734页上　蔗　注：上之夜反，考声，甛草名也。《本草》云：蔗味甘，利大肠，止渴，去烦热，解酒毒。下于句反。《本草》：，味辛，一名土芝，不可多食。

第735页上　蕤蔗　注：上佳反。字书：蕤，草也。《本草》有萎蕤，草也……下之夜反。王逸注《楚辞》：蔗，美草名也。汁甘如蜜也。或作。

第803页下　甘蔗　注：下遮夜反。

第1237页C　《梵语杂名》把梵文ikṣu音译为壹乞刍（二合），意译为甘。

我在上面引得这样详细，目的是指出“甘蔗”这个词儿写法之多。倘不是音译，就不容易解释。值得注意的是第654页中的两句话：“此既西国语，随作无定体也。”这就充分说明，“甘蔗”是外国传来的词儿。至于究竟是哪个国家，我现在还无法回答。《一切经音义》说：“作，非也。”但唐代梵汉字典也作，足征不是“非也”。无论如何，残卷中的字，不是俗写，也不是笔误。此外，过去还有人怀疑，《楚辞》中的“柘浆”，指的不是甘蔗。现在看来，这种怀疑也是缺乏根据的。

二 甘蔗的种类

残卷中说：“西天五印度出三般甘”。但是，三并不是一个固定的数目。梵文ikṣu是一个类名，并不单指哪一种甘蔗。不同种类的甘蔗各有自己的特定名称。据说是迦腻色迦大王的御医、约生于公元1、2世纪的竭罗伽（Caraka），在他的著作中讲到两种甘蔗：一是Pauṇḍraka，产生于孟加拉Puṇḍra地区；一是vāṃśaka。公元6至8世纪之间的阿摩罗僧诃（Amarasiṃha）在他的《字典》中讲到Puṇḍra、kāntāra等等，没有讲具体的数目。较竭罗伽稍晚的妙闻（Suśruta）列举了十二种：Pauṇḍraka, bhīruka, vaṃśaka，śataporaka, tāpasekṣu, kāṣṭekṣu, sūcipatraka, naipala, dīrghapatra, nīlapora, kośakṛt等。在这名称中，有的以产生地命名，有的是形状命名。无论如何，上面引用的这些说法都告诉我们，印度甘蔗品种很多，但不一定是三种。

甘蔗传到中国以后，经过长期栽培，品种也多了起来。我在下面举几个例子。

陶弘景《名医别录》：

蔗出江东为胜，庐陵亦有好者。广东一种数年生者。

宋洪迈《糖霜谱》：

蔗有四色：曰杜蔗；曰西蔗；曰艻蔗，《本草》所谓荻蔗也；曰红蔗，《本草》崑蔗也。红蔗只堪生啖。艻蔗可作沙糖。西蔗可作霜，色浅，土人不甚贵。杜蔗，紫嫩，味极厚，专用作霜。

宋陶穀《清异录》卷二：

青灰蔗　甘蔗盛于吴中，亦有精粗，如崑蔗、夹苗蔗、青灰蔗，皆可炼糖。蔗，乃次品。糖坊中人，盗取未煎蔗液，盈盈啜之。功德浆，即此物也。

明宋应星《天工开物》：

凡甘蔗有二种，产繁闽广间。他方合并，得其十一而已。似竹而大者，为果蔗，截断生啖，取汁适口，不可以造糖。似荻而小者，为糖蔗，口啖即棘伤唇舌，人不敢食，白霜、红砂，皆从此出。

明何乔远《闽书南产志》：

白色名荻蔗，出福州以上。

乾隆《遂宁县志》卷四“土产”：

《通志》：蔗有三种：赤崑蔗；白竹蔗，亦曰蜡蔗，小而燥者；荻蔗，抽叶如芦，可充果食，可作沙糖，色户最佳，号名品，因有糖霜之号。

《嘉庆重修一统志》卷四二八泉州府：

蔗　《府志》：菅蔗，旧志所谓荻蔗。诸县沙园植之，磨以煮糖。甘蔗，不中煮糖，但充果食而已。

现在我们把残卷的记载同中国古书的记载比较一下。残卷的第一种：“苗长，造沙糖多不妙”，大概相当于中国的红蔗、果蔗、甘蔗，顾名思义，颜色是红的。只能生吃，不能造糖。第二种和第三种大概相当于中国的艻蔗、荻蔗、西蔗、菅蔗，可以造糖，西蔗并且可以造糖霜。颜色可能是白或青的。

三 造砂糖法与糖的种类

残卷对造砂糖法讲得很详细：把甘蔗茎拿来，丢掉梢和叶，截成五寸长，放在大木臼中，用牛拽（磨石压榨），拶出汁液，注入瓮中。然后用十五个铛来者炼，再泻于一个铛中，放上竹筷子（？），再加上点灰（？）。冷却后，就敲打，若能打断，就算熟了，这就是砂糖。否则再炼。这是我对残卷中这一段话的解释。为什么这样解释？下面再谈。

印度从古代起就能制糖。在巴利文《本生经》（Jātaka，其最古部分可能产生于公元前3世纪以前）中，比如在第二四〇个故事中，已经讲到用机器榨甘蔗汁。这种机器巴利文叫mahājanta，梵文叫mahāyantra，巴利文还叫kolluka。竭罗伽也讲到制糖术。他说，制造kṣudra guḍa（低级糖），要蒸煮甘蔗汁，去掉水分，使原来的量减少到一半、三分之一、四分之一。guḍa （糖或砂糖）是精炼过的，所含杂质极少。

在不同的糖的种类中，guḍa只是其中的一种。印度糖的种类好像是按照炼制的程度而区分的。在这方面，guḍa是比较粗的一种，换句话说，就是还没有十分精炼过。以下按精炼的程度来排列顺序是：matsyaṇḍikā，khaṇḍa，śarkarā，后者精于前者，śarkarā最精、最纯。这是竭罗伽列举的糖的种类。妙闻在竭罗伽列举的四种之前又加上了一种：phāṇita，也就是说，他列举了五种。《政事论》（Arthaśāstra）在叫做kṣāra的项目下列举的名称同妙闻一样。耆那教的经典Nāyādhammakahā中列举的名称是：khaṇḍa, gua, sakharā（śarkarā），matsyaṇḍikā。顺序完全不一样，因为只此一家，所以不足为凭。

guḍa的原义是“球”，意思是把甘蔗汁煮炼，去掉水分，硬到可以团成球，故名guḍa。这一个字是印欧语系比较古的字，含义是“团成球”。在最古的《梨俱吠陀》中还没有制糖的记载。大概是在印度雅利安人到了印度东部孟加拉一带地区，看到本地人熬甘蔗为糖，团成球状，借用一个现成的guḍa来称呼他们见到的糖，guḍa就逐渐变成了“糖”或“沙糖”的意思。在梵文中Gauḍa是孟加拉的一个地方。印度古代语法学大家波你尼认为，Gauḍa这个字就来源于guḍa，因为此地盛产甘蔗、能造砂糖，因以为名。

在中国唐代的几部梵汉字典中，有关糖的种类的名称只有两个：一个是精炼程度最差的guḍa或gua，一个是程度最高的śarkarā。各字典记载的情况如下：

唐义净《梵语千字文》：

guḍa　糖

ikṣu　蔗

唐义净《梵语千字文别本》：

guṇa　糖。

ikṣu　伊乞刍（二合）　蔗

这里值得注意的是guṇa这个写法。别的书都作gu

a或guḍa，独独这里是guṇa。guṇa这个字在梵文里有很多意思，但还没发现有“糖”的意思。究竟如何解释？我现在还没有肯定的意见。

唐全真集《唐梵文字》：

guḍa　糖

ikṣu　蔗

唐礼言集《梵语杂名》：

甘　壹乞刍（二合）　ikṣu

缩砂蜜　素乞史（二合）谜罗sukṣimira

沙磄　遇怒　guḍa

唐僧怛多蘖多波罗瞿那弥舍沙（二合）集《唐梵两语双对集》：

缩砂蜜　素乞史谜啰

石蜜　舍迦啰

沙糖　遇怒

“石蜜”这个词儿只在这里出现，只有汉文译音，而没有梵文原文。但是“舍迦啰”这个译音，明白无误地告诉我们，原文就是śarkarā，也就是我们残卷中的“煞割令”。前一个译法是传统的译法，是出于有学问的和尚笔下的；后一个译法则显然是出于学问不大或者根本没有学问的老百姓之口。这一点非常值得我们注意。

还有一点值得我们注意的是，印度糖的种类很多，有四种五种或者更多的种类。但是残卷只提到两种，而唐代的梵汉字典也仅仅只有两种，难道这只是一个偶合吗？

我在这里还想顺便讲一个情况。今天欧美国家的“糖”字，比如英文的sugar，法文的sucre，德文的Zucker，俄文的Caxap等等，都来自梵文的śarkarā。英文的Candy来自梵文的khaṇḍa。我们汉文，虽然也有过“舍迦啰”和“煞割令”的译音，但终于还是丢弃了音译而保留了“石蜜”这个词儿。

前面已经谈到了印度的造糖法，中国的造糖法怎样呢？从中国古代文献上来看，中国造糖已经有了很长的历史。尽管两国的情况是不同的，但规律却是一样的：都是由简单向复杂发展。我在下面从中国古书中引几个例子：

宋王灼《糖霜谱》第四、第五描写得最详细。

第四说：

糖霜户器用曰蔗削，如破竹刀而稍轻。曰蔗镰，以削蔗，阔四寸，长尺许，势微弯。曰蔗凳，如小杌子，一角凿孔立木义（叉？）。束蔗三五，挺阁义（叉？）上，斜跨凳剉之。曰蔗碾，驾牛以碾所剉之蔗。大硬石为之，高六七尺，重千余斤。下以硬石作槽底，循环丈余。曰榨斗，又名竹袋，以压蔗，高四尺，编当年慈竹为之。曰枣杵，以筑蔗入榨斗。曰榨盘，以安斗，类今酒槽底。曰榨床，以安盘，床上架巨木，下转轴引索压之。曰漆瓮，表裹漆，以收糖水，防津漏。凡治蔗，用十月至一月。先削去皮，次剉如钱。上户削剉至一二十人，两人削供一人剉。次入碾，碾阙则舂。碾讫号曰泊。次烝泊，烝透出甑入榨，取尽糖水，投釜煎。仍上烝生泊。约糖水七分熟权入瓮。则所烝泊亦堪榨。如是煎烝相接，事竟歇三日（过期则酿）。再取所寄收糖水煎，又候（九分）熟，稠如餳（十分太稠则沙脚，沙音嗄）插竹编瓮中，始正入瓮，簸箕覆之。此造糖霜法也。已榨之后，别入生水重榨，作醋极酸。

第五不再抄引。

明宋应星《天工开物》先讲蔗种和蔗品，然后讲到造糖：

凡造糖车，制用横板二片，长五尺，厚五寸，阔二尺，两头凿眼安柱，上筍出少许。下筍出板二三尺，埋筑土内，使安稳不摇。上板中凿二眼，并列巨轴两根（木用至坚重者），轴木大七尺围方妙，两轴一长三尺，一长四尺五寸。其长者出筍安犁担，担用屈木，长一丈五尺，以便驾牛团转走。轴上凿齿，分配雌雄，其合缝处须直而圆，圆而缝合，夹蔗于中，一轧而过，与棉花赶车同义。蔗过浆流，再拾其滓向轴上鸭嘴，扱入再轧，又三轧之，其汁尽矣，其滓为薪。其下板承轴凿眼只深一寸五分，使轴脚不穿透，以便板上受汁也。其轴脚嵌安铁锭于中，以便捩转。凡汁浆流板有槽枧，汁入于缸内，每汁一石，下石灰五合于中。凡取汁煎糖，并列三锅，如品字，先将稠汁聚入一锅，然后逐加稀汁两锅之内，若火力少束薪，其糖即成顽糖，起沫不中用。

明王世懋《闽部疏》：

凡飴蔗捣之入釜，径炼为赤糖。赤糖再炼燥而成霜，为白糖。再煅而凝之，则曰冰糖。

清方以智《物理小识》卷六：

煮甘蔗汁，以石灰少许投调；成赤砂糖。以赤砂糖下锅，炼成白土，劈鸡卵搅之，使渣滓上浮，成白砂糖。

中国在炼糖方面的文献，还多得很，现在不再引用了。就是这样，我的引文也似乎多了一点。但是，为了把残卷诠释清楚，不这样是不行的。

中印两方面关于造糖法的记载，我们都熟悉了一些。现在再来同残卷比较一下。残卷中讲到，把甘蔗茎截断，放在木臼中，用牛拉石滚或者拉机器榨汁，注入瓮中，然后再煮。这一些中国文献中都有，而且非常详尽。可是就遇到一个困难的问题：残卷中“著筋（？筯？），置小（少）许”，究竟是什么意思呢？我在上面的诠释是“放上竹筷子（？），再加上点灰（？）”。残卷漏掉了一个“灰”字。炼糖时，瓮中插上竹筷子，中国文献讲得很清楚。《糖霜谱》说：“插竹编瓮中”，讲的就是这种情况。至于炼糖加石灰，《天工开物》说：“下石灰五合于中”，《物理小识》说：“以石灰少许投调”，说得也很明白。煮糖加石灰，印度许多文献中也有记载，比如巴利佛典《律藏》（Vin.Ⅰ 210，1—12）就讲到，把面粉（piṭṭham）和灰（chārikam）加入gua中，“灰”这个字显然给西方的学者造成了不少的困难，他们不了解，制糖为什么要加灰。因此对chārikam这个字的翻译就五花八门。我们了解了中印的造糖技术，我们就会认为，造糖加灰是必要的事。回头再看残卷那两句话，可能认为，我补上一个“灰”字，是顺理成章的。

四 造煞割令（石蜜）法

残卷中对熬煞割令的程序说得很不清楚。从印度其他典籍中可以看出，砂糖与石蜜之间的区别只在于精炼的程度。把甘蔗汁熬成砂糖以后，再加以熬炼，即成石蜜。但是残卷讲的却似乎不是这样。“却于铛中煎了”，什么意思呢？是煎甘蔗汁呢？还是加水煎砂糖？根据中国记载，这两种办法都可以制造石蜜。下两句“于竹甑内盛之。禄（漉）水下”，在这里行外补的八个字意思大概是，在竹甑内闷上半个月。下面的“着瓮承取水”一句是清楚的。下面几句的含义就不明确。煞割令究竟是软是硬，也没有交代清楚。《政事论》中讲到，śarkarā是半稀的生糖，被放置在编成的草荐上，kaṭaś-arkarā或matsyaṇḍikā和khaṇḍa，才是硬的、发光的、颗粒状的石蜜。残卷中的煞割令究竟指的是什么呢？

中国古代有所谓“西极石蜜”这种东西，指的是印度、伊朗传进来的乳糖。残卷中的煞割令，指的应该就是印度的石蜜，换句话说，也就是“西极石蜜”。但是在制造过程中没有提到使用牛乳，殊不可解。

五 砂糖与煞割令的差别

砂糖与煞割令的差别是非常清楚的，这里用不着再多说。但是有几个有关的问题，必须在这里交代一下。

首先，我在上面已经讲过，印度糖的种类很多，到了中国就简化为两种：砂糖和石蜜（煞割令）。除了中国文献和唐代梵汉字典之外，我们这个残卷也能证明这一点。中国一些与佛教有关的书籍同样能说明这个情况。比如《唐大和上东征传》讲到鉴真乘舟东渡时携带的东西中，与糖有关的只有石蜜和蔗糖，此外还有甘蔗八十束。这些都说明，中国在甘蔗汁熬成的糖类中只有砂糖与石蜜。

其次，śarkarā是石蜜，这一点已经很清楚了。但是，还有一个梵文phāṇita（巴利文同），在中国佛典翻译中有时也译为石蜜。这个字我们上面已经谈到。妙闻把它列为糖的第一种，列在首位，说明它熬炼的程度很差。《阿摩罗俱舍》认为phāṇita等于matsyaṇḍikā。竭罗伽还有Nāyādhammakahā则只有Matsyaṇḍikā而没有phāṇita。《政事论》把Phāṇita与matsyaṇḍikā并列，显然认为，它们是两种东西。情况就是这样分歧。在汉译佛典中，一般是把śarkarā译为石蜜。但把phāṇita译为石蜜的也有。我在下面举几个例子：

《弥沙塞部和醯五分律》卷二二：

世人以酥、油、蜜、石蜜为药。

与这四种东西相当的巴利文是sappi, tala, madhu, phāṇita。

《五分比丘尼戒本》：

若比丘尼无病，自为乞酥食，是比丘尼应诸比丘尼边悔过。

酥是第一，下面依次是油、蜜、石蜜、乳、酪、鱼、肉。前四种与《五分律》完全相同。

《摩诃僧祇律》卷三〇，我把汉文译文同有关的梵文原文并列在下面，以资对照：

若长得酥、油、蜜、石蜜、生酥及脂，依此三圣种当随顺学。

atireka-lābhaḥ sarpis-tailaṃ madhu-phāṇitaṃ vasānavanītaṃ ime trayo niśrayā āryavaṃśā这样的例子还多得很，我现在不再列举了。例子举了，只是提出了问题。至于怎样去解决这个问题，怎样去解释这个现象，我目前还没有满意的办法。无论如何，phāṇita这个字有了石蜜的含义，是在含义方面进一步发展的结果。

我在这里附带说一下，phāṇita这个字在汉译佛典中有时候还译为“糖”，比如在《根本说一切有部毗奈耶药事》第一卷，汉译文是：“七日药者：酥、油、糖、蜜、石蜜。”

梵文相当的原文是sāptāhikaṃ sarpis tathā tailaṃ phāṇitaṃ madhu śarkarā，糖与phāṇitaṃ相当。从这个例子中可以看出，phāṇita的含义是非常不固定的。其原因也有待于进一步的探讨与研究。

六 甘蔗酿酒

残卷说：“其下来水，造酒也。”关于用甘蔗酿酒的技术，印度大概很早就发展起来了。《摩奴法典》Ⅺ，92、94规定：严禁婆罗门饮用糖酿造的酒gauḍī。公元4世纪后半叶写成的《包威尔残卷》（Bower Manuscripts）也讲到用甘蔗酿酒。

中国方面好像还没有甘蔗酿酒的记载。残卷中讲的似乎是印度的情况。但是中国史籍中讲到南洋一带用甘蔗酿酒的地方却是相当多的。我在下面举几个例子：

《隋书》卷八二，赤土：

以甘蔗作酒

元汪大渊《岛夷志略》，苏禄：

酿蔗浆为酒

同书，尖山，吕宋：

酿蔗浆水米为酒

同书，苏禄：

酿蔗浆为酒

同书，宫郎步：

酿蔗浆为酒

同书，万年港：

酿蔗浆为酒

同书，层摇罗：

酿蔗浆为酒

七 甘蔗栽种法

关于种甘蔗的方法，残卷中也有几句话：“取蔗茎一尺（此二字补写），截埋于犁垄便生。其种甘蔗时，用十二月（？）”。最后一个字不清楚，其他意思是明白的。《政事论》中有一些关于栽种甘蔗的记载。这一部印度古书，总的倾向是不赞成种甘蔗，因为据说种甘蔗不划算：花钱多，手工操作多，成长时要靠泛滥，靠雨水，最好种在洪水常泛滥的地方，可以先在花园中种甘蔗苗。种的方法是，在截断的地方涂上蜜、奶、山羊油和肥料混合成的汁水。《政事论》讲的这些自然地理条件，敦煌、沙州、高昌一带一点都不具备。这一带人为什么对甘蔗发生兴趣，殊不可解。

八 结束语

甘蔗，估计原生地不是中国。但是，中国早就知道了甘蔗，而且甘蔗制糖的技术也早就有所发展。到了唐初，据《新唐书》卷二二一上《西域列传·摩揭陀》的记载：

贞观二十一年，始遣使者自通于天子，献波罗树，树类白杨。太宗遣使取熬糖法，即诏扬州上诸蔗，拃沈如其剂，色味愈西域远甚。

学习过程和学到后所采取的措施，都是合情合理的。因为在中国，南方是产甘蔗的地区，扬州就是这样的地区之一。所以太宗才派人到这里来要甘蔗，熬出来的糖比印度的还好看好吃。

总起来给人的印象是，这是一次官方的学习。虽然干实际工作的都是人民，但发动这次学习的是官方。

还有另外一个说法。《续高僧传》卷四《玄奘传》：

使既西返，又敕王玄策等二十余人，随往大夏，并赠绫帛千有余段。王及僧等数各有差。并就菩提寺僧召石蜜匠。乃遣匠二人、僧八人，俱到东夏。寻敕往越州，就甘蔗造之，皆得成就。

石蜜匠当然是老百姓，但发动者派遣者也是官方。到了中国以后，奉敕到越州去利用那里的甘蔗造糖，也是合情合理的。

两个记载虽然有所不同，但总之都是官方的。我们过去所知道的仅仅就是这条官方的道路。这当然是很不全面的。

我们眼前的这张只有几百字的残卷告诉我们的却是另外一条道路，一条老百姓的道路。造糖看起来不能算是一件了不起的大事，但是它也关系到国计民生，在中印文化关系史上在科技交流方面自有其重大意义。今天我们得知，中国的老百姓也参预了这件事（官方的交流也离不开老百姓，官方只是发动提倡而已），难道这还不算一件有意义的事情吗？我在本文开始时已经讲到，这个残卷有极其重要的意义，我的理由也不外就是这些。我相信，我的意见会得到大家的同意的。

不过这里也还有没有能解决的问题。我在上面已经指出，敦煌、沙州、高昌一带自然地理条件不宜于甘蔗。这个残卷保留在敦煌，举例子又是“甘蔗苗茎似沙州，高昌糜，无子（不结粮食）”。书写人是这一带的人，这一点毫无疑义。在这沙漠、半沙漠的地带，人们为什么竟然对甘蔗和造糖有这样大的兴趣呢？这一点还有待于进一步的探讨。

1981年10月11日写毕

后记

此文写完以后，有一个问题还没有解决：“苐二挍（？）一二尺矩（？）”，究竟是什么意思？耿耿于怀，忆念不置。

今天偶读梁永昌同志《〈世说新语〉字词杂记》。他从《世说新语》中出现的“觉”字，联想到“较”字。他说：

按《广韵》“觉”有“古岳切”、“古孝切”二音，又“较”字亦有“古岳切”、“古孝切”二音，“觉”、“较”字音完全对应，而《广韵》在“古孝切”这个音下释“较”字为“不等”。所谓“不等”就是相差，差别。

我脑中豁然开朗：敦煌残卷中的“挍”字难道不就是“较”字吗？我在文章中已经讲到，残卷中有错别字，“挍”亦其一例。这样一解释，残卷文字完全可通，毫无疑滞。所谓“挍一二尺矩”者，就是这第二种甘蔗，比“苗长八尺”的第一种甘蔗相差（短）一二尺。

1981年12月5日

附 对《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》的一点补充

在《历史研究》1982年第1期上，我写了一篇论文，解释一张敦煌残卷。对残卷中的一句话“苐（第）二，挍（？）一二尺矩（？）”，我最初有点不懂。论文写成后，看到梁永昌同志的文章，写了一段《后记》，算是补充。现在论文，连同补充都已刊出。中国社会科学院外国文学研究所黄宝生同志告诉我，蒋礼鸿同志著的《敦煌变文字义通释》中有一段讲到“教交校较效觉”等字（第167—169页）。读了以后，胸中又豁然开朗了一番，觉得有必要再对补充作点补充。

我在补充中，根据梁永昌同志的文章指出了，残卷中的“挍”字就是《世说新语》中的“觉”字。我还说，残卷中间有错别字，挍亦其一例。现在看来，我的想法是对的；但说“挍”是错别字，却不正确。既然敦煌变文中教、交、校、较、效、觉等字音义皆同，都可以通借，为什么“挍”字就不行呢？“挍”字不是错别字，这一点是完全可以肯定的。蒋礼鸿同志指出，“教、交”等字都有两个意思：一是差、减；一是病愈。我看，“挍”字完全相同。蒋礼鸿同志还在唐代杜甫等诗人的诗中，以及唐代和唐代前后的著作中引了很多例子，请参阅原书，这里不再引用。关于通借与错别字的界限与关系，这是一个十分复杂的问题，请参阅原书第443—445页的《三版赘记》。

以上就是我对补充的补充。

我不但补充了我自己写的东西，还想补充一下我引用过的那一篇文章和那一本书。对梁永昌同志文章的补充是：除了“较”同“觉”以外，还要加上“挍、教、交、效、校”这几个字。对蒋礼鸿同志的书的补充是：在他举出的“教、交”等字以外，再加上一个“挍”字。在他列举的书籍中加上一部《世说新语》。这样一来，这几个通借字的使用范围，无论是从地理上来说，还是从时间上来讲，都扩大了不少。对研究中国字义演变的历史会有很大的帮助。

我还想借这个机会谈一谈“校”字和“挍”两个字的关系。在中国古书上，二字音义全同。它们究竟是一个字呢，还是两个字？下面我从《大正新修大藏经》中举出几个例子：

东晋佛陀跋陀罗共法显译《摩诃僧祇律》卷三：

谁敢检校（22，252b。一本作捡挍）

同书，卷四：

是名捡挍（22，261b）

若捡校若不捡挍

姚秦佛陀耶舍共竺佛念译《四分律》卷二二：

即敕左右检校求之（22，719b）

同书，卷三四：

捡挍名簿（22，807c）

同书，卷五四：

一一检校（22，917b）

同书，卷五八：

检挍法律（22，999a）

后秦弗若罗多共罗什译《十诵律》卷五〇：

又二非法捡挍（23，370b）

唐义净译《根本说一切有部毗奈耶》卷七：

所有家务令其检挍（23，659a）

我为检校，修营福业（23，663a）

同书，卷八：

是十七人共来捡校（23，665c）

同书，卷一六：

捡挍家室（23，709b）

同书，卷二三：

我等应差能捡挍者（23，751c）

同书，卷四四：

鞍辔装挍，悉皆以金（23，870b）

不可挍量（22，871a）

义净译《根本说一切有部苾刍尼毗奈耶》卷一一：

我妻颇能捡校家事（23，964b）

例子就举这样多。在这里，值得注意的是：一、在同一部经中，“挍”同“校”混用；二、在不同版本中，有的用“挍”，有的用“校”；三、“挍”有时能代替“较”。至于产生这种现象的原因，因为同我要讲的问题无关，不再细究。我只引钱大昕几句话“《说文》手部无‘挍’字，汉碑木旁多作手旁，此隶体之变，非别有‘挍’字”，来结束这个补充。

1982年4月3日

cīnī问题——中印文化交流的一个例证

我在《中印文化关系史论文集·前言》中写过一段话：

我们是不是可以做如下的推测：中国唐代从印度学习了制糖术以后，加以提高，制成了白糖。同时埃及也在这一方面有所创新，有所前进，并且在元朝派人到中国来教授净糖的方法。实际上中国此时早已经熟悉了这种方法，熬出的白糖，按照白图泰的说法，甚至比埃及还要好。这件事从语言方面也可以得到证明。现代印地语中，白糖、白砂糖叫做cīnī，cīnī的基本含义是“中国的”。可见印度认为白糖是中国来的。

因为我当时对于这个问题还没有深入研究，只是根据个人的理解提出了上面这个看法。

我认为，解决这个问题的关键在于cīnī这一个字。为什么白糖是“中国的”?cīnī这个字产生于何时何地？是否白糖真是从中国去的？近几年来，我脑袋里一直萦回着这样几个问题。但是没能得到满意的答案。1985年我到印度新德里去参加“印度文学在世界”国际讨论会，在我主持的一次大会上，我向印度学者提出了cīnī的问题，可惜没有一个人能答复我。

最近承蒙丹麦哥本哈根大学教授Chr.Lindtner博士的美意，寄给我一篇W.L.Smith写的Chinese Sugar?On the Origin of Hindi cīnī（sugar），这正是我在研究的问题，大有“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”之感。但是读完之后，一方面感到高兴，一方面又感到遗憾，或者失望。现在把我自己的想法写出来，以求教于W.L.Smith先生和国内外的同行们。

先介绍一下Smith先生的论点。他引用了不少的词典，这些词典对cīnī这个字的词源解释有一些分歧。其中Hindī śabdsāgar说cīnī可能源于梵文sitā，是完全站不住脚的。其余的词典，尽管解释不同，但基本上都认为它与中国有关，cīnī的意思是“中国的”。Smith还指出了一个很有意义的现象：全世界很多语言表示“糖”的字都来自梵文śarkarā。在西印度近代语言中也多半用一个来源的字来表“糖”，比如马拉提语的sākar/sākhar，古扎拉提语的sākar等等。但是，在印地语等新印度雅利安语言中却用一个非印度来源的字cīnī来表示“糖”。这里面就大有文章了。

Smith先生接着说：“另外还有一个谜：制糖术是印度的发明创造，在公元前800年左右已经有了。而中国则从来没有向印度输出过任何量的糖。正相反，印度一直是糖的主要输出国。因此，糖在任何意义上都决不可能像一些词典学家解释的那样是中国的产品。根据某一些权威的看法，甘蔗的原生地是中国和印度；另一些权威不同意。看来后者的意见很可能是正确的。因为，直到唐代中国人都甘心食用麦芽糖当作甜料，是从发了芽的粮食，特别是大麦制成的，或者食用各种水藻的加过工的汁水，比如Limnanthemum nymphoides，同甘蔗很相似。”（p.227）下面Smith讲到，玄奘在戒日王统治后期到印度去，在犍陀罗看到石蜜。其后不久，中国人自己制糖，又从摩揭陀输入糖，李义表在印度学会了制糖术，如此等等。关于中国糖决不会输入印度，Smith的话说得何等坚决肯定。可惜事实不是这个样子，下面再谈。

Smith又说：“把cīnī同中国联系起来的假设似乎基于这个事实：既然cīnī的意思是‘中国的’，糖在某种意义上也必须来自那里。可是这不一定非是这个样子不行。”（p.228）他又指出，梵文中有足够的字来表示“糖”，创造cīnī这个字一定有其必要性。确定这个字的产生时期，非常困难。杜勒西达斯（Tulsīdās 1532—1623）或Mohammad Jāyasī的著作中没有cīnī这个字。苏尔达斯（Sūrdās约1503—1563）的著作中有。在孟加拉，cīnī这个字16世纪已确立。它最早见于Maithili诗人Jyotirīśvara的Varṇaratnākara中，这一部书成于第14世纪末的第一个25年中。因此可推断，这个字开始出现于13世纪末，如果不是更早的话。

Smith的文章接着又讲到，印度制糖术传入中国以前已经传至西方。公元700年左右，在幼发拉底河流域，景教徒发明精炼白糖的技术，制出来的糖比较干净，比较白。以后几个世纪炼糖中心移至埃及。当时埃及的染色、制玻璃、织丝、金属冶炼的技术高度发达。炼出来的糖色白，成颗粒状，与今日无异。埃及的冰糖（rock sugar或sugar candy）质量极高，甚至输入印度，在印地语和乌尔都语中这种糖叫miṣrī，这个字源于miṣr，意思是古代开罗或埃及。这种新的制糖技术从埃及传至东方。根据马可波罗的记载，蒙古人征服中国的Unguen以前，这个城市的居民不知道什么精糖（zucchero bello）；可是一旦这个城市被占领，忽必烈汗把“巴比伦人”送到那里，教中国人炼糖的技艺。所谓巴比伦人Uomini di Bambillonia，不是久已被忘掉的古代巴比伦或伊拉克人，而是来自Bābaljūn，指的是开罗最古的城区，当时意大利称之为Bambillonia d'Egitto。换句话说，他们是埃及的制糖高手。

这种制糖技术似乎也传到了当时被信伊斯兰教的土耳其人所统治的北印度。苏丹们在德里建立了巨大的糖市场，并同埃及争夺中东市场。两个世纪以后，葡萄牙人来到印度，他们发现印度糖质量高，产量大。Duarte Barbosa在1518年写道，在西印度和孟加拉有很好的白糖。

Smith又进一步对比了cīnī等字与从梵文字śarkarā和guḍa派生出来的字，他发现前者指精糖，后者指粗褐色的糖。他说：“为了把颜色比较白的熬炼得很精的糖同传统的糖区分开来，才引进了cīnī这个字，白糖是使用埃及人开创的新技艺制成的。”（p.230）做了许多论证，绕了一个大弯子之后，Smith又强调说：“这种‘新’糖本身与中国毫无关系，但是，既然我们不能另外找出这个字的来源，我们只能假定，它实际上就等于‘中国的’、‘与中国有关的’，如此等等。那么，问题就是要确定，为什么这种白色的糖竟同中国联系起来了。”（p.231）这话说得既坚决又肯定，但也同样地玄虚。什么叫“它实际上就等于‘中国的’”呢？且看他怎样解释。他说，cīnī是印度阔人、贵人食用的，价钱非常昂贵。乡村的土制糖，是老百姓吃的，价钱非常便宜。“为什么印度人，更确切地说是印度阔人，食用cīnī的阔人把它与中国联系起来呢？（p.231）在这里，Smith的幻想充分得到了发挥。他从印度阔人所熟悉的中国东西讲起，他认为就是中国瓷器。在乌尔都语、尼泊尔语、古扎拉提语中，cīnī兼有“瓷器”与“白糖”的意思。印度阔人把瓷器的白颜色转移到糖上边来，这个词很可能原是cīnī śakkar，后来丢掉了śakkar，只剩下cīnī。这个字的来源可能是印度穆斯林阔人所使用的语言。因为印度教徒食物禁忌多如牛毛，他们对于cīnī这种东西怀有戒心。印度北方穆斯林统治者的官方语言是波斯文。cīnī这个字很可能来自波斯文。印度西部方言中cīnī这个字不流行，也可以透露其中消息。在西部，印度教徒占垄断地位。

我个人觉得，Smith先生这种推理方法有点近似猜谜。为了坚决否认中国有白糖传入印度，他费了极大的力气，绕了极大的弯子，提出了自己的论断。但是这种论断可靠不可靠呢？下面我用事实来回答这个问题。Smith先生之所以前后矛盾，闪烁其词，捉襟见肘，削足适履，就是因为没有把事实弄清楚。只要事实一弄清楚，这个貌似繁难的问题就可以迎刃而解了。

Smith说，中国在唐以前只有麦芽糖，这不是事实。《楚辞》已经有“柘（蔗）浆”。从公元2、3世纪后汉后期起，“西极（国）石蜜”已经传入中国。大约到了六朝时期，中国开始利用蔗浆造糖，在过去蔗浆是只供饮用的。7世纪时，唐太宗派人到印度摩揭陀去学习熬糖法，结果制出来的糖“色味愈西域远甚”。看来中国人从印度学来了制糖术以后，加以发扬，于是就青出于蓝而胜于蓝。《新唐书》所谓“色味”，“味”比较容易理解，“色”我理解是颜色白了一点。总之是在技术方面前进了一步。这种技术当然又继续发展下去。到了宋代，出了讲制糖的书，比如洪迈的《糖霜谱》等，技术又有了新的进步。到了元代，在13世纪后半马可波罗（1254？—1324）来到中国。此事Smith也已谈到。沙海昂注，冯承钧译《马可波罗行记》，第600、603页，讲得比较简略。陈开俊、戴树英、刘贞琼、林键合译《马可波罗游记》，第190—191页，讲得比较详细。我现在根据William Marsden的英译本

把有关福建制糖的那一段译在下面。Marsden虽被冯承钧贬为“翻译匠”，可我觉得他这一段译文很全面，值得一译：

此地（福建的Unguen）因大量产糖而引起重视。人们把糖从此地运往汗八里城，供宫廷食用。在归入大汗版图以前，此地居民不懂精炼白糖的手艺，他们只用不完备的办法来煮糖，结果是把糖熬好冷却后，它就变成一堆黑褐色的浆糊。但是，此城成为大汗的附庸后，碰巧朝廷上有几个从巴比伦来的人，精通炼糖术，他们被送到此地来，教本地人用某一些木材的灰来精炼白糖的手艺。（Book Ⅱ，chapter LXXV）

这里面有几个问题要弄清楚。第一，巴比伦是什么地方？Marsden加了一个注，说是巴格达。上面引用的Smith的说法，说是埃及。后者的可能性更大一些。第二，为什么使用木材的灰？木头灰里面含有碱性，能使黑褐色的糖变成白色。这里需要对白色加几句解释。所谓白，是一个相对的概念，用一个模糊数学的术语来表达，白是一个模糊的概念。意思不过是颜色比较白一点，白中带黄，根本不能同今天的白糖相比。现在的白糖是机器生产的结果，过去是完全办不到的。第三，Unguen指的是什么地方？冯承钧，前引书，第603页，注7：“武干一地，似即尤溪”。陈开俊等译《马可波罗游记》，第190页，注3：“似今之尤溪。”

生在14世纪，比马可波罗晚生五十年的摩洛哥旅行家伊本·白图泰（1304—1377年），于元顺帝至正六年（1346年）以印度苏丹使者的身份来到中国，比马可波罗晚几十年。在这不算太长的时间，中国制糖术显然已经有了进步。在《伊本·白图泰游记》

中有这样一段话：“中国出产大量蔗糖，其质量较之埃及蔗糖实有过之而无不及。”（第545页）可见中国学生已经超过埃及老师了。

到了16、17世纪的明代的后半叶，上距马可波罗和伊本·白图泰的时代，已经有二三百年多了。中国的熬糖术又有了新的相当大的提高。此时有不少讲制糖术的书，比如宋应星的《天工开物》、陈懋仁的《泉南杂志》、刘献廷的《广阳杂记》、何乔远的《闽书南产志》、顾炎武的《天下郡国利病书》、王世懋的《闽部疏》，还有《遵生八笺》等等。这些书有一个和从前不同的特点，这就是，几乎都强调白糖的生产。“白糖”一词儿过去不是没有；但是估计所谓“白”只不过是比黑褐色稍微鲜亮一点而已。到了明代后半叶，熬糖的技术更提高了，熬出来的糖的颜色更白了，于是就形成了当时“白糖”的概念。上面已经谈到，马可波罗在中国看到了用木材灰熬炼的白糖。明末的白糖可能比元代更白一点，决不可能同机器生产的白糖相提并论。

明末的白糖是怎样熬炼的呢？刘献廷《广阳杂记》说：

嘉靖（1522年）以前，世无白糖，闽人所熬皆黑糖也。嘉靖中，一糖局偶值屋瓦堕泥于漏斗中，视之，糖之在上者，色白如霜雪，味甘美异于平日，中则黄糖，下则黑糖也。异之，遂取泥压糖上，百试不爽，白糖自此始见于世。

同一个故事或类似的故事，还见于其他书中，不具引。利用泥来熬糖，恐怕同利用木材灰一样，其中的碱性发挥了作用。科学史上一些新的发明创造，有时候出于偶然性，白糖的出现出于偶然，不是不可能的；但也不一定就是事实，有人故神其说，同样也是可能的。明末清初中国许多书中都有关于制造白糖的记载，我将在我准备写的《糖史》中专章论述，这里不再一一征引。至于说到嘉靖以前没有白糖，根据其他史料，这恐怕不是事实。

上面说的是从元到明中国能生产白糖。

生产的白糖是仅供国内食用呢，还是也输出国外？根据记载，也输出国外，而且输出的范围相当广。日本学者木宫泰彦在他所著的《日中文化交流史》中，在《萨摩和明朝的交通贸易》一章中说，1609年（明万历三十七年）七月，有中国商船十艘到了萨摩。船上装载的东西中有白糖和黑糖。这说明白糖输出到了日本。韩振华教授讲到，在郑成功时代，中国白糖输出到巴达维亚。中国白糖不但输出到亚洲一些国家，而且还输出到欧洲。日本学者松浦章在《海事交通研究》杂志（1983年第22集）上发表了《清代前期中、英间海运贸易研究》一文，谈到康熙时期中国白糖输入英国。康熙距明末不久，所以在此一并论及。

上面说的是中国白糖输出国外。

输出国外，是不是也输出到印度去了呢？是的，中国白糖也输出到了印度。德国学者Lippmann

在讲述了马可波罗在福建尤溪看到了白糖以后，又讲到蒙古统治者重视贸易，发放签证，保护商道；对外国的和异教的手工艺人特别宽容、敬重，不惜重金，加以笼络。“这件事情在精炼白糖方面也得到了最充分的证实，因为中国人从那以后，特别是在炼糖的某一方面，也就是在制造冰糖方面，成为大师，晚一些时候甚至把这种糖输出到印度，不过名字却叫做misri，这一个字的原始含义（埃及糖）已经被遗忘了。”英国马礼逊说：“印度国每年亦有数船到是港（新埠），载布匹，易白糖等货。”

这里谈的可能是中国白糖经过新加坡转口运至印度。无论如何，中国白糖输出到印度已经是无可辩驳的事实了。

我在这里想顺便讲一件事情。《天工开物·甘嗜第六》有一句话：“名曰洋糖。”夹注说：“西洋糖绝白美，故名。”中国人造的白糖竟名之为“洋糖”，可见当时西洋白糖已经输入中国，而且给人们留下了深刻的印象。这情况在清朝末年屡见不鲜，在中国“洋”字号的东西充斥市场，什么“洋面”、“洋布”、“洋油”、“洋火”等等。但这是在19世纪后半叶和20世纪初叶。宋应星《天工开物》序写于明崇祯十年丁丑，公元1637年，是在17世纪前半。这情况恐怕是很多人难以想象的。在这里先提一句，以后还要继续探讨。

我在上面分三个层次论证了中国能生产白糖，中国白糖输出国外，也输出到了印度。我讲的全都是事实。把这些事实同Smith先生的说法一对照，立刻就可以看出，他的说法是完全站不住脚的。根据事实，我们只能说，cīnī的含义就是“中国的”，转弯抹角的解释是徒劳的。印度自古以来就能制造蔗糖。不知什么原因，在一段相当长的时间内，反而从中国输入白糖，而且给了它“中国的”这样一个名称，说明它的来源。不管怎样解释，这个事实是解释不掉的。

Smith先生的文章里不能否定cīnī的意思是“中国的”，但是却坚决否认中国白糖运至印度。他斩钉截铁地说，中国没有任何白糖运至印度。可同时他却又引用Lippmann的那一段说中国白糖运到印度的话，而不加任何解释，没有表示同意，也没有表示不同意，使他自己的论点矛盾可笑，殊不可解。

我觉得，还有几点需要进一步加以说明。第一个是中国白糖输入印度的地点问题。从种种迹象来看，进口地点是东印度。在这里，语言给了我很多启发。在西印度近代语言中，表示“糖”的字来自梵文字śarkarā，我在上面已经说过。这些字的意思是黑褐色的粗糖，是农村制造为穷人食用的，价钱比较便宜。cīnī或和它类似的字流行于中印度和东印度，包括尼泊尔语在内。意思是精细的白糖，是供印度贵人和富人食用的，价钱非常昂贵，最初都是“洋货”。东西和精粗的界限异常分明。所以结论只能是，中国白糖由海路首先运至东印度，可能在孟加拉的某一个港口登岸，然后运入印度内地。西印度路途遥远，所以难以运到，在语言上也就没有留下痕迹。

第二个是中国白糖输入印度的时间问题，这里问题比较复杂一点。我在上面着重讲的是明末清初中国白糖输入印度的情况。明末清初约略相当于16、17世纪。可是Smith在文章中说，cīnī这个字在印度、孟加拉16世纪已经确立。他又推断，这个字开始出现于13世纪末。这就有了矛盾。在孟加拉最早出现的cīnī这个字不可能表示16、17世纪才从中国输入的白糖。这怎样来解释呢？我在上面讲到马可波罗在尤溪看到中国制的白糖，时间是1275年。中国人从埃及人那里学习了制糖术，造出了白糖。这样的白糖从近在咫尺的泉州港装船出口是完全可能的。泉州从宋代起就是中外贸易的著名港口，同印度有频繁的交通关系，至今还保留着不少的印度遗迹。白糖为什么不能从这里运到印度去呢？从时间上来看，这同Smith所说的13世纪末是完全吻合的。因此，我们可以说，孟加拉文中的cīnī最初是指13世纪后半从中国泉州运来的白糖的。

cīnī这个字在印度出现的时间，是我多年来考虑的一个问题。Smith先生的文章至少帮助我初步解决了这个问题，谨向他致谢。

再谈cīnī问题

1987年，我写过一篇文章，叫做《cīnī问题——中印文化交流的一个例证》，刊登在《社会科学战线》1987年第4期上。文章的主要内容是针对W.L.Smith一篇文章中的论点的。cīnī在印度的一些语言中有“白沙糖”的意思，而这个字的本义是“中国的”。这就说明，印度的白沙糖，至少是在某一个地区和某一个时代，是从中国输入的，产品和炼制术可能都包括在里面。然而，Smith先生却坚决否认这一点，说中国从来没有把白沙糖输入印度。他说出了许多理由，却又自相矛盾，破绽百出。他的论点是根本不能成立的。

针对Smith先生的论点，我的论点是：中国的白沙糖确曾输入印度。输入的地点是印度东部的孟加拉，输入的道路是海路。至于输入的时间，则问题比较复杂。我经过一番考证，得到了这样的认识：中国的明末清初，也就是公元16、17世纪，中国的炼糖术在从13世纪起学习埃及或伊拉克巴格达的制糖技术的基础上，又有了新的发展，中国的白沙糖大量出口。至迟也就是在这个时候，中国的白沙糖也从泉州登船，运抵印度的孟加拉。这是从中国到印度来的最方便的港口。时间还可能更早一些。这就是cīnī这个涵义为“白沙糖”的字产生的历史背景。

论证是完美无缺的，结论也是能站住脚的，然而并非万事大吉，它还是有缺憾的，而且是致命的缺憾：它没有证据。实物的证据不大可能拿到了，连文献的证明当时也没有。我为此事一直耿耿于怀。

最近写《明代的甘蔗种植和沙糖制造》，翻检《明史》，无意中在卷三二一《外国传》榜葛剌（即孟加拉）这一节中发现了下列诸语：

官司上下亦有行移医卜阴阳百工技艺，悉如中国，盖皆前世所流入也。

我眼前豁然开朗，大喜过望：这不正是我要搜求的证据吗？地点是孟加拉，同我的猜想完全符合。这里的“百工技艺，悉如中国”，紧接着就说“皆前世所流入”，是从前从中国传进来的。“百工技艺”，内容很多。但从各方面的证据来看，其中必然包括炼糖术，是没法否认的。有此一证，我在前文中提出的论点，便立于牢不可破的基础之上。

到明初为止，中印文化交流可能已经有了两千多年的历史；也就是说，在佛教传入中国之前，中印文化已经有了交流。到了明成祖时代，由于政治和经济的发展，孟加拉成了交流的中心。这从当时的许多著作中都可以看到，比如马欢的《瀛涯胜览》、费信的《星槎胜览》、巩珍的《西洋番国志》等等。从明代的“正史”《明史》（清人所修）也可以看到。从《明会典》中也可以看到同样的情况。这些书谈到孟加拉（榜葛剌），往往提到这里产糖霜，有的还谈到贡糖霜，比如《明会典》卷九七。

从表面上来看，白沙糖（cīnī）只不过一个微末不足道的小东西，值不得这样大作文章。然而，夷考其实，却不是这样子。研究中印文化交流史的人，都感到一个困难：既然讲交流，为什么总是讲印度文化如何影响中国呢？印度学者有的甚至称之为one-way traffic（单向交流）。中国文化真正没有影响印度吗？否，决不是这样。由于印度人民不太注意历史，疏于记载，因此，中国文化影响印度的例证不多。我研究中印文化交流史，力矫此弊，过去找到过一些例证，已经写成文章，比如《佛教的倒流》等就是。我这样做，决不是出于狭隘的民族主义，想同印度争一日之长，而完全是出于对科学研究的忠诚。科学研究唯一正确的态度是实事求是，我们追求的是客观真理。

cīnī问题就属于这个范围。所以继前一篇之后，在得到新材料的基础上又写了这一篇。

1993年11月7日

版权信息

书名：季羡林全集.第20卷

作者：季羡林

出版社：外语教学与研究出版社

出版时间：2010-05-01

ISBN：9787560096209

版权所有 侵权必究

目录

版权信息

总目

沙恭达罗〔印度〕迦梨陀娑著

译本序

剧中人物表

序幕**[2]

第一幕

第二幕

第三幕

第四幕

第五幕

第六幕

第七幕

五卷书

译本序

序言

第一卷书

第二卷书

第三卷书

第四卷书

第五卷书

再版后记

优哩婆湿〔印度〕迦梨陀娑著

译本前言

剧中人物表

序幕

第一幕

第二幕

第三幕

第四幕

第五幕

关于《优哩婆湿》

婆罗摩提的故事——《十王子传》选译

《佛本生故事》选译

关于巴利文《佛本生故事》

念诵[135]甘露

1998年，作者在全国政协座谈会上发言。

1998年，作者在书房留影。

1998年5月6日，德黑兰大学授予作者荣誉博士学位。

1998年5月，北大百年校庆仪式上，作者与北大师生代表一起撞响大钟。

1998年8月，作者与香港石景宜博士（左）等合影。

总目

第一卷 散文一【因梦集、天竺心影、朗润集、燕南集】

第二卷 散文二【万泉集、小山集】

第三卷 散文三

第四卷 日记·回忆录一【清华园日记、留德十年】

第五卷 回忆录二【牛棚杂忆、学海泛槎】

第六卷 序跋

第七卷 杂文及其他一

第八卷 杂文及其他二

第九卷 学术论著一【印度古代语言】

第十卷 学术论著二【印度历史与文化】

第十一卷 学术论著三【吐火罗文《弥勒会见记》译释】

第十二卷 学术论著四【吐火罗文研究】

第十三卷 学术论著五【中国文化与东西方文化（一）】

第十四卷 学术论著六【中国文化与东西方文化（二）】

第十五卷 学术论著七【佛教与佛教文化（一）】

第十六卷 学术论著八【佛教与佛教文化（二）】

第十七卷 学术论著九【比较文学与民间文学】

第十八卷 学术论著十【糖史（一）】

第十九卷 学术论著十一【糖史（二）】

第二十卷 译著一【梵文及其他语种作品翻译（一）】

第二十一卷 译著二【梵文及其他语种作品翻译（二）】

第二十二卷 译著三【罗摩衍那（一）】

第二十三卷 译著四【罗摩衍那（二）】

第二十四卷 译著五【罗摩衍那（三）】

第二十五卷 译著六【罗摩衍那（四）】

第二十六卷 译著七【罗摩衍那（五）】

第二十七卷 译著八【罗摩衍那（六上）】

第二十八卷 译著九【罗摩衍那（六下）】

第二十九卷 译著十【罗摩衍那（七）】

第三十卷 附编

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第二十卷说明

本卷收录作者部分译作，译自梵文的有印度古典名剧《沙恭达罗》、《优哩婆湿》、根据长篇小说《十王子传》选译的《婆罗摩提的故事》以及印度名著《五卷书》；译自巴利文的有《〈佛本生故事〉选译》。其中，《沙恭达罗》由人民文学出版社初版于1956年，此系1980年第2版，附有《译本序》（1978年）。《优哩婆湿》附有《译本前言》（1962年）和《关于〈优哩婆湿〉》（1960年）。《〈佛本生故事〉选译》附有《关于巴利文〈佛本生故事〉》。《五卷书》1959年由人民文学出版社初版，1964年重印时附有译者1963年改写的《译本序》，1980年第3次印刷时又加入了译者1979年所写的《再版后记》。

《念诵甘露》一篇，系译者从梵文所译的佛教念诵诗，曾编入江西教育出版社所出《季羡林文集·第十四卷》（1998年），现根据作品性质编入本卷。

《季羡林全集》编辑委员会

2010年4月

沙恭达罗〔印度〕迦梨陀娑著

译本序

印度古典文学有着悠久的、光荣的传统。从质的方面来看，它可以媲美中国和希腊的古典文学。从量的方面来看，它远远超过古代希腊。从公元前一千多年的《梨俱吠陀》起，印度古典文学传统可以说是基本上没有中断。到了公元4世纪到6世纪的笈多王朝时代（约等于中国的东晋到南北朝），梵文文学的发展达到了光辉的顶点，被后世的许多历史学家称为“黄金时代”。有些学者把这时代叫做“梵文文学的文艺复兴时代”。这是不完全正确的，因为没有中断，就谈不到什么复兴。在这个过渡期间，作家和作品显得少了一点，这也是事实。这可能是由于印度古代缺少史籍，年代先后，模糊一团。许多作家和作品的年代都无从确定。从而看起来就似乎中断了一个时期。到了笈多王朝时代，名家如林，灿若繁星，作品光彩，映照千古，似乎真的是“文艺复兴”了。

梵文文学为什么在笈多王朝最发达呢？这原因应该到当时的社会环境里和梵文文学发展的规律中去找。笈多王朝建立于公元320年，创始人是旃荼罗笈多一世（320年至330年）。他以后名王辈出，最盛时期的版图包括整个北印度和中印度的一部分，是阿育王以后的第一个大帝国，也是印度封建社会发展到了高峰的一个大帝国。

在这期间到印度去留学的中国和尚法显对当时的印度社会情况有这样的描述：

从是以南，名为中国。中国寒暑调和，无霜、雪。人民殷乐，无户籍官法；惟耕王地者，乃输地利。欲去便去，欲住便住。王治不用刑斩，有罪者但罚其钱，随事轻重。虽复谋为恶逆，不过截右手而已。王之侍卫、左右，皆有供禄。举国人民，悉不杀生，不饮酒，不食葱、蒜，惟除旃荼罗。旃荼罗名为恶人，与人别居。若入城市，则击木以自异，人则识而避之，不相唐突。国中不养猪、鸡，不卖牲口。市无屠店及沽酒者。货易则用贝齿。惟旃荼罗渔猎师卖肉耳。自佛般泥洹后，诸国王、长者、居士，为众僧起精舍供养，供给田宅、园圃、民户、牛犊，铁券书录，后王王相传，无敢废者，至今不绝。（《法显传》）

这里描绘的是北印度恒河盆地所谓雅利安地区（Āryāvarta）的情况。这里是笈多王朝龙兴之地，是它的基础，是由大皇帝直接统治的。在法显的简短、具体又生动的描述中，我们可以看到，当时生产的基础组织主要仍然是农村公社，因此才没有户籍官法。此时印度历史已经进入封建剥削制高度发展的阶段。为什么“惟耕王地者，乃输地利”呢？为什么在法显眼中，赋税竟如此之轻呢？印度学者高善必（D.D.Kosambi）认为，这可能是由于同苛重的中国赋税比较起来，显得如此而已（见所著《印度史研究导论》Introduction to the Study of Indian History第278页）。在“中国”（Madhya－deśa）以外的田地是一定要收租的，一般是收获物的六分之一。大皇帝直接统治的地区，赋税会轻一点，这是可以理解的。所谓“欲去便去，欲住便住”，是说明这里没有农奴制。奴隶已经不允许买卖，但是社会上种姓制度还非常严格。旃荼罗不许住在城内；进城时，必须敲击木头，让别人闻声躲开，以免接触。今天流行在印度的所谓“不可接触”的制度，当时已经根深蒂固。国王、长者等赠送田地给僧伽。高善必在这里看出了没有土地私有制。我认为，这是不正确的。土地私有制从公元前五六世纪封建社会开始就已存在于印度，到了笈多王朝时期，早已不是什么新鲜事物，更谈不到什么不存在的问题了。

在这个囊括北印度的大帝国以内，特别是在笈多王朝全盛时期，政治上是统一的，政令是能够通行全国的。在经济方面，生产力是相当高涨的。城市很繁荣，商业很昌盛，国内和国外交通都比较发达。国外贸易北至中亚，东至中国、印度尼西亚，西至小亚细亚、中近东，到处都呈现出一片欣欣向荣的气象。拿中国的历史来比一下，这是“分久必合”的时期，是所谓“盛世”。

笈多王朝全盛时期，情况大体上就是这样子。

马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中指出，艺术生产与物质生产发展是不平衡的。证之许多国家的文学史，情况确确实实是这样的。古代希腊就是一个很好的例子。但是在东方一些国家，比如中国和印度，例外的情况是可以找得到的。在中国文学史上和印度文学史上，往往有艺术生产与物质生产正相适应的时期。中国的盛唐文学就是如此。印度的笈多王朝的文学也是如此。笈多王朝是印度经济高度发展的时期，与之相适应的是一个文学艺术的高度发展。

但是只从物质基础的发展上还不足以完全说明梵文文学之所以在这个时候特别发达的原因。我们还应该把其他方面的情况也仔细探讨一下。

我们首先看一看文字工具和文体风格方面的情况。在印度古代，书面语言主要是梵文，此外还有少量的俗语。大家都知道，保留到现在的最古的印度文学语言是吠陀语。吠陀语的语法变化异常繁复，无论是名词、动词，还是代词、形容词，语法形式都是异常地多的。但是文体风格却是比较明畅而淳朴。继吠陀梵语而起的是史诗梵语。语法变化已经有所简化。接下去就是古典梵语。我们平常所说的梵语就是指的这种语言。作为表达思想的工具，到了笈多王朝，古典梵语已经有了一千多年的历史。在这一千多年中，文学语言的发展约略可以分为三个阶段：梵语——俗语——梵语，有点辩证法否定之否定的意味。至于文体风格的发展却是一条直线的：从明畅淳朴向着繁缛雕饰发展。对婆罗门教来说，梵语是神圣的语言。在最初，宗教、哲学、文学、艺术，甚至医学、天文学等方面的书籍都是用梵语来写的。到了后来，随着社会的发展，随着阶级斗争的发展，新的宗教兴起了，梵语的一统天下随之而动摇。比如佛教和耆那教一兴起，为了对抗婆罗门教，争取群众，立刻就否定梵语的神圣地位，而采用俗语作为经堂语言。佛教和耆那教的经典都是用俗语写成的，同婆罗门教使用梵语形成了鲜明的对照。不但在宗教方面，而且在政治方面，梵语的垄断地位也动摇了。公元前4世纪兴起了的孔雀王朝，是印度历史上第一个版图最广的大帝国，几乎统一了整个印度。这个王朝的官方语言不是梵语，而是古代半摩揭陀语。有名的阿育王的碑铭可以为证。为什么产生这样的现象呢？同样是统一的帝国，何以孔雀王朝用俗语，而笈多王朝用梵语呢？我们现在还无法说得很清楚。原因之一可能是在阿育王时代，梵语的规范化工作还没有完成，公元前4世纪，波你尼正在努力使梵文规范化。也许是由于他的语法体系最科学、最合理，就为大众所接受，因而产生了巨大影响。到了公元后的笈多王朝时代，这个规范化的工作完成了，于是梵语一跃而成为官方语言。不但在政治方面是这样，连在宗教方面也表现了相同的情况。佛教的教祖原来是竭力反对梵语的。但是一旦梵语作为文学语言流行起来了，有的佛教宗派也开始使用梵语，说一切有部就是这样。到了佛教的大乘，就公然使用起梵语来，连违背祖训这样的感觉似乎都没有了。梵语又重新夺回了一统天下。

在文学方面，也表现了同样的情况。大约生于公元一二世纪的佛教著名僧侣和诗人、戏剧家马鸣就使用梵语写作。他写的有关佛教教义的论著、长篇诗歌，甚至戏剧都使用梵语。只有某些角色说俗语。另外一个作家跋娑（Bhāsa）可能也生在这个时候，或者略早一点。关于这个作家，一直到今天仍然争论很多，我们在这里不去细谈。他留下来的作品用的也是梵语。跋娑的文体非常简朴，几乎没有什么文采。马鸣却是在简朴中富有文采。他的名著《佛所行赞》已大兴藻饰雕绘之风，向着形式主义发展，不过还没有达到公元六七世纪檀丁（Daṇḍin，又译作昙丁）、波那（Bāṇa）、苏般度（Subandhu）等作家那样，“五色相宣，八音协畅，由乎玄黄律吕，各适物宜”，有点像中国的齐梁文体而已。

上面讲的是文字工具和文体风格两方面的发展，都为笈多王朝的梵语文学的兴起打下了基础，创造了条件。

帝王对艺文的奖掖对于梵语文学的发展也起了促进的作用。中外历史都不乏这样的例子。中外历史上的国王、皇帝所关心的首先是巩固统治、扩大版图，为了达到这个目的，一定要穷兵黩武，大动干戈。打了胜仗，必须立碑记功，这就用得着文人，用得着“大手笔”。后汉窦宪伐匈奴，大胜，就让班固写文章记功，勒石燕然山上。平常也总要装模作样，附庸风雅，请文人写篇把文章署上自己的名字。中国的明太祖等皇帝，恐怕肚子里都没有多少墨水，但却都有“著作”。连自命风雅的乾隆皇帝也干类似的勾当。用他人的文章垂自己的名声，只好弄虚作假了。除了巩固统治、扩大版图和沽名钓誉以外，他们还深切关心传宗接代问题。中国秦始皇所谓“后世以计数，二世、三世，至千万世，传之无穷”，是一个典型的例子，在这一方面，也用得着文人。文人能写文章，为他们“圣上”传宗接代祈求祷祝。因此，“圣上”们也就奖掖艺文，总在朝廷上豢养一批文人，平常吟风弄月，歌功颂德；打起仗来，则草檄记功，勒石名山，两方面互相利用，国王要一些人鼓吹升平，文人借此得到点残羹剩饭。国王实际上是把这一批文人“倡优畜之”，借用鲁迅先生的话，就是把他们看作“帮闲”。在中国，文人还可以搞科举，做官，在印度好像连这一条路也没有。文人们只好依附朝廷，成为什么“九宝”之类。从《罗摩衍那》起，宫廷诗人的地位就不是很高的。他们主要是歌唱颂诗，唤醒国王，有点像中国唐诗：“绛帻鸡人报晓筹，尚衣方进翠云裘”里的“鸡人”。中国诗人自己不唱诗催醒，只写诗颂圣，印度则须兼而有之，这恐怕是仅有的区别，其地位恐怕是不相上下的。

与上面的情况有联系的还有一个帝王本身对于梵语文学的态度。在笈多王朝全盛时期，几个皇帝都热爱梵语文学。在这一点上最突出的可以说是三摩答剌笈多（Samudragupta）。他不但非常喜爱梵语文学，自己还从事创作。从“诗王”（Kavirāja）这一个称号上，可以看出他在这一方面的自负与野心。至于文章是否真是他自己写的，那是另一个问题。大约在公元345年，在阿拉哈巴地方（这是以后的名字）建立起来的一个石柱上，有一篇铭文，是出自三摩答剌笈多的宫廷诗人里尸那（Hariṣiṇa）之手。在这一篇铭文里，诗人歌颂了国王的战功，同时也颂扬了他的写诗与音乐的天才。这在中国已有先例。上面谈到的班固只不过是例子中的一个而已。

有以上谈到的这些情况，梵语文学在笈多王朝时代特别发展起来，几乎形成了一个发展的高峰，也就是完全可以理解了。公认为印度最伟大的诗人、世界文学史上伟大作家之一迦梨陀娑就生在这一个时代。

说他生在这个时代，实际上也是推测之辞。我们对于这一位伟大作家的生年卒月、生平活动，几乎是一无所知。在印度古代文学史上，几乎所有的作家情况都是这样，迦梨陀娑并非例外。

关于他出生的时代，有种种不同的学说。尽管印度和印度以外其他国家的梵文学者已经写了无数的文章来讨论这个问题，可是一直到今天也并没有大家都承认的结论。有的学者主张，他生在公元前几百年；有的学者又主张，他生在公元后几百年。他们列举论据的时候，真是八仙过海，各显神通；看来头头是道，条条有理。但是，只要从另一个角度一看，这些论据又往往站立不住，不攻自破。在这些错综复杂的学说之中，有一个学说是比较为大家所接受的，这就是：迦梨陀娑生在笈多王朝时代。

印度有一个传说：迦梨陀娑是一个婆罗门的儿子，幼年父母双亡，一个牧人把他养大。后来同一个公主结婚。因为表面上看起来出身微贱，公主极以为耻。他没有办法，就去向女神迦梨祈祷，女神加恩赐给他智慧，他于是一变而成为大诗人、大学者。因此人们就称他为“迦梨陀娑”（迦梨女神的奴隶）。

这个传说当然是不可靠的，我们勿宁说，这只是他的名字的一个文字游戏。根据他的作品，我们只能推测出，他是一个婆罗门，是湿婆的崇拜者；他对喜马拉雅山的风光很熟悉。在《云使》（Meghadūta）里，他对邬阇衍那（优禅尼）城有极其生动的充满了热爱的描写。我们因而可以推断，邬阇衍那城就是他的故乡。他有一个剧本，叫做《优哩婆湿》（Vikramorvaśīya）。这里可能隐含着一个国王的名字超日王（Vikramāditya），他可能在一个叫做超日王的国王的朝廷上生活过。这个推测是与一般的传说相符合的。一般传说就认为他是笈多王朝超日王朝廷上九宝之一。但是不巧得很，笈多王朝两个国王——旃荼罗笈多二世和塞建陀笈多——都在自己的钱币上刻着超日王这个徽号。因此看起来比较简单的问题就复杂起来了。从梵文文学的发展情况来看，旃荼罗笈多二世的可能性更大一些。他的首都正是邬阇衍那，这也与《云使》里的描写相符合。旃荼罗笈多二世在位期间约为公元380年至413年。因此，如果把迦梨陀娑生年的上限规定为350年前后，是比较靠得住的。曼陀娑尔（Mandasor）太阳神庙中有一个碑，立于473年，铭文的作者是一个不著名的诗匠，名字叫做婆茶跋底（Vatsabhaṭṭi）。他自己吹牛说，他要跟大名鼎鼎的迦梨陀娑比赛一下。他真的在模拟迦梨陀娑的风格。根据这一件事实，迦梨陀娑生存时代的下限可以定为472年。总起来说，他大概生于350年到472年之间。

迦梨陀娑留下了不少的作品。但是，正如他的生卒年月一样，他的作品的真伪也引起了不少的争论。一般认为可靠的作品有剧本《沙恭达罗》（Śakuntalā）和《优哩婆湿》，有抒情诗《云使》，有叙事诗《鸠摩罗出世》（Kumārasambhava）和《罗怙世系》（Raghuvaṃśa）。此外还有两部著作：《摩罗毗伽和阿祗儞密多罗》（Mālavikāgnimitra）和《时令之环》（Ṛtusaṃhāra）也很可能是迦梨陀娑的作品。

在这些作品里面，最重要的就是《沙恭达罗》。印度人民以及外国的梵文学者都一致认为，这是迦梨陀娑的最伟大的作品。

《沙恭达罗》的伟大之处究竟何在呢？从故事情节方面来看，看不出什么伟大之处；因为这情节是从古书上抄来的。在大史诗《摩诃婆罗多》中已经有沙恭达罗的故事（Śakuntalopākyāna, i62.1— 69.51）。在《莲华往世书》（Padmapurāṇa）中也有（Svargakh.1—5）。故事的基本情节已粗具规模。在大史诗里所缺的是仙人诅咒、失掉戒指。往世书已经有了戒指和仙人诅咒。迦梨陀娑创新的东西并不多，他只不过把爱情这个主题思想特别突出出来。因此，我们可以说，从主题思想方面来看，这一部作品看不出什么伟大之处。剧中着力描写的是男女的爱情，而爱情这样一个主题又是世界一切国家的文学中司空见惯的，丝毫也没有什么特异之处。然而据我看，迦梨陀娑的伟大之处就正在这里：他能利用古老的故事，平凡的主题，创造出万古长新的不平凡的诗篇。

迦梨陀娑自己是宫廷诗人。虽然从我们上面已经谈过的情况来看，他的地位不见得很重要。但是，既然依附宫廷，就必然要对皇帝作一些阿谀奉承的颂词。在迦梨陀娑的作品里就有不少歌颂当代帝王的诗篇。例如《罗怙世系》1.18：

为了人民的利益，

他征收了租税。

太阳把水吸上去，

落下来增加了千倍。

封建帝王是地主阶级的总头子，他主要依靠剥削农民生产的粮食来恣意挥霍。依附他们的像迦梨陀娑这样的诗人为他们歌功颂德，是不足怪的。迦梨陀娑不但歌颂国王的剥削，在《沙恭达罗》第四幕里，他还借干婆的嘴宣传服从长辈、敬事丈夫等一整套三从四德的封建道德。这同《罗摩衍那》女主人公悉多的伦理标准差不多，是一脉相承的。迦梨陀娑不但为国王的目前统治服务，他还关心国王的传宗接代问题，为他们将来的子子孙孙的统治服务。很多古代印度诗人都是如此。为什么《罗摩衍那》的作者蚁垤大肆宣扬一夫一妻制，宣扬悉多的贞节呢？说穿了，不外是替国王的继承问题操心而已。迦梨陀娑也不例外。在《沙恭达罗》第四幕里，他一再讲到沙恭达罗要生一个圣洁的儿子，做大王统治天下。在第六幕里，国王泄露了他谈情说爱的目的，也不过是为了得子继承王位。在《罗怙世系》和《鸠摩罗出世》里，迦梨陀娑同样也讲的是这个问题。在《沙恭达罗》第六幕里，谈到一个富商航海遇难，没有孩子，无人继承财产。国王说：“没有孩子真悲惨。”迦梨陀娑给帝王操心，真可以说是到了家了。

但这只是一个方面。在另一方面，迦梨陀娑对当时上层统治阶级的所作所为也并不完全赞成。在长诗《罗怙世系》中，他用宛转曲折的笔调对国王提出了批评。罗摩遗弃了悉多，他把他描绘成为一个残酷无情的人。十车王误射死修道人之子，他认为他轻率、草菅人命。在《沙恭达罗》里，他利用丑角的插科打诨，隐隐约约地讽刺国王，讽刺他喜新厌故，玩弄女性，“家花不及野花香”。在第五幕里，他先描绘了被遗弃的王后恒娑婆抵在幕后的哀怨的歌声。然后写了被遗弃的沙恭达罗，写得缠绵悱恻，动人心魄。作者的同情显然都是在被遗弃者的方面。写沙恭达罗的被遗弃，其中好像还反映了封建主与农民、城市与乡村的矛盾。在第五幕里乡村人骂城市，沙恭达罗骂国王。作者的同情显然在受害者和农民一方面。同时，他对那些下层阶级里的人物，例如渔夫、宫女等等也同样是怀着一些好感的。第六幕里那两个宫女写得特别好。宫女一说：“几天以前总督老爷弥呾罗婆苏才把我们俩送到万岁爷脚下来，让我们在这后宫花园里做些杂活。”听口气，很像是总督买的女奴隶。诗人写了短短的几行就把这两个宫女的声音笑貌都生动地描绘出来了。诗人把她们写得活泼可爱，也写出了她们对美好生活的向往，对一切美好的东西的热爱。

所有这一切无疑都是本书的精华。

迦梨陀娑对国王又歌颂又讽刺，这不是有点矛盾吗？在这里，矛盾是不能否认的，但也是完全可以理解的。我们举一个中国的例子。唐代伟大的诗人杜甫，忠君爱国，几乎达到念念不忘的程度。他关心人民疾苦，也是众所周知的。《自京赴奉先县咏怀五百字》：“生逢尧舜君，不忍便永诀。当今廊庙具，构厦岂云缺？葵藿倾太阳，物性固莫夺。”他对唐王的感情多么深厚啊！然而就在同一长诗里，他却唱出了千古流传的名句：“朱门酒肉臭，路有冻死骨。”在《丽人行》里，他又写道：“炙手可热势绝伦，慎莫近前丞相嗔。”难道人民这种凄惨的情况和大官这种跋扈的情况同他所依恋的唐王没有一点关系吗？难道杜甫对于这一点根本不知道吗？当然不是。在中国忠君是一种传统的力量，压在杜甫身上，使他不能自拔。但是人民眼前水深火热的生活又是活生生的现实，他不能视而不见，很难想象一个伟大作家对人民生活竟然漠不关心。对人民生活漠不关心的伟大作家是没有的。这样就产生了矛盾，反映到作品上就是又歌颂，又不满。杜甫毕生都陷在这个矛盾中。尽管中国诗人同印度诗人不完全相同，但他们之间总有一些相通的地方。在印度，忠君的传统势力可能要小一些。但是从史诗时起，比如在《罗摩衍那》里，作者就大肆鼓吹国王的重要性，大肆宣扬要敬重国王，歌颂国王。他拼命为国王涂脂抹粉。这种情况在印度好像也形成了一个传统，不能说迦梨陀娑就受不到它的影响。再加上既要依附国王，如果不说两句好话，饭也许就吃不下去。这就是迦梨陀娑的处境。我们对《沙恭达罗》中的矛盾只能做如是观。这是当时社会环境所决定的，我们对于古人不能形而上学地苛求。否则就是历史唯心主义。

不可否认，诗人所着重描写的还是国王豆扇陀和沙恭达罗之间的爱情。在当时的社会情况下，这种爱情是合乎理想的，无可非议的。沙恭达罗爱自己的丈夫，国王也爱沙恭达罗。经过了一些意想不到的曲折，两个人终于团圆。诗人用了很大的力量，描写两方面的相思。对沙恭达罗的思想和感情的活动，诗人更是挖空心思去加以描绘。她一方面想念自己的丈夫，愿意尽早地看到他；但是另一方面，她又舍不得离开自己的义父、朋友、心爱的小鹿和春藤。在她离别的时候，她对净修林里的一草一木都有无限的感情，依依难舍；而这些动物和草木也对她有无限的感情，也是依依难舍。诗人把人性赋予这些草木动物，它们也为沙恭达罗的别离感到悲哀：

小鹿吐出了满嘴的达梨薄草，孔雀不再舞蹈，

蔓藤甩掉褪了色的叶子，仿佛把自己的肢体甩掉。

这样一来，弥漫在净修林里的离情别意就更加浓厚起来了。中国唐代大诗人杜甫的诗句：

感时花溅泪，

恨别鸟惊心。

描写的也是同样的意境。这样的意境是有感人的力量的。《沙恭达罗》第四幕之所以特别为印度人民所喜爱，原因大概就在这里吧。

在第六幕里，诗人又着重描写了国王对沙恭达罗的想念，写下了许多众口传诵的诗篇。在印度人民心目中，第六幕是仅次于第四幕最受人欢迎的一幕。

迦梨陀娑一方面隐约地讽刺国王是沾惹闲花野草，玩弄女性，一方面又认真地描绘国王与沙恭达罗之间的爱情。这不是又有点矛盾吗？在这里，矛盾也是不能否认的。但同样是可以理解的。我们也举一个中国的例子。唐代大诗人白居易有一篇脍炙人口传诵千古的长诗《长恨歌》。内容是大家都熟悉的，它歌颂了唐明皇与杨贵妃的爱情。千余年来，不知有多少千万读者为唐明皇的真挚的爱情所感动。然而，就在本诗内白居易先说：“六宫粉黛无颜色”，又说：“后宫佳丽三千人”，可见唐明皇嫔妃之众多。这样一个荒淫的“天子”，哪里谈得上什么真正的爱情呢？他曾在马嵬坡前为了保住江山，忍心丢掉杨贵妃，“宛转蛾眉马前死”，“君王掩面救不得”，难道真是救不得吗？这是大家都要问的一个问题。然而在白居易笔下，唐明皇却成了一个情种，居然讲出什么“在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝”一类的话。白居易说的是真话呢，还是假话呢？我看又真又假。真指的是白居易认为唐明皇应该这样子。假指的是现实中的唐明皇并不是这样子。诗人是把他自己理想中的爱情强加到皇帝身上。在《沙恭达罗》里，我们遇到同样的情况，迦梨陀娑明明知道，国王爱沙恭达罗，不过是寻欢作乐，逢场作戏。他一回宫就变了脸，根本不想承认他同沙恭达罗的关系。然而在诗人的笔下，国王也成了一个情种。迦梨陀娑说的是真话呢，还是假话？我看也有真有假。

这里牵扯到一个艺术与现实的问题。艺术能反映现实，不然就不成其为艺术。但又高于现实。毛主席说：“文艺作品中反映出来的生活却可以而且应该比普通的实际生活更高，更强烈，更有集中性，更典型，更理想，因此就更带普遍性。”

德国伟大诗人歌德对文学艺术发表过类似的意见。1829年4月10日，歌德把法国理想风景画家克罗特·罗伦（Claude Lorrain, 1600—1682）的画拿给艾克曼看。从光线的来源来看，似乎与画上的景物有点矛盾；但是总起来看却是浑然一体，没有什么陌生的痕迹。歌德于是对艾克曼说：

现在你看到的是一个完人，他想得美妙，感觉得美妙，在他的心灵中有一个在其外任何地方都不容易看到的世界。——这些画具有最高的真实性（wahrheit），但是却没有一点现实性（wirklichkeit）的痕迹。克罗特·罗伦了解现实的世界，连细微末节都不会遗漏，他就使用这现实世界做手段，以表现他那美妙的心灵中的世界。而这就正是那种真正的理想性（Idealität），它能使用现实的材料，让外表上呈现出来的真实（das erscheinendè Wahre）唤起一种幻觉，好像它真是现实的。

（Eckermann, Gespräche mit Goethe, Weimar 1918.1.Bd.S.300—301; Conversation of Goethe with Eckermann and Soret, Transl. by John Oxenford, London 1850, vol.II.P.175—176；《歌德对话录》周学普译，商务印书馆 1936年，第205—206页。）

艾克曼说，这是至理名言，同样适用于诗与造型艺术。歌德说：“我也这样想。”

现实性（Wirklichkeit）指的是客观存在的事物，只把它如实地描绘出来，那还不能算是艺术。真实性（Wahrheit）比现实性更高、更深刻、更本质。艺术家的创造性就表现在由现实性提高到真实性。“外表上呈现出来的真实”唤起一种幻觉，让人看起来就像是现实的东西那样。国王同沙恭达罗的爱情就是这样。国王三心二意，这是现实的东西。经过迦梨陀娑的艺术加工，诗人写出了他认为应该是那样子的情况，换句话说，也就是诗人的憧憬或理想。于是国王就被写得一往情深。一千多年以来，印度国内外广大读者之所以深受感动，其动力来自真实性，而不是现实性。

这里还有一个问题我想谈一下。总起来看，《沙恭达罗》虽然基本上是一出喜剧，以大团圆结束，但是其中确实有一些悲剧的因素，几乎形成了一出悲剧。西方的文艺批评家分悲剧为两种：一种是由剧中人物的性格所决定的悲剧，一种是由一些偶然事件或命运所决定的悲剧。他们认为前者高于后者，而《沙恭达罗》是属于后者的。这种意见不能说是错误的。但是同印度具体情况结合起来，却不能完全应用。仙人诅咒竟然有那样大的威力，印度以外的人是不大能理解的。但是由于婆罗门（仙人就是他们的缩影）大力宣扬，印度人民相信了这一套，印度文人学士也把这一套搬进自己的著作中，关于这一点我们不应该过分苛求。

现在再谈一谈迦梨陀娑掌握语言工具的技巧和《沙恭达罗》的艺术风格。这二者是有密切联系的。梵文不是人民大众的语言，因而它就不能像人民大众的语言那样随时有洋溢着活力的源泉注入。它只在文人学士的笔下生存和发展。在长期发展的过程中，梵文逐渐失掉活力，走上雕琢堆砌的道路。不少的梵文作家专门发展一种刁钻古怪、冗长累赘的文体，有点像中国汉代的赋。像檀丁的《十王子行述》（Daśakumāracarita）这样的作品，在印度文学史上也算是名著；但是里面的人物却多半都像影子似的没有血没有肉。这与文体是分不开的。然而在迦梨陀娑笔下的梵文都是淳朴而不枯槁，流利而不油滑，雍容而不靡丽，谨严而不死板。就用这样的语言工具，迦梨陀娑创造出来了一种新的艺术风格。这在印度文学史上是一件大事情。

关于艺术风格在印度文学史上衍变的情况，我在上面已经谈了一些。我现在专门谈一谈迦梨陀娑的艺术风格。简言之，他的风格既不像吠陀和史诗那样简朴，又不像檀丁、波那等那样“竞一韵之奇，争一字之巧”浓得化不开。在中国文学史上文（翰藻）与质（淳朴）总是交替地一起一伏地向前发展的。《诗经》的风格属于质，汉代的古诗也属于质，建安文学是由质到文的转折点。到了六朝来了一个文的大发展。初唐陈子昂等又提倡质。韩愈“文起八代之衰”。到了中晚唐，文又抬头。宋初又是质，南宋姜吴又是文。而在印度文学史上，情况却不是这样，它是直线发展的。迦梨陀娑就正处在这直线发展的中间。

我在这里并不想给文与质做什么评价。二者只要掌握得好，都各有优点。掌握得不得当，则失之毫厘，谬以千里。任何事物，都是如此。艺术风格也不例外。所以在这里关键是一个分寸问题，一个“火候”问题。我认为，迦梨陀娑是最能掌握分寸的，最能认识“火候”的，他的艺术风格在印度文学史上就成了空前绝后的典范。

迦梨陀娑就使用这样的语言工具，利用这样的艺术风格塑造出许多栩栩如生有血有肉的人物形象。我这里只想讲一个女主人公沙恭达罗。这样一个人物在印度文学史上是绝无仅有的。有比较才能鉴别。我先在这里举出几个中印文学史上的著名的妇女来比较一下。中国历史上和文学史上著名的妇女，如王昭君、蔡文姬等，虽然大名鼎鼎，但除了有点爱国主义之外，性格并不很明朗。杜甫讲到王昭君，也只不过说：“分明怨恨曲中论。”唐朝的杨贵妃，除了谈情说爱、争风吃醋之外，似乎也没有多少具体的东西。《西厢记》里的崔莺莺敢于反封建，但是对于张生却是一味柔顺。在印度文学史上，性格明确的妇女似乎比较多。沙恭达罗以前在文学史中最著名的妇女大概是《罗摩衍那》的悉多。悉多代表的是公元前三四世纪的女性。按时间来看，沙恭达罗是在悉多之后；但从性格上来看，她却好像处在悉多之前。她身上倒有点《摩诃婆罗多》的味道。虽然干婆也大肆宣扬三从四德那一套，可是沙恭达罗本人却并不完全遵守。她不像悉多那样婉顺、柔和、屈从、容忍。虽然悉多也有两面性，但是总起来看，躬行三从四德之状可掬。沙恭达罗却还有点粗犷的味道，她又有点狡猾，她敢于当面痛骂国王（第五幕）。她先说：“你引诱我这个天真无邪的人。”又痛骂国王说：“卑鄙无耻的人！你以小人之心度君子之腹。谁还能像你这样披上一件道德的外衣实在是一口盖着草的井？”她还骂他是“骗子”。对于沙恭达罗这种性格，我们怎么去解释呢？可能有点史诗的残余的影响，也可能代表一些迦梨陀娑的观点：对国王不能百依百顺。

迦梨陀娑也使用了这样的语言工具，创造一个结构谨严，如无缝天衣，无懈可击的剧本。在剧本结构方面，他可以说是承前启后的。特别值得一提的是序幕这个形式。在序幕里，舞台监督和主要演员都出场。这种形式，在迦梨陀娑之前，跋娑就已经使用过。但跋娑的时代和作品的真伪到现在也还没有定论。因此，这个形式的来源究竟是谁，还不清楚。这种形式影响了德国伟大诗人歌德的《浮士德》，这是众所周知的。

从序幕到第一幕过渡得非常自然，引人入胜。第一幕以后，剧情的发展有起有伏，宛如大海中的波浪，一波未平，一波又起；又像一首交响乐，一环扣一环，有联系，但又有区别。故事情节，有时候如光风霁月，有时候又如惊涛骇浪。“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”，这两句著名的诗句约略可以描绘剧中的意境。中间有一些神话性的东西，有点像中国的“做戏无法，请出菩萨”；但在《沙恭达罗》中却是生动自然，如行云流水，一点没有硬凑的痕迹。读这样一个剧本，看这样一个剧本的演出，真可以说是一种艺术享受。《沙恭达罗》之所以受到广泛的欢迎，其原因大概就在这里吧。

在印度，很多方言都有《沙恭达罗》的译本。人民喜欢这个剧本，并且以有这样的剧本而自豪。里面的许多诗句，人们都能够背诵。不少的梵文学者能把这个剧本从头背到底。一直到最近，还有人用梵文原文上演它。这都足以说明，这个古典名剧是怎样为广大的印度人民所喜爱。

在国外，人们喜爱这个剧本的程度决不下于印度。英国梵文学者威兼·琼斯（William Jones）于1789年把《沙恭达罗》译成英文。1791年，乔治·弗斯特（Georg Forster）又从英文译成德文。在欧洲文学界，特别是德国，它立刻就获得了我们今天简直难以想象的好评。德国的大诗人，像赫德（Joh.Gottfried v．Herder）、歌德和席勒都赞不绝口。歌德写过几首诗赞美它。其中一首是：

我们还要知道什么更优秀的东西，

沙恭达罗·那罗，我们必须亲吻；

还有弥伽杜陀，这云彩使者，

谁不愿意把它放进我们的灵魂？

另一首是：

春华瑰丽，

亦扬其芬；

秋实盈衍，

亦蕴其珍。

悠悠天隅，

恢恢地轮，

彼美一人：

沙恭达纶。（苏曼殊译文）

一直到1830年10月9日，他还写信给法国梵文学者《沙恭达罗》梵文原本的编校者谢举（Chzy），满怀热情地赞扬《沙恭达罗》。我们已经提到，他的杰作《浮士德》里面的“舞台上序剧”，就是受了《沙恭达罗》的影响。

席勒也曾写信给威廉·封·宏保特（Wilhelm von Humboldt）说：“在古代希腊，竟没有一部书能够在美妙的女性温柔方面，或者在美妙的爱情方面与《沙恭达罗》相比于万一。”

歌德同席勒都曾考虑把《沙恭达罗》搬上舞台。沃尔凑根（A.V.Wolzogen）和莫莱（Morx Möller）都曾改编过《沙恭达罗》，在舞台上演出。施莱德（L.V.Schroeder）也曾改编过这个剧本，没有能够上演。在英国，这个印度古典名剧同样有上演的机会。1899年，在皇家植物学会的花园中演出过。1912年夏天，在剑桥大学留学的印度学生协助演出。1913年1月，在皇家阿伯特剧院（Royal Albert Theatre）演出，一连演了五次。在维也纳和巴黎，《沙恭达罗》被改编为芭蕾舞，在舞台上演出。

在中国近代，第一次注意到《沙恭达罗》的人是苏曼殊。他曾谈到要翻译它；是否真正翻译出来了，无从确定。据估计，大概是没有翻译。据说曾圣提也有译本；是否真有，也不敢确定。王哲武根据法译本译过，在《国闻周报》上发表。出过单行本的有王衍孔译本和王维克译本，都是根据法文译的；还有糜文开译本，是根据英文译的。卢冀野曾把《沙恭达罗》改为南曲，名叫《孔雀女金环重圆记》。

在印度，正因为这个剧本为广大人民所喜爱，所以各地流传的版本很多。大体归纳起来，可以分为四类：一、孟加拉本；二、克什米尔本；三、中印度本；四、南印度本。这些本子之间有相当大的差别。究竟哪一个本子最靠得住，学者们的意见很不一致。德国著名梵文学者皮舍尔（Richard Pischel）是拥护孟加拉本的。我现在根据的本子就是皮舍尔校订的孟加拉本（Kalidasa's Śakuntala, an ancient Hindu Drama, critically edited by Richard Pischel, Harvard Oriental Series, volume sixteen, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 1992）。在这里还要加一点说明：梵文剧本有一点特别的地方，地位高的男人说梵文，地位低的男人和女人只准说俗语。如果把梵文译成文言，俗语译成白话，多少能表达这种气氛。但也有困难，所以一律译成白话了。

1959年，第一次出版了我翻译的《沙恭达罗》。北京青年艺术剧院还曾把这个剧本搬上舞台。今年春天，我去印度。印度朋友告诉我，译文片断曾在加尔各答电台上朗诵过。时隔二十年，现在我又把全书译文校阅了一遍，改正了一些错误和不足之处。又把一些译名同我翻译的《罗摩衍那》统一起来。把原有的译本序重新写了一遍，把我最近的对《沙恭达罗》的一些看法写了出来。翻译这样一部经历了一千多年传遍全世界的印度古典名剧，是并不容易的；对它作一个恰如其分的评价就更困难。在这两个方面，我的能力都是极其有限的，虽然经过了将近二十年，自己的进步却并不大，因此，译文改动不多，我现在的评价也还只能算是初步的，我诚恳地希望得到国内外学者的批评与纠正，来共同浇灌这棵中印文学因缘的大树，让它更加繁茂，更加苍蔚。

1978年11月写毕

剧中人物表

（以登场先后为序）*[1]

舞台监督

女演员

豆扇陀——国王

御者

苦行者和徒弟

沙恭达罗

毕哩阎婆陀——沙恭达罗的女友

阿奴苏耶——沙恭达罗的女友

摩陀弊耶——丑

梨伐多迦——看门人

将军

年轻仙人二人

迦罗拔迦——太后的使者

祭师徒弟

乔答弥

干婆的徒弟

诃哩陀——仙人的徒弟

干婆——沙恭达罗的义父

舍楞伽罗婆——干婆的徒弟

舍罗堕陀——干婆的徒弟

钵罗婆多耶那——国王侍从

毕呾罗伐提——国王守门人

国师

巡检

苏折迦——看守

阇笯迦——看守

渔夫

弥室罗计尸——天女，沙恭达罗母亲的朋友

钵罗苾底迦——宫女

摩头哩迦——宫女

折杜哩迦——侍女

外国女子

摩多梨——因陀罗的御者

萨哩伐达摩诺——沙恭达罗的儿子

苦行女二人，其中一人叫苏毗罗多

摩哩遮——仙人

阿底提——仙人的老婆

伽罗婆——仙人的徒弟

序幕**[2]

一个是造物主首先创造[3]，一个按照仪式接受祭品[4]，一个奉献祭品[5]，

一个经常弥漫太空耳朵能够感觉到[6]，两个把时间来划分[7]，

一个被称做一切种子的孕育者[8]，一个生物恃以呼吸[9]：

有这八种可以看得到的化身的至高无上的神灵，愿他保佑你们！

〔诵献诗终。

舞台监督 不必再罗嗦了。（注视着化妆室）小姐，化妆完了，就出来吧！

〔女演员出。

女演员 先生，我来了。请先生下命令吧，要做什么事情呢？

舞台监督 看官多半都是知书识理的。我们要在他们面前演出迦梨陀娑新著成的叫做《沙恭达罗》的剧本。所以演每一个角色的都要当心。

女演员 因为先生把角色分配得很适当，决不会出错。

舞台监督 （微笑）小姐，我对你说实话吧——

我决不会承认戏演得好，除非聚精会神的看官真正满意，

连那些精通本行的人们的心里也不大相信自己。

女演员 正是这样。现在请先生命令下一步怎样做吧！

舞台监督 小姐，除了唱一支歌来请看官欣赏一下之外，下一步还能做什么呢？

女演员 我唱一个歌唱季节的歌吧，歌唱哪一季好呢？

舞台监督 小姐，夏天才来到不久，正是行乐的好时候，当然要唱一个歌唱这个夏天的歌啦！因为现在正是——

愉快地沐浴在清泉里，微风带来了波吒罗的花香。

浓荫催睡，向晚宜人，现在正是这样的好时光。

女演员 （唱歌）

风骚的女郎把尸利沙的花朵编成了花环，

蜜蜂轻吻着美妙的花须，在上面飞舞盘旋。

舞台监督 小姐，唱得好！剧场四周，听众的心情完全为你的歌声所陶醉，他们一动也不动，就像画成的一幅画。那么我们再做些什么使他们快活呢？

女演员 刚才先生已经命令过，要演出那一出叫做《沙恭达罗》的前所未闻的戏了。

舞台监督 我完全想起来了。一转眼的工夫，我就真忘了。因为——

你那迷人的歌声牢牢地吸住了我，

正像飞奔的鹿吸住了国王豆扇陀。

〔两人同下。

——序幕终

第一幕

〔国王和御者同上，国王乘着车子，手执弓箭，追赶着一只鹿。

御者 （看着国王和鹿）万岁呀！

我看到那只黑斑的鹿，又看到你弯弓欲射，

我就仿佛看到了追赶着一只鹿的湿婆。

国王 御者！我们给这只鹿带得很远了。它现在——

优美地弯起脖子，不时对着追在身后的车子看上一眼，

拼命把后半个身子向前缩，害怕射过来的飞箭，

累得张开了嘴，把嚼了一半的青草撒满了一地，

看呀！它跳得很高，简直不是在地上跑，而是要飞上天。

（吃了一惊）怎么！追着追着就看不见它了。

御者 万岁呀！我想，这地上坑坑洼洼的，我就勒紧了缰绳，所以车也就慢下来了。那只鹿已经跑远。现在路又平坦了，你不难追上它的。

国王 那么就放松缰绳吧！

御者 遵命！（作车行速状）万岁爷，你看呀！

缰绳一松，这些马就伸直了前腿，向前狂奔。连它们自己扬起来的尘土都不能沾它们的身。头上的拂尘[10]一动也不动，耳朵摇摆着贴下去。与其说它们跑过，不如说它们飞过山林。

国王 （愉快）怎么！这些马已经追上那只鹿了。因为——我眼睛里看着小的东西忽然大了起来。分成两半的东西仿佛又重新合拢。天生是弯的东西在我眼睛里变成直的。远近没有一件东西停留住，哪怕只是一秒钟。

幕后 喂，喂，国王呀！净修林里的鹿是杀不得的，杀不得的。

御者 （边听边看）万岁爷！正当你的箭就要射中那只鹿的时候，两个苦行者来阻挡你了。

国王 （惶恐）那么就勒紧缰绳吧！

御者 遵命，万岁爷！（勒紧了缰绳。）

〔一个苦行者带了徒弟走上来。

苦行者 （举手问讯）喂，喂，国王！那是一只净修林里的鹿。

你的箭不应该射向鹿的柔弱的身躯，

这简直是无端放火把花丛来烧。

唉！鹿的生命是异常脆弱的，

你那如飞的利箭，它如何能受得了？

赶快把你准备好要射出去的箭放下！

你的武器要用来拯救苦难，不能把无辜的乱杀。

国王 （鞠躬）箭就放下！（放下箭。）

苦行者 （愉快）你真不愧是补卢的后裔，真不愧是国王中的明灯。愿你得一个儿子做转轮王统治两个世界！

国王 （鞠躬）接受婆罗门的话！

两个苦行者 国王！我们俩是出来拾柴火的。那边，在摩哩尼河边上，就是我们的老师干婆的净修林。沙恭达罗可以说是那里的保护神。假如不耽误你别的事情的话，就请到那里去受款待吧！此外——

看到苦行者的工作都能如法进行，毫无阻挡，

你会想到，你这只印着弓弦痕迹的手有多大的保卫力量！

国王 你的大师在家里没有？

两个苦行者 现在他把接待宾客的事情都委托给他的女儿沙恭达罗，自己到须摩啼哩陀去给她祓除恶运去了。

国王 那么我倒愿意看到她。她看到我的虔诚，她会告诉大仙人的。

两个苦行者 这样我们就走了。

〔苦行者偕徒弟下。

国王 御者，赶一赶马走吧！看一看那神圣的净修林会使我们涤瑕荡秽。

御者 遵命，万岁爷！（作车行极速状。）

国王 （向四周看）即使不告诉我们，我们也会知道，我们已经接近净修林了。

御者 怎样知道呢？

国王 你没看见吗？这里——

树底下是从鹦鹉穴中雏儿嘴里掉下来的野稻。

别的地方又可以看到磨因拘地种子的光滑石墩。

麋鹿在人身旁依依不舍，听到声音并不逃掉。

溪旁的小路上印着树皮衣上流下来的成行的水痕。

还有——

微风吹皱了的河水冲洗着树根。

幼芽在溶化奶油的烟雾中失掉了光彩。

在前面，在已经割掉达梨薄草芽的林子里，

毫不胆怯的小鹿悠然地来回徘徊。

御者 真是到了。

国王 （向里走了一点）御者！我们不应该惊扰净修林。你就把车子停在这里，我下车吧！

御者 缰绳勒住了。万岁爷下车吧！

国王 （下了车，打量了一下自己）御者！进净修林要穿朴素的衣服。装饰品和弓都要拿掉。（扔给御者）在我进去看净修林里的人们的时候，你要在马背上泼点水，让它们休息一下。

御者 是！（下。）

国王 （四下里走了走，看了看）这就是净修林的地方了，我且走进去。（走进时，作感到征兆状。）啊！净修林一片寂静，我的胳臂却跳起来，这会有什么结果？

但是命运的大门到处都敞开着。

幕后 这儿来，亲爱的朋友！

国王 （倾听）啊！在树丛的右面似乎有人说话。好吧！我去看一下。（四下里走了走，看了看）啊！来的原来是净修的女郎，她们拿了跟她们身材相称的水壶来浇幼嫩的花树。她们真美丽啊！

假如这个在后宫里也难找到的佳丽在净修人中间竟然可以找着，那么，野林中的花朵就以天生的丽质超过了花园里的花朵。

我且到树荫里去等候。（他仔细看着。）

〔沙恭达罗偕女友上，浇着花，正像刚才描写过的。

一女友 朋友沙恭达罗呀！我这样想：我们的父亲干婆对净修林里的树木比对你还更加爱护，你竟被指定用水把花木四周挖好的小沟灌满，你自己就柔弱得像新开的茉莉花。

沙恭达罗 朋友阿奴苏耶呀！这不仅仅是由于父亲的命令，我爱这些花木像爱我的姊妹一样。（作浇灌树木状。）

毕哩阎婆陀 朋友沙恭达罗呀！这些在夏天里开花的树木已经得到水了。现在我们也浇一下那些开过花的树木吧！大公无私的德行才值得尊敬呢。

沙恭达罗 朋友毕哩阎婆陀呀！你说得真动人！（又作浇花状。）

国王 （独白）难道这就是干婆的女儿沙恭达罗吗？（吃惊）啊哈！那位可尊敬的干婆简直是不知好歹，他竟让她穿树皮做成的衣服。

这女子真正是秀色天成，

竟使她来忍受这磨人的苦行。

这位仙人简直是用蓝荷花叶子

来割断舍弥树的枝茎。

好吧！我且藏到树后面来偷看一下。（藏起来。）

沙恭达罗 朋友阿奴苏耶呀！毕哩阎婆陀给我穿这件树皮衣，系得太紧了，我有点痛，请你给我松一松吧！（阿奴苏耶松衣服。）

毕哩阎婆陀 （笑）那么，你就要怪你自己的青春，它使你的胸部这样丰满。

国王 她说得很对。

用细密的纽扣系在肩上，

树皮衣遮住了她隆起的乳房。

她那青春的身躯不能显露自己的美丽，

像萎黄的叶子遮住了花朵一样。

即使这件树皮衣裳跟她的青春不相称，作为装饰品它终究还是美丽的。

虽然给世伐罗[11]缠绕住，莲花依然可爱。

月亮里的黑影虽然暗却能增加月亮的光彩。

这个妙人儿即使穿的是树皮衣裳仍然动人。

什么东西不能装饰娇美的身材？

沙恭达罗 （向前看）朋友们！那棵小芒果树的嫩枝给风吹着像小指头似的摆动，仿佛是在招呼我。我去向它致意。（这样做。）

毕哩阎婆陀 朋友沙恭达罗呀！那么你就在这里站一会吧！

沙恭达罗 为什么呢？

毕哩阎婆陀 你站在它跟前，它就仿佛有了葛藤做它的保护者。

沙恭达罗 你真不愧叫做“毕哩阎婆陀”[12]。

国王 毕哩阎婆陀说得不错。因为她的下唇像蓓蕾一样鲜艳，两臂像嫩枝一般柔软，魅人的青春洋溢在四肢上，像花朵一般。

阿奴苏耶 朋友沙恭达罗呀！这一棵小茉莉花是被你称做“林中之光”的，它自愿做芒果树的老婆。

沙恭达罗 （走近看，愉快）朋友阿奴苏耶呀！草木都在成双成对地互相拥抱结婚，真可爱呀！这一棵小茉莉花用鲜花炫耀自己的青春，这一棵芒果树结满了果实，也能自得其乐。（站在那里看。）

毕哩阎婆陀 （笑着）阿奴苏耶呀！你知道沙恭达罗为什么那样聚精会神地看这一棵“林中之光”吗？

阿奴苏耶 我不知道。请告诉我吧！

毕哩阎婆陀 她正在想，这个“林中之光”跟一棵同它相配的树联结在一起，她也希望得到一个称心如意的郎君。

沙恭达罗 你自己心里才这样想呢。（把水壶倒转过来。）

阿奴苏耶 朋友沙恭达罗呀！这里这一棵春藤正像你一样，也是我们父亲干婆亲手培植起来的。你却把它忘记了。

沙恭达罗 那么，我也要忘掉我自己。（走近那棵春藤，愉快地看）啊，怪极了，怪极了！毕哩阎婆陀！我告诉你一件好事。

毕哩阎婆陀 朋友，什么好事呀！

沙恭达罗 季节还没有到，这一棵春藤就从头到底都结满了花蓇葖。

二女友 （很快地跑过来）朋友！真是呢，真是呢。

沙恭达罗 真是呢。你们为什么没有看到呢？

毕哩阎婆陀 （很愉快地在看）为了酬谢你，我可以告诉你一件高兴的事情：你的婚期快到了。

沙恭达罗 （生气）那是你胡思乱想。

毕哩阎婆陀 我并不是开玩笑。我们的父亲干婆亲口对我说：这个征兆就表示你的好运快到了。

阿奴苏耶 毕哩阎婆陀呀！所以沙恭达罗总是一心一意地去浇它。

沙恭达罗 因为这一棵春藤是我的姊妹，我怎能不浇它呢？（把水壶倒转过来浇水。）

国王 这个女孩子可能是一个跟父亲不同种姓的母亲生的。但是我也可能想错了。

她无疑地可以跟一个刹帝利结婚[13]。

我简直是为她颠倒了神魂。

如果对一件事情无法拿理性来决定，

善良人内心的愿望就是一个标准。

无论如何，我还是要了解一下她的身世。

沙恭达罗 （惊惶失措）哎呀！一只蜜蜂离开小茉莉花要扑到我脸上来了。（作出为蜜蜂所苦状。）

国王 （满怀期望）

蜜蜂无论向哪里飞，

她的美丽的眼睛总在后面追。

她现在害怕，她皱起了眉头，

她已经学会飞送秋波，虽然还不懂爱的滋味。

而且——（他似乎有了妒意）

你频频地碰她的战栗着的眼角，颤抖着的眼睛。

你飞到她耳边，仿佛向她低声暗诉衷情。

尽管她挥手，你却狂吸那一切快乐之源的樱唇。

我们为了追究她的身世而焦急，而你，蜜蜂呀！却如愿成功。

沙恭达罗 朋友们！这一只可恶的蜜蜂总来麻烦我，你俩快来救救我吧！

二女友 （笑）我们俩怎么能救你呢？请豆扇陀来吧！因为我们的净修林是由国王保护的。

国王 现在真是我露面的机会了。等一等，（说了一半，又隐藏起来）这样她们就会认出我是国王。好吧！我且装出一个客人的样子。

沙恭达罗 这个可恶的东西简直麻烦不休。我到别的地方去了。（走了一步，又停下，眼珠转了一下）哎呀！哎呀！它总是追我，怎么办哪？你俩快来救我一救吧！

国王 （迅速地走出来）啊！

现在是恶人的约束者补卢的后裔统治宇内。

谁敢对贞静的净修者的女儿们有无礼的行为？

〔大家都看国王，似乎有点惊惶失措。

阿奴苏耶 先生！没有什么了不起的事情。不过是我们的爱友沙恭达罗给一只蜜蜂吓了一下，害了怕。（她指着沙恭达罗。）

国王 （走向沙恭达罗）你们的苦行顺利吗？（沙恭达罗惊恐，低下头，站在那里。）

阿奴苏耶 现在由于您这位高贵的客人的降临，顺利了。

毕哩阎婆陀 欢迎您，先生。朋友沙恭达罗呀！你去从草棚里把献礼同花拿来！这些水可以用来洗脚。

国王 小姐呀！你的亲切而真挚的话已经表示出你好客的诚意了。

阿奴苏耶 请先生先坐在这七叶树下的祭台上，休息一下，这里天然地荫凉。

国王 你们做法事也会疲倦的，请坐一会吧！

毕哩阎婆陀 （窃窃私语）朋友沙恭达罗呀！我们对客人应该和蔼可亲。过来，我们也坐下吧！（大家都坐下。）

沙恭达罗 （独白）为什么我看到这个人以后，就对他怀着一种好感？这是净修林里的清规所不允许的。

国王 （看着大家）啊！小姐们同样年轻，又同样美丽，你们的友谊真可爱极了。

毕哩阎婆陀 （窃窃私语）朋友阿奴苏耶呀！这个人外表奥妙莫测，说话甜言蜜语，看上去英武有权势，他究竟是谁呢？

阿奴苏耶 朋友呀！我也正奇怪呢。我要问他一问。（大声）先生说话甜蜜，使我感到亲切，因此我也就敢说话了。先生是出自哪一家王族的仙人？来自什么地方？你离开了，那地方一定要惶恐不安了。像先生这样一个优雅的人为什么竟会不辞辛苦地到这样一个净修林里来呢？

沙恭达罗 （独白）啊！我的心呀！不要自寻苦恼了！你所想的，这个阿奴苏耶都会说出来的。

国王 （独白）我现在怎样暴露我的身份呢？我是否要做出伪装呢？（沉思）好吧！（大声）小姐呀！我是研究吠陀的学生，我被任命管理补卢后裔国王都城里的法事，我现在到这个法林里来看一看这个福德净修林。

阿奴苏耶 这样我们修行的人就有了保护者了。

〔沙恭达罗作脉脉含情状。

二女友 （看到两个人的表情，向沙恭达罗私语）朋友沙恭达罗呀！

假如我们的父亲在这里，该多好呀。

沙恭达罗 那又怎么样？

二女友 ——那他就会用尽一切方法来款待我们高贵的客人。

沙恭达罗 （故作生气状）滚开吧！你们说这话是有用意的。我不听你们的话。

国王 现在我也想问两位小姐一点关于你们的朋友的事情。

二女友 先生！您的垂询给我们增光。

国王 那位可尊敬的干婆是终身节欲修梵行的，为什么又说你们这一位女友是他的亲生女儿呢？

阿奴苏耶 请听我说！在叫做㤭尸迦的家族里有一个极有威权的王族的仙人——

国王 ——可尊敬的㤭尸迦。

阿奴苏耶 ——你要知道，他正是我朋友的父亲。因为她从小就被遗弃，父亲干婆抚养了她，因此他就成了她的父亲。

国王 “被遗弃”这句话触动了我的好奇心。我想打破砂锅问到底，仔细听一听。

阿奴苏耶 先生请听！从前，当王族的仙人正在刻苦修行的时候，那一些害了怕的天神就派一个叫弥那迦的天女来破坏他的道行。

国王 天神们竟是这样害怕别人的道行啊！以后呢？

阿奴苏耶 以后，在明媚的春天里，看到她那醉人的相貌——（只说了半句，作含羞状。）

国王 以后发生的事情就可以猜到了。她一定就是这个天女的女儿了。

阿奴苏耶 正是这样。

国王 这才对哩。

不然在凡人中哪能生出这样的美貌？

地面上散放不出这样眩目的光耀。

〔沙恭达罗羞答答地低了头，站在那里。

国王 （独白）好，我的幻想有施展的余地了。

毕哩阎婆陀 （微笑着看沙恭达罗）先生似乎还有话要问。

〔沙恭达罗用手指威胁她的朋友。

国王 小姐观察得完全正确。因为我还想听一听修行人的情况，所以还要问一点别的事情。

毕哩阎婆陀 那么就不必迟疑了。可以毫无拘束地问我们苦行者。

国王 那么我就问了——

苦行者的誓言断绝了爱的想头。

她是否只是在结婚以前来遵守？

她爱那些跟她有同样眼睛的母鹿，

也许她决心同它们终生为偶？

毕哩阎婆陀 先生！她这个人是要净修的。可是我们的师傅却有意把她嫁给一个年貌相当的女婿。

国王 （愉快地独白）

啊，心呀！抱起希望来吧！不必再迟疑！

你疑心是火，原来是块可以抚摩的宝玉。

沙恭达罗 （似乎在生气）阿奴苏耶！我要走了。

阿奴苏耶 为什么？

沙恭达罗 我要去告诉可尊敬的乔答弥，毕哩阎婆陀是怎样胡诌八扯。（站起来。）

阿奴苏耶 对一个修行的人来说，没有向一个高贵的客人致敬而随便丢下他走开，是不礼貌的。

〔沙恭达罗没有回答，要走开。

国王 （偷偷地说）她怎么要走呢？（站起来，似乎想捉住她，但是又把自己的愿望强压下去）啊！一个爱人心里的想法是和行动不一致的。因为我——

正想去追那个净修者的女儿，但是从礼法上说却又不敢。

虽然原地未动，但是我却似乎已经去过而且又已经回转。

毕哩阎婆陀 （走向沙恭达罗）生气的朋友呀，你不许走！

沙恭达罗 （走回来，皱起了眉头）为什么？

毕哩阎婆陀 你还欠我债，你要浇两次树。还清了债，你才能走哩。（把她强拉回来。）

国王 我想，这位小姐浇树已经浇累了。因而她的——双臂下垂，

前肘因为提水壶磨得发了红。

到现在还在那里喘，胸部跳得一上一下。

汗珠凝结在脸上，耳朵上的尸利沙花也无法摆动。

发纽掉了，她用一只手来整理蓬松的头发。

所以，我要替她还债。（拿出戒指来。两人接过来，念了念上面刻的字，彼此对看。）

国王 不必再左思右想怀疑我的身份了。这只是国王的一件赠品。

毕哩阎婆陀 先生不能送掉这一只戒指的。先生这一说，就算她还清了债吧！

阿奴苏耶 朋友沙恭达罗呀！这一位慈悲为怀的先生或者国王已经为你争到了自由。你现在到哪里去呢？

沙恭达罗 （独白）假如我神志清明的话，我不应该躲开他吗？

毕哩阎婆陀 现在为什么不走了？

沙恭达罗 难道我现在也还听你指挥吗？什么时候高兴，我就什么时候走。

国王 （注视沙恭达罗，独白）她是不是像我对她一样，也对我发生了感情。不然就是我太想入非非了。为什么呢？

我说话的时候，她虽然不搀言接语，

我一说话，她却就倾耳细听。

即使她不跟我面对面站着，

她的眼光可也没向别的东西上转动。

幕后 喂！喂！净修的人们呀！请您准备着看守净修林里的牲畜吧！正在打猎的国王豆扇陀来到这附近了。

因为马蹄子扬起来的尘土像夕阳余晖中的一群飞蝗，

落到枝子上挂满了湿漉漉的树皮衣的净修林的树上。

国王 （独白）哎呀，糟糕！来寻找我的兵士们怎么竟大闹起苦行林来了？

仍然是幕后 喂！喂！净修的人们呀！一只惊了的象跑到你们的老婆孩子这里来了——

用力去撞那当路的树身，一只大牙撞掉。

像一条绳子一样，它的脚上缠绕着藤条。

它是苦行的一个有形体的障碍[14]，驱散了鹿群。

御车惊起了一只大象闯进了法林。

〔大家听了以后，都惊惶失措地站起来。

国王 哎呀，糟糕！我是怎样对不起这些苦行的人们呀！好吧！我去一趟。

二女友 尊贵的客人呀！我们害怕那只象，我们惊惶不安。请允许我们回到茅棚里去吧！

阿奴苏耶 （向沙恭达罗）朋友沙恭达罗呀！尊敬的乔答弥恐怕要着急了。过来，让我们赶快一块儿走吧！

沙恭达罗 （作欲行又住状）哎呀，哎呀！我的腰麻了，难过极了。

国王 小姐们慢慢地走吧！我们会努力使净修林不受到灾害。

二女友 尊贵的客人呀！我们素昧平生。现在我们礼貌不周，非常抱歉，请你原谅。我们招待得很不好，我们有点踌躇，想请求先生给我们一个再见面的机会。

国王 不对，不是这样。能看到小姐们我就感到光荣了。

沙恭达罗 嫩拘舍草刺伤了我的脚。拘卢婆迦树的枝子挂住了我的树皮衣服。帮我一下，把我救出来吧！（看着国王，随二女友下。）

国王 （叹气）她们都走了。好吧！我也走吧。沙恭达罗的秋波这一转，我简直无意再回城去。我下令让我的随从们在离开净修林不远的地方驻扎下。我简直忘不了沙恭达罗。

我的身体走了，我那颗不安的心却跑回来。

正如逆风竖起来的旗竿上的丝旗在风中摇摆。

〔所有的人全下。

——叫做“狩猎”的第一幕终

第二幕

〔丑角上。

丑 （叹气）咳！真倒霉！陪着这位爱猎成癖的国王真吃不消，真累死了。他总是嚷，“这是一只鹿。这是一只野猪”。就连在夏天的中午也还要在那些树荫很少的树林子里跑来跑去，喝山谷里的搀杂了许多树叶子因而发出令人作呕的气味的涩辣刺舌的温水。说不定什么时候吃上一顿很热很热的肉。由于马和象的闹声，连在夜里都不能舒舒服服地睡一觉。一大清早，我就给那些到树林子里来捉鸟的奴隶的儿子们刺耳的闹声惊醒。就这样，我的霉还没有倒完，腮帮子上直痛。当我们被丢在后面的时候，万岁爷走到净修林里去追一只鹿。我真算倒运，他看到一个苦行者的女儿，名叫沙恭达罗。看到她以后，再也不谈回城的事情了。我想到这一件事，一夜没有阖眼。怎样办呢？我且在这里等我那位亲爱的伙伴，按照老习惯他已经梳装打扮完了。（来回地走，向远处看）那边来了我的亲爱的伙伴，手里拿着弓，心里念念不忘他的爱人，带了用树林子里的野花编成的花环。好吧！我且装出身体被碰因而跛脚的样子。我希望这样能得到休息。（倚着一只木杖站在那里。）

〔国王上，正像上面说的那样子。

国王 （独白）

就算是爱人不易得到，看到她的举动我心里就有了着落。

即使爱情还没有如愿，我们两人间的相思却也带给我们快乐。

（微笑）就这样，一个用自己的心情来猜度爱人的心理状况的求婚者受了愚弄。为什么？

虽然她的眼睛向别处看，里面却有无限情意。

因为臀部肥重，她走得很慢，似乎是卖弄风情。

她的朋友告诉她说：“你不许走！”她却怒目相向，

这一切无疑都是为了我，啊！爱情都看在眼中。

丑 （仍然那样站在那里）喂，国王！我的双手伸不开了，我只能用嘴向你欢呼万岁。

国王 （看着他，微笑）你的身子怎样受的伤？

丑 你说，怎样受的伤？你自己戳伤了人家的眼睛，却问人家为什么流泪。

国王 我真不明白，请你说清楚。

丑 假如芦苇模仿拘补阇[15]的婀娜的风姿，是它自己的力量呢？还是水流的力量？

国王 在这里水流是动力。

丑 你就是我的动力。

国王 这话怎讲？

丑 你放弃了国王的职务，离开了那样安全的地方，到这林子里来过野人的生活。这样，还有什么可说呢？我是个婆罗门，每天追逐野兽，胳臂和腿的骨节都震坏了，我自己的身子我都做不了主了。因此请你加恩给我，让我休息一天。

国王 （独白）这家伙这样说。我也一样，一想起干婆的女儿，我一点打猎的心思都没有了。因为我拉不开这张装好了弦上好了箭的弓来射那些鹿，它们跟我的爱人住在一起，脉脉的柔情从眼睛里流露。

丑 （看着国王）万岁爷心里想到了些什么才这样说呢？我在旷野里高呼。

国王 （微笑）我心里还会有别的什么呢？一个朋友的话不能置之不理，我站在这里这样想。

丑 （愉快）那么愿你万寿无疆！（他想站起来走。）

国王 站住！听完我的话！

丑 遵命。

国王 休息好了以后，你还要给我办一件不困难的事情。

丑 难道是吃糖吗？

国王 我就要告诉你。

丑 我洗耳恭听。

国王 谁在这儿侍候？

看门的 （走进来）请主上发命令！

国王 梨伐多迦！去请将军来！

看门的 是！（走出去，又跟将军一块儿走回来）阁下请走！主上正站在那里听人讲话哩。请阁下轻轻地走向他去吧！

将军 （看着国王，独白）这打猎虽然看起来不好，为什么对我的主人它只有好处呢？因为主上——

不住地把弓弦摩来摩去伤生害命，

不顾浃背的汗流，忍受灼热的阳光，

身体虽然瘦削，但由于肌肉发达不易看出，

神采奕奕，他真像是一只撼动山岳的象王。

（走上前去）愿我主万岁万岁！主上！从林子里野兽走路的痕迹看来，里面一定还有许多野兽，那么为什么就停下不动了呢？

国王 跋陀罗西那呀！摩陀弊耶说打猎不好，我的猎兴已经索然了。

将军 （偷偷地）朋友摩陀弊耶！你要坚持你的意见啊！我且同意主上的想法。（大声）万岁爷，这个傻子胡诌八扯，主上难道信他那一套吗？万岁爷请看——

肚皮退了膘，瘦下来，身体轻捷，正好努力，

由于恐惧和饥饿，野兽改变了平常的脾气。

箭射到活动的靶子上，这是弓箭手的荣耀，

说打猎是恶习完全胡说，哪里去找这样的游戏？

丑 （生气）喂，滚开吧，你这个煽动者，滚开吧！我们主上刚恢复了正常的心情；你这个奴隶的儿子从一个树林子游荡到另一个树林子，早晚会给一只搜寻狼和鹿的老狗熊吃掉。

国王 跋陀罗西那呀！我现在离一个净修林不远，这样一想，我就不高兴听你的话了。现在且——

让水牛用角撞来撞去地向池水里挤。

让成群结队的鹿在树荫下咀嚼吃下去的东西。

让那些野猪头在小池子里安静地糟践穆斯陀草。

让我这松了弦的弓也得到休息。

将军 一定遵照主上的意旨。

国王 那么就先把那些走在前面的弓箭手召唤回来吧！要禁止士兵骚扰净修林，他们要离得远一点。你看——

在净修林里宁静淡泊是第一，

里面却潜伏着一种能燃的热力。

取火的水晶摸上去固然很舒服，

别的热力一来它也就会燃起。

将军 遵命！

丑 喂，你这个挑唆人的家伙！滚吧，滚吧！

〔将军下。

国王 （看着他的随从）请诸位脱掉打猎的衣服吧！梨伐多迦！你也做你的事情吧！

梨伐多迦 遵照大王的命令。（下。）

丑 你已经肃清了这地方所有的蝇子。请你坐在那块上面树荫搭成一座天棚的石头上，好让我也舒舒服服地坐一下。

国王 你在前面带路。

丑 万岁爷走吧，走吧！（两个人走了几个圈又站住。）

国王 朋友摩陀弊耶！你白生了两只眼，你没有看到真正应该看的东西中间的精华。

丑 万岁爷不是在我眼前吗？

国王 所有的人都觉得自己挺可爱；但是我说的却是那个净修林之花的沙恭达罗。

丑 （独白）好吧！我不能助长他的邪心。（高声）啊，她既然是净修人的女儿，她的主意是打不得的，那么看见她又有什么用处呢？

国王 傻子！

人们仰起头来，眼睛一眨也不眨，

看着如钩的新月，心里怎样想法？

豆扇陀决不会对一个不能碰的东西转念头。

丑 请你告诉我吧！

国王

仙人的孩子实际上是天女所生，被遗弃后仙人抚养了她，

像一朵脆弱的从枝干上掉下来而依托于向日葵的新茉莉花。

丑 （嘲弄）啊！正如一个厌恶了枣子的人想得到罗望子一般，万岁爷享受过了后宫的美女，现在又来打她的主意。

国王 朋友！你还没见过她，所以才说这样的话。

丑 真正可爱的东西就会使万岁爷吃惊。

国王 伙计！何必再多费话呢？

是否是一个伟大的心灵把美的品质反复考虑到，

再把一切美的形象都集中起来才把她来创造？

在我眼中她是所有美女中最美的魁首，

只要我想到造物主的全能和她的如花美貌。

丑 她真完完全全使那些美人相形见绌。

国王 我心里是这样想——

是一朵没人嗅过的鲜花，是一个没被指甲掐过的嫩芽，

是一颗没有戴过的宝石，是没有被尝过香味的鲜蜜，

是修福得到的结果，这个完美无缺的天生的丽质，

我不知道，什么样的人才能够有享受她的运气。

丑 那么万岁爷要快快去抢，不然这个女修道士说不定会落到哪一个头上涂满油腻的因拘地的人手里。

国王 那小姐不能独立自主的，而她的父母又没有在跟前。

丑 她对你有着什么样的倾心的表示呢？

国王 伙计！净修的女孩天性是腼腆的。

我站在她面前，她把眼光缩回。

她为了其他原因用微笑来掩饰心怀。

爱情的发展受了礼法的束缚，

她既不让它表露，也不把它掩盖。

丑 难道才见一面就能让她坐到万岁爷的怀里来吗？

国王 当她跟着两个女友离开我的时候，她露骨地表示了对我的爱情。因为——

这个身材苗条的女郎走了还没有几步，

忽然就站住，说：“我的脚给拘舍叶子刺伤。”

她的脸转向后面，装着去扯树皮衣，

虽然她的树皮衣并没有挂在树枝上。

丑 她仿佛给了你一些甜头儿。我猜想，你因此就爱上这个净修林了。

国王 朋友！想一想，我们用什么借口再回到净修林去。

丑 那还要什么别的借口呢？万岁爷不是国王吗？

国王 这是什么意思？

丑 就说：“净修者要把野稻的六分之一当做贡品缴给我！”

国王 傻子！净修者缴的是另外一种贡品，它比成堆的宝石还可贵，它是被欢迎的。你看四个种姓缴给国王的贡品不能常住不坏，林中隐士把不灭的苦行功果的六分之一缴来。

幕后 好啦！我们俩好歹达到目的了。

国王 （倾听）哎呀！这声音坚定而且温和。一定是净修者。

看门的 （上）我主万岁，万岁！两个年轻的仙人来到门口了。

国王 快请进来！

看门的 遵命！（下，又跟着两个年轻的仙人同上）从这里走，从这里走！

其中之一 （看着国王）啊哈！看到他的相貌，虽然有威可畏，但却觉得很亲切。但是，这个国王只比仙人低一级，这也就很自然了。为什么呢？

虽然他住在皇宫里，享受一切荣华富贵，

但他保护了百姓，也就天天积累起苦行的功果。

他能克制自己，神圣的称号仙人前加上国王。

时时到达天庭，为一双乾闼婆所赞叹咏歌。

第二个 朋友！这就是因陀罗的朋友豆扇陀。

第一个 那是为什么呢？

第二个 因为嘛——

那并不奇怪，他的胳臂像城门的门闩一样长，

他一个人就统治全世界，周围有黑色的海洋。

天神们总是好斗成性，在跟恶魔的战斗中，

希望他的妙弓和因陀罗的霹雳帮助自己获得胜仗。

二仙人 （走上前去）我王万寿无疆！

国王 （从座上站起来）我向您俩致敬！

二仙人 祝您快乐幸福！（把果子呈上。）

国王 （鞠着躬去接）你们到这里来，有何见教？

二仙人 陛下来到这里，净修者都知道了，他们请求陛下——

国王 他们有什么吩咐呢？

二仙人 因为我们的大师不在家，许多罗刹就来扰乱阻碍我们的清修。请陛下带着御者去住几天来保护净修林。

国王 我接受您的邀请。

丑 （偷偷地说）人家抓住你的脖子，你还觉得愉快呢。

国王 梨伐多迦！告诉我的御者，带着弓箭把车赶过来！

丑 遵命。

二仙人 这样做正适合你的身份，你效法了你的祖先，补卢后裔的祭祀就是让不幸的人们无畏平安。

国王 请两位先生先走。我随后就来。

二仙人 我王万岁！（同下。）

国王 你愿意去看沙恭达罗吗？

丑 最初我的愿望怎样也压不下去。现在呢，一听说有罗刹，我不想去了。

国王 不要怕！你不会总跟在我左右吗？

丑 那么我就保护你的车轮吧。

看门的 （上）车已经备好，等候万岁爷走向胜利。但是城里太后却派了迦罗拔迦来了。

国王 （肃然起敬）是太后派他来的吗？

看门的 是。

国王 那么就请他进来吧。

看门的 （走出去，又跟迦罗拔迦一同回来）迦罗拔迦呀！这就是万岁爷。轻轻地走上去吧！

迦罗拔迦 （轻轻地走上去，磕头）我王万岁万万岁！

太后命令——

国王 命令什么呢？

迦罗拔迦 四天以后，叫做补怛罗宾陀钵逻那的节日就要到了。在那时候，我们一定要请万岁赏光回去。

国王 一方面是净修者的事情，一方面是可尊敬的母亲的命令，两方面都耽搁不得，究竟怎样办呢？

丑 （笑）像陀哩商古[16]一样，站在中间。

国王 我真是想不出主意来。

两件事情，两个地方，我的心分成了两半，

正像河里的水流给前面的石头从中间劈断。

（沉思）朋友！太后待你像儿子一般。你从这里回去，告诉太后，说我专心一志地给净修者做事情，然后就尽一个儿子的责任。

丑 喂！你不要以为我真怕罗刹呀。

国王 （微笑）喂，大婆罗门呀！我怎能对你这样想呢？

丑 那么我要像一个王弟一般回去才行呢。

国王 不要再给净修林添麻烦了，所有的随从人员都跟你一道回去吧。

丑 （傲慢起来）嘻，嘻！我现在成了太子了。

国王 （独白）这家伙是靠不住的，说不定他会把我追求女人的事情告诉后宫。好吧！（抓住丑角的手大声说）朋友摩陀弊耶！为了尊敬仙人我才到净修林里去。我实在并不想追求什么净修者的女孩子。你看——

我们是什么样？那个跟小鹿一块长大情窦未开的女孩子又是什么情形？

朋友！不要把一句随便开玩笑说出来的话就当做真心实情。

丑 是的。

〔所有的人都下。

——叫做“故事的隐藏”的第二幕终

第三幕

〔一个祭师的徒弟拿了拘舍草，走上。

徒弟 （沉思，作吃惊状）啊哈！国王豆扇陀是伟大庄严的。他一到这里来，我们的法事就能够顺利进行了。

何必把箭上在弦上？只是利用远处的弦声，

他就能扫除障碍，正如利用弓的轰鸣。

为了铺祭坛，我且把这些拘舍草交给祭师们。（来回徘徊，观望，向着远处说）毕哩阎婆陀！这些乌尸罗草油和带着根的荷叶是拿给谁的？（倾听）你说什么？沙恭达罗受了热，身体很不舒服，是拿给她做药的？毕哩阎婆陀！用心照顾她，因为她是我们大师的命根子。我也要把祭祀过的圣水交给乔答弥。（下。）

——插曲——

〔国王上，患着相思病。

国王 （沉思，叹息）

我知道苦行的力量，我也知道那个女孩不得自由，

但是我的心却离不开她，正如水不能从低地倒流。

可尊敬的爱神啊！你射的是花朵的箭，哪里来的这样大的力量呢？（回忆）哎呀？想起来了——

直到现在湿婆的怒火还在你体中燃烧，

正如地中之火在大海底下燃烧一般。

不然，爱神呀！你除灰烬外什么都没有了，

为什么还能让我这样的人痛苦熬煎[17]？

而且，那一群爱人都为你和月亮所欺，你们似乎是可以信赖的。为什么？

你有花朵的箭，月亮有清冷的光，

在我这样的人看来两者都是谎。

月亮用它清冷的光辉散放着火焰，

你也把你的花朵的箭做得硬如金刚[18]。

但是

那个经常带给我烦恼的旗子上画着海怪的爱神我仍然会喜爱，

假如他借助于那个长长的眼睛为爱情所陶醉的女郎来把我虐待。[19]

尊神啊！我这样责备你，你不会加恩于我的。

无影无形的神灵啊！我用一百种愿望

不断地助你成长，但一切都成了妄想，

你开弓一直开到耳朵旁边，

用箭射我，难道这是应当？

那些顺利地完成了祭祀的净修者要我离开这里，我到哪里去散散闷呢？（叹息）除了看到我的爱人以外，没有别的办法。（向上看）沙恭达罗大概同她的女友一起在有藤蔓结成的篱笆的摩哩尼河边度过这个酷热的季节。好吧！我就到那里去。（徘徊，观望）我猜想，那个美女大概才不久还走过这幼树形成的荫路，

因为被她掐掉花朵的那些枝子上的伤痕还没有复原，

一段段的嫩枝上的液汁还没有流完。

（作抚摩状）啊哈！林子里这个地方微风吹来是多么清爽啊！

微风飘来阵阵荷香，飘来摩哩尼河波浪的水雾，

爱火在我体内燃烧，我伸开胳臂把微风抱住。

（向远处看）好哇！这座芦苇和蔓藤的亭子沙恭达罗总来过吧，因为

门口的白沙上面留下了新的足印，

足印的前半较浅，后半给她臀部的重量压深。

我且从树枝子里偷看一下。（作愉快状）啊哈！我的眼睛得到了至高无上的幸福。我心里最爱的人斜倚在一块铺满了花朵的石头上，她的两个女友坐在她身旁。好吧！我且听一听她们谈些什么知心话。（他站在那里看。）

〔沙恭达罗偕二女友上。

二女友 （扇）朋友沙恭达罗！荷叶扇出来的风你觉得舒服吗？

沙恭达罗 （忧郁）亲爱的朋友何必扇我呢？（二人含愁互相看着。）

国王 沙恭达罗看起来身体很不舒服。（猜疑）这是由于受了热呢？还是她也感到我心里感到的痛苦呢？（沉思）但也可能我想错了。

胸上放着乌尸罗，一只荷花须做成的镯子已经松掉，

我爱人这恹恹的病容更增加了她的爱娇。

即使爱情和夏天两者所发出的热力完全相等，

夏天的热力却不能使少女们病里透俏。

毕哩阎婆陀 （独白）阿奴苏耶！从那天第一次看到国王仙人起，沙恭达罗的神情就郁郁寡欢。她的忧愁不会有别的原因。

阿奴苏耶 我也是这样猜疑。好吧！我要问一下。朋友！我想问你点什么。你身上热得真是很厉害吗？

国王 现在她非说不行了。

她的荷花须做成的手镯像月光一样皎洁，

上面沾染着许多黑斑表示出难耐的焦热。

沙恭达罗 （从座上起来）朋友！告诉我，你究竟想说什么？

阿奴苏耶 朋友沙恭达罗！我们不知道你心里面有什么事。但是正如我从许多小说里面听到的情人们的情况一样，我怀疑你的情况就是那样。请告诉我们，你现在究竟为什么伤心？假如真是不了解病源，决不可能找到药。

国王 我也跟阿奴苏耶一样怀疑。

沙恭达罗 我痛苦透了。我不能够立刻说出来。

毕哩阎婆陀 朋友！她说得很对。你为什么隐藏自己的痛苦呢？你的身体一天天瘦下去，只有你的美丽还保留下来。

国王 毕哩阎婆陀说得不错。因为她的玉容憔悴，胸围减却了丰满；

柳腰更加苗条，双肩下垂，肤色惨淡；

她为爱情所苦，看起来又可怜又可爱，

正像风中的摩陀毗花，风把它的叶子吹干。

沙恭达罗 （叹息）除了你们以外我还要把话说给谁听呢？可是我又怎么能够使你俩难过呢？

二友 朋友！正是为了这个我们才坚决要求。分担的痛苦容易忍受。

国王

跟她共患难共安乐的朋友这样追问，

这个女子一定会说出藏在心里的苦恼的原因。

她临去时虽然频频转身向我飞送秋波，

想听到她怎样回答，我却又非常担心。

沙恭达罗 自从我看到我们净修林的保护者那位国王仙人以后——（只说了一半，作羞答答状。）

二友 亲爱的朋友请说下去！

沙恭达罗 从那以后，我总是想到他，就搞成现在这样子。

二友 谢天谢地！你爱的人真跟你配得上。一条大河不向海里流，要向哪里流呢？

国王 （愉快）我想听的听到了。

爱情是使我发烧的原因，它也就成为我退烧的力量，

正如酷热的季节末期黑云密布的一天给生物带来凉爽。

沙恭达罗 那么假如你们不责备我的话，就请你们给我策划，让我取得国王仙人的同情。否则就请你们回忆我吧！

国王 这话没有可怀疑的余地了。

毕哩阎婆陀 （旁白）阿奴苏耶呀！她已深深陷入爱情的魔障，再也不能拖延时刻了。

阿奴苏耶 毕哩阎婆陀呀！想个什么办法才能满足我们朋友的愿望，又要快，又要不露痕迹。

毕哩阎婆陀 朋友！要尽力做到不露痕迹，至于快呢，却不困难。

阿奴苏耶 为什么呢？

毕哩阎婆陀 那位王仙[20]第一眼也就爱上了咱们这个人；这几天来，他看上去似乎因为失眠而消瘦了。

国王 我的确是这样子。因为——

内心的灼热使我的金镯子褪了颜色，

头枕在腕上，夜夜眼角里流出的泪把它染坏，

它不再紧紧地套在给弓弦磨出来的茧子上，

而是从腕上频频下落，我还要把它拉回来。

毕哩阎婆陀 （沉思）朋友阿奴苏耶！现在让她写一封情书，藏在花里，当做是剩下的敬神供品，我亲自交到国王手里。

阿奴苏耶 朋友！我喜欢这个很巧妙的办法。沙恭达罗有什么话说呢？

沙恭达罗 这建议我要考虑一下。

毕哩阎婆陀 那么你就想几首影射着你自己的简单的小诗吧！

沙恭达罗 我要想一下。但是我的心一想到会遭到拒绝就胆怯地跳动起来了。

国王

胆怯的女孩子呀！你怕他拒绝的那个人

正站在这里，渴望着跟你成为眷属。

求婚者可能得到也可能得不到命运的青睐，

既然为美人所爱，得到她还有什么难处？

而且——

圆腿女郎呀！你怀着不必要的恐惧，

你竟害怕你的爱情会被他无理推拒。

那个人正等候着得到你的爱情哩，

只要能得到你，他再不追求什么宝玉。

二女友 呵咦，你这个轻视自己的美德的人啊！谁会用一把大伞遮住驱除热气的秋月的光辉呢？

沙恭达罗 （微笑）我听你的命令。（沉思。）

国王 我正好目不转睛地看着我的爱人，因为——

她正在那里做诗，她的眉毛一边扬起，

腮上汗毛直竖，透露了她对我的情意。

沙恭达罗 朋友！我想好了一首诗，但是没有写的东西。

毕哩阎婆陀 为什么不用指甲把它刻在这一张像鹦鹉嗉子一样平滑的荷叶上呢？

沙恭达罗 你俩听一听，是否能听得懂。

二女友 我们俩在注意听。

沙恭达罗 （朗诵）

你的心我猜不透，但是狠心的人呀！日里夜里

爱情在剧烈地燃烧着我的四肢，我心里只有你。

国王 （忽然走出来）

爱情只使你发热，细腰的美人呀！但却在不停地燃烧着我，

白日使夜莲凋萎，但更厉害的却是使月亮的光彩褪落。

二女友 （看到他，愉快地站起来）欢迎爱情的果实这样快就成熟了。

〔沙恭达罗想站起来。

国王 美人啊！不必费这个劲了！

你的四肢紧压在花床上，荷花须镯子很快就给压瘪。

你正发着高烧，不必再遵守那些繁文缛节。

沙恭达罗 （害起羞来，独白）我的心呀！你现在竟然窘得没话可说了。

阿奴苏耶 请大王坐到这边石头上来吧！（沙恭达罗向旁边挪动了一点。）

国王 （坐下）毕哩阎婆陀！你朋友身上的热稍微退了一点没有？

毕哩阎婆陀 （微笑）她刚吃了草药，立刻就会平静下去的。大王呀！你们两个人相亲相爱已经很清楚了。我爱我的朋友，我不得不再说几句多余的话。

国王 好姑娘！要说的不能不说，假如想说而不说，将来要后悔的。

毕哩阎婆陀 那么就请陛下听吧！

国王 我仔细听。

毕哩阎婆陀 国王应该解除净修人的痛苦，这是你的责任。

国王 除了这个还有什么呢？

毕哩阎婆陀 那么，我们这个亲爱的朋友为了你的缘故给尊贵的爱神折磨成这个样子，你要加恩于她，拯救她的性命。

国王 好姑娘！这爱情是双方的，我是非常幸福的。

沙恭达罗 （微笑着，含情又娇嗔）朋友！不要再拖住国王仙人了，他离开后宫一定很焦急了。

国王

住在我心里的人呀！我的心里

决没有任何别的人，只有你。

假如你，秋波令人陶醉的女郎呵！不这样想，

那么爱神的箭已经射中了我，我还要杀死自己。

阿奴苏耶 大王！国王们听说都是有许多爱人的。你应该做到，不要使我们爱友的亲人为她伤心。

国王 好姑娘！何必多费话呢？

尽管我后宫佳丽很多，我家里只有两宝可守，

一个是四周环海的大地，一个是你们的朋友。

二友 我们满意了。（沙恭达罗流露出高兴的神情。）

毕哩阎婆陀 （旁白）阿奴苏耶呀！你看哪，你看我们的爱友像暑天的母孔雀一样，现在受了微风细雨的吹打，又慢慢恢复了活力。

沙恭达罗 朋友们！你们请国王原谅我们在背后随便说的那些没有礼貌的话吧！

二友 （微笑）谁说谁请求原谅，别人冒犯了什么呢？

沙恭达罗 大王一定会宽恕我们当面说的这些话的。背后我们什么不说呢？

国王 （微笑）

我会宽恕这些不周到的地方，

假如你，大腿长得很漂亮的姑娘！

为了恢复我的疲劳，恩准我

坐在你的身体接触着的花床上。

毕哩阎婆陀 没有再比这个使她更高兴的了。

沙恭达罗 （似乎生气）住嘴，你这个坏丫头！我现在这样子你还给我开玩笑吗？

阿奴苏耶 （向外看）毕哩阎婆陀！那只可怜的小鹿左看右看地跑来了，母亲不见了，它准是找它的母亲。我且去帮它一下。

毕哩阎婆陀 朋友！它非常灵活，你一个人挡不住它。那么我也陪你去吧。（两个人要走。）

沙恭达罗 我不答应你们俩到别的地方去，只剩下我一个人了。

二友 （微笑）有世界之主陪着你，你还说是一个人？

〔二人同下。

沙恭达罗 我的两个亲爱的朋友怎么竟走了呢？

国王 （向四下里看了看）好姑娘，不必着急！难道那个崇拜你的人不是在这里代替你的朋友吗？请你说——

是不是要我扇起荷叶制成的扇子，

吹起凉风，来驱除你的疲劳？

或者是要我把你像荷花一般红色的双足，

圆腿的女郎呀！放在我的怀里抚摩拥抱？

沙恭达罗 在尊贵的人们面前我不能使我自己犯罪。（站起来要走。）

国王 （抓住她）好姑娘！天还没有晚。你的身子又是这样子——

离开花朵做成的床，你胸膛上遮着荷叶，

你身子虚弱不能劳累，怎能受得住暑热？（挡住她。）

沙恭达罗 松手，松手！我自己做不了主，或者说，这两个朋友是管我的。我现在应该怎样做呢？

国王 唉！我不好意思了。

沙恭达罗 我不是说大王，我只怨自己的命。

国王 这样好的命怎么还能怨呢？

沙恭达罗 现在怎能不怨它呢，我自己不自由，它却让我看到别人许多优点来扰乱我的心？

国王 （独白）

即使非常渴望爱人来求婚，她们却做出拒绝的样子。

即使希望得到结婚的幸福，她们偏又腼腆不肯嫁人。

年轻的女子不因为求得一个机缘而为爱神所苦，

虽然良时已到，她们却故意来折磨爱神。

〔沙恭达罗要走。

国王 为什么我不让自己快活一下呢？（跟上去，抓住她衣服的边。）

沙恭达罗 补卢的后裔！请你规矩一点！到处都有仙人在走动。

国王 好姑娘！不要再害怕你那些长辈了！可尊敬的干婆是深通法典的，他不会生气的。

听说仙人的女孩子是用乾闼婆[21]的方式结婚，

她们也无论如何总会得到父母的允准。

（向四下里看了看）怎么？我早应该走了。（离开沙恭达罗，又回头走了几步。）

沙恭达罗 （走了几步，又扭转身子走回来）补卢的后裔呀！这个人虽然没有满足你的愿望，你只跟她说了几句话，认识了她，但是可不能忘记她啊！

国王 好姑娘！

你无论走得多么远也不会走出了我的心，

黄昏时刻的树影拖得再长也离不开树根。

沙恭达罗 （走出去不远，独白）哎呀，哎呀！听了这些话以后，我的脚想走也走不动了。好吧！我且藏到拘卢婆迦花里面去，看他的热情究竟发泄到什么程度。（藏在那里。）

国王 亲爱的姑娘呀！你怎么就这样无动于衷地把沉醉于爱情中的我丢下走了呢？

你的样子生得很是温柔娇嫩，

竟会有一颗尸利沙树干一样硬的心？

沙恭达罗 听了这个以后，我简直没有力量走了。

国王 现在爱人也不在了，我做什么好呢？（向前面看）好了！我可以慢一点走了。

她的荷花须做成的镯子沾满了乌尸罗的花香，

像我心头的一条锁链，从她腕上滑下来躺在地上。（满怀敬意地拾起来。）

沙恭达罗 （看自己的手）哎呀！我真衰弱了，荷花须镯子脱落了，我竟没有觉到。

国王 （把荷花须镯子放到自己胸膛上）啊，一碰到它真舒服呀！

这一件美丽的饰品原来戴在你腕上。

现在它离开了你，我心爱的姑娘！

是它的力量，而不是你

使我在愁苦中把信心建起。

沙恭达罗 我在这里呆不下去了。好吧！我就借这个口转回去。（向前走。）

国王 （看到她，大喜）啊咦！我又得到我的爱人了。受了那许多磨难之后，我应该转好运了。

一只喉咙里干得像火烧似的鸟想找一口水喝，

一股清泉就从春云里流下来正向着它嘴里落。

沙恭达罗 （面对着国王，站在那里）陛下！走到半路上，忽然想起我的荷花须镯子从手上脱落掉了，我又走回来。我心里想，你一定把它拾起来了。请你还给我吧，不要让那些仙人们看到我和你。

国王 你答应我一件事，我才还给你。

沙恭达罗 什么事呢？

国王 我要亲手把它套在原来的地方。

沙恭达罗 （独白）那有什么办法呢？（走上前去。）

国王 让我们俩坐到这边这块石头上吧。（两个人走过来坐下。）

国王 （抓住沙恭达罗的手）啊，一碰到它真舒服呀！

或者它更像一枝嫩芽长在爱情的树上，

湿婆的怒火烧毁了树身，仙人的甘露又使它滋长。

沙恭达罗 （作抚摩状）郎君请快点快点吧！

国王 （愉快地独白）我现在更一点也不怕了。这是对丈夫的称呼。（大声）好姑娘！这荷花须镯子的扣子不容易扣住。假如你同意，我就再想别的办法。

沙恭达罗 （微笑）你愿意怎样就怎样吧！

国王 （找到借口，故意慢慢地来，最后放开她的手）好姑娘！你看哪！

那一弯新月离开了天空，

好像要向绝世美人致敬，

落到你那黑色蔓藤般的腕上，

两只角像一副手镯并拢。

沙恭达罗 我简直看不见什么月亮。风吹动了我耳朵上的蓝荷花，洒下了花粉迷了我的眼。

国王 （微笑）你如果允许的话，我可以把那些风吹落的花粉拂去。

沙恭达罗 那你是加恩于我。但是我不大相信你。

国王 不要怕！因为一个新仆人决不会违背女主人的命令。

沙恭达罗 但是过分的殷勤也令人怀疑。

国王 （独白）我决不能放过这个献殷勤的好机会。（他想去抬她的头，沙恭达罗做出拒绝的样子，但却坐着不动。）

国王 哎呀，眼睛令人陶醉的姑娘呀！不要再害怕我会做出什么不规矩的事了！（沙恭达罗看了看，又低下头去。）

国王 （用两个手指头抬起她的头来，独白）

这可爱的樱唇，它的温柔还没有人尝过，

它微微抖动，仿佛是允许我到里面去解渴。

沙恭达罗 郎君好像是不想遵守自己的诺言了。

国王 好姑娘！你的眼睛闭着，我错认这就是你耳朵上的合起来的蓝荷花。（他用嘴来吹她的眼睛。）

沙恭达罗 好了。现在我的眼睛好了。但是我不配你来服侍，我很惭愧。

国王 好姑娘！还有别的什么呢？

要酬谢我，我只想在你的樱唇上香上一香，

荷花上的蜜蜂实在是只陶醉于花的芬芳。

沙恭达罗 不满足怎么办呢？

国王 那么就，那么就——（坚决地把嘴凑上去。）

幕后 母鹅呀！告诉你的丈夫，夜已经到了。

沙恭达罗 （倾听，吃惊）郎君！这是可尊敬的乔答弥到这里来看候我了。藏到树丛里去吧！

国王 好吧！（站到一边去。）

〔乔答弥手里拿着一个钵，走进来。

乔答弥 孩子！这里是安宁水。（看了看，发觉到什么）你这样病，只有神仙在这里陪你吗？

沙恭达罗 毕哩阎婆陀和阿奴苏耶现在到摩哩尼河边去了。

乔答弥 （用安宁水来洒沙恭达罗）孩子！愿你无灾无殃，长命百岁！你的身体发热好了些吗？（洒她。）

沙恭达罗 亲爱的妈呀！有些好转了。

乔答弥 天已经黑了。来，我们回到草棚里去吧？

沙恭达罗 （慢慢地坐起来，独白）我的心哪！刚才在享受幸福的时候耽误了时间，现在你要尝到你自己那种行为的后果了。（走了几步，回转头来，大声说）驱炎消暑的生满藤萝的凉亭呀！我要求你再带给我幸福。（下。）

国王 （回到原来的地方，叹息）啊哈！满足自己的愿望有许多障碍。

她频频用指头遮住自己的樱唇，羞答答说着拒绝的话，更增加她的爱娇。

这睫毛美丽的姑娘把脸扭到肩上去，我好容易抬起她的脸来，但还没能吻到。

我现在到哪里去呢？或者就在这座我的爱人呆过的凉亭里呆一会吧。（向四下里看。）

这块石头所在是她躺过的花朵堆成的床。

这里是她用指甲刻在荷叶上的美妙的信，对我倾诉衷情。

这是从她手滑落下来的荷花须手镯：我看到这一切，

我不能立刻离开这芦苇编成的亭子，虽然已是人去亭空。

（沉思）哎呀，糟糕！在向爱人进攻的时候，我犯了错误，耽搁了时间。现在——

如果那一个女郎再偷偷地来同我会见，

因为幸福是转瞬即逝的，我决不会再耽搁时间；

我这样想，心里有点糊涂，碰到阻碍就难过起来；

要是我的爱人真的来到，我恐怕仍然是畏缩不前。

幕后 喂，喂！国王呀！

晚上的祭祀正在进行。

火坛的周围游动着魔鬼的暗影。

它们带来了无量的恐怖，

像黄昏的雨云一样迷蒙。

国王 （倾听，坚决地）喂，喂！净修的人们呀！不要害怕！我就来了。（下。）

——叫做“爱情的享受”的第三幕终

第四幕

〔两个女朋友上，作摘花状。

阿奴苏耶 毕哩阎婆陀！虽然我们亲爱的朋友沙恭达罗已经用乾闼婆方式得到一个配得上她的男人，她心满意足了，但是我的心总放不下。

毕哩阎婆陀 为什么呢？

阿奴苏耶 那位王仙已经满足了自己的愿望，今天仙人们送走了他，他已经回自己的京城去了。他一走到那成百的后宫佳丽丛中，是否还能想起我们这个人呢？

毕哩阎婆陀 你先放心吧！这样超群出众的品质不会做出违反道德的事情的。目前要想一想：我们的师傅从圣地游行回来，听到这件事，我不知道，将会发生什么事情。

阿奴苏耶 你问我的这件事，师傅一定会同意。

毕哩阎婆陀 为什么呢？

阿奴苏耶 为什么不呢？女孩子一定要嫁给一个配得上的丈夫，他心里首先这样想。命运既然这样安排了，我们师傅一定会满意的。

毕哩阎婆陀 就这样吧！（看着花瓶）朋友！祭祀用的花已经摘够了。

阿奴苏耶 沙恭达罗不向那些保护神致敬吗？我们再多采一些吧！

毕哩阎婆陀 对的。（两个人就摘起花来。）

幕后 就是我，哼！

阿奴苏耶 （倾听）朋友！似乎是一个客人在介绍他自己。

毕哩阎婆陀 沙恭达罗不是在茅屋里吗？（沉思）噢！她今天大概又是心不在焉。我们的花已经采够了。（要走。）

又是幕后 啊！你怎么竟敢看不起我这个客人呀！

你心里只有你那个人，别的什么都不想念，

我这样一个有道的高人来到，你竟然看不见。

你那个人决不会再想起你来，即使有人提醒他，

正如一个喝醉了的人想不起自己做过的诺言[22]。

〔二人听到，发起愁来。

毕哩阎婆陀 哎呀，糟糕，糟糕！终究出了事了。我们的亲爱的朋友失神落魄地得罪了一个应该尊敬的人。

阿奴苏耶 （向前看）朋友！她得罪的不是一个普通的什么人。这是最容易生气的大仙人达罗婆娑。他气得连迈步都有点蹒跚，回头走了。

毕哩阎婆陀 除了火以外什么东西还有这样大的燃烧的力量呢？快走过去，跪在他脚下，恳求他回转来！同时我给他准备下献礼和水。

阿奴苏耶 好吧！（下。）

毕哩阎婆陀 （在走着的时候，作蹒跚状）哎呀！我太慌张，把花瓶都从手里丢掉了。（作采花状。）

阿奴苏耶 （上）朋友！那个人似乎就是忿怒的化身，什么人能够劝服他呢？但他终究发了点慈心。

毕哩阎婆陀 这一点对他说起来已经很多了。请你把经过谈一谈吧！

阿奴苏耶 因为他不想回转来，我就跪在他脚下对他说：“尊者！请你考虑到她过去的虔诚，今天她对你那超人的力量没有意识到，因而对你失敬，请你饶恕你这个女儿吧！”

毕哩阎婆陀 以后呢？

阿奴苏耶 以后吗，他说：“我的话既然说出去，就不能不算数。但是只要她的情人看到他给她的作为纪念的饰品，我对她的诅咒就会失掉力量。”说完扭头走了。

毕哩阎婆陀 现在可以放心了。王仙临走的时候，曾把一只刻着自己名字的戒指套在沙恭达罗的手指头上，说是作为纪念。希望就寄托在这只戒指上面了。

阿奴苏耶 来！让我们俩去为她祭神吧！（二人在台上绕行。）

毕哩阎婆陀 （瞭望）阿奴苏耶呀！你看哪，我们亲爱的朋友坐在那里左手托着脸，像一幅画一样，她想到的只是他，连自己都不管了，她怎么能注意到那个高贵的客人呢？

阿奴苏耶 毕哩阎婆陀呀！刚才发生的那件事情只放在我们两个人心里好了。我们的亲爱的朋友天性柔弱，不要告诉她了。

毕哩阎婆陀 谁会向幼嫩的茉莉花上浇热水呢？

〔二人下。

——插曲——

〔干婆的徒弟上，刚睡起来。

徒弟 我的师父干婆巡礼圣地婆罗婆娑回来了，他命令我留心白天的降临，我走出来看一看，黑夜还有多久就可以过去了。好哇，天亮了！因为

在那一边，月亮正落到西山的顶上，

在另一边，太阳以朝霞作前驱正在露面。

日月二光在同一个时候一升一降，

似乎就象征着人世间的升沉变幻。

而且——

月落之后，白色的夜莲不再悦目。

只在回想里残留着它的光艳。

爱人远在天涯，闺中的愁思，

一个柔弱的女子万难承担。

而且——

早晨的霞光照红了迦哩干图树枝上的露珠。

赶走了睡眠的孔雀离开达梨薄草盖成的茅屋。

小鹿蓦地从印满了它的足迹的祭坛那里跑开。

向高处跳了几跳，又伸直了自己的身躯。

而且——

月亮把它的光辉洒上众山之王的须弥山。

驱除了黑夜一直升到毗湿奴[23]的中殿。

它带着黯淡的光辉从天空里落下来。

大人物不论爬多高，最后还是落下尘寰。

阿奴苏耶 （匆匆忙忙入，独白）像我这样一个与世隔绝的人也遇到这种事，国王对沙恭达罗的举动太不体面了。

徒弟 我要告诉师傅，焚烧祭品的时间到了。（下。）

阿奴苏耶 夜已经过去，天快亮了。我醒得很快。虽然醒了，但是究竟做什么呢？我的两只手不大想做早晨要做的事情。现在让爱情满足它的欲望吧，它把我那位心地纯洁的爱友跟一个背信弃义的男人拖在一起。也可能不是那个王仙的错处。一定是达罗婆娑的诅咒发生了效力。不然的话，那位国王海誓山盟，到现在已经隔了这样长的时间，为什么连一句话也不派人来说呢？（沉思）“我们要把那只作为信物的戒指送给他吗？”净修的人都是冷酷不了解痛苦的，要请谁去吗？我们虽然确信我们的朋友应该负这个责任，但是却不能告诉师傅干婆，沙恭达罗已经跟豆扇陀结了婚而且怀了孕。那么我现在究竟要怎么办呢？

毕哩阎婆陀 （入）阿奴苏耶呀！快点来快点来给沙恭达罗饯行吧！

阿奴苏耶 （吃惊）朋友呀！怎么回事？

毕哩阎婆陀 你听着！我刚才到沙恭达罗那里去，我只想问一问，她睡得好不好——

阿奴苏耶 以后怎么样？

毕哩阎婆陀 以后吗，她正羞得低下了头，我们的父亲干婆拥抱着她，向她祝福：“孩子，我祝福你！祭祀婆罗门的眼睛虽然给烟熏得模糊了，他的祭品却正掉在火里。正如知识已经给一个好学生所掌握，我也不再为你担忧。我今天就要找一些仙人陪着你，把你送到你丈夫那里去。”

阿奴苏耶 朋友！是谁把这件事情告诉父亲干婆的？

毕哩阎婆陀 当他走近燃烧着圣火的地方时，一个无影无形的声音朗诵了一首诗——

阿奴苏耶 （吃惊）怎么样？

毕哩阎婆陀 你听着！（念梵文）

婆罗门呀！你要知道，为了人世间的快乐幸福，

豆扇陀给你女儿种上了光明种子，正如怀火的舍弥树[24]。

阿奴苏耶 （拥抱毕哩阎婆陀）我高兴，我真高兴。但是一想到沙恭达罗今天就被送走，我的高兴又跟忧愁有些相似了。

毕哩阎婆陀 我们总要想法驱掉忧愁。现在要使我们可怜的姊妹高兴！

阿奴苏耶 所以我曾专为这件事把能够经久的计舍罗香末储藏在一个椰子壳里，现在就挂在芒果树枝上。你把这些香末放在荷叶上，同时我去准备一些牛胆黄、圣土和杜罗跋草的幼苗来为她制造吉祥膏。（毕哩阎婆陀照做，阿奴苏耶下。）

幕后 乔答弥呀！请告诉舍楞伽罗婆和舍罗堕陀，还有别人，他们要准备好去送我的孩子沙恭达罗！

毕哩阎婆陀 （倾听）阿奴苏耶！快一点，快一点！到诃悉帝那补罗去的仙人们被召唤了。

阿奴苏耶 （手里拿着香膏入）朋友！来，让我们俩走吧！（绕行。）

毕哩阎婆陀 （瞭望）沙恭达罗就站在那里，她在太阳上升时刚沐浴过，一群净修的女人正拿着祭献过的野稻向她祝福。我们俩到那里去吧！（向前走。）

〔沙恭达罗偕乔答弥入，正如上面说过的，许多人围绕着她。

沙恭达罗 我向圣女们致敬。

乔答弥 孩子！你要知道，“皇后”这个头衔，是你丈夫给你的荣誉。

净修女 孩子！愿你生一个英雄的儿子！（除乔答弥外，全下。）

二女友 （走上去）朋友！你洗得舒服吗？

沙恭达罗 欢迎我亲爱的朋友。到这边来坐下吧！

二女友 （坐下）朋友！你先坐直一点，我们俩把吉祥膏给你涂上。

沙恭达罗 这虽然是习见的事，我今天却非常重视它，因为今后难得再有让我的亲爱的朋友服侍的机会了。（洒泪。）

二女友 朋友！在喜庆的时候哭是不应该的。（擦眼泪，作装饰状。）

毕哩阎婆陀 啊哈！你天生丽质应该好好地装扮一下，在净修林里容易得到的那些装饰品伤损了它。

一个小徒弟 （手里拿着装饰品，入）这里是全部的装饰品，请小姐上妆吧！

〔大家都吃惊地看着。

乔答弥 孩子诃哩陀！这些东西是哪里来的？

诃哩陀 父亲干婆搞来的。

乔答弥 是他用心力咒出来的吗？

诃哩陀 不是。你听着！可尊敬的干婆命令我们说：“从树上把花采给沙恭达罗！”于是——

一棵树上飘出一件洁白如月光的幸福象征的麻衣。

另一棵树吐出了可以用来染脚的黑颜色的漆。

从别的树上林中的女神伸出手来托着珠宝，

一直伸到露出手腕，跟幼嫩的枝条比赛着美丽。

毕哩阎婆陀 （看着沙恭达罗）蜜蜂虽然住在树洞里，却希望吃到荷花的蜜。

乔答弥 这个恩惠就表示你会在你丈夫的宫中享受皇家的幸福。（沙恭达罗作羞答答状。）

诃哩陀 尊者干婆到摩哩尼河边上去沐浴去了，我要把树神的这一番盛意告诉他。（下。）

阿奴苏耶 朋友呀！我这个人从来没见过这样的装饰品，怎样来打扮你呢？（沉思而且端详）让我们俩利用关于绘画的知识来把这些装饰品安排到你身上去吧！

沙恭达罗 我知道你们的本领。（二女友作打扮状。）

〔干婆上，刚沐浴回来。

干婆

沙恭达罗今天就要走了，一想到这个我就忧心忡忡。

我含泪咽声，说不出话来，愁思迷糊了我的眼睛。

我虽然是出家人，但舍不得她，心情竟这样不安。

在家人跟自己的女儿分离时不知是如何地苦痛？（来回徘徊。）

二女友 朋友沙恭达罗呀！你现在打扮好了。请披上那两件漂亮的麻衣吧！（沙恭达罗站起来，作披状。）

乔答弥 孩子呀！你师傅站在这里，眼睛里充满了快乐的泪，仿佛想拥抱你哩。快来向他致敬吧！（沙恭达罗羞答答地鞠躬。）

干婆 孩子呀！

愿你的丈夫敬重你，像耶夜底敬重舍罗弥释塔。

愿你像她生补卢一样生一个儿子做大王，统治天下[25]。

乔答弥 孩子！这愿望一定会实现的，并不只是一个祝福。

干婆 孩子呀！立刻到这边来围着祭祀的火绕行！（大家都绕着走起来。）

干婆 孩子呀！

祭坛周围的土已经堆起，

草铺在四周，木头放在火里，

祭品的香味洗涤了罪恶，

愿这些祭火保佑你！

〔沙恭达罗右转绕火而行。

干婆 孩子呀！现在你就启程吧！（瞭望）舍楞伽罗婆、舍罗堕陀和其他的人在什么地方？

二徒弟 （入）尊者！我们俩在这里。

干婆 孩子舍楞伽罗婆呀！给你妹妹带路！

徒弟 这里，这里，小姐！（大家绕行）

干婆 喂，喂！净修林里的住着树林女神的树啊！

在没有给你们浇水以前，她自己决不先喝。

虽然喜爱打扮，她因为怜惜你们决不折取花朵。

你们初次著花的时候，就是她的快乐的节日。

沙恭达罗要到丈夫家去了，愿你们好好跟她告别！

舍楞伽罗婆 （似乎听到杜鹃的叫声）尊者！

树木也是沙恭达罗的亲属，它们现在送别她，

杜鹃的甜蜜的叫声就给它们用作自己的回答。

幕后

愿她走过的路上点缀些清绿的荷塘！

愿大树的浓荫掩遮着火热的炎阳！

愿路上的尘土为荷花的花粉所调剂！

愿微风轻轻地吹着，愿她一路吉祥！

（大家都吃惊地听。）

乔答弥 孩子呀！净修林里的女神们爱自己的亲属，她们祝你一路平安。那么向女神们磕头致敬吧！

沙恭达罗 （磕头，绕行，向毕哩阎婆陀）毕哩阎婆陀！虽然我很希望看到我的夫君，但是要离开这个净修林，我的双脚想往前走，抬起来，却很难放下。

毕哩阎婆陀 你同净修林分别，伤心的并不只是你一个人。你也注意一下在你离别时净修林的情况吧！

小鹿吐出了满嘴的达梨薄草，孔雀不再舞蹈，

蔓藤甩掉褪了色的叶子，仿佛把自己的肢体甩掉。

沙恭达罗 （回忆）父亲！我想去向我的妹妹春藤告别。

干婆 孩子！我知道你是爱它的。它就在右边。看呀！

沙恭达罗（走上去，拥抱蔓藤）蔓藤妹妹呀！用你的枝子，也就是用你的胳臂，拥抱我吧！从今天起我就要远远地离开你了。父亲！你就把这蔓藤当我一般看待吧！

干婆 孩子！

正遂了我早先为你打算的心愿，

你用自己的功德找到一个郎君匹配凤鸾。

为了你，我现在用不着再去担心，

我想把附近的那棵芒果跟蔓藤结成姻缘。

现在你就上路吧！

沙恭达罗 （走向二女友）朋友呀！蔓藤就交托在你们俩手里了。

二女友 我们这两个人交托给谁呢？（洒泪。）

干婆 阿奴苏耶！毕哩阎婆陀！不要再哭了！小姐们要安定沙恭达罗的心情。（大家绕行。）

沙恭达罗 父亲呀！什么时候那一只在茅棚周围徘徊的由于怀了孕而走路迟缓的母鹿生了小鹿，请你一定向我报喜。不要忘了啊！

干婆 孩子！我不会忘记的。

沙恭达罗 （作欲行又住状）啊哈！这是什么东西总是跟在我脚后面牵住我的衣边？（转身向周围看。）

干婆

每当小鹿的嘴给拘舍草的尖刺扎破，

你就用因拘地治伤的香油来给它涂。

用成把的稷子来喂它，使它成长，

它离不开你的足踪，你的义子，那只小鹿。

沙恭达罗 孩子呀！你为什么还依恋我这个离开我们同居的地方的人呢？你初生不久，你母亲死后，我把你抚养大了，现在我们分别后，我的父亲会关心你的。你就回去吧，孩子，你回去吧！（哭。）

干婆 孩子呀！不要哭了！要坚定一点！看你眼前的路吧！

你的睫毛往上翻，眼前看不仔细。

要坚定起来，不要让眼泪流个不息。

这条路凹凸不平，不容易看清。

你的脚踏上去一定会忽高忽低。

舍楞伽罗婆 尊者！“送亲人送到水滨”，这是经上的规定。这里就是湖边了。请你给我们指示后就回去吧！

干婆 让我们到那棵无花果树荫里去休息一会吧！（大家都作走去状。）

干婆 我们应当告诉豆扇陀些什么事情呢？（沉思。）

阿奴苏耶 朋友呀！在我们净修林里，没有一个有情的动物今天不为了你的别离而伤心。你看呀！

那野鸭不理藏在荷花丛里叫唤的母鸭，

它只注视着你，藕从它嘴里掉在地下。

干婆 孩子舍楞伽罗婆！你把沙恭达罗带给国王的时候，把我的话告诉他——

要仔细考虑到：我们是克己的隐士，你又出自名家。

她爱你完全是自然流露，决不是有什么亲眷来作伐。

在你的后宫粉黛群中，要给她一个应得的地位，

此外她的亲眷不再要求什么，一切都由命运去安排吧。

徒弟 尊者！我要牢牢地记住这指示。

干婆 （注视着沙恭达罗）孩子呀！我现在还要嘱咐你几句话。我们虽然是林中的隐士，但是我们也是洞达世情的。

徒弟 尊者！圣智的人们没有什么见不到的事情。

干婆 孩子呀！你到了你丈夫家里以后——

要服从长辈，对其他的女人要和蔼可亲！

即使丈夫虐待你，也不要发怒怀恨在心！

对底下人永远要和气，享受也要有节制，

这才算得是一个主妇，不然就是家庭祸根。

乔答弥以为怎样？

乔答弥 这是给新婚女子的指示。（对沙恭达罗）孩子呀，不要忘掉了啊！

干婆 过来，孩子！拥抱我和你的朋友吧！

沙恭达罗 父亲呀！我的亲爱的朋友也要回去吗？

干婆 孩子呀！她们也要结婚的。她们不应该到那里去。乔答弥会陪你一块儿去的。

沙恭达罗 （抱住父亲的腰）现在离开父亲的身边，正像一棵栴檀树的细条从喜马拉雅山拔掉，我怎能够在陌生的土地上生存下去呢？（哭。）

干婆 孩子呀！为什么这样怕呢？

你现在是一个出自名族的丈夫的当家的妻子，

他位高权重，随时都有重要的事情来烦搅你。

你不久就要生一个圣洁的儿子，像太阳升自东方，

孩子呀！由于离开我而产生的烦恼你将不会在意。

沙恭达罗 （跪在他双脚下）父亲呀！我向你致敬。

干婆 孩子呀！愿我对你的希望都能够实现。

沙恭达罗 （走向二女友）两位朋友呀！你俩一块儿来拥抱我吧！

二女友 （照办）朋友呀！假如那位王仙迟迟疑疑一时想不起你来的话，那么你就把镌着他自己的名字的戒指拿给他看。

沙恭达罗 听到你们这样怀疑，我的心就一跳。

二女友 朋友呀！不要害怕！爱情总是疑神疑鬼的。

舍楞伽罗婆 （瞭望）尊者！太阳已经升到山顶上，小姐应该赶快走了。

沙恭达罗 （再一次抱住父亲的腰）父亲呀！我什么时候再能看到净修林啊？

干婆 孩子呀！

长时间身为大地的皇后，

给豆扇陀生一个儿子，勇武无敌。

把国家的沉重的担子交付给他，

再跟你的丈夫回到这清静的净修林里。

乔答弥 孩子呀！你们启程的时间已经过了。劝你父亲回去吧！不然的话，你会很久不让他回去的。您请回吧！

干婆 孩子呀！我在净修林里的工作给打断了。

沙恭达罗 父亲可以无忧无虑地去做净修林里的事情。我却注定要忧虑满怀。

干婆 啊咦！你怎么这样使我心慌意乱呢？（叹息）

看到你以前采集的生在门前的祭米，

孩子呀，我的忧愁如何能够减低？

走吧！愿你一路平安！

〔乔答弥，舍楞伽罗婆，舍罗堕陀，随沙恭达罗下。

二女友 （含情脉脉地瞭望了许久）哎，哎！沙恭达罗给树木遮住了。

干婆 阿奴苏耶！毕哩阎婆陀！你们的朋友走了。抑制住悲痛，随我来吧！（一齐走。）

二女 父亲呀！没有沙恭达罗，我们走进净修林感到非常空虚。

干婆 因为你们爱她，所以才这样想。（若有所思地走来走去）好哇！送走了沙恭达罗，我现在又可以舒服一下了。因为什么呢？

因为女孩子究竟是别人的。

我现在把她送给她的夫婿。

我的心情立刻就轻松愉快，

像归还了一件寄存的东西。

〔全体下。

——叫做“沙恭达罗的别离”的第四幕终

第五幕

〔侍从上。

侍从 （叹息）哎呀，真倒霉！我已经怎样衰老了？

我执着这条杖保卫国王的后宫。

我心里想，这只是形式上的制度。

许许多多的时光已经消逝过去了。

我行路蹒跚，它却成了我的支柱。

国王进去了，我要告诉他一件他自己立刻就要处理的事情。（走了几步）那是什么事情来着？（沉思）噢，想起来了。干婆的徒弟那些苦行者求见国王。唉，这真是怪事！

老年人的记忆就像一盏快要熄灭的灯的光焰，

它刚刚才闪出一阵光亮，就又屈服于黑暗。

（徘徊观望）这个国王——

关心臣民像关心自己的儿女一样。

心神宁静他要找一个寂寞的地方。

像一只象王把象群率领到草地上。

在中午灼热的阳光下去找一个地方乘凉。

我现在真有点迟疑，不敢把干婆徒弟来到的消息去报告刚从法座上站起来的国王。但是国王们休息是为了什么呢？因为——

太阳只套一次马就跑个不停。

清风日日夜夜地都在飞行。

巨蛇永远把地球驮在自己头上，

吃第六份粮食的人也要努力从公[26]。（徘徊。）

〔国王，丑及侍从按官阶大小依次上。

国王 （作倦勤状）所有满足了愿望的人都是幸福的，但是国王们满足了愿望后得到的却是痛苦。因为什么呢？

高位重望只能满足一时的贪心。

保护已获得的东西更增加苦恼。

王位正像用自己的手撑着的遮阳伞，

带来的不是休息，而是疲劳。

幕内二传令使 愿我皇万岁，万岁！

其中之一

不图安逸日日夜夜辛勤为人民。

也或许这本来就是你的责任。

因为大树用头顶忍受住酷热，

树荫里暑意全消，就来了乘凉人。

其中之二

你手执王笏约束那些误入歧途的人。

你排难解纷有力量保卫你的臣民。

有了大量财富就让你的亲眷来拿。

你自己却为了人民尽亲眷的责任。

国王 （仔细听）真奇怪！我已经倦于发号施令，现在我又振作起来了。

丑 哈！那个叫做“牛中之王”的雄牛的疲倦消失了。

国王 （微笑）请把我的宝座搬过来吧！

〔两个人坐下，侍从各站在应站的地方。幕后有笛声。

丑 （倾听）喂，朋友！请听一听音乐厅里的动静吧！笛声悠扬中节。我想是可尊敬的恒娑婆抵在那里表演她的音乐技巧。

国王 安静些，好让我听一听！

侍从 （瞭望）哎呀！国王正在那里全神贯注地想什么呢。我还要等一个机会。（站在旁边。）

幕内唱

蜜蜂呀！你贪吃新蜜曾吻过芒果的花苞，

你愉快地呆在荷花心里，为什么把它忘掉？

国王 啊哈！这歌声情意缠绵。

丑 喂，朋友呀！你从她的歌声里听出了什么意义呢？

国王 （微笑）这个人以前被我爱过。我受到皇后恒娑婆抵的谴责。朋友摩陀弊耶！请你把我的话告诉皇后恒娑婆抵：“我应该被你谴责。”

丑 遵命。（站起来）喂，朋友呀！你是用别人的手去抓白熊的毛。就像一个贪欲未退的沙门，我现在得不到解脱了。

国王 去吧！你那种温文尔雅的风度是会使她平静下来的。

丑 那有什么办法呢？（下。）

国王 （独白）听了这样的歌声以后，为什么我竟像小孩子似的心里向往着什么，除了跟爱人别离外还没有这种感觉呢？或者是——

看到美丽的东西，听到甜蜜的乐声，

连幸福愉快的人也会渴望又激动。

他心里现在回想到以前没有想到的

前生的坚贞不渝的爱情。

（作由于遗忘而产生的焦虑不安状。）

侍从 （走上前去）愿我王万岁万岁！雪山下树林里住的净修人，还有女人，带着干婆的使命来了。请陛下指示办法。

国王 （吃惊）净修人，还有女人，带着干婆的使命来干什么呢？

侍从 当然有事。

国王 那么就传令给苏摩罗陀师傅：“要按照吠陀里面规定的仪式招待这些净修人，你要好好地把他们安置下。”我也要到接见这些净修人的地方去等他们。

侍从 遵命！（下。）

国王 （站起来）毕呾罗伐提！引我到燃烧祭火的地方去吧！

守门人 请陛下这边走，这边走！（来回地走）主上呀！祭火室前面的高台新打扫过，很漂亮，有一只母牛，是用它的奶来祭祀的，就在那旁边。那么请陛下上台阶吧！

国王 （作上台阶状，凭了侍从的肩站在那里）毕呾罗伐提！可尊敬的干婆派仙人到我这里来有什么用意呢？

难道说那些获得苦行功果人们的苦行受到阻碍？

或者是有什么在法林里游荡的野兽前去破坏？

也许是那些蔓藤由于我的恶行而开不成花？

我心里只是疑神疑鬼地不知道怎样去决裁。

守门人 陛下的弓弦的声音为他们的净修林驱除了邪恶，他们来是干什么呢？也许是这些仙人喜欢你的善举，他们是来向陛下致敬的，我这样想。

〔干婆的两个学生，还有乔答弥，领了沙恭达罗上，国师和侍从走在前面。

侍从 这边走，这边走，先生们！

舍楞伽罗婆 朋友舍罗堕陀！

那道德崇高的人主永远是公正又廉洁。

不管是多么低贱的种姓也不会陷入邪路。

但是我的心思早已脱离了尘世间的纷扰。

我认为这个挤满了人的地方是火焰弥漫的房屋。

舍罗堕陀 舍楞伽罗婆！我进了城，在这个地方跟你一样心神不安。我也——

认为这些人污尘遍体，而我独净；他们皆浊，而我独清；他们皆睡，而我独醒；

他们枷锁在身，而我自由畅行；他们为邪欲所缚，而我独得适性怡情。

国师 像你们这样的人才真正伟大哩。

沙恭达罗 （作出一个不祥的朕兆）妈呀！我的右眼跳起来了，这是什么意思呢？

乔答弥 孩子呀！不祥的事情会驱除掉的。愿你万事如意。（他们绕行。）

国师 （把国王指给他们）喂，净修者们！在前边，那位种姓和秩序的保护者已经从座上站起来迎接你们了。

舍楞伽罗婆 这实在令人高兴。但是我们对这事情是漠不关心的。因为——

树枝给累累的果实压弯。

云彩带了新雨低压尘寰。

好人不会因财富而骄傲。

慷慨好施的人天性就是这般。

守门人 陛下！仙人们和颜悦色，心平气和，他们来到你的眼前。

国王 （看到沙恭达罗）啊咦！

这带面纱的女娇娘是什么人，她的婀娜的身段若隐若现？

她像是黄叶丛中的一朵含苞未放的蓓蕾，在这净修者中间。

守门人 主子啊！真叫做漂亮。

国王 好吧！不应该死看别人的妻子。

沙恭达罗 （把手放在胸前，独白）心呀！你为什么这样跳呢？回想到他的爱情，你就安静吧！

国师 （走上前去）祝陛下万寿无疆。陛下呀！这些净修者已经遵礼受到款待。他们带来了师傅的口信，愿陛下垂听！

国王 （虔诚地）我仔细听。

二弟子 （举手为礼）喂，陛下呀！愿吾王万岁！

国王 （鞠躬）我向你们全体致敬。

二弟子 愿吾王万寿无疆！

国王 难道说净修又被扰乱了吗？

二弟子

有了你的保护，善人的法事怎能还被骚扰？

黑暗怎能还敢露面，已经有阳光普照？

国王 （独白）我这国王的声望已经给全世界造福了。（高声）可敬爱的干婆身体好吗？

舍楞伽罗婆 大王啊！那些超凡入圣的人们愿意健康就会健康。他叫我先问候陛下的安宁。

国王 他有何见教？

舍楞伽罗婆 他说，由于双方同意，你已经娶了他的女儿，这件事情，他衷心喜悦地同意了。因为什么呢？

我们认为你是善良的人中最善良的人。

沙恭达罗呢，她本身就是贤德的化身。

造物主把一对品质相当的夫妇拉在一起。

长久以来就没有什么人对她议论纷纷。

她已怀了孕，那么现在你就领她去吧，好共同举行宗教的仪式。

乔答弥 陛下！我想说几句话。我不想说多。

国王 老大娘，你请说吧！

乔答弥

她没有问过她的长辈，你也没有问过你的亲眷。

你们俩私自约誓，现在你们俩还有什么可谈？

沙恭达罗 我的良人他要怎样说呢？

国王 （惊疑失措，倾身细听）哎呀！这是怎么一回事？

沙恭达罗 （独白）哎呀！他说的话真难听啊！

舍楞伽罗婆 说：“这是怎么一回事？”这是什么意思呢？像陛下这样的人一定是谙达世情的。

一个结了婚的女人，尽管她是冰清玉洁，

假如长住母家，别人也会怀疑她的贞节。

因此年轻女子的亲眷总希望她与丈夫同住，

不管他们俩是否真正是互相爱悦。

国王 怎么我以前同那位小姐结过婚吗？

沙恭达罗 （独白，神情沮丧）我的心哪！你猜对了。

舍楞伽罗婆 大王呀！做过了事又反悔，因而违背道义，这对一个国王来说是妥当的吗？

国王 你怎么竟这样颠倒是非？

舍楞伽罗婆 （忿怒）醉心于权力的人们就是这样好恶无常。

国王 骂的就正是我。

乔答弥 （对沙恭达罗）孩子呀！不要害羞！我把你的面幕取下来，好让君王认出你来。（取下面幕。）

国王 （看沙恭达罗，独白）

看了这千巧百媚的娇模样，

我不敢说曾否同她共鸳帐。

像蜜蜂破晓时飞绕含露的君陀花，

我既不能丢开她，又不能吸吮她的芬芳。

守门人 （独白）啊哈！主子真是守法啊！看了这样一个带来幸福的美丽的女人，除了他外谁还会犹豫呢？

舍楞伽罗婆 喂，大王！你坐在那里不说话是什么意思呢？

国王 喂，净修者呀！想了再想，我实在想不起曾同那一位小姐结过婚来。我疑心，我怎会是她的丈夫，她显然已经有了身孕，我怎样对待她呢？

沙恭达罗 （独白）呸！呸！他怎样连结婚都怀疑起来了？我的希望之藤长得很高，现在一下子给摧折了。

舍楞伽罗婆 希望不要这样子！

仙人把为你所引诱的女儿许给你，

难道他就甘心忍受你的侮辱？

把自己的被人玷污了的东西送给你，

他把你这个敌人看成可尊敬的人物。

舍罗堕陀 舍楞伽罗婆！你现在住嘴吧！沙恭达罗！我们要说的话都说了。那位先生这样说，你给他答复吧！

沙恭达罗 （独白）爱情已经变了，怎能再回忆起来呢！可是我自己一定要洗清的。我要努力一下。（高声）夫君呀！（说了一半，又停住）这样称呼是否妥当还有问题。补卢的子孙呀！以前在净修林里，你引诱我这个天真无邪的人，一切都讲好了，现在却用这些话来拒绝，这难道合理吗？

国王 （掩耳不听）住口，住口！

你处心积虑想尽方法来污蔑我的家声，毁坏我的名誉，

正如一条冲决堤岸的河流把清水弄浊，把岸上的树木冲去。

沙恭达罗 好吧！假如你真疑心我是别人的妻子的话，那么我就用一个表记来破除你的疑虑。

国王 好主意。

沙恭达罗 （摸戴指环的地方）哎呀！我的指头上没有指环了。（忧戚地看着乔答弥。）

乔答弥 孩子呀！大概是当你在沙迦罗婆多罗舍质圣池边祭水的时候，指环从你的指头上滑落了。

国王 女人们真会急中生智。

沙恭达罗 一切都是命呀。我想告诉你另一件事情。

国王 听听究竟是什么事情。

沙恭达罗 有一天，在蔓藤亭子里你用手去捧那些积聚在荷叶杯里的水——

国王 我听下去。

沙恭达罗 就在这时候，我的义子那一匹小鹿走来了。你说：“这一个应该先喝水！”于是就爱怜地给它水喝。但是它却不从一个生人手里喝水。以后，我手里捧了水，它就信任地喝了。同时你就笑着说：“真的，所有的东西都信任自己的伙伴，你们俩都是林中的居民。”

国王 酒色之徒就为这种甜言蜜语所诱惑，听了这些话就忘掉自己的责任。

乔答弥 大王呀！你不该说这样的话。这女孩子是在净修林里长大的，她不会骗人的。

国王 苦行的老婆子！

在动物里雌的也是天生地机灵。

何况是一个女子，伶俐又聪明。

雌杜鹃把幼雏叫别种鸟去养育，

养育大了以后，它就飞向天空。

沙恭达罗 （发怒）卑鄙无耻的人！你以小人之心度君子之腹。谁还能像你这样披上一件道德的外衣实在是一口盖着草的井？

国王 （独白）她是林子里草野之人，不懂得调情卖俏，才这样生气。因为——

她的眼睛发了红，形同竖立。

她用严厉的辞句，毫不迟疑。

她的樱唇像给霜打了一样在颤抖。

她那弯弯的双眉同时耸起。

也或许是，她看到我怀疑她就真生起气来了。

我失掉了记忆，我的心情沉重，

我不承认我们间有过什么海誓山盟。

她双眉倒竖，眼睛变成了红色。

她的怒气仿佛已经折断了爱神的弓。

（高声）好太太！豆扇陀的品行是众所周知的。决不会有这种事情。

沙恭达罗 好了。我受了补卢子孙口蜜腹剑的话的诱骗，相信了他，以身相许。现在我反而变成了一个荡妇了。（用衣角掩面而泣。）

舍楞伽罗婆 就这样，事先不考虑，贸然就干，现在后悔了。

暗地里以身相许应该考虑仔细，

知面不知心，友谊也会变成仇敌。

国王 哎呀呀！为什么你们只听那位小姐的话就责备起我来了？

舍楞伽罗婆 （怒气冲冲）您已经听到答复了。

从降生起就不知道什么是虚伪，

这样人说的话竟没有任何权威。

那些拿骗人当作学问去研究的人，

他们的话反而成了玉律金规。

国王 啊哈！说真话的人哪！就算我承认，我是这样的人。但是我欺骗她，又会怎样呢？

舍楞伽罗婆 灭亡。

国王 补卢的子孙会灭亡，这决没有人相信。

舍楞伽罗婆 喂，大王！还罗嗦什么呢？师傅的命令已经执行了。现在我们要告辞了。

这里是你的妻子，丢掉她，或者收下她！

因为对妻子来说，丈夫的威权是无限地大。

乔答弥 你们在前面走！（走。）

沙恭达罗 我已经给这个骗子骗过了。你们也丢弃了我。（跟上去。）

乔答弥 （转回身来看）孩子舍楞伽罗婆呀！沙恭达罗哭哭啼啼地跟着我们，怪可怜的。在这个忘恩负义的丈夫这里，她一个净修的人怎么办呢？

舍楞伽罗婆 （气冲冲地转回身来）啊，你这个罗哩罗嗦的女人！你要任你的性子独断独行吗？（沙恭达罗害了怕，战栗起来。）

舍楞伽罗婆 小姐你请听！

假如你真像国王说的那样坏，

你堕落家声，父亲将如何对待？

如果你觉得自己的行为纯洁无瑕，

在丈夫家里做奴隶也可以忍耐。

你站住！我们的事情办完了。

国王 喂，净修者呵！为什么这样嘲弄这位小姐呢？你瞧——

日莲只开在太阳里，明月下只开放夜荷[27]。

能抑制情欲的人不搂抱别人的老婆。

舍楞伽罗婆 大王！即使你由于思想混乱忘掉了以前的事情，怎么竟因为害怕陷于不义而丢掉自己的老婆呢？

国王 我要问你一下，究竟哪个罪重，哪个罪轻？

是我糊涂了呢？还是她说了谎话？我真是彷徨迟疑。

丢掉自己的妻子呢？还是抚摩别人的妻子而陷于不义？

国师 （沉思）假如这样做的话——

国王 请我师指示。

国师 让那位小姐留在我们这里，一直到她生下孩子。

国王 为什么呢？

国师 聪明的星象家曾预言过，你生的第一个儿子一定是一个统治两个世界的转轮王。假如这仙人的女儿生的儿子具备那些大人相，那么你就先向她致贺，然后领她到宫中去。否则就把她送回到她父亲那里去。

国王 就照师傅的话办吧！

国师 （站起来）孩子呀！跟我到这里来！

沙恭达罗 地母呀！请你接受我吧！

〔哭着随国师、净修者和乔答弥同下。国王因咒语作祟，记忆模糊，左思右想，想着沙恭达罗。

幕后 真怪呀，真怪呀！

国王 （仔细听）什么事情？

国师 （入，作惊惶状）陛下呀！出了一件怪事。

国王 什么怪事呢？

国师 干婆的学生们一离开——

那女子就咒骂自己的运命，

她高举双臂，痛哭失声。

国王 现在呢？

国师

仙女庙旁闪起了一道金光，样子像一个女人，

把她高高地举起来，就消逝得无影无踪。

〔众人都作惊愕状。

国王 师傅呀！最初我们拒绝了这件事。现在想它还有什么用处呢？请休息吧！

国师 愿吾王万岁！（下。）

国王 宫女！我心里乱极了。领我回寝宫吧！

守门女 请陛下到这边来。

国王 （来回地走，独白）

虽然我回忆不起来，被遗弃了的仙人的女儿曾是我的妻。

但是我的心是这样激动，它仿佛强迫我相信这是真的。

〔全体下。

——叫做“沙恭达罗的被拒”的第五幕终

第六幕

〔巡检上，跟着两个看守带着一个被捆着的人。

二看守 （打那个人）喂，小偷儿！你说，你在什么地方拿到的这一只刻着国王名字的宝石戒指？

渔夫 （作恐怖状）老爷们可怜我吧！我不敢做这样的坏事。

其一 难道是国王把你看作一个卓越的婆罗门而送给你的礼物吗？

渔夫 你请听。我是住在沙迦罗婆多罗的一个渔夫。

其二 喂，你这贼骨头！难道我们问你的家族和住处来吗？

巡检 苏折迦！让他从头到尾都说出来。不要截断他的话！

二看守 遵命。喂，你说吧，说吧！

渔夫 我用网和钓钩捉鱼来维持家里的生活。

巡检 （笑）倒真是一个崇高的职业。

渔夫 老爷呀！不要这样说。

祖传的职业即使是卑贱也不应丢开，

屠户残酷地屠宰牲畜也能慈悲为怀。

巡检 说下去，说下去！

渔夫 有一天我捉住了一条红色鲤鱼，刚剖开，我就在它肚子里面看到这个宝石戒指。以后，我正想拿出来卖掉，就给您逮住了。事情的经过就是这样子。现在你们是把我打死呢，还是把我踏碎？

巡检 （摸戒指）阇笯迦！它的确是在鱼肚子里呆过，这不必怀疑。嗅起来就腥气。现在要追问一下，究竟是哪里来的。我们就进宫吧！

二看守 （向渔夫）走哇，喂，你这扒手，走哇！

巡检 苏折迦！你们俩要小心在这城门口等我进宫去再回来。

二看守 老爷，您请去接受国王的恩典吧！

巡检 正是。（下。）

苏折迦 阇笯迦！老爷走得时候很久了。

阇笯迦 只有碰巧了时候，才能见到国王。

苏折迦 阇笯迦！我的手指头尖发抖，（指渔夫）想杀掉这个扒手。

渔夫 您不能无缘无故地就杀人。

阇笯迦 （向远处看）我们的老爷带着国王的指示来了。（向渔夫）要么你就能够同你的家属会面，要么你就成为秃鹰和豺狼的食品。

巡检 （上）把这个人快快——（只说了半句。）

渔夫 哎呀，我要被杀掉了！（作悲痛状。）

巡检 ——释放，喂，把渔夫放走！他怎样得到这个戒指，他说的是实话。我们的主子这样告诉我的。

苏折迦 遵老爷的命令！他已经走到阎王的阴曹地府，现在又回来了。（给渔夫松了绑。）

渔夫 （向巡检磕头）老爷呀！我的命是您赏的。（跪在他脚下。）

巡检 起来，起来！我们的主子加恩赏给你相当于这个戒指的价值的钱。你拿去吧！（把一个金首饰递给渔夫。）

渔夫 （高兴地去接）谢谢！

阇笯迦 国王加恩于他，简直是把他从柱子上放开来，又把他送到象背上去。

苏折迦 老爷呀！这个赏赐就表示我们的主子非常珍视这个贵重的戒指。

巡检 主子并不是因为它值钱而高兴。还有别的原因。

二看守 那是什么原因呢？

巡检 我猜想，他看到它因而想起什么心上的人。虽然他的性情严肃，但是一看到它，他一时竟激动起来。

苏折迦 主子高兴是我们老爷的功劳。

阇笯迦 是的，我说是这个捉鱼的家伙的功劳。（他嫉妒地看渔夫。）

渔夫 两位老爷！把一半钱给你们买一杯酒喝吧！

阇笯迦 渔夫呀！你现在成了我的非常可爱的朋友了。我们最希望的就是喝上那么一两杯。现在让我们到酒铺里去吧！

〔同下。

——插曲——

〔弥室罗计尸上，飞行在空中。

弥室罗计尸 应该轮流到天女池去的任务我已经完成了。现在我要亲眼去看一看王仙的情形。由于和弥那迦的联系，沙恭达罗已经成了我自己的血肉。是她委托我去的。（向四下里看）现在正是宴游的好日子，但是王宫里一点过节日的准备也没有。利用我的禅力我会知道一切的。但是我仍然要尊重我的朋友。好吧！我要到女园丁那里去用一幅面幕遮起来看一下。（作下降状，站在那里。）

〔一宫女上，看着芒果花，后随另一宫女。

宫女一

像是春的气息，这淡红微绿的芒果花枝条。

我在上面看到了节日的吉兆。

宫女二 钵罗苾底迦呀！你一个人在那里说些什么？

宫女一 朋友摩头哩迦呀！看到芒果花，钵罗苾底迦乐得发狂了。

宫女二 （愉快）春天怎样竟来到了吗？

宫女一 摩头哩迦呀！对你说现在也是歌唱美酒和爱情的时候了。

宫女二 朋友呀！扶我一下，让我翘起脚尖，采几枝花，去供养爱神。

宫女一 假如我可以分到一半供养的功果的话——

宫女二 即使你不说，我也会这样做的，因为我们俩的身体是一个。（倚靠着她的朋友，作采花状）哎呀！这朵芒果花虽然还没全开，但绽开了的花蕊已经散放出香气。（合掌）南无尊敬的爱神！

芒果花呀！我把你奉献给弯弓欲射的爱神，

做那五支箭中最好的一支去射那还未钟情的年轻的女人。

〔撒芒果花。

侍从 （入，怒气冲冲）不要这样，不知好歹的丫头！圣上已经禁止了过春节，你还在采折芒果花。

二宫女 （恐惧）请您饶恕，请您饶恕！因为我俩不知道圣旨。

侍从 哼！你们竟真不知道，连春天的树林子和在里面住的鸟都遵守圣上的命令。因为——

芒果虽然早就长出了花朵，但花粉还没形成。

拘卢婆迦花虽然含苞待放，但也仍然只是蓇葖。

虽然露季已过，雄杜鹃歌声仍然压在咽喉里。

我怀疑，连爱神也把半抽出来的箭放回箭壶。

弥室罗计尸 那是毫无可疑的。王仙的权威确实很大。

宫女一 老爷呀！几天以前总督老爷弥呾罗婆苏才把我们俩送到万岁爷脚下来，让我们在这后宫花园里做些杂活。这件事情以前没听说过。

侍从 下次不准了。

二宫女 我们俩高兴照办。假如我们俩可以听一下的话，请老爷告诉我们，为了什么原因主上禁止庆祝春节。

弥室罗计尸 国王们都是好玩的。这里面一定有严重的原因。

侍从 （独白）这事儿反正大家都知道了，我为什么不说呢？（高声）两位小姐还没有听说关于沙恭达罗被遗弃的流言吗？

二宫女 老爷呀！从总督老爷嘴里听说过，一直到看到戒指为止。

侍从 那样可说的就不多了。当万岁爷看到那个戒指的时候，他的记忆恢复了，他说，他确实同那位沙恭达罗小姐秘密地结过婚，他失掉了理智才拒绝了她。从此万岁爷就悔恨不止。

他厌恶享受，也不每天接见大臣，像往常一样。

夜里他睡不着觉，在床上辗转反侧一直到天亮。

有时他为了表示客气同妃子们说上几句话，

又把她们的姓名叫错了，因而羞愧难当。

弥室罗计尸 我真高兴，真高兴。

侍从 因为万岁爷心情不好，春节就禁止庆祝了。

二宫女 很对。

幕后 陛下请走！

侍从 （倾听）哎呀！万岁爷到这里来了。那么，你们俩就走吧！去干你们自己的活去吧！（二女下。）

〔国王从后面上，面现愁容，丑角及守门女跟在后面。

侍从 （看着国王）哎呀！在任何情况下俊伟的容仪都是漂亮的！因为万岁爷虽然心情忧郁，看上去仍然很美丽。他——

摒除了高贵的装饰，只在左腕上松松地套上了

一只金镯，因叹息过多而唇若涂丹。

相思失眠，眼睛发了红，但美质天生，

虽瘦削而不显露，像一颗磨光的宝钻。

弥室罗计尸 （看着国王）沙恭达罗虽然遭受遗弃，但仍然为她而憔悴，真是有道理的。

国王 （陷于沉思，慢慢地走着）

从前虽然有鹿眼的爱人[28]来叫唤，这可恨的心却沉睡不动。

现在呢，它却清醒着来忍受追悔的苦痛。

弥室罗计尸 这就是那个女净修者的幸福。

丑 （独白）他又犯了沙恭达罗病了。我不知道怎样治这个病。

侍从 （近前）大王万岁万万岁！花园已经仔细检查过了，请万岁爷随意游赏一下吧！

国王 毕呾罗伐提！把我的话传达给大臣比输那，说今天因为长久失眠，我不能去上朝了。他处理完了政务以后，写一个书面报告给我。

守门女 谨遵万岁爷的旨意。（下。）

国王 钵罗婆多耶那！你也去忙你的事吧！

侍从 是。（下。）

丑 你已经把苍蝇赶跑了。现在就在这花园里快乐一下吧。因为露季已过，这里很舒服。

国王 （叹息）朋友呀！“灾难乘隙而入”，这句话真是正确的。你看——

黑暗的云雾刚从我心头洗清，

我回想到对仙人女儿的深情。

爱神却已经装上一只芒果花的箭，

朋友呀！他正准备着向我进攻。

而且——

那一只戒指带回来了我的记忆：

我竟毫无理由把最亲爱的人儿遗弃。

我现在真后悔不迭，我痛哭流涕，

虽然现在正是春光明媚的好天气。

丑 喂，朋友呀！你站住，等我用手杖把爱神的箭打碎。（举起手杖把芒果花的蓇葖打下来。）

国王 （微笑）好啦！一个婆罗门的本领我看到了。朋友呀！我到什么地方能看到有点像我爱人的那种蔓藤呢？

丑 万岁爷不是告诉过那个聪明的能绘画的宫女摩达毗尼吗？你说：“我要在那一座摩达毗蔓藤的小房子里消磨这一天。把我亲手画在画板上的那一张沙恭达罗的像搬到那里去！”

国王 我正想这样来散一下心呢。那么你就把那座有摩达毗蔓藤的房子指给我吧！

丑 这边走，这边走，万岁爷！（在台上绕圈子。弥室罗计尸跟在后面。）

丑 那座有大理石凳子的摩达毗蔓藤的凉亭似乎是用寂静、用无声的语言来欢迎你。让我俩进去坐一会吧！（二人同进。）

弥室罗计尸 我要隐藏在蔓藤后面看一下我亲爱朋友的像。然后我就把她丈夫的很真挚的爱情告诉她。（站在那里。）

国王 （叹息）朋友呀！我现在把一切全回忆起来了。我要告诉你我第一次看到沙恭达罗的情形。我拒绝她的时候，你阁下不在场。但是当初我已经对你提到了她的名字。难道你也跟我一样把这件事情忘光了吗？

弥室罗计尸 帝王们真正一瞬间也不应离开他那些心上的人。

丑 喂！我并没有忘记呀。你把一切都告诉我以后，不是最后又说，这只是乱想出来的一个笑话，并没有这回事吗？我这个笨脑袋瓜竟信以为真。还不如说，命运真是伟大。

弥室罗计尸 正是这样。

国王 （想了一会）朋友呀！请你救我一救吧！

丑 喂，朋友呀！你又出了什么岔头了？好人永远不会给忧愁纠缠住。山在狂风里也不会动摇。

国王 朋友呀！我一想到你的女朋友会因被拒绝而苦恼时，我就感到不安。因为她——

遭了我的拒绝，决心跟自己人一块儿走。

“站住！”师傅的徒弟像师傅一般向她怒吼。

眼里满是泪，目光模糊地看我这冷酷的人，

这真真像是毒箭射上我的心头。

弥室罗计尸 哎呀，他做了那一件对不起人的事现在是这样难过呀！

丑 喂！我疑心她是给天上的神仙领去了。

国王 朋友呀！此外谁还能碰一下这样贞洁的女人呢？我从她的女友那里听说：她是弥那迦生的。我心里怀疑，弥那迦的女友或者她自己把她领走了。

弥室罗计尸 他的糊涂令人吃惊，他神志清明反而并不令人吃惊。

丑 喂！假如万岁爷能这样耐着性儿等，你总有一天会同那位小姐会面的。

国王 为什么呢？

丑 啊！因为她的母亲或父亲决不忍让自己的女儿长久和丈夫别离。

国王 朋友呀！

是做梦呢？是幻象？是心思混乱？

也或者是积善的功果已经耗完？

这件事情已经是一去不复返，

我的希望从悬崖上抛入了深渊。

丑 喂！不要这样说！戒指就象征着，你们一定会有一个意想不到的会面。

国王 （看着戒指）这个戒指从那个不容易到的地方滑落下来，真值得惋惜呀！

戒指呀！你的善行和我的一样，同功果比较起来是多么渺小。

你在那指甲鲜红的指头上占了一个地位，终于又滑落掉。

弥室罗计尸 假如它落在别人手里的话，那就真值得惋惜了。朋友呀！你住在远处。我因听了这谈话而得到的幸福只有我一个人享受了。

丑 喂！这个刻着名字的戒指怎样会到那位小姐手指上去了呢？

弥室罗计尸 我也正由于好奇而想问一下呢。

国王 朋友呀！你听着。当我从净修林里起身回城来的时候，我的爱人含着眼泪说：“多久以后夫君才会再想起我来？”

丑 于是——

国王 我给她戴上这个戒指，回答说——

丑 说什么呢？

国王

你每天就看着这个戒指来数，

一天数一个组成我的名字的字母。

在你数到最后一个字母之前，爱人呀！

我后宫的内侍就会来迎接你上路。

后来由于我一时糊涂，就发生了这件残忍的事情。

弥室罗计尸 等待是愉快的，但由于命运的播弄他没能践约。

丑 但是这个戒指怎么像钓鱼钩一样跑到鱼肚子里去了呢？

国王 你的女朋友在舍质圣池向水祈祷的时候掉下去的。

丑 对了。

弥室罗计尸 因此这位惟恐做错了事的王仙才怀疑是否曾跟净修女沙恭达罗结过婚。不然的话，像这样的爱情还需要什么证物呢？

国王 我要责备这个戒指。

丑 （笑）我也要责备这条手杖：“我身体直直的，你怎么竟这样弯呢？”

国王 （作没有听见状）

你怎敢离开美人的纤纤玉手，

私自就向水里逃走？

但是——

无知的东西不知道好坏。

我为什么把我爱人拒在门外？

弥室罗计尸 我想说的话他先说出来了。

丑 喂！我简直要饿死了。

国王 （没理他）爱人呀！这个人毫无理由地遗弃了你，他心里悔恨得像火烧一般，你什么时候再可怜他一下让他看你一眼呢？

侍女 （手里拿着画板上）主子呀！这是夫人的画像。（把画板拿给他看。）

国王 （看）哎呀，这张画真漂亮呀！因为——

一对长长的美目，一双弯弯的秀眉。

微笑绽开樱唇，皓齿发出月光的清辉。

她的樱口像迦哩干图花一样红艳娇美。

她在画上仿佛就要说话，焕发着柔情脉脉。

丑 （看）喂！好漂亮的画呀！我的目光仿佛是随了画的凹处和凸处而移动。此外，我在怀疑她是否真正在眼前，我真渴望同她说话呀。

弥室罗计尸 哎呀！王仙绘画的本领真高明呀！我认为，我的爱友就站在我眼前。

国王 伙计呀！

画上有毛病是画得不好。

她的美丽毕竟保留了不少。

弥室罗计尸 这和他的悔恨和热爱是相称的。

国王 （叹息）

以前她亲自来，我同她绝断。

现在却向她的画像礼拜赞叹。

正如走过了一泓解渴的河水，

却向沙漠的蜃楼中寻求清泉。

丑 我看到画里有三个美人。她们都漂亮。哪一个是沙恭达罗小姐呢？

弥室罗计尸 这个可怜的家伙竟然不知道我的女朋友的美丽。他老眼昏花没有看到。

国王 那么你认为哪一个是呢？

丑 （仔细看）我猜，那个倚着阿输迦树的枝条的是她；这树刚才浇过水，显得柔润可爱；她的发结松了，上面的花滑了下来；她脸上有些汗珠；她那两条胳臂奇怪地弯曲起来；她的衣服松开了，沙恭达罗小姐似乎有点疲倦了。其余的是她的女友。

国王 阁下是很聪明的。这里就是我的爱情的标志——

我的汗手印上的污点在这边上还可以看见，

从我腮上滴下来的泪珠把画的颜色冲淡。

折杜哩迦！这风景我们只画了一半。你去把画笔拿来！

侍女 摩陀弊耶先生！在我离开的时候，请你拿一下这画！

国王 我自己拿吧。（拿画。）

〔侍女下。

丑 还要画什么呢？

弥室罗计尸 我猜想，女友喜欢的那些地方，他都要画上。

国王 朋友呀！你请听——

摩哩尼河应该画上，沙滩上落下了一双芦雁。

在它的岸上有伏着犛牛的喜马拉雅山的圣山。

在枝上挂着树皮制成的衣服的树底下，

有一只母鹿，在黑公鹿的角上擦它的左眼。

丑 （独白）正如他说的，我猜想，他会在画的空白处添上一些长胡子的苦行人。

国王 沙恭达罗还应该有别的衣饰，我忘记画上了。

丑 什么呢？

弥室罗计尸 大概是一个林中女孩子应该穿的那一些。

国王

花茎系在她的耳朵上，花蕊垂过香腮。

朋友呀！这样的尸利沙花也还没画上。

像秋月的清光一般柔软的荷花须环子

也还没有能够挂上了她的胸膛。

丑 为什么小姐用美丽得像红色的迦哩干图花一般的手指头尖遮住面孔，身上仿佛在发抖呢？噢，原来是这个龟孙子的偷花蜜的贼，可恶的蜜蜂，想从她的像莲花一般的嘴里吮吸蜜汁。

国王 把这个可恶的东西赶走！

丑 你有权惩罚混帐东西。

国王 好啦。喂，雄蜂呀！你为什么不辞劳苦地飞来飞去呢？

那一只含情脉脉的雌蜂虽然渴了仍然落在花朵上，

她在等着你，否则她就会孤零零地去吮吸蜜浆。

弥室罗计尸 国王在客客气气地把雄蜂赶走。

丑 这种动物，哪怕你赶它，它也会顽抗。

国王 （怒）喂，你竟不听我的命令！你现在且听着——

我爱人的樱唇像未伤的花朵一般鲜艳。

我曾温柔地吮吸过，享受了爱的狂欢。

如果你，蜜蜂呀，竟敢把它来触动，

我就要在荷花的空隙里把你来禁关。

丑 啊！这样严厉的惩罚，它怎会不害怕呢？（笑，独白）他兴奋起来了，我陪着他也兴奋起来了。

国王 你为什么站到一边去了？

弥室罗计尸 这个人虽然坚强，爱情也把他改变了。

丑 （高声）喂，这是一幅画呀！

国王 为什么是画？

弥室罗计尸 连我也是现在才想起这是一幅画来。他怎么能够知道呢？

国王 你怎么能够做这样的恶作剧呢？

你却又把我的爱人转变成了一幅画，

她仿佛就在我眼前，我全神贯注地回想到她。（洒眼泪。）

弥室罗计尸 哎呀！命运真是和他开了一个大玩笑。

国王 朋友呀！

我清醒了，连同她梦里相会的希望也落了空，

我眼里充满了泪，连在画上也看她不清。

弥室罗计尸 朋友呀！你遗弃了爱友沙恭达罗，你现在在她朋友面前用你的痛苦把罪完全赎清了。

侍女 （上）陛下呀！当我拿了盛画笔的盒子向前走的时候——

国王 出了什么事情？

侍女 你的皇后婆苏摩提，有频伽里迦陪着她，强暴地抓住我，说：“我要自己把这个带给陛下。”

丑 她怎么又把你放了？

侍女 当皇后的侍女从挂住她衣襟的蔓藤枝上向下解衣服的时候，我溜走了。

幕后 走呀，走呀，皇后！

丑 （听）哎呀！后宫的母老虎想把这聪明的女孩子像一只母鹿似的吞下去。

国王 伙计呀！我把皇后纵容坏了。把这幅画藏好！

丑 你自己也要藏好，你为什么不说呢？（拿了画，站起来）如果万岁爷从后宫的网罗中解脱出来的话，请到云翳宫里去喊我。我就把它藏在那里，交给斑鸠看守，另外任何人也看不见。（迅速下。）

弥室罗计尸 哎呀！虽然他已钟情于另一个人，他仍然尊重他的第一个夫人。他真是忠于情谊。

守门人 （手里拿着信上）愿我皇万岁万万岁！

国王 毕呾罗伐提呀！你没有看到皇后婆苏摩提吗？

守门人 陛下，我看到了。她看到我手里拿着信，她就回去了。

国王 皇后知道，什么时候要做什么事情，她不打搅我的工作。

守门人 陛下呀！大臣报告：“由于事情太多，我只研究了一件市民的事情。带来请陛下看一看。”

国王 把信给我看！

〔守门人递信。

国王 （念）“匍匐在我王脚下报告：叫做檀那弗栗提的航海商人沉船遇难了。他没有孩子，他有好多亿财产。现在这些都成了皇家的财产了。听了以后，请陛下处理。”

国王 （垂头丧气）没有孩子真悲惨。毕呾罗伐提呀！他有钱，他应该有好多老婆的。要调查一下，是否有哪一个不幸的女人是他的老婆。

守门人 听说，他的老婆，一个娑计陀迦城的同行公会的首领的女儿，刚举行过成男礼[29]。

国王 这个还在胎中的孩子可以继承父亲的遗产。你去告诉大臣。

守门人 遵命。（要走。）

国王 回来！

守门人 （转回来）我在这里。

国王 有没有后嗣，有什么关系呢？

要公开宣告：不管人民死掉了什么样亲爱的眷属，

除了坏人以外，豆扇陀都会把他们的位子来填补。

守门人 一定会宣告的。（退，又上）陛下呀！人民欢迎陛下的诏令，就像欢迎及时的甘霖一样。

国王 （长叹息）唉！就这样，在正支的人死去的时候，由于绝嗣而成为无主的财产要归别人。我死了以后补卢族的财产也会变成这样子。

守门人 这种不幸会转变的。

国王 可怜我这个看不起财产的人啊！

弥室罗计尸 毫无疑问，他想到我亲爱的女友而自骂自责。

国王

我虽然已经把自己在她身体内种植[30]，

我却遗弃了她，她是我们家的柱石。

正像及时地在土内播下种子，

它一定能够结成巨大的果实。

弥室罗计尸 她是遗弃不掉的，现在她又会是你的人了。

侍女 （偷偷地）小姐呀！大臣送了这封信来，更使万岁爷加倍烦恼。你到云翳宫去把摩陀弊耶先生找来，他能排除烦恼。

守门人 你说得很对。（下。）

国王 哎呀！豆扇陀的祖先处境危险了——

唉！从今以后，在我的家里，

谁还遵照经典把祭物来供奉？

很可能我的祖先只有水可喝，

这水就是我因无子而流的眼泪汇成。

弥室罗计尸 虽然有灯在眼前，但是因为有幕遮住，王仙仍然感觉到黑暗。

侍女 万岁呀！不要再难过了。一个老王，如果他其他的皇后们可以生下英武的儿子，也可偿还他对祖先的负债了。（独白）万岁爷不理会我的话。也许有什么灵药医治了他的烦恼。

国王 （作悲痛状）无论如何——

一向清白相传的补卢家族因我无子不能继续，

正如萨罗萨伐底河流入不光荣的地区。（陷入昏迷。）

侍女 （惊惶）万岁爷醒来呀，醒来呀！

弥室罗计尸 现在我怎样能使他快乐呢？我从沙恭达罗的母亲那个天女嘴里听说，那些希望能分享祭祀的神们不久就让沙恭达罗成为国王的合法的妻子了。我不应该再在这里待下去了。我要用这件事情去安慰沙恭达罗了。（升入空中，下。）

幕后 喂！不能杀婆罗门呀，不能杀婆罗门呀！

国王 （知觉恢复，听）哎呀，这是摩陀弊耶的可怜的声音呀。

侍女 万岁爷！是不是苦行者摩陀弊耶手里拿着画给频伽里迦和她的朋友们捉到了呢？

国王 折杜哩迦！你去！传我的话去责备纵容宫女的皇后！

侍女 遵万岁爷的旨意！（下。）

幕后 喂！不能杀婆罗门呀，不能杀婆罗门呀！

国王 真的，这个婆罗门由于恐惧连声音都变了。是谁在那儿呀？喂！

侍从 （上）请万岁爷下旨！

国王 你去问一下，小婆罗门摩陀弊耶为什么这样喊叫？

侍从 我就去看。（仓猝下，又上。）

国王 钵罗婆多耶那！有什么不幸的事情吗？

侍从 是的。

国王 你为什么发抖呢？因为——

年纪老了，浑身就打战，

正如风吹着菩提树一般？

侍从 大王保护你的朋友吧！

国王 保护他免掉什么呢？

侍从 免掉大灾大难。

国王 哎呀，请你说清楚吧！

侍从 那一座可以看到四面八方的叫做云翳宫的宫殿——

国王 怎么样？

侍从

从这座宫殿的尖阁，

孔雀也难以飞过。

一个眼睛看不见的怪物，

把你的朋友劫夺。

国王 （赶快站起来）什么！连我的后宫竟然也有怪物来捣乱！

连自己每天的疏忽，

都没有办法数出。

还会有什么能力

知道百姓应走的道路？

幕后 救命呀！救命呀！

国王 （听，作走路蹒跚状）伙计！不要怕！不要怕！

幕后 我怎么不害怕呢？一个什么东西从后面把我捉住，想折断我的脖子，像折断甘蔗一样。

国王 （看了一下）我的弓，我的弓！

一个外国女子 （手执弓上）万岁爷！这里是箭和弓，还有护手！

〔国王接弓箭。

幕后

我想喝你脖子里的鲜血，

杀掉你，像老虎杀一头野兽。

让豆扇陀来保护你吧！

他拿了弓为受难者驱难消忧。

国王 （怒）他怎么竟指出了我的名字来了！好，站住，站住，你这个可恶的魔头！你活不下去了。（作举弓状）钵罗婆多耶那！把到楼梯那里去的路指给我！

侍从 这里来，这里来，万岁爷！

〔全体迅速地向前走。

国王 （向周围看）哎呀！这地方什么人也没有。

幕后 保护我呀！保护我呀！我看到万岁爷，但是你却看不到我。我就像一只给猫捉住的老鼠，没有活的希望了。

国王 喂，你这仗着自己有隐身术而骄傲的家伙呀！难道我的箭看不见你吗？你不要动！不要希望紧挨着我的朋友就可以逃命！——我要上箭了——

这个婆罗门应该保护，你这个东西真该杀，

因为天鹅能够把牛奶取走，而把水留下[31]。（上箭）。

〔摩多梨与丑同上。

摩多梨 尊者呀！

因陀罗把恶魔做成了你的箭靶，

你的箭就向他们身上射放。

好人不用可怕的箭射朋友，

而应该用柔和的目光把他打量。

国王 （赶快收回箭）哎呀！摩多梨怎么样？欢迎天帝的御者！

丑 我几乎给这个该杀的畜生杀死。您还欢迎他哩！

摩多梨 （笑）尊者呀！请听一听，因陀罗派我到您这里来干什么。

国王 我洗耳恭听。

摩多梨 有叫做达罗折耶的一族，是迦罗尼弥[32]的孩子，这一族难以战胜。

国王 以前我从那罗陀[33]那里听说过。

摩多梨

你的朋友因陀罗实在难以取胜，

他任命你来冲锋陷阵消灭群凶。

太阳没有力量驱除夜里的黑暗，

月亮却能在这个时候大放光明。

现在就请陛下执弓登上神车驰向胜利吧！

国王 因陀罗给了我很大的光荣。但是您为什么这样虐待摩陀弊耶呢？

摩多梨 这也可以谈一谈。我看到陛下由于什么原因而精神痛苦，我就设了这个法子来激怒陛下。因为——

添上劈柴火燃烧，蛇激怒了把头伸长，

受了剧烈的刺戟，人也就斗志昂扬。

国王 朋友呀！天主的命令是违背不得的。你了解了这情况，你就去把我的话传给大臣比输那：

保护人民要用你精力的全部，

我这张开的弓现在别有用途。

丑 遵万岁爷的旨意！（下。）

摩多梨 请陛下上车吧！（国王上车。）

〔全体下。

——叫做“沙恭达罗的遗弃”的第六幕终

第七幕

〔国王和摩多梨上，坐在车上，走在天空里。

国王 摩多梨！虽然我完成了他的命令，但是因陀罗给我这样大的光荣，我觉得我不配。

摩多梨 陛下呀！你要知道，你们俩都认为欠对方的债。因为——

陛下给因陀罗做了事，却只认为是对他的敬意。

他对你的待遇，他也认为比不了你的英雄事迹。

国王 不是这样，不是这样。在临别时，他加给我的恩宠实在超过了我的希望，因为他在众神面前让我坐在他的宝座的旁边——

他微笑着看他的儿子折衍陀。

儿子站在旁边，心里怀着期望。

他把一个曼陀罗花环套上我的脖子，

这花环曾摩擦过他那为栴檀木染黄的胸膛。

摩多梨 天帝什么样的恩宠陛下不配领受呢？你请看——

至乐无极的因陀罗的天堂，

两次从檀那婆[34]的威胁中解放。

这次是由于你的平节箭，

以前是由于雄狮的巨掌[35]。

国王 这实在是由于因陀罗的力量。你请看——

如果奴仆们立了大功，

你要知道，这是由于主人出众的才能。

阿噜诺[36]如何能够驱除夜的暗影，

假使千光的太阳不把他带在车中[37]？

摩多梨 你的情形就是这样。（慢慢地走）陛下呀！你要看到，你的声名已经达到天庭。

用天女化妆的颜色，

又用劫贝树的树叶，

神们正咏成能歌的诗句，

把你的英勇事迹来写。

国王 摩多梨！昨天我上来的时候，因为急于要同阿修罗战斗，这个地方我竟没有看到。我们现在走的是风走的哪一条路[38]？

摩多梨

驱除尘雾的补罗婆诃风在这条路上飞行[39]。

毗湿奴用他的第二步来把妖氛扫净[40]。

它负荷着流经天空里的恒河[41]，

它使星辰运转，日轮分给它光明。

国王 我的内心，连同外在的感官感到很舒服。（看车轮子）我猜，我们已经下降到云路上来了吧。

摩多梨 陛下呀！你为什么这样猜想呢？

国王

舍陀迦鸟从山窟窿里往外飞。

马身上闪耀着闪电的光辉。

你的车轮子上布满了雾气。

周围汹涌着带雨的云堆。

摩多梨 正是这样。在一刹那，你就会到了你治理的国度了。

国王 （向下看）摩多梨！由于下降得很快，看起来令人吃惊的人世已经展在眼前了。因为——

大地仿佛飞下了高耸的峰巅。

看到了树干，树不再是模糊一团。

原来河面窄看不到河水，现在是一条大河。

看哪！仿佛有什么人把大地掷向我的眼前。

摩多梨 陛下呀！你看得很清楚。（充满了敬意地向下看）啊呀！大地真美呀！

国王 摩多梨！那边那座大山浸浴在东海和西海里，喷出了一股像暮云一般的金流，那是什么山呀？

摩多梨 陛下呀！这正是叫做金顶山的那一座山，是矮魔住的山，是苦行者的至高无上的幸福乐园。你请看——

梵天的儿子摩哩质生了神与魔之父的生主，

生主就带了他的老婆在这里修道受苦[42]。

国王 （虔敬地）这个获得幸福的机会不能错过。我想去向尊者右旋致敬。

摩多梨 陛下呀！这是极好的想法。（作使车下降状）我们就要下降了。

国王 （吃惊）摩多梨呀！

车轮子没有发出一点声响，

我们眼前也没有尘土飞扬。

因为它根本没有触到地面，

我们感觉不到它已经下降。

摩多梨 这正是因陀罗的车子同你的车子不同的地方。

国王 摩哩遮[43]的隐居处在什么地方呢？

摩多梨 （用手指）请看——

他的身子一半埋在蚁垤里，蛇皮代替了梵绳。

脖子上围了一个干蔓藤须做成的项圈。

头发盘成了辫子，垂到肩上，里面填满了鸟窠。

那个仙人站在那里，望着太阳，一动也不动像一段树干[44]。

国王 （看）我向苦行者致敬！

摩多梨 （收住缰绳）我们俩已经走进了生主修真养性的地方，这里有阿底提培植的曼陀罗树。

国王 哎呀！这幸福的地方比天堂还要好。我仿佛是浸浴在甘露的池塘里。

摩多梨 （停车）陛下请下车吧！

国王 （作下车状）你现在怎样呢？

摩多梨 这车子会停在这里不动的。我们都可以下去。（下车）陛下呀！请到这边看仙人们的苦行林吧！

国王 我两者都看到了，我真吃惊。

仙人们在劫波树的林子里餐风吸露，

在金荷花粉染黄了的池子里竭诚洗沐，

在镶嵌宝石的大理石上打坐，在天女眼前禁欲，

别的仙人想望的地方，他们就为苦行而居住。

摩多梨 大人物的愿望真是更提高了。（在台上来回地走，向旁边说）苾力陀舍迦梨耶！尊者摩哩遮做什么了？（听）你说什么？“达刹衍尼”[45]问他，老婆对丈夫有什么义务，他现在正在对她说明呢。”我们要等他腾出空来。（看国王）陛下请到无忧树荫里去坐一会吧！同时我就去通知因陀罗的父亲[46]，说是你来了。

国王 遵命！

〔摩多梨下。

国王 （表示有了预兆）

我已经绝望了，胳臂呀！你为什么又这样跳？

幸福已转变成了灾难，我以前曾把幸福嘲笑。

幕后 不要这样粗暴！无论什么地方，你都表示出自己的本性。

国王 （听）决不允许这样横暴无礼。谁这样挨骂呀？（随了声音看，吃惊）哎呀！这是一个小孩子，两个女苦行者看管着他，一点没有小孩子的样子——

他用手打一个小狮子！把它拉向自己的身边，

小狮子正在吃着奶，在母狮怀里把鬣毛弄乱。

〔小孩子和二苦行女上，正如刚才描写的。

孩子 张开嘴！喂，小狮子！张开嘴！我要数你的牙。

第一女 你这个淘气孩子！你为什么逗这些野兽呢，我们把它们看成自己的孩子？你仿佛是在生气。仙人们给你起了个名字，叫做征服一切者，是完全正确的。

国王 为什么我的心爱这个小孩子，就像爱自己的儿子一样呢？（沉思）一定是因为我没有孩子，我才这样喜欢他。

第二女 这个母狮子会把你撕碎，如果你不放开她的小狮子的话。

孩子 （微笑）哎呀！我真害怕她了。

国王 （吃惊）

这个小孩子依我看就是勇气的根源，

像是柴堆里的烈火，发出闪闪的光焰。

第一女 孩子呀！把这野兽的太子放了吧！我要给你一件玩意儿。

孩子 在什么地方？给我吧！

国王 （看他的手）这手上竟有轮王相。因为——

他伸出手来，要一件心爱的东西，

指头间联系着一幅薄薄的肉网，

就像一朵花瓣几乎联在一起的莲花，

明艳的朝霞催促着它开放[47]。

第二女 苏毗罗多！空口说白话不能使他满意。你去到我的草棚里去，那里有一个给仙人的儿子曼迦诺迦玩的用土做成的涂了颜色的孔雀，请把它拿来！

第一女 是。（下。）

孩子 我现在先同小狮子玩一玩吧。

苦行女 （看，笑）放了它吧！

国王 我非常喜欢这个难以管教的孩子。（叹息）

无缘无故地笑起来，露出了娇小的牙齿，

含混不清的句子嘴里面说了又说，

钻在怀里，蹬脏了自己的衣服。

带着这样孩子的父母是多么快乐！

苦行女 （竖起指头来威胁）喂！你真不理我呀？（向旁边看）仙人的孩子们有谁在这里吗？（看到国王）先生！请你过来，把那个小狮子从这个抓住死不放手的孩子的手里解救出来吧！

国王 好吧。（走近，微笑）喂，大仙的小孩子呀！

你爸爸在净修林里居住。

他的乐趣就是保护牲畜。

你却违反了净修林的规矩，

正像黑色小蛇伤害栴檀木。

苦行女 先生呀！这不是仙人的孩子。

国王 从他的举动上就可以看出来了，他的举动与他的外貌是相适应的。根据他所住的地方，我就猜错了。

〔他按照她的愿望把小孩和小狮子分开，他抚摩小孩，感到愉快。独白。

我只抚摩了一下别人的孩子，

我的四肢竟然感到这样的愉快。

那一个养育这孩子的幸运的人，

不知什么样的幸福充满了他的胸怀！

苦行女 （看他们俩）真奇怪，真奇怪！

国王 女士！什么奇怪呀？

苦行女 小孩虽然同你全没有关系，但是你们长得样子却相似，这很使我吃惊。我也吃惊，他并不认识你，但是他那样顽皮，你却能使他改过来。

国王 （抚爱小孩子）如果他不是苦行者的孩子，他姓什么呢？

苦行女 他姓补卢。

国王 （独白）他怎么同我是一家呢？这真可能吗？（高声）这就是补卢后裔家传的办法——

为了保护世界，他们先住在粉刷洁白的宫中，

然后他们就隐居到林子里去，在树下修行。

但是这个圣地并不是凡人们可以随便进来的。

苦行女 正如先生所说的。这个小孩子的母亲因为同天女有关系，所以才来到天师的这座苦行林里。

国王 （独白）好吧！我又有了希望了。（高声）她是哪一位王仙的夫人呢？

苦行女 他遗弃了自己的合法的夫人，谁愿意提到他的名字呢？

国王 （独白）怎么她这说法竟指的是我呢？现在让我问一下这个孩子的母亲的名字。（沉思）但是管别人的老婆的事是不道德的。

第一女 （手里拿着土孔雀上）萨哩伐达摩诺[48]！你看这鸟多好看呀！

孩子 （看了一眼）我妈妈在哪里呀！[49] （二人笑。）

第一女 他很爱他妈妈，相似的声音竟把他骗了。

第二女 她只告诉你，要你看一看，孔雀多漂亮呀。

国王 （独白）他妈妈怎么会叫沙恭达罗呢？也许是名字相同。但愿这个机会不要像海市蜃楼一样让我失望。

孩子 阿姨！这个能活动的孔雀，我很喜欢。（拿这玩具。）

第一女 （困惑地向周围看）哎呀！他手腕上的护身神草怎么不见了！

国王 女士！不要慌！他同小狮子玩的时候丢掉了。（想去拾。）

二女 不要动，不要动！（看）怎么他竟拿起来了！

〔二人惊惶地把手放在胸膛上，互相看。

国王 你们为什么禁止我去拿呢？

第一女 先生请听！这个名叫“不可克服者”的神草有大威力，是在举行小孩子出胎礼时，尊者摩哩遮给他的。如果掉在地上，除了他父母和他自己以外，谁也不能拾。

国王 别人拾了又怎样呢？

第一女 那它就会变成蛇，咬他。

国王 两位女士在别的时候亲眼看到过这样的事吗？

二人 不止一次。

国王 （兴奋）那么我现在为什么不能对已满足了的希望而欢喜呢？（拥抱小孩子。）

第二女 苏毗罗多！来！我们俩到沙恭达罗那里去，告诉她这消息，她真给那些戒规折磨够了。（下。）

孩子 松开我！我要去找我的妈妈。

国王 儿子呀！你同我一块去使你妈妈高兴一下吧！

孩子 豆扇陀才是我的爸爸呢，你不是。

国王 （微笑）你反驳我也让我高兴。

〔沙恭达罗上，梳着一条辫子。

沙恭达罗 （迟疑）我听说萨哩伐达摩诺的神草甚至在应该变的时候仍然保持了原来的样子，我对我的命运失掉了信心；也可能是弥室罗计尸对我说的预言现在实现了。（来回地走。）

国王 （看到沙恭达罗，又喜又忧）哎呀！那是沙恭达罗——

她穿着深灰色的衣服，头上一条辫子，由于忏悔，脸上神采黯淡。

她的举动纯贞，我却是无情无义，使得她守着长期离别的誓愿。

沙恭达罗 （看到因痛苦而失色的国王，迟疑）这不是我的丈夫吗？不然谁敢用手来侵犯我的带了护身灵符的孩子呢？

孩子 （走向母亲）妈妈呀！这里一个生人叫我“儿子”。

国王 亲爱的！我待你太粗暴了。但是粗暴已经转变成柔情。我希望你能够体谅我。

沙恭达罗 （独白）我的心哪，你要安静，你要安静呀！我现在苦尽甘来，转了运了。这真是我的丈夫。

国王

好哇，亲爱的！我的记忆恢复，你又站在眼前。

月蚀以后，卢醯尼又同月亮在一起团圆[50]。

沙恭达罗 万岁（胜利），万岁（胜利）！（说了一半，声音为眼泪所阻，说不下去。）

国王 亲爱的！

虽然“胜利”这个字为眼泪所阻没有说全，我却已经得到了胜利；

因为你那淡红的樱唇，你那没加修饰的玉容，我又看在眼里。

孩子 妈妈，这是谁呀？

沙恭达罗 孩子呀！你去问一问命运吧！（哭。）

国王

亲爱的！我遗弃过你，请你把不愉快的感觉从心头清扫！

我当时反正是有那么一点糊涂油迷了心窍。

因为一时迷糊了的人遇到喜事就往往这样，

一个盲人会怀疑投到他头上的花环是毒蛇而把它掷掉。

〔他跪到沙恭达罗的脚下。

沙恭达罗 请你站起来，站起来！一定是我前生做了什么恶事应该受苦，所以在那些日子里我才遭到苦难，我的丈夫虽然性格温柔，当时竟也变得毫无情义。

〔国王站起来。

沙恭达罗 陛下怎么样又忽然想起了我这薄命的人来？

国王 把心里这一股别扭劲去掉，再告诉你。

亲爱的！我以前心里糊涂，落魄失神，

没看到一滴泪珠滴上你的樱唇。

现在它又沾着你的微弯的睫毛，

先擦掉它，我才能去掉悔恨之心。

〔他这样做。

沙恭达罗 （擦泪时看到他的戒指）郎君呀！这是不是那个戒指？

国王 是的。奇迹般地找到了戒指，我的记忆才恢复了。

沙恭达罗 的确是它的力量，郎君对于我才恢复了那难得的信任。

国王 那么就让蔓藤再与它的花朵结合吧，它愿意同春天在一起。

沙恭达罗 我不相信它了。郎君你戴上吧。

摩多梨 （上）真幸运哪！陛下高兴地同你的合法的夫人重逢，又看到小儿子的面孔。

国王 只是由于朋友的力量，我才能够偿了我的宿愿。摩多梨！这件事情因陀罗知道不知道呢？

摩多梨 （微笑）天神们什么不知道呢？你过来！尊者摩哩遮想见你一见。

国王 亲爱的！领着我们的儿子！我同你一块去看一看尊者吧。

沙恭达罗 你陪着我去见师傅，真有点害羞。

国王 在碰到这样喜事的时候，常礼是要遵守的。来吧！（来回地走。）

〔摩哩遮上，同阿底提坐在一起。

摩哩遮 （看国王）达刹衍尼！

这个人替你的儿子打了头阵，

他名叫豆扇陀，是地球的主人。

有了他的弓，因陀罗的金刚杵，

就失去作用，只算是一件装饰品。

阿底提 从他的外表上就可以看出来，他是威猛无敌的。

摩多梨 地球之主呀！诸神的父母正用慈爱的眼光看着你哩，过来吧！

国王 摩多梨！

仙人是否把他们称做有十二种形象的阳光的源泉？

他们是否诞生了三界的主人，祭品分享者的神仙？

超过梵天的毗湿奴是否就选择他们那里作为降生之地？

他们是否是达刹和摩哩质的儿女，上面隔一代就是梵天？

摩多梨 是的。

国王 （下跪）因陀罗的仆人豆扇陀向你们俩致敬。

摩哩遮 孩子呀！愿你长久保护世界！

阿底提 儿子呀！愿你无敌！（沙恭达罗带了儿子跪在脚下。）

摩哩遮 女儿呀！

你的丈夫就像因陀罗，你的儿子就像阇衍陀。

说别的祝福都配不上你，愿你像补路弥[51]一样快乐。

阿底提 孩子呀！要敬重丈夫！希望这一个孩子长久成为你们俩的光荣！过来坐下吧！（都坐下。）

摩哩遮 （一个个叫过）

好哇！忠贞的沙恭达罗，尊贵的后嗣，还有陛下你自己，

信仰，财富，行动：这三件东西在这里联合在一起。

国王 尊者呀！我先满足了我的宿愿，然后又看到你，你的恩惠真是前所未闻的。尊者请看——

先开花，后结果，

云先布，雨后落。

因果的规律原来就是这样，

我的幸福却先你的恩惠而降。

摩多梨 陛下呀！万物之父就是这样加恩于人们的。

国王 尊者呀！你的这个侍女是用乾闼婆的方式同我结的婚。过了不久，她的亲属就把她送到我那里去。因为我的记忆力坏了，我拒绝收留。因此我就做了一件对不起你的同宗尊者干婆的事情。以后，我看到这个戒指，我才想起来，我们以前结过婚。这我觉得简直像奇迹似的。

正如一只大象，明明看在眼里，

看到它走动，我却还在怀疑。

等到看见它的蹄子，才承认它是象，

我心里的变化也就是这样。

摩哩遮 孩子呀！不要再责备自己犯了什么错误！因为你失去了意识才这样的。你请听——

国王 我敬听。

摩哩遮 降落到仙女庙之后，弥那迦就带了因遭受遗弃而痛苦的沙恭达罗，到达刹衍尼那里去。由于禅定的力量，我了解了事情的原委：因为达罗婆娑赌过咒，所以你就把合法的忠诚的夫人给忘记了，等你看到这个戒指，诅咒的力量才消失。

国王 （叹息，独白）这样就没有人再责备我了。

沙恭达罗 （独白）好哇！我的丈夫不是有意遗弃我。他没有真忘记我。那个诅咒我大概因为心里想到别的事情没有听到，我的朋友却听到了，她们爱护我，只说：“你要把戒指给你的丈夫看！”

摩哩遮 孩子呀！你现在已经知道真相了。作为妻子不能再生气了。你看——

你由于诅咒而被遗弃，你丈夫因记忆失灵而态度傲慢。

现在呢，你的地位又被恢复，他的心头已经扫除了黑暗。

正如镜面弄脏了的镜子上照不出影子来，

镜面干净的镜子，影子很容易照在上面。

国王 正如尊者说的。

摩哩遮 孩子呀！你看到沙恭达罗给你生的这个儿子，心里高兴吗？他的那一些出胎礼等等仪式都是我遵照规矩举行的。

国王 尊者呀！他是我家里的支柱。

摩哩遮 你要知道，由于他的英勇的天性，他会成为一个转轮圣王。请看——

不久，他这个所向无敌的勇士就会坐在毫不摇动的车上，

去征服包括了七个大洲的世界，跨过海洋。

在这里，因为他能驯服野兽，就被称做萨哩伐达摩诺，

以后，由于他是世界的栋梁，还会得到一个徽号：婆罗多。

国王 他是在尊者的教育下长起来的，我相信，他一切都会做到。

阿底提 现在也让所有的希望都得到满足的女儿把事情的经过告诉干婆。弥那迦在这里侍候我，她就在跟前。

沙恭达罗 （独白）女尊者把我的心愿都说出来了。

摩哩遮 由于苦行的神力，这一切干婆都会知道的。（沉思）但是我们要告诉他，他的女儿带了儿子已经同她的丈夫团圆了。喂，谁在这里呀？

徒弟 （上）尊者！我在这里。

摩哩遮 伽罗婆！你带了我的话，驾着云，把可喜的消息告诉干婆先生，就说：沙恭达罗已经得了儿子，逃出了达罗婆娑的诅咒，恢复了记忆的豆扇陀把她带走了。

徒弟 遵命！（下。）

摩哩遮 （对国王）孩子呀！你也带了老婆、孩子，同你的伙计一同登上因陀罗的车回你的首都去吧。

国王 遵命！

摩哩遮 因为现在——

愿因陀罗给你人民充足的雨量！

你也要多多祭祀，使得他满意。

在无量万千年中，你们俩互相帮助，

天上地下两界的人民都能够互利。

国王 尊者呀！我要尽力去做。

摩哩遮 孩子呀！我还可以加给你什么恩惠呢？

国王 尊者呀！还有能超过这个恩惠的吗？就这样吧！

愿国王为人民的幸福而精勤努力！

愿文学爱好者都崇拜萨罗萨伐底[52]！

愿自存自在的弥遍宇宙的湿婆大神，

把我同再生永远地割断了联系[53]！

〔全体下。

——剧终

注释

[1]*梵文原本并没有剧中人物表。为读者便利起见，特附此表。

[2]**梵文原本序幕，以及以后的各幕、幕数和名称都写在后面。为便利读者起见，我把序幕及各幕幕数写在前面。

[3]指的是水。

[4]指的是火。

[5]指的是祭师。

[6]指的是以太。

[7]指的是日与月。

[8]指的是大地。

[9]指的是空气。

[10]在马的两耳之间竖上一个拂尘，表示这是御马。拂尘多半是犛牛尾做成的。

[11]一种水草。

[12]意为“妙语者”。

[13]印度习惯不允许种姓间的通婚。国王疑心沙恭达罗属于婆罗门种姓。

[14]对苦行来说，一般的障碍都是魔鬼造成的，因而是无形的。这只大象却是一个有形体的东西。

[15]一种水草，学名是Trapa Bispinosa。

[16]陀哩商古的故事见于史诗《罗摩衍那》，精校本1.56—59。陀哩商古是一个正直虔诚的王子。他举行了一个祭典，想肉体飞升。他最初请求仙人婆尸释塔帮助他，遭到拒绝。又请求他的一百个儿子，被他们骂了一顿。最后毗奢蜜多罗来给他主持祭典。毗奢蜜多罗邀请群神参加，他们都拒绝不到。他生了气，就用自己的神力把陀哩商古送上天去。刚到，就给因陀罗和其他天神赶下来。落在半途，毗奢蜜多罗又把他托住。于是他就悬在天与地之间，变成了一个星座。

[17]爱神被烧的故事见于《罗摩衍那》，精校本1.22.10—13。爱神原来是有形体的。有一次他到湿婆神那里，想劝湿婆爱自己的老婆。但是碰巧湿婆正在断欲苦行。他把爱神痛骂了一顿，从眼里射出火焰来，把他的身体烧成了灰。

[18]印度神话里的爱神带着一张甘蔗做成的弓，弦是蜜蜂堆成的，有五只尖上带着花朵的箭，从人的五官射入心中。

[19]爱神曾战胜过一个海怪，后来就把他画在自己的旗子上。

[20]参阅本书第53页“神圣的称号仙人前加上国王”。

[21]男女相爱，既没有父母之命，也没有媒妁之言，而且也不举行任何仪式，就结成了夫妇。这种“自由恋爱”的方式，在印度叫做乾闼婆式。见《摩奴法典》，三，二十一。

[22]根据印度古代的迷信，谁要是得罪了有道行的仙人，仙人就诅咒他，而诅咒的话一定会实现。沙恭达罗正害着相思病，大仙人达罗婆娑来到，她对他有些轻慢，大仙人就说出了诅咒的话。

[23]毗湿奴，印度神名。

[24]这故事出于印度神话。内容是：女神波罗婆抵有一天欲心大盛，倚在舍弥干上休息。树身内因而产生了高热，后来就爆发成为火焰。

[25]舍罗弥释塔是魔王的女儿，耶夜底的妻子。耶夜底是豆扇陀的祖先。

[26]古代印度国王收六分之一的粮食，当做地租。

[27]意思是，物各有所属，正如妻子与丈夫。

[28]形容女人眼睛的美。古希腊荷马的史诗里常用牛眼来形容一个人眼睛的美，是同一性质的比喻。

[29]梵文Puṃsavana。妇人怀胎三月，祈祷胎儿成为男孩子，故名成男礼。

[30]意思是：使她怀了孕。

[31]根据印度传说，虽然水乳交融，天鹅能够从里面把牛奶取走。

[32]根据印度神话，迦罗尼弥是一个百头百臂的阿修罗，常与天神战斗。

[33]那罗陀是一个大仙，是梵天所创造的十生主之一，通常就称做梵天的儿子。他常常作为天神的使者来至人间。

[34]恶魔的名称。

[35]指的是毗湿奴，半人半狮是他的化身之一。

[36]朝霞。

[37]根据印度神话，太阳神坐在车上，七匹绿色的马拉着这辆车子，他前面坐着御者，一个没有腿的青年，名字叫做阿噜诺，就是朝霞的化身。

[38]印度神话把天空分为七道（mārga或patha），每一条道都有一种特别的风吹过。

[39]七道的第二道是太阳走的道，这一道的风叫做补罗婆诃。

[40]有一个阿修罗叫做婆梨，由于他的精勤，获得了天、地和地狱三界的统治权。毗湿奴想把他赶走，就变为一个侏儒，来到婆梨面前，向他乞求三步能跨的地方。他答应了他。毗湿奴于是立刻就变为一个顶天立地的巨人。第一步就把婆梨赶出了地球，第二步把他赶出了天空，只把地狱留给他。

[41]根据印度神话，恒河发源于毗湿奴的脚指头上，然后流过天空，降到地上。

[42]摩哩质的儿子名字叫迦叶，就是下面出台的摩哩遮。据印度神话，他是神、魔、人类、鱼类、爬虫类和所有的动物的父亲，因此，他又算是生主之一。他的老婆是阿底提。天帝因陀罗是他们的儿子。

[43]因为是摩哩质的儿子，故名摩哩遮。

[44]这一首诗描写苦行者站在那里苦修的情况。他一动也不动，所以蚁垤竟埋了他的半身，鸟竟在他头上做起窠来。

[45]阿底提的另一个名字。

[46]指的是摩哩遮。

[47]根据印度传说，大人物（mahāpuruṣa）有三十二相，其中第二十七相是手足缦网相（jālāvanaddha－hasta－pada），就是指的这个。

[48]意思是“征服一切者”。

[49]这里是一个文字游戏。原文是śakuntalāvaṇyam，是两个字组成的，一个字是śakunta，意思是“鸟”；一个字是lāvaṇya，意思是“好看”。连起来念的时候，就会念成śakuntalā——，这就是“沙恭达罗”，是孩子母亲的名字。

[50]月亮运转一周要用二十七天。印度人就把天空分为二十七个星座，月亮每天经过一个星座。中国管月亮叫做“太阴”，但是在印度，月亮却是男性。印度人于是就把二十七星座幻想成月亮的二十七个老婆。在这二十七个老婆中，据说月亮最爱的就是第四个，名字叫卢醯尼。

[51]补路弥是因陀罗最宠爱的老婆，阇衍陀的母亲。

[52]萨罗萨伐底是文艺女神。

[53]古代印度人相信轮回。每一个动物都根据自己的所作所为而再生。行为好的上升天堂，行为坏的生为畜类，有因必有果，因而就生死流转，轮回不息。古代印度宗教就是教人修行，跳出轮回。

五卷书

译本序

印度人民是十分富于幻想力的。从很古的时代起，他们就创造了不少的既有栩栩如生的幻想又有深刻的教育意义的神话、寓言和童话。

在最初，这些寓言和童话大概都是口头创作，长期流传在人民中间。人民喜爱这些东西，辗转讲述，难免有一些增减，因而产生了分化。每一个宗教，每一个学派，都想利用老百姓所喜爱的这些故事，来达到宣传自己教义的目的，来为自己的利益服务。因此，同一个故事可以见于佛教的经典，也可以见于耆那教的经典，还可以见于其他书籍。佛教徒把它说成是释迦牟尼前生的故事，耆那教徒把它说成是大雄前生的故事，其他的人又各自根据自己的信仰把它应用到其他人身上。

此外，还有一些专门搜集这样的寓言和童话的书籍，比如月天（Somadeva）的《故事海》（Kathās－aritsāgara）、安主（Kṣemendra）的《大故事花束》（BṚhatkathāmañjarī）等等，都是很著名的，都是一直到今天还为人民所喜爱的，也都流传很广，被译成了许多语言。

但是，其中最著名的，流传最广的却不能不说是《五卷书》。

按照印度传统说法，《五卷书》是《统治论》的一种。它的目的是通过一些故事，把统治人民的法术传授给皇太子们，好让他们能够继承衣钵，把人民统治得更好。为了达到这个目的，皇帝们就让人把人民大众创造出来的寓言和童话加以改造，加以增删，编纂起来，教给太子们读。《五卷书》就是这样产生出来的。

因为时代久，流传广，《五卷书》的本子很多。原本是什么样子，现在已经无法推断。在印度，在尼泊尔，都有不同的本子。西方梵文学者根据本子的繁简，还分了“简明本”（Textus simplicior）、“修饰本”（Textus ornatior）、“扩大本”（Textus amplior）等等。所谓“修饰本”是一一九九年一个耆那教的和尚补哩那婆多罗（Pūrṇabhadra）受大臣苏摩（Soma）之命根据已有的一些本子编纂成的。补哩那婆多罗虽然自称“逐音节、逐字、逐句、根据每一个故事、根据每一首诗”把《五卷书》校阅了一遍；但是，事实上，他增添了不少的新东西。这个本子流传很广，影响很大。我们现在的这一部汉译本就是根据这个本子译成的。

在《五卷书》的新改编的本子中，最著名的应该说是《益世嘉言集》（Hitopadeśa），作者自称是那罗衍那（Nārāyaṇa）。在开场诗里面，作者说，他这一部书是根据《五卷书》和其他的书籍写成的。实际上，这里面增加了不少的新故事，几乎等于一部新作。这一部书很早就为欧洲人所知，被译成了不少的欧洲语言。德国诗人海岱（J.G.v.Herder）和吕克特（F.Rückert）都曾利用过其中的材料。

在印度本国，《五卷书》和《益世嘉言集》都曾一而再再而三地被译了许多方言。十一世纪到过印度的阿拉伯旅行家阿尔·贝鲁尼，就已经看到一部古代印地文的《五卷书》。古扎拉提语、德鲁古语、加那勒斯语、泰米尔语、马拉雅兰语、莫底语，和其他通行较广的现代印度语言，都有《五卷书》的译本。

在国外，通过六世纪译成的一个帕荷里维语的本子，《五卷书》传到了欧洲和阿拉伯国家。在一千多年的时间内，它辗转被译成了阿拉伯文、古代叙利亚文、德文、希腊文、意大利文、拉丁文、多种斯拉夫语言（其中包括捷克文、俄文等等）、古代希伯来文、法文、丹麦文、冰岛文、荷兰文、西班牙文、英文、波斯文、土耳其文、察合台文、乔治亚文、格鲁斯文、瑞典文、匈牙利文、古代西班牙文、暹罗文、老挝文、蒙文等等。四十多年前，在一九一四年，曾有人算过一笔账：《五卷书》共译成了十五种印度语言、十五种其他亚洲语言、两种非洲语言、二十二种欧洲语言。而且很多语言还并不是只有一个译本，英文、德文、法文都有十种以上的本子。从一九一四年到现在，又过了将近五十年了，世界上又不知道出现了多少新的译本。

只是从译本的数目上，也就可以看出《五卷书》在世界上影响之大。它的影响还表现在深入人心上。《五卷书》里面的许多故事，已经进入欧洲中世纪许多为人所喜爱的故事集里去，像《罗马事迹》（Gesta Romanorum）和法国寓言等等；许多著名的擅长讲故事的作家，也袭取了《五卷书》里的一些故事，像薄伽丘的《十日谈》、斯特拉帕罗拉（Straparola）的《滑稽之夜》、乔叟的《坎特伯雷故事》、拉·封丹的《寓言》等等都是。甚至在格林兄弟的童话里，也可以找到印度故事。在亚洲、非洲和欧洲许多国家的口头流传的民间故事里，也有从《五卷书》借来的故事。

这一部书为什么在印度国内外这样流行这样受到欢迎呢？

要想回答这个问题，必须进行一些深入细致的分析。

大体上分析起来，这一部书包括两部分：散文与诗歌。说故事的任务由散文担负，而诗歌（除了一个是例外）是分插在散文里面的。因此，这一部书既是一部寓言童话集，又是一部格言谚语集。从两者的内容上来看，从《五卷书》各种异本衍变的历史上来看，用诗歌形式写成的格言谚语这一部分大概是后加进来的。一方面，因为阿拉伯文译本根本没有诗歌；另一方面，也因为从内容上来看，诗歌这一部分所表现的思想感情很多都不是劳动人民的思想感情，与那些寓言童话有相当大的距离。

我们分析这一部书的时候，应该把散文部分与诗歌部分分别对待，而以散文部分的寓言和童话为主要的分析对象。

我们并不否认，在诗歌部分里，也有很好的东西，很健康的东西，是印度思想中的精华。但是，一般说起来，这里面的诗歌不是出自老百姓之手，而是文人学士的作品。在所有的故事中，只有一个是用诗歌体来叙述的（第三卷第八个故事），而恰恰这个故事表现了极不健康的宣传牺牲、宣传逆来顺受、宣传自焚殉夫的野蛮风俗的情况，这是耐人寻味的。

在这一部书里，每一个故事都有一个道德教训，有一个伦理的意义。但是这一个道德教训与故事本身是不是有必然的联系呢？根据我自己的看法，是没有的。当初老百姓创造这些故事的时候，他们可能是想通过一定的故事，说明一定的问题。但是，到了后来，出现在不同的书里的同一个故事，有时候竟然有迥乎不同的伦理的意义。这就说明，道德教训与故事本身是没有必然的联系的，它只是根据编纂者目的的不同而有所不同。

因此，我们现在对这些寓言和童话进行分析，应该根据故事本身，而不应该根据编纂者强加到这些故事上的那些伦理意义。

在这些故事里，印度古代社会上各阶层的人物几乎都出现了：国王、帝师、婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗、商人、农民、法官、苦行者、猎人、渔父、小偷等等，真是五花八门，应有尽有。

但是这还不是本书的特点，本书的特点是：在这些故事里，出现了各种的鸟兽虫鱼：狮子、老虎、大象、猴子、兔子、豹子、豺狼、驴、牛、羊、猫、狗、麻雀、白鸻、乌鸦、猫头鹰、埃及獴、乌龟、虾蟆、鱼、苍蝇等等都上了场，也是五花八门，应有尽有。

这些鸟兽虫鱼，虽然基本上还保留了原有的性格，比如狐狸和豺狼狡猾，驴子愚笨；虽然还没有脱掉鸟兽虫鱼的样子，没有像《西游记》和《聊斋志异》上那样，摇身一变变成了人；可是它们说的话都是人的话，它们的举动是人的举动，而思想感情也都是人的思想感情。因此，我们必须弄清楚，这些鸟兽虫鱼实际上就是人的化身，它们的所作所为也就是人类社会里的一些事情。

既然这些鸟兽虫鱼是人的化身，它们的思想感情是人的思想感情，那么这究竟是什么样的社会里什么样的人的思想感情呢？

这些故事，除了经过文人学士的删改，或者出自他们之手的那一小部分之外，都是长期流行民间的，最初都是口头创作。创作者除了人民以外，不会是什么别的人。因此我们可以说，这些故事里的鸟兽虫鱼所表现的思想感情，基本上都是人民大众的思想感情。

谈到什么样的社会，那就牵涉到这些故事产生的时代。从什么时代起，就有了这些寓言和童话，现在很难确说。在公元前六世纪写成的古希腊的《伊索寓言》里，已经有了印度产的故事。这就说明，最老的故事至迟在公元前六世纪已经存在了。《五卷书》的帕荷里维文译本是六世纪译成的，阿拉伯文译本是八世纪译成的，我们现在这个译本所根据的梵文本是一一九八年编写成的。如果真正有晚出的故事的话，至晚也晚不过十二世纪。所以，概括地说，这些寓言和童话都是奴隶社会和封建社会里的老百姓创造出来的。

因此，我们可以说，这些故事里的鸟兽虫鱼所表现的思想感情，基本上是印度奴隶社会和封建社会里老百姓的思想感情。

同印度其他一些比较流行的文学作品比较起来，读这些寓言和童话，会让人深刻地感觉到，创造这些故事的人民，对待人生的态度是肯定的，积极的，实事求是的。他们既没有把人生幻想成天堂乐园，也没有把人生看做地狱苦海。人生总难免有一些喜怒哀乐的；他们也就实事求是地严肃地对待这一些喜怒哀乐，没有沉湎于毫无止境的无补于实际的幻想，而是努力找出一些办法，使自己过得更好一点，更愉快一点。

这种情况同印度正统哲学所代表的倾向形成了鲜明的对比。印度正统哲学把人生看成是幻影，像水泡，像电光火花，像影子一样地虚幻。它对待人生的态度是否定的，消极的，想入非非的。

这是完全可以理解的。老百姓是实际生产者。他们天天从事生产活动，他们关心生产，关心劳动，关心一切现实的东西；不会有像那些吃饱了饭没事干的人有的那种思想感情。

读这些寓言和童话，还令人深刻地感觉到，这里面有不少的素朴的辩证法。第一卷第二十八个故事里的那杜伽说过：“生命本来就是这样子，没有任何东西是一成不变的。”第二卷故事要结束的时候，尸赖拏引用了一首诗：

会合同别离联系在一起，一切存在的东西都不能永存不朽。〔一九四〕

这样的一切存在的东西都必须变、矛盾的东西也有联系的想法，在很多地方都可以找到。

这也是完全可以理解的。在大自然里，在现实生活中，本来到处都可以找到一些素朴的辩证法，从事实际生产劳动的人，能够有这种思想，也是很自然的。

但是，最重要的给我们印象最深的还是这部书里面表现出的顽强的战斗性。

我们都知道，在奴隶社会和封建社会里，作为被压迫被剥削者的奴隶和农民等等劳动人民的日子是十分不好过的。他们是社会上的主要生产者；然而自己却是衣不蔽体、食不果腹；有时候连性命也难保全。这就不免要引起斗争和反抗。他们同奴隶主和封建主之间的斗争，由于历史条件的限制，几乎全以失败结束。但是他们并没有给失败吓住，他们前仆后继，一次斗争接着一次斗争，决不罢休。他们的勇气没有挫折，信心没有动摇。正像在中国历史上一样，在印度古代史上，也是充满了这样的斗争的。这些斗争就是推动社会前进的主要力量。

据我看，他们这种信心和勇气，就突出地表现在他们创造的寓言和童话里面。《五卷书》里有很大一部分故事是讲弱者战胜强者的。第一卷第五个故事讲的是一只乌鸦，叼了一串金链子，丢在黑蛇洞口，人们找了来，把黑蛇杀死。第一卷第六个故事讲的是一只螃蟹，用爪子钳住了骗了许多鱼吃的白鹭的脖子，把它杀死，救了自己。第一卷第七个故事讲的是一只小兔子，把每天都要吃野兽的狮子骗到一口井旁，让它跟自己在水中的影子打架，因而淹死在水里。小兔子救了自己，也救了其他的野兽。第一卷第十五个故事讲的是白鸻战胜了大海，把给大海抢走了的卵追了回来。第一卷第十八个故事讲的是麻雀、啄木鸟、苍蝇和虾蟆四个身体都极小的东西，联合起来，同心协力，利用计策，竟杀死了一只大象。第一卷第十九个故事讲的是一群天鹅给猎人网住，它们在老鹅的领导之下，大家一齐装死，因而逃出猎人之手。第二卷的基干故事讲的是乌鸦、老鼠、乌龟、鹿、鸽子这一些力量不大的鸟兽互助友爱，救了自己的命，特别是那一只鹿和那一只龟给猎人逮住的时候，它们更是积极想办法，同心协力，救了它们两个。第二卷第一个故事利用一个胃两个头的非常生动的比喻，说明团结的必要。第二卷第八个故事讲的是一群老鼠咬断了捆大象的绳子。第三卷的基干故事讲的是乌鸦设计灭了猫头鹰的一族。第三卷第二个故事讲一个小兔骗了大象，让它不再来喝水，救了自己一族。第三卷第五个故事讲一群蚂蚁竟吃掉了一条毒蛇。这个故事的楔子诗是：

同数目多的东西不要发生冲突，因为一大堆东西无法战胜；

一条蛇王，不管它怎样左蜷右曲，终于还是给蚂蚁吃到肚中。

上面列举得还并不全，只能算是一些例子。但是，从这些例子里也就可以看出，弱者战胜强者可以说是本书的中心思想，是它竭力宣传的东西。我们必须注意到这一点。

在很多地方，我们都可以找到说明团结就是力量的故事和思想。比如第三卷第四十四首诗：

即使是弱者，强大的敌人也无可奈何，只要他们团结起来；

正如挤在一块儿的蔓藤，连狂风也没有法子把它们吹坏。

第三卷第四十六首诗：

但是站在一块儿的树木，向四面八方根都扎得很牢，

因为它们站在一块儿，狂风就没有法子把它们吹倒。

这可以说是关键所在。弱者之所以能够战胜强者，被压迫者之所以能够战胜压迫者，就在于他们能够团结。无怪本书对于这一点大事宣扬了。

跟这个有联系的是鼓励勇敢、谴责懦夫。第二卷第一二二首诗：

谁要是活像一堆毅力和勇气，再加上果敢与灵巧，

谁要是把汪洋大海看得跟牛蹄水洼那样低浅渺小，

谁要是把众山之王看得跟蚂蚁的土垤的顶一样地高，

幸运女神自己就会到他那里去，她决不会把懦夫去找。

第一卷第二一六首诗说得更具体：

伟大的人物应该永远是威风凛凛勇往直前，

即使在困难中，在忧患中，即使遇到大危险。

那些勇敢坚定傲视一切又想得出办法的人们，

就一定能够通过困难而又逃出了困难。

这也是关键所在。弱者而能战胜强者，被压迫者而能战胜压迫者，没有勇气，是不行的。

在奴隶社会和封建社会里，被压迫者要想起来反抗压迫者，首先必须打破对命运的迷信。不然的话，如果相信万事皆由天定，那就连反抗的念头也不敢有了。在这一部书里有不少的地方响起了打倒命运的呼声。第一卷第一九五首诗：

对那个永远精勤不懈的人，命运也一定会加以垂青。

只有那些可怜的家伙才老喊：“这是命呀，这是命！”

把命运打倒吧，要尽上自己的力量做人应该做的事情！

那么你还会有什么过错呢，如果努力而没有能成功？

第二卷第一一五首诗说，正像一个年轻的老婆不愿意搂年老的丈夫，幸运女神也不愿意搂相信命运的懦夫。这样的人定胜天的思想，在很多地方都可以找到。比如第二卷第一四五首诗：

不要放弃自己的努力，而想到：“一切都由命运去安排”；

如果不努力的话，连芝麻粒也压榨不出香油来。

第二卷第一三七首诗：

好比是一只手，无论如何也拍不出响声，

人如果不努力，命运也帮助他不成。

第五卷第三十首诗给命运下了一个很有趣的定义：命运实际上就是不能预见的东西。第五卷第二十九首诗说明，命运变幻不定，力大无穷，而人们的行动也有很大的威力。

在古代，这样的思想是极其难能可贵的。

此外，这些寓言和童话还教给人一些处世做人的道理。比如第三卷第一〇一首诗告诉人不要制造怨仇。第一卷第十七个故事讲的是三条鱼，告诉人做事情要未雨绸缪。第一卷第二七六首诗讲到一只天鹅在夜里把星星的影子当做莲花梗；到了白天，又把真正的莲花梗当做星星。用现在的话说，就是经验主义。很多地方都告诉人不要骄傲。第四卷第五十七首诗很形象地用鹧鸪睡觉两脚朝天想把天托住这情景来讽刺自高自大的人。第一卷第八个故事告诉人做事要有决心。第五卷的基本故事和第五卷第一个故事，都是告诉人做事一定要调查研究，一定要谨慎仔细。第四卷第二个故事讲的是一匹呆驴，它告诉人要仔细观察。第五卷第三个故事讲的是四个婆罗门使一只狮子复活；第五卷第四个故事讲的是两条鱼和一只虾蟆；这两个故事告诉人不要专靠知识和聪明，要有理智。第四卷第四十二首诗告诉人不要多嘴多舌。第五卷第二个故事告诉人不要贪得无厌。第五卷第七个故事告诉人不要空想未来。第一卷第二十五个故事告诉人不要多管闲事。猴子捉了萤火虫来烤火，一只鸟偏要警告它们，结果被它们杀死。第一卷第二十九个故事讲的是两只同母的鹦鹉，后来因为环境不同，性格也就大不相同。这说明近朱者赤，近墨者黑。很多故事和很多诗，都赞美了友谊。

以上这一些东西，对于生活在那样的社会里的人来说，确实都是金玉良言。如果认真遵行这些教条，他就会趋吉避凶，化凶为吉，就能够安全地活下去。其中有一些，一直到今天，对于我们社会主义社会里的人来说，也还是有教育意义的，比如未雨绸缪，避免经验主义，不能骄傲，一定要调查研究，要谨慎仔细等等。

但是，用今天的眼光来看，其中也有一些是成问题的，必须加以细致的分析。谈到不能制造怨仇，就要先分析是什么样的怨仇；谈到不能多管闲事，就要先分清楚是什么样的闲事；谈到不能多嘴多舌，最好是不说话，就要先问是为了什么。对于这些东西，应该分别对待，不能片面地肯定或否定。

在这些寓言和童话里，还有几点值得我们重视的东西。创造这些故事的劳动人民对当时社会上最有势力的人物表现出一种轻视和讽刺的态度。在很多地方，婆罗门就是嘲笑的对象。第一卷第四个故事讲到一个爱财的游方僧。在第三卷第三个故事里，一只猫装成了苦行者的样子，来诱骗兔子和鹧鸪，把它们吃掉。第二卷第五十一首诗说：

谁要是一心想入地狱，那么就让他当家庭祭师当上一年；

或者，不用再干别的事了，就让他管理修道院管理三天。

还能有比这更辛辣的讽刺吗？

他们也没有把国王放过。在很多地方，他们用毒辣的辞句讽刺了国王。第一卷第五十首诗说国王只知道寻欢取乐，就跟毒蛇一样。第一卷第二十八首诗把国王比做葛藤，谁在身边，就往谁身上爬。第一卷第一〇一首诗指出了人民和国王的矛盾。第一卷第一一〇首诗说没有人会跟国王做朋友。第一卷第二六九首诗把国王比做火焰。第一卷第四三二首诗说国王又真诚，又虚伪，又粗暴，又和蔼，又残酷，又慈悲，又喜欢要钱，又浪费，就跟一个妓女一样。好多地方都强调国王一定要保护人民，比如第三卷第六十三首诗，第三卷第二二八首诗都是。

这些故事也讽刺了印度传统的悲观哲学。在第一卷第四个故事里，一个骗子想骗一个和尚的钱，就装模作样地对师父说道：“生命就像干草点起来的火。享受就像是云彩的影子。”表示他已经悟到了生死轮回的大道理。结果是把老家伙的钱骗走。

上面谈到的都可以说是本书的精华。但是，这部书是不是只有精华而没有一点糟粕呢？这也是不能想象的。

糟粕中最突出的一点就是好多故事里和诗里都有宿命论的色彩。第一卷第二十四个故事讲到因陀罗的一只鹦鹉，命里该死，连阎王爷都没有法子救它。在第二卷第五个故事里，主人公嘴里总是说：“应该得到的东西，总会得到。”至于诗句里面讲到命运的力量的，就更多了。第二卷第八首诗，第二卷第十二首诗讲到一切都由命运安排。第二卷第十五首诗说：“命运的力量大无穷！”第二卷第六十一首诗说：“善有善报，恶又有恶报，命运早已经安排得妥妥当当。”第二卷第六十四首诗说人的一生从生到死，未出母胎以前，命运已经安排好了。第二卷第一四〇首诗说人们努力而不能成功，那是因为命运不让他施展本领。第二卷第一五二首诗说应该得到的东西一定会得到，即使躺在床上不动也会得到。第二卷第一七六首诗说谁也挡不住命运的力量。第四卷第六十六首诗说，只要命运照顾，连一只小鹿都可以得到草吃。第三卷第二三三首诗更把命运的力量无限夸大，说神仙也是命运创造的了。

类似的例子举不胜举，现在就不再举了。上面我曾谈到，本书精华之一就是打倒命运。现在又谈到这样多的宿命论，这不是有点矛盾吗？实际上，这矛盾是很容易解释的。这一部书里的故事不是一时一地一人的作品，而且还不知道经过了多少编纂者的加工。因此，在同一部书里，有的地方想打倒命运，有的地方又向命运顶礼膜拜，这是完全可以理解的。

其他的糟粕也还不少。比如第一卷第一七三首诗相信转生。第一卷第一七五首诗把身体看成脏东西的大汇合。这与厌世的佛教思想是有联系的。第三卷第八个故事宣传牺牲，宣传自焚殉夫。第三卷第九十四首诗宣传无原则的慈悲，连虱子、臭虫、螫人的虫子都要保护。好多地方，比如第三卷第九十六、九十七首诗宣传天堂地狱。第二卷第一三五、一三六首诗宣传业的学说。这些东西也是受时代的限制而产生的。

对金钱的赞扬也应该在这里谈一下。第二卷第二个故事讲到一只老鼠，因为窝盖在钱财上面，钱财有热力，老鼠就跳得高。后来钱财被人挖走，它也就跳不高了。这个故事里面有很多赞颂金钱的诗。第四卷第十九首诗说：

只要手中有钱，

没有什么事情办不成；

聪明人必须加倍努力，

为金钱而拼命。

这首诗十分具体、坦白。再引别的诗，也没有必要了。在那样的社会里，正如中国从前的说法：“有钱买得鬼上树。”钱受到这样的赞颂，也就是很自然的了。

我们特别应该提一下对女子的诬蔑。在本书里，这样的诬蔑是可以找到不少的。本文具在，我们没有必要再在这里加以引证，加以论述。我们必须指出，这些诬蔑都是十分恶毒的；令人看了，觉得又可笑，又可气。但是其中也有原因。从母系社会消灭以后，女子就倒了霉，成为男子的附属品。对女子来说，凌辱诬蔑就是家常便饭。在中国是这样，在印度也是这样。作这些诬蔑女子的诗的人，一定都是男人。可能是老百姓，也可能是编纂这本书的文人学士。我现在把这些诗保留在这里，给新中国的青年们留下一面古镜，在这里可以照见旧社会的黑暗。

上面简短地叙述了《五卷书》在世界上传布的情况、对世界文学的影响，也概括地分析了它的精华和糟粕。但是有一个问题，我还没有交代清楚，而这个问题正是大家所最关心的：《五卷书》同中国文学有些什么关系呢？

现在就来谈一谈这个问题。

在过去将近两千年的时间内，我们虽然翻译了大量的印度书籍，但几乎都是佛典。中印两国的佛教僧徒，在翻译书籍方面，有极大的局限性。所谓外道的著作，他们是不大译的。在中国浩如烟海的翻译书籍中，只有极少的几本有关医学、天文学、数学的著作。连最有名的印度两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》都没有译过来，更不用说《五卷书》了。国内的几个少数民族，在这一方面，比汉族多做了一些工作。蒙族就翻译了《五卷书》。

汉族过去没有翻译《五卷书》，并不等于说，《五卷书》里面的故事对于中国没有影响。我们上面已经谈到过，《五卷书》里面的寓言和童话基本上是民间创作。《五卷书》的编纂者利用这些故事，来达到自己的目的；印度的各宗教也都利用这些故事来宣传自己的教义。佛教也不能例外。因此，在汉译佛典中就有大量的印度人民创造的寓言和童话。这些故事译过来以后，一方面影响了文人学士；另一方面，也影响了中国民间故事。因此，《五卷书》的故事在中国是可以找得到的。

在汉译佛典里，可以找到不少的《五卷书》里也有的故事。我这里只能举几个例子。《五卷书》第四卷的基干故事是讲的一只猴子和一个海怪。母海怪想吃猴子的心，公海怪就把猴子骗至水中。猴子还是仗了自己的机智救了命。在汉译佛经里，在很多地方都可以找到这个故事，比如《六度集经》三十六，《生经》十，《佛说鳖猕猴经》、《佛本行集经》卷三十一等等。为了参证起见，我把《六度集经》里的那一段抄在这里：

昔者菩萨，无数劫时，兄弟资货，求利养亲。之于异国，令弟以珠现其国王。王睹弟颜华，欣然可之，以女许焉，求珠千万。弟还告兄，兄追之王所。王又睹兄容貌堂堂，言辄圣典，雅相难齐，王重嘉焉，转女许之。女情泆豫。兄心存曰：“婿伯即父，叔妻即子，斯有父子之亲，岂有嫁娶之道乎？斯王处人君之尊，而为禽兽之行。”即引弟退。女登台望曰：“吾为魅蛊，食兄肝可乎？”展转生死，兄为猕猴，女与弟俱为鳖。鳖妻有病，思食猕猴肝。雄行求焉。睹猕猴下饮。鳖曰：“尔尝睹乐乎？”答曰：“未也。”曰：“吾舍有妙乐，尔欲观乎？”曰：“然！”鳖曰：“尔升吾背，将尔观矣。”升背随焉，半谿，鳖曰：“吾妻思食尔肝，水中何乐之有乎？”猕猴心恧然曰：“夫戒守善之常也。权济难之大矣。”曰：“尔不早云。吾以肝悬彼树上。”鳖信而还。猕猴上岸曰：“死鳖虫！岂有腹中肝而当悬树者乎？”佛告诸比丘：“兄者即吾身是也。常执贞净，终不犯淫乱。毕宿余殃，堕猕猴中。弟及王女俱受鳖身。雄者调达是，雌者调达妻是。”菩萨执志度无极行持戒如是。

从这里面也可以看出佛教徒怎样利用民间故事达到自己宣传的目的。《六度集经》是中国三国吴康僧会翻译的，可见这个故事在公元三世纪已经传到中国来了。

第一卷第九个故事讲的是，一个婆罗门从枯井中救出了一只老虎、一只猴子、一条蛇和一个人。结果两个野兽、一条蛇都报了恩，而人却恩将仇报。《六度集经》四十九也就是这个故事。

在佛典以外的书籍里，也可以找到印度来的故事，特别是《五卷书》里面有的故事。我也只能在这里举几个例子。

《五卷书》第一卷第八个故事讲的是一个织工装成了毗湿奴的样子，骑着木头制成的金翅鸟飞到王宫里去，跟公主幽会。同样一个故事，用另外一种形式，也出现在中国的《太平广记》二八七里。我也把这个故事抄在下面：

唐并华者，襄阳鼓刀之徒也。尝因游春，醉卧汉水滨。有一老叟叱起，谓曰：“观君之貌，不是徒博耳。我有一斧与君。君但持此造作，必巧妙通神。他日慎勿以女子为累！”华因拜受之。华得此斧后，造飞物即飞，造行物即行。至于上栋下宇，危楼高阁，固不烦余刃。后因游安陆间，止一富人王枚家。枚知华机巧，乃请华临水造一独柱亭。工毕，枚尽出家人以观之。枚有一女，已丧夫而还家，容色殊丽，罕有比伦。既见，深慕之。其夜乃逾垣窃入女之室。其女甚惊。华谓女曰：“不从，我必杀汝。”女荏苒同心焉。其后每至夜，窃入女室中。他日，枚潜知之，即厚以赂遗遣华。华察其意，谓枚曰：“我寄君之家，受君之惠已多矣，而复厚赂我。我异日无以为答。我有一巧妙之事，当作一物以奉君。”枚曰：“何物也？我无用，必不敢留。”华曰：“我能做木鹤令飞之。或有急，但乘其鹤，即千里之外也。”枚既尝闻，因许之。华即出斧斤以木造成飞鹤一双。唯未成其目，枚怪问之。华曰：“必须君斋戒始成之，能飞；若不斋戒，必不飞尔。”枚遂斋戒。其夜华盗其女，俱乘鹤而归襄阳。至曙，枚失女，求之不获。因潜行入襄阳，以事告州牧。州牧密令搜求，果擒华。州牧怒，杖杀之，所乘鹤亦不能自飞。（《出潇湘记》）

故事虽然改变了一些，但是《五卷书》故事里所有的基本东西，这里都有。很可能是出自同源。

宋吴兴韦居安《梅磵诗话》里有一段话：

东坡诗注云：有一贫士，家惟一瓮，夜则守之以寝。一夕，心自惟念：苟得富贵，当以钱若干营田宅，蓄声妓；而高车大盖，无不备置。往来于怀，不觉欢适起舞，遂踏破瓮。故今俗间指妄想者为瓮算。

江盈科《雪涛小说》也有一段话：

见卵求夜，庄周以为早计。及观恒人之情，更有早计于庄周者。一市人贫甚，朝不谋夕。偶一日拾得一鸡卵，喜而告其妻曰：“我有家当矣！”妻问：“安在？”持卵示之曰：“此是。然须十年，家当乃就。”因与妻计曰：“我持此卵，借邻人伏鸡孵之。待彼雏成，就中取一雌者，归而生卵，一月可得十五鸡。两年之内，鸡又生鸡，可得鸡三百，堪易十金。以十金易五。复生，三年可得二十五牛。所生者又复生，三年可得百五十牛。堪易三百金矣。吾持此金举债，三年间半千金可得矣。就中以三之二市田宅，以三之一市僮仆，买小妻。我与尔优游以终余年，不亦快乎！”妻闻欲买小妻，怫然大怒，以手击卵碎之，曰：“毋留祸种！”夫怒，挞其妻，仍质于官曰：“立败我家者，此恶妇也。请诛之！”官司问：“家何在？败何状？”其人历数自鸡卵起至小妻止。官司曰：“如许大家当，坏于恶妇一拳，真可诛！”命烹之。妻号曰：“夫所言皆未然事，奈何见烹？”官司曰：“你夫言买妾，亦未然事，奈何见妒？”妇曰：“固然，第除祸欲早耳。”官笑而释之。噫！兹人之计利，贪心也。其妻之毁卵，妒心也。总之，皆妄心也。知其为妄，泊然无嗜，颓然无起，则见在者且属诸幻，况未来乎？嘻！世之妄意早计希图非望者，独一算鸡卵之人乎？（见郑振铎：《中国文学研究》：《寓言的复兴》）

谁读了上面这两段记载，都会想到《五卷书》第五卷第七个故事。

最后，我还想举一个例子。《五卷书》第三卷第十三个故事讲的是一个苦行者收一只小老鼠当义女，用神通力把它变成一个人。嫁她的时候，却出了问题。太阳、云彩、风和山，她都不中意，最后还是嫁给了一只老鼠。中国也有类似的一个故事。明刘元卿《应谐录》里有一个短的寓言：

齐奄家畜一猫，自奇之，号于人曰“虎猫”。客说之曰：“虎诚猛，不如龙之神也。请更名曰‘龙猫’。”又客说之曰：“龙固神于虎也，龙升天，须浮云，云其尚于龙乎？不如名曰云。”又客说之曰：“云霭蔽天，风倏散之，云固不敌风也。请更名曰风。”又客说之曰：“大风飙起，维屏以墙，斯足蔽矣。风其如墙何？名之曰‘墙猫’可。”又客说之曰：“维墙虽固，维鼠穴之，墙斯圮矣。墙又如鼠何？即名之曰‘鼠猫’可也。”

东里丈人嗤之曰：“噫唔！捕鼠者固猫也。猫即猫耳，胡为自失其本真哉！”

中国同印度的这两个故事，从表面上看起来，是有一些差别的。但是基本结构却是相同的；很难想象，它们之间没有联系。

我决不是在这里宣传故事同源论，因为这是不科学的。但是，我们也不能否认故事确能传播，否认这个也是不科学的。统观中印两国文化交流的整个情况，随着佛教的传入，印度的一些故事传入中国，是完全可以理解的。

对《五卷书》的分析就到此为止。

我上面已经说到，中国翻译印度典籍有很长的历史，我们却并没有汉文译的《五卷书》。只在解放前出过一个译文既不高明而所根据的英文本子又是莫名其妙的、极为简略的汉译本，这就是卢前译的《五叶书》。

解放后，一九五九年三月出版了从阿拉伯原文译过来的《卡里来和笛木乃》，这实际上是《五卷书》的阿拉伯文译本。现在又出版了这一部从梵文直接译过来的《五卷书》。这总算是一件可喜的事情。但是，限于译者的水平，在本书序言和译文里难免有一些错误。改正这些错误，就要靠读者的指教了。

译者

一九六三年七月十二日改写

序言

吉祥！唵，向光荣的萨罗萨伐底[1]致敬！

毗湿奴舍哩曼[2]先把世界上最好的经书拿来察看，

然后他在这里写成了这一部养性怡情的书，包括五卷。〔一〕

故事是这样的：在南方有一个城市，叫做摩醯罗卢比也[3]。那里有一个国王，名叫阿摩罗铄枳底[4]，他精通一切事论[5]，最尊贵的王公们王冠上珠宝的光辉掩盖住他的脚，一切艺术无不熟悉。他有三个笨得要命的儿子：婆薮铄枳底、郁伽罗铄枳底和阿难陀铄枳底[6]。国王看到，他们对经书毫无兴趣，于是就把大臣喊了来，说：“喂！先生们知道，我的儿子们对经书毫无兴趣，缺少智慧。虽然我的国内荆棘全已铲除，但我一看到他们，心里就不快乐。人们说得好：

在没有生的、死掉了的和傻儿子中间，宁愿要儿子死掉和没有降生，

因为这两个儿子只带来短期的痛苦，而一个傻子却一辈子把你烧痛。〔二〕

还有：

这样一只母牛有什么用，它既不生犊子，也不下奶？

生这样的儿子干吗？他既不聪明，又不把父母来爱戴。〔三〕

因此，为了唤醒他们的智慧，你们都想出随便一种什么办法来吧！”于是他们就一个接一个地说起话来：“万岁爷呀！学习文法要用十二年。费上很大的劲把它掌握了，还要学法典和事论。然后智慧才能唤醒。”在他们中间有一个大臣，名叫须摩底[7]，他说：“万岁爷呀！这个生命不是永恒的。学习文法要用很多时间。因此，要想出一个什么简便的方法来教他们！常言道：

文法的范围真正是无尽无穷。

生命是短的而阻碍却是重重。

把最精华的东西从里面取出，

正如天鹅从水里把牛奶吸空。〔四〕[8]

在这里有一个婆罗门，名叫毗湿奴舍哩曼，因为精通许多事论而享大名。把他们交给他吧！他很快就会把他们教聪明了。”国王听了以后，把毗湿奴舍哩曼叫了来，对他说道：“喂，尊者呀！请你加恩于我，把这几个太子教得在统治论方面超群出众吧！我要用一百张馈赠状来酬谢你。”于是毗湿奴舍哩曼就回答国王说道：“万岁爷呀！请听我的真心话吧！我并不为了一百张馈赠状而出卖我的知识。不过，如果我在六个月内不能使他们学会了统治论，我就不姓我这个姓了。简而言之，请听我的保证！我并不是为了贪财才说话。像我这八十岁的人，一切感官享受都停止了，钱对我一点意义都没有了。不过，为了满足你的愿望，我要愉快地传授。请把今天这个日子记下来！如果我在六个月内没有把你的儿子们教得在统治论方面超群出众，那么万岁爷就可以把神仙的道路显示给我。”[9]

国王和大臣们听了婆罗门令人很难相信的诺言之后，大吃一惊，把太子们交给了他，感到非常快乐。毗湿奴舍哩曼就把他们带回自己家里去，他因此写了五卷书：《朋友的决裂》、《朋友的获得》、《乌鸦和猫头鹰从事于和平与战争等等》、《已经得到的东西的丧失》和《不思而行》，让太子们来学习。他们念了以后，在六个月内，果然变得像他说的那样。从此以后，这一部名叫《五卷书》的统治论就在地球上用来教育青年。总之：

谁要是在这里经常学习或者听这一部修身处世的统治论，

他就再也不会，甚至于从天帝释[10]那里也不会受到窘困。〔五〕

——这是序言——

第一卷书

现在就开始第一卷书，名叫《朋友的决裂》。下面就是开头的颂：

在树林子里狮子和公牛间日益亲密的友情，

给那个非常贪婪奸诈的豺狼破坏得一干二净。〔一〕

故事是这样的：在南方的国土里，有一座城，名叫摩醯罗卢比也，它可以同富兰陀罗[11]的城堡争胜媲美，它具备所有的优点，它成为地球王冠上的摩尼宝[12]，它的雄姿同吉罗娑[13]山峰相似，城门的守望楼上摆满了战车和各种各样的机械，宽阔的城门的横梁上面有极厚极大极坚固的铁门闩、门扇、拱起的过道和门栓，许多神庙建筑在布置整洁的三条路碰头的广场上和四条路碰头的广场上，周围围了一圈城墙，看起来像高耸的雪山一样，外面围着城壕。这里住着一个商主，名字叫婆哩陀摩那[14]，他有一大堆优良品质，因为他前生积聚了许多善业，他也有一大堆钱。有一次，在半夜里，正当他胡思乱想的时候，他有这样一个想头：“即使积累起一大堆钱来，只要一花，它就会像软膏一样地消失。即使只有很少的钱，只要一积聚，它就会像蚁垤一样地增长。因此，即使是很多的钱，也应该使它再增加。没有得到的财富应该去获得，已经得到的应该保护。已经保护好的应该让它增长，而且交给配接受的人。由于很多不幸的事情，连用世间通用的办法保护好的财富都会丢掉。有财富而不用，从没有达到目的这个角度上来看，就等于没有财富。因此，得到了财富，就应该保护、使它增长、用掉等等。常言道：

保存财富的方法就是把得到的财富来施放，

正像水池子里满了水就要向外漫流一样。〔二〕

财富要用财富来捕捉，大象要用象来捕捉，

一个没有钱的人就不能够随意把买卖来做。〔三〕

一个人既不贪求享乐，也不渴望另一个世界，

他只是一个守财的傻瓜，如果他走运发了财。〔四〕”

他这样想过之后，把要运到秣菟罗[15]去的珠宝装好，带了随从，选了一个黄道吉日，得到了父母的允许，在自己的亲人陪送之下，前面吹螺击鼓，声音噪杂，他出了城。到了水边上，他请亲友回去，自己从那里出发。

他有两头吉祥的公牛，是拉车用的，名字叫做难陀迦和珊时缚迦[16]，看上去像两片淡白的云彩，胸前挂着金铃铛。他们来到一片大森林里；里面长着陀婆树[17]、佉底罗树[18]、波罗娑树[19]和娑罗树[20]，赏心悦目；里面挤满了其他的看起来令人愉快的树；里面有许多大象、野牛、公牛、鹿、犛牛、野猪、老虎、豹子和狗熊，非常可怕；这里充满了从悬崖上流下来的水；这里有很多洞和坑；到了以后，这两头公牛中的珊时缚迦，因为一只脚陷到从远处流来的瀑布的水汇成的淤泥里去，惹出了一些麻烦，又因为车辆过重，搞得疲倦不堪，走到一个地方，把轭撞破了，倒了下去。赶车的看见它倒下去，慌里慌张地从车上跳下来，赶快走到离开不远的商主那里，双手合十，恭恭敬敬地说道：“老爷呀！因为走路疲乏了，珊时缚迦陷到淤泥里去了。”商主婆哩陀摩那听了以后，非常惊慌不安。他在这里停留了五夜，没有前进；当它仍然不能前进时，他留下了几个人看守它，还留下喂牲口的草料，他说道：“如果这个珊时缚迦还活着，就请带着它走；如果它死了，就请把它埋掉，然后去追赶我们。”他这样指示过之后，就向着他要去的目的地进发。过了一天，这些人害怕树林子里危险很多，他们也走了，他们说着谎话向主人报告：“那个珊时缚迦死了，我们用火葬的仪式还有其他仪式把它葬掉了。”商主听了以后，难过了一阵，想到它以前那一些好处，还为它举行了丧礼等仪式，没有再停留，就到了秣菟罗。

珊时缚迦，因为自己的运气还好，又因为阳寿未尽，瀑布上溅下来的水滴使它的身体复了元，它就慢慢地走到阎牟那[21]河边上去。在这里，它吃了像翡翠一样的绿草的嫩芽，过了几天，它就胖了起来，像呵罗[22]的公牛一样，它既魁梧高大，又有力量。它每天用自己的觭角去撞蚁垤的顶，把它撞碎，站在那里，像一只大象。

有一天，叫做冰揭罗迦[23]的狮子，前呼后拥在百兽扈从之下，走到阎牟那河边上来喝水。它听到了珊时缚迦的雷鸣般的叫声。听了以后，它心里慌成一团，它掩盖住自己的真象，把自己的队伍排成四圈，站在无花果树下，这棵树形成了一个圆圈。

所谓排成四圈就是：狮子、狮子的侍从、一群迦迦罗[24]和紧跋多[25]，这就是圈子。在这里，在所有的城市中，镇店中，居住地内，小村中，小镇中，小城中，边疆地区，赠给婆罗门的田地中，庙宇里，人住的地方，只有一个能够代表狮子的。狮子的侍从却是非常多的，其中有侦探。那一群迦迦罗站在中间。紧跋多住在森林的边上。其中有三类：上等的、中等的和最下的。

这样，冰揭罗迦就同它的大臣们和朋友们在树林子里无所畏惧地勇敢地骄傲地享受王者的尊荣；没有那一套遮阳伞、麈尾、扇子、车子的享受；很自然地；充满了非暴力的娱乐和虔诚的骄傲；带着没有被折服的自尊感和热情；它的统治表现在暴躁的不可遏止的扑捉中；不理会别人发出的可怜的呼声；没有忿怒、狂暴、粗野和暴怒；目的在于达到不灰心丧气的境地；双手合十；无所缺乏；无所恐惧；不利用花言巧语；闪耀着决心、勇气、骄傲和信心；不追随别人；不自私；不利己；结果就是表现在帮助别人的幸福中的大丈夫气概；没有屈辱；没有穷困；没有空虚；想到的是修复毁坏的堡垒；没有税收和支出；不倒行逆施；不依附别人；获得的权力是无与伦比的；不考虑皇家政策的六种措施[26]；不带作为装饰的武器；有非常多的食品；举动是正大光明的；没有恐惧顾虑；女子是不需要的；遇到从背后来的进攻，呼喊没有用；无可指责；不使用弓箭，也不学习使用；愿望都得到满足；仆从在吃饭和住房方面都能心满意足[27]。常言道：

威猛无比精力超群的百兽之主孤寂地住在树林子里，

没有王者之相，不通治术，“国王”这称呼对他却有充分意义。〔五〕

还有：

群兽既没有给狮子灌顶[28]也没有给它加冕。

它用自己的勇猛得到了统治群兽的大权。〔六〕

狮子吃的是交尾期的大象肉，鲜汁欲滴。

得不到这心爱的食品，它也不会吃草充饥。〔七〕

它有两个退职的大臣的儿子，两个豺狼，名字叫做迦罗吒迦和达摩那迦[29]。这两个豺狼开始互相商量。于是达摩那迦就说道：“亲爱的迦罗吒迦！我们的主人冰揭罗迦是为了取水才到这里来的。为了什么原因它竟失神落魄地在这里停下来了呢？”它说道：“亲爱的！那跟我们有什么关系呢？常言道：

一个人要是想去干涉与己无关的事，

他就会得到毁灭，像拔楔子的猴子。〔八〕”

达摩那迦说道：“这是指的什么呢？”它说道：

第一个故事

在某一个地方有一座城市。在它附近的林子里，有某一个商人鸠工盖一座神庙。在那里做活的工人等每天在中午的时候都进城去吃饭。有一天，一群猴子来到这座盖了一半的神庙里。这里躺着一条安阇那木的大横梁，工人才劈了一半，在顶上钉进了一个朅地洛木的楔子。猴子们开始在树顶上，在庙顶上，在木头堆上玩耍起来，愿意在什么地方，就在什么地方。有一个猴子注定要死了，它慌里慌张走到横梁上。“是谁把这楔子钉得这样不是地方呢？”它想，它就用两只手把楔子抓住，开始向外拔。因为它的睾丸夹在劈了一半的横梁里面了；楔子拔出来以后，会发生什么事情，不用说，你也会知道的。

因此，我说：“与自己无关的事，聪明人不去管。”

它又说道：“只是吃别人吃剩的东西，我们俩也活下来了。”达摩那迦说道：“你只是为了吃东西才来担当这主要的任务吗？不希望得到一些不平常的东西吗？常言说得好：

为了给朋友带来幸福，

为了给敌人带来灾难，

聪明人才去依附王侯。

有谁不能把肚子填满？〔九〕

还有：

由于他的生存而许多人能够生存，他的生存才真有意义。

难道鸟儿不是用嘴来把食物输送到自己的肚皮里去？〔一〇〕

一个人既不可怜自己，也不可怜师傅和亲眷，

不管是穷人还是仆役，他也丝毫都不可怜，

在人世上生命的果实对他还有什么意义？

连乌鸦也要吃饱祭品才能说到益寿延年。〔一一〕

哪怕是一块带着一点筋和脂肪污秽的没有肉的骨头，

虽然它并不能够充饥，但是却也能够满足一条狗。

狮子却把跑到身边来的豺狼放掉而去杀死一只大象。

即使是在困难中，每个人都希望得到与自己身份相称的报酬。〔一二〕

狗摇着尾巴，匍匐在主人脚下，

仰卧在地上，露出了肚子和嘴巴。

但是一只象王却庄严地看着前面，

要它吃东西，得说上一百句好话。〔一三〕

一条小河容易填满，老鼠的小爪子填满也容易。

小人物容易满足，用一点点东西就能使他满意。〔一四〕

思想里根本缺少善与恶的划界，

又被排除于圣经贤传的学说之外，

仅仅想到怎样去填满自己的肚皮，

这样的人中之兽与兽的区别何在？〔一五〕

或者：

拖着沉重的车子，用草来努力加餐，

不管地平还是不平，拉着犁往前窜，

是人类的工具，家世又非常清白，

这样的牛王怎能同人中之兽等量齐观？〔一六〕”

迦罗吒迦说道：“我们反正不是重要人物，操这个心干吗？”它说：“亲爱的！一会儿的工夫，一个重要的人物就变成不重要了。常言道：

一个不重要的人物可以变得重要，如果他给人主服务。

一个重要的人物也可以变得不重要，如果他无事可做。〔一七〕

在这里没有人会由于他的门第，

被别人认为是高贵，或是卑鄙。

一个人在世界上受到重视或轻视，

取决于他的行动，取决于他自己。〔一八〕

同样：

一块石头费很大的力量才能推上山巅，

滚下来就容易，自己为善作恶也是这般。〔一九〕”

迦罗吒迦说道：“你现在想干什么呢？”它说道：“我们的主人吓成一团，带了它那一群惊惶失措的扈从昏头昏脑地站在那里。”它说道：“你怎么知道呢？”达摩那迦说道：“知道又有什么了不起呢？

说出来的事情连牲畜也会理解。

只要催赶，马和象就会拉起来。

没有说出的东西聪明人会猜透。

理智的作用就在了解别人的姿态。〔二〇〕

同样：

通过外表、姿态、步伐、行动和言语，

通过眼和嘴的转动，就能猜透人的心意。〔二一〕

因此，我今天要运用我的理智的力量使它屈服。”迦罗吒迦说道：“你大概不知道作奴仆的职责吧。请你告诉我，你怎样把它据为己有呢？”它说道：“亲爱的！为什么我不懂作奴仆的职责呢？难道我没有在般荼的儿子们进入毗罗吒的城堡的时候从大仙人弊耶娑那里学到过所有的作奴仆的职责吗？[30]常言道：

对一个有本领的人，哪有过重的负担？对一个有决心的人，哪有过远的距离？

对一个有学问的人，哪有什么异域？对一个能说会道的人，哪有什么仇敌？〔二二〕”

迦罗吒迦说道：“你找它找得不是地方，说不定它还会看不起你哩。”它说道：“就是这样。但是我是了解地点和时间的。常言道：

即使是祈祷主[31]在不适当的时候说错了话，

他不仅受到侮辱，而且还有人会恨他。〔二三〕

同样：

即使君子们同一个国王感情是水乳交融，两个人成了最知心的朋友，

当他涂油、走向寂静处、神经错乱或同人谈话时，也不向他那里走。〔二四〕

还有：

国王同另一个人在促膝密谈，在吃药、吃饭、理发，在同女人取乐寻欢，

在这时候，一个有教养的人不应该到他那里去，即使没有人来阻拦。〔二五〕

在君王的宫殿里，永远要战战兢兢，

一个求知者在老师家里要恭恭敬敬，

因为举动没有礼貌的人不久就垮台，

正像在穷人的家里晚上点的油灯。〔二六〕

还有：

及时地如实地了解了国王是否在生气，还有其他的一切举动，

然后他才弯着腰，穿着整洁的衣服，慢慢地走进国王的宫廷。〔二七〕

另外：

常在自己身边同自己接触多的人国王就最喜欢，

不管他是否是不学无术，来自异域，出身贫寒。

国王们、妇女们、还有像葛藤那一类的植物，

谁在他们身边，他们就常常往谁的身上缠。〔二八〕

还有：

国王左右的大臣们摸清了，什么事情使他高兴，什么使他生气，

他们就轻轻地骑在他的身上，驾驭着他，即使他还想抗拒。〔二九〕

还有：

三种人在大地上收割，遍地花开是黄金：

学者、勇士、和懂得怎样去服侍人的人。〔三〇〕

怎样服侍人呢？现在请听：

谁能得宠于国王，谁能为他服务，特别是谁说话有分量，

就要通过谁去接近他们，此外更没有别的什么妙法良方。〔三一〕

谁看不到别人的长处，聪明人就决不给他卖力，

从他那里得不到好处，正如一块深耕细作的碱地。〔三二〕

即使缺少高贵品质，只要值得服侍，还是要去服侍王侯，

这样总有一天会从他那里得到一些俸禄，这就是报酬。〔三三〕

一个憎恨自己的主人的奴仆，是一个最坏的奴仆，

为什么他不恨自己，他连应该服侍谁都知道得不清楚。〔三四〕

对待皇太后，对待皇后和太子，对待首相，

对待国师和宫门监，应该像对待国王一样。〔三五〕

在战场上勇往直前，在城市里处处后人，

在宫里站在门口，他就会成为国王的宠臣。〔三六〕

被垂询时，高呼一声‘万岁！’深知自己的本分，

毫不迟疑地去工作，他就会成为国王的宠臣。〔三七〕

把主子恩赐的银钱财物送给尊贵的人们，

衣服穿在自己身上，他就会成为国王的宠臣。〔三八〕

主子问到自己的时候，总是回答得百依百顺，

在他跟前不放声大笑，他就会成为国王的宠臣。〔三九〕

不跟后宫里面的内侍们在人背后偷偷地谈论，

不跟国王的妃子们说话，他就会成为国王的宠臣。〔四〇〕

想到自己总是为国王所器重，即使在危急时分，

也决不会逾越规矩，他就会成为国王的宠臣。〔四一〕

对国王的朋友表示亲爱，对他的仇敌就表示憎恨，

谁能够做到这一步，那谁就会成为国王的宠臣。〔四二〕

谁要是跟国王的妃子们不来往，也不亲近，

不斥责，不吵架，谁就会成为国王的宠臣。〔四三〕

谁要是把战场看做安乐窝，不吊胆，不提心，

把异域也看做家乡，谁就会成为国王的宠臣。〔四四〕

谁要是把掷骰子看做是阎罗王的使者，把喝酒看做是饮鸩[32]，

把老婆看做是一些无足轻重的形象，他就会成为国王的宠臣。〔四五〕”

迦罗吒迦说道：“到那里去以后，你先说什么呢？现在就说一说吧！”它说道：

“从一句话就引出另一句话，话引话，愈引愈长。

正像吸足了雨水的种子又产生别的种子一样。〔四六〕

还有：

不吉不利的征兆产生灾祸，

大吉大利的现象带来胜利。

聪明人说，这与行为有关，

明明白白地看在我们眼里。〔四七〕

品行端正的人发财致富，在社会上又为好人所称赏，

这样的品质，他应该继续加以保护，继续加以发扬。〔四八〕

常言道：

如果不希望一个人倒霉，即使他不问，也要对他说明事实，

好人的规矩就是这样，如果不这样做，那就是倒行逆施。〔四九〕”

迦罗吒迦说道：“国王们真是不容易对付！常言道：

只知道寻欢取乐，甲胄被身，性格残酷乖戾，走路曲曲弯弯，

脾气暴躁如火，一念咒语，就俯首贴耳，国王就跟毒蛇一般。〔五〇〕[33]

崎岖不平，本性顽梗，巉岩峻崇，小人物到这里来托庇避难，

周围总是跟随着一群残酷贪婪的东西，国王就跟山岳一般。〔五一〕

爪子锋利的野兽、河流、长着角的野兽，还有携带武器的人：

这一群都是信不得的；女子们和王侯们，同样也不能相信。〔五二〕”

它说道：“这是真的。但是：

各人有各人的特点，各人也有各人的长处。

聪明人了解每个人的特点，不久就把他抓住。〔五三〕

他生气，就把他来赞颂；他所爱的，你也爱；他所恨的，你就恨；

赏赐财物，就称赞他慷慨好施；即使不念咒，也能控制一个人君。〔五四〕

但是：

看他的行动，再看他的言语，

看他的认识，看出他是出类拔萃；

然后把他放在这些环境里去考验，

发现他软弱无力，就要把他斥退。〔五五〕

话说了有用，不是说完就被遗忘，

这样才去说，正如颜色涂在素丝上。〔五六〕

还不知道他有多少力量和勇气，对他不必心机枉费，

正如照在雪山顶上的月光不会闪耀出什么样的光辉。〔五七〕”

迦罗吒迦说道：“你如果高兴的话，你就到国王脚下去吧！祝你一路平安！你觉得怎样好，就怎样做吧！

你同国王在一起的时候，要谨慎小心！

你的身体的安乐康宁，我们赖以生存。〔五八〕”

它鞠过躬，就到冰揭罗迦那里去了。

看到达摩那迦走过来，冰揭罗迦告诉看门的说道：“把那个藤条挪开吧！这是我们的老大臣的儿子，它可以进来。让它进来吧，它是属于第二圈的。”[34]达摩那迦进来以后，向冰揭罗迦鞠过躬，坐在指定的座位上。冰揭罗迦把装饰着金刚石般的爪子的右手伸给它，满怀敬意地说道：“你好吗？为什么好久没有见呢？”达摩那迦说道：“虽然我给陛下的脚没有带来什么好处[35]，但是到了时候，我还是要说话的。实在说，没有什么东西是对国王没有用处的。常言道：

统治人的主子们，国王呀！

能用一根草来剔自己的牙，

又用一根草挖自己的耳朵。

会说话有身体的人用处岂不更大？〔五九〕

还有，既然我是陛下脚下的一个世代相承的奴仆，在患难中，也仍然追随陛下；对我来说，就没有别的做法。常言道：

奴仆和装饰品都应该放在适当的地方，

即使能做到，人们也不把额饰挂在脚上。〔六〇〕

一个不了解别人的长处的国王，奴仆们不会把他去追跟，

即使他家财万贯，出自名门，而且还是王位的继承人。〔六一〕

同不如自己的人摆在一起，跟自己一样的人又不把自己看在眼里，

不把自己放在最光荣的位子上：有这三个原因，奴仆就可以把国王丢弃。〔六二〕

还有：

一块应该用金来镶的宝石，

如果竟用锡把它来镶；

那它就既不铿锵，也不发光。

谁这样做，责罚应该承当。〔六三〕

这一个聪明，这一个忠诚，这一个冷淡，这一个糊涂：

这样了解奴仆品行的国王，才能够得到成群结队的奴仆。〔六四〕

如果主子说：‘好久没有见你了。’那就请听我说一说其中的原因吧：

什么地方是左是右都分辨不清楚，

只要有路可走，君子决不在那里住。〔六五〕

如果主子不分青红皂白把奴仆们一视同仁，

那么肯努力干活的奴仆也就会失掉了信心。〔六六〕

如果连叫做罗希陀[36]的宝石和红宝石都分辨不清，

那么宝石的交易用什么样的法子才能够进行？〔六七〕

一个国君不能没有奴仆，一个奴仆也不能没有国君，

这两种人之间的相互关系，就是相依为命，彼此依存。〔六八〕

但是奴仆的区分全以主子的情况为转移。常言道：

马、兵器、学说、琵琶、言语、男人和妇女[37]：

这些东西能不能用，要看它们是在谁的手里。〔六九〕

如果有人因为我是豺狼而看不起我，那也是不对的。因为：

丝是虫子生的，金子出于石头，豆哩婆草[38]生在牛毛里，

莲花出自淤泥，月亮升自海中，蓝荷花就生在牛粪里，

火从木头里发出，宝珠出自蛇顶，虑脂那黄[39]出于牛胆，

有本领的人用自己的本领来获取名声，出身有什么关系？〔七〇〕

同样：

老鼠虽然生长在家里，因为它祸害人，就把它杀掉，

因为猫有用处，人们就设法从别的地方去乞求寻找。〔七一〕

另外：

没有本领只是顺从有什么用处？有本领但带来灾害，又有什么用？

我这个人又顺从又有本领，国王呀！你可不要不把我放在眼中。〔七二〕

不要看不起那一些得到最高智慧的哲人！

财富就好像一棵细草似地束缚不住他们。

一条莲花梗的纤维阻挡不住那一群大象，

它们的腮上由于春情发动而现出了黑纹。〔七三〕”

冰揭罗迦说道：“不要这样说吧！你是我们的老大臣的儿子。”达摩那迦说道：“万岁爷呀！我有几句话要说。”它说道：“伙计呀，你心里有什么，就都说出来吧！”它说道：“主子不是出来取水吗，为什么转回头在这里停下来了？”冰揭罗迦掩饰住真情，说道：“达摩那迦呀！没有什么。”它说道：“万岁爷呀！如果不能说，就算了吧！

有一些事情可以告诉自己的老婆，

有一些告诉朋友，有一些同儿子谈。

所有这一些人都是可以推心置腹的；

但是对其中任何人也不能把话说完。〔七四〕”

听到这样说以后，冰揭罗迦就想道：“这家伙看起来有点用处！那我就把我的打算告诉它吧。常言道：

对着志同道合的朋友，对着忠诚可靠的仆人，对着百依百顺的老婆，

对着威势无比的主子，能够把苦水吐一吐，他就会感到极大的快乐。〔七五〕

喂，达摩那迦呀！你听到远处大声吼叫没有？”它说道：“我听到了。这是什么玩意儿呢？”冰揭罗迦说道：“伙计呀！我要离开这个树林子。”达摩那迦说道：“为什么呢？”冰揭罗迦说道：“因为我们林子里来了一个以前没有过的怪物，我们听到的就是它的吼声。听它的声音，就知道它的块头不小；有这样的块头，力气也一定很大。”达摩那迦说道：“只听到声音，主子难道就害怕了吗？常言道：

水冲决大堤；如果防卫不严，它也冲决暗室的秘议。

造谣中伤可以破坏爱情，言谈可以给懦弱者带来勇气。〔七六〕

因此，主子一下子就想把这一片祖先传下来的世代相承的树林子放弃，这是不应该的。因为：

聪明人用一只脚走路，另一只还在那里牢牢地站立，

在找到另一个立足点之前，他决不会把原来的放弃。〔七七〕

此外，在这里可以听到各种各样的声音。这只不过是声音而已，没有什么可怕的。譬如，云彩里面打雷的、笛子的、琵琶的、半圆鼓的、鼓的、螺的、钟的、车子的、门板的、机器等等的声音都可以听到。用不着害怕嘛。常言道：

非常强大的残酷的敌人站在眼前，而镇定如故，

这样一个大地的保卫者决不会受到什么屈辱。〔七八〕

同样：

即使是造物主把危险来指出，勇士们的勇气并不摇动。

在夏天里，池塘干了，就更显出印度河是与众不同。〔七九〕

同样：

失败时，不垂头丧气；得意时，不快乐忘形；临阵能勇往直前：

一个母亲难得生这样一个儿子，他才真正为三个世界把光彩增添。〔八〇〕

同样：

一个不知自重的人，他的行径就跟一棵草一样，

浑身没有骨气，卑躬屈膝，轻浮得左右动荡。〔八一〕

认识到这一点，主子就应该壮起胆来，不要只是听到一点声音就害怕起来。常言道：

我最初以为是充满了脂肪和肉，

进去一看，才知道只有皮子和木头。〔八二〕”

冰揭罗迦说道：“这是什么意思呢？”达摩那迦说道：

第二个故事

在某一个地方有一个豺狼，饿得脖子细长，它到处乱转，想找一点东西吃。在树林子里，它看到以前某一个国王打过仗的地方。它站了一会，忽然听到洪亮的声音。听到以后，它心里哆嗦成一团，吓得不得了。它说道：“哎呀，祸事来了，现在我完蛋了！这是什么东西的声音呢？这个东西什么样子呢？”它左找右找，找到了一个样子像山顶的鼓。看到这鼓以后，它想道：“这个声音是怎么一回事儿，是自己发出来的呢？还是别人弄出来的？”风吹草动，草的尖一打到鼓上，它就发出声音，否则就一点声音也没有。发现了它原来是个死东西以后，它走近它，由于好奇，把它从两边敲了敲，兴高采烈地想道：“哎呀，我好歹找到吃的东西了！这个东西一定是填满了肉和脂肪的。”它这样一想，就从一个地方撕了一个口，钻进去；原来这个东西是用硬皮子蒙起来的。它几乎碰掉一个牙。在失望之余，它看到，这只是一些木头和皮子，它念了一首诗：

听到可怕的声音，以为是一堆油，

进去一看，才知道只有皮子和木头。〔八三〕

它又从里面爬出来，自己笑起来，说道：“我以前确实是这样想的。”

因此，我说：“不要只听到一点声音，就害怕起来！”冰揭罗迦说道：“喂，我的随从们心里害怕得要命，他们想逃跑。我怎样还能壮起胆子来呢？”它说道：“主人呀！他们没有错，因为主子是什么样，随从们就是什么样。常言道：

马、兵器、学说、琵琶、言语、男人和妇女：

这些东西能不能用，要看它们是在谁的手里。〔八四〕[40]

拿出男人的勇气来吧，你在这里等我，我去看一看，究竟是怎么一回事，再回来。然后你就可以正确地决定怎样做了。”冰揭罗迦说道：“你怎么能到那里去呢？”达摩那迦说道：“主子已经下了命令，一个好奴仆怎能还考虑是不是要去执行呢？常言道：

主子已经下了命令，一个好的奴仆就应该毫无所惧，

他甚至敢走近火焰，甚至敢到难以渡过的大海里去。〔八五〕

但是如果一个奴仆得到主子的命令，而竟徘徊迟疑，

考虑哪个困难，哪个容易，国王就决不能容忍允许。〔八六〕”

冰揭罗迦说道：“伙计呀！既然是这样，那么你就去吧？祝你一路平安！”

达摩那迦鞠过躬，就顺着珊时缚迦的鸣声走去。达摩那迦走了以后，冰揭罗迦心里慌成一团，它想道：“我做得不好，我太相信它了，我把自己心里的话都告诉了它。这个达摩那迦可能拿两边的钱，或者因为我撤了它的职，它就跟我捣鬼。常言道：

一些人先受到国王的敬重，然后又受到他的轻蔑责备，

即使他们出自名门，他们总也会希望国王完蛋倒霉。〔八七〕

因此，我想暂且到别的地方躲一下，我等着看，它到底玩些什么鬼把戏。说不定达摩那迦会把那个东西带了来，把我杀掉。常言道：

即使是弱者，如果猜疑起来，他们也不会让强者来捆。

但是如果推心置腹，即使是强者，让弱者来捆也甘心。〔八八〕”

这样想过之后，它就走到另一个地方去，眼看着达摩那迦要走来的路，独自个儿呆在那儿。达摩那迦走到珊时缚迦跟前，发现它原来只是一条公牛，心里乐滋滋地想道：“哎呀！这事儿真妙。我现在可以在它们之间制造和平或战争，冰揭罗迦要为我所左右了。常言道：

一个落难的国王总为大臣们所利用，

因此他们总是希望国王处在困难中。〔八九〕

正如健康的人从来不找医生看什么病，

一个不做坏事的国王也不要大臣给谏诤。〔九〇〕”

这样想过之后，它就到冰揭罗迦那里去了。冰揭罗迦看到它来了，为了掩饰自己的真象，就像以前那样地站在那里。达摩那迦走近冰揭罗迦，鞠过躬，坐在那里。冰揭罗迦说道：“伙计呀！你看到那个东西了没有？”达摩那迦说道：“由于主子的恩惠，我看到了。”冰揭罗迦说道：“真的吗？”达摩那迦说道：“我怎么能在主子脚下说谎呢？常言道：

谁要是在国王面前，在神前和老师前，

说一句哪怕是极小的谎，他就会完蛋。〔九一〕

同样：

国王是所有的神仙的象征，他为贤人们所赞颂，

因此就同神仙一样，看到他，一切谎言都不能用。〔九二〕

同样：

象征着所有的神仙的国王同神仙有所不同，

国王立刻赏善罚恶，而神仙却要等到来生。〔九三〕”

冰揭罗迦说道：“你大概真是看到它了。大人物不生小人物的气。

常言道：

向四面八方低垂的细草，

它们的根大风拔不起。

风只能摧折参天的大树：

大东西只同大东西角力。〔九四〕”

达摩那迦说道：“我事前就已经猜到，主子会这样说。费那么多话干嘛呢？我现在就把它带到万岁爷脚下来吧。”冰揭罗迦听了以后，它的莲花脸[41]上眉开眼笑，心里面快乐得要命。

达摩那迦又走回去，轻蔑地喊珊时缚迦：“过来，过来，你这一条坏牛！主子冰揭罗迦要跟你说话。你为什么老是这样天不怕地不怕地乱叫一通呢？”珊时缚迦听了以后，说道：“伙计呀！谁是什么冰揭罗迦呢？”达摩那迦听了以后，非常吃惊，说道：“你怎么连主子冰揭罗迦都不知道呀？”它又没有好气地说道：“吃点苦头，你就认识它了。这个坚毅刚强的主子，叫做冰揭罗迦的大狮子，不是正骄气填膺地站在像一把伞一样的无花果树下面，各种野兽都围绕着它吗？”珊时缚迦听了以后，以为这一下子可完了，惊慌得不得了。它说道：“伙计呀！你看起来举动很文雅，说话很动听。如果你一定想把我带到那里去的话，你先要向主子求情，请它赐我无畏。”达摩那迦说道：“喂！你说得很对。这就是处世良方。因为：

大地的尽头可以达到，大海之深和山岳之高也可以探测攀登；

但是一个大地保卫者的心思却在任何情况下也不为任何人看通。〔九五〕

你且在这里站一站，我去同他谈好条件，然后再带你到那里去。”

于是达摩那迦就走到冰揭罗迦那里，这样说道：“主人呀！那不是一个普通的动物；因为它是薄迦梵大主[42]的坐骑。我问它，它说道：‘大主恩准我在迦林底周围吃草尖儿。简而言之，薄迦梵已经把这座树林子赐给我，让我在这里游戏。’”冰揭罗迦惊惶地说道：“我现在才知道，那些吃草的家伙之所以敢在这片荒凉的树林子里无所畏惧地大摇大摆，大喊大叫，是神仙恩准的。你怎样回答的呢？”达摩那迦说道：“主子呀！我是这样回答的：‘这座树林子是旃提迦[43]的坐骑冰揭罗迦的。你是来这里访问的。你到它那里去吧，你可以同它兄弟般地相亲相爱在一块儿吃喝玩乐，住在一个地方，消磨光阴。’它都同意了，它说道：‘你要让你的主子赐给我无畏。’现在请主子决定！”

听了这话以后，冰揭罗迦乐滋滋地说：“好极了，你这个鬼精灵，好极了，你是先同我的心商量过以后，才这样回答的。我现在就赐给它无畏。它也要先发誓向我保证同样的事，然后你就把它带来吧！常言说得好：

大臣们忠心赤胆，正直，忠诚，经过了考验，

他们支撑住王国，正如好的柱子支撑住大殿。〔九六〕

同样：

大臣们的聪明表现在能够使决裂了的人重新握手言欢，

医生们的聪明表现在能治病。在健康人的面前谁还不能干？〔九七〕”

达摩那迦又走向珊时缚迦，它想道：“哎呀！主子加恩于我了，我的话可以左右它了。没有人再比我更幸福了。因为：

在冬天里，甘露[44]就是火；对朋友说，甘露就是相视无言，有会于心；

对国王说，甘露就是崇拜尊敬；喝一杯牛奶也可以算是把甘露来饮。〔九八〕”

到了珊时缚迦那里，它和颜悦色地说道：“喂，朋友呀！我已经在主子那里给你求了情，它赐给你无畏。你就放下心来吧！享受到国王的最高的恩典以后，你要同我有一个谅解：不要因为有了权势而骄傲。我也要同你约好，当了大臣以后，担负起国家的最崇高的职位。这样我们俩就共同享受统治的幸福。因为：

正像在打猎的时候一样，不应得的财富为人们得到：

一个人把这群人来赶，另一个人就像杀鹿一样把他们杀掉。〔九九〕

同样：

谁要是趾高气扬，不按照礼数尊敬一个国王的侍卫，

他就会像弹提罗[45]一样，丢掉自己在国王跟前的地位。〔一〇〇〕”

珊时缚迦说道：“这是什么意思呢？”它说道：

第三个故事

在这个地球上，有一座城市，叫做婆哩陀摩那。这里住着一个叫做弹提罗的商主，他是全城的首领。他给全城办事儿，他给国王办事儿，所有住在这一座城里的人都幸福快乐。简而言之，没有任何人曾经看到过或者听说过这样一个有本领的人。但是常言说得好：

谁要是办事儿只想到国王的好处，人民就会憎恨他。

谁要是办事儿只想到人民的好处，国王就会把他撤掉。

因为有这样一个巨大的两方面都牵涉到的障碍存在，

一个能为国王和人民两方面都着想的人就很难找到。〔一〇一〕

有一次，他出嫁女儿的时候，他的处境就是这样。他恭恭敬敬地邀请了城里的全体居民，还有国王周围的人，款待他们，赠给他们衣服等等的东西。然后，在婚礼结束的时候，他把国王和他的后宫嫔妃都请到自己家里来，向他致敬。

国王有一个扫屋子的人，叫做瞿罗跋[46]。他也被邀请到他家来，他坐在帝师前面一个同他的身份不相称的座位上。商人看到以后，抓住他的脖子，把他摔出去。从那以后，他的心里想到这一次受到的污辱就难过，连在夜里也睡不着。他想道：“我怎样才能使这个商人在国王跟前不再得宠呢？我为什么让自己的身体白白地瘦下去呢？我反正是不能害他。但是常言说得好：

一个人不能伤害别人，为什么还要生气？这就是不知道害羞。

因为一颗豌豆，即使它跳得再高，难道它还能把铁锅撞透？〔一〇二〕”

有一次，在黎明的时候，他到睡意蒙眬的国王的睡觉的地方去打扫，他说道：“哎呀！弹提罗真大胆，他竟敢拥抱国王的皇后。”听到这句话以后，国王一下子翻身起来，对他说道：“喂，喂，瞿罗跋！你嘟嘟囔囔地说的是真的吗？皇后真给弹提罗拥抱了吗？”瞿罗跋说道：“万岁爷呀！我在夜里一直是醒着，我掷骰子掷得太累了，尽管我拼命打扫，但是我却仍然撑不住要打盹儿。因此，我就不知道，我究竟说了一些什么话。”国王吃起醋来了，他想道：“这个家伙可以自由地进入我的房子，弹提罗也一样。说不定有一次他就看到，那个家伙拥抱我的皇后，他才说了这样的话。因为：

一个人在白天里想要什么，看到什么，或者做了什么，

因为他念念不忘，他在梦里就会那样说，也会那样做。〔一〇三〕

同样：

如果人们在心灵深处不管隐藏的是好事情，还是坏事情，

即使隐藏得再好，说梦话，或者喝醉了，还是会吐个干净。〔一〇四〕

然而一谈到女人们，还有什么可怀疑的呢？

她们同一个人唧唧咕咕，同另一个人眉来眼飞，

第三个人她们心里又思念，女人的爱人究竟是谁？〔一〇五〕

同样：

木头再多，也填不饱火焰；江河再多，也流不满大洋；

所有的人也满足不了死神；多少男人也满足不了美目女郎。〔一〇六〕

因为没有僻静的地方，没有机会，没有男人来逗挑，

只是由于这些原因，那罗陀[47]呀！女人才保住了贞操。〔一〇七〕

同样：

如果真有那么一个傻子，相信他的女情人对他钟情，

那么他就会像一只供人玩赏的鸟一样，永远为她所玩弄。〔一〇八〕”

这样抱怨了一顿，从此以后，他就不再喜欢弹提罗了。简而言之，这个人就不许再进王宫的门了。

弹提罗完全出乎意料地看到自己已经失宠于国王，他这样想道：“哎呀！常言说得好：

哪一个人有了钱而不骄傲？哪一个纵欲享乐的人能够改邪归正放开手？

在地球上，哪一个人的心不曾为女子所粉碎？哪一个人是国王的朋友？

哪一个人不是处在时间的操纵下？哪一个穷人能够得到名誉和地位？

如果一旦陷在坏人设下的网罗里，哪一个人能够侥幸地从里面逃走？〔一〇九〕

同样：

一只乌鸦而能干干净净，一个赌博鬼而能磊磊落落，

一条毒蛇而能耐性容忍，女子们而能抑压住欲火，

一个太监而能勇敢威武，一个醉鬼而能想到事实真象，

有一个国王做为朋友：这样的事情谁看到过，谁听到过？〔一一〇〕

此外，我对这个国王，我对任何人，甚至连在梦里，也没有说过一个字惹得他们不高兴。为什么这个国王竟会不理我了呢？”

有一次，那一个扫屋子的人瞿罗跋迦看见弹提罗迦[48]被阻在王宫的门外，他就笑着对守门的人说道：“喂，喂，守门的人呀！这一位弹提罗迦给国王宠坏了，他吃苦头吃甜头，自己可以决定。正像他把我赶出来的那样子，你们也有权力抓住他的脖子，把他赶出去。”听了这话以后，弹提罗迦想道：“一定是这个瞿罗跋迦在背后捣了鬼。常言说得好：

即使是出身寒微，即使是一个白痴，只要他服侍国王；

尽管不值得尊敬，他仍然受到人们的敬重，到处一样。〔一一一〕

即使是一个怯懦汉，左怕右怕，只要他是国王的近侍；

这样一个人无论如何也不会从别人那里受到侮辱歧视。〔一一二〕”

他这样抱怨过一顿以后，心里面觉得丢了人，心神不安，走回自己的家去，在天刚黑的时候，把瞿罗跋叫了来，送给他两套衣服，表示敬意，对他说道：“伙计呀！我并不是因为生了气才把你赶出去的。因为我看到你坐在帝师前面一个同你的身份不相称的座位上，我才对你失敬。”这个人拿到这两套衣服，就像是拿到天国一样，高兴得不得了，他说道：“那一件事我原谅了。你这样对我表示敬意，你不久就会得到好处的，国王又会宠信你”等等。这样说过以后，他就兴致勃勃地走了。常言说得好：

一件小事可以使人向上爬；一件小事也可以使人向下坠。

哎呀！这样的升沉变幻多么像秤杆的上下和流氓的行为。〔一一三〕

于是，有一天，瞿罗跋又到王宫里去，他到睡意蒙眬的国王的睡觉的地方去打扫，他说道：“哎呀，我们的国王真聪明呀！他每次在大便之后，总吃一点黄瓜。”听了这话以后，国王吃了一惊，他翻身起来，对他说道：“喂，喂，瞿罗跋呀！你这是胡说了些什么呀？我想到你是我的家臣，所以我不杀你。你真看到过我做过这样的事情吗？”他说道：“万岁爷呀！我在夜里一直是醒着，我掷骰子掷得太累了，尽管我拼命打扫，但是我却仍然撑不住要打盹儿。因此，我究竟嘟囔了一些什么，我自己也不知道。就请主子加恩于我吧，我困得太厉害了。”

国王想道：“尽管我一下生就干那样的事[49]，但是我却从没有干过后吃什么黄瓜呀！关于我的事情，这个傻子说了一套简直令人难以想象的胡言乱语，那么关于弹提罗的事情，可能也是这样。因此，我客客气气地把这个可怜的家伙赶跑，是我做错了。这样的人做这样的事情，是不能想象的。因为缺了他，所有的国王的事情和市民的事情都疲塌下来。”

他这样左思右想地考虑过之后，把弹提罗叫了来，把自己身上带的装饰品和衣服赐给他，又恢复了他原有的职位。

因此我说道：“谁要是趾高飞扬，不尊敬”等等[50]。珊时缚迦说道：“伙计呀！你所说的话都是对的。我们就照这样去做吧。”

这样说过之后，达摩那迦就带了它到冰揭罗迦那里去了，它说道：“万岁爷呀！我把珊时缚迦带来了。现在就请万岁爷裁决！”珊时缚迦恭恭敬敬地向它鞠躬，客客气气地站在它面前。冰揭罗迦把它那圆而胖的、张开来的、装饰着金刚石般的爪子的右爪伸给它，充满了敬意地说道：“你好吗？你是从什么地方到这一座人烟荒凉的树林子里来住的呢？”听到这样问以后，珊时缚迦就一五一十地把它同商主婆哩陀摩那分离的经过讲了一遍。听了这些话以后，冰揭罗迦说道：“朋友呀，不要害怕！你就随意住在这一座在我的铁臂保护下的树林子里吧！不过你要经常在我身边。因为这一座树林子非常危险，里面充满了各种各样的可怕的东西。”珊时缚迦说道：“谨遵万岁爷的圣旨！”

这样说过之后，群兽之王就走到阎牟那河的岸上，高高兴兴地喝过水洗过澡之后，又慢慢地走回树林子里来。

就这样，它们俩相亲相爱，日子也就一天一天地过去了。珊时缚迦学习过不少的经典，因此它在评断事物方面，很有把握，它在几天之内就把冰揭罗迦教得聪明了，虽然冰揭罗迦的天资是很笨的。它让它丢掉森林的生活方式，而习惯于乡村的生活方式。简而言之，珊时缚迦和冰揭罗迦天天离开别人偷偷地在一起说话。

其余的那一群侍从的野兽都站得远远地。那两个豺狼连走近都不许了。此外，因为狮子不再施展自己的威力，所有的野兽，连那两个豺狼，都饿得生了病，它们都各奔前程了。常言道：

即使国王出自名门，如果没有油水，臣下们还是把他抛弃，

正像离开干枯了的树木的一群鸟，他们走到别的地方去。〔一一四〕

同样：

尽管得到君王的恩宠，又出自名门，事君有无限诚笃；

如果一旦没有了东西吃，臣子们仍然会离开他们的君主。〔一一五〕

其次：

一个国王，如果在应当散发粮食的时候，他就散发，

即使骂自己的臣下们，他们在任何时候也不会离开他。〔一一六〕

整个世界本来就是你吃我我吃你彼此吞噬，它之所以能够存在是仗了恩惠等等东西。情况是：

国王们窥伺着自己的国土，医生们窥伺着自己的病人，

商人们窥伺着自己的主顾，聪明的人窥伺着愚蠢的人。〔一一七〕

小偷们窥伺着粗心大意的家伙，乞丐们窥伺着家庭的主人，

妓女们窥伺着多情种子，手工艺人窥伺着全世界上的人：〔一一八〕

他们日日夜夜地布下了网罗，这些网罗就叫做恩惠等等，

因为正像大鱼吃小鱼一样，他们就竭尽全力以此为生。〔一一九〕

迦罗吒迦和达摩那迦这两个家伙，不能再得到主人的欢心，又饿得连脖子都瘦了，它们两个商议了一下。达摩那迦说道：“可尊敬的迦罗吒迦呀！我们俩现在已经是无足轻重的人了。这个冰揭罗迦对珊时缚迦言听计从，放松了自己的职责。所有的侍从都这个到这里去那个到那里去地走散了。现在怎样办呢？”迦罗吒迦说道：“即使主子不按照你的话办事，为了洗清自己的罪过，你仍然要向他进言。因为常言道：

即使国王不愿意听，大臣们仍然要对他尽忠谏诤，

正像毗豆罗忠谏庵毗迦的儿子[51]一样，他把错误改正。〔一二〇〕

同样：

一个自高自大到发了狂的国王，一只春情发动的大象，

如果走到歪路上去，这个责任大臣和象奴[52]应该承当。〔一二一〕

是你把这个吃草的家伙带到主子跟前去的，你是用自己的手去抓烧红了的炭。”达摩那迦说道：“这是真的。我错了，我们的主子没有错。常言道：

那个豺狼由于公羊在斗，我是由于頞沙茶部底[53]的缘故，

女中人为了别人的事情：这三件都是自己制造的错误。〔一二二〕”

迦罗吒迦说道：“这是什么意思呢？”它说道：

第四个故事

在某一个地区，在一个清静的地方，有一座庙。那里住着一个游方化缘的和尚，名叫提婆舍哩曼[54]。他常把来上供的人们送给他的精美的衣服卖掉，时候一久，就积攒起了一大堆钱。他谁都不信任，无论白天黑夜，他都把这些钱藏在自己的胳肢窝里，从不拿出来。常言说得好：

弄钱的时候，有痛苦；要想保住已经弄到手的钱，也有痛苦；

丢掉了，有痛苦；花掉了，也有痛苦——呸，有钱总没有好处！〔一二三〕

有一个专门骗别人的钱财的骗子，叫做頞沙茶部底，他注意到和尚的胳肢窝里有一堆钱，他于是就想道：“我怎样才能把他的那一堆钱骗到手呢？在这座庙里，想把墙穿透，是不可能的，因为墙是用坚固的石头砌起来的；想从门里钻进去，也是不可能的，因为门很高。我要用花言巧语骗取他的信任，变成他的学生，这样他就相信我，为我所摆布了。常言道：

谁要是没有愿望，谁就不能做官；谁要是不陷入情网，谁就不会打扮；

谁要是不聪明，谁就说不出好听的话；谁要是心直口快，谁就不会骗。〔一二四〕”

他这样想过以后，就到他那里去了。八体投地，向他致敬，说道：“唵，向湿婆致敬！”然后又十分谦虚地说道：“世尊呀！生死轮回是没有意义的。青年时代就像山中的小河那样迅速地流过去。生命就像干草点起来的火。享受就像是云彩的影子。同儿子、朋友、奴仆和老婆在一起就像是一场梦。这个我已经正确地认识到了。为了渡过这个生死轮回的苦海，我要做些什么事情呢？”听到这样说以后，提婆舍哩曼很慎重地说道：“小伙子呀！你是幸运的，在生命的第一个阶段[55]，你已经对生命表示厌恶了。常言道：

谁要是在生命的第一个阶段上内心已经寂静[56]，据我看，他才真正是寂静。

当身体的五官四肢已经衰退的时候，在谁的心里，寂静还不是油然而生？〔一二五〕

同样：

在好人那里，精神上先感觉到衰老，然后身体才轮到；

在坏人那里，只有身体衰老，精神永远也不会衰老。〔一二六〕

你问到一个渡过这个生死轮回的苦海的方法，那么你就请听：

一个首陀罗，或者一个其他低级种姓的人，或者一个旃荼罗[57]，

只要把头发分成绺，能念湿婆咒，身上涂满灰，就成为再生族。〔一二七〕[58]

谁要哪怕是只拿着一朵花，嘴里念诵着六字真经，

亲自把花放在迦[59]的顶上，他就再也不会降生。〔一二八〕”

頞沙茶部底听了以后，拥抱他的脚，恭恭敬敬地说道：“世尊呀！那么你就加恩于我给我举行圣典吧！”提婆舍哩曼说：“小伙子呀！我会加恩于你的。但是夜里你不许到庙里来。原因是，对苦行者来说，离群独居是值得赞美的，对你是这样，对我也是这样。常言道：

听坏主意毁坏国王，同人家来往毁坏和尚，溺爱毁坏儿郎，

不念经毁坏婆罗门，不肖子毁坏家庭，伤风败俗由于同坏人来往，

冷淡猜疑毁坏友谊，粗卤愚蠢毁坏幸福，久客不归毁坏爱情，

酗酒毁坏羞恶之心，粗心大意毁坏田地，好施舍不勤勉把财产花光。〔一二九〕

因此，你宣过誓以后，就在庙门外面，在一个草棚里睡觉。”他说道：“世尊呀！我一定执行你的指示，因为在另一个世界里，这对我是有用处的。”于是，在睡觉的时候，提婆舍哩曼就加恩给他举行了圣典，把他收为徒弟。他给老师搓手搓脚，给他拿写字的贝叶，做其他的事情，把他服侍得心满意足。但是老师却无论如何也不从胳肢窝里把钱拿出来。

时间就这样过去了，頞沙茶部底想道：“哎呀！他无论如何也不信任我。我是白天里用武器把他杀掉呢，还是给他毒药吃，或者是像一头牲口一样把他弄死呢？”

正在他这样想的时候，提婆舍哩曼一个徒弟的儿子从某一个村庄来邀请他老师，说道：“世尊呀！在钵毗怛罗卢何拏节日[60]的时候，请你到我们家里去。”提婆舍哩曼听了以后，就同頞沙茶部底一块儿动身去了。在他往前走的时候，他遇到了一条河。看到这条河以后，他从胳肢窝里把钱拿出来，把它裹到自己的有许多补钉的衣服里面，藏起来；敬过神以后，对頞沙茶部底说道：“頞沙茶部底呀！在我去大便的时候，你要加心加意地看守着这一件有许多补钉的衣服和金子，等我回来。”说完了，他就走了。等他走得看不见的时候，頞沙茶部底就拿了那些钱，急急忙忙地跑了。

提婆舍哩曼对自己的徒弟的那一大堆好的品质心里感到非常高兴，充满了信赖的心情，蹲在那里。在这时候，他看到在公羊群里一对公羊在打仗。这一对公羊气冲冲地向后退几步，然后再面对面地冲上去，用前额互相撞，地上流了许多血。一个豺狼看到这个以后，心里怀着很大的希望，很想吃一点肉，它就站到它俩中间去，舔地上的血。提婆舍哩曼看到以后，心里想道：“哎呀！这个豺狼真蠢呀！如果两个家伙相撞的时候把它挤在中间，那它就非死不行了，我猜是这样。”果然，在另一次相撞的时候，它急于想舔一点血，没有来得及躲开，就倒在它们俩对撞的头中间，死了。于是提婆舍哩曼说道：“那个豺狼由于公羊在斗——”[61]提婆舍哩曼哀悼了一番，动身找自己的钱去了。

他慢慢地走来，看不见頞沙茶部底了。他急急躁躁地净洗过以后，来翻自己的补了许多补钉的衣服；但是钱却不见了。他嘴里嘟囔着：“唉！唉！我被人偷了！”就倒在地上，晕过去了。过了一会儿，他苏醒过来，站起来，开始喊道：“喂，喂！頞沙茶部底！你骗了我，跑到哪儿去了？你回答我呀！”他这样伤心地胡言乱语了一通，顺着他的足迹找去了。他嘟囔着：“我是由于頞沙茶部底的缘故——”[62]慢慢地动身走了。

提婆舍哩曼正走着，他看到一个织工，带了自己的老婆，他们是出来到附近的一个城市里去喝酒的。看到以后，他说道：“喂，伙计呀！我是太阳带给你们的客人。在这个庄里，我什么人都不认识。那么你就尽地主之谊招待客人吧！常言道：

黄昏时候，太阳带来的客人，家主们不能拒之于门外：

向他殷勤表示敬意，家主们就可以上升天堂名列仙台。〔一三〇〕

同样：

草、土、水，还有第四件东西：和蔼可亲的言语：

在善人家里，这四件东西任何时候也不应该丢弃。〔一三一〕

同样：

表示欢迎[63]可以让火神高兴；敷设座位可以让因陀罗[64]感到满足；

洗脚可以让瞿频陀[65]舒舒服服；有吃有喝可以取悦于生主。〔一三二〕[66]”

织工听了这话以后，对自己的老婆说道：“亲爱的！你领着这一位客人回家去吧！给他洗过脚，给了他吃喝，指给他床铺以后，你就呆在那里吧！我会给你带很多的酒回去的。”这样说过以后，他就动身走了。

他这个老婆是喜欢同男人勾勾搭搭的，她现在满面笑容，心里想到她的提婆达多，就带着客人回家了。常言说得好：

天气不好，天上没有月亮，城里的街道难以走过，

丈夫出外旅行：这些时候，荡妇都得到最大的快乐。〔一三三〕

一个放在卧榻上的枕头，一个百依百顺的丈夫，一张漂亮的床：

这些东西对喜欢偷情的荡妇来说是无足轻重的，像一棵草一样。〔一三四〕

同样：

一个不贞节的女人迷恋着另一个男人，她会倾家破族，

招来街谈巷议，被捕入狱，甚至连自己的性命都保不住。〔一三五〕

到了家以后，她指给提婆舍哩曼一张破破烂烂的床，说道：“喂，喂！世尊呀！我去同我的一个从乡下来的女朋友说几句话，很快就会回来，你就好好地呆在我家里吧！”这样说了以后，她插金戴银装饰了一番，就走出去看她的提婆达多去了。正在这时候，她的丈夫迎面走了回来，他喝得醉醺醺的，身子好像脱了楔一样，头发乱蓬蓬的，走起路来，东倒西歪，手里提着一个酒瓶。她一看见他，赶快转回身，跑回家里来，把首饰取掉，同原来的样子一样。这个织工已经看到她插金戴银地往回里跑，以前也早就听到一些辗转流传的关于她的谣言，现在他心情激动，怒气填胸，走进房子，就对她说道：“啊哈，你这个坏东西！你这个引诱男人的骚老婆！你想到哪儿去呀？”她回答说道：“我同你分手以后，什么地方也没有去过。你喝醉了，胡说些什么？常言说得好：

摇摇晃晃，倒在地上，不停地嘟囔着一些胡言乱语：

所有的这一些神经错乱的征象喝多了烧酒就会引起。〔一三六〕

同样：

两手下垂，把衣服撕掉，失去了控制自己的力量，满脸通红：

如果迷恋着烧酒，多喝上几口，连太阳也要这样丢人现形。〔一三七〕[67]

他听了这些颠倒黑白的话，看到她把衣服换掉以后，对她说：“你这个引诱男人的骚老婆呀！很久以来，我就听到一些关于你的流言。今天我亲眼看到，亲自证实了这些事情。我要好好地收拾你一下。”说完了以后，他就用棍子打她，把她身上打得全是伤，又用一条结实的绳子把她捆到一棵柱子上。捆完以后，他因为喝酒太多，四肢没有力气，撑不住就打起盹来了。

正在这个时候，她的女朋友，理发师的老婆看到织工打起盹来了，就走过来，对她说道：“朋友呀！提婆达多在那个地方等你哩。你赶快去吧！”她说道：“你看我这个样子，我怎么能去呢？请你去告诉我的情人：‘在这个时候，我怎么能去同你相会呢？’”理发师的老婆说道：“朋友呀！不要这样说吧！一个偷情卖俏的女人不是这样子的。常言道：

谁要是坚持不懈地努力到崎岖不平的地方去采甜果，

顽强得像骆驼那样，他们的生命我认为是值得颂歌。〔一三八〕

同样：

另外那个世界是虚无缥缈，在这个世界上人言是多种多样，

如果找到一个情人，能够享受自己的青春的女人幸福无量。〔一三九〕

其次：

如果运气不好，眼前找不到一个别的男人，不管他是多么难看，

一个不贞洁的女人享受自己的即使是极好的丈夫，也会感到厌烦。〔一四〇〕”

她说道：“如果是这样的话，那就请你告诉我，我给这样结实的绳子捆住，又有这样一个品行恶劣的丈夫在身边，我怎样走呢？”理发师的老婆说道：“朋友呀！这家伙醉得一塌糊涂，等到太阳光照到他身上的时候，他才会醒来呢。我现在自己来代替你，捆在你的地方，把你放走。你就去同提婆达多幽会吧，可是要赶快回来呀。”她们就这样做了。织工在某一个时候，怒气有那么一点消退了，他站起来，醉醺醺地对她说道：“喂，你这个说话粗卤的家伙呀！如果从今天起，你不再离开房子，不再胡言乱语地说些粗卤话，那我就会把你松开。”理发师的老婆害怕声音不同露了相，什么话也不说。他对她又把原话说了一遍。因为她总是不回答，他发了火，就拿起一把很快的刀子，把她的鼻子割了下来，并且说道：“你这个引诱男人的骚老婆呀！你现在等着吧！我再也不会做什么让你高兴的事情了。”他这样嘟嘟囔囔地说完以后，又打起盹来。提婆舍哩曼因为丢了钱，又因为脖子饿瘦了，根本睡不着觉，所有这些老婆做的事，他全看在眼里了。

织工的老婆同提婆达多鸾颠凤倒尽兴地快乐了一个够，在某一个时候，她回到自己家里来，对理发师的老婆说了这些话：“哎呀！你好不好？这个品质恶劣的坏东西在我走了以后，起来过没有？”理发师的老婆说道：“除了鼻子以外，我身上其余的部分都还算好。你赶快解开这绳子把我放出来吧！在这个家伙醒来以前，我还要回家去呢。不然的话，这个家伙还会想出更多的花样，像割耳朵等等，来惩罚我呢。”

于是这个不贞洁的女人就给理发师的老婆解开绳子，把她松开，自己又照原来的样子捆在那里，她带着暗示的意味说道：“呸，呸！你这个大傻瓜！谁配伤害我这样一个对丈夫忠诚的大贞妇，或者残害我的肢体呢？因此，保卫世界的大神请听：

太阳和月亮、风和火、

天、地、水、心和阎摩、

日、夜、黎明和黄昏，

还有法[68]：都了解人的动作。〔一四一〕

如果我真是贞洁的话，那就请神仙们使我的鼻子再照原来的样子长出来吧！不然的话，即使我只对别的男人打过主意，那就请他们把我烧成灰吧！”她这样说过以后，又对他说道：“喂，你这个坏家伙呀！你看哪，由于我的贞操的力量，我的鼻子又照原样子长出来了。”他拿了一个火把照着看了一下，他看到，她的鼻子果然是照原样长出来了，地面上流着一滩血。于是他心里大吃一惊，解开绳子，把她松开来，用成百的爱抚亲吻来使她高兴。

提婆舍哩曼亲眼看到了这一切事情，心里大吃一惊，说道：

“乌娑那斯[69]知道的那一套道理，祈祷主知道的那一堆是非，

并不比女人的智慧高明：那么这些女人究竟应该怎样保卫？〔一四二〕

虚伪不实、轻率急躁、想入非非、冥顽不灵、喜欢金钱、

污浊不洁、残暴不仁：这一切都是女人们天生的缺点。〔一四三〕

不应该过分地依恋着女人！

不要说女人那里力量增长！

因为她们同坠入情网的男人玩耍，

正如同剪了翅膀的乌鸦玩耍一样。〔一四四〕

女人的话里面有的是蜜，

心里是大毒药呵拉呵拉。[70]

因此要吮吸她们的嘴唇，

她们的心却要用拳头去打。〔一四五〕

是猜忌的漩涡，是寡廉鲜耻的邸宅，是一座城市充满了轻率急躁，

是错误的仓库，是盛着成百的欺诈的房子，是一块土地种着虚伪不可靠，

是一只装着所有的幻象的篮子，是一些里面搀杂了甘露的毒药：

连最有力的男人都制服不了女人，是谁想使道德沦丧把她们来创造？〔一四六〕[71]

人们吹嘘她们乳房的坚硬、她们眼睛的颤动、她们嘴里的谎话，

还有她们头发的弯弯曲曲、她们说话的缓慢、她们臀部的肥大；

谈到她们的心，人们总说是腼腆；在情人跟前，她们有无穷幻术。

鹿眼[72]美人的优点也就是她们的缺点：让牲畜们去爱她们吧！〔一四七〕

为了某一件小事情，女人们也会笑，她们也会哭泣。

她们能够使别人相信她们，但是她们却并不相信自己。

因此，出自名门品行端正的男人总要想法避开她们，

正像是人们要想法避开一个罐子，放在坟地里的。〔一四八〕

鬣毛蓬松张着大嘴的兽中之王[73]，

春情发动身上的花纹发光的大象，

聪明的人，还有战场上的勇士们：

在女人面前，都显出一副可怜模样。〔一四九〕

同样：

内心里充满了毒药，然而在外表上却又是玲珑可喜：

女人们正像是军迦莓子[74]，是谁把她们创造出来的？〔一五〇〕”

就这样，这一个游方化缘的和尚左思右想，漫漫的长夜好容易才过去。那个被割掉了鼻子的女中人走回家去，自己在心里想道：“现在怎么办呢？想什么办法才能把这一件错误掩饰过去呢？”

正在她这样想的时候，她的丈夫留在王宫里干活。在天亮的时候，他走回家来，因为他急切想给市民们去干各种各样的活，他就站在门口对她说道：“亲爱的！你赶快把那个装剃刀的盒子拿给我，我好去给市民们干活！”这一个被割掉鼻子的女人急中生智，站在房子里面，只把一把剃刀掷给他。这一个理发师生了气，因为她没有把整个的装剃刀的盒子递给他，他于是又把这一把剃刀掷还她。这一件傻事情一发生，这一个坏老婆就高举双手，大喊大叫，从房子里摔出来：“哎呀！你们看呀，我是这样一个规规矩矩的人，这一个坏东西竟把我的鼻子割下来了！请你们保护我吧！”

就在这时候，国王的人走了来，结结实实地把这一个理发师揍了一顿，用很结实的绳子把他捆起来，连同那一个被割掉鼻子的女人，送到法院里去。于是法官们就问他说：“你怎么竟对你自己的老婆下这样的毒手呢？”他吓得发了呆，一句话也回答不出来，陪审官们就引经据典地说道：

“声音变了，脸上也变了颜色，眼睛里疑神疑鬼，精神提不起来：

只因这一个人做了坏事，他对自个儿做过的坏事情怀着鬼胎。〔一五一〕

同样：

他走路的时候，两只脚磕磕绊绊，脸上的颜色也改变，

前额上满是汗珠子，费很大的力量才结结巴巴能够发言。〔一五二〕

浑身发抖，眼睛往下瞧：一个犯了罪的人总是如此。

因此，聪明的人就要努力从这些表象上来把他认识。〔一五三〕

其次：

脸上喜笑颜开，心里高兴，说话清清楚楚，眼睛里含着怒意，

在法庭上侃侃而谈，一个没有罪的人就是这样充满了自信力。〔一五四〕

因此，这个人看上去像是有罪的样子。虐待妻子，要处死刑。把他用竿子刺死吧！”

提婆舍哩曼看到，那个人被带到刑场去，他就走上来，对法官们说道：“喂！这个可怜的理发师被杀掉是冤枉的，他是一个品行端正的人。因此，请你们听一下我说的话吧：

那个豺狼由于公羊在斗，我是由于頞沙茶部底的缘故，

女中人为了别人的事情：这三件都是自己制造的错误。〔一五五〕[75]”

于是这些法官们就对他说道：“喂，世尊呀！这是什么意思呢？”提婆舍哩曼就源源本本地把这三个故事告诉了他们。他们听了以后，心里都很吃惊，他们释放了这个理发师，说道：

“婆罗门、孩子、妇女、苦行者、病人，这些都不能判处死刑；

只能斫掉他们身体上的一部分，如果他们犯了严重的罪行。〔一五六〕

因此，她自作自受，已经被人割掉了鼻子，但是国王的惩罚她还必须接受，人们还要割掉她的耳朵。”人们这样做了以后，提婆舍哩曼也由于这两件事情而恢复了内心的平静，走回自己的庙里去。

因此我说：“那个豺狼由于公羊在斗”等等[76]。”迦罗吒迦说道：“在这样乱糟糟的情况下，我们俩还能做些什么呢？”达摩那迦说道：“即使情况是这样，我的智慧仍然会光彩焕发，我就要利用这智慧来离间珊时缚迦和我们的主子。此外，我们的主子冰揭罗迦正在发展着一种极坏的毛病。因为：

如果一个国王由于一时糊涂而沾染上了一些坏的毛病，

他的臣仆就要按照经书上规定的办法来把他纠正。〔一五七〕”

迦罗吒迦说道：“我们的主子冰揭罗迦有了什么样的坏毛病呢？”达摩那迦说道：“一共有七种坏毛病。这就是：

女人、骰子、打猎、酗酒、第五件是：言语伤人，

随意滥用严厉的刑罚，再加上把别人的财产来侵吞。〔一五八〕

这样七部分组成了一个坏毛病，叫做沾染恶习[77]。”迦罗吒迦问道：“你说一个坏毛病，是什么意思呢？难道还有别的吗？”

达摩那迦说道：“这里不是有五种根本的坏毛病吗？”迦罗吒迦说道：“它们之间有什么区别呢？”它说道：“缺乏、叛乱、沾染恶习、折磨，和六项政策的错误应用）就是这五种）。在这里，那个叫做‘缺乏’的第一种的意思是，在主子、大臣、人民、堡垒、财富、军队和朋友之中缺少一种。如果外来的分子或者内里的分子，个别地或者联合起来，掀起骚动，那么这个坏毛病就叫做‘叛乱’。所谓‘沾染恶习’，就是上面说过的‘女人们、骰子、打猎、酗酒’等等。在这里，‘女人们、骰子、打猎、酗酒’等等，是由爱而产生的一组；‘言语伤人’等等，是由忿怒而产生的一组。在这里，摆脱了由爱而产生的恶习的人转向由忿怒而产生的恶习。由爱而产生的这一组是容易了解的。但是，由忿怒而产生的却分为三类，每类都有专门的称呼：处心积虑要侮辱别人，不加鉴别就把根本不存在的缺点说给人听，这就是‘言语伤人’；用残酷的不适当的方法杀人，绑人，这就是‘随意滥用严厉的刑罚’；残忍地侵夺别人的财产，这就是‘侵吞财产’。沾染恶习的七种坏毛病就是这样。‘折磨’分为八种：念咒、火烧、水淹、疾病、瘟疫、惊惶失措、饥荒、阿修罗雨[78]。所谓‘阿修罗雨’，就是一种过量的雨。这个‘坏毛病’也应该看做是一种‘折磨’。其次，如果人们把和平、战争、行军、驻扎、联盟、骑墙观望这六项政策用错了；如果已经获得和平，偏要战争；如果在战争中缔结和约，这就是‘六项政策的错误应用’。同样，如果把其余的政策应用错了，这个‘坏毛病’也就叫做‘六项政策的错误应用’。

那么，我们的主子冰揭罗迦现在正处在第一个‘坏毛病’中，也就是在‘缺乏’中。它完全为珊时缚迦所左右，它既不关心大臣等等，也不关心六项政策的应用，它什么都不考虑了。吃草的那些家伙平常就是这个样子。但是，这样诉苦有什么用处呢？无论如何，冰揭罗迦必须同珊时缚迦分开。因为，如果没有灯，也就照不出亮来。”

迦罗吒迦说道：“你一点办法都没有：你怎样能把它们分开来呢？”它说道：“伙计呀！常言说得对：

如果用武力达不到目的的话，那么就用手段去达到：

一只乌鸦就利用一条金链子把一条黑蛇的性命送掉。〔一五九〕”

迦罗吒迦说到，“这是什么意思呢？”它说到：

第五个故事

在某一个地方，有一棵大无花果树。在这里，一对乌鸦搭了窝，住下来。它们生了小雏，在这些小乌鸦能够活动以前，有一条盘踞在树洞里的黑蛇就把它们吃掉了。那一只公乌鸦，虽然由于受了这些害而感到厌烦，但是它却不能够离开这一棵它长久以来就安居的无花果树而迁到另一棵树上去。为什么呢？

有三类东西不离开他们的居处：乌鸦、怯懦汉和羚羊；

如果受到轻视，有三类东西会走开：狮子、好人和象。〔一六〇〕

有一天，母乌鸦跪到丈夫的脚前，说道：“丈夫呀！我的很多孩子已经给这一条坏蛇吃掉了。现在，我想到我们孩子们的不幸，心里就难过；我想，我们还是到别的地方去吧，我们俩还是另外找一棵别的树吧！为什么呢？

没有一个朋友能够比得上健康，没有一个敌人能够比得上疾病，

没有什么爱能够比得上对孩子的爱，没有再比饥饿更大的苦痛。〔一六一〕

另外：

谁的田地在小河的边上，谁的老婆同别人暗渡陈仓，

在谁的房子里有蛇盘踞，他的心里如何能够舒畅？〔一六二〕

所以，我们的性命已经受到威胁了。”那一只公乌鸦浑身痛苦得难受，它说道：“我们在这一棵树上已经住了很久，我们不能离开它。

因为：

到什么地方去，一只羚羊不能够喝一口水或者吃一把草而生存？

但是即使受到轻视，因为长期居留，它也不离开它出生的那树林。〔一六三〕

但是，我总要用一个手段把那个恶毒的巨大的敌人杀掉。”母乌鸦说道：“这条蛇的毒气是非常大的。你怎么能够伤害它呢？”它说道：“亲爱的！即使我没有能力来伤害它，但是我却有聪明的朋友，他们都是精通经典的。我到他们那里去，学习一些方法，我就能够让这个坏东西死在我的手里。”它这样怒冲冲地说过之后，就从那里飞到另一棵树上去，恭恭敬敬地把住在这棵树下面的它的好友、一只豺狼喊过来，把自己的不幸的遭遇源源本本地都说给朋友听。它说道：“伙计呀！在这样的情况下，你觉得应该怎样做好呢？因为孩子们死掉了，我们这一对老家伙也就差不多完蛋了。”豺狼说道：“伙计呀！我已经想过了，你不必再难过了。这一条万恶的黑蛇因为作恶多端已经死到临头了。因为：

有人加害于你，你在任何时候也不应该想到以怨报怨！

他们自己就会倒下去，正像是一棵树生长在河边。〔一六四〕

有人说：

鱼吃得很多，有好的，有坏的，也有的不好不坏处在中间，

一只白鹭最后还是给一只螃蟹夹死，因为它贪得无厌。〔一六五〕”

公乌鸦问道：“这是什么意思呢？”豺狼说道：

第六个故事

在某一个池子旁边的一个地方，有一只白鹭。它因为年纪老了，总想找到一个简便的方法去吃鱼，于是它就站在一个池子的岸上，表现出心烦意乱惶惶不安的样子，连游到它跟前的鱼它都不吃了。在这里，有一只螃蟹同鱼住在一起。它走上来，说道：“叔叔呀！你为什么今天不像以前那样吃东西取乐了呢？”它说道：“当我用鱼类来养活自己并且感到心满意足的时候，我吃了你们，日子过得挺痛快。现在就要有一件非常的灾祸临到你们头上：由于这个原因，到了我这样年纪，我就想改变一下这种舒舒服服的生活方式。因此我才这样失神落魄的。”它说道：“叔叔呀！那一个非常的灾祸是什么样子呢？”白鹭说道：“今天我听到走过池子旁边的许多渔夫谈话。他们说：‘在这个地方明天，在那个地方后天就要撒下网去。今天呢，我们先到离城挺近的那一个池子那里去。’在这样的情况下，如果你们都完了蛋，我就断了粮，我也完蛋了。我一想到这里，心里就难过，所以我今天就不吃东西。”听了这些恶毒的话以后，水里住的这一些东西都为自己的生命担起忧来，它们对白鹭说道：“叔叔呀！爸爸呀！兄弟呀！朋友呀！你这个理智上成熟的人呀！既然听到了灾难临头，也就一定有办法去对付。请你把我们从死神的嘴里救出来吧！”白鹭说道：“我是一只鸟，我没有力量同人类争斗；不过我却有力量把你们从这个水池子里运到另外一个很深的水池子里去。”于是这些家伙的理智就给这些花言巧语弄糊涂了，它们说道：“叔叔呀！朋友呀！你这个只为别人着想的亲属呀！先把我先把我[79]运过去吧！你难道没有听见吗？

在坚定的内心里把贪欲[80]消灭，用善良的心情回忆那些善事，

为了朋友，好人们甚至可以把自己的性命看得一钱不值。〔一六六〕”

这个坏东西心里偷偷地笑，它自己暗暗地盘算：“既然我已经利用我的聪明把这些鱼骗得由我来支配，我就可以舒舒服服地吃掉它们了。”这样盘算过以后，它声明接受这一群鱼的建议，用嘴把它们一个个捞上来，带到另外一个地方的一块石板上去，把它们吃掉。一天一天地它吃得非常舒服。它到了那里以后，又捏造说自己怎样完成了使命，来安慰它们。有一天，那一只螃蟹心里面怕死怕得要命，它再三恳求它说道：“叔叔呀！你也把我从死神的嘴里救出去吧！”于是这一只白鹭就暗自思量：“我老是吃一种肉，也实在吃厌了，我真想尝一尝这一种以前没有吃过的特别的肉呢。”这样想过以后，它就把那一只螃蟹叼起来，从空中飞去了。所有的有水的地方它全都躲开了，它想把它带到那一块热烘烘的石板上去。螃蟹问道：“叔叔呀！那一个深池子在什么地方呢？”于是它就大笑起来，说道：“你看一下这一块热烘烘的大石头吧！在这上面，所有的那一些鱼都壮壮实实地躺在那里呢。你现在也同样会壮壮实实地呆下去。”这一只螃蟹向下一看，它看到那一块刑场一般的大石头，上面堆满了鱼骨头，样子看起来阴森可怕。它于是就想道：“哎呀！

为了自己事业的成功，在这个世界上只有少数的聪明人能够伪装，

本来是朋友，他们装成敌人；本来是敌人，他们装出朋友的模样。〔一六七〕

同样：

宁愿同毒蛇在一起玩耍，

同奸诈的敌人住在一起；

也不愿同恶劣动摇愚蠢的

坏朋友有什么交谊。〔一六八〕

原来那一些鱼就是这个家伙以前吃掉的呀，现在它们只剩下一堆堆的骨头了。我现在做些什么事情才好呢？我还想什么呢？

如果一个老师趾高气扬，分辨不清哪是是哪是非，

他还要走入邪路，那么他也同样要受到责备。〔一六九〕

同样：

危险还没有来到的时候，就应该未雨绸缪事先预防；

一旦看到危险临头，就应该毫不犹豫地先下手为强。〔一六〇〕

在它还没有把我掷下去以前，我先用我这爪子上的四个尖钳住它的脖子。”它这样做了以后，那白鹭又开始往前飞去。给螃蟹钳住了脖子，这白鹭糊里糊涂，一点办法也想不出来，脖子终于给钳断了。

这一只螃蟹拿了那看起来像荷花梗似的白鹭的脖子，慢慢地爬到池子里，爬到那些鱼那里去。它们对它说道：“兄弟呀！你为什么又回来了？”于是它就把那个头给它们看，当做证物，说道：“所有它以前用花言巧语骗走的那一些鱼类，它都丢在离这里不远的一块大石板上，吃掉了。在我还没有死在它手里之前，我发现，它骗取了我们的信任，于是我就把它的脖子拿了来。不要再惊慌不安了。所有的水族都会安安静静地活下去了。”

因此我说道：“鱼吃得很多”等等[81]。公乌鸦说道：“伙计呀！你告诉我，用什么方法才能把这一条恶毒的蛇弄死呢！”豺狼说道：“你随便到一个大人物住的地方去。不管从哪一个阔人那里，只要他一时大意，你就偷走一条金链子，或者一串珍珠，把它丢在（蛇洞）里，人们找到那里，就会把蛇杀掉。”

于是一转眼的工夫公乌鸦和母乌鸦就兴高采烈地从那里飞走了。以后，母乌鸦来到某一个池子旁边，四下里了望。在池子里，某一个国王后宫里的妃嫔们正在玩水戏，她们就把金链子、成串的珍珠、衣服和首饰放在池子附近。这个母乌鸦于是叼了一条金链子，就飞回自己的树上去了。侍卫们和太监们看到金链子被叼走了，手里提了棍子，迅速地赶了来。母乌鸦把金链子丢在蛇住的那个树洞里，坐在远处瞧。国王的人们爬上了那一棵树，那一条黑蛇正伸直了身子呆在树洞里。人们用棍子把它打死，拿了金链子，愿意到哪里就到哪里去了。于是这一对乌鸦又痛痛快快地过下去了。

因此我说：“如果用武力达不到目的的话”等等[82]。

同样：

即使是一个力量很弱的敌人，

如果骄傲自满一时疏忽把他轻视；

那么在开头时本来可以制服的，

后来也就像疾病一样不可收拾。〔一七一〕

因此，在这里没有任何东西是聪明人办不到的。常言道：

谁要是有智慧，谁就有力量；一个傻家伙会从哪里得到力量？

在林子里，一只骄傲自负的狮子竟给一只兔子送去见了阎王。〔一七二〕

迦罗吒迦说道：“这是什么意思呢？”达摩那迦讲道：

第七个故事

在某一个有树林子的地方，有一只骄傲自负的狮子，名字叫做曼陀末底[83]。它伤害兽类，简直没有个完。野兽给它看到了，它决不会放过。于是生在这个树林子里的羚羊、野猪、水牛、公牛、兔子等等会集在一块儿，愁眉苦脸，双膝跪在地上，垂下了头，恭恭敬敬地开始向兽中之王报告说：“陛下呀！不要再干那些毫无理由的伤害所有的生物的事情了，这同另一个世界是有冲突的[84]，是非常坏的事情！人们听到过：

傻子们对于仅仅一个生物所做的那一些坏事情，

在以后成千次的转生中都会给他带来不幸。〔一七三〕

同样：

这一件事情会引起人们的谗言，它会把人们对他的信任驱散，

它会把他引导到地狱里去，一个聪明人为什么还要去干？〔一七四〕

再有：

是所有的脏东西的大汇合，忘恩负义，终归会消灭：

为了这样一具身躯，傻子们竟然会做出了许多恶业。〔一七五〕

懂得了这一点，就希望你不要再把我们的族类连根灭绝。因为只要主子呆在你住的地方，我们就每天轮流送一只林中的野兽来，做你的食品。这样做的话，陛下的生活可以维持，而我们的族类也不至灭绝。愿陛下遵守王者之道！常言道：

一个国王要是慢慢地试探着自己的力量来享用自己的国土，

像是吃延年益寿的药一样，那他就会得到至高无上的满足。〔一七六〕

一个国王如果是由于糊涂像宰羊一样地宰杀自己的臣子，

那么他可以得到一次的满足，任何时候也不会再有第二次。〔一七七〕

为了收获果实，一个国王要用施舍、荣誉等等组成的水，

努力去浇灌自己的百姓，正像一个园丁在浇灌花卉。〔一七八〕

正像牛奶要挤对母牛也要及时地加以保护，臣民也应该这样对待，

人们先用水把既开花又结果的春藤来浇，然后才能够采摘。〔一七九〕

即使人君从百姓手里要钱，正如油灯需要油来灌，

由于他（它）那些光辉的品质，没有人会看到这一点。〔一八〇〕[85]

正如一粒微小的种子，一棵柔弱的幼芽，必须加心加意地去保养，

它到了时候自然就会开花结果，人民保护好了也会是这样。〔一八一〕

金子、粮食、还有珠宝，再加上各种各样的饮料，

以及其他的东西：这一切人君都是从百姓那里得到。〔一八二〕

如果给人民谋了幸福，那么国王们就会兴盛顺利，

如果人民倒了霉，那么他们也就完蛋：这毫无可疑。〔一八三〕”

曼陀末底听到了它们的话以后，说道：“噢，你们说得很对。但是，我在这里呆着；如果你们不把野兽一只接一只地送给我，我就把你们都吃净。”“就这样吧！”它们同意了，从此它们就过着安静的生活，在树林子里游来游去，不必再怕什么了。但是，每天中午的时候，却要按照动物的类别，轮流派一只野兽到它那里，充作它的食品，不管这一只野兽是年迈龙钟，是灰心厌世，是忧心忡忡，还是为自己儿子和老婆的性命而担忧。

有一次，根据动物的类别，一只小兔子轮到被派了。所有的野兽都要它去，它自己心里琢磨开了：“怎样才能够把这一只坏狮子杀掉呢？但是：

聪明人什么事情办不到呢？一经决定毫不动摇的人又什么事情不能去干？

嘴上甜言蜜语的人什么东西不能说服？精勤努力的人又有什么不能如愿？〔一八四〕

我一定要杀死这一只狮子。”于是它就磨磨蹭蹭地向前走，让时间慢慢地过去，心里面七上八下，总想想出一个杀掉它的办法来；到了这一天快要完的时候，它才走到狮子跟前。那一只狮子早就因时间晚了饿得脖子细长细长的，气呼呼地舔着自己的嘴角，心里想道：“哼！明天我一定把所有的野兽都杀死！”正当它这样想着的时候，那只小兔子慢慢地来到它跟前，跪下磕过头，就站在它面前。它看到这一只小兔子来得这样晚，个儿又这样小，心里气得像着了火一样，威胁它说道：“喂，你这个混蛋！现在就是你这一个小东西单身来而且还来晚了吗？因此，由于你们犯了这个错误，我今天先把你吃掉，明天我还要把所有的野兽一齐吃光！”于是这一只小兔子恭恭敬敬地跪下，说道：“主子呀！这个错误不在我，也不在其他的野兽。请你听我说一说里面的缘故吧！”狮子说道：“在你还没有落到我牙缝里之前，赶快说吧！”小兔子说道：“主子呀！所有的野兽看到，按照动物的类别，今天该轮到我这个小家伙了，于是它们就把我同其他五只小兔子派了来。走在路上的时候，一只狮子从它住的大土洞里爬出来，对我们说道：‘你们到哪儿去？要记住你们的保护神！’于是我就回答说道：‘我们是说好了到我们的主子曼陀末底狮子那里去当做食品给它去吃的。’它于是说道：‘如果是这样的话，那么这一座树林子是属于我的。所有的野兽都应该把你们说好的那些条件对我来履行。那一个曼陀末底看起来像一个贼。你去把它喊了来，要快快地回来，好看一下我们俩究竟哪一个力量大，可以做国王，可以把所有的野兽都吃掉。’我就是这样受了它的委托到主子跟前来的。请主子圣裁！”听了这些话以后，曼陀末底说道：“伙计呀！如果是这样的话，那就赶快把那个强盗狮子指给我，我好把我对野兽的那一肚子怒气倾泻到它身上，舒服一下。常言道：

土地、朋友、还有金子：这三件东西都是战争的果实；

如果连一件都没有希望的话，人们也就再也不会发动战事。〔一八五〕

如果没有可能得到大量的财宝，如果得到的只有失败，

那么聪明人也就决不会发动战争自己往里面栽。〔一八六〕”

小兔子说道：“主子呀！真是这样。为了自己的国家，由于受到侮辱，刹帝利[86]才从事战争。但是那个家伙是住在一个堡垒里的。它从堡垒里出来，就把我们挡住了。一个住在堡垒里的敌人是很难打倒的。常言道：

有上一千匹大象也不行，有上十万匹骏马也没有用，

国王们的目的反正是达不到的，只有一座堡垒就能成功。〔一八七〕

只有一个弓箭手站在城墙上就可以把一百个敌人打退，因此，那些精通统治论的人们，就都赞美堡垒。〔一八八〕

古时候，听了老师的命令，因为害怕尸赖拏迦湿补，

天帝释盖了一座堡垒，曾得毗湿婆迦哩曼的帮助。〔一八九〕[87]

他[88]还给了这样的恩赐：一个国王只要他有了堡垒，

他也就会胜利，因此在这个世界上，堡垒就成了堆。〔一九〇〕”

听了这些话以后，曼陀末底说道：“伙计呀！把那个强盗指给我吧，不管它是不是住在堡垒里，我反正要把它杀掉。常言道：

谁要是不把敌人和疾病在刚发现的时候就消灭掉，

即使他非常有力，等到他（它）们壮大了，仍然会被打倒。〔一九一〕

同样：

谁要是已经看到了自己的力量，行动既傲慢而又坚强，

即使单身也能打倒敌人，像婆哩伽婆[89]打倒刹帝利一样。〔一九二〕”

小兔子说道：“正是这样。但是我仍然觉得，那家伙比你的力气大。因此，不了解它的力量而冒然冲上去，对主子说起来是不利的。常言道：

谁要是一时冲动，不了解自己的力量，也不了解别人的力量，

只仗着一阵火气冲上去，他就会像一只狮子向火里扑一样。〔一九三〕

同样：

一个弱者，如果自高自大，要想消灭一个强有力的仇家，

他就会俯首贴耳地转回来，正像一只大象碰断了牙。〔一九四〕”

曼陀末底说道：“那跟你有什么关系呢？你赶快把它指给我，就算它住在堡垒里也好！”小兔子说道：“如果是这样的话，就请主子过来！”说了这几句话以后，它就在前面带路。走到一口井跟前的时候，它向狮子说道：“主子呀！你的那种威光谁受得住呢？从远处看到你，那个强盗就钻到它的堡垒里去了。你过来，我好指给你看！”听到这些话以后，曼陀末底说道：“伙计呀！赶快指给我！”于是小兔子就把那一口井指给它看。那一只狮子真正糊涂到家，它看到自己在水里的倒影，竟发出了一声狮子吼。于是从井里由于回声的缘故发出了一声加倍强烈的吼声。听到这吼声以后，它想到：“这家伙比我厉害”，于是就向它扑去，结果死在里面。小兔子心里高高兴兴，它使得所有的野兽都兴高采烈，大家都称赞它，它就这样痛痛快快地在这个树林子里住下去了。

所以我说：“谁要是有智慧，谁就有力量。”[90]迦罗吒迦说道：“这是偶然碰巧了，正像棕榈树的果子打死乌鸦一样。即使那一只小兔真正成了功，但是一个没有力量的人总不应该同一个大东西较量身手，连装一装样子都不行。”达摩那迦说道：“不管是有力量的人，还是没力量的人，都应该下决心去努力。常言道：

对那个永远精勤不懈的人，命运也一定会加以垂青。

只有那些可怜的家伙才老喊：‘这是命呀，这是命！’

把命运打倒吧，要尽上自己的力量做人应该做的事情！

那么你还会有什么过错呢，如果努力而没有能成功？〔一九五〕

此外，神仙们也会帮助那些永远精勤不懈的人们的。常言道：

人们如果已经下定了坚强的决心，神仙们也会来帮忙；

正像毗湿奴[91]、他的神盘和他的金翅鸟帮助织工打仗。〔一九六〕

另外：

一个布置得非常巧妙的骗局连梵天[92]自己也不会猜透。

一个织工装作毗湿奴的样子去把一个国王的女儿挑逗。〔一九七〕”

迦罗吒迦说道：“即使是骗局，只要布置得巧妙，而且有决心，终究会成功：这是什么意思呢？”它说道：

第八个故事

在瞿吒[93]地区，有一座城市，名叫奔陀罗伐哩陀那[94]。那里住着两个朋友，一个是织工，一个是车匠；两个人在自己那一行里都是第一把能手；由于工作有能力，他们俩都积累了大量的钱，也想出了无数的花钱的花样；他们俩的衣服都很柔软，五彩缤纷，又很值钱；他们俩用花和槟榔装饰自己，浑身都用麝香、沉香、樟脑等香料熏得喷香。他们俩每天用四分之三的时间干活，其余四分之一的时间就用来打扮自己，一块儿到广场、圣地这些地方去游逛。他们俩到展览会、社交场合、举行断脐礼[95]的地方等热闹场所，到人群汇集的地方去游逛，到了黄昏的时候，各自走回家去。他们俩就这样把日子打发过去。有一回，在一个大节日里，所有的城里面的人都按照自己的财力打扮起来，在神庙里，还有其他的地方，逛来逛去。这个织工和这个车匠也打扮起来，去看那些聚集在大小地方打扮得漂漂亮亮的人们的脸；在这时候，他们俩看到国王的女儿坐在白楼上的大窗子里，一群宫女围绕着她，胸膛上装饰着一对由于青春的催促而突出来的鼓蓬蓬的乳房；臀部圆圆地鼓起来；腰细细的；头发像波浪一样滑腻柔软，又像带雨的云彩一样的黑；金耳环摇摇摆摆地带在耳朵上，好像是同爱神的调笑相呼应；脸姣艳得像是一朵新开的嫩荷花，她像是睡眠一样捉住所有的人的眼睛[96]。

那个织工看到这个无比美丽的女子，他的心从各方面给爱神[97]的五支箭射中了，他用很大的勇气和镇定，勉强把自己这种情况掩饰住，走回家去；到了家以后，他在房子里所有的角落里都看到国王女儿的影子。他长长地深深地叹息，一头栽到没有铺过的床上，就躺在那儿不动了。他眼前看到公主，正如他看到的她那样子；他心里想到公主，他就这样躺在那里，念着这些诗句：

“哪儿有美的形象，善也就在哪里：

诗人们这一句话未必全有道理。

住在我心里的情人虽然是非常美，

看不到她，却又折磨我的身体。〔一九八〕

固然：

一个心已经为愿望所占据，另一个为老婆所侵夺，

意识[98]抓住了第三个心：我的心究竟能有多少个？〔一九九〕

固然：

如果全世界所有的人的优点都能够给他带来幸福，

为什么那长着小鹿一般眼睛的女郎的优点偏偏使我痛苦？〔二〇〇〕

一个人住在什么地方，他一定也就把这地方来保护。

美人呀！你住在我的心里，却总烧它：你真是可恶。〔二〇一〕

那红得像频婆果[99]一样的嘴唇，那一双鼓起的乳房洋溢着青春的骄傲，

那深深地洼进去的肚脐，那天生弯曲的卷发，那一撮细细的柳腰：

如果心里面想到这一切而念念不忘，很快就会引起闲愁万种。

她那一双吹弹得破的桃腮蓦地煎熬起我来，这却是有点不妙。〔二〇二〕

我刚才享受过了爱的狂欢，我的身体感到有点疲倦，

我就把我的胸膛紧紧地压在她那一双乳房的上边，

它给蕃红花弄湿了，像春情发动的大象的额部一样圆：

我是不是一阖眼就睡在她那双臂形成的笼子中间？〔二〇三〕

如果命运真正是已经判决了我们的死刑，

我们是否还有法看到那美人长着鹿一般的眼睛？〔二〇四〕

我的心呀！即使我的情人远在天涯，你却看到她如在眼前。

请你把这一种幻术告诉我的眼睛吧，如果你已经看到厌倦！

你已经完全习惯于孤独，同别人来往一定会带给你苦恼。

只为自己打算的人并不幸福，幸福的是也为别人的事情打算。〔二〇五〕

她抢走了本性清冷的月亮的优美雅致的光耀：

她的一双眼睛夺来蓝荷花的颜色：这没有什么不妙。

那一只可怜的春情发动的大象，不知道她偷了它的步法；

我明明知道，竟让这个细腰女郎夺走了心：这却意想不到。〔二〇六〕

在四面八方，在地上，在空中，到处看到的似乎都是她。

生命有了危险，想到的仍然是她：这细腰女郎成了那罗耶那。〔二〇七〕[100]

‘一切行[101]都是转瞬即逝’：佛陀说这样一句话有点糊涂。

当我们想到情人的时候，决不是一转瞬就想到别处。〔二〇八〕”

他就这样翻来覆去地自悲自伤，他的精神激动错乱，夜也终于过去了。到了第二天，同平常一样，到了时候，那个车匠打扮得漂漂亮亮来到织工的家里。他看到织工躺在没有铺过的床上，手和脚都伸开来，深深地热呼呼地叹着气，双腮苍白，眼里流着泪。他看到他这样子，说道：“哎呀，伙计呀！今天你身体的情况为什么这样子呢？”他虽然问了再问，但是织工却羞得什么也说不出来。车匠于是感到很忧闷，念出了这一首诗：

“谁要是发脾气让别人害怕，谁就不是朋友；

朋友也不能够让别人战战兢兢地来侍候。

真正的朋友应该让人像对母亲那样地信赖。

其余的那一些只能算是萍水相逢偶然聚首。〔二〇九〕”

他了解那些姿态和动作的意义，他用手摸了摸他的心还有其他地方，说道：“伙计呀！我猜，你的样子并不是发烧，而是得了相思病。”

车匠既然给了他发言的机会，于是织工就坐起来，念了一首诗：

“谁要是对一个知人善任的主子，对一个品质良好的奴仆，对一个百依百顺的老婆，

或者对一个毫无所求的朋友，把自己的苦水都倾吐出来，他就会再得到快乐。〔二一〇〕”

诗念完以后，他就把从看到公主起所有的遭遇都源源本本地讲了出来。于是车匠想了一会，说道：“那个国王是刹帝利。你却是吠舍，你难道不怕犯罪吗？”[102]那个人说道：“按照法律，一个刹帝利可以有三个老婆。这一个老婆说不定是一个吠舍的女儿呢，因此我才这样地爱她。常言道：

她无疑地可以跟一个刹帝利结婚：

因为我简直是为她颠倒了神魂。

如果对一件事情无法拿理性来决定，

善良人内心的愿望就是一个标准。〔二一一〕[103]”

那个车匠看到了他很坚决，就说道：“伙计呀！那么你现在怎么办呢？”织工说道：“我怎么知道呢？作为我的朋友我已经对你把什么话都说出来了。”说过这几句话以后，他就一声也不响了。于是车匠就说道：“你站起来！洗一洗澡，吃一点东西！不要再灰心丧气！我给你想一个办法，让你同她能够永远享受爱情的幸福。”

那个织工听到朋友这样大包大揽，又有了劲头活下去了，他于是就站起来，把应该做的事情都做了。隔了一天，车匠带着一只用木头制成的、用各种各样的颜色涂抹得花花绿绿的、用一片木楔推动着自己能够飞的、新拼凑成的机器金翅鸟，来到这里，对织工说道：“伙计呀！你骑上去，转动那一个木头楔子，你愿意到什么地方去，它就会飞到什么地方去。你在什么地方把这个楔子拔出来，这一架机器就停在什么地方。你收下它吧！今天夜里，当人们都睡了觉的时候，你好好地打扮一下自己，把我精心制造出来的那一套装做大神那罗耶那[104]的面具等穿戴上，骑上这一只金翅鸟，在那个女孩子住的后宫的楼顶上降落下来，你同那个公主愿意干什么就干什么吧！我确信，那个公主是独自个儿睡在楼上的。”

车匠说了这些话就走了，那个织工用成百的幻想把这一天剩下的时光打发过去，到了夜色降临的时候，他沐浴，熏香，擦粉，抹油，嚼槟榔，嘴里噙上香料，戴上花，把自己打扮得香喷喷的，穿上花花绿绿的衣裳，带上花环，头上戴上金冠和其他装饰，就这样做了。正当那个公主独自个儿在月光照耀得雪白的宫楼的顶上躺在床上看着月色的时候，她的心也微微地为爱情所触动，她蓦地看到那个织工，装出那罗耶那的样子，骑在毗那陀[105]的儿子身上。看到他以后，她慌里慌张地从铺上站起来，向他的双足顶礼，说道：“神仙呀！你为了什么原因肯驾临到这里来看我呢？请你指示我，要做一些什么事情！”公主这样说完以后，那个织工用低沉而纾徐的声音慢慢地说道：“亲爱的！我就是为你而来的。”她说道：“我是凡人的女儿呀！”他说道：“你是我以前的老婆，因为诅咒而被赶走。在这样长的时间内，我一直保护着你，不致给其他男人所触犯。因此，我要用乾闼婆的方式[106]跟你结婚。”她想：“这是想也想不到的呀！”说道：“就这样吧！”于是他就用乾闼婆的方式娶了她。

就这样，他们俩之间的爱情一天一天地增长，他们俩一天一天地享受着爱的狂欢，日子也就过去了。到了快天明的时候，织工就骑上那一只机器金翅鸟，说一声：“我要回到吠君他天[107]去了。”同她告了别，总是偷偷摸摸地回到自己家里。

有一回，后宫里的守卫们发现了公主同一个男人享受性爱的痕迹，害怕自己丢掉了性命，就报告给国王了：“陛下呀！请赐我们无畏！我们有点事情要报告。”国王说：“可以。”于是后宫的守卫们就报告说：“陛下呀！虽然我们努力防护，不让男人进去；但是从公主苏达梨舍那[108]外表上看来，似乎有一个男人在享受着她。我们不知道怎样办好了。请陛下圣裁！”

听了报告以后，国王心慌意乱，他想道：

“女孩子一下生就带来很大的忧愁。

‘把她嫁给谁呢？’这也要仔细研究。

她出嫁了是不是就能够得到幸福？

作一个女孩子的爸爸，真是够受。〔二一二〕

同样：

女孩子一下生就抢走母亲的心。

她在朋友们的忧虑中渐渐长成。

把她嫁出去，她仍然会做坏事。

女儿们是一些不可克服的不幸。〔二一三〕

同样：

它会不会落到一个好人手里去呢？它能不能得到他的欢心？它是否是完美无缺？

一个作家刚把一篇故事写好，仿佛它是他的女儿一般，就这样挖空了心思捉摸。〔二一四〕”

他这样翻来覆去地考虑过以后，就走到皇后那里去，说道：“皇后呀！这些侍从们说的话，你应该全部知道！死神今天不知道是生了谁的气，他竟做出了这样让人丢脸的事情。”侍从们把这一件事情的经过都一五一十地告诉了皇后，她心里乱糟糟的，赶快走到女儿的房间里去，她看到女儿嘴唇受了伤，身上胳臂上腿上都有指甲掐的伤痕。她说道：“哎呀，你这个没有廉耻的小妮子呀！你这个败坏家声的东西呀！你怎么这样败坏自己的品行呢？这个该死的[109]到这里来找你的家伙是谁呢？你至少要把实话说出来！”她于是羞得垂了头，源源本本地把那个装成毗湿奴样子的织工的故事说了一遍。

听了以后，她笑容满面，乐得浑身汗毛直竖，她赶快走到国王那里说道：“陛下呀！谢天谢地，对你说真是天大的福气！在夜里，世尊那罗耶那经常亲身到我们的小妮子身边来。他已经用乾闼婆的方式娶了她。今天夜里，我和你我们俩站在窗子外面，在黑暗里看他一下；因为他同凡人是不说话的。”国王听了以后，心里高兴得不得了，他好容易把这一天度过去，仿佛过了一百年一样。到了夜里，国王带了老婆偷偷摸摸地站在窗子外面，正抬眼看天空的时候，他就看到那家伙骑在金翅鸟背上，手里拿着吹螺、神盘和杆，所有的标志[110]，应有尽有，从天上降下来。他觉得自己仿佛是在玉液金浆里洗过澡一般，对皇后说道：“在这个世界上，再没有比我和你更幸福的了，我们俩的女儿世尊那罗耶那亲自在享受。所有我们心里的愿望都得到满足了。现在我利用我的女婿就可以把整个世界都征服了。”

在这期间，九百九十万村庄的主人南方的可尊敬的毗讫罗摩西那[111]派来了使臣，想来收每年应缴的贡物。这一位国王因为有了那罗耶那这样一个女婿，目空一切，不像以前对他们那样毕恭毕敬了。他们非常生气，说道：“喂！国王呀！应该缴纳贡赋的日子已经过了。你为什么还没有把应缴的贡物送去呢？难道你现在忽然不知道是从谁那里得到了一种世界上希有的力量，而竟敢惹得赛过火、风、毒蛇和死神的可尊敬的毗讫罗摩西那生气吗？”他们说完了以后，国王就把神仙的道路显示给他们看。他们回到本国以后，就添油加醋百千倍地夸大事实做了报告，惹得自己的主子怒不可遏。他于是带了英勇威猛的侍从，率领着一支包括四部分[112]的大军，来讨伐那个家伙。他怒气冲冲地说道：

“纵使那个坏国王钻入海里，爬上天帝释保护的须弥山[113]，

我无论如何也要追踪把他杀掉：这就是我的誓言。〔二一五〕”

毗讫罗摩西那于是长驱直入，没有阻挡，侵入这个国家，把它破坏了。那些没有被杀掉的人民走到奔陀罗伐哩陀那国王的宫门口，就开始大哭大叫起来。虽然他已经听到了这一些，但是他丝毫也不慌张。

有一天，毗讫罗摩西那的军队又向前推进，把京城奔陀罗伐哩陀那围了起来，大臣们、帝师和重要人物向国王报告，说道：“陛下呀！一支强大的敌人已经冲进来，把京城围了。陛下怎么还能够无动于衷地站在那里呢？”国王说道：“你们从从容容地等在那儿好了！我已经想出了一个消灭敌人的办法。我将要怎样来对付这一支军队，明天你们就可以知道了。”说完了以后，他就命令好好地防守城墙和城门。然后他把苏达梨舍那喊了来，甜言蜜语地恭恭敬敬地对她说道：“小宝贝呀！我仗恃着你的丈夫的威力同敌人打起仗来。今天夜里，当世尊那罗耶那来的时候，你要告诉他，请他明天把我这个敌人消灭掉。”

到了夜里，苏达梨舍那把她父亲说的话完完全全地告诉了他。织工听了以后，笑了笑，说道：“亲爱的！同人类打这么一仗又算得了什么呢？因为我以前像玩儿一样地就把成千的以尸赖拏迦湿补[114]、干娑[115]、摩图[116]、迦吒婆[117]等为首的神通广大的大魔杀掉了。因此你去告诉国王说：不要发愁！明天那罗耶那就要用他的神盘把您的敌人的军队消灭掉。”于是她就走到国王那里，趾高气扬地把这一切都告诉了国王。国王高兴得要命，命令守门人在城中击鼓宣布：“明天在战场上把毗讫罗摩西那杀掉以后，谁在他的住处找到钱财、粮食、金子、大象、马、兵器等等的东西，这东西就归谁所有。”城中的居民听到了鼓声，都兴致勃勃地互相谈论起来：“我们的主子真是了不起地勇敢。虽然敌人的军队已经到了眼前，但是他却不为所动。毫无疑问，他明天一定能消灭敌人。”

这一个织工不再寻欢取乐，他非常发愁，就在自己心里盘算起来：“我现在应该怎么办呢？如果我骑上这一架机器飞到别的地方去，我就再也不能同这一个妇女中的宝石在一块儿了。毗讫罗摩西那杀掉我的岳父以后，就会从后宫里把她抢出来。因此，我还是战斗吧！我死掉以后，所有我的那些愿望都落了空；没有她，我也是会死掉的。简而言之，我反正是非死不行了。我还是坚决一点吧！说不定，敌人们看到我骑在金翅鸟背上投入战斗，认为我就是婆薮提婆[118]，因而逃走了呢。常言道：

伟大的人物应该永远是威风凛凛勇往直前，

即使在困难中，在忧患中，即使遇到大危险。

那些勇敢坚定傲视一切又想得出办法的人们，

就一定能够通过困难而又逃出了困难。〔二一六〕”

就这样，这一个织工下定了决心要投入战斗。在吠君他天上，毗那陀的儿子[119]把这件事情报告了毗湿奴：“陛下呀！在地球上，在一个叫做奔陀罗伐哩陀那的城里，有一个织工装出了陛下的样子，在享受着国王的女儿。现在南方的强有力的大王来到这里要想把奔陀罗伐哩陀那的国王连根拔掉。那一个织工今天已经下定了决心要帮助他的岳父。因此我要向陛下报告下面的情况：如果他在战斗中阵亡了，那么在人类的世界上就会散布这样的谣言，说世尊那罗耶那给南方的国王杀掉了；从今以后，祭祀等等的举动就会停止；至于那些庙宇呢，那些不信神的家伙也会把它们毁掉；那些依附陛下的托钵僧也会放弃了托钵游方的生活。事情就是这样，请陛下圣裁！”世尊婆薮提婆于是就仔细考虑了一下，对它说道：“鸟中之王呀！实在是这样子。那一个织工既然装出了一个神仙的样子，他就非把那个国王杀掉不行。因此只有一个办法，那就是，我同你去帮他的忙。我附到他的身体上去，你就附到他那个金翅鸟身上！也让神盘附到他的神盘上面！”“就这样吧！”金翅鸟同意了。

在这期间，被那罗耶那附到身体上的织工就指示苏达梨舍那，说道：“亲爱的呀！我就要去战斗了，你把所有的东西，像吉祥符等等，都准备好！”他说完了这些话以后，做了一些祈求吉祥保佑平安的仪式，把战斗的装饰品都披挂上，用雌黄、白芥子、花朵等等东西祝了福；当神圣的荷花池的朋友、东天女郎额上的标志、有一千条光辉的[120]升起的时候，当胜利的战鼓敲起来的时候，当国王出了城走到战场上的时候，当两军进入自己的阵地而步兵已经交了锋的时候，这一个织工驾上了金翅鸟，散放着金子、宝石等等的财物，从楼上飞起来，飞入空中，全城的老百姓都好奇地看着他，向他致敬，他在城外在自己军队的上面，吹起了声音宏亮的海螺般遮阇尼耶[121]。

象、马、车兵和步兵[122]听到了海螺的声音以后，立刻惊惶失措，有的人一次一次地吓得撒了尿，有的人吓得高声怪叫，大家一哄跑掉；还有人身体四肢失去了知觉，躺在地上打滚；另外一些人吓得呆呆地站在那里，眼睛一动也不动地看着天空。

因为好奇，想看一看战斗的情况，所有的神仙都聚到这里来了。诸神之王对梵天说道：“梵天呀！在这里难道是有什么阿修罗或恶魔被杀掉吗，为什么世尊那罗耶那亲自乘上诸蛇之敌[123]出马战斗呢？”听了这话以后，梵天就沉思起来：

“在战斗中喝过许多神仙之敌的鲜血，

这样一个神盘哩[124]不向人类身上投掷。

一个狮子用自己的巨爪去把大象打碎，

它决不会用它去赶掉一只渺小的蚊子。〔二一七〕

这一件事情多么奇怪呀！”就这样连梵天都吃惊了。所以我说：

“一个布置得非常巧妙的骗局连梵天自己也不会猜透。

一个织工装做毗湿奴的样子去把一个国王的女儿挑逗。”〔二一八〕[125]

就这样，正当那些好奇的神仙们左猜右想的时候，这一个织工把自己的神盘投向毗讫罗摩西那。它把国王劈成两半，又回到他的手里来。看到了这件事情以后，所有的这些国王都从自己的坐骑上下来，手、脚和全身都伏在地上，向那一位装出那罗耶那样子的人报告，说道：“陛下呀！

一支没有首领的军队已经被消灭了。

看到了这一点，请你饶了我们的命吧！就请你指示我们，我们要做一些什么事情！”这一群国王这样说过之后，那一位装出那罗耶那样子的人就说道：“从现在起，你们可以得到安全[126]。这一个须波罗底婆哩曼[127]现在所命令的，你们永远要毫不迟疑地去遵行。”“谨遵主子的命令！”所有的国王都这样说，他们接受了他的命令。于是这一个织工就把敌人的一切财产，人、象、车子、马、财宝等等都拨给须波罗底婆哩曼去支配，自己也享受了胜利的光荣，同公主在一起享尽了一切荣华富贵。

所以我说：“人们如果已经下定了坚强的决心。”[128]迦罗吒迦听完了以后，说道：“如果你已经这样下定了决心的话，那么你就去满足你的心愿吧！祝你一路平安！”

说过这几句话以后，那一天就走到狮子跟前。它给狮子磕了头，就了座，狮子就对它说道：“你好歹来了，你是从哪儿来的呀？”它说道：“陛下呀！我今天来报告主子一件紧急的事情，这件事对你说来是不愉快的，但是我是为了你的好处才来的。这不是臣下们的愿望，但是他们害怕错过了采取直接行动的时间，才来报告的。常言道：

如果那些担任大臣职务的人们，怀着满腔善意发了言，

那么这就是高度的忠诚恭顺，里面洋溢着敬爱依恋。〔二一九〕

同样：

国王呀！那些总是拣别人爱听的话来说的人容易找到；

但是能说和能听逆耳但是有用的话的人却如麟角凤毛。〔二二〇〕”

冰揭罗迦觉得它的话很可信，于是就恭恭敬敬地问它道：“你有什么话要说呢？”它说道：“陛下呀！珊时缚迦对你怀着恶意，窃取了你的信任；我们俩谈话的时候，它因为信赖我，曾偷偷地对我说过：‘虽然你的主子具有三种本领，但是我却看透了它的优点和缺点。因此，我就想把它杀掉，我自己来痛痛快快地统治群兽。’今天珊时缚迦这家伙就正想实现它的阴谋，因此我就赶快跑了来把这件事情通知你，我们这一群的主人。”

冰揭罗迦听了这一些像金刚杵一样令人难以忍受的话以后，它的心震动得非常厉害，它发了呆，一句话也说不出来。达摩那迦把这情况看在眼里，说道：“这正是大臣们的过错。常言说得好：

如果大臣或国王把自己抬得过高，

幸运女神[129]就会裹足不前站立不动。

因为女人本来不习惯于行远负重，

她就会把两者之一从手里丢掉。〔二二一〕[130]

因为：

一个折断了的刺，还有一个摇摇欲坠的牙，

再加上一个不称职的大臣：最好是连根往外拔。〔二二二〕

但是：

如果一个大地的主人只是把一个大臣放在政府的尖顶，

他就发了昏不知天高地厚，就会想法摆脱掉忠顺服从；

摆脱掉了忠顺服从，在他心里独立自主的念头就会生根；

独立自主的念头一生了根，他就会努力去谋害国王的性命。〔二二三〕

现在这一个珊时缚迦就一点也不受限制地按照自己的心愿参与所有的事情。这就正是不妥当的[131]。因为常言道：

一个国王，如果他真想为着未来的安乐幸福打算一下，

他就不能让一个即使是恭顺的大臣在办事时把钱乱花。〔二二四〕

主子们就应该这样子。正如：

连感情上充满了善意的那些人做出的事情也能引起恶感；

连其他的人们假心假意地做出的坏事情也能使他们快乐：

因为国王们心里面的情绪千变万化，让人窥测不出深浅，

奴仆们的责任就非常艰巨，连苦行者也不知道怎样去做。〔二二五〕”

冰揭罗迦听了以后，说道：“它总算是我的奴仆呀，它怎么会跟我捣乱呢？”达摩那迦说道：“奴仆是奴仆，同时又不是。这并不只适用于个别现象。常言道：

没有一个服侍国王的人不想去追求国王的富贵荣华；

当权力还没有拿在手里的时候，只好暂时屈居人下。〔二二六〕”

狮子说道：“虽然如此，我的心反正不能生他的气。因为：

即使自己的身体上有各种各样的缺点，谁又不爱自己的身体？

即使一个人带给自己许多痛苦，自己欢喜谁还是照样地欢喜。〔二二七〕

但是：

即使他做了一些事情我们不喜欢，即使他说了一些话我们不愿意听；

我们喜欢的人，在任何的情况下，也仍然能够使我们的心振奋高兴。〔二二八〕”

达摩那迦说道：“这就正是你宠它的毛病：主子躲开所有的野兽，一心一意地只想到它，现在它自己竟然想当主子了。常言道：

一个国王的眼光不管是向着哪一个人转动了又再转动，

不管这个人完全陌生，或者出自名门，都会得到命运垂青。〔二二九〕

因此，即使你喜欢它，因为它坏，你仍然要厌恶它，应该把它赶走。常言说得好：

即使他是一个可尊敬的亲戚、一个亲爱的儿子、朋友或兄弟，

如果他糊里糊涂厌恶一件完美的事，有事业心的人仍要把他抛弃。

因为在这个世界上不是流传着连女人们都常说的一句俗话么：

只能用来把耳朵穿透的金子，对人们究竟会有一些什么用处呢？〔二三〇〕

而且是，如果你认为它个子很大，它能为你干一些事，那么这也是错误的。因为：

一个春情发动的大象，不能够给国王做什么事情，那又有什么用处？

不管是个子大，还是个子小，一个人总是好的，只要他能够服务。〔二三一〕

当然，陛下对它很有同情。这也是不对的。因为：

一个人不听好人的意见，而对坏人却是言听又计从，

时间一过，他倒了大霉，然后他才会感到悔恨无穷。〔二三二〕

谁要是对好朋友们的至高无上的智慧不加以注意，

过不了多久，他就会丢掉自己的位置，陷入敌人手里。〔二三三〕

同样：

那些不聪明的人、毫无阻拦地走上歪道的人、没有见识的人、没有耳朵的人，

他们听不见，什么应该做，什么不应该；即使适当地告诉他们，也是充耳不闻。〔二三四〕

还有：

什么地方有人肯说也肯听那些虽然是听了令人不快意、但是并不妨碍产生好结果的话，那地方就会百事顺利。〔二三五〕

同样：

国王呀！被委托去做事的那些奴仆，

不许欺骗国王，国王有密探做耳目。

因此希望你能容忍那些坏的和好的。

又能治病同时又好听的话，难以说出。〔二三六〕

）国王）不要因为敬重一个新来的人而给老奴仆惹来麻烦；

没有什么病比引起政府分裂的那一种病，更显得危险。〔二三七〕”

狮子说道：“亲爱的！不要这样说吧！因为：

如果先在大庭广众中说过，一个人浑身都是优点，

就不许别人再说这个人缺德，因为怕打破了前言。〔二三八〕

此外，它以前到我这里来求救的时候，我已经赐给它无畏了，它怎么会忘恩负义呢？”达摩那迦说道：

“同别人结下了冤仇，坏人毫不在乎。

好人做好事情，却永远没有个知足。

从他们的本性上，两者都可以认得出，

正如从味道上就可以认出甘蔗和宁巴树。〔二三九〕[132]

还有：

即使努力对他表示敬意，但是一个坏人总是本性难移；

他就像一条狗尾巴，人们把它揉软或涂上油使它不再弯曲。〔二四〇〕

同样：

即使是小小的一点优点，也会给那些优点满身的人增光，

正如大家所知道的月亮的光辉洒在雪山的顶上那样。〔二四一〕

正如：

才德兼备的人们的优点在坏人身上消逝得无影无踪，

正如在夜里月亮的光辉照上了安阇那山[133]的最高峰。〔二四二〕

做一百件好事情对坏人也没有用，说一百句好听的话对傻子也是等于耳旁风，

劝告一百次对不听劝告的人也不留影响，一百个智慧对冥顽不灵的人也会落空。〔二四三〕

把东西送给不配接受的人等于白给，对理解认识都迟钝的人进忠告等于白说，

对忘恩负义的人做了好事完全无用，对不知欣赏的人举动彬彬有礼等于白做。〔二四四〕

还有：

就像是对着树林子痛哭，就像是在一个死尸的身上涂香，

就像是把莲花移到旱地上来栽，就像是雨点长久落在碱地上，

就像是人们想把狗尾巴弯下来，就像是对着聋子耳语，

就像是给瞎子脸上擦粉：如果人们对着一个傻子把话来讲。〔二四五〕

还有：

把公牛当做是给乳房的重量压弯了的母牛白费上力气挤奶，

把太监认做是千娇百媚花枝招展的年轻女郎拼命去拥抱，

看到一块光芒射到远处的玻璃，就幻想找到了一块宝石：

谁要是感到兴趣去服侍那些傻瓜，谁的情况就是这样糟。〔二四六〕

因此，主子无论如何也不能把我这一些善意的劝告置之不理。你难道没有听到过吗？

老虎、猴子和蛇说的话我没有听，

因此我就给那个坏人拖入陷坑。〔二四七〕”

冰揭罗迦说道：“这是什么意思呢？”达摩那迦讲道：

第九个故事

在某一个首都里面，有一个婆罗门，名叫耶若达多[134]。他的老婆给贫困压得受不了了，就天天向他唠叨：“喂，婆罗门呀！你这个没有出息的狠心的家伙呀！你为什么不看一看我们的孩子饿成什么样子了，你还在那里无忧无虑地不管？你出去旅行一趟吧，找到一个挣饭吃的办法，然后赶快回来！”这一个婆罗门听她的话实在听烦了，他就开始了一个长途旅行。过了几天，他来到了一片大森林里。当他在这一片森林里前进的时候，他饿得瘦了，他开始找水喝。他在这一片森林的某一个地方找到了一口给野草遮盖起来了的井。当他向下看的时候，他看到井里面有一只老虎、一只猴子、一条蛇和一个人。他们也看到他了。老虎注意到，上面有一个人，于是就说道：“喂，喂，高贵的人呀[135]！你要想到，保护生物是伟大的责任，把我拉上去吧，让我同我的亲爱的朋友、老婆、儿子和亲属团聚吧！”婆罗门说道：“一切生物，只要听到你的名字，就吓坏了，我难道就不怕你吗？”老虎又说道：

“一个杀害婆罗门的人、一个喝酒的人、一个太监、一个破坏誓言的人，还有一个人阴险狠毒：

对于这些人，圣哲们都规定了赎罪的方法；但是对于一个忘恩负义的人来说却没有办法把罪来赎。〔二四八〕”

它接着说道：“我用三真[136]来向你发誓，你不要害怕我。你发一发慈悲把我拉上去吧！”于是这一个婆罗门[137]就又在自己心里思索起来：“如果我因为保护生物的生命而遭到不幸，我仍然会获得幸福。”这样想过之后，就把它拉上来。猴子也开了腔：“喂，好人哪，把我也拉上去吧！”听了这话以后，这一个婆罗门也把它拉上来了。蛇说道：“喂，婆罗门呀！把我也拉上去吧！”听了这话以后，婆罗门说道：“人们一听到你的名字就发抖了，怎么敢碰你呢？”蛇说道：“我们自己不能够做主，如果不惹我们的话，我们不会咬人的。我用三真向你发誓，你不要害怕我。”他听了以后，也就把它拉出来了。于是它们就对他说道：“人这玩意儿，不管他是谁，总是万恶的集中地。想到这一点，不要把这个家伙拉出来吧！也不要相信他！”老虎又说道：“从这里可以看到那边有一座有很多山峰的山，在山的北面有很多山洞，很多丛林，我的窝就在那里。希望你赏光到那里去看我一下，好让我报答你的恩情，好让我在来生不再作恶。”这样说过之后，它就回自己的窝里去了。猴子于是说道：“那边，在那一个洞的旁边，就是我的家，离开瀑布不远。你一定要到那里去看我。”说完，也就走了。蛇说道：“你遇到危险的话，希望你想到我。”这样说过之后，它怎么来的，就怎么走了。

在井里面的那一个人一连声地喊起来：“喂，婆罗门呀！把我也拉上去吧！”这一个婆罗门心里可怜起他来：“他是我的同类呀”，于是也就把他拉上来。这个人说道：“我是一个金匠，住在苾哩求伽车。你如果有什么金子要加工的话，就请你到我那里去吧。”说完了这些话以后，他怎么来的，也就怎么走了。

这一个婆罗门转来转去，什么也没有找到。在回家的路上，他想起了猴子的话。于是他就到它那里去，果然看到它了。它拿给他甘露[138]一般甜美的果子，用这个来招待他。猴子又对他说道：“如果你觉得这些果子还不坏的话，就请你常到这里来！”婆罗门说道：“你的心全尽到了。现在请你把老虎指给我！”它把他领了去，把老虎指给他。老虎认出了他，送给了他一条做好的项链和其他的东西，表示对他的感谢，它说道：“某一个王子单身一个人给他的马带到我这地区来了，我把他弄死了。所有的他穿戴的东西我都好好地藏起来，准备留给你。就请你拿了这些东西走吧！”婆罗门拿了这些东西，回忆起那个金匠来。他想：“他会帮我的忙，替我卖掉的。”于是就到他那里去了。这一个金匠满怀敬意，拿给他洗脚水[139]、座位、硬的食品、饮料、软的食品等等，敬意表示过之后，说道：“请你指示，我要做些什么事情！”婆罗门说道：“我带来了一些金子，请你替我卖掉。”金匠说道：“把金子拿给我看一看吧！”他拿给他看了。看过之后，金匠想道：“这金子是我给王子加工的呀！”他这样在心里想过之后，说道：“你先在这里等一会，我拿给别人去看一看！”说完了以后，他就到王宫去把金子拿给国王看了。国王看了以后，说道：“你从哪里拿来的呀？”他说道：“在我家里住着一个婆罗门，这东西是他拿来的。”于是国王就想道：“一定是这个坏蛋把我的儿子杀死的。我现在就要把他应得的报酬给他。”于是他就命令卫士们把那个下贱的婆罗门捆起来，黑夜过去以后，就要把他弄到杆子上去处死。

婆罗门被捆起来以后，他就想起那条蛇来了。他才一动想的念头，那条蛇已经爬到他跟前来了。蛇说道：“你要我做些什么呢？”婆罗门说道：“请你解开绳索，把我放出去吧！”它说道：“我要去咬国王的爱妃。咬了以后，即使有伟大的念咒驱邪的专家来念咒，即使给她涂上其他医生的解毒的药，我仍然不让毒气解掉。但是，只要你用手一碰她，毒气立刻就解掉。这样你就会被释放了。”这样约好之后，蛇就去咬了国王的第一个妃子。接着王宫里就响起了一片“唉唉”的叹息声，全城各处也都骚动起来了。住在别处的那些咒师、祝由科[140]、密宗的信徒和医生都被找了来。他们都用尽了自己的力量想办法，但是任何人的努力也不能给她把毒气消掉。于是就派人击鼓，到处游行。听到了鼓声以后，婆罗门说道：“我能够给她消除毒气。”听了这话，人们就解掉绳索，放开这个婆罗门，把他带到国王那里去。国王说道：“你把她的毒气消除掉吧！”他走到王妃跟前，只用手一摸她，她的毒气立刻消除了。

国王看到她又恢复了生命，对他表示了崇拜和敬重，恭恭敬敬地向他说道：“请你说实话，你究竟怎样得到的这些金子呢？”婆罗门从头到尾把他所遇到的事情源源本本说了一遍。国王了解了事情的原委，把金匠惩罚了一顿，送给这个人一千个庄子，任命他为自己的大臣。他于是就把自己的家眷接了来，身边挤满了朋友和奴仆，享受着精美的食品等等，举行了许多祭祀，因而积累一大堆功德，施行关心全国人民的仁政，过着幸福的生活。

因此我说：“老虎、猴子和蛇说的话”等等[141]。达摩那迦又说道：

“自己的亲属、朋友、老师和国王，

一走入歪路，人们就把他往回里拉。

如果根本没有可能把他们拉回来，

那么他愿意干嘛就让他去干嘛。〔二四九〕

陛下呀！它是一个叛徒呀！但是：

朋友们如果是想尽了办法去干一些不应该干的事情，

与人为善的人们就应该劝他们不要这样徒劳无功。

如果达到了目的，好人们就把这个叫做善人的做法；

如果没有达到目的，好人们就把这个叫做恶人的行径。〔二五〇〕

正如：

谁要是使我们免于不幸，谁就是善意；纯洁的举动才算是举动；

有三从四德才称得女人；被好人们称赞的人才真正算是聪明；

不使人骄傲自满的算得上是荣华富贵；没有欲望算得上是幸福；

无拘无束才算是朋友；在艰难困苦中不感到痛苦才算是真英雄。〔二五一〕

还有：

一个好朋友在睡眠中把头放在火上，甚至于放在盘满了蛇的床上，

你可以熟视无睹；但是当他要走入邪路的时候，你却不能这样。〔二五二〕

你同珊时缚迦来往就是走入邪路，这会使得陛下失掉三种东西[142]。虽然我说得舌敝唇焦，但是现在陛下却不理我所说的话，随心所欲地活下去。如果将来不幸的事情突然发生，可不能怪我们当奴仆的。常言道：

一个国王，随心所欲胡乱搞，就不注意自己的举动和幸福；

他任意而行，就像是一个春情发动的大象一样，东冲西突。

一旦这个给骄气撑得膨胀起来的人跌到痛苦的深渊里去，

他自己也不会想到自己行为恶劣，而把一切罪过都推给奴仆。〔二五三〕”

狮子说道：“伙计呀！如果是这样的话，那就把它叫了来吧。”达摩那迦说道：“叫了它来又干什么呢？这是一种什么策略呀？因为：

把一个人叫了来，他会仓惶地表示敌意，或者向你袭击。

因此，最妥当的办法就是用行动去叫他，而不是用言语。〔二五四〕”

冰揭罗迦说道：“它不过是一个吃草的家伙，而我们呢却是吃肉的。它怎么能够加害于我呢？”达摩那迦说道：“正是这样：它是吃草的，而陛下呢却是吃肉的；它是食品，而陛下就是吃食品者。虽然如此，即使它自己不干坏事，它也会怂恿别的东西去干。常言道：

即使他自己没有力量，一个小人也会派别人去侮辱这个世界。

石头虽然自己不能够割什么东西，它却能把宝剑的刃磨得飞快。〔二五五〕”

狮子说道：“为什么？”它说道：“你经常同许多春情发动的大象、牛、水牛、野猪、老虎和豹子战斗，爪掐牙咬，你的身体受了伤，连样子都变了。你身旁乱七八糟地拉满了屎和尿。因此就生了不少的蛆。这些东西靠你的身体很近，它们会从你的伤口里爬到你的身子里面去。这样一来，你就完蛋了。常言道：

对一个不摸脾气的人，不能让他到自己家里来住。

曼陀毗萨利卑尼[143]被人杀掉，由于东杜伽[144]的错误。〔二五六〕”

它说道：“这是什么意思呢？”达摩那迦讲道：

第十个故事

在某一个国王的寝室里，有一张具备所有优点的举世无双的床。在床上被子里的某一个地方，住着一个虱子，名叫曼陀毗萨利卑尼。它身边围绕着一大群儿子、孙子、孙女、女儿、外孙等等，间或咬一下睡着了的国王，吃了他的血，它就变得胖起来，体面起来。正当它这样住在这里的时候，一个名叫东杜伽的臭虫给风吹落在这张床上。它看到这张床上有非常精致的被子，有两个枕头，就像恒河边上的大片的细砂一样，非常柔软，闻起来香气扑鼻，它感到极大的快乐。它全神贯注地触摸着，爬来爬去，也许是由于命运的捉弄吧，它碰到了曼陀毗萨利卑尼。虱子说道：“你怎么跑到这卧室里来了，这里只有主子们才能住？赶快从这里滚开吧！”于是臭虫说道：“可尊敬的先生！不要这样说嘛！为什么呢？

火应该受到婆罗门的尊敬，而其余的种姓都要尊敬婆罗门。

丈夫只受到自己老婆们的尊敬，但是每个人都要尊敬客人。〔二五七〕

我是你的客人呀！我曾经尝过各种各样的血：婆罗门的，刹帝利的，吠舍的，首陀罗的[145]，我都尝过。这些血吃起来都有点辣，粘糊糊的，也不养人。至于这张床的主人呢，毫无疑问，他的血一定会令人心旷神怡，像是甘露一般。因为他不断地努力服用医生们给他制的许多药，还有别的东西；因为他不受风、胆和唾沫的影响，就能保持住健康；因为他吃的东西都是加上了许多油汁看起来很漂亮的，里面加了冰糖、石榴和三种香料[146]的，用产生在陆地上的、产生在水里的和飞在天空里的动物的最好的肉做成的，身体就健康；所以我认为他的血会同仙露一样。因此我希望得到你的允许来尝一下这一种香气芬芳令人怡情快意又延年益寿的甜美的血。”虱子说道：“对于像你这样的、嘴像火一般、以咬人为生的家伙们来说，这是不能想象的。因此你赶快从这张床上滚开吧！常言道：

一个傻瓜，对于时间、地点、所做的事情、别人和自己都不认识，

也不深思熟虑，就冒然去干，一定收获不到什么好的果实。〔二五八〕”

臭虫于是就跪到虱子的脚下，再一次地请求。虱子为了表示客气，说了声：“好吧！”就答应了它。因为，有一次它在床上某一个地方爬着的时候，曾经听到人们给国王讲伽哩尼苏多[147]的故事；故事里，慕罗提婆[148]回答提婆达多[149]一个问题时这样说道：

“不管他怎样生气，如果一个人跪在他脚下，他竟不听不动，

他这样就是轻视了梵天、里[150]和珊部[151]这三个神灵。〔二五九〕”

它一想到这个，就答应了它，并且说道：“可是你却不许在不适当的地点，不适当的时候，爬近他去咬他呀！”臭虫说道：“什么是适当的地方，什么又是适当的时候呢？因为我才同你碰到一起，我还不了解哩。”虱子说道：“当国王的身子由于喝醉了或者由于疲倦而陷入沉睡中的时候，你就偷偷地去咬他的脚。这就是适当的地点和适当的时候。”臭虫同意了。到了天黑的时候，它不知道是什么时候了，它饿得难过，于是就去咬刚刚睡着的国王的背部。他就像是给火烧了一下一样，给蝎子螫了一下一样，给火把碰了一下一样，一下子爬起来，抚摩着自己的背部，对侍卫说道：“哎呀！我给什么东西咬了一下。你给我仔仔细细地在这一张床上找一下这一种咬人的虫子！”东杜伽听到国王这样说，吓得跑掉了，爬到床缝里藏起来。来了一群人执行国王的命令，他们在主子的命令之下，拿了灯，仔仔细细地搜查，在衣服的毛里面，找到了藏在里面的曼陀毗萨利卑尼；也是命该如此，他们把它连它的那些家属一齐消灭掉了。

因此，我说：“对一个不摸脾气的人”等等[152]。此外，陛下丢弃了世袭的奴仆，这也是不对的。因为：

谁要是把自己人丢开，而把外人当做自己人来看待，

谁就会像那个傻瓜旃陀罗婆[153]一样，注定要呜呼哀哉。〔二六〇〕

冰揭罗迦说道：“这是什么意思呢？”它说道：

第十一个故事

在离开某一个城市的郊外不远的一个洞里，住着一只豺狼，名字叫做旃陀罗婆。有一次，在夜里，它出来找食物吃，脖子饿得细长细长的，东游西荡，闯进城去。住在城里的那些狗用它们尖锐的牙尖把它的身体四肢撕了个一塌糊涂，它的心一听到令人起恐怖之感的狗吠声就打哆嗦，它东冲西突，最后好歹逃到一个手工艺人的家里。在这里，它掉到蓝靛缸里去。那一群狗怎么来的就都怎么跑掉了。因为它命不该死，费了好大劲好歹从蓝靛缸里跳出来，就跑到树林子里去了。所有的在它附近的那一群群的野兽看到它身上给蓝靛染得那个样子，都说：“给这种以前没有见过的颜色染得这样深的是什么东西呀！”它们的眼睛吓得东转西转，都逃跑了。它们喊道：“哎呀！这个以前从没有过的东西是从哪儿来的呀！因此也不能够知道，它干些什么，有多大勇气。我们还是离开它远一点吧！常言道：

假如对一个人的行动、家世和勇气一点也不摸底，

一个聪明人，如果关心自己的幸福，就不该同他成为知己。〔二六一〕”

旃陀罗婆看到它们吓得慌里慌张地逃跑，就说道：“喂，喂！你们这一些野兽呀！为什么你们一看到我就吓得哆里哆嗦地逃跑了呢？大神阿犍度罗[154]想到，野兽们缺少一个主子，于是就把我，旃陀罗婆，派来统治你们，你们现在就安乐幸福地呆在我的胳臂形成的金刚石的笼子里面吧！”听了它的话以后，那一群群的野兽，狮子、老虎、豹子、猴子、兔子、鹿、豺狼等等，都跪倒它的脚前，说道：“主子呀！要我们做些什么事情，请下命令吧！”于是它就任命狮子为大臣，任命老虎为御榻守卫，让豹子来保管槟榔盒，任命大象为宫门守卫，让猴子来执遮阳伞和侦探。至于它自己的同类那些豺狼呢，它掐住脖子把它们一齐赶走。它就这样享受起一个王者的荣华富贵来，狮子等等把野兽杀死，送到它脚下。它就装出一副统治者的架子，把这些野兽分开来，拿给它们。

时间就这样过去了；有一次，它走到一个不应该去的地方；在这里，它听到了附近成群的嗥叫着的豺狼的叫声，它身上汗毛直竖，两只眼里充满了由喜悦而流出的泪水，它站起来，开始高声嗥叫。狮子等这一群听到了这声音，想道：“这家伙原来是一个豺狼呀！”它们羞得垂了头，呆立了一会，说道：“哎呀！我们竟给这一个豺狼驱使起来了！一定要杀掉这家伙。”它听到这话以后，想溜掉；但是老虎却把它撕成碎片，它死掉了。

因此，我说：“谁要是把自己人丢开”等等[155]。

冰揭罗迦说道：“我怎么能够知道，它怀有恶意呢？它用什么方式同别的东西战斗呢？”它说道：“平常的时候，它的身子松松懈懈地来到陛下跟前。今天呢，如果它打算用它的角尖来触人，哆里哆嗦地溜到陛下身旁来的时候，陛下就应该知道，它没有怀着好意。”

达摩那迦说完了以后，就站起来，走到珊时缚迦那里去了。它放慢了脚步，看样子似乎是晃晃荡荡无精打采的。那一个说道：“伙计呀！你好吗？”它说道：“寄人篱下，怎么能够好呢？为什么呢？

个人的幸福要由别人来决定，心情永远不能够欢畅，

连对自己的生命都失去了信心：服侍国王的人就是这样。〔二六二〕

同样：

只是有了这一个生命就带来了烦恼，接着就来了极端的穷困，

还要低首下心地服侍别人才能生活；哎呀！这无穷无尽的恶运。〔二六三〕

有五种人，即使是还活着，但是弊耶娑[156]认为他们已经不存在：

穷人、病人、傻瓜、流落异域的人、永远要当别人的听差。〔二六四〕

一个听差连吃饭都吃不安稳，他没有睡够就要起，

话也不能愿意说什么就说什么：连一个听差也要活下去。〔二六五〕

有些人说：当听差是过着狗的生活；他们说的还不是实情；

因为狗还能够自由自在地乱跑，而听差却要听国王的命令。〔二六六〕

睡在地上，不能同女人接近，骨瘦如柴，吃的是汤稀水薄：

听差和苦行者都是这样，区别只在前者的原因是罪孽，后者是功德。〔二六七〕

一个听差没有自己的愿望，别人要他怎样，他就怎样；

他已经把自己的身体卖掉：他如何能够得到幸福安康？〔二六八〕

一个服侍别人的人，如果他的神志清明，注意力集中，

他愈是走近自己的主子，他也就愈发感到觳觫和惶恐；

国王同火焰，是两种类似的东西，只是名称有所不同，

他们的烈焰从远处还勉强可以忍受，近处却令人煎痛。〔二六九〕

一块甜点心，即使是再美，再引诱人，再脆，再酥，

如果是服侍别人以后才能得到，那又有什么好处？〔二七〇〕

到处全是这样：

是什么时候？是什么朋友？是什么地方？有多少开支和收入？

我是什么人？我的能力怎样？——人们要这样想来想去反反复复。〔二七一〕

珊时缚迦听到了把真情隐藏在自己心里的达摩那迦所说的话以后，说道：“伙计呀！你愿意说什么，就请说吧！”它说道：“你是我的朋友，对你有好处的事情，我一定要告诉你。我们的主子冰揭罗迦生了你的气，它今天说过：‘我要把珊时缚迦杀掉，让所有的吃肉的家伙吃个饱。’我听到这话以后，吓成一团。你有办法就赶快想吧！”珊时缚迦听到了它那同霹雳的轰击一样的话，吓成一团。因为达摩那迦的话在什么时候都是可以相信的，珊时缚迦的心里乱糟糟的，害怕得要命，它说道：“常言说得好：

坏人接近女子一般是比较容易；国王养一群人没有出息；

钱财跟在吝啬鬼的后面；云彩把雨下在山上，下在海里。〔二七二〕

哎呀，哎呀！我算是碰到了一些什么事呀！

人们努力去博得国王的欢心和宠爱；

他宠爱了什么人，这又有什么奇怪？

但是这却不能不说是一个特别的现象：

有人服侍他，他却把他当做敌人看待。〔二七三〕

还有：

如果有人由于某一种原因而生了气，

只要原因一消逝，他也就会再欢喜。

谁要是没有任何原因而怀恨在心，

人们要怎样才能够使得他称心如意？〔二七四〕

没有任何的理由而竟表现出粗暴的敌意，

这样一个流氓坏蛋，有哪个人敢不怕惧？

他那些恶毒的坏话就像是大蛇的毒气，

令人忍受不了：他却是经常把它放在嘴里。〔二七五〕

在水池子里，反反复复地啄着星星的影子，摸来摸去，

一只天鹅，夜里什么也看不见，就这样找寻着莲花的梗蒂；

到了白天，它就不再啄食白莲花，因为它怀疑那是星星：

那些被骗子骗过的人们，即使在诚实人面前也是戒慎恐惧。〔二七六〕

哎呀！我有什么对不起我的主子冰揭罗迦的地方呢？”达摩那迦说道：“朋友呀！国王们最喜欢毫无理由地去伤害别人，他们专在别人身上吹毛求疵。”它说道：“正是这样。常言说得好：

旃檀树上有蛇，

莲花鳄鱼都在水里住，

坏人打死好人——

没有破坏不了的幸福。〔二七七〕

在山顶上长不出莲花，

坏人身上不会有好东西，

好人永远也不会倒霉，

种上大麦长不出大米。〔二七八〕

好人们想到的不是犯罪，他们想到的是别人给的恩赐；

这些人类中最善良的人，不会冲破一个善良人的限制。〔二七九〕

但是，我服侍了一个坏朋友，这都怪我自己。常言道：

一件不合时宜的举动，一种不妥当的交际，

还有同坏朋友来往：这一切都要想法回避。

你请看一下那一只睡在莲花林子里的鸟吧！

它给一支从弓上发射出来的箭射透了身体。〔二八〇〕”

达摩那迦说道：“这是什么意思呢？”珊时缚迦讲道：

第十二个故事

在某一个树林子里面，有一个很大很大的池子。这里住着一只名字叫做末达罗迦陀[157]的天鹅。它在这里费很长的时间用各种各样的方法寻欢取乐，时间也就消磨过去了。有一次，死神注定了要把它弄死，就变成了一只猫头鹰，来到它跟前。天鹅看到了它，说道：“你为什么到这样一个荒凉的树林子里来呢？”它说道：“我听说你道德高尚，所以就来了。还有：

我漫游遍了大地的各个角落，我志在寻找一个道德高尚的圣贤；

没有任何人在道德方面超过了你，所以我就来到了你的身边。〔二八一〕

我在这里一定要小心谨慎地全心全意同你结好友情；

即使自己染上污秽，我们也一定要到恒河里去洗清。〔二八二〕

同样：

里手里的海螺干净又纯洁，虽然是骨头制造。

同胸襟阔达的人来往，谁能受不到感染与提高？〔二八三〕”

听过这些话后，天鹅说了一声：“好吧！”就答应了它；接着又说道：“喂，好朋友呀！你就随意同我一块儿住在这大池子旁边容易飞进去的树林子吧！”它们俩就这样相亲相爱地愉快地消磨着时光。有一天，猫头鹰说道：“我要回到我那叫做莲花林的窝里去了。如果我对你有什么用处的话，如果你对我还保持友谊的话，你一定要到我那里去做客。”说完，它就回到自己窝里去了。

时间过去了，天鹅想道：“我住在这个地方，年纪已经老了，我还没有看一看别的地方呢。现在我要到我的好朋友猫头鹰那里去一趟。在那里，我会找到一个新的寻欢取乐的地方，吃到硬的和稀的食品。”这样想过以后，它就到猫头鹰那里去了。它在莲花林里没有看见它。它非常仔细地找了又找，它才看到那一个钻到一个破破烂烂的洞里去的白天里看不见东西的家伙，它对它说道：“伙计呀！过来，过来！我，你的好朋友天鹅来了。”那家伙听到这句话，说道：“我白天是不活动的。太阳落下去以后，我再同你在一起吧。”它听了以后，等了好久，到了夜里，它才同猫头鹰到了一起。它把自己的情况等等都谈了谈，因为旅行疲倦了，就睡在那里。

这时候正有一个大商队驻扎在池子旁边。天才刚发亮的时候，商队的队主就起来了，他让人吹起号角，准备出发。在这时候，猫头鹰听到了这不成声调的号角声，就飞到河旁边一个洞里藏起来了。天鹅呢，却留在那里。那一个商队队主看到这不祥的预兆[158]，心里惊惶起来，就派去了一个只听到声音就能射中的弓箭手；弓箭手举起了那一支坚硬的弓，上上箭，用手一直拉到耳朵旁边；那一个呆在猫头鹰窝附近的天鹅就给他射死了。

因此，我说：“一件不合时宜的举动，一种不妥当的交际”等等[159]。

珊时缚迦又说道：“我们这个主子冰揭罗迦最初的时候说话跟蜜一样甜；最后呢，它的心变得跟毒药一样。到处都是这样：

在背后的时候，就阴谋捣乱；当面说话的时候却又亲切和蔼：

人们要回避这样的朋友，正如一罐子毒药表面上却是牛奶。〔二八四〕

这些事情我已经经验过了，如同：

从老远就把手伸出去，眼睛里湿糊糊的，把自己的座位的一半让出，

全心全意地把你来拥抱，谈论老朋友的事，回答问题，丝毫也不含糊；

内心里隐藏着毒药，外面比蜜还要甜，骗人的法术真真算是高明：

坏人们都要研究学习这一套东西，这一套演员的技巧有什么用处？〔二八五〕

在开头的时候，充满了过分的礼貌、阿谀和恭敬的美饰和光辉；

到了中间，也还装饰着花言巧语组成的但是不结果实的花朵；

到了最后，却为诽谤、粗暴和藐视所沾污，令人看到就讨厌：

呸！是谁想出了这种同小人来往的方式，它就是坏人行为的典模。〔二八六〕

同样：

他遵照礼节跪在地上磕头，他站起来迎接我们，陪着我们走，

他表示出对我们异常地关切，满腔热情地把我们来搂，

他说话跟蜜一般甜，能抓住我们的心，他赞美好人的道德；

至于他应该去做的事情呢，这样一个小人永远也不会动手。〔二八七〕

哎呀，哎呀！我这个吃草的怎么会同一个吃肉的狮子来往起来了呢？常言说得好：

如果两个人的财产相当，如果两个人的门第家世相同，

这样两个人才能结婚或者交朋友，一肥一瘦永不可能。〔二八八〕

常言道：

当那像一团火焰似的太阳在那太阳升起的山顶上升起，

蜜蜂为了想喝莲花的花粉，就一头钻到莲花里去，

它没有想到，到了黄昏的时候，它就会裹在里面出不来：

一个人如果只想得到好处，他就忘记了里面还有危机。〔二八九〕

它们放弃了莲花的甜蜜，也不再把蓝色的莲花来吮吸，

不再闻莲花天生的香气，不再去碰那香气浓郁的摩罗提[160]；

这一些水上的蜜蜂却拼命去喝大象太阳穴上流出的汁水：

人们也就这样丢掉容易到手的东西而去欣赏流氓地痞。〔二九〇〕

那一些蜜蜂满心想去尝一尝那新鲜蜜汁的美味；

它们长久地停在野象的腮上，努力去吮吸上面的水；

野象的耳朵一摇摆，吹起来的风就往它们身上打；

它们倒在地上，心里还想起它们游戏在莲花萼内。〔二九一〕

但是，这都是美德的错处，因为：

自己结得果实太多了，林中的巨树就会压得枝干低垂；

孔雀的尾巴一开屏，它们走起路来就显得累累赘赘；

一匹善于奔驰的千里马人们竟把它当做老牛来拉套：

有道之士的那一套美德，常常就跟他自己形成敌对。〔二九二〕

一条蛇黑得像一堆膏药一样，它钻到迦林陀河的水里去，

这条河里的水受到砂岸上蓝宝石的反光也变成了黑漆漆的，

如果它皮上没有像星星一样闪光的珠子，人们怎样找到它？

什么给有德之士带来荣誉，什么也就给他们带来坏运气。〔二九三〕

绝大多数的国王都是彻头彻尾地讨厌那些有德之士；

世界上的荣华富贵常常是喜欢去找那些坏人和傻子；

要说是道德会带给人光荣体面，这只能算是一句瞎话：

一般说起来，人们并不是这样来估计世人的行事。〔二九四〕

狮子被关在笼子里，受了屈辱，愁容满面，消瘦不堪；

大象脸上凸起的地方给铁丝棒[161]戳烂；毒蛇为咒语所禁管；

聪明人意志薄弱，日趋堕落；英雄们失掉了自己的幸福：

命运戏弄这些东西，把他们摇来摇去，就像戏弄自动玩偶一般。〔二九五〕

丢开了荷花池里正在盛开的、里面没有藏着任何危险的花朵，

蜜蜂偏要贪心不足，想去吮吸大象在交尾期流出的汁液；

这个傻子根本没有估计到，它的耳朵会忽然扇了过来：

一个贪得无厌的人从本性上就从不考虑有什么后果。〔二九六〕

无论如何，我既然陷入小人的圈子里来，我的性命反正是完蛋了。常言道：

一大群小人，聪明又伶俐，全都是靠玩弄手段过活，

他们能够把非说成是，正如乌鸦和其他东西欺骗骆驼。〔二九七〕”

达摩那迦说道：“这是什么意思呢？”它说道：

第十三个故事

在某一个城市里，有一个商人，名叫娑迦罗达多[162]。他用一百只骆驼驮了贵重的衣服，向着某一个方向出发。有一只骆驼，名叫毗迦吒[163]，因为驮的东西太重了，受不了那个苦，四肢无力，就倒下去，不动了。这个商人于是就把它驮的衣服分驮在别的骆驼身上，心里想：“这里是人迹难到的树林子，在这个地方是不能停留的。”他把毗迦吒丢下，就走了。商队走了以后，毗迦吒就开始慢慢地到处漫游，吃草。就这样，过了几天，它就壮实起来了。在这个树林子里住着一只狮子，名叫摩度迦吒[164]。它的听差是一只豹子、一只乌鸦和一只豺狼。这些家伙在树林子里巡游的时候，看到了商队丢下的那一只骆驼。狮子看到这个它以前从来没有见过的引人发笑的样子，就问道：“问一下这一个树林子里以前从来没有过的东西，它是谁呀！”于是了解实际情况的乌鸦就说道：“这是一只骆驼，在世界上是大家都知道的。”于是狮子就问它道：“喂！你是从哪儿来的呀？”骆驼就把它同商队分离的经过一五一十地都照实说了。狮子为了加恩于它，就赐给它无畏。事情就是这样，有一次，狮子同一只大象打架，象牙把它的身体戳伤了，它留在洞里休养。五天过去了，这些家伙都因为没有吃到东西眼看要陷入绝境了。狮子看到它们衰弱下去，说道：“我因为受伤生病，不能够像以前那样给你们弄食品了。你们现在自己努力干一下吧！”它们说道：“现在陛下这个样子，我们还保养什么呢？”狮子说道：“你们为臣下的，这种举动是好的，你们对我的依恋也是好的。虽然我现在是这个样子，你们把食品拿来吧！”因为它们什么都不回答，它又对它们说道：“喂！不要这样羞羞答答的！去找一只什么野兽吧！我虽然是这个样子，我仍然要给你们和我自己弄一些食品。”

于是它们四个就开始游荡起来了。当它们什么东西都看不见的时候，乌鸦和豺狼就商量起来。豺狼说道：“喂，乌鸦呀！这样乱跑有什么用处呢？毗迦吒这个家伙同我们的主子搞得非常亲密，我们把它杀掉，就可以得到食品了。”乌鸦说道：“你说得很对；但是主子已经赐给它无畏了。它也许是杀不得吧。”豺狼说道：“这是真的；但是我要做到让主子同意杀它。你先在这里等一会，我回家一趟，把主子的意见带回来。”它这样说过之后，就急急忙忙地到主子那里去了。它找到了狮子，对它说道：“主子呀！我们已经把整个树林子都走遍了，现在我们饿得连一步都走不动了。陛下也要吃一些东西的。因此，如果陛下下命令的话，今天就能用毗迦吒的肉制成食品。”狮子听到这残忍的话以后，气呼呼地说道：“呸，呸！你这个罪犯！如果你再这样说，我立刻就把你杀掉。因为我已经把无畏赐给它了，我怎么能够自己再把它弄死呢？常言道：

赐给一条母牛、一片土地，

还有食品，都没有多大意义。

根据贤人们的说法，

赐给无畏，最有关系。〔二九八〕”

听了这话以后，豺狼说道：“主子呀！如果你已经赐给它无畏而又把它杀掉，这当然是你的罪过。但是，如果它自己出于对陛下的爱戴而愿意献出自己的性命，这就不是你的罪过了。因此，如果它自己要求把它杀掉，你就应该杀掉它。不然的话，我们中间的一个就要被吃掉了。为什么呢？陛下要吃东西，如果没有法子把饿止住的话，那你就要进入另一种生活状态[165]了。我们不服侍主子，活着还有什么意思呢？如果陛下遭遇到什么不如意的事情的话，我们一定要随在你身后走到火里去。常言道：

谁是家庭里的重要的人物，

人们都要努力把他来守护；

他完了蛋，全家也就完蛋：

轮毂坏了，轮辐也不能走路。〔二九九〕”

摩度迦吒听了以后，说道：“如果是这样的话，那你愿意怎样做，就怎样做吧！”

它听了以后，赶快跑了去告诉它们，说道：“哎呀！主子的情况很有点不妙呀！生命的气息已经到了鼻子尖上了。没有了它，在这一个树林子里，谁是我们的保护者呢？因此，它已经饿得快到另一个世界里去了，我们要到它那里去，把我们自己的身体献给它；这样一来，主子曾给了我们很多恩惠，我们也就报了恩了。常言道：

哪一个奴仆，当他的主人还活着的时候，能够眼睁睁地看，

看着他的主人倒霉；这一个奴仆一定坠入地狱里去受苦受难。〔三〇〇〕

于是它们都眼里噙着眼泪，到摩度迦吒那里去了，它们磕过头，就坐下。

摩度迦吒看到了它们，说道：“喂，喂！你们找到了或者看到了什么野兽吗？”乌鸦回答道：“主子呀！我们到处都跑遍了；可是我们既没有找到，也没有看到什么野兽。因此，现在就请主子把我吃掉维持自己的生命吧！这样一来，主子身体能够强壮起来，我呢，我也可以升天有分了。常言道：

哪一个凡人能够献出自己的性命，为了依恋爱戴自己的主子，

他就一定会达到至高无上的境界，那里没有老，也没有死。〔三〇一〕”

豺狼听了以后，说道：“你的个儿太小了。主子把你吃掉，他的性命也还是不能延长下去。此外，还会犯一次罪。因为，常言道：

乌鸦肉，还有祭祀剩下的食品，这些都没有力量，又极少；

吃了这些东西，究竟有什么用处呢？反正是不会吃饱。〔三〇二〕

因此，你已经表达了你对主人的依恋爱戴，你已经在两个世界中获得了名声。你现在就站开点，好让我也来跟主子说几句话。”这样做了以后，豺狼恭恭敬敬地磕过头，说道：“主子呀！你今天把我吃掉来维持你的生命吧！你让我获得两个世界吧！常言道：

因为奴仆的生命是用钱财来维持的，主人可以支配；

所以，如果主人毁掉这生命，那也不算犯什么罪。〔三〇三〕”

听到这句以后，豹子开了腔：“喂！你说得真对呀！可是你的个儿也不大呀，而且你还是同类，你也有爪子，你是吃不得的。常言道：

聪明人不吃禁止吃的东西，即使他已经是奄奄一息；

虽然只吃一点点，这样他也会把两个世界失去。〔三〇四〕

你已经证实了，你是一个忠实的奴仆。常言说得好：

为了这个原因，国王们要到名门豪族里面去挑选得力的人，

在开头，在中间，一直到最后，他们总不会改变自己的心。〔三〇五〕

因此，你也往后退一退，好让我也跟主子说几句话，让他高兴一下。”它这样做了；豹子磕过头，说道：“主子呀！你今天用我的生命维持你的生命吧！你给我在天上找一个永世不朽的住处，让我的名声远播四海吧！因此，你在这里一点也用不着迟疑。常言道：

那些驯顺的奴仆，如果他们忠心耿耿地为自己的主子服务，

他们的名声会传遍整个大地，他们在天上也会得到永恒住处。〔三〇六〕”

听了这话以后，毗迦吒心里就琢磨起来：“这些家伙都说了很漂亮的话，但是主子一个也没有杀掉。我看这正是时候了，我也要说上几句，好让这三个家伙把我的话也来反驳掉。它于是下定了决心，说道：“对呀！你说得真不错呀！不过呢，你也是一个有爪子的家伙，主子怎么能够把你吃掉呢？因为常言道：

如果一个人对自己的同类怀有恶意，哪怕只是思想里如此，

两个世界就没了他的分，他也会变成一条不洁的虫子。〔三〇七〕

因此，你也往后退一退吧，好让我也来跟主子说上几句话！”它这样做了；毗迦吒走上前去，磕过头，说道：“主子呀！这些家伙你都吃不得，那么你就用我的生命来维持你的生命吧！这样我也可以获得两个世界。常言道：

有一种境地，连祭祀的人和实行瑜伽[166]的人都不能够达到，

奴仆反而可以达到，如果他们为主人把自己的性命牺牲掉。〔三〇八〕”

它这样说过以后，豹子和豺狼得到了狮子的同意，把它的肚子撕开，乌鸦把它的眼睛啄出来，毗迦吒就死去了。它们这一群饿得要命，就把它吃掉了。

因此，我说：“一大群小人，聪明又伶俐。”[167]珊时缚迦说完了这个故事以后，又对达摩那迦说道：“伙计呀！这一个给小人包围了的国王给他的臣下带不来什么好处。宁愿要一个周围有一群天鹅的秃鹫当国王，也不要一个周围有一群秃鹫的天鹅当国王。如果周围有一群秃鹫，那么主子的许多缺点就会暴露出来，这就足以使它们毁灭。所以在两者之中，要把第一个拥为国王。一个国王，如果听坏人的话办事，就不能够前进。人们讲这件事：

因为豺狼站在你旁边，乌鸦长着尖尖的嘴，

所以我就爬上树去，你的随从真不美。〔三〇九〕”

达摩那迦说道：“这是什么意思呢？”珊时缚迦讲道：

第十四个故事

在某一个城市里，有一个制车的工人，名字叫提婆笈多[168]。他常常带着粮食，跟他的老婆一块儿，到树林子里去砍安阇那[169]树的大树干。在这个树林子里，住着一个狮子，名字叫做毗摩罗[170]。它有两个随从，都是吃肉的家伙，一个是豺狼，一个是乌鸦。有一次，狮子自个儿在树林子里游逛，它看到了那个制车的工人。制车的工人也看到了这一个非常可怕的狮子；也许他认为自己已经死了，也许他是急中生智，想出了一个逃身的办法，他心里想：“勇敢地冲上去是最好的办法。”于是他就真面对着狮子走上去，磕过头，说道：“过来，过来，朋友呀！今天你要来尝一尝我的饭，这是你兄弟媳妇拿来的。”它说道：“伙计呀！我并不用煮好的饭食来维持生命，因为我是吃肉的。不过，为了对你表示亲热起见，我还是吃一点。这是些什么特别的食品呢？”狮子这样说了以后，制车的工人就用带糖和奶油的葡萄，用四种作料制成的点心、糖果、迦底耶迦[171]等等各种各样的特殊的食品把狮子喂饱。狮子为了表示感谢，就赐给他无畏，让他毫无阻碍地在林子里游逛。于是制车的工人就说道：“朋友呀！你以后要天天到我这里来；但是要一个人来，任何别的人也不许带到我跟前来！”在他两个的相亲相爱中，时间就过去了。就这样，狮子天天吃这样的各种各样的食品吃得饱饱的，它根本没有兴致去猎取别的动物了。豺狼和乌鸦是靠别人的恩惠为生的，它们饿得要命，于是就对狮子说道：“主子呀！你天天到哪里去呀？去了以后，总是兴高采烈地回来。请你告诉我们吧！”它说道：“我什么地方也没有去。”它们俩又特别客气地追问，狮子才说道：“我的朋友每天到这个树林子里来。他的老婆做得一手好菜，我就天天在友爱的气氛中吃这些东西。”于是它两个又说道：“我们俩要去把那个制车的工人杀掉，用他的血和肉痛痛快快地过一个时候。”狮子听了以后，说道：“哎呀！我已经赐给他无畏，即使是在心里，我怎么能够对他有这种坏念头呢？但是，我也要给你们两个弄一点那种特别精美的食品来。”它们俩同意了，于是它们就出发到制车的工人那里去。制车的工人从远处就看到了狮子带着它那凶恶的随从，他心里想：“这事对我有一些不妙。”他就赶快同他老婆爬上了一棵大树。狮子来到以后，说道：“伙计呀！你为什么看到我来了就爬到树上去了呢？我是你的朋友，叫做毗摩罗的那一只狮子呀。不要害怕吧！”制车的工人没有挪地方，他说道：“因为豺狼站在你旁边”[172]等等。

因此，我说：“一个给小人包围了的国王给他的臣下带不来什么好处。”把故事讲完以后，珊时缚迦又说道：“有人挑拨我同冰揭罗迦的关系。还有：

即使是一个山根，如果挖上坑道，

柔软的水也可以把它冲得缩小；

何况是人们的极其柔软的心，

哪能经得住善于扇惑的人絮絮叨叨？〔三一〇〕

在这样的情况下，现在要做些什么好呢？或者是，除了战斗以外，还有什么呢？常言道：

举行许多祭祀，还要布施，再加上苦行，

想上天的人才能把到那些世界去的路打通；

英雄们在一刹那的时间就能达到这些世界，

只要他们在战斗的时候牺牲掉自己的性命。〔三一一〕

同样：

或者是阵亡了，达到天堂，或者是战胜敌人，得到幸福：

英雄们的这两种德行，实在说就是引导到幸福去的道路。〔三一二〕

同样：

用宝石和金子装饰的妖妖娆娆的年轻女郎、

象、马、宝座、拂尘，还有那些辉煌的排场，

再加上那一把镶满了月光宝石的遮阳伞：

看到战斗就发抖的那一个娇生子不必梦想。〔三一三〕”

听了这话以后，达摩那迦心里想：“这一个长着尖尖的角养得胖胖的家伙，说不定会走运把主子戳伤。这样就不好。常言道：

即使是孔武有力的巨人，在战斗中能不能胜利，也没有把握；

因此，聪明人总是先用那三种策略[173]，然后才公开开火。〔三一四〕

因此，我要利用我自己的智慧，使它不至于真干起来。”它于是就说道：“伙计呀！这不是个好办法。因为：

在了解了敌人的实力以前，谁要是冒冒失失地就蛮干，

他一定会遭到失败，就像那大海受到了白鸻的暗算。〔三一五〕”

珊时缚迦说道：“这是什么意思呢？”达摩那迦讲道：

第十五个故事

在一个充满了卢舍[174]、摩迦罗[175]、乌龟、鳄鱼、海豚、珠蚌、蜗牛，还有其他生物群的大海的岸上某一个地方，住着一对白鸻。公白鸻名字叫做优陀那波陀[176]，母白鸻名字叫做波底婆罗多[177]。有一次，母白鸻在月经期间月信流过以后，眼看就要生育了。它对公白鸻说道：“你给我找一个生产的地方吧！”公白鸻说道：“难道我们的祖先在这里得到的这个地方还不吉利吗？你就在这里生吧！”母白鸻说道：“不要再谈这一个危险的地方了！就在身旁的大海说不定什么时候就会用它那从老远卷上来的潮水把我的孩子们都给冲走。”公白鸻说道：“亲爱的！它认识我优陀那波陀。大海不可能这样同我结下冤仇。你没有听说过吗？

有谁敢到毒蛇的皮里去采取那光芒四射辉煌灿烂的宝珠？

那一个难于接近瞪一眼就能杀人的人，谁敢惹他发怒？〔三一六〕

即使为夏天的炎阳所苦，在一个没有树木等等的沙漠里，

谁又敢到一只为春情弄瞎了眼睛的大象身躯的影子里去求荫蔽？〔三一七〕

还有：

吹起了清冷的晨风，里面还掺杂着一粒一粒的雹子，

哪一个分清楚好歹的人，会用凉水把这寒冷来防止？〔三一八〕

狮子撕裂了春情发动的大象的前额，因疲倦而睡去，

有谁想去窥探一下阎摩[178]的世界而敢把这一个死神的象征唤起？〔三一九〕

有谁有这个胆量，敢毫不畏惧地走到阎王殿前去挑战：

‘就请你把我的生命拿走吧，如果你有任何权力敢这样干！’〔三二〇〕

成百的火舌遮蔽了天，只有烈焰没有烟，看到就令人打冷战，

有什么人脑筋极简单，他竟敢自愿地投入这样的烈焰？〔三二一〕”

这一个在天空里飞行的家伙这样说过以后，母白鸻了解这家伙究竟有多大本领，于是就笑起来，说道：“这是对的，好多东西都是这样。

你吹这样的牛又有什么用？你将为全世界所嘲笑，鸟中之王！

那简直是怪事：一个小小的兔子拉的屎竟想同大象一样。〔三二二〕

自己的长处和短处，你为什么竟不知道呢？常言道：

最难的是自知，知道自己什么能做，什么又不能；

谁要是有这样的自知之明，他就决不会陷入困境。〔三二三〕

‘一定要这样做，才能成功；同时，我也有这样的才干。’

知道了这一点，再去行事，他的目的就一定能够实现。〔三二四〕

常言说得好：

朋友们都是满腔的热情，他们的忠言谁要是不听，

他就像那一只傻乌龟一样，从木棍上掉下了半空。〔三二五〕”

公白鸻说道：“这是什么意思呢？”母的说道：

第十六个故事

在某一个池子里，有一个乌龟，名字叫做金部羯哩婆[179]。它有两个朋友，是两个天鹅，一个叫做珊迦吒[180]，一个叫做毗迦吒[181]。时间过去了，来了一次大旱，有十二年没有下雨。它们两个就琢磨起来：“这个池子里的水已经干了。我们俩到另外一个有水的地方去吧！不过呢，我们一定要跟我们相识很久的亲爱的朋友金部羯哩婆商量商量。”它们这样做了以后，乌龟说道：“为什么跟我商量呢？我是一个水里生的东西；现在，在这里，只剩下一点点水了；而同你们俩分离，我心里又难过，我不久就完蛋了。如果你们俩对我真正有什么感情的话，就请你们把我从这个死神的嘴里救出去吧。你们俩在这一个水很少的池子里所缺少的，仅仅只是吃的东西，而我呢，却就要死在这里。因此，你们请想一想吧，没有吃的和没有性命，究竟哪件事情严重呢？”它们俩说道：“我们俩没有法子把你这样一个没有翅膀的生在水里的东西带走呀！”乌龟说道：“有一个法子。你们拿一块木头棍子来！”木头棍子拿来以后，乌龟用牙咬住棍子的中间，说道：“你们俩用嘴牢牢地咬住棍子的两端，飞起来，在天空里平平稳稳地飞过去，一直到找到一个非常好的水池子。”它们俩于是说道：“这个法子看起来很危险呀！如果你稍微说上那么一句话，你就会离开棍子，从老高的地方掉下去，摔成碎片。”乌龟说道：“从现在起，我就坚持沉默戒，在空中飞行多久，我就坚持多久。”事情就这样做了，那两个天鹅好歹把乌龟从水池子里拖上去，当它们带着它飞过附近的一个城市的上空的时候，下面的人看到了乌龟，就从低处发出了一阵低低的呼声：“这两只鸟在天空里拖的是一辆什么样的车子呀？”乌龟听到了这呼声，它注定要死了，它竟轻率地说起话来：“这些人胡说一些什么呀？”刚一张嘴说话，这个傻瓜就从棍子上掉下去，落在地上。就在这时候，那些想肉吃的人就用尖刀子把它撕成碎块。

因此，我说道：“朋友们都是满腔的热情。”[182]

它接着又说道：

“谁要是未雨绸缪，想到未来的事情；谁要是战战兢兢，思想永不放松；

这两种人都会得到幸福康宁；那些随随便便无所谓的家伙性命将会告终。〔三二六〕”

公白鸻说道：“这是什么意思呢？”母的讲道：

第十七个故事

在某一个大水池子里，有三条个儿极大的鱼，它们就是：阿那迦陀毗陀怛哩[183]、钵罗底优底般南摩底[184]和耶陀跋毗湿耶[185]。有一次阿那迦陀毗陀怛哩听到了那些走过这池子旁边的渔父们的谈话，他们说：“这池子里鱼真多呀！明天我们要来捉鱼。”听到了这话以后，阿那迦陀毗陀怛哩心里想道：“事情有点不妙哇！这些家伙不是明天，准是后天一定会来。我要同钵罗底优底般南摩底和耶陀跋毗湿耶找另外一个没有用堤圈起来的水池子。”它于是把两个家伙喊过来，问它们。钵罗底优底般南摩底说道：“我们在这个池子里住了很久了，不能够一下子就把它丢开。如果那些靠鱼吃饭的家伙真来的话，我能够随机应变想出一个法子，把自己救出去。”但是耶陀跋毗湿耶呢，它注定要死了，它说道：“还有其他的更大的水池子呢，谁知道他们来不来呢？因此，只是听了这么几句话，就要丢开自己生在这里的池子，那是不对的。因为常言道：

毒蛇，还有坏人，都是靠着别人的缺点才能够活下去，

他们的愿望实现不了，这个世界才能够往前继续。〔三二七〕

因此，我是不走的：这就是我的决心。”阿那迦陀毗陀怛哩想到这两个家伙都很坚决，它就到另一个水池子里去了。到了它走后的第二天，渔父们带了许多帮手，把里面的水都挡起来，撒下网去，所有的鱼都给捉住了。到了这个地步，钵罗底优底般南摩底就在网里装出了死的样子。那些人想：“这一条大鱼自己死了。”就把它从网里拿出来，放在岸上。它又回到池子里去了。耶陀跋毗湿耶呢，它的脑袋钻到一个网眼里去了，就这样露出水面，身上给一顿棍子打得稀烂，终于被打死了。

因此，我说道：“谁要是未雨绸缪，想到未来的事情。”[186]公白鸻说道：“亲爱的！你认为我同耶陀跋毗湿耶一样吗？

马与马，象与象，金属与金属，木头与木头，石头与石头，衣服与衣服，

女人与女人，男人与男人，水与水：其间有非常大的不同之处。〔三二八〕

因此，不要害怕！在我的胳臂的保护之下，有谁敢欺侮你呢？”母白鸻下了蛋以后，以前听到过它们的谈话的大海，心里就琢磨起来：“哎呀，这话说得真对呀！

因为怕天会塌下来，白鸻睡觉的时候，总是把两足向上翘。

实在说，在哪一个人的内心里，不隐藏着一股子骄傲？〔三二九〕

因此，我现在就想看一看它究竟有多大本领。”过了一天，当两个老白鸻出去找食物的时候，大海由于好奇，就用它那伸得特别长的、波浪形成的手把它们的蛋抢走了。母白鸻回来，看到窝里空空的，就对丈夫说道：“你看吧，我有多倒霉！今天，大海把蛋都抢走了。我跟你说过多次了，我们俩应该到另外一个地方去。可是呢，你就跟耶陀跋毗湿耶一样糊涂，怎么也不走。现在我失掉了儿女，我愁得要跳到火里去了。这就是我的决心。”公白鸻说道：“亲爱的！你现在就看一看我的本领吧！我要用我自己的嘴把这个万恶的大海淘干！”母白鸻说道：“好人哪！你怎么能够同大海来打仗呢？同样：

既不了解自己的力量，也不了解敌人的力量，脑袋一热就往前冲，

谁要是糊里糊涂地这样干，谁就是自取灭亡，像飞蛾投入火中。〔三三〇〕”

公白鸻说道：“亲爱的！不要这样说！

太阳，即使是才出来，它那些光线形成的脚也会踏上山顶；

对那些带着光辉生到世界上来的人，年纪又有什么用？〔三三一〕

因此，我就要用我的嘴把所有的水都淘干，把大海变成陆地。”母白鸻说道：“哎呀，亲爱的呀！恒河[187]和印度河容纳了九乘九百条河的水，不舍昼夜地流个不停，而你的嘴只能容得下一滴水，你怎能把它淘干呢？这种根本不能相信的话有什么意思呢？”公白鸻说道：

“幸福的根是完全有把握的：我的嘴简直跟铁一样牢，

白天和黑夜都长而又长，难道说大海竟干不了？〔三三二〕

因为：

如果一个男人不显示他的英雄气概，他就很难树立权威；

就连太阳也是先敢去冒险，然后才战胜了云堆。”〔三三三〕

母白鸻说道：“如果你一定坚持要同大海为敌的话，那么你要先把那些鸟都喊了过来，然后再下手。因为常言道：

不管是怎样无足轻重，许多东西联起来就保证胜利。

用一些草就可以搓成绳子，用这绳子连大象也能捆起。〔三三四〕

同样：

有麻雀，也有啄木鸟，还有苍蝇，再加上一群虾蟆：

一只大象断送了性命，因为它同这一大堆东西打架。〔三三五〕”

公白鸻说道：“这是什么意思呢？”母的说道：

第十八个故事

在某一个树林子的深处，住着一对麻雀，它们的窝搭在一棵陀摩罗树[188]的枝子上。时间过去了，它们俩生了小雏。有一天，有那么一只因春情发动而疯狂了的大象，热得难过，就跑到陀摩罗树这里来，想找一点阴凉。春情使得它瞎了眼，它用自己的鼻子抓住那一对麻雀搭窝的那一个树枝子，把它折断。树枝子折断以后，麻雀卵也都打碎了。那一对麻雀因为命不该死，好歹逃出了性命。母麻雀因为死了儿女，愁得不得了，就唠唠叨叨地哀鸣不休。正在这时候，一只鸟，是啄木鸟，它最好的朋友，听到了它的悲鸣，为它的遭遇而发愁，就飞了来，对它说道：“亲爱的！白白地这样悲鸣有什么意思呀！因为常言道：

已经丢掉的、已经死了的、已经过去的：聪明人不再悲哀；

因为一个人是否是聪明人，还是傻子，这就是分别所在。〔三三六〕

同样：

世界上的东西不值得悲悼，只有傻子才会这样干，

他从旧的痛苦里引出了新的痛苦，两件坏事他都要承担。〔三三七〕

另外：

亲属们吐出来的唾沫，流出来的眼泪，祖先们都有一份；

因此，人们不应该哭，而应该尽上自己的力量去祭祀先人。〔三三八〕”

母麻雀说道：“正是这样！可是，为什么这个杀千刀的大象因为春情发动而把我的孩子们都杀掉了呢？如果你真是我的朋友的话，那就请你想出一个办法来，把这一只大象杀掉！能做到这一步的话，那么我因为丧子而产生的痛苦，就可以消逝了。常言道：

谁要是在困危中给了他痛苦，谁要是在艰难中对他嘲笑讽刺，

如果对这两种人进行了报复，我才认为他真正是再生了一次。〔三三九〕[189]”

啄木鸟说道：“你说得很对。因为常言道：

在患难中的朋友才真是朋友，即使种姓不同也没有关系；

处在安乐中的时候，所有的人，谁不能跟谁称兄唤弟？〔三四〇〕

同样：

在患难中的朋友才真是朋友，真正的父亲能把人养活，

能够信任才真算得上是伙伴，能使人幸福才算是老婆。〔三四一〕

因此，你要看到我的理智的力量！可是我也有一个朋友，是一只苍蝇，名字叫做毗那罗婆[190]。我去把它叫了来，好使那个万恶的大象死掉。”于是它就同母麻雀一块儿到苍蝇那里去了，它说道：“我的朋友，这一只母麻雀，受了一只可恶的大象的欺侮，它把它下的卵都给打碎了。因此，我想找一个办法把它杀掉，请你帮一下忙！”苍蝇说道：“在这样的情况下，我要说什么呢？可是我也有一个很要好的朋友，是一个虾蟆，名字叫做弥伽杜陀[191]。我们也要把它叫了来，应该怎样办，再怎么办。因为常言道：

善心的人、正直的人、精通经典的人、有聪明、有智慧：

这些人想出来的办法，在任何时候，永远也不会作废。〔三四二〕”

于是三个家伙一块儿去了，把全部的事实都告诉了弥伽杜陀。这个家伙说道：“在这一些生了气的群众面前，那一只穷凶极恶的大象又算得了什么呢？那么，苍蝇老兄，你先去，到那个欲火难忍的家伙耳朵旁边去嗡嗡几声，好让它听到你的声音，心里一舒服，就把眼睛闭上。然后呢，啄木鸟就用嘴把它的眼睛挖出来；等它渴极了的时候，我就爬在一个陷坑边上叫，它听到我的声音，以为是水池子哩，就会走过来，到了陷坑边上，掉进去，把命送掉。”它们就这样做了，那一只春情发动的大象听到了苍蝇嗡嗡的歌声，心里一高兴，眼睛就闭上了，啄木鸟把它的眼睛啄出来；到了中午的时候，它渴得要命，到处乱闯，听到虾蟆的叫声，就寻了来，走到一个大陷坑的边上，掉下去，死掉了。

因此，我说道：“有麻雀，也有啄木鸟。”[192]

公白鸻说道：“真是这样子！同朋友联合起来，我就要把海淘干。”它这样下了决心以后，它就把所有的鸟都喊了来，把自己丢掉孩子的痛苦告诉了它们。它们为了给它报这个痛苦的仇，就开始用翅膀来打大海。有一只鸟开了腔：“这样我们的愿望是不能够实现的。但是我们要用土块和砂粒来把大海填满。”它这样说过以后，它们就都用嘴来叼起一堆堆的土块和砂粒，开始来填大海。另一只鸟又说道：“我们无论如何也不能同大海打仗。因此，我想说一下，我们在这时候究竟应该做什么。有一只年老的天鹅，就住在一棵无花果树上[193]。它会给我们出一些切合实际的主意的。因此，让我们到它那里去问一下吧！常言道：

要听年老的人的话，谁要是多闻多见，谁就算是年老。

一群在树林子里被逮住的天鹅，听了年老人的话，才又跑掉。〔三四三〕”

这些鸟都说：“这是什么意思呢？”它说到：

第十九个故事

在一片树林子里，有一棵枝干粗大的无花果树；在这树上，住着一家子天鹅。在这一棵无花果树的底下，长出了一棵叫做㤭赏弥[194]的蔓藤。于是老天鹅说道：“这一棵往树上爬的蔓藤，对我们是非常危险的。说不定什么时候会有人攀援着它爬上树来，把我们害死。当它还柔弱容易砍掉的时候，应该把它去掉！”但是它们却不听它的话，不把这一棵蔓藤砍掉。时间过去了，这一棵蔓藤就把树从四面八方围起来了。有一次，当这些天鹅都出去找寻食物的时候，一个打猎的抓着蔓藤爬到这一棵无花果树上来，在天鹅的窝里放上绊索，就回家去了。当这些天鹅都吃得饱饱的在夜里飞回窝来的时候，它们都给绊索捉住了。于是老天鹅就说道：“我们现在都倒了霉，都给绊索捉住了；就因为你们都不照着我的话办事。我们现在都完蛋了。”于是这一些天鹅都对它说道：“可尊敬的先生呀！现在既然到了这个地步，我们要怎么办呢？”它说道：“如果你们听我的话的话，那一个打猎的一来，你们就装死。打猎的心里会想：‘这些家伙都死了。’然后就把你们都掷在地上。当他往下爬的时候，你们就在同一个时间一齐飞起来。”天一亮，打猎的就回来了，他看到，它们都像死了一样；他心里丝毫也没有怀疑，就把它们从绊索上解下来，一只一只地丢到地上去。当它们看到他正准备往下爬的时候，就照着老天鹅出的那个主意，在同一个时候，一齐飞起来，飞走了。

因此，我说道：“要听年老人的话。”[195]

这个故事讲完以后，这一些鸟都到那一只老天鹅那里去了，把失掉孩子的痛苦告诉了它。于是老天鹅就说道：“我们所有的鸟的王子是金翅鸟。根据目前的情况，你们应该一齐高声大叫，让金翅鸟大吃一惊。这样嘛，它就会消除一切灾难。”它们考虑过以后，就到金翅鸟那里去了。金翅鸟正给世尊那罗耶那[196]叫了来，要同天神和阿修罗[197]打仗。正在这个时候，这些鸟来向自己的主子，鸟王报告那一件由大海造成的、因抢走子女而产生别离痛苦的事件，它们说：“陛下呀！你是我们的领导人，我们这些家伙是嘴里能叼多少，就吃多少；但是大海却因为我们的食品微不足道，竟欺侮我们，把我们的孩子都吞掉了。听说：

说实话，吃东西应该偷偷地吃，特别是穷人，更要这样。

你看吧！一只公羊给狮子杀死了，就因为它吃不高明的食粮。〔三四四〕”

金翅鸟问道：“这是什么意思呢？”老鸟讲道：

第二十个故事

在某一个树林子里，有一只从羊群里跑出来的公羊。它就带了它那一脖子长长的鬃毛、它的角和它那结实的身子，在树林子里东游西逛。有一次，在这个树林子里，它给一只狮子看见了，狮子前后左右都是野兽。狮子以前从来没有看到过这样的动物：它身上的长毛向四下里竖着，身子究竟是什么样子，都看不清楚；狮子看了以后，心里头直哆嗦，它害起怕来，心里想：“这家伙一定比我的劲头还大！因此，它才敢大模大样地在这里逛来逛去。”它这样想过以后，就慢慢地离开这里了。过了一天，狮子看见公羊在林子里的空地上吃草，它想道：“怎么，这家伙吃草呀！那么，它的力气也应该是同草相当的。”这样想过以后，狮子立刻扑上去，把公羊杀死。

因此，我说道：“说实话，吃东西应该偷偷地吃。”[198]正当它们这样讲着故事的时候，毗湿奴的使者又来了，他说道：“喂，金翅鸟呀！主子那罗耶那命令你，赶快到他那里去，好一同到庵摩罗婆底[199]去！”听了以后，金翅鸟盛气凌人地对他说道：“喂，使者呀！像我这样的坏奴仆，对主人有什么用处呢？”使者说道：“喂，金翅鸟呀！什么时候世尊对你说过难听的话呀？你怎么能够对世尊摆出这样傲慢的态度来呢？”金翅鸟说道：“已经成了世尊的住处的大海，把我的奴仆白鸻的蛋都给抢走了。如果我不惩罚它一下，我就不能再当世尊的奴仆。就请你把这个意见禀告世尊。”毗湿奴从使者的嘴里知道了，金翅鸟发了火，他心里想道：“哎呀！毗那陀[200]的儿子非常火了。因此，我必须亲自到它那里去，开导开导它，恭恭敬敬地把它请了来。常言道：

不要瞧不起这样一个奴仆：有本领，又忠诚，还是出自名门大族，

应该把他当做自己的儿子一样抚育爱护，如果他想得到安乐幸福。〔三四五〕

还有：

一个主子，即使对自己的奴仆满意，对他们也只有敬重；

他们受到了这样的敬重，也会为他服务，甚至送掉性命。〔三四六〕”

他这样想过之后，就赶快到金翅鸟那里去了。它看到自己的主子到自己的家里来了，心中有愧，抬不起头来，磕过头以后，说道：“世尊呀！你看吧，那大海仗着是你的住处，趾高气扬，竟把我的奴仆下的蛋都给抢走，竟欺侮起我来了。我因为怕对不起世尊，才迟疑不决；不然的话，我今天就把它变成旱地。常言道：

不管什么事情，如果伤损了主子的面子，把他的心刺痛，

一个出自名门的奴仆就不应该去做，即使丢掉了性命。〔三四七〕

它这样说过之后，世尊说道：“喂，毗那陀的儿子呀！你说得对。因为：

如果一个主子不把那一个残暴而且恶劣的奴仆解雇，

老实说，人们总就应该惩罚主人，为了奴仆有过失的缘故。〔三四八〕

过来吧，我们好去从大海那里把鸟蛋要回来，安慰安慰白鸻，然后就到庵摩罗婆底去同神仙们算账！”它同意了；世尊威胁大海，把带火的箭上在弓上，说道：“喂，你这个坏家伙呀！把白鸻下的蛋还给它！不然的话，我就要把你变成旱地！”大海听了以后，所有它周围的随从都吓得打起哆嗦来，它自己也发起抖来，它拿了那些蛋，告诉了世尊，把它们还给了白鸻。

因此，我说道：“在了解了敌人的实力以前。”[201]

珊时缚迦了解了事情的真象以后，又向它道：“朋友呀！你说一说，它是怎样打架法？”它说道：“平常的时候，它随随便便地把身子舒伸开，躺在石头地上。如果它现在先把尾巴卷回来，把四只脚摆在一块儿，耳朵竖起来，从远处就瞪着眼看你的脸，那你就要知道：它对你不怀好意了。”

这样说过以后，达摩那迦就到迦罗吒迦那里去了。迦罗吒迦说道：“你干了些什么事儿呀？”它说道：“我现在已经把它们俩挑拨离间了。”迦罗吒迦说道：“真的吗？”达摩那迦说道：“你瞧到结果，你就知道了。”迦罗吒迦说道：“还有什么不相信呢？常言道：

挑拨离间，如果应用得好，连意志坚强的人都可以挑翻，

正像一条波涛汹涌的大河，能够把大石头堆成的山冲穿。〔三四九〕”

达摩那迦说道：“干过一件挑拨离间的事儿以后，人们要用尽一切办法从中取利。常言道：

谁要是把整部的经典都已经念完，也掌握了它的本质内容；

但是自己却没有得到好处，这些经典只给人惹麻烦，有什么用？〔三五〇〕”

迦罗吒迦说道：“实在说，没有自己的好处。因为：

人的身体到最终也不过变成一堆虫子、一堆灰，

谁就是用别人的痛苦来养肥它：这又算是什么智慧？〔三五一〕”

达摩那迦说道：“你不懂得本性就是弯弯曲曲的、治国安邦的法术，它给大臣的家族带来报酬。在这里，人们说：

心里要残忍无情，然而嘴上呢，却是要甜如甘蔗的鲜汁。

人们用不着犹疑，谁要是过去欺侮过他，就把谁杀死。〔三五二〕

此外，即使这一个珊时缚迦被杀掉，它对我们仍然会有好处的。因为：

一个聪明人，如果他给别人苦头吃，自己却从中得利，

就不能把他看做是头脑简单，正如阇杜罗迦[202]在树林子里。〔三五三〕”

迦罗吒迦说道：“这是什么意思呢？”它说道：

第二十一个故事

在某一个树林子里，有一个狮子，名字叫做婆阇罗檀湿特罗[203]，陪伴着它的大臣是迦罗弊耶牟伽[204]，一只狼、阇杜罗迦，一只豺狼和商矩伽哩那[205]，一只骆驼。有一次，它同一只春情发动的大象打架，它的身子给大象的牙尖戳破了，因此必须躺在清静的地方休息。它罢了七天斋，身子都饿瘦了，它对自己那一些同样也饿得要命的大臣说道：“不管怎么样，在树林子里找一头野兽吧，好让我即使是在这样的情况下也把你们喂饱！”它们接到命令，立刻就在树林子里巡游起来了；可是它们什么也找不到。于是阇杜罗迦心里就琢磨起来：“如果把商矩伽哩那这家伙杀掉，我们都有几天好日子过了。但是主子却不会杀掉它的，因为它是它的朋友。我要利用我的智慧劝我的主子把它杀掉。同样：

对那些聪明人来说，在世界上，没有什么东西消灭不掉，

没有什么事情完不成，得不到；因此我要试一试我那一套。〔三五四〕”

它这样想过以后，就对商矩伽哩那说道：“喂，商矩伽哩那呀！主子因为没有东西吃，饿得不成样子了。主子一死掉，我们也就都完蛋了。因此，为了你，也为了主子，我要跟你说几句话，请你听着！”商矩伽哩那说道：“喂，伙计呀！你赶快说吧，我好毫不迟疑地照着你的话办事！此外，只要做了一件事对主子有好处，就算是做了一百件好事。”阇杜罗迦说道：“喂，伙计呀！为了加倍得到报酬，把你的身子献出来吧，这样你就好得到一个双重的身子，而主子也可以活下去！”听了这话以后，商矩伽哩那说道：“伙计呀！如果是这样的话，那对我自己也是有好处的。你就把这一件事告诉主子吧，一定照办！不过，在这件事情上，我要求法王[206]给我保证。”

它们这样决定了以后，就都到狮子跟前去了。于是阇杜罗迦说道：“陛下呀！今天一只野兽也没有捉到，太阳老爷爷也快到了落的时候了。”听了这话以后，狮子大为惊惶。阇杜罗迦说道：“陛下呀！那一个商矩伽哩那这样说过：‘如果你让法王来作证，还给我一个双重的身体，我就把我的身体放弃。’”狮子说道：“伙计呀！这好极了。就这样办吧！”这样商议好以后，狮子用爪子把商矩伽哩那打倒，狼和豺狼把它的肚子撕开，它就死掉了。于是阇杜罗迦又琢磨开了：“我怎样能够自个儿把它独吞呢？”当它在心里这样想的时候，它看到狮子身上全沾满了血，它对它说道：“请主子到河里去洗一洗，并且敬一下神吧！我同迦罗弊耶牟伽一块儿站在这里看守着这食品。”狮子听了以后，就到河那里去了。狮子走了以后，阇杜罗迦就对迦罗弊耶牟伽说道：“喂，迦罗弊耶牟伽呀！你饿得够受了。在主子回来以前，你就先吃一点骆驼肉吧。我会在主子跟前替你开脱的。”听了它的话，迦罗弊耶牟伽就尝了那么一点肉，阇杜罗迦又开了腔：“喂，迦罗弊耶牟伽呀！躲得远一点，主子回来了。”它这样做了，狮子走到骆驼跟前，看到它的心已经被吃掉了，就怒气冲冲地说道：“喂！谁把骆驼弄成这样的吃剩的东西了？我也要把它杀掉！”狮子这样说了以后，迦罗弊耶牟伽瞪着眼看着阇杜罗迦的脸，仿佛要说：“你说一句话吧，好让它平静下来！”然而阇杜罗迦却笑了，它说道：“喂！你自己吃掉了骆驼的心，瞪着眼睛看我干嘛？”伽罗弊耶牟伽听了这话以后，怕丢掉性命，就逃跑了，跑到另一个地方去了，狮子追了一段，心里想：“我不该杀带爪子的动物”，就转回头来了。

正在这时候，好像是命运注定了一样，在路上走来了一个驮着很重的货物的骆驼商队，骆驼脖子上挂着铃铛，走起路来，玎铃铃直响。狮子从老远就听到这铃铛的声音，它对豺狼说道：“伙计呀！你去看一下，这一种可怕的声音究竟是什么？”听了这话以后，阇杜罗迦往树林子里走了一段，又赶快回来，惊惶失措地说道：“主子呀！走吧，走吧！如果你还能走的话！”它说道：“伙计呀！你为什么这样吓唬我呢？你说一说，这是什么意思！”阇杜罗迦说道：“主子呀！法王生了你的气，他亲自来找你了：‘这家伙找了我作证，在不应该杀的时候，把我的骆驼杀掉了，我现在要跟它要一千倍的骆驼。’他这样下了决心，为着骆驼生了很大的气，他想在你这里找到它的父亲和祖先们，他就跑了来了。”听了这话以后，狮子丢下死骆驼，害怕丧掉了性命，就逃跑了。阇杜罗迦呢，它就一点一点地吃起骆驼的肉来，吃得很久。

因此，我说道：“一个聪明人，如果他给别人苦头吃。”[207]

达摩那迦走了以后，珊时缚迦心里嘀咕起来：“我怎么办呢？如果我到别的地方去，那么另一个残忍的野兽会把我杀掉，因为这个树林子是荒凉的。主子们一生气，逃是逃不掉的。因为常言道：

侮辱了别人，逃跑了，他还是不能安静：‘我已经逃得很远，’

如果他一时不小心，聪明人的长胳臂还是能够伸到他跟前。〔三五五〕

因此，我还是到狮子那里去吧。说不定它会想到：这家伙是到我这里来求我保护的，因而把我放走。”

它在心里这样决定以后，满怀着紧张的情绪，慢慢地向前走去。它看到狮子，正像达摩那迦说的那个样子，它坐到一旁去，心里想道：“哎呀！主子们真正是不容易对付呀！常言道：

正像是一座房子，里面藏着蛇；又像是一个林子，里面满是野兽；

还像是一个水池子，里面开满了美丽的荷花，但也爬满了鳄鱼：

奴仆们总是战战兢兢地满怀着鬼胎走进主子们这样的心灵里去，

这个心灵永远为坏人、说瞎话的人和鄙卑的小人涂染上污垢。〔三五六〕”

冰揭罗迦呢，它也看到珊时缚迦的样子正像达摩那迦说的那样，于是立刻就扑上去。珊时缚迦的身子给狮子的金刚杵一般的爪子尖抓碎了，它也用自己的犄角在狮子的肚子上豁了一道口子；它好容易挣扎出来，又站在那里，准备战斗，它想用自己的犄角把狮子戳死。

迦罗吒迦看到这两个家伙脸红得像盛开的波罗娑花[208]一样，都想把对方杀死，就带着责备的口气对达摩那迦说道：“喂，你这个脑筋简单的家伙呀！你挑拨得它两个起了冲突，这个事儿办得不对呀！你这样一来，把整个树林子都搞得乱七八糟了。治国安邦的大道理的精华，你还不懂得哩。常言道：

有的事情要严厉地惩罚，有的费上大劲才能解决，有的还需要动武：

擅长治术的人能够用上理智，再加上点仁慈，来处理，他们真有大臣风度；

但是有些人违反一切常规把一些鸡毛蒜皮的事情也要用惩罚来解决，

由于他们那些拙笨的举动，他们是把国王的安乐幸福拿来当赌注。〔三五七〕

因此，你这个傻瓜呀！

那些懂得什么事情应该做什么不应该的人们真是慈悲为怀，

只有怀着慈悲的心情完成的事情，永远也不会惹祸招灾。〔三五八〕

因此，你这个傻子呀！你满心想当上一个大臣，可是你连慈悲的名字都不了解。因此，你用惩罚想达到的那种愿望就落了空。常言道：

甜言蜜语是第一，讨伐是最末：梵天[209]这样对治术作了解释，

在四种方法[210]里，讨伐最坏，因此人们就应该把讨伐废止。〔三五九〕

不是由于闪着光的宝石的力量，不是由于热，不是由于火，

而是由于说好话，敌人放出来的那一团黑暗才能够解脱。〔三六〇〕

还有：

什么地方说好话能达到目的，那地方就不必再施用什么惩罚；

如果糖能够使胆脏平静下来，为什么还一定要用苦的黄瓜？〔三六一〕

另外：

说好话、贿赂，还有挑拨：这是开着的大门引向聪明智慧，

至于那第四种方法呢，可尊敬的人把它叫做英雄行为。〔三六二〕

聪明智慧，然而缺少果断，这就只能算是婆婆妈妈；

有勇气但不聪明机灵，毫无疑问，这只是兽性大发。〔三六三〕

大象、毒蛇、狮子、火、水、风，还有太阳，看起来都很有力量；

如果一旦拿出法子来抵御它们，它们的力量就没有用武的地方。〔三六四〕

因此，如果你自己以为：‘我是一个大臣的儿子’，而骄傲自满，把事情干得过火，那么那也就是你倒霉的时候。常言道：

如果没有用满腔热情来进行的、对感官的控制相辅而行，

如果没有同伦理道德结合在一起，又不能够忠顺服从，

世界上的人们只在一大堆空洞无物的辞句里看到了它，

既不能带给人沉着，又不能带来荣誉：这样知识有什么用？〔三六五〕

在这里，经书上面已经说过了，出主意可以分为五类，这就是：着手去进行工作的方法、争取人和事物的方法、地点和时间的分配、对不幸事件的事先预防和达到目的的方法。现在有一件大的危险在威胁着主子。如果你有能力的话，那么你就要想出一个事先防御不幸事件的方法来！把分裂的人拉在一起，可以考验大臣们的聪明智慧。傻子呀！你不能够做这一件事情，你的聪明智慧就是错误的。常言道：

一个小人只知道破坏别人的事情，而不能帮助它成功到底。

一只老鼠只能够推翻盛干粮的篮子，而不能够把它扶起。〔三六六〕

可是这也不能怪你，而应该怪主子，它竟相信了你这个脑筋简单的家伙的话。常言道：

那种能扫清骄傲等等毛病的经书，在傻子们那里反而助长了他们的骄傲，

正像是白日的光辉本来能唤醒眼睛来看东西，却使猫头鹰什么也看不到。〔三六七〕

知识排除骄傲与自负，谁要是给知识冲昏了头脑，对他没有任何医生；

在他那里，连仙露都会变成了毒药，又有什么法子能够治他的病？〔三六八〕”

迦罗吒迦看到主子处在这样危险的情况中，它就惊惶得不得了。“哎呀，哎呀！主子听了一些傻话，就碰到这样的不幸！常言说得好：

君主们只听信小人们的那些意见，

聪明人指出了道路，他们却趑趄不前；

这样他们就陷到不幸的笼子里去，

里面有敌人迫害，出来比登天还难。〔三六九〕

傻子呀！所有的人都要在周围有一群贤臣的主子跟前找一点事儿做；但是通过你这样一个像畜类一样只想到挑拨离间的大臣，我们的主子怎样能够享受到道理高尚的朋友之乐呢？常言道：

一个国王，即使是道德高尚，但为奸臣所包围，人们不会到他这里来，

正像是一个有着清而且甜的水但里面却藏着鳄鱼的池塘，人们都要避开。〔三七〇〕

但是你呢，你大概是只想到自己的好处而希望有一个孤单寂寞的国王吧！你这个傻子呀！难道你不知道：

在群下的围护中，国王才能放光；如果光杆一个，他什么也不能放；

那些想把国王孤立起来想使他成为光杆的人，是在跟他对抗。〔三七一〕

还有：

看到坏东西，应该找它好的方面；如果没有这一面的话，那就是毒；

看到甜东西，应该找它的伪装；如果没有伪装的话，那就是甘露。〔三七二〕

此外，如果你看到别人的幸福与成功而不愉快的话，那也是不好的：对那些你了解他们的本质的朋友们这样作是不应该的。因为：

用伪装来获得朋友，用欺骗来取得功果，

用损害别人的办法来谋取个人的幸福快乐，

想不费力而获得知识，想用粗暴的办法找到老婆：

谁要是想这样干，那么他显然就是大傻瓜一个。〔三七三〕

同样：

奴仆们获得的那些幸福，实在说，也就是人君的光荣，

为真珠所照耀的向上翻滚的波浪如果没有大海有什么用？〔三七四〕

同样，谁要是受到了主子的恩宠，他就更应该谦虚为怀。常言道：

一个主子，愈是对自己的奴仆表示出仁慈和恩惠，

他那谦虚为怀的行径也就愈发放射出光辉。〔三七五〕

你可是一个性格轻浮的家伙。常言道：

一个大人物，即使是动了起来，仍然是沉着稳重；

大海，即使是海岸塌下来，它仍然不会浑浊不清；

那些轻浮的家伙，由于小小一点原因，就大变特变；

只要微风稍稍地一吹，那达梨薄[211]草就摇个不停。〔三七六〕

当然，主子不想努力去完成人生的三种义务[212]，而只同你这样一个专门以当大臣为借口来混饭吃的、站在六种治国安邦术[213]之外的家伙来商量事情，他应该负完全责任。常言说得好：

有一些奴仆，嘴里面是花言巧语，却不努力把弓去拉；

如果主子们喜欢这样的人，敌人们也就欣赏他这样的荣华。〔三七七〕

下面这个故事讲得真好哇！诗曰：

赤身露体的沙门给烧死了，那个君主也被迫低头认错，

个人的人格也被提高了，这一切都归功于大臣波罗婆多罗[214]。〔三七八〕”

达摩那迦说道：“这是什么意思呢？”迦罗吒迦讲道：

第二十二个故事

在㤭萨罗国[215]里，有一座城市，名字叫做阿逾陀[216]。在这一座城市里，有一个国王，名字叫做须罗陀[217]，无数的奴仆和陪臣跪在他面前磕头，他们头上的首饰碰着他的脚凳。有一次，一个看守树林子的人来到他这里，向他报告说道：“主子呀！所有的住在林区的国王都背叛了。在他们里面，那一个叫做频底耶迦[218]的住在林中的家伙是头子。为了给他们一点教训，请陛下圣裁！”国王听了这些话以后，就派人把叫做波罗婆多罗的大臣叫了来，派他出去，惩罚他们。他出发以后，在暑季结束的时候，一个赤身露体的游方沙门来到了这个城里。在几天之内，他就利用矛盾分析术[219]、算命天宫图、分辨鸟飞术、天文接触点、黄道的三分之一、九分之一、十二分之一、十三分之一、看影子的消逝、看手、看金属、看植物的根来预言人的寿命、嘴里噙满了水和豆子等等，还有其他的占相算命的方法，把全城的老百姓都争取过来，就仿佛是他买了他们一样。有一天，国王从流言中听到了他的情况，由于好奇，就把他叫进宫来，让他坐下，问他道：“大师真正能了解别人的思想吗？”他于是说道：“你会从效果上认识到这一点的。”他就这样用自己说的故事把国王的好奇心煽动到极点。有一次，他错过了平常该来的时候，到了下午，他才来到王宫，说道：“喂，国王呀！我告诉你一件非常好非常好的事情：今天早晨，我把我现在这个身子丢在小草棚里，换了另外一个同神仙世界相适应的身子，走到天上去，因为我想到：‘所有的神仙都很怀念我。’现在我又回来了。在那里的时候，神仙们都说道：‘请你替我们向那一位君主问好！’”国王听了以后，对这一件天大的奇事感到非常吃惊，他说道：“大师！你真上天去了呀？”那一个说道：“大王呀！我每天都上天嘛！”这一位国王，一时糊涂，竟然信了他的话，把所有的政府的计划和后宫里应该做的事情，都放松了，专心一志地搞那一件事。在这期间，波罗婆多罗已经扫清了林区的荆棘，回到国王的脚下来了，他看到大臣们都给丢开了，寂寞地站在一边；国王只同那一个赤身露体的沙门在一起，躲到僻静的地方去，脸像是盛开的荷花，在谈论着什么东西，似乎是谈论一个奇迹。他了解了事情的真象以后，跪下磕过头，说道：“吾王万岁，为众神所宠爱的人万岁[220]！”于是国王就向大臣问好，说道：“你认识这个大师吗？”他说道：“在众大师之中，他已经成为生主[221]，我怎能不认识他呢？听说，这一位大师到神仙世界里去，这是真的吗？”国王说道：“你所听到的，全是真的。”这一个游方沙门说道：“如果你对于这一件事情感到兴趣的话，那么你就请看吧！”他这样说了以后，就走进了那个小草棚，用门闩把门插上，留在里面。过了不大一会，大臣就说道：“陛下呀！什么时候他才回来呢？”国王说道：“你为什么这样急呢？他要把自己的身子放在这草棚里，用另一个神仙的身子再回到这里来。”大臣说道：“如果真是这样的话，让人们拿一堆烧火的木头来，我好把这个草棚烧掉。”人主说道：“为什么呢？”大臣说道：“陛下呀！为的是，这个身子烧坏了以后，他好用那一个在神仙世界里使用的身子站在你的身旁。听到人们讲：

第二十三个故事

在王舍城[222]有一个婆罗门，名叫提婆舍哩曼。他的老婆，因为自己没有孩子，看到邻居的孩子，就痛哭起来。有一天，婆罗门说道：‘亲爱的！不要再难过了！你看呀，小妈妈，当我今天举行求子的祭祀的时候，有那么一个看不见的东西用清清楚楚的声音告诉我说：“婆罗门呀！你会得到一个儿子，他比所有的人都漂亮，品格都高，运气都好。”’他老婆听了以后，心里面充满了至高无上的快乐，她说道：‘但愿他的话不会落空！’不久，她就怀了孕，在生产的时候，她生了一条蛇。看到它以后，她周围的人毫无例外地都喊道：‘把它丢出去！’但是她不听那一套，把它留下了，给它洗澡，像爱自己的儿子一样爱它，把它放在一个宽绰干净的柜子里，用奶和新鲜奶油把它的身子养得结结实实的，在几天之后，它就长大壮实起来了。有一次，婆罗门的老婆眼里充满了眼泪，看着邻居的儿子在那里举行结婚典礼，她就对自己的丈夫说道：‘你反正总是不把我放在心上，你也不想法给我的儿子找一个媳妇！’婆罗门听了以后，说道：‘好人哪！你难道让我到下界蛇住的地方去问婆苏吉[223]吗？傻子呀！有谁会把自己的女儿嫁给一条蛇呢？’他这样说了以后，看到自己老婆的脸上有特别忧愁的表情；他考虑到这一点，因为他很爱自己的老婆，就带了许多干粮，到别的地方去漂泊去了；过了几个月，他来到了一座远方的名字叫做矩矩吒那迦罗[224]的城里。在这里，他在一个亲戚的家里愉快地找到了托庇之所，他们彼此都了解对方的情感；他洗过澡，吃过东西，等等；这样被招待着，他就住在这里，过了夜；天刚一亮，他就告诉那一个婆罗门，说他要走了。那一个人说道：‘你为什么到这里来呢？你到什么地方去呀？’听了这话，他就说道：‘我到这里来是想给我的儿子找一个合适的老婆。’婆罗门听了以后，说道：‘如果是这样的话，我有一个非常美丽的女儿，我唯命是听，你可以把她带给你的儿子！’他这样说过之后，另外那一个婆罗门也就真带了他的女儿，带了随从，回到自己的家乡来了。人民大众看到她那不平常的完满的美貌，无与伦比的文雅秀美，惊人的风度，心里怀着爱怜之意，把眼睛睁得挺大，对她的随从说道：‘你们怎么竟能够把这样一个珍珠一般的女子嫁给一条蛇呢？’听了这些话以后，她的那些侍从[225]心里都很惊惶激动，他们说道：‘把她从这个给恶魔霸占住的男孩子这里带走吧！’女孩子于是就说道：‘不要再这样嘲骂了！你们请看一下：

只要是帝王们那么一说，只要是善良的人们那么一说，

只要把女儿给了人家做老婆：在这三种情况下，就不能再动挪。〔三七九〕

还有：

死神已经布置好了的事情，事前已经决定了的事情：

这些都没有法变更，正像神仙们决定不了补沙钵戈[226]的运命。〔三八〇〕’

于是他们都问道：‘谁是这一个补沙钵戈呢？’女孩子就讲道：

第二十四个故事

因陀罗[227]有一只鹦鹉，它精通无数的经典，它的智慧是无法摧折的，它是无比地美丽，文雅秀逸，品质高贵。有一次，它站在伟大的因陀罗的手掌上，嘴里念着各种各样的诗歌，它的身体因为同他的手接触而感到愉快；正在这时候，它看到了走来值勤的阎王爷，它就飞跑了。于是所有的神仙就都问它道：‘为什么你看到他就逃跑掉了呢？’鹦鹉说道：‘这个家伙实在是伤害一切生命的。为什么不应该看到他就逃跑呢？’他们听了这话以后，为了安慰它不让它害怕起见，就一齐对阎王爷说道：‘你听我们的话，不要让这一只鹦鹉死掉吧！’阎王爷说道：‘这我也不知道。在这里，命运决定一切。’于是他们就带了那一只鹦鹉到命运那里去了，对它说了上面说过的话。于是命运说道：‘死神是知道这件事的。你们去跟他说吧！’他们这样做了，鹦鹉看到了死神，就到阴间里去了。他们看到了这件事情，心里都大吃一惊，对阎王爷说道：‘这是怎么一回事呢？’于是阎王爷说道：‘它看到了死神，也就非死不行了。’听了这个，他们就都回家去了。

因此，我说道：‘死神已经布置好了的事情。[228]此外，女儿受了骗，也不能怪我的父亲。’

就这样，她取得了随从们的同意，就同那一条蛇结了婚。随后，她充满了温存体贴的心情，开始搞一些牛奶、水等等来服侍那一条蛇。有一次，在夜里，那一条蛇从那一只放在寝室里的宽绰的柜子里爬了出来，爬到她的床上去。她对它说道：‘这一个有着人形的生人是谁呀？’她心里这样一想，爬起来，浑身都在发抖，开了门，正要跑出去；那个人开了腔：‘亲爱的！站住不要跑！我是你的丈夫。’为了使她相信，他又钻到那一个放在柜子里面的身子里去，然后又从里面爬出来。他戴着高高的一顶冠、耳环、手镯、臂镯，还有别针；她跪到他的脚下。然后他们俩享受了爱情的快乐。他的父亲，那个婆罗门看到这个以后，先爬起来，把那一张丢在柜子里的蛇皮拿起来，丢到火里去，心里想：‘他不要再钻进去了。’天明了以后，他带着无限的兴奋愉快的心情，把自己的儿子指给所有的人看，他的儿子正专心一志地同他的老婆在一起卿卿我我地相亲相爱，他看起来同一个大臣的儿子一样。”

波罗婆多罗把这个例子说给国王以后，就把那一个赤身露体的沙门呆在里面的茅棚点着了。

因此，我说道：“赤身露体的沙门给烧死了。”[229]傻子呀！这才是大臣风度，不是像你这样子，只是以当大臣为借口而实际上是混饭吃，治国安邦的道理一点都不懂。通过你这一件糊涂事情，已经充分说明了，你是一个坏大臣。你爸爸一定也就是这个样子；因为：

爸爸的举动是什么样子，毫无疑问，儿子也就是什么样子；

因为，吉陀吉树[230]反正是结不出摩没罗吉[231]的果实。〔三八一〕

聪明人的本性就是深沉的；如果他们自己不把这种深沉丢开，把自己心灵中的一点缺点显示给人看的话，即使经过很长的时间，也找不到什么空子可钻。因为：

即使是费上很大的劲，谁又能够看到孔雀的屁股[232]，

如果这一群傻东西不是听到雷声而高兴得开屏起舞？〔三八二〕

教训你这样一个卑鄙的家伙，有什么用处呢？常言道：

弯不过来的木头也就不要再去弯，刀子不要到石头上去钻，

硬去教那些不可教的人带不来什么好处，正如苏质牟吉[233]一般。〔三八三〕”

达摩那迦说道：“这是什么意思呢？”它说道：

第二十五个故事

在某一个大树林子里，有一群猴子。到了冬天的时候，它们冻得够受的。在夜色降临的时候，它们看到一个萤火虫。看到这个以后，它们都想：“这是火”，于是就努力把它逮住，用干草和干树叶子把它盖起来，都把自己的胳臂、胁、肚子、胸膛伸到上面，又抓又搔，仿佛真正享受到了烤火的快乐似的。有一个猴子，冻得特别难受，它更是全神贯注地来烤火，不住地对着萤火虫吹了又吹。这时有一只鸟，名叫苏质牟吉，从树上飞下来；命运注定了它要遭到杀身之祸，它对那个猴子说道：“亲爱的！不要自寻苦恼了！这并不是火，而是一个萤火虫。”猴子根本不听它的话，照样吹下去。它虽然一再受到拒绝，但是它仍然唠叨不休。简单一点说吧，它飞到猴子耳朵旁边，用力地去激动它，一直到猴子把它捉住，往石头上一摔，它就带着摔断了的嘴、眼、头和脖子，到阴间去了。

因此，我说道：“弯不过来的木头也就不要再去弯。”[234]也或者：

用到卑鄙无耻的人身上的那一些聪明智慧有什么用，

正像是屋子里的一盏灯，却藏在封盖严密的瓮中？〔三八四〕

你一定是横生的。常言道：

精通经典的人，在这个世界上，应该知道，儿子分为四种：

生下来的儿子、肖生的儿子、超生的儿子、还有一种叫做横生。〔三八五〕

德行同母亲一样的叫做生，同父亲相肖的叫做肖生，

生下来超过父亲的叫做超生，在这一切之下的就叫做横生。〔三八六〕

常言说得好：

谁要是通过自己的极端广泛的智慧、钱财和力量，

爬到本族的最高的地位，他母亲算是有了一个好儿郎。〔三八七〕

还有：

一眼看上去，耀眼的美丽，什么地方找不到这样的东西？

但是一个具有有始有终的智慧的人，却实在难于寻觅。〔三八八〕

常言也说得好：

居心良善的和居心不良的：这两个人我全都知道；

利用他那超群出众的智慧，儿子用烟把老子杀掉。〔三八九〕

达摩那迦说道：“这是什么意思呢？”它说道：

第二十六个故事

在某一个城市里面，有两个商人的儿子，一个叫做达磨菩提[235]，一个叫做突湿吒菩提[236]，两个人是朋友。为了赚钱，他们俩到远方去旅行。叫做达磨菩提那一个，时来运转，吉星高照，在一个罐子里面找到了一千个金币，这大概是以前不知哪一个好人放在里面的。他就同突湿吒菩提商量起来：“我们的目的已经达到了，现在回我们的故乡去吧！”这样决定了以后，他们就回来了。快到自己住的那一座城的时候，达磨菩提说道：“伙计呀！我把一半分给你，你拿走吧，等到回家以后，我们好在朋友和敌人面前光彩一下，炫耀一下！”突湿吒菩提肚子里一肚子坏水，他只想多得一些，于是就说道：“伙计呀！只要这些钱是我们俩共同占有，我们俩的交情也就会坚固不致破裂。因此，我们每人只拿一百个金币，把剩下的埋到地里，就这样回家。等到我们的钱用完了的时候，那就再来试一下这些钱。”因为达磨菩提秉性忠厚正直，没有发觉他的那一套阴谋诡计，同意了他的建议，两个人都拿了一点钱，把剩下的好好地埋在地里，就进城去了。突湿吒菩提胡花乱用，任着自己的性子去干，运气也给他搞得百疮千孔，他的那一份就花光了。他又同达磨菩提在一起，每个人分了一百个金币。这些钱在一年之内也花了个精光。于是突湿吒菩提心里就盘算起来了：“如果我再同他在一起每人分上一百个金币的话，剩下的那四百个，即使我全拿走了，这么一点点钱又有什么用呢？因此，我索性把六百个金币都拿走。”他这样想过以后，就真一个人把那些钱都拿走了，把地弄平了。只过了一个月的时间，他就亲自去找达磨菩提，对他说道：“伙计呀！我们俩把剩下的那些钱平分了吧！”说完了以后，他就同达磨菩提一块儿到那个地方去，开始掘起来。把土掘起来以后，钱却是看不见了。突湿吒菩提竟然无耻到先用那个空罐子打自己的脑袋，又说道：“梵天的心跑到哪里去了？一定是你，达磨菩提呀！把钱偷走了。你要把一半给我，不然的话，我就要到王宫里去告你！”他说道：“喂，你这个坏家伙呀！不许这样说！我是居心良善的[237]，我不会干这些偷窃的事情。常言道：

那些居心良善的人们，看别人的老婆像看自己的母亲，

看别人的财产像看土块，看所有的生物像看自己本身。〔三九〇〕”

于是这两个家伙就吵吵闹闹地走到法官跟前，把钱财被偷的事情讲了一遍。听完以后，法官们决定请天神来裁判。居心不良的那个家伙说道：“哎呀！这个判决看起来是不正确的。因为，常言道：

有了争论，先看书面的证明；没有这种证明，再找证人；

如果连证人也找不到，那么聪明的人们就请下天神。〔三九一〕

在这个案子上，林中的神灵会当我的证人。她会告诉你们，我们两个中，谁是好人，谁是坏人。”于是他们都说道：“你说得对。因为，常言道：

即使是出身最为卑贱，如果在争端中有了这样一个证人，

那么天神裁判也就用不上，何况现在又是林中的女神？〔三九二〕

我们对于这一个案子很好奇，天明的时候，我们要同你们俩一块儿到那个树林子里去。”于是这两个人都缴下了保证品，就被放回家来了。突湿吒菩提一到家，就向他爸爸请求说道：“爸爸呀！这些金币都在我手里；但是他们都希望听到你一句话。因此，今天夜里，我要神不知鬼不觉地把你送到那一棵舍弥树[238]的树洞里去，我以前掘出钱来的那个地方就离这棵树不远。明天早晨，你就要在那些法官跟前作证。”父亲于是说道：“儿子呀！我们两个都要糟糕。因为，这是一个很坏的办法。常言说得好：

聪明人要想到有利的一面，有害的那一面也要想到：

在那只呆白鹭的眼前，埃及獴竟把白鹭们吃掉。〔三九三〕”

突湿吒菩提说道：“这是什么意思呢？”父亲讲道：

第二十七个故事

在某一个树林子里，有一棵无花果树，上面住着一群白鹭。在这棵树的树洞里，住着一条黑蛇。白鹭的小雏还没有长出翅膀来的时候，它把它们吞掉，就这样过着日子。有一只白鹭，因为儿女都给蛇吃了，灰心丧气，跑到一个池子边上去，流了很多眼泪，垂着头，站在那里。一只螃蟹看到它这样子，对它说道：“叔叔呀！你今天为什么这样痛哭呢？”白鹭说道：“亲爱的！我要怎么办呢，我这一个倒霉的家伙？我自己的儿女，还有我那些亲属的儿女，都给住在这一棵无花果树的树洞里的那一条蛇吃掉了。这些不幸的事情很使我伤心，我就哭起来了。因此，请你告诉我，有没有一个办法把它消灭掉呢？”听了这话以后，螃蟹就在心里琢磨起来：“这是我们这一族的天生的仇人。因此，我要告诉给它一个又真实又诡诈的方法，好让其他的白鹭也都死掉。常言道：

把自己的话弄得同新鲜奶油一样，把自己的心却弄得残酷无情；

这样，敌人就会从梦中惊醒：他和自己的亲属已经断送了性命。〔三九四〕”

于是它说道：“叔叔呀！如果是这样的话，你就把一块块的鱼肉从埃及獴的窝门口一路丢起，一直丢到蛇洞那里；这样，那埃及獴就可以沿着这一条路走了来，把蛇吃掉。”这样做了以后，那只埃及獴果然跟着鱼肉块追踪而来，它不但把那一条恶蛇吃掉，连在树上搭窝的白鹭也都一只一只地给它吃下去了。

因此，我说道：“聪明人要想到有利的一面。”[239]

但是突湿吒菩提并不听他父亲的话，到了夜里，仍然是神不知鬼不觉地把他父亲藏到那一棵树洞里去了。天明了以后，那个居心不良的家伙洗了一个澡，披上一件洗好了的大衣，就同达磨菩提一块儿陪着法官们到那一棵舍弥树那里去了，他高声说道：

“太阳和月亮、风和火、

天、地、水、心和阎摩、

日、夜、黎明和黄昏、

还有法：都了解人的动作。〔三九五〕[240]

至尊的树林女神呀！我们两个之中谁做了贼，请说出来吧！”于是那个居心不良的家伙的父亲就从树洞里开了腔：“喂！达磨菩提把那钱偷走了。”国王派来的人听了以后，他们都吃惊得瞪大了眼睛；当他们正在按照经典上所规定的办法来惩罚达磨菩提的偷盗行为的时候，达磨菩提用引火的东西把那一棵舍弥树遮盖起来，用火把它点着了。当火烧得正旺的时候，居心不良的家伙的爸爸蓦地从里面跳出来，身子烧坏了一半，眼睛都烧裂了，吱吱呀呀地乱叫。这些人都问他：“喂，这是怎么一回事呀？”他说道：“这些都是那个居心不良的家伙出的鬼主意。”于是国王派来的那些人就把突湿吒菩提吊在那一棵舍弥树的枝子上，赞美了一通达磨菩提，他并且得到国王的奖赏等等。

因此，我说道：“居心良善的和居心不良的。”[241]迦罗吒迦讲完了这个 故事以后，又说道：“呸，你这个傻子呀！你用你那超群出众的智慧把自己的家族都烧了！常言说得好：

里面一有咸水，河就完蛋；亲属的心一有妇女纠纷也就会变；

一有叛变的人，秘密再也保不住；一出坏儿子，家庭也就会离散。〔三九六〕

还有：如果一个人只有一张嘴，里面却有两个舌头，谁会相信他呢？常言道：

里面有两条舌头，专一制造紧张，残酷而永远倔强：

目的只是在伤害别人，坏人的嘴同蛇的嘴完全一样。〔三九七〕

因此，为了你这种举动，我也害怕起来了。为什么呢？

千万不要相信那些坏人！我从前就认识了这些坏蛋。

一条蛇反正是会咬人的，即使你把它养活了很长时间。〔三九八〕

还有：

只要是火，它反正总就会燃烧，即使烧的是栴檀；

即使是出自名门望族，是坏蛋反正总就是坏蛋。〔三九九〕

但是，坏蛋的本性就是这样的。常言道：

善于列举别人的那些错误，

一心一意地讲述自己的好处，

他终归会受到命运的惩罚，

这一个擅长毁坏一切的叛徒。〔四〇〇〕

这个人，在他的嘴里一定有一条舌头硬得像金刚钻，

在列举别人的缺点的时候，才不致立刻碎成一百段。〔四〇一〕

不幸不会降临到他身上，他专门为了别人的幸福着想，

这个人中之狮，遇到别人的缺点，他就一声也不响。〔四〇二〕

因此，人们应该仔仔细细地考虑一番，然后才同别人来往。常言道：

既聪明又忠诚的人，应该寻觅；聪明而虚伪的人，应该警惕；

愚蠢而忠诚的人，应该同情；愚蠢而虚伪的人，应该坚决丢弃。〔四〇三〕

这样你不但毁灭了你自己的家族，而且连主子也毁灭了。是你把主子带进这个狼狈的境地，对你来说，别的人简直是就跟干草一样。常言道：

如果一只小小的老鼠竟然能够把一个千斤重的秤吃了下去，

那么一只鹰也就可以叼走大象：它叼走一个小孩，又何足为奇？〔四〇四〕”

达摩那迦说道：“这是什么意思呢？”迦罗吒迦讲道：

第二十八个故事

在某一个城市里，有一个商人的儿子，名字叫做那杜伽[242]。当他的财产耗尽的时候，他就想到远方去。因为：

在一个国家，或者在一个地方，他以前曾由于自己的能力而挥金如土；

如果财产耗尽了，他仍然呆在那里，他就会成为最被人看不起的人物。〔四〇五〕

同样：

在一个地方，自己曾趾高气扬，长时间地快乐欢畅；

如果穷了，而仍留在那里游荡，别人就会拿他当做坏榜样。〔四〇六〕

在他家里，有一个从祖先手里传下来的用一千斤铁打成的秤。他把它托付给大商人罗什曼那[243]，请他照管，就到远方去了。他在远方随心所欲地游荡了很长的时间，又回到那个城里来，对罗什曼那大商主说道：“喂，罗什曼那呀！我托付给你的那一个秤请还给我吧！”于是罗什曼那就说道：“喂，那杜伽呀！你的那一个秤让老鼠给吃掉了。”听了这话以后，那杜伽说道：“罗什曼那呀！你没有什么错，这是老鼠吃掉的嘛。生命本来就是这样子，没有任何东西是一成不变的。但是，我想到河里去洗一个澡。请派你那个叫做昙那提婆[244]的儿子跟我一同去，替我拿一拿洗澡的用具。”罗什曼那因为做贼心虚，就对他的儿子昙那提婆说道：“儿子呀！你叔叔那杜伽想到河里去洗澡，你同他一块儿去吧，替他拿一拿洗澡的用具！”哎呀，常言说得真好呀：

如果仅仅是出于爱情，任何一个人也不会做一件事情使人欢喜；

他这样做，一定是出于恐惧，出于引诱，或者出于特别的动机。〔四〇七〕

同样：

如果是没有什么特殊的原因，而竟过分地恭敬殷勤，

在这时候，人们就要小心，只有这样才能保证安稳。〔四〇八〕

罗什曼那的儿子于是就拿了洗澡的用具，心里面很高兴，跟着那杜伽到河边去了。那杜伽在河里洗完澡以后，把罗什曼那的儿子昙那提婆推到一个山洞里去，在口上堵上一块大石头，就回到罗什曼那家里去了。罗什曼那问他道：“喂，那杜伽呀！我的儿子昙那提婆跟你一块儿出去，现在到什么地方去了呀？请你告诉我吧！”那杜伽说道：“喂，罗什曼那呀！一只老鹰把他从河边上叼走了。”罗什曼那说道：“喂，那杜伽呀！你这个说谎的家伙！昙那提婆那么大个个子，一只老鹰怎能把他叼走了呢？”那杜伽说道：“喂，罗什曼那呀！难道老鼠能把一个铁打的秤吃掉了吗？如果你还想要儿子的话，就请把我的秤还给我！”就这样，他两个争争吵吵，走到了国王的门口。罗什曼那于是就高声说道：“喂！出了蛮横不讲理的事情了！我那个名字叫昙那提婆的儿子给那杜伽抢走了！”法官们于是就对那杜伽说道：“喂！把罗什曼那的儿子交出来！”那杜伽说道：“我有什么办法呢？一只老鹰就在我眼前把他从河边上叼走了。”他们说道：“喂，那杜伽呀！你说的不是实话。一只老鹰难道说就能叼走一个十五岁的孩子吗？”那杜伽笑了笑，说道：“喂，请听一听我的话：

如果一只小小的老鼠竟然能够把一个千斤重的秤吃了下去，

那么一只鹰也就可以叼走大象：它叼走一个小孩，又何足为奇？〔四〇九〕[245]”

他们说道：“这是什么意思呢？”于是那杜伽就把那一杆秤的故事告诉了他们。他们听完了以后，都笑了起来，就把秤交还给一个人，把儿子交还给另一个人。

因此，我说道：“如果一只小小的老鼠”等等[246]。迦罗吒迦又说道：“你这个傻子呀！因为你不能够容忍冰揭罗迦对珊时缚迦所表示的那一些恩惠，你就这样做了。人们说得真对：

平常总是出身寒微的人们责骂出身高贵的，失恋的人责骂情种，

吝啬者责骂慷慨好施的，奸诈的责骂正直的，懦弱汉责骂英雄，

长得难看的人们责骂长得漂亮的，处在不幸中的人们责骂运气好的，

傻子们永远在那里无尽无休地来责骂那个人把各种学问精通。〔四一〇〕

同样：

聪明的人们为傻子们所憎恨，有钱的人们为穷人们所憎恨，

虔诚的人们为恶人们所憎恨，淫荡的女人总是恨贞静的女人。〔四一一〕

也或者：

连聪明的人举动都是顺随着自己的本性，

一切生物都复归于本性：强迫有什么用？〔四一二〕

别人说一遍，他就能记住，对这样的人教训才有用；但是你呢，却像一块石头一样全无心肝，无动于衷。教训你有什么用处呢？傻子呀！连跟你在一块儿都觉得别扭。说不定因为同你在一块儿连我也倒了霉。常言道：

不管是同国、同村、同城，还是同室，只要是同傻子住在一起，

那就应该看做是倒霉的事情，即使同他们根本没有什么联系。〔四一三〕

宁愿掉到大海里、地狱里、火焰里，或者深洞里去，

也不愿同一个缺少理解能力的傻子住在一起。〔四一四〕

同好人或者坏人接触，一个人就会沾染上贤德或恶习，

正像风吹过各种不同的地方，也会沾染上香气或臭气。〔四一五〕

人们说得好：

虽然是同一个父亲，又是同一个母亲，我和那一只鸟，

我却给贤人们带到这里来，而它就给猎人们逮跑。〔四一六〕

猎人们说什么，它就听什么。

国王呀！我听的都是贤人所说。

这情形你已经都亲眼看到了：

近恶者沾染恶习，近善者沾染美德。〔四一七〕”

它说道：“这是什么意思呢？”迦罗吒迦讲道：

第二十九个故事

在山里面某一个地方，一只鹦鹉下了蛋，结果生出了两只鹦鹉。当母鹦鹉飞出去寻找食物的时候，这两只小鹦鹉给一个猎人拿走了。有一只运气好，不知怎样就逃跑了；另一只却被放到笼子里去，他开始教它说话。另外那一只鹦鹉给一个游行的仙人看到了。他把它捉住，带到自己的隐居的地方去，用东西喂它。就这样，时间过去了。有某一个国王给自己的马带得离开了军队，来到了猎人们住的树林子里。笼子里的那一只鹦鹉看到国王来了，它立刻就发出了一种乱七八糟的声音：“喂，喂！我的主人呀！有一个人骑着马跑来了。把他逮住，逮住！把他杀掉，杀掉！”国王听到了鹦鹉的话，赶快把马勒住，转到另一个方向去了。当国王骑着马走向一个比较远的树林子里的地方的时候，他看到了仙人们住的静修所。在这里，笼子里也有一只鹦鹉，它说道：“来吧，来吧，国王呀！请休息一下吧！请吃一点凉水和甜果子吧！喂，喂，仙人们呀！在这凉凉快快的树底下，向他献洗脚水致敬吧！”国王听到这个以后，睁大了眼睛，心里非常吃惊，他想道：“这是什么东西呀！”他又问鹦鹉道：“我在树林子里另一个地方，也看到一个同你相似的鹦鹉，它的样子残酷可怕，它喊道：‘逮住他，逮住他！打倒他，打倒他！’”鹦鹉听了国王的话以后，就把自己的历史告诉了他。

因此，我说道：“近恶者沾染恶习，近善者沾染美德。”[247]因此，只是同你来往，就已经够倒霉的了。因为常言道：

宁愿意要一个聪明的敌人，傻里傻气的朋友也不愿意要。

为了杀身救人，强盗死去了；那一个国王却给猴子杀掉。〔四一八〕

达摩那迦说道：“这是什么意思呢？”迦罗吒迦讲道：

第三十个故事

某一个国王有一个儿子，他同一个商人的儿子和一个学者的儿子成了朋友。他们天天在公共场所和花园里逛来逛去，寻欢取乐，游玩戏耍，过着幸福的生活；至于盘弓射箭，骑马骑象，赶着马和象拉车，打猎游戏，他却一天一天地没有兴趣了。有一天，他父亲骂他说：“你讨厌当国王的那一套学问了。”他于是就把伤了他的自尊心的这一件事情告诉了他的两个朋友。他们两个说道：“我们两个不愿意干自己的正事，我们的父亲也对我们胡说了一些蠢话。因为有了你的友谊，这些天以来，我们两个并没有感觉到这件不愉快的事情；现在呢，我们看到，你也为这一件不愉快的事情所苦了，我们两个就更感到痛苦了。”国王的儿子于是就说道：“我们这些受了污辱的人再留在这里就不适合了。我们都是为一件不愉快的事情所苦，我们还是到另外一个地方去吧！因为：

性格坚强的人、知识、功果、权力、品行，还有骄傲：

离开了自己的本土，经过了考验，这些东西的效果才能知道。〔四一九〕”

这样决定了以后，他们就考虑：“到什么地方去合适呢？”商人的儿子于是就说道：“如果没有钱，到哪儿去也满足不了愿望。我们还是到卢呵那[248]山去吧！我们在那里会拣到许多宝石，会满足我们的一切愿望。”这一件非常正确的事情，大家都同意了，他们就到卢呵那山去了。在这里，因为他们运气好，每个人都拣到了一块无价的最好的宝石。于是他们就翻来覆去地考虑：“当我们走上这一条到处是危险的林子中的道路的时候，我们要怎样来保护这些宝石呢？”学者的儿子于是就说道：“我不是枢密大臣的儿子吗？现在让我来想一个办法，那就是：我们每个人都把这宝石填到我们肚子里去，把它们带走；这样一来，商队的队员、强盗等等都对我们没有办法了。”这样决定了以后，他们在吃饭的时候，嘴里塞满了饭，把宝石放在里面，就吞下去了。正当他们做这一件事情的时候，有一个人藏在山坡上，在那里休息，他看见了他们，心里想道：“哎呀！我到卢呵那山来寻宝石，已经跑了好多天了，因为运气不好，什么也没有找到。因此，我要同他们一块儿走，等到在路上他们累得睡着了的时候，我就把他们肚子割开，把三块宝石都拿走。”他这样决定了以后，就从山上走下来；他们已经走了，他就跟在他们后面，说道：“喂，喂，先生们哪！我一个人没有法子穿过这一片可怕的森林，走回家去。因此，我想同你们一块儿走。”他们愿意多添一个旅伴，说了一声：“就这样吧！”于是他们就开始一块儿走路。

在这个树林子里，在一座人迹罕到的荒山野岭上，靠近路，有一座卑黑人[249]的盖的小庄子。当他们走近这个小庄子的时候，在酋长家里为了消遣而养着的各种各样的鸟中，有一只站在笼子里的老鸟开了腔。这一个酋长懂得所有的鸟的声音语言；他琢磨这老鸟的声音有什么意义，心里高兴起来，就对自己的手下人说道：“这一只鸟说的话实际上就是：‘在那些在路上走着的旅客身上，有极可珍贵的宝石。因此，要逮住他们，逮住他们！’你们把他们截住，带到我这里来！”他们这样做了，虽然酋长亲自下手来搜查，但是在这些人身上什么也没有搜到。他们又被释放了，只剩下腰里的一条裙子，勉强遮羞，他们又开始上路了。但是那一只鸟又照样吵起来。酋长听到了以后，又把他们逮回来，特别认真地把他们搜查了一遍，才又把他们放走；正在他们要走的时候，那一只鸟叫得声音更高了，酋长又把他们喊回来，问道：“这一只鸟向来是靠得住的，从来不说瞎话。既然它说你们身上有宝石，那宝石究竟在什么地方呢？”他们于是就说道：“如果我们身上有宝石的话，那么你们已经用劲搜查过了，为什么又找不到呢？”酋长说道：“既然这一只鸟再三地说，那么毫无疑问，宝石就在你们的肚子里。现在才是黄昏，等到天明了以后，我一定要为了宝石的缘故把你们的肚子豁开。”这样骂了一顿以后，就把他们丢到监狱里一间小屋子里去了。于是那个强盗就自己琢磨起来了：“明天早晨，这个酋长豁开他们的肚子找到了宝石以后，这个贪得无厌的坏蛋也一定会把我的肚子豁开的。不管怎么样吧，我反正是非死不行了。我现在要怎么办呢？常言道：

那些胸襟开阔品质高贵的注定要死的人们，在临死的时候，

如果能够给其他的人做一件有益的事情，那么他们的死就是不朽。〔四二〇〕

因此，我宁愿把我的肚子先拿出来给他们豁，这样来保护这几个人不被杀死。因为，那个坏东西把我的肚子豁开以后，无论搜寻得多么仔细，反正是什么东西也不会找到；在这时候，他就不会再怀疑肚子里有宝石了，即使是他再残酷无情，他也会产生一点怜悯之心，不再豁他们的肚子了。这样做了以后，我救了他们的命，又救了他们的财宝，在这个世界上，我就会得到救人助人的声誉；在另一个世界上，我还会托生到一个好的地方去。这才算是那么一个合乎时宜的聪明人的死法。”当黑夜过完黎明来到的时候，酋长正准备豁他们的肚子，强盗双手合十，对他说道：“自己的兄弟肚子给人家豁开，我实在看不下去。因此，请你加恩给我，先把我的肚子豁开吧！”酋长动了怜悯之心，就同意了；虽然把他的肚子豁开了，但是在里面什么宝石也没有找到！于是这家伙就大声悲叹起来：“苦哇，哎呀，苦哇！我贪心不足，再加上受了那一只鸟叫的怂恿，就犯下了这样大的罪。既然在这个人的肚子里什么东西也找不到，那么在其余的人的肚子里，我想，恐怕也就是这样子了。”说完了以后，就把他们三个人释放，没有伤害他们的身体；他们也就迅速地穿过森林，来到了一座城市。

因此，我说道：“为了杀身救人，强盗死去了。宁愿意要一个聪明的敌人。”[250]

他们在这一座城市里，让商人的儿子带头，把三块宝石都卖掉了。他带回来了大量的钱财，都放在国王的儿子的跟前。国王的儿子任命学者的儿子为大臣，考虑着要推翻当地国王的政府，又任命商人的儿子为财政总监。国王的儿子于是就出双倍工钱收买一大批有本领的象、马和步兵，利用他那大臣的对于六种战略[251]的知识，开了仗，在战斗中把那国王杀掉，把政权抓过来，做了国王。他把国家的重担和焦虑的事情都完全托付给那两个朋友，自己随心所欲，愿意干什么就干什么，享受着快乐和幸福。有一天，他呆在后宫里，为了解闷起见，他把附近一个马圈里面的一只猴子牵了来，给自己做伴。因为鹦鹉、遮古罗[252]、鸽子、公羊和猴子天性就容易为国王所嬖爱。它吃了国王给它的各种各样的食物，就渐渐地长起来了；所有的国王周围的人都很尊重它。国王对它过分地相信和宠爱，就把自己的宝剑交给它拿。在国王房子附近，有一座点缀着各种各样树木的游乐的树林子。当春天来到的时候，国王看到，这一座树林子简直是美极了，成群结队的蜜蜂嗡嗡地咏叹着爱神的丰富洋溢的光荣，许多鲜花的香气把这一片树林子弄得芬芳扑鼻；他给爱神逮住了，就同他的正宫娘娘到那里去了。但是所有的随从都留在树林子的入口处。国王为好奇心所驱使，在树林子里漫游了一遍之后，疲倦了，不愿意再看什么东西了，就对猴子说道：“我想在这一座花房里躺下睡一会。如果有什么人想伤害我，那么你就要全神贯注地努力来保护我。”说完了这几句话，国王就睡着了。有一只蜜蜂，闻到花的香气和麝香等等的香气，就飞了来，落在他的头上。猴子一看到，就火了，它想道：“这一个倒霉的家伙怎么竟敢在我眼前来螫国王呢？”于是它就开始阻挡。但是那一只蜜蜂，虽然被赶走了，又一再飞到国王身上来，猴子大怒，把宝剑抽出来，照着蜜蜂就砍下去。这一砍就把国王的脑袋给砍下来了。同国王睡在一起的正宫娘娘吓了一跳，爬起来。她看到了这一件错误的事情，大声喊起来：“哎呀，哎呀！你这个傻猴子呀！国王毫无戒备之意，你这却是干的什么事儿呀！”猴子把事情的经过源源本本地说了一遍。它给聚集在那里的那些人骂了一顿，带走了。

因此，人们说：“傻里傻气的朋友不要交呀！”[253]因为，国王就是给猴子杀死的。所以，我说道：

“宁愿意要一个聪明的敌人，傻里傻气的朋友也不愿意要，

为了杀身救人，强盗死去了；那一个国王却给猴子杀掉。〔四二一〕[254]”

迦罗吒迦又说道：

“在背后捣鬼，是一把好手；友谊呢，却总是要去破坏：

什么地方像你这样的人得了势，那里就什么好事也干不出来。〔四二二〕

同样：

即使是处在最坏的境遇中，一个好人也不会想到非法的行动；

什么事情能使他的荣誉在世界上不被沾污，他就做什么事情。〔四二三〕

同样：

即使是处在最坏的境遇中，一个聪明人因为天性清白也不会把自己的德行消灭；

一个贝壳，即使放在火里烧过再从火里拿出来，也决不会放弃掉自己的白色。〔四二四〕

常言道：

什么不许做，那就是不许做，

一个聪明人不再枉加思索；

即使是渴得要命又要命，

也不能把流到路上的水来喝。〔四二五〕

还有：

应该做的事情，就应该去做；即使是自己的生命已经到了脖子里；

不应该做的事情，就不能做；即使是自己的生命已经到了脖子里。〔四二六〕”

别人这样对它说过之后，达摩那迦，由于自己阴险成性，把这些话看得跟毒药一般，就离开这里了。

在这期间，那两个家伙：冰揭罗迦和珊时缚迦，都气得盲目发狂，又干起来了。冰揭罗迦把珊时缚迦杀死以后，气平了一些，它用沾满了鲜血的爪子擦了擦眼，因为回忆起以前的交情，心里动了怜惜的念头，眼睛给泪沾湿了，它后悔起来，说道：“哎呀，真糟糕！我犯了大罪；因为我把我自己的第二个身体珊时缚迦杀死了，吃亏的就是我自己。

常言道：

如果是失掉了一片国土，美丽肥沃；

或者是失掉了一个仆人，聪明能干；

仆人失掉了，国王们也就难以活下去，

国土失掉，可以收复；仆人失掉，一去不返。〔四二七〕”

达摩那迦看到了冰揭罗迦那样心神不安的样子，就大着胆子慢慢地磨蹭过来，说道：“主子呀！你把仇敌已经杀死，自己却这样心神不安，这是什么原因呀！常言道：

不管他是自己的父亲，还是自己的兄弟；是自己的儿子，还是自己的朋友；

只要他威胁到我们的性命，就要把他杀掉，如果我们自己不想吃苦头。〔四二八〕

还有：

一个心慈面软的国王、一个什么东西都吃的婆罗门、

一个满肚子坏心眼的伴侣、一个淫荡无耻的女人、

一个调皮捣蛋的奴仆、一个疏忽大意不称职的公务员，

还有不知道要干什么的家伙：所有这一些都不要沾连。〔四二九〕

你自己到远处去吧，如果在那里快乐幸福能够找到！

你去问一个聪明人吧，即使他目前还很年少！

如果有人向你乞求，你就把自己的身体送给他吧！

如果你自己的胳臂不好，你也就可以把它砍掉！〔四三〇〕

对一般普通老百姓适用的那一些东西，对国王们来说就不是法律。常言道：

按照一般普通老百姓的办法，决不能统治一个大的帝国；

因为在一般人身上算是错误的东西，在国王身上就是美德。〔四三一〕

还有：

又是真诚，又是虚伪，又是粗暴，说话又很和蔼；

又是残酷，又是慈悲；很喜欢要钱，布施又极慷慨；

经常要开支大量的钱，但是同时又有很多的收入：

一个国王的政策，正像一个妓女一样，是丰富多采。〔四三二〕”

于是迦罗吒迦自己也走了来，坐在狮子跟前，对达摩那迦说道：“你根本不知道，一个大臣应该做些什么。因为在两个相亲相爱的朋友之间做一些阻挠破坏的工作，这叫做离间。这并不是大臣的政策：事情发生了，就用甜言蜜语、进行贿赂、挑拨离间来敷衍，使主子跟自己的奴仆相斗，因而陷入危险中。常言道：

布施钱财[255]、带着金刚杵[256]、

风神、还有那大海之主[257]，

一打仗，他们的光荣就受影响，

谁打仗也会有胜有负。〔四三三〕

还有：

人们说，战争与聪明的政策丝毫也没有关连；

因为，下定决心从事战争的只是那一些傻蛋。

聪明的人们说，聪明的政策经书里可以找到；

经书告诉我们，要应用甜言蜜语和其他手段。〔四三四〕[258]

因此，一个大臣有时候就不要劝自己的主子打仗。因为常言道：

国王们不为那些敌人所控制，

在他们的家里住着一群

忠实的、想做好事的、谦虚的、

能够消灭敌人的、没有贪心的人。〔四三五〕

所以：

是好事情，就应该常常提起，即使能够引起不愉快；

什么好听，就说什么：对侍候别人的人来说很不应该。〔四三六〕

还有：

不管国王问到还是没有问到，如果大臣只拣好听的说，

说的话又丝毫也没有用处，国王的光荣就会收缩。〔四三七〕

还有：主子一定要一个一个地询问自己的大臣，在他们被询问的时候，还要亲自检查，什么话是有用的，什么话没有用，谁说的话比较好一些。因为，有时候由于一时的错觉，一件事情看上去同它的实际情况不相符合。常言道：

天空看上去像是一个平面，萤火虫看上去像是火焰一团；

其实呢，天空里找不到什么平面，萤火虫身上更没有火焰。〔四三八〕

还有：

不真实的东西外表上同真实的一样，真实的又同不真实的相像：

错综复杂的宇宙万有就是这个样子；因此必须仔细地分析端详。〔四三九〕

因此，为聪明所弃绝的那一个仆人所说的话，主子不能够立刻都相信；因为，一个狡猾的仆人，为了达到自己的目的，会用种种的花言巧语，在主子跟前，歪曲事实的真象。因此，一个主子要对一件事情仔细考虑过，然后再去实行。常言道：

同自己的知心朋友再三再四地研究考虑，

自己也要在思想中一个字母一个字母去分析，

然后才去做一件事情：谁这样做谁就是聪明，

只有他才真正能够享受快乐幸福和荣誉。〔四四〇〕

因此，主子不应该听了别人的话而使自己的理智受到限制；在任何情况下也应该先考验一下那些特殊的人物，分析一下有利的东西和有害的东西，说话和回答，以及时间的限量；之后，聪明的主子就应该亲自下手去处理所有的事情。”

叫做《朋友的决裂》的第一卷书到这里为止，它的第一首诗是：

在树林子里狮子和公牛间日益亲密的友情，

给那个非常贪婪奸诈的豺狼破坏得一干二净。〔一〕[259]

第二卷书

吉祥！

在这里开始叫做《朋友的获得》的第二卷书，它的第一首诗是：

没有资料，又没有钱财，有一些人们却是聪明而又多闻，

他们迅速地把事情处理好，像乌鸦、老鼠、鹿和乌龟这群。〔一〕

王子们问道：“这是什么意思呢？”毗湿奴舍哩曼讲道：

在南方有一座城市，名字叫做波罗摩陀噜弊耶[260]。离开这里不远，有一棵很高的无花果树，树干很粗，树枝很长，所有的生物都到这里来躲藏。常言道：

在它的阴凉里，鹿在睡觉；成群的小鸟就藏在它的浓绿的叶子里；

虫子填满了它的树洞；一群群的猴子在它的枝干上互相挑逗游戏；

蜜蜂飞来泰然自若地吮吸着它的鲜花：这样一棵树真值得赞美，

它用自己的枝干给一大群生物带来喜悦，其他的树只把负担加给大地。〔二〕

在这里，住着一只乌鸦，名字叫做逻求钵陀那伽[261]。有一次，在早晨，它飞到城里去寻找食物。它看到一个住在这城里的猎人，走出城去，想去捉鸟；他面貌凶恶，手和脚都裂了口子，腿肚子很粗壮，身体的颜色异常地粗犷，眼睛里面是红的，带了一群狗，头发向上梳起，手里拿着网子和棍子；简言之，他就像是手里拿着套索的第二个死神，像是罪恶的化身，像是非圣无法的核心，像是一切罪恶的说教者，像是死神的朋友；他走近了这一棵大树。它看到他以后，心里就怀疑起来，想道：“这一个坏家伙到这里来想干什么呢？是我要倒霉呢？还是他另有别的打算？”由于好奇，它就跟在他后面，等在那儿看。这一个猎人在那里找到一个地方，把网张起来，撒上许多谷粒，藏在不远的地方，等在那里。在那里的那一些鸟，给逻求钵陀那伽的话劝阻住，把那一些谷粒看得跟致人死命的毒药一样，它们也一声不响地等在那里。

在这时候，有一个叫做质多罗揭梨婆[262]的鸽王，在成百的鸽子的围拥下，正在到处找食吃，它从远处就已经看见那些谷粒了。虽然逻求钵陀那伽劝阻它，但是它的舌头馋得要命，它仍然向着大网飞过去，想去吃那些谷粒。正当它落下来的时候，它就同它的随从都给那兽筋做成的套索逮住了。实在是因为运气不好，才发生了这样的事情，它一点错没有。常言道：

罗波那把别人的老婆抢了来，怎么他竟会没有一点错误？[263]

那一只金鹿样子很不自然，为什么罗摩竟一点也没有看出？[264]

欲底湿提罗由于掷骰子竟倒了大霉，这又是怎么一回事？[265]

因为危难当前，人们平常总是精神错乱，智慧也就到了日暮穷途。〔三〕

同样：

如果是给死神的套索套住了，精神也给命运束缚住，

就连那些伟大人物的理智也会走上歪曲的道路。〔四〕

于是那一个猎人就挥动着棍棒，兴高采烈地跑了来。质多罗揭梨婆和它的随从，因为运气不好，给套索套住，急得要命，它看到他跑过来，急中生智，就对那些鸽子说道：“啊哈，你们不要害怕！因为：

即使是倒霉倒到了家，谁要是能够把理智保持住，

他就会渡过这一些倒霉的事，而且达到最高的幸福。〔五〕

因此，我们大家都应该一条心，一下子飞起来，把网子带走。如果大家心不齐的话，我们就没有法子把网子带走。因为人们要是心不齐，就会死亡。常言道：

只有一个胃，脖子却分成两个，它们互相帮助吞下食物，

正如婆伦多[266]鸟，如果不是一条心，它就会亡故。〔六〕”

鸽子们问道：“这是什么意思呢？”质多罗揭梨婆讲道：

第一个故事

在这里，在某一个池子旁边，住着一些叫做婆伦多的鸟。它们每一只只有一个胃，却有两个分开来的脖子。它们中间的一只鸟，当它随意到处游荡的时候，用一个脖子在某一个地方找到了一些甘露。第二个脖子就说道：“给我一半！”第一个脖子没有给它，第二个脖子一生气，就把它在不知什么地方找到的毒药吞了下去；因为这一只鸟只有一个胃，它就死掉了。

因此，我说道：“只有一个胃，脖子却分成两个。”[267]只有这样联合起来，才有力量。

那些鸽子听了以后，都想活下去，它们于是就同心协力把网子带起来，只飞出去了一箭之地，然后就毫无所惧地飞向前去，像是在天空里搭起了一座天棚。猎人看到那一群鸟把自己的网子带跑了，心里很吃惊，脸往上抬着，想道：“这样的事情以前从没有见过！”他念了一首诗：

“这一群鸟，联合了起来，因此就能够把我的网子拖走；

如果它们互相争论不休，那么它们就会遭我的毒手。〔七〕”

他这样想过之后，就开始跟在后面跑起来。质多罗揭梨婆看到这个残酷的家伙在后面跟了来，并且也了解到他的目的，心里一点也不慌也不忙，开始在那些高山密林崎岖难行的土地上飞向前去。逻求钵陀那伽对质多罗揭梨婆这样聪明的举动，对猎人那种恶毒的心计，心里感到很吃惊，它一会儿向上看看，一会儿又向下看看，寻找食物的想头早就丢开了，它满怀着好奇心，跟在那一群鸽子的后面，心里想：“这一只伟大卓绝的鸽子要干些什么事情呢？这一个坏东西猎人要干些什么事情呢？”那一个猎人看到那崎岖难行的道路已经把他同那一群鸽子分开了，他完全绝了望，就转回头来了，他说道：

“不应该发生的事情就不会发生，应该发生的事情不用努力自然会到，

不应该你有的东西，即使是已经落到你的手心里，它自己也会溜掉。〔八〕

还有：

如果人们在运气不好的时候得到了一件什么财宝，

它就会像宝贝商揭[268]一样，连其余的东西都拐了逃跑。〔九〕

因此，想吃鸟肉的事情就算了吧，连我那用来养活我一家人的网子都丢掉了。”

在这期间，质多罗揭梨婆看到那个猎人绝望而归，就对那一些鸽子说道：“喂，放下心往前飞吧！那个坏东西猎人已经转回头去了。我们最好是到波罗摩陀噜弊耶城去，因为我有一个很好的朋友，一个叫做尸赖拏[269]的老鼠，就住在那里的东北角上。它一定会毫不迟疑地替我们把套索咬断。它能够把我们从这患难中解救出来。”它这样说了以后，它们都想去看尸赖拏老鼠，就来到它的洞穴堡垒，降落在地上。事情是这样的：

它看到了未来的危险，所有的待人接物的学问它又精通，

这一只老鼠住在那里，它挖了一个有一百个出口的洞。〔一〇〕

在这样的情况下，尸赖拏听到了翅膀的打击声，心里吃了一惊，从自己的洞穴堡垒里只走出了猫走一步那么远，开始观察，究竟是怎么一回事。质多罗揭梨婆就站在洞穴门口说道：“亲爱的尸赖拏呀！赶快过来吧！你看看，我是什么样子！”

听到了这话以后，尸赖拏又缩到洞里去，说道：“亲爱的，你是谁呀？你来干什么呀？你倒的是什么霉呀？请你告诉我！”质多罗揭梨婆听完了这话，就说道：“喂，我是你的朋友，叫做质多罗揭梨婆的那一只鸽子。赶快过来吧！”它听了以后，身上的汗毛都乐得竖起来了，心里非常高兴，赶快爬出来，说道：

“那一些有教养的文质彬彬的人们，自己支持起一个家庭的局面，

朋友就经常到他们家里来，带来友情，眼睛看到心内喜欢。〔一一〕”

它看到质多罗揭梨婆和它的随从都给套索捆住，说道：“亲爱的！这是怎么一回事呀？怎样发生的呀？说一说吧！”它说道：“亲爱的！你已经知道了，为什么还这样问我呢？常言道：

为了什么、由于什么、怎样、在什么时候、在什么情况下、

在多大范围内、在什么地方：我们做了好事情还是坏事情；

为了这个、由于这个、这样、在那时候、在那样情况下、

在那样大范围内、在那个地方：命运也就给我安排了报应。〔一二〕

还有：

大神里[270]固然用一千只眼睛，

像盛开的荷花一样看着这个世界；

当死神在他的面前打呵欠的时候，

他却像瞎子一样站在那里发呆。〔一三〕

在一百二十五由旬[271]以外，一只鸟能够看到可口的食物；

由于命运的安排，就在它身子旁边的套索它反而熟视无睹。〔一四〕

还有：

月亮和太阳受到罗睺[272]的折磨，

大象、长虫和鸟陷入了网罗，

我还看到聪明人生活在贫困中，

我就想：‘啊！命运的力量大无穷！’〔一五〕

还有：

那一些只是在天空里飞行的鸟竟然也会陷到不幸里去；

灵巧的人们从没有底的大海深处竟也能够捉到了鱼；

在这里什么是愚蠢和聪明的举动？得到位子有什么好处？

死神[273]一时高兴就会伸出手来，从远处也可以逮住你。〔一六〕”

质多罗揭梨婆这样对尸赖拏说了之后，尸赖拏就开始来咬质多罗揭梨婆的套索，但是质多罗揭梨婆却止住了它，说道：“亲爱的呀！这样就不对了。你先不要来咬我的套索，而是应该先咬我的随从的。”尸赖拏听了这话以后，就生着气说道：“喂！你说得不对呀！因为奴仆应该在主人之后。”它说道：“亲爱的呀！你不要这样说！所有这一些可怜的家伙甚至丢开了别人来依靠我，我为什么就不能向它们表示仅仅这么一点敬意呢？常言道：

一个国王，如果经常地向他的仆人们表示充分的敬意，

即使自己的财产丢光，他们仍然高兴，不会把他丢弃。〔一七〕

同样：

信赖就是幸福的根源，得到信赖，一只鹿会成为一群之首；

狮子虽然是群鹿之王，但是这一些鹿却不愿意为它奔走。〔一八〕

此外，当你咬断我身上的套索的时候，牙或者会痛起来；那一个坏东西猎人也可能赶了来；如果是这样的话，我一定会坠入地狱。常言道：

一个国王，甚至当自己的忠实可靠的仆从陷入了困难，

仍然逍遥自在，他就会坠入地狱，在今世和来生经受风险。〔一九〕”

听了这话以后，尸赖拏说道：“喂！我认识主子之道。但是为了考验你一下，我才说了那些话。我要把所有的套索都咬断。这样一来，你会得到很多的随从。因为常言道：

如果经常对仆从们表示慈悲心肠，把财富同他们来分享，

这样一个国王就有能力甚至把三个世界都来保障。〔二〇〕”

这样说过之后，尸赖拏就把所有的套索都咬断了，对质多罗揭梨婆说道：“朋友呀！你现在回到你的住处去吧！”质多罗揭梨婆就带了自己的随从回到自己的住处去了。常言说得好：

因为一个有朋友的人，难于完成的事情都可以做出；

所以人们都要结交忠实的朋友，朋友就是个人的幸福。〔二一〕

逻求钵陀那伽看到了，质多罗揭梨婆怎样从套索里被解放出来，它心里很吃惊，想道：“这一个尸赖拏真聪明呀！它真有本领呀！这个堡垒修得真完整呀！因此我也应当同尸赖拏结成朋友。虽然我自己天性反复无常，得不到任何人的信赖，任何人也不会跟在我后面走；但是我也应该交一个朋友呀。常言道：

即使他的财富已经很多，如果他想到自己的幸福，他仍然要交朋友；

大海虽然已经满了又满，它却仍然希望苏婆底[274]那里的水源源奔流。〔二二〕”

它这样想过以后，就从树上飞了下来，走到那个洞穴的门口；它刚才已经听到尸赖拏的名字，它就喊着它的名字，说道：“朋友尸赖拏呀！过来！”

尸赖拏听到以后，心里就琢磨起来：“是不是还有那么一只鸽子套索还没有咬断，因而在那里喊我呢？”它说道：“喂，你是谁呀？”乌鸦说道：“我是一只名字叫做逻求钵陀那伽的乌鸦。”尸赖拏听到以后，自己严严密密地藏在洞里，回答道：“亲爱的，你离开这个地方吧！”它回答道：“我有一件重要的事情，才到你这里来的；请你出来吧！”尸赖拏说道：“我一点也不想同你会面。”它说道：“喂，你把质多罗揭梨婆从套索中解放出来，我已经看到了，我因而觉得你非常可靠。说不定我将来也会给人用套索套住，必须请你解救呢。因此，同我结成朋友吧！”尸赖拏回答道：“喂！你是吃我的，我是给你吃的；我怎么能够同你结成朋友呢？常言道：

一个头脑简单的傻子，同自己不相称的人把朋友来交，

不管是比自己差，还是比自己强，他都为世人所嘲笑。〔二三〕

因此，你还是走开吧！”乌鸦说道：“喂，我现在就呆在你的堡垒的门口。如果你不同我交朋友的话，我就绝食。”尸赖拏说道：“喂，你是我的敌人嘛，我怎么能够同一个敌人结成朋友呢？常言道：

不应该同敌人结成联盟，不管这联盟是多么坚牢；

水，不管它是多么热，反正总会把火焰灭掉。〔二四〕”

乌鸦说道：“喂！我们俩根本还没有见过面哩，怎么能成为敌人呢？你是在那里胡说了一些什么呀？”尸赖拏说道：“喂！有两种敌人：一种是天生的，一种是偶然的，你是我们的天生的敌人。因为：

偶然的人为的仇恨，只要采取些人为的办法，很快地就可以消溶；

天生的仇恨呢，那就永远也消灭不掉，除非是丢掉了自己的性命。〔二五〕”

乌鸦说道：“喂！我愿意听一听这两种仇恨的特点。”它说道：“喂！偶然的人为的仇恨由于某一种原因而产生；只要做一件恰如其分讨人欢喜的事情，它就消逝了。但是由事物的本性所决定的那一种仇恨是无论如何也不会消灭的。在埃及獴和蛇之间，在吃草的动物和有爪的动物之间，水和火之间，神仙和恶魔之间，狗和野猫之间，一个男人的许多老婆之间，狮子和大象之间，猎人和鹿之间，乌鸦和猫头鹰之间，聪明人和傻子之间，忠实于丈夫的女人和淫荡的女人之间，好人和坏人之间，存在着永恒的仇恨。即使他们之中的一个没有把另外那一个杀死，他们却努力想去破坏另外那一个的性命。”乌鸦说道：“这些话是没有根据的。请听一听我的话！

由于某一种原因，人们成了朋友；由于另一种原因，又成了敌人；

因此，聪明的人们就应该尽上力量去建立友谊，而不应去结仇恨。〔二六〕”

尸赖拏说道：“我怎么能够同你搞到一块儿呢？请听一听待人处世的大道理：

一个坏朋友，已经闹翻过一次，谁要是想同他再恢复友情，

他就会像那一只怀了胎的骡子一样，送掉了自己的性命。〔二七〕

同样：

一只狮子把文法规律的发现者波你尼[275]的宝贵的生命夺走，

一只大象把弥曼差[276]哲学的建立者耆米尼的身体踏透，

一只海怪在海边上杀死了诗歌艺术真正的宝库冰揭罗[277]，

那些暴怒的野兽已经失掉了理性，哪里管你有什么成就？〔二八〕”

乌鸦说道：“是这样子。但是请听：

一般人的友谊由于相互表示友好，兽和鸟的友谊由于某一些原因，

傻子们的友谊由于恐惧和贪婪，好人们的友谊由于一见倾心。〔二九〕

还有：

一个坏人，就像是一个土瓶子，易于分裂，而难于联合；

一个好人，就像是一个金瓶子，易于联合，而难于分裂。〔三〇〕

还有：

正像吃甘蔗一样，从顶上一节一节地吃下去，愈往下愈甜；

好人的友谊也正是这个样子，而坏人的友谊却恰恰相反。〔三一〕

我完全是真诚的，我可以赌咒发誓，让你不害怕我。”尸赖拏说道：“我不信你那一套赌咒发誓。常言道：

敌人，即使他赌咒发誓讲了和，仍然不能够相信他；

天帝释[278]严重地赌过咒发过誓，他却仍把苾力特罗[279]来杀。〔三二〕

同样：

如果得不到信任，连神仙们也没有法子去战胜敌人；

得到了底提[280]的信任，众神之王[281]就把她的胎儿打成碎粉。〔三三〕

即使有极小的一点小孔，敌人也一定会来钻这个空隙，

然后慢慢把一切都搞垮，正像一股水流穿透了河堤。〔三四〕

即使有很多的金银财宝，谁要是竟把自己的敌人来依靠，

又宠信没有爱情的女人，他的性命就会岌岌难保。〔三五〕”

逻求钵陀那伽听了这话以后，一时竟无话可答，心里想道：“哎呀，在处世待人方面，它的意见是多么肯定多么有把握呀！正因为如此，我更想跟它交朋友了。”它说道：

“那些聪明的人们曾经说过：‘走出七步去，就可以把朋友交成。’

我是要用武力同你交朋友的；因此，请你把我说的话倾耳细听。〔三六〕

你现在就同我交朋友吧！不然的话，我就死在现在这个地方。”它这样说过之后，尸赖拏心里想道：“听了它的话，似乎没有什么恶意。

谁要是不聪明，他就说不出好听的话；谁要是不钟情，他就不爱打扮；

谁要是没有愿望，他就不做官；谁要是说话直爽，他就不会欺骗。〔三七〕

因此，我必须同他交成朋友。”它这样在心里考虑过以后，就对乌鸦说道：“亲爱的！你已经得到了我的信任。我刚才那样说，只是想试一试你的心意。现在我把我的脑袋放在你的怀里。”这样说了以后，它就准备走出去。走了还不到一半，它又停住了。于是逻求钵陀那伽就说道：“你现在还有什么原因对我不信任，因而不从你的洞里走出来吗？”它说道：“我已经了解了你的心情，我并不害怕你了；但是呢，我是这样怀着信赖的心情，说不定什么时候你那些其他的伙伴会要我的命。”它说道：

“丢掉一个品格端正的朋友才能找到一个朋友，这个朋友应该丢弃；

正好像是，人们无论如何也不应该看不起大米穗，而看得起小米。〔三八〕”

听了这话以后，它就赶快跑出来，两个客客气气地互相问候。过了一会，逻求钵陀那伽对尸赖拏说道：“你回到自己洞里去吧！我还要去找食吃呢。”这样说了以后，它就离开了它，往森林的深处飞了一段，看到了一只给老虎杀死的林子里的水牛，它就任意饱餐了一顿，拿了一块像矜输伽[282]花一样的肉，飞到尸赖拏那里，喊道：“过来，过来！亲爱的尸赖拏呀！把我拿来的这一块肉吃了吧！”那家伙也怀着友爱和敬意给它积存了一大堆小米粒，说道：“亲爱的！我尽上了我的力量也积存了一些米粒，请你吃一点吧！”于是这两个家伙就交换着吃起来，虽然它俩都已经吃饱了，现在吃只是为了向对方表示友谊。这就是友谊的种子。常言道：

给别人东西，也接受别人的东西；对别人讲私房话，也问别人的私事；

在别人那里吃东西，也请别人吃东西：这一些就是友谊的六种标志。〔三九〕

不做一点让他高兴的事情，任何人在任何时候也不会表示友谊；

连天上的神仙也是在接到别人献给他的礼物以后才称心如意。〔四〇〕

在这个世界上，礼物能送多久，友谊也就会存在多久；

牛犊子看到奶水已经流尽，它自己就会离开母亲走。〔四一〕

简言之：

这一只老鼠和这一只乌鸦，建立起来的交情非常深厚，

它牢不可破，像是指甲和肉；它们全心全意结成了朋友。〔四二〕

就这样，这一只老鼠的心是这样陶醉于乌鸦的情意，它完全相信了它，甚至于爬到它的翅膀下面去，呆在那里。

有一天，乌鸦眼睛里满含着眼泪，跑了来，结结巴巴地说道：“亲爱的尸赖拏呀！我在这个地方已经住厌了，我因此想到别的地方去。”尸赖拏说道：“亲爱的！你为什么住厌了呢？”它说道：“亲爱的，你请听！现在这个地方大旱，所有的城里面的人都挨着饿，他们连一点供都上不起。此外，一座一座的房子上都张上了套索，准备捕捉鸟雀。我自己因为命不该死，还没有坠到套索里。因为我想到远处去，所以我就流了眼泪。我现在要到别的地方去了。”尸赖拏说道：“你要到什么地方去呢？请你说一说！”它说道：

“在南方，在一片原始森林中，有一个大湖。在那里住着一只乌龟，名字叫做曼陀罗迦[283]，是我的一个非常要好的朋友，交情甚至比同你还深。它会给我一块容易消化的鱼肉。我会同它在一块享受用很美的词藻装饰起来的谈话的快乐，在幸福中把日子打发过去。因为我不能够眼看着鸟儿们都灭亡。因为常言道：

亲爱的呀！那些幸福的人们看不到国家的灭亡，家庭的分崩，

看不到自己的老婆到了别人的手里，看不到朋友陷入不幸中。〔四三〕”

尸赖拏说道：“如果是这样的话，那么我也跟你一块走。因为我也有很不幸的事情。”它说道：“什么不幸的事情呢？”尸赖拏说道：“哎呀！说起来话长。到了那里以后，我把一切都告诉你。”乌鸦说道：“我是在空中飞行的，而你却是在地上跑的。那么你要怎样跟我一块走呢？”它说道：“如果你真正有意救我的性命的话，那么你就让我爬到你的背上去，把我慢慢地带到那里去。”听了这话以后，乌鸦高兴起来了，说道：“如果是这样的话，我真幸福极了。没有再比我更幸福的了。就这样做吧！因为我了解以共同飞行为首的八种飞行方式，我很容易就把你带去了。”尸赖拏说道：“喂！我想听一下这些飞行方式的名字。”乌鸦说道：

“共同飞行，还有横贯飞行、大飞行，还有俯冲飞行，

环绕飞行、倾斜飞行，再加上高飞行：这就是轻飞八种。〔四四〕”[284]

听了这样说以后，尸赖拏迦[285]就爬到它的背上去。它呢，就用共同飞行的方式起飞，慢慢地就到了那一个湖那里。

在这时候，曼陀罗迦看到了乌鸦背上驮着一个老鼠，它是了解地点和时间的，心里想道：“这是怎么一回事呢？”就赶快溜到水里去了。逻求钵陀那伽把尸赖拏放在岸边上一棵树的洞里，又飞到一枝树枝子的顶上，高声喊道：“喂，曼陀罗迦呀！出来吧！我是你的朋友，那一只乌鸦，我心里想你想得时间很久了，我现在来了。你出来拥抱我吧！常言道：

檀木和樟脑都有什么用处？清冷的月光又有什么意义？

这一切合起来，也抵不上一个朋友身体的十六分之一。〔四五〕”

曼陀罗迦听到了这些话以后，又仔仔细细地认了一下，身上的汗毛都乐得竖起来了，眼睛里也充满了快乐的眼泪，赶快从水里爬出来，嘴里说着：“我竟没有认出你来哩，请你饶恕我的罪过吧！”走上去同从树上飞下来的逻求钵陀那伽拥抱。

它们俩这样拥抱过以后，快乐得身上的汗毛直竖，它们俩坐在树底下，互相倾诉自己的一些遭遇。尸赖拏向曼陀罗迦致过敬，也坐在那里。曼陀罗迦看到了它，就对逻求钵陀那伽说：“喂！这一只老鼠是谁呀？它是你的食品，你怎么竟把它驮在背上带到这里来了呢？”逻求钵陀那伽听了这话，说道：“喂！这一只老鼠名字叫做尸赖拏，它是我的朋友，像我的第二个生命一样。为什么还要说这样多呢？

正像那雨神洒下来的雨点，正像那天空里的星星，

又像那地球上面的砂粒：这些东西数也数不清，〔四六〕

这一位品质高贵的先生，它的优点也是数也数不清；

它今天来到你的跟前，全世界都不在它的意中。〔四七〕”

曼陀罗迦说道：“它为什么这样厌世呢？”乌鸦说道：“我在那里曾经问过它；但是它只说：‘说起来话长，到了那里以后，我再告诉你吧！’什么也没有告诉过。那么，亲爱的尸赖拏呀！现在就请你把厌世的原因告诉我们俩吧！”尸赖拏讲道：

第二个故事

在南方，有一座城市，名字叫做波罗摩陀噜弊耶[286]。离开这里不远，有一座大主[287]庙。在这庙附近的一所修道院里，住着一个游方僧，名字叫做部吒伽哩那[288]。到了行乞的时候，他就把自己的行乞用的罐子填满了高贵的食品，食品里满是砂糖、糖蜜和石榴子，还有液汁，看上去非常动人；他然后就从城里回到修道院里来，按照规定吃过饭以后，把剩下的饭都藏在一个行乞用的钵里，挂在一个木头橛子上，留给第二天早晨来的仆人。我同我的伙伴呢，就以此为生。这样时间也就消磨过去了。不管他是多么小心谨慎地把钵挂在上面，我仍然能够吃到东西，这一位游方僧感到有点讨厌了；因为害怕我，他就把钵挂得一层一层地高上去。虽然如此，我仍然能够爬上去，吃到东西。有一次，一个苦行者，名字叫做勿哩呵娑毕吉[289]，到那里去做客。部吒伽哩那用欢迎仪式和其他的仪式迎接了他，给他驱除了疲劳。在夜里，他们俩就躺在一张稿荐上睡觉，当他们俩正在开始讲一个虔诚的故事的时候，部吒伽哩那的心思专门用在防御老鼠上，他用一根破竹竿子打那个乞食用的钵；勿哩呵娑毕吉正在讲着虔诚的故事，得到的只是一些心不在焉的回答。于是这一位客人就大火而特火，对他说道：“喂，部吒伽哩那呀！我已经认透了你了，你的友情一点也没有了。因此你才不高兴跟我谈话。我今天夜里就离开你这修道院，到别的地方去。因为常言道：

‘来吧！走过来吧！请你在这里坐下吧！为什么好久没有来？

有什么新闻？你的面色不好呀！愿你一切顺利！看到你很痛快！’

哪一些朋友要是能够这样客客气气地对新来的人问寒又问暖，

人们就永远会心情舒畅毫无顾虑地走进了他的邸宅。〔四八〕

另外：

来了客人，他的眼光不是向上看天空，就是往地下瞧；

谁要是到他的家里来，谁就是一只牛，只是没有角。〔四九〕

来了客人，不起立欢迎；不谈话，不给人好的声音听；

好的也不谈，坏的也不说；没有人会走进这样一个家庭。〔五〇〕

只是因为你现在有了一所修道院，就神气起来了，把朋友的交情都不要了；但是你却不知道，你表面过的是修道院的生活，你得到的却是地狱。因为常言道：

谁要是一心想入地狱，那么就让他当家庭祭师当上一年，

或者，不用再干别的事了，就让他管理修道院管理三天。〔五一〕

因此，傻子呀！你认为神气得不得了的事情，却正是值得悲哀的事情。”部吒伽哩那听了这些话以后，心里害怕起来了，他说道：“喂，尊者呀！不要这样说吧！除了你之外，我再没有其他像你这样的朋友了。因此，请你听一下我在你谈话时心不在焉的原因！有一只可恶的老鼠，不管我把钵挂得多么高，它总能跳到那个乞食的钵里去，把剩下的食品吃掉。如果没有食品，仆人们就不再来打扫屋子以及干其他的活，因为他们无以为生。因此，我就拿了一根竹竿子不停地敲打那一只乞食用的钵，好来吓唬老鼠。并没有其他的任何原因。此外，这一个坏东西也真让人吃惊，它跳跃的本领使猫和猴子望尘莫及。”勿哩呵娑毕吉说道：“你知道，它的洞在什么地方吗？”部吒伽哩那说道：“喂，尊者呀！我不知道。”他说道：“它的洞一定是在一个宝藏的上面。宝藏发出来的热力，使得它能跳这样快。常言道：

从钱财里面发出来的热力，能够增强人们的生命力；

更何况是享用这些钱财，把这些钱财来慷慨布施呢？〔五二〕

同样：

因为散底黎[290]的母亲不会无缘无故地用剥了皮的芝麻去换没有剥皮的芝麻，那么她就一定有她自己的想法。〔五三〕”

部吒伽哩那说道：“这是什么意思呢？”他说道：

第三个故事

有一次，我在某一个城市里，请求某一个婆罗门允许我借住在他那里，等到出发游行的时间一到，我就离开。于是这一个婆罗门就给了我一个住处；我住在那里，供奉神仙，还做其他的事情。有一天，当我早晨醒来的时候，我聚精会神地听这一个婆罗门和他的老婆吵嘴。婆罗门说道：“老婆呀！天亮的时候，夏至就要到了，这一个时刻会带来无限的幸运；因此我要到另一个村子去迎接它，而你呢，就要为了对太阳表示敬意，尽上自己的力量，做一顿饭给任何一个婆罗门吃。”婆罗门的老婆听了这话以后，用很厉害的话骂他，说道：“你这个穷鬼从什么地方去弄东西给婆罗门吃呀？你这样说，就不害臊吗？还有：

自从我抓过你的手指头尖[291]以后，我就没有得到什么好处；

好吃的东西也没有吃过一回，还谈到什么首饰和衣物？〔五四〕”

婆罗门听了这话以后，害起怕来，慢慢地说道：“老婆呀！你不应该这样说。常言道：

为什么就不能够给那些贫穷的人们一口饭，哪怕是半口饭？

什么时候人们才能够有那样多的钱，他的愿望一概都能实现。〔五五〕

同样：

阔老爷们，布施很多的东西，才能够得到的那一点点功德，

穷人只要出一个铜子儿，就可以得到：自古以来就这样说。〔五六〕

云彩，虽然仅仅是洒那么一点点水，全世界的人都喜欢；

即使是朋友，如果经常把手伸出来，人们连看都不敢看。〔五七〕[292]

明白了这一点，连那些穷人们也可以在适当的时候向高贵的人们布施，哪怕是少之又少呢。因为常言道：

一个高贵的接受者、虔诚的信念、恰如其时恰如其分的布施：

在这样情况下，那些聪明睿智的人们所给的东西将长存万世。〔五八〕

还有的人说：

过分的贪得无厌是不应该的；但是贪心也不能完全没有。

一个非常贪得无厌的人，在他的头顶上长出了头发一绺。〔五九〕”

婆罗门老婆说道：“这是什么意思呢？”婆罗门讲道：

第四个故事

在某一个地方，有一个部邻陀[293]。他出去打猎。正当他向前走的时候，他碰到了一只猪，样子就像是摩杭阇那山[294]的顶峰。看到了它以后，他把弓拉满，一直拉到耳朵边，念了下面这一首诗：

“没有看到我的弓，没有看到我上箭，

这一只大猪已经吓得浑身打战。

看到了它这个样子，我心里就想：

一定是阎王爷把它送到了我的跟前。〔六〇〕”

于是他就用尖锐的箭射中了它。那一只猪大为发火，用它那像新月一样发亮的獠牙把他的肚子豁开，这一个部邻陀就倒在地上，没了气了。野猪把猎人杀死以后，它自己也因为受了箭伤，痛死了。正在这时候，有一只豺狼，也是死到临头了，东逛一逛，西逛一逛，晃里晃荡地走到这个地方来。它看到了那一只野猪和那一个部邻陀，两个家伙都死了，它心里高兴起来，想道：“我的运气不坏呀！它给我带来了这一些没有想到的食品。人们说得好：

即使人们一点也不努力，他前生做下的事是各种各样；

善有善报，恶又有恶报，命运早已经安排得妥妥当当。〔六一〕

同样：

在什么地方，在什么时候，他那时候是多大年龄；

他做的是好事，还是坏事，这一切都要得到报应。〔六二〕

因此，我现在要这样安排吃这些肉，使得我几天之内都有肉吃。我现在先吃弓尖上的这一些筋，我先用两个蹄子慢慢地把它抓起来。常言道：

辛辛苦苦积聚起来的财产，享受起来应该慢而又慢；

正像聪明的人们吃甘露仙丹，决不能一口气就吃完。〔六三〕”

它这样想过之后，就把弓的尖放在自己的嘴里，开始吃那一些筋。弓弦咬断了，弓的尖端穿透了它的上颚，就像是一绺头发一样，从头顶上钻了出来。它也就痛死了。

因此，我说道：“过分的贪得无厌是不应该的。”[295]他又说道：“老婆呀！你没有听说吗？

活多久、做什么事情、有多少钱财、多少智慧、什么时候死亡：

上面这五件事情，在他走出母胎以前，早都已经安排妥当。〔六四〕”

婆罗门的老婆恍然大悟，回答道：“如果是这样的话，那么，在我家里，有一点芝麻。我要把这些芝麻磨掉，用芝麻面来招待一个婆罗门。”听了她的话以后，婆罗门就到另一个村子去了。她在热水里把芝麻研碎，把皮剥下来，晒在太阳里。正当她忙着处理家务的时候，一条狗在那些芝麻上撒了一泡尿。她看到这一件事情，心里想到：“哎呀！你看看哪，这坏运气有多么鬼呀！它把这一些芝麻搞得不能吃了。我要拿了这些芝麻，到别人家里去，用剥了皮的去换没有剥皮的。在这样的情况下，所有的人都会换给我的。”她于是就把芝麻放在一个簸箕里，从一家走到另一家，说道：“喂！有没有人用没有剥皮的芝麻来换剥了皮的呢？”我到一家去乞食，她也带了那些芝麻到这一家来了，嘴里说着上面那一句话。这家的主妇心里很高兴，就用没有剥皮的芝麻换了那些剥了皮的。这件事情刚做完，她的丈夫就走过来，对她说道：“亲爱的！这是什么？”她讲道：“我得到了一些很便宜的芝麻，用没有剥皮的换剥了皮的。”他起了疑心，说道：“这些芝麻是从谁那儿换来的呀？”他的儿子伽满陀吉[296]说道：“是从散底黎的母亲那里。”他说道：“亲爱的！她这个人异常聪明而且老于世故。因此，必须把这些芝麻丢掉。因为散底黎的母亲不会无缘无故地用剥了皮的芝麻去换没有剥皮的芝麻。”[297]

因此，它能够这样跳，一定是财宝的热力促成的。

这样说过之后，他又接着说下去：“知道它走的路吗？”部吒伽哩那说道：“尊者呀！知道，因为它并不是单身来，而是带来一大群。”勿哩呵娑毕吉说道：“好吧，那么有没有一把锄头呢？”他说道：“当然有。这是一把完全用铁做成的锄头。”客人说道：“那么明天早晨你要同我一块醒着，我们俩好在那给它们的脚弄脏了的地上顺着它们走过的脚迹追上去。”我听了这个坏蛋的金刚杵一般的话以后，心里想道：“哎呀！我完蛋了！”因为他的话听起来很坚决。正如他找到那些财宝一样，他也会把我的堡垒找出来。从他谈到的目的中我可以了解到这一点。因为常言道：

虽然只见过一个人一次面，聪明人就知道，有些什么好处在他身上；

灵巧的人用手当戥子，只一掂，就可以知道，一个钵罗有多大重量。〔六五〕

同样：

只要念头那么一动，就已经预示出

前生的善行和恶行将要发生作用。

孔雀的雏儿还没有一点长尾巴的迹象，

人们却已经看出，它将来会缓步碎行。〔六六〕

因此，我心里怕得要命，我就避开那一条通到我的堡垒去的道路，开始带了我那一群随从，走另外一条路。

一只大猫看到了我们这一群迎面走来，它一跳就跳到我们中间来。于是那一些幸免于难的老鼠就把我骂了一顿，说我走错了路，它们回到堡垒里去，流的血弄湿了地上的土。常言说得好：

一只鹿冲断了套索，甩开了网罗，用力量撕破了圈套；

那一片树林子四周团团地给闪闪的火光围住，它远远地逃掉；

它还用极灵巧的身段躲过了猎人的箭能够射到的地区；

它终于坠入陷阱：人们的努力有什么用处，如果运气不好？〔六七〕

于是我独自个儿就到别的地方去了。剩下的那一些老鼠糊涂到家，还留在那一个堡垒里。那一个游方僧看到一滴滴的血染红了的土地，就顺着这一条路找到了那一个堡垒。他就用锹开始挖地。他挖着挖着，就把那宝藏挖出来了，我就在那上面筑了我的窝，也就借了它的热力，连很难爬到的地方都能爬到。于是客人就满怀愉快地说道：“喂，部吒伽哩那呀！你现在就无忧无虑地睡吧！由于它的那一种热力，那一只老鼠总把你惊醒。”他这样说过以后，就拿了那些财宝，到修道院里去了。

当我回到那个地方去的时候，那种不好看引起人憎恶的样子，我简直看不下去。我就想：“哎呀！我怎么办呢？我到哪儿去呢？我的心怎样能够平静下来呢？”这样想来想去，这一天就在极端痛苦中度过去了。

在有一千条光线的太阳落下去以后，我心怀不安，一点干劲都没有，就带了我的随从，到那个修道院去了。部吒伽哩那听到了我那些随从的声音，就开始不断地用那一根破竹竿敲打着那一只乞食用的钵。那个客人于是就说道：“朋友呀！你现在为什么不躺下无忧无虑地睡觉呢？”他说道：“尊者呀！一定是那一只可恶的老鼠又带了它的随从来了。因为害怕它们，我才这样做。”客人于是就笑了，说道：“朋友呀！不要害怕！财宝丢掉，它们跳跃的本领也就丢掉了。对所有的生物，都是这样。常言道：

一个人之所以永远是劲头挺大，一个人之所以把别人压下，

一个人之所以说一些盛气凌人的话：这都是钱财支使得他。〔六八〕”

我听了这话以后，气得要命，就特别加倍用劲，冲着那一个乞食用的钵跳上去；但是没有能够跳到，就掉到地上去了。我的敌人看到了我，就对部吒伽哩那说道：“朋友呀！你看哪，你看一看这一个怪事呀！因为常言道：

有了钱，人们就变得聪明；有了钱，人们也就有了力量。

你看哪！这一只老鼠因为丢掉了钱就变得同它的同类一模一样。〔六九〕

人们说得好：

正如一条毒蛇丢掉了牙齿，正如一只大象没有了交尾期的液汁；

如果一个人没有了钱财，那么他也就只剩下人这一个名字。〔七〇〕”

我听到这话以后，心里就想道：“哎呀！我的敌人说的是实话，因为我现在连跳一指头高的能力都没有了。呸！没有钱的人们的生命！常言道：

一个人，如果他的聪明智慧有限，又没有什么财物，

他所做的一切事情就像一条小河一样，到了夏天就干涸。〔七一〕

正像那些所谓老鸹麦[298]，正像那些野芝麻生在山林；

名虽如此，实则不然：没有钱的人也只有名字是人。〔七二〕

穷人们的那一些好处，即使是明明存在，也不会显得突出；

正像是太阳照亮了生物，钱财也照亮了那一些好处。〔七三〕

一个天生来没有钱的人，在这个世界上所忍受的苦痛，

赶不上那个原来是有钱的人，后来却又把钱都丢净。〔七四〕

那些贫穷的人们的愿望，经常是增涨了又再增涨。

它们白白地落到心头上，正像寡妇的奶子一样。〔七五〕

谁要是经常地为贫困的影子所遮蔽[299]，即使他是在光天化日之下，

即使他站在人们的眼前，即使他再发亮，人们反正是看不见他。〔七六〕”

我就这样声嘶力竭地抱怨了一阵；我看到，我的那些财宝已经给他当了枕头，垫在他的腮下，我的一切努力都没有用处，到了早晨，我就回到我的堡垒里去了。

我的那一群奴仆都来了，它们相互交谈，说道：“哎呀！这家伙已经没有本领把我们的肚皮填满了。如果我们跟在它背后，我们能够得到的只是一些倒霉的事情，像碰上猫等等。它还能给我们一些什么好处呢？因为常言道：

从一个主人那里得不到什么好处，得到的只是一些倒霉的事情，

这样一个主人应该躲得远远的，特别是那些人以制造武器为生。〔七七〕”

我在路上听到了它们的这一些话，就走进了堡垒。因为我没有钱了，我的那些随从没有一个跟我进来的；我就琢磨起来了：“哎呀！呸，这种穷困！人们说得好：

一个人如果穷了，连他的亲属们也再不听他的指挥；

他的骄气就要收缩，他那冷月般的温柔也就要消退；

朋友们也都掉头而去，倒霉的事情接二连三地增加；

罪恶的事情，还有别人应该负责的事情都往他头上推。〔七八〕

当一个人为死神所排挤打击，

失掉了幸福，陷入痛苦的境地；

这时候，他的朋友都忘掉友谊，

连多年来对他倾心的人都把他丢弃。〔七九〕

同样：

没有子女的人感到房子空，没有好朋友的人感到心里空，

傻子们感到四面八方空，穷人们就感到所有的一切都是空。〔八〇〕

因为：

健全的五官一点也没有变，自己的名字也没有变易，

清明的神志仍然照旧，自己说的话同以前也没有差异；

只是蓦地为金钱的热力所遗弃：这样一个人就会

完全变成另外一个人；这样的事情实在并不希奇。〔八一〕

钱既然有这样的效果，像我这样的家伙要钱还有什么用呢？因此，像我这样一个没有了钱的家伙最好还是到树林子里去住吧！常言道：

人们要住一座能够带来荣誉的房子，不荣誉的地方不要去；

连同神仙们在一起坐在神仙的车上都不干，如果没有荣誉。〔八二〕

那些坚持荣誉的人们，宁愿意一步一步都遭遇到困苦艰难，

也不肯去享用那些丰富的财富，它已经给无耻的污秽所沾染。〔八三〕”

接着我自己又在心里琢磨下去：“行乞讨饭那种滋味也同死了差不多。因为：

一棵树生长在碱地上，长得又弯又矬，虫子已经把它咬得七零八落，

树皮也已经给炎热的天气撕破：这样一棵树的生命比穷人还要快乐。〔八四〕

但是：

痛苦不幸的邸宅、人性理智的被劫夺、虚荣幻想的住处、

死神的同义语、忧伤悲哀的托庇所、恐怖的最丰富的仓库、

藐视的化身、困苦艰难的总汇、傲骨的光焰的被消灭：

对聪明人来说，这些都是叫化子行径，同地狱的差别看不出。〔八五〕[300]

同样：

谁要是没有钱，谁就受到侮辱；饱受侮辱的人就光彩暗淡；

谁要是没有光彩，谁就受到挫折；受到挫折，就要把人世来厌；

厌世的人忍受痛苦；在痛苦的压抑之下，他就失掉理智；

失掉理智的人一定要毁灭：啊！没有钱就是一切不幸的根源。〔八六〕

另外：

宁愿意把自己的双手伸到满肚子怒气的毒蛇的嘴里去；

宁愿意吞下极毒的药汁；宁愿意睡在死神的宫中；

宁愿意从高山的悬崖绝壁上跳下去把身体摔成一千段；

也不肯从坏人那里接受钱财，而自己还高高兴兴。〔八七〕

还有：

宁愿意让一个没有钱的人用自己的生命去喂饱火焰；

也不能让一个穷人到一个不肯帮助人的吝啬鬼那里去要钱。〔八八〕

宁愿意与禽兽为伍在坎坷崎岖的大山顶上东游西荡，

也不肯说出那一个令人丧气的可怜的字眼：‘请赏一赏！’〔八九〕

事情既然是这样了，我用什么方法来维持生活呢？难道说要去偷吗？这比接受别人的布施还要糟糕。因为：

宁愿意缄默不言，也不肯说出一句不符合实际情况的话；

宁愿意失掉男性的作用，也不肯把别人的老婆去勾搭；

宁愿意丢掉了性命，也不肯听到诽谤的话而兴高采烈；

宁愿意托钵去行乞，也不肯打主意拿别人的钱来花。〔九〇〕

难道我真要用别人的饭来养活自己吗？这也是很悲惨的事，啊，真悲惨呀！这也就是第二道通往死亡去的门。常言道：

谁有病，谁长期住在外地，谁吃别人的饭，谁睡在别人的房子里，

对他来说，活着就等于死了，而真正的死亡却可以算是休息。〔九一〕

因此，在任何情况下，我也要把勿哩呵娑毕吉抢走的钱据为己有。我看到，在那两个坏蛋的枕头旁边有一个钱包。如果我去拿那些钱因而死掉的话，那也是好的。因为：

看到自己的钱财被抢走竟一动也不动的那个胆小鬼，

连他的祖先们也不愿意去接受他献上来的那些水。〔九二〕”

我这样琢磨过之后，到了夜里，我就到那里去了；那家伙正在睡觉，我在他的钱包上咬了一个洞。那个苦行者忽然醒了，他用那一根破竹竿子在我的头上打了一下，因为我命不该死，好歹没有给他打死。实在说：

“应该得到的东西，总会得到；

连一个神仙也不能从中阻挠。

因此我既不发愁，也不吃惊：

是我们的东西，别人抢不了。〔九三〕”

乌鸦和乌龟问道：“这是什么意思呢？”尸赖拏迦讲道：

第五个故事

在某一个城市里，有一个商人，名字叫做萨竭罗提多[301]。他的儿子花了一百卢比，买了一本书。在书里面写着：

“应该得到的东西，总会得到。”

萨竭罗提多看到这一本书以后，就向他的儿子道：“儿啊！你买这一本书花了多少钱呀？”他说道：“花了一百卢比。”听了这话以后，萨竭罗提多说道：“呸，你这个糊涂虫！你花一百卢比买一本里面写着一行诗的书，你这样的脑袋瓜怎样能够赚钱呢？从今天起，你不许再到我的房子里来！”他就这样把他痛骂了一顿，又把他从房子里赶出去。

他走投无路，就到很远的远方去了；他好容易来到了一座城市，就留在那里。过了几天，有一个本城的居民问他道：“你是从什么地方来的呀？你的名字叫什么？”他说道：

“应该得到的东西，总会得到。”

另外有一个人问他，他仍然是说这一句话。就这样，不管是什么人问他，他总是这样回答。于是人们就给他起了一个诨名：“应该得到的东西”，这个诨名就传开了。

有一天，国王的那一个正当妙龄的容貌美丽的女儿，名字叫做战达罗末底[302]，带了一个女朋友，走出来逛街。正在这时候，有一个国王的儿子，仪表非常漂亮，看了令人动心，好像受了命运的播弄，不知怎么一来就来到了她能够看到的地方。她看到他以后，立刻就给专门射出花朵箭的弓箭手的箭射中了[303]，她对女友说道：“亲爱的！你现在得想办法让我同他能够到一块！”女友听了她的话以后，赶快走到他跟前，说道：“战达罗末底派我到你这里来，让我告诉你：‘看到了你以后，爱神把我折磨得好苦呀！如果你不赶快到我这里来的话，我就活不成了。’”他听了这话以后，说道：“如果我非到她那里去不行的话，那么请告诉我，我怎样才能去呢？”女友于是就说道：“你要在夜里攀着那一根从王宫屋顶上放下来的粗壮的绳子爬到上面去。”他说道：“如果这就是你的决定的话，我只好这样做了。”他这样决定之后，女友就回到战达罗末底跟前去了。夜色来临的时候，王子就在自己心里琢磨起来：

“谁要是把老师的女儿、朋友的妻子、主人或奴隶的老婆来勾引，

在这个世界上，人们就把这一种人称做杀害婆罗门的人。〔九四〕

还有：

做一件事情而名誉扫地，做一件事情而往地狱里坠落，

做一件事情而破坏了自己的事业，这一件事情就不应该做。〔九五〕”

他这样正确地考虑过之后，就不到她那里去了。那一个“应该得到的东西”呢，夜里走出来闲逛，他看到从王宫顶上放下来的那一根绳子，心里奇怪得要命，就顺着绳子爬上去了。国王的女儿心里面觉得十分有把握，她想：“就是他。”于是就让他洗澡，请他吃喝，给他衣服，等等，这样向他表示敬意，然后同他一块儿上床，她的身体同他的身体一接触，痛快得汗毛直竖，她说道：“我看了你一眼，就爱上了你，把我自己交给你了。我连想都没有想过，我还要另外一个丈夫。你知道了这一切，为什么不跟我说话呢？”他说道：

“应该得到的东西，总会得到。”

她听了这话以后，心里凉了半截，赶快让他攀着绳子爬下去。他就走到一个破庙里睡觉去了。有一个看守人同一个荡妇约好了要幽会，走到这里来，看到先来的这个家伙在那里睡觉；为了想保守自己的秘密，他就对他说道：“你是谁呀？”他说道：

“应该得到的东西，总会得到。”

看守人听了这话以后，说道：“这座庙里空空的，你到我的铺上去睡觉好了！”他同意了，但是他领会错了意思，跑到另一个人的铺上去睡了。那一个看守人有一个长大了的女儿，名字叫做毗奈耶婆底[304]，容貌美丽，正当妙龄。她爱上了某一个男人，同他约定幽会，来到这里，就睡在这一个铺上。现在她看到他走过来，在黑魆魆的夜里看不清是谁，她心里想：“这就是我的爱人了”，就用乾闼婆式[305]跟他结了婚，同他一块儿躺在铺上，她眉开眼笑，美丽得像一朵盛开的荷花[306]，她对他说道：“你为什么现在还不跟我谈几句心腹话呢？”他说道：

“应该得到的东西，总会得到。”

她听了这话以后，心里想：“不仔细考虑冒冒失失地做一件事情，就会得到这样的结果。”

这样想过以后，就满怀着厌恶的心情，把他骂了一顿，赶了出来。他正在街上走的时候，有一个住在别的地方的新郎，名字叫做婆罗吉哩底[307]，在大锣大鼓之下，走了来。“应该得到的东西”就开始跟着他们走起来。吉时一到，一个商人的女儿就穿上了结婚用的吉服，站在一个大商主的在大街旁边的房子门口，在一个搭起来的神坛上；正在这时候，一只因春情发动发了狂的大象，把象奴杀死，逃掉了，人们都吓得慌成一团，在众人的惊呼声中，它跑到这个地方来。陪新郎来的那一些人看到大象来了，就跟新郎一块儿逃走了，他们向四面八方逃。正在这时候，“应该得到的东西”看到那个女孩孤零零一个人站在那里，吓得眼睛珠子直转，他就亲亲热热地安慰她，说道：“不要害怕！我就是你的保护者。”他抓住她的右手，鼓起了最大的勇气，用极其恶毒的话，把那只大象痛骂了一顿。也许是命该如此，那大象竟掉头走了；于是婆罗吉哩底就带了他那一群亲戚朋友走回来，可是吉时已过，那女子站在那里，另一个男人握着她的手。看到以后，婆罗吉哩底就说道：“喂，岳父呀！你这就不对了，你已经把女儿许给我，现在又送给别人。”他说道：“哎呀！我也是因为害怕这一只大象逃跑了的，才同你们一块儿回来，我不知道，这是怎么一回事。”说完以后，他就开始问他的女儿道：“孩子呀！你干的这一件事不妙呀。你请讲一讲：这算是怎么一回事呀！”她说道：“我的性命受到威胁，是他把我救出来的。因此，这一辈子，除了他以外，谁也不许抓我的手。”随了这一件怪事的进展，天也就亮了。

到了早晨，因为有一大堆人聚集在那里，国王的女儿听到了这一件怪事，走到这地方来。看守人的女儿从道路传闻听到这件事，也走了来。听到有一群人聚集在那里，国王也亲自到这里来了，他对“应该得到的东西”说道：“你放下心，讲一讲，这是怎么一回事！”他说道：

“应该得到的东西，总会得到。”

国王的女儿回忆了一下，说道：

“连一个神仙也不能从中阻挠。”

于是看守人的女儿也说道：

“因此我既不发愁，也不吃惊。”

听了这一些以后，商人的女儿说道：

“是我们的东西，别人抢不了。”

于是国王赐所有的人无畏[308]，把这件事情的前因后果了解了一个透透彻彻，把事情的真象也弄了个明白，又一次把自己的女儿在极隆重的仪式之下嫁给他，陪嫁了一千个庄子；他又想到：“我没有儿子呀。”于是就把他立为皇太子。他于是就跟自己的家属在一起，痛痛快快地过下去，享受着多种多样的快乐幸福。

因此，我说道：“应该得到的东西，总会得到”等等[309]。尸赖拏迦接着又说下去：“我这样考虑过以后，我就不再财迷了。常言说得好：

知识是真眼睛，肉眼不是；品德不生于名门大家，而是由于出身高贵；

知足常乐才是真正的财富；不为非作歹，这才是真正的聪明智慧。〔九六〕

同样：

谁要是在内心里真正是知足常乐，他就能获得一切幸福。

谁要是脚上穿着拖鞋，对他来说，地球难道不是用皮子来铺？〔九七〕

谁要是贪得无厌，对他来说，一百由旬[310]也不算远；

谁要是知足常乐，到了他手里的东西他也不问不管。〔九八〕

贪欲女神呀！我在你脚下匍匐；你把谨慎小心一概清除。

毗湿奴虽然是三界的主人，你却把他化成了一个侏儒。〔九九〕[311]

你这轻蔑藐视的主妇！你是什么事情都干得出来；

连那些老成持重的人物，贪欲呀！你都让他们尝个痛快。〔一〇〇〕

不能忍受的事情，我忍受了；我也曾说过不好听的话；

我曾在陌生人的门前站过：贪欲呀！你不要再捣乱吧！〔一〇一〕

还有：

我曾喝过泉水；我也曾在俱舍草编成的席子上睡觉过；

我曾忍受了跟爱人离别，怕自己肚子痛对别人把难听的话来说；

我曾步行走路；我曾渡过大洋；我也曾担负过破碎了的锅；

贪欲呀！如果还有什么事情要做的话，请赶快告诉我。〔一〇二〕

穷人说的话，即使是有条有理，有证有据，也没有人肯听；

富人的话总有人注意，即使它没有优点，没有内容，又生硬。〔一〇三〕

一个富人，即使是出身寒微，在这个世界上，仍然有人捧场；

没有钱的人却会遭到人的白眼，即使他的世系跟月亮一样。〔一〇四〕

即使是流光早过，只要是有钱的人，别人就说他们年轻；

没有钱的人，即使是正当妙龄，别人也把他们看成老翁。〔一〇五〕

没有钱的人，朋友们就离开他走，

儿子、老婆和亲戚也不会留；

他一有钱，他们就又都回来了：

在这个世界上钱才是真正的朋友。〔一〇六〕”

我这样琢磨过以后，就回到我的窝里去了。正在这个时候，逻求钵陀那伽来到我跟前，问我，愿不愿意到这里来。于是我就跟他一块儿到你这里来了。我现在已经把我厌世的原因告诉了你。常言说得好：

“在这里，在三个世界中，连同那些小鹿、毒蛇和大象，

再加上神仙、恶魔和人类，到了中午，就都拿饭来尝。〔一〇七〕

即使已经把全世界都征服，即使陷入了不幸的境地；

到了时候，想要吃饭，人们总得有一定量的大米。〔一〇八〕

如果做一件值得责备的事情，而得到可悲的后果，

哪一个有理智的聪明人还会把这样的事情去做？〔一〇九〕”

听了这话以后，曼陀罗迦开始安慰它：“亲爱的！你不要因为离开了你的家乡而悲观失望呀！你那样聪明，为什么竟糊涂起来干这种不应该干的事情呢？还有：

有的人念一肚子书，仍然是一个糊涂虫；

真正肯干的人，他才算得上叫做聪明。

一种根据自己的幻想胡乱想出来的药，

难道它只凭一个简单的名字就能真治了病？〔一一〇〕

对一个坚决的人、聪明的人来说，什么算是故乡？什么算是异域？

他走到什么地方，他就用他的铁腕的力量把这个地方来夺取。

一只狮子用自己的尾巴、爪子和牙齿好容易钻进了一片树林子，

它就在这一片树林子里用大象之王的鲜血把自己的渴来止。〔一一一〕

因此，亲爱的呀！那些努力不懈的人们经常要想到：钱从什么地方来呢？享受从什么地方来呢？因为：

正像青蛙往水沟里跳，正像鸟儿往满了水的池子里飞；

谁要是努力不懈，朋友和金钱自然就会往他那里堆。〔一一二〕

实在是：

谁要是意志坚强；谁做事情不带水拖泥；

谁要是精通业务；谁要是没有沾染坏风恶习；

谁要是英勇、感恩；谁要是一个忠诚的朋友；

幸运女神自己就会到他那里去，住在那里。〔一一三〕

实在是：

一个人快乐知足、忠诚、奉行瑜伽[312]不垂头丧气、聪明又勇敢；

如果幸运女神不去找这样一个人，那么幸运女神就算是受了欺骗。〔一一四〕

还有：

正像一个年轻的老婆不愿意搂抱那年老的丈夫，

幸运女神[313]也不搂抱那迟疑不决、懒惰、相信命运的懦夫。〔一一五〕

一个胆小得什么事情都不敢做的人，

满腹经纶对他一点也没有用处。

即使把一盏明灯放在他的手上，

一个瞎子难道能看到一件事物？〔一一六〕

到了走坏运的时候，一个本来布施人的人会出去讨饭，

一个杀人的人会为弱者所杀，一个讨饭的人会洗手不干。〔一一七〕

你不应该这样想：

如果牙齿、头发、指甲和人换了地方，就不再漂亮。

因为这是没有出息的人的信条：

不要丢掉自己的地方。〔一一八〕[314]

对有力量的人来说，故乡和异域没有什么区别。因此人们常说：

英雄们、有学问的学者、还有女子们生得风流漂亮；

他们到什么地方去都好，那里总会给他们准备好住房。〔一一九〕

一个人有力量，又有聪明，

在获利方面永远会占上风。

那个跟祈祷主一样聪明的人，

他的力量绝对不会不中用。〔一二〇〕

那么，即使你缺少钱，你总还有理智和精力，你跟普通人总还不一样。因为：

即使是没有钱，一个勇敢的人仍然会受到尊敬，有威望；

即使是堆满了钱，一个懦夫仍然会成为轻视的对象。

狮子的光彩是天然生成的，许多优点汇集起来发出了光耀，

一只狗，即使是带上金项圈，它无论如何反正是赶不上。〔一二一〕

还有：

谁要是活像一堆毅力和勇气，再加上果敢与灵巧，

谁要是把汪洋大海看得跟牛蹄水洼那样低浅渺小，

谁要是把众山之王看得跟蚂蚁的土垤的顶一样地高，

幸运女神自己就会到他那里去，她决不会把懦夫去找。〔一二二〕

还有：

地狱的深处不算太深，须弥山[315]的山巅不算太高，

汪洋的大海不算太广：只要坚决勇敢，就能达到。〔一二三〕

实在是：

你为什么觉得自己有了钱就骄傲？为什么没有钱又垂头丧气？

人世间的升沉变幻，就像是手里玩的球那样一会高又一会低。〔一二四〕

因此，青春和财富完完全全就像水上的泡沫一样不能持久。因为：

云彩的阴影、坏人的友谊、庄稼的嫩穗，还有妇女，

再加上青春和钱财：所有这一些人们只能享受瞬息。〔一二五〕

因此，当一个聪明人得到那种转动不停的钱财的时候，他就要把它拿来布施，或花掉享乐，总要得到好处才花。常言道：

费上九牛二虎的力量才得来的钱财，比生命还要紧；

这些钱只能有一个用途：那就是布施，其他全会带来不幸。〔一二六〕

还有：

一个人有了钱，不肯花，也不肯享受；对他说，这钱等于没有；

正好像是一个女中之宝，虽然住在他的家里，却只供别人享受。〔一二七〕

同样：

一个人有了钱，还拼命去积攒，这就是为他人作嫁衣裳；

有些人努力去收集蜂蜜，有些人却坐在那里等着去尝。〔一二八〕

这一切都是命运决定的。常言道：

如果你呆在战场上，兵器随时在威胁着你；

或者呆在火烧的房子中，呆在山洞和大海里；

也或者同蛇群呆在一块，它们都把头高高昂起：

不应该发生的事情不会发生，该发生的是避免不了的。〔一二九〕

因此，你身体健康，精神愉快，这就是最高的收获。常言道：

即使身为七洲[316]的主宰，贪欲仍然是离不开他的身，

人们应该把他当穷人来看待：快乐知足才是最高的主人。〔一三〇〕

还有：

没有别的宝贝能比得上慷慨好施；

难道还有什么财富跟知足常乐比得上？

什么地方能够找到同湿罗[317]相比的装饰品？

在地球上没有什么收获能比得上健康。〔一三一〕

你不要想：‘我的财产已经丢光了，我怎样生活呢？’因为财产就是流转无常的，人类的事业才是常住不坏。常言道：

一个正人君子跌倒，只跌倒一次，像是一个皮球落地；

但是一个小人跌倒，却像是一块泥土，跌倒就再爬不起。〔一三二〕

为什么这样罗嗦呢？你就请听事实的真象吧！在这里，有一些人享受财富所给的快乐，而另外一些人只是守财奴。常言道：

他已经获得了财富，但是他并不能够得到什么享受；

正像那一个傻瓜苏弥罗迦[318]走到山林里去的时候。〔一三三〕”

尸赖拏说道：“这是什么意思呢？”曼陀罗迦讲道：

第六个故事

在某一个城市里，有一个织工，名字叫做苏弥罗迦。他经常独出心裁，织成各种样式的漂亮衣服，配得上给那些国王的臣下穿。但是他无论如何也挣不到那样许多钱，吃饭穿衣之外，还能余下几个。其余的那一些织工呢，织些粗糙的东西，倒发了大财。看到这些人以后，他就对自己的老婆说道：“亲爱的！你看哪！这些家伙虽然只织一些粗糙的东西，却赚了不少钱。因此，我不想再在这一个城市里呆下去了，我想到别的地方去。”他的老婆说道：“喂，亲爱的呀！到别的地方去，就能发财，这只是妄想。常言道：

不应该有的东西总不会有；应该有的东西不努力也会得到。

什么东西不该有，即使它已经在你手里，反正也会跑掉。〔一三四〕

还有：

好比是在一千头母牛里面，牛犊子也能够找到自己的母亲；

同样，前生所作的一切业[319]都会跟在作者的后边，永不离身。〔一三五〕

但是：

正如阴影和光线永远是联在一起，

同样，业和人也是互相分不开的。〔一三六〕

因此，你就好好地呆在这里干你的活吧！”他说道：“亲爱的呀！你说得不对。如果不努力的话，业也不会产生果实。常言道：

好比是一只手，无论如何也拍不出响声，

人如果不努力，命运也帮助他不成。〔一三七〕

同样：

你看吧！当你吃饭的时候，命运给你送来一些吃的东西；

如果你连手都不抬一下，它无论如何也到不了你的嘴里。〔一三八〕

还有：

只有努力，才能把事情办成；空想一点都没有用；

狮子躺在那里睡大觉，鹿自己反正不会往它嘴里送。〔一三九〕

还有：

一个人尽上力干自己的活，如果仍然不能够成功，

那就不能责备这个人，因为命运不让他施展本领。〔一四〇〕

因此，我一定要到别的地方去。”他这样说过之后，就到婆哩陀摩那这一座城里来了。他在这里呆了三年，赚了三百个金币，又动身回到自己的家去。

在半路上，他穿过一片大森林，太阳老爷爷[320]已经快落山了；他很为自己担心，他就爬到一棵无花果树的坚硬的枝上去，在那里睡着了。半夜里，他在睡梦中，听到两个因为生气而红了眼的人在那里谈话。其中的一个说道：“喂，创造者[321]呀！已经警告过你多次了：这一个苏弥罗迦，除了吃饭和穿衣之外，不许再有任何财产。因此你在任何时候也不许再给他什么东西。但是你为什么竟给了他三百个金币呢？”他说道：“喂，命运呀！勤勉努力的人我一定要给他们同他们的努力相当的报酬。至于给了以后又怎么样，那由你决定。你就把这些钱拿走吧！”他听了这些话以后，就醒来了；他看了一下那一个包着金币的小包，里面已经空了，他想道：“哎呀！我好容易辛辛苦苦地赚到手的一点钱现在一下子全完蛋了。我白干了活，现在什么东西都没有了，我有什么脸去见自己的老婆和朋友们呢？”他这样想过之后，又回到婆哩陀摩那那一座城市里去。他在这里只呆了一年，就赚了五百个金币；他于是又动身回家去，这一次选了另一条路。

当太阳快要落山的时候，他又走到那一棵无花果树跟前。“真倒霉，哎呀，真倒霉！我这个走背运的家伙是干了些什么呀！我又到这一个化成一棵无花果树的罗刹[322]跟前来了！”他这样想过之后，就爬到树枝上去，想睡觉了；他看到那两个人。其中的一个说道：“创造者呀！你为什么又给了这个苏弥罗加五百个金币呢？你难道不知道，他除了吃饭穿衣之外，什么东西都不许有吗？”他说道：“喂，命运呀！勤勉努力的人我一定要给他们东西。至于给了以后又怎么样，那由你决定。你为什么这样责备我呢？”听了这些话以后，苏弥罗迦又找他那一个小包；他看到，里面又空了。他灰心丧气到了极点，他想道：“哎呀！我这一个没有钱的家伙还活下去干嘛呢？我现在就在这一棵无花果树上把自己吊死吧！”

他这样决定之后，就用达梨薄草[323]拧了一条绳子，把绳套套在脖子上，走到一个树枝那里，把绳子拴到上面，正想纵身往下跳的时候，一个人站在空中，对他说道：“喂，苏弥罗迦呀！不要干这件冒失事！我就是抢你的钱的那个人，除了吃饭穿衣以外，我不许你多有一个玛瑙贝[324]。你就回家去吧！但是我不能让你白看到我，那么你喜欢什么，你就请求吧！”苏弥罗迦说道：“如果是这样的话，就请你给一大堆钱吧！”他说道：“亲爱的呀！不拿来享受，不拿来布施的钱，你要它干嘛呀？因为你的享受也超不过吃饭和穿衣。”苏弥罗迦说道：“即使我不能够享受，我仍然想要钱。常言道：

连丑陋不堪的人、出身寒微的人，如果他有一大堆钱的话，

那一些在精神上依靠布施的人们仍然都会来巴结他。〔一四一〕

同样：

亲爱的呀！这两个又松又软但却是拴得挺结实的睾丸，

它们俩是否会掉下来呢？我已经研究了十年加上五年。〔一四二〕”

那个人说：“这是什么意思呢？”他说道：

第七个故事

在某一座城市里，住着一只公牛，名字叫做波罗蓝婆毗梨沙那[325]。在交尾期中，它色欲冲动得太厉害了，竟离开了牛群，到一座森林里去住，用自己的角去掘河堤，随着自己的心意嚼一些像绿宝石一样的草尖。在那里，在一座树林子里，住着一只豺狼，名字叫做波罗路毕迦[326]。有一回，它同自己的老婆兴高采烈地坐在沙滩上。在这时候，公牛波罗蓝婆毗梨沙那也走到沙滩上来喝水。母豺狼看到了它那两个垂着的睾丸，就对豺狼说道：“夫主呀！你看啊，这一只公牛有两团肉块垂在那里。这两团肉一转眼或者在几小时之内就会掉下来的。明白了这一点，你就跟着它走吧！”豺狼说道：“亲爱的呀！就是不知道，这两个玩意儿是不是真会掉下来呢。你为什么赶着我去干这种徒劳无功的事情呢？我还是呆在这里，跟你一块吃那一些下去喝水的老鼠吧，因为它们反正是要走这一条路的。如果我去跟着那家伙跑，会有别的东西来占据这个地方。那样干，是不妥当的。常言道：

谁要是把有把握的东西丢开，而把没有把握的东西苦苦寻找，

那么他就会失去有把握的东西，而没有把握的东西早就丢掉。〔一四三〕”

她说道：“喂，你是一个没有出息的家伙，你得到那么一点东西，就心满意足了。这是不对的。一个人永远要特别地努力。常言道：

哪里精勤努力坚持不懈，哪里不懒懒散散糊里糊涂，

哪里智慧和勇气同时出现，在那里就会有完满的幸福。〔一四四〕

同样：

不要放弃自己的努力，而想到：‘一切都由命运去安排’；

如果不努力的话，连芝麻粒也压榨不出香油来。〔一四五〕

你说，那两个东西也可能掉下来，也可能不掉，这也是不对的。常言道：

当机立断的人是应该赞美的，高不可攀却十分不妥；

遮陀迦[327]是多么可怜的家伙呀，因陀罗却带给它水喝。〔一四六〕

此外，我吃老鼠肉，实在也真吃厌了。看起来，那两个肉团子大概也就快掉下来了。因此，你不许再作别的打算了。”听了这话以后，它就离开那个能逮住老鼠的地方，跟在波罗蓝婆毗梨沙那屁股后面。常言说得好：

只要不让女人那一套钩子似的话强制着把自己的耳朵来堵，

那么，人们在这里，在所有的事务上，都可以自己做主。〔一四七〕

同样：

一个男人会把不能做的事情当做能做，如果他专听老婆的指使，

他会把办不到的事情当做办得到，把不能吃的东西当做能吃。〔一四八〕

就这样，它和它老婆跟在那家伙后面游来游去，过了很长的时间。但是那两个东西总掉不下来。在第十五个年头上，它在失望之余对自己的老婆说道：

“亲爱的呀！这两个又松又软但却是拴得挺结实的睾丸，

它们俩是否会掉下来呢？我已经研究了十年加上五年。〔一四九〕[328]

以后那两个东西也不会掉下来的。所以我们俩还是去找那老鼠走的路吧！”

因此，我说道：“这两个又松又软但却是拴得挺结实的东西。就这样，所有的有钱的人都为人所羡慕。你还是给我许多钱吧！”

那个人说道：“如果是这样的话，那么你就再回到婆哩陀摩那那座城里去吧！那里住着两个商人的儿子，一个叫做檀那笈多[329]，一个叫做部乞多檀那[330]。你把他们两个的脾气摸清了以后，你就可以从中选择一个。”说完了以后，就看不见他了。苏弥罗迦心里大吃一惊，又回到婆哩陀摩那那一座城里。

到了晚上，他精疲力尽，打听檀那笈多的家，好容易找到了，走进去。他给那个人的老婆、儿子等等人骂了一顿，走到天井里，坐在那里。到了吃饭的时候，在轻蔑中吃了点东西，就睡在那里，在半夜里，他一看，就看到那两个人在那里谈话。其中的一个说道：“喂，创造者呀！你为什么让檀那笈多花这样多钱给苏弥罗迦饭吃呢？你做的这一件事不对。”第二个人说道：“喂，命运呀！这不是我的过错。我要让人赚钱，也让人花钱。至于结果怎样，那由你来决定。”他起来的时候，檀那笈多因为得了虎烈拉，在第二天要封斋。

于是苏弥罗迦就离开了他的家，到部乞多檀那家里去了。这个人起身相迎，把食品、衣服等等献给他，向他表示敬意，他然后就睡在一个舒舒服服的铺上。在半夜里，他一看，就看到那两个人在那里谈话。其中的一个说道：“喂，创造者呀！今天这个部乞多檀那招待了苏弥罗迦，花了很多钱，他怎样来还债呢？所有的钱他都是从一个铺子里借来的。”他说道：“喂，命运呀！这是我干的事，至于后果怎样，那却由你决定。”第二天早晨，有那么一个王太子，带了国王恩赐的钱来了，把它全都送给了部乞多檀那。

看到了以后，苏弥罗迦想道：“这个部乞多檀那虽然一点钱都没有，但是他却比那个吝啬小气的檀那笈多好。常言道：

吠陀的目的在于火祭；天启[331]的目的在于善良和忠厚；

老婆的目的在于享受爱情生孩子；金钱的目的在于布施和享受。〔一五〇〕

因此，恳请神圣的创造主把我制成一个又能布施又能享受金钱的人[332]，把金钱藏起来[333]那一种事，我不想干。”他这样说过以后，创造主就把他造成了那样一个人。

因此，我说道：“他已经获得了财富。”[334]亲爱的尸赖拏呀！认识到这一点以后，在钱财方面，你不应该不满意了。常言道：

在幸福安乐的时候，大人物的心就跟莲花一样地轻柔；

在困苦艰难的时候，它坚硬得就像一座大山的石头。〔一五一〕

还有：

由于命运的力量，一个人应该得到什么样的东西，

他终究会得到的，即使他躺在铺上，一动也不动。

虽然世界上的万有群生用上很大的力量去努力争取，

不该发生的事情不会发生，应该发生的也不会落空。〔一五二〕

还有：

怀着那么多忧虑干嘛？心里装上那么多痛苦有什么用？

命运给你写在前额上的事情，无论如何也会发生。〔一五三〕

同样：

如果命运对我们垂青的话，我们想要的东西都可以到手，

即使是从另一个大洲，从海洋的深处，从大地的尽头。〔一五四〕

还有：

不联系的东西，它联系起来；联系得很好的东西，它把它分开；

人们连想都不敢想的东西，只有命运才能够把它联系起来。〔一五五〕

同样：

正如在这里，人们陷入不幸，自己并不是甘心情愿；

我想，获得幸福也是这样，思虑和忧愁有什么相干？〔一五六〕

还有：

坚强的人，利用孕育在经典里的智慧，来追求钱财；

以前的命运却给他另外一种安排，仿佛它就是主宰。〔一五七〕

那一个神灵把天鹅涂成白色，又把鹦鹉涂成绿的，

还把孔雀涂得彩色绚烂，他会供给我们生计。〔一五八〕

常言说得好：

一条蛇把身子盘曲在一只篮子里，没有了希望，饿得发昏；

在夜里，有一只老鼠在篮子上咬了一个洞，掉在它嘴里让它吞；

它于是就饱饱地吃了一顿，赶快顺着老鼠咬开的洞爬了出来。

鼓起勇气来吧！因为让你们兴盛或者毁灭的只有命运。〔一五九〕

这样想过之后，你就应该想到更大的幸福。因为常言道：

每天都应该尽上誓约和斋戒的责任，

不管这些责任是多么不重要多么小。

命运随时都会向生命无情地搏击，

生物费上多么大的力量也挡不了。〔一六〇〕

因此，知足就能常乐：

那一些心情淡泊的人们，能够饱喝知足常乐的甘露，

另一些为钱财而东奔西跑的人们怎能享受到它的好处？〔一六一〕

还有：

没有一种苦行能比得上忍耐；没有一种幸福能比得上乐天知命；

没有一种布施能比得上友谊；没有一种达磨能比得上慈悲同情。〔一六二〕

抱怨这样多有什么用呢？这就是你的房子。你要平心静气，无忧无虑，跟我在一块痛痛快快地过日子吧！

逻求钵陀那伽听了曼陀罗迦这一些与经书内容相符合的话以后，脸上闪出了光辉，兴高采烈地说道：“亲爱的曼陀罗迦呀！你是一个认真循规蹈矩的人，因为你这样帮了尸赖拏的忙，在我心里就产生了至高无上的快乐。常言道：

高高兴兴的同高兴的人在一起，痛痛快快的同朋友在一起，

亲亲热热的同亲爱的人在一起，使自己既快乐又欢喜；

这样的人才真正能够享受到快乐的精华，幸福的甘露，

这样的人才真正能够永远作为善良的人生活在那里。〔一六三〕

还有：

即使是权势显赫，努力也是白搭[335]，

最好的东西只是一条命，还给自己剩下。

利欲熏心，想到的只是金钱货利，

他得不到一个朋友，来点缀他的富贵荣华。〔一六四〕

他已经掉到痛苦的洪流里去，是你用许多很有益处的格言把他从里面拉了出来。这是对的：

对善良的人们来说，善良的人永远会使他们心情舒畅。

如果大象掉到泥坑里面去，把它们拉出来的也就是大象。〔一六五〕

另外：

在地球上，在人群中，只有他值得称赞；

他真正履行了一个好人应该有的誓言；

没有钱的人们，或者寻求保护的人们，

不会因为失望而从他那里掉头走散。〔一六六〕

常言说得好：

如果不用来保护被压迫的人们，勇敢还有什么用处？

如果不用来周济没有钱的人们，何必又要什么金钱？

如果一点好处也带不来，又何必去举行什么祭祀？

如果不能使自己名扬四海，活着又有什么值得留恋？〔一六七〕”

正当它们这样谈论的时候，一只叫质多楞伽[336]的鹿跑到这个地方来，猎人的箭在飞驶，吓得它心惊肉跳，它也渴得要命。它们看到它跑过来，逻求钵陀那伽飞到树上去，尸赖拏爬到苇子丛里去，曼陀罗迦就钻到水里去。质多楞伽慌里慌张地站在河边上。逻求钵陀那伽飞起来，往上飞了一由旬，观察了一下大地，又飞回到树上来，它向曼陀罗迦喊道：“亲爱的曼陀罗迦呀！过来，过来！这里对你一点危险也没有。我已经把这一片树林子仔细观察过了，这一只鹿也只是想到这里来喝水的。”听了这话以后，三个家伙又跑到一块来了。曼陀罗迦对客人友爱关切，它对鹿说道：“亲爱的！喝水吧！洗一个澡吧！这水好极了，凉极了。”听了这话以后，质多楞伽想道：“从这些家伙那里，对我连一点威胁都不会有。为什么呢？乌龟只有在水里才有劲，老鼠和乌鸦呢，只吃死东西。因此，我跟它们去搞在一块吧！”这样想过之后，它就跟它们到一块去了。曼陀罗迦对它表示了欢迎，并且用其他仪式对它表示了敬意，然后对质多楞伽说道：“你好不好？请告诉我们，你怎么跑到这个丛林里面来了呢？”它于是说道：“我到处跑来跑去，并不是甘心情愿的，我有点够了。四面八方给骑马的人、狗和猎人包围起来，吓得要命；因为自己跑得快，才逃了出来，跑到这里来，想喝一点水。我很想跟大家交成朋友。”曼陀罗迦听了它的话以后，说道：“我们的个儿都很小；你同我们交朋友，不合适。因为，同能够报答你的人交朋友，才是对的。”质多楞伽听了这话以后，说道：

“我宁愿意到地狱里面去，同有知识的人们住在一起，

也不肯同小人接触，即使是在神仙的宫中我也不愿意。〔一六八〕

什么个儿小，个儿不小，这一句话里面就有自贬的意思，说这个干嘛呢？实在说，好人们才配得上说这样的话。因此，你们现在一定要跟我结成朋友。人们这样说：

不管有力量，还是没有力量，朋友反正总是要结交；

因为一群大象被捆在树林子里，是老鼠把它们放掉。〔一六九〕”

曼陀罗迦问道：“这是什么意思呢？”质多楞伽讲道：

第八个故事

有那么一个地方，在这里没有居民，没有房子，也没有庙宇。在这里，从很早的时候起，就住着一些老鼠，它们同自己的儿子们、孙子孙女们、外孙外孙女们，在地下的那一些洞里搭了窝，大窝接小窝，连绵不断。它们在过年过节的时候，在结婚的时候，有吃有喝，享受着最高的幸福，就把时间打发过去。正在这时候，有一只象王，在成千的大象前呼后拥之下，领着象群，到一个水池子里去喝水，这里的水它以前注意到过。正当象王在老鼠窝中间向前走的时候，哪一些老鼠碰巧在它的脚下，哪一些就被踏得脸歪、眼斜、头破、颈断。剩下的那一些就商量起来：“这一些混蛋的大象在这里一走，就把我们踏死了。如果它们再来一次的话，我们就剩不下多少，连传留种子都不行了。还有：

只要一碰它，大象就能杀人；只要一吐气，毒蛇就能把人来伤；

帝王笑一笑，也就能杀人；坏人杀人，只须把你来恭维一场。〔一七〇〕

现在总应该想出一个办法来。”在它们想出了一个办法之后，有几只老鼠就走到水池子那里去，给象王磕过头，恭恭敬敬地说道：“陛下呀！离开这里不远，就是我们的住宅，这是好几辈子传下来的。我们的子子孙孙就在那里繁荣滋长；你们跑过去想去喝水，我们成千的老鼠就给你踏死了。如果你们再走一次这一条路，我们就剩不下多少，连传宗接代，都不行了。如果你们可怜我们的话，那么就请你们走另外一条路。因为，就连像我们这样的小东西，说不定什么时候对于你们也会有一些好处的。”听了这话以后，群象之王就自己在心里琢磨起来：“既然这些老鼠这样说，那就是这样子，没有别的办法了。”它同意了它们的请求。过了一些时候，有那么一个国王命令捕捉大象的人们，捕捉大象。他们把那一块捉象的地区封锁起来，把象王和那一群大象都捉住了；三天以后，用绳子等等把它们从那里牵出来，绑在一片树林子里枝干粗壮的树上。捕捉大象的人走了以后，它就琢磨起来：“用什么方法，或者借助于什么东西，我才能逃走呢？除了我才想起来的那一些老鼠以外，没有什么其他的逃跑的方法了。”于是象王就让它的侍从中的一只母象把自己被捉起来的情况一五一十地去告诉老鼠们，这一只母象是站在大象被拴的地区外面的，它从前就知道老鼠住的地方。老鼠们听了以后，就成千地聚集起来，走到象群那里，来报答它们的恩情。它们看到了象王和象群都被拴在那里，哪里有绳索，它们就在哪里咬；它们还爬上树干，把那些拴在树干上的大绳子咬断，把象群都放开了。

因此，我说：“朋友反正总是要结交”等等[337]。曼陀罗迦听了这话以后，说道：“亲爱的！就是这样子了。不必害怕！这座房子就是你的了，你就平心静气地住下来吧，你愿意怎样就怎样。”于是它们就按照自己的兴趣和爱好出去寻找食物，当它们在中午在树木的浓荫里碰在一块的时候，它们彼此之间友爱和谐，它们谈论着各种各样的法论、事论等等，来消磨时光。人们说得好：

聪明的人们，欣赏着宫廷诗和经书，就把日子来过；

但是傻子们却用不良的嗜好、睡觉或者吵架来把时光消磨。〔一七一〕

还有：

聪明的人们欣赏着美丽的词藻，身上因快乐而竖起的汗毛成了甲铠；

他们也同样能够享受到快乐幸福，即使他们不跟女人们往来。〔一七二〕

有一次，到了约定的时候，而质多楞伽竟然没有来。它们看不见它，心里面为眼前发生的一些征兆嘀咕起来，猜想它遭遇了什么不幸，徘徊犹豫，不知怎样好。于是曼陀罗迦和尸赖拏就对逻求钵陀那伽说道：“亲爱的！我们俩走得太慢了，我们没有法子去寻找我们亲爱的朋友。因此，还是你去寻找一下吧，你去了解一下，它是给狮子吃掉了呢，还是给林中的大火吞掉，或是遭了猎人的毒手！人们这样说：

即使朋友只是到花园里去游逛，人们就已经担心怕发生意外；

何况他现在是在一片大森林中，里面有无数的危险和障碍？〔一七三〕

因此，你无论如何也要走一趟，看一看质多楞伽究竟发生了什么事情，赶快回来！”逻求钵陀那伽听了以后，就飞出去；飞了还没有多远，就在一个小水池子旁边，看到了质多楞伽，它落到一个拴在佉底罗[338]木头钉上的牢固的套索里面去了；看到以后，大为吃惊，说道：“亲爱的！你怎么倒了这样的霉呀！”它说道：“朋友呀！现在时间不容我们迟疑了。请听我的话：

当生命遭到危险的时候，如果能够看到自己的同伙；

这给两者都带来好处：活着的那一个和死去的那一个。〔一七四〕

因此，如果我在谈话的时候，一时忍不住，发了火，说了一些什么，请原谅我吧！请把我这个意思也转达给尸赖拏和曼陀罗迦：

不管是无意，还是有意，如果我说过什么难听的话，

就请你们俩慈悲为怀，看从前的交情，饶恕了我吧！〔一七五〕”

逻求钵陀那伽听了这话以后，说道：“亲爱的！只要像我们这样的朋友还在，你就不要害怕吧！我要去把尸赖拏带了来，让它把你的索子咬断，我很快就回来。”这样说完了以后，它就怀着沉痛的心情，到曼陀罗迦和尸赖拏那里去了，把质多楞伽被捆的情况告诉了它们俩，用嘴把尸赖拏叼起来，又回到质多楞伽那里去。尸赖拏看到它那样子，心里很难过，说道：“亲爱的！你心里面总是疑神疑鬼怕这怕那的，你用感觉当你的眼睛；你怎么竟会这样倒霉被捆起来了呢？”它说道：“朋友呀！你问这个干嘛呢？命运是有力量的。常言道：

命运是不幸的海洋；在它统治的地方，

连一个异常聪明的人又能搞出什么花样？

不管黑夜和白天，它总无影无踪地进攻。

哪一个人又能够抵挡这样一种力量？〔一七六〕

那么，好小子呀！你懂得命运是反复无常的，在残酷的猎人来到以前，你就赶快把索子咬断吧！”尸赖拏说道：“只要我站在你身旁，你就别害怕吧！不过，我心里实在是很难过；请你说一说，你这究竟是怎么一回事，我就可以高兴了。你是用感觉当眼睛的，你怎么会跑到这一个套索里面去呢？”它说道：“如果你真是非要听不行的话，那么你就请听吧，虽然我以前已经尝过被捆的滋味，但是命运作怪，我又被捆住了。”它说道：“你说一说，你以前是怎样被捆住的吧！我愿意仔仔细细地听一听全部的过程。”质多楞伽说道：

第九个故事

从前，我才六个月大的时候，年幼无知，胆大妄为，我总是跑在所有的鹿的前面；为了觉得好玩，我总是跑出很远，去等大群的鹿。我们有两种跑的方式：跳跃和直跑。在两者之中，我只懂得直跑，而不懂得跳跃。有一回，正当我四处乱跑的时候，我看不见鹿群了；我心里头立刻害起怕来。“它们跑到哪儿去了呢？”我这样想，向四下里看，看到它们站在前面。它们用跳跃的方式跳过了一个网子以后，都站在那前面，瞅着我。因为我不懂得跳跃的方式，我就给猎人张的那一面网捆住了。正当我挣扎着拽那一张网想回到鹿群里去的时候，我就给猎人从四面八方捆了起来，一头栽到地下。那一群鹿看到没有法子救我了，就逃走了。猎人走过来，想道：“这是一只年幼的家伙，只能拿去玩。”他于是心软了，就没有弄死我。他小心谨慎地把我带回家去，把我送给国王的儿子，当做玩具。国王的儿子看到了我，非常高兴，赏给猎人一些钱；又用软膏、按摩、沐浴、食品、香、香膏、爱抚等等，再加上一些爽人心神的食物，来使我满足。我在后宫的女人中间，在好奇的王子中间，给他们用手扯来扯去，我的脖子上、眼里、前脚上、后脚上、耳朵上，都扯伤了。有一回，我在国王儿子的卧铺下休息，这时候正是雨季来临的时候，我听到了闪电和浓云中的雷声，心里面浮起了一些想望，回忆到自己的鹿群，我就说道：

“那鹿群正在给狂风暴雨驱使着向前逃窜，

我什么时候才能够再得到机会跑在它们后面？〔一七七〕”

那个国王的儿子想道：“这是谁在说话呢？”他心里发抖了，他向四下里看，看到了我。看到我以后，他想道：“这不是人说话，而是这一只鹿。这真是一件怪事。无论怎样，我是完蛋了！”仿佛给妖怪捉住一样，国王的儿子衣服凌乱，就从屋子里跑了出去。他自己以为着了魔，出了很多钱，找了一些会法术的、会念咒的等等的人，对他们说道：“谁要是能给我治好这个病，我会赏给他不少的荣誉。”我呢，却就给那些毫无顾忌的家伙用木头块、砖头和棍子揍起来了。我命不该死，一个好人说道：“打死这头野兽有什么用呢？”于是就救了我。他从我的感情中了解了事情的真象以后，他对国王的儿子说道：“亲爱的！这家伙在雨季来临的时候满怀想望之情，回忆起自己的鹿群来，因而说道：

那鹿群正在给狂风暴雨驱使着向前逃窜，

我什么时候才能够再得到机会跑在它们后面？〔一七八〕

你为什么竟无缘无故地发起烧来了呢？”国王的儿子听了以后，烧立刻就退了；他恢复了以前的状态；他对自己的手下人说道：“多用一点水浇在鹿头上，把它放走，让它回到树林子里去吧！”他们这样做了。

就这样，虽然我以前已经被捉住过一次，由于命运作祟，现在我又给捉住了。

在这时候，曼陀罗迦心里面为对朋友的爱所驱使，也追了它们来，它踏着水边灌木丛里的俱舍草[339]，走到它们跟前。它们看到它爬了来，心里大吃一惊；尸赖拏对曼陀罗迦说道：“亲爱的！你干的这一件事不大妙呀，你竟离开你的堡垒到这里来了。因为你不能够逃开猎人的毒手，对我们他却是无可奈何。因为，当索子咬断猎人来到的时候，质多楞伽就会跑掉，逻求钵陀那伽也会飞上树去，而我呢，因为我的个儿小，就爬到一个洞里去；可是你要是给他看见，怎么办呢？”曼陀罗迦听了这话以后，说道：“你不要这样说吧！因为：

离开自己的亲人，丢掉自己的财产，这滋味谁能够承当，

如果他不和自己那个像灵药一样的朋友相处一堂？〔一七九〕

同样：

不断地同聪明人和亲爱的人来往，这样度过的那一些日子，

同生命的大沙漠中其余的日子比起来，这些都像是节日。〔一八〇〕

谁要向志同道合的朋友、贞静的淑女和了解别人痛苦的主人

把自己的艰难困苦都倾诉一番，他的心也就会安静平稳。〔一八一〕

因此，亲爱的呀！

眼光流转不息，里面充满了渴望；

心里面上下翻腾，总是凄凄惶惶：

谁要是给道德高尚的人，还有

感情真挚的人所抛弃，谁就会这样。〔一八二〕

还有：

宁愿意丢掉了自己的性命，也不愿意同像你这样的人分手；

再托生一次，性命就能够获得；像你这样的人却不会再有。〔一八三〕”

正在这个时候，猎人手里拿着弓，来了。尸赖拏就在他眼前把那根索咬断，然后就溜到它刚才说到的那一个洞里去了；逻求钵陀那伽飞到天空里去了；而质多楞伽也赶快跑掉。猎人看到拴鹿的索子已经咬断了，心里大吃一惊，说道：“无论如何鹿也不会咬断索子呀！难道说鹿咬断了索子，是命运这样安排吗？”他一下子看到那一只爬到同自己不相称的地方去的乌龟，同别人一样，他也想道：“虽然由于命运作祟，那一只鹿咬断了索子跑了，我现在却又找到了这一只乌龟。常言道：

即使人们在大地上跨步，即使人们在天空里飞行，

即使人们跑遍全世界，不应该发生的事情不会发生。〔一八四〕”

猎人这样考虑过以后，就用小刀割了一些俱舍草，拧了一条结实的绳子，把乌龟的脚拉出来，捆好，把绳子挂在弓的尖上，他怎么来的，又怎么走了。尸赖拏看到乌龟给带走了，大吃一惊，说道：“倒霉呀，啊，倒霉呀！

第一个灾难我还没有跨过，

比跨到大洋的对岸还难；

第二个已经临到我的头上；

只要有空子，坏事就会来钻。〔一八五〕

一个人受了伤，身上挨打更痛苦；

肚子没有食物，饥火就点燃；

遇到了灾难，仇敌就趁火打劫；

只要有空子，坏事就会来钻。〔一八六〕

只要不跌跟斗，他就可以在平坦的道路上愉快向前；

但是一旦摔倒了，路就变得坎坷不平步步有困难。〔一八七〕

还有：

能够弯曲，弦也不错，遇到困难不会断，藤杆很好；

这样的弓、这样的朋友、这样的女人实在是很难找。〔一八八〕[340]

因为在这里碰巧了才能得到一个朋友，朋友没有天生的；

那么得到一个天生的朋友，只有靠着自己的运气。〔一八九〕

对自己的母亲，对自己的老婆，对自己的兄弟姊妹和儿女，

也没有像对自己的亲密的朋友那样，推心置腹，深信不疑。〔一九〇〕

人们吃他，他也不会减少；坏人也不能够把他来破坏；

只有死亡才能够把他抢走：朋友实在是非常可爱。〔一九一〕

为什么命运总是这样不停地打击我呢？最初是丢掉了自己的财产，由于贫穷受到了自己亲属的嘲弄虐待，自己走投无路离开了家乡；现在呢，命运又作祟，让我失掉了自己的朋友。常言道：

说实话，我虽然丢掉了钱财，我心里却并不很难过，

因为在命运反复无常的变幻中，我还可以得到钱财，

但是，如果一个好人原来有钱，而现在却把钱丢光，

朋友们因而就对他轻慢起来：这一件事却伤我的心怀。〔一九二〕

另外：

自己的所作所为连续不断，

是好是坏，都带到另一个世界去；

人们生死轮回，永不停息：

这些事情我现在都已经看在眼里。〔一九三〕

常言说得好：

危险随时在威胁着人的身体，不幸总是随在幸福的脚跟后，

会合同别离联系在一起，一切存在的东西都不能永存不朽。〔一九四〕

哎呀，真倒霉呀！同朋友一离别，我就活不下去了，只剩下自己的亲属还有什么意味呢？常言道：

朋友是抵抗忧愁、不愉快和恐惧的保卫者，是友爱与信赖的罐子，

是谁创造出来了这一个字：‘弥多罗’，这两个音节[341]，这一块宝石。〔一九五〕

还有：

同善良的人们的光明磊落的会合，

带来了连绵不断的幸福和愉快；

友爱像一条绳子一样在这里防御着，

只有那难以忍受的死亡才能把它破坏。〔一九六〕

同样：

亲密无间的联系和会合，动人心魄的快乐和幸福，

聪明人的互相敌视：死亡在一瞬间就可以消除。〔一九七〕

同样：

如果没有生，没有老，也没有死；

如果用不着害怕同心爱的东西分离；

如果一切东西都不是转瞬即逝；

谁不在这里兴致勃勃地生活下去？〔一九八〕”

当尸赖拏这样说着痛苦又伤心的话的时候，质多楞伽和逻求钵陀那伽大声喊着跑了过来，同它碰在一起。于是尸赖拏就对它两个说道：“只要我们的眼睛还能够看到这个曼陀罗迦，那么我们就有可能救出它来。因此，质多楞伽呀！你跑过去，跑到那个猎人的眼前，在靠近水的地方倒下来，装着死去了。逻求钵陀那伽呀！你把你的两只脚放在质多楞伽两只角中间的天灵盖上，装出要挖它的眼睛的样子。那个倒霉的猎人一定会想：‘这一只鹿死了。’他贪得无厌，会把乌龟丢到地上，向那里跑。我呢，等那家伙一跑走，只用一会儿的工夫，就把曼陀罗迦的绳子咬断，把它放开，让它爬到附近的水中堡垒里去，我也就爬到苇子丛里去。此外，当那一个猎人走近的时候，质多楞伽必须立刻逃走。”它们就这样做了。猎人看到一只样子像是死了的鹿躺在水边上。一只乌鸦在那里啄它的肉；他心花怒放，把乌龟往地上一丢，就挥舞着棍子，跑了过去。就在这时候，质多楞伽从脚步的声音上，知道猎人走到身边来了，就用最快的速度，跑到树丛里面去了，逻求钵陀那伽也飞到树上去。给尸赖拏咬断了绳子的乌龟钻到水里去，尸赖拏也爬到苇子丛里去。猎人以为这一切都是幻术，心里想：“这是怎么一回事呀！”就垂头丧气地回到放乌龟的地方去；在这里，他看到那条绳子已经给咬成了一百段一指头长的碎片了；他也看到，乌龟也像一个魔术家一样无影无踪了；他自己疑虑重重，心里七上八下，赶快离开那树林子，向四下里看了看，就回家去了。于是，这四个善良的家伙就又跑到一块来，相亲相爱，以为自己是再生了一次，愉快地生活下去。所以：

连这些兽类的互助合作都受到世人的赞美崇拜，

有理智的人们能够做到这样，这又有什么奇怪？〔一九九〕

叫做《朋友的获得》的第二卷书到这里为止，它的第一首诗是：

没有资料，又没有钱财，有一些人们却是聪明而又多闻，

他们迅速地把事情处理好，像乌鸦、老鼠、鹿和乌龟这一群。〔一〕[342]

第三卷书

吉祥！

在这里开始叫做《乌鸦和猫头鹰从事于和平与战争等等》的第三卷书，它的第一首诗是：

以前是仇敌，后来变成了朋友，

跟这样的人千万不要推心置腹！

请看那个挤满了猫头鹰的洞，

竟给乌鸦带来的火烧得一塌糊涂！〔一〕

国王的儿子们问道：“这是什么意思呢？”毗湿奴舍哩曼讲道：

在南方有一座城市，叫做钵里体尾波罗底湿檀那[343]。在它附近，有一棵有很多枝干的大无花果树。这里住着一个乌鸦王，名字叫做弥伽婆哩那[344]，它身边有很多乌鸦。它在这里搭了窝，就过起日子来。此外，这里还有一只大猫头鹰，名字叫做阿哩摩哩陀那[345]，有无数的猫头鹰围绕着它，它住在山洞里面的一个堡垒里。由于它们一向有仇，猫头鹰王到处巡行的时候，遇到哪一只乌鸦，就把哪一只杀死；杀死以后，它才离开。就这样，因为它经常往无花果树上飞，那些乌鸦就给它从四面八方杀死了。但是事情也会这样发生。因为常言道：

自己的仇敌和疾病，出其不意地偷偷地向身边袭来，

那个懒懒散散的人没有注意到，他就会呜呼哀哉。〔二〕

于是有一天，弥伽婆哩那就把所有的大臣都叫了来，说道：“喂！我们这一个凶恶的敌人，劲头挺大，又懂得时机，它总是在黄昏的时候来，它把我们这一伙快消灭光了。有什么法子可以对付它呢？我们在夜里什么也看不见，白天里又找不到它的堡垒，没有办法去同它战斗。那么，在六种战术中：和平、战争、进军、驻扎、联盟或者骑墙观望，我们究竟采取哪一种呢？”它们于是就说道：“主子提出这个问题来，是正确的。常言道：

即使主子没有问到他，一个大臣也应该说这又说那；

问到的时候，他更应该把实话来说，啊，世界之主呀！〔三〕

如果一个大臣，一个能说会道的人，主子问到，却不说实话，

说的话也带不来什么快乐和幸福，人们只能当敌人来看他。〔四〕

因此，最好现在就到一个僻静的地方去，在那里举行一个会议。”

于是弥伽婆哩那就开始一个一个地问它那五个亲信大臣：优耆频[346]、三耆频[347]、波罗耆频[348]和吉罗耆频[349]。它首先问优耆频道：“伙计呀！在这样的情况下，你觉得应该怎样办呢？”它说道：“陛下呀！同有力量的家伙不能硬对硬地蛮干。那家伙有劲，又知道什么时候下手。因此，我们应该同它订一个和约。常言道：

有些人在比自己强的敌人面前低了头，虽然他们的力量也会逐渐雄厚；

快乐和幸福会永远离开他们，正如河里的水决不会再回头倒流。〔五〕

同样：

如果敌人行为正直、循规蹈矩、富有钱财、兄弟和睦、力大无穷，

如果他已经胜利了很多次；同这样一个敌人，就应该建立联盟。〔六〕

甚至跟一个卑鄙小人也可以联盟，只要觉得自己生命有了危险；

如果生命能够保得住的话，那么整个的王国也就可以得到保全。〔七〕

同样：

谁要是跟一个在许多战役中都获得了胜利的人订立联盟，

因为他有了力量，其余的敌人很快就会向他缴械投诚。〔八〕

甚至跟一个势均力敌的敌人也要联盟，因为在战争中胜利没有把握；

而且祈祷主[350]也教导过我们：犹疑两可的事情，千万不要去做。〔九〕

甚至跟一个势均力敌的敌人在战场上交锋，胜利也没有把握；

因此，人们在走上战场之前，必须先把那三种方法都使用过。〔一〇〕

同样：

如果一个人盲目地骄傲，他就像是一只没有烧好的罐子，

只要给别的罐子用力一碰，它就会破碎不能把原形保持。〔一一〕

土地、盟友和金子，这三种东西是战争带来的果实；

如果一样也得不到的话，人们就不要发动什么战事。〔一二〕

如果一只狮子去挖老鼠洞，里面填满了一块块的石头，

它不是折断了自己的爪子，就是逮住一只老鼠咬上一口。〔一三〕

因此，如果一点好处都得不到，只惹起一场凶恶的战争，

这样的事情在任何情况之下自己都不要去赞助鼓动。〔一四〕

一个人被比自己强的人所攻击，如果他希望幸福长久保持，

他就应该学习芦苇的办法暂时弯一下，千万不要学蛇的样子。〔一五〕[351]

谁要是学习芦苇的办法，他就会一步一步地繁荣滋长；

谁要是学习蛇的样子，他所能够得到的只有死亡。〔一六〕

一个聪明人应该像乌龟一样缩起来，甚至忍耐着挨揍；

他有的时候也会像一条黑蛇一样猛然直起了身抬起了头。〔一七〕

同样：

跟一个有力量的人去战斗，这根本不是我的主张，

一片云彩在任何时候也决不会顶着风飘浮飞翔。〔一八〕”

它听了这些话以后，就对三耆频说道：“伙计呀！我也想听一下你的意见。”它说道：“陛下呀！这种办法我不了解，因为那家伙是残暴的，贪婪而又缺德的。因此，你决不可以同它联盟。常言道：

在任何时候，也不能同一个缺乏道德缺乏真理的人去把盟联；

即使你同他联了盟，但是由于他恶性难改，不久就会同你翻脸。〔一九〕

因此，我的想法是，我们必须跟它干。常言道：

如果一个敌人残暴、贪婪、懒惰、虚伪、无忧无虑、令人害怕，

再加上反复无常、糊里糊涂、不尊重战士，人们就容易消灭他。〔二〇〕

此外，我们还受了它的虐待。如果你们谈到同它订立什么联盟的话，它一定会非常生气，它还会干出更多的坏事来。常言道：

敌人应该用第四种方法去制服[352]，使用和平手段就是胡闹；

患便秘的人要让他出汗，哪一个聪明人会用水把他去浇。〔二一〕

对一个发了火的人来说，抚慰的办法等于是火上加油，

好比是烧热了的奶油，水滴滴上，更使它沸腾不休。〔二二〕

说那个家伙是一个强有力的敌人，也没有什么根据。

如果有意志，有能力，一个微不足道的人也可以杀死强敌，

正如狮子杀死大象，它就得到了至高无上的统治权力。〔二三〕

其次：

自己的力量打不倒敌人，使一些手段，就可以把他们打倒；

正如毗摩装出了女人的样子，结果就把吉质迦杀掉。〔二四〕[353]

同样：

如果一个国王跟死神一样，惩罚严厉，敌人们就拜服在他的脚下；

如果他心怀慈悲柔弱不堪，他们这一伙人就都想来杀掉他。〔二五〕

生了一个儿子，如果他的光辉给有光辉的人所遮隐，

这个儿子白生了，他有什么用？他抢走了母亲的青春。〔二六〕

如果幸运女神的身体还没有给敌人的鲜血的浓红所涂抹，

即使她美艳动人，却不能给聪明人的心带来满足快乐。〔二七〕

如果一个国王的国土上没有洒满了敌人老婆的眼泪，

没有洒满敌人的鲜血，他的生命还有什么值得赞美。〔二八〕”

听了这些话以后，它又问阿奴耆频道：“伙计呀！你也把你的意见说一说吧！”它说道：“陛下呀！那家伙是一个坏蛋，非常有劲，穷凶极恶。因此，既不能同它联盟，也不能同它打仗。我们只能行军躲开它。常言道：

跟一个在力量上超过自己的家伙，跟一个坏家伙，穷凶极恶的家伙，

既不能订立联盟，也不能进行战争，只有行军躲开是值得赞美的策略。〔二九〕

一共有两种行军：一种是遇到了危险，想救自己的生命；

另外一种是处心积虑想战胜敌人，才带领大军去出征。〔三〇〕

自己的力量超过了敌人，想进军到敌人国土内去征服他们，

只有在伽剌底迦月[354]，或者制呾逻月[355]，而不能在其他的月份。〔三一〕

如果敌人遭遇到艰难困苦，因而暴露弱点，有机可乘，

那么，出兵向他们攻击，在任何时候都可以进行。〔三二〕

先让勇敢的、有本领的、有力量的人把自己的国土保守住，

然后就派遣间谍到敌国里去探听，跟着自己率兵深入。〔三三〕

因此，主子呀！你现在就应该把第二种进军的方法来使用，

同有力量的人和坏人，既不能打仗，也不能订立什么联盟。〔三四〕

此外，政治学也规定了，考虑到某一些原因，人们是可以撤退的。常言道：

公羊往后退了几步，但是目的却为的是再向前猛撞；

群兽之王暴躁如雷，把身子伏下，好猛力踊身向上；

聪明的人们暗暗地有所图谋，却把敌意隐藏在心里；

他们表面上逆来顺受，却偷偷地在那里筹划商量。〔三五〕

其次：

谁要是看到了强大的敌人，就抛弃了自己的家国。

只要他活着，他就能够把国土收复，像欲底湿提罗。〔三六〕[356]

同样：

如果一个弱者竟跟一个强者战斗，只因对自己估计错误，

那么，他就会满足了敌人的愿望，而自己则亡国灭族。〔三七〕

因此，如果强敌来进攻，那就是撤退的好时候，不应该订立联盟，也不应该打仗。”

听了这话以后，它对波罗耆频说道：“伙计呀！你也说一说自己的意见吧！”它说道：“陛下呀！联盟、战争、行军三者我都觉得不十分妥当；特别是行军，我更是觉得不妥当。因为：

如果鳄鱼呆在自己的地方，它连象王都能够扯走；

如果它离开了那里，它甚至于抵挡不住一条狗。〔三八〕

其次：

如果有强大的敌人来攻，他就应该努力退到堡垒里去，

在那里把自己的朋友都喊过来，让他们解救自己。〔三九〕

谁要是一听到敌兵压境，心里就吓得张皇失措，惴惴不安，

因此就抛弃了自己的国土，不许这样一个人重返家园。〔四〇〕

站在自己的地方，一个人就能把一百个强敌来抵挡；

因此呢，一个人无论如何也不应该放弃自己的地方。〔四一〕

因此，你应该把粮食和盟友都聚集在一起，建筑一个坚固的堡垒，

还要给这个堡垒装上机械，修上城墙，掘上濠沟，里面放满了水。〔四二〕

谁要是永远据守在里面，沉着坚决，准备随时应战；

当他活着的时候，他获得荣誉；死后，又能够升天。〔四三〕

常言道：

即使是弱者，强大的敌人也无可奈何，只要他们团结起来；

正如挤在一块儿的蔓藤，连狂风也没有法子把它们吹坏。〔四四〕

即使是一棵巨大的树，而且向四面八方根都扎得很牢，

如果它孤零零地站在那里，大风就能用暴力连根拔掉。〔四五〕

但是站在一块儿的树木，向四面八方根都扎得很牢，

因为它们站在一块儿，狂风就没有法子把它们吹倒。〔四六〕

敌人也是这样想的：一个人，不管他是多么勇敢，

他们反正能够把他杀掉，如果他只是一个人单干。〔四七〕”

这一个的意见它也听到了，它对吉罗耆频说道：“伙计呀！你也把你的意见说一下吧！”它说道：“陛下呀！在六种策略之中，我认为联盟最好。因此吗，我们就应该同它订立联盟。常言道：

一个没有伙伴的人，即使是有本领有权力，又能做些什么？

它自己就会熄灭掉，那一堆在没有风的时候点起来的火。〔四八〕

因此，你住在这个地方，必须依附上那么一个有力量的家伙，他可以对敌人报仇。如果你放弃了你的地方，从这里出走，那么，连说一句话帮你的忙的人，你都不会找到。常言道：

对于吞噬森林的大火来说，风助火势，火的伙伴是风；

但是微风一起，油灯就被扑灭：谁能对弱者表示尊敬？〔四九〕

而且也并不是说，非依赖一个强者不行。同一个弱者联盟，也同样可以得到保护。常言道：

正像是一丛竹子，紧紧地挤在一起，周围也全都是竹子，

没有什么东西能够把它们拔出来，一个软弱的国王也是如此。〔五〇〕

如果是必须同一个优秀的人物订立联盟的话，还说这些废话干嘛呢？常言道：

同一个伟大的人物接触，有什么人会不被他提高？

在莲花叶上的一滴水珠，闪放出珍珠的光耀。〔五一〕

因此，陛下呀！除了联盟以外，再没有什么报仇的好方法。所以，我的意见就是，订立联盟吧！”

听了这一些话以后，弥伽婆哩那就给他父亲的一个老大臣，叫做斯提罗耆频[357]的、眼光远大、精通各种待人接物的经书的那个老人磕了一个头，说道：“父亲呀！为了考验它们，我已经在你跟前把它们都问过了，好让你听过以后，能够告诉我，究竟应该怎样办，现在就请你告诉我怎么办吧！”它说道：“孩子呀！待人接物的经书中所有的东西，它们都已经说过了。这些说法，在适当的时候，都是正确的。但是，就现在说起来，应该耍两面派的手段。常言道：

在一个凶恶又强大的敌人面前；人们永远要保持着怀疑的作风，

要耍两面派的手法，别人看，他们既准备和平，也准备战争。〔五二〕

这样一来，那些自己抱着怀疑态度贪得无厌的人们就可以使得敌人毫无戒备，轻而易举地把敌人消灭掉。常言道：

即使是非消灭不可的敌人，聪明人有时候竟让他扩张势力；

因为，只有吃糖让嘴里的唾沫增多，然后才真正能使唾沫平息。〔五三〕

同样：

如果对女人、敌人、坏朋友，特别是可以用钱买的女人，

胸怀坦白，举动幼稚，这样一个人就决不能够生存。〔五四〕

神仙们的、婆罗门的、自己的以至于老师的事情，

应该坦白真诚地去作，其余的事情就应该模模棱棱。〔五五〕

对精神已经净化了的苦行者来说，单纯真诚永远要赞扬；

但是对追求幸福的人们，特别是对帝王来说，就不应当。〔五六〕

因此：

如果你模棱两可，你就会找到一个安身立命的地方；

由于你贪得无厌，死神很快地就会把敌人驱逐光。〔五七〕

此外，如果它那里有什么空子可钻，而你也看到了这空子，你就会把它杀死。”弥伽婆哩那说道：“父亲呀！我不了解它窝里的情况，我怎么能够发现什么空子呢？”斯提罗耆频说道：“孩子呀！不仅是它的窝，连那空子，我都能通过密探了解清楚。因为：

母牛用嗅觉来看东西，婆罗门看东西有吠陀可用，

国王们用密探来看东西，普通人看东西就用眼睛。〔五八〕

关于这一点，有一种说法：

一个国王，如果通过密探来了解自己这一方面的亲信人物，

也了解敌人方面的亲信人物，他就不会走入末路穷途。〔五九〕”

弥伽婆哩那说道：“父亲呀！这些亲信人物是谁呢？有多少位呢？那些密探又是什么样子呢？这一切都请告诉我吧！”它说道：“当欲底湿提罗[358]在这个情况下问到这问题的时候，那罗陀[359]说道：在敌人方面，有十八个亲信人物；在自己方面，有十五个；每一方面用三个密探，就可以把他们的情况了解清楚。通过他们，可以使得自己方面和敌人方面都恭顺服从。常言道：

在敌人方面的十八个亲信人物，在自己方面的十五个；

每一方面用上三个认不出来的密探，你就可以把情况来摸。〔六〇〕

‘亲信人物’这个字，在这里指的是国王的官吏。如果他们受到谴责，主子就倒霉；如果他们受到赞扬，主子就百事顺利。这些人物是：大臣、国师、总司令、皇太子、司阍人、后宫侍臣、指挥者[360]、征收者、保管者、大法官、司马官、会计官、管理大象的官、陪审官、军队监督官、要塞司令、首席侍从、森林管理官等，是在敌人方面的。如果能够离间他们与主子之间的关系，敌人就会被征服。在自己方面是：皇后、皇太后、宫女、编花环的人、管理卧铺的人、密探头子、占星人、医生、管水的人、管槟榔的人、师傅、保镖、管理卧室的人、扛遮阳伞的人、姨太太等。由于他们，自己这方面可以垮台。因为：

在自己这一方面，如果把占星人和师傅都雇了来当做密探；

在敌人方面，如果把咒蛇师和疯子当做密探，什么事情都难隐瞒。〔六一〕”

弥伽婆哩那说道：“父亲呀！在乌鸦和猫头鹰之间，为什么有这样大的死仇呢？”它说道：“请听吧！”

第一个故事

在古时候，有一回，一群群的鸟：天鹅、印度鹤[361]、印度杜鹃[362]、孔雀、遮陀迦[363]、猫头鹰、鸽子、婆罗波陀[364]、鹧鸪、迦罗意迦、兀鹰、云雀、小鹤、杜鹃[365]、啄木鸟等等，聚集在一起，开始商议事情：“比那陀的儿子[366]是我们的主子，但是它全心全意地给那罗耶那[367]服务，根本想不到我们了。我们随时都有给索子捆住等等的危险，它不能保护我们，我们要这样没有用的主子干嘛呢？常言道：

谁要是使已经精疲力尽的东西一一恢复生气，正如太阳对月亮，

即使只有一个这样的人，也不管他是谁，都要给他把奴才去当。〔六二〕

其他的主子只是徒有虚名，正如人们所说的：

如果不能保护那些战栗恐惧、永远为敌人所威胁的臣民，

这样一个君主，只有名义上是君主，实际上他就是死神。〔六三〕

同样：

有六种人应该避开，就好像是在海上不乘漏水的船：

一个不教书的先生、一个僧侣不知道修习经典、〔六四〕

一个不知道保护人民的君主、一个说话不和气的女人、

一个喜欢住在村子里的牧童、一个理发师流连山林。〔六五〕

因此，我们必须另外想出那么一个群鸟之王来。”它们看到了猫头鹰，摆出一副和和气气的面孔，于是都说道：“这个猫头鹰就当我们的王吧！把所有的一个国王举行加冕礼所需要的东西都选最好的拿来吧！”于是它们就从圣池里拿来了圣水，凑齐了一百零八种植物的根：斫迦郎吉多[368]、娑呵提毗[369]等等植物的根；把宝座安好；把装饰着七大洲、大洋、高山的圆土堆扫干净；铺开了一张虎皮；用五种树枝子、花，和没有去皮的粮食把金瓶填满；把赏赐的东西准备好；领头唱赞歌的人唱起来了；擅长诵读四吠陀[370]的婆罗门朗诵起来了；那一群年青女子唱起音调和谐的吉祥赞歌来了；那一只装着没有去皮的粮食的乱七八糟地搀杂上一些白芥末、烤糊了的粮食、没有去皮的谷粒、牛胆石、扎好的花、贝壳等等的罐子事前安置好了；把洗涤等等的器具都安排好；奏起了节日的音乐；正当猫头鹰装模作样准备登上摆在装饰着大麦和阿罗迦[371]的祭坛中央的宝座的时候，不知从什么地方飞来了一只乌鸦，嘶哑地叫着“克伦克伦”[372]，报告给人们它来了，它飞到了这开会的地方，心里想道：“哎呀！这一些鸟都聚集在这里干嘛呀？这是一个什么大节日呀？”这一些鸟看到它以后，就互相说道：“在鸟里面，这家伙算是顶机灵的。因此，我们也要同它搭上话。常言道：

在人里面，理发师就是滑头；在鸟里面，乌鸦是滑头；

在四条腿的动物里面，是豺狼；在苦行者里面，是白衣比丘。〔六六〕[373]

另外：

聪明的人们想出来的那一些办法，参加考虑的人很多，

经过反来复去的推敲琢磨，这些办法决不会带来灾祸。〔六七〕”

那一些鸟这样想过以后，就对乌鸦说道：“喂！鸟连任何一个国王都没有了。因此，全体的鸟就决定，给这一个猫头鹰加冕，让它成为众鸟之王。你也发表一点意见吧！你来得正是时候。”它笑起来了，说道：“哎呀！这是不妥当的。有这样一些优秀的鸟：天鹅、孔雀、印度杜鹃、遮古罗、斫迦罗婆迦[374]、鸽子、印度鹤等等在场，竟给这样一个白日瞎子面孔生得可怕的家伙加冕，这不是我的主张。因为：

鼻子是弯的，眼睛是斜的，面孔生得阴森可怕，不讨人欢喜：

猫头鹰不生气的时候，面孔就是这样，它生气的时候又怎样呢？〔六八〕

同样：

天生来阴森可怕、残暴、粗鲁、叫起来简直令人呕吐；

把这样一个猫头鹰搞成国王，我们究竟能得到什么好处？〔六九〕

此外，比那陀的儿子已经是我们的主子，我们要这个家伙干嘛呢？即使有另外一只鸟道德高尚，只要那一个还在，就不能推荐它做鸟王。常言道：

如果一个有力的帝王独自个儿统治，他会使国家富强；

许多君主反而会带来灾害，正像世界尽头出现几个太阳。〔七〇〕

因此，只是为了它这个名字，别的鸟也会躲开你们。因为常言道：

当主子还在位的时候，人们只需要在那些坏蛋们的跟前

把这些可尊敬的人物的名字提上一提，立刻就国泰民安。〔七一〕

常言道：

事情会顺利成功，如果抬出了大人物的招牌；

兔子抬出了月亮，它们就因而生活得痛痛快快。〔七二〕”

那些鸟都问道“这是什么意思呢？”乌鸦讲道：

第二个故事

在某一个森林地带，住着一只象王，名字叫做柘斗惮多[375]，有很多象追随在它的周围。它保护着象群，就把时光度过去了。有一回，一连十二年没有下雨，水池子、湖、水坑、水塘都干涸了。所有的象都向象王说道：“陛下呀！有一些小象已经渴得快要死了，另外一些已经死了。因此，请想一个法子来止渴吧！”于是它就派出去了许多快腿的仆人，到四面八方去寻水。那些到东方去的仆人，在路上，在一群圣人跟前，找到了一个湖，名字叫做旃荼罗娑罗娑[376]，里面点缀着天鹅、印度鹤、鱼鹰、鸭子、斫迦罗婆迦、鹤、水生动物；这里有各种各样树木的给花朵压弯了的树枝和细枝条；两岸都装饰着树木；风乍起，吹动了清澈的水波，激成了的浪花拍打着湖岸；象王的太阳穴里流出了春情发动的香汁，蜜蜂飞在上面吮吸，象王钻到水里去，蜜蜂飞走了，湖水就给这香汁染得发出芳香；生长在岸边上的树木的枝叶形成了成百的遮阳伞，把太阳的炎热给挡住了；补邻陀[377]的青年女子在里面沐浴，水波打击着她们那肥壮的腰、屁股和乳房，形成了一团团的波浪，发出了低沉的声音；里面充满了澄清的水；中间开满了荷花，像一个森林，更增加湖的美艳——总之，这一个湖简直就是一片天堂[378]。它们看到了以后，赶快跑回去，报告了象王。

柘斗陀娑那[379]听了以后，就同它们一块慢慢地来到了旃荼罗娑罗娑湖的边上。当它们从四面八方走到这一个容易达到的湖里去的时候，成千的兔子们就给它们踏得头碎，脖子歪，前脚断，后脚碎，这些兔子自古以来就把窝搭在湖边上。喝过了水，钻到水里去泡过以后，象王就带了它的随从，回到它那搭在林子里面的窝里来。那些好歹逃掉一条命的兔子就非常慌张起来：“我们现在要怎么办呢？它们已经找到了路，它们会天天来的。在它们回来之前，必须想出一个抵挡它们的方法。”有一只名字叫做毗遮耶[380]的兔子，看到它们都怕得要命，它们的儿女、老婆和亲眷都给踏碎了，因而很发愁，它可怜它们，就说道：“你们都不必害怕！我向你们保证，它们不会再来了；因为，一切事件的见证人[381]曾加恩于我。”名字叫做尸利目迦[382]的兔王，听了这话以后，就对毗遮耶说道：“伙计呀！这是毫无疑问的，原因是：

毗遮耶精通经书的实质和内容，也知道怎样把地点和时间安排妥当；

不管是把它派到什么地方去，它所获得的成功没有人能够比得上。〔七三〕

还有：

谁要是说话说得于人有益，说得有分寸，说得漂亮，还不说废话，

把辞句琢磨好，然后再说；谁就是一个一切都能如愿的演说家。〔七四〕

一个国王我还没有看到过，当他派了使臣或者送了信来，

我一看到这使臣和信，我就知道，他是聪明，还是痴呆。〔七五〕

常言道：

使臣可以促成团结，使臣也可以使团结起来的人们内哄，

那种使敌人俯首听命的事情，使臣都能够完成。〔七六〕

你到那里去，就和我亲自到那里去一样，原因是：

那些合乎语法规律的东西，那些为好人们所承认的东西；

这一切，受了委托的人都可以说：这就是我们的言语。〔七七〕

还有：

简短一点说，这就是一个使臣的任务：说话不能离开本题，

行动也要为了达到来的目的；此外他还能够说些什么呢？〔七八〕

因此，伙计呀！你就去吧！但愿这一个成为你的行动的第二个见证人！”

于是毗遮耶就去了，它看到那一只象王给成千的领导象群的用大耳朵扇着风的大象围绕着，向着那个湖走来；这一只象王全身给那些长在开着繁花的迦哩尼伽罗花[383]枝子尖端的苞蕾撒出来的细粉染黄了；它看上去像是一片饱含着水分闪着电光的云彩；它发出了低沉粗犷的吼声，像是雨季里一堆巨大的飞驶的电光互相撞击的声音；它的皮肤像是一堆纯洁的蓝荷花的叶子；它的鼻子卷了起来，样子像是最高贵的蛇王；它尊严高贵得像蔼罗婆多[384]；它的两支大牙颜色像蜂蜜，长得很好，很光滑，很有劲；它的面孔看上去令人喜悦，它的太阳穴里流出了春情发动期的汁水，汁水的香气吸引来了成群的蜜蜂，嗡嗡乱飞——它看到了象王以后，心里想道：“像我们这一号的家伙是不能够同它到一块去的；原因是：

只要一碰它，大象就能杀人[385]。

人们就是这样说的。因此，我一定要找一个它无法伤害我的地方去同它见面。”它这样想过以后，就爬到一堆崎岖不平的高耸的石头堆上，说道：“象王呀！你好吗？”象王听到以后，机警地观察了一下，说道：“你是谁呀？”兔子说道：“我是一个使臣。”它说道：“什么人派你来的？”使臣说道：“薄迦梵月神派我来的。”象王问道：“你说一说，有什么事呀？”兔子讲道：“你知道，使臣就是要把事情的原委都说明白，你不能惩罚他；因为使臣就是国王的嘴巴。常言道：

即使刀剑已经出了鞘，即使亲属们已经成群地被杀掉，

虽然使臣们说得话不好听，国王们也应该把他们宽饶。〔七九〕

我就是受了月神的委派来跟你说话的。一个人没有估量自己的和别人的力量，他怎么能够伤害别人呢？常言道：

谁要是对别人的力量和缺点，对自己的力量和缺点不加以估量，

而竟糊里糊涂冒冒失失地去干事，他就一定会遭到灾殃。〔八〇〕

那一个月湖是因我们的名字而出名的，你却无根无据地把它糟践了；那些兔子跟那一个做为我们的影象而为人所爱戴的兔王[386]是亲属，我们应该保护它们的，你却把它们踏死了。这都是不对的。此外，难道你就不知道，在世人中间，我的名字叫做‘有兔子影象的’[387]吗？为什么还说这些废话呢？如果你不停止你这种胡作非为，那你就会从我们这里吃到很大的苦头。如果你从今天起就不干那种坏事了，你就会得到很大的好处；也就是说，你可以在这一片树林子里任意地痛痛快快地游逛，你的身子浸浴在我们洒出来的光辉中。不然的话，只要我们把我们洒出去的光辉一收回，你的身子就会给炎热烧焦，你就会同你那些随从一齐完蛋。”象王听了以后，它的心非常剧烈地跳动起来，它想了好半天，才说道：“伙计呀！我的确做了对不起薄迦梵月神的事情。我现在不愿意同它冲突。因此，请你赶快把路指给我，我好到那里去安慰薄迦梵月神。”兔子说道：“你独自个儿跟我来，我好把路指给你。”这样说过以后，它就走到月湖那里，在夜里，把月亮指给它，明亮的月轮光芒四射，清光令人怡神悦目，周围围绕着一群星：大熊星的七颗星、行星，这些星都在遥远的天空里闪耀，全部月轮都是丰满充盈，把倒影投在水里。那家伙看了以后，说道：“我要满怀虔诚，向神仙致敬，”于是就把它那一个两个人用胳臂才能搂过来的鼻子伸到水里去。这样一来，水波就跃动起来，而那一个月亮也像踏上轮子似地左右摆动，于是它就看到了一千个月亮。毗遮耶心里激动万分，它转回身来，对象王说道：“陛下呀！真糟糕，真糟糕！你惹得月亮加倍生气了。”它说道：“薄迦梵月神为什么这样生我的气呢？”毗遮耶说道：“因为你碰了这水。”象王听了这话以后，把耳朵垂下来，把脑袋碰到地上，跪下去，向薄迦梵月神请罪，它又对毗遮耶这样说道：“伙计呀！在所有的情况下，都请你在薄迦梵月神跟前替我说几句好话，我不会再到这里来了。”说了这几句话以后，它怎么来的，就怎么走了。

因此，我说道：“事情会顺利成功，如果抬出了大人物的招牌”等等[388]。此外，这家伙残暴，心眼极坏，脑袋里全是坏主意，它不能够保护臣民。因此，它愈不保护我们就愈好，免得我们怕它。常言道：

如果找到一个残暴的法官，争论的双方怎么能够幸福？

一只猫捣了鬼，两个家伙都被吃掉：那个兔子和鹧鸪。〔八一〕

那一些鸟都说道：“你讲一讲，这是怎么一回事呀？”乌鸦说道：

第三个故事

我从前在某一棵树上搭了窝。就在这一棵树的下面，住着一只鹧鸪。因为住在一块儿的缘故，在我们俩中间产生了一种不可分割的友谊。每天，到了晚上，当我们吃过了饭游戏过了的时候，我们就用各种各样的美丽的格言、从古事记[389]等等书籍里选出来的故事，以及互相提问题、出谜语，这样来消磨时光。有一回，鹧鸪同其他的鸟飞到某一个地方去寻找食物，这里的大米都成熟了；到了时候，它却没有回来。我和它离别，非常难过，于是我就想道：“哎呀！为什么今天我的朋友鹧鸪不回来了？难道说它是给一个网索套住了，或者给人杀死了吗？”就这样，我心里忧虑重重，几天过去了。有一天，在太阳落山的时候，一只名字叫做尸揭罗迦[390]的兔子爬到那树洞里去。我因为不敢再希望鹧鸪能够回来了，我就没有阻拦它。第二天，那一只鹧鸪吃大米吃得胖胖的，忽然又想到自己的窝，于是就回来了。下面这话是对的：

在故乡，在家里，在自己的城市里，即使贫困，也能自在逍遥；

这样的幸福，即使到了天堂上，人们也决不能够得到。〔八二〕

当它看到那一只钻到它的窝里来的兔子的时候，它就用责备的口吻向兔子说道：“喂，喂！兔子呀！你钻到我的窝里来，这一件事你干得不妙呀。因此，你赶快离开这里吧！”它说道：“傻子呀！你难道不知道，只要一踏进来，就可以利用一个窝吗？”鹧鸪说道：“如果是这样的话，那么就问一下邻居吧！在法律书上写道：

如果长方形的池塘、井、圆池塘，还有房子和花园，惹起了争端，

那么左邻右舍的供词就可以把它解决：摩奴就是这样的意见。〔八三〕

同样：

如果房子和田地惹起了争端，花园和土地引起了争论，

在这样的情况下，左邻右舍的供词就足以排难解纷。〔八四〕”

于是兔子说道：“傻子呀！难道你就没有听到，在传承[391]里有这样的说法吗？

如果一片田地，或者其他的东西，真正已经给人使用了十年；

在这样的情况下，能够决定的不是字母，也不是证人的发言。〔八五〕

此外，你难道没有听到那罗陀[392]的意见吗？

对人来说，只要他们使用一件东西十年，他们就有了所有权；

对禽兽来说，它们使用一件东西多久，多久就归它们所有。〔八六〕

因此，即使这一个窝原来是属于你的，但是我搬进来的时候，它是空的，它现在就是我的了。”鹧鸪说道：“好吧，如果你引经据典谈到什么传承的话，那么你就跟我来吧！我们俩去问一下那些懂得传承的人。他们可能把窝给你，也可能给我。”它们同意了，就出发去找人来裁决它们的争端。我因为好奇，也跟在它们后面，我想看一看，会出什么事。它们走了不多远，兔子就问鹧鸪道：“伙计呀！谁能够处理我们的争端呢？”它说道：“是不是就找那一个名字叫做达底迦罗那[393]的猫呢？它对一切生物都慈悲为怀，它实行苦行，控制感官，履行誓约，学习瑜伽，它就住在神圣的恒河边上，强烈的风吹动了波浪，波浪冲击破碎，河水就发出了低咽的吼声。”兔子一看到那一个猫，心里面就害怕得发慌，它又说道：“让这个残酷的家伙滚开吧！常言道：

那种穿着虚伪的外衣实行苦行的坏人，千万不能够相信；

在圣池里，总会看到一些只是为了自己的肚皮而苦行的人。〔八七〕”

听了这话以后，达底迦罗那伪装出生活得满愉快的样子，为了让它俩相信，它就扬起脸来，对着太阳，把两只前爪举起来，坐在两只后腿上，闭上眼睛，装出满怀善意，来欺骗它俩，说出了一篇大道理：“哎呀！这种生死轮回是虚无缥缈的；生命一转瞬间就可以破碎；同相亲相爱的人们聚会，就像是一场梦；家庭就像是一个幻象；因此，除了修德以外，没有别的路可走。常言道：

谁要是一件好事也不干，成天价晃来晃去，这样把日子来过，

虽然他还呼吸，但已跟铁匠的风箱一样，他自己并没有活着。〔八八〕

同样：

光有学问而没有德行，这样的学问就跟狗尾巴一样没有用，

它既不能遮住屁股眼，也不能用来赶走蚊子和马蝇。〔八九〕

其次：

谁要是做事情而不拿德行做标准，他就像是粮食里面的稗子，

他就像是有翅膀的动物中的白蚁，他就像是生物中的蚊子。〔九〇〕

鲜花同果子比树要好，奶油也被认为是比酸牛奶强，

芝麻香油赛过了油煎的饼，道德总是在人之上。〔九一〕

在一切行为之中，精通为人之道的哲士们赞美坚毅；

如果在道德的路上放上许多障碍，道德的步伐会更加急。〔九二〕

法律的条文简短扼要，你们这些人为什么罗哩罗嗦？

帮助别人会得到功果，折磨别人就会带来罪恶。〔九三〕”

兔子听了这一篇大道理，说道：“喂，鹧鸪呀！在河边上站着那个知理明法的苦行者，我们俩就去问问它吧！”鹧鸪回答道：“它不天生就是我们的仇人吗？因此，我们俩还是站在远处，问它一下吧！”于是这两个家伙就开始问它了：“喂，苦行者和知理明法的师傅呀！我们俩有一个争论。请你根据法典给我们判断一下吧！我们俩谁要是说了瞎话，你就把谁吃掉。”它说道：“伙计们呀！不要说这样的话吧！把伤生害命引向地狱里去的路指给别人，我现在已经厌倦了，不再干这种事了。常言道：

德行的标准就是不伤生害命，就是关心一切生物的福寿康宁，

因此，连虱子、臭虫、螫人的虫子等等，也应该保护它们的生命。〔九四〕

谁要是伤害了有害的动物，他也算是没有慈悲心肠；

他将坠入阴惨的地狱；更何况把有益的动物来损伤？〔九五〕

连那些在祭祀的时候杀害牲畜的人，也都是傻子，他们不懂天启圣典[394]的奥义。如果有什么人说：‘应当用aja（公山羊）来祭祀，’那么，这里所谓aja就是指的存了七年的大米粒，因为，根据符合实际情况的字源学，aja就是na jāyante（不再生长了）的意思[395]。常言道：

砍倒了大树，杀掉了牲畜，用血液把地上的泥土染污；

如果这样的人能够入天堂的话，那么又有谁把地狱入？〔九六〕

因此，我谁都不吃掉。但是呢，我年纪大了，你们俩从远处说话，我听不十分清楚，我怎么能够决定你们谁胜谁败呢？了解到这一点，就请你们俩走近一点，把你们的案情告诉我，我知道了案情再来判决，到了阴间，我就不至于受罪了。常言道：

不管是由于骄傲，由于贪婪，由于愤怒，还是由于恐惧，

如果一个人歪曲了案情，下错了判决，他就要坠入地狱。〔九七〕

同样：

在有关牲畜的案件中作了伪证，就会死掉五个亲眷；案件牵涉到母牛，就会死掉十个亲眷；

在有关女孩子的案件中作了伪证，亲眷死掉一百；案件牵涉到男人，亲眷死掉一千。〔九八〕

因此，你们俩要相信我，到我耳朵边上来清清楚楚地告诉我！”简而言之，这个坏蛋骗取了它们的信任，它们走到它跟前去了。它于是伸出了爪子，抓住了一个；同时又用锯齿般的利齿咬住了第二个。就这样，两个动物都给它吃掉了。

因此，我说道：“如果找到一个残暴的法官”等等[396]。如果你们把这一个白日瞎的坏东西选成主子，你们就会走那一只兔子和那一只鹧鸪的老路，因为你们在夜里是瞎子。你们要考虑一下，然后再应该干什么，就干什么。

听了它的话以后，这一些鸟就说道：“它说得对呀！”大家一哄而散，怎样飞来的，又怎样飞走了，嘴里还说：“为了选一个主子，我们还要再碰一次头，大家商量商量。”只有那一只猫头鹰还跟俱利迦里迦[397]在一块儿，坐在宝座上，等着给它加冕。它说道：“谁在跟前了？喂，为什么老不举行加冕的典礼呀？”听了这话以后，俱利迦里迦说道：“伙计呀！那一只乌鸦把你的加冕典礼给弄吹了；那一群鸟都四面八方地愿意往哪里飞就往哪里飞了；只有这一只乌鸦还由于某一种原因留在这里。因此，你赶快站起来吧，我好把你带到你的窝里去！”猫头鹰听了这话，非常厌恶地说道：“喂，你这一个坏东西呀！我有什么事对不起你呀，你竟来破坏我的加冕典礼。从今天起，我们俩就是仇人。常言道：

给箭射伤了，可以结成疤；斧子砍伤了树林子，还会往上长；

话说得不好听，令人讨厌；说话戳伤了人，疤永远也结不上。〔九九〕”

当它跟俱利迦里迦一块回到窝里去的时候，乌鸦想道：“哎呀！我说了这一些话，无缘无故地结下了一个仇人。常言道：

谁要是无缘无故地把一些不好听的话来胡说乱道，

地方和时间都不对头，产生的后果当然也就不太妙，

还给说话的人本身也带来一些不愉快，让人看不起，

那么，这已经不是什么人说的话，而简直就是毒药。〔一〇〇〕

同样：

一个有理智的人，不管本领多么高妙，

自己从来也不许跟别人硬把怨仇去制造；

哪一个聪明人会这样想：‘我反正有医生’，

这样想过之后就无缘无故地去吃毒药。〔一〇一〕

在群众集会的地方，一个聪明人无论如何也不要说别人的坏话，

即使是实话，如果别人听了不愉快，那么也就不要去说它。〔一〇二〕

还有：

谁要是想着手去做一件什么事，

先同内行的朋友反来复去地商量措施，

再用上自己的理智去把这件事仔细考虑，

他才是聪明人，他才是幸福和荣誉的罐子。〔一〇三〕[398]”

乌鸦这样想过之后，就离开那个地方了。

因此，孩子呀！我们就同猫头鹰结下了冤仇。

弥伽婆哩那说道：“父亲呀！在这样的情况下，我们要怎么办呢？”它说道：“即使是在这样的情况下，也还有一条在六种策略[399]之外的妙计。我要使用这一条妙计，自己去压服那个家伙。我要耍一些手段，把这一些敌人全都消灭掉。常言道：

那一些有很多心眼子又能正确判断事物的人，有这样的力量，

把比他们本领大的人来玩弄，正如那些流氓骗了婆罗门的山羊。〔一〇四〕”

弥伽婆哩那说道：“这是什么意思呢？”它说道：

第四个故事

在某一个城市里，住着一个婆罗门，名字叫做密多罗舍哩曼[400]，他的全部精力都用来举行火祭。有一回，在磨祛月[401]里，当和风吹动，天上布满了云彩，雨神正慢慢地往下洒着雨点的时候，他走到某一个村庄里去，想乞讨一只祭祀用的牲畜，他向一个祭祀人请求道：“喂，祭祀人呀！在下一个新月初升的夜里，我要举行一个祭祀，请你给我一头牲畜吧！”这个人也就真给了他一头肥胖的正像经典上所描述的那样的牲畜。当他看到它是一只强壮的活蹦乱跳的牲畜的时候，他就赶快把它扛到肩上，起身往家里走。走在路上，他碰上了三个流氓，这三个家伙的脖子都饿得溜细溜细的。他们看到他肩膀上扛着的那一头肥胖的牲畜，就互相说道：“哎呀，如果把这一头牲畜吞下去，今天天下雪，也对我们无可奈何。因此，我们要骗他一下，把那一头牲畜骗过来，好吃了御寒。”于是他们之中的一个就伪装起来，从一条别的路上迎面走来，对这一个事火的婆罗门说道：“喂，喂，事火的婆罗门呀！你为什么干这样的让人们发笑的事情呀，你竟把一只肮脏的狗扛到肩膀上。因为常言道：

摸狗、摸雄鸡、摸旃荼罗[402]，大家都认为是同样地污浊，

特别是摸驴子和骆驼；因此，人们就不应该把它们去摸。〔一〇五〕”

这个人就发火了，对他说道：“你竟把一头供祭祀用的牲畜当做了狗，你难道瞎了眼吗？”他说道：“婆罗门呀！你不要发火呀！你还是愿意怎样走就怎样走你的路吧！”当他又走了一段路的时候，第二个流氓又迎面走来，说道：“哎呀，哎呀，薄迦梵呀！即使你喜欢这一只死了的小牛，把它扛到肩膀上，也不大妙呀！因为常言道：

谁要是去摸死尸，他就是傻子，不管死的是人，还是畜类，

要用五种母牛身上出的东西[403]或者用月亮忏悔[404]，才能洗涤污秽。〔一〇六〕”

他生着气说道：“哎呀，你把一头供祭祀用的牲畜称做小牛，你难道瞎了眼了吗？”他说道：“薄迦梵呀！不要生气吧！因为我不知道，我才这样说的。请你随心所欲地走你的路吧！”他走进了树林子，走了一段路，那第三个流氓，又迎面走来了，他说道：“喂！你把一匹驴子扛在肩膀上，这办法不对呀！常言道：

一个人，不管是有意，还是无意，如果他摸了驴子的身体，

按规矩，他就应该穿着衣服洗一个澡，才能祓除这样的不吉利。〔一〇七〕

因此，你把它丢开吧，省得给别的什么人看到。”于是这个人就认为那一只山羊是一个罗刹，把它摔到地上，吓得慌里慌张地，跑回自己的家里去了。这三个家伙会在一块，拿了那一头牲畜，按照他们原来想出的那个办法把它处理了。

因此，我说道：“那一些有很多心眼子”等等[405]。常言说得好：

新来的仆人举止有礼，客人来了报告消息，妓女的眼泪流个不已，

滑头的家伙说话一说一大堆：在这里，有什么人不为这些东西所迷？〔一〇八〕

还有，即使是弱者，如果他们人多，不要同他们发生战争。常言道：

同数目多的东西不要发生冲突，因为一大堆东西无法战胜；

一条蛇王，不管它怎样左蜷右曲，终于还是给蚂蚁吃到肚中。〔一〇九〕

弥伽婆哩那说道：“这是什么意思呀？”斯提罗耆频讲道：

第五个故事

在某一个蚁垤那里，有一条又粗又大的黑蛇，名字叫做阿底达梨薄[406]。有一回，它离开了那一条通向它的洞穴的道路，想从另外一条小道里爬出来。在爬的时候，由于它的身子太粗，而且命运也在作祟，还由于这一条小道太窄，结果它身上受了伤。有一群蚂蚁，嗅到了伤口里流出来的血的气味，就从四面八方把它围了起来，把它搞得很窘。它杀死了几匹蚂蚁，又伤了几匹；但是它们数目太多了，它浑身都起了大片的伤痕，阿底达梨薄终于化为五种原素了[407]。

因此，我说道：“同数目多的东西不要发生冲突”等等[408]。此外，陛下呀！我还要说几句话，请你听一听，并且遵行！

弥伽婆哩那说道：“父亲呀，你心里有什么话，就请说吧！”斯提罗耆频说道：“孩子呀！你请听：不要再管那些甜言蜜语等等的策略，我说的第五条计策是：把我看成是一个敌人，用非常刻毒的话骂我，为了让敌人派来的那一些密探相信，不管从什么地方弄一些血来，涂到我身上，把我丢在这一棵无花果树下面，你就到哩舍牟迦山[409]去。你带了你的随从住在那里，一直等我施用妙计，让所有的敌人都相信我，我把它们窝里面的情况都弄清楚，最后把这一群白日瞎子都杀死。根据推断，我知道，它们的窝是没有出口的，简直就是一个监狱。常言道：

只有那一种有一个出口的堡垒，政治家才用堡垒把它来叫；

如果没有出口的话，那只是一个监狱，虚有堡垒的外表。〔一一〇〕

你不要可怜我。常言道：

即使爱仆从像爱自己的性命，保护他们，把他们宠过；

但是一旦打起仗来，就要把他们看成像是一堆干柴火。〔一一一〕

因此，在这样的情况下，你不要拦阻我。因为：

人们要像保护自己的生命一样保护仆从，像喂养身体一样喂养他们；

这一切都只是为的将来会有那么一天，他同他们来共同打击敌人。〔一一二〕”

说完了这些话以后，它就装出了跟它争吵的样子。其他的那一些仆从看到斯提罗耆频这样放肆地狂妄地辱骂国王，就一涌上去，想把它杀掉。弥伽婆哩那对它们说道：“喂，你们站到一边去！让我亲手来惩治这一个敌人的奸细，这个坏蛋。”这样说过以后，就冲向它去，用嘴轻轻地咬它，用从别的地方弄来的血往它身上涂，然后就照着它说的办法，带了随从，到哩舍牟迦山去了。

就在这时候，敌人派来的奸细俱利迦里迦到了猫头鹰的主子那里，把弥伽婆哩那和它的大臣发生冲突的事情都报告了。猫头鹰的主子听了以后，在太阳落山的时候，就带了它的随从，出发去杀那些乌鸦，并且说道：“哎呀！快一点吧，快一点吧！敌人害了怕了，要逃跑了，我们现在要靠我们的德行把它们捉住，常言道：

敌人一想逃跑，或者一想托庇于别人，他就让人有机可乘；

他一旦张皇失措，国王的奴仆们就能够把他来操纵。〔一一三〕”

这样说过以后，它们就一哄而上，冲着那一棵无花果树飞了去。可是它们一只乌鸦也没有看见；于是阿哩摩哩陀那就坐在一个树枝子上，心情愉快，听着宫廷诗人唱着赞颂它的诗，说道：“哎呀！有人知道它们飞的方向，知道它们是从哪一条路飞走的吗？在它们还没有达到一座堡垒之前，我要追上它们，把它们杀掉。”

就在这个时候，斯提罗耆频自己心里琢磨起来了：“如果这一些敌人来到这里，而竟没有听到关于我的故事，怎么来的，又怎么走了，那就等于，我什么事情也没有干。常言道：

不管什么事情都不着手做，这是智慧的第一个标志；

已经着手做的能够做到底，智慧的第二个标志就是如此。〔一一四〕

因此，宁愿什么事情都不着手去做，也不能已经着手了又半途而废。所以，我现在要先发出声音，然后再露面。”它这样琢磨过以后，就发出了一种极其微弱的声音。那些猫头鹰听到了以后，就准备把它杀掉。于是斯提罗耆频就说道：“哎呀！我是弥伽婆哩那的大臣，名字叫做斯提罗耆频，就是弥伽婆哩那那家伙把我搞成这个样子的。请把这情况报告我们的主子，我有许多话要同它说。”听了它们的报告，猫头鹰王吃了一惊，就亲自到它这里来了，它身上满是伤痕，猫头鹰王说道：“喂！你怎么搞成这个样子了？你说一说！”斯提罗耆频说道：“陛下呀，你请听！昨天，当那个坏蛋弥伽婆哩那看到给你们杀死的那一些乌鸦的时候，它又气又恼，想立刻进攻你们的堡垒。于是我就说道：‘你去进攻堡垒是不妥当的，因为它们的劲大，而我们的劲小。常言道：

一个没有劲的人，如果他真正是为自己的幸福着想，

他就不能同一个强者冲突，连在心里这样想都不应当；

因为一个有无限的力量的人，是不会被消灭掉的；

谁要是像蛾子那样鲁莽乱撞，他就一定会自取灭亡。〔一一五〕

因此，最好是送一点礼物给它，同它订立同盟。’它听了我的话以后，受了那一群坏蛋的怂恿，疑心我是你派来的奸细，就把我搞成现在这个样子。因此，我才投靠到你的脚下来，请求保护。简而言之，我将来一能飞，我就把你领到它的窝里去，把所有的乌鸦都杀死。”

阿哩摩哩陀那听了以后，就同那些从它的父亲和祖父手里继承过来的大臣们商议；它共有五个大臣：罗多刹[410]、迦噜罗刹[411]、地铺多刹[412]、婆迦罗那娑[413]和波罗迦罗迦哩那[414]。

它首先问罗多刹道：“伙计呀！在这样的情况下，我们应该怎么办呢？”它说道：“陛下呀！这还有什么要考虑的呢？丝毫也不必犹疑，立刻把它杀掉。因为：

一个软弱的敌人，在他还没有强大以前，应该立刻杀死；

到后来，等他一旦有了勇气和力量，就不容易控制。〔一一六〕

还有：‘自己跑来的幸福是会诅咒人的’，俗语这样说。常言道：

对一个渴望良机来到的人来说，良机只能够来一回；

对一个愿意做事的人来说，良机很难有来第二次的机会。〔一一七〕

人们听说：

请看一看这一堆燃烧着的劈柴，请看一看我这裂开的头颅：

如果友谊一旦破坏了，连爱情也不能够再使它恢复。〔一一八〕”

阿哩摩哩陀那说道：“这是什么意思呢？”罗多刹讲道：

第六个故事

在某一座城市里，有那么一个婆罗门。他自己种地，总是毫无收获，时光白白浪费过去。有一天，当炎热的季候已经快要过去的时候，这一个婆罗门干活累了，就躺在自己的田地中间树荫里，睡了一觉。在离开这里不远的一个蚁垤上，他看到了一条可怕的蛇，它那大脑袋向上伸着，他想道：“这一定就是田地里的神仙，我还没有向它致过敬哩，这大概就是我的庄稼长不好的原因了。因此，我现在要向它表示敬意。”他这样想过之后，从什么地方要了一点牛奶来，把它盛在一个碗里，走到蚁垤那里，说道：“喂，田地的保护者呀！这么长久的时候，我都不知道，你就住在这里。因此我也没有供养你。现在请你原谅我吧！”这样说了以后，献上牛奶，就回家去了。第二天早晨，他又来了，当他四下里看的时候，他看到碗里有一个金币。就这样，他天天一个人到那里去，带给它牛奶，得到一个金币。有一天，这个婆罗门到村子里去了。他委托自己的儿子把牛奶送到蚁垤那里。他儿子把牛奶送到那里，摆上，就回家去了。第二天，他又去了，看到了一个金币，他想道：“这一个蚁垤一定是填满了金币。我现在要把这一条蛇杀掉，把所有的金币都拿走。”婆罗门的儿子这样想过以后，第二天，当他送上牛奶的时候，就用一根棍子，打蛇的头。大概是因为它命不该死，在大怒之余，它用它那尖锐的毒牙咬了他，他立刻就化成五种元素了[415]。他的亲属在离开田地不远的地方用一堆木头把他火葬了。第二天，他父亲回来了，从他的亲属那里听到了自己的儿子死的原因，沉思了一会，说道：

“谁要是不帮助那些生物，不让它们到自己跟前来逃躲，

他就会丧失一切真理，正像那一些荷花林里的天鹅。〔一一九〕”

那些人们都说道：“这是什么意思呀？”婆罗门讲道：

第七个故事

在某一座城市里，有一个国王，名字叫做质多罗罗陀[416]。他有一个湖，叫做波头摩娑罗娑[417]，自己的兵士严密地防卫着它。在这里，有许多金天鹅。每隔六个月，它们就从尾巴上掉一根毛。有一只很大的金鸟来到这个湖上。它们对它说道：“你不能够住在我们中间，原因是，我们每隔六个月要付出一根羽毛才占有了这一个湖。”就这样简短地说一下吧，它们成了仇敌。它到国王那里去，希望国王给它撑腰，说道：“陛下呀！这些鸟这样说：‘那个国王对我们又能怎样呢？我们谁也不让住！’我说道：‘你们这样说不好。我要到国王那里去报告他。’事情的经过就是这样子，请陛下圣裁！”于是国王就对他的侍从说道：“喂，你们到那里去！把那些鸟都给我杀掉，然后赶快把它们带到这里来！”他们立刻就遵照国王的命令走了。有一只老鸟看到了国王的人手里都拿着棍子，它说道：“喂，亲属们呀！事情有点不妙了。我们赶快一起飞走吧！”它们就这样做了。

因此，我说道：“谁要是不帮助那些生物”等等[418]。那个婆罗门这样说过以后，在黎明的时候，又带了牛奶，到那地方去了，为的是向那一条蛇请罪，他说道：“我的儿子自作自受，已经化为五种元素了。”于是那一条蛇说道：“请看一看这一堆燃烧着的劈柴”等等[419]。

因此，把这家伙杀死以后，不费力气你就可以把你的王国里的荆棘清除。

听了它的话以后，阿哩摩哩陀那就向迦噜罗刹道：“伙计呀！你的意见怎样呢？”它说道：“陛下呀！这家伙说的话太残酷了，因为不许杀掉要求保护的人。下面这一个传说实在是非常好的：

人们确实听说过：一个敌人到鸽子那里去请它保护，

鸽子按照礼节向它致敬，并且用自己的肉让它果腹。〔一二〇〕”

阿哩摩哩陀那说道：“这是什么意思呀？”迦噜罗刹讲道：

第八个故事

有那么一个残酷的捕鸟人，

他的行为粗暴又凶狠；

对生物来说他就是死神，

有一天他走进了一片大森林。〔一二一〕

他没有结交什么朋友，

他也没有什么亲人；

他们都离开了他，

他干的这一行太有点残忍。〔一二二〕

实在是：

那一些坏人心里不怀好意，

他们毁掉了生物的性命；

对这一些生物来说，

他们就是可怕的长虫。〔一二三〕

他手里提着一个鸟笼子，

还带了绳索和木棒；

他在林子里逛来逛去，

想把所有的生物杀伤。〔一二四〕

当他留在树林子里的时候，

黑色的云彩忽然遮满了四方；

一阵剧烈的暴风雨扫下来，

好像是到了世界的末日一样。〔一二五〕

他心里慌成了一团，

身上不停地抖战；

他想找一个躲避的地方，

来到一棵大树跟前。〔一二六〕

他坐在大树旁边，

天空里亮起了星星；

他在心里对自己说道：

“我要皈依神灵！”〔一二七〕

正巧有一只小鸽子，

就住在树干上的洞里；

看到了分别很久的老婆[420]，

发出了悲痛的叹息。〔一二八〕

“下起了大雨，刮起了大风，

我的爱人没有回到家中；

我今天同她分了手，

屋子里显得冷冷清清。〔一二九〕

房子不能叫做房子，

真正的房子是主妇；

主妇离开了房子，

房子就一片荒芜。〔一三〇〕

忠于丈夫，把丈夫看得跟自己的性命一般，

只要丈夫喜欢，对丈夫有利的，她也就喜欢；

哪一个人要是能够有上这样一个老婆，

他在这个地球上就算是幸福美满。”〔一三一〕

母鸽子在笼子里站，

听到了丈夫的悲叹；

她心里兴高采烈，

对着丈夫开了言。〔一三二〕

“如果不能够使丈夫快活，

她就不配称做老婆；

如果丈夫喜欢自己的妻子，

所有的神灵就都快乐。〔一三三〕

丈夫不喜欢自己的妻子，

她就应该变成灰烬；

正像蔓藤开着成束的花朵，

为林中的大火所焚。〔一三四〕”

她接着说道：

“可爱的人儿请细听端详，

我说的话会带给你富贵吉祥。

你一定要保护那一个来投靠的人，

宁可把自己的生命牺牲上。〔一三五〕

那一个捕鸟的人，

来到了你的屋中；

他为饥寒所苦，

你应该向他致敬。〔一三六〕

人们听说：

晚上来了一个客人；

如果不努力招待，

他就会把善业带走，

而把坏的留下来。〔一三七〕

不要对他怀恨在心，

因为他捉了你的爱人；

我前世做了坏事，

今生才为他所困。〔一三八〕

因为：

贫穷、疾病和灾难、

坐监狱和困苦颠踬：

这都是在自己罪恶的树上

结成的一些果实。〔一三九〕

因此，你不要对他怀恨，

只因我为他所擒；

你的心应该想到达磨[421]，

遵照礼节，对他殷勤。”〔一四〇〕

男鸽子听了这一番话，

句句都是金玉良言合情合理；

它大着胆子去向那个猎人，

对他说出了自己的心意：〔一四一〕

“伙计呀！我现在欢迎你。

请告诉我，我能做什么东西！

你不必发愁，不必难过，

你现在就是在自己家里。”〔一四二〕

捕鸟人听了这一番话，

就连忙地把话来答：

“鸽子呀！我实在有点冷，

请你想一个御寒的办法！”〔一四三〕

它于是就去拿来了柴火，

看上去就跟煤炭差不多。

它又找来了一堆干树叶，

很快地就把火来点着。〔一四四〕

“你就请暖一暖你的手脚，

不必忧虑，也不必哆嗦；

我实在没有任何财产，

可以驱除你的饥饿。〔一四五〕

有的人有一千个金币，

有的有一百，有的有十个；

我没有干什么挣钱的事，

连我自己都很难养活。〔一四六〕

如果连一个客人，

都不能把饭来管；

住在房子里有什么意味？

它只带来许多困苦艰难。〔一四七〕

因此，我就自己琢磨，

想这样来处置这不幸的身体；

等以后再有穷人到这里来，

不致再说：我是什么都没有的。”〔一四八〕

它只是这样责备自己，

却不把那个猎人来骂。

它说：“我会满足你的，

请你先等上一刹那。”〔一四九〕

这一只鸽子好德行，

它心里面高高兴兴；

它围着火绕了几个圈子，

就像回家一样跳入火中。〔一五〇〕

那一个打猎的人，

看到鸽子火里焚身；

说出了下面的话，

满怀着怜悯之心：〔一五一〕

“一个做坏事的人，

决不会以自己为贵；

因为他做了坏事，

自己正在尝那滋味。〔一五二〕

我心里满是坏心眼；

做坏事，我就欢喜；

我会坠入最可怕的地狱：

这丝毫也无可怀疑。〔一五三〕

这一只高贵的鸽子，

把一面镜子摆在我眼前；

它用自己的肉来喂养

我这样一个坏心肝。〔一五四〕

我就要从今天起

不给身体吃任何东西，

像夏天的小水洼一样，

让它慢慢地干下去。〔一五五〕

忍受寒冷、大风和酷热，

我身体瘦削，又污浊；

我用各种各样的方式，

实行至高无上的达磨[422]。”〔一五六〕

于是他折断了棍子和棒子，

扯碎了网子和笼子；

这一个猎人释放了

那一只可怜的鸽子。〔一五七〕

猎人释放了的那一只鸽子，

看到丈夫已经跳入火里，

它满怀悲痛，哀鸣不已，

心里面忧忧戚戚。〔一五八〕

“夫主呀！现在没有你在身边，

我的生命还有什么值得留恋？

一个失掉了丈夫的可怜女子，

在生命里还有什么好事可盼？〔一五九〕

光荣、骄傲，和自我陶醉、

在亲戚中间夸耀门楣、

对奴隶和仆从施用权威：

对寡妇来说，这一切一去不回。”〔一六〇〕

这一只忠于丈夫的鸽子，

就这样哀号悲痛；

它深深地忧愁苦闷，

纵身就跳入火中。〔一六一〕

这一只鸽子穿上了天衣，

戴上了天上的首饰；

它看到了自己的丈夫，

坐在一辆仙车上奔驰。〔一六二〕

丈夫的样子变成了神仙，

它恰如其分地开了言：

“啊！美人儿呀！你做得对，

你追随在我的后边。”〔一六三〕

人身上的汗毛，

一共有三千五百万；

舍身殉夫的贞妇，

就在天上过这些年。〔一六四〕

于是它心里非常高兴，把母鸽子拉上仙车，拥抱它，痛痛快快地活下去。猎人深深地痛悔，跑进了一座大森林，去等死去了。

在那里，他看到了林中的大火，

他澄思凝虑，胸怀淡泊；

把心中的污垢都一一除掉，

他就到天堂去享受神仙的快乐。〔一六五〕

因此，我说：“人们确实听说过，一个敌人到鸽子那里去”等等[423]。

阿哩摩哩陀那听了以后，就问地铺多刹道：“在这样的情况下，你的意见怎样呢？”它说道：

“有一个老是讨厌我的女人，现在她竟然把我来搂抱，

祝福你，施恩者呀！只要是我的东西，你全可以拿掉。〔一六六〕

贼说道：

我看不到你有什么东西可拿；如果有什么东西可以拿走，

我还会再回到你这里来，只要这个女子不把你来搂。〔一六七〕”

阿哩摩哩陀那问道：“哪一个女人不愿意搂抱呢？这个贼又是谁呢？我愿意仔仔细细地听一下。”地铺多刹讲道：

第九个故事

在某一个城市里，有一个老商人，名字叫做迦摩杜罗[424]。他死了老婆，但是心里面的爱火并没有熄灭，于是就花了一大笔钱，娶了一个商人的女儿。她愁得不得了，连看都不想看这一个老商人。常言说得对：

在头顶上，头发中间，露出了白发茎茎，

对男人来说，他们从此就再受不到尊敬；

年轻的女孩子们远远地躲开了他们，

就像躲开一口插着骨头做标志的旃荼罗[425]的井。〔一六八〕

同样：

身体早已萎缩起来，步履有些蹒跚，牙齿已经掉光；

眼睛昏花，风姿早就消逝干净，嘴里的唾沫收也收不住；

他那一群亲属也不再听他的话，老婆也不再服从他：

呀呀呸！连自己的儿子都看不起上了年纪的那个老糊涂。〔一六九〕

有一回，她跟他睡在一张铺上，她把脸转过去，躺在那里。正在这时候，一个贼钻到屋子里来。她看到了那一个贼，害怕起来，回身就搂住了她的丈夫，那一个老家伙。他呢，就受宠若惊，乐得浑身的汗毛都竖了起来，他心里想：“哎呀！她为什么搂起我来了？”他仔细一瞧，才看到那一个贼站在屋子里的一个角落里，他就想道：“她一定是害怕那个贼才搂住我的。”他想到这一点，就对那一个贼说道：

“有一个老是讨厌我的女人，现在她竟然把我来搂抱。[426]”

那个贼听了这话以后，说道：

“我看不到你有什么东西可拿。[427]”

因此，如果做了什么好事，就连一个贼也要得到一点好处，何况是一个到这里来请求保护的呢？而且这家伙受了它们的虐待，说不定对我们会有一些用处，把它们的窝指给我们。由于这个原因，是不能把它杀死的。

阿哩摩哩陀那听了这话以后，就问另一个大臣婆迦罗那娑：“伙计呀！现在在这样的情况下，应该怎么办呢？”它说道：“陛下呀！不能把它杀掉。因为：

就连敌人也会带给我们好处，如果他们内部互相争斗；

一个贼救了一个人的命，一个罗刹还救了两条牛。〔一七〇〕”

阿哩摩哩陀那说道：“这是什么意思呀？”婆迦罗那娑讲道：

第十个故事

在某一个城市里，住着一个穷婆罗门；他的财产都是别人布施的，他经常缺乏好衣服、软膏、香、花环、装饰品、槟榔等等的享受，头发、胡子、指甲和汗毛都长得挺长，他的身体给寒冷、酷热和雨折磨得削瘦不堪。有什么人可怜他，送给了他两条小母牛。这个婆罗门就用乞讨得来的奶油、芝麻油、草等等把它们从小喂大，喂得挺胖挺胖的。有那么一个贼看到了它们，心里想道：“我要把这一个婆罗门的两条小牛偷走。”他这样想过之后，到了夜里，拿了一条捆东西用的绳子，就上了路。走在半路上，他看见了一个人，有一排稀奇古怪的尖牙齿，鼻子像苇子一样直竖起来，眼睛一高一低，身上全是鼓起来的筋肉，两腮干瘪，身体、头发和胡子就像正式的祭祀中的祭火一样地红。这个贼看到这个家伙以后，害怕得要命，说道：“你是谁呀？”它说道：“我是梵罗刹，名字叫做萨提耶婆遮那[428]。你也说一下你的身份吧！”他说道：“我是一个专作恶事的贼，我现在是去偷一个穷婆罗门的两条小母牛。”

于是罗刹就放了心，说道：“伙计呀！我是每隔六顿饭才吃一顿的，今天我正要去吃那一个婆罗门。这太好了，我们俩的目的一样。”于是他们俩就走了去，站在一个僻静的地方，等候适当的时机。那一个婆罗门睡下以后，贼看到罗刹就要去吃他，于是就说道：“伙计呀！这样干不行！你等我把那一对小牛犊偷走以后，再去吃他吧！”它说道：“说不定什么时候，这个婆罗门就会听到回声而惊醒，那么我的事也就干不成了。”贼说道：“如果你在吃那一个婆罗门的时候，碰到了什么阻碍，那我也就偷不成那一对小牛犊了。因此，你应该先让我去偷那一对小牛犊，然后你再去吃那一个婆罗门。”他们俩都想抢着先下手，于是就这样争论起来了，婆罗门给吵醒了。于是那一个贼就对他说道：“婆罗门呀！这一个罗刹是想来吃你的。”那一个罗刹也说道：“婆罗门呀！这一个贼是想来偷你那一对小牛犊的。”婆罗门听了以后，起来，小心翼翼地，澄心涤虑，默祷自己的保护神，这样来保护自己，赶走罗刹；又用一根长棍子，把贼赶走，来保护那一对牛犊。

因此，我说道：“就连敌人也会带给我们好处。”[429]

还有：

我们听说：为了积德修福，古代那一个伟大的尸毗王，

把自己的肉给鹰吃，为了使一只鸽子免于死亡。〔一七一〕[430]

因此，把一个请求保护的人杀掉，是不对的。

把它的话考虑过以后，它又问波罗迦罗迦哩那道：“你说一说，你的意见怎样呢？”它说道：“陛下呀！它是杀不得的。因为，如果你保护了它，说不定什么时候，你们就会互相喜爱，痛痛快快地过日子。常言道：

那些人们，如果他们彼此不把自己身上的弱点来瞒住，

他们就会像蚁垤上的那些蛇一样，走入末路穷途。〔一七二〕”

阿哩摩哩陀那说道：“这是什么意思呢？”波罗迦罗迦哩那讲道：

第十一个故事

在某一座城市里，有一个国王，名字叫做提婆铄枳底[431]。有一条蛇就把他儿子的肚子当做了蚁垤，在里面住起来，他的肢体就天天消瘦下去。这一位太子厌恶透了，就到另外一个地方去。在某一个城市里，他出去要完了饭，就在一座大庙里消磨时间。在这一个城市里，有一个国王，名字叫做巴利[432]，他有两个年轻的女儿。其中的一个天天走到她父亲脚边，说道：“愿你胜利，大王呀！”第二个却说：“应该享受的，就享受吧！大王呀！”听了这话以后，国王生气了，说道：“喂，大臣呀！把这一个说难听的话的女儿随便给一个外路人吧，让她去享受一下她应该享受的！”“是，是！”大臣答应着，就把这一个公主给了那一个住在庙里的太子了，只给了她极少的随从。

她心里痛痛快快地接受了这个丈夫，像对待一个神仙一般，同他一块，到另外一个地方去了。在一个僻远的城市的某一个地方，在一个湖边上，她把太子留在家里看家，她自己带了随从出去买奶油、香油、盐、大米等等。当她买完了东西回来的时候，太子把头靠在一个蚁垤上，睡着了。从他嘴里探出了蛇头来，呼吸空气。在这里，从那一个蚁垤里，也爬出来了另外一条蛇，也在干同样的事。它俩彼此看到了，眼睛都气红了，那一条住在蚁垤里的蛇说道：“喂，坏家伙呀！你为什么这样折磨这一个五官四肢都生得挺漂亮的太子呢？”嘴里的那一条蛇说道：“你这个坏东西为什么把这一对装满了金子的罐子弄坏了呢？”[433]于是两个家伙就拼命揭露对方的缺点。住在蚁垤里的那一条蛇又说道：“喂，坏家伙呀！喝下罗质迦[434]去，就能够把你治死，这个药方难道就没有人知道吗？”住在肚子里的那一条蛇说道：“用热水就能够把你烫死，这个方子难道也没有人知道吗？”就这样，公主站在树丛的后面，把它俩互相揭发的那一些话都听到了，于是就如法炮制。她这样做了以后，丈夫恢复了健康，又得到了最丰富的财宝，就回转故乡去了。父亲、母亲和家属对她敬重如初，她又享受到应该享受的，痛痛快快地活下去。

因此，我说道：“那些人们，如果他们彼此不把自己身上的弱点来瞒住”等等[435]。

阿哩摩哩陀那听了这话以后，就那样做了决定。罗多刹看到这样做，心里不禁暗暗发笑，它又说道：“可惜呀，可惜呀！我们的主子就坏在你们这些家伙手里，坏在你们的愚蠢上。常言道：

在什么地方，不应该尊重的人受到尊重，应该尊重的人得不到敬意，

在那地方，一定就会发生三件事情：灾荒、死亡，还有危机。〔一七三〕

同样：

即使在他眼前干坏事，只要说几句好话，傻子也就会满意；

一个车匠竟然把自己的老婆和她的情夫放在头上高高顶起。〔一七四〕”

大臣们都说：“这是什么意思呢？”罗多刹讲道：

第十二个故事

在某一个地方，有一个车匠。他的老婆跟在男人屁股后面跑，在人民里面，名声很不好。他想考验她一下，就想道：“我怎样才能考验她一下呢？因为常言道：

火焰能变冷，

月光能变热，

坏人能变好，

女子才贞节。〔一七五〕

我从人们的嘴里知道，她是不忠实的。常言道：

在吠陀里面，在经书里面，

没有看到、没有听到的东西：

只有它在宇宙间发生，

这一切人们都会摸底。〔一七六〕”

他这样考虑过之后，就对自己的老婆说道：“亲爱的！明天早晨，我要到别的村庄去了；我要在那里呆几天。因此，请你给我预备一些合适的路上吃的食品。”听了他的话以后，她满心高兴，满怀希望，把所有的活都放在一边，给他预备了一些非常可口的食品，里面放上了许多奶油和糖。常言说得好：

天气很坏，夜色模糊，

城里有难以通行的道路，

自己的丈夫出门在外：

对荡妇来说，这都是最高幸福。〔一七七〕

天一亮，他就起来了，他走出了自己的家门。她看到他走了，就满脸堆下笑来，装饰打扮自己的身体，好歹把这一天打发过去。她走到一个她以前就熟识的花花公子家里，对他说道：“那个坏蛋，我的丈夫，到别的村庄去了。等别人睡着了的时候，你一定要到我家里去。”正在他们这样约会的时候，那一个车匠，在树林子里躲了一天之后，在黄昏时候，从另外一个大门走回自己的家，藏在床底下，一动也不动地呆在那里。正在这时候，那一个提婆达多[436]走来了，就坐在床上。车匠看到他，心里气呼呼的，自己想道：“我现在是不是要站起来，把这家伙杀死呢？还是等他们俩睡下以后，把他们一齐杀掉呢？或者看他们干什么，听他们说什么呢？”就在这时候，她已经关好屋门，往床上爬了。

正当她往上爬的时候，她的脚碰到了车匠的身子，她心里想：“这一定就是那个坏蛋车匠，他想试我哩。我现在要露一手给他看，让他看看女人们干事有多么机灵。”正当她这样想的时候，那一位提婆达多已经忍不住，摸了她一下。她于是就双手合十，对他说道：“喂，高贵的人呀！你不许摸我的身子！”他说道：“如果是这样的话，你为什么又叫我来呢？”她说道：“喂！今天早晨，我到旃提迦[437]的庙里去，想去拜神，半空中忽然发出了一个声音：‘女儿呀！我怎么办呢？你皈依了我，但是，命运已经注定了，你在六个月之内就会变成寡妇。’我于是就说道：‘神灵呀！你既然知道我要倒霉；你也就一定知道预防的方法。有没有一个方法，让我的丈夫活上一百年呢？’她说道：‘方法是有的。预防的方法就全靠你。’听了这话以后，我就说道：‘女神呀！即使是把我的命送上，请你说吧，我一定会照办！’女神就说道：‘如果你同另外一个男人睡在一张床上，你们互相搂抱，那么，给你的丈夫注定了的暴亡就转到这一个男人身上去，而你的丈夫就能够活一百年。’因此，我才把你叫了来。你现在心里想干什么，就干什么吧！神仙的话决不会说了不算数。”他心里直想笑，脸上光彩焕发，想怎么干，就怎么干了。

那一个傻瓜车匠呢，听了她的话以后，乐得身上的汗毛都竖起来了；他从床底下爬出来，说道：“好极了，你这个忠于丈夫的女人呀！好极了，你这个带给全家快乐的女人呀！我听了坏人的话，心里就怀疑起你来；为了想试你一下，我就说要到别的村庄去，实际上却藏在这床底下，一动也不动地呆在这里。你过来，搂我吧！”这样说过之后，他就把她搂起来，把她扛在肩膀上，又对提婆达多说道：“喂，你这高贵的人呀！由于我积了德，你才来到这里。由于你加恩于我，我才得到了一百年的寿限。因此，你也到我的肩膀上来吧！”虽然这一个并不愿意，他用强力把他拖到自己的肩膀上。他就这样又跳又舞，到所有的自己的家属的大门口去。

因此，我说道：“即使在他眼前干坏事”等等[438]。无论怎样，我们是连根被拔掉了，我们要倒霉了。下面的话说得实在好：

嘴里说的话很好听，

干的事情却是坏事，

聪明的人们就认为：

这就是敌人装出朋友的样子。〔一七八〕

同样：

有一些东西，即使已经存在，

如果愚蠢的大臣不管地点和时间，

这些东西到了他们手里也会消逝，

正如太阳初升时候的黑暗。〔一七九〕

但是，它的话并没有人肯听，大家一起把斯提罗耆频抬起来，开始把它运到自己的堡垒里去。那一个被抬着的斯提罗耆频说道：“陛下呀！现在我的情况是这样子，你把我收容下来，有什么用处呢？因此，我愿意跳到燃烧着的烈焰里去。请加恩于我，把火施舍给我吧！”罗多刹看透了它内心里的想法，就说道：“你为什么要跳到火里去呢？”它说道：“为了你们的缘故，弥伽婆哩那才让我吃了这样的苦头。因此，为了报仇雪恨，我愿意成为一只猫头鹰。”听了这话以后，那一个精通治术的罗多刹就说道：“伙计呀！你是一个滑头，善于说谎话。即使你变成了一只猫头鹰，你仍然会重视你那乌鸦的本源。人们谈过下面的一个故事：

有那么一只小小的老鼠，

不愿意做太阳、雨、风和山；

它又恢复了自己本来的面目：

跳出自己的族类，实在很难。〔一八〇〕”

它说道：“这是什么意思呢？”罗多刹讲道：

第十三个故事

在恒河的边上，有一座净修院；河里的水撞到崎岖不平的石头上，撞击的声音惊动了游鱼，游鱼的窜跳又激起了白色的泡沫，使浪花变幻不定；净修院里住满了苦行者，他们全神贯注，默诵祈祷词，履行誓愿，实行苦行，努力诵读，封斋，祭祀，举行宗教活动；他们希望取到澄清的有定量的水；他们的身体因为只吃球状的根、茎、果子和世婆罗[439]都消瘦下去了；他们的衣服就只有一件遮蔽下体的树皮制成的短裙子。在这里，住着一个族长，名字叫做耶若婆基耶[440]。当他在阇那毗河[441]里沐浴的时候，他正准备擦洗，有一只小老鼠从鹰嘴里掉下来，正落在他的手掌上。他看到了它，把它放在一个无花果树的叶子上，又去洗澡，把自己洗干净，做过了赎罪等等宗教仪式，利用自己苦行的力量，把它变成一个女孩子，带了她，走回净修院去，对自己的没有孩子的老婆说道：“亲爱的呀！你把她收下吧！你收了一个女儿，好好地养活她吧！”她于是就喂养她，抚爱她，一直到她长到十二岁。她看到她已经可以结婚了，就对自己的丈夫说道：“喂，丈夫呀！你自己的女儿的结婚年龄已经过了，你为什么竟没有注意到呢？”他说道：“亲爱的呀！你说得对。常言道：

女人们应该先同神仙结婚：

苏摩、乾闼婆，还有火神；

然后男人才同她们成为配偶，

这样，灾殃就会离开她们。〔一八一〕

苏摩带给她们纯洁，

乾闼婆给她们熟练的声音，

火神使她们清净无瑕，

因此洗掉污秽的就是女人。〔一八二〕

还没有月经的叫做瞿利[442]，

月经已经来了的叫做罗醯尼[443]，

没有成年标志的叫做甘尼耶[444]，

诺健尼迦[445]就是没有奶子的。〔一八三〕

长出了成年的标志，

苏摩就可以同她结婚；

有了奶子，乾闼婆就来娶；

月经里面，就住着火神。〔一八四〕

因此，当她还没有月经的时候，

就把自己的女孩子嫁掉吧！

人们都赞美这一件事情：

八岁就让自己的女儿出嫁。〔一八五〕

成年的标志伤害一个祖先，

一双乳房伤害一个子孙，

爱的狂欢伤害想得到的世界，

有了月经，伤害自己的父亲。〔一八六〕[446]

女孩子一有了月经，

自己就可以把丈夫来寻找；

因此，应该把诺健那[447]嫁出去：

摩奴梵天的儿子[448]就这样教导。〔一八七〕

一个女孩子在父亲的房子里，

没有结婚而见到了月信；

她就被看做是下贱的女子，

没有什么人会同她结婚。〔一八八〕

女儿到了结婚的年龄，

父亲就要给她找一个丈夫：

门第相当，或高，或低，

他都不会犯什么错误。〔一八九〕

因此，我想把她许给一个门第相当的人。常言道：

两个人的门第相当，

两个人的财富相等，

这样才能结婚做朋友，

一个吃饱一个挨饿就不行。〔一九〇〕

同样：

门第、脾气，和保护人，

知识、财产、相貌，和年龄：

聪明人嫁女儿别的都不管，

他们就应该考虑以上七种。〔一九一〕

如果她愿意的话，我就要把薄迦梵太阳神喊过来，把她许给他。”她说道：“这有什么坏处呢？你就这样做吧！”于是这一位隐士就把娑毗怛利[449]喊了来。在一刹那的时间内，他就来到了，说道：“尊者呀！你把我喊了来有什么事情呀？”他说道：“站在这儿的就是我的女儿，你娶了她吧！”这样说过之后，他又对自己的女儿说道：“这一位大神是三界的明灯，你喜欢不喜欢他呢？”女儿说道：“爸爸呀！他太热了，我不想要他。你再喊一个比他好的来吧！”隐士听了她的话以后，就对太阳神说道：“尊者呀！还有比你强的吗？”太阳神说道：“云彩就比我强，他一遮住我，别人就看不见我了。”隐士于是就把云彩喊了来，对自己的女儿说道：“女儿呀！我想把你许给他。”她说道：“这家伙是黑的，又有点呆头呆脑。不要把我嫁给他，嫁给另外一个比他强的吧！”于是隐士就问云彩道：“喂，云彩呀！有比你还强的没有哇？”云彩说道：“风就比我强。”于是他就把风喊了来：“女儿呀！我要把你嫁给他。”她说道：“爸爸呀！这家伙太喜欢流动了。请你再找一个比他强的来吧！”隐士说道：“喂，风呀！有比你还强的没有哇？”风说道：“山就比我强。”于是隐士又把山喊了来，对女儿说道：“女儿呀！我要把你嫁给他。”她说道：“爸爸呀！这家伙太硬了，而且还不能移动。把我嫁给另一个吧！”隐士问山道：“喂，山王呀！有比你还强的没有哇？”山说道：“老鼠就比我强。”于是隐士就喊来了一只老鼠，把它指给她看，说道：“女儿呀！你喜欢这一只老鼠吗？”她一看到它，心里就想到：“这是我的同类”，浑身乐得直打颤，说道：“爸爸呀！你把我变成一只老鼠，嫁给它吧，我好去给他管理我们这一类特有的家务！”他就用他那苦行的神力把她化成一只老鼠，嫁给了它。

因此，我说道：“有那么一只小小的老鼠，不愿意做太阳、雨、风和山”等等[450]。

它们不听罗多刹的话，自取灭亡，把乌鸦抬到自己的堡垒里去。在被抬着的时候，斯提罗耆频心里暗暗地发笑，它想道：

“它说，‘把它杀掉吧！’

它为了主子的幸福而说话：

在所有的猫头鹰里面，

只有它懂得政治学的精华。〔一九二〕

如果这一些家伙按照它的话办事的话，它们就一点亏也不会吃的。”阿哩摩哩陀那到了堡垒的门口，说道：“喂，喂！这一个斯提罗耆频是一个好心眼的家伙，它愿意要什么样的住处，就给它什么样的！”斯提罗耆频听了这话以后，心里想：“我现在要想一个办法，把它们都杀掉。我住在里面，就不能用这个方法。它们会研究我的态度等等，而警惕起来。因此，我最好就住在堡垒门口，把我想干的事干完。”它这样决定了以后，就对猫头鹰的头子说道：“陛下呀！主子说的完全正确。但是我也是懂政治学的，我知道，什么是应该做的。即使住在堡垒里面又痛快又干净，但是我却不配。因此，我就住在这堡垒的门口吧，陛下莲花脚上的尘土每天可以使我的身体洁净，我就这样供职。”这样做了以后，猫头鹰王的那一些奴仆们，每天任意地吃饱了饭，就奉了猫头鹰王的命令，把很好的肉食送给斯提罗耆频。过了不几天，它就像一只孔雀那样结实有力了。罗多刹看到斯提罗耆频胖了起来，心里很吃惊，就对大臣们和国王说道：“哎呀，这些大臣都是傻瓜，你也是。我就是这样想的。常言道：

我首先就是一个傻瓜，

其次就是那个捕鸟人，

国王和大臣们也都是：

总而言之，傻瓜一群。〔一九三〕”

它们说道：“这是什么意思呢？”罗多刹讲道：

第十四个故事

在某一个山地，有一棵大树。有那么一种鸟住在那里，它拉的粪里面有金子。有一回，一个猎人到这个地方来了。这个鸟就把屎拉在他眼前。这一个猎人看到，这些屎在往下落的时候就变成了金子，吃了一惊：“哎呀！从我当小孩的时候起，我就干捉鸟这一行，到现在八十年了；我从来还没有看到过，鸟拉的屎会变成金子。”他这样想过以后，就在那一棵树上张上了一张网。那一只傻瓜鸟跟从前一样泰然自若地落下来，就在这一刹那，它就给网住了。这一个猎人把它从网子里放出来，把它放进一只笼子，带回家去，想道：“我怎样对付这一个惹事生非的家伙呢？如果有什么人看到它有这样的特点，他会报告国王的；这样我的性命也就难保了。我还不如自己去把这一只鸟的事情报告国王哩。”他这样想过之后，就这样做了。国王看到了这个鸟，他的莲花眼睁得大大的，痛快得不能再痛快了，说道：“喂，喂！侍卫们呀！你们要好好地把这一只鸟给我看守住！它愿意吃什么喝什么，就给它什么！”大臣于是说道：“你只是根据那一个不可靠的猎人的几句话，就把这一只鸟留下，我们怎么办呢？有人曾经从鸟粪里找出金子来的吗？你还是把这一只鸟从笼子里放出来吧！”国王听了大臣的话，就把它放了；这一只鸟就站在门框上，拉了一泡金屎，念了一首诗：“我首先就是一个傻瓜”[451]，飞入空中，愿意飞到什么地方，就飞到什么地方去了。

因此，我说道：“我首先就是一个傻瓜”等等[452]。因为它们命该倒霉，虽然罗多刹说的都是好话，也没有人听了；它们仍然用各种各样的食品、肉等等，来喂养它。

罗多刹于是就把自己那一党的猫头鹰召集在一起，偷偷地说道：“哎呀！我们主子的好运和它的堡垒也差不多快完了。一个祖祖辈辈当大臣的人应该说的话，我也说过了。我们还是到山里面另一个堡垒里去吧！常言道：

谁要是未雨绸缪，

谁就会吉星高照，

谁要是只顾眼前，

谁的事就会不妙。

住在山林里面，

年纪已经这样大，

但是我从没有听说，

山洞竟然会说话。〔一九四〕”

它们说道：“这是什么意思呢？”罗多刹讲道：

第十五个故事

在某一座森林里，有一个狮子，名字叫做迦罗那迦罗[453]。有一回，它脖子饿得细长细长的，东游西荡，连一头野兽都没有碰到。到了太阳落山的时候，它看到了一个大山洞，走进去，心里想道：“夜里的时候，一定会有那么一头野兽到这里面来；因此，我就在这里一动也不动地等一下。”这个山洞的主人，一个名字叫做陀提牟迦[454]的豺狼，走到门口，就喊起来：“哎呀，山洞呀！哎呀，山洞呀！”喊完了，又一声不响地停下来，然后说道：“喂！你难道忘记了吗，我曾跟你约好：我从外面一回来，就跟你说话，你也就往里请我？如果你今天不往里喊我的话，我就到另一个山洞里去了，它会喊我进去的。”狮子听了这些话，心里想道：“只要它一来，这一个山洞总会请它进来的；但是今天它因为害怕我，什么话也不说了。常言说得好：

吓得心里发抖的人，

手脚都失去了作用；

他们话也说不出了，

浑身抖个不停。〔一九五〕

因此，我要喊它进来，它要是一答应，走进来，我就把它吃掉。”狮子这样想过之后，就喊它进来。狮子一吼，山洞就把回声传播到四面八方去，住在远处山林里的那些野兽也怕起来了。豺狼逃跑了，念了一首诗：“谁要是未雨绸缪，谁就会吉星高照”等等[455]。

你们这样一考虑，就会跟我一块儿走的。

它们这样考虑完了，罗多刹的奴仆和随从就跟着它飞到一个僻远的地方去了。

罗多刹一走，斯提罗耆频心里就非常高兴，它想道：“好哇！罗多刹一走，我们的事情就妙了；因为，它是眼光远大的，而这些家伙呢，都是傻瓜。我很容易把它们消灭掉。常言道：

如果是一个国王，

没有眼光远大的大臣；

他的事情一定会完蛋，

不久他也就会倒运。〔一九六〕

下面的话说得实在很对：

把好的政策放弃，

专去搞那些坏的，

聪明人应该把这样的人，

看做是穿着大臣伪装的仇敌。〔一九七〕”

它这样想过之后，就每天从树林子里叼一块木头到它的窝里来，为的是烧掉这一个山洞。那一些傻瓜猫头鹰并不知道，它扩大自己的窝就是为了烧死它们。下面的话说得实在很好：

谁要是把敌人当成朋友，

对朋友却又仇恨，又杀伤，

他就会丢掉了朋友们，

敌人他是早已经丢光。〔一九八〕

从表面上看，是为了扩大鸟窝，一大堆木头就在堡垒门口堆起来了，在这时候，太阳刚升起，猫头鹰什么都看不见了，斯提罗耆频赶快飞到弥伽婆哩那那里，说道：“主子呀！我已经准备好，敌人的洞穴就可以烧掉了。你带了随从来吧，每一只乌鸦都要从树林子里拣一块燃烧着的木块带了来，丢到洞穴门口我的窝上；这样一来，所有的敌人就都会像在军毗钵迦地狱[456]里那样，统统会给折磨死。”弥伽婆哩那听了以后，非常高兴，说道：“爹爹呀！你告诉我，你怎么样？我好歹又看见你了。”它说道：“孩子呀！现在还不是谈话的时候。说不定有那么一个敌人的奸细会去报告，说我到你这里来了。这瞎家伙一知道，就会搬到另外一个地方去。因此，要赶快下手，赶快下手！常言道：

如果有那么一个人，

应该快干他却慢吞吞；

那么他的事一定会坏，

因为他激怒了神仙们。〔—九九〕

同样：

一件事情没有完成，

流出的汁水‘时间’就去喝；

特别是那已经结了果的；

‘时间’更是不会放过。〔二〇〇〕[457]

等你把敌人杀掉，我再回到家来以后，我会从从容容地把前前后后的情况都告诉你。”

听完了它的话，它就带了随从，每一只乌鸦都用自己的嘴从树林子里叼了一块燃烧着的木头，飞到洞穴的门口，丢到斯提罗耆频的窝里去。这一群白天里瞎眼的家伙就回忆起罗多刹的话来，它们现在就像到了军毗钵迦地狱里一样了。弥伽婆哩那这样把敌人一下子消灭光以后，又回到无花果树上那个堡垒里来。

于是它坐到宝座上，在大厅中间，满怀愉快的心情，向斯提罗耆频道：“爹爹呀！你在敌人窝子里，时间怎么消磨过去的呢？

因为：

那些品质高贵的人们，

宁愿意往燃烧着的火里跳，

也不愿意同敌人来往，

即使是一分、一秒。〔二〇一〕”

斯提罗耆频听了以后，说道：“伙计呀！

任何道路，不管是高贵，还是低贱，只要能带来好处，

那些受到危险威胁的人们，都会神志清明地去走这条路；

阿罗顺那[458]的双臂跟象鼻子一样，上面印着弓弦的痕迹，

他就像女人一样，臂上带上了人工制成的钏子来把胳臂保护。〔二〇二〕

一个有心计的待机而动的人，大王呀！即使他有很大力量，

也会同渺小的卑劣的说话专伤人的小人们同居一堂；

那力大无穷的毗摩不是也在麻蹉的宫中当了厨师傅，

手里拿着勺子，盛这盛那，给烟熏得又黑又脏？〔二〇三〕[459]

无论什么事情，不管它是好是坏，是否遭遇到困难，

一个待机而动的聪明人，只要心里有这一桩事，就要去干；

那一个因为经常摩挲健低婆[460]的重弦手都变粗了的阿罗顺那，

不是也围上了一条女人的腰带，装出跳舞的样子，金光闪闪？〔二〇四〕[461]

一个有心计的人，如果想得到成功，必须把自己的火压制住；

即使有很大的勇气，他也要静静地观察一下命运的脚步；

虽然有许多兄弟围绕着他，一个个都像天老爷，像财神阎王爷，

欲底湿提罗[462]不也是扛着一支讨饭的棍子忍受着痛苦？〔二〇五〕[463]

军底[464]的两个儿子，

漂亮又英勇，

成了毗罗吒[465]的奴隶，

给他看牛当牧童。〔二〇六〕

有无比的美丽，洋溢着青春的活力，出自名门大族，

可爱得跟美丽的女神一样，堕罗钵底[466]不是终于走入穷途？

那些年轻的女人们，骄傲地、轻蔑地，命令她干这干那，

她不是也在麻蹉的大王的宫中磨着檀香木？〔二〇七〕”

弥伽婆哩那说道：“爹爹呀！据我看，跟敌人住在一块儿，就跟发誓站在刀刃上一样困难。”它说道：“是这样子，是这样子。我真是从来没有看到过这样子的一个糊涂蛋集团，除了那一个有大智慧的精通许多经书的罗多刹以外，没有一个明白人；因为，这一个家伙完完全全看透了我的打算。至于其余的那一些大臣呢，它们都是大糊涂蛋，它们只靠大臣这个称号吃饭，至于大臣的真正本质，它们却是不研究的，它们也不认识。

敌人那里跑过来的奴仆，

满怀恶意，跟敌人联系；

虽然他们离得远，是一丘之貉，

他经常让我们紧张，是坏东西。〔二〇八〕

无论是坐着、躺着、走路，

还是喝水、吃东西、做事；

只要他们稍一疏忽懈怠，

看得见看不见的敌人就钻空子。〔二〇九〕

因此，一个聪明人

要认真努力保护自身；

自身就是三部类[467]的住处，

稍一懈怠，就会堕落沉沦。〔二一〇〕

人们说得好：

有了坏大臣，

谁不犯政治过错？

吃了难消化的东西，

谁不给疾病折磨？

谁不为幸福冲昏头脑？

谁能把死亡逃过？

谁不会感到痛苦，

如果追求感官享乐？〔二一一〕

贪婪的人失掉荣誉，

坏心肠的人失掉友情，

干坏事的人失掉自己的家，

喜欢钱的人失掉德行，

有恶习的人失掉知识果实，

吝啬的人失掉幸福，

周围有粗心大意的大臣，

这样的国王就失掉国土。〔二一二〕

因此，国王呀！你说，我跟敌人住在一块儿，就跟发誓站在刀刃上一样，这一点我自己是亲身尝过了。常言道：

到了必要的时候，

聪明人把敌人往肩上扛；

一条很大的黑蛇，

把许多虾蟆杀伤。〔二一三〕”

弥伽婆哩那说道：“这是什么意思呢？”斯提罗耆频讲道：

第十六个故事

在某一个地方，有一条黑蛇，名字叫做曼陀毗沙[468]，它岁数不小了。它自己在心里琢磨：“我怎么才能够过得轻松愉快呢？”于是它就爬到一个有许多虾蟆的水池子那里，装出一种惶恐不安的样子。正当它这样呆在那里的时候，一只虾蟆跳到水边上来，问它道：“叔叔呀！你今天为什么不像以前那样到处爬着寻找食物呢？”它说道：“伙计呀！我这一个倒霉的家伙还有什么兴致吃东西呢？因为，今天晚上，我正爬出来寻找食物，我看见了一只虾蟆。我正准备把它逮住，它看到了我，吓得要命，一跳就跳到那一群正在专心一志地诵读吠陀的婆罗门里去，我一时竟不知道，它逃到什么地方去了。某一个婆罗门的儿子，正把大拇脚趾头伸到池子边上的水里去，因为同虾蟆很相似，我就糊涂了，上去咬了一口。他立刻就化为五种原素，死掉了。他的父亲很痛苦，就诅咒我道：‘你这个坏东西呀！我的儿子没有罪，你竟咬了他。你犯了这个罪，你就当虾蟆的坐骑来驮虾蟆。它们加恩赏给你东西吃，你就这样活下去。’因此，我就到这里来，当你们的坐骑。”

这一只虾蟆把这消息告诉了所有的虾蟆。它们心里都很高兴，走去报告虾蟆王阇罗钵多[469]。它心里想道：“这是十分出奇的事”，于是就带了一群大臣，左右围绕，迅速地从池子里跳出来，爬到曼陀毗沙的头上；其余的那一些虾蟆，一直到最小的，都爬到它的背上去。简而言之，那一些在上面找不到位子的虾蟆就跟在它脚后面跑。曼陀毗沙为了自己开心，显示了各种各样的爬行的姿式。阇罗钵多享受了接触它的身体的快乐，对它说道：

“骑在大象的背上，

坐车子或者骑马，

坐人抬的轿子：

都不如骑曼陀毗沙。〔二一四〕”

有一天，曼陀毗沙故意爬得极慢。看到这情况以后，阇罗钵多就说道：“亲爱的曼陀毗沙呀！你为什么今天不像以前那样驮得带劲了呢？”曼陀毗沙说道：“陛下呀！今天我没有吃东西，驮不动了。”于是它就说道：“伙计呀！你吃几个小虾蟆吧！”听了这话，曼陀毗沙浑身都乐起来了，它立刻说道：“那一个婆罗门的诅咒制住了我。你命令的话太使我高兴了。”于是它就不停地吃起虾蟆来，过了几天，它就壮起来了。它高兴，心里暗暗地发笑，说了这些话：

“这各种各样的虾蟆，

被我用欺骗的手段愚弄；

我现在不断地吃了又吃，

它们在多久的时间内不至灭种？〔二一五〕”

阇罗钵多信了它那一套花言巧语，它的心给它弄糊涂了，一点也没有看出其中有什么不对头的地方。在这时候，有另外一条个儿极大的黑蛇爬到这地方来。它看到它竟然给虾蟆骑，大吃一惊，说道：“朋友呀！虾蟆不过是我们的食物，你怎么竟让它们骑起来了？这完全不对头！”曼陀毗沙说道：

“我不应该给虾蟆骑，

这一切我都知道；

我是在等待一个时机，

奶油让婆罗门的眼睛瞎掉。〔二一六〕”

它说道：“这是什么意思呀？”曼陀毗沙讲道：

第十七个故事

在某一座城市里，有一个婆罗门，名字叫做耶若达多[470]。他的老婆老追男人，把心总是放在别的男人身上。她经常给自己的情夫做一些有糖有奶油的点心，背着丈夫偷偷地送给他。有一天，给丈夫看见了，他说道：“亲爱的！你在那儿烤的是什么呀？你老是把这些东西带到什么地方去呀？你说实话！”她临时灵机一动，就对丈夫说了一篇谎话：“离这里不远，有一座供养薄缚底帝毗[471]的庙。我罢过斋以后，就把一些供品和一些最特别最不平常的食品带到那里去。”于是她就在他眼前拿了东西，走向女神庙去了。因为她心里想道：“我把这东西献给女神，我的丈夫就会这样想：我的老婆经常把最特别的食品带给薄缚底[472]。”她到了女神庙，想沐浴一下，就到水池子里去，在里面洗起来，就在这时候，她的丈夫从另一条路走了来，藏在女神后面，不让人瞧见。婆罗门的老婆洗完了澡，走到女神庙里，做完了沐浴、涂油、烧香、奉献供品等等的仪式，就跪在女神面前，说道：“薄缚底呀！用什么方法可以让我的丈夫瞎眼呢？”站在女神背后的婆罗门听了这话以后，就用假嗓说道：“如果你经常不断地给他奶油、奶油点心等等的东西吃，他很快就会瞎了。”这一个女人的心给这一套假话蒙蔽了，就真地经常给婆罗门这些东西吃。有一天，婆罗门说道：“亲爱的呀！我看不太清楚了。”于是她就想道：“这是女神的恩惠。”她那心爱的人、她的情夫，心里想：“这一个婆罗门已经瞎了，他对我有什么办法呢？”就放心大胆地天天到她这里来。有一天，婆罗门看到这家伙走进来，走到跟前来了，就抓住他的头发，用棍子在他的背上揍起来，一直揍得他化为五种原素，死掉了；他又把那一个坏老婆的鼻子割下来，把她赶出去。

因此，我说道：“我不应该给虾蟆骑，这一切我都知道”等等[473]。曼陀毗沙心里又暗暗地发笑，说道：“这各种各样的虾蟆。”[474]听了这话以后，阇罗钵多心里大大地吃了一惊，想道：“这家伙说的是什么呀！”就问道：“伙计呀！你说了一句什么不对头的话呀！”为了掩盖自己的真象，它就说道：“什么也没有说。”阇罗钵多的心给这一些谎话迷惑住了，没有看穿它的坏主意。简而言之，它们都给那家伙吃掉了，连一个传宗接代的虾蟆都没有留下。

因此，我说道：“到了必要的时候，聪明人把敌人往肩上扛。”[475]大王呀！正像曼陀毗沙利用自己的智慧的力量把虾蟆杀死，我杀了所有的敌人。人们说得好：

林子里起了大火，

烧掉树木，根却烧不到；

一股柔软清冷的流水，

却能把树根拔掉。〔二一七〕

弥伽婆哩那说道：“正是这样。而且：

即使遇到了不幸的灾难，

已经开始了的事情决不放弃；

有人生智慧的伟大人物，

他们的伟大就在这里。〔二一八〕”

它说道：“正是这样。常言道：

还账要还完，烧火要烧净，

杀敌要杀光，治病要治清；

把这四种东西都扫尽，

聪明人就不会遭到不幸。〔二一九〕

陛下呀！你着手做的事情都成功了，你真是幸运。不仅是勇气可以使事业成功，而且只要用智慧去做事，事情也一定会成功。常言道：

使用武器杀敌人，

敌人没有真杀了；

使用智慧杀敌人，

这才真正杀得好。

如果使用武器杀，

只能杀伤人身体；

如果使用智慧杀，

灭掉家庭、权力和荣誉。〔二二〇〕

因此，一个有勇又有谋的人不用费劲，就可以成功。因为：

如果一个人真想干点什么，

他的思想中先有一个轮廓；

他的回忆也集中在这上面，

钱财货利自己会来干活。

建议劝告都不会落空，

收功见效的讨论也会出现；

他的精神得到了提高；

做了好事，心里喜欢。〔二二一〕

这样，只有那一个勇敢、慷慨好施、通达事理人情的人才配得上当皇帝。常言道：

喜欢同慷慨好施的人、有勇气的人、

聪明的人来往，这样的人会做出成绩；

有了成绩就有钱，有了钱就有地位，

有了地位就有权威，有了权威当皇帝。〔二二二〕”

弥伽婆哩那说道：“你一接近它们，就把阿哩摩哩陀那和它的随从都消灭掉了，这一定是统治论这样快地发挥了作用，因为你是按照统治论办事的。”斯提罗耆频说道：

“想做一件事情，

本来应该猛干；

但在开头的时候，

方法也要和缓。

森林中的王子，

大树高参青天，

不先向它致敬，

就不能把它来砍。〔二二三〕

说实话，主子呀！说了话不能立刻见于行动，不能带给人幸福，这样的话有什么用处呢？人们说得好：

有些人迟疑不决，

有些人怕风怕浪，

有些人走上一步，

就看到一百个不顺当；

这些人说的话，

只是讥笑的对象；

它不会引向成功，

而是引向灭亡。〔二二四〕

即使是一些无足轻重的事，聪明人也决不应该粗心大意。因为：

‘这样一件小事情，

我干起来不费力；

为什么还要教我，

特别谨慎又仔细？’

有一些人这样想，

于是就粗心大意；

等到恶运来临头，

只有追悔和叹气。〔二二五〕

因此，今天我的主子已经把敌人打倒了，希望他能睡得像以前那样好。人们这样说：

房子里没有蛇，或者把蛇捉住，

人们在这里面才能睡得香甜；

如果看到了蛇，或嗅到了蛇，

在这里面睡觉，就非常困难。〔二二六〕

同样：

拼命争取荣誉和权力，

想做一些伟大的事情；

只有积极又努力，

这些事情才能做成；

这些事情做成以前，

他们怎样得到幸福宁静？

亲人们也为他们祝福，

祝愿他们早日成功。〔二二七〕

因此，我全始全终地干一件事情，心里就平静。现在就请你努力保护老百姓，长久地享受这一个已经扫清了荆棘的国土吧，你在子子孙孙的围绕中，遮阳伞和宝座的荣华富贵不会动摇。而且：

不管哪一个国王，

如果不把保护百姓放在心上，

他的统治就根本没有用，

就像是母羊脖子上长出乳房。〔二二八〕[476]

但是：

一个国王爱德行，

没有恶习坏毛病，

行为端正他喜欢，

能够长久统治享光荣；

就像一个贵妇人，

驱蝇拂尘执手中；

身上穿着丝衣服，

还有白色遮阳伞一顶。〔二二九〕

可是你也不能这样想：‘我已经成了皇帝了’，因而就给富贵荣华冲昏了头脑，麻痹了自己；因为国王们的富贵荣华是靠不住的；国王的地位就跟爬苇子杆一样地难于爬上；一转眼，它就能崩溃毁灭，即使用上一百分的努力来保护它，它仍然是难于保护；即使小心翼翼地去关心它，最终仍然是一场幻影；就像猴子一样，它的念头多得很；就像是荷花叶子上的水珠，永远流不到一块去；就像是风在飞驶，它是飘忽不定的；就像同坏人在一起一样，它是靠不住的；就像是一条毒蛇，它非常难对付；就像是黎明或黄昏时分的成条的云彩，它只红一阵；就像是一串串的水泡，它天生就容易破灭；就像是在梦中得到的财宝，刚才看到，一转瞬间又消逝了。而且：

举行了灌顶典礼，

登上了国王宝座；

立刻就要注意，

会发生什么差错。

因为国王登极，

必须用水浇灌；

罐子里浇出了水，

同时也浇出灾难。〔二三〇〕

没有任何人有把握，不受到灾难，常言道：

罗摩[477]被别人流放了，

婆离[478]被制，般荼们在林中住，

毗梨尸尼[479]失败，那罗[480]让位，

阿罗顺那当了教师教跳舞，

楞伽岛[481]上的主人被推翻：

这些事情应该在心中记牢固；

这样就能够逆来顺受，

否则谁又能把谁来帮助？〔二三一〕

达舍罗陀到哪里去了？

他在天上是因陀罗的朋友。[482]

国王萨竭罗到哪里去了？

他曾把大海的堤岸来修。[483]

毗尼掌上生的儿子到哪里去了？[484]

太阳的儿子摩奴又到了什么地方？[485]

难道不是死神把他们捆起来，

又把他们的眼睛闭上？〔二三二〕

而且：

三界的征服者曼陀特哩[486]到哪里去了？

国王萨提耶没罗多到了何方？[487]

众神之王那护沙[488]到哪里去了？

精通奥义的计娑婆[489]又怎么样？

这些人都登上了天帝释的宝座，

他们有战车，也有最好的大象。

伟大的命运创造他们，又消灭他们：

我是不是就应该这样来想？〔二三三〕

而且：

这个国王和他的大臣、

这些妇女、树木和园林、

他和他们、这些和那些：

只要死神看一眼就一命归阴。〔二三四〕

你就这样循规蹈矩地享受国王的富贵荣华吧，它就像是春情发动的大象的耳朵，摇摆不定！”

叫做《乌鸦和猫头鹰从事于战争与和平等六种策略》的第三卷书到此为止。它的第一首诗是：

以前是仇敌，后来变成了朋友，

跟这样的人千万不要推心置腹！

请看那个挤满了猫头鹰的洞，

竟给乌鸦带来的火烧得一塌糊涂。〔一〕[490]

光线暗淡，离开了天空，失掉了光辉，满脸通红：

如果迷恋着西方，连太阳也会这样丢人现形。

〔112〕 参阅注〔9〕。

能够服从，品质也不错，遇到困难不低头，出身很好，

这样的弓，这样的朋友，这样的女人实在是很难找。

〔371〕参看注〔316〕。

第四卷书

吉祥！

在这里开始了叫做《已经得到的东西的丧失》的第四卷书，它的第一首诗是：

东西已经拿在手里，

听了几句好话就丢弃；

傻子就是这样受人愚弄，

正如海怪为猴子所欺。〔一〕

国王的儿子们问道：“这是什么意思呢？”毗湿奴舍哩曼讲道：

在大海的附近，有一棵阎浮树[491]，永远结着果子。这里住着一个猴子，名字叫做罗多牟迦[492]。有一天，一个叫毗迦罗罗牟迦[493]的海怪从海水里爬上来，爬到树下面，就在那布满了非常柔软的砂子的海岸上躺了下来。罗多牟迦对它说道：“你是我的客人，请你吃我送给你的这些跟甘露一样的阎浮果吧！常言道：

不管他是朋友，还是敌人，

不管他呆头呆脑，还是满腹文章，

只要他在一切神之日[494]来到，

这个客人就是上天的桥梁。〔二〕

举行过祭一切神的典礼以后，

在祭祀祖先的典礼上，

来了客人不问家世、学业和原籍：

摩奴就是这样地主张。〔三〕

同样：

客人从远处来，走路走得疲倦，

祭一切神典礼举行后来到跟前；

谁要是向这样的客人致敬，

他就会走上最高的路，走上天。〔四〕

另外：

一个客人从谁的房子里走出来，

长吁短叹，没有受到尊敬和款待；

那么谁的祖先就会同神仙们一起

怒气冲冲地离开这一个住宅。〔五〕”

这样说过以后，就把阎浮果递给它。它吃完了，痛痛快快地说了挺长时间的话，然后才回到自己家里去。就这样，猴子和海怪它们俩经常呆在阎浮树的树荫里，谈着各种各样的美妙的闲话，来消磨时间，愉快地过下去。但是那一个海怪回到家里以后，把吃剩的阎浮果给了自己的老婆。有一天，老婆问它道：“夫主呀！这些含着甘露的果子你是从什么地方拿到的呢？”它说道：“亲爱的！我有一个非常要好的朋友，名字叫做罗多牟迦，是一只猴子。是它这样好心好意地给了我这些果子。”老婆说道：“谁要是常吃这种甘露果子，他的心里面一定也有甘露。如果你认为我，你的老婆，还有什么用处的话，那就请你把它的心带给我，我吃了以后，再不至衰老等等，好跟你痛痛快快地玩耍。”它说道：“亲爱的！一方面，它已经成了我们的弟兄；另一方面，它又给了我们果子：它是杀不得的。不要这样毫无意义地固执了！常言道：

是谁给自己生了兄弟？

一个是母亲，一个是语言。[495]

人们说，语言产生的那一个，

甚至比同胞兄弟还要在前。〔六〕”

它说道：“我说的话你从来还没有不听的。现在呢，一定是那只母猴子使你着了迷，你才天天往那里跑，而且不再满足我的愿望。由于这个缘故，当你在夜里跟我一块寻欢取乐的时候，你也是经常长吁短叹，叹出的气跟火一般热，懒洋洋的不愿意搂我，亲我。你的心里一定是有了另一个女人。”它于是就愁容满面地对自己的老婆说道：

“我虽然跪在你的脚下，

虽然是你的奴仆；

但是你这可爱的爱生气的人，

总要无缘无故地发怒。〔七〕”

听了它的话以后，它就泪流满面地说道：

“流氓呀！你的那个情人，

装模作样，忸忸怩怩；

她带了一百多个心愿，

就住在你的心里。

对我来说，那里面

没有留下什么余地；

因此，你跪在地上，

也只能是逢场作戏。〔八〕

此外，如果它不是你的情人的话，为什么我这样说了以后你还不肯把它杀掉呢？它是一只猴子，你怎样能同它结成朋友呢？简单地说吧，如果我吃不到它的心，为了你的缘故，我就要绝食死去。”

它看到了老婆这样坚决，心里真是七上八下，它说道：“哎呀，人们说得好：

胶泥、傻子，还有女人，

螃蟹、鱼、蓝靛和醇酒：

它们一抓住什么东西，

就决不会再放手。〔九〕

那么我怎么办呢？我怎样杀掉它呢？”它想着想着，就到了猴子那里。猴子看到它来得这样晚，又是满怀心事，说道：“喂，朋友呀！为什么今天这样晚才来呢？你为什么不高高兴兴地说话，不说一些格言谚语等等呢？”它说道：“朋友呀！你兄弟媳妇今天跟我说了一些很粗暴的话，它说：‘喂，你这个忘恩负义的家伙呀！你不要再让我看到你那一副嘴脸！你天天吃你的朋友，你竟不想报答，你连自己家里的大门都不指给它看一下。你这个罪是没有法子赎的。常言道：

杀了婆罗门，喝了烧酒，

偷了东西，破坏了誓言；

好人们都规定了赎罪办法，

忘恩负义的人却罪无可逭。〔一〇〕

因此，你要把我的大伯哥带到家来，好向它道谢。不然的话，我到阴间里才能同你会面了。’它这样跟我说过以后，我就到你这里来了。为了你的缘故，我同它争吵，所以就费了这样多时间。你现在就到我家里去吧！你兄弟媳妇已经在天井里布置好了一个四方形的迎接客人的地方，自己穿上好衣服，戴上宝石、红宝石等等装饰品，在门口挂上了欢迎客人的花环，正在那里望眼欲穿地等你哩。”猴子说道：“唉，朋友呀！我弟妹说对了。因为常言道：

给人东西，也接受人家的东西，

谈一谈问一问各人的秘密，

吃别人的饭，请别人吃饭：

这六种标志就叫做友谊。〔一一〕

可是，我们是住在树林子里的，你的家却在水里，我怎样到你那里去呢？因此，你把弟妹带到这里来吧，我好向它致敬，并且接受它的祝福！”它说道：“朋友呀！我们的房子是在海里面一个美丽的小岛上。因此，你爬在我背上，舒舒服服地，一点不用害怕，到那里去吧！”听了这话，它愉快地说道：“伙计呀！如果是这样的话，那就快一点吧！还耽误这样多时间干嘛呢？我已经爬到你背上来了。”这样做了以后，猴子看到海怪在没有底的大海里浮过去，心里吓得直打哆嗦，对海怪说道：“兄弟呀！你走慢一点！我身上已经给波浪打湿了。”听了这话，海怪就在心里琢磨起来：“如果这家伙从我背上滑下去，海水这样深，它连一个芝麻粒远也游不了：它现在是在我支配之下了。因此，我就要把我的打算告诉它，好让它有时间祈祷自己的保护神。”于是它就说道：“伙计呀！我听了老婆的话，骗得你相信了，把你弄了来，是想杀你的。你现在就祈祷你的保护神吧！”它说道：“兄弟呀！我做了什么对不起它或你的事情，你才想法子把我杀掉呢？”海怪说道：“啊，它想吃你的心，你总是吃充满了甘露一般的果汁的果子，你那心一定很好吃。因此，我才干了这一手。”于是猴子心生一计，说道：“伙计呀！既然是这样，你为什么不在那里就告诉我呢？好让我把我那放在阎浮树树洞里非常好吃的心一块儿拿了来。你现在没有让我把那美味的心带来就把我这一个没有心的家伙糊里糊涂地弄来了。”听了这话，海怪高兴地说道：“伙计呀！既然是这样，你就把那个心给我吧，我那坏老婆吃了以后，就不再绝食了。我把你送到那一棵阎浮树那里去。”

说完了，它就回转身子，浮到那一棵阎浮树底下。那一只猴子，早就对自己的保护神祷告了一百遍，还没有到岸，它从老远老远的地方一跳，就跳到那一棵阎浮树上去，心里想道：“哎呀！我这一条命算是有了救了！人们说得实在很对：

不能相信不相信我们的人，

相信我们的人也不能相信：

从盲目相信中产生的危险，

这样一来就可以连根拔尽。〔一二〕

今天又成了我的生日。”海怪说道：“喂，朋友呀！把那个心给我吧，你兄弟媳妇吃了，好停止绝食！”猴子大笑起来，讥讽它道：“呸，你这个糊涂蛋！你这个没有良心的家伙！有什么人有两个心吗？你快滚回你那窝子里去吧，你不要再到这一棵阎浮树下来了！常言道：

同一个朋友闹翻了，

如果再想讲和，

他就会遭到死亡，

像那一匹母骡。〔一三〕”

听了这话，海怪觉得很难为情，心里想道：“哎呀！我这个糊涂蛋怎么竟把我的想法告诉它了呢？因此，如果有什么办法再让它相信我的话，我就要让它相信我。”这样想过以后，说道：“朋友呀！你的心对它一点用处都没有。我只是想试一试你的心，所以才这样跟你开了一个玩笑。你还是到我家里做客去吧！你兄弟媳妇正在那里迫不及待地等着你哩。”猴子说道：“喂，你这个混蛋呀！快滚蛋吧！我不去了。因为：

肚子饿的人什么坏事干不成？

在苦难里面的人不懂什么同情。

好人哪！你告诉毕哩耶达梨舍那[496]吧：

恒迦多陀[497]不会再回到井中。〔一四〕”

海怪说：“这是什么意思呢？”它说道：

第一个故事

在某一个地方的一口井里，有一个虾蟆王，名叫恒迦多陀。有一回，它受到亲属的排挤，就爬到辘轳上的一个水罐子里去，慢慢地从井里走出来。它于是就想道：“我怎样才能对这些亲属报仇呢？常言道：

在患难中一个人对他投井下石，

在逆境中一个人对他讥笑讽刺：

谁要是对这两种人进行报复，

我就认为他是重新出世。〔—五〕”

它这样想过以后，看到一条黑蛇，名字叫做毕哩耶达梨舍那，正向洞里钻。看到以后，它又想道：“我要把这一条黑蛇引到井里去，然后把所有的亲属都消灭掉。因为常言道：

自己的敌人如果是穷凶极恶，

聪明人就用另一个凶恶敌人去铲除；

手上扎进了荆棘要用荆棘去挑，

目的就是为了减轻自己的痛苦。〔—六〕”

它这样想过以后，就爬到洞门口，对着它喊起来：“出来，出来！毕哩耶达梨舍那，出来！”蛇听到喊声，心里想道：“喊我的这个家伙不是我的一家，它的声音也不是蛇的声音。在有生有死的动物的世界上，我同任何动物也没有什么友好的联系。因此，我要在这里等一会，我要知道：这究竟是谁。常言道：

如果不知道他的脾气，

不知道他的家世和力量，

就不应该同他结成朋友：

祈祷主就是这样讲。〔一七〕

说不定是一个会念咒的人，或者是一个精通药草的人，他喊我一声，是想把我捆起来。也许是一个人跟别人有仇，喊我去给他报仇。”它说道：“你是谁呀？”它说道：“我是虾蟆的头子，名字叫做恒迦多陀。我到你这儿来，是想跟你交朋友的。”听了这话，蛇就说道：“哎呀！这是令人难以相信的，草和火怎能恋爱呢？常言道：

一下生就注定了为谁所杀，

一个人即使是在梦里，

再也不敢往他跟前走。

你在那里胡说些什么东西？〔一八〕”

恒迦多陀说道：“喂，这是对的。你是我们天生的仇敌；但是，我受了虐待，就到你这里来了。因为常言道：

如果全部财产都要丢掉，

甚至连性命都有了危险；

那么就在敌人面前屈膝，

好来保护自己的性命和财产。〔一九〕”

蛇说道：“谁虐待了你呢？”它说道：“我的亲属。”蛇说道：“你住在什么地方呢？是在湖里，井里，池子里，还是在潭里？”它说道：“我住在一个井里。”蛇说道：“那么，我是没有法子到那里去的；就算我到了那里，我也找不到地方把你的亲属吃掉。你还是走吧！常言道：

只要是能够吃的东西，

只要吃了能够消化，

只要消化了觉得舒服，

想健康的人就去吃吧！〔二〇〕”

恒迦多陀说道：“你来吧！我会让你舒舒服服地到了那里；而且在那里面，在水边上，还有一个妙透了的洞。你可以呆在那里面，像游戏一般，就把我那些亲属收拾了。”听了这话以后，蛇就想道：“我现在也老了。有时候费上很大劲，才逮住那么一个老鼠，有时候连一个也逮不住。人们说得对：

谁的生命快要结束，

谁孤身一人没有朋友，

如果他是聪明的话，

应该找简便方法糊口。〔二一〕”

它这样想过以后，就对它说道：“喂，恒迦多陀呀！既然这样，你就在前面带路吧，我们俩一块去！”恒迦多陀说道：“喂，毕哩耶达梨舍那呀！我用一个简便的方法把你带到那里，把那地方指给你。可是，你一定要保护我的那一些随从；我把谁指给你，你就只准吃谁。”蛇说道：“伙计呀！你现在是我的朋友了，你不必害怕！你愿意怎样，我就怎样办。”这样说过之后，它就从洞里爬出来，拥抱了它，然后跟它一块上路。到了井边上的时候，蛇就跟它一块从辘轳上的那一个罐子里到了它的窝里。于是恒迦多陀就把这一条黑蛇带到那个洞里，把那些亲属指给它。它慢慢地把它们都吃掉了。等到一个也不剩的时候，它又鬼鬼祟祟地把它的八个随从骗到手，吃掉了。这一条蛇然后说道：“伙计呀！你的敌人都给我吃光了。你给我弄一点吃的东西吧！是你把我弄到这里来的呀！”恒迦多陀说道：“伙计呀！你已经尽上做朋友的责任了。你现在从这一个罐子里走掉吧！”蛇说道：“喂，恒迦多陀呀！你说得不对头呀！我怎么能再回去呢？我的那一座洞穴堡垒已经给别的东西堵住了。我还是留在这里吧，你一次只需要给我一只虾蟆，即使是拥护你的也可以！不然的话，我就把所有的都吃掉。”恒迦多陀听了这话，心里慌了起来，想道：“哎呀！我自己干的好事，我竟把它弄到这里来了。如果我拒绝的话，它就会把所有的都吃掉。人们说得实在对：

谁要是把敌人当成朋友，

因为他比自己有力气；

他自作自受吃了毒药，

这丝毫也无可怀疑。〔二二〕

因此，我就只好每天送给它一只虾蟆，即使是我的朋友，也没有法子了。常言道：

敌人有力量夺走全部财产，

聪明人就得把方法来琢磨：

给他一点点东西把他安抚，

正如海洋安抚地中的烈火。〔二三〕[498]

同样：

如果有全部丢掉的危险，

聪明人就自动放弃一半，

用剩下的那一半来办事：

全部都丢掉实在难以承担。〔二四〕

同样：

他决不会弃多取少，

如果他真正聪明能干；

能够以少取多，

正是聪明的表现。〔二五〕”

它这样下定了决心以后，就经常把一只虾蟆指给蛇。蛇吃掉了，还偷偷摸摸地吃另外一只。人们说得实在很对：

无论哪里都敢坐，

只要穿上脏衣服；

干的事眼前要失败，

干下去更不在乎。〔二六〕

有一天，那一条蛇在吃虾蟆的时候，连恒迦多陀的儿子，一只叫做阎牟那多陀[499]的虾蟆，也吃掉了。恒迦多陀看到这事情，高声悲鸣，它的老婆说道：

“你叫唤什么？你这个白叫唤的家伙！

你这家伙把你的随从都断送！

你的随从一个个消灭掉以后，

有什么人再替你前呼后拥？〔二七〕

因此，你自己今天也要想一想，怎样能逃掉，或者把它杀死。”时间过去了，所有的虾蟆都给蛇吃掉了，只剩了恒迦多陀一个。毕哩耶达梨舍那说道：“亲爱的恒迦多陀呀！我饿了，所有的虾蟆都完了。你给我点什么东西吃吧！是你把我弄到这里来的。”它说道：“喂，伙计呀！只要我还活着，你就用不着为这一件事操心。如果你派我去的话，我就到别的井里去，把所有的虾蟆都骗到这里来。”它说道：“因为你是我的兄弟，我不能吃你。你要是这样做的话，你现在就是我的爸爸了。”它想出了这个法子以后，就从那一口井里爬出来；而毕哩耶达梨舍那呢，却呆在那里面望眼欲穿地等候恒迦多陀回来。等了很久以后，毕哩耶达梨舍那就对住在这口井里面另一个洞里的蜥蜴说道：“伙计呀！请你替我做一件事。因为你同恒迦多陀早就熟识了，请你到随便哪一个池子里把它找到，把我的话告诉它：‘如果其他的虾蟆不一块来的话，即使你单身一个，也请赶快回来吧！没有你，我在这里住不下去了。如果我做了什么对不起你的事情的话，那么我这一辈子干的好事就都算是你的。’”听了它的话，蜥蜴立刻就找到了恒迦多陀，对它说道：“伙计呀！你的好朋友毕哩耶达梨舍那呆在那里，眼睛望着你走来的路。你赶快回去吧！此外，如果它做了什么对不起你的事情的话，它把一辈子做的好事都送给你。你不必担心，同我一块回去吧！”恒迦多陀听了这话以后，说道：

“肚子饿的人什么坏事干不成？

在苦难里的人们不懂什么同情。

好人哪！你告诉毕哩耶达梨舍那吧：

恒迦多陀不会再回到井中。〔二八〕[500]

这样说过以后，就把它送走了。

因此，你这个水里生长的坏东西呀！我同恒迦多陀一样，无论如何也不再回到你的家里去了。”

海怪听了以后，说道：“喂，朋友呀！这样做是不对的。无论如何请你到我家去一趟，把我这个忘恩负义的罪名拿掉吧！不然的话，为了你的缘故，我就要绝食而死了。”猴子说道：“傻子呀！难道我竟像那一条叫做滥婆迦哩拿[501]的驴子一样，明明看到了危险，自己还是到那里去，结果死掉吗？”海怪说道：“这一个滥婆迦哩拿是谁呢？它既然看出了危险，为什么还是死掉了呢？请你给我讲一讲吧！”猴子说道：

第二个故事

在某一个森林地带里，有一只狮子，名字叫做迦罗罗计娑罗[502]。它有一个仆役，是一只名字叫做杜娑罗迦[503]的豺狼，经常跟在它身后。有一回，狮子同一只大象打架，身上被戳的伤是这样厉害，它连一步都迈不开了。因为它不能动了，所以杜娑罗迦饿得脖子细长细长的，身体虚弱。有一天，它说道：“主子呀！我饿得要命，我连脚都抬不起来了。我怎样还能听你的命令呢？”狮子说道：“喂，杜娑罗迦呀！你去随便找一个动物吧，找到以后，即使我现在是这样子，我也要把它杀死。”听了这话，豺狼就寻找起来了；它走到附近的一个村子里，看到了一条名字叫做滥婆迦哩拿的驴子，在一个池塘边上，吃力地啃着少得可怜的豆哩婆草茎。它走到它跟前，说道：“舅舅呀！请你接受我的敬意！我们好久没有见面了，你的身体怎么这样不好呀？”滥婆迦哩拿说道：“喂，外甥呀！我有什么办法呢？那一个染匠一点好心眼都没有，他拼命让我多干活，这样来折磨我，给我吃的东西却连一把都不够。因为我只能在这里吃这些搀杂了一些尘土的豆哩婆草茎，我的身子决不会壮起来的。”豺狼说道：“舅舅呀！如果是这样的话，那么，有一个很可爱的地方，那里全是像翡翠一样的草，一条小河从中间流过；你到那里去吧，你可以住在那里，跟我一块说着美丽动人的词句来享受友谊的快乐。”滥婆迦哩拿说道：“喂，外甥呀！你说得对。但是家畜是林子里野兽的牺牲品；那一个好地方又有什么用处呢？”豺狼说道：“不要这样说！我的胳臂形成了一座栅栏，把这个地方保护住了；因此什么人也不能到那地方去。但是，那地方却有三条没有丈夫的母驴，它们跟你一样给染匠折磨得不成样子。它们身体壮了，浑身充满了青春的活力，它们对我说道：“喂，舅舅呀！你不管到哪一个村庄里去给我们带回一个年貌相当的丈夫来吧！’因此，我就到这里来，把你带去。”滥婆迦哩拿听了豺狼的话以后，全身都为爱欲所苦，它说道：“伙计呀！如果是这样的话，你在前面带路，我们俩赶快到那里去吧！人们说得好：

除了美丽活泼的女人以外，

没有什么甘露，没有什么毒药；

跟她在一起就能够活下去，

没有了她，就会死掉。〔二九〕”

它跟豺狼一块走到狮子那里去。狮子看到那一条驴呆头呆脑地来到了它一跳就能达到的地方，高兴得要命，纵身一跳，就扑上去；但是却跳得太远了，摔倒在地上。那一条驴子以为打下来的是金刚杵，心里想：“这是怎么一回事呀？”因为运气好，身上一点没有受伤。它向四下里一看，就看到那一个凶恶的眼睛红红的让人看了就害怕的以前从来没有见过的野兽，吓得要命，赶快跑进城去了。

豺狼就对狮子说道：“喂，你是怎么一回事呀？我现在看到你的本领了。”狮子大吃一惊，说道：“喂！我跳的时候没有作好准备；我现在怎么办呢？如果我能扑到它的话，一只大象难道能逃掉吗？”豺狼说道：“现在你就呆在这儿，作好跳跃的准备！我再去把它带到你跟前来。”狮子说道：“伙计呀！已经看到我吓得逃走了，它怎肯再回到这里来呢？你还是另外找一匹野兽带来吧！”豺狼说道：“你操这个心干嘛？这是我应该注意的事情。”豺狼说完了就顺着驴子走过的路走去，那一条驴子还在原来那地方晃来晃去哩。驴子看到了豺狼，就说道：“喂，外甥呀！你带我去的真是一个好地方！因为我运气好，我才幸免于死。你告诉我，那一匹异常凶恶的我在它的爪下幸而逃出来的野兽是什么东西呀！”豺狼听了这话，笑了一笑，说道：“舅舅呀！那是一匹怀春的母驴，它看到你以后，爱你爱得要命，站起来想拥抱你；但是你因为胆小，就逃掉了。这里面根本没有什么别的花样。来吧！它已经下了决心，为了你的缘故绝食死掉，它说：‘如果滥婆迦哩拿不当我的丈夫，我就要跳入火内，或者投水，或者服毒。跟它分离，我受不了这痛苦。’因此，你可怜可怜它，就转回去吧！不然的话，你就会犯谋杀妻子的罪行，爱神会生你的气。常言道：

爱神手里那一颗女人之印[504]，

可以招致胜利，满足一切愿望；

有人想求得解脱，求得升天，

然而竟把这一颗印丢在一旁。

犯了这样的错误，很快变成和尚，

赤身露体，剃光了头，到处游逛；

或者身上披上红颜色的袈裟，

头发梳成绺，死人头盖带在身上。〔三〇〕”

听了它的话以后，它放了心，又同它一块走回来。常言说得好：

由于命运作祟，

一个人才明知故犯：

在这一个世界上，

谁喜欢把坏事去干？〔三一〕

在这时候，这一条驴子给那一百种花言巧语蒙蔽住了，又走到狮子跟前来；这一回狮子已经作好跳跃姿势，一扑就把驴子杀死了。杀死驴子以后，它就派豺狼在那里看守着，自己到河里去洗澡。狮子离开以后，豺狼馋得要命，就把驴子的耳朵和心都吃掉了。狮子洗完了澡，按照常规办完了一切应该办的事情，就回来了。它看到驴子的耳朵和心都没有了，勃然大怒，对豺狼说道：“哈，你这个坏蛋呀！你为什么干这种坏事呢？你把驴子的耳朵和心都吃掉了，驴子就成了残羹剩饭。”豺狼恭恭敬敬地说道：“主子呀！不要这样说吧！这家伙根本没有耳朵和心呀！不然的话，它自己已经来过一次，看到了你因而吓得逃跑了，怎么竟会再转回来呢？常言道：

看到了你那可怕的样子，

它到了这里，又离开这里；

离开这里，竟然又再转回来，

它是一个没有耳朵和心的傻东西。〔三二〕”

听了豺狼的话，狮子心平气和了，就把驴子分开来，心安理得地吃掉了。

因此，我说道：“我不是那一条驴子滥婆迦哩拿。”傻子呀！你设下了一个骗局，但是真相一暴露，就会像欲底湿提罗的骗局给人揭露一样被揭露。人们说得好：

一个笨骗子不顾自己的利益，

竟然把实话都全盘说出，

就像第二个欲底湿提罗一样，

他会得不到一点好处。〔三三〕

海怪说道：“这是什么意思呢？”猴子讲道：

第三个故事

在某一个城市里，有一个陶器师。有一回，他喝醉了酒，又跑得飞快，一撞就撞到一个破陶器罐子的尖锐的棱上，跌倒了。陶器的碎片戳破了他的前额，血流了满身，他好容易才站起来。因为他没有好好地治疗伤口，它愈来愈厉害了。有一回，这个地方闹起饥荒来，他饿得挺瘦挺瘦的，就跟几个国王的臣仆一块逃到外地去，成为当地国王的臣仆。国王看到他前额上那一个非常难看的陶器片戳伤的伤口，心里想道：“这一定是一个勇敢的人，因此，他才伤在前额上。”这样想过以后，就向他致敬赐给他礼物等等，眼光直看着他，宠爱在一切人之上。那些王子们看到他这样受宠，非常忌妒；但是害怕国王，什么也不说。有一天，勇士们都集合起来了，大象都准备好了，马也驾上了，兵士们也都检阅过了；在这时候，大地的统治者就问这个陶器师道：“喂，王子呀！你叫什么呀？你生在什么地方呀？你在额上受伤，是在哪一次战争呀？”他说道：“陛下呀！我一下生就是一个陶器师，名字叫做欲底湿提罗。这并不是什么刀伤，而是这样子：有一回，我喝醉了酒，就在布满了陶器碎片的院子里到处乱跑，跌倒了，碰在一块陶器片上，于是就留下了这一个非常难看的伤口。”国王想道：“哎呀！这一个装出王子的样子的陶器师骗了我。给我掐住脖子摔出去！”正要这样做，陶器师说道：“陛下呀！不要这样做！你看一看在战场上我的手是多么灵巧！”国王说道：“喂！你是一个具备一切优点的宝贝；即使是这样，你还是滚开吧！因为常言道：

儿子呀！你勇敢，

有学问，又漂亮；

可是在你的族中，

永不会杀死大象。〔三四〕”

陶器师说道：“这是什么意思呀？”国王讲道：

第四个故事

在某一个树林子里，住着一对狮子。有一回，母狮子生了一对小狮子。公狮子经常把鹿等等带给母狮子。有一天，它在树林子里转来转去，什么也找不到，而神圣的太阳神却已到了山顶上，就要落下去了。在回家的路上，它找到了一只小豺狼。“这还是个小家伙哩”，它心里这样想，可怜它，就用牙把它叼起来，小心翼翼地把它带回去，活着交给母狮子了。母狮子说道：“喂，亲爱的呀！你带回点吃的东西来没有呀？”狮子说道：“亲爱的呀！今天除了这一只小豺狼以外，我什么都没有捉到。我心里想：这个小家伙是我的同类，我没有把它杀死。常言道：

女人、婆罗门、苦行者和小孩子，

无论在什么时候，也不许杀死，

即使拼上自己的命也要这样做；

对那些恋恋依人的更应该如此。〔三五〕

你现在就先把它吃掉解解饿吧！明天，我再带给你别的东西。”它说道：“亲爱的呀！你觉得它还小，没有把它杀掉；我为什么竟为了自己的肚子把它杀死呢？常言道：

不应该做的事情就不做，

丢掉了性命，也不在乎；

应该做的事情不能不做：

这就是永恒的规律。〔三六〕

因此，就让它当我的第三个儿子吧！”这样说过之后，它就用自己的奶水奶它，结果它长得非常强壮。就这样，这三头小野兽就相亲相爱，一块玩耍，把时间消磨过去，它们并不知道，自己并不是一个种。有一天，一只在树林子里游来游去的野象来到了这地方。看到它以后，那两个小狮子勃然大怒，冲上去扑它，想把它杀死。豺狼的儿子于是就说道：“哎呀！这一只大象是你们这一族的仇敌，你们不许走近它！”说完了，它就跑回家来了。那两个小家伙一看大哥泄了气，也没了劲。人们说得真对：

一个人下定决心战斗，

全军就会不屈不挠；

一个人表示泄了气，

全军就会跟着他逃跑。〔三七〕

同样：

因此，那些国王们

就希望有这样的战士：

壮健、勇武、聪明、坚决；

不要那些胆小鬼，毫无斗志。〔三八〕

兄弟俩回到家来以后，就笑着把它们大哥的举动告诉了父母，它们说道：“它看到了一只大象，老远就跑掉了。”它听到以后，心里面充满了怒气；它的嘴唇抖起来了，眼睛红起来了，额上皱起了三条皱纹；它用极恶毒的话骂它们俩。母狮子于是就把它拉到一边去，把它开导了一番：“孩子呀！以后不许再这样说话！它们是你的兄弟呀！”听了这样安抚的话，它更火了，对它说道：“难道我在勇气、风姿、灵巧、好学方面比它们俩差吗？它们为什么这样讥笑我呢？我一定要把它们俩杀死。”母狮子听了这些话，心里直笑，它想保全它的性命，就说道：

“儿子呀！你勇敢，

有学问，又漂亮；

可是在你的族中，

永不会杀死大象。〔三九〕[505]

因此，孩子呀！你仔细听着！你是一个豺狼的儿子，我可怜你，就用我的奶水把你奶大了。趁着我这两个儿子还小，不知道你是一只豺狼，你赶快离开这里，到你自己的同类中间去生活吧！不然的话，你就会被它俩杀死，走上到阴间去的道路。”它听了这话以后，心里吓得要命，就慢慢地走开，到自己的同类中间去了。

因此，在这些优秀的兵士知道你是个陶器师以前，你也赶快走开吧！不然的话，他们就会辱骂你，把你打死。陶器师听了这话，赶快逃跑了。

因此，我说道：“一个笨骗子不顾自己的利益”等等[506]。呸，你这个傻瓜呀！你竟为了女人的缘故，干了这样的事情！人们无论如何也不要相信女人的。下面这一个故事讲得真好：

为了她，我离开了家，

寿命的一半也送掉；

她冷酷地丢弃了我；

谁还认为女人可靠？〔四〇〕

海怪说道：“这是什么意思呢？”猴子讲道：

第五个故事

在某一座城市里，有一个婆罗门。他有一个老婆，他爱她胜过爱自己的生命。可是她却经常同家里的人吵架，一刻也不停。婆罗门实在受不住这种吵闹了，为了爱自己的老婆，就带了她离开自己的家，到一个很远很远的国家去了。走到一片大森林里，女婆罗门说道：“好人哪！我渴得要命，请你到什么地方给我找一点水来喝吧！”听了她的话，他立刻就去了；当他拿了水回来的时候，他看到，她已经死了。他爱她爱得要命，就叹息起来；就在这时候，他听到空中有一种声音：“婆罗门呀！如果你把你自己的生命的一半交出来的话，你的女婆罗门就可以再活过来。”听了这话，婆罗门就澄心涤虑，连说了三遍，交出了自己生命的一半。话刚一说完，女婆罗门就活转来了。他们俩喝了水，吃了一些林子里找来的果子，就又上了路。他们慢慢地走到一个城门口的一座花园里，婆罗门对自己的老婆说道：“亲爱的！我去找一点吃的东西，你在这里等我回来！”说完了，他就走了。在这一座花园里，有一个瘸子；他在那里摇辘轳，他用天神般的声音唱了一个歌。听了这歌声，那女人为爱神的花朵的箭射中，就走到他跟前去，说道：“亲爱的呀！如果你不爱我的话，你就会犯谋杀婆罗门的罪行。”瘸子说道：“我这样一个残废人，能做些什么事情呢？”她说道：“说这样的话干什么呢？我无论如何也要跟你睡觉。”听了这话以后，他就这样做了。狂欢以后，她说道：“从现在起，一直到我死，我把我自己整个地都交给你了。你知道了这一点，就跟我们一块来吧！”他说道：“就这样吧。”

婆罗门带着吃的东西，回来了，同她一块吃东西。她说道：“这一个瘸子饿了。也给他一点吃吧！”就这样做了，女婆罗门说道：“婆罗门呀！你没有什么伙伴，你一出门到乡下去，我连一个说话的人都没有。因此，我们把这一个瘸子带着走吧！”他说道：“我连自己都带不走，怎么能带这一个瘸子呢？”她说道：“我把他放在一个篮子里，带着走。”他的心给这些巧言花语弄糊涂了，答应了她，就这样做了。有一天，这个婆罗门靠在一口井边上休息，那个老婆一心迷恋着那瘸子，把他一推就推到井里去了。她就带了那瘸子走到某一座城市里去。在这里，国王派出来的人走来走去，到处巡逻，想防止偷税漏税。他们看到她头上顶着一个篮子，用武力把它夺过来，带到国王跟前去。国王一打开篮子，就看到那个瘸子。女婆罗门哭哭啼啼地跟在国王派出去的人的后面，也来到这里。国王问道：“这是怎么一回事呀？”她说道：“这是我的男人，他得了这样的病，又给一群家属所排挤，我心里充满了对他的爱，就把他扛在头上，带到你跟前来了。”国王听了这话，说道：“你是我的姊妹。我送给你两个村子，你就跟你丈夫痛痛快快地去享福吧！”

那一个婆罗门因为命不该死，给一个好人从井里救上来了；他东游西荡，也来到这一座城市里。那个恶毒的老婆看到了他，就到国王跟前去告状：“国王呀！那一个人是我丈夫的仇人，他到这里来了。”国王就下令要杀死他，他说道：“陛下呀！她霸占了本来属于我的东西。如果你爱正义的话，你就让她还给我！”国王说道：“亲爱的呀！如果你霸占了他的什么东西，就交还给他吧！”她说道：“陛下呀！我什么东西也没有霸占呀！”婆罗门说道：“我曾经连说了三遍，把我的寿命的一半送给了你，现在还我吧！”她因为害怕国王，就说了三遍：“我把寿命还给你！”说完，就死去了。国王大吃一惊，说道：“这是怎么一回事呀？”婆罗门就把事情的经过一一告诉了他。

因此，我说道：“为了她，我离开了家”等等[507]。下面这个故事讲得真好：

谁要是受了女人的奉承，

什么不会干？什么不会给？

不是马竟会学马叫，

不在节日也把头来剃。〔四一〕

海怪说道：“这是什么意思呢？”猴子讲道：

第六个故事

从前有一个国王，名字叫做难陀[508]，他以力量和勇敢著称，在他的脚凳上许多国王王冠上发出来的光辉布成了网，他的名声像秋月的光辉一样纯洁，他是周围环海的大地的主人。他有一个大臣，名字叫做婆罗噜质[509]，精通一切经书的实质。大臣的老婆因为争风吃醋生了气。他想尽种种办法来安慰她，但是因为她被宠得不成样子，只是不听。丈夫说道：“亲爱的呀！你告诉我，用什么方法才能使你满意呢？我一定照办。”于是她就勉强说了一句：“如果你剃了头，跪在我的脚前，那我就会满意了。”他照办，她也就满意了。

难陀的老婆也同样生了气，虽然他努力向她讨好，她只是不满意。他于是就说道：“亲爱的呀！没有你，我连一会儿都活不下去。我要跪在你脚前，求得你的欢心。”她说道：“如果我在你嘴里放上一个嚼子，骑在你背上，赶着你跑，而你在跑的时候又像马那样叫，我就满意了。”他这样做了。

早晨的时候，婆罗噜质到国王那里去，国王正坐在大厅里。看到他以后，国王就问道：“喂，婆罗噜质呀！不在节日，你为什么就把头剃光了呀？”他说道：“谁要是受了女人的奉承，什么不会干？什么不会给？”[510]

因此，傻子呀！你跟难陀和婆罗噜质一样，也是一个老婆的奴隶。你听了它的话，就想尽心机谋害我；但是由于你自己胡说一通，竟泄露了机密。人们说得真对呀：

鹦鹉和老鸹被人捉住，

就因为它们说话灵巧；

白鹭不说话没人去捉，

沉默对一切事情都好。〔四二〕

同样：

驴蒙上了一张虎皮，

看上去非常可怕；

它不慎发出了声音，

终于还是为人所杀。〔四三〕

海怪说道：“这是什么意思呢？”它说道：

第七个故事

在某一座城市里，有一个洗衣匠，名字叫做叔陀钵吒[511]。他有一条驴，因为缺少食物，瘦弱得不成样子。当洗衣匠在树林子里游荡的时候，他看到了一只死老虎。他想道：“哎呀！这太好了！我要把老虎皮蒙在驴身上，夜里的时候，把它放到大麦田里去。看地的人会把它当做一只老虎，而不敢把它赶走。”他这样做了，驴就尽兴地吃起大麦来。到了早晨，洗衣匠再把它牵到家里去。就这样，随了时间的前进，它也就胖起来了，费很大的劲，才能把它牵到圈里去。

有一天，驴听到远处母驴的叫声。一听这声音，它自己就叫起来了。那一些看地的人才知道，它原来是一条伪装起来的驴；就用棍子、石头、弓箭，把它打死了。

因此，我说道：“驴蒙上了一张虎皮，看上去非常可怕。”[512]正当它跟它说话的时候，一个水里的动物走了来，说道：“喂，海怪呀！你的老婆绝食饿死了。”它听了以后，心里乱成一团，诉苦说道：“哎呀！我这个倒霉的家伙是遇到一些什么事情呀！常言道：

家里面如果缺少了母亲，

缺少了说话好听的老婆，

他就应该到旷野里去：

他的家跟旷野差不多。〔四四〕

因此，朋友呀！不管我做了什么对不起你的事情，都请你原谅吧！同它分离，我要跳到火里去了。”听了这话，猴子就笑起来了，说道：“喂！我一眼就看出你是一个怕老婆的给老婆制服了的家伙；现在我又得到了证明。你这个傻子呀！虽然你喜事临头，你却愁眉苦脸；死了这样一个老婆，应该庆祝一下的。因为常言道：

一个女人行为不端，

又专喜欢闹纠纷；

聪明人就应该把她

看做是老丑的化身。〔四五〕

因此，谁要是为自己好，

他就应该尽最大的努力，

不但是女人本身，

连她们的名字也不提起。〔四六〕

心里想的，到不了舌头上；

舌头上有的，不会说出来；

说出来的，她们也不照办：

女人的脾气真有些奇怪。〔四七〕

再多说女人的坏处，

还有什么意思？

连肚子里怀的儿子，

她们都会杀死。〔四八〕

对粗野的女子表示温柔，

对不知风情的表示爱恋，

对无情无意的表示情意：

只有年轻的男孩才这样干。〔四九〕”

海怪说道：“喂，这是对的！但是我怎么办呢？我现在是双重倒霉：一方面，我的家庭完蛋了；另一方面，又同朋友闹翻。受到命运打击的人实在就是这样子。因为常言道：

不管我是多么狡猾，

你的狡猾加倍胜过我；

情人丢了，丈夫也丢了：

你赤身露体地看些什么？〔五〇〕”

猴子说道：“这是什么意思呢？”它说道：

第八个故事

在某一个地方，住着一对农民夫妇。农民的老婆因为自己的丈夫年纪大了，总是想勾引别人，无论如何也不安于室，她只对别的男人感到兴趣。有那么一个流氓，偷了别人的财物；他看到了她，说道：“好人哪！我死了老婆；看到了你，我为爱情所苦。因此，请你把你的全部爱情都赠给我吧！”她于是就说道：“喂，好人哪！如果是这样的话，那么：我的丈夫有很多钱；他现在老了，动不得了；我现在去拿那些钱，拿了回来，我跟你一块到别的地方去，共同享受爱情的幸福。”他说道：“这我觉得很好。你明天早晨，赶快到这地方来，我好同你一块到一个美丽的城市里去，好好地享受一下人生。”她同意地说：“就这样吧！”满面笑容地回到自己家里去了；在夜里，当她丈夫睡着了的时候，她拿了所有的财物；第二天天一亮，她就到了约定的地方。那个流氓让她走在前面，向着南方走去。就这样，他兴高采烈地享受着说话的幸福；走了两由旬，流氓看到前面有一条河，心里想道：“这个女人已经半老了，我拿她怎么办呢？而且，说不定什么时候，有人会追了她来。这样一来，我就会倒了大霉。我只把她的钱拿过来，自己走掉好了。”

他这样想过以后，就对她说道：“亲爱的呀！这一条大河不容易过。因此，我想先把我们的财物送到对岸去，然后再回来，把你一个人驮在肩上，平平安安地扛过河去。”她说道：“好人哪！就这样办吧！”她这样说过之后，他就把所有的财物都拿了过来，又说道：“亲爱的呀！你把你上身和下身的衣服也都给我吧，好让你无忧无虑地到水里去！”她这样做了，流氓就拿了财物和上下身的衣服到他自己想好的那一个地方去了。

她把两只手放在脖子上，心神不定地坐在河岸上，在那里呆着；正在这时候，来了一个母豺狼，嘴里叼着一块肉。来到以后，它四下里一瞧，就看到一条大鱼从水里跳出来，离开水躺在河岸上。它一看到鱼，就吐出了那块肉，跑上去捉那一条鱼。正在这时候，有那么一只老鹰从天空里冲下来，叼了那一块肉，又飞走了。那一条鱼呢，一看到母豺狼走过来，就也跳到水里去了。那一只母豺狼白忙了一阵，瞪着眼看那一只老鹰飞走；赤身的女人就笑着对它说道：

“肉给老鹰叼走了，

鱼又跳到水里去；

母豺狼呀！你丢了鱼肉，

还有什么可看呢？〔五一〕”

母豺狼听了这话，因为它已经看到这女人丢了丈夫、财物和情人，就嘲笑她道：

“不管我是多么狡猾，

你的狡猾加倍胜过我；

情人丢了，丈夫也丢了：

你赤身露体地看些什么？”〔五二〕[513]

正当它这样讲着故事的时候，又来了一个水生动物，对它说道：“哎呀！你的房子给一个大海怪占据了！”它听了这话，心里非常难过；它要想一个法子，把那家伙从自己房子里赶出去：“哎呀，你们看吧！命运是怎样同我作对呀！因为：

朋友已经成了仇敌，

老婆也已经饿死，

房子又给别人抢走：

今天还会发生什么事？〔五三〕

人们说得真对呀：

哪里有空子，哪里就挤满了坏事。

我要同它打架呢，还是用好言好语劝它退出了我的房子，或者离间它，贿赂它？我还是问一问我那位猴子朋友吧！常言道：

在做一件事情以前，

问一下值得问的朋友的意见，

做的无论是什么事情，

都不会碰到任何困难。〔五四〕”

它这样想过以后，就去问猴子，这时候猴子已经又爬到阎浮树上去了。“喂，朋友呀！你看我够多倒霉！现在连我的房子也给一个有力量的海怪霸占去了。因此，我才来问你。请你告诉我：我应该怎么办？在以甜言蜜语为首的那一些方法[514]中，究竟应该用哪一个方法呢？”它说道：“喂，忘恩负义的家伙呀！我已经禁止了你，你为什么又跟在我后面来了？我决不会给你这样一个傻瓜出任何主意。因为常言道：

不能随便给什么人

就把主意来琢磨；

看吧！一个傻猴子

竟破坏了鸟的窝。〔五五〕”

海怪说道：“这是什么意思呢？”它说道：

第九个故事

在某一个树林子里，住着一对鸟，它们在树枝上搭了一个窝。有一回，在磨祛月里，在不应该下雨的时候，竟下了雨，一只猴子给雨淋得一塌糊涂，身子在冷风里发抖，它来到这树底下。它嘴里牙敲得直响，狼狈不堪，把手脚都缩在一起；母麻雀动了怜悯之心，对它说道：

“你有手，也有脚，

看起来就像是人类；

你为什么不盖一座房子，

竟在寒风里受罪？〔五六〕”

它听了这话以后，想道：“哎呀！这一个生物世界上的东西都是自我陶醉，连这一只倒霉的麻雀也这样自高自大。人们说得真对：

在哪一个人那里，

找不到骄傲自大？

鹧鸪睡觉脚向上翘，

它害怕天会塌下。〔五七〕”

它这样想过之后，就对它说道：

“你这尖舌头！你这坏蛋！

你这寡妇！你这甜嘴的老婆！

你赶快闭上你的鸟嘴！

不然我就要拆掉你的窝。〔五八〕”

虽然它已经禁止了它，但它仍然再三麻烦它，劝它搭一个窝；它于是就爬上树去，把它的窝撕成碎片，彻底破坏了。

因此，我说：“不能随便给什么人就把主意来琢磨。”[515]

海怪听了这话，说道：“喂，朋友呀！虽然我对不起你，但仍然请你想到我们的老交情，给我出一个好主意吧！”猴子说道：“我什么也不告诉你。你听了老婆的话，就把我带到海里去，想把我丢下水去。即使你非常爱你那老婆，你难道就应该把自己的朋友、亲戚等丢到海里去吗？”听了这话以后，海怪说道：“伙计呀！如果是这样的话，你要想到，七步之后[516]，就可以结成友谊；你还是给我出一个好主意吧！常言道：

有些人为了别人好，

出了许多好的主意；

在这个和那个世界，

他们都不会遇到晦气。〔五九〕

因此，即使我犯下了罪，你还是加恩于我，给出一个主意吧！常言道：

对恩人表示好感，

那又有什么功德？

对污辱者表示好感，

好人认为这真是美德。〔六〇〕”

听了这话以后，猴子说道：“伙计呀！如果是这样的话，那么你就到那里去，跟它去打架吧！因为常言道：

同高于自己的人周旋要卑躬屈膝，

同英雄们打交道就要挑拨离间，

同低于自己的人周旋要用贿赂，

同跟自己平等的人周旋就要蛮干。〔六一〕”

海怪说道：“这是什么意思呢？”它说道：

第十个故事

在某一座森林里，有一个豺狼，名字叫做摩呵遮杜罗迦[517]。有一回，它在森林里找到了一只自己倒毙的大象。可是尽管围绕着它转来转去，总是没有法子撕破它那坚硬的皮。

这时候，有一只东游西荡的狮子来到了这个地方。它看到它来了，就用头顶上装饰品的角去碰地，双手合十，恭恭敬敬地说道：“主子呀！我是给你扛棍子的，现在给你看守着这一只大象。就请主子来享用吧！”于是狮子说道：“喂！别人杀死的东西，我从来不吃。因此，我就把这一只大象赐给你吧！”听了这话以后，豺狼就很高兴地说：“主子这种对奴才的态度是很对的。”

狮子走了以后，来了一只老虎。看到它以后，豺狼想道：“那一个坏东西我恭恭敬敬地打发走了；现在这一个怎样打发走呢？如果不用挑拨离间的办法，这一位英雄是打发不走的。常言道：

如果好言好语用不上，

也没有法子去贿赂；

就应该挑拨离间，

这办法能使人屈服。〔六二〕

而且，挑拨离间可以使所有的东西都就范。常言道：

生在（蚌壳）里面的封藏起来的、

圆圆的很美丽的一颗珍珠，

如果从中间穿上一个洞，

就能够用绳子来约束。〔六三〕[518]”

它这样想过以后，就向老虎走去，脖子高高地挺起来，慌慌张张地对它说道：“舅舅呀！你为什么到这里来寻死呢？这一只大象是给一只狮子杀死的。它让我在这里看守着，自己洗澡去了。在它走的时候，还命令我说：‘如果有什么老虎来到这里，你就偷偷地来告诉我，我好把这个树林子里的老虎都杀净。因为，从前我杀死了一只大象，一只老虎先来吃，吃剩了才留给我。从那一天起，我就生老虎的气。’”老虎听了这话，大为惊慌，说道：“喂，外甥呀！你救我一命吧，即使它好久以后才回来，你也别告诉它，我到这里来过。”这样说完了，它就赶快逃跑了。

老虎走了以后，来了一只豹子。看到它以后，豺狼想道：“豹子这家伙牙很厉害。因此，我要利用它把象皮撕开。”这样决定之后，它就对它说道：“喂，外甥呀！为什么我好久没有看到你呢？你看起来饿得很厉害。因此，我要请你的客。常言道：

在（祭祀）中间来的就是客人。

这里躺着的这一只大象，是狮子杀死的；它命令我来看守着。但是在那家伙回来之前，你仍然可以吃一点象肉，吃饱了，就赶快逃走。”它说道：“舅舅呀！如果是这样的话，我还是不吃这肉吧。因为：

活着的人看到一百种幸福。

因此，什么东西能消化，才吃什么东西。我还是离开这里吧。”豺狼说道：“喂，你这个泄气的家伙！你就放心大胆地吃吧！狮子如果回来，老远我就会告诉你。”豹子照办了；当豺狼看到皮已经撕透了的时候，它就说道：“喂，外甥呀！走吧，走吧！狮子回来了。”豹子听了这话，就赶快跑掉了。

正当它利用豹子撕开了的裂口吃肉的时候，另外一只怒气冲冲的豺狼走了来。它看到，这家伙的劲同自己差不多，对着它冲上去，嘴里念着那一首诗：“同高于自己的人周旋要卑躬屈膝”等等[519]，用自己的牙把它咬破，把它赶得四下里乱跑，以后就在长时期内，心满意足地吃大象的肉。

你也应该这样把你那同族的敌人在战斗中打倒，把它赶得四下里乱跑；不然的话，它一扎下根，你就要倒霉了。因为常言道：

母牛可以给人们好吃的东西，

婆罗门就只会禁欲苦行，

亲属会给人们带来危险，

女人们总是犹疑不定。〔六四〕

人们也曾听说：

异域有很多好吃的食品，

有柔弱的城市中的女人；

但是那里却有一个缺点：

在那里自己互相闹纠纷。〔六五〕

海怪说道：“这是什么意思呢？”猴子说道：

第十一个故事

在某一座城市里，有一条狗，名字叫做质多楞迦[520]。在这里爆发了一个持续很久的灾荒。由于没有东西吃，狗等等都开始死掉了。质多楞迦脖子饿得细长细长的，害怕饿死，就逃到另外一个地方去了。在这里，在某一个城市里，由于某一家主妇的疏忽大意，它天天闯到她家里去，吃各种各样的食品，吃得大饱而特饱。但是，一离开这房子，外面那一些高傲的狗就把它从四面八方围起来，用牙把它浑身都咬破。于是它就想道：“还是家乡好，在那里，虽然挨点饿，还是过得挺痛快，也没有狗跟你打架。因此，我还是回家去吧！”它这样想过以后，就回到自己那城市里来了。

它从远方回来以后，它的亲属就问它道：“喂，请你说一说，那地方怎么样呀？那里的人干嘛呀？他们吃什么东西呀？那里的风俗人情怎么样呀？”它说道：“异域有什么好谈的呢？有各种各样的好吃的食品，等等。”[521]

听了它的好主意以后，海怪下定了必死的决心，同猴子告别，回到自己家里，同闯入它家中的强盗战斗，靠着自己那种顽强的斗志，把它杀掉，夺回自己的房子，痛痛快快地在里面住了很久。

这话说得真对呀：

如果不用自己的勇气去获得幸福，

那种软绵绵的愉快有什么用处？

连一只小鹿都能够得到草吃，

只要命运肯对它加以照顾。〔六六〕

叫做《已经得到的东西的丧失》的第四卷书到这里为止，它的第一首诗是：

东西已经拿在手里，

听了几句好话就丢弃；

傻子就是这样受人愚弄，

正如海怪为猴子所欺。〔一〕[522]

第五卷书

吉祥！

在这里开始了叫做《不思而行》的第五卷书，它的第一首诗是：

没有看好，没有了解好，

没有做好，没有观察好，

这样就不应该贸然下手，

像那个理发师那样急躁。〔一〕

国王的儿子们问道：“这是什么意思呢？”毗湿奴舍哩曼讲道：

在南方，有一座城市，名字叫做波吒厘子城[523]。这里住着一个商主，名字叫做摩尼婆多罗[524]。他履行道德、职业、爱情、解脱等方面的职责；由于命运作祟，他丧失了财产。由于丧失了财产，他也就不断地受人轻视，他沉痛万分，在夜里想道：“哎呀，呸，这一股穷劲！”因为常言道：

性格高贵、诚实、谨慎、

慷慨仁慈、和蔼、出自名门：

所有这一些优美的品质，

没有钱的人都没有分。〔二〕

自尊心、骄傲、或者认识，

文雅，或者健全的理智：

如果一个人丢掉了财产，

这一切一下子都会消逝。〔三〕

如果天天总是愁米愁面，

连聪明人的理智也会消散；

正像是和暖的春风一吹，

就会赶走银光灿烂的冬天。〔四〕

连绝顶聪明的人理智也会消散，

如果他丢掉了自己的财产；

他为奶油，为盐，为油而发愁，

又愁着没有米吃、柴烧、衣服穿。〔五〕

即使他们就住在我们眼前，

那些没钱的人我们也看不见；

就好像是水里面的那些水泡，

它们忽出忽没，流转变幻。〔六〕

人们并不讥笑河水之神说他讨厌；

即使他流动的声音像雷鸣一般。

那些已经满足了的人们所做的事，

没有哪一件会使得他们丢脸。〔七〕[525]

他这样考虑过以后，又想道：“因此，我还是绝食死去吧。这样活着毫无益处，我还受这个罪干嘛呢？”他这样下了决心以后，就睡着了。

在他睡梦中，莲花宝[526]化成一个游方僧的样子，来到他眼前，说道：“喂，商主呀！不要这样悲观失望吧！我是莲花宝，是你的祖先们收藏起来的。明天我就要以这个姿态到你家里来；你要用棍子照着我头上当头一棒，那么我就会变成不会消灭的金子。”

他第二天早晨起来以后，就回想夜里的梦：“哎呀！这一个梦是真的呢，还是假的呢？人们不知道。它一定是假的，因为我日日夜夜想到的只是钱。因为常言道：

有病，有苦恼，发愁，

患相思病，喝醉了酒：

这一些人所做的梦，

终归会是子虚乌有。〔八〕”

正在这时候，一个理发师来给他老婆修剪指甲。当他正在修剪的时候，那一个游方僧突然出现了。摩尼婆多罗看到他以后，心里很高兴，拿起旁边的一根木头棍子，当头打去：他也就立刻变成一堆金子，倒在地上。

商人于是就把他放到屋子里去，给了理发师一些钱，让他也满意，并且说道：“伙计呀！在我房子里发生的这事情，不要对任何人说！”理发师同意了他的话，就回家去了，他心里想：“所有的这一些游方僧，如果人们用棍子当头一打的话，一定都会变成金子的。因此，明天我也邀请一大群来，用棍子打死他们，我好得到许多金子。”他这样胡思乱想，好容易熬过这一天一夜。

第二天早晨，他起来以后，就到游方僧住的庙里去了；他献上了一件游方僧穿的外衣，绕着耆那[527]向右转了三周，双膝跪在地上，把外衣的角放在自己的嘴里，双手合十，高声念了下面一首诗：

耆那们万岁万岁，

唯一的真理在他们心中藏；

叫做存在的那一些种子，

他们的智慧使它不再生长。〔九〕

另外：

赞美耆那的是舌头，

一颗心向他奉献；

只有合十致敬的双手，

值得我们颂扬称赞。〔一〇〕

他用这样的还有其他的诗歌颂了耆那以后，就走到第一个游方僧跟前，用膝盖和脚跪在地上，说道：“我向你致敬，我问候你！”游方僧为他祝福，希望正法广被，他也得到允许，可以完成誓愿[528]；然后他说道：“尊者呀！当你今天在所有的苦行者前呼后拥之下出去行乞的时候，你一定要到我家里去！”他说道：“喂，居士呀！你是知礼明法的，怎么竟说出这样的话呢？你请我们，难道我们是婆罗门吗？因为，我们出去行乞，如果需要什么，我们看到哪一个虔信的居士，就到哪一家去。因此，你走吧！不要再说出这样的话！”理发师听了这话，说道：“尊者呀！我知道，我也会这样做。但是，有很多的居士向你致敬；我们也已经把一些破衣服片子弄平，准备用来包装书籍；我们也准备好了抄写书籍的钱。因此，你一定要做这个时候必须做的事情！”说完了，他就回家去了。

到了家以后，他准备好了一些朅地洛木头制成的棍子，放在门洞里的一个角落里，等到打过半更[529]的时候，他又到庙门口那里去等。于是他请求了首座和尚，把依次而出的所有的和尚都邀到自己家里来了。所有的和尚也都极想得到一点布，一些钱；他们连那些虔诚的、熟识的居士也都丢开不管了；都兴高采烈地跟在他后面。人们说得实在对：

连一个寂寞孤独的人、没有房子的人、

用手当杯子的人、拿天当衣服的人，[530]

连他们在这个世界上都会为贪欲所苦，

请你看一看这一个稀有的奇闻！〔一一〕

于是理发师就把他们带到房子里来，用棍子打他们。有一些当场给打死了，剩下的给打破了头，大声喊叫。正在这时候，管理城防的人听到叫声，说道：“喂，在城里面，这是一种什么混乱的叫声呢？我们去看一看吧！”这样说着，他们就都急急忙忙地跑来看了，他们看到那些和尚身上流满了血，从理发师的房子里，跑出来；他们问道：“喂！这是怎么一回事呀？”他们一五一十地把理发师干的事都如实地讲了出来。于是这些人就用结实的绳子把理发师捆了起来，带着那些幸而没有死的和尚，到法庭上去。法官问他道：“喂，你干的事多么糟糕呀！”他说道：“哎呀！我怎么办呢？”说完了，就把摩尼婆多罗的故事告诉了他们。

他们派了一个人去找摩尼婆多罗。他去了，把摩尼婆多罗找了来。他们问他道：“喂，商主呀！你真杀死了一个和尚吗？”他于是就把那一个和尚的故事从头至尾讲了一遍。他们说道：“哎呀！这个可恶的理发师没有观察好，把他放在木桩上处死！”

这样做了以后，他们说道：

“没有看好，没有了解好，

没有做好，没有观察好，

这样就不应该贸然下手，

像那个理发师那样急躁。〔一二〕

人们说得好：

没有观察好，就不要去做！

观察好了，才能去实行。

否则，以后就要后悔，

正如女婆罗门与埃及獴。”〔一三〕

摩尼婆多罗说道：“这是什么意思呢？”他们说道：

第一个故事

在某一个城市里，有一个婆罗门，名字叫做提婆舍哩曼[531]。他的老婆生了一个儿子和一只埃及獴。由于母爱，她像对待自己的儿子一样，也给这一只埃及獴奶吃，给它涂油、洗澡。但是，她却想到：“这天生就是坏东西，说不定什么时候它会伤害自己的儿子，”因此就不相信它。人们说得好：

即使是一个坏儿子，

也能使父母心里欢喜；

即使他不知礼貌、丑陋、

愚痴、放荡，又乖僻。〔一四〕

有一天，她把自己的儿子放在床上，放好了，拿了水罐子，对丈夫说道：“喂，老师呀！我去取水去了，你看着孩子，不要让埃及獴伤了他！”她离开了以后，婆罗门也离开了自己的家，到什么地方去行乞。

正在这时候，由于命运的捉弄，一条黑蛇从洞里爬出来，向着小孩子的床爬去。埃及獴认出了自己的天生的敌人，害怕它会伤害自己的兄弟，在半路上向它扑去，同黑蛇战斗了一场，把它撕成碎片，抛到远处去。做了这一件英勇的事情，自己很高兴，就带着满脸的血，去迎母亲，想向她报告自己的事迹。母亲看到它满脸鲜血十分激动地跑了来，心里想：“我的小儿子一定是给这个坏东西吃掉了，”不由得勃然大怒，丝毫也没加考虑，就把水罐子对着它摔过去。给水罐子一打，埃及獴就死去了；她根本没有再管它，就回家去了：小孩子照样躺在那里，在床前她看到一条粗大的黑蛇被撕成了碎片。没有仔细考虑，就把那舍己为人的儿子杀掉，她心里非常难过，她打自己的头、胸膛等等地方。正在这时候，婆罗门不知道从什么地方乞到了一点大米粥，也回到家来了。他四下里一看，看到女婆罗门为自己的儿子伤心，她说道：“喂，喂！你只贪图一点东西，就不照着我说的去做；你现在就尝一尝你自己那恶行的树上所结的痛苦的果实：儿子的死亡的味道吧！说实话，贪得无厌到盲目的人们，都会得到这样的报应。因为常言道：

不应该过分贪得无厌，

但是贪心也不能完全摒除：

在一个贪心不足的人的头上，

有一个车轮子在跳舞。〔一五〕”

婆罗门说道：“这是什么意思呢？”女婆罗门讲道：

第二个故事

在这里，在某一个地方，住着四个婆罗门，他们彼此结成了亲密的友谊。他们穷得要命，彼此商量道：“呸，这穷日子真难过呀！常言道：

如果他们一文钱都没有，

即使有权利趾高气扬，

他们服务得无论怎样好，

也得不到主子的称赏；

好亲戚蓦地把他们丢掉，

自己的美德放不出光芒；

儿子们都掉头不顾，

倒霉的事一场接一场，

出身寒微的老婆不爱自己，

朋友也一个个都走光。〔一六〕

还有：

英勇、漂亮、美丽、能说会道，

又精通各种各样的经典书籍，

可是如果他一个钱都没有，

他在人世上也学不到技艺。〔一七〕

因此，宁愿死掉，也不愿受穷。常言道：

‘朋友呀！请你站起来吧！

担一会我这贫穷的重担！

我想尝一下死亡赐给你的幸福，

我挣扎了很久，我有点疲倦。’

一个走向墓地的穷人这样说，

但是死去了的人却躺着不动；

因为他已经清清楚楚地看到：

死亡远远地胜过了贫穷。〔一八〕

因此，人们必须努力弄钱。常言道：

只要手中有钱，

没有什么事情办不成；

聪明人必须加倍努力，

为金钱而拼命。〔一九〕

人们利用六种方式可以获得金钱，这就是：行乞、给君王听差、种地、读书、担任公职和做生意；但是，在所有的方式之中，只有做生意可以毫无限制地获得金钱。常言道：

行乞会给老鸹吃掉，

君王的心思变幻不定，

种地异常艰难困苦，

念书对老师必恭必敬，

这一股穷劲也不好受：

别人的钱要自己管理；

哎呀，我说一句实话吧：

什么生活也赶不上做生意。〔二〇〕

做生意有七种方法可以赚钱，这就是：使用假尺和假秤，虚报价钱，接受典当的物品，来了熟主顾，做团体的生意，买卖香料，和输入外国货物。常言道：

有时候量得多，有时候少，

经常在熟主顾面前耍花招，

对别人谎报货物的价钱：

这些花样，商人样样缺不了。〔二一〕

另外：

如果有人到大商主家里把款来存，

他就经常去祷告自己的保护神：

‘但愿这个存款的人死了吧！

我会向你奉献祭品表达寸心。’〔二二〕

同样：

如果有一个团体委托他做生意，

大商主心里就会欢欢喜喜：

‘我已经得到了满是财富的大地，

我还要别的什么东西呢？’〔二三〕

还有：

香料是商品的中坚，

金子等等和我们有什么相干？

只花一个钱买进来，

一转手就可以卖上一千。〔二四〕

从外国运货物进来，只有阔人才办得到。常言道：

有一些人家财万贯，

而且又声名远扬；

他们利用金钱捉取金钱，

正如利用大象捕获大象。〔二五〕

擅长做买卖的人，

旅行到了外地，

他们努力经营，

二倍三倍地获利。〔二六〕

还有：

十分害怕出远门，

异常懒惰又疏忽，

这样就会死在故乡：

老鸹、懦夫和小鹿。〔二七〕”

他们这样考虑过以后，就下了决心，到远方去。他们离开了自己的家和朋友，四个人一起出发了。人们说得实在好：

忘记了诺言，

丢掉了亲眷，

离开了母亲，

抛弃了家园，

走到了这地方，

处在生人中间：

除非财迷了心窍，

谁会这样干？〔二八〕

就这样，他们慢慢地来到阿般提[532]地区。在这里，他们在实钵剌[533]的水里洗过澡，向尊神摩诃迦罗[534]致过敬，又向前走去。正走着，迎面遇着了瑜伽行者之王，名字叫做俾罗婆难陀[535]。他们都用婆罗门常用的礼节向他致敬，然后跟他一块到他的庙里去。瑜伽行者于是问他们道：“你们是从哪里来的呀？你们想到哪里去呢？你们想干什么呢？”他们说道：“我们想找一个谋生的方法。我们想到一个地方去，在那里，要嘛就是发财，要嘛就是死。我们已经下定决心了。常言道：

水有时候会从天上落到沟里，

有时候也会从地面上升起；

命运变幻不定，力大无穷，

人们的作为不也具有大威力？〔二九〕

同样：

人们能达到自己的目的，

完全是靠自己的努力；

你所谓命运也是人类的本质，

实际上就是不能预见的东西。〔三〇〕

轻松愉快，不让筋骨劳苦，

在这里就不会得到什么幸福；

杀死摩图[536]的人拥抱幸运女神[537]，

他的胳臂由于搅海累得一塌糊涂。〔三一〕[538]

因此，请告诉我们一个赚钱的方法：进入地狱、压服舍吉尼[539]、住在墓地上、出卖人肉等等。人们都听说，你有大神通，我们呢，我们有大勇气。常言道：

只有伟大的东西，

才能把伟大的事来做：

除了大海以外，

谁还能驮起地中烈火？〔三二〕[540]

他觉得，他们配得上当他的学生，他就做了四条魔术灯芯，给每人挂上一条，说道：“你们到喜马拉雅山北边去吧！在哪里落下了一条灯芯，在哪里就一定有财宝。”

他们就这样走去了。走在最前面的一个人的灯芯落到地上去了，他就在这个地方挖下去，地里面全是紫铜。他于是就说道：“好吧！你们就随便拿这些铜吧！”别的人说道：“喂，你这个傻家伙！拿这个有什么用呢？有上一大堆，也赶不掉穷气。站起来吧！我们还是往前走吧！”他说道：“你们请走吧！我不再向前走了。”这样说过以后，他就拿了铜，首先回头走了。

剩下的三个人又向前走去了。只走了很短的一段路，走在最前面的人的灯芯掉下去了；他就在这个地方挖下去，地里面全是银子。他兴高采烈地喊道：“喂！你们随便拿这些银子吧！我们用不着再往前走了。”另外两个人说道：“喂，傻子呀！在我们后面，地里面全是紫铜；在这里，地里面全是银子。在我们前面，地里面一定全是金子。有上一大堆这个东西，反正还是赶不掉穷气。”他于是说道：“你们俩请走吧！我不再往前走了。”说了这几句话以后，他就拿了银子，回头走了。

两个人又向前走去。一个人的灯芯掉下去了；他就在这个地方挖下去，地里面全是金子。看到了金子，心里很高兴，对另外那一个人说道：“喂，随便拿这些金子吧！没有再比它更好的东西了。”他说道：“傻子呀！最初是紫铜，后是银子，现在又找到了金子：这你难道不知道吗？以后一定会找到宝石。因此，站起来吧！我们俩再往前走！要这金子干嘛呀？有上一大堆，也是累赘。”他说道：“你请走吧！我留在这里等你吧！”

他一个人向前走去了；他的身体给夏天的太阳光晒焦了，他的心思渴得混乱了，他在走向魔地的路上来回地徘徊。正当他这样徘徊的时候，他在高坡上看到一个人，头顶着一个轮子滚来滚去，身上涂满了血。他赶快跑过去，对他说道：“喂，你为什么头上顶着一个滚来滚去的轮子站在那里呢？请你告诉我，什么地方能够找到水，我实在渴坏了。”

正当他说话的这一刹那，那一个轮子就从那个人的头上滚到这个婆罗门的头上来了。他说道：“伙计呀！这是怎么一回事呀？”另一个人说道：“它也就是这样滚到我头上来的。”他说道：“那么就请告诉我，它什么时候才再滚下去呢？我痛得要命。”他说道：“什么时候有人，像你一样，手里拿着魔术灯芯，走了来，也这样对你说话，在这时候，轮子就会滚到他头上去。”他说道：“你在这样的情况下过了多少时候了？”他说道：“目前谁在地球上做皇帝呢？”头上顶着轮子的人说道：“是费拏筏蹉皇帝。”[541]那个人说道：“当国王罗摩[542]在位的时候，我也像你一样，为穷所迫，手里拿着一条魔术灯芯，走到这里来。我当时看到一个人头上顶着一个轮子，我就问他。正当我像你一样问着他的时候，那轮子也就从他头上滚到我头上来了。至于时间多久，我就没法计算了。”头上顶着轮子的人说道：“伙计呀！你这样呆了那样久，吃的喝的是怎么弄来的呢？”那个人说道：“伙计呀！檀那多[543]害怕有人夺走他的财宝，就制造了这样一幅可怕的景象，给那些有神通的人看，好让以后没有人再敢到这里来。如果碰巧有什么人来到这里的话，他也就不饥不渴，不老不死；他所感到的只是这一点痛苦。因此，现在让我走吧！你倒了大霉，因此就救了我。我现在回家去了。”说完就走了。

他走了以后，那个得到金子的人想道：“我那个同伴怎么走了这样久呢？”他拼命想找到他，就跟着他的脚踪，起身走了。他走了一段路，就看到他的伙伴，身上流满了血，一个尖尖的轮子在他的头上滚来滚去，他痛得要命。他走到他跟前，含着眼泪问他道：“伙计呀！这是怎么一回事呀？”他说道：“这是命运捉弄我。”他说道：“你就说一说究竟是怎么一回事吧！”既然这样问，他也就把轮子的故事源源本本地说了一遍。听了以后，他就责备他，说道：“哎呀！我一而再再而三地警告你；但是你却失掉了理智，不按照我的话办事。人们说得好：

宁愿要理智，不要知识；

理智比知识要高明得多。

失掉了理智就会灭亡，

正如有人使狮子复活。〔三三〕”

顶着轮子的人问道：“这是什么意思呢？”那个得到金子的人讲道：

第三个故事

在某一座城市里，住着四个婆罗门，他们之间结成了友谊。其中三个精通一切经书，但是却缺乏理智。其中一个根本不管什么经书，他只有理智。有一回，他们聚在一起，互相商量，说道：“如果不到外国去，取得人王帝主的恩宠，弄到银钱，知识又有什么用处呢？无论如何，我们都到外国去吧！”他们走了一段路之后，其中年纪最大的说道：“我们中间有一个人，那第四个，是一个傻子，他只有理智；但是只有理智，而没有知识，是不能够得到国王们的恩宠的。因此，我们得到的东西，不能够分给他。还是让他回到自己家里去吧！”第二个人说道：“喂，你这个有理智的家伙呀！你没有知识；因此，你回家去吧！”第三个人说道：“哎呀！这样做是不对的，因为我们从小就在一块玩；还是让这一位高贵的人跟我们去吧！我们得到的钱财也应该分给他一份。”

他们就这样办了。当他们向前走着的时候，他们在一片森林里看到了一堆死狮子的骨头。其中有一个说道：“哎呀！我们以前学了些知识，现在是考验的时候了。这里有一只死动物。我们要利用我们学习得很好的知识让它活转来。”其中的一个于是就说道：“我懂得怎样把这一堆骨头凑到一块。”第二个人说道：“我可以添上皮、肉和血。”第三个人说道：“我让它活转来。”第一个人于是就把骨头都凑在一块，第二个人添上了皮、肉和血；但是正当第三个人想让它活转来的时候，那一个有理智的人就警告他，说道：“这是一只狮子呀！如果你让它活了，它就会把我们都杀死。”那个人说道：“呸，你这个傻瓜蛋！我学了知识，不能不用。”另外这个人于是就说道：“那么，请你等一会，我要先爬到附近那一棵树上去。”他这样做了。狮子一活转来，立刻就跳起来，把三个人全都咬死。那一个有理智的人呢，狮子一走开，就从树上跳下来，回家去了。

因此，我说：“宁愿要理智，不要知识。”[544]顶着轮子的人听了以后，说道：“哎呀！这也没有什么根据，因为，如果受到命运的打击，富于理智的人也一样完蛋；如果受到命运的保护，即使理智不多，照样愉快幸福。常言道：

百聪明躺在头上，

千聪明被人拴起；

亲爱的呀！我这一聪明

却在清水里游戏。〔三四〕”

得到金子的人说道：“这是什么意思呢？”顶着轮子的人讲道：

第四个故事

在某一个水池子里，住着两条鱼，名字叫做百聪明[545]和千聪明[546]。有一只叫做一聪明[547]的虾蟆同它们俩结成了友谊。它们三个长时间地在水边上用美妙的辞句共同享受畅谈的乐趣，然后再回到水里去。有一回，当它们正在谈着话的时候，太阳快落下去了，走来了一些渔夫，手里拿着渔网。他们看到了这个水池子，互相说道：“哎呀！这一个池子看起来有不少的鱼，而且水也不多了。明天早晨我们就到这里来。”说完了以后，就回家去了。它们呢，听了这像霹雳一般的话，就彼此商量起来。虾蟆说道：“喂，伙计们呀！百聪明和千聪明呀！要怎么办呢？逃跑呢，还是呆着不动？”听了这话以后，千聪明笑了笑，说道：“喂，朋友呀！只是随便说了一句话，不要怕嘛！他们绝对不会回来的；就算他们回来的话，我也能运用我的聪明，把你同我自己都救出来。在水里各种各样的游法，我反正都会。”听了这话，百聪明说道：“喂！千聪明说得很对。因为：

即使风吹不进，

阳光找不着道；

聪明人的聪明

也能迅速达到。〔三五〕

只是听了那么一言半语，我们不能够就放弃从祖先手里遗传下来的生身之地；我们也不能到任何地方去。我会运用我的聪明救你的命。”虾蟆说道：“我只有一个聪明：我要逃走；因此，今天我就要带了我的老婆，到其他任何一个水池子里去。”

这样说过以后，虾蟆等到夜间，就到另一个水池子里去了。到了第二天一早，那些打鱼的人果然来了，他们就像是阎王爷的奴才，在水池子里到处都下了网。结果所有的水里的动物，像鱼、鳖、虾蟆、螃蟹等等，都给网网住了。百聪明和千聪明想法运用一些特别的游泳法来救自己的命，也落到网里去了，死在里面。到了下午，渔父们兴高采烈地回家去了。因为百聪明身体很重，一个人就把它顶在头上；另外一个人用绳子把千聪明拴起来，提在手里。那一只虾蟆呆在池子边上，同自己的老婆在一块，它说道：“亲爱的，你看哪！

百聪明躺在头上，

千聪明被人拴起；

亲爱的呀！我这一聪明

却在清水里游戏。〔三六〕[548]”

因此，我说：“聪明并不能决定一切。”得到金子的人说道：“即使你说得对的话，一个朋友说的话也不应该置之不理。可是你是怎么办的呢？虽然给我劝阻过，但是你却贪得无厌，傻头傻脑地不呆在那里。常言说得好：

不要再唱了吧，舅舅！

我劝过你，你却照样唱；

挂上了这一块无比的宝石，

得到了唱歌的纪念章。〔三七〕”

顶着轮子的人说道：“这是什么意思呢？”他说道：

第五个故事

在某一个城市里，有一条驴，名字叫做优陀多[549]。白天，它在染匠家里拉沉重的东西；到了夜里，它就随心所欲地到处游逛。有一回，是在夜里，正当它在田地里游逛的时候，它同一只豺狼交上了朋友。它们俩冲破了篱笆，闯到瓜地里去，吃了一顿瓜，愿意吃多少，就吃了多少；到了天亮的时候，都回到自己住的地方去了。有一回，驴站在田地中间，心里面春情发动，就对豺狼说道：“喂，外甥呀！你看哪！这夜色是多么晶莹明彻呀！我真想唱一支歌。我唱什么调子呢？”它说道：“舅舅呀！乱嚎上一阵，有什么用处呢？我们干的是偷窃的事；小偷和情人应该偷偷地干。常言道：

患咳嗽病的人不要偷东西，

喜欢打瞌睡的人不要偷皮[550]，

生重病的人不要贪口腹之欲，

如果是他还想生存下去。〔三八〕

而且你的歌声就像是吹海螺一样，并不好听。看守田地的人从远处就可以听到，他们不是把你捆起来，就是把你杀死。因此，你还是老老实实地吃吧！”驴听了这话，说道：“喂！因为你是住在林子里的，你不懂歌声的美妙，才说出这样的话来。常言道：

秋月的光辉把黑暗驱远，

他们就坐在情人跟前，

甘露般的低柔的歌声，

拂到了幸福人的耳边。〔三九〕”

豺狼说道：“舅舅呀！这是对的。可是你叫起来可真难听。叫起来，对自己没有好处，为什么还叫呢？”驴说道：“呸，呸！你这个傻家伙呀！难道我一点也不懂得歌唱？你就听一听它的各种情形吧！这就是：

七个音符、三个音阶、

二十一个旋律、

四十九个调子、

三个音量、三个时率。〔四〇〕

六个歌调、九个和音、

三个停顿的地方、

二十二个音色、

四十种不同的情况。〔四一〕

在歌唱里面，

有一百八十五种情形；

包括了歌唱的各部分，

纯洁无疵，真金造成。〔四二〕

世界上没有什么比得上歌唱，

就是对神仙来说，也是这样：

从前罗波那曾经用干筋敲出乐声，

这样就得到了伊沙[551]的欣赏。〔四三〕

你怎么就能够说我毫无所知，想阻止我呢？”豺狼说道：“舅舅呀！如果是这样的话，我就想站到篱笆门那里去，看着看守田地的人。你愿意怎样唱，就怎样唱吧！”

这样做了。那条驴于是就伸长了脖子，开始嚎起来。看守田地的人们听到驴的叫声，气得咬牙切齿，挥舞着棍子，跑了来。来到以后，他们就揍起来，一直揍到驴躺到地上去。然后看守田地的人们把一个木臼子绑在它的脖子上，睡觉了。驴呢，一转眼就不觉得痛，它的天性就是这样；它一下子爬起来了。常言道：

狗、骡子和马，

特别是那驴，

身上挨了揍，

转眼就忘记。〔四四〕

它于是就带着木臼子，踏破了篱笆，开始逃跑了。在这时候，豺狼从远处看到它，笑着说道：

“不要再唱了吧，舅舅！

我劝过你，你却照样唱；

挂上了这一块无比的宝石，

得到了唱歌的纪念章。〔四五〕[552]”

虽然我也曾劝阻过你，可是你并没有听。

顶着轮子的人听了这话，说道：“喂，朋友呀！这是对的。人们说得好：

谁要是自己没有理智，

朋友们的话，他又不听；

他就像织工曼陀罗[553]一样，

丧失掉自己的性命。〔四六〕”

得到金子的人说道：“这是什么意思呢？”顶着轮子的人讲道：

第六个故事

在某一个城市里，有一个织工，名字叫做曼陀罗迦[554]。有一回，所有的他织布用的木头都断了。他于是就拿了一把斧子，四下里走，去找木头，来到了海边上。在这里，他看到了一棵大尸舍波树[555]，他想道：“看起来这是一棵大树；如果我把它砍下来的话，我就可以得一大堆织布用的木头。”他这样想过以后，就飞起斧子砍上去。在这一棵树上，住着一个神仙[556]。他说道：“喂！这一棵树是我的家。你无论如何也不能伤害它；因为我住在这里，觉得非常舒服，微风从波涛间吹上来，凉凉的，拂到我身上。”织工说道：“喂！我应该怎么办呢？如果我找不到需要的木头，我的家庭就会为饥饿所折磨。因此，你还是赶快到别的地方去吧！我要砍断这一棵树。”神仙说道：“喂！我喜欢你。你喜欢要什么东西，你就请求吧！却不能伤这一棵树。”织工说道：“如果是这样的话，我就先回家去，问一问我的朋友和老婆，再回来。”神仙说：“好吧！”织工向自己家里走去。正当要进城的时候，他看到他的朋友，一个理发师，他说道：“喂，朋友呀！我制服了一个神仙。你告诉我，我要祈求什么东西。”理发师说道：“伙计呀！如果是这样的话，你就祈求一个王国，这样一来，你当上国王，我当大臣，我们俩共同享受这个世界上的幸福，也享受另一个世界的幸福。”织工说道：“好哇，朋友！就这样吧！但是我还要问一下我的老婆。”理发师说道：“同老婆子商议什么事情，是不妥当的。常言道：

把食物、衣服、首饰等送给女人，

特别是在她们有月信的时候：

一个聪明人就应该这样做；

跟她们商议事情却决不能够。〔四七〕

同样：

一个家庭的大权如果由

女人、赌棍和小孩掌握，

那么它一定就会衰败，

婆哩伽婆[557]是这样说。〔四八〕

还有：

一个男人只要是

不在暗地里听老婆的话，

他就会大权在握，

也会敬重自己的爹妈。〔四九〕

女人们只想到自己的利益，

只对自己的幸福感到满意；

如果亲生儿子带不来好处，

她们也是同样不欢喜。〔五〇〕”

织工说道：“即使是这样，我还是要问一下我的老婆。”曼陀罗迦这样说过之后，他就赶快回家去了，对自己的老婆说道：“亲爱的呀！今天有一个神仙说要听我们的话；我们要什么，他就给什么。因此，我才回来，问你一下。你告诉我，我要祈求什么东西呢？我的朋友，那一个理发师说，我应该祈求一个王国。”她说道：“好人哪！理发师们会有什么智慧呢？你不要按照他的话办事。常言道：

跟流动演员、下等人，

跟理发师和小孩子们，

跟苦行者和乞丐，

不应该商议讨论。〔五一〕

此外，当一个国王，有一连串的艰难困苦，他要考虑媾和、开仗、进军、驻扎、联盟、离间等等工作，在什么时候也不会给人带来幸福。正如：

应该远远地躲开王国：

兄弟、儿子，亲一窝，[558]

竟会盼望国王死掉，

好把王位来争夺。〔五二〕”

织工说道：“你说得对！那么你就再说一说，我究竟要祈求什么吧！”她说道：“你一次只能织一块布。所有的开销就靠它来供给。你现在就祈求多长出两条胳臂和一个头来，这样一来，你就可以前后各织一块布。卖一块布得到的钱可以供给家用；卖另外一块布得到的钱可以用来做大生意，你就可以活在你的亲属中间，听他们的赞美，把日子过下去。”他听了这话，非常高兴，说道：“好哇，你这个贤慧的老婆！你说得真好呀！我就这样做了，我决定了。”于是织工又走回去，祈求那个神仙，说道：“喂！如果你愿意满足我的愿望的话，就请你再给我一双胳臂和一个头。”就在他说话的这一刹那，他有了两个头，四支胳臂。他于是兴高采烈地往前走，人们都想：“这是一个罗刹。”就用棍子、石头等等把他揍起来，一直到揍死。

因此，我说道：“谁要是自己没有理智。”[559]头上顶着轮子的人又说道：“每一个人，如果他为反复无常的希望的女妖怪所吞噬的话，他就会成为嘲笑的对象。人们说得真对：

谁要是空想将来，

想一些不可知的事情，

他就像苏摩舍摩[560]的父亲，

临了落上一场空。〔五三〕”

得到金子的人说道：“这是什么意思呢？”他说道：

第七个故事

在某一个地方，有一个婆罗门，名叫娑跋波俱利钵那[561]。他用行乞得来的吃剩下的大麦片填满了一罐子，把罐子挂在木栓上，在那下面放了一张床，目不转瞬地看着罐子，在夜里幻想起来：“这个罐子现在是填满了大麦片。倘若遇上俭年，就可以卖到一百块钱，可以买两头山羊。山羊每六个月生产一次，就可以变成一群山羊。山羊又换成牛。我把牛犊子卖掉，牛就换成水牛。水牛再换成牝马，牝马又生产，我就可以有很多的马。把这些马卖掉，就可以得到很多金子。我要用这些金子买一所有四个大厅的房子。有一个人走进我的房子里来，就把他那最美最好的女儿嫁给了我。她生了一个小孩子，我给他起了一个名字，叫做苏摩舍摩。因为他总喜欢要我抱在膝上左右摆动着玩，我就拿了书躲到马棚后面的一个地方去念起来。但是苏摩舍摩立刻看见了我，因为他最喜欢坐在人的膝上让人左右摆动着玩，就从母亲怀里挣扎出来，走到马群旁边来找我。我在大怒之余，喊我的老婆：‘来照顾孩子吧！来照顾孩子吧！’但是，她因为忙于家务，没有听到；我于是立刻站起来，用脚踢她。”这样，他就从幻想中走出来，真地用脚踢起来。罐子一下子破了，盛在里面的大麦片也成了一场空。

因此，我说道：“谁要是空想将来”等等[562]。得到金子的人说道：“正是这样！因为：

谁要是贪得无厌做坏事，

不考虑坏事带来的恶果；

他就像国王旃荼罗[563]一样，

一定会遭受到侮辱折磨。〔五四〕”

顶着轮子的人说道：“这是什么意思呢？”他说道：

第八个故事

在某一座城市里，有一个国王，名字叫做旃荼罗。他养了一群猴子，给自己的儿子玩。他经常要用各种软的和硬的食物来喂饱它们。为了供这个儿子玩耍，他还养了一群公羊。在羊群里面，有一只公羊嘴很馋，它白天黑夜都跑到厨房里去，看到什么，就一扫而光都吃净。厨工们用木棍等等的东西打它，看到什么，就拿什么打。猴群的头子看到这情况以后，心里想道：“哎呀！公羊同厨师傅打架，将来我们猴子恐怕活不下去了。因为，这一只公羊馋嘴，想吃香东西；可是厨师傅们却气得要命，他们伸手能拿到什么东西，就用什么东西打它。如果碰上一回，他们什么东西都拿不到，他们就会用火把来打它。公羊全身长满了厚毛，着一点火，就能够燃烧起来。它就会带着身上的火闯到附近的马圈里去。这圈里堆着许多干草，也就会燃烧起来。因此那些马可能被烧伤。可是在《舍利护多罗》[564]里面是这样说的：马受了烧伤，用猴子油可以治好。这样一来，我们就非灭不行了。”它这样想过之后，就把猴子都喊了来，说道：

“厨师和公羊，

在这里打仗；

我们猴子们，

一定会灭亡。〔五五〕

一座房子里，

经常闹争端；

谁要爱生命，

应该躲得远。〔五六〕

同样：

争吵打架破坏堡垒，

恶言恶语破坏友谊，

坏国王破坏王国，

坏举动破坏人的名誉。〔五七〕

因此，为了不至于全体死亡，我们还是离开这一所房子，到林子里去吧！”

它们听了它的话以后，傲慢地笑起来，对它说道：“喂！你年纪太老了，你已经失掉了理智，才说出了这样的话来。我们不愿意丢掉王子们亲手递给我们的像甘露一般的美好的食品，而到树林子里去吃那些又苦又涩又辣又生的树上结的野果子。”猴群的头子听了这话，眼里充满了泪，说道：“哎呀，哎呀！你们这一些傻家伙呀！你们不知道，这个幸福会转化的，它最初只让你感觉到甜丝丝的，一转化就变成像毒药一样。因此，我不想亲眼看到自己族类的灭亡。我现在立刻就要到林子里去了。常言道：

谁要是不亲眼看到老婆归了别人，

不看到朋友们在困难之中存身，

不看到国土覆灭，家庭衰亡，

亲爱的呀！他们这些人就最幸运。〔五八〕”

这样说过以后，猴群的头子就离开所有的猴子，走到山林里去了。

在它走了以后，有一天，那一只公羊又到厨房里去了。因为厨师手边什么东西都抓不到，他就抓起了一块烧了一半的木头，冲着它打过去。它挨了这一下打，半身燃烧起来，咩咩地叫着，闯到附近的马圈里去。它在这里打起滚来，因为这里干草很多，火苗子从四面八方涌起来。拴在马圈里的那些马，有的把眼睛烧炸了，立刻死去；有的挣断了缰绳，身上烧得半焦，叫着，把所有的人都惊动了。正在这时候，国王惊惶失措地把精通《舍利护多罗》的医生叫了来，对他们说道：“你们说一个能够治疗烧伤了的马的药方吧！”他们研究了一下经书，说道：“陛下呀！关于这件事情，尊者舍利护多罗说道：

马身受火烧，

痛得受不了；

涂上猴油痛就止，

正如太阳东升黑暗消。〔五九〕

因此，你就用这一样药吧，不要让它们因伤致死！”他听了这话，就下命令，把猴子杀掉。简而言之，所有的猴子都给杀掉了。可是猴群的头子呢，它没有亲眼看到自己的族类被杀掉。它听到这一件事情，还受不了呢。因为常言道：

别人欺负了自家人，

谁要是无动于衷，

不管由于害怕，由于贪财，

人家就把他看做孬种。〔六〇〕

这一只老猴子，因为想喝水，在一个地方转来转去，它走到了一个水池子旁边，池子里点缀着莲花。当它仔仔细细地观察的时候，它发现了一溜往里走的脚印，但是却没有出来的。它自己心里琢磨道：“在这水里，一定是住着一个妖怪。因此，我要折一根莲花梗，从远处来喝水。”它这样做了。从水池子里跳出来了一个罗刹，脖子上挂着一串珍珠，它对它说道：“喂！谁要是从这里走到水里来，我就会把他吃掉：所以，你用这个办法喝水，谁也比不上你滑头。我很高兴。你心里想什么，你就要什么吧！”猴子说道：“好吧！你的食量究竟有多大呢？”它说道：“如果它们到水里来的话，我能够吃掉一百千乘上百万再乘上十万；此外，我还能够打倒一只豺狼。”猴子说道：“我同一个国王结下了滔天的大仇。如果你把那一串珍珠给了我的话，我会用花言巧语，把这个国王连他那一些随从的贪心都煽动起来，把他们引到水池子这里来。”于是罗刹就把珍珠串给了它。

猴子把珍珠串带在脖子上，在树顶上跳来跳去，给人们看到了；他们问它道：“喂，猴群的头子呀！你这么长的时间到什么地方去了？你从哪里得到这一串珍珠呀，它闪闪地发着光，连太阳都黯淡了？”猴子说道：“在树林子里某一个地方，有一个隐蔽起来的水池子，是檀那多[565]造成的。谁要是在一个星期日，当太阳半升的时候，到那里沉下去，檀那多就会加恩于他，给他装饰上一串这样的珍珠项链，然后再放他出来。”国王从人们的嘴里听到了这一件事，他把猴子喊了来，问它道：“喂，猴群的头子呀！真是这样吗？”猴子说道：“主子呀！我脖子里挂着的这一串珍珠就可以清清楚楚地证明给你。如果你有心做这一件事情的话，就请你随便派一个人跟我一块去，我可以把那地方指给他。”国王听了这话，说道：“这样的话，我还是带了我的随从一块去吧，我们好得到许许多多的珍珠项链。”猴子说道：“主子呀！就这样吧！”

于是国王为了想得到珍珠项链，就带了随从出发了。国王把猴子搂在自己的怀里，猴子满怀信心地随着走了。人们说得实在很对：

傻子们贪得无厌，

即使有钱，又读过书，

也会给人利用来干坏事，

被别人带至末路穷途。〔六一〕

同样：

手上有一百，想得一千；

有了一千，又想得十万；

超过了十万，想当皇帝；

当了皇帝，还想上天。〔六二〕

人老了老掉头发，

人老了老掉牙，

眼睛耳朵都会老，

只有贪心永不变化。〔六三〕

到了早晨的时候，他们到了那一个水池子边上；猴子对国王说道：“陛下呀！太阳升到一半的时候，谁要是到这里面去，谁就会得到幸福。因此，请你命令所有的随从一下子都下去吧。你呢，就跟我一块下去，我好到那一个早先看好的地方去，把很多很多的珍珠项链指给你看。”于是所有的人都跳下去了，他们都给罗刹吃掉。

隔了很久，他们还不回来，国王对猴子说道：“喂，猴群的头子呀！我的那些随从为什么这样久还不回来呢？”听了这话以后，猴子迅速地爬到一棵树上去，对国王说道：“喂，你这个坏国王呀！你的随从都给一个住在水里面的罗刹吃掉了。你把我那一族统统杀光，我现在算是报了仇了。现在你走吧！因为我想到你是我的主子，我没有让你跳下去。常言道：

要以德报德，

怨也要以怨报，

用恶事对付恶人，

我看没有什么不好。〔六四〕

这样，你灭了我的种，我也灭了你的种。”

国王听了这话以后，满怀忧愁，迈快了脚步，怎样来的，又怎样回去了。国王走了以后，罗刹十分满意地从水里走出来，兴高采烈地说道：

“杀人敌人交了朋友：

珍珠项链你也没丢；

你用荷花梗子喝水，

你真是一个好猴头。〔六五〕”

因此，我说道：“谁要是贪得无厌做坏事”等等[566]。得到金子的人又继续说道：“好吧！让我走吧！我要回家去了。”头上顶着轮子的人说道：“我这样子，你怎么竟丢开我不管自己走了呢？常言道：

谁要是丢下朋友不管，

狠心地径自走去；

这个忘恩负义的人犯了罪，

他一定会坠入地狱。〔六六〕”

得到金子的人说道：“啊，如果一个人本来有力量帮助别人，而竟在能帮助人的情况下丢开他走了，你这话就是对的。可是，对于你来说，却没有任何可能来解救你。况且，我愈看到你在轮子的滚动下痛得脸上变了样子，我愈觉得，我还是赶快离开这里的好，不要让这倒霉的事也搞到我头上来。人们说得真对呀：

猴子呀！你脸上

做出了这一副鬼形：

你已经给毗迦罗[567]逮住了，

谁逃跑，谁就能活命。〔六七〕”

头上顶着轮子的人说道：“这是什么意思呢？”他说道：

第九个故事

在某一个城市里，有一个国王，名字叫做婆多罗羡那[568]。他有一个具有一切妙相的女儿，名字叫做罗怛娜婆低[569]。有那么一个罗刹想把她抢走。它经常在夜里来，拥抱她；不过，因为有好多人看守着她，它抢不走她。同罗刹一块睡觉的时候，因为身子靠得近，她就浑身发抖、发烧等等。时间就这样过去了。有一回，罗刹站在一个屋角上，让公主看到自己。于是她就对自己的女友说道：“朋友呀！你看哪！晚上[570]来到的时候，这一个罗刹经常来折磨我。有没有任何一个方法把这个坏蛋挡住呢？”听了她的话以后，罗刹想道：“一定是有那么一个叫做毗迦罗的人，跟我一样，经常到这里来，想来抢她；可是他也不能够把她抢走。因此，我想变成一匹马，站在马群里面，来看一看，他究竟是什么样子，有多大劲。”

它这样做了。到了夜里的时候，有那么一个偷马贼闯到皇宫里去。他把所有的马都看了一遍，他看到罗刹变的那一匹马最漂亮，把一个嚼子放在它嘴里，就骑上去。在这时候，罗刹心里想道：“这家伙一定就是毗迦罗，他把我当做坏蛋，现在来杀我了。我怎么办呢？”正当它这样想的时候，偷马贼用鞭子抽了它一下，它吓得心里直发抖，就开始跑开了。跑了很远一段路，贼勒紧了嚼子，想让它站住。如果是马的话，它就应该受嚼子的约束。但是它却更加跑得快了。这个贼看到它根本不管嚼子勒紧不勒紧，心里想道：“哎呀！看这样子不像是马！它一定是一个罗刹变成马的样子。因此，只要我一看到砂地，我立刻就从马上跳下来。不然的话，我的性命难保了。”偷马贼这样想着，心里祷告着自己的保护神，变成了马的罗刹来到了一棵无花果树的下面，那一个贼抓住了一根无花果树的枝子，身子挂在那里。于是这两个家伙就分开了，每个人又都有了活下去的希望，心里高兴得无以复加。

在这一棵树上，有那么一个猴子，是罗刹的朋友。它看到罗刹逃了来，说道：“喂！无根无由地你为什么就吓得这样逃跑？这个人是你的食品，把他吃掉嘛！”听了它的话以后，它恢复了自己原来的样子，心里面七上八下，疑神疑鬼，又转回来了。那个贼发觉，猴子想把它喊回来，心里非常生气，就用嘴咬住了坐在他上面的那一个猴子垂下来的尾巴，开始使劲地咬起来。猴子以为这家伙比那个罗刹还厉害，吓得一句话也不敢说，只是坐在那里，痛得把眼睛全闭起来了，牙咬得咯吱咯吱地响。罗刹看到它这神气，就对它念了一首诗：

猴子呀！你脸上

做出了这一副鬼形：

你已经给毗迦罗逮住了，

谁逃跑，谁就能活命。〔六八〕[571]

得到金子的人又说道：“你让我走吧！我要回家去了。你就留在这里，你那种恶劣行动的树上结的果实，你要自己尝。”顶着轮子的人说道：“哎呀！这没有什么联系。行动好或者行动坏，对人们来说，带来幸福或者不幸，完全由命运来决定。常言道：

一个瞎子、一个驼背、

一个有三个奶子的公主——

坏行动可以变成好行动，

只要幸运能把人来照顾。〔六九〕

得到金子的人说道：“这是什么意思呢？”顶着轮子的人讲道：

第十个故事

在北方，有一座城市，名字叫做摩度补罗[572]。那里有一个国王，名字叫做摩度羡那[573]。他生了一个有三个奶子的女儿。当他听到自己生了一个三个奶子的女儿的时候，他把侍从官喊了来，说道：“喂！把她丢到林子里去，不让任何人知道这一件事！”听了这话，侍从官说道：“大王呀！人们都知道，长着三个奶子的女子是不祥之物。但是，还是叫一个婆罗门来问他一下吧！这样你就不至于做下在两个世界里都不做的事情。因为常言道：

一个聪明人，

永远好发问。

罗刹王逮住婆罗门，

一问就脱身。〔七〇〕”

国王说道：“这是什么意思呢？”侍从官讲道：

第十一个故事

在某一个地方的一个树林子里，有一个罗刹，名字叫做旃陀迦哩曼[574]。有一天，当它到处乱逛的时候，它碰到了一个婆罗门。它跳到他的肩膀上去，说道：“喂，向前走！”婆罗门心里吓得直打哆嗦，扛了它，就向前走去了。他看到它的两只脚就像莲花心一样，就问它道：“喂！你的两只脚怎么这样娇嫩呀？”罗刹说道：“我曾经发过誓，永远也不用直着的脚来碰地面。”婆罗门想出了一个解救自己的办法，走到了一个池子边上。罗刹对他说道：“喂！我要去洗澡，祷告神仙，在我从池子里走出来以前，你不许到任何别的地方去！”它这样做了。婆罗门想道：“它祷告完了神仙，一定会把我吃掉；因此，我还是赶快逃走吧！它不会来追我，因为它的脚不许伸直。”他这样做了，罗刹没有追来，害怕破坏了誓约。

因此，我说道：“一个聪明人，永远好发问。”[575]听了他的话以后，国王喊来了一些婆罗门，对他们说道：“喂，婆罗门呀！我生了一个女儿，有三个奶子。有没有办法来对付她呢？”他们说道：“陛下呀！你请听：

如果一个女孩子，

身上多了或少了一块，

就会毁灭自己的丈夫，

自己的德行也遭到破坏。〔七一〕

有三个奶子的女孩子，

只要她父亲看到眼里，

他立刻就会倒大霉，

这丝毫也无可怀疑。〔七二〕

因此，万岁爷不要看到她！如果有什么人要娶她的话，就把她送给他，命令他离开这个国家。这样做了以后，你就不至于做下在两个世界里都不许做的事情。”国王听了他们的话，就命令人到处击鼓宣告：“喂！谁要是娶了这一个有三个奶子的公主，国王就给他十万金币，让他离开这个国家。”这样击鼓宣告过以后，过了很长的时间，但是没有任何人来娶她。她住在一个隐蔽的地方，快要长成一个少女了。

在这一座城市里，住着一个瞎子。他有一个朋友，名字叫做曼陀罗迦[576]，是一个手里拄着拐杖的驼背。他们俩听到了鼓声就商量起来：“如果我们碰一下子那个鼓，我们就可以得到一个女子和金子。有了金子，就可以舒舒服服地过日子了。如果由于这女子的缘故，我们死了，那么因为穷而受的罪也就受到头了。常言道：

有羞恶之心、和蔼可亲、

甜蜜的声音、聪明、美丽的青春、

同爱人接近、祭祀平顺、

烦恼祛尽、谐谑嘲笑、

道德高尚、满腹经纶、

神师[577]的智慧、开朗、言行谨慎：

只有把肚子这个罐子填满，

上面这一切人们才有分。〔七三〕”

这样商量过以后，瞎子走了去，摸了摸鼓，说道：“我想娶这一个女孩子。”于是国王的人就去报告了国王：“陛下呀！有那么一个瞎子摸了鼓。在这一件事情上，请陛下圣裁！”国王说道：“好吧！

不管是瞎子，还是哑子，

不管是麻疯，还是下贱的人，

就让他娶了我的女儿吧！

带着十万金币，离开我们。〔七四〕”

听了国王的命令，国王的人立刻就把瞎子带到一个河边上，给了他十万金币，把那有三个奶子的公主嫁给了他。然后把他送到一只船上，命令船夫说道：“喂！把这一个瞎子运到外国去，让他同那一个驼背和自己的老婆在任何一个城市上岸！”他们这样做了。他们三个到了外国以后，在某一个城市里出钱买了一所房子，在那里痛痛快快地过起日子来。瞎子只是躺在床上睡觉，那一个驼背就管理家里的事务。

时间就这样消磨过去了。有三个奶子的女子同驼背勾搭上了。她对他说道：“喂，亲爱的呀！如果用什么办法把这个瞎子杀死的话，我们俩就可以痛痛快快地过日子了。你到什么地方去找一点毒药，我给他，把他毒死，我才痛快哩。”有一天，驼背在什么地方找到了一条死黑蛇。他拿了它，心里高兴，走回家去，对她说道：“亲爱的呀！我找到了这样一条黑蛇。你把它切成碎块，用很多好东西调配好，把它递给那个瞎子，告诉他是鱼肉，好让他快一点死掉。”说完了以后，曼陀罗迦又回到市场上去了。她把黑蛇切成碎块，放到一个盛着搀了水的牛奶的锅里，放在炉子上；因为自己忙着料理家务，脱不开手，就亲亲热热地对瞎子说道：“好人哪！今天我给你带回来了一些鱼，你是喜欢吃鱼的，我现在正在煮。我还有别的活要干，请你拿一把勺子，把鱼搅一搅。”他听了这话，心里很高兴，舔了舔嘴角，赶快站了起来，拿了一把勺子，就开始搅起来了。当他这样搅着的时候，他眼睛上的白膜给毒气一熏，渐渐地退掉了。他感觉到了这种好处，就特别让毒气来熏自己的眼睛。在他的视力恢复了以后，他就看到锅里全是一段一段的黑蛇。他想道：“哎呀！这是什么意思呀？在我眼前，她说是鱼肉，实际上却是一段一段的黑蛇。我必须弄个水落石出：是这个有三个奶子的女人出了这个坏主意要把我杀死呢，还是曼陀罗迦或者另外有什么人出的？”他这样想过以后，把自己的真实情况隐瞒住，仍然像一个瞎子一样做事情。正在这时候，曼陀罗迦回来了；他坦然地用拥抱、接吻等等方式来享受那个有三个奶子的女人。瞎子把一切都看在眼里，但是却看不到任何武器，他气得发了疯，跟从前一样，走近了他们，抓住了曼陀罗迦的两只脚，用尽了全身的力量，在自己头顶上旋转着把他甩起来，最后把他投到有三个奶子的女人的胸膛上去。驼背的身子撞到她身上，把她那第三个奶子压进去了；同时驼背的背同胸膛一碰，就碰直了。

因此，我说道：“一个瞎子，一个驼背。”[578]得到金子的人说道：“好哇！你说得很对。如果运气好的话，到处都碰到好事。可是人们也不能只是依靠运气，而不用自己的智慧，就像你不听我的话那样。”

这样说过以后，得到金子的人就跟他告别，回到自己家里去了。

叫做《不思而行》的第五卷书到这里为止，它的第一首诗是：

没有看好，没有了解好，

没有做好，没有观察好，

这样就不应该贸然下手，

像那个理发师那样急躁。〔一〕[579]

叫做《五组故事》、别名又叫做《五卷书》的统治论到这里结束。

再版后记

《五卷书》汉译本第一版于一九五九年出版，到现在已经整整二十年了。原来写过一篇序，水平不高。但也说明了一些问题。现在再版时，我打算把它保留下来。在过去二十年中，我忙于一些别的工作。文化大革命中，又被剥夺了一切读书和写作的权利，白白虚度了六七年。因此，我对于《五卷书》想得不多，也没有很多时间去想。但是，究竟已经过去了二十年，在我一生中占了将近三分之一的时间，我对这本书不可能没有一些新的看法，不管多么肤浅，毕竟是新的看法。我现在就用写后记的办法把这些想法写了出来。这样，对于读者，特别是对印度古代文学比较陌生的读者，也许会有些用处。

在这里，我想谈下面几个问题：一、时代背景；二、印度古代文艺发展的道路；三、语言；四、思想内容；五、结构的特色。

一 时代背景

这一部书在印度有很多传本，产生于不同的时代；因此，我们无法说它究竟产生于什么时代。有一些梵语文学史上，明确地说，它写成于某一个时代，这不是全面完整的说法。如果把印度古代梵语文学分为吠陀时期（公元前十五世纪至五世纪），史诗时期（公元前四世纪至公元后三四世纪）和古典梵语文学时期（公元一世纪到十二世纪）这样三个时期的话，那么《五卷书》的组织编纂时期几乎贯串了整个古典梵语文学时期。外国不少的学者，比如德国的赫特尔（Hertel）和美国的爱哲顿（F.Edgerton）对《五卷书》加以细致的分析，企图找出其中的原始成分和后来窜入的成分，做出了一些成绩。这样的工作对于我们理解本书形成的过程是有用处的。但是我们在这里不想涉及那样的问题。

在印度历史上，古典梵语文学时期属于哪一个社会发展的阶段呢？换句话说，《五卷书》的形成时期，社会是什么样的性质呢？我们不可能在这里仔细讨论这个问题。我只简单地说一句：这一时期的印度社会性质是封建社会，而且是封建社会的由低级向高级阶段发展的时期。这个时期主要矛盾当然是农民与地主之间的矛盾。在农村公社比较普遍存在的情况下，印度封建时期的地主同中国的不大一样。国王，不论是大国的国王还是小国的国王，是向农村公社征收地租的，他们做为地主阶级的总头子所起的作用，要比中国的皇帝较为隐晦，因此有一些中国到印度去的和尚就认为印度赋税轻。但是实际上是同样地残酷。这个时期大小城市普遍兴起，商品交换相当频繁，手工业也相当发达，因此城市中商人和作坊主人、手工业者的地位日趋重要。行会的组织远在公元前几世纪的《本生经》时代或者更早的时代就已经存在。商人在某种意义上来说，也是受压迫、受剥削者。从公元前五世纪起，封建社会一萌芽，商人的作用就日趋显著，许多新兴的宗教，比如佛教和耆那教所代表的利益中就有商人的利益在。宗教与商业在印度一向有着极其密切的联系。释迦牟尼本人就同商人有密切联系。巴利文《本生经》里面讲到商人的地方非常多。印度学者高善必（D.D.Kosambi）因此就说《本生经》充满了“商人的环境”，这是抓到了问题的实质的。到了古典梵语文学时期，商人与手工业者，同种姓制度更加密切地联系了起来，他们有了自己的种姓。这时种姓制度名义没有变，内容却有了变化，从颜色（Varṇa）向家庭出身（jāti）的演变更加明确。婆罗门不一定都是祭司。刹帝利不一定都当国王、武士，有一些人是徒有其名的。吠舍分化得更厉害，有的书上连吠舍这个名称都不见了。商人、农民、手工业者，都属于吠舍。首陀罗地位更为下降，降入社会底层。但有的首陀罗也能升为国王。玄奘《大唐西域记》里就有这种记载。城市经济发展繁荣，统治阶级日益腐化。城市中的居民，包括商人和手工业者在内，日子并不好过。商人的任务就是贸迁有无，经常在外面奔波。他们一方面受国王的压迫剥削，一方面又受到陆路水路盗贼和风涛的威胁，所谓商人入海采宝的故事，就是这种情况的一种反映。他们必须结伴，才能战胜困难，达到发财致富的目的。

以上这些情况，《五卷书》都或多或少有所反映。这书里面故事的主人公，动物形象占一多半，人物形象占一少半。国王、商人、婆罗门、出家人都有。至于那些动物，实际上也是人的化身，他们的思想感情也就是人的思想感情。

商人和其他城市居民受到压迫，那么国王怎样呢？

整个一部印度历史，几乎从来没有过一个统一的大帝国。公元前四至二世纪的孔雀王朝，特别是三世纪的阿育王；公元前一世纪到公元后二世纪的贵霜王朝，特别是大约生在公元后的迦腻色迦王；公元后四世纪至六世纪的笈多王朝，七世纪中叶的戒日王，虽然都号称大皇帝，但都没有真正统一过全印度，至多不过在北印度称王称霸，势力不同程度地达到中印度、南印度而已。因此，我们可以说，在整个古典梵语文学时期，印度，特别是北印度，是小国林立，互相攻伐，民不聊生，商业受阻。从很早的时代起，印度人民，其中包括商人，就有一个强烈的统一的愿望。佛教经典中经常提到的所谓转轮圣王实际上就是这种愿望的表现。只有在一个统一的帝国的统治下，买卖才好做，日子才好过。但是这种愿望始终只是一个愿望，从来也没有实现过。玄奘在《大唐西域记》卷二中说：“君王奕世，惟刹帝利。篡弑时起，异姓称尊。国之战士，骁雄毕选，子父传业，遂穷兵术。”这就是当时的情况，这是一种动荡不安，危机四伏的局面。

在这样的情况下，小国国王的日子也是并不好过的。他们在自己国家以内，是压迫者、剥削者，这是毫无问题的。但是，在当时印度小国林立的情况下，从国外来看，他们有时候会成为被威胁者、被压迫者。有时候一个比较大的国家突然崛起，或者一些小国结成联盟，倚靠武力，侵略别国。这时候，某一个国家就会受到威胁，势非同别国联合不可。只要想一想中国历史上的许多时代，比如战国、秦汉之际，三国，南北朝等等分崩离析、大动干戈的时期，就会很容易理解当时印度的情况。中国战国时期，出了苏秦、张仪一些人物，主张什么合纵连横，互相勾心斗角。三国时代，诸葛亮同周瑜也要联合抗曹。理解了这种情况，我们就会很容易理解《五卷书》为什么会成为王子的教科书。这些公子王孙，同商人、手工业者等等一般老百姓一样，有时候也会变成弱者，需要联合起来，才能克敌制胜。《五卷书》一开始就讲到，一个国王生了三个笨得要命的儿子，对读书毫无兴趣，当然对治理国家，抵御外侮也不会有什么本领。一个大臣想出办法，让一个婆罗门编成了这一部书，教育王子。这决不是随便说说，而是在某种程度上反映了真实的情况。

二 印度古代文艺发展的道路

从印度文艺发展的阶段来看，《五卷书》也有其特殊的意义。

同其他国家的文学史一样，印度古代文学的发展明显地可以看出有两条道路：

一、婆罗门祭司的文学，也就是统治者的文学；

二、民间文学。

列宁讲到，在对抗性的社会里，每个民族文化中存在着两种文化。印度文学发展的两条道路，同列宁讲的不完全是一个意思，但有一些共同之处。我们在下面把这两条道路，粗略地分析一下。

一、婆罗门祭司在印度古代是垄断文化知识的社会阶层，同中国古代的巫、史、卜、祝相似，只是后者的作用现在我们研究得还不十分充分，有待于进一步去阐明和探讨。印度古代的婆罗门宣传婆罗门第一，祭祀至上，宣传布施有福，靠为酋长、国王当帝师，举行祭典谋取利养。从《梨俱吠陀》起，经过梵书、森林书、奥义书、经书，一直到《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》两部大史诗，以及后来的叙事诗和戏剧，这些典籍多半出自婆罗门之手，其中人物多半是上层人物，神仙、仙人、帝王、将相、公主、僧侣等等。后来的诗、剧和小说，题材多半是陈陈相因，互相抄袭，材料来源多半是两大史诗，几乎没有什么新东西，体裁是庄重典雅，诗歌散文，都是这样。据说印度近代大诗人泰戈尔，除了《沙恭达罗》以外，不喜欢其他梵语文学作品。这事虽然难免有点偏激，但是不能说是没有一点理由的。

二、民间文学是老百姓创造的。其中包括寓言、童话、笑话和小故事等等。寓言总包含着一个教训，以达到教育的目的。童话重在使人怡悦。笑话则只使人开心，或则纵声大笑，或则会心微笑，其中有时也包含一些讽刺或教训。至于小故事则内容各有不同，可以包含以上几个方面。神话有一些也是民间创造的。它总是迫切要求认识什么东西，是为了满足宗教的需要的。马克思在《路易士·亨·摩尔根〈古代社会〉一书摘要》中说：

（在野蛮时期的低级阶段）想象力，这个十分强烈地促进人类发展的伟大天赋，这时候已经开始创造出了还不是用文字来记载的神话、传奇和传说的文学，并且给予了人类以强大的影响。

在这里，马克思不但讲了神话的起源，而且也讲了传奇和传说的文学的起源。我们上面讲的小故事可以包括在“传说的文学”之列。

上面这些不同文学体裁，主人公有动物，也有人。人物多半是农民、手工业者、商人、艺人、流氓、小偷、伪善的婆罗门、妓女等等。这些文学作品有一个共同的特点，这就是，它们决不陈陈相因，而是充满了创造性，洋溢着活力，取之不尽，用之不竭，如长江大河，源源不绝。世界各国人民古代都或多或少地在这方面有所创造，但是印度人民最为突出。鲁迅说：“尝闻天竺寓言之富，如大林深泉。他国艺文，往往蒙其影响，即翻为华言之佛经中，亦随在可见。”（《集外集》《〈痴华鬘〉题记》）

鲁迅这里说的“寓言”，是广义的，包括以上说的那一些文学体裁。这些作品大概最初都没有文字记载，以后是使用俗语，最后有的转为梵文。

上面讲到印度古代文艺发展的两条道路。在漫长的发展过程中，这两类的文学作品不可能完完全全地保持着自己的纯洁性，泾渭分明，毫不相混，那是不可能的，也是不能想象的。在第一类文学作品中间或也吸收一些民间文学的成果，比如寓言、童话等等。但是，总起来看，在印度人民心目中，这两者是很不相同的。比如在举行马祠的准备祭祀（Pāriplava）中，在举行葬礼之后以及其他一些场合，照例要讲一些故事的。在中国古代某一些地区，也有类似的风俗。故事是通过和尚念经的方式讲出来的。唐代的一些变文，我怀疑就是为了这个目的而写出来的。中国这种习俗是否与印度有一些联系呢？我看是值得研究的。在印度，在上面讲到的那些情况下，要讲述的故事不是寓言、童话等等，而是历史（Itihāsa）和古事记（Purāṇa），这些都是典雅庄重道貌岸然的东西。但是，在另外一些祭典之后，讲的却不是历史和古事记，而是寓言、童话、小故事等等，比如在象鼻神第四日祭（Ganeśa Caturthi vrata）之后。这种祭典是一种农业祭，在婆达罗月（Bhadra，八、九月）的第四天举行。参看查多帕底雅耶，《顺世外道》（D.Chattopadhyaya, Lokāyata）第232—235页，这是人民的，特别是农民的祭典，同酋长、国王举行的马祠完全是两码事，因而讲述的故事也是两种完全对立的东西。在国王举行的祭典上，讲述的东西属于第一个发展道路；在农民举行的祭典上，讲述的东西则属于第二个发展道路。这真可以说是泾渭分明，值得我们认真思考的。

从整个印度文学史上来看，总是第一条发展道路抄袭第二条发展道路，而决不是倒转过来。所谓抄袭，是指题材和体裁两个方面。属于第一条发展道路的那一些文学作品，刚从民间文学抄袭来的时候，还有一些清新之意，有一些活力。但是积之既久，死气斯生。于是又要到民间文学中去搜寻、去抄袭。如果把民间文学比做源的话，婆罗门正统文学只能算是流。这种周而复始的发展，在印度文学史上是表现得很明显的。我看，这种现象也并不限于印度。世界文学史上恐怕也可以找到不少的例证。这可以说是一个普遍的规律。但这并不是说，属于第一条发展道路的文学除了抄袭模拟之外，就毫无价值。不，事情不是这个样子。这种庙堂文学也是有发展过程的。它能把民间来的东西精致化、复杂化，达到富丽堂皇的程度，特别是在形式方面更是如此。就拿中国文学作一个例子吧。在这里，我们可以发现同样的现象。比如词，大家都承认，这种体裁最初源于民间。后来被文人学士抄了来，加以改造，使之日臻完美。但是等到形式上美妙绝伦、五彩缤纷的时候，它就已走上自己的反面，非另起炉灶不可了。

从印度文学史的发展来看，《五卷书》的内容基本上属于第二条道路。但从语言上来看，它又属于第一条道路。它是由婆罗门加工的。其中许多不健康的东西，是同这种情况分不开的。

三 语言

我现在就谈一谈《五卷书》的语言问题。

《五卷书》现在流传的本子是用梵语写成的。

梵语是一种什么样的语言呢？到现在还没有定论。但是从种种方面来看，它大概从来不是一种口头使用的语言。印度学者查多帕底雅耶在他所著的《顺世外道》中说，梵语是游牧民族统治者的语言。这是从研究印度古代社会学的角度上提出来的。吠陀语同梵语差不多，只是语法变化更加复杂而已。至于梵书、森林书、奥义书、经书和史诗的语言，同古典梵语差别更小。广义地说，都使用的是梵语。这些著作都产生在公元前。两部史诗虽然在公元后才编订成现在这个样子，基本组成部分仍成于公元前。但是公元前三世纪的阿育王时代，官方语言却不是梵语，而是一种俗语，叫做古代半摩揭陀语。一直到公元后四世纪开始的笈多王朝，官方语言才又采用了梵语。同时文学著作用梵语写成的也占了垄断的地位，有人称之为梵语的复兴，这与婆罗门教的复兴是密切相联系的。

《五卷书》的题材我们上面已经谈到是来自民间文学，但语言却采用梵语，这一方面是顺应时代潮流，在这个时代连坚决反对梵语的佛教也使用了梵语，其他可想而知。另一方面也说明，《五卷书》使用梵语，就意味着脱离了一般的老百姓。城市平民、商人、手工业者恐怕是很难掌握这种语言的，乡下的农民就更不必说了。所以我说，这一部书主要是为王子服务的，作为城市平民的世故教科书是附带的。约在五七〇年，《五卷书》被译为巴列维文和叙利亚文。由巴列维文译本转译成了阿拉伯文，名叫《卡里来和笛木乃》。从这个阿文译本直接地和间接地产生了大量欧亚各国语言的译本，传遍全世界。这个阿文译本也强调这一本书是对王子进行教育的。阿文译本本身以及以阿文为基础的那许多译本，不存在像在印度那样的语言问题，它容易为广大读者所接受，不管是什么人，都能从中学习到一些知识和世故；故事本身又能使他们感到新奇、生动、有异域情调。因此《五卷书》就流行全世界了。

四 思想内容

在印度，《五卷书》被认为是一种Nītiśāstra，意译是正道论。Nīti这个字用别的文字来翻译很困难，可以译为“正道”或“世故”或“治理国家的智慧”。总之是一部教人世故和学习治国安邦术的教科书。它的前提是，人们不避世成为仙人，而是留在人类社会中，用最大的力量获取生命的快乐。

这部书主要是反映受压迫者和弱者的思想感情的。城市平民、商人、手工业者等等，在某种意义上来说，都可以说是受压迫者和弱者。他们需要安全，需要联合。只有联合起来，才能战胜敌人；只有联合起来，弱者才能战胜强者，获得安全，然后才谈得上人世间的最大快乐。当时的小国国王，从一个国家内部来看，是地主阶级的总头子，靠剥削农民、压迫人民过着花天酒地的糜烂生活。从这个意义上来讲，他们是强者。但是，在外来的侵略者强敌面前，他们又是弱者。他们也需要安全，需要互相援助，需要联合。只有这样，才能战胜偶尔来犯的较大或较强的国家。这一点，我在上面已经有所论述，这里不再详细谈了。此外，对平民和国王来说，除了联合以外，还需要有点智慧，也就是处世做人的世故；也需要有点钱，否则目的是达不到的。在《五卷书》里有很多地方反对愚昧，反对傻瓜，赞颂金钱，颂扬智慧，其原因就在这里。中国过去教育儿童的教科书，比如《幼学琼林》之类，教育儿童的重点，是苦读成名，磨炼成家，“书中自有千钟粟，书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”，考进士，中状元，走科举这一条路。同印度这类的书籍很不相同。原因就是印度古代没有什么科举，两国的社会背景很不相同。

我们先看一看《五卷书》的内容。第一卷叫做《朋友的分裂》，第二卷叫做《朋友的获得》，第三卷叫做《乌鸦和猫头鹰从事于和平与战争等等》，第四卷叫做《已经得到的东西的丧失》，第五卷叫做《不思而行》。这五卷书都与世故和治术有关。这些卷有的直接讲到国王和国家大事。就是那些内容没有讲到国王和国家大计的，仍然可以为国王和王子所用，他们从里面也可以吸取有益的教训。因此，我认为，正如本书中所着重指出的那样，它原来是作为王子的教科书而编写的。同时对平民也有很大的教育意义。至于作为主人公的那些黄牛、狮子、老虎、豺狼、猴子、乌鸦、猫头鹰、老鼠、乌龟、鸽子、鳄鱼等等鸟兽，正如大家都知道的那样，不过是人的化身而已。

第一卷以牛同狮子交朋友，狮子的大臣、两个豺狼被疏远为主题，谈到绝交的问题。国与国之间，人与人之间，绝交的事情是常常可以遇到的。一直到今天也毫不例外。一个国王，一个平民，都需要有一套办法来对待这种常见的现象。

第二卷讲的是结交朋友，是第一卷的对立面，是一个国王和一个平民也常常遇到的问题。这一卷的骨干故事是乌鸦、老鼠、乌龟和鹿，结成朋友，共度危难。弱者只要团结起来，同心协力，就能战胜猎人这一个强者。这一卷在本书中是非常重要的一卷，换句话说，它表达了本书的中心思想。

第三卷的骨干故事是国家大事。猫头鹰和乌鸦两族结怨，乌鸦大臣诈降，结果猫头鹰的老巢被焚，乌鸦得胜。这一整卷的目的是教训人们：不要轻信敌人。这样的教训，对国王，对平民，都是有用的。古今中外的文学作品，拿这个做主题思想的比比皆是。只要想一想古代希腊的特洛依木马和中国《三国演义》的赤壁之战，就会一清二楚了。

第四卷的骨干故事，是海怪与猴子交友，海怪变心，猴子以计脱险的故事。这是从另一个角度讲交友之道。交朋友要提防朋友变心，一旦变心要能使用妙计脱险。这同样既适用于国王，也适用于一般平民。在国家大事和人民的生活中是常常会遇到这种情况的。因此，这种故事有普遍的教育意义。

第五卷主要的教训是追求发财，但不要过于贪得无厌，否则就会受祸。这也是一个很重要的世故。世界许多国家都有类似的教导。中国这类的教导更多，比如人民口语中的“人心不足蛇吞象”，古典典故“巴蛇吞象”等等，都是告诫人们，追求财富是可以的，无可非议的，但要适可而止，不要过于贪婪。

统观这五卷的内容，主要是教给王子和人民一些治世处人之道。中心思想就是我们在上面说到的那几点。这本书并不像其他一些书一样，比如佛教或印度教或其他教派的书，大肆宣扬追求什么宗教功德，什么解脱，又是什么涅槃，企求死后升天，因此就宣传要慷慨布施，达到积德的目的。它赤裸裸地宣传追求物质福利，追求生活享受。没有那种腐朽的宗教气味。印度古代典籍中经常提到所谓人生三要（Trivarga）：利（artha），爱（kāma），法（dharma）。后来在进一步发展的过程中，又增添为人生四要或四善（Caturvarga或Caturbhadra），加上了一个解脱（Mokṣa）。从人类社会的发展来看，这是一种很有意义的现象。在没有剥削、没有阶级的原始公社时期，人们都从事体力劳动，唯心主义没有产生和发展的可能，一种原始的唯物主义思想统治着人们的心灵。他们只知追求利和爱，也就是中国所谓“食色，性也”。后来有了剥削，有了阶级，有了国家，有了宗教，也就有了什么“法”，什么“解脱”，什么“涅槃”。从这个观点上来看，《五卷书》的核心部分或比较原始的部分，同原始唯物主义的思想有密切联系。印度古代的唯物主义者所宣扬的也就是这些东西。《罗摩衍那》中有一个婆罗门，名叫阇波厘，事实上却是一个唯物主义者，他并不宣传婆罗门常讲的那一套。他的思想是有一些代表意义的。在婆罗门唯心主义者笔下，唯物主义者所宣传的东西，不外是吃喝两件事。虽意存轻蔑，却说出了一些事实。

至于如何达到追求利、爱的目的，达到自己安全的目的，手段是可以随意采用的。只顾目的，不择手段（The end justifies the means）可以说是本书的座右铭。古代印度从很早的时候起，就形成了一整套治世为王、待人接物的教条。印度那种烦琐的喜欢搬弄数目字的作风，在这里也表现了出来。平常总是说有多少多少种类或部门（varga）。在大史诗《罗摩衍那》第二篇《阿逾陀篇》里，婆罗多到森林里去找罗摩，罗摩关心自己的国家，对他弟弟说了一大套治国安邦的要求，什么十varga，四varga，五varga，七varga，八varga等等。这些东西在精校本中大半被删掉了，只留下很少一部分。在同书第四篇《猴国篇》中，哈奴曼讲到猴国太子鸯伽陀时，认为他有人君的品质，其中包括八个部分大智，四种力量和十四种优秀品质（4.53.2）。所谓四种力量或四种手段指的是：一，执法公正；二，施舍；三，分裂（敌人）或分而治之；四，惩罚。这同上面说的四个varga是一码事，后来印度书中常见的所谓四种手段（upāya）指的是：一，挑拨；二，谈判；三，贿赂；四，公开攻击。内容有一部分同四个varga差不多。

把上面归纳起来，就是我们上面谈到的那一点。为了达到追求福利的目的，需要一些办法或手段，所有这些数字表明的都是办法和手段。在整个印度古典梵语文学时代，人生最高的目的就是追求人生三要中的利（artha），这是当时整个时代的潮流，其他的文学作品也莫不皆然。在整个古典梵语文学时期，㤭祗釐耶（Kauṭilya）的理论有着很大的影响。他的《利论》（Arthaśāstra）赤裸裸地提倡用诈术，用骗术，用间谍，用密探。这里根本不存在道德不道德的问题。这些做法好像都是道德的，无可非议的。他甚至劝人主利用宗教，助长迷信，以达到有利于国家的目的，为国家增添财富。他还鼓吹人主用秘密惩罚（upāṃśudaṇḍa）来除掉政敌（kaṇṭhakaśodhana）。对于部落人民，他更是主张不择手段地打入他们的社会，进行挑拨离间、分化瓦解，破坏他们的生产和生活，最终使他们归化或被消灭。他这种学说流行于整个这一时期。约生于七世纪下半叶至八世纪二十年代的作家檀丁（Daṇḍin），在他的著作里，特别是在他的名著《十王子传》里，也提倡差不多的东西。他认为，什么伦理和道德，在影响国家利益时，可以根本置之不理。查多帕底雅耶（《顺世外道》第30页）讲到印度古代唯物主义与唯心主义对立的时候，说那不是什么孤立的诡辩学者的无谓的论辩，而是两种文化的互相撞击，一种宣扬上帝、天堂和不朽，为了达到这个目的，必须举行吠陀祭祀；另一种代表人民的观点，保卫人民自己的物质利益。《五卷书》和檀丁的著作，以及古典梵语文学时期其他的一些著作中表现出来的思想倾向，虽然跟查多帕底雅耶所说的两种文化的撞击不完全是一码事，但有一些相似之处。

但是，《五卷书》，取材来源虽然来自民间，也在一定程度上代表人民的利益，但它毕竟是经过婆罗门的加工。婆罗门这个高级种姓的一些偏见和弱点，必然反映在里面。对本书中的许多糟粕只能做如是观。书中有几个地方大肆吹捧命运。受压迫的平民中也有相信命运的。在那种封建社会里，统治者和宗教信徒宣传的正是这一套，老百姓受了骗，受了影响，相信命运也是难以避免的。再加上，在那种社会里，“闭门家中坐，祸从天上来”的事情常常发生，人们只有乞灵于命运，以求得心灵上的安慰。但是这毕竟主要代表的是婆罗门的世界观。本书中的这些东西是婆罗门加工的产物。另外一个突出的例子是诬蔑妇女。这在别的国家，比如说中国，在父权制的社会里，是一件十分流行的想法和做法。但是在印度，还有其特殊的、只适用于印度的原因。据查多帕底雅耶的分析，在印度，诬蔑妇女主要是出于婆罗门的偏见。有人主张在早期吠陀时期，还没有后世那种歧视妇女、迫害妇女的举世闻名的寡妇自焚殉夫的制度，因此那时候的妇女社会地位还是比较高的，甚至是值得羡慕的。但是查多帕底雅耶不同意这种看法，因为它不符合事实。在吠陀本集中可以找到一些证据，确有寡妇同丈夫的尸体共同被焚烧的事情。《梨俱吠陀》和《阿闼婆吠陀》中都可以找到。在吠陀本集中还可以找出很多地方，证明妇女的处境并不那么美妙，那么理想。比如《黑夜柔吠陀》的《弥特罗耶尼本集》（MaitrāyaṇīSaṃhitā）就认为妇女是不忠诚的，不老实的。《推提利耶本集》（Taittirīya Saṃhitā）说好女不如坏男子。《卡他恰本集》（Kāṭhaka Saṃhitā）说妇女在夜间诱骗自己的丈夫，向他索要东西。在吠陀社会里，当时人民的经济生活是游牧的，这就决定了它必然是夫权制，婆罗门正是这种社会制度的产物，他们是这种制度的鼓吹者，因而他们必然会歧视妇女。这是客观情况所决定的，是他们的经济生活所决定的，是不以人的意志为转移的。如果我们说《五卷书》中诬蔑、歧视妇女的那种思想也是婆罗门加工的结果，恐怕是没有法子否认的。

五 结构的特色

在艺术特色方面，《五卷书》最惹人注意的是整部书的结构。德国学者称之为“连串插入式”（Einschachtelung）。意思就是，全书有一个总故事，贯穿始终。每一卷各有一个骨干故事，贯穿全卷。这好像是一个大树干，然后把许多大故事一一插进来，这好像是大树干上的粗枝。这些大故事中又套上许多中、小故事，这好像是大树粗枝上的细枝条。就这样，大故事套中故事，中故事又套小故事，错综复杂，镶嵌穿插，形成了一个像迷楼似的结构。从大处看是浑然一体。从小处看，稍不留意，就容易失掉故事的线索。把《五卷书》的结构具体地分析一下，情况大概是这样的。全书的骨干故事就是婆罗门教育王子。贯穿第一卷的故事是公牛珊时缚迦同狮子结成朋友，狮子的大臣、豺狼破坏了这友谊。第二卷的骨干故事是一群鸽子被猎人网住，一只乌鸦跑来告诉它们要齐心协力，一下子飞起来把网子带走。第三卷的骨干故事是乌鸦与猫头鹰交战。第四卷的骨干故事是猴子与海怪结成友谊。第五卷的骨干故事是商主摩尼婆多罗的故事。穿在这个骨干故事上的是许多中小故事。这些故事绝大多数是短小的寓言和童话，同较大的骨干故事穿插起来，形成《五卷书》这样一个庞大的结构。

这种“连串插入式”并不是《五卷书》的发明，在印度可以说是古已有之的。无论是婆罗门教的经典，还是佛教的经典，都常常使用这种形式。夸大一点说，这可以说是印度人非常喜爱的一种形式。我们就拿《罗摩衍那》来做个例子说明一下。在第一篇《童年篇》里，骨干故事是叙述罗摩的童年。但是内容非常庞杂，插入的小故事非常多。类似楔子似的东西摆在最前面。接着叙述十车王的王都和大臣。这里就插入了鹿角仙人的故事。这是在印度非常流行的一个故事，见于许多书内。到了第十六章又插叙猴类的降生。罗摩和罗什曼那随众友大仙出走以后，沿途所见的净修林，几乎都有一个故事。到了第三十一章，众友又讲了自己家族的渊源。第三十四章插入恒河的故事。第三十五章是优摩的故事。第三十六章是战神的诞生。从第三十七章开始讲的是罗摩祖先的故事。就在这个插叙的故事中也还不是一讲到底，而是奇峰突起，波涛层出。第五十章讲众友家史，以下讲众友与婆私陀的斗争。在这中间又插入陀哩商古的故事，狗尾的故事。众友带罗摩兄弟到了遮那羯朝廷上以后，插叙了神弓的故事和十车王的家谱。最后又讲了持斧罗摩的故事。其余的六篇，结构都是大同小异。总之，《罗摩衍那》在结构方面，同《五卷书》有共同之处。

《五卷书》在结构方面的第二个特点是诗歌与散文相结合。这种形式在印度也可以说是古已有之的。佛经就是一个很好的例子。在佛经里，我们看到两种形式的韵散结合。一种形式是，散文讲述的内容，诗歌再重复讲一遍；另一种形式是，诗歌不重复散文讲的东西，而是同散文一样是叙述故事的一个组成部分。有人认为，一般说起来，诗歌部分是比较原始的。有一些书最初只有诗歌，散文是后来加进去的。从语言方面来看，诗歌部分的语法形式一般是比较古老的。在《五卷书》里，采用的是第二种形式，全书一开始就有一首诗，每一卷一开始也都有一首诗。在叙述中间，常常加上一些“人们说得好”、“常言道”或“常言说得好”等等，接着就是诗歌，有的只有一首，有的有许多首。只有一个故事，第三卷第八个故事，通篇是用诗歌叙述的，这只能算是一个例外。值得我们注意的是，这一篇从思想内容上看起来是有问题的。这一篇的形式仍然是一个寓言，讲的是猎人与两个鸽子的故事。但是要宣传的却是非常反动的东西。它宣传要为恶人献出自己的性命，又宣传寡妇要自焚殉夫。我们可以有把握地说，这一篇是婆罗门改写的，诗歌这种形式本身就透露了其中的消息。由此可见，形式与内容是有密切联系的。

表现在《五卷书》里面的在结构上的这两个特点都对中国文学产生了影响。我的意思并不是说一定是《五卷书》起了影响，而是这种形式起了影响。先谈第一个特点。我在这里只举一个例子。隋唐之间的王度写的《古镜记》（《太平广记》二百三十，题曰《王度》）是一篇颇为著名的小说。这篇小说以一面古镜为骨干，中间插入了许多小故事：一、婢女鹦鹉的故事。这婢女是老狐所变，经古镜一照，无法遁形而死。二、日蚀的故事。每日月薄蚀，镜亦昏昧。三、古铜剑的故事。四、家奴豹生的故事。他原是苏绰的部曲。苏绰曾预言，古镜要归王度。五、胡僧乞见宝镜。这里说到宝镜：“应照见腑脏。”六、王度为芮城令悬镜照枣树，隐藏在树中的蛇妖被照死。七、宝镜照愈张龙驹一家病人。八、弟王要去宝镜，携之出游。在这一个小故事里又插入许多小故事。1.在嵩山少室，用宝镜照出龟猿二妖真像。2.用宝镜照玉井，照出蛟。3.张琦家女子为鸡妖所祟，宝镜照死鸡妖——一只大雄鸡。4.游江南，在扬子江舟中：“暗云覆水，黑风波涌。”宝镜一照，照走风浪。5.跻摄山，数熊当路而蹲，用宝镜照走数熊。6.用宝镜照静海涛。7.登天台，夜行用镜照。8.李敬慎家三女遭魅病。以镜照之，照出三妖本相：鼠狼、老鼠、守宫。9.在庐山用镜驱除虎豹。后来宝镜又归还王度。最后镜失踪。全部故事至此结束。这种结构在中国小说中不算太多，但是，这一篇《古镜记》却是很典型的。根据这篇故事写成的年代和环境，受印度影响的可能是非常大的。

诗歌和散文相结合的结构也对中国小说产生了影响，比如许多中国长篇小说，常常在散文叙述中间，写上一句“有诗为证”，然后就加入一些或长或短的诗。特别在描写山景或其他景致的时候，描写人物形象的时候，更容易出现诗歌。我们拿《西游记》第一回来做例子分析一下。同《五卷书》一样，第一回一开头就出现了一首诗。后来又有“真个好山！有词赋为证。赋曰：”。讲到猴子的时候，又有“你看他一个个：”。讲到瀑布，又有“但见那：”。讲到花果山，又有“但见那：”，“这里边：”。讲到美猴王，又有“有诗为证。诗曰：”。下面还有不少的“但见那：”，“正是那：”，“但见：”，“但见他：”，“果然是：”。仅仅这第一回，就足以说明问题。下面我们就不再罗嗦了。类似的情况在其他不计其数的小说里都可以找到，我们也不在这里详细叙述了。统而观之，中国的诗歌和散文相结合，基本上是上面谈到的那两种形式的结合。换句话说，诗歌有时要重复一下散文里面讲的东西，只是换上一些华丽的词句；有时它又是叙述的一个组成部分，同散文相续来讲述故事。

我对《五卷书》的一些新的看法，就写到这里。本来可以搁笔了。但是还有一些感想或感慨之类的东西，随着笔端涌向心头，似乎要一吐为快。本书第一版出版时，正是中华人民共和国庆祝成立十周年的日子。现在再版时，已经庆祝过了中华人民共和国成立三十周年了。在这中间的二十年中，我们都经了风雨，见了世面。许多在这以前简直无法想象的，到了今天也似乎是难以想象的事情都发生在我们身边，甚至在我们身上。但是，我们越过了这些风涛，经受住了磨练。到了今天，我们身上的精神枷锁打掉了，我们心头的灰色思想清除了。我们又重新精神振奋，意气风发地生活和工作起来。如果要我打一个比方的话，我想用凤凰从死灰中重生这一个典故。我们好多人不是都有重生的感觉吗？现在正是普天同庆，赤县腾欢的时候，大家都想为我们国家的四个现代化尽上自己的力量，做一些有益于人民的事情。有了一把子年纪的人也不例外。我写完这一篇再版后记，内心怡悦，无法形容，不知老之将至，专意看向未来，写毕掷笔，大有手舞足蹈之意了。

季羡林

一九七九年十一月二十一日初稿，

十二月二十二日写毕

注释

[1]Sarasvatī，文艺女神。

[2]Viṣṇuśarman。

[3]Mahilaropya。

[4]Amaraśakti。

[5]事论，讲修身齐家治国平天下的书籍。

[6]Vasuśakti、Ugraśakti和Anantaśakti。

[7]Sumati。

[8]根据印度传说，虽然水乳交融，天鹅仍然能够从里面把牛奶取走。

[9]意思模糊。有人说，“神仙的道路”指的是“臀部”。全句的意思就是“转过身去”。

[10]原文是 Śakra，指的是因陀罗。

[11]原文是Puraṃdara，意思是“堡垒的破坏者”。在印度，很多神都有这同样的徽号，比如因陀罗，火神和湿婆都有。这里专指因陀罗。

[12]原文是maṇi，指一般的珠宝。

[13]Kailāsa，山名，是湿婆和俱毗罗（财神）住的地方。

[14]Vardhamāna。

[15]Mathura，北印度一个城的名字。

[16]Nandaka和Saṃjīvaka。

[17]Dhava，学名是Grislea Tomentosa或Anogeissus Latifolia。

[18]Khadira，学名是Acaria Catechu。

[19]Palāśa，学名是Butea Frondosa和Curcuma Zedoaria。

[20]Śāla，学名是Vatica Robusta。

[21]Yamunā。

[22]Hara，湿婆的别名。

[23]Piṇgalaka。

[24]kākara，意义不详。

[25]KimvṚtta，意思是“对什么事都不吃惊的”。

[26]原文是śāḍguṇya，据《摩奴法典》VII，160，指的是联盟、战争、进军、驻扎、分军、求掩护。

[27]上面这一片在梵文原文里只是一句，我们大概会有点奇怪。要了解这现象，应该从梵文文体的变化谈起。在吠陀和史诗时代，梵文的异常丰富的语法变化得到了充分的发挥。但是，到了后来，这些丰富的语法变化逐渐失掉作用，代之而起的是应用离合释的句型。所有的东西几乎都用离合释来表达，动词几乎失去了作用。这一句就是一个例子。

[28]梵文原文是abhiṣeka。古代印度国王即位时，举行向头上洒圣水的典礼。中国旧译“灌顶”。

[29]Karaṭaka和Dhamanaka。

[30]这是史诗《摩诃婆罗多》里面的故事。般荼（Pāṇḍu）的儿子们，梵文里叫做Pāṇḍava。他们同俱卢（Kuru）的子孙战斗，争夺王位。毗罗吒，原文是Virāṭa。弊耶娑，原文是Vyāsa。他是印度古代传说中的仙人。

[31]BṚhaspati，一个神的名字。它是把因陀罗和火神阿耆尼合而为一的一个抽象的神。

[32]原文是hālāhala，是一种极毒的毒药。

[33]念咒语，原文mantra，是“咒语”的意思，也是“规谏”的意思，这里是双关。

[34]参看第159页关于四个圈子的那一段。

[35]这是大臣对国王的谦虚之辞，意思就是“我虽然对于您没有多大用处”。它不敢直接说国王本身，只能用国王的脚来象征国王。同中国的“阁下、足下、陛下、殿下”差不多。

[36]原文是lohita，意思是“红”。大概这种宝石也是红的。

[37]原文是aśraḥ śastraṃ śāstra ṃ|vīṇā vāṇī naraś ca nārīca，显然是文字游戏。

[38]原文是dūrvā，学名是Panicum Dactylon。

[39]原文是rocanā，一种黄的颜色。

[40]重出，见本卷第六十九首诗。

[41]原文是vadanakamala。拿莲花来比脸，是印度常用的修辞方法。同样意思的字还有很多，如vadanakaṃja等。

[42]原文是Maheśvara，义云“大主”。印度许多神，特别是四个维护世界的大神）Lokapāla）：因陀罗，阿耆尼，阎摩和婆楼那，都有这个徽号。一般指的是湿婆神。

[43]Caṇḍikā，雪山的女儿，湿婆的老婆豆哩迦（Durgā）的别名。

[44]原文是amṚta，直译是“不死”，中国旧译“甘露”。

[45]Dantila。

[46]Gorabha。

[47]Nārada，许多古代印度神话中的人物都叫这个名字。在《梨俱吠陀》里，他是一个仙人，写过几首赞歌。在《摩诃婆罗多》里，他是一个天仙，是人与神之间的使者，在后期的神话里，他是黑天王的朋友，是琵琶的创造者。

[48]前面都是“瞿罗跋”和“弹提罗”，这里都加上了一个尾巴“迦”）Gorabhaka和Dantilaka）。意思同原来一样。

[49]指大便。

[50]参看本卷第一〇〇首诗。

[51]Ambikāsuta，亦作Ambikaputra，是提陀罗湿特罗（DhṚtarāṣṭra）的别名。提陀罗湿特罗是古代印度大史诗《摩诃婆罗多》里面的人物。他是弊耶娑同毗职怛罗毗哩耶（Vicitravīrya）的寡妇生的儿子，是般荼和毗豆罗（Vidura）的哥哥，一下生就是瞎子。他娶健驮梨（Gandhārī）为妻子，生了一百个儿子。

[52]原文是Mahāmātra，是“大臣”的意思，也是“象奴”的意思。一字两用，诗人故意卖弄技巧。

[53]Aṣāḍhabhūti。

[54]Devaśarman。

[55]印度古代法典把人生分为四个阶段：一，梵行期；二，家住期；三，林栖期；四，遁世期。所谓第一阶段就是指的梵行期，学生时代。

[56]原文是śānta，我国古代一般译为“寂静”。

[57]原文是Cāṇḍāla，法显《佛国记》译为“旃荼罗”，是最低级的不可接触的种姓。

[58]再生族一般是前三个种姓，这里专指婆罗门。

[59]原文是liṇga，译义则是“男根”。这是湿婆的象征。不管印度对这东西有多少高深玄妙的解释，从现代科学立场看来，这就是许多民族在原始时代有过的生殖器崇拜。普通是一条大而圆的石柱，竖在殿堂的中央，这就是膜拜的对象。

[60]原文是pavitrārohaṇa，义云“戴圣线”，是祭祀女神豆哩迦的节日，时间是室罗伐拿（ Śrāvāṇa）月或頞沙茶）Āṣādhā）月有月亮的一半的第八天。

[61]参看本卷第一二二首诗。

[62]参看本卷第一二二首诗。

[63]原文是svāgata，中国旧译“善来”。

[64]Indra，古代印度神名，是空界（Antarikṣa）最有力之神。《梨俱吠陀》赞歌中，约有四分之一都是歌颂这个神的，可见当时崇拜的程度。他是雷霆的象征，全身茶褐色，手执金刚杵，与妨碍降雨之恶龙相斗。

[65]Govinda，黑天王——毗混奴之别名。

[66]Prajāpati，最初只是几个神，像沙维德利（SavitṚ）、苏摩（Soma）等等的尊号，后来获得独立的神格，成为造一切之主。

[67]这首诗的涵义是双关的，其中几个主要的字都有两个意思。因此这一首诗也可以译为：

[68]Dharma，中国旧译“达磨”。

[69]Uśanas，古代圣人的名字。

[70]参看〔32〕。

[71]关于这些咒骂女子的话，请参看译者的序言。这些咒骂真可谓极尽恶毒之能事了。对我们来说，这是最好的反面教材。

[72]MṚgadṚś，印度人认为，女子的眼睛如果像鹿眼一样大而圆，是美丽的。

[73]印度人，也同我们一样，把狮子看做兽中之王。

[74]Guñjā，学名是Abrus precatorius。

[75]参看本卷第一二二首诗。

[76]参看本卷第一二二首诗。

[77]原文是prasańga，与“坏毛病”（vyasana）意思差不多。

[78]AsurīvṚṣṭi，可以译为“魔雨”。

[79]原文是mām，恐系māma之误。如果真是这样的话，那就应该译为：“叔叔呀！先把我运过去吧！”参看原书第三十八页第四行。

[80]Rāga，中国旧日的佛经译为“贪”。

[81]参看本卷第一六五首诗。

[82]参看本卷第一五九首诗。

[83]Mandamati。

[84]意思就是说：现在做了坏事，死了以后要受到惩罚。所谓另一个世界，就是将来的世界，也就是死后的那个世界。

[85]意思就是说：人君要钱，但也保护百姓；油灯要油，但却发出光明。因此，没有人会对要钱要油这一点有什么不满意。今天看起来，这说法当然不正确。

[86]印度四大种姓的第二个种姓，职责是治理国家，保卫国家，从事战争。《摩奴法典》一·八九有这样的规定：“他让刹帝利保护人民，施舍，举行祭典，学习（吠陀），不许他们纵欲。”

[87]Śakra，旧译烁羯罗，赊羯罗，佛经一般称之为天帝释。尸赖拏迦湿补（Hiraṇyakaśipu），魔王的名字，为毗湿奴撕裂而死。毗湿婆迦哩曼（Viśvakarman）是工巧之神。

[88]指天帝释。

[89]Bhārgava。

[90]参看本卷第一七二首诗。

[91]Viṣṇu，印度神名。在《梨俱吠陀》时代，地位颇低。吠陀赞歌说他三步可以跨过全世界，大概指的是太阳出于东达于中天再没于西。后来地位逐渐提高，遂与湿婆并称，成为大神。

[92]Brahman，印度古代最高神灵。在吠陀时代还没有，到了梵书的时代才有了这样的地位。

[93]原文是Gauḍa。

[94]Puṇḍhravardhana。

[95]原文是vardhāpana，小儿初生，割断脐带。这一天也就是他（她）的生日。

[96]上面这一长段也是一句。从文体上来说，这一句非常雕饰堆砌，彩色绚烂，有点像中国的赋。就印度文体来说，它接近所谓宫廷诗（Kāvya）。在中国旧日的白话小说里，一碰到描写风景和人物，就容易出现四六句子。在印度也有类似的情形。在像《五卷书》这样的散文著作里，一碰到描写风景和人物，也就出现这种宫廷诗体。这种类似的情形并不是偶然的。在中国的赋和印度的宫廷诗里，有大量的描写风景和人物的现成的句子。借用这些已经成了老套的现成的句子是轻而易举的。于是作家们也就乐得去借用了。

[97]原文是Manasija，义云“心生”。大概指的是“爱由心生”的意思。在印度神话里，爱神带着一张甘蔗作的弓，弦是蜜蜂堆成的，有五支尖上带着花的箭，从人的五官射入心中。所谓“各方面”，大概就是指的五官。

[98]Caitanya，汉译“有知”，参阅《日本京都帝国大学梵藏汉和四译对校翻译名义大集》四五四八。

[99]Bimbā，一种植物，学名是Momordica Monadelpha，结果红艳。印度诗人用它来比女子的嘴唇。

[100]Nārāyaṇa，据印度古代神话，他是原人（nara）的儿子。很多神仙都有这尊号，这里指的是毗湿奴。

[101]原文是saṃskara。所谓“行”就是人们在身、口、意三方面所作所为的事情。俱舍论一说：“行名造作。”它是十二因缘的第二部分。

[102]刹帝利是四大种姓的第二，而吠舍是第三，按照古代印度的法律，不同种姓间是不许通婚的。

[103]这一首诗是从迦梨陀娑的《沙恭达罗》里借来的，是原书第一幕第十二首。参阅季羡林译《沙恭达罗》（人民文学出版社出版，1958）。

[104]这里指的是毗湿奴。参看注〔91〕。

[105]Vinatā，传说是金翅鸟的母亲。

[106]不经过任何人允许，没有父母之命，也没有媒妁之言，不举行任何仪式：这种结婚方式叫做乾闼婆式。见《摩奴法典》三，二一。乾闼婆（Gandharva）是一种低级的神，在《梨俱吠陀》中，有单数和复数。愈到后来，复数的意义愈多。这一群神好喝酒，好渔色。《梨俱吠陀》一〇，八五说没有出嫁的处女都属于乾闼婆。所谓乾闼婆的结婚方式就是从这里来的。

[107]Vaikuṇṭha，毗湿奴所住的天宫。

[108]Sudarśanā。

[109]原文是kṚtāntāvalokita，直译就是“给死神看到的那个人”。

[110]印度神仙各有各的特别标志，正如中国关老爷一定要有青龙偃月刀一样。

[111]Vikramasena，义云“超军”。

[112]Caturaṇga，古代印度军队一般分四部分：象兵，车兵，骑兵，步兵。在史诗《摩诃婆罗多》里面就是这样。

[113]Meru或Sumeru，印度神话中的一座神山，中国旧译为“修迷楼”，“苏弥楼”，“须弥楼”，“苏迷卢”，“须弥”。

[114]参看注〔87〕。

[115]Kaṃsa，一个阿修罗的名字，为黑天王所杀。

[116]Madhu，两个魔的名字，其一为毗湿奴杀掉，另一为杀敌（Śatrughna）所杀。

[117]Kaiṭabha，一个魔的名字，为毗湿奴所杀。

[118]Vāsudeva，指的是毗湿奴。

[119]指的是金翅鸟，参看注〔105〕。

[120]指的是早上初升的太阳。

[121]Pāñcajanya，黑天王从恶魔般遮阇那（Pañcajana）手里夺走的海螺。

[122]这就是印度古代所谓的“四兵”，参看注〔113〕。

[123]nāgāri，意思是“蛇的敌人”，指的是金翅鸟，因为金翅鸟是吃蛇的。

[124]Hari，毗湿奴的另一个名字。

[125]参看本卷第一九七首诗。

[126]原文是abhayaṃ，直译就是“无畏”。

[127]Suprativarman。

[128]参看本卷第一九六首诗。

[129]Śrī，美与幸福的女神。

[130]意思就是说，如果国王或大臣自高自大，两者之一，不是国王，就是大臣，一定会倒霉的。

[131]原文是tadetadevātra yuktam。意思正相反。疑有错误。

[132]Nimba，学名是Azadirachta Indica，结的果子是苦的；在葬礼上，人们就嚼它的叶子。

[133]Añjana。

[134]Yajñadatta。

[135]Mahāsattva，中国旧译“摩呵萨”，“大士”。

[136]Trisatya，指的是思想真实，语言真实，行动真实。

[137]这里用的是dvija这个字，意思是“再生族”。前三个种姓：婆罗门、刹帝利和吠舍都可以称做“再生族”，第四个种姓首陀罗不准这样称呼。

[138]参看注〔44〕。

[139]印度人对一个才来到的客人表示敬意，首先给他洗脚水。参阅季羡林译《沙恭达罗》，第一幕第二一页（人民文学出版社出版，1958年）。

[140]祝由科，是用符咒来治病的方术。

[141]参看本卷第二四七首诗。

[142]Trivarga，义云“三种”或“三类”。所谓种或类涵义甚多。这里指的是道德、享乐和财富。

[143]Mandavisarpiṇī，意思是“爬得慢慢的家伙”。

[144]Duṇḍuka。

[145]这就是印度的四大种姓。这种种姓制度对了解印度历史和印度人民的生活有很重要的意义。因此有关这个问题的书籍和文章是非常多的。印度古代著名的法典《摩奴法典》对这种制度有极其详细的规定，可参阅。这四个种姓的具体内容，随时代而有所不同。但是大体上可以这样说：婆罗门管理宗教事务；刹帝利管理国家，从事战争；吠舍喂牲畜，种地，做生意；首陀罗可能是被征服者，他要服侍前三个种姓的人。

[146]Trikaṭuka，指的是姜、长胡椒和黑胡椒。

[147]Karṇīsuta，可能指的是一部小偷手册的作者。

[148]Mūladeva，印度古代最大的流氓。

[149]Devadatta。

[150]Hari，参看注〔125〕。

[151]Śambhu，许多神都有这一个名字，像湿婆，梵天，毗湿奴，因陀罗等等都是。这里指的大概是湿婆。

[152]参看本卷第二五六首诗。

[153]Caṇḍarava，意思是“怒嚎的家伙”。

[154]Akhaṇḍala，义云“破坏者”。许多神都有这个别号，像因陀罗、湿婆等。这里指的大概是湿婆，因为湿婆还有一个绰号，叫做“群兽之主”。

[155]参看本卷第二六〇首诗。

[156]Vyāsa，印度古代神话中著名的圣人和作者。据传说，《吠陀》、《吠檀多经》等等都是他整理编纂的，他也是史诗《摩诃婆罗多》的编纂者。看样子，他不会是一个历史人物。

[157]Madarakta，意思是“为情欲所染”。

[158]大概指的是猫头鹰从头顶上飞过。

[159]参看本卷第二八〇首诗。

[160]Mālatī，学名是Jasminum Grandiflorum。

[161]象奴通常用装有一个铁钉的棍子，骑在象脖子上，来指挥象。

[162]Sāgaradatta，义云“海授”。

[163]Vikaṭa，意思是“坏家伙”。

[164]Madotkaṭa，意思是“骄傲狂妄”。

[165]意思就是死掉。

[166]Yoga，原义是“控制”，引伸义就是“静坐沉思”。中国旧译作“瑜伽”，义译“修习”。参阅《翻译名义大集》一六四〇。

[167]参看本卷第二九七首诗。

[168]Devagupta，义云“天护”。

[169]Añjana，一种树名。

[170]Vimala，义云“纯洁”。

[171]Khādyaka，意义是“可以吃的东西”，是一种食物的名字。

[172]参看本卷第三〇九首诗。

[173]Upāyatritaya。upāya是“战胜敌人方法策略”。一般说来有四种：一，甜言蜜语（sāman）；二，进行贿赂（dāna）；三，挑拨离间（bheda）；四，出兵讨伐（daṇḍa）。

[174]Ruṣa，意义不详，也是海里的一种动物。

[175]Makara，一种海怪。

[176]Uttanapada。

[177]Pȧtivratā。

[178]Yama，死神。有时写作Yamarāja，意思是“阎摩王”，音译是“阎摩罗阇”，中国习惯用法把第二字和第四字省去，于是就成了“阎罗”，更进一步省作“阎王”。

[179]Kambugrīva，意思是“脖子上有三个折的家伙”。

[180]Saṃkaṭa。

[181]Vikaṭa。

[182]参看本卷第三二五首诗。

[183]AnāgatavidhātṚ，意思是“未雨绸缪，想到未来的事情的”。

[184]Pratyutpannamati，意思是“战战兢兢，思想永不放松的”。

[185]Yadbhaviṣya，意思是“随随便便无所谓的”。

[186]参看本卷第三二六首诗。

[187]Jāhnavī，指的是恒河，字面的意思是“阇乞笯（Jahnu）的女儿”。这里面有一个故事：阇乞笯是印度古代神话中的一个国王和仙人。有一次，另一个国王跋耆罗他（Bhagīratha）把恒河从天上引下来，强迫它跟着他流过大地，流入海中，从那里再流入下界去浇萨竭罗（Sagara）的儿子的骨灰。在流的过程中，它冲了阇乞笯的祭坛，阇乞笯把它的水全喝下去，由于跋耆罗他的祷告，他允许这些水从他自己耳朵里流出来。从此恒河就被称做阇乞笯的女儿。

[188]Tamāla，树名，学名是Xanthochymus pictorius。

[189]印度四大种姓的前三个种姓自称是再生族（dvija），因为除了父母生他们一次以外，他们又在宗教中获得一次生命。第四个种姓首陀罗没有权在宗教中获得再生，所以被称做一生族（ekaja）。这里所谓再生一次，可能与这种说法有关。

[190]Vīṇārava，意思是“琵琶声”。

[191]Meghadūta，意思是“云使”。

[192]参看本卷第三三五首诗。

[193]Nyagrodha，中国旧译“尼拘卢陀”，学名是Ficus Indica。

[194]Kauśāmbī。

[195]参看本卷第三四三首诗。

[196]参看注〔100〕。

[197]Asura，意思是恶魔，中国旧译“阿修罗”。

[198]参看本卷第三四四首诗。

[199]Amarāvatī，意思是“不朽者的住处”，指的是因陀罗的住处。

[200]参看注〔105〕。

[201]参看本卷第三一五首诗。

[202]Caturaka，意思是“机灵鬼”。

[203]Vajradaṃṣṭra，意思是“金刚齿”。

[204]Kravyamukha，意思是“嘴里有生肉”。

[205]Śaṇkukarṇa，意思是“橛子耳朵”。

[206]Dharmarāja，意思是“正义之王”，阎摩和欲底湿提罗（Yudhiṣṭhira）都有这个称号。

[207]参看本卷第三五三首诗。

[208]Palāśa，花名，学名是Butea Frondosa。

[209]这里用的是Svayaṃbhu，直译应作“自存物”，是梵天的尊号之一。

[210]参阅注〔174〕。

[211]Darbha，一种草名，学名是Saccharum cylindricum。

[212]Trivarga，意思是“三组”，涵义很多。在这里等于Trigaṇa：一，dharma，意思是“法”；二，Kāma，意思是“爱”；三，artha，意思是“利”。这就是人生的三种义务。

[213]参看注〔26〕。

[214]Balabhadra，义云“力贤”。

[215]Kośala，古代印度北部国名，约当以前的乌德省，现在的北方省的一部分。

[216]Ayodhya。

[217]Suratha。

[218]Vindhyaka。

[219]Praśnavyākaraṇa。

[220]Devānāṃ priyaḥ，印度国王的尊号之一，参阅阿育王碑的Devānaṃpiya Piyadasi，有点像中国的“奉天承运皇帝”的味道。

[221]参看注〔66〕。这里的意思是：“他已经成为众大师的魁首”。

[222]RajagṚha，古代北印度城名，在现在的巴特拿（Patna）附近。

[223]Vāsuki，蛇王。

[224]Kutkuṭanagara。

[225]原文作Mahattama，意思是“高贵的人”，用在这里不大恰当；似应作Mahattara。

[226]Puṣpaka。

[227]参看注〔64〕。

[228]参看本卷第三八〇首诗。

[229]参看本卷第三七八首诗。

[230]Ketaki，学名是Pandanus odoratissimus。

[231]Āmalakī，学名是Emblic Myrobalan，就是山楂。

[232]原文是Āhāranirgamasthānam，意思是“东西吃进去又拉出来的地方”。

[233]Sūcīmukhī，意思是“尖嘴的家伙”。

[234]参看本卷第三八三首诗。

[235]Dharmabuddhi，意思是“居心良善的”。

[236]Duṣṭabuddhi，意思是“居心不良的”。

[237]这里是双关：一方面说出自己的名字，另一方面也说明自己居心良善。

[238]Śamī，学名是Prosopis Spicigera，也有人说是Mimosa Suma。木质极硬，据印度人说，里面含着火。

[239]参看本卷第三九三首诗。

[240]重出，参看本卷第一四一首诗。

[241]参看本卷第三八九首诗。

[242]Nāḍuka。

[243]Lakṣmaṇa。

[244]Dhanadeva。

[245]重出，参看本卷第四〇四首诗。

[246]参看本卷第四〇四首诗。

[247]参看本卷第四一七首诗。

[248]Rohaṇa，山名，就是现在斯里兰卡的亚当峰（Adam's Peak）。

[249]Bhilla，住在文底耶山中的一种人。

[250]参看本卷第四一八首诗。这里与原诗稍有不同。

[251]参看注〔26〕。

[252]Cakora，鸟名，英文叫作希腊鹧鸪（The Greek Partridge），学名是Perdix rufa。这种鸟据说吃月光为生，一看到有毒的食品，眼睛就变成红的。国王喜欢它，可能就是因为它有这一种本领。

[253]参看本卷第四一八首诗和第四二一首诗。

[254]重出，参看本卷第四一八首诗。

[255]Dhanada，可能是指的财神俱毗罗（Kubera）。

[256]Vajrin，很多神都有这样一个绰号，最平常的是指因陀罗。

[257]Jaleśvara，指的是大神婆楼那（Varuṇa）。

[258]参看注〔211〕。

[259]参看本卷第一首诗。

[260]Pramadāropya。

[261]Laghupatanaka，意思是“快飞者”。

[262]Citragrīva，意思是“脖子上有斑点的”。

[263]Rāvaṇa（罗波那）是印度古代长诗《罗摩衍那》里面的十头巨魔，他是楞伽岛（现在的锡兰）的统治者。他的妹妹女妖首哩薄那迦（śūrpaṇakhā）爱上了罗摩，罗摩把她让给自己的还没有结婚的兄弟罗什曼那（Lakṣmaṇa）。罗什曼那拒绝了她，把她的耳朵和鼻子都割了下来。她逃往楞伽岛，告诉罗波那说，罗摩的老婆悉多（Sītā）如何如何美，怂恿他去抢。罗波那果然把悉多抢了来。罗摩得神猴之助，最后打败了罗波那，夺回了自己的老婆。

[264]罗波那为了抢悉多，先派手下一个小妖，化身为一头奇异的金鹿，到林子里来引诱悉多。悉多请罗摩去捉这鹿，愈跑愈远。只剩下悉多一个人，为罗波那掳走。

[265]这是印度古代史诗《摩诃婆罗多》里面的故事。欲底湿提罗（Yudhiṣṭhira）和他的从兄弟杜哩由陀那（Duryodhana）掷骰子。杜哩由陀那用不正当的手段赢了欲底湿提罗。欲底湿提罗把自己的财宝、国家和王位输了个一干二净，最后连自己的身体也输掉了。杜哩由陀那把他和他的四个兄弟流放到森林里去住十二年。然后又隐姓埋名一年。十三年满后，欲底湿提罗带领军队与杜哩由陀那大战。杜哩由陀那战死，他恢复了王位。

[266]Bhāruṇḍa，一种鸟名。

[267]参看本卷第六首诗。

[268]Śankha，财神俱毗罗的财宝之一。

[269]Hiraṇya，意思是“金子”。

[270]Hari，这里仍是指的毗湿奴。

[271]Yojana，印度古代长度名，有人说约等于四五英里，有人说约等于九英里。

[272]原文是Graha，意思是“捉人的东西”，是恶魔罗睺（Rāhu）的一个别号；因为罗睺能够把太阳和月亮捉住，让它们发不出光来。这现象指的是日蚀和月蚀。

[273]原文是Kāla，也有“时间”的意思。

[274]Svāti。

[275]Pāṇini，印度古代最伟大的文法学家。他所著的《文法规律八章》（Aṣṭ－ādhyāyī）一直保存到现在，成为梵文文法学家的金科玉律。他的生存时代，同其他印度古代的大人物一样，到现在还没有定论。一般的说法是，他生在公元前三五〇年左右。

[276]Mīmāṃsa，印度古代六派哲学之一。婆罗门教最初有哲理的探讨，后来日趋下流，专重祭祀，讲求繁琐的仪式。经年既久，就产生了一种对抗的潮流，逐渐形成一宗。到了公元前二世纪，就产生了《弥曼差经》，专门注意理性的探讨，经的作者相传就是耆米尼（Jaimini）。

[277]Piṇgala，相传是《阐陀经》（Chandassūtra）的作者。所谓阐陀，就是诗歌的节奏。这种学问在吠陀时代已肇其端。后来更加发展，遂被认为是六个吠陀分支（Vedāṇga）之一。有一种说法主张，冰揭罗就是《大注》（Mahābhāṣya）的作者钵檀伽利（Patañjali）。

[278]Śakra，就是因陀罗，参看注〔64〕。

[279]VṚtra，《梨俱吠陀》里面毒龙的名字。天将落雨的时候，它捉住云彩，不许雨往下降。因陀罗手持金刚杵，同它战斗，最后把它杀死。于是雨就沛然下降。整个神话是描写热带雨季暴雨前黑云密布雷电交加的情况。

[280]Diti，印度神话中女神的名字，风神马鲁特（Marut）据说就是生在她胎里的胎儿，给因陀罗打成碎片。

[281]Tridaśendra，众神之王，指的是因陀罗。

[282]Kiṃśuka，植物名，学名是Butea frondosa。开花很美丽，因此常见于诗中。

[283]Mantharaka。

[284]原译文如此，只列举了七种飞行方式。

[285]上面这名字都写作“尸赖拏”，这里忽然加了一个“迦”字（Hiraṇyaka）。意思没有变。

[286]Pramadāropya，义云“乐置”。

[287]指的是湿婆，参看注〔42〕。

[288]Būṭakarṇa。

[289]BṚhatsphij。

[290]Śāṇḍilī。

[291]指的是结婚。

[292]这一句诗是双关。Mitra这个字意思是“朋友”，也是“太阳”；Kara的意思是“手”，也是“光线”；所以这句诗又可以译为：“即使是太阳，如果经常放射着强光，人们连看也不敢看。”

[293]Pulinda，印度一种部落的名字，住在山上。

[294]Mahāñjana，山名。

[295]参看本卷第五九首诗。

[296]Kāmandaki。

[297]参看本卷第五三首诗。

[298]Kākayava，一种植物的名字。虽然名之曰麦，实际上是什么也不结。

[299]原文是daurgatyatamasāvṚtaiḥ，是具格复数；似应作daurgatyatamasāvṚtaḥ体格单数。

[300]这首诗词藻非常堆砌。如果意译，当然比较容易了解，但又难以保留原诗风格。所以我还是直译了。

[301]Sāgaradatta，义云“海授”。

[302]Candramatī。

[303]意思就是：为爱神的箭所中。在印度神话里，爱神的箭上是有花朵的。参看注〔97〕。

[304]Vinayavatī。

[305]参看注〔106〕。

[306]原文是Vikasitanayanavadanakamalā，直译应该是：“她那眼睛的荷花、脸的荷花盛开了。”这样的比喻在印度诗中是很常见的。

[307]Varakīrti。

[308]原文是abhayapradānaṃ dattvā。

[309]参看本卷第九三首诗。

[310]参看注〔272〕。

[311]侏儒是大神毗湿奴化身之一。据印度神话，有一次，毗湿奴生为迦叶（Kaśyapa）和阿底提（Aditi）的儿子，因陀罗的弟弟，生来就是一个侏儒。有一个叫做婆离（Bali）的阿修罗篡夺了因陀罗的统治权。生为侏儒的毗湿奴就走到婆离面前，只向他乞求三步能跨到的地方。他答应了。毗湿奴于是立刻变为一个顶天立地的巨人，把婆离赶走。参阅A.A.Macdonell, Vedic Mythology, Strassburg 1897, p.39及E.Washburn Hopkins, Epic Mythology, Strassburg 1915, p.211。

[312]Yoga，参看注〔167〕。

[313]“幸运女神”，在上一首诗里是 Śrī，在第一一三首和这一首里是Lakṣmī。在印度神话里，Śrī和Lakṣmī有的时候是两个人，有时候又是一个人。在后期的神话里，两者多半是一个人，是毗湿奴的老婆。当天神和恶魔搅海找寻甘露的时候，她从白色的泡沫里跳出来，手里托着一枝莲花。参阅E.Washburn Hopkins, Epic Mythology, p.208—209。

[314]原书是这样排列的。

[315]参看注〔114〕。

[316]Saptadvīpa，古代印度人相信，整个地球是七个大岛组成的；所谓七洲就是指的全世界。这种想法在古代印度极为流行，《摩诃婆罗多》、《古事记》（Purāṇa）等书中都有这样的看法。

[317]Śīla，义云“戒律”。

[318]Somilaka。

[319]梵语曰“羯磨”（Karman），中文译作“业”，就是人们所作所为的一切事情。

[320]原文是bhagavān，汉语音译“薄伽梵”，意译“尊贵的，神圣的”。山东某一些地区的农民把太阳叫做“老爷爷”，今借用。

[321]KartṚ，指的是世界的创造者，有时候是毗湿奴的别号，有时候是梵天的别号。

[322]梵文是rakṣas或rākṣasa，这是音译，意思是“恶魔”。

[323]Darbha。

[324]当货币用。

[325]PralambavṚsaṇa，意思是“垂着睾丸的”。

[326]Pralobhika。

[327]Cātaka，鸟名，学名是Cucculus melanolencus，据说是吃雨点为生。

[328]重出，参看本卷第一四二首诗。

[329]Dhanagupta，意思是“把钱藏起来的人”。

[330]Bhuktadhana，意思是“享受金钱的人”。

[331]原文是śrutaṃ，意思是“神仙所启示的知识”。与之相对的是smṚti，意思是“传承”。

[332]原文是Dattabhuktadhana，里面隐含着“部乞多檀那”这一个人名字。

[333]原文是Dhanaguptatā，里面隐含着“檀那笈多”这一个人名字。

[334]参看本卷第一三三首诗。

[335]山东一带土话，意思是“没有用”。

[336]Citrāṇga，意思是“身上有花纹的”。

[337]参看本卷第一六九首诗。

[338]Khadira，树名，学名是Acacia Catechu。

[339]Kuśa，梵书平常称之为darbha，学名是Poacynosuroides，是一种印度人认为神圣的草。

[340]这一首诗的涵义又是双关的。如果指的是弓，就应该这样译。如果指的是朋友和女人，就应该翻译如下：

[341]梵文mitra，意思是“朋友”，中译要用三个字，而按照梵文的规则，这个字只有两个音节：mi和tra。

[342]与本卷第一首诗同。

[343]PṚthvīpratiṣṭhāna。

[344]Meghavarṇa，义云“云色”。

[345]Arimardana。

[346]Ujjīvin。

[347]Anujīvin。

[348]Prajīvin。

[349]Cirajīvin。

[350]参看注〔31〕。

[351]蛇只能直线前进，身子不容易转弯。

[352]古代印度人主张，战胜敌人是四种策略，第四种是使用武力。参看注〔174〕。

[353]这是史诗《摩诃婆罗多》里面的故事。吉质迦（Kīcaka）是国王毗罗吒（Virāṭa）的大将之一，为毗摩羡那（Bhīma－sena）所败；见《摩诃婆罗多》I, 328；Ⅳ，376 ff。

[354]Kārttika，玄奘《大唐西域记》卷第二，印度总说四，历日季候，译作“迦剌底迦月”，《翻译名义大集》作“羯栗底迦月”（8269）。是秋三月的第三个月，据玄奘的意见，秋三月“当此从七月十六日至十月十五日”，那么迦剌底迦月也就约略相当于旧历的九月十六日至十月十五日，公历十月到十一月，以前的所谓仲秋。详细说明参看立足喜六的《大唐西域记之研究》上卷，页一二四至一二八。

[355]Caitra，玄奘《大唐西域记》译作《制呾逻月》，《翻译名义大集》同。是春三月的第三个月，据玄奘的意见，春三月“当此从正月十六日至四月十五日”；那么制呾逻月也就约略相当于旧历的正月十六日至二月十五日，公历的二月到三月。

[356]关于欲底湿提罗的故事，参阅注〔266〕。

[357]Sthirajīvin。

[358]参看注〔266〕。

[359]Nārada，参看注〔47〕。

[360]PraśāstṚ，祭官的一种。

[361]Sārasa，学名是Ardea Sibirica。

[362]Kokila。

[363]参看注〔327〕。

[364]Pārāpata，一种鸽子。

[365]Śyāma。

[366]即金翅鸟。参看注〔105〕。

[367]指的是毗湿奴。参看注〔100〕。

[368]Cakrāṇkitā。

[369]Sahadevī。

[370]古代印度的四部圣典：《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》、《阿闼婆吠陀》。这四部书在印度的地位有点像中国的五经四书。

[371]Araka，植物名，学名是Blyxa Octandra或Gardenia Enneandra。

[372]Kreṇ，形容乌鸦叫的声音。

[373]穿白色衣服的乞丐，善于骗人。

[374]Cakravāka，一种鸭子，与中国的鸳鸯相似。

[375]Caturdanta，义云“四牙”。

[376]Candrasaras，义云“月池”。

[377]Pulinda，一种山地民族，在《摩诃婆罗多》里面，已经有这个名字。

[378]从文体方面来看，上面这一段描写可以说是跟“宫廷体”很接近，同其余的部分是不很调和的。这种现象在梵文散文里不是稀见的。参看注〔96〕。

[379]上面说象王的名字是柘斗惮多，这里忽然又改成柘斗陀娑那（Caturdaś－ana），两个字的意思都是“四牙”。

[380]Vijaya，义云“胜利”。

[381]Karmasākṣin，指的是太阳神，因为太阳天天照临大地，人类所作所为，它都能看到。

[382]Śilīmukha。

[383]Karṇikāra，学名是Pterospermum acerifolium。

[384]Airāvata，天帝因陀罗的坐骑，一只大象的名字。

[385]参看第二卷第一七〇首诗。

[386]同中国人一样，印度人也相信，月亮里面的黑影是一只兔子。

[387]Śaśāṇka。

[388]参看本卷第七二首诗。

[389]Purāṇa，印度古代一类书籍的名称，内容是神话与史实相间杂。

[390]Sīghraga。

[391]参看注〔331〕。

[392]Nārada，参看注〔47〕。

[393]Dadhikarṇa，意思是“奶耳”。

[394]参看注〔331〕。

[395]这也可以说是一种通俗字源学。往往因为声音相同或类似，就牵强附会，创造出一种字源的解释，实际上是不符合实际情况的，这玩艺儿中国也不少，像“妻者齐也”，“好者服也”等等都是。汉儒注疏特别喜欢这一套。

[396]参看本卷第八一首诗。

[397]KṚkālika，一种鸟的名字。

[398]意思是他这个人挣得许多幸福和荣誉，像是一个填满了这些东西的罐子。

[399]参看注〔26〕。

[400]Mitraśarman。

[401]Māgha，玄奘《大唐西域记》译为“磨祛月”，是冬三月之一，约当中国旧历十一月十六日至十二月十五日。

[402]参看注〔57〕。

[403]Pañcagavya，指的是牛奶、凝固的牛奶或者酸牛奶、奶油、尿和粪。

[404]《摩奴法典》十一，二一七说：“如果一个人在黑暗的那半个月里，每天少吃一口饭；而在明亮的那半个月里，每天多吃一口；每天在早、午、晚三次奠酒时沐浴，这就叫做月亮忏悔。”

[405]参看本卷第一〇四首诗。

[406]Atidarpa，意思是“极端骄傲”。

[407]意思就是死了。古代印度哲学家有的主张宇宙根源是五种原素：地、水、火、风和以太。人死后，就分解为五种原素。

[408]参看本卷第一〇九首诗。

[409]Ṛṣyamūka。

[410]Raktākṣa。

[411]Krūrakṣa。

[412]Dīptāksa。

[413]Vakranāsa。

[414]Prākārakarṇa。

[415]参看注〔409〕。

[416]Citraratha。

[417]Padmasaras。

[418]参看本卷第一一九首诗。

[419]参看本卷第一一八首诗。

[420]母鸽子给这一个捕鸟人逮住了，就关在笼子里。

[421]Dharma，参看注〔68〕及本文。

[422]参看注〔423〕。

[423]参看本卷第一二〇首诗。

[424]Kamātura。

[425]参看注〔57〕。

[426]参看本卷第一六六首诗。

[427]参看本卷第一六七首诗。

[428]Satyavacana，意思是“实话”。

[429]参看本卷第一七〇首诗。

[430]尸毗王（Sibi）的故事见于《摩诃婆罗多》。中译佛典里也有许多关于尸毗王割肉贸鸽的故事。

[431]Devaśakti。

[432]Bali。

[433]蚁垤里埋着金子。蛇就是守护这金子的。如果有人给蛇东西吃，它也会把金子拿出来送人。两蛇对骂，互相揭对方的短处。嘴里的那一条蛇说的就是这件事。

[434]Rājikā，学名是Sinapis Ramosa。

[435]参看本卷第一七二首诗。

[436]Devadatta。

[437]Caṇḍikā，参看注〔43〕。

[438]参看本卷第一七四首诗。

[439]Śaivala，一种水草的名字，学名是Blyxa Octandra。

[440]Yajñavalkya。

[441]Jāhnavī，指的是恒河，参看注〔188〕。

[442]Gaurī。

[443]Rohiṇī。

[444]Kanyā。

[445]Nagnikā。

[446]由于气候的关系，印度女孩发育较快。因此，早婚的风气自古以来就比较流行。以上这几首诗就说明这情形。此外，这些诗里面还有一些远古时代野蛮的风俗和迷信的残余。

[447]Nagnā，就是Nagnikā。

[448]Svāyaṃbhuva。

[449]SavitṚ，就是太阳神。

[450]参看本卷第一八〇首诗。

[451]参看本卷第一九三首诗。

[452]参看本卷第一九三首诗。

[453]Kharanakhara。

[454]Dadhimukha。

[455]参看本卷第一九四首诗。

[456]Kumbhīpāka。

[457]意思是，做事情必须趁热打铁，一气呵成。中间稍有停顿，拖延时间，就会垮台。

[458]Arjuna，史诗《摩诃婆罗多》里面般荼家的第三个儿子，是书中英雄之一。这首诗讲的故事见于这部史诗。般荼家的儿子们被放逐后，在森林里过了十二年。根据协定，他们要伪装起来渡过第十三年。他们就决定到麻蹉王宫中去。阿罗顺那取了一个女子的名字，伪装成一个太监。

[459]毗摩（Bhīma）也是史诗《摩诃婆罗多》中英雄之一，是般荼家的第二个儿子。他在麻蹉王宫廷中伪装成一个厨师。参看注〔460〕。

[460]Gāṇḍiva，阿罗顺那的弓的名字。

[461]参看注〔460〕。

[462]Yudhiṣṭhira，史诗《摩诃婆罗多》中英雄之一，般荼家最大的儿子。

[463]上面几首诗讲到的故事都见于史诗《摩诃婆罗多》。

[464]Kunti，般荼的老婆，欲底湿提罗，毗摩和阿罗顺那的母亲。

[465]Virāṭa，国王名。般荼王子在流浪中曾在他的宫廷里住过，见《摩诃婆罗多》第四卷Virāṭaparvan。

[466]Draupadī，是般荼家五个儿子共有的老婆，见《摩诃婆罗多》。

[467]Trivarga，可能指的是Trigaṇa: dharma（法），kāma（爱）和artha（利）。参看注〔213〕。

[468]Mandaviṣa。

[469]Jalapāda。

[470]Yajñadatta。

[471]BhagavatīDevī，就是女神难近母。

[472]就是薄缚底帝毗。

[473]参看本卷第二一六首诗。

[474]参看本卷第二一五首诗。

[475]参看本卷第二一三首诗。

[476]长出了乳房，而不能出乳，一点用处也没有。

[477]Rāma是印度古代大史诗《罗摩衍那》里面的主人公。他是国王达舍罗陀（Daśaratha）的太子。因谗被流放。他带了自己的老婆悉多（sītā）到森林里去过放逐生活。

[478]Bali，一个阿修罗的名字。他统治三界，趾高气扬。毗湿奴化为一个矮子，向他请求三步能跨过的土地；他答应了。于是毗湿奴立刻化为一个顶天立地的巨人，两步就跨过了天和地，只把地下的那一个世界留给他。参看注〔91〕和注〔311〕。

[479]VṚṣṇi，古代印度的一个部落。它被消灭的故事见于《摩诃婆罗多》第四卷。

[480]Nala，是史诗《摩诃婆罗多》里面一个插曲那罗与多摩阎底（Damayantī）的恋爱故事的男主角。

[481]Laṇkā，就是现在的锡兰。所谓楞伽岛上的主人是指十头恶魔Rāvaṇa（罗波那），它抢走了罗摩的爱人悉多。罗摩寻了来，仗着神猴哈奴曼（Hanumant）的帮助，灭了罗波那，夺回了悉多。史诗《罗摩衍那》讲的就是这个故事。

[482]达舍罗陀曾帮助因陀罗杀死恶魔商波罗（Śambara）。

[483]Sagara，古代阿逾陀（Ayodhyā）国王。他修海堤的故事见于《摩诃婆罗多》第一卷。

[484]Vaiṇya, Veṇa的儿子。据说婆罗门摩擦了他的胳臂，就生了这个儿子。

[485]Manu，据说是人类的始祖。

[486]MāndhātṚ，古代一个国王的名字。

[487]Satyavrata，古代一个国王的名字，据说是没有死，就上了天。

[488]Nahuṣa，古代一个国王的名字，曾夺过因陀罗的宝座。因为骄傲自大，又被颠覆。

[489]Keśava，古代一个作家的名字。

[490]与本卷第一首诗同。

[491]Jambū，学名是Eugenia Jambolana。

[492]Raktamukha。

[493]Vikarālamukha。

[494]磨祛（Māghà）月第二半第八天。

[495]意思是，两个人谈话，情投意合，因而结成了兄弟般的友谊。

[496]Priyadarśana。

[497]Gaṇgādatta。

[498]印度神话里常常提到，海洋的深处有一团烈火是出自一个叫牝马嘴的洞穴中，在南极的海洋下面。

[499]Yamunadatta。

[500]参看本卷第一四首诗。

[501]Lambakarṇa。

[502]Karālakesara。

[503]Dhūsaraka。

[504]意思是，爱神手里有一件法宝，那就是女人。谁要是爱女人，谁就会得到各种好处。谁要是不爱，谁就会变成苦行僧人。

[505]意思就是说，豺狼是一种没有出息的动物，并不像狮子一样，能够杀死大象。与本卷第三十四首诗同。

[506]参看本卷第三三首诗。

[507]参看本卷第四〇首诗。

[508]Nanda。

[509]Vararuci。

[510]参看本卷第四一首诗。

[511]Śuddhapaṭa。

[512]参看本卷第四三首诗。

[513]参看本卷第五〇首诗。

[514]参看注〔211〕。

[515]参看本卷第五五首诗。

[516]两个人一块儿走上七步，就可以结成朋友，表示友谊很快就可以建立的意思。有点像中国的七步成诗。也有人把这个字解释成“说上七句话，就可以结成朋友”。

[517]Mahācaturaka。

[518]珠子又圆又滑又硬，是极不容易对付的。但是，只要在上面穿上一个洞，用绳子一穿，它就听人们摆布了。

[519]参看本卷第六一首诗。

[520]Citrāṇga。

[521]参看本卷第六五首诗。

[522]与本卷第一首诗同。

[523]Pāṭaliputra，中国古代也译作“华氏城”，就是现在的巴特那（Patna）。

[524]Maṇibhadra。

[525]意思就是，只要有钱，随心所欲，干什么坏事都行。

[526]Padmanidhi，是财神的九宝之一。

[527]Jina，意云胜利者，是耆那教创造人大雄（Mahāvira）的另一个尊号。他生存的时代同佛教创始人释迦牟尼差不多，两教的教义也有很多相同的地方。这里谈到利用智慧来跳出轮回，消灭存在，这种思想佛教教义里也有。

[528]原文是Sukumārikābhigrahalabdhavratādeśaḥ，涵意隐晦。

[529]Ardhaprahara，等于一个半小时，所谓prahara，就是一天一夜的八分之一，换句话说也就是三小时。

[530]原文是Digambara，直译就是“天衣”，意思是浑身上下，一丝不挂；但是他也并不是没有衣服，他的衣服就是天。耆那教创立以后，逐渐分化为两派：一派是穿白衣服，就叫白衣派；一派就是天衣派。

[531]Devaśarman。

[532]Avantī。

[533]Siprā。

[534]Mahākāla，是大神湿婆法身之一，代表的是破坏者的湿婆。

[535]Bhairavānanda。

[536]Madhu，二个阿修罗之一，他是给毗湿奴杀死的。这里所谓杀死摩图的人，就是指的毗湿奴。

[537]Lakṣmī，中国古代译为“吉祥天”。

[538]搅海的故事，在古代印度神话里，有过多次的演变。根据《梨俱吠陀》一，四五，四〇一四三，神仙们和恶魔们为了找寻甘露（AmṚta），就来搅海。幸福女神就从海中的泡沫里随了其他许多珍贵的东西跳了出来，成了毗湿奴的老婆。她手里拿着一支莲花，因此她也被称做钵特摩（Padmā，莲花）。

[539]Śākinī，是服侍女神杜哩迦（Durgā）的一种女妖。

[540]参看注〔500〕。

[541]Vīṇāvatsa。

[542]Rāma，印度古代历史上和神话中，有很多国王，名字都叫罗摩。很难说这里究竟是指的谁。也可能这里是指的古代神话中那一个有名的罗摩，暗示出，这个头上顶着轮子的人受罪已经很久很久了。

[543]Dhanada，财神。

[544]参看本卷第三三首诗。

[545]Śatabuddhi。

[546]Sahasrabuddhi。

[547]Ekabuddhi。

[548]参看本卷第三四首诗。

[549]Uddhata。

[550]意思是，偷了皮子，容易在上面睡觉；一睡就给人捉住了。

[551]Īśa。

[552]参看本卷第三七首诗。

[553]Manthara。

[554]Manthȧraka，与Manthara同。

[555]Siṃśapā，学名是Dalbergia Sissoo，一名阿输迦树。

[556]原文是Vyantara，是一种低级的神灵，我们知道的夜叉、罗刹、紧那罗、乾闼婆等等都属于这一类。

[557]Bhāragava，一个古代印度的作家。

[558]借用山东土语，意思是，兄弟和儿子都是亲人。

[559]参看本卷第四六首诗。

[560]Somaśarman。

[561]SvabhāvakṚpaṇa。

[562]参看本卷第五三首诗。

[563]Candra。

[564]Śālihotra，印度古代一个圣人（Muni）的名字，他写过一部关于兽医的著作，这部书也就叫这个名字。

[565]Dhanada，财神。

[566]参看本卷第五四首诗。

[567]Vikāla。

[568]Bhadrasena。

[569]Ratnavatī。

[570]Vikāla（毗迦罗），意思是“夜晚”。这个罗刹却误会成一个人的名字。

[571]与本卷第六七首诗同。

[572]Madhupura。

[573]Madhusena。

[574]Caṇḍakarman。

[575]参看本卷第七〇首诗。

[576]Mantharaka。

[577]Suraguru，指的是祈祷主。

[578]参看本卷第六九首诗。

[579]参看本卷第一首诗。

优哩婆湿〔印度〕迦梨陀娑著

译本前言

印度古代最伟大的诗人迦梨陀娑这个名字，对我们来说已经不是陌生的了。他的抒情长诗《云使》，几百年前已经译成了藏文，前几年又有了汉文译本。他的剧本《沙恭达罗》，不仅在最近八十年内一而再再而三地被介绍到中国来，到现在已经有了十种以上的汉文译本，而且还被搬上了中国舞台，受到广大观众的欢迎。

很多读者不满足于尝鼎一脔，他们还希望多了解一下这一位伟大的诗人。因此，我现在又从梵文原文把他的第二部名剧《优哩婆湿》译了过来。

在印度，《优哩婆湿》的版本是比较多的。因为这个剧本在人民中流传广，时间又长，版本多是必然的。究竟迦梨陀娑的原文是什么样子，现在已经无从推断。梵文学者在这方面做的工作还做得很不够，因此也就没有一种比较为大家所承认的权威本子。我的译文根据的是Sītārāma Caturvedī编订的《迦梨陀娑全集》（Kālidāsa－granthāvalī），Akhila bhāratīya vikrama－pariṣad出版。从校刊学的观点上来看，这不是一个理想的本子。但是我目前只有这一个本子，也就只好根据它来翻译了。

至于“优哩婆湿”这个故事的演变情况，以及我对于这个剧本的思想性和艺术性的一些体会，都见于本书附录《关于〈优哩婆湿〉》那篇文章中，这里就不再赘述了。

1962年7月8日

剧中人物表

（以登场先后为序）

舞台监督

助理监督

天女们，其中有蓝婆、娑呵阇尼耶、弥诺迦等。

国王补卢罗婆娑

御者

优哩婆湿

质多罗离迦

质多罗罗多

丑角摩那婆迦

宫女尼补尼迦

皇后奥湿那哩

随从等

迦罗婆——婆罗多的弟子

毗罗婆——婆罗多的弟子

侍从罗陀弊耶

吉罗陀人

耶婆尼

女苦行者萨提耶婆底

国王的儿子阿优娑

那罗陀

序幕

吠檀多囊括了天和地把他称做唯一的真人，

“伊师婆罗”这个尊号加到他身上才恰如其分，

那些控制住感官的人在内心深处追寻着他，

愿这用虔诚和瑜伽得以接近的湿婆保佑你们[1]！〔一〕

〔诵献诗终。

舞台监督 不必再罗嗦了。（注视着后台）伙计呀，就出来吧！

〔助理监督上。

助理监督 先生，我来了。

舞台监督 伙计呀，在座的各位听众都看过以前那些作家的剧本。我想给他们演一出迦梨陀娑的新剧。请告诉他们，演每一个角色的都要当心。

助理监督 遵命，先生！（下。）

舞台监督 现在我且告诉一下这些知书识礼的听众们。（鞠躬）

为了对朋友们表示恩惠，对这出戏和这个人表示尊敬，

愿在座的先生们对迦梨陀娑这个剧本倾耳细听！〔二〕

幕后 先生们保护我们吧，保护我们吧，只要你们是神仙的伴侣，只要你们能上天来！

舞台监督 （倾听）哎呀，我刚说完了话，天空里就像有鹗在哀鸣，这是什么声音呀？

是为花香所陶醉的蜜蜂的声音？

是印度杜鹃的深沉的叫声？

还是女人唱出了轻柔甜蜜的歌，

在神仙们居住的天空中？〔三〕

（沉思）好吧！我知道——

天女从那罗延[2]的腿中生出，

她去朝拜了盖拉莎山之主[3]；

回家的路上给神仙的仇敌捉住，

天女们正为了求救而惊呼。〔四〕

（下。）

——序幕终

第一幕

〔天女们上。

天女们 先生们保护我们吧，保护我们吧，只要你们是神仙的伴侣，只要你们能上天来！

〔国王补卢罗婆娑同御者上，国王坐在车上，幕还没有拉起。

国王 不要再喊了！我是补卢罗婆娑，礼拜了太阳才回来；你们到我这里来，告诉我，你们为什么要求保护？

蓝婆 恶魔在捣乱。

国王 怎么，捣乱的恶魔竟欺负了你们吗？

蓝婆 大王请听！当伟大因陀罗为某人的苦行所震惊的时候，我们亲爱的朋友优哩婆湿就是他的得心应手的武器[4]；罗克湿迷[5]和瞿哩[6]都因为自己长得美丽而骄傲，她却使她们感到羞愧；她是天上的一件装饰品；她同质多罗离迦一块儿从俱毗罗[7]的宫殿里回来的时候，在半路上，给一个恶魔捉走了。

国王 你知道那一个混蛋向哪一个方向逃走的吗？

天女们 向东北。

国王 那么，你们就不要着急吧！我想办法把你们的朋友抢回来。

天女们 你有这举动真不愧是月亮世系[8]的后裔。

国王 你们在哪儿等我呢？

天女们 就在醯摩拘吒[9]山顶上吧。

国王 御者！你赶着马赶快往东北跑！

御者 谨遵万岁爷的旨意！（按照命令动作起来。）

国王 （感觉到车行的速度）好哇！好哇！车子走得这样快，连那先出发的金翅鸟我们都可以赶得上了，何况那一个神仙的敌人呢？

车子前面滚动着一团团尘土形成的云彩；

轮辐的数目仿佛增加了一倍，车轮转动得快；

马头上的拂尘[10]像在画上一样一动也不动；

在疾风吹拂中，旗子直挺挺地伸展开来。〔一〕

〔国王和御者乘车下。

娑呵阇尼耶 朋友呀！王仙[11]已经走了。我们也到约定的那个地方去吧！

弥诺迦 朋友呀！我们就这样吧！（作攀登醯摩拘吒峰状。）

蓝婆 王仙能够把我们心头上的刺拔掉吗？

弥诺迦 朋友呀！你不必怀疑！

蓝婆 我想，恶魔是难以打败的。

弥诺迦 在打仗的时候，连伟大因陀罗都恭恭敬敬地把他从地上请了去，放在军队的最前面，好帮着神仙们打胜仗。

蓝婆 无论如何愿他胜利！

弥诺迦 朋友们呀！你们都放心吧，你们都放心吧！王仙的车子已经看到了，上面插着一面画着鹿的旗子，在风中招展。我想，他从来不会失败回来的。

〔天女们作瞭望状。

〔国王坐在车上和御者同上，优哩婆湿上，她由于害怕而闭了眼睛，质多罗离迦用右手扶着她。

质多罗离迦 朋友呀！你放心吧，你放心吧！

国王 美人呀！你放心吧！

不要害怕！神仙的敌人已经逃走；

因为因陀罗的威力保卫着三界。

你就睁开眼吧，胆小的人呀！

正像是晨光来临莲花就要绽开。〔二〕

质多罗离迦 她现在还活着，她还喘气哩，为什么她还不醒过来呢？

国王 她受惊受得太厉害了。因为：

她的心还在跳动，

上面压着曼陀罗花环，

她不时喘上几口气，

两个乳房沉甸甸。〔三〕

质多罗离迦 （满怀同情）朋友优哩婆湿呀！你安心吧！你看起来不像是一个天女了。

国王

她的心娇嫩又温柔，

她简直吓得胆战心惊；

她那两个乳房中间，

衣裳边也在索索抖动。〔四〕

〔优哩婆湿醒了过来。

国王 （愉快地）质多罗离迦呀！你真应该谢天谢地。你的亲爱的朋友苏醒过来了。你看哪：

月亮出来驱黑暗，

火焰升起没了烟，

泥沙沉底恒河清：

她神志清明复了原。〔五〕

质多罗离迦 朋友优哩婆湿呀！你安静一下吧！三十三天那些神仙们的仇敌、那些混蛋恶魔，都给大王打跑了，他是被难人的救星。

优哩婆湿 （睁开眼睛）我是那位具有神通力的伟大因陀罗救出来的吗？

质多罗离迦 不是伟大因陀罗，而是王仙补卢罗婆娑，他的力量跟伟大因陀罗一样大。

优哩婆湿 （看着国王，独白）我给那个恶魔头子一抓，反而成全了一件好事。

国王 （看着优哩婆湿，独白）所有的那一些天女，不但没有能引诱仙人那罗延，当她们看到他腿里生出的这个女子的时候，都又羞又愧了。我想，她也不会是一个苦行者的女儿。因为：

是生主[12]创造了她？

是月亮光辉闪闪？

是欣赏美丽的爱神？

是繁花灿烂的春天？

念吠陀念得呆头呆脑，

一个年纪挺老的大仙，

他已经弃绝了爱欲，

怎能生出这样的婵娟？〔六〕

优哩婆湿 朋友质多罗离迦呀！我们的朋友们都到哪里去了？

质多罗离迦 朋友呀！这一位解除了你的恐惧的大王知道。

国王 （看着优哩婆湿）你的朋友们难过极了。小姐请看一看吧！

美丽女郎呀！你站在路上，

有人碰巧瞅了你一瞅，

离开了你，他也会难过，

何况是你那些亲爱的朋友？〔七〕

优哩婆湿 （独白）你的话真是像甘露一般。甘露来自月亮，那又有什么奇怪呢？（高声）我的心急切想看一下我的朋友们。

国王 （用手指）

美丽女郎呀！你的朋友们

都从醯摩拘吒山头看着你的脸；

好像是月亮从天狗的嘴里逃出，

全世界的人都仰起脸来看。〔八〕

〔优哩婆湿贪恋地看着国王。

质多罗离迦 朋友呀！你看的什么东西呀？

优哩婆湿 我想用两只眼睛把那个同情别人的人喝下去。

质多罗离迦 （微笑着）那是谁呀？

优哩婆湿 那一个可亲可爱的人。

蓝婆 （愉快地瞭望着）朋友呀！那个王仙来了，带着我们亲爱的朋友优哩婆湿，还有质多罗离迦陪着她；他看上去就像是走近了毗释迦[13]星座的月亮。

弥诺迦 （仔细看）朋友呀！我们是双喜临门，我们亲爱的朋友夺回来了，王仙的身体也没有受什么伤。

娑呵阇尼耶 朋友呀！你说得对，恶魔是很难战胜的。

国王 御者呀！这就是山顶了，把车子降下去吧！

御者 谨遵万岁爷的旨意！（作降车状。）

〔车一下降，优哩婆湿作震惊状，抓住国王。

国王 （独白）车下降，对我是有好处的。

车子一降，大眼女郎害了怕，

她的身子直往我身上挨，

乐得我浑身上下汗毛竖，

就像是爱情长出了嫩芽来。〔九〕

优哩婆湿 朋友呀！你往前挪一挪吧！

质多罗离迦 不行。

蓝婆 让我们去向那一位对我们有大恩情的王仙致敬吧！

〔大家都走过来。

国王 御者呀！把车子停住吧！

正像那美丽的春天，

同开着花的春藤会面；

这一位眉目如画的女郎，

也想同自己的朋友相见。〔一〇〕

〔御者煞住车子。

天女们 谢天谢地，大王胜利归来了。

国王 你们见到了你们的朋友，也要谢天谢地。

优哩婆湿 （让质多罗离迦用手扶着，从车子上下来）朋友们呀！你们来紧紧地拥抱我吧！我实在没有想到，还能够看见朋友们。

〔朋友们互相拥抱。

弥诺迦 （殷切地）无论如何，愿大王在千百劫[14]中保护大地！

御者 万岁爷呀！从东方传来了一阵很大的声音，好像有一辆车子飞驶而来。

有什么人戴着金手镯，

从天空里走到山上来；

好像是闪着电走的

那么一团乌黑的云彩。〔一一〕

天女们 （看望）哎呀，质多罗罗多来了。

〔质多罗罗多上。

质多罗罗多 （看到国王，肃然起敬）谢天谢地！您用无比的神勇，给伟大因陀罗做了一件事情。

国王 哎呀，这不是乾闼婆[15]之王吗？（从车子上下来）欢迎你，亲爱的朋友！

〔互相握手。

质多罗罗多朋友呀！因陀罗从那罗陀[16]嘴里听到优哩婆湿给计身[17]抢走了，就命令乾闼婆的军队去把她救回来。以后，我们从天国歌手们那里听到您那胜利的故事，我们就到这里来看您了。您应该带着她去看尊者因陀罗。您真是做了一件让尊者因陀罗十分高兴的事情。看哪：

以前，那罗延生了她，

把她交给了因陀罗；

现在，您是他的朋友，

又从恶魔手里把她抢夺。〔一二〕

国王 朋友呀！不是这样子。

打败了他的敌人的，

是因陀罗的力量；

山洞里传出的狮子吼，

也能够杀死大象。〔一三〕

质多罗罗多 真是这样。谦虚是勇武的装饰品。

国王 朋友呀！我现在没有空去看因陀罗，你就把她带到天主那里去吧！

质多罗罗多 就按照您说的办吧！这里来，这里来，姑娘们！

〔天女们下。

优哩婆湿 （偷偷地）朋友质多罗离迦呀！我不好意思跟我的恩人说话，你能替我说吗？

质多罗离迦 （走近国王）大王呀！优哩婆湿想告诉你，她要把大王的声名像自己的爱友一样带到天上去。

国王 再见吧！

〔所有的天女同乾闼婆都作登天状。

优哩婆湿 （作飞升时遇到阻碍状）哎呀！我的珍珠项链挂在蔓藤枝子上了。（利用这个借口，看着国王）朋友质多罗离迦呀！你把它解下来吧！

质多罗离迦 （看着她笑）挂得很紧，简直没有办法解下来。

优哩婆湿 不要开玩笑了，还是解吧！

质多罗离迦 虽然看起来很难解开，我仍然要去解。

优哩婆湿 （微笑）亲爱的朋友呀！请你记住你自己这一句话吧。

国王 （独白）

蔓藤呀！你替我做了一件好事儿，

你让她晚走了一会儿，

我看到她那慌张模样，

眼珠子转到了眼角上。〔一四〕

〔质多罗离迦把项链解开，优哩婆湿看了国王一眼，叹息了一声，跟着朋友们飞升上去。

御者 万岁爷呀！

侮辱天帝的恶魔，

给你的箭赶进大海；

正像大蛇钻到洞里去，

你的箭又回到箭壶里来。〔一五〕

国王 把车赶过来吧！我要上去了。

〔御者这样做了，国王作上车状。

优哩婆湿 （含情脉脉地看着国王）我还想再看到我的恩人。

〔优哩婆湿跟乾闼婆和朋友们同下。

国王 （看着优哩婆湿车子的辙迹）哎呀！爱神总是让人追求难以得到的东西。

那一个天女正往上飞升，

升入祖先住的中天中；

她把我的心从腔子里挖走，

好像天鹅从藕里把丝抽空。〔一六〕

〔同下。

——第一幕终

第二幕

〔丑角上。

丑 哎呀呀！就好像是一个赴宴的婆罗门，看到那些非常好吃的东西，控制不住自己的舌头一样，我听了国王的秘密，也无法控制我的舌头，不对人说。在国王从法座上走下来以前，我且在这僻静的地方站上一会，这里离王宫近。（走来走去，到处看，两手捂住嘴，待在那里。）

〔宫女上。

宫女 皇后，迦湿王的女儿告诉我说：“喂，尼补尼迦呀！大王自从礼拜了薄迦梵[18]太阳神回来以后，总是失神落魄的。你到摩那婆迦[19]先生那里去了解一下，国王究竟是想些什么。”我怎样骗一下那个婆罗门呢？我想，他也许不能长久给国王保守秘密，就像草叶的尖不能长久留住露水珠一样。我先去找他。（边走，边瞭望）哎呀！摩那婆迦先生正坐在那里，想什么事情，一动也不动，像一只画上画的猴子。我到他那里去吧！（走近他）先生！我在这里向你施礼了。

丑 姑娘你好！（独白）我一看到这一个坏丫头，国王那些秘密好像是就要从我的心里冲出来了。（把嘴闭了闭，高声）尼补尼迦小姐呀！你丢下歌不唱，现在到哪儿去呢？

宫女 皇后命令我来找你哩。

丑 她有什么指示吗？

宫女 皇后说：“先生待我是很好的，我现在有了非常不习惯的痛苦，他不会袖手旁观。”

丑 尼补尼迦呀！有哪位亲爱的朋友做了让皇后不高兴的事情吗？

宫女 主子念念不忘的是什么人呀？主子用哪一个女人的名字来叫皇后呀[20]？

丑 （独白）怎么，难道说我们那位朋友自己已经泄露了秘密吗？现在怎么能让我这个婆罗门控制住自己的舌头呢？（高声）国王是不是用优哩婆湿这个名字来喊皇后呢？

宫女 先生呀！优哩婆湿是什么人呢？

丑 优哩婆湿是一个天女。自从看到她以后，国王就发了疯，他不但折磨自己，而且也把我这个从来不贪吃贪喝的婆罗门折磨得够受。

宫女 （独白）我已经弄清了主子的那难以猜透的秘密。（高声）[21] 我要去把这件事情报告给皇后。

丑 尼补尼迦呀！请你把我的话告诉迦湿国王的女儿：“我要尽力阻挡我那位朋友，不让他去追求这个海市蜃楼。如果他看到皇后的莲花脸[22]，他就不会干这个事了。”

宫女 就照着先生的话办吧。（下。）

幕后 （宫廷诗人的声音）陛下万岁万岁！

你就像太阳一般，

给众生驱除黑暗，

一直驱到天地尽头，

我们应该把你礼赞。

太阳站在中天，

只站一会儿休息；

整整的一个白天，

你只休息六分之一。〔一〕

丑 （倾听）我那位亲爱的伙伴从法座上站了起来，到这里来了。我且往旁边躲一躲。（下。）

——插曲终

〔国王害着相思病，同丑角上。

国王

自从那日见天女，

爱神花箭贯我胸；

神箭贯胸开了路，

天女进入我心中。〔二〕

丑 迦湿国王的女儿一定够受的。

国王 （看着他）我嘱托给你的那些秘密你都保守住了吧？

丑 （独白）真活见鬼，真活见鬼！我给那个臭丫头片子尼补尼迦骗了。不然的话，我这老伙计为什么会问起这个来了呢？

国王 你怎么不说话呢？

丑 哎呀！我把舌头约束得这样严，连对你我都不想说什么话了。

国王 这是对的。我怎样才能痛快一下呢？

丑 喂！我们俩到厨房里去吧！

国王 为什么到那里去呢？

丑 在那里，我们俩看到烹调五种食品，我们那一肚子不痛快就会烟消云散了。

国王 在那里，你想的那些东西，都能得到，你当然会高兴了。可是我呢？我的愿望是难以满足的，我怎样能高兴呢？

丑 优哩婆湿小姐真没有来看你吗？

国王 这是什么意思呀？

丑 我想，你是不难得到她的。

国王 对于她的美丽，我实在非常偏爱。

丑 你这样一说，我的好奇心就更加强了。难道优哩婆湿小姐真是无比地美，正如我是无比地丑一样吗？

国王 摩那婆迦呀！要知道，把她身上的每一部分都来描绘一番，是办不到的。因此，你就简短扼要地听一听吧！

丑 好哇！我洗耳恭听。

国王

她是饰品中的饰品，

她在珍宝中数第一；

朋友呀！她那无比的美，

任何东西也无法比拟。〔三〕

丑 那么，你发誓做折陀迦鸟[23]，想喝天上的仙露。你现在到哪里去呢？

国王 对一个害相思病的人来说，除了逃避到一个僻静的地方去以外，没有别的地方可去。就请先生指给我到后宫花园去的路吧！

丑 （独白）没有法子呀！（高声）请这边来吧！

〔二人来回地走。

丑 就要到后宫花园了。南风向你鞠躬致敬，迎接你这个客人。

国王 （瞭望）风有这个特点，是很自然的。因为它：

吹湿了春藤[24]，

催茉莉花跳舞；

在我眼里看起来，

好像把它俩爱抚。〔四〕

丑 它就是这样依恋别的东西。（来回地走）这就是后宫花园了，请进去吧！

国王 伙计呀！你先进吧！

〔二人作进花园状。

国王 （作吃惊状）伙计呀！我到花园里来，是想来解闷的；现在知道不对了。

为了消愁解闷，

我来到了花园；

仿佛给激流带走，

努力也是枉然。〔五〕

丑 为什么呢？

国王

我的心渴望那些难以得到的东西，

一开始，爱神[25]就用五支箭把它射伤；

叶色灰黄的芒果树的幼芽给小风吹动，

这样的情景，我的心如何能够承当？〔六〕

丑 不要再难过了。爱神不久就会帮你的忙获得意中人，他会成为你的好朋友的。

国王 感谢婆罗门所说的话。

〔两个人来回地走。

丑 春天快要来到了，你看，这一座后宫花园多么令人神情舒畅呀！

国王 从每一棵树上，我都感觉到这一点。因为：

顶上红得就像是女子的指甲，

两边是黑的，这就是鸡冠花。

涂上一抹红晕，看上去怡情悦目，

含苞欲放的，是红色的阿输迦[26]。

芒果树上长出了新的蓓蕾，

花顶上绽发出了黄色的花粉；

朋友呀！明媚的春光站在中间：

一边是美丽，一边是青春。〔七〕

丑 喂！那个凉亭盖满了蔓藤，里面有镶嵌着宝石的石头小桌；蜜蜂撞来撞去，撞掉了许多花朵，它仿佛正用这些花朵来欢迎你哩。你就接受它这一番情意吧！

国王 就照你说的办吧。（来回地走，坐下。）

丑 现在，你舒舒服服地坐在这里，眼睛给那美丽的蔓藤吸引住，就把想念优哩婆湿的痛苦排除一下吧！

国王 （叹息）

虽然小花园里这些蔓藤，

开花开得连枝子都给压低；

我的眼睛已经看过她那俊俏模样，

在这里我根本看不出什么美丽。〔八〕

你还是想一些办法，让我满足我的愿望吧！

丑 （微笑）哎呀！伟大因陀罗爱上了阿诃利耶[27]，他有一个医生；你爱上了优哩婆湿，你有一个随从，那就是我；我和那医生，都发了疯。

国王 不是这样。只要有十分忠诚，就会知道怎样做好。你还是给我想一个办法吧！

丑 我就想一想吧。你可不能再用你那悲叹来打断我的思路呀！（作沉思状。）

国王 （作感到征兆状，独白）

这个有着月亮一般脸庞的姑娘难以到手，

但是爱神却仍然督促着我去苦苦追求；

我想望的东西好像是已经如愿以偿，

一阵乐滋滋的味道蓦地兜上我的心头。〔九〕

（满怀信心地待在那里。）

〔优哩婆湿和质多罗离迦从天上下来。

质多罗离迦 喂！你也不说明理由，你现在要到哪里去呀？

优哩婆湿 （显出愉快的样子，但又有点羞答答的）朋友呀！在醯摩拘吒山顶上的时候，我给蔓藤的枝子绊住，不能上天，你还笑过我；你为什么现在又问我要到哪里去呢？

质多罗离迦 你难道是要到王仙补卢罗婆娑那里去吗？

优哩婆湿 当然喽。我这举动有点不顾羞耻。

质多罗离迦 你派谁先到这里来的呢？

优哩婆湿 我的心。

质多罗离迦 可是你应该好好地考虑一下呀。

优哩婆湿 朋友呀！爱神逼着我来，我还有什么好考虑的呢？

质多罗离迦 那么，我也就没有别的话可说了。

优哩婆湿 请你把路指给我吧，好让我们俩毫无阻碍地走到那里去！

质多罗离迦 朋友呀！你放心吧！薄迦梵神师[28]教给我们一个叫做卷头发[29]的咒语，三十种恶魔都欺负不了我们。

优哩婆湿 哎呀！我的心竟把它忘掉了。

〔二人作徘徊状。

质多罗离迦 朋友呀！你看呀，你看呀！在圣水恒河和阎牟那河合流的地方，那一座城市波罗提斯陀那[30]就立在那里，它仿佛在看着自己那映在清水里的倒影；这一座城市的王冠就是王仙住的宫殿。

优哩婆湿 （殷切地瞭望着）的确应该说，天堂下降到这一座城里来了。（寻找）朋友呀！那一个同情受苦受难者的人在哪儿呢？

质多罗离迦 喂！让我们俩降落到这个仿佛是难陀那[31]林的一部分的后宫花园里去，找他一下吧！

〔二人下降。

质多罗离迦 （看到了国王，兴高采烈）朋友呀！好像刚才出来的月亮在等候着光明一样，他在那里等你哩。

优哩婆湿 （瞭望）喂！现在大王看起来比我第一次看到他的时候还要英俊。

质多罗离迦 是的。现在你过来，我们俩走过去吧！

优哩婆湿 我想先不要过去。我想利用我的隐身术，走到他身旁，听一听，他同自己身边的朋友，在这样一个寂静的地方，究竟说一些什么话。

质多罗离迦 就这样办吧。

〔二人按照她们所说的话做了。

丑 哎呀！我已经想出了一个办法，让你同你的意中人会合。

〔国王沉默不言。

优哩婆湿 （酸溜溜地）那一个让他这样念念不忘、才感到心满意足有福气的女子是谁呢？

质多罗离迦 你为什么要模仿凡人呢？

优哩婆湿 朋友呀！我害怕由于神通力一下子就知道了这件事情。

丑 喂！我告诉你，我真想出了一个办法。

国王 那么你就说一说吧！

丑 你去睡一觉吧，你在梦里会碰到她的；否则，你就把优哩婆湿小姐的真容画在木板上，站在那里看。

优哩婆湿 （愉快，独白）你多么没有出息呀，我的心哪！放心吧，放心吧！

国王 两个方法都不好。你看哪：

我的心已经给爱神的花箭射穿，

我如何还能够在梦里同她相见？

见不到她，也无法把她的美貌来画，

在我的两眼里，泪水已经流干。〔一〇〕

质多罗离迦 你听见这话了没有？

优哩婆湿 朋友呀！听见了，可是我的心还不满意。

丑 我就只有这一点点聪明。

国王 （叹息）

她不知道我的心有多么痛苦，

她全不理会我爱她是全神贯注；

我渴望同她会合不会有什么结果，

就让那带着五支箭的爱神作威作福。〔一一〕

质多罗离迦 朋友呀！你听到没有？

优哩婆湿 哎呀，哎呀！他把我想成这样子呀！（看着她的朋友）朋友呀！我不好意思显身出来，站在他面前，回答他的话。我想写一首华丽多采的诗来回答他。

质多罗离迦 好哇！我同意。

〔优哩婆湿先作匆忙写字状，随即往下投。

丑 （看到诗，匆忙地）来呀，来呀！喂，这是什么呀？难道是掉下来了一张蛇皮，想把我吞掉吗？

国王 （看了看，笑起来）伙计呀！这不是什么蛇皮；这是一张贝叶，上面写着许多字。

丑 是不是那一位无影无踪的优哩婆湿小姐，听到了你的悲哀，为了表示她也爱你，才写了这些字母送到这里来的呢？

国王 只要有希望，就有达到这希望的道路。（拾起来，念了一遍，兴高采烈）朋友呀！你猜对了。

丑 嘻，嘻，好哇！一个婆罗门怎能说错话呢？那么你现在就请坐下，我想听一听，上面写了些什么。

优哩婆湿 好哇！先生呀！你真是一个君子。

国王 伙计呀！你请听！

丑 我洗耳恭听。

国王 你请听（朗诵）

主子呀！你把我想成那个样子，

就因为你爱我但不了解我的心；

我的身子虽然躺在可爱的珊瑚树[32]下，

乐园里的微风却吹得我浑身如焚。〔一二〕

优哩婆湿 他现在要说些什么呢？

质多罗离迦 他的身子瘦得跟莲花梗一样，这已经说明一切了。

丑 谢天谢地！就像从我这个饥饿的婆罗门这里得到了祝福颂词一样，你这个害相思病的人得到了安慰。

国王 你还说什么安慰呢？

她写在贝叶上的这一首诗，

透露了她对于我的情思。

这美目女郎的睫毛向上卷，

她的脸仿佛靠近了我的脸。〔一三〕

优哩婆湿 那么，我们俩是彼此相爱呀！

国王 伙计呀！我的手直出汗，怕玷污了这些字母。我爱人亲手写的东西，你拿一下吧！

丑 （拿住）优哩婆湿小姐已经看到了你那爱情树上的花朵，现在她怎么会看不到上面的果子呢？

优哩婆湿 朋友呀！我的心渴望着看到他，我先忍一会；你露出真形，替我去说几句话吧！

质多罗离迦 好吧！（收起隐身术，走近国王）大王万岁万岁！

国王 （看到她，兴高采烈）欢迎小姐！（向旁边看）小姐呀！

只有你，没有你的朋友，

你还是不能够安慰我；

就像是在两河汇流的地方，

只有阎牟那而没有恒河。〔一四〕

质多罗离迦 云彩首先堆集起来，然后才打闪。

丑 （偷偷地）优哩婆湿为什么不来呢？我想，这一位大概是她的女伴。

国王 你请坐吧！

质多罗离迦 优哩婆湿给大王叩头，她让我来告诉你。

国王 告诉什么呢？

质多罗离迦 “当我给那可恶的恶魔捉住的时候，大王救了我。现在我又大大地受着爱神的折磨，想看到你，希望大王可怜可怜我吧！”

国王 哎呀，小姐呀！

你只看到了你那美丽可爱的朋友，

却没看到我这可怜的补卢罗婆娑；

爱神把爱情均分给我们两个人，

两块铁如果都热才容易结合。〔一五〕

质多罗离迦 （走近了优哩婆湿）朋友呀，过来！我发现，爱神对他比对你还要残酷，我现在就成了他的使者，回来了。

优哩婆湿 （收起隐身术）哎呀，你随随便便地就把我丢开不管了。

质多罗离迦 （微笑）朋友呀！过一会，我就会知道，究竟谁丢开谁了。你先来行一个礼吧！

优哩婆湿 （有点窘，走近了国王，鞠躬，羞答答地）胜利属于大王！

国王 （愉快地）美人哪！

我确实获得了胜利，

这个你已经说过；

但是你却没有把胜利

归之于大神因陀罗。〔一六〕

（抓住优哩婆湿的手，让她坐下。）

丑 小姐呀！你为什么竟不向国王的朋友、我这个婆罗门致敬呢？

〔优哩婆湿微笑着向他鞠躬。

丑 祝小姐安乐！

幕后 （神仙的使者高喊）质多罗离迦呀！催一催、催一催优哩婆湿吧！

大圣婆罗多写的那一出戏，

具备着诗的八种情绪[33]；

因陀罗想要看它上演，

还把四大天王请在那里。〔一七〕

〔大家都倾听，优哩婆湿表现出沮丧的样子。

质多罗离迦 我的亲爱的朋友听到了天使的话没有？请向大王告别吧！

优哩婆湿 我说不出话来了。

质多罗离迦 大王呀！优哩婆湿说：“我这个人是要听别人吩咐的。我希望大王会原谅我，我不愿意在神仙们跟前犯罪。”

国王 （费了好大劲，才勉强说出话来）我不阻挡你们俩执行主子的命令。可是不要忘记我这个人呀！

〔优哩婆湿显出惜别的样子，看着国王，同女友下。

国王 （叹息）朋友呀！现在我的眼睛白长了。

丑 （想把信拿给他看）这东西……（说了一半，停住了；显出沮丧的样子，对自己说）哎呀，糟糕，糟糕！我看到了优哩婆湿，简直是目瞪口呆，一时不小心，那封信从我手里掉出去，我都没有注意到。

国王 伙计呀！你要说什么话呀？

丑 我要说的就是：你不要难过，优哩婆湿十分爱你；虽然她离开这里，她对你的爱情也不会降低。

国王 我也这样想。她临离开的时候：

虽然身子自己不能做主，

她的心却是自由的；

她的胸部一起一伏地颤动，

就表示她把心留在我这里。〔一八〕

丑 （独白）我的心直跳，说不定停一会万岁爷就要那一封贝叶信了。

国王 伙计呀！现在用什么东西来占住我的眼睛呢？（回忆）噢，你把那封贝叶信拿给我吧！

丑 （四面八方地瞧，作出沮丧的样子）哎呀！看不到了。咳！那一封信跟着优哩婆湿上天去了。

国王 （发怒）哼！傻子总是丢这丢那的。你找一找吧！

丑 （站起来）它应该在这儿嘛！也可能在这儿，也可能在那儿。（作寻找状。）

〔迦湿国王的女儿，皇后带了宫女和随从上。

皇后 喂，尼补尼迦呀！你真看到我的丈夫同摩那婆迦一块儿到你谈到的那一座蔓藤亭子里去了吗？

尼补尼迦 难道我以前对主母说过什么谎话吗？

皇后 那么我就藏在蔓藤丛里，听一听他们说的私房话，看你说的究竟是真话，还是假话。

尼补尼迦 主母愿意怎样做，就怎样做好了。

皇后 （来回地走，向前看着）喂，尼补尼迦呀！给南风吹着跑的看起来像是一块破衣服片子的，那是什么东西呀？

尼补尼迦 （仔细看）主母呀！那是一片贝叶，给风吹得直转，上面好像有一些字。哎呀！它碰到主母脚镯的边了。（拾起来）为什么不念一下呢？

皇后 你先念一念吧！我想听一听，是否有什么让人高兴的东西。

尼补尼迦 （这样做了）主母呀！这似乎跟那谣言有关。我猜，这是优哩婆湿写给主子的一首情诗。摩那婆迦先生一时疏忽，它就掉到我们两个的手里来了。

皇后 如果是这样的话，我想知道，里面说了些什么话。

〔尼补尼迦念。

皇后 （倾听）我现在就拿着它当礼物去看那位天女的情人。

尼补尼迦 是！

〔皇后带着随从向蔓藤亭子走去。

丑 （东张西望）喂，伙计呀！那东西是不是给风吹着，吹到后宫花园附近那一座供游戏用的山边上去了呢？

国王 （站起来）春天的朋友，可尊敬的南风呀！

为了传布芬芳的香气，

你去偷蔓藤的花粉。

可是你究竟为了什么，

偷走我情人写的书信？

你也曾追求过安阇那[34]，

当然了解情人的心；

你会用一百种方法，

安慰害相思病的人。〔一九〕

尼补尼迦 主母，你看哪，你看哪！那家伙在寻找那封信哩。

皇后 我看到了。不要说话！

丑 （垂头丧气）唉，真倒霉！唉，真倒霉！找了半天，找到的却是一根褪了色的孔雀尾巴上的毛。

国王 无论如何，我反正倒了霉。

皇后 （突然走上前去）夫君呀！不必慌里慌张了！信在这里。

国王 （窘态毕露）哎呀，皇后！欢迎皇后！

丑 （偷偷地）现在事儿有点麻烦了。

国王 （低声）伙计呀！怎样回答呢？

丑 （偷偷地）赃证拿在人家手里，小偷还有什么话好说呢？

国王 （低声）傻东西！这不是开玩笑的时候。（高声）皇后呀！我找的不是这个，我是在寻找别的东西。

皇后 把自己的好事儿掩盖起来，是应该的嘛。

丑 夫人哪！赶快给他饭吃，他就不再发脾气了。

皇后 尼补尼迦呀！婆罗门给他那朋友想出的开心的办法够多妙呀！

丑 夫人哪！你看一看，连恶魔不也是一吃饭就开心了吗？

国王 傻东西！你给我加的罪太过火了。

皇后 你没有罪，我有罪，因为我这样一个你看着不顺眼的人竟站在你眼前。我还是离开这里吧。尼补尼迦呀！过来，我们走吧！（作发怒状，准备离开。）

国王 （跟着她）

我有罪了，美人哪！

请你不要再发火！

主人如果生了气，

奴才怎能没有罪过？〔二〇〕

〔国王跪下。

皇后 （独白）我千万可不要轻易地过分相信他这一套低头认罪的花样。可是，我又害怕，我坚决不妥协，将来会后悔。（离开国王，带着随从，下。）

丑 就像雨季的河水一样，皇后气冲冲地走了。站起来吧，站起来吧！

国王 （站起来）伙计呀！这并不奇怪，请看哪！

情人的好话说得再好，

也进不了女子的心；

正如那伪造的宝石，

明眼人一看就知道不真。〔二一〕

丑 你这样是很好的。眼睛坏了的人不敢面对面地看灯光。

国王 不是这样子，不是这样子。我的心虽然跟优哩婆湿走了，我仍然非常尊敬皇后。不过呢，因为她对我不尊敬，我倒要看一看她的勇气。

丑 哎呀！你先把你这些决心放一放吧！我这个婆罗门饿得要命，你先救一救我的命吧！现在是应该洗澡和吃饭的时候了。

国王 （向上看）半天已经过去了。

孔雀受不了酷热的折磨，

到树底下挖好的水槽边上去躲；

蜜蜂钻到迦哩尼迦罗花[35]心里去，

把花骨朵一个一个都给咬破；

鸭子离开了晒得滚热的水，

藏到岸边荷花丛里去宿窝；

鹧鸪也玩得有一点疲倦了，

飞到游戏厅里去找水喝。〔二二〕

〔二人下。

——第二幕终

第三幕

〔婆罗多的两个弟子上。

迦罗婆 朋友毗罗婆呀！当我们那最敬爱的老师到伟大因陀罗的宫里去的时候，他要你给他搬凳子，指定我在家里看守圣火。我想问你：神仙们喜欢我们老师的那个剧本吗？

毗罗婆 迦罗婆呀！我不知道他们喜欢不喜欢。但是，在演萨罗萨伐底[36]写的诗剧《拉克湿迷选女婿》的时候，优哩婆湿全神贯注地沉醉在那些“情绪”[37]中；不过……

迦罗婆 你说到临了，话里有点毛病。

毗罗婆 对啦。在表演的时候，优哩婆湿竟然说错了话。

迦罗婆 怎么一回事呀？

毗罗婆 演婆噜尼这个脚色的弥诺迦问演拉克湿迷这个脚色的优哩婆湿道：“朋友呀！三界的大神都跟计娑婆[38]到这里来了。在他们里面，你喜欢谁呢？”

迦罗婆 以后呢？

毗罗婆 以后嘛，她应该说：“补卢输陀摩”[39]；然而她却说成了：“补卢罗婆娑”。

迦罗婆 命运决定要发生的事情，我们的感官不能违背。我们师傅生她的气了没有？

毗罗婆 我们师傅骂了她一顿，伟大因陀罗却原谅了她。

迦罗婆 怎么样呢？

毗罗婆 “你既然违背了我的命令，你不能再在天上住下去了。”我们师傅就是这样骂她。演完了戏以后，她羞得低下了头，伟大因陀罗对她说道：“你所爱的那个人，就是我的战友那一位王仙，我应该做一点让他高兴的事情。既然你愿意，你就到他那里去吧！什么时候你看到你儿子的脸，你就回来。”

迦罗婆 伟大因陀罗就是这样能看透人们的心。

毗罗婆 （看了看太阳）我们只顾了说话，就把师傅沐浴的时间忘掉了。来吧，让我们俩到他那里去吧！

迦罗婆 好吧！

〔二人下。

——序曲终

〔侍从上。

侍从 （叹气）

当他们年纪还轻的时候，

所有的家主都为钱财努力；

到了后来，年纪大了，

把担子交给儿子，自己休息。

我却是日日夜夜都在干活，

不能停下来喘一口气；

老跟这些妇道人家打交道，

我这职业真正没有出息。〔一〕

（来回地走）迦湿国王的女儿正在那里祭祀拜神，她告诉我说：“最初，为了完成誓愿，我不再生他的气，我派尼补尼迦去请大王。现在请你再传我的话告诉他：‘晚祷过了以后，我希望看到大王。’”（边走边看）皇宫里面的黄昏真是美丽呀！

夜色来临，孔雀昏昏欲睡，

它们站在鸟架子上，如雕如绘。

屋顶上给雉鸠密密地遮满，

好像是从窗子里冒出来的烟。

生长在深宫里的人们，

娴熟宫廷上的缛节繁文；

他们在供着鲜花的坛上，

把黄昏时分的吉祥灯来安放。〔二〕

（向后台看）哎呀！万岁爷走来了。

宫女们手里执着灯烛，

前后左右把他来卫护；

他像一座有翅膀能行动的大山，

上面长着开花的迦哩尼迦罗树。〔三〕

我站在那条他能看到我的路上，等他来吧！（来回地走，站在那儿。）

〔国王与丑角上，国王正像上面描写的那样子。

国王 （独白）

我专心处理国家的大事，

没有痛苦，就过了一天；

现在却一点娱乐都没有，

我如何度过这长夜漫漫？〔四〕

侍从 （走近他）陛下万岁万岁！万岁爷呀！皇后让我告诉你：“在宝珠殿的顶上，看月亮是很好的。我想陪着陛下到那里去看月亮，一直看到月亮与卢醯尼星座[40]会合。”

国王 罗陀弊耶先生呀！请告诉皇后：“就照你想的办吧！”

侍从 谨遵万岁爷旨意。（下。）

国王 伙计呀！皇后这样办，你看同宗教仪式有什么关系吗？

丑 哎呀！我猜想，你对她下过跪，她仍然惹你生气；现在，她后悔了，想用宗教仪式作借口，向你陪情。

国王 你说得对。

有一些聪明的女人，

脚踢了下跪的丈夫；

以后又后悔起来，

就想种种方法来弥补。〔五〕

你就把到宝珠殿去的路指给我吧！

丑 陛下请这边来，这边来！请陛下登上这一条琉璃梯子，它跟恒河里的波浪一样漂亮。黄昏时候，这宝珠殿顶上真美呀！

国王 你在前面先上！

〔两人作登梯状。

丑 （瞭望）哎呀！月亮快要出来了，东方的黑暗逐渐消退，看上去妙极了。

国王 你想得很对：

遥远的东天笼罩着一片黑暗，

月亮没出来，已经透出了光线；

动人的景色吸住了我的眼睛，

好像是我爱人脸上的鬓云冲散。〔六〕

丑 （看）嘻，嘻，哎呀！这月亮不就像一块糖饼子吗？

国王 （微笑）馋嘴的家伙总是想到吃。（双手合十，鞠躬）薄迦梵暗夜之主呀！

你同太阳媲美，让善人们工作顺利，

你用不死的甘露让神仙和祖宗满意，

你在夜里把凝定起来的黑暗来驱除，

你生在湿婆的头顶上[41]，我向你顶礼。〔七〕

（直起身。）

丑 你的祖宗[42]已经通过我这个婆罗门说的话允许了你，你就坐下吧！这样我也好舒舒服服地坐一下。

国王 （听了丑的话，坐了下来，看着那些随从）月亮照得这样亮，还要灯干嘛呢？你们都去休息吧！

随从们 谨遵万岁爷的旨意！（下。）

国王 （看着月亮，对丑说）伙计呀！等一会儿，皇后才会来；趁着没人，我给你谈两句知心话吧！

丑 你的心别人不会看透的。可是，你看她这样爱你，你还是把那些痴心妄想收敛一下吧！

国王 真是这样。可是我心里的痛苦也真大呀！

就好像是河里的流水，

曲曲折折流过乱石堆；

我的爱情遇到了挫折，

它的力量更增加百倍。〔八〕

丑 哎呀！你的身体虽然瘦了，但你却比以前更容光焕发；我看，你不久就会同你的情人相会了。

国王 （表现出一种朕兆）伙计呀！

你用充满了希望的言语，

安慰我这个受煎熬的人；

正如我这一条右胳臂，

用跳动把我来慰问[43]。〔九〕

丑 婆罗门说的话从来不会落空。

〔国王又充满了信心。

〔优哩婆湿和质多罗离迦上，她们在空中走，优哩婆湿打扮得像是去赴幽会的样子。

优哩婆湿 （看着自己）朋友质多罗离迦呀！我戴上了这几件首饰，穿上了这一件跟情人会面的蓝色的丝衣服，你觉得好看吗？

质多罗离迦 朋友呀！我的言语没有法子来赞美你了。我心里想：我恨不能变成补卢罗婆娑。

优哩婆湿 朋友呀！爱神命令你，赶快把我带到那一位妙人儿的宫殿里去！

质多罗离迦 （瞭望）现在我们来到了你那最亲爱的人的宫殿。盖拉莎山峰[44]仿佛挪到这儿来了。

优哩婆湿 那么你就用你那神通力找一找，把我的心抢走了的那个贼现在在什么地方，他在干什么！

质多罗离迦 （沉思，微笑，独白）好吧！我先跟她开一下玩笑。（高声）朋友呀！我看到他在一个适宜于寻欢取乐的地方跟他那随心所欲得到手的情人在一块儿乐着哪！

优哩婆湿 （作沮丧状，叹息）这样的人真有福气！

质多罗离迦 傻妮子！除了你以外，他怎能会想到同别的情人的会合呢？

优哩婆湿 （放了心）朋友呀！我一着急，心里就糊涂了。

质多罗离迦 （瞭望）那王仙正在宝珠殿的顶上，有一个伙伴陪着他。过来，我们俩到他那里去吧！

〔二人下降。

国王 伙计呀！夜愈深，爱情的痛苦也愈厉害了。

优哩婆湿 听了这含含糊糊的话，我的心震动了。让我们藏起来，听他们说些什么私房话，好去掉我的疑心。

质多罗离迦 遵命。

丑 我们俩为什么不玩赏一下这充满了甘露的月光呢？

国王 伙计呀！用这样的办法是消除不了我的痛苦的。你看呀！

香软的鲜花床，

清冷的明月光，

浑身涂满了檀香，

珍珠项链挂在脖子上：

都不能解除我的痛苦，

除非天女来下降。……

优哩婆湿 （把手放在胸膛上）还有什么呢？

国王 ……

只有我们背后谈的那个人，

才能够解除我的悲伤。〔一〇〕

优哩婆湿 我的心哪！你丢下了我，走开了，现在你就尝到苦头了。

丑 对呀！我也是一样，当我想吃糖和鹿肉而得不到的时候，我就叫它的名字，这样来安慰自己。

国王 你终于还是得到了。

丑 你不久也会把她拿到手呀！

国王 朋友呀！我也这样想。

质多罗离迦 快来呀，你这个不知足的人，快来呀！

丑 怎么样呢？

国王

车子走得快，顿顿颠颠，

我的肩碰着了她的肩，

只有这个肩膀得到了满足，

其余肢体都成了地球的负担。〔一一〕

质多罗离迦 朋友呀！你现在还磨蹭什么呢？

优哩婆湿 （赶快走上去）朋友呀！虽然我就站在他面前，但是大王却很冷淡。

质多罗离迦 （微笑）哎呀！你慌里慌张，还没有去掉隐身术呢。

幕后 这边，这边，主母呀！

〔大家都倾听，优哩婆湿和她的朋友失望了。

丑 （吃惊）哎呀！皇后来了，不要再说了。

国王 你脸上的表情可也别泄露秘密呀！

优哩婆湿 朋友呀！怎么办呢？

质多罗离迦 你别着急嘛！他们看不见我们。看样子，皇后穿的是斋戒的衣服，她不会在这儿呆久的。

〔皇后带了宫女和随从上，随从手里拿着上供用的东西。

皇后 （来回地走，看着月亮）喂，尼补尼迦呀！月亮同卢醯尼星座一会合，看起来更美丽了。

宫女 主子配上主母，就更显得特别英俊了。（来回地走。）

丑 哎呀！我不知道，她是因为我说了几句颂词就来送一些祭饼给我吃呢，还是因为你曾向她下跪而她仍然侮辱你，她现在消了气想用祭礼的借口来请求你原谅呢？我看，今天皇后非常漂亮。

国王 （微笑）两个可能都有；但是，我认为你说的第二个可能是对的。因为她：

穿着白色的绸衣，戴着吉祥饰品，

头发上插着杜梨薄芽，洁白娇嫩；

现在已经不再嫉妒，却借口拜神，

仗着她那优美的风姿对我表示温存。〔一二〕

皇后 （走上前来）夫君万岁万岁！

随从 陛下万岁万岁！

丑 愿皇后圣躬安康！

国王 欢迎皇后！（拉住她的手，让她坐下。）

优哩婆湿 朋友呀！在威仪方面，她真配得上叫做“皇后”。夸大一点说，她一点也不比沙质[45]差。

质多罗离迦 你说得好，你并没有因为嫉妒她而掉首不顾。

皇后 我请夫君站在前面，是想举行一种宗教仪式。你就委屈一会儿吧！

国王 不是这样，这实在是恩惠，而不是委屈。

丑 希望这样带颂词的委屈再多来几次吧！

国王 皇后举行的这一种仪式叫什么名字呢？

〔皇后看着尼补尼迦的脸。

尼补尼迦 主子呀！这叫做“夫君欢”。

国王 （看着皇后）如果是这样的话，

好人哪！你为什么竟无缘无故地

用拜神来折磨你那莲花般柔弱的身体？

你为什么还要取得那个奴隶的欢心？

他正在想尽种种方法来安慰你哩。〔一三〕

优哩婆湿 他真是非常尊敬她呀！

质多罗离迦 哎呀，傻妮子呀！那些狡猾的家伙，如果爱上了别的女人，对自己的老婆更会加倍和蔼。

皇后 （微笑）夫君这样说，都是举行宗教仪式的力量。

丑 你静一静！不听这样的好话是不应该的。

皇后 宫女们呀！把供品摆上来吧！我好向流注在宝珠殿顶上的月光致敬。

随从 谨遵主母的命令！这里是香、花等等供品。

皇后 摆上来吧！（作用香花等等供月光状）宫女尼补尼迦呀！把这些上供用的糖都送给摩那婆迦先生吧！

尼补尼迦 谨遵主母的命令。摩那婆迦呀，这都是你的。

丑 （装了一土碟子糖）向皇后致敬。愿你这一次祭拜得到很多功果。

皇后 夫君哪，这边来！

国王 我来了。

皇后 （向国王致敬，双手合十，鞠躬）愿卢醯尼和月亮这一双神灵作证，我向夫君请罪：从今天起，不管夫君爱的是哪一个女人，不管哪一个女人愿意同夫君共居，我都跟她和睦相处。

优哩婆湿 哎呀！我不了解，她这话是什么意思；可是我心里头却安定下来了。

质多罗离迦 朋友呀！这一位高贵的专心一志爱着丈夫的女子已经答应不做你与你情人之间的绊脚石了。

丑 （偷偷地）一个渔父松了手，鱼逃掉了，他在失望之余，说道：“去吧！我算积了德。”（高声）皇后呀！陛下也这样爱你吗？

皇后 傻子呀！我牺牲了自己的幸福，让我的丈夫高兴。你只需想一想，他是不是满意。

国王

请把我送给别人吧，

或者让我把奴隶来当！

胆小的人哪！我并不是

你心中想象得那样。〔一四〕

皇后 你是也好，不是也好。“夫君欢”的仪式我已经按原定的办法举行完了。宫女们呀，我们走吧！（准备离开。）

国王 亲爱的呀！你现在离开我走了，怎能让我高兴呢？

皇后 夫君哪！我以前从没有过越轨的举动。（带了随从，下。）

优哩婆湿 朋友呀！王仙是爱他的妻子的；可是我没有法子把我的心控制住。

质多罗离迦 你怎么又垂头丧气了？

国王 （走近宝座）伙计呀！皇后走出去不会远吧。

丑 你想说的那些知心话，现在就说吧！就像是一个给医生宣布无法治疗的病人一样，你也被皇后丢开了。

国王 那么优哩婆湿……

优哩婆湿 今天我能如愿了。

国王 但愿那个女郎隐藏不见，

可爱的脚环声传到我耳边；

但愿她偷偷地走在我身后，

用荷花般的双手捂我的眼；

我现在在这宫殿的顶上，

她胆怯不敢来到我眼前；

但愿她那位慧黠的女友，

用强力把她往我身边赶。〔一五〕

质多罗离迦 朋友优哩婆湿呀，你现在就来满足他的愿望吧！

优哩婆湿 （有点害怕）好吧！我就开一下玩笑。（收起了隐身术，走到国王身后，捂住了他的眼睛。）

〔质多罗离迦收起了隐身术，向丑招手。

丑 喂，伙计呀！她是谁呀？

国王 （感觉到有人摸他）朋友呀！这一定是那位从那罗延腿中生出来的美丽的天女。

丑 你怎么知道呢？

国王 我怎么知道呢？

我这个人给爱情折磨的身体，

没有别人能用手抚摩使它舒畅；

只有月亮的清光能开荷花，

太阳的光线决不能使它开放。〔一六〕

优哩婆湿 （拿开了双手，站起来，向前走了几步）大王万岁万岁！

国王 欢迎你，美人哪！（让她坐到一个座位上。）

质多罗离迦 朋友你好吗？

国王 还过得去。

优哩婆湿 朋友呀！皇后已经把大王给了我，因此我就像一个情人一样摸他的身体。不要把我看做一个鲁莽的女人。

丑 太阳是怎样在你们俩眼前落下去的呢[46]？

国王 （看着优哩婆湿）

如果说皇后把我给了你，

你才来摸我的身体；

那么你偷走了我的心，

又是得到了谁的同意？〔一七〕

质多罗离迦 朋友呀！你已经让她无法回答。现在请听一听我的一个请求吧。

国王 我洗耳恭听。

质多罗离迦 现在正是春末夏初的时候，我要去礼拜太阳神。请朋友你注意，不要让我的爱友想回到天堂去。

丑 为什么会想到天堂呢？那里既没有吃，又没有喝；只是学鱼的样子，瞪着眼睛，永远不能眨一眨[47]。

国王 亲爱的呀！

天堂里的幸福无法形容，

但是谁又会把它来想？

补卢罗婆娑是你的奴隶，

他对待别的女子不是这样。〔一八〕

质多罗离迦 我还有很多事。朋友优哩婆湿呀！你不要再害羞了，跟我告别吧！

优哩婆湿 （热情地拥抱质多罗离迦）朋友呀！不要忘掉我呀！

质多罗离迦 （微笑）我请求你，同我的朋友结婚吧！（向国王鞠躬，下。）

丑 谢天谢地，你的愿望立刻就满足了。

国王 我真是高兴。你看哪：

踏脚凳给王冠上的宝石照红[48]，

唯我独尊，我统治着大地；

这却比不上跪倒在你的脚下，

甘心情愿地给你充当奴隶。〔一九〕

优哩婆湿 我说不出比这个更甜蜜的话来了。

国王 （抓住优哩婆湿的双手）哎呀！愿望得到满足，感情也变了。因为：

月亮的光辉把幸福带给我，

爱神的花箭也带给我快乐。

美人哪！以前那些痛苦的事情，

同你在一起，都变得乐趣无穷。〔二〇〕

优哩婆湿 我来得太晚，我在夫君跟前犯了罪。

国王 美人哪！不是这样子。

痛苦中产生的幸福，

显得格外称心；

热得厉害的人，

特别喜欢树荫。〔二一〕

丑 喂！你已经享受了夜里这令人心旷神怡的月光。现在是到屋子里去的时候了。

国王 那么你就把路指给你的朋友吧！

丑 这边来，这边来，夫人呀！

〔都在台上来回地走。

国王 美人哪！现在我有一个愿望。

优哩婆湿 是什么呀？

国王

以前，我没有能满足自己的愿望，

我觉得，这漫漫的长夜有百倍长；

现在有了你，如果它这样长下去，

美目女郎呀！我会感到兴奋欢畅。〔二二〕

〔全体下。

——第三幕终

第四幕

幕后

一只天鹅离开亲爱的女友，

它正为自己的女友哀鸣；

在一个美丽的湖面上，

太阳光催开荷花红。〔一〕

〔质多罗离迦神情沮丧，同娑呵阇尼耶上。

幕后

湖上有一双天鹅，

它们相亲相爱；

为了自己的女友，

它们流泪悲哀。〔二〕

娑呵阇尼耶 （伤心地看着质多罗离迦）朋友质多罗离迦呀！你脸上的颜色就像是枯萎了的荷花，透露出你内心里的焦虑不安。请你把原因告诉我吧！我愿意分担你的痛苦。

质多罗离迦 （悲伤地）朋友呀！按天女的班次来说，现在又该轮到我去礼拜太阳神了，爱友不在，我十分想她。

婆呵阇尼耶 朋友呀！我知道你们俩是非常要好的。那么，那么……

质多罗离迦 那么，为了想弄清楚，她这几天出了什么事情，我就静坐沉思，我知道，出了一件不幸的事情。

娑呵阇尼耶 （吃了一惊）朋友呀！什么事情呀？

质多罗离迦 （悲伤地）优哩婆湿的爱人那位王仙把治理国家的重担交给了大臣们，她陪他到犍陀摩陀那[49]林去玩去了。

娑呵阇尼耶 （赞美）到那样的地方去，真是一种享受。那么，那么……

质多罗离迦 在那里，一个毗提耶陀罗[50]的女儿，名字叫做优陀耶婆底，走到曼陀吉尼河的沙洲上去堆沙山玩，王仙老是瞅着她，优哩婆湿就生了气。

娑呵阇尼耶 这是命中注定的。真挚的爱情是不肯容忍的。以后呢？

质多罗离迦 以后，她不理她丈夫那一套解释道歉，她的心给师傅的诅咒弄迷糊了，忘记了神仙的戒律，走进那一座妇女不许进去的鸠摩罗林里去了。她一走进去，就变成了一丛蔓藤，长在林子旁边。

娑呵阇尼耶 （忧愁）什么东西也逃不掉命运。那样的爱情一转眼就变成这样子！那王仙怎样了呢？

质多罗离迦 他也日日夜夜地呆在树林子里，心里想着他那最亲爱的人。（看着云彩）云彩又涌起来了，它甚至使得那些快乐的人们望眼欲穿，缅怀远人。

幕后

湖上有一双天鹅，

它们形影不离；

为了自己的女友，

它们泪流不已。〔三〕

娑呵阇尼耶 朋友呀！这样仪表不凡的人们受苦不会受得太久的。毫无疑问，一定会有那么一个神灵保佑他们重新团圆。（看着东方）过来，让我们面对着东方升起来的太阳虔诚礼拜吧！

幕后

湖里开满悦目的白荷，

湖上有一只天鹅，

它想看到自己的女友，

心里面愁绪似火。〔四〕

〔娑呵阇尼耶下。

——插曲终

幕后

爱人离开他，不知去向，

他失神落魄，如疯如狂，

身上穿着树叶子和花朵：

那边正走来了国王。〔五〕

〔国王上，眼睛看着天空，穿得像一个疯子。

国王 （怒气冲冲）喂，你这个恶魔！站住，站住！你拐了我最亲爱的人，要逃走。（瞭望）好哇！你逃上天去，从山顶上对着我射起箭来了。

幕后

湖上有一只年幼的天鹅，

离开爱人，忧心似火，

它无精打采地拍着翅膀，

泪珠不停地从眼睛里落[51]。〔六〕

〔他拿起了一块土，跑着想去杀那恶魔，又满怀愁绪地思索起来。

怎么样？

这是浓密的新升起的云彩，

不是盛气凌人的妖怪；

这是伸得挺长的彩虹，

不是什么射箭的劲弓；

这是一阵剧烈的雨点，

不是连续不断射来的箭；

这是电光，闪耀像黄金，

不是优哩婆湿，我的情人[52]。〔七〕

幕后

我知道有那么一个妖怪，

把那个鹿目[53]女郎抢了去；

正当新升起来的黑云彩，

电光闪闪地下着雨。〔八〕

（满怀愁绪地思索）那一个腿长得像羊角蕉一样的女郎到哪儿去了呢？

她生了气，显神通藏在什么地方，

她生我的气，决不会很久很长。

难道说她已经又回到了天上去？

她的心对我还是温柔如常。

只要是她仍然留在我的眼前，

连神仙的敌人也没法把她抢。

我的双眼怎么样也看不见她，

这岂不是命运在那里兴风作浪！〔九〕

（向四方瞭望，叹息）哎呀！对那些倒了霉的人来说，祸是不单行的。为什么呢？

我同我的情人分了手，

立刻就觉得无法忍受；

新云升起把太阳遮住，

以后的日子可以不发愁[54]。〔一〇〕

云彩呀！我现在命令你：不要再发怒：

你很可爱，用暴雨把四方遮得模模糊糊；

如果我在大地上游荡能找到我的爱人，

那么你无论做什么，我都能忍受得住[55]。〔一一〕

（笑）我心里的痛苦愈聚愈多，我真是白白忍受了。圣人们说：“国王是季节的制造者”；那么，我为什么不把雨季阻挡住呢？

劫波树用各种优美的姿态舞蹈摇动，

成群的蜜蜂嗡嗡地飞着陶醉在芳香中，

印度杜鹃也放开了音乐般的喉咙，

一丛丛的幼芽给风吹得摇摆不定。〔一二〕[56]

我看，我还是不去阻挡吧，因为在目前只有这些雨季里的现象还能够表示出我这国王的尊严。

里面闪着电光，像金子一般，

云彩就是我的光荣的遮阳伞。

尼俱罗树[57]的花朵为风所吹，

摆来摆去，就像是我的麈尾。

雨季来临，孔雀愉快地飞鸣，

就像是宫廷诗人，把我来歌颂。

云彩里面含着大量的水分，

它就是给我送财宝的商人。〔一三〕

算了吧！吹嘘这些装饰随从，还有什么用呢？我还是在这一座树林子里寻找我的爱人吧！

幕后

象群的头子，

离开了爱人；

它行步蹒跚，

分离使它难忍；

火红的鲜花，

照亮了山林；

它垂头丧气，

慢慢地前进。〔一四〕

（来回地走，边走边瞭望）好吧，好吧！我的决心像火焰一样燃烧起来了。为什么呢？

这一棵刚刚才开花的健陀梨树[58]，

花朵上一条条红线，里面浮着露珠；

它让我回忆起我那亲爱的人儿，

她两眼充满了泪水，她在发怒。〔一五〕

如果她走了这一条路，我怎样能找得到她呢？因为：

林子里土地上的浮砂都给云彩洒湿，

如果这位身材婉美的女郎双足踏上，

那么就应该看到一串美丽的足印，

后半给她的臀部压低，边上镶着红色的框。〔一六〕

（来回地走，边走边瞭望，愉快地）我已经找到了一条线索，能够追踪出这一位发怒的女郎走过的路了。

那个肚脐很深的女郎[59]，

怒气冲冲地走过；

她步履摇摇摆摆，

胸衣从她身上掉落。

胸衣掉落在地上，

像鹦鹉嗉子一样黄。

上面沾着泪痕，

泪水洗掉唇上的红光。〔一七〕

好吧！我把它带走吧！（来回地走，沉思，哭泣）怎么，这只是一块上面落着因陀罗俱波[60]的新鲜的草根泥！在这一个人迹不到的野林子里，我怎么能够找到我的爱人呢？（看到一只孔雀）哎呀！它爬上了一块石头，在这乱石嶙峋的地上，石头给大雨一浇显得生气勃勃。

有一只孔雀，

大风吹得尾巴晃；

它站在那里，

对着云层张望。

嘴里咯咯直叫，

脖子伸得很长。〔一八〕

（走上去）好吧！我且去问它一声。

幕后

象王是驱敌的能手，

它在闷闷地发愁；

想看到最亲爱的人，

心里面颤颤抖抖。〔一九〕

（双手合十）

孔雀呀！我请求你千万要告诉我：

你在林中游荡时可曾看到我的老婆？

你请静听！她脸像月亮，走路像天鹅[61]：

根据这些特点你会认出她来，我对你说。〔二〇〕

蓝脖子呀[62]！在这树林子里，

你是否找到了我那娇娘？

亮眼睛呀[63]！你是否看到了

那一位目光温柔的姑娘？〔二一〕

（瞭望）它怎么只顾了跳舞竟不回答我呢？什么东西使它这样高兴呢？（沉思）噢，我知道了：

和风吹散了它的尾巴，

这尾巴像云彩一样美丽。

现在我的爱人消逝不见，

再没有什么东西同它相比。

那一个美发女郎，

鲜花插在发辫上；

发辫既然已经松散，

孔雀要向谁模仿？〔二二〕

好吧！幸灾乐祸的家伙我就不再问了。（来回地走，边走边瞭望）哎呀！这里有一只印度杜鹃，炎热已过，它欢欣鼓舞，坐在一棵瞻部树[64]的枝子上。在鸟类里面，这是很聪明的一种。让我问它一下吧。

幕后

一只跟天一样大的象王到处游荡，

它来到了毗提耶陀罗[65]的林子里；

它忧心忡忡，眼泪流个不停，

心里面的快乐早被抛到远处去。〔二三〕

（来回地走，双膝跪下）哎呀，哎呀！

你这个鸣声甜美的

讨人欢喜的杜鹃！

我那最亲爱的人儿，

在难陀那园里游玩；

如果你看到她的话，

千万告诉我呀，杜鹃！〔二四〕

小姐呀！

你是爱神派来的使者，

情人们都愿意同你说话。

你那善于穿透人心的箭，

射出去就决不会虚发。

我那一位最亲爱的人儿，

希望你带到我的眼前。

软语者呀！爱人在哪里？

赶快把我带到她身边。〔二五〕

你说的什么话呀？你如果要问：“你这样爱她，她为什么竟丢下你走了呢？”（向前看）那么你就请听吧！

她真是无缘无故地就发了怒，

我实在回想不起有什么错误；

男人转一转邪念妇女也不放过，

即使她们非常喜爱自己的丈夫。〔二六〕

（起来慌里慌张地向前走，忽然又双膝跪下，高声说：“她生气了。”站起来，四下里瞧）它忙着干自己的事情，怎么竟打断了我的谈话呀！

不管别人的痛苦多大，

自己仍然保持冷静；

我痛苦而它无动于衷，

人们竟说这非常公正。

枣树结着鲜嫩的枣子，

它在那里拼命往下吞；

好像陶醉于爱情的情人，

互相吮吸着下嘴唇。〔二七〕

它虽然这样，可是我想到它那声音就像我爱人的声音一样甜蜜悦耳，我就不生它的气了。希望你幸福快乐。我还是离开这里吧！（来回地走，倾听）哎呀！在林子南边，我听到了脚镯的声音，它告诉我，我的爱人双脚踏地走来了，我还是到那里去吧！（来回地走。）

幕后

那一只象王，

离开了爱人；

脸上憔悴悲伤，

眼里珠泪纷纷；

走路趑趄蹒跚，

痛苦实在难忍；

沉重的悲哀，

折磨着它全身；

它在林中游荡，

心里如煎如焚。〔二八〕

（立刻唱起了醍鞞波底迦[66]的调子，他眼观四方。）

幕后

象王离开了亲爱的母象，

忧愁好像是烈火一样；

它眼睛里充满了泪水，

垂头丧气，东游西荡。〔二九〕

（悲伤地）哎呀，真糟糕！

天鹅看到遮满天空的云彩，

一心想往摩那娑湖[67]飞行；

嘴里面咕咕地叫了又叫，

并不是脚镯在那里玎珰作声。〔三〇〕

好吧！在这些鸟还没有从这个湖里飞走以前，我且去问一下我爱人的消息。（走上前去）喂，喂，水鸟之王呀！

你要往摩那娑湖飞翔，

叼起荷花丝，准备做食粮。

起飞的时候再来叼吧，

现在且请把它丢在一旁。

请你先告诉我爱人的消息，

这样就能解除我的忧伤。

那些居心善良的人们，

首先把朋友的事放在心上。〔三一〕

哎呀！当它仰起脸来向上看的时候，它似乎是说：“我一心向往摩那娑湖，我没有看见她。”

喂，喂，天鹅呀！还保守秘密干嘛？

我已经跟在你身后面仔细观察；

你从什么人那里学到了这样的步法？

她臀部重走路蹒跚，你一定看见了她[68]。〔三二〕

我的爱人紧锁着双眉在湖边上走，

天鹅呀！你如果真没有见到她，

你这个贼呀！她走路迟缓蹒跚，

你如何竟能学到了她的步法？〔三三〕

还有（双手合十）：

你偷了我爱人的步法，

天鹅呀！现在还给她吧！

如果发现一部分赃物，

小偷就要归还全部。〔三四〕

（微笑）它害怕国王会惩罚小偷，飞走了。我还是到别的地方去吧。（来回地走，瞭望）现在这里有一对鸳鸯。我且问它一下。

幕后

那一只象王离开了自己的爱人，

失神落魄地在林子里东游西荡；

林子里幼树开出了美丽的花朵，

飒飒地发出了一阵悦耳的声响。〔三五〕

你像牛黄一样地黄，

请你告诉我，鸳鸯呀！

我爱人在春天里游戏，

你真的没有看见她[69]？〔三六〕

名字叫做“车轮”的鸳鸯呀！

我爱人臀部像车轮一样圆。

现在大地之主把你来问，

同她分离，我心里愁绪万端。〔三七〕

怎么，它竟说：“这是谁呀，这是谁呀？”不对！它原来并不认识我。

太阳是我的外祖父，

月亮是我的祖父；

我娶了优哩婆湿，

大地就是我的媳妇。〔三八〕

它怎么不说话呢？好吧，让我骂它几句：

你那一只母鸳鸯，

只不过藏在荷叶里；

你却就以为她跑远了，

望穿秋水，哀鸣不已。

你爱你自己的老婆，

非常害怕同她分离；

我如今失掉了爱人，

你却毫无怜悯之意。〔三九〕

无论如何，我的好运快完了，我还是到另一个地方去吧！（走了一步，又站住）我看还是不要挪动吧！（来回地走，瞭望）

有一只蜜蜂钻到荷花里去，

这荷花就像是我爱人的面孔。

当我吮吸她的下嘴唇的时候，

她嘴里发出了咝咝的细声。

蜜蜂在荷花里也嗡嗡地叫，

这荷花不让我钻进它的心中。〔四〇〕

好吧！为了免得钻进去以后又后悔，我还是先向住在荷花心里的蜜蜂表示一下友好吧！

幕后

一只年幼的天鹅，

在湖里面游戏；

相思实在难忍，

它满怀愁绪。〔四一〕

蜜蜂呀！我爱人的眼睛令人销魂，请告诉我她的消息吧！（沉思）

你是否看见了她？

那女子身段风流美丽。

如果你真正尝到了

她嘴里呼出来的香气；

那么，你怎么还会

把白莲花来欢喜？〔四二〕

还是让我向前走吧。（来回地走，瞭望）哎呀！这里站着一只象王，把鼻子盘在尼波树[70]的粗干上，还有一只母象陪着它。从它那里我可以得到我爱人的消息，我就走上前去吧！

幕后

那一只象王是一个情种，

离开母象，满怀忧伤；

它嗅到了芬芳的香气，

在树林子里东游西荡。〔四三〕

（瞭望）还是不要太慌吧，这还不是走上前去的时候。

舍罗吉树[71]枝子流着醇酒似的汁水，

不久以前它长出了幼嫩的枝条；

亲爱的母象用鼻子把它折下来，

让这一只大象去尝上一个饱。〔四四〕

（只站住了一刹那，瞭望）好哇！它已经吃完饭了。好吧！我走上前去，问它一声：

象王！我问你一句话，请你告诉我，

你只要轻轻地一撞就能够把大树撞破，

一个从远处就能使月亮失去光辉的女郎[72]，

你可曾看到她跟你面对面地走过？〔四五〕

（向前走了两步）

啊，象群的大王！

有一个年轻女郎，

头上插着优底迦花[73]，

是年轻女子中的月亮。

她青春永在，神采夺目，

你可曾看到她走向何方？〔四六〕

（倾听，愉快）啊哈哈！你那热情动人的叫声告诉我，我会找到我的爱人，我现在又满怀信心了。因为你同我很相似，我就更喜欢你了。

我是国王中的大王，

你是象群里面的魁首；

对那些祈求援助的人，

你和我都施舍不休。

我爱女中之宝优哩婆湿，

你爱象群中那一只母兽；

你我的情况完全相同，

但愿你尝不到分离的苦头。〔四七〕

祝你快乐幸福！还是让我向前走吧！（来回地走，向旁边看了一眼）哎呀！那边我看到那一座叫做薮罗毗犍陀罗的非常美丽的山，这是天女们喜欢的地方。我是不是要去找站在山根下那块田地里的那个美丽女郎呢？（来回地走，瞭望）真黑呀！好吧，我借着闪电的亮看一下吧！哎呀！因为我的运气坏，连云彩也打不出闪来了；但是，我看不到这山，我是决不回去的。

一只野猪在那里掘土，爪子又尖又长，

它一动也不动地站在林密荫深的地方；

它忽然又想起了要干自己的事情，

你看哪！它左窜右跳、东游西荡。〔四八〕

啊，肢体粗壮峰峦高耸的大山呀！

那个姣美的女郎，乳房又肥又重，

她的四肢丰满、微微有点弯曲，

她住在爱神的住处，在你的森林中。〔四九〕

它怎么不说话呢？我猜想，大概是因为距离远，它听不见。好吧！我走到它跟前去，再问一下。

大山呀！洁净的瀑布流过宝石般的石头，

你的山峰上开满了各式各样的鲜花，

紧那罗[74]奏起了悦耳的甜蜜的音乐，

请你把我那最亲爱的人指给我吧[75]！〔五〇〕

（来回地走，双手合十）

啊，负载万有的众山之王！

有一个身材修美的漂亮女郎，

她离开我在这林子里游荡，

你可曾看到她走向什么地方？〔五一〕

（听到幕后的声音，愉快地）怎么，好像是说：“我就看到一个那样的女子，请你听一听比这个更让你高兴的事情吧！”可是我那最亲爱的人究竟是在什么地方呢？（又响起了“啊，负载万有的众山之王！”这一首诗。听到幕后的声音，沉思）咳，真糟糕！原来这是山洞子里返射回来的我自己的回声。（失去知觉，又站起来，神情沮丧）啊哈哈！我累了。我且站在这一条山溪边上，享受一下吹来的凉风吧。（来回地走，瞭望）这一条河虽然因为新流进去了一些水而显得污浊，我看到它，心里仍然很高兴。因为：

水面上的涟漪像是弯弯的双眉，

成群的飞鸟形成了她的腰带，

滚动的白浪像是一件衣服，

它在怒气冲冲地抖动摇摆。

她心里想到我犯的那些错误，

脚底下颠颠踬踬地向前迈步。

我那最亲爱的人变成了河流，

我的举动她再也忍受不住。〔五二〕

好吧！我且去问它一下。（双手合十）

最亲爱的美丽的河，请你可怜我！

鸟儿无情地在你上面飞翔，忽起忽落。

你心里渴望能够达到恒河的堤岸，

成群的蜜蜂在你身边嗡嗡地唱歌[76]。〔五三〕

幕后

这一条大河在那里游戏，

它像云彩一般地跳舞，

东风吹着翻滚的波浪，

它的胳臂一起一伏。

天鹅和别的鸟落在岸上，

像是郁金和海螺一白一黄。

水里面住着水象和鳄鱼，

黑色的荷花形成了屏障。

汹涌的波浪撞击着岸边，

听上去像是击掌的声音。

大河像是新起的云彩那样黑，

把四面八方遮得阴阴沉沉。〔五四〕

我的爱情全神贯注在你的身上，

我的心离不开你这个妙语女郎；

你在我身上看到了什么错处？

你为什么把你的奴隶丢在一旁[77]？〔五五〕

她为什么沉默不语呢？（沉思）它也许真是一条河，优哩婆湿决不会丢开补卢罗婆娑向大海流去。好吧！悲观失望不会带来幸福。我还是回到那个美目女郎在我眼前消逝的那个地方去吧。（来回地走，瞭望）我且向那一只站在那里的鹿问一些关于我爱人的消息。

象王在难陀那林里游荡，

它的名字叫做蔼罗婆陀[78]。

林子里长满了幼嫩的树木，

树上开满了新鲜的花朵。

传来了甜蜜轻柔的声音，

印度杜鹃正在树上唱歌。

象王离开了亲爱的母象，

心里面像是点起一把火。〔五六〕

一只美丽的黑鹿，

给林中女神看到；

它正在那里斜视着

新生出来的青草。〔五七〕

（瞭望）它怎么竟转过头去，好像是看不起我呢？（注视）

那一只母鹿往这边走，

吃奶的小鹿把它挡住；

公鹿弯着脖子望着它，

眼睛不看向别处。〔五八〕

那个天女臀部肥重走路迟缓，

她有肥大高耸又结实的乳房。

她青春永在，腰肢柔弱，

走起路来，像是天鹅一样。

树林子像碧空一样地美丽，

那个鹿眼女郎在里面游荡。

你是不是曾经看见过她？

请你把我拖出这离别的海洋[79]。〔五九〕

（走上前去，双手合十）啊哈，鹿王呀！

你在林子里有没有看到我的爱人？

我告诉你她的特征，你听我说：

这个女郎眼睛长得又大又长，

你喜欢什么，她也就看什么。〔六〇〕

怎么，我说的话它全不理会，它仍然面对着它老婆站在那里！倒了霉的人专到那受人侮辱的地方去。我还是躲到别的地方去吧！（来回地走，瞭望）哎呀，我看到她走路的痕迹了。

红色的迦丹婆花[80]开了花，

这就表示酷暑已过雨季来临；

虽然花丝柔软、花朵低垂，

我爱人仍把它拿来装饰云鬓。〔六一〕

（来回地走，看着无忧树）

红色的无忧树呀！那个细腰女郎，

丢下我这痴情人，到哪儿去游荡？

（看到给风吹动的树顶，发怒）

“没有看见她”，你在那里白晃悠，

树顶为什么给风吹得低了头？

你那一些新长出来的花骨朵，

外面的皮都给成群的蜜蜂咬透；

蜜蜂拼上命往里面钻了又钻，

它们用脚踢，你为什么能忍受？〔六二〕

好吧！祝你快乐幸福！（来回地走，瞭望）石头缝里那一块特别红的是什么东西呀？

那一件东西光彩夺目闪闪烁烁，

不是大象肉从狮子嘴里遗落，

也不是一团熠熠发光的火花，

更不是树林子磨擦着了火。

（沉思）

哎呀！这是一块美丽的宝石，

光耀像无忧树新开出的花朵；

太阳神似乎已经做好了准备，

伸出手来把这一块宝石去捉。〔六三〕

哎呀，这东西捉住了我的心。好吧！我去把它拾起来。

幕后

热爱自己老婆的象王，

眼睛里面闪着泪光，

面容因忧愁而憔悴，

在这林子里东游西荡。〔六四〕

（作拾物状，拾到以后）也或许：

我应该把它送给我的爱人，

她的头发给曼陀罗[81]花熏透。

可是现在我没有法子找到她，

如何能让我的泪珠滴在上头？〔六五〕

（把它丢掉。）

幕后

孩子呀，拾起来吧，拾起来吧！

这一块宝石叫做团圆宝，

它是雪山女儿[82]脚下的红漆；

你如果把它拾了起来，

不久就可以见到你的爱妻。〔六六〕

国王 （倾听）这是谁在那里对我说话呀？（瞭望）哎呀！大概是有那么一个与麋鹿同游的圣人对我发生了慈悲之心。世尊呀！我感谢你的指教。（把宝石拿起来）哈哈，团圆宝呀！

我同我的爱人分离，

如果你能找回那细腰女郎，

我就把你当成我的发饰，

像新月在湿婆的头上[83]。〔六七〕

（来回地走，瞭望）哎呀，虽然这一棵春藤没有一朵花，为什么看到它我心里就高兴呢？说不定我真应该高兴。因为：

这个柔弱的东西嫩芽上洒着雨水，

它的下嘴唇好像是给眼泪洗过。

现在已经没有什么东西装饰它了，

时机已逝，再也开不出花朵。

蜜蜂嗡嗡的鸣声听不到了，

它站在那里像是静思沉默。

我跪在它脚下，它生气拒绝，

现在它心里真是悔恨交迫。〔六八〕

它真像我爱人，我去搂它一下吧。

蔓藤呀，请你看一看！

我失神落魄在林子里流连。

如果我现在就转了好运，

能够把她再找到我的身边，

那么我就会走出树林子，

到别的地方去游荡盘桓；

而且我永远再也不会

让别离的痛苦把我来熬煎[84]。〔六九〕

〔他走上前去，拥抱蔓藤，优哩婆湿就在这个地方出现了。

国王 （闭着眼睛，做抚摩状）哎呀，我的身体就仿佛是碰到了优哩婆湿的胳臂和腿！可是我不能相信。为什么呢？

我常常幻想遇到我的爱人，

一转瞬间却已经变了形体；

因此我不想一下子睁开眼睛，

去看那摸上去像我爱人的东西。〔七〇〕

（慢慢地睁开了眼）怎么，竟真是我那最亲爱的人呀！（昏过去，倒下。）

优哩婆湿 （洒泪）大王醒过来呀，醒过来呀！

国王 （恢复了知觉）亲爱的呀！现在我又活了。

美人呀！同你一分手，

我立刻就沉入黑暗中；

谢天谢地现在又找到你，

我也重新恢复了生命。〔七一〕

优哩婆湿 由于我干了那种见不得人的事，大王经历了多少困难呀！

国王 “见不得人的事”，我不了解你这话的意思。

优哩婆湿 我就告诉你。因为我控制不住自己，生了气，才使得你到了这个地步，请大王原谅我吧！

国王 美人哪！先不要请求我原谅。一看到你，我的心里里外外都感到高兴。请你告诉我，你怎么能离开我这样久呀？

孔雀、印度杜鹃、天鹅和鸭子，

蜜蜂、大象、山、小河，还有鹿；

这些东西在树林子里东游西荡，

哪一个我没有问到，为了你的缘故[85]。〔七二〕

优哩婆湿 大王经历的这一切，我心里都知道。

国王 亲爱的呀！你说“心里都知道”，是什么意思呀？

优哩婆湿 大王请听！当年薄迦梵鸠摩罗[86]立志永远修习梵行，他就住在健陀摩陀那山叫做无垢林的这一块地方。他规定下——

国王 规定什么呢？

优哩婆湿——哪个女子走到这里来，她就会变成一棵蔓藤；没有乔利[87]女神脚底下的红颜色形成的宝石，这诅咒的力量就永远不会消除。我的心给那严厉的诅咒弄迷糊了，我忘记了神仙的义务，态度粗暴无理，竟来到了这个禁止女子来的鸠摩罗林里。我一走进来，我的身体就变成了一棵长在森林边上的春藤。

国王 亲爱的呀！你说得都对。

即使我身体疲倦躺在床上，

你还总以为我是出门在外；

如今我离开你这样地长久，

亲爱的呀！你如何能够忍耐？〔七三〕

一位仙人告诉我，得到一块宝石，就可以同你团圆；我借了这宝石的力量，才又把你找到。（拿出宝石来。）

优哩婆湿 哎呀，这就是那一块团圆宝。大王一搂我，我就恢复了原来的形体。（接过宝石来，搁在头上。）

国王 美人哪！你先站一会。

你把那宝石放在前额上，

宝石射出了耀眼的红光，

你脸上增添了光彩美丽，

像荷花迎着朝阳在开放。〔七四〕

优哩婆湿 你这说话逗人喜爱的人呀！现在是回到波罗提湿坦那城去的时候了。说不定老百姓已经在说我的闲话了。过来，让我们回去吧。

国王 就照你说的办吧。（站起来。）

优哩婆湿 大王愿意怎样回去呢？

国王

请用一片新升起来的云彩，

飘飘浮浮地把我送回宫中；

它就像是一辆光辉闪耀的车，

装饰着崭新的图画般的彩虹。〔七五〕

幕后

那一只鹅雏找到了爱人，

浑身乐得汗毛直竖，

又回到自己的宫里去，

它真是心满意足。〔六七〕

〔同下。

——第四幕终

第五幕

〔丑角高高兴兴地走上来。

丑 嘻，嘻！咳，谢天谢地！我那好伙计终于跟优哩婆湿一块儿回来了，他游过难陀那林，还游过其他的圣林。回到城里以后，他对奉公守法努力工作的大臣、老百姓等等都很满意，现在他又管理起国家大事来了。除了一个儿子以外，他什么都不缺了。今天是一个特殊的太阴日，他在圣水恒河和阎牟那河会流的地方同那些皇后们沐浴以后，就到御用帐篷里去了。现在正有人给他修饰打扮，我还是到那里去分享一点香膏和花环吧。

幕后 咳，真倒霉！咳，真倒霉！我用一张棕榈叶当盘子，托着我们主子的爱妃头上的那一块宝石，上面盖了一块绸子，一只兀鹰竟把它当做一块生肉，叼走了。

丑 （倾听）真是怪事，真是怪事！我那伙计实在非常重视这一块叫做团圆宝的宝石。因此，他还没有梳洗打扮完，就从宝座上站起来，到这里来了。让我跟上去吧。（下。）

——插曲终——

〔国王带了侍从上。

国王 穿孔匠[88]，穿孔匠！

那一只鸟中之贼哪里去了，

是它自己找死不想再活？

我本是保卫别人的人，

它竟到我家里来抢夺。〔一〕

吉罗陀人[89] 它把那块带着一条金链子的宝石叼在嘴里，正在天空里盘旋，仿佛是在那里划线。

国王 我看到它了。

那一只鸟叼着金链子拴着宝石，

在天空里迅速地飞翔画着圆圈，

好像是在制造一只红光圈成的镯子，

射出了一轮一轮的光，烁烁闪闪。〔二〕

现在怎么办呢？

丑 （走上来）喂，不要再可怜它了。这个罪犯必须惩办。

国王 你说得对。弓，弓！

耶婆尼[90] 我就去拿。（下。）

国王 我看不到那一只最坏的鸟了，它飞到哪儿去了？

丑 喂！那个必须惩办的吃死尸的家伙往南边飞去了。

国王 （转过身来看）现在看到了。

那块宝石红光闪闪，

一只鸟把它叼上了天，

好像是用一束阿输迦花，

给天空制造了一副耳环。〔三〕

耶婆尼 （手里拿着弓，走上来）主子呀！这是跟护手放在一起的弓。

国王 现在弓还有什么用处呢？箭已经射不到那个吃肉的家伙了。因为：

给一只鸟叼到远处去，

那块宝石发出闪闪红光；

就好像是夜空里的火星，

从浓云后面向外张望。〔四〕

（看着侍从）罗陀弊耶先生呀！

侍从 恭候万岁爷的旨意。

国王 请你传我的话，告诉市民们：今天晚上，当这个鸟里面的恶魔在树上宿窝的时候，要把它找到。

侍从 谨遵万岁爷的旨意。（下。）

丑 喂，你现在坐一会吧！那一个偷宝石的贼到什么地方去能逃得掉你的惩罚呢？

国王 （坐在丑角身旁）伙计呀！

给鸟叼走的那一块宝石，

并不因为是宝石我才说它好；

它使得我们夫妻重新欢聚，

伙计呀！它真是一块团圆宝。〔五〕

丑 你不是已经让我明白这意思了吗？

〔侍从上，拿着一支箭和宝石。

侍从 陛下万岁万岁！

那一只该死的鸟，

给你那生气的箭射穿，

带着宝石从空中坠落，

犯了罪它自己承担。〔六〕

〔所有的人都做吃惊状。

侍从 这一块宝石已经用水洗过，我交给谁呢？

国王 穿孔匠，你过来！用火把它烧干净，放在匣子里。

吉罗陀人 谨遵主子的命令！（拿了宝石，下。）

国王 罗陀弊耶先生呀！你知道这支箭是谁的吗？

侍从 我看到，上面刻着名字。不过，一反光，我的眼睛就看不清楚了。

国王 那么，就把箭递给我，让我来决定一下吧。

〔侍从这样做了，国王念着名字的字母，沉思起来了。

侍从 我还是去做我的事吧。（下。）

丑 你想什么呢？

国王 你请听一下组成射鸟人的名字的那些字吧。

丑 我洗耳恭听。

国王 你听呀！（念）

这是弓箭手阿优娑的箭，

他是优哩婆湿所生，

补卢罗婆娑是他父亲，

他善于杀敌逞英雄。〔七〕

丑 （愉快）谢天谢地！你有了后代了。

国王 伙计呀！这是怎么一回事呢？我除了到尼弭沙圣林里去举行一次祭典以外，从来没有和优哩婆湿分开过，我从来也没有看出她有什么怀孕的样子，这个儿子是怎样生的呢？但是：

乳房的头黑漆漆的，

脸色像罗婆里[91]叶一样苍白，

有好几天的工夫，

她的目光痴痴发呆。〔八〕

丑 你不要用凡人的那一套想法去想天女们。她们的行动是掩盖在神力下面的。

国王 就算你说得对吧。可是她又为什么把生下来的儿子藏起来了呢？

丑 也许她会想：“但愿国王不要因我年老而遗弃了我。”

国王 不要再开玩笑了。你再想一想吧。

丑 谁能猜透神仙们的秘密呢？

〔侍从上。

侍从 陛下万岁万岁！万岁爷呀！有一个女苦行者，领着一个男孩子，从车也婆那净修林来到这里，求见万岁。

国王 立刻把两个人都带进来。

侍从 谨遵万岁爷的旨意。（走出去，带着一个手里拿着一张弓的男孩子和女苦行者，上。）

侍从 走这边，走这边，夫人呀！（都来回地走。）

丑 （瞭望）难道这个男孩子就是射死兀鹰、弓上刻着他的名字的那个人吗？因为他非常像你。

国王 真是这样。因为：

一看见他我就泪流满面，

满怀爱怜，心旷神怡，

四肢发抖，失去冷静，

想紧紧地把他搂在怀里。〔九〕

侍从 夫人哪！你先站在这儿。

〔女苦行者和男孩子站住。

国王 母亲呀！我向你致敬。

女苦行者 尊贵的先生！愿月亮族的子孙绵绵不绝。（独白）哎呀！即使没有人说，也可以认出阿优娑就是王仙的亲生儿子。（高声）孩子呀！给你父亲鞠躬。

〔男孩子把弓拿在手里，双手合十，鞠躬。

国王 孩子呀！愿你长命百岁。

男孩 （独白）

一听到他是父亲我是儿子，

一股热爱就在我心头涌现；

那些搂在父亲怀里的儿童，

不知道是怎样缱绻依恋？〔一〇〕

国王 夫人哪！你来这里有什么事情呀？

女苦行者 大王请听！这个长命百岁的阿优娑才生下来，优哩婆湿就因为某一种原因把他交托给我。一个刹帝利王子应有的那一些诞生礼等等的仪式，车也婆那尊者都一一举行过了。他已经念完了书，也学会了射箭。

国王 他真算是遇到了一个好监护人。

女苦行者 今天，他跟其他仙人的儿子们一块去采集鲜花、柴火和草的时候，他违犯了净修林的戒规。

丑 （震惊）是什么呢？

女苦行者 他用箭射中了一只嘴里叼着一块鲜肉的落在一棵树上的兀鹰。

〔丑看国王。

国王 以后呢？

女苦行者 尊者车也婆那听到了这一件事情，就告诉我说：“把交托给你的这个孩子送给优哩婆湿去吧！”因此，我想求见皇后优哩婆湿。

国王 夫人你请坐吧。

〔女苦行者坐在搬来的座位上。

国王 罗陀弊耶先生呀！请把优哩婆湿喊出来。

侍从 谨遵万岁爷的旨意。（下。）

国王 （看着男孩子）过来，过来，孩子呀！

我浑身都感到舒服，

碰一下儿子的手脚；

就让我陶醉在幸福里吧，

好像月光照耀下的月宝[92]。〔一一〕

女苦行者 孩子呀！让你父亲高兴一下吧。

〔男孩子走近国王，触他的脚。

国王 （搂起男孩，把他放在脚凳上）儿子呀，不要害怕，给你爸爸的好友那个婆罗门行个礼吧。

丑 他为什么害怕呢？他在净修林里住着的时候，一定会看到过猴子。

男孩 （微笑）伯伯，我给你行礼。

丑 祝你幸福，愿你健康。

〔优哩婆湿与侍从上。

侍从 这边走，这边走，皇后呀！

优哩婆湿 （看到男孩子）那个手里拿着箭坐在脚凳子上大王亲手给他系那一绺头发的男孩子是谁呀？（看到女苦行者）哎呀！那是萨提耶婆底，这就是说，他是我的小儿子阿优娑。他真长大了。（满怀愉快地向前走。）

国王 （看到优哩婆湿）儿子呀！

现在你母亲走来了，

她全神贯注地望着你；

满怀爱怜流出的奶水，

湿透了她的胸衣。〔一二〕

女苦行者 孩子呀，过来，去迎接你妈妈！（同男孩一块迎着优哩婆湿走过去。）

优哩婆湿 妈妈呀！我向你的双足致敬。

女苦行者 孩子呀，愿你对丈夫贤慧。

男孩 妈妈呀！我给你行礼。

优哩婆湿 （抬起孩子的脸，搂他）孩子呀！愿你敬重你的父亲。（走近国王）愿大王万岁万岁。

国王 欢迎儿子的母亲，到这边来坐下！（让出了座位的一半。）

〔优哩婆湿坐下，所有的人都坐下如仪。

女苦行者 孩子呀！这个阿优娑已经念完了书，现在算是一个青年[93]了。因此，我就在你丈夫眼前，把他交还到你手里。我现在要告辞了，净修林里的工作已经耽搁了。

优哩婆湿 隔了好久才看到你，我更想看你了。我不能走，留你呢，又不妥当。那么，你还是走吧，再见了。

国王 母亲哪！请替我问候尊者车也婆那。

女苦行者 好吧。

男孩 奶奶呀！如果你真回去的话，请把我再带回净修林去吧。

国王 哎呀，孩子呀！你的生命的第一阶段已经过去了，现在是进入第二阶段的时候了[94]。

女苦行者 孩子呀！听你爸爸的话吧。

男孩 好吧。

那一只脖子像宝石的孔雀，

我的怀里就是它睡觉的窝，

一戳它的尾巴它就高兴，

等毛长了，请把它送给我。〔一三〕

女苦行者 （微笑）我会这样做。

优哩婆湿 尊者呀！我给你的脚致敬。

国王 尊者呀！我向你鞠躬。

女苦行者 愿你们快乐幸福。（下。）

国王 （对着优哩婆湿）美人哪！

今天我有了你生的这个儿子，

在有儿子的人里面我是首座；

好像因陀罗那堡垒的破坏者[95]，

有了补路弥生的儿子阇衍陀[96]。〔一四〕

〔优哩婆湿回忆起什么，痛哭。

丑 （看着她，慌张）喂！夫人怎么一下子就泪流满面了呢？

国王 （慌张）

美人哪！你为什么竟失声痛哭？

我得到了后裔，正欢欣鼓舞。

一连串的泪珠滴落在你胸膛上，

你好像是又带上了一串珍珠。〔一五〕

（给她擦眼泪。）

优哩婆湿 大王请听！最初，当我看到我们的儿子的时候，我高兴得把一切都忘掉了。现在你又提到因陀罗的名字，我就回忆起当时的情景，我的心要碎了。

国王 什么情景呢？

优哩婆湿 想当初我全心全意爱着大王的时候，师尊[97]的诅咒弄得我晕头转向，伟大因陀罗曾告诉我说……

国王 说什么呢？

优哩婆湿 “什么时候我的亲爱的朋友那一位王仙看到你生下来的儿子的面孔，那时候你就要再回到我跟前来。”我害怕同大王分离，因此，儿子一生下来，我就偷偷地把他交给尊者车也婆那净修林里可尊敬的萨提耶婆底手里，让他能够受到教育。今天，她想到：“他已经能够服侍孝敬他爸爸了。”于是就把这长命百岁的阿优娑送还给我了。我同大王同居的日子也就到了头了。

〔所有的人都作忧愁状，国王昏过去。

丑 真糟糕，真糟糕！

侍从 大王醒一醒吧！

国王 （醒转来，喘了一口气）哎呀，命运真同我的幸福作对。

我得到了儿子，正在兴高采烈，

细腰女郎呀！你忽然要同我分离；

像是一棵树，刚给新雨驱除掉炎热，

霎时间却又遭到了雷火的轰击。〔一六〕

丑 好事变成一连串的坏事了。我猜，你现在恐怕要穿上树皮衣裳逃走了吧[98]。

优哩婆湿 我这个薄命的人，儿子的学业已经完成，现在他又来到我身边，大王是不是觉得我现在立刻同你分别，回到天上去，就算是完成了我的任务呢？

国王 美人哪！不是这样，不是这样。

依附别人，叫别离就得别离，不能随心所欲；

我看，你还是听从你主子的命令回到天上去吧！

我也想就在今天把你生的儿子扶上国王的宝座，

自己跑到树林子里去跟着成群的麋鹿到处为家。〔一七〕

男孩 父亲不能够把一头牡牛所能负担的重担加在一头小牛身上。

国王 哎呀，孩子呀！不是这样，不是这样。

怀春的象虽然年轻，

也能制服其他的象；

一条小蛇的毒气，

比其他的蛇更加猖狂。

你当皇帝虽然年轻，

但仍然能保卫大地；

要想履行自己的责任，

不靠年纪，而靠门第。〔一八〕

罗陀弊耶先生呀！

侍从 万岁爷请发命令吧。

国王 请传我的话告诉大臣会议：“准备给阿优娑加冕的灌顶礼。”

侍从 谨遵万岁爷的旨意。（愁眉苦脸地下。）

〔大家都作眩目状。

国王 （看着天空）天上没有云彩，怎么会打闪呢？

优哩婆湿 （瞭望着）哎呀！那罗陀[99]尊者来了。

国王 （仔细看）哎呀！真是那罗陀尊者来了。他——

头上那一绺头发像牛胆一般黄，

那一条圣线像初升的月芽儿一样，

身上戴着成串的珠子，闪闪发光，

就像是一棵能动的劫波树走下天堂。〔一九〕

把欢迎的物品拿给他！

优哩婆湿 （遵命递给他）这是向尊者致敬的物品。

〔那罗陀上，大家都站起来。

那罗陀 中间世界[100]的统治者万岁。

国王 （从优哩婆湿手里把物品拿过来，献上去）尊者呀，我向你致敬。

优哩婆湿 我给尊者行礼。

那罗陀 希望你们夫妇白首到老，永不分离。

国王 （独白）但愿如此。（搂着男孩子，高声说）孩子呀！给尊者行礼。

男孩 尊者呀！优哩婆湿的儿子阿优娑给你鞠躬。

那罗陀 愿你长命百岁。

国王 你请坐吧。

那罗陀 好吧。（坐下。）

〔大家都跟着那罗陀坐下。

国王 （肃然起敬）尊者呀！你到这里来有什么事情呢？

那罗陀 国王呀！请听一听伟大因陀罗的命令吧。

国王 我洗耳恭听。

那罗陀 因陀罗有大神通力，能看到一切，他知道你下定决心要退隐到山林里去，因此他命令……

国王 他命令什么呢？

那罗陀 “了解过去、现在和未来的圣人们预见到，在天神与恶魔之间要爆发一场战争。你勇武善战，是我们的朋友。因此，你不能放下武器。就让这个优哩婆湿做你的正式的妻子，同你白头偕老吧。”

优哩婆湿 （偷偷地说）哎呀，我心头好像是拔掉了一根刺。

国王 我遵守众神之王的命令。

那罗陀 好哇！

因陀罗给你做事，

你也满足他的愿望；

太阳能把火点燃，

火也能充实太阳。〔二〇〕

（看着天空）蓝婆呀！把伟大因陀罗自己搜集起来的供阿优娑太子灌顶礼用的东西拿过来吧！

〔天女们上，正像上面所说的，手里拿着东西。

天女们 尊者呀！这里是供灌顶礼用的东西。

那罗陀 让那个长命百岁的孩子坐到吉祥宝座上来吧。

蓝婆 这边来，孩子呀！（扶男孩坐上吉祥宝座。）

那罗陀 （用罐子向男孩头顶上浇水）蓝婆呀！你把其余的仪式做完吧！

蓝婆 （按照他说的做完）孩子呀！给尊者和你父亲母亲行礼！

〔男孩行礼如仪。

那罗陀 祝你幸福！

国王 愿你为我们家门增光！

优哩婆湿 愿你孝敬父亲！

〔幕后两个宫廷诗人唱。

二宫廷诗人 愿太子万岁！

其一

仙圣阿特哩[101]像是梵天，

月亮又像阿特哩一般，

神仙像是月亮，

皇帝又像是神仙；

你要像你父亲那样，

受人爱戴美名传；

在你这优越的家庭里，

幸福已经达到顶点。〔二一〕

其二

老百姓昂首看，

你父亲站在他们前面；

你表现出大无畏精神，

坚定不移地站在一边。

像是恒河被分开，

一面是海，一面是雪山；

皇家尊荣在你们之间分开，

它却更会光辉灿烂。〔二二〕

天女们 （走近优哩婆湿）谢天谢地，我们亲爱的朋友看到自己儿子灌顶成为太子，她也得到允许不再同自己的丈夫分离，她真高兴呀！

优哩婆湿 这幸福我们都有一份。（抓住男孩子的手）过来，孩子，给姨行礼！

〔男孩过去了。

国王 站住！我们同时也要到夫人[102]那里去呀。

那罗陀

阿优娑举行了太子灌顶礼，

让我回忆起了一件事情：

想当年大神因陀罗，

也曾让战神做总司令。[103]〔二三〕

国王 我感谢因陀罗。

那罗陀 喂，国王呀！除了使你高兴以外，因陀罗还能做什么更多的事情呢？

国王 如果因陀罗加恩于我，我还能妄想什么呢？那么——就让它这样吧。

〔演员唱。

幕后

财富和知识永远冲突，

兼而有之，实在很难；

为了好人们的快乐幸福，

就让他们把两者来兼。〔二四〕

还有：

让所有的人承担痛苦，

让所有的人看到幸福，

让所有的人得到爱情，

让所有的人到处满足。〔二五〕

〔全体下。

——第五幕终

迦梨陀娑写的叫做《优哩婆湿》的剧本终

注释：

附

关于《优哩婆湿》

迦梨陀娑一生共写过三个剧本。从艺术价值上来看，《优哩婆湿》仅次于《沙恭达罗》。一千多年以来，它始终为广大印度人民和其他国家的人民所喜爱。各国学者研究这一个名剧的文章非常多，看法也非常多；仁者见仁，智者见智，令人目迷五色，无所适从。

在这一篇文章里，我试着对“优哩婆湿”的故事的演变，对这个剧本的思想性和艺术性提出一些个人的肤浅的看法，供读者们参考。

先从剧本的情节谈起。

国王补卢罗婆娑从恶魔计身手里救出了天宫歌妓优哩婆湿。两个人一见倾心，彼此产生了强烈的爱情。国王回宫以后，朝思暮想。优哩婆湿回到天上，也是念念不忘。她偷偷地同女友质多罗离迦离开天宫，来到人间，到国王花园里去看他。她用隐身术把身子隐起，偷听了国王同丑角的谈话，还写了一首情诗送给他，又派质多罗离迦先出面同他会见，最后自己收起隐身术，同国王见面。正在这个时候，天老爷因陀罗派人找她回去演剧。她怏怏地回到天宫，在演剧时竟把剧中人物补卢输陀摩的名字错念成补卢罗婆娑。她师傅婆罗多很生气，骂了她一顿，把她赶下天宫。因陀罗对她发了慈心，告诉她：她什么时候看到亲生儿子的面孔，就能再回到天上。她下凡后同国王住在一起。皇后最初有点嫉妒，后来也就无可奈何地容忍下来。有一天，优哩婆湿同国王出游，国王老是看一个女妖。她十分嫉妒，忘记了一个禁戒，竟走入鸠摩罗林里去。脚刚一踏入，她立刻就变成了一株蔓藤。国王看不到她了，愁绪万端，在林子里东游西荡，对孔雀、杜鹃、蜜蜂、大象等等倾诉自己的心情，问它们是否知道优哩婆湿的下落，结果自然是失望。他最后拣到一块红宝石，一碰那棵蔓藤，优哩婆湿立刻恢复了原形。他们回到宫中，一只老鹰把那块红宝石当成鲜肉，叼走了。有一个少年用箭把老鹰射下来。这少年原来就是优哩婆湿的亲生儿子。她因为怕回天宫，不敢见他的面，就把他寄养在一个女苦行者家里。女苦行者把儿子送来，优哩婆湿又悲又喜。喜的是看到儿子，悲的是要回天宫。正在这时候，因陀罗派那罗陀下凡告诉他们：她可以同国王白首偕老，不必急于回去。于是皆大欢喜，这一个剧本也就结束。

这个故事并不完全是迦梨陀娑创造的。从故事的基本内容上来看，它是印欧语系产生最早流传最广的一个爱情故事。有人甚至说它是世界上最古老的爱情故事。不管怎样，里面保留了不少的原始人类的风俗的痕迹，这是无可置疑的。

专就印度一个国家来说，这个故事也有长期演变的历史。在不同的时期，不同的语言里，它有不同的形式。在迦梨陀娑以前是这样，在迦梨陀娑以后，也还是这样。仔细研究起来，是一个十分有趣也十分复杂的问题。

在各个不同的本子里，最古的是《梨俱吠陀》X·95。这里的故事不全，只保留了一段优哩婆湿和补卢罗婆娑的对话，都是用诗体写成的。优哩婆湿已经决心离开补卢罗婆娑。他劝她回心转意，不要离开他：“哎呀，老婆呀！回心转意吧！可怕的人呀！让我们谈一谈吧！”（X·95·2）她却仍然坚持要走，再三说：“啊，补卢罗婆娑呀！回到你的命运那里去吧！我是跟风一样难以捕捉的。”（X·95·3）最后两个人终于分离，构成了一个悲剧性的结局。

在这里，有一点值得我们特别注意。X·95·9说：

如果追求我们天女的那个凡人获得水妖的同意同她们混杂在一起，那么她们就会像天鹅一样把自己的身子露出来，像游戏的种马一样互相又咬又踢。

这一首诗里所谓“像天鹅一样”，原来只是一个比喻。但是到了后来，经过了长期的发展与演变，水中天鹅竟真的出现在这个故事里。在迦梨陀娑的剧本里，天鹅虽然没有正式出现，但是在幕后唱的诗里，我们不是也听到湖上那一对天鹅吗？

这整个故事究竟是什么意思呢？学者们的意见是非常分歧的。有的人主张，优哩婆湿象征着黎明，而补卢罗婆娑则象征着太阳，太阳总是跟在黎明后面的。有的人用原始人图腾崇拜来解释这个故事；男女双方崇拜的图腾不一样，稍有触犯，就引起分离。又有人说，两个人相亲相爱是原始人取火的方式的象征；他们用两块木片摩擦取火，下面的木片叫做优哩婆湿，上面的叫做补卢罗婆娑。还有人企图用原始部落的野蛮风俗来解释这个故事：一旦女的给男的生了儿子和继承者，男的就要牺牲掉。总之，解释是五花八门的，其中也有不少唯心主义的成分。我不想在这方面多伤脑筋，这是徒劳无益的。我只提醒大家：在《梨俱吠陀》的这个故事里，优哩婆湿一点也不温柔，她是十分冷酷无情的。所以补卢罗婆娑才接二连三地把她叫做“可怕的人”。

从时间先后来看，《梨俱吠陀》以后，这个故事最古的形式是保留在《百段梵书》（Śatapatha－Brāhmaṇa）里面的那一个。上面我已经说过，《梨俱吠陀》里面的那个故事是不全的。但是在《百段梵书》里，这个故事却叙述得有头有尾，十分完整。情节大致如下：

天女优哩婆湿爱上了伊罗的儿子补卢罗婆娑。他们结婚的时候，她对他说：“你一天可以拥抱我三次；可是不要勉强同我躺在一起，不要让我看到你裸体，因为这是对我们女子的礼貌。”他们同居了很久，她怀了孕。乾闼婆们不高兴了，他们想出了一条让她回来的计策。她床头上拴着一只母羊和两只羊羔。乾闼婆偷走了一只羊羔，她大惊高呼：“有人把我的羊羔抢走了，就仿佛这里没有英雄好汉、没有男人似的。”他们又偷走第二只，她又把这话说了一遍。补卢罗婆娑心里想：“我在这里，怎能说没有英雄好汉、没有男人呢？”在匆忙中，他赤身露体就跳了起来。乾闼婆乘机打了一个闪，她看到了他的裸体，立刻就消逝不见了。他满怀愁绪，走遍了俱卢国，到处寻找她的踪迹。最后他走到一个荷花池边上。天女们变成了天鹅在里面游泳。优哩婆湿看到他，于是天女们都到他跟前来。他们俩就用《梨俱吠陀》里的诗歌（X·95·1、2、14、15、16）一问一答。她的心软了，可怜起他来，对他说道：“在一年最后的那个夜里，你到这里来，可以同我睡一夜觉，你的儿子也会生出来了。”他按时来到，看见一座金宫，走进去。她对他说道：“明天早晨，乾闼婆要施恩于你，你可以挑选一下。”他请她替自己挑选，她说道：“你就说：‘我愿意变成你们的同类。’”他照办了，乾闼婆把火放在一个盆子里，递给他，说道：“祭过火，你就变成我们的同类了。”他带了火和自己的儿子，往家里走。他把火放在树林子里，只带了孩子回村。当他转回来的时候，火不见了：它变成了一棵阿湿婆陀树，盆子变成了一棵舍弥树。他回到乾闼婆那里，他们说：“在一整年内，你要做够四个人吃的米饭。每一次从这一棵阿湿婆陀树这里拿三块木头，涂上酥油，把它们投到火中，嘴里念着包含着‘木头’和‘酥油’这些字的诗句：这样产生出来的火就是你所需要的火。”他们又说：“这很难理解。你还是用阿湿婆陀树的木头做成一根上面用的取火棒，再用阿湿婆陀树的木头做成一根下面用的取火棒：这样产生出来的火也就是你所需要的火。”他照办了，他变成了一个乾闼婆。

这个故事十分详尽，细微末节都交代得清清楚楚，对《梨俱吠陀》来说，这是一个很大的发展。但是两者间究竟是什么样的关系呢？这种发展有些什么过程呢？这却很难说。虽然后者是在前者的基础上发展的，但是后者却加进去了大量的新东西，而且几乎完全改变了前者的面貌。在《梨俱吠陀》里，优哩婆湿是一个“可怕的人”，结局是悲剧性的，不管补卢罗婆娑怎样恳求，她坚决不为所动。而在这里呢，她一见他，心就软了下来，给他出了主意，使他变成了一个乾闼婆，同自己永远生活在一起，结局是喜剧性的。

在《百段梵书》之后，史诗《摩诃婆罗多》和许多《往世书》里面都有这个故事。《毗搜纽往世书》（Viṣṇupurāṇa）里的那一个可以算是最详细的。这里从国王的家世叙起，而且叙述得非常详尽具体。他英俊、虔诚、爱真理、慷慨好施。优哩婆湿一见面，就爱上了他。乾闼婆设计偷羊，她看到他的裸体，立刻消逝不见。他像一个疯子一样，到处漫游，最后来到俱卢国，看到优哩婆湿同四个天女在荷塘中游戏。她告诉他，自己怀了孕，请他一年后再来。到了时候，他来了，看到第一个儿子阿优娑。以后每年会面一次，一直到她生了第五个儿子。最后她给他出了主意，经过了《百段梵书》里面叙述的那些波折，终于变成了一个乾闼婆。

这个故事，大体上说来，同《百段梵书》里的那一个属于同一个系统。除了开头对国王的家世叙述得特别详尽外，其余的情节几乎完全一样，结局也完全相同。它可以说是《百段梵书》的进一步的发展。

这发展并没有停下来，在《毗搜纽往世书》之后，这个故事继续发展下去。随了时间的推移，它经历了不少的变化，在不同的本子里，有了不同的形式。各种本子又都各有所增，各有所减。到了迦梨陀娑手里，它就成了表现在剧本《优哩婆湿》里面的这个形式。

但是，在这里，这个故事也还并没有停下来，在迦梨陀娑之后，它仍然继续发展下去。到了公元后11世纪，苏摩提婆（Somadeva）也把它收入他的名著《故事海》（Kathāsaritsāgara）中。为了便于比较，我也把《故事海》里的这个故事译在下面（第十七卷第十八个故事）：

古时候有一个国王，名字叫做补卢罗婆娑，他是一个虔诚礼拜毗搜纽的人；他游历天上地下，毫无阻挡。有一天，正当他在神仙花园难陀那里面闲逛的时候，有那么一个叫做优哩婆湿的天女，她是爱神手里第二件能使人失掉知觉的武器，她对他看了一眼。在看他的这一刹那，她是这样神魂颠倒，以致震动了蓝婆和其他朋友的柔弱的心灵。当国王看到这神奇得像甘露一般的美的时候，他也因为拿不到手而渴望得发昏。以后，遍知一切住在奶海里的毗搜纽，当超群出众的隐士那罗陀来看他的时候，给隐士下了下面的命令：“仙圣呀！国王补卢罗婆娑现在正住在陀难那园里，他的心给优哩婆湿俘虏走了，他受不住这一份同情人分离的痛苦。所以，隐士呀！你去走一趟，传我的话告诉因陀罗，叫他赶快把那个优哩婆湿送给国王。”那罗陀接受了毗搜纽这个命令，立刻执行。他走到补卢罗婆娑那里，补卢罗婆娑的样子正像上面描述的那样，他把他从昏迷中叫醒，对他说道：“起来吧，国王！毗搜纽派我来救你，因为那一位大神决不忘记虔诚皈依他的那些人的痛苦。”隐士那罗陀就用这些话来鼓励补卢罗婆娑，然后同他一道到众神之王那里去。

他把毗搜纽的命令传达给因陀罗，因陀罗怀着虔敬的心情接受下来，这个隐士就把优哩婆湿送给了补卢罗婆娑。把优哩婆湿一送走，天国居民的生命就给剥夺掉；但是对优哩婆湿自己说来，这却是使她恢复生命的万应灵药。这以后，补卢罗婆娑就跟她一起回到地球上来，把一个美艳惊人的天女新娘带给凡人们看。从那以后，两个人，优哩婆湿和国王，就好像是给互相凝视的带子捆住一样，再也分不开了。有一天，补卢罗婆娑到天上去，因陀罗同檀那婆发生了战争，约他去助战。在这一场战斗中，阿修罗的那个名叫摩耶陀罗的国王被杀掉，因此因陀罗就举行了一个盛大宴会，所有的天女都来表演。在这时候，补卢罗婆娑看到天女蓝婆表演了一个叫做迦里陀的舞剧，她师傅东补卢在那里帮她；他看到以后，就笑了一笑。蓝婆于是就用讽刺的口吻对他说道：“我想，凡人哪！你大概知道这一个天国舞蹈吧，是不是呢？”补卢罗婆娑回答道：“由于同优哩婆湿结了婚，我知道一切连你师傅东补卢都不知道的舞蹈。”东补卢一听这话，就发了火，诅咒他道：“你会同优哩婆湿分离，一直到你向黑天赎罪为止。”补卢罗婆娑听了这诅咒，把事情都原原本本地告诉了优哩婆湿。这简直比晴天霹雳还可怕。立刻就有一群乾闼婆突然袭击过来，国王还没有看到他们哩，优哩婆湿已经给抢走了，根本不知道抢到哪里去。补卢罗婆娑知道，这一场灾难是那个诅咒招来的，就走到波陀哩迦净修林里去，在那里苦修苦炼，来请求毗搜纽的饶恕。

但是优哩婆湿仍然留在乾闼婆的国土里，为别离所折磨，没有什么感觉，就像是死了、睡着了一般，或者只像是一幅画。她希望诅咒结束，这种希望支持了她的生命；但是，令人惊奇的是：她牢牢地抓住了生命，同时她就像一只母鸳鸯一样度过漫漫的长夜，这是她注定要同公鸳鸯分离的时候。补卢罗婆娑用那种苦行求得了毗搜纽的饶恕；既然毗搜纽满意了，乾闼婆就把优哩婆湿送还给他。就这样，那一个国王在诅咒期满的时候，又同天女住在一起，虽然住在地上，却享受着天堂的幸福。

故事就到这里为止。

这个故事同《百段梵书》和《毗搜纽往世书》里的那两个都很不一样。后面两部书十分强调那种祭火的仪式；只有通过这种仪式，补卢罗婆娑才能变成一个乾闼婆，才能同优哩婆湿永远住在一起。但是，在这里，这种祭火的情节一点都没有了。一方面，《故事海》比《百段梵书》和《毗搜纽往世书》晚出，祭火的仪式逐渐失掉意义；另一方面，《故事海》里的这个故事的改编者显然是一个毗搜纽的信徒。他是利用这个故事来宣扬毗搜纽的威力，替自己的信仰辩护。

一直到了近代，还有人利用这个故事来进行创作。比如爱国诗人泰戈尔就曾写过一首用优哩婆湿作题材的诗。但是他只是利用它来宣传自己的哲学思想，抒发自己的感情。对故事的情节没有什么发展，这里就不多谈了。

在印度文学史上，这个故事的发展演变的历史是非常错综复杂的。我上面谈的只能算是在各个发展阶段上的一些带有典型性的例子。在印度以外，属于同一类型的故事也可以找到。但是我们不是在这里研究这个故事的发展过程，所以这些也就不多谈了。

我为什么费这样多的篇幅举这样多的例子来说明这个故事在各个发展阶段上的情况呢？这是因为，迦梨陀娑的题材几乎都是旧有的东西。他究竟怎样处理这些题材，是研究他的创作手法的一个重要问题，我们必须仔细地加以分析。通过对比，我们就可以清清楚楚地看到，他在故事情节方面继承了一些什么东西，又创造了一些什么东西。总之，在任何作品里，他都不是无所抉择地把旧有的故事全盘抄袭过来，而是创造性地发展了它，让它为自己的目的服务。这也可以说是旧瓶装新酒吧。

“优哩婆湿”这个故事从《梨俱吠陀》起，就含着不少的神话成分。优哩婆湿本人就是一个天女。迦梨陀娑把这些神话成分都保留了下来。对于这些东西，我们不能理解得过于狭隘，认为迦梨陀娑真正相信这一套。据我看，他只是利用这些东西，用隐晦曲折的手法来表达自己对当时社会上一些问题的看法。故事的旧框子不够用，他于是就创造出一些新东西，增加一些新情节。比如国王同优哩婆湿出游，国王看了一个女妖几眼，优哩婆湿就嫉妒起来，因而惹起了一场风波。从整个剧本来看，矛盾的发展正是以这一场风波为转折点，是剧本画龙点睛的地方，而这些情节正是迦梨陀娑的创造。

至于故事里面这些人物的性格，虽然名字一直没有变，但是各时代都各有所不同。《梨俱吠陀》里面的优哩婆湿、补卢罗婆娑等，同《百段梵书》和《毗搜纽往世书》里的不一样，同《故事海》里的也不一样，当然同迦梨陀娑笔下的更不一样。我们前面已经谈到，在《梨俱吠陀》里，优哩婆湿十分冷酷无情。《百段梵书》和《毗搜纽往世书》改变了她的性格。到了迦梨陀娑笔下，她更变得非常机警、聪慧、温柔、多情。在《百段梵书》和《毗搜纽往世书》里，优哩婆湿逃走是被动的，因为她看到了国王的裸体，非走不可。而在迦梨陀娑的剧本里，她逃走是主动的，因为国王老是看一个美丽的女妖。补卢罗婆娑这个人物的性格也有一个发展过程。在《梨俱吠陀》里，他的个性不十分清楚，他只是一个被女人遗弃了的可怜巴巴的男人，低声下气地恳求女的不要离开他。到了《百段梵书》和《毗搜纽往世书》，他有了明确的性格，但也只限于到处奔走寻找自己的情人。在迦梨陀娑笔下，他的性格有了极其大的带有根本性质的发展，他成为一个有血有肉、充满热情、有权谋、能果断的人物形象。因此，我们可以说，迦梨陀娑笔下的那一些有着神仙名字或古人名字的人物，实际都是他那个时代的人物的影子。他们的思想感情不是原始社会的，也不是奴隶社会全盛时期的，而是属于一个比较更晚的时代。

弄清楚这一点，我们现在再进一步来谈一谈这个剧本的主题思想。

究竟什么是这个剧本的主题思想呢？这个问题并不复杂，每一个读者都可以看出来：这个剧本主要是写天女优哩婆湿和国王补卢罗婆娑的爱情。根据印度传统的艺术理论，印度古典戏剧一般分为十类，印度术语就叫做“十色”（Daśarūpaka）。此外还有所谓“次色”（Uparū－paka）若干类。像《优哩婆湿》这一类写男女爱情的剧本叫做“陀卢吒迦”（Troṭaka），是次色的一种。它的特点是五幕至九幕，一部分在天上，一部分在人间。从剧本的“情绪”（Rasa）来讲，这一个剧本属于“恋爱”（SṚṇgāra）这一类型。谈到恋爱，不外有两种可能：一是合，一是分。印度术语把前者叫做“会合”（Sambhoga），后者叫做“分离”（Vipralambha）。在我们这个剧本里，这两种情况都出现了，而且故事情节的矛盾也就随着这一对情人由分而合、由合而分、最后终于会合的过程而逐渐发展。

简短地说，这就是剧本的主题思想。

这样一来，就出了问题：迦梨陀娑写这个剧本好像完完全全是根据的传统的规定，使用的传统的手法，从形式到内容，一套清规戒律，谈不到什么独创性；那么这个剧本之所以在一千多年的时间内，在印度国内外广大的土地上受到人民的欢迎，原因究竟何在呢？

下面我们就进行一些分析。

先从剧中的人物分析起。

本剧的女主角是优哩婆湿。根据印度传统的艺术理论，一个剧里的女主角共分为三种类型。优哩婆湿属于第一种类型，梵文术语叫做Svīyā（男主角的老婆）。根据另一个分类法，她属于Abhisārikā这个类型，意思是“自己跑到情人那里去的”。为了说明问题，不妨拿她来同沙恭达罗比一下。她们之间有相似之处，但不同之处也是很显著的。沙恭达罗属于Mugdhā这个类型，意思是“天真无邪的”。她是一个隐士的养女，住在树林子里，与世隔绝；因此她天真烂漫，不大通人情世故。虽然她同国王豆扇陀一见倾心，但是在国王跟前，她羞答答的，竟连一句话也说不出来。她那两位女友却是落落大方，她把一切都推给她们俩。甚至国王问到有关她自己的事，她都不答复，而由两位女友代答，就仿佛她根本不在场似的。

然而优哩婆湿呢，她显然不是这样子。她是天宫舞妓，深谋远虑，饱经世故，对恋爱素有经验。在这方面，她就像是一团烈火，一点也不胆怯。虽然迦梨陀娑也描绘了一下她害羞的情况，但这显然不是她性格的本质方面。在第一幕里，她一睁开眼，就独白说道：“我给那个恶魔头子一抓，反而成全了一件好事。”她又说：“我想用两只眼睛把那个同情别人的人喝下去。”在第二幕里，她竟迫不及待，亲自出马，从天上下降到国王的宫里，去找国王。她对质多罗离迦说，她已经把自己的心先派来了。虽然自己也说：“我这举动有点不顾羞耻。”但是立刻又坦白承认：“爱神逼着我来，我还有什么好考虑的呢？”当国王抓她的手的时候，她一点也不像沙恭达罗那样表示拒绝。到了第三幕，她干脆穿上跟情人幽会的蓝色的丝衣服，再一次从天上下降到王宫里，去找国王。她对质多罗离迦说道：“爱神命令你，赶快把我带到那一位妙人儿的宫殿里去！”一副迫不及待的样子溢于言表。最后，她竟用双手捂住国王的眼睛，跟他开了一个小小的玩笑。这种泼辣大胆的作风在当时印度的社会里是很突出的。

在这一个剧本里，同在《沙恭达罗》里不一样，迦梨陀娑让皇后也出了场。于是就形成了一个三角，优哩婆湿和皇后在争取国王的爱情方面是对立面。在分析优哩婆湿这个人物的时候，谈一谈她对皇后的态度，也是很必要的。

从整个剧本看来，优哩婆湿对皇后的态度是很好的。她不但一点也不嫉妒，而且还称赞皇后的风度，说她跟因陀罗的老婆沙质一样好。这是什么原因呢？我想，原因不外两个：一个是，她胜利在握，没有必要再把皇后看成劲敌；另一个是，她设身处地体会皇后的处境与心情，虽然使皇后处于这种境地的正是她自己，但是这也并不妨碍她对皇后寄以深切的同情。我觉得，迦梨陀娑处理这种微妙细致的女子的矛盾心情，是很成功的。这两个原因哪一个切合实际呢？我比较倾向于后者。

总之，在迦梨陀娑心目中，优哩婆湿是正面人物，是他着意描写的人物，是他的理想人物。在他的诗和剧里，女主角有一个共同的特点：自由恋爱，自由结婚。就拿他的三个剧本来说吧。《沙恭达罗》里面的女主角是用乾闼婆方式同国王豆扇陀结婚的。《摩罗毗伽和阿祇儞密多罗》里面的摩罗毗伽也是自由地同阿祇儞密多罗结婚的。但是，在这方面，最大胆最没有顾忌的应该说是优哩婆湿。因此，我们可以说，在迦梨陀娑所创造的女子形象中，优哩婆湿占有独特的地位。

现在再谈国王补卢罗婆娑。

国王这个形象里面有传统因袭的成分，也有迦梨陀娑新创造的成分。根据印度传统的艺术理论，在爱情剧里面，男主角有不同的类型。补卢罗婆娑是属于叫做Dakṣiṇa的类型。意思是“善于向女子献殷勤，一个人同时爱几个女子，而以其中的一个为主”。在一般戏剧中，英雄分为四个典型，其中第一个叫做Dhīrodātta，意思是“思想高贵，豁达大度，克己，坚毅”。《沙恭达罗》里面的国王豆扇陀，《摩罗毗伽和阿祇儞密多里》里面的阿祇儞密多罗，都属于这个类型。这个剧本里的补卢罗婆娑也是这样。

在这样情况下，迦梨陀娑必须把国王美化，按照艺术理论来写他。这是传统因袭的成分。

此外，补卢罗婆娑是国王，是月亮世系的后裔，因陀罗的朋友。在印度古代法律圣书《摩奴法典》里面，专为国王设了一卷，这就是第七卷，谈到国王的职责；第八卷也有一部分谈到国王的职责。比如：国王应该保护人民，而不压迫人民；他应该惩办坏人；他应该尊敬和帮助有学问的婆罗门，施舍给他们财物；他应该谦虚；他应该学习吠陀，举行祭典；他应该勇敢战斗；他应该保护弱小者和女子，等等。

应该说，这些条条都很美妙。但这只是书本上的“教条”，恐怕历史上没有一个国王能够做到这一步。不过，既然有了这些条条，迦梨陀娑又是宫廷诗人，他就不得不照猫画虎，按条行事，把国王美化。这也是传统因袭的成分。

既然是传统因袭，就不足以表现国王的真面目。

那么，国王的真面目究竟表现在什么地方呢？表现在他的具体行动上，而正是这些具体行动才真是迦梨陀娑的创造。在这里，他用比较隐晦曲折的笔法揭穿了国王的虚伪与卑鄙，让我们透过层层的条条看到国王的一些真相。

国王明明已经爱上了优哩婆湿，而且她写给他的情诗就拿在皇后手里，他却当面撒谎。同时又不得不承认自己有罪，甚至向皇后下跪。好一副狼狈像！等到皇后拒绝了他这一套虚伪的动作，他对丑说：“因为她对我不尊敬，我倒要看一看她的勇气。”话里面杀气腾腾，好一副阴险像！

到了第三幕，他又换了一副面孔，说什么：“你为什么还要取得那个奴隶的欢心？他正在想尽种种方法来安慰你哩。”（III, 13）他又说什么：“我并不是你心中想象得那样。”（III, 14）但是，皇后刚一离开，他就对优哩婆湿说道：“补卢罗婆娑是你的奴隶，他对待别的女子不是这样。”（III, 18）你看，他变得多快呀！我看，迦梨陀娑已经在他脸上抹上白粉。这种举动同上面那些条条难道有什么共同之处吗？实际上，迦梨陀娑已经通过质多罗离迦的嘴给他下了结论：“那些狡猾的家伙，如果爱上了别的女人，对自己的老婆更会加倍和蔼。”（第三幕）你看，“狡猾的家伙”这一顶帽子戴在国王头上不恰如其分吗？

在这里，也许有人要问：国王是不是真爱优哩婆湿呢？如果他对她的爱纯挚坚贞，对国王这个人物的估价也就不能这样。这个问题留到下面去分析研究，这里暂且不谈。

总之，国王这个形象，即使不完全为迦梨陀娑所否定，至少也不是为他所肯定。在一定程度上，他是迦梨陀娑批判讽刺的对象。

还有一个重要人物，必须在这里加以分析，这就是皇后。在“优哩婆湿”这个故事的发展史上，她是出现在迦梨陀娑笔下的一个崭新的人物。《梨俱吠陀》、《百段梵书》、《毗搜纽往世书》里面都没有这样一个人物，她是迦梨陀娑创造出来的。

为什么迦梨陀娑创造这样一个人物形象呢？据我看，是为了加深爱情方面的矛盾，以便更好地描写出女子的痛苦，更好地表达出他对爱情的看法。

皇后一出场，就陷入爱情的矛盾中。在第二幕，当她发现了优哩婆湿写给国王的情诗的时候，心中的忿怒突然爆发。她说：“我现在就拿着它当礼物去看那位天女的情人。”当国王被迫承认自己有罪的时候，她愤愤地对他说道：“你没有罪，我有罪，因为我这样一个你看着不顺眼的人竟站在你眼前。”在大怒之下，她转身就走，甚至国王对她下跪，她都不理。

这是第一阶段。在这个阶段上，她的举动是很自然的，很合情合理的，完全无可非议的。

但是，就是当她极端忿怒的时候，她思想里也不是没有斗争的。她对自己说：“我千万不要轻易地过分相信他这一套低头认罪的花样。可是，我又害怕，我坚决不妥协，将来会后悔。”这种矛盾的心情，哀怨的心声，一直到今天，还使我们如见其人，如闻其声。

这种“害怕”的心情一直控制住她。到了第三幕，她已经回心转意，自动向国王认输了。她对他说道：“从今天起，不管夫君爱的是哪一个女人，不管哪一个女人愿意同夫君共居，我都跟她和睦相处。”

这是第二阶段，同第一阶段有多大的差别啊！为什么皇后来这样一个从根本上的大转变呢？这中间的过程，诗人一字没有描写。但是，不著一字，尽得风流，妙处就在一字不写。可是谁看了体会不到其中的无限辛酸无数泪珠呢？当丑角问她，她丈夫是不是也这样爱她的时候，她只好坦白承认：“我牺牲了自己的幸福，让我的丈夫高兴。”迦梨陀娑通过丑角的嘴说出了自己心里的话：“迦湿国王的女儿（指皇后）一定够受的。”（第二幕）这句简单的话里面含着无限的同情。

这个丑角不但能体会皇后那“够受的”心情，而且还想用实际的行动来帮助她。在第三幕里，他劝国王说道：“你看她这样爱你，你还是把那些痴心妄想收敛一下吧！”此外，丑角还在许多地方揭穿了国王的真面目。一般说起来，丑角的作用只是插科打诨；但是在这里，迦梨陀娑却把他几乎写成了一个正面人物，这样就更有力地衬托出了国王的虚伪与卑鄙。

总之，皇后是迦梨陀娑创造出来的一个全新的人物形象。他想通过这个人物形象来表达自己对当时社会上爱情的一些看法。男人是主子、女人是奴隶的那种爱情他是憎恶的。因此他就对皇后寄以满腔同情。他通过别人的嘴对她加以赞美。质多罗离迦夸她是一位高贵的女子，连优哩婆湿也说：“在威仪方面，她真配得上叫做‘皇后’。”（第三幕）在迦梨陀娑心目中，皇后是什么样的人，这不是已经很清楚了吗？

分析完了优哩婆湿、国王和皇后这三个人物形象之后，我们现在再进一步分析三个人之间，特别是优哩婆湿与国王之间的爱情。爱情不但是本剧的主题思想，而且也是迦梨陀娑其他剧本《沙恭达罗》和《摩罗毗伽和阿祇儞密多罗》，甚至他的抒情诗《云使》、叙事诗《鸠摩罗出世》的主题思想。要想真正了解迦梨陀娑，必须抓住爱情这个关键进行细致的分析。

此外，许多国家的资产阶级梵文学者也常常利用迦梨陀娑这些著名的作品来宣扬什么“纯粹的爱”，什么“永恒的爱”，又是什么“神圣的爱”、“至高无上的爱”。而修正主义者也不放过爱情这个题目，来宣传他们那一套“永恒的人性”。特别是本剧的第四幕，迦梨陀娑用他那生花妙笔，写出了极其优美动人的诗句，描写优哩婆湿失踪后国王到处寻找的情景。这是印度古典文学中极其有名的一幕，有很大的感染力。它也就更容易为这一般人所利用。因此，对本剧的爱情这一个主题思想进行一下分析，就更显得异常必要了。

既然要分析爱情，首先就必须对爱情的性质有一个正确的了解。毛主席说过：“爱是观念的东西，是客观实践的产物。”（《在延安文艺座谈会上的讲话》，《毛泽东选集》第892页）这就是我们的根据和分析的基础，我们必须牢牢地把握住这一点。

牢牢地把握住这一点，我们就会发现，爱情的发展是与社会的发展分不开的。只有具体的爱情，而没有抽象的永恒不变的爱情。社会上有了阶级以后，爱情也就有了阶级性。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》里已经对婚姻形式进行了典范性的分析，他的结论是：“这样，我们便有三种主要的婚姻形式，而这三种婚姻形式大体上是和人类发展的三个主要阶段相适应的。”（《马克思恩格斯文选》，第二卷，第231页）

“优哩婆湿”这个故事的发展演变充分地证明了这一点。在《梨俱吠陀》里面，优哩婆湿与补卢罗婆娑的爱情反映了原始社会的情况。女的给男的怀了儿子，男的就要牺牲掉。如果冒犯了一个塔布，夫妻就必须分离。在许多原始部族里，丈夫只许在晚上同自己的妻子在一起。否则就有灾祸。在《百段梵书》和《毗搜纽往世书》里面，还保留了一些古代风俗的残余。最后的大团圆是后来加上去的，原来的结局是悲剧性的。到了迦梨陀娑笔下，两人之间的爱情有了一个极大的变化，它反映奴隶社会、封建社会的情况。这种爱情是以男子为中心的。男尊女卑，极不平等。男子荒淫无度，女子忍气吞声。只许男子放火，不许女子点灯。这都是当时社会条件所决定的。

就是在天堂乐园里，情况也完全一样。印度的天老爷名字叫做因陀罗，也就是中国佛典里的所谓帝释。他虽然是天老爷，但好像是并不怎样规规矩矩。他有点像希腊神话里的大神宙斯，与中国姓张的玉皇大帝很不一样。因陀罗有几个老婆，有时候还不免有些“轨外行动”，沾染些闲花野草。此外，他还有一大群歌女舞妓，优哩婆湿就是其中之一。这些歌女舞妓，虽然是天女，实际上却是天堂的奴隶。她们对天老爷有人身依附的关系，她们的身体、生命以及整个命运都掌握在天老爷手里。他可以把她们像礼物一样送给别人。本剧第一幕一开头就听到蓝婆说道：“当伟大因陀罗为某人的苦行所震惊的时候，我们亲爱的朋友优哩婆湿就是他的得心应手的武器。”在第二幕里，国王说道：“虽然身子不能自主，她的心却是自由的。”（II, 18）优哩婆湿自己也说：“我这个人是要听别人吩咐的。”到了第五幕，国王又无可奈何地对优哩婆湿说道：“依附别人，叫别离就得别离，不能随心所欲；我看，你还是听从你主子的命令回到天上去吧！”（V, 17）够了，不必再引了。难道这种爱情关系不是反映的奴隶社会和封建社会的爱情关系吗？

天上的爱情是这样，人间的也不例外。

国王姬妾众多，是当时流行的风俗。在印度，虽然不一定像中国这样“后宫佳丽三千人”，但是数目也不会很小。在《沙恭达罗》第二幕里，丑角就曾说过：“正如一个厌恶了枣子的人想得到罗望子一般，万岁爷享受过了后宫的美女，现在又来打她的主意。”这说明，国王喜新厌旧，见一个爱一个，也是当时常见的现象。我在上面已经谈到过，国王对皇后的爱情完全是虚伪的、玩弄的。在这样的情况下，还不是很自然的吗？

我想，在这一点上，不至于有多少不同的意见。但是，关键却不在这里，而在国王对优哩婆湿的爱情上。很多人会提出这样的问题：你说国王对皇后的爱是虚伪，难道对优哩婆湿的爱也是虚伪的吗？

这样提问题，不是没有根据的。你看，国王对优哩婆湿是多么殷勤，多么真诚，又是多么忠实呀！他一看到优哩婆湿，立刻就爱上了她。暂时分别，也念念不忘。“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴。”连自己的身体都弄瘦了。他叹息天女已经进入他心中（II, 2），他没有办法，只好逃到后宫御花园里去寻求驱愁解闷的方法。但是，就是在这个繁花似锦风光绮丽的花园里，他也找不到安慰。他的心完全给优哩婆湿霸占住了。在第二幕里，诗人对他这种朝思暮想的相思情景，已经做了细致生动的描绘。到了第四幕，诗人更用他那生花妙笔写出了绚烂多彩的诗句，描绘了国王到处寻找优哩婆湿的那种如疯如狂的情况。还不知道有多少人读了这些诗篇而滴下同情的眼泪哩。在这样的情况下，难道还能怀疑国王对优哩婆湿的爱情是虚伪的吗？

为了弄清楚问题，我们不妨先从中国历史上文学史上找一个情节相同或相似的又为大家所熟知的例子，来研究一番：这就是唐明皇和杨贵妃的爱情。这一件事情在中国是家喻户晓的，是文人学士极其喜爱的一个题目。就在唐代，已经有不少的诗人就这个题目写出了幽婉动人的诗篇。其中最著名的当然是白居易的《长恨歌》。唐代以后，历代都有关于这个题目的作品。清代洪昇的《长生殿》是其中突出的例子。尽管这些诗人戏剧家的出发点不同，但是他们几乎都歌颂了两人之间的爱情，好像这爱情真正是坚如金石可以永垂不朽了。“在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝。天长地久有时尽，此恨绵绵无尽期。”你能说这不是“永恒的爱”吗？

但是，可惜这“永恒的爱”是经不起推敲研究的。我们先不谈“后宫佳丽三千人”，这是每一个封建皇帝都有的情况，值不得提出来吹毛求疵。我们就只谈“三千宠爱在一身”吧！这个“一身”在这里是指的杨贵妃。但是，在杨贵妃之前，还有许多个“一身”哩。《旧唐书》卷五十一《玄宗杨贵妃传》说：“初武惠妃特承宠遇，故王皇后废黜。”唐陈鸿的《长恨歌传》也说：“先是元献皇后、武惠妃，皆有宠。”此外，他还宠过其他的什么这妃那妃。这说明什么呢？这就说明，皇帝老爷子都是见一个爱一个，唐明皇也不例外。当女子年轻貌美的时候，两个人就卿卿我我，如火如荼，“七月七日长生殿，夜半无人私语时”，海誓山盟，什么肉麻的话都说得出。一旦女子年老色衰，轻则废黜，重则杀掉。谁敢找皇帝去算这一笔账呢？在这方面，杨贵妃特别“走运”，她缢死马嵬坡下的时候，才三十八岁，没有给唐明皇（他当时已经是一个老人）制造遗弃的机会。于是他们之间的爱情就传为佳话，为千古士女所艳羡了。

国王补卢罗婆娑与天女优哩婆湿的关系也并不两样。他为什么爱她呢？简单一句话：因为她长得漂亮。这一点国王自己也并不讳言。在第二幕里他对丑角说：“对于她的美丽，我实在非常偏爱。”他又说：

她是饰品中的饰品，

她在珍宝中数第一；

朋友呀！她那无比的美，

任何东西也无法比拟。（II, 3）

除了外表的美丽，他什么东西也没有看到。既然他爱的只是美色，那么对任何女子来说，美色都是不能永驻的。我们剧本里的优哩婆湿是一个天女，据说是青春永在。但是，实际上，这只是人类的一种幻想和希望，事实上是决不可能的。既然美色不能永驻，那么总会有一天年老色衰的，到了那时候，女子的命运如何，就可想而知了。

甚至当优哩婆湿年未老色未衰的时候，国王也并不是专心一志地爱她。在第四幕里，他就自己承认：

她真是无缘无故地就发了怒，

我实在回想不起有什么错误；

男人转一转邪念妇女也不放过，

即使她们非常喜爱自己的丈夫。（Ⅳ，26）

这位国王倒还坦白，他承认自己转了邪念。但这也说明了，他认为男人转邪念是天经地义的事，女子反对，反而使他觉得奇怪。在第四幕里，优哩婆湿失踪以后，他疯疯癫癫，到处寻找，对爱情表现了极大的忠诚。有不少人为他这种举动所迷惑，说不定还流一些同情之泪哩。然而造成这一切的原因，却正是因为他对别的女子转了邪念，正是因为他对爱情并不忠诚，事情难道还不明白吗？

优哩婆湿从一株蔓藤恢复了自己的形体以后，首先就向国王表示歉意，说道：“由于我干了那种见不得人的事，大王经历了多少困难呀！”好像是责任应该由她来负，而国王则是纯洁无瑕，清白得很。这充分说明了，优哩婆湿（人间女子的化身）在天上是因陀罗的奴隶，是他的工具；在地上，是国王的奴隶，也是他享乐的工具。在这样的情况下，还谈到什么“纯粹的爱”，什么“永恒的爱”，又是什么“神圣的爱”和“至高无上的爱”呢？

总之，国王与优哩婆湿之间的爱，反映的是奴隶社会封建社会的爱，是有鲜明的阶级性的。迦梨陀娑具体地生动地描绘了这种爱，同时又用隐晦曲折的手法表达了自己对这种爱的不满与抗议。为了更有力地表达出自己的看法，他还创造了皇后这一崭新的人物形象，用来加深矛盾，突出矛盾。我看，迦梨陀娑这个剧本的进步性也就正在这里。它在一定程度上表达了人民对爱的要求和愿望。

此外，在描写爱情方面，迦梨陀娑还有一个十分突出的特点：不管是在剧本里，还是在长篇叙事诗里，女主角都是以自由恋爱的方式，也就是印度古代所谓乾闼婆方式，同男主角结婚。在印度古代权威法典《摩奴法典》里面对结婚方式做了规定。III, 20和21规定了八种结婚方式：梵天方式、诸神方式、仙人方式、生主方式、阿修罗方式、乾闼婆方式、罗刹方式和毗舍遮方式。III, 23规定：婆罗门可以用前六种方式，刹帝利可以用后四种方式，吠舍和首陀罗可以用第五、第六和第八种方式。总之，四大种姓都可以用乾闼婆方式。看来这种自由恋爱的结婚方式好像是已经为这一部具有极大权威的法典所批准了。但是，实际上并不是这样。III, 24说：圣人们说，婆罗门只许用前四种方式，刹帝利只许用罗刹方式，吠舍和首陀罗只许用阿修罗方式。III, 26又规定：刹帝利可以用乾闼婆方式和罗刹方式。条文中这些矛盾说明当时意见的分歧。但也有一致的地方。III, 39和40说：用前四种方式结婚生的儿子放射着吠陀知识的光辉，为好人们所尊敬，具备美和善的品质，有财富和声名，恣情享乐，公正无私，可以活一百年。III, 41说：用其余四种方式结婚生的儿子则是残暴无情，口说谎言，憎恨吠陀和圣法。这样一来，《摩奴法典》其实是根本否定了乾闼婆方式。因此，迦梨陀娑笔下的那一些用乾闼婆方式结婚的女性，像沙恭达罗、摩罗毗伽、优哩婆湿等等，都成了“叛逆的女性”，有点像中国古代的卓文君、崔莺莺等等。她们有大勇气，毅然决然冲破当时社会上那种残酷的网罗，这是对当时社会制度的一种反抗。

在这些“叛逆的女性”中间，优哩婆湿还有一个突出的特点：她宁愿留在人间，而不愿意返回天堂。她本来是天女，当初被逐出天堂的时候，天老爷特别规定下：她并不是永远被逐，而只是暂时的；当她看到自己亲生儿子的面孔的时候，就可以回到天上去。这本来是一个极大的恩惠，她应该诚惶诚恐感激涕零才对。然而，她到了人间，就再也不想回天堂去了。为了达到这个目的竟忍痛把自己刚生下的儿子送给别人抚养。对一个母亲来说，这是多么大的牺牲！根据我们上面的分析，天上地下都是当时社会的反映。诗人在这里却强调她愿意留在地下，他显然是想把这种举动当做追求自由幸福的象征，他显然是想利用这一件事情对优哩婆湿这个“叛逆的女性”再进一步加以烘托描绘，借以加强她的“叛逆性”。一位印度学者曾经指出，迦梨陀娑同情自由恋爱，但是他只能借天女或者半天女（像沙恭达罗）来描写，否则社会就不容许。无论怎样，他敢于对这种“叛逆的”行动加以歌颂赞扬，这也是他的进步性之所在。在一定程度上，他也表达了当时人民对爱的要求和愿望。

自古以来，世界各国都创造了大量的描写爱情的文学艺术的作品。几乎所有的世界名著，不管它们的产生地是在什么地方，用的是什么语言，里面都或多或少地牵涉到爱情问题。仿佛离开爱情文学艺术就不能存在似的。因此有人就说，爱情是文学艺术的永恒主题。就姑且算它是永恒主题吧。但是爱情故事之所以能够动人，都不是由于爱情本身，而是由于它的社会意义。爱情本身，跟吃饭睡觉差不多，只不过是一个生理的和心理的现象，是人生所不可缺少而又决没有什么神奇的东西。一个作家一个艺术家拿爱情做主题，其意义决不在于把爱情的情节描绘得具体生动、惟妙惟肖、淋漓尽致、有声有色，而在于作家艺术家对爱情所抱的态度，对爱情的看法。《红楼梦》、《西厢记》和《金瓶梅》，同样都描写爱情，而且在艺术手法方面都达到相当高的程度。为什么我们喜欢前二者而摒弃后者呢？原因就在于：前二者在一定程度上谴责了封建婚姻而歌颂了女子的“叛逆性”，歌颂她们有勇气追求美满幸福的自由婚姻，而后者则基本上只是把爱情作为一个生理现象来描写。书中虽然也反映了当时社会上的黑暗龌龊的生活，但是作者对这种生活的态度，其中也包括对他所描写的那种爱情的态度，却是倾向于肯定的成分多，而否定的成分少。中国各族人民历来歌颂的都是“梁山伯与祝英台”一类的故事，他们喜欢林黛玉性格中的某一些方面，也喜欢崔莺莺，而决不喜欢潘金莲和西门庆。流行在各民族中间的那些家喻户晓、脍炙人口的爱情故事，充分可以说明这一点。这就是中国人民在爱情方面的倾向性。

印度人民，同中国人民一样，也在爱情方面表现了这种倾向性。上面我们已经说过，迦梨陀娑所描写的女性都是“叛逆的女性”。这就说明，迦梨陀娑是反对那种奴隶制和封建制婚姻的。《摩奴法典》，像中国的那一些圣经贤传，也给女子规定了一套三从四德的条条。迦梨陀娑是反对这一套的。在这一点上，他同当时印度人民的看法是一致的。他通过艺术创作表达了当时人民对于爱情的要求和愿望。他的作品之所以在一千多年的漫长时间内，为印度各民族，以及印度以外的世界各国人民所喜爱，历久而不衰，原因也就正在这里。

这个剧本，除了谴责奴隶式的爱情、歌颂自由恋爱、歌颂冲破一切网罗追求自由幸福这些特点之外，从其他方面来看，也还有一些可以算是精华的东西。首先就是贯穿全剧的那种明朗乐观的精神和与此相适应的艺术手法。

在这个剧本里，悲欢离合的场面、应有尽有，而且离别的场面在里面占的比重还相当大。但是，即使是在这样的场面下，气氛也一点不阴沉、颓唐，当然更谈不到悲观、绝望。就拿第四幕来做一个例子吧。这一幕是一个离的场面、悲的场面。国王孤零零一个人，如疯如狂，在一片大森林里，到处游荡，寻找爱人的踪迹。他见到什么，就向什么打听：知道不知道他爱人的踪影？他问过孔雀、杜鹃、天鹅、鸳鸯、蜜蜂、大象、野猪、鹿，甚至问到河流。但是结果却是毫无所得。在这样的情况下，按理说，这一幕的调子应该非常低沉，气氛应该非常凄凉。然而，实际上却并不是这样。人们总感觉到在失望中有希望，在凄凉中有鼓舞。

这究竟是什么原因呢？据我看，最主要的原因就是本剧的作者总有那么一种爽健明朗永远乐观的精神。迦梨陀娑这种精神不但表现在这一个剧本里，而且弥漫他所有的作品。由此而产生的艺术手法当然也会是爽健明朗的。仍旧拿第四幕来做个例子吧。这里的艺术手法是很特别的。一方面，诗人着重描绘了国王的内心世界，这个世界应该说是凄凉阴沉，一片惨雾。然而他的外在世界，他周围的环境怎样呢？情况完全不同。先看一看这一幕里面那些诗描写些什么东西吧：

〔IV, 12〕：劫波树用各种优美的姿态舞蹈，蜜蜂在飞，杜鹃在唱；

〔IV, 13〕：尼俱罗树的花朵摆来摆去，孔雀在愉快地飞鸣；

〔IV, 14〕：火红的鲜花，照亮了山林；

〔IV, 15〕：刚才开花的健陀梨树，花朵上有一条条的红线，上面浮着露珠；

〔IV, 24〕：杜鹃唱出了甜美的歌；

〔IV, 35〕：林子里幼树开出了美丽的花朵，飒飒地发出了悦耳的声响；

〔IV, 40〕：蜜蜂在荷花心里嗡嗡地叫；

〔IV, 50〕：山峰上开满了各式各样的鲜花，紧那罗奏起了悦耳的甜蜜的音乐；

〔IV, 56〕：林子里长满了幼嫩的树木，树上开满了新鲜的花朵。传来了甜蜜轻柔的声音，印度杜鹃正在树上唱歌。

够了，不必再举了。这简直是鸟啼蜂鸣、繁花似锦、一片明媚的春光，同国王的内心世界比起来是一个鲜明的对比。二者是互相矛盾着的，并没有什么共同之处。然而诗人却敢于把这样两个互相矛盾着的世界拉在一起，让它们统一起来，而又并不显得牵强。这就是诗人艺术手法高超之处。结果产生的气氛就是：在失望中有希望，在凄凉中有鼓舞。

还有一点同这个有密切的联系，必须在这里指出来，这就是：诗人描写自然景物的本领是惊人的。他能够绘声绘色地具体生动地把自然景物描绘下来。在他的描绘中，除了忠实于原来的景物之外，还有一股能够感染人的活力充塞其间，使人读了之后就油然起爱自然、爱生命、爱祖国之感。第二幕里那几首描写国王御花园的诗，谁看了不喜欢呢？

朋友呀！明媚的春光站在中间：

一边是美丽，一边是青春。〔II, 7〕

我们也仿佛分享到春天带来的欢悦了。

最后还要谈一谈本剧的文字和结构。同迦梨陀娑的其他作品一样，在这里，他的文字也是朴素、自然、鲜明、生动的。一方面，文字极其细致严密，但是另一方面却又不过于雕饰。在诗里面，他严格遵守修辞学的规定和诗律的规则，但又能游刃有余，不受这些东西拘束。这些都是极其难能可贵的。到了迦梨陀娑时代，梵文已经有了极长的发展过程。一般使用梵文写诗的人，往往容易走上雕琢堆砌的道路。这种文字看起来五彩缤纷，绚烂夺目；但是仔细一推敲，却如七宝楼台，拆开来，只剩下一堆没有生命的零碎宝石。只有少数几个大师可以算是例外，迦梨陀娑就是其中之一。

至于本剧的结构，也有其独特之处。迦梨陀娑的三个剧本，结构都是很紧凑的。但是，据我看，本剧在这方面还要超过其他两个剧本。幕还没有开，我们就听到了天女呼救的声音。这样一来，我们的心一下子就给牢牢地抓住了。从此以后，一直到剧终，紧张的情节层出不穷，一浪压过一浪，一步紧似一步，矛盾一个个出现，又一个个解决；有时候真“峰回路转疑无路”，结果却是“柳暗花明又一村”，到剧终来了一个大团圆，让读者或观众吐一口气，紧张的心情才算松下来。我们看，优哩婆湿第一次从天上下降到人间来寻国王，两个人刚见面，国王抓住她的手，让她坐下。正在这最关键的时候，神仙的使者突然下降，催她回天宫演剧。她第二次又到人间来寻国王，这一次也见到了他，并且偷听了他同丑角的谈话，她正要收起隐身术同他会面的时候，皇后忽然驾到。这一些情节都帮助了剧情矛盾的发展。后来，两个有情人终于成了眷属。但立刻又发生了波折：优哩婆湿失踪了。国王找到她以后，本来应该高兴了，红宝石又给兀鹰叼走了。由此引出了太子射鹰，母子团圆。这当然是一件天大的喜事，然而优哩婆湿又忽然想起了因陀罗的话，她必须同丈夫和儿子分离了。到了这里，剧情的发展达到了高潮，紧张达到了高潮。如果没有一个突然的转变，一幕悲剧就不可避免了。然而那罗陀到了，传达了因陀罗的命令。于是皆大欢喜，剧本告终。

我对戏剧艺术完全是门外汉，但是我总觉得，本剧在结构方面这些特点是很值得我们借鉴的。

以上谈的都是属于精华方面的东西。难道这个剧本就只有精华而没有糟粕吗？这是决不可能的。迦梨陀娑是奴隶时代的人，至少也是封建时代的人。他的世界观不会脱离他的时代。尽管他在许多地方反映当时人民的要求和愿望，同人民在思想感情方面有一些相通之处。但是，就他的社会阶级来说，他是宫廷诗人，是为当时统治阶级服务的，也必有与此相应的世界观。他的世界观不会不在他的艺术创造上发挥力量、产生影响。时代局限性和阶级局限性，他是摆脱不掉的。在这个剧本里，这种例子也是俯拾皆是。例如，他虽然在某一些方面对国王加以讽刺，但是在另一些方面，他又歌颂他，称扬他，认为他的统治是天经地义，世代相传，无可非议。此外，宿命论的色彩也还可以找到。在第四幕里，他就借娑呵阇尼耶之口说道：“什么东西也逃不掉命运。”他虽然对女子表同情，歌颂他们冲破网罗，追求幸福；但是在某一些地方又流露出对女子的歧视与轻视。至于她们所追求的这种幸福，同我们今天的了解也完全不同。对于这些情况，一方面我们不应该过分地拿今天的标准去吹毛求疵；但是，另一方面我们也决不应该加以忽视，认为无关重要。

在这里还要附带地谈一个问题：诅咒的问题。在迦梨陀娑的许多著作里，诅咒都占极其重要的地位。情节的发展往往决定于某一个神人或仙人的诅咒。在《沙恭达罗》里，如果没有仙人达罗婆娑的诅咒，国王就不会忘记沙恭达罗；国王不忘记沙恭达罗，这一出戏也就不必写不必演了。在《优哩婆湿》这个剧本里，如果没有她师傅婆罗多的诅咒，她就不会下凡。她下凡，同国王结了婚；但是，如果没有鸠摩罗的诅咒，她就不会失踪。她不失踪，第四幕也就不会出现，那么这一出戏也就不必写不必演了。因为里面根本没有什么“戏味儿”了。

照今天的常识看起来，诅咒决没有这样大的力量，因为根本就没有什么神人和仙人。迦梨陀娑总利用这个东西来制造矛盾，给剧本增加曲折，让剧情的发展有起有伏，是不是他真正相信这一套呢？是不是这也是受他的世界观的限制而产生的糟粕呢？我看不必这样呆滞。在现实生活中，常常有出乎意料的事情出现，古人无法解释，就归之于神人或仙人的诅咒。这实际上是现实生活中的矛盾在神话中的反映。这是一方面。另一方面，我们也可以把诅咒看做是一种艺术手法。我们的诗人利用它来达到用别的艺术手法达不到的目的。中国也有一句俗语：“做戏无法，请出菩萨。”两者的性质很不一样，但是利用神话，这是相同的。我觉得，这样来看迦梨陀娑剧本中的诅咒，是比较合理的。

以上这些对《优哩婆湿》的看法都是极其肤浅极不成熟的。其中一定有不少不周到甚至错误的地方。我姑且把它当做引玉之砖抛了出去，希望能够得到大家的指正。

1960年12月29日写毕

婆罗摩提的故事——《十王子传》选译

〔印度〕昙丁 著

在印度古典文学万芳竞艳的大花园里，有无数的奇花异草。昙丁的《十王子传》就是其中之一。

这一部长篇小说究竟“奇”在何处、“异”在何处呢？这需要做一些简单的说明。

作者昙丁仅仅留下了一个名字，至于他的生卒年月，一直到现在还掩蔽在一片浓雾中。尽管各国的梵文学者已经做了很大的努力，提出了不少的看法，却并无一个为大多数的人所接受。从各方面的材料来看，我们目前只能说，昙丁大概生在5世纪到8世纪之间。这时候正是印度封建社会从形成到发展的阶段。在印度北部，统治了几个世纪的笈多王朝已经分崩离析，又出现许多小国，纵横捭阖，互争雄长，武装侵略，政治阴谋，双管齐下，层见迭出。昙丁在这一部长篇小说里生动地描绘的正是这种情况。

这部小说是用散文写成的。但它却一向被认为是一部伟大的宫廷诗。这是什么原因呢？原来印度古代文艺理论家对诗的理解同我们不大一样。他们从形式上把文学作品分为三类：一、散文；二、韵文；三、韵文散文混合体。所谓韵文，它的标志并不像中国的诗词歌赋那样有脚韵，而是音节的长短和数目。但是，并不是所有的按照音节长短规律和音节数目写成的东西，都能算做诗。为了便于记诵，印度古代的许多字典、医书、天文学书籍都是用韵文写成的，这当然都不是诗。在另一方面，许多用散文写成的文学作品，只要具备诗歌的重要标志，词藻装饰，也就算是诗。昙丁的《十王子传》，就具备这个标志，文体雕镂堆砌，绚丽多采，因此就成为印度古典文学史上最有名的宫廷诗之一。

这个文体方面的特点决定了这部长篇小说的整个结构。虽然是长篇小说，但是它的重点却并不放在说故事上，而着意刻画人物，描绘风月，措辞惟求其美，雕镂不厌其繁，很有点像中国的齐梁的文体。

但这也并不是说，它根本不注意故事的情节。它的故事性还是比较强的。全书情节大略是这样的：摩揭陀国王罗阇杭娑战败出走，逃入大森林中。在这里，王后生子名叫罗阇婆诃那。四个大臣也各得一子。后来，又通过各种奇遇，陆续有五个男孩子被送到国王这里来。合起来，共有十个王子（在最初并不是每个人都是王子）。这一群王子长成以后，国王派他们出去，要征服世界。最初他们十人同行。后来，在频底耶山大森林中，一个婆罗门偷偷地把太子罗阇婆诃那领走，从地道中进入波陀罗城，成了那里的国王。其余的九个王子，也都走散了。每个人都四处漂泊，寻找太子。每个人都经历了不平凡的事迹，通过阴谋或侥幸取得了王位和妻子。最后是大团圆，十王子又会合在一起。各人讲自己的故事，综合起来，就构成了这一部《十王子传》。下面译的就是十王子之一婆罗摩提的故事。

全书的结构，既不同于中国的《水浒》、《红楼梦》，也不同于西方的《唐吉诃德》、《战争与和平》。《十王子传》实际上是许多短篇小说，只是用一条线索贯穿其中，勉强联在一起。每一篇故事实际上都是可以独立的。这是印度古代文学的传统手法，《五卷书》的结构也有类似之处。

出现在这部书里的有各种各样的人物。有当时统治阶级里的人物，也有下层社会里的人物。统治阶级的人物中，有国王、王后、太子、大臣、帝师等等。但是最引人注意的却不是这些上层人物，而是下层社会里的人物，如破落婆罗门、魔术师、妓女、窃贼、小偷、骗子等等。不管是上层人物，还是下层人物，他们许多都搞阴谋，耍手段，欺世骗人。这十位王子，在作者心目中，显然都是英雄。他竭力渲染他们的英雄和机智，赞扬他们的胜利。所谓“征服世界”的想法，可能就反映了作者和其他人们要求统一印度的愿望，有点像公元前的所谓“转轮王”的那种想法。这种愿望竟假十王子之手而“实现”。因此，他对于他自己创造的这些人物有一定的敬意，这是完全可以理解的。但是就连这些英雄人物也是搞阴谋、耍手段、骗取王位和妻子。从此可见他对上层人物道德水平的看法。对其他社会上层人物，如国王、大臣之流，还有神仙和最高种姓的婆罗门，他更没有敬意。他不但没有给这些神圣不可侵犯的人物在头顶上画上光圈，对着他们膜拜；而且还剥掉他们的神圣外衣，给他们鼻尖上涂上白粉，加以嘲笑。一个国王的王位轻而易举地就可以推翻。这就说明他对那神圣不可侵犯的王位的看法。国王们说谎、欺骗、耍手段、弄阴谋，是司空见惯的事。连那些神仙们也同凡人一样，常常干一些坏事。从最古的时候起，印度神仙的道德品质就不高，这可以说是印度的传统。昙丁继承了这个传统。他对神仙和国王的态度，是值得注意的。

昙丁显然对下层社会的生活十分熟悉。他描写做贼、行窃、挖地道、钻墙壁，都是细致周密，栩栩如生。他描绘赌场的情景、妓女的生活，也都是真切生动。没有亲身的经历，是无论如何也写不出的。下面选译的第五章中，有一个描写斗鸡的场面，篇幅虽短，但却是印度古典文学中的名篇，一向是脍炙人口的。这些描述对我们了解当时印度人民的生活有很大的帮助。

本书之所以成为印度文学史上的名著，除了内容以外，还有文体修辞方面的原因，而且这个原因所占的比重可能还更大一些。昙丁一向被认为是梵文文学的语言大师。他的文章，声调优美，避免用粗糙生硬、声音不和谐的字。《十王子传》既然是宫廷诗体，他当然要遵守宫廷诗的一切规律。他用了不少的极长极长的复合词，喜欢用重叠音，也卖弄了一些语言技巧。比如第七章，叙述这个故事的王子嘴唇给人咬伤了，不能用双唇说话，于是全章就没有一个唇音字母。但是，他笔下的宫廷诗体却是词藻华丽而不过分，手法夸张而能掌握分寸。因此就成为印度古典梵文文学的修辞典范。

总之，这一部《十王子传》，无论从内容方面来说，还是从词藻方面来说，都有独到之处。这也就是它千百年来为人们所喜爱的原因。在印度，它已经被译为许多印度语言。在国外，也有许多西方语言的译本，如德文、英文等，而且每种语言还不只一个译本。它受到世界上广大人民的欢迎。在中国，我们不但还没有介绍过《十王子传》，就连其他的宫廷诗体长篇小说也还没有介绍过。这种文体翻译起来，困难颇多。我的翻译只能算是一个尝试。我诚恳地希望读者同志们批评指正。

——译者

他（婆罗摩提）给太子磕过头，说道：“殿下呀！为了寻找殿下，我到处游荡。后来实在走不动了，就在一棵树下，用嫩树叶子在地上铺成了一张床。这一棵树长在频底耶山的山坡上，高得好像是能碰着云彩。这时候，西方女神的脸上涂上了一抹一抹的落日余晖，像幼嫩的树芽一样。在薄暗中，凹凸不平的道路显得平平坦坦。我撩起了池子里的水，洗了洗脸，做完了黄昏的礼拜；在临睡前，双手合十，举手到额，默默地祷祝：住在这棵树上的神灵保佑我吧！我孤孤零零地住在这个大森林里，成群结队的猛兽让人害怕，阴暗深邃的角落里填满了水流般的夜间的黑暗，像湿婆的脖子一样黑[104]。我枕着左臂，睡着了。忽然有什么东西碰着了我的四肢，我感到了一阵人间难得的舒服。我的五官轻松，我的灵魂愉快，特别是我的汗毛都乐得直竖起来。我的右胳臂跳动起来了。这是怎么一回事呢？我这样想着，慢慢地睁开眼；我看到一个白丝织成的帐篷，白得就像是一片割下来的月光。我的眼光转向左边，我看到，靠近一座白色大厅的墙，一群女子安安稳稳地睡在花花绿绿的垫子上。我又向右边看了看，看到一个妙龄女郎，胸衣微袒，躺在一张白得像甘露的泡沫一样的床上；细布做成的上衣像牛奶海一样，从她肩上滑了下来，看上去就像那个恐怖害羞因而昏迷的大地躺在原始野猪的大牙的白光中[105]；她嘴里呼出来的气息吹动了她那莲花脸上的香气，使得从她那樱唇里流出来的光芒颤颤抖动，她似乎想用这样的气息把那给湿婆眼里喷出来的火烧得只剩下火星的爱神催活转来[106]；她侧着那美丽的脸，睡在那里，蓝莲花眼闭了起来，这脸看上去也就像是一朵有一只蜜蜂睡在里面的莲花；她就像是一枝给神象蔼罗婆陀[107]因发泄青春活力而从因陀罗乐园里的劫波树[108]上撕下来的蔓藤条。我自己心里想：那大森林跑到哪儿去了呢？这一座高得像战神庙圆顶上的三叉戟一样的、一直碰到天穹的白色的大厅是从哪儿来的呢？铺在森林里地上的那一张嫩树叶子床到哪儿去了呢？这一张用天鹅绒毛堆成的洁白得像一片月光一样的床又是从哪儿来的呢？这些年轻貌美的姑娘，舒舒服服地睡在这里，就像是从清冷的月光拧成的秋千绳上掉下来因而晕倒的天女，她们是些什么人呢？这一个少女睡在这一张挂着洁白得像秋月一样的丝帐的床上，活像手执莲花的吉祥天女，她又是谁呢？她决不会是一个天女，因为她闭着眼睛睡在那里[109]，好像是一朵给月光轻轻地抚摩着的莲花。她的双颊上汗珠流成了线，看上去就像是因熟透而黄里透白的芒果，上面流着从折断了的枝条里迸出来的汁水，显得有点斑驳陆离。她胸膛上涂着软膏，她那旺盛的青春喷发出来的热力使得它变了颜色。她的上衣和下衣，因为穿用过久而显出了灰色。她一定是一个凡人。幸而她的青春还没有为别人所享受[110]；因为她那美妙动人的四肢还是滚圆丰腴的；她的肤色，虽然婉美姣嫩，却混杂着一层苍白的颜色；她的脸，因为还没有受到牙咬，没有那种耀目的红光；她那红宝石似的下唇有着珊瑚的光辉；她那洋溢着青春活力的双颊，就像瞻葡迦花瓣一样，根上有点微红，还没有完全开放；她睡得安稳甜蜜，一点也不怕爱神的箭会射中自己；她那一双乳房的乳头还没有受到无情的压挤而变得扁平。我从来还没有过一个君子不应有的逾越规矩的坏心肠；可是现在竟爱上了她。如果我抑制不住爱情的冲动而去搂她的话，她一定会惊慌大叫从梦中醒来。可是，不搂她呢，我又睡不着。管它呢，该出什么事就让它出吧。我要试一试我的运气。这样想过，我就轻轻地碰了碰她，躺下装睡，心里又是爱恋，又是恐惧。她呢，她的左半边身子感到一阵舒服，乐得汗毛都直竖起来。她在懵懵懂懂中打了一个哈欠，慢慢地睁开了她那双眼睛，眼睫毛的尖微微抖动，眼睑显得没精打采，美丽的眼角由于没有睡足而发了红。有大神通力的爱神给了她一种处境，使恐惧、惊奇、快乐、爱欲、怀疑在她心里交织起来，里面还搀了一点羞涩，她卖弄风情，搔首弄姿；她本来想大声呼唤奴婢，又勉强抑制住自己，她抑制住那充满了热烈爱情的心和那由于恐惧而微微出汗的四肢；她瞪着眼迫不及待地巡视我的全身，眼角收缩了起来，婉美动人，眼珠慢慢地转动着；虽然她伸着上身，好像要远远地躲开，可是她仍然躺在那一张床上，全身颤抖。我呢，尽管爱情使得我心慌意乱，却不知道是什么缘故，竟然睡着了。我蓦地感到有什么东西抚摩着我，觉得很不舒服，才又醒来。醒来以后，我发现自己还是在那一个大森林里，还是那土地，还是那一张树叶子铺成的床。长夜即将终结。我自己心里想：‘这是做梦呢？还是幻象？或者是阿修罗[111]和神仙的幻术？管它去哩，该出什么事就让它出吧。搞不清事情的真相，反正我决不离开这一张土床。我要在这里这位女神眼前，不吃不喝，一直躺到死。’我这样下了决心，就躺在那里。

“正在这时候，有那么一个女子来到我眼前。她的身子无精打采，就像是一个给太阳光晒焦了的蓝莲花花环；她的上衣和下衣都撕破了；她的嘴唇没有涂抹红漆，干燥皲裂，颜色淡红，呼吸的热气使得它光辉消褪，从她的嘴唇里呼出来的好像是别离的火焰，带着褐色的烟；她那一双眼睛异常地红，仿佛只是为了使它珠泪连绵，血才留在里面；她那成绺的头发编成了一条辫子，俏美动人，好像是一条把门阀盛德捆在一起的绳索[112]，她带着这样一条辫子，穿着蓝色的衣服和紧身，看上去就像是一面贞女的活动旗帜；她虽然十分困顿消瘦，但是由于她那非凡的神力，她的面容并不过分憔悴。我跪在她面前，她那一双蔓藤似的胳臂快乐得直颤抖，她用这双胳臂把我扶了起来，像搂儿子一般地把我搂在怀里，嗅我的头，她的两个乳房里喷出了奶水，喷出来的好像就是对我的爱[113]，她的嗓子给冷泪堵住，满怀爱怜，哽咽难言，她说道：‘孩子呀！如果摩揭陀国王的王后婆薮摩底告诉了你：摩尼婆陀罗的女儿把那个小孩子阿哩陀婆罗托付给她，又把俱毗罗[114]讲过的有关自己的丈夫、儿子和女友的事情告诉了她，然后就藏了起来——那么，我就是你的母亲。我无缘无故地生了达磨婆罗的儿子、薮蜜多罗的弟弟、也就是你的爸爸羯磨婆罗的气，心昏意乱，竟离开了他。正当我在后悔的时候，有什么人装出罗刹[115]的样子，在梦中诅咒我说：“我要在你这个任性使气的女人身上住上一年，让你尝一尝别离的痛苦。”我醒转来，正像他说的那样，有邪鬼附在我身上。那一年终于过去了，长得像一千年。昨天夜里，我起身到舍卫城去参加祭拜大神陀哩衍婆迦[116]的节日，我看到我那些从各地来的亲眷，因为对我的诅咒已经解除了，我也想到大神身边去。正在这时候，你来到这里，说道：“愿此地的神灵加佑于我。”说着就睡着了。我给诅咒带来的痛苦弄糊涂了，竟没有认出你来。但是我想到，在一个到处是危险的大森林里，有人求我保护，丢开不管，是不应该的。于是我就把你在睡梦中带了来。当我走到庙跟前的时候，我又想：“我怎么能带着这个孩子去赴会呢？”在这时候，我看到了真正名副其实的名叫达磨婆哩陀那[117]的舍卫国王的女儿那婆茉莉迦[118]，熟睡在后宫里一个高高的宫殿中，在一个广阔柔软的垫子上，在热天里，这地方实在舒服。我自己心里想：“真侥幸！她睡着了，她的奴婢也沉沉熟睡。我且让这个年轻的婆罗门在这里睡一会儿，等我办完了事回来。”这样一想，我就把你放在那里，前去赶会。我看了那丰富多采的神会，享受了同亲人见面的幸福以后，向三界之主致敬，心里惴惴不安，害怕自己的罪恶[119]会被揭露，心里充满了对女神庵毗迦[120]的敬意；这位女神，喜马拉雅山王的女儿微笑着对我说道：“喂，姑娘呀！不必害怕！到你丈夫那里去吧，你的诅咒已经完了。”这样受到了神的恩惠，我又恢复了超凡的神通力。回来看到你，我立刻就认出你来。“怎么，他是我的儿子呀，他是我爱子阿哩陀婆罗的至友和保护者呀。我这个有罪的人竟然没有认出他来，对他漠不关心。此外，他爱上了她，这个女孩子也爱上了这个男孩子。可是两个人都假装睡着，由于恐惧或羞涩，都不把自己的心敞开来。我必须去走一遭。这个女孩子，虽然已深深陷入情网，但为了保守秘密，并没有对自己的朋友和奴婢说。我且把这个男孩子带走，将来得到机会，他会找到适当的办法达到目的的。”我这样想过以后，就用我的神通力使你睡去，又把你带到这一张树叶子编成的床上来。事情的经过就是这样。我现在要到你父亲脚下去了。’[121]她这样说过，我双手合十，对她致敬，她把我搂了再搂，嗅我的头，吻我的腮，满怀母爱，不能自胜，离开我，走了。

“我为爱情所颠倒，走向舍卫城去。在半路上，在一个大集市上，有一群商人，闹闹嚷嚷，围在那里看斗鸡。我也走到那里去，微微笑了一笑。在我身旁坐着一个老婆罗门，慢声慢气地问我为什么笑。我就告诉他：‘东部地区的可可种的大公鸡[122]劲大得多，为什么人们竟不加思索让一只西部地区的婆罗迦种的大公鸡[123]同它来斗呢？’他对这事也是内行，他说道：‘让这一群傻瓜知道这个，有什么用处呢？你不要多说话！’他从槟榔荷包里掏出了带樟脑的槟榔，递给我，讲各种各样的故事给我听，就这样待了一会儿。那一对公鸡跳踉狂怒，斗在一起。每交锋一次，两边的人就大声呼叫。西部地区的那一只公鸡斗败了。那一个聪明的婆罗门看到从自己家乡来的鸡斗胜，非常高兴。虽然我们俩年龄相差悬殊，他仍然同我交了朋友。那一天，他让我到他家里去洗澡、吃饭。第二天，当我起身到舍卫城去的时候，他还赶了来，告诉我说：‘有了事，不要忘掉我呀！’他像朋友般地同我告别，然后走回家去。

“我到了舍卫城，走路疲倦了，就在外面的一个花园里，一个蔓藤搭成的亭子中，躺下睡去。我给踝环的玎珰声惊醒，站了起来，看到一个年轻的女郎向我走来，两只脚上踝环玎珰作声。她走到我跟前，手里拿着一幅画，上面画着一个同我长得相似的男子的形象，她看看那形象，又看看我，又吃惊，又怀疑，又高兴，在那里站了一会儿。我看到画上的人同我长得相似，心里想：她的眼睛转来转去，不会是没有原因的；就对她说道：‘这一个圣林所在的地方是属于大家的，你为什么竟站这样久自找不舒服呢？请坐下吧！’她笑了一笑，说道：‘多承照顾了。’就坐了下来。我们俩闲谈着本地的一些事情。在谈话的时候，她说道：‘你是从外地来我们这里做客的。看来你已经是旅途劳顿、四肢疲惫了。如果你不见怪的话，今天就请到我家里去休息休息。’我说道：‘美丽女郎呀！怎能谈到见怪呢？这是一种恩惠呀。’我就跟她到她家里去，她招待我就像招待一个国王，让我洗澡、吃饭，等等。当我舒舒服服地坐在那里的时候，她偷偷地问我：‘贵人哪！你漫游各地，也曾碰到什么奇怪的事情没有？’我自己心里想：‘我的希望大有用武之地了。她一定是公主的女友，在画上，可以清清楚楚地看到公主被一群宫女围绕着。在这上面，还可以看到那个高高的宫殿，挂着白色的帐篷，还有那个非常宽大的垫子，又黄又白，像秋天的云彩一样。躺在上面睡眼蒙眬的那个人就像是我自己。公主一定是给爱神弄到这般地步的，她给难以忍受的爱情烈焰折磨得要发疯，她的女友们固执地追问她痛苦的原因，她就巧妙地画了这样一幅画，给她们一个恰如其分的答复。这个女郎看到我同画上的人长得很相似，起了疑心，就问起我来。我要把事实的真相告诉她，解除她的怀疑。’这样想过之后，我就说：‘亲爱的女郎呀！把那一幅画递给我。’她把画递到我手里。我接过来，就在那同一个地方画上了我那心爱的人，假装睡着，忍受着产生在心中的爱情的折磨。我说道：‘有一回，当我在一个大森林里睡觉的时候，我看到了这样一个女郎，躺在这样一个男孩子身旁。这难道是一个梦吗？’她非常高兴，请我细说一切，我照办了。于是她就把她那女友[124]为了我的缘故而忍受的痛苦描绘给我听。听了以后，我说道：‘如果你那女友的心真正想对我施加恩惠，且等上几天。我想出一个能让我无所恐惧地在后宫里住下去的办法，然后再回来。’说完以后，我又回到那一个村子里去，同老婆罗门住在一起。

“他殷勤地请我休息，给我吃的、喝的。然后偷偷地问我：‘好人哪！你为什么回来得这样快呢？’我回答说：‘你问得正是时候，正是地方。请听呀。有一个城市，叫做舍卫城。那里的国王名叫达磨婆哩陀那，俨然是法王[125]的另一个儿子。他有一个女儿，能使吉祥天女[126]害羞，简直就是爱神的生命，名叫那婆茉莉迦，温柔娇美，真赛过新鲜的茉莉花[127]。我偶尔看到了她，她那秋波像是爱神的一堆神箭，射中了我的身体。因为没有任何一个医生能够像檀槃陀利[128]那样拔掉那些箭，我就到你这里来了。请加恩于我，想出一些办法来吧。我想男扮女装，装做你的女儿。当达磨婆哩陀那坐上法座的时候，我就跟着你到他那里去。你要告诉他：“这是我的独生女儿。她一下生，母亲就死了。我既是父亲，又是母亲，把她抚养起来。有一个年轻的婆罗门，家庭同我们可以说是门当户对。为了求得同她结婚的本钱，他到阿槃提的都城优禅尼求学去了。她已经同他订了婚，不能再嫁给别人了。现在她已经成年，而他却迟迟不归。因此，我要去把他找回来，同她成亲。我想把家庭的重担交给他，然后出家隐居。看守一个已经成年的女孩子，特别是死了母亲的，是很困难的。因此，我就到陛下这里来了；对众百姓来说，陛下就是父母，陛下是受苦受难者的保护人。陛下的行为像摩奴[129]那样高贵。如果陛下肯对我这样一个有学问而无依无靠到这里来做客的老婆罗门加恩的话，就请允许她在陛下那铁臂的保护下住下来，深居守贞，一直等我把她的未婚夫找回来。”这样说过之后，国王一定会同意的，他会允许我住下来陪伴他的女儿。以后，你就离开这里；到下月颇勒窭拏月[130]的望日，当后宫宫女们朝拜圣水欢度节日的时候，你就到圣水东边、牛鸣声可以听到的那样远的地方，芦苇丛中，战神庙里去等我，手里拿着两件白色的衣服。而我呢，在这期间，我要尽兴地同公主戏乐；在节日里也要同她在恒河水中游戏。当宫女们全神贯注地游戏的时候，我将钻入水中洑到你那里去，脱下女装，换上你带来的衣服，装做你的女婿，跟你回去。公主呢，她会到处寻找我；找不到，她会待在宫中，伤心落泪，说道：“没有她[131]，我就不吃饭。”在一片闹嚷声中，侍从们高声大叫，女友们悲伤啼哭，市民们忧愁哀叹，国王和大臣们不知所措。在这时候，你要到觐见宫中去见国王，把我带到他跟前，说道：“陛下呀！这就是我的女婿，他能够为陛下的御臂服务。他曾念过四吠陀[132]；精通六分支[133]；擅长逻辑；六十四种艺术件件内行；更以骑象、驾车、驭马见长；射箭掷标枪，精妙无比；又熟悉古事记和历史；善写诗、剧、故事；了解奥义书和治国安邦术；不妒忌别人的长处；是一个忠实可靠的朋友；能说会道；豁达大度；擅记诵；不骄傲。我在他身上连一丝一毫的缺点都看不到，我也看不出他还缺少什么美德。这样一个亲戚，对我这样一个空有其名的婆罗门来说，是高不可攀的。我把女儿嫁给他以后，如果陛下恩准的话，我就要进入人生的最后阶段[134]。”听了这话以后，国王会勃然变色，极度惊惶；他会同大臣们在一起用人生无常这一类的话来劝慰你。不管他们说什么，你一概置之不理，放声大哭，一直哭到嗓子给眼泪塞得哑了；然后，在宫门前，弄一堆木头，点上火，准备跳入火中。这样一来，国王就会带领着大臣，跪在你的脚下，送给你无穷无尽的财宝，把女儿许给我；又因为对我的技艺十分满意，他会把整个国家都交给我。如果你同意这个计划的话，我们就采用它吧。’那一位般阇罗舍哩曼是骗子中的魁首，他曾经不止一次地欺骗蒙混；他灵巧地按照我所说的话把事情办好，超过了我的期望。在短时期内，我的一切愿望都实现了。我享受那婆茉莉迦，就像是一只蜜蜂享受新鲜花朵。为了达到两个目的——帮助辛诃婆哩曼，到这里同朋友们会面，我率领全军到占婆来，幸运地享受到同殿下见面的幸福。”

听了婆罗摩提的故事以后，罗阇婆诃那的莲花脸上露出了微笑，他说道：“在游戏中显示英武，用轻松巧妙的手段从事活动，这正是有学问的人们所向往的道路。你现在开始讲吧。”这样说着，眼睛看了看蜜多罗笈多。

《佛本生故事》选译

跳舞本生

古时候，在第一劫的时候，四足走兽选举狮子做他们的王，鱼选举大鱼阿难陀为王，鸟选举金鹅为王。金鹅王有一个女儿，一只美丽的小鹅，他加恩于她，让她说一愿望，必能满足。她愿意自己选一个丈夫。鹅王同意了，就召集百鸟，大会于喜马拉雅山。以天鹅和孔雀为首的各种各样的鸟都来到了，他们聚集在一块大石头面上。鹅王把女儿喊了过来，对她说道：“你去选一个称心如意的丈夫吧！”她把鸟群看了一遍，看到一只孔雀，脖子闪耀着宝石光芒，尾巴五颜六色；她就选中了他，说道：“让这一个来做我的丈夫吧！”这一群鸟走到孔雀跟前，说道：“朋友孔雀呀！这一个公主从群鸟里面选丈夫，把你选中了。”孔雀大喜若狂，说道：“一直到今天，你们还没有看到我的本领哩！”他忘掉了羞耻，在群鸟丛中，伸开了翅膀，就跳起舞来；正跳着的时候，他把不能见人的地方都暴露了出来。鹅王羞愧难当，说道：“这家伙在内心里不知羞耻，在外表上不顾礼貌；我决不能把自己的女儿嫁给这样一个不知羞耻、不顾礼貌的家伙。”他在鸟群中念了这一首诗：

你的鸣声悦耳，脊背美丽，

脖子简直就像是碧绿的琉璃，

尾巴伸开足足有六英尺长；

一跳舞，我却就不把女儿给你。

在群鸟面前，鹅王把自己的女儿嫁给了自己的外甥、一只小鹅。孔雀没有得到幼鹅公主，羞愧难当，站起来，从那里飞走了。鹅王也回到自己的宫中。

苍鹭本生

从前，菩萨降生在一个森林中的住宅里，在一棵长在某一个荷花池边的树上当树神。那时候，在酷热的季节里，一个不太大的池塘里的水下降了很多，那里面却有很多鱼。有一只苍鹭看到了这些鱼，心里想：“我要想出一个办法来，骗一下这些鱼，把它们都吃掉。”它于是就走到那里，坐在水边，低头沉思。这些鱼看到它，问道：“先生坐在那里想的是什么呀？”“我坐在这里，想的就是你们。”“你想我们些什么呀？”“这个池塘里的水少了，食物难找了，天气热了，我就坐在这里想到你们：‘现在这些鱼怎么办呀？’”“可是先生呀！我们究竟怎么办呢？”“如果你们听我的话，我就把你们用嘴一个一个地叼到一个挤满了五色荷花的大池塘里去，把你们放在里面。”“先生呀！从开天辟地那一天起，从来就没有一个苍鹭替鱼操过心。你只是想把我们一个一个地吃掉而已。”“你们相信我，我就不会吃掉你们。如果你们不相信真有我所说的这样一个池塘的话，那么你们就派一条鱼跟我一块儿去看一看那个池塘。”鱼相信了它，派出了一条独眼大鱼，它们想：“这一条鱼，不管是在水里，还是在陆地上，都能够对付得了它”，它们对它说道：“你带着它去吧。”苍鹭叼起鱼来，把它带走，丢在那个池塘里，让它看了看整个池塘，又把它带回来，让它同那些鱼在一起。这一条鱼绘形绘色地告诉那些鱼，那个池塘是怎样美、怎样好。听了这些话以后，它们都想去了，对苍鹭说道：“好吧，先生，请把我们带了去吧。”苍鹭首先把那一条独眼大鱼叼起来，带到那个池塘边上，让它能够看到池塘，却落在长在池塘边上的一棵婆罗那树上，把它往树杈桠上一掷，用嘴把它啄死，把肉吃掉，把鱼骨头丢在树底下，又飞回来，说道：“我把那条鱼放到池塘里去了；再来一条吧。”它就用这个方法，把鱼一条一条地叼走，把它们都吃掉；当它飞回来的时候，一条鱼也看不到了。可是那里还剩下一只螃蟹。苍鹭也想把它吃掉，就说道：“喂，螃蟹呀！所有这一些鱼都给我叼到一个挤满了荷花的大池塘里去了。来吧，我也把你叼到那里去。”“你怎样把我带过去呢？”“把你叼起来，带过去。”“你这样把我叼起来，往前飞，你会丢下我来的；我不同你一块儿去了。”“不要害怕，我会把你牢牢地叼住，带过去。”螃蟹想道：“这家伙把鱼叼走，并没有把它们送到池塘里去。如果它把我送到那池塘里去的话，那当然很好；如果它不送的话，我就夹断它的脖子，把它杀死。”它就对它说道：“朋友苍鹭呀！你决不会把我叼得很牢的，我们倒是能抓得很牢的。如果我用我的爪子抓住你的脖子，牢牢地抓住，我就同你一块儿走了。”它没有想到螃蟹会用诡计骗自己，说了一声：“好吧！”就答应了它。螃蟹用自己的爪子牢牢地钳住它的脖子，就像是铁匠的一把火箸，说道：“现在可以走了。”苍鹭把它带到那里，把池塘指给它看，然后向着那一棵婆罗那树飞去。螃蟹说道：“舅舅呀！那边就是池塘呀，你把我带到另一条路上去了。”苍鹭说道：“我是你的亲舅舅，你是我的亲亲爱爱的小外甥。我猜想，你大概以为我是你的奴隶，把你扛起来出来游逛吧。你看一看婆罗那树底下那一堆鱼骨头吧！我怎么样吃掉那些鱼，现在也就怎么样吃掉你。”螃蟹说道：“那些鱼是大傻瓜，所以才被吃掉。我却是不会让你吃掉的；我反而要把你弄死，因为你这个傻瓜还不知道我是在骗你哩。要死的话，我们俩就一块儿死；我要把你的脑袋钳断，丢到地上去。”说着，它就用它那两个爪去抓苍鹭的脖子，像一把铁箸一样。苍鹭张大了嘴，眼里充满了泪，害怕真被弄死，说道：“朋友呀！我不会吃你，饶了我的命吧！”“那么你就飞到池塘那里去，把我放到里面。”它转回了身，落到池塘那里，把螃蟹放在池塘边上的泥里。螃蟹钳断它的脖子，就像是用剪子剪断荷花梗一样，然后钻到水里去。住在婆罗那树上的那一个树神看到了这一件令人惊奇的事情，赞美这一件事情做得好，用甜蜜的声音，念了这一首诗，声音在整个树林子里往复回荡：

擅长骗人的家伙，

不能永远因骗得福；

从螃蟹那里得到些什么，

那一只善骗人的苍鹭？

吠陀婆本生

古时候，当梵授王在波罗柰治理国家的时候，在一个村庄里，有那么一个婆罗门，名字叫做吠陀婆，他精通咒术。这种咒术据说是无价之宝。当天上的星宿罗列成某一种样子的时候，他口诵咒语，抬眼观天，天空中就会像下雨般地落下七种宝贝来。在那时候，菩萨跟这位婆罗门学这本领。有一天，婆罗门带着菩萨，离开自己的村子，到支提国去，想办什么事。在半路上一个森林里，住着五百个叫做派人取款赎票者的强盗，在那里拦路抢劫行人。他们逮住了菩萨和吠陀婆婆罗门。他们为什么叫做派人取款赎票者呢？因为，如果他们逮住两个人，就派其中一个去取款；所以他们就被叫做派人取款赎票者。如果他们逮住一父一子，他们就告诉父亲说：“你去取款给我们，来赎你的儿子吧！”如果他们逮住一母一女，他们就用同样方法把母亲派走。如果他们逮住一兄一弟，他们就把哥哥放走。如果他们逮住一师一徒，他们就把徒弟派走。这一回，他们逮住了吠陀婆婆罗门，就把菩萨派走。菩萨对师傅敬过礼以后，说道：“我一两天就会回来。你不要害怕。可是一定要按照我的话办事。今天，天上的星宿就会罗列成能像下雨般地下财宝的形式。千万不要因为一时忍受不住痛苦而念咒语使财宝下降；如果你让财宝下降的话，你就会倒大霉，五百个强盗也一样。”这样对师傅说了以后，他就离开这里去取款去了。太阳落的时候，强盗们把婆罗门捆起来，就躺下了。正在这时候，一轮满月从东边天边上升了起来。婆罗门仰观天象，自己心里想道：“天上的星宿正罗列成能像下雨般地下财宝的形式，我为什么还受这个罪呢？只要我把咒语一念，宝贝就会像下雨般地落了下来，我把财宝送给强盗们，我就能够自由自在地走路了。”他对强盗们说道：“喂，强盗们呀！你们为什么把我逮住了呢？”“先生呀！为了钱财嘛。”“如果你们只是想要钱的话，那么请放开我，在我头上淋上水，给我穿上新衣服，给我涂上香，戴上鲜花，让我站在这儿。”强盗们按照他的话做了。婆罗门看到星宿已经罗列成那个样子，口念咒语，眼望苍天。天空里立刻就落下一些宝贝来。强盗们把财宝捡起来，用上衣包了一包，就走了。婆罗门也跟着他们，向前走去。可是这些强盗给另外五百个强盗逮住了。他们问道：“你们为什么逮住我们呢？”那些人说道：“为了钱嘛。”“如果你们只是为了钱的话，把那个婆罗门逮住吧。他仰观天空，财宝就会像下雨般地落下来。这些钱财也是他给我们的。”这些强盗把那些强盗放走，逮住婆罗门，说道：“也给我们钱吧。”婆罗门说道：“再等上一年，等到天空里的星宿罗列成能够让财宝像下雨般地往下落的样子的时候，我就会给你们钱。想要钱，就请等一等；到那时候，我会让财宝像下雨般地落下来。”强盗们大怒，说道：“喂，你这个可恶的婆罗门呀！你让财宝像下雨般地落给别人，却让我们再等上一年！”他们用一把飞快的刀子把婆罗门砍成两段，丢在大路上，快步追上那些强盗，同他们打了一仗，把他们都杀掉，抢了钱财；然后他们又分成两队，互相交手，一直到二百五十人被杀掉。他们用这种方法，一直互相残杀下去，最后只剩下两个人。就这样，一千个人走向毁灭。现在，这两个人想法把财宝搬走，藏在一个村庄附近的灌木丛里，一个人手里拿着刀子，坐在那里保护财宝，一个人到村子里去找米做饭。常言道：“贪心不足就是毁灭的根源。”看守财宝的那一个人想道：“他回来以后，财宝就要分成两份。我用刀子把他杀掉怎样呢？”他于是就佩上刀子，坐在那儿，等他回来。另外那个呢，他也想道：“这些财宝要分成两份。我把毒药放在饭里，给那家伙吃，把他毒死，自己独吞财宝怎样呢？”饭熟了以后，自己先吃饱，把毒药放在剩饭里，拿着，走回来。他刚把饭放下，另外那个人就用刀把他砍成两段，把尸体藏在一个隐蔽的地方，吃了那些饭，立刻一命归阴。就这样，为了钱财，所有的人都死了。过了一两天，菩萨带着钱，回来了。在那地方，看不见师傅，却看到财宝散乱地丢在地上，他心里想：“一定是师傅没有听我的话，让财宝像雨般地落了下来，结果大家都完蛋了。”他沿着大路走去。走着走着，看到师傅在大路上被砍成两段，心里想：“没有听我的话，死了。”他捡了一些木头，堆成一堆，把师傅火化了。掐了一些树林子里的花，向师傅致敬。又走上前去，看到死了的那五百个人；再往前走，看到那死了的二百五十个人；就这样，一步一步地最后看到两个死人，他心里想：“一千个人死得只剩下两个，还应该有两个强盗活着；他们俩也不会控制住自己，可是他们到哪里去了呢？”走着走着，他看到他们俩带着财宝转入树丛里去的那一条路；再往前走，就看到捆成一包一包的那些财宝；一个强盗把饭钵丢掉，死在那里。“他们原来干的是这样的事呀！”一切他都了解了，“另外那个家伙到哪里去了呢？”他找呀找呀，最后在那个隐蔽的地方看到他被人丢在那里。他心里想：“我的师傅没有听我的话，他刚愎固执，结果自己死掉了，而且还毁灭了另外一千个人。那些用不正当的手段，没有理由而想发财的人，会倒大霉，我的师傅就是这样。”他念了这一首诗：

用不正当的手段发财，

谁这样想谁就会倒霉；

强盗们杀死了吠陀婆，

结果自己也把自己毁。

菩萨这样说过以后，又说道：“正如我的师傅用非正当的方法在非正当的地方努力使财宝下降因而毁灭了自己也毁灭了别人那样，谁要是想用非正当的方法获利，谁就自取灭亡，也给别人带来毁灭。”他说话的声音响彻森林，他用上面那一首诗来说法，神灵们欢呼赞同。他想法把财宝带回家去，广行布施，还做了许多善事，这样过了一辈子，死后升入天堂。

猴王本生

古时候，当梵授王在波罗柰治理国家的时候，菩萨转生为猴。它长大以后，个子像马驹那样大，力大无穷。它独自个儿住在一条河边上。河中间有一个小岛，上面长着各种各样的果树，芒果、菠萝蜜等等。菩萨像一只象一样强壮，力大无穷，它从河岸上纵身跳起来——在小岛的这一面，河中间，有一块石头从水面上露出来——它先跳到这上面，然后再从这里纵身跳起，跳到那个小岛上。它在这里吃各种各样的果子，到了晚上，再用同样的方法回到自己的住处去，住在那里；第二天，仍然这样干。它就用这种方法来谋生。在这时候，有一条鳄鱼，带了老婆，住在这条河里。它的老婆看到菩萨来回地跳，很想吃菩萨心上的肉，就对鳄鱼说道：“好人哪！我很想吃这个猴王心上的那一块肉。”鳄鱼说道：“好吧，你会得到它的。今天晚上，当它从小岛上跳过来的时候，我就把它逮住。”说完，它就跑到那块石头上，躺在那里。菩萨度过了一天，到了晚上的时候，站在小岛上，看着那一块石头，自己心里想：“这一块石头现在似乎高了许多，这是什么原因呢？”水有多么深，石头有多么大，他是清清楚楚的，因此，他就想道：“今天这条河里的水既没有落，也没有涨；可是这一块石头看起来却大了不少，难道有一条鳄鱼趴在那儿想等着逮我吗？”他又想道：“且让我试探一下。”于是他就站在那里，仿佛是想同石头说话一样，喊了一声：“石头呀！”没有得到回答，他又喊了一声：“石头呀！”“为什么石头不回答我呢？”猴王又喊道：“石头呀！为什么你今天不回答我呢？”鳄鱼心里想道：“往日这一块石头一定是回答猴王的，我现在也回答吧。”于是就说道：“什么事呀，喂，猴王！”“你是谁呀？”“我是一条鳄鱼。”“你趴在那儿干嘛呀？”“我想要你心上那块肉。”菩萨想道：“我没有别的方法逃走了，今天我只好骗一下这一条鳄鱼了。”于是他就对它说道：“朋友鳄鱼呀！我就要把我自己送给你，请张开嘴，等我跳过去的时候，你就把我逮住！”因为鳄鱼们一张开嘴，就要闭上眼睛；所以，当它丝毫也没有怀疑而张开嘴的时候，它的眼睛就闭上了。它于是就张着嘴闭着眼趴在那儿。菩萨看到这情况，一下子从小岛上跳起来，跳到鳄鱼头上，又从这里一跃，像打了一个闪一样，就到了河岸上。鳄鱼看到这令人吃惊的事情，心里想道：“这个猴王干了一件十分惊人的事。”它说道：“喂，猴王呀！在这个世界上，具有四种德行的人就能制服敌人；而你身上就具有所有四种德行，我是这样想。”它念了这一首诗：

谁要是像你一样，猴王！

具备着这四种德行：

真诚、正直、坚毅、牺牲，

他就能把敌人战胜。

鳄鱼这样赞美了菩萨，就回到自己的窝里去。

鹿 本 生

古时候，当梵授王在波罗柰治理国家的时候，菩萨转生为鹿，在一个森林里，离开一个池塘不远，在一丛灌木里安了家。离开这个池塘不远，在一棵树顶上，坐着一只啄木鸟；在池塘里面，住着一只乌龟。这三个结成了朋友，相亲相爱地住在一起。有一个猎人在树林子里转来转去，他在喝水的地方发现了菩萨的足迹，于是就支上了一张用皮子做成的像铁链子一样结实的网子，走了。在一更天的时候，菩萨走出去喝水，给网子逮住了，就大声呼喊。听到呼声，啄木鸟从树上飞下来，乌龟从水里爬出来，它们一块儿商议：“现在应该怎么办呢？”啄木鸟对乌龟说道：“朋友呀！你有牙，就把网子咬断吧；我呢，就飞出去，不让猎人跑了来。如果我们俩这样卖上劲干，就能救我们朋友的命。”为了把意思说明白，它念了第一首诗：

来吧，乌龟！用你的牙

把这张网子咬断！

我呢，就要飞出去，

不让那个猎人来捣乱。

乌龟开始咬那张皮网子。啄木鸟飞到猎人住的地方去。黎明的时候，猎人拿了一把猎刀，就走出来了。这只鸟看到他往外走，叫了一声，拍打着自己的翅膀，他刚迈出前门，一下子就打到他脸上。猎人心里想道：“这一只让我倒霉的鸟打了我一下子。”转回身来，又躺了一会。然后，他又拿了猎刀，爬起来。鸟心里想道：“这家伙头一回是走前门出去的，现在他一定会走后门。”它就坐在后门等他。猎人心里也想道：“我走前门出去的时候，看到一只让我倒霉的鸟，现在我要从后门出去了。”他就从后门往外走。可是，那只鸟又叫了起来，而且飞下来打他的脸。猎人又给这一只倒霉的鸟打了一下子，心里想道：“这东西简直不让我出去。”于是转回身来，一直躺到出了太阳。当太阳升起来的时候，他拿了猎刀，走出去了。那只鸟拼命飞回来，告诉菩萨说道：“猎人来了。”在这一刹那，除了一根皮条以外，其余的皮条全给乌龟咬断了，它的牙简直像是要掉下来，嘴里涂满了血。菩萨看到那个年轻的猎人手里拿着猎刀像闪电一般地跑过来，就挣断了那一条皮条，逃到树林子里去。那一只鸟坐在树顶上。可是乌龟呢，它实在累得太厉害了，趴在那儿，不能动了。猎人把乌龟装到一个袋子里，绑到一棵树干上。菩萨逃跑了以后，看到乌龟给逮住了，心里想道：“我一定要救朋友的命。”便装出疲惫不堪的样子，让猎人看到自己。猎人想道：“这东西没有劲了，我要杀死它。”拿起猎刀，就追了上去，菩萨跑在他前面，离开他不太远，也不太近。把他引到树林子去，菩萨觉得已经走远了的时候，撒腿就跑，从另外一条路，像风一般地跑回原处，用自己的角把袋子顶起来，丢在地下，把它撕破，把乌龟放了出来。啄木鸟从树上飞下来。菩萨对它们两个说道：“你们救了我的命，你们尽了朋友的本分，现在猎人要回来逮你们了；因此，朋友啄木鸟呀！你带着自己的孩子们搬到另一个地方去吧；而你呢，朋友乌龟呀！就钻到水里去吧。”它们照着做了。

乌龟往水里面钻，

鹿往树林子里窜，

啄木鸟从树顶上，

把子女往远处搬。

猎人来到那个地方，谁也看不见了，他拿起了那一个撕破了的袋子，垂头丧气，走回家去。这三个朋友相亲相爱地活了一辈子，然后按照自己的所做死去。

兽皮苦行者本生

古时候，当梵授王在波罗柰治理国家的时候，菩萨转生在一个商人家中，做生意。在这时候，有一个身穿兽皮的苦行者在波罗柰游行行乞，他来到了一个斗羊的地方，看到一只牡羊冲着他向后退，他心里想：“这是对我表示敬意吧。”他没有躲开，心里又想：“在人世间，只有这一只牡羊还认识我的德行。”他双手合十，站在那里，念了第一首诗：

这一只野兽很漂亮，

它可爱又灵巧；

它向高贵的婆罗门致敬，

人们称它是羊中之宝。

正在这时候，一个聪明的商人坐在铺子里，他想劝阻这个苦行者，念了第二首诗：

婆罗门不要看上一眼，

就相信这一只牡羊！

它之所以抽身向后退，

只是为了再向前撞。

正当聪明的商人还在说着话的时候，那一只牡羊鼓足了劲，冲着苦行者的大腿就撞过去，把他撞倒在地上，痛得发昏。他躺在那儿，呻吟不止。如来佛为了说明这件事情的原因，念了第三首诗：

大腿骨给碰断了，

行乞的钵被打落；

婆罗门的那些用具，

一下子都被打破。

不要伸开了胳臂，

在那里尖声哭叫！

赶快往前面跑吧！

梵行者会被杀掉。

苦行者念了第四首诗：

谁向不应尊敬的人致敬，

他就会被杀死躺在那里；

就像今天我这个糊涂虫，

给这一只牡羊撞死在地。

他这样悲叹了一番，就死去了。

波毗噜本生

古时候，当梵授王在波罗柰治理国家的时候，菩萨转生为孔雀。长大以后，生得美丽无比，住在一个森林里。在那时候，有一些商人带着一只引路的乌鸦，乘船来到波毗噜王国。在这时候，波毗噜王国根本没有鸟。王国的居民时常到他们这里来，看到船桅上的那一只鸟，说道：“你们看它那皮肤的颜色呀，看它那脖子顶上的弯弯的嘴呀，看它那像摩尼珠一样的眼睛呀！”他们这样赞美那一只乌鸦，对商人们说道：“先生们呀！把这一只鸟送给我们吧，我们用得着它，而你们在你们国家里还可以再弄到一只。”“那么你们就出个价钱吧。”“我们给你一块金币。”“我们不卖。”就这样一点一点地增加上去，一直到他们说：“给你们一百块金币，把它给我们吧。”商人们说道：“这一只鸟对我们很有用处，可是让我们同你们交个朋友吧。”他们拿了一百块金币，就把它送给他们。他们把它接过来，养在一个金笼子里，用各种各样的鱼和肉喂它，还给它各种各样的果子。在一个没有其他的鸟的地方，一只十恶俱全的乌鸦竟得到最高的利益和光荣。下一回，这些商人带着一只孔雀王，来到了波毗噜王国；人们一搓指头，它就叫；人们一拍巴掌，它就跳舞。当一群人聚集在一起的时候，它站在船头上，发出了甜蜜的声音，跳起舞来。人们看到它，心里都很高兴，他们说道：“先生们呀！这一只鸟王很漂亮，又训练得很好，送给我们吧。”“我们第一次带来了一只乌鸦，你们要了它。现在我们带来了这一只孔雀王，你们又想要它。简直没有法子再带什么鸟到你们国家来了。”“算了吧，先生们呀！你们再在你们自己国家里找一只吧，把这一只送给我们吧。”价钱增涨到一千块金币，他们买了它。他们把它放在一个七宝装成的笼子里，用鱼、肉、各种各样的水果喂它，甚至用蜜、炸谷粒、糖水等等喂它。孔雀王得到了最高的利益和光荣。从它来的时候起，乌鸦的利益和光荣降低了。没有人愿意看它了。乌鸦软硬食品都得不到了，它住在粪堆上，呜呜哑哑地乱叫。

原载《世界文学》1963年5月号

附

关于巴利文《佛本生故事》

信仰小乘佛教的国家里，像锡兰、缅甸、老挝、柬埔寨、泰国等等，任何古代的书都比不上《佛本生故事》这一部书这样受到欢迎。一直到今天，这些国家的人民还经常听人讲述这些故事，往往通宵达旦，乐此不疲。

所谓《佛本生故事》，巴利文叫做Jātaka，是从动词根jan（降生）变来的名词，意思是释迦牟尼如来佛前生的故事。古代印度相信轮回转生。一个动物，既然降生，必有所为，或善或恶，不出两途。有因必有果，这就决定了它们转生的好坏。如此轮回，永无止息。释迦牟尼在成佛以前，只是一个菩萨，他还跳不出轮回，他必须经过无数次的转生，才能成佛；因此就产生了所谓佛本生故事。

这当然都是迷信。实际上，这些故事绝大部分都是寓言、童话等等的小故事，是古代印度人民创造的，长期流行在民间。这些故事生动活泼，寓意深远，家喻户晓，深入人心。国王们看准了这一点，于是就利用它们，加以改造，来教育自己的子女。各教派也看准了这一点，也都想利用它们来宣传自己的教义。婆罗门教、耆那教都是这样，佛教也不例外。这就是为什么同一个故事在不同教派的经典中，也在许多故事集中，像《五卷书》、《故事海》、《益世嘉言集》等等里面都可以找到的原因。

在古代印度，最受人欢迎的讲故事的形式是诗歌与散文相结合。估计佛本生故事也不会是例外。后来收入大藏经的时候，只收了诗歌这一部分。诗歌固然也有连续成为故事的；可是也有不少的诗歌，如果没有散文叙述，就不知道是何所指的。因此，宣传佛教教义的僧侣就只好根据自己的理解用散文加以补充。现在，在巴利文《佛本生故事》中，诗歌与散文常有矛盾，而诗歌的语言总比散文显得古老，原因就在这里。

佛教徒利用本生故事来宣传教义，至迟可以追溯到公元前3世纪。在这个时候建成的婆噜提（Bharhut）大塔和桑其（Sanchi）大塔，周围的石门上都有一些本生故事的浮雕，而且有的竟标出 Jātaka这个专门术语。在以后的佛教石窟中，像阿旃陀石窟等，我们也可以找到不少有关本生故事的绘画和浮雕。

佛教徒制造的本生故事，数目十分巨大。现在的巴利文《佛本生故事》共收有546个故事，还有不少的本生故事没有收在这里面。这五百多个故事，长短悬殊，内容也十分驳杂。其中有寓言，有童话，有短篇奇闻轶事，有笑话，有滑稽故事，有短篇小说，有伦理故事，有箴言，有圣徒故事。思想性和艺术性也相差甚多。绝大部分的故事都与佛教毫不相干。有的甚至尘俗十足。但是佛教徒却不管这些，他们把现成的故事拿过来，只须按照固定的形式，把故事中的一个人、一个神仙或一个动物指定为菩萨，一篇本生故事就算是制造成了。

这些故事，虽然最初是在印度制成的；但是它们的影响却决不限于印度。随着小乘佛教的传布，它们首先传到锡兰。5世纪初，中国著名的和尚法显访问锡兰的时候，他看到了供养佛牙的游行大会：

王使夹道两旁作菩萨五百身已来种种变现：或作须大挐，或作䀹变，或作象王，或作鹿马。如是形象，皆彩画庄校，状若生人。

所谓“菩萨五百身”，就是指的菩萨过去转生五百多次的故事，数目与现在巴利藏中的《佛本生故事》相同。可见在5世纪初的时候，佛本生故事在锡兰已经是家喻户晓了。

从那以后，佛本生故事在锡兰文学史中的重要性与日俱增。1300年前后，国王波罗克罗摩波睺四世把佛本生故事从巴利文译为僧伽罗文。到了13、14世纪的时候，锡兰诗人做诗多取材于本生故事。这种风气一直沿袭到了19世纪。佛本生故事对锡兰文学影响之深且久，可以想见。

在缅甸，佛本生故事同样很早就流传开来。这里有用本地字母印的或抄的巴利文原本，有缅甸文的译本，也有用缅甸文改写的本子。佛教僧侣也用这些故事向人民群众宣传教义。在几百年的长时间内，这些故事也是家喻户晓，深入人心。这些故事也表现在艺术上。在古都蒲甘的许多古塔里面，墙上的浮雕全取材于本生故事。有的竟把将近550个故事一一用浮雕表现出来，蔚成佛本生故事浮雕的大观。

泰国的情况同缅甸差不多。这里既有巴利文原本，也有译本和改写本。多少年来，许多佛教僧侣、文人学士，在创作文学作品的时候，都从这个故事里取材。在14世纪建成的素可泰的大庙里，浮雕上的故事也多半都是佛本生故事。

佛本生故事也同样传到了老挝和柬埔寨。老挝民族文学中，有一部名字叫做《加达甘》的佛话集，里面包括550个故事。在民间传诵很广，为人民大众所喜爱，而且还影响了以后文学的发展。所谓《加达甘》，实际上就是巴利文Jātaka的音译。里面的故事也就是巴利文《佛本生故事》里面的那一些。

在印度尼西亚，同样也可以找到本生故事流传的痕迹。在9世纪建成的爪哇婆罗浮屠的大塔里，浮雕也是取材于本生故事。这是古代印度尼西亚艺术宝库之一。

近几十年来，欧洲许多国家都从事于巴利文献的研究。丹麦一个学者出版了巴利文《佛本生故事》的校刊本。引起了学者们的兴趣，纷纷把本生故事译成欧洲语言。德文和英文都有比较好的全译本。

这些故事是不是也传到中国来了呢？当然会传过来的。汉译《大藏经》里面有不少的经内容都是佛本生故事，像《撰集百缘经》、《贤愚经》、《杂宝藏经》等等都属于这一类。这些经都不是从巴利文直接译过来的，但确实是本生故事。在新疆新发现的古代语言的残卷中，也可以找到许多佛本生故事，比如吐火罗文里面就有。这说明，在一千多年以前，本生故事已经在新疆一带流行了。

佛本生故事流行的情况就是这样。

至于这些故事的内容，则正如上面已经谈到的，是比较复杂的。不管故事里面的主人公是人，是神，还是鸟兽，他们的思想感情都是当时人的思想感情。因为大部分原来都是民间的创作，所以思想感情都比较健康。有的故事可以提高人们的斗争勇气，改善斗争方法。有的故事可以给人一些适应当时社会情况的处世做人的道理。有的故事讽刺当时的统治者，嘲笑神仙和婆罗门。当然也有少数的故事宣传逆来顺受、绝对忍让、绝对牺牲的精神，产生一些消极的影响。对于这些故事，我们应该区别对待，不能一概而论。

念诵[135]甘露

导引密咒[136]

妙[137]师尊王[138]大罗阇[139]万岁[140]！

（唵！南无[141]）雪山女[142]之夫！

诃罗[143]，诃罗，诃罗，大天！

伟大的牟克多难陀！

万岁妙师尊薄伽梵！

万岁妙师尊薄伽梵！

（唵！南无）雪山女之夫！

诃罗，诃罗，诃罗，大天！

唵！师尊！万岁师尊！

你存在、纯识和快乐[144]的化身！

你存在、纯识和快乐的化身！

牟克多难陀妙师尊！

（唵！南无）雪山女之夫！

诃罗，诃罗，诃罗，大天！

南无无穷无限的千形尊神，

千足，千眼，千头，千臂，

南无永恒不可限量的千名丈夫[145]，

他支撑着一千个亿的时期[146]。

唵！南无师尊湿婆[147]！

他的形象是存在、纯识、快乐。

他超越能见的世界，寂静，

他无须支撑，光辉闪烁。

南无牟克多难陀师尊！

他把生徒从轮回中救出来，

为了信徒他具有一个身躯，

他的本质是纯识和存在。

唵！愿师徒都受到福祐。

愿师徒同把善业之果来享受。

愿师徒共同获得精进。

愿师徒的学习充满光辉。

愿师徒永远不互相怀恨。

吉祥师尊凉鞋五偈

1

唵！南无众师尊，师尊的凉鞋。

南无至高的师尊，至高的凉鞋。

南无阿阇梨[148]和陀[149]主的凉鞋。

南无南无吉祥师尊的凉鞋。

2

南无南无吉祥师尊的一双凉鞋，

具有aim和hrī字母的神秘，

具有śrīm字母的巨大光辉，

又阐释字母oṃ的秘密。

3

南无南无吉祥师尊的一双凉鞋，

这凉鞋传授关于大梵[150]的知识，

它有各种形象，譬如Hotra祭火，

Hautra祭火[151]、祭主、祭品和祭祀。

4

南无南无吉祥师尊的一双凉鞋，

它们是欲望等毒蛇的迦卢陀[152]，

它们赐予辨识和冷静的宝库，

它们使人得到真知和顿时解脱。

5

南无南无吉祥师尊的一双凉鞋，

它们是渡过无尽轮回之海的舟船，

它们赐予人们以坚定的虔诚，

它们是烧干愚痴之海的火焰。

吉祥师尊之歌

唵！薄伽梵娑陀湿婆是这一组吉祥师尊之歌赞歌与神咒的仙人。

诗歌的韵律多样多种

吉祥师尊最高神我[153]是它的神灵。

haṃ 是种子字母，saḥ 是力量，kroṃ 是门闩。

念诵它的目的是为了得到吉祥师尊的恩典。

现在禅定。

要静思那永恒的师尊之足，

它揭示了Tat[154]，把湿婆本性张扬；

它抓住了幼苗般的灯光火焰，

它是一切字母的能看到的形象。

师尊住在莲花里面，

haṃ 和saḥ 是莲花瓣；

它们是神圣的世界之因，

无所不在，随意住于众多躯体中间。

我的任务是低诵《吉祥师尊之歌》，以求实现人生四目的[155]。

1

在美妙的雪山[156]峰巅，

雪山女在湿婆面前跪倒，

湿婆是与虔诚合一的恩主，

雪山女满怀敬意地问道：

吉祥女神说道：

2

唵！南无，天！众天之主！

高于最高者！宇宙之师！

娑陀湿婆！大天！

请赐我关于师尊的知识。

3

啊，恩主！走甚么道路，

一个有形体者能溶入大梵？

啊，恩主！请怜悯我！

我跪倒在你的双足前。

恩主说道：

4

女神！你就是我自己，

出于对你的爱我告诉你。

这个问题对全人类都有利，

过去从没有人问过这问题。

5

在三个世界中都很难得，

你请谛听，我告诉你。

大梵与师尊是一不二，

美人！这是真理，是真理。

6

吠陀、经论、古事记，

还有历史等等学科，

密咒、神秘图解等知识，

传承、神秘咒语等学科。

7

湿婆信仰、萨克蒂信仰理论，

还有其他许许多多论文，

给那些心灵被迷惑的人们

在这个世界上带来了沉沦。

8

祭祀、发誓、苦行、布施，

还有念咒和朝山拜神，

而对师尊的真如懵然无知，

这些人真正是傻瓜一群。

9

师尊不异于觉醒的神我，

这是真理，真理，毫无疑问。

因此，为着能得到他，

聪明人必须努力去追寻。

10

隐蔽智慧的创世的大幻，

来源于愚痴，住于人身；

他的光辉让（真知）升起，

他的名字就叫做师尊。

11

敬事吉祥师尊的双足，

自我净化，万恶排除，

具身者[157]如何成为大梵，

出于怜悯我对你讲述。

12

忆念过师尊的莲花足，

把水洒上自己的头顶。

一个人获得了善果，

等于沐浴在一切圣水中。

13

能令罪恶秽物干涸，

师尊足上面的水，

能点燃智慧明灯，

能带领人跳出轮回。

14

啜饮师尊足上的水，

为的是得到智慧和超脱；

它能铲除愚痴的根，

它能消灭再生的业果。

15

啜饮了师尊足上的水，

吃师尊吃剩下的饭，

要经常沉思师尊形象，

要经常把师尊密咒来念。

16

他住在圣城迦湿[158]，

他脚上的水是恒河，

师尊本人是宇宙之主，

他无疑是渡人的赞歌。

17

师尊足上水是（圣水），

他是迦耶[159]，他是不朽[160]榕树，

他是圣地钵罗耶伽[161]，

师尊的化身，南无，南无。

18

永远忆念师尊的化身，

永远低呼师尊的名字，

永远服从师尊的命令，

除师尊外，不想别的事。

19

师尊舌头上的最高知识，

能够获得，由于他加恩。

要永远沉思师尊，

像贞妇忆念夫君。

20

自己的生命阶段，自己的种姓，

自己的声誉、繁荣和福祉，

这些东西统统都要丢掉，

除师尊外，不想别的事。

21

能够达到最高的境界，

那除了我谁都不想的人；

因此，要尽上最大的努力，

以求得取悦于师尊。

22

在三界中，神仙和阿修罗，

还有蛇神，都明确昭告：

师尊舌头上的智慧

虔奉师尊就能够得到。

23

字母gu意味着黑暗，

字母ru意味着光明；

师尊无疑是最高智慧，

它能吞噬愚痴的暗冥。

24

字母gu是第一个字母，

代表着大幻等等德[162]；

第二个字母ru代表最高智慧，

它能摧毁大幻的迷惑。

25

这样，师尊地位至高无上，

连神仙们也难以到达；

哈哈和胡胡[163]的随从们，

还有其他乾闼婆都敬礼他。

26

对所有的生物来说，

确没有比师尊更高的真如；

要献上饰品、车辆等等，

还有座位、床铺和衣服。

27

为的是取悦于师尊，

让师尊意足又心满；

一定要对师尊礼敬，

要把自己的生命奉献。

28

要经常对师尊礼敬，

用行动、心思和语言；

要毫无顾忌地服侍师尊，

长跪在师尊的面前。

29

把身躯、器官和生气

奉献给妙师尊；

把自己的妻和一切

奉献给妙师尊。

30

美人！不要收回身躯，

它充满 蠕虫、虫子和灰垢；

难闻的尿和粪便，

痰、血、皮肤和肉。

31

爬上了轮回之树，

坠入了地狱的海洋，

师尊救出所有的人，

南无师尊吉祥。

32

师尊是梵天、毗湿奴，

师尊是湿婆尊神，

师尊是最高的梵，

南无吉祥师尊。

33

南无师尊湿婆，

宇宙唯一的因，

渡过轮回海之桥，

一切智慧的主人。

34

他用智慧眼药之杖，

把所有人的眼睛弄亮；

眼睛为愚痴黑暗所蒙，

南无师尊吉祥。

35

你是我父，是我母，

你是亲属，你是神，

为了了解轮回，

南无吉祥师尊。

36

他的真理使世界真实，

他的光辉使世界光亮，

他的快乐使人们快乐，

南无世尊吉祥。

37

他的存在使世界存在，

他照亮世界现太阳身，

他的爱使儿孙爱我们，

南无吉祥世尊。

38

他使世界显现，

心思不能把他照亮，

他照亮醒、梦和熟眠，

南无师尊吉祥。

39

由于他的智慧，这世界

不被看做为分歧割分，

他的唯一形式是真理，

南无吉祥师尊。

40

自认为不知道者知道，

自认为知道者不知；

除了绝对精神外别的不想，

南无吉祥尊师。

41

他看样子是宇宙之果，

实际上他正是因；

他既是因又是果，

南无吉祥师尊。

42

宇宙形状千千万万，

他同任何事物无区分；

因与果只是幻象，

南无吉祥师尊。

43

他的一双莲花足，

祛除二分论的苦痛；

他总把人救出灾难，

我向吉祥师尊致敬。

44

湿婆发怒，师尊救你；

师尊发怒，湿婆无助；

因此，要尽上一切力量，

求得吉祥师尊的庇护。

45

我敬礼师尊的双足，

双足就在语、思、心范围里；

双足有不同的光辉，白与红，

代表着湿婆和他的威力。

46

字母gu超越一切德，

字母ru没有任何形；

Curu被认为是

给人超越德的本能。

47

亲爱的！吉祥师尊被说成是

湿婆，洞见一切，没有三只眼；

是毗湿奴，没有四只手，

是大梵天，没有四张脸。

48

我双手合十来致敬，

为的是（师尊）慈悲之海能增涨；

由于他的恩惠，一个凡人

能从多变的轮回中解放。

49

吉祥师尊的无上形象，

对有明辨之目者是醍醐；

不幸的人们看它不见，

有如盲人不能见旭日东出。

50

亲爱的！你应当天天

向吉祥之主的双足致敬；

不管它们是在什么地方，

你都要恭谨又虔诚。

51

高贵者！聪明人经常献上

蜜蜂飞鸣其上的鲜花一束，

向着薄伽梵转轮王所在之处，

宇宙的兴灭他亲眼目睹。

52

我向师尊的曼荼罗[164]致敬礼，

它包含着吉祥之主三师祖，

包含着象鼻神[165]、三威力、八怖畏[166]，

包含着九私陀、三钵楚伽[167]、二足，

包含着十杜蒂[168]、三曼荼罗、十毗罗[169]

包含着六十四私陀、九法印，

包含着五个毗罗的系列，

在一起的有吉祥摩哩尼[170]和密咒大君。

53

整个一百种呼吸控制，

十分艰难，又带来病痛，

这样长时间地去磨练，

干这个究竟有什么用？

要经常敬事一个师尊，

以求达到纯真的自性；

只要这个境界能出现，

呼吸自己就能够息停。

54

沉思自己师尊的形体，

就是沉思永恒湿婆的形体；

歌唱自己师尊的光荣，

就是歌唱永恒湿婆的光荣。

55

我们敬礼指路的师尊，

哪怕一点点尘土从他脚上落下，

也能够在轮回的海洋上，

把一座桥梁来搭架。

56

得到了他的恩惠，

人们要把愚痴丢掉；

南无吉祥师尊因陀罗，

为了所愿能够得到。

57

师尊的莲花足能扑灭

所有轮回中的烈焰；

它们处在月轮上梵罅隙[171]

那一朵白莲花中间。

58

在千瓣莲花的圆形的空里，

有一朵具有三条线的三角莲；

各以a ka tha为首，两侧ham和saḥ

要忆念师尊就住在中间。

59

愿吉祥师尊那神圣的眼光

永远地停留在我的身上；

它创造了所有的世界，

它带来了所有的营养；

它代表了全部圣典的观点，

它认为财富完全没有用；

它扫除了错误和缺憾，

它的目光在绝对真理上集中；

60

它是构成世界三德最高主，

唯一目标是指出解脱的道路；

它支撑着所有的世界。

它是支撑的中间顶梁柱；

它洒下了慈悲的甘露，

它是所有的真性[172]的集合；

它创造了整个的时间，

它代表了存在、纯识和快乐。

61

亲爱的！经过了理智光焰考验，

我认为它[173]是密咒之王。

像真金在火中锻炼过，

愿它日夜保护我们免于死亡。

62

它[174]行动，又不行动；

它很近，却又很远；

它在一切事物之中，

又在一切事物之外。

63

我没有生，也没有死；

我自己没有始，也没有终；

我不变，我是纯识与快乐；

我小于最小，大于最大。

64

我高于一切原初事物，

我永存，身光自照，完整，

我洁净，我是最高虚空，

我是不朽的快乐，我不动。

65

要了解师尊的精神力量，

通过这四种知识来源：

吠陀、直觉、历史、随量。

要永远把师尊来忆念。

66

看到了你的虔诚，

大智女神！我告诉你，

怎样把他的本质

去深思，去考虑。

67

包括能动的和不能动的，

整个宇宙的情况，

他都能够揭示出来，

南无师尊吉祥。

68

一切吠陀的顶宝

把他的莲花足装璜，

他是吠檀多莲花日，

南无师尊吉祥。

69

只要忆念着他，

智慧就自然成长；

他是一切的成就，

南无师尊吉祥。

70

他是有知[175]，永恒，寐静

他跨越苍穹，纯真，

他超越声、点、伽罗[176]

南无吉祥师尊。

71

他弥漫这整个的世界，

里面有能动和不能动

里面有生命和无生命，

南无吉祥师尊。

72

他据有智慧的力量，

他为真如花环所装璜，

他赐予享乐和解脱，

南无世尊吉祥。

73

他赐予了自知之明，

把所有的业果烧光，

在无数生中所积累，

南无世尊吉祥。

74

没有真理比师尊更高，

没有苦行比服侍师尊更深，

没有真性比了解他更大，

南无吉祥师尊。

75

我的主是宇宙之主，

我的师尊是三界师尊，

我的我是所有生物之我，

南无吉祥师尊。

76

禅定的根是师尊形象，

礼拜的根是师尊脚跟，

密咒的根是师尊言语，

南无吉祥师尊。

77

师尊是始而无始，

师尊是最高尊神，

比师尊更高的没有，

南无吉祥师尊。

78

在圣水中直至七海

沐浴所能得到的功德，

只需啜饮师尊脚上水滴

千分之一就能够获得。

79

毗湿奴发怒，师尊救你，

师尊发怒，没有人能助；

因此，要尽上一切力量，

求得吉祥师尊的庇护。

80

师尊就是整个宇宙，

包含梵天、毗湿奴、湿婆本身，

比师尊更高的没有，

因此，要礼拜师尊。

81

虔诚礼拜师尊，

能得到智慧和知识。

比师尊更高的没有，

师尊弟子要对他沉思。

82

比他更高的没有，

吠陀说他是“非这非那”。

要经常敬礼师尊，

用心思，用说话。

83

只是出于师尊的恩典，

只是由于对师尊侍奉热爱，

梵天、毗湿奴和湿婆，

才能够创造、维持和破坏。

84

天神、紧那罗和乾闼婆，

饿鬼、夜叉和天庭歌者，

连那些牟尼们都不知道

正确服侍师尊的规则。

85

由于我执和骄傲，

有苦行力和智慧的人，

在生死轮回的漩涡中，

宛如陶器放上了水轮。

86

如果不敬事师，

连神仙、饿鬼、夜叉、乾闼婆、

紧那罗、仙人私私陀，

也都不会得到解脱。

87

伟大女神！请听禅定，

它能带来一切快乐，

经常带来一切幸福，

提供物质享受和解脱。

88

我忆念师尊，吉祥最高梵，

我谈论师尊，吉祥最高梵，

我礼敬师尊，吉祥最高梵，

我崇拜师尊，吉祥最高梵。

89

他是梵乐，赐予最高幸福；

他是绝对，知识的形体化；

他超越二分论，像天一样；

“你即彼”[177]，指的就是他；

他是一，永恒，纯洁，不动；

他是一切思维的见证人；

他超越一切情况，丢弃三德，

我要敬礼他这位妙师尊。

90

我敬礼师尊，大梵，

他永恒、洁净，不闪烁，

他无形，不被污染，

是永恒智慧，纯识、快乐。

注释

注释

[1]印度古典剧本一开头照例有一首赞神诗，这里颂赞的是湿婆。吠檀多（Vedānta），印度古代重要哲学派别之一。《吠檀多经》，相传为跋多罗衍那所造，时间约为公元后二世纪。“伊师婆罗”，意译为“大自在”，印度许多神都有这个尊号。“瑜伽”，梵文是yoga，意思是“静坐沉思，澄心涤虑”。中国古代译为“相应”。

[2]梵文原文是Narasakha，意思是“那罗的朋友”，指的是那罗延（Nārāyaṇa）。在印度神话里，那罗延是原人的儿子，有时候指梵天，有时候又指毗搜纽或黑天王。

[3]梵文原文是Kailāsanātha，这里指的是财神俱毗罗。

[4]因陀罗是古代印度的天老爷。但是他的宝座却不像中国玉皇大帝的那样稳固。如果下界有什么人精勤苦行，因陀罗在天上就着慌，怕这个人夺走他的宝座。在这时候，他就派天女下凡，去破坏那个人的道行。

[5]Śrī或Lakṣmī，美之女神，毗搜纽的老婆。

[6]Gaurī，女神名，湿婆的老婆。

[7]Kubera，财神。

[8]Somavaṃśa，为了提高自己的身价，印度古代帝王不是把自己说成是月亮的后裔，就是把自己说成是太阳的后裔。

[9]Hemakūṭa，把世界分为九部分的群山之一，在喜马拉雅山北边。

[10]在马的两耳之间竖上一个拂尘，表示这是御马。拂尘多半是犛牛尾做成的。

[11]印度神话一般把仙人分为三类：天仙、梵仙和王仙。

[12]Prajāpati，最初指沙维德利、苏摩、因陀罗等，后来变为最高神格，有时候也指毗搜纽、湿婆等。

[13]Viśakha，二十八宿的第十四（以后是第十六）宿，汉文叫做氐。

[14]Kalpa，全译应该是“劫波”。根据古代印度神话，梵天的一天就是一劫波，等于人间四十三亿二千万年。

[15]Gandharva，神名，是天国的音乐师。

[16]Nārada，印度古代神话中仙人的名字，常常作为神人之间的使者而出现。

[17]Keśin，一个恶魔的名字。

[18]Bhagavat，意译是“尊者”。

[19]丑角的名字。

[20]意思是：国王失神落魄，心里念念不忘只是想到优哩婆湿，有时候对皇后说话也竟喊出优哩婆湿的名字。

[21]我用的本子上没有这两个字。根据剧情，必须补上。

[22]像莲花一样美的脸，印度诗人常用莲花来比拟女子的脸。

[23]Cātaka，学名是Cucculus Melanoleucus，据说以喝雨珠为生。

[24]梵文是Mādhavī，学名是Gaertnera Racemosa。

[25]梵文原文是Pañcabāṇa，意思是“有五支箭的人”，也就是爱神。据印度神话，爱神在箭壶里插着五支箭，被箭射中，就陷入情网。

[26]Aśoka，学名是Jonesia Asoka Roxb。

[27]Ahalyā，在古代印度神话里，是乔答摩（Gautama）的老婆，天帝因陀罗爱上了她。

[28]梵文是Devaguru，指的是迦叶波（Kāśyapa）或祈祷主（BṚ haspati）。

[29]梵文是Śikhābandhana。

[30]Pratiṣṭhāna。

[31]梵文是Nandana，天帝因陀罗的园林。

[32]梵文是Pārijāta，乐园里五棵树之一。

[33]Rasa，本义是“果汁”。在文艺批评方面，它的意思就是“情绪”。印度古代文艺批评家认为有八种或十种情绪。

[34]Añjanā，一个天女的名字，曾和风神恋爱、生子。

[35]Karṇikāra，学名是Pterospermum Acerifolium。

[36]Sarasvatī，文艺女神。

[37]参见注〔33〕。

[38]Keśava，指的是黑天王。

[39]Puruṣottama，指的是黑天王。

[40]Rohinī，月亮运转一周要用二十七天。印度人就把天空分为二十七个星座，月亮每天经过一个星座。在中国，月亮是阴性，在印度，它却是阳性。印度人于是就把二十七个星座幻想成月亮的二十七个老婆。在这二十七个老婆中，据说月亮最爱的就是第四个，名叫卢醯尼。卢醯尼在中国是二十八宿的第二宿，名叫毕。

[41]根据印度神话，大神湿婆有三只眼睛，中间的一只生在前额上。在这一只的上面，有一弯新月。

[42]指的月亮，因为国王自称是月亮的后裔。参阅注〔8〕。

[43]古代印度人相信，胳臂跳动，就表示要走好运。参阅《沙恭达罗》第一幕：国王一走进净修林，他的胳臂就跳动起来。

[44]Kailāsa，在喜马拉雅山里面，是财神的住处，大神湿婆也住在这里。

[45]Śacī，因陀罗的老婆。

[46]据印度注疏家的意见，这句话的意思是：丑角不知道她是什么时候来的，吃了一惊，所以才这样问。

[47]据说，鱼是永远不闭眼不眨眼的。印度的神仙们据说也是不闭眼不眨眼的，他们永远不睡觉。中国古代神话里也有类似的说法。

[48]意思是说：许多国王都为他所征服，来到他的朝廷上向他磕头致敬。这些国王王冠上的红宝石闪着光，照红了他的踏脚凳。

[49]Gandhamādana，印度古代神话中的山名，在迷卢山之东，以香林著名。

[50]Vidyādhara，住在喜马拉雅山里面的仙人；他们有神通力，服侍湿婆。

[51]上面六首幕后唱的诗都不是用梵文、而是用方言写成的。下面幕后唱的诗也是这样。

[52]这首诗是国王唱的，因此它是用梵文写成的。

[53]形容眼睛之美。

[54]以上两首诗原文都是梵文。

[55]这首诗的原文是方言，所以，虽然口气是国王的，但它不会是出自国王之口。诗前应该补上“幕后”二字。

[56]与上一首诗相同。

[57]Nicula，学名是Barringtonia Acutangula。

[58]Kandalī，一种开白花的植物，只在雨季中出现。

[59]女子肚脐深，印度人认为是美的。印度女子一般都把肚脐袒露在外面。

[60]Indragopa，在雨季出生的一种虫子。

[61]古代印度人认为，女子这样走路是美的。

[62]指的孔雀。

[63]指的孔雀。

[64]Jambu，学名是Eugenia Jambolana。

[65]见注〔50〕。

[66]Dvipadikā，一种韵律的名字。

[67]Mānasa，一个圣湖的名字，位于盖拉莎山（参阅注〔 44〕）上，是一个朝拜的圣地。据说，天鹅的故乡就在这里。

[68]参阅本幕第20首诗和注。

[69]以上两首诗都是用方言写成的，都是幕后的唱词。虽然第二首是用国王的口气，仍然不会是出自国王之口。

[70]Nīpa，学名是Nauclea Cadamba或Ixora Bandhucca。也有人说，它是阿输迦树（无忧树）的一种。

[71]Śallakī，学名是Boswellia Thurifera。

[72]中国古代小说里形容女子美丽，常用“闭月羞花”这样一个词，意思同这 一句话差不多。

[73]Yūthikā，学名是Jasminum Auriculatum，是茉莉花的一种。

[74]Kiṃnara，印度神话中的一种神灵，人身马头，或者人头马身，擅长音乐。

[75]这一首诗虽然用的是国王的口气，但用方言写成，所以仍是幕后唱词。诗前应加“幕后”两字。

[76]这一首诗也是用方言写成的，不会出自国王之口，下面的“幕后”二字应提到这一首前面来。

[77]这一首诗是用梵文写成的，是出自国王之口。

[78]Airãvata，因陀罗的大象。

[79]这一首诗是用方言写成的，是幕后唱词。

[80]Kadamba，学名是Nauclea Cadamba，开橘红色的花，芬芳扑鼻。

[81]Mandãra，学名是Erythrina Indica。在古代印度神话里，被认为是乐园里五棵树之一。

[82]Śailasutã，指的是波哩婆底（Pãrvatī）。

[83]参阅注〔41〕。

[84]这一首诗是用方言写成的，是幕后唱词。

[85]这一首诗是用方言写成的，是幕后唱词。

[86]Kumāra，指的是塞建陀（Skanda）或迦哩提吉耶（Kārttikeya），是大神湿婆的儿子。

[87]Gaurī，指的是波哩婆底。

[88]在宝石上钻孔的匠人。

[89]Kirāta，一种“贱民”，住在山林里，以狩猎为生，因为不遵守宗教上那许多清规戒律，沦为首陀罗种姓。

[90]Yavanī，直译是希腊女人。在梵剧中，服侍国王的宫女，特别是掌管弓箭的，常常叫做耶婆尼。有的学者想从这里证明古代印度戏剧和古代希腊戏剧的密切关系。但还没有成为定论。

[91]Lavaliī，树名，学名是Averrhoa Acida。

[92]Candrakānta，据说是月光凝结而成，再经月光一照就会融解。

[93]原文是Kavacadhara，直译应该是“穿甲胄的人”。

[94]在古代印度，再生族（婆罗门、刹帝利和吠舍）的一生分为四期：一、林行期，做学生，学习吠陀和祭仪；二、家住期，归家做家主，娶妻生子；三、林栖期，年既老，把家务交给儿子，隐居林中；四、遁世期，出家做苦行者，身如云水，游历四方。第三第四差别不大，有时颠倒过来。

[95]Purandara，意思是破坏恶魔的堡垒。

[96]补路弥（Paulomī），直译就是补路曼（Puloman）的女儿，她是因陀罗的老婆。阇衍陀（Jayanta）是她生的儿子。

[97]这里指的是婆罗多。

[98]意思是看破红尘，到山里去当苦行者。

[99]参看注〔16〕。

[100]所谓“中间世界”，指的是地球，因为上有天堂，下有地狱。

[101]Atri，古代大仙之一，有许多吠陀颂歌，据说都是他作的。

[102]根据印度注疏家的意见，这里的“夫人”是指的皇后。

[103]天神们出征的时候，要有一个首领。最初首领是因陀罗自己；后来，因陀罗任命了战神（俱摩罗、塞建陀或迦哩提吉耶，都指的是一个神）做总司令。参阅霍布金斯（E.Washburn Hopkins）的《史诗神话》（Epic Mythology），Strassburg, 1915，页56。

[104]印度神话中的大神湿婆，因为吃了毒药，所以脖子就变成黑的。

[105]印度神话告诉我们：古时候，大神毗搜纽干了阎王爷的事，人们都长生不死。大地上的人口日益增加，最后因负重过量，大地竟沉入海中。于是毗搜纽就变成一只大野猪，把大地从海洋中托了出来。野猪是毗搜纽的第三化身。这里，作者把少女比做大地，把她身上的白衣服比做大地被托出时翻滚的海水。

[106]根据印度神话，大神湿婆有一次到雪山中去修苦行。爱神带了花箭去引诱他。他勃然大怒，从第三只眼睛里喷出了烈火，把爱神烧成了灰。

[107]因陀罗的坐骑。

[108]也可以译为“如意树”，是印度神话中的一棵树，它能满足人们的任何愿望。

[109]古代印度人相信，神仙们的眼睛是闭不上的，因此睡觉也是睁着眼，就像水里的鱼那样。

[110]意思就是，她还没有结婚。

[111]妖魔。

[112]古代梵文诗人描写与丈夫别离的女子，常常说她有这样一条辫子。在封建社会里，女子索居守贞，算是一件盛德。

[113]古代印度的故事里常常谈到，一个母亲见到亲生儿子，乳房里会自动地流出奶水来。

[114]印度神话中的财神。

[115]恶魔。

[116]湿婆的别名。

[117]达磨婆哩陀那，意思是“法增”。他是个好国王，能使正法增益，所以说他名副其实。

[118]意思是“新鲜茉莉花”。

[119]指的是她生丈夫的气，离开丈夫。

[120]三界之主大神湿婆的老婆，喜马拉雅山王的女儿。

[121]说这一大段话的是夜叉女多罗婆利。她是否真是本章主人公婆罗摩提的母亲，对这个问题是有争论和不同的解释的，这里不详细讨论。

[122]一种个儿大、身体强的公鸡。

[123]一种长颈、白色的公鸡。

[124]指公主。

[125]在印度神话中，法王一般是指阎摩。

[126]吉祥天女是美的女神。

[127]参阅注〔15〕。

[128]印度神话中的神医。当大海被搅动时，他手执一杯甘露，自大海中跃出。传说他是《生命明论》的作者。以后又转生为迦湿国王提婆陀娑，是印度医学派的创始人。

[129]摩奴是人类的始祖，是自存物的儿子。在印度最有权威的《摩奴法典》传说就出自摩奴之手。

[130]古代印度冬三月之一。按玄奘《大唐西域记》卷二的记载，约当中国唐代十二月十六日到正月十五日。

[131]婆罗摩提男扮女装，所以这里用阴性。

[132]印度古代最重要的四部经典：《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《沙磨吠陀》、《阿闼婆吠陀》。

[133]附属于吠陀的六个分支：一、劫波经，二、式叉（吠陀声韵学），三、毗迦罗那（吠陀文法），四、尼禄多（吠陀注释），五、阐陀（吠陀韵律），六、树提（天文学）。

[134]印度古代三个高级种姓把一生分为四个时期：一、梵行期，二、家居期，三、林栖期，四、遁世期。

[135]梵文svādhyāya这个字，根据赵朴初先生题写的书名《佛教念诵集》，译为“念诵”。

[136]mantra，根据《翻译名义大集》，译为“密咒”。

[137]sad，根据《妙法莲华经》（Saddharmapaṇḍarīkasūtra），译为“妙”。

[138]nātha。

[139]Mahārāja, rāja，义为“王”，“罗阇”音译。

[140]jaya，义为“胜利”，一般译为“万岁”。

[141]namaḥnamo，义为“敬礼”，根据中国旧译，音译为“南无”。

[142]Pārvatī，即Durgā，根据《佛教语大辞典》译为“雪山女”。

[143]Hara，即 Śiva。

[144]sat存在，cit纯识，ānanda快乐。

[145]puruṣa，本义是“人”。有时译为“原人”，譬如在《梨俱吠陀》中。佛典中有时译为“丈夫”。

[146]yuga，印度古代宗教神学认为宇宙生灭共分四个yuga，一般译为“时”。四个yuga是：kṚta－或satyayuga，纯善时；tretayuga，三分时；dvāpamyiga，二分时；kaliyuga，极恶时。“时”字不易懂，我改译为“时期”。

[147]Śiva这个字仍然只能保留旧的译法。否则，一加改动，立即会形成混乱。

[148]achārya，师父。

[149]Siddha，仙人，圣人，半人半神者。

[150]按照语法形式，在这里brahma是中性，英译文作who，是错误的。

[151]hotrāgni，祭主火；hautrāgni，祭事火。

[152]gāruḍa，解毒神咒。

[153]ātman，原义是“自我”，音译“阿特茫”。

[154]tat，义为“那个”，约等于英文的that，指“宇宙本质”。印度宗教哲学中有一个著名的命题：tat tvam asi，“你就是那个”，指人与宇宙合一。

[155]指dharma，法；artha，利；kāma，欲；mokṣa，解脱。

[156]原文Kailāsa，《翻译名义大集》译为“雪山”、“昆仑山”。

[157]dehī，来自deha（身躯），《翻译名义大集》译为“具身”，“有身”。

[158]Kāśi，今瓦拉纳西。

[159]Gayā，圣地名。

[160]Akṣaya，榕树名。

[161]Prayāga，今阿拉哈巴德附近恒河与阎牟那汇流处，公认的圣地。

[162]guṇa，作为哲学名词，意思是“特质”、“性质”等等。

[163]hāhā, hūhū，都是乾闼婆的名字。

[164]maṇḍala，圆坛。

[165]Gaṇapati。

[166]Bhairava，《翻译名义大集》译为“怖畏”。

[167]Baṭuka。

[168]Dūti，难近母的侍女。

[169]Vīra，义为“英雄”。

[170]Mālini，字母。

[171]brahmarandhra，脑袋中的隙缝，据说人死时灵魂从此处逃出。

[172]tattva，《翻译名义大集》译为“真性”。

[173]指《吉祥师尊之歌》。

[174]据印地文译本，指师尊或梵。

[175]caitanya，《翻译名义大集》译为“有知”，神我之一名。

[176]原初声，包容宇宙的点，伽罗kalā，世界的显现。

[177]Tat tvam asi，印度奥义书重要命题。“彼”指的是宇宙，意思是“天人合一”。

版权信息

书名：季羡林全集.第21卷

作者：季羡林

出版社：外语教学与研究出版社

出版时间：2010-05-01

ISBN：9787560096193

版权所有 侵权必究

目录

版权信息

出版说明

第二十一卷说明

老妇

世界底末日（梦）

玫瑰是多么美丽，多么新鲜呵……

老人

蔷薇

代替一篇春歌

守财奴自传序

小诗

旧世纪还在新的时候

安娜·西格斯短篇小说集

代序

关于本书作者

怠工的人们

珂莉散塔

末路

沉重的时刻

家庭中的泰戈尔

译者序言

书中提到的人物

引言

蒙铺

前言

第一章

第二章

第三章

第四章

1999年9月27日，作者在临清“季羡林先生资料馆”前留影。

1999年4月，作者参加台湾“人文关怀与社会实践系列学术研讨会——人的素质”，与任继愈（中）、释圣严（左）合影。

1999年4月，作者在台湾胡适纪念馆前留影。

1999年6月，作者在北京大学外国语学院成立大会上留影。

1999年7月5日，印度文学院授予作者名誉院士。

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第二十一卷说明

本卷收录作者20世纪30年代从英文试译的俄、英、美、印度等作家的九个短篇，50年代从德文所译的《安娜·西格斯短篇小说集》（作家出版社，1955年）和《沉重的时刻》，以及80年代从英文所译的《家庭中的泰戈尔》。《安娜·西格斯短篇小说集》中所附安娜·西格斯的代序及出版社对她的简明介绍亦一并收入本卷。《家庭中的泰戈尔》附有《译者序言》（1984年）等作者撰写的相关文章。

作者早年的译作收入《季羡林文集·第十五卷》（1996年）时录自剪报资料，其中《代替一篇春歌》一篇有部分残缺，经查找现予以补全。这次编排，纠正了译文中的一些错讹并统一了引文的格式与字体；同时，仍保留了一些有时代风格的语汇。

《季羡林全集》编辑委员会

2010年4月

老妇

〔俄〕屠格涅甫著

我独自在一片广野的平原上走着。蓦地，我幻觉着有一种小心翼翼的微步声在我背后——有个人在我后面走来。

我向四下张望，我看见一个伛偻的老妇，全身裹着灰色的褴褛的破衣，只有她的脸从破布里窥露出来；一张黄皱的嵌着尖鼻和无齿的嘴的脸。我向她走去……她站住了。

“你是谁？你要什么？你是不是一个乞丐？你在寻找布施的东西吗？”

那老妇默不作答，我向她屈躬，我便看见她的双眼都蒙了层半透明的薄膜，有如在几种鸟里所见到它的那样，它们用这种膜来抵御炫眼的强光的。但是，这老妇人的薄膜却既不移动，也不张开现出眼来——我敢断定，她是瞎的。

“你要布施的东西吗？”我再问她，“你为什么跟随着我呢？”但是那老妇仍然默不作答，只微微地缩了缩。

我转身走开她，继续走我的路。

我便又听到同样轻微的有节奏的和偷蹑似的脚步声。

“又是那个妇人！”我想，“为什么她紧随着我呢？”但是内心又立刻感到：“失了明的她大概迷失了路了罢！现在随着我的脚步声，想跟我到有人居的地方去。是的，是的，确乎是这样。”

但是，一种奇异的不安渐渐袭占了我的心，我开始幻想：这个老妇人不但随着我，而且她正在指导着我呢！她驱逐着我走向左又走向右，我不自知地遵从着！

然而，我仍然走上前去……但是，看啊！在我面前同一的路上，有一件黑而阔的东西……一种孔穴……“一个坟墓！”我脑海里一掣，“那就是她所要迫我走去的地方罢！”

我很迅速地转过身来，这老妇人又与我对面了！……但是她在看了！她用那大而凶残的怀着恶意的眼在看我，……有似猛禽那样的眼……我俯身到她的脸，到她的眼……便又是同样不透明的薄膜，同样的盲而忧郁的面孔。

“唉！”我想，“这个老妇就是我的命运了，人所不能逃出的命运啊！”

“绝逃不出！绝逃不出！”多么疯……必须试试，于是我向另一个方向冲过去。

我飞也似的跑——但是那轻微的脚步声仍然跟在我后面，蹋蹋地，近了，近了……而我面前，仍然现出深黑的洞，我又转向另一条路去——后面仍然蹋蹋的步声，前面仍是同样的黑漆威吓的一个秽点。

我向无论那处跑去，有如一个被逐的兔子那样折行而逃，而前面后面老是同样的现象，同样的现象！

“且等着吧！”我想，“我要欺哄欺哄她！我决不再走往那里去了！”立刻我坐在地上。

那老妇人站在后面，离我有两步远，我听不见她，但是我觉着她在那里。

蓦地里，我看见远处的那个黑漆的秽点浮动了，爬向我来。

上帝！我又向四下张望……那老妇直视着我，向她那张无齿的嘴扭曲出了一个微笑。

绝逃不出呵！

1930年1月21日，灯下

世界底末日（梦）

〔俄〕屠格涅甫著

我幻想：我在俄国某处的一个荒原里，一所单简的屋中。

屋大而低，辟着三个窗户；墙是刷白了的；没有家具。屋前是一片不毛的荒原；渐渐斜向下去，一至极远；单调的灰色的天空悬在上面，有如床的华盖，我并不孤寂；在屋里还有十多个人伴着我，都十分坦白，单简地装束着，他们静默地来往来地走，仿佛盗窃似的，他们互相避免，但是仍然继续地急切地互相看着。

没有一个人知道他自己来这屋里的原因，没有一个人知道他的同伴是哪一种人。脸上都布满了不快与失望……轮流着走近窗子，注意的看出去，仿佛想从外面得点东西似的。

以后，他们又上下地徘徊着，我们中间，有一个短矮的小孩；一向他只是啜泣，不时发出微弱的呼声：“父亲呵！我害怕！”我的心震痛了，我悚然……因为什么呢？我不知道我自己了，仅仅地我感到，渐渐来临的是一种大的祸患，极大的祸患。

小孩继续着啜泣，啊！逃出这地方罢！多么气窒！多么疲倦！多么郁闷呵……但是逃出是不可能的。

天空像寿衣似的，无风……空气是死去了呢，还是因为别的原因呢？蓦地，小孩跑向窗前去，用可怜的声调高呼出：“看呵！看呵！地球沉落了！”

“怎么？沉落去了？”是的；立刻屋前现出一片平原，高得使人惊奇！地平线也沉下去了，就从我们所在的屋里滴落下一面几乎是倒悬的，又似乎是掘出的黑色的绝壁。

我们都挤向窗前去……恐怖凝结了我们的心，“就是这里……就是这里”，隔着我的一个低声说。

并且，仔细瞧呵！沿着辽远的地平线望过去，有东西开始滚动了，又仿佛有圆而小的山丘，在那里浮上，沉下。

“那是海呵！”这种思想同时闪过我们的心，“它就要来吞噬我们了……只不过它怎样向上涌呢？怎样能涌到绝壁上来呢？”

然而，它向上涌起来，猛烈地涌起来……在远处已经没有分离的山丘在浮上了……一个连续的奇异的怒浪拥抱了全地平线。

它猝然地涌下来，涌到我们这里，它在无情的恶飓里飞驶，在窟穴的黑暗里打旋，一切战栗——在那飞旋的混团物里，又有迅雷的震声、万千喧声的惨痛的哭泣……

唉！怎么一种咆哮，呻吟呵！是地球因恐怖而发出的悲声呵……

地球的末日！一切的末日！

小孩又啜泣了……我想握我同伴的手；但是，我们已经全都被碎裂了。掩埋了，淹死了，终于，都给这黝黑的，无情的，雷也似的响着的怒浪冲了去！

黑暗……永远的黑暗！

窒息着，我醒了。

1878年3月原作

1930年1月24日译

玫瑰是多么美丽，多么新鲜呵……

〔俄〕屠格涅甫著

许久，许久以前，我在不知什么地方，不知什么时候，读了一首诗，不久就忘了……但是第一句却深深地印在我的记忆中——

“玫瑰是多么美丽，多么新鲜呵……”

现在是冬天；白的霜结在窗玻璃上；黑暗的屋里，烛孤静地发着光，我蜷伏着坐在一个角上；在我的脑海里仍然继续地返响着。

“玫瑰多么美丽，多么新鲜呵……”

在低的窗前，我看到一所俄国的乡村的房屋，夏日的黄昏慢慢化入暗里去，温和的空气里充满了木犀和菩提花的清香，窗前一个少女坐着，倚在臂上；头垂在肩上，她寂静地，注意地注视着天空，仿佛希望新的星出现似的；在梦幻的眼里，有那样的诚实，那样的灵感；在临别欲问的嘴唇上，有那样的变动的天真；那仍然生长，仍然平安的胸多么沉静地呼吸着呵，娇嫩的脸的侧面是多么纯洁，柔静呵！我不敢给她说话；但是我是多么爱她呵，我的心是如何地跳动呵！

“玫瑰是多么美丽，多么新鲜呵……”

但是，屋里渐渐暗起来……蜡油傍流着，烛光昏黄起来，低的天花板上，跳动的阴影震颤着，外面可以听到极利害的霜的嚼声，阴惨的老年的喃喃声在里面……

“玫瑰是多么美丽，多么新鲜呵……”

在我面前，又浮起了其他的幻象，我听到乡村里家庭生活的快乐的喧哗，两个蓬蓬的头，互相偎倚着，用光亮的目光无礼地注视着我，玫瑰般的面颊充满了抑压的微笑，手在热情里握着，青年的和悦的声音一个比一个高的震响；再远一些，在屋子的尽头，别的幼稚的手很不熟练地在古旧的钢琴的键上舞动，兰纳的双人舞曲胜不过家长饮茶的嘶声的……

“玫瑰是多么美丽，多么新鲜呵……”

烛光闪动着，消失了……谁发出了那种粗而低的咳声？我的老狗，我的唯一的伴侣，蜷曲地枕在我的足上，战栗着……我感觉到冷了……

我冻住了……他们的一切都死了……死了……

“玫瑰是多么美丽，多么新鲜呵……”

1879年9月原作

1930年2月2日 于济南高中译

老人

〔俄〕屠格涅甫著

黑暗的、凄凉的日子来到了……你个人的软弱，爱你的人们底苦痛，晚景底惨冷和悲哀，你所爱过的一切——将你自己奉献过了的一切——迸落了，片片地碎了一切的道都引向山下去。

你能怎样呢？悲叹么？恨怨呢？你将既不能扶助你自己，也不能扶助别人了……

弯了腰的，正在枯萎的树上，叶子是更小而且更稀了！但还是一样的绿色。

你，也缩进去呢，缩到你的自身里去，缩到记忆里去，再深，在你的灵魂的深处——灵魂的本身也向里转，你的枯老了的生命，只有你个人操持着的生命，为你将要闪熠出火花来，在一切的芳香里，在一切的鲜绿里，在春天的美和力里！

但是，小心啊……别向前看啦，可怜的老人！

1878年7月原作

1930年2月14日晨译

蔷薇

〔英〕Logan Pearsall Smith著

Smith于1865年10月生于美国，曾在哈佛大学读过书，后来入牛津大学，便定居在英国，现在已经是老翁了，但仍未结婚，1921年出第一本散文集Jrivia，在散文中创造了一种新的风格。《蔷薇》就是其中的一篇，充满了诗意。

因为这位老妇人有一株大的蔷薇在她的花园里，她常常觉到骄傲，她很喜欢同别人絮絮地谈起来，说，多年以前，当她才结了婚的时候，她从意大利带回来了一棵插枝，就长成现在的这棵树。那时，她同她丈夫坐着马车（因为还没有火车）从罗马旅行回来，走到西那（Siena）以南的一段坎坷的路上，车坏了，他们不得已就住在道旁的一间小屋里过夜。一切的供应自然非常简陋；她一夜没能睡，早晨，早早地起来，穿起了衣服，站在窗前，看慢慢升起的曙色，凉风拂着她的脸。到现在，虽然过了许多年，她仍然能清晰地记忆起来：蓝色的群峰，月亮在上面辉耀着；远远地，山峰顶上的小城渐渐变得白了，白了，一直到月光暗淡了下去；粉红色的旭光慢慢布上了山头，蓦地，小城亮了起来，一个窗户连着一个窗户阳光照上去，又返射回来，终于全个小城都在天空里熠耀着，闪动着，像一个巢似的星圈。

那天的早晨，因为马车还没修理好，他们便趁空坐着本地的小车到山上的那个小城里去，因为有人告诉他们说，在这里可以找到较好的住处。以后，他们就在这里住了两三天。这城是意大利小城之一，有高耸的礼拜堂，有虚设的广场，有几条仄狭的街道和小宫殿，都丛踞在山的顶上，外面绕着一圈墙，不比一个英国的菜园大。但是里面却充满了生命和喧声，日夜地返响着行路的声音和其他杂声。

他们住在一个小店里，这店的饮酒室就是本城贵族的一个会议厅；市长、律师、医生和其他几个人都来这里聚会；在这些人之中，他们注意到一个清俊的、瘦弱而健谈的老人，黑的眼睛闪动着，头发雪样的白——身躯高而挺直，与青年一样，虽然，侍者告诉他们说，侯爵已经非常老了——下年就要八十岁了。侍者又添加说，他是他族里最后的一个人——以前他也非常富有——但是他却没有后裔；侍者叙述的时候，颇有喜色，仿佛侯爵不幸的恋爱和永远没有结婚这个故事，他们本城足引以自傲似的。

但是，老人却似乎很高兴，他对旅客非常感兴趣，并且愿意同他们认识。于是，侍者便把他们互相介绍了，经过极短时间的谈话，他请他们去逛他的别墅和花园，就在小城的墙外。第二天的下午，太阳正要落下去的时候，从窗户里和小门里望出去，他们瞥见蓝的阴影渐渐遮了棕色的山顶，就在这个时候，他们走去拜访他。这是一个小的近代化的、洋灰建筑的别墅，并不是怎样了不得的地方，里面有一个石子铺路的花园，石子给阳光晒得灼热，园里有一个石池，养着金鱼，靠墙立着一个狄亚那的石像，领着她的一群猎犬。但是，最使这个花园辉耀的却是一株大的蔷薇，攀上了屋顶，几乎把窗户遮了起来，空气中充满了芬芳的香气。是的，这是一株极美的蔷薇，当他们赞美它的时候，侯爵骄傲似的说。他又要告诉这位太太关于这株蔷薇的故事。当他们坐在那里饮着酒的时候，他漫然地谈到他的恋爱的事情，仿佛他以为他们已经听过似的。

“这个女子就住在那山的那面，跨过山谷就是。那时我还非常年轻，因为这已经是许多年以前的事了。我时常骑着马去看她；道路很远，但我骑得却很快，因为年轻的人，你这位太太自然也知道，是性急的。但是，这个女子却不和婉，呵，她时常使我等几点钟；一天，我已经等了很久，我非常发怒，我在她约会来看我的花园里上下地踱着，我折倒了她一株蔷薇，折下了一枝；当我觉到自己做错了的时候，我把小枝藏在我的衣裳里；我走回家去以后，我把小枝栽了起来，你看它已经长成现在这样了。倘若你这位太太喜欢的时候，我可以给你一棵插枝，栽在你的花园里；我听人说，英国有绿的花园，不像我们的花园一样，给阳光灼得焦了。”

第二天，马车修理好了，上山来接他们，他们正要出旅店走的时候，侯爵的老女仆拿着包扎好了的插枝走了来，并且代致她主人希望他们一路平安的意思。全城的人都聚拢来看他们出发，小孩们跟在马车后面跑，一直到出了小城的门。他们听到后面发生了一阵跫跫的足音，延长了几分钟，但是不久他们已经快到山谷了，小城，它的喧声和生命，高高地留在他们上面的山峰上。

她把这蔷薇栽在家里，渐渐地长大了，非常繁茂；每年的六月丛丛的绿叶和芽开放出来奇异的香气和火焰似的红色，仿佛在它的每一条须根里都仍然燃烧着那个意大利主人的愤怒和热望，自然，老的侯爵恐怕早已经死去了，她已经忘记了他的名字，连他们住过的山上的小城的名字也忘了，自从她初次看到它在天空里熠耀着，闪动着，像一个巢似的星圈。

原载《华北日报》副刊1931年第454号

代替一篇春歌

〔英〕Halbrook Jackson著

看啊，冬天已经过去，雨也停止了；大地上布满了花；小鸟歌唱的时候来到了，在我们地方，又可以听到斑鸠的鸣声……

有时，连最快乐的人们也感到，在碌碌的尘世中，生命的价值是非常小的。太阳闪耀着，我们继续着工作；风吹了，鸟唱了；对于在明媚的春光中的锦簇般的城镇的回忆激动我们，赤光的砂阜向我们招手——一切都没有什么用处；我们仍继续着工作。我们继续着工作，有许多人只是为着每日的面包，其余则因为习惯，因为愚昧，或者——想去鼓励别人。但是，我们必须互相提醒：因为这一切的原因，我们是喜欢工作的；当春天的烦闷来临的时候，我们才知道我们是不喜欢它的！我非常喜欢写点关于春天的烦闷的东西，但是倘若我这样做，没有人会感谢我的：很少的人对这种事情有什么理解，我不愿写东西去给人理解：我只是写给有理解的人看。我不想你能给人什么值得有的东西；我们，全体的我们，都有享乐生命的本能，倘若我们知道的话，春天的烦闷就是其中之一了。

这种春天的烦闷在一年之中的一天来临，在早晨，常常在春天的第一个早晨。我并不是说是在3月21日。这一天不一定就是春天的第一天。春的第一天就是冬天过去后的第一天，在这一天，阳光照穿了灰色的云；你又可以看到光明的真相——白色的门洞现出乳色的光，山楂树干僵了的小芽变得绿了，顶上嵌着小的红点，星似的闪熠着，秃光的枫树的干渐渐生出叶来，笼罩着阴暗的绿色，叶丛的空隙处，衬着天空，仿佛一个个灰色的小格子。以后，小心罢，或者，倘若你不恐惧的话，愉快罢，因为无论什么时候，春天的烦闷都能袭入你，当它在你身上存在的期间，在贸易的市场里，你是不能够安心做你的事情的。

但是，虽然那样，关于春天的烦闷的贸易究竟比关于银子的贸易好，而且从那里得到的也比金子有价值。是阳光的诱引，是风的低语，使你放下你的做工的器具和网，追随着，追随着，你自己也不知到哪里去，因为人们不知道什么对他好，什么对他不好，你仅仅知道：当白色的门洞现出了乳色的光，山楂树的绿芽的顶上嵌上了火星似的红点的时候，你对一切单调的事物都感到一种恶心，渴望着离开它们，脱去了羁绊，放纵一个时期。你为什么不这样做呢？因为你不，你只是把这种烦闷压抑下去，同其他的精明的人一样。你把它压抑下去，又投到贸易的棕色的空气里去，一直到明年。永远是明年，“把一切都推到明天，永不推到今天”，当同一的旧的刺戟又袭入你的时候，你仍然排掉它，因为明年同明天一样，永来不到的。但是，终究有一天会来的，在这一天，光明普照了一切的东西，使它们更其炫耀，但是你却看不出了。这时候，春天的烦闷将要不顾地从你身旁走过去。“看见蚱蜢也要使你感到重压，希望也终归幻影……”从你的办公室的窗子里你可以看到蓝的天空，交织着电线，你渴望到撒斯喀乞宛河去，或去用拳头击着路得格提桥的梁，说要决心飞到南海去。你已经太老了。

这都是生命的悲剧——蓦地里，知道你已经老了；知道你不再渴望着逃学，即便当春天来到了以后，阳光闪耀着，斯川德和乞朴塞得充满了光明的时候，你也不过变成一个缦塔里尼，所知道的只是：“生命是判定了的捣臼”；又知道，除掉在家里无所事事以外，你不能做任何事。我想，我们里面大部分都有这种命运，或者，我们也就应当有。好了，好了，我不要对人们过于苛责罢；我只好说我们应得这样的命运；因为，倘若我们不应得，同时我们又不对春天的烦闷的诱动发生反应，那末，我一定早说了不好听的话了。

在任何时候，我们使我们的灵魂仿佛骑马扯紧了马衔链似的紧张，都是不很适宜的。在必要的时候，也就是在它们（灵魂）显然地需要的时候，我们应当松一松链子，使它们舒展舒展。即便它们偶然一时起意想到这里，也须使它们满足的。我们不要对一时的起意太固执了，即如一时起的春天的烦闷罢，也是大自然助长成的。有一种生命力的狂气，活跃在我们体内，迫促我们脱掉我们的旧习惯，有如蛇的蜕皮。我们当用同样的精神去应答这种迫促。

“那个，”我幻想着听得你们说，“是非常好的，但是我俩怎样做呢；我们怎样用同样的精神应答呢？”这个，你问住我了。我不预备告诉你们怎样应答春天的烦闷，因为我不知道。的确，我所知道的，只是我个人怎样去应答。或者，我曾怎样应答过；我也知道我的朋友们怎样去应答，这些朋友们喋喋地谈着，这充满了阳光的天气和整个下午的遨游，同时自己吃着排骨块和油煎的苹果。但是，至于你们，可爱的读者，实在地，我有点对不起你的相知。我同情你们，但是我不了解你们。在另一方面，我也疑惑我不会对你们有什么用处，因为各个人都是用他个人的方法去应答春天的烦闷。倘若你年幼正在读书的时候，你可以逃学，在指定的时间内（因为永远有指定的时间的）毫不后悔地接受桦楚的毒打。倘若你的年龄比较大一点（说不定或者更大）你可以恋爱——你知道这句陈腐然而常新的诗罢：“在春天里，一个青年的思想很容易转到爱上去。”还有更荒唐的事情；但是，事情既明显了，我们不要荒废时间和空间。倘若你并没有特别的年龄，你仅仅只是生存着，你——就算这样罢，没有人敢确定你怎样去做，但是你的确得去做的。总之，即便你得不到什么利益，你也必须让春天的烦闷毫无制约地在你身上得到发泄。

上面的一切都似乎是无意义的妄语，我也并不想再去替它想一个其他的名称。现在似乎是妄语也罢，我们将来仍当它是妄语也罢；但是有什么坏处吗？最有意义的事情就是使你自己安静了，等着春天的烦闷。当春天迫促着你的时候，不要抛弃了你的工作的器具，从许久许久以前，有理性的人就用了这种方法，有了这种习惯。但是笨伯们却不这样做。他们屈服于春天的烦闷，当一天终了的时候，他们静静向自己笑着，静静地，因为他们想到了这不合常规地度过了的一天，他们又向自己的良心喃喃着申诉，说，无论怎样，这终于是颇好的；生命已经消磨了。在这同样的孤独的时间内，其他的人也对自己说些事情，但是他们所说的却不同了。他们说，呵，这应当是怎样好来呀！但是我却不能这样糊糊涂涂地终结了，因为，无论怎样，我们还没有死呢。

还没有死，是我这样说吗？我须要小心，因为人们对这事情永不能了解的。生与死是一个有争论的问题，不只死去的是死了；生存着的也时常在与死去的同样的阴郁的境况中。的确地，我们可以证明，死去了的也并不像那般自以为知道的人们强我们相信的那样死。当我检查我个人，并且为我的同伴们作一个记录的时候，我时常感到惊奇，因为我觉到他们也并不怎样的不死僵（说到这一层，连我也一样），简言之，就是他们并不像他们自己那样想象的有生气。看一个人对于春天的烦闷的态度，就是一个真的测验。它能告诉我们各人的真面目，比任何厚大的名人年鉴都真切。你只要观察在春天的烦闷钳制下的人们，细细地观察，你就可以找出不同的点来。实在地，你可以看出来，生命的愉快的美的一方面，是时常同一种不安定纠缠在一起的，这种不安定就在春天里袭入人们和其他的动物体内。现在，我想，我赶快收束罢，不然，这些话渎犯着道德，发生了危险，是非常可笑的。道德的观念与春天的烦闷根本没有共通之点。同时，春天的烦闷与道德也没有特别的怨仇——他们的斗争久已渺漠了。许久以来，他们便各不相顾，这种情形大概要继续下去，一直到他们之中的一个走了过去。

Halbrook Jackson，于1874年12月31日生于英国利物浦（Liverpool），曾进过许多学校，当过许多杂志月刊的主笔。作品的范围很广，有诗歌，有批评，但以小品文最为出色。《代替一篇春歌》是散文集Oceasions中的一篇，据说是可以称得起近代小品文中的杰作的。

现在，春天开始了：正是春天的烦闷来临的时候。我们不是都厌恶平凡，厌恶单调吗？但是，我们怎样办呢？在这篇短文里或者可以得点暗示，这是译者顶大不过的希望。

译者附记

原载《清华周刊》1932年第39卷第1期

守财奴自传序

〔美〕D.Marquis著

我现在要死了，我死了以后，报纸上一定要登出许多短文来，叫我“守财奴”。但是却没人能在这里再找到金子。我已经注意到那个了。

我有一本贴东西的簿子，里面满是零叶的文，载着被名为守财奴的人们的死的消息。我也知道这些报纸要怎样来议论我；一定有些报纸要作社论，叫人们来注意我这“虚度的一生”，并且说，我并没能享乐我的生命。

写这些无聊的东西的人才是傻子哩！——他们知道些什么？

那根本不是如我这样的稀有的灵魂所组成的社会的一分子——这些灵魂是这样无理性地被世界误解着——他对像我这样一个人的热情的奥妙的举动，了解些什么呢？

这里，围绕着我的全是金子——一千零二十七个十元金币，二千零十个双鹰币，七百三十四个五元金币，和五百个一元金币，整缺三个。（倘若添足了，我知道它将要成为怎样的一个数目啊！）每一个都有它自己的故事，有它自己生命的悲喜剧，甚至有它自己的死的悲剧。而且有些故事，我也知道。有些仿佛掉在我手里，像只有一页半页的书似的；对这故事，我知道一点，倘若我愿意，我可以补足它。没有两个金币比两个人更相像的。

我从没把钞票和银子看重过，除非能把来换成金子。而且我也从没重视过珠宝。田地和金子是两个最大的真实。但是我却也从没有买过田地。田地是太冥顽、太呆板了；只有金子像血、像思想。

我已经把棺材做好了，并不像别人的棺材。非常大，奇怪地大，而且也奇怪地重。你们这些浪费的呆子们或者以为这是一种奢侈，但是我永远晓得把钱用于正当的用途。

重，是的，它是用钢铸成的。但它的四边却不是密实的。在内外两层钢皮的中间，有四寸宽的空间，一直环绕一周。当我把精巧的嵌板堵上以后，看来就同密实的一样了。当内外两层板壁中间都充满了金子的时候，它的重量也够欺骗他们，使他们认为四边真是很厚的钢板。

金子在那里，我总在金子的中间，一直到我再醒转来。因为我相信肉体的复活，同人们在礼拜堂里所说的一样。

有几个深夜，我把金子都装在里面，同时用两手大把地往里装；装好以后，我便躺在棺材里，假装着已经死去了。那时我觉得金子在钢壁里推挤、颤动。金子和我能互相了解；我们是永远能够如此的。

有时候，我同它讲话。它也同我讲。

“我是你从没有穿过的漂亮的衣服，”它说，“是你从没有尝过的牡蛎和鹿肉；你从没有饮过的美酒，和一切你想像得到的好的饮料；也是你从没有买过的女人。你不愿意拿我去换那一切的好东西吗？”

于是我笑了，在棺材里跳动，打滚；震得金子也铿锵地响起来，仿佛也在笑。

我们能够互相了解。

它能使我感到暖意，它能使我震颤；它仿佛我的血似的在棺材里，在我的身体里活跃；而且在我死了之后卧在它们中间的长久的时期里，它仍要继续活跃着，一直到我再醒转来，得到我的金竖琴和金冠之时。因为我从没做过坏事，金竖琴和金冠一定要赐到我身上来的。

一切漂亮的衣服，一切幻想得到的好的饮料，就是金子。金子是它们的元素；金子是世界的血。傻子们拿金子去换那些东西，他们只能享乐一时。我不这样做，我就是永远据有那些东西的元素。有时，我自己想：在某一晚上，我要做一个盛大的夸耀，震惊了全城；我要向着那些说我不会享乐的傻子们微笑。足有一千次，我计划着怎样去做。每次我只是计划，却并不去做，但是我已经得到同实际去做一样的愉快。渐渐地，我窥到真正享乐的所在了——它就在乎倘若我愿意，我可以立刻逃掉诱惑这一点。于是我晓得了它一切的元素和精神就寄托在金子里。

但是许多人都狂暴地压榨一件东西的精华去寻快乐。用那种方法，我却从污秽里把我的肉体拯救出来，从罪恶里把我的灵魂解脱出来。我有它的一切的元素，我仍然占有着金子。

一直到最后的喇叭声扫过了陆地，扫过了海，死人复活了，金子仍是我的。肉体是要醒转来的，你要知道。肉体仍是肉体，金冠仍是金冠。

我享乐生命到了最高限度了。我在生命的洪流里没走错路；我触过这洪流，我量过这洪流，我在这洪流里洗澡，打滚。我想到那些怜悯守财奴的作家们，我微笑了。我才不稀罕你们的怜悯咧！快活地我生活过了，现在我又快活地死。我还要快活地从死里醒转来，带着我的金子，翻身起来去抓那预约下的金冠。

Donald Marquis是美国诗人，剧作家。1878年6月生于美国Walnut。他当过许多年的新闻记者，到以后主编纽约太阳报的“日规”栏时，他的天才才大为世人所注意。1919年出版散文集《序言》（Prefaces）。这就是其中的一篇，是写犹太人的贪财的，充满了讽刺的色彩。

原载《华北日报》1932年9月28—29日

小诗

〔印度〕泰戈尔著

一天天地，他来了又去了，

去，从我的头发上拿给他一枝花，我的朋友，我的朋友，

设若他问你谁送的这花，我恳求你不要告诉他我的名字——因为他只是来了又去了，

他坐在树下的尘埃上，

请你用花和叶，铺一个垫子，我的朋友，

他的眼睛郁郁的，使我心房里充满了忧悲，

他不说出他心里蕴储的什么；——他只是来了又去了。

旧世纪还在新的时候

〔美〕修多尔·德莱塞著

1801年的春天，在纽约，威廉·华尔吞，一位在殖民地颇有点权威的人物，走出了他父亲在圣乔治区的房子，目的是出去做一天的应酬。倘若按照他通常在商业上负的责任说的话，这也算是一种游惰的举动了。在他所要去做的事情之中有：在利文利通·葛提莱家里吃一顿饭；同一位克鲁格小姐到利斯喷纳草地去散步；晚间同她到才成立不久的亚坡罗戏院看戏，来美的戏子在这里第一次有了固定持久的组织。在这种情形之下，他没有工夫再到计核室去工作，于是他也就决意一天不去了，把一切商务上的事情都摆脱开，一直到没有别的闲杂事情扰乱他的时候，他才再去工作，意思就指的明天。

当他走出了大门的时候——门间嵌着一块弧形面的宝石似的东西作为横木——他真的是一个随了独立宣言和殖民地对英国的胜利而来的一个新时代的典型。轻飘的斜纹绸的长裤紧裹着腿，用细长的皮条缚在鞋的下面。淡红的点缀着花的背心，浅蓝色的绒燕尾服，铜扣子很匀称地排在上面，黄色手套，边缘小得有点古怪的丝帽：这一切，总起来给了他一个无论从哪方面看都合乎时代的外表。从旧一点的眼光来看，他总容易被认为有点纨绔习气的；因为旧的人们还主张穿膝裤，穿黑色的有点庄严味的背心。但是，无论怎样，他的衣装总算够讲究的。我们的葛提莱太太无论什么时候请客总都欢迎这种装束。一般人只要有钱也没有不高兴去买这样一套的。

他走过靠着城墙的下珍珠街，想到草地打球场和海边去，在这里他碰到一群在那样一个商业世界里也可算是时髦的同他一样在游散着玩的人们。

“怎么，华尔吞少爷，这样早就下了班了吗？”罗伯提·高莱问。他的五金行在这城里是顶有名的。

“这一天是例外。”华尔吞回答说，想到就要来的非常惬意的一天，他自己微笑了，“有几个约会简直摆脱不开。”

“那么你一定要到会上去了，是不是？”高莱说，注视着古老的蓄水塔，这里供给全城的用水。

“不，”华尔吞说，“我没有去的意思，那是什么？”

“有什么人在那里试验一只船。据说不用帆就可以走的。我想，像你这样在水上有这许多船的也许早就听到这种新的发明了吧。”

“是的，”华尔吞说，“我也还听说有人能在半空里航行呢。让我亲眼见了，我才会信世界上真有不用帆就能走的船哩。”

“我也不大清楚，”高莱说，“总之，这些发明者都是奇怪的冒险者。但是，我想，用眼看一看总不会有危险的。迟早我自己要去看看的。”

“我也想去看看，”华尔吞说，“只要时间允许我。什么时候开航，你知道吗？”

“大概十一点，”高莱答，“报上这样说。”

“谢谢你说给我。”华尔吞说，两个人又谈了些关于要来的船的和从法国带来的消息的琐事，就分手了。

在城垣街下面，有许多古老的府邸。府邸前面是一片片的庭园。当他走过这儿的时候，他看到合众国新选的大总统约翰·亚当姆斯忙着在整理花。这老政治家很稳重地向这青年鞠了一躬，又反回身去弄花。

“这真是一个君子，”他想，“真配做这样一个好政府的元首。”

当他走近草地打球场的时候，他看不到附近的居民来这儿享受这温柔的阳光，他径直地走向靠近白厦舰台的蔼斯他船坞去，在这儿，由于这商业化的纽约人过于对于航行之类的事情有了兴趣，所以常有许多人挤着。约翰·加克·蔼斯他和威廉·范·林撒莱已经在这儿了。在很远的地方，他就可以看到他俩，因为一个戴着一顶极高的帽子，一个有着一具特别肥大的身躯，衬了身后海湾里的绿水，宛如一个凸出的浮雕，大耶哈尼·顾朴一个转运烛油杂货的商人，和奥朴戴克·史丢瓦，一个贩运荷兰布货的商人，都已经在这儿。老加克·克鲁格、莫提迈·摩理丝、瘦范·塔塞尔，和周里·范·布隆提，这都是本城的商人，也都是名人，他们凑在一块儿闲谈着，微笑着，或者放声纵笑起来。他们谈到商务上的事情，或关于银浪和微笑的玛利来到的消息，这是两只往来于纽约和利物浦间的船的名字。他们几乎每人都带着侦视镜，就是当时的三足的望远镜。不时向海湾里或远处的海峡里做一次探视，看看是否有熟悉的帆影。

“您好，华尔吞少爷？”老蔼斯他看到这位本城大家的子弟这样地问着。

“很好，谢谢你。”华尔吞回答，看了看这一群人，他们的膝裤和黑色的上衣同他的入时的裤子和华美的短衣正成了一个显著的对比。

“这些时新的式样，”老克鲁格叹息着说，向前走了几步，“把我们这些老顽固衬得更不入时了。这都是些遮丑的法子。倘若我是一个年青的女人，男人的衣服要不顺我的眼，我无论怎样不会嫁他的。”

“但是倘若我是一个青年的时候呢，”这位有趣的约翰·加克紧跟着说，“只要一位青年女人看不顺眼的衣服我绝对不穿的。”

“噢，好的，”克鲁格说着笑了笑，“这些入时的式样都是很巧妙的。不过十年前的样子，倘若有人穿了这炫耀的衣服，一般人会鸣鼓驱逐他出纽约城去的；但是，现在呢，我的天，却轮到我们这些老家伙头上来了；只要我们穿了我们父亲当年要我们穿的那种样式的衣服，我们一定被逐出去的了。”

“并不像你说的那样利害，”华尔吞说，“夜礼服还都按照旧的式样。这不过是白天里的样式。但是，草地打球场现在怎么样了；今天早晨没有一个人在那儿打球吗？”

“在银浪和微笑的玛利来到之前是不会有的。”克鲁格率直地回答说，“在银浪上我有五十桶上好的印度麦酒；微笑的玛利上载的几乎全都是蔼斯他的布货和衣饰。人们都在这儿等着卸货，不会有人打球的。”

“等这些顽固的船真有点儿厌倦，”蔼斯他沉思着说，“谁也不敢保险风平浪静。而且，西班牙人也还没有死净，这些东西真该死！”

“我在破垒报上看到了。”年青的华尔吞仿佛很感兴趣似的说，“政府或者要替我们想法子。西班牙人要把我们的船都驱逐出海去；他们有着根深蒂固的海盗观念。我们还要多造战船，而且还要快造，我想。”

“我也这样想，”蔼斯他说，“我们现在就需要战船。就是今天，国会议决在东河那岸多买地。”说着，用侦视镜指着长岛那面的一抹绿痕。

“我又记起来了。”华尔吞说着，扯出带着表链的怀表来，“我刚才遇到高莱，他说，有人要在会上试验一只不用帆而能走的船。据说是用蒸汽开动的。”

“哈！”克鲁格喊了出来，“我没有工夫来听这些胡说。”

“这消息我也听到过，”蔼斯他说，“或者里面有点玩意儿也说不定。去看一看恐怕不会有什么危险的。”

“我正要预备去。”华尔吞说，“再说，我也不能耽搁了。”

“倘若你高兴的话，我愿意陪你去。”蔼斯他说。他非常急切地想知道是不是有这样不可思议的事情。别人听说了，也都愿意随他们去。

就这样找到了伴侣。年青的华尔吞走上了白厦船台，一直到草地打球场；从这儿，他带了他的朋友折向大街去，经过了这新街的许多的华美的房子和店铺到了白区，就是以后改做白街的；从这儿向东，经过了公共市场，才到了会上，现在这地方已经改做墓地了。已经有许多观众挤在那儿；贵族，上流社会的人和下流社会的人自然地分成了几组站着。一个面貌平庸的旧式人物坐在一个浮在水面上的船似的东西里，看样子也就刚能支持他自身的重量，他努力着，手里舞动着旋钳、铁槌和一个油罐，他想把这个不用帆而能航行的试验做到最后的成功。一般在场人的注意力自然全给他吸引住了。

正当人们注视着，在一种轻松愉快的心情中等候着有什么奇迹发生的时候，蓦地有一阵毕剥的巨响沿着东马路飘向城里去，立刻就看到范·胡肯的水车，一个巨桶下有着车轮，辚辚地驶往前去，从这惊惶的样子看来，不知道什么地方又起了火了。紧随着就是阿尔麦瑞池，也是一辆水车，它从它主人那儿得到这样一个名字。车夫从远处就喊着让人们躲开，嘴里呼着：“起了火了！”从远处的富尔敦街也传来了急骤的钟声，报告同样的消息。

现在每个人都犹疑起来：一方面有看到一个神奇的发明的可能，然而在另一方面则千真万确地可以看到一幕壮美的火灾。终于千真万确占了胜利。所以在听到大火的消息以后，无论上流社会和下流社会都一哄而散，只剩了蔼斯他、华尔吞和他们的同伴，注视着这孤独的小机器匠似的怪人。

“起火的地方大概离总统的家不远，”华尔吞说，看着城里，“看样子说不定还要蔓延了开去。”

“我恐怕这家伙今天在他机器上弄不出什么花样来了，”蔼斯他说，他想到这场极危险而有趣的大火，他并不怎样同情这位孤独的发明者，这发明者也仿佛看到人们都离开这儿走了。“让我们回去吧。”

他们都显得非常兴奋，同他们平常的稳重严肃的态度有点儿不大调合。他们顺着刚才水车走过的路走了回去。

在威廉街，刚出了旧波士顿路的口，靠近新近才起名的自由街的地方，一切都显得非常骚动。蔼骚朴家的新近才租给法国公使的华美的房子起了火，火焰迅速地蔓延了开去。本城一共有十四架抽水机，在这儿救火的就有九架；每架都有八个人曳动机柄抽着水，但却没有什么效果。带着水桶的清道夫帮助他们扑救；居民自动愿意加入救火的从附近的每一个井里提水；但火势依然猖狂起来。火焰迅速地散布着。人们奔乱着，等着高泰的运水车，这车怎么还不来呢；胡肯的洒水车已经驶到会上去弄水。四面腾沸着喧嚣和混乱，在人们心里都知道这是一个大破坏，喷水机喷的水无论怎样不能高过二层楼。有几次，从会上和东江运的水没能赶得上，大水槽竟然干了起来，于是火焰摇动着又蔓延到新的地方去。这原因可以归到路太坏，另一方面也因为人们只顾去看火，没人想到去帮助孤立无援的胡肯和拼命工作的高泰了。

最后一批的自动救火者到了，带着水桶和别的许多家伙来同火焰奋斗；但是火焰太猖狂了，也很少有什么功效。华尔吞却在高谈阔论地谈着火灾防御法；一转念，他又想到他的吃饭的约会了。

“我要离开这儿了，”他对蔼斯他说，他正在注视着飘动的火焰和汹涌的群众，“现在已经太晚了。”

这道貌岸然的老人根本没听到他的话。他对当前的事情太注意了，竟连自己的午餐也忘记了。华尔吞悄悄地走开，折回了波士顿路，大马路，转向草地打球场径向葛提莱太太的家走去。

这位太太的府邸是在旧运动场的西面，望出去是一片片的草地和小径，在这些的尽头可以看东江里的一片水，间或有一两只船停泊在湾里。他按着大门的黄铜门环轻轻地叩了两下，就有一个穿着制服的仆人开了门，深深地向他鞠着躬。

“华尔吞少爷，好不好把你的帽子和手套递给我？”

“呵，华尔吞少爷，”女主人说着笑着走了进来，“我几乎怀疑你不会按时来的了，虽然你容或有别的事情。谁的房子起了火？”

“郎内侯爵的。”华尔吞回答说，又告诉她这是法国政府派到美国来的代表。

“我刚才派了个听差出去探听一下；他还没回来。大概他也给这大火吸引住了。立刻我们就要吃饭。”

这样说着，女主人在她的宽大的裙圈里转动起来，这种裙圈，像长裤子一样，现在也变得顶入时了。她的头发是革命后流行的式样，一边三鬈一直垂到耳，再加上一个同一鬈差不多大小的假髻。她带他到餐室去，态度温柔而端重，鞠着躬请他就坐。尤拉丽亚，她的女儿，和莎菲亚，一个女朋友，也差不多同时从别的门里走进餐室去。

在橡木长桌的头上已经有两个黑奴在站着，专做侍候吃饭用的，他们是从非洲运来而在卧尔基尼亚训练的。桌上摆满了盘碟和古旧的荷兰瓷器，发着光。正中是一架高大的银烛台，向下泻着清光，四角摆着雕刻过的金棒，衬起来，非常炫耀。

“本城无论哪儿起了火顶害怕的就是我了，”女主人开始说起话来，华尔吞正向她鞠着躬。“我们的保障过于少。我已经催促过我们的区务委员，让他替我们谋点比现在好一点的设备——像建筑一座水塔之类的东西，但现在连影儿都没有。”

“起火的时候你在场来吗，华尔吞少爷？”这位美丽的尤拉丽亚撒娇似的问着。

“我同几个朋友从会上回来走过那儿。”他回答说。

“为什么到会上去？”女主人问着，坐了下来，那两个黑奴屹立在她身旁。

“那儿有一个人在试验一只不用帆而能走的船；他的目的大概是这样。我想，他光景是想利用蒸汽，但是今天却终于没弄成功，至少我在那儿的时候他没能成功。这船恐怕终究会走的。我却不能再等着看了。”

“呵，太奇怪了，”尤拉丽亚喊了出来，把一只美丽的手伸到桌上，“真的是一只船想这样走吗？”

“我不大敢断言，”这位青年严肃地回答，“我们在那儿的时候这船还没能走。一方面因为这意外的大火，另一方面也因为这约会，于是我便不能替这发明家捧场了。”他笑了笑。

“不让我亲眼看过，我是不会信那样奇技的。”葛提莱太太说，“你想一想，浮在水面上，却不用帆，我的天哪！”

“我想人们要想弄熟练那些奇技还要等些时候的，”青年回答说，“但是无论怎样这总是个奇迹。”

“我以为这太危险了。”莎菲亚提议似的说。

“不，”华尔吞说，“其实并不。我父亲常同我谈起来说，佛兰克林曾对他预言过，在不多年以后，人们总会驾驭电光的。这比汽船更显得是一个奇迹。”

“这或者是真的，”葛提莱太太说，“但现在却终于还没有实现。我恐怕，我们不能活着看到这样的奇迹了。还有，你听到关于马顿贩运珠宝的事情了没有？”

“他又运到什么新的东西了吗？”尤拉丽亚乖巧地问着。

“我听说，刚才到的船替他运来了一箱子宝石。”女主人继续着说下去，“你听了恐怕很高兴吧，华尔吞少爷。”

青年听了这带有暗示的话，脸上微微有点泛红。他对于白琵·克鲁格小姐的关切已经成了他所认识的人间的一种很有趣的谈资。

“一点都不错。”当他恢复了镇静的时候，他怡然地说，“今天过午我就要到马顿家去看看。”

“我也愿意看看法国时新的到底是什么式样。”脸上微微有点红的莎菲亚很严肃地说。“在我那套装饰品里面，我还缺少一副耳环和一只扣针。我那套装饰品已经同山差不多地老了。”

“这也没有什么关系，我敢说。”华尔吞用同样庄重的神气说。“请你相信我，我一定要换新的。”这女孩子很文雅地回答说。

当他们闲谈着的时候，这两个黑奴无声地在旁边侍候着，他俩分两边站着，注意女主人的眼色和示意的点头。华尔吞从眼角里斜看着他们，同时话从嘴里流出来。他自己冥想着：在他的新家庭里，只要他的慧美的太太允许，他也要买这样两个黑奴的，这可以增饰她的尊严与美丽。他又不禁想到：在他太太的背后站着两个黑奴比在现在这女主人背后站着是怎样一个更动人的景象呢？虽然这女主人也就够婉美的了。这样，他急切地想离开这儿，倘若可能的话，无论怎样，他今天过午要看看自己的命运了。他就拿这珠宝装饰做一个藉口。他想先领她去看珠宝，晚上再到戏园去，这样总可以看一个水落石出的。

他一离开这宴会，就赶往城垣街去，礼拜堂的三座尖顶已经在东面投着短的影子了。在国会议事厅他遇到了几位殖民地的要人。在住房中间现在又建筑了许多店铺，这样，这可爱的城垣街失去了一部分古典的意味。国会议事厅下面是一个银行，银行的出口紧靠着步道，两面是花园。倘若这城就这样继续发达下去，古老的美丽的花园恐怕要绝迹了。

他沉思着，走上前去。他走到威廉街下面的一个门口，进去了。阳台上面小窗户里一个面孔的影子一闪就逝去了，立刻就有一个高傲的仆人从门里走出来会他。

“我要见克鲁格小姐，”他说，“我在这儿候一候。”

仆人鞠了一躬，走进去。不久，她就从楼上蝴蝶似的飘到这大会客厅里来，身上穿的是他从来没见到过的华美的衣服。这样柔美的鬈发和花辫，这样轻灵的蒙在裙圈上的丝裙。他简直以为世界上再没有比的了。她很稳重地接受他的显得有点儿呆笨的鞠躬。

“母亲问你好。她今天不能同我们一块儿去了，”她说，“她头疼得很利害。”

“我很抱歉，”他仿佛很关切地说，“但是你一定去，是不是？天气太可爱了，我想草地一定很美丽的。”

“呵！当然，我一定去的。”她微笑着回答，“现在还不到三点钟，你来的很早。”

“我知道，”他回答说，“但是我们可以谈谈话。还有，在到戏院之前我想给你看点东西——不，现在先不对你说。亨利会按时候到的。”

他们坐了下来，保持着相当的距离，谈到早晨的琐事。她听到这大火了没有？法国公使现在移到什么地方去了？今天早上接到加克·范·达谟斯的请柬，请她到他们布鲁谟街的新房子去。高莱家又要在珍珠街外面建筑房子了。

“我认为是一种侮辱。”她说，“他们都搬出这条街去把我们留在这儿。不久我们也要搬走的，我喜欢城垣街。”

“当你搬走的时候你恐怕就不大在心那些事情了。”他回答说，心里正思量着自己要说的话，却终于没有勇气说出来。“布鲁谟街这样一修的确很可爱了。”

她想到那些在新居住区里才建筑起来的华美的房子，自己在微笑着，这原因是他不能了解的。通过藤蔓络垂的窗子她看到外面有一辆马车在转圈。

“马车来了。”她说。

当他们走出了寂静的大厅的时候，外面充溢着阳光，隐存在他们间的有点近于拘泥的冷漠消逝了。在马车里，她坐在他身旁，她愉快地笑着。当他们驶过了威廉街，渐渐走上老波士顿路，一直到绿荫覆地的花园的时候，她竟放声纵笑起来。

“我们终于又有了春天了。”她说，“冷的日子是太多了。”

当他们走着的时候，停立在门口的熟人，骑着马的熟人都向他们打招呼。有名的葛郎·巴尔骑在马上昂然地向乡间跑去。老彼得·斯吐威散的府邸的前面仍然种满了花，同他活着的时候一样。

“这地方的田地不是很美丽吗？”他说，他们已经走过了一会。

“太可爱了。”她回答说，“只要我看到这样的田地，我就想在上面跳舞，这田地显得太松软了。”

“让我们下车到上面去走走好不好？”他说，“亨利可以在那边转弯处等我们。”

他指着远处，是一丛树林，曲折的小径从脚跟下引上去，一直连着大路，形成了一条小巷似的路，通过了树丛和田地。

她默许了，却似乎很高兴；他扶她下了车。当他们走过了一段路以后，他折了一枝蒲公英，用嘴吻着说：“这是一个象征。”

“象征什么？”她很羞涩地问。

“你想该象征什么？”他有所期待似的反问。

“或者是春天。”

“没有别的东西了吗？”

“春天。”她答，笑起来了。

“没有别的东西了吗？”他又反问，声音里含着无限的柔情，更靠近了她。

“我怎么能知道呢？”她说着又笑起来，把蒲公英掷在地上，她已经明白了现在的地位，有点害怕。

“你不应该把它掷掉。”他屈着腰说。“请你保留着它，我要告诉你它象征的是什么，我——我——”

“看这些野蔷薇！”她喊着，立刻加快了脚步。“倘若你高兴的话，我宁愿拿这个来做一个象征。”

他的紧张的心情立刻弛缓了，他跑了去折野蔷薇。当他折回来递给她的时候，她自己却在笑着。

“呵，你笑。”他忧郁地说，“我想我一定知道你为什么笑。”

“我笑今天这一天。”她回答。

他想说的话终于没说出来。他们已经走近了马车。沿着大路向南有四分之一哩的样子是利斯喷纳别墅。主人利斯喷纳家是她的亲戚，他更没有时间说他想要说的话了。

“我们还要在那儿停下来么？”他喃喃地仿佛独语似的问着，他们已经又上了车，靠着一片长廊驶过去，长廊下坐着许多人，看外面草地上的景色。“现在是四点钟，戏是六点钟开。马顿才从法国运了来许多珠宝装饰品，我想你一定愿意趁这个空去看看的。”

“从法国运来了珠宝！呵，当然我愿意去看看的。让我们去吧。”她回答说，“但是我还要余出换衣裳的时间来呢。”

长廊下面坐着的人向他俩鞠躬，他俩微笑着点点头。坐在马车里和轿里的熟人也同他俩招呼，就这样，马车迅速地走上去。华尔吞装出很沉郁的样子，但不久他又发现这没有什么用的，于是他又想用珠宝来引诱她了。

“你从法国运到些什么样的装饰品呢？”当他们走进墨顿巷马顿的铺子的时候，他这样问着。

“在刚到不久的船里。”马顿解释着说，他打开一个天鹅绒的包把最好的珠宝给他们看。“我敢保险，在纽约几年之内你不会再看到像这六块这样好的金刚石了。你看！”

他举起一个绝精致的法国造的戒指，一颗宝石放着光，他自己很自信似的笑着。

“看，”他说，“这宝石真不能算小了。这是陶撒雕刻的。你见过这样好的手工吗？”他把戒指反转着看了又看，又高高地举了起来。“这圈是这样小，太太们戴上一定适合——让我们试试看。”

她撒娇似的伸出了手，戒指戴了上去刚巧适合，她瞪大了眼睛。

“你看，这不是很美丽的吗？”这珠宝商人高声喊着，“多漂亮的一块宝石！我从来还没有买到这样好的，而且也真奇怪，仿佛替她定做似的适合。”他向华尔吞微笑着，他很知道华尔吞对这位娇美的白琵的关切。华尔吞装作不能领会他的意思。

“雕刻的真不坏。”她说。

“在你戴过的这恐怕是顶好的了。”华尔吞充满了希望似的说。

他站在柜台前面，紧靠着她，他鼓着勇气想去握她的手。

“戴着好了。”他很温柔地说，他握住了她的手，他暗示给她这戒指有着什么样的意义。

“呵，”她说，脸上浮着微笑，仿佛只是开玩笑似的。“你太大胆了。我要！”

“就这样吧。”他答。

“这样好的一个戒指！”商人也附和着说。

“那么我要。”她说。

“好了，马顿先生，”华尔吞说，“你把账单送给我好了。”他笑起来。他不要再看别的东西。

他们终于又漠然地看了点别的东西，才走了出来，他们心里充满了快乐。在边道上一个苦力用手车推一块木头到利物浦码头去，不小心撞了他一下，但他也不去计较。只有卖报小孩的呼声，从波士顿开来的马车的喇叭声，边道上的灰尘，因了亚坡罗戏院的佣人正在扫除外厅预备晚上开演而起的灰尘，吸住了他而且使他高兴。他扶他的未婚妻上了马车，坐在她身旁，心里洋溢着快乐，微笑从没在他脸上消逝。

“我还不能就戴了这戒指。”她说，这紧张的一幕已经过去了，她伸出了她的纤美的手指，“因为，你知道，你还没有对我父亲说到这事情。”

“戴着好了。”他回答说。“我就要对他说。”

“你好，华尔吞少爷。”当他们从威廉街转向城垣街的时候，有名的遮法孙向他们问着好。当这政治家在城里的时候，他常在这附近停留一会的。

“遮法孙先生，威廉，”他的未婚妻第一次很柔婉地呼着他的名字，“遮法孙先生向你问好哩。”

“晚安！”华尔吞高声喊着，他的感情太兴奋了，所以显得有点慌张，但却仍然含着很多的敬意的。“晚安，先生！”他鞠了一躬，又连续地鞠着。

“我怎能关心到这些礼节呢，”当他转向他的爱人的时候解释似的说，“我已经有了你？这简直是出我意料之外的。”

“这些礼节是需要的。”她说，“倘若你就这样很快地疏忽了你的责任，我怎么想呢？”

他无言地握住了她的手，作为回答。他们又走回了她的家。当她换衣服的当儿，他自己踱向辽阔的树荫覆地的园圃里去，这地方有乡村风味，最适于情人漫步。靠着城的古旧的房子，荷兰式的建筑，令人神往于古老幽妙的时代；宽阔的通路和门，络垂着葡萄蔓和花丛；随了人的脚步向北渐渐看到的荒凉与幽阒——这一切合起来给一颗诗的心注上了阒静，布上了梦影。在这儿，年青的华尔吞，站在这一切的东西的前面，漫步着，低吟着，想到了生命和这座城对他的意义。现在，他真的是幸运的了。爱情是他的，美丽的白琵更是他的，在这儿他又想到要造自己的府邸——远在布鲁谟街之上，他也想到一条怎么布满了花与浪漫的故事的衢路。他没能想到一个世纪能变出什么样的花样。他也看不到倾轧、压迫，与不幸的命运会踏上了这条温柔和美的路。

1934年

安娜·西格斯短篇小说集

〔德〕安娜·西格斯著

代序

亲爱的中国朋友们！

在这里，季羡林把我用我的语言写成的三个故事[1]用你们的语言说给你们。故事的背景完全不同。里面的人完全不同。但是我仍然希望这些故事你们都能了解。因为有一点是共同的：对更美好的生活的向往，与人民大众的紧密结合。

那个穷苦的墨西哥女孩子感觉到这一点，虽然她的人民对她只像一个轻梦、一段回忆一般地渺茫。在《怠工的人们》里那些反抗的战士感觉到这一点，他们是有阶级觉悟的热情的人们，拿生命作孤注一掷。

德国是我的故乡。但是我却在墨西哥度过许多年。这个国家是在太平洋的那一岸，跟你们伟大的祖国遥遥相对。假如它摆脱了压迫与剥削，它会成为一个光辉灿烂的自由的国家。这样，我们就都成为兄弟，正如我们今天在太平洋与易北河之间已经成为一个伟大的民主的各民族的大家庭一样。

安娜·西格斯

关于本书作者

安娜·西格斯诞生于德国莱茵河畔的美茵茨城，时在一九〇〇年。她在美茵茨读完中学后，进海得堡大学，她学的是文化史。但是这并没有妨碍她感受现代生活中的重大事件。

伟大的十月社会主义革命震动了全世界。一九一八年德国人民武装起义。同年十一月九日，德皇的政权被推翻了。德国资产阶级害怕人民革命运动力量的强大，背叛了人民，对人民革命运动进行镇压。一九一九年一月柏林的无产阶级在巷战中表现了果敢和英勇。那时候起义人民的领袖卡尔·李卜克内西和罗莎·卢森堡死在战斗的岗位上。向资产阶级卖身投靠的社会民主党领袖之一——诺斯凯把他们两个人惨杀了。

伟大十月社会主义革命奠定了一个新的历史时代的基础。自从一九一七年十月以后，条条道路都通往共产主义了。安娜·西格斯了解了这点。她参加了德国共产党。

高尔基说过，先进的艺术认为生活是行动，生活的目的是把地球变成生活在一个大家庭里的美丽的、人类的住宅。安娜·西格斯的创作生活就是走着高尔基所说的道路。她的作品里的主人公是各国的革命者，为全世界的社会主义而斗争的战士。

一九三三年希特勒篡夺了政权，安娜·西格斯被迫离开了德国，起先在巴黎，后来在墨西哥找个暂时避难的地方。她从来没有跟祖国失掉联系。虽然在德国许多共产党员被法西斯法庭判处死刑，被监禁在集中营里，或者在“企图逃跑”时候被杀死，但是德国共产党却在继续着顽强的斗争。安娜·西格斯为德国地下组织运送印刷品。她和一些德国的进步文化人在布拉格创办了《新德意志报》。安娜·西格斯在这个报上揭发了希特勒匪徒的阴谋，并且号召人民对法西斯主义进行不妥协的斗争。

一九三四年在维也纳近郊的弗洛里得村响起了传遍世界的枪声。这是奥国工人拿起了武器，想打退法西斯分子的进攻。但是被资产阶级收买的社会民主党的领袖出卖了工人，因而这次起义失败了。

安娜·西格斯感到自己应该把奥国工人对法西斯主义这次英勇的抵抗告诉全世界。她到了奥国。她同弗洛里得村的居民谈话，到深山里去找起义工人。她的长篇小说《通过二月的道路》就是根据她这时搜集的材料写成的。

一九三五年由于世界经济危机再次爆发，带来了严重的战争危机，在巴黎举行了第一次国际作家保卫文化大会，安娜·西格斯也参加了这次大会，并发表了演说——她拥护各国人民的解放斗争，痛斥法西斯侵略者的罪行。

自从一九三六年起，全世界的进步人士就担心西班牙共和政府的命运。许多国籍的志愿战士参加了西班牙政府军的国际纵队。一九三七年，安娜·西格斯到了被包围的马德里参加第二次世界作家大会。那时，她亲眼看到国际纵队的活动，和一个国际纵队的政治委员相接触。她在《会晤》这篇小说里就创造了一个经验丰富的政治领导者的形象。

安娜·西格斯在流亡时期积极参加了动员人民阵线力量来坚决反对法西斯战争贩子的工作。

安娜·西格斯的国际主义是和爱祖国的热情紧密地结合着的。她不倦地号召德国人民起来反抗希特勒主义。她在国外听到德国的地下反法西斯组织的斗争成绩的时候，她对于德国美好的前途，信心更增强了。德国的优秀儿女没有停止争取和平与自由的斗争。

安娜·西格斯在《第七个十字架》里描写了希特勒主义黑暗时期的德国城市和乡村。各式各样的人住在这些城市和乡村里。有些人参加了法西斯匪徒的罪行，有些人妥协了，害怕恐怖，不敢反抗。但是另外有些人没有妥协，也没有屈服。他们只要一息尚存，就不停止斗争。

《第七个十字架》这部小说的主人公是青年工人海斯莱尔。作者成功地描写了一个普通工人怎样变成战士和英雄；世界上最有力的东西是共产党员争取祖国自由的意志；集中营里的毒刑拷打没有动摇海斯莱尔的勇气。他知道奴役者的狂暴在起来反抗奴役的人们的坚强的意志面前是毫无力量的。海斯莱尔逃出集中营以后，得到了人民热诚的帮助，人民帮助他跟他的同志建立了联系。纳粹给他们逃跑的七个人准备的七个十字架只用上了六个，而给海斯莱尔准备的第七个十字架却没有用上。

德意志民主共和国总理格罗提渥写给安娜·西格斯的信里说：“您写的那本优秀的现实主义小说《第七个十字架》成了一切被迫害和被屠杀的人们的纪念碑，这座纪念碑号召着活着的人们进行斗争。您在这个作品里证明了法西斯主义是不能得到胜利的。”

苏德战争结束之后不久，安娜·西格斯写了《怠工的人们》这个短篇小说，她在这个短篇小说里描写了第二次世界大战期间英勇地反对法西斯侵略者的人们——共产党员海尔曼·舒尔茨和弗兰茨·马奈特跟几个工人组织了兵工厂工人的怠工来回答德国法西斯强盗对苏联的罪恶进攻。从这个兵工厂运到苏德战线上的手榴弹，其中一部分有的不炸，有的炸得太快，炸死了纳粹德国自己的兵士。

一九四五年苏联军队对德国法西斯侵略者取得了具有世界历史意义的胜利。被解放的德国人民面前展开了通往新生活的道路。这时候安娜·西格斯怀着建设新德国的热望回到了祖国。

一九四九年安娜·西格斯的另一部长篇小说《死者青春长在》出版了。这部作品反映了一九一八到一九四五年德国的历史，描述了被法西斯匪徒拖入战争的人民的悲剧，同时培育着德国劳动人民争取和平的决心，证明争取和平与自由的斗争是不能战胜的。已死的战士之所以青春长在是因为他们为了不朽的事业而斗争。和平是一定会打败战争的。

安娜·西格斯曾代表德国人民出席在柏林、布拉格、巴黎举行的世界和平大会。德意志民主共和国的总统威廉·皮克祝贺她五十诞辰时候，称她为反对法西斯主义和反对战争的热情的、不倦的战士。

在她的三部短篇小说集里——《路线》，《孩子》，《和平》——体现了各国人民争取和平与幸福的意志。这些短篇小说的主人公有苏联人，德国人，法国人，波兰人，中国人。在她描写祖国的小说里，她创造了德意志民主共和国爱好和平的劳动人民的形象，用自己的手建设新生活的新人的形象。

美国占领者硬把德国分成两半。他们要利用西德作新的世界大战的进攻基地。波恩政府的政客们和美国法西斯主义勾结起来，出卖了祖国。他们完全不考虑德国人民的意志——德意志民主共和国和西德的人民都是厌恶战争和那些靠战争发财的人。而安娜·西格斯的作品就是表达了全德国人民争取统一与和平的意志的。

一九五一年德意志民主共和国政府授予安娜·西格斯一等国家奖金。

同年安娜·西格斯荣获了“加强国际和平”斯大林国际奖金。

怠工的人们

一

一九四三年春天，在乌克兰前线的某一段上，命令下来，要德国兵夺回萨考埃村。当他们向着那个构成据点的农庄冲锋时，有几个手榴弹出了毛病。检查了一下伤亡表，发现有好多人因为自己的手榴弹过早爆炸而阵亡。也有人报告，有许多手榴弹没有爆炸。结果查出来，这些手榴弹是在美茵河畔格利斯海姆的一个工厂里装配的。这一连本来就没法守住那一个农庄。第二天它跟它那一营被打得从萨考埃村撤退八公里。因为战斗一定有个结局，而结局并不决定在天空里，并不决定在从一望无际的乌克兰平原上空飘过的棉絮般的浮云上，也不决定在参谋部的装甲汽车里，而是决定在神秘的深处，决定在各民族的意志上，呵，战斗的指挥者！

从手榴弹的烙印上，秘密警察查出了这些手榴弹是在哪一个车间制造的，是哪一天制造的：就是在对苏联战争爆发的那一天。再进一步调查，就发现，毫无疑问有三个工人参加了这次怠工：海尔曼·舒尔茨，弗兰茨·马奈特和保罗·包兰。在进行逮捕时，发现其中两个，马奈特和包兰，早已开到前线去，而且包兰已经阵亡了。弗兰茨·马奈特失了踪。第三个，海尔曼·舒尔茨，还在工厂里，他被捕处死了。

这样，秘密警察在关门[2]前又一次证明了，它的磨照旧磨得同那个已经变为多余的早就撤了职的上帝的磨[3]一样辛勤，一样精确，一模一样的彻底，一模一样的精细。

早晨，海尔曼·舒尔茨离开他那莱茵河右岸的村庄，他骑车刚过美茵河桥，就折进那一条以前叫作长街现在叫作威廉·欧培尔街的大街去。他总是先按三下车铃，眼睛看着拐角上大房子的厨房的窗户。窗子上装饰着窗帘和天竺葵。战前不久，在国社党妇女协会兼职的区妇女监督发起过一个装饰房屋的竞赛，包兰的老婆甚至还为了这窗户得过一次奖。这座房子是三层楼；已经相当老了；在这一世纪的头十年内就盖成了。从考斯特海姆，从曼茨卡斯特尔，从李德村来的早班和夜班的工人步行和骑车在它前面经过，这情景它已经看过好几代，大概总看过一万或一万五千遍了。

海尔曼按了三下车铃，窗子开了。包兰的老婆的头像一个圆圆的闪着银白色光芒的朝阳一样从一团云彩似的窗帘里伸了出来。她比她丈夫老。她喊了一声：“他就来！”海尔曼走到门口，保罗·包兰已经跨上了车。他是一个矮小的头发蓬松的小个子，诨名叫作“李子核”；这诨名也实在恰当，他一喝了酒，或者一特别高兴或生气的时候，他的脸就变成紫色。这两个人并肩骑进人群里去；他们常常在威廉·欧培尔街的口上遇到一个名叫弗兰茨·马奈特的人，他是从施密德海姆骑车下来的。他不同他们结伙，他们也不同他打招呼。这早就没有人奇怪了。李子核常常暗示出这原因。舒尔茨和马奈特以前是多年的朋友，马奈特结婚后不久，两个人就闹翻了。弗兰茨把老婆娘家在美茵河畔的菜园照原租价让给海尔曼。以后发现抽水机是坏的。海尔曼不高兴是当然的。但是弗兰茨好歹娶到一个老婆，想使这新家庭沾点好处，也是当然的。因此，大家闲谈总离不开这次结婚。弗兰茨一定有让女孩子不喜欢的地方。搞过许多次恋爱都失败了，一直到最后才只弄到这个劳蒂。她不很年青，更不是漂亮人物；一只眼睛由于工作上的一次不幸事件受了伤。她还有一个她同一个年青小伙子生的小女孩，这小伙子丢下她跑掉了，详情怎样，人们就不大清楚了。把别人的孩子养活大，也并不是每个人都做得到的事情。

但是人们对这事情也不再大惊小怪了。全世界都骚动起来了。让人们惊奇的是法国和荷兰、英国和非洲。人们惊奇的是这样辽远的事物，如北方的港口纳威克和地中海的岛屿克里特。人们不再像以前那样议论那些菜园里的坏抽水机了。

在六月二十二日[4]前夕，保罗·包兰和海尔曼·舒尔茨骑车回家，又同往日一样遇到弗兰茨。他刚跳下车来，想推着车子下坡向着施密德海姆走去。人们走回家去，拖了疲倦的身体能走多快，就走多快。向城里走，向李德村走，向丘岭上走，他们没有想到，这一个又结束了一天劳苦的晚上只是一个发生惊天动地的大事的前夕。水上的晚霞间或微弱地透过蓝灰色的烟闪着光。烟在工厂周围凝成浓厚的烟团。烟落到村庄上，使人们几乎看不见有点点的灯光在闪耀。这人工造成的蓦地降下的暮色用舌头尝起来又苦又甜，它熏黑了皱纹，眼角；耳孔和鼻孔；它沉郁地压在人的心头上。

被称为李子核的保罗和海尔曼骑车绕过从车上跳下来的弗兰茨。弗兰茨迅速地向海尔曼脸上望了一下，这一望并没有逃过李子核的注意。人们不能够把这一望像一个字似的记下来，何况告诉别人或者甚至指出来呢：它锐利地透过人工造成的暮色；它立刻又被收回到内心来，因为那里不许再有光明。

十分钟以后，保罗身体发僵，疲倦得连洗都不想洗一下，就坐在厨房里桌子旁边，他对着盛汤的盘子说：“可笑。”他的老婆说：“汤有什么可笑呢？”“并不是汤可笑。”保罗说，“是弗兰茨和海尔曼之间的仇恨可笑。像弗兰茨这样一个人同海尔曼这样一个人，又有过这样久的友情，竟会变成这样的仇人。为什么？为了一个菜园里的抽水机。”他的老婆说：“他们并不是为了菜园里的抽水机才变成仇人。成为真正的仇人也应该有真正的理由。这一点人们大概不愿意承认。于是就另找一个原因。结果找到了菜园里的抽水机。”因为保罗只是沉思，她就接着说下去：“我想是为了那个老婆。”虽然她的李子核一句话也不说，她可还是说下去：“你大概想，是为了弗兰茨的老婆吧。啊，不是！我想是为了他自己的老婆。因为海尔曼的老婆非常年青。她可以作他的女儿。”保罗简短地说了一句：“你瞎想。”

他用牙来咬熬汤的骨头，啃这骨头。然后说：“弗兰茨今天这样看了海尔曼几眼，仿佛想说：‘只要你愿意和好，我一定照办。’”他又住了嘴，仍旧来对付那骨头。因为他有一个不愿意说出来的想法。在他身旁斜射过去的目光不仅表明了想和好的意图，也表明了对老交情的保证。但是这些观察他老婆是不会了解的。

包兰的老婆坐到他前面来，注视着他——这个头发蓬松的、矮小的、带着迟钝的目光、没完没了地啃着骨头的男人，一片她自己现在也不了解的忧郁覆上她的心头。他正按照平常的习惯从光秃的骨头里往外吸骨髓，她怀着绝望的心情在想，仿佛所有人世间的苦痛都有紧密的联系似的，她想到那一个星期日，当时他俩也正这样坐在一起。从那以后，骨头的轻微的响声就像一个信号似的永远同这个不幸的通知联在一起：“在法国战役阵亡。”她绝对没有想到，她儿子会发生什么意外，在法国，在那只打胜仗的地方。保罗把门关上，免得邻居们听了她的哭声冲进来，免得他们听到他老婆粗声喘气，那些胜利究竟对我们有什么用！在这一天碰巧海尔曼把小男孩放在车梁上，正骑车到他丈人家去，保罗从窗子里把他们父子招呼上来。那时候，他除了同海尔曼同路去上工以外，对海尔曼没有更多的认识。他老婆看到那个小男孩就嚎啕大哭起来，他最初想堵住她的嘴。“别再打下去了，不然你们这男孩也会被战争吃掉的！”但是海尔曼却温柔地把保罗的手推回去。保罗暗暗地吃惊，海尔曼怎样在真诚、沉痛、无声的悲哀中抚摩着这个不熟识的女人的头发。他的小儿子惊异地看着。假如我们男孩子死掉的话，母亲们原来就这样悲痛得弯着身子缩成一团。

那时海尔曼在他家里一直坐到深夜。在这个女人逐渐变得细弱的啜泣声中，他们说了许多令人吃惊的话。第二天早晨他们照常骑车到工厂去。他下午回到家里时候，他老婆固然悲痛没有减少，但是却被大量的、意想不到的吊唁麻醉了。她说：“人们会以为我们是了不起的人物了。”邻居们不但一个接一个地同她握手。区妇女监督来过，妇女协会的、劳动战线的、希特勒青年团的、一七八步兵团的代表们也都来过。李子核说：“在他活着的时候，他们能有现在一半关心他就好了。”然后他沉默起来，因为他不愿意再夺掉他老婆的这点微薄的安慰。人们无论如何已经注意到，阵亡的是一个什么样的儿子，这显然给她很大的安慰。她现在也想，她的儿子，她的独子，不是毫无光彩地就逝去了；正如所有的拜访者都了解的，他是为了一件了不起的事情阵亡的：为了所有的人，为了他的民族。女人是这样想的。男人想什么呢，没有说出来。关于死者，他从不说一句话。

海尔曼终于到了他的莱茵河边的村庄宾茨海姆，这时保罗还没有完全啃完那块熬汤的骨头。自从他丈人丈母娘死掉而他搬到他们的小房子去以后，在所有的工人里他离家最远了。但是当他越过美茵河桥在河堤上向着村庄骑去时，他却觉得自己逃开了那充满妖气的雾罩。莱茵河在柳树中间闪着光。水和土的气味直渗入鼻孔。

玛丽在门前等他。她头上缠了一块手帕。与其说她是个工厂工人的老婆，倒不如说她更像一个农人的女儿。在她的清澈的灰色的眼睛里隐伏着绝对的服从。海尔曼正预备喝那有点烧糊了的汤，她有几分胆怯地把眉毛皱起来，仿佛害怕一个威严的父亲一样。但是海尔曼却一点也没尝出来，或者故意装着这样，于是她就兴高采烈地跑出来，唱着歌。每次听到她的纯洁的娇嫩的声音，他总感到良心的责备，因为他在五年前为了想在混乱的生命里找一点可爱的东西放在自己身边，就把这个年青的女孩子骗到了手。特别是在结婚的头一年，他每天夜里都怕国社党的党卫队和冲锋队会包围他的房子。使他的心得到安慰的正是折磨他的良心最厉害的东西：对那些几乎奇迹般地从他头上飞过去的危险，她连一点预感都没有。时间一久，一群老朋友有的被捕，有的被暗杀，有的逃跑掉，最后只剩下了他一个人没有被人怀疑。他遵守了别人给他的忠告：保持冷静，把自己保留下来做最重要的事情。不停地向前进展的生命能保留下来吗？怎样保留？为了什么保留？有时候有一种感觉压倒了他，最重要的事情早就来到了，但是他却把自己保存下来。

这个年青的女人唱着歌，因为汤糊了，他并没责备她。他想到童年时候别人告诉他的关于生命的话：为了获得，必需丢开。

他的小儿子扯住他的袖子。他每月在门框上量一次身高。柱子上的刻痕就表示出他的成长。他还不大会站的时候，他的父亲就开始量他了。在最高的线上面三手掌宽的地方单有一条孤零零的深痕。海尔曼刻这一条痕时，他的想法是：“我的儿子长到这样高，希特勒就完蛋了。我永远不把他送进希特勒的学校去。”这个男孩脱了鞋。他穿着短袜站近柱子。他自己把那本仍然放在衣柜上的唯一的书放到头顶上。这是她外祖母的圣经，他母亲离不开它。他尽可能地站直了，因为他愿意达到那条单独的刻痕。海尔曼想：“我们没有很多时间了。看样子不会有很多时间的。在法国的发了疯的胜利把大家的精神都振奋起来了。这孩子不要再伸腿伸胳臂，他长得太快了。”他也想到，他愿意同弗兰茨短短地谈一次话，只是一次，因为孤孤零零实在受不了。他想到这点，感觉到这点，并不是因为这是一个前夕，而是因为他每天晚上都想到这点，感觉到这点。

黎明的时候，他虽然用冷水向头上胸上浇过，但是还没十分清醒地，踉跄地走近自行车。他有点生气。因为星期日也不能休息。他老婆替他沏上咖啡，又躺到床上去了。挂了窗帘的村舍的窗子上发亮了。最后的星星在柳树丛的后面闪着光，按防空条例说，有点太亮太讽刺。他骑到通往李德林恩庄的道路同河堤交叉口附近的时候，星星已经暗淡了。那里有一群男人在等候着他，脸都对着他。

在朦胧中他看不清他们的脸。但是仿佛有种秘密的东西使他的心同这些几乎还辨认不出模样的人联起来了，它已经开始带有威胁意味地在跳动。“海尔曼，”这些人说，“海尔曼，你现在怎么说？”“我？说什么呀？”海尔曼说。现在，因为他们苍白的脸包围了他，他们的眼睛闪着光，他知道，在不久以前发生了一件了不起的事情。他也了解到，他们就为了这个才在这里等他，希望从他这里得到一个说明，就是想从他这里得到，虽然他不同他们生活在一起，不大说话而且孤独。“他还一点都不知道哩，”这些人说，“你们想想，他还不知道哩。”其中有一位叫西威特的死盯着他的眼睛说：“同俄国人开火了。”所有的人都凝视着他的脸，仿佛现在人们告诉他的这个消息是一个开启最秘密的窟穴的咒语。但是这些人在晨光中看不见他的脸色是如何苍白，他们只觉到一种奇异的他们不能体会的骄傲和秘而不宣的表情。西威特目不转睛地看着他的眼。海尔曼最后非说点什么不行了。他说：“这样我们也必须把它搞完。”于是西威特把眼光从他那里移开，失望而同时又满意，因为没有发觉这个人有什么可疑的地方。那一个年老的本赤从侧面看着他，默默想着什么。他老早就认识海尔曼。他的回答是什么意思呢？

大家忽然骚动起来，冲向自行车去。在大堤上的狂驶中，海尔曼听到断断续续的句子：“这是开始——这是结束——这一定要来的——这不必像这样地来——现在停止了——现在开始了。”但是他，海尔曼，当他们走近桥头时，当男人们带了慌张或吃惊的面孔从村庄里走出来时，他感觉到，他怎样把他的家、他的老婆和他的孩子远远地丢在后面，远到一切都在回忆里暗淡下来；他怎样最后一次在他四周看到的一切东西旁边骑过去：在弯曲的一丛丛的柳树旁边，在对岸的礼拜堂钟楼尖顶旁边，在有两个柱子的渡头旁边骑过去，为的是永远不再看到这一切。他好歹通过了两个桥头，骑进工厂区去，这时候，死亡就在他近边，对一个已经下了决心不再为任何事情把自己保留下来的人来说，死亡是近到不能再近了。所有在渡船上在街上在田野的路上从李德村来的人们都挤在美茵河桥前面。在所有的脸上，海尔曼感觉到，都有点抽搐不宁，就仿佛他们都已经腐烂过，而在今天，正在这早班的时候，他们又从永久酣睡中被唤醒了。他想：既然现在他们知道得很清楚，这一切都是为了对抗红军，难道今天他们还会拼命干上十小时，把自己应做的件数做完吗？不，死人不是为了再一次消磨同样的生命才被唤醒的。不，不可能的事情不能成为可能。

在美茵河桥后面总工程师克莱斯的“欧培尔”牌的车旁挤满了人。他是一个机伶的、喜欢开玩笑而又滑稽的人物，所有的人或多或少都喜欢他。他现在的神气更近于开玩笑，他看着挤在他四周的人们。他们问：“总工程师先生，这是真的吗？”“当然是真的，”克莱斯回答说。“你们都听到了。”“现在也能结束得这样快吗？”“当然，”克莱斯说，“元首跨过聂门河，就要毁灭一个大国家。”一百对眼睛里面的一对死死地盯住他的眼睛。他认识这对眼睛的主人。在五六年以前，他曾同海尔曼打过短短的交道。当他们终于从两个不同的工作部门来到同一个工厂里时，他们彼此认出来了。但是他们却装着不认识，就仿佛弗兰克府夜间聚会的地方已经从他们记忆里消失，就仿佛当时海尔曼用以结束他的报告的仓猝的握手也从记忆里消失了；海斯勒的逃跑成功了，他们俩都参与过这件事。克莱斯当时嘴角上露出开玩笑的神气战栗了半天，说不定就是他把那个逃亡者在自己家里藏了一夜。现在他躲在什么地方呢？在地上？在地下？克莱斯小心翼翼地随了警察的指挥把车子沿着街开下去，从夜里街上就站了两行岗兵。从紧挤在一起的人群里，每隔一段就断断续续地爆发出万岁的呼声。这是从装置在街口上的扩音器里发出来的。扩音器送到天空中的声音被地上的询问切断了：“现在俄国人也进攻我们——我们当然进攻他——昨天还说，这是一个在任何情形下都不会改变的同盟——你们不能够闭住你们的鸟嘴吗？——别人高呼万岁，你再咧开你的嘴。”

在海尔曼每天早晨按三下车铃的那座拐角的房子前面站着一堆人。今天李子核已经在街上等候着。他的眼睛在骑车的人们中搜寻海尔曼。只有在李子核得到他儿子阵亡消息的那一夜，海尔曼曾在他那又孩子气又像老头子的脸上看到过这种惊惶失措的神态。

保罗在路上向海尔曼说：“好吧，我们现在也必须进攻他们了。”“谁也不必这样做，”海尔曼回答说。这几个字，像在保罗的脑子里几块推到磨道上去的石头，使保罗不能顺顺溜溜地想下去，想一想，停一停。

过了威斯巴登街口，骑自行车的人流是这样拥挤，仿佛整个这条街都在步行人的身边滚向霍希斯特去。在站着的时候，保罗是一个矮子，骑在车上，他可不必抬头向上看海尔曼。但是海尔曼却不注意保罗从侧面投向他的目光。他直看着前面。留心听着前边和后边的话。“现在战争才真正开始——一定要到冬天才能结束——他们那里有的简直不能算军队——几个星期就解决了——不然——。”刚过了威斯巴登街，弗兰茨同海尔曼忽然并排骑起来，保罗一点也不奇怪。海尔曼跟弗兰茨说起话来，仿佛两个人中间根本没有过隔阂，仿佛从来没有一丝一毫仇恨的痕迹，今天早晨保罗也并不觉得奇怪。“你相信，他们今天能完成同样的件数吗？”弗兰茨回答说：“不相信。”

弗兰茨在骑车走以前只有几分钟的时间来听一听消息，来告别一下。住在二楼的那个女人还穿着睡衣站在他的厨房里。他一走进去，她就溜出来。劳蒂的脸色像墙一样白。她遇到什么事情了吗？她忘记了扯一绺头发遮住那只有病变丑了的眼睛。他抓住她的胳臂；她用那一只健全的眼睛看着他；她说：“我们同俄国人开了火。”她转过身去。两个人在窄狭的屋子里来回走了几趟，肩擦肩走过，像在一个监牢里。他老婆用一种奇怪的动作把自己整个的脸，特别是眼睛，凑到那一张用四个图钉钉在墙上的小相片上，这是一个看起来愉快、强健、令人感到忠实可靠的年青小伙子的照片；他是在一九三三年夏天被打死的。弗兰茨明白，单独一个人时，他老婆常常作出这样的动作，这个人是她最初的、唯一的爱人。但是刚才的消息打击得她太厉害了，别的事情现在不能够使她痛了。

他只对她说：“劳蒂，你过来，我现在就要走了。”他又加上了几句：“你必须对一切都有准备；我现在一走，也许就永远不回来了。”

这是十分钟以前的事情，——他骑车向下走了这样久。他现在左边靠近海尔曼，右边是李子核骑着车走。

老本赤骑车走在他们前面，在弗利茨·恩德斯和爱恩斯特·恩德斯兄弟中间。交通一阻滞，保罗被挤到旁边去，于是在他同海尔曼中间就有一个叫阿朴斯特的人骑进来。弗兰茨用一条腿站住了一会。他转一个螺丝钉，另外一条腿跨在车上。海尔曼伸手帮他转了几下，一方面就跟他说话。据李子核从斜后方看到的，弗兰茨明白了他的意思，因为他在点头。再往前骑，行列就变动了，海尔曼现在骑车走在恩德斯兄弟中间。在过去，保罗同弗兰茨一点相同的地方也没有。弗兰茨同海尔曼也没有相同的地方。保罗偏爱海尔曼，这是那些终于意外地发生了友情的人们常有的情形。他孩子般地追寻出海尔曼的感觉和思想，仿佛他这样就能够找到海尔曼之所以更有声有色地生活的那些巧妙方法。他单调地活到战争爆发，心情抑郁不乐。假如有人肯费力仔细观察他一下的话——不过这样一个人是没有的——，他对那种霸占住保罗的心的悲苦的程度会吃惊的，他的心似乎已经干涸了，不能有什么感觉了。海尔曼却忽然走向他来；他肯费力观察，而且也没有吃惊。

保罗觉察到，弗兰茨想同他说话。他骑得慢了一点。“你要同阿朴斯特搞好关系，”弗兰茨说，“你一看到我同海尔曼说话，你立刻靠近我，我告诉你什么，你就传下去。”保罗并不奇怪，几年来一向沉默、一向回避人的弗兰茨不沉默、不回避了。他紧紧靠近阿朴斯特。弗兰茨骑到海尔曼和弗利茨·恩德斯中间去。“海尔曼，”弗兰茨说，“快点说，我应该怎样做？”“闭住嘴，而且——，”他慎重地自言自语，“把撞针弄短了，使它顶不到信管。”海尔曼很快地转向爱恩斯特·恩德斯。他笑了。他说了些什么，把恩德斯也逗笑了。然后他紧张地一直向前面看过去，只有他的牙齿还带笑意。他想：“在过隧道以前，但愿我还能够问克莱斯点什么，还问几件可以很快地了结的事情，过了隧道就太晚了。”他还笑着向恩德斯喊了些什么。他的话使恩德斯笑得前仰后合，他的眼睛向前直瞪着，用别人听不到的声音，只向弗兰茨说：“告诉本赤关于铸弹壳的事情：他要在壳上铸上一点薄弱的地方，那么这个壳就不能爆炸，只裂成两半。”弗利茨·恩德斯高声向他兄弟爱恩斯特说：“假如那家伙还相信，他想到什么，就能跟我们搞什么——”爱恩斯特停止了笑；他说：“那他就完全错了。”弗兰茨向海尔曼看了一眼。他们互相暗示着刚才听到的话。只是，他们永没有确切知道，这两兄弟说的究竟是谁。他们现在要转进田野的路上来了。

保罗飞快地追上弗兰茨。“小阿朴斯特不放松。我们要做什么。立刻就做。就在今天早上。”“把撞针的弹簧烧一烧。很慢很慢地冷下来。那么弹簧就没了力量。他要把这个告诉给多尔和谋则兄弟俩，不能告诉别人。”

弗兰茨转向他身后的人；他歪了歪嘴，作出微笑的样子。这一来他看上去有点奇怪，因为他的脸平常总是阴沉的，似乎在沉思着什么。

他们一岔向田地里去，本赤就走近了海尔曼。“可以做的事情太多了。”“你这话是什么意思？”他们的视线通过本赤的目光一直冲到他心里去。“在定时的机件上做上一点毛病，”本赤说，他平常也是不大说话的，只有非说不行时，他才动动嘴唇。“把管子在某一个地方钻透，让引火的火焰较快地烧到炸药。”海尔曼点了点头。最近他固然不十分了解本赤，但是他还是没有放弃他。他观察他，等待他。他注视了他一会。他们彼此看到眼里的小小的光点，这光点是他们这些年来在怀疑和寂寞中摸索着通过的窟穴里的闪光。

大多数的人都在大街上继续骑向格利斯海姆去。一小队推了车越过田地到他们的部门去，这是格利斯海姆总厂的分厂。新住宅区远远地横在土豆地的后面，像一条粉红色立方体做成的衣服的边缘，上面是圆圆的太阳。一切都已经罩上一层薄雾。好多人从住宅区里走出来，沿着田埂，在窄狭的田间小路上走过。他们都知道得很多了。已经渡过了一条河；占领了三个村庄。详细情形据说就不再公布，免得妨碍进军。许多人说：“这真可靠吗？”别的人说：“人家大概把他们引诱进去，然后再从他们后面堵住。”他们不说：“从我们后面，”他们说：“从他们后面。”他们也说：“一定要到冬天才能解决——以后呢？假如到冬天能够解决，又会有新的花样了。”“那么，这协定算是白订的——昨天还有人写文章来谈论这个协定，就仿佛它像金子一般地坚实。”“为什么非这样做不行呢？”“总有一次要来的。”

有一点回忆的残余，隐藏在许多问题里，八年的时间没有能够把它燃烧出来，没有能够把它锤击出来：在远处，在东方有一个不能损害的国家，这个国家跟地球上所有的国家都不同。

弗兰茨又走近了海尔曼。他又说了几句话：“克莱斯作最后的检查。他会怎样做呢？简直对他一点都不了解。”“即便他看出了什么，除非他故意吹毛求疵，但我不相信，他会故意这样做，不过，即便他报告了，也没有人能够证明这除了工作马虎以外，还有别的原因。跟大家说：每十五个里这样来一下，不要过多。不要再同我说话了。”

但是在他们骑进门以前，弗兰茨又走向海尔曼。“你自己怎样脱出身来呢？”“不要替我担心。我能够先找出一点毛病来；我能够骂一个人；我能够让别的人过去。”

弗兰茨在海尔曼前面推着车子通过检查处。保罗已经过去了。第一道检查处就在把工厂从平原上掩蔽起来的那堵围墙的入口上。这围墙比对面在工厂那一面建筑起来的那一堵墙高。虽然除了天空以外并没有其他的顶子，人造的围墙和工厂墙中间的空道仍叫作隧道。海尔曼等着西威特。他认为这个人正是末了这一段路的最好的伴侣。西威特同检查的卫兵互相看了一眼，卫兵把符号递给他，正因为卫兵知道他是党相信的人和派来监视的人，所以装着对他特别严格。虽然别的人一走到这两堵墙中间就郁郁不乐，西威特却愉快地吹着口哨。

天空当然还在他们头顶上。但是六月的太阳却冲不出雾层，也没有阴影投下来了。机器哒哒的声音在这隧道里比在外面还响得厉害，甚至比在工厂里面都厉害。在烟和嘈杂声中走剩下的这一段路就像在一个被围的炮台上换班。在围墙的第一道检查处和工厂入口的第二道检查处中间的空道里，连自己的声音听起来都生疏。在野地上高的声音和低的声音嗡嗡地混在一起，低的声音同高的声音一样地有分量。在这里，在两堵墙中间，响着的只是傲慢的声音：“我们不久就会搞完的——我们的元首会给他们露一手的——不久以前他们连自己的将军都给掐死了。”

有些人想：“是否还像以前那样快——假如是的话，那我们就永远摆脱不掉希特勒了。”有些人想：“现在立刻就想点对付的方法，有没有用处呢？——假如别人不这样做呢？——假如只有我孤零零一个人呢？——那么不是立刻就能够发觉出来是我做的吗？——有多少人一定这样做呢？”在所有的工人里面有三个是这样想的：“我宁愿今天就死在这里，也不能对这个国家动一下指头。”这三个人是：海尔曼、弗兰茨和保罗，那李子核。

海尔曼在更衣室里又遇到本赤。他很想再向他说一遍他的指示，但是现在本赤却避开他的目光。墙上贴满了黑色字母写成的号召和命令。扩音器里正响着一个从工厂里或者从国内来的讲演；这种鬼声跟随着每个人到他的工作的地方去，它没有形体，但却坚韧：“你们德国工人，同胞们，今天你们手里造出来的东西，——从今天起，你们不但保卫德国，你们还保卫欧洲。”

尽管外面有许多的回答，在这里面只有两个：“万岁”或者沉默。在他们走向自己的工作部门以前，海尔曼用眼睛搜寻阿朴斯特。海尔曼是在第二装配厂，阿朴斯特是在翻砂厂。阿朴斯特的额上布上了稀薄的皱纹，仿佛风吹在上面一般。他的面色淡绿。“在这光线下，我也是一样，”海尔曼想。保罗走过他身旁到翻砂厂去。他的额部是光滑的。今天海尔曼才看出来，保罗的额部甚至是他脸上唯一的没有起皱纹的部分。他当然在灯光下看起来也是惨绿的，但是无论是绿，或是淡红，保罗看上去总像李子核。任何光线都改变不了他。

弗兰茨迟疑地站在门口，一直等海尔曼走过他身旁。他说：“史本格勒又到检查室克莱斯那里做装运工作去了，他会通知我们，克莱斯是什么态度。”

弗利茨·恩德斯在装配厂里同前一班的人换了班。他根据标准表来勘查厂房里运来的箱子里的材料。在这个部门里每个人都知道，他是西威特的姻兄弟和朋友；因为这个亲戚关系，大家一下子就可以猜到他会怎样做。不管他在街上的时候是怎样装样，怎样愉快，他一站在这里面，就没有什么可笑的了。他对每一件材料都仔细检查，仔细到超过纯粹检查所要求的限度。他什么东西也不会放过。在他眼中，抽查不但可以看出一个工人是否灵巧或懈怠，而且也可以看出一个工人怎样想。在规定的抽查以后，他把箱子送到装配桌去。在那里，这些零件就装配成手榴弹的两个主要部分。

海尔曼在第二装配厂检查已经装配好、填上了炸药的手榴弹。他用粉笔在箱子上画了记号，箱子就滚到最后的装配桌去。在那里用螺丝把外壳拧上。压字机在每一个制成的弹上压上印子。

他怀疑起来。他想：“这里撞针太短。但这只能是一件偶然的事情。这只是夜班剩下来的。我把它拿出来。以后我们这班人做成的东西来到的话，那我就能比较容易地让它通过了。”接着他又想，“我仍然应该让它通过。”他把那撞针太短不能碰到信管的一个拣出来。假如掉换一下的话，就可以爆炸了。

他没有看过去，就感觉到弗兰茨坐在什么地方。弗兰茨也同样强烈地感觉到，他的朋友同他站在一个屋子里。当扩音器蓦地响起来时，他的心更强烈地被吸引到海尔曼那里去，虽然他自己的位子是在这大厅的最外端。出人意外地他们的大厅里装上了扩音器：“同胞们！我们正过小河‘L’。俄国人的数目比我们部队多五倍。他们顽强地守住河岸。他们下了决心，在任何情形下都要守住阵地。”

弗兰茨从大厅的最外端向装配桌看了一眼。子弹在扩音器里嗡嗡地响，而且爆炸。那些脸和手看上去都惊愕而且紧张。“现在，同胞们，我们最前面的兵踏上敌人的河岸。他阵亡了——我们的兵跟着冲上去——俄国人拼命抵抗——你们这些在德国国内的工人——你们中间每个人在这一分钟做成的——”

又有一批新做成的东西滚上来。这些已经是从新换的一班那里来的，从自己人那里来的。海尔曼希望找到毛病就像希望找到钱一样。为什么阿朴斯特没有了解，怎样很慢很慢地让弹簧凉下来，好让它失掉弹性呢？但是像本赤这样一个人，他总应该了解一切吧。他自己在路上就声明过。他自己甚至提议这样做过。上次世界大战时，他已经这样做过。一九一七年他已经参加过军火工人罢工。任务并没有变。本赤刚才也了解了。甚至在大街上和隧道中间他也还是了解的。从那以后难道有什么特别的事情发生了吗？难道现在的责任改变了吗？难道以前不怕现在怕了吗？难道以前死同现在死不同了吗？难道生命比以前难于舍掉吗？或者，海尔曼想，假如一个人对生活的目标信仰得不够坚强，他的手就会同他的思想背道而驰。他大概自己还一点都没发觉，他的信心已经降低。他们才发觉，恐惧的程度加大了。“为什么我还没碰到一点毛病吧？那三个家伙，包兰、多尔和长阿朴斯特躲到哪里去了？小阿朴斯特觉得他们可靠。但是这些手榴弹却是从他们那一部门里来的。我什么毛病也找不出来，它们完全合格。阿朴斯特恰恰觉得这三个家伙可靠。他自己大概已经惊慌失措了，这三个他认为可靠的人也慌张起来了。”

弗兰茨从他的座位上看不出海尔曼脸上的失望神色。他自己只觉得，他最初的剧烈的兴奋已经消退。他现在才清楚，他是怎样孤独。外面的一切照常进行。只有他却动了几下手就把自己从那种平凡的其他的人们不能不过的生活中剔出来。他把撞针弄得稍微短了一点，好使它撞不到信管。这个小小的弄短的工作就把他同其余的人分隔得不可计量地辽远。

海尔曼不再失望了。他现在拿到手里的无疑地是从保罗那里来的一点敬意。保罗站在隔着两堵墙的另一个部门里。在他的苍老的孩子般的面孔上一直到额部全是皱纹。他没有一点时间去想象，他的手榴弹怎样在到达目的地以前就会燃烧起来。他只感觉到，当他紧闭住嘴把钻子斜着钻下去时，内心里又活泼又年青。他那颗已经干枯了的心温暖得跟从前一样了。

正午了。带有灰尘的日光一条条地从天窗里射进来。脸上的皱纹和褶子早就填满了土。

正午休息的时候，扩音器响起来：“那一个无耻地自命为社会主义的国家同钱袋和犹太钱鬼子结了联盟。从今天夜里起它是封锁我们祖国的资本主义阵营里最重要的分子。决裂是不可避免的。在我们的尊严和我们的前途能够容忍的限度以内，元首一直避免了决裂。伟大的时刻终于到了。从现在起，每一个工厂都是德国人民制造兵器的地方。它必须不停地放着锻铸的火光。”——西威特严厉地从一个人看到另一个人。“看看我吧，”海尔曼想，“请你断定一下，我是否还永远是在你的黑名单上那个我。我从前是一个赤色人物，但是到时候变了节。给别人一个好榜样。我们俩，西威特，我们知道，这一天有什么意义。这是最后的大考验。”海尔曼部门里年纪最大的史陶朴，大家都叫他祖父，他也嘟囔着说：“现在人们要考虑一下怎样做了。”

中午休息后他们又走回工作部门，在路上，所有的墙上都新贴上标语，工作懈怠者要受严厉的惩罚；因为每一个错误都会威胁德国兵士的生命。随便说一个怀疑的字就是想分裂德国军事力量，一定要受到惩罚。——传说，一个叫白茨的被逮捕起来了。他信口说了几句不许说的话。他已经在奥斯特候芬集中营里了。

海尔曼同弗兰茨一样，同任何人一样，不能够长久停留在兴奋的最高点上。当他又站在自己的工作岗位上时，他的心冷得同刚才热得一样厉害。他滑入平常的生活里；现在这生活甚至还更平常。手像平常那样动，脸像平常那样迟钝而疲倦。他向弗兰茨看过去。虽然他平常比弗兰茨胆子大，现在却从那张平静熟悉的脸上去吸取勇气。弗兰茨看上去像平常一样和气，像平常一样有点懒惰。

但是弗兰茨现在却冷静地等待着，有一只手会捉住他把他逮走。已经制成的那些手榴弹这会儿大约已经到了克莱斯那里。工程师在检查时可能发现毛病；他要是两次都发现同样的毛病，他会起疑心的。人们或者要把这一组都检查一番。假如发现，有几个手榴弹的弹簧吃不住铰链反压力，那么有几次就可能是故意做坏的。为了小心起见，人们可能把这整个一组都抽出来。但是海尔曼却自信认识克莱斯，不相信他会报告。在最近几年内，克莱斯完完全全退避起来。但是像克莱斯这样一个人，他宁肯装作看不见别人的行动，自己却不肯去行动。

一个叫舒尔策的走进来，他向西威特招手。弗兰茨想：现在到了时候了。现在还有什么东西阻挡得住吗？假如人们把他逮走，旁边人的手还会像以前那样动下去吗？

西威特在大厅的末端那个通往试验站的过道上工作。他同别人一样也有规定的工作。他敏锐地注意着手的动转，但他还更敏锐地注意着别的事情。在西威特快步走向舒尔策时，弗兰茨看上去同平常一样懒惰而安静。他想：海尔曼可惜搞错了。克莱斯刚才还是去报告了。在舒尔策和西威特走向装配匠这一分钟的时间内，弗兰茨很快地想了一下自己的一生。当弗兰茨想到他老婆的时候，他们也就快走到装配匠那里了。他看到早晨离别时劳蒂的死板的眼睛。她忘记把自己的头发拉下来把它遮住。他也看到他的年小的继女，阿妮，他像自己的孩子一样爱她。他想：“她，劳蒂，现在又第二次在爱情方面倒了霉，虽然今天她不会再像上一次那样痛苦了。我决不是她的伟大的爱的对象。”舒尔策把手放在海尔曼肩上。西威特说了句什么，笑起来。然后他就走回自己工作的地方，舒尔策也走出了大厅。假如海尔曼吓白了脸的话，尘土已经把它遮了起来。人们在他脸上除了清醒的警觉以外什么也看不出来。

他的指示几乎没被遵行，海尔曼再也不能不承认了。他决意自己下手来帮一下忙。每隔一段他就用自己的锤子在铰链上敲，好让定时的机件不再强到能够引起爆炸。

弗兰茨决心不再为任何意外的事情所动。他现在确信，海尔曼还是把克莱斯估计对了。现在有点动摇的却正是海尔曼。因为几乎没有人合作，克莱斯在抽查时固然可能发现不出毛病，但是假如他抓住一点毛病并且报告的话，那也就可能更容易追究出这次的怠工来。假如克莱斯真正报告了的话，他们就可能在离工厂时被捕，免得在工厂里引起骚动。他自己本来没有什么可怕的。那些箱子一离开试验站，有谁会证明克莱斯做了些什么呢？不过，克莱斯认识这工厂认识到极细微的地方，他大概能想到，人们会证明他做了些什么，如何证明。正是由于这原因，像克莱斯这样的人大概比别人还更害怕。别人也已经泄了气，克莱斯至少同别人一样怕死。他同其余的人一样也高兴再看到他的老婆和小孩子。

“我今天晚上会再看到你们俩，”克莱斯想。“你们会再看到我，你们不会发觉，今天你们迎接的这个人同昨天你们迎接的那个人不是一个人了。正如我希望她母亲那样做的，小女孩会那样亲爱地迎接我，在耳朵上和鼻子尖上用小嘴亲。这耳朵同鼻子是不是盖在昨天的脸上那个假面具上的耳朵同鼻子呢？或者，是不是昨天那个假面具盖在今天的脸上了呢？老婆会平静地看着小女孩欢迎我，沏上茶，诉说各种各样的事情，她总会想到她也会激动地当面对我说的那件事：‘你曾经想改变全世界，我因而也就爱了你；但是世界却把你改变了。’她会愉快地恭敬地轻蔑而又容忍地送饭给我，我只好由她去。我不能向她解释，为什么单单今天她应该对我满意。”

他一开头就冷静地等待着，今天不会顺利地过去。他甚至有时候很快地想到海尔曼。“这样一个人一定有时候会沉不住气的。假如他一直到现在一事无成的话，他今天一定要做点什么。在这个屋顶下说不定还有几个海尔曼。”但抽查一次又一次，什么事故也没有。他用检查器检查过，就按着规定，每送出一批手榴弹就从里面拿出几个送到试验场去。他并不奇怪，从试验场也没有报告来。

史本格勒帮着装卸送到最后检查处去的和从那里送去打包的箱子，虽然他在专心一志地工作，他的眼睛却随时看着克莱斯。但是他只看到，在这个工程师脸上，嘴越来越清晰地撇起来，此外便什么也找不出来了。中午时候，休息后不久，他脸上忽然有了一点同以前不同的东西。他明白这变化究竟在哪里：脸上并没有添什么东西，而是有什么东西去掉了。有一秒钟长的时间，他的嘴不撇了，不管是由于讥笑而撇，由于轻蔑而撇，还是由于别的使脸走相的原因而撇。有几秒钟长的时间，嘴不撇了——在这时间内克莱斯用一个测微螺旋来测量一个在检查时他拿到手里来的手榴弹上的几个零件。史本格勒第二次向他看过去时，他脸上的变化就已经无影无踪了。他只预感到，克莱斯的面孔看上去会成什么样子，假如——假如，史本格勒想，在他脸上流露出来的那表情不只是在那里停留几秒钟，而是永远停留在那里的话。克莱斯没有把那一个剔出来作为废品，而把它同其余的没有毛病的放在一起了。史本格勒放了心，轻松地吐了口气。“他原来同我们是一气，他没去报告。”克莱斯早就向他的助手示意，让他把下一个手榴弹推到测量桌上来。他的嘴又撇起来，不知是由于讥笑，还是由于疲倦。他有两副叠在一起的面孔，虽然其中只能有一个是真的，但是这两个却相似到迷惑人的程度。他对那个今天同往常一样仍然站在离开他几米远的那同一个地方的运送工人一点也不注意。

史本格勒下午在更衣室里走到海尔曼跟前去：“克莱斯发觉了，但是他却没作声，不要慌吧。”海尔曼现在既不能使弗兰茨放心，也不能使保罗放心；他们俩还要提心吊胆一些时候，怕出门时有人不动声色地把他们挡住。他心情轻松了。他想到两个钟头以后就能够再看到一切，是怎样愉快呵。渡头的小桥，柳树疙瘩，站在门口的老婆，还有像一只狗一样在他的腿上擦来擦去的小男孩。他也感觉到，他的恐惧一点也不亚于别人，宁可说是还更厉害些。他比别人还更贪恋生命，所以要放弃生命也就比别人更感到痛苦。

在回家以前，他们还都遵命去听了一次讲话。虽然从管理处来的声音是从一个平常的嗓子里发出来的，一通过扩音器，听起来就不像是人的声音了。这声音又一次地把俄、英、美三国条约的意义硬填到人们的脑子里去。一点也不奇怪，英国人卑鄙冷酷的生意精神，只是要赚钱的想头，同那种对上帝和信仰的仇恨能够水乳交融。“现在假如英国人竟敢同基督教的敌人联合，好使自己的生意兴隆，那么就轮到我们来替欧洲挽救基督教了。条约和协定对这些俄国人有什么意义呢？这只是纸，假如高兴，就可以撕掉。假如我们今天不攻击，那么明天俄国人就会袭击我们。”海尔曼听到紧靠他身后有一种微弱的嘟嘟囔囔的声音。这一定又是那个老史陶朴。“他们已经幻想很久了，他们能够欺骗我们，我们是这样好脾气而又单纯的人们，以致人们可以在我们背后畅畅快快地武装自己。然后好像晴天霹雳一样来袭击我们。他们没问店主就算了账。我们的元首已经忍受到最高限度。他本来想让我们这个久经苦难的人民免掉这次战争的恐怖的。但是他却看到，敌人利用我们的愚蠢，敌人就要进攻，他于是就在奇袭之前先下了手。”

海尔曼在他的斜前方发现了本赤。本赤刚合上为了喊“万岁”而大张开的嘴；听了那种叫喊，现在他的神色有点惊愕，正如一个中了巫术的人对那由他嗓子里迸发出来的动物的声音吃惊一样。海尔曼也看到克莱斯坐在大厅里前面的特别座上。他整个的脸一直到鼻子尖都满是高傲和满不在乎的神气。在这层外皮上没有任何外在世界的反映，也没有容许人向里窥探的缝隙。

海尔曼是走过检查处的第一个人，同来的时候一样，西威特陪着他。他不找任何人，他避开所有的人。他能骑多快，就骑多快，免得陷入主流里，一心想早些到家。他刚逃开浓雾，平原就似乎是无边无际地扩展出去。站岗的兵比以前更多了。其余一切都没有变，海尔曼想，比人们长久离家从辽远的地方旅行回来还看得更清楚哩。对岸城里的塔和山墙是这样清晰，这样显明，就仿佛永远是这样，或者像在梦中一样。堤旁的残柳，芦苇，水的气味，都同平常一样。他更容易地幻想着自己离开一切，感觉到自己不存在。他骑进村庄的时候，下午的天气还明朗而温暖。但是在这里，在河的上流，在莱茵河桥东边，村庄和田地，礼拜堂的塔尖和草秆已经开始在不知不觉中模糊起来。第一天结束了。人们相信已经走到头的时间又走下去了。人们已经知道，在末审日[5]以后一个新的一天会跟上来，这一天比较不年青，比较不特别。

二

海尔曼躺在床上。早晨不去上工，他本来想做许许多多的事情，可是，他虽然想准时起床，但每一块肌肉，每一条神经，却都要他再躺下去。

在工厂里，别人认为没有人能够替代他，他是缺不了的。自从决定利用外国人和俘虏以后，工作人员大部分就是这些人。在他的工作部门里，由于他的聪明，很少有摩擦。虽然他怕引起别人的注意而不去接近他们，可是从开始，在他和工作人员中间就有一种心照不宣的协调。

在长期互相躲避之后，老本赤有一次跟海尔曼说：“你现在自己也看到了，反抗没有意义。那些俘虏自己也不反抗嘛。他们自己就镟炮弹来打自己的国家。”海尔曼越坚决地沉默着，他说得就越热心。“因为，假如一两个人有什么举动，那么人们就把他们杀掉，在他们的位子上再放上几个新人。我们人数太少了。没有人效法，没有人参加，所以就没有意义。你们呢？你们也曾有所图谋。你们当时做了些什么吗？”

李子核早就到另一个部门里去了，在这个部门里生人同老的可靠的工人搀在一起。弗兰茨早就被征从军。他是这样骤然地从眼前消逝，这样直截了当地没了踪影，在海尔曼心里，在平常是痛苦发源的那点地方，他现在感到说不出的空虚。每次他骑车骑到施密德海姆街同大街碰头的地方，不能像平常一样把弗兰茨送走，他就感到同样的空虚。

他现在在睡意朦眬中听到他老婆细弱的歌声，像一只蜜蜂，像一只蟋蟀。他听到小孩子在摔打着什么东西，他老婆停下来，骂上两句，然后又唱起来，不是再从头唱起，而是恰恰在她停下来骂小孩子的那调子上接着唱下去。这使海尔曼又重新有了睡意。平常在醒的时候和睡的时候他总想到同样的事情。他想：“做些什么呢？想依恋的旧东西已不存在了；它是脆弱的，而且消损了，即便它有时候还浮现出来，若想把它抓紧，它立刻就会被冲走或沉落下去。——在自己心里像在第一天那样强烈地保留下来的东西，对别人说只是一点回忆罢了。我们不应该拿自己作标准去衡量。对每个人都要从头重新衡量。我们要效法那些古时候在人心里煽动起第一个怀疑的人们。他们怎样煽动起怀疑来的呢？最初是对什么怀疑呢？在谁心里呢？”

他老婆用她的沉郁而又明朗的细弱的声音像一只蟋蟀或者像一只蜜蜂似的在门后面唱，这时他的思想才又平静下来。他于是就陷入草地里和云彩里，陷入苜蓿里和磨轮里。

他老婆又停住不唱了。她骂男孩子，这一次是因为他没有很快地把门闩推回去。来了一个客人。接着他就听到他老婆回答另一个女人的声音，这声音使他回想到点什么。玛丽轻手轻脚地走进来，怕他还在睡而惊醒了他。因为他的眼睛睁着，她就说：“那女人又来了，她已经来过一次。她是从把菜园让给我们的人们那里来的。她想跟你要回点什么去。我想，就是菜园里的胶皮管，据说还放在凉亭里。”

海尔曼走出来的时候，他的男孩正瞪着眼睛看跟那个不认识的女人一同来的孩子。他的眼光也同样停留在那个不认识的孩子身上。这孩子的安静而明亮的眼睛对着他的眼睛闪着光，这双眼睛，她的圆圆的前额，甚至她梳了辫子的头的姿态，都更使他想到十年前的这个女人，不大容易想到现在站在他面前的这个女人。这个女人带着点讽刺的神气看着。在半边脸上她卷上了一绺很有艺术味的鬈发，好把那一只受了伤的眼睛遮起来。这件事到处都知道的。她说：“丢掉了那胶皮管我再买不起了。请您劳驾在您的工具箱里再仔细找一找吧。”海尔曼看到在她那只健全的眼睛里有一点痛苦而严厉的目光的残痕。他点了点头，说：“我们出去找一下吧。这东西大概藏到什么地方去了。”

他跟这个女人和孩子们一同转向房子后面田地里向着菜园走去。那个小女孩跑出去拔了点什么。她蹲在棉絮般的春天的天空下面。仿佛所有的东西，云彩、灌木丛、幼嫩的刚才透出浅绿色的大地，都在她的渺小的身影周围联在一起了。海尔曼说：“你的孩子将来会像你过去那样美丽的，劳蒂。我们当时对你是感到怎样的骄傲呵！对我们说，你当时长的样子完完全全同我们想象中的青春的样子一样。”这个女人不慌不忙地说：“看到她确实给人安慰。”

他们俩走到凉亭里，上星期日海尔曼为了过春天开始油漆这个凉亭。他们并不寻找什么胶皮管。他们坐在凳子上。海尔曼说：“这一整年我都希望能够找到一个人痛痛快快地谈一谈。假如一个人永远孤独，他会有些能够使自己窒息的想法。虽然我已经习惯了。”劳蒂说：“我也是为了这个才来的。”他们稍稍沉默了一下，就仿佛在一起沉默也使人松快一样。海尔曼说：“你还是一点也得不到弗兰茨的消息吗？”她把眼睛闭得这样厉害，以致她的那只病眼挤成一条小缝，看不出是眼睛来了。她现在再也想不起来把鬈发拉过来遮住它。她说：“并不比你得到的多。国民哀悼日大概他也有份了[6]。”她用一只鞋掘着砂子，又说下去：“我实在已经习惯了，对我宝贵的东西总会丢掉。在每一颗心上大约一定要有什么坚韧的东西，有什么随时长出来的东西。因为已经撕下了这样许多块，剩不下什么了。但是总有什么随时长出来，所以我们又能重新失望，也能重新对什么感到喜悦。最初，在开头的时候，他们把我的朋友打死。那是三三年夏天。现在他们把弗兰茨抓到东线去，天晓得他是流血死的，还是冻死的。”

海尔曼很快地说：“这你不能够知道。”这个女人把想回答的话吞下去了。她留神注视着他。她感觉到，他对朋友的感情比她对他们夫妻之间的感情更牢不可破。事情不可挽回，他并不罢休。仇恨和困苦都不能使他住手。

“我不相信，”劳蒂说，“他在第三天会从死人中复活。”海尔曼急忙说：“我决不相信，他真死了。”“但是他是在里面的。在斯大林格勒的全军都完蛋了。”“上一次大战我从第一天一直参加到最后一天。我知道，损失一个兵团是什么情形。大堆大堆地死是不这样简单的。总有些人肋骨打碎了，腿射穿了，还躺在各式各样的地洞里。还有些人瞅准了时候跑到那一方面去。还有一大堆被俘虏了。假定全部事实真是这样子。用‘万岁’的呼声和旗子这次不那么容易再使我们发昏。于是人们也就用别的方法：用挂半旗和殡礼进行曲。”

那个小女孩向凉亭里面看。海尔曼说：“去找那个男孩吧。他知道，哪里还可以掐到柳树上的柔荑花。”他们看着孩子们怎样在太阳照得一块明一块暗的田地上跑过去。“她的父亲被打死了，”劳蒂用比较轻微的好像是从远处传来的声音说，“她的继父大约也被打死了。以后在像这样的生命里她会搞出什么名堂来呢。”“搞的比现在好。我们做给她看的几乎全是错误的；一切都是要忍受的痛苦。”“并不是全都错误，”劳蒂说。她无意中像从前一样把头发甩回去。在她那只病眼里，在皱折起来的眼睑中间闪耀着同在那只圆圆的健全的眼里的同样的微光。“是的，但是太软弱了。因而也就是错误的。”这个女人严厉地说：“你做过比较好的事吗？你比别人不软弱吗？在对苏联开战的第一天，你们下了最大的决心。你们做了点事情。”海尔曼想：弗兰茨还是告诉了她。“但是以后因为你们孤立了，于是你们也就畏首畏尾起来。弗兰茨把同样的手榴弹对着俄国人投。保罗很起劲地在他工厂里工作下去。你呢，你把你的事情做得这样好，他们认为你是缺少不了的而把你要回来了。”“是的，”海尔曼说，“我把我的事情做得这样好，我在适当的时机还留在这里。”他用的正是自己常常诅咒的那个字眼。劳蒂给的回答也是以前他心里所想的给自己的回答。“什么时候是适当的时机呢？适当的时机早就到了。”“早就到了，但是我们却没有抓住它。我们三个。我们以为，我们只需开个头。我们只需要发出一个信号。我们以为，别人心里的一切一定都同我们心里的一样。但这却错了。线已经腐朽了。”

他们听到，孩子们狂呼着从河堤跑向凉亭来。那个女孩子喘着气站在她母亲面前，她说：“柔荑花摸上去像雏鸡。”“它摸上去像小猫，”那个男孩生着气说，“所以它才叫现在这个名字。”[7]

他们一同走向村庄里去，孩子们走在前面。海尔曼说：“我们现在谈不下去了，我们刚才开始。”“我很舒服，”劳蒂说。“这一趟路真值得。”海尔曼的老婆站在门口，他向她说：“我们把整个凉亭都翻了一遍，却没有找到什么胶皮管。”

劳蒂同她女孩走了以后，玛丽说：“我觉得很高兴，以前由于抽水机引起的口角终于结束了。”

要把思想上的负担同别人分一下，只要走到一个有同样负担的人的身旁，它的重量就似乎减轻了。正巧现在，正巧在平常海尔曼超过他的那一点上，保罗胜过海尔曼。每当他在走向分在两处的厂房的路上遇到平常避免拜访人的海尔曼，因而得到点消息或者只是对于消息的解释时，他就高兴。但是他从不费很多脑筋去思索。他不常失望，也不常有太多的希望，他不大容易吃惊。海尔曼告诉他什么，他就全部接受。他相信海尔曼，他从来就相信他。他不知道，海尔曼伤多少脑筋，才得到使自己满意的一个解释。

从人类的嗓子里，从扩音器的金属的嗓子里对所有的胜利和前进都发出了胜利的呼嚎，李子核并没有被它所迷惑，所压抑。当这些声音变得温和了，恳求着而且安慰着，不再大声轰响时，当人们局促不安地等候着斯大林格勒的消息时，他也并不过度惊慌。一个军的覆没同以前在开战后第一个冬天里在莫斯科郊外的被阻，同样不能使他惊讶。他从来不能够想象，希特勒会到莫斯科。他总是想，战争还会有转机的，现在大概就是那个转机了。为什么？苏联能够被打败，在他看起来就正如太阳、月亮和星星落下来一样不可能。可能有些挫折和牺牲，正如有日蚀和陨星一样；对他说，他的独生子就是牺牲，但是规律却永远不会打破的。

海尔曼高兴了，他至少从远处看到了他，在一队骑自行车的人们中间一个充满了希望和信心的、头发蓬松的“核子”。一天下午，他在保罗的厨房朝着美茵河的窗子下面按了下车铃。最近几天又发生了许多事情，假如孤零零一个人的话，这些事情会使人窒息。再来看一看保罗，当然更好。西威特曾乘机问过他：“你们俩怎么忽然对立起来了？你们以前真是一条心，一个灵魂。”

女人一开门就愉快地喊起来：“您还会到这里来呀！”海尔曼走进来，向四下里看了看，就坐下来。李子核在他那个角落里嘟囔了些什么。屋子跟从前一样像镜子般的干净，玻璃和地板闪着光。保罗把靴子放在一张报纸上，因为他懒到连那只脏鞋都不愿意脱，他老婆立刻就替他垫上一张报纸。“您从您的保罗那里就可以知道，”海尔曼说，“现在不像从前那样有时间聊天喝咖啡了。”“将来会落到什么地步呢？”这个女人说，“您怎么想，海尔曼？”海尔曼注视着这个女人。在她的脸上有三副薄薄的面孔叠在一起。最下面是一副老的，透过上面这两副隐约可以看到它上面有消失了的慈祥和母爱的残痕。再上面是一副有许多由于忧愁和痛苦而产生的深深的皱纹的面孔。最上面这一副，皱纹几乎都已经填平了，但又添上许多新鲜的、还没遮盖起来的、由于技穷力尽和种种不同的忧愁而产生的皱纹，上面还有点他没能立刻就了解的东西。他随便说了句：“天晓得。”保罗从他的角落里向他投了短暂的一瞥，里面含有警告的意味。海尔曼知道，保罗完全同他自己一样孤独。他，海尔曼，有一个活泼的小男孩，还有一个娇小的、无忧无虑永远唱着歌的老婆，保罗有一个胖胖的、会细心打扮自己的年老的老婆，还有一个死了的儿子。只是孤零的感觉把他，海尔曼，压得比较厉害。保罗甚至把这种情况当作一个自然律接受下来，诚然讨厌，但却没法推翻。“像你我这样的人在现在这样的时代里感到孤独，这是没有办法的。”他老婆把麦芽咖啡和碗放在漆布上，她把倒咖啡时流下来的水滴立刻擦掉。但是她之所以这样喜欢整洁，海尔曼想，大概就因为她感觉到世界上乱七八糟，她想克服这情形。这个女人说：“现在恐怕还不能一下子就垮下来。在我们这里大概不会发生像在意大利人那里发生过的事情：归根结蒂，我们是另一种民族：这种事情，人们不能够想象。所有这些苦都不会白受吧。”“苦决不会白受，”海尔曼说。“您说话真像一个牧师。”她感觉到自己已经排入丧失了儿子的母亲的队伍里来了。这是她的骄傲。他们一边谈天一边喝咖啡。海尔曼站起来要走，保罗说：“我要陪他走到桥那里。”

海尔曼推着车子。李子核靠近他慢慢地跑着。他说：“一个流氓完蛋了。”[8]“还没有真正完蛋，”海尔曼说。“在这期间他们又用了一套狡计把他从监房里弄出来了。”保罗说：“那么这两个家伙[9]可以共同度过上绞架以前的时光了。现在我们这里的人可以看一看，在别处，拆毁一个偶像时是什么样子。”

他们站在美茵河桥前面。他们注视了一会水，在水里太阳的圆圆的影子似乎并不暗淡，而是要沉下去的样子。海尔曼说：“我们应该有所行动了。”保罗点头。过去这几年的经验在他的脑子里一连串涌现出来，失望，抗议，遁辞，疑问：“这是适当的时机吗？真有人参加吗？”他一方面这样想，同时也就让那些他要考虑的人们在脑海里飘过。他把他们认识透了，这些人。他得到这个结论用的时间不比他用来点头的时间长：“这仍然是适当的时机，应该有所行动了。”

在保罗的房子里住着一个叫奥透·山茨的青年。在保罗同意海尔曼的建议以前，他在脑子里想了一遍那些胆小、懦弱、堕落了的顽固奸诈的人们，他也想到山茨。山茨在战争的第一年就失去了一条腿和几块骨头。当兵是不行了，但是到工厂去做工还行。从前他是漂亮的脚色，光彩焕发，总是愉快而大胆。他搞过无数次的恋爱，打过无数次的架。他在战争中受伤以前也并没有放过任何好勇斗狠的机会。现在他却是阴郁的，冷冰冰的，常是孤独一个人。旧日的光彩，除了他的漆黑的浓发和长在一起的眉毛，和以前是亮蓝的现在变成冰冷的眼睛以外，一点儿都没有了。虽然他平常总是躲开同住一所房子的人，他却同保罗搞到一起。他们互相揣测到，他们是志同道合的。战败的结局不久一定会来到，希特勒也将跟着完蛋。从开头保罗就似乎无意识地想把山茨当作他的阵亡了的儿子的替身，一个可怜的替身，这只是破坏了的生命的残余。他对待山茨跟以前他对待自己的儿子不同。对于活着的人他不应该考虑这样多。假如他在濒于绝望时转回头来的话，他应该像关心自己的儿子那样关心山茨。但是他从来没有转回头来，他于是就不能够关心他了。现在他不能告诉他儿子，他只能告诉山茨，即使人们不能再在世界上溜达，但是世界上还有好些没有发现的地区，人们静坐时就能游历一番。这个青年越注意听，保罗想到的也就越多。有时候他们躺在床上蒙在被子里，用山茨拼凑成的一个收音机收听被禁止的外国广播。因为山茨不能爬上高高的楼梯走到他家住的最高一层去。同住的人就很大方地把他们伙用的院里堆放家具的屋子让给他住。

有一天保罗把海尔曼送来的传单偷偷送给他。山茨天性大胆而狡猾。以前他用在恶作剧和冒险的行动上的那些机智，现在他一应用起来，别人就觉得，有十二个人在搞这个把戏。他虽然受了限制，成了残废，但是他想到影响许多人，他觉得高兴。

虽然他用他的儿童印字箱只印了几打，但谣言、愤怒和惊愕却帮助了内容的传播。接着就有传讯和住宅搜查。有几个不知道为什么犯了嫌疑的人被抓走了，但是山茨和保罗都不在内。海尔曼从来不同保罗找到的这个人在一起。他从来不知道，他是什么样的人。他只知道，保罗不会挑选错的。保罗带给他从收音机里听到的消息，他就说出他的解释，仿佛这个他不认识的、很晚又突然清醒过来的青年也在倾听一样。从前他藏到墙里面的一本小书，他现在把它送掉。他问保罗，山茨对他有什么意见。但是保罗却不是一个观察敏锐的人。他只说：“他高兴，”或者：“他还从来没有读过这样的东西哩。”

同年秋天，一个星期日的早晨，海尔曼躺在岸上的温暖的沙里。他的男孩把石头一片接一片地平着投到水里去打水漂，使每一片在沉下去以前尽可能地在水面上多跳动几次。他懒得头都不想抬，他从齐着眼睛的平面上看到水溜里对岸城市的颤动的倒影；在倒影里最高的大礼拜堂的尖顶几乎伸展到右岸他的身旁。钟声响了，就仿佛一个沉在水底的城市在鸣着钟。

他没注意到近处的细弱的发动机的声音。就连在他背后一只船靠了岸，他也没注意到。有人喊他的名字，他吃了一惊。

好久以来，如果有人蓦地喊他的名字，如果有生人在偏僻的地方出现，如果出其不意地有人用手拍他的肩膀，所有这一些偶然的小事情，在人类社会里原来不过表示人与人的亲近，对他说却是警告的信号，这信号能预示任何一种危险。自从他开始利用一个联络人把这几个小团体联系起来以后，他冷静地等待着危险已经等过百多次，这个联络人也经常更换，不属于任何团体的，所以没有一个人知道别人的情形。只有海尔曼了解所有的人，保罗知道一部分，山茨知道另外一部分。——有一天老本赤来了。从前在到工厂去的路上，他答应了许多事情，但是后来什么也没有做，他暗地里忍受了长期的痛苦。他不断对自己解释，他为什么没有参加。他以为，他一下子就看清楚了，根本没有人会参加，连那些坚决作过诺言的人也不参加，因为这样的事情要认真准备，不能鲁莽从事。——有一天他旁边的人忽然在工具箱里发现了传单，拿给他看，本赤于是就想到，无论什么地方发生什么事情，海尔曼都可能插一腿的，今天这样，以前也这样。他凑过来：“你听我说，以前那简直是捕风捉影。但是假如你们又计划点什么正正经经的事情，并且需要一个你们信得及的人的话，那么就请你想到我。”海尔曼回答他说：“我不明白你说的什么，本赤。”但是他却暗示给保罗，有机会的时候同本赤接近一下。

就这样，时间一久，他们就发展到十个人，十二个人。有时好像有这种情形，即便他们不插手，在这个大范围内也还有个别的团体在别的角落里产生出来。于是许多人忽然在夜里在住宅内被人捉走，或者在离开工厂时被捕。在他们自己的圈子里有两个人被捕，其余的人同他们不发生关系。人们找不出，这些人是不是随便被捕的，还是根据某一些估计，或者早就有人钉梢，是否在毫不引起怀疑的人里面还潜伏着密探。也可能人们故意把这样一个密探也一同逮捕起来。

剩下的人没有人来麻烦。再也没有新的人加入。缺了人也补不上。他们周围一切都不带劲，都在等候着，都是迟疑不决的，在纳粹和他们紧密团结起来的团体之间，是一种真空地带。在这个地带里最初听到的是：“没有办法对付纳粹”，或者：“你们看，他们又爬起来了；他们甚至又把‘杜测’[10]弄出来了，无论如何他们总算是有两手。”现在听到的却是：“这战争，没有我们也会结束的。”或者：“我们既然已经忍受了千灾万难，千万不要到最后再相信他们那一套。”就仿佛，回声不在山谷里渐渐消灭，却又回到山里去。

海尔曼听到背后有人喊他的名字，他想：“现在到了时候了。”他最初装着没有听见。然后又竭力作出毫不在乎的样子，抬起身子，用胳臂肘支住。

他应该能够知道，警察局捉人不会拖这么久的。他最初没认出那个意外地越过沙坑向他走来的人。克莱斯利用星期日的早晨来坐船游玩。他靠近他坐在地上：“我总想同您单独谈一谈。我从船上看到，您在星期日最喜欢同您的男孩在什么地方游戏。”海尔曼没回答什么。他从克莱斯那张他十分熟悉的脸上看下去，看到他领带上的别针，一个精巧的有艺术味的小卐字，这样微小，这样不刺目，有些人觉得它无关重要，可是对另外一些人它又起镇定的作用。“您一定常常奇怪，”克莱斯说，“自从那天晚上我们俩在弗兰克府会面，谈到海斯勒逃跑成功的情形——到现在已经六年多了——我竟从舞台上消逝了。我说的是战斗的舞台。”

海尔曼没回答什么。在穿着白色衬衣的胸部，在这个拜访者的身体外面，那个领带别针射出了微弱的光芒，他的眼光不敢看上去。克莱斯等了一会，想得到回答。因为没有回答，他又说下去：“同今天一比较，我碰到您的那一天，所有的前前后后的那些日子，还有当时想象得到的最可怕最直接的危险，这一切对我来说都像是一套童年的冒险，一出青年人的把戏。同今天比起来，那真是幸运的日子。我们冒着险做了点工作。我们充满了希望，我们相信基本上已经成了功，因为我们在某些事情上成了功。我们认为是转折点的，海尔曼，实际上那只不过是一个不重要的小点，一个微小的插曲而已——这个我们也忍受过来了。以后我觉得，把我的优厚的职位，把我的没有为纳粹所玷污了的名字，为了无意义的插曲而当作赌注冒险押上，是毫无道理的。我认为等候着真正的转折点才有道理。真正的转折点来了——我确信。”他等着。因为海尔曼仍然是什么也不说，他又重新说下去：“亲爱的海尔曼，我坚决相信，您已经正确地了解了我。恰恰是您，不然的话，您自己也不会还这样自由自在。您骗不了我，我不会承认，您忽然彻头彻尾改变了。我是善于了解人的。——真活见鬼，海尔曼，您不愿意同我说话吗？我并不是为了听您的沉默才到这里来的。您是认识我的，正如我认识您一样。”“您愿意怎样呢？”海尔曼说。“我现在要告诉您什么呢？我知道的不比您多。”他想：“这个人我已经担保过两次。我只知道，他两次都践了言，第一次——当时在逃跑的时候。以后史本格勒在他抽查时仔细观察过他。当时克莱斯已经发现了毛病，却并没有声张。他没注意到，他当时做的抽查工作就成了对他自己的一个考验。”克莱斯说：“我确信，海尔曼，在某些事情上，您插了一腿。因为我确信这个，我就装着什么也没注意到。您明白，海尔曼，我指的是什么。假如我当时不闭住嘴的话，您就完蛋了。您同您几个朋友。在那些日子里，海尔曼，您知道，我说的是那些日子，在那时候在全国听说都有一连串的逮捕。在我们工厂里也一样，不但在我们工厂里，在霍希斯特那边也一样。除了您以外，还有几个人也有同样的想法；虽然人数并不太多，说是太多也不正确，还没多到让人们不能够一下子就一个个地挑出来打死或者送到集中营里去的地步。所以一切仍然照常进行。没有人特别关心这个。同胞们仍然宁愿死在战场上，也不愿意在监狱的院子里或秘密警察的地窖里死在斧子下面。现在，即便他们已经隐隐约约看到，千年的帝国也有垮台的一天，但是现在他们却宁愿经历一下垮台以后的事情。他们以前曾想过‘反正无论我做什么，这帝国也要存在下去。’现在他们想，‘它反正要垮台了，为什么我现在还要冒险呢。’”

小男孩跑过来：“我们回家吧，母亲已经等我们吃饭了。”海尔曼站起来。“我的上衣在那边船上，”克莱斯说，“你替我拿来，我的孩子。”他用脚一跳站了起来，抓住海尔曼的袖子，说：“这有多讨厌！我不是这样的，这不是我，您也不会相信，海尔曼。我不愿意您相信。我不愿意偷偷摸摸活下去，我不愿意在时过境迁后想到我自己：我终于熬过来了。我愿意同你们一块儿做点事情。我对你们了解得最清楚，我能够做点事情的。”

小男孩在船上，手里摇晃着上衣。现在一点时间也不能放过了。克莱斯急迫而迅速地说：“不要说你们什么也没做。假如你愿意，还是沉默下去吧。我不能强迫你相信我，但是我知道，你还是原来的样子。我知道，你们仍然在搞。去年，我的同事先生们在狂怒之下把你们的传单拿给我看，我马上就明白了，我知道，这是谁搞的。我替你担过心。但是在逮捕了许许多多的人以后，他们平静下来，他们大概认为，他们已经把真正的犯人逮住了。

“我现在把一切都告诉你了，我一点也没隐瞒你。我也只能做这样多了。我请求你，考虑一下，我是否可以参加进去做我能做的事情。派一个人到我那里去吧。每天在我去上工和回家的路上，一大堆人跟我说话，我会知道，哪个人是你派去的。”男孩拿了上衣走回来，他拍了拍他的头；他的声调变了，他说：“我就等着了。”他向口袋里找纸烟，然后他向着船的方向走去。小男孩拖着他父亲向正相反的方向走回家去。海尔曼听到背后莱茵河上流有发动机的声音。他想：一定要小心谨慎地试他一下，使他在最严重的情形下也不致泄露太多。

她儿子在家的时候，保罗的太太总把自己打扮得很年青，不让人看出来，她比她丈夫老得多。李子核不但比较年青，而且也矮小得多瘦得多。后来只剩下这两个老家伙了，她就不再冒充年青了。她似乎把她家里的两个男人弄混了，或者在自己思想里她把他们化成了一个。衣服上脏了一块，手巾丢了，她就把李子核痛骂一顿，回家晚了，忘记买什么，她也骂他。她不喜欢山茨，因为他粗鲁不客气，也因为她丈夫没有必要就在他屋里呆很长的时间。她喜欢海尔曼。在一个可怕的时候他对她好过，而且他知道最好不要再谈起那件事。什么时候用得着他，他就来了，用不着他，他就不来；他是一个规规矩矩的人。

因为所有的抗辩和别的尝试都失败了，保罗终于被征去当兵，在空洞洞的房子里，她有点害怕。这房子看起来更空洞了，因为她现在有足够的时间不辞辛苦地来打扫它，也没有人再弄脏它了。她到一个部队工厂里去缝上几点钟的衣服；回家以后，她又缝补她丈夫留下的衣服。

走后不久，保罗从德国中部一个训练所里写信给她，他在那里还要住一些时候受训。她感到说不出的空虚；她等信。回家以后，她总找一件以前忘掉了的工作。她拆褥子，把填在里面的海草掏出来放在地板上；然后再平匀地填进去——她说，保罗在他那一头睡上了一个窝；现在她好歹能清清静静地把一切都重新收拾得像新婚一样了。——晚上她一开锁，她的心就跳。说不定地板上会有一个白点，一封塞进的信。

这个白点终于有了。她走向窗子，走向下午的微光中。但是她仔细看了一下这封信，它来得简直莫名其妙。它不可能是寄给她的，也不可能和保罗有关系。大约它什么也不是。大概这一天又和其他许多天一样，是没有信的普普通通的一天。保罗只写过一封信，以后就没写过。他决不可能已经阵亡，他被征才不久嘛。

邻居的女人敲门借东西，她对她什么也没说。因为这个女人还絮絮不休地谈下去，她甚至又拿起了她缝的东西——保罗穿得最破烂的裤子，继续缝起来。这个女人走了以后，她一个人又缝了一会儿。她听到下面工人正走回家去，她又下楼来。她站在开着的门口，等候海尔曼。“你看一下，”她说，“刚才来的这东西。”他向她手指中间那个词“阵亡”看了一眼，又向她脸上看了一眼。他所感到的那种极剧烈的痛苦在她脸上却一点也看不出来。她带着讽刺的意味问，是否人们能够相信这样的胡说。

这也真是一种胡说。长着灵活的小而尖的眼睛的李子核，他身上决不会被子弹穿上许多洞或者被撕碎了躺在什么地方的。他这个人正是在前线的这一面和那一面最有用的一个人。但是哪个手榴弹也不会单单放过李子核。保罗说不定随时随地会出现的，在自行车上或者在工作台旁，嘴唇抽进去，或者毫不在乎地在厨房的一个角落里，上次海尔曼来拜访的时候，他就无言地坐在那里。

这一次这个女人不致像上次听到她儿子死的消息时那样绝望哀号，那样咒骂了。她的嘴唇不停地颤动着，一个字也说不出来。她内心里在战栗，但是外表上却一点也没露出来。只有她的手在无意义地动着。

山茨走上来。海尔曼从他身上看出来，他也同自己一样由于悲哀和忧愁而变得麻木了。自从保罗被征以后，他们有时候想会一会面。今天借了吊唁的机会他们才能够彼此仔细观察一下。他们彼此点了下头，不管怎样，他们立刻就知道，要定好下次的约会而且不致引起别人的注意，此时此地都是极适宜的。他们俩都感到，保罗现在也应该把脑袋伸进来，点两下头，或者只是怀疑地嘟囔着。

“他们来了，”玛丽说。她比海尔曼醒得早。她听到越来越近的脚步声，还没等按铃，她就在床上坐起来了。海尔曼常常在夜里清醒地躺在熟睡的老婆身旁；一有声音他就注意去听，他常常在想象中听到狱卒走过来；再静下来以后，他就左思右想想得很久，假如他们捉住他，他的老婆和儿子怎样办呢？两个月以前，阿朴斯特兄弟中的弟弟忽然被捕，他曾想到逃跑。他或者已经被拷问过，并且已经供出了，他们从谁那里得到的指示，假如有人干脆告诉他，他是属于一个秘密组织的，说不定他就把名字都说出来。但是阿朴斯特只会坚决地说，被捕前他说的那些话是自己想出来的。——人们没有再麻烦他们。海尔曼常常问自己，立刻让克莱斯参加，是否妥当。是的，他已经经过两次考验，但是这样一个人会守秘密吗？这样一考虑，他宁可相信阿朴斯特能够同狱吏斗一下智，而且身体也吃得消那些拷问。假如死跟生在斗争，假如他再也不能够在险诈人世中应付裕如，像克莱斯这样一个人的讽刺和冷漠对他有什么用呢？这样一个人比阿朴斯特更爱生命；生命里充满了愉快的东西；即便什么名堂也搞不出来，他也会原谅自己的。——他听到门上的铃响，而且是有人把大拇指按在铃纽上面的那样响法，他想到克莱斯。他闪电般地想到，他已经逃不掉了，村庄一定被包围起来了。假如他从窗子里跳出去向着莱茵河跑呢？——他知道房子斜后方那个人工挖成的地洞，几个礼拜以来里面就藏了一个岗兵。月亮也太亮了，是满月，在月光里人们能够数清植物的须蔓和阴影。他竭力镇定地说：“开门，玛丽。”他老婆的眼睛圆而暗。她说：“我带着孩子到陶奴斯的亲戚那里去。”海尔曼现在没有时间吃惊了。他现在一下子就明白了，虽然他觉得明白不明白已经无关重要，他明白了，他老婆对现在发生的事情原来早就有了准备。她已经有了自己的计划。她在暗中早就预料到，他不只是一个沉默寡言的、对她这样一个年青女人来说有点过于庄重的人，他还有别的花样。这种观察并不使他吃惊，他甚至并不觉得奇怪，时间短得不容许了。在一个手电灯的圆锥形的亮光里他想到这些，这手电灯就冲着他的床，准确而短促，免得违反了灯火管制的规定。这三个字“跟我来！”在玛丽的额上大约永远刻上了三条皱纹，这额一直到现在是平滑的，像苹果一样圆圆地隆起。三套制服上腰带的带扣闪着光，这三套制服比屋子里其余部分都黑。小男孩爬起来。他睡在大床脚头自己的床上。他睡得懵里懵懂，不知道发生了什么事情，他开始问的时候，他父亲已经走了。玛丽听着汽车沿着村里的大街开走。她把小孩子又按在他的床上。她跑到门口，向着汽车开走的方向看去，那里已经什么都看不见了。

海尔曼随了看守他的人坐车在大街上走过去，他一年年走过这里去上工。他现在不想自己的家。他觉得，他仿佛不是几分钟前才离开家的，而是已经长久得像用来计算星球轨道那样难以想象的时间了。他觉得，警察汽车后面跟着三班[11]看不见的人群。他向着黑暗的拐角上的房子看了一眼；他仿佛看到保罗的老婆的头从窗幔中伸出来，这头正像蓬松的白发构成的星圈中的朝阳。他听到她喊：“他就来！”他聚精会神，开始揣度那些可能的询问和适当的回答。不会有人钉他们的梢，他们的团体在这方面考虑得太周到了；联络员每次都更换。他们给自己的人出卖了吗？他又想到：给克莱斯出卖了吗？这可能吗？他不肯肯定地怀疑这个名字。譬如说，为什么不是本赤呢，他已经食言过一次了？为什么不是小安东呢，他固然忠诚，但却这样年青这样愚蠢，也许就给人把话掏了出来了？为什么不是小阿朴斯特呢，他哥哥发誓担保他？还有这个哈提曼，他是从集中营里放出来的？从他的童年起，他就在那里面，难道他也被人折磨得服了气吗？

在剩下的一段路上，月亮和星星已经暗淡了。他们到了弗兰克府。海尔曼想：假如结果竟是山茨呢？保罗把他带了来。保罗绝对保证他。山茨残废了，但是残废就是保证吗？这个青年的讽刺和仇恨可能向另外一个方面发泄。生命对他不值什么了。他自己的不值什么，大约别人的生命也不值什么。

他被领进秘密警察办公室去，这间房子是在院子里，菩提树的绿色使它显得很宁静，太阳正要出来普照所有的正直的和邪恶的人。办公桌后面那个只剩下一只胳臂的人穿了挂满勋章的制服上衣，用他那只健全的手，带着点讽刺意味，作了一个邀请的手式。他看起来比海尔曼年青得多；他按照他面前摆着的那份描写海尔曼年龄和面貌的材料来核对这个被捕者，他微微地笑着，仿佛他对这一堆字母变成了一个有血有肉的人这件事感到极大的兴趣。海尔曼紧张地注意他第一句话。在小灯的光中他看到自己的影子投在记述他的案情的那些纸上。办公桌后面的那个先生注视着海尔曼，仿佛海尔曼恰巧在适当的时候从天上掉在他的办公桌前一样。他说：“我们很幸运地碰在一起了，我的儿子。”海尔曼不说话。他想尽量从他的脸色上了解些东西，好使自己的回答能应付得了这个人。他从那张虽然受了伤但仍活泼的年青的脸上只能看到带着一点讽刺意味的愉快的神情，他依然什么也不了解。现在他的心跳得很平静，他的脑筋清楚。只有在耳朵里有细微的嗡嗡的声音，所以他在一瞬间竟以为，不知在哪儿，反正是在离开很远的地方，又有人按电铃。不过这声音总不停，它越来越大，这只能是渐渐飞近的死亡了。他想：“我不相信，他们会折磨一个人让他违反自己的意志来泄露秘密。”“您是海尔曼·舒尔茨吗？”“是的”，海尔曼说。那个公务员把身子靠向前来。他说话声音低，但显然很高兴，他紧张地等着，看看他的惊人的说明在被捕者的脸上会引起什么表情：“您的罪状是，一九四一年六月二十二日您在工厂里在你的工作部门里曾积极协助怠工的行动，而且没有报告。”他仍然注视着海尔曼的脸；他自己不能够解释他在那脸上看到的东西：无限的轻松。因为被捕者不说话，他又说下去：“您不必费什么力来否认您曾参加过怠工，海尔曼·舒尔茨。您一点也不必再费脑筋了。我们可以说有了您的手印，您的代号。”他向纸上看去。在宣读声中他加进了一点心满意足的调子，这样就不致显得太单调。“在战场上做了调查，结果是，在那些报上来的手榴弹里有一部分是一九四一年六月二十二日在格利斯海姆在B部门制造的。根据当时您自己，舒尔茨，记上的检查号数。”“我怀疑克莱斯、山茨和阿朴斯特是不对的，”海尔曼想。

就仿佛他们俩有一个共同的衡量胜利和惊愕的标准似的，独臂公务员的脸越是迷惑，慌张，海尔曼的脸上越表现出胜利的神情。

三

“他还活着，”劳蒂说，“你想一想，他还活着呢！”玛丽慢慢地转过身来。在她的小孩般的脸上有一种愉快而又恐怖的神情。光辉又暗淡下去，她垂了头，仿佛她现在才了解，谁还活着。自然不是海尔曼，她的丈夫，他们早把他杀掉了，死了的人不会再回来了。她始终还不能了解，现在战争已经结束了，到处都有一个丈夫或儿子转回家来，单单海尔曼被永远埋葬起来。

她当时总也没有完全搞明白，为什么幸运就会临到她头上，这个海尔曼，一个聪明、严肃的大人，有工作，能挣钱，单单会看上了她。所有的人都说她不懂事，她的邻居这样说，她自己的母亲也这样说，她母亲说过：“我其余的五个孩子都比她机伶。她只会唱，这永远不会有出息的。”单单她忽然找到这样一个求婚者。她来这座小房子里，作了母亲。海尔曼总是温柔地同她说话，她从没预料到，一个男子在家里会这样说话。她的父亲总是咆哮威吓。——最初她只是吃惊，她怕海尔曼，因为他长的大，又聪明。以后她就从心里爱他。她看出来，假如她对他好，他就舒服，她慢慢想到许多使他舒服的好的温柔的事情。她唱，他也高兴听。这在家里总要挨母亲的骂的。他静静地听，他的脸变得平和了。她也为了他的缘故尝试着做过别的事情，但是都不大成功：做饭，缝衣，还有别的，在这方面别的妇女比她好。

自从那天晚上他们忽然把海尔曼逮走以后，蓦地一切都完了。她再也没有笑过，再也没有唱过。有时候她同她的小男孩游戏，像一个小孩同另外一个小孩游戏一样。在那平原后面战火扫光了整个的工厂住宅区，消灭了对岸的城市，只剩下两个大礼拜堂的尖顶从断壁颓垣和浓烟中伸向空中，却让她带了孩子留在那座房子里，像两个没人注意的巢里的小鸟。袋子里的面慢慢地吃光了，这还是海尔曼带回家来的一点粮食。假如不是有时候早晨在窗子里发见些吃的东西的话，他们早就饿死了。这些东西是在黑暗中毫无动静地放进来的，仿佛是死者的魂灵弄来的。为什么海尔曼的朋友白天不到她这里来，她完全明白，虽然最初寂寞也曾使她痛苦过。

盟军到了莱茵河右岸，纳粹被赶跑了，于是也就有些人来了。“呵，亲爱的舒尔茨太太，他们把我们监视得很严。您的海尔曼终于活不转来了。”玛丽不知道应该怎样回答。她从来不健谈。拜访的人慢慢少起来。在两岸有这样多寡妇和孤儿，没有人再谈到，哪里有什么人阵亡了。劳蒂从施密德海姆到她这里来时，她们俩总互相做点让对方高兴的事情。劳蒂有一次把自己的毛围巾围到玛丽脖子上。玛丽有一次把剩下的粗粉倒在她的袋子里。今天她也把那女孩子带了来。过去常带来的，她很高兴同那男孩玩。像一朵细弱但却光彩焕发的花从不肥沃的土地里挺生出来一样，这个女孩子从困苦和忧愁中长起来了，有一切可爱的本质，有娇嫩的小脸。

现在这两个孩子坐在窗下的凳子上，静静地等着汤。由于友爱和疲倦，他们把头靠在一块，把指头互相交插起来。“他就回来，你想一想，”劳蒂说。“海因讷从他那里带了一个便条给我，是他写的。这样你的海尔曼真说对了，他根本没有死。他只是被俘，他只是离开很远，在苏联的那一头；因为俄罗斯是这样大，所以就像在世界的那一头一样了。他要走很久，但是他会来的。”“是的，”玛丽说：“他要走很久，但是他会来的。”

劳蒂忽然开始像她平常只同海尔曼说话那样说起话来。“我也是，玛丽，有人跟我说，他就回来，甚至他自己也那样写——我告诉你，玛丽，你不会因此把我看成坏人吧——我最初一瞬间总以为，这是另外那个人的消息。我指的是另外那一个，”她轻轻添加说，“他们在三三年打死的，我孩子的父亲。我总是想，假如别人都回来了，为什么他就不能回来呢？但是回来的是弗兰茨，他像是所有的人的一个使者。”劳蒂搂住了她，玛丽稍微吃了一惊。她的脸色本来是白的，现在更苍白了，仿佛她内心里最后的火焰也熄灭了。

劳蒂带了孩子回家，在堤上碰到一个年青小伙子，老远就觉得他有点面熟。她于是想起，几个礼拜前他到她家里去过，问到弗兰茨。这好消息使她兴奋得把他挡住，把那封信拿给他看。他说：“那么我们以前的那些人又有几个要碰在一起了。”他脸上的神情，他说话的口气都显然表示，他回想起那些永不能再凑在一起的人们来了。那个瘦弱的小女孩穿了缝补起来的已经有点小了的衣服挤在两个大人中间躲避晚风。从对岸没有炸坏的塔里飘过来晚钟的声音。这样响着，仿佛炸碎了的城市又站立起来了。史本格勒抚摩着孩子的头发。她把冻凉了的小脸转向他，一点也没有减褪的娇美的痕迹抓住了他的心。他粗声粗气地说：“她会长成一个漂亮的女孩子！”劳蒂没有十分考虑就顺口说：“你认识她父亲，塞特勒吗？”“不认识，”史本格勒说，“哪个塞特勒？”“我问的多么蠢呐。你怎么能认识他呢。当时你自己还是一个孩子哩。”

他沉思着走向村庄去。那座小房子总在某一些距离内对他就有了吸引力。刚打仗回来，他就听到，海尔曼是怎样死的。他以后就过了莱茵河到那村庄里来看他朋友的老婆。玛丽后来觉到，她一听敲门，就知道门口站着一个特别的客人。但是当时她一点也不认识这个年青人，他看上去有点萎靡。他说：“您就是海尔曼的老婆吧？”他这样一说，她就知道，他认识海尔曼，而且像想到活人一样地想到他。他也像人们第一次看到朋友的老婆那样看她；他像人们抚摩朋友的孩子的头那样抚摩孩子的头，他说：“我已经什么都听说了。最初我想，他们还不知为了什么把他逮捕起来的呢。纳粹们大概又骄傲地吹起牛皮来，他们到底把一切都破获了。他们恨不能把保罗从乱葬的坟墓里挖出来。他们一定觉得遗憾，他们只能走近活人。但是他们也并不能无限制地走近活人。除了我，还有许多人知道这事情。即便他们没有参加，但是他们却也没有泄露。他们并没有出卖海尔曼。”“我曾经相信，”玛丽轻轻说，“有人告发了他。”她并不问太多的话。史本格勒就告诉她，他的伙伴怎样描述发觉的经过。

玛丽固然没有因为这次拜访而快活起来，但是却安静一点了。这以前她每听见一句话，每看人一眼，心里始终都在想：“你们中间有人告发了海尔曼。”这个她想象中的坏人的卑劣行为到处都投上暗影。现在生活固然并没有变得更轻松，但却变得更清楚，更严肃了。她必须同她周围的人们一块跑路，洗衣服，买东西，他们大多数并不真正好，也不真正坏。他们的善良的或愁苦的面孔同死人的面孔比起来固然都是灰色的；但是大约其中也有几个真正坏的，有时候也有一个真正好的，像海尔曼就是，这个客人也可能是一个。

史本格勒带了不安的心情离开他初次拜访的海尔曼的房子。他非常尊敬海尔曼；上礼拜他寻访了几个同他有关的人。他找他们，正如一个人在荒野里，在一个绝望和迟疑、饥饿和疲倦的荒野里，寻找几个定点。自从他的童年起，自从他父亲从第一次世界大战回来以后，他曾看到他的故乡斑斓地涂上了所有的颜色，像旷野那样的灰色和蓝灰色，棕色和黑色，现在，他自己转回家时，又涂上棕灰色。那两座他在其中生长起来的城市，以前在他看来像星座一样地古老而永恒。现在它们却被捣成平地了。正如他这些年来经过的许多炸光了的城市一样，在这里他也感到，仿佛这两个他下生时就已经闪耀着的星座粉碎了。只有莱茵河还照旧健全地流过炸碎的桥梁，不管反映的是塔和城垛的倒影，或是河流石和大石块的参差不齐的倒影。人们有时候轻蔑地，有时候漠然地，有时候充满希望地，有时候又失望地目送外国兵。那些失望的人们曾把解放想象得同现在不同。他们想象，人们可以把自由像在一个被征服了的城上挂旗子那样挂起来；他们能够彻底地从一切使他们痛苦的东西中解放出来；不但从过去十二年的压迫中，而且也从他们三十年生命的压迫中，从百年千年的压迫中。他们没有估计到，这次解放只替他们去掉点重压，使他们能够透一口气，伸一伸胳臂，然后再走上必然是困难的道路。

有人告诉史本格勒，什么变好了，什么还完全坏得同以前一样，谁处的地位合适，谁的不合适，还有成千的可泣可歌的琐碎事情，他一听就是几点钟，听了以后，他渴望能够看到那几个可以谈知心话的人们。他到施密德海姆去看弗兰茨；在那里他听说，弗兰茨据说已经在斯大林格勒阵亡了。他到考斯特海姆去看李子核。在他的房子里住着些不熟识的人，他老婆早就住到弗兰克府自己家里去了。他遇到山茨，以前就认识的。在他回忆中，山茨还是一个嚣张的什么也不怕的小伙子，他俩常打架。在短短的谈话中，他没有发见他有什么改变。他觉得，虽然受了重伤，山茨仍然想保持像从前那样矜持那样高傲的态度。他还不知道，特别是有人问到保罗和海尔曼时，山茨就拿出那老腔调来。因为这件事使山茨痛苦到说都说不出来，所以他就干脆把以前他熟悉的老腔调拿出来了。

最初史本格勒不必去想，他愿意先看到谁；现在他才觉出来，他是怎样孤独。谁值得去看，他现在要想一想了。他一边想一边让那些熟悉的面孔在脑海里飘过。终于出现了克莱斯的头，当时他是工程师。但是他眼前看到的克莱斯并不是他平常的样子，细长的眼睛，有点撇的薄薄的嘴；他看到的是那一瞬间的面孔，充满了兴奋，厌恶和嘲讽消逝得无影无踪，这面孔没有另外的人看到过，只有他看到了，因为他答应了海尔曼，在装运前，在克莱斯抽查时，仔细观察他。

军管会在一所没有炸坏的工厂建筑中拨给克莱斯和他的家庭一所住宅；他自己的房子随着它坐落的那地区被炸光了。在路上史本格勒听说，克莱斯在占领军方面得到了一个很好的位置。据说，假如工厂迁到国内另一个地方去的话，他仍然保留那位置。有人甚至把克莱斯举出来作为少数例子之一，证明占领当局能够挑选适当的人材。他从人们的不知怎样传播开的闲谈中听到，克莱斯一直到最后都是同规规矩矩的人来往。

他现在来找的克莱斯既没有大家都熟悉的那副面孔，也没有那天早晨他在几秒钟内所瞥见的那副面孔。克莱斯还有第三副面孔。最外面的一副是多少年来表露出来的，最里面的一副封锁得最严密，隐藏得最深，只有一次显露出来过，这第三副面孔就夹在两者之间。他看起来没有嘲讽的意味，也不慌张，而是痛苦和疲倦。他问史本格勒，来看他有什么事。史本格勒回答说，一九四一年他曾在克莱斯那一部门里当过装运工人，一直到他被征从军。克莱斯自己想，这个人是为了工作来找他的。他迟迟疑疑地说，现在很难安插人。史本格勒回答说，他已经有了补助工作，他也并不是为这个来的。同时他下定决心，先不告诉克莱斯他来的真正目的。他当年只能把他的观察报告给海尔曼，他也想以后不跟任何人说起，连跟克莱斯本人也不提起。他只说：“我感觉到有需要再看一看以前的许多熟人。”克莱斯回答说：“真的，真有这需要；您完全对。”他把手伸给他。克莱斯后来才感觉到，他不知在什么时候在一个特殊的机会下同这个人遇到过。他苦思了一会。然后又自己安慰自己，在他的部门里他有这样许多装运工人。他不能每个人都认识。

史本格勒以后还常常到莱茵河边去看玛丽。他有时候替她修补一个旧家具；他替那个男孩削好口哨；他塞给他点心，这是他死去的朋友的孩子，不是他姊妹的，不是他母亲的。玛丽说话很少，她请求点什么也是畏畏缩缩的，当他出其不意地走进来时，孩子的眼里就闪起光来；虽然除了这些以外，他在这里什么也找不到，但是他总觉得这里比别的地方好，比别的地方明亮。他仿佛不但帮助了遗族，而且还抓到死者的踪迹。

这天晚上他在堤上同劳蒂和她的孩子分别以后，又走了来，玛丽还站在那地方。她感觉到那只胳臂还搂在她肩上。虽然那时屋子里已经黑了下来，史本格勒仍然能看到，她比平常还要苍白。他们谈到弗兰茨的消息。玛丽忽然打开了话匣子，她以前从没有说得这样多这样轻。“海尔曼看到他会多么高兴呵。他最喜欢弗兰茨。他们固然在面前装出来，仿佛他们永世为仇似的。他们这样做，只是为了让人看不出他们俩是怎样好来。这样一来他们俩就能够一块做许多事情。譬如就正是在那一天[12]。我也装着，仿佛我真相信这仇恨似的，这样就使海尔曼觉得轻松点。我总装着什么也不知道。但是我永远知道，他脑袋里有什么想头。我知道，他同谁见面，为什么见面。在他被捕的时候，我曾相信那是由于他很久以后做的那些事情。我也完全注意到，他怎样又开始把所有的人都搞在一起的。

“但是我却知道，假如他回家来，以为我什么都不知道，我一点也不害怕，那样他心里会比较平静一些。但是我却替他担心。但是我却装成他心里把我想成的那个样子。一个傻东西，什么也感觉不到，只要他回家来，我就高兴，这样就使他能够休息。我总是唱。因为即便他有心事，我在他面前一唱，他也就忘记了，正像我的小男孩，我一唱他就睡去。我实在没有兴趣唱，你明白吗，但是我强迫我自己。”

史本格勒感觉到，他那颗变得阴暗了的化成石头的心现在为了这个女子和死者又温暖起来。他说：“玛丽，请你再为我唱一次吧。”她微笑着摇了摇头。她把三个盘子摆在桌子上，自己一个，小男孩一个，客人一个。后来她把喝汤的时间延迟了一点，又把汤放到火上，她自动地唱起来。细小的音调在黑暗的屋子里往返跳动。她听了自己柔弱的有点粗嗄的声调，自己也感到安慰。男孩用沉重的脚步在外面沿着大街跑回家来。因为家里没有灯，现在静得很，他停在门口。然后他就轻轻地挤进来。

珂莉散塔

你们问，在墨西哥，人们怎样生活？——我谈谁好呢？

谈希达尔哥吗？——他敲起了多罗里村的钟，他是用这钟声唤起大家起来革命抵抗西班牙人的第一个人。解放以后，每年在国庆日的那一天，这口钟就在墨西哥的总统府里响起来。

要谈莫里罗斯吗？——他的家世不清楚。他是黑人和印第安人的混血儿。他小时候受过苦。受到的学校教育有限，他是一个慈悲为怀的乡村牧师，但忽然起了一个强烈的念头，以前希达尔哥也曾不顾生死地为这个念头奋斗过。在暴动中，他的力量强大起来。他率领一小撮农民发展成一支大军。在智慧和远见方面他超过他同时代的最伟大的人物。

要谈胡瓦里兹吗？——他在拿破仑第三时代驱逐了法国人强加到他们人民头上的外族统治。他枪毙了皇帝马克西米利安。他知道，只是民族革命对穷苦的农民好处还不大。他挺身起来毫不留情，不为任何利诱所动，他反抗本国的大地主。由于他制订的法律，穷苦农民得到了土地。

我不想谈这些人，也不想谈后来生活在墨西哥的那些大人物。虽然在欧洲几乎没有人知道，他们不仅是在那里而且在别的地方也是属于大人物中最伟大的人物之列的。关于胡瓦里兹、希达尔哥和莫里罗斯我一点也不谈。我向你们谈一谈珂莉散塔。

她从巴珠加到墨西哥城来找工作时，大概有十六岁。她不大知道，自己是哪一年生的。她只知道自己的生日。她生在万圣节那一天，所以受洗礼时就叫做散塔[13]，因为当时也没有人建议用别的名字。她自己却喜欢珂莉散塔这个名字。她没有父母。她只知道，母亲生下她后就死了。关于父亲她什么都不知道。

但是跟许多别的没有父母的女孩子比起来，珂莉散塔的情况算是好的。有一个人她可以依附，像依附一个坚强的枝杈一样。这是一个叫做鲁培·龚察雷兹的女人。她丈夫是巴珠加的矿工，离开墨西哥城有两小时的路程。龚察雷兹老婆自己也有几个孩子。几个大儿子已经到矿山上去了。她是珂莉散塔的义母。珂莉散塔常常谈到龚察雷兹老婆。这样她自己跟别人都清楚地了解到，她在生活中不是孤独的。龚察雷兹老婆把她跟自己的孩子一块儿抚养起来。她是一个温静的沉默寡言的女人。为什么珂莉散塔恰巧会生在巴珠加，龚察雷兹老婆自己也不大知道，不然的话，她早就会谈一些关于她降生的事情了。她也不大知道，为什么她会把这个孩子带到自己的房子里来，并且在家里把她养大。也许早已经有各种各样的孩子由于意外的变故依附在她周围，这些孩子没有父亲，也没有母亲，父亲或死或逃，母亲死掉，或者遭到别的不幸。也许她觉得这个孩子特别饥饿。因为她自己日日夜夜要为五个孩子操心，所以她就更深刻地感觉到那陌生的母亲真正是死了，而这陌生的孩子真正是活着。

在盛大的节日，龚察雷兹老婆总到礼拜堂去。她男人从来不去。国庆日她只知道有烟火和音乐。她有点说不上来，这个节日跟她们人民有什么关系。但是珂莉散塔却从这个女人那里知道了，她的生日和命名日是在十一月一日。因为，假如在十月末尾她特别顽皮的话，她的义母就会对她说：“你那些魔鬼又被释放出来了。每个孩子的圣徒都使魔鬼们生气。在十一月一日以前魔鬼们更加劲在你身上捣乱。他们总是闯许多祸。”

珂莉散塔还有一段回忆，她从来没有告诉过任何人。这段回忆是这样离奇古怪，话是表达不出来的。在她极小的时候，她到过一个地方，世界上任何地方都比不上那里。她以后再没有像在那里那样愉快过。就仿佛有她自己的一个天空保护着她一样。假如问自己一下，那究竟是怎么一回事，那么她想到的总是：蓝。浅蓝和深蓝，以后任何地方再没有过这样的蓝色。全世界的人在她身旁飕飕地跑过去，却并没有透过这蓝色挤进来。

她从来不大梦想。她非常机伶，非常愉快。她想，在她来到龚察雷兹这里以前，她大概跟自己亲生母亲在别的地方住过吧。她有时候问：“我妈妈是从哪里来的？”龚察雷兹老婆回答说：“那谁知道呢？”所有的人对所有的事情都这样回答。珂莉散塔也就不再追问了。她喜欢这一段回忆。什么时候她害怕起来，她就想到它。

现在她害怕了。龚察雷兹老婆忽然说，珂莉散塔要到墨西哥城去工作。最大的女儿现在要结婚，那么珂莉散塔就要把席子让出来，这两个女孩子一块儿睡在这张席子上。邻居门斗察老婆在墨西哥有一个长辈的女亲戚开着一个小饼子铺。假如有人说“我们在天上的父”，那么他就把小饼子当作是“天天吃的面包”[14]。拿一团老玉米面和石灰在手里拍成饼子。这饼子在铛子上烘得热而且硬。用手拍饼子的声音在中午时响彻街巷，单调而又愉快。这种面包没有香味。它也不脆。它并不是在烤炉里，而是在众人眼前烤好的。但是却闹嚷嚷地发出许多声音。它召唤那些饥饿的人。龚察雷兹老婆在家里跟她的女儿们把饼子拍好。珂莉散塔用不着学这一手。她立刻就可以上工。

当她在巴珠加吃最后一顿饭时，她的小饼子里卷的菜比平常好。不但有西红柿，红绿辣椒和一份豆子，而且还有吃剩的肉，平常时只有男人才有肉吃。珂莉散塔小时，第一次咬夹了许多辣东西的小饼子，她曾哭叫起来。以后她就像喜欢盐一样地喜欢辣味。龚察雷兹老婆总留心不让儿子们喝上白干。龚察雷兹老汉能喝很多酒。他却并不是没有节制的。无论对什么事情他都能克制自己，都是阴沉的。夜里在分手时他对珂莉散塔说：“明天我们就再见不到了。到结婚那一天再见吧。你一定要来，我的女儿。”他拥抱她。一只准备为结婚那一天吃的火鸡高视阔步地在院子里走动。珂莉散塔跟龚察雷兹老汉在街上走了一段路。他跟他老婆一样从来就很少想到，为什么珂莉散塔偏偏落到他家里来。为什么他，偏偏是他，要代理一个人当爸爸，天知道这个人是个什么家伙。

珂莉散塔跟邻居的那个女人坐上公共汽车。车一开，她那些害怕都忘净了。那个新娘子把许多东西留给她，并不留给自己的妹妹，这些东西都使她高兴。一双拖鞋，一件花花绿绿的洋布衣服，一条围巾：遮面巾。她认识许多同车的旅客。她知道，他们为什么上车，为什么下车，什么样的市场，什么样的病，什么样的家庭宴会。车子往山上开。邻居的女人指给她有雪的山峰。山顶从这里看起来似乎近了一些，但却更显得高不可攀。车子开进一片树林，光线暗了一点。香气透鼻。珂莉散塔没见过这样多树林。此外一切都跟家乡差不多。到处都有胡椒树红红地站在光秃秃的山崖上。几片耕种好的田地。在滚滚的尘土里仙人掌一动也不动地立在那里。也跟家乡一样，有几处美国人和有钱的墨西哥人的别墅。里面有棕榈，有花团锦簇的花园，甚至有网球场和游泳池。珂莉散塔看到那许多灿烂的花朵，心里高兴起来。正像龚察雷兹老婆在家一样，小村里的人们甚至在罐头盒子里种上花。

在一个站上一个男孩扛着许多东西走上车来。他把他家里烧好的陶器拖到墨西哥的市场上去。据他说，他自己现在不想再到市场上去了，他想进工厂。“为什么呢？”“对我说这样好一些。”“为什么呢？在家里总是好的。你们一块儿做活，一块儿卖。”“我叔叔总是把赚的钱分给我们。总惹些气生。只有在我同陌生人中间账才算得清楚。”车里的人们都留心他的陶器，但愿不要碰碎了。检票员骂着说：“这里是不允许这样做的。你拦住一辆载重汽车，让它把你带走吧。你很年青。假如你找不到载重汽车，也找不到骡子的话，那么你就步行吧。”这个男孩很和气地向他解释，为什么他们在夜里才包装，为什么他在中午以前必须到达麦尔西德斯市场。他送给检票员一个用陶土制成的可以当哨子用的蓝色的鸟，让他带给他的孩子。

珂莉散塔看了看这个男孩。他中了她的意。她忽然愿意到城里去了，因为这个男孩也到那里去。

他们的车开过一个大广告牌。上面写着：“欢迎你们到联邦的地区来。”

这是一个很好的欢迎。珂莉散塔念不上来。她没上过任何学校。

她怎样才能够告诉这个男孩在城里什么地方可以找到她呢？这个男孩有时候慌慌张张地看她一眼。她赶快把眼光放低。他就看到她的睫毛是如何浓密。他比她大不了多少。但是他经历的事情却不少了。他是安静，有礼貌，而又骄傲的。他们还没有感觉到他们是彼此分不开的，但却感到也许他们注定是要在一起的。门斗察老婆问检票员，到阿尔瓦娄·奥里贡广场要在哪里下车。似乎故意想帮助这两个孩子似的，她又补充说，她要在那里那座小饼子铺里把这个女孩子交给她那长辈的女亲戚多罗里斯。

这新生活比珂莉散塔想象的要好。这小饼子铺是多么好玩啊？五个女孩子，嘴跟手一样永远不停。在这里拍小饼子是跟在巴珠加家里不一样的。人们不断地从街上走进来。一个人要半打小饼子，另一个要一打，紧接着一个一下子就要三打。珂莉散塔仔细听他们闲谈，骂人，说笑。在这里每一个小饼子都仔仔细细地用手拍成，仿佛要把这一家的精神跟红绿辣椒一样当作调味的东西拍进去。珂莉散塔非常喜欢热闹，这里正很热闹。她生气，因为门斗察老婆跟她那个长辈亲戚多罗里斯老婆争论得太久了，说她曾答应过多给十个比索的工资。在工厂里这个孩子要多挣十倍的钱，甚至在一个吹玻璃的铺子里当打包员也能多挣两倍，她的妹夫就在那里吹玻璃。多罗里斯老婆最后允许给这个女孩子一个睡觉的地方，不收钱，并且晚上还让她在家里吃饭。门斗察老婆为了表示对龚察雷兹老婆忠诚起见，给这个傻女孩子作了保。

珂莉散塔已经在手里有了一团生面。买东西的人已经排成了长队，因为现在正是中午。珂莉散塔不想从这里走开了。她觉得自己的工资很高。坐公共汽车到巴珠加去来回才只用掉一部分。她住房子吃饭反正不用出钱，所以她能够买一件女孩子穿的围裙。还有像多罗里斯伯母戴的耳环。假如那个同车的男孩来拜访她的话，她正需要戴上这样的耳环。她决不怀疑，他总有一天会来这里拜访她的。

晚上在多罗里斯伯母家里特别使珂莉散塔高兴。在家里，因为最大的女孩子结婚，她睡觉的地方被占据了。在这里，却由于二女孩结婚给她空出一个地方来。珂莉散塔相信，人就是这样生活下去的。在这里有点挤，那里又空。在城里没有一个人是孤立的。他站在那里像树林子里的一棵树，他不像草原上的一棵仙人掌孤零零地站在那里。

她这新的睡觉的地方跟旧的简直不能比。她在这里是睡在一张床上。她以前从没有在床上睡过觉，她只睡在地上的一张席子上。她最初害怕从床上掉下来，跟她同睡一床的三女孩睡在靠墙的那一面。珂莉散塔觉得，她通夜都高高地飞翔在一切之上。在这里，夜里吃的东西也比在龚察雷兹家里好。常常有肉。有用碎肉填得满满的小饼子。每个人愿意喝多少甜咖啡就喝多少。这家人口很多。一时不容易搞清楚，哪是孩子，哪是女婿，哪是孙子。多罗里斯伯母最小的孩子比她孙子年纪还小。最初珂莉散塔把父亲当作女婿。他不经常回家。多罗里斯伯母谈到他时有时候骄傲，有时候又轻蔑。他个子不高，喜欢动，一刻也坐不住，很滑头，嘴上有一撮小胡子。他如果在家，吃饭时他说的话比珂莉散塔活这样大听到龚察雷兹老汉所说的还要多。他在一家制鞋工厂当工头，赚很多钱，但也花很多钱，因为他喜欢胡逛，喜欢喝酒。他老婆从他手里得不到什么好处，有时他回家来，她连骂带骗才挖出几个钱来。小孩子总是接二连三地生。但是儿子们却是听她的话的。这个母亲每天早晨干活，把全家都掌握起来，好像连那个油滑的男人也在内，把一切都处理得井井有条，做饭，生孩子，喂奶，她真像是一个有着强韧枝条的坚固的树干，深入生活的每一个角落。

珂莉散塔对什么事情都觉得开心。她在巴珠加的生活简直有点近于阴沉了。她在这里一个晚上的大吵大笑比她一直活到现在全部加起来的还要多。多罗里斯伯母也讲很多故事。珂莉散塔忘了扫屋子，她就说：“从前有一个女孩子，她嫁了一个非常漂亮的男人。他无论什么事情都使她欢心。只是不许她扫屋子。他说：‘假如你愿意永远跟我好好地过下去的话，那么你就别管地下那些脏东西。那扫帚我看不顺眼，东扫西扫我受不了。’有一天她母亲来看她。看到地下这些脏东西，她拍着手惊讶起来。女儿请求她原谅，说她男人对扫帚看不顺眼。当她到市场上去时，她母亲就拿起扫帚，彻底扫除了一番。女儿回家就抱怨起来：‘现在我的男人会生我的气了。’但是母亲还是扫下去。屋子忽然动起来，又是咕噜，又是轰隆，天暗下来，响起了雷声。

“当一切又静下来而太阳照耀着干净的屋子时，母亲对女儿说：‘你现在看见了吧。只有一个男人不喜欢扫除脏东西。你嫁了一个魔鬼，幸亏我来了，你才来得及把他摆脱掉。’”[15]

多罗里斯伯母以前跟她男人的感情一定很好。他们俩一定喜欢很多故事，喜欢胡说些粗鲁话，喜欢开玩笑。

有一次在从星期日到星期一的夜里，多罗里斯伯母正在熟睡，他摸上了珂莉散塔的床。她及时醒来了。她又咬又抓。靠墙睡的女儿跳起来，伯母也跳起来了。珂莉散塔说：“没有什么，没有什么，是猫。”但是多罗里斯伯母却发现，她身边少了点什么。

按说她不久就应该把珂莉散塔撵出去的。不只是为了她男人。如果她的一个儿子跟珂莉散塔玩出什么花样来，她也不会高兴的。他们固然都是微不足道的小人物，但还没小到珂莉散塔那样，她既没有父母，又没有家庭来打发她出嫁，除了身上的衣服和遮面巾之外什么财产都没有。但是她却用不着保卫她的家庭不受珂莉散塔的侵袭，因为珂莉散塔在心里希望着的那件事情终于发生了。

有一天早晨，那个跟她同车的男孩站在饼子铺前面。珂莉散塔立刻就看到他。他们同车时这个陌生的女孩子就吸引住这个男孩，最初很轻微，以后强烈起来，她下车以后简直变成不可遏止，从那以后，他们俩要合在一起这件事对他说就成了一个未践的诺言。他非实践这个诺言不行，否则他就觉得自己太靠不住，太软弱。他认为，他怀想的那个女孩子在望眼欲穿地等待着她。这也是正确的。他很紧张地挺直了身子僵立在那里，离开一个相当的距离，金绿色的眼睛直盯住她。他最初害怕，她或者已经换了地方。现在她却站在那里，正如在他回忆中一样。在拍饼子的一群女孩子中间显得非常小，不特别可爱，不特别娇嫩，有点野，有点粗糙。一看到他，她高兴得身上发抖。最初他有一点失望，虽然他在回忆中也并没有把她想成如何美丽。但是她高兴得发起抖来，他又觉得骄傲。她那顽皮的小脸在浓密的睫毛的阴影下变得温柔起来。现在还有一段时间隔开他们，他简直忍受不住了。他买三个小饼子，但是一个也没有做好。他等着，珂莉散塔拍成了几个，从热铛子上拿下来。他嚼着饼子在门前等。

珂莉散塔的女伴提出许多可笑的问题，她不回答。在下工以前她也是一句话都不说。

在她能够用第一次的工资买到像多罗里斯伯母那样的耳环以前，这个人竟然就来了。晚上冷。她没穿短上衣，没穿袜子。她头上和肩上只围了那件洋布衣服和遮面巾。那男孩用两只手扶住她，把她推上公共汽车。车里坐满了工人，那男孩挂在车外面。珂莉散塔没有想到，这座城多么大，没有人跟着她一个人会害怕的。那男孩又把她扶下车来。他们走了很长一段路，他问：“你叫什么呀？”“珂莉散塔，”于是她又告诉他，为什么起了这样一个名字。“你呢？”“米桂尔。”他们跑过几条长街。在月光下尘土就像是霜。他们走进一座大门，走到一个窄而深的院子里，这是一条左右两面都有房子的隔离开的巷子。有烧木炭的火炉。在桶里和罐头盒子里种着花草。有一个抽水机。有磨老玉米的石头，有刻着一条条的沟的木板，是用来磨碎老玉米的。有一只火鸡，在黑暗中它就仿佛成了主人。

珂莉散塔早就不东张西望了。在院子和星星之间没有什么跟她有关的东西了。那男孩把她推到一个门里面去。他跟几个朋友共住一间屋子。现在只有一个人在家，他们一进来，他就站起来，一句话也不说。在往外走时他还迅速地看了珂莉散塔一眼。

自从他们分手后——也就是同坐公共汽车以后这一段时间——他们互相怀想到火热的程度，现在用不着再费时间了。他们现在在这间屋子里有时只是朦朦胧胧地回想到过去的生活，正如隔着门的院子那样模糊。以后要发生什么事情……但是她不想下去了。幸福跟时间没有关系。既然跟时间没有关系，为什么要它停止呢？

米桂尔说，他现在要送她上公共汽车，他做夜班。在临走时珂莉散塔才看到，原来还有一个人睡在屋子里，睡在铁床架子中间的一张席子上。米桂尔用力推了他一下子：“起来，巴布娄，到时候了！”

从现在起，珂莉散塔拍饼子拍得从来没有这样快过。把地扫得从来没有这样干净过。她甚至从别人手里抢过扫帚来。她总是想笑。多罗里斯伯母高兴了，珂莉散塔跟着一个生人跑，她男人不能再染指了。

一个星期以后，米桂尔说，从现在起珂莉散塔要单身坐公共汽车到他那里来了，他没有时间再到饼子铺去接她，他现在晚上要去上学。是不是她也找到了一个学校呢？

因为在这时候政府正展开一个大运动，想尽可能把所有还不能读书写字的人都送进夜校。在每一个城区都开办了一所学校。政府工作人员挨家挨户把没有进学校的人都登记下来。他们也来到多罗里斯伯母家里。他们登记了珂莉散塔。在同一个星期内一个修女也拿着一张单子来了。法律禁止穿着教会里的衣服在礼拜堂外面到处乱走。但是从脸面上，从长袍子上，一看就知道：她是个修女。她劝多罗里斯伯母把孩子们送进她的学校。“因为他们一旦能读书了，”这个修女说，“他们就很容易忘掉拯救自己的灵魂；他们很容易念些被禁止的书。”

晚上在米桂尔的屋子里珂莉散塔谈到了这件事，那些男孩子都大笑起来。现在她一来，他们有时候也留下，聊天，喝酒，唱歌。“那个修女说得对，”巴布娄说，“只是说反了。譬如我，我能念书，我念报纸。我总是想，假如有人读了这些谎话而看不穿，那他真正是忘掉拯救自己的灵魂了。”

米桂尔看着他的朋友巴布娄，似乎在想着什么，他非常爱他这个朋友。珂莉散塔酸溜溜地不大痛快。在一瞬间她忽然觉得冷起来，不过米桂尔没瞪着眼看过女孩子，只是看他的朋友巴布娄。

他上他那一区的夜校，珂莉散塔上她那一区的。最初她觉得什么都可笑。那里也有许多生面孔。这使她紧张而胆怯。每一张面孔都有自己的一份生活。所有这一些工人，擦鞋匠，在市场上卖东西的女人，街上的小贩，家里的女工，为了想学会读书写字偏偏都到这夜校里来了。他们也都好奇，想知道为什么珂莉散塔会在他们这一区里。这样生活就热闹起来。他们紧紧地挤在凳子上。教员年纪轻，脾气好。人们在他跟前有些害羞。他给大家打气，非常严格。他像是一个牧师。假如有人老是犯那个错误，他就骂了。看他从字里面把单个A跟O剔出来写在黑板上，那才真有意思哩。这些字母，假如单个地站出来，看上去一个是这样圆，一个又是那样尖，就跟它们的发音一样。但是也有别的字母发音跟样子不同。把它们再联成整个的字也很困难。也有些字人们一天会盲目地喊上一千遍。珂莉散塔吃惊地看着那个坐在她旁边的胖而且老的泥水匠。他几乎把所有的字母全学会了。他能很快地把它们联成字。

米桂尔找到一个比较好的工作岗位。夜校也换了。他到那里去的时候也正是珂莉散塔应该去上学的时候。最初看到那些笔记本，他们都笑起来，他们写的O不是滚成一个圆圈，而是在跳跃。巴布娄帮他们的忙。他只赞美米桂尔。他生着气责骂她。她不愿意紧靠着米桂尔坐，只为的是想死盯住那些笔记本子。她觉得没有脸见老师，见全班，因为她还没学会把单个的字母联成字。她也没脸见米桂尔。她从最初就坚决相信，他一定会跟坐在她的长凳上的那个泥水匠学得一样好。米桂尔已经能念教科书最后一页上写着的东西，那里讲到一个叫胡瓦里兹的人。

她生气，因为多罗里斯伯母的女儿们从她们的修女那里得到了奖品，一张花花绿绿的金色的瓜答鲁培的圣母像。虽然珂莉散塔认为，她们只是装模作样，好像这整篇的故事都已经能念了。瓜答鲁培的玛利亚怎样向一个印第安人显圣。她第一次向一个皮肤不是白色的人显圣。而且在一座平常只生长仙人掌的光秃秃的山上送给他玫瑰花。这些女儿们一定是听了不知多少遍，一直听到能背了。从现在起她每晚不是往学校里跑，而是跑着上公共汽车到米桂尔那里去。在两次会面中间的这一段时间显得很空虚。白天一过，珂莉散塔就一秒一秒地数起来。听到珂莉散塔的脚步声，米桂尔有时候就皱起眉头来，因为巴布娄正坐在他身旁，给他读报。珂莉散塔一坐到他们的桌子旁边，他的金绿色的眼睛就闪出光来。珂莉散塔相信，一切都还完全跟第一次在饼子铺里会面时一样。

时间似乎没过了多久。她得到了一个月的工资。门斗察老婆忽然来了，结婚典礼就在下星期日举行。这期间珂莉散塔几乎已经忘了龚察雷兹这一家人。她现在兴奋起来，她现在后悔起来。一个结婚典礼她不觉得有什么了不起了。他们现在杀了那一只火鸡——她忽然明白过来，她在城里常常吃到好东西。她忽然日日夜夜怀念起她的义母来。她不住嘴地谈到龚察雷兹这一家人。她用整月的工资来买礼品。早晨街上的小贩来卖现成的衣服，她从里面挑选她最喜欢的颜色。她买了一条跟龚察雷兹老婆的女儿脱给她的那条一样的遮面巾，花手绢，耳环，各种各样的装饰品。她想把全家人都填饱。以后她忽然想到，她已经把车费都用光了。饼子铺里的那些女孩子告诉她，她尽可以向多罗里斯伯母预支几个钱。多罗里斯伯母装出很大方的样子。但是她却高兴，她尽量把珂莉散塔笼络在自己这里。这样小恩小惠使珂莉散塔做事勤快，又听话。她的朋友能够劝她另换一个工作岗位的。

米桂尔早就想回去看一看自己的家。他们又同坐在公共汽车里。米桂尔答应第二天到龚察雷兹家去接她。

大家正如珂莉散塔所期望的那样欢迎她。看了她的礼品大家的高兴怎样也遏止不住了。珂莉散塔自己也高兴得说不上怎样才好。结婚的盛宴已经准备好。烤火鸡的香味一阵阵扑过来。龚察雷兹老婆用的油比平常一年用的还要多。他们都坐在桌旁，门大开着，客人愈来愈多，龚察雷兹老婆平常是锱铢必较的，现在却不断送上辣的和甜的食品，还有白干。她今天什么都赊账去买。那些喝酒的男人她也不劝了。今天要放下一切忧愁。他们就像是基督从地狱里领出来的鬼魂。夜里好些人非走不行；他们在街上高一脚低一脚地摸索着走上载重汽车，这车把他们载回矿山去。一大半人都睡席子上。龚察雷兹老婆给所有的人都煮了咖啡。他们唱歌和弹六弦琴的兴致比昨天还高。他们现在真正尝到这次盛会的味道。珂莉散塔完全沉入结婚盛典的气氛里。但是当天变得凉爽起来而且静下来时，她的心却跟平常一样在同一个时候开始跳起来。她拢了拢头发，整理了一下衣服——米桂尔已经到了。

他立刻就跟大家搞得很熟。珂莉散塔目不转睛地看他。他并不看珂莉散塔。他跟男人们说话。他说：“我离开我那第一个工厂到雷伊斯皮革工厂去了。我这样做是因为他们那里给钱多。他们给钱多，要求也多。他们并不立刻对你说：‘我们要求多。’你自己会觉出来的。最初你想，你在那里跟这里一样反正出上八点钟的汗。可是，你出汗能流水，也能流血。他们那里告诉我，在我来以前不久到了一架机器，有许多齿轮，可笑的玩意儿。一个生人跟机器一块来了，他教会监工用这机器，教了一早晨。牙是黄的，一个生人，眼是蓝的，头发是红的。一个外路人，但是说话跟我们一样。他们给我们钱多，我有什么话说呢，但是我们花钱也多。你一跑到街上，吃一点冰，或者迟到一点，立刻就扣你的钱。假如你弄坏一块或者没有做完，监工的一数——立刻又是扣钱。”

龚察雷兹老婆说：“那么你为什么不回到你家里，到你们的陶器工厂里去呢？”

米桂尔坚决地说：“不去。”“为什么不去呢？”米桂尔想了一会儿。“他们给我们一点钱，是约定的。他们扣我们的钱，也是约定的。

我们只是没有想到。他们却是白纸上写着黑字，而且念给我们听，这是约定的。他们是一群强盗，没有疑问，只是人们并不是孤立的。您知道，龚察雷兹太太，在家里，在家庭中间，人们倒是永远在一块儿的，但是不管怎样，每个人，譬如我吧——却是孤立的。在家里我要用说谎来过日子——是孤立的。我打破了什么东西——是孤立的。我做什么做得非常好——是孤立的。有时我要用点特别的东西——是孤立的。”

男人们都用心听。他们不大明白他说的话。也许因为他们那里的情形不一样。在矿山上固然差不多完全一样，但在家里却不同了。米桂尔说下去：“假如挣钱不多，在家里就真倒霉。最近大米忽然涨了价，我们在工厂里都一块儿要求提高工资。我们都一块儿丢开工作。当大米涨价时，我们在家里能干什么呢？只好再多制几个陶器，好赚出钱来买大米。什么？在工厂里他们就多给我们工资，真是这样。他们也没有把谁赶出去，他们也没有扣谁的钱。并不是因为他们爱我们，而是因为他们自己要往外发货，因为他们需要我们干活。不然他们早往外赶人了，不然有一点小毛病他们也早扣钱了。现在就不。”“不吗？”“不，这是罢工。我们赢了。”

“我们也想这样干，”那个女婿说，“我也会参加的。大多数的人忽然害起怕来，怕他们终究会被赶出去。”米桂尔说下去：“我只要一能读能写，我就走掉。我要到康北测去找我叔父。他说，假如我真能读能写，他就在那里给我找一个位置。国家大，我们这里有许多城市。我想看几个。”老龚察雷兹于是就说：“在我年轻时这里还要坏得多。我们没有电灯。我们只有白天回来睡觉。我们也团结起来了。我们向着城市前进。我跟我的小儿子一样小。他们也没有扣我们的工资，我的朋友，他们对着我们开了枪。总统府里那条老狗害怕起我们来。他在里面坐了这样久，这样软弱，他必须滚蛋了。”他一回想到这些，他的眼里就闪着光，正像米桂尔回想到那次罢工眼里闪着光一样。

珂莉散塔不断地看米桂尔。他比别人知道得多。他有许多打算。然后龚察雷兹家的男人们出发到矿山去。父亲单跟他的新女婿走。他们早就是好朋友了。这个男孩子现在已经阴郁沉默起来。假如没有什么东西，像爱情或者暴怒，猛然向他袭来的话，他会这样呆下去的。他们俩现在都没有兴致浪费唇舌把他们想到的客人的情形谈出来。他们左考虑右考虑来揣摩米桂尔说的那些话。老龚察雷兹叹了口气说：“他还年轻。”“是的，”另外一个说，“而且完全孤立。他愿意到哪里去，就到哪里去。”他们不谈珂莉散塔。他们俩只是随便想了下，这样对她会有什么后果。

珂莉散塔一点也不想自己的事情。她从来不计算时间。她现在也不计算。生活自然会向各方面开展的。她跟着米桂尔走遍全城。她觉得，仿佛他把一块块的城送给了她。她跟着他到了麦尔西德斯市场。她觉得好像一个民族终身需要的衣服和鞋，吃的和喝的，马鞍子和刀子，草帽和遮面巾，锅，罐，盆，壶，装饰品和圣像都汇集到这里来了。拖鞋和马靴一排排长在市场上小屋子里的杆子上，就像香蕉长在树上一样。有这样多花花绿绿的花布，就仿佛那些女商人把所有的花园都展开在人们眼前。在另一个小屋子里长着韧皮。那里有用韧皮织成的架子和运木材的滑道，一直顶到顶棚，有堆在一起的篮子，像山一样高。如果只是一件东西，就没有人注意，许多东西在一起就显得有力量，所以珂莉散塔从来没有注意过多罗里斯伯母到市场去用的篮子，但是在这里，在这半明半暗的小屋子里，看到这些染着红蓝斑点的篮子堆成的山，她却大吃一惊了。在麦尔西德斯市场上所有的东西全这样。所有的水果全这样。米桂尔家里卖的陶器也全是这样。满坑满谷全是陶器，米桂尔全家虽然一齐下手，孩子和孙子，日日夜夜，又捏又旋，又画花又加釉子，在这里却只摆了一间门面。珂莉散塔认得出这些陶器，正像认出某一种花草一样。从耳朵形的把上和釉子上。他们在背后笑那个女人，她装出知道调配这种色调的方子的样子；因为这些罐子在火上也从来不会炸碎，就仿佛是用铁做成的一样。她是一个皮肤白皙、身材细长的女人，头发和眼睛是苍白的。“她还想花一个比索换我们制陶器的方子哩，”米桂尔说：“她应该到铺子里去买铝制品。”他还说“我们的方子”，虽然他已经到了工厂去了。

他们一块到电影院去，他们是这样喜欢那片子，连彼此的存在都忘记了。一个美丽得像天仙一般的女孩子愈来愈陷入不幸中。她被引诱，又被遗弃。她刚脱开一个人的手，就又落到另一个人手中。她没遇到一个好男人。她有一个孩子入了孤儿院。母亲穷苦潦倒，年纪老了。她入了狱。她到学校里去看她的儿子，他连自己的母亲都不认识了。其间他学会了读书和写字。他入了大学。他当了律师，在法庭上他为一个不认识的穿得破破烂烂的女人辩护。——珂莉散塔昏头昏脑地走到街上。她从来没想过已经过去的事情。现在她却不住地想到那女孩子年轻时的美丽和年老时的穷苦潦倒。这一切都是同时的，已经过去了，但又永远留在这里。

米桂尔不住地想那个儿子。幸而他没有留在母亲那里。幸而他学了很多东西。

他们坐车到城外瓜答鲁培去参加“圣母节”。不管他们信不信奇迹，全城的人都往瓜答鲁培去。这是本国的一个奇迹。圣母是棕色的。看起来像一个印第安人。天刚朦朦亮，舞蹈的人就打扮成战士的样子走出来，他们打扮成西班牙人，打扮成墨西哥人，戴了盔，插上羽毛，走到礼拜堂前来表演。实际上在这个节日里已经流过许多血，今天还有这样许多人活着，真令人吃惊。在小孩子和女人的眼睛里总还有一点忧郁的痕迹，一点悲哀的残余。这就像是农奴制度时代留下的渣滓上面再加上一层由于新的痛苦而产生的新渣滓。——米桂尔非常大方。珂莉散塔没有钱，因为她都花掉买成礼品了。他领她到市场上所有的小屋子里去，他给她买了许多甜东西。节日的高潮还没有来到，天上还有星星。——在九月里他们也在一块儿庆祝国庆节——“多罗里斯村的召唤”[16]。珂莉散塔紧紧抓住米桂尔的腰带，免得他在人群中挤掉。大家闹嚷嚷地挤在总统府前面，那些好打架的，喝醉了的也多少留心些，怕踩坏了这些小孩子，这些小孩子不能再跟那些更小的孩子在一起钻到妈妈的遮面巾里去了。然后他们静静地听着多罗里斯村那一口小钟的响声，现在这口钟就在首都宣告佳节的来临，因为它以前曾响起争取自由的声音。刚敲完最后的一下，人们就骚动起来，爆竹响起来了，人们欢呼大叫。仿佛今夜也要用白干和刀子来庆祝、用烟火和手枪来庆祝紧跟着解放而来的失望和混乱。仿佛人们要跟由于叛变、谗谤、野心和贪心而流的血一起来庆祝一切可宝贵的血。

珂莉散塔跟米桂尔走过的一切路都使她高兴。她可能跟他到工厂，到田野，到陶器厂去工作，也可能去参加结婚典礼和宴会。她可能跟他去参加战争，参加示威，参加游行。最重要的事情是他走在她前面。他不再在后面推着她走了。他现在挺起身来高傲地向前走，他有把握，她一定跟在他后面的。

他有一次又把她赶回家去，老师答应他要念什么东西给他听。珂莉散塔在房子前面等着他。他回来后骂了她一顿。巴布娄问她，在夜校里考试是否及了格，她大吃一惊。她从来没有再去过。巴布娄看透了这情形，笑起来了。

有一次米桂尔说，他现在不久就要离开墨西哥了。一个车夫答应他，把他们用自己的载重汽车送到瓦哈卡城。“那有多远？”“一夜。他说不定什么时候就来叫我们。我们必须马上离开。”

他预计还会有更多的问题。巴布娄甚至劝告他，不要把他的计划泄露给珂莉散塔。她会哭的。她会打搅他的。他反正没有办法帮助她。最初米桂尔回答说：“你听我说，当阿尔封索这家伙到加里弗尼亚去找工作而他家里从此就再听不到他的消息时，你自己曾说过，这样不好。”巴布娄说：“这是两回事。像你这样一个人不能一劳永逸地把困难都担起来。你一定要离开这里。”巴布娄大概是对的。他要走开，他要另一种生活。他不愿意像多罗里斯伯母的男人、像龚察雷兹老汉那样过日子。他要学习许多东西。他要看很多东西。他需要另外一种女孩子。只是，珂莉散塔为什么不吃惊呢？他忽然想到，他说那句话：“我们坐车走，”珂莉散塔了解的不是巴布娄和米桂尔，而是米桂尔和珂莉散塔。这使他难过，但是巴布娄说：“你怎么想，你以为，假如拖得时间长对你们分离她就比较不难过吗？”时间也没有拖长。第二天夜里那个车夫就来了：“走吧，孩子们，假如你们还有兴致的话。”

第二天晚上珂莉散塔又在同一个时候到那大院子里去，一个女人正蹲在地上磨老玉米，她说：“今天你想找谁呢？”珂莉散塔知道，米桂尔跟巴布娄已经坐车走了。屋子里那些男孩子们有的带着讥笑的神气，有的同情地打量她。有两个愁眉苦脸地打量她。珂莉散塔什么都了解了，但什么都没说。她直僵僵地站在那里。房子在她周围旋转起来。她一直等到平静下来。然后打着哈哈说，她早已经知道了，她自己就劝米桂尔走开。她来只是想拿走几件忘掉的东西。一个男孩子嚷起来：“除非你把什么东西忘在我的席子上了……”还说了些在这种机会下男孩子们要说的话。珂莉散塔没有回答的必要。在院子磨老玉米的那个女人聚精会神地听着这笑声，摇了摇头。珂莉散塔忽然鞠了一个躬就跑出来了。

是在夜里。冷。珂莉散塔不愿意回到多罗里斯伯母那里去。她也不愿意到巴珠加去。她不愿意有人问她任何什么事情。她什么地方也不愿意去了。她在街上跑来跑去。她坐到一座门前，一直到被人赶走。她跑了一会儿。她坐到一座别墅的台阶上。一群音乐家走过夜的街市。走到别墅前面他们站住了，也许因为一个女儿的爱人把他们叫来的。他们拿出六弦琴就弹唱起来。一个窗子亮起来，从另一个窗子里有人探出头来骂。珂莉散塔站起来，就仿佛那忿怒的声音骂的是她，而不是那些音乐家，他们根本不理，仍然在她身后弹下去。珂莉散塔走下那条长街。她坐到一座巨大的公共建筑的台阶上。她冷起来。起了风。她嘴里咬的是砂子。她闭了眼。她想家想得要命，她在思想中寻找那个地方，她小的时候曾在那里躲避过而且感到以后从来再没有感到的温暖。她还知道，那是蓝色的。世界在她身旁向后漂过去，没有挤进来。但是她却连想一下那蓝色都不可能了。她心里面跟外界一样空虚，不管她睁开眼或闭上眼。天上的星星跟在她眼前荒凉的广场上稀稀落落的人们同样寂寞。她蹒跚地走了一段路。她又坐到一座门前。又被人赶走。已经天亮了。她饿。她既没有力量也没有兴致说话。想讨饭却又非说话不行。她从一个街上的市场那里偷了点东西。就这样过了两三天。她对光明和温暖有了兴致。她听到一个酒馆里传出来的乐声。一个生人走出来，抓住她。他不腼腆，这个生人。他说：“你看上去像什么样子？跟我走进去以前，小女孩子，你要收拾一下。你的遮面巾上简直成了一整片谷子地。”她抖了一抖，梳了梳辫子。就这样开了头，就这样继续下去。有时她坐在一个坏酒馆里，有时在比较好的街上的咖啡馆里。有时一个旅客把她带到旅馆的房间里去，有时一个街上的小贩把她带到他的小棚子里去。她有时帮助什么人用骡子在乡间驮运水果。她有时跟一个外国司机睡在一个载重汽车上。以后就明显地看出来，她怀了孕，她要找一个固定的倚靠。她遇到一个跟她在饼子铺工作的女孩子。那女孩子说：“你可以到我那里去生产。不然他们就会把你写到他们的单子上，你一旦被写到单子上，那么他们就永远不会放松你了。”那个女孩子还说：“你以为那些外国女人会跟我们一样傻吗？你看，我有八个兄弟姊妹。外国女人不会等到事情发展到这样严重的地步，不会等到受惩罚。她们不会等到大家都已经看到孩子而且写到单子上。她们是狡猾的，在孩子把头伸到光明里来之前，她们就结束了他。他根本到不了这世界上来。”珂莉散塔感激这个女孩子。她觉得她狡猾。她又是规规矩矩的。她收容了她。

后来这女孩子说：“你看，你遇到我是多么运气啊。假如在一个医院里的话，那孩子立刻会被写到一张单子上去。现在呢，那孩子根本没下生。现在一切都没问题了。”珂莉散塔什么也没有回答。她有时高兴。她有时又像一个疯子；她又骂，又哭，又喊。按照事前约好的办法，她把第一次挣的钱拿给这女孩子。但是她不久就厌恶她的新工作了。总是绣十字花，总是同样的那些鸟。在最后一天她为了故意使那女监工生气，她绣了一只没有让她绣的鸟，在白料子上不用蓝色而用红色，不按照模子而是随心所欲。以后这个鸟固然受了很热烈的欢迎：续订的有几打。但是珂莉散塔却一点都不知道，因为她搬到城的另一端去了。

她现在看上去又跟从前一样了。她跟从前一样又有了兴致来笑来谈天。她现在跟男人们来往比从前聪明了。她去理了发。她在铺子里买了一件大衣。她也知道，外国人有时喜欢的是看上去真正像他们想象中的本地人的那样的女孩子，羞答答的，发着抖，带了遮面巾，梳着辫子。她知道，在她脸上最美丽的是睫毛，假如她要求什么东西，她就把眼皮垂下来。她有时忽然一阵憎恨起来，她就把自己锁起来，隐藏一下。然后她摆脱掉绝望的情绪。她对光明和温暖又有了兴致。

她遇到那个跟她一块儿上夜校的泥水匠。他总留给她一个坚忍肯用心思考的印象。他现在给人的还是这印象。他穿的还是以前的衣服，比以前磨得更破了。珂莉散塔发现，不管人们会不会读书写字，生活还是照原样过下去。在这个世界上，即使一个泥水匠学会了很快地把字母联结成字对他又有什么用处呢？老泥水匠把她带到一群年纪比较轻的泥水匠那里去。她靠上了其中的一个。他们正在城边建筑一座大房子。建筑公司把工人连家眷送到各处的新建筑去。泥水匠们就像吉卜赛人一样随地成家。假如别的地方打了一个新的墙基，他们就搬过去。那个还没有家的年轻的泥水匠把珂莉散塔带到自己的棚子里去。龚察雷兹一家老早就奇怪，为什么珂莉散塔再也不来了。门斗察老婆从她长辈亲戚多罗里斯老婆那里听说，珂莉散塔在她那里也是一去不返，还欠下许多债。一个陶器工人的家庭从邻近地区的陶器工人那里听说，米桂尔已经离开墨西哥，没有带珂莉散塔。其余的事情就由龚察雷兹一家用想象去补充了。

门斗察老婆很难过。固然没有人想到单单去责备她。但是她却感到她对这事应该负责。因为是她首先把这女孩子带到她的工作岗位上去的。听了门斗察老婆的劝告而选择了这一条路，这个女孩子根本一点好处都没得到。她任何收获都没得到。门斗察老婆觉得她应该去寻找这个女孩子。

在她的泥水匠那里，珂莉散塔的好日子已经过去了。那些泥水匠的老婆已经开始骂起来。帐篷本来已经拆掉。她白天就在工地上乱逛。她从远处看到农民们用骡子或步行满载水果青菜或其他货物从山上往下走到墨西哥峡谷的市场上去。在到城边之前，他们休息一下。他们在路上舍不得穿那拖鞋，现在穿上了。珂莉散塔看到一个陶器工人的家庭，女人们背着小孩子，男人们背着陶器。陶器上的釉子很厚，因为直在太阳里闪光。看到之后，珂莉散塔什么也不回想，一点也不难过。她只空洞地感觉到她跟陶器这一行手艺有些熟识。

但是一个年轻的陶器工人走下来喝水，认出了珂莉散塔。于是在第二天下午门斗察老婆就走过城边上的一条漂亮的街道，街道两旁的房子是白色的，很新，淡蓝色的花已经长了起来，把房子都给遮住了，她一直走到工地上。她向那些女人们打听珂莉散塔。她们确切地但又气冲冲地告诉了她，正如她预期的一样。

看到来看她的这个人，珂莉散塔吃了一惊。但是她却是和气而愉快的。门斗察老婆命令她立刻跟她一块儿坐公共汽车到巴珠加去，她真是既忧且喜。上一年她已经能够丝毫也不再去想龚察雷兹一家了，所以人们可以说，她已经忘了这一家人。但是她却是竭力制止自己不再去想它的，为的是不要再到那里去找托身之地，给人家问许多话。现在却有人高声命令她去做她连想都不敢想的事情，她用不着找什么遁辞，她按照老习惯做了。她服从了那个比她自己强的人。因为她，珂莉散塔，是软弱、年轻而又无知的。

龚察雷兹老婆看到她来了没有大惊小怪。男人们在矿山上。珂莉散塔靠着最大的女儿睡在席子上，是她以前的老地方。她占的地方比以前更小了，因为大女儿怀了孕。其间她已经生过一个孩子。孩子睡在一个填得满满的箱子里，这箱子是用绳子挂在天花板上的。这是这屋子里和这家里唯一的变化。珂莉散塔立刻就发现，这里实在是太拥挤了，她不能住下去。“啊哈，可怜的小女孩子，”龚察雷兹老婆说：“你现在要干什么呢？你又倒了霉。”珂莉散塔还一点也没有想到这个。她的义母立刻就看出来，她又怀了孕。大家都高兴，门斗察老婆已经又想出了主意。她男人的嫂子的姐姐嫁了一个人，这个人在墨西哥城很走运。他们在城边上租了一间小屋，在汽车站旁边卖柠檬水。他们正找一个人来替那个女人干活。

对于这工作珂莉散塔除了挤橘子水和洗玻璃杯以外什么也用不着会。在第二天晚上珂莉散塔坐车回去以前，龚察雷兹老汉陪她走过院子到街上走了一段，他现在在家里睡了。一只火鸡寂寞地在夸耀它那火红的装饰。龚察雷兹老汉说，这是准备为了第二个女儿结婚时用的。他加了一句：“到那时候我们等你来，”他又加了一句：“孩子要带来，我想看看他。”他瞪着眼看了她一会儿。珂莉散塔觉得这目光打中了她的内心，它使她想到米桂尔。因为他的眼睛也是一模一样地毫不容情的，一模一样地金绿色的。

她现在不再害怕回想过去的事情了。她又想到米桂尔。她难过，她没有早一点儿到巴珠加来。那样说不定她早就能够在这间小屋子里挤橘子水了。现在要生的孩子也许就是米桂尔的了。可是现在她不知道，他的父亲是谁。

有一次她站在电影院前看那些图片。她又认出她跟米桂尔在电影里看到的那些人来。她想，她的儿子也可能像电影里那个儿子一样，虽然没有父母也能长得那样聪明。他能够学会读书写字。他能够念大学。他甚至也能够作医生。假如他能像龚察雷兹老汉期望的那样走到世界上来，他一定是什么都行。

她的新工作岗位不好也不坏。雇她干活的那些人态度既不粗暴，也不和气。他们只是有点干燥无味，有点小气。由于这个脾气，他们积下了一点钱，把租钱都预备好了。一半是开恩，一半是命令，在那个女人卖东西的时候，珂莉散塔自己也在车站附近一眼就可以看到的地方卖苹果和柠檬。孩子生下来以后，她仍然这样做。她把自己赚的那一点交给大商贩，仔细挑选几打小而漂亮的黄苹果，柠檬，西红柿，蒜，有时也挑些蔬菜。她把这一些东西都摆在铁轨附近地下的一张报纸上，成行成列，排成能招引人的金字塔。她就蹲在前面的地上，把孩子裹在遮面巾里。

有一次起了一阵风，街上和人身上都铺上了一层尘土。珂莉散塔赶快把头伸到遮面巾里去跟小孩子在一块儿。人群隐隐约约地在尘土中挤过去。她蓦地想到她小时候曾呆过的那个地方。那种无可比拟的不可捉摸的深暗的蓝色。这是龚察雷兹老婆的遮面巾，在那后面流过去的，是人民。

末路

工程师傅尔波从铁路堤上走下来，走到村庄里去，想买或者借几条好绳子；在倾卸货车上，他带了许多修路用的机器零件，在行驶中，这些零件碰得乒乓乱响，假如不用绳子捆结实的话，说不定就碰坏了。

他的工头，恩斯特·海尼士，从最近的农场那里向他招手；他在那里已经找到他要找的东西了。

“向上帝致敬，”[17]傅尔波说。海尼士站在一个农人身旁，这农人身体魁梧，中等个子，年纪在三十岁至四十岁之间；他说：“崔利西先生愿意借给我们几条。我告诉他，有回头车我们就捎回来。他不要钱。”

“我还可以卖给您们四条崭新的，”这个农人说，“都还在外面的载重车上。”他说话慢条斯理地，正如乡村里所有的人一样，仿佛话也值钱，每一个字都难舍难分似的。他的眼睛细小，深暗，充满了猜疑的神气，鼻孔圆得灵活得像第二双眼睛。鼻子有点翻卷，有点短，嘴小，总之，在那一张脸上所有的东西都小，整个这一张脸在那个巨大的农人特有的头上占的地盘小到不成比例。耳朵也小，耳翅奇怪地倒转过来，不向后，而是向前，仿佛它们一定要尽量多捉住些响声似的。

工程师说：“好的，我也用那些新的。”他的眼光停在一个耳翅上。农人转过头去。他喊：“汉斯！”一个男孩走进房门来；大约有十二岁。他瘦得连衬衫下面的锁骨都能看到。他的面孔看上去是沉默的，他紧闭着大嘴，嘴有点向外突出来。他的鼻翅抽搐着。眼睛向下看，仿佛这几张陌生的面孔像强烈的光一样地骚扰了他。他的耳朵大，是扇风耳，但并不倒转过来。

他的父亲说：“你到地里跑一趟，把我们上星期搓的那四条绳子拿给我们。它们是在载重车上的筐子里。立刻就去！”男孩一迟疑，他又说：“请快一点。”男孩带了一肚皮不高兴跑出去，他还对准他的屁股踢了一脚。

工程师皱起了眉头。他仔细观察这农人的面孔。这个农人在笑：“这小家伙永远做不利落。”但是他的小眼睛却没有笑意。之后他从侧面向傅尔波脸上看了几眼。工头恩斯特·海尼士问：“到地里去有多么远哪？”“啊，十分钟。”这农人忽然用两个指头弹起来；他蓦地想到了什么。傅尔波浑身抽搐起来。崔利西很快地把手插到裤子口袋里去，仿佛他弹手指头就是做了什么违禁事情似的。他说：“您要是急的话，最好我就自己去看一下。这个顽皮家伙不知道要泡多久哩。”他从村庄的小巷子里跑出去。

傅尔波阴郁地看着他的背影。他把头靠在墙上；闭上了眼睛。他现在就在面前看到崔利西，一直到死那样子都会刻在他眼睑上。在他的闭了起来的内心的眼睛里崔利西穿着冲锋队的制服，当他把背转向劳动队时，他的屁股把裤子撑得绷紧。“猪耳朵”是他在集中营里的诨名，因为他的耳翅是翻转过来的。当时他的小眼睛在他的肥厚的脸上显得渺小，渺小得像鸟眼一样，但却锐利而精确。他像架上的鸟一样漠然而又全神贯注地监视着别人执行他的命令：罚人把双臂高举起来，有一次有两个老人几乎同时中了风；在强烈的阳光下罚跪，这算是给新关进来的人一个下马威；舔脏楼梯，他还用脚踢被这样处罚的犹太人的屁股；当他命令一个人做这个、做那个时，他总是这样踢一脚来加强自己的命令；甚至当布霍茨在夜里被人从营房子里拖出去枪毙时，他还照着他屁股上踢这样一脚，真所谓一直踢进坟墓。在全队面前，纪帕提被人用鞭子抽死，崔利西无动于衷地袖手旁观，在最后的一瞬间，他却忽然向躺在地上的人砍下去，像一只致人死命的鸟，在它的牺牲品上面来回飞旋，牺牲品死了以后，它才冲下来去捉它。

傅尔波常常问自己，这个狱吏变成了什么样子。在白天的和夜里的梦里，他想象出再会时的情景，在集中营里，大约只有复仇的希望才使他能够活下来。战争结束后，他贪婪地搜寻一切逮捕人的消息，看看是否能够碰到这个人的名字。人们在集中营里已经听到苏联机关枪射击的声音，在这时候，他忽然从他眼前失踪。司令最后的命令是：把囚犯赶到营房中间来，用枪扫射。在混乱中，他冒险逃出来了一条命，只有死的恐怖才使人肯冒这样的险。大概当时崔利西已经溜了。在这些刽子手心中，最后的那一点点人味，最后的那一星星对正义的认识，在俄国人就要来到时的惊怖中表现了出来。

傅尔波又睁开了眼，一个女人站在他同工人海尼士中间。她穿着一套深灰色的棉布衣服。头上裹了一块头巾，她看上去是这样老，这样满脸皱纹，真够得上当崔利西的母亲。但是她却说：“我的丈夫不会回来这样快，现在您最好到对过橡树酒店去。他固然一直到现在还没有啤酒，但是他却有一种醋栗酒，自己酿的。”

傅尔波想：这真是他老婆吗？这真是他的菜园吗？他以前真姓这个姓吗？他现在真姓这个姓吗？

乡村的小巷子看上去是这样干净，就仿佛是用玩具匣子排列成的。枪弹射击争夺村政府剧烈的白刃战所留下的唯一的痕迹大概就算是那些崭新的，同其余的东倒西歪的小房子泾渭分明的砖，这些砖筑成了一座新阳台。酒馆也挨了几枪，这从新粉刷的山墙上就可以看出来。

海尼士和傅尔波坐到酒馆的园子里，就在崔利西房子的斜对过。崔利西老婆的头在向日葵中间移动；她在厨房专用的菜畦子里摘了点什么，在这畦子里稀稀落落地种着葱、芹菜、小红萝卜和独行菜。沿着篱笆栽着一丛丛的西红柿。在一个杆子顶上，一个玻璃球在闪着光，杆子比向日葵还高。

傅尔波想：这真是他的房子吗？他真住在这里吗？他真同他的邻居一样有玻璃球吗？

酒馆的女主人走近桌子；她用她的围裙把干栗子树叶子扫下去。她铺上了一块四方格子的桌布，她愉快，因为许多事情又恢复了以前的老样子。她拿来了一把壶和两只杯子。海尼士尝了尝，骂了声：“好酸家伙，”但立刻又斟满了。

傅尔波目不转睛地看着那条田野间的道路，它在许多慢慢倾斜上去的丘陵里消失到一片山毛榉林子里去。他说：“假如这个崔利西现在再回来的话，务必请你跟我一块儿注意，不要让这家伙再漏了网。”

海尼士用他那灵活的眼睛看着傅尔波的皱起来的眉头，他的眼睛比他的脸，比他的灰而稀的头发显得年轻。“你今天还准备做什么呢？”

“我想先喊一声：‘崔利西。’然后我再让他到这篱笆后面来；他一定要站在我们俩中间。然后我要问他几件小事情。然后很可能他就撒起野来。”

海尼士矮小而好动；他的头发也很有可能像许多别人的一样经过这许多年的忧患变得灰白了。不过他是一个保留着青年的心情的老年人。在过去十年内，他在自己的和别人的儿子身上所经历的比以前的多少代都要多。他带点嘲讽的神情看着傅尔波：“如果这个人真是你已经告诉了我们这样多的那个崔利西，那我就不明白，你为什么一定先要喝这妈的酸醋栗酒，让这家伙逃掉。”傅尔波回答说：“我看到他，立刻就想起一个人来。我刚弄清楚，他同那个人生得是怎样相似，那个人可能就是他自己，但他已经走了。”

他把眉毛皱起来，他向着那片山毛榉林子凝视，林子后面就是田地，这都是公田。海尼士把手放在傅尔波的胳臂上；他现在也看到一个人影在树丛里向着村庄晃了过来。

但这却是那个男孩子。他推开菜园的门。他同母亲说话；然后他摇摆着几条绳子走到酒馆花园的前面来。他隔着篱笆说：“您把钱付给我妈妈好了。爸爸现在还不回家呢。”

“那末我得立刻就到他那里去，”傅尔波说，“我本来就有点事情要同他谈一谈。”“现在不行了，”这个男孩子说，“爸爸现在一定已经不在地里了。有人找他去干活。有什么地方盖新房子。工资很高，爸爸说，如果他不立刻就一块儿走，他就干不上这个活了。”

海尼士笑起来。这个男孩子吃惊地看着他；然后他又看傅尔波的脸，这张脸刷地一下白起来。他注意到，傅尔波和海尼士怎样互相对看。傅尔波粗暴地说：“你到这里来一下吧。”

这个男孩子仰起头来看那个低着头看他的男人。他的眼睛是棕色的，那个人的眼睛是灰色的。他们彼此在对方的眼睛里看到的不是明朗与镇定，而是一大堆不安静的问题。

这个男孩子小心翼翼地把自己的目光从这个生人的眼睛里挪开，这双眼睛反正没有给他回答。他在手里揉搓着那几条绳子。跟大多数的乡村里的男孩子比起来，他显得不安静得多，脸皮薄得多。

海尼士从他手里把绳子夺过来。他说：“回家去吧，小家伙！”他转向傅尔波：“我先去把钱付给那个女人。你先回到车上去吧，我跟着就来。”因为那男孩子始终还在偷偷地打量他们，仿佛他觉得，这两个生人心里藏着什么危险的东西，他就轻轻地说：“我们要在蔡以森把要办的事情办妥。你要在这里做什么呢？这里没有邮局，没有公安局。在这个脏窠子里你想找谁帮忙呢？村长本身说不定就是他的连襟或表兄弟。”

他走进崔利西的房子。他把钱付给那个女人，她又吃惊，又高兴。之后，他迅速地爬上铁路堤，赶上了傅尔波。他们把机器零件拴好，向蔡以森驶去。

稍微有点起伏不平的田地里到处点缀着红的斑点，是山毛榉林子的残余。田地给这样多四角形的土豆和庄稼地划成格子，就像农妇加心加意织成的围裙一样。这次战争似乎同村塾师叙述的那些战争一样，是很久以前的事了。大地的烧伤已经治好，只有土豆地里燃起的小火的烟依依地散向灰蓝色的午后的天空。

崔利西老婆在家里把钱藏在抽屉里。这意外赚来的钱对她非常有用处。如果崔利西真是到城里去干活的话，他是不是准时回来，回来时又能带多少钱，这都还说不定。虽然现在工作都堆到她同这男孩子身上——那三个最小的还没有多大用处——，她感到的与其说是忿怒，毋宁说是轻松。崔利西自从回家以后，的确是在不知疲倦地干活。有一天晚上，一切都在大混乱中，蔡以森的大火在这里都能够嗅到，外国的军队[18]像一群群的蚂蚱一样遮天盖地而来，把地都啃光了，正在这时候，他忽然像从地里钻出来似的站在他们的菜园子里。他日日夜夜穿过全国漫游，从东到西，终于回到家来。他渴望回到这个在荒僻的小河边上的村子里来，就像一个小孩子渴望回到母亲的怀抱里一样。他立刻咬紧了牙拼命干起活来，仿佛他以前痛恨的最下贱的工作对他都有吸引力似的。他们结婚是他们父亲的愿望。刚结过婚时，他总是逃避任何工作，他总是泡在酒馆里，打架，斗殴。比用棍子打和拳打脚踢还更使她痛苦得多的是他那种不断的嘲讽：说她是一个非常讨厌的臭婆娘，乱七八糟，又丑又蠢。她还没有乱到、丑到、蠢到不了解他的嘲讽。当他穿上褐色的衬衣[19]，穿上长统马靴，扎上皮带的时候，村子里打架的事情少了，因为人们都忽然老实起来，在这一点上，比以前好了。他现在也常常坐大卡车到蔡以森去办这办那，回家时厌倦而疲乏。

有一天神不知鬼不觉地他就坐车跑掉了，工作都压到她背上，把她累得半死。这是元首[20]的命令，正如他所说的，是他的责任，也是她的。之后，他几乎经常不在家，回家度过短短的假期，平时已经同战时差不多了[21]。他有时候寄钱给她，钱帮助她度过最困难的关头，以后他也从前线寄给她衣服包裹，还有给孩子们的食品和鞋。她几乎同他和好了，特别是当他忽然又露了面的时候。这个男人仿佛换了样子，非常虔诚，非常勤快，非常沉静。他只是有时候有一种癖好，要掐那小孩子，或者像一个傻子一般向她作怪脸，或者坐在那里呆想上几点钟；在晚上，厨房里只有他们两个人时，她男人在那里发楞，特别使她厌恶。

但是村子里有许多人说：崔利西在外面把犄角磨掉了，或者：他现在学会老老实实地干活了，或者：你还有你的男人，你应该高兴了。

那个男孩子拿了要缴出去的绳子，记住带给他妈妈的话，一转进那小片山毛榉林子，崔利西就把干活用的家伙藏到预先准备好的地洞里去；他走上那条通到田野里去的路，沿着丘陵，横过了公路。过了不久，他一听到火车在铁路堤上叫，他就弯了腰藏到柳树丛里去。即使用望远镜向四下里看，那个生人也很难认出他来，他只是平原上的一个小点。崔利西对那个人记得不十分清楚；当那个人怀疑他，忽然过分注意地观察他的举动时，他就起了疑心。崔利西自从在一九三七年秋天被调到外斯陶芬集中营里做监督工作以来，在不同的营房里，曾监督过这样多的监犯，他不可能把成千的监犯中的每一个还都记起来。大多数都死了；但毫无疑问，一定还有许多人散处全国，他们没死在战争中。其中一定有些人还怀着报仇的念头。他们始终还不承认这个人类和田地都渴望的和平。全世界被血窒息了个半死，人们只希望能够在寂静的天空下播种和收割，能够得到安定和寂静，此外什么都不想望了，这些人却除了仇恨和报复以外什么都不想。全世界的人们希望能够安静地来处理工作，不致忽然被惊吓，或者总是被人监视，或者晚上有人来算旧账。

他现在要到哪里去呢？他通过敌人的三个军，走了差不多一千公里，终于到了家，那时候，他很愉快。在家里他得到了安静。没有人会记起他这些年来藏的那个地方。再没有人会回忆到，他在什么地方把谁的骨头敲碎过。然而今天早晨他偏偏遇到那个生人。他大概最后在波兰在比亚斯基集中营里管训过他；他影影绰绰地想起来了。

火车早已经离开了下一站，崔利西转了一个弯。他走上一条田野中间的路，在大路旁边，一直通到万海暮。他小心谨慎已经成了习惯，他避开了几个外国巡逻和几个本国的看守田地的警察。城的一边对着平原，房子都有很漂亮的山墙，有些地方还有雉堞，看起来很壮观，像是在一堆破旧家具和一片断瓦颓垣和杂乱无章的东西前面的一个舞台布景。崔利西走进去的那座城门本身很完整地保留下来了，一走进去却是一个灰烬堆成的城。从城里到河边那些留下来的垃圾堆人们逐渐能够拉走了，所以在城里的一个建筑地基上就弥漫着一片灰尘的云，这地基一部分已经翻掘了，有些地方纵横排列着整齐的壕沟，沟里有新近汇在一起的地里面流出来的水。也有几条薄木头房子组成的不十分稳固的街，这些木头房子是在一个千年堡垒的墙基的不可辨识的残迹上仓猝建造起来的，为的是再仓猝搬走。刚下班的人们向着那里涌过去。崔利西跟上去。有几个人惯于友爱互助，不久就看出他脸上迟疑不决的神气；他们请他到他们的木头房子里去过夜。

大多数的人闲散地躺在草褥子上，这种宿舍是他们在操练之余为自己盖成的，他们在回家的路上停留在这里，或者因为他们没有家，或者临时找到工作而停留在这里。在回家的路上，崔利西曾在各种各样填满了人的宿舍里想念过自己的屋子，现在，在逃出来以后，他跟一堆人拥挤在一起，他第一次在他早就渴望的那种温暖的气味里感到宁静。他非常疲倦。他把脸转向他身旁那个人的胳臂；他睡着了。但是睡眠带给他的却不是更深的宁静，而是不安和恐惧。不做梦的时候，或者在漫无边际的无影无形的梦中，他在所有的肌肉纤维里都感到威胁；他感觉到死是无所不在的，无所不能的，又无所不知的，仿佛它在追随着他，仿佛它在迫害着他。它抓他的头发，死，它燃烧他的心，它在他脚跟上搔痒，它在他背后发出嗡嗡的声音。崔利西想大发雷霆，把这种骚扰结束。他怒吼：“安静！”他命令：“滚出去！”“快一点！”“开步走，开步走！”有人拍他，使他安静，他身旁的人善意地把他叫醒。“请你放心，安静好了。”他自己睡觉时，胡乱做梦，他看别人也这样，他大概已经习惯了。崔利西自己在想：是的，安静，恨不能真是这样简单哩！恨不能蒙恩得到安静哩！

他像一头怕给人刺死而装死的畜类拼命平卧在草褥子上。一醒就跳起来。他擦了擦脸，他的头发给汗浸湿了。在背后，他听到一团嗡嗡的声音，努力压低了嗓子在窃窃私语，令人觉得别扭；居然有人不听他的话，使他不愉快，虽然他只是在梦中命令别人安静。他偷听了一下，他仿佛发现了一个只有在黑暗中才能筹画的阴谋的线索：约翰尼斯礼拜堂的塔塌下来了，顶子坏了，人们把十字廊盖起来，在里面设了一个劳动局，据说现在占领军当局发下来了一个决议，从哪里来，到哪里去都要登记。人们可以放心，这些人搞到什么东西决不会比任何衙门快，即使他们的家已经炸坏了，无论如何他们总觉得多少算是在纸上落了户，一张表上的一条线对他们说已经就像头上面的屋顶了。崔利西不愉快地倾听着，有人无意地靠到他身上来。一个人正在脱衣服，忽然喊起来：“唉，崔利西，真是你吗？”

他赶快躺下；已经太晚了；这个新人蹲到他跟前来。他有一撮像流苏似的胡子，现在在黑暗中看起来甚至卷成一团，像一堆萝卜缨子。“你还没认出我来吗？我就是安东。”崔利西认出他来了，他呆呆地看着安东，仿佛安东能够强迫他逃走似的。安东是磨房主人的侄子，过继成为他的儿子。“你居然不呆在家里，”“萝卜”说。“我的情形完全不同。磨房烧坏了。婶母中了风，叔父在哪里，我不知道。但是在家乡哪个角落里都用得着你。”崔利西简短地说：“我想赚点钱。”“那也是真的，”安东满足了。“买线同针都没有钱。你居然没认出我来，在一百万人里面我也能把你找出来。你还记得我们上次休假，打禾机是按次序出租的，你让我占了先，因为我的假期就正要结束。这就叫做规规矩矩。你这件事我永远忘不掉。”因为崔利西什么也不说，他愉快地说了声“明天再谈”，就去找自己睡觉的地方去了。

但崔利西已经明白，他在这里再呆不下去了。他离家太近了。

从崩溃了的战争中逃回家的时候，他曾利用种种方法避免被俘，他已经熟悉这些方法，他现在又偷偷地溜过那些夜里绕着城巡逻的兵士。在晨光熹微中他在大路上走向卜朗斯弗尔特，他只知道，太阳在什么地方落，这个城市就在什么地方，太阳比他自己坚决，它也走上同样的旅途，来照耀善人同恶人。星星从天空里落下；在河里到处还闪耀着光亮，或者在一个村子里已经亮起一星火光，在那地方，有什么人希望早早开始干活来完成一件没有哪一天没有什么力量可以完成的工作。他走过一个村庄，一个傻里傻气的老得不成样子的女人按照自己的习惯老早起来了，仿佛她根本没注意到，院子里早就剩下她一个人了，她从门限那里向他愉快地喊了声：“希特勒万岁”[22]，因为她不知道，早就没有什么希特勒了。他走过庄稼地，庄稼孤独地寂寞地在开着花，在散放着香气，繁茂到令人窒息，令人感到多余。他走过土豆地，在那里有一家人在用锄刨地，带着愤怨的神气，仿佛创世后的第一天才开始；在这一天仿佛正是这块地作为凝固了的土地分离开来[23]。在山谷里他看到一个小个子的人在一条田野间的小路上向着公路爬上来，他爬得这样慢，在交叉路上他同崔利西碰了头。这个小个子看起来很脏，仿佛自从停战以来，在任何地方也没找到水洗过澡。他穿了一件长的毛线打的女上衣，他那柔软的上身就扣在这里面。在扣孔里他带了一朵黄色的翠菊。

他转向崔利西，仿佛他正在等候着他。他眨着狡猾的明亮的眼睛说：“到哪里去走得这么快，伙计？”崔利西回答说：“到卜朗斯弗尔特去。”“还有人自己愿意找这些辛苦。你到那里去干嘛？”“找活干。去盖房子。”

“你先走过一个大砂坑。我们俩就在那里就宿。对岸马冒尔斯海暮洋灰工厂需要这砂子。这工厂又开了工。”“你相信，在砂坑里也用得着我吗？”“当然，每个人那里都欢迎。”

这个小个子不慌不忙地溜达上去。但是崔利西现在也不慌了。他在这偏僻的砂坑里或者更安全一点。“哪，你看，”这个小个子已经猜出了他的思想。“为什么要到卜朗斯弗尔特去呢？为什么白白受这些苦呢？”他吹口哨；吹的是古老的愉快的流行曲子，这些曲子熬过了战争，熬过了战争前的时代，熬过了一切时代的开始。但是他也吹一些进行曲和流行曲，这些曲子又是这样新鲜，这样年轻，他觉得很不愉快；从近村里开过来了一队穿茶褐色衣服的行军装备的美国兵，他的口哨并不停。他不让人扰乱他的拍节，没有人知道他吹的什么，这使他觉得很开心，他的眼睛发亮。他吹完了犹太血，又开始吹小木偶。

他们顺利地走过去，崔利西觉得很高兴。他再没有兴致来找麻烦了。他一点也不想替已经失败了的东西作证。他只渴望和平和安静。这是个什么家伙[24]，这个小个子想，我反正能找出来，看我吹什么口哨他就会飞走。他现在吹“兄弟们，向太阳，向自由”。崔利西不说话。他想，这究竟是个什么家伙呢？那个小伙子于是又愉快地吹起豪斯特·威塞尔歌[25]来。两个男孩子背了木头走过去，他们转过身笑起来。他们走过一辆蒸汽碾车，有两个工人在那里磨洋工；现在那个小个子吹的是《国际歌》。一个工人从碾车上向下喊：“红色战线！”这一定是一个，崔利西想。他觉得不安全。他说：“你叫什么？”“我？彼得·尼曼。”崔利西又惊又呆地看着这个小个子。这或者是开玩笑，或者是认真，或者真有人叫做尼曼[26]。在这期间天已经亮起来了。他们现在通过的那个村庄正响起了唤醒人的钟声。“希望弗兰茨在家里已经在地洞里找到我的那张锄，”崔利西想。之后他就不再想到家，正如以前也没想到一样；就如同对一个已经搬出来的宿舍一样不再想到。

那个小个子说：“礼拜堂广场的草居然不拔掉，居然不管。”“要是我们的话，早就管了。”那个小个子想：“好，我终于把你拆穿了。”他说：“当然，假如我们打胜了的话，吁。在乌克兰，在一个村子里，我们当时打胜仗的时候……”崔利西沉默。他想：上帝知道，这是一个什么样的撒旦。带了黄色的翠菊！那个小个子问：“你是从东边来的，是不是？”崔利西大吃一惊。“我？不，不，不。我是从玛斯来的。”“多么滑稽，”那个小个子说，“你居然绕个大弯子到卜朗斯弗尔特去。那么你姓什么？”崔利西赶快说了一个谎：“舒尔茨。”“唉，有这样事情，”那个小个子说，“这太奇怪了。”崔利西吃惊地说：“有人姓舒尔茨，有什么奇怪呢？在德国有许多舒尔茨哩。”“正是因为这个，你偏巧也这样姓。譬如我有一次认识了一个人，他姓卡尔封克尔石坦。”“那一定是一个犹太人。几乎没有什么犹太人了。”那个小个子说：“有，有，又有一些了。你反对吗？”

崔利西忽然想到，他绞死了不知多少了，把他们松开，然后再绞起来。特别是在比亚斯基集中营里他以此为乐。他说：“真奇怪，居然还有许多。”那个小个子说：“为什么？当人们在洪水以后打开那只方船时，立刻就又有一个犹太人跳出来。”“是谁呢？”“诺亚。”[27]

他们走过的田地上成千的卷心菜闪着淡紫色的光。崔利西说：“他们这里已经不错了。”“这里根本没打过仗。”

他们慢慢地走上去。那个或者是姓尼曼的小个子转到一条斜路上去，沿着这条路他们越过一个丘陵走到一丛山毛榉林子里。然后是幼嫩的低针枞；这是战争没有毁坏的一片森林，只是有点荒了。闻起来很香；那个小个子的鼻孔一鼓一鼓的。他忽然站住了。他转过身来，崔利西大吃一惊。“你干嘛？”“没有什么，你看一看那条河。”永远还是同在家乡里一样的那条河，一条细长闪光的白练。它从不放松一个人。“那边就是洋灰工厂，”那个小个子说，“下面就是我们的砂坑。”

工程师傅尔波在这期间到了办事处，里面坐着盟军军官和办事员，他们就负责给他侦察。他的陈述听过了。所有对侦察有关的报告都详详细细地记了下来。

当傅尔波在夜里躺在集中营里的板床上时，他疲倦得要死，但又因为受了折磨睡不着，他从没梦想到，他受的痛苦会到什么地方去发泄：发泄到一张速记的公文上。人们答应他，只要逃跑的人一捉到，立刻就通知他。他看到崔利西的背影，正如他那一天早晨在田庄上最后看到的一样，在差不多一年前他看到他迈着八字步，穿了褐色衬衫，把那双鸟眼睛精确地但又无动于衷地盯在监犯的痛苦的脸上，现在他看到他正走在公路上，或者在一个酒馆里，或者在一个工作的地方的灰尘里，杂在人群里，没有人来麻烦他，清清白白，没有犯罪的痕迹。

一个青年军官早就在他的抽屉里拿到另外一个文件，他抬起头来，大概因为没有听到关门的声音而若有所失。傅尔波脸上有点什么东西吸住他的眼光。他说：“您不要不安。我们把每一个都找到了。戈林，莱，希姆莱[28]。没有一个逃掉。”

傅尔波站起来；他走了。在心头他感到一点悲哀，冷漠又不可捉摸，像霜一般。他以前曾相信过，他只需再得到自由，就会愉快，像一个小孩子那样无忧无虑地愉快。他现在才知道，愉快同童年一样一去不复返了。不但是他的心盖上了一层霜，他的每一个思想，每一个友谊，每一个爱情都盖上了霜；他踏过的地上的土盖上了霜，温暖的秋天的土，他将来要拿在手里的工具，要吃的面包，每一块面包渣，地里的每一条纤维，——都盖上了一层霜。血涸竭了。但是像寒气一样使幼草干枯的霜连活的骨髓都吸尽。在写字台后面的美国人认为他，傅尔波，是一个拼命想报仇的人，这种渴望复仇的心归根结蒂还是要他们设法来满足，正如满足每一种的渴望一样。即使他们明天找到崔利西，恶势力本身还并没有被逮住，崔利西只是恶势力生出的一个疙瘩，霜不会走掉，为寒气所凋伤的草也不会再青，他心里的悲哀不能平定，他也不会更快活。

“噢，更快活得多，”海尼士说，他现在有时候同海尼士在铁路堤上一个车厢里过夜。“如果把那个坏蛋绞死，你自然会高兴。最好脚朝上。打死一个老鼠，有谁不高兴呢？当然，这样子恶势力本身还没有被消灭，你不能够消灭撒旦本身。人们先要消灭这可憎的旧世界。如果他们逮住崔利西，我早就首先高兴了。”

砂坑在河那边还有足足一小时的路。人们早就把铁轨一直铺到岸边，在这铁轨上敞篷车从挖泥机那里驶到平底船。原来的桥在战争中炸坏了，桥头毫无用处地立在那里，通向桥头的石阶还有一段断壁嵌在岸上，仿佛在招请能够在水面上行走的人走过来。

崔利西分到十二个人的一个队里去。他咬紧了牙干活，一句话也不说。下了班，工人们游荡到村子里去，或者聚在没有桥的桥头的石阶那里喋喋不休地乱讲。崔利西孤独地吞下分到的那一份东西。之后，他就躺在木头房子里，立刻就沉沉睡去。他每天晚上都疲倦得要死，仿佛他刚从东方逃到西方来一样。跟他一块儿干活的同伴不久就不来罗嗦他了。别人认为他是一个乖僻家伙，在这个时代到处都有许多种乖僻家伙。他这一队的工头非常满意，因为崔利西拼命干活，他们超过了别人。

崔利西唯一惹人注意的地方就是他总是睡不够。监工笑起来，这样一个人一定没有亏心事，因为大家都知道，没有亏心事是最好的枕头。最初崔利西害怕，说不定他在梦中会现出了原形。但自从蔡以森那一夜以来，梦是再不做了。他顶多不过梦到日常的东西，梦到一个陷落的砂坑，梦到装得不够快的一辆倾卸车。他最感到愉快的，就是晚上早早到睡觉的地方去。木头房子里沉静而空虚。他顶多只是由于几个铺得不整齐的板床而生气。他有时候一恍也想到，这些马马虎虎的人应该受罚，一直到他们倒在地上为止，然后他们还要把自己的卧铺揭开再铺好，十次，十二次，之后，他们就睡在地上，尽可能在一个汇成的水洼里，在卧铺旁边，这样做时他就说，他们这样一来再不会把他们那套漂亮设备弄得乱七八糟了。接着他在短短一阵狂怒之后忽然想起来，他用不着再自寻苦恼了，这同他一点关系都没有了，这里在木头房子里铺得怎样，他不必再生气了。

一天晚上，他坐在他那张平板床上，他连从窗子里看都不可能了。他最爱孤零零一个人呆在大而空的屋子里。他加心加意地洗自己的脚；他揉搓每一个脚趾。忽然有人在背后喊他：“晚安，舒尔茨！”他在紧靠万海暮后面公路上遇到的那小个子站在门口，在黄昏中是这样模糊，他没有立刻认出他来。在他的扣孔里插着的不是翠菊，而是万岁菊。崔利西不愉快，他没能把最后两个脚趾也像其他八个那样彻底地揉搓过。那个小个子走近了，说：“在这个混蛋砂坑里，我简直看不到你了。人们把我迁移到河下面最后那个木头房子里去了。我很想知道，你在这里觉得怎样。是我把你带到这里来的。”崔利西的脚泡在微温的水里，他说：“多谢，我觉得不坏。”

“我到处找你，在饮食部，在村子里，在树林子里。一直找到有人告诉我说：‘在我们那里工作人员中间有一个人，他晚上立刻就上床；他睡得像一个土拨鼠。’”崔利西听到有人这样说他，他觉得有点不舒服，或者只是因为他有什么地方惹起了人的注意。他希望，这位客人赶快走掉。他不说话。那个客人说：“如果晚上呆在家里，最惹人注意。那些漂泊的人们到处都能躲藏。谁要是呆在家里，他永远藏在一个地方：在床上。”

崔利西擦干了脚。他准备下一双袜子，他迅速地在那盆水里洗了洗。之后，他把那盆脏水从窗子里倒出去。“你居然有袜子，”那个小个子说。“我？是星期日穿的。”“你星期日干什么？”“那跟你有什么关系呢？”“跟我？一点关系都没有。我不愿意打扰你星期日的乐事。我实在应该立刻走开。”千万不要这样，崔利西想。他不能生着气离开我。他说：“我不是这意思。不要走，亲爱的尼曼。”那个小个子笑了。“你的记忆力真刮刮叫。在这里我当然用我的真名字，我姓弗莱塔[29]。”“那么你为什么告诉我，你姓尼曼呢？”“姓弗莱塔，有点不好意思。那是一个不幸的日子[30]。彼得·弗莱塔。而且我们还是在一个星期五碰到的。你一定不会高兴同我一块向前走的。”

“这样吗？”崔利西吃惊地说。“那是星期五吗？”“是星期五，”弗莱塔愉快地承认。他把靴子脱在被单上，这使崔利西生气。他舒舒服服地坐在那里，闲扯起来：“你说，在你的工作人员中间还没有人逃走吗？我们那里一下子就有两个。从城里来了一个公务员，他同一个监工看过所有的名单。他们搜寻一大堆人名。这两个家伙没有等下去。”他看到崔利西脸上惊惶的神色，高兴起来。“其中一个立刻就引起我的注意。

在装车的时候，他的举动笨得要命。我立刻就想到，这一定是一个温文尔雅的脚色。他不是为开心才来吃这个苦的。当他以后脸上变了色，当公务员一下子闯进来时，我又想到：现在要露马脚了。”

崔利西高兴，现在天已经黑得没有人能够看清楚他的脸了。他问：“这究竟是谁呢？”

“他们说，他是一个姓什么雷茨劳夫的；一个什么死营里的司令官，或者按现在人们的叫法叫那东西也行。这些哥儿们一定都被绞死的。”他奇怪地看着崔利西，舌头放在上颚上，眼睛闪着愉快的光。崔利西想：我们营里的司令姓骚摩弗尔特。在装袋子的时候，他的举动也一定笨拙。像我这样一个农人情形就完全不同。从小就要扛扛抬抬。他问：“另外那个是谁呢？”“你说怪不怪，”弗莱塔说，“他跟你是同姓。”崔利西发起冷来。他也以为，那个忽然改姓弗莱塔的尼曼透过黑暗在观察他。“我立刻就觉得有点奇怪，”弗莱塔说，“你也偏偏姓舒尔茨。”“我有什么办法呢？”“你？当然一点办法都没有。”他又说，仿佛诚心想安慰他似的：“我看没有人对这种事情有什么办法。一切都是命运。你不觉得吗？”崔利西赶快说：“当然。”

夜里他不像平常那样快就睡着。他装出睡着的样子。他对自己说，那两个逃走的家伙做了一件非常使他高兴的事情。他们把一切嫌疑都驮到自己身上；特别是那第二个，姓舒尔茨的。

不久就证明了，他是如何正确，他没有任何东西惹起人的注意。监工在下一次人员调动时就让他当这一组的工头。现在崔利西负责领导十一个小伙子，有几个是他以前的伙伴。他们要单独在一起轮流着从坑里挖砂，筛砂，再把砂装在车上。

这一整组以前之所以能同别的组齐步前进，原因大概就在：崔利西总是用自己的忍耐力和不屈不挠的坚持力督促他们。有时候他铲三锹，他旁边的人才铲一锹。他这样做总是沉默着不说话，为的是不惹人注意。现在他不应该再越俎代庖了；这一队不会再保持速度了；监工会找他算账。最初跟他一块儿干活的同伴都笑，因为崔利西督促得严厉。“你怎么搞的，舒尔茨？难道你的工资忽然按砂粒来计算了吗？”

但是崔利西越来越紧张，他们不再笑了。他特别好找一个姓哈葛岛恩的碴儿，这人以前就在旁边干活，现在他却从早到晚接二连三地抓他的小辫子。他简直就去告诉监工，这个哈葛岛恩会把全队都拖住；一开始这个小伙子的那一股泄气劲就引起了他的注意，这全队简直都泄气，它不久一定就成为最弱的一队；但是假如把哈葛岛恩撵走的话，还可以赶得上。他想：“我现在就叫你知道我的厉害，哈葛岛恩。”他尝到长久渴望的权力的味道，不太强，并不至于生死以之，也不至于使他身心贯注，只是那么一点点。

监工是一个沉静善良的人。他倾听崔利西的控诉，心里感到可笑，他拒绝了他。但是这一队的工人们却越来越厉害地催他把崔利西这家伙撵走。他最初也同样是满有兴致地听他们诉苦，但最后却摇起头来。当崔利西再一次催他赶走哈葛岛恩时，他下了决心：趁下次调动人员的机会把崔利西送到新成立的一队里去，他干活的地方在一个新坑里，他睡觉的地方在砂坑后一个新木头房子里。

崔利西闷了一肚子气，糊里糊涂地走到这地方来。谣言追了他来，说跟他难于共事。他最初一声不响地忍受各种各样讥笑，人们也看出来，这些讥笑是怎样产生出来的。有一个期间他像从前一样咬紧了牙关，不屈不挠地沉默地干活。但是有一次他旁边的那个人却惹起了他的火，他在不应该抽烟的时候点上了一枝烟，据崔利西的意见，这正是应该特别加油干活的时候，他那狺狺不已的态度不但激怒了他旁边的那个人，而且激怒了这一坑的全体工作人员。现在闲言闲语就再也说不完了。

崔利西看到，他不能再在砂坑里安安静静地干下去了。他捆起了他的小包；在这里人们也不让他安静了。他在这里没能隐藏起来，而是惹起了人们的注意。一切都是命运，那个忽然改姓弗莱塔的彼得·尼曼曾说过，他没有再看到他，就失神落魄地忧郁地离开那里走向卜朗斯弗尔特。

因为追捕一直没有结果，傅尔波就找到卜朗斯弗尔特的机关。他觉得这些管事的公务员比他一直到现在见过的那些较小的公务员官僚味道少得多，为事务工作弄得神魂颠倒的情形也轻得多。卜朗斯弗尔特的军官聚精会神地注视着，倾听着傅尔波。他问了这样许多细节，仿佛像被寻找的崔利西这样的人是独一无二似的。他的问题使傅尔波回忆起来了许多忘记了的事情，因此细节知道得更多了，他把这些都向他管辖范围内的有关机关传达下去。

崔利西离开他俩并不很远，就在卜朗斯弗尔特城郊的一条街上。城的外圈原来是零零散散地绕在重要的古老的城中心的周围。在战争中，城中心被炸成碎粉，但在周围那一圈点缀着花园的新房子却留了下来。假如在周围走，人们会相信，卜朗斯弗尔特这座城并没有遭受到严重的破坏；因为许多人回到自己房子里来了，人们已经看到新窗幔，人们看到妇女们在剪花园里的灌木。但是崔利西却钻到现在弥漫在城中心的尘土的云里去。他走到一个大广场上，在这里成队的工人在那千年的垃圾堆上又掘又挖。有几个人从各城区的废墟里走到一座没有尖塔只剩下身子的教堂里去，从里面透过空的尖斗拱和几块红绿的碎片闪出那“永恒之光”。这些到礼拜堂来的人脸上都有一种不知所措的神情，仿佛想在老礼拜堂的残余里寻找古老信仰的残余似的。那些塌下来的钟在教堂附近掘了自己的坟墓，以前是全城标志的那两个塔躺在垃圾和灰堆里。在断壁颓垣中，在一个很大的炸弹坑周围，装上了一圈木头栏杆，仿佛是想阻止现在在和平期间还有活人跳进去。这个坑还没填起来，但却打扫干净了。崔利西背向广场，着了魔似地站在那里向下看；土里插着构成礼拜堂墙基的折断了的柱子。

“那么就跳吧，我的儿子，”他背后一个声音说。他大吃一惊转回身来。他看到一个老得一塌糊涂的男人的死尸般的脸，上面只有两只眼睛发着红光，像点在南瓜里的灯。这个老人浑身的骨头都在轻微地颤动，好像有一股温和的风在里面吹。崔利西讨厌他的眼光；他惶恐地问：“为什么？”“人们说，深洞会阖起来，假如人们投进一个牺牲品去的话。”他老得糊里糊涂，他碰到谁，就把自己的每一个想头告诉谁。他眼窝里的那点微光闪耀在崔利西脸上，这张脸麻木而沉郁。他拄了两个拐杖拖拖拉拉走到昏夜里去，昏夜阴冷而寂寞，像坟墓，自从他和几段城墙熬过战争以后，他感觉到已经接近坟墓。他消失在礼拜堂门口。崔利西气冲冲地看着他的背影。

他觉得不安全。为什么他不留在砂坑那里呢？他为什么让几个愚蠢的流氓的愚蠢的闲言冷语就赶跑了呢？他在那里平静而安全。砂坑是天空下面的一个洞，是大地上的一个可以隐藏起来的角落。只要找到，就不应该放手。不管那些冷嘲热讽，他在那里活下来，没有人怀疑他。卜朗斯弗尔特城是大的。这里有许许多多窝和洞。但也有一个侦探网；每一个可以隐藏的角落都在一个网孔里，人们只需把这个网掣紧就行了。巡逻队在街上走过，布告号召全体居民搜寻像他这样的人。

他知道得最清楚，在一个大城市里，没有人能够逃掉一个巧妙的搜捕。他们连最狡猾的犹太人和最机伶的赤色分子都逮得住。假如告密者迟疑，他们就用钱贿赂。钱没有用，就威胁。世界上没有一个人高兴死，特别是为了一个素昧平生的人，为了他的亲爱的同胞去死。他今天夜里怎样找到一个过夜的地方呢？

他顺着老人指给他的路走上去。从毁坏了的礼拜堂的殿堂里人们已经听到合唱的声音，在断壁颓垣中回荡，像死掉了的人们的歌声一样奇怪，轻盈，甜蜜，不像是人间。礼拜堂的门没有关上。晚风从破碎的窗子里吹进来，吹动烛光。人们垂了头唱歌，他们吃惊，歌声在他们嗓子里还没有窒息。他们挪动了一下，让出一个地方来给崔利西。他希望，这歌永远唱不完，因为在这时候没有一个人会注意到他。他放了心，牧师的眼光注视着前方。从讲台上那个矮小瘪皱的人的嘴里说出来的话他们大概不是每一句都相信的；他们并不是安静地坚定地信仰什么；只是在那个坚信着什么的老人的周围他们觉得安静很多。他用坚决脆弱的声音启示正义；人们永远听不厌的是，最先的变成最后，而最后的变成最先。崔利西向左右偷看，看到那个人，像白杨树叶子一样地颤动着。“他一定犯了什么过失，”崔利西想，“滚开吧，你这个老家伙，好让人向前看。”他满意自己那一双静静叠在一起的拳头，上面布满了短而微红的毛，像毛毡一般一动也不动。他旁边坐着一个老太婆，带了不整齐的变成锈色的发结，就像是红头发变成白色一样。她不安地看过来，看过去，不停地拉她的围巾。“但是看透人心的上帝。”讲台上的声音继续下去，像刀锋一样地薄而硬。“上帝知道得非常清楚，什么地方还有一个恶汉隐藏着，不管他隐藏的地方是怎样周密；他知道得非常清楚，谁曾隐瞒过一次，或总在隐瞒着他做的恶事，甚至杀过人，由于恐惧，由于怯懦而隐瞒，不来替自己的信仰作证；正是那些现在努力唯恐不及地搜捕罪犯并且告密的人们，虽然当告密没有报酬时他们沉默过，特别是那些受过苦坐过监抑制不住自己的仇恨一直到每一个罪犯都被捉获才安心的人们，他们不要忘记一件事：对那边的那个人说只有一件事情可以补偿过去的罪恶，那就是忏悔。”

因疲倦而已经声嘶气竭的但一直到最后还是尖厉的声音消沉了。黄昏的微光照在跪伏的人群上，成为一条条纯粹红色的光带，比从碎玻璃窗子里射过来的红色和绿色更为虚幻。坐在崔利西旁边凳子上的一个年青人惊呆了，用手打自己的脸。站起想走的人冲着他挤过去，他才站起来。崔利西随着一群跟他自己一样没有住处的人从礼拜堂的门转到旁边一个小教堂里去。屋顶上穿了许多洞；可以看到一块块粉红色的黄昏的天；地上铺了草。那个年青人盘起腿来蹲在崔利西身旁草铺上，用手捧了脸，同刚才在礼拜堂的凳子上一样。他在叹气。“你究竟是怎么一回事？”崔利西问。这个年青人不知所措地从他的两只手缝里看着他；他的脸满是泪，瘦削，黄发，肉皮很薄，非常苍白，几乎近于漂亮了。“你自己也听到过了，”他说，“我现在究竟要怎么办呢？”“我没有仔细听。那上边那个老头子有什么事情反对你吗？”这个男孩子轻轻地回答，仿佛主要是说给自己听：“我心头有这样的负担，我怎么能够活下去呢？我现在究竟要怎么办呢？我总算是基督教父母生的儿子。我的母亲总算是好的。我怎么会慢慢地搞成了这个样子呢？”

“那么，你就谈一谈吧，”崔利西说。屋顶空隙里粉红色的天空早就褪色了。草铺早就都占满了；星星已经出来了。这个男孩子接着说下去：“敌人追踪跟着我们。我们从萨考埃村撤退；我们把居民赶在我们前面；我想：是到某一个集中营里去；也许我什么都没有想。于是来了命令：‘射击！’我们就把所有的人都射倒：女人，孩子，老人。”崔利西说：“这种事情还发生过多次。”“正是呢。还发生过多次，这只是开始。为什么我射击了呢？向着孩子们，你明白吗？为什么我做了这种事情呢？”

“这非常清楚嘛。这是给你的命令。”

“正是呢。为什么我没有拒绝呢？为什么我服从这样的命令呢？”“你是什么意思？”崔利西说，“不然你要怎样做呢？”

“为什么我没再思索一下呢？装上子弹，就射击起来。为什么我没有服从更高的命令呢？是它缄默吗？还是我聋了？”“什么更高的命令？”崔利西问，“当时你们并没有得到相反的命令嘛。更高的命令一定是先下给你的少尉。”“你还不明白吗？真的，内心的命令。永远在人们心中不会缄默的内在的声音。在你心里不，在我心里也不，你当然知道。”“我知道，我知道。当我受伤的时候，甚至是给手榴弹皮炸得颇重的伤，我也认识到这究竟是怎么一回事。一个内在的声音，因受伤而发的高烧消退了，这声音也就消退。人们一健康，它立刻就停止。我相信，你还疲倦得很。你受过伤吗？对你说，最好就是睡觉。”

这个青年人吃惊而又同情地看崔利西，崔利西不喜欢这眼光，因为他不了解它。但这青年人还是听了他的话，躺下去。

第二天早晨，他的兴致很好，正如崔利西所预料的。然而礼拜堂的出口遮断了，崔利西又生起气来。后墙上的门是唯一的出口，要经过一个荒芜了的花园，在这里，常春藤，野蔷薇，长成乱草一般的菜蔬，爬满了各种各样的炸弹碎片，管子，还有从炸倒了的教堂差役住的房子上掉下的零零碎碎的东西。崔利西吓得倒退了一步：一个兵同门成直角站在那里，摆着八字脚，而且在崔利西眼中，他非常高大，虽然他长得并不比崔利西高。崔利西缩成一团，他的脸皱起来，一只眉扬起来，一边的嘴角向下垂，把极大的鼻孔收缩在一起，他的鸟眼注视着那个岗兵的沉着的面孔，他有点吃惊，但看得仍极准确。那个兵一个一个地仔细观察通过的人，仔细看拿在手里的证件。他对面，同门成直角站着一个瘦兵，鼻子瘦而长，每个人都必须把证件拿给他看。因为崔利西身边没有更好的东西，他就把砂坑的工作证递给他，砂坑是在爱伯村，万海暮县。大块头的兵的眼光停留在崔利西头上，所以那一双鸟眼又迅速地锐利地向他看了一次。这家伙这一对奇怪的猪耳朵一定是一种特别的记号。不过在对任何特殊战犯的描述里都没有提到这一点。崔利西跌倒在街上。他出了一身冷汗。在他一生中他还从来没有受过这样的惊恐。

这样提心吊胆地活下去简直不值得。同样的恐惧他说不定还要碰到一百次。世界是怎样狭小啊！他以前想象过，他的祖国大到不可计量，而且每呼吸一次，它就扩大一次，它一块一块地吞下整个地球。它忽然不知不觉地收缩起来，就像刚才他的脸一样。那个尘土飞扬的周围全是颓垣断壁的大广场，——天覆盖在上面像一个干奶酪罩子——人们彳亍地走在里面，像一个蚊子。他的眼光落在对面墙上的一个十字上。他走过去：是一个宽大的红十字。这是美国人的医疗站，或者一个没有给战争破坏了的药房。他用哀哭的声音索讨橡皮膏。那个小姐和颜悦色地问他，要绑扎什么地方。他拒绝了。他窜出来；他跳到一个门洞里，向上偷看；房子过道上边并没有房子。朝阳像一个气球一样圆圆地黄黄地悬在那里；上面没有管气球的人。在天上没有人偷看他。他从橡皮膏上撕下两块来。他把自己的倒转过来的耳朵粘在后脑勺上。三十年前他母亲已经这样做过一次，当时他从学校里哭叫着跑出来，因为村子里的孩子们戏弄他。他把自己的头发弄得乱蓬蓬的盖住两个耳朵。

他稍微安静了点。他跑出城去。他走到同村庄相似的城郊。城郊围成一个圈子，像一块球状点心的锯齿似的，点心中间是空的。他技穷力尽了。那个叫做爱本弗尔特的城或者离开这里只有几个钟头的路，也或者有一天的路。他不很清楚，为什么自己要认为爱本弗尔特比卜朗斯弗尔特好。他只知道，他没有勇气在卜朗斯弗尔特找活干了。

大家都曾赞美过人民，但是人民是怎样不可靠啊。在他们里面人们应该像在母亲怀里一样安全。真正是一摊脏东西，这人民的团结。假如一个人在他们眼前被逮捕起来，他们就袖手旁观。多年以来我们把所有的坏东西都从他们里面剔出去，把他们手都打伤了。而且日日夜夜地派上岗，不让任何人再逃掉。报酬呢？人们让外国人来痛骂，来管辖。吃谁的面包，唱谁的歌。

他的眼光落到一个老太婆身上；她拖了一个袋子。她那蓬松的发结他觉得眼熟，她头发的颜色也一样，生了锈似的，仿佛是生着红头发的人白了头。

他走向她去。他的生命的精神又觉醒了。随着这生命的精神他的理智也觉醒了，大自然把这理智同了那雄伟的身躯给了他。一点也不太弱，狡猾到没有道理，伶俐到没有目的。他就仗了这个才变成现在这样子。没有目的，没有道理，一个毫无意义的理智。

他对老太婆说：“早安，老太太。昨天是怎样感动人的心啊！那个牧师先生，人们大概可以说，他真会说话。”老太婆不安地看着他，样子同精神受了刺激的人一样。崔利西站在那里。他紧瞅着她，她同样也站住了，仿佛给那双小而尖锐的鸟眼钉住一般。她说：“那是赛以恩牧师。”“是新的吗？”她慢慢地把脑袋从右向左转。“是我们的老牧师。他在集中营里呆过。他给我们城里那些被纳粹杀掉的青年们做过一次弥撒。”崔利西把眼光挪开。老太婆没有把握地摇着头。崔利西说：“我想帮你扛那个袋子，老太太。”人们从后面看着他。“我反正会挤到你们里面去，”崔利西想。

老太婆喋喋不休地谈起来：“我的最小的儿子也在一个集中营里呆过。他现在说不定哪一天就会回家来。现在大家都回家来了。连那些人们早就相信已经死掉的人都回来了。”“亲爱的老太太，”崔利西说，“我在世界上是一个光棍。啊，请你只让我在你家里住一夜。”老太婆说：“那两个大孩子现在什么人都不想收留了。”她总是不安地摇着头。“啊，亲爱的老太太，请想一想，你最小的儿子现在在路上，没有人收留他。”

他在老太婆后面把袋子扛进院子。她跟儿子们交涉，是两个长得很高大而穿得破破烂烂的年青小伙子。“假如现在你们的弟弟回来……在路上人们待他，会正如我们待这个生人一样。”儿子们的回答使崔利西不愉快。“我们要小心。一个不认识的人，天晓得他是一个什么家伙。弟弟才真会劝你小心哩。但是，母亲，他不会回来了，你要把这一套想法从脑袋里赶掉。”

“一定回来，一定回来。你们瞧着吧。假如人们在路上不帮助他。那就糟了。这个人，我昨天在礼拜堂里已经碰到过了。”“他不会回来了，母亲，”最大的那个坚决地说，“他死了。当时人们已经告诉我们了。当时连牧师也已经替他念过弥撒。他为了这个才进的集中营。”

于是老太婆哭起来。“你们这些可爱的，可爱的人哪。啊，散了吧，你们这些可爱的孩子们哪。”较大的那一个叹息起来。较小的那个转向崔利西。“您可以在院子里睡，您随便吧。您要到哪里去呢？”“到爱本弗尔特去盖房子。”“您的证件。”

他又把那砂坑的证件拿出来，虽然做出自信的样子，却又出了一身冷汗。他同时向四下里仔细看了看。他说：“我一定能够在焊炉旁帮忙。”“您懂得铁匠活吗？”“跟懂所有别的东西一样——当兵六年——”

最大的那个不断地仔细地看他。他说：“用不着。假如您非做点什么不行的话：请您跪在这里在这桶前面。这里这个铅瓶子已经做完了。您现在要从前面向里吹，看看水是不是动，因为假如水还动，那就是焊得不严密。”

崔利西说：“我吹，好的。”他蹲在石铺的地上。儿子们从焊炉那里一个一个递给他：暖瓶，水斗，罐子。简直不能相信，人们为了苟延残喘，要用些什么样的家伙，他们不大可能再从头活一遍。

“并不十分舒服，”崔利西想，“来吹焊好的东西，看它是否漏水。在砂坑里铲砂也不比这好，在田地里挖掘也不好。你应该脸上流着汗吃面包。魔鬼又把我抓住了。”

那个老太婆把做好的那些在她的围裙上擦；她一件件地把它们拿走。有一次她慌慌张张地从街上跑回来。“好多人跑在一起了。我相信，我相信，又有一个回来了。”

最大的儿子在焊炉旁边坚定地说：“一定不会是弟弟。”年青的那个严厉地说：“你现在呆在这里吧；你用不着把每一件都拿走。弟弟一定死了。”

中午，他们三个都走到厨房里去。老人说：“不能把他像一个畜类似的丢在院子里。”儿子们说：“我们不愿意他上桌子来吃饭。我们不喜欢他。——应该向站岗的报告。——他们能够问他一下。”“啊，你们这是干什么？他们昨天刚说过，这一套告密他们已经够了。”“这些话他们以前应该告诉那些纳粹。那样，说不定我们的弟弟现在还活着呢。”“我的意见是，宁愿多怀疑，不要少怀疑。”

母亲几乎是偷偷地站起来的。她送给崔利西一盘汤。她迅速地跑到街上去，在这期间，他贪婪地吞下去。她走回来，向已经又站在焊炉旁边的儿子们说：“米勒家的儿子回来了。你们瞧，他也回来了。”儿子们严厉地说：“我们的小弟弟永远不会再回来了。死了的人是永远不会再回来的。”崔利西想：“这个老太婆成了年青人的负担。对这些事情有兴趣的美国人应该把她带到比亚斯基我们的合葬坟墓那里去，然后她的幻想才会消逝。”

他跪在桶前，来检查新做成的东西的密度。他想：“但愿我现在是这两个青年中的一个。但愿现在这两个青年中的一个在这里跪在桶前。但愿现在他的屁股像我的一样撅在空中……”

他听到背后皮靴的声音，稍微吃了一惊。大儿子站在他背后；腰弯得很低；忽然抓住他的头发。“您为什么把耳朵贴到后面去？”

他很快地一跳就站起来。年幼的那个笑起来。崔利西因为害怕，看不见人一下子撞到他胸膛上。年长的那个于是跳向院门前去，但是崔利西已经踢了他一腿。他一直冲出去，像一只公牛一样一直跑下去，跑出去很远，转入公路，低着头，仿佛他要撞倒什么人似的。他听到背后有人喊，或者相信，自己听到有人在喊。步履声，呼喊声。他听到一辆汽车急驶过来。他折断丛树，跳到路旁边的坑里去。

那汽车是爱本弗尔特雷德尔建筑公司的一辆载重汽车；上面装着砖，装运工人坐在司机旁边。两个工人坐在后面车上。崔利西拼命招手。“请带我一下，同志们。我在天黑以前要赶到爱本弗尔特。”“这是禁止的，”司机扭过头来喊。他立刻把车闸煞了一下。那两个坐在后面的小伙子很快地把崔利西拉到他们中间。“假如他在到了以后找到你，让他去禁止吧。”

“多谢，同志们。”崔利西喘息定了，他擦干了脸和头发。他稍稍安定了，但无论如何总得解释一下。“不知道会碰到什么样的傻子哩。我在铁匠那里寄宿。很好的话。他忽然穷汉乍富挺腰凸肚起来。你们想，什么东西引起男孩中的一个发起野来？我耳朵上的橡皮膏。这还是他们最后在野战医院里给贴上的，我害了中耳炎。那个牲畜忽然注意到了，我们打了架；他把我赶出来。”坐在他左边的那个小伙子说：“噢，噢。”坐在他右边的那一个说：“嗯……”他们俩都是很好很结实的青年；他们叫汉斯和弗兰茨。汉斯说：“反正朋友的义气已经完蛋了。”弗兰茨说：“这对占领军很有好处，假如我们互相打架。”汉斯说：“那样他们就有借口来调解我们的争端。”弗兰茨说：“并且到处都把他们的鼻子伸进来。”

崔利西什么也不说。他沉默了几分钟。之后，一种绝望的感觉，一阵间歇热，震撼了他。“我究竟要到什么地方去呢，我这可怜的穷光蛋？我在哪里能停留下呢？整个的混蛋世界现在都反对我。”他的衬衫给汗湿透了；在行驶中因为有风，他冷起来了。“这些先生们，”他接着想下去，“他们迅速地逃得连影都没有了。他们干脆让我来死；多少年来，他们用蜜抹我的嘴。崔利西这，崔利西那。只要有那么一个红色头子不招认，于是就说：把崔利西找来。只要有那么一个共产党员顽强不怕死，于是就说：崔利西总会把他干掉。忽然间，隔了一天的工夫，竟没有一个臭东西关心崔利西了。”

“你究竟要到哪里去？”弗兰茨问。崔利西脱口回答：“去干活。”汉斯问：“什么地方？”“到爱本弗尔特去盖房子。”“你有证件吗？”“万海暮县，爱伯村的。我最后在那里做过工。”

两个人在崔利西背后互相注视。汉斯说：“假如在我们建筑的地方雇用一个人，人们就把他讲的话都记下来。”弗兰茨：“到他老家里去问。”崔利西不说话。思潮像蝇子一般在他的大而窄的脑袋里嗡嗡作声。这两个人从侧面看着他。汉斯说：“但是平常总要经过很长的时间，建筑的地方才能得到回答。”弗兰茨同意他的话：“特别是从远处来的。你大概不会是这地方的人吧？”“当然，我是撒克逊人。”他的衬衫已经由于出汗而硬起来，但不湿了。他又有了一点希望。“我们会把你带到建筑的地方去的，同志，你记住吧。”另一个说：“我们认识一个人，他会帮你的忙。”崔利西点头：“这就可以看出来，总还有朋友的义气。”

汽车在驶出一个村庄的时候一下子停住了，他几乎摔下来。那两个人从左右把他扶住。他们喃喃地说：“千万别跳下去，这是人们所能做的最蠢的事。”站岗的兵只在司机座旁检查了一下行驶证。崔利西想：“为什么我的男子气概都拿不出来了呢？我心里老嘀嘀咕咕，真觉得别扭；我想显一显男子气概。”

忽然那条河又在赤杨中间闪着光，这也使他非常厌恶。他以前相信，他离开家不知道已经多远了呢。这条河总是慢慢地流在他前面，弯曲得有点奸诈，闪光也闪得似乎不怀好意。城的残余从山上蔓延到河边，上面糊上了一片阳光，点缀了许多绿色。在建筑场上是一片忙乱和骚动，灰尘和喧哗使崔利西安静下来，因为这同“死”一点关系也没有。之后，他又看到“死”，蹲伏成一团，是一小块泥土，用一面小红旗子来逗他。但这只是对车辆的一个警告，他一抬起头来，唿的一声，死亡又高高在上了。样子变了。在架子的顶上，有条纹，杆子一般地细，上面有布满了星星的旗子。崔利西吃惊地看着，仿佛他还不知道，现在全国都被占领，没有逃跑的地方了。“喂，米勒，”他的同伴们喊。“喂，米勒。”他们同一个长个子商议，他的脖子长，胳臂长，头盖长。弗兰茨喊崔利西：“弄妥当了，你被雇用了。你同米勒一同去。”四个人互相观察了一会。那两个青年，俏皮而伶俐，米勒，那个长个子的建筑工头，崔利西，笨拙而抑郁。有那么一条说不出来的和衷共济的过去的带子无影无形地在这个挤满了人的建筑场上把这四个伙伴围绕起来。

中午休息后，崔利西就上了工。他必须站着梯子上上下下地运一桶桶的石灰。他在围绕着已经修复了一半的一个工厂建筑的断壁颓垣的架子上喘气。——死亡的恐惧使他流出来的汗已经把他的衬衫弄硬了，新流出来的汗又把它弄软了。

在第一天，因为害怕头晕，他不敢从上面向下看。谁谈话他也不注意。不久也就没有人再问他什么了，因为他喃喃地说些让人不了解的话。他终于在上面向四下里看了看，他几乎失望了，因为这高度给他浇了瓢冷水。这高度一点也不是高不可及的，而且看了也不让人头晕。几乎同平地差不多。在田地中间闪着蓝绿色光的静练般的河里，在耸临在城上的山里，他都隐藏不下，正如在图画上的墨斑和线条里隐藏不下一样。他先带有嫉妒羡慕的意味目送一群燕子；他也目送蝇子，之后，他忽然想到，这对他一点用处都没有。他究竟要向哪里飞呢？——他沉默着活下来。他不同任何人来往。死的恐惧不久就消退了。渐渐地他只偶尔想到死亡，正如他在战争中想到死亡一样。它是不可避免的，但是也看个人运气。一个建筑架子不是老鼠洞，但他却开始觉得比以前安全了。

在饮食部里他左右两面都为人扶掖住。于是他的心停止了跳动：“现在人家可把你逮住了。”但是他只是站在汉斯和弗兰茨中间，他俩笑着把他拖到他们桌子上去。“好不好，怎么样？”“你在这建筑的地方觉得怎么样？”他吃惊地用他的敏捷的小眼睛从一个看到另一个。其中一个——他现在才看到——是长脸，有一个钩子似的下颚；另一个的脸圆而宽，几乎没有下颚。弗兰茨只有眼睛露出笑意，他说：“你把你的同伴们忘掉了。”“你现在会在什么地方呢？”汉斯微笑着说，眼睛冷漠而狭长，“假如我们俩也像这样把你忘掉的话？”他吹着口哨从窗子里看出去。崔利西转过头去。“你现在会在什么地方呢？为什么问我这问题呢？这两个人从什么地方看出来我有点问题呢？这个小伙子看的是什么呢？——是那场子里的起重机吗？它的铁胳臂是太高太长了。这个活结经过双重轮轴跑得太费时间了。”

汉斯碰了他一下。“我们私下说：我们又把监工米勒贿赂了一下子。办公室里来了一个检查员。我们听说得正是时候。”弗兰茨说：“在坐车来的时候，我们已经向你说过了：人们要到所有住过的地方去了解情况。”“所有的？”“这当然要耽搁些时候。你是哪儿人？”“我究竟是哪儿人呢？”崔利西拼命地想。“我当时说的，究竟是什么地方的人来着？是释勒兹安人呢？是莱茵河人呢？是撒克逊人呢？”“不要慌，”汉斯说，眼睛里充满了笑意，“一切都办好了。米勒那家伙干脆把你从‘未处理’项下挪到‘已处理’项下来了。”

崔利西一时失言说了句：“多谢，同志们。”他很笨拙地勉强蹲在两个灵活的瘦长的男孩子中间。“我为什么说谢谢呢？”崔利西想。“我为什么没说：我完全不在乎。或者干脆什么都不说。我们就常常用这种手段逮捕非法分子。譬如那个赤色的区委书记史特劳朴。”

他找了一个借口走出来。他还注意到，那两个人挤在一块儿商量什么事情。

他警惕起来。他站在贩卖部里，脸对着门。他一看到那两个人走到工地上，他就把脸转过来。人们三番两次地告诉他，有人在这里或那里等他。他就躲开那个地方。假如没有那两个以前把他带到这里来的人，他现在会完全安心来从事建筑工作。

发工资的那一天的下午，他们忽然一左一右地站在门前。他们一左一右挽住他的胳臂。三个人就在温暖的黄昏里在沙地上来回地走。他们说：“我们听说，你们的架子本星期就要拆掉了。”“内部的工作用不了多少时间了。”“有人说，工厂下月就要开工了。”“这些东西都是供给军队用的。美国人都是就地制造一切东西。”

他们不说话了。因为崔利西一点都没有吃惊，弗兰茨就把自己的感想说出来：“把我们送到敌人的国家去服劳役，这还远远不能满足他们哩。”汉斯应和着说：“我们要在自己的国土上服劳役。”崔利西留心听着。他不知道，这两个人葫芦里卖的是什么药。他叹了口气。“是的，”弗兰茨说，“你叹气了，但是那一点用处都没有。他们应该尽早感觉到，他们想横行霸道为所欲为是不行的。”他这种倔强的劲头传染给了崔利西，他用同样的声调：“我们现在究竟要怎样做呢？”他们把他夹得更紧了；他们走得更快了；他们摇摆得更厉害了。“明天在第二层第四个窗子那里有人从里面给你一个信号。以后在第三楼第四个窗子那里在电线穿过的地方会有一条绳子伸出来；你要把这条绳子穿到电线中间去；这工作只用十五秒钟就可以做完了。晚上在这个时候有人在贩卖部等你。你在那里会听到第二天应该做的事情，明白了吗？”

“明白了，”崔利西说。他们分了手，甚至走向三个方向。——按照老习惯崔利西很早就躺下。他把胳臂交叉地垫在头下面。他的心，他以前连它究竟藏在哪条肋骨中间都说不上来，在短促而剧烈地跳动着。“你闹嚷嚷的干什么呢？”他对他的心说。“你今天夜里还能够安然睡觉，你是一点罪过都没有的。”

这两个男孩子鬼鬼祟祟搞什么恶作剧，他怎样才能够避免牵连到里面去呢？他们一定是筹划，想在占领军来接管工厂的那一天来玩些花样。今天居然还有这种事情。这样搞捞不到勋章，得不到报酬，也抓不到权力。他们也不是上面派下来的，他们再也没有什么权力命令任何人做任何事情。为什么他们单找到他头上来呢？——因为他们发觉了，他是被通缉的吗？就仿佛一个人受一个绞架的威胁还不够似的。

是的，以前他也是敢作敢为，什么花样都玩得出来的。他跟元首是共安乐共患难奋斗过来的。但是元首却死了。固然还有些人不相信这件事，但无论如何他再不会发号施令了，不管死掉或活着。他也不会再上当听那一套关于元首的胡说八道了。他们答应给他荣誉和光彩，让他分享他们的权力。他们用这一些东西把他从家里骗出来，从他的犁头和田地那里骗出来。他们简直不知答应了他一些什么东西——但结果怎样呢？通缉，恐惧和孤独。

假如他听了这些傻孩子的话，一切都会变得更严重。假如他不听他们的话呢，那就是严重上加严重。他们就会在这里吓唬他，使他站不住脚。

他明天不能上架子了。他在建筑工地上不能呆下去了。最好是夜里偷偷地溜走。他叹起气来。今天干了一天活儿，几个星期来逃来逃去，他疲倦得要死。

但是虽然这疲倦烧透了他临死前最后的那一点生命力，他却能够像从万海暮逃出来一样地机伶、狡猾和顽强，他逃出了建筑工地周围布置的那一圈岗哨。早晨很早他已经带了他那小包在山里面东撞西撞地绕圈子了。

傅尔波乘着那修理车沿着铁路修补路堤，现在又回到出发的地方来了，这地方叫瓦尔道，离蔡以森有三小时的路。傅尔波决定坐车到那村庄去，他想就地查一查，他要追究的事情有了结果没有。他失望地离开所有的衙门。那头野兽始终还没有缉获。

自从他第一次来过之后，这村庄比以前漂亮干净多了。墙上新刷了白灰，屋顶上新铺了瓦，这比以前更显著地遮蔽了战争最后的创痕。傅尔波走到村长办公处。村长是一个滑稽的老年人，名字叫阿朴斯特，原来是一个能自给自足的中农，有一匹马五头牛。傅尔波的急躁他完全了解。他自己就在集中营里住过两年。从那里他到一个惩罚营里去。

“老天爷是有眼睛的，”他说，“我现在又壮壮实实地回到家里来跟我的老婆和孩子在一起了。那坏家伙完蛋了。我向您发誓。我一点也没有反对希特勒的举动。顶多也不过有时候骂上一句，说一个不好的笑话。农民那特勒告了我的状，因为我的幸福比他多三倍。”他安慰傅尔波说，那个被通缉的家伙，崔利西，一定是伪造了证件躲起来了。但是追缉这家伙是责任，不久就会找到谁跟通缉书上描写的条件相符合。

他们坐在一条崭新的凳子上，不久以前农民阿朴斯特亲手绕着一棵栗子树搭上了这条圆形的凳子，就在他房子前面村庄的广场上。是晚秋的天气，有点冷，说不定还会有阳光。——小学教员从那矮小的绿色的刚恢复不久的小学校里走过来，小学校也在广场上。他是一个瘦弱有病的人，眼睛是灰色的，很锐利。听了阿朴斯特的招呼他坐到栗子树下这两个人身旁来。

“这位是工程师傅尔波，”阿朴斯特说，“就是认出崔利西的那个人，现在人们在搜寻他。这位是小学教员德哥莱夫。”傅尔波从这几句话里就知道，崔利西事件已经深入这个村庄。德哥莱夫瞪着眼看傅尔波。他眼里的闪光有点过于强烈，他几乎不停地咳嗽，这就表示他有肺病，这种病在过去就会打破他的饭碗的。阿朴斯特又加了一句，他说话的调子就跟人们在人名字上加上官职和头衔时的调子一样：“教员先生在撒克逊豪森集中营里呆过。”傅尔波说：“在过去小孩子们用‘万岁，万岁！’向一些人们致敬，现在您教他们看不起这些家伙恐怕很难吧。”德哥莱夫回答说：“为什么呢？我已经习惯了；我因为这个缘故才到撒克逊豪森集中营里去的。”他咳嗽，他微笑。阿朴斯特说：“傅尔波先生跑遍了各衙门，这已经是第二次了。无论如何总是找不到崔利西这家伙。”傅尔波说：“我要尽力把这个坏东西送上绞架。”他看到小学教员的明朗的眼光，他问小学教员：“您也要这样做吗？”他这样问，几乎自己都吃了一惊。

德哥莱夫从这张坚毅的嘴里听到这问题吃了一惊，他回答了一句，在他的明朗的目光下傅尔波也吃了一惊：“当然，为的是让那边那些人好活下去。”他指了指那一些从学校里出来在广场上跑的孩子们，“特别是那边那一个。”一个小男孩拿了小学教员的皮包迟迟疑疑地向栗子树走来。他的谷粒一般金黄色的头发从头顶上一绺一绺地垂下来覆盖了他那圆头。他阴沉地打量这个坐在农民阿朴斯特和小学教员中间的生人。他很清晰地回想到这个人第一次到这里来的情形。当时他已经感觉到这个人带来了一种说不出是什么样的威胁，令人不寒而栗，毛骨悚然，从那以后这威胁就围绕住他和他家里的人，像阴暗的影子。不管他还是多么小，他已经度过了他的青春。从前他被人尊敬赞美，村里没有一个人敢触犯他，他父亲显然是炙手可热的。现在却有一种流言，就仿佛他那逃走了的父亲有些不对头似的。国家仿佛是一个不可解不熟识的东西，就像风一样，可以这样吹，也可以那样吹；现在这风忽然冲着他吹起来了。那生人也同样阴沉地打量他，他局促不安地不敢再看他而把眼光转向年青教师的那张已经熟悉了的面孔上去。

傅尔波说：“据说魔鬼是没有孩子的。”小学教员笑了笑，咳嗽起来。“我听到的不一样。我曾在一个童话里读到，有一次魔鬼奸污了一个女孩子。上天准许她生一个儿子，他只承受父亲的好的品质。”“难道魔鬼也有什么好品质吗？”“根据我的童话是有的。这个儿子格外聪明。”

小学教员把皮包放到膝盖中间去。他若有所思地看着这男孩子，看了一会，这男孩子还是迟疑不决地等在那里。“好吧，你就回家吧。”

下午的太阳透过光秃秃的长着树瘤的枝子闪着无力的金色的光。只有最后一片栗子树叶还是火焰似的耀眼地红。

现在崔利西深藏在寂寞的已经为秋天所凋残的山地里。他有时候遇到一个荒僻的村庄。战争没有触到它，但它同样由于穷困和荒凉而趋于死亡。最初他吃得饱，因为他口袋里还有在最后发工资那一天领到的钱。这上面的农民们从来就不对一个迷了路的想回家的人觉得奇怪。有时候崔利西想：他能够在这上面永远飘流下去，没有人来打扰他，不休息，饿着肚子，但也没有人来麻烦他，像那个永恒的犹太人那样。他有时也帮着人割草，人家就给他一个睡觉的地方。夜里他跟农人们坐在一块儿，灯熄得早，为的是节省煤油或蜡。他烦闷地想：为什么还活着呢？他想慕音乐，想慕前进的步伐，想慕号令。他不希望过那种在指头缝里溜掉的愁苦的日子，而希望能挺身起来反抗，一直到人们用脚把他踏碎，他在地上滚来滚去，喊而且哭，因为流血而胡言乱语，他不想再一举一动都要低首下心，像耙子下面的草一样。

有一天他走到一个湖边上，他很吃惊在这样高的地方还有一个湖。他满意地倾听着对岸丁丁的伐木声、拉锯声和敲槌声。在这里终于又有了干活的声音，又有人在那里收拾那些企图抗拒的东西。

他向着水坝走去，人们又把水坝装置起来了。在一瞬间他甚至忘记了，他不能够立刻就检查起工作来，他自己先要低头。他想：“我不久就可以干到监工，像在万海暮的砂坑那里一样。”

他鼓起勇气去见经理。他说自己是到福尔达去的，是否可以让他在这里干活干到周末。他把万海暮和爱本弗尔特的工作证拿出来给他看。——人们严密地注意他。他干活是没有可说的。他不是粗心汉；他不是怯懦者。需要做什么，他就做什么，准时，勤勉，不多说话。

工人们在用树干粗糙地搭成的棚子里一块儿吃饭睡觉，水坝盖成以后，这些树干跟其余的木料都要用筏子冲下山去。他们推敲来推敲去问崔利西，他到哪里去，他是从哪里来的，而崔利西保持镇定，对每个人都回答同样的话。

晚上有人拉他去玩牌。他玩的时候全神贯注，仿佛犯一个错误天晓得就会带来说不定什么灾难。他那小而锐利的眼睛从一张面孔看到另一张面孔，这样，他从几乎是觉察不出来的许多迹象里就猜到谁手里缺什么牌。以后他的注意力减退了。他倾听着背后的谈话。“我们要从一个农院到一个农院，经过全山，从一个村庄到一个村庄。不久那些官厅就会来管了，搜查是他们的事情，不然的话，我们无论怎样做，他们都不能挑剔。”这是一个年纪比较大的人的声音，从这声音里可以知道，每一个字都有分量。他们的桌上静下来，虽然他们有时也随声附和地说上一两句。“最重要的是要先从我们自己开始。最好是每个人都要到我们工作人员面前来；他一定要源源本本地说明白，他过去十二年究竟在什么地方过的。他一定要回答我们所有的问题。”有人在很远的后面喊起来，崔利西才知道，原来那里也在听：“那么谁来问呢？”“当然是我们了。每一个机关，每一个工地，在全国都应该这样来一下。”“他们就会向我们学习的。不过我们这地方太有点偏僻了。”“那完全一样，”有什么人说，因为兴奋口吃起来，“最重要的是，人们在某一个地方开始了。在偏僻的地方也好，在不偏僻的地方也好。”

年纪比较大的说：“在俄国他们这样做过，在二十五年以前，他们把这个叫做清洗。”大家忽然静默起来，就仿佛这个年纪大一点的人是太古时代的人，仿佛还没有任何人时已经有了他，远在洪水之前，在创造世界的时候。正如孩子们催促祖父似的，年纪比较轻的就催促他，由于兴奋，这个年青的说话有些嗫嚅：“请你好歹多谈一点吧。”

整个晚上崔利西都感觉到轻松。忽然他的心又沉重起来。他觉得自己轻浮起来，飘动起来，现在他心头像坠上一块磨石，有人在他桌上大声叱骂：“红方块七，真见鬼，舒尔茨，留心哪！”

崔利西傻笑起来，他非很快地转一下身不行。那个因提出这些建议而觉得很神气的说话的人一定是那个个子很矮而极结实的老人，他满嘴白胡子，蓝色的眼睛锐利有光。人们把从天花板上垂下来悬有唯一的一盏电灯的电线缠到窗把儿上去，这样一来光线就可以照到他们那些并在一起的桌子上去。光线和阴影使面孔变得歪歪扭扭，崔利西觉得可怕而鬼气森森。

他绝望地把牌摔到桌子上：“红方块七。”他们狂笑起来：“好哇，好歹出来了！”他的小眼睛全神贯注地盯在牌上，他想：“我现在不能站起来就走，假如走，那就完全错了。汤也不能煮得多么热就多么热去吃。在这一群家伙想出什么主意之前，我早就到了山后了。在这些山后是什么地方呢？是法国占领区吗？我正想到那里去哩。那里当权的人是另一套，衙门和公所也是另一套。但是这一回我一定要慢慢地来，不动声色，不惊师动众。”

第二天早晨他高兴起来。别人说：他活泼起来了。中午休息时他走去接近那个有胡子的年纪比较老的人，在夜里他是发言的领导人。他把他的一切不幸告诉了他：孩子们失踪了，房子炸坏了，老婆死了，他自己被监禁了许多年。在比亚斯基集中营里，他根据自己亲眼看到的把它描述得天花乱坠。这老头的尖锐的眼睛在白天里比较温和。“想找别人出主意，”崔利西想，“就要装乖孩子。”——这上面的工程还有多长的时间呢？倒过那些霉之后老是换来换去真够了。“从山谷里到水坝已经架了电线。架完了以后才修补大堤。”于是崔利西心满意足地想，他在这上面终究还是能呆下去的。他害怕什么呢？他让那些毫无意义的胡言乱语给吓住了。他大概已经十分倒霉了。即使他们按照那个有胡子的老浑蛋的建议召开一个会，他也有办法玩弄这些胡说乱道的家伙。那个胡猜乱疑的老家伙相信他说的每一个字，胡说乱道的家伙总是相信胡说乱道的。他要在大庭广众之间高声重复这些话。

过了不久，有一天他正干着活，听到高声欢呼。他看到一队新工人沿着湖走来了。架电线的工作是从上面和下面同时开始的，现在在中间碰了头。现在大家一齐向山顶爬了。

到处都是闹嚷嚷的，有往里搬的，有打招呼的，有新认识的。没有人注意到，崔利西又泄了气。他疑神疑鬼地在人丛里一个挨一个地去搜寻。他不久就把所有的面孔都看遍了。但是正当他晚上在木棚前面吸着烟时，有人碰了一下他的胳臂。他不认识那张瘦削的、几乎是光光的、头发油腻腻地向后梳的面孔。“连你也不认识我了，我简直开心得要命，”那个新来的人说，“你在这里姓什么？我姓史泰哥瓦尔德。”

“我？——舒尔茨，”崔利西含含糊糊地说。这个史泰哥瓦尔德以前姓过那哥尔。他把自己的头发完全照相片上的希特勒那样分开，前额上有一绺头发。他已经把小胡子刮掉了，因为这一切都没有什么用处了。“最好是，”史泰哥瓦尔德—那哥尔说，“我们俩永不相遇。把火递给我。”他用崔利西的纸烟点上了自己的烟，他俩的眼光碰在一起。崔利西·舒尔茨的尖锐刺人的眼光跟史泰哥瓦尔德—那哥尔的阴郁的模糊的眼光。

崔利西站在黑暗中，倚着木棚的墙。湖在树林子里闪着微弱的光。风把雨点吹到他脸上。实在说，他那个老相识说得对，他们俩永不应该遇到一块儿。他们俩是同时到比亚斯基去当集中营里的看守的。他，崔利西，不久就害怕起来，那哥尔这家伙可能在他之前升为总看守。一直到最后崔利西无可置疑地证实了那哥尔的罪行，因为在当时归他们看守的那个老犹太人格林保暮几乎逃掉。格林保暮当时没有跑成功，他钻带刺的铁丝网钻得不够快，他们及时通上了电，于是这个逃跑者就被电死。

崔利西揭露了他看守得不够认真的情况，那哥尔低声对他说：“我还会收拾你的。”

那哥尔或者已经忘记了这威胁，因为他自己也受着威胁。但是他随时都能够想起来。在这里等未免太傻。

崔利西根本没有回到木棚里去。他连夜逃跑。在他深入树林子，深到没有任何东西，不管是人或者是天气，能够加害他之前，雨把他淋了个透。他直往树丛里钻，像一只电死的牛。对他说最好就是夜里烂掉，明天就再没有人找到他了。他愿意像干叶子一样地烂掉，这种叶子不断地给土地增加肥料，不断地，无影无踪地而且平平和和地。“你长于土而归于土，”崔利西也这样想。他太疲倦了，他不能再摸索着往前走，雨穿透了树林他也不管。他太疲倦了，他不能再日日夜夜地往前爬，从一个庄院到另一个庄院，被人窥伺，被人搜捕。他是太疲倦了，他不能够摸过边境，也许是摸到法国占领区去吧，正如他有一次那样计划的。在那里也可能撞上一个也许想到同样的计划的那哥尔，也或许撞上一个汉斯，或者一个弗兰茨。

他害起怕来，这怕的感觉并不均衡，而是一起一伏的像间歇热。他冷起来，他期待着。也许把一切都想得太过分了。他能够回到那个湖那里去，那哥尔不会说什么的。

他不会什么也不说的，他又冷起来，他永不会原谅他的，他在比亚斯基集中营里由于他的缘故没有升为总看守。他，崔利西，从一个老鼠洞到一个老鼠洞活不下去的。

一线淡白的天光穿过树枝，使他静下来。唯一的一个确确实实认得他出来的人就是这个那哥尔。另外一个就是幻想。他甚至不敢断定，那一次在他村庄里的那个人是否真认出他来。他姓什么来着？是的，现在他想起来了，枯尔特·傅尔波，木棚第十八号。他当时一定是受了骗了。傅尔波对他什么话也没有说。他自己却慌张起来。也许没有什么人疑心崔利西。

最好是干脆回家。当时这也是最好的办法。在村庄里没有人责备过他。他自己的老婆，那个可怜的家伙，规规矩矩地收容了他。他在家里可以活下去，没有人来伤害他，农民中的一个农民。

猛烈的风把雨吹散。现在摆在眼前的回家的路固然艰巨；但是他却心安理得地上了路。连在万海暮后面的砂坑里人们都没有搜索过他，虽然当他在那里时，那里已经展开过一个大搜捕。他一定要回他的村庄去。第一次逃亡时他那锐敏的本能已经劝告过他：什么也赶不上回家好，什么也赶不上回家好。他在透湿的树林子里摸来摸去，最后摸到一片树木砍伐过的空地上去，从这空地上他走到一条长着草的林路上，路上面有运木头的车迹。他走到一个焦炭工人居住的地方去，他们在这山上干自己的活，就像吉卜赛人一样，不为战争与和平所扰。

一个野头野脑的小女孩子把他带到最近的一个院子里去。在过去这些星期他从没再想到女人。在恐惧中什么东西也引诱不了他。这个未老先衰的小女孩子跟他在战争中弄到手的那些女孩子一样，都是野头野脑头发乱蓬蓬的。他脑筋里正在想着这事情，也许他的目光给了她警告。她从树林子里飞跑过来，一头撞到他身上，嘴里呜呜地叫着绕着他打转，在他抓住她之前，她已经从他的腿底下钻过去跑到树丛里去了，她从一个枝子跳到另一个枝子，正如一只狗熊追一只鸟一样他追她不上。他简直是目瞪口呆。那个孩子忽然从她爬上去的一个枝子上指着意外地出现的一个庄院的山墙。农民们无动于衷地在牲口旁边给他指了一个睡觉的地方。他们是冰冷而严峻的人们；借宿的人他们已经看过太多了……第二天早晨他们把他赶到附近一个村庄去。他得受点委曲把腿挟在胳臂底下[31]。他一个接一个地更换借宿的地方，时间飞快地过去；他自己害怕，说不定还有人从湖那里追了他来。到了自己村子里，他才觉得是得了救。他固然又是带着空口袋回来的；但他老婆会满意他那两只强壮的胳臂的。当初他回来时，她也曾喜欢过。至于他那些邻居们，那些农人们呢，对他也不会挑剔：他是一个回家来的人，一个老住户。

所有他逃跑时经过的地方，他都绕道避开。一天下午他走到围绕着他村子的那条土丘上。他看不到谷里，因为山毛榉林子挡住他的视线。看到小河他得到了安慰，它仿佛对他说：“我立刻就告诉了你，你不许离开我的手。”他坐在两棵山毛榉中间的草里。跟他血肉相连的那种警惕性制止住他，不许他立刻就走下去。

他仔细看那些公田。他自己的大儿子正在地里。他吹口哨，两次短两次长，这口哨是那男孩刻骨难忘的。

那男孩子也立刻大吃一惊。他认出了那个在草里的人。他向着那两棵山毛榉走去，不太快，但是一直走过去。

走到离开崔利西一公尺远的地方，他站住了；他的小脸白得像雪片；他的小拳头是握起来的。“喂，你，”崔利西说，“喊你妈一声，要她立刻到这里来。”这男孩没有说过一句话；现在也是什么都不说。他转身就走。现在用不着崔利西再向他屁股上踢一脚了，因为他从那里跑了。

那农妇十分钟之后就走上来了。她手里拿了一个小包。她把小包放在他与她之间的地上；她也不坐下。她疲倦而缓慢地说：“我给你带了一点吃的东西；所有剩下的钱也全带来了，虽然我们负了债。”

崔利西说：“干吗？我现在回来了。你不赞成吗？”女人抬起胳臂来。她疲倦而单调地说：“快不要这样。我诚心请求你，走吧，崔利西！再不要回来了。为了你我们已经受够了苦，特别是这男孩子。你简直想不到，人们怎么用问题和审讯来挤兑我。幸而爱本弗尔特的工厂爆炸了。他们才放下了心，因为他们相信，你也被炸死了。这些时候他们都在搜捕你。这男孩子又看到你一次，这已经够糟糕的了。你还是走吧，能多快就多快。”

崔利西冲出来：“你这可恶的东西！”

她跟从前一样，只要他一抬手，她就屈服了。她耐着性子听崔利西恶毒的咒骂。

她已经离开了，崔利西的嘴唇还动了半天。他用两手高高地抓住那两棵山毛榉的有杈子的树干伸直了身体。他摸索着走过去，从草里把那小包拿起来，系在腰带上。他跌跌撞撞地走上土丘，向着他来的方向走去。他走到哪里算哪里，没有目的，没有打算。他走到河边，河水在午后的阳光里不住地闪着白光，潺潺地流着，把所有还活着的东西都吸引到自己这里。他沿着河岸钻过柳树丛走上去；因为除此之外，他没有任何东西可以依附了。对岸那个村庄的轮廓，柳树丛，在一块石头上的一个垂钓的人，这一切都蓦地清晰而明朗起来，晚上，当太阳斜下去斜得最厉害时，所有的东西都是这样，仿佛就要落下去的太阳能照穿最遥远的角落一样。他嗓子里哽咽住。他想：“这才是开头哩。人们拆了我的台，立刻就心平气和了。”他使劲把鞋踩到土里去，由于秋天的缘故土有点粘。他在粘粘的泥泞里感到清爽，泥泞使他寸步难行。“不能干脆把它脱掉；这你们当然会满意的。”他现在觉得有人窥伺他，一点不放松，就在旁边。他突然转过头来，但是看到的不是一只警醒的眼睛，而一会是树上的节眼，一会是一片干枯了的树叶，黄昏的微光迷眩了他的眼睛。

一条细弱的在黄昏的微光中闪着亮的细丝在他眼前的空中从河的这一岸横牵到那一岸去，这是渡船的铁索，船夫是用长竿子来撑这渡船的。渡客已经等在用浪纹铁片盖成的一间新棚子里。人们看到对面的两棵山毛榉。黄昏的微光从它们的缝里漏过来，这些缝跟水中倒影的裂口接连起来。崔利西看到那些在棚子里等候着的人们就发抖，他看到那些就要坐了渡船到岸的人们就发抖，他看到那船夫就发抖，说不定他认出他来，他看到渡客的倒影，看到船夫的倒影就发抖。

他等在那一队拥挤在栈桥上的人们的后面。他想，这些人带着篮子，带着干活的家伙，有的牵着一条狗，有的牵着一只山羊，有的拿着一个木笼子，假如他们认出他来，他的生命就会缩短了。他的生命好像立刻就会缩短，这一次好像是再逃不脱，他觉得厌恶，他除了这以外什么也不想。他想到的不是死；死是在他的生命后面的。在他生命以外的东西他什么也不关心。

在最后一瞬间，他低了头跳上了渡船。现在黑了，天上没星，夜显得阴沉，有下雨的样子。船夫把灯转过来。崔利西躲开。他害怕在灯光中颤抖闪动的面孔和阴影里面发现一个熟人的面孔。当渡船离岸时，在一瞬间他觉得轻松了一些。真想知道，在对岸还会遇到什么花样。说不定一拳打到嘴上，说不定挨耳光。只有在船上，在昏暗的河上他才感觉安定。

连在船上也不安定。那个怀里抱着家禽笼子的老太婆活像他村子里橡树酒店掌柜的伯母。这个老太婆怎么竟敢带了她那些母鸡和雏鸡单单在这夜里出来坐船呢？像她这一号的人在对岸有什么事情呢？她应该呆在家里，用不着坐船坐车出门，她是应该高兴的。现在她透过笼子的格子斜视着崔利西的侧面。崔利西转身转得这样快，渡客们都不满意地叫起来了。船夫举起了长篙，把头转向崔利西，崔利西伏在凳子上，头向水里垂。这些人笑起来了。有一个人发表了自己的意见：“这家伙有点不舒服，他要呕吐了。”

崔利西欢迎这个解释。他任着自己的双膝向下滑，一直滑到船边上；他把身子向前弯，鼻子几乎触到河面了。鸡笼子挡住那个老太婆，她现在认不出他来了。他左顾右盼地向着黑暗的水里偷看，渡客的影子在水里一伸一缩，闪动的烛光交织在里面。只要船夫用长篙一点，渡船就靠着铁索向前滑过去，这一条从这岸引到那岸去的铁索也就吱吱地响着。又这样推动了两下子，就到了对岸的栈桥上。崔利西又怕起来，虽然他也渴望着把自己从这弯腰曲背的姿势中解救出来。这个矮小畸形的有着长而弯曲的猴子胳臂的侏儒，这个船夫要回转去吗？他那映在水里的长篙和驼背的影子飘到哪里，崔利西的眼睛就追到哪里。他在夜里要来回渡多少次呢？至少还要回去，因为在栈桥上工人和农人和牲口也拥挤在那里。他，崔利西，假如在这一岸被认出来，也同样陷入险境。那想回来的人也一定跟对岸那些村庄里发生的事情有关。

他小心地转了下身子。那个可能是橡树酒店掌柜的伯母的女人已经离开了渡船。“她到这边来干什么呢，这臭女人？”崔利西想。他以为只要渡过这条河，它就能够把他跟过去切断，这种妄想幻灭了。他不敢仔细看那些在登岸时挤向渡船的面孔。他现在注意到，周围之所以黑暗并不因为是在夜里，而是因为就要下雨，因为从黑暗没有星的天空里总还有一条条朦朦胧胧的淡光在闪亮着。他松了一口气，凝视着至少有可能把他逮住的那个危险：橡树酒店掌柜的伯母，她正向岸上走，说不定就是到那个村子里去的，村子里那少许的灯火始终还坚留在烧砖的窑上，这一带的人从来就是以烧窑为生的。大多数的人都大踏步地走在她后面，想在落雨以前赶到家。但是已经太晚了，雨点已经玎玲玎玲地打在浪纹铁片上。因为渡船离了岸，许多人就骂着挤到棚子底下来。崔利西活了这么大年纪，他总会想到怎样在生活中使自己沾到好处，怎样逃避危险，现在连这些想头在他脑袋里都零零落落了。他从人们的怒骂声中听说，渡船现在渡最后一次了。船夫的帐幕就正搭在对岸上。崔利西不敢在雨中向那个有砖窑的村子前进。他在那里跟在这里一样不安全，在这里至少不至被淋湿。他蹲在棚子的一个角落里，把脸尽可能埋在双膝间。雨倾盆似的落，他感到痛，仿佛浪纹铁片就是他的皮肤，或者他的皮肤是浪纹铁片做成的。有一点钟的时间，他坐在那里一动也不动，他什么也不等待，他连雨停也不等待。雨一停他又能够前进了，但是到哪里去呢？最好是雨把浪纹铁片穿透，把他和所有在它下面的东西都穿透。他就会溶解了。别人再也逮不住他了。这样他就从那个中间阶段里解脱出来了。那个讨厌的过渡[32]，他愿意免掉这个过渡；因为那以后的事情，既然没有自己了，就很难想象，也不值得去想了。

静下来；雨停了。很多人离开这棚子，也许是到村子里去过夜。另外一些人无家可归，什么样的宿所都行。崔利西从自己的双膝间看过去，看到敞开着的棚子前面的河上。崔利西旁边躺着一个人，裹在大衣里，头枕在肘上。他以为崔利西已经睡着了，当他看到他的目光时，他就跟他聊起天来：“缺了一堵墙，但是我们总算有一个屋顶。”崔利西说：“是的。”“地球上每一个地方，只要周围没有铁'藜，我都满意。”“是的。”“无论谁只要在集中营里关过都会了解的。现在我愿意在哪里醒来就在哪里醒来，在一个土洞里，在一只船上，在一个地窖里，每天早晨我一醒来首先想到的就是：我是自由的。”正如那些渴望把肚子里的话往外吐一吐的人一样，他拼命对着黑暗说起来。“不管我还遭遇到什么，任何困苦，任何不幸，只要是在自由中遭遇到的，我都不在乎。这一点你能了解吗？”“是的。”“是的。现在可能还有一场剧烈的斗争，让它来吧，我反正自由了。你也在一个集中营里呆过吗？”“是的。”“你也呆过，在哪里呢？”崔利西说：“在比亚斯基。”“这真是巧极了，”另外那一个说，用双肘把头支起来，他的脸上仍然是黑糊糊的。“那么是在什么时候呢？是在哪一座棚子里呢？我自己就在那里呆了一年。”崔利西感觉到，自己的心向下坠了，他的胳臂像纸一样地软弱无力。他很快随便说出了一座棚子，尽量离自己那座棚子远，在这里那些被监禁的人可能遇不到他那棚子里的那些看守：“一百二十一号甲。”“我的天哪，我们几乎是紧邻了。一百二十五。你认识那个胖包兰德吗？那简直赛过一个畜类。”崔利西说：“不认识。”他早就不再想到包兰德了。现在他又想起了他。他也想起了当时包兰德为了服务成绩在一个“特别命令”中被嘉奖，在集合以后他简直嫉妒得要死。幸而夜终于真来到了。他把脸转向墙去。在他背后，那个生人还试了几次想聊下去，但是他没得到回答，他听到的只有打呼的声音。

在他们背后躺着几个男人；他们在睡意朦胧中骂早秋，骂爱尔巴哈新成立的城市管理局，骂占领军带来的灾害，骂那船夫。刚才对世界的意见还不一致，睡着以后却像小孩子似的挤在一起。有一个人蹲在那里吸烟。崔利西疑神疑鬼地看着那一星火光。火光最后熄灭了。那个人大概仍然坐在那里。崔利西想：“他现在真睡了吗？为什么他不伸开腿呢？如果我现在就走，他会怎样呢？”因为在那个在比亚斯基集中营里呆过的人醒来而且在晨光中认出他的面孔来之前，他必须走开。

“留下不好，”崔利西想，“走也不好。”为什么他没有蒸发掉，令人无从捉摸，腐烂掉，溶解掉呢？一只老鼠能够从铁板与木棚之间钻出去，一只甲虫更能了。但是他呢，他又宽，骨头架子又大，又结实。他注意那个坐在角落里的人。他真睡了吗？他是不是专在那里等崔利西站起来呢？在下雨以前他说不定就已经来到渡船上了吧？他是不是专为了崔利西才到这里来的呢？

崔利西一下子跃过那些睡觉的人。他绕过棚子；跳上一个悬崖，钻到树丛里去，然后爬进一个介于两座土丘中间的坑里去；他仔细听了听，没有什么东西跟在后面。在角落里的那个人大约已经睡了。那些睡觉的人大约一点也没有觉察到他已经逃跑了。

这对他一点用处都没有。他反正是逃不掉了。他老婆不肯收留他，生人更不肯了。在对岸他的唯一的幸运就是，人们认为他已经死了。在这边有无数的新危险。他仿佛被吸引着似地又回到河边上，河水在死板滞钝的黑暗中黑呼呼地流着。这是他在本地和在地球上的唯一的希望。就他所能回想到的，它弯弯曲曲地缠住了他的生命，这一条迟缓不太宽的小河。不管他以后渡过多少河流，在莱茵河与伏尔加河之间，他总把它们跟这条小河来比。他现在最好就是消失。但是他一想到这个，他的整个身体就反映出里面每一条纤维都精力充沛要活下去。他的心跳起来。他嗅到的是强烈的秋的气息。他肩膀下面痒起来。他饿得要命。他忽然想到腰带上系的那一个小包，他用手去摸。这就好办了！找到一个住的地方就好了，哪怕只是暂时的呢，哪怕只让他填饱了肚皮呢。这固然也挽救不了他，但总可以推迟一点。他爬下悬崖，从泥里蹚过去，他现在害怕深陷到泥里去；但这只是秋天形成的泥沼。

他躲开那个砖窑旁边的村庄；既然橡树酒店掌柜的伯母在那里，那里一定还有更多的义父和表兄弟。夜已经过去，夜是有始有终的，在平原后面再没有像从一个血斑里射出的阳光。他是怎样疲倦饥饿啊；他躲开那一条有巡逻和岗兵的直通爱尔巴哈的大街。

很久以后他站在爱尔巴哈城边上。房子都被炸了或者破坏了；只有那座装饰着纹章的古老的城门还在。崔利西等着那个站岗的兵转过身去。他目不斜视地沿着一条街向前走，就仿佛有什么人会认出他来似的，如果他自己认出什么人来的话。已经有了指示街名的牌子。已经有了手写的广告：此处出租睡觉的地方。女主人在一间空而干净的屋子里指给他一个新的草铺。她说，那三个睡觉的小伙子上工去了。他扑咚一声跌到草铺上，她说：“请您把鞋脱下来。”

他盘起腿来坐在那里。他解开小包，把面包塞满了嘴。有人敲门，他的心停止了跳动，嘴里塞满了面包。一个动作敏捷的小矮子溜进来，扣子洞里插着一枝洋山楂的枝子。他把手举在空中：“万岁，崔利西，亲爱的舒尔茨。”[33]崔利西痴呆呆地抬起头来看着他。他嘴里的东西已经嚼完了。

“我看到你兴高采烈地走进我们这座优美古老的自由城爱尔巴哈，我简直不相信我的眼睛了。”

崔利西说：“那跟你有什么关系呢？”“跟我，一点关系都没有。你从我们的砂坑溜掉的时候，我就想过：飞吧，鸟儿飞吧。想当初命运把我们捉弄到一块儿的时候——你还记得吗，在万海暮后面的公路上——这是一个什么混蛋家伙，我这样想。看吧，看我是否能摸到你的底。后来人们知道了你的详细情形，我一点也不奇怪。你知道，我天生的就是好奇。我妈妈就已经是一个好奇得可怕的女人；我说的是夏娃，那老家伙。不然的话她决不会去咬那苹果。”[34]

“滚你的蛋吧！”

“立刻就滚。——我祝你夜里安眠。”

崔利西忽然转过身来。“站住，弗莱塔，你留在爱尔巴哈这里吗？”

“你难道反对吗？”“你千万别想告发我。”他的小眼睛像毒针似的刺人。弗莱塔甚至说了声“噢”。他把一只脚伸到门上的裂缝里去，“你这想法真不算坏。”

崔利西用双肘撑起了身子。“你把门关上。”“不。——我根本不想跟你在一块儿谈什么知心话。而且顺便提醒你一句，旁边的女主人也在家里。你原来在哪里，你还放心大胆地坐在哪里吧。”

他兴高采烈地上下打量崔利西，崔利西就站在他面前，满脸杀气在叹息着。他吹口哨。

崔利西忽然抱起拳来。“亲爱的弗莱塔。你大概不会对不住你的老相识吧。我们是伙伴嘛。”

“你说什么？——啊哈，这样子！无论如何，你现在躺下睡觉吧！”他的眼睛闪着光。“这一切我还都要再仔仔细细想一想，同时我就走下台阶。阿道尔夫·希特勒怎么说来着？请你们给我四分钟的时间！我再一次祝你夜里安眠。”

他用鞋后跟转了转身，同时他用两个指头揉搓那一枚洋山楂枝子。屋门动了，然后是穿堂门。然后是大门。用那两只小而精确的眼睛，崔利西在他后面的虚空中凿穿了两个小洞。

“这混蛋倒想得乖巧，他还让我等着他告发哩；让我坐立不安哩。他会觉得这挺有意思。是的，这也真有意思。但是我，我却不给他凑这个趣。”

几小时之后回家来睡觉的那几个小伙子慌里慌张地去敲旁边女主人的门：“您在窗把儿上给我们挂上了一束漂亮的欢迎我们的花。悬挂在那里的大约就是那个新房客吧？”

小学教员德哥莱夫在大清早从村长的房子里走出来。虽然冷，他在到学校去之前却要坐在光秃秃的栗子树下的凳子上。在房子里他抑压住听到这消息后的兴奋。现在他痛痛快快地咳嗽了一阵。他想：“我的情况有点严重；我顶多再能教二三年书了；我们都会轮到的。无论如何我总算走运，我终究又自由自在地活在地球上了，即使我再当上一天教员也好。”

第一群小孩子从村子里的小巷子里走过来。小崔利西孤零零地一个人跟在后面，来得晚了一点。几个月以来的风言风语，无论是在外表上或是在内心里，都在他跟其他的小孩子之间划出了一定的距离。小学教员把他喊过来：“我要告诉你一件重要的事情，我的孩子。”他用灰色的猜疑的眼睛仔细看着教员。教员摸他的胳臂，他把胳臂抽回来；有人触到他，他受不了。“你爸爸死了，”德哥莱夫说，“在爱尔巴哈有人发现他死了。”

这男孩子脸上有了笑容。他的眼睛闪出光来；他满脸高兴。德哥莱夫感到一阵惊愕，甚至憎恶。他抑制住他的感情冲动。在近几年来，这些令人吃惊的事情中，这个小孩子流露出的高兴是最令他不寒而栗的，最厉害的。他想说一句话；但他没有说出来。他用手摸他那蓬松的短发。这男孩从他父亲那里除了耻辱与厌恶之外什么也没有得到。他父亲把他弄到世界上来，就不管他了。现在另一个人，一个陌生的父亲，现在他自己要照顾他了。

沉重的时刻

〔德〕托马斯·曼著

他[35]从书桌旁，从他那小小的、摇摇晃晃的带抽屉的书柜旁站起来，他像一个绝望的人一般，垂着头，向对面屋角上的炉子那儿走去。炉子又长又细，像条柱子。他把手放在瓷砖上，但是砖已经完全凉了，因为早已过了中夜。他没有能够得到他追求的那一点幸福，就把背靠在壁炉上，咳嗽着，把睡衣的下摆拉在一起，从睡衣的胸前露出了褪色的绉花胸巾。他用力擤鼻子，想呼吸到一点空气；因为同往常一样，他又伤风了。

这种伤风很特别而可怕，他始终没有完全治好它。他的眼皮发炎，鼻翼完全肿了。这种伤风压在他的头上，他的身上，就像喝醉了酒一样，沉重而不愉快。几个星期以来，医生严禁他离开屋子，难道他现在感到没有劲儿，感到沉重，就是因为这个原因吗？天晓得，幽禁对他有什么好处呢？他一直感冒，而且胸部和下身抽搐，说不定这也是必然的。几个星期以来，真正是几个星期以来，耶那的天气坏得让人憎恨。人们的每条神经都感到阴沉、忧郁、清冷。十二月的寒风，在烟筒里呼啸，放荡而狂悖，听起来像灵魂在黑夜的草原里，在狂风暴雨中，在漂泊中呼吁。医生的这种幽禁并不好，对思想来说，对产生思想的血液的律动来说都是不好的。

六角形的屋子里空荡、简陋、不舒服，天花板是刷白了的，烟草的雾气在上面飘荡着。糊着斜纹格子纸的墙上，挂着一幅装在椭圆镜框里的侧面像。屋里还有四五件细腿的桌椅。在书桌上，在稿纸前面，点了两支蜡烛，屋子里充满了蜡烛的光。红色的窗帘挂在窗框的上部，像旗子一样。窗帘只是对称地折在一起的棉布；但是它们是红的，看上去很温暖，鲜艳。他爱这窗帘，永远也不想离开它，因为它们把丰满、充沛、洋溢着生命力的东西带到他的寒伧得可笑的屋子里来了。

他站在炉子旁边，向他的作品迅速而痛苦地瞥了一眼。他从它那里逃出来，这个负担，这个压迫，这个良心的痛苦，这个要喝干的海洋，这个可怕的任务，它是他的骄傲和不幸，他的天堂和地狱。这作品慢慢地进展，遇到困难，停住了——一次又一次！天气应该负责，他的感冒和疲倦也应该负责。难道他的作品也应该负责吗？或者这工作本身就是一个不幸的、注定要绝望的主意吧。

他站起来，为了要使他与那稿子之间有一些距离。因为离稿子远一点常常使人能够概观全面，能够对材料有更广的视野，能够想出办法。是的，有这种情况，当人们离开斗争场所的时候，一种轻松的感觉能使人兴奋。而且这是一种天真无邪的兴奋，就仿佛人喝烧酒和浓烈的黑咖啡一样。——小杯子就在桌上。它能不能帮助他克服障碍呢？不，不，不可能！不但是医生，另外一个人，一个地位更高的人也劝阻过他，这个人在魏玛[36]，他带着渴慕的敌意爱着他。这个人是聪明的，他知道怎样生活，怎样创造；他不折磨自己；他对自己爱护备至。

屋子里是一片寂静，只能听见扫过小巷的风声，以及打在窗子上的雨声。所有的人都熟睡了，房东和他的眷属，绿蒂和孩子们。只有他一个人孤独地醒着，站在那冰凉的炉子旁边，痛苦地看着他的作品。病态的不满足，让他对自己的作品失掉了信心。——他那白色的脖子，从领带里长长地伸出来。在睡衣的下摆中间，可以看到他那向里弯曲的腿。他的红色的头发，从那高而娇嫩的前额向后梳，一缕一缕的盖着耳朵，显露出太阳穴上带有青筋纹理的鬓角。在高大而弯曲的、尖端苍白的鼻梁上面，比头发颜色还要浓的粗眉毛，几乎紧连在一起。这就使得洼进去的受了伤的眼睛，投出来的目光带着点悲哀的神气。他被迫张开薄薄的嘴唇用嘴呼吸。他那长着雀斑和因为在屋子里呆得过久而苍白的脸颊，肌肉松弛，还微微下陷。

不，失败了，一切全没有了！军队应该表现出来！军队是一切的基础！能把军队带到人们的眼前来吗——伟大的艺术手法能不能让人们想象到它呢？而且英雄也不是英雄，他下贱而冷酷！结构是假的，语言也是假的，它是一堂干燥的、呆板的历史讲义，宽泛、单调，根本不能上演！

好，完了。一次失败。一个没有成功的尝试。破产。他要写信给刻尔纳[37]。那个善良的刻尔纳。他相信他。他像小孩子似的相信他的天才。他会嘲讽、乞求、吵闹——这个朋友；他会提醒他想到卡洛斯[38]，它也是从怀疑、困苦和变化中产生出来的，而终于经过了一切痛苦，证明自己是一件杰出的、一件可赞美的东西。但是那情形跟这不同。当时他还是一个用幸福的手去攫取东西而求得胜利的人。犹豫呢还是战斗？噢，是的，他以前病过，比现在病得厉害。他是一个贫乏的人，一个流浪汉，一个厌世者，一个被压迫的、几乎没有人同情的人。但是他年轻，他还非常年轻！每一次不管他的腰弯得多么低，他的精神是高扬的。在长时间的痛苦之后，跟着来的是信心坚定，内心里充满了愉快的时候。这种时候不再来了，很难再来了。有时候，在夜里，他忽然在一阵兴奋中看到，如果他能够永远享受这种恩惠的话，他将来会变成什么样子。他的兴致像火一般地燃烧起来，但是这样一夜之后，要付出一个星期之久阴沉、麻痹的代价。他疲倦了。他只有三十七岁，但是已经快到头了。他失掉了对将来的信心，这信心就是他痛苦中的明星。事情就是这样子，这是一种绝望的真理：他认为是患难和考验的，痛苦和空洞的年代，实际上却是丰富而有收获的年代；现在呢？因为已经获得了一点幸福，因为他已经从天不怕地不怕的放纵无羁中转入循规蹈矩，转入小市民的生活，有了工作，有了荣誉，有了妻子，有了孩子，现在他松了劲儿。完蛋了，失败和失败——给他留下的就是这些。

他叹息，用两手捂着眼睛，着了魔似的在房子里走着。他刚才想到的是那样可怕，他不能停留在刚才产生这些思想的地方。他坐在靠墙的椅子上，两只手交叉起来放在两膝中间，眼睛无精打采地看着地板。

良心……他的良心喊得多响啊！他又犯了罪，在过去这些年，他对自己犯了罪，他对他脆弱的身体犯了罪。年轻的放纵无羁的生活，不眠的长夜，在充满了烟草的雾气的屋子里过日子，过分的饮酒，忘记了自己的身体，用这种麻醉剂刺激自己的工作——这些如今都得到了报应！

如果得到报应，他就要抗拒那些神们，因为这些神给了他罪过，又来加以惩罚。他应该怎样生活，他过去就这样生活过了。他没有时间变得聪明，没有时间来仔细考虑。在这里，在他胸膛上，在他呼吸、咳嗽、打哈欠的时候，永远在同一个地方，他感觉痛苦，这是一种魔鬼似的刺人的小警告。自从五年前他在艾福特得过流行性感冒，得过那种急性胸病以后，这种警告永没停止；——它要说些什么呢？实在说，它要说些什么他知道得非常清楚。不管医生怎样讲，他没有时间来顾惜自己，来讲仁义道德。他要做什么，就得立刻做，今天就做，迅速地做。仁义道德吗？但是为什么正是罪恶，正是对那些有害的、摧残身体的事情的偏爱，他看起来却比一切的聪明智慧和冷酷的循规蹈矩更合乎道德？道德不是良心的可卑的机谋，而是斗争和艰难，激情和痛苦。痛苦……这个字使他的胸襟变得多么开阔呵！他伸直了身体，把胳臂交叉起来，他的眼光在微带红色的几乎连在一起的眉毛下面，透露出美丽的哀愁。他还不算不幸，还不算太不幸，只要还有可能给他的不幸一个骄傲而尊贵的名称。有一件事是必需的：要有勇气，把伟大美丽的名字给他的生命！不要把他的痛苦归咎于屋子里的空气和便秘！要有足够的健康，以便鼓舞起热情使自己的目光和感情超过身体上的限制！即使在别的地方是世故的，但是在这里要天真无邪！要相信，要能够相信痛苦……但是他的的确确相信痛苦，相信得这样深刻，这样诚恳，以至于在痛苦中发生的一切事情，根据这种信仰看去，既不是无用，也不坏。他将眼光投向稿子，把胳臂交叉起来，紧紧地压在胸部。才能——它本身不就是痛苦吗？如果说桌上的那个该死的作品使他痛苦，那不是应该这样而且几乎是一个好的征兆吗？他从来没有以自己的才能来炫耀，假若他炫耀的话，他的疑惑就真正开始了。只有生手和外行才炫耀，容易满足和无知的人才炫耀。这些人是不在才能的羁绊和控制下生活的。因为才能，你们住在最下层的先生们和太太们呵[39]！才能并不是很容易的事情，并不是随随便便的事情，它不仅仅是一种本领。归根结蒂，它是一种需要。一种对理想的艰巨的探求，一种在痛苦中产生并提高它的能力的不满足。对最伟大的人，最不满足的人来说，他们的才能就是最严峻的鞭策。——不要抱怨！不要夸耀！要谦虚地忍耐地想到人们已经承担的一切！假如一个星期以内，连一天，一个小时都不能没有痛苦，那该怎么办？不要重视那些负担和成绩，那些要求、控诉和困苦，要蔑视它们——这就是使人伟大的关键！

他站起来，拿来鼻烟盒，狠狠地闻了一下，然后背起手在屋子里急促地走起来，烛光在他带动的风中摇晃。——伟大！不平凡！征服世界和永垂不朽！一个永远不能为人所知的人的所有的幸福，同这个比起来又算得什么呢？要出名；——要为全世界的人民所知道，所爱戴！你们胡说八道地谈到利己主义，你们根本不知道这一个梦和这个要求的甜蜜！一切不平凡的东西，只要它忍受痛苦，都是自私自利的。它说：你们自己要看一看，你们这些没有使命的人，你们在世界上，生活得很愉快吧！荣誉心说：痛苦难道是白忍受的吗？它应该使我伟大！

他那大鼻子的鼻翼鼓起来了。眼睛里射出了威胁的光。他的右手深深地插进睡衣里，同时垂着的左手攥起了一个拳头。他的瘦削的腮上升起一阵红晕，一缕火焰从艺术家的自我中心的火中喷发出来。他那种对自我的狂热在他内心里不可消灭地燃烧着。他认识这种神秘的爱的陶醉。有时候他只需要看看他的手，就能够充满了兴奋的、温柔的感觉，他决心把他才能和艺术方面的武器完全为它施展出来。他可以这样做，这里面没有什么卑鄙的东西。因为比自高自大更强的是那种意识，意识到他要为一些更高的东西，不是为了报酬而只是由于必要，忘我地把自己消耗净尽，把自己牺牲。这就是他的野心：没有人可以比他更伟大，也没有人能为了这崇高的东西忍受更多的痛苦。

没有人！——他站住了，用手捂着眼睛，上身稍微倾斜。他要躲开，他要逃避。但是他在心里已经感觉到这种不可避免的思想的刺激，就是想到另外那个人，那个光明的、满足于触觉的快乐和感官世界的实际的神一般不自觉的人，那个在魏玛的人，他用一种渴望的敌意爱着他[40]。同平常一样，他又陷入极大的不安中，又急躁，又热心，他感觉到自己的内心在活动，因为他想到，他要保卫他自己的品质和艺术家的人格，来反抗另外那个人。那个人真是伟大些吗？在哪点？为什么？假如他胜利的话，难道他是白白地耗尽心血吗？他的屈服会成为一个悲剧吗？他也许是一个神，而并不是一个英雄。但是做一个神容易，做一个英雄却很难！比较容易……另外那一个人比较容易！他用聪明的、幸福的手把认识和创造分开来，这可能就使得他愉快，没有痛苦而能生产。但是假如说，创造可以有神性的话，那么认识就是英雄精神，一个神和一个英雄合起来就是在认识中创造的那个人！

向往困难的意志……人们想到了没有，一句话，一个严格的思想会让他忍受多大的限制？因为他终究是个无知的、受过很少训练的、迟钝的、热衷的梦想者。写一封尤里乌斯[41]的信比写最好的一幕戏都困难——而那不几乎因而就是较高的吗？从内在的创造力对题材、素材、表现的可能性的最初有节奏的冲动——一直到思想，到形象，到单个的字，到写成行：这是多大的斗争啊！多大的痛苦的过程啊！他的作品就是对形式、形象、界限、具体的憧憬，对那个人的明朗世界的憧憬，那个人直接用神一般的嘴，把明朗的事物都指名呼唤出来了。

但是他仍然对那一个人怀着抗拒心：谁是一个像他一样的艺术家，像他一样的诗人呢？谁像他一样，从一无所有中，从自己的胸膛里创造呢：一首诗在从现象世界里面取得形象和外衣之前很久，不是作为音乐，作为存在的纯粹的原始形象，在他灵魂内产生出来的吗？历史、哲理、热情，只是手段和借口，是那些事物的手段和借口，这些事物跟上面那些没有什么关系，而是产自奥尔菲斯[42]的深处。字和概念只是他的艺术天才为了奏一首乐曲而弹的琴键，——人们知道这个吗？他们非常赞美他，这些好人，赞美他的弹奏琴键的思想力量。他最爱说的话，他最后的热情，他那用来号召人们走向灵魂的最高的堡垒的大钟，引诱了很多人。自由，——他对它的了解比那些欢呼的人们也多，也少。自由——这是什么意思呢？总不是在王侯的宝座前那么一点市民的光荣吧？有一个人用这个字所想到的一切你们都能梦到么？从什么地方得到自由呢？到底从什么地方呢？也许还是从人类的幸福，那丝的镣铐，温柔而美丽的债务那里吧。

从幸福那里……他的嘴唇抽搐起来；就仿佛他的目光转向了内心。他慢慢用手捂住了脸。他走进隔壁的屋子里，淡蓝的灯光从挂灯上泻出来。花布帘子静静地遮盖着窗子。他站在床边，向枕头上那甜蜜的头弯下腰去……一缕黑发盘曲在腮上，腮上发出珍珠般的光泽，孩子似的嘴唇在沉睡中张开来……我的妻！亲爱的！你追随我的渴望吗？你到我这儿来，变成我的幸福吗？你是我的幸福，安静吧！睡吧！现在不要把这甜蜜的长长的睫毛睁开来看我，这样大，这样黑，有时候就仿佛你要问我，要找我。上帝作证，我非常爱你。我只是有时候找不到我的情感，因为我常常由于痛苦而疲倦，由于同我自己授予自己的任务斗争而疲倦。为了我的使命，我不能够太多想到你，我不能够完全因你而幸福。

他亲她，离开她那可爱的睡眠的温暖，向周围看了看，走回去了。钟声警告他，夜是多么深了，但同时也很慈祥地告诉他，沉重的时刻结束了。他轻松地呼吸了一下，他的嘴唇紧闭起来，他走过去拿起了笔，——不要胡思乱想，他是想得太深了，不应该胡思乱想，不要走向混乱，至少不要在那里停住，而是要从混乱中走向光明。这样他就可以找到形式。不要胡思乱想！要工作！划定界线，舍弃一些东西，创造一些东西，完成它！

真的搞完了，这痛苦中产生的作品。它可能不好，但是完成了。看吧，只要能完成，它也就是好的。从他的灵魂中，从音乐中，从概念中又有新的作品在露头，铿锵的、闪耀的形象在形成，这些形象的神圣的形式让人惊异地想起那无边无际的故乡，正如蚌壳是从海里捞出来的，海却在蚌壳里呼啸一样。

原载《译文》1956年10月号

注释

[1]指《怠工的人们》、《珂莉散塔》和《末路》。

[2]“关门”指希特勒的垮台。

[3]德国有一句俗话：“上帝的磨磨得慢而细。”意思同中国的“天网恢恢，疏而不漏”有点相似。

[4]1941年6月22日德国法西斯开始进攻苏联。

[5]“末审日”德文是der Jüngste Tag，直译就是“最年青的那一天”，这里所谓“比较不年青”就是与“末审日”相关。

[6]就是说，他大概也阵亡了。

[7]柳树上的柔荑花德文是Weidenkätzchen，直译就是“柳树上的小猫”。

[8]指的是墨索里尼。

[9]指的是希特勒和墨索里尼。

[10]意大利文Duce，领袖的意思。是意大利法西斯党徒给墨索里尼的尊号。

[11]工人每天分三班工作。

[12]指德寇向苏联进攻的那一天。

[13]散塔（Santa），西班牙文，意思是“女圣人”。因为她生在万圣节，所以叫这个名字。

[14]天主教徒和耶稣教徒祷告时说：“我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临。愿你的旨意行在地上如同行在天上。我们日用的饮食，天天赐给我们。”等等。

[15]按迷信的说法，扫帚可以制服魔鬼。

[16]“多罗里斯村的召唤”即是国庆节的名字。

[17]见面问候语。

[18]指英美军队，因为这故事的背景是英美占领区。

[19]希特勒的冲锋队（S.A.）穿的是褐色衬衣。

[20]指的是希特勒。

[21]意指表面上没有战争，实际上已进入战争状态。

[22]在希特勒法西斯党统治德国时代，过去见面问候的那些话，像“早安”、“日安”、“晚安”等都不许用了。人们见面，一举右手，喊一声：“希特勒万岁！”就算是问了安。间或有人不这样喊，但数目极少。

[23]根据耶稣教的神话，地球以及地球上的人类都是上帝造出来的。

[24]原文是Vogel，是鸟的意思，有的地方也可以这样译。这里的用法是双关的，所以下面说“飞走”。

[25]纳粹党的党歌。

[26]原文是Niemand，可以译为“乌是公”。

[27]根据耶稣教神话，诺亚是亚当的十世孙。由于他的虔诚，上帝决定在人类于洪水中灭亡后由他来传宗接代。他和他的眷属乘船在洪水中逃生。

[28]都是首要法西斯战犯。

[29]弗莱塔（Freitag），意思是星期五。

[30]根据耶稣教的传说，耶稣是星期五被害的，因此耶稣教徒就把这一天看作是不幸的日子。

[31]德国俗语，意思是逃跑。

[32]指的是从生到死这个过渡阶段。

[33]以前在砂坑里他俩曾会过面，当时崔利西隐瞒了自己的姓，告诉他说自己姓舒尔茨。

[34]根据耶稣教的传说，人类的始祖亚当和夏娃住在天堂乐园里。上帝不许他们咬树上结的苹果。夏娃为好奇心所驱使，终于咬了。于是就被贬至人间。

[35]指的是德国大诗人席勒。

[36]指德国大诗人歌德。

[37]刻尔纳是席勒的好友。

[38]《唐·卡洛斯》是席勒的名剧之一。

[39]有钱的人家都住在楼房下层。

[40]指歌德。

[41]1786年，《泰丽雅》杂志曾发表席勒的《哲学书简》，书简的形式是两个朋友的通信：一个是尤里乌斯，即席勒本人；一个是拉法艾尔，即刻尔纳。这些书简反映了诗人醉心于康德哲学。

[42]奥尔菲斯是希腊神话中天才的歌手和竖琴圣手，他的音乐能感动禽兽和木石。

家庭中的泰戈尔

〔印度〕梅特丽娜·黛维夫人著

译者序言

先要对书名做一点解释。《家庭中的泰戈尔》，根据英文原名，直译应作《炉火旁的泰戈尔》。二者实际上是一个意思。我们平常认识泰戈尔，一般都是通过他的著作。这些著作真可以说是汗牛充栋。但是，不管他写每一部作品时所抱的态度怎样，他总是难免有意为文。书中的泰戈尔不完全是真实的，甚至有点做作。即使有人有短暂的机会能亲眼看到泰戈尔，看到的也只能是峨冠博带、威仪俨然的、不食人间烟火的“圣人”或者“仙人”（ṛṣi）。这是不是泰戈尔？当然是的；但这只是他的一面。他还有另外一面，这就是家庭中的泰戈尔。他处在家人中间，随随便便，不摆架子，一颦一笑，一喜一怒，自然率真，本色天成。这才是真实的泰戈尔。我们感谢黛维[1]夫人在她这一本书里给我们描绘了一个真实的泰戈尔。黛维夫人是一个有心人。

在所有的古今外国作家中，印度伟大诗人泰戈尔恐怕是最为中国人民所熟悉的一个作家。从五四运动后期起，我们就开始翻译他的作品。诗歌、戏剧、长篇小说、短篇小说、演讲、回忆录等等，都大量地翻译了过来。一直到解放后，这股劲头并没有减弱，出版了《泰戈尔作品集》十卷，就是具体的证明。泰戈尔一生热爱中国，关心中国人民的命运。他的作品对中国新文学的发展起了比较明显的作用，这是尽人皆知的事实。一直到最近，他的作品还在影响着我们的青年，推动他们投身于印度古代文化的研究。对于这样一个泰戈尔，我们中国人民应该有一个深刻的实事求是的了解。黛维夫人的这一本书能帮助我们达到这个目的。我们应该诚挚地感谢她，她是一个有心人。

据我所知道的，古今中外所有的比较重要的作家，能像泰戈尔这样有这一种福气的人，真如凤毛麟角。除了泰戈尔以外，我知道的，只有一个德国的大诗人歌德——爱克曼留下了一部《歌德谈话录》。爱好歌德作品的人无不喜欢这一部书，非常感激这一部书。它把歌德的另一方面，通过作品看不到的一个方面，介绍给我们。歌德的许多充满了机智的想法都通过这一部书透露给我们。我们也都说，爱克曼是一个有心人。

但是，我认为，爱克曼却无法同黛维夫人相比。他不能算是一个文学家。他的记录，不管是多么详尽、亲切、细致、生动，却不能说是文学作品。而黛维夫人正相反。她家学渊源，父亲是举世闻名的印度哲学史家达斯古普塔教授。她从小受到父亲的熏陶，精通古典梵文文学和孟加拉文学。从很小就开始写诗，出过几本诗集。在印度，特别是在孟加拉，广有名声。她虽然不是泰戈尔的亲属，但是他们两家过从极密，亲如一家。她从孩提一直到婚后长期亲接泰翁謦欬，泰翁把她当自己的孩子看待。在诗人逝世前的三年中，从1938年起，他到喜马拉雅山脚下蒙铺她的家中度假共有四次。1940年是第四次，也就是最后的一次。再过一年，诗人离开了人世。他的声音笑容人们再也听不到看不见了。可是这些东西却被黛维夫人完完整整地、栩栩如生地记录在这一本书中。在黛维夫人笔下，满头白发、银须飘拂的诗人，原来是一个十分富于幽默感、经常说说笑话、开个玩笑、十分有人情味的老人。他关心周围所有的人，关心自己的祖国的前途，关心中国的抗战；他热爱自己的妻子和女儿，为她们甘心做最卑微不足道的事情。所有这一切都表明，他决不是一个遁世的仙人，而是一个富于感情的有血有肉的人。萦绕他头上的那一圈圣光消逝了，并无损于他的伟大。他同我们中国人民之间的距离反而更近了，我们的关系更密切了。这一切我们都要感谢黛维夫人。

1978年，我第三次访问印度，在加尔各答第一次见到了黛维夫人。我们自然而然地谈到了泰戈尔。第二天，我离开了加尔各答，到圣地尼克坦去访问泰戈尔创办的国际大学。这是我的第二次访问，二十多年前我曾经到这里来过。我清晰地回忆起当年我住在泰戈尔生前居住过的北楼的情景。在古旧高大的屋子里睡过一夜觉以后，我黎明即起，迎着初升的太阳走到楼外。在一个小小的池塘中，一朵红色的睡莲赫然冲出了水面，衬托着东天的霞光，幻出了神异的光辉。我的心一震，我眼前好像出现了什么奇迹，我潜心凝虑，在那里站了半天。可是现在一切都变了。我在招待所里睡了一夜觉以后，又是黎明即起，去寻找那一个小池塘。结果是杳无踪影。我在惘然之余，深深地感觉到，世界到处都在变化，这里当然也不会例外，我又有什么办法呢？

但是，也有不变的东西，这就是印度人民对中国人民真挚的友情。这友情在黛维夫人身上也具体地体现了出来。在印度是这样，到了中国仍然是这样。我同她在印度会过面以后，前年她到中国来访问。她邀我到她下榻的北京饭店长谈了半天。临别时，她送给我了一本书，这本书原来用孟加拉文写成，后来又由她自己译成了英文，这就是《家庭中的泰戈尔》。她问我，愿意不愿意译成汉文。我从小就读泰戈尔的作品，应该说也受了他的影响。（解放后又写过几篇论泰戈尔与中国的关系和他的短篇小说的文章。）对泰戈尔的兴趣和尊敬始终未衰。可是黛维夫人这一本书却是从来没有听说过。我相信，出自黛维夫人笔下的这一本书一定会是好的。我立刻满口答应把它译成汉文。回来后立刻在众多会议的夹缝里着手翻译起来。原书文字很美，仿佛信手拈来，不费吹灰之力；但是本色天成，宛如行云流水，一点也不露惨淡经营的痕迹。古人说：状难写之景如在眼前，黛维夫人算是做到了。翻译这样的书，不是辛苦，而是享受。我很快就译完了第一章。

有一次，偶然遇到了顾子欣同志，他也收到了黛维夫人送给他的这同一本书，而且他也有意翻译。子欣是诗人，他在各方面的修养都很深厚，我所深知；如果他翻译的话，译文一定会是第一流的。我立刻就告诉他，我已经译了一章；如果他愿意的话，我可以停下不译，其余三章由他翻译，出版时就算是我们两人合译。我认为，这是一个很美妙的想法，他也立即同意。

这是三年前的事情了。大概子欣实在太忙了，他没有能把其余的三章翻译出来。今年夏天，黛维夫人又来华访问。我在印度朋友沈纳兰先生家里见到了她。一见面，她就问，她那一本书我们翻译得怎样了。我把情况如实地告诉了她。老太太的面色立刻严肃起来，气呼呼地说道：“难道非等到我死了以后你们翻译的书才出版吗？”老太太之所以渴望看到自己这一本书的汉译本，我猜想，倒不一定是完全为了自己；首先是为了泰戈尔，其次是为了中印友谊。她大概觉得，自己的作品，特别是关于泰戈尔的作品，被译成中文，对她自己，对中印友谊，是一件十分有意义的事，是一件十分值得骄傲的事。我们当时虽然没能谈得很深；但是，她的心情，我认为，我是能够了解的。

可惜的是，子欣同志依然很忙，似乎比以前更忙了；指望他能在短期内将全书译完，似乎是不可能的了。我于是毅然下定决心，并且征得了子欣的同意，在八个月以内独自把剩下的三章译完，以满足黛维夫人的愿望。是不是我自己就不忙，有这个闲情逸致来翻译呢？也不是的。我自己也很忙，而且在译完《罗摩衍那》，看到厚厚的八大卷全部出齐以后，我在松了一口气之余，暗暗立下决心：以后不再搞翻译了。自己已年逾古稀，历年来积存下来的稿子和资料比盈尺还要多，脑子里的研究题目也有一大堆。现在当务之急是抓紧时间，把这些稿子加以整理，把资料加以排比，把想研究的题目尽可能地弄个水落石出。翻译之事实在难以再考虑了。

然而现在却出现了这样一个新的情况。马行在夹道内难以回马，我只有放弃原来立下的决心，再从事一下翻译工作了。我于是立即动手，把旧的译稿翻了出来，挤出一切可以挤的时间，先把第一章的译稿重新审查了一遍，然后着手翻译其余的几章。此时，适值我有杭州、烟台之行。在杭州时，招待所的楼道里每天放彩色电视都放到很晚，声量之大，全楼震动。我当然无法安眠；但是第二天我照样黎明即起，潜思凝虑，翻译《家庭中的泰戈尔》。到了烟台，住在一所豪华的宾馆里，条件比杭州有天渊之别。推窗就能够看到大海。我每天起床后，外面仍然是一片黑暗。海上停泊的万吨巨轮上却是灯火辉煌，灿如列星。此外则海天茫茫，引我遐思。此时此刻，我简直是如鱼得水，心情怡悦，翻译工作进行得异常顺利。等我回到北京来时，初译稿已经完成了。同翻译《罗摩衍那》一样，这一次翻译也带给了我极大的愉快。但是这两种愉快又多少有所不同。对于《罗摩衍那》，我只是喜爱它的文辞和内容。对于《家庭中的泰戈尔》，则还有一点个人的成分在内。我十三岁时曾在济南看到过泰戈尔。到了高中阶段，又开始读他的作品，也曾模仿他的体裁写过一些小诗。到了中年，对他进行过一些研究，写过论他的诗歌和短篇小说的文章，写过《泰戈尔与中国》的长文。我同泰戈尔的关系，可以说是六十年来没有间断，而今到了垂暮之年，又有幸翻译有关他的书。我此时的心情是，怀旧与念新并举，回顾与瞻望齐行，难道是一句套话“感慨万端”所能完全表达得出来的吗？我想，如果黛维夫人知道了这一件事，她也会会心一笑吧！

黛维夫人虽然已经有点老态龙钟，自己认为已经很老了。但是，实际上她还小我三岁。两国的具体情况不同，对年龄的看法也不一样。我远远还没有感到自己在学术上已经到了“退休”的年龄。不过，话又说回来了，我已经算是老人，这一点是无可怀疑的。我现在就以一个中国老人的身份，向云天万里之外的一个印度老人致敬，为她祝福，希望她长命百岁，再多为中印友好做些工作。中印友谊的道路，悠久而漫长。我们还有很多工作要做。

路漫漫其修远兮，

吾将上下而求索。

1984年12月25日写毕

附记：

译文很大一部分是在外地开会时写成的，因而颇为零乱。李铮同志费了很大的力量抄写全书，核对文字。刘建同志协助我翻译了一些孟加拉文的书名和其他名字。谨记于此，以志心感。

1985年3月26日

书中提到的人物

引言

许多人都会感激梅特丽耶·黛维夫人，她亲切地用生动的文字描绘了一个伟大人物在他的朋友们中间的家常生活，最初用孟加拉文写成，现在又译成英文。罗宾德罗那特曾四次在她那蒙铺的家中做客，这使她训练成一种习惯，能回忆并且逐字逐句地记录下诗人同她和其他人偶然的谈话。这种记录是忠实的、可靠的；我们似乎一次又一次地听到他那声音的抑扬顿挫，看到他那带着恶作剧意味的眨眼。这种印象在孟加拉文中特别生动；在翻译时，有些东西不可避免地会丢失掉，特别是在那些罗宾德罗那特评论自己的歌曲和诗的篇章里。大家都知道，笑话是无法翻译的！但是，尽管有这些困难，诗人在英文译本里也“活了起来”，那些不懂孟加拉文的读者会感激的。

“栩栩如生”是永不消逝的印象。难道生命的强度、深度和广度不是评价人类伟大的一个尺度吗？在这本书中，我们看到罗宾德罗那特在兴高采烈地开玩笑时显得异常地栩栩如生。我们也看到他深切地、敏感地关心着别人，不但对他们的外在需要敏感，而且对他们的荣誉心和自尊感也敏感。我们已经从他的著作中了解到的东西，又从个人的角度上了解到了，我们了解到他对一切千变万化的美和生命最后秘密的响应的深广和细致。我们这样同诗人接触以后，回到他的著作时理解得就会更加深刻。

1960年9月30日

玛尔周理·赛克斯

蒙铺

我在开始写本书以前，我想讲一讲蒙铺，这一出伟大人生戏剧中的那几幕就是在那里演出的。

1934年6月，我是一个十九岁的女孩子，我站在加尔各答寓所中面对墙上挂的一幅印度地图，寻找蒙铺，这里是宏伟的喜马拉雅山的一个小角落，我的新家就要安排在那里。我看到大吉岭、噶伦堡、锡金，但是地图上却没有蒙铺。“我注定要去的是一个什么样的鬼地方呀！”我狼狈地自己思忖。

过了几天，在6月24日，我们的车在浓密的森林中，古老的大树下拐来拐去，最后出现在一座小巧的、有游廊的平房前面。我是在污浊的加尔各答的嘈杂声中长大的，我的新居这样美丽又阒静，我真有点吃惊。在我面前，有一个山坡在对着我微笑，光线与阴影在上面涂上了斑纹，成嘟噜的金鸡纳树的叶子在上面闪着红光。金鸡纳树是一种含有奎宁的灌木，它在印度是治疗致命的疟疾的最伟大的助手。这一个辽远的角落的全部居民都是金鸡纳树种植园和工厂里的工人。在居民的林中居住地之间长着原始的森林，在那里面，懒惰的蟒蛇睡在干枯了的树叶子铺上，间或有一只约七百二十磅重的狗熊从林中钻出，来到村中小径上，送掉性命。数不清的人行小路把蒙铺同没有居民的林中空地联结起来，一条狭窄弯曲的汽车路通向外面的世界。没有电报局，因此一封电报并不会受到特殊的待遇——它常常同平常的信装在一个袋子里送到，这袋子是由一匹驼背的小马从山脚下火车站驮上来的。现代生活沸腾的波涛永远不会高到能污染这个小小的世外桃源的程度。

第二年夏天，我邀请师天[2]罗宾德罗那特到我的新居来。他答应来，但是由于种种原因，没有来成。从那以后，我每年夏天都提出我的邀请，他总是答应的，但是每一年总是由于这事那事阻拦住他，一直到1938年，他第一次上来做我们尊敬的客人，圣化了我们的家。从那以后，他连续在三个假日里来到这里，这个遥远的、小小的蒙铺一下子出了名，在报纸上占据了显著的地位。

1940年，当师天第四次来访的时候，他在那里庆祝了他的诞辰。他坐在工人们中间，与他们同乐。在我们的一生中，那是一个重要的日子。在那以前，我们就像是帝国主义机器上的一些渺小的齿轮，它滚上前去，把别人的生命碾碎，毫不在乎。我们受到教导，一个绅士什么事情应该做，什么不应该做，同工人群众的关系应该怎样，好来维持住统治者与被统治者之间那一条不可逾越的鸿沟，否则就会乱了套！今天，我想到那些为了保住一个“尊敬的老爷”种姓而产生的微小的繁文缛节就觉得好笑。不许任何“苦力”看到我们用手指头抓饭吃，如果一个仆人头上没有缠着头巾而来伺候我们，那是无法想象的。这样就在我们周围筑起了一座人工的墙，它把我们同群众的生活分开来，使得我们对他们那奔腾澎湃的知觉与感情漠然无知。

1940年，当师天在蒙铺的时候，我们不知道在那样一个偏僻的小地方，怎样为他庆祝诞辰。但是他自己解决了这个难题。他说，除非他看到人民，否则他就没有真正看到那个地方。如果不被人类的生活所触碰，自然的美是不完全的。他说，他愿意按一按生命的脉搏，它跳动在那些卑微的、人们不了解的山中居民的沉默的心中。在金鸡纳树种植园的历史上，工人被请到一个官员的平房中去共同庆祝一个节日，坐在一起，吃在一起，这恐怕还是第一次。从那以后，每年他的生日就用同样的形式在那座房子里来庆祝，许多其他的节日也如法炮制。在那一天，他点上了一盏灯，这盏灯照亮了许多人的心，照亮了许多带有偏见的心灵中的黑暗角落。

经过了八年坚韧不拔的努力，我的丈夫M.森博士，成功地在这同一座小房子里建立了一个劳动幸福中心，诗人亲身参加圣化这个机构，诗人在这里写作、画画、唱歌、休息，同他的朋友们同乐。这是一个微小的回忆，但是在某一种意义上说它是无与伦比的，因为它是为了纪念近代最伟大的诗人的第一次冒险的尝试。

“啊！除了天空以外谁能托住你呢？”

露珠这样叫喊——

“啊，太阳，我能梦到你，

但是我不能伺候你。

我没把握住你的力量。

我那微小的生命只是一滴泪珠，

如果没有你的话。”

“我让世界发光

用我那亮光的彩辉。

可是我可能被托住

被一个小小的露珠，

我爱它。”

太阳这样回答——

“微小中的微小者，我愿意充实你的存在，

让你那微小的生命开花

开成一抹微笑。”

前言

这一本书不仅仅是一个回忆录；它记载着一点东西，这一点东西对我来说是必不可少的。在他逝世前的三年，师天有几次在我们家中住过短短的时间。这些意想不到的幸运带来的那些明朗而愉快的日子，于今就成了我生命的中枢。它们帮助我医治他那死亡带来的创伤。时间在流逝，天天有成百件小事情和不相连贯的思想；但是只要有一点空隙，我的心就会回到那个最深处，那里储藏着无价的珍宝。在写本书的时候，我不仅仅是重述事实，我正走回一个快乐的源泉那里，这个源泉的生命洪流永远不会为死亡所挫败。

诗人的伟大和天才表现在他那有创造性的心灵的多方面的成就上。在他的歌曲和诗中，人们受到他那宏伟无比的人格的触摸。但是他在每天的谈话中和日常生活中那种温柔的美和甜蜜，在无关重要的时刻中表现了出来，却都已失掉了。这些是既不能够捕捉也无法保存的。正如人们在解剖身躯的各部分时无法寻到生命那样，在事件和逐字逐句谈话的记录中，生命的感动力就丢掉了。不管我们怎样频繁地去探索传记的细节，它永远不会再现一个活人。人格和环境的整体性逝去了，一个微笑的温暖与温柔，一首半唱出来的歌子颤抖的乐调，在阳光中闪着红光的树顶，特别是它那无比甜蜜的声音的活生生的感动力都逝去了；如果没有这一些，那几句能够写入日记的话只能是蹩脚的残缺不全的东西；发了疯似的努力去保留住它们，也都是徒劳无益的。但是我能做些什么呢？我的心黏着在一些它或许应该放弃的东西上。“向前汹涌着的浪花的前进势头被后退的浪花叫了回来。”因此我总是喜欢把他同我和其他人的日常谈话记录下来。他知道我这样做，他将微笑着深情地说：为什么为了给记忆建筑这样多的神龛而消磨生命呢？这是徒劳无益的。你不知道，生命是在死亡的神坛上永恒的牺牲品吗？

不可否认，一切都将为那祭火的火焰所吞噬，这太正确了！那永远跳动的快乐，那永恒青春的虚幻的微笑，那围绕着地上火焰的超自然的光辉，它们消逝到什么地方去了，而且——“当火焰在垂熄的灯中低低地闪烁的时候，谁努力去从黑暗的攫捉中把它拯救出来呢，一百次地高呼——我不让你走——”

也有这种危险，这种记录珍贵的回忆的努力，可能撕裂那个保护温柔感情的帷幕，把个人生活暴露给那些吹毛求疵的眼睛的搜索着的视线。但是他那些谈话，宛如一条说笑话和唱歌的流动的小河，改变了日常生活的呆板平庸。他的谈话，甚至对儿童和仆人的谈话，也都有惊人的魅力。在他谴责和忿怒的话中也都闪耀着善意的妙语，这种妙语把那些话从必要性的范围拉出来，拉到美的世界中。他说什么，什么就变成了文学，他那有节奏韵律的艺术。因此我们也不放过这样的话。

在他同我们同住的几个月中，我们的生命为他的光临所照亮，我们理解了我们最大的幸福。一时一刻我们也丢不起。当我们沐浴在从他那生命的丰富源泉中流出来的快乐的洪流中时，我们认识到，有多少快乐是能够感受的。如果他没有来到我们生命的中心，散发着这样无边无际的快乐，我们永不能了解到，我们自己竟然能感受这样无法计量的快乐。他处在洋溢于我家中的充沛的笑声中心，但是我心须承认，他的伴侣在其中也有一份。那些节日般的日子我们什么也不能丢掉。那忠诚的老仆班那马里和那干杂活小孩堪奴，通过了回忆的无声道路，也走入我那经验的深处。

第一章

我们收到了噶伦堡来的电报——“我刚刚到。很希望见到你们。”过去有一些时候，我们渴望邀请诗人来同我们住在一起，但是鼓不起勇气。我们家庭的设备简陋。当我们提到这一点的时候，他抗议说：“不，不，这种山上的平房一般说都很舒适；但是问题在于，我自己的机器不行了，想走动走动，越来越困难了。”

这是在拜萨克[3]月的25日，在他生日的那一天，全印广播电台给他安排了一个节目，从噶伦堡通过电话广播一个讲话。我们三个人早晨到了那里。他看到我妹妹季特里陀同我在一起，他对她说：“你们是从哪里聚集在一起的呀？”然后又对我丈夫说：“大夫，你是一个有福的人，一个抓在手里，另一个备用！我们从来没这样走运过！”

下午，我听到低声谈话的声音，我走进客厅，看到季特里陀舒舒服服地坐在他的脚旁，拿着他的诗选《散查依塔》（Sanchayita）。

“可是，你是怎么找到我们俩的？我们呆在这里，想安安静静地讨论一下文学问题——他们叫做‘朗诵’（neceetotow），你知道，”他故意学着普通孟加拉人把这个字念错的读法；以后，随意浏览了几页，他忽然念起一首诗来，随时作着注解——

“如果你想灌满你的水壶，

那么来吧，啊来呀！到我的心池里来……”

“这里谈的是不同水平的爱情，它那许多深阱。如果你想从上面舀上点来，那做得到，……如果你想把壶灌满，这也做得到。如果你只想碰一碰……想坐在那里，什么也不干，你的壶飘在水面上，……好吧，这也行，……如果你想深入下去，想在我内心的流水里沐浴，这也不坏，但是，如果你想死，想舍弃自己，啊，那么，你就往里跳吧！……那么，坐在岸上，水壶飘在你身旁，那就不行了，你必须跳，跳入深处。这里谈的是爱情的不同的形态和样子。”[4]

这以后，他对我们读了他的新作，一首叫做《生日》的诗，是准备下半天广播的。其中有一句短语“温柔的珊瑚花”。他在心里翻来覆去地推敲。

“我应该说温柔呢，还是说苗条？”

“你是问我吗？”

“为什么不可以呢，有什么害处吗？”

“但是，如果我回答，那就傲慢得可怕了。”

信件来了——有一大捆——许多月刊的诞辰专号、报纸、献给他的诗，等等。

“你为什么不写一首关于我的诗呢？”他故意挑逗我，“恐怕，你不像从前那样关心我了——我已经注意了一些时候了。现在，来吧，这里有一支笔和一些纸，你为什么不坐下来，就在这里写一首诗呢——来吧——‘啊，罗宾德罗、伽宾德罗[5]！’——我的名字对诗人们很顺手，用不着再捕捉韵律——罗宾德罗、伽宾德罗一下子就来了。”

噶伦堡的人们带着花环和鲜花走来了——鲜花成堆成堆地来到。季特里陀和南地尼用鲜花装饰他的床铺。

“来呀，爷爷，看我们把你的房间收拾得怎样。”

“看起来多么难受！”他装出叹息的样子。“满床的花[6]，可是没有人分享了！”

晚上我们要离开他的时候，季特里陀的眼镜找不到了。所有的人把角角落落都搜索到了。班那马里建议说：“你看过父亲的口袋了吗？”

“你们听这个人说些什么！如果我偷，我会偷一点值得偷的东西——我难道要撬一个眼镜盒！你想我同你的趣味一样吗？”

第二天，自然是眼镜突然出现在蒙铺，还有一封信。班那马里的怀疑是完全正确的，眼镜始终呆在诗人的口袋里。他误认为这是他自己的眼镜，丢在他那长袍子的巨大的洞里了。由于班那马里的永恒的功劳，他在那无底的深洞里重新找到了它。从那以后，不管丢了什么东西，我们都要说：“你到父亲的口袋里去找过了吗？”

在森林的正中心，有一所宽大的空房子。这里是原始的喜马拉雅森林，阳光无法使苔藓枯萎，这些苔藓像花环一样软绵绵地从古老的树上垂了下来。我们决定，诗人一来，我们就都走上来住在那所房子里。我们常住的房子同村子里叫做苏里尔的那座平房比较起来要小。苏里尔比这里大概还要再高一千英尺。我们开始准备带着我们的行李一脚高一脚低地爬上陡峭的山。我们的劲头大极了。于是来了消息——灾难来了——他同平常一样改变了计划！

我们的厨子常把名字弄乱，他听到说“罗宾老爷在Budhbar（星期三）到”，却在脑袋里弄成了“布图老爷在Rabibar（星期天）到”。

“蒂蒂，”他问我说，“这一个布图老爷子是个什么样的人呀？”诗人来到以后，我们告诉他这个笑话，大家都大笑了一场。“我们自己也不清楚，”我们说，“这个星期三，这个布图老爷子究竟是什么样的人。说实话，我们完全不清楚，这个罗宾老爷子，这个星期天是什么样的人！”

过了几天，我们收到诗人的一张表白性的小条，告诉我们他终于下定决心来的日子。我们立刻到了噶伦堡。罗提达说：“现在把事情都安排好。昨天你们送来水果篮子时，父亲说：‘我们不能再拖延不去了。梅特丽耶已经开始把她为我们准备的所有的东西都送过来——那不行！’”

我们到的时候，他正埋头写作，坐在一张大椅子上，他的腿上盖着一条白色的围巾。

“你们可来了！你们是来拦住我不让我走呢，还是想像苏波陀罗[7]那样把我拐走？你瞧着吧，我不会乖乖地等着被绑架，我会自己走的。”

当他要到苏里尔房子去的那一天，从一大早就不停地下着雨。在蒙铺只要一开始下雨，谁也不知道什么时候会停。预示着恶兆的暗云上交织着电光，忽起忽伏。我们满腹疑团，等在那里，不知像这样的天气，他会不会来。大约下午三点钟的时候，我听到他的车子到了。在那时候，我是这样地焦急，我开头想，车子里没有人——他招手致意，我都没有看到。他还没下车，就说起话来。

“唉！这是怎么搞的！你们的车夫偏要去碰一位大老爷——一个英国人，他要当场把他抓起来。我费了好大劲才劝老爷让他走掉，但他几乎是难以幸免！一开头就这样！我们再也不到这里来了！”

我看看别人，他们的面色神秘难测。我紧张起来，我想，大概真是出了什么事。

“就算了吧！”诗人的声调变了，“你经受了考验。如果我说什么你都相信，那么我就必须永远说实话，那么谈话还有什么风趣呢？”

他坐在走廊上的椅子里歇了一会，看着外面的群山。

“我旅行得很舒服。你们这片森林真是妙极了——树都这样又高又直，脸都朝向光亮，黑黑的影子，下面这一片黑暗——这才真正是一片森林！”

我们想用一个病人坐的椅子把他抬上山去。他根本不听我们的话，自己步行上了台阶：“你为什么这样担心呢？这是给国王们的宫殿！”

走进了一楼自己的房间，他坐在窗前的椅子上，把双脚高高地摆在窗台上。黄昏来了。山和林子的轮廓逐渐模糊。住在房檐下的燕子都回家来了，大声地呢喃不已。远山的坡上亮起了一点两点灯火。在里面，在来临的黑暗中，东西都暗淡下来。他坐在那里，注视着黑云密布的天空——

“你胜利了，梅特丽耶！你坚持你的主意，因为你知道我会喜欢这个地方的。他们想先来这里，看看这个地方怎么样。我说，用不着，我来到以后，自己会看的。”

我心里涌起无比的喜悦，我抑制了一下，说：“你到我家来了。”他轻轻地敲着我的头：“我为什么不来呢？我来了，我到你家来了。”

第二天早晨，我正在厨房里忙活，季特里陀跑了进来：“姐姐，诗人送来了三个安那，给他写的信贴邮票。我不想收他的，但是他说：‘你去把钱送给你姐姐！’我怎么办呢？”

“把它拴在我的沙丽的角上。”

她照着我的话办了，不太情愿。我走到他屋子里，看到了诗人正潜心写着《孟加拉语引论》这本书。我把我沙丽角上打紧的结给他看，我说：“看啊！三个安那的纯净收入！”

“你把这钱抓牢了，是吗？好！你那妹妹，像她那样一个可怜的单纯的孩子，拒不接受。她说：‘不，不，你为什么要出邮费呢？我们都会付的。’我告诉她：‘你去把钱交给你姐姐，她知道钱的价值。你用不着管一个家，你怎么会知道一个安那值多少钱呢？把这钱拿到一个适当的地方去；你会发现，她会毫不迟疑地收下它。’就是这么一回事。保玛[8]给了我八个安那——三个安那已经花掉，我剩下五个了。我要节省着花。”他拿了一个雕花的盛笔的盒子，寻找那剩下的五个安那。

“你应当送给我你的一支笔。”我说。

他严肃地瞪了我一眼，然后，把椅子转动了一下，看着站在身后的班那马里，严肃地对他说：“我们来的是个什么地方呀？你最好赶快打起行李，否则我们就剩不下什么东西带回家去了。”

班那马里嘻嘻地笑着出去了。

他总是把那几个安那放在那盛笔的盒子里，这是他微小的资源，假装怀疑我会打这些钱的主意。

这以前不久，他从保勒普尔到加尔各答去，他的随从在另一个车厢里。在布德万，他叫了一杯柠檬水，当火车就要出站的时候，他向口袋里摸钱付款。他搜了一个口袋又一个口袋，却找不到什么钱。侍者把饮料拿给他，看到他那窘相，走了。从那以后，他总是带八个安那在身边，虽然他会争论说，什么钱都不带更方便一些。

“你瞧，如果要什么东西，你假装在这个那个口袋里寻找钱币，那么，你的旅伴，特别是如果她像你一样好心，会立刻说：‘别着急，别着急，我来付钱。’用不着说，人们就不着急了，但是他可以装出没有办法的可怜的样子，甚至可以说：‘不，不，为什么麻烦你呢？为什么你真……’这样人们就能够舒舒服服地把事情办好。”

那一天，他送给我一支皮里堪笔。还有一张赠送证书，是写在一片纸上的：

苏里尔，大吉岭

通过这些赠品，谨布告周知：我，诗人罗宾德罗那特，出身于著名的泰戈尔家族，今天，在吉祥的斋斯塔月[9]，在阴历这个月的第十天，在黑暗的半月内，在这一天的上午英国时间九点，根据自己的自由意志和选择，将一支皮里堪笔赠给梅特丽耶·黛维夫人，她有权享用它，连同她的后裔，儿子们和孙子们。如果她为了回报我赠给我她那些没有坏的笔中任何一支，我宣布，我将毫不迟疑地接受。我公开承认这件事对我永远有效。

见证者：

月亮

太阳

罗宾德罗那特·泰戈尔

9.斋斯塔月 1344年[10]

“公公道道的交易！我必须毫不含糊地声明，我不反对接受你赠给我的笔，如果你有意赠给我一支的话。但是想看一眼我的证人，却不容易——太阳神总是隐藏在你们这些云层后面。”

“你说得真妙极了！月亮和太阳属于你，而云彩则属于我！什么时候下雨，你就责备我，是不是？”

“哎呀！但是我必须责备什么人[11]。如果我不找什么人去吵嘴，我怎样消磨时光呢？”

在苏里尔，他经常在早晨五点钟喝茶，然后写他的书——《孟加拉语引论》——也写回信，总是亲笔写，在他的写字台旁边，有一个窗户，窗外是一棵高大的南洋杉棕榈树，横着长的大枝子远远地向四周伸展出去，就像伸出去的胳臂。就在它下面，有一丛山茶花，正开出白色的花朵。诗人管它们叫“蜡花”。多少次我看到他停笔不写，静静地坐在那里，注视着那一棵大树的阴影。早晨十点吃午饭，坐在圈椅里休息，读一本梵英字典。过了一两个小时，他又回到写字台前，坐在那里写呀写呀，有时一直写到黄昏。我常向他建议，他应该用一块写字板，坐在安乐椅上写字，这样可以减少疲乏，他总是不同意。

“如果我不坐在桌旁写字，”他会说，“我就会失掉灵感。写东西不是一件坐在安乐椅上懒洋洋打着盹儿就可以干的活。它是一种锻炼，不是一种休息。”

在蒙铺，邮件一般是在下午三点钟才到。听他高声读自己的信和报刊，是一种享受。他很少把报纸完全照读——他只是浏览一下标题，对每个标题做一些出人意料的评论。有一次一位妇人写道：

“我听说，你住在梅特丽耶那里；她这样走运，我很高兴。”——当他读到这一句话时，他瞅着我，脸上流露出顽皮的神气，说道：“这意思就是说：‘我非常妒忌她的幸运！’”

谈到一些来拜访他的朋友。他们写信建议，他们不住在我们家里，而住在别人家里。诗人同往常一样高声朗读这一封信，读到这个不讨人欢喜的建议时，他迟疑起来。我有点生气：“好嘛，让他们走吧。他们为什么就要到像我们这样的穷人家里来呢？”

“完全正确！他们为什么来呢？他们是‘为皇家服务的’，不像我这样是微不足道的人，你只要稍稍一暗示，我们就立刻跑了过来，对那些明白得多的暗示，我们反而拒绝挪动！”

他桌子上摆着一个铜铃，是在庙里用的那一种。只要铃一响，我们就知道他叫人了。一天早晨，听到铃声，我们一齐跑上楼去。他笑了：“你们大概有点重听。我摇这个铜铃已经很久了。你瞧——这是我写给你父亲的一封信。是的，当然是用诗体。他昨天写给我一首诗，这种挑战勾引起我这诗人的骄傲。如果他这样一个哲学家能用诗写信，我这个诗人怎么能用散文写回信呢？——

朋友，

在永恒疑问的神坛前面，

永恒的沉默不说话呆在那里。

当心灵受到碰触时，

它那谦虚的王冠获得最高荣誉。

一次一次地，在门限旁，我站在那里，

心里高兴，已经说了很多。

可是，我知道，琵琶没有弹奏

最后的乐调——歌中之歌。”

他把全诗念了一遍，又重复着念，一章一章地念，有时停下来解释几句。

“永远不会比这个更多，你自己可以试试看。

有时候把自己的土门打开，

大地把潜藏的房间暴露出来，

看上一眼外边的世界，

在人类心灵的深处，

关闭在一个永生的器皿中。

从那里那个蛊惑的泉水

把诅咒投到树上，

无形的形式变成了叶子。

但是我看到的那一点点对我已经够了。如果我不知道那些理论或者那些解释，那没有什么！我的心响应了它的召唤，那就够了。

生命响应它的召唤，

迸发出惊异的乐声，

乐声不了解自己的含义。

我被抢劫走，

远在尘土飞扬的监狱之外

被我自己的歌声抢劫。

我想呼号，我已经看到，

我已经看到，

但是我的乐调失败了

我的声音哽咽了。

我把自己的幸福告诉谁呢？

触摸到无法触摸的东西时我的狂喜。”

接着他停了一会儿，向窗外瞧着远远的天际，又接着说下去：

“正是由于那个触摸，美才闪出光耀，把一切丑恶的东西驱散。因此我就写道：

我受过苦难，

被贫困所吞食，

在那些平庸的日日夜夜里。

我看到人们用毒药毒害人们，

可是我的耳朵从来没有闭上

把一切不协调的声音淹没掉

涨满出来的和谐

在充满灰尘的暴风的咆哮声中

我听到和平的不朽的声音。”

他又抬起头不再看稿子。

“可是对于那个问题没有答复，而在永恒的问题面前一切答复都沉默着。那是永远不会知道的，永远不会知道的。”他接着又念下去：

谁能说，他知道能够知道的东西？

被对于未知事物的爱所引诱

即使我们已经获得一切，

我们仍然追求不可获得的东西。

可是心在跳舞，

在无法估量的快乐中——

同跳舞着的宇宙的韵律合拍。

在那个韵律中我获得解放，

我要通过死亡的道路躲开死亡。

他把诗念完，用同样的兴致说下去：“可是我决不因为我不知道而感到苦恼。我对于这个生命已经知道得够多了。它是有限度的，但又是无限度的。”

现在，当我描写那一天的情况时，我又回忆起另一件与这首诗有联系的事情。在1940年9月，诗人在噶伦堡生了病，被送到了加尔各答。受过一个月的痛苦以后，有一天，他稍微好了一点，他让我朗诵一首诗。我就念了这一首。我生动地回忆到，当他隔了这样久的时间又听到诗歌的韵律时，他的脸立刻亮了起来。他让我再三朗诵这几句诗：

在那个韵律中我获得解放，

我要通过死亡的道路躲开死亡。

其他人都离开了。我坐在地板上他的脚下，沉默无语地倾听着。他接下去说：“对于这些问题有什么答复吗？——我从何处来，又向何处去？当大限来临时，谁能知道这是不是最后的大限？谁又能知道，过去是否就永远过去了？在我们以前的东西，在我们以后的东西，对我们来说都不存在，只有这个片段的现在是真实的——所谓真实是指的我们的感官能够感觉到。但是，那些感官无法感知的东西，也可能是真实的。对我来说，过去是过去了，没有留下痕迹；但是谁能知道，它真正是过去了呢？未来我不知道；但是它也是存在着的。我给你举一个例子。比方说我正旅行走过开伯尔山口，在任何时候，我只能看到我站的这块地方；但是我走过的道路是存在的。我要走的道路也是存在的。在时间方面，同样的来来往往，在空间上也一样，至少有些人是这样说的——好吧！我自己呢，我不知道，我对它什么都不知道……每个人都信任自己的幻想。既然是这样了，我还是去洗澡，让这种麻烦事情结束吧！”

晚上，他常常静静地坐在一张大椅子上，椅背是倾斜的。脚上盖着一条围巾。一盏大煤油灯常常是点在外面的门后面。他坐在严肃的沉默中，一坐就是几个小时。日光逐渐消失，我坐在他脚旁，一种深沉寂静的魔力压住了我。

在这样的一个晚上，他有点烦躁不安起来。他发了愁。他随从中的两个人——他有时管他们叫监护人，有时候叫保镖，或者叫南迪和弗伦吉[12]——从苏雷尔到蒙铺去了，离开这里有两英里。天色渐渐暗了下来，他们还没有回来。苏雷尔地处森林中心，他们可能在路上遇上狗熊而碰到危险。因此我们都有点为那两个没有带武器的青年人担起心来。我们派人去迎他们，打着灯笼、火把，拿着匕首和竹棍。夜渐深，他们和那两位未归的旅人都不回来。诗人非常忧虑。

“我对你说过，我的这个南迪和弗伦吉，一点动人的地方也没有，他们简直就是苦难的化身。”

“不，不。他们怎么会成了苦难的化身了呢，这样你还能听到从餐桌上传来的欢笑的声音吗？”

“那就更糟糕。如果他们在黑暗中在这些山路上丢掉的话，就没有人再逗我们欢乐了。”

结果是，在深夜时，他们回来了。苏塔甘陀用脚尖走路，走进来时，面有愧色。

“你是怎么搞的？我们真担心呀。”诗人怒气冲冲地说。

“当你听到，”苏塔甘陀说，“我们的遭遇的时候，看到我们居然能平安地回转来，你们只能会非常高兴。回家来的半路上，火把灭了。丛莽中四周漆黑，路又是这样窄，除了彼此的白色衬衫闪着微光外，我们什么也看不见。我们手拉手地摸索着前进，用伞来去探路。有一次滑了一下，我们几乎掉到山涧里去。不管怎么样，伞救了我们，但是它在重压下折断了。我们能活着讲这件事，简直是一个奇迹。”

诗人非常恼怒，他似乎在倾听，现在他面色严肃地问道：“那是谁的伞呀？”

“森博士的。”

“好极了！注意你回去时要送他一把伞。”

那些浪子离开以后，我笑起来。

“如果你相信这一套的一个字，那你就是一个傻瓜，”诗人说，“他们在那下面聊闲天儿，因此才回来晚了。现在他们胡诌了一个惊险的故事，想让我们同情他们——黑暗到彼此看不见，一边是山谷，一边是一只狗熊。当这故事传到圣地尼克坦时，会惹起多大的震动，你简直无法想象……四只狗熊从四面逼上来，在漆黑的夜里，除了它们那白牙闪着光以外，什么也看不见……在这一切的中间，站着我们那两个英雄……手里拿着森博士的伞。”

好多天，那一把折断了的伞就成了笑柄。第二天早晨，下着倾盆大雨。泥泞的路很滑。森博士乘车下去到办公室去。诗人说：“阿尼尔，把伞递给司机，如果车滑下来，它可以撑住！”

一天午饭后，他还没有回到他的写字台前，仍然静静地坐在那里休息，我坐下同他闲聊。他的兴致非常好，谈到过去的事情。我们的苏里尔房子中没有电灯。仆人们在天黑时总是送盏大油灯进来，他喜欢这些灯。这让他回想到儿童时代。

“这同当年一模一样。可是我们从没有用过这讨厌的煤油灯。晚上仆人们总是送照明（Sej Bati）来。”

“照明？是什么样子的呢？”

“你的意思是说，你没有见过？”

“你瞧，我怎么能见过呢？”

“哦，我想，你完全是属于电气时代的。你同电一样摩登。是不是？我来到世界上快八十年了。在这期间，很多人开始他们的旅行，又终结旅行。我现在不能清晰地回忆起，谁来了，什么时候来的，特别在今天。我有资格问问你——‘你记得那同·保谭[13]吗？’时间改变得这样厉害，我们现在生活在一个完全不同的世界内。变革来得这样缓慢，使我们感觉不到它们的来临。但是，当我回头看时，我觉得，过去的日子简直没有留下什么。生命所有的装备都已改变，连人与人之间的关系也都变了。从前有一种东西叫做轿子，阔人常常有自己的精心装饰的轿子。没有挂着布帷的轿子，妇女们能活动吗？这些东西从我们的加尔各答城跑到哪儿去了？我想，你连轿子见都没有见过？”

“我为什么没有见过呢？现在还有嘛。”

“哦，是这样！你在加尔各答街上没有看见过吗？好吧，好吧，你且确切地告诉我，你是多么摩登。我回想不起来，”——诗人沉思了——“我什么时候第一次见到你的，是的，你常常跟你父亲来……啊？那是在……”

“啊，没有关系。计算这个干嘛呀！你还是继续讲故事吧。”

“好吧，让它去吧。妇女总不喜欢讨论年龄，是吗？在那时候，没有自来水。挑水夫把水挑到家里来。在地下室一间黑屋子，把恒河水储存起来，供饮用。我回忆起那些水罐子——非常大，是土制的。在那间潮湿阴暗的屋子里，鬼怪隐藏着。……真的，他们就那样干……看到那些鬼影，许多丫头号叫着晕厥过去。你简直难以想象，在那时候，人与人的关系是多么单纯，没有人由于地位不同而被敬而远之。今天，人们，特别是那些重要人物是这样警卫森严，想接近他们是不可能的。我看到过我的哥哥们——谁都能接近他们。任何普通人——客人或者陌生人，不管他们多么不值得尊重——门总是为他们敞开着的——他们带着包包进来，几天之内，他们就成了家庭成员，变成兄弟或叔、舅或堂兄弟。今天能有这种事情吗？在这种单纯中有点非常甜蜜的东西。能够这样容易地与人为伍，这不是一件小事。你们这些人自高自大——这是一件好事吗？你们需要的不知道有多少东西——电灯、电扇，椅子、桌子，还有一百件其他的东西。对于简朴自然的生活来说，这一切都是巨大的障碍。这些东西还在不断地积累起来——这些不需要的、无用的生活用品。我不喜欢这件事。这就是为什么我给自己盖了一间土房子，我愿意吃像煮得膨胀起来的米饭这样简单的食品来过日子，过一种轻松自然的生活。可是永远做不到。在这时代，人们不干这样的事。最初在圣地尼克坦完全不是这样子。也许现在这些日子待客人甚至更慷慨了，我不敢说。当时那些安排都是非常简单的，但是客人们却受到出自内心的欢迎——我的儿子沙密往往亲自给他们搬行李。我决不让自己的孩子们想到自己是阔人——实际上，他们也不阔；我穷下来了。在自然生活的单纯中，人们的心更容易联在一起——这是件大事。这种想法现在没有了，不是吗？不，不，它不起作用了。但是我却没有出路——我喜欢什么东西和不喜欢什么东西，永远也不能改变这个时代的精神，因此我就沉默。不过我还是迫切希望，我个人生活的那些微小的要求能够用简单的东西来满足。让我像开始时那样简单地过下去吧。”

“请你告诉我你结婚的故事。”

“没有什么故事可谈。当我的嫂嫂们唠唠叨叨地谈这件事的时候，我说：‘你们愿意怎么干，就怎么干，我对于这个题目没有概念。’于是她们到哲索尔去了。我没有去。我说：‘我哪儿也不去。我就在这里结婚。’——我真的就在朱罗散可[14]结了婚。”

“怎么！你连到哲索尔当新女婿都不去？”

“我为什么要去？我没有自尊心吗？”

“多么可怕的一个个人主义者！”

“可能是这样。但是她并不像你这样摩登……她来了。你知道吗，有一回谈到我要娶一个外省的女子。她家里很有钱——大地主。她是七十万卢比遗产的继承人。我们中少数几个人去同这女孩子会面。来了两个年青的妇女，同我们坐在一起，一个非常朴素。她坐在那里不说话，在一个角落里缩成一团。另一个却是又活泼又漂亮，伶俐得要命——她机敏地窜来窜去，英文说得很漂亮，弹钢琴，谈音乐艺术。我对自己说，没有问题也用不着慎重考虑——只要把她弄到手就行！接着进来的是这一家之主，一个上了年纪的人，非常时髦。他介绍这两个妇女——他转向那位美人儿，说：‘这是我老婆。’——他转向那个沉默腼腆的说：‘这是我的女儿！’我们这一群里乱了起来，沉默着面面相觑，谁也不说话——好吧，如果是这样的话，请那些可尊敬的人们来加以嘲弄，是多么可笑呢？自然，我现在有时候后悔。也许终究并不那样坏。不管新娘怎样，如果有那七十万卢比，我也许用不着为国际大学这样发愁了！但是我听说，那个女孩仅仅结婚两年就成了寡妇，因此大概这样就是最好的结局了。因为，你知道，如果自己的老婆守了寡，他想再活下去那就十分困难了。”

两个英印混血的男孩子来拜访我们——他们渴望听诗人朗诵诗。我们围着他坐在地板上。他开始朗诵《新月集》里的诗：

母亲，如果你是天空而我是占婆树……

我们着了迷似的坐在那里，他那音乐似的声音把我迷住了。也许是看到那两个孩子的专心一志的面色鼓舞了他，也许是他自己的声音鼓舞了自己，在那寂静的森林中，在已经逝去的黄昏的余照中，他不停地读呀读呀。他读完了全部《吉檀迦利》，我回忆起我们最喜欢的一首诗的译文——《吝啬人》。我第一次听到用英文朗诵这些诗，我注意到：这首诗的语言在意义方面能够表现出多么大的差异。虽然这个翻译基本上是直译的，英文译文感动我的情况同孟加拉原文完全不同。国王问乞丐：“你有什么东西给我呢？”……“我慢慢地拿出了那极少的粮食粒送给你！”我不知道，如果我碰到我的国王，我将怎么办。我会成为一个吝啬鬼吗？朗诵最后一首诗是——

在向你的一次致敬中……

一盏很亮的灯放在他椅子背后的架子上。它把一束白色的光流投到他的书上，投到他那银白柔软如丝的头发上。人们的眼睛对这样的美是永远看不够的，语言无力来描绘这情景。室外，黑暗降临到树上，屋子里大部分是黑暗的——只有在中间，我们看到一个伟人那一张照亮了的面孔，周围罩着一团白色的圣光，我们听到他那和谐的声音。朗诵结束时，我们坐在那儿，沉默不语，呆了很长的时间。在我们心中，在一种无声的韵律中，回响着最后一行诗——“在向你的一次致敬中……让我所有的歌……流向一个沉默的海洋，在向你的一次致敬中。”那一刹那，我那真实的感情我不能再召回来到我心中，我们的心灵是无能为力的，不知感恩的，人生的幸福是这样轻易地就逝去——所有这一切都应该不能忘掉的，我们却冷漠无情地都忘掉了。客人走掉以后，诗人就谈起创作《吉檀迦利》时的情况来。他那时住在圣地尼克坦的老招待所中。在阳台上，早晨和黄昏，他就专心一致地写这些诗。

“当我第一次着手译为英文时，我从没想到它能够读得下去。许多人暗示说是安德鲁斯替我干的。可怜的安德鲁斯感到抱歉而且羞耻。当叶茨安排请一些名人在罗亭斯坦因家中会见时，我无法告诉你，我是感到多么为难。叶茨不听我的话。他是很大胆的。一群光辉灿烂的伟人们来到了。我朗诵《吉檀迦利》。他们一句话也不说。他们默默地听着，默默地走掉——既无批评，也无赞扬，既无有利于我的话，也无鼓励我的意见。我羞得红了脸，感到受了污辱，我真希望大地能够裂开个缝把我吞进去。我为什么听了叶茨的话呢？我怎么能写英文呢？我学习过吗？我后悔得不得了。我抬不起头来。第二天，信就开始来了，像潮涌一般，充满了热情。每个人都写了信。我于是才认识到，那一天晚上他们被感动得不敢说话了。英国人是很有涵养的，这是他们的天性。他们不可能立刻就表示自己的感情。这是多么让人吃惊的事啊，完全出乎意外，实在没有想到。朋友叶茨高兴了。”

诗人兴致一来，常常采用各种办法吃素。他那时候不吃肉。在他年轻的时候，有一回他在帕德玛河上的一只船上，他听到拍翅膀的声音和哀鸣声，他走出去一看，看到厨师正挥舞着一把刀子追赶一只小鸡。看到这情景，他烦恼了。很有一段时间，他吃素。

“你愿意吃点这个吗？”

“是什么东西？”

“脑子。”

“你听她说啊！这近乎污辱！你怎么能想到，我需要它呢？我写得还不够好吗？难道世界诗人（Viswa－kavi）[15]的天才衰竭了吗？好吧，我最好吃一点，因为你表示出怀疑……可是……小心点，保玛会怎样想呢？她会说：‘这些天来，我一直告诉，告诉你吃点肉，你总是不听，可是那个女孩子一说，你就像一个好男孩子一样……就像是一个听话的徒弟……像一个……’”

“不会，保玛决不会说那样的话。知道你吃了脑子，她只会高兴得不得了。”

“你已经夸耀过几本关于心理学的书，那是真的，但是这方面的知识你好像一点都没得到。”

“好吧，难道每个人的心理都一样吗？”

“你是对的，他们不一样。保玛很大方——她特别喜欢你，她对她这个上了年纪的婴儿更是有无量的爱。这就是为什么在我这样的年纪却碰到从来没有碰到过的事情——我正变成一个小孩——总想找妈妈。什么时候她一离开，我就感到无依无靠。只要她一来，吃饭时坐在桌旁，轻轻地说——‘尝一点这个’，只要一听这话，我就感到舒服。从前从来没有这样过。在身体和心灵方面，我是完全自由的。——我们是没有人管的孩子，仆人们把我们带大。我们从来没有机会由于过分的溺爱而骄纵。我们习惯于冷漠。我从来没有让妇女给扇扇子，像大多数孟加拉绅士那样！但是近来我的这个母亲正把我变成一个婴儿。”

在孟加拉，没有电的地方，就用芭蕉扇。在夏天，妇女身边总是带着扇子，用一种习惯的方式扇，并不是对着自己扇，而是对着她们亲爱的人——丈夫、孩子，或公公、婆婆等。诗人不干这种不尊重妇女的事，许多男人让妇女给自己扇扇子。

有一次吃饭的时候，谈到各种各样的小问题，自由诗这个题目也谈到了。当时这是一个经常讨论的题目。孟加拉文的诗歌虽然早已从陈腐的韵律中解放了出来，解放者就是诗人自己，当代的自由诗现在正摆脱押韵的办法，也摆脱特殊的诗歌语言。多半是用纯洁的散文写成的，这种解放了的孟加拉文诗正确的译名是“散文诗”（Gadya－kavita）[16]。

“我能大胆地说几句话吗？”

“完全可以……说吧，太太。你什么时候因为害怕而沉默呢，我从来还没有注意到那种吉祥的事情哩！”

“好吧，那我就直截了当地说出来——我不喜欢这些散文诗。”“最简单的理由就是，你还不习惯看这些东西。”

“可能。问题仍然在于，为什么我不习惯。并不是因为我不喜欢，我就不读。说实话，我相当喜欢其中一些首——但是它不能同真正的诗相比，我说的诗就是押尾韵，人们能够一再朗读，夜夜诵读，连灵魂都感到愉快，这些诗能把人从生活的羁绊中解放出来。在散文诗里我从来没有尝到这样的狂欢的味道。”苏塔甘陀插嘴说——“我也这样想。”

“什么！你怎么能这样说呢？”诗人说，“那些日子你自己也努力写散文诗嘛！你知道，这个家伙天赋很高，哪一边方便，他就依附哪一边。”

“不，先生。”苏塔甘陀抗议说，“我从来没有想写散文诗，我兄弟干过那种事。”

“事实是，你对那廉价的韵律爱得要命。”

“你怎么能说它是廉价的呢？”我抗议说，“用巴拉加韵写成的诗。难道它使诗歌降低了身价？”

巴拉加韵最光辉的诗——《图画》——浮现在我的心中，我开始轻轻地朗诵起来：

你仅只是一张图画，画在画布上吗？

那些遥远的星云，拥挤在太空中，

那些行星，那些星星和太阳，日夜流转

从光明中走向黑暗的历程。

你不真是像它们吗？

啊！你是一张图画，仅仅是一张图画……

“这些诗行押了韵，有什么坏处呢？谁能设想，这种韵脚降低了意义或思想的深度！可是，那也是真的，如果韵律的音乐不存在，它就不会这样深深地进入我们心中或者这样容易记忆。”

“你大大地错了，”《图画》这首诗的作者微笑了，他显然对自己作品中的音乐感到高兴，“散文诗与押韵的诗是两种完全不同的东西。这就像拿散文同诗来比。不能这样做。你喜欢《随笔》Lipika[17]吗？”

“非常喜欢。”我回答说。

“你瞧，你是多么矛盾呀！你为什么喜欢Lipika，它就是纯粹不搀假的散文诗。唯一的区别就是句子像散文那样排列。”

“我能背诵《小路》和《云使》，但是我却不能背诵一首你的散文诗。这就是我那感情的证据。但是，我为什么这样感觉，我没本领去分析！”

“我明白，你可能没有法子捉住拍子。”

“可能是。我回忆起你朗诵你自己的诗——《只是一个女孩》——这是我第一次听你读一首散文诗，我那时是喜欢的。”

“好吧，我今天晚上朗诵几首，试着让你喜欢它们。”

刚一天黑，我们把大灯放在椅子后面，我妹妹和我把书找出来，殷切地等候着朗诵。诗人翻看了许多页，问道——

“我从哪里念起呢？”

“我们还要等一会，还要有人来。”

“如果别人也像你这样积极，他们会跑着来的，像小鹿一般。我们开始吧。”

人们终于都到了。他朗诵了整部《绿色的家乡》。夜渐渐暗下来。蝉声的交响乐在林中高扬了起来。他吃晚饭的时间已经过了。我忘记了女主人的职责。语言抑扬顿挫得令人惊奇。诗意的崇高宏伟，冲击着活泼有力的散文的表面，激动了我们的情绪。我清清楚楚地回忆起我们感情之强烈。但青春的莽撞劲头不小——我用挑衅的口气说：“当然，只要你朗读，我们就喜欢它。但是你却不是随时都能找到的呀！”

他微笑了：“你真不可救药！你发誓要胜利，即使是已经失败了。”

苏塔甘陀巴布经常参加餐桌上的闲谈。有一次他拿着一张报走进来：“师天！[18]昨天报纸上有一个滑稽故事。你想起我们的老S.B.吗？他老婆不久以前死了，他几乎立刻就安排娶一个年轻的女孩子。这消息泄露了出去——他邻居的男孩子们把他整得够呛。”

我们津津有味地谈论着那个人的狼狈相。诗人不说话，流露出不赞成的神色。他终于尖锐地说话了——

“你们太不公平了。他有什么过错呢？”

“没有过错？他已经老了，他老婆前一天才死……”

“正是为了这个缘故，这件事才更有必要。当一个老婆变成了一件毕生离不开的东西时，没有她，人们就无依无靠，特别是在老年。”

“是的，但是一个像她那样的年轻的东西……”

“说不定那个年轻的东西一点也不反对，你怎么能知道呢？这些都是个人的事情，外面的人不应该判断或批评。由于这些事情而辱骂一个人，是不对的。”

第二天晚上，我们又围坐在餐桌旁。窗外，成行的黑而高的树挺立在黑暗中，像是巨大的幽灵。忽然有两只大蛾子从敞开的窗子里飞闯进来，冲着灯光扑了过去。这两只虫子绕着灯光飞，然后落在那个人身上，他比灯光本身还要亮。我们以前从未见过这样大的蛾子。我们高兴得鼓起掌来：“你瞧，你昨天关于再婚发的议论，引起我们的怀疑。现在，在今天，虽然我们这里人很多，——蝴蝶却落在你身上——再也无可怀疑了。”（据说，蝴蝶落到谁身上，谁就要结婚。）

“真的？你认为我没有希望了？你拿我的年龄来暗示，真正可恶得可怕。不要这样，这会伤人的。我还没有老得一切希望都没有了。”

“那么好吧，你一定下决心，我要登一个广告。”

“登吧。你看看会发生什么事情。第二天这新闻就会用大字标题登出来，求婚的建议从国内到国外，大量涌进来。问题是：选中谁，拒绝谁——但是我不会让你来选择的！我有一个预感，结果是不会令人满意，你好像不赞成这个想法！”

“我为什么不呢？蝴蝶落在你身上，你要结婚——我什么都丢不掉，只是你不会收到你期望得到的那样多的求婚信。”

“嗬！又暗示我的年龄；苏塔甘陀，来帮我的忙吧，我受到侮辱！好吧，我只希望，有很多女孩子欣赏能力比你强！”

诗人有时候在向妇女讲话时，开玩笑使用一些精雕细琢的梵文形容词，正如在古代印度那样。

“哎呀，分开头发的太太，你为什么带着这些东西跑出跑进呢？请不要这样吧。你的仆人是干嘛的呀？他们的脚都要生锈了。你到处忙乱，还不如坐在那张凳子上，用你那温柔甜蜜的声音说话，”他开玩笑似的唱了起来：

哦！声音温柔甜蜜的人呀，

温柔地对我耳语吧。

可爱的朋友，不要把你那秘密的思想隐藏起来

——告诉我，只告诉我，秘密地告诉我你那秘密的思想！——

诗人计划只在我们这里住三天，但是这一次十六天过去了。真正的大雨倾盆而下。云彩的阴影日夜使我们周围的树林暗淡无光。整个的山麓和地平线，平常总是被突出来的悬崖峭壁切上许多缺口，现在完全隐没在云雾后面。我担心——他现在是否想要离开。他一整天都在忙碌地写着。这一本书快写完了。

“班那马里，你喜欢这个地方吗？”

“老爷，我非常喜欢。此外，这里还有从我家乡来的人哩。”

“你怎么能在这里找到你那县里来的人呢？”

“为什么，孩子的阿姨！在她的村子和我的村子之间只隔着一个村子。”

班那马里走出去以后，诗人咯咯地笑起来，感到非常有趣。

“这家伙是一个行家！不然怎么能成为我的仆人。他们之间只隔一个村子！”

黎明时分，我走进他的屋子，他说：

“哦，我的女主人！我能在你这井井有条的家中捣一下乱吗？”

“当然，你要做什么？”

“你为什么不把我安排在那一间房子里呢？”

“那很容易。可是告诉我为什么？你住的屋子要好一点——你从这里可以看到各方面的风光。”

“是这样。但是那一间屋子是向东的——这样早晨的太阳能够进入你的屋中。我需要黎明时分的第一线阳光——这是绝对的需要。你在圣地尼克坦见到过我，黎明前就起来。我如何等候我那可爱的朋友，我的同名者[19]，它走上天空，用流动的光把我来洗浴。我不知道我们这同名的关系是怎样建立起来的——我崇拜光线——我是一个太阳崇拜者。”

今天我回忆起黎明时分他那宁静镇定的身影，坐在那里，双手紧握在一起放在膝上，太阳从山顶上转出来，阳光洒上他那种完完全全的沉默，他的眼睛看着什么不知名的幻影，在能见到的视野之外。那些有福气看到他这样的人们，一定能认识到，他离开眼前这种渺小的联系是多么遥远又遥远。可是，过了一会，他就同我的小孩枯古唱起摇篮曲来。虽然陷入深深的沉思中，严肃认真地写着什么，他对身边的每一个人那种单纯和蔼的态度和说点笑话的脾气决不会受到压抑。他那种高贵无比的人格永远不会脱离周围的生活。他对所有的人都亲近，却高出于一切人之上，这是他的伟大的又一个证明。

这样就决定了换屋子。

“梅特丽耶·黛维，”阿尼尔巴布说，“这些朕兆并不好。”

“为什么？”

“换屋子说不定就成了换地方的前奏曲。”

“请不要这样讲。”

“不要怕，我不讲。这只是一个警告。”

同一天下午，我必须到山下蒙铺的房子里去，我就告诉诗人——我要离开几个小时。

“季特里陀会留在这里。如果你需要什么，请告诉她。”

“我什么都不需要。出去吧，不要担心。小小的分离不会有什么害处，正相反，可能有些好处。”

“好哇，这接近侮辱了。”

“啊，亲爱的！我养成一个说真话的习惯，下意识地脱口而出——”

我下午回来时已经很晚。我走上楼梯，听到他粗暴地对季特里陀说着话——

“多么可耻——这样的怠慢——丢下自己的客人不管，这样四处闲逛。送几个苹果来就够了吗？——我不想吃，拿走！”

季特里陀拼命保持镇定，转身对着我，庄严地说道——

“他真生气了。”

“好。有时候生点气好。”

诗人笑了起来：

“好吧，你进步了。用不着对我开的每个玩笑都加上脚注，说它不过是开玩笑。在从前，我这样一说，你大概就会哭起来了。你回想一下在圣地尼克坦的那一天，正当……”

“啊，不要再谈这些古老的历史了，我求求你。我有一件很重要的事要问你。我想撮合一个婚姻。你知道有一个合格的男孩子吗？”

“你瞧，我那可爱的分开头发的太太，我只知道一个人，我确信他是一个理想的结婚对象，但是在你看起来，他已经老了一点，因此他不会干。”

“来，我那荷花眼睛的主妇，如果你真是一个女主妇的话，你不应该干这种事。”

“我干了什么呀？”

“你正在毁坏你们那辆车子。在这样的倾盆大雨中，每天它上下山两趟去接送大夫。”

“如果车子要开动的话，那真没有什么害处。车子就是要跑的嘛。”

“是的，但要有一个限度。你真正的家在下面，只要有一点小事，车子就跑下去。昨天夜里我需要特哩法拉（三种药用果子），车子立刻就跑起来。我很难过。这真是不对的，此外，大夫也非常不方便。上上下下他大概也感到困难，连吃饭和休息都受到干扰。”

“根本没有什么困难。你不要老想这些事情。”

“我不该想吗？如果你多向这一方面想一想的话，根本用不着我想些什么。”

我下了楼，对其余的人说：

“‘长官’为车子担起心来。大夫感到不方便，他也感到很不安。”

大夫非常尴尬，拼命催我说——

“请你先向他解释，就说我并没有什么不方便。”

“我能说的都说了，他替你担心，你应该自己去劝说他！”

大夫真碰到困难：“我能对他说什么呢？这算是什么问题呢！”

苏塔甘陀来了，他是我们困难中的救星——

“我陪你去，大夫，我当你的翻译。”

说了很多劝说的话，诗人违反自己的意愿，答应不搬家了。

“在那一所房子里根本没有什么不方便的地方，你没有看出来，同大房子比起来，我更爱小房子。”

“我那把头发分开的美人，抄一抄，要用更快的速度抄！”

“你什么时候写的这首诗呀？”

“刚才写好。看一看那一本《政治家报》送给我的书——《神奇的印度》。我正在看里面的拉其普坦图片。它同从前那个拉其普坦一样吗？它现在活在一种死亡的重担之下。如果它完全被毁坏了的话，那要好得多。有时候死亡就是幸福。

什么样的一个忘我的幻影，

它为什么建成一个空虚的光辉

在愚蠢的基础之上？”

诗人停下来加以解释：“这确实是嘲笑自己过去的光辉，所以我说：

啊，拉其普坦，你为什么没接受

你那完全毁灭的命运？

你为什么不进入最后的天堂

完全毁灭的天堂？

现在人群的眼睛没有光辉

随时弄得你肮脏不堪

用他们那嘲笑的窥视。”

“啊，家中的太太呀！主妇呀，我们家庭的女主人呀，你认为我是一个巨大的、史前的野兽吗？”

“不，我不这样认为。你为什么问呢！”

“那么，你为什么会想到，你下边那所房子容不下我呢？你看一看这所瓶肚子似的屋子——为什么要这么大的空间：四分之一就可以容得下我了。你们好像都认为，除非房子大，一个人的伟大就证明不出来。我喜欢小屋子，它们使我感到亲切。最重要的还是，那是你们自己的家。你们在那里亲手开辟花园。你要把我带到你们的真正的家里去。那会好得多。此外，阿尼尔说，蒙铺的房子看上去很漂亮。”

“但是，如果你觉得不合适，那怎么办呢？”

“不，不，它一定会合适的，如果你们这些人离我近一点，决没有什么问题——那会更好的。有时候我能听到你们的哀泣。”

“你想想看！我们哀泣什么呢？”

“啊，都是一码事，这样或者那样——哀泣，叫嚷，强求，你们私下干的那一些事——不，不，不要被吓住，你知道我耳朵的情况。”

“要我们准备搬家吗？”

“当然，越快越好。”

“但是，如果你感到不方便，我可不负责。”

“没有人逼你承担责任。”

我们开始收拾东西。

“搬家真是麻烦……”

既然我们同意了他的建议，他满意了，高兴起来，诗人也许想到这件事的另一个方面，他自己沉思起来：“旅行真正的麻烦在于收拾东西——无穷无尽的混乱，特别是你收集了这样多无用的东西。你把它们储存起来，堆积起来，所有这一切人生中多余的累赘。一个人真正需要多么少的一点东西啊！我们来到山里面，只是想住上一个半月，但是保玛带来的东西肯定可以用上一年。我们一出发，我永远用不着的衣服也参加到商队里来——‘假如用得着的话！’——总是有一个很大的‘假如’——而我们的班那马里却说——‘怎么去挑选呢？我们丢下什么东西，父亲准要它。’他们说，我有一种不可思议的脾气——我专要那些没有的东西。”

6月6日，我们搬到下面我们自己的房子里来。诗人忙着写了一整天。我们的人马已经走了，车回来接我们。走进他的房间，我看到他已经穿好衣服，准备好。

“我已经准备好很久了，请把帽子递给我——那一顶黑帽子。”

虽然现在一代的孟加拉人不戴帽子什么的，一百年以前，他们却戴帽子，至少有钱的人是这样的。诗人总是注意服装要整齐这种仪节。

阿尼尔巴布正往手提皮包里装纸，把没用的撕掉。我忽然注意到纸片上有诗人的手迹。

“你干嘛呀？”

“你要这些碎纸片干嘛？”阿尼尔巴布吃惊地问。

“问得多么可笑！这是师天的手迹。”

“你们为什么闹不团结呀？”诗人幽默地问。

“他把有你的手迹的纸片丢掉。我想保存起来。”

“那些纸片太多了，他们不想像你一样搞一个吝啬鬼的仓库。供应过多，价格就下降，这是市场规律。你没有学过经济学，只学过《愚蠢启蒙》，因此你就成了一个小傻瓜。”（《愚蠢启蒙》是一部梵文文法的名字——意思是“教育愚蠢者”。Mugdha这个字在梵文中意思可以是傻瓜，但是孟加拉文中只有“被妖术所蛊惑”这个意思。自然，在这里诗人暗示的是梵文的原意。但是大概在二者之间没有多少区别，因为只有傻瓜才有运气感到中了妖术！）

通过密林，我们的车子盘旋而下。天快黑了，暗淡的光从树叶子中流下来，构成了光和阴影的图案。高而直的树耸然挺立，仰望青天，好像无休无止地渴望得到光。在急拐弯时，车子摇动，坐在里面的人也跟着歪歪斜斜。只要他那飘动着的长袍的边碰着我的沙丽，他就调皮地笑着说：“请你原谅，夫人！”

“我一定要把你的森林画下来，太神奇了。”诗人说。

“师天，这是一个平行四边形的林子！”阿尼尔巴布说。

把云和雾弥漫的地方抛在身后，我们走下了一千英尺。忽然间在拐角处蒙铺向我们浮现过来——屋顶、烟囱顶，在斜阳中闪闪发光。一缕阳光照到他身上。他光彩焕发：“过了很长的时间，我又遇到我的朋友。没有光我不能生活。我需要光。‘光！更多的光！’”

“这是一所美妙的房子——你还迟疑什么呢？这座山的斜坡多么美啊！——就好像是从天空的怀抱里流出来了一股绿流。我喜欢前面的草地，我愿意靠近大地生活。既然我的活动正逐渐迟缓，我愿意用眼睛看大地来满足我那无穷无尽的愿望。让我们走一走吧，我想了解你这座房子的布局。这间玻璃房子是我的书房吗？好极了。这绝对是最好的。我将要坐在这把椅子上，朝阳透过玻璃流了进来。透过那棵大树——森林之王——的叶子，晨光流了进来，流成一百道光流。”

诗人带着儿童的真挚说了下去：“凌晨沐浴在阳光中，多么可爱啊！……奇妙极了！……这里的浴室比上面房子中的要好得多。啊，你就住在隔壁一间里——这方便得多。假若我在夜里昏倒，我在死去之前会很快告诉你的。（他指的是一年前他在病中碰到的一件事，当时他坐在椅子上，突然昏迷过去。）我的随从在哪里？在另一边吗？好，他们希望离开我，他们喜欢抽烟，吵吵闹闹，不高兴同我做邻居。”

“我们把你的饭摆在阳台上吗？”

“为什么？在这里什么东西都近在手边。我要到合适的地方去……班那马里，你喜欢这个地方吗？”

“老爷，这里确实比另一个地方方便——只说一件事，这里没有水蛭。”

“我因此才到这里来的。你喜欢的，我就喜欢。”

班那马里咯咯地笑了起来。

“我有时候逗他取乐。”诗人说，指着班那马里。“他喜欢这样——一个不懂笑话的仆人，对我没有用，我觉得要憋死——窒息。”

正吃着饭的时候，他又问：“班那马里，你的饭食怎么样？”

“好得很，老爷，姐姐给我牛奶喝。”

“喝奶！她为什么这样干？她最好用牛奶擦你。你喝了牛奶，我看你脸上也没有什么改进。”

顺便说一句，班那马里的脸漆黑，真是没有一点改进，即使我拼命用牛奶洗他也没有用！

一天晚上，暴风雨骤至，那些大树跳起了湿婆的破坏舞。我走进他的书房去关窗子，我看到诗人安静地坐在那里，凝视着外面疯狂的动荡。

“请你递给我一支笔好吗？”他说。

第二天早晨，铃响了，同平常一样，我们跑到他屋子里去。他朗诵了一首新诗——《急躁的女子》：

永恒急躁者的渴望

跑过了地平线上遥远的道路

展开了她那暴风雨的旗帜

在疯狂的云车上。

她走上前去破门

在门上一敲再敲

她反复地嚎叫——“我要，我要”

冲向不可见的东西！

“这不是贝求恩学校梳着辫子的急躁的女孩子。我还要给傻瓜们解释这一点吗？前一天晚上，我看到暴风骤雨的狂暴的、破坏的一面，我觉得，在宇宙的本性中有一个永恒的急躁者在活动——一个三心二意者。她没有束缚。她瞧不起美好行为的那些仪节。她是不屈不挠的：

她不要圣经宝典。

她什么都不怕。

她在感情上不是脆弱的

她诅咒自己主人的命令——

一个反抗的叛逆者。

她是一个叛逆者。”他接着读下去：

她不尊重仙人的苦行

她打碎和尚的誓言，

在她戒指上和铃铛上那种叮当的乐声并不柔和。

她不是柔婉的女郎，走路腼腆胆怯，

只同自己的面纱分享灯光。

诗人停下来做点解释：“大自然有一种真实性，赤裸裸，毫不羞耻。她是一个流浪者，驮着沉重的、创造的苦痛。她从无限中跑着出来，她来——

她那无耻的饥饿闪烁着火花

她的眼睛不知羞耻

狂暴的飓风经常

吹掉她的面纱！”

有人谈到X先生来拜访我们的事。他虽然是一个著名的音乐内行，他的社会和艺术趣味却有完全相矛盾的名声。于是整个这件事就成为一个激烈争论的中心。同时，这位先生送给了我们一些他自己歌曲的唱片，好在他就要大驾光临之前教育我们认识他的天才。我们坐在客厅里，诗人说：“请放一放唱片。让我听一听……你觉得这个唱片怎么样？”

“它们可能是很好的。我懂什么音乐呢？但是说老实话，我不喜欢它们——这样多矫揉造作的技巧或者声音的竞技，我受不了。此外，这些歌曲的古怪的歌词让我难受，当心灵想投入旋律的深渊时，这些空话干扰了它的魅力。这些歌曲简直是从你的许多诗行和歌曲中抄袭来的。我真是看不出什么道理来。你那三卷Gitabitan（《歌集》）[20]可以弄到的——那也就够了。”

“我同你的感觉差不多，我也不欣赏这些歌曲。歌曲应该说出点什么来。不管多简单——应该让音乐表达出一点什么启示，它能深入生命深处……”

他忽然停住，唱了起来：

啊！我在幸福中吐气，我吐气，

谁在笛子上呼唤我？

我想我应该呆在家里，

我不该出去——但是告诉我，我要干什么

笛子在外面歌唱。

我听到亭子中吹奏笛子，

在阎牟那河岸边上

乐声在晚风中飘荡。

啊！我应当走去告诉你，

你的笛子已经吹入我的生命……

它确实已经吹入我的生命……

从那以后，我曾经多次听到他唱这个歌，但是我回忆最多的还是那一天的情景。他穿着一件深黑的长袍，坐在我的客厅里，倾听着唱片。我注视着他，我感到一阵颤抖！多么奇怪呀！他就是同一个罗宾德罗那特，我们时代最伟大的诗人，一个遥远的世界里的人物，我们从孩提时期就梦到他——梦到他有朝一日能来到这里，坐在我们那一张熟悉到厌恶的程度的椅子上，把双脚放在那一张天天碰到的地毯上——谁能想到这竟然是可能的呢！有多少次在静夜里听到他唱歌或朗诵自己的诗，我想到——

“啊，我要告诉你，你的笛子已经吹入我的心中，它已经吹入我的生命。”

“请你再唱一首歌。”季特里陀说。

啊，我的乞丐，你使我变成了乞丐，

你还再要什么呢？

啊，我的和尚，你沿街乞讨

唱着一首凄凉的歌。

我的生命，我的财产，我的新的青春都躺在

你的手中——

乞丐，啊！我的乞丐——

如果你还想多要，也多给我一点——

我将用同物相报。

“所有这些早期的我能记忆起来的歌曲——它们都如此单纯。这些歌曲之美就在它们音乐的单纯中——那些日子我写的歌，第二天我就把音乐忘掉——我告诉枯古（圣地尼克坦学校的一个女歌手）让她立刻学习。如果她第二天来，它们就在这期间被改变了。”

那一夜我们坐到很晚。他轻柔地喃喃唱着：“啊，幸福，我吐气，我吐气——我现在嗓子还行吗？有一个时候，在每次集会上，人们总是要问——‘罗宾老爷的歌曲——罗宾老爷的歌曲’。上帝以前赠给的所有的东西，他又要收回，把我的声音也收回去了。那时候你在哪里呀？现在听我这破嗓子唱歌有什么好处呀？”

有一次，阳光闪烁。透过流散的棉絮般的云彩，一抹耀眼的蔚蓝向外窥视。他说：“这简直完全像是春天！完全同样喃喃的春风——过早的春天美极了。”

下午，他递给了我一张纸：“拿着。你老是打盹儿，我注意到了。我在这里留下一首关于蒙铺的诗——‘现在我把它作为一个礼物献给你’——我献给你Tubhyam aham sampradade。”[21]

铃响了——所有的人都跑进来了，诗人朗诵这首诗：

浓郁的面纱一离开蒙铺

在青山上就出现了一个多彩的国土[22]。

诗人从纸上看上去，笑着说：“这不是东孟加拉铁路沿线的朗格普尔——我对傻瓜们还需要解释一下这个吗？

一个古老的术士从古至今变着戏法——

他没有负担，他不担心

在我能够回头看到的范围内，

我看到云彩和阳光在玩着捉迷藏。

许多国王来了，许多死去了，

许多英雄战斗，诗人写作——

许多脑袋被割裂于文明人与野蛮人之间，

许多匕首插于新旧之间。”

诗人停住了，指着窗前的一棵巨大的棕榈树，它不知疲倦地看守着前面的斜坡，他接着念下去：

那一棵树永远像一个大孩子

注视着太阳的升降。

他又指着群山，接下去念道——

这倾斜的群山，粗壮而赤裸，

黄昏在山上数着念珠祷告，

下面可以看到提斯他河，

像一团蜜一般

在残酷者的梦中。

有一次在拜萨克月中的一个夏日里

罗宾·塔枯尔老爹[23]来到这里，

那只是前几天的事情，

在牵拉风扇的旧世界中。

今天他七十八岁了，

但那是什么呢？

只是在“七”字背上的一个小点。

他又看到那些无边无际的树，又朗诵起来：

但是它们永远是年轻的，

过了好几百年！

人类的时限是多么短啊！

但是那又是多么大的一个奇迹，

在窄窄的限度内

他筑起了心的宇宙——

织在啜泣与微笑中，

有得又有失，

有美又有丑，

有苦又有甜，

在许多节日的家中，

在修饰美丽的集会中，

在许多敲骨吸髓的快乐中，

在许多言语达到的范围之外的认识中，

它进入沉思之庙而且沉默不语。

“但是如此勤奋地建筑起来的东西一旦就可以破碎。”

最后，有一天，桎梏打碎了，

一个未知的命运那看不见的束缚被超越过去。

一旦会碎裂吗

这线条和颜色的世界？

眼睛会失掉视觉

看不到花花世界吗？

如果造物主规定了它自己的消逝——

他只是在偷自己的钱。

如果不时弄空自己的碗

他不感到痛苦。

那么如果我也空了那意味着什么呢？

完全了结了的人不可能忧愁。

我们从生命中获得的东西无法估价

我们在死亡中损失的永不能同它相比。

罗宾·塔枯尔老爹的剧快演完了。

即使那样，这里还会留有

一个完整的今天，一个永远有活力的现在，

在这山的斜坡上，

在蔚蓝的林中，

无目的的游戏还会继续下去——

一个没完没了的遮蔽与暴露的游戏。

在山的斜坡上，云彩和阳光的游戏仍在继续。青山的青色没有暗淡，没有人格的大自然用一幅笑脸观察着，她不知道，她已经失掉了追求者。但是，我们愿意相信，完全的结束还没有来到。满了的碗还没有弄空。“我们得到的无法估价——我们失掉的永远不能同它相比。”

“这里是一封罗摩难陀老爷[24]的信，你拿着！”

信里写道：“报纸上透露，你曾去视察金鸡纳园！梅特丽耶一定会对自己发笑。她知道，她不苦。”

“你知道你不苦吗？你完全可以肯定吗？”

“知道那个，与我无关。”

“你让我进退维谷！你为什么问得这样清楚呢？‘你不要问问题，别人就不会对你说谎！’”

忽然得到消息，有一些官员要来噶伦堡会见诗人，有什么同国际大学有关的紧急事务要商谈。诗人必须回去了。定于6月9日启程。这样出人意外地快，我没有准备。

“你为什么这样难过呢？说不定工作一结束，我还会回来。”他温柔地说，企图安慰我。

“不大可能。”

“无论如何我们心里要有这样的希望。此外，说不定哪一天就会这样。目光是最好的看东西的工具吗？

你不在我的眼前，

但是你已经有了位置在我的眼睛里面。[25]

你甚至可以这样想。啊！控制你自己，我的孩子，你没有受过骗。”

1982年5月11日修改毕

第二章

从普里传来了消息——诗人将于5月14日抵蒙铺。

蒙铺不通火车。山中小铁路最近的一站离这里七英里，在下面山谷中，而标准宽轨的铁路车站却在几乎三十英里以外的西里古里，正在喜马拉雅山脚下，大吉岭和噶伦堡就坐落在它那高举起来的雄伟的胳臂上。

车站里万头攒动。人们在等候着，只想看上诗人一眼。他们都知道他。连那些从来没有见过他的人们对他也是熟悉的。他的来临带给人们以无比爽快的感觉，同他诗中的精神很相似。他曾帮助许多心灵升出花朵，他让许多沉默的舌头说出话来，他说出了许多没有说出过的思想——这都是尽人皆知的事实，但是他亲临此地这一件事就能使许多人的心充满了没法解释的幸福，这是许多人都没有机会亲身体会的。

那个能让蓓蕾开花的人做起来很简单，他对它一瞥，生命的汁液就流动起来在它的血管中。

他的呼吸使花朵张开自己的翼瓣，飘动在风中。

他能够在人们心中让花朵开放——正如花朵冲开沉默没有生气的土地而开放一样——这样的真相我们都经历过许多次了。九点半，北孟加拉特别快车喘着气冲进西里古里月台。在热心而拥挤的人群中，我们挤出一条路走向车厢。他孤身坐在一个车厢中，穿着咖啡色的长袍。

“等一等，等一等，我还没有打扮好哩，唇膏在哪里？口红在哪里？——你们为什么这样匆忙冲进来呢？”

“苏塔甘陀巴布没有来吗？”

“啊，哈！没有苏塔甘陀巴布，就没有兴趣了！这样的话，我还是回去而派他来这里吧。你们打的电报多么不平常呀——‘苏塔甘陀巴布的信要读（read）清楚’——我吓住了。从什么时候起包尔温[26]学会了这样写信的技巧呀？上面写着‘要读清楚（read clear）’。我们也试着写信，但是那些信从没有那封信那样清楚，至少我至今还没有接到这样的电报，说——‘罗宾德罗那特的信要读清楚！’”

“好吧，如果你不细心看一封电报，那不是我的过错。我写的是——‘苏塔甘陀巴布的信（句号）道路（road）畅通’[27]。我是想让你知道，从山谷里通上去的道路是否畅通。”（这山区常常由于山崩而道路不通。）

“我不管那个。我看到‘要读清楚’清清楚楚地写在那里。‘包尔温’非常窘，他脑袋上秃的那一部分开始闪闪发光。”

“在你真正来到这里以前，我不敢相信，这将成为事实。我经常害怕你改变计划。”

“啊，是的，这种事很容易发生——就在我们家里——你知道‘老爷子常常改变主意’的故事吗？”

特瓦尔卡那特·泰戈尔，诗人的祖父，经常改变自己的旅行计划。在欧洲旅行时，他的一个听差给家里写信说——“我们准备明天离开这里，但是这没有准儿，因为老爷子经常改变自己的主意！”我们常常拿这封信开玩笑，因为诗人也改变自己的计划，特别是旅行计划。

“你知道，这是家传的习惯。”他会这样说，为自己辩护。

“你向加尔各答打过电话吗？并不是我有时不有点想跑回去。我接着想到，我不应该给这个小女孩子找那么多麻烦。”

“这就是这一次我没有写信给你的原因。我甚至没有写信请你来。他们问我，我为什么写信给别人，而不直接写信给当事人。我告诉他们，其中有深意，这一次我没有到加尔各答去陪你回来，也没有写任何信；不管是直接地或间接地我都不愿同你打任何交道。如果我耐心地等，一句话也不说，我会得到报酬。”

“确实是这样，确实是这样，你似乎已经变成了一个伟大的心理学家，留在后面的人，最先走到前面；一个沉默不语的人，告诉别人的更多。如果你到加尔各答去，我可能对你表示歉意，我可能解释说：‘哦，跑上跑下，实在真麻烦’，但是打一个电报——‘羁留无法脱身，不能来了’，并不容易办，那太难了。”

“我不知道吗？你还记得，上次在pujas[28]时你干的事情吗？”

“忘掉它！你的记忆力为什么这样好呀？这次我来得非常好，完全准时——你不必再数日子了——‘在门限上有花朵’Dehali dattapushpai（迦梨陀娑梵文原作《云使》）。”[29]

我们到达蒙铺时已经过了中午。

“阿鲁，要留心我的钱包，我在普里得到的那一个。你不知道这里有些人，他们的品质是值得怀疑的吗？”然后转脸向我，他说：“你知道阿鲁这个名字的来源吗？（孟加拉文Alu意思是土豆。）他有一个结结实实的梵文名字，但是现在没有人知道了——在我知道他是巴特尔（Patal）的兄弟的那一天（巴特尔是一个昵称，意思是一种菜蔬），他就成了阿鲁。现在我觉得本国文的阿鲁还不够，所以我就改为英文，管他叫potato（土豆）。我一边有包尔温，另一边有土豆。可怕的名字呀！”

“普里的钱包是怎么一回事呀？”

“真稀奇！你的眼睛已经完全盯上它了。本性就要流露出来。在普里有人送给我一个钱包，你知道，里面有十九个卢比和八个安那。我的穷日子已经过去了。我手里有了十九个卢比和八个安那，完全是新鲜的、崭新的，但是我却要当心——我必须记住，我来到的是一个什么地方……”

“这一个竹子花瓶很漂亮。插在这样的瓶子里，花看起来更美——值钱的和精巧的瓶子好像也能让花显得更漂亮，这有点过了头！我喜欢插在大瓶子里的花，但是这要好一些。那蓝色的花是什么？我爱蓝花超过其他的花。我看蓝花更清楚点。这个异国情调的美花叫什么呢？”

“你听到这名字会感到厌恶——它叫遮竭兰陀（Jacaranda）。”

“多么可怕呀！这样一种温柔而美丽的花叫这么一个咬牙切齿的名字！你是一个训练有素的园丁。你能记住所有这些名字，我不行。我只知道一种花——荷兰石竹。你那小女孩同鲜花在大自然心中一同培养起来，确实很健康。在城市里，在人群的暴虐的压力下，在学校的专制下——气氛让人窒息。在我们那个地方，孩子们也在露天下，在崎岖不平的石子很多的土丘上跑着玩——什么时候下一阵雨，他们就窜出去洗一个澡。那时他们是多么痛快呀，他们得到机会快活一下。有一天你的小女孩拿进来一个昆虫，想教给我昆虫学。虽然她说的什么我一个字也听不见，她毫不在乎，她的热忱一点也没降低。如果她的热忱这样增长上去，昆虫世界将会大大的沮丧起来！”

他常常坐在凉台上，在逐渐加浓的黑暗中——火光在前面山上一点一点地亮了起来。他观察着火光亮起，感到快乐。当黑暗像帷幕一样降下来时，遮蔽了群山和天空，这些点点的火光把自己那些分杈出来的线条沁入一团联在一起的大黑暗中，像萤火虫一样熠熠发光，这些点点的火光常常带给他远方看不见的生命的信息。他会说：

“我感到奇怪，生命在那里怎样在进行，那些茅棚是多么小呀！他们是什么样的人呢？他们怎样生活呢？——我什么都不知道，只有在深不可测的黑暗中闪耀着星星般的火光——生命之光……那是什么？我们可尊敬的土豆先生和大夫在黑暗中在草地上正干什么呢？阿鲁在那里，我肯定会有什么灾难。”

“季特里陀和另外一些人现在就住在前面的山上，他们现在用火光给我传信号。我们有自己的暗号——他们干的就是这个——他们已准备好，正在安排灯光。”

“我的天！这是一个什么样的局面呀！——苏季特罗·黛维正坐在那里，患着相思病，她的情人从这里送走一个光的使者！”（同兄弟和弟妹或嫂子用他们恋爱史来开玩笑，是传统的做法。）

“喂，大夫！这个已经赛过了‘云使’！”他对大夫高喊，大夫正在草地上比较远的地方。“那边！你看呀！亮起来了。但是这是让人憎恶的！你怎么能忍受呢？现在，你为什么笑呢？什么事情引起这一阵哄笑呢？我再三告诉你，我说笑话，你千万别笑——我不会说笑话——事实已经证明，我不懂得幽默。你不知道吗？一位教授已经证明了，抒情诗人不可能懂得幽默——他有无可辩驳的证据！因此，要么我同意我不懂幽默，要么就承认，我不是诗人。难道我能丢掉我已经挣到的诗人的名声吗？因此，如果你听了我的笑话而不咯咯地笑，那会更好一些！”

“谁写这样的东西？”

“一个教授，夫人，一个教授。不然谁又能有这样的分析头脑呢？谁又能找到这样无可辩驳的证据呢？除非那些有永远在展开的天才的人？”

“晚上你在这里干什么事呀？你玩牌吗？现在有一种摩登的游戏，叫做‘桥牌’。”

“不，我不喜欢玩牌。”

“我也不。我有时候玩一玩，这是真的，我被迫玩牌。我们玩的花样完全不同——我们喜欢的一种游戏是‘Grabu’。”

“晚上你愿意玩一玩牌吗？”

“这不是一个坏主意。但请不要把这消息告诉美联社。难就难在，美联社老盯我的梢！接着就会有成捆成捆的牌涌来，要求我证明，哪一副牌有哪一种质量，哪一种样式最好，玩牌有什么好处。这一些要求写证明书，要求起名字的勾当，真是折磨着我。我应当请普罗散他（Prosanta）对我给起过名字的所有人的命运做出一个统计表，——他们遭遇如何，其中有多少人变成了杀人犯或土匪——所有这一切都要计算一下，使我那祝福的真价值轻而易举地得到评价。”

晚上，我们坐下玩牌，我们兴致都很高。同罗宾德罗那特一起玩牌确实是一件值得报告通讯社的消息。

“你瞧，我不懂你们这些摩登游戏——我只懂两种——纳普[30]和扑克。”

我们围坐在桌旁。我靠近壁炉，随随便便地坐在一块木头上。

“你干嘛呀！你为什么靠近师天坐呢？这样一来，你就成不了他的搭档。”

“啊，不要大惊小怪。那有什么关系？”

“钱在哪里？”诗人兴致勃勃地说，“把你的钱拿出来——你难道用空口袋来玩牌吗——那不行，我现在有偿付能力，我的钱包里装着十九卢比八安那——虽然我不敢说这些钱是否仍然在那里。”

苏塔甘陀同我成了搭档。

“那是怎么搞的？”他说，“你们捣了鬼——你们正在换牌！”

诗人把牌丢在桌子上，笑了起来：“白痴！不管你干什么，你不能同这样一个搭档玩牌！我已经尝试了好久了，但她不懂我的暗示，呆头呆脑，看上去就像一个傻瓜。还不如念诗哩。我想，对于你这样的木头脑袋瓜，诗歌是更好的游戏。”

凌晨，当阳光怯生生地首先流了进来，让两棵巨大的锦葵绽开了花朵，像一双微笑的面孔在窗格玻璃外面盛开，一只黑蜂嗡嗡地叫着，把看不见的障碍全不放在眼中，对着玻璃猛撞，想飞到那些花上。

“来呀，荷眼女郎，开一开门，把被困的蜜蜂放走——这可怜的小东西已经被折磨得很久了。我正唱着——‘黑蜂嗡嗡地飞来，来到我的屋中’——但是我必须停住我的音乐，我看到它那可怜的困境。”他指着外面的花园，接着说：“这一排黄花优雅极了——我坐在这里，目不转睛地看着它们。那是什么花呀？它一定是一位贵族妇人。”

“一点也不是，这些是野百合花，是粗野的一种。”

“这真是一个花之国——一个百花盛开的国度。”

“但是现在不是开花的季节。我们在夏天里有的那些盛开的花值得一看哩。现在我的花园空了。”

“你能做到这样，我很感谢，夫人。为了这个我要感激你。我只求你告诉你的仆人，不要把花都胡乱插在瓶子里。你请看一看那一个——大天刚才把花带了进来——如果你把这样多的花都丢在一个瓶子里，花会失掉自己的种姓，它们的个性也被破坏了，但却创造不出任何的和谐与优美。日本插花技术是这样美，就因为它简单。他们常常把一枝花插在一个瓶子里，让人能够全面地看到它——这样一枝就够了。”

有一天半夜里，一阵剧烈的雷阵雨扫了过来，撞击着门窗。他屋子里通风口被撞开了——我们着了急。我们静静地走进他的屋子，夜已深，——我们在黑暗中用劲地观看，他似乎睡得很熟，身上只盖着一件丝晨衣。我们关上了窗子，偷偷地给他盖上了一床暖和的毛毯。

早晨，我们一走到他那里，他就说：“你们俩昨天夜里大惊小怪干了些什么呀，你们俩，丈夫和妻子。这样一次精心策划的游行！我只是静静地观看有什么灾害在潜藏着。”

“你醒着吗？我万没想到。”

“如果不允许你们知道的话，你们不知道。如果有地震的话，他们在半夜里走进来关窗子——毫不迟疑地偷了我两件袍子。”

“我们为什么偷你的衣服呢？”

“多怪的问题！‘我们为什么’——因为这是天性。我看到那衣服了，同我的看上去完全一样。”

“啊！那是晨衣。”

“好像脱口说出一个英文字，就万事大吉了！”接着他就押着韵唱了起来：“好吧，就这样吧，如果是这样，我就一个人踩着我这孤独的自己，让他拿衣服，如果他想……现在请让你的‘主格’[31][1]来听一听广播的新闻。我真受不住了。我不能再听中国的悲剧[32]了。我不想打开报纸了，我不想再听消息了。但是我却抑制不住自己。你不能用闭上眼睛的办法来结束苦难。残酷行为的传说已经不能忍受了。不管你受多少罪，也不管你的愿望如何善良，你连一点好事都做不了。善良的愿望或虔诚的想法都无济于事。我不想再活下去了。世界正变得不适宜于居住。人们一而再再而三地把残酷的刀子刺入别人心中，这样残暴的现象我还要再看多少次呀？”

“这是你们所有妇女的毛病，如果发生了点小事，你们老是丢不开，谁说了什么，谁没说什么——你们管这个干嘛？越是有人责备我，我就越坚强——造谣诽谤对我是补药。得啦，”他用劝说的口气说，“不要捕风捉影烦躁不安啦——听我的良言，来，让我们谈点文艺——你朗读一首诗，我一定全神贯注地听。”

“我现在并没有那种感觉。”

“那么，这就是毛病。应该喜欢的，你不喜欢……乖女孩子，听我的话……你这几天写了些什么呀？……让我看一看。”

“不行，不能让你看。”

“为什么不行？一定要这么办……立即就办。去，拿来……这种腼腆用不着。把你送给我的诗带了来。现在你朗诵，像一个善良的女孩子那样。为什么反对呢？写诗并不是罪恶嘛！”

我只好朗诵了：

在生命的凌晨，你来了

站在一个跳动的心房的中间它不了解自己。

在许多漫漫长夜里，在寂静的黑暗中醒着，

我听到你那听不到的声音。

在许多闲适的中午和阴湿多云的黄昏，

一种前所未知的向往在音乐中响起，你那诗的音乐。

一个看不到的形象在我那闭着的眼睛里形成，

心灵飞翔，冲破了悲哀的枷锁，微笑的枷锁。

但是，不仅是你的诗歌，不仅是音乐的财富

超越一切，是你，你站立在我那颤抖的灵魂中。

那轻轻的一碰，进入我生命的深处，

一团不动摇的向上的火焰把我烧掉。

可是我不知道我要什么，

什么样的渴望要表现出来。

泪湿了的花朵落了下来，从羞怯的心中。

我为什么想点起一盏灯它散放出带烟的光。

为什么把这些枯萎的花带到你跟前，

这不是为了得到你垂青的祝福。

它无目的、无价值，不能要什么价钱。

它只是一个终生的敬礼，从生命的开始时起。

“这确实很好。如果你写出真情，写出你严肃地感觉到的东西，总会是这样的。但是，如果你吐出什么东西，那永远不会好的——不管一个人诗才多高，它会发酵，起泡沫；但是你们妇女们写得这样少……”

“我想，你记不起你写给这首诗的答复了。那么请听——

当颇勒窭拏月（Phālgun月，夏月）[33]的太阳

把胳臂伸向寂寞的南海，

它那多少世纪来的深不可测的渴望汹涌澎湃，

对着那永恒的不宁静的堤岸。

它寻找着什么人，

这个人值得同情，

它用自己的光波来搏斗。

最后，在夜尽时，

它不知道什么时候，

它用它那迸发的呼吸来摇动，

茉莉花细嫩的蓓蕾，

并且释放出香气。

于是在香气中猛醒，

吃惊的太阳看到自己秘密的深处。

神意响彻太空——

大海的召唤实现在一朵花的心中。”

第二天，我们一坐下玩牌，诗人就说：“你为什么不把你的那一首诗读给你的朋友听呢？”（他指着苏塔甘陀。）“那有什么可以害羞的呢？我和苏塔甘陀，我们中的任何人都不认为写诗可耻。如果我们那样做的话，《旅人》（Prabasi，一个居领导地位的杂志）就会得到好处。”

这样，我勉强从命。我朗读完了以后，诗人心不在焉地看着外面，说道：“我对这首诗有了一个答复。苏塔甘陀，把那黑笔记本递给我，我要读另一个答复，是我在普里在我生日的那一天写成的。

你创造而且装饰的那个人，用很多饰品装饰的，

我不知道他，我内在的生命不知道他。

我这个人的那个复制品，你自己的签名给它打上了印记，

它停留在上帝创造的边缘上。

造物主偷偷摸摸地制造了各种形式

在时间海洋的边上，在你的视线以外——

隐藏在神秘的彩色纷纭的面纱后面。

光和影从外面交织起来，

有人看到这个，有人看到那个，

形式的一些碎片，幻象与幻想的阴影

中间也是空空的洞穴，

用这些东西他们织成一个亲密伙伴的模型

在不知道的东西的前奏曲中。

在世界的游戏室中，

艺术家[34]做成的玩具，

用泥土和光线，用黑色和白色，

他不知道它是易碎的，

它将在时间之轮下破碎

这件玩具带来的礼品，

暂时装出永恒的样子，

然后突然它欺骗起来，只留下一把尘土。

无法追忆的暗夜留下了，

它们扫除掉一切踪迹。

你创造的玩偶，

在你的人间戏剧中能变得

不朽和光辉闪烁，

能躲掉贪婪的尘土吗？

当你梦想到这种思想时，

在我那隐藏的造物主眼中闪出一丝微笑吗？

那就是我今天要问的问题。”

我们沉静地坐在那里，我们所有的人，这大概是真的——脆弱的东西将在时间之轮下破碎，但心灵拒绝接受它。每一件事物都变成空的吗？只有一抔尘土留下来吗？我们知道，这个壮丽的创造物会失掉形式，失掉形态。可是没有东西留下，躲掉贪婪的尘土，在永恒的光线中闪烁吗？我们相信，这个伟大的诗人会光辉闪烁，真正生活在后裔的生活中。但这还是不够的，在凡人身体上反映神圣存在的这个人，是这个艺术家[35]的超级杰作，他要到哪里去呢？他那些创造品的不朽性永不能弥补那个损失。那个时刻我们不能了解我们今天的经验……“然后突然它欺骗起来，只留下一把尘土。”

我鄙视那个不幸的可怜虫，他衰老了，

只是由于年龄。

这样甚至当我呼吸最后一口气时，

我也不告诉你我那衰竭着的精力。

这些诗行的真理，只要认识他个人的人，都会知道。到了八十岁，诗人仍然是青春的典型——任何身体衰弱或疾病的伤残都不能触动他的心灵。在他让愉快的笑声和有趣的妙语洋溢于我们家中，在晚上一小时一小时地为我们朗诵诗歌的日子里，他的身体并不好。在他身体内部有一种疾病正在蔓延开来，他有时候发烧，但他毫不在意；如果别人表示关切，他会生气的。他有痛苦，但他用日益增涨的诗兴，用一连串的歌曲和愉快的笑声来把痛苦遮盖起来。如果我们没有见到他的话，我们永远不会理解，人的生存竟然能带着这样无量的幸福与温暖发光发热。我们有幸同他在一起的那少数的几天里，我们过的日子是真正应该过的日子。“甚至当我在呼吸最后一口气时，我也不会告诉你我那衰竭着的精力！”——我们每天都在体验着这一真理。

1940年9月，也就是他重病后的两年，他忍受了一年剧烈的痛苦，即使在这之后，他也使自己的病床充满了机智的欢笑。看护他的人们，每天得到一个新的名字；他同他们开玩笑，让他们高兴，让他们笑。即使在谈到他的痛苦的时候，他也会添上几句快乐的话，做出愉快的姿势，说他的病痛好像栽种在荆棘丛中的玫瑰花，那些有幸看护他的人永远不感到疲劳，而是振奋愉快。虽然由于疾病而消瘦，罗宾德罗那特永远是一个愉快的诗人——直至最后一息未被降伏。我记起了一个与此有关的小故事。他昏迷了（由于肾脏严重感染而引起的昏迷）三天之后醒来了，我们正从加尔各答走向噶伦堡，坐在救护车中。他睁开眼，向四下里看了看：“你们往哪里弄我呀？这是一只鸟笼子！笼子外面的东西我完全看不到。”

周提巴布坐在他身旁，说道：“我们除了你以外也是什么都看不到。”

他微笑了，抬头看着我们，说道：“这就很够了，是不是？”

在身体上的痛苦中的那种永不衰竭的愉快，我们今天只能在回忆中看到了。但是使我们安慰的是，我们什么东西都没有丧失。因为我们来晚了。那位永恒的老诗人却永世长新。老迈龙钟不能触动他。

那天一整天他觉得不舒服。清晨一早，我像每天一样到他那里去请安。他正坐在一把椅子里，病恹恹地斜躺在那里。从云彩后面太阳估计已经升起来了，放射出成缕的暗淡的光。

“要我请一位大夫吗？”

“胡说，要大夫干嘛呀？大夫那一套清规戒律，我从来不听。此外，这是我心脏出了毛病。我知道，这是我的大门——每一个人都有一个大门。对我来说，死神的箭会通过这个门射进来。有一天它会突然停止跳动，这也并不坏。你还记得，据说S.C.曾经说过，正因为我在心中真正怕死，我才总是写我不怕，但这不是实话。我一点也不留恋生命了。你知道，只有一个隐伏的困难，那就是我的国际大学。我经历了千辛万苦建立起来的东西，我死后就没有意义了吗？这是我担心的唯一的事。你不能想象，在那后面有多么多的工作。当我卖掉小媳妇（chotobau）[36]的首饰的时候，那真是难受的日子。债务从各方面堆积起来。我要为我的学校招收学生，我自己必须给他们饭吃，给他们衣服穿。没有人想把自己的孩子送到我的学校里来，他们甚至不怕麻烦雇一辆车子，走了去拦阻别人把孩子送来。这就是我从同胞们那里得到的帮助。接着又死掉亲人，一个接一个。那一段痛苦的历史完全抹掉了——现在没有人知道了——人们把我看成是一个头面人物，一个阔佬。可是我并不阔。我变得身无分文。在我家里没有过分的铺张和浮华习气。小媳妇也要分担我的负担和痛苦。我知道，她从来没有妒忌过。如果我的同胞不反对我的工作的话，仅仅缺点钱不会这样让人难受。放心吧，这些事情已经过去了。现在我愁的是，我经受千辛万苦建立起来的东西，我死后就破碎了吗？此外，他们（指他的儿子和其他的人）怎样活下去呢——我给他们建立了一个比较高贵的环境，比较崇高的气氛，他们可以在里面工作——如果它一旦毁坏，他们会变得完全无依无靠。在我的死亡中，唯一隐伏的困难就是我的国际大学，再没有别的事情了。”

他对个人痛苦和家庭生活总是保持缄默。只是到了最后几年，他有时在同我们谈话中间谈到这些事，绝大多数谈的是“森林学校”创办时期；说着说着，他会突然停下来，好像是又栩栩如生地面临着那些走背运的时刻。他过的并不是一种退隐的生活，也不是一种异想天开、任性而为的生活，像许多诗人和艺术家那样。另一方面，正如一个普普通通的家主一样，他必须承担家庭的全部责任。他会说：“我们从来不是像你那样在豪华中长起来的——今天我看到，你虽然已经得到很多，但你永不满足。我得到的一份只不过二百卢比，最多二百五十。我经常把钱交给小媳妇，她就用那些钱来过日子，我从来用不着发愁。”

可是这种完美的安排没能持续多久。森林学校或者梵行道院（Brahmachārya āshrama）开创后不几天，他的妻子就死了，祸不单行，不久他的二女儿雷努迦（Renuka），一个十四岁的小孩也死了。罗宾德罗那特的传记作者应该详详细细地描述他怎样看护生病的女儿和妻子，有时一夜接一夜地坐在病床旁边，不停地为她们扇扇子。为了满足临死女儿的最后的到加尔各答家中去死的愿望，他不折不扣地亲自抬着她从阿尔莫拉山（Almora）到山下火车站，走了六英里，自己抬着担架。

我们不知道有任何诗人或者天才，一个这样的伟大人物，他的国家或者家庭能够对他要求这样的忠诚。我们把他的家庭生活同许多不同国家的诗人一比较，我们看到差别如此地悬殊，不禁大吃一惊。他愉快地担负起所有的家庭负担，而超脱于日常琐事之上。在他的个人生活和文学生活中，他都是通过羯磨而超越羯磨。“Abidyāṃ mṛtyuṃ tirtā bidyam amṛtam aśnute.”[37]我不知道，理想主义者与现实主义者之间的区别何在，但是对于他来说，我们知道，他是通过现实接触到理想。由小知大，通过有限实现无限，在个别中见到世界，我们发现，这在他的生活和诗歌中同样是真实的。这就是为什么他从教育自己的儿子开始，创办了一所学院，为了尝试着去帮助自己的国家，他想到所有人的幸福，成为现代国际友好的第一个执火炬的人。

在他那些搏斗的日子里，最伤他的心的是，在创办学院时受到自己同胞的反对。很少人对于他有智慧改变梵行书院这种古老理想怀有信心。虽然是这个国家里最进步的人士，他还是经常在任何地方、任何时候都追求真和善。他表现思想的方式是如此细致而崇高，以致他的同胞的绝大多数都不能够理解。因此，当他最需要协助和同情的时候，他得到的却是控诉和谴责。他极度感到屈辱，他永远摆脱不掉对自己人民的愤愤不平的感情。他有时候会说：“我认为最好的东西，我想奉献出来。我犯了什么其他的错误呢？但是你们却不愿意接受，你们不但把它弄倒，而且还骂骂咧咧。我从日本请来了一个教员教柔术。我花了多少钱啊。学这个不好吗？但是有几个男孩子肯干呢？我们的男孩子和女孩子是手无寸铁、孤立无援的，我想，我应该帮助他们学会这一门技术。但是我失败了。全国都热衷于挑我的毛病，批评我；可是，帮助我呢，没有一个人肯伸出一个手指头。”

“你闲逛干嘛呢？你不去洗澡吗？”

“是的，我现在就去。我觉得有点不愿意动弹。”

“不愿意动弹？为什么，真是怪事！完全同我一样。我有时也有那种感觉。我懒懒散散地坐在我的椅子里，许多小时就在一个梦中漂过去了，一个喧闹的中午燃烧着，一只乌鸦飞过天空，哇哇地（Kawa－kawa）叫着，一个小贩叫嚷着：‘Topse鱼’[38]——‘买Topse鱼’——一个卖碗、杯、壶、瓶的小贩走过去了，手里摇着铃铛，声音在远处消逝——从街的角落里传来了一种呼声——‘玻璃手镯、脚镯’——‘买玻璃手镯、脚镯’——在远远的什么地方钟敲了十二点——班那马里走进来催我起来，‘老爷，你的洗澡水准备好了，太太正等你吃米饭。’……我回答说：‘你去告诉太太，我现在非常忙。’……‘你怎么忙呢，你正在静静地坐在那儿嘛。’……‘这是一种工作，可爱的家伙，一种伟大的工作……我正忙着做那种不是工作的工作……你去告诉你那尊敬的太太……她是一个毕业生……她比你智慧多……她会理解的。’……在这时候尊敬的太太进来了——‘你在干嘛呀？……你今天不想起来了吗？……你的饭全凉了。’……‘等一会儿，夫人，等一会儿……我正忙着什么事情也不干哩……确实是非常忙。’……‘你这样干，你的身子越来越坏了……你不想按时洗澡……你不想按时吃饭。’……‘是的，是的，我努力什么事情也不干，身体完全垮了……能够什么事情都不干，不是一件容易事，这是一件伟大的工作，确实是伟大的。’……‘那么，好吧，你这懒汉，有人邀请我，我到毗那（Bina）家里去听苏里士巴布（Sureshbabu）的音乐独奏会去了。’……‘啊，真的，那么我立刻就要起来，把我那什么事情都不干的伟大工作放在一边，因为你一到那里去，不会很快就回来……’”他一口气就说了这样多，然后他停住了，微笑着向上看：“这叫做独白……对话来的是时候吗？可是你不忙着干什么事情也不去干的伟大工作，你去洗澡吧！”

5月22日是米斯徒的生日，早上第一件事情，他说：“你这里有萨乃（Sanai）[39]吗？没有萨乃，就没有过节的气氛！”

我们终于播送了萨乃的唱片。他送给小孩子一盒糖——那是一个精雕的埃及盒子。

“盒子里的东西是你的，可是外面的盒子你还不能够欣赏——那是送给你妈妈的。”

晚上，所有的客人都来了。我们坐在栗子树下。树非常大，威严地挺立在草地的中央，把浓密的枝叶投向天空，像一团云彩。我们围着树干摆上了座位。诗人管它叫Silātalā，意思是“石头地板”。坐在那里，他应邀从《新月集》和《孩子》（Sishu）中朗诵了一些诗，还有几首没有发表过的。

“孩子枯古，”他叫我的女儿米斯徒，“在你的生日时朗诵的诗比在我的生日还要多。”

客人们呆到很晚，客厅里拥挤。他在餐厅里用餐。到自己的书房去，总是要经过客厅的。他的行动有点高贵、细致，他不愿意随随便便地在群众里面再次出现。这样，他吃完了饭，就说：“我怎样才能回到自己的地方去呢？我一定要走过这房间吗？最终我会得到一个机会去看一看在至圣所[40]中究竟封锁着什么样的奥秘。”回到自己的屋子里，我看到他坐在椅子里，静静地对自己微笑着。“有什么好笑的呀？”

“啊，你们女子，你们知道怎样去奉承人。你们自己爱奉承，你们也希望别人干这个勾当。”

“请你解释一下为什么？”

“挂相片，到处摆满了书等等，等等，等等。”

“我怎么能知道你会走过我的房间，才把你的相片挂上，到处摆满你的书呢？你只要有机会咒骂我，你决不会放过的。我立刻就去把相片都收起来……”

“啊，不，不，不要这样，”他的腔调都变了，“如果你这样做，那会非常伤我的心……来，来，谁不喜欢奉承呢，这不是你们妇女能垄断的，是吗？你现在为什么生气呢？你为什么不能容忍一句笑话呢？你就是这个样子！你在我身边，难道要我叫一个邻居来给开玩笑吗？好吧，不要在意，请注意听我说另外一件事——过了假期，我们圣地尼克坦立刻就需要一个教孟加拉文的教授，你爸爸能介绍什么人吗？不是任何一个智慧浅狭的职业教书匠，而是一个真正通达的有文学修养的人……现在，你立刻就想到，你要自己去。如果你愿意的话，你可以去，但是你要找到真正的门路去申请。我不是真正的权威。此外，我也许立刻就推选你去，人们会说我任用私人；如果他们真这样说的话，那也不能说是不对！现在，你要相信我，这只是一句笑话，这个必须经常提醒你！”

“请去睡觉吧，天已经晚了。”

“我为什么要去睡觉呢？我正在倾听着雨的淅沥声，读着鬼怪故事；我非常舒服，可是这显然让你不能忍受，你立刻就决定要干点什么事，不管什么都行。你安安静静地去睡吧。我完全能够找到路回到我屋里去。”

“好吧，那么就请你喝这一杯‘本格食品’（Benger's food）。”

“现在，你瞧，你完全把我看成是——‘小娃娃喝牛奶，－gulp，－gulp’（小儿语，喂孩子的时候用）；这真正是值得反对的行为！还有另外一件事，每走一步都是——让我问一问苏塔甘陀巴布……你把我看成什么人呀？我还没有到年龄吗？你且想一想，我从圣地尼克坦到加尔各答旅行了几百次了呀，可是我现在竟然需要一个保镖来护送我——怕我丢失掉，或者怕一个拐孩子的人会吓着我。有一天，我的一个保镖正陪着我的时候，火车停在北底亚站（靠近圣地尼克坦的站）。他跑了过来……喘息着……喘不上气来——‘师天！这里是北底亚。’怎么办呢？我必须说：‘哎呀，真的……多么奇怪呀。’……在这辽阔的世界上有那么多地方，有那么多的名字，可是这里是北底亚，除了北底亚，什么都不是……噢，好吧。你拿这些通神学会的杂志……读一读。里面有两个非常令人吃惊的故事，作者写的是自己的经历——真正是令人吃惊。”

“你信那一套吗？我不信。”

“这正是你们这种人的缺点。正如没有足够的证据来证明它，也没有足够的证据完全否定它。当两方面正相等时，为什么我竟无缘无故地不信它呢？你们都已经成了伟大的科学家，不是吗？任何没有系统地证明过的东西，你们都不接受。这样最终证明了的东西有多少呢？此外，有许多事情永远也不会彻底建立起来，这是完全可能的，就是因为它们是在大多数人的理解之外的，它们注定了是隐藏起来的。但是，在一些特殊的时刻，对一些特殊的人，它们会蓦地一闪让他们瞥见。但是没有具体的迹象能够证明它们。现在，你且想一想B—。她怎么能够写这些东西呢？不很奇怪吗？”

“我敢说，几乎难以相信。”

“你这样说，非常不公平。她为什么要欺骗呢？她这样做有什么好处呢？”

“怎么？没有一个人说谎来证明自己是非常了不起的人吗？”

“是的，这可能有的，但是我在此时此刻却从来没有这样想过。她说的一些事情，对有她那样的智慧和教育的人来说是不可能的。如果你承认她能够一刻也不迟疑地回答我的问题的话……这样迅速……这样流利……真正正确的回答——那么人们也必须接受这个事实，她是一个引人注目的人物。她不可能是准备好了才来的。她事前永远也不可能知道我要问些什么。比如说，她能知道，那同·保谭怎么对我说话吗？她不可能猜到——她（那同·保谭）说：‘傻孩子，你没有脑子。’……只有她能够这样对我说话……B—怎么能够知道呢？此外，B—还写了一些别的东西，这些东西她不能够知道，或者她不可能有表现（它们）的能力……有一次她写道：‘你为什么问我们这样多问题呢？我们没有变成无所不知的人，只因我们死去过……同你一样，我们的知识也是有限度的。’她写的速度让我们吃惊。听一个问题，抓住它的含义，想出一个答案，需要时间——能够一刻也不迟疑地干这些事情，我不认为是容易的。此外，这样说谎有什么好处呢？”

“听你这样说，人们会以为地球上没有一个人曾说过谎，骗过人了。即使承认这是事实，请告诉我，为什么性格歇斯底里的女人们在这方面的经验比任何别的人都多——你自己为什么什么东西都没有经历过呢？”

“我同意，意志坚强的人们永远不会是好的工具。其中可能有理由。某一类的心灵理解这些东西可能比较容易。至于我，我没有机会呀！我连梦都不做，我很少做梦。只有一次，我梦见那同·保谭——她静静地走到屋的中间。我问她：‘你来干嘛……在这里没有什么人再要你了。’”

“我也很想看一些东西的，但是我从没这样干过，这就是我不相信的原因。”

“梅特丽耶，你这样说，是错误的，非常错误的。在世界上许多事情你不知道。你只知道这么一点点。”（他伸出了手指）“你不知道的事情不知道有多少。你不能就靠这非常有限的‘一点点’，而把脸转开，把眼睛闭上什么事情都不看。此外，我真正难以相信，这样多的人竟同心协力把谎话继续说下去。当然，也可能有一些误会……当一件事既不能证实又不能否定时，人们应该把心胸放开。倾向于哪一边，都是教条主义。这就是我爱读不同人们的经历的缘故。你知道，对暴死或者遇难而死我是怎样感觉的吗？那些如此突然就断的纽带，可能并不是统一地切断的。——如果真有一个叫做灵魂的东西的话，那么，在它摆脱旧的束缚，进入重新转生之前可能要完成一个历程。可是，如果这个束缚切断得太突然，太反常，那么从这一生转入另一生就可能延缓，而且是不自然的……真的，没有法子猜测，什么能发生，什么不能，所有的事情都是这样飘忽不定。不过，我觉得，因为它是不自然的，有可能有一种矛盾，一种痛苦……此外，我还想到另外一件事——当亲爱的人垂死时，想用我们的忧愁，用我们的依恋把他挽留住是不好的。不管什么时候，只要死亡向我袭来，而我看到没有什么希望了，我就集中我的全部力量和思想——我让你走，走向你自己的命运……我连紧紧搂住自己的孩子都不去尝试……有什么人必须走，不要让我的愿望，我的依恋和忧愁用地球上的绳索把他锁住。我们不应该让垂死的人难于割断联系。让他的道路易行又不费力吧。如果舍弃点什么有利的话，人们应该服服帖帖地这样去做。我并不掌握事件的变动规律，我只掌握我自己。不可避免的事情我从不去讨价还价。去同必须发生的事情拼搏而碰得头破血流，毫无用处。不管多么不愉快，多么痛苦，一定要发生的事情，我们应该无动于衷地去接受。这样做是好的，是正当的。如果我死的时候你正在场，不要为忧愁弄昏，把我喊回来。努力把我舍弃……我想，这是对垂死的人的一种最好的帮助。”

“你丈夫刚才带给我这一本书。我真是喜欢这些书。前几天我看到你的藏书，那是好的。有很优秀的自然科学书籍……可是你从不注意去读这些书，是吗？你只读你搜集的六便士一本的长篇小说。你把自己的长发披散在枕边，打着盹儿读那些暗杀的故事……真是多么奇怪的想法。你为什么不给Lokasikshā[41]丛书写一本书呢？那一本地质学的书我要借一借。我转借给森（Sen），他正给群众教育丛书写一本地质学的书。他从书里可以搜集很多资料……不要怕，我一定会还回来的。书籍在地球上所有的能动的东西中占第一位和首位。搞这个行当，我们的P—超过一切人。但是我的脾气不同……这个世界是多么神秘、多么奇怪呀……它一点一点地把秘密显露出来，这是一个更大的奇迹……谁曾想到，我这只看上去坚实的手仅仅不过是由跳舞着的原子凝聚而成的！我喜欢这些科学书籍，特别是因为它们把我们的心送到一个自由和非个人的存在的领域里去。你同我什么都不是，除了规律和数字以外什么都不存在。”

“我正在听无线电广播的音乐，”他模仿着广播中的声音，里面正在播讲诗人音乐的一课，他念了一行诗——“我的灯在风高的暗夜中被吹熄”——接着说：

“广播说……‘不，你们复述得不正确。’……我说‘我很好。我只希望你们也是这样！’……你必须承认，罗宾·泰戈尔[42]不创作坏歌曲。”他低声吟咏着：“在你走过的路上，晚香玉的香气熏香了空气……慢慢地……走……轻柔地……我的灯在风高的暗夜中被吹熄。我作了多少歌曲……成千的……一个歌曲的海洋没有人注意到它，亲爱的。我使我的音乐弥漫孟加拉。你可以忘掉我，可是你怎么能忘掉我的歌曲呢？好吧，那么，这是什么东西呢？”

“Ovaltine。”

“可尊敬的Ovaltine……可是你里面没放糖呀。散布一点点甜蜜有什么害处呢？你们妇女有一个很大的有利之处。”他哼起了一个歌，半唱，半说：“啊，声音像蜜一般甜的人，对我轻轻地说话吧……这对你来说就够了……只是一个甜蜜的微笑，你们必须做的一切就是温柔地说，吃这个吧，吃那个吧，你们能在欢乐中度日；但是，对我们来说，那是一种什么样的拼搏呀！你考学士……论文一篇接一篇地写……有前进集团（一个政党），有国大党……无穷无尽的麻烦。”

“好吧，所有这些麻烦女孩子也都有，在一切麻烦之首，她们必须唱歌、跳舞，切蔬菜。不像往常那样了……只不过是带着点哄骗的意味去说‘吃这个吧，我的孩子……吃那个吧’……现在不再这样做了。”

“是这样子。你且想一想，有多少这样的事情是没有必要的。你想一想那一天唱歌的那个女孩子……如果她从来没有学过唱歌，那会有什么害处呢？好吧，简直是没有法子，你不能改变日程，所以让我们走出去坐在走廊上去吧。”

“请你告诉我，在我们来这里之前，你常干些什么呢？在这种绝对的寂寥中，你怎么过日子呢？请告诉我，你每天的任务是什么……干一点家务……早晨，准备一两杯Ovaltine……两个半人的一些琐碎事情。

当然，那半个人也并非毫无意义！”“确实在最初我常常感到十分厌烦，特别是你知道我的脾气……”“当然，我知道，你的脾气有点喜欢说话，总是渴望交朋友，搜罗了一大批熟人……”

“我初来的时候，实际上一个也没有。现在，当然啦，来了许多熟人，可是在一种意义上来说，最好是一个都没有。”

“是的，我同意，这好像是要么就有要么就没有；寂静，还不十分孤独，这不好。”

“现在我喜欢这孤独了，我看书，缝纫。”

“我知道，我知道，你还干别的事，你一封连一封地写信，这是一件大工作，一件真实的工作……那就是你的文学，而且对我们……”他唱：“‘灯光在风高的暗夜中被吹熄了……御香将熏香你的路……当你走时……慢慢地，轻柔地……当你走时’，我也欣赏那些荒凉孤独的日子，有时候，当太阳正炽燃时，或者当我周围的一切都蒙上一层雾幔时，我静静地坐着，尝试着去感受这种强烈的宁静的孤凄。它直接触碰我的内心深处。如果不是你而是我嫁到这里来的话，我将会告诉我的丈夫……你去准备点奎宁……我要静静地呆在这里……你为什么不在这里给我找点活干呢？我要为自己搭一座棚子，住在里面，而他（那位大夫），考虑到我的健康情况，一定会大发慈悲给我找一点轻活。我将在平静中生活。不会有前进集团，不会有演说，不会有命名庆典，没有人要证明书，如果上帝大发慈悲的话。”

米斯徒走进来，手里攥满撕碎了的树叶和花。

“在你那小脑子里没有思想吗，亲爱的？如果你撕叶子，就伤了树。”

“树真受了伤吗，爷爷？”

“我小的时候，十一二岁的光景，如果我看到什么人从树上往下撕叶子，我常常难过。有些人喜欢干这种事——一边走路，一边漫不经心地拽叶子。我心里一阵刺痛。如果我看什么人戏弄一条虫子或一只猫或一只狗，那就更坏。孤弱的牲畜，它们不会说话的痛苦是非常让人可怜的。有一天德维布（诗人的侄子）无缘无故地打一条狗。我强迫他放开手。可是德维布是娇生惯养的——他是这家里的第一个孙子。他到我Bardā （Bardā意思是长兄）那里去告状：‘他打我。’……‘你为什么打他？去，站在旮旯里。’于是我就站在旮旯里。孩子们常常碰到这样不公平的事情，无可奈何的痛苦经常刺痛他们……可是他们什么话都不能说，他们没有抗议的声音。”

他整个下午都忙着写作。一首诗要抄好几遍。

“你静静地坐下，念一念。”

我发现，这首诗改得难以辨认。抄好以后，他从来不放过任何一点小地方。他会擦它，打磨它，直到它闪烁如宝石。他自己抄的时候，他反反复复地一个字一个字地修改，一直到被擦掉的地方形成了一种装饰的艺术，带着错综复杂的图案，于是他说道：

“请别人替我抄我写的东西，有一个难处是——每次我自己抄的时候，我能看出为什么一个字不合适。如果别人替我抄，我就没有这个机会。”

邮件来了——从全世界来的信、报纸和杂志。他看着信，突然说道：“我亲爱的夫人，你有这一期的Prabāsi吗？它还在吗，或者已经丢了？”

《旅人》杂志拿来了。他花了很多时间来阅读。过了一会，我发现他手里拿着杂志，陷入沉思中。

“过来，请坐在这里，靠近我，念一念这首诗。你是一个行家，让我听听你的意见——在了解含义方面你有什么困难吗？”

我看到，这首诗的名字是《无法安置的！》。

“递给我，”诗人说，“我来读给你听。”

韵律化成了哀调：

当我装饰你的身体的时候，

你怀疑，认为我没有献上我的真实。

日日夜夜我受剧烈的刺痛，

这般穷困，这般吝啬，

这般对我青春财富的污辱！

带着心中的刺，我在春花的盛宴中没有得到席位。

在许多沉思的时刻，当宁静的河流停止舞蹈时，

当沉睡的岸边上

在树林的阴影中，

在村庄的疲倦的意识中，

梦的轻柔的声音交融起来，

早夜的星星惊奇地瞅着，

好像在黑暗之外它们向什么人耳语。

我的灵魂想进入宇宙的无限和

静寂的深处。

但是谁关上了门？

你为什么像一个乞丐来到这里，满腹狐疑？

你为什么不像一个国王而来

索求你的赋税？

如果你把我门上的锁打碎，

我会向你敬礼，以头触地。

我的骄傲就是我献到你脚下的礼品。

今天在忧愁的剧烈搅动的矛盾中

杯子里注满了醍醐。

我举杯向你

把自我最后奉献给你。

你的忧愁使我的世界暗淡

我找不到道路走向完成。

“今天有人写道，这首诗深深地激动了她。我回想不起来，我写的什么，因此我又读了一遍，想找出这首诗说的是什么！我从不知道，谁会了解出什么东西，或者人们用什么方式来反应，我自己忘记了它的含义。可是，当我写作时，我必定是了解它的意义的，否则我怎么能写得出来呢？拿那首诗《沙贾汗》（意思是泰姬陵）来做例子——其中有几行诗有人认为有点不可理解。他们走来问我，我于是发现，我也记不清楚我的意思是什么了。现在，我想你大概很想读一读《沙贾汗》，目前你且放一放，先注意现在这一首。”

“当我装饰你的身体时”，我没有同时献上我的真实——爱情在我心中就是那个真实。“你怀疑”，就是说，你不相信那一种欺骗。那一种欺骗是一件巨大的丑事，我性格中的那一种吝啬是对我青春的一种污辱。那一种虚伪，那一种罪恶，今天把我从周围的外界隔绝开来，阻碍我同大自然的欢乐交流情感。我已经失掉参加“春花的盛宴”的权利。我的灵魂想进入宇宙的无限和静寂的深处……但是办不到……所以，有人关了门……我孤零零地留在我屋子的旯旮里。但是，即使我瞎了眼，你为什么不索取你的贡赋呢？时候到了，你为什么不作为一个国王而来索取这些东西呢？你为什么不从我生命的深处把我的真实抽出来呢？今天那种不真实的负担对我把所有的门都关了……它使我的生命暗淡，把我同大自然幸福的联系撕断，使我的世界暗淡的是你的忧愁……

“现在你懂这首诗了吗？过去它确实有点模模糊糊！我在孟加拉文原文中已经注意到，这些诗行总有点模糊，但是一译成英文，它们容易变得更直接一些……好吧，让我们走进去，”他诵出了一首打油诗，“让这诗歌的咕咕声停住，让我们俩跳到屋里去吧！今天在四面八方为什么都这样静呀？我的老爷们到哪里去了？——第一老爷，年轻的老爷，这个家庭的老爷？”

“打网球去了。”

“那么你为什么不去呢？这不对。你的名字是‘众山之美’，那就是Lakshmi‘众山之幽雅’，她应当给这里所有的人带来快乐，可是你竟静悄悄地坐在家里——这对吗？”

“我伺候别人已经够了——一整年都干这件事——我现在不想到任何地方去了。”

“是这样子——其中有一点曲解——你知不知道巴乌尔（Bāul）[43]告诉了我什么？我问Bāul：‘你们说，所有的人都是平等的——说你们爱一切——那么为什么你们不从不同意你们的人们那里接受布施呢——这对吗？’Bāul回答说：‘好吧，长官，这个我们都了解，但在这一点上，有一点曲解。’你的感觉就是这样！你也知道你应该做什么。你完全了解，对一切人都彬彬有礼，会见和拜会人们，是你的责任——但是不管怎样——这里真有一点曲解。”

有人送来了一本书，名字叫《食品科学》。诗人整个早晨都在读。

“我非常喜欢科学，但是你却只喜欢传奇故事。这些沙沙作响的阳光照亮的树叶子，它们每时每刻都在吮吸阳光，同时制造出来了很多化学产物。一个多么大的奇迹正在通过大自然的无数的血管连续不断地在进行着啊——人们真正为这奇迹镇慑住了。”

他停了一会儿，注视着外面巨大栗子树的舞动着的叶子，他喃喃地唱起了一首歌：“看到你我吃惊了，我吃惊了！”

这一整天他的谈话就是围绕着这一本书。他会突然间从书中念上一段，并表示赞许：“过来，我亲爱的姑娘，过来听听——除非你看到印成的东西，你是不相信一件事情的，看，在这里说，蒸大米比饼干更适合卫生——虽然这书并没有说明，是什么东西使得它最有益处——这是金钱观点。这就是我总是吃蒸大米的原因。我喜欢我们国家的食品，蒸大米、油煎大米、磨碎了的椰子果，等等；可是你却要进口的东西——干奶酪、饼干、鸡蛋和火腿、沙丁鱼和大马哈鱼——一堆东西，我们的第一老爷更是特别喜爱这些东西——一种非常高级的爱好——他是牛津毕业生，你知道。但是我的包尔温却没有时髦的爱好——他的爱好是不受清规戒律约束的，根据的是平等原则——有点像我的爱好。你瞧，你给我另外弄点东西好吗？这一本书说它不中用，但是我要多少东西呀——我真是羞得要死——”

“请告诉我，是什么东西呀！”

“是你叫做——似乎是牛奶糖，或者——”他停下了，开玩笑假装着有点窘。

“啊，牛奶的糖，发愁干嘛？我们家里就有。”

“哦，亲爱的。不用发愁！这是一件大大让人发愁的事——经常发愁，我的身体都虚弱了。现在，我必须吃点牛奶的糖让自己壮实点，但是你要记住，不是牛奶和糖。”

米斯徒一阵旋风似的窜了进来——“妈妈，你到哪里去了，我到处找你。”

“现在，米徒亚，如果你妈妈藏起来，那是她自己自觉自愿地藏起来的——我不负责。”

“爷爷，你唱个歌吧，你唠唠叨叨地瞎说些什么呀！”

诗人觉得有趣极了，他大笑起来：“米徒亚，你终于说了几句值得说的话。爷爷只能瞎说八道。他瞎说八道了一辈子了。这样的垃圾已经成堆成堆地堆起来了——现在承担这个负担变得越来越困难了——这是一个世界的负担——现在，要注意呀，瞎说八道又要抬头了——真是最好还是唱歌。”

他唱了一支印度斯坦民歌：

把我的面纱染成同你的头巾一样颜色，

让我的面纱同你的头巾一样颜色……

这是一首他喜爱的民歌，他有时候会哼哼几句。

早晨大约九点或十点钟，他吃早饭，然后坐在那里休息，手里拿一本书或者杂志。收音机播送什么音乐，有的合调，有的走调。他坐在那里，心不在焉地半听半不听。

“我正在听你的收音机，我亲爱的雅利安夫人[44]，音乐正从欧洲飞过来。这件东西简直是一个奇迹。曲调传来了，飞越了这样多的地方！在这些国家内，亿万的事件正在发生——杀人、打仗和搏斗——但是在这些国家上面高高的地方，一切都汇入一个小小的曲调中，它下面正在进行的任何事件都不能干扰它——任何事件的阴影都投不到它身上。正在唱这首歌的那个地方，此时此刻有多少事件正在发生着——有多少人正在出出进进；歌唱者也是存在的，但却把自己同一切隔绝开来，只让一个小小的曲调流了出来——割断了一切联系。我回忆起我住在船上的那些日子来——我坐下来写东西，我周围流着河水，温柔地潺潺作响，远处是大片辽阔闪光的沙岸。我不停地写呀，写呀——写Mānasi（一首名叫Mānas Sundari的诗——意思是——最优美的）。我着手写作时，上面燃烧着中午的炎阳，接着它就慢慢地下降，光线暗淡了，溶入薄暮的朦胧中。接着它落了下去，把西天染上了灿烂的颜色。在船上我只有一个仆人，我的沉默的伴侣，他静悄悄地走进来，留下了一盏光线摇曳的灯——在那样暗淡的光中我继续写Mānasi。‘今天不要有工作吧——把所有韵书和诗歌的束缚丢在后面，孤身走来吧，我的情人’——那些日子消逝到哪里去了呢——帕德马河的河岸——广袤无际的金沙——摇曳不定的微光——这一切的踪影都消失了——只留下了Mānasi——它的环境都消逝了——连这个诗人也完完全全离开了它——割掉一切联系，它仅仅是从弦上撕下来的一段声音。我正在听你的收音机，心里想到这一些事情。”

那一天，他把这个题目写成了一篇相当长的诗，可是最后呢，改了又改，这首诗变成了两首。其中之一叫做《九点半钟》——另一首叫做Mānasi，第一首是这样的：

从会客厅的收音机里

一股音乐之流溢满天空，

来自大海之外的一个国家。

一个外国女郎唱外国调子。

这无影无形的、毫无关联的音乐的格调

扩散开来，溶入意识中，

带着音乐的点着了的微光。

歌曲走来会见情人，

没有负担，无影无形，

她坐在看不见的光波上来了，

山岳、河流和大海的抵抗

都不能阻碍她的进程。

通过了许多语言的喧哗吵闹，

她冲出来了一条路，

每一步都要超越

生、死、快乐和悲哀。

她完完全全舍弃了一些依恋。

这一股没有字的孤立的旋律之流，

这一个“云使”，带着夜叉的失掉爱情的渴望

也是像这样的一个奇迹。

它也是一个孤独的声音的形象。

什么地方都不在的诗人只留下名字。

在这形象之外沉默地躺着

古代的家庭世界的

各种事情一百种。

“《云使》写作的时候，日常生活之环肯定是旋转起来的。人们围绕着它转——但是它所有的踪迹都已完全泯灭！现在，在今天我写了这一首诗。它也会通过时间的海洋游泳一阵子——但是上面蔚蓝的天空，收音机传出来的潺潺的乐声、你在我身边的停留、连我自己的一切踪迹，都将消逝。所有这些东西没有一件能在历史上占一个位置。我回忆起帕德马河上那些镶着金边的日子——它们都已化为空无。所以我写道：‘那颗黄昏的星星哪里去了，星星随着我内心的颤抖而颤动。’这一首诗，失掉与它同生的伴侣，跨越时间的无影无踪的海洋登上行程。仅仅是一刹那——一段声音，从弦上撕下，从那一个黄昏的回忆中飘出。清楚了吗？我总是怀疑，我是否已经说出了我愿意说的话——变得不可思议，毫无所得，驳倒了写作的目的。”

“台阶上那些花盆里是什么花呀？我每天都想问问你，总是忘掉。我必须写一写这些花。”

“红色天竺葵。”

“啊，这就是天竺葵？我明白了——我在小说中读到过这种花。人们（小说中的人，欧洲国家的）把这种花养在窗台上，女主人公从花盆后面注视着走在街上的男主人公。”

“这是什么东西？”

“苹果汁。”

“听起来多么好听呀，这个名字本身听起来就甜蜜蜜的——它唤起诗兴——同葡萄汁一样好——苹果汁！我们的尼尔拉坦巴布（一位有名的大夫）的发明，说这件事我感到遗憾，完全不惬意。（这不是瓶装的苹果汁，而是在家里把苹果连皮压榨出来的汁水。）你吃完了饭了吗？你过的日子，它什么时候向前动，怎样向前动，我跟不上。它同我过的日子是这样地不同！当我已经到达星期二中午时，你却正在星期日早晨。我那下午的茶已经送上来了，我突然发现你还没有吃午饭哩。现在，请告诉我，我的那些长官到哪里去了——正在睡觉吗？”

“不，正在闲聊。”

“真的？那非常惬意。他们为什么不在这里闲聊呢？我也参加嘛。

不，不，那不行，他们还有点附加的东西（吸烟），在我跟前不许那样。你在干嘛呀？也闲聊吗？或者是给你姨妈写一封信（她也是一个朋友）？”

“不干那些事，我正在写你。只要我有一点空，我就草草记下你每天的谈话。”

“哎呀，亲爱的！是这样吗？我不再对你讲话了。你连葡萄酒勃艮第（Burgandy）都会记下来——后代的人会说些什么呢？谁能猜想你竟然有这样的打算呀？我以后对你用诗说话。”

“说真的，你不会干那种事。你已经写够了诗。我正记下你平常日子的谈话——只是为了我自己。当你离开这里回到圣地尼克坦去的时候，我就读那些记录来打发日子。”

“也或许，当我走得更远的时候，你坐在这阳台上读那些记录，并且对自己说：‘那个人看来还不是太坏，虽然他好骂人——总起来看，他的行动还是过得去的。’”

“不要再讲了，现在，请你给我要抄写的东西吧。”

“自然，自然，这样不吉利的想法人们永远不该有。‘天厌之！希望你活的年数像我头上的头发那样多。’——你觉得怎么样？结果完全好吗？……我觉得，我的很多谈话都丢失了；它不应该倒这个霉，特别是在欧洲，我在那里碰到很多伟大的思想家和知识分子——谈到的题目是多么多种多样啊，如果这些谈话能记录下来的话，那会有用的。可是如果不立刻就记录下来，也完全传不出来了。当人们事后把它写出来时，我觉得不是我的语言。我不能够听自己的声音。有很多已经在外国丢失了。那是应该保留下来的。不要再介意了，牛奶溢了出来，叫喊也没有用。要发生的事情，总归会发生的。”

接着他唱了起来，一阵微弱悦耳的音调从屋子里流了出去，流向溶化了的金子似的暮云：

“我还要坐着守卫多久

一切溜走的东西都丢失了……

搜集起来了什么样的负担呀——一堆又一堆！——既然是这样了，请你抄下这一首诗。这是你这蒙铺的黎明时分的图景。今天早晨，忽然有一只蝴蝶落在我的头发上。我非常安静地坐在那里，生怕惊动了它——现在让我给你念这一首诗：

今天，在早晨的平滑的宁静中

从浓云的遮盖中解脱出

一束束的阳光流满了阴影的篮子，

篮子到处从不知名的树上挂下来。

整个早晨小鸟因自己的音调而狂欢，

把含糊不清呢喃倾入倦怠的杯子。

突然一个冲动

一只金色的蝴蝶落在我银白的头发上迷失了路。

我一动不动免得惊动了它，

免得让它发现，我不属于树的种族，

而我的使命与花、果有殊。

在浓密的树丛倾斜的地方

前面的山忘掉了自己不能动弹

它匍匐着同云彩游戏。

干涸了的小溪告诉说

雨疲倦了没有睡足。

在森林的阴影中

卵石像魔鬼的那只有骨头的手指，

指着已没有用的小溪

像蛇皮从蛇身上蜕出。

此时山峦的蓝色线条

把自己看不到的使命溶入我的诗中。

在房子的台阶上

异国的花卉一簇簇——

天竺葵的香气从那里

被吸入我的韵律。

把它周围的一切都集拢来，

在斑斓、芳香的一天的序曲里

让我的这一首小诗

登上自己的行程

度过它注定有的屈指可数的日子。”

“在你上床以前，要不要我拿给你本格（Benger）食品？”

“啊，当然。你既然说得这样甜蜜，别说本格食品——连勃艮第酒都行——闪光的勃艮第！”

“我糊涂了！”

“我也一样。你这地方周围都干燥。我不断地给你暗示，却一点效果都没有。好吧，莱道可斯（Radox）沐浴盐来了，牛奶糖来了，但是质量如何，都什么也不说！”

接着，他忽然唱了起来，模仿一种虔诚的民歌，虽然这新歌的主题与那些旧民歌完全不同。他像民歌歌手一样拍着掌——

如果你不喝蜂蜜酒，不吃肉（禁止吃的），

不要寻开心，说笑话，

那么为什么生？做了些什么？

光荣归于你，啊阇都（Jadu）的儿子（黑天）。

“你愿意到阳台上去吗？广播电台要播你的几首歌——那个人是一个好歌手。”

“告诉我，哪一支歌。”

“‘我徘徊向前寻找他’。外面月光也很灿烂！”

“去吧，去吧，你为什么把我关在这间屋子里呢？你这举动真不礼貌，真值得反抗！”

接着他就用轻柔的声音唱出了高贵的调子——

我徘徊向前寻找他

他在我心头，在我心头。

他存在……因为他存在……我那天空的星星像花朵开放在夜间，

我那早晨的花朵开放在林中……

因为他存在，我眼中有光在飘动，

飘动出无穷无尽的样子和色彩，在无穷无尽的黑、白中……

“让我们出去吧，亲爱的，看一看你的月光在无限的黑、白中游戏。”

他来到阳台上，从从容容地坐在大圈椅里，一缕黑云挡住了月亮，暂时间光流暗淡了下来。

“现在怎么样？你那优美的月光哪里去了呀？请过来，家庭中的好老爷，请你过来，判断一下……你的妻子越来越变得深不可测了……她告诉我，外面月光灿烂，我喘着气跑出来，看到的却是灿烂的黑暗！我简直是上了当！你怎么能同这样一个人过日子呢？”

“亲爱的！整个早晨你都来回地散步。在玛西（姨妈）来以前，我们总是从屋里赶不走外甥女……这是物质文明呢，还是精神文明？”

“更多的是精神文明。”

“正是这样。你们昨天夜里坐到多晚呀？”

“我不告诉你，你总是开玩笑。”

“开玩笑？胡说！我已经发誓不再开玩笑了。同你在一起我的道德修养已经大大地提高了。从现在起，我不骂人就不再说话，正像一个小学校长。”

“昨天夜里，我们坐着闲谈到早晨两点半钟。”

“我的天哪！你们究竟谈了些什么呀？她谈她的事，你谈你的事，如此而已……是不是？你们妇女是多么健谈呀！——你们能无缘无故地笑，谈话不知道谈什么，更有甚者，你们能无缘无故地哭叫，你们一直谈到两点半钟，你们为什么不叫我呢？我真想参加。”

“那样的话，你今天就无话可说了。”

“是的，那可能是最后一次谈话了，正像那一次我同苏塔甘陀谈话一样，谈着谈着我就沉入无底的深渊中[45]。但是我们也有过好日子——有时候暗夜转入黎明，而我们的话还没有说完——你还记不记得那一行诗——‘Abidita gatayāmā[46]不知不觉中夜已经过去’（从梵文剧本《后罗摩传》Uttararāmacaritam中引来）。”

“请告诉我，同谁？”

“你瞧瞧，只要你闻到一点罗曼司（恋爱故事）……”

“告诉我，你年轻的一切情况。”

“我已经都写了下来，请读我的回忆录。”

“我不管那个。”

“那么你想知道的是什么呢——我的浪漫史？我们能像当代你们这一伙人有这样的好运气吗？在农村中，没有女人。今天梳着摇摇晃晃的辫子的成群结队的那些角色，我们年轻时是看不到的。全国那种道德说教的味道真正可怕。我们到哪里去找机会像你们这样四出奔波寻找浪漫的奇遇呢？”

“好了，我从没有干过！——难道我们寻找浪漫的奇遇吗？归根结底，那样会带来坏名声！”

“哎呀呀！我怎么这样脱口而出说出了秘密！我好像是说出了真理！你放心，不必发愁，我决不会在大夫跟前说这件事。”——他把手指放在嘴唇上——“我要保持沉默！”

“玛西来了，来，过来——看到她，人们就会觉得，她刚从她坐着苦行的那个山洞里走了出来。你日日夜夜埋在那间屋子里干什么呀？这就是我觉得似乎对你唱的原因——‘那个人来了，头发蓬松，眼睛无光，看上去怯生生的——啊，那个永远分离的人是谁呀？’”

“你还没有喝那果子汁吗？”

“不要管你的果汁。我心里正在对文学沉思——问题和答复——我的心正向前进，‘在一个无踪迹的旅途上，通过子孙后代的道路，在愿望的梦一般的本子上’……遥远的未来的时间，总有一天会变成现在；我怀疑，我们现在评价这样高的思想、形式和表现，那时是否会失掉它们的价值？这些日子正进行着一场辩论，辩论什么是摩登，什么是老古板——我怀疑，这究竟有什么意义！这种说法是不能接受的：老的总是要退出去把位置留给新的。仅仅因为一种东西是新的，没有证据证明它的优越性是无可怀疑的。我问自己，我们人类的心灵是否随着时间改变得这样厉害，以至于艺术不可能有永恒的价值。——那些老一些的人认为他们的后代不成熟——‘这些年轻人懂什么呢？’——另一方面，摩登者说，‘这是些老办法，已经失掉了锋芒！’比如说，在我们那个时代，诗歌中丁当响着头韵的时候，人们往往满怀羡慕之情，对着那些潺潺流水般的轻快的字儿兴奋不已。”

诗人在这里讲的是在农村中常常举行的诗歌朗诵。在一群人前面，一个Kathaka，也就是朗诵者，用唱歌的方式讲一个根据史诗编写的诗。比如说，他从《罗摩衍那》中选出一段——“啊罗什曼那，这朕兆多么不吉利呀，你去把悉多流放到森林中去”——在孟加拉文中就是Are re Lakshmanaeki alakshmana bilakshmana durlakshmana等等——于是诗人唱出了这几行诗，正如他在孩童时期常常听到的那样，并且说：“重复使用‘Kshmana Kshmana Kshmana’这样的韵产生出来了多么像霹雳般的吼鸣呀——对于这一些人，我那一首非常简单的诗《金舟》——‘天空里云彩轰鸣，大雨落了下来’，只能显得非常苍白，非常粗率……怎么能叫做一首诗呢？……它说的是什么呀？只是……‘天空里云彩轰鸣，大雨落了下来……我守候在岸边，没有希望……’好吧，如果你在守候，你就守候吧……如果你没有希望，那也毫无办法——但是同这些淡而无味的诗行比较一下，Srikanta Narakanta karire ekanta kritanta bhayanta habe的韵律……标志出叠韵[47]……它是怎样渗流出来的呢……什么样的文字游戏呀！但是，不能否认，我们不再接受这样的写作体裁了。在我们的文学会议上，我们给它最低的位置。这种作品的矫揉造作的文体让我们反感——因此有朝一日，我今天写的，你现在这样热爱的东西可能会没人喜爱。是否在我的作品中还有一些矫揉造作、低级的东西，隐藏在假面具下，谁能知道呢？你没有能够探测出来的那许多坏东西，当你的这个孩子长大，变成一个鉴赏家时，说不定会被发现出来。她会责备你说：‘妈妈，你是多么滑稽呀……你在爷爷的著作中发现了些什么东西使得你满怀仰慕之情！你看一看我们潘迦揭刹巴布（Pankajakshababu）的作品吧……它远比爷爷的作品简单而自然。我们完全不喜欢爷爷那种兜圈子的写作方法。’……但是爷爷的唯一的幸运是，在他那时候，妈妈心里溢满了羡慕之情。而孙女则不然。我收到的钱足够用了，为什么还为将来担忧？还有，我怀疑，在文学中没有任何不依靠年龄的东西，真是这样吗？什么是所有时代都适用的？……有些好的就永远好吗？当我正在心里考虑这些问题和答案的时候，正在这时候，你端着一杯南瓜汁走了进来。那种东西在世界上持续的时间多么短呀？你还记得我写给阿波罗吉塔（Aparajita）的那一首诗吗？……你说一说……啊，你大概已经忘记了！”

“它的哪一部分呀？——

要记住，这个生命只是死神祭坛上

一个牺牲。

任何持久的东西，任何不宜保存的东西，

这一切都是堕入那个火焰的祭品。

谁能用语言把易朽的东西保留下来呢？

可是余烬终归只是灰，

它会为自己说话——它将说话。

这是你讲的那些行诗吗？”

诗人赞许地微笑着，他从我手里把果汁拿过去：“是的，亲爱的，这个生命只是死神祭坛的一种祭品，人们必须卑躬屈膝地接受它——既然如此，喝了这一杯果汁，可以结束一切同你的争论。”

“昨天晚上你们搞的什么庆祝呀？”诗人有点生气地问：“你不来，我们没有读什么东西。”

“冈古里（Ganguly）丢掉了，他的老婆很着急，急急忙忙跑了来。”

“你说‘丢掉了’，确切的意思是什么呢？”

“没有真丢掉……他到大吉岭去，在那里呆了一天。”“我希望，现在《浪子回头》的剧该演完了？”“这样一阵骚乱。你能猜到是为什么事吗？”

“我怎么能猜到呀？我以为，朋友和亲戚来到一起，你们聊得很愉快。你的声音是这样甜蜜，因此没有人能猜到那是丧宴还是新婚宴。你的声音中含着的甜蜜，让人难以说出，你究竟是笑还是哭！”

“我希望，这只是一句开玩笑的话。”

“即使是这样，我知道，你也会把它当成是不加渲染的事实真相……妇女们决不能把谄媚看做开玩笑，把它轻轻地放过——不管你把奶油涂多么厚，他们永远不会餍足——她们说不定会假装着说：‘啊，你为什么开玩笑呢？’——但是，我说，如果你不相信这一点的话，你决不会骂得这么甜蜜。”

“现在，我真是要发火了。”

“来，来，你何必这样粗暴……我没提一个人名……只是一般泛泛地说说而已……至于你，你能够……不，不行了……我要丢开它……现在请告诉我，冈古里的老婆现在是否已经消除了焦急。你们妇女用焦急无必要地来折磨自己，这种焦急终至于成为你们对方的一个障碍。”

“在我们国家，妇女被这样可怕的束缚捆在对方身上，最后双方都要受苦。”

“告诉我，是一个寡妇受苦多，还是一个鳏夫多？”

“你瞧你问的！什么能同寡妇的痛苦比呢？一个丈夫有什么损失呢？”

“但是，我注意到，寡妇活得年纪大。”

“是这样，如果一个人竟然成了寡妇，死起来很困难，大概是因为她有许多必须严格遵守的清规戒律。”

“就这些吗？我想，丈夫这个她必须扛起来的负担一旦去掉，她就感到轻松。我深信，自由解放了她的身和心……你知道不知道，人口普查说明，鳏夫比寡妇死得早……可能是因为他们自己必须扛起以前他们的妻子扛的负担。一个人自己的负担是一种无法忍受的重担……娶老婆是一个非常坏的习惯，你一旦染上，就难以逃脱……你没有看到，为什么妻子一旦死掉，男人就立刻飞奔再娶——特别是如果他有年幼的孩子的话……谁照看他们，喂他们，把他们养大呢？——这是一个男人干的活吗？而那些过多地卷入家务中的人，受苦最大。”

他停住了，目光飞越了青山，沉默了一会儿。大天把下午的茶送进来。诗人漫不经心地坐在那里，然后好像从远处把自己的思想收拢回来一般，他接着说道：“但是对于我，情况完全不同。我从来不让自己陷入家务中，把自己捆在任何一件东西上，不是我的天性。”

“可是你曾独立照顾过你的家庭呀。”

“我确实必须那样做——关心每一个人，教育他们，让他们结婚；此外，我孤零零地忍受失掉三个孩子的痛苦，只有贝拉（Bela）是在结婚后死掉的。别人希望我做的事，我件件都做到了，但我从来不让自己陷身其中。我所做的一切，都是从远处做的……一个人应当作的，抱着超然的态度，思考着、推断着每一个细节……把孩子养大，教育他们，对我来说，就像是一个理智的工作。我对罗提的教育引导着我建立圣地尼克坦。当然，她（指他的妻子）那时还活着，也参加了我的工作。我们并不像现在的摩登男孩子和女孩子那样为繁琐的细节而烦恼。我们不是用摩登方式结婚的，但是那些事确实都无关重要。我们的关系是极度的互相敬重。在我的圣地尼克坦的工作中，她努力成为我的伙伴，特别是到了后来，也就是在她死前，她热切地希望参加我的工作，可是那已经不行了，接着她就患了那可怕的病。”

“你非常想她吗？”

“我告诉过你，我总是超然的，避开一切；我训练自己，在内心里远离一切事物。此外，我一刻也不得休息。圣地尼克坦学校已经建立起来了——我一分钱也没有——债越欠越多，压碎了我……做不完的工作。我还有什么机会来考虑自己的忧、乐呢？哪里有时间专心一志地考虑自己的痛苦呢？我的二女儿在阿尔莫拉病危。即使是这样，我常常还要离开她，跑回圣地尼克坦……我跑上跑下，无休无止。但是，你知道，我最觉得遗憾的是，没有一个人我能够对他无话不谈。在一生中‘谈话’逐渐积累起来——人们要把这些谈话告诉什么人，不一定是寻求指点，而仅仅是说了出来，这不是对任何人都能讲的。斗争正在进行的时候，工作堆积起来，我的女儿逐渐走向死亡，最痛苦的事情是，没有一个人能对他倾诉一切……啊，山芋蛋来了！你想干嘛呀？你想把收音机弄坏吗？”

我不常听到他谈自己的家庭生活，只不过有时偶尔简短地提到一点而已。他想方设法对此保持着惊人的沉默，不谈自己的忧愁，也不谈自己身体上的痛苦。可是那一天他可能还要说下去。我静静地等候着，尽量使自己不惹起他的注意，不让他感到我在他跟前；可是一旦一个人走进来，他转瞬间就意识到这一点，“啊，我亲爱的姑娘，你的那一件玩意儿快被弄坏了，如果你还想挽救它的话，现在就从阿鲁手里把它救出来吧。”

“你干嘛呀？同我捉迷藏吗？你为什么把那鱼悄悄地放在我盘子里呀？我不想吃鱼。”

“怎么这种态度！你一定是吃过鱼了，只因我给你送来，你就不想吃。”

“正是这样。我没有自由意志吗？只要是你建议的，我就不去照办。如果我不是这样强烈地反抗的话，我的意志自由就会完全被摧毁了。就是现在，那算什么呢？现在吃这个吧，现在不吃那个吧，戴上你的眼镜，不要穿那件衣服，这样多的指挥，我怎么受得了呀……为什么呀？

“好吧，那么你愿意吃什么就吃什么吧。”

“不，决不。你说‘随你的便’的时候，我坚持要你伺候。”大天觉得非常有趣，暗自笑了起来。

“我的班那马里甚至更能欣赏这些事情……现在让我们活动活动，你给我静静地坐在这里，我来给你画像。但是既不要希望，也不要恐惧——否则看上去什么都像，就是不像你。”

“我从前听到一个故事：一个长得非常丑的人花了很多钱，请一个著名的艺术家给他画像。后来，当他去取像时——看到画像，勃然暴怒。‘这算是一幅画吗？’他发火了，‘不管你是多么伟大的一个艺术家，我必须说，这是一张非常坏的艺术作品！’‘这与我有什么相干呢！’艺术家反驳说，‘你必须承认，你是大自然的一件坏成品。’”

诗人对着我做了一个逗人笑的鬼脸。

“你听，我决不会对你做出那样的评价。决不会，即使那是真的，我也不做……即使我心里想到，我也遏制住自己。”

他低声哼着一首孟加拉歌曲——

在室罗伐拏月（Sravana）的深夜里，

浓密的云彩下着雨，

雨下得嘀嘀嗒嗒

在室罗伐拏月的夜里——

“你一走，我就走进我的玻璃房子。我想，我要听一听嘀嘀嗒嗒的雨声。简直是瓢泼一般！但是不但上帝给我关了门（指的是最近正在发展的重听），你也很快关了门。因此，我闲逛、沉思——‘室罗伐拏月的深夜——浓密的云彩下雨……’那是什么？你为什么搜集那一些纸片？”

“不是纸片，那是一些写着字的纸，你亲手写的。”

“啊！那是为了你的博物馆呀。你真是无可救药！经常搜集纸片……或者破鞋……一块布……搜集垃圾。你的房子终归会变成一个《贝鲁尔广场》（Belur Math）！在那顶上有你的日记，所有那些不完整的谈话都保存在里面。把你的房子变成博物馆，没有坏处，但是，我请求你，请不要把你的生命弄成一个博物馆，这是我对你的卑微的请求，正如我在Kshanikā[48]中所说的那样：‘一切要结束的让它结束吧……不要转日来捡那些撕碎了的花环上散落下来的花朵。’”

“没关系，有什么害处呢……即使我的生命也转变成一座博物馆的话？”

“巨大的害处。彻底的毁灭！我不愿意在那座博物馆里当木乃伊。我在你们这里住上几天，我能让你们大家都高兴，这是好事，但是我为什么要用回忆的重担压在你们的生命上呢？如果你们高兴回忆那些日子，这是好事；如果那回忆带给你们快乐，那就更好——但不能成为负担，成为重担，我不愿意在你们生命中成为墓碑……我明白无误地提醒你，否则就会有可怕的争论。”

“我把那一首诗分成两部分。现在，你仔细读一读，然后，如果你不介意的话，把它抄出来……不，不，这不好……我给你的工作太多了。你们都这样娇柔……让你抄这样一码半长的长诗对吗？……好吧，你给我，让我再给你念一遍。你知道，我到这里以前，有好多年我不再对人们朗诵自己的诗了。即使仅仅是一个片段，我也希望你听一听……我对你朗诵……现在，在那边没有这样的事了。在那边，晚上人们来拜访……我们谈论政治，讨论文学……我们并不是不闲聊各种各样的题目，但是那不一样。在那边，日子并不像在这里这样充满了节日的兴致……当我写什么东西时，我找Bāngāl[49]来，让他抄出来……但是，刚刚写完，我不找什么人对他朗诵出来……啊好吧。”诗人说完了，他从从前写的一首诗中引用了一行诗，唱歌似的说——“我写了很多，现在我觉得它们都空虚，它们仅仅只是五颜六色的纸气球。”

“你今天念什么呢？”

“你允许什么就念什么。”

“哦！或者你的自由意志决定念什么就念什么，不应该这样吗？”

“不……在这件事上没有自由意志，只有在我应该吃什么东西上，在我是应该坐在屋里还是阳台上和一些类似的敏感的问题上才有自由意志。在这里，你是我的听众，因此，自由意志是在你那方面。”

“那么，今天你要朗读一些诗歌。”

“是的，我要念，这一次我要打败你，向你挑战，要你说出是什么诗，从哪里选出来的。”

“你永远不能打败我，而是我要打败你……好吧，告诉我——‘这女人想当你的乘车伙伴。她要为你选择箭’，——这是哪一首诗里的？”

“真的？你从哪里捡来的呀？我一点也回忆不起来我曾写过这样一首诗。这一定是从那些你最喜爱的摩登诗人中的一个人的著作中选出来的。”

“如果他们能写得这样好，我会把他们扛在肩上。”

“你瞧，不要再把玩笑开下去了——那样我受不了。”

“你不记得Bichitritā了吗？这是从那里选出来的——那一首诗——‘啊，贞洁的太子，女人等着你哩，她为你加冕带来了圣水。’”

“我知道，这一本书有点被遗忘了——我自己也记不太清楚了……打败你真难呀，还有我的第一老爷。”

米斯徒跳了进来——

“爷爷，唱一唱。”

“你瞧瞧她，一走进来，就说‘唱’——你女儿的词汇非常有限……不是‘给我一块巧克力’，就是‘唱’……我唱什么才能让你高兴呢，亲爱的？”

接着他喃喃地唱了一支漂亮的歌，“……为什么我的眼睛里溢满了泪水……满了泪水”；当诗中悲怆之情婉转深入心中时，他说：“不，这首歌还不是为你而写的……还要等一等才行……你妈妈现在正在这个阶段上……”他接着唱这个歌，仰望苍穹边上流动的软软的白云：

“我好像突然回忆起一些事情……我回忆不起，可是我回忆……周围是甜蜜的寂静。只有我的生命呼号……我的心憔悴……为什么我的眼里充满了泪水——数不清的泪水？”

“怎么搞的？你这样悲悲怆怆地沉思些什么呀？”

“我觉得吃惊！你居然在这间屋子里，你竟然坐在椅子上而且唱歌——我从来没敢这样渴望过。我常常做梦，但是谁能想到，梦会变成了真的……我真是吃惊。”

“为什么对这件事不乐意呢？好多这样的不幸在人生中常常会来的，没有人能预料到。”

“现在，我是那样说的吗？”

“告诉我，我怎么能了解你的想法呢？这些想法连神仙都不知道，正如从前说的——”他笑着引了一句梵文的谚语——“‘女人的性格和男人的幸运神仙们都不知道。’我让你花这样多的钱……因此，我想给你画一幅像，来抵一下今天的债……这是我的誓言！”

“给我画像，无疑我是高兴的，但是你为什么要还清一切债呢？为什么不可以留一点不还呢？”

“这不行，你不知道，人们常说，诗人很高傲吗？”

“说这种话的人见过一个诗人吗？”

“为什么？你认为，你看到的诗人心里面没有傲气吗？你不知道，从前我的同胞认为我非常傲慢，里面也确实有点真实的东西。我同任何人都不能变得非常亲密……人们来了，我喜欢谈话、讨论、闲聊……我喜欢这个，都喜欢，但是在我的本性中，我总有一点孤芳自赏……我们孟加拉人有一见面就成为好友的习惯——‘啊，兄弟，来，来，抽烟……’我从没有这样做过，我讨厌这个。特别是在我们今天，常常有这样的习惯，用虚伪的感情冲动来获得人们的青睐。我总是孤芳自赏，决不会变成一个swadeshi（独立自主主义者）……我也不愿意这样做。”

他停了一会儿，想得很远，又接着说：“我回想起swadeshi运动早期的那些日子，我参加了活动，但是我不能跟着走下去；整个的气氛充满了感伤主义，让人窒息……他们站起来发表演说……祖国确实是母亲……‘mati’仅仅只是mati[50]。他们想让这个地方流满了泪水。我忍受不了，我永远不能同意他们的做法。在我们国家，找到一个倔强的性格，为真正的理想所推动，有清醒的判断力和健康的观点，这非常难。当我发现这些感伤的喋喋不休的人是多么肤浅，多么没出息，那对我是一个很好的教训……你知道贾利瓦那拉巴格（Jalliwanalabagh）[51]事件吗？……这消息还没有传到我们国家这一带来。我回想得不太确切——大概我是在乔杜里（Chowdhury）家听到这个消息的，但是直到今天我还能回忆起当时我那种剧烈的、无法忍受的痛苦。我想了又想——没有出路了吗？——没有救药吗？我们不能报复吗？我们什么都不能做吗？如果连这个都能容忍下去，活下去就不可能了。因此，我当夜就写了那一封信。我一直写到凌晨四点钟，然后我才上床睡觉。我对任何人都没有说过一个字……连罗提都没有告诉……我知道，讨论这些事情不好……我怕他们会阻止我。在这种情况下，你觉得我应该立刻做点什么。我要求X—在全国范围内进行宣传鼓动，来抗议这一事件。但是他当时正在同政府谈判什么事情，希望从中得到很多东西……因此他不同意在那时候做任何事情……以后呢，自然，他把这个事件当成了他发表演说的主要题目，跑遍了全国，发表演说。我无法告诉你，我是多么吃惊。自然，那样的抗议集会什么也得不到。但是不及时抗议非正义，就是对不起自己。当心中溢满了抗议时，保持沉默，因为这样慎重；只有当时机似乎恰当时才出来说话——这不是我的作风。我一点都不想延缓，直到我写了那一封信，我从没有想到后果。我觉得为一种毫无结果的痛苦所压碎，没有别的出路。他们（英国人）认为这是极大的侮辱。在英国，甚至事过以后很久，我注意到他们还不能够忘记。那是对国王的大不敬。英国人非常忠君。这种否定国王的行为非常伤他们的心。我知道会有这样的结果，而这正是我写这封信的原因，如果我们能什么事情都不做的话——所有这一些无效的抗议是多么没有意义，没有用处呀。我就这样想，不管我能做多么一点最能伤害他们的事，我一定去做——而我发现，好久的时间在那个国家他们都不能忘掉。——‘谁在那里……谁在那里站在黑暗中？’”他从他一首著名的歌曲中哼了一行——“‘用黑暗的面幕遮住你的脸，在我的天井里孤零零地站着的你是谁呀？’”

“没有人这样有诗意，只是我。”

“是你吗？玛西？……那么，我应该唱，‘披头散发、眼睛呆滞无神，来的是谁呀，她是谁呀，这个永恒的被遗弃者？’”

“这是什么？”玛西环绕着阳台扫了一眼，说，“还没有点上灯呀，没有人来……今天没有朗诵了吗？”

“一定会有的——当你从禅定中醒来时，从鹿皮[52]上站起来时，记住那些不幸的凡人时！我们都正在等你哩！”

那一天，他朗诵了《摆动》、《温和的早晨》和《打破了的誓言》。一盏高高的读书用的灯点在椅子后面，从他那银白色的头发上反射出来的光线，在他那雕塑般的头颅周围散开了一圈圣光。他一页页地翻一本选集，自己微笑着说：“看看我这一次能不能教训你一下……现在，告诉我，快……‘像东山上的太阳，我全部生命用毫不畏缩的目光向外窥视。’”

“这容易……‘那无边无际的、没有岸边的、广阔的视野没有界限……你是永远扩张的太空，而我是这个无尽的辽阔的大地……在我们之间流着永远洋溢的快乐的月光’……这来自《思绪集》（mānasi）……这每个人都知道。”

玛西这一次神经十分紧张起来——“我不参加所有这一些测验。”

诗人抬头看着我，眨巴着眼睛——“不，‘mānasi’不行……我犯了错误，那太容易了——现在快说——‘我一陷入昏迷，从什么地方来的一个贼就钻入我胸中偷我的心’……”

“这是什么地方来的呢？偷心等等，所有这一切都是些古旧、陈腐的短语，这决不会是你写的。”

“你现在自然会这样说！因为你失败了，你就谴责这首诗。你这样说，你是这样说，偷心是过去的玩意儿吗？今天不会再有这样的灾害了吗？现在你的傲气已被打碎。请看……这不是一本非常不重要的书；这是Chitrā里面的。”他边说边翻书页，现在还没有说完他正在说的话，他突然用深沉洪亮的声音朗读起来：

今天我要同我的生命游戏

摆动的游戏——在深夜里

今天我要在世界之波上放舟在一阵可怕的欢乐中

我丢掉梦一般的懒惰的床走了出来。

接着，同平常一样，他停下来解释：“这是一场自我对抗心灵的斗争。从这场斗争中，从那个矛盾中，欢乐升起来了。生命这样醒来了，它想在多种多样的思想和工作中洋溢起来……再也不要梦一般的床……我已经丢弃了懒惰的床……再也不用鸦片烟来麻醉自己的生命，哄它睡觉。通过感情的和理智的矛盾来了解自我……从那个同自我矛盾的游戏中产生出来自我理解的快乐……一个生命的充分觉醒。”

今天我的生命在我心里觉醒。

直到现在我把它温柔地贮存在花床上。

在那张快乐的床上疲倦的生命打盹儿，融入一个有阴影的梦。

它报之以不去触摸，一个鲜花项链成为一个无法忍受的负担……

无痛苦的、无知觉的冷漠充满在心灵的懒惰中。

“大多数的生命不是这样子吗？你怎么说呢？……无痛苦的、无知觉的冷漠……一个单调的生命被囚禁在日常的习惯中……因此，今天我要同生命来一个新游戏。”

他又像这样子朗诵了一次诗，用解释和注释加以强调，接着他又把全诗朗诵了一遍。朗诵时，他激动得在圈椅里直坐起来……围巾从他的膝盖上滑了下来……他一手拿着书，同时挥动着另一只长而白的胳臂做出富于表情的姿势，合着诗的拍子。他身后的光线把他那形式完美的胳臂的长长的影子投到墙上——我仍然能够看到那个影子上下移动，同诗合着拍子……我能够听到那像海浪一样滚翻的声音。

啊，摆动，摆动吧，

让暴风雨在无边无际的海洋上颠簸，

我遇到了我的情人。

我紧紧地搂抱。

我的情人惊醒了，被洪水的剧烈的咆哮。

他满怀激情地朗诵完以后，把书丢在地板上——“拾起来！”我们沉默着坐在那里。他从桌子上拿起了另一本书，叫做《夜曲集》（Purabi），翻看了一会儿，突然开始朗诵了起来，使我们全体大吃一惊，又都活跃起来。

啊可怕者，你那可怕的光辉冲破了大门。

心被闪电的箭所射中闪电撕碎了梦网。

当我不知道是否要站起来，

迷眼的黑暗是否已经消逝，

我是否要睁开闭着的眼睛，

把它们的睡意扫掉——

正在此时，啊，破坏之神！你的号角咆哮了。

我仍然能够听到他的声音在我耳旁回荡，他朗诵：

它吹呀，啊，它咆哮，通过明亮的天宇里燃烧着的云彩的每一个毛孔，

突然间醒来了，东天羞得脸发了红。

我也清晰地回忆起那个曼陀罗（mantra）那个启示来，它惊醒了生命，它使成百的自我牺牲的爱国者和英雄脉搏跳得更快——

在通向上面的小路上

我听到这个声音——

没有恐惧，没有恐惧——

那个完全奉献自己生命的人

没有终结，他没有终结。

在这以后，他朗诵了《被打破了的誓言》，一首主要是根据迦梨陀娑的《战神出世》（Kumarsambhava）[53]而写的诗。接着我们就讨论梵文文学，讨论了很长时间。

“事实上，在《战神出世》中没有什么东西称得上是文学，第三章除外。这一章特殊的诗篇是好的，非常好的。”他从中选了一首诗朗诵：

Abarjitā Kinchitiba Stanābhāyam.

Basobasānā tarunārka rāgam.

Parjāpta pushpa stabakābnamrā.

Sanchārini pallabini lateba.[54]

（乳房的重量使得她身子倾斜，

穿的衣服颜色朝阳一般红；

用极其丰富的花朵来装饰；

她总是像一株新抽叶的蔓藤。）

“我觉得迦梨陀娑对喜马拉雅山的描绘不好，太雕琢了。我奇怪，这个伟大诗人怎么能写出那样的东西而文学爱好者又为什么那样欣赏。整个梵文文学是矫揉造作的、夹缠拖累的、苦心雕琢的诗篇——《沙恭达罗》除外，在梵文文学中找点真正好的东西，很难。你想一想Rati Bilāp[55]吗？多么可怕呀！人们怎么能欣赏这样的拼命挤出来的和矫揉造作的眼泪！我记起了一首精巧的梵文小诗，它的主题是女主人公不照镜子，因为一照就使她想到月亮（美丽的面孔总是用月亮来比），而月亮，正如你知道的那样，对分离的恋人来说是非常危险的——月亮和春风完全不中用了——孤零的失恋的女子达到最后的阶段！哎呀！这样的东西也能称做诗呀！”

“不，明天你一定要给我们朗诵《沙恭达罗》——我从来还没有听到你朗诵梵文诗哩。”

“啊，亲爱的，请设想一下，如果你父亲听到将会怎样？他会认为这是一种越俎代庖。在我们国家的这一带地方，梵文发音不正确。我父亲在这方面是非常严格的。”

接着他从迦梨陀娑的著作中引证了许多诗，故意学着孟加拉人那种错误的读音，逗我们欢笑。

“你怎么念Amrita[56]？孟加拉方式，我猜想？”

“当然不是。你可以考考我。”

“现在不行。你可要小心呀。好吧，现在让我们丢开这个朗诵法的问题，我们到我的玻璃房子里去吧……你今天听到朗诵的诗还不够让你满意吗？”

“那么，从现在开始，诗和小说每隔一天交替着朗诵。”

“非常好，你所说的，我都情愿照办，我完全听从你的指挥。现在让我们到我自己那个旮旯里去吧。”

“你为什么要回到玻璃房子里去呢？最好现在睡觉。”

“啊，不，在这一点上我保留自己的意志自由——完全的自由！”

我真是吃惊，一想到尽管我们知识和智慧都非常有限，今天竟然要求他专为我们朗诵——我们怎么竟敢同他讨论呀！当然，他竟然这样高兴给我们朗诵，这个奇迹也并不小。他开着玩笑回答说：“你知不知道，听众越是幼稚，我的好处就越大——被他们抓住辫子的机会少！事实是，诗的用处就是让人高兴；如果你喜欢读它，那就够了！理解诗的主要途径是通过欣赏；有的人能欣赏，有的人不能；这用不着争论。一个人能接受诗——对他就容易；但是，一个人不能接受，同他辩论也无法劝说他。而劝说又干嘛呢？所以我说，如果你欣赏诵读，那就够了，用不着感到沮丧，盼望有什么东西比那个更细致！”

“但是，有些人说，我们感到的这种快乐，能使我们一夜一夜地醒着，嘴里喃喃地念着诗，这一种享受——这可能是我们从生活的忧愁中解脱出来的主要的权宜之计，这是傻瓜的享受，没有用处，如果我们不了解诗人的用意的话。”

“我完全不同意说这话的那一些人。让诗人的用意见鬼去吧，它可能在读者心中形成完全新的形象。有各种不同的理解；那些分析细入毫发的人们，不能真正了解诗。想要正确地了解一首诗，人们必须有从总体方面了解它的本领，也必须有纯粹的、着了迷似的欣赏能力。在精心进行活体解剖的情况下，诗歌就丧失了。破坏诗歌的主要是那一些教授们——他们注释诗歌，在课堂上加以解释——诗人这样说——哎呀！诗人讲的话在诗歌本身就可以找到——否则为什么从你自己的口袋里来借呢？他们对每一个字都加以戳刺，想找出为什么这样写的原因，真正的含义是什么，这种含义，如果没有他们的解释的话，谁也不会知道。所有这些注释有什么必要呢？如果一首诗是一首好诗，它本身就是完整了。它那快乐与美的真正含义就包含在诗中——但是如果你问的话——批评没有用吗？自然有用——真正的批评也是文学——它也是一种创造性的工作，价值并不小。但是标出诗的格律没有用处——为了领会一首诗之美用不着从学究那里去学习什么。有一件事情我注意到了，不懂世故的心灵能抓住诗歌的可爱之处，那些分析诗歌的人们决不会办得到的。他们已经失掉了心灵这种本质，或者从来就没有过。问题是，诗歌必须以同情与感觉才能接近。”接着他幽默地引用了一点梵文的警句：

Kabitā komalabanitā yadisā durjana haste

patitā protipada vagnā samsaya magnā[57]

（诗歌是一个娇弱的女孩子，如果她落入坏人之手，每一步都打破她的脚，她就陷入怀疑中。）

雨季快来了，是在元月里，亿万只虫子袭击我们……晚上，大而黑的甲虫，对光线的渴望永不能满足，对着灯火扑过去。玛西害怕这些虫子。一天早晨，我站在诗人跟前，手里端着给他喝的果子汁——玛西走进来，叩请晨安。

“你看，玛西，我从未研究过占星术。我看得很清楚，今天结束时对你不利。”

“请告诉我，有什么危险？”

“那能说吗？但是注定要有点灾祸。”玛西不停地问每一个人——“要出什么事呢？”

晚上比较早的时候，大约在吃饭的时刻，我正等着给诗人一些药吃，我忽然听到一声尖叫，还有陶器掉在地上很响的撞击声。我跑进餐厅去，看到玛西站在一把椅子上，完全像发了狂一般，餐桌上一片混乱；同时诗人称之为三个老爷的三个人正在兴致勃勃地吃着一个大甲虫。后来发现，它是用巧克力做成的。大老爷从大吉岭的一家糖果店里订做的，事先全体一致同意把它放在玛西的碟子里，上面规规矩矩地盖上餐巾。我回到诗人屋子里，看到他尽情地对自己笑着。“玛西，我没有对你预言过你今天要以灾难告终吗？”“真难以想象！你也参加了阴谋？”

“真的，我也参加了，是吗？这太坏了，真是太过分了——请不要把这个消息透露给联合通讯社，因为这个诗王（诗人在印度被称做诗王、世界诗人、伟大诗人等等）会完全丢脸，特别是在我们这个师尊横行的国家里！如果我坐在高高的讲座上，行动像一个真正的师尊那样，不时从上面向下洒上一阵讲道的雨，谁是受损失者呢？那些死钉在梯子顶端的人们，认识不到他们的损失有多大。”

他是我们国家的师尊，他使我们觉醒，从昏迷中走向清晰理智的王国，走向感情的和艺术表现的丰富和快乐。他的教导，他那思想的芳香，大大有助于孟加拉的成长，可是他从来不把自己高高摆在讲座上，向下洒下布道的雨，而是成为人的朋友，进入人们的心中，他周围的忧愁与快乐，饮泣与微笑，他都充满了同情心来共同分享。他不会放过任何东西，忽略任何东西；他满怀善意接受一些他远远不必去做的工作。他允许我们同他意见完全相左，好像他简简单单就是我们中的一员。我想得越多，我现在是从远距离外回头看的，我就越觉得这真是一个奇迹。因此，我说，他不仅仅是我们的尊敬的师尊，不仅仅是一个伟大有天才的作家，而且是一个人们的伟大朋友。

受到固定意义限制的词儿似乎无法表达，他那人格的一切细致、敏感的格调是怎样显露给我们的，我们是怎样立即发现他是超然独立、专心一志的。即使是沉入深深的默思中，严肃认真全神贯注地在写作，他不一会儿就回到我们中来。对于我们最微小的快乐与痛苦，对于我们日常生活中微不足道的问题，他都感兴趣，满怀深情和焦急观察着我们。他不像一个旁观者站在岸边上，而是一下子就跳入我们生活的洪流中，体会到它的流动。可是，他忽然会在一转瞬间到很远的地方去旅行。有时候他谈论平常的题目，他用幽默的谈话使每一个人高兴；但是过一会儿，他又会陷入沉思中，这改变了他整个人格的样子，好像是一扇门关上了，把我们留在门外，注视着一个我们永远无法追求的秘密。有时候，在像这样的时刻里，我们感觉到，至少是我感觉到，我什么话都说不出，即使是有紧急的话要说。在这样的时刻里从他身上散发出来的沉静，无法用语言这工具来传达给我的读者。有时候他接连几个小时坐在那里，连一根头发都不动，寂静落到群树上，落到阴暗的丛莽上；在这样的时刻，一切声音，连房子中的声音，都会从意识中消失，从绝对的寂静中有什么东西会到我这里来。在这样宁静的时刻，我渴望坐在我师尊的脚下，但是在开始时，这并不是一件容易做到的事情；对像我们这些普通人来说，在完全的静寂中坐在那里，需要训练。人们的脊梁上痒起来了，或者脚指头麻了，有什么东西在什么地方来挑逗你，无论如何也要改换一下姿势。一开始，我看到他一连几个小时，用同一样的姿势坐在那里，忘掉了身体的存在，我真是吃惊。有时候，在黎明时分，我看到他这样坐着，完全不理会在他胳臂上爬上爬下的蜈蚣。于是我就碰到一个问题，我不知道是把它们扫掉呢，还是不去碰它们。我觉得不仅无法说清楚他是什么人，也说不清楚我如何看待他。我记下了他的一些谈话，但是我坐在那里，陪伴着他有说不出来的滋味，心里洋溢着一股无法形容的幸福之感；此时此刻，我怎样来解释作为他那人格的更深刻的表现的那沉默的雄辩能力呢？

我要讲一点他的特性——当他想从自己的随从那里要某一件东西的时候，他总是用自己特有的手势语来说话。他做一个手势或用一种速记术来说话；在另外一些时候，他会同他们无拘无束地谈话或者同他们开开玩笑；可是想要什么小东西，比如说，钢笔或者包装纸或者一本书，他就不说这么多的话。他只动一动手指头，或者做一个手势，再多没有了。如果人们了解了，满足了他的愿望，一切全好；如果不了解，他也就算了。因此，对一个新来的伺候他的人来说，这很困难。比如说，他正在吃饭的时候，如果有一盘子食物他想要而又够不着，他决不会说话来要它，而是仅仅做一个手势，如果他的仆人没有注意，他就不要了。我听说，诗人的大哥，那位著名的哲学家，也有用手势语的习惯，除了他的老仆以外，谁也不懂得。为什么兄弟俩都有这样的举动，我不知道，很可能是他们沉湎于深深的思考中，不愿意用无关重要的话来打断它。

至于诗人，如果他愿意留心外在世界所发生的事情的话，他就充分留心；否则，他那窥视着永恒的心灵就不大愿意为昙花一现的庸俗小事所干扰。我感觉到，他并不是故意这样做，这是自然形成的一种习惯。

让我举几个例子。有一次，他坐下吃饭，阿鲁巴布窜了进来，匆匆忙忙唾沫飞溅地说：“在山谷那边已经响起了信号，电码本却找不到……它在哪儿呀？……请快快……快找出来。”

“等一等，”我挡住了他，“我以后再找。”

“不，不，你去找吧，”诗人催我说，“他们能等多久呢？你离开，我也可以吃得很舒服。难道你在这里，饭的味道就能增加吗？你为什么这样自视过高呢？”

尽管不愿意，我也只好站起来。两分钟以后，我发现他已经回到阳台上。

“怎么一回事呀？你为什么不吃完饭就出来了？”我问，他不回答。我又重复我的问题，最后他终于打破了沉默。

“好吧，我怎么吃法呢，大天端来了一碟子酥油饼（luchi），而我想打开那一罐子蜜，保玛特别喜爱的河利帕达（Haripada），这可敬的河利帕达突然出现了，猛扑上去，抓起来，跑掉了！”

“怎么？多么奇怪——他为什么这样干呢？”

“我怎么能知道为什么呢？我没有分析他的心理。你知道心理分析孟加拉文的同义语是什么吗？”

任何别人在他的地位上举动会完全不同，至少也会告诉仆人把他想吃的食品留下；但是他却不愿意稍稍费点力气来说些不必要的话。

我记起另外一件事情——有一天早晨，我给他放好了洗澡水以后，走去看他：“你的洗澡水准备好了。”

“你知道，班那马里和大天之间智慧上的巨大差距真使我吃惊。有时候大天有点开窍，但是很快就退化了。有五天时间，我把浴巾留在浴盆旁的凳子上，但是他却把它拿来挂在钉子上，让我够不着，很不方便，我正想不再洗澡了。”

“那么你为什么不说一句呢，为什么不告诉他你要什么东西呢？”

“为什么？为什么还要我告诉他？他去打扫屋子的时候，难道他看不到我把它放在什么地方吗？……让我等他自己去办这一件事。这就是我考验他们的智慧的办法。人们可以清楚看到，事情向哪方面发展。”

“我希望你能告诉我你为什么这样做。你为什么不直白地说出来，你要什么，不要什么呢？为什么自寻苦恼呢？”

“让它去吧，我亲爱的，那有什么关系？为什么找麻烦，为什么要苦恼！”接着他从自己的讽刺诗中选出一首诗用颤音唱了起来，摹仿诗中的一个丑角，他在唱“我不能为别人之忧而忧，哦，亲爱的，别人之忧……”时，经常敲击一本书。“经常敲击书的人叫什么来着？比平巴布（Bepin Babu）。你这里有《贝昆塔的手稿》（Baikuntha's khata）（这首讽刺诗的名字）吗？我要朗诵给你听。”

“你想，你能给我催眠，是不是？所以你静悄悄地溜掉了。你把我裹在你那丝围巾里——五分钟以后我逃到自己的地方去。我为什么要睡觉呢？”

“你中午睡一会儿，有什么害处呢？”

“肯定有害处。你可以管它叫做灵魂的堕落。我以前告诉过你，只要你说‘去睡觉吧’，我就回答说，‘不，决不’。如果我不经常坚持自己的权利，我就逐渐会为你所控制。”

“很好，要我干什么呢？把你的眼镜拿来——你愿意看书吗？”

“不，那也不行。如果你建议我看书，我立刻就去睡觉。因此，你不要建议任何东西，你且把那本大肚皮的书递给我，我非常喜欢这些旅游的书。还有多少地方我从来没有看到过呀！有多少种人，面貌不同，举止和习惯不同，社会风习也不同。这个世界有多么大呀——这个未知的世界。我知道的世界就只有这么一点点。”他用手指头来表示。“既然我的行动逐渐缓慢下来，从这屋到那屋就像出国旅行一般，我只有在心里旅游。坐在一张椅子上，我读这本旅游书，这是我的老爷们出于美意给我准备的，我达到了未知世界的边界。”

“刚才你的‘主格’在这里。我向他建议了几件事，可是他总是这样安静，我不知道他是否已经同意了。我告诉他，‘请几天假，我们一起到圣地尼克坦去’。你知道，现在新云彩正把自己的光彩铺展在圣地尼克坦上面吗？这真值得看一看。当黑色的浓云升起、浓阴四布，干渴的褐色土地颜色变成翠绿时，这是一个神奇的转变，我们也懂一点好客之礼，我向你保证，你可以受到保玛的照顾而过得舒舒服服。”

“你说这些话干嘛？”我心里害起怕来，“有什么消息来了吗？你很快就要走了吗？”

“不，不，还不走。我也不确切知道什么时候，但是总有一天我要走的。既然我来了，我也必须走，否则我就要制奎宁了。接着头条新闻就会出来——英国政府的惊人战术——罗宾德罗那特是在蒙铺的集中营中的一个囚犯。许多人就会给我写诗，开头是——‘哎呀！哦，罗宾德罗，卡宾德罗（诗王）等等’，接着罗摩难陀巴布（《旅人》杂志的主编）就要发表这些诗，制造这样的麻烦对吗？啊，亲爱的，为什么这样沮丧？”

“我正在想，如果我们是你的亲属的话，那有多好。”

诗人丢开了幽默的调子，吃惊地抬头看着。

“为什么？为了什么？你不是亲属，丢掉了什么呢？你读了这样多的诗以后，这就是你能说的一切吗？只因是亲属才能关系亲近吗？（在孟加拉文中，亲属这个字是ātmiya，直译就是‘灵魂的’。）你现在对我来说远远超过了那个（亲属）。如果仅仅只有形体上接近才能算是接近的话，那么大天是我最亲近的人了。我开始生活于其间的那一些人，我已经离开他们了。圣地尼克坦充满了不是我的血缘亲属的人，但是他们同我并不‘不亲近’。我诞生于其间的那一些人，他们哪里去了？其中有一些人，对我来说，丝毫无足轻重。我也不关心他们。陌生人比亲属更和我亲近，这也并无所失。你不是我的亲属，当你来到我跟前，给了我这样无法估量的感情——我永远不会忘记——那种深沉的感情，真诚的尊敬，我是把它当作是人类的礼物接受下来的。我的心融化了，我不知道，我怎样担当得起——我从你们每一个人得到的已经够了，超过需要了——我一点也没有可抱怨的。你不知道这就是我写了一大堆不必要的信件的原因吗？如果有人得到我写的一行什么而感到幸福，我怎么能够拒绝呢？可是我的老爷们不懂这一点，我知道，我的健康情况逐渐下降，而我有时候负担过重，但是我却不能仅仅说我忙。你们大家给我的深沉的爱，我确实不知道为什么，是因为我是一个大诗人吗？如果我写出好诗，对你们有什么用处呢？我在国内国外接受的东西多极了。许多诗人走好运获得赞美和桂冠——连诺贝尔奖金也只有有限的价值——但是这种自然的感情是无法估价的，它太稀罕了，你连一刻也不要认为，我看不出这一点来。”

“这些Baburchees[58]能烹制sukta[59]吗？这些食品他们都烹制不出来……今天你有花色品种很多的食品，烹制用的东西是这样离奇……但是烹饪同从前不一样了。好吧，有一天他们制作tapioca甜食，可是还有什么东西有我们年轻时那个样子呢？”

“真正的原因在你的心里——那些木薯淀粉可能同从前完全一模一样，但是对遥远的过去的回忆是甜蜜的，它使得你觉得连食品也是当时的好。”

“可能，这不是不可能的——原因在我的心里。哦，保谭在二楼阳台上烹制的食品，吃起来像醍醐。她经常嘲笑我——我从来没有能够理解，这是她表示感情一种特有的方式——我腼腆而且发愁。我常常怀疑，我怎样才能变得让她挑不出我的毛病来。当我们大家在一起吃东西时，她会突然说道——‘看呀！注意，罗宾吃东西——他吃东西完全同“他”一样（意思是说她丈夫周提因陀纳那特——在印度，妇女不说丈夫的名字，而大多数是用一些代名词）。’我常常觉得惭愧——但是实际上说同‘他’吃东西一样，是一句非常奉承的话。她会说，‘罗宾比我们任何人都黑——完全不漂亮——他的声音特别——他决不会唱歌。萨提亚比他唱得好多了’。但是这都是一种借口。她知道事实不是这样。她决不承认，我会写文章，或者我能够写文章。比哈里拉尔（Biharilal）是她的理想人物。她只承认我有一种好的品德——我能够切好槟榔。她会说，‘罗宾切槟榔切得这样漂亮’——但那只是一种让我把活干好的诡计。好吧，你不切槟榔了吗？正如我今天看到你的手指头老是忙着使用羊毛和针，我们那时候，每一只手都是离不开槟榔和Janti[60]的。好吧，我不能满足她要我切槟榔的愿望！我从学校一回到家里，看到她不在家，我感到这样沮丧。她常常不怀恶意地说，‘我难道要为了你而丢开一切社会职责吗？’我常常带着小孩子的任性来同她纠缠。过了不久，二楼顶上的那出戏演完了。人生的戏剧继续演下去——一章接着一章。我回头看时，感到震惊，布景一再改变，现在最后一幕快要来到了……既然如此，现在你就去吃我们可尊敬的河利帕达烹制的美味的醍醐吧。”

我们有时候带他出来乘车兜风，他坚持要戴上他那顶黑色帽子——即使是只走短短一段路。他会说——“世界上每一个国家都把头和身子遮盖起来，只有孟加拉人除外。在我们那时候，特别是在我们家里，对于这些事情总是循规蹈矩的。肮里肮脏或者衣冠不整，谁也不允许出门。”当我们乘坐我们的小车出去沿着弯弯曲曲的路兜风时，伞形树的浓密的叶子布上了阴影，他坐在那里潜心观看大森林。黄昏的微光照在他那发亮的皮肤上和那黑天鹅绒帽子没有罩住的前额上，带着那一块宝石像火焰似的发光。有时候他用低低的声音说话，只要他一出门，他的习惯就是如此（同他的同乡们非常不同），他询问那些摇摆着的、沿着马路生长的蔓藤和树木的名字。我们坐在他身旁，感到一阵惊愕，让我们意识到我们眼前的福气。这是罗宾德罗那特——全世界人民无不知晓的——当代最伟大的人物，他把这个古老国家的信息加以解释，在世界上提高了她的地位。他居然能到这个难以进入的野林里来，而且坐在我的身旁，在这东倒西歪的小车中，在林中道路上驶向前去，没有欢迎的拱门，没有颂诗，没有聚集起来的群众，只有枯叶的窸窣声！有时候我想到所有那些渴望走近他，熟悉他个人的魅力与欢乐而不可得的人们，我心里一阵刺痛。作为一个诗人，一个作家，每一个人都可以通过他的作品来了解罗宾德罗那特；但是从他这个人身上放射出来的精神美，许多人是不可能体会的，后代的人也不能体会，我在这样幸福的时刻有时候会想到这一些。

有一天我们乘车出去短距离兜风回来，他坐在阳台上那张常坐的椅子里。黄昏渐渐转入暗夜。

“我们那时候的摩登妇女，我是说那些过分摩登的人，常常戴一种帽子，一条尾巴似的东西从帽子上垂到肩上……请把我的褐色帽子递给我……把你的项链取下来，是的，现在把它别在帽子周围……好……现在戴上。我总是怀疑，为什么首饰不能同衣服配合在一起……这将是一种新式样……你可以把珍珠缝在袖子上，不用钮扣。”

“好吧，我不敢肯定……但是我怎么能这样穿戴着坐在这里呢？……假如有人进来……人们要怎么说呢？”

“谁要说什么话呢？他们会看到一种时装。”

他刚说完，两个男绅士进来了。我飞窜出去。过了一会我回来时，我发现他们低声说话，而诗人呢，我知道他是什么都没有听到，正在想法从这谈话里摸索出一点什么东西来。关于他身体上所有的病痛，他一向沉默不说。当客人来访时，我们家庭的一员必须在场。最大的麻烦是，他一在场，所有的声音都自然而然地压低下来——出于对他的尊敬，连最高的声音也会变得微弱。

“现在，你急急忙忙窜了出去，什么意思呀？干脆跑掉，剩下我一个人？我简直窘得不得了，我不知道怎样对付他们……他们说的话，我一个字也听不见，连一点细微的迹象我都得不到，是关于文学呢，还是关于苏巴斯·博斯（Subhas Bose）[61]，可是我必须微笑，好像是在说：‘是的，正是这样。’他们走了，带着一种印象，罗宾德罗那特在任何问题上都完全同意他们。我对自己说，如果我不让你戴那样一顶帽子的话，这个灾难也许不会发生……你知道，有一些人，甚至我家庭成员，他们说话我完全听不见，而同时却有一些人，即使他们说话声音非常低，我能完全听清。”

“你能听到我说话吗？”

“听到的超过需要。如果我能少听到一点，那有多好呀！”

“那是非常靠不住的。有时候你连耳语都能听得到——”

“事实是，正如你知道的，我听到你不愿意让我听到的东西。人类听到的范围受到限制，使我们避开了许多可能的危险。不然的话，如果在人们背后说的所有的话都被听到，社会就要崩溃。

你如何触到我的灵魂，

啊，我心灵的蛊惑者……

你如何压榨我的心灵，

你知道，你一个人知道。

你在我心中奏起什么音乐，

你知道，你一个人知道。

你如何注视我的脸，

你唱的什么样的沉默乐调，

你如何蛊惑我的灵魂，

你知道，你一个人知道……”

“烦恼不应该受到鼓励。一旦烦恼使你皱眉，把它揩掉吧。要从远处观看花花世界的多样性，你的嘴唇上带着微笑，事情的发展我并不能掌握，我只能掌握自己。我必须创造自己，我让自己的忧愁变得甜蜜，我把自己的痛苦化为幸福，我带着这忧愁和痛苦表现自己。这转瞬即逝的人生进入无限，它也有深刻的价值，不应当在无用的搏斗中使自己受伤痛苦而失掉它——那是自我挫败——加之，微小的忧愁和快乐，赫然呈现出来，不断跳上人们的心头，你一旦把它们丢到世界这一块大的油画布上，你立刻就可以看到，它们像皮影戏一样消逝了。刚才曼摩罕（Monomohan）来了，带给我中国正在受苦的消息。因此我就想，同这个剧烈痛苦的巨大祭火比起来，我们自己的事情显得多么微不足道和渺小呀。对这些事情不应该看得太重。可是我们把它们夸大了，让它们每一步都膨胀得不成比例。你在哪里能找到一条撒满鲜花的小径呀？但是，我们必须面带笑容来踏上这条惹人烦恼的路，用我们自己的光荣来超越我们的命运。一个人能够得到的一切不过就是‘这么一点点’，但是他想要的东西却是没有限制的。从那个无穷无尽的欲望的观点来看，我们感觉到，我们什么东西都没有，什么东西都没有得到。但是，能让那一个‘否’变得如此巨大以至于减少我们所有的‘是’的价值吗？使自己快乐，要靠自己。我们已经得到的应该够了……我们必须带着愉快的面容和满足的心走上前去。只要你的心一烦躁，你就让它说‘ānandamparamānandam, paramasukham paramātripti’（快乐，最高快乐，最高幸福，最高满足）[62]。我之所以说这些话，并不是因为我想布道，而是因为我希望看到你快乐和不受干扰。对那些对我有深厚感情的人们，我只要求一件事，那就是，他们应该从自己的束缚中解脱出来。如果我能确知，在我产生的影响中有食物和健康，我会感到非常满意。”

在他说完话之前，玛西跑了进来。

“刚才我还听到你唱歌，但是在我来到之前，歌声停止了——好吧，我的命不好——我瞥见好东西，可是它只是一闪而过。”

“玛西，你的话听起来太可怜了。诗人的心被触动了，我觉得好像正在给你朗诵全部Gitabitan。此外，我这样长久地对你的外甥女讲道，讲得这样深，以至于我感到对不起她——我想，我应该加以补偿，唱点什么给她听。好吧，开开灯——

我的死亡会是你的胜利，

我的生命会揭露你，

我的忧愁是红荷花

荷花盖住了你的脚。

我的快乐是宝石……”

……他突然停住了。“不，我记不清音调了——但是你听一听这一支歌——你以前听过吗？

我不用美丽来迷惑你——

我用爱情来迷惑。

我不用手去开门，

我用歌声去开门。

我不用手饰装饰你，

我不用花环来打扮你，

我把我那爱抚的项链挂在你胸膛上。

没有人会知道像风暴一样快乐的浪涛怎样在心中跳舞。

像那月亮，我要掀起汹涌的潮水用光线的吸力。”

那一天他唱了很多歌。在那几天我们能够听到他这样毫无拘束地唱歌，真是奇妙呀。因为，不满意自己那日益微弱的声音，他几乎不再唱歌了。他会说，“上帝从前赐给我一副好嗓子，但是现在他要把赏赐收回去了。如果你及时来的话，你完全用不着问了……在那些日子，我能够使你的心因音乐而疼痛。”……可是他在这里却毫无拘束地唱歌，有时候是自己提出来的：“我的嗓子今天清爽，好像我能唱一点！”那一天晚上他最后唱的歌是：

那一张甜蜜的面孔活在我的记忆中

我终生不会忘掉……无论是做梦，还是醒着。

你可能知道或者不知道

我心中响起笛声，因为你在那里，在我心中。

我今天比任何时候都更能回忆起他的忠告来。一个人要求的多，但是一个人得到的却有限。自从他永远离开了我们，一年已经过去了，——但是注视着那个深不可测的“否”的深处，什么都得不到——从前他曾同我们在一起，他那八十年生命的每一天都像是无价之宝一样积聚在他的人民的生命中，让那个愉快的事实的声音高过一切否定吧。他倾注在生命中的那种甜蜜将会永远在别离的痛苦中扩散开来。

“你可能知道或者不知道，我心中响起笛声，因为你在那里，在我心中。”

“家主的体温正在升高，人们都为之焦急。”

“有什么可担忧的呢？他只不过患了流感，很快就会好的。”

“真的，他一旦治好，就不会再担忧了。但是，在治好以前，大夫担忧的是怎样去治。我是一个大夫，我的责任比你们大。我请的不是一个大学的‘博士’，而是一个医生。你不信吗？请相信我，过去有一个时候我常常治疗一些疑难病症。我费了很多时间去研究顺势疗法。我有很多关于顺势疗法的好书，而我彻底研究过。在阿尔莫拉，人们常常到我这里来要药，我发现，有点顺势疗法的知识有很大用处。但那是一件很费劲的事——你必须细心观察病症——这非常讨厌——因此我现在不干了。我现在应用生物化学疗法，这比较容易，也有效。你知道，现在用对抗疗法注入人体的药量是不必要的——人的身体拒绝吸收……比如说，你想一想钙……药方规定的那样大的量大部分消化不了。人体的细胞非常小，它们的新陈代谢作用和分解代谢作用二者都安排得非常精致。吞下一些药丸子有什么用呢，人体拒绝接受。有时候我想，如果我愿意，我会成为一个好大夫。大夫们应该对自己的工作有点直觉。仅仅知道被治疗的人，仅仅有点经验，是不够的，应该有自然的直觉。有什么人病了，我心里不得安宁。不做点什么事情，我心里不安。我注意到，有很多人对此冷漠，无动于衷。”

“哦，我漂亮的荷眼女郎，好吧，我夸大了一点，过于逼真的描绘不中用……你们为什么这样逍遥呀？你按规定的时间，一定的间隔给他药吃了吗？那有一套办法，每半小时要执行一次。你们这些人都有一个毛病，你们从来没有想到，干什么事都要有板有眼。”

“你为什么白操这个心呢？每一件事都安排好了。现在你告诉我，你今天要给我们朗诵什么？”

“今天什么都不朗诵。我自己要念‘组织医学’，念一本小书《医用原料》。有时候让自己的记忆力重新恢复一下，很有必要，否则什么东西都会溜掉。现在请你去吧，去干你的工作——不要白白浪费时间，看着我吃饭。我够老的了，我几乎已经达到法定年龄了。”

“你要这张照片有什么用呀——你是怎样得到的？那位原型就坐在你屋子里，那么你为什么这样渴望得到他的照片呢？”

“但是那个原型能在我房子里呆多久呢？他几乎就要飞走了。”

“啊，他已经准备好很长一段时间了，可是还没有能逃之夭夭。全国，特别是那些诗人，都渴望知道——还有多久！如果一个人呆下去，即使时间已过，还不屈不挠地霸占住座位……其他人怎么办呢？这确实是一件过分的、错误的事情。”

“我不再同你谈话了。”

“啊！这是多么大的安慰呀。一想到我就乐得汗毛直竖。”

他端详了一会儿照片，又故意挑逗取笑，说：“我还没有学会不用笔而写字……”

我连忙递给他一支笔。

他写道：“用生命和形式制成的自我复制品要消失，只留下了一个光和影的幻影……”

“这样行吗？你要这个幻影（Maya）有什么用呢？影与光？我这一辈子亲笔签过多少名啊。我把亲笔签名像节日的糖果一样到处散发。”[63]

“你从来不给我亲笔签一个名。”

“真的吗？我写了三百封信，算什么呢？请说一说，那些信算什么呢？”

“信，什么信呀？最多三封。”

“哦，你这谎话的化身！你想暗示，我不会写信。玛西在这里。你得过我的照片吗？我正同你的外甥女吵架。她想暗示，我不会写信。她写信要比我好得多。现在，你对这一件事怎样说呢？”

“好极了！我什么时候说过那样的话呢？”

“你可能还没有说，但是最终你会说的。如果我完全讲真话，我还能算是一个诗人吗？我没有幻想力吗？人们要留神，不要拿自己的名誉开玩笑。不提那个了，玛西，你坐在这里，让我给你画一幅像……啊，我感到有福了，在我生命的末尾，文艺女神终于让我捉住了。生命的新的一章开始了。我用一种新眼光，一个艺术家的眼睛，来看这个世界。我还没有向这个国家显示我的绘画。在这里，大多数的人不知道怎样去看一张画——首先他们只想看，面孔画得美不美。人们应该看，它是否成为一件艺术品，怎样做到这一步，无法解释，也无法教。人们必须发展那种力量，养成看的习惯。为了看一张画，人们也需要本能性的洞察力。这并不是每个人都能做到的。这就是我为什么不在这里展览我的绘画的原因。人们在巴黎看到我的画。”

在这一点上，人们可以引用诗人自己关于巴黎画展情况说的话，这话是在画展后不久在锡兰（今斯里兰卡——译者）举行的一次会上讲的。

“我的侄子敦促我带上我的几幅画到欧洲去，以便在巴黎举行画展。我向我在法国遇到的一位著名画家征求意见，‘无论如何，泰戈尔先生，也不要这样急忙，因为我们的人民有一种笑话人的残酷的天才，你可不要贸然拿你的名声孤注一掷来举行画展’。所以我那时拒绝了。一位非常和蔼的太太要求带几张我最好的作品给几个最著名的艺术评论家看。画拿给了他们。我在隔壁的房间里。我害怕同他们见面。接着其中之一冲到我跟前来，用法国方式紧紧拥抱我，吻我。他说，‘我知道你是一个伟人，但是在我看到你的绘画以前，我决不知道你究竟多么伟大’……”

“我简直像在做梦。我决没有想到这是可能的。”

他正读Mahua（一本爱情诗集）中的一首诗。女人对男人说：

当我想把你保留在我自己的旮旯里时，

我没有完完全全看到你。

在我血浪的湍疾的漩涡中，

你的声音渗进来，被带走了。

你到战场上去吧，

拿起你的海螺号角，

让你的车轮后面有一阵尘云腾起。

如果在残酷决战之后死亡把你引向不朽时，

让它也表现出我的生命的胜利。

“不管你说什么，女人的主要作用是激励男人。男人和女人二者自己都不完全，通过他们的结合而产生出来的完全性对生命是非常重要的。我不是想到鼓吹妇女参政的口号，想到女人的选举权或者自由。向社会不公平抗议，那是另一回事……我不是谈论那个问题。我说，如果男人的生命没有被从女人生命中流出来的醍醐所充溢，他不可能牢牢地坚定地去从事自己的工作。这并不是说，如果不是这种情况，有什么特别的损失，而是说，只有这种情况，才有生命的完满实现。在生命的旷野中女人真正的作用是当好男人的伴侣，用不着站在屋顶上高喊要维护那个权利，如果一个人不贬低自己的话，谁也抢不走那个权利。所以我说，女人主要作用就是激励男人干自己的工作；这并不是一件小事。没有火焰，灯点不着。如果没有得到尼维底塔（Nivedita）的完全的自我牺牲，辩喜能成为辩喜吗？简单的真理是，强调谁领导、谁服从并不重要——重要的是，一个人能奉献什么，不是如何去给，而是给予什么。女人同男人斗争有什么用呢？说实话，没有真正的矛盾，他们命运注定了要联合。只有联合点燃起向往更伟大生活的愿望，这联合才是伟大的。不要让它在划地为牢的家庭事务中丢失。男人能担当起工作的重任，他才是伟大的，让他能经常活跃，这不是一件小事。”

“你今天好像不舒服。”

“我完全同意。”

“怎么办呢？”

“没有什么事。把脚凳拉得靠近我的脚，如果不太麻烦的话，在我的双膝上披上一幅围巾。现在我让一位太太干这些事，确实非常不客气。假如被什么人瞅见，他会说，这个人不懂礼貌，不会对女人献殷勤……但是，你既然已经做了这样多的事，那就再请你把药篮子拿过来吧……事实是，药已经不行了……它还能有多长的时间管用呢？到现在它还是管用的。如果它现在提出坚持真理[64]（Satyagraha），这要怪谁呢？……我只祈祷一件事，即使你[65]把一切都拿走，千万别拿走我的眼睛。如果你拿走我的眼睛，谁来看这种美呢？”他注视着外面倾斜的山坡。“一切赏赐的颁赐者已经拿去了我的声音，干枯的身躯已经松散了，随时能倒在路旁。两只耳朵也差不多完了，所有这一切都能忍受，只要把眼睛留给我，否则谁还能看这个世界，这个愉快的世界呢？……”

“我今天早晨写的信，你抄完了吗？让我看一看……给我解释一件事。我发现，所有妇女的手迹都一模一样。这是怎么一回事呀？你们都把字母写成圆的，看上去都一样。但是每一个男人都写得不同。”

“你可以说，今天，因为每一个人都模仿你的笔迹，整个孟加拉字体都完全一样。”

“我知道，有些人写得同我完全一样，幸亏我银行里没有存款，否则真叫人担心呀。”

大天正等候着。

“殿下想干嘛呀？”

“饭好了。”

“如果没有好，也没有害处。今天我不想吃饭；我们不去吃饭而到客厅里去吧——因为我不能读，你要给我读点什么。”

这是一个下雾的早晨。外面的世界为大雾所遮蔽，房子旁边的瀑布由于雨水多而膨胀起来，汩汩地冲下山坡。诗人静静地坐在那里，周围是一片寂静的气氛——他只是有时习惯地动一动腿。我们坐在椅子后面，只能看到他那光滑的丝般的头发的轮廓，在灯光中闪闪发光。

“啊，亲爱的，你怎么变得这样遮遮掩掩呀？到前边来，为什么不放几张你们的唱片呢？”

那一天晚上，我们放了一些他唱歌的唱片。对每一张唱片，他都用柔和的声调和着唱——“你在天上玩的什么把戏？……你把太阳埋在你那乱蓬蓬的头发深处……你在这块阴影的画布上画的是什么图画呢？……”

“这种游戏此刻正在外面进行，是不是？”又放了另一支歌。这歌是：

我不要求什么礼物，

为了报答我对你唱的所有的歌。

如果你想忘掉它们，你可以忘掉，

当星星升起在暮海的岸边时。

在那个集会中我要奉献那几个调子，

奉献我的歌，但是你唱给我的所有的歌，

你怎么能够忘掉？

你会记住它们的，啊诗人……

在细雨潺潺的夜里，

在春天的和风中……

音乐是抓不住的，它散布在意识上的那一层精巧的幕幔，像被虹染红了的雾一样消逝了。因此，这一晚上的美丢掉了。玛西引用了歌中的话说：“你真能记住吗？”

当他回头看时，他的脸一下子亮起来。在那双眼睛里有祝福之意。

“是的，我将记住，真正记住这些日子，记住前面山坡上的绿流，那一棵傲慢的树，在远处的小径上来来往往的山民，在台阶上散发着香气的罐子里种的天竺葵，夜晚点灯时带给我的暗示，所有这一切我都将记住。我知道，我将记住蒙铺。”

“刚才曼摩罕来了，阿鲁帮着他向我解释说，九月在这里是最好的季节，再稍晚一些时候，在你们山上就开满了樱花。”

他唱了一支英国歌：“‘樱桃熟了，樱桃熟了，我高喊熟了。茁壮漂亮的人来到这里买樱桃。’我听说，当樱花盛开时，你那铺满了鲜花的树林子非常美。你院子里有樱花吗？”

“有，我们有几棵，但是那算不了什么。当路两旁成行的树同时都开花时……”

“是的，如果不是成堆成堆地开的话，樱花的美是不完全的。你那时候在壁炉里点火吗？用木头点火？我喜欢看木头燃烧。真的，应该九月里来。我想看一看蒙铺那张没有云彩没有面幕的脸。”

“但是，有人告诉我，你再回来的机会很少了，这个地方已经变得陈旧了。因此，我们不再对你有所期望。这件事同房子一样，你对它们熟悉了，你就觉得它们没有趣味了，希望把它们换一换……对人也是这样，你对他们熟悉了，你就觉得他们陈旧，没有趣味，想把他们丢掉。是这样吗？”

这种突然的谴责重重地刺伤了他，他的眼睛闪出光来——但是，不管多么激动或者生气，他的声音决不会超过一定的高度，他的话决不会失掉尊严。他用痛苦的、怀疑的眼光瞪了我一会儿，然后温和地说道：

“这就是你所谓的心理分析吗？连对那一件事，你能够给予答复吗？事物会变老，这是事实，没有人能否认。但是谁能够说，仅仅因为老或者熟悉了，一件事物就会失掉自己的价值呢？”接着他笑了，他想到那个奇妙的比喻，他说：“谈到房子，好吧，房子同人类相同吗？人类不是不能够移动的东西……他们的心灵移动，因此人类相互间的关系同他们跟椅子、桌子、门和窗子的关系有点不同！你为什么不能说你不坚定呢？他们都取笑你，你允许自己被取笑，被刺伤。你不要听那些胡诌八扯。我一定在九月里来。”

我们曾经从好管闲事的人们的傲慢声音中听到过许多这样不怀好意的意见——他们说，诗人是反复无常的，他今天喜欢的人，明天就能丢掉。但是，我知道，这种说法是不真实的。他对人们的天性怀着无限的信心，他是极端乐观的，他有时候相信不配他相信的人，后来又认识到自己的错误，但是他甚至对背信弃义的人都能原谅。作为一个诗人，他创造了人物，而且看到人们心中的没有被发现的大陆。我有时候非常奇怪，想到他能同一群受教育很坏的、平庸的人在一起，有一些人根本没有资格同他有什么智慧方面的交流，他却把他们看做朋友；他同他们讨论一些他们脑袋完全无法理解的事情；但是我从来没有看到他完全忽视任何意见。我们都知道，能够克服智力的、教育的甚至经济的障碍，去接近人们赤裸裸的心，把人当作人看待，这样的道德品质是无法估计的。如果人们连世俗的东西也想到的话——他生在一个孟加拉最高贵的家庭里，他看上去像是微服的皇帝。但是撇开这些物质的条件不讲，他的智慧、他的博学和天才是在比他周围的许多人都高得多的水平上施展开来的。可是他从没有从高峰上抱着恩赐的态度俯视下面的低地，而是像河流从遥远的白雪覆盖的喜马拉雅山中融化向下流那样，从他那生命的源泉中经常对他周围的一切涌出一种可爱的洞察力，一种永不终止的慈爱，一种民胞物与的深沉感情。我所说的，不是一种诗意的夸大，而是某一种真理。说他认为人们变得“陈旧”是不真实的，正相反，一个人对自己变得陈旧的人，能够重新焕发活力，在他的同伴中注入新的生命。

我记得，我们多么不体谅他而占用他的时间，用我们的一些细微的麻烦事情同他纠缠。成百的人来找他请求他帮成百的忙。他怎样能够既照顾他们，而又能找出时间做这样多的工作，今天我一想到还觉得吃惊。一个人谱写了几乎两千支歌，画了两千幅画，写了二十六厚卷的文学作品，建立了一个国际大学，多次漫游世界宣传自己的使命，而仍能找出时间，乐意亲自写信答复本国小学生的来信。不管多么微不足道的信，他都答复。很多人知道这一点，就来搜集宝贝。人们不经任何事前约定而跑了来。坐下谈几个小时，谈论只是对自己重要的问题。他就诚心诚意地坐在那里，就好像除了倾听他前面这人的喋喋不休的谈话之外，什么事情都没有！他自己所有的工作都不费力，他真正游戏在自己的作品中。

现在我想起了一件事。从十二岁起我就养成了一个习惯，只要有机会，我就坐在他那大椅子后面。我一小时一小时地坐在那里，从靠近我的他的身上吮吸幸福的光流。有时候，他把手伸向后面，丢一本书给我，或者记下某些特别的论文让我阅读，随随便便地丢在我怀里；一想到他没有忘记他身后的这个小人物，我的心就跳动。来来往往的人看不到我，因为大椅子把我完全遮蔽起来，有一天在圣地尼克坦，我正这样坐着的时候，我觉得有人进来了——诗人正在潜心写作，面对着门说：“你来了，请坐。”

客人自然十分坚决地坐下，然后开始了一场没完没了的闲扯。我看，他好像不是来想从诗人这里听到什么东西，正相反，他是来谈自己和自己的工作问题的。我不知道，他这工作多么有价值，但是我必须承认，所有这一切喋喋不休的废话听上去万分枯燥和讨厌。但是听他说话那个人却耐心地同他谈话，不时回答他的问题。我从他的声音中听不出一丁点儿不耐烦或者不高兴。拜访者要离开时，说道：“我很幸运，没落到你那些秘书们的手中，他们会只给我三分钟。”

那个人的脚步声一消失，诗人对我说：“哦，藏起来的人呀！你为什么不出来搭救我呀？我今天写不完了。”

“我怎能搭救你呢？连关于那些公认有权力这样做的人们的评论你都听到了。你为什么不自己告诉他你很忙呢？”

“说我忙，那是多余的……他用自己的眼睛也能看到，我正在工作。但是，你知道，也没有多大的害处……当我觉得他的谈话不值一听的时候，我就把我的心关掉，那里面开始了一些别的活动——举个例说——S——当他一小时一小时地连续不断胡说八道时，我连一半都没有听，那么我做什么呢？我把自己的心关掉，我的心做自己的事。”

我今天写着的时候，我想起了发生在朱罗散可（Jorasanko）的另一件事。诗人在加尔各答的家里对一群出类拔萃的人物朗诵自己的一篇短篇小说。他谈话，他朗读，已经筋疲力尽；天也已晚了，他退到自己的小屋里去，饭也端了上来。正在这时候，一位年轻绅士走到门口来。诗人的女儿和我正坐在地板上，那位绅士没有路可以进去。我们也不招呼他进去。因为我们知道，诗人在生人面前从来不能休息和吃饭。但是那一位绅士有一种特别的天赋。他能站在那里，天晓得他在等候什么东西。他只是站在那里，什么也不说，好像是一个没有上下文的离了题的引文。我们逐渐变得不耐烦起来。虽然我们没有坦率地说出我们心里的想法，可我们也没有压制它。我不敢说，那一位绅士是否敏感到能知道我们没有说出的想法，但是诗人自然能看清我们的心。最后，健康的理智胜利了，那个人走开了。诗人责备我们说：“你们都有这个毛病——你们都非常没有耐性。只要是自己喜欢的人，任何人都能容忍，但是如果一个人不受欢迎或不得人心，即使是出于他自己的愚蠢，不给他留点面子，这也是残忍的。你们且想一想，他连自己受怠慢都感觉不到，他是一个多么可怜的家伙。接受诗人喜欢的人或者值得重视的人，那没有什么，可是不值得欢迎的人也应给他们一点面子呀。”

有好多次只要我由于傲慢而在心里对人们不尊重，我就想到这个责备。我听到那值得纪念的声音：

对于一个没有价值的人也应该给点面子。

我们全家从塔克达（Takdah）——对面的山——起程到加尔各答去。

“今天每一样菜都是母亲烹制的。”

“是这样啊；我注意到正在精心准备。这是苦的吗？我要从苦的开始。你们那一带（指东孟加拉——人们认为，那里的风俗习惯充满荒谬的东西）不是用鱼——用活鱼烹制Sukta（有苦味的菜蔬）吗？”母亲吃了一惊——用活鱼做Sukta？

诗人笑了——“不，她还没有懂我的话……好吧，东孟加拉以烹调而出名……你知道我的仆人乌玛查兰（Umācharan）的故事吗？从前有很长一段时间，我完全断绝了鱼和肉。那时候，我到杰素尔（Jessore）去看我的岳母。她逼着我吃咖喱鱼。我看出她非常认真……好吧，一个人吃不吃鱼，没有多大关系。因此，我对她说，‘如果我吃鱼你就高兴，为了讨你的欢心，我一定吃咖喱鱼！’……这样她就为我用活鱼和查依（Chai）（一种姜似的东西）做了咖喱鱼。我们回家以后，我的仆人乌玛查兰说：‘我们请父亲吃鱼，他从来不听。可是他的岳母一下命令，他乖乖地吃了。’”

“你的仆人这样说吗？”

“当然是他说的。我怎么能制止他说话呢？他做饭很好。他的评论也很好！今天做饭都是本国味的……我承认，我喜欢用纯粹的我们的孟加拉方式做的咖喱菜蔬。”

母亲不以为然地对我说：“你是怎么搞的呀？……你为什么不自己给他做饭呀？你为什么让巴布奇（Baburchi）厨子给他做饭呀？”

“哎呀！”我叹息了，“我给他做饭？他会拒绝吃饭的。如果我给他把菜放到盘子里，他不会吃，因此，如果我做饭，会出什么事呢？”

“你从来没有坏心，那是好的。”他说着又转身对我母亲说：“你不必给你女儿上课了……没有必要把我做成她那烹调试验的牺牲品！”

厨子之一的诃利帕达正站在门旁。他走进来，说道：“可是姐姐经常做饭呀，只是她太腼腆，不愿意说而已。”

诗人的叉子和调羹落到盘子里，在椅子上向后坐了坐，惊异地抱怨说：“这不好，真正很不好，简直像是一个突然袭击。好吧，我吃饭都是心不在焉。对我来说，饭做得好坏，反正都一样。我可能说过什么话，没有人知道。谁知道，我可能狠狠地伤过你的心哩！此外，你为什么不听我的劝告呢？……有一些时候，我常常做烹调试验，而且结果很好……我是能够给你一些食谱的。”

下午，圣地尼克坦来了电报——说，他必须回去了。我拿着电报，走进他的书房。他正在全神贯注地看书。他把书的正面放到自己怀里，问道：“有什么消息？”

看了电报以后，他沉默了一会儿，接着问道：“你看过吗？”“看过了。”

“我知道，这消息要来了，因此，当你站在那里，一副悲哀的面孔，我就猜到是什么消息。你为什么这样难过呢？有工作要做——工作……我答应你九月再回来。你看，如果我不走，我就不能回来。因此，最好是走，走才能使回来更美好……你同意吗？现在……要发生的事辩论也没有用……嗯？因此，微笑着让我走吧。”

那一晚上，没有朗诵。他把大椅子拉到阳台中间，更靠近草地。夜慢慢地深了，雨已经停住，月亮从浓雾的遮盖中钻了出来，照到成行的松树后面。在这淡白的银光中，群山的线条突出出来……暗夜的沉重的寂静为不断的蝉鸣打碎。离别在即，心情沉重，周围的大自然也仿佛荒凉而孤凄。我们都沉默不语。过了一会儿，诗人说：“不，我必须承认，对你这样年纪的人来说，这地方寂寞，有点太寂寞了，如果一天接一天地像今天晚上这样一个人孤独地坐着，寂寞的忧郁会沉重地压上一个人的心头，痛苦难忍。”

“请你唱点什么东西。”

“告诉我，你要我唱什么。”

音乐能创造出多么无法表达的世界呀！刚才森林的影子还同烟雾迷濛的光融合在一起，但是乐调一搀合进来，它却变成了另一个世界——像云雾一样无影无踪、虚幻迷人。全家人一个跟一个地都走了出去，坐在我们后面，沉默不语。

啊，你属于一切人也属于我，

你从宇宙中进入我心中。

这是你那无尽无休的游戏，

啊，你是我的生命和我的死亡。

你是我的实现，

我的非实现，

我的束缚和解脱，

我的快乐和幸福的顶点，

啊，我的生命和死亡。

你是我所有道路的终点……

在永恒爱的住处的我的最高主人。

“大夫，听一听我这个好主意，你们都跟我们一块下山。那会是一个绝妙的假日。我们包一个车厢。我们都会尽情地欢乐，一直到加尔各答。不然的话，如果你一个人留在这里，孤独、忧郁。我能高兴吗？你说怎么样？”

大夫回答得很客气——“阁下，谨遵你的命令”，一走出屋门，态度立刻变了，“有什么办法呢？他既然问我了，我只好同意呀……但是，还有工作要做——一大堆工作……”

但是，在那时候，每个人一想到旅行，都非常激动，以至于大夫那温和的反对就被淹没在一片喧闹声中。当我到诗人屋中去的时候，他说：“好吧，你们的吼叫压倒了提斯塔（Tista，山谷中的河流）。你知道，你也去吗？我已经同大夫把每件事情都讲好了。”

“不，还没有讲妥任何事情。他说，他有工作——一大堆工作。”

“那就是困难之处，每一个人都说，有工作，你是受苦的一个。但是一旦达克什那·卡兰·森（Dakshina Charan Sen）一做，还讨论干嘛呀？你知道什么是Dakshina Charan Sen吗？他的名字是D.C. Sen也就是决定（decision）[66]——好了，决定一做，只能不改变了！”

“这一次你想从雷阳（Riyang）坐火车（不坐汽车）走吗？沿河的铁路，比汽车路漂亮多了。”

“当然。那么我们就走那一条路。请你把我的第一老爷请来。”

“蒙铺的天空终于在离别的这一天大发慈悲，露出了笑容，我从来没有这样期望过……这是一条通过金鸡纳种植园的迷人的路……”

我们的车子向下驶向车站，它在山脚下，相距七英里。雷阳是一个很小的地方。小火车需要窄轨铁路，这条路沿着山边蜿蜒向前，有环道和圆圈，一棵萨金那（Sajina）树下的小茶摊是唯一的贸易中心。一座傲慢的山在前面陡然耸起，上面是浓密的树林，下面是急湍奔流的河。在这引人入胜的世界的相互矛盾的美中间坐着一位人类的奇才，安详而沉默。他手里拿着一束金鸡纳花，是我们在路上采集的——从花里飘出了一阵阵柔和的香气……甚至在这偏僻的地方，也有几个人聚集起来了。站长，他手下的职员和另外几个男人，还有几个女人都从屋里走了出来，女人脸上罩着面纱——一个接一个地向诗人致敬。

我回忆起那次愉快的旅行。在小小的车厢里，他坐近窗子，看到车外飞奔向后的全景画面。我们坐在他后面，吃着丰盛的野餐，滔滔不绝地吵闹着。

我们在那时候正处在雨季中……汹涌的提斯塔河中泥泞的黄水急流而下，绕着巨砾打旋涡，跌入峡谷中。枯古说：“爷爷，水这样流逝……”爷爷得意洋洋——“说得好，亲爱的，现在再加上一行，那就更美了。”

但是枯古的水平就这么高。爷爷没有选择余地，只好自己来凑足那第二行了。

“你为什么不说，‘流到何处有谁知’。”玛西从袋子里拿出了一支铅笔和一片纸……

“是的，是的，快记下来……两个诗人的二重唱。”

在整个旅途中，他坐在那里，专心一志，一动不动，有时候他指着一些树，蔓藤，兰花，这些花草长满岸边，注视着欢乐的雨水溢满小河。有多少次我们走过这同一条路，我们没能够区分个别的树木、花朵、周围有着泡沫花环的突出的巨砾；我们从来不知道怎样去看它们，得到的仅仅是集体飞驶的大自然的一点印象。但是，现在，因为他指着它们，它们中每一个都拼命飞快地向我们跑过来，然后又飞快向后面飞驶而去。

“这一些花……你没有看到这些花吗？这叫做‘山谷中的百合花’。我必须承认，这一条路值得看。”

当我们到达西里古里站的时候，消息迅速传了出去，在半小时以内，车站月台上挤满了人。装备着笔和纸，签名的猎取者排起队来——女孩子，男孩子，青年人，老人，社会各阶层的人都挤了进来，连那些戴面纱的妇女也用胳膊肘开路冲过人群，不大注意深闺的制度了。我们好不容易才把他送进车子。那是一个挂在列车尾部的头等分隔车厢，我们的车厢就与它相连。有几个看起来又结实身体又重的绅士们虽然没有被邀请，却非常急切地想帮忙。阿尼尔巴布很有礼貌地努力劝说他们放弃自己的美意。我们把灯熄掉……他要吃饭了，他匆匆忙忙地在半明半暗中吃过了饭，然后说：“开开门，弄开灯。”一批一批的人走了进来，向他致敬，然后离开。他像一个雕塑一样坐在那里，眼睛低垂，双手合十致谢。我们站在一个旮旯里，观察这一幕。甚至在人群离开以后，他仍然一动不动地坐在那里，像庙里的一尊偶像那样，不可思议。甚至在我们第二天到达加尔各答以后，我发现他仍然心不在焉地望向远方。以后，在中午，他把我叫到他那加尔各答的房子里去。他换了一身白色的平纹细布薄衬衣（Panjabi），脱下了那身暖和的山上穿的衣服，看上去像另一个人。一束晚香玉放在旁边一张桌子上，散放出温和的香气。

“你看看，今天早晨在车站上我应该跟你说再见，可是我没有说。我失神落魄，我没有注意到你同我告别。从昨天起，我就完全陷入沉思中……当他们拥挤在火车前面的时候，我不能告诉你，我如何感到这一切都不可理解，人们为什么这样想看到我……在他们想要看的愿望中有一种没有说出来的要求……它说——‘希望你变得配得上我们的尊敬，配得上接受我们献给你的敬意。’我的心被激动所压服。在我一生中这种情况出现过多少次啊。我从成百的心中接受敬意的奉献。因此，我昨天想，其中有多少是我真正应该享有的。当人们一群接一群地进来致敬时，我能对他们说什么呢……我说不出话来……这些不是致敬，而是赐福……因此，我让你开开门，如果我身上还有什么东西他们愿意看的话，我没有权利关上门。”

1985年2月3日晚校完

第三章

1939年9月12日，诗人第三次来到蒙铺。苏塔甘陀巴布写信说：“师天在9月10日到达蒙铺，假如他不改变主意的话。”这一次，他已经改变过两次到达的日期，因此我希望这是最后的决定。从西里古里上山到蒙铺25英里的距离不容易行走，可是他一再不顾这一段旅程艰难而到我们家来。对这样的好运气，我们是多么配不上啊！

早晨，大约九点钟，快车按时到达，我们抬着那顶轿子跑上月台。这巨大的爬虫喷着云彩般的汽向我们驶了过来，摇晃而且呻吟。许多车厢飞过去了；我们看到苏塔甘陀从车窗子里探出头来——好像望眼欲穿似的向我们摆手。甚至在车停下以前我们就满怀热望向车厢内看去。苏塔甘陀迅速地跳下车来，说：

“不，他没有来……不……不……不是说笑话……他真没来。昨天雨下得真可怕，所有的路都浸满了水，交通几乎都断绝了；正在这时候，阿尼尔带来了消息，说在这一带也下了暴雨，塌方把路都给冲掉了。因此如果马路被阻，师天来就不恰当了。师天自然是再三强调，什么事情都没有发生，否则你们早通知我们了。就因为这个原因，他对我说，‘苏塔甘陀，你去，去告诉那可怜的女孩子，我是多么进退维谷。我不是一个自由人。我知道，那样的事情不会发生，但是有什么办法呢？’”

“你看一看天……有云彩吗？”

“没有，一片蔚蓝。”

“你看一看地……有滑溜的泥浆吗？”

“没有，十分干燥。”

“那么现在写一封信给师天。在我们回去以前，送到邮局。”

回到家来，我们不断虔诚为后两天祈祷——“不管发生什么事情，可千万别下雨，别塌方。”我们连看到天边上有一丝云影都害怕。在孟加拉人们说，伟人说的话，一定会实现。

这样过了两天，我们又来到车站。在火车停下以前，我们看到阿鲁巴布，从车窗子里探出半个身子，发狂似的挥手。大夫说——“他可能是另一个带坏消息的人。”然而，我们不管这个使者，跟着车跑起来，看到诗人同平常一样坐在头等车厢里，他用的东西零乱地堆在周围。

我们一进去，他就说，——

“等一等，等一等，让我先请求你们原谅。”

“你怎么说这个？”我回答说，同时把散在周围的东西收拾起来。

“你瞧，我没有错。”

“你不会做错事。如果你自己改变主意一百次，而我跑上跑下，感到失望，即使是这样，我仍然能欣赏这件事，那仅仅是开个玩笑而已。但是，如果另外什么人阻拦你不能来，即使是一个小时，我也觉得异常地生气。”

“多么不公平！全怪你的偏见[67]！我的举动为什么要那样发狂呢？在另一方面，我觉得非常不幸。你知道吗？我夜里睡不好觉。我不断对自己说——‘我没有自由，我没有自由。你从上面下来，走老长一段路，一整夜都在等我，你会多么失望呀。’我再三告诉他们：‘如果真有这样的灾祸的话，他们为什么不通知我们呢？’但是答复已经准备好了……不仅是汽车路已经冲掉，连铁路大概也已消失，电报电线也许已经倒下来……事实上蒙铺大概已经飞走了，现在落在天上的一个角落里……一切都是大概——没法回答的大概！有可能还有一个‘大概不会’——谁听这个呢？”

有四辆车在伺候着，把行李分开，装在车上。当我们正在爬上蒙铺山，绕过许多弯子，我们乘坐的大车向着一个陡峭的悬崖偏斜。路很窄。我让司机停住。

“我们最好换一辆小一点的车。”

司机回答说，什么事情都用不着怕——如果车开得慢的话，车子经常这样偏斜，但是我坚持。只是在几个月以前，我们有过一次可怕的汽车事故，因此我紧张，觉得我们对我们可尊敬的客人负有巨大的责任。同时，所有的车都停下了。其他的人走上来——“怎么回事呀？”

“我们应该换一辆小一点的车子。”

诗人一直沉默不语，现在说道：“为什么？我不换。不要听她的！你们这些胆小鬼！你们无缘无故地害怕！你要他开慢一点，现在，车子一偏斜，你又怕了。”

“即使是这样，换车子也没有害处呀。”

“大有害处，可能不是对你，但是对那个可怜的司机，那太不公平了。他一点错都没有。我们为什么无缘无故地就离开他的车子呢？他不会感到受到侮辱吗？”

“他不会在意的。”

“当然他会在意。他会感到非常抱歉，但是，因为这可怜的人无能为力，他只好沉默不语忍气吞声。”

当他走上台阶到房子里去的时候，他说：“苏塔甘陀，你回去的时候，告诉家里的人，我来找的是一些什么人。在我们来的路上，车子几乎已经过来了，而这一位，她是我的监护人，为了自己的性命而跳下来，遵守那可尊敬的格言——‘在危险中，聪明人丢下一半人’（去拯救另一半）。”时当中午，太阳在前面山上熊熊燃烧。像平常一样，他坐在阳台上那张常坐的椅子上，把椅子向前推，注视着幽深森林的绿色。我回忆起他说话时那动人的微笑：“好吧，你正在想什么呢，啊，分开头发的女郎？我来了——我来了多少次了，告诉我。”

苏塔甘陀巴布回加尔各答去了。吃过了饭，疲倦的仆人们退下去了，全家都在午睡，非常寂静。我踮着脚尖轻轻地走进诗人的书斋。他坐在安乐椅上，样子同我离开时完全没变，我搭在他腿上的围巾同我搭的时候一模一样还塞在那里，双手在怀里合在一起，手指交插起来。光线渐渐暗淡，从玻璃窗格中流了进来，照在他那丝般的头发上。他双眼下垂，半睁半闭，只有一只脚按照老习惯在摆动着。此外他是非常静悄悄的。一种深沉的静寂围绕着他，好像他已经完全脱离开周围的东西而退缩起来。那一个人，刚才还对我们那样自由地谈话，开着玩笑，那一个人，他维护一个不相识的、微不足道的出租汽车司机的尊严——他已经不是那同一个人了。他那安详的形象，像遥远的天空下的雪山一样地坚定，给我留下了一个无与伦比的印象，我的心融化于泪水中，我不知道为什么——我对自己说——到我们家里来的这个人是谁呀？他属于我们吗？同我强迫他吃东西，劝他睡午觉的那个人是一个人吗？不用花言巧语，真正应该说，在那时候我不能同他说话，虽然我知道得非常清楚，如果我同他说话的话，即使谈一件毫无意义的题目，他也会立即回答的。他心中那一个长距离旅行者，一会儿的工夫就能够从旅行中转回来。可是说话是不能够的。我多次碰到这样的事了，静静地站在他身旁，这一种奇怪的激情汹涌奔腾。那不是尊敬，也不是爱，是别的什么东西，也许是一个卓绝的天才的冲击力很奇怪地压服了一个普通庸人心灵中的冲动，我记不清楚，我在那里站了多久——他忽然看到我，仿佛一下子醒了，说道：“你什么时候来的呀？到前面来，坐在那把椅子上……那是什么？你这样严肃地想些什么呀？”

“我正在想，似乎是多么奇怪呀，你为我们的失望而忧虑，以致不能够睡着；你拒绝从那车子上下来，宁愿冒险，也不愿刺伤仅仅是一个出租车司机的感情。我们同你很接近吗？我不觉得如此。当我观察你坐在这里的时候，我不知道在你心中我们能否有什么位置。我觉得，你不属于我们。”

他非常沉静地呆了一会儿，然后温和地说：“既然你这样说了，我也讲真话；你们确实对我什么都不是。你所谓爱，我从来没有感觉到对任何人有过。我生活在一个大家庭里，过去不知有多少亲爱的人，而今天，你们这些陌生人却变得比任何我的亲属都同我更接近。但是这是真的，朋友、亲属、家庭生活、妻子和孩子，对其中任何人我都没有紧紧地抓牢。深深地在我心中某个地方，我是不受个人情感影响的——孤零冷淡。如果不是这样的话，如果我听任自己陷入网中的话，那么我就被毁坏了……一切都碾为灰尘。没有什么束缚曾变成铐住我的枷锁。在我心中，我从来都是孤独的，超然的——从儿童时代起，甚至从婴儿时代起，我就是这样的。中午，我常常坐在屋顶上，完完全全地孤独；太阳在我头上燃炽，在我下面，小贩用单调的、拖长了的声音叫卖自己的商品——把我带到辽远的世界去。在那寂静的、悲惨的中午，那种尖叫声好像是辽远世界的呼声。我常常孤孤零零地徘徊在关起来的、没有人住的三楼那些房子里。甚至当我正忙着干一百种不同的家务事的时候，我的心也常常飘飞出去，像一叶扁舟在两岸的阻挡中冲出一条路来。如果不是这样的话，如果我让自己屈从于生活中数不清的束缚时，那么，所有我的事情都毁坏了。我的生命之神不允许这样的事情发生。因此，我从前写过：

我不得安宁。我渴望得到辽远的事物……

啊，外面的伟大者！啊，你那笛声的强烈召唤。

我忘记了，我老是忘记了，我没有翅膀飞翔

……

这并不只是诗意的幻想。人们想，这只是诗人的一种心情，但这不正确。这是我生命的最深刻的真理，我渴望得到辽远的事物。”在离开之前，苏塔甘陀巴布告诉我：“他开始服用他自己的Kabiraji[68]。”

就在到蒙铺的第二天，他把这种药拿了出来。

“这对我会有很多好处，一个有经验的人告诉我的……人人都反对，但我知道，这是非常好的东西。”

“可能是这样，但这并不是标准化了的药品，没有人知道，它究竟是什么，在标签上什么都没写，因此如果我找到你的大夫开的药方，这会更好一些。”

“这正是我期望从你那里听到的话。这就是所谓的奴隶心理。那是在欧洲由老爷们亲手炮制成的，因此决不会坏——这是在这个不幸的国家中炮制成的，因此一定是坏的。知道的人说它是好的，你什么都不知道，你一点都不清楚，它是怎样炮制成的，但是这没有关系——只因它是我们国家炮制成的……”

“可是苏塔甘陀巴布告诉我，拉提达也……”

“我知道”，他生着气打断了我的话，“他反对。但是为什么呢？你的拉提达是一个诗王（Kabiraj）吗？我现在就去写信告诉苏塔甘陀，请求他允许，请他给我下一道命令，否则什么事也办不成。我邀请了一个什么样的监护人呀！”

“好吧，你就吃吧。你说它是一种好药，我为什么反对呢？”

“你在干嘛呀？你为什么倒出两剂来呢？这里！你为什么吃它呢？我从来不！阿鲁！我说什么来着？”

“怎么，既然它是滋补药，它会给我力气的。”

“你不需要更多的力气，你有的力气似乎已经是太多了。你是力量女神（Sakti）的化身。难道诗人白白地写：‘母亲！你有这样多的力量，你为什么无力呢？’”[69]

第二天，我坐在餐桌旁，带着药瓶子。

“你干嘛呀？你今天还想再吃一剂吗？昨天吃的结果如何？”

“只尝试一次，怎么能知道呢？既然是好药，其结果必然是好的。”

“可是你今天早晨来晚了。你不舒服吗？”

“啊，那可能是由于别的原因，一种好的健身药如何能让人不舒服呢？”

“不，不，你不能再吃了”，他坚决地说，把脚放了下来，“阿鲁，我陷入了什么样的圈套啊！这叫做什么呢？敦促共同出殡？”

“为什么敦促共同去死呢？这是好药，不是吗？因此是敦促共同生活，”阿鲁巴布试着插上了一句，“好极了，让我今天也吃上一剂。”

“不要胡说了，阿鲁，谁愿意同你一起走上焚尸的柴堆呢？看，亲爱的姑娘，如果你只是一个人的话，我不反对，但是你是两个半人，不能在你身上试验。”

“啊，当然我的性命不值钱！而你只有一个人，你就能轻而易举地做试验。好吧，不要为那一个半担忧了……谁也不是缺不了的。”

“当然，我知道这个。此外，你们这里这些人是干嘛的呀？如果你出了什么事，你放心，我们一定能把可怜的大夫再安置好[70]——一定能做到，不必担心。你说什么，阿鲁？不然的话，我们如何到这里来呢——谁照管我们呢？……好了，好了，好了，不再谈那个了，你不必再给我倒了，我已经吃够了药……你把诡计学得很好呀……你可能是一个教授的女儿，但你是一个狡猾的外交家。”

“玛西明天要来了。”

“要来？多么让人高兴呀！”

“为什么？她不在，你感到不方便吗？”

“我确实感到非常不方便。这房子的女主人，她，没有她，这房子就毫无意义了……当她忘掉了自己的家务，忘掉照管自己的客人，从早到晚忙着写信的时候，这些可怜的人们处境多么困难呀？而且是什么信呀！——不是信，而是史诗。可是，我从来没有这样的幸福，收到比四个手指头更长的信。好吧，你今天早晨干什么来着？不可能是写信，因为那一个本身就是动因，就是一切函牍的灵感来源的人，过一会儿就亲身来临了。”

“不是，不是信。”

“不是信？那么是什么呢？啊，我知道了，你的日记。好吧，把它拿来……让我看一看，你写了些什么。你为什么不说话呀……请拿来……你写了一些什么，连我都不给看了？”

“不是这样。你为什么不明白呢？那里面没有什么私事……”

“你只是腼腆不肯拿出来；可这毫无意义。来！”他这样说，故意挑逗我，“拿来，让我看一看，你写了些什么。”

“你写过日记吗？”

“从来没有，我不敢写。此外，让一切要流逝的东西流逝，更好一点。你能把日子抓回来吗？”

“但是，经过了一段很长的时间，当这些日子都变成了影影绰绰的回忆的时候，就有可能回到这些经验中去。”

“好吧，我从来没有试过，我就正在永远消逝，永远地消逝。我把自己走过的路留在背后；我不会再走回头路。此外，在爱情中有一点秘密，不能站在房顶上大声叫喊。如果一个人写日记，他要写很多不能让每个人都知道的东西，——那只是自己的一些想法。但是，在你写下的一刹那，它们就从你的手里溜了出去。一个人怎么能知道，他明天不死呢？怎么能知道，他不愿意任何人都知道的东西不会暴露给许多不受欢迎的人呢？放心吧，这都是些空洞乏味的闲谈……现在你为什么不把你今天早晨写的东西拿给我看呢？请吧！我不是一个非常不受欢迎的人，是吗？”接着他哼起了一首他喜爱的歌——

不要保密，我的朋友，保你那些秘密的思想。

我要听听，不是通过我的耳朵，而是我的心。

告诉我，只告诉我，当夜已深时，

当世界沉寂、鸟的音乐在沉睡的林中停止时，

告诉我你的秘密思想。

“那么，好吧，等一会儿，——先让黑夜暗下来，然后我可能把我的笔记本留在你的屋中。在这样阳光灿烂的早晨一个人怎么能把自己的秘密思想讲出来呢？”

“过来，过来，母亲的妹妹[71]，我们不断地写信，以至于疲惫不堪。”

“好吧，你没有把我带来，但是现在我来了。”

“这谴责不公平。我怎么能知道，你乐意同我们在一起呢？你总是潜心静思，以至于永远记不起，在世界上还有别的人，而且他们也并不坏。”

“我送给你一点小小的礼物，但是并不是完全无私的。”玛西弄来了一盒子颜色，几支画笔和一些画纸。

“这是什么呀？油画用的颜料？我从来不画油画。”

“那么你现在就画一画，可是我想要一张画。”

他检查了每一管颜料，认真地把这些管子翻来翻去。

“我说，这些对我来说是太多了。我的熟练技巧是没有学习过的。”[72]

逗了半天乐，我们把纸按大小裁好，钉在一个木板子上，把颜料放在他手边。他画了一张脸，然后坐在那里沉思，好像是遇到了重大的问题。

“玛西，你把我弄得多么窘呀！”

我们都在餐厅里闲谈，阿鲁巴布跑了进来：“快来吧，他在那张画上乱涂起来。”

我们看到，他手上和衣服上都是颜料，坐在画前，画的是一张脸的轮廓。在那上面，他乱涂了几层浓淡不同的颜色——

“过来，玛西，救一救我的‘脸’（面子）吧，这是我干的吗？”

以后，接连有几天，这一张画就成了骚动的中心！玛西想在上面轻轻涂上一点颜色，拿给他看，他用画笔在上面几个地方抹了抹，最后，当图画完成时，它却有他那风格上的特点。玛西拿来一支笔：“请写上你的名字吧！”

“为什么？为什么要我写我的名字呢？正相反，让我把你们的名字写上。”

“为什么写我的名字呢？这一张脸是你画的。”

“可能是，但是你挽救了它……因此让我放弃权利。”

“不，不，你先写上你的名字，然后我写上我的。”

这可能是他画的唯一的一幅油画。他平常画水彩画，或者用墨水、彩色铅笔，或者用自来水钢笔画。

“好吧，你们这些人为什么说我是一个幻想诗人，说我看不到本国的平凡的生活，说我不了解孟加拉农村，说我不知道穷孟加拉人生活中天天见到的普通地方呢？——说我没有描绘那种生活，说我只是在一个贵族的立场上发生诗兴，说真正的孟加拉生活已经在X—先生的著作中得到表现——”

“谁说这一套呀？”

“怎么，你没有全听到吗？”

“不，我没有听到。那些说你坏话的人不是我的知心朋友！”

“他们不是吗？我听了很感到宽慰！我常常怀疑，你到处诽谤我！但是，真是这样，诽谤者在那些受刺伤的人的面前谩骂得更厉害。这件事特别好笑。”

“我同意，我尝过不少这样的苦头了。”

“那么你为什么不否认呢？有一些嘁嘁喳喳的话跑到我耳朵里来。有人说，他听说，我不让任何女人接近我，除非是醉人的美人儿。啊！连听到这种话，我都毛骨悚然。如果真是这样的话，那并不坏；可是，那样一来，在圣地尼克坦，女人就完全绝迹！而且说这样话的人肯定没有看到你……那时你能到哪里去呢？”

“简直是侮辱！那些关于年龄和外貌的暗示……”

“不，不，我从来没有暗示年龄，我听到的还多——说我有一座玻璃房子，有一个巨大玻璃圆顶，因为对我来说那是绝对必要的，我夜里要看所有的星星。接着在黎明时分，美丽的女郎唱歌唤醒我。至于我浴室里装备之堂皇，越少说越好。我的洗澡水放在金盆里，放在水中的特殊香水价值一拖拉[73]一百卢比，但是我总是坚持要那种特殊的香精。”

“我知道的故事更多。你的面孔是如此地美丽。因为你喝石榴汁；你每次吃完饭后喝一次西班牙酒。”

“啊真的！只能是西班牙的，别的什么都不行！但是所有这一些优异的故事都不能帮助你把你那好客的观念改变一丝一毫。每一件事都是干巴巴的！西班牙酒在哪里呢，闪光的勃艮第葡萄酒又在哪里？你却只有南瓜汁！没有关系。正如我正在说的那样，说我没有见过孟加拉农村，不是实话。我非常真切地看到了农村生活，我看到了它的忧愁与快乐。当我住在帕德玛河上的船中时，我的主要工作就是看，我就坐在那里看。你还记得我的一篇短篇小说中的穆林玛（Mrinmayi）吗？也许你对我的短篇小说记不那么清楚。”

“真奇怪！你说‘不记得’是什么意思呀？你自己都忘记了，上一次我们已经发现了……现在请告诉我，谁的朱古玛雅（Jogomaya）呢？”

“朱古玛雅？等一等……让我想一想，你去哪里弄到朱古玛雅呀？他是摩诃玛雅……”

“哦，不是，不是拉吉布（Rajib）的摩诃玛雅，而是《生与死》那个故事中的朱古玛雅。”

“是的，我想起来了。那是一个很奇怪的故事。你知道我是怎样想到它的吗？很久以前，在我们加尔各答老房子中，我记不确切是在什么时候了……但是那时候周图保还在那里……有一次，突然来了许多客人，于是我睡觉的床就安排到外院[74]里去了，我在内院里呆得很晚，然后我走到那指定的地方去睡觉，钟敲了两下。穿过庭院，我来到走廓上，站在那里。房子里一片寂静。所有的人都沉睡了。有光，有黑暗，有长长的阴影，夜已经深了，真正的夜。我站了一会儿，接着一个想法浮上我的心头，而且控制了我——好像‘这个我’并不是刚才的那个‘自我’……好像在过去的自我和现在的自我之间有一个裂缝。我想，如果我现在踮着脚尖走回去，叫醒了周图保，告诉她，‘看呀，这个我不是我，不是你的丈夫’，那将会怎么样呢？——”

“你那样干了吗？”

“谢天谢地，我没有干！她能冷静吗？她会吓得大吵大叫！……好了，我没有那样干——我去睡觉了。但是，就在那一夜，这个故事就在我心里酝酿成熟；有人到处游荡，失神落魄，困惑不解，而她自己却像别人那样感觉，她不是她……但是你刚才说的话是对的，我记不清楚这些故事了。如果你不反对，晚上我可以把这些故事一篇一篇地朗读；如果你忍受不住了，请暗示一下，你用不着费力多说话，只暗示一下就行了！”

“玛西从来到的那一天就说，她喜欢听你朗诵《齐德拉》（Chitrangada），但是我从来没有告诉你，怕麻烦你。”

“朗诵自己的作品，谁会感到麻烦呢？此外，你真觉得朗诵是一件不愉快的事情吗？Chitrangada并不那样坏，有一天我们一定能朗诵……”

那一天晚上，他朗诵了一篇短篇小说，名字叫Samapti——意思就是《结束》。诗人的很多短篇小说都是他在帕德玛河中船上写成的。当时，他管理他家里的地产，他在东孟加拉农村中走来走去，主要是住在一条属于他家的船上。这条船穿过乡村，在东孟加拉美妙的河中荡来荡去。在河岸上，人们沐浴，汲水，把自己的船装满了货物；渔夫撒网，妇女洗涤铜器；在这之外，农民耕地，牲畜吃草，从茅草棚中传出了生活的声音，越过水面，触碰到诗人的灵魂深处。他常常坐在船上，从远处观察。但是更多的是他会见他那些淳朴的佃户，关系非常密切，他们心里怀着敬意来到他这里；他们带着所有的忧愁和喜悦来到他这里。同这些个人的接触一起，东孟加拉美妙的自然风光，翠绿得像祖母绿一样，被旭日和落日的霞光所渲染，给诗人提供了营养，把他同农村生活永远绑在一起。《结束》这个故事他记得非常清楚。他说：“我从船上看到妇女来到沐浴的台阶上——有的屁股上背着孩子，有的带着一堆器皿，有的带着大水罐。有一个小女孩子，年龄大概有十或十一岁，她的头发剪得短短的，常常在腰里兜着一个孩子走了来。每个人都从岸上观察我，我在船上——但是她的态度不同。她瞪大了眼睛盯着我，有时候用胳膊肘轻推孩子——‘看那边！’她说，用手指头指着我。我很欣赏这件有趣的事。她有一种自然的天真活泼，在像她那样岁数的孟加拉女孩子身上很少见到这情况，她们都发育过早，腼腼腆腆。接着我看到她变成了新娘，到她公公家里去住……这条船就拴在那一个台阶旁。啊，她哭得多么痛呀！我能听到年纪大一点的妇女彼此谈话——‘她是一个这样好玩的不知休息的小孩子——在公公家里她受到什么样的待遇呀？’我感到一阵剧痛……他们是囚禁一头行步如飞的小鹿，我想。当我写这篇故事的时候，我心里想到的是她。从帕德玛河上的舟中，我看到孟加拉农村的一幅活的图画，还很少有人看到过……现在，告诉我，要我朗诵什么。”说完了话，他把书投给我们，投到地板上——“好吧，让我朗诵鬼的故事吧。”

“《私人教师》？”

“是的，那是一个真实的鬼的故事。”

屋里的每个人交换了一下眼光。能够听到一个真实的鬼的故事，并不是一件小事。

“你不会害怕吗，会不会？有一次我们出去吃请回家——罗肯·波里特和我自己。罗肯的出租马车在等他，但我是一个穷人，因此我雇了一辆四轮敞篷马车。已经过了午夜。我坐在马车里打盹儿，过了一会，我发现我们不是沿着乞提普尔路（Chitpore）走。我不断地问车夫，这是怎么一回事，但是他不答复。那是一个可怕的经历。忽然似乎有什么人坐在我身旁了。我能感觉到他那温暖的呼吸……我身旁的空隙不再空了，而是有一个看不见的东西填补进来。接着‘它’突然动弹起来，变换了地方，挪过来，坐在前面；它那两只眼睛好像刺透了黑暗，毫不畏缩地盯着我。那一个没有形体的东西，没有形体的瞪视，车夫的沉默，他拒绝说话，再加上这一辆车绕着红路（Red Road）在一条车辙上转了又转——你能很好地了解我的困境！我记不清，我是什么时候和怎样到家的，但是第二天早晨我问别人，听说几天以前据说有一个人雇这同一辆四轮敞篷马车，绕着红路走了很久，最后车夫不耐烦了，跳下车来：‘请付钱，巴布！’他说，他大吃一惊，应该付钱的人不见了。”

故事讲完了，屋子里的每一个人都满腹疑团看着他。能从像他这样精神境界的人物那里听到一个鬼怪故事，这毕竟不是一件小事。他说话的声音一直是严肃的，没有人不相信的，但是我过去有过经验。因此我说：“是的，我知道。很久以前了，在圣地尼克坦，我有过考验。在北楼（Uttarayan）[75]里面没有任何人，吃完饭后，你告诉我了这个故事——有很多夸张之辞，说得津津有味。我完全相信了。唯一的让人发愁的一点是，那一夜我必须孤零零一个人睡在那空荡荡的底层楼中。第二天早晨，在早餐桌上，另外还有几个人，我提出了鬼怪故事这个题目，你立刻就说：‘你还真认为那是一件真事吗？但是那是一个真正的故事——意思真正是一个故事。’”

“真的吗？我做过这件事吗？那么这一次我算是失败了。一个人说笑话不能说两次。你的问题就在这里。不管我说什么，你都连忙抢着相信。库奇·比哈尔的女王常常逼我讲故事——‘罗宾巴布，给我讲个故事！’我必须给她制造奇谈。”

有一天，我们已经准备好《短篇小说集》（Galpa Guccha），他说：“你自己应该决定今天究竟要朗诵哪一个故事……”

大天走进来，宣告：“搬运夫被蝎子螫了。”

诗人焦急得真可怕，他说：“快去，拿我的密尔顿（Milton）来。”他常常把一种抗菌剂放在手边，叫做“密尔顿”。

我们用了许多药，我们又回来。我们看到他坐在那里，他的药筐子就在旁边，他正在请教那一本书《组织医学》，看到我们，他说：“拿走这药丸子，每隔十分钟给他吃一次。”

我们照办了。虽然我们发现，一只小小的蝎子不会打倒一个廓尔喀人的儿子，但他仍然感到痛苦。

我们走回来，带着《短篇小说集》坐在那里。但是我们能够看到诗人思想集中有点难。他开始朗诵一篇叫做Prayaschitta或者《赎罪》的小说，但是突然停住了。

“不，这不行。请去看一看，他的疼痛是否正在减轻，否则我就要找别的药了。”

阿鲁巴布正站在门旁，急切想听故事；他说：“啊，痛就要减轻的。”

诗人生气了。

“你们这些人毛病就出在这里！我们不应该去了解一下吗？我们能静静地坐在这里，连劳驾问一问都不干吗？”

我们常常有机会碰到他天性中那种温柔、充满感情的一面。伟人们一般都有自己的伟大工作，伟大思想，连他们最亲近的人的痛苦都容易忽视。可是我们的诗人对任何痛苦从来不漠然置之。一想到有人受苦——不管是身体上的还是精神上的——他都不能忍受。如果有人病了，他会把所有其他的工作都丢开，去查书，找适当的药，甚至在用药以后，他也不会平静——他会整天继续查阅书籍，仔细观察一切症象。因此，在那一天，他没有朗诵。我在这里讲另外一件事，大概也不算离题。有一天，我正在玻璃屋中靠他坐着，邮件来了。我收到一封信，告诉我，我的一个近亲病得厉害。我发愁了。诗人注意到了，问道：“你得到了什么消息？”

我告诉了他。他沉默了一会儿，然后说：

“你知道，一开始我就感觉到，人们忽视了她的情况。我们的妇女常常有这种情况——她们接连不断地看护别人，可是，当她们自己病了时，却没有人认为应该关心她们。我没法告诉你，我对这种事是多么愤慨——它确实使我智穷力尽……”

于是乎书又出来了——《组织医学》、《医药原料》（The Materia Medica）。一个他仅仅稍微认识的人在外地得了病，这个消息比他那一天的最紧急的工作都更重要。他让我写信把处方告诉她，在这之前，他不得安宁。

他对受苦的人类充满了同情，并不是因为他想实行博爱主义，也不是因为他想自我克制，要对别人做好事，要内心高贵，而是因为他天性如此，毫不勉强，有如本能。至少我是这样感觉的。

“我从前被蝎子螫过，”他说，“因此我知道那是什么滋味。”

“是的，我把你被蝎子螫的故事告诉了很多人。每个人听了以后都很吃惊。”

“我也是这样。从那以后，再没有碰到过那样的事。”

“请告诉我这个故事。”玛西请求他。

有一回诗人睡在加尔各答家中底层的屋子里。这间屋子平常没有人住，城里居住拥挤的地区底层屋子都是这样。半夜里，一阵刺痛把他惊醒，他发现自己已经被一只巨大的蟹蝎所螫。那痛是极难忍受的——正如俗语说的“被蝎子螫的痛苦”。但是在那样的深夜里到哪里去找药呢？谁去找呢？整个房子里都熟睡了，而诗人又决不会因为自己痛而去打扰别人睡觉。这样一来，他就必须忍受这剧痛，任何药都找不到。当剧痛实在无法忍受时，他潜心澄虑集中想一点“谁给蝎子螫了”。他沉思：“这条腿是谁的呀？这脚趾是谁的呀？那是我吗？谁是这一位有一具身躯的罗宾德罗那特呀？我自己同那具因剧痛而抖动的身躯不是一个人。”他专心一志集中这样想，想方设法把他自己从目前的环境中解脱出来——也就是说，从灵魂所处的器皿中解脱出来。当他明明白白地感觉到这个两重性的时候——也就是躺在那里的有形体的人不是他自己，他突然觉得一个锁链被切断了。就正在这一刹那剧痛停止了。他同自己的痛苦隔离开来。他突然感觉到他没有痛苦了。第二天，只留下蝎子螫的痕迹，此外这次受伤任何痕迹也没有留下。诗人告诉我，他再也没有像这样的经历了——虽然他曾努力尝试过几次。一个人能够制服心理痛苦，一个人能不顾身体痛苦，但不仅是忍受这痛苦，而是用意志的力量去消灭一切痛苦的感觉，这是一个奇怪的经历，以后没有再出现过。他经常说：“那不朽的、无敌的灵魂必须同日常生活的阴沉的气氛分开——不能让灵魂被击败或者被转瞬即逝的、渺小的快乐与痛苦所干扰。让我内心里那个更大的我永存！”

“请给我点工作干。”

“是的，我就给你。但是你职责所在的那个领域距离我的领域的边界是这样远……不然的话，你有很多空闲，令人痛苦的空闲，如果你能参加到我的工作里来，我会非常高兴的。我死以后，只要你有空，到那边去，找点事干；但是现在别来——因为这样你是为我而来，而不是为了工作，这样就不好！在我们国家，女子不知道怎样恰当地去工作。在现在的日子里，女子中的大多数在完成了家务以后，手中还有很多时间，她们的大多数受过一定的教育，但是她们的心却完全不活动！如果这个国家一半力量不像这样被窒息，那有多好呀。你可以说，她们没有得到适当的活动领域，这样每一个个人就被禁锢在自己的小圈子里。为了自己的发展，创造自己的活动范围并不容易。但是我必须说，即便她们得到这个机会，她们也不走上前去利用这个机会。在圣地尼克坦有足够的太太，但是有多少人工作呢？可是，我没有给她们开辟一个巨大的活动领域吗？得到这种机会，是一件小事情吗？但是只有保玛参加了我的工作，她没有超然物外。即使她体弱多病，她承担了艰巨的任务。我对此是这样地高兴。这不仅对她自己是一个收获——得到一个更宽阔的生命范围，一个更大的工作领域，增加了自重。否则，用闲谈消磨时间——‘我亲爱的……这个和我亲爱的……那个’——妇女们没感到这是耻辱吗？”

“我看，灯点上了……今天我们要读什么呢？昨天我朗诵了Prayaschitta[76]，我写了一个什么样的男主人公呢？”

“虽然如此，这不是你的过错。你只能把真实的东西描绘下来，连蚁垤[77]也不能做得更好。”[78]

“实在的，真是这样吗？但是，我亲爱的，没有这些男人，你过不了日子，你能吗？你能把这些诗人嫌的生物完全从你的生活中赶走吗？我们男人没有这样狂妄——我们有吗，大夫？你们那个佛教徒雕塑匠同我们一起到了噶伦堡，开始雕刻一个木头佛像。他忽然说道：‘我在这里干不了活，来来往往的女人一刻不停，只要她们的目光一落到上面，我的木头就断裂。’我听到这一个虔诚木匠这样说，我浑身起鸡皮疙瘩！我立刻对他说，在那种情况下，我们同他不能共事了。因为没有这些目光，生命就会停止活动。我们能够很容易承认——我们从来不是这样自视过高，说什么我们不需要你们！但是你们却总是摆架子，好像整个男公民都是无用的、讨厌的东西。我们男人，当我们作画时，我们给你们画像，当我们写作时，我们写你们……你们要记住，我们写的总是什么好东西——我们毫不迟疑地丢开你们那些坏品质，不断地堆积好品质。但是，当你们作画时，你们画我们吗？你们不断地画自己……你们为什么这样自高自大呢？好吧，给我点东西读一读，吵嘴没用……”

“那是什么书呀？看上去像是《歌集》（Gitabitan）。”

翻看了几页，他说：“这个版本过时了……充满了错误。请把笔递给我。”

接着他改了些排印的错误，他开始哼着：

开，开门，

不要让我等在外面。

这是蒙铺的一个黑暗孤寂之夜。我们中的几个人围坐在他的脚下……像往常一样，只有一盏灯照在他背后，灯光围绕着他的形象幻出一团圣光，这样高贵地刻在黑暗的画布上。我今天回忆起那一夜来，好像回忆一个梦。他那美妙的身躯是一个最适合的容器，能容纳一颗无与伦比和高贵的心。但是难道他的美只限于他那面貌的完美，他那鼻子的弧线，或者他那脸的轮廓，或者他那炯炯的双眼吗？——仅限于在一具结构完美的身躯上、他那面容的美丽或者他那柔滑、丝一般的皮肤吗？不是的。它超越了身体，表示出一点在它之外的东西，因为他的兄弟和他家庭许多成员面貌都同他相似。此外，在兄弟、姐妹中，他是最黑的。他常常说：“我是妈妈的黑孩子。”

在那些蒙铺的夜晚里，当他坐在那里在灯下朗诵时，灯光流在他那丝般的头发上，他看上去完全像一幅画——一幅带着生命的新鲜活力的新鲜画，但又是辽阔遥远得像一幅图片。那种无法表达的形体美也有它自己的使命。

同一天晚上，他唱了十四或十五首歌；有一些我至今仍然能记得起来！当我们坐在逐渐深沉的黑暗中时，在音乐的幻术般魅力支配下，歌声不断在我们的心中回响——

如果我知道什么使我痛苦

我会告诉你的。

他让我叫唤，我不知道他的名字。

我为什么伸出我那热切的双臂？

我白白地追随着谁呀？

如果我所有的东西都已卖出，

我没有得到价钱。

这些歌曲都是从前的，不常常唱。他用一个歌曲的海洋使全国泛滥。他的音乐把人的心召唤到深处，歌词以及歌曲的使命也帮助我们进入那个深不可测的情况中，忧愁一旦为音乐所搅动就转变为仙露，而幸福则被强烈地感觉到，强烈到几乎成了痛苦。他重复了一行诗：“亲爱的人在哪里，他从我的痛苦中诞生……他正填充着我的世界，但是他从来没有达到填满我的生命的程度……”

所有的心弦都在那种音乐中颤动，其激烈程度是难以表达的……当我回来帮他上床的时候，我看到他读《歌集》。

“我想，我应该送给你一本新版的书，这一本充满了错印的字句。

不……我不再同你谈这个了……你是一个没有价值的人……听一支歌曲，你就哭……你没有机会听好音乐，这是真的……我必须承认，这地方非常寂寞，对你这个年龄的人来说，有点太寂寞了。好吧，你可以做一件事——找一个人帮你照看枯古，而且也能唱歌。”

“看你想的！我不是一个公主，雇一个人当我的伙伴。”

“不，不，那并不是完全不可能的。你自己为什么不学唱歌呢？音乐是一个伟大的伙伴。一天一天地一个人来消磨这些夜晚，肯定是非常苦恼的。我们把这件事弄得更坏了，我们一走，你会更感到寂寞的。”

“你说这个干嘛呀？我们不能期望你永远留在这里，但是我们得到的这一点，我们能充分认识其价值……为了这不多的几天，我们是多么感激呀。”

“好吧，这也不一定就是这样非常不可能。我这一生仅余的那几天的一大半，我可以同你们这些人在这里度过。人生的道路没有撒满鲜花。如果不能尽如所愿，一个人也不要抱怨……能得到多少，就应该感到快乐。这是对人的考验。但是，我们希望能看到我们爱的那些人的道路上的困难都扫除掉。”

“你为什么老让你的镯子响，丁零，丁零……丁零，丁零……这样骗人……啊，亲爱的，把你那金罐子灌满了水，回家去吧……为什么老响……啊，为什么老让你的镯子响……丁零，丁零……丁零，丁零……”接着，他不唱了，说道：“什么样的哀求啊！哎呀，我当时多么蠢，否则，我怎么能写出像这样的东西？如果在现在，我就会写——如果你来，这很好，但是，如果你不来，就请你把金水罐子留下——它对国际大学会有用的。如果你愿意，你可以走——如果你这样做了，也没有多大关系——但是那一个金水罐子对我们来说却是不可缺少的……”接着他微笑着问道——“在《刹那集》（Kshanikā）[79]中有像这样的一首诗吗？”

“哪一首？‘如果一个人偶尔失掉了，我可以得到四个来安慰我。’”

“是的，是的，一首非常现实主义的诗。Kshanikā中的诗没有引起多少注意。但是，那些诗是好的……那是一本我喜爱的书。”

“你有一次问过我——‘如果你被允许只保留一本我的书的话，你要选择哪一本呢？’我说：‘你选择哪一本呢？我只是感兴趣，想知道这一件事。’……你回答说——‘可能是Kshanikā’……但是我肯定不同意……”

“不，不全是这样。但是，在那些日子，Kshanikā的诗是非常有本色的。在那时候，我们国家文学欣赏水平标准不是高的。人们不想接受这样的诗体——

打开我内心的门

所有的虔诚思想都拴在里面……

决不，我今天决不说出真理。

轻而易举地接受而且欣赏这些诗，是不可能的。让读者在心里有所准备，需要时间。我们的时代为清教主义所迷惑。这是一种病。比如说，几天以前你能够非常自然地要我唱那一支歌——‘你为什么不在暗夜稍逝前把我叫醒……’而我能够很自然地来唱它；在那些日子里，这能做得到吗？人们会认为这是可怕地庸俗的。因此，我想气氛随着时间的推移已经逐渐改变到何等程度了啊。”

“为什么？那首歌中有什么庸俗的地方呀？”

“啊，亲爱的，它不庸俗吗？”他幽默地从这同一首歌曲中引了两行天真无邪的诗“小鸟呢喃，告诉说黑夜已经逝去……妻子走去把罐子灌满水这是可怕地不道德！”

自然，诗人把引起清教徒愤怒的那些诗行省掉了，这首歌的歌词是：“你为什么不在暗夜消逝前把我叫醒，时间晚了，我脸上发红……小鸟呢喃，告诉说黑夜已经逝去，新娘走去把罐子灌满了水……我怎样把我那乱蓬蓬的头发遮盖起来去干活？”

“人们能说的事情你现在不想相信。那一首关于一个佛教托钵僧故事[80]的诗《故事诗与叙事诗》（Katha O Kahini），你记得吗？那个女乞丐把自己仅有的衣服脱下来，丢到小路上？……啊，你把这些诗行读一读，我的字典，否则你这次真正被打败了。”

“你不能在这一首‘Katha O Kahini’的诗上打败我。自然你可能在散文诗上打败我。”接着我就朗诵这些诗行——“她设法躲在树林子里脱下了自己仅有的衣服，伸出胳膊，把衣服丢在小路的地上！”

“是的，”诗人说，“当那首诗在杂志刊出以后，G—告诉我——‘罗宾巴布，写这首诗适当吗？年轻的男孩子会读你的诗的，而你擅自写这样的东西，什么——她把自己仅有的衣服脱掉……读这种猥亵的话对男孩子来说好吗？’现在，我对他能说什么呢？我只谴责自己的命运……‘呸，’我对自己说，‘我为谁而写作呀？’现在，正如你知道的，我们的G—是一个颇为突出的、有学问的人——如果连他都说这样的话——如果对他也必须解释诗中那一个词儿‘仅有的一件衣服’，那么为什么还干写点东西的这种无用的事呢？谁能理解呢？但是，日子变了，今天人们的观点正常了，健康了。你现在能够这样自由自在地欣赏文学表现的那一种美，我亲爱的夫人，你应该为此而感谢我……其中有我的一份功劳！”

“密特拉（朋友），今天一早晨我为什么看不到你呀。昨天，你拿走了我的笔记本去抄什么，但是我离了它不能写。我已经等了半天了。”

“非常对不起！我这一阵子都在厨房里。为什么堪奴不来叫我呢？”

“我没有让他去叫。我的脾气不是这样，你知道。我只接受自然而然地来的东西，没有更多的要求。你知道《刹那集》中的一首诗——‘我得到什么，拿什么，能到哪里去，才到哪里去，我什么东西都不遗漏，朋友，我什么东西都不遗漏……但是我不拼搏去攫取任何东西，我不攫取’——这是我的生活的哲学……所有那些不费力气地、轻而易举地来的东西我都要；我不想丢弃任何东西，遗漏任何东西——但是不用力气，不去抢。”

“对于这一点疏忽你为什么骂得这么厉害呢？”

“不，不，我指的不是你，我只是借这个机会说说而已。关于你我说过这样的话吗？我知道得非常清楚，如果我叫你的话，你会是非常高兴的，但是我告诉你真话，打搅别人，不是我的天性。虽然现在我逐渐虚弱下来了，自己照顾不了自己了，我变得像个小孩子。我有理或无理地麻烦你够多了。但是，我年轻的时候，我活动能力还强的时候，我决不麻烦任何人；吵吵闹闹：‘喂，去拿这个，或者去拿那个，递给我一支笔，拿一点水来’——这从来不是我的习惯。在我一生中我得到的够多了，但是我从不想去攫取什么东西……我不丢弃任何东西，我的朋友，我不放弃任何东西，但是我不用力去抢什么东西，我不攫取任何东西。”

“我床旁的灯熄灭时，我随着早晨的小鸟醒来了。我坐在开着的窗子前，松散的头发上有一个新鲜的花环。年轻的旅行者沿着大路走了过来，在晨光的玫瑰色的雾中，一串珍珠项链挂在他的脖子上，阳光射到他的王冠上。他停在我的门前，要求野合，我不能说——‘她是我，年轻的旅行者，她是我。’”

“这是同一个讲得而实失的故事。欲望的强烈的迫促让一个人感觉到他被剥夺了。在我们眼前的，在我们手边的，我们视而不见，但是，当我们走得很远时，然后我们从这远处回头看，我们感觉到——它就在这里！对我来说，这首诗的含义就是一声热切的呼喊——‘她在哪里？’因为正是这个有点像《点金石》。”

《点金石》或者《哲学家的石头》是诗人早年写的一首诗的名字——一个疯子寻找点金石。他沿着波涛汹涌的海岸走，把每一块小卵石都捡起来。他用石头碰自己的铜护身符，看看它是否变为黄金，然后又失望地把它丢掉。他走呀走呀，从日出走到日落，直至成为一个习惯；他捡起一块一块的卵石，用习惯的动作碰护身符，连看都不看，又把石头扔掉。最后有一天一个乡村顽童问他：“爷爷，你从什么地方弄到一个金护身符呢？”这样这个疲倦的疯子才知道，他曾经找到了点金石，但是又把它丢掉了——他不知道，所求之物什么时候在他手中。

蒙铺的夜晚，当我们坐在那里，为古老森林的原始寂静所包围，夜间的微风吹拂着我们时，我们都肯定，在人生海洋的岸边上有点金石，但是我们不知道怎样把它们捡起来。

那一天晚上，从《醉花集》（Mohua）里选出了很多诗来朗诵，他朗诵的每一首诗我们总都觉得新鲜，就好像它突然从这书的书页上活了起来。我们从前已经读过许多遍的小说和诗歌，为他那声音的魔力所转变而显得新鲜……好像它们是新的创作，更充实，更全面。我记得起他朗诵《饥石》的情景。小说中那个疯狂的托钵僧带着他那受折磨的心泼辣活泼地站在我们眼前。那种激情，那种表现的气势，是不能够钉在纸上的。诗人，作曲家，画家，也是伟大的演员。

他那巨大天才的灿烂的光辉让我们沉睡的感觉惊诧不置。但是我们中没有人能成为容纳那种光辉的合适的器皿。那是非常不幸的，我们这时代最好的天才，世界上最优秀的人物之一，降生在一群在智慧理解方面非常平庸的人中间。因此他身上的许多东西丢掉了。表现在文学、艺术、音乐和诗歌中的他身上的那一部分正在走向不朽，但是他那活的一方面，闪耀在思想、语言和其他一百种同别人的接触中的一方面，他那生活的艺术却为时间的擦磨所污染。

他正唱一首歌——

我正带着我的一切等候着，

希望全部毁灭。

我正等候着他，

他来让我变成赤贫，

一个不能被看到的，

但他却能看到一切，

他从后面爱着，不为人所见，

我的心为一个深沉者的秘密的爱所浸渍。

这是我最喜爱的歌曲之一。诗人常常说：“我不想再唱它了。我发现你为它所迷惑！”

他一会儿停下来了，眼睛里闪着笑意，看着玛西说：“玛西，我今晚唱了这样多歌，得到什么报酬呢？古时候，诗人唱歌时，公主们摘下自己的项链，丢下来。那样的日子逝去了。现在诗人一个人唱，而其他的人却都沉默不语！”

“你的公主们在哪里呀？”我抢着回答，“这只是一个穷人住的微不足道的小茅棚。我们有什么东西可以奉献呢？”

但是玛西对诗人说：“你为什么听她的辩解呢？你看这里，她戴着一串十分完美的项链。她为什么不奉献呀？”

“啊，是的，”诗人装出严肃的样子说道，“当然，那里有项链。如果一个人真正心甘情愿的话，他不能相赠吗？你要记住那一个女乞丐，她把自己仅有的衣服送给了托钵僧！”

“送给你什么东西要困难得多，”我回答说，然后取下了项链，递给了他，“好吧，你拿着吧。”

“你这样说话，我怎么能拿呢？”他伸出手来，把项链拿在面前仔细看了看，“这是什么宝石呀？叫什么名字？祖母绿？这些呢？金刚石？”接着他从他那有名的歌曲中哼了一段——“Hashi kanna, Hira Panna, doley bhaley”——笑声和眼泪，金刚石和祖母绿，像命运一般摇摆——好与坏一齐合着拍子颤抖！

“你知道，在我一生中只有一次我戴过首饰——一个戒指——那同·保谭送给我的。当我在迦齐浦尔（Gazipur）恒河中沐浴时，它从我的手指头上滑了下来。啊，我那个难受劲……现在请接过你的项链吧。”他把项链送还给我，他说，“你要仔细看一看，我没有拿你的任何金刚石或祖母绿。”

“拿吧，你为什么不能接受我的馈赠呢？”

“是的，真是的，只有这件事还在等着我哩，我穷到卖你的珠宝！”

与此有关，两个月后发生的一件事我又记了起来。在同一年的12月，我所有的珠宝都被盗了——物质的传家宝，三代节省下来的。被盗后，我接着到圣地尼克坦去见诗人。我一走进他的屋子，他生着气说：“啊！——你现在还这样愉快地到处旅行，在丢了所有的东西以后——你这充满了智慧的人！”

“首饰是我的一切的一切吗？”

“不要再作诗了……你们是一伙傻子！怎么能发生这种事情呢？除非是在一个教授家里？”

“好吧！我父亲有什么错处呢？这一些珠宝从来不放在家中，是我拿到家中来的。”

“那么这是你的灵机妙想？除了你以外，谁还能干这样的事呢？——你这禀赋独厚的人！”

“现在请你听一点有趣的事情。所有我们的珠宝都完了，连一小块金子也没有留在家里。但是我在蒙铺送给你的那个项链却保留下来了。它没有被偷。”

“那怎么可能呀？是小偷们知道它是属于我的之后送回来的吗？”“不，不，不是这样。那项链是唯一的留在我公公那里的珠宝。”“真让人吃惊！”

“是的，真是这样。但是我确实很高兴。”

“现在，你看，你对馈赠为什么这样吝啬小气呢？如果你把所有的东西都送给我的话，这些东西都会保留住了。”

“很可能。别的东西都被偷走，只有这个项链留了下来。我们想到你在《吉檀迦利》中的一首诗——《吝啬者》——‘我送给乞丐的东西，国王用黄金偿还’——接着我眼睛里涌出了泪水，我想，我为什么不把所有的东西都给你呀？”[81]

“密特拉，你知道吗？有一次我从阿尔莫拉回家，我的钱包和其中所有的钱和车票都被偷掉。我那生病的女儿同我在一起，我碰到了极大的不方便。我觉得非常难受，我对自己说：‘我是这样苦恼，因为我觉得，我是被人骗了。但是让我把东西送给那拿走的人吧，让我把它当作馈赠吧……’当我这样想时，我的心暂时摆脱了苦恼。在你来到以前，我正想把这个故事告诉你哩。”

正在这时候，有人把普普[82]的首饰（嫁妆）拿进来——一堆眩目的金子放在铜盘子里。诗人转过脸去，生着气说：“为什么把这些东西拿到这可怜的女孩子的眼前来呢？”

首饰拿走以后，我对他说：“我非常生你的气。你想，只因我丢了自己的首饰看到普普的珠宝就不高兴吗？”

“是的，这非常自然的嘛。”

“一点也不。所有流传的那一些关于妇女依恋珠宝的故事都是可怕的夸大。首饰有价值，在艺术和经济方面都是如此，此外，它们还作为传家宝而有价值。当然，每一个妇女都不想丢掉它们，但是，既然已经丢掉了，那又有什么呢？”

“密特拉，那么你对你的损失不怎么在意呀？我听到真是高兴。我的孩子，希望你能不辜负真正的忧愁和真正的幸福。”

在两座高山之间的巨大的山峡里有一条瀑布。有一条狭窄的路通过树林子向上通向瀑布。有时候在早晨，我们房子的热心的马夫和妇女骑马沿着这一条小路走。有一次玛西碰到了一件意外的事。阿鲁巴布对此兴致勃勃，他走来绘形绘色地对诗人讲这件不幸的事。我端茶进来，诗人说：“我正在听阿鲁讲玛西骑马的故事。玛西几乎坠下悬崖，心神完全错乱了，以后她的女婿（大夫）连哄加骗安慰她。阿鲁的描绘是这样使人毛骨悚然，我得到灵感写了一首诗：

玛西骑得飞快，她跳上了马背；

掉下马来，一瘸一拐，心里后悔。

她女婿看到了，心里难过，

加心加意把她柔嫩的双脚来擦摩。”

就这样，诗人说下去，成了一首长诗。我没有记录下来，它就丢失了。

“但是你们山上这种小马，”他说，“它们不能同正规的马来比。你骑过阿拉伯马吗？那才是真正的马哩。那同·保谭常常骑这种马，沿着乞提普尔路（在加尔各答一个拥挤的地方）走，我的哥哥陪着她。你能想象在那些日子里那是一件多么大胆的行为吗？不仅这些马是大牲畜，更大的事情却是，一个家庭妇女，一个女人，能出来骑马！但是，她毫不在乎。是的，她真是有无与伦比的品质——她是无与伦比的……现在你来了，来，母亲的妹妹，来呀。你的四肢还完整吗？我正着手写一部史诗，名字叫《骑马插曲》。正如诗句从蚁垤内心深处涌现出来，诗歌也从罗宾德罗那特的心中流出，灵感来自阿鲁对你骑马的描绘——有如天上恒河流下，有如波涛汹涌的大海的波浪淹没海岸，有如……”

“诗在哪里，我必须听一听。”

“我还能记得起吗？你为什么不在我灵感来时来呢？问问你的外甥女。她把每件事情都记录下来，但是这一首诗她却忘了！怎么办呢？从我的文学的天空中一颗亮晶晶的星星坠下来了——从我那不朽的……”

“不再提她了！”玛西发火了，“她自私得可怕，嫉妒……当然，她忘记记录下来，因为这是关于我的诗，如果是关于她的话，这诗此刻已经到了Prabasi杂志那里。”

“你听，玛西，”诗人低声耳语，带着有点搞阴谋的气氛，“你使用的那一些形容词，好吧，我有性质差不多相同的看法；但是我什么都不说，我一个字都不说，我害怕。我从哪里得到你那样勇往无前的勇气呢？如果我是这样勇敢的话，我早就同你一起跳上了马背了！”

“人们说，当你在《家庭与世界》上画散德尔普（Sandwip）的特征时，你心里想的是B—，这是真的吗？”

“人们这样说吗？为什么？B—能像Sandwip那样漂亮吗？我亲爱的，当《家庭与世界》在报纸上出现时，掀起了一场多么大的轩然大波呀……一位太太写道：‘这简直是荒谬，决不允许这样子’……”

“不允许什么呢？”

“一个孟加拉女子从不允许那样感觉（意思是，她不能爱一个不是丈夫的男人）。否则，全国就要从它那禁欲的顶峰坠入十八层地狱中去！孟加拉女人！印度教女人！好吧，所有的女人首先是女人……说女人第一和首先是人，她有可能纵欲或者堕落，能感觉到人类所有的善或恶的激情——这些人都不承认这一点。这是一个贞女（Satees）[83]的国家，它不是一个真理（Satya）的国家。我想，现代的态度是怎样改变的，变得自然多了。好吧，在那个我们开始生活的时代里，把任何观念灌入人们的脑袋是一个什么样的任务呀[84]！‘傻子诗人的粗制滥造的东西，值得一个卢比。’”（诗人在这里引用了一首毁谤的诗。这些诗当时向他袭来。诗人是宣扬一大堆新思想、新概念、伦理价值和表现的先驱者，远远走在他那个时代的前面，他成了许多恶意中伤的牺牲品。）“你不知道，什么样的诽谤的毒液[85]泼到我身上来呀！为什么有这样多此一举的攻击呀？你一定听说过，我是一个暴虐的柴明达尔（地主）。但是没有再比这更大的谎言了。我同我的佃户之间的关系从来不缺少感情。在我的柴明达尔工作开始时，我一次就减免了我的佃户十万卢比的田赋……那不是一件容易的事情（因为地产是共同所有的）。我记得很清楚，有一个穆斯林佃户，一个粗壮、黑皮肤的家伙；他有一个时候是一群强盗集团的头子。啊，他是如何地爱我呀！有时候他带一伙邻近的地主的佃户来，让他们排成一行，他们没有办法，因为怕他，只好照办，他们站在我面前；他笑嘻嘻地说道：‘我把他们带来了，让他们看一看我的主人。’然后转过身去，对他们说：‘你们见过这样的脸吗，像明月一样漂亮？’我们的穆斯林佃户同印度教佃户一样多，但是我必须承认，我从穆斯林佃户那里受到良好的待遇，从印度教佃户那里并不总是能够受到。在那些教派感情可怕的日子里，我记起了那一些事。为什么，我从来没有一丝一毫的理由抱怨他们。当我第一次到那里去的时候，我发现座位的安排是非常要不得的。有巨大的pharas（一种宽大的布床单，供蹲坐之用）；我发现pharas只是为婆罗门或高级的印度教徒而铺上的。而穆斯林，即使他们出自上等阶级，也只能站在那里，或者在坐以前把pharas卷起来。我说，我决不允许这样做，每个人都应该坐在pharas上。啊，大吵大嚷，人们说，婆罗门不肯坐。我说，好吧，不肯就不肯吧。但是我不能让这可耻的安排继续下去，而且如果什么人因此而丢掉种姓，让他们超然物外，挽救自己的纯洁性吧。在那些乌七八糟敌对和仇恨的日子里，我不能不记起这件事情来。不要忘记，我们也有责任。那些弱小无助的人只好忍气吞声忍受这种侮辱，但是产生的创伤把痛苦的根深深地扎下去，无声无息地埋起来……接着就突然出现了崩溃，以后悲悼也没有用了。

我常常记起表现我那些佃户们好心肠的一件事。我正坐着轿子穿过一块田地……在中午阳光的炽热中，农民们正在田地里干活。我坐在轿子里，大概是正在写作Kshanika中的几首诗。忽然间，一个农民从田地里飞快地跑了过来，做出了许多姿势，让我的轿子停住。我说：‘你想要什么？’他用普通的‘你’（tu）字，回答说：‘等一会儿……’‘我怎么能等呢？’我说，‘我赶火车会晚到的。’但是他却不听……重复说：‘你且等一会儿……’我只好等了……他沿着弯弯曲曲的稻田埂上的窄狭的小路跑去。过了一会儿，他回来了，拿着一个卢比，放在靠近我的脚的地上。我说：‘我用这个干什么呢？你为什么让我白等呢？’他说：‘我不应该给你吗？如果我们不给的话，你吃什么呢？’那一种极单纯又真实的话多么甜蜜啊。甚至今天我还能记得起来：‘如果我们不给的话，你吃什么呢？’”

“几天以前，你要求给你点工作。我劝你研究《摩诃婆罗多》……那是一个海洋。一方面有非常深刻的思想，另一方面又有无限的孩子气——《薄伽梵歌》与神话故事同时并存。今天，如果故事不真实，人们就不高兴，至少应该有某种程度的可能性。因此连故事也要戴上真实的面具……但是在古时候人们并不这样大惊小怪。好吧，故事就是故事，在它们里面，真实的与不真实的，可能的与不可能的，都混在一起。不然的话，你且想一想，蛇同和尚讨论宗教和经典！请把我的笔记本拿给我，我给你我的笔记看。我现在不可能把这件工作做完了……费的时间很长……你按照我告诉你的办法干下去……有一件事情你要记在心里，《摩诃婆罗多》的故事完完全全是寓言式的。它有一个主题，这就是黑天（Krishna），黑天是男主人公。五个兄弟娶了一个女人，黑公主（Krishnā）——它的含义只不过是黑天崇拜……不然的话，五个兄弟怎么能娶一个女子呢？那些接受Krishnā的人，他们是Krishna的门徒。战斗不是为了国土，而是为了Krishna——它是一场意见之战。如果不是这样的话，那就不可能在战场上或者在俱卢之野喋喋不休地说出了一百码长的《薄伽梵歌》。那毫无意义。你把这一些从我的日记中抄出来，要记住，《摩诃婆罗多》最深刻的意义，它的最根本的教义和使命，并不存在于仙人的说教中，也不存在于坚战的唯心主义中，而存在于《运行篇》（Mahā－prasthān）的最后一幕中，这样一场破坏性强的战争，所有的杀戮与搏斗，不是为了贪婪……它并不以可恨的追求私利而终结。欲望，只有消灭，才能满足。东西只有放弃，才能积聚，这就是这一部大史诗要指出的主要使命。”

我想在这里引用1940年第七次九月（pous）节[86]诗人讲话中的几句话。从这里我们可以理解他是怎样以今天那些残酷流血战争为背景来看《摩诃婆罗多》的战争的。

“根据西方的文艺批评，史诗必须以战争为基础。在《摩诃婆罗多》的叙述部分中，对战争的描绘占垄断的地位，但是它的真正意义并不在战争。般度人在从血海中收复了自己失去了的财富以后那种狂烈的快乐，在故事达到顶点时，并没有加以描绘。它接下去描绘，在把那些夺来的财富留在俱卢之野的焚尸灰堆中以后，胜利了的般度人沿着最高的舍弃的道路走上去，走向和平之域——这是这一部史诗最高使命，这个指示是为一切时代一切人的。植根于贪婪的欲望必须用祭祀去清除。”

我现在回忆起来，当他每天手中拿着报纸，从广播中听到战争消息时，他是多么忧愁难过。他把一生贡献给人类团结的事业。他曾尝试着把人类不同的思想和文化熔于一炉。他向全世界宣扬一种爱与快乐的教训——但爱与快乐，甚至人道主义在什么地方呢？当全世界发了疯，心灵被扭曲了的民族在一场你死我活的搏斗中拼命掐住对方的脖子时，我们看到，他是怎样难过啊。战争在遥远的地方进行，对我们来说，战争在很大程度上只是一个战争故事；但是，他是所有的人的朋友，他使陌生人变成了兄弟，对他来说，所有人的痛苦都是非常真实的，就在眼前的。他常常这样难过，我真想不把新闻告诉他。在极度的痛苦中，他写了这一首歌：《全世界由于仇恨而发疯》，他祈祷永恒的道德的出现。

啊和平的，啊自由的，

啊永远扩大的慈悲，

把这个世界的污点涂掉吧。

带着同样刺痛的心，他又在忧郁的讽刺中写道：

请听一听广播中

短而粗的长连鬓胡子的家伙[87]那威胁的嚎叫声，在不同的国家中，

在城市和乡村中，

割脖子的狂宴正在进行。

广播呻吟了，谁知道谁胜利，

机关枪正在粉碎文明的所有的法典规程。

他受到人类罪恶历史的、极大的刺痛，在他永远离开之前。

如果有客人要来，他总是忧心忡忡。会发生什么事情呢？谁要住在什么地方呢？首先，他总是急切要让出自己的房间。

“我一再告诉你，我宁愿要小房间。”

“可能是这样。但是如果你离开这一间搬到小房间里去，住在这间屋里的那个人觉得舒服吗？”

“那是真的。那么把眼镜递给我，然后去休息一会儿。整天价吵吵闹闹，每一件事都本末倒置，乱七八糟！今天没有朗诵故事，明天也不会朗诵。”

“为什么不呢？明天肯定要朗诵的。”

“不可能。N—要来了……他们不管这一套。每个人都有你那样的耐性吗？”

“那自然是正确的！必须听你朗诵自己的作品，不是一件小的麻烦！很多人同情我们这种坏运气！”

第二天，从一大早，他就担心怎样为要来的客人做好安排，他急不可待地问，他什么时候到，同时又不断地同我们开玩笑。

“你正在完全怠慢着你的老客人，积极热心地迎接新客人——今天你没有干抄写的工作吗？”

“为什么没有？我正在抄哩。”

“哪里？让我看看……现在，你正干什么呀？你急切地从窗子里向外看什么呀？”

“我看到远处有一辆车。”

“真的吗？什么事情都解决了！”

接着他从胜天（Joydev）那里引了一行梵文诗，描绘拉塔正在等候她的情人黑天——

“‘Chala Sakhi kunjam satimira punjam’[88]

‘那么让我们走吧，亲爱的，到那个为绿叶遮暗了的亭子里去吧’……现在，把那愚蠢的抄写工作丢开吧。”

“不是，车子走过去了。”

“是吗？……哎呀！啊，我的朋友，我怎么能忍受得了呢？我那亲爱的人儿经过我的天井到别人那里去同另外什么人幽会去了！我看，你的困境正像胜天的《罗底迦》（Radhika）——‘如果一只小鸟摇动了，一片叶子落下来了，她吃惊了，想到是你来了。’”

“现在，请你停住吧……把这些对所有的人都开的玩笑停住。”

“可是，亲爱的，我不知道，谁真正是那个人……如果你推心置腹地告诉我他的名字，我就不再对所有的人都开玩笑了……谁在那里？啊，是大夫！好哇，你来的这个时候真不凑巧呀！她正想告诉我非常秘密的事哩，这件事在你跟前永远是不能说的……别人可以听，但你不行！一个家庭难道就这样什么原因也没有仅仅由于我的懒散而破裂吗？”

大夫离开诗人威严的气氛，行动完全不同，在他跟前的时候，却窘得不知所措。因此，他想设法逃跑。

“但是，他们已经到了。”

“啊，天哪！他们来了？那么，我必须变成一个绅士，穿上一件jubba……不再谈胜天的诗了。爱国主义精神必须唤起。”

他在这里度假时，写了一篇短篇小说，叫做《最后的话》。他的工作量之大使我们吃惊。他早晨五点钟来到阳台上，吃过早饭，听广播新闻，听到六点钟。从那以后，他就开始写回信，来的信天天堆成一堆，他写呀写呀。除了一个半小时的沐浴和吃饭外，他一直写下去，直到黄昏。在晚上，他离开写字台，走出来，坐在他那大椅子里。在阳台上在黑暗中呆一会儿。吃过晚饭，他开始给我们朗诵。对我们来说，那是难得的乐事。能够听他朗诵是我们巨大的幸运。我们有时候仍然害怕他会疲倦。但是他却不听，有时候，他自己建议朗诵，说：“今天没灯吗？”

写完了小说《最后的话》他说：“我这几天写的小说同《短篇小说集》不一样——这些故事描写心理太多了。Galpaguccha的故事是围绕着人们的日常生活展开的——但是我现在写的同那个不一样……现在，我奇怪，我怎么能想出那些细节来，怎么能那样写。”

小说《最后的话》（Sesh－katha）写完以后，他对我们朗读，而且在毗迦亚达沙弥（Bijayādashami）[89]节那一天，他把手稿赠给了我。

玛西走进来说：“这是什么举动呀？在同一所房子里有两个人，可是你……”

“确实是有两个人，但是这一天还没有过完呀。你为什么不再等一会儿，看看发生什么事情呢。”

诗人邀请了一些人来欢度毗迦亚（Bijayā）。宴会完了以后，已经相当晚了。我走到他屋里，看到他正全神贯注地画一张画。

“现在，现在，请上床睡觉吧。”

“不，不行……我给玛西画完像之前，睡不着觉。”

玛西异常地窘，飞跑进来：“现在放下吧。现在不要再画了，我收回我说过的话。”

“你能把你的话收回，玛西，但是我却不能收回我的话。在你的话和我的话之间，就有那么一点区别吗？”

“啊，把头发分开的人呀，新花开放了，你就是春天。现在你看……我正给你的便笺簿画一幅装饰画，在这下面写上：‘啊，把头发分开的人呀，新花开了，你就是春天’，——看上去怎么样呀？”

“啊，不必在意，让我们结束昨天的讨论吧。”

“现在，你听，好朋友（Sumitra）！昨天的辩论永远也结束不了。除非你自己再把那个题目彻底想上一想。有一些东西，在一个人心中扫除掉长期形成的偏见的影响之前，在用纯粹推理帮助清除思想的隐晦之前，只靠辩论是不能理解的。在我们国家，人们总是像祭祀用的牲畜一样被捆绑在旧习惯势力的柱子上，要想解脱出来是困难的。但是，除非心灵从偏见的奴役下解脱出来，心灵就不能从正确的观点上来看生活，或者真正了解人性。一个人的生命同别人的生命一起挺立或者倒下——由于缺少一个人，另外一个人的生命会变得完全空虚——你承认这种想法吗？谁告诉过你，忧愁和居丧会毁坏一个人的生命？仅有的那一些为苦难所毁坏的人们，是那一些无可奈何地屈服于自己的忧愁并以此自傲的人。使居丧的情况成为一个苦难的源源不断的来源，在生命的某一点上把自己活埋起来，这种情况在我们国家就是人们所说的Satee，人们想用鲜花和名香把昙花一现的记忆保留下来，因此人们就必须避开光明而愉快的世界，但是确凿地说，这样做有什么高贵之处呢？我猜想，你认为这是一种伟大的牺牲，但是为什么而牺牲呢？一个牺牲只有在为了生命的缘故而奉献时才是高贵的。在生命中使死亡的黑暗加深，无可奈何地屈服于生命的痛苦和不幸——其中没有雅致，没有美丽，在某一点上破坏人的生命，使之在其中终结，这不是上帝的意志。正如笛子在竹子的狭窄的约束中，在竹筒的限制中，吹出乐声，生命的音乐必须在不幸的束缚中奏出……世界之路并没有铺满鲜花，每一步都有荆棘。但是你必须走过那条荆棘的路，愉快，微笑；这是对人的考验，你必须把忧愁转变为有所得，把辛酸转变为甜蜜。在人生中痛苦是迫切需要的，因为只有在忧愁的烈焰中，一个人才能认识自己的更内在的自我，这个自我是永恒的。此外，看一看今天的世界，一个多么可怕的冲突正在肆虐逞威……面对那个无法忍受的苦恼的祭焰，你个人的感觉不是变得没有意义了吗？我要求那些同我有感情联系的人要能制服感情冲动（sādhanā），我希望你能割断自我的枷锁，使自己高出于自我的思想……昨天，你走了以后，我坐着想了半天……我甚至想把你叫回来，再向你进一步解释，但是我不敢；你可以认为，我想用那些老生常谈的巨砾来砸碎你的感情，或者我把自己的观点强加于你……干任何这样的事我都憎恨。每一个人有自己的意见，自己的爱好和厌恶，这些都应该有充分的自由。利用年龄的特点来强加于人，我痛恨这种想法——这就是我没有把你叫回来的原因。”

“你为什么来了就那样坐在地板上呀？人们也许会想，我不知道怎样对一位太太表示敬意。你们都是进步的摩登妇女，你们不应该谦虚！昨天C—太太送给我了她的论文——她在里面抑制不住内心的激情来赞美她自己的女性。‘母性’和‘父性’——但是那有什么值得激动的呢？那不是一个伟大的成就，是吗？我们并不到处游荡高歌赞美‘父性’的光荣，我们干了吗？一个女子真正的任务是让自己为人所爱，她应当在这里来重新创造自己。但是，虽然当你们写作时，你们大叫大喊什么‘母性’，而完全使可怜的‘父性’处于窘境，男人从不干那些女人干的伤害别人的事。少数妇女看到别人幸福而高兴，她们尝试着把整个世界限制在自己的小圈子内，她们甚至把男人拖到一个较低的水平上。”

“好哇！那么男人就从来不彼此妒忌和仇恨呀？为什么这样打仗和杀人？谁负责呀？”

“这有一点不同。有妒忌，但是因为生活的圈子大一点，在它的表现方面没有那么肮脏。”

“你曾看到没有女人搅到里面而两个男人打架的吗？”“Dārayati Vedayate Bhatrin[90]——分裂并且拆散兄弟们。”

“确实如此。她们被束缚在自己的领域里，这领域很狭窄。这样，即使她们受过教育，她们也得不到广阔的视野。但是，在我们国内，自然有一些男人，他们在自己心中实际上是女人——尤有甚者，他们是小孩子……吵叫得多厉害呀——‘母亲，母亲’——就好像全国是一个在母亲怀中的婴儿。使一个男人真正成为一个男人，女人的帮助是绝对必要的。但是，我看，在男人负责一个更重大的工作的地方，只有独立超群的精神而没有欲望，一旦有女人掺和进来，任何事情都会垮台。”

“我能够看出来，你终究要参加拒绝‘女人和金子’（梵行者Brahmachāris使用的典型的名词）的教派。”

“蒙帕必[91]，静一静！静一静！我讲的是女人，你为什么把她同金子联在一起呀？我看，你是人们所说的一个阵营里的敌人。永远别，永远别再提这个问题了。一个人没有女人还勉强可以对付，但是没有金子，国际大学会成为什么样子呢？……读到那些进步的摩登妇女所写的文章，我真正感到有趣——她们设想，没有男人，她们也无所谓——多么狂妄！男人的奴隶，母亲的权利……都是词藻，词藻！现在，现在，谁让别人成为奴隶呀？你让自己成为奴隶，而且沾沾自喜；这并不是奴役。我承认，妇女在我们国家里得不到广阔的工作领域，但是你们在自己的爱情和慈爱的光荣中真超越了自己的命运。拿你自己的情况来举一个例子。你夜里睡不好，只是为了来看我睡得如何香甜。你为什么找这个不必要的麻烦呀？即使我夜里睡不着，为什么全家都要为此而醒着呢？这真正是你们女人，你们知道这种举动的逻辑。可是你却责备可怜的男人。这就是我常常怀疑你们居心的缘故。就好像是，你做事情总是想给我惹点麻烦。你把我的果子汁端在手中站在那里干嘛呀？我不表示感谢之意，但是写呀，写呀，写个不停，好像你端着果子汁站在那里真正是我应该享受的。之后，在我方便的时候，我大发慈悲，骂你一通。‘啊，打扰了！’我要咆哮，再后，我表示出更大的慈悲，喝果子汁，这使得你非常感激。现在，告诉我，这种事情为什么应该发生？你能轻而易举地告诉我，‘你去调制自己的果子汁，喝下去，我没有时间当你的奴隶，而且我还可以写一篇文章，论“当前的政治局势”。’但是，你也并不是一个容易对付的人……你昨天挑起了一场什么样的辩论呀！你甚至把我争取到你们一边去。我努力同你结成一伙，因此我也变得反苏亲英了。”

“你说什么？我亲英吗？……你是在给我一个坏名声，最终要我在高尚的社交场合中丢脸。”

“你不是全心全意拥护英国吗？啊，多么令人宽慰呀！……我每时每刻都在盼望你会写一首诗，赞美持伞人的伞[92]。”

有一次在圣地尼克坦，一个摩登夫人来拜访诗人，一场一边倒的关于进步思想的辩论展开了。她的听者绝大部分时间一言不发，最后她说道：“看哪，我同你的意见不一致。看护和伺候确实是妇女天性的一个方面。并不是男人们用空洞的赞美的话去愚弄她们这样干。一个人愿意被服侍，这是真的，但是因为他们也喜欢服侍人，他们把自己奉献上。”

有一场长篇辩论，我现在记不全了。第二天，当我去坐在他脚下的时候，他故意装得非常困窘——“现在，现在，”他说，“你又坐在地板上。如果R—看到了，我会丢面子。我看，昨天的长篇辩论并没有能一丝一毫改进你那自我敬重的感觉。”

在这时候，跋陀罗·黛维夫人（Bhadra Devi）端进来了一玻璃杯青椰子奶汁。

“那是什么东西呀！绿椰子？同你们这些人在一起，我有多少麻烦呀。好吧，告诉我，你为什么拿这个来？你能轻而易举地对我说：‘请听着，我不愿再当你的奴隶。那边有一棵椰子树，如果你想喝点什么，去，你自己爬上树去……’现在，如果R—看到你把饮料拿给我，她会说什么呢？”

“你现在怎么样啊？”

“你让我喝的酸制酵母粥给我力量之大令人吃惊。我心里老是说：Mar, mar（杀呀，杀呀）。我觉得好像是被征从军了。”

“你看到罗提达的画了吗？”

“是的，我看到了。他那花卉画是好的。他专门画花卉。玛西也拿给我她的一幅画看——一束兰花、画得很好。”

“现在，在这所房子里，有一股绘画热……每一个人都坐在什么旮旯里拿着颜色和画笔！”

“真的吗？只有我们的大夫和阿鲁是在艺术家王国之间的两个缓冲国家。玛西和罗提是艺术家，我们今天要签订一个非艺术家协定，我今天要画这样一幅画，没有人会怀疑它是非艺术家画的。在这幅画上我们签定我们的协定……那是什么，玛西？你刚从禅定中出来吗？你禅定得不过火吗？”

接着他唱起来——“我亲爱的朋友，他怎么能够忘掉这样的爱，这样的希望，这样的心的憔悴？满月之夜没有在它的天空中微笑吗？笛子没有在那个地方吹奏吗？……”

接着他停住不唱了，用唱歌的声调，用kirtan[93]的体裁给玛西使了一个伙伴式的眼色：“我就这样告诉你，啊我亲爱的朋友，告诉你一个人，他能忘记这样巨大的爱，不要再请求他了。而是……”接着他又从没有唱完的歌中选了一段唱起来：“我不想说话，我对自己的忧愁保持沉默，我要在沉默中忍受痛苦……啊，我亲爱的朋友，这样的爱，这样的希望……”

接着他突然停住，装出激烈的样子，说：“但是，为什么担忧呢？有什么原因值得这样忧愁呢？在世界上没有别人了吗？”

“啊，你为什么老是愚弄我呢？”玛西气冲冲地说，“老是嘲笑我？别干那种事了，唱个歌吧。”

“我要唱什么呢？”

他唱了一首他最喜欢的老歌：

我在梦中记起了那甜蜜的面孔，醒着也一样，

你可能知道或者不知道，

在我心中笛声响了，因为你在那里。

他接着唱下去，同样的几行他唱了好多遍。想写关于那天晚上的任何事情都是徒劳的，因为我在我的书页上抓不住那些乐调。以后我问他：“听好的音乐为什么心这样充满了渴望呢？”

“你瞧你这问题！”他说着，笑了一笑，“心太多了！那些心里总是渴望什么的人们问的算个什么问题！”

他沉默了一小会儿，接着又说：“音乐的世界是另外一个世界；它是遥远的王国，而且是在不同的水平上……我们不总是生活在那里。音乐把我们从小世界的束缚中解脱出来，我们注定了要在这里生活，摇摆在我们的渺小的欢乐与痛苦中；音乐把我们带出这个圈子，到更高的领域里去，到一个不同的世界里去。我们日常生活的环境，同我们在那个领域中的、在艺术的王国中的经验完全不同。我们在心中感觉到无法表达的触动，但是我们并不属于那个世界，因此就产生了这种无法解释的忧愁。音乐把我们的心灵向上猛推到一个领域中去，在这里我们的心没有立足之地，孤立无援地不稳定地悬挂在那里，准备着坠回原来在下面的平面上。正如大海中的浪涛泛滥到岸边上来，只呆一会儿，又退回到自己疆界的约束范围之内，同样我们的心灵也冲破限制它的束缚，在音乐中飘动……但是它到了一个岸边，在这里它无法立定脚跟，不得不再退回到自己的那较低的水平上来。心灵无法适应这种暂时进入美的世界的情况，因此，它享受到的快乐就同痛苦合铸在一起。”

“我必须告诉你一个滑稽故事。有一回，一个英国人，一个种植园主，来到这里，一个非常结实的家伙，高个儿，宽肩膀，我们坐在一起吃早餐，收音机里六弦琴（Sitar）奏起了非常优美的音乐。那位绅士根本不听音乐，继续胡说八道。我非常生气。我对自己说，不管他多么结实，他连这种高贵的音乐都不听，他归根结底是一个凡人！于是我问他——

‘你听到这种音乐的时候，你什么感觉都没有，没有感到区别吗？’他非常吃惊。

‘区别？什么样的区别呀？’

我比他更吃惊，我回答说：‘你没感觉到你内心里有点什么奇异的东西吗？比方说，像哭泣？’

他甚至更吃惊起来，他惊诧地说：‘哭泣？你的神经一定出了很大的问题。为什么，过去十五年来，我从没有哭泣过！’”

诗人笑了。

“他说到点子上了。他的神经一定出了很大的问题，不然的话，怎么能发生这样的事情呢？‘我的心为什么憔悴，我眼里为什么流满了泪，无法理解的泪？’”

他又低声把这首他最喜爱的歌哼下去，作为对我的回答。

这一回，在他留在蒙铺的最后几天内，他对我们朗诵Chira Kumar Sabhā（《单身汉会议》）——一出喜剧——其中每一首诗他都高声歌唱。当他记不起这歌曲的音乐时，他在一些地方给歌曲谱上音乐。这一出戏非常滑稽。因此，每天晚上都腾起了阵阵的笑声，掺杂着抑扬顿挫的幽默的歌声。可是，在他能朗诵完那一出剧本以前，他必须离开蒙铺了。甚至一直到最后一分钟，车子在门外等候着的时候，他仍然高声朗诵……但是时间短了，书读不完了。他用一根针记下了页数，把书合起来。

“把这本书放在什么地方，下一次我把它读完。短篇小说都读完了——不，我想，《两姐妹》还没有读，那也是一篇短篇小说。你记得吗？”

“我记得，可是我并不很喜欢那一本书，有什么东西，在什么地方，对我没有吸引力。”

“为什么？啊，我亲爱的理想主义者！你哪一个特殊的理想受到伤害了？好吧，今天没有时间了——下一次，我要朗读那一本书让你哭叫。来，玛西，来；听听你外甥女说些什么。她是一个多么硬心肠的人呀！在离别的一天，一个人应该说几句甜蜜的话，即使这些话不真实。可是她却脱口而出说：‘我不喜欢你的作品。我喜欢X—先生的作品远远超过你的。这是什么风格，这是什么高尚的伦理品质，读那些作品得到的是什么样的好忠告，一个人怎样改进性格……’”

“我什么时候说过那些话来着？”“用不着等多久，你就会说的。”

这是黑暗的夜晚，我们一起下去到加尔各答去。在上车的时候，他说：“大夫，不要忘记在草地上盖那一座木头棚子。我一听说盖完了，我就会来。”

夜渐深，我们的车子绕着弯子驶上狭窄的小路，经过浓密黑暗的森林。影子隐隐呈现在小路上，月光从云彩缝里渗了下来，溅在小路上，形成了斑纹。

“在这样的黑夜，你们不应该在这些路上行走，”他用力说，“这只是在引诱命运。”

到了西里古里，我们把他的东西安排在他那小车厢里，坐在那里，听很多人谈话，他们来来往往。如果有人把走来看他的那些人的谈话和随之而来的不同类型的会话，以及他收到的不同类型的信件和他对这些信件的反应收集起来的话，那将会是一种在人类心理学的一个方面的有趣的研究工作。它也能充分表露他那豁达大度的脾气，充满阳光，热心肠，也表露他对人类的了解。不管多么没有价值，他耐着性子来对待一切。但是谁能够收集这样多呢？谁会努力去从生命的洪流中用筛子取水呢？此外，谁能想象，今天就这样在手边的一切，明天会变得那样遥远呢？

他安详地坐在火车里，我们忙着安排行李，一位绅士冲了进来。他似乎很急。这位绅士是一个著名的作家。诗人看着他，对他那紧急的样子感到吃惊，好像在问：“是吗？下一步怎样？”这个人说话，甚至更要急迫：“看啊，火车快开了；我必须去吃饭。”

诗人用静静的声调回答说，眼睛一眨：“当然，当然，饭是必须吃的，人们什么时候也不能耽误那件重要的事情。”

这位绅士，同他走进来一样，以可怕的速度走了。诗人笑了起来，对我们说：“他大概是想，在他吃饭以前，必须得到我的批准。”

早晨一大早，我从我们车厢走到他的车厢里去。因为火车在许多站上都停车，其他车上的人突然看到了他，都从车子里伸出头来，又惊又喜，他们急切想看到这位受尊敬受爱戴的孟加拉诗人。

他正在谈论他的童年的日子：“我在许多国家旅行过，碰到各种各样的人，许多人进入我的生活，又离开了，带给我很多快乐；但是我对什么东西的回忆也不如对第三层楼阳台屋顶那样清楚，我的生活从那里开始。好像是任何东西也没有像它那样留给我如此深的印记。特别是在现在，我的时间飞快地逝去，在遥远的那一头的那些日子更变得明朗了。我的心离开我周围的一切，又回到了那个生命中心去。当我写作时，我的思想萦绕着那个地方。在《韵律和图画》这一本书中，我写的每一件事都是关于我的童年时期的。我相信，今天人们不可能有像存在于我们兄弟们之间的那种关系——特别是我的周提哥哥，他经常对我表示出很大的忍让，好像我同他地位相等。我回想起，他常常弹钢琴，我就在那地方谱曲子。我觉得，我的生活好像同早年那些日子联系在一起了。从那以后，发生了很多事情，但没有任何事情在我记忆里这样栩栩如生。我嫂子最喜欢养鸟。她弄到了一只中国黑鸟（Shyāmā）——一个男人经常用蚱蜢和压碎了的鹰嘴鱼来喂它。我永远不同意把可怜的小鸟关在笼子里，但是她却不听我的呼吁，说：‘不要鲁莽。’”

诗人后来把这些事情都写在《我的童年》和《韵律和图画》这些书中以及许多诗歌里面了。

我哥哥坐在房顶上小提琴歪在肩膀上。

他练习音乐，让韵律同黄昏的星合拍。

我来找我的嫂嫂[94]把英文课丢开。

她的脸被围在她那沙丽的红色的边缘中。

听到他这样栩栩如生地谈自己童年时期的回忆，我有点吃惊。在那些最后的日子里，在23岁左右之前结束的生活，紧紧地抓住了他的心，紧的程度超过他生活中比较长的阶段，在这个阶段里他有不同的经历，尝尽了快乐与忧愁。我记不清我有多少次听他谈那些快乐的日子，此时他的生活在他哥哥周提和嫂子慈爱的关怀下像花一般美好。与此有关，我想从他发表在《旅人》杂志上的写给伽格底什·瞻陀罗·博斯（Jagadish Chandra Bose）爵士的妻子一封信中引用几句：“你要做一件事情；你要完全停止给我荣誉、尊敬等等。如果你对我有感情，那就够了；这会让我想到我年轻时的日子。我童年时有一个嫂嫂——我是她那慈爱的乞求者……丢失她以后，时间对我来说是越来越快，我逐渐老了，被荣誉和尊敬弄得疲惫不堪。”

这种感情对他来说是这样真实的经验，以致他坚决相信，这种特殊的关系是甜蜜的。我记得很清楚，有一天他突然问我丈夫：“你有一个嫂子吗？如果一个人没有嫂子，他就缺少了生命的最主要的礼物之一。”

一种慈爱，仅仅只不过持续了几年，竟在他的生命中扎下了这样深的根，而且继续使他的幻想甜蜜，而且成为源泉，成为许多诗歌灵感的来源，一想到这个，我就吃惊。它原来曾闪耀出什么样的光辉呀！也或许是，诗人的心灵用自己的光辉创造自己的世界，而外在的东西只不过是偶然的事件，这些东西只是刺激它来显露自己而已。但是，人们不得不向一个人致敬，她能够对一个像他那样的伟大天才的崇高而卓越的心灵产生这样深刻而持久的影响。她一定是一个光辉的人。因此我们经常对她涌起尊敬与惊诧，好像是一个问号。她是什么样的人呀？“你是诗人心中的诗人。”[95]

火车到了斯尔达（Sealdah）站。过去他抵达此处的时间都是不公开的。但是这一次不知道为什么被人们觉察到了。因此，火车站上万头攒动。他一旦被搀扶着走出火车，坐在他的轮椅上，他就被汹涌的人群遮蔽住，各个阶级和社会阶层的人都有——他们都聚集在他的周围，把车子推向前去远远地离开了我们。我站在后面，向前看去，距离越拉越长，我心里充满了奇怪的激情。这就是罗宾德罗那特，这个人在世界的心中开放得像一朵荷花，人们所努力追求的东西的化身。他属于一切人，因此他不能被任何个人所独占。可是在很多时候他又是多么亲切。仅仅在几分钟以前他还在家庭中像是一个朋友；现在，我不能再这样亲切地想到他了。在一瞬间，他走了，远远离开了我们，我就在这个距离中参加到我的同胞中去，献上我的敬礼。

1984年11月24日译毕

第四章

1940年4月21日，诗人第四次来到了蒙铺。欢度新年是同庆祝诗人的生日合并举行的，过了新年以后，我接到苏塔甘陀巴布一封信，说他们已经做好旅行的准备。在约定的那一天，我们到了西里古里——我提心吊胆——不知道他是否又改变了主意。听到远处火车汽笛的鸣声，我们把他的轿子准备好。我们看到苏塔甘陀巴布从车窗里探出头来，愉快地招手。过了一会儿，我们走进他的车厢——座位上堆满了大包小包，装生物化学药品的瓶子、纸片、许多零碎东西。当我着手收拾这些东西的时候，他说：“你真走运，这里没有电报局。我感觉到，又想改变主意了——下起雨来了，我这样想——‘为什么找这个麻烦？我在什么地方，就呆在这里吧。’”

人们用椅子把他抬过铁道。正在上车，他说：“我这一回把阿米亚带来了。我相信，阿米亚不会让你破费很多钱。”（阿米亚巴布吃得异常少。）

我们的车子开向前去，在路上要等候后边跟上来的人们。他们来晚了，我有点着急，他骂道：“你着什么急？我们并没有丢掉。大惊小怪干嘛呢？你永远要冷静——要出的事，总会出的。”

车子顺利地走了一会儿，停在路上的一片塌方前面。夏季，在这些多山地区，雨水把巨砾从山坡上冲下来，把汽车走的路破坏，路给石头和泥浆阻塞。一长串车子停在这里，不敢冲过去。这正是一个拐弯的地方。走在我们前面的一辆车子正想冲过，机器猛烈开动，轮子转了起来，但是只溅起了淤泥。我决定，诗人的车子决不能冒这个险。我们大伙儿连忙从车上跳下来，议论开了这个问题。我们带来了一把软椅，有人出主意让诗人坐在上面过去。但这也很难，不过最困难的事情是，每个人都认为自己的主意最好，在这点上，意见不能统一。这一场剧烈的骚动延长了一个小时。在这一片骚动中，诗人安静地坐在车子里，不闻不问；他连一次都没有问，究竟是怎么一回事。他知道，他去干预与他无关的事情，毫无用处，他让别人爱怎么干就怎么干。整整一个小时，他静静地坐在那里，不烦不躁，连我们今天能不能到家他都不问。我讲这些意外的小事情，因为我知道，这些事情并不小。所有这一切渺小的有代表性的情节都透露出他那天性中的一个方面，它是单纯的，同时又是崇高的。在一切吵闹喧哗中保持完全的沉着冷静，是他的性格中的主要特点。不管意见多么分歧，车子终于越过了那一段遭到破坏的路。机器发了疯似的嗡嗡响着，车子猛地一跳，从一条车辙里走过来。苏塔甘陀巴布说：“这算不了什么，他在保勒普尔路上已经习惯车子跳动了。”

我们都走过塌方的地方。我走到车跟前时，我看到他对自己微笑。

“哎呀！你完成了一件伟大的功绩呀！这一片骚动——你被逼得走投无路。我一直静静地旁观，我对自己说——‘在这些莲花手中没有劲吗？’”[96]

“当然，我心烦意乱，这算一套什么！”

“为什么，有什么值得心烦意乱的？我知道，什么事也不会出，也不能出。你认为车子会翻掉，我会从车里掉出来吗？好吧，我从来没有想到这是可能的。我不会暴死；过去这样的机会我错过的次数太多了。比如，那一天在贝尔果利亚（Belghoria），我的脚在浴室里走滑了……我摔得那个厉害呀！但是什么事都没有……我并不像你想象的那样脆弱。”

“啊，蒙帕必，过来解决一个问题。我有一块肥皂，一块非常好的肥皂……我决定，从现在开始用这一个特别牌号的肥皂，但是他们（指他的仆从们）经过了许多考虑决定，我不能这样做，因此他们没有带来……告诉我，你对这件事是怎样想的。”

堪奴和班那马里提出了强烈的抗议，把一切罪过都推到不在场的阿鲁巴布身上。

“真的，我好久以来就注意到这件事了，我们之间意见有分歧……实际上这已经成为正规的事情了。我说，他们从来不把我需要的东西带来；而他们却说，只要有什么东西没有带来，我一定就要那件东西。现在，请告诉我怎样解破这个谜。”

“现在我立刻就能解破。我给你一块比那块更好的肥皂。”

“真的吗？它能改善我的面容吗？我在这里从你那里得到多么多的安慰啊！你知道我的命运，我花了半辈子去搜求失掉的财宝！你可能给我一块肥皂，但是在那一捆东西里面有很多书。有波数波底（Pashupati）博士一本书的手稿。我答应他，在假期里把它读完，如果把手稿丢了，我会惭愧，我的随从不会惭愧。人们倚靠着我，但是他们不知道，我是多么孤独无靠。在班那马里的照顾下，事情都非常顺利，忽然阿鲁迅猛扑向那一捆东西，把它弄走，一切都是白费力气。”

诗人很恼怒，拿起一张纸，很快地给阿鲁写了一封信，骂了他一顿。他把信递给我：“立刻就送走。”

我知道，他不一会儿就会改变主意，这种事情经常发生。如果他生什么人的气，写一些严厉的东西，几个钟头以后，他改变了主意，立刻就道歉，毫不迟疑。我们都感到吃惊，他立刻就向无足轻重的人赔不是。到了晚上，他问我：“那封信送走了吗？”

“没有，今天送不走。”

“这更好了。为什么骂他呢？他只不过是阿鲁，除了阿鲁之外，什么都不是……如果人们想责备什么人，最好责备自己。”

他写了一首散文诗；晚上，他朗诵起来，接着就引起了一场关于现代诗歌的讨论。

“你现在不知道，”他说，“这首《爱退位者》的诗原来是什么样子，描写得很真实。如果那一部分保留下来的话，你就会知道，你们的现代诗人并不是这种体裁的发明者。它描绘了一个穷职员的生活，他那渺小而平庸的生活的较好一部分是在老板——那位老爷的无尽无休的怒斥声中度过的。但是在他家里，他受到爱戴，他不再是无足轻重的人物。在这里，世界围绕着他转。在受到爱戴的那一个领域里，他至高无上，统治一切，像一个大皇帝。在这首诗的第一部分，我描绘了一个小职员的微不足道的生活，全是些小事，他那充满了爱戴的生活就从这个背景里放射出光芒。我现在想，描绘是好的，但是罗肯（Loken）讨厌它，用轻蔑的口气说到它，我只好把它砍掉。”

他把早晨写好的诗朗诵给我们听。他说：“我们的童年时代就是这样。”他开始念起来：

一个高贵家族的孩子——

家庭被倾倒在一个模子里，擦亮打磨。

那里没有不平的东西，

没有什么引起突然的惊愕——

日子一连串地过下去像是家畜

一只一只锁在一起。

马利克（Mallick）的房子里响起了钟声，

我的那一杯牛奶从内室里端出来。

我已达到憎恶牛奶的年龄，但是我无论如何也要喝下去。

非常循规蹈矩的教师准时来到钟敲了七点。我害怕单调平庸，

我念第一部书，

黑色的书皮已经松掉。

我每天都听到同样的对我的才能的评论。

评论变得难以忘掉，

对它又拍又打。

九点了。

矮而黑的哥文陀（Govinda）带我们去沐浴，把一块脏手巾搭在肩上。

九点半钟每天吃的食品重复出现：我不想吃东西。

残酷的钟声敲了十下。

卖芒果小贩的叫声

从远处传来。

卖家具的小贩来了，

他的钟声叮当响。

邻居的姐姐

正编织一件毛围巾。

她低下头，

她那湿头发垂在背上，

在命运的溺爱中欢畅。

屋顶上枯苏木（Kusum）和何利（Hari）

从容地弹着七弦琴。

但是一匹老马拉着我乘的车到天天充军的地方去。

在路上，伴随着我的焦急的

是讲台上老师那无情的形象。

油灯点在书房里，

光焰像是惩罚的手指，数不清的清规戒律；

第二天的课程也要做完。

夜晚用一个粗结子

把一天的平淡的习惯同第二天捆在一起。

念着念着我打起盹来，

从打盹中

我蓦地醒转来。

有一小段闲暇的时光在我上床以前。

我仔细谛听、谛听……

故事没有个完，

王子正越过辽阔的河流。

于是有一天笛声响了，

干地灌满了水，

新娘子来到室内，

她那青春的美妙洋溢着，她那黑而光滑[97]的手上，有细金镯子，

一系列渐渐消失的日子的沾满了黑色的墙被什么魔术打开了。

于是出现了

一个陌生地方来的优雅的公主。

夜晚颤抖着隐约出现于陌生的光线中。

我逍遥漫步，不敢走近；

那里有不可想象的东西而这里却有被忽略了的东西。

夜深了，

更夫喊叫了，

裂破了的蚊帐悬挂在绳子上而在其中的那个世界

却涂染上了朱砂色，

上面有红色的新娘衣裳的阴影。

第二天早晨，我看到他坐在那里，拿着一个黑笔记本，沉浸于其中，重复读那一首诗，改了又改。

“你看，我仍然忙这首诗，一首散文诗往往就像这样——因为它没有固定的模子，人们必须改了又改，必须考虑为什么，哪一个字合适或不合适。如果这是一首有韵的诗的话，难道我还能在上面花上三天时间吗？我不能清清楚楚地告诉你，为什么哪一个字不合适，可是这个也有韵律。”

接着他就解释为什么一些行必须改动。

“这一行，”他说，“我说姐姐是在命运的溺爱中欢畅，我想，这含义不清楚。她正在织一件围巾，用不着到学校去，没有老师为她而来，她用不着着慌——我常常把这件事同我的命运相比。我必须到学校去——这是一件多么索然寡味的事情啊！有时候我立刻就坐着同一辆车转回来。如果学校的大门正在关着，我转回身，告诉车夫说——‘学校关门了。’他从来不问什么问题，虽然他心里是明明白白的。我常常看到妹妹逍遥闲逛，带着一条摇摇晃晃的辫子——她用不着去上学——她没有这一份烦恼——有时候我后悔，没有生为女人！这是一个什么样的悲剧呀，我幸运，造物主没有听我的祈祷。”

“怎么，生为一个女人有什么害处呢？”

“一个人走了大运生为一个男人，他还渴望成为女人吗？一辈子无尽无休地砍槟榔吗？好吧，今天你用不着受学校生活的折磨了。”

“今天大家愿意上学……安排了好多游戏，很少惩罚……人们努力让孩子们喜爱他们的学校。”

“是的，甚至在男孩子的学校里，事情也变了。我们一入学校，就要排成队，高喊——‘闪烁吧，闪烁吧！小小的星星。’我们往往放开了嗓子高喊，‘孪生的小星啊’[98]。在早晨谁也不知道星星在哪里，连这一行的意思也没有谁知道……只是喊呀，喊呀……多么蠢呀！接着我们就被推到潘迪特（Pundit）[99]屋里去。我一看到他的脸，我立刻就从口袋里拿出干芒果膏……不管怎样，这总会使他高兴的。”

“你常常从你母亲那里得到芒果膏。”

“啊不！难道我一请求她就会给我吗？她会问我很多问题的：‘你为什么要这个呀！你给谁呀？’我是偷来的。萨提亚常常弯下腰，我爬到他背上，把罐子拿下来。有了膏，潘迪特的脾气就会好，接着他就会问：‘我听说，在你们家里，人们调制非常美妙的吃槟榔叶子的香料。’于是我就要给他搜集香料，那也是偷来的——不管怎样必须使他高兴。”

班那马里把早餐送进来。诗人仍然谈论他小时候上学时的故事。刻板的生活方式和规律性，以及死死的学校时间，再加上枯燥的课程，在他那幼小的诗的心灵中像是一种负担。他不但不喜欢清规戒律的桎梏，也不喜欢与同他同年龄的平庸的男孩子为伍。他们的兴趣、教育、行动同他那文雅的性格不投合。他说：“绝大多数男孩子们爱好的话题是这样肮脏，这样龌龊，我同他们呆不在一起。我觉得难受。在过去，有一次，我到一个学院里去听课。我兴致勃勃地走去，但是我的头发比平常稍长了一点，我的声音柔软——我一进门，男孩子就说——‘哎呀！我们的歌妓来了。’我立刻发现，我受不了这个，同这些人为伍我受不了，因此我走了，没有再回去……好吧，不必担心，我们还是谈诗吧。现在你看，这一行是——‘她那青春的美妙洋溢着’，我改成了‘柔滑的新鲜青春的身体’……”

“但是为什么呢？原来的很好嘛。”

“好吧，就让它留下吧，但是我想到‘柔滑’这个字，我回忆起看到一条金链子在脖子的裸露部分闪光，柔滑又黑红（Shyama）！”

“Shyama这个字的确切意思是什么呢？在孟加拉文里同梵文不一样。”

“在孟加拉文里，一个Shyama面孔就像普通的孟加拉姑娘那样的面孔。”

“但是在梵文里……”

“不，在梵文里不一样，在那里Shyama的意思是像溶化了的金子那样的面容。好了，既然你款待我吃这样好的饭，我在谈到你时最好用梵文的意思，它不真实，也没有关系！”

他正在读叫《缤纷集》（Chitra）的那一部诗集，下一版他要写一篇序言。他读着《缤纷集》，想起了写这部书的日子。我能够感觉到，他正在徜徉于那些逝去的日子的回忆中。我倾耳聆听，他对阿米亚巴布说话，后者手里拿着一本诗人新出版的诗集《新生者》（Naba Jatak）。

“有时候，一本书中的不同的诗好像是不联贯的、孤立的，但是可能有一种内在的联系，潜伏在众多歧异之下，只有人们想去找它，才能发现它。有一天我读《缤纷集》，我才看到这个真理。

那些认为这些诗是幻想的或带哲学味的人们，犯了一个大错误。它们是我的实际经验。这些诗出自一个深沉的认识，好像有什么人以我为中心创造一个世界。在所有我的忧愁和欢笑中，在我的工作和游戏中，一个创造的活动成形了。我真好像是一个游戏者手中的工具，他正从它的弦中发展出一个音乐的世界。我观看我自己，不是作为一个我（ego）来看，而是客观地看。我正被他所制作，那种制作的活动，那种创造，是一个艺术家的艺术品。于是我问了再问——‘你满足了吗？’这就是我对我的生命之神提出的问题。

‘你想在我身上创造的东西，已经完成了吗？’

‘你想奏的音乐奏出了没有？’

‘你对你自己的作品满意吗？’

‘在我的生命中你的一切努力都满足了吗？’

这不是修辞学，这是一种真实而深沉的感情——‘啊，我生命之主！你满意了吗？’可是我怎样去解释那种感受呢？

我用同样的方式回忆了《鸦阵》（Balaka）[100]。

在阿拉哈巴德一座房子的顶上，我坐着沉思——漫长的夜正在流逝——时间向前流呀，流呀，像是一条河；在我头顶上星星跨过天空，从一边走向另一边。我坐在那里好像感觉到这种流逝，感觉到运动的力量，永不停息流逝向前的时间的运动。在诗中，我无法表达我内心里的那种感觉。那是一种直接的经验，无法付诸文字。我尝试了许多方式，把它同河里的水流相比，同一条奔流不息的河相比。一些杂物像泡沫似的淤积在打漩的水流上。可是我能够表达我在那一夜所感受到的经验的深度吗？那些读这首诗而对它进行分析的人可能知道它的韵律、比喻、内在的哲学等等，但是只靠这些还不能了解这一首诗——从读者自己心中应该添加另外一点什么东西进去。只有在他心中有点能响应这种激情的东西，他才能感受它。为了对一首诗得到正确的看法，人们需要一种正确的眼光。阿米亚，你知道，那些教授们的思想被束缚在一些固定的概念上，他们想把一切东西都倒入一个模子中，是他们破坏了一首诗。另一方面，我发现一些不懂世故的人了解诗要好得多。他们单纯地说：‘我喜欢它，但我不知道为什么；我可能不了解含义，我却深知它给我的快乐。’它触动了心弦——现在，你看呀！我们正谈文学，她却端进了咖啡！”

他端起了牛奶杯，说：“我说，我今天喝咖啡时要多喝点牛奶，现在你看，他送来多么少一点牛奶呀……我看班那马里正替你省钱……”

班那马里跑出去，带了一些牛奶回来，说：“吃一块饼干吧。”

“为什么，如果我不吃而喝牛奶，你反对吗？”

“不，不，你喝你的牛奶，也吃一块饼干，我不喜欢你只喝牛奶。”

“我看，你不喜欢它，可是碰巧我偏喜欢它。”

“……静静地坐在那里，不要烦躁。是的，我要给你画像。但是当他们看这像时，没有人会怀疑，这是你的像……他可能看上去像是苏塔甘陀！”

他忙着画，男主人走了进来。

“现在你看呀，大夫，你的太太多么吝啬……我要一支钢笔[101]来画画，她知道这会把笔弄坏，于是她赶快把她自己的拿掉，把我的笔递给我——‘把敌人引向别的人。’”[102]

大夫连忙把自己的笔递过去。

“我根本不是小气，”我抗议说，“你用我那细钢笔尖根本画不了。”

新笔也不好使。于是我又说：“你把笔拿偏了，拿正一点，笔划就会更有劲一点。”我说着，把他手中拿的笔转了一下。

他抬头看着，做了一个可笑的鬼脸，说道：“啊，亲爱的，我拿笔已经有七十五年了，难道还要你教我怎样拿笔吗？现在还有改善的希望吗？这一辈子是不是太晚了呢？”

我们都大声笑起来。我说：“当我把你手中的笔转动的时候，我实在没有想到其中的意义。这确实是值得向新闻界透露一下的。”

他大笑了一阵。

“是的，是的，你放开嗓子宣布吧：‘听呀：啊，全世界的居民们，我正在干一件事——我正教罗宾德罗那特怎样使用笔哩。’”

晚上我到他屋里去，他正对玛西说话。他手里拿着一束淡黄色的兰花，坐在那里：“你觉得这花怎么样？”

“漂亮得让人吃惊。”

“确实如此，它的美丽中有点神奇的东西。造物主为了自己高兴创造了它，对自己的工作满意。在人类心中也有一种强烈的创造美的愿望。他日日夜夜雕石刻，不知疲倦地在劳动，他创造了许多纪念物——没有人知道，人们如何能够创造这样的杰作，也不知道他们为什么这样做。为什么出现这种不知疲倦的劳动，这种不可遏止的创造美的愿望呢？你见过空那拉克（Konarak）庙吗？一个多么不可思议的成就呀！不用任何机器他们是怎样完成的呢？盖这座庙用了什么样的梦想不到的劳力啊！世界的造物主也加心加意地带着无限的忍耐力尝试着去创造，让自己的手工制品漂亮起来——而在他成功之前他需要几个世代的忍耐力。想一想史前的那些原始时期的动物，它们多么难看呀。在原始世界上，在生命时期开始以前，多么乱嘈嘈呀！何等的动乱，何等的拼搏！大山、大海、陆地和火大声叫嚷！接着动物一个一个地出现了，又一个一个地被淘汰了——‘不，不’，他说，‘那一个不是它应该有的样子，这一个也不是。’好像有什么东西，你可以叫它自然，或者叫他上帝，在那里努力拼搏想建造什么东西……当他对自己创造的东西不满意时，他用自己的手把它抹掉——就这样，不断地尝试着失败着。他使出了浑身解数。经过了世世代代的苦修才使得这一束花开放！”

他用他那外形完美的手指举起了兰花，一缕幽香从花中散出。

我说：“你在《夜曲集》（Turali）中写道：‘通过原始的搏斗，大山升起来了，但是通过百万年的梦第一朵花才开放！’”

一天晚上，一些朋友来拜访我们，苏塔甘陀巴布招待他们，同他们谈了一会儿，以后我们都走进诗人的房间。

“好啊，我听你们闲聊已经很久了，可能是我们的苏塔萨姆特拉[103]款待了你们。”

“是的，先生，他表演了他的角色。”

“表演，他表演吗？什么角色？”

大胆的苏塔甘陀走上前去，重复了他的表演，他模仿两位著名的学者，他们怎样解释难懂的章节，他们怎样唱歌。

诗人稍微笑了笑。

“你最近怎么样呀？”客人之一问道。

“我想，我非常好……我一来到这里，就不发烧了。……我仍然感觉到，到目前为止，我还不那么样‘热情洋溢’！”

“我们可以同你在一起呆一会儿吗？”

“当然，请吧。它伤害不了我。我喜欢会见人们。我这一辈子看了多少各种各样的人物呀，虽然我现在有点离开得远了。在来到我跟前以前，人们有许多篱笆要越过。”他说着的时候，他指着苏塔甘陀。“在我们那时候情况不一样。人人都能来，门向一切人开放，有些人甚至愿意呆多久，就呆多久。我记得有一天，我是《实践》（Sadnana）杂志的编辑，我正坐在一楼一间屋里，靠在一张矮桌子上，忙着写东西；一个生人走进屋子，毫不迟疑地坐在一把大椅子上，拿起报纸，全神贯注地看起来了！我能干什么呢，我的脾气太好了，没有说什么话，我只是继续工作。过了一会，生人看了看自己的表，放下报纸，说：‘好吧，晚了，但同你在一起既很有趣，又很开心。’

我仍然沉默不语；我大概正在心里想解开一个问题的谜——他怎么会觉得同我在一起开心呢，我们连一句话都没有说呀！以后他用英文说：‘你有槟榔吗？’

我更迷惑了；我必须把它译成孟加拉文，我问道：‘槟榔？你的意思Supari[104]？我们可能有，我给你弄点。’

于是他说：‘看呀，我想把我的老婆放在你家里，同你在一起。她非常不愿意来，但是她非常有必要同你们这些人在一起。’

最后，我大胆地说：‘有什么必要做这样多的劝说呢？违反她的意愿硬逼她到这里来，我不认为是正当的。’

‘不，不，’这个人强烈地抗议，‘她到这里来是绝对必要的。’

过了一会儿，‘槟榔’先生走了，但是在很长时间内，一想到我必须陪伴他的老婆，我就心烦意乱，提心吊胆。我害怕‘槟榔’先生的老婆，是有充分理由的，因为我以前有过经验。有一次，我们雇了一个寡妇侍候罗提的母亲。我们那时候住在船上，我的侄子B—同我们在一起。许多人常常跑来看我们，甚至到船上来，而那个女人就成了惹事精。她害怕男人。‘哎呀，有一个男人。那里谁来了？……哎呀，有一个男人的影子……’这事情多么讨厌呀！我劝她要有点理性。‘你看，’我说，‘我们没有权力让所有的男人从世界上消失！’可是有一个男人她认为是一个例外，那就是B—。可是B—却极端讨厌她。她是来侍候罗提的母亲的，可是她一点也不想干活。如果有人让她做点事，她说：‘我来不是来干活的，我是来改变我的处境的。’而我们这些人都太好，我们不知道怎样弄走她。接着我们到了朱罗散可[105]。她非常怕鬼，B—说：‘现在我们要把她弄走了！’

她住在二楼，B—和其他的人故意吵闹，有时候戴上面具站在黑影里。哎呀，那个女人常常大吵大嚷。她说：‘这一定是一座凶宅。’我们回答说：‘可能是，可是我们不能为此而丢掉祖宅。’结果她走了。”

“真是高招！”我大声说，“你为什么不干脆辞退她呢？”

“我先前告诉过你，我们都是脾气好得可怕的人！”

这让我想起一件下一年，1941年发生的事。诗人正病在圣地尼克坦。我们正坐在俯瞰全园的阳台上。这是制坦罗月的最后一天，是新年除夕。所有的人都到庙里去做晚祷去了。房子里非常清静。夏日的和风从寂寞的黑暗里渗出，诗人疲倦地躺在他的扶手椅里。忽然从什么地方一个有点高的瘦瘦的人爬到我们身后，仿佛是从黑暗的树丛里来的一个鬼。诗人做了一个无力的手势，好像要问他是什么人，生人对我用英文说话，告诉我他想在这里呆一会儿。师天无忧无虑地病着；他用他那低弱的声音说：“问他是否可以明天早晨来更好一些，其他的人都在。为什么站在暗影里？我病得这个样子……我正在休息一会儿……”他停住了，疲倦得难以忍受。但是那个人却顽固地站在那里，甚至当我把诗人的话解释给他听以后，仍然如此。过了一会儿，他拉过来一把椅子，一句话不说，舒舒服服地坐了下来。我们沉默不语呆了一个小时，他也一样，但是这非常让人讨厌，因为诗人病着，需要照顾。他非常不喜欢做任何比如吃药等等的公开表演。生人终于对我像瓢泼大雨似的提出了一大堆问题——请开灯；请他亲手签名；请他讲话等等。我对他那种纠缠不休沉默着，置之不顾，又过了一个小时，他走了。这个人一走，诗人举起了疲倦的手，表现出如释重负的姿势，说：“好吧，比槟榔先生还要坏的家伙。”

“请告诉你那‘主格’把收音机打开……让我们听一听又沉了多少船，用孟加拉语播新闻的播音员播得很好，不是吗？他翻译得很漂亮。他在当地播音吗？……现在，现在，你弄那几个旋钮为什么这样急躁呀？……你会像阿鲁一样把它弄坏的……你找几个干这一行的人来。”

阿米亚巴布走进来。阿米亚巴布对西方世界了解得很清楚，陪着诗人旅行过，他总有一堆西方战事的消息。

“来，阿米亚有什么新闻？西方就要灭亡了。他们正在残酷地互相残杀，简直像吃人肉。你还记得起那些国家，那些含笑的面孔吗？丹麦，你妻子的故乡，前几天完蛋了……多么美丽的一个国家呀！我回忆到那次火炬游行[106]狂欢了一整夜，可是，他们知道我是谁呢？他们对我了解得多么少呀……我能给他们的又是多么少呀。我的作品只有片段地译了过去——只是些片段——他们就是通过这些东西来了解我……这才多么一点点呀！可是，他们对我表示了多么真挚的尊敬。有时候，一想到怎么会有这种事，我简直吃惊。我记得，在巴伐利亚，在一家饭馆子里，在一间大厅里，当我走进去时，每个人都站了起来，欢迎我。我真是无限吃惊。我是一个外国人——他们知道我是谁呢？我永远也不能理解，他们究竟看我是什么人。”

同这个有联系的，我想讲另外一个故事。几天以后，诗人从蒙铺到噶伦堡去。我们也都陪他去了，因为他的健康不是太好。那时候，第二次世界大战已经达到最残酷的阶段，每个人都围在收音机旁听消息，人们反复地看报纸，细微末节都不忽略，热烈地评论着。因为正有一位名叫包桑尼克小姐的法国妇女同我们住在一起，我们听从法国来的消息更是特别细致。这时正是巴黎陷落或者宣布为不设防城市的时候。诗人在自己屋子里，疲倦地歪在一堆枕头上。屋角上那一盏遮蔽起来的灯向下面放出柔和的光，屋子其余的地方都是黑暗的。他病了。我们忽然听到门外步履声沙沙作响。包桑尼克小姐有气无力地喊了一声‘师天’，轻轻地走进屋中。她双膝跪在地上，低声说：“师天，今天巴黎广播电台播出了《邮局》[107]，现在！”

他在床上坐了起来。

“今天！他们今天广播了吗？”

他沉默着坐在那里，控制住自己的感情。只有他的脚习惯地动着，透露出他内心的激动。过了一会儿，他又向后靠在枕头上，说道：“上一次战争在俄国也是这样。他们一而再再而三地演出我的剧本《暗室之王》[108]，在那些受苦最深的日子里。”

他长久沉默着。然后又对自己说：“这确实是一个报酬！”

他在外国受到的那一些十分慷慨的、帝王般的欢迎的历史，没有准确地记录下来。那些没有任何机会读他的作品的人，受到他那像磁石一般有吸引力的个性和天才的直接感召，也都着起迷来。在德国，他被人抬着，走过鲜花铺地的街道。在他以前，没有哪一个印度人曾获得这样的光荣。我从我的一位匈牙利朋友那里听说，诗人访问他们的国家时，人们是这样为他那天才的深度和广度所压服，他们觉得去采访他是不适当的——他们只是列队站在街道两旁，等上几个小时，看一看他。

一个诗人是爱的寻求者——我们的诗人在国内外大量地从社会各阶层人民那里接受爱。人们妒忌他，心里充满了嫉妒之火，他们不时诽谤他，想方设法中伤他，但仍然爱他。虽然很多人不能够理解他的使命，但是他们却在自己心中让他占据所有的人给英雄和伟人保留的位置。

早晨，我看到他按照平常的习惯，静静地坐在那里。一缕光线倾斜着流到他的脚旁。他像以前多次对我说话那样说道：“在黎明时分，当我那天上的朋友[109]用他的光流沐浴着我的时候，我想从我自己中走出，我们心中有两个‘我’，两个人：一个永远无尽无休地为贪婪、不满、苦恼、忧愁、快乐以及其他一百种情绪所摆弄；另外一个是更伟大的‘我’，他高出那一切，能自制；自我完善——可是那个更大的自我隐藏起来了。我把它描写为一个人的两部分——一部分是个人的自我，另一部分是宇宙的自我——只有在这个宇宙的方面，他才与无限合为一体。我开始我的旅途，想脱离开我自身中的这个小我，否则被小小的忧愁与快乐所污染，为一百件不同的微不足道的小事所缠绕，这个不可摧毁的、永恒的自我就会被覆盖起来——这是一件可怕的损失……如果一个人能够真实而坚定地挺立在自我的较大的一面中，他就能够无畏。不论在任何情况下只要我感到不安，我就认识到我的苦行还不够。因此，每天我坐在早晨的阳光中，我尝试着脱离开那较小的‘我’。我不能为自己创造任何上帝并且向他祈祷。我只是尝试着从我自己中解脱出来……那对我就是真正的解脱。我们必须不断地为此奋斗，否则我们的日子就会为渺小的事情所玷污。留给我没有多少时间了，我还有吗？但是在我离开之前，我要让我心中的那个大‘我’比那个小我大，这就是我的礼拜。”

我常常听他谈到他的《实践》杂志的这个方面——为了实现什么而苦行。虽然我可能没有充分理解它的含义和意义——可是当我看到一切不管是多么痛苦的磨难在他心中都变了质；他是用什么样的沉着冷静在对付那不可避免的事，而且尝试着从中发现善的东西；在严酷的丧失亲人的情况下他是怎样能出色地控制自己的激情；当我看到他对他那仇敌中最卑鄙的家伙伸出友谊之手，立刻忘掉他们那些胡作非为，在心中为最无价值的人保留一个地位，只有在此时，我才认清了这是他那个大“我”的业绩！

“为什么，蒙帕必，你为什么这样静悄悄地站在那里？你来宣告什么——吃饭还是新闻？”

“你应该吃饭了。”

“哦，那么是吃饭的新闻。可是还有一个比那更重要的新闻——我刚写了一首诗。如果你现在能用你那漂亮的字体，用像珍珠一样的字母，一点不错地给我抄出来，那么今天就能把它送给《旅人》杂志。但是，你听着，不要把我的阿谀奉承当作绝对真理，我现在倾吐这一切目的都在榨取你的劳动！这就是你的问题之所在。说奉承话人们不能过于大方，你立刻就会把它当作福音真理。”“你以为我仍然相信你那一套奉承话吗？我得到的教训还不够吗？”“好！你现在变得更适宜于在我的跟前了。你要拒绝我说的任何一个字。”

“好吧，好吧，让我现在抄你的诗吧……”

他高声朗读他的诗，然后注视着我说：“念得是否有点生硬？你跟得上吗？”

“对我说有一点困难——请再稍加解释。”

“不，不，那不行，”他用加重的口气说，眼睛仍然盯住他那笔记本上的那些页数，“让我再读一遍，我自己感到，意义还表达得不够清楚。我可以给你解释，但是我还要对多少人解释呢……不，不，要改一改。”

“可你为什么要改呢？如果我跟不上，又有什么关系呢？”

“我自己怀疑，意义是否清楚。诗的含义是，我们升、沉在永恒的时间的巨涛中像一瞬间的水泡一样。我们是从哪里来的呢？伟大的无限，世界的动力，好像是时时刻刻把自己连结起来，形成小小的圈子。但是所有的这些想法都是这样抽象，把它们具体化成字，非常困难。不管我是怎样去尝试，总是不能成功。好吧，你先走吧，我还要同它搏斗。”

下午我又去了，我看到诗已经改得很厉害，名字叫“Prathama Praiti”[110]。这是从《奥义书》（Kena Upanishad）借来的一个词儿，意思是“第一次冲力”。“生命的第一次冲力是从哪里来的呢？”《奥义书》的圣人这样问道：

宛如水上的一串泡沫

被时间的激流捉住

这一个幻觉是用光明和黑暗所造。

无形的有形了。

我不知道自己身内的自我

是否已从永远流逝的水流中升起，

突然间，梦想不到

在一个看不到的开端中，

生命的一个小圈子形成了，

宇宙的自我通过它向外窥视。

我不知道，谁在开这个玩笑。

无边无际的时间与瞬间游戏，

用所有的新创造合成一个对死亡的怠慢。

时间的鼓被火光敲响。

蒙住自己的面孔像新娘一般。

流逝着的瞬间走来了

装饰着泡沫的珍宝

就坐在创造中间。

“现在清楚了吗？你懂了吗？”

“是的，我懂了。但是如果我不懂就关系重大吗？”

“那么谁的理解有关系呢？我还没有能够发现评论一首诗的标准是什么。我是为你写的，你欣赏文学。但是诗人和艺术家的命运并不那样简单，他们对那些不了解艺术的人们也要适应。在其他所有的领域内，哲学、数学、语法或科学，外行人没有权利说话，但是文学却不同，就好像是，把文学倒在大街上，每个人都可以品头论足，好像是用不着受什么教育就能了解它。任何人都有权发表意见，绘画也一样。那些没有学会去看画的人们，他们的眼睛看不懂画，他们也厚颜无耻地表示了强烈的意见。在其他的每一个领域内，一个初学者进门必须低着头，但对于我们，每个人都把头抬得高高的，每一个人成了一个法官，他的意见受到重视。我把自己的生命送给这件工作，但是每一个街上的人都可以说话，有胆量说：‘好吧，罗宾巴布描绘这个不像，或者在罗宾巴布的作品中这样，那样。’”

“《胜利女神》杂志要我请你写点什么。可怜的东西！他们不知道，如果我提出要求，结果将适得其反！”

“夫人，没有良心的化身！是你应该说这种话吗？我应你的邀请一而再再而三地爬山越岭！不谈那个吧，请你读一首诗——它是一个泰戈尔后的诗歌的样品——或者泰戈尔下的诗歌的样品。”

“请你原谅我，我没有那样大的学问读那些诗。”

“不，不，为什么不试一试呢？好吧，我奋斗了十分钟……我莫名其妙地能够幻想出每一行诗分开来的含义，但是只有诗人或者他的创造主能知道，一行同另一行是怎样连接在一起的！如果你做这件事，我一定用我的钢笔盒连同其中的五个安那和所有的东西来酬谢你！”

我看了看作者的名字——一个著名的现代诗人。

“你从前不是吹捧过他的诗吗？”

“我怎么办呢？A—说他的诗好，我想，它必定是好的。”

“你是怎样同我辩论的呀！这就是你的问题——当时在你跟前的人不管说什么……”

“夫人，敌人阵营里对你发出了同样的毁谤性的攻击！”

“但是对我你的态度是不同的，非常不同，如果我请求你对他垂青写点什么，你一定是做正相反的事。”

“现在，现在，你今天着了魔似的抱着那个固定不移的念头不放。我今天黎明时首先看到的是谁的脸呀？一定是那个可怜的班那马里的脸。”

然后他喊玛西：“玛西，你在哪里呀？……我正在想你想得[111]厉害，来，帮我们解决争端吧！”

那天早晨他不舒服……我看到他疲倦地沉睡在扶手椅里。我说：“我不赞成一件事。”

“什么事？虽然我不急切想知道，我经常注意到，只要我赞成的，你都不赞成！那末，请说出来吧！”

“夜里没有人在你跟前，那不好。”

“你且想一想……我确切说了什么话。但是我认为，那是最好的。我告诉过你，我什么东西都不需要。即使有什么人在那里，我也决不叫醒他；另一方面，我行动要非常小心，不干扰他睡觉。”

“你为什么反对找人帮帮忙呢？”

“那不是我的天性。你们这些人喜欢伺候我，我让你们伺候，我高兴。但是，强迫仆人去干活，只因我付他们工钱，我憎恶这种举动；此外，夜里人们要睡觉，如果一个人睡不着，让别人也醒着，你不认为这是自私吗？”

虽然他的健康和力量渐渐下降，他的手臂腿脚也不结实了，他不愿意让人服侍，他也不愿老说这里痛那里痛身子不舒服……如果会干扰仆人睡眠，他会用脚尖走路走过室内。这种习惯在我们国家是绝无仅有的；在这里，男人，家庭之主，是别人的如此沉重的负担。全家都围着他们转这他绝对不能忍受。因此当他逐渐要依靠别人的时候，他心里很痛苦。他感谢一切服侍他的人，虽然能够为他做一点事是一种极大的荣幸，所有的有这个荣幸的人永远会把这个好运气保留在记忆中——他永远不认为这是他应享受的权益。他全心欣赏随之而来的感情，他用十倍的感情来报答——“一个永远不让人施恩无报的人，一个决不有恩不报的人。”

我在这里插叙一个插曲，不会成为节外生枝吧。在1941年，诗人从噶伦堡被送到加尔各答，他病着，失去知觉，朱罗散可房子里挤满了人。

罗提达愁眉苦脸地告诉我们：“医生们命令我们找一个受过训练的英国护士；护理工作一定让受过训练的人来做。要强迫他吃流质——你干不了。”

于是来了一个穿制服的外国护士。

他一整天昏迷不醒。半夜，他醒了过来。我靠着他的床坐在一个矮凳子上。我清清楚楚地记得当时的情景——护士，她那白色的衣服闪闪发光，在一盏遮起来的灯前弯腰读温度表——她背对着我们。诗人在他的头边做了一个手势，模仿护士的帽子，用询问的眼光看着我：“帽子？”他低声说，意思是那个戴帽子的人是谁呀！

“护士。”

他那疲倦的脸上露出了一丝微笑。

“这样大惊小怪干嘛？哦，我看，一个大人物病了，因此一切事都必须一本正经地来办。都是形式！好吧，我不管那些形式。”他沉默了一会。屋子里半明不暗。在黑暗的笼罩下，忙碌的小胡同沉寂下来，墙上挂着“大圣人”——诗人的父亲，一张大像——他那尖锐的目光向前注视，看着时代的戏剧；下面是一个小小的桌钟，有规律的钟声把像衬托了出来，——滴答，滴答，滴答。

诗人细声细气地说道：“你们过度疲劳吗？”

“不，不，不是那样，反正我们总要呆在这里，但是我们干那个活干不利落。”

“那么你干坏一点也可以嘛。”

“可是你拒绝我们给你水喝，你不听我们的话。”

“如果我不从你手里喝水，难道要从不可接触者手里喝吗？”他说笑话时，面上露出一丝惨笑，“现在的情况是，我必须忍受这些无尽无休的刺痛，为什么还要弄这些麻烦？请把你的老板叫来。”

苏伦·卡尔负责管理病房中的一切安排。诗人对他的抗辩成功了，决定明天早晨让护士离开。知道自己的愿望得到满足，他又开始想到另一方面——怕护士受到挫伤。早晨，他抓住她的手，温柔地恳求：“请你不要胡思乱想。我现在几乎完全好了，因此我不需要护理，况且他们都在这里——他们会失业了。”——他指了指我们，“他们也要有点事干，否则他们就会惹事生非。”

“你今天怎么样呀？”

“很抱歉，我还活着。现在，你那‘主格’把消息告诉了我。那一些疯狂地互相残杀的国家对我并不陌生——我在那里度过了许多美妙、快乐的日子。我一想到那些微笑的面孔，欢迎和祝贺，我的心就痛。为什么这样横暴？为什么？同人类这种苦难比较起来，我们生命中的每一件事情都似乎是微不足道了。可是，不管我感受多么深，我的心是多么痛，我没有能力举起一个手指头来帮助任何人。我们这种默默的受苦完全没有用处吗？谁知道？一方面，人们手执利刃，心中充满残酷仇恨的火焰；另一方面，深重的苦恼积累起来了，同情和痛苦都占显著的地位——我们的这一些情感没有价值了吗？那么我们要这些情感干嘛呢？如果我们幻想出一个无所不包的世界魂——他一只手破坏，另一只手创造生命；他把自己的创造品抹掉，为了改正错误！他不是全能的，因为，那样的话，他就能创造出一个‘完美’来；可是，正如我们从原始时代起所看到的那样，这种抹掉的活动一直在进行，尝试着把好的改成更好的，把更好的改成最好的……过去时代的那些动物被否定了，它们不适应造物主在自己心中沉思着的理想。人类的道德方面的努力也是如此。人类历史经常改变。改变中就有痛苦。今天早晨我想到《奥义书》中的那一颂：‘他坐在那里苦行——他实行严酷苦行，创造了一切存在的东西。’在这个创造的巨大活动中也有巨大的痛苦，但是甚至比这些更巨大的是善的理想。如果不是这样的话，我们永远不会想到那个理想——我们永远不会感觉到——

如果你不给予爱在心中

为什么你让早晨的天空

充满了歌，这样的歌声——”

苏塔甘陀巴布端着早餐的咖啡进来了。

“你听，甘露之海（Sudha Samudra）[112]，请你把B—的文章处理一下……我无法告诉你，当我看到别人为我写传时我怎样感觉。谁对我的生活知道些什么呢？我是怎样度过了这样漫长的一生呢？我想过什么呢，我感觉到什么呢，什么痛苦，什么快乐，什么光怪陆离的经验，我是怎样在虚无飘渺的路上向四面八方旅行呢？有些人只看过我几眼。有些人看得多一点，但是他们没有看到的我那一部分要大得多。因此，当某一些人突然写‘作为人的罗宾德罗那特’或者‘罗宾德罗那特的人格’或者一些类似的东西，我不喜欢。谁了解罗宾德罗那特这个人呢？你们看到他多么少一点呀！”

“你为什么自己不写呢？”

“不，那不行，那不行。只要那只是一幅图画，我能写多少，就写了多少；可是真正的生活一开始，我什么也写不出来了。如果我这样做的话，我要一再回忆那些经历，这是很痛苦的……至于日记，我从来不会写。在每一点情感中都有一点隐秘的东西，不能够在市场上告昭天下。”

“为什么不呢？一定会有这样做的方法。如果事情的记录保留下来了，以后人们可以来写这些事情。”

“但是死亡怎样呢？有死亡——它从来不事前宣布就来了，一来，人们就了解你一生的历史，你从来不会希望他们这样去做的。”

“可是你的同胞们总是热切希望知道你的生平。你应当留一个机会让后代知道它。”

“正是这样，亲爱的，正是这样。就好像是我的生命被倾倒在大街上，任何人都有权利把它捡起来！对伟大的惩罚！在这一生中这种事就不能断绝了吗？好吧，惩罚正在进行着——一封接一封地写信，发表演说，给这个国内所有的新生者都取上名字，别人结婚写颂诗——在这一切之上还需要一部自传？虽然你正在做的事情还不那么坏；你把我的谈话编织成一个花环，把谈话记录下来……但是现在已经太晚了……许多东西已经在外国丢失了，我在那里有机会同伟大的知识分子谈话。没有人做任何记录。他们给我的荣誉，他们对我的欢迎——这些东西都没有留下历史。如果你早来的话，你会是很有用的……但是你却让这些吉祥的时刻白白漂过了，你来得不是时候。”

“所有你那些颂扬的话都不真实，亲爱的！能期望有什么东西永垂不朽吗？我不敢说。在我的著作中有许多是昙花一现的。所有的那些将被修整掉的，都丢掉了，如果有什么东西留下来的话，永恒的时间会接受它的。我收集起来了一个大负担——这样一个负担能继续下去吗？现在又插进来了另外一个干扰的因素——我们的大师又着了魔似的想保存历史——他们发掘出来了一些埋藏着的著作，我不知道是从哪一座坟里。当我读这些著作时，我羞得要死；我愿意说，那不是我的作品，而是你们的；但这不行，你一旦把墨水涂在印刷的铅字上，这个污点永远去不掉。历史！文学为什么需要历史呢？它把自己的价值保藏在自己里面。你难道要拔掉一棵树来了解一朵花吗？造物主也把自己的创造品抹掉一些，来纠正他自己工艺方面的错误。他冷酷无情地丢掉许多还没有完成的作品。今天这样的人类，只是在许多试验之后才产生出来的。我年纪很小就着手写作，其中有许多脆弱和柔软的东西——有一些简直是垃圾——我想把它们丢掉。我想把我愿意整理掉的那些部分弄掉，来雕凿出那个形象来。你不让我这样干吗？作画时，你难道不用橡皮吗？一种能擦掉字迹的东西？我的保卫者是无情的——他们要历史。这是教授们的想法！要走的东西会走的；不管你是否坐在那里保卫它，它仍然要走，肯定要走。”

“啊，把头发分开的亲爱的姑娘！我听说，玛西总是在病着——是我的药不灵，还是她不肯吃？”

苏塔甘陀巴布说：“她的习惯是非常没有常性。”

“是这样吗？她在哪儿？我要去劝劝她。”

“不，不，用不着你。她自己能够来的。”

玛西来了。

“你瞧，母亲的妹妹，这好吗？我听说，你没有常性。”

“反正都一样，不管吃药不吃药——反正都一样，不管人们是否有常性。”

“你听听这话！现在我们正试验某一种新药：如果你怕麻烦，不愿遵守规则，你就对不起大夫——你不吗？此外，你的外甥女焦急到怀疑我的地步。我把这本书给她的……我为她买来了药——她不看书，也不碰这些药。我留下的药原封不动——这样的毫无感情……”

“那么，我为什么要吃药呢？我从来不病。”

“我羡慕你！从前有个时期我也有困难——我常常把自己的鞋子和衣服浸湿想让自己生病；但是我的健康是那么非凡地好——好到不遵守我的命令的程度！”

米斯徒跳跃着跑了进来，跳到他的怀里。

“爷爷，唱点什么，你知道那一支歌吗？”

“哪一支？米徒亚？”

“‘开，开开这扇门’和‘今天是我们的假日’。”

“我想，我从前会过，让我试试看，能不能回忆起来。”

他唱了这两支歌。米斯徒坐在那儿仔细听。

“我从来没有碰到一个她这样年龄的小女孩能这样喜欢听唱歌的。在这里没有机会教她音乐……但是无论如何要教她……要给她解渴，否则就非常对她不起。你们在里面忙活的时候，她来到我跟前。有时候她说：‘爷爷，巧克力。’有时候说：‘唱歌。’两者对她是同样地珍贵。这不是一件小事情！”

“现在，你们为什么不吃卡图（chatu）[113]呢？卡图是一种好食品，如果掺合得合适，很好吃。我从前曾是一个著名卡图掺合者。我在默支达（mejda）[114]家吃饭时，常常把卡图掺上果子酱。”

“卡图掺上果子酱？”

“为什么不行呢？非常好吃的食品。你为什么不弄点卡图？”

可是在蒙铺弄不到卡图，这里的常用食品是老玉米和大米。于是我们就把油炸的大米砸碎，做成了一种大米卡图。我们想，这也许能行。拿出来了果子酱，也拿来了金色的糖浆、姜精，牛奶、香蕉和奶油——碗里面盛满了卡图，把这些东西倒在上面。他就开始用一只叉子掺合起，掺合了半小时。

“为什么不加一点你最喜欢吃的大蒜，或者捣碎的葱汁呢？”

“你愚弄我吗？先尝一尝。”

晚上，所有的人都聚在起居室里，把调制好的食品端了出来，用碟子分开，我们开始吃起来——我们大家都在一起，我不走运，我正坐在他的对面。这个位置很尴尬，他直瞪着眼看我……

“你觉得怎么样？”

说真话，不很好吃，但是我仅仅迟疑了一会儿，回答说：“很好——我们每天都可以吃。”

可是我回答时那一点迟疑也没有逃过他的眼睛。

“母亲的妹妹，你觉得怎么样？”

“让我直率地说吗？”

“当然。”

“难道很好吗？”

“你瞧，你的外甥女跟你想的完全一样；可是出于女子的通常的狡猾，她想方设法抑制住自己，我观察得很清楚，她把这东西一放到嘴里，立刻就皱起了眉头，可是她却高声说，它好得很！越难吃，她越赞美——‘让我们多吃点。’这就是女子甜言蜜语骗人的把戏，这就是所谓……”

“好了，好了！如果因为说它好而受到这样多的谴责和诟骂，我想说它坏会好一点。”

“我亲爱的，这是因为你的卡图不好，否则除了好之外，没有别的可能。在默支达家吃饭的时候，所有的人都渴望吃到我掺合的卡图，而他们并不比你们不摩登！好吧，我明天必须再试一试，一定要让玛西说好。当我掺合卡图时，她竟然狂妄到说：‘难道这很好吗？’——世界诗人连这个也要忍受吗？”

“为什么要世界诗人操心呢？你什么东西都丢不了。你并不以掺合卡图而著名呀。”

“但是我过去曾以此而著名过，这个必须证明给玛西看。”

因此我们尝试着去掺合像样的卡图，我们砸碎了一些炸过的大麦。看上去很漂亮。晚上，屋子里别的人都出去遛弯去了，他说：“让我们来掺合卡图……”

于是所有的工具都又拿来了。桌子上的所有的东西都和生面混在一起。

“你现在尝一尝。”

我觉得这卡图完全不像平常的卡图——就是说，磨得不够细——砂粒还硌牙。诗人自己也尝了尝，然后笑着说：“没关系，我们会给玛西找点麻烦。昨天她认为，用那些批评的话刺伤了我。今天她决不能再说卡图不好的话。你瞧着吧，不管砂粒怎么硌她的牙，她一定会总是说：‘好极了。’”

过了一会儿，诗人吃饭的时候，玛西走进屋来——她晚上遛弯回来了。

“母亲的妹妹，你到哪儿去了呀？我合好了卡图，正等着你哩。”“是吗？卡图在哪里？”

“那边，上面盖着一个盘子。”

玛西把盘子揭开，热切地盛了满满一调羹，送进嘴里，不管怎样，她狼吞虎咽地吞下去了，连气都没有换就大声说：“好极了，这实在是好极了！比昨天的好多了。”

我们放声大笑起来。玛西的手不知所措，调羹从手中掉下来！“母亲的妹妹呀！昨天你的行动违反了女子的本性，今天你做对了。在这些事情上，真实与虚妄价值是相等的——但是非常可贵的是你不想伤害别人。”

吠舍佉月的25日——诗人的生日——快到了。他那一天呆在我们家里，这是我们最大的幸福。可是，这是一个乡村，居民几乎全是不识字的山民。我们伤透了脑筋来研究怎样把这一天庆祝得像个样子。最后，我们决定，要邀请工人们——都是不识字的山民——我们庆祝的做法应该同他们过的节一样。阿米亚巴布说：“我知道，他会高兴的。同那些有高度文化修养的人们庆祝得已经够多了，同这些淳朴的人们一起庆祝会有可爱之处。”

诗人热切地等待着庆祝会。对于新鲜的经历，诗人是永远不会太老的。早晨十点钟的光景，他穿上了黑色的Jubba[115]和黑色的鞋，坐在阳台上。我开玩笑说，我不懂他为什么穿上丧服——可是他说，那是他最好的衣服。村庄里的一位显要的老人，一个佛教徒，蹲在他面前，点上香，唱了一首对佛陀的颂歌。诗人从《奥义书》中选读了一段作为答复，这位佛教徒当然是不懂得的。下午，诗人写了三首诗，诗的题目都叫做《生日》（Janmadin）。在一首诗中，他讲到这个佛教徒。晚上，人们川流不息地涌进来——都是穷困的山民，我们的邻居。吹起了笛子（Sanai），当诗人坐在椅子上被推进来时，每个人都沉默地站在那里；他穿着黄色衣服，戴着花环，涂着檀香膏，看上去像天人一般。椅子被慢慢地推着，沿着园中散步的小径走上去，山民们一个接一个地走过来，向他鞠躬，把花献给他。西藏人不献花环，而献上哈达（献给高级喇嘛的长布条）。到了最后，他几乎被成堆的花遮蔽起来了，以后人们扶着他坐在栗子树下，不丹人开始跳激烈的魔鬼舞。成百的人成排地坐在那里——用叶子做成的盘子盛饭给他们吃。诗人对我说：“你自己去伺候他们吃饭。”

仪式结束以后，他说：“你感觉怎样？累吗？”

“我为什么累呢？”

“你不该累吗？天没亮，你就忙活起来了——现在去睡上一个好觉。”

“我们从来没有敢幻想，今天你会同我们在一起。”“这叫做缺少幻想力。”

第二天，我们都围着他坐下。他要朗读前一天写的诗。但是苏塔甘陀巴布走进来要告诉他不幸的消息，他要告诉诗人他最喜欢的侄子的死讯。

“请听这些诗——这里是一首对蒙铺的回忆——

当我进入了八十高龄，我吃惊地看到

沉寂的光泽之流流出来了，

从百万星星的火光中

以不可思议的速度飞奔，

向不同的方向涌进无边无际的虚空。

在无限的太空的

凝结起来的黑暗里，

我蓦地站起来——

像是从创造的无限的

祭火中飞出一星火花。

我来到那个世界上，

在那里，一代跟着一代，

原始的生命从大海的子宫中长出

在无生命的东西的巨大的膝盖上，

用不同的形式向外分杈，

它暴露了自己的秘密故事。

在扩散开的有阴影的光线中不完整的存在（existence）的光线，

动物世界在昏迷中呆了许多世代，

好像是等什么人。

在数不清的日日夜夜的循环后，

人类缓慢地出现

在生命的战场上。

新灯正在点着一盏接一盏，

这些字有了新的含义，

人看到前面的卓越的未来在无前例的光中。

在大地的舞台上

意识一幕一幕地揭开，

我是演员之一，

我装扮成演员来到了，

最使我惊奇的

是我也插了一手在揭幕的工作中。

这是太阳的大地，

灵魂的死后的住处，

它绕着太阳旋转，

通过天空、光线和空气围绕着自己。

洋溢着深沉的决心，

一条神秘的链子把它捆上，

八十年前我来到，

几年之后我要离开。”

他又朗诵了两首诗，最后一首说：

下午，山民来了，被邀来参加诞辰宴乐。

一个接一个他们献给我花束带着自己的祝贺。

什么时候大地接受这个恩赐

当她一代接一代地坐在她那火焰似的苦行的石座——

这些鲜花的奉献

来欢迎人类的出现？

那一件礼物，那献给人类的美的敬礼

今天献给了我。

这是我的生日的圆满实现，

在这一天星星遮蔽了辽阔的天空，

在日月星辰的财富中，

难道这无与伦比的光荣在别处出现过？

过了一会，朗诵完了，苏塔甘陀说：“有不幸的消息。”“不幸的消息？什么不幸的消息？苏伦[116]的情况恶化了吗？”

“他去世了。昨天得到的消息，在人群中我没有告诉你。”

“如果你告诉我的话，我就不能够抬起我的头来。”

我们留他一个人呆在那里。他静静地坐着——闭着眼睛。我们从后面观察他，他沉默着控制住自己的感情。一整天他不说话，虽然他照常做自己的工作。晚上，他写了一首诗，叫做《死亡》。他把诗递给我，说：“把这一首同那几首生日诗一起送给杂志。”

他正坐在走廊上，在黑暗中，我感觉到他十分痛苦，他耐心地忍受着，他终于说了话：“没有一个人知道，他是一个多么非同寻常的人。一个这样伟大，这样善良的人，最好的人中的一个人，人们对他视而不见，他无声无息地死去了。只有那些了解他的人才知道，找一个像他这样的人是多么不容易。”

有一天我们谈到安得鲁斯先生。他是几天前去世的。苏塔甘陀巴布写了一篇关于他的文章，刊登在一本杂志上。诗人把那本杂志递给我，用充满了回忆之情的声音说：“你读一读。他写得很好——一个人的像活脱脱地画出来了……我读着的时候，我回忆起，他怎样在早晨到我这里来，把我当作‘师天’来拥抱！他有一种多么纯净的令人吃惊的爱啊！他为我们做了多少事情，无止无休的劳动，绝对地忘我，不问报酬——所有他做的事，他一点也没有骄矜之意，——一个真正的基督教徒。可是，在最初，我们中间还有一些人怀疑他居心不良，说了一些关于他的很粗暴的话。当他听到一些这样的话的时候，他在圣地尼克坦的田地里徘徊，眼睛里溢满了眼泪。”

说着话的时候，诗人的声音哽咽了，他沉默了，坐在那里，眼睛越过草地望过去——

“我回忆了再回忆，他那沾满了尘土的衣服上洒满了圣地尼克坦的红土，他那多提（dhoti）[117]松滑下来，他向前走着的时候是怎样笨手笨脚地把它抓起来——这个托钵僧。”

“母亲的妹妹送给我一盒铅笔——这不是一件无私的礼物——有一个附加的条件——我必须画一幅画。”

“如果你必须做的话，你就必须做——但不是现在；不要在晚上画，你要到外面来。”

“我要告诉玛西，你给好作品挡路。开开那扇窗子。我要画那一棵大树。我给你画像，才得到东西吃。”

“那是因为它们哪一张也不像我。”

“因为我是一个真正的艺术家，他们才不像你。绘画多么有趣呀，如果人们看到你的画像而想不到阿鲁的话。”

“那么我长得像阿鲁巴布吗？我是这样吗？”

“不，不，还没有那样糟糕，即使我应该犹犹豫豫地说出那样的话，把你的长相同阿鲁的或苏塔甘陀的来相比，这有点太过份了。”

他着手在一张大纸上速写那一棵巨大的栗子树。我坐那里给他削他那有色的铅笔。他常常过分用劲地来摩擦那铅笔，几分钟就用秃了。

“无用的女孩子！你不知道怎样削铅笔吗？……快，快，递给我另一个颜色的笔。”

“什么颜色？”

“哎呀！如果什么事情都要我告诉你，你还有什么用呀？”

速写仍在进行，来了几个客人，他们问：“你明天走吗？”

“过几天我还要再回来——罗提还有别人来到了噶伦堡。我去看看他们，很快就会回来。”

“你再回到这里来吗？”

“是的，最多七八天。我把所有的东西都留在这里，连我的衣服也在内。请你们留神那些东西——她会在这期间都卖掉的！”

画完了画，他写上了玛西的名字，递给了她。他又问我：“你不嫉妒吧？”

“换一个人的话，我一定嫉妒。我不嫉妒玛西。”

“如果女子不觉得嫉妒的话，事情就不正常。”

“好了，好了，我们都非常坏，满肚子嫉妒与仇恨。”

“过来，过来，你为什么不了解，嫉妒是好的！我画画，分给周围的人，而你并不头痛，这对我能是这样非常好的消息吗？”

“我正炮制散步的药丸子，夫人，散步的药丸子！你不懂吗？所有的东西，在压缩的形式下，都作为丸子而存在。这样，我坐在这把椅子上，我动动我的腿，这样来做散步的勾当。当你在你那厨房的王国中忙于统治的时候，我走了大约三四英里，坐在椅子里——这就叫做‘散步的药丸子’。好吧，让它去吧，我有点事情要告诉你：

多么久呀，啊，蒙帕必，

你还要在

悬崖上蹦蹦跳跳，

把平原的田地留下

一双形象，对对成双像是诗歌和散文。

在金鸡纳的绿色中你们俩憩息

在寂寥的大山中，像是一出赡葡（champu）[118]剧，

你把那个叫做蒙铺吗？

因此我告诉你，最好的事情是同我们一起到噶伦堡去。我还要问一下你的主持。否则保玛就会说：‘如果他们永远不来，你也就不能走了。’——我们也有点自尊心，我们没有吗？她是家中的主妇，我们都是她的下属。如果她下这样一道命令，我就不能再到这里来了！”

中午一辆车子准时而来，接他到噶伦堡去。可是他从早晨起已经准备好了。

“好吧，好吧，你们一定要去，但是何必这样匆忙，”我们生气了，“如果你离开我竟是这样高兴，为了礼貌，你至少也应该努力掩饰一下呀。”

“啊，我尊贵的夫人，我努力掩饰了，但是没有用，这是我的乐趣……你到哪儿去……静静地坐下……”

接着他哼了一首歌。

你为何把他拉住

他必须走……

“你为什么这样忧愁？一个要走的人……前些日子，我告诉你妈妈，正如阿毗曼尼优（Abhimanyu）[119]在战场上只学会了冲入方阵，但却不知道怎样出来，这样在蒙铺也只有一条路——进来的路，如果碰巧没有电报来救你，就不会有出去的路。”

“谁拦阻你来着？”

“真的，我走了，对你减轻了负担……你的开支会少得多。”

他从另外一首诗里哼了一句：

于是诗歌结束了。结束之歌让我飞走吧，

你忘记今夜，当昏夜死亡时。

“你不必唱得这样无情无义。”玛西这样使着性子说。

“这是无情无义吗？是你虐待你自己。你为什么痛苦呢？这是规律——走了，来了。你应当忍受这不可避免的事情。时候一到，人就要离开……那个人还能做什么呢？那件事不是对她自己残酷吗？那确实不对。‘现在到了时间，镣铐要割断了。’”

男主人走进来——

“他们正在传播为你的生日特制的节目。”我们把他的椅子拖到收音机旁边——S—正朗读一篇论诗人作品的文章，文章里塞满了引文。

诗人听了一会，说道：“我注意到孟加拉语今天是怎样改变的……有一批作家总起来说，他们是好的……但是这个人的文章一半多是引用我的原文，几乎是泰戈尔老爷自己写的。”

车子到了——东西事前已经送走，但是诗人却被拖住了，从圣地尼克坦来的谭教授和一个中国艺术家来看望他。这一伙人走的时候，天已向晚。上面天空里辉耀着像燃烧的浓黄土那样的颜色——远处的雪线从里面取得了火。我们都坐在走廊里——不说话——完全像是被遗弃了一样。我回忆起那一首歌——“你忘记今夜，当昏夜死亡时。”我们一生中的这样一件事能够忘记得了吗？可是，真让人吃惊，我们是多么容易忍受我们的这种痛苦的损失，因为他永远不会再来到我们生活中，散发着祝福和快乐了。没有了他，生活照常在它那平常的轨道上运行；有了他，同他在一起，生活在它那沉闷的轨道上跳舞，像山泉一样地愉快。没有见过他的人，永远不能了解这一点。我知道，随着时光的推移，我们也将不会回忆得像现在这样好了。可是我们生命中的那些日子，那些曾因他在场而充满了阳光般的光辉的日子，却永远为我们贮存了财宝，维持我们的生命。我记得他对一位少女解释他那首叫做“图画”的诗。他说：“有一次在阿拉哈巴德，在萨提亚家里，我在许多旧纸中忽然发现了这幅画，多么奇怪呀！我想：‘仅仅在几天以前，一个这样真实，对我们无限珍贵的人——今天那个人到哪里去了呢？站在我们生命之外——多么遥远啊！我们的生命跑上前去——可是她在那里停住了！在多么稀少的情况下人们还回忆起她来啊！’”

“可是，”他从诗里面引了一句，“我忘记了你吗？”

“是的，我忘记了，”他又解释，“那种遗忘是什么呢？因为，你深深地存在于我的心中，我用不着在外面回忆你。难道我们还会回忆起我们有眼睛而再三对自己说‘我们有眼睛，我们有眼睛’吗？可是，只因有眼睛，我们才能看。同样，我可能不会总是回忆到‘你们存在，你们存在’，但是因为你们存在于我生活的根柢处，因为你们曾经闯入我的生活中，我的世界就充满了快乐，我的生命充满了醍醐。”

我忘记了你吗？

你曾经坐在我生命的根柢处。

我这样忘记了。

漫不经心地漫步，我们没有忘记路旁的花朵吗？

我们不是忘记了星星吗？

可是它们用甜蜜填满了生命的气息，

它们用音乐填满了遗忘的空虚。

1984年9月30日译完

注释

[1]黛维：原为孟加拉文中对女性的尊称，作者误译作姓氏。

[2]梵文是Gurudeva，是印度人对泰戈尔的尊称。原作者在下面对这个称呼还有注。——羡林注

[3]印度阴历的第二个月，在公历的4月、5月之间。——羡林注

[4]上面谈到的这一首诗名叫“Hrideiya Jumune”，也就是《心中的阎牟那河》。罗陀和克里希那的爱情故事是放在阎牟那河岸上的。

[5]Kabindra，“诗王”。

[6]在孟加拉文中，“满床的花”有一个特殊的含意——结婚之夜。

[7]在史诗《摩诃婆罗多》里，苏波陀罗是黑天的妹妹。当她同阿周那私奔时，她自己赶车。

[8]儿媳妇。

[9]相当于公历5月中—6月中。——羡林注

[10]此处为孟历。

[11]原书此句有问号，疑误。——羡林注

[12]两个服侍大天的小鬼，大天是破坏神，印度教三大神中的第三位。

[13]诗人的嫂嫂，诗人最敬重她，她死于1885年。而我生于1914，我不可能有任何机会碰到她。

[14]Jorasanko，诗人在加尔各答的老家。

[15]在孟加拉，诗人被称做Viswakavi，意思是世界诗人；Viswa——宇宙，Kavi——诗人。

[16]Gadya意思是散文，Kavita意思是诗。

[17]Lipika是诗人的一部随笔集，是用柔和而流畅的散文写成的。它写的是一些滑稽可笑、尖酸刻薄的插曲，洋溢着冷嘲和诙谐的情绪。

[18]Gurudev意思是导师，原来是他那学校的学生这样称呼他——从那以后，因为甘地也这样称呼他，全国就都这样称呼他了。

[19]诗人的名字是Rabindranath。孟加拉文rabi就是梵文ravi，意思是“太阳”。——羡林注

[20]Gitabitan，原意是诗亭——诗人的一部完整的歌曲集，有将近二千首。

[21]这三个字是梵文，意思是“我奉献给你”。——羡林注

[22]Rangpur，彩色绚烂的国土。

[23]罗宾是罗宾德罗那特的缩写；塔枯尔（Thakur）就是泰戈尔（Tagore）。

[24]两个著名的杂志的主编：《旅人》（Prabasi）和《现代评论》（Modern Review）。

[25]引自诗篇——《图画》。

[26]诗人给苏塔甘陀巴布起了一个耶稣教名Baldwin包尔温，因为他秃（bald）得像一个鸡蛋。

[27]电报把road这个字，错拼为read，因而产生了误解。——羡林注

[28]Pujas在结婚或祭祀的前几天内向象鼻神致祭的活动。——羡林注

[29]Meghadūta, Uttaramegha？正确的梵文应该是dehali datta puṣpaiḥ，罗刹的老婆用门口地上放着的花朵的数目来计算丈夫的归期。——羡林注

[30]nap，一种牌戏。——羡林注

[31]梵文或孟加拉文文法中的主格是主语，它控制谓语，它是行动者，也就是行动的主人（kartā）。

[32]此时正是日本军国主义者疯狂侵入中国的时期，诗人对中国人民的同情溢于言表。——羡林注

[33]玄奘《大唐西域记》卷二，冬季的第三个月，旧历十二月十六日至元月十五日。——羡林注

[34]原文第一个字母是大写，指造物主。——羡林注

[35]第一个字母也是大写。——羡林注

[36]意思是他的妻子，在家庭中她是最年轻的——choto是小，bau是妻子，卖掉女人的首饰被认为是极端无耻的行为，因为女人是受男人保护的。

[37]意思是：他超越了不可知的死亡而达到可知的不朽。梵文的V在孟加拉变为b。——羡林注

[38]四指马鲅。——羡林注

[39]笛子乐队。

[40]拉丁文sanctum sanctorum，意思指私室。——羡林注

[41]在成人教育规划认真提出之前，诗人通过一个特别委员会研究了这个问题。loka意思是群众，sikshā意思是教育。他用孟加拉文写了许多书。讨论了不同的问题。

[42]罗宾德罗那特·泰戈尔的缩写。

[43]Bāul，一个宗教派别，主张上帝就是爱情，到处像游方僧似的游行，唱着虔诚的歌。对于这些歌曲我们的诗人评价很高。

[44]ārye，古代印度对妇女的一种称呼，意思是雅利安妇女。

[45]指的是他昏迷过去的那一次病。

[46]abidita，梵文应作avidita，在孟加拉v>b。——羡林注

[47]原文alliteration，意思是头韵。但这里显然不是头韵。——羡林注

[48]《刹那集》，一本诗集，意思是“昙花一现的”。

[49]意思是他的一个来自东孟加拉的秘书。

[50]这是一个双关语；在孟加拉文中，“ma”是母亲，mati意思可能是“母亲”，但也可能是“土地”。

[51]1919年在旁遮普省阿姆利则发生了英国将军下令向群众开枪的惨案，打死四百多人，伤一千多人。泰戈尔极端忿怒，立即写信给当时的总督，提出抗议，并声明放弃英王所赐爵士称号。——羡林注

[52]和尚禅定时坐在鹿皮上。

[53]迦梨陀娑著作之一，用梵文写成，约在公元600—700年，意思是“王子的诞生”。

[54]完全照原书的拉丁文拼写方法，与通行的拼写法不同，不够细致。——羡林注

[55]Rati的悲悼——《战神出世》中的一章，爱神之妻Rati哀悼她那被大天烧成灰的丈夫。

[56]意思是甘露。——羡林注

[57]照原书抄下，同标准的转写法不完全相同。——羡林注

[58]职业厨师，受到训练能煮制洋餐和本地饭。

[59]一种孟加拉的蔬菜食品，加上苦东西。

[60]Janti，一种特制的切槟榔的剪子。

[61]一个伟大民族主义运动领袖。

[62]《奥义书》中的一行。

[63]在过一些宗教节日的时候，把糖果献给神灵，然后丢在地上。

[64]这个字表示消极抵抗，与印度独立斗争有联系。

[65]原文用thou，似指上帝。——羡林注

[66]这里是一个文字游戏。——羡林注

[67]他用了一个梵文专门名词的短语，一个修辞手段，来表示有偏见的或者教条主义的著作——Pakshapāta dusta。

[68]一种本地药。

[69]班舍·钱德拉的著名诗歌《向母亲致敬》（Bande mataram）中的一行。

[70]意思是再娶一个老婆。——羡林注

[71]Shvasa，梵文“姐妹”。

[72]一个梵文短语，意思是本能的自然才能。

[73]Tola，印度金银重量单位，等于0.4114盎司。——羡林注

[74]在每一个有地位的家庭中，宅院分成两部分。

[75]诗人在圣地尼克坦的住处。

[76]Prayaschitta，意思是“赎罪”。是一篇短篇小说。其中男主人公一向被一个贤惠的妻子和一个溺爱子女的母亲所纵容姑息。他偷了岳母的首饰，到了英国。那可怜的亲爱的妻子自己承担了罪名，在赤贫中度日，为丈夫在英国求学筹款。最后，在她的强烈请求下，她父亲安排了一个集会，迎接逃走过的有天才的女婿，他那英国老婆出现在会场上。

[77]蚁垤是史诗《罗摩衍那》的作者。——羡林注

[78]指的是罗摩，他虽然是一个理想的人物，但背弃悉多，受到谴责。

[79]Kshanikā，诗集名。意思为“昙花一现的”，其风格是半庄半谐。

[80]这首诗的故事是关于一个佛教托钵僧的——是佛陀的亲传弟子。一天早晨，他走过舍卫国的大街在行乞。他高声歌唱，赞美佛陀，他正为佛陀而行乞。国王从王宫内把珍宝丢在他走的路上，但是他不去捡。阔商人和他们的老婆开开窗子，把馈赠和金子像雨水般地往外投掷，有的取下了项圈，有的取下了发饰。但是这个托钵僧仍然拒绝这些馈赠，高声说道：“佛陀，人中最伟大的人，来到了这个城中，住在你们中间，只把你们最好的馈赠品送给他吧。”他走过许多大路，走过撒满了宝石的小路，最后到了城边，一个穷女乞丐躺在地上……她也听到托钵僧的叫喊，于是跪在他脚下，又躲进林中想法把她身上唯一的一件衣服脱下来，伸出胳膊，把衣服丢在小路的地上。托钵僧殷切地把衣服举在头顶上，举起双臂宣布，尽自己所有献了出来的女子是光荣的。

[81]这里讲的这一首诗描绘了一个人的困境。他出去行乞，遇到了国王坐着金车走近了他。他看到眼前即将得到的财宝，非常高兴。但是哎呀，国王伸出手来问乞丐说：“你有什么东西给我呢？”这个乞丐惶恐了，从自己的袋子里找出了少量的谷粒，送给国王。但是回家以后，他发现谷粒已变成了金子。

[82]诗人的孙女。

[83]诗人在这里用的是一个双关语，Satee意思是贞女，同这个国家所有可敬的妇女的传统有关连。它从Satya这个字演变而来，意思是真理。Satee这个字真正意义是真实。——羡林注：这个解释不正确。

[84]意思是十分困难。——羡林注

[85]原文作proud，两个版本都这样。——羡林注：此字应作poured。

[86]孟加拉的第九个月，相当于公历的十二月中至一月中。——羡林注

[87]原文是Stumpy－Whiskers，含义不十分清楚。Whiskers有“美国政府法律执行官员”的意思。——羡林注

[88]胜天写的一行诗。他写有关拉塔和黑天浪漫史的抒情诗。——羡林注：转写完全按照黛维的原文。

[89]庆祝普迦（Puja）节的最后一日。——羡林注：Puja，难近母大祭节。

[90]一条语法规律，提供了dārā这个字的基本意思，它的意思是妻子——Dārayati意思是分裂，Dārā意思是分裂者——分裂兄弟们。

[91]Mungpabi，古代印度一种称呼人的方式，提到一个人所从来的地名。在这里意思是蒙铺的女儿。

[92]张伯伦，带着他那不离手的伞。

[93]一种民歌，有些散文句子也用唱腔来唱，以加强上下文的联系。

[94]Boudidi，嫂嫂，意思是哥哥的老婆。——羡林注：原注如此。

[95]诗歌《图画》中的一行。

[96]引自一首诗。

[97]Shyama，在孟加拉文里，意思是黑而光滑的面容，在梵文里是像溶化了的金子一样的面容。

[98]这里原文是twin twin litel star。显然模仿孟加拉小孩读错了英文发音。——羡林注

[99]Pundit，过去印度称呼学者的词儿，意思是“智者”。这里显然指的是老师。——羡林注

[100]Balaka是一群排成行列共同飞行的乌鸦——叫做Balaka的诗集有一首诗叫《河流》，描绘时间的流逝。

[101]诗人有时候用钢笔素描。

[102]一句俗语。

[103]即苏塔甘陀。

[104]槟榔。——羡林注

[105]泰戈尔的祖宅。

[106]诗人在丹麦时，大学的学生为了对他表示敬意，举行火炬游行。

[107]泰戈尔的戏剧。——羡林注

[108]泰戈尔的戏剧。——羡林注

[109]指太阳。——羡林注

[110]根据刘健同志的意见，Praiti可能是Prairi的误写。——羡林注

[111]原文是doctoring，字典解释都不适合。有人说，它的意思是“说教，教训”，但用在此处，显然不行。因此我只好姑妄译之。——羡林注

[112]苏塔甘陀名字中有苏塔（Sudha）一字，诗人故意用他的名字开一个玩笑。——羡林注

[113]油煎的绿豆或大麦制成的面粉。印度穷人的食品。

[114]mejda——萨提因德罗那特（Satyendranath），诗人的二哥。他是印度第一个民法专家。[120]穆斯林男人穿的一种长袍。

[115]诗人喜欢的一个侄子。

[116]男人披的东西——一条长布。

[117]梵文抒情诗的一种形式，一部分用诗写，一部分用散文。

[118]《摩诃婆罗多》中的一个插曲中的人物。

总 目

第一卷 散文一【因梦集、天竺心影、朗润集、燕南集】

第二卷 散文二【万泉集、小山集】

第三卷 散文三

第四卷 日记·回忆录一【清华园日记、留德十年】

第五卷 回忆录二【牛棚杂忆、学海泛槎】

第六卷 序跋

第七卷 杂文及其他一

第八卷 杂文及其他二

第九卷 学术论著一【印度古代语言】

第十卷 学术论著二【印度历史与文化】

第十一卷 学术论著三【吐火罗文《弥勒会见记》译释】

第十二卷 学术论著四【吐火罗文研究】

第十三卷 学术论著五【中国文化与东西方文化（一）】

第十四卷 学术论著六【中国文化与东西方文化（二）】

第十五卷 学术论著七【佛教与佛教文化（一）】

第十六卷 学术论著八【佛教与佛教文化（二）】

第十七卷 学术论著九【比较文学与民间文学】

第十八卷 学术论著十【糖史（一）】

第十九卷 学术论著十一【糖史（二）】

第二十卷 译著一【梵文及其他语种作品翻译（一）】

第二十一卷 译著二【梵文及其他语种作品翻译（二）】

第二十二卷 译著三【罗摩衍那（一）】

第二十三卷 译著四【罗摩衍那（二）】

第二十四卷 译著五【罗摩衍那（三）】

第二十五卷 译著六【罗摩衍那（四）】

第二十六卷 译著七【罗摩衍那（五）】

第二十七卷 译著八【罗摩衍那（六上）】

第二十八卷 译著九【罗摩衍那（六下）】

第二十九卷 译著十【罗摩衍那（七）】

第三十卷 附编

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No. 19 Xisanhuan Beilu

Beijing, China 100089

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图书在版编目（CIP）数据

季羡林全集. 第22卷，译著. 3，罗摩衍那. 1／季羡林著；《季羡林全集》编辑出版委员会编.— 北京：外语教学与研究出版社，2010.6

ISBN 978-7-5600-9705-3

I. 季… II. (1)季… (2)季… III. (1)季羡林（1911～2009）—全集 (2)散史诗—印度—古代 IV. (1)C52 (2)I351.22

中国版本图书馆CIP数据核字（2010）第 107081 号

出版人： 于春迟

责任编辑： 王琳

特邀编辑： 孙文颖

封面设计： 牛茜茜

版式设计： 姚军

出版发行： 外语教学与研究出版社

社址： 北京市西三环北路19号（100089）

网址： http://www.fltrp.com

版次： 2010年6月第1版 2010年6月第1次印刷

书号： ISBN 978-7-5600-9705-3

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版权保护办公室举报电话：(010)88817519

2000年春节，作者留影。

2000年4月10日，德国驻华使馆公使代表哥廷根大学授予作者金质奖章。

2000年5月，作者与北京大学师生一起迎接印度总统的到访。

2000年11月2日，作者在北京大学参加“金庸小说国际研讨会”时与金庸（中）、迟惠生（左）合影。

2000年，作者会见台湾马树理先生时留影。

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社
2008年7月

第二十二卷说明

本卷收入作者译作《罗摩衍那》第一篇《童年篇》。

作者翻译《罗摩衍那》全书始于1973年，完稿于1983年，历时十载。译文依据印度巴罗达东方研究所出版的《罗摩衍那》精校本（1960—1975年），包括《童年篇》、《阿逾陀篇》、《森林篇》、《猴国篇》、《美妙篇》、《战斗篇》、《后篇》七篇。目录中对每一章的内容概述文字出自译者之手，在正文标题中不再出现。

《童年篇》于1980年由人民文学出版社出版，后经修订收入江西教育出版社《季羡林文集·第十七卷》（1995年）。此次编入《季羡林全集》，特请黄宝生、郭良鋆两位先生重新审读，改正了少量文字与标点的错讹，在此致谢。

《季羡林全集》编辑委员会
2010年5月

《罗摩衍那》译本前言

《罗摩衍那》是印度两大史诗之一，也是世界上优秀的史诗之一。在两千多年的漫长的时间内，它对印度，对世界上一些国家，产生了重大的影响。它在印度国内外都被译成了许多种语言，而且还不知有多少抄袭、模拟、意译、改编的作品。此外，它的影响还波及音乐、舞蹈、雕塑、绘画等领域。一直到今天，它的影响，仍然继续存在。当然，书中也还存在着一些糟粕。这是一个批判继承的问题，是需要分析研究，认真对待的。

同世界各国的一些古代名著一样，《罗摩衍那》的作者是谁，是难以搞清楚的。一般传说，作者是蚁垤。有没有这样一个人呢？按照我们目前的研究水平，还无法断定。但是从全书的结构和文体上来看，除第一篇和第七篇外，基本上是一致的。有那么一个人做过最后的加工，是完全可能的。但是，我们千万不能忘记，《罗摩衍那》最初决不会出于一人之手。它最初一定是老百姓的创作，只是口头流传。有一些伶工专门以歌唱《罗摩衍那》为生。因人因地之不同而有所增删，于是就产生了不同的传本。到了某一个发展阶段上，有一个人把全书整理编纂了一番，使文体和内容都达到了某种程度的统一。这个人可能就叫作蚁垤。即使到了这个时候，全书仍然是口头流传，师徒口耳相传，一代一代地传了下来。到了史诗成为善书的时候，为了获得宗教功果，有人便用当地的字母写了下来，因此就形成了不同的抄本。到了印刷术传入印度以后，才有了印本，那恐怕是比较晚的事情了。

《罗摩衍那》旧本约二万四千颂，精校本约一万九千颂，篇幅不可谓不长。但是主要故事情节是很简单的。现在简略地把全书结构和故事情节介绍如下：

第一篇，《童年篇》 这一篇是后来窜入的，内容庞杂，类似一个楔子。其中虽然也讲了一些罗摩童年时的情况，但是插入的故事很多，简直有点线索不清。篇中讲到十车王的都城和朝廷，讲到大神毗湿奴化为罗摩等四兄弟下凡诞生，讲到罗摩随众友仙人出去降魔。最后众友带领罗摩到了国王遮那竭的朝廷上。这里插述了悉多的诞生和神弓的故事。罗摩拉断了神弓，同悉多结了婚。所有的这一切都为以后故事情节的开展打下了基础。

第二篇，《阿逾陀篇》 《罗摩衍那》的主要情节从此篇开始。十车王感到老之将至，决定给罗摩举行灌顶礼，让他成为太子和王位的继承人。小皇后利用国王从前曾许给她的恩典，要挟老王，将罗摩流放十四年，而让自己的亲生儿子婆罗多成为太子。罗摩是忠臣、孝子，坚决执行老王的命令，自愿流放。悉多是贤妻，坚决要陪同丈夫流放。罗什曼那是好弟弟，也要跟哥哥同行。于是三人就进入大森林中。婆罗多也坚持悌道，亲率大军到林中去请求罗摩回城。罗摩不为所动。婆罗多不得已奉罗摩双履回国，代罗摩摄政。

第三篇，《森林篇》 故事情节一下子从宫廷阴谋转入林中生活，从现实世界转入童话世界。

罗摩等一进入森林，那里的隐士们就来请他保护他们不受罗刹的侵扰。罗摩答应了，并且杀死了许多罗刹。楞伽城十头魔王罗波那的妹妹来引诱罗摩，被罗什曼那割掉鼻子和耳朵。她求救于弟弟伽罗。弟弟也被杀死。她最后去找罗波那。罗波那来到林中，使用调虎离山计，劫走了悉多。罗摩兄弟看不到悉多，到处寻觅。遇到金翅鸟王，得知真情。他们俩又救了一个无头怪迦槃陀。迦槃陀劝他们同猴王须羯哩婆结盟，解救悉多。此时悉多已被魔王劫往楞伽城，魔王多方加以诱劝，悉多坚贞不屈，被囚于无忧树园中。

第四篇，《猴国篇》 罗摩终于找到了须羯哩婆。须羯哩婆被自己的兄弟波林抢走了王位和老婆。罗摩用暗箭射死波林，猴王复国，二人结成了联盟。猴王大臣中最聪明、最勇敢的是哈奴曼。哈奴曼向南方搜寻悉多踪迹，遇到金翅鸟王之弟僧婆底，得知悉多被囚于楞伽城。哈奴曼一跃过海。

第五篇，《美妙篇》 哈奴曼到了楞伽岛上，从山头上下望楞伽城。他变成了一只狸猫，进入城内和宫内。他最后在无忧树园中找到了悉多，亲眼看到悉多坚贞不屈的情景。他向悉多交出信物，然后火烧楞伽城，飞越大海，回到罗摩身边。

第六篇，《战斗篇》 罗摩决定远征楞伽城，下令猴军前进。此时罗波那之弟维毗沙那同哥哥闹翻，来投罗摩。罗摩命那罗造桥渡海。两军对阵，展开了一场激烈的搏斗。罗摩受重伤。哈奴曼用手把吉罗娑山托来，在山上找到药草，为罗摩治伤，然后又把大山托回原地。最后，魔王被罗摩杀死。维毗沙那被立为罗刹王。罗摩同悉多团圆，皆大欢喜。《罗摩衍那》的故事到此实际上已经结束了。

第七篇，《后篇》 这一篇是后来窜入的。同第一篇一样，又是内容庞杂，头绪混乱。这一篇主要包括两个内容：一讲罗刹的起源，讲罗波那的故事，也讲到哈奴曼的故事；二讲罗摩与悉多的第二次离合。在这一篇里，罗摩的性格几乎完全改变了。他听到了一些风言风语，就决定让罗什曼那把正在怀孕的悉多遗弃在荒山野林中。蚁垤仙人救了她。她在仙人净修林中生下了两个儿子。孩子长大后，罗摩正举行马祠。蚁垤率二子来到罗摩朝廷上，让他们俩朗诵《罗摩衍那》。罗摩终于认出了他们俩就是自己的儿子。他又把悉多叫来。此时群神毕至。大地忽然开裂，悉多纵身跳入。罗摩追悔不及。传位于自己的儿子，升入天堂，又化为毗湿奴。

全书的梗概就是这样。

这样一部书是什么时候写成的呢？十分肯定的时间现在还说不出。无论如何，决不会一蹴而就，一定有一个漫长的过程，可能是几百年的时间。我们现在只能、而且必须确定产生这样一部作品的社会的性质。印度和某些国家的一些历史学者认为，《罗摩衍那》写成的时代是奴隶社会。这种看法几乎已经成为定论。但是，我经过多年的思考和探讨，觉得这种说法是有问题的，是难以自圆其说的。无论是在经济基础方面，还是在上层建筑方面，都有些说不通的地方。我认为，这个时期的主要矛盾是农民与地主之间的矛盾，而不是奴隶与奴隶主之间的矛盾。国王收的地租一般是产量的六分之一。难道这是奴隶主的剥削方式吗？最重要的一点是，此时已经有了土地私有制，而土地私有制在中国历史上是封建社会兴起的重要标志之一。当然，印度早期历史上有没有土地私有制是一个激烈争论的问题。但是，无数事例证明，印度除了“王田”和农村公社土地公有制以外，确实存在着土地私有制。

与经济基础相适应的上层建筑，也表现出封建社会的特点。比如道德范畴，在这个时期已经不像奴隶社会那样简单、原始、支离、松散，而是像中国封建社会那样已经形成了比较周密的体系。

总之，我认为，《罗摩衍那》产生于印度的封建社会。时间是从公元前四或三世纪到公元后二世纪。

怎样来评价这一部史诗呢？

从思想内容上来看，《罗摩衍那》总的倾向是歌颂新兴地主阶级的代表刹帝利国王的，歌颂他对奴隶主头子化身的罗刹王、婆罗门罗波那的胜利的斗争。这个倾向一般说来是进步的。本书男主人公罗摩是蚁垤用尽一切艺术手段来描绘的一个理想的英雄。他想把他写成忠臣、孝子、贤夫、良兄、益友。在这一方面，他是成功的，又是失败的。成功的是，罗摩在两千多年的漫长的历史上逐渐变成了一个英雄，一个神，一直到今天还受到亿万人民的崇拜。失败的是，也许是由于作者的世界观的限制，他实际上把罗摩写成了一个伪君子，一个两面派。到了公认是后人窜入的第七篇，罗摩那些美丽的外衣几乎统统都被剥掉，成为一个赤裸裸的封建暴君，一个维护封建道德的丈夫。据我看，书中真正的正面人物是罗什曼那。他反对命运，批判封建道德。他那些大胆而又有说服力的话，在印度古典文学中真如凤毛麟角。这无疑就是本书的民主性的精华，值得大书特书的。只有一个新兴阶级的代表人物才能有这样鲜明而且比较正确的思想。此外，一个本人是婆罗门但实际上在婆罗门看来却是一个异端的、唯物主义者阇波厘说的一些话，在梵文古典文学中也是异常难能可贵的。这当然也是本书的民主性的精华。可惜这两个人的言论和举动，在全书中只如昙花一现，后来再也见不到了。

同一切优秀的古典文学作品一样，《罗摩衍那》既有精华，也有糟粕。在糟粕中，主要的有宿命论、封建道德、封建家长制、封建等级制、歧视妇女、歧视低级种姓等等。奇怪的是，这些糟粕几乎都集中表现在主人公罗摩身上。在作者的心目中，罗摩是完美无缺的。否则他就不会为罗摩卖这样大的力气。然而为什么这个被作者竭力歌颂的英雄却偏偏有这些我们认为是缺点的东西呢？结论只有一个，这就是我们同作者的价值标准是不一致的。我们认为，这些东西是必须批判的。不批判，则两千多年来《罗摩衍那》在这方面造成的消极影响就不能肃清，而书中真正的精华也就不能放出光辉。

谈到艺术特色，《罗摩衍那》也有许多独到之处。在人类社会、猴国和罗刹国这三个本书涉及到的领域内，作者都成功地塑造了一些艺术形象，比如罗摩、悉多、罗什曼那、哈奴曼、罗波那等等，都塑造得栩栩如生，有血有肉，有时候简直是呼之欲出。在描写矛盾方面，《罗摩衍那》也达到了很高的水平。整个故事情节就是在矛盾斗争中展开的。此外，作者对大自然美丽的风光具有特殊的敏感性。描绘自然风光的诗篇随时可见。印度全年的各个季节都描绘到了，而且感情充沛，笔酣墨饱，具有极大的感染力。

在这里，我们还必须解答一个问题：为什么《摩诃婆罗多》被称作“历史传说”，而《罗摩衍那》却叫作“最初的诗”呢？两部史诗的内容几乎完全一样，用的也是同一种诗体。我认为，区别只表现在文体方面，表现在艺术风格方面。《摩诃婆罗多》的艺术风格比较简明、朴素，很少雕饰。从文体发展的历史来看，它代表一个比较原始的阶段。而在《罗摩衍那》中，除了简明、朴素的诗章以外，还有不少的精致细腻、彩绘雕饰的诗章。极少数诗章甚至雕琢刻镂，玩弄文字游戏，同以后的古典梵文文学作品简直没有什么两样。从艺术风格上来看，《罗摩衍那》好像是处在一个从史诗向古典梵文文学发展的过渡阶段。难道这就是它被称作“最初的诗”的原因吗？

以上简略地说明了与《罗摩衍那》有关的一些比较重要的问题。

至于为什么翻译《罗摩衍那》，那道理是非常明显的。列宁说：“只有用人类创造的全部知识财富来丰富自己的头脑，才能成为共产主义者。”（《青年团的任务》）毛主席说：“我们必须继承一切优秀的文学艺术遗产，批判地吸收其中一切有益的东西，作为我们从此时此地的人民生活中的文学艺术原料创造作品时候的借鉴。有这个借鉴和没有这个借鉴是不同的，这里有文野之分，粗细之分，高低之分，快慢之分。”（《在延安文艺座谈会上的讲话》）鲁迅主张拿来主义，他说：“没有拿来的，文艺不能自成为新文艺。”（《拿来主义》）为了创造社会主义新文艺，为了极大地提高我们的科学文化水平，不去拿来，不去借鉴，就会事倍功半；反之，就会事半功倍。道理就是如此地明显。而我们之所以翻译《罗摩衍那》，其原因也就在这里。

中印文化交流已经有了两千多年的历史。中印两个伟大的民族互相学习了很多有益的东西。在这漫长的时间内，我们中国人民本来早就应该有机会去欣赏《罗摩衍那》这一部伟大的作品了，但是为什么直到现在才翻译呢？那就是因为以前没有翻译的可能。在中国历史上，在一千多年的时间内，中国和尚和外国和尚翻译了大量的佛经，其动力就是宣传宗教，宣传迷信，获得功果，成佛作祖。而在他们眼中《罗摩衍那》是不能帮助他们达到这个目的的。所以，虽然在佛典中有不少地方提到这一部史诗，却没有任何一个和尚想去翻译它。只有到了现在，时代变了。追求宗教功果的想法，早已成了历史陈迹。我们现在追求的是中印两大民族的友谊，追求的是互相学习和互相了解，因此才有可能逐步翻译介绍印度各种优秀的文学作品。中印两国人民的共同愿望今天得以实现，难道还有比这更令人欢欣鼓舞的事情吗？是为前言。

1978年5月19日

第一篇 童年篇

本篇故事梗概

本篇开始的几章，类似一个“楔子”。其中讲本书主要诗律输洛迦的起源，讲本书作者蚁垤把书写成后教给了罗摩的两个儿子，到罗摩朝廷上去朗诵。

从第五章起，《罗摩衍那》正式开始。先讲罗摩的父亲十车王和他的都城阿逾陀城。十车王请到鹿角仙人为他举行马祠，祈求生子。马祠终，举行求子祭。众神劝毗湿奴下凡，消灭罗波那。毗湿奴下凡托生，化身为罗摩四兄弟。因为猴子是罗摩的主要助手，所以第十六章讲了猴类的来源。

仙人众友来到十车王朝廷上，请求国王派罗摩随他外出降魔。国王最初不答应，经婆私吒说项，答应下来。于是罗摩便同弟弟罗什曼那随众友出走。先杀死了陀吒迦。众友赠罗摩兵器，并教他武艺。他们举行祭祀，杀死了摩哩遮和苏婆呼，祭祀完成。众友讲自己的世系，带罗摩兄弟赴弥提罗。在这里插讲了一些印度有名的神话故事，比如恒河起源、优摩的故事、战神的诞生、罗摩祖先萨竭罗的故事。伽毗罗把萨竭罗百子烧成了灰。萨竭罗的孙子跋吉罗陀行苦行，迫使恒河下凡，为叔叔们举行水祭。恒河终于下了凡，跋吉罗陀完成了先人的葬礼。这里又插入了搅海的故事。

众友偕二王子抵吠舍离，受到遮那竭王的欢迎。这里又讲众友家史。婆私吒款待众友。神牛舍波罗有大神力。众友把它抢走，为婆私吒所败。这里又插入了陀哩商古的故事，他想升天，却悬于空中。狗尾的故事也被插入。但主要故事线索始终是众友与婆私吒的矛盾。众友后来终于修苦行，成了梵仙，二人和解。

遮那竭王讲述神弓的故事。女儿悉多诞生了，成为少女。国王悬赏，谁能拉断神弓，他就把悉多许配给他。罗摩把神弓拉断，成了国王当然的女婿。遮那竭王把十车王请来，罗摩与悉多结婚。他三个兄弟也都成了亲。此时，持斧罗摩来到，向罗摩挑战，持斧罗摩被挫。十车王及其家属随从返回阿逾陀城。

第 一 章

仙人[1]魁首那罗陀[2]，

学习吠陀[3]行苦行[4]，

擅长辞令数第一，

苦行蚁垤[5]问分明：

（1.1.1）

“在当今这个世界上，

谁有道德，谁最勇敢？

谁解达磨[6]，谁知感恩？

谁说真话？谁忠于誓言？

（1.1.2）

谁的行为端正？ 谁真爱护众生？

谁聪慧？谁有能？

谁怡悦观者眼睛？

（1.1.3）

谁有德而不嗔怒？

谁伶俐而不猜忌？

谁在阵前一发威，

就能使神仙颤栗？

（1.1.4）

我愿意听听这个，

我的好奇心真正难忍。

大仙呀！你能了解，

像我这样的一个人。”

（1.1.5）

洞察三界[7]的那罗陀，

听了蚁垤说的话，

心里面非常高兴，

“你请听！”他这样回答：

（1.1.6）

“你提到的那许多德行，

实在真都是难找难寻。

牟尼[8]呀！让我想一想，

再告诉你有这德行的人。

（1.1.7）

有个著名的人叫罗摩，

他是甘蔗王族[9]的后裔，

他克己，他英武敢为，

他高贵、坚定，有大威力。

（1.1.8）

他聪明、有德、能言善辩，

他光辉可爱、善于把敌人杀，

他双肩宽厚[10]、胳膊长[11]，

他脖子三折[12]，下巴宽大。

（1.1.9）

他胸膛宽，善射箭，

锁骨深藏，勇于克敌，

双手过膝[13]，头颅秀美，

走路端重[14]，前额平齐[15]。

（1.1.10）

他的四肢整齐匀称，

肤色可爱[16]，威严魁梧，

胸膛坚实，眼睛长大[17]，

美丽英俊，吉祥相具足[18]。

（1.1.11）

他深通达磨，言而必信，

他乐于去给众生造福，

他光辉超绝，通达事理，

他纯洁、驯顺、虔诚大度。

（1.1.12）

他是众生的保卫者，

又是达磨的护法，

他了解吠陀和吠陀分支[19]，

对箭经[20]精通得无以复加。

（1.1.13）

他了解一切经书的本质，

他精通法律，聪明勇敢，

他为所有的人所爱戴，

他正直、高贵、光辉灿烂。

（1.1.14）

他为一切善人所归依，

有如众水归大海，

他高贵，平等待一切人，

他经常总是怡悦和蔼。

（1.1.15）

他具备了一切德行，

是㤭萨厘雅[21]的心头肉，

他坚定得像喜马拉雅山，

像喜马拉雅山一样稳固。

（1.1.16）

他勇武像毗湿奴[22]，

他美丽像苏摩神[23]，

发怒像劫末烈火[24]，

像大地那样容忍。

（1.1.17）

他好施像财神[25]，

主持正义像另一达磨，

他是这样一个勇武、

道德高尚的罗摩。

（1.1.18）

具备最高的美德，

十车王最长哲嗣，

国王心里真喜欢，

想把他立为太子。

（1.1.19）

看到灌顶[26]的日子临近，

皇后吉迦伊[27]胆战心惊，

从前国王赐她两个恩惠，

现在她就提出一个恳请：

把罗摩放逐到外面去，

给自己儿子婆罗多灌顶。

（1.1.20）

十车王忠于自己的诺言，

达磨的绳子把他紧拴，

他把自己的爱子罗摩，

流放到了京城外边。

（1.1.21）

执行了国王的命令，

英雄罗摩到森林里去，

为了贯彻父亲的指示，

也为了让吉迦伊欢喜。

（1.1.22）

亲爱的弟弟罗什曼那，

哥哥前面走，他后面跟定，

他是须弥多罗[28]的爱子，

懂礼法，满怀兄弟之情。

（1.1.23）

爱妻悉多是女中翘楚，

具备了一切吉祥相，

她也跟着丈夫一起出走，

好像卢醯尼[29]跟着月亮。

（1.1.24）

城市居民和父亲十车王，

送罗摩一直送到很远的地方，

到了恒河岸边舍楞迦毗罗[30]，

罗摩就让御者回转家乡。

（1.1.25）

渡过了许多涨满水的河，

他们这一伙走进森林间，

按照婆罗杜婆迦[31]的指示，

他们来到了质多罗俱吒山[32]。

（1.1.26）

搭了一座舒服的草棚，

三个人就在林中游荡，

他们愉快地住在那里，

像神、仙、乾闼婆[33]一样。

（1.1.27）

罗摩到了质多罗俱吒山，

十车王思子痛在心间，

他为儿子忧愁又悲痛，

自己终于一命归了天。

（1.1.28）

十车王死了以后，

婆罗门婆私吒[34]为首，

请求婆罗多登王位，

但是他却无意逗留。

这个英雄走进森林，

跪在罗摩脚下叩头。

（1.1.29）

婆罗多的哥哥罗摩，

把一双鞋[35]放在他手上，

意思是让他登极即位，

一再劝他回转家乡。

（1.1.30）

他看到愿望不能满足，

就摸了摸罗摩的双脚，

走到难提羯罗摩[36]立了国，

时刻盼望着罗摩来到。

（1.1.31）

专心一志的罗摩，

害怕城市和乡村居民，

再到他那里去打扰，

就走进了弹宅迦林[37]。

（1.1.32）

他杀了罗刹毗罗陀[38]，

看到了仙人舍罗婆 [39]、

须底刹那[40]和阿竭多[41]，

还有阿竭多的哥哥[42]。

（1.1.33）

他听了阿竭多的话，

拿到了因陀罗的弓剑，

他非常高兴得到箭壶，

还有两支摧不破的箭。

（1.1.34）

他同林中的人和兽，

一起在林子里住下，

所有仙人都来这里，

请他杀死阿修罗[43]和罗刹[44]。

（1.1.35）

罗刹女首哩薄那迦[45]，

她能够变化如意，

她住在阇那私陀那[46]，

一天被他割伤肢体。

（1.1.36）

听了首哩薄那迦的话，

激动了所有的罗刹，

伽罗[47]和底哩尸罗娑[48]，

还有罗刹突舍那[49]。

（1.1.37）

在一次双方的交锋中，

罗摩杀了他们和随从，

一共有一万四千罗刹，

统统都被他送了终。

（1.1.38）

听到了亲属被杀，

罗波那[50]忿怒交加，

喊来了他的伙伴，

名叫摩哩遮[51]罗刹。

（1.1.39）

摩哩遮一再企图，

把罗波那去拦阻：

‘罗波那！你斗不过他，

那罗摩非常英武。’

（1.1.40）

但罗波那不听他的话，

命运弄得他糊里糊涂，

于是他就带了摩哩遮，

来到了那罗摩的住处。

（1.1.41）

摩哩遮施展了妖术，

把罗摩兄弟俩调开，

他杀死神鹰阇吒优私[52]，

把罗摩的妻子抢了来。

（1.1.42）

看到神鹰被杀死，

听到悉多也被抢，

罗摩神志陷混乱，

心中悲痛真万状。

（1.1.43）

他满怀愁绪，

把神鹰火化，

就到林中去搜寻，

寻找悉多和罗刹。

（1.1.44）

有一个罗刹名叫迦槃陀[53]，

他能够变形，丑恶万状，

长胳膊罗摩把他杀死，

他就这样升上了天堂。

（1.1.45）

他于是对罗摩说道：

‘有个女修道人舍薄哩[54]，

道行高妙，深通达磨，

罗摩呀！快把她寻觅。’

罗摩有大威力能杀敌，

就走到舍薄哩那里去。

（1.1.46）

那十车王的儿子罗摩，

舍薄哩向他致敬尽礼。

在那个般波湖[55]的边上，

罗摩同神猴哈奴曼[56]相遇。

（1.1.47）

他又听了哈奴曼的话，

找到了猴王须羯哩婆[57]，

那英武无比的勇罗摩，

把自己的遭遇向他诉说。

（1.1.48）

那猴王也有复仇故事，

他深深地为这事所苦，

他把这事告诉了罗摩，

他们两个推心置腹。

他哥哥波林力大无穷，

猴王都详尽加以叙述。

（1.1.49）

罗摩答应他，

要杀死波林。

妙项却怀疑，

罗摩有本领。

（1.1.50）

为了证明自己的力量，

罗摩把东杜毗[58]的尸体，

踢到十由旬[59]以外去，

只用大脚趾轻轻一踢。

（1.1.51）

他用一支巨大的箭，

先射穿七棵娑罗树[60]，

又穿透一山落入地狱。

这证明了他确实英武。

（1.1.52）

这只大猴子心满意足，

他完全信得过罗摩。

他于是就跟罗摩一起，

来到了山洞积私紧陀[61]。

（1.1.53）

妙项这猴子大声吼叫，

身子黄得像金子一般可爱。

听到了他这巨大的吼声，

那众猴之王[62]就走了出来。

（1.1.54）

罗摩听了须羯哩婆的话，

同波林交手，把他杀死。

他又把波林的那个王国，

交给须羯哩婆来统治。

（1.1.55）

这一个众猴之王，

把群猴叫在一起，

派他们到四面八方，

去侦察悉多的踪迹。

（1.1.56）

英武有力的哈奴曼，

听了神鹰商婆底[63]的话，

那大海宽一百由旬，

他一下子就跨过了它。

（1.1.57）

在那里，他来到楞伽[64]，

是罗波那保卫的城。

他在无忧树园看到悉多，

她在那里忧心忡忡。

（1.1.58）

他把信物[65]拿给她看，

又告诉她那些新闻，

他竭力把悉多安慰，

又打碎了森林拱门。

（1.1.59）

他杀了七个大臣之子，

另外还有五个头目，

他又砍死勇敢的阿刹[66]，

他这样就被人捉住。

（1.1.60）

他知道有梵天恩惠，

神咒会解脱他的束缚，

这个英雄就安然地，

忍受众罗刹的折磨。

（1.1.61）

然后他火烧楞伽城，

只剩下了悉多一个。

这大猴子回到罗摩身边，

把好消息对他诉说。

（1.1.62）

到了高贵的罗摩那里，

绕着他向右旋转致敬：

‘我看到杰出的悉多。’

源源本本，诉说分明。

（1.1.63）

他就带着须羯哩婆，

来到了大海的岸边。

他用太阳般闪烁的箭，

把那大海搅得滚翻。

（1.1.64）

众水之主大海王，

亲身站在他跟前；

听了大海的劝告，

命令那罗[67]把桥建。

（1.1.65）

他从桥上走进楞伽城，

同罗波那交手把他杀死，

在楞伽城给维毗沙那[68]灌顶，

让他当一切罗刹的主子。

（1.1.66）

这个高贵尊严的罗摩，

完成了这样巨大的业绩，

天地三界包括神仙仙人，

能动不能动的[69]皆大欢喜。

（1.1.67）

所有的神灵兴高采烈，

他们都向罗摩行礼致敬，

罗摩已经达到了目的，

满怀着轻松愉快的心情。

（1.1.68）

他离开神灵走向群猴，

他把他们都举上云车，

然后自己登上补沙钵戈[70]，

一直飞到了难提羯罗摩。

（1.1.69）

在难提羯罗摩解开了头发[71]，

同他自己的兄弟们在一伙，

纯洁的罗摩获得了悉多，

又恢复了他自己的王国。

（1.1.70）

人民繁荣幸福，

满意快乐诚恳，

他们健康无病，

不怕荒年饥馑。

（1.1.71）

在任何地方，没有任何人，

会看到自己的儿子死亡，

女子们永远也不会守寡，

她们永远对丈夫忠诚温良。

（1.1.72）

不用怕飓风成灾，

人们不会水淹死亡，

不用怕烈火成灾，

像在圆满时[72]一样。

（1.1.73）

他举行了成百次的马祠[73]，

他花掉了无数的金子，

他遵照仪节用无数亿头牛，

向有学问的婆罗门布施。

（1.1.74）

罗摩将要建立起来，

成百成百王朝世系。

他将使那四个种姓[74]，

各安其位各遵其仪。

（1.1.75）

成一万年，

成一千年，

罗摩统治王国，

死后升入梵天。

（1.1.76）

罗摩故事真神奇，

纯洁无邪像吠陀，

无论何人把它诵，

就避免一切灾祸。

（1.1.77）

《罗摩衍那》这部书，

使人长寿福无穷，

无论何人把它诵，

死后携家入天宫。

（1.1.78）

婆罗门读了它，

会辩才无碍。

刹帝利读了它，

会统治世界。

商人们读了它[75]，

会获得功果。

首陀罗读了它，

会受到优待。”[76]

（1.1.79）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第一章终

第 二 章

听了那罗陀的叙述，

擅辞令遵礼法的牟尼[77]，

带着他那一群徒弟，

向他虔诚致敬顶礼。

（1.2.1）

天仙那罗陀，

受到了敬礼，

然后就告辞，

回到天宫里。

（1.2.2）

这牟尼走进神仙世界，

在那里呆了半晌，

然后来到多摩娑河[78]岸，

离开恒河不远的地方。

（1.2.3）

这个伟大的牟尼，

来到多摩娑河边，

看到河岸清洁无泥，

对身边徒弟开了言：

（1.2.4）

“你看哪！婆罗杜婆迦[79]！

这河岸有多么干净！

这清水真是可爱呀，

就像是善人的心灵。

（1.2.5）

亲爱的！你先放下水瓶，

递给我那一件树皮衣。

这多摩娑河岸边真是妙绝，

现在我就在河里面沐浴。”

（1.2.6）

高贵尊严的牟尼蚁垤，

这样告诉了婆罗杜婆迦，

这个忠诚驯顺的徒弟，

把师傅的树皮衣递给他。

（1.2.7）

这位收视返听的牟尼，

从徒弟手里接过树皮衣，

他到处看这无边的树林，

在林子里来回走动不息。

（1.2.8）

这位尊者来回走动，

他看到在自己面前，

有一对麻鹬安然地、

静悄悄地愉快交欢。

（1.2.9）

他忽然抬眼看到，

一个凶狠的尼沙陀[80]，

把那公麻鹬杀死，

凶狠塞满了心窝。

（1.2.10）

那只母麻鹬看到，

公的被杀血满身，

在地上来回翻滚，

她悲鸣凄惨动人。

（1.2.11）

这位仙人看到了，

尼沙陀杀死的麻鹬，

他虔诚遵守达磨，

动了怜悯慈悲之意。

（1.2.12）

婆罗门出于慈悲之心，

说道：“这件事完全非法。”

为了安慰痛哭的母麻鹬，

又说出了下面这一些话：

（1.2.13）

“你永远不会，尼沙陀！

享盛名获得善果；

一双麻鹬耽乐交欢，

你竟杀死其中一个。”

（1.2.14）

他这样说完了以后，

心里面又反复琢磨：

“我为那母麻鹬伤心，

究竟说了一些什么？”

（1.2.15）

这个大智者想着想着，

又引起了翻滚的思潮，

他这个牟尼中的魁首，

便对他的徒弟说道：

（1.2.16）

“我的话都是诗，音节均等，

可以配上笛子，曼声歌咏，

因为它产生于我的输迦，

就叫它输洛迦[81]，不叫别名。”

（1.2.17）

牟尼说了这无上的语言，

徒弟答应着，心里喜欢；

做师傅的心里也很高兴，

对自己的徒弟喜在心间。

（1.2.18）

牟尼在河里沐浴，

一切都遵照仪式；

然后又走了回来，

心里惦记那件事。

（1.2.19）

那婆罗杜婆迦彬彬有礼，

总是依恋着自己的师尊，

他手提装满了水的瓶子，

在自己的师尊后面紧跟。

（1.2.20）

深通达磨的牟尼带着徒弟，

向着净修林，走上归程。

坐在那儿，说了其他故事，

他又深深地进入了禅定。

（1.2.21）

接着那大梵天亲身来到，

这世界的创造者自存物[82]，

他有四个面孔威力无穷，

他把牟尼的魁首来看顾。

（1.2.22）

牟尼蚁垤沉默不语，

看到了他连忙起立，

双手合十满怀虔敬，

站在那里非常惊异。

（1.2.23）

他向这位大神虔心致敬，

奉献洗脚水、礼物和座位，

他五体投地，行礼如仪，

问候他身体安泰步履康绥。

（1.2.24）

然后，这一位世尊，

坐上了尊敬的位子，

他也把一个座位，

指给那大仙蚁垤。

（1.2.25）

这一位世界的祖宗，

坐上了自己的位子。

蚁垤仙人心神恍惚，

呆在那儿陷入沉思：

（1.2.26）

“野人满腔仇恨心，

竟把恶事来干下，

麻鹬相爱低声叫，

无缘无故把它杀。”

（1.2.27）

非常同情这只母麻鹬，

他心情沉重愁绪满怀，

他真难过得支撑不住，

吟出这一首输洛迦来。

（1.2.28）

梵天对牟尼魁首说，

他脸上满含笑意：

“你作了一首输洛迦，

不要再迟迟疑疑。

（1.2.29）

婆罗门呀！由于我的意旨，

萨罗私伐底[83]已站在你眼前。

最高的仙人呀！现在就请你

来编写纂述罗摩故事全传。

（1.2.30）

在世界上，罗摩虔诚为怀，

他智慧无穷，道德高尚，

你就把这勇士的故事叙述，

像从那罗陀嘴里听到的那样。

（1.2.31）

聪明的罗摩的奇遇，

不管公开的还是秘密，

有关罗什曼那和罗刹的，

你都要一一加以论叙。

（1.2.32）

有关毗提诃公主[84]的事，

不管公开的还是秘密，

有的你已经有所了解，

有的你可能还不知悉。

（1.2.33）

在你的诗篇里面，

不要有任何不真实。

你就用那输洛迦体，

叙述罗摩美且善的故事。

（1.2.34）

只要在这大地上，

青山常在水常流，

《罗摩衍那》这传奇，

流传人间永不休。

（1.2.35）

只要那罗摩的故事，

你所叙述的能流传，

你也就能够永生，

在天上，在人间。”

（1.2.36）

这样说完了话以后，

世尊梵天无影无踪。

牟尼蚁垤和徒弟们，

站在那里十分吃惊。

（1.2.37）

所有的他这些徒弟，

都朗诵这首输洛迦歌，

他们一会儿欢喜无量，

一会儿异常惊讶地说：

（1.2.38）

“用等量的音节和四个音步[85]，

大仙人把自己的悲痛抒发，

由于翻来覆去地诉说吟咏，

输迦于是就变成了输洛迦。”

（1.2.39）

蚁垤的思想完全净化，

这样就产生了神智。

他心里想：“我一定要写

《罗摩衍那》全部的诗。”

（1.2.40）

这位睿智大牟尼，

聪慧无比声名扬。

成百成百输洛迦，

在他笔下发光芒。

写成一部罗摩传，

光辉灿烂照远方。

字义优美音匀称，

沁人心脾世无双。

（1.2.41）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第二章终

第 三 章

这一位虔诚为怀的人，

听了全部虔诚的故事以后，

他还想把那聪明人的故事，

再从头到尾深入推敲研究。

（1.3.1）

这完美的牟尼啜了点水，

站在那里，双手合十，

坐在东向的达哩薄草上，

用达磨来检查全部故事[86]。

（1.3.2）

罗摩的降生，他那巨大精力，

他对所有生物都怀有善意，

人民对他的尊敬，他的容忍，

还有他的善良和坚持真理。

（1.3.3）

他同毗奢蜜多罗[87]的

许多次谈话和会见，

他同遮那吉[88]的婚礼，

他把那张神弓拉断。

（1.3.4）

罗摩同罗摩[89]的斗争，

十车王儿子的良善，

罗摩的灌顶大典，

吉迦伊的阴险。

（1.3.5）

灌顶礼的被阻，

罗摩的被放逐，

国王的悲与愁，

别人的支持帮助。

（1.3.6）

举国上下的忧郁，

举国上下的护送，

同尼沙陀王谈话，

御者转向归程。

（1.3.7）

恒河的过渡，

会见婆罗杜婆迦，

同婆罗杜婆迦分手，

抵达质多罗俱吒。

（1.3.8）

修盖房子和安家，

婆罗多的来到，

罗摩的安慰，

对亡父致敬尽孝。

（1.3.9）

婆罗多给鞋子灌顶，

向难提羯罗摩播迁，

罗摩进入弹宅迦林，

他同须底刹那会见。

（1.3.10）

悉多同阿奴苏耶[90]相遇，

把香膏涂在身上，

同首哩薄那迦对话，

把她的肢体砍伤。

（1.3.11）

杀死伽罗和底哩尸罗娑，

魔王罗波那奋起斗争，

摩哩遮被杀伤死亡，

悉多被劫夺失了踪。

（1.3.12）

罗摩的悲痛，

鹰王的被诛，

同迦槃陀相遇，

看到般波湖。

（1.3.13）

同舍薄哩相遇，

同哈奴曼相见，

伟大高贵的罗摩

在般波湖上悲叹。

（1.3.14）

来到哩舍牟迦山[91]，

同须羯哩婆相见，

友谊信任的产生，

波林同须羯哩婆闹翻。

（1.3.15）

波林的被杀，

妙项的复辟，

陀罗的哀叹，

雨季的安居。

（1.3.16）

罗摩的暴怒，

兵卒的召募，

向各国遣使，

把真相公布。

（1.3.17）

戒指的递送，

看到了猴洞，

致力于战斗，

与商婆底相逢。

（1.3.18）

爬上了高山，

跳过了大洋，

夜入楞伽城，

一个人的思量。

（1.3.19）

来到了宴会上，

看到了后宫，

进入阿输迦林，

与悉多相逢。

（1.3.20）

递给她戒指，

悉多诉衷情，

罗刹的威胁，

特哩竭吒[92]的梦。

（1.3.21）

宝石的传送，

悉多折断了树，

罗刹女的惊慌，

紧加罗[93]的杀戮。

（1.3.22）

哈奴曼的被俘，

楞伽城的大火，

摩图[94]跳入水中，

他们的被捉。

（1.3.23）

罗摩的安慰，

宝石的回赠，

同海神相逢，

苇桥的搭成。

（1.3.24）

大海的飞渡，

夜围楞伽城，

与维毗沙那联盟，

杀敌方法阐明。

（1.3.25）

鸠槃羯叻拿[95]的死亡，

弥迦那陀[96]的逝世，

魔王罗波那消灭，

敌城中悉多获释。

（1.3.26）

维毗沙那的灌顶，

补沙钵戈的出现，

回到了阿逾陀，

同婆罗多相见。

（1.3.27）

罗摩的灌顶，

一切兵卒遣散，

统治自己国土，

悉多的被赶。

（1.3.28）

在这一个大地上，

罗摩任何未来经历，

尊者大仙人蚁垤，

都叙述在这部诗里。

（1.3.29）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第三章终

第 四 章

罗摩恢复了自己的国家，

聪明的尊者仙人蚁垤，

用美妙多彩的音步，

叙述了他的全部故事。

（1.4.1）

这一位伟大的智者，

写成了这部绝妙的书，

他又进一步来考虑，

谁能够把它来传布。

（1.4.2）

正当这虔敬的大仙，

这样呆在那里思量，

俱舍和罗婆[97]碰他的脚，

两人穿着苦行者衣裳。

（1.4.3）

他看到了俱舍和罗婆，

一对王子，光辉有名，

这兄弟俩声音婉美，

现在净修林里修行。

（1.4.4）

这聪明机灵的兄弟两个，

他们精通那四部吠陀。

仙人看到了他俩以后，

就教他们再深入探索。

（1.4.5）

这位忠于自己誓言的人，

教给他俩全部《罗摩衍那》，

有关于悉多的整个故事，

再加上那罗波那的被杀。

（1.4.6）

在诵读和歌唱中，

这部书声调悠扬，

具有三调[98]七音符[99]，

配上笛子可歌唱。

（1.4.7）

这部诗具备各种情绪[100]：

快乐、爱情、怜悯、忿怒、

勇武、恐怖，还有厌恶，

它就这样为他俩诵读。

（1.4.8）

他们俩真正精通音乐，

擅长把发音器官加强，

这兄弟两个声音婉美，

美丽得像乾闼婆一样。

（1.4.9）

他们俩身体具备妙相，

他们俩声音甜美宏亮，

他们就是罗摩的双生子，

长得同罗摩一模一样。

（1.4.10）

这整个故事美妙绝伦，

它的内容合乎德行，

这一双有德的王子，

能把全部诗篇默诵。

（1.4.11）

同仙人们，同婆罗门们，

同一切神圣的人们碰上，

这两个了解真情专一的人，

就按照规矩把这诗篇歌唱。

他们两个既高贵又尊严，

他们两个具备一切妙相。

（1.4.12）

不管是在什么时候，

只要虔诚神圣的大仙，

聚在一起，坐在一起，

他们俩就把这诗来念。

（1.4.13）

听完了这部诗歌，

所有牟尼都眼泪盈眶，

对他俩连呼：“好哇，好哇！”

他们都感到骇愕惊慌。

（1.4.14）

所有牟尼都精神愉快，

他们都忠诚坚持达磨，

两人歌唱诗篇值得赞美，

他们大声赞叹俱舍、罗婆：

（1.4.15）

“啊！这部诗歌多么美呀！

特别是那些输洛迦诗章。

这些事虽然发生已很久，

却像是在我们眼前一样。”

（1.4.16）

两个人进入了情绪，

就合起来纵声高歌，

甜蜜、激昂又优美，

音调均匀又很柔和。

（1.4.17）

苦行受尊敬的大仙，

同声把他们俩赞叹。

他们俩又纵声高歌，

声韵非常优美香甜。

（1.4.18）

有的牟尼兴高采烈，

送给他俩一只水瓶，

有那十分光辉的牟尼，

又把一身树皮衣来送。

（1.4.19）

牟尼说的这个故事，

真是神奇得不可思议。

它是以后诗人的基础，

就这样依次叙述完毕。

（1.4.20）

这两个长诗的歌唱者，

随时随地都有人慰问，

在小路上，在王路[101]上，

罗摩后来看到了他们。

（1.4.21）

俱舍和罗婆兄弟俩，

被人们带进了王宫，

那克敌制胜的罗摩，

向这两位尊者致敬。

（1.4.22）

这一位克敌制胜的国王，

坐在辉煌的金狮子座上，

同大臣们和兄弟们一起，

他们都围坐在他的身旁。

（1.4.23）

这二人体态英俊，带着笛子，

罗摩看到了他们两个，

于是就对那罗什曼那、

设睹卢祇那和婆罗多说：

（1.4.24）

“这两个真歌手有天神的光辉，

他们俩的这个故事声调甜美，

它里面的义足[102]真是纷繁多彩，

你们都要仔细地倾听领会。

（1.4.25）

这两个牟尼，

妙相像王者，

一双苦行僧，

俱舍和罗婆。

我的幸运史，

他俩来述说，

庄严又高贵，

你们要去学。”

（1.4.26）

他们两个人，

罗摩话记心，

朗诵《罗摩传》，

声音响入云。

从容又不迫，

罗摩立起身，

走进议事堂，

跳出生死轮。

（1.4.27）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第四章终

第 五 章[103]

所有的那些帝主人王，

他们无往不胜，举世无双，

自从造物的生主以来，

全世界就归他们执掌。

（1.5.1）

其中有一个叫萨竭罗[104]，

他曾把那大海来挖，

他共有六万个儿子，

都在身后紧跟着他。

（1.5.2）

甘蔗王朝的国王高贵尊荣，

这部伟大传奇产生在这世系中，

它的名字就叫作《罗摩衍那》，

现在就请你们诸位仔细倾听。

（1.5.3）

我将把所有的情节，

从头到尾一一叙述，

这情节含有法、乐、财[105]，

请仔细听不要嫉妒。

（1.5.4）

有个国家㤭萨罗[106]，

快乐繁荣又辽阔，

坐落萨罗逾[107]岸上，

财富充盈粮食多。

（1.5.5）

那里有城阿逾陀[108]，

世界上名声远著，

这座城摩奴[109]所建，

他是所有人类主。

（1.5.6）

这座幸福的大城，

长度有十二由旬，

它有三由旬宽，

大道纵横又均匀。

（1.5.7）

又宽又长的王路，

点缀得异常美丽，

道上长满盛开的花，

经常用清水来冲洗。

（1.5.8）

有一个国王名叫十车，

他使辽阔的国土增长，

他就住在这一座城里，

像天帝住在天上一样。

（1.5.9）

这座城有城门和拱门，

城内市场点缀得均匀，

它有各种器械和兵器，

它还有各样的手艺人。

（1.5.10）

它里面挤满颂赞歌手，

它的光辉无与伦比，

它有许多瞭望塔和幢，

还塞满了成百的兵器。

（1.5.11）

在这一座大城里，

到处有成队舞女，

有花园和芒果林，

娑罗树[110]把它围起。

（1.5.12）

铁制的门闩无法打破，

这座城有难以接近的工事，

城里面挤满了骏马和大象，

还有牛、拉犁的牛和驴子。

（1.5.13）

城里住满了藩属王公，

有各种的贡物充盈，

有来自各国的商人，

共同点缀这一座名城。

（1.5.14）

城里的宫殿众宝庄严，

还点缀着许多的宝山，

到处都是离宫别馆，

宛如因陀罗的乐园[111]。

（1.5.15）

它彩色绚丽，共分八区，

里面挤满了绝妙女姣娥，

到处布满了各色的宝石，

又点缀着许多楼台殿阁。

（1.5.16）

房屋栉比，严严密密，

城中土地，平整匀齐，

到处充盈着粮食大米，

味道像甘蔗汁那样甜蜜。

（1.5.17）

城里响着大鼓和杖鼓，

还回荡着琵琶和打镮声，

这乐声简直是惊天动地，

震荡着这座无上的名城。

（1.5.18）

就像圣人们苦行得道，

乘坐升天的那辆云车，

房屋内部都坚牢结实，

住的人都很善良圣洁。

（1.5.19）

那些聪明的射手，

不会为箭所射中，

不管是单身是集体，

是远距离，还是射声[112]。

（1.5.20）

那些擅长砍杀的勇士们，

用那锋利有力的刀和剑，

杀死老虎、狮子和野猪，

春情发动正在村上捣乱。

（1.5.21）

这一座城市里挤满了

成千的这样的大英雄，

叫作十车的那个国王，

他就住在这一座城中。

（1.5.22）

城里面住满了

有道的事火僧，

婆罗门的魁首，

吠陀六分支[113]精通。

能布施一千只牛，

对自己誓言忠诚，

高贵尊严的大仙，

全是仙人之雄。

（1.5.23）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第五章终

第 六 章

在这一座阿逾陀城里，

有个国王通吠陀，一切具备，

他有远见，又有大威力，

为城乡人民爱戴敬畏。

（1.6.1）

甘蔗王朝的英雄，

虔诚、守德又武勇，

宛如一个大仙人，

这王仙在三界扬名。

（1.6.2）

英武有力，杀死一切敌人，

朋友众多，能把感官控制，

他有很多很多钱财宝货，

可以媲美财神爷和天帝释。

（1.6.3）

有大威力就像摩奴，

他是世界的保护主。

十车王就住在这里，

把全世界来保护。

（1.6.4）

他这人总说老实话，

敬重三个高级种姓，

像因陀罗保卫乐园，

他就保卫这一座城。

（1.6.5）

在这一座绝妙的城市里，

人们愉快、守德又多闻，

他们心满意足、说老实话，

谁都不贪婪别人的金银。

（1.6.6）

在这一座名城里面，

从来没有一个家主

缺吃少穿，不满意，

缺少牛马、粮食和财富。

（1.6.7）

没有任何人淫乱、贪婪，

没有任何人奸诈、狠凶，

在阿逾陀看不到什么人

愚昧无知，不忠实虔诚。

（1.6.8）

所有的男人和女人，

都知法度、守礼节，

他们喜欢教戒和善行，

像大仙人一样纯洁。

（1.6.9）

碰不到不戴耳环和冠冕的人，

碰不到人不戴花环缺少享受，

碰不到不涂香膏不抹香油的人，

碰不到任何一个人不浑身香透。

（1.6.10）

看不到人不涂香膏不乐善好施，

看不到人不戴手镯和胸饰，

看不到人手上不戴着饰品，

也看不到有人不聪明睿智。

（1.6.11）

从来没有不事火的婆罗门，

没有婆罗门不祭祀布施好善，

在阿逾陀这一座城市里面，

从没有因通婚而种姓混乱。

（1.6.12）

婆罗门都努力尽上本分，

经常不断地把感官控制，

他们遵守布施和学习戒条，

有节制地去接受别人布施。

（1.6.13）

找不到任何人不虔诚忠实，

找不到任何人不多闻聪慧，

找不到任何人嫉妒无能，

找不到任何人愚痴蒙昧。

（1.6.14）

没有任何人柔弱恍惚，

没有任何人战栗慌张；

不管是男人还是女人，

没有一个人不幸福漂亮。

在阿逾陀根本看不到

任何人不忠诚于国王。

（1.6.15）

在四个首要的种姓中，

人们向神仙和客人敬礼，

所有的人都康乐长寿，

他们遵守达磨和真理。

（1.6.16）

刹帝利服从婆罗门，

吠舍又把刹帝利服从，

首陀罗忠于自己职责，

他们服从前三个种姓。

（1.6.17）

这样的一座城市，

为甘蔗王所保护，

有如古代的人主、

聪明睿智的摩奴。

（1.6.18）

城里充满火样的战士，

他们英俊，不容恶邪，

他们精通一切知识，

有如狮子把守洞穴。

（1.6.19）

城里充满了甘谟惹[114]骏马，

有的马来自缚喝[115]和婆那逾[116]，

有的名马竟产生于河中[117]，

宛如因陀罗的马诃哩诃耶[118]。

（1.6.20）

还充满了怀春的壮象，

有的象来自宾阇耶山，

有的象来自喜马拉雅，

看上去像山岳一般。

（1.6.21）

甚至有的象系出安阇那[119]，

有的象甚至系出缚摩那[120]，

那里有象名跋陀罗曼达[121]，

跋陀罗牟揭[122]和牟揭曼达[123]。

（1.6.22）

这一些象都经常怀春，

看上去像山岳一般耸峙。

这一座阿逾陀[124]长有两由旬，

真正显得是名副其实。

（1.6.23）

这一座名副其实的城，

有坚牢的拱门和门闩。

这一座城实在很美丽，

点缀着房屋色彩绚烂。

这一座名城阿逾陀，

里面的人民成千上万。

有人王来把它保卫，

他简直像天帝释一般。

（1.6.24）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第六章终

第 七 章

这英雄有八大臣，

大臣超群又出众，

他们都纯洁清白，

经常以国事为重。

（1.7.1）

提湿底、阇衍陀、毗阇耶、

阿哩陀萨陀迦、悉达多、

阿输迦、曼多罗波罗、

苏曼多罗就是第八个[125]。

（1.7.2）

有两个亲密的大僧正[126]，

婆私吒的缚摩提婆[127]，

他们是仙人中的魁首。

此外，他的大臣还有很多。

（1.7.3）

大臣们都高贵又尊严，

深通经典，有坚强意志，

名声远扬，精诚专一，

怎么说话就怎么行事。

（1.7.4）

他们获得权威、容忍和令誉，

要想说话，总是先满面含笑，

他们决不会把谎话来说，

即使生气或者想把心爱的东西要。

（1.7.5）

对自己方面，对别人方面，

他们没有不知道的事情。

他们已经做或准备做的事，

都是通过密探去完成[128]。

（1.7.6）

这一群善良的人们，

在礼俗和友谊中受考验，

即使自己的儿子犯了罪，

也会按照情节加以惩办。

（1.7.7）

他们致力于积累财富，

也努力去募集军队，

连坏人敌人都不杀害，

只要他们不去犯罪。

（1.7.8）

这些英雄清心寡欲，

他们都深通治术。

住在他们国内的善人，

他们经常加以保护。

（1.7.9）

不杀害婆罗门和刹帝利，

他们总想法充实国库。

他们全面考虑罪犯的情况，

然后加以严厉的惩处。

（1.7.10）

在善人和专心一志的人中间，

在所有的十分睿智的人中间，

在城市里，还有在乡村中，

没有任何一个人会说谎言。

（1.7.11）

没有任何一个坏人，

会对别人妻子欢心，

整个国家和整个城，

都是宁静而又安稳。

（1.7.12）

所有的人穿住都很好，

所有的人都守法知义，

为了使国王快乐幸福，

他们警惕地遵守仪礼。

（1.7.13）

在老师那里他们遵守德行，

由于他们的勇力远近闻名，

又由于他们的智慧和决断，

甚至在国外也有大名声。

（1.7.14）

有这样一些大臣辅佐，

他们全都是德行纯懿，

纯洁的十车王就这样

统治着这整个大地。

（1.7.15）

他用密探当眼睛，

以法统治老百姓，

没有敌人超过他，

没有敌人同他相等。

（1.7.16）

他身边的大臣们，

都精通圣经宝章，

他们精勤又忠诚，

聪明智慧本领强。

国王光辉真无极，

周围大臣也辉煌，

像那光亮的群星，

围着初升的太阳。

（1.7.17）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第七章终

第 八 章

大王有这样的权势，

深通达磨高贵尊严，

却少一个传宗接代子，

他为无子深受熬煎。

（1.8.1）

这伟大的人反复思考，

心里终于有了这个意思：

“为了求子可以举行马祠，

我为什么不举行祭祀？”

（1.8.2）

这一个聪明睿智的人，

“要祭祀”，就下了决心。

他经常总是谦虚为怀，

周围有克己守礼的大臣。

（1.8.3）

苏曼多罗是大臣的魁首，

国王于是就对他把话说：

“赶快把所有的师尊请来，

还有那帝师补卢醯陀！”

（1.8.4）

听了国王这话以后，

御者[129]对他偷偷地进言：

“我曾听到个古老故事，

是僧侣们口耳相传。

（1.8.5）

世尊舍那鸠摩罗[130]，

曾预言这样的事，

他在众仙面前曾说过：

‘陛下！你将得到儿子。’

（1.8.6）

迦叶波[131]有一个儿子，

名字叫作毗槃吒迦[132]，

后者将得到一个儿子，

名叫哩湿耶舍楞迦[133]。

（1.8.7）

他将在森林中成长，

做个仙人，林中逍遥，

除了遵守仙人法度之外，

这婆罗门什么都不知道。

（1.8.8）

这个高贵尊严的人，

要履行双重的梵行[134]：

人民之间所熟悉的，

陛下！婆罗门所阐明。

（1.8.9）

时间慢慢地流逝，

他就这样住在林中，

他要照管那祭火，

还要敬事光荣的祖宗。

（1.8.10）

就是在这个时候，

光辉的卢摩婆陀[135]，

威武有力声名扬，

将把鸯伽王来做。

（1.8.11）

这个国王犯错误，

天就将大旱不雨，

旱象严重又可怕，

所有人民都恐惧。

（1.8.12）

这样旱灾一发生，

国王就异常苦恼，

他把博学婆罗门叫来，

对他们开口说道：

（1.8.13）

‘先生们都是博闻达磨，

又精通人世间的道德，

请想出一个补救办法，

应该怎么做就怎么做。’

（1.8.14）

这些精通吠陀的婆罗门，

将会对大地之主说道：

‘国王呀！要用一切手段，

把毗槃吒迦的儿子弄到。

（1.8.15）

把哩湿耶舍楞迦弄来以后，

国王呀！要对他恭谨敬礼，

把你那女儿散他[136]嫁给他，

尽上礼节，定要全心全意。’

（1.8.16）

国王听了他们的话，

心里反复地琢磨开：

‘要用什么样的手段，

才能把那坚强的人弄来？’

（1.8.17）

于是这高贵尊严的国王，

就同大臣们反复思忖，

他要派去国师补卢醯陀[137]，

还有那些尊敬的大臣们。

（1.8.18）

他们听了国王的话，

都愁得扭转回头：

‘我们怕那仙人不敢去’，

他们这样向国王请求。

（1.8.19）

替他想出一个好办法，

他们又对国王把话说：

‘我们将把那婆罗门诱出，

也不会犯什么过错。’

（1.8.20）

这样鸯伽国王就派妓女，

把仙人儿子引诱出山林，

这仙人终于使天下了雨，

国王把散他给他当女人。

（1.8.21）

那个女婿哩湿耶舍楞迦，

他会带给你许多儿子，

大仙舍那鸠摩罗的预言，

我就先讲到这里为止。”[138]

（1.8.22）

十车王听了很高兴，

他对苏曼多罗说道：

“怎样把鹿角仙人诱出，

你要详详细细地报告。”

（1.8.23）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第八章终

第 九 章

苏曼多罗受了国王的鼓舞，

就对国王说了这些话：

“鹿角仙人是怎样被诱出来，

就请同大臣们仔细听吧！

（1.9.1）

那一位帝师和那些大臣，

就对卢摩婆陀说了话：

‘我们终于还是想出来了

一个万无一失的办法。

（1.9.2）

鹿角仙人住在森林中，

虔修苦行，学习吠陀。

他不懂得女人的幸福，

也不懂得感官的享乐。

（1.9.3）

要利用感官的享乐，

它们扰乱人的思想，

我们把他引进城来，

要迫使他尝上一尝。

（1.9.4）

要命令一些妓女们，

长得俊俏，打扮华丽，

用各种手段把他引诱，

然后再把他弄到这里。’

（1.9.5）

听了他们说的这些话，

国王对帝师说：‘就这样吧！’

于是帝师和那些大臣

就去执行既定的计划。

（1.9.6）

舞女和歌女听了这话，

走进了辽阔的大森林，

就在那净修林的旁边，

精心设计布下了疑阵。

（1.9.7）

仙人的儿子那坚定的人，

经常总在净修林里住，

他总是得到父亲的欢心，

决不越出那净修林一步。

（1.9.8）

从他降生的那一天起，

他始终在净修林里住，

他不曾看到过女人或男人，

还有生在城乡的其他生物。

（1.9.9）

毗槃吒迦的儿子，

由于偶然的时机，

来到了那个地方，

看到了绝妙美女。

（1.9.10）

卖弄风骚穿彩衣，

用甜美的声音唱歌，

她们涌向仙人之子，

用下面的话对他说：

（1.9.11）

‘您是谁？您好吗？婆罗门！

我们都非常高兴认识您。

您孤身住在人迹不到的野林，

请把一切情况都告诉我们。’

（1.9.12）

在森林的这些女子，

俊俏美丽前所未睹。

出于爱情他就想到，

先把自己的父亲说出：

（1.9.13）

‘我父亲名叫毗槃吒迦，

我是他亲生的儿子。

我名叫哩湿耶舍楞迦，

我做的事为大家所知。

（1.9.14）

我们净修林离这里不远，

那里的景色实在美丽，

你们在那里会受到尊敬，

一切都会遵照礼仪。’

（1.9.15）

听了仙人儿子的话，

她们全都这样思忖：

‘我们大家到这里来，

就是想看他的净修林。’

（1.9.16）

于是她们就到了那里，

仙人的儿子礼敬备至：

‘这是礼物，这是洗脚水，

这是我们的根茎和果子。’

（1.9.17）

她们接受了这些敬礼，

心里却都沉不住气，

她们害怕仙人知道，

决心赶快离开那里。

（1.9.18）

‘婆罗门呀！我们也有

非常美妙的果子。

请你加恩于我们，

去尝一尝莫延迟。’

（1.9.19）

于是她们都拥抱他，

心里面乐成了一团。

她们还亲手递给他

各种美味的食品糕点。

（1.9.20）

这个辉煌的人物，

把那些糕点来尝。

‘这是一些果子，’

他自己心里想。

（1.9.21）

这些女子向婆罗门致敬，

表明了自己对他的忠心；

她们找了一个借口离开，

她们都害怕他的父亲。

（1.9.22）

所有这些女子走了以后，

毗槃吒迦的儿子婆罗门，

心里面凄凄惶惶地不安，

他完完全全陷入了苦闷。

（1.9.23）

这个勇敢的人有一天，

走到了她们住的地方，

他看到那些绝妙女子，

动人心魄装饰得很漂亮。

（1.9.24）

她们看到走来的婆罗门，

心里面都乐得开了花。

她们一齐拥向他去，

她们对他说开了话：

（1.9.25）

‘到我们净修林里来吧！

亲爱的！‘她们这样说，

‘在这里一切招待仪节

都将做得非常非常出色。’

（1.9.26）

听了她们说的这一些

动人心魄的话以后，

他下定决心到那里去，

于是她们就把他拐走。

（1.9.27）

这高贵尊严的婆罗门

被她们引诱走了以后，

天老爷立刻就下了雨，

全世界都精神抖擞。

（1.9.28）

这位婆罗门带着雨，

来到了他自己的国家。

谦恭的国王迎上前去，

以头触地去迎接他。

（1.9.29）

这位非常谨慎的国王

遵照仪式，向他献礼；

他向婆罗门乞求恩惠，

决不能让婆罗门不满意。

（1.9.30）

他走进了自己的后宫，

遵礼把女儿散他出嫁。

国王怀着安宁的心情，

他心里面乐开了花。

（1.9.31）

那光辉的鹿角仙人

就这样住在那里，

享受着种种幸福，

带着散他他的妻。”[139]

（1.9.32）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第九章终

第 十 章

“王中之王！请听下去！

我那些话对你有益处。

那位聪慧的神中魁首[140]，

就这样继续往下叙述[141]：

（1.10.1）

‘在甘蔗王世系里面，

将有一个国王降生，

他的名字叫作十车，

守法、英俊、言而必行。

（1.10.2）

他将同鸯伽国王

结成亲密的友情，

他[142]将有超群的女儿，

散他就是她的名。

（1.10.3）

这个鸯伽国王的儿子，

把卢摩婆陀这名字起。

非常光辉的十车王

将要走到他那里去。

（1.10.4）

‘我没有儿子，贤者呀！

如果得到你的同意，

散他的女婿将能够

为我祭祀求子承继。’

（1.10.5）

听了国王说的这番话，

他在心里反复思虑；

这一位高贵的国王

让有子的女婿跟他去。

（1.10.6）

国王得到这位婆罗门，

扫尽了满天的愁云；

他将举行那个祭祀，

满怀着十分愉快的心。

（1.10.7）

这位知法的十车王

心里想的都是祭祀；

恳请婆罗门魁首鹿角，

他恭恭敬敬双手合十。

（1.10.8）

为了祭祀，为了子嗣，

为了能够进入天堂，

这位大地主、人中王，

婆罗门让他满足愿望。

（1.10.9）

他将得到四个儿子，

个个都是威力无穷，

他们能够传宗接代，

全世界上显赫有名。’

（1.10.10）

这样，这个神中的魁首

讲了这个古老的故事。

从前尊者舍那鸠摩罗，

在神仙时代[143]里是主子。

（1.10.11）

虎般的人呀！大王！

你要带着车辆和士兵，

亲自走到他那里去，

恭恭敬敬把他去请。”

（1.10.12）

十车王同意御者的话，

又听了婆私吒的建议，

就带了后宫和大臣，

向婆罗门那里走去。

（1.10.13）

他们一步一步地

越过了山林和大江，

最后终于来到了

那牟尼住的地方。

（1.10.14）

他们来到了那个地方，

看到他在卢摩婆陀身旁，

这婆罗门魁首仙人之子，

像大神一样灿烂辉煌。

（1.10.15）

于是卢摩婆陀就遵照礼节，

向十车王表示特别的敬意，

他在自己内心的深处，

喜欢同那十车王的友谊。

（1.10.16）

卢摩婆陀把他们间结成的友谊，

告诉了聪明的仙人之子，

仙人之子听到了这一切，

又向十车王把敬意来表示。

（1.10.17）

就这样，人中英豪的国王，

在这里受到了特殊的待遇，

同他在一起住了七八天，

十车王又向他提出了建议：

（1.10.18）

“国王呀！部落之主！

因为大祭已经准备齐，

就请你的女儿散他

同她丈夫到我城里。”

（1.10.19）

“好吧！”这聪明人要离开，

他得到了国王的同意。

国王对那婆罗门说道：

“你去吧！带着你的妻。”

（1.10.20）

仙人之子答应了，

“好吧！”他对国王说。

他得到了国王的允许，

就上了路，带着老婆。

（1.10.21）

他们俩[144]相对合十致敬，

又胸靠胸紧紧地搂抱。

十车王和勇猛的卢摩婆陀，

就这样互相告别了。

（1.10.22）

向朋友致过敬，

十车王然后起身，

他走得非常迅速，

还先派回了使臣：

“全城里外都应该

迅速地装饰一新。”

（1.10.23）

所有市民尽欢喜，

听说国王就来到；

他们遵照国王令，

把全城都来打扫。

（1.10.24）

于是国王走进了

这装饰华美的城，

用螺声和鼓声，

迎接婆罗门之雄。

（1.10.25）

国王做了因陀罗[145]的事，

把那位婆罗门请了来。

市民们都看到了他，

向他致敬，乐开了怀。

（1.10.26）

国王把他带进后宫，

按照礼节向他致敬。

既然把他带来了，

认为大功已告成。

（1.10.27）

大眼女郎美散他

跟着丈夫走进来。

后宫人们看到她，

又是欢喜又是爱。

（1.10.28）

她受到了她们的尊敬，

特别是国王的敬意，

在幸福中住了一些时，

同那个婆罗门在一起。

（1.10.29）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第十章终

第十一章

以后，某一个春天来临，

这春天真正是美得动人，

这位国王于是就想到了，

自己要举行大祭来敬神。

（1.11.1）

于是他就以头触地，

向神仙婆罗门致敬，

为了家族的传宗接代，

请他把祭祀来举行。

（1.11.2）

“好吧！”这位被尊敬的人

就这样对国王说道：

“要把法物都准备齐全，

要把那一匹马放跑。”[146]

（1.11.3）

国王就对大臣中魁首

苏曼多罗下了旨谕：

“苏曼多罗呀！赶快去，

去召请精通吠陀的僧侣。”

（1.11.4）

苏曼多罗立刻走了，

他的步伐飞一般快。

所有精通吠陀的婆罗门，

都被他一一召请了来。

（1.11.5）

须耶若[147]、缚摩提婆、

阇婆厘[148]、迦叶波，

还有帝师婆私吒，

其他婆罗门一大伙。

（1.11.6）

这位虔诚国王十车王

向所有这些人致敬；

他又对他们说了话，

合乎礼法，柔和动听：

（1.11.7）

“我渴望得到儿子，

我感觉不到幸福，

我就想举行马祠，

为了得子的缘故。

（1.11.8）

我想举行祭祀，

遵照经典的规定，

我将要满足愿望，

借助仙人子的威灵。”

（1.11.9）

婆私吒为首的婆罗门，

听了国王嘴里说出的话，

他们都面向国王致敬，

众口同声地说：“好吧！”

（1.11.10）

鹿角为首的那一伙，

回答国王说道：

“要把法物准备齐，

把那匹马放掉。

（1.11.11）

你一定能够得到

四个儿子英俊无比。

你为了儿子的缘故，

想出了这虔诚的主意。”

（1.11.12）

国王听了婆罗门的话，

心里真是非常喜欢。

他又对那些大臣们

说出了和善的语言：

（1.11.13）

“按照师尊们的话，

赶快准备一切法物；

那一匹马也要看守好，

把它放走，跟着师傅。

（1.11.14）

在萨罗逾河北岸上，

要建造一个祭坛，

按照规定，按照仪式，

使一切恶兆避免。

（1.11.15）

所有那些大地之主，

都能举行这个祭祀；

只要能把法事做好，

就不该粗暴地禁止。

（1.11.16）

因为那些机灵的梵罗刹[149]

正在那里吹求缺点；

祭祀如果不按照仪节，

举行者立即遭到危险。

（1.11.17）

因此，举行这一场祭祀，

必须完全按照仪式，

适当的人放上适当地位，

把那条例来严格订制。”

（1.11.18）

“就这样吧！”所有的大臣

这样向国王回答致敬。

他们都遵照他的旨意，

把工作认真去进行。

（1.11.19）

所有的这一些婆罗门

都把知法的国王来颂扬。

他们得到了国王的同意，

又都回到原来的地方。

（1.11.20）

婆罗门走了以后，

国王又把大臣来送。

然后这位光辉的人

就回到自己的后宫。

（1.11.21）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第十一章终

第十二章

整整一年过去了，

又来了一个春天。

国王请来婆私吒，

遵礼向他致敬问安。

（1.12.1）

为了子嗣他向最高婆罗门

说了些彬彬有礼的话：

“牟尼魁首婆罗门！请如约

把我的祭祀来举行吧！

（1.12.2）

把祭祀的各个步骤都安排好，

为了不至于发生任何拦阻，

先生是我的亲爱的朋友，

先生是我的最高的师傅。

（1.12.3）

先生要领导这一次祭祀，

祭祀的担子放在你肩上。”

“好吧！”最高的婆罗门

就是这样回答了国王。

（1.12.4）

“所有的事情我都去做，

完全按照陛下的计划。”

对参加祭祀的老婆罗门，

他回头又这样说了话。

（1.12.5）

有些人担任建筑师职务，

他们年老，又德高望重；

有些人是手工艺人和工匠，

有些人是木工，坑道挖掘工。

（1.12.6）

有些人是占星家和技工；

还有些人武艺超群；

他们纯洁，精通经典，

都是些博学多闻的人。

（1.12.7）

“你们遵照国王的命令，

要把那祭祀来统筹。

你们要赶紧地搬来

成千又上万的砖头。

（1.12.8）

要给那些国王们建造

具备各种方便的帐幕。

还要建造成百成百的

婆罗门的美丽的住处。

（1.12.9）

大量软硬食品和饮料，

要在里面一一准备好；

还要为那些城镇居民

把宽绰的住宅来建造。

（1.12.10）

里面准备好各种食品，

还要安排下娱乐种种；

对那些乡村里的居民，

要把精美的食品赠送。

（1.12.11）

一切都要彬彬有礼，

决不允许懈懈怠怠。

各个种姓都会受到

应有的尊敬和款待。

（1.12.12）

不能因为偏爱或发怒，

就表现出种种歧视。

对那些参加祭祀的

精通手艺的技师，

（1.12.13）

特别要按照顺序

给予应有的面子，

以便把工作做好，

没有任何的过失。

（1.12.14）

怀着虔敬的心情，

你们就这样去做吧！”

他们聚集在一起，

对婆私吒作了回答：

（1.12.15）

“我们将按照你说的去做，

决不会出现任何的差错。”

于是把苏曼多罗叫过来，

婆私吒又对他把话来说：

（1.12.16）

“大地上所有国王都邀请，

只要他们守法又有德；

还要邀请成千的婆罗门、

刹帝利、吠舍和首陀罗。

（1.12.17）

所有的国家的人民，

都要礼敬加以邀请；

还要邀请英雄遮那竭，

那弥提罗国王真英勇。

（1.12.18）

他精通所有的经典，

也深研一切吠陀。

你要亲自去致敬，

请他来，他有大威德。

要知道，他是老盟友，

我从前曾对你说过。

（1.12.19）

还有可爱的迦湿[150]的主子，

他说话总是娓娓动听；

他行为端庄，神仙一般。

你也要亲自把他去请。

（1.12.20）

还有吉迦夜国王，

他年高而又德劭；

他是国王的岳父，

把他连儿子请到。

（1.12.21）

还有鸯伽王卢摩婆陀，

超群出众，值得礼敬；

他是我们国王的朋友，

要把这位光辉的人去请。

（1.12.22）

东方王、信度苏毗罗王[151]，

还有苏罗湿特罗王[152]，

南方一带的国王们，

所有这些都要邀请到场。

（1.12.23）

还有这大地其他部分的

所有那些可爱的国主，

你都要飞快邀请他们来，

带着他们的随从和亲属。”

（1.12.24）

听了婆私吒说的话，

苏曼多罗赶快行动；

有些人宜于邀请国王，

他就对他们下达命令。

（1.12.25）

遵照那位牟尼的指示，

虔诚的苏曼多罗迅速行动；

他就亲自出马走了出去，

把那些国王们去邀请。

（1.12.26）

所有那些干这事的人，

来到睿智的婆私吒面前，

把为祭祀准备好的一切，

一样一样地都拿给他看。

（1.12.27）

这婆罗门首座很高兴，

他又嘱咐所有那些人：

“对于任何人不能轻视，

也不能随便掉以轻心。

一轻视就伤害施主，

这一点是毫无疑问。”

（1.12.28）

以后经过了许多日日夜夜，

国王们一个一个都来到，

他们都给国王十车王

带来了许许多多的珠宝。

（1.12.29）

婆私吒非常高兴，

又面对着国王说道：

“得到了陛下的邀请，

虎般的人都已来到。

（1.12.30）

我已经向所有的国王

按照礼节致了敬礼。

国王呀！精勤的人们

已把祭礼的法物备齐。

（1.12.31）

现在就恳请陛下

驾临附近的祭坛。

心爱的事物在那里

到处都丰盈充满。”

（1.12.32）

听到婆私吒和鹿角仙人

这两位婆罗门的意见，

十车王选定了吉日良辰，

亲身来到了那个祭坛。

（1.12.33）

于是所有的婆罗门，

婆私吒是他们首领，

在鹿角仙人指导下

把祭祀的工作来进行。

（1.12.34）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第十二章终

第十三章

又过了整整的一年，

放出去的马已经归还。

国王的祭祀就开始了，

在萨罗逾河的北岸。

（1.13.1）

鹿角仙人为首的婆罗门

都着手去做自己的事；

他们都是一心一意地

来完成国王的大祭马祠。

（1.13.2）

主祭的僧侣精通吠陀，

遵守规定把事情来做，

按照仪节，按照律法，

按照经书，转动不辍。

（1.13.3）

这些婆罗门都按照经书，

举行钵罗婆吉耶[153]和优波萨陀[154]；

这些婆罗门又按照经书，

做好规定的附加的工作。

（1.13.4）

这一群牟尼中的魁首

满怀喜悦敬礼颂歌，

早晨先用苏摩汁奠祭，

然后完成其他的工作。

（1.13.5）

把祭品投入祭火，

没有出任何差错。

他们的行动带来幸福，

一切都遵照吠陀。

（1.13.6）

在那一些日子里，

没有人疲倦饥饿；

那里没有无知婆罗门，

不缺少学生一百个。

（1.13.7）

婆罗门不停地吃喝，

无依无靠的人吃喝，

那些苦行者们吃喝，

那些沙门也在吃喝，

（1.13.8）

年老的、有病的、

妇女们、小孩子，

他们都吃呀喝呀，

永远也不停止。

（1.13.9）

“要给人们食品，

要给各种的衣服。”

就这样反反复复地，

他们受到了督促。

（1.13.10）

成堆成堆的食品，

堆得跟山一样高。

每天来到的人们

都能按照规定得到。

（1.13.11）

按照规定给的甜食，

婆罗门首领都称赞：

“啊！我们饱了，愿你有福，”

十车王听到这样的呼喊。

（1.13.12）

装饰华美的人们

把食品送给婆罗门。

其他戴宝石耳环的人

也来这里服侍殷勤。

（1.13.13）

在仪式进行的中间，

婆罗门的辩论多种多样；

他们都能言善辩又聪明，

他们都想相互压倒对方。

（1.13.14）

就这样一天天过去了，

祭祀仪式在正常进行。

善良的婆罗门得到鼓舞，

他们做各种各样的事情。

（1.13.15）

参加国王大祭的婆罗门

没有人不精通六分支，

没有人不忠诚，不多闻，

没有人不擅长言辞。

（1.13.16）

祭柱竖立起来了：

有六根用毗里婆[155]，

还有六根用佉底罗[156]，

再要六根用钵哩诺[157]，

（1.13.17）

还有一根用首梨湿摩多迦[158]，

再加上两根用提婆陀噜[159]，

伸开两臂也合抱不过来，

这两根柱子是这样的粗。

（1.13.18）

所有的这一些木头柱子，

都由通经书明祭仪的人营建，

为了给祭祀增添些光辉，

它们都装饰得金光闪闪。

（1.13.19）

这些全由技工按照规定竖立，

它们都非常精美而且结实，

所有的柱子都有八个楞角，

它们都显出平滑的样子。

（1.13.20）

它们上面都蒙上了布，

装饰着鲜花和名香，

就像那明亮的七仙人[160]，

大白天也闪出了金光。

（1.13.21）

按照规定，按照标准，

那些砖头都已摞叠牢靠；

那一些灵巧的婆罗门

用砖头来垒烧火的火灶；

另一些灵巧的婆罗门

已经把国王的火坛砌好。

（1.13.22）

有三摞，共一十八块砖，

像那金翅膀的迦楼罗[161]，

在那上面拴上了祭兽，

给每一个神灵指定一摞。

（1.13.23）

按照经书的规定，

蛇和鸟都已弄齐。

在杀牲的地方拴着马，

还有水里游行的东西。

（1.13.24）

按照经书的规定，

僧侣们把工作完成。

在那些根柱子上

拴着三百头畜生。

还拴着十车王的马宝[162]，

在群马中真正的豪雄。

（1.13.25）

那皇后㤭萨厘雅，

绕着马转个不止；

她怀着极大的愉快，

用三刀把它杀死。

（1.13.26）

然后㤭萨厘雅和那马

在一起呆上一夜整；

为了完成这个任务，

她的心情沉着又坚定。

（1.13.27）

劝请者、行祭者和咏歌者，

请皇后和国王的其他老婆，

出身吠舍的和出身首陀罗，

都一一地把马的尸体来摸[163]。

（1.13.28）

那祭官收视返听，

完完全全专心一志，

他把马胎包挖了出来，

按经书规定去烤炙。

（1.13.29）

胎包散发出烟香，

国王把香气闻到。

他准时按照规定，

把自己的罪孽抛掉。

（1.13.30）

那些婆罗门，

祭官十六个[164]，

把马的肢体，

一一投向火。

（1.13.31）

在神圣无花果树[165]枝上，

其他的祭品被割碎；

马祠用的那匹祭马，

却需要苇草一大堆。

（1.13.32）

遵照劫波经[166]和梵书[167]，

一次马祠要三天续延，

名叫遮杜湿头摩[168]的祭祀，

一定要安排在第一天。

（1.13.33）

第二天是优嗢底耶，

最后一天是阿底罗特罗。

举行这样多的祭典，

都要遵照经书所说。

（1.13.34）

周提湿头摩和阿逾娑[169]，

还有两个阿底罗特罗，

阿毗耆[170]和毗湿波耆[171]，

大祭叫作阿头哩耶摩。

（1.13.35）

使自己家族强大起来的国王

把国土的东方赠给劝请者，

把西部地区赠给行祭者，

把那南方赠送给祈祷者，

（1.13.36）

把那北方赠送给咏歌者，

这是古时候自存物[172]所规定。

举行大祭马祠的时候，

布施达嚫[173]就是这样实行。

（1.13.37）

这人中英豪按照规定，

完成了这一场大祭。

这位倡导祭祀的国王

把大地送给了僧侣。

（1.13.38）

国王罪孽已经祓除，

所有祭官把话说出：

“整个的这一片大地

只有你一个来保护。

（1.13.39）

我们不愿要求土地，

因为保卫它我们无能。

大地之主！我们经常

沉湎于自己学习之中。

至于对我们的报酬，

陛下给点什么都行。”

（1.13.40）

国王总共给了他们

一百万头牛当作礼物；

还送给他们十亿金子，

银子四倍于这个数目。

（1.13.41）

都把那些财物来转送，

所有在场的那些祭官，

他们把东西送给牟尼们，

聪明的婆私吒和鹿角仙。

（1.13.42）

这些婆罗门中的魁首

把那些财物一一分散；

大家都非常兴高采烈，

愉快兴奋地互相交谈。

（1.13.43）

完成了至高无上的祭祀，

它导向天宫，祓除罪孽；

其他国王都难以达到，

这个国王心里兴高采烈。

（1.13.44）

于是国王十车王

对鹿角仙人说：

“虔诚的人！你能够

使我的家族增多。”

（1.13.45）

“好吧！”这婆罗门的魁首，

这样回答了国王，

“你会得到四个儿子，

国王呀！使王族增强。”

（1.13.46）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第十三章终

第十四章

于是这个聪明的人

想了一想怎样回答，

他有智慧，精通吠陀，

他就对国王说了话：

（1.14.1）

“为了让你得到儿子，

我要举行得子的祭祀，

遵照规定朗诵曼陀罗[174]，

阿闼婆吠陀[175]里的诗。”

（1.14.2）

他开始举行得子的祭祀，

为的是让国王得到儿子，

这高贵的人按照曼陀罗，

把祭品向祭火中投掷。

（1.14.3）

于是天神和乾闼婆，

悉陀[176]和最高的仙人，

都遵照仪规来到这里，

为的是得到一份祭品。

（1.14.4）

这些神灵聚集在一起，

按照仪式坐在座位上；

他们对着宇宙的创造者

那大梵天都把话来讲：

（1.14.5）

“世尊呀！由于您的恩惠，

一个叫作罗波那的罗刹，

把我们大家都来欺负，

我们没有能力制服他。

（1.14.6）

世尊呀！从前出于喜爱，

您亲自赐给他了恩宠[177]，

我们都非常把他尊敬，

却要经常忍受他的欺凌。

（1.14.7）

这个坏蛋威胁天地三界，

他与一切高贵的人为敌，

他甚至想伤害天帝释[178]，

那位三十三天的大帝。

（1.4.8）

仙人、夜叉[179]、乾闼婆，

再加上阿修罗和婆罗门，

这一个坏蛋都去攻击，

您的恩宠使他发了昏。

（1.14.9）

太阳不敢照射他，

风不敢吹到他的身边，

波涛汹涌的大海，

见了他也不敢动弹。

（1.14.10）

那一个凶恶的罗刹，

我们都非常害怕。

世尊呀！只有您能

想出办法把他来杀。”

（1.14.11）

所有的神仙都这样说了话，

大梵天想了一想就说道：

“好了！我想出了一个办法，

能够把那个坏东西除掉。

（1.14.12）

他曾向我提出过请求：

‘乾闼婆、夜叉不能杀我，

檀那婆[180]和罗刹也不能。’

‘就这样吧！’我对他说。

（1.14.13）

由于他看不起凡人，

这罗刹没有提凡人的名。

因此，只有凡人能杀死他，

任何别的办法都不行。”

（1.14.14）

听了大梵天说的话，

是这样地亲切和蔼，

所有的天神和大仙，

心里都觉得非常痛快。

（1.14.15）

恰巧就在这个时候，

光辉的毗湿奴来到这里；

他同大梵天见过了面，

恭恭敬敬在一旁站立。

（1.14.16）

天神们都磕头敬礼，

然后对他把话说出：

“毗湿奴！我们请求你

为天下的老百姓造福。

（1.14.17）

那国王十车王，主呀！

统治着那座阿逾陀城；

他精通达磨，好施舍，

同大仙们一样地威灵。

他的三个皇后能媲美

知耻、吉祥天和声名[181]。

毗湿奴呀！你化身为四，

当他的儿子去托生。

（1.14.18）

你在那里变成凡人，

那高傲的人民的荆棘[182]，

神仙不能杀的罗波那，

你在战斗中把他击毙。

（1.14.19）

那个傻瓜罗波那，

真正是力大无穷；

天神、乾闼婆和悉陀，

还有仙人都受他欺凌。

（1.14.20）

这个罗波那，

高傲有力气；

骄气填满膺，

专与天为敌。

他能大声嚎叫，

是善人的荆棘；

他使苦行者怕，

请你把他除去。”

（1.14.21）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第十四章终

第十五章

大神毗湿奴那罗延，

这样受到神仙的恳求；

虽然他了解神仙们，

却把委婉的话说出口：

（1.15.1）

“想杀掉这一个罗刹王，

神仙们！用什么法子？

我用了它才能够把这个

仙人的荆棘来杀死？”

（1.15.2）

神仙们听了这一番话，

对不朽的毗湿奴一齐回答：

“只要你托生成凡人体，

就能在战斗中杀死罗波那。

（1.15.3）

制敌者呀！因为他

长时期行严酷的苦行，

人们都尊敬的大梵天、

那宇宙创造者很高兴。

（1.15.4）

那位尊者在高兴之余，

就恩赐这罗刹一个恩典：

各种生物他都不用怕，

只有凡人能够把他来斩。

（1.15.5）

由于看不起凡人，

他没有提凡人的名字；

因此，折磨敌人的神！

只有凡人能把他杀死。”

（1.15.6）

听了神仙们这一番话，

有德的毗湿奴大神，

就决定让那位十车王

来做自己的父亲。

（1.15.7）

此时这位有威德的国王，

能杀敌制胜却没有儿子，

他衷心想获得佳儿，

正在举行求子的祭祀。

（1.15.8）

正当他祭祀的时候，

一个神灵从祭火中出现，

有大勇气，有大力量，

威德无比，光辉灿烂。

（1.15.9）

他浑身发黑，穿红衣服，

脸是红的，声音像鼓，

身上汗毛像狮子鬣毛，

头发蓬松，一脸连鬓胡。

（1.15.10）

他身上具备众妙相，

戴着天神的饰品，

高得像那山峰一样，

像猛虎那样威风凛凛。

（1.15.11）

他样子像是太阳，

又像火神那样辉煌；

他双臂抱着大宝瓶，

精金铸成，银盖盖上。

（1.15.12）

在这一只宝瓶里面，

天国的牛奶盛满。

他好像把幻想的爱妻

用双臂紧紧搂在怀间。

（1.15.13）

看着十车王，

开口把话讲：

“国王！你要知道，

生主派我来此方。”

（1.15.14）

国王双手合十，

对这位客人说：

“世尊呀！欢迎你，

我能为你做什么？”

（1.15.15）

生主派来的这个人，

于是又对国王说道：

“国王呀！你礼拜神仙，

今天把牛奶粥得到。

（1.15.16）

接受这奶粥吧，虎般的人！

它是天上神仙们所造；

它吉祥，能够召来子嗣，

它又能够使人少病少恼。

（1.15.17）

把它递给你那尊贵的老婆，

‘吃吧！’你就这样对她们说。

国王！你会从她们那里得子，

你会得到你祭祀祈求的结果。”

（1.15.18）

“好吧！”国王心里高了兴，

他用头顶着那只宝瓶，

这瓶里盛满了天堂食品，

是神仙所赐，真金铸成。

（1.15.19）

那个神灵神奇悦目，

国王向他致敬以后，

怀着热烈愉快的心情

绕着他旋转向右。

（1.15.20）

牛奶粥是神仙煮成，

国王把它拿在手中，

好像穷人捡到财宝，

心里真是无比高兴。

（1.15.21）

那个神奇的神灵

有形体光辉灿烂，

做完了这事以后，

转眼就消失不见。

（1.15.22）

快乐的光辉弥漫后宫，

把宫廷照耀得五彩辉映，

好像那秋夜的明月，

用清光照亮了太空。

（1.15.23）

国王走进了后宫，

对㤭萨厘雅说道：

“接住这瓶牛奶粥，

它能把儿子带到。”

（1.15.24）

这国王把这牛奶粥，

一半让㤭萨厘雅喝，

国王又把这一半的一半

亲手递给了须弥多罗。

（1.15.25）

为了得子，剩下一半的一半

他递给了那个吉迦伊。

剩下了一半的牛奶粥，

真可以同醍醐相比；

（1.15.26）

国王又想了一想，

向须弥多罗手中递[183]。

就这样国王把牛奶粥

分送了他的三个爱妻。

（1.15.27）

国王的这几个老婆，

都分得了牛奶粥；

她们认为这是光荣，

心里都乐得热呼呼。

（1.15.28）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第十五章终

第十六章

高贵尊严的毗湿奴，

托生成了国王的儿子。

尊者自存物大梵天

把所有的神仙告知：

（1.16.1）

“毗湿奴诚实又英勇，

希望为一切生物造福。

请你们给他创造伙伴，

随意变形，勇敢威武。

（1.16.2）

他们要精通幻术又勇敢，

行走起来赛过风，

他们要知礼明法又聪明，

能够同毗湿奴比英雄。

（1.16.3）

他们不可抗御，精明强干，

他们具备神仙般的沉着英武，

他们都娴熟所有的兵器，

好像喝了不死之药醍醐。

（1.16.4）

在优秀的天女们身上，

在那些女乾闼婆身上，

在母夜叉和龙女身上，

在哩刹[184]和持明[185]的身上，

（1.16.5）

在女紧那罗的身上，

在母猴子的身上，

创造媲美大神的儿子，

他们要具备猕猴相。”

（1.16.6）

“好吧！”他们一齐说，

听完了尊者的意旨。

他们就生了些小孩，

样子长得像那猴子。

（1.16.7）

那些高贵尊严的仙人们、

悉陀、尾儞也陀罗和蛇王，

还有天上歌手都创造了些

猴样的儿子，英勇异常。

（1.16.8）

生出的成千上万的猴子

都想把那罗波那来杀，

他们力大无比又勇敢，

大胆能够随意变化。

（1.16.9）

他们样子像山又像象，

非常漂亮，力大无穷，

哩刹、婆那罗、瞿补车[186]，

一个一个地迅速降生。

（1.16.10）

一个神仙是什么样子，

穿什么衣服，多么豪强，

那么，他所生的孩儿，

也就同他一模一样。

（1.16.11）

许多猴子是牛尾巴猴[187]所生，

他们的勇敢大家都公认，

有许多猴子是哩刹所生，

许多猴子以紧那哩[188]为母亲。

（1.16.12）

所有的猴子都能搬石头，

所有的猴子都能爬树，

所有的猴子都会使用爪牙，

所有的猴子对兵器都娴熟。

（1.16.13）

他们能够搬动山王，

他们能劈开坚实树木，

他们能够搅动大海，

那个一切河流之主。

（1.16.14）

他们能够撕裂大地，

他们用双脚游过大海，

他们能够窜上天空，

甚至能够捉住云彩。

（1.16.15）

他们能够捉住大象，

春情发动，林中游荡，

他们如果放声一吼，

连天空的鸟也要下降。

（1.16.16）

这样的猴子头领，

成百万地来降生。

他们高贵尊严，

能够随意变形。

猴子中的魁首，

又生了猴子英雄。

（1.16.17）

其他成千上万的猴子

在哩刹婆山的高地上站立。

还有另外许许多多的猴子

能把各样的山岳森林来劈。

（1.16.18）

太阳的儿子须羯哩婆、

天帝释的儿子波林，

所有这些猴群之王，

都跟罗摩兄弟俩亲近。

（1.16.19）

一大群猴群之王，

都有极大的力量，

身躯长得又高又大，

有十分可怕的形状；

一个个像成堆的云彩，

一个个像山岳一样；

他们把大地来保卫，

为的是帮罗摩的忙。

（1.16.20）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第十六章终

第十七章

马祠的大祭完毕以后，

那些高贵尊严的神仙，

每人都得到自己的一份，

各自回家，纷纷四散。

（1.17.1）

国王完成了祭典，

带着他那些爱妻、

仆役、兵士和车辆，

又回到了城里去。

（1.17.2）

那些大地之主们受到了

国王那恰如其分的尊敬。

他们对牟尼首座磕头，

然后满怀喜悦走上归程。

（1.17.3）

那些国王们辞别走了，

国王十车王幸福光荣，

他向婆罗门行过了礼，

又回到了自己的城中。

（1.17.4）

鹿角仙人受过敬礼，

同散他一同启程。

聪明的国王来送他，

带着一大群随从。

（1.17.5）

皇后㤭萨厘雅生了罗摩，

天上的妙相他全具备。

这非凡的人是毗湿奴的一半，

他是甘蔗王族世系里的后辈。

（1.17.6）

生了这光辉无量的儿子，

㤭萨厘雅更增添了美丽，

好像那生了金刚手[189]的

群神的母亲阿底提[190]。

（1.17.7）

皇后吉迦伊生下来了

真正英武的儿子婆罗多，

他是毗湿奴的第四部分，

他具备一切优秀品德。

（1.17.8）

皇后须弥多罗也生下了儿子，

罗什曼那和设睹卢祇那二人，

两个英雄精通所有的武艺，

都是大神毗湿奴身体的一部分。

（1.17.9）

四个王子都高贵尊严，

他们就这样一起降生，

光辉像布罗湿吒星座[191]，

他们有道德，有本领。

（1.17.10）

国王举行了命名典礼，

十一天转瞬就飞过，

长子叫罗摩高贵尊严，

吉迦伊之子叫婆罗多。

（1.17.11）

须弥多罗的那两个儿子，

罗什曼那和设睹卢祇那。

把名字一个一个地来起，

那位异常高兴的婆私吒；

那些降生典礼什么的，

婆私吒也派人一一去抓。

（1.17.12）

在他们中像一面旗帜，

长子罗摩最得国王的欢心；

他受到一切生物的尊敬，

好像他就是大梵天本身。

（1.17.13）

他们都精通吠陀，

他们英武爱人类，

他们都聪明智慧，

所有德行都具备。

（1.17.14）

罗摩在他们中间，

有大光辉真正勇敢，

罗什曼那增人幸福，

从小对他十分依恋。

（1.17.15）

他对自己的哥哥，

世界之福的罗摩，

经常地讨他欢喜，

像是罗摩第二个。

（1.17.16）

罗什曼那是有福的，

像是罗摩的第二个我。

这人中最高贵的人

离开他连觉都睡不着。

不吃拿给他的精美食品，

如果没有他的哥哥。

（1.17.17）

每当罗摩跨上了马，

走出去把猎来打，

他就把他来保护，

手持弓箭紧跟着他。

（1.17.18）

设睹卢祇那爱婆罗多，

他是罗什曼那的弟弟。

他对他热爱的程度，

甚至超过生命自己。

（1.17.19）

十车王的四个儿子，

高贵而又勇敢。

他们非常热爱他，

像群神热爱大梵天。

（1.17.20）

他们都具备智慧，

他们都有优秀品质。

他们知耻，有名声，

他们眼光远，一切皆知。

（1.17.21）

于是国王十车王，

这一位有道明君，

同师傅亲戚一起，

想给儿子把媳妇寻。

（1.17.22）

正当这高贵尊严的国王

在大臣卫护下这样酌量，

光辉的大牟尼众友，

就来到了他的身旁。

（1.17.23）

他想见到那个国王，

就对他的守门人说道：

“我是迦亭[192]之子㤭尸迦[193]，

请通报国王，我已来到。”

（1.17.24）

听到他说这样的话，

他们就跨进了王宫，

他们受到这话的鼓舞，

心里面都非常激动。

（1.17.25）

他们走进了王宫，

向甘蔗王后裔报告，

说是大仙人众友，

现在已经来到。

（1.17.26）

听了他们说的话以后，

虔诚国王带着宫廷僧官，

满怀喜悦去迎接他，

好像因陀罗去迎大梵天。

（1.17.27）

看到有道的苦行者，

灿烂辉耀光彩夺目，

国王于是满面含笑，

向他奉献了礼物。

（1.17.28）

他用经书上规定的仪节，

接受了国王的礼物，

就向国王连声问候，

问他是否多寿多福。

（1.17.29）

这一个牟尼的魁首，

又问婆私吒的健康，

并对所有尊贵仙人，

按照礼节把话来讲。

（1.17.30）

他们一起高高兴兴，

走进了国王的宫内，

在那里他们受到敬礼，

按照尊卑各就各位。

（1.17.31）

于是国王兴高采烈，

对大牟尼众友说话，

这一位非常高贵的人，

心花怒放迎接了他：

（1.17.32）

“好像得到了醍醐；

好像大旱逢甘霖；

好像老婆生了儿子，

给没有儿子的人；

好像找到了失物；

好像幸福又临门；

您的来临就是这样，

伟大牟尼！欢迎您。

（1.17.33）

您最喜欢什么事情？

能为您干点什么，我很高兴？

亲爱的！您是最高尚的人，

虔诚者！谢天谢地您来到。

今天我的生命有了报酬，

今天我的生活更加美好。

（1.17.34）

您从前有着王仙的称号，

苦行的光辉把您照亮，

您已经达到梵仙的地位，

我要加倍地把您颂扬。

（1.17.35）

婆罗门呀！这对我是个奇迹，

我的一切罪孽都得到洗涤，

尊者呀！由于同您见了面，

我已经达到了幸福的境地。

（1.17.36）

请告诉我，您到这里来，

究竟有什么愿望在心里，

我很高兴，我很愿意，

使您达到自己的目的。

（1.17.37）

㤭尸迦呀！想做什么，

你不必过多地思忖。

我一定都能做到，

因为您就是我的神。”

（1.17.38）

国王说了这些话，

把那仙人来慰问；

这些话柔和悦耳，

深深沁入他的心。

这位国王有道主，

声名远扬道德尊。

听罢说话无限乐，

至高无上大仙人。

（1.17.39）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第十七章终

第十八章

听了狮般国王的这一番话，

这一番话奇妙而又难得，

这一位有大威德的牟尼

乐得身毛直竖回答他说：

（1.18.1）

“在大地上其他地方听不到

虎般的王呀！你这样的话。

你是一个伟大王族的后裔，

你言听计从对于婆私吒。

（1.18.2）

那些话已讲入我的心中；

至于你究竟如何去做，

虎般的王！要由你决定，

但请你遵守你的许诺。

（1.18.3）

人中英豪！为了求得幸福，

我正在举行一个苦行祭典；

有两个随意变形的罗刹，

跑了来捣乱想把它阻拦。

（1.18.4）

我多方履行了自己的誓言，

在祭仪将近结束的时候，

有两个勇猛灵巧的罗刹，

名叫摩哩遮[194]和苏波呼[195]；

他们俩对准了我的祭坛，

投掷了雨点般的血和肉。

（1.18.5）

祭典那坚定的目的，

就这样受到了阻挡。

费了半天劲现在泄了气，

因此我就离开了那地方。

（1.18.6）

国王呀！我没有想

让我的怒气爆发；

因为举行这样祭典，

不允许我发出咒骂。

（1.18.7）

虎般的王！请把你的

长子罗摩交给我吧！

他真正英武又勇敢，

他头顶上有几绺卷发。

（1.18.8）

在我的保护之下，

他能用自己的神勇，

消灭那两个罗刹，

他俩能随意变形。

（1.18.9）

我会给他各种幸福，

这一点决无可疑。

他会在三界之中，

获得远扬的令誉。

（1.18.10）

他们俩同罗摩相比，

完全不是他的对手；

除了罗摩之外，

没人能把他俩斩首。

（1.18.11）

这两个好勇斗狠的坏家伙，

脖子上已经套上死神绳索，

虎般的王呀！他们两个

抵挡不住高贵尊严的罗摩。

（1.18.12）

国王呀！请你不要

动感情疼爱儿子！

我敢向你做保证，

他会把罗刹杀死。

（1.18.13）

我了解高贵尊严的罗摩，

他才真正是英勇绝伦，

有大威力的婆私吒也了解，

还有这一群行苦行的人。

（1.18.14）

如果你想在这个世界上，

赢得至高无上的功果，

获得坚定名声，国王呀！

那就请把罗摩交给我。

（1.18.15）

如果以婆私吒为首的、

你的大臣们也都同意，

迦拘蹉[196]呀！那就请你

把罗摩交到我的手里。

（1.18.16）

请你立刻把儿子交给我，

那眼睛像蓝莲花的罗摩，

你是全心全意地爱着他，

我留他把祭祀的十夜度过。

（1.18.17）

十车王呀！请不要让我

错过了那祭祀的时间。

我祝愿你获得幸福，

请你不要依恋心烦。”

（1.18.18）

有大光辉的毗奢蜜多罗，

虔诚的大牟尼这样说完，

这一番话合乎达磨又有利，

他就住了口，不再多言。

（1.18.19）

大牟尼的这一番话，

激动着国王的心肠。

他听完了话以后，

吓得内心直发慌。

从宝座上站起来，

这一位大地之王，

心里头七上八下，

浑身发抖心慌张。

（1.18.20）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第十八章终

第十九章

虎般的国王听完了

毗奢蜜多罗说的话，

他立刻失去了知觉，

清醒过来把话答：

（1.19.1）

“那眼睛像蓝莲花的罗摩，

年龄一十六岁还不够，

我看他还没有那个能力，

同那两个罗刹去搏斗。

（1.19.2）

这里所有的兵卒，

我是他们的统帅；

我愿意率领他们，

把那两个罗刹打败。

（1.19.3）

我这一群仆从们，

精通武艺能战斗；

他们都能打击罗刹群。

请不要把罗摩带走。

（1.19.4）

我要手执弓箭去保护，

我站在阵列的前面；

只要我还能够活着，

就向那夜游者[197]开战。

（1.19.5）

你的祭典将被保护，

不要再为干扰担忧；

我要亲自到那里去，

请不要把罗摩带走。

（1.19.6）

因为他是孩子没有经验，

他不知道谁是强弱高低；

他还不懂得使用兵器，

他对于战斗并不熟悉；

他不是两个罗刹的对手，

罗刹战斗狡诈把人欺。

（1.19.7）

因为让我同罗摩分离，

连一刹那也不能忍受。

你这虎一般的牟尼呀！

请不要把罗摩带走。

（1.19.8）

虔诚的婆罗门呀！

如果非带走不行，

请把我也带去吧！

连同我那四种兵[198]。

（1.19.9）

㤭尸迦呀！我已经有

六十个一千年的长寿；

我生罗摩真不容易呀！

请不要把罗摩带走。

（1.19.10）

在我那四个儿子中间，

我爱的儿子以他为首，

他是长子，正法魁首呀！

请不要把罗摩带走。

（1.19.11）

这些罗刹们有什么力量？

他们是谁的儿子？他们是谁？

他们有多高多大，牟尼魁首？

谁会真正把他们来保卫？

（1.19.12）

罗摩怎样才能够

抵挡住这伙罗刹？

我和士卒怎样抵御？

他们的战斗是欺诈。

（1.19.13）

尊者呀！请告诉我，

我怎样去同他们战斗？

他们是一群坏蛋，

罗刹们浑身都有劲头。”

（1.19.14）

听了他的话以后，

众友仙人又把话说出：

“有个罗刹叫罗波那，

他是财神爷的亲属[199]。

（1.19.15）

大梵天曾经赐给他恩典[200]，

让他残酷地迫害三界人神，

有许许多多罗刹跟随着他，

他力大无穷，好勇斗狠。

（1.19.16）

罗刹头子罗波那，

力大无穷声名扬，

是财神爷的兄弟，

是毗尸罗婆的儿郎。

（1.19.17）

这个有大力量的家伙，

不愿亲自来干扰祭仪，

他于是派来两个罗刹，

都是力量大无人能敌，

名叫摩哩遮和苏婆呼，

干扰祭典两个坏东西。”

（1.19.18）

牟尼这样说完话，

国王又对牟尼说：

“那一个坏东西，

我也斗他不过。

（1.19.19）

知法的人！请你加恩

给我和我的儿子们。

我现在是这样不幸，

你是我的神仙和师尊。

（1.19.20）

神仙、檀那婆、乾闼婆、

夜叉、飞的和爬的动物，

都抵挡不住那个罗波那，

凡人怎么能够同他比武？

（1.19.21）

因为罗刹在战斗中

具有那些勇士的精力，

我无法同他去战斗，

也无法同他的部队为敌。

牟尼魁首呀！不管我是否

同士卒们和儿子在一起。

（1.19.22）

我的儿子对我像神仙一样，

他对于战斗毫不熟悉，

他还是一个孩子，婆罗门！

我怎么能把他交给你？

（1.19.23）

孙陀和优婆孙陀[201]这两个儿子，

在战斗中可以跟死神相比。

他们两个来干扰你的祭典，

我不能把我的儿子交给你。

（1.19.24）

那摩哩遮和苏婆呼，

力气极大，训练有素，

我能够带着朋友们，

同其中的一个去比武。”

（1.19.25）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第十九章终

第二十章

这一番话洋溢着敬意，

众友仙人听完发了火，

他忽然间暴跳如雷，

对这位国王回答说：

（1.20.1）

“你原先已经答应了，

现在却又想食言。

罗怙家族[202]不能这样，

应该是恰恰相反。

（1.20.2）

国王呀！如果你认为可以，

我怎么来的就怎么走。

迦拘蹉呀！你违背诺言，

愿你同亲属把福来享受。”

（1.20.3）

聪明的毗奢蜜多罗，

这样地怒气冲冲。

整个大地激烈动摇，

神仙们都战栗惶恐。

（1.20.4）

那一位伟大的仙人

虔诚坚定的婆私吒，

看到全世界这样恐惶，

就对国王说了话：

（1.20.5）

“你生在甘蔗王的家族，

像是另一个达磨临凡；

你应当坚定、虔诚、幸福，

不能把达磨丢开不管。

（1.20.6）

在三个世界上你十车王，

一向是以忠于达磨著称，

你完成了自己的义务，

对不法的事决不通融。

（1.20.7）

你原已许下诺言：‘我要做’，

十车王呀！如果你不做的话，

你那祭祀功果就要丧失，

因此，请把罗摩送走吧！

（1.20.8）

罗刹们反正不是他的对手，

不管他会使用兵器还是不会，

有俱尸迦的儿子把他来保，

正像火焰把那醍醐来保卫。

（1.20.9）

他就是达磨的化身，

他是勇敢人中数得着，

他在人世中智慧超绝，

他是苦行的托庇所。

（1.20.10）

他娴熟各种各样的兵器，

在万有[203]汇集的三界中，

没有别的人能了解他，

将来也没有任何人能；

（1.20.11）

也没有任何天神和仙人，

没有任何罗刹和阿修罗，

没有乾闼婆、夜叉和钵罗婆罗[204]，

连带那些紧那罗和大蛇[205]。

（1.20.12）

一切兵器都是俱利舍湿婆[206]的

那一些极端虔诚的儿子，

它们从前被送给了众友，

当时众友正把国家来统治[207]。

（1.20.13）

它们是俱利舍湿婆的儿子，

都是那生主的女儿所生，

样子各种各样，力气极大，

光辉灿烂，能克敌制胜。

（1.20.14）

阇耶和须钵罗跋[208]两个，

达刹[209]的女儿，秀丽苗条，

她们俩生下了所有兵器，

成百成百的，光辉闪耀。

（1.20.15）

从前阇耶得到了

五百儿子超群出众；

他们能杀掉阿修罗大军，

无法估量，随意变形。

（1.20.16）

须钵罗跋也生了儿子，

她一共生了五百整，

能摧毁宇宙难近身，

名叫僧诃罗[210]力大无穷。

（1.20.17）

俱尸迦的这个儿子[211]，

完全娴熟这些兵器，

他还能精通达磨，

能创造从未有的东西。

（1.20.18）

这样英勇的毗奢蜜多罗，

行大苦行，有大功德。

国王呀！请不要再犹豫，

不要迟疑不放罗摩辞别。”

（1.20.19）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第二十章终

第二十一章

婆私吒说话的时候，

十车王笑容满面，

把罗摩和罗什曼那，

两个儿子唤到跟前。

（1.21.1）

母亲和父亲十车王，

还有那帝师婆私吒，

用一些吉祥的言辞，

向他们俩祝愿说话。

（1.21.2）

国王十车王嗅了嗅

亲爱儿子的头顶，

把他交给了众友，

满怀愉快的心情。

（1.21.3）

风神吹起了和畅惠风，

里面一点尘土也没有，

看到蓝莲花眼的罗摩，

跟在众友仙人身后走。

（1.21.4）

阵阵花雨飘落，

天鼓声声齐鸣，

螺声鼓声争响，

牟尼现在启程。

（1.21.5）

众友仙人走在前面，

后面跟着超群的罗摩，

发绺像乌鸦，手执弓箭，

罗什曼那在身后跟着。

（1.21.6）

两个人都带着箭壶，

他们的光辉照十方；

像是两条三头的蛇，

走在高贵众友的身旁。

他们活像阿湿波[212]兄弟，

跟随着那大梵天王。

（1.21.7）

他们俩戴着护指环，

挎着宝剑，威光灿烂，

好像火神的两个儿子，

跟在大神湿婆后面。

（1.21.8）

他们走了半由旬路，

来到了萨罗逾河的南岸，

众友仙人喊了声：“罗摩！”

说出了甜蜜的语言。

（1.21.9）

“孩子呀！捧一捧水！

不要让时间空过；

要学习这两个咒语：

婆罗和阿底婆罗[213]。

（1.21.10）

你将不会疲劳，不发烧，

你的形貌也不会衰败，

不管你是睡着还是喝醉，

恶魔们不会把你伤害。

（1.21.11）

在这个世界上，讲到英勇，

没有任何人媲美你的双臂。

在三个世界中，罗摩呀！

也没有任何人赶得上你。

（1.21.12）

讲到幸福，讲到和气，

讲到认识，讲到机智，

讲到回答问题，纯洁者！

你在世上，没人能比。

（1.21.13）

得到了这两个咒语，

能跟你比的不会有人。

婆罗和阿底婆罗，

是一切智慧的母亲。

（1.21.14）

人中英豪！你永不会有，

罗摩呀！饥饿与干渴；

罗怙子孙！谁要是在路上，

默诵婆罗和阿底婆罗；

谁把这两个咒语来念，

谁在世上将把令誉得。

（1.21.15）

这两个咒语来自梵天，

它们俩具有大威力。

罗摩呀！那完全应该，

虔诚者呀！把它俩给你。

（1.21.16）

那些有多种道德的人，

无疑都会聚到你那里；

这两个咒语一定会有

苦行力和多种形体。”

（1.21.17）

纯洁的罗摩满面生春，

他于是就沐浴在河水内。

接过了仙人的两个咒语，

他内心里得到了安慰。

罗摩得咒语欢欣鼓舞，

光彩焕发，精力充沛。

（1.21.18）

俱尸迦的那个儿子，

把当师傅的工作做完。

三个人愉快地过了一夜，

在萨罗逾河的岸边。

（1.21.19）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第二十一章终

第二十二章

暗夜开始转向黎明，

罗摩还躺在草铺上睡觉。

大牟尼毗奢蜜多罗，

就对着他把话说道：

（1.22.1）

“㤭萨厘雅有个好儿子。

罗摩呀！东方已发亮。

虎般的人！起来吧！

把每日祭典安排妥当。”

（1.22.2）

这两个王子，两个英雄，

听了仙人的话，高贵隆重，

就下水举行了沐浴典礼，

又把那祷词来喃喃念诵。

（1.22.3）

两个英勇的人做完日课，

走向苦行宝藏毗奢蜜多罗，

他们俩满怀喜悦礼拜致敬，

然后起身在他后面跟着。

（1.22.4）

这一对英勇的人，

沿着圣水恒河向前走，

他们俩在那里看到了

萨罗逾河美丽的汇流。

（1.22.5）

有大威德的那些大仙，

神圣的净修林就在那边，

他们履行天上的苦行，

已经履行了好几千年。

（1.22.6）

看到了这神圣的净修林，

罗怙族两个后裔很快乐，

面对着高贵的众友仙人，

他们两个这样把话说：

（1.22.7）

“这是谁的神圣净修林？

什么人居住在那里？

尊者呀！我们想听听，

我们俩真是有点好奇。”

（1.22.8）

听了他们俩这一番话，

牟尼的魁首笑了一笑，

说了声：“罗摩！你听着！

谁的净修林你会知道。

（1.22.9）

从前爱神形体也有过，

聪明人把他叫作伽磨[214]。

（1.22.10）

大神湿婆在这里修行，

澄思凝虑，收视返听。

众神之王娶了老婆，

领着风神到处走动。

这个笨蛋[215]竟敢侮辱他，

尊贵的大神怒气冲冲。

（1.22.11）

罗怙的子孙呀！大神眼里

喷出了怒火把他焚烧。

这个坏蛋所有的肢体，

都从自己身躯上脱掉。

（1.22.12）

他自己被湿婆焚毁，

肢体都遭到了破坏。

神中之王一发脾气，

爱神身躯不再存在。

（1.22.13）

从那以后罗怙后裔呀！

他就以‘无身躯者’[216]著称。

因为他在这里失掉形体，

这美丽地方起了鸯伽[217]这个名。

（1.22.14）

这神圣净修林本是他的，

古时候许多牟尼住在这里；

他们都勤奋学习知礼明法。

英雄呀！他们的罪孽已洗涤。

（1.22.15）

你美丽悦目的罗摩呀！

我们就在这里把夜过，

就在两条圣河的中间，

到了明天我们过河。”

（1.22.16）

他们正在这样谈论，

牟尼们已经看到他们；

由于苦行眼睛看得远，

这时牟尼都异常欢欣。

（1.22.17）

他们按照待客的礼节，

向众友献洗脚水和礼品；

然后对罗摩和罗什曼那，

尽上招待客人的责任。

（1.22.18）

受到了这样好的招待，

他们讲讲故事来消遣，

舒舒服服地住了下来，

在爱神的净修林间。

（1.22.19）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第二十二章终

第二十三章

第二天早晨天刚发亮，

众友仙人把日课做完，

两个制服敌人者向他致敬，

一起来到了大河的岸边。

（1.23.1）

所有的这一些牟尼，

都高贵尊严道行坚定。

他们弄来了美丽的船，

便把众友仙人来请：

（1.23.2）

“带着两位王子，

请您赶快上船！

平安地上路吧，

不要耽搁时间。”

（1.23.3）

众友说了声：“好吧！”

向众位牟尼致敬；

他就带了他们两个，

航行在流向大海的河中。

（1.23.4）

到了大河的中流，

罗摩问牟尼魁首：

“河水被劈开了，

为什么这样怒吼？”

（1.23.5）

听了罗摩说的话，

里面洋溢着好奇心。

虔诚的牟尼告诉他，

为什么产生这种声音：

（1.23.6）

“罗摩呀！在吉罗娑山上，

大梵天用自己的末那[218]，

创造出一个湖，人中英豪！

取个名字叫作末那萨[219]。

（1.23.7）

从这个湖里流出了

那条圣洁的萨罗逾河，

她从梵天湖里流出来，

环抱那座名城阿逾陀。

（1.23.8）

河中那无比的涛声，

冲向那条恒伽圣河。

这声音来自惊涛骇浪。

罗摩！虔诚把头磕。”

（1.23.9）

这两个非常虔诚的人，

都一起磕头致敬；

就来到了河的南岸，

他们两个步履捷轻。

（1.23.10）

这个王子看到了一片森林，

样子简直非常可怕又阴森，

从来还没有人践踏过它，

罗摩就开口把牟尼来问：

（1.23.11）

“哎呀！这片森林真正艰险，

连成群的蟋蟀都难钻进，

里面住满了可怕的野兽，

还有叫声可怖的鸟群。

（1.23.12）

里面住满了各种各样的鸟，

吱吱地乱叫，鸣声可怕；

里面还点缀着狮子和老虎，

野猪和猴子在这里安了家。

（1.23.13）

长满了陀婆[220]、马耳树[221]、竭拘婆[222]，

毗里婆、波吒罗[223]、丁杜迦[224]，

里面还长满了那些波陀梨树[225]，

这一片森林看上去多么可怕！”

（1.23.14）

有大威德的大牟尼，

对罗摩说个仔细：

“孩子罗摩！你听着，

这一片可怕森林是谁的。

（1.23.15）

古时候，人中英豪！

有两座辽阔的大城：

名叫摩罗陀[226]和迦卢娑[227]，

都是天上神仙所建成。

（1.23.16）

在那古时候，罗摩呀！

千眼大神[228]杀死苾力特罗，

他受到了污秽的污染，

由于杀死婆罗门忍受饥饿。

（1.23.17）

神仙和伟大的苦行仙人，

于是就给因陀罗洗了澡，

他们用水瓶给他浇水，

把他的污秽都给洗掉。

（1.23.18）

在这块土地上，丢掉污秽，

同时也把那不洁来抛弃；

他们使得伟大的因陀罗，

真正从内心里快乐欢喜。

（1.23.19）

没有污秽，没有不洁，

因陀罗变得干干净净；

尊者心里实在快活，

赐给这地方以大恩宠：

（1.23.20）

‘这两座辽阔的大城，

将在世上享大名声，

摩罗陀和迦卢娑[229]，

承担了我身上的不净。’

（1.23.21）

‘好哇，好哇！’众位神仙

都一起对因陀罗致意，

他们看到睿智的大神

对这个地方表示了敬礼。

（1.23.22）

摩罗陀和迦卢娑，

这两座辽阔的名城，

制服敌人者！长期内

财富山积，粮食充盈。

（1.23.23）

又过了一些时候，

出了一个母夜叉，

她能够随意变形，

力量同一千只象一样大。

（1.23.24）

她名叫陀吒迦[230]，愿你有福[231]！

她是那聪明的孙陀的老婆；

她生下了一个罗刹儿子，

叫摩哩遮，力量同帝释差不多。

（1.23.25）

罗摩！这两座名城，

摩罗陀和迦卢娑，

经常受到她的破坏，

陀吒迦这个坏家伙。

（1.23.26）

离开这条路的半由旬，

她现在就住在那里，

我们走路必须经过，

陀吒迦的林子所在地。

（1.23.27）

你要靠你双臂的力量，

一定杀死这个坏东西，

你要按照我的命令，

清除这地方的荆棘。

（1.23.28）

因为没有任何一个人，

能够走进这样一个地方。

罗摩呀！这地方已经被

那无敌可怕的母夜叉弄脏。

（1.23.29）

关于这片可怕的森林，

一切我都告诉了你，

它被那母夜叉所破坏，

到今天还没有停息。”

（1.23.30）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第二十三章终

第二十四章

这仙人真无法度量，

他说的话至高无上。

听了后用甜蜜的声调，

虎般的人把话来讲：

（1.24.1）

“牟尼魁首呀！人们都说，

夜叉们并没有什么力量。

她这个弱者怎么能够

力量大如一千只象？”

（1.24.2）

毗奢蜜多罗又说了话：

“你听着：力量来自哪里。

因为从前她受到神宠，

这弱者就有了力量和勇气。

（1.24.3）

古时候有一个大夜叉，

名叫须吉杜[232]，有大神勇。

他行为纯洁，却无子嗣，

他就实行严酷的苦行。

（1.24.4）

大梵天心里十分高兴，

就恩赐这个夜叉头领，

生一个女儿，罗摩呀！

陀吒迦就是她的名。

（1.24.5）

大梵天还赐给了她

等于一千只象的力量。

但是非常光辉的大梵天

却不给夜叉一个儿郎。

（1.24.6）

她降生后就成长起来，

浑身洋溢着美和青春。

这绝妙的母夜叉许给了

阎浮[233]的儿子孙陀当夫人。

（1.24.7）

又过了那么一些时候，

母夜叉把一个儿子生下，

名叫摩哩遮，难以制服，

受到诅咒变成了罗刹。

（1.24.8）

那一个大仙人阿竭多[234]，

罗摩呀！把孙陀杀死。

陀吒迦想伤害那仙人，

她带着自己的儿子。

（1.24.9）

仙人对摩哩遮说道：

‘你就变成罗刹！’

阿竭多十分激怒，

一并诅咒陀吒迦：

（1.24.10）

‘你这吃人妖怪大母夜叉，

样子丑恶，嘴脸歪斜。

你现在把这形貌丢掉，

另换一副样子更可怕。’

（1.24.11）

陀吒迦受诅咒怒火中烧，

暴怒真正使她迷了心窍。

她破坏了这个美丽的地方，

仙人阿竭多曾在这里修道。

（1.24.12）

这个行为卑鄙的母夜叉，

罗摩呀！她极端残暴。

为了母牛[235]和婆罗门的利益，

把这个凶恶的家伙杀掉。

（1.24.13）

因为在天地三界之内，

罗摩呀！除了你以外，

没有任何人有能力，

把这被诅咒的夜叉杀害。

（1.24.14）

人中英豪呀！请你不要

起什么怜悯心不把妇女杀。

为了那四个种姓的幸福，

你这王子就这样去干吧！

（1.24.15）

这就是永恒不变的正法，

对负着统治重担的人来说。

罗摩！杀掉这无法的女人！

她根本不懂得什么是达磨。

（1.24.16）

听说古时候天帝释，

杀死了曼他罗女怪[236]；

她是毗卢遮那[237]的女儿，

她想把大地来破坏。

（1.24.17）

罗摩呀！古时候毗湿奴

杀死了苾力瞿[238]的忠诚老婆，

她就是迦毗耶[239]的母亲，

想夺天帝因陀罗的宝座。

（1.24.18）

此外，王子呀！还有很多

其他的高贵的人中之尊，

他们杀死了许许多多的

不遵守达磨的坏女人。”

（1.24.19）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第二十四章终

第二十五章

这位王子听完了

牟尼坚强有力的话，

忠诚罗摩双手合十，

赶快把话来回答：

（1.25.1）

“父亲的话威严无比，

父亲曾把我来教导：

‘众友大仙说的话，

一定照办不动摇。’

（1.25.2）

在阿逾陀，在师尊中间，

高贵尊严的十车王，

我的父亲教导过我，

他的话决不容违抗。

（1.25.3）

我听了父亲的话，

遵守你合乎经典的指示，

毫无疑问我将要

把那陀吒迦杀死。

（1.25.4）

为了母牛和婆罗门的利益，

为了这地方的幸福繁荣，

你是深不可测的圣人，

你的话我一定去遵行。”

（1.25.5）

制服敌人者这样说话，

他抓起了弓背和刀把，

他使弦声响彻十方，

他拨动弓弦声音迸发。

（1.25.6）

陀吒迦和林中其他的人，

听到这声音恐惧震惊，

陀吒迦简直暴跳如雷，

她为这个声音所激动。

（1.25.7）

这个罗刹女觉察到这声音，

她怒气冲冲，几乎要发昏，

听了以后，她就飞一般地

向发出声音的地方狂奔。

（1.25.8）

她气得脸上变了模样，

她身体长得有万丈长。

罗摩看到了她以后，

就对罗什曼那把话讲：

（1.25.9）

“罗什曼那！看这罗刹女！

形状多么残暴，多么凶恶；

只要看一看她这种样子，

怯懦者的心就会被吓破。

（1.25.10）

你看这个难以近身的女怪，

她会施展出各种的神通。

我今天一定要让她变，

变成没有耳鼻的妖精。

（1.25.11）

我无意去把她杀掉，

因为她是一个女人[240]。

打击她的威风和行动，

这就是我的用心。”

（1.25.12）

罗摩正在这样说着话，

陀吒迦气得发了呆；

她咆哮着举起双臂，

冲着罗摩飞扑过来。

（1.25.13）

她飞快地扑了过来，

好像是雷电劈开碧空。

他只用箭当胸一射，

她就倒死在尘埃中。

（1.25.14）

这可怕的女妖被杀，

众神之王看在眼中；

他连呼：“好哇，好哇！”

所有神仙都向罗摩致敬。

（1.25.15）

堡垒的破坏者因陀罗[241]，

心花怒放就这样说；

所有的神仙也都高兴，

一起转向毗奢蜜多罗：

（1.25.16）

“牟尼众友呀！愿你有福！

因陀罗和所有的风神，

对于他的行动都很满意，

请你对罗摩多多加恩。

（1.25.17）

生主俱利舍湿婆的儿子们[242]，

他们是真正地英勇无敌；

他们都有苦行的力量，

婆罗门！都交到罗摩手里。

（1.25.18）

婆罗门呀！他追随着你，

他最适宜接受这些武器；

神仙们还有艰巨的任务，

要靠这个王子去尽力。”

（1.25.19）

说完话神仙们都很高兴，

他们怎么来的又怎么走；

他们对众友致敬又行礼，

这时天色已到黄昏后。

（1.25.20）

牟尼魁首大为高兴。

他满意于杀死陀吒迦；

他嗅了嗅罗摩的头顶，

又对他说了这样的话：

（1.25.21）

“英俊悦目的罗摩呀！

今夜我们就在这里住宿；

明天早晨天刚一发亮，

我们要到我的净修林去。”

（1.25.22）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第二十五章终

第二十六章

他们就这样住了一夜。

光辉的毗奢蜜多罗，

对着罗摩笑了一笑，

用甜美的声音把话说：

（1.26.1）

“有大光辉的王子呀！

愿你有福！我很满意。

我要带着最大的愉快，

把一切兵器都交给你。

（1.26.2）

连神仙们，还有阿修罗群，

加上优罗迦[243]，加上乾闼婆，

你使用它们都可以打败，

你将一定能够把胜利获得。

（1.26.3）

所有这一些无上的兵器，

愿你有福！我都送给你。

那天上的惩罚大铁饼[244]，

罗摩！我将送到你手里。

（1.26.4）

英雄呀！达磨铁饼，

再加上死神铁饼，

还有毗湿奴铁饼，

以及因陀罗铁饼[245]；

（1.26.5）

大神湿婆的插杵，

人中英豪！金刚梭镖，

罗摩！苇子做的梭镖，

叫作梵天头的梭镖。

（1.26.6）

最高的梵天梭镖，

长胳膊呀！我给你。

罗摩呀！两个钉头锤：

木陀吉[246]和尸羯哩[247]。

（1.26.7）

虎般的人呀！王子呀！

光焰呀！罗摩呀！

我给你达磨索，

还给你死神索。

（1.26.8）

我还给你至高无上的

婆楼那的梭镖和链子。

我再给你两个霹雳，

罗摩！一个干来一个湿。

（1.26.9）

我给你湿婆的梭镖，

还有那罗延的梭镖，

火神心爱的梭镖，

把尸羯罗[248]这名字来叫。

（1.26.10）

罗摩呀！我还送给你，

叫作钵罗他摩[249]的风神梭镖，

叫作马头的那种梭镖，

还送给你麻鹬的梭镖。

（1.26.11）

罗摩呀！纯洁者呀！

我还送你短枪两支，

还有姜迦罗[250]可怕的杵，

还有那天灵[251]盖箍子。

（1.26.12）

我还送给你所有的

阿修罗用的梭镖，

持明使用的大梭镖，

把难陀那[252]这名字来叫。

（1.26.13）

长胳膊的王子呀！

我还送给你剑宝，

乾闼婆的梭镖，

把摩那婆[253]来叫。

（1.26.14）

罗摩！我还送给苏罗[254]，

钵罗娑钵那[255]和钵罗舍摩那[256]，

达哩钵那[257]和舍沙那[258]，

三多钵那[259]和毗罗钵那[260]；

（1.26.15）

难以抵挡的摩陀那[261]，

还有甘陀哩钵陀伊达[262]，

还有毕舍遮的兵器，

名字叫作目诃那[263]，

虎般的人，王子呀！

光辉的人！请接受它。

（1.26.16）

虎般的人！多摩娑[264]，

还有有力的苏摩那[265]，

无敌的三婆哩多[266]，

王子！还有牟萨拉[267]。

（1.26.17）

长胳膊呀！还有萨哆也[268]，

另外还有摩耶陀罗[269]，

可怕的名叫谛阇钵罗婆[270]，

能把敌人的威力夺。

（1.26.18）

苏摩兵器，名叫尸尸罗[271]，

怛缚湿特哩[272]的兵器苏达摩诺[273]，

阿底提耶[274]的兵器达噜那[275]，

还有冷箭名叫摩那婆。

（1.26.19）

胳膊长大的罗摩呀！

这些兵器能随意变形，

他们有力量，很高贵，

王子！请赶快接在手中。”

（1.26.20）

纯洁的牟尼中的尊者，

面向东方，站在那里，

满怀喜悦地交给了罗摩

一大串至高无上的咒语。

（1.26.21）

聪明的牟尼毗奢蜜多罗，

口中喃喃地把咒语来念；

所有这一些高贵的兵器，

都出现在罗摩的眼前。

（1.26.22）

他们都双手合十，

愉快地对罗摩说：

“最高贵的罗摩呀！

要我们干些什么？”

（1.26.23）

罗摩伸出了手去，

把他们一一抓住：

“只要我一想，你们就来。”

他这样把他们嘱咐。

（1.26.24）

于是光辉的罗摩，

愉快地对着大牟尼，

他对众友致了敬，

然后跟他向前走去。

（1.26.25）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第二十六章终

第二十七章

这个纯洁的人接过兵器，

满脸含笑，心里欢喜。

罗摩在路上向前走着，

又对众友提出了建议：

（1.27.1）

“我已经得到了许多兵器，

尊者！连神仙也难以攻击。

牟尼魁首呀！我愿意得到

使用这些兵器的武艺。”

（1.27.2）

罗摩这样说了以后，

大牟尼毗奢蜜多罗，

这纯洁、忠诚、聪慧的人

就把神秘的兵器来解说：

（1.27.3）

“萨哆也漫多和萨哆也吉哩底，

还有提湿吒和罗婆萨，

名叫钵罗底诃罗多罗的，

钵朗牟迦和阿凡牟迦[276]。

（1.27.4）

罗刹耶、阿罗刹耶、毗沙摩，

提吒那婆和苏那婆戈、

陀舍刹和舍多婆迦罗、

达舍尸哩沙和舍杜多罗[277]。

（1.27.5）

钵特摩那婆和摩诃那婆，

东杜那婆和苏那婆迦，

殊底沙和俱利舍那，

尼罗湿耶和毗摩罗俩，

由犍陀罗和诃哩特罗，

底提耶和钵罗摩他那[278]。

（1.27.6）

毗特哩耶和苏摩那娑，

毗头多和摩迦罗，

迦罗毗迦罗，罗摩！

陀那和陀尼耶[279]。

（1.27.7）

迦摩楼波和迦摩哩质，

牟诃和阿婆罗那，

阇林婆迦和萨婆那婆，

散陀那和婆罗那[280]。

（1.27.8）

俱利舍湿婆的儿子们[281]

光辉灿烂，随意变化，

你接受吧！愿你有福！

罗摩！你配得上接受他。”

（1.27.9）

罗摩说：“真是这样”，

他心里非常舒畅。

那些天上的光辉精灵，

有了形体，多福多幸[282]，

（1.27.10）

对罗摩拱手说话，

声音甜蜜又动听：

“虎般的人！下命令，

我们将何去何从？”

（1.27.11）

罗摩按照自己的意志，

对他们说：“你们先去！

使用时我一想到你们，

你们就要助我一臂之力。”

（1.27.12）

他们向罗摩致敬，

绕着他右转而行。

“遵令！”他们这样说，

然后各自走上归程。

（1.27.13）

罗摩把他们送走，

仍然继续向前进。

他用甜蜜柔和的语言，

把大牟尼众友来问：

（1.27.14）

“离开那山边不远，

那是什么树林？

看上去像一堆黑云，

我真是好奇难忍。

（1.27.15）

看上去美丽动人，

里面挤满了鹿群，

点缀着各种小鸟，

鸣声悦耳又移神。

（1.27.16）

牟尼魁首呀！我们走出了

令人乐得汗毛直竖的森林，

看到了眼前这一片地方，

有一股幸福感流遍全身。

（1.27.17）

请把一切都告诉我吧！

尊者！这是谁的净修林？

那些坏蛋到了那里，

行为不端杀过婆罗门。”

（1.27.18）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第二十七章终

第二十八章

这个无法衡量的太子

问了一些这样的话。

光辉的毗奢蜜多罗

就开始对他来回答：

（1.28.1）

“罗摩呀！从前这里本来是

高贵尊严的矮子[283]的净修林，

这苦行者在这里完成道术，

它就以‘完成’这名远近传闻。

（1.28.2）

在这时候有一个国王，

毗卢遮那之子婆离是名；

他战败了成群的神仙，

因陀罗和风神也在其中；

他就统治了这个王国，

在三界之中大名鼎鼎。

（1.28.3）

婆离正在举行祭祀，

以火神为首的众神，

对毗湿奴说了话，

来到了这个净修林：

（1.28.4）

‘他是毗卢遮那之子婆离，

毗湿奴！他正举行祭祀，

在他的祭祀还没有结束时，

我们应该做些什么事？

（1.28.5）

那些有所乞求的人们，

从四面八方来到他那里；

他们要什么、何处要、怎样要，

他都一一使他们满意。

（1.28.6）

毗湿奴呀！为了神仙幸福，

请你施展出你那幻术，

请你做一件最大的好事，

你要托生成一个侏儒。

（1.28.7）

这个叫作”完成“的净修林，

就将作为礼物送给你。

尊者众神之王！从现在起，

你把工作完成，就住在这里。’

（1.28.8）

于是光辉的毗湿奴，

就托生在阿底提胎里，

变成一个侏儒的样子，

走向毗卢遮那之子婆离。

（1.28.9）

他要求三步能跨过的土地，

他得到了婆离的许诺，

为了一切众生的幸福，

世界之魂把众世界跨过[284]。

（1.28.10）

他这个光辉的大神，

用武力制服了婆离，

把三界重新交还因陀罗，

又建成了天帝释的世系。

（1.28.11）

这个净修林能祛除疲劳，

从前是属于他所有，

缚摩那[285]把它分割开来，

我得了一份尽情享受。

（1.28.12）

那些罗刹来到净修林，

好来阻挡祭祀的进程。

虎般的人！那些坏东西，

你一定要把他们葬送。

（1.28.13）

罗摩呀！我们今天来到了

这‘完成’净修林，至高无上。

这个地方也是属于你的，

亲爱的！同属于我一样。”

（1.28.14）

住在“完成”净修林里的

所有的牟尼看到了他，

一下子从各方面跑过来，

对毗奢蜜多罗致敬说话。

（1.28.15）

他们遵礼向聪明的

毗奢蜜多罗致敬。

他们向两位王子，

尽上了待客之情。

（1.28.16）

两位王子，敌人的制服者，

在那里休息了短短的时间，

罗怙的两个后裔双手合十，

又对牟尼的魁首进了言：

（1.28.17）

“牟尼的魁首！愿你有福！

今天就请你准备祭祀。

‘完成’净修林已经完成，

你的话一定要成为事实。”

（1.28.18）

二人对他这样说过，

大牟尼就准备祭祀，

光辉的毗奢蜜多罗，

收视返听专心一志。

（1.28.19）

这一夜两位王子住在那里，

他们俩休息得很安宁。

第二天天一亮就起来了，

他们俩向毗奢蜜多罗致敬。

（1.28.20）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第二十八章终

第二十九章

这两位王子，敌人的制服者，

懂得恰当的时间和地点，

知道根据时间和地点说话，

他们对毗奢蜜多罗进了言：

（1.29.1）

“尊者呀！我们俩想听一听，

婆罗门呀！是在哪一天，

我们去压服那两个夜游者，

千万不能错过了时间。”

（1.29.2）

十车王的两个儿子这样说，

他们准备战斗，跃跃欲试。

所有的牟尼都兴高采烈，

他们都赞美这两个王子：

（1.29.3）

“罗怙族的后裔！从今天起，

你们俩要精勤守卫六夜，

牟尼一开始举行祭祀，

他就要遵守沉默不语戒。”

（1.29.4）

这两位光辉的王子，

听他们把话说完，

为了保卫好苦行者，

六天六夜没有睡眠。

（1.29.5）

两个英雄，最高的弓箭手，

在那里认真完成自己的职责，

这两个制服敌人的人，

保卫牟尼之尊毗奢蜜多罗。

（1.29.6）

时间慢慢地流逝，

第六天终于来到。

罗摩对罗什曼那说：

“你要把警惕提高。”

（1.29.7）

罗摩这样说着话，

赶紧做好战斗准备。

从祭坛和师尊那里，

腾起一团闪耀的光辉。

（1.29.8）

按照仪式，念着经典，

祭祀正在顺利地进行，

从天空里蓦地传来了，

令人战栗的吼声。

（1.29.9）

好像是在雨季里，

黑云遮满了天空；

两个罗刹施展妖术，

猛烈地向前面直冲。

（1.29.10）

摩哩遮和苏婆呼，

带着他们的喽罗，

狰狞可怕，冲上前来，

一阵阵血雨降落。

（1.29.11）

两个家伙猛然扑了过来，

那蓝莲花眼睛的罗摩，

看到他俩连忙转脸，

对罗什曼那把话来说：

（1.29.12）

“罗什曼那！你看呀！

这两个罗刹专门吃人，

在摩那婆的打击下，

好像那大风卷残云。

（1.29.13）

天上兵器摩那婆，

最高贵又最辉煌，

罗摩怒气冲霄汉，

投向摩哩遮胸膛。

（1.29.14）

他全神贯注真用心，

把那兵器摩那婆，

投出去整一百由旬，

向那汪洋大海落。

（1.29.15）

罗摩看到摩哩遮，

中了冷箭被打倒，

失去知觉地上滚，

就对罗什曼那说道：

（1.29.16）

“罗什曼那！你看呀！

正义冷箭摩那婆，

一下子把他打昏，

但生命还没被剥夺。

（1.29.17）

我要杀死这些罗刹，

他们残暴又邪恶，

干坏事破坏祭祀，

又把人血来猛喝。”

（1.29.18）

罗摩抓起来了一件

极大的带火的梭镖，

当胸投向那苏婆呼，

把他打死往地上倒。

（1.29.19）

罗摩又抓起风神梭镖，

把剩下的妖怪杀死。

这一位十分高贵的人

使牟尼们欢喜不止。

（1.29.20）

罗摩杀死了所有那些

阻挠祭祀的罗刹恶魔。

他受到了仙人们的敬礼，

好像古时候胜利的因陀罗。

（1.29.21）

祭祀终于进行完毕。

大牟尼毗奢蜜多罗，

向康宁安乐的四方看了看，

就对罗摩把话来说：

（1.29.22）

“我的工作完了，长胳膊！

我执行了师尊的命令。

这‘完成’净修林，光辉罗摩！

现在才真正是恰如其名。”

（1.29.23）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第二十九章终

第三十章

罗摩和罗什曼那，

完成了自己的事业，

两位英雄心情愉快，

就在那里过了一夜。

（1.30.1）

到了黎明时分，

两个人做完了晨课，

恭恭敬敬地走向

仙人们和毗奢蜜多罗。

（1.30.2）

他向牟尼之尊致敬，

像火焰那样辉耀，

这两个说话甜蜜的人

用甜美高贵的声调说道：

（1.30.3）

“虎般的牟尼！现在呀，

有什么工作要我俩去完成？

请按照你的意愿告诉我们，

我们一定把你的命令执行。”

（1.30.4）

这样说完话以后，

所有的那些大仙，

以毗奢蜜多罗为首，

就对罗摩开了言：

（1.30.5）

“人中英豪！弥提罗[286]国王，

遮那竭将要举行大祭；

这大祭十分虔诚隆重，

我们就要到那里去。

（1.30.6）

虎般的人！现在呀，

你也同我们一起登程；

你将会在那里看到

那一张弓中的宝弓。

（1.30.7）

人中英豪呀！古时候，

神仙们在一次会上，

把这张力大无穷辉耀的弓

赠送给了这一位国王。

（1.30.8）

不管是神仙们，还是乾闼婆，

不管是罗刹，还是阿修罗，

都不能把弓弦按上那宝弓，

从来也没有一个凡人能做。

（1.30.9）

许多国王来到那里，

想试一试弓的力量。

力气极大的王子们，

也不能把弓弦按上。

（1.30.10）

虎般的人！高贵尊严的

弥提罗国王那一张弓宝，

还有他那神奇的祭祀，

罗摩！你在那里都将看到。

（1.30.11）

弥提罗国王举行了祭祀，

作为举行祭祀的报酬，

他从所有的神仙那里，

虎般的人！把那张弓祈求。”

（1.30.12）

这样说过话以后，

牟尼就准备启程，

他同仙人和罗摩一起，

告诉林中的神灵：

（1.30.13）

“愿你们有福！我完成了任务，

我要离开‘完成’净修林外出，

我现在要到那恒河北岸去，

到多石的喜马拉雅山之麓。”

（1.30.14）

然后他就围绕着

“完成”净修林右旋致敬，

对准了北面的方向，

他就走上了旅程。

（1.30.15）

徒弟们跟在他后面，

这位虔诚的牟尼之尊，

成百学习经典的圣人

也加入了送行的人群。

（1.30.16）

还有住在“完成”净修林里的

成群的鹿和成群的鸟。

它们都跟在高贵尊严的

大牟尼毗奢蜜多罗后面跑。

（1.30.17）

他们走了很远的路程，

一直走到日落西山，

这一群牟尼小心谨慎，

停留在舍那[287]的岸边。

（1.30.18）

当太阳落下去了以后，

他们就沐浴举行火祭。

光辉无际的人向众友致敬，

然后团团围坐在那里。

（1.30.19）

罗摩带着罗什曼那，

虔诚敬礼所有大仙，

然后就坐在聪明的

毗奢蜜多罗面前。

（1.30.20）

光辉的罗摩向大牟尼

毗奢蜜多罗提出疑问，

他问这一位虎般牟尼，

他心里面好奇难忍：

（1.30.21）

“世尊呀！这是什么地方？

茂密的森林占缀成行。

我想听一听，愿你有福！

请你原原本本地对我讲。”

（1.30.22）

罗摩的话敦促着他，

这虔诚光辉的牟尼，

就在仙人们中间，

完整讲述此地的过去。

（1.30.23）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第三十章终

第三十一章

“古时有个国王名叫俱舍，

父亲是梵天，修行艰苦，

他有四个像他的儿子，

是夫人毗达哩毗[288]所出：

俱商婆和俱舍那婆，

阿头哩多罗阇和婆苏[289]。

（1.31.1）

他们都光彩辉映，英勇沉着，

都渴望去尽刹帝利的职责，

他们都奉公守法，说老实话。

那一位国王俱舍对他们说：

‘儿子们呀！你们都要保卫，

都要促进多种多样的达磨。’

（1.31.2）

四个人都为世人所尊敬，

他们听了俱舍说的话，

所有这些人中的英豪们，

都把堡垒的基础打下。

（1.31.3）

光荣伟大的俱商婆，

创建了名城㤭赏弥[290]。

虔敬忠诚的俱舍那婆，

把摩护陀耶[291]来建立。

（1.31.4）

大地之主阿头哩多罗阇，

罗摩呀！建成达磨罗尼耶[292]。

那一位国王婆苏创建了

众城的魁首耆利婆罗阇[293]。

（1.31.5）

这一大块土地，罗摩呀！

是高贵尊严的婆苏所有；

有五座绝妙的山峰

罗列在这土地的四周。

（1.31.6）

美妙的河苏摩竭底[294]，

流经摩竭陀大名鼎鼎，

看上去像是一个花环，

它位于五座山王之中。

（1.31.7）

这一条苏摩竭底河，罗摩！

属于那高贵尊严的婆苏；

罗摩呀！它流向东方，

土地肥沃，粮食充足。

（1.31.8）

虔诚的王仙，罗摩呀！

那一位国王俱舍那婆，

同他的皇后伽哩陀质[295]，

生下来了女儿一百个。

（1.31.9）

她们都洋溢着青春活力，

梳装打扮，美丽无比。

她们来到了后花园里，

好像雨中的闪电霹雳。

（1.31.10）

她们唱呀，跳呀，

罗摩呀！她们弹奏，

这些盛装的女子

在那里尽情地享受。

（1.31.11）

这些女子肢体柔美，

妙相在大地上超群出众。

她们来到了后花园里，

好像那云彩里的彗星。

（1.31.12）

她们具备一切美德，

她们洋溢着青春年华，

无所不在的风神看到她们，

就说了下面这一些话：

（1.31.13）

‘我真是爱上了你们，

愿你们都成为我的老婆；

放弃掉凡人的性格，

把那永生长寿来获得。’

（1.31.14）

风神总是动个不停。

听了他的这一番话，

一百个女郎纵声大笑，

作了下面这样的回答：

（1.31.15）

‘最高的神呀！你能够

钻入一切生物的心中；

一切生物都了解你的威力，

你为什么这样把我们戏弄？

（1.31.16）

我们都是俱舍那婆的女儿，

我们有力量，最高的神灵！

能把一个神从天上勾引下来，

但是，我们却要保卫家声。

（1.31.17）

这样愚蠢的时刻不会来到，

不要把我们的父亲来嘲笑；

他是一个言而必信的人，

我们不会为自己把女婿挑。

（1.31.18）

因为父亲就是我们的主子，

他是我们的至高无上的神，

他有意把我们嫁给谁，

我们就会成为谁的人。’

（1.31.19）

听了她们说的话，

风神气得暴跳如雷，

这一位尊者冲向她们，

把她们的肢体摧毁。

（1.31.20）

这些女儿被风神摧毁，

她们走进了国王的宫。

国王看到她们身体折断，

连忙说话，大为震惊：

（1.31.21）

‘快告诉我这是怎么回事？

女儿！谁这样藐视达磨？

你们被谁摧残成了驼背？

一切不要隐瞒，对我细说！’”

（1.31.22）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第三十一章终

第三十二章

“聪明的俱舍那婆说了话。

听了他的这些话以后，

一百女儿用头碰他的脚，

碰完头又对他开了口：

（1.32.1）

‘国王呀！风神无所不在，

他一心想把我们来进攻。

他站在一条肮脏的路上，

根本不把达磨放在眼中。

（1.32.2）

‘我们有父亲，愿你有福！

我们不能够纵性任意。

请你向我们父亲去求婚，

如果他愿意把我们嫁给你。’

（1.32.3）

‘他这个坏透了的东西，

我们这些话他根本不听。

我们这样说话的时候，

风神就向我们猛冲。’

（1.32.4）

听了她们说的话，

知法守礼的国王，

他的光辉真无量，

告诉一百个女郎：

（1.32.5）

‘女儿呀！一定要讲恕道，

你们的恕道力量很大；

你们都是一心一意地

尊重保卫了我的门阀。

（1.32.6）

恕道是女子的装饰，

它也是男人的饰品。

你们的恕道真不容易，

特别是对三十三天神。

（1.32.7）

你们的恕道，女儿们呀！

对所有的女子统统相宜。

恕道是施舍，恕道是祭祀，

女儿们呀！恕道是真理。

（1.32.8）

恕道是荣誉，恕道是达磨，

恕道是稳定世界的支柱。’

威力超过三十三天的国王，

罗摩呀！把女儿们都嫁出。

（1.32.9）

他这个深谋远虑的人，

同大臣们讨论嫁女问题，

什么地方和时间，什么人，

这些他们都一一考虑。

（1.32.10）

正在这个时候，

有个牟尼叫周离[296]，

他行梵天苦行，

虔诚不近妇女。

（1.32.11）

这个仙人在那里苦行，

一个女乾闼婆来服侍他，

她名叫苏摩陀[297]，愿你有福！

她的母亲是优哩弥腊[298]。

（1.32.12）

这个十分虔诚的女子，

低首下心，唯命是听；

她在这里住了一些时候，

师尊对她非常高兴。

（1.32.13）

罗摩！到了适当时候，

他就对她把话来说：

‘我很满意，愿你有福！

我能为你做些什么？’

（1.32.14）

看到了牟尼对她满意，

女乾闼婆万分欢喜雀跃，

她擅长辞令对能言的牟尼

用甜蜜的声音回答说道：

（1.32.15）

‘你这严厉的苦行的人，

具有大梵光辉化入大梵，

我向你祈求一有德之子，

他也具有梵行的光焰。

（1.32.16）

我没有丈夫，愿你有福！

我不是任何人的老婆，

我实行了严厉的梵行，

请你把一个儿子给我。’

（1.32.17）

梵仙对她十分满意，

给了她个超群的儿子，

起个名字叫作梵授[299]，

是仙人周离精神所致[300]。

（1.32.18）

这一个国王梵授，

住在金毗离[301]城中，

享受荣华富贵，

好像神王在天宫。

（1.32.19）

虔诚的国王俱舍那婆，

心中起了一个念头。

罗摩！他想把一百女儿，

都嫁给那个国王梵授。

（1.32.20）

这个光辉的国王

就把梵授叫了来，

把一百女儿给了他，

心里面满怀愉快。

（1.32.21）

罗摩呀！他一个一个地

把每一个女子的手来握[302]，

国王梵授对于她们来说，

就好像是那天帝因陀罗。

（1.32.22）

国王仅仅把她们的手一握，

她们就不再驼背扫尽愁云，

这一百个国王的女儿们

一个个又焕发出美丽青春。

（1.32.23）

大地之主俱舍那婆，

看到风神的威胁解除，

他心里真是十分高兴，

他一再乐得汗毛直竖。

（1.32.24）

结婚仪式举行完毕，

国王把梵授送上归途，

他带了那一群老婆，

还有他那一群师傅。

（1.32.25）

苏摩陀心里非常高兴，

她喜欢儿子这件事情；

她也按照应有的礼节，

把儿媳妇们热情欢迎。”

（1.32.26）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第三十二章终

第三十三章

“梵授的婚礼，罗摩！

举行完毕了以后，

没有儿子的国王，

祭祀把儿子来求。

（1.33.1）

祭祀正在进行，

梵天的儿子俱舍，

心里面非常高兴，

对国王俱舍那婆说：

（1.33.2）

‘儿子呀！你将会得到

一个很像你的虔诚儿子；

你将得到迦亭并通过他

得到不朽，传名万世。’

（1.33.3）

俱舍对国王俱舍那婆，

罗摩呀！这样把话说完，

然后他就飞升到天宫，

走进了那永恒的梵天。

（1.33.4）

又过了一些时候，

俱舍那婆睿智聪明，

生了个很虔诚的儿子，

迦亭就是他的名。

（1.33.5）

罗摩呀！他就是我的父亲，

那位非常虔诚的迦亭，

罗摩呀！我叫㤭尸迦，

因为我出自俱舍世系中。

（1.33.6）

罗摩呀！我有一个

十分贞洁的姐姐，

名字叫作萨哆也婆底[303]，

她嫁给了哩质竭[304]。

（1.33.7）

她肉身升上了天堂，

跟在自己丈夫后面。

非常高贵的㤭尸吉[305]，

她把一条大河来变。

（1.33.8）

这条大河神圣可爱，

溢满功德水源出雪山，

为了给世界带来幸福，

它是我的姐姐所变。

（1.33.9）

我在喜马拉雅山边定居，

清心寡欲，幸福快乐。

罗摩呀！我热爱㤭尸吉，

我十分热爱我的姐姐。

（1.33.10）

她萨哆也婆底纯洁，

她坚持真理和达磨，

忠于丈夫，超群出众，

㤭尸吉领袖群河。

（1.33.11）

罗摩呀！我必须离开她，

来到这‘完成’净修林里住，

到了以后，你发挥神勇，

使我得以完成我的任务。

（1.33.12）

这就是我家世的源流，

罗摩呀！刚才对你说过。

长胳膊呀！还有此地历史，

这些你都曾一一问过我。

（1.33.13）

罗摩呀！我讲着故事，

深夜已经悄悄地来临。

去睡觉吧，愿你有福！

不要阻碍我们明天前进。

（1.33.14）

所有的树木一动不动，

所有的鸟兽都宿了窝，

在四面八方，罗摩呀！

都成了那黑暗的王国。

（1.33.15）

黄昏已慢慢地消逝，

天空里好像布满眼睛。

丛树般的星座和星群，

辉耀闪烁，散发光明。

（1.33.16）

明月已经升了起来，

清光扫除世界的阴影。

它用自己的光辉，王子！

抚慰着群生的心灵。

（1.33.17）

所有的夜的生物，

都出来到处游行；

成群夜叉和罗刹，

还有凶狠的吃人妖精。”

（1.33.18）

光辉的大牟尼这样说过，

他就住了口不再说话。

所有的牟尼都向他致敬，

他们一齐高呼：”好哇！好哇！”

（1.33.19）

罗摩带着罗什曼那，

心里感到非常吃惊，

他向虎般牟尼致敬，

也就沉沉进入梦境。

（1.33.20）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第三十三章终

第三十四章

大仙们在舍那河岸边，

围坐在那里把残夜度过。

当暗夜转向黎明时分，

毗奢蜜多罗对罗摩说：

（1.34.1）

“罗摩呀！天已经亮了，

东方已经露出了彩霞。

起来吧！愿你有福！

现在就准备启程吧！”

（1.34.2）

听到了这话以后，

他做早晨的祷告，

准备出发上路，

又对牟尼说道：

（1.34.3）

“这条舍那河清水长流，

渡口上点缀着小岛沙洲。

婆罗门呀！我们走哪条路，

才能渡过这小河的渡口？”

（1.34.4）

罗摩这样说了以后，

毗奢蜜多罗就说道：

“走我指出的这条路，

大仙们都走这一条。”

（1.34.5）

他们走了很长的道路，

一直走到了中午，

他们看到了恒河，

河中魁首牟尼所住。

（1.34.6）

河里长流着功德水，

天鹅水鸟在水里游泳。

牟尼和罗摩兄弟看到它，

心里都非常高兴激动。

他们就停留在河岸上，

把住的地方来筹划经营。

（1.34.7）

按照仪式在河中沐浴，

又祭祀了祖先和神仙；

他们向火中投掷祭品，

又喝了奶油甘露一般。

（1.34.8）

他们满怀愉快的心情，

坐在神圣的恒河岸边；

他们在四周团团坐定，

把大牟尼众友围在中间。

（1.34.9）

罗摩对众友仙人说话，

他心里真是高兴不止：

“世尊呀！我想听一听

走三条路[306]的恒河的故事。

它是怎样流经三界的，

怎样成为众河的主子。”

（1.34.10）

大牟尼毗奢蜜多罗，

受到罗摩的话的督促，

他就把恒河的成长，

还有它的来源来讲述：

（1.34.11）

“叫作喜马拉雅山的众山之王，

它蕴藏着巨大的矿物宝藏。

罗摩呀！它生下了两个女儿，

她俩在世上都是美妙无双。

（1.34.12）

她们俩的母亲，罗摩呀！

是须弥山的女儿，苗条秀丽，

她名叫弥那[307]，逗人欢喜，

她是喜马拉雅山的爱妻。

（1.34.13）

她和那喜马拉雅山王

生的第一个女儿是恒河。

他们生的第二个女儿，

罗摩呀！就叫作优摩[308]。

（1.34.14）

为了提高自己的神性，

所有天上那一些神灵，

都来到众山之王那里，

追求流分三派恒河的爱情。

（1.34.15）

喜马拉雅山遵照达磨，

出于对三界幸福的关心，

恒河荡涤大地自由流驶，

他把这个女儿给了他们。

（1.34.16）

三界幸福的制造者们，

代表三界接受这女郎，

他们怀着满意的心情，

带着恒河回到了天堂。

（1.34.17）

罗摩呀！众山之王

还把另一个女儿生。

这苦行女立下大誓，

下决心要实行苦行。

（1.34.18）

她实行最严厉的苦行，

她为世人所礼拜讴歌。

山王把美丽无比的优摩，

给了大神噜捺罗[309]当老婆。

（1.34.19）

众山之王的这两个女儿，

都为世人所礼拜讴歌：

那河中的魁首恒河，

还有，罗摩呀！女神优摩。

（1.34.20）

那流分三派的大河，

它怎样走上了第一天

能行动者中最高贵的人！

我已经全部对你讲完。”

（1.34.21）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第三十四章终

第三十五章

牟尼这样把话说完，

罗摩和罗什曼那，

两位英雄喜欢这故事，

又对牟尼的魁首说话：

（1.35.1）

“婆罗门呀！这合乎达磨，

你讲的真是非常细致。

我们再请你讲上一讲，

众山之王长女的故事。

她从天上下降到人间，

详细情节你都深知。

（1.35.2）

这条洗涤世界的圣河，

洗涤三条路是为什么？

（1.35.3）

恒河这一个众河的魁首，

为什么以流分三派著称？

通晓达磨的人呀！在三界内，

她有些什么样的行动？”

（1.35.4）

罗摩这样说着话，

虔诚的毗奢蜜多罗，

就在仙人们中间，

把全部故事来说：

（1.35.5）

“在古时候，罗摩呀！

苦行者湿婆结了婚。

看到女神他高了兴，

同她颠鸾倒凤求温存。

（1.35.6）

时间过去了一百天年，

这一位蓝脖子的大神，

折磨敌人的罗摩呀！

却没有看到儿子来临。

（1.35.7）

于是以梵天为首的

天神们都大为发怵：

在这里降生的那东西

什么人能抵挡得住？

（1.35.8）

所有的神仙聚在一起，

跪下磕头把衷情来陈：

‘众神之神的大天[310]呀！

你关心世界幸福的神！

众位修罗[311]都跪在你脚下，

请你务必加恩于我们。

（1.35.9）

你神仙中的魁首呀！

你的精液世界扛不动。

苦行者呀！同女神一起，

你实行最高的梵苦行[312]。

（1.35.10）

为了三个世界的幸福，

请把精液保留于精液，

保护所有的这些世界，

请不要使世界遭毁灭。’

（1.35.11）

听了众神说的话，

一切世界的主子[313]，

‘很好！’他这样说，

又对众神作了指示：

（1.35.12）

‘我要同优摩在一起，

把精液保留在精液里，

让他们都能得到幸福[314]，

那三十三天神和大地。

（1.35.13）

如果我那至高无上的精液，

从它原在的地方抖动出来，

众位无上的神仙请告诉我：

哪一个人能够把它来承载？’

（1.35.14）

众神听了这番话，

又对湿婆作了回答：

‘如果精液抖动出来，

大地能够承载它。’

（1.35.15）

这样听完了话以后，

神王把精液往大地上泻，

大地连同山岳和森林，

就都流满了那个精液。

（1.35.16）

于是那一些天神们，

又对火神提出了建议：

‘请你钻进湿婆的精液，

光辉的神！同风神一起。’

（1.35.17）

精液被火神塞满，

产生出来一座雪山，

一片神圣的舍罗[315]林，

太阳一般金光闪闪。

从中产生出光辉的

迦 吉夜[316]在火中间。

（1.35.18）

众位天神和群仙，

对着优摩和湿婆，

表示出尊敬礼拜，

心里面十分快乐。

（1.35.19）

罗摩呀！山王的女儿

又对三十三天说了话，

她气得两眼发红，

愤怒地把群神咒骂：

（1.35.20）

‘我很想得到一个儿子，

但我却被阻拦得不成。

那么你们也都不会

使自己的老婆把儿子生。

你们的老婆从今天起，

想生儿子也都不可能。’

（1.35.21）

这样对群神说完话，

她又开始把大地咒诅：

‘大地！你将有很多形体，

你将有很多的丈夫。

（1.35.22）

你不愿意我得到儿子，

我的怒气会使你痴呆。

傻瓜！你决不会尝到

有儿子的那种母爱。’

（1.35.23）

众神之主[317]看到了，

所有的神仙都慌张，

他于是起身走向

婆楼那保卫的地方[318]。

（1.35.24）

于是湿婆就去苦行，

在这一座山的北麓，

在一座属于雪山的峰上，

同女神优摩在一处。

（1.35.25）

山王的女儿的故事，

罗摩！已经详细讲完，

现在再同罗什曼那一起，

听我讲述恒河的起源。”

（1.35.26）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第三十五章终

第三十六章

“这个神仙实行苦行。

从前神仙们和仙人们，

都想得到一个将军，

就到大梵天那里去问。

（1.36.1）

所有的那些神仙们，

包括因陀罗和火神，

他们跪倒在梵天脚下，

扬起了圣洁的声音：

（1.36.2）

‘大神！世尊从前曾经

把一位将军相赠送。

现在他正同优摩一起

实行那最高的苦行。

（1.36.3）

为了一切世界的幸福，

这件事应该立刻去做。

你是我们的最高护法，

神呀！你知道应做什么。’

（1.36.4）

听到众神的这一番话，

一切世界的老祖宗，

用甜蜜优美的声音，

对三十三天神仙说明：

（1.36.5）

‘山王的女儿已经说过，

你们的老婆不会诞生子息，

她的话就是不变的真理，

这丝毫也没有什么疑义。

（1.36.6）

这一条恒河上了天，

火神将要同她一起住，

生子成为众神的将军，

把神仙的敌人来制服。

（1.36.7）

众山之王的长女恒河，

将会尊重这个儿子。

优摩也将会敬重他，

这是无可怀疑的事。’

（1.36.8）

听完了这一番话，

罗摩！众神目的已达，

他们向大梵天致敬，

所有神仙跪在地下。

（1.36.9）

罗摩呀！他们离开了

宝矿闪烁的吉罗娑山；

为了让他得到儿子，

他们强迫火神去干：

（1.36.10）

‘神仙呀！这个天神的事业，

火神呀！请你就去完成。

光辉的大神！请把精液

倾入山王之女那恒河中。’

（1.36.11）

火神答应了众神，

走近恒河对她说：

‘女神呀！请受孕吧！

这是众神所委托。’

（1.36.12）

听了他的话以后，

她变成了天神形象，

火神看到她的神力，

把精液泻到她身上。

（1.36.13）

于是火神从四面八方，

向这女神身上倾泻。

罗摩呀！恒河里面的

一切波浪都溢满精液。

（1.36.14）

于是恒河就面对着

一切神仙的国师[319]说：

‘天神呀！我无法负担

你这洋溢的精液。’

她心里惶恐激动，

被熊熊烈火炙灼。

（1.36.15）

一切神仙祭品的吞噬者[320]，

又对恒河这样说道：

‘在这里，在雪山脚下，

请把胎里的东西倾倒。’

（1.36.16）

有大光辉的恒河，

听到火神这样说，

就把灿烂的胎儿，

纯洁者！泻向河中大波。

（1.36.17）

从她身上泻出的东西，

闪烁像精炼的黄金；

它一流到这大地上，

一切都化成纯洁的银。

（1.36.18）

从粗一点的精液里，

产生出来了铁和铜；

从脏一点的精液里，

把锡和铅来产生。

（1.36.19）

那些东西一碰到大地上，

就变成了各种各样的矿藏。

（1.36.20）

仅仅把胎里的东西泻出来，

所有同山有联系的东西，

都变得非常美丽可爱，

森林也都变成了金的。

（1.36.21）

罗摩呀！从现在开始，

金子就叫作天生的颜色[321]。

虎般的人呀！那金子

就同火一样辉耀闪烁。

（1.36.22）

战神鸠摩罗[322]生下来了，

昴宿[323]同因陀罗的风神，

为了让他吃得上奶，

把种种方法都想尽。

（1.36.23）

她们[324]做好了准备，

给新生小儿奶吃。

她们都是这样想：

‘这是我们大家的儿子。’

（1.36.24）

于是所有的神灵一齐说：

‘应该把迦 吉夜这名字起，

这个小儿将要名震三界，

这一点丝毫也无可怀疑。’

（1.36.25）

听了他们的话以后，

她们就都来洗浴

这个新生的婴儿，

他像太阳一样美丽。

（1.36.26）

因为他是从胎里流出，

神仙就以塞犍陀[325]相称。

迦 吉夜光辉出众，

罗摩！像火焰一样光明。

（1.36.27）

于是昴宿那天上的

奶水就流了出来。

他变出来了六张嘴，

用这六张嘴来吸奶。

（1.36.28）

他吸了奶水以后，

这形体美妙的大神，

在一天内用自己力量

征服了那底提耶群。

（1.36.29）

这位修罗大军的统帅，

浑身闪耀着纯洁的光圈；

以火神为首的众神，

聚在一起为他灌顶加冕。

（1.36.30）

罗摩呀！我给你叙述了

恒河那详尽的历史，

吉祥的、有功德的

塞犍陀战神的出世[326]。”

（1.36.31）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第三十六章终

第三十七章

这个语言甜蜜的故事，

毗奢蜜多罗对罗摩讲罢，

为了再讲述另一段历史，

他又对罗摩说开了话：

（1.37.1）

“古时候，在阿逾陀，

有一个英雄的大王，

名叫萨竭罗[327]，很虔诚，

无子想得一个儿郎。

（1.37.2）

毗陀哩跋[328]王的女儿，

罗摩呀！名叫吉私尼[329]，

她是萨竭罗王的皇后，

十分虔诚，敢讲真理。

（1.37.3）

阿哩湿吒尼弥[330]的女儿，

在这大地上美貌无比；

她是萨竭罗的第二皇后，

她的名字叫作须摩底[331]。

（1.37.4）

国王同他的两个皇后，

在一块儿实行苦行，

住在苾力瞿钵娑婆那[332]，

在喜马拉雅大山之中。

（1.37.5）

过去了整整一百年，

苦行受敬的牟尼苾力瞿，

在诚实者中最为第一，

对萨竭罗以恩惠相许：

（1.37.6）

‘纯洁者呀！你将得到

非常多非常多的儿子。

人中英豪呀！你还将

在这大地上扬名全世。

（1.37.7）

亲爱的！一个皇后

要生子接代传宗；

另一个要生儿子

六十个用一千来乘[333]。’

（1.37.8）

虎般的人正在这样说，

两个皇后想取悦于他，

心情愉快，双手合十，

对他说了这样一番话：

（1.37.9）

‘婆罗门呀！谁生一个儿子？

谁将把那样多的儿子来生？

婆罗门呀！我们想听一听，

但愿你说的话决不会落空。’

（1.37.10）

听完了她们俩说的话，

苾力瞿这十分虔诚的大仙，

又说出了十分甜蜜的话：

‘这个由你们俩自己来挑选。

（1.37.11）

一个儿子要传宗接代，

许多儿子力大无人超过。

他们精力大名扬四海，

你们俩谁要挑选哪一个？’

（1.37.12）

听完了牟尼说的话，

罗摩呀！皇后吉私尼，

走到那国王面前，

选择了传宗接代的。

（1.37.13）

金翘鸟的侄女须摩底，

选择了另外一个可能；

她准备生儿子六万个，

个个精力大四海扬名。

（1.37.14）

向仙人右旋致敬，

跪了下来以头触地，

然后国王带着老婆，

罗摩！回到自己城里。

（1.37.15）

时光慢慢地逝去了，

皇后吉私尼生了儿子，

取名叫作阿萨曼阇[334]，

他是萨竭罗的哲嗣。

（1.37.16）

须摩底呢，虎般的人！

生出来了一个长葫芦，

人们把葫芦一打破，

六万个儿子从里面跳出。

（1.37.17）

罐子里灌满了奶油，

保姆们用来喂他们。

许多时间慢慢过去，

所有孩子进入青春。

（1.37.18）

又过了一些时间，

萨竭罗国王的

这六万个儿子

洋溢着青春美丽。

（1.37.19）

人中英豪！萨竭罗众子中

岁数长得最大的那一个，

抓住了一些小孩子们，

罗摩呀！抛进萨罗逾河；

抛完以后，他却哈哈大笑，

看着他们在水中猛叫狂喝。

（1.37.20）

他对城中居民作恶多种，

终于被他父亲赶出了城。

（1.37.21）

阿萨曼阇的儿子，

名字叫作鸯输曼[335]，

精进有力，说话和气，

为一切人所称赞。

（1.37.22）

又过了许多时候，

萨竭罗想了一个主意，

你这人中英豪呀！

他想举行一次大祭。

（1.37.23）

国王这样作了决定，

同他的师傅们一起，

他这个精通吠陀的人，

着手准备举行大祭。”

（1.37.24）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第三十七章终

第三十八章

听完了毗奢蜜多罗的话，

故事讲完，罗摩十分欢畅，

他又对那大牟尼把话来说，

大牟尼像火焰一般辉煌：

（1.38.1）

“我想听一听，愿你有福！

这个故事的详细过程，

我的祖先，婆罗门呀！

是怎样把祭祀来举行。”

（1.38.2）

毗奢蜜多罗笑了一笑，

就对罗摩把话来说：

“高贵的萨竭罗的全部故事，

罗摩呀！请你仔细听着。

（1.38.3）

山中的魁首喜马拉雅，

名叫商羯罗戍缚输罗[336]，

同对面的宾阇耶山，

两者相对地看得着。

（1.38.4）

人中英豪！祭祀举行在

这两座大山的中间，

因为这地方，虎般的人！

对祭祀来说是吉祥平安。

（1.38.5）

罗摩呀！伟大的英雄、

坚强的弓箭手阿输曼，

根据萨竭罗王的旨意，

把那匹祭马跟踪追赶。

（1.38.6）

祭祀者确定了时间，

在这一段时间里，

因陀罗变成女罗刹，

把那匹祭马偷了去。

（1.38.7）

那些高贵尊严的师傅，

罗摩！由于祭马被偷掉，

他们所有的人在一起，

对举行祭祀的国王说道：

（1.38.8）

‘在确定祭祀时间时，

祭马忽然被人偷走，

迦拘蹉[337]呀！杀死犯人，

再把那祭马找到手。

（1.38.9）

这祭祀受到了阻碍，

对我们大家都不利。

因此，国王！请设法

使你得以顺利致祭。’

（1.38.10）

听了师傅们的话，

国王坐在宝座上，

把六万儿子叫来，

对他们把话来讲：

（1.38.11）

‘人中的英豪们呀！

我看不到罗刹的行踪。

杰出的人们念着经文，

把这场大祭来举行。

（1.38.12）

去吧！你们分散开来！

儿子们呀！愿你们有福！

这个大地周围环海，

你们要到处去搜捕。

（1.38.13）

儿子们呀！你们必须

一由旬一由旬地走向前去。

（1.38.14）

只要有那匹马的影子，

你们就要把大地来挖。

要完全遵照我的命令，

把那个偷马的人来抓。

（1.38.15）

我已准备好带领孙子们，

还有我那成群的师尊，

站在这里，愿你们有福！

一直到看到那一匹马来临。’

（1.38.16）

身强力壮的王子们，

听了这话心里欢喜。

罗摩！他们遵照父命，

走遍了整个大地。

（1.38.17）

他们中的每一个人，

都把大地挖进一由旬。

虎般的人！他们用胳臂，

胳臂像金刚石般有劲。

（1.38.18）

他们使用霹雳般的插杵，

他们把非常硬的铁犁来用；

这一个被挖掘的大地，

罗摩呀！发出强烈呼声。

（1.38.19）

蛇群被挖断了身体，

罗摩呀！还有阿修罗，

罗刹和其他生物也被挖，

他们都大声叫喊不辍。

（1.38.20）

罗摩呀！这些英雄们，

一直在挖掘着大地，

挖下去了六万由旬，

直挖到最深层地狱[338]。

（1.38.21）

就这样，这些王子们，

挖掘载满山岳的阎浮提。

虎般的人！他们到处

转来转去，周游不息。

（1.38.22）

于是神仙们，连同乾闼婆，

还有阿修罗，加上钵那竭，

大家一起心情都很激动，

走到大梵天那里去拜谒。

（1.38.23）

来到高贵尊严的大神那里，

他们都哭丧着脸忧愁不乐，

他们都异常地惊慌失措，

一齐对大梵天把话来说：

（1.38.24）

‘世尊呀！整个大地

都为萨竭罗儿子所挖；

很多高贵尊严的生物，

都被他们这伙人挖杀。

（1.38.25）

“有什么人想破坏祭祀，

偷走了我们的祭马。”

萨竭罗的儿子们这样想，

想把所有的生物来杀。’”

（1.38.26）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第三十八章终

第三十九章

“听了众神说的话，

那位世尊大梵天，

就用话回答他们，

他们给死神吓破了胆：

（1.39.1）

‘整个的这一片大地，

属于聪明的婆苏帝婆[339]，

他变成了伽毗罗[340]的形象，

经常把大地保护掌握。

（1.39.2）

他看到这一片大地，

总是这样遭到破坏；

萨竭罗那些短命的儿子，

被消灭就指日可待。’

（1.39.3）

三十三天制敌的神仙，

听了大梵天这一番话，

心里简直是万分高兴，

他们就回到了自己的家。

（1.39.4）

萨竭罗国王的那一群

高贵尊严的儿子们，

继续把大地来挖掘，

她仍然发出了呻吟。

（1.39.5）

挖掘了整个大地以后，

萨竭罗的儿子们回了家；

对他们的父王右旋致敬，

他们对他说了这样的话：

（1.39.6）

‘整个大地我们都已走遍，

我们杀了些勇敢的帝婆、

檀那婆、罗刹、毕舍遮[341]，

还有一些龙王和紧那罗。

（1.39.7）

但是我们却没有看到

那一匹马和偷马的人，

我们再干什么？愿你有福！

请对我们下达你的圣训。’

（1.39.8）

听了儿子们的这一番话，

最杰出的那一个国王，

罗摩呀！萨竭罗很生气，

他又对儿子们把话讲：

（1.39.9）

‘再挖下去，愿你们有福！

把大地再深深地去挖，

等到你们捉住那偷马犯，

完成了任务以后再回家。’

（1.39.10）

高贵尊严的萨竭罗儿子们，

遵照父亲的命令去干，

这整整六万个儿子，

挖下去一直挖到黄泉。

（1.39.11）

正在往下挖掘的时候，

他们看到方位大象[342]，

名叫毗噜钵刹，山一般高，

它呆在那里把大地来扛。

（1.39.12）

罗摩呀！这整个大地，

带着那些山岳和森林，

那方位大象毗噜钵刹，

把大地顶在它的脑门。

（1.39.13）

罗摩呀！那只大象，

为了短暂的休息，

疲倦地摇一下头，

大地就震动不已。

（1.39.14）

他们绕着方位的保卫者

那一只大象向右旋转。

罗摩呀！这样致敬以后，

又走上前去挖掘黄泉。

（1.39.15）

他们挖掘完了东方，

他们又挖到南方，

在南方这个方位上，

他们看到了一只大象。

（1.39.16）

这是高贵的摩诃钵特摩，

同一座极高的山峰一样；

它也用脑袋顶起了大地，

他们看到了它大为惊慌。

（1.39.17）

高贵尊严的萨竭罗

所有的儿子六万个，

绕着它右旋致敬，

然后又向西方挖掘。

（1.39.18）

这些力量极大的人们，

在西方那个方位上，

看到了方位象苏摩那娑，

大得像崇山峻岭一样。

（1.39.19）

他们绕着它右旋致敬，

并且问候它身体健康。

他们又开始挖了起来，

一直挖掘到了北方。

（1.39.20）

罗摩呀！他们在北方

看到一只雪白的大象，

它的名字叫作跋特罗，

用洁白的身体把大地扛。

（1.39.21）

他们都摸了摸它，

绕着它右旋致敬，

这六万个国王儿子，

又把大地来挖空。

（1.39.22）

萨竭罗之子掘到东北，

他们来到了宽阔的地方，

他们一怒之下把大地掘，

萨竭罗国王的那群儿郎。

（1.39.23）

在那里他们看到伽毗罗，

他是永恒婆苏帝婆所变；

还有那一匹丢掉了的马，

走在离神仙不远的后边。

（1.39.24）

他们认出了那一匹祭马，

眼睛里充满了忿怒光焰。

他们满腔怒火冲上前去，

‘站住，站住！’他们这样喊。

（1.39.25）

‘那一匹是我们的祭马，

可你竟把它抢了来。

你是个坏蛋，要知道，

我们是萨竭罗的后代。’

（1.39.26）

罗摩！大神伽毗罗

听他们把话说完，

直气得他暴跳如雷，

‘吽’[343]地一声把神咒念。

（1.39.27）

这一位高贵尊严的

深广难量的伽毗罗，

把所有萨竭罗的儿子

都烧成了灰，啊，罗摩！”

（1.39.28）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第三十九章终

第四十章

“罗摩呀！那个国王萨竭罗

看到了自己的儿子长期不归，

他便对自己的孙子[344]说了话，

孙子闪耀着威武的光辉：

（1.40.1）

‘你是一个英雄，有学问，

你同祖先们一样有武艺；

你去把那一匹马找回来，

还要追寻你叔叔们踪迹。

（1.40.2）

大地内部的怪物，

很有劲，个子很大。

你要带上刀子弓箭，

这样好把它们来杀。

（1.40.3）

对那些值得敬礼的要敬礼，

对那些阻碍前进的要杀死，

完成了任务就赶快转回来，

你完完全全了解我的祭祀。’

（1.40.4）

鸯输曼完完全全地听了

高贵尊严的萨竭罗的话，

他便拿起了弓箭和刀子，

健步如飞地走出了家。

（1.40.5）

他那些高贵尊严的叔叔们

在大地内部挖通了一条路。

人中英豪呀！他现在走进去，

受到了萨竭罗王的敦促鼓舞。

（1.40.6）

这一个具有大光辉的人

看到了那一只方位大象。

底提耶、檀那婆和罗刹都顶礼，

还有毕舍遮飞的爬的都一样。

（1.40.7）

他也绕着它右旋致敬，

并且向它请安问好。

他还问到自己的叔叔们，

也把偷马的人问到。

（1.40.8）

听完了他说的话以后，

大象愉快地对鸯输曼说话：

‘阿萨曼阇的儿子呀！你将会

迅速地完成任务带着马回家。’

（1.40.9）

听完了它说的话以后，

他就对所有的方位大象，

按照顺序，遵照礼节，

一个一个地问个端详。

（1.40.10）

所有这些方位的保卫者，

都善体人意，擅长辞令。

它们都对他表示了敬意，

鼓舞他：‘你会带着马回城。’

（1.40.11）

听完了它们说的话以后，

他又健步如飞地往前闯。

他一直走到了他的叔叔们

萨竭罗王子被焚成灰的地方。

（1.40.12）

阿萨曼阇的儿子，

感到非常的悲痛。

因为他们被杀死，

他大喊大叫忧思重。

（1.40.13）

那一匹祭祀用的马，

在不远的地方蹓跶。

虎般的人百忧交集，

他忽然瞥见了它。

（1.40.14）

他想给那些王子们，

在这里举行一次水祭。

这光辉的人想到水，

但却不见水在哪里。

（1.40.15）

他用锐敏的眼光到处搜寻，

他终于看到了众鸟之王。

罗摩！他是叔叔们的舅舅，

那只金翅鸟像山岳一样。

（1.40.16）

这大神力的金翅鸟，

对他这样把话说：

‘虎般的人！莫难受！

他们被杀全世界认可。

（1.40.17）

这一些力量极大的人们，

被深广难测的伽毗罗杀死。

聪明的人呀！你千万不要

按照习俗给他们水的祭祀。

（1.40.18）

恒河是喜马拉雅山的长女，

人中英豪呀！她洗涤世界。

那些人被焚毁成了灰烬，

她能洗涤他们造成的罪孽。

（1.40.19）

世间人都喜爱那恒河。

用它的水把尸灰洗冲，

国王的那六万个儿子，

一定都能够升入天宫。

（1.40.20）

走吧，杰出的人呀！

人中英豪！带着马一匹。

英雄呀！你能够完成

你祖父要举行的大祭。’

（1.40.21）

听完了金翅鸟说的话，

精力过人的鸯输曼，

这一位非常光辉的人，

迅速地带着马回家转。

（1.40.22）

罗摩呀！他走近了国王，

国王正在那里殷切盼望。

他从头到尾向国王报告，

连金翅鸟的话也对他讲。

（1.40.23）

国王听了鸯输曼的话，

这话听起来实在可怕。

按照规定，按照仪节，

他就把这祭祀举行罢。

（1.40.24）

国王回到了自己城里，

他卓越而又渴望致祭；

怎样才能使恒河下凡，

他却实在想不出主意。

（1.40.25）

伟大的国王想不出主意，

就这样过去了许多年。

坐朝廷坐了三万年整，

他终于驾崩龙驭宾天。”

（1.40.26）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第四十章终

第四十一章

“萨竭罗归天以后，

罗摩呀！他的臣民

把那非常虔诚的

鸯输曼立为国君。

（1.41.1）

罗摩呀！这个鸯输曼，

是一位非常伟大的君王；

他又有一个伟大的儿子，

叫底离钵[345]，到处名扬。

（1.41.2）

罗摩呀！国王把王位

让儿子底离钵来继承；

在美丽的喜马拉雅山峰上，

实行最严厉的苦行。

（1.41.3）

这位非常光辉的国王，

这位虔诚的人实行苦行，

他实行了三万二千年，

死后就升入了天庭。

（1.41.4）

光辉的国王底离钵，

听到了叔祖们被杀，

愁绪满怀痛苦不堪，

却是想不出什么办法。

（1.41.5）

‘怎样把恒河拉下天堂？

怎样为他们举行水祭？

怎样把他们度上天宫？’

他左思右想出主意。

（1.41.6）

他左思右想出主意，

经常衡量自己按照达磨，

生了个非常虔诚的儿子，

起个名字叫跋吉罗陀[346]。

（1.41.7）

底离钵也是光辉伟大，

他喜爱各种的祭祀，

一共长达三万年整，

这国王把国家来治。

（1.41.8）

国王想不出主意，

把他们来救度。

你这虎般的人呀！

他终于得病亡故。

（1.41.9）

他由于自己的善业，

到了因陀罗的天宫。

这人中英豪先给儿子

跋吉罗陀加冕灌顶。

（1.41.10）

这位王仙跋吉罗陀，

罗摩呀！十分虔诚。

这光辉的人没儿子，

他总想把儿子来生。

（1.41.11）

罗摩呀！他在瞿伽里那[347]，

长时间地实行苦行，

他举起双臂忍受五火[348]，

一月吃一次饭，收视返听。

（1.41.12）

他实行严酷的苦行，

一下子过了一千年。

众生的主子很高兴，

这位世尊大梵天。

（1.41.13）

大梵天走了下来，

带着成群的神仙；

他对尊严的苦行者

跋吉罗陀开了言：

（1.41.14）

‘杰出的跋吉罗陀呀！

我很喜欢你，国王！

你苦行实行得很好，

虔诚者！请说出愿望。’

（1.41.15）

对一切世界的老祖宗[349]，

光辉杰出的跋吉罗陀，

双手合十，站在那里，

把下面这些话来说：

（1.41.16）

‘如果世尊真的喜欢我，

如果我的苦行获功果，

他们都应得到我的水祭，

萨竭罗所有儿子六万个。

（1.41.17）

那些高贵尊严的人们

骨灰如果得到恒河水冲，

那么，我们那一些祖先，

都将会永远地进入天宫。

（1.41.18）

大神呀！请赐我一个儿子，

千万不要让我的世系斩断。

大神呀！仅仅这一点就是

对甘蔗王族最高的恩典。’

（1.41.19）

一切世界的老祖宗，

听完国王这一番话，

使用美妙婉柔的声音，

对他的话作了回答：

（1.41.20）

‘你这愿望是巨大的，

伟大英勇的跋吉罗陀！

就这样吧，愿你有福！

你这甘蔗世系的保卫者！

（1.41.21）

源于喜马拉雅山的恒河，

本是喜马拉雅山的长女。

想要扛得动她，国王呀！

你只有把湿婆去祷祈。

（1.41.22）

恒河如果从天上落下来，

国王呀！大地扛她不动。

想要扛得动她，国王呀！

除了湿婆我看谁也不行。’

（1.41.23）

世界创造者对国王说完，

他就是这样讲到了恒河，

大神便带着成群的风神，

返回了最高的天上宫阙。”

（1.41.24）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第四十一章终

第四十二章

“神中之王[350]走了以后，

罗摩呀！整整一年时光，

他礼拜湿婆用脚趾踩的

那一块非常神圣的地方。

（1.42.1）

这一年过去以后，

优摩丈夫群兽主[351]，

全世界都礼拜他，

对国王把话说出：

（1.42.2）

‘人中英豪！我喜欢你，

我要做件事让你欢喜。

我要用自己的脑袋去扛

那众山之王的长女。’

（1.42.3）

于是喜马拉雅山的长女，

一切世界膜拜的精灵，

摇身变成了一团大波，

形体极大，真难以扛动，

罗摩！从天空直落下来，

落到湿婆的身上和头顶。

（1.42.4）

她被湿婆的乱发缠绕住，

她无法找到一条路逃走。

于是恒河女神就在那里，

回旋奔流，久历春秋。

（1.42.5）

湿婆对于他[352]，罗摩呀！

又感到非常地满意，

他便把恒河投下来，

向那频杜大湖[353]投去。

（1.42.6）

从天堂落到湿婆头上，

然后又落上了大地，

水流迸发出澎湃涛声，

就在那里流转不息。

（1.42.7）

于是王仙们和乾闼婆，

夜叉，还有成群的悉陀，

他们都在那里看到了，

恒河从天堂向地上降落。

（1.42.8）

神仙们或乘云车像城堡，

或者乘骏马，或乘大象，

他们来来往往地走动，

分散地站在四面八方。

（1.42.9）

成群的神仙都来到，

他们具有无量辉光，

渴望看一看恒河下凡，

大地上奇迹无双。

（1.42.10）

成群的神仙聚在那里，

他们身上宝饰发光，

好像一个个的太阳，

把无云的天空照亮。

（1.42.11）

有成群的海豚和蛇，

还有来回游泳的鱼，

天空里好像布满了

闪闪发光的这些东西。

（1.42.12）

天空里又像是布满了

像天鹅一样飞翔的秋云，

颜色灰白，水气极重，

忽然间就会四散飞奔。

（1.42.13）

有的地方，水流得弯曲迅速，

有的地方，水流又被阻住，

有的地方，水流得弯曲摇荡，

有的地方，水又缓缓地流出。

（1.42.14）

有的地方，水流同水流

互相撞击，碰在一起，

一刹那间，流上天去，

但一转眼，又落下平地。

（1.42.15）

从湿婆的头上甩下来，

又落到了地平面上，

洁净，没有一点污浊，

流水闪闪地发着光。

（1.42.16）

在那里，成群的仙人，

住在大地上的乾闼婆，

触摸湿婆身上流下的水，

‘真干净呀！’他们说。

（1.42.17）

有些神仙受到诅咒，

从天宫里掉到地上，

他们在这里举行水祭，

他们的罪孽都洗光。

（1.42.18）

他们用闪光的圣水，

洗涤了自己的罪恶；

他们又飞上了天空，

各自走回自己的宫阙。

（1.42.19）

人们得到了圣水，

都感到欢欣鼓舞；

他们在恒河沐浴，

一切疲劳都被驱除。

（1.42.20）

登上了神圣的战车，

这位王仙跋吉罗陀，

这光辉的人走在前面，

背后紧紧跟着恒河。

（1.42.21）

所有的神仙连同仙人，

还有底提耶、檀那婆和罗刹，

乾闼婆、夜叉和钵罗婆罗，

连同那些紧那罗和大蛇。

（1.42.22）

所有的天女，罗摩呀！

都跟着跋吉罗陀车后。

所有在水里浮游的东西，

也都兴高采烈跟恒河走。

（1.42.23）

国王跋吉罗陀走到哪里，

光辉的恒河就跟到哪里，

这一条一切江河的魁首，

能够把一切罪孽都洗涤。”

（1.42.24）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第四十二章终

第四十三章

“国王来到了大海边，

恒河就在他身后追。

他来到了那个地方，

他祖先在那里烧成灰。

（1.43.1）

罗摩！他用恒河水，

浇灌在骨灰上面。

一切世界之主大梵天，

于是对国王开了言：

（1.43.2）

‘虎般的人！他们被超度，

都神仙般地走上天堂，

高贵尊严的萨竭罗王的

那整整六万个儿郎。

（1.43.3）

国王呀！只要在世界上，

在这大海里面还有水，

那么，萨竭罗的儿子们

就神仙般地住在天堂内[354]。

（1.43.4）

这一条圣水恒河，

会成为你的长女；

你给她起一个名字，

她会在世上获得令誉。

（1.43.5）

神圣的恒河流分三派，

起了一个名叫跋吉罗提[355]。

由于她得到了三条路，

又把”走三条路“[356]这名字起。

（1.43.6）

人中之王呀！在那里，

你对你所有的祖先，

都举行水祭，国王呀！

要完成你许下的誓愿。

（1.43.7）

国王呀！从前的那个

非常光辉的国王，

虔诚者中最为第一，

他的愿望没能得偿。

（1.43.8）

亲爱的！那个鸯输曼，

在世界上光辉无比，

他想把恒河引下天堂，

他的愿望没有如意。

（1.43.9）

那个王仙功德无量，

他苦行能赶得上我，

光辉可以同大仙相比，

他坚守刹帝利的达磨。

（1.43.10）

你那光辉的父亲，

那杰出的底离钵，

他也想把恒河引下来，

但没有能引下恒河。

（1.43.11）

人中英豪！这一愿望，

现在终于为你所实现；

你已经在世上得到了

最高声名，为人称赞。

（1.43.12）

敌人制服者！你已经

把那恒河引下人间；

因此，你就获得了

达磨的巨大的支援。

（1.43.13）

人中之尊呀！就请你

在水中把自己来洗濯。

这水永远清洁纯净，

虎般的人！要获得功果。

（1.43.14）

对你那所有的祖先，

你都要用水来致祭。

祝你吉祥！我们走了。

国王！你也回本国去。’

（1.43.15）

这位一切世界的老祖宗、

众神之主这样说完以后，

这一位非常光辉的大神，

怎样来的又怎样往天宫走。

（1.43.16）

王仙跋吉罗陀呢，

这位国王十分光辉；

按照顺序，按照规定，

使用海洋中最好的水，

举行水祭，洁净无秽，

然后回到自己城内。

（1.43.17）

人中英豪！他达到目的，

又把自己的国家来治理。

人们来到了国王跟前，

罗摩呀！都非常欢喜。

忧愁消逝，愿望实现，

他们的痛苦消除无迹。

（1.43.18）

恒河那详细的故事，

罗摩呀！我已经讲完。

获得吉祥吧，愿你有福！

现在已经是黄昏时间。

（1.43.19）

我已经对你进述完毕

这一个恒河下凡的故事；

它带来了吉祥和光辉，

它能使人升天又得子。”

（1.43.20）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第四十三章终

第四十四章

听完众友仙人这样说，

罗摩带着罗什曼那，

心里感到非常惊奇，

又对毗奢蜜多罗说了话：

（1.44.1）

“婆罗门呀！你讲的故事，

真是非常令人吃惊。

神圣的恒河下了凡，

流入大海使大海充盈。”

（1.44.2）

他同罗什曼那一起，

听着众友那美妙故事；

他们心里思考着它，

一整夜就这样消逝。

（1.44.3）

于是来了光亮的黎明。

那制服敌人的罗摩，

做完了每天的祷祭，

又对众友把话来说：

（1.44.4）

“那尊者暗夜已经逝去，

我听到最值得听的故事。

具有大苦行功德的人呀！

这一夜好像转瞬即逝。

我心里反复地思考着，

你讲过的那全部事实。

（1.44.5）

让我们渡过众河之王，

这功德水流分三派。

因为行善行的仙人们，

他们的船把幸福满载。

知道世尊来到这里，

已经迅速迎上前来。”

（1.44.6）

那高贵尊严的罗摩，

他说的话仙人听真。

仙人就同他一起渡河，

还有成群的仙人。

（1.44.7）

到了恒河的北岸，

他们向仙人们致敬。

他们住在恒河边上，

望见了吠舍罗城[357]。

（1.44.8）

这一位牟尼中的魁首，

带着罗摩迅速走向前方；

走向那美丽的吠舍罗城，

这城像天堂一样辉煌。

（1.44.9）

有大智慧的罗摩，

站在那里双手合十，

向大牟尼毗奢蜜多罗，

询问吠舍罗的故事：

（1.44.10）

“大牟尼呀！这一座城，

这吠舍罗出于哪个世系？

我想听听，愿你有福！

我心里真是非常好奇。”

（1.44.11）

听了罗摩说的话，

这牟尼中的翘楚，

就把吠舍罗的历史，

开始对他来叙述：

（1.44.12）

“罗摩呀！你且请听

天帝释那美妙事迹。

在这地方发生的事，

罗摩呀！你请听仔细。

（1.44.13）

罗摩呀！古时候在圆满时[358]，

底提[359]和阿底提的儿子们，

他们力大无穷，超群出众，

他们又虔诚守法、精力过人。

（1.44.14）

这些高贵尊严的人们，

人中英豪呀！忽然想到：

‘我们怎样才能永远健康，

怎样才能够长生不老？’

（1.44.15）

罗摩呀！这些聪明的人

左思右想，他们这样想道：

‘如果我们把那牛奶海搅动，

我们就会搅出不死之药。’

（1.44.16）

他们就这样想着想着，

把婆苏吉龙王[360]做成搅绳，

又把曼多罗山[361]做成搅棍，

神力无量的人把大海搅动。

（1.44.17）

首先搅出的是檀槃陀哩[362]，

接着搅出来了一个天女；

从搅动中，从不死之药中，

美妙的女郎出现在水里。

人中英豪呀！从那里面

搅出来了天女美妙秀丽。

（1.44.18）

这些美妙秀丽的天女，

总数一共有十六亿[363]。

罗摩呀！她们还带着

数也数不清的女婢。

（1.44.19）

所有的神仙和檀那婆，

没有一个想娶她们。

因为没有人把她们娶，

她们就成了公共的女人[364]。

（1.44.20）

罗摩呀！婆楼那[365]的女儿，

名字就叫作婆楼尼[366]，

这杰出的女郎被搅出，

她等待着有人把她娶。

（1.44.21）

底提的儿子们，罗摩呀！

不把婆楼那的女儿来娶。

阿底提的儿子们，英雄呀！

接受了这无可指责的少女。

（1.44.22）

因此，底提的儿子成了阿修罗，

阿底提的那些儿子们成了修罗。

由于他们接受了婆楼那的女儿，

修罗们都兴高采烈异常快乐。

（1.44.23）

骏马伏制室罗婆[367]浮出来了，

又浮出了乔湿图跋[368]摩尼宝。

人中英豪呀！最后又浮出

那至高无上的不死之药。

（1.44.24）

罗摩呀！由于这件事情，

爆发了消灭家族的斗争；

阿底提的那一群儿子们

把底提的儿子们都杀净。

（1.44.25）

底提的儿子和阿底提的儿子，

展开了一场斗争非常激烈。

那些英雄的阿底提的儿子

把底提的儿子们斩尽杀绝。

（1.44.26）

杀死底提的儿子们以后，

天帝释就统治了天宫。

他愉快地管理一切世界，

连同那些仙人和歌童。”

（1.44.27）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第四十四章终

第四十五章

“儿子们都被杀死了，

底提真是万分难过。

罗摩！她于是说了话，

对丈夫摩哩遮迦叶波：

（1.45.1）

‘尊者！我是个儿子被杀的人，

被你那些强壮的儿子们杀死；

我希望长期苦行求得儿子，

这个儿子能够杀死天帝释。

（1.45.2）

我现在要去实行苦行，

请你让我怀孕得子。

你能允许我把孩子生，

这个儿子能杀死天帝释。’

（1.45.3）

听完了她的话以后，

光辉的摩哩遮迦叶波，

就回答了女神底提，

她样子真是悲痛欲绝。

（1.45.4）

‘就这样吧，愿你有福！

虔诚的人！愿你洁净无疵。

你会生下一个儿子来，

他将在战斗中杀死天帝释。

（1.45.5）

如果你在整整一千年内，

能够保持住洁净无疵；

我就会让你生一个儿子，

他能把三界神人都杀死。’

（1.45.6）

这样说完了话以后，

光辉仙人用手把她摩抚，

摩抚完了又走去苦行，

说了一句：‘愿你有福！’

（1.45.7）

人中英豪！他走了以后，

那底提真是十分高兴，

她来到俱舍钵罗婆那[369]，

实行非常严酷的苦行。

（1.45.8）

当她实行苦行的时候，

有一千只眼睛的天帝释，

用他那异常丰富的功德，

人中英豪！来把她服侍。

（1.45.9）

有一千只眼睛的大神，

献给她圣火和俱舍草[370]，

木头、水、果子和根茎，

其他东西，只要她想要。

（1.45.10）

天帝释在任何时候，

都把底提来服事；

他给她驱除疲劳，

又给她按摩四肢。

（1.45.11）

罗摩呀！到了那时候，

还差十年不到一千年，

十分高兴满意的底提，

便对千眼大神开了言：

（1.45.12）

‘精力最充沛的大神呀！

我实行苦行再过十年；

愿你有福！我将生子，

你会看到他跟你弟弟一般。

（1.45.13）

为了你的缘故，儿子呀！

我将使他向往胜利。

儿子呀！你将一起享受

征服三界的幸福无忧无虑。’

（1.45.14）

底提这样对天帝释说完，

太阳已经升到了中天，

她把双脚摆到床头上，

这位女神就躺下睡眠。

（1.45.15）

天帝释看到了她这样

把脚放在床头不雅相，

便哈哈大笑，心里直乐，

看她把脚放在放头的地方。

（1.45.16）

这位堡垒的破坏者，

从她身上的洞里钻进来。

罗摩呀！这个宇宙之魂

把她的子宫打成了七块。

（1.45.17）

有一百个疙瘩的金刚杵，

打破了女神的子宫。

罗摩呀！子宫大声呼叫，

终于把女神底提惊醒。

（1.45.18）

‘不要呼叫，不要呼叫[371]！’

天帝释对那子宫说。

它呼叫着被他打碎，

光辉的大神因陀罗。

（1.45.19）

醒过来的底提这样说：

‘不要杀它，不要杀它！’

母亲的话威严庄重，

那天帝释只好作罢。

（1.45.20）

天帝释带着金刚杵，

双手合十对底提说道：

‘女神呀！双脚放在头上，

你这睡相并不美妙。

（1.45.21）

我在你的子宫里抓到了

将要杀死天帝释的东西。

女神呀！我把它打成七块，

这一点要原谅，我请求你。’”

（1.45.22）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第四十五章终

第四十六章

“子宫被砍成了七块，

底提真是万分难过。

她就很和蔼可亲地

对难以制服的因陀罗说：

（1.46.1）

‘这个子宫被砍成七块，

这全是我自己的过错。

神中之神波罗的杀戮者！

你丝毫也不能负责。

（1.46.2）

我的子宫倒了霉，

我想做件心爱的事情；

我想让这七块子宫，

来保卫那七种风。

（1.46.3）

让风的这七个部分、

七个孩子在天上巡行，

把它们叫作摩噜陀，

我的儿子，神的貌形。

（1.46.4）

让一个巡行大梵天，

另一个在因陀罗天巡行，

第三个名字叫婆瘐[372]，

他在天上很有声名。

（1.46.5）

神中魁首！其余四个，

都将遵照你的命令，

巡游四方，愿你有福！

我的儿子都成了神灵。

你给他们起了名字，

他们就以摩噜陀扬名。’

（1.46.6）

听完了她说的话以后，

千眼的堡垒的破坏者，

那杀过波罗的大神

双手合十对底提说：

（1.46.7）

‘你所说的那一切事情，

都将实现，毫无可疑。

你那些成了神的儿子们，

愿你有福！将在天上游弋。’

（1.46.8）

就这样母亲和儿子二人，

在苦行林里作了决定。

他们回到最高天宫，罗摩！

我们听说他们都把任务完成。

（1.46.9）

罗摩呀！这一块地方，

从前是因陀罗住的；

他曾在这里服事

那行苦行的底提。

（1.46.10）

虎般的人！那位甘蔗王，

他的儿子非常守法虔诚；

他本是阿蓝部沙[373]所生，

叫作吠舍罗，四处扬名。

（1.46.11）

他把一座城建在这里，

起个名字叫作吠舍离。

（1.46.12）

罗摩呀！吠舍罗的儿子

醯摩旃陀罗[374]力大无穷。

醯摩旃陀罗的儿子

起了须旃陀罗[375]这个名。

（1.46.13）

罗摩呀！须旃陀罗的儿子，

名字叫作图牟罗室婆[376]。

图牟罗室婆又生了儿子，

起个名字叫作舍楞阇耶[377]。

（1.46.14）

舍楞阇耶之子萨诃提婆[378]，

英俊幸福，光辉武勇。

萨诃提婆之子俱舍室婆[379]，

遵守达磨，十分虔诚。

（1.46.15）

俱舍室婆之子苏摩达多[380]，

有大光辉，威严显赫。

苏摩达多的儿子呢，

名字就叫作迦拘蹉。

（1.46.16）

他的儿子那光辉国王，

目前住在这座城里；

他像一个神仙一样，

名叫须摩底，勇武无敌。

（1.46.17）

由于那位甘蔗王加恩，

所有吠舍离城的国君，

都长寿而又高贵尊严，

精力旺盛，虔诚万分。

（1.46.18）

罗摩呀！今天这一夜，

我们将愉快地度过。

人中英豪！明天天亮，

你就会看到遮那竭。”

（1.46.19）

光辉的国王须摩底，

听说来了毗奢蜜多罗，

这位非常光辉的国王，

这人中英豪前去迎接。

（1.46.20）

他同师尊和亲眷，

对着毗奢蜜多罗，

双手合十致敬礼，

敬问安康对他说：

（1.46.21）

“我很幸福，我受到恩宠，

牟尼呀！你来到这首都。

我能够亲眼看到你来，

没有比这更大的幸福。”

（1.46.22）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第四十六章终

第四十七章

他们来到一起以后，

先互相问候请安；

须摩底寒暄完毕，

对大牟尼开了言：

（1.47.1）

“这两位王子，愿你们有福！

勇敢可以比得上神仙，

步伐像是大象和狮子，

两位英雄老虎、公牛一般。

（1.47.2）

他俩的大眼睛像荷叶，

随身带着刀剑、箭壶和弓；

样子长得像那阿湿波，

他俩正是在青春妙龄。

（1.47.3）

他俩像是天上的神仙，

偶然降落到了人间。

牟尼呀！他俩怎样用双脚走来？

是谁的孩子？有什么公干？

（1.47.4）

他俩照亮了这个地方，

有如日月照耀天宇[381]。

他俩彼此是这样相像，

一举一动都循规蹈矩[382]。

（1.47.5）

这地方道路险阻难行，

两位英雄带着精良兵器，

这两个人中英豪来干什么？

我想听一个仔仔细细。”[383]

（1.47.6）

听完了他说的话以后，

他就对他把原委细讲：

“他俩住在‘完成’净修林，

曾经把罗刹们来杀伤。”[384]

（1.47.7）

听了毗奢蜜多罗的话，

国王真是万分地兴奋。

这两个最高贵尊严的人

原来是十车王二子来临。

他遵守礼节向他俩致敬，

两个英勇值得尊敬的人。

（1.47.8）

于是十车王的两个儿子，

受到须摩底的最高礼敬。

他们在那里住了一夜，

奔向那座弥提罗城[385]。

（1.47.9）

所有的那些仙人们，

看到了遮那竭[386]美丽的城。

“好哇，好哇！”他们赞叹，

一起向弥提罗城致敬。

（1.47.10）

在那弥提罗的郊区，

罗摩看到一片净修林，

破旧，无人，但却可爱。

他又把牟尼的魁首来问：

（1.47.11）

“外表像是幸福的净修林，

为什么没有一个牟尼？

世尊呀！我很想听一听，

这净修林以前是谁的？”

（1.47.12）

听完了罗摩说的话，

擅长辞令的大牟尼，

这非常光辉的众友，

就来回答他的问题：

（1.47.13）

“好哇！我给你讲一讲。

罗摩呀！请你细听端详。

有一位高贵尊严的仙人，

因为生气曾诅咒这道场。

（1.47.14）

人中英豪呀！古时候，

有一位高贵尊严的乔达摩[387]。

这天宫般的净修林属于他，

神仙们来这里礼拜祝贺。

（1.47.15）

他从前在这里苦行，

还有他老婆阿诃厘耶[388]。

王子呀！这光辉的人，

一住就是无数岁月。

（1.47.16）

千眼大神舍质的丈夫[389]，

知道仙人离家外出，

变成了牟尼的模样，

向阿诃厘耶把衷情倾诉：

（1.47.17）

‘小心谨慎的女子呀！

想寻欢的人不把经期等。

苗条的女郎！我想同你

真个销魂，颠鸾倒凤。’[390]

（1.47.18）

罗摩呀！她本来认出了

变成牟尼的千眼大神，

但是出于对神王的好奇，

这傻女子就把主意拿稳。

（1.47.19）

她心里想把目的达到，

就对神中魁首说道：

‘神中魁首呀！销魂之后，

主子呀！你要立刻跑掉。

众神之主呀！你要永远，

因陀罗呀！把我来保。’

（1.47.20）

因陀罗笑了一笑，

对阿诃厘耶说道：

‘温驯的女子！我满意，

事情一完我就立刻跑。’

（1.47.21）

于是他俩温存了一番，

因陀罗立刻从草棚逃脱。

他惊慌失措加紧了脚步，

害怕碰到那大仙乔达摩。

（1.47.22）

他看到大牟尼乔达摩，

从外面一直走进了门。

这牟尼具备苦行的神力，

神仙和檀那婆难以近身。

他刚用圣河中的水洗净，

像火焰一般光辉动人。

他手里拿着木柴俱舍草，

这一位牟尼中的师尊。

（1.47.23）

众神之王看到他浑身发抖，

他脸上布满了惊恐忧愁。

（1.47.24）

牟尼也看到了千眼大神，

变成了牟尼的模样。

他看到他干了坏事，

怒不可遏把话来讲：

（1.47.25）

‘你这个坏东西，

变成了我的样子，

干了不应干的勾当，

从此将不能有子嗣。’

（1.47.26）

高贵尊严的乔达摩，

怒气冲冲地这样说。

千眼大神的睾丸，

立刻往地上掉落。

（1.47.27）

他诅咒了天帝释，

回头又诅咒他老婆：

‘今后你将住在这里，

把好几个一千年度过。

（1.47.28）

你吃不到粮食，只吸空气，

你要行苦行，躺在灰里，

你就住在这座净修林中，

所有众生都将看不到你。

（1.47.29）

等到十车王儿子罗摩，

来到这个可怕的林内，

他勇武无敌无人能近；

那时你才能涤恶除罪。

（1.47.30）

你这坏人！不要图报酬！

要对他尽上地主之谊；

然后才能同我破镜重圆，

恢复你那青春的美丽。’

（1.47.31）

这光辉的乔达摩，

对坏女人这样叮咛。

他离开了这净修林，

来到美妙的雪山峰。

有悉陀和歌童服侍，

这苦行者行苦行。”

（1.47.32）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第四十七章终

第四十八章

“失去了生殖能力的天帝释，

对那些以火神为首的神仙，

还有成群的仙人和歌童，

面色惶恐匆忙地开了言：

（1.48.1）

‘高贵尊严的乔达摩在苦行，

我使得他的苦行受了挫；

我这样就激起了他的忿怒，

他做了神仙们应做的工作。

（1.48.2）

他生气诅咒我失去生殖力，

他又诅咒她失去了形体。

他发出了这样激烈的诅咒，

他的苦行被我破坏冲击。

（1.48.3）

所有杰出的神仙们，

还有成群的仙人和歌童！

你们能让我恢复生殖力，

只要得到神仙们的玉成。’

（1.48.4）

以火神为首的神仙们，

听因陀罗把话说完，

便同所有的摩噜陀群，

走近祖先和神仙开了言：

（1.48.5）

‘这一只公羊有睾丸，

天帝释却已经丧亡，

把山羊那双睾丸取下，

然后给天帝释安上。

（1.48.6）

这一只公羊失去了生殖力，

却将给你们最大的欢喜。

摩奴子孙们那些凡人，

也会致祭使你们满意。’

（1.48.7）

听完了火神说的话，

祖先和神仙聚到一堂；

他们割掉公羊的睾丸，

给千眼大神安在身上。

（1.48.8）

罗摩呀！自从那个时候，

祖先和神仙们聚到一起，

把没有生殖力的公羊破开，

给它们装上了生殖能力。

（1.48.9）

罗摩呀！自从那个时候，

公羊睾丸长上因陀罗身体。

这都是由于那高贵尊严的

乔达摩苦行得到的威力。

（1.48.10）

光辉的人！我们现在就走，

到那善人居住的净修林去。

要救度杰出的阿诃厘耶，

她有那神仙般的形体。”

（1.48.11）

罗摩带着罗什曼那，

听完众友的话以后，

就跟随着众友大仙，

向那净修林里面走。

（1.48.12）

他看到了那杰出的女人，

由于苦行而光彩焕发。

世上的人、神仙和阿修罗，

来到这里都很少见到她。

（1.48.13）

造物主把她精心制造，

像是幻术产生的神仙，

肢体总笼罩着一层烟雾，

像是辉耀闪烁的火焰。

（1.48.14）

她像是满月的光辉，

上面罩着一层霜和云；

又像是太阳闪耀的光芒，

照在水中，难以接近。

（1.48.15）

由于乔达摩的诅咒，

所有的三界的居民，

都难以看得到她，

一直到罗摩的来临。

（1.48.16）

那罗摩兄弟两个，

把她的双脚抱住；

她回想起乔达摩的话，

接待他俩遵照礼数。

（1.48.17）

这一位小心谨慎的女子，

献上洗脚水招待客人。

罗摩遵照应有的礼节，

也对她回敬献殷勤。

（1.48.18）

大阵花雨降碧空，

天鼓声声相和鸣，

乾闼婆们和天女，

成群结队来聚拢。

（1.48.19）

“好哇，好哇！”神仙们喊，

他们都向阿诃厘耶致敬。

苦行威力洗净她的身体，

她对乔达摩绝对服从。

（1.48.20）

光辉的乔达摩呢，

随着阿诃厘耶高兴；

他遵礼向罗摩致敬，

这苦行者又去苦行。

（1.48.21）

罗摩接受了敬意，

从大牟尼乔达摩那里，

这一切都按照仪节，

然后就到弥提罗去。

（1.48.22）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第四十八章终

第四十九章

罗摩向着东北方向走，

带着罗什曼那他的弟弟，

他们跟在众友身后，

来到了那祭祀的场地。

（1.49.1）

罗摩同罗什曼那一起，

对虎般的大牟尼说道：

“高贵尊严的遮那竭，

祭祀的成果真正美妙。

（1.49.2）

这里有成千上万的

住在各地的婆罗门；

杰出的人！他们都是

精通吠陀又有学问。

（1.49.3）

我们看到了仙人的花园，

里面挤满了车子成百辆。

我们今天将在这里住下，

婆罗门呀！请安排下地方。”

（1.49.4）

大牟尼毗奢蜜多罗，

听了罗摩所说的话，

在一个有水又干净的地方，

把他们的住处安排下。

（1.49.5）

国王听到牟尼魁首

毗奢蜜多罗来到门口，

就跟在无可责难的

国师舍陀南陀[391]身后走。

（1.49.6）

还有那些高贵尊严的僧侣，

迅速走出去，礼物拿在手，

先把那吉祥神咒来念诵，

遵照礼节，献给众友。

（1.49.7）

高贵尊严的遮那竭，

给他的敬礼他接受。

他向国王请安问好，

又问他祭祀顺利否。

（1.49.8）

国王带着国师和僧侣，

向众位牟尼们问安。

他内心里充满了喜悦，

遵礼同所有的人会面。

（1.49.9）

国王于是双手合十，

对牟尼的魁首致意：

“请世尊在上座就坐，

同这些杰出的牟尼一起。”

（1.49.10）

听完了遮那竭的话，

大牟尼就坐在座上，

那宫廷僧侣和祭官，

连同大臣们和国王。

（1.49.11）

按照尊卑各就各位，

前后左右团团就座。

国王看到了这情况，

又对毗奢蜜多罗说：

（1.49.12）

“今天，众位神仙们

使我的祭祀完成。

今天，我见到了尊者，

我的祭祀就成了功。

（1.49.13）

我非常幸福，受到恩宠，

牟尼的魁首呀！婆罗门！

你光临我举行的祭典，

带着那一群牟尼们。

（1.49.14）

梵仙呀！那些聪明的人们说，

到祭典完成还剩下十二天；

因此，毗奢蜜多罗俱尸迦呀！

你能看到分享祭果的神仙。”

（1.49.15）

他这样对虎般的牟尼说，

脸上洋溢着快乐和兴奋。

纯洁的国王双手合十，

进一步又把他来问：

（1.49.16）

“这两位王子，愿你们有福！

勇敢可以比得上神仙，

步伐像是大象和狮子，

两位英雄像老虎、公牛一般[392]。

（1.49.17）

他俩的大眼睛像荷叶，

随身带着刀剑、箭壶和弓；

样子长得像那阿湿波，

他俩正是在青春妙龄[393]。

（1.49.18）

他俩像是天上的神仙，

偶然降落到了人间。

牟尼呀！他俩怎样用双脚走来？

是谁的孩子？有什么公干？[394]

（1.49.19）

两个英雄带着精良的兵器。

大牟尼呀！两个孩子是谁的？

他俩照亮了这个地方，

有如日月照耀天宇[395]。

（1.49.20）

他俩彼此是这样相像，

一举一动都循规蹈矩[396]。

两位英雄有着鬓角卷发。

我想听一个仔仔细细。”[397]

（1.49.21）

听完了高贵尊严的

遮那竭国王说的话，

他就把高贵尊严的

十车王二子介绍给他：

（1.49.22）

“他俩住在‘完成’净修林，

曾经把罗刹们来杀伤[398]。

他俩平安地到达了，

并且对吠舍罗城观了光。

（1.49.23）

他们看到了阿诃厘耶，

同乔达摩破镜重圆。

为了想看那张大弓，

他们又来到了此间。”

（1.49.24）

光辉的大牟尼众友，

对高贵尊严的国王

遮那竭一一说清楚，

然后就住口不再讲。

（1.49.25）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第四十九章终

第五十章

聪明的众友这样说完。

舍陀南陀听了他的叙述，

这位光辉的苦行婆罗门，

简直是乐得汗毛直竖。

（1.50.1）

乔达摩的这个长子，

实行苦行光彩照人。

他亲眼看到了罗摩，

心里非常惊奇兴奋。

（1.50.2）

他看到了两个王子，

舒舒服服在那里坐；

舍陀南陀对牟尼魁首

毗奢蜜多罗把话来说：

（1.50.3）

“虎般的牟尼！是你自己

把我那光辉的生母

指给了那一位王子，

她行苦行岁月无数。

（1.50.4）

我那光辉的母亲，

真正是超群出众，

向一切人敬仰的罗摩，

用野花野草致敬。

（1.50.5）

她还向这一位罗摩，

如实地把历史来讲。

我的母亲同那位神仙[399]，

光辉的人！干的事不恰当。

（1.50.6）

众友呀！愿你有福！

自从她同罗摩相见，

牟尼魁首！我的母亲

就同父亲破镜重圆。

（1.50.7）

众友呀！我的父亲，

也向罗摩致敬顶礼。

受过尊严的人的礼拜，

这光辉的人来到这里。

（1.50.8）

众友呀！我的父亲，

沉着淡泊，内心宁静。

纯洁的罗摩来到那里，

也向他问候并且致敬。”

（1.50.9）

这大牟尼毗奢蜜多罗，

听到他这样把话来说，

这善于体会别人语言的人，

回答擅辞令的舍陀南陀：

（1.50.10）

“我只是做了应该做的事，

牟尼魁首！没有什么了不起。

牟尼的妻子同他破镜重圆，

有如哩奴迦[400]同丈夫相聚。”

（1.50.11）

聪明的众友这样说。

把他所说的话听完，

那光辉的舍陀南陀，

又转向罗摩同他寒暄：

（1.50.12）

“人中英豪！热烈欢迎你！

罗摩！感谢上天你来到这里。

你们跟在毗奢蜜多罗身后，

这位大仙人真是英勇无敌。

（1.50.13）

这位梵仙光辉无量，

他苦行做的事不可思议。

这位光辉的众友大仙，

将会了解最高的揭底[401]。

（1.50.14）

罗摩呀！在这个大地上，

没有任何人比你更幸运。

众友实行严厉的苦行，

他就是你的保护人。

（1.50.15）

高贵尊严的众友大仙，

请你听一听他的历史；

请仔细倾听着我说话，

我要尽上力量按照事实。

（1.50.16）

古时候有一个国王，

虔诚守法，长期克敌，

他精通达磨又有学问，

人民幸福地感到欢喜。

（1.50.17）

这国王是生主的儿子，

俱舍就是他的名。

俱舍的儿子英武有力，

名叫俱舍那婆很虔诚。

（1.50.18）

俱舍那婆有个儿子，

名扬遐迩名叫迦亭。

迦亭的儿子就是大牟尼，

毗奢蜜多罗是他的名。

（1.50.19）

光辉的毗奢蜜多罗，

保卫着整个宇寰。

这国王治理国家，

经历了无数千年。

（1.50.20）

有一回，光辉的国王，

整治了自己的军队，

成群的士兵围拥着他，

在这大地上来往巡回。

（1.50.21）

不管是城镇，还是国家，

不管是大河，还是高山，

再加上那一些净修林，

国王都要闯进去转一转。

（1.50.22）

婆私吒的那一座净修林，

里面有各种的花果树木，

有悉陀和歌童来服侍，

还挤满了各种各样的鹿。

（1.50.23）

点缀着神仙和檀那婆，

还有乾闼婆和紧那罗；

里面挤满了驯顺的猴子，

还有成群的婆罗门住着。

（1.50.24）

里面挤满了成群的梵仙，

成群的王仙也住在里面，

仙人苦行都很有道行，

高贵尊严，光辉像火一般。

（1.50.25）

这地方经常挤满了仙人，

有的只喝水，有的把气来餐，

有的只吃干枯了的树叶，

都高贵尊严像那大梵天。

（1.50.26）

有的只吃果子和根茎，

驯顺、不怒、控制感官；

仙人们和婆罗吉厘耶[402]，

举行祭祀，会把咒念。

（1.50.27）

这国王毗奢蜜多罗，

胜利者魁首力大无穷，

他看到婆私吒的净修林，

好像是另一座大梵天宫。”

（1.50.28）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第五十章终

第五十一章

“有大力量的毗奢蜜多罗，

兴高采烈快乐得无以复加，

他循规蹈矩谦恭自持，

看到诵咒者的魁首婆私吒。

（1.51.1）

高贵尊严的婆私吒，

说了声：‘非常欢迎你。’

婆私吒这一位世尊，

奉献座位表示敬意。

（1.51.2）

聪明的毗奢蜜多罗，

在指定的座位上坐定。

牟尼的尊者按照礼节，

向他奉献果子和根茎。

（1.51.3）

这一位国王中的魁首，

受到了婆私吒的敬礼；

他就问到他的苦行，

火祭和徒弟是否如意。

（1.51.4）

光辉的毗奢蜜多罗，

站在成群的苦行者中。

婆私吒又向这位国王，

从各方面问候致敬。

（1.51.5）

众友舒舒服服地坐下，

行大苦行的婆私吒，

诵咒者魁首婆罗门，

又对国王开口说话：

（1.51.6）

‘国王呀！事情顺利吗？

是否以达磨怡悦众生？

你这虔诚的国王呀！

你可行王权保护百姓？

（1.51.7）

仆人们钱挣得多吗？

他们是否服从你的命令？

你这杀戮敌人的人呀！

是否所有敌人都顺从？

（1.51.8）

你这使敌人苦恼的人呀！

你的军队、财产和朋友们，

虎般的人！是否都平安？

纯洁的人！还有你的子孙？’

（1.51.9）

婆私吒向国王问候，

国王也祝他一切顺利。

光辉的众友知礼明法，

对婆私吒回谢致意。

（1.51.10）

这两个虔诚的人物，

愉快地谈了很久；

他俩都万分快乐，

彼此相爱成朋友。

（1.51.11）

罗摩呀！谈话完了，

那位世尊婆私吒，

又对毗奢蜜多罗，

微笑着说了话：

（1.51.12）

‘英武有力的人！我很想

对你的军队尽上地主之谊；

他们真是数也数不清，

但愿你对我表示同意。

（1.51.13）

我准备的这一点小意思，

就请陛下立刻俯予接受。

国王呀！你是最尊贵客人，

我们必须尽力把你侍候。’

（1.51.14）

婆私吒就这样把话说过，

那聪明的毗奢蜜多罗，

他这个国王连忙说道：

‘不要再把恭敬的话来说。

（1.51.15）

这里有的是果子和根茎，

世尊呀！在这净修林里；

洗脚水到处都可以打到，

还可以看到世尊你自己。

（1.51.16）

伟大的智者呀！我已经

把你的款待享受了一个遍。

我就要离开了，祝你幸福！

请用友谊的眼光来相看。’

（1.51.17）

国王这样说着，

善良的婆私吒，

心地高贵又纯洁，

又对国王反复说话：

（1.51.18）

‘好吧！’毗奢蜜多罗

这样回答了婆私吒，

‘牟尼之尊！你愿怎样，

那就怎样去做吧！’

（1.51.19）

国王对婆私吒说完，

这位光辉的诵咒者魁首，

他的罪孽已经涤除净尽，

愉快地喊过来他的花牛。

（1.51.20）

‘过来，快过来呀！舍波罗[403]！

你仔细听一听我说的话！

那位王仙的军队来到这里，

我决意把他们款待一下。

请给我准备好精美食品，

用这个来款待他们大家。

（1.51.21）

他们愿意吃什么东西，

你就用六味[404]使他们满足。

如意神牛呀！让一切的东西，

都雨般落下，为我的缘故。

（1.51.22）

水、吃的东西、喝的东西、

舔的东西、啜的东西，

所有这些都要成堆成堆的，

舍波罗呀！你赶快去办理。’”

（1.51.23）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第五十一章终

第五十二章

“如意神牛舍波罗，杀敌者呀！

听完了婆私吒所说的话，

不管谁希望要什么东西，

这如意神牛就把什么来下。

（1.52.1）

甘蔗、蜜和烘烤的粮食，

还有喝的烧酒和甜酒，

又有非常精美的饮料，

还有各样食品香甜可口。

（1.52.2）

滚热精美的大米饭，

堆得像那山岳一般，

洁纯的食品和汤，

稠稠的酸奶像河川。

（1.52.3）

有各种各样的甜食，

还有水果做成的糖果，

装满了糖制的盘子，

成百盘成千盘地摆着。

（1.52.4）

毗奢蜜多罗的军队，

罗摩呀！兴致都很高。

到处是吃饱快乐的人，

婆私吒让他们吃了个饱。

（1.52.5）

王仙毗奢蜜多罗，

吃得饱饱很快乐，

这国王带着后宫，

婆罗门和补卢醯陀。

（1.52.6）

带着顾问，带着大臣，

带着仆从，受到款待，

他对婆私吒说了话，

怀着非常大的愉快：

（1.52.7）

‘我受到你优渥的款待，

婆罗门！你这人值得尊敬。

我现在想要说几句话。

擅长辞令的人！请仔细听！

（1.52.8）

我送给你十万头牛，

请把神牛舍波罗给我。

因为，世尊呀！它是宝贝，

国王正要保护舍波罗。

因此，把舍波罗给我吧！

婆罗门呀！这合乎达磨。’

（1.52.9）

那一位牟尼的魁首、

世尊婆私吒听了这话，

就对那虔诚的国王

毗奢蜜多罗用话回答：

（1.52.10）

‘我不能为了十万头牛，

甚至为了一百亿头，

国王呀！把舍波罗送掉，

银子堆成了堆也不够。

（1.52.11）

制服敌人者！我不能

让它离开我的身旁。

对我来说，舍波罗就是

一个虔诚者的永恒荣光。

（1.52.12）

有了它我才能祭祖，

有了它我才能生存于世，

有了它我才能举行火祭，

有了它我才能用粮油祭祀。

（1.52.13）

有了它我才能喊娑婆诃[405]、婆舍[406]，

有了它我才能把各种学问得到，

王仙呀！这一点丝毫无可怀疑，

所有这一切我都要把它来依靠。

（1.52.14）

它就是我的一切财富，

它那各种各样的本领，

国王呀！能完全满足我，

把舍波罗给你万万不能。’

（1.50.15）

婆私吒这样说完了话，

擅长辞令的毗奢蜜多罗，

又把一些话怒气冲冲地

对仙人婆私吒来说：

（1.52.16）

‘我要给你纯金象链，

上面装饰着金象钩。

我要给你优秀的大象，

一共是一万四千头。

（1.52.17）

我给你黄金制造的车子，

这样的车子给你成百辆，

前面还套上四匹白马，

身上装饰着小小的铃铛。

（1.52.18）

当地出的那些种纯、

力量又极大的名驹，

虔诚者呀！我给你

一千再加上一十匹。

（1.52.19）

五颜六色的母牛，

正当壮年的时候，

我要给你一亿头，

让舍波罗归我所有。’

（1.52.20）

聪明的众友说了话，

世尊就对他回答说：

‘国王呀！无论如何，

我也不会给你舍波罗。

（1.52.21）

它就是我的宝贝，

它就是我的财产，

它就是我的一切，

国王！同我性命交关。

（1.52.22）

它是我的新月祭和满月祭，

它是带来很多功果的祭祀。

国王呀！各种各样的活动，

对我个人来说它都是。

（1.52.23）

它是我一切活动的根源。

国王呀！这一点无可怀疑。

说那些话究竟有什么用？

我反正不能把如意神牛给你。’”

（1.52.24）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第五十二章终

第五十三章

“这位大牟尼婆私吒，

不愿放弃如意神牛。

罗摩呀！毗奢蜜多罗

就把那舍波罗抢走。

（1.53.1）

罗摩呀！高贵尊严的国王，

这样把神牛舍波罗来抢，

它泪流满面左思右想，

它愁绪满怀痛苦难当。

（1.53.2）

‘婆私吒是这样高贵尊严，

他怎么竟能把我来丢？

我真是万分地痛苦忧愁，

在兵士们面前感到害羞。

（1.53.3）

对那位心地纯洁的大仙人，

我难道做了什么对不起的事？

这位虔诚的人竟然想丢掉我，

我忠诚于他并没有什么过失。’

（1.53.4）

它就是这样左思右想，

嘴里连连发出了叹息。

它迅速地来到了

有道的婆私吒那里。

（1.53.5）

杀戮敌人的人！这只神牛

把成百的仆从们都驱散，

它用风一般的速度走路，

来到高贵尊严的仙人脚前。

（1.53.6）

舍波罗眼泪盈眶，

哞哞地叫着把话讲，

它站在婆私吒面前，

像铜鼓一般叫响：

（1.53.7）

‘世尊呀！大梵天的儿子！

你为什么竟把我来丢？

现在国王的那些士兵，

正想从你跟前把我抢走。’

（1.53.8）

它这样说完了话以后，

梵仙就对它说道：

‘你心里焦急如焚，

我决不会把你丢掉。

（1.53.9）

正如我不能丢掉我的家，

舍波罗！你没有对不起我。

那个有力量的人正用武力，

把你从我身边抢劫掠夺。

（1.53.10）

我的力量比不上国王，

特别是因为他想要你。

国王刹帝利有力量，

他正在保卫着这大地。

（1.53.11）

他的兵卒挤满这里，

带着骏马和车辆，

还有旗帜和大象，

他才真正有力量。’

（1.53.12）

婆私吒这样说完了话，

谦恭知礼的舍波罗，

它真善于体会人意，

又对威力无比的梵仙说：

（1.53.13）

‘人们说刹帝利没力量，

力量更大的是婆罗门，

婆罗门力量上天所授，

婆罗门！刹帝利不能并论。

（1.53.14）

你的力量无量无边，

没有人比你力量大。

毗奢蜜多罗固然有力，

你的威力他无法招架。

（1.53.15）

我得到你那梵力的哺养，

光辉的仙人！请委托我，

那个坏蛋的傲气和力量，

我能够把它一一摧破。’

（1.53.16）

罗摩呀！听了它的这番话，

非常光辉的婆私吒说：

‘你就把兵卒来创造吧！

把敌人的军队彻底摧破。’

（1.53.17）

国王呀！它哞哞地叫了几声，

创造出来了成百的波罗婆[407]；

他们消灭了所有的敌军，

毗奢蜜多罗干瞪眼瞧着。

（1.53.18）

这位国王真正发了火，

他直气得两眼圆睁；

他又用各种各样的兵器，

把那些波罗婆消灭一空。

（1.53.19）

看到了那毗奢蜜多罗，

把成百成千的波罗婆刺杀，

它又创造出来可怕的释竭[408]，

里面还搀杂着一些耶婆那[409]。

（1.53.20）

释竭搀杂着耶婆那，

他们把整个大地塞满，

他们威猛无比，力量极大，

样子像是金荷花一般。

（1.53.21）

他们手执长刀三股叉，

外面罩着金色的罩套；

他们把他的军队烧掉，

好像是被熊熊烈焰所烧。

（1.53.22）

毗奢蜜多罗伟大光辉，

他放各种飞箭投掷如飞。”

（1.53.23）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第五十三章终

第五十四章

“他们慌慌张张乱成一团，

完全被众友的兵器吓倒。

婆私吒把这情况看在眼中，

号召他的神牛：‘拼命创造！’

（1.54.1）

神牛哞哞地叫了起来，

创造了甘谟惹[410]同太阳一般。

从它的乳房里产生出来了

波罗婆兵器拿在手里面。

（1.54.2）

从它的阴户里产生出耶婆那，

从它的肛门里产生出释竭，

从它的毛孔里产生出弥戾车[411]，

还产生出诃里陀[412]和吉罗陀[413]。

（1.54.3）

毗奢蜜多罗的军队，

一刹那被他们歼灭光。

罗摩呀！连同步兵，

连同马匹，还有车辆。

（1.54.4）

他看到了自己的军队，

被高贵的婆私吒消灭光，

毗奢蜜多罗于是派出了

一百个儿子手执各种刀枪。

（1.54.5）

他们一齐冲向婆私吒，

那忿怒的诵咒者的首魁，

这一位大仙‘吽’地一声，

他们统统被烧成了灰。

（1.54.6）

连同马匹、车辆和兵卒，

毗奢蜜多罗的儿子们，

都被高贵尊严的婆私吒，

一转瞬间烧成了灰烬。

（1.54.7）

这一位非常光辉的

国王毗奢蜜多罗，

看到儿子军队都完蛋，

羞愧难当低头思索。

（1.54.8）

好像是风平浪静的大海，

好像是拔掉牙齿的蛇王，

他一下子失去了光辉，

好像是那被吞噬的太阳。

（1.54.9）

儿子和军队都被歼灭，

他愁得像小鸟剪掉翅膀；

他完完全全堕入失望中，

傲气全消，精力丧亡。

（1.54.10）

他让仅存的一个儿子即位，

说了声：‘你来统治这大地！’

就遵照刹帝利那一套规矩，

自己遁入山林中去隐居。

（1.54.11）

他走到了喜马拉雅山麓，

有紧那罗和蛇来跟从；

为了得到大天[414]的恩惠，

这光辉的人在那里行苦行。

（1.54.12）

过了那么一些时候，

旗帜上有公牛的神王[415]，

他想对大牟尼施恩，

把毗奢蜜多罗来探望。

（1.54.13）

‘国王呀！你为什么苦行？

请把想说的话对我来说。

我是施恩者，请告诉我，

你究竟想祈求些什么？’

（1.54.14）

天神这样说了话，

光辉的毗奢蜜多罗，

跪倒在地上对大天

把下面的话来说：

（1.54.15）

‘大天呀！如果你高兴的话，

纯洁者呀！把《弓经》[416]传给我！

连同它的章和节，还有《奥义书》[417]，

把其中的秘密一总对我说。

（1.54.16）

天神们、檀那婆和大仙，

乾闼婆、夜叉和罗刹，

纯洁者呀！他们有什么兵器，

请一一都传授给我吧！

（1.54.17）

神中之神呀！由于你的恩惠，

愿我所有的愿望都能够实现。’

众神之主说了声：‘就这样吧！’

说完了话，他就驾回昊天。

（1.54.18）

那王仙毗奢蜜多罗

英武有力，得到兵器，

他又盛气凌人起来，

浑身洋溢着傲气。

（1.54.19）

他又增长了精力，

好像涨潮时的海洋；

他准备把仙中魁首

婆私吒彻底消灭光。

（1.54.20）

这国王又来到了净修林，

把所有的兵器都投出。

整个这一片苦行的地方

被兵器烧得一塌糊涂。

（1.54.21）

看到了那聪明的众友

这样投出了他的兵器，

成百的仙人慌成一团，

抱头向四面八方逃避。

（1.54.22）

婆私吒的徒弟们，

还有那些鹿和小鸟，

也都吓得哆里哆嗦，

成千地向四面逃跑。

（1.54.23）

高贵尊严的婆私吒，

他的净修林变得空荡荡，

好像是一转眼的样子，

寂静无声，像荒郊一样。

（1.54.24）

婆私吒连声说了再说：

‘不要慌张，不要发怵！

我今天消灭毗奢蜜多罗，

像那太阳驱散浓雾。’

（1.54.25）

那一位诵咒者的魁首

光辉的婆私吒这样说过，

回头又对毗奢蜜多罗

满腔怒火地把话来说：

（1.54.26）

‘这座净修林长期兴盛，

你现在却把它彻底砸烂；

因此你也不能活下去，

傻瓜呀！你这个坏蛋！’

（1.54.27）

说完了话，他十分忿怒，

他迅速把神杖祭得高高，

像是世界末日的无烟神火，

又像是阎罗王神杖另一条。”

（1.54.28）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第五十四章终

第五十五章

“婆私吒这样把话说过，

英武有力的毗奢蜜多罗，

祭起了那带火的兵器，

‘站住，站住！’他连声说。

（1.55.1）

那位世尊婆私吒，

又忿怒地说了话：

（1.55.2）

‘叫作刹帝利的人！我站住了；

你有多大力量，就都施展吧！

你仗着有兵器那种骄傲自大，

迦亭的儿子呀！我要消灭它。

（1.55.3）

你那一点点刹帝利的力量，

怎能同婆罗门的大力相比？

你这玷污了刹帝利的人呀！

你且瞧瞧我这婆罗门的神力。’

（1.55.4）

迦亭的儿子的那些兵器，

确实可怕，带着火，很精良；

但是，只消用梵杖一击，

它就会像水浇火灭一样。

（1.55.5）

迦亭的儿子发了火，

他把兵器投得很高，

婆楼那、噜捺罗和因陀罗，

还有湿婆的和竹藤飞镖。

（1.55.6）

他投出了摩那婆、牟诃那，

还有乾闼婆和苏婆钵那；

又投出了阇林婆那牟诃那、

三多钵那和毗罗钵那。

（1.55.7）

他投出了舍沙那达罗那，

还有金刚杵无法胜过，

大梵天绳索和死神绳索，

再加上婆楼那的绳索。

（1.55.8）

他投出了心爱的兵器毗那迦[418]，

还有那干的和湿的霹雳，

还有神杖兵器、毕舍遮兵器，

还有那叫作麻鹬的兵器。

（1.55.9）

他投出了达磨轮和死神轮，

又投出了神轮属于毗湿奴，

风神的兵器、搅动的兵器，

再加上那种兵器叫作马头。

（1.55.10）

他投出了一对短枪，

还有姜迦罗和神杵，

大兵器叫毗底耶陀罗，

还有死神兵器很残酷。

（1.55.11）

他投出了可怕兵器三叉戟，

还有骷髅做成的手镯。

罗摩呀！他把这些兵器，

所有的兵器一一都投落。

（1.55.12）

在杰出的诵咒者婆私吒这里，

却真像是出现了什么奇迹，

这个大天的儿子用神杖，

消灭了所有的投过来的兵器[419]。

（1.55.13）

这些兵器都失了效，

迦亭之子投出梵天兵器，

以火神为首的神仙们，

看到了这一件兵器祭起。

（1.55.14）

天仙们都慌成了一团，

还有大蛇和乾闼婆；

兵器一下子祭了起来，

三界都吓得直打哆嗦。

（1.55.15）

尽管那兵器非常厉害，

婆私吒使用了梵力。

罗摩呀！只把梵杖一挥，

就消灭了所有的兵器。

（1.55.16）

高贵尊严的婆私吒，

这样消灭了梵兵器；

他的形象残酷可怕，

使得三界惶恐战栗。

（1.55.17）

高贵尊严的婆私吒，

他的一切汗毛孔里面，

放出了充满烟的火焰，

像是那太阳的光线。

（1.55.18）

婆私吒手里拿着的

那一支梵杖闪闪发光，

好像是没有烟的劫火，

又像是阎罗王另一条梵杖。

（1.55.19）

于是成群的牟尼跑到了

杰出的诵咒者婆私吒跟前。

‘婆罗门呀！你的力量真有效，

请你用力量把力量来保全。

（1.55.20）

光辉的毗奢蜜多罗

婆罗门呀！被你打败。

诵咒者的魁首！请加恩，

让世人不再受到灾害。’

（1.55.21）

他们这样说完了话，

光辉的苦行者安静下来。

被压服了的毗奢蜜多罗，

连声叹息，把话说开：

（1.55.22）

‘刹帝利的力量真可耻！

婆罗门的力量才是力量。

他只用了梵杖一条，

我所有的兵器都被打光。

（1.55.23）

我看到了这一点，

内心和感官都平静。

期望转变成婆罗门，

我还要实行大苦行。’”

（1.55.24）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第五十五章终

第五十六章

“回想起自己的失败，

他心里像火烧一般；

他叹息了又再叹息，

同尊严者结了仇怨。

（1.56.1）

罗摩呀！他于是带了老婆，

走到了那南边的地方。

这苦行者毗奢蜜多罗，

把最严厉的苦行来承当；

控制自己行最高苦行，

他只把果子和根茎来尝。

（1.56.2）

他们生下了儿子四个，

都坚持真理遵守达磨：

诃毗湿般陀和摩度湿般陀，

特哩吒尼特罗和摩诃罗陀[420]。

（1.56.3）

整整过满了一千年，

世界之祖大梵天，

对这苦行者众友，

说出了甜蜜的语言：

（1.56.4）

‘众友呀！你已经用苦行，

把那个王仙世界来夺占；

由于实行了这样的苦行，

我们就把你称作王仙。’

（1.56.5）

一切世界的最高主子，

就这样把话说完，

光辉的大神带着群神，

回到了最高的梵天。

（1.56.6）

众友听到梵天这样说，

羞愧难当把头来低下；

他痛苦得简直难以忍受，

满腔怒火地说了话：

（1.56.7）

‘我实行了非常严酷的苦行，

所有的神仙和成群的仙人，

却只用王仙这个名称叫我，

我看苦行的功果并没有被承认。’

（1.56.8）

这个苦行者又这样

暗暗地把决心下定；

这具有最高精神的人！

罗摩呀！实行最高苦行。

（1.56.9）

这时候有那么一位

说真话的人收视返听，

他的名字叫作陀哩商古[421]，

属于甘蔗王世系的家庭。

（1.56.10）

罗摩！他忽然打了主意：

‘我要把祭祀来举行，

我要通过这一场祭祀，

带着肉身升入最高的天宫。’

（1.56.11）

他于是把婆私吒请来，

对他讲了自己的想法。

高贵尊严的婆私吒，

却用‘办不到’来回答他。

（1.56.12）

被婆私吒拒绝了，

他就向南方走动；

在那里婆私吒的儿子们，

正在实行长时间的苦行。

（1.56.13）

非常光辉的陀哩商古，

看到婆私吒的一百儿郎：

他们都在那里行苦行，

光彩闪烁，灿烂辉煌。

（1.56.14）

世尊所有的儿郎，

都是高贵又尊严。

他走过来一一问候，

把头低下，羞愧难堪。

这光辉的人双手合十，

对所有的人开了言：

（1.56.15）

‘到你们这里来寻求归依，

来到了我那庇护人的脚下。

我被拒绝了，愿你们有福！

被那位高贵尊严的婆私吒。

（1.56.16）

我想举行大祭，

请你们同我协作。

我向师尊之子致敬，

愿你们加恩于我。

（1.56.17）

我跪在地上磕头，

请求苦行的婆罗门；

愿你们专心一志，

使我祭祀获幸运。

我希望升入天宫，

带着我这个肉身。

（1.56.18）

师尊婆私吒拒绝了我，

除了师尊所有的儿子们，

虔诚者们呀！我实在是

没有任何的出路可寻。

（1.56.19）

对所有甘蔗王的后裔来说，

最高的出路就是宫廷僧。

因此，你们所有的人，

都是我最直接的神灵。’”

（1.56.20）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第五十六章终

第五十七章

“听完了陀哩商古的话，

仙人的一百儿子，罗摩！

一个个直气得暴跳如雷，

便对这个国王把话来说：

（1.57.1）

‘说真话的那位师尊，

拒绝了你，你这坏蛋！

怎么竟敢来到这里，

想法把空子来钻。

（1.57.2）

对所有甘蔗王的后裔来说，

最高的出路就是宫廷僧。

但是说真话的师尊的话，

却决不允许拒绝不听。

（1.57.3）

世尊仙人婆私吒，

已经说了：”办不到！”

我们怎么还能够

把他的意志丢掉？

（1.57.4）

人中英豪！你天真无知，

赶快回到你自己的城中！

国王呀！师尊才真能够

为三界把祭祀来举行。’

（1.57.5）

听了他们所说的话，

国王气得直哆嗦；

他又对他们这些人，

把忿怒的话来说：

（1.57.6）

‘师尊已经拒绝了我，

师尊的儿子也把我拒绝；

我要去走另一条路，

祝你们幸福，虔诚者！’

（1.57.7）

听到这样可怕的话，

那些仙人的儿子们，

忿怒地诅咒他说：

‘你会变成一个旃荼罗人[422]！’

这些高贵尊严的苦行者，

说完就回到自己的净修林。

（1.57.8）

于是在夜间过去以后，

国王真地变成旃荼罗人，

穿着蓝衣，身子是蓝的，

头发蓬松，满是灰尘，

涂满了油，带着花环，

身上装饰着生铁饰品。

（1.57.9）

所有的大臣都看到了，

这个旃荼罗模样的人，

罗摩呀！丢开他逃走，

城里的人在他们身后跟。

（1.57.10）

罗摩呀！与梵一体的国王

日日夜夜地忍受煎熬；

他一个人就走了出去

把苦行毗奢蜜多罗来找。

（1.57.11）

毗奢蜜多罗看到了

这个狼狈不堪的国王，

罗摩！牟尼可怜起他来，

他已变成旃荼罗的模样。

（1.57.12）

这个光辉又十分虔诚的人，

因为他可怜了那位国王，

便对样子十分可怕的人主，

愿你有福！把话来讲：

（1.57.13）

‘大力的王子呀！

你来这里干什么？

阿逾陀主，英雄呀！

受诅咒变成旃荼罗。’

（1.57.14）

变成了旃荼罗的国王，

听完了他所说的话，

他善体人意双手合十，

对擅长辞令的人把话答：

（1.57.15）

‘师尊已经把我拒绝，

师尊的儿子又拒绝我；

我的愿望没有达到，

却得到相反的结果。

（1.57.16）

“我一定要肉身升天“，

亲爱的！我有这想法。

我想得一百种力量，

但是结果却是白搭。

（1.57.17）

不法的话以前没说过，

将来我也决不会去说；

我即使陷入不幸，亲爱的！

我求助于你按照刹帝利达磨。

（1.57.18）

我想举行多种祭祀，

用达磨保护老百姓。

高贵尊严的师尊们，

对诚实和善良感到高兴。

（1.57.19）

我努力去追求达磨，

并且想举行大祭。

牟尼之尊！师尊们

却并不感到满意。

（1.57.20）

我想命运是厉害的，

人的活动毫无用处。

一切都跟着命运转，

命运是最高的道路。

（1.57.21）

我陷入了最大的痛苦，

我想祈求你的恩典；

你能够，愿你有福！

做什么事把命运推翻。

（1.57.22）

我没有别的路可走，

我没有别的依归；

只有你能扭转命运，

借助凡人的行为。’”

（1.57.23）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第五十七章终

第五十八章

“国王就这样把话说完，

毗奢蜜多罗很可怜他；

他对样子像旃荼罗的人，

说出了非常甜蜜的话：

（1.58.1）

‘甘蔗王族！亲爱的，欢迎！

我知道你非常知礼守法。

我一定会把你来保护。

王中的英豪！不要害怕！

（1.58.2）

我要告诉所有的大仙，

他们的行为善良端正。

国王呀！他们能够帮你，

你将愉快地把祭祀来举行。

（1.58.3）

由于师尊的诅咒，

你变成了这等模样；

你将恢复原来的样子，

带着肉身升上天堂。

（1.58.4）

国王呀！我认为天堂

会落到你的手里，

如果你去看因陀罗

寻求他对你的护庇。’

（1.58.5）

这光辉的人这样说过，

就唤来了所有的儿子，

他们极端虔诚有智慧，

指示他们来准备祭祀。

（1.58.6）

把所有的弟子喊到跟前，

他就对他们这样开了言：

（1.58.7）

‘亲爱的！遵照我的命令，

喊来所有的优秀的仙人，

带着弟子们和朋友们，

带着祭官聪明多闻。

（1.58.8）

在我的话的鼓舞下，

别的人要说些什么，

所有那些轻蔑的话，

要原原本本地告诉我。’

（1.58.9）

听完了他所说的话，

他们都遵命奔向四方。

从一切可能的处所，

那一些圣人都到了场。

（1.58.10）

所有的弟子来到一起，

对威光闪耀的大牟尼，

把所有圣人说的话，

都对他一一报告无遗：

（1.58.11）

‘听到了你说的话，

所有的婆罗门都到来，

他们来自所有的地方。

只有摩护陀耶[423]除外。

（1.58.12）

婆私吒的一百个儿子，

一个个都是怒气填膺。

他们说了一些气话，

牟尼之尊！请仔细听！

（1.58.13）

“主祭者是一个刹帝利，

特别是为一个旃荼罗人。

神仙和仙人怎么能够

到他那里去享受祭品？

（1.58.14）

高贵尊严的婆罗门，

享受了旃荼罗的祭品，

他们怎么能升入天堂，

受到毗奢蜜多罗的导引？”

（1.58.15）

所有的婆私吒的那些儿子，

虎般的牟尼！连同摩护陀耶，

一个个都气得两眼发了红，

他们说的话就是这样轻蔑。’

（1.58.16）

这牟尼中的魁首，

把他们的话听完，

直气得两眼发红，

怒气冲冲开了言：

（1.58.17）

‘我行苦行没有错误，

他们竟敢这样把我污辱。

这一群坏蛋都将成灰，

这一点决无可疑之处。

（1.58.18）

死神的绳索就在今天，

把他们牵去见阎罗。

在今后的七百次转生中，

他们将靠死人生活[424]。

（1.58.19）

他们将变成牟湿底迦[425]，

生性残忍，靠狗肉生活。

他们将改变样子失去形体，

在全世界到处游荡飘泊。

（1.58.20）

我丝毫也没有瑕疵，

摩护陀耶这坏蛋污辱我。

他将为全世界所污辱，

他将变成一个尼沙陀[426]。

（1.58.21）

他乐于伤生害命，

他将受到无情打击，

他将长期地倒霉，

由于我生了他的气。’

（1.58.22）

苦行的毗奢蜜多罗，

说话就说到这里，

这光辉的大牟尼，

在仙人中沉默不语。”

（1.58.23）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第五十八章终

第五十九章

“婆私吒之子包括摩护陀耶，

受到了苦行力量的惩罚。

这位光辉的毗奢蜜多罗，

又在仙人们中间说了话：

（1.59.1）

‘这一个甘蔗王的后裔，

叫陀哩商古众所知悉，

他虔诚而又慷慨好施，

到我这里来寻求归依。

他想带着自己的肉身，

升入神仙的天宫里去。

（1.59.2）

为了带着自己的肉身，

升入神仙的天宫，

请你们同我一起，

来把这祭祀举行。’

（1.59.3）

所有那些大仙人，

听众友把话说完，

深通达磨的人在一起，

对具备达磨的人开言：

（1.59.4）

‘这一个俱尸迦的后代[427]，

这一个牟尼非常生气。

他说的那一些话

都将实现，无可怀疑。

（1.59.5）

世尊[428]简直像火焰，

发出诅咒真忿忿。

我们就来行祭祀，

让甘蔗王的后人，

依靠众友大威力，

升入天宫带肉身。

（1.59.6）

那么，就请来举行大祭，

大家都要齐心又协力。’

（1.59.7）

大仙人们这样说完，

就做起了祭祀的工作；

祭祀的主持者也干起来，

这位光辉的毗奢蜜多罗。

（1.59.8）

精通圣典的祭官，

按照顺序念诵经文；

他们做所有的工作，

都遵照仪节有条不紊。

（1.59.9）

很长的时间过去了，

苦行的毗奢蜜多罗，

向所有神灵发出邀请，

请他们来分享祭果。

（1.59.10）

虽然受到邀请分享祭品，

众位神仙却都不来临。

（1.59.11）

于是这毗奢蜜多罗，

这大牟尼怒不可遏。

手里拿着小小祭勺，

生着气对陀哩商古说：

‘国王呀！请你看一看，

我自己获得的苦行果。

（1.59.12）

我要用我的威力，

把你肉身送上天宫。

国王呀！你带着肉身，

飞上难以达到的天庭。

（1.59.13）

我自己获得的苦行功果，

虽然只是那么一点点。

国王呀！你就靠那威力，

带着肉身飞上昊天。’

（1.59.14）

牟尼这样说完了话，

国王就带着肉身，

罗摩呀！飞向天宫，

站着看的是牟尼们。

（1.59.15）

天帝因陀罗看到了

陀哩商古飞上了天，

他就对他说了话，

带着所有的神仙：

（1.59.16）

‘陀哩商古！转回去吧！

天上没有你的地方。

傻瓜呀！师尊诅咒了你，

你要头朝下栽到地上。’

（1.59.17）

伟大因陀罗这样说，

陀哩商古就向下栽落。

他向苦行的毗奢蜜多罗，

连连求救：‘赶快救我！’

（1.59.18）

毗奢蜜多罗听到了

他那求救的呼声，

直气得他暴跳如雷，

连声呼喊着：‘停！停！’

（1.59.19）

这光辉的人在仙人中间，

简直像另一个生主一样；

他创造了另一群北斗七星，

它们停在南方的轨道上。

（1.59.20）

这光辉的人在牟尼中间，

简直气得昏头昏脑，

让它们站在天的南方，

他把另一组星群来创造。

（1.59.21）

‘我创造了一组星群，

我简直是怒不可遏。

我将把另一因陀罗创造，

或者让世界没有因陀罗。’

于是他怒气冲冲地

开始把神仙来制作。

（1.59.22）

那些杰出的神仙仙人

简直吓得惶惶不安。

他们对那高贵尊严的

众友谦恭地开了言：

（1.59.23）

‘幸福者呀！这个国王

由于师尊的诅咒而受窘。

苦行者呀！他不能够

带着自己的肉身飞上天宫。’

（1.59.24）

牟尼魁首把神仙们

所说的那些话听罢，

毗奢蜜多罗又对神仙

说了很多很多的话：

（1.59.25）

‘我答应了国王陀哩商古

带着肉身飞上天庭；

我不能够，愿你们有福！

使自己所说的话落空。

（1.59.26）

让那天宫永远属于

带着肉身的陀哩商古；

不然就让我创造的星座，

永远永远悬在那里。

（1.59.27）

只要世界能够存在，

我创造的那些星座，

就要永远站在那里，

请所有神仙同意这个。’

（1.59.28）

他这样说完了话，

所有神仙向牟尼回答：

（1.59.29）

‘就这样吧！愿你有福！

让那一些星座永在。

很多的星高悬天空，

在太阳的道路之外。

（1.59.30）

牟尼的魁首！那些星座

在光辉中闪耀异常，

陀哩商古头朝下悬在那里，

像一个不朽的神仙一样。’

（1.59.31）

所有的神仙都赞颂

虔诚的毗奢蜜多罗，

这光辉的人也受仙人赞，

‘就这样吧！’他对神仙说。

（1.59.32）

于是高贵尊严的神仙们，

还有那些苦行的牟尼，

人中英豪！祭祀结束，

怎样来的又怎样回去。”[429]

（1.59.33）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第五十九章终

第六十章

“高贵尊严的毗奢蜜多罗，

看了看那些杰出的仙人，

虎般的人！他就说了话，

告诉所有那些林居的人们：

（1.60.1）

‘在这南边的地方，

有一个大障碍出现，

我们要到别的地方去，

在那里再继续把苦行干。

（1.60.2）

在西方的吠舍罗城，

高贵的人们！在补沙迦罗[430]，

我们要幸福地行苦行，

那是最好的苦行场所。’

（1.60.3）

这样说完了话以后，

光辉的大牟尼行苦行，

他呆在补沙迦罗地方，

他只吃果子和根茎。

（1.60.4）

正在这个时候，

阿逾陀的主子，

名叫鸯钵哩沙[431]，

着手举行祭祀。

（1.60.5）

正当他祭祀的时候，

因陀罗把祭兽偷走。

僧侣一看祭兽失踪，

忙对这国王开了口：

（1.60.6）

‘那头祭兽今天被偷走了，

国王呀！这是你恶行所致。

一个不保护百姓的国王，

人中英豪！错误把他杀死。

（1.60.7）

或者找一个代替品，

人中英豪！找一个人；

或者赶快找一头兽，

以便祭祀继续前进。’

（1.60.8）

听了师傅们说的话，

人中英豪[432]！这个国君，

想用一千头牛换个祭兽，

这一个非常聪明的人。

（1.60.9）

这个国王在各地各国，

到处去探索和搜寻

各个城市、各个林子，

还有有功德的净修林。

（1.60.10）

亲爱的！罗摩呀！

哩质竭[433]带着儿子老婆，

在苾力瞿东陀[434]这地方，

国王遇到他在那里坐。

（1.60.11）

光辉的国王对他说话，

向他顶礼，对他问好；

这位王仙有无量光辉，

这位梵仙威德闪耀；

他问他各方面是否顺利，

然后对哩质竭把话说道：

（1.60.12）

‘如果你想卖掉自己的儿子，

我将送给你十万头牛。

跋哩迦婆！我尽上一切力，

苦行者呀！为了一头祭兽。

（1.60.13）

我游荡遍了所有的地方，

我却得不到一头祭兽。

请把你的一个儿子给我，

我将给你丰厚的报酬。’

（1.60.14）

听完了他所说的话，

光辉的哩质竭说道：

‘人中英豪！无论如何，

我不能把长子卖掉。’

（1.60.15）

听了哩质竭的话，

高贵的儿子们的母亲，

便对国王鸯钵哩沙开口，

这一个虔诚的女人：

（1.60.16）

‘国王呀！你要知道，

幼子输那迦[435]是我的娇娇。

（1.60.17）

人中英豪！平常总是，

父亲们都喜欢长子，

母亲们则喜欢幼子，

因此我要保护幼子。’

（1.60.18）

牟尼已经说完了话，

牟尼老婆也把话说完。

罗摩呀！中间的儿子

输那式钵[436]就开了言：

（1.60.19）

‘父亲不卖年长子，

母亲不把幼儿售，

只有我这中间子，

国王请把我带走。’

（1.60.20）

国王用了十头牛，

把输那式钵买到手。

罗摩呀！他万分高兴，

带着输那式钵把路走。

（1.60.21）

那王仙鸯钵哩沙，

有大威力，有大声名，

迅速地把输那式钵推上车，

他很快登上了归程。”

（1.60.22）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第六十章终

第六十一章

“光辉的国王，人中英豪呀！

于是就带着输那式钵，

罗摩呀！在中午的时候，

休息在那个补沙迦罗。

（1.61.1）

正在国王休息的时候，

那光辉的输那式钵，

来到了补沙迦罗地方，

他看到了毗奢蜜多罗。

（1.61.2）

他脸上布满了愁云，

又饿又累，狼狈不堪。

他跪倒在大牟尼身旁，

罗摩呀！对他开了言：

（1.61.3）

‘我已经没有父亲和母亲，

哪里来的朋友和亲属？

大德呀！牟尼中的魁首！

请遵照达磨把我来保护。

（1.61.4）

牟尼之雄呀！你是保护者，

你是所有的人们的福佑。

国王应该完成他的职责，

我应该得到长寿与不朽。

（1.61.5）

我实行了最高的苦行，

我真应该升入天堂。

我无依无靠，请保护我，

怀着吉祥如意的愿望。

虔诚者！请保护我脱灾，

像父亲对待儿子那样。’

（1.61.6）

听完了他所说的话，

苦行的毗奢蜜多罗，

多方把儿子们抚慰，

他对自己的儿子们说：

（1.61.7）

‘谋求幸福的父亲们，

之所以把儿子来要，

就是为了另一世界的幸福，

现在这时候已经来到。

（1.61.8）

这个牟尼的儿子很年青，

到我这里把归依来找；

仅仅为了救他的性命，

儿子们！请你们修修好。

（1.61.9）

所有的想做好事的人，

所有的卫护达磨的人，

请你们变成牲畜的样子，

送给国王的祭火噬吞。

（1.61.10）

输那式钵有了一个保护者，

祭祀又能不受阻拦地进行，

神仙们也都会得到满足，

我的许诺也终于能够完成。’

（1.61.11）

听完了牟尼所说的话，

以摩度湿衍陀[437]为首的儿子们，

都充满了傲气，人中英豪呀！

把话来说，带着嘲弄的口吻：

（1.61.12）

‘你怎么能够牺牲自己的儿子，

父亲呀！把别人的儿子来救？

我们认为这是不正义的行为，

这简直好像是在这里吃狗肉。’

（1.61.13）

听了儿子们的话，

这位牟尼的魁首，

直气得两眼发红，

又重新开了口：

（1.61.14）

‘你们说话胆大包天，

蛮横令人汗毛直竖，

你们完全不顾我的话，

这是达磨所不能饶恕。

（1.61.15）

在转生中只能吃狗肉，

像婆私吒的儿子一样；

经过整整地一千年，

你们住在这大地上。’

（1.61.16）

这一位杰出的牟尼

把儿子们诅咒过，

他要完全保护受苦者，

对输那式钵把话说：

（1.61.17）

‘你系上那些条圣绳，

戴上红花环把身子涂红；

你走近那根毗湿奴祭柱，

用咒语向火神求情。

（1.61.18）

这两首天上的诗歌，

牟尼之子！你要朗诵，

在鸯钵哩沙的祭柱上，

你必将得到幸福成功。’

（1.61.19）

输那式钵十分用心，

记住了这两首诗歌，

迅速地转向王狮，

对鸯钵哩沙把话说：

（1.61.20）

‘王狮呀！大士呀！

我们俩赶快就位，

王中之王！行动起来！

请把祭仪来准备。’

（1.61.21）

听了仙人之子的话，

国王满心里喜欢，

他真是精神抖擞，

大跨步走向祭坛。

（1.61.22）

国王得到主祭僧的允许，

给祭兽把祭祀的标志来涂，

又给他穿上了红色衣裳，

然后把他绑上了那祭柱。

（1.61.23）

这一个牟尼的儿子，

被人们绑上了祭柱，

他用最好的歌赞颂

二神因陀罗、毗湿奴。

（1.61.24）

千眼大神很高兴，

他欣赏这秘密歌词，

他就赐输那式钵，

罗摩呀！长生不死。

（1.61.25）

人中英豪！这个国王

完成了自己的祭祀，

罗摩呀！得到多种功果，

由于千眼大神的恩赐。

（1.61.26）

虔诚光辉的毗奢蜜多罗，

又继续把那苦行来实践，

人中英豪！在补沙迦罗，

一下子就过去了整整一千年。”

（1.61.27）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第六十一章终

第六十二章

“整整一千年过去了，

所有那些神仙伴侣，

想分得苦行功果，

来看苦行涤罪的大牟尼。

（1.62.1）

十分光辉的大梵天，

非常和蔼地把话说：

‘你是仙人，愿你有福！

你有自己纯洁的业果。’

（1.62.2）

这样说完了话以后，

众神之主返回最高天宫。

光辉的毗奢蜜多罗，

又把大苦行来实行。

（1.62.3）

从那时起过了很长时间，

有一个绝妙的弥那迦[438]天女，

人中英豪呀！她沐浴在

补沙迦罗这地方的水里。

（1.62.4）

光辉的毗奢蜜多罗，

忽然把弥那迦看在眼，

她真是无比地美丽，

活像是云中的闪电。

（1.62.5）

看到后立刻爱上了她。

牟尼对她这样说了话：

‘天女呀！欢迎你呀！

到我净修林里去住吧！

我已经被爱情所迷惑，

愿你有福！可怜我一下。’

（1.62.6）

美臀女郎听完了话，

就在那里住了下来。

毗奢蜜多罗的苦行，

当然遇到极大障碍。

（1.65.7）

罗摩！她就这样住在

毗奢蜜多罗净修林里。

亲爱的！五年再加五年，

就是这样幸福地过去。

（1.62.8）

时间过去了以后，

大牟尼毗奢蜜多罗，

仿佛感到十分羞愧，

他在痛苦地思索。

（1.62.9）

罗摩呀！这位牟尼

忿忿地左右思索，

他苦行的巨大功果，

都为神仙们所劫夺：

（1.62.10）

‘日日夜夜相连续，

这样过了整十年；

我为爱情所迷惑，

巨大障碍在眼前。’

（1.62.11）

杰出的牟尼连声叹息，

他真后悔得痛苦不已。

（1.62.12）

弥那迦吓得浑身发抖，

双手合十，站在那里。

毗奢蜜多罗看到了她，

甘言安慰她甜如蜜。

毗奢蜜多罗说完了话，

罗摩！就走向北山去。

（1.62.13）

他下了最大的决心，

这光辉的人想得胜利。

他来到了㤭尸吉[439]河边，

严厉苦行，住在那里。

（1.62.14）

他实行严厉的苦行，

一下子过了一千年。

罗摩呀！北山上的神仙

都吓得心惊胆战。

（1.62.15）

所有的神仙，连同仙人，

走到一起，说开了话：

‘这一个毗奢蜜多罗，

就把大仙称号给他吧！’

（1.62.16）

一切世界的老祖大梵天，

听到神仙们把话说完，

就用柔和甜蜜的言语，

对毗奢蜜多罗开了言：

（1.62.17）

‘大仙，亲爱的！欢迎你！

我满意你这严酷的苦行。

众友呀！我就赐给你

光荣伟大和仙人的名称。’

（1.62.18）

听完大梵天说的话，

苦行的毗奢蜜多罗，

双手合十，跪倒在地，

对大梵天把话来说：

（1.62.19）

‘我自己获得了纯洁的业果，

如果世尊赐给我无比称号，

把那”梵仙“的称号赐给我，

我就把自己的感官控制牢。’

（1.62.20）

大梵天就对他说道：

‘你至今未能控制感官，

虎般的牟尼！请努力！’

说完话他返回最高天。

（1.62.21）

神仙们离开了以后，

毗奢蜜多罗大牟尼，

举起双臂，毫无支柱，

严厉苦行，只吸空气。

（1.62.22）

在夏季，他五火绕身，

在雨季，他露宿林间，

在冷季，他站在水里，

日日夜夜，苦行磨练。

（1.62.23）

他把严酷的苦行来实践，

一转瞬就过去了一千年。

（1.62.24）

正当大牟尼毗奢蜜多罗，

行苦行把自己来折磨，

神仙们还有那天帝释，

都辗转不安惊慌失措。

（1.62.25）

天帝释带了成群的风神，

对天女兰跋[440]把话来说，

这些话对他自己有利，

却不利于毗奢蜜多罗。”

（1.62.26）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第六十二章终

第六十三章

“‘这是神仙们的伟大事业，

兰跋呀！要你去完成。

你要引诱毗奢蜜多罗，

让他陷入爱情的陷阱。’

（1.63.1）

睿智的千眼大神这样说。

罗摩呀！这一位天女，

羞羞答答，双手合十，

对万神之主慢言细语：

（1.63.2）

‘众神之主呀！这位大牟尼，

毗奢蜜多罗非常严厉；

他会对我爆发可怕的怒火，

大神呀！这一点无可怀疑。’

（1.63.3）

她合捧双手，浑身发抖，

千眼大神就对她说道：

‘不要怕，兰跋！愿你有福！

我定会设法把你来保。

（1.63.4）

我变成一只迷人的杜鹃，

在美丽的春天的树上来站，

我会带着爱神乾达哩钵[441]，

走过来就站在你的身边。

（1.63.5）

你要变得千娇百媚，

浑身上下光辉闪烁，

兰跋呀！这样去引诱，

苦行仙人毗奢蜜多罗。’

（1.63.6）

她听完了这些话，

变出了天上的形貌，

卖弄风骚引诱众友，

满脸堆上媚人微笑。

（1.63.7）

他听到一只杜鹃鸟，

唱出了悦耳的歌声，

抬头看到这个天女，

心里感到十分高兴。

（1.63.8）

听到杜鹃唱出的

无与伦比的歌声，

又看兰跋的美貌，

牟尼心里疑团重。

（1.63.9）

这一位牟尼的魁首

识破了因陀罗诡计，

众友把兰跋来诅咒，

心里面充满了怒气：

（1.63.10）

‘我想克服爱欲和忿怒，

兰跋呀！你却把我引诱。

坏蛋！变成石头站在那里，

一站站上一万个春秋。

（1.63.11）

一个有大威德的婆罗门，

具备一切苦行的威力，

兰跋呀！你为我诅咒，

只有他才能拯救你。’

（1.63.12）

有大威德的大牟尼，

毗奢蜜多罗这样说；

他陷入了极端苦恼，

无法控制自己怒火。

（1.63.13）

由于他这严厉的诅咒，

天女兰跋变成了石头。

听到大仙说了这些话，

乾达哩钵也偷偷溜走。

（1.63.14）

这位光辉的人生了气，

这减少了苦行的威力。

罗摩！不能控制感官，

他不会得到内心宁息。”

（1.63.15）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第六十三章终

第六十四章

“罗摩呀！那位大牟尼

离开了喜马拉雅山，

来到了东边的地方，

把严酷苦行来实践。

（1.64.1）

他立下了洪誓大愿，

沉默不语一千年。

罗摩呀！他行苦行，

无比地残酷谨严。

（1.64.2）

在这整整一千年里，

大牟尼变成了木块。

多种障碍来动摇他，

忿怒却从不袭来。

（1.64.3）

于是神仙们，连同乾闼婆，

钵那竭、罗刹和阿修罗，

为他那苦行威德所迷惑，

他们的光辉渐渐地减弱；

他们身上都蒙上了灰尘，

一起向老祖宗大梵天说：

（1.64.4）

‘大神呀！由于种种原因，

大牟尼毗奢蜜多罗，

被引诱了，被激怒了，

他更增加了苦行的功果。

（1.64.5）

哪怕是一点点细微的虚伪，

在他身上也找不到痕迹；

如果你仍然不想赐给他

他心里面想的那些东西；

他就会用他那苦行威力，

消灭三界连同动的不动的；

四面八方都将一团混乱，

什么东西也都看不清晰。

（1.64.6）

一切大海会翻腾，

一切高山会粉碎，

这个大地会震动，

风也迷惑不敢吹。

（1.64.7）

大神！这位大牟尼，

不会存心来摧毁，

只要火般光辉的世尊，

他能够得到抚慰。

（1.64.8）

正像从前整个三界，

被劫火烧毁无余。

请把他心想的天国，

加恩送到他手里。’

（1.64.9）

于是以大梵天为首的

所有的成群的神仙，

来看高贵的毗奢蜜多罗，

说出了甜蜜的语言：

（1.64.10）

‘梵仙呀！对你表示欢迎！

我们非常满意你的苦行。

众友呀！你苦行极严酷，

使得你得到梵仙的名称。

（1.64.11）

婆罗门！我同风神一起，

恩赐给你长生不老。

获得幸福吧！愿你有福！

亲爱的！愿意走就走掉。’

（1.64.12）

听了老祖宗大梵天

还有所有神仙的话，

大牟尼跪下磕头，

心里高兴，把话来答：

（1.64.13）

‘如果我成了婆罗门，

又得到了永世长存，

就请用唵声[442]和婆舍[443]

以及吠陀把我确认。

（1.64.14）

还要让仙人婆私吒承认我，

他在精通刹帝利吠陀[444]的人中，

他在精通婆罗门吠陀的人中，

这个梵天的儿子都最精通。

如果能满足我这个最高愿望，

神仙们呀！神中之雄请回宫。’

（1.64.15）

诵咒者的魁首婆私吒，

神仙们对他礼敬有加。

这一位梵仙表示友谊，

说了声：‘就算这样吧！’

（1.64.16）

‘你是梵仙，无可怀疑，

你将受到一切的礼遇。’

所有的神仙这样说过，

他们怎样来的又怎样走去。

（1.64.17）

虔诚的毗奢蜜多罗，

既然获得天上婆罗门果，

他向梵仙婆私吒致敬，

这位诵咒者中的首座。

（1.64.18）

苦行的目的已经达到，

他游遍了整个大地。

罗摩呀！这高贵的人，

就这样达到婆罗门等级。

（1.64.19）

罗摩呀！他是牟尼魁首，

他又是苦行的化身，

他也是最高的达磨。

他在苦行精力中沉浸。”[445]

（1.64.20）

听完了舍陀南陀的话，

在罗摩、罗什曼那眼前，

遮那竭国王双手合十，

对毗奢蜜多罗开了言：

（1.64.21）

“牟尼魁首呀！我幸运，

我受到了你的高恩厚谊。

你带了罗摩、罗什曼那，

虔诚者！参加我的大祭。

（1.64.22）

婆罗门呀！大牟尼！

看到你我得到洗濯。

由于同你见了面，

我得到了多种功德。

（1.64.23）

婆罗门呀！你那伟大的苦行，

被人们详详细细地传说。

光辉的人！我曾听到过，

还有那高贵尊严的罗摩。

（1.64.24）

许多祭祀参加者来到这场所，

他们都听到了你的许多功德。

（1.64.25）

你的苦行无法衡量，

你的力量无法测度，

众友呀！你永远有

无法估计的道德。

（1.64.26）

尊者呀！我还没有听完

那些充满了神奇的故事。

牟尼之尊呀！应该行动了，

西方已经有一轮落日。

（1.64.27）

光辉的人呀！明天黎明，

你还能够再看到我。

诵咒者魁首！向你致意！

请允许我现在向你告别。”

（1.64.28）

毗提诃的儿子弥提罗王，

这样对牟尼把衷情倾诉，

迅速地绕着他右旋致敬，

带着他的师尊们和亲属。

（1.64.29）

虔诚的毗奢蜜多罗，

带着罗摩、罗什曼那，

向着自己的草棚走去，

大仙人对他礼敬有加。

（1.64.30）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第六十四章终

第六十五章

于是纯洁的黎明来到了，

国王做了应该做的工作。

他召请了那高贵尊严的

毗奢蜜多罗还有罗摩。

（1.65.1）

这虔诚的人向他致敬，

按照经书规定的动作；

又问候了罗摩兄弟俩，

然后对牟尼把话来说：

（1.65.2）

“世尊呀！对你表示欢迎。

纯洁者！我能为你做什么？

就请你对我下命令吧！

我完全按照你的命令去做。”

（1.65.3）

高贵尊严的遮那竭，

这样对虔诚牟尼说话。

这位擅长辞令的牟尼，

对英雄国王用话回答：

（1.65.4）

“十车王的这两个儿子，

两个举世闻名的刹帝利；

他俩想看一看那张神弓，

那张神弓就在你的手里。

（1.65.5）

拿给他们看吧！愿你有福！

如果这两个王子达到目的，

能够如愿看到那一张弓，

他俩就将会离开这里。”

（1.65.6）

听了大牟尼这一番话，

遮那竭回答他说：

“请听一听这一张弓

来到我这里的经过。

（1.65.7）

有个国王叫提婆罗多[446]，

是第六个儿子，父是尼弥[447]。

世尊呀！高贵的父王

就把这一张弓交到他手里。

（1.65.8）

古时候，有大精力的湿婆，

破坏达刹的祭祀，拉开了弓。

他怒气冲冲但又开玩笑似地，

对三十三天神仙们说分明：

（1.65.9）

‘我想分享祭祀的供品，

神仙们！你们不理睬；

我要用这一张弓打碎

你们那些可爱的脑袋。’

（1.65.10）

牟尼之尊！所有神仙，

都真地是吓破了胆。

他们祈求众神之主宽恕，

湿婆终于又开了颜。

（1.65.11）

他内心里异常喜欢

把弓赠给高贵的神仙。

（1.65.12）

神中之神[448]高贵尊严，

这张宝弓原是他的。

尊者呀！他就把弓

送到我的祖先手里。

（1.65.13）

有一次我用犁犁地，

在清理土地的时候，

捡起从犁里跳出的女孩，

起了个名字就叫犁沟[449]。

（1.65.14）

把她从地里捡了起来，

让她当我的女儿长成，

她是我用力量换来的，

我女儿不是母亲所生。

（1.65.15）

把她从地里捡了起来，

我的女儿就长大成人。

牟尼的魁首！许多国王

都来到这里向她求婚。

（1.65.16）

国王来向她求婚，

所有那些求婚的国王，

世尊呀！我都把女儿送，

想得到她只能靠力量。

（1.65.17）

牟尼之雄！所有国王，

就都聚集到了一起；

他们来到了弥提罗，

想显示下自己的力气。

（1.6.18）

对那些显示力气的人，

就拿给他们那张神弓；

他们既不能把它抓住，

又无法把它举得动。

（1.65.19）

知道那些有力量的人，

大牟尼！并没有多大力气。

国王们都被我拒绝了，

苦行者！这一点请注意。

（1.65.20）

牟尼的魁首呀！国王们

于是都气得暴跳如雷；

他们集合了十支大军，

把这弥提罗城来包围。

（1.65.21）

牟尼的魁首呀！他们知道，

自己已经被人家拒绝，

他们真正气得心头冒火，

来到这里把弥提罗消灭。

（1.65.22）

这样整整过了一年，

我的兵力完完全全

被消灭得一干二净，

牟尼之尊！我真是困难。

（1.65.23）

于是我就利用苦行，

祈求所有神仙的恩惠；

神仙们对我十分满意，

送给我了成群的马队。

（1.65.24）

那些国王们都被打败，

抱着头向四面八方逃窜；

他们的军队被消灭，力量被挫，

这群坏蛋连同大臣和亲眷。

（1.65.25）

虎般的牟尼！我现在准备，

准备把我那一张弓宝，

虔诚者呀！就拿出来，

给罗摩和罗什曼那瞧瞧。

（1.65.26）

牟尼呀！如果罗摩

能够把那弓弦装上，

我将把无母的悉多，

送给十车王的儿郎。”

（1.65.27）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第六十五章终

第六十六章

听完了遮那竭的话，

大牟尼毗奢蜜多罗，

“把弓拿给罗摩看吧！”

他这样对那国王说。

（1.66.1）

于是那国王遮那竭，

对他的大臣下命令，

要他们立刻就去取

那张香花供养的弓。

（1.66.2）

接受了遮那竭的指示，

大臣们都进了城，

把弓拿到走出来，

根据国王的命令。

（1.66.3）

有五千个男人，

高贵尊严又强壮，

费上大劲才拉动，

一个有八轮的大箱。

（1.66.4）

他们拉着那只铁箱，

里面就放着那张弓宝，

国王的那一些大臣

对神般的遮那竭说道：

（1.66.5）

“国王呀！这一张杰出的弓，

为一切国王所礼拜赞叹。

弥提罗国王，王中之王呀！

如果你愿意请拿给他看。”

（1.66.6）

国王听完话，双手合十，

面对高贵的毗奢蜜多罗，

面对罗摩和罗什曼那，

对他们开口把话来说：

（1.66.7）

“婆罗门呀！这一张杰出的弓，

为我的祖先所礼拜赞叹。

所有的那些英武有力的国王，

都不能够把那一张弓拉满。

（1.66.8）

所有那些成群的神仙，

还有阿修罗和罗刹，

乾闼婆和夜叉的魁首，

还有紧那罗和大蛇；

（1.66.9）

更不用说那些凡人，

谁也拉不开这张弓，

装不上弦，上不上箭，

摇不动，也拿不动。

（1.66.10）

牟尼的魁首呀！这一张弓

这弓中之王已经搬到眼前。

杰出的人呀！就请你拿给

这两个王子去看上一看。”

（1.66.11）

虔诚的毗奢蜜多罗，

听遮那竭把话说完，

他就对罗摩说道：

“亲爱的罗摩！请把弓看！”

（1.66.12）

罗摩听到大仙人这样说，

就走到那一张神弓旁边，

他把那一只铁箱打开，

看了看那弓就开了言：

（1.66.13）

“婆罗门呀！是张宝弓，

我用手把它来试探。

我将施展我的力量，

把它拿起，把它拉满。”

（1.66.14）

“好吧！”国王和牟尼，

都对他这样回答。

他轻轻把弓背抓起，

听完了牟尼的话。

（1.66.15）

成千上万的人们，

看到虔诚的罗摩，

把弓弦装到弓上，

仿佛在游耍戏乐。

（1.66.16）

这有力的人装上弓弦，

把弓一直拉到耳边；

这光辉的人中英豪，

把这张弓从中间拉断。

（1.66.17）

迸出了巨大的响声，

像是扫过来的飓风；

又像是那大山崩裂，

大地为之激烈震动。

（1.66.18）

被这种声音所震撼，

所有的人都跪在地上，

只有罗摩兄弟俩除外，

还有牟尼之尊和国王。

（1.66.19）

人民轻松地吐了口气，

国王的愁云为之一扫；

这善体人意的人双手合十，

对牟尼之尊开口说道：

（1.66.20）

“世尊呀！十车王的儿子，

罗摩的英武我亲眼看到，

这真十分神奇不可思议，

我从来没有这样预料。

（1.66.21）

如果我那女儿悉多，

有十车王子罗摩做夫婿，

对我们遮那竭家族，

她将带来极大的荣誉。

（1.66.22）

众友！我的誓言已实现：

只有用力量才能获得。

女儿悉多为人们敬重，

我现在把她送给罗摩。

（1.66.23）

婆罗门呀！如果你允许，

愿你有福！毗奢蜜多罗！

我的大臣将立即登车，

迅速地赶向那阿逾陀。

（1.66.24）

他们将用谦恭的语言，

把国王请到我的城里，

并且把悉多出嫁的事情，

原原本本对他讲个仔细。

（1.66.25）

还要报告给那个国王，

牟尼保护他的两个儿郎。

为了把满意的国王请来，

他们一定会兼程前往。”

（1.66.26）

毗奢蜜多罗说：“好吧！”

虔诚的国王对大臣叮咛，

派他们到阿逾陀城去，

到那里去执行他的命令。

（1.66.27）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第六十六章终

第六十七章

这些使臣接受了命令，

疲备地坐在车上前行。

在路上总共住了三夜，

最后进了阿逾陀城。

（1.67.1）

使臣们遵照国王的命令，

走进了国王住的宫廷；

他们看到年迈的十车王，

像是神仙一般地雍容。

（1.67.2）

所有的使臣都双手合十，

惶恐之感烟消云散。

他们恭谨地对国王

说出了甜蜜的语言：

（1.67.3）

“弥提罗国王遮那竭，

还有他的那些事火僧，

敬问陛下起居安好，

还有你的师尊和冢宰公。

（1.67.4）

大王呀！遮那竭国王

用甜蜜热情的语言，

一而再再而三地

向你和仆从们问安。

（1.67.5）

毗提诃弥提罗城主，

敬问你起居安乐，

得到毗奢蜜多罗同意，

他对你把话来说：

（1.67.6）

‘我从前曾把一个誓言立，

谁有力量就把我女儿娶；

国王们争先恐后来到这里，

力量不足又离开垂头丧气。

（1.67.7）

国王呀！我的这个女儿，

却为你的儿子所获取，

他同毗奢蜜多罗的仆从，

偶然间来到了我这里。

（1.67.8）

国王呀！这一张神弓，

被高贵的罗摩从中拉断。

大王呀！这一件事情，

发生在大庭广众之间。

（1.67.9）

用力量才能获得的悉多，

我就许给了那高贵的人。

我愿意偿还我的夙愿，

这件事需要请你批准。

（1.67.10）

大王呀！请你带着师尊，

再加上你那个补卢醯陀，

赶快来我这里，愿你有福！

看一看你那儿子两个。

（1.67.11）

王中之王呀！请你接受，

我对你的这一番情意。

你也一定将会得到

你那两个儿子的欢喜。’

（1.67.12）

这就是毗提诃国王的话，

声调优美，语言甜蜜；

他得到毗奢蜜多罗的赞同，

遵照舍陀南陀的心意。”

（1.67.13）

听完了使臣们的话，

国王感到万分喜悦，

便对缚摩提婆

还有其他大臣说：

（1.67.14）

“俱尸迦的那个儿子[450]，

把㤭萨厘雅的儿子保护，

他同兄弟罗什曼那，

在毗提诃王国里住。

（1.67.15）

高贵尊严的遮那竭王，

看到那罗摩威力无双；

他就决定把自己的女儿，

许嫁给罗怙族的儿郎。

（1.67.16）

如果你们愿意看一下，

高贵的遮那竭的情况，

我们就迅速赶到那城，

不要再耽搁时光。”

（1.67.17）

大臣们都说：“好吧！”

还有所有的大仙人。

国王心里十分喜悦，

对大臣说：“明天动身。”

（1.67.18）

所有的那些大臣，

他们具备一切美德；

受到了国王的款待，

愉快地过了一夜。

（1.67.19）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第六十七章终

第六十八章

黑夜过去了以后，

十车王很有兴致，

同师尊和亲眷一起，

对苏曼多罗作出指示：

（1.68.1）

“今天，让守仓库的官员，

携带着大量的金钱，

再带上各种各样的珍宝，

装载妥当，先走在前面。

（1.68.2）

然后再迅速地

把四种兵开出；

在我下令的同时，

把车辆马牛备足。

（1.68.3）

婆私吒和缚摩提婆，

阇婆离罗陀和迦叶波，

摩哩乾底耶[451]再加上

长寿仙人迦旃延诺[452]。

（1.68.4）

这些婆罗门都要先走，

然后再套上我的马车。

使臣们正催我上路，

不要再让时间空过。”

（1.68.5）

遵照国王的命令，

包括四种兵的军队，

国王和仙人向前走，

它就在后面跟随。

（1.68.6）

他们在路上走了四天，

终于来到了毗提诃国，

光辉的国王遮那竭听到了，

对他表达了礼敬祝贺。

（1.68.7）

他请年迈十车王

安稳坐在座位上，

快乐国王遮那竭，

心中欢喜真若狂。

另一国王也欢喜，

他对他来把话讲：

（1.68.8）

“大王罗怙后裔！欢迎你！

谢天谢地！你终于来临。

你会得到你那两个儿子

通过勇力获得的欢欣。

（1.68.9）

谢天谢地！光辉的仙人

世尊婆私吒终于来临。

好像是众神围拥因陀罗，

同着所有优秀的婆罗门。

（1.68.10）

谢天谢地！我的障碍已经消失。

谢天谢地！我的家族受到尊敬。

我能够同罗怙的后裔联姻，

他们都是高贵尊严魁梧英勇。

（1.68.11）

明天早晨，王中之王呀！

先把祭祀举行完毕。

人中英豪！请同仙人一起，

来完成那结婚的典礼。”

（1.68.12）

听完了他的话以后，

这位擅长辞令的国王，

在众位仙人中间，

对那位国王把话讲：

（1.68.13）

“施与者的命令必须接受，

我从前听人这样说过。

通晓达磨的人！你所说的，

一切我都要按照它去做。”

（1.68.14）

说真话的人的这番话，

非常虔诚又合理，

毗提诃国王听完了，

真正感到非常惊奇。

（1.68.15）

于是所有那些成群牟尼，

大家都相互走到一起，

心里怀着极大的愉快，

在夜里幸福地住在那里。

（1.68.16）

国王心里很高兴，

他把两个儿子来爱抚；

他受到遮那竭的敬礼，

非常愉快地在那里住。

（1.68.17）

光辉的国王遮那竭，

深通世情明事理，

准备好祭典和二女婚礼，

他也在夜里去休息。

（1.68.18）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第六十八章终

第六十九章

遮那竭国王在第二天早晨，

同仙人一起做完了早课，

这一位擅长辞令的人，

对帝师舍陀南陀把话说：

（1.69.1）

“我有一个兄弟，

光辉而又虔诚，

名叫俱舍驮缚竭[453]，

住在一座美丽的城。

（1.69.2）

城周围女墙高耸，

旁临伊丘摩底河[454]，

美丽的散迦私耶城[455]，

好像云车补沙钵戈。

（1.69.3）

我很想看到他，

要他来参加典礼；

这位光辉的人，

要同他分享欢喜。”

（1.69.4）

接受了国王的命令，

他们快马加鞭启了程，

他们去邀请虎般勇士，

像因陀罗把毗湿奴请。

（1.69.5）

遵照国王下的谕诏，

俱舍驮缚迦立刻来到。

（1.69.6）

他看到了高贵尊严的、

完全忠于达磨的遮那竭，

他就向帝师舍陀南陀

和虔诚的国王致敬祝贺。

（1.69.7）

他登上了那个宝座，

神圣合乎国王的尊严；

这两兄弟坐了下来，

他俩的威德无量无边。

（1.69.8）

这两位英雄派遣了

苏达磨那[456]首席大臣：

“首席大臣！你赶快去！

去请无量光辉甘蔗后人，

这国王是坚不可摧的，

还有他的大臣和儿子们。”

（1.69.9）

他走进了国王的御帐，

看到了罗怙家族的族长；

他跪在地下向他礼拜，

然后把下面的话来讲：

（1.69.10）

“阿逾陀国王，英雄呀！

毗提诃国王弥提罗城主，

非常希望能够看到你，

连同你的师尊和宰辅。”

（1.69.11）

听完了大臣的话，

国王带着成群的大仙，

还有他的那些亲眷，

来到了遮那竭跟前。

（1.69.12）

国王带着大臣，

还有师尊和亲眷，

这最擅长辞令的人，

对毗提诃王开了言：

（1.69.13）

“大王呀！甘蔗王家族

那一部神圣的历史，

世尊仙人婆私吒，

将要对你详细说知。

（1.69.14）

得到毗奢蜜多罗的允许，

还有所有的大仙也同意，

这一位虔诚的婆私吒，

将依次一一说个仔细。”

（1.69.15）

十车王沉默不语，

世尊仙人婆私吒，

这擅长辞令的人，

对毗提诃王和冢宰说话：

（1.69.16）

“大梵天的来源不可思议，

他是永恒的，永不能摧破。

他生出来了儿子摩哩质[457]，

摩哩质又生出来了迦叶波。

（1.69.17）

迦叶波生了毗婆萨婆[458]，

摩奴又是毗婆萨婆的儿郎，

摩奴从前也被人称作生主，

他生的儿子就是甘蔗王。

（1.69.18）

要知道这一位甘蔗王，

第一个把阿逾陀统治；

甘蔗王生了一个儿子，

他就是光辉的毗俱叱[459]。

（1.69.19）

毗俱叱生了一个儿子，

光辉有力的波诺[460]；

波诺又生了一个儿子，

光辉有力的阿那兰若[461]。

（1.69.20）

阿那兰若的儿子钵里图[462]，

钵里图的儿子陀哩商古；

陀哩商古又生了个儿子，

东头摩罗[463]光辉名著。

（1.69.21）

东头摩罗生了个儿子，

瑜婆那湿婆[464]光辉有力；

瑜婆那湿婆的儿子

光辉的国王曼陀特哩[465]。

（1.69.22）

曼陀特哩生了个儿子，

光辉吉祥的须散地[466]；

须散地又有两个儿子：

特噜婆散地[467]和波斯匿[468]。

（1.69.23）

特噜婆散地的光辉儿子，

起个名字叫婆罗多[469]；

婆罗多又生了个儿子

名字叫作阿私陀[470]。

（1.69.24）

他生子名叫萨竭罗[471]，

带着毒药降生人间[472]；

萨竭罗的儿子阿萨曼阇[473]，

阿萨曼阇的儿子鸯输曼[474]。

（1.69.25）

底离钵[475]是鸯输曼的儿子，

底离钵的儿子是跋吉罗陀[476]；

跋吉罗陀生了迦拘蹉[477]，

迦拘蹉生了儿子罗怙。

（1.69.26）

罗怙的儿子是有力量的、

年纪大的吃人的罗刹；

名字叫作迦摩舍钵陀[478]，

他生的儿子叫商佉那[479]。

（1.69.27）

商佉那的儿子苏达梨舍那[480]，

苏达梨舍那的儿子阿耆伐里诺[481]，

阿耆伐里诺的儿子悉罗伽[482]，

悉罗伽生了个儿子叫摩噜[483]。

（1.69.28）

摩噜的儿子钵罗戌噜迦[484]，

钵罗戌噜迦的儿子鸯婆哩沙[485]，

鸯婆哩沙的儿子那护沙[486]

大地的主子就是他。

（1.69.29）

那护沙的儿子耶夜底[487]，

耶夜底的儿子那跋竭[488]，

那跋竭的儿子阿阇[489]，

阿阇的儿子达舍罗陀[490]。

达舍罗陀生了二子：

罗什曼那和罗摩。

（1.69.30）

所有这些国王从一开始

就都是纯洁而又有道德。

他们都降生在甘蔗王族，

都是英雄，都把真话说。

（1.69.31）

为罗摩和罗什曼那，

国王！我选中了你二女；

请你把同样的女儿，

许给配得上的女婿。”

（1.69.32）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第六十九章终

第七十章

他就这样说完了话，

遮那竭双手合十把话答：

“请你听一听，愿你有福！

我们这极端光荣的世家。

（1.70.1）

牟尼之尊！出嫁女儿的时候，

这个家族的人应该讲一讲，

全面讲述这个家族的历史。

大牟尼呀！现在请细听端详。

（1.70.2）

古时候有那么一个国王，

由于自己的功业三界名扬，

名字叫作尼弥极端有德[491]，

在一切勇敢人中最擅胜场。

（1.70.3）

他的儿子名叫弥提[492]，

弥提的儿子遮那竭，

这是第一个叫遮那竭的，

遮那竭的儿子优陀婆苏[493]。

（1.70.4）

有德的南底婆坦那[494]，

父亲就是优陀婆苏；

南底婆坦那的儿子，

名字叫作苏吉都[495]。

（1.70.5）

苏吉都生子有道德，

名叫提婆罗多[496]有力量；

提婆罗多王仙的儿子，

叫作勿哩诃罗陀[497]声名扬。

（1.70.6）

勿哩诃罗陀的儿子

勇力无比的摩诃毗罗[498]；

摩诃毗罗的儿子

苏提底[499]坚定勇力多。

（1.70.7）

苏提底的那个儿子，

提吒吉都[500]有德虔诚；

王仙提吒吉都的儿子，

诃哩耶湿婆[501]远近扬名。

（1.70.8）

诃哩耶湿婆的儿子摩噜[502]，

摩噜的儿子钵罗丁陀竭[503]；

钵罗丁陀竭的儿子

吉哩底罗陀[504]虔诚有德。

（1.70.9）

吉哩底罗陀的儿子，

名字叫作提婆弥吒[505]；

提婆弥吒的儿子毗部陀[506]，

毗部陀的儿子摩醯多罗迦[507]。

（1.70.10）

摩醯多罗迦的儿子，

国王吉哩底罗多[508]有大力；

王仙吉哩底罗多的儿子，

就把摩诃卢曼[509]名字起。

（1.70.11）

摩诃卢曼生了个儿子，

虔诚有德的私哩那卢曼[510]；

私哩那卢曼生了个儿子，

名字叫作诃罗娑卢曼[511]。

（1.70.12）

他深通达磨高贵尊严，

生下来了儿子有两个：

年长的就是我本人，

我兄弟英雄俱舍驮缚竭[512]。

（1.70.13）

我的父亲那一位国王，

把王位传给我给我灌顶；

同时把俱舍驮缚竭托给我，

他自己退隐到森林中。

（1.70.14）

我年迈的父亲升天以后，

我遵照达磨负起了重担；

我还要满怀深情地把弟弟，

那天神般的俱舍驮缚竭照看。

（1.70.15）

过了那么一些时候，

勇敢的国王苏坦婆[513]，

从散迦私耶城出兵，

围困了这城弥提罗。

（1.70.16）

他向我提出了要求，

要湿婆那张天上神弓：

‘你那莲花眼睛的女儿，

悉多也要一并相送！’

（1.70.17）

梵仙！我拒绝了他的要求，

他同我展开了一场搏斗。

那国王苏坦婆面对着我，

在一场交手中被我斩首。

（1.70.18）

牟尼之尊！是我亲手

把国王苏坦婆送了终；

然后把英雄俱舍驮缚竭、

我那弟弟在散迦私耶灌顶。

（1.70.19）

我的兄弟比我年幼，

大牟尼！我年纪稍长。

牟尼魁首！满怀愉快，

我送给你两个新娘。

（1.70.20）

把悉多给罗摩，愿你有福！

把优哩弥腊[514]给罗什曼那[515]。

只能用力量才能得到的女儿，

那个悉多比神仙女儿也不差。

（1.70.21）

让我的二女优哩弥腊出嫁，

我要连说三遍，决无可疑。

我满怀着极大的喜悦，

给你两个新娘，罗怙后裔！

（1.70.22）

为了罗摩和罗什曼那，

国王呀！请举行赠牛仪。

还请你举行，愿你有福！

同结婚典礼有关的祖先祭。

（1.70.23）

长胳膊的人呀！星宿升起

到今天已经是第三天。

国王呀！在翼宿星座下，

请你把结婚典礼来举办。

为了罗摩和罗什曼那，

请把带来幸福的布施放散。”

（1.70.24）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第七十章终

第七十一章

毗提诃王这样说了话，

大牟尼毗奢蜜多罗，

得到了婆私吒的同意，

对英雄国王把话来说：

（1.71.1）

“人中英豪！国王的家族，

多得无法衡量不可思议；

但是没有任何哪个国王，

能同甘蔗和毗提诃族比。

（1.71.2）

国王呀！罗摩和罗什曼那，

同那悉多和优哩弥腊合卺，

他们都是同样地有道德，

他们又都是同样地英俊。

（1.71.3）

我还有几句话要补充，

人中英豪！请仔细听。

（1.71.4）

通晓达磨的人！你那兄弟

那位俱舍驮缚竭国王，

那一位虔诚有德的人，

国王呀！生下了女儿一双。

人中英豪！她们美丽世无比，

我们选中了她们来做新娘。

（1.71.5）

王子婆罗多伶俐聪明，

王子设睹卢祇那睿智。

国王！我们选你的女儿，

嫁给高贵尊严的王子。

（1.71.6）

十车王所有的儿子，

都长得英俊又漂亮；

他们能同天王媲美，

勇武都像神仙一样。

（1.71.7）

王中之王！坚固的甘蔗王族，

必须同你紧密地联在一起；

你们这两个王族要联姻，

你行动有德循规蹈矩。”

（1.71.8）

听了毗奢蜜多罗的话，

又得到了婆私吒的同意，

国王遮那竭双手合十，

告诉这两位伟大牟尼：

（1.71.9）

“既然你们两位都同意，

两个王族要这样联系，

就这样吧！愿你们有福！

俱舍驮缚竭那两个女儿，

就送给设睹卢祇那和婆罗多，

当作他们两个人的爱妻。

（1.71.10）

再隔一天，大牟尼呀！

这四个勇武的王子

就要对那四个公主，

紧紧地握住她们手指[516]。

（1.71.11）

到了后天，婆罗门呀！

那翼宿将在天上照耀，

婆罗门高唱结婚颂歌，

恩惠大神生主也将来到。”

（1.71.12）

这样说完了和蔼的话，

他双手合十离开宝座；

国王遮那竭对那两个

牟尼的魁首把话来说：

（1.71.13）

“你们俩对我有大德，

请以学生来看待我。

两位牟尼的魁首呀！

请在这高贵座位上就坐。

（1.71.14）

正如这座城市属于十车王，

那座城市阿逾陀也属于我；

请不必迟疑，就去统治吧，

你们认为恰当就请去做。”

（1.71.15）

毗提诃王遮那竭，

就是这样说了话；

国王十车王心里喜悦，

对大地之主作了回答：

（1.71.16）

“你们兄弟俩是弥提罗城主，

你们俩的品德无法衡量。

他们都受到了你们的款待，

这些仙人和成群的国王。

（1.71.17）

请接受我的祝愿，愿你有福！

我将先回到我自己的帐篷去。

我将在那里举行完整祖先祭。”

国王十车王这样说出了心意。

（1.71.18）

国王十车王就这样

同那位国王分了手；

他向两个牟尼之王致敬，

这光辉的人迅速往外走。

（1.71.19）

国王回到了自己的住地，

他遵照仪规举行祖先祭。

天一黎明他就起来了，

进行至高无上的赠牛礼。

（1.71.20）

这位国王向婆罗门

赠送了大牛十万只，

国王依法一个个赠送，

这些都是为了自己儿子。

（1.71.21）

牛犄角上都镶上金子，

带着牛犊和铜奶桶。

这一位人中英豪的国王，

把四十万头奶牛馈赠。

（1.71.22）

十车王还向婆罗门

赠送了许多其他财物。

这位爱子的人赠牛，

为了儿子们的幸福。

（1.71.23）

这位国王举行赠牛礼，

一群儿子把他拥簇；

好像是那四大天王

簇拥着幸福的生主。

（1.71.24）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第七十一章终

第七十二章

那一位国王在那一天，

举行了无上的赠牛礼；

那一位英雄的逾达耆[517]

就在这一天来到这里。

（1.72.1）

他是吉迦夜国王的儿子，

婆罗多的母舅，亲身来到，

他敬问国王起居安康，

然后开口对他把话说道：

（1.71.2）

“吉迦夜的主子那国王

满怀深情敬问你安康。

你希望他们健康的那些人，

他们现在确实都很康强。

（1.72.3）

王中之王呀！我想看一看，

大地之主呀！我那外甥；

为了这个目的，罗怙后裔！

我就走到了阿逾陀城。

（1.72.4）

但是我却在那阿逾陀，

听到你的儿子们结婚；

他们已经来到弥提罗，

大地之主！陪伴着您。

我想看到妹妹的儿子，

就飞快地向这里奔。”

（1.72.5）

国王十车王看到了，

那位亲爱的客人来临。

他就用最高的礼遇，

招待这值得尊敬的人。

（1.72.6）

同那些高贵尊严的儿子们，

他们在那里住了一个夜晚；

他让那些仙人走在前面，

自己走向那一所祭园。

（1.72.7）

在毗阇耶这一恰当的暂时[518]，

罗摩同着他那些兄弟们，

把系婚线的典礼来举行，

他们都装饰着各种饰品；

他们让婆私吒走在前面，

还有其他那些大仙人。

（1.72.8）

世尊婆私吒走上前来，

对遮那竭国王把口开：

（1.72.9）

“国王呀！十车王的儿子们，

已经举行完系婚线的典礼；

人中英豪！他想看到赠与者[519]，

现在同自己儿子们来到这里。

（1.72.10）

赠与者和接受者[520]，

所有事情都平等。

请完成自己的达磨，

把结婚典礼来举行。”

（1.72.11）

高贵尊严的婆私吒，

就这样说完了话，

非常高贵非常知法的

光辉的国王把话来答：

（1.72.12）

“谁还要在那门口等？

谁还要听谁的命令？

谁还在自己家里迟疑？

这个国家同你的相等。

（1.72.13）

牟尼之尊！我的女儿们，

已经把一切礼节履行完；

她们现在来到祭坛脚下，

好像是燃烧着的火焰。

（1.72.14）

我在恭候你的光临，

站立在这个祭坛上。

就请国王来行礼吧！

为什么还要再谦让？”

（1.72.15）

遮那竭国王这样说完，

十车王听了他的话，

便让自己的儿子们、

所有仙人往里面跨。

（1.72.16）

那一位国王遮那竭，

对㤭萨厘雅儿子说：

“她将分担你的职责，

我的这个女儿悉多。

接受她吧，愿你有福！

请用手把她的手来握。

（1.72.17）

罗什曼那，过来！愿你有福！

我把这个优哩弥腊送给了你。

接受她吧！请握住她的手！

请你不要再这样迟迟疑疑。”

（1.72.18）

这样说完了话以后，

遮那竭王又对婆罗多说：

“罗怙的后裔呀！请用手

把曼吒毗[521]的手来紧握。”

（1.72.19）

知礼明法的遮那竭国王，

又开口对设睹卢祇那说：

“长胳膊的勇士！请用手

把输噜多吉哩底的手来握。

（1.72.20）

所有的亲爱的先生们！

所有的遵守誓言的人！

让迦拘蹉的后代得到妻子，

请不要再那样迟疑不进。”

（1.72.21）

听了遮那竭国王的话，

又得到婆私吒的同意，

为了握四个公主的手，

四个王子把手伸出去。

（1.72.22）

这些高贵的罗怙后裔，

各人带着自己的新娘；

绕着大祭坛右旋致敬，

同样绕着仙人和国王；

怎样说他们就怎样做，

遵礼完成婚礼的排场。

（1.72.23）

一大阵辉映的花雨，

从碧空五彩缤纷落下。

天鼓发出阵阵的声响，

歌声乐器声依次迸发。

（1.72.24）

成群的天女在跳舞，

乾闼婆在曼声歌唱。

罗怙后裔举行婚礼，

好像出现了奇迹一样。

（1.72.25）

就在当前这个时候，

乐器奏出了悦耳的乐歌；

有大威德的人三迎祭火，

他们就这样娶了老婆。

（1.72.26）

罗怙后裔带着老婆，

向着自己的御帐走回转；

遮那竭王看着他们跟着走，

带着成群的仙人和亲眷[522]。

（1.72.27）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第七十二章终

第七十三章

一个夜晚过去了，

大牟尼毗奢蜜多罗，

向那两位国王告别，

回到了北山的山阿。

（1.73.1）

毗奢蜜多罗走了以后，

国王十车王也去告辞；

辞别毗提诃王弥提罗城主，

迅速走向自己那座城市。

（1.73.2）

国王给了四个女儿

大量大量的嫁妆，

有几十万头大牛，

这位弥提罗国王。

（1.73.3）

他还给了她们成亿件的

优良的羊毛和亚麻衣服；

还有神仙般装饰华丽的

大象、骏马，以及步卒。

（1.73.4）

女儿的父亲给了她们

优秀无比的男奴女奴；

还给了她们金币金子，

外加那珍珠和珊瑚。

（1.73.5）

国王满怀愉快地，

馈赠了无上的嫁妆；

赠送了许多财物以后，

他又辞别那一个国王[523]。

（1.73.6）

那一位弥提罗的国王，

把自己的住处弥提罗城进。

那一位阿逾陀的城主，

也带着高贵尊严的儿子们，

（1.73.7）

跟在所有的仙人的后面，

带着随从和兵卒向前奔。

虎般的人在前面走着，

带着一群仙人和罗摩[524]，

（1.73.8）

这里和那里，成群的鸟

对他大声唱出了悲歌。

所有大地上的鹿群，

都向着南方拼命奔波。

（1.73.9）

虎般的国王看到它们，

便把那帝师婆私吒来问：

“群鸟的鸣声这样可怕，

鹿群也冲着南方直奔。

为什么我的心一直跳？

我的精神为何那样不振？”

（1.73.10）

大仙人听完了

十车王说的话，

说了甜蜜的语言：

“请听它的结果吧！

（1.73.11）

从鸟嘴里叫出了

可怖又神奇的声音。

这一群鹿是安静的。

请不必那么担心。”

（1.73.12）

正当他们这样交谈，

一阵暴风突然吹起；

它拔出了美丽的树木，

它震动了整个大地。

（1.73.13）

太阳给黑暗笼罩起来，

四面八方都看不清楚。

一切东西都蒙上灰尘，

军队好像是已经吓糊涂。

（1.73.14）

婆私吒和其他的仙人们，

还有国王带着他的儿子，

在这里好像是还有知觉，

其他的一切都呆若木石。

（1.73.15）

在这一片可怕的黑暗中，

那些军队也蒙上了灰尘。

他[525]看到了一个样子像湿婆

头发杂乱披散着的人。

（1.73.16）

他像吉罗娑山坚定难摧，

他像劫末烈火难以抵制，

他像是燃烧着的烈焰，

凡人们难以用眼睛逼视。

（1.73.17）

他肩上扛着一把大斧，

神弓像一串电光闪烁，

他抽出了杰出的神箭，

宛如破坏三城[526]的湿婆。

（1.73.18）

这个人样子像是湿婆，

又像是燃烧着的烈火。

以婆私吒为首的婆罗门，

他们都把咒语低声吟哦。

所有的牟尼看到这个人，

他们聚拢起来把话来说：

（1.73.19）

“他的父亲被杀害，

他气得简直发了狂。

从前他把刹帝利杀，

后来怒气痛苦渐消亡。

难道他现在又想干

那杀刹帝利的勾当？”

（1.73.20）

这样说完了话以后，

礼物献给苾力瞿后裔[527]

仙人们说着甜蜜的话，

“罗摩，罗摩！”把名字唤起。

（1.73.21）

阇摩陀耆之子罗摩，

这位英雄光辉有德。

他接受了仙人礼品，

又对十车王子罗摩说：

（1.73.22）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第七十三章终

第七十四章

“十车王之子罗摩，英雄呀！

我已经听到你那惊人的神勇。

我也已完完全全听到了，

你曾经拉断了那一张神弓。

（1.74.1）

你把那一张神弓拉断，

这件事神奇出人意想。

我听到你赶紧走了来，

带来了漂亮的弓一张。

（1.74.2）

这一张阇摩陀耆的大弓，

样子看上去非常可怕。

现在就请你把箭装上，

把你的力量显示一下。

（1.74.3）

如果我看到你有力量，

能够把箭装到弓上，

你的力量值得赞扬，

我就同你比试一场。”

（1.74.4）

听了他说的话，

十车王愁云满面，

他颤抖抖双手合十，

对这位罗摩开了言：

（1.74.5）

“你是光辉的婆罗门，

不要对刹帝利耿耿于心。

我的儿子们年幼无知，

请把那无畏赐给他们。

（1.74.6）

你生在苾力瞿家族，

忠于誓言，勤习吠陀。

你在因陀罗的面前，

发誓不再动干戈。

（1.74.7）

你想献身于达磨，

把大地托给迦叶波；

你逃到山林里去，

隐居在摩亨陀罗[528]。

（1.74.8）

大牟尼！你来到这里，

这简直就是我的灭亡。

如果罗摩有个三长两短，

我们大家都活不长。”

（1.74.9）

十车王这样说话，

威严的持斧罗摩，

根本不加理睬，

又对罗摩把话说：

（1.74.10）

“这两张杰出的神弓，

在世界上到处扬名，

坚牢、有力又绝妙，

是工巧大神所制成。

（1.74.11）

神仙们把其中的一张，

送给了好战的湿婆。

人中英豪罗摩呀！

这一张被你拉破。

（1.74.12）

这第二张坚牢难摧的弓，

神仙魁首送给了毗湿奴。

罗摩呀！这一张神弓，

同湿婆的那一张同样杰出。

（1.74.13）

有一回所有的神仙们，

向老祖大梵天提出疑问：

他们两个之间哪个力量大，

毗湿奴和那个蓝脖子大神？

（1.74.14）

终于想出了一个计策，

这一切神仙的老祖，

这一位最真诚的大神，

策划他们两个来比武。

（1.74.15）

这一场比武导致大决斗，

看了真是令人毛发直竖；

蓝脖子大神和毗湿奴，

都想把对方赶向穷途。

（1.74.16）

湿婆的弓威力无穷，

毗湿奴‘吽’地一声，

就使它松弛下来，

三眼大神东倒西倾。

（1.74.17）

众位神仙来到一起，

还有成群仙人和歌童，

他们恳求这两位大神，

平静下来，不再斗争。

（1.74.18）

他们看到毗湿奴神勇，

已经使湿婆的弓松弛。

神仙们和成群的仙人，

认为毗湿奴更为坚实。

（1.74.19）

发了火的光辉的湿婆，

在毗提诃人民中间，

把那一张带箭的神弓，

送给了提婆罗多王仙[529]。

（1.74.20）

这就是毗湿奴的那一张弓，

罗摩呀！它能把敌堡摧垮。

毗湿奴把这无上的礼物，

送给苾力瞿后裔哩质迦[530]。

（1.74.21）

那光辉的哩质迦，

把弓送给自己的儿子，

高贵尊严英勇无比

我的父亲阇摩陀耆。

（1.74.22）

我父亲放下了兵器，

他有苦行得来的力量。

怀着卑鄙打算的阿周那[531]，

使我的父亲命丧身亡。

（1.74.23）

我听到了父亲被杀害，

这非常残酷完全违法。

我在大怒之余就一再

把生出来的刹帝利屠杀。

（1.74.24）

我征服了整个大地，

罗摩！送给了迦叶波，

做祭祀结束时的礼物，

他高贵尊严有大功德。

（1.74.25）

我隐居在摩亨陀罗，

靠苦行积累神力。

听到你拉断了神弓，

我赶快来到这里。

（1.74.26）

罗摩！这是我祖宗传下来的

毗湿奴大神的那一张神弓。

请你尊重那刹帝利的达磨，

把这一张神弓拿在你手中。

（1.74.27）

请你把摧毁敌堡的箭，

上在这一张杰出的弓上面。

罗摩呀！如果你能上得上，

我就同你进行一次决战。”

（1.74.28）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第七十四章终

第七十五章

听了持斧罗摩的这一番话，

十车王的儿子把话来说，

他在威严的父亲面前，

谨小慎微，保持沉默：

（1.75.1）

“苾力瞿的后裔呀！

我听到你的所作所为。

你能够为父亲报仇，

婆罗门呀！我们钦佩。

（1.75.2）

按照我们刹帝利的达磨，

苾力瞿后裔！怯懦不允许。

你完全轻视了我的力量，

今天请看一看我的威力。”

（1.75.3）

这样说完了话，

罗摩非常生气。

从他手里接过弓箭，

不费吹灰之力，

就把弓弦装上，

又把那支箭上起。

（1.75.4）

这个罗摩气得发火，

对持斧罗摩把话来说：

（1.75.5）

“你是婆罗门，我们尊敬。

为了毗奢蜜多罗的缘故，

我才不把这支致命的箭

罗摩呀！对准了你射出。

（1.75.6）

罗摩呀！现在请你抉择：

我或者消灭你驾云的神通，

或者消灭无与伦比的大地，

是你通过苦行才挣到手中。

（1.75.7）

因为毗湿奴的这一支

摧毁敌人堡垒的神箭，

决不会白白落到地上，

它有力量消灭武力的傲慢。”

（1.75.8）

所有的天神，连同仙人，

看到罗摩手持精良兵器，

他们都跟在大梵天后面，

成群结队地来到了一起。

（1.75.9）

乾闼婆和天女们，

悉陀、歌童和紧那罗，

夜叉、罗刹和龙王，

看到后都大为惊愕。

（1.75.10）

人们都吓得发了呆，

罗摩手执那张神弓；

持斧罗摩一下子泄了气，

抬头看罗摩，眼睛直瞪。

（1.75.11）

他吓得目瞪口呆，

劲头被罗摩威力扫光；

他对莲花眼睛的罗摩

慢慢地慢慢地开了腔：

（1.75.12）

“当年我把整个的大地，

都委托给了迦叶波，

‘不许你住在我的国内，’

迦叶波这样地告诉我。

（1.75.13）

我听了师尊所说的话，

我就对迦叶波立下誓约，

罗摩呀！我曾对他说：

‘我不在大地上住一夜。’

（1.75.14）

因此，英雄罗摩呀！

不要破坏我腾空本领！

我要像思想那样迅速，

转回摩亨陀罗高贵山中。

（1.75.15）

罗摩呀！我用苦行，

征服了那无比的地方，

请用神箭把它消灭，

不要迟疑耽误时光。

（1.75.16）

我一看到你抓住那张弓，

我就知道你不可战胜。

你是黑天王，神中之神，

制服敌人者！愿你亨通。

（1.75.17）

所有那成群的神仙，

来到这里并且看见，

你的事业无与伦比，

在战斗中所向无前。

（1.75.18）

罗摩呀！对我来说，

这并不是一种耻辱；

你终于把我打败了，

你这三个世界之主。

（1.75.19）

罗摩呀！忠于誓言者！

请你把无比的箭放射。

一旦你的箭射了出来，

我立刻返回摩亨陀罗。”

（1.75.20）

持斧罗摩这样把话说，

威严的十车王的儿子，

那一个光辉显赫的罗摩

就把无比的箭射了出去。

（1.75.21）

于是四面再加上八方，

黑暗立刻消失豁然开朗，

神仙们还有成群的仙人，

把高举兵器的罗摩来赞扬。

（1.75.22）

那一位尊者持斧罗摩，

把十车王子罗摩来赞颂，

围绕着他向右旋转致敬，

然后登上了自己的归程[532]。

（1.75.23）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第七十五章终

第七十六章

持斧罗摩走了以后，

十车王子罗摩内心宁静；

他把那一张带箭的神弓，

递到深沉的婆楼那手中。

（1.76.1）

于是罗摩先表示敬礼，

对着以婆私吒为首的仙人，

这位罗怙的子孙说了话，

眼睛瞅着迷惑的父亲：

（1.76.2）

“持斧罗摩已经走了，

请催赶四军启程；

你这统帅率领他们，

面向着那阿逾陀城。”

（1.76.3）

那一位国王十车王，

听了儿子罗摩的言语，

用双臂搂住了罗摩，

在他头上嗅来嗅去。

（1.76.4）

“持斧罗摩已经走了，”

国王听了真正高兴。

他于是催赶着军队，

迅速走向阿逾陀城。

（1.76.5）

城很美丽，挂满了幡幢[533]，

音乐的声音沸腾喧哗；

城很美丽，王路上洒了水，

全城积满了成堆的鲜花。

（1.76.6）

城里挤满了欢乐的居民，

他们热诚祝愿国王回宫；

城里面点缀着人的洪流，

国王走进了这样一座城。

（1.76.7）

㤭萨厘雅和须弥多罗，

腰肢苗条的吉迦伊，

都出来欢迎新娘们，

还有其他的国王御妻。

（1.76.8）

这一群国王的老婆，

都出来欢迎杰出的悉多，

还有超群出众的优哩弥腊，

以及俱舍驮缚竭两个女姣娥。

（1.76.9）

他们互相说着吉祥的话，

身上穿着亚麻布的衣裳，

他们大家迅速地走向神龛，

一一向神灵礼拜颂扬。

（1.76.10）

所有的这些国王的女儿们，

向应当祝贺的人去祝贺，

她们都是非常兴高采烈，

同丈夫们在一起寻欢取乐。

（1.76.11）

这些公牛般的王子们，

精通射箭术，娶了老婆，

他们有钱财，又有朋友，

顺从父亲，这样过活。

（1.76.12）

罗摩在他们中间，

非常光辉，真正勇敢，

他像是众生的大梵天，

道德崇高，入圣超凡。

（1.76.13）

罗摩同悉多在一起，

度过了许许多多春秋；

这个聪明人依恋着她，

他也永留在她的心头。

（1.76.14）

罗摩非常爱悉多，

“老婆是父亲所送”，

她有德又美貌无双，

他的爱情与日俱增。

（1.76.15）

丈夫在两种情况下，

都进入了她的内心，

无论是隐蔽还是公开，

他们俩都心心相印。

（1.76.16）

特别是对于罗摩来说，

弥提罗公主这个悉多，

美貌真能比得上天仙，

宛如一个女神从天降落。

（1.76.17）

这个王仙的儿子，

同她相偎又相依；

她这个无比的公主，

性格和婉容貌美丽；

罗摩伴随绝代佳人，

更显得英俊无比；

好像是神王毗湿奴，

同美丽女神在一起。

（1.76.18）

《罗摩衍那（一）·童年篇》第七十六章终

《罗摩衍那（一）·童年篇》终

注 释

注 释

[1] 梵文ṛṣi（梵文可以用不同的字母来书写，这里用的是拉丁字母，下同），原意是吠陀颂诗的作者，可能实有其人，后来把意义推广为一般的圣人，是世袭的，是在神、人、阿修罗等以外的又像神又像人的人物，并被赋予极大的法力神通。仙人一般分为三类：出身于神的叫作天仙（Devarṣi），出身于婆罗门的叫作梵仙（Brahmarṣi），出身于刹帝利的叫作王仙（Rajarṣi）。这三类在《罗摩衍那》及印度其他古代文学作品中都占有极其重要的地位。有的时候又分为七类：除上所述三类外，另加大仙（Maharṣi）、至上仙（Paramarṣi）、多闻仙（Śrutarṣi）和吠陀某一卷的作者（Kāṇdarṣi）。

[2] 梵文Nārada，是个天仙，《梨俱吠陀》中一些歌的作者，一般被认为是神、人之间的使者。

[3] 梵文Veda，或译为“明”，印度古代书名，共有四部，即《梨俱吠陀》、《沙磨吠陀》、《夜柔吠陀》和《阿闼婆吠陀》。其中前三部早出，称为“三明”。

[4] 梵文tapas，原意是“发热”或“受苦”，是印度和其他国家的一种宗教迷信活动。做法是身体受苦，比如不吃饭、少吃饭、吃和灰的饭、坐在有钉的木板上、身体倒悬、胳膊高举、用烈火炙烤，等等，以此达到某种宗教目的。

[5] 梵文Vālmiki，音译“跋弥”，意译就是“蚁垤”，传说是《罗摩衍那》的作者。

[6] 梵文dharma，巴利文dhamma，中国旧译，意译是“法”，音译为“达磨”。这个字意思很多，归纳起来，约为两类：一类是“一切存在的事物”，佛经所谓“万法皆空”的“法”，就是这个意思。一类是“法规”、“规律”，指的是万事万物的内在法则，有点类似中国的“道”，西方的logos。《罗摩衍那》中的“达磨”，都是第二个意思。

[7] 梵文triloka，指天、空、地，或天、地、地狱。

[8] 梵文muni，意思很多，可以是“圣人”、“仙人”、“苦行者”、“僧侣”、“隐士”等等，也可以是婆罗门中的最高级。佛教创始人释迦牟尼，意思就是“释迦族中的牟尼”。

[9] 梵文Ikṣvāku，来自ikṣu，意为“甘蔗”，传说中古代印度日种王朝的创建者。佛经里常提到的㤭萨罗国的王族就属于甘蔗王族。甘蔗可能是一种图腾。

[10] 印度古代流行相法，有所谓大丈夫三十二相。婆罗门教、佛教等都有这一套说法。释迦牟尼据说具备三十二相和八十种好，无非是说身体各部分都与常人不同。罗摩是“大丈夫”，当然也有大人相。这里讲的双肩宽厚，相当于三十二相的第十四相：臂头圆满相。

[11] 相当于三十二相的第十八相。

[12] 根据印度相法，脖子三折是富贵相。

[13] 见前注11。

[14] 相当于第十三好。

[15] 相当于第三相，第七十一、七十二好。

[16] 参看第十七相。

[17] 相当于第六十一好。

[18] 统观这些相和好，具有鲜明的阶级性和欺骗性。例如“锁骨深藏”，只说明这个人很胖，在当时只有封建贵族才能胖到这个程度。其次是不可信，在动物中，猴子“双手过膝”，哪有这样的人呢？其目的在于欺骗，说非常之人必有非常之相，来吓唬老百姓。

[19] 梵文Vedāṇge，从属于吠陀的六门学问：一、劫波经；二、式叉；三、语法；四、尼禄多；五、韵律学；六、天文学。

[20] 梵文Dhanurveda，属于《夜柔吠陀》的“副吠陀”（Upaveda）。其他副吠陀有医药、工艺学、音乐、兵器学等，分属其他吠陀。

[21] 梵文Kausalyā，罗摩的母亲。

[22] 梵文Viṣṇu，印度教大神之一。

[23] 梵文Soma，一种植物，其汁可以酿酒，诸神皆喜饮之。后来又神格化，成为《梨俱吠陀》主要神之一。Soma，印伊时代已有，见于《阿维斯他》（Avesta）。有时又与月光联系在一起，Soma亦有“月光”之义。

[24] 梵文kālāgni。按照印度神话，大地要经历许多劫（kalpa，全译是“劫波”）。劫的长短，说法不一。一般的说法是，一个劫等于大梵天的一天，或者一千个“时”（yuga），也就是凡人的四十三亿二千万年。到了一劫之末，就有劫火出现，烧毁一切，然后再重新创造世界。

[25] 梵文Dhanada，俱毗罗（Kubera）的别名。意思是“财富的赠与者”。

[26] 梵文abhiṣecana，字根√sic，意云“浇灌”，中国旧译“灌顶”。国王即位时，以水洒身，为大典的主要活动。

[27] 梵文Kaikayī，十车王另一皇后，婆罗多之母。出于吉迦夜族（Kekaya），故名。

[28] 梵文Sumitrā，十车王另一皇后。

[29] 梵文Rohiṇī，二十八宿的毕星，或为月亮星群，神话说她是达刹的女儿，月亮的老婆，因此总是跟着月亮转。

[30] 梵文 Śṛṇgavera，古地名，距今阿拉哈巴德二十二英里，在西北。

[31] 梵文Bharadvāia，蚁垤仙人的徒弟。

[32] 梵文Citrakūṭa，在阿拉哈巴德西南六十五英里。

[33] 梵文Gandharva，意译“寻香主”，一群小神，住于天上或空中，责任是守护苏摩。天上的乾闼婆据说是最好的医生，因为苏摩是最好的药。又有神话说，乾闼婆喜欢追逐女子，他们的老婆是天女。此外，关于他们的神话还多得很，这里不能一一叙述。

[34] 梵文Vasiṣṭha，《梨俱吠陀》著名仙人之一，许多歌的作者。在《摩诃婆罗多》中，他是日种王朝甘蔗族的帝师，在本书中亦然。

[35] 作为自己的代表或象征。

[36] 梵文Nandigrāma，道拉塔巴德（Daulatabad）附近的一个村庄。

[37] 梵文Daṇḍaka，在德干高原宾阇耶（Vindhya）和湿婆罗（Śaivala）山之间。

[38] 梵文Virādha。

[39] 梵文 Śarabhaṇga，仙人名，亦见《摩诃婆罗多》。

[40] 梵文Sutīkṣṇa。

[41] 梵文Agastya。

[42] 没有提到名字。

[43] 梵文Asura，原为拜火教之最高神，在吠陀中却渐成恶神，最后成了魔一类的东西。

[44] 梵文Rākṣasa，一种恶魔，《梨俱吠陀》已有，至《阿闼婆吠陀》而愈盛。印度神话说，阿修罗与天神为敌，而罗刹则化作种种形相，以为人害。或作犬形，秃鹫形及其他鸟形，亦可作人形，害人之子女，食人肉及其他牲畜之肉。

[45] 梵文 Śūrpaṇakhā，或译“巨爪”，罗刹王罗波那（Rāvaṇa）之妹。

[46] 梵文Janasthāna，德干高原弹宅迦森林之北。

[47] 梵文Khara。

[48] 梵文Triśirasa。

[49] 梵文Dūṣaṇa。

[50] 梵文Rāvaṇa。

[51] 梵文Mārīca。

[52] 梵文Jaṭāyus。

[53] 梵文Kabandha。

[54] 梵文 Śabarī。

[55] 梵文Pampā，印度南方一个湖（或一条河），在积私紧陀西南约二十英里。

[56] 梵文Hanumat (Hanumān)。

[57] 梵文Sugrīva，意译“妙项”。

[58] 梵文Dundubhi，一个罗刹的名字。

[59] 梵文yojana的音译，一头牛套上车以后一气可拉的距离。究竟有多长？说法不一，约为四英里半。一说等于四拘卢舍（Krośa），约九英里。

[60] 梵文Sāla。

[61] 梵文Kiṣkindhā，印度南部的一座山，猴王所居。

[62] 指波林（Vālin）。

[63] 梵文Sampāti。

[64] 梵文Laṇka，一般都认为就是今天的斯里兰卡，“兰卡”与“楞伽”是一个字不同的译法。

[65] 一个戒指。

[66] 梵文Akṣa，罗波那之子。

[67] 梵文Nala，一个猴子头领，父亲是天上的工巧大神坦缚湿特哩（Tvaṣṭṛ）或造一切者（Viśvakarman），因此，他也精于构建。

[68] 梵文Vibhīṣaṇa，罗波那之弟。印度神话说他因苦行得到大梵天的垂青，受赐恩宠。维毗沙那发誓，即使在最艰难困苦的境遇中，也决不干坏事。因此，他就成了哥哥罗波那的对立面。罗波那代表的是恶，他代表的是善。他不见容于哥哥，受虐待，被迫逃走，与罗摩联盟。罗波那被杀，罗摩立他为楞伽王。他是《罗摩衍那》着意描写的正面人物；但有些印度批评家认为他是个吃里扒外的叛徒。

[69] 梵文calācala，指所有的生物，人、兽、鸟等能动，树木花草不能动。

[70] 梵文Puṣpaka，云车名。

[71] 把头发结成绺，是苦行者的象征。现在既已复国，不再苦行，所以把头发解开。

[72] 神话说，这个世界分为四“时”（yuga），参看注24。这四个“时”是：一、圆满时（Kṛtayuga）；二、三分时（Tretāyuga）；三、二分时（Dvāyuga）；四、争斗时（Kaliyuga）。四时长短不一，圆满时长1728000年；三分时长1296000年；二分时长864000年；争斗时长432000年；四者加起来共有4320000年。有一个说法认为这就是一劫，与注24不同。据说，前三时已过，我们现在正处于争斗时。争斗时开始于公元前3102年二月十七日至十八日的夜半时分。四时比较起来，时间越来越短，人的体质和道德也越来越坏。争斗时一结束，也就是劫末了，世界就要毁灭。这种颂古非今的想法，许多国家古代都有过。九斤老太那种“一代不如一代”的想法，也属于这一类。这是一种反动的想法。

[73] 梵文Aśvamedha，一种祭祀，吠陀中已有。但是大规模的马祠比较晚出。因为花费极大，礼节极繁复，用的时间长，部落酋长无法举行，只有建成疆域辽阔的国家才有可能。据说，一个国王举行一百次马祠，就可能夺天帝因陀罗的宝座。婆罗门大肆宣扬，为了获得利养；国王认真举行，为了扩大版图，增加财富。

[74] 梵文varṇa，后来改称jāti。印度的一种社会等级制度。原有四个种姓：婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。后来在演化过程中，越来越多，现在已有几千个。

[75] 这里提到商人，而不提吠舍，这一点值得注意。吠舍中本来可以包括商人，但专提商人，可见商人此时之地位。

[76] 以上皆为那罗陀所讲，隐括全书。

[77] 指蚁垤。

[78] 梵文Tamasā，河名，在钵罗底湿他那（Pratiṣṭhāna）下游，恒河阎牟那河汇流处，阿拉哈巴德对岸。

[79] 梵文Bharadvāja。

[80] 梵文Niṣāda，印度一种非雅利安部落，一般以渔猎抢劫为生。

[81] 这里是文学游戏，或者称群众语源学。“悲痛”，梵文是 śoka；“偈”，梵文是 śloka，中间只多一个字母l。

[82] 梵文Svayaṃbhū，意思是“自存的，自在的”，不是被创造出来，一般指大梵天。

[83] 梵文Sarasvatī，《梨俱吠陀》中河名和河川女神名。能除人之秽，与人以财富及勇敢。逐渐演变而为言语之神，终成为雄辩智慧之神。

[84] 指悉多，她原是毗提诃国（Videha）的公主。

[85] 请参看《〈罗摩衍那〉初探》。

[86] 下面的这许多颂实际上是《罗摩衍那》的回目。

[87] 梵文Viśvāmitra，意译是“众友”。印度古代著名仙人。

[88] 梵文Jānakī，意思是“遮那竭的女儿”，指悉多。

[89] 其中一个是持斧罗摩（Paraśurāma）。

[90] 梵文Anasūyā，阿低利（Atri）的老婆。

[91] 梵文ṛṣyamūka。

[92] 梵文Trijaṭā。

[93] 梵文Kiṃkara，一种罗刹。

[94] 梵文Madhu。

[95] 梵文Kumbakarṇa。

[96] 梵文Meghanāda。

[97] 梵文Kuśa和Lava。罗摩和悉多的两个儿子。罗摩复国以后，怀疑悉多在罗波那宫中不贞，把她赶走。蚁垤救了她。她在净修林中生下这两个儿子。蚁垤写了长诗《罗摩衍那》，教这两个孩子吟唱。后来罗摩举行马祠，蚁垤亲临。这两个孩子当场唱了这一部书。罗摩发现他们就是自己的儿子。这个故事非常离奇，只能当作传奇看。俱舍和罗婆两个人，可能是两个伶工的名字，在《罗摩衍那》口耳相传传承的过程中，起过重要作用，才造出了这个故事。第一篇和第七篇晚出，于此可见。

[98] 梵文Pramāṇa，根据梵文注释是Gānadhvaniparicchedaka，意思是“歌声的调子”，共有三种：tryaśra“三角的”，cāturaśra“四角的”和miśra“混合的”。

[99] 梵文Jāti。

[100] 梵文Rasa，印度修辞学名词，一般有八到十种：śṛṇgāra爱情，vīra勇武，bībhatsa厌恶，raudra忿怒，hāsya快乐，bhayānaka恐怖，karuṇa怜悯，adbhuta惊奇，śānta满足，vātsalya父爱。

[101] 梵文rājamārga，意思是大路，主要的路。

[102] 梵文arthapada，相当于巴利文的atthapada，意思是“箴言”。

[103] 前四章类似一种“楔子”，实际上不属于《罗摩衍那》本身。从这一章起，才真正是罗摩的故事，从头到尾，都是俱舍和罗婆朗诵出来的。

[104] 梵文Sagara。

[105] 梵文dharma、kāma和artha，所谓“三要”（trigaṇa或trivarga）。

[106] 梵文Kosala。

[107] 梵文Sarayū。

[108] 梵文Ayodhyā。

[109] 梵文Manu，意思很多，这里是人类始祖。有时与生主（Prajāpati）等同。印度古代著名的《摩奴法典》即假托其名。

[110] 梵文Sāla。

[111] 梵文Amarāvatī。

[112] 不用眼瞧，只听声音，就能射中。

[113] 梵文 ṣaḍaṇga亦称Vedāṇga（吠陀分支）。参阅注19。

[114] 梵文Kamboja，部族名，原居乌浒河上游，后迁居古代印度西北一带。据说，原是刹帝利，后因不举行应行的祭祀，从而降级。此地以产马著名。佛教和耆那教经典列举的十六大国，此居其一。

[115] 梵文Bāhlīka，在今阿富汗一带，以产名马著。《大唐西域记》卷第一有缚喝国。

[116] 梵文Vanāyu，可能指今天的阿拉伯。

[117] 有点像中国古代所谓龙马。

[118] 梵文Harihaya。

[119] 梵文Añjana，印度神话中大象之一，是西方或西南方的大象。

[120] 梵文Vāmana，南方（或西方）的大象。

[121] 梵文Bhadramandra。

[122] 梵文Bhadramṛga。

[123] 梵文Mṛgamandra，以上三者都是象名。

[124] 梵文Ayodhyā（阿逾陀），意思是“无法抗御的城”，“无敌城”。

[125] 八大臣梵文原名是：Dhṛṣti、Jayanta、Vijaya、Arthasādhaka、Siddhārtha、Aśoka、Mantrapāla、Sumantra。

[126] 梵文 ṛtvij，也可以译为祭官，通常有四：劝请者（Hotṛ），行祭者（Adhvaryu），祈祷者（Brahman）和咏歌者（Udgātṛ）。

[127] 梵文Vāmadeva。

[128] 古代印度统治者不以此为耻，反以为正常。使用密探或间谍是他们的“治术”之一。㤭吒厘耶（Kauṭalya）的著名的《利论》（Arthaśāstra）中有专章谈到间谍。

[129] 指苏曼多罗，他是十车王的大臣兼车夫。有时候车夫还兼伶工诗人。对我们中国来说，这是有点奇怪的。

[130] 梵文Sanatkumāra，大梵天之子。

[131] 梵文Kāśyapa。

[132] 梵文Vibhāṇḍaka。

[133] 梵文 ṛṣyaśṛṇga，鹿角仙人。

[134] 不结婚，学习吠陀，叫作梵行。

[135] 梵文Romapāda，一作Lomapāda。

[136] 梵文 Śāntā。

[137] 梵文Purohita，《翻译名义大集》3682作“近臣”、“家宰”、“祭司”、“辅相”。

[138] 鹿角仙人的故事散见于印度古代许多著作中，如《摩诃婆罗多》、《莲华往世书》（Padmapurāṇa）、《罗摩衍那》、《大事》（Mahāvastu）等等。参阅德国梵文学者吕德斯（Heinrich Lüders）的《鹿角仙人传说》（Die Sage von ṛṣyaśṛṇga），见Philologica Indica, Göttingen 1940，第1－43，47－73页。故事中人物的相互关系，各书很不相同，简直有点混乱。我们的《罗摩衍那》说，散他是卢摩婆陀的女儿；但又有点不肯定，比如现在这一首诗“女婿”，究竟是谁的女婿呀。有的书上说，散他是十车王的亲生女儿，过继给卢摩婆陀。因此，这里的“女婿”，说是哪个人的都行。这种关系的混乱还表现在下面1.10.3和1.10.4上。

还有一点要认真注意，就是，印度古籍中插叙故事的方式。既然是预言，动词都应该用将来式。但是，像我们诗中这样预言，绘声绘色，连每个人的话都一一详细叙出，稍一疏忽，就会误认这是已经发生过的事情。至于引用别人说的话，重重复复，叠床架屋。

[139] 以上是苏曼多罗讲的鹿角仙人的故事。

[140] 指舍那鸠摩罗。参阅上面1.8.6。

[141] 后面仍然是苏曼多罗叙述舍那鸠摩罗的话。

[142] 在注138中，我们已经讲过这个故事的混乱情况。这种混乱在这一章里也很明显。这个“他”应该指的是鸯伽国王。

[143] 梵文Devayuga，等于Kṛtayuga，参阅注72。

[144] 指十车王和卢摩婆陀。

[145] 梵文Indra，印度的天老爷。

[146] 上面注73已对马祠做了解释，请参阅。按规定，举行这个祭典，要有一年的准备时间。要准备供牺牲的祭马一匹，一说一百匹，把它洗干净，放之东方，在一年时间内，任意游荡。期满，把马收回，系于祭柱。第一皇后来至马侧。祭官以布蔽马与后，然后做法诵咒祭之。终屠马而焚之。

[147] 梵文Suyajña。

[148] 梵文Jābāli。

[149] 梵文Brahmarākṣasa，一种恶魔的名称，据说他们是道德败坏的婆罗门的鬼魂。

[150] 梵文Kāśi，古代印度教徒参拜的圣地。今贝拿勒斯或瓦拉纳西。

[151] 梵文Sauvīra，居住于印度河流域的部落名称，已见于《摩诃婆罗多》。

[152] 梵文Saurāṣṭra，住于苏拉特（Surāt）一带的部落名称。

[153] 梵文Pravargya，苏摩祭开始时的祭祀活动，将新鲜牛奶注入烧热了的锅中，或烧开了的奶油中。

[154] 梵文Upasada，一种祭仪，在压苏摩汁以前举行，往往延续好几天。

[155] 树名，梵文Bailva，学名Aegle Marmelos。

[156] 树名，梵文Khādira，学名Acacia Catechu。《翻译名义大集》4210“作铁力木”。

[157] 树名，梵文Parṇa，学名Butea Frondosa。

[158] 树名，梵文 Śleṣmātaka，学名Cordia Latifolia。

[159] 树名，梵文Devadāru，学名Pinus Devadāru或Deodaro。《翻译名义大集》作“松树”。

[160] 梵文Saptarṣayaḥ，指的是北斗七星。

[161] 梵文Garuḍa，意思就是“金翅鸟”。

[162] 梵文aśvaratna，意思就是马中最优秀的。这是古代印度常用的说法。据说，转轮王都有七宝，马宝、玉女宝等等。

[163] 古代印度祭祀制度繁复异常。自《梨俱吠陀》时代起，婆罗门垄断祭祀。为了达到长期牢固垄断的目的，他们处心积虑，大搞烦琐哲学，让外人不易插手，以保护自己的利益。到了梵书经书时期，祭祀制度已经复杂到荒谬混乱的程度。某某祭用某某祭官，规定得极为详尽。例如，火祭（Agnihotra）只有行祭者（Adhvaryu）一人。而置火祭（Agnyādheya）及新满月祭（Darśapūrṇamāsa）则有行祭者、点火者（Agnīdhra）、劝请者（Hotṛ）及祈祷者（Brahman）四人。苏摩祭（Somayajña）最复杂。法经规定，苏摩祭须有四祭官：劝请者、咏歌者（Udgātṛ）、行祭者及祈祷者，四者统名为祭官（ṛtvij）。马祠即为苏摩祭之一种，必有四祭官，每一个祭官还要配以助手各三人。劝请者于祭典开始时高唱《梨俱吠陀》赞歌，请诸神到祭场。第二咏歌者，歌《沙磨吠陀》之歌，礼赞诸神，赞美苏摩汁。第三行祭者，低声诵《夜柔吠陀》祭词，司仪式之进行。第四祈祷者，为全体监督者，以三吠陀全部知识指导祭祀。见高楠顺次郎、木村泰贤著，高观庐译：《印度哲学宗教史》，第三章，祭祀仪礼。参阅注126。

[164] 参阅注163。四祭官加上十二个助手共十六人。

[165] 梵文Plakṣa。

[166] 梵文Kalpasūtra，吠陀六分支之一，包括《法经》（Dharmasūtra）、《天启经》（Śrautasūtra）和《家庭经》（Gṛhyasūtra）。参阅注19。

[167] 梵文Brāhmaṇa，继吠陀之后出现的一批经典，同吠陀的关系有如佛教的论与经的关系。产生时间约在公元前一千年至公元前五六百年之间。

[168] 梵文Catuṣṭoma，一种包括四个组成部分的湿头摩祭。印地文本作Agniṣṭṭ-oma。印度祭典名目繁多，说法矛盾，研究起来，极为困难。为了更好地理解《罗摩衍那》，我在这里简略地介绍几句。印度祭典大体上可以分为两类：一、家庭的祭典；二、天启的祭典。家庭的祭典包括受胎礼（Garbhadāna）、成男礼（Puṃsavana）等等以家庭为主的例常举行的祭典。家长就是司祭者。只用一火。天启的祭典包括供养祭（Haviryajña）、苏摩祭（Somayajña）等以神为主的祭典。在这里，家长是祭主，聘请祭官（ṛD）为司祭者。要用三火。《罗摩衍那》这一章里讲到的祭典都属于苏摩祭。顾名思义，苏摩祭一定要用苏摩汁。所谓苏摩，在吠陀时期，是酿酒的主要植物。后来渐渐失传。到了梵书时期和经书时期，祭祀还要用苏摩汁。最典型的苏摩祭叫作周提湿头摩（Jyotiṣṭoma）。它包括三、四、五，或七个部分：阿耆尼湿头摩（Agniṣṭoma）、优嗢底耶（Ukthya）、阿底罗特罗（Atirātra）、首吒新（ṣoḍāśin）、阿提阿耆尼湿头摩（Atyagniṣṭ-oma）、婆阇贝耶（Vājapeya）和阿头哩耶摩（Aptoryāma）。

[169] 梵文Āyus，亦名阿逾湿头摩（Āyuṣṭoma），一种祭祀的名称。

[170] 梵文Abhijit，一种苏摩祭，是大祭伽波摩衍那（Gavāmayana）的一部分。

[171] 梵文Viśvajit，是大祭伽波摩衍那中的一个终日祭（Ekāha）。

[172] 大梵天。参阅注82。

[173] 梵文dakṣiṇā，意思是“布施的东西”。

[174] 梵文Mantra，意思是“经咒”。

[175] 梵文是Atharvaśiras，白特林克（Böhtlingk）和鲁特（Roth）的《梵德大字典》说是一些《奥义书》的名称，这句话应译为“许多奥义书里面的诗”。但是印地文本说是《阿闼婆吠陀》，似乎要好一些。

[176] 梵文Siddha，一种半神的非常纯洁的小神灵。

[177] 参阅下面1.14.13。

[178] 梵文 Śakra，就是因陀罗。

[179] 梵文Yakṣa，一种半神的小神灵。他们的父亲，有的说是补罗娑底耶，有的说是迦叶波，有的说是补罗诃（Pulāha），也有的说他们从梵天脚中生出。他们的母亲，说法也不同。他们被认为是财神爷的随从，也有说他们是毗湿奴的随从。这些小神灵总起来看是和善可亲的。比如迦梨陀娑的《云使》中的夜叉就是这样。但他们有时也与毕舍遮等恶魔并列。随着佛教，夜叉也传到了中国，含意并不很好。凶恶女子有时起浑名“母夜叉”。

[180] 梵文Dānava，一种恶魔的名称，往往与底提耶或阿修罗等同，被认为是天神的敌人。

[181] 三个女神的名字，梵文是Hrī（达刹的女儿，达磨的老婆）、Śrī（Lakṣmī吉祥天的别名，毗湿奴的老婆）、Kīrti（达刹的女儿，达磨的老婆）。

[182] “敌人”的意思。

[183] 须弥多罗喝了两次，所以后来生下两个儿子。

[184] 梵文 ṛkṣa，《翻译名义大集》作“罴”。

[185] 梵文Vidyādhara，尾儞也陀罗，《翻译名义大集》作“持密咒者，持明咒者”。一种小神灵，住在喜马拉雅山上，据说是湿婆的侍者。

[186] 梵文 ṛkṣa，vānara，gopuccha，都是不同类型的猴子。gopuccha，意思是“牛尾”，也许可以译为“牛尾猴”。

[187] 梵文golāṇgūla，意思也是“牛尾”。

[188] 梵文Kiṃnarī，是紧那罗的阴性。

[189] 梵文Vajrapāṇi，指因陀罗。

[190] 梵文Aditi，印度最古的女神之一，常见于《梨俱吠陀》中。据说是达刹（Dakṣa）的女儿，迦叶波之妻，众神（Āditya）之母。

[191] 梵文Proṣṭha，二十八宿第三、四宿的双重星座。

[192] 梵文Gādhin。

[193] 梵文Kauśika，意思是俱尸迦（Kuśika）之子或孙。

[194] 梵文Mārīca，与1.1.39似乎是一人。

[195] 梵文Subāhu。

[196] 梵文Kākutstha，意思是竭拘蹉（Kakutstha）的后裔。竭拘蹉是甘蔗王族始祖甘蔗王的孙子。

[197] 梵文Niśācara，意思就是“罗刹”。

[198] 古代印度一般把兵分为四种：象、马、车、步。汉译佛经中常有“便严四兵”这一类的话，就是指的这四种。

[199] 罗波那是毗尸罗婆（Viśravas）的儿子，是财神爷俱毗罗（Kubera）的弟弟，异母所生。罗波那同维毗沙那、鸠槃羯叻拿，还有女罗刹首哩薄那迦，是一母所生的兄弟姐妹。《罗摩衍那·后篇》用大量篇幅讲述罗波那的历史。

[200] 指的是罗波那苦行感动了大梵天。大梵天钦赐他恩典：神魔谁都不能把他杀死。他因为看不起凡人，没有提凡人的名字；所以只有凡人能把他杀死。

[201] 梵文Sunda和Upasunda，一个名叫尼孙陀（Nisunda）的底提耶的两个儿子，为了争夺天女底娄陀摩（Tilottamā）互相杀死。

[202] 梵文Raghu，指十车王和罗摩的家族。

[203] 原文是sacarācara，意思是“有着能动的（动物）和不能动的东西（植物）”。

[204] 梵文Pravara，神仙的使者，天帝因陀罗的朋友。

[205] 这一首诗与上一首连续，意思就是这些神怪都不能了解罗摩。

[206] 梵文Kṛśāśva。

[207] 众友原来是刹帝利国王，经过严酷的苦行，终于改变了种姓，成了婆罗门。印度古代神话认为，兵器都是神仙生下来的。

[208] 梵文Jayā和Suprabhā。

[209] 梵文Dakṣa，婆罗门教神名，是一位出身和家世极为混乱的神灵，各书对他的说法也不一致，矛盾时出。大体上是这样的：他是梵天之子，是生主之一，一般被认为是生主的头子。神话说他出自大梵天的右拇指，而他的老婆钵罗苏底（Prasūti）出自大梵天的左拇指。他们俩生下了二十四个女儿，一说是五十个，又一说是六十个。他把十个女儿嫁给达磨，十三个女儿嫁给迦叶波，她们成为天神、恶魔、飞鸟、蛇和一切生物之母。他又把二十五个女儿嫁给月亮（苏摩），变成了二十七个星座。还有神话说，他把女儿娑底（Satī）嫁给湿婆。更离奇的是说，达刹出自阿底提，而阿底提又出自达刹。这让印度古代的神学家也大伤脑筋。神仙本来是人们捏造的，想认真给神仙写家谱，一无必要，二无可能，我们就不去管它了。

[210] 梵文Saṃhāra。

[211] 指众友仙人。

[212] 梵文Aśvin，印度古代神仙，一般是兄弟二人。朝霞初起，他们俩乘马或鸟拉着的金车，来到人间。《梨俱吠陀》中已有之。

[213] 梵文Balā和Atibalā。《般遮罗特罗本集》（Pāñcarātra－Saṃhitā）和密宗的两个主要咒语。这本书和密宗宣扬字母和各种图解的神秘意义。众友被认为是《般遮罗特罗本集》作者之一。Balā和Atibalā也见于一些医药书中，被认为是两种药草。

[214] 梵文Kāma，意思是“爱欲”。

[215] 指爱神。爱神被湿婆大神焚毁的故事，可以参考欧洲古代罗马神话中的手持弓箭的爱神丘比特。二者是一个来源。

[216] 梵文Anaṇga。

[217] 梵文Aṇga。这里显然又是一种语言学者称之为“群众词源学”的文字游戏。

[218] 梵文manas，意思是“心意”。

[219] 梵文mānasa。这里显然也是一种语言学者称之为“群众词源学”的文字游戏。

[220] 梵文Dhava，植物名，学名是Grislea Tomentosa或Anogeissus Latifolia。

[221] 梵文Aśvakrṇa，学名Vatica Robusta，其叶似马耳，故名。

[222] 梵文Kakubha，树名，学名Terminalia Arjuna。

[223] 梵文Pāṭala。

[224] 梵文Tinduka，《翻译名义大集》作“柿木”。

[225] 梵文Badarī，许多树的名字。

[226] 梵文Malada。

[227] 梵文Karūṣa。

[228] 指因陀罗，梵文Sahasrākṣa。

[229] 这也是文字游戏。Mala意思是“污秽”，Karuṣa意思是“不洁”。

[230] 梵文Tāṭakā。

[231] 梵文bhadraṃ te，经常出现的一个短语，意思是“愿你有福”，或者“如你高兴”。看来这只是一种凑韵的手段，如果什么地方缺三个音节，就顺手拿过来填上。

[232] 梵文Suketu。

[233] 梵文Jambha。

[234] 梵文Agastya。

[235] 古代雅利安人本是游牧部落，牛奶对于他们来说是异常重要的食品。在《梨俱吠陀》时期，母牛已被神圣化，历时三千余年，至今不衰。

[236] 梵文Mantharā。

[237] 梵文Virocana，一个阿修罗的名字。他是钵罗诃罗陀（Prahrāda或Prahlāda）之子，婆离（Bali）和曼他罗之父。

[238] 梵文Bhṛgu，古代大仙人之一。

[239] 梵文Kāvya，又名须伽罗（Śukra），天上的金星，神话说他是阿修罗的师傅。

[240] 印度封建社会，同中国一样，对于妇女也是看不起的。但是，印度古代法经却规定不许杀妇女。这不是尊重，而是正相反。

[241] 梵文Puraṃdaraḥ。因陀罗是古代印度雅利安人的最高神灵。《梨俱吠陀》中几乎有四分之一的颂歌都涉及因陀罗。可见他的地位之崇高。过去学者们说他是雷电之神。这种自然神话的解释只能说明部分真理。除了自然现象外，还有社会因素，也必须加以考虑。从《梨俱吠陀》的颂歌来看，因陀罗是母牛之子，全身褐色，手执金刚杵，驾两匹褐色的骏马拉着的战车，风神为其从者，驰骋天空，与阻止降雨之恶龙搏斗，雷电交加，终杀恶龙，于是大雨沛然而降。他有许多别名，“堡垒破坏者”是其中之一。过去对于这个称号的解释多不能令人满意。自从印度河流域的古城被发掘以后，真相乃大白。所谓“堡垒”，可能是指印度原始居民所居之城堡。雅利安人是外来的游牧的侵入者。他们在自己酋长领导之下，破坏了本地人的城堡，加以劫掠，囊括而去。所谓“堡垒的破坏者”，就是指带领雅利安人破坏城堡的酋长。但也有人说，破坏堡垒是指破坏印度河的堤坝。

[242] 参阅上面1.20.13－14。

[243] 梵文Uraga，人面蛇神。

[244] 梵文Daṇḍacakra。

[245] 梵文Dharmacakra，Kālacakra，Viṣṇucakra，Indracakra。

[246] 梵文Modakī。

[247] 梵文 Śikharī。

[248] 梵文 Śikhara。

[249] 梵文Prathama。

[250] 梵文Kaṇkāla。

[251] 梵文Kāpāla。

[252] 梵文Nandana。

[253] 梵文Mānava。

[254] 梵文Saura。

[255] 梵文Prasvāpana。

[256] 梵文Praśamana。

[257] 梵文Darpaṇa。

[258] 梵文 Śoṣaṇa。

[259] 梵文Saṃtāpana。

[260] 梵文Vilāpana。

[261] 梵文Madana。

[262] 梵文Kandarpadayita。

[263] 梵文Mohana。

[264] 梵文Tāmasa。

[265] 梵文Saumana。

[266] 梵文Saṃvarta。

[267] 梵文Mausala。

[268] 梵文Satya。

[269] 梵文Māyādhara。

[270] 梵文Tejaḥprabha。

[271] 梵文 Śiśira。

[272] 梵文Tvaṣṭṛ，神名，工巧大神。

[273] 梵文Sudāmana。

[274] 梵文Āditya，太阳神。

[275] 梵文Dāruṇa。

[276] 以下都是兵器的名称。本颂的梵文原文是：Satyavanta，Satyakīrti，Dhṛṣṭa，Rabhasa，Pratihāratara，Parāṇmukha，Avāṇmukha。

[277] 梵文Lakṣākṣa，Viṣama，Dṛḍhanābha，Sunābhaka，Daśākṣa，Śatavaktra，Daśaśīrṣa，Śatodara。

[278] 梵文Padmanābha，Mahānābha，Dundunābha，Sunābhaka，Jyotiṣa，Kṛśana，Nairāśya，Vimala，Yaugandhara，Haridra，Daitya，Pramathana。

[279] 梵文Pitrya，Saumanasa，Vidhūta，Makara，Karavīrakara，Dhana，Dhānya。

[280] 梵文Kāmarūpa，Kāmaruci，Moha，Āvaraṇa，Jṛmbhaka，Sarvanābha，Santāna，Varaṇa。

[281] 指那些兵器。

[282] 这一首诗后两句，从意义上来看，是属于下一首诗的。我用换韵的办法，加以区分。

[283] 指毗湿奴。

[284] 在印度神话中，这是一个流行很广、很著名的故事。《摩诃婆罗多》、《古事记》等等书里面都可以找到这个故事。有人解释说，毗湿奴在这里指的是太阳。古代印度人认为地球是不动的，而太阳则绕着地球转，每天一周，在这里形象地化为三步。《梨俱吠陀》（1.154－155）中也有毗湿奴三步跨过大地的故事。

[285] 梵文Vāmana，侏儒，指毗湿奴。

[286] 梵文Mithilā，古代印度城名，传说是Mithila或Mithi所创建，故名。这是国王遮那竭的都城，在今蒂鲁特（Tirhut）。参阅上面1.12.18。

[287] 梵文 Śoṇā，源于那格浦尔（Nagpur），距那尔玛达河（Narmadā）河源东四、五英里，初流向北，然后向东，在巴特那（Patna）上面注入恒河。今天的名字叫松河（Son River）。

[288] 梵文Vaidarbhī。

[289] 梵文Kuśāmba，Kuśanābha，Ādhūrtarajas，Vasu。

[290] 梵文Kauśāmbī，今科萨姆（Kosam），原是阎牟拿河左岸一古老村庄，距阿拉哈巴德西约三十英里。

[291] 梵文Mahodaya。

[292] 梵文Dharmāraṇya。

[293] 梵文Girivraja。

[294] 梵文Sumāgadhī。

[295] 梵文Ghṛtācī。

[296] 梵文Cūlī。

[297] 梵文Somadā。

[298] 梵文Ūrmilā。

[299] 梵文Brahmadatta。

[300] 意思就是不经过性交，就生儿子。

[301] 梵文Kāmpilī。

[302] 这是印度古代的一种结婚仪式。

[303] 梵文Satyavatī。

[304] 梵文 ṛcīka。

[305] 梵文Kauśikī，是㤭尸迦（Kauśika）的阴性，这里指的是萨哆也婆底。

[306] 印度神话说，恒河流经天、地和阴间，所以被称为“走三条路的”。

[307] 梵文Menā。

[308] 梵文Umā。

[309] 梵文Rudra，即湿婆。

[310] 梵文Mahādeva，指湿婆。

[311] 梵文Sura，阿修罗的对立面，就是神仙。

[312] 把人的精液神化，显然是原始信仰的残余。这种残余在《梨俱吠陀》中也有所表现。比如10.121《什么神？》歌中，首先讲到“金胎”，又讲到“水”，实际上是讲人及其他动物降生的情况。

[313] 指湿婆。

[314] 梵文是Nirvāṇam，这就是佛经里的所谓“涅槃”。梵文注释者说这个字等于sukham（幸福）。精校本的编者认为，这就是《罗摩衍那》早于佛教的证据，因为nirvāṇam原意是“幸福”，佛教改为“涅槃”。但是我觉得不能得出这个结论，问题并没有这样简单。

[315] 梵文 śara，意思是“箭”或“制造箭的竹藤之类的东西”，学名是Saccharum Sara。

[316] 梵文Kārttikeya，也就是战神。神话说他是湿婆同优摩的儿子。但另一个神话又说，湿婆生他，并没有通过优摩，而是把精液抖入火中，为恒河所接受，从而生子。因此战神又被说成是火神与恒河之子。神话本来就是虚构的，有点矛盾，是很自然的。《罗摩衍那》也反映了这种矛盾。

[317] 指湿婆。

[318] 指西方，婆楼那是西方的天王。

[319] 指火神。

[320] 指火神。祭品都要投入火中，故名。

[321] 梵文Jātarūpa。

[322] 战神许多名字，上面的迦吉夜，现在的鸠摩罗（Kumāra），下面的塞犍陀（Skanda）都是他的名字。

[323] 梵文Kṛttikā，Kārttikeya就是从这个字派生出来的。

[324] 指昴宿六星。

[325] 梵文Skanda。这也是一种文字游戏，有的语言学者称之为“群众词源学”。梵文有一个动词√skand，意思是“流出”。这个字根与Skanda没有关联。

[326] 印度古代大诗人迦梨陀娑的长诗《战神出世》（Kumārasambhava）即取材于此。

[327] 梵文Sagara，是罗摩的祖先。婆罗门为了讨好刹帝利国王，不管他是不是冒牌的，不惜编造神话，为国王找一个体面的祖先，以光大他的门楣，而他自己则可以获得更多的馈赠。下面这一个故事就是一个典型的例子。这个故事还见于本书《阿逾陀篇》（2.36.19－25）。《摩诃婆罗多》里也可以找到。

[328] 梵文Vidarbha。宾阇耶山南的一个古代国名，后名贝拉尔（Berar）。《摩诃婆罗多》中有名的《那罗传》中女主人公达摩衍蒂的故乡就在这里。

[329] 梵文Keśinī。

[330] 梵文Ariṣṭanemin，也叫阿噜诺（Aruṇa），是金翅鸟的一个兄弟，阇吒优私（Jaṭāyus）的父亲。

[331] 梵文Sumati。

[332] 梵文Bhṛguprasravaṇa，一般称为苾力瞿东竭（Bhṛgutuṇga），在尼泊尔境内，干吒吉河（Gaṇḍakī）东岸，传说是古代仙人苾力瞿净修林所在地。

[333] 意思就是六万个。

[334] 梵文Asamañja。

[335] 梵文Aṃśumān。

[336] 梵文 Śaṃkaraśvaśura。

[337] 梵文Kākutstha，参阅注196。

[338] 古代印度人把宇宙分为许多斫迦罗（Cakravāla，也译为“铁围山”），每一个斫迦罗都有自己的地球、日、月、天堂和地狱。有一些地狱又被认为是处在斫迦罗之间的空隙中。在我们这个地球上，须弥山算是中央，周围有四大洲：东毗提诃洲，南赡部洲，亦译阎浮提洲，西瞿陀尼洲，北俱卢洲。须弥山很可能就是指喜马拉雅山。阎浮提洲指的是印度。每一个斫迦罗分为三层（Avacara，Loka）。最低一层从上至下或从高至低依次住着：四大天王、三十三天、焰摩天、兜率天、化乐天、化自在天。再往下是人、阿修罗、饿鬼、禽兽和地狱。地狱是在最下层，一般人认为就在地内。时间标准，各层是不一样的，比如，人间四百年等于兜率天的一日一夜，人间八百年等于化乐天的一日一夜，人间一千六百年等于化自在天的一日一夜。上面1.35.7里面讲到“天年”，没有说明白是哪一个天；但是无论如何，天上一年是比人间一年要长得多。中国古代也有这种想法，所谓“洞中方七日，世上几千年”是也。关于印度古代对宇宙的想法，可参阅玄奘《大唐西域记》卷第一。

[339] 梵文Vāsudeva，被认为是“大地之夫”。印度教大神黑天也有这个称呼。

[340] 梵文Kapila，古代仙人名，据说是数论的创始人。有人认为伽毗罗就是毗湿奴。

[341] 梵文Piśāca，一种魔，可能是由于他们喜欢吃肉（Piśa）而得名，或者由于他们外貌是黄的。在《吠陀》中，毕舍遮经常与阿修罗、罗刹等并提。

[342] 古代印度神话说，有四只大象，在地里面扛着我们这个大地，这种象就叫作方位大象：东方的是毗噜钵刹（Virūpākṣạ），南方的叫摩诃钵特摩（Mahāpadma），西方的叫苏摩那娑（Saumanasa），北方的是跋特罗（Bhadra）。

[343] 梵文huṃ。古代印度宗教相信，这个声音有神秘的力量。吠陀祭祀中，经常使用。佛教密宗所谓六字真言，最后一个字就是这个“吽”。

[344] 鸯输曼。

[345] 梵文Dilīpa。

[346] 梵文Bhagīratha。

[347] 梵文Gokarṇa，一个朝拜圣地，与大神湿婆有关。

[348] 五火是：一、祭坛南边的火；二、家主火；三、祭坛东边的火；四、大厅中的火；五、家庭火。

[349] 大梵天。

[350] 大梵天。

[351] 梵文Paśupati，指湿婆。

[352] 指国王。

[353] 梵文Bindu。

[354] 这里也是一种文学游戏。在梵文里，Sagara是萨竭罗王，Sāgara是大海。人们把这两个字联系在一起。

[355] 梵文Bhāgīrathī，是由跋吉罗陀（Bhagīratha）这个字派生出来的。

[356] 梵文Tripathagā。

[357] 梵文Viśāla，即佛经中的吠舍离城，原在恒河北岸，后在甘吒吉河（Gaṇ-ḍaki）边上。今比哈尔邦穆扎法普尔。

[358] 参阅注72。

[359] Diti，最古女神之一，也说是达刹的女儿，迦叶波之妻。参阅注189阿底提。

[360] 梵文Vāsuki，三个主要龙王之一，其余两个是湿舍（Śeṣa）和达刹伽（Takṣ-aka）。

[361] 梵文Mandara，神山，仙人所居。

[362] 梵文Dhanvantari，据说是神仙的医生，《生命吠陀》（Āyurveda）的作者。他后来转生为帝婆陀娑（Divodāsa），生于迦湿国，是印度医学学派的创始人。

[363] 梵文koṭi，是一个很大的数。究竟是多少？说法不同。中国旧译“俱胝”或“亿”，但与我们今天的亿，恐亦不同。

[364] 印度古代神话中的天女，数目不少，大多数是没有专一的男人的。这可能是古代男女杂交的残余的反映，也可能是娼妓制度兴起的反映。

[365] 梵文Varuṇa。在吠陀时期，他是最有威力的大神之一。此神产生极早，在希腊神话和拜火教神话中，都可以找到他的影子。《梨俱吠陀》有许多赞歌是写给婆楼那的，被誉为宇宙之大王，规律（ṛta，有时与达磨同义）的保卫者。原来好像是一个司法神，能赏善罚恶，几乎有发展为一神教之可能。但是，地位逐渐下降。在《阿闼婆吠陀》中，他已经单纯被视为水神。到了两部大史诗，他变成了水界大王，海中的神灵。

[366] 梵文Vāruṇī。

[367] 梵文Uccaiḥśravas。

[368] 梵文Kaustubha。

[369] 梵文Kuśaplavana，一个著名的圣河岸边的朝拜圣地。

[370] 梵文kuśa，一般叫作达哩薄草（darbha），一种祭祀用的圣草，学名叫Poa cynosuroides。

[371] 这又是一种文字游戏或“群众词源学”。这句话的梵文原文是：“mā rudo mā rudas”。而风神的原文是Marut（摩噜陀）。这个字从词源上来讲与那一句话毫无关系。但是因为二者有点相似，人们就把它们硬扯到一起了。风神是印度最古神格之一。吠陀中说他们是因陀罗的伙伴。至于他们的父母，则众说纷纭。后期文献说他们是底提之子，《罗摩衍那》就属于这一类。他们的数目，说法也不一致，一般认为是七个，也有的说法说他们是四十九个。总之，他们是一群神，而不是一个神。

[372] 梵文Vāyu。

[373] 梵文Alambusā。

[374] 梵文Hemacandra。

[375] 梵文Sucandra。

[376] 梵文Dhūmrāśva。

[377] 梵文Sṛñjaya。

[378] 梵文Sahadeva。

[379] 梵文Kuśāśva。

[380] 梵文Somadatta。

[381] ＝1.49.20b。

[382] ＝1.49.21a。

[383] ＝1.49.20b下一半。

[384] ＝1.49.23a。

[385] 梵文Mithilā，古代印度名城，佛教和耆那教经典中多次提到它，亦名遮那竭城（Janakapur）。

[386] 梵文Janaka，《摩诃婆罗多》中多次提到他。他是毗提诃（Videha）国王，悉多之父。

[387] 梵文Gautama，印度古代许多仙人都叫这个名字。

[388] 梵文Ahalyā。

[389] 指因陀罗。舍质梵文是Śacī。

[390] 印度神，同希腊神一样，常常乱搞男女关系。他们真实地反映奴隶社会和封建社会的统治者的荒淫无耻的生活。

[391] 梵文 Śatānanda，乔达摩之子。

[392] ＝1.47.2。

[393] ＝1.47.3。

[394] ＝1.47.4。

[395] ＝1.47.5a。

[396] ＝1.47.5b。

[397] ＝1.47.6b下一半。

[398] ＝1.47.7b。

[399] 指因陀罗。

[400] 梵文Reṇukā。她是波斯匿王之女，阇摩陀耆（Jamadagni）之妻。有一天，她瞥见质多罗罗陀王（Citraratha）与王后交配，心怀不净，为夫所察。夫命儿子杀之。三个年长的儿子都不肯。幼子持斧罗摩（Paraśurāma）把母亲杀死。但又要求父亲让母亲复活。这诗里说的丈夫就是阇摩陀耆，原文是Bhārgava。

[401] 梵文gati，原意是“行动”、“道路”，引申为“幸福”、“命运”。

[402] 梵文Vālakhilya，复数，一种侏儒仙人。

[403] 梵文 Śabalā，如意神牛（Kāmadhenu）的名字，它能随人意愿，提供所有的东西。人想要什么，它就有什么。

[404] 六味指的是：一、甜（madhura）；二、酸（amla）；三、咸（lavaṇa）；四、辣（kaṭuka）；五、苦（tikta）；六、香（kaṣāya）。

[405] 梵文svāhā，古代印度宗教认为这是有神秘力量的声音。

[406] 梵文vaṣaṭ，祭祀时呼喊的声音。

[407] 梵文Pahlava。波罗婆和下面的释竭等等，都是外国人的名称。作者的意思可能是，舍波罗利用神力，创造蛮军，来消灭敌人。

[408] 梵文 Śaka，中国史书上所谓“塞种”。

[409] 梵文Yavana，古代印度用这个词称呼希腊人。

[410] 梵文Kāmboja。

[411] 梵文Mleccha。

[412] 梵文Hārīta。

[413] 梵文Kirāta。

[414] 梵文Mahādeva，指湿婆。

[415] 指湿婆。

[416] 梵文Dhanurveda，副吠陀（Upaveda）之一，与《夜柔吠陀》（Yajurveda）有联系，内容专门讲弓箭等兵器。作者据说是众友或苾力瞿。见注20。

[417] 梵文Upaniṣad，从属于《梵书》、《森林书》的一种探讨哲学问题的著作。一般估计约有二百五十种左右。最常见的不过十几种。十九世纪初，就有拉丁文译本，对欧洲唯心主义哲学产生了影响。以后不断有德文、英文等语文的译本。它专门阐明吠陀的哲学，与梵书等专门讲求祭祀的倾向大相径庭。《奥义书》的中心思想是梵我合一。最有名的一句话是Tat tvam asi，意思是“你就是它”，“它”指的是梵。有人称之为汛神论。

[418] 梵文Pināka，湿婆的神棍与弓。

[419] 关于这些古里古怪的兵器，可参阅第二十六、二十七两章。这个兵器的名字在可解与不可解之间，然而多次出现，重复所厌。但作者似乎非常喜欢这一套。印度有的学者说，古代印度听众很喜欢战斗场面，所以那些唱诗的伶工，随机应变，把这种场面拖长。这种说法我很怀疑。

[420] 四个儿子的名字梵文是Haviṣpanda，Madhuṣpanda，Dṛḍhanetra，Mahāratha。

[421] 梵文Triśaṇku。

[422] 梵文Caṇḍāla是印度社会结构中最下层的人，是在四个种姓之外的。佛经中往往在婆罗门等四个种姓之下列举旃荼罗等。可能是印度原始居民部落之一，被雅利安人征服后，遂不齿于征服者。法显《佛国记》中有关于旃荼罗的记载：“举国人民，悉不杀生，不饮酒，不食葱、蒜、唯除旃荼罗。旃荼罗名为恶人，与人别居。若入城市，则击木以自异。人则识而避之，不相汤突。”从这一段生动的记载中，可见旃荼罗受压迫之残酷。

[423] 婆私吒的一个儿子。

[424] 古代印度，最低种姓的人，或种姓以外的人，或者以看守死尸为生，或者搜集死人身上穿的衣服，或者把死尸抬往河边焚化，或者做刽子手行刑杀人。

[425] 梵文Muṣṭika，一种最受轻视的人民。

[426] 梵文Niṣāda，非雅利安部落。罗摩的好友俱诃（Guha）就属于这个部落。参阅上面1.3.7。在佛典中，尼沙陀是猎户和渔人。

[427] 指毗奢蜜多罗。

[428] 指毗奢蜜多罗。

[429] 陀哩商古的故事在印度是非常著名的。很多书中都有这个故事，比如《摩诃婆罗多》、很多的《往世书》等等。这个故事是讲一个星座的神话或童话，很有点像中国的牛郎和织女的故事。但里面又牵涉到婆罗门与刹帝利的矛盾。对了解古代印度的种姓制度有些帮助。

[430] 梵文Puṣkara，拉贾斯坦阿杰米尔附近的圣地，今波卡尔（Pokhar）。

[431] 梵文Ambarīṣa。

[432] 这里是指罗摩。读者不要忘记，现在仍然是舍陀南陀对罗摩讲述毗奢蜜多罗的故事。

[433] 梵文 ṛcīka。

[434] 梵文Bhṛgutunda。

[435] 梵文 Śunaka。

[436] 梵文 Śunaḥśepa，“狗尾”，可能是以狗为图腾的部落中人。

[437] 梵文Madhuṣyanda。这个名字有多种写法：Madhuṣpanda、Madhusyanda、Madhuṣyanda。上面1.56.3作摩度湿般陀。在梵文里，pa这个字母，同ya很相像。

[438] 梵文Menakā。

[439] 梵文Kauśikī，河名，一般叫作㤭私（Kosi）或㤭萨（Koosa）。

[440] 梵文Rambhā。

[441] 梵文Kandarpa。

[442] 梵文oṃ，是所谓六言真言的第一个字。印度神学家解释说，oṃ是a u m三个字母组成的，是印度教的三位一体，代表印度教毗湿奴、湿婆、大梵天三位大神的联合，因而具有无限的神力。

[443] 参阅注406。

[444] 梵文Kṣatraveda，就是《阿闼婆吠陀》。

[445] 从1.50.16开始一直到这里，共有三百四十颂，都是遮那竭的国师舍陀南陀对罗摩说的话，内容是讲述众友仙人的历史。里面包含着很多小故事，引用了许多人的话。这种写法，在世界各国，并无先例，这是《罗摩衍那》以及印度古代其他一些作品、包括佛经在内的一个特点。

[446] 梵文Devarāta。

[447] 梵文Nimi。

[448] 指湿婆。

[449] 梵文Sītā，意思是“犁沟”，音译悉多。早在《梨俱吠陀》iv.57.6，悉多已经被认为是农业女神而被祈祷。《夜柔吠陀》、《瓦阇娑尼夜本集》(Vājasaneyi Saṃhitā) xii.69－72，犁沟也被人格化。《推提利耶梵书》（Taittirīya－Brāhmaṇa）中，悉多被认为是莎维德丽。《波罗娑伽罗家庭经》（Pāraskara－Gṛhyasūtra）中，悉多被称作“因陀罗妻”。在大史诗中，悉多成为罗摩之妻，遮那竭王女。还有一些神话说悉多是吉祥天或优摩的化身。

[450] 指众友。

[451] 梵文Mārkaṇḍeya。

[452] 梵文Kātyāyana。

[453] 梵文Kuśadhvaja。

[454] 梵文Ikṣumatī。

[455] 梵文Sāṃkāśya。

[456] 梵文Sudāmana。

[457] 梵文Marīci。

[458] 梵文Vivasvat。

[459] 梵文Vikukṣi。

[460] 梵文Bāṇa。

[461] 梵文Anaraṇya。

[462] 梵文Pṛthu。

[463] 梵文Dhundhumāra。

[464] 梵文Yuvanāśva。

[465] 梵文Māndhātṛ。

[466] 梵文Susandhi。

[467] 梵文Dhruvasandhi。

[468] 梵文Prasenajit，与释迦牟尼同时。

[469] 梵文Bharata，与罗摩之弟不是一人。

[470] 梵文Asita。

[471] 梵文Sagara。萨竭罗的故事，上面已经讲到过。参阅1.5.2ff；1.37.2ff.。

[472] 传说两个怀孕的王后互相给对方暗下毒药，以便毒死对方，使自己生的儿子独登宝座。这说明，在封建社会内统治阶级内部矛盾斗争之激烈。

[473] 参阅上面1.37.16。

[474] 参阅上面1.37.22。

[475] 参阅上面1.41.2。

[476] 参阅上面1.41.7。

[477] 参阅上面1.21.16。

[478] 梵文Kalmāṣapāda。

[479] 梵文 Śaṇkhaṇa。

[480] 梵文Sudarśana。

[481] 梵文Agnivarṇa。

[482] 梵文 Śīghraga。

[483] 梵文Maru。

[484] 梵文Praśuśruka。

[485] 参阅上面1.60.5。

[486] 梵文Nahuṣa。

[487] 梵文Yayāti。

[488] 梵文Nābhāga。

[489] 梵文Aja。

[490] 梵文Daśaratha，意译“十车”。

[491] 参阅前面1.65.8。

[492] 梵文Mithi。

[493] 梵文Udāvasu。

[494] 梵文Nandivardhana。

[495] 梵文Suketu。

[496] 参阅前面1.65.8。

[497] 梵文Bṛhadratha。

[498] 梵文Mahāvīra。

[499] 梵文Sudhṛti。

[500] 梵文Dhṛṣṭaketu。

[501] 梵文Haryaśva。

[502] 梵文Maru。参阅前面1.69.28，同名，不是一个人。

[503] 梵文Pratīndhaka。

[504] 梵文Kīrtiratha。

[505] 梵文Devamīḍha。

[506] 梵文Vibudha。

[507] 梵文Mahīdhraka。

[508] 梵文Kīrtirāta。

[509] 梵文Mahāroman。

[510] 梵文Svarṇaroman。

[511] 梵文Hrasvaroman。

[512] 参阅前面1.69.2。

[513] 梵文Sudhanvan。

[514] 参阅前面1.32.12，同名，但不是一个人。

[515] 罗什曼那在这里结了婚；但在以后的几篇中，他并没有结婚。可见第一篇与二至六篇是有矛盾的，因而很可能是后来窜入的。

[516] 指举行结婚典礼。

[517] 梵文Yudhājit。

[518] 印度古代把一天分为三十个muhūrta。《翻译名义大集》8221，译muhūrta为“暂时”。每一个“暂时”等于四十八分钟。毗阇耶（vijaya）是一个“暂时”的名称。有人说它是第十七个，是黑天降生的时间；有人说它是第十一个。总之，它是一个吉祥的“暂时”。

[519] 指女方。

[520] 指男方。

[521] 梵文Māṇḍavī。

[522] 四王子结婚，与以后的第二至六篇有矛盾。在那里只有罗摩结了婚，其余三个人都是光棍。

[523] 指十车王。这一句与前面1.73.2似有矛盾。在这一首诗里，“走”字是用的过去时jagāma，好像已经走了。但在这里遮那竭王又向他辞别。这怎样理解呢？我们只能理解，前面的“走”的动作并没有完成，只是有这样的意图。

[524] 这虽然是一首诗，但是前一半属于上颂，后一半属于下颂。我用换韵的办法把这种特殊情况表现出来。

[525] 指十车王。

[526] 三城，指金城（在天上）、银城（在空中）和铁城（在地上），底提耶的建筑师摩耶（Maya）为阿修罗所建，被湿婆焚毁，见《摩诃婆罗多》等书。

[527] 指持斧罗摩（Paraśurāma），他是古代印度神话中三个罗摩之一。这三个罗摩是：持斧罗摩，婆罗门出身，使一柄大斧；大力罗摩，黑天的哥哥，兵器是一个犁；罗摩·占陀罗，也就是《罗摩衍那》的主人公，平常只称为罗摩。持斧罗摩杀刹帝利的故事，在印度是很著名的。它表明了婆罗门和刹帝利矛盾斗争之尖锐，同时也表明了，婆罗门斗争失败后，只能用幻想的精神胜利来安慰自己。

[528] 梵文Mahendra，山名。

[529] 参阅前面1.65.8。

[530] 参阅前面1.60.11。

[531] 梵文Arjuna。

[532] 持斧罗摩的故事，表明了刹帝利对婆罗门的胜利；还表明了毗湿奴对湿婆的胜利。这两个神的胜负，不只是神话问题，而是历史事件的反映。印度教的三大神：大梵天、毗湿奴和湿婆，大梵天虽然地位最高，被称为“一切神人的老祖宗”，但是在史诗中以及其他著作中，他比较抽象，好像不是一个有血有肉的形象，像个影子一般，决不会引起人们的兴趣。而毗湿奴和湿婆则正相反，这两个大神有血有肉，形象生动。你可以喜欢他们，或者憎恶他们；但决不会对他们无动于衷，漠然置之。对他们的崇拜，各个书籍不同，各个地区不同，各个时代不同。甚至产生出来了毗湿奴派和湿婆派，各拥有广大的信徒。难道这仅仅是宗教上的纷争吗？我看不是。这个问题值得进一步去探讨研究。

[533] 梵文patākā和dhvaja，《翻译名义大集》把前者译为“幡”，后者译为“幢”。

版权信息

书名：季羡林全集.第23卷，译著.4，罗摩衍那. 2

作者：季羡林

出版社：外语教学与研究出版社

ISBN：9787560097046

出版时间：2010-06-01

版权所有 侵权必究

文前彩插

2001年春节，作者在朗润园家中。

2001年初春，作者与在北大学习的泰国诗琳通公主合影。

2001年，作者与孙子、重孙子合影。

2001年8月，作者在家乡山东临清过九十华诞。

2001年10月，作者参加山东大学百年校庆时留影。

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。

《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第二十三卷说明

本卷收入作者译作《罗摩衍那》第二篇《阿逾陀篇》。

作者翻译《罗摩衍那》全书始于1973年，完稿于1983年，历时十载。译文依据印度巴罗达东方研究所出版的《罗摩衍那》精校本（1960—1975年），包括《童年篇》、《阿逾陀篇》、《森林篇》、《猴国篇》、《美妙篇》、《战斗篇》、《后篇》七篇。目录中对每一章的内容概述文字出自译者之手，在正文标题中不再出现。

《阿逾陀篇》于1981年由人民文学出版社出版，后经修订收入江西教育出版社《季羡林文集·第十八卷》（1995年）。此次编入《季羡林全集》，特请黄宝生、郭良鋆两位先生重新审读，改正了少量文字与标点的错讹，在此致谢。

《季羡林全集》编辑委员会

2010年5月

第二篇 阿逾陀篇

本篇故事梗概

既然学者们一致认为，《罗摩衍那》第一篇《童年篇》是后来窜入的，那么，原始的或真正的《罗摩衍那》应该说是从第二篇《阿逾陀篇》开始的。本篇的故事梗概如下：

十车王感到老之将至，征求大臣和市民们的意见，想给长子罗摩举行灌顶典礼，立他为太子，把王位传给他。所有的到会的市民们都同意国王的意见。十车王于是就把罗摩唤了来，告诉他这件事，并要求他做好灌顶的准备。全城市民听到这个消息，都欢欣鼓舞，把城市装饰一新。十车王委托国师婆私吒筹办灌顶大典。

小后吉迦伊的一个驼背女奴曼他罗听到这个消息，赶快跑去告诉女主人。吉迦伊听了非常高兴，说罗摩同她亲生儿子一样。但是驼背女奴却勃然大怒，说自己的女主人是死心眼，是傻瓜。她再三挑唆，并为女主人出谋划策，劝她利用国王从前钦赐给她的两个恩惠，要挟国王，把罗摩流放森林中一十四年，同时立自己的儿子婆罗多为太子。吉迦伊终于听从了驼背女奴的劝告。十车王一听又气又急，昏了过去。吉迦伊把罗摩叫了来，罗什曼那陪了他来。吉迦伊当众宣布，罗摩流放一十四年。罗摩是孝子，不顾母亲㤭萨厘雅与罗什曼那的反对，坚决服从父亲的命令。悉多和罗什曼那要求同往。罗摩答应了。三人换着树皮衣，毅然出走。国王、王后和市民都悲伤流泪，送罗摩远行。悲痛的人民一直跟着罗摩向前走去。罗摩乘众人熟睡之际，命令车夫偷偷套车出发。这样才勉强摆脱开那些追随的人民。三人来到恒河边上，尼沙陀人的酋长俱诃欢迎他们。罗摩遣返车夫，渡过恒河，又渡过阎牟那河，最后来到质多罗俱吒山，在那里搭草棚，住了下来。

车夫回到阿逾陀城，向国王报告罗摩情况。㤭萨厘雅忿怒斥责国王。国王对她讲述自己少年时经历的一件事：他到山林中去打猎，误射死一个盲修行人的儿子，受到诅咒。现在自己失掉儿子，是报应临头。他痛悔万状，终于死去。婆罗多当时正在舅舅家里，被迎回国，为父亲举行葬礼。吉迦伊得意扬扬地告诉儿子，说已经为他夺取了王位。婆罗多一听大怒，斥责了自己的母亲和曼他罗。大臣们请婆罗多即位，婆罗多坚决拒绝，决定亲自到森林中去迎罗摩回国。婆罗多率大军来到林中，他的母亲们和大臣们都随他来了。路上遇到罗摩的好友俱诃，经过一番误会，俱诃把罗摩等三人的情况告诉了婆罗多。婆罗多来到仙人婆罗杜婆迦的净修林中。婆罗杜婆迦用神术变出了肉山酒海，款待婆罗多的大军。婆罗多辞别了仙人，率大军向质多罗俱吒山前进。到了那里以后，婆罗多、婆私吒和苏曼多罗三人走去会见罗摩。

此时罗摩正在山林中把林中美景指给悉多看。二人沿曼陀基尼河漫步，倾诉衷情，共同谈论住在一起的幸福。罗什曼那从远处看到婆罗多亲率大军来到，误以为他想杀害罗摩，怒不可遏，想冲上前去，把婆罗多杀死。罗摩深信婆罗多对自己忠诚无二，竭力劝阻。婆罗多和设睹卢祇那走上前来，同罗摩会面，跪倒在地上，痛哭不止。罗摩询问婆罗多关于阿逾陀城的情况，处理国政的情况，各阶层人民生活的情况。听到父亲薨逝，悲痛万分，遵礼举行祭奠。婆私吒陪同三位王后走来。她们看到罗摩等三人，都悲伤难忍。看到那金枝玉叶的悉多今天竟然过着野兽般的生活，更是伤心不已。婆罗多恳请罗摩回国即王位。罗摩不肯，坚持要让父亲说话算数。虽经婆罗多和其他国师、大臣再三恳请，罗摩毫不动摇。他还劝婆罗多谨遵先王遗命即王位。婆罗多当然不会同意。无神论者大臣婆罗门阇婆离劝罗摩回国时发了一通无神论的议论，遭到罗摩的驳斥。婆私吒也劝罗摩回国即位。罗摩仍然不听。在婆罗多的恳请下，罗摩把自己的一双镶金的鞋子交给婆罗多。婆罗多捧着鞋子率大军回到阿逾陀城。为了尊重罗摩，他避开阿逾陀城，迁至难提羯罗摩，将金鞋供在宝座上，代罗摩摄政。

罗摩等三人离开质多罗俱吒山，迁居仙人阿低利的净修林。仙人命令自己的老伴阿奴苏耶照看悉多。她送给悉多许多天上衣服、首饰和香膏，让悉多浓装艳抹打扮了一番。受到阿奴苏耶的询问，悉多讲了自己的择婿的经过。罗摩等三人在第二天又离开仙人阿低利的净修林，迁至大森林深邃处。

第一章

又过了那么一些时候，

罗怙家族的后裔十车王，

对吉迦伊生的那个儿子

婆罗多开口把话来讲：

（2.1.1）

“儿子呀！吉迦夜国王

有一个儿子住在那里，

名叫逾达耆，是你的舅舅，

小伙子呀！他来接你。”

（2.1.2）

听了十车王的话以后，

吉迦伊的儿子婆罗多，

就准备出门的事情，

同设睹卢祇那一伙。

（2.1.3）

这个英雄辞别了父亲，

还有那不知疲倦的罗摩；

人中英豪辞别母亲启程，

同设睹卢祇那一伙。

（2.1.4）

婆罗多和设睹卢祇那来到，

逾达耆兴致真是非常高，

他父亲[1]也是异常地高兴，

这个英雄走进自己的城堡。

（2.1.5）

婆罗多同弟弟住在那里，

受到了隆重的款待。

他舅舅阿湿波钵底[2]，

像爱儿子样把他来爱。

（2.1.6）

他们俩住在那里，

尽情地把福来享；

这两个英雄兄弟，

却想念年迈十车王。

（2.1.7）

那一位光辉的国王，

也想念在外的两个儿子，

婆罗多和设睹卢祇那，

同因陀罗和婆楼那相似。

（2.1.8）

他真是从心眼儿里喜欢

所有这四个公牛般的儿子；

他们就像是从自己身上

长出来的胳膊、腿四肢。

（2.1.9）

在他们这四个人中间，

光辉的罗摩更得父王欢心；

他就好像是众生的创造主，

品质优秀，道德又超群。

（2.1.10）

婆罗多离开家以后，

英武的罗摩、罗什曼那，

敬事自己的国王父亲，

他比天上神仙也不差。

（2.1.11）

那高贵尊严的罗摩，

敬谨遵守父亲的命令；

他给城内的居民办事，

做人们喜爱有利的事情。

（2.1.12）

这个高度克己的人，

也服侍自己的母亲们，

对于敬事师尊的那些事，

他也时时刻刻记在心。

（2.1.13）

就这样，十车王心里喜欢

罗摩这一些善良的德行，

所有那一些住在境内的

吠陀婆罗门也同样高兴。

（2.1.14）

他的心灵永远宁静，

说话总是和婉动听；

即使别人说话粗鲁，

他也决不报以恶声。

（2.1.15）

哪怕有人不管怎样

只做一件事使他满意，

他就会用克己的精神，

把一百件侮辱不再记起。

（2.1.16）

学习使用兵器有了空闲，

同善人们坐在一起谈论；

这些人有的是德行高超，

有的是智慧和年龄过人。

（2.1.17）

他出身名门，性格善良，

生性愉快、忠诚、正直，

那些知法识利的老婆罗门，

他拜他们为自己的老师。

（2.1.18）

他知法、识利、懂得爱情[3]，

他精通法律，智慧出众，

他熟悉谙练人情世故，

他了解风俗习惯，他聪明。

（2.1.19）

他精通经典，知道感恩，

他了解人们的内心活动，

在接受和施与两个方面，

他都按照规矩处理从容。

（2.1.20）

他了解怎样去做高贵事业，

他知道如何去使用财物，

他对那些五花八门的经典，

都达到了完全掌握的程度。

（2.1.21）

他得到了财富与达磨，

他不知疲倦地创造幸福；

他懂得寻欢取乐的技艺，

他知道怎样去分配财富。

（2.1.22）

他懂得怎样骑象和乘马，

他也知道如何去训练；

他在精通弓经者中是魁首，

他作为英雄为人所称赞。

（2.1.23）

他善于进攻，擅长战斗，

他通韬略，能统率大军；

在战斗中连发怒的神魔，

也无法使他受害伤身。

（2.1.24）

他不怀恶意，不生气，

他不骄傲，不猜忌，

他不轻视芸芸众生，

他不屈从于命运的势力。

（2.1.25）

就这样，这一位国王的儿郎，

具有人类的最优秀的品质。

他具备那大地容忍一切的禀性，

他在三界为所有神人所重视，

在智慧方面他赶得上祈祷主[4]，

在精进方面，他媲美纯洁主子[5]。

（2.1.26）

罗摩的品德众生喜爱，

这触动了父亲爱子情怀；

这些品德在身上闪耀，

像太阳那样发出万道光彩。

（2.1.27）

他这样具有优秀品质，

没有人能把他伤害压制；

他简直同四大天王一样，

大地热爱他这样的主子。

（2.1.28）

看到了自己的这个儿子，

具备这样多无比的品质，

克敌制胜的那位十车王，

于是暗暗地动了心思：

（2.1.29）

“我对于他的爱怜，

真正充满了我的心肠。

我什么时候才能看到，

我这爱子灌顶为王？

（2.1.30）

他关心人民的幸福，

他对于众生都怜惜，

人民爱他胜过爱我，

他就像是带雨的云霓。

（2.1.31）

他精进像阎摩、天帝释，

他智慧又像那祈祷主，

他坚定得像大地一样，

他的品德比我更突出。

（2.1.32）

如果看到这亲生的儿子，

正当他这青春妙龄，

能够统治这整个大地，

我就能坦然升入天宫。”

（2.1.33）

这一位大王看到了

他具备这样的优秀品质，

他就同大臣们议定，

共同把他立为皇太子。

（2.1.34）

各式各样的城镇居民，

那些乡村里的老百姓，

还有大地上的头领酋长，

大地之主都把他们邀请。

（2.1.35）

为国王铺好了各种座位，

国王们就在上面坐；

他们都是面对十车王，

恭敬矜持，镇定自若。

（2.1.36）

国王们谦恭矜持，

他们都遵守礼仪。

家住城镇的居民，

还有住在乡里的，

这些人坐在那里，

把国王团团围起，

他浑身闪烁发光，

宛如群神拱卫天帝。

（2.1.37）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第一章终

第二章

于是这一位大地之主，

向所有到会的人问安，

向他们说出了有益的、

鼓舞的、无比的语言。

（2.2.1）

国王发出了吼声，

声音洪大又深沉，

它像是大鼓的轰鸣，

又像是雷电的雨云：

（2.2.2）

“甘蔗王族以前的国王，

曾把整个的大地来保，

它配得上来享受幸福，

我愿意把它控制得更好。

（2.2.3）

前人走过的道路，

我沿着走上前去；

我经常保卫百姓，

用上我全部精力。

（2.2.4）

所有我那些行动，

都是为了百姓繁荣；

在这白色的遮阳伞[6]下，

我的身体已老态龙钟。

（2.2.5）

我已经生活了

好几个一千年，

我这衰老的身体

乐于得到安闲。

（2.2.6）

无法控制自己感官的人，

难以负起这正法的重担，

这重担同国王权威联系，

我无法负起，我已经疲倦。

（2.2.7）

我愿意得到休息，

让儿子为人民谋福利。

在座的杰出的婆罗门，

我已经征得他们同意。

（2.2.8）

我那最大的儿子罗摩，

所有的品德都学习我，

在精力方面可比因陀罗，

他能把敌人的堡垒劫夺。

（2.2.9）

他像是月亮同鬼宿[7]联璧，

他在正直人中最正直，

他是人们中最优秀者，

我高兴把他立为太子。

（2.2.10）

他适于当你们的头领，

他英俊，是罗什曼那的哥哥，

就连天地三界一切众生，

都会认为他当头领好得多。

（2.2.11）

我今天就让这杰出的人，

来统治这整个的大地；

我的忧愁一扫而空，

我让我的儿子来登极。”

（2.2.12）

这一位国王这样说了话，

国王们都愉快地赞同，

就好像是成群的孔雀，

响应雨云发出的鸣声。

（2.2.13）

他关心达磨，注意财富，

他们听到了他这种心愿；

他们完全同意国王的想法，

就对这年迈的十车王开了言：

（2.2.14）

“国王！几千年了，

你已经生活过，

请让太子罗摩，

灌顶登上宝座。”

（2.2.15）

听了他们所说的话以后，

国王想知道他们想些什么，

便装出好像不了解的样子，

把以下的话对他们来说：

（2.2.16）

“我用正法统治这大地，

我现在仍然还在活着，

为什么你们竟想看到，

我那儿子太子登上宝座？”

（2.2.17）

他们同城乡的人们一起，

对那高贵尊严的国王说：

“国王呀！你那儿子具备

很多非常优秀的品德。

（2.2.18）

罗摩具有神仙般的品德，

他像天帝释一样真正英勇；

甘蔗世系有过许多国王，

国王呀！他同他们都不相同。

（2.2.19）

罗摩在世界上是个好人，

他完全忠于达磨和真理，

他精通达磨，同真理一体，

他行为端正，决不猜忌。

（2.2.20）

他能容忍，他能抚慰，

温柔、感恩，把感官控制住，

他和蔼可亲、思想坚定，

他宽厚、虔诚，决不嫉妒。

（2.2.21）

罗摩对于所有众生，

说话和气，说话真实；

对年高多闻的婆罗门，

他又是尽心去服侍。

（2.2.22）

他的名声、他的光荣、

他的威德，无与伦比；

他还能够熟练掌握

一切神、魔和人的兵器。

（2.2.23）

当他为了城乡的利益，

挺身走上前去战斗，

他同罗什曼那一起，

不获胜利决不回头。

（2.2.24）

当他从战场上归来，

或者乘车，或者乘象，

他总要对人民问寒问暖，

像是问自己的亲属一样。

（2.2.25）

他问到他们的儿子和祭火、

他们的奴仆、徒弟和老婆，

他按照次序一个一个地问，

跟父亲问亲生儿子差不多。

（2.2.26）

‘你们的徒弟听话吗？

他们乐意去干活吗？’

这老虎一般的罗摩，

经常是这样把话说。

（2.2.27）

人民遭到了什么不幸，

他就感到非常痛苦，

所有的人民的喜事，

他也像父亲一样欢呼。

（2.2.28）

他说话真实，是伟大的弓箭手；

他敬事长者，能控制感官；

你这个孩子生长在安乐窝中；

你有罗摩，你应该感谢老天；

谢天谢地，他具备为人子的品质，

就像那摩哩遮的儿子迦叶波一般。

（2.2.29）

罗摩真正有自知之明，

他的力量、健康和生命，

在王国以内和城镇中，

都为所有人民所赞颂。

（2.2.30）

在城里面，还有城外面，

城镇居民和乡村居民，

女人、老人和儿童，

早早晚晚，致志专心，

向所有的神灵膜拜，

为光辉的罗摩乞恩。

（2.2.31）

国王呀！请大发慈悲，

让他们的愿望变成真。

罗摩黑得像蓝荷花，

他能摧毁一切敌人。

我们希望看到你的儿子，

登上宝座成为优秀储君。

（2.2.32）

你的这个儿子，

像是神中之神，

他总是专心致志，

造福所有的人民。

为了我们的幸福，

他行动迅速果敢。

（2.2.33）

恩主呀！请愉快地

为他灌顶加冕。”

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第二章终

（2.2.34）

第三章

他们伸出了合捧的双手，

好像是一朵一朵的莲花；

国王接受了这一番敬意，

对他们说出了和蔼的话：

（2.3.1）

“哎呀！我非常愉快，

我的权威真正无比；

你们都愿意我那长子

灌顶成为太子登极。”

（2.3.2）

国王回敬了婆罗门，

又对婆罗门把话来说，

他们都倾听国王说话，

包括婆私吒与缚摩提婆：

（2.3.3）

“美丽吉祥的制呾逻月[8]来临，

树林子里开满了繁花如茵，

为了把罗摩立为太子登极，

请把一切都准备整齐称心。”

（2.3.4）

“照办！”这两个婆罗门魁首，

心里真正是乐开了花，

他们俩于是走上前去，

对大地之主说了上面的话。

（2.3.5）

于是那个光辉的国王

又对苏曼多罗下了旨意：

“罗摩已在那里肃穆恭候，

请赶快把他带到这里。”

（2.3.6）

“遵命！”苏曼多罗回答说，

他就遵照国王的旨意，

把最优秀的刹帝利罗摩，

用一辆车子接到这里。

（2.3.7）

那一些大地之主们，

同十车王坐在一起，

他们有的来自南与北，

有的又来自东与西。

（2.3.8）

有弥戾车（蛮族），有雅利安，

其他的住在林中、山上，

他们都围坐在国王周围，

宛如众神围着因陀罗天王。

（2.3.9）

这位王仙在他们中间，

好像因陀罗被风神围绕；

他坐在那宝殿上看到了

自己的儿子乘车来到。

（2.3.10）

样子像是乾闼婆之王，

他在大地上威名远扬，

他双臂粗壮，心地虔诚，

走起路来像怀春的大象。

（2.3.11）

面孔像那月亮一般可爱，

这罗摩长得十分英俊，

他这个人漂亮而又大方，

吸住人们的眼睛和心。

（2.3.12）

众生为酷暑所折磨，

他是阵雨使他们凉透。

国王看到他走上前来，

简直是看也看不够。

（2.3.13）

苏曼多罗扶着罗摩，

从宝车上走了下来；

他双手合十跟在身后，

走上去想把父王参拜。

（2.3.14）

这一位人中的英豪，

登上吉罗娑山般的宫殿，

他同着那一位御者，

急切想同国王见面。

（2.3.15）

他双手合十走上前去，

在父亲面前跪倒在地，

罗摩报出了自己的名字，

又对父亲的双脚敬礼。

（2.3.16）

国王抬头看到了他，

跪倒在身边，双手合十；

就抓住这双手拉了过来，

拥抱自己的亲爱的儿子。

（2.3.17）

这一位光辉的国王，

把美丽的无上宝座，

上面点缀着珠宝黄金，

指给自己的儿子罗摩。

（2.3.18）

罗摩登上这无比的宝座，

用自己的光辉把它照亮，

好像那升起的纯洁的太阳，

照射在神山须弥山顶上。

（2.3.19）

他照亮了整个会议大厅，

它看上去金光闪闪红彤彤，

好像是那月亮照亮了

星座莹澈的秋夜天空。

（2.3.20）

看到了自己的爱子，

国王心里真是高兴；

他就好像是看到了

镜子里自己的身影。

（2.3.21）

在多子的父亲中间，

这个国王最为出色；

他笑着对儿子说话，

像迦叶波对因陀罗：

（2.3.22）

“我那最年长的高尚的皇后，

你就是她生的高尚的儿子，

罗摩！你是我喜欢的孩儿，

你生来就有优秀的品质。

（2.3.23）

你由于自己的品德，

为老百姓们所欢喜；

因此，月亮与鬼宿联璧，

你就要成为太子登极。

（2.3.24）

你天生就是自觉自愿地

行为端庄，道德高尚；

儿子呀！虽然你有道德，

我出于爱怜仍然把话来讲：

（2.3.25）

你要更坚定地以德律身，

还要经常把感官控制住；

你要丢掉那些不良恶习，

这些都产生于爱欲和忿怒。

（2.3.26）

不管是做看不见的事情，

还是去做眼前的事情，

从大臣起所有的人，

都要让他们欢喜高兴。

（2.3.27）

得到老百姓的欢心，

那保卫大地的国王，

朋友们都会喜欢他，

正如神仙把甘露来尝；

因此，你要控制自己，

儿呀！行为要端庄。”

（2.3.28）

听完了这一番话，

罗摩那些亲爱的朋友，

连忙走到憍萨厘雅那里，

把这好消息通知皇后。

（2.3.29）

憍萨厘雅真是非常高兴，

她把许多头牛和黄金，

还有各种各样的宝贝，

赏给那些传送佳讯的人。

（2.3.30）

于是罗摩向国王告别，

又把自己的宝车来乘，

回到了那辉煌的宫殿，

潮涌般的百姓向他致敬。

（2.3.31）

那些城镇的居民，

听到了国王的旨意；

每个人好像都得到

自己心爱的东西。

他们辞别了国王，

回到自己的家里。

他们都非常高兴，

忙对神仙施敬礼。

（2.3.32）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第三章终

第四章

城镇居民走了以后，

国王同大臣们一起商议，

这一位能谋善断的人，

终于自己拿定了主意：

（2.4.1）

“明天鬼宿同月亮联璧，

明天就给儿子行灌顶礼；

这蓝莲花眼睛的罗摩，

应该成为太子登极。”

（2.4.2）

于是这国王十车王，

回到了自己的后宫，

“再把罗摩带到这里，”

他对御者下了命令。

（2.4.3）

御者接受了旨意，

又驾车子走出去，

迅速到了罗摩住处，

想把他再带进宫里。

（2.4.4）

他来到了罗摩门前，

守门人向罗摩告禀，

罗摩听了他说的话，

心里面狐疑不定。

（2.4.5）

让御者迅速走了进来，

罗摩对他把话来说：

“你又回来想干什么？

把一切都告诉给我。”

（2.4.6）

御者对他说道：

“国王想看一看你，

听完了我这句话，

请决定去也不去。”

（2.4.7）

听完了御者的话，

罗摩迅速准备好；

他又来到了王宫，

希望把父王看到。

（2.4.8）

听到罗摩已经来到，

那一位国王十车王，

命令他走进宫去，

高声喊着最亲爱的儿郎。

（2.4.9）

这一位光辉的罗摩，

走进了父亲的宫里；

他从远处看到父亲，

双手合十跪倒在地。

（2.4.10）

国王把他扶了起来，

紧紧地把他来搂抱，

让他在华美的座上坐下，

又对他这样说道：

（2.4.11）

“罗摩呀！我活久了，老了，

我已经享尽了各种幸福；

我举行过成百的祭祀，

有各种食品，布施丰富。

（2.4.12）

因此才生了你这个儿子，

你在世上无与伦比；

人中的最优秀者呀！

我已经达到了目的。

（2.4.13）

儿呀！所有的幸福，

我都已经享受无余，

我偿还了对神仙的债，

对祖宗、婆罗门和我自己。

（2.4.14）

除了给你灌顶以外，

我已没有什么事要做；

因此，我就想告诉你，

你能为我做些什么。

（2.4.15）

今天，所有的老百姓，

都希望你把国王来当；

因此，亲爱的儿子呀！

我想给你灌顶成为幼王。

（2.4.16）

可是，罗摩呀！我做了些

可怕的不吉祥的恶梦，

我梦见了巨大的流星

大声落下来，卷起旋风。

（2.4.17）

罗摩呀！可怕的恶性罗睺[9]

已经侵入了我的星宫；

占星家对我来解释说，

太阳、火星和罗睺来围攻。

（2.4.18）

一般说来，如果出现了

诸如此类的凶象恶兆，

那么国王就会遭到不幸，

或者甚至把命都丧掉。

（2.4.19）

因此，罗摩呀！我就想，

在我心灵完全失去知觉之前，

我就给你把灌顶礼来举行，

人们的念头很容易改变。

（2.4.20）

今天，月亮从鬼宿，

已经走到东方井宿；

明天，要同鬼宿联合，

占星的人这样指出。

（2.4.21）

‘在鬼宿照耀下给他灌顶，’

我的心好像这样催促我。

明天，压服敌人的人呀！

我要给你灌顶把太子做。

（2.4.22）

因此，你这人遵守誓言，

又能够控制住自己，

今天夜里就同你妻子

躺在达哩薄草上休息。

（2.4.32）

让你那些精勤不懈的朋友

从四面八方把你来保护；

因为，要想办成一些事情，

会有很多这样的阻碍拦路。

（2.4.24）

趁着婆罗多不在这里，

他离城到了别的地方，

我觉得这正是时候，

好给你灌顶加冕为王。

（2.4.25）

你的兄弟婆罗多，

确实对你很不错，

他诚实，顺从长兄，

他好心，克己有德。

（2.4.26）

可是，罗摩呀！我总觉得，

有一些很好很好的好人，

他们能经常忠诚于达磨，

他们的好思想也变动不稳。”

（2.4.27）

就这样，罗摩听了国王的话，

决定在明天举行灌顶典礼，

“去吧！”他向自己父亲致敬，

罗摩就又回到自己宫殿里。

（2.4.28）

他走进了自己的宫殿，

带着国王灌顶的指示。

在这时候他又走出来，

走到了母亲住的内室。

（2.4.29）

他看到光辉的母亲，

跪倒在敬神的殿里，

身上穿着麻布的衣服，

在那里祷告，不言不语。

（2.4.30）

须弥多罗走了进来，

罗什曼那在后面跟。

悉多也被叫了进来，

听到罗摩灌顶的喜讯。

（2.4.31）

在这时候，㤭萨厘雅

紧紧地把眼睛闭上了，

同妙友[10]、悉多和罗什曼那，

全神贯注地在那里祈祷。

（2.4.32）

她听到了自己的儿子，

将在鬼宿联璧下加冕，

她于是就屏息凝虑，

归心原人毗湿奴那罗延。

（2.4.33）

罗摩走上前去，

向祈祷者请安；

他乐得汗毛直竖，

对着她开了言：

（2.4.34）

“妈妈！父亲下了命令，

让我来保卫老百姓；

遵照父亲下的旨意，

我明天就要灌顶。

（2.4.35）

我要同悉多在一起，

共同度过这一夜，

还要同祭官和师傅，

父亲就这样对我说。

（2.4.36）

为了准备明天的灌顶礼，

所有那一些吉祥的东西，

只要对我和悉多有用处，

就请你今天把它们备齐。”

（2.4.37）

憍萨厘雅听到了

长久就盼望的消息，

她就对罗摩说了话，

乐得她发音不清晰：

（2.4.38）

“可爱的罗摩！愿你长寿！

愿你的敌人们都被杀光！

愿你让我和妙友的朋友欢喜，

你现在有了王家的光荣吉祥。

（2.4.39）

哎呀！儿啊！我生了你，

我那星宫是多么吉祥；

你那些优秀的品德，

也安慰了你父十车王。

（2.4.40）

哎呀！我对莲花眼大神[11]

那些祷祝并没有落空，

甘蔗王世系的皇家荣华，

儿啊！你终于拿到手中。”

（2.4.41）

他母亲这样对他说了话，

他兄弟[12]坐在那里倾身合掌。

罗摩回过头来看了他一眼，

又笑着对他把话来讲：

（2.4.42）

“罗什曼那呀！你要同我

共同统治这整个大地；

你实际上就是第二个我，

这一份荣华富贵也是你的。

（2.4.43）

罗什曼那呀！请你享受

你想望的东西和王国硕果；

为了你的缘故我才想得到

养生之资和这整个的王国。”

（2.4.44）

这样对罗什曼那说完了话，

罗摩辞别了他的两个母亲，

他也向他那悉多告别，

然后就回到了自己的宫寝。

（2.4.45）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第四章终

第五章

灌顶大典在明天举行，

国王这样指示了罗摩；

他回头又叫来婆私吒，

对他的帝师这样说：

（2.5.1）

“笃于苦行的人！你就去，

去告诉罗摩和他的老婆，

他们今天都必须精诚斋戒，

为了获得吉祥、光荣和王国。”

（2.5.2）

“遵命！”精通吠陀的魁首

就是这样回答了国王；

这位尊者婆私吒亲身

来到了罗摩住的地方。

（2.5.3）

他来到了罗摩的住处，

它看上去像灰白的云。

这一位最杰出的牟尼，

乘车经过了三重宫门。

（2.5.4）

看到了仙人来到，

罗摩好像有点倥偬；

他从宫里走了出来，

向这可敬的人致敬。

（2.5.5）

他迅速地走上前去，

走到仙人乘的车旁；

他用双手扶住了他，

亲自扶他走到地上。

（2.5.6）

他看到他这样谦恭，

互相寒暄，致敬请安；

这帝师乐得汗毛直竖，

对和蔼的罗摩开了言：

（2.5.7）

“罗摩！你的父亲同意

让你灌顶成为太子；

今天就请你同悉多一起，

把虔诚的斋戒来坚持。

（2.5.8）

因为明天一早你的父亲，

就将为你举行太子灌顶礼；

你的父亲十车王怀着父爱，

就好像那护沙喜欢耶夜底[13]。”

（2.5.9）

这样说完了话以后，

这位牟尼念了咒语，

让罗摩和悉多一起，

共同实行斋戒沐浴。

（2.5.10）

然后这位国王的师尊，

受到了罗摩的敬礼，

他就向罗摩告别辞行，

走出了罗摩的宫邸。

（2.5.11）

罗摩同朋友们坐在那里，

他们说话都讨人欢喜；

他受到他们的服侍礼拜，

然后辞别他们走进宫去。

（2.5.12）

里面挤满了男人和女人，

罗摩的宫殿闪耀辉煌，

像是飞满了狂乐的小鸟、

布满了盛开的荷花的池塘。

（2.5.13）

罗摩的宫殿像是皇宫，

牟尼离开这里往外走；

婆私吒在外面看到了，

大路上挤满了人流。

（2.5.14）

在整个阿逾陀城，

条条王路[14]挤满了人；

他们都非常好奇，

他们成堆又成群。

（2.5.15）

流满了王路的人潮，

熙熙攘攘欢腾喧闹，

他们互相拥呀挤呀，

好像大海中的波涛。

（2.5.16）

就在这一天，名城阿逾陀，

大路都洒上了水打扫干净；

到处都悬挂上了各种花环，

房屋上的幡幢飘扬在空中。

（2.5.17）

住在阿逾陀城的人民，

带着老婆和男女儿童，

他们都盼望罗摩灌顶，

就像是盼望旭日东升。

（2.5.18）

这些人迫切地想看到

阿逾陀城盛大的节日；

它让人们穿起了盛装，

它能增添人们的兴致。

（2.5.19）

就这样，这一位帝师，

乘车经过拥挤的王路，

就好像是涉过人的潮流，

慢慢地来到国王的住处。

（2.5.20）

他登上了国王的宫殿，

像是白云缭绕的高峰；

他同国王走到一起，

宛如祈祷主同帝释相逢。

（2.5.21）

看到他走了进来，

国王起座相迎，

他问他怎么样，

答说一切如命完成。

（2.5.22）

得到了师傅的允许，

国王走出了人丛；

他走回了自己后宫，

好像狮子走进山洞。

国王走到后宫里去，

（2.5.23）

那里的女子月貌花容；

都穿着上好的衣服，

宛如因陀罗的天宫。

这王宫真是非常美妙，

他的光彩在里面辉映；

就好像是一轮明月，

升入嵌满繁星的天空。

（2.5.24）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第五章终

第六章

那位帝师离开了以后，

罗摩沐浴，神凝思潜；

同大眼睛的妻子一起，

走近大神那罗延天[15]。

（2.6.1）

他遵照规定好的仪式，

头上顶着一个供品碟子，

他把供养湿婆的祭品，

向燃烧着的祭火里投掷。

（2.6.2）

剩下的祭品他就吃掉，

他希望把心爱的东西得到，

躺在吉祥草[16]铺好的席上，

他对那罗延天潜心默祷。

（2.6.3）

他就同悉多在一起，

沉默不语，潜神凝虑，

这一位国王的儿子

躺在毗湿奴吉祥的神龛里。

（2.6.4）

这一夜还剩下一更，

罗摩离开了他的床，

他让那些服侍的人们，

给他的宫殿换上盛装。

（2.6.5）

他听着摩揭陀歌者

那种甜美的歌声，

他于是潜神凝虑，

喃喃诵咒祷祝黎明。

（2.6.6）

他跪在毗湿奴面前，

以头触地对他礼赞。

他穿上了麻布净服，

让婆罗门把事情干。

（2.6.7）

他们的那种深沉的

甜美的节日的歌声，

伴随着乐器的声音，

响彻了阿逾陀全城。

（2.6.8）

罗摩同悉多一起，

在那里实行斋戒。

阿逾陀人听到了，

人人喜乐满心怀。

（2.6.9）

所有的城镇居民，

听到罗摩就要灌顶，

他们看到天已黎明，

把一切都收拾干净。

（2.6.10）

在那些供养神灵的庙里，

看上去就像灰白的云峰，

在大道和通向四方的路上，

在支提[17]里，在高塔中，

（2.6.11）

在商人们的铺子里，

那里充盈着各种货物；

在家主们住在家中，

那里充满了财富幸福。

（2.6.12）

在所有的会议厅里，

在看得到的大树上，

各种五彩缤纷的幡，

高高地在那里飘扬。

（2.6.13）

成群成群的舞优，

还有那些唱歌的人，

他们怡神悦耳的歌声，

到处都可以听闻。

（2.6.14）

人们都互相传布着，

有关罗摩灌顶的消息，

罗摩灌顶礼即将来临，

在庭院中，在家里。

（2.6.15）

那些一块游戏的儿童们，

他们成群结队在门口游戏；

连他们也互相谈论着

有关罗摩灌顶的消息。

（2.6.16）

为了迎接罗摩的灌顶礼，

在那一条吉祥的王路上，

城镇居民献上了鲜花，

他们还在那里熏上名香。

（2.6.17）

在所有的大路上，

到处挂满了烛台，

照耀得如同白昼，

夜好像没有到来。

（2.6.18）

那些城镇的居民，

把城市装饰一新；

他们翘首仰望着，

罗摩灌顶礼就要来临。

（2.6.19）

在庭院里，在大厅里，

他们成群地欢聚一堂，

他们在那里互相议论着，

共同礼赞他们的国王：

（2.6.20）

“哎呀！这高贵的国王，

他是甘蔗王族的后裔；

他一旦知道自己老了，

就给罗摩举行灌顶礼。

（2.6.21）

我们大家都一致同意，

罗摩成为我们的国王；

人民贵贱他都保护，

我们祝愿他长寿无疆。

（2.6.22）

他聪慧，毫不骄傲，

他虔诚，悌于兄弟，

罗摩得到兄弟热爱，

我们也对他爱惜。

（2.6.23）

愿纯洁的高贵尊严的

国王十车王万寿无疆；

由于这一位国王施恩，

我们才看到罗摩为王。”

（2.6.24）

城镇居民这样议论，

乡村居民听到这消息；

他们听到这事情以后，

就从四面八方来到城里。

（2.6.25）

他们从四面八方来到城里，

想看一看罗摩的灌顶典礼；

这些从乡村里来的居民们，

把罗摩的城挤得严严密密。

（2.6.26）

那些到处激荡的人潮，

发出来的巨大的声音；

听上去像是涨潮的大海，

涛声轰鸣，波浪翻滚。

（2.6.27）

这样一座城市，

像因陀罗的宫殿。

乡村居民来到这里，

想看看灌顶大典。

他们发出了声音，

洋溢在城市中间；

像那大海波涛汹涌，

有海怪在里面滚翻。

（2.6.28）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第六章终

第七章

吉迦伊有个家庭女奴隶，

同她一向住在一起，

这个女奴碰巧登上了

宫殿的阳台月光般美丽。

（2.7.1）

曼他罗[18]从阳台上看到

整个的王城阿逾陀，

所有的王路都洒上了水，

到处摆满了红荷和蓝荷。

（2.7.2）

全城到处点缀上，

昂贵的大幡和宝幢，

到处洒着檀香水，

人们头上熏了香。

（2.7.3）

不远的地方站着一个保姆，

曼他罗看到她就问她说：

“那一个极端吝啬的女人[19]，

竟然这样无比地快乐。

（2.7.4）

为什么罗摩的母亲

竟给人钱财这么多？

为什么人们极端快乐？

请你一一都告诉我。

那一位十分兴奋的国王，

将来准备干些什么？”

（2.7.5）

这一个保姆简直是

乐得个无以复加；

她告诉了这个驼背[20]，

关于罗摩那无上荣华：

（2.7.6）

“明天，当月亮鬼宿联璧时，

十车王把灌顶礼赐给罗摩；

罗摩这不发怒的纯洁的人，

将要成为太子登上宝座。”

（2.7.7）

听了那个保姆说的话，

这个驼背焦急不安。

她迅速从阳台上走下来，

好像走下了吉罗娑山。

（2.7.8）

这个不怀好意的曼他罗，

气得像是火烧一般；

她走到卧床的跟前，

便对吉迦伊开了言：

（2.7.9）

“傻瓜！起来！为何还躺着？

天大的祸事已经来到。

你已经浸入灾难的怒潮，

可你自己一点都不知道。

（2.7.10）

国王早已不喜欢你了，

你却把幸福吹嘘不休。

你那幸福真容易破碎，

就像那夏天河里的细流。”

（2.7.11）

这个生气的驼背说了

这样一些粗鲁的话；

她心怀恶意来势不善，

吉迦伊感到十分惊诧。

（2.7.12）

吉迦伊对驼背说了话：

“曼他罗！有什么伤心事吗？

因为我看到你满面愁容。

好像是痛苦得无以复加。”

（2.7.13）

吉迦伊说话温和甜蜜，

曼他罗听完她的话以后，

这擅长辞令的人又把话说，

她简直是气得浑身发抖。

（2.7.14）

这个驼背女更加难受，

她希望女主人幸福快乐，

她想破坏罗摩，让他受苦，

于是又开口把话来说：

（2.7.15）

“皇后呀！天大的灾难！

它能使你整个地完蛋。

十车王要给罗摩灌顶了，

让他当太子登上金殿。

（2.7.16）

我陷入深深的恐惧中，

我痛苦难忍又愁又恼；

就好像是被烈火焚烧，

我来到这里是为了你好。

（2.7.17）

吉迦伊呀！你的苦痛，

就是我的巨大不如意；

只要你好，我也就好，

这丝毫也无可怀疑。

（2.7.18）

你生在国王家族中，

现在又是国王夫人。

皇后呀！国王那样残忍，

你怎么竟会不闻不问。

（2.7.19）

你那丈夫嘴甜心坏，

他说话和蔼性乖僻，

你禀性善良不理会，

你就这样为他所欺。

（2.7.20）

他对你说一些好听的话，

事前编造，没有一点用。

那一位王后㤭萨厘雅，

将会受到你丈夫的恩宠。

（2.7.21）

那个坏心人想把婆罗多，

从你的亲属中清除掉，

把王国的荆棘打扫干净，

然后让罗摩登上大宝。

（2.7.22）

名为丈夫，实系仇敌，

傻瓜呀！你像个母亲，

慈悲为怀，好心好意，

怀里有一条毒蛇缠身。

（2.7.23）

正好像一条蛇或一个敌人，

乘你不警惕时干的勾当，

今天你那个国王十车王，

对你和你儿子干的就是这样。

（2.7.24）

你这个享惯了福的傻瓜！

他是坏人专门骗人说谎，

他要把那罗摩扶上宝座，

你同你的亲属就会遭殃。

（2.7.25）

吉迦伊呀！时候已经到了，

你要赶快为自己幸福打算；

你还要保护你自己的儿子，

不要迟疑不决困惑不安。”

（2.7.26）

这个月貌花容的女人，

听完了曼他罗的陈诉，

从床上拿上了一件漂亮首饰，

就送给了那个驼背女奴。

（2.7.27）

这个非常愉快的女人，

把首饰让驼背来拿，

吉迦伊对着曼他罗，

又高兴地说开了话：

（2.7.28）

“曼他罗呀！你的话

真正能够使我快活，

对你这报告好消息的人，

我还能够再做些什么？

（2.7.29）

罗摩或者是婆罗多，

在我看来都是一样；

因此，我就非常高兴，

罗摩将会灌顶为王。

（2.7.30）

对我来说，没有什么事

比这个更能让我欢喜。

可爱的人呀！你说的话

真是说得可爱已极。

因为是你说出来了

这更加可爱的东西；

我想送你一件礼物，

请你自己挑选如意。”

（2.7.31）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第七章终

第八章

曼他罗简直暴跳如雷，

她抓起首饰丢在地下；

她气得浑身急躁难忍，

又对她说了这样的话：

（2.8.1）

“你高兴得没有道理，

你完全没有头脑；

正浸在痛苦的大海中，

你竟一点也不知道。

（2.8.2）

㤭萨厘雅真正幸福，

明天月亮鬼宿联璧时，

超群出众的婆罗门，

给她儿子灌顶成为太子。

（2.8.3）

㤭萨厘雅受到极大宠爱，

她的对手都被清除；

你将双手合十去伺候她，

就好像是一个女奴。

（2.8.4）

罗摩那一些体面的女人，

都将要乐得兴致勃勃；

而你的那一些儿媳妇，

婆罗多倒霉都得不到快乐。”[21]

（2.8.5）

看到那个曼他罗、

那非常可爱的人说话，

皇后吉迦伊就对她

把罗摩的品德来夸：

（2.8.6）

“他知法识礼，敬事老师，

他感恩图报，说话诚实；

他应该当太子登上王位，

因为罗摩是国王的长子。

（2.8.7）

这个长寿的人像父亲一样，

保护自己的兄弟和奴仆；

听到了罗摩将要灌顶，

你为什么竟这样不舒服？

（2.8.8）

罗摩之后一百年，

人中英豪婆罗多，

他一定能够得到

祖先传下的宝座。

（2.8.9）

曼他罗呀！幸福已到，

这个幸福还将永存。

在即将来临的节日里，

你为什么痛苦难忍？

罗摩愿意听我的话，

真正胜过他的母亲。”

（2.8.10）

曼他罗听了吉迦伊的话，

她简直是非常忧愁痛苦；

她长长地叹了一口热气，

又对吉迦伊把话来陈诉：

（2.8.11）

“你看事情全不清楚，

你糊涂不认识自己；

你已经完全陷没到

痛苦不幸的大海里。

（2.8.12）

罗摩将要成为国王，

他的儿子将把他承继，

吉迦伊！你那婆罗多，

将被摈出王家世系。

（2.8.13）

并不是所有的国王儿子，

妙人儿！都能坐上金殿。

如果他们都登上宝座，

那将是一场巨大的灾难。

（2.8.14）

由于这缘故，吉迦伊呀！

国王们只能立长子为君，

身材美妙的美人儿呀！

不管其他儿子多么纯真。

（2.8.15）

反正你的那个儿子，

亲爱的！将永远被排除，

享不到幸福，成不了王，

没有什么人对他照顾。

（2.8.16）

为了你我才来到这里，

可你对我一点也不清楚。

国王那个老婆[22]红运当顶，

你却还想给我什么礼物。

（2.8.17）

王国的荆棘已经清除，

罗摩登上了宝座以后，

肯定不是把婆罗多充军，

就是想法把他杀头。

（2.8.18）

婆罗多还是一个孩子，

你就把他送到舅舅家去。

连在那植物的王国里，

互相靠近也会产生情谊。

（2.8.19）

罗什曼那会保护罗摩，

罗摩也会保护罗什曼那；

他们的兄弟情谊像阿湿波[23]，

在这世界上到处传夸。

（2.8.20）

因此，罗摩决不会做

任何事对罗什曼那不利；

他却会对不起婆罗多，

这一点丝毫无可怀疑。

（2.8.21）

现在就让你的儿子

离开王宫到森林里去，

因为我认为这最恰当，

同时对你也很有利。

（2.8.22）

这样对于你的亲属，

也将是最为有利，

如果婆罗多按照达磨，

能把父亲的王国来承继。

（2.8.23）

他是个享惯了福的孩子，

他是罗摩同时生的仇敌。

罗摩腾达他就要倒霉，

石女[24]呀！他怎能活下去？

（2.8.24）

就像是一只象群之王，

被狮子赶进了森林，

你应当站出来保护他，

婆罗多被罗摩所围困。

（2.8.25）

罗摩的母亲和你同夫，

她从前被你所排挤；

因为你们在争风吃醋，

现在她怎能忘掉敌意？

（2.8.26）

如果那一个罗摩，

能把国王当上；

你的儿子婆罗多，

肯定将会灭亡。

请赶快想出办法，

让你的儿子为王。

同时就在今天，

把那个罗摩流放。”

（2.8.27）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第八章终

第九章

吉迦伊听了这些话，

直气得她满脸发烧，

她深深地叹了口热气，

对曼他罗把话说道：

（2.9.1）

“今天我就迅速地

把罗摩流放山林；

再迅速地给婆罗多

灌顶让他成为国君。

（2.9.2）

曼他罗呀！现在嘛，

就请你想出一个计策，

让婆罗多获得王国，

罗摩什么也得不着。”

（2.9.3）

听完了皇后说的话，

曼他罗这个坏东西，

一心想让罗摩倒霉，

又把话说给吉迦伊：

（2.9.4）

“好吧，我现在就告诉你，

吉迦伊呀！请仔细听，

怎样让你的儿子婆罗多，

把整个王国夺到手中。”

（2.9.5）

曼他罗这样说着，

吉迦伊听她把话讲完，

从铺好的床上站起来，

又对曼他罗开了言：

（2.9.6）

“曼他罗呀！就请你

告诉我一个计策，

让婆罗多获得王国，

罗摩什么也得不着[25]。”

（2.9.7）

皇后这样对她说了话，

那一个坏蛋曼他罗，

一心想破坏罗摩的幸福，

这个驼背又把话来说：

（2.9.8）

“当年天神与阿修罗鏖战酣，

你的丈夫同着许多王仙，

也带着你赶到那里去，

给众神之王因陀罗助战。

（2.9.9）

吉迦伊呀！你们到了弹宅迦，

是南方的一个地方的名；

那里有座城叫吠阇衍陀[26]，

里面住着底弥驮缚竭[27]妖精。

（2.9.10）

人们把他叫作商波罗[28]，

一个诡计多端的阿修罗；

他同天帝释展开搏斗，

众神仙都对他无可奈何。

（2.9.11）

在这一场大战中，

那位国王十车王，

同你一起，皇后呀！

失去知觉离开战场。

（2.9.12）

他在那里为刀剑所伤，

是你把丈夫的命来救，

他很高兴，漂亮的人呀！

就钦赐给你两个要求。

（2.9.13）

皇后呀！你对你的丈夫说：

‘我什么时候有了要求，

我就会把它向你提出。’

‘好吧！’那高贵的人点头。

皇后呀！这件事我本不知道，

是你从前对我讲述根由。

（2.9.14）

请你对丈夫提两个要求：

一个是给婆罗多加冕；

一个是把罗摩放逐出去，

一下子把他放逐十四年。

（2.9.15）

你今天就到忿怒之室[29]去，

马主[30]之女！装出样子生气；

躺到一眼看到的地上，

身上穿上一件脏衣；

不要抬头看他一眼，

更不要把他来搭理。

（2.9.16）

你丈夫是爱你的，

我一点也不怀疑；

那位大王为了你，

甚至投身到火里。

（2.9.17）

他不会让你生气，

也不会看你生气，

国王为了你的缘故，

连生命都能丢弃。

（2.9.18）

国王无论如何也不会

让你白白地把话来讲；

你禀性愚痴，你要了解

你那绝美姿容的力量。

（2.9.19）

国王十车王会给你

宝石、珍珠和黄金；

还给你各种的宝贝，

你可千万不要动心。

（2.9.20）

在天神与阿修罗的战斗中，

十车王钦赐给的那两个要求，

幸福的人呀！你要提醒他，

他决不会把你放在脑后。

（2.9.21）

当他答应你的要求时，

他会用双手把你来扶；

你要先让大王赌咒发誓，

然后再把要求提出：

（2.9.22）

‘你把罗摩放逐林中，

九年再加上五年之久；

婆罗多要当国王，

大地上国王的魁首！’

（2.9.23）

罗摩被流放出去，

就不再成为罗摩。

婆罗多清除了敌人，

他将统治这王国。

（2.9.24）

等到将来那个时候，

罗摩从森林里转回身；

这个时候你的儿子

也早已立定了脚跟；

他小心谨慎有朋友，

他已经争取了人民。

（2.3.25）

我觉得现在是时候了，

你不必再害怕担惊；

要抓住国王让他取消

那个给罗摩灌顶的决定。”

（2.9.26）

曼他罗教给她，

把灾难当幸福来看。

吉迦伊非常高兴，

又对曼他罗开了言：

（2.9.27）

“驼背呀！我没有想到，

你竟能出这样妙的主意。

在普天之下的驼背里面，

在智慧方面你数第一。

（2.9.28）

你总是为了我好，

经常想到我的幸福。

国王那些所作所为，

我最初没有认识清楚。

（2.9.29）

有许多弯腰曲背的驼背，

样子丑怪，性情乖张。

可你却像那风折荷花，

看上去是那样地漂亮。

（2.9.30）

你的胸膛洼了进去，

你的两肩向高处耸，

下面肚子上肚脐漂亮，

好像是害羞往里紧拢。

（2.9.31）

腰里装饰着宝带花环，

玎玎珰珰发出声响；

两条小腿拼命往下压，

两只脚是又扁又长。

（2.9.32）

你拖着两条长长的大腿，

穿麻布衣服的曼他罗！

在我面前走来走去，

看上去活像一只天鹅。

（2.9.33）

你那个宽宽的驼背，

就好像是一根车轴；

你心里包藏着智慧，

刹帝利学识幻术都有。

（2.9.34）

驼背呀！我要给你戴上

那黄金制成的花环；

如果婆罗多能够灌顶，

如果罗摩被流放林间。

（2.9.35）

漂亮的人儿呀！我会用

那真正精炼的金子，

来涂抹你那个驼背，

让你得到好处很有兴致。

（2.9.36）

我还要在你那脸上，

用金子点上吉祥痣；

驼背呀！它美丽多彩，

还要给你漂亮首饰。

（2.9.37）

你穿上美丽的衣裳，

走起路来像个神仙。

你的面庞无比标致，

简直要向月亮挑战。

你将迈着魁梧的步伐，

让你的敌人顾影自惭。

（2.9.38）

要找一些驼背女郎，

戴上驼背的一切首饰，

来服侍你那一双脚，

正像你把我来服侍。”

（2.9.39）

她这样受到了夸奖，

又对吉迦伊把话来讲，

吉迦伊躺在床铺上，

像是祭坛上的火光。

（2.9.40）

“太太呀！水已经流了出来，

建造大堤全无用处；

让国王来看你一看，

起来！创造自己的幸福。”

（2.9.41）

皇后受到鼓舞，

同曼他罗一起走去；

大眼女郎走进忿怒之室，

仗恃着自己的美丽。

（2.9.42）

这一个绝妙的女人，

褪下来了一串珍珠链子，

上面有成百成千的珍珠，

又褪下美丽宝贵的首饰。

（2.9.43）

她美丽得像黄金一样，

完全按照驼背的主张，

这个吉迦伊躺在地上，

又对曼他罗开了腔：

（2.9.44）

“我就要死在这里，

驼背！你去通知国王；

不然就让婆罗多登极，

把罗摩向山林中流放。”

（2.9.45）

这一个生了气的女人，

把这样残酷的话来说。

她还把所有的首饰，

一件一件地都褪脱。

地上没有铺着毯子，

她就在上面躺卧。

她活活像是一个

天上掉下的母紧那罗。

（2.9.46）

由于暴怒和激动，

她脸上黑色一层，

把最好的花环首饰，

都这样统统褪净。

她这个国王的老婆，

现在好像是失了宠，

就像充塞着黑暗的、

星星沉没的天空。

（2.9.47）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第九章终

第十章

这位大王批准了

给罗摩灌顶加冕。

他就走进了后宫，

想把好消息递传。

（2.10.1）

她在那里躺在地上，

完全是不应该这样。

国王看到这情况，

好像是给痛苦灼伤。

（2.10.2）

这位纯洁的老王，

爱这娇妻胜过生命；

他看到她躺在地上，

一套诡计藏在心中。

（2.10.3）

她就像是一头母象，

在林中中了猎人毒箭；

他就像是林中大象，

痛惜地把她全身抚按。

（2.10.4）

他用双手把她抚摩，

心里面慌成了一团；

他爱怜这个荷眼女郎，

就对自己的老婆开了言：

（2.10.5）

“我不知道你生气，

是否同我自己有关？

皇后呀！谁欺侮你？

谁敢把你来小看？

（2.10.6）

美人呀！你躺在灰里，

让我看了就难过。

你为什么躺在地上？

我总希望你幸福快乐。

你像一个撞客的女人，

惹得我被愁绪折磨。

（2.10.7）

我有很多有才能的医生，

我对他们多方照顾；

他们一定能把你治好，

爱人哪！请把病说出。

（2.10.8）

谁对你做了好事？

谁又让你不高兴？

谁今天要得到报酬？

谁又要得到巨大不幸？

（2.10.9）

谁不应该杀而被杀？

谁应该杀而被释放？

谁应该变穷或变富？

谁应该有钱或穷得精光？

（2.10.10）

我和我的那一些臣仆，

都按照你的愿望办事。

我不能容忍任何人，

违反你的任何意志。

（2.10.11）

甚至豁上我的老命，

也要请你说你想什么东西；

只要日轮在天空里转动，

整个大地就是属于我的。”

（2.10.12）

听了这话，她苏醒过来，

她想把坏话说出，

她开始逼进了一步，

来折磨自己的丈夫：

（2.10.13）

“我没有受到伤害，

没有什么人小看我。

我想做一件事情，

希望你能把它去做。

（2.10.14）

如果你真想做的话，

你先要答应我的请求；

然后我才能告诉你，

我究竟有些什么想头。”

（2.10.15）

爱妻这样一说话，

国王听任老婆教唆；

这光辉的人微笑了一下，

开口对吉迦伊把话说：

（2.10.16）

“骄傲的人！难道你不知道，

没有什么人更得我的欢心，

除了儿子那虎般的罗摩，

此外再没有任何其他的人。

（2.10.17）

亲爱的！你心里想的东西，

请你统统都告诉我。

吉迦伊呀！想到这一点，

你认为怎么好就怎么说。

（2.10.18）

看到我具有的权力，

请不要对我疑团不释。

我将要使得你高兴，

我用我积的德对你发誓。”

（2.10.19）

这些话真让她高兴，

她就把自己心里的打算，

都一一对他讲了出来，

好像可怕的阎王降临人间：

（2.10.20）

“正如你不断地赌咒发誓，

你曾钦赐给我了恩宠，

让三十三天众位神仙，

以因陀罗为首都来听一听。

（2.10.21）

让日头和月亮，还有天空、

星宿、日和夜、四面八方、

所有的生物和这个大地、

那些乾闼婆和罗刹魔王；

（2.10.22）

让夜游的东西、

房子里的神道，

还有其他的生物，

都把你的话听到。

（2.10.23）

国王忠诚，有大光辉，

通晓达磨，克己复礼，

他钦赐给我了恩宠，

让众位神仙都知悉。”

（2.10.24）

皇后这样揪住了国王，

赞扬了这一位伟大射手；

她又对这位施恩者说话，

他完全为爱情所左右：

（2.10.25）

“国王呀！陛下呀！

你曾赐给我两个要求。

今天我就把它们讲出，

请你仔细听我的情由。

（2.10.26）

你曾经做出计划，

为罗摩举行灌顶。

现在要把那灌顶礼

为我的婆罗多举行。

（2.10.27）

九年再加上五年，

住在弹宅迦林间，

穿鹿皮衣梳辫子，

让罗摩受苦行熬煎。

（2.10.28）

今天就要让婆罗多，

成为太子登上宝座；

今天我也就要看到

流放到林中的罗摩。”

（2.10.29）

这一位大王听到了

吉迦伊说话这样残酷，

他惊慌失措目瞪口呆，

活像小鹿见到母老虎。

（2.10.30）

他坐在光光的地上，

一口一口地喘粗气。

“哎呀！真倒霉呀！”

忿怒的国王这样叹息。

他心里愁得不得了，

他一下子陷入昏迷。

（2.10.31）

这位非常痛苦的国王，

很久才又恢复了知觉。

他忿怒地对吉迦伊说话，

两只眼睛好像把她烧着：

（2.10.32）

“你这个坏蛋！卑鄙的家伙！

你真正摧毁了我的门第。

罗摩对你做了什么坏事？

我又有什么事情对不起你？

（2.10.33）

罗摩总是热爱你，

像热爱自己的亲娘。

你究竟是为了什么，

老想把他来挫伤？

（2.10.34）

我把你弄到自己家里，

结果是我自取灭亡，

好像那些无知的王子，

把毒蛇往家里来藏。

（2.10.35）

世界上所有的人们，

都赞扬罗摩的品质。

他究竟是犯了什么错误，

让我丢弃这可爱的儿子？

（2.10.36）

我能够丢弃㤭萨厘雅、

须弥多罗或富贵欢乐，

甚至丢弃自己的性命，

却不能丢弃爱父的罗摩。

（2.10.37）

看到这一个长子，

是我最大的快乐；

如果看不到罗摩，

我就会失魂落魄。

（2.10.38）

人们生活可以没有太阳，

粮食没有水也可以生长；

可是我如果没有了罗摩，

我就一定会把性命丧。

（2.10.39）

因此，不怀好意的人呀！

请你丢掉你的坏主意。

我用头碰你的双脚，

请你加恩对我怜惜。”

（2.10.40）

这位大地的保卫者，

在绝望中喃喃乱言。

他那个苛刻的老婆，

真揪住了他的心肝。

他一下子就跪倒

在王后伸出的脚前。

但是他却够不到双脚，

他好像是病人一般。

（2.10.41）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第十章终

第十一章

这一位无辜的大王，

不习惯地躺在地上，

好像功德耗尽的耶夜底[31]，

从神仙世界往下降。

（2.11.1）

但是那一个灾星女人，

她想要的已经获得；

看到危险却不害怕，

又敦促国王实践允诺：

（2.11.2）

“大王呀！你总是吹嘘，

说话算数，把誓言坚守；

你现在可为什么竟想到

取消你答应了我的要求？”

（2.11.3）

这一位国王十车王，

听到吉迦伊这样说，

又对她开口说了话，

气得浑身直打哆嗦：

（2.11.4）

“我自己离开世界死去，

人中英豪罗摩流放山林。

哎呀！卑鄙的敌人呀！

那时你就惬意称心。

（2.11.5）

‘由于想讨吉迦伊的欢心，

我才把罗摩流放山林。’

如果我真这样去说，

没有任何人会相信。

这对世人是无比耻辱，

对我它是永恒的挑衅。”

（2.11.6）

国王这样喃喃说着，

他的神志恍惚动摇。

这时太阳已经落山，

暗夜也已悄悄来到。

（2.11.7）

一个灿烂的月轮，

把暗夜照得通明；

但对喃喃自语的国王，

暗夜却无法驱除愁情。

（2.11.8）

年迈的国王十车王，

深深地叹了口热气；

他两眼仰望天空，

愁得他喃喃乱语：

（2.11.9）

“你不要让天明吧！

我这里合掌默祷。

或者夜赶快逝去吧！

我真不愿意看到

狠心诡诈的吉迦伊，

为了她我忍受煎熬。”

（2.11.10）

国王这样说完了话，

他又合掌对吉迦伊，

想祈求她的恩惠，

就对她说了下去：

（2.11.11）

“我行为端正而怯懦，

忠实于你却接近死亡。

皇后呀！请加恩吧！

特别是对我这国王。

（2.11.12）

美臀女郎呀！我这些话

决不会白白地说出；

就请你加恩于我吧！

女郎呀！你心地纯淑。”

（2.11.13）

国王天性纯良，

两眼却已昏暗。

眼里流满泪水，

东西都看不见。

他喃喃地自语，

听了令人可怜。

这个恶毒女人，

对丈夫不发一言。

（2.11.14）

于是这一位国王

再一次昏了过去。

他看到这个女人

性情乖张说话暴戾。

儿子就要被流放，

他真是满怀愁绪。

他完全失去知觉，

一头就滚倒在地。

（2.11.15）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第十一章终

第十二章

国王为儿子担忧，

失去知觉倒在地上。

坏女人看到他翻滚，

又对他把话来讲：

（2.12.1）

“你答应了我的要求，

好像干了坏事一般。

你为什么躺在地上？

你应该保持自己尊严。

（2.12.2）

深通达磨的人们说，

达磨是最高的真理。

我现在就把真理来依靠，

督促你把达磨来修习。

（2.12.3）

大地之主尸毗王答应了

把自己的身躯送给老鹰。

后来他真的送给了那只鸟，

国王呀！他升到了最高天宫[32]。

（2.12.4）

一个精通吠陀的婆罗门，

向光辉的阿罗哩迦[33]乞求眼睛；

他就抠出自己双眼递给他，

内心里却是一点也不动。

（2.12.5）

众河之主的大海洋，

遵守真理，坚持达磨；

即使在涨潮的时候，

海岸再低它也不越过。

（2.12.6）

亲爱的！如果你不遵守

你已经答应了我的诺言，

现在我就要在你眼前，

舍弃性命，死给你看。”

（2.12.7）

吉迦伊丝毫也不动摇，

她就这样敦促国王。

国王像是底提耶婆离[34]，

无法逃脱因陀罗的绳缰。

（2.12.8）

他心里乱成一团，

他脸上苍白灰暗，

他就像一头牲畜，

在车辕中间抖颤。

（2.12.9）

国王两眼迷乱昏暗，

好像什么也看不见，

费上劲好容易爬起，

又对吉迦伊开了言：

（2.12.10）

“在曼陀罗[35]声中，圣火旁，

坏人呀！我抓过你的手指[36]；

现在我就把那手丢弃，

连同你和你亲生的儿子。”

（2.12.11）

于是那个坏蛋吉迦伊，

忿怒使得她头脑昏乱。

这一个擅长辞令的家伙，

对国王说出残酷的语言：

（2.12.12）

“国王呀！你为什么说出

毒药般使人痛苦的语言？

请你立刻就把你那罗摩、

那无忧无虑的人叫到跟前。

（2.12.13）

把我的儿子扶上王位，

让罗摩到森林里流放；

把你其他老婆都丢弃，

你说了话就要认账。”

（2.12.14）

他就像是一匹骏马，

为尖锐的马刺刺痛；

国王被督促逼迫着，

反复地向吉迦伊求情：

（2.12.15）

“我为达磨的绳索所缚，

我的意识已经消逝。

我愿意看一看罗摩，

我那忠诚亲爱的长子。”

（2.12.16）

听了国王的这些话，

吉迦伊立刻行动；

她亲自对御者[37]说：

“你去把罗摩带进宫！”

（2.12.17）

这一位虔诚的国王，

在绝望中盼望儿子，

瞅着御者说了话，

两眼愁得布满红丝。

（2.12.18）

苏曼多罗听了这可怜的话，

又看到了愁苦的国王，

他于是把双手合捧起来，

简直无法离开那个地方。

（2.12.19）

正当国王痛苦得

自己没法把话说完，

善于思考的吉迦伊

又对苏曼多罗开了言：

“苏曼多罗！我想看罗摩，

赶快把那可爱的人去请。”

御者心里十分高兴愉快，

他认为这是一件好事情。

苏曼多罗在那里思忖，

她却连声把他来催赶。

“显然是那一位虔诚的人，

要来这里举行灌顶加冕。”

这个御者这么一想，

心里更乐得不可开交，

这个光辉一人走出去，

心里想把罗摩来瞧。

（2.12.20）

（2.12.21）

（2.12.22）

（2.12.23）

他刚刚走了出来，

他忽然在眼前看见，

那些大地之主们，

已经来到了门前。

他还看到各色各样、

有钱的城镇居民，

三五成群站在那里，

又一齐涌向宫门。

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第十二章终

（2.12.24）

第十三章

精通吠陀的婆罗门，

度过了一夜之后，

同帝师们在一起，

都来到这里伺候。

（2.13.1）

大臣们和将军们，

那些商队的首领。

都兴高采烈地来到，

为了参加罗摩的灌顶。

（2.13.2）

一轮旭日东升，

鬼宿已经当空，

婆罗门准备好，

为罗摩加冕灌顶。

（2.13.3）

纯金的水瓶，

装饰好的宝座，

铺好的车子，

虎皮发光闪烁。

（2.13.4）

从恒河阎牟那河的汇流处，

从这有功德的地方把水取到，

从其他那些有功德的河流、

有功德的湖泊、水井和池沼；

（2.13.5）

向东流的和向上流的，

蜿蜒流的那一些河流，

要从那些地方去取水，

还要从大海里把水寻求。

（2.13.6）

蜜、酸奶、奶油、爆米，

还有吉祥草、鲜花和奶汁；

黄金制的瓶和白银制的瓶，

装满爆米、外面裹着牛奶树枝，

里面盛满了绝妙的清水，

装着红蓝荷花，光辉燃炽。

（2.13.7）

罗摩那绝妙的蝇拂

也已经在那里准备；

它装饰着各种宝贝，

像月光一样闪着光辉。

（2.13.8）

一柄银灰色的遮阳伞，

看上去像一轮明月一般；

也是为了灌顶时使用，

准备在那里，银光闪闪。

（2.13.9）

银灰色的公牛已准备好，

银灰色的马匹也已备齐；

一头流出液汁的吉祥象，

等候在那里准备乘骑。

（2.13.10）

有八个吉祥的妇女，

戴着各种各样的首饰。

有各种各样的乐器，

还有其他人唱赞美诗。

（2.13.11）

像给从前的甘蔗王后裔，

筹办灌顶需要的东西，

他们也带了那样的物件，

来为太子举行灌顶典礼。

（2.13.12）

他们听国王的话来到这里，

但是却看不到那个国王，

他们于是就说起话来：

“谁去为我们禀报皇上？

（2.13.13）

我们看不到国王，

太阳已经升得很高；

聪慧的罗摩成为太子，

灌顶典礼已经准备好。”

（2.13.14）

他们这样互相说着话，

国王敬重的苏曼多罗，

对所有统治大地的国王

把下面这些话来说：

（2.13.15）

“我要代表众位陛下，

进去向国王去问安；

还要问那醒来的国王，

他为什么今天来晚。”

（2.13.16）

这位精通礼俗的人，

说完话就来到宫门前，

他用内容优美的赞歌，

把十车王来歌颂赞叹：

（2.13.17）

“神圣的暗夜已经逝去，

吉祥的一天已经来到。

虎般的国王！起来吧！

请立刻就做你的晨祷。

（2.13.18）

婆罗门们，还有将军们，

商人们，国王呀！已来到门外，

他们都渴望能够看到陛下，

罗怙后裔呀！请立刻起来。”

（2.13.19）

精通曼陀罗的伶工[38]、

苏曼多罗这样颂歌。

国王听出是他来，

就对他把话来说：

（2.13.20）

“我并没有睡觉，

快把罗摩带进宫！”

这一位国王十车王

这样对伶工下了令。

（2.13.21）

他听了国王的话，

跪下磕头向他致敬。

他走出了王宫大门，

觉得这是最大光荣。

（2.13.22）

他来到了王路上，

上面悬着幡和幢。

这位伶工在那里听到，

人们都把罗摩来讲。

（2.13.23）

接着他就看到了

罗摩住的那座宫殿，

简直同吉罗娑山一样，

像天帝释的宫殿一般。

（2.13.24）

巨大的门还在关闭，

成百的阳台点缀着，

宫殿顶上立着金像，

拱门是宝石珊瑚所作。

（2.13.25）

它闪烁像一团秋云，

又像是须弥山洞穴；

巨大又美妙的花环，

成串成串地点缀着。

这一个御者，

（2.13.26）

乘着马车前进。

他看到了宫殿，

里面挤满了人。

宫殿宽大阔绰，

他渐渐地走进。

这一个御者

汗毛直竖乐在心。

（2.13.27）

这一座宫殿看上去，

像峰顶上不动的云彩；

又像是绝妙的大云车，

它有成群殿阁邸宅。

没有人来拦阻他，

这御者走了进来，

有如海怪摩迦罗，

潜入宝贝充盈的大海。

（2.13.28）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第十三章终

第十四章

这一个深通礼俗的人，

走过了那后宫的门；

门前面人挤成了堆，

他进入单独的宫寝。

（2.14.1）

手持长矛和箭的年轻人，

他们都戴着擦亮的耳环；

精勤不懈，专心一志，

满怀深情地在那里站。

（2.14.2）

他看到那宫女监督，

身穿黄袈裟，手执长杖，

浑身上下装饰华美，

全神贯注地站在门旁。

（2.14.3）

他们看到他走了进来，

都愿意让罗摩高兴，

就迅速地把这消息，

向罗摩和他妻子递送。

（2.14.4）

知道父亲的亲信伶工

来到这里想看自己，

罗摩立刻就让他进来，

心里真是又爱又喜。

（2.14.5）

伶工看到了罗摩，

像财神一样精心修饰；

他坐在纯金的椅子上，

上面铺着一床毯子。

（2.14.6）

这位制服敌人的人，

身上涂着上好旃檀香；

香气浓馥，流溢全屋，

像野猪血一样闪着红光。

（2.14.7）

有悉多在那里陪他，

手执蝇拂，站在身旁，

看上去真就好像是

质多罗星陪伴月亮。

（2.14.8）

这位斋戒的人像太阳，

从自己身上发出辉光。

精通仪节庄严的伶工，

把这位施恩者歌颂赞扬。

（2.14.9）

王子坐在安乐椅上，

受王尊敬的苏曼多罗，

双手合十向他请安，

又对他把话来说：

（2.14.10）

“你是㤭萨厘雅的好儿子。

殿下呀！你父亲想看你，

他正同王后吉迦伊在一起。

你就去吧！不要迟疑！”

（2.14.11）

有大光辉狮子般的人，

听了这话，心中快乐。

他于是就向悉多致敬，

又对她把话来说：

（2.14.12）

“妃子呀！国王和王后，

他们俩正聚在一起，

他们一定是在谈论

有关我灌顶的事宜。

（2.14.13）

那一位美目的皇娘，

胸怀慈爱，性情温良；

她一定是想出了个主意，

为了我在催促国王。

（2.14.14）

他们在那里讨论商量，

就派了使臣来到这里。

一定是我的父王在今天

要给我灌顶让我登极。

（2.14.15）

哎呀！我要赶快去，

我真想看到那国王。

你同内侍呆在这里，

愉快地消磨时光。”

（2.14.16）

黑眼睛女郎悉多，

对丈夫百依百顺；

她跟他走到门口，

祝愿他幸福安稳。

（2.14.17）

他看到所有的侍从，

走到一起，向他告别；

然后登上那辆绝妙车子，

像火焰一样光辉闪烁。

（2.14.18）

这辆车闪烁像黄金，

它真是光辉夺目；

绝妙的骏马拉着它，

都像象崽一样魁梧。

（2.14.19）

罗摩登上了这辆车，

马拉它迅速飞行；

他就像千眼因陀罗，

浑身闪耀着光明。

（2.14.20）

这个光辉的人像块云彩，

出现在天空响出低咽声音；

他从房子里走了出来，

像那月亮走出大块雨云。

（2.14.21）

罗摩的兄弟罗什曼那，

手里执着宝盖和麈尾；

他就站在罗摩的身后，

这兄弟把哥哥来保卫。

（2.14.22）

人们一起走出来，

汇在一起像海潮，

哗啦哗啦的声音，

四面八方越扬越高。

（2.14.23）

在这座城里面，

人们走到一起；

他们互相谈论，

个个满脸欢喜。

他们都谈到了

与己有关的消息。

罗摩把这些话，

一一听到耳朵里：

（2.14.24）

“今天这个罗摩，

就要加冕登极。

国王加恩于他，

让他统治大地。

我们这一些人，

祝他幸福顺利。

他将成为国王，

登上宝座御宇。

人民这个收获，

将对全国有益。

皇祚绵延不断，

天长日久无极。

（2.14.25）

群马嘶鸣有声，

再加上一群大象；

还有成群的侍从，

摩揭陀伶工[39]歌唱。

一群贵人围着他，

伶工的歌声嘹亮。

他坐在中间快乐，

像财神过路一样。”

（2.14.26）

罗摩看到了

那条美丽大道；

挤满大象车马，

还有巨大人潮。

四方形的广场上，

也是熙攘喧闹。

货物堆积如山，

加上无数财宝。

（2.14.27）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第十四章终

第十五章

光辉的罗摩登上车子，

朋友和人民鼓舞欢欣；

他看到了整个王城，

挤满了各种各样的人。

（2.15.1）

罗摩走在那条王路上，

路中间都熏上了速香，

点缀着银灰色的房舍，

看上去就像云堆一样。

（2.15.2）

这一条王路真正妙绝，

装饰美丽，宽敞均匀；

上面堆满了五花八门的

大大小小的商品和食品。

（2.15.3）

他听到了自己的朋友们

扬起了一片赞颂他的歌声：

他走到所有的人跟前，

按照身份向他们致敬。

（2.15.4）

“你的祖先们都走过，

爷爷们也走过这条路。

今天你把它接受了过来，

灌顶后你要把它保护。

（2.15.5）

好像我们被父亲抚爱，

好像被从前的祖宗抚爱，

在国王罗摩统治之下，

我们将活得更加愉快。

（2.15.6）

我们今天不再要享受，

也不要那最好的财富；

我们看到罗摩走了出来，

他将要登极统治这国土。

（2.15.7）

我们要也不会有任何的

比这个更可爱的东西：

有无量威德的罗摩

将要举行灌顶典礼。”

（2.15.8）

朋友们这些美好的谈话，

全都是歌颂赞美自己。

罗摩在大道上走过去，

听了这些他全不在意。

（2.15.9）

人们都没有法子，

从这个伟大的人那里，

把自己的心和眼睛拖开，

即使罗摩已经走了过去。

（2.15.10）

这一个正直虔诚的人，

对于四个古老的种姓，

都加以同情的怜悯，

他们也都对他忠诚。

（2.15.11）

他来到了国王的宫殿，

像那因陀罗的天宫一般。

王子走进父王的寝宫，

他的光彩照得辉煌灿烂。

（2.15.12）

所有的深宫禁地，

十车王子一一走通；

他走过了所有的人，

走进了洁净的后宫。

（2.15.13）

他终于来到了

父王的跟前。

对于这位王子，

所有的人都喜欢。

等在外面的人们，

盼望着他再出现，

好像是众水之主[40]，

盼望月亮升起一般。

（2.15.14）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第十五章终

第十六章

罗摩看到自己的父亲，

坐在华丽的宝座上，

同那个吉迦伊在一起，

愁苦、干瘪、无限悲伤。

（2.16.1）

这一个谦恭识礼的人，

首先敬礼父亲的双脚；

然后又恭恭敬敬地

在吉迦伊双脚前跪倒。

（2.16.2）

“罗摩呀！”国王叫了一声，

他那眼睛里珠泪滚滚；

他痛苦得看不见东西，

也没有法子发出声音。

（2.16.3）

国王这种恐惧的情景，

罗摩以前从没有见过；

他也不由得害起怕来，

好像用脚踏上了大蛇。

（2.16.4）

这一位大王连声叹息，

他的感官都不舒适如意；

忧愁和痛苦折磨着他，

愁绪塞满了他的心里。

（2.16.5）

他像那波涛汹涌的大海，

没有人搅动自己翻滚；

又像那被吞噬的太阳，

还像说了谎话的仙人。

（2.16.6）

父亲这样痛苦，

他想不出根由来；

他更加激动不安，

像潮涨时的大海。

（2.16.7）

罗摩总希望父亲幸福，

他于是思忖在心中：

“为什么今天这国王

对我不表示欢迎？

（2.16.8）

别的时候，父亲即使生气，

只要看到我就振奋起来。

为什么今天他看到了我

却那样愁容满面真难解？

（2.16.9）

他好像痛苦难忍，

脸色阴沉暗淡无光。”

罗摩先向吉迦伊致敬，

然后就对她开了腔：

（2.16.10）

“难道说我不知不觉

做错事得罪了父亲？

他就生了气，请告诉我！

还请你对他多加温存。

（2.16.11）

他愁得面色苍白，

也不对我把话说。

他是否肉体上受折磨

或者精神上难过？

是痛苦？是煎熬？

幸福总是难获得。

（2.16.12）

难道有什么事他不能容忍？

难道悦目的王子做了坏事？

是设睹卢祇那？是母亲们？

对我来说，这很不舒适。

（2.16.13）

不能让大王高兴，

不遵守父亲的旨意，

大王这样生了气，

我一刻也活不下去。

（2.16.14）

人们应该看到，

父亲是自己的本源；

如果这个神仙不存在，

你怎么能来到人间？

（2.16.15）

你是否由于骄傲，

生了气对我父亲，

说了一些粗鲁话，

这样伤了他的心？

（2.16.16）

我问到你事情的真相，

皇后呀！请你给我回答。

究竟是为了什么缘故，

国王有这样空前的变化？

（2.16.17）

只要国王有个吩咐，

我甚至可以跳入烈火；

我能吞剧毒的毒药，

我甚至能潜入海波。

我热爱师傅和父亲，

国王也热爱着我。

（2.16.18）

王后呀！请你告诉我：

国王究竟是在想什么？

我一定去做，我答应你，

罗摩不把话两次来说[41]。”

（2.16.19）

罗摩忠诚正直，

从来都说实话。

奸诈的吉迦伊，

作了残酷的回答：

（2.16.20）

“从前，神仙与阿修罗大战，

罗摩！你父亲战斗受了伤。

是我在战场上把他来救护，

他因此用两个恩惠把我奖赏。

（2.16.21）

现在，我就要求国王，

给婆罗多举行灌顶礼。

你呢，罗摩呀！你今天

就流放到弹宅迦森林里。

（2.16.22）

如果你想让父亲和你

做出的诺言都不落空，

那么，人中的英豪呀！

就请你把我的话仔细听。

（2.16.23）

你已经亲口许诺过我，

你要完成父亲的志愿；

你必须就到森林里去，

九年再加上一个五年。

（2.16.24）

七年再加上七年，

住在弹宅迦林里，

放弃这个灌顶礼，

梳辫子穿树皮衣[42]。

（2.16.25）

让婆罗多在㤭萨罗城，

统治这整个的地方；

这里充溢着各种宝贝，

还有骏马、宝车和大象。”

（2.16.26）

这位善于杀敌的罗摩，

听了这恶毒的死神般的话，

他心里一点也并不难受，

他对吉迦伊这样回答：

（2.16.27）

“好吧！我就从这里

到森林里面去住；

梳辫子穿树皮衣，

保证国王说话算数。

（2.16.28）

可我仍然很想知道：

克敌制胜不败的国王，

为什么对我不表示欢迎，

像他从前所做的那样？

（2.16.29）

我在你跟前这样说话，

皇后呀！请你不要生气。

你放心吧！我现在就要走，

到林中去梳辫子穿树皮衣。

（2.16.30）

好心的朋友和师傅，

还有父亲和国王，

有他们我有恃无恐，

我怎能不满足他们愿望？

（2.16.31）

有一件不愉快的事情，

它在燃烧着我的心：

为什么国王自己不告诉我，

他想让婆罗多灌顶为君？

（2.16.32）

我会把悉多、这个王国、

我的性命和心爱财产，

都愉快地送给兄弟婆罗多，

用不着什么人把我催赶。

（2.16.33）

我自己怎么还会

让国王父亲来催赶？

为了满足你的愿望，

我要让父亲遵守诺言。

（2.16.34）

请你安慰安慰他吧！

为什么这个大地之主、

这国王眼睛瞅着大地

眼泪慢慢地流个不住？

（2.16.35）

今天就传国王的旨意，

派出使臣，骑上快马，

到他舅舅住的地方，

把婆罗多接回到家。

（2.16.36）

我也就迅速离开这里，

走向弹宅迦森林间，

不管父亲说没说话，

在那里住上一十四年。”

（2.16.37）

听到了罗摩这样说，

吉迦伊喜在心间；

她切盼他赶快离开，

就又把罗摩来催赶：

（2.16.38）

“就这样吧！使臣们

就要骑上飞快的马，

到他舅舅的家里去，

把婆罗多接回到家。

（2.16.39）

至于你呢，我认为，

你也不应该再逡巡。

罗摩呀！你赶快从这里，

径直奔向那一片森林。

（2.16.40）

国王自己不对你说话，

这是因为他害臊怕羞。

人中英豪！这没有什么，

请你一点也不必担忧。

（2.16.41）

只要你不离开城市，

不赶快走到那森林里，

罗摩！你父亲就不洗澡，

他也不会吃任何东西。”

（2.16.42）

“哎呀！真不要脸呀！”

痛苦的国王这样叹息。

说完话，他就昏迷了，

倒向黄金装饰的安乐椅。

（2.16.43）

罗摩把国王扶了起来，

吉迦伊又来催促他，

催他赶快到森林里去，

好像那鞭子鞭挞骏马。

（2.16.44）

听了恶妇这一番

恶毒残酷的语言，

罗摩对吉迦伊说话，

没有愁绪在心间：

（2.16.45）

“皇后呀！我并不自私，

一定要占有这个王国。

要知道，同仙人一样，

我完全献身于达磨。

（2.16.46）

如果我能做点事情，

让父王陛下心里高兴，

我连性命都可以丢弃，

无论如何也要完成。

（2.16.47）

孝顺自己的父亲，

照父亲的话办事，

再也不会有任何

比这高的道德品质。

（2.16.48）

即使父王没有说话，

只要有您开了言，

我也会到无人的林中，

在那里住上一十四年。

（2.16.49）

吉迦伊呀！在我身上，

没有任何品德值得你赞美，

你自己已经对国王讲过了，

而且你对于我有无上权威。

（2.16.50）

只要我先去问一下母亲，

安定一下悉多的情绪，

我今天就一定会起身

到弹宅迦大森林里去。

（2.16.51）

正如婆罗多会孝顺父亲，

正如他会保卫这王国，

你也应该这样去做，

因为这是永恒的达磨。”

（2.16.52）

听了罗摩所说的话，

他父亲更是痛苦不堪；

他直愁得流不出眼泪，

他只能大声呼喊。

（2.16.53）

他父亲又昏了过去，

罗摩对他的双脚礼拜，

还有那恶妇吉迦伊的双脚，

有大光辉的人辞别出来。

（2.16.54）

罗摩对父亲右旋致敬，

也绕着吉迦伊向右转；

然后就走出了那后宫，

同自己的朋友们相见。

（2.16.55）

须弥多罗的儿子，

罗什曼那怒火冲天；

他跟着罗摩走了出来，

泪珠在他眼里直打转。

（2.16.56）

那一些灌顶用的东西，

罗摩也绕着它向右转，

他恭谨地慢慢地走着，

不向这些东西看一眼。

（2.16.57）

他虽然丢掉了王国，

并没有丢掉自己的威仪；

好像世人喜爱月亮，

暗夜无法夺掉它的美丽。

（2.16.58）

他放弃了这个大地，

自愿地走向森林间；

他超过了所有人们，

心情没有一点改变。

（2.16.59）

他用精神把痛苦来承担，

他控制住了自己的感官；

这高贵的人走向后宫，

把恶消息对母亲来传。

（2.16.60）

罗摩走进了后宫，

里面是喜气洋洋。

他看到那些人们，

在那里白白空忙。

罗摩走到那里，

丝毫没有改变模样。

亲人们没有怀疑

他遭了什么灾殃。

（2.16.61）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第十六章终

第十七章

罗摩用上自己的全部力量，

像是一头气喘吁吁的大象，

这一个意志坚强的人，

同兄弟走进了母亲的宫房。

（2.17.1）

他看到了一个年老的人，

在那里受到最高的敬意，

站在后宫的大门那里，

还有许多别人在那里站立。

（2.17.2）

他走进了第一重宫禁；

在第二重那里他看见，

许多年纪大的婆罗门，

精通吠陀，为国王所称赞。

（2.17.3）

罗摩向这些老人敬礼；

在第三重那里他看见，

许多老老少少的女子，

全神贯注把宫门来看。

（2.17.4）

这些女子高兴起来，

愉快地走进了宫里，

迅速向罗摩母亲报告，

这一个天大的好消息。

（2.17.5）

皇后㤭萨厘雅，

敬谨地在那里守夜；

黎明礼拜毗湿奴，

为儿子祷祝不歇。

（2.17.6）

她身上穿着麻布衣，

满怀喜悦虔诚不息，

口念经文祷祝吉祥，

她在那里举行大祭。

（2.17.7）

于是罗摩就跨进了，

母亲那美丽的后宫，

他看到母亲在那里，

把祭品一一投入火中。

（2.17.8）

儿子的来临使母亲欢喜，

她注视着他眼光久久离不开。

她满怀喜悦走到他的身旁，

好像是一匹母马走近马崽。

（2.17.9）

她自己的儿子罗摩，

没有人敢欺负他；

㤭萨厘雅爱怜儿子，

对他说了慈祥的话：

（2.17.10）

“那些高贵尊严的王仙们，

年高德劭，虔诚温和；

愿你得到他们的寿命与名誉，

还有与家族有关的达磨。

（2.17.11）

你的父亲说话算数，

罗摩！请你把他注视；

那个虔诚的人今天就会

给你灌顶，成为太子。”

（2.17.12）

伸出了合捧的双手，

罗摩对母亲说了话，

他天性就是谦恭有礼，

由于尊敬把身体弯下：

（2.17.13）

“皇后呀！你还不知道，

发生了一件天大的不幸；

它会使得你非常痛苦，

也使悉多和罗什曼那苦痛。

（2.17.14）

我要到无人的林中去，

一下子就住上一十四年；

像牟尼一样不吃生肉，

靠蜜、根茎和果子苟延残喘。

（2.17.15）

大王要把太子的地位，

亲手送给那个婆罗多，

把我流放到弹宅迦林，

在那里忍受痛苦折磨。”

（2.17.16）

他看到她不惯于忧愁，

像芭蕉一样往地下倒。

罗摩把母亲扶了起来，

她已经把知觉失掉。

（2.17.17）

这个痛苦的女人站了起来，

好像一匹被追赶的母马，

她浑身上下沾满了尘土，

他走上去用手给她来擦。

（2.17.18）

她享惯了福现在遇到愁事，

罗摩在她的身边服侍她；

罗什曼那站在一旁谛听，

她对这虎般的人说了话：

（2.17.19）

“儿子罗摩呀！如果你不曾

为了增添我的忧愁而降生，

作为一个没有儿子的女人，

我也不会受到比这更大的苦痛。

（2.17.20）

一个没有孩子的女人，

心里面只有一件事难过：

‘我没有孩子呀！’她痛苦，

此外再也没有别个。

（2.17.21）

‘我有了丈夫和儿子，

就会感到幸福快乐，’

生了罗摩我曾这样想，

现在却是没有着落。

（2.17.22）

国王其他那几个老婆，

卑鄙奸诈，撕裂人的心。

将听到她们说些难听的话，

我这个正直高贵的女人。

对于年青的女人们来说，

还有什么比这更大的不幸？

（2.17.23）

即使有你在我跟前，

她们还是瞧不起我。

亲爱的！何况你要离开，

这就跟死亡差不多。

（2.17.24）

那些服侍我的人，

那些人对我忠诚过；

现在看到吉迦伊儿子，

他们连话也不对我说。

（2.17.25）

罗摩呀！自从你降生，

我已度过十年加上七年；

我无时无刻不在盼望着，

愁苦的日子会有个完。

（2.17.26）

我这个可怜的女人，

举行斋戒，费大力量；

好容易把你抚养大，

看来却都是空忙一场。

（2.17.27）

我的心非常坚硬，

我认为它不会破裂，

好像是雨季的水流，

不会把那河堤冲决。

（2.17.28）

死亡现在看来，

还没有找到我；

我也没有机会，

进入阎摩的王国。

今天那个死神，

不想把我捉住，

正像一头猛狮，

猛扑哀鸣的小鹿。

（2.17.29）

现在我的这颗心，

硬得同铁差不多；

它决不会撕裂，

掉在地上也摔不破。

我的这具身躯，

经过许多痛苦折磨。

不到适当的时候，

死神不会来找我。

（2.17.30）

这可真就是苦痛，

我的那些虔诚，

还有布施和修行，

这一切都没有用。

为了求得一个儿子，

我把苦行滋味来尝。

但是也没有结果，

像种子播在盐地上。

（2.17.31）

如果不到时候，

死神竟自愿来到；

那么还会有什么人

受大痛苦煎熬？

我今天就要

与祖宗为伍；

我失掉了你，

像母牛失去牛犊。”

（2.17.32）

非常剧烈的痛苦，

使她难以忍受，

她直瞅着罗摩，

嘴里喃喃不休。

这巨大的灾难，

看在眼中想在心，

好像母紧那罗，

看着儿子被缚捆。

（2.17.33）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第十七章终

第十八章

罗摩的母亲㤭萨厘雅，

这样在那里喃喃自语。

忧愁的罗什曼那开了口，

说的话很合乎时机：

（2.18.1）

“罗摩听从一个女人的话，

竟然想丢弃王国的荣光，

自己流放到大森林里去。

夫人呀！这我不认为恰当。

（2.18.2）

国王是老了，悖晦了，

他淫乐无度，受了伤害。

他爱的那女人一撒娇，

他什么话都说不出来。

（2.18.3）

我看不出罗摩有什么罪，

看不出他犯了什么错误，

为了这他就要离开家国，

到那一片大森林里去住。

（2.18.4）

在这个世界上和世界之外，

我看不到任何一个人物，

连敌人和被他拒绝的人，

也没有法说出他的错误。

（2.18.5）

他甚至爱自己的敌人，

像神仙一样克己、正直。

看到他谁会丢掉达磨，

无缘无故丢弃这个儿子？

（2.18.6）

国王变得幼稚又愚蠢，

他竟说了那样一些话。

想到过去国王的事迹，

哪个儿子会认真理他？

（2.18.7）

只要还有什么人，

不知道这事情的真相，

就请你同我一起，

把自己的宝座去抢。

（2.18.8）

罗摩呀！有我手执弓箭，

保卫你，站在你的身旁，

有谁还能够胜过了你，

正如不能胜过死神一样？

（2.18.9）

倘若发生什么不愉快的事情，

我就要用我那一些锐利的箭，

人中英豪呀！让阿逾陀全城，

化为一座空城，断绝了人烟。

（2.18.10）

谁要是同婆罗多一党，

谁要是希望他幸福，

我就要统统都杀光，

心慈手软一定要克服。

（2.18.11）

制服敌人者！只要你同我

极端仇恨他，同他作对，

试问还有什么力量能够

给那个婆罗多荣华富贵？

（2.18.12）

皇后呀！我真是从天性里

对我这个哥哥依恋爱惜。

我以真理和弓的名义发誓，

以布施和赞美神灵的名义。

（2.18.13）

如果罗摩跳入烈焰，

或者他走向那丛林，

皇后呀！你会看到我，

就在他的身后紧跟。

（2.18.14）

我要施展威力驱除痛苦，

有如初升太阳驱除黑暗。

皇后请看一看我的威风，

也请罗摩把我的威风来看。”

（2.18.15）

那高贵尊严的罗什曼那，

这样说完了那一番话，

㤭萨厘雅听完哭了起来，

愁绪满怀地用话来回答：

（2.18.16）

“你兄弟罗什曼那的话，

你要仔细来听上一听。

如果你认为还可以，

你就应该立刻行动。

（2.18.17）

不要听那个老婆

说的那些背谬话，

把我丢下自己走，

让我发愁又害怕。

（2.18.18）

知法的人！如果你想

遵礼法按照达磨去做，

你就应该听我说的话，

留在这里实行无上达磨。

（2.18.19）

儿啊！你听母亲的话，

安安静静地住在家中。

迦叶波躬行无上苦行，

死后升入三十三天宫。

（2.18.20）

正如你尊敬你的父亲，

也应该对我表示敬意。

我不同意你那种意见，

你不能到森林里去。

（2.18.21）

如果同你分离开来，

我没有幸福，无法生活。

只要能同你在一起，

即使吃草，我也快乐。

（2.18.22）

如果你真到森林里去，

丢下我在这里受苦受难，

那么我也就要绝食自尽，

因为我无法活在人间。

（2.18.23）

儿啊！这样你就会堕入

人们叫作阴间的那个地方，

就像那个众水之王的大海，

犯了杀婆罗门的罪一样。”

（2.18.24）

他的母亲㤭萨厘雅

愁得低声把话直说。

虔诚的罗摩对她说话，

这些话都合乎达磨：

（2.18.25）

“我没有任何力量，

敢违反父亲的旨意。

我跪在地下请求你，

我愿意到森林里去。

（2.18.26）

恪守誓言的仙人甘琉[43]，

深通达磨，聪明正直。

但是他却听父亲的话，

把一条母牛来杀死。

（2.18.27）

古时候在我们的家族里面，

萨竭罗的儿子们遵照父亲教言，

一齐努力把这大地来挖掘，

这大地遭受了极大的苦难[44]。

（2.18.28）

阇摩陀耆的儿子罗摩，

执行了父亲的指示，

在树林子里用大斧

把母亲哩奴迦砍死[45]。

（2.18.29）

我并不是唯一的一个人，

执行了父亲的嘱咐。

我现在只是想去走

祖先已经走过的道路。

（2.18.30）

我只能够这样去做，

在大地上我不能别样。

因为听从父亲的话，

谁也不会遭到灾殃。”

（2.18.31）

他这样对母亲说了话，

回头又对罗什曼那说：

“罗什曼那呀！我知道，

你无限忠诚地热爱我。

你不知道达磨的秘密，

不知道心境的安乐。

（2.18.32）

人世间最高的是达磨，

真理就包含在达磨里。

父亲那些至高无上的话，

也同达磨联系在一起。

（2.18.33）

听父亲的话和母亲的话，

还要倾听婆罗门所说，

亲爱的！决不能任意胡为，

坚持达磨的人要这样做。

（2.18.34）

我无论如何也不能

去违背父亲的命令。

吉迦伊是用父亲的话，

亲爱的！把我来推动。

（2.18.35）

丢掉那个不高贵的念头吧！

它依据的是刹帝利达磨。

坚持达磨，不要蛮干，

要按照我的想法去做。”

（2.18.36）

他这位哥哥满怀深情，

对弟弟罗什曼那说完话。

他又对㤭萨厘雅开了口，

他双手合十，把头垂下：

（2.18.37）

“皇后呀！请你允许我，

从这里走到森林里去。

我用我的性命向你发誓，

请为我祝愿幸福胜利。

等我履行完了那个许诺，

我会从森林回到城里。

（2.18.38）

我不能偷偷地，

为了整个王国，

丢掉我的声名，

放弃我的快乐。

皇后呀！在这个

时间很短的生命里，

我不能违背达磨，

去追求微末的大地。”

（2.18.39）

这个人中英豪

安抚了母亲。

他毅然决然，

走向弹宅迦林。

他用严厉的语言，

教训自己的弟兄。

他在自己内心里，

向母亲右旋致敬。

（2.18.40）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第十八章终

第十九章

罗什曼那暴跳如雷，

他非常地忧愁苦痛。

像一只喘气的象王，

他气得瞪大了眼睛。

（2.19.1）

罗摩走到他的身旁，

对心爱的兄弟把话说，

这一位虔诚正直的人

努力保持镇定沉着：

（2.19.2）

“罗什曼那！那一些人们

为我灌顶忙着筹办物资。

现在让他们再忙上一阵，

为的是把灌顶典礼停止。

（2.19.3）

母亲为了我的灌顶礼，

在她心里焦虑成一团。

现在就请你设法让她

不再思前想后心不安。

（2.19.4）

罗什曼那！她心里

那一些焦虑和痛苦，

我就是连一刹那，

也无法忍受得住。

（2.19.5）

我现在真正想不起，

不管是有意还是无意，

哪怕是一件极小的事

惹母亲们和父亲生气。

（2.19.6）

我的父亲就是真理，

说实话，真正有勇气，

想到另一个世界[46]就害怕，

现在就让他无畏无惧。

（2.19.7）

如果我不照他的话办，

他会有这样痛苦的念头：

‘原来他是没有去干呀！’

他的痛苦也会让我发愁。

（2.19.8）

因此，罗什曼那呀！

停止筹办灌顶典礼。

我愿意立刻就从这里，

走到那大森林中去。

（2.19.9）

我今天走了以后，

那位公主[47]达到目的。

她就可以不受干扰，

为儿子举行灌顶典礼。

（2.19.10）

我穿上树皮或鹿皮，

把头发梳成辫子，

走到森林里面去，

吉迦伊会感到舒适。

（2.19.11）

她教那个人放逐我，

他使我坚定了念头。

我不能使他难受，

我要立刻就出走。

（2.19.12）

罗什曼那！我被流放，

这都是那命运所决定。

到手的王国又丢掉，

也都是由于那运命。

（2.19.13）

如果现在这种情况，

不是由命运所决定，

吉迦伊怎么能会

想方设法使我苦痛？

（2.19.14）

亲爱的！你是知道的，

我对待母亲们一视同仁。

她[48]在她儿子[48]和我之间，

也并不那么严格区分。

（2.19.15）

她说的话残酷难以出口，

这些话把灌顶典礼破坏，

这些话又使我流放出去，

我认为这只是命运作怪。

（2.19.16）

这位公主天性淳朴，

她具有这样的美德，

她怎能在丈夫面前，

说话把我来折磨？

（2.19.17）

命运是不可思议的，

连伟大苦行者也难逃脱，

它让她改变了想法，

它让我丢掉了王国。

（2.19.18）

罗什曼那呀！哪个人

敢同命运去作斗争？

它除了表现在业果上，

此外都是无影无踪。

（2.19.19）

痛苦和快乐，恐惧和忿怒，

获得和丢失，存在和死亡，

所有这一切都决定于命运，

命运的行动可就是这样。

（2.19.20）

即使灌顶受到阻拦，

我也不痛苦难置。

因此，你也别难过，

要学习我的样子。

让所有的灌顶工作，

赶快统统都停止。

（2.19.21）

罗什曼那！你不要

由于我丢掉了王国，

再让那年轻的母亲，

那样恐惧又难过。

只有受命运的播弄，

人们才说话难听。

你一定要了解到，

命运有这样的神通。”

（2.19.22）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第十九章终

第二十章

罗摩就这样说着话，

罗什曼那听完低了头。

他仿佛是站在中间，

心里又是欢喜又是愁。

（2.20.1）

这一位人中的英豪，

把眉毛皱到中间。

他像发怒的大蛇，

在山洞里把气来喘。

（2.20.2）

他把眉头皱到一起，

看上去非常难看，

活像一只发怒的狮子，

他的脸就是这样的脸。

（2.20.3）

他摇动着自己的手，

像大象把鼻子甩出来。

他用各种各样的方式，

拼命把头向左右摇摆。

（2.20.4）

他斜着眼睛直瞅，

他横眉对哥哥说：

“你这样匆忙想走，

完全不恰当适合。

（2.20.5）

由于怕践踏了达磨，

由于不让人民怀疑错，

像你这样没有人催促，

怎么能这样把话来说？

（2.20.6）

好像一个高傲的刹帝利

颂扬那个卑鄙的运命，

你现在怎么也居然能够

把可怜无能的命运歌颂？

（2.20.7）

他们本是两个坏东西，

你怎么一点也不怀疑？

伪装虔诚的人都是滑头，

虔诚的人！你怎不注意？

（2.20.8）

老百姓都非常痛恨

不为你而为别人灌顶。

大地之主！那个达磨

使得你心里疑虑重重；

我最痛恨那个达磨，

由于它你才迷惑不醒。

（2.20.9）

即使你的遭遇是命运决定，

即使他们俩的卑鄙打算，

一时被你所忽视不顾，

我仍然觉得很不喜欢。

（2.20.10）

那精力衰竭的胆小鬼，

他才受命运的播弄。

那些自尊自重的英雄汉，

完全不把命运来纵容。

（2.20.11）

谁要是真正有本领，

用人的行动来压制命运，

这个被命运打击的人，

也决不会忧愁难忍。

（2.20.12）

今天人们就会看到

命运和人的力量，

命运和人这二者

都将清楚地亮相。

（2.20.13）

今天人们一定会看到，

我的力量把命运压倒。

你那成为太子的灌顶礼

今天已经给命运搞掉。

（2.20.14）

像大象没有鼻钩和束缚，

因春情勃动而傲慢勇猛，

我要把那向前飞驶的命运

用力拉住让它不能行动。

（2.20.15）

今天就连那四大天王

都无法破坏罗摩灌顶，

何况是我们那个父亲，

整个三个世界都不行。

（2.20.16）

国王呀！那些家伙偷偷地

决定了把你流放到林间；

倒是他们应被流放到林中，

一下子就住上一十四年。

（2.20.17）

我要把父亲的希望打碎，

也要打碎她的希望，

她阻拦为你举行灌顶礼，

却想给自己儿子灌顶为王。

（2.20.18）

被我的力量所抑制的人，

命运的力量不会帮他忙，

正如我那可怕的威力，

将会使得他痛苦遭殃。

（2.20.19）

在一千年逝去以后，

你将要遁入森林中，

你那些尊贵的儿子，

将立刻登极保卫百姓。

（2.20.20）

学习古代王仙们的榜样，

自己安排到森林里去住，

把老百姓付托给儿子们，

他们将像对儿子那样保护。

（2.20.21）

如果你怕国王日理万机，

因而担心王国会丢掉，

虔诚的人！罗摩呀！

你就不想把王国来要。

（2.20.22）

英雄呀！我答应保护你，

否则我就升不进英雄世界，

我要保卫你那一个王国，

好像是那海岸保卫大海。

（2.20.23）

就请诵吉祥咒举行灌顶，

你也就赶快忙起来吧！

我一个人用武力就足够

把所有的国王都威吓。

（2.20.24）

我这两只胳膊不是为了好看，

我这张弓也不是为了美观，

我的这把刀子不是为了装饰，

我这些箭不是为了把箭壶填满。

（2.20.25）

所有的这四件东西，

都是为了制服仇敌。

可能是我敌人的人，

我可就非常不欢喜。

（2.20.26）

这刀子的刃非常锋利，

它就像闪电那样闪烁，

我一旦把它捅了出去，

不放过与我为敌的因陀罗。

（2.20.27）

我的宝剑一砍下去就砍掉

象、马和人的手、腿和头；

这个大地将布满这些东西，

将变得难以走进、难以行走。

（2.20.28）

大象像闪光的山岳，

今天被我的宝剑砍中，

它们将倒落在地上，

像那闪闪发光的云层。

（2.20.29）

我绑上护指和护臂，

把我的弓举在手中，

在我这样一个人面前，

谁敢自命为英雄？

（2.20.30）

我能用许多箭射中一个人，

也能用一支箭把许多人射伤。

我将把许多箭一齐射出去，

射到人、马和象的身上。

（2.20.31）

我有的力量就是弓箭，

今天我要把力量来显。

我要使那国王丢掉王位，

王子呀！让你把王位来占。

（2.20.32）

上面涂着旃檀香膏，

上面捆上护臂镯子，

惯于把财物来分配，

保护好朋友和相识。

（2.20.33）

今天，我的这两只胳膊，

罗摩呀！要做一点事。

那些胆敢阻碍灌顶的人，

将被我的两臂所裁制。

（2.20.34）

请你就告诉我，

你的哪个雠仇，

今天要离开他的

生命、名声和朋友？

为了让这个大地

统统归你所有，

你就下命令吧！

我是奴仆跟你走。”

（2.20.35）

罗怙世系的后裔[50]，

给罗什曼那擦泪，

一而再再而三地

把他来劝导安慰。

他又对他说了话：

“我定要遵从父教，

亲爱的！要了解，

这是唯一的正道。”

（2.20.36）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第二十章终

第二十一章

㤭萨厘雅看到罗摩

坚决遵守父亲的指示；

她对这虔诚的人说话，

眼泪使声音哽咽不止：

（2.21.1）

“我和十车王生的儿子，

从来没经受忧愁折磨。

他高贵为所有人所喜爱，

他怎能靠采集食品生活？

（2.21.2）

他的仆从和奴隶，

都能享受鲜美的饮食；

他这个主子怎么能够

在林子里吃根茎和果子？

（2.21.3）

谁听了这个会相信？

谁会不感到惊慌？

罗摩正直为国王所喜，

他现在竟然会被流放。

（2.21.4）

我被你丢在这里，

那无比的忧愁之火

会把我来折磨焚烧，

像火焚树丛在冬末。

（2.21.5）

自己的牛犊子走了，

母牛怎能不在后面跟？

儿啊！你走到哪里，

我也就在哪里存身。”

（2.21.6）

罗摩这位人中英豪，

听了母亲说的话，

他又对母亲把话说，

她痛苦得实在可怕：

（2.21.7）

“吉迦伊欺骗了国王[51]，

把我向森林中流放；

你如果再把他丢弃，

他一定就会死亡。

（2.21.8）

妻子丢弃丈夫，

完全卑鄙可恶；

你不许谴责他，

即使在内心深处。

（2.21.9）

只要这大地之主

我的父亲还活着，

就要顺从尊敬他，

这是永恒的达磨。”

（2.21.10）

端庄美丽的㤭萨厘雅，

听了罗摩说的这些话，

她不想再折磨罗摩，

“好吧！”她这样回答。

（2.21.11）

最能遵守达磨的罗摩，

听到了母亲这样说，

他又对母亲说了话，

她受到痛苦的折磨：

（2.21.12）

“父亲说了什么话，

你和我都要坚持；

国王是你丈夫我父亲，

是一切人的最高主子。

（2.21.13）

我要听你的话，

住在那大森林间，

非常愉快地度过

九年再加上五年。”

（2.21.14）

㤭萨厘雅听儿子这样说，

她眼睛里充满了泪珠，

又对自己的爱子说话，

她热爱儿子，非常痛苦：

（2.21.15）

“罗摩呀！我无法忍受，

同其他王后住在一起。

罗摩呀！像林中小鹿，

你把我带到森林里去；

如果你遵守父亲严命，

下定决心要离开这里。”[52]

（2.21.16）

她说着说着哭了起来，

罗摩也哭着对她说：

“一个女子，只要活着，

丈夫就是神仙，主宰一切。

今天，我们的国王，

就要支配你的动作。

（2.21.17）

那位虔诚的婆罗多，

为所有人民所喜爱。

他经常乐于行达磨，

他会对你依恋爱戴。

（2.21.18）

你要精勤不懈地做到，

在我从这里走了以后，

不要让父亲忧子心切，

感到任何一点疲惫忧愁。

（2.21.19）

一个非常高贵的女人，

即使守誓言，行斋戒，

如果不听她丈夫的话，

死后也会碰到灾害。

（2.21.20）

如果一个女子敬事丈夫，

使他幸福，使他满意；

这一向就是人世的法则，

在吠陀里传承又天启[53]。

（2.21.21）

皇后呀！你要为了我的缘故，

把那忠于誓言的婆罗多礼拜；

就这样等候着那个时候，

盼望着我再走回家里来。

（2.21.22）

等到我回来以后，

你会得到无上报酬，

如果那最坚持达磨的人，

还能够活得这样长寿。”

（2.21.23）

罗摩眼泪盈眶，

把母亲来说劝。

㤭萨厘雅爱子心切，

又对罗摩开了言：

“儿啊！你一个人走吧！

王子呀！愿你平安！”

（2.21.24）

罗摩已经决定了，

到森林里去住；

皇后看到这情况，

心情激动无主。

罗摩具有吉祥相，

对他把哀愁倾诉。

她衷心企盼着，

他快乐又幸福。

（2.21.25）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第二十一章终

第二十二章

母亲驱除了忧愁，

把圣洁的水啜饮；

这位聪慧的女子，

祷祝罗摩吉祥安稳。

（2.22.1）

“有福[54]啊！众位萨提耶[55]！

所有的风神和大仙人！

有福啊！梵天和儿子们！

有福啊！布咸[56]、太阳和阿厘耶门[57]！

（2.22.2）

季节、半个季节、

月、年岁和黑夜，

白天和一刹那，

都对你保佑提携。

（2.22.3）

记忆[58]、坚定[58]和达磨，

儿啊！愿他们都保佑你！

还有塞犍陀[60]和世尊苏摩，

再加上勿哩诃娑波提[61]。

（2.22.4）

愿那七个仙人[62]和那罗陀[63]，

对你从各方面加以保佑！

愿所有天上星宫都这样，

还有那些神灵们和罗睺！

你这个聪明人穿上牟尼衣，

在那些大森林中来回荡游。

（2.22.5）

在林子里，蛤蟆和蝎子，

还有牛虻加上苍蝇，

一切爬行动物和虫子，

愿这些都不在你的树丛。

（2.22.6）

大象、狮子和老虎，

还有猴子其他猛兽，

儿啊！愿都不伤害你，

还有凶猛有角的公牛。

（2.22.7）

还有其他凶猛的、

各种吃人的动物，

愿这些也不伤害你。

儿啊！我在这里祷祝。

（2.22.8）

愿一切吉祥降你身，

愿你身强体又壮。

儿啊！你就走吧！

愿你顺利又安康。

（2.22.9）

愿所有的神仙，

天上的和地下的，

只要在路上遇到，

就都加佑于你。

（2.22.10）

一切世界之主大梵天，

毗湿奴加上那些仙人，

还有其余的那些神仙，

愿保佑你住在山林。”

（2.22.11）

这大眼睛的贵妇人，

用许多美丽的花环，

再加上巧妙的颂歌

把群神都来颂赞。

（2.22.12）

“千眼大神因陀罗，

众神礼拜为至尊，

当年屠龙[64]受福祉，

愿这福祉降你身。

（2.22.13）

金翅鸟想要甘露，

毗那陀为他尽心，

因此受福获醍醐[65]，

愿这福祉降你身。”

（2.22.14）

㤭萨厘雅把一只吉祥镯，

向罗摩的手腕上系，

它能够救灾又却难，

嘴里喃喃念着咒语。

（2.22.15）

这贵妇人弯腰嗅他的头，

把他拥抱，对他说道：

“孩子罗摩呀！你走吧！

愿你快乐，把目的达到。

（2.22.16）

你达到了目的以后，

再平安回到阿逾陀。

儿啊！我愿在这王宫里，

看到你平安又快乐。

（2.22.17）

我要敬礼众神，

以湿婆为首座，

还有那些大仙人，

魔鬼、龙和阿修罗。

要在很长时间内，

你到森林里去住。

罗摩呀！愿四个方位

对你加佑又降福。”

（2.22.18）

就是这个样子，

泪水充满了眼睛；

按照规定的仪式，

把吉祥祷告完成。

她还绕着罗摩，

对他右旋致敬。

她接二连三地

把儿子来抱拥。

（2.22.19）

皇后围绕着他，

向右旋转致敬；

他也接二连三地

把母亲双足来捧。

然后这光辉的人，

走向悉多的后宫。

罗摩用自己的光辉，

使一切东西辉映。

（2.22.20）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第二十二章终

第二十三章

罗摩向㤭萨厘雅致敬后，

他母亲为他祝愿吉祥；

他准备出发到森林里去，

完全站在达磨路上。

（2.23.1）

这位王子照亮了王路，

路上挤满了成群的人。

他用自己的道德品质，

激动了人民的内心。

（2.23.2）

贞洁的毗提诃公主[66]，

什么事情都不知悉；

她在自己心里还盘算

为太子举行灌顶典礼。

（2.23.3）

她在那里祭拜神仙，

她衷心欢悦感恩图报；

这位精通君王达磨[67]的女子，

盼望着那个王子来到。

（2.23.4）

罗摩走进了自己的房子，

这房子装饰得非常华丽；

里面挤满了快乐的人们，

他却感到惭愧把头低。

（2.23.5）

悉多从座位上站起来，

她吃惊得浑身发抖。

她看到丈夫痛苦不堪，

浑身上下罩满了忧愁。

（2.23.6）

她看到他面色苍白，

汗出淋漓，焦躁不悦；

她愁绪满怀地对他说：

“良人哪！这可是为什么？

（2.23.7）

今天鬼宿同月亮联璧，

罗摩！木星同它们在一起；

聪明的婆罗门认为吉祥，

为什么你却这样忧愁不喜？

（2.23.8）

你那俊俏的面庞，

没有在遮阳伞下发光；

这把伞有一百条肋骨，

活像一条乌贼鱼一样。

（2.23.9）

为什么没有两把宝扇，

白得像月亮和天鹅一般，

把你那脸庞来扇拂，

脸上长着两只莲花眼？

（2.23.10）

那一群王室的伶工，

心情愉快，能言善辩，

他们经常对你唱吉祥诗，

人中英豪！今天为何不见？

（2.23.11）

那些婆罗门精通吠陀，

你本是要灌顶的国王，

为什么他们不按照仪式，

把蜜和奶油洒在你头上？

（2.23.12）

为什么所有的大臣和百姓，

还有那一些行会的首领，

城市的人民和乡村的人民，

不穿上盛装跟在你身后随行？

（2.23.13）

为什么那辆游乐宝车，

没有套上四匹骏马，

黄金鞍辔行走如飞，

在你前面奔驰飞跨？

（2.23.14）

为什么那只吉祥大象，

身上装饰着吉祥标志，

像黑云和黑色山岭一般，

英雄呀！没有在面前显示？

（2.23.15）

悦目的人！我为什么不见

你那宝座在前面抬过？

英雄呀！那宝座镶着黄金，

五彩缤纷，光辉闪烁。

（2.23.16）

既然你那灌顶的典礼，

现在已经完全准备就绪，

为什么你的面色从没有过，

一点也显露不出欢喜？”

（2.23.17）

她就这样问个不停，

罗摩对她开口说话：

“我已经被流放森林，

悉多呀！被父亲陛下。

（2.23.18）

我们这个家族非常大，

它知法，遵守法的指示。

悉多呀！现在我告诉你，

我怎么会遇到这样的事。

（2.23.19）

我那父亲十车国王，

许下诺言一定遵守。

从前他曾一时高兴，

允许吉迦伊两个请求。

（2.23.20）

今天，国王已经准备好，

给我举行那灌顶典礼。

她却提出了这两个要求，

依法为自己谋求利益。

（2.23.21）

我要到弹宅迦林中，

一住就是一十四年。

太子这一个爵位，

父亲让婆罗多承担。

我现在走来瞧瞧你，

就启程到无人的林间。

（2.23.22）

在那婆罗多的面前，

你完全不要把我来谈。

因为那些欢乐的人们

不能忍受对别人称赞。

因此，对着那婆罗多，

我的德行要闭口不言。

（2.23.23）

无论是在什么时候，

他对你特别不会容忍，

你在他跟前想活下去，

只能靠他对你开恩。

（2.23.24）

我一定要去维护

父亲做出的许诺。

今天就到林中去，

聪明人！你要沉着。

（2.23.25）

亲爱的！我到森林中去，

在那里只同牟尼们往还。

纯洁的人！你一定要

乐于斋戒，履行誓言。

（2.23.26）

黎明即起，遵守仪式，

礼拜供养诸位神仙；

也要对我父亲十车王

顶礼膜拜，歌唱颂赞。

（2.23.27）

我的母亲㤭萨厘雅，

年纪已老，焦忧体弱；

你也应该对她尊敬，

一切都遵照那达磨。

（2.23.28）

对其余那几位母亲，

你都应该经常行礼。

我的这一些母亲们，

都同样对我抚爱欢喜。

（2.23.29）

罗什曼那和设睹卢祇那，

我爱他们胜过自己的生命；

你特别应该把他们两个

看成像儿子一样的弟兄。

（2.23.30）

任何时候不能对婆罗多

做一点不愉快的事情，

因为他是国家的国王，

又是我们家族的头领。

（2.23.31）

要按照习惯服侍国王，

使得他们满意又快乐；

这样他们才会施加恩惠，

不然的话他们就发火。

（2.23.32）

亲生儿子干坏事，

他们也会被丢掉；

外人只要投己意，

国王也会把他要。

（2.23.33）

亲爱的！我就要

走向那片大森林。

美人呀！你自己

在这里住下安身。

正如你决不会

欺骗任何一个人，

你也要把我的话

牢牢地记在心。”

（2.23.34）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第二十三章终

第二十四章

罗摩这样对她说了话，

可爱的说话好听的悉多，

衷心爱怜，又有点生气，

对她的丈夫把话来说：

（2.24.1）

“良人哪！父亲和母亲，

兄弟、儿子和儿媳妇，

都是各人吃各人的功德，

各人享受各人的福。

（2.24.2）

人中英豪呀！只有妻子

把丈夫的欢乐和忧愁分享。

因此，我也就算注定要

到森林里去奔波流放。

（2.24.3）

不是父亲，也不是儿子，

不是自己、母亲和亲故，

在这个世界和另一个世界里，

只有丈夫是唯一的庇护。

（2.24.4）

罗摩呀！如果你今天

要到那难进的森林里，

那么我就要在你前面，

踏倒杂草还有荆棘。

（2.24.5）

要把嫉妒和忿怒都丢掉，

像带着喝剩下的水那样，

英雄呀！安心地带我走吧！

我没有干下什么罪恶勾当。

（2.24.6）

我不愿居宫阙中、云车上，

我不愿成神仙升入天庭，

任何时候都要服侍丈夫，

这样才最使我快乐高兴。

（2.24.7）

我的父亲和我的母亲，

用各种方式把我教诲。

现在不要再把我责备，

我为什么有这样行为。

（2.24.8）

住在森林里一定不会

像住在父亲宫里那样舒服。

三个世界我都不想要，

我只想忠诚于自己丈夫。

（2.24.9）

我总是把你的话来听从，

我经常克制自己履行梵行。

在弥漫着蜜香的林子里，

我同你共同欢乐啊，英雄！

（2.24.10）

罗摩呀！在树林子里，

你确实有那种能力，

把其他的人来保护，

郎呀！何况是我自己？

（2.24.11）

我经常吃果子和根茎，

这丝毫也用不着怀疑。

我决不会让你担心，

我们两个住在一起。

（2.24.12）

我要到处都看上一看，

河、山、池塘和树林。

有你这聪明的带路人，

我将无所畏惧又安心。

（2.24.13）

我将同你这英雄在一起，

满怀喜悦地去瞧一瞧

那些开满繁花的荷花池，

里面游着天鹅和迦兰陀鸟[68]。

（2.24.14）

大眼睛的郎呀！我同你

共同享受最高的幸福。

这样享上一百个一千年，

我将永远同你在一处。

（2.24.15）

罗摩呀！即使你想

让我到天堂里去住，

虎般的人呀！没有你

我也不会感到舒服。

（2.24.16）

我将要走进那一片

难以行走的野林。

那里挤满了小鹿、

猴子和大象成群。

我将住在树林里，

好像住在父亲家中。

我敬礼你的双足，

我觉得这是光荣。

（2.24.17）

在我的思想里，

不爱另一种活法；

如果同你分离，

我就决心自杀。

请把我带去吧！

请满足我的要求！

对于你自己来说，

我不会成为赘疣。”

（2.24.18）

她虽然这样恳求，

可是这优秀的人，

他完全忠于达磨，

不愿带她进山林。

他对她说了好多话，

想扭转她的决心，

在野林里面居住

将会有万苦千辛。

（2.24.19）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第二十四章终

第二十五章

这一个虔诚的人，

精通达磨，忠于达磨，

为了让她回心转意，

把这样的话对悉多说：

（2.25.1）

“悉多呀！你出身名门，

经常乐于躬行达磨。

留在这里行达磨吧！

不要追求心里的快乐！

（2.25.2）

柔弱的悉多！我怎样讲，

你就要按照我说的去做。

森林里有很多艰难困苦，

你请听！我要对你细说。

（2.25.3）

悉多呀！丢掉你那个

到森林里去住的念头！

森林里满是艰难困苦，

我要对你说一说根由。

（2.25.4）

我对你说这些话，

完全是为了你好。

我不知道什么快乐，

森林本身就是苦恼。

（2.25.5）

住在山洞里的狮子，

发出惊人的吼叫，

混入瀑布声非常难听，

森林本身就是苦恼。

（2.25.6）

浑身疲倦透了的人，

自己采树叶在地上铺好，

夜里就在上面睡觉，

森林真是苦恼又苦恼。

（2.25.7）

悉多呀！必须尽力，

把斋戒来经历，

必须梳上辫子，

身上穿着树皮衣。

（2.25.8）

那里总是经常刮风，

阴暗饥饿让人受不了，

那里经常有大恐怖，

森林真是苦恼又苦恼。

（2.25.9）

美人哪！爬行动物，

数目很多，样子不少，

傲然地在地上爬行，

森林里面真是苦恼。

（2.25.10）

那些蛇栖息在河里，

弯弯曲曲地走道，

把道路全都盖满，

森林里真是苦恼。

（2.25.11）

鸟、蝎子，还有虫子，

牛虻和苍蝇也不少，

它们经常伤人，女郎！

森林里完全是苦恼。

（2.25.12）

美人哪！树木和荆棘，

还有各种各样的杂草，

同树枝搅缠在一起，

森林里真正是苦恼。

（2.25.13）

你别到森林里去，

在那里你受不了；

我在这里考察研究，

看到森林里很多烦恼。”

（2.25.14）

高贵尊严的罗摩，

心里没有这个主意：

把他的爱妻悉多，

带到森林里面去。

可是悉多却不想

按照他的话去做，

她真是十分痛苦，

又对罗摩把话说。

（2.25.15）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第二十五章终

第二十六章

听了罗摩这一些话，

悉多心里非常痛苦，

她脸上流满了泪，

缓慢地把衷情倾诉：

（2.26.1）

“你刚才所说的那一堆

住在森林里的艰难困苦，

同我对你的爱情比起来，

要知道都是微末不足数。

（2.26.2）

我同你一起出走，

尊长们都会同意。

罗摩！我同你离别，

就等于把性命丢弃。

（2.26.3）

罗摩呀！那天帝释

是一切神仙之王，

他也不能用武力，

不让我呆在你身旁。

（2.26.4）

一个女子没有丈夫，

她就没有法子生活。

罗摩！这样的爱情，

你曾对我流露过。

（2.26.5）

伟大的智者！除此以外，

我还从婆罗门那里听说：

过不了多久我就一定会

到森林里把日子去过。

（2.26.6）

我从占相的婆罗门那里，

在我家里听到过这些话。

因此，英武有力的人呀！

我总想到森林里去住家。

（2.26.7）

到那森林里去的预言，

我无论如何要让它算数。

我将跟随你到森林里去，

亲爱的！此外别无出路。

（2.26.8）

我要跟你一同走去，

我要实现那个预言。

现在正是时候了，

让婆罗门的话实现。

（2.26.9）

我知道，在森林里住，

艰难困苦决不会少，

只有那些修养不够的人，

英雄呀！才会遇到。

（2.26.10）

我做姑娘的时候，

我就在父亲的家里，

当着母亲的面听说

我要到林中漂流行乞。

（2.26.11）

主公呀！过去我也曾

三番两次地请求过你，

同你到那森林里去住，

是我梦寐以求的心意。

（2.26.12）

罗摩呀！愿你幸福！

我等待着到那里去。

你这英雄住在林中，

这行为很使我欢喜。

（2.26.13）

天性纯洁的人呀！

我在爱情上纯洁无瑕，

丈夫就是我的命运，

丈夫到哪我到哪。

（2.26.14）

只要同你在一起，

即使是死也快乐。

道德高尚的婆罗门，

我曾听到他们说：

（2.26.15）

‘在这世界上，聪明人！

父母遵礼也遵照法，

把女儿嫁给了别人，

即使身死也属于他。’

（2.26.16）

我是你善良的妻子，

一心忠于自己的丈夫。

你竟不想把我带走，

却是为了什么缘故？

（2.26.17）

我这可怜的忠贞的女人，

同你共尝快乐和悲伤。

罗摩呀！你把我带走吧！

共同把欢乐和悲伤担当。

（2.26.18）

我是这样悲伤痛苦，

如果你不把我带到山林，

我要服毒、蹈火、跳水，

我一定要把死来寻。”

（2.26.19）

就这样，她为了同走，

用种种方法向他恳请。

但是那长胳膊的罗摩

却不敢带她到无人的林中。

（2.26.20）

经过他这样劝说，

悉多就开始琢磨，

她眼里掉下了热泪，

好像把眼睛来洗濯。

（2.26.21）

悉多在那里暗自思忖，

她简直是有点想发怒。

虔诚的罗摩想劝阻她，

对她加以百般的安抚。

（2.26.22）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第二十六章终

第二十七章

虽然罗摩一再劝慰，

遮那竭的公主悉多，

为了能够到森林里去，

又对自己丈夫把话说。

（2.27.1）

这悉多非常激动，

她出于爱情和骄傲，

把这宽胸膛的罗摩

死死缠住不放掉：

（2.27.2）

“我那父亲毗提诃国王，

罗摩呀！弥提罗城主，

怎会找到你这样女婿？

实为女子，表面是丈夫。

（2.27.3）

可怜世人不了解情况，

他们的说法不恰当，

说罗摩像炽燃的太阳，

实际上他并没有光芒。

（2.27.4）

你为什么这样忧愁？

你为什么这样担心？

你竟然想把我丢掉，

我只忠于你一个人。

（2.27.5）

英雄呀！你可要知道，

我完全遵照你的意志去办，

就像莎维德丽那样忠于

鸠摩斯那的儿子萨哆也梵[69]。

（2.27.6）

纯洁的人！除了你一个人以外，

我决不会像玷污门楣的女人那样，

就是在心里也不向别人瞅一眼，

罗摩呀！我一定要跟随你前往。

（2.27.7）

你自己那年轻的妻子，

长时间来节操清纯。

罗摩呀！你像个戏子，

竟想把我送给别人。

（2.27.8）

你如果不把我带上，

你也不能到森林里去。

不管苦行、山林或天堂，

我反正是要同你在一起。

（2.27.9）

在道路上我决不会

感觉到任何的疲倦。

你走在前，我跟在后，

像躺在安乐椅上一般。

（2.27.10）

吉祥草、迦舍草和苇子，

还有那长着葛针的树木，

摸上去就像棉花和兽皮。

我同你一起走上那征途。

（2.27.11）

那大风扬起来的尘土，

不会撒满我的身上。

爱人哪！我却认为，

它是最好的旃檀香。

（2.27.12）

我在树林子里游荡，

躺在绿草如茵的地上，

比起铺着毛毯的床铺，

难道不是更加舒畅？

（2.27.13）

叶子、根茎和果子，

不管是少还是多，

只要你拿给我吃，

就把醍醐甘露胜过。

（2.27.14）

我不想母，不想父，

也不想我的宫室，

我按照不同的季节，

吃着鲜花和果实。

（2.27.15）

你走到那里也不会碰到

任何一点拂意的事情。

你不必为我担那份心，

我不会让你负担过重。

（2.27.16）

同你在一起就是天堂，

离开了你就是地狱。

你千万要了解这一点，

欢欢喜喜地带我去。

（2.27.17）

我是这样地坚决，

你不带我到森林里去，

我今天就要服毒，

决不住在敌人房子里。

（2.27.18）

离开你我会痛苦，

我将无法去生活。

主子呀！被人遗弃，

那就同死差不多。

（2.27.19）

你是这样的忧愁，

我一刻也不能忍受；

我这个受苦的人，

怎能忍受十四春秋？”

（2.27.20）

她为忧愁所煎熬，

絮语不停，婉转可怜。

她紧紧地搂住丈夫，

高声地又哭又喊。

（2.27.21）

她为他那些话所伤，

有如一只母象中了箭。

控制住的眼泪流了出来，

像是钻木冒出了火焰。

（2.27.22）

她那痛苦产生的泪水，

像水晶那样地光华，

从她的两眼里流出来，

有如水珠溅上了荷花。

（2.27.23）

她痛苦得好像失去知觉，

他用两臂把她来搂抱。

罗摩对她又说开了话，

把她百般安慰又开导：

（2.27.24）

“公主呀！如果让你痛苦，

连天堂我也不愿意上。

我真是什么东西也不怕，

好像那至尊自造神一样。

（2.27.25）

美面女郎呀！你的打算

我真是一点都不清楚。

即使我有能力保护你，

也不让你到林中去住。

（2.27.26）

悉多呀！既然你真要

同我一起到林子里住，

我这个虔诚正直的人

就不能把名声置之不顾。

（2.27.27）

古时候，很多好人行达磨。

双腿像象鼻子一样的女郎！

我今天也要把他们追随，

像那须婆竭罗[70]追随太阳。

（2.27.28）

美臀女郎呀！这个达磨

就是服从父亲和母亲。

如果违反他们的指示，

我简直就不能够生存。

（2.27.29）

正如父亲指示的那样，

要在永恒的达磨上站。

我现在愿意那样去做，

因为达磨是永恒不变。

小胆的女郎！跟我走吧！

跟我同去把达磨来实践。

（2.27.30）

把珠宝施舍给婆罗门，

把食品施舍给乞丐，

有所乞求的人都施舍，

要迅速，不要懈怠。”

（2.27.31）

她知道丈夫已经允许

她自己跟着他一同去，

这一位妃子非常喜悦，

迅速地着手施舍东西。

（2.27.32）

她非常喜悦，

心里美滋滋。

这杰出的女郎

听了丈夫指示。

在正直的人中间，

这聪明的女子，

立刻就着手

把财宝来舍施。

（2.27.33）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第二十七章终

第二十八章

于是这光辉的罗摩，

对面前的罗什曼那说，

他双手合十站在那里，

请求当前驱保卫哥哥：

（2.28.1）

“罗什曼那！如果你今天

走到森林里去跟着我，

谁会来服侍那杰出的

㤭萨厘雅和须弥多罗？

（2.28.2）

国王像下雨的云彩一样，

把爱情洒满了大地；

这一位光辉有力的国王，

已经陷入了爱情的绊羁。

（2.28.3）

国王马主的那个女儿[71]，

她获得了整个王国。

她不会做任何事情，

奉承国王的其他老婆。”

（2.28.4）

罗摩用温柔的声音，

对罗什曼那这样说；

善体人意的罗什曼那，

回答擅长辞令的罗摩：

（2.28.5）

“婆罗多会敬谨侍奉，

由于害怕你的威力，

侍奉㤭萨厘雅和须弥多罗，

这一点没有什么可以怀疑。

（2.28.6）

那高贵的㤭萨厘雅，

能养成千的我这样的人；

她有成千个村子，

她能够靠那个自存。

（2.28.7）

我要拿着弓和箭，

带上刀子和篮子，

走在你们的前面，

把那道路来提示。

（2.28.8）

我要经常去吞噬

那些根茎和果子，

找到苦行者吃的东西，

我也就把那些东西吃。

（2.28.9）

你可以同悉多在一起，

在山顶上寻欢取乐。

不管你醒着还是睡眠，

我要把一切事情去做。”

（2.28.10）

听了这话，罗摩高兴，

又对罗什曼那开了言：

“罗什曼那呀！去吧！

去问所有亲朋的意见。

（2.28.11）

在遮那竭王的大祭上，

高贵尊严的大神婆栖那，

赠送给我了两张神弓，

样子看上去非常可怕。

（2.28.12）

两件穿不透的神铠甲，

两个箭壶，带着许多箭，

两把刀子太阳一般闪光，

有金子在上面镶嵌。

（2.28.13）

所有的这些东西，

都存在师傅家里。

罗什曼那！你赶快走，

走去拿来这些兵器。”

（2.28.14）

罗什曼那征求了亲朋意见，

下定决心到森林里去住；

他又同罗摩的师傅商议，

把那些无上的兵器拿出。

（2.28.15）

所有的这些天上兵器，

都装饰着美丽的花环；

罗怙家族之虎罗什曼那，

把兵器一一拿给罗摩看。

（2.28.16）

看到罗什曼那来到了，

高贵的罗摩愉快把话讲：

“亲爱的！你来得正是时候，

罗什曼那！这正是我的愿望。

（2.28.17）

我所有的那些财物，

我愿意统统都舍施；

舍给婆罗门的苦行者，

制服敌人者！愿你如此。

（2.28.18）

那些优秀的婆罗门，

作为师尊住在这里，

所有的他们这些人

都是依靠我生活下去。

（2.28.19）

婆私吒的儿子，

那位高贵的妙祭[72]，

婆罗门中翘楚，

把他迅速带到这里。

我要到森林中去，

其余的那些婆罗门，

我要对他们致敬，

一一加以慰问。”

（2.28.20）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第二十八章终

第二十九章

他接受了哥哥的

那非常愉快的命令，

就迅速地离开这里，

走到妙祭的家中。

（2.29.1）

一个婆罗门站在火坛上，

罗什曼那向他致敬并且说：

“朋友呀！请你走到那里去，

看一看那位受难者的房舍。”

（2.29.2）

他祭拜过了黎明，

迅速同罗什曼那走回；

他走进了罗摩的宫殿，

里面洋溢着吉祥光辉。

（2.29.3）

精通吠陀的妙祭来到，

罗摩于是就带着悉多，

双手合十走近了他，

好像走近尊敬的祭火。

（2.29.4）

上妙白银制成的镯子，

还有美丽的耳镮，

成束的金线和宝石、

臂饰，还有腕环[73]。

（2.29.5）

还有其他的珍宝，

罗摩一一奉献；

受到悉多催促，

他对妙祭开了言：

（2.29.6）

“请把这胸饰[74]和金线，

亲爱的！带给你的妻。

朋友！还有这条金带[75]，

现在悉多想送给你。

（2.29.7）

这张床铺着上好的毯子，

还装饰着各样的宝贝，

毗提诃国的这位公主，

也想把它向你赠馈。

（2.29.8）

一只大象名叫却敌，

是我舅舅送给我的，

连同另外一千只大象，

婆罗门之雄！也送给你。”

（2.29.9）

罗摩这样说了话，

妙祭接受了礼物，

为罗摩、罗什曼那，

为悉多他做了吉祥祷祝。

（2.29.10）

罗什曼那安静又友爱，

那说话和婉的罗摩，

又对他说了下面的话，

好像大梵天对待因陀罗：

（2.29.11）

“阿竭多和毗奢蜜多罗，

这两位婆罗门中的大师，

要向他们致敬赠送珍宝，

罗什曼那！像用水浇种子。

（2.29.12）

那个有学问通吠陀的大师，

他属于‘推提利耶’[76]这个流派，

他经常到㤭萨厘雅那里去，

他为她祝福，他向她礼拜。

（2.29.13）

罗什曼那！要赠给他

一辆车子和一群女奴，

还有许多真丝绸衣服，

让这位婆罗门心满意足。

（2.29.14）

高贵的御都质多罗罗陀[77]，国王的近臣，年事已高，也要让他心满意足，

赠给他贵重的珍宝。

（2.29.15）

再加上一千只公牛，

还有二百只耕地驾车；

罗什曼那！为了做菜，

再把一千只母牛施舍。”

（2.29.16）

罗什曼那这虎般的人，

遵照罗摩所教所说，

把财富赠给婆罗门，

活像那个财神俱毗罗。

（2.29.17）

他把自己的很多财物，

给仆人一个一个地分散；

他又对他们说开了话，

他们站在那里哽咽难言：

（2.29.18）

“我罗什曼那的房，

还有我的这些邸宅，

你们都可搬进去住，

一直等到我再回来。”

（2.29.19）

对所有那些悲伤的仆人，

罗什曼那这样说了话，

他又对他的财物总管说：

“你自己可以把财宝去拿！”

于是他的那些仆人们，

就把他的财宝拿回家。

（2.29.20）

这猛虎一般的人[78]，

同罗什曼那在一起，

向年轻年老穷婆罗门，

施舍自己的东西。

（2.29.21）

在迦哩基耶[79]家族有个特哩竭吒[80]，

是一个身体黄褐的婆罗门，

他穷得除了那一条系腰布外，

没有任何东西来遮体蔽身。

（2.29.22）

走到了王子的面前，

特哩竭吒对他开了言：

“你光辉的王子呀！

我儿子多却没有钱。

我在林子里拾穗为生，

请对我加以爱怜。”

（2.29.23）

罗摩笑了一笑，

开口对他说道：

“我连一千条牛，

也还没有送掉。

请把木杖投出去，

投多远，得多少。”

（2.29.24）

他紧了紧衣裳，

把它围到屁股上，

抓起木杖投出去，

用尽了全身力量。

（2.29.25）

于是罗摩又说了话，

安慰这个迦哩基耶：

“我刚才笑了一笑，

你可千万不要怪责。”

（2.29.26）

大牟尼特哩竭吒，

带着自己的老婆，

得到了一群牛，

心里面乐呵呵。

他对这高贵的人，

说出了自己心愿，

愿他得到名声和力量，

还有幸福和平安。

（2.29.27）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第二十九章终

第三十章

罗摩、悉多和罗什曼那，

向婆罗门分散了许多财物，

为了去看一看自己的父亲，

他们三个人一同走出。

（2.30.1）

两件兵器看上去难看，

拿在手中发光闪闪，

悉多亲手把它装饰，

上面缚着飘带花环。

（2.30.2）

那些好奇的人们，

爬在邸宅的顶上，

登上房子的高层，

对着他们观望。

（2.30.3）

大道上挤满了人，

简直是无法行走。

忧愁的人爬上屋顶，

眼睛把罗摩直瞅。

（2.30.4）

人们看到罗摩步行，

没有了那柄遮阳伞；

感伤蓦地逗上心头，

七嘴八舌乱说乱谈：

“从前是他走在前面，

后面跟着大队四种兵；

现在却只剩下了悉多、

罗什曼那跟他踽踽独行。

（2.30.6）

尝过荣华富贵的滋味，

罗摩满足渴望者的愿望，

出于他对达磨的尊重，

他不愿意同父亲顶撞。

（2.30.7）

从前连天空里的飞鸟，

也不会看到那悉多；

今天王路走的行人，

都能够把她瞅着。

（2.30.8）

从前那悉多的身体，

用红旃檀香来涂抹；

将来那热雨和冷雨，

会迅速使它改变颜色。

（2.30.9）

今天十车王说话，

好像鬼迷了心窍；

否则这位国王决不会

把心爱的儿子丢掉。

（2.30.10）

连一个不肖的儿子

都不能送去流放，

何况是这样一个人，

他是全世界人心所向。

（2.30.11）

温良、慈悲和多闻，

戒律、克己和宁静，

罗摩这个最优秀的人，

就都具备这些德行。

（2.30.12）

因此，他受到打击，

人们感到极端心痛；

好像是水中的生物，

热天处在无水的池中。

（2.30.13）

世界之主受到灾难，

全世界就都难过；

好像树根如果遭殃，

花和果子也要掉落。

（2.30.14）

让我们像罗什曼那那样

迅速带上妻子，带上亲眷，

罗摩走到什么地方去，

我们就在他身后追赶。

（2.30.15）

让我们丢掉自己的花园，

丢掉自己的田地和住房；

跟随着那个虔诚的罗摩，

同他一起把患难和安乐分享。

（2.30.16）

把埋藏的财宝挖出来，

把那些庭院都毁坏；

把财宝和粮食都拿走，

把所有的家产都携带。

（2.30.17）

被神仙遗弃的房子，

都为灰尘所布满；

被我们遗弃的房子，

就让吉迦伊去侵占。

（2.30.18）

罗摩走去的那片森林，

就让它变成一座城镇；

被我们遗弃的那个城镇，

就让它变成一片森林。

（2.30.19）

所有的大蛇离开洞穴，

所有的鸟兽离开山麓，

我们舍弃的城它们来占，

它们要舍弃自己的住处。”

（2.30.20）

就这样，神情激动的人们，

七嘴八舌地议论个没完。

罗摩把这些话听到耳朵里，

内心里却没有什么改变。

（2.30.21）

罗摩盼望着看到

自己那悲伤的家长，

他的样子健康愉快，

好像是在微笑一样。

他希望看到父亲，

加快脚步奔向前；

他希望按照礼法，

使父亲的命令实现。

（2.30.22）

甘蔗王族的后裔，

高贵尊严的罗摩，

想走进可怕的森林，

这事从前没有过。

给父亲看大门的，

那一个苏曼多罗，

这高贵的人看到他

就停步不再向前挪。

（2.30.23）

想执行父亲的命令，

他非常熟悉达磨。

因此才下定决心，

到那森林里去躲。

这罗摩看到了，

那个苏曼多罗，

“请为我通报国王，”

他对他这样说。

（2.30.24）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第三十章终

第三十一章

这御者愁得感官模糊，

他受到了罗摩的叮嘱，

就迅速地走了进去，

他看到那国王呼吸气促。

（2.31.1）

这个有大智慧的御者，

看到国王精神混乱，

国王正为罗摩悲伤，

便双手合十迈步向前：

（2.31.2）

“虎般的人呀！你的儿子，

现在就站在宫门外面；

他给靠他为生的婆罗门，

分散了自己的全部财产。

（2.31.3）

那个真正英武的罗摩，

让他来见你吧！祝你幸福！

现在他想进来看看你，

他想来辞别所有的亲属。

（2.31.4）

他将要到大森林里去，

世界之主呀！见见他吧！

他具备一切王者的品质，

有如太阳具备光华。”

（2.31.5）

国王说实话又虔诚，

深沉得像大海一般，

洁净有如那天空，

他对苏曼多罗开了言：

（2.31.6）

“苏曼多罗！你去喊来

我所有的那一些老婆；

我愿意在老婆的围拥下

会见我那爱子罗摩。”

（2.31.7）

他于是走进了后宫，

对所有那些女人说：

“高贵的国王喊你们，

你们快去莫蹉跎。”

（2.31.8）

苏曼多罗传了国王旨意，

对所有的女人这样说；

她们听到了丈夫的命令，

都一起来到了他的住所。

（2.31.9）

那些忠诚的黑眼女郎，

一共有三百五十个，

她们围拥着㤭萨厘雅，

缓慢地来到国王的住所。

（2.31.10）

那一位大地之主，

看到女人已经来到，

“苏曼多罗！带儿子来！”

他对御者这样说道。

（2.31.11）

于是御者领着罗摩，

还有罗什曼那和悉多，

面向前方，步履迅捷，

一直把他们带近御座。

（2.31.12）

罗摩从远处就双手合十，

悲伤的国王看到儿子走近，

赶快从御座上站了起来，

围绕着他有妇女一大群。

（2.31.13）

国王看到了罗摩，

飞快地走上前去；

还没有到他跟前，

就悲痛得昏倒在地。

（2.31.14）

国王悲痛又忧愁，

他失去了知觉；

罗摩和大力罗什曼那，

飞快走上去把他扶掖。

（2.31.15）

成千的妇女们的呼声，

在王宫里回荡往还：

“哎呀，哎呀！罗摩呀！”

同首饰的撞击声搅成一团。

（2.31.16）

罗摩和罗什曼那，

用双臂把他来搂抱；

悉多也走上去帮助，

流着泪把他在床上放牢。

（2.31.17）

国王刹那间恢复了知觉，

他仿佛沉入悲伤的海洋。

罗摩于是就双手合十，

对这位大地之主开了腔：

（2.31.18）

“大王呀！我来向你告别，

你是我们所有人的主子。

我现在就出发到弹宅迦去，

请你加恩把我注视。

（2.31.19）

请恩准罗什曼那同去，

悉多也要跟我到森林。

我曾用种种理由拦阻，

但是他俩却不听不闻。

（2.31.20）

陛下呀！请丢掉悲伤，

允许我们这些人同行，

罗什曼那、我和悉多，

好像那生主放走众生。”

（2.31.21）

罗摩企盼着国王，

允许他们一同走。

知道他要到森林去，

国王就对他开了口：

（2.31.22）

“罗摩呀！我鬼迷了心窍，

竟然答应给吉迦伊恩赏。

今天请你把我囚起来，

自己当阿逾陀的国王。”

（2.31.23）

罗摩最能坚持达磨，

他听到国王这样说话；

他这个擅长辞令的人，

双手合十对国王回答：

（2.31.24）

“国王呀！愿你统治大地，

一下子统治上满一千年。

我不能让你成为说谎者[81]，

我将要住在森林里面。”

（2.31.25）

“盼望来世和今世的功果，

盼望你重新走上归途。

这样坚决，你就走吧！

走上平安无恐怖的道路[82]。

（2.31.26）

儿啊！现在已是黑夜，

今天你就先别走吧！

今天且在这里住一夜，

照顾我同你的妈妈。

你先把百般娱乐享受够，

明天早晨再准时出发。”

（2.31.27）

他父亲痛苦悲伤，

罗摩听了他所说的话，

便同罗什曼那一起，

凄切地用话来回答：

（2.31.28）

“我今天将获得的功德，

明天有谁还会给我？

我愿意从这里立即出走，

这就是我的百般的娱乐。

（2.31.29）

这一片大地连同国家，

连同人民、钱财和粮食，

我现在把它都放弃，

就让婆罗多来统治。

（2.31.30）

把你的悲伤丢掉吧！

不要再老是眼泪盈眶！

那众水之王的大海，

坚定沉着决不慌张。

（2.31.31）

我不愿意要这王国，

也不要幸福和悉多；

人中英豪！但愿你

真实不把谎言来说。

（2.31.32）

城市和国家，

整个的大地，

送给婆罗多，

我都要放弃。

我只是一心想，

执行你的旨意。

我将走向森林，

长期住在那里。

（2.31.33）

这整个的大地，

我都弃置不问；

带着崇山峻岭，

带着城镇森林。

疆界分明又富饶，

都让婆罗多统治。

你所说的话，

要完全变成现实。

（2.31.34）

国王呀！对于各种各样的、

巨大的、吸引人的娱乐，

对于我自己所爱的东西，

我的心从来没有动过。

我所想到的仅仅只是

尊重并且执行你的命令；

把那些由于我而来的悲伤，

纯洁的人！要一扫而空。

（2.31.35）

今天，纯洁的人呀！

如果置你于不义，

我就不要不朽王国，

也不要一切娱乐游戏；

不要幸福和悉多，

甚至把生命舍弃；

必须让你的诺言，

立刻转变为实际。

（2.31.36）

我在树林子里，

吃根茎和果实，

我看山又看水，

还看那些水池。

我走进深林，

林中有各样的树；

我将愉快度日，

愿你安康幸福。”

（2.31.37）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第三十一章终

第三十二章

为了履行自己的诺言，

十车王深深受到折磨。

苏曼多罗满眼含泪，

国王叹着再三对他说：

（2.32.1）

“御者呀！让那四种兵，

满满地载上财宝，

作为罗摩的扈从，

迅速地整顿准备好。

（2.32.2）

让那些绝妙的妓女，

还有那些阔绰的商人，

成群结队，广泛分散开，

共同点缀太子的大军。

（2.32.3）

那一些靠他生活的人，

勇猛为他所喜的人，

对这些要丰厚馈赠，

也要往那里派遣他们。

（2.32.4）

屠宰小鹿和大象，

喝林子里的野蜜，

看各种各样的河流，

不把王国来回忆。

（2.32.5）

我的那些粮食宝藏，

我的那些金钱宝藏，

这两者都要跟着罗摩，

到无人的林中去走一趟。

（2.32.6）

在有功德的地方祭祀，

布施很多很多的财物，

同仙人们走到一起，

他将愉快地在林子里住。

（2.32.7）

英武有力的婆罗多，

他将统治着阿逾陀。

那光辉吉祥的罗摩，

也要享受一切五欲之乐。”

（2.32.8）

十车王这样把话来说，

吉迦伊忽然害了怕；

她的面色苍白起来，

她不敢开口说话。

（2.32.9）

吉迦伊垂头丧气，

浑身颤抖把话说道：

“良人哪！王国没有了人，

就像酒把酒精丢掉。

这样乏味的空王国，

婆罗多也决不会要。”

（2.32.10）

吉迦伊完全不顾羞耻，

这样地把话来答。

十车王对这大眼女郎，

说出了极端严厉的话：

“你为何不给我套上轭木，

鞭挞着我把车向前拉？”

（2.32.11）

吉迦伊加倍忿怒，

她就对国王说道：

“在你家里萨竭罗王，

古时候就曾赶跑

名叫阿萨曼阇长子，

罗摩也必须走掉。”[83]

（2.32.12）

国王十车王听了这话，

骂了一声：“真不要脸！”

所有的人都厌恶她，

而她自己倒处之泰然。

（2.32.13）

有一个年老的大臣，

名字叫作悉达多[84]，

睿智为国王所尊敬，

他对吉迦伊把话说：

（2.32.14）

“阿萨曼阇是一个坏蛋，

他把在路上玩的儿童抓着，

把他们丢进萨罗逾河，

他就这样来寻欢取乐。

（2.32.15）

所有的城镇居民看到了，

都非常生气对国王说：

‘国王呀！你要阿萨曼阇，

还是要我们大家伙。’

（2.32.16）

国王对他们说道：

‘你们为什么害怕？’

国王这样把他们一问，

这些人民就用话回答：

（2.32.17）

‘我们的小儿们在那里游戏，

可这个丧失了理智的东西，

竟把他们丢进萨罗逾河，

这样丧心病狂来寻求欢娱。’

（2.32.18）

这一位国王，

听到人民这样说，

就把坏儿丢掉，

使他们快活。

（2.32.19）

非常虔诚的萨竭罗王，

就是这样把儿子丢掉，

可罗摩究竟干了什么坏事，

竟然要把他从这里赶跑？”

（2.32.20）

听了悉达多所说的话，

国王的声音疲倦微弱，

忧愁使他说话无力，

他就对吉迦伊这样说：

（2.32.21）

“今天我就要

跟着罗摩走；

把王国幸福

金钱都抛丢。

你就同新王

婆罗多一起，

长期享受王国，

完全随心所欲。”

（2.32.22）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第三十二章终

第三十三章

听了这位大臣的话，

那知礼识义的罗摩，

又对国王十车王，

谦恭地把话来说：

（2.33.1）

“国王呀！我已放弃享受，

靠林中的野兽野草为生。

我已经完全离开了社会，

我还要扈从干什么用？

（2.33.2）

已经把大象送掉了，

还老想着它身上的座垫；

对一个舍掉大象的人，

怀念绳索[85]有什么打算？

（2.33.3）

善人中的魁首国王呀！

我还要那个军队干嘛？

我同我的一切都告别了，

请把树皮衣递给我吧！

（2.33.4）

我现在马上就要走了，

把铲子和篮子递到我手。

我要在那一座森林里，

一下子住上十四个春秋。”

（2.33.5）

于是那一个吉迦伊，

亲手把树皮衣递给罗摩。

“你现在就穿上它吧！”

她在人群中无耻地说。

（2.33.6）

从那个吉迦伊手里，

这虎般的人接过树皮衣。

他脱下了华美的衣服，

穿上这衣服活像个牟尼。

（2.33.7）

罗什曼那在这里，

脱下了华美的衣裳，

在他父亲的眼前，

把苦行者衣服换上。

（2.33.8）

穿着丝绸衣服的悉多，

看到给她穿的树皮衣，

便害怕得浑身发抖，

好像母鹿看到绊羁。

（2.33.9）

心情沉重把它接过来，

她像是有点羞羞答答；

她丈夫就是乾闼婆王，

她对他开口说了话：

“住在树林中的牟尼们，

怎样把树皮衣往身上扎？”

（2.33.10）

她狠命往脖子上甩，

用手抓住一件树皮衣；

这个不熟练的悉多

羞答答地站在那里。

（2.33.11）

优秀的达磨卫护者罗摩，

赶快走到了她的跟前，

亲手把那一件树皮衣，

披在悉多的绸衣服上面。

（2.33.12）

这位有保护人的悉多，

无可奈何地披上树皮衣，

所有的人都同声叫喊：

“十车王！你真不要脸皮！”

（2.33.13）

十车王连声叹息，

对他的妻子说道：

“吉迦伊！悉多不能够

穿着俱舍草衣走掉。

（2.33.14）

你已经达到了目的，

坏人哪！罗摩被流放；

你现在为什么还要干

这样一些罪恶的勾当？”

（2.33.15）

父亲就这样说了话，

他低垂着头在那里坐；

罗摩就要到森林里去，

他又对父亲这样说：

（2.33.16）

“虔诚者呀！㤭萨厘雅，

我那光辉的母亲，

她年老，律身极严，

国王呀！她不责备您。

（2.33.17）

施恩者呀！她失掉了我，

就会陷入悲伤的大海中；

她遭遇到了空前的灾难，

请您务必对她加以尊重。

（2.33.18）

你这像因陀罗的人！

我的这一位母亲，

心情澹泊无所求，

请对她照顾尽心。

因为我流放林中，

她内心苦恼悲痛；

她可千万不要丧生，

走进那阎罗王宫。”

（2.33.19）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第三十三章终

第三十四章

听了罗摩所说的话，

看到他穿上牟尼衣，

被后妃围拥的国王，

一下子昏厥不起。

（2.34.1）

他为忧愁所折磨，

甚至不敢正视罗摩；

他心里愁绪万端，

不敢看着罗摩把话说。

（2.34.2）

这一位悲伤的国王，

过了一会恢复了知觉；

他想起了长胳膊罗摩，

嘴里低声喃喃不绝：

（2.34.3）

“我想，我从前大概是

让许多人丢掉了儿子；

也或许我杀生太多，

因此才碰到这样的事。

（2.34.4）

时候还没有来到，

生命不会离开身体。

我为吉迦伊所苦，

我不会这样死去。

（2.34.5）

我看到亲生的儿子，

站在面前像火一般；

他脱掉华美的衣服，

把苦行者衣服来穿。

（2.34.6）

为了一个吉迦伊的缘故，

人民都在受苦又受难。

她为了谋取个人的私利，

竟然施狡计把人来骗。”

（2.34.7）

他这样说完了话，

泪水流满了眼睛。

他猛然喊了声：“罗摩！”

就再也不能出声。

（2.34.8）

这一位大地的主子，

一下子又恢复了知觉；

两只眼里充满了泪水，

对苏曼多罗把话来说：

（2.34.9）

“准备好出游的马车，

把最好的骏马套在前面，

你就把这一位杰出人物，

一直送到国境外边。

（2.34.10）

我觉得，有道德的人们，

他们的报酬就是如此；

被父母流放到森林里去，

那个贤良而勇敢的儿子。”

（2.34.11）

听了国王所说的话，

苏曼多罗迅速果敢，

准备好上好的马车，

把几匹骏马套在车前。

（2.34.12）

这御者双手合十，

把马车指给主子，

车前套着几匹骏马，

还有黄金做装饰。

（2.34.13）

这一位国王又连忙

叫来管理财宝的官员，

他了解时间和地点，

告诉他自己的决断：

（2.34.14）

“把昂贵的首饰，

把上好的衣着，

计算一下年限，

赶快拿给悉多。”

（2.34.15）

听完了国王的命令，

他就走进了宝藏库，

把所有的东西都拿来，

迅速地向悉多交付。

（2.34.16）

出身高贵的悉多，

要起身到森林里去，

她用五彩缤纷的首饰，

装饰自己娇贵的身体。

（2.34.17）

艳装浓抹的悉多，

光彩辉映王宫，

好像初升太阳，

光芒照耀天空。

（2.34.18）

她婆婆[86]双手搂她，

亲切嗅她的头顶，

又对她把话来讲，

她无缘无故受窘：

（2.34.19）

“即使是在全世界上，

都经常为人们所敬重，

丈夫有难她就厌弃，

这种女人仍然是不贞。

（2.34.20）

我的儿子虽然被流放，

你却不要瞧他不起。

不管他没钱还是有钱，

他反正是你的上帝。”

（2.34.21）

这些话包含着达磨和利，

悉多听了，心领神会；

她于是就双手合十，

面对婆母，把话来回：

（2.34.22）

“陛下所指示的一切，

我一定都照着去做。

我知道怎样对待丈夫，

我知道怎样听他所说。

（2.34.23）

请陛下不要把我

说得跟坏人一样；

我行动离不开达磨，

正如光辉离不开月亮。

（2.34.24）

没有弦的琵琶不响，

没有轮子的车不动，

即使有一百个儿子，

无夫之妇也不高兴。

（2.34.25）

父亲给的东西有限，

母亲和儿子也有限，

只有丈夫给的无限，

哪个女子不把丈夫礼赞？

（2.34.26）

我这样走最为幸福，

这合乎达磨，自古相传。

陛下！我怎能小看他？

丈夫是妇女的神仙。”

（2.34.27）

听了悉多所说的话，

心地纯良的㤭萨厘雅，

突然从内心里流出了泪，

这泪水中悲喜交加。

（2.34.28）

十分了解达磨的罗摩，

双手合十，迈步向前，

他对母亲中最亲爱的、

自己的母亲开口发言：

（2.34.29）

“妈妈呀！不要难过！

请你对父亲加以注意。

我被流放到森林中去，

很快地就可以满期。

（2.34.30）

这九年再加上五年，

在你睡眠中就可以度过。

我再回来亲人们会高兴，

你也将愉快地看到我。”

（2.34.31）

这样罗摩对自己的生母，

说了这些内容得体的语言；

其他三百五十个母亲，

他也都走上去把她们看。

（2.34.32）

十车王的儿子双手合十，

对这些母亲们把话来说，

这些话都合乎达磨精神，

她们也都同样悲伤难过：

（2.34.33）

“如果无意中因为住在一起，

我有什么对不起你们的地方，

我现在就对你们都提出请求，

请求你们对那些事情加以原谅。”

（2.34.34）

罗摩说着话的时候，

国王的那一群老婆，

立刻爆发出呼喊声，

好像是晚钟的声波。

（2.34.35）

十车王的宫殿，

立刻就充满

女人的悲痛声，

像是敲打镮[87]；

又像大杖鼓[88]，

雷声响云间。

遇难遭不幸，

忧伤恨绵绵。

（2.34.36）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第三十四章终

第三十五章

于是罗摩双手合十，

还有悉多和罗什曼那，

抱住国王的双脚致敬，

悲伤地向右转围绕着他。

（2.35.1）

深通达磨的罗摩，

同悉多一起向他辞行；

罗摩悲痛得要发昏，

他又向母亲致敬。

（2.35.2）

罗什曼那跟在他身后，

先向㤭萨厘雅致敬，

然后又把须弥多罗的双脚

紧紧地搂抱在怀中。

（2.35.3）

母亲须弥多罗泪流满面，

对跪着的儿子开了言，

她急切为罗什曼那祝福，

把他的头顶嗅个没完：

（2.35.4）

“你决心到森林里去住，

虽然会为亲人们所挂念，

儿啊！跟着哥哥去吧！

不要懈怠在罗摩跟前。

（2.35.5）

不管是患难，还是安乐，

纯洁者！这都是你的道路，

世界上好人的达磨就是，

弟弟要听哥哥的吩咐。

（2.35.6）

这是一个高贵家族的

永恒的习惯的传统，

还有布施和虔诚致祭、

在战场上的自我牺牲。

（2.35.7）

要把罗摩看作十车王，

要把悉多看得跟我一样，

要把森林看成阿逾陀，

现在你就从容地把路上。”

（2.35.8）

苏曼多罗双手合十，

对罗摩把话来说，

他谦虚，又懂礼貌，

好像摩多里[89]对因陀罗：

（2.35.9）

“请上车吧！愿你有福！

王子呀！你的光辉无际！

罗摩呀！你告诉我去哪儿，

我就迅速地送你到那里。

（2.35.10）

你要在森林里，

住上一十四年；

皇后嘱咐你的，

你一定要去干。”

（2.35.11）

悉多这美臀的女郎，

整理了下自己的首饰，

怀着十分愉快的心情，

登上了太阳一样的车子。

（2.35.12）

于是这兄弟两个人，

把各种兵器和盔甲，

都放在车肚子里面，

还有盾牌和迦那[90]。

（2.35.13）

看到悉多等三人上了车，

这一个御者苏曼多罗，

狠狠地向马抽了一鞭，

这些马像疾风一样利落。

（2.35.14）

罗摩到大森林里去，

一去就要住上许多年，

全城都吓得呆住了，

人人都惊诧不安。

（2.35.15）

到处都混乱激动，

大象都忿怒暴跳，

群马发出玎珰的声音，

全城一片高声嚎叫。

（2.35.16）

全城的老老少少，

都非常忧愁伤悲，

他们追着罗摩跑，

好像受热的人追逐水。

（2.35.17）

有的从旁边，有的从背后，

人们仰着脸看，难舍难分，

所有的人都是泪流满面，

十分痛苦地扬起了声音：

（2.35.18）

“请你拉紧了马的缰绳，

御者呀！请你慢慢地跑！

我们想看一看罗摩的脸，

今后我们将难以看到。

（2.35.19）

罗摩母亲的那一颗心，

毫无疑问是生铁铸成；

神圣般的儿子到森林里，

它竟然不碎还保持完整。

（2.35.20）

悉多做了她应该做的事，

她像影子一样跟着丈夫，

好像罗塔从不离开达磨[91]，

好像太阳不离开苏迷[92]。

（2.35.21）

哎呀！罗什曼那呀！

你哥哥说话永远和气；

你将服侍这神仙般的人，

你已经达到自己的目的。

（2.35.22）

这是你的很大的成功，

也是你的很大的幸福。

你现在正沿着走的，

是通向天堂的道路。”

他们就是这样说着话，

无法控制流出来的泪珠。

（2.35.23）

国王内心里忧愁悲痛，

悲伤的女人前呼后拥。

“我要看看我的爱子啊！”

说着从房子里往外猛冲。

（2.35.24）

一群痛哭的妇女，

发出了大声喊叫；

好像一只象被捕，

其他的象一齐呼号。

（2.35.25）

父亲，那光辉的十车王，

看上去显得疲惫凄惶，

他就像是一轮明月，

被罗睺所吞正在遭殃。

（2.35.26）

人们看到了国王，

万分痛苦坐在那里，

于是就在罗摩背后，

爆发出哎呀呀的叹息。

（2.35.27）

有的人喊：“喂，罗摩呀！”

有的人喊：“罗摩母亲呀！”

在整个的后宫里面，

哭声四起，悲愁交加。

（2.35.28）

罗摩回头看了一看，

他看到了那位国王，

神情沮丧，心情激动，

同母亲在路上向前闯。

他为达磨的绳索所缚，

不能公然地回头看望。

（2.35.29）

他俩享惯了福乘惯了车，

现在却都在地上步行；

罗摩看到就催促御者：

“快加鞭呀！”他下命令。

（2.35.30）

这一位猛虎般的人，

看到父母这般模样；

他实在真难以忍受，

好像刺钩刺痛的大象。

（2.35.31）

㤭萨厘雅哭哭啼啼，

跑在车后向前挣扎；

嘴里高喊：“罗摩，罗摩！”

“悉多呀！罗什曼那！”

母亲像是在那里舞蹈，

他不停地回头看着她。

（2.35.32）

国王高喊：“站住，站住！”

罗摩高喊：“快赶，快赶！”

至于那苏曼多罗自己呢，

好像是夹在两个轮子中间。

（2.35.33）

于是罗摩对他说道：

“国王责备你，你就回答：

‘我不听命令是因为

拖延时间把痛苦增加。’”

（2.35.34）

他辞别了那一些人，

按照罗摩的话去办；

群马虽然已经在飞奔，

御者又给它们加了一鞭。

（2.35.35）

国王的家属转回了身，

他们向罗摩行礼致敬，

就连在那内心深处，

人们也控制不住眼泪纵横。

（2.35.36）

“人们希望他回转来，

不必再跟他往远处跑。”

国王十车王的那些大臣，

对大王这样把话说道。

（2.35.37）

他们说的话里面

有一切优秀实质。

国王听完了以后，

心情平静了一时。

他难过得遍体流汗，

样子简直疲惫难持。

他同老婆们停了步，

眼望着自己的儿子。

（2.35.38）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第三十五章终

第三十六章

当那虎般的人双手合十

离开宫殿走出来的时候，

在后宫里立刻就扬起了

女人们悲痛的叫吼：

（2.36.1）

“那一些孤苦软弱的人，

还有那一些受苦的人，

他都是他们的福佑和归依。

这个保护者到哪里去寻？

（2.36.2）

他受到责备也不生气，

他决不刺激任何人，

谁要是生气他都原谅，

这个慈悲者到哪里去寻？

（2.36.3）

这光辉的人怎样对待

㤭萨厘雅他的母亲，

他对我们也怎样对待。

这个高贵者到哪里去寻？

（2.36.4）

吉迦伊逼迫着国王，

把他流放到森林。

他是人民的保护者。

世界保护者到哪里去寻？

（2.36.5）

他为世界人民所爱戴，

他虔诚，他忠于诺言。

哎呀！国王迷了心窍，

竟把他流放到野林间。”

（2.36.6）

国王所有的嫔妃，

好像母牛爱护犊子，

都悲痛得嚎啕大哭，

又高声叫喊不止。

（2.36.7）

这一位大地之主，

听到后宫可怕的哭声，

他思子忧伤难忍，

感到了极大的悲痛。

（2.36.8）

火祭不再举行了，

太阳也隐去不见，

大象吐出嘴里食物，

母牛不把犊子照看。

（2.36.9）

陀哩商古[93]和火星，

木星和水星两个，

可怕的土星和金星，

都想把月亮来捉。

（2.36.10）

星座失掉了彩辉，

五星[94]也失掉光焰，

氐宿被雾气包围，

这样在天空里出现。

（2.36.11）

全城所有的人们，

都无缘无故地消沉；

没有一个人想吃东西，

也没人想游戏散心。

（2.36.12）

人们满脸流泪，

在王道上行走；

没有欢乐的样子，

所有人都十分忧愁。

（2.36.13）

风再也刮不起来了，

美丽的月亮不再清凉，

太阳不再发热照人，

全世界都凄凄惶惶。

（2.36.14）

对妇女来说儿子无用，

丈夫和兄弟们也一样。

一切人把一切都丢掉，

心里面只把罗摩追想。

（2.36.15）

罗摩的那一些亲人，

都变得失神落魄；

他们离不开床铺，

被忧愁的重担压瘪。

（2.36.16）

这座大城阿逾陀，

已为高贵者[95]所弃绝，

好像大神因陀罗，

摒弃大地连带山岳。

在恐怖的重压下，

大地在那里游动；

带着象、兵和马群，

在那里大声哀鸣。

（2.36.17）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第三十六章终

第三十七章

只要他还能看到，

罗摩的车子尘土弥漫，

甘蔗王族的族长，

就眼睛不眨向前看。

（2.37.1）

只要国王还能看到

那十分贤良的儿子，

他就站在这大地上，

翘首注视儿子不止。

（2.37.2）

后来连罗摩扬起的尘土，

国王再也无法张望；

他猛然间悲从中来，

一下子昏倒在地上。

（2.37.3）

他的妻子㤭萨厘雅，

向前抓住他的右臂；

跟在他身子左面的

是婆罗多母亲吉迦伊。

（2.37.4）

国王具备优秀品质，

具备戒律和达磨；

他的感官激动瞀乱，

他就对吉迦伊说：

（2.37.5）

“吉迦伊！你这坏蛋！

不要碰我的身体！

你不是我的老婆亲人，

我不愿意看到你。

（2.37.6）

那些靠你生活的人，

他们同我不是一伙。

我已经把你休掉，

你谋私利丢弃达磨。

（2.37.7）

我曾经抓过你的手[96]，

我曾经带你绕着火转。

现在我同这一切告别，

在这世界上，在阴间。

（2.37.8）

如果婆罗多真正想

把这不朽王国来保持；

那么他祭祖的供物，

我就决不会去吃。”

（2.37.9）

国王倒在尘土里，

皇后把他扶起，

㤭萨厘雅往回走，

她心里忧伤悲戚。

（2.37.10）

像是故意杀了婆罗门，

又像是用手摸了火，

一想到自己苦行的儿子，

这位虔诚的人就难过。

（2.37.11）

他回转头，又回转头，

他坐在大车压的辙里；

国王的样子失掉了光彩，

好像太阳被天狗吞进去。

（2.37.12）

他回想起亲爱的儿子，

就难过得喃喃不辍；

想到儿子已经出了城界，

他又开口把话来说：

（2.37.13）

“那些辆上好的车子，

已经把我的儿子载跑，

车辙在路上清晰可见，

那高贵的人却再看不到。

（2.37.14）

他今天在什么地方，

栖身在大树根旁，

或者靠近一块木头，

或者就躺在石头上。

（2.37.15）

他狼狈地从地上爬起，

身上将会沾满了灰尘；

他好像是一只大象王，

低声把自己鼻子来喷。

（2.37.16）

在林子里游荡的人们，

将会看到这粗胳膊的人；

那个站起来走路的罗摩，

是世界之主却无依无亲。

（2.37.17）

你满足吧！吉迦伊！

你作为寡妇统治王国；

因为失掉虎般的儿子，

我就再也无法生活。”

（2.37.18）

国王这样喃喃自语，

他被人潮团团围拥；

像一个送葬归来的人，

走进了那不祥的大城。

（2.37.19）

广场和房子都空荡荡；

市集上的神像严严盖起；

全城都是悲伤又沮丧，

大路上一点也不拥挤。

（2.37.20）

他看到全城这个样子，

对罗摩不停地回忆。

国王喃喃地走进王宫，

像是太阳隐入云彩里。

（2.37.21）

房子里缺少了罗摩，

悉多和罗什曼那也不见；

就好像一个死水池子，

蛇都被金翅鸟捉拿完。

（2.37.22）

“赶快把我带到㤭萨厘雅、

罗摩的母亲的房子里去！”

这一位国王这样说着，

守门人就把他带到那里。

（2.37.23）

这一位国王走进了

㤭萨厘雅的寝宫；

他虽然躺在床上，

心里却瞀乱激动。

（2.37.24）

坚毅的大王看到这情况，

他把胳臂高高地举起，

他提高了嗓子大声喊叫：

“啊，罗摩！我被你遗弃。

（2.37.25）

那一些高贵的人们，

能够活得那么长久，

看到罗摩归来拥抱他，

他们真是有福享受。

（2.37.26）

㤭萨厘雅！我看不到你，

请用手好好地摸我一摸！

我的目光跟着罗摩走了，

它现在还没有转回来找我。”

（2.37.27）

皇后看到了，

国王卧床上，

翻来覆去地，

总把罗摩想。

她靠上前去，

心里很悲伤；

低声长叹息，

开口把话讲。

（2.37.28）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第三十七章终

第三十八章

㤭萨厘雅看到国王，

在床上悲伤焦躁，

她也因思子伤心，

开口对国王说道：

（2.38.1）

“对着那虎般的人罗摩，

像蛇一样喷出了毒液，

吉迦伊到处都爬行，

像一条出洞的大蛇。

（2.38.2）

她把罗摩流放走，

现在是满怀喜悦；

她也还会恐吓我，

像房子里的大蛇。

（2.38.3）

罗摩还不如住在城里，

在城中到处游荡行乞。

我宁愿把亲生的儿子，

送给人家去当奴隶。

（2.38.4）

罗摩从光荣的位置上，

被吉迦伊任意拉下；

好像在举行祭祀时，

主祭者把祭品丢给罗刹。

（2.38.5）

这个英雄跨步像象王，

胳膊长，弓箭手中拿；

他现在走到森林里去，

带着老婆和罗什曼那。

（2.38.6）

在吉迦伊的怂恿下，

被你流放到森林中；

他没有受过这折磨，

将会有什么样的处境？

（2.38.7）

他们没有财产又娇嫩，

在结果子的时候[97]被放逐；

他们这几个可怜的人，

怎能靠果和根在那里住？

（2.38.8）

但愿那个时刻会来到啊！

否极泰来，吉祥如意；

我能够在这里看到罗摩，

带着他的妻子和兄弟。

（2.38.9）

什么时候这阿逾陀城，

能够听到两位英雄归还？

幸福无穷，人民欢乐，

到处高悬着幡和花环！

（2.38.10）

什么时候才能看到，

两位虎般的人林中归来？

全城将会是一片欢腾，

像是涨潮时候的大海？

（2.38.11）

什么时候那长胳臂英雄，

再进入这名城阿逾陀，

像是一条公牛尊敬母牛，

车子的前面载着悉多？

（2.38.12）

什么时候成千上万的人民，

在王路上用烤焦了的粮食，

来撒那两个敌人的制服者，

我那两个远游归来的儿子？

（2.38.13）

什么时候女子拿着鲜花，

婆罗门手里拿着果子，

满怀喜悦地右旋致敬，

绕着罗摩和他们的城市？

（2.38.14）

什么时候那神仙般的人，

带着智慧和青春活力，

知礼法跪倒在我面前，

像三岁小儿那样逗我欢喜？

（2.38.15）

亲爱的！我认为毫无疑问，

我从前因为贪婪犯了罪；

犊子们一心想保护母牛，

我却把母牛的奶头割碎。

（2.38.16）

我像爱犊子的母牛，

犊子被狮子杀死。

虎般的人！那个吉迦伊

也用暴力让我失掉儿子。

（2.38.17）

我那儿子具备众德，

精通所有的圣经宝典。

我只有这样一个儿子，

没有他我无法活在人间。

（2.38.18）

他胳臂长，力气大，

我看不到亲爱的儿子；

我现在没有一点能力，

再继续生活在人世。

（2.38.19）

我思子伤悲，

腾起一股子火；

这火正在升起，

剧烈地烧着我。

好像天上主子，

那尊贵的太阳，

用它的光辉，

照热大地一样。”

（2.38.20）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第三十八章终

第三十九章

㤭萨厘雅这高贵的妇人，

这样嘴里喃喃说个不辍，

那坚守达磨的须弥多罗，

对她把合乎达磨的话来说：

（2.39.1）

“尊贵的妇人！你的儿子，

具备众德，是人中英雄。

你为什么这样喃喃地

说个不停，哭泣悲痛？

（2.39.2）

尊贵妇人！你那壮健的儿子，

竟然丢掉了这个王国出走；

完全是为了让高贵的父亲，

说了话算数，把真理遵守。

（2.39.3）

他的行动总是循规蹈矩，

他死后一定会得到报酬；

罗摩这优秀的人遵守达磨，

任何时候你也不必为他担忧。

（2.39.4）

纯洁的罗什曼那，

总是履行最高道德；

他悲悯所有的生物，

这高贵的人会有所收获。

（2.39.5）

悉多过惯了安乐生活，

明知住在林中很艰苦；

但她仍然跟着你的儿子、

那位以达磨为怀的丈夫。

（2.39.6）

你的儿子，那个主子，

在人间摇晃着威名的幡，

他克己坚持真理和誓言，

他怎么能够不再回还？

（2.39.7）

清楚地认识到罗摩的

那种忠诚和至高的威严，

太阳也不会用自己的光辉，

把他的身体来折磨熬煎。

（2.39.8）

无论在什么时候，

幸福的风从林中吹出；

它既不冷又不热，

对准罗摩来吹拂。

（2.39.9）

夜里这纯洁的人躺在铺上，

一轮明月带着清冷的光辉，

抚摩他的全身使他高兴，

好像父亲把儿子搂在怀内。

（2.39.10）

在战斗中商波罗的儿子，

那檀那婆的头子被杀死[98]，

众友仙人看到这一件事，

把天上兵器赠给大力士[99]。

（2.39.11）

这位人中英豪罗摩，

同三位妇女在一起：

同大地、悉多和吉祥天，

很快地就会举行灌顶礼。

（2.39.12）

你看到他离家出走，

流出了痛苦的泪珠；

很快你的眼睛就会

把欢喜的泪珠流出。

（2.39.13）

看到你那儿子同亲人，

对着你致敬又存问，

欢乐的眼泪将迅速流出，

好像是雨季的一片湿云。

（2.39.14）

你的那位施恩的儿子，

很快就会回到阿逾陀；

他将用柔软坚实的双手，

把你的双脚来抚摩。”

（2.39.15）

这样地把话来说，

罗什曼那的母亲。

罗摩的母亲那皇后，

一一细听记在心。

忧愁刹那间，

离开她的身；

好像是一片

缺水的秋云。

（2.39.16）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第三十九章终

第四十章

人民依恋高贵的罗摩，

他真正是威武英勇。

他现在到森林里去，

人民在他身后随行。

（2.40.1）

虽然他的亲属和国王，

已经勉强转回了身；

但是他们却不回转，

在罗摩的身后紧跟。

（2.40.2）

对阿逾陀的居民来说，

罗摩具备所有的品德；

这一位非常光辉的人，

像是一轮可爱的满月。

（2.40.3）

罗摩自己的子民，

虽然把他来恳求；

让父亲说话算数，

他仍然往森林走。

（2.40.4）

罗摩深情地望着他们，

好像想用眼睛把他们吞下；

像是对自己的儿女一样，

他对老百姓亲切说了话：

（2.40.5）

“请把阿逾陀居民的

对我的爱敬和尊重，

算是对于我的恩惠，

都往婆罗多身上注倾。

（2.40.6）

吉迦伊的那个儿子，

行为端正，道德清高，

他一定会为你们

谋福利投你们所好。

（2.40.7）

他年轻却富于智慧，

力量无穷却又心软；

他是你们合适的主子，

他能驱除恐惧灾难。

（2.40.8）

他具备国王的品德，

他已经确定是太子，

我和其余的那些人[100]，

都要遵照主子的命令办事。

（2.40.9）

他们一定努力做到，

不要让那一位大王，

由于我到森林里去，

而感到忧愁悲伤。”

（2.40.10）

正因为十车王的儿子，

一贯地遵守着达磨，

因此这一些人民才想

让罗摩把国王来做。

（2.40.11）

住在城里的那一些人，

好像被罗摩兄弟吸引住；

他们泪流满面很悲伤，

被他们的优秀品质所束缚。

（2.40.12）

年老的婆罗门有三种品质：

他们有智慧、精力和威德；

他们激烈地摇晃着脑袋，

从老远的地方把话来说：

（2.40.13）

“喂，喂！高贵的骏马呀！

你们拉着罗摩迅速飞奔。

快转回头不要再跑了！

你们要让主子幸福安稳。

你们要把他再拉回来，

不要把他从城市拉向山林。”

（2.40.14）

那些言语悲痛的老婆罗门，

这样说着话倾诉悲哀；

罗摩忽然看到了他们，

立刻就从车上跳了下来。

（2.40.15）

他同悉多和罗什曼那，

用两只脚在地上走路，

罗摩一心向往那森林，

现在放慢了自己的脚步。

（2.40.16）

那些婆罗门步行走来，

眼睛里流露出无限温存；

罗摩这热爱道德的人，

没有法子乘机脱身。

（2.40.17）

婆罗门看到罗摩走来，

心里面都激动难当；

他们感到十分痛苦，

就对罗摩把话来讲：

（2.40.18）

“你一向尊重我们婆罗门，

我们全体婆罗门都跟你走；

连那些跑到婆罗门肩上的火[101]，

也都会跟在你的身后头。

（2.40.19）

请看我们的遮阳伞，

是从婆阇贝耶祭[102]中获得；

它们跟在你的背后，

好像是秋天的天鹅。

（2.40.20）

你现在已经失去了宫扇，

太阳光炙烧在你的身上，

我将用这婆阇贝耶伞，

来给你制造出荫凉。

（2.40.21）

我们钻研吠陀念经咒，

因而得到了一些聪明；

亲爱的！现在就为了你，

让它把林中的生活来适应。

（2.40.22）

吠陀是我们最宝贵的财富，

它们深深地钻入我们心间；

连同我们那些贞洁的老婆，

也到那里去住像在家一般。

（2.40.23）

不需要再来劝说，

反正下决心跟你走；

有你来关心达磨，

何必再为达磨担忧？

（2.40.24）

我们的头发像天鹅一样白，

我们都趴在地上以头触地，

坚定的人！还是回去吧！

我们满头尘土在请求你。

（2.40.25）

有许多主祭的婆罗门，

祭祀没完就来到这里；

亲爱的！他们都为了

劝说你回去而努力。

（2.40.26）

所有的生物都依恋你，

不管是能动的不能动的，

他们向你请求对你爱恋，

你应该对他们表示敬意。

（2.40.27）

那些大树无法跟你走，

它们的根从土中钻出；

迅风把它们吹得弯倒，

好像是在那里悲鸣申诉。

（2.40.28）

连那些小鸟也不去觅食，

都停在树枝上动也不动；

它们也都把你来恳求，

你悲悯所有的众生。”

（2.40.29）

那些婆罗门就是这样，

恳求罗摩把身子回转；

这时已经来到了多摩娑河，

它好像要把罗摩来阻拦。

（2.40.30）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第四十章终

第四十一章

于是罗摩就来到了

多摩娑河美丽的岸上，

他看着悉多、罗什曼那，

对着他俩把话来讲：

（2.41.1）

“我们出发到森林里去，

罗什曼那！这是第一夜。

愿你到森林里去有福！

可千万不要仰望悲切。

（2.41.2）

请看哪！这空阔的森林，

四面八方好像是在哭泣；

兽和鸟都来这里栖身，

每一个都躲在自己窝里。

（2.41.3）

那一座阿逾陀城，

我们父亲的首都，

男女都为我们别离悲伤，

这毫无可疑之处。

（2.41.4）

婆罗多是一个虔诚的人，

他会安慰我的父亲母亲；

他将会说出许多许多话，

包含着法、利、爱[103]三种成分。

（2.41.5）

我翻来覆去地想到

婆罗多的忠厚仁爱；

罗什曼那！我就不再

为父亲和母亲而悲哀。

（2.41.6）

虎般的人！你跟了我来，

这件事做得完全恰当；

因为，为了保护悉多，

我必须有人来帮忙。

（2.41.7）

罗什曼那！我们今夜，

就住在这有水的地方；

我觉得这里怡情悦目，

虽然只有各种野草丛莽。”

（2.41.8）

对罗什曼那这样说了话，

罗摩又对苏曼多罗说道：

“亲爱的！你不要懈怠，

要把这些马匹照管好。”

（2.41.9）

太阳落下山去以后，

苏曼多罗把马匹拴好；

他自己靠近它们呆着，

给它们弄来充足的鲜草。

（2.41.10）

他们度过了幸福的黄昏，

看到夜色渐渐地来临；

御者就和罗什曼那一起，

给罗摩搭了一张床铺安身。

（2.41.11）

这一张床用树叶搭成，

就在多摩娑河的岸边；

罗摩看到床已经搭好，

就同弟弟和悉多躺在上面。

（2.41.12）

罗什曼那看到了

哥哥嫂嫂已经睡熟。

他就对那个御者，

把罗摩种种品德讲述。

（2.41.13）

罗什曼那一夜没睡，

他在多摩娑河边上，

对御者讲述罗摩品德，

东方就升起了太阳。

（2.41.14）

在多摩娑河岸边上，

成群的牛在游荡。

罗摩和老百姓过夜，

就住在不远的地方。

（2.41.15）

这英武的人早晨起来，

看到了那一些老百姓；

罗摩就吩咐罗什曼那，

他那吉祥忠厚的弟兄：

（2.41.16）

“罗什曼那！你看呀！

他们离开了自己的家，

为了我们的缘故，

现在就睡在大树根下。

（2.41.17）

这些城里的人发了誓，

一定要让我们回转身；

他们即使把性命丢掉，

也决不放弃自己的决心。

（2.41.18）

乘他们熟睡的时候，

我们就轻手轻脚，

登上我们的马车，

坦然地走我们的道。

（2.41.19）

从现在这个时候开始，

甘蔗王城里的居民，

不应当睡在树根下，

他们对我一往情深。

（2.41.20）

王子们应当把城里的人，

从他们自己的痛苦中解救；

不应当让城市里的居民，

长久地这样痛苦又忧愁。”

（2.41.21）

罗什曼那对罗摩说话，

他就像达磨的化身一样：

“大智者呀！我认为很对，

就请你迅速把车来上。”

（2.41.22）

于是御者就连忙

把骏马套在车上，

双手合十向罗摩，

报告一切都妥当。

（2.41.23）

为了迷惑城里的人民，

罗摩又对御者开了言：

“御者呀！你站在车上，

朝北方把车子来赶。

（2.41.24）

迅速地跑上一阵，

然后再把车头转；

让城里的人看不见我，

你就谨慎地这样去干。”

（2.41.25）

听了罗摩所说的话，

御者就照着去做；

然后回到罗摩跟前，

报告车子已经备妥。

（2.41.26）

于是罗摩带着随从，

迈步把那车子来登；

他们渡过了多摩娑河，

水流迅速波涛汹涌。

（2.42.27）

这光辉吉祥的长臂英雄，

就这样把那条河渡过去，

他走上平坦安全的大路，

他心里面无所畏惧。

（2.41.28）

暗夜终于过去了，

城里的人看不到罗摩；

他们愁得呆若木鸡，

激动惊慌，不知所措。

（2.41.29）

他们悲伤得痛哭流涕，

东西南北四下里张望；

终于也看不到那罗摩，

他们内心里痛苦悲伤。

（2.41.30）

他们呆了一会儿，

沿着车辙向前走；

后来辙迹也消失，

他们惆怅心发愁。

（2.41.31）

辙迹既然已消失，

聪明的人就回转：

“命运打击了我们，

现在应当怎么办？”

（2.41.32）

他们走在大路上，

心里面疲惫不堪；

都回到阿逾陀城，

城里面人人不安。

（2.41.33）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第四十一章终

第四十二章

城里那些不聪明的人，

追赶罗摩没有赶上；

他们又回到了城里，

好像命丧身亡一样。

（2.42.1）

每个人回到自己家里，

老婆孩子把他围住；

他们都是泪流不止，

泪痕满面两眼模糊。

（2.42.2）

人们不快乐，不欢笑，

商人们不陈列货物，

他们也不装饰货品，

管家的人不把饭来煮。

（2.42.3）

他们看到财富丢掉，

也不高兴再去积攒。

母亲生了第一个儿子，

她也并不感到喜欢。

（2.42.4）

在每一个家庭里面，

都哭泣着悲痛的妇女，

恶声斥责回家的丈夫，

好像用铁刺把大象刺激。

（2.42.5）

他们要家还有什么用？

要老婆和财富干什么？

儿子和幸福有什么用处？

他们已经看不到罗摩。

（2.42.6）

“在世界上有一个好人，

罗什曼那带着悉多；

在森林中来回游荡，

他紧紧地跟着罗摩。

（2.42.7）

那些河流是有福的，

那些荷花池和水坑；

罗摩在那里面沐浴，

潜入那圣洁的水中。

（2.42.8）

那些森林有美好的树木，

它们会把罗摩来欢迎；

还有那些有沼泽的河流，

那些带着高峰的山岭。

（2.42.9）

那片森林和那座大山，

只要罗摩向着他走来，

它就没有法子不把他

当作亲爱的客人款待。

（2.42.10）

在不应当开花的季节，

群山开出了各种花朵，

累累垂垂，五彩缤纷；

用上好的鲜花和水果，

它们对罗摩表示欢迎，

欢迎他到这里来做客。

（2.42.11）

在群山的峰顶上，

树木间露出了瀑布，

光怪陆离千形万状，

让那罗摩心满意足。

（2.42.12）

罗摩走到什么地方，

那里就没有恐怖灾殃；

因为他胳臂长有力量，

他是十车王的儿郎。

（2.42.13）

在很短的时间以内，

我们还要去追罗摩；

这样一个高贵的人，

在他的脚下也快乐。

他是人们的头领，

他是归宿和庇护所。”

（2.42.14）

“我们去服侍悉多，

你们去服侍罗摩。”

那些悲痛的城市女子，

这样对自己的丈夫说。

（2.42.15）

“在森林里，你们的幸福，

罗摩会来关心照顾；

悉多也一定会照顾关心，

我们妇女们的幸福。

（2.42.16）

那种不愉快的生活，

同忧心忡忡的人住在一起，

让人愁苦失神落魄，

谁还能会感到满意？

（2.42.17）

如果吉迦伊擅自夺得

那种违反达磨的统治，

我们活着也没有意义，

要什么财产，要什么儿子？

（2.42.18）

她为了夺取最高统治权，

丢掉了自己的儿子和丈夫；

这一个吉迦伊还会爱谁？

她是她家族的一个耻辱。

（2.42.19）

我们不愿意在这里，

在吉迦伊治下当奴隶；

即使有自己的儿子同住，

我们也会咒骂自己。

（2.42.20）

这一个毒辣的女人，

把国王的儿子流放；

谁能够幸福地生活在

行为非法的坏人身旁？

（2.42.21）

罗摩一经被流放，

国王也将活不长，

国王十车王一死，

国家立刻会遭殃。

（2.42.22）

你们这些缺德不幸的人，

你们努力去把毒药来尝！

或者跟着罗摩出走，

或者就走向被遗忘。

（2.42.23）

罗摩、悉多和罗什曼那，

被欺骗流放到森林中，

我们都像一群牲畜一样，

让屠夫婆罗多任意宰烹。”

（2.42.24）

在城里，城镇的女子

就这样喃喃地说个不住，

她们非常痛苦大声呼叫，

好像已接近死亡的恐怖。

（2.42.25）

为了罗摩的缘故，

妇女们悲痛难安；

就好像儿子或丈夫，

出家在外未归还。

她们喃喃地悲伤，

直哭得精神错乱。

因为对她们来说，

罗摩超过了自己的儿男。

（2.42.26）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第四十二章终

第四十三章

暗夜未过黎明将到，

罗摩走了很长的路；

这猛虎一般的英雄，

念念不忘父亲的嘱咐。

（2.43.1）

当他走着路的时候，

可爱的暗夜悄悄过去；

幸福的黎明来临时，

他已经进了另一个区域。

（2.43.2）

幅员辽阔的村庄，

开满繁花的森林；

他欣赏着秀丽景色，

骏马向前方飞奔。

（2.43.3）

他听到那些村民，

互相谈话的声音：

“呸！那国王十车王，

完全给爱情弄昏。

（2.43.4）

哎呀！那坏蛋吉迦伊，

残酷不仁，坏水满肚子，

她非常粗暴，不顾礼法，

竟干出这样粗暴的事。

（2.43.5）

她竟把国王的这个儿子，

这个虔诚的人流放驱逐，

让这个有大智慧慈悲的人，

这有精力的人到森林里住。”

（2.43.6）

这一位英雄听着

乡村里的人这样说；

这一位㤭萨罗的主子，

就把㤭萨罗边界越过。

（2.43.7）

名叫吠陀湿噜底[104]的那条河，

吉祥清水在河里面流荡；

过了河面对着前方疾走，

终于来到了阿竭多[105]住的地方。

（2.43.8）

过了很长的时间，

他们来到了俱摩底河[106]，

清冷的水流向大海，

河两岸上牲畜繁多。

（2.43.9）

带着那些飞奔的骏马，

罗摩渡过了俱摩底河；

他又渡过了私衍底迦[107]，

孔雀和天鹅在那里唱歌。

（2.43.10）

古时候，那人王摩奴，

把这片土地送给甘蔗王；

罗摩把它指给悉多看，

人民富庶，土地宽广。

（2.43.11）

“御者呀！”他经常这样喊，

面对着那车夫把话来说；

这位光辉的人中英豪，

声音甜蜜得像是天鹅：

（2.43.12）

“我什么时候起才能够，

再同母亲和父亲一起，

来回游荡，把猎来打，

在萨罗逾河开花的森林里。

（2.43.13）

我并不是特别喜欢，

到萨罗逾林中去打猎；

但这个世界上的王仙们，

却认为那是无比的娱乐。”

（2.43.14）

罗摩走在大路上，

想到了这些事情，

就用甜蜜的声音，

把话说给御者听。

（2.43.15）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第四十三章终

第四十四章

罗什曼那的哥哥罗摩，

走过了辽阔美丽的㤭萨罗，

这一位长臂英雄，

来到了舍楞迦毗罗[108]。

（2.44.1）

在这里，罗摩看到神圣恒河，

流分三派，水从天上来，

流溢着圣水，没有水藻，

大仙人经常来这里徘徊。

（2.44.2）

响彻母鹅和鸿的声音，

鸳鸯在河里大声叫呼，

那些鳄鱼和纳葛喇[109]，

还有群蛇也在里面住。

（2.44.3）

河里面波涛翻滚，

英武的人看到这条河，

“我们今天就住在这里，”

他对苏曼多罗这样说。

（2.44.4）

“离这河不远的地方，

有一棵极大的因拘地[110]，

上面结满了花骨朵，

御者！我们就住在那里。”

（2.44.5）

罗什曼那和苏曼多罗，

回答罗摩说：“好吧！”

说完他们俩就把马

赶到那棵因拘地树下。

（2.44.6）

甘蔗王族的后裔罗摩，

来到了可爱的大树下；

他从那辆车子上下来，

带着悉多和罗什曼那。

（2.44.7）

苏曼多罗也从车上下来，

给那些马匹松下了套索；

他双手合十走向前去，

服侍站在树下的罗摩。

（2.44.8）

那里有个名叫俱诃[111]的国王，

是罗摩最为知己的朋友，

他出身于尼沙陀[112]，英武有力，

人们管他叫酋长，声名悠久。

（2.44.9）

他听到虎般的人罗摩，

已经来到了他的国家，

他带着年老的大臣亲属，

到那个地方去看望他。

（2.44.10）

尼沙陀国王来到了，

罗摩从远处看见；

他带着罗什曼那，

同俱诃王去会面。

（2.44.11）

伤感的俱诃拥抱罗摩，

然后又对罗摩把话说：

“同阿逾陀一样这里属于你，

罗摩呀！我能为你做些什么？”

（2.44.12）

他遵照待客的礼节，

献上各种各样的食品等，

又献给他敬客的礼物，

连忙又把话说给他听：

（2.44.13）

“长胳臂的人！欢迎你！

你占有这整个的大地；

我们是奴仆，你是主人，

就请把我们国家来治理。

（2.44.14）

软硬食品、汤和水，

舔的东西都送到，

还有上好的床铺，

外加马匹的饲料。”

（2.44.15）

俱诃国王这样说，

罗摩把话来回答：

“我们都完全满意，

你待我们真不差。”

（2.44.16）

他迈开双脚走上前去，

对他表示出亲爱柔和；

又伸出了两只胳臂，

紧紧地抱住他把话说：

（2.44.17）

“俱诃！谢天谢地我看到你，

你同你的亲属少病少恼，

你的国家繁荣又昌盛，

你的朋友健康，钱财不少。

（2.44.18）

你出于友情准备好的，

所有那一些好东西，

我要请求你的原谅，

我不能接受这份厚礼。

（2.44.19）

你要知道我是一个

林中游荡的苦行者，

穿草衣树皮吃根果，

把心奉献给达磨。

（2.44.20）

我什么都不接受，

除了马的饲料以外，

只要这样我就认为

受到了你的款待。

（2.44.21）

因为这一些马匹，

是父王十车王所喜；

只要这些马安置好，

我就算是受到敬礼。”

（2.44.22）

于是俱诃就下命令，

让他那些手下人，

给马准备水和饲料，

他说：“快快给它们！”

（2.44.23）

罗摩穿着树皮上衣，

做过了黄昏的祷告；

罗什曼那又亲手

把水和食物拿到。

（2.44.24）

罗什曼那给罗摩洗脚，

罗摩同妻子躺在地上；

罗什曼那走上前去，

站在树下为他们守望。

（2.44.25）

俱诃同御者在一起，

和罗什曼那谈论着，

手执弓箭，精勤不懈，

在那里保卫着罗摩。

（2.44.26）

十车王的儿子，

高贵有光辉，

聪明又睿智，

躺在那里熟睡。

他娇生惯养，

遭到空前不幸。

黑夜终于逝去，

在他的睡梦中。

（2.44.27）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第四十四章终

第四十五章

那正直的罗什曼那，

醒在那里守护兄长；

俱诃心里非常难过，

便对他把话来讲：

（2.45.1）

“亲爱的！这一张舒适的床，

是专门为你才来制造。

王子呀！请你随心所欲，

躺在上面，恢复一下疲劳。

（2.45.2）

我们这些人惯于吃苦，

而你却是惯于享福；

让我们在这里守夜，

把罗摩来加意守护。

（2.45.3）

在大地上，没有任何人

比罗摩更加使我喜爱。

我在这里说的全是真话，

我用真理向你发誓表白。

（2.45.4）

由于他对我加以垂青，

我才追求世上大名声，

我想达到宏伟广阔的达磨，

我想达到完全福利兴隆。

（2.45.5）

我的爱友罗摩，

同悉多睡在此处；

我要同我的亲属，

手执弓箭把他保护。

（2.45.6）

我们经常在树林里转悠，

我没有不知道的事情；

我们完全能够压倒，

极为强大的四种兵。”

（2.45.7）

于是罗什曼那说道：

“你经常把达磨来注意。

纯洁者呀！有你保护，

我们在这里无所畏惧。

（2.45.8）

罗摩同悉多在一起，

就在这地上躺卧；

我怎么还能睡觉？

生命或幸福又算什么？

（2.45.9）

所有的天神和阿修罗，

在战斗中都打他不赢。

你看他哪！他现在

同悉多睡在草丛中。

（2.45.10）

十车王的这个儿子，

身上有这样吉祥相，

是经过念咒和苦行，

经过许多艰苦才长在身上。

（2.45.11）

在我们离开家以后，

国王不会在世上长住；

这一个辽阔的大地，

很快就会变成寡妇。

（2.45.12）

妇女们高声大叫，

疲倦之后才住声。

亲爱的！我觉得，

王宫也就会寂静。

（2.45.13）

㤭萨厘雅和国王，

还有我的那亲娘，

今天晚上我不相信，

他们还能活在世上。

（2.45.14）

看到那设睹卢祇那，

我母亲可能还生存；

可是母亲㤭萨厘雅，

却会因忧伤而丧身。

（2.45.15）

城里挤满了忠诚的人，

它看上去悦人心目；

现在遭到国王灾难，

它也将会存在不住。

（2.45.16）

我父亲的那些愿望，

接二连三地遭到幻灭；

没有把罗摩扶上王位，

他也将会与世永诀。

（2.45.17）

那国王我的父亲，

将来会绝命丧身；

那为他举行祭祀的

都是最幸福的人。

（2.45.18）

城里有美丽的广场和住宅，

有布置匀称的宽广大道，

点缀着堡垒，还有宫殿，

绝妙的妓女们使它辉耀。

（2.45.19）

里面拥挤着车、马和象，

铙钹的撞击声全城可闻；

一切幸福快乐这里都有，

这里充满了快乐满足的人。

（2.45.20）

点缀着休憩的花园，

有很多的节日庆祝。

幸福的人们游荡在

我父亲的这个首都。

（2.45.21）

这个好人忠于自己的誓言，

我们愿意同他在一起；

在林居时期结束以后，

一同回到阿逾陀城里。”

（2.45.22）

这一个高贵的王子，

醒在那里悲叹哭泣；

痛苦压得他浑身难受，

暗夜终于慢慢地逝去。

就这样这个王子，

（2.45.23）

想到人民的幸福，

低声倾诉衷情；

俱诃热爱师傅[113]，

也为这灾难折磨，

不由得洒下泪珠，

好像痛苦的大象，

为灾难所束缚。

（2.45.24）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第四十五章终

第四十六章

暗夜消逝天达旦，

宽胸膛光辉罗摩，

对着有吉祥相的[114]

罗什曼那把话说：

（2.46.1）

“是出太阳的时候了，

暗夜早已度过；

那纯黑色的小鸟，

鸽鸪[115]正在放声唱歌。

（2.46.2）

孔雀在林子里叫唤，

嘹亮的鸣声到处飘扬。

亲爱的！让我们渡过恒河，

河中流水迅速奔向海洋。”

（2.46.3）

友爱的罗什曼那，

听罗摩把话说完，

对俱诃和御者致敬，

站在他哥哥面前。

（2.46.4）

罗摩兄弟两个弓箭手，

把箭壶在身上紧缚，

每人带上一把刀子，

带着悉多走向恒河。

（2.46.5）

那御者双手合十，

走向知法的罗摩，

他彬彬有礼地说道：

“我能为你做些什么？”

（2.46.6）

“你转回去！”他说道，

“因为我们现在要舍掉

一直到现在坐的车子，

走向大森林，靠着双脚。”

（2.46.7）

那一个痛苦的御者，

看到自己被打发走；

对那虎般的罗摩，

苏曼多罗开了口：

（2.46.8）

“在世界上没有任何人

同意这一件事情：

你带着兄弟和妻子，

像下等人一样住在林中。

（2.46.9）

我觉得，你修梵行学习吠陀，

你忠诚鲠直，待人宽和，

灾难却竟降临到你的身上，

这决不是你报应应得。

（2.46.10）

罗摩！你带着悉多和兄弟，

到这荒山野林里住。

英雄呀！你将会有能力

把三个世界统统征服。

（2.46.11）

罗摩呀！我们为你所伤，

我们都上了你的当，

我们将把痛苦来忍受，

让坏人吉迦伊骑在头上。”

（2.46.12）

苏曼多罗这个御者，

对非常聪明的人倾诉，

看到罗摩就要远行，

他忧愁得长久痛哭。

（2.46.13）

在眼泪消失了以后，

忠诚的御者漱了嘴；

罗摩用甜蜜的声音，

对他一遍一遍训诲：

（2.46.14）

“在甘蔗王族里我看不到

可以同你相比的亲人，

务必请你努力做到，

不让十车王为我伤心。

（2.46.15）

大地之主年纪老了，

忧愁使得他失神落魄；

爱情的负担压着他，

因此我才对你这样说。

（2.46.16）

不管那高贵尊严的国王，

为了让她放心，说了些什么，

只要对吉迦伊能表示好感，

他都可以毫不迟疑地去做。

（2.46.17）

帝王之所以统治国家，

就是想达到这个目的：

他们想做什么事情，

决不能够住手迟疑。

（2.46.18）

怎样能让我们的大王

身体强壮，享受安乐，

不为那忧愁所折磨，

苏曼多罗！你就这样做。

（2.46.19）

高贵的国王年纪老了，

空前地悲伤，宁静澹泊；

你要代替我向他敬礼，

并把我的话对他来说：

（2.46.20）

‘我们离开了阿逾陀，

我们将到森林中去住；

我自己一点也不难过，

罗什曼那和悉多也不。

（2.46.21）

在一十四个春秋，

一个个过去以后，

很快你就会看到，

我们三个转回头。’

（2.46.22）

苏曼多罗呀！你就这样

对国王和我母亲把话来说；

也要对其他所有的皇后，

连同吉迦伊反复地说。

（2.46.23）

你要用悉多和我的话，

也要用罗什曼那的话，

向㤭萨厘雅的双脚敬礼，

问候她安乐长寿无涯。

（2.46.24）

你要对大王说道：

‘赶快把婆罗多召回！

婆罗多来到以后，

就让他登上王位。

（2.46.25）

你要拥抱婆罗多，

让他灌顶成为太子。

你不要再为我们

忧愁哀伤不止。’

（2.46.26）

你要告诉婆罗多：

‘你怎样对待国君，

就怎样一视同仁，

对待其他的母亲。

（2.46.27）

对吉迦伊和须弥多罗，

对她们怎样一视同仁；

你就怎样去特别注意

对待㤭萨厘雅我母亲。’”

（2.46.28）

苏曼多罗被罗摩劝走，

他痛苦得无以复加；

听完了这些话以后，

一往情深地对他说话：

（2.46.29）

“我说话不转弯抹角，

不腼腆，出于对你的爱；

我想：‘我是忠于你的’，

请对我的话多加担待。

（2.46.30）

我怎么能够没有你

孤身一人向城里回转？

亲爱的！全城都悲痛，

像是丢掉自己儿子一般。

（2.46.31）

人们曾经看到过，

我的车上有罗摩；

车上罗摩不见了，

全城都悲痛难过。

（2.46.32）

看到我的车子空着，

上面只有御者一个人，

全城都将会痛苦悲伤，

好像失掉英雄的大军。

（2.46.33）

你虽然住在远处，

精神上却像在眼前；

今天老百姓怀念你，

他们都是食不下咽。

（2.46.34）

城里人由于你被流放，

扬起了痛苦的哀鸣；

看到只有我坐在车上，

他们将百倍地伤情。

（2.46.35）

我难道能对皇后说：

‘你的那个儿子被我

送到了舅舅的家中，

你可千万不要难过？’

（2.46.36）

即使我不去说

像这样的谎话，

我又怎么能够说

不愉快的真话？

（2.46.37）

只要你亲属的车辆，

还都归我来掌握，

车子上没有了你，

那些骏马怎么肯拖？

（2.46.38）

我这样把你来恳求，

如果你仍然拒绝，

在你拒绝的那一刹那，

我就连人带车都跳火。

（2.46.39）

罗摩呀！在树林子里，

有什么东西阻碍苦行；

我将用我的这辆车

把它们一一都肃清。

（2.46.40）

由于你的缘故，

我赶车觉得幸福；

同样也是为了你，

我林居也觉得舒服。

（2.46.41）

请加恩于我，我愿意

跟着你进入森林，

我怀着深情愿意听你说：

‘好吧！你是我最亲近的人！’

（2.46.42）

我住在大森林里，

要用头顶对你敬礼；

阿逾陀或者天堂，

我统统都要丢弃。

（2.46.43）

如果不同你在一起，

我不能作为一个坏人，

把我们大王的首都

那阿逾陀城来进。

（2.46.44）

英雄呀！如果这些马匹，

也跟着住在森林中，

它们就会由于服侍你

得到那最好的转生[116]。

（2.46.45）

在林居结束之日，

我的愿望就是，

把你重新送回城里，

赶着我这辆车子。

（2.46.46）

同你一起在林中，

那一十四个春秋，

转瞬之间就过去，

否则就像一百个年头。

（2.46.47）

你这爱护奴仆的人呀！

我走主人儿子走的路；

我是你忠诚的奴仆，

请不要把我丢弃不顾。”

（2.46.48）

他这可怜的人用各种方式，

一而再再而三地请求罗摩；

罗摩一向是怜惜奴仆，

他就对苏曼多罗把话说：

（2.46.49）

“热爱主人的人！我知道，

你对我无比地依恋爱惜；

现在就请你听一听理由，

我为什么把你送回城里。

（2.46.50）

你一回到城里去，

我那年轻的母亲，

吉迦伊就会相信：

‘罗摩真进了森林。’

（2.46.51）

这位皇后会高兴，

我到森林里去住，

不会怀疑虔诚国王：

‘他说的话不算数。’

（2.46.52）

我的第一个想法就是，

让我那个年轻的母亲[117]，

享受她儿子的兴盛的王国，

这王国有婆罗多来坐镇。

（2.46.53）

为了让我和国王高兴，

请你赶着车子回城；

交给你的任务就是

把刚才说的那些事说清。”

（2.46.54）

这样对御者说了话，

又对他再三地解释。

回头又对俱诃说话，

这些话有力而又合适：

“梳上辫子，我要走了，

请给我点尼拘卢陀树[118]汁！”

（2.46.55）

于是俱诃迅速地

拿给了王子树汁。

罗摩给罗什曼那

和自己梳上辫子。

（2.46.56）

他们俩穿上树皮衣，

头顶上梳上了辫子；

罗摩、罗什曼那兄弟俩，

看上去同仙人相似。

（2.46.57）

罗摩带着罗什曼那，

走上了林栖的道路；

他遵守自己的誓言，

对朋友俱诃再三嘱咐：

（2.46.58）

“要精勤对待军队和财富，

对待堡垒和人民也要精勤。

俱诃呀！一般人都认为，

一个王国最难以保存。”

（2.46.59）

于是甘蔗王族的后裔[119]，

辞别了他的朋友俱诃，

跨大步走在最前面，

带着罗什曼那和悉多。

（2.46.60）

这个甘蔗王族的后裔，

看到了河岸边有一只船；

急于渡过水流湍急的恒河，

他于是就对罗什曼那开了言：

（2.46.61）

“虎般的人呀！你慢慢地

登上停在这里的这只船；

然后立刻就把那聪明的

悉多往那只船上扶搀。”

（2.46.62）

他听了哥哥的命令，

他对一切都完全顺从；

他自己先登上船去，

然后搀扶悉多往上登。

（2.46.63）

接着罗什曼那的哥哥，

这光辉的人也上了船。

那一位尼沙陀王俱诃，

把自己的亲属来催赶。

（2.46.64）

罗摩辞别了苏曼多罗，

还有那带兵的俱诃，

然后他也走上船去，

催船夫们摇橹渡河。

（2.46.65）

他们驾驶着这一只船，

有领航人站在前面，

上好的橹剧烈地摇动，

在水面上飞驶向前。

（2.46.66）

来到了恒河的中流，

悉多这纯洁的女子，

把两只手合捧起来，

对着河水念念有词：

（2.46.67）

“聪明睿智的大王

十车王的这个儿子，

恒河！愿你保佑他，

能够履行自己发的誓。

（2.46.68）

整整齐齐一十四年，

他要在森林中度过，

带着他的兄弟和我，

然后才能回他的国。

（2.46.69）

幸福的女神！有朝一日，

我平安地回到自己家中，

恒河！我将满怀喜悦

全心全意地给你上供。

（2.46.70）

女神呀！你流分三派，

把梵天详细地搜检[120]；

你是大海之王的老婆，

你出现在这个世间。

（2.46.71）

那虎般的人恢复了王国，

再平安地回到城里，

女神呀！我将向你致敬；

美丽女神！我将赞颂你。

（2.46.72）

为了讨你的欢心，

我将向婆罗门布施，

一百乘一千头牛，

还有上好衣服和饮食。”

（2.46.73）

那无可指责的悉多，

这样对恒河喃喃不断。

这正直的女子很快地

就来到这条河的右岸。

（2.46.74）

来到河岸以后，

人中英豪下了船，

同兄弟和悉多一起，

敌人制服者迈步向前。

（2.46.75）

于是这长胳臂的英雄，

对须弥多罗的儿子开了言：

“罗什曼那！你走在前头，

悉多要跟在你的后面。

（2.46.76）

我要走在最后面，

把你和悉多来保护；

今天悉多要经历辛苦，

在那大森林里住。”

（2.46.77）

罗摩迅速地

走到恒河对岸；

那苏曼多罗

对他看了又看。

因为距离太远，

他的眼光模糊。

他泪流满面，

心里非常痛苦。

（2.46.78）

他们俩杀死了

一共四条鹿；

野猪、白足鹿，

梅花鹿、大噜噜[121]。

他们俩忍着饥饿，

携带着这些祭物；

时机正恰当适宜，

迅速走进林深处。

（2.46.79）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第四十六章终

第四十七章

他来到那棵大树旁边，

举行了黄昏的祝祷；

这最讨人欢喜的罗摩，

对罗什曼那把话说道：

（2.47.1）

“今天是我们离开城市，

度过的第一个夜晚[122]；

苏曼多罗已经不在，

你可不要感到不安。

（2.47.2）

我们两个人从今天起，

在夜里要警惕地醒着。

罗什曼那！悉多的安全，

要由我们俩来负责。

（2.47.3）

罗什曼那！今天夜里，

我们要对付着度过；

自己弄点什么铺上，

我们就在地上躺卧。”

（2.47.4）

罗摩惯于睡豪华的床，

现在他竟然躺在地上；

他对兄弟罗什曼那，

把动听的故事来讲：

（2.47.5）

“罗什曼那！今天夜里，

大王一定是痛苦难眠；

吉迦伊却会非常高兴，

她满足了自己的心愿。

（2.47.6）

王后吉迦伊看到了，

她那心头肉婆罗多来到，

大概再也不会为了王国，

惹得那大王心里焦躁。

（2.47.7）

他年纪老了，没有人管，

又没有我在他跟前；

他好色受制于吉迦伊，

现在他却是要怎么办？

（2.47.8）

看到这样一个灾难，

国王神志完全昏乱，

爱真正超过利和法[123]，

我现在就是这样看。

（2.47.9）

罗什曼那！即使是傻瓜，

有哪一个做父亲的，

会为了一个荡妇的缘故，

把我这样孝顺儿子丢弃？

（2.47.10）

哎呀！吉迦伊儿子婆罗多，

将会带着老婆大享其乐，

他将像一个大王一样，

独自享受欢乐的㤭萨罗[124]。

（2.47.11）

他将是整个王国的

独一无二的头领；

父亲是年纪老了，

我又流放在森林中。

（2.47.12）

他丢弃了利和法，

一心一意把爱来想；

他很快就会倒霉，

像国王十车王那样。

（2.47.13）

亲爱的！现在我觉得，

吉迦伊已经达到目的；

国王完了，我被流放，

婆罗多把王国抓在手里。

（2.47.14）

难道吉迦伊现在不是

陶醉于幸福头脑发热？

她会为了我的缘故，

压迫㤭萨厘雅、须弥多罗。

（2.47.15）

不要为了我的缘故，

再让须弥多罗难过。

罗什曼那！你趁早

从这里回到阿逾陀。

（2.47.16）

我一个人带着悉多，

到那弹宅迦林里去；

㤭萨厘雅无倚无靠，

她只能来倚靠你。

（2.47.17）

她怀恨在心干坏事，

吉迦伊真卑鄙龌龊；

你要把我的母亲，

交给知法的婆罗多。

（2.47.18）

有一些女子在前世，

被我母亲抢走了儿子；

罗什曼那！我那母亲，

她现在的遭遇就是如此。

（2.47.19）

她长期抚养了我，

经过了三灾八难；

结果时[125]被我遗弃。

哎呀！我这坏蛋！

（2.47.20）

不要让任何妇女

生我这样的儿子；

罗什曼那！我给母亲

弄来了无数的愁事。

（2.47.21）

我觉得，罗什曼那！

母亲爱八哥胜过爱我，

‘鹦鹉！咬敌人的脚！’

她听到它这样说。

（2.47.22）

我那悲痛倒霉的母亲，

我什么也帮不了她；

敌人制服者！我这儿子

为无子的母亲做了些啥？

（2.47.23）

我的母亲㤭萨厘雅，

没有我就倒了霉；

她为极大不幸折磨，

掉入痛苦的海洋内。

（2.47.24）

罗什曼那！我一生气，

一个人就能够用弓箭，

征服阿逾陀和大地，

但是我决不会无故开战。

（2.47.25）

我害怕非达磨的行为，

纯洁者呀！害怕来世；

罗什曼那！我今天不让人

给自己灌顶成为太子。”

（2.47.26）

在这寂静无人的地方，

他这样把悲哀的话来谈；

罗摩脸上流满了眼泪，

在暗夜里顿时沉默不言。

（2.47.27）

罗摩沉默不再说话，

好像火焰失掉了光辉，

又好像停止波动的大海，

罗什曼那开言把他安慰：

（2.47.28）

“罗摩呀！最杰出的战士！

由于你从那里被流放，

阿逾陀城肯定无光，

好像暗夜没有月亮。

（2.47.29）

罗摩呀！你这样难过，

这真是非常地不恰当。

人中英豪！这样就会

把悉多和我都挫伤。

（2.47.30）

罗摩呀！如果没有你，

悉多和我一刻也活不下去；

我们两个人就好像是

从水里捞出来的两条鱼。

（2.47.31）

敌人的制服者！没有你，

我今天不愿意见到父亲，

不见设睹卢祇那须弥多罗，

即使是天堂我也不愿意进。”

（2.47.32）

罗什曼那说的这一些

极其光辉的言语，

罗摩诚心诚意听了，

他决心安于林居。

罗摩这敌人的制服者，

整整度过一十四年；

他以达磨为皈依，

度过极长的时间。

（2.47.33）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第四十七章终

第四十八章

他们就在大树跟前，

度过了幸福的夜晚。

纯洁的太阳升起时，

他们启程奔向前。

（2.48.1）

恒河之水天上来，

注入了阎牟拿河。

他们向着此地前进，

钻入森林十分辽阔。

（2.48.2）

这一些光辉的人们，

这里那里到处看到

各种大小不同的地方，

前所未见，美丽绝妙。

（2.48.3）

罗摩愉快向前走，

看到各种树都有；

太阳刚刚落西山，

他对罗什曼那开了口：

（2.48.4）

“你看哪！罗什曼那！

钵罗耶竭[126]晚烟腾起，

那是火神的光辉，

我觉得那里住着牟尼。

（2.48.5）

我们现在确实来到了

恒河阎牟拿河汇流处；

河里的波涛互相撞击，

声音可以听得清清楚楚。”

（2.48.6）

在婆罗杜婆迦净修林里，

他们看到了林中的住户

劈下来的一块块的木头，

还有各种各样的树木。

（2.48.7）

太阳已经落下西山，

两个弓箭手愉快走向前，

来到了两河汇流处，

走进了牟尼的道院。

（2.48.8）

罗摩走进了净修林，

惊动了那里的鸟兽。

他走了一小段路，

向着婆罗杜婆迦走。

（2.48.9）

走进了牟尼的净修林，

他们俩很想看上一看。

悉多走在他们身后，

老远处就在那里站。

（2.48.10）

看到了吉祥的火祭，

罗摩合捧起双手，

同着罗什曼那悉多，

一起向前致意问候。

（2.48.11）

罗什曼那的那个哥哥，

对他介绍自己说了话：

“我们俩是十车王的儿子，

尊者！罗摩和罗什曼那。

（2.48.12）

这是我的妻子悉多，

美丽的遮那竭王女；

这纯洁无辜的女子，

跟我来到无人苦行林里。

（2.48.13）

我被父亲所流放，

这是爱弟罗什曼那；

我这兄弟忠于誓言，

跟我来到林中安家。

（2.48.14）

尊者！遵守父亲训诫，

我们来到这苦行林中；

我们要在这里行达磨，

只吃树上果子地下根茎。”

（2.48.15）

听完那聪明的太子

说的这一番话，

这位虔诚的牟尼，

把牛和水送给他。

（2.48.16）

这位大牟尼坐在那里，

鸟兽和牟尼围绕着他；

他向来到的罗摩致敬，

对他说着欢迎的话。

（2.48.17）

接受了牟尼的敬礼，

那位走进来的罗摩。

于是那位婆罗杜婆迦，

把合乎达磨的话来说：

（2.48.18）

“罗摩呀！我早就想到，

你将会来到我这里；

我已经听人说到过，

你无罪竟遭到贬弃。

（2.48.19）

这个地方寂静无人，

两条大河在这里汇流；

这地方吉祥如意又美丽，

请愉快地在这里居留。”

（2.48.20）

婆罗杜婆迦就这样

对那罗摩说了话，

兼爱众生的罗摩，

用美好的话来回答：

（2.48.21）

“尊者！在这地方附近，

就有城市和乡村居民；

为了看一看悉多和我，

有可能闯进这片森林。

就为了这个缘故，

我不喜欢在这里安身。

（2.48.22）

尊者！请在寂静的地方，

找一个绝妙的净修林；

遮那竭国王的女儿悉多，

乐于在那里居住安身。”

（2.48.23）

大牟尼婆罗杜婆迦，

听了这些美好的话，

又用有意义的语言，

对那罗摩作了回答：

（2.48.24）

“离开这里十俱卢舍[127 ]有一座山，

亲爱的！你可以到那里去住。

大仙们经常到那座山上去，

从各方面说它都是吉祥幸福。

（2.48.25）

牛尾猴[128]在那里游荡，

猴子和熊罴在那里住，

人们管它叫质多罗俱吒，

好像飘飏着醉人的香雾。

（2.48.26）

只要人们看一看，

质多罗俱吒的峰巅，

他就会倾心向善，

决不想把坏事来干。

（2.48.27）

在那里有许多大仙，

自在消遣一百年，

通过自己的苦行，

带着肉身升上天。

（2.48.28）

我觉得那幸福的地方，

可能是满意的住处。

罗摩呀！或者就在这里，

同我们一起在林中住。”

（2.48.29）

婆罗杜婆迦用种种娱乐，

款待罗摩这可爱的来客，

罗摩同着兄弟和老婆，

接受款待，遵照达磨。

（2.48.30）

在钵罗那竭地方，

罗摩来到大仙身边，

讲述着各种故事，

幸福夜色降临人间。

（2.48.31）

在夜色将临的黄昏时分，

他走向牟尼婆罗杜婆迦；

对这位威光闪烁的牟尼，

这位虎般的人开口说话：

（2.48.32）

“坚持真理的尊者！

我们在今天夜里，

就住在你的净修林中，

请尊者加恩同意。”

（2.48.33）

在天将黎明的时候，

婆罗杜婆迦对他说：

“你到质多罗俱吒去吧！

那里有蜜、根茎和水果。

（2.48.34）

那里有成群的大象，

小鹿也是成群成双；

罗摩！你将看到它们，

它们都在林子里游荡。

（2.48.35）

那里有美丽的群山，

那里有愉快的田凫，

还有那一些杜鹃，

在上面鸣声相呼。

有很多怀春的大象，

还有很多的小鹿；

它们都聚集在那里，

你就在那林子里住。”

（2.48.36）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第四十八章终

第四十九章

在这里住了一夜以后，

两个王子，制服敌人的人，

就辞别了那一位大仙，

向着那一座山岭前进。

（2.49.1）

看到他们俩起身走了，

大牟尼在身后跟着，

就像父亲跟着儿子，

对他们俩把话来说：

（2.49.2）

“到了那迦林底河[129]以后，

河里的波涛奔腾迅急；

你们要在那里扎好筏子，

渡过那条大河鸯输摩底[130]。

（2.49.3）

然后你碰到一棵尼拘陀树，

叶子淡黄，树身很粗，

一群大树把它团团包围，

名叫释耶摩[131]，隐者所住。

（2.49.4）

从这里再走上一俱卢舍，

你们将看到一片蓝色树林；

婆波罗娑树和波陀梨树，罗摩！

阎牟那河的苇丛在里面杂混。

（2.49.5）

这条到质多罗俱吒的路，

我曾经走过很多很多遍。

那里风光美妙柔和怡情，

从来没有森林野火点燃。”

就这样把道路指点明白，

这一位大仙人立刻回转。

（2.49.6）

牟尼离开了以后，

罗摩对罗什曼那说：

“牟尼对我们表示同情，

罗什曼那！我们很快乐。”

（2.49.7）

就这样，这两个聪明的、

虎般的人互相说着话；

他们俩让悉多走在前面，

向着迦林底河进发。

（2.49.8）

他们俩找了一堆木头，

扎成了一个很大的木筏。

罗什曼那又砍来木头，

给悉多做一个舒适马扎。

（2.49.9）

罗摩那个亲爱的妻子，

像不可思议的女神一样；

她有点腼腆羞答答的，

他把她扶到了筏子上。

（2.49.10）

河里水流迅速浪花翻滚，

乘着筏子过了鸯输摩底河；

他们用长在岸边的树木[132]，

就把那一条阎牟那河渡过。

（2.49.11）

他们仨丢开了木筏，

从阎牟那森林里出发，

方向对准尼拘陀树释耶摩，

叶子淡黄，浓荫交加。

（2.49.12）

“我愿意看到㤭萨厘雅，

还有光辉的须弥多罗。”

悉多把两手合捧起来，

绕着那棵树王这样说。

（2.49.13）

罗摩兄弟两个人，

仅仅走了一俱卢舍，

就射杀许多肥美的鹿，

在阎牟那森林里蹀躞。

（2.49.14）

他们在林子里游荡，

林中响彻孔雀的鸣声；

到处都是美不胜收，

大象猴子挤挤拥拥。

他们来到了河边上，

来到了平坦的山顶。

就在那里住了下来，

看上去不忧也不惊。

（2.49.15）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第四十九章终

第五十章

暗夜逝去了以后，

罗什曼那还在梦中；

罗摩立刻走上前去，

慢慢地把他唤醒：

（2.50.1）

“罗什曼那！你听一听，

林中群兽那可爱的叫声。

现在是出发的时候了，

敌人制服者！我们要启程。”

（2.50.2）

罗什曼那还在熟睡，

准时地给哥哥唤醒；

他驱除睡意和倦意，

做好努力准备登程。

（2.50.3）

他们都一起站了起来，

在河中幸福水里沐浴；

按照仙人指点的方向，

向着质多罗俱吒走去。

（2.50.4）

罗摩在恰当的时候，

同罗什曼那一起出发，

他对莲花眼睛的女郎

那悉多开口说了话：

（2.50.5）

“悉多，你看呀！四面八方，

开满繁花的树火一般灿烂，

金输迦树[133]驮着自己的花朵，

在这春天里像是戴上花环。

（2.50.6）

你看繁花满枝的漆树，

没有人来管理照拂，

果子和叶子把它压弯，

我们一定能有吃有住。

（2.50.7）

罗什曼那，你看呀！

蜜蜂在树与树间飞翔；

它们采集了许多蜜，

成斗成斛[134]黏在树上。

（2.50.8）

森林里那个美丽的地方，

繁花拥挤着在那里开放；

鹞在那里大声叫唤，

孔雀也在那里放声歌唱。

（2.50.9）

你看那质多罗俱吒山，

峰顶高高地耸出，

响彻鸟群的鸣声，

象群在那里出入。”

（2.50.10）

于是他们俩带着悉多，

迈开大步向前奔窜，

他们来到美妙惬意的

那座质多罗俱吒山。

（2.50.11）

他们到了那座山上，

各种鸟群回旋飞翔：

“亲爱的！我们享乐吧！

这里就是我们住的地方。

（2.50.12）

罗什曼那！你弄一点

结实的上好的木头来；

亲爱的！就在这里安家，

住在这里我心里痛快。”

（2.50.13）

听了他说的话以后，

敌人制服者罗什曼那，

采集了各种的树木，

把一座树叶草棚来搭。

（2.50.14）

罗摩对那专心一志的人，

下了下面这个命令：

“你拿一点黑鹿肉来，

我们要祭一祭草棚。”

（2.50.15）

那强壮的罗什曼那，

杀了一头纯洁的黑鹿；

须弥多罗的那个儿子，

把它投向祭火燃烧处。

（2.50.16）

知道鹿肉已经烧熟，

鲜血都已经烤干，

罗什曼那对罗摩，

那个虎般的人开了言：

（2.50.17）

“这一只黑色的大鹿，

四肢都已烤得黑熟，

神仙般的人！请祭神！

因为你是善良无辜。”

（2.50.18）

虔诚的罗摩沐浴洁身，

擅长祷祀的人凝虑潜心；

罗摩举行了无上祭祀，

它能把一切罪孽涤尽。

（2.50.19）

树叶搭成草棚，

令人快意怡情，

地点恰当合适，

构造坚牢无风。

他们聚在一起，

住在草棚当中；

好像一群神仙

走进天神大厅。

（2.50.20）

这一片无上森林，

各种鸟兽成群；

长满了棵棵大树，

开满了繁花似锦。

那些阴险的野兽，

在里面嗥叫不停。

他们克制感官，

在林里愉快游行。

（2.50.21）

来到了质多罗俱吒，

这地方合乎理想。

那条摩厘耶婆底河[135]，

是沐浴的好地方。

鸟兽常来这里，

他也心旷神怡。

从城里流放出来，

忧愁为之一洗。

（2.50.22）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第五十章终

第五十一章

俱诃非常痛苦忧愁，

同苏曼多罗谈了很久；

罗摩渡河到了右岸，

他才迈步往自己家走。

（2.51.1）

苏曼多罗辞别了俱诃，

套上那些无上的骏马，

愁绪满怀心情抑郁，

向着阿逾陀城出发。

（2.51.2）

一路上看到芬芳的树林、

大小河流和许多池塘；

他迅速地催赶着马走过，

走过许多城镇许多村庄。

（2.51.3）

接着在黄昏时分，

在第三天的时候，

御者回到阿逾陀，

看到城中凝满愁。

（2.51.4）

那座城寂静像空城，

看到它他忧心似焚，

悲哀的激流把他冲倒，

苏曼多罗暗自思忖：

（2.51.5）

“怎么这座城竟没有象，

没有马和人，没有金子；

忧愁的火焰焚烧着它，

它为罗摩悲伤不止。”

御者就这样思前想后，

迅速地进入这座城市。

（2.51.6）

看到苏曼多罗归来，

成百成千的人民，

跟在御者身后跑，

“罗摩在哪里？”他们问。

（2.51.7）

他对他们回答说：

“我在恒河辞别罗摩。

那位虔诚高贵的人，

我回转来得到他的允诺。”

（2.51.8）

“他们已经渡过了河，”

这样一想泪流满面。

“哎呀，呸！”他们叹息，

“喂，罗摩呀！”他们哭喊。

（2.51.9）

他们成堆成堆地站着，

他对他们把话来说：

“我们真正是受了打击，

在这里再看不到罗摩。

（2.51.10）

在布施、祭祀和结婚仪式上，

在许多规模很大的集会里，

我们再也看不到那罗摩、

那虔诚的人同我们在一起。

（2.51.11）

人们还有什么可乐之事？

还有什么喜悦和兴致？

罗摩曾经像父亲一样，

照顾保卫这一座城市。”

（2.51.12）

沿着城内那个市场，

女人们登上了凉亭；

她们为罗摩悲伤忧愁，

他听到她们的哭声。

（2.51.13）

苏曼多罗走在王路上，

把自己的脸遮住。

十车王在什么地方，

他就走向他的住处。

（2.51.14）

他从车子上下来，

迅速地走进王宫，

穿过了七重宫院，

到处挤满了人丛。

（2.51.15）

十车王的那些嫔妃们，

从一座一座的宫中，

都为罗摩悲伤忧愁，

他听到低咽的谈话声：

（2.51.16）

“御者同罗摩一起出走，

现在回来没有了罗摩；

他对痛苦的㤭萨厘雅，

还会有什么话可说？

（2.51.17）

这种艰难困苦的生活，

我觉得，不平安，不好过；

㤭萨厘雅仍然活了下来，

虽然儿子出走丢掉王国。”

（2.51.18）

他听了国王的嫔妃们

这种像是真实的语言，

他好像为痛苦所灼伤，

一下子进入国王宫殿。

（2.51.19）

他走进第八重宫院，

看到国王忧伤悲痛，

他思子心切愁难忍，

在那颜色惨白的宫中。

（2.51.20）

他走到国王身旁，

对着他行礼又致敬，

苏曼多罗把罗摩的话，

如实地讲给他听。

（2.51.21）

国王听完了沉默不语，

他心里乱成了一团，

他晕厥倒在地上，

思念罗摩痛苦难堪。

（2.51.22）

那国王昏了过去，

后宫里一片慌张，

举起双手大声哭，

国王昏倒在地上。

（2.51.23）

同须弥多罗一起，

㤭萨厘雅扶起了

倒在地上的国王，

对他把话来说道：

（2.51.24）

“伟大光辉的人呀！

聪明人[136]派回了使者，

他刚从森林中来到，

你为何不把话来说？

（2.51.25）

罗怙的后裔！你干了坏事，

你今天感到十分羞愧。

站起来！打起精神来！

不要再那样忧愁伤悲。

（2.51.26）

国王呀！你究竟害怕谁，

不敢向御者问罗摩情况？

那个吉迦伊不在这里，

你尽可以放心大胆地讲。”

（2.51.27）

这样对大王说了话，

㤭萨厘雅思子心切；

她一下昏倒在地上，

眼泪使她说话声咽。

（2.51.28）

㤭萨厘雅这样说着话，

一下子就倒在地上。

所有嫔妃都痛哭失声，

她们眼睛望着国王。

（2.51.29）

于是就从后宫里，

腾起了一片哭声；

年老的和年少的，

个个都听到耳中。

所有的嫔妃们，

到处哭声四起；

整个一座后宫，

又陷入愁云里。

（2.51.30）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第五十一章终

第五十二章

国王从昏迷中苏醒过来，

他又重新恢复了意识；

他于是把御者叫到跟前，

细问他关于罗摩的事。

（2.52.1）

御者像一只年老的象，

新被捉到痛苦难当；

他又像一只长叹的象，

垂了头，身体不舒畅。

（2.52.2）

御者浑身布满尘土，

他走到了国王跟前，

泪流满面，精神萎靡，

国王痛苦地对他开言：

（2.52.3）

“那虔诚的人住在哪里？

是否栖身在大树根旁？

御者！他精神可愉快？

罗摩把什么东西来尝？

他原本是国王的儿子，

怎能可怜地躺在地上？

（2.52.4）

从前，步卒、车辆和大象，

总是在他的身后紧跟；

现在，我那罗摩怎么能够

在无人的森林中栖身？

（2.52.5）

凶恶的野兽徘徊游荡，

黑色的毒蛇经常盘踞，

两个王子和悉多一起，

怎能在这样的林中安居？

（2.52.6）

苏曼多罗！那可怜的悉多，

她是这样地娇嫩年轻；

两个王子怎么能够同她，

下了车子在地上步行？

（2.52.7）

御者呀！你是幸福的，

你曾看到我的两个儿郎，

步行走进了森林深处，

好像那阿湿波走进天堂。

（2.52.8）

罗摩说了些什么话？

罗什曼那又说了什么？

苏曼多罗！走进森林，

有什么话那个悉多？

罗摩的住处、床铺和食品，

御者！都请你一一细说。”

（2.52.9）

御者受到国王的敦促，

他就对国王说了话，

他的话哽咽吞吐，

说的时候声泪俱下：

（2.52.10）

“大王呀！你那儿子罗摩，

总是认真地保卫达磨；

他双手合十以头触地，

这样对我把话来说：

（2.52.11）

‘御者！请把我说的话，

向聪明睿智的父亲递传；

我以头触地向他致敬，

我又向他的双脚请安。

（2.52.12）

御者！请你用我的话，

告诉后宫所有的嫔妃，

我恭祝她们全体健康，

按照不同的等级地位。

（2.52.13）

我恭祝我的母亲，

㤭萨厘雅圣躬安康：

“皇后！要礼拜国王双脚，

像礼拜神仙一样。”

（2.52.14）

你也要传我的话，

向婆罗多问好致意：

“你要对所有的母亲，

都遵照仪节去敬礼。”

（2.52.15）

要告诉那英勇的、

甘蔗王族的后裔：

“你当上太子以后，

要保卫父亲当皇帝。”’

（2.52.16）

那非常光辉的罗摩，

大王！就这样对我说，

他那蓝荷花般的眼里

滚滚泪珠在转动着。

（2.52.17）

罗什曼那暴跳如雷，

他长叹一声把话来说：

‘这位太子被流放山林，

他究竟犯了什么罪过？

（2.52.18）

如果罗摩被放逐，

是由于大王的恩赐[137]，

或者由于贪婪宝位，

二者都是干了坏事。

我就看不出理由，

为何罗摩被弃置。

（2.52.19）

大王由于智慧短浅，

看不到发生的阻拦，

罗摩这次被流放，

带来了极大的灾难。

（2.52.20）

我现在不再承认，

国王是我的父亲；

罗摩就是我的哥哥、

主子、父亲和亲人。’

（2.52.21）

你丢掉万人钟爱的人，

他关心所有人的幸福；

你的这样一些举动，

怎么能让万民心服？

（2.52.22）

那一个可怜的悉多，

大王呀！长长地叹气；

她好像是撞着了妖怪，

精神恍惚，把什么都忘记。

（2.52.23）

那一个聪明的公主，

以前从未经过忧患；

她痛苦得只有哭泣，

对我没说任何语言。

（2.52.24）

她仰着消瘦的脸庞，

眼睛瞅着自己的夫婿；

她忽然就流下眼泪，

看着我离开那里。

（2.52.25）

罗摩泪流满面，

把两手捧在一起；

罗什曼那的健臂，

保卫他站在那里。

那可怜的悉多，

也在那里哭泣，

她看着国王的车子，

还看着我自己。”

（2.52.26）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第五十二章终

第五十三章

“当我转身回来的时候，

我的马不再飞奔在路上；

看到那罗摩走向森林，

它们也都是热泪盈眶。

（2.53.1）

我把双手合捧在一起，

向两位王子告别辞行；

我登上车子离开那里，

忧愁痛苦压在心中。

（2.53.2）

我同俱诃在那里

一起呆了很多天；

我希望说不定那罗摩

还会把我的名字来喊。

（2.53.3）

来到你的王国里，大王呀！

连那一些大树也都枯萎，

带着花朵、嫩枝和蓓蕾，

都为罗摩受难而伤悲。

（2.53.4）

爬行的动物不再爬，

野兽也都不再游行；

大树也为罗摩担忧，

现在变得寂静无声。

（2.53.5）

国王！在那多泥的水里，

荷花叶子都已隐去；

荷花池中荷花干枯，

再也没有飞鸟和游鱼。

（2.53.6）

长在水里的鲜花，

长在陆上的花朵，

今天不再芬芳灿烂，

不像从前飘香结果。

（2.53.7）

我进了阿逾陀城，

没有人对我欢迎；

人们看不到罗摩，

都不时长叹连声。

（2.53.8）

在房子、亭子和宫殿里，

妇女们看到车子回来，

看不到罗摩她们难受，

都大声呼喊：‘咳，咳！’

（2.53.9）

妇女们长大纯洁的眼里，

溢满了泪珠一串串；

她们全都非常伤心，

瞪大了眼睛互相看。

（2.53.10）

敌人们和朋友们，

还有非敌非友的人，

他们有些什么特征，

我难受得难以区分。

（2.53.11）

人们都郁郁不乐，

象和马也垂头丧气；

他们痛苦地呼叫着，

长叹几声沉默不语。

（2.53.12）

像丢掉儿子的㤭萨厘雅，

阿逾陀城不再闪烁；

罗摩流放使它痛苦，

大王呀！它郁郁不乐。”

（2.53.13）

听完了御者的话，

国王又对御者说，

他的话痛苦忧伤，

经常为眼泪哽咽：

（2.53.14）

“吉迦伊那出身卑贱的东西，

向我提出了流放的要求；

我没有同聪明睿智的老人，

在一起共同商量研究。

（2.53.15）

我也没有同亲属商量，

没有征求商人市民意见，

我上了那个坏老婆的当，

糊里糊涂匆匆忙忙去干。

（2.53.16）

发生了这样大的灾难，

我看这都是命运作祟。

御者呀！这意外横祸

是想使我的家族堕毁。

（2.53.17）

御者！如果我对于你

曾经做过那么一点好事，

就请你把我送到罗摩那里，

我的生命眼看就要停止。

（2.53.18）

即使我下命令，

把罗摩召回城；

我离开了罗摩，

一刻也活不成；

（2.53.19）

可是那长胳臂的人，

将会是越走越远；

赶快让我登上车子，

好把罗摩看上一眼。

（2.53.20）

牙齿像茉莉的伟大弓箭手，

罗什曼那的哥哥现在哪里？

如果我还想活下去的话，

我一定要看到他同悉多一起。

（2.53.21）

他的眼睛红，胳臂粗，

宝石耳环已经摘除；

如果我看不到这个罗摩，

我将走向阎王的国土。

（2.53.22）

我竟陷入了这种境地，

我看不到甘蔗王族后裔，

我在这里看不到罗摩，

什么事情还比这更不如意？

（2.53.23）

啊，罗摩！罗摩的弟弟！

啊，受苦的毗提诃姑娘[138]！

你们千万都不要认为，

我已经愁得孤苦地死亡。

皇后呀！我现在还活着，

我难以渡过忧愁的海洋。

（2.53.24）

事情确实很糟糕，

我今天很想看看，

罗摩和罗什曼那，

但是却不能如愿。”

这位光辉的国王，

不停地这样把话讲，

他终于一下子昏倒，

倒在自己的龙床上。

（2.53.25）

这样讲话的国王，

突然昏倒过去；

因为说到了罗摩，

他的话更动人怜惜。

听到了他的话，

皇后铭记在心；

她又害怕起来，

这位罗摩的母亲。

（2.53.26）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第五十三章终

第五十四章

她好像是撞着了客，

浑身不停地哆嗦；

躺在地上好像死去，

㤭萨厘雅对御者说：

（2.54.1）

“悉多和罗摩兄弟在何处？

请你就把我带到那里。

没有他们这几个人，

我是一刻也活不下去。

（2.54.2）

赶快让车子回转头，

把我送到弹宅迦林里；

如果我不能跟他们走，

我就要到阎王的阴间地狱。”

（2.54.3）

御者眼里流满了泪，

他的话哽咽难出，

他双手合十把话说，

想把皇后来安抚：

（2.54.4）

“请不要忧愁难过，

不要昏倒，不要激动；

把那些痛苦都丢掉，

罗摩住在大森林中。

（2.54.5）

罗什曼那在森林里，

跟着罗摩的双脚转[139]；

他通晓达磨能克己，

死后一定能升天。

（2.54.6）

森林里虽然没有人，

悉多仍然像住在家里；

她真正是有恃无恐，

相信罗摩，一心一意。

（2.54.7）

我真是完全看不出，

她哪怕有一点抱怨；

我看悉多好像是

在森林里住得惯。

（2.54.8）

就像是她从前

到城外林中游戏，

悉多在无人的林中，

也觉得怡情适意。

（2.54.9）

面庞像新月的悉多，

就像小孩子那样快活，

这妙龄女郎在罗摩跟前，

在无人的林中也不难过。

（2.54.10）

她的心跟着他转，

她的生命依赖于他；

阿逾陀也像是森林，

如果没有罗摩的话。

（2.54.11）

悉多走在路上的时候，

问到乡村，问到城镇；

她看到许多河水在流，

还看到各种各样的树林。

（2.54.12）

走在路上，受到风吹，

行色倥偬，还有日晒；

但悉多那月光般的美丽，

却是一点也没有颓败。

（2.54.13）

面庞像荷花般美丽，

又像满月般丰满；

悉多说话从来和气，

她的面庞没有改变。

（2.54.14）

今天，她的那双脚，

虽然没有涂上红漆，

但却像涂上红漆一样，

像荷花蓓蕾一般美丽。

（2.54.15）

这年轻的女郎拴上脚环，

步履轻盈，叮当作响，

就是现在为了取悦于他，

悉多仍然把首饰都戴上。

（2.54.16）

她住在林中，看到大象，

看到狮子，看到老虎，

她一点也不震惊害怕，

有罗摩的胳臂来保护。

（2.54.17）

你不要为他们发愁，

不要为自己和国王担忧；

因为他们这样的行为，

将在世界上永垂不朽。

（2.54.18）

他们心情愉快，

一点也不痛苦，

他们正行走在

大仙走的道路。

乐于住在林中，

吃林中的鲜果；

他们正在履行

他父亲的允诺。”

（2.54.19）

这聪明的御者，

确实擅长辞令；

他阻挡住了皇后

为儿子担心受惊。

皇后仍然不时地

大声地悲叹说：

“亲爱的！”“儿呀！”

“我的那个罗摩！”

（2.54.20）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第五十四章终

第五十五章

快乐的人中最快乐的，

有德的罗摩走向林间；

㤭萨厘雅愁得痛哭流涕，

她对自己的丈夫开了言：

（2.55.1）

“即使你那巨大的名声，

在三个世界里传闻；

罗摩心慈悲好施舍，

说话也总是和蔼可亲。

（2.55.2）

为什么，人中的最强者！

你那两个儿子同着悉多，

生长在富贵中却又受苦，

在林中忍受那种折磨？

（2.55.3）

悉多那娇嫩的妙龄女郎，

她从小就娇生惯养；

她现在却怎么能够

忍受那酷暑和风霜？

（2.55.4）

这大眼女郎吃惯了

有可口饭菜的盛馔；

悉多现在怎么能够吃

林子里野米煮成的饭？

（2.55.5）

这纯真女郎听惯了

悦耳的歌声和乐声；

她现在怎么能够听

野兽狮子骇人的吼鸣？

（2.55.6）

像伟大因陀罗的旗帜，

长胳臂的罗摩躺在哪里？

这威武有力的英雄汉，

使用他那铁门闩般的胳臂。

（2.55.7）

罗摩面庞荷花色，

呼吸也像是荷花，

上面有头发和莲花眼，

我什么时候能看到它？

（2.55.8）

我的心坚硬如金刚，

如果我看不到罗摩，

它将碎成一千瓣，

这真是确确凿凿。

（2.55.9）

如果在第十五年上，

罗摩重新回到这里，

他将舍弃王位和财宝，

婆罗多将享受这些东西。

（2.55.10）

国王呀！一个王国

弟弟已经享受过；

怎么能不卑视它，

那超群出众的哥哥？

（2.55.11）

别的兽吃过的东西，

老虎不愿意再去吃；

同样，别人舔过的，

这虎般的人也不重视。

（2.55.12）

祭祀的奶油和祭饼，

俱舍草和铁力木祭柱；

这些东西只要用过一次，

就不能再用来祭神祭祖。

（2.55.13）

王国一旦被别人抢走，

就像滤掉酒精的酒，

又像祭祀没有苏摩，

罗摩当然不喜欢有。

（2.55.14）

这种样子的美意，

罗摩不能够原谅；

好像老虎即使年幼，

摸它的尾巴它也不让。

（2.55.15）

他这样狮子般有力的人，

一双眼睛像公牛的眼；

他被自己的父亲杀掉，

好像鱼把自己的鱼子吃完。

（2.55.16）

经书上规定的永恒的达磨，

被你这个再生族所破坏，

如果你那遵守达磨的儿子，

就被你这样流放在外。

（2.55.17）

女子的第一条路是丈夫，

第二条路是自己的儿子，

第三是那一些亲属，

国王呀！第四不为人知。

（2.55.18）

你在这里，但已不是我的，

罗摩现在住在森林里；

我也不想到森林中去，

你已经把我完全毁弃。

（2.55.19）

你毁弃了王国，

连同它的人民；

你毁弃了自己，

连同你的大臣；

你毁弃了我和儿子，

连同城中的居民；

你只剩下儿子和爱妻[140]，

他们把你记在心。”

（2.55.20）

听到了这些

可怜的语言，

国王又昏过去，

他痛苦难堪。

这一位国王，

这样地苦痛；

他又回忆起

自己的罪行。

（2.55.21）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第五十五章终

第五十六章

罗摩这忿怒的母亲，

愁绪满怀对国王陈词；

她说的话非常粗暴，

国王痛苦地陷入沉思。

（2.56.1）

他翻来覆去地想呀想呀，

终于想到自己干的坏事：

他从前由于不知底细，

曾闻声放箭把人射死。

（2.56.2）

这个愚蠢的国王忍受着

忧愁和为罗摩担忧的煎熬；

他被这两份忧愁所折磨，

对㤭萨厘雅把话说道：

（2.56.3）

“㤭萨厘雅！我双手合十，

请求你把怒气来平息。

亲爱的！你经常总是

连对敌人也不怀恶意。

（2.56.4）

皇后呀！那一些女子们，

不管丈夫是好人还是坏蛋，

只要她们把达磨来遵守，

丈夫就是现世的活神仙。

（2.56.5）

你是以达磨为性命的，

世间的事情无不通晓；

即使是遭受忧愁痛苦，

也不应当胡说乱道。”

（2.56.6）

听到了那痛苦的国王，

说了这番话动人肺腑；

㤭萨厘雅流出了眼泪，

好像河流新涨雨水流出。

（2.56.7）

她哭着合捧双手像荷花，

一直举到国王的头顶上，

她惊愕失措浑身发抖，

用极快的语调把话来讲：

（2.56.8）

“我磕头请求你饶恕，

我将跪倒在这地下；

国王！你请求我等于杀我，

我应当被杀而你没有杀。

（2.56.9）

亲爱的！如果一个女子，

在这个和那个世界里，

要由聪明正直的丈夫抚慰，

她就算不上是一个女的。

（2.56.10）

知法的人！我通晓达磨，

我知道你说话真实；

我想念儿子伤心痛苦，

我说的话有些偏执。

（2.56.11）

忧愁摧毁坚定的心，

忧愁摧毁人的学问，

忧愁摧毁一切事物，

没有比忧愁更大的敌人。

（2.56.12）

从敌人手中来的打击，

我们都能够忍受；

我们却忍受不了

无论多小的忧愁。

（2.56.13）

罗摩被流放到森林中，

算起来是第五夜到今天；

我的快乐全给忧愁驱除，

对我来说像是过了五年。

（2.56.14）

把他来左思右想，

心里面愁绪增长，

好像众河入海洋，

海里面波涛激荡。”

（2.56.15）

㤭萨厘雅这样说着

美好动听的语言，

太阳的光辉渐减，

暗夜已经来到眼前。

（2.56.16）

㤭萨厘雅的这一番话，

使国王得到了安慰；

他仍为愁绪所压倒，

不知不觉沉沉入睡。

（2.56.17）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第五十六章终

第五十七章

一会儿又醒转来，

心里面忧愁难当，

他又陷入了沉思，

这位国王十车王。

（2.57.1）

他威严像那因陀罗，

罗摩和罗什曼那流放，

灾难降临到他身上，

像黑暗袭击神圣太阳。

（2.57.2）

罗摩被流放林中，

在这第六个夜里，

十车王在夜半时分，

把过去罪孽回忆起。

㤭萨厘雅思子伤心，

他对她说个仔细：

（2.57.3）

“贤良妇人！一个人不论是

做好事还是做坏事，

做这事的人都会得到

自己的业[141]所产生的果实。

（2.57.4）

在做事情的时候，

不知道行为的价值，

不知道是善还是恶，

他应该被称作小孩子。

（2.57.5）

谁要是砍掉芒果林，

而把波罗娑树[142 ]来浇，

他看到花就想果实，

到了结果季节他会心焦。

（2.57.6）

我就是砍掉了芒果林，

浇灌了波罗娑树，

在结果季节丢掉罗摩，

以后我这蠢人要受苦。

（2.57.7）

㤭萨厘雅！小的时候

我射箭能够闻声命中。

别人说‘这孩子能射声’，

我就这样犯下了罪行。

皇后呀！我自作自受，

我现在真是忧心忡忡。

（2.57.8）

就像是一个小孩子，

糊里糊涂吃了毒药；

我糊里糊涂闻声射箭，

结果遭到这个恶报。

（2.57.9）

皇后呀！你还没出嫁，

我还是一年轻太子，

一年一度的雨季来临，

增强人游乐的心思。

（2.57.10）

太阳升到了南边天上，

死去的祖先走过的地方，

它用它那囊括世界的光辉，

把大地上的水烘烤一光。

（2.57.11）

忽然间炎热退去，

可爱的云彩出现，

虾蟆、大象和孔雀，

所有这些都踊跃喜欢。

（2.57.12）

那怀春的大象的身上，

流满了落下来的水滴；

雨水还在继续地落着，

它好像是不动的水渠。

（2.57.13）

在这十分幸福的季节，

我登上车子手持弓箭，

我想让身子活动活动，

就来到了萨罗逾河边。

（2.57.14）

在夜里，水牛和大象，

来到河边把水喝，

还有其他的一些野兽，

我恣纵狂暴杀兽取乐。

（2.57.15）

在黑暗中，我忽然听到

声音像水往瓶子里灌，

好像是在看不到的地方，

大象在那里吼叫一般。

（2.57.16）

我于是抽出了一支箭，

像毒蛇一般要人的命，

这一支毒蛇般的利箭，

我对准声音射向黑影。

（2.57.17）

接着从黑暗中传来了

森林居民说话的声音：

‘啊，啊！’说着倒入水中，

那里有人在说话呻吟。

‘怎么这一支箭竟射中了

像我这样苦行者之身？

（2.57.18）

我在夜里来到了

这寂静的河边汲水，

我却被这毒箭射中，

我做了什么坏事？对谁？

（2.57.19）

我本是仙人，与世无忤，

住在林中，以林产品为生；

为什么你竟用这支毒箭，

把像我这样的人射中？

（2.57.20）

身上穿着树皮和兽皮，

我头上梳上了辫子。

谁会想到把我来伤害？

我对谁干过什么坏事？

（2.57.21）

它完完全全有害无益，

这是件没有一点用处的事；

没有任何人认为它好，

就像是登上师傅的床笫[143]。

（2.57.22）

断送了我的性命，

我没有什么忧愁；

只是我身死之后，

我要为父母担忧。

（2.57.23）

那一双老人年纪大了，

长时间来由我来抚养。

在我化为五种元素以后[144]，

他们倚靠谁把生命延长？

（2.57.24）

我那年迈的父亲和母亲，

连我自己都为一箭所杀。

是哪一个狂妄幼稚的人，

竟然杀死了我们全家？’

（2.57.25）

我听完了这一番可怜的话，

我一向对达磨无限向往，

我现在可真是慌乱惶恐，

弓和箭一下子都掉在地上。

（2.57.26）

我向着那个方向走去，

我心里无限痛苦忧伤；

我看到被箭射中的苦行者，

在萨罗逾河的岸边上。

（2.57.27）

他抬头用双眼看我，

我忐忑不安浑身哆嗦；

好像想用威光把我烧毁，

他用严厉的语言对我说：

（2.57.28）

‘国王呀！我住在野林里，

有什么地方对不起你？

我想到这里为双亲汲水，

竟然被你用箭射毙。

（2.57.29）

你只射出了一支箭，

就把我自己射死；

你同时也就射死了

我年迈双亲两个瞎子。

（2.57.30）

他们俩眼瞎体弱，

正等着我打水回去；

他们好久就忍着渴，

满怀希望等在那里。

（2.57.31）

坚持苦行，攻读经典，

不应当得到这样报偿。

我的父亲还不知道，

我现在正倒卧在地上。

（2.57.32）

即使他知道了又将奈何？

他无能为力，不能动挪；

就像是一棵树被破裂开，

无力帮助它，另外树一棵。

（2.57.33）

罗怙后裔！你到父亲那里，

迅速地把这件事情向他报告；

但愿他不会发怒烧掉你，

好像熊熊烈火把森林焚烧。

（2.57.34）

国王呀！这一条小路，

就通向父亲的净修处。

你去安慰他一下吧！

但愿他不一怒把你咒诅。

（2.57.35）

国王呀！请把箭拔出来，

这利箭把我的身躯穿破；

就好像是一股流水，

慢慢地把堤岸冲击着。

（2.57.36）

国王呀！我不是婆罗门，

请不要在心里痛苦难过[145]；

我的父亲是一个吠舍，

国王呀！母亲是首陀罗。’

（2.57.37）

这个身上中了箭的孩子，

就这样艰难地说着话，

他渐渐地往下面倒，

我把箭从他身上拔下。

（2.57.38）

水溅满了全身，

困难地发出声音；

身体受了伤，

不停地呻吟。

在萨罗逾河边，

他躺在那里，

亲爱的！看到他，

我心里忧郁。”

（2.57.39）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第五十七章终

第五十八章

“我出于无知犯了大罪，

浑身感到痛苦不安；

我一个人翻来覆去地想：

‘我现在要把什么事情干？’

（2.58.1）

我于是就拿了罐子，

里面把上好的水灌满；

我按照他告诉的道路，

来到了那个净修林间。

（2.58.2）

我在那里看到他的父亲，

身体衰弱眼瞎不能瞧；

年迈龙钟，没有人照顾，

好像砍掉翅膀的一双鸟。

（2.58.3）

他俩坐在那里不能动，

谈论着那一件事情[146]；

希望已经被我打碎，

他俩仍然孤苦坐着等。

（2.58.4）

听到了我的脚步声，

牟尼开口把话说：

‘儿啊！为何这么久？

赶快把水递给我。

（2.58.5）

儿啊！你为了什么原因，

竟在那河边游玩散心，

害得你母亲好等啊！

赶快走进这净修林。

（2.58.6）

儿啊！如果你母亲和我，

做了什么事情你不高兴，

你可千万不要记在心里，

儿啊！在你心里直折腾。

（2.58.7）

我们不能走路，你就是路，

我们没有眼睛，你是眼睛，

所有的生物都要依靠你，

你却对我们完全不做声。’

（2.58.8）

我看着那一位牟尼，

哆哆嗦嗦地开了腔，

词句不清，嗫嚅哽咽，

发音含糊，说不清爽。

（2.58.9）

我隐藏住内心的激动，

嗓子哽咽说不出声来，

我告诉他他儿子的灾难，

这件事情真把我吓呆：

（2.58.10）

‘我是刹帝利十车王，

不是你这高贵人的儿子，

我自己亲手干了一件

好人鄙视的痛苦的事。

（2.58.11）

尊者呀！我手持弓箭，

来到了萨罗逾河边上；

我想猎杀喝水的野兽，

或者到这里来的大象。

（2.58.12）

我在那里听到了

往罐子里灌水声音，

“这是野兽，”我心里想，

它被我一箭射准。

（2.58.13）

我接着走到河边上，

我看到一个苦行的人，

气断身亡躺在地上，

一箭正穿透了他的心。

（2.58.14）

我本来是想猎杀大象，

尊者呀！我听到了声响，

我于是射出了一支利箭，

利箭却射到你儿子身上。

（2.58.15）

我从他身上一拔出箭，

他立刻就升入天堂；

尊者呀！他嘴里喃喃说：

“那两个瞎子，”十分忧伤。

（2.58.16）

我本来是出于无知，

偶然射死了你的儿子；

那就请牟尼多加宽恕，

既然已经发生了这件事。’

（2.58.17）

他们听到这残酷的话，

都痛苦得长长叹息，

那光辉的人对我说话，

我双手合十站在那里：

（2.58.18）

‘如果你不是亲自来，

把这不光彩的事向我交待，

国王呀！你的那脑袋，

立刻就会爆破成一千块。

（2.58.19）

国王呀！一个刹帝利，

特别是杀掉一个林居人，

如果他有意这样去干，

就连因陀罗也会拖下凡尘。

（2.58.20）

可你是无意中干了坏事，

所以你还能够生存下去，

不然今天你那罗怙家族，

就不能存在，何况是你？

（2.58.21）

国王呀！带我俩那里去，’

他就这样对我开了言：

‘今天我俩想去看看儿子，

这是最后的一次见面。’

（2.58.22）

他的四肢流满了血，

溅满他那件鹿皮衣裳，

没有知觉，躺在地上，

一命呜呼去见阎王。

（2.58.23）

我于是把他俩领到那里，

这两位老人痛苦万端；

我用手抚摩他的儿子，

还有那位牟尼和他老伴。

（2.58.24）

这两个苦行人走上前去，

用手把自己儿子来抚摩，

他们俩扑到儿子身上，

父亲就对儿子开口说：

（2.58.25）

‘儿啊！我不是你的亲人了，

孝顺的儿！看一看你的妈妈！

你为什么不来拥抱我们？

十分娇贵的儿！为何不说话？

（2.58.26）

在后半夜，还有哪一个

学习研究吠陀的人，

会把经传等念给我听，

声音甜蜜，沁入我心？

（2.58.27）

在黄昏，谁帮我去沐浴？

谁向祭火里投掷祭品？

谁服侍我？谁安慰我？

儿啊！我又愁又怕真难忍。

（2.58.28）

我干不了事，没有人管，

没有人引导和帮助我，

谁会用那球根和果子

像款待贵宾那样把我养活？

（2.58.29）

你这苦行的母亲，

年纪老双目又瞎，

非常可怜，思子伤心，

儿啊！我怎样养活她？

（2.58.30）

站起来吧，儿啊！

不要到阎王那里去。

赶明儿同我和你妈，

愉快地走向那里。

（2.58.31）

我们这两个可怜的人，

在树林子里悲伤无助，

没有你我们很快就会

走向那阎王的住处。

（2.58.32）

见到那一位阎罗王，

我将对他把话说：

“请法王[147]饶恕他吧！

他还要把双亲养活。”

（2.58.33）

儿啊！你没有过错，

竟被那个坏人所杀；

为了这缘故你就赶快

到英雄们的国土里[148]去吧！

（2.58.34）

英雄们在战斗中不回头，

勇往直前，被人斩首，

他们走过的最高道路，

儿啊！你现在就要去走。

（2.58.35）

萨竭罗[149]、尸毗[150]和底离钵[151]，

加上阇那弥阇耶[152]和那护沙[153]，

还有东头摩罗[154]，他们走的路，

儿啊！你现在就去走吧！

（2.58.36）

所有善人走的道路：

学习吠陀的、行苦行的、

施舍土地的、祭神祭祖的、

还有忠于一个老婆的[155]，

（2.58.37）

有的人担负重载，

有的人布施一千头牛，

有的人施舍自己躯体，

儿啊！他们道路你要走。

生在这个家族里的人，

千万不能往邪路上投。’

（2.58.38）

他就这样可怜地

反复地悲鸣不已；

然后他又同老伴，

用水浇儿子尸体。

（2.58.39）

这牟尼的儿子做了善事，

获得了天上神仙的躯体，

他忽然间对父母说开话，

他把自己父母安慰鼓励：

（2.58.40）

‘由于我敬事你们，

我已升入最高天宫；

请你们二位也赶快，

想法追上我的行踪。’

（2.58.41）

牟尼儿子这样说完话，

他控制住自己的感官，

他乘上那辆神奇天车，

迅速地飞向最高昊天。

（2.58.42）

这位苦行者和他的老伴，

很快地行完了施水礼；

这位光辉的人对我说话，

我还双手合十站在那里：

（2.58.43）

‘国王！你今天杀掉我吧！

我死了并不痛苦难忍；

我只有这样一个儿子，

你一箭就使我断子绝孙。

（2.58.44）

由于你出于无知，

杀死我那纯洁儿子，

因此我要诅咒你，

让你也痛苦不止。

（2.58.45）

既然你现在已经让我

由于丧子而痛苦难当，

国王呀！同样我也让你

为儿子担惊害怕而死亡。’[156]

（2.58.46）

亲爱的！那位高贵的人，

既然这样说给我听，

那么我今天一定会

为儿子担忧而丧生。

（2.58.47）

如果今天罗摩忽然间

抓住我或者把我抚摩，

那是他不像我对待他

那样地来对待我。

（2.58.48）

我用眼睛看不见你，

我的回忆遭到摧残；

阎王爷已经派来使者，

㤭萨厘雅！把我催赶。

（2.58.49）

在生命即将消逝的时刻，

还有什么比这更大的灾难？

那通达磨真勇敢的罗摩，

我就再也不能够看见。

（2.58.50）

那些人在第十五年上

能够再看到罗摩的脸，

上面戴着精巧美丽耳环，

他们不是凡人，而是神仙。

（2.58.51）

眼像荷花瓣，眉毛俊秀，

牙齿洁白，鼻子也美妙，

罗摩那像明月般的面庞，

那些幸福的人才能看到。

（2.58.52）

他的面庞像秋夜的明月，

像盛开的荷花一般美娇，

我这个保护人那芬芳面庞，

那些幸福的人们才能看到。

（2.58.53）

罗摩离开森林住处，

又回到这阿逾陀城，

幸福的人们将看到他，

像是走上轨道的金星。

（2.58.54）

我没有人管，没有知觉，

我自己制造的那种悲伤，

猛烈地对准我冲击过来，

像河流冲击堤岸一样。

（2.58.55）

哎呀，长胳臂的罗摩！

哎呀，为我驱除忧愁的人！”

就这样那一位国王十车王，

悲叹着一命呜呼归了阴。

（2.58.56）

这位人中之主，

这样可怜地讲述；

他把爱子流放，

心中无限痛苦。

暗夜已经过半，

忧愁剧烈袭击，

这位代表威严的人，

最后把生命舍弃。

（2.58.57）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第五十八章终

第五十九章

暗夜已经逝去，

第二天又已来临；

那些颂赞的伶工，

来到王宫大门。

（2.59.1）

那一些嫔妃使用的太监，

像以前一样准备供奉；

他们的举止合理中节，

又擅长应对进退得中。

（2.59.2）

水里面搀上了黄色旃檀，

都盛在纯金的盆子里；

专司沐浴的人把水送来，

按照时间，遵照礼仪。

（2.59.3）

多数是处女的女子们，

拿来一摸就吉祥的东西，

拿来吃的东西和家用物品，

还拿来其他的一些用具。

（2.59.4）

靠着㤭萨罗国王的床铺

最近的那一些妇女们，

她们也都来到了这里，

想从睡梦中唤醒主人。

（2.59.5）

她们都浑身发抖，

对国王的生命怀疑；

她们好像是草叶子，

在逆风中摇摆不已。

（2.59.6）

浑身发抖的妇女们，

看到了国王的死尸：

曾怀疑他遭到不幸，

现在已得到证实。

（2.59.7）

那些悲痛的妇女们，

高声地大哭大叫；

好像林子里的大象，

把象群的头子失掉。

（2.59.8）

听到了她们的哭声，

㤭萨厘雅和须弥多罗，

从睡梦中惊醒过来，

一下子失去了知觉。

（2.59.9）

㤭萨厘雅和须弥多罗，

看了看摸了摸国王，

“哎呀，主子呀！”她们喊，

一下子都倒在地上。

（2.59.10）

㤭萨罗国王的女儿[157]，

在地上来回滚动，

躺在尘土里不再发光，

像是天空里掉下的星星。

（2.59.11）

王宫慌乱又震惊，

挤满了伤心的人，

四面是绝望的喊声，

亲属煎熬真难忍。

（2.59.12）

欢乐忽然间绝迹，

面色可怜又悲惨；

国王已经死去了，

他的王宫就是这般。

（2.59.13）

他的那一群嫔妃，

知道国王已死去；

她们把这光辉人，

从四面团团围起。

她们痛哭失声，

十分忧愁伤情，

抓住他的胳臂，

絮絮叨叨不停。

（2.59.14）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第五十九章终

第六十章

好像是熄灭了的火，

好像是干涸了的海洋，

还像失掉光辉的太阳，

她看着升了天的国王。

（2.60.1）

㤭萨厘雅眼里充满了泪，

各种的忧愁折磨着她；

她把国王的头搂在怀中，

开口对吉迦伊说了话：

（2.60.2）

“吉迦伊呀！你高兴吧！

享受没有荆棘的王国！

你为了私利丢掉国王，

你这心狠手黑的坏家伙！

（2.60.3）

罗摩丢下我走了，

我丈夫也升了天；

像走上错路没向导，

我实在无法活在人间。

（2.60.4）

一个女人失掉了丈夫，

就是失掉了自己的神仙。

谁还愿意这样活下去？

除非你吉迦伊这样的坏蛋。

（2.60.5）

一个贪婪的人不会醒悟，

他犯罪像是吃了毒葫芦；

吉迦伊斩断了罗怙世系，

驼背挑唆了她，她的女奴。

（2.60.6）

那国王颠三倒四，

竟把那罗摩流放。

我父亲听到这件事，

同我一样痛苦悲伤。

（2.60.7）

眼睛像荷花瓣的罗摩，

从现在起将把性命丢掉；

还有毗提诃的那个公主

行苦行的悉多同他一道；

她不习惯于悲伤忧患，

在森林里将为痛苦吓倒。

（2.60.8）

成群的野兽和野鸟，

在夜里吼声可怖；

她浑身颤抖看着罗摩，

她将寻求他的庇护。

（2.60.9）

年纪老了，没有儿子，

反复惦念着悉多，

心里塞满了愁绪，

他[158]也将不能够活。”

（2.60.10）

那可怜的㤭萨厘雅，

忧愁悲痛说个不息；

大臣们把她抱了起来，

硬让她离开了那里。

（2.60.11）

他们就把国王的尸体，

放在一个盛满油的盆中；

他们接受又遵照指示[159]，

把一切工作都完成。

（2.60.12）

那些洞晓一切的大臣，

没有国王的儿子在场，

不愿意把国王去装殓，

他们把国王尸体保藏。

（2.60.13）

那些大臣们把国王

放在盛满油的盆里。

“哎呀！他真是死了！”

女人们看到大声哭泣。

（2.60.14）

这一些可怜的女子，

眼睛里泪如涌泉；

悲哀得痛哭不止，

可怜地大声悲叹。

（2.60.15）

就好像女子失掉丈夫，

就好像暗夜失掉灯光，

阿逾陀城不再辉耀，

它失掉伟大高贵的国王。

（2.60.16）

人们眼睛里充满了泪水，

贵妇们高呼：“哎呀，哎呀！”

广场上房子内都是空的，

不像从前那样辉耀光华。

（2.60.17）

好像不见太阳，

没有光辉的天空，

又好像是暗夜，

没有闪亮的星。

失去高贵的国王，

城市不再闪光；

挤满了流泪的人，

大路上和广场上。

（2.60.18）

成群地聚在一起，

男人们和女人们；

他们狠狠地咒骂

婆罗多那个母亲。

国王逝世了，

在这座城里，

只有痛苦的人，

没有幸福欢喜。

（2.60.19）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第六十章终

第六十一章

暗夜已经逝去的时候，

太阳又升起在东方，

国王制造者[160]们聚起来，

共同商量立一个国王。

（2.61.1）

摩哩乾底耶和目犍利[161]，

缚摩提婆[162]和迦叶波[163]，

迦旃延诺[164]和乔达摩，阇婆离[165]

等光辉闪烁。

（2.61.2）

这一些婆罗门和大臣，

每个人说了自己的一套；

他们都面向婆私吒，

向这超群的帝师求教：

（2.61.3）

“黑夜像是一百年长，

终于在痛苦中度过；

国王惦念儿子伤心，

现在死去见阎罗。

（2.61.4）

大王已经升了天，

罗摩流放森林间，

高贵的罗什曼那，

也同罗摩做了伴。

（2.61.5）

婆罗多和设睹卢祇那，

两个克敌制胜的人，

眼前在美丽的王舍城，

吉迦夜外祖家里安身。

（2.61.6）

总要在甘蔗王族中找个人，

今天就让他即位为王；

我们这个国家没有主子，

但愿它不至于走向灭亡。

（2.61.7）

在一个没有国王的国家里，

雨神戴着闪电的花环，

发出剧烈巨大的雷声，

却不把天上的水降落人间。

（2.61.8）

在一个没有国王的国家里，

一把种子也不会发芽；

没有国王，儿子违抗父亲，

妻子也不听丈夫的话。

（2.61.9）

没有国王，就没有钱财，

没有国王，妻不安于室，

没有国王，哪里有真理？

这个和别的不愉快的事。

（2.61.10）

在一个没有国王的国家里，

人们都不盖会议大厅，

还有那些美丽的花园，

也没有人乐于去盖神宫。

（2.61.11）

在一个没有国王的国家里，

再生族不热心举行祭祀，

婆罗门也都没有耐性，

祭神祀祖把誓言坚持。

（2.61.12）

在一个没有国王的国家里，

优伶也都不乐意跳舞，

没有节日，也没有庙会，

使这王国永保鸿图。

（2.61.13）

在一个没有国王的国家里，

商人们也不会达到目的，

擅长讲故事的那些人，

不讲故事来讨人欢喜。

（2.61.14）

在一个没有国王的国家里，

情人们也不带着女友，

乘上飞速行驶的车子，

到城外山林中尽兴遨游。

（2.61.15）

在一个没有国王的国家里，

精心保卫自己的有钱人，

靠种庄稼或者放牛为生，

不敢在夜里躺下开着门。

（2.61.16）

在一个没有国王的国家里，

跑远路去做生意的商贾，

不再带着很多的货物，

走上那兴奋愉快的道路。

（2.61.17）

在一个没有国王的国家里，

一个孤身克己的牟尼，

自己不用努力克制自己，

夜间走到哪里就住在哪里。

（2.61.18）

在一个没有国王的国家里，

没有法子保卫自己的钱财，

没有国王连军队也不会

在战斗中把敌人击败。

（2.61.19）

就像是一条没有水的河，

又像是一片没有草的草原，

也像是一群没有牧人的牛，

没有国王的国家就是这般。

（2.61.20）

在一个没有国王的国家里，

没有什么人会有相知；

就像河里面的鱼那样，

人们经常互相吞噬。

（2.61.21）

那些不信神的人们，

破坏教律，为非作歹，

从前为王法所惩罚，

现在又把头抬了起来。

（2.61.22）

哎呀！像是在黑暗里，

什么东西都看不见，

如果没有了国王，

好事坏事难以分辨。

（2.61.23）

国王还活着的时候，

只要你有言在先，

我们都不会逾越，

像海洋不逾越堤岸。

（2.61.24）

婆罗门的魁首！

王国变成了荒漠，

老王已经不在，

你看到了这个。

就请你在今天

选个甘蔗王的儿郎，

只要他乐善好施，

就让他灌顶为王。”

（2.61.25）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第六十一章终

第六十二章

听到了他们这样说，

婆私吒也来说话，

对所有大臣婆罗门，

他都用话来回答：

（2.62.1）

“婆罗多那幸福的人，

现在住在舅舅家里，

就在那名城王舍城，

同兄弟设睹卢祇那一起。

（2.62.2）

骑上快马又再加鞭，

要赶快派出使臣去，

把两个英勇兄弟叫来，

我们还有什么要注意？”

（2.62.3）

所有的人都对婆私吒说：

“就让他们到那里去吧！”

听到了他们的话以后，

婆私吒又对他们说话：

（2.62.4）

“悉达多和毗阇耶[166]，

阇衍陀输迦[167]和难陀那[167]，

你们过来听我交任务，

我对你们大家来说话。

（2.62.5）

你们套上几匹骏马，

飞速跑向那王舍城；

脸上不要流露出悲哀，

把我的话说给婆罗多听：

（2.62.6）

‘帝师和所有的大臣，

敬问你健康快乐，

请你赶快离开这里，

有件急事要你去做。’

（2.62.7）

你们到了那个地方，

不要说罗怙世系危亡，

不要告诉他罗摩流放，

不要告诉他父亲命丧。

（2.62.8）

带上上好的首饰，

带上丝绸的衣着，

你们迅速地带给

那位国王和婆罗多。”

使者们辞别婆私吒，

赶快启程不蹉跎。

（2.62.9）

在象城渡过了恒河，

面向西方，匆匆走过；

他们来到了般遮罗[169]的地方，

中途经过俱卢旃揭罗[170]。

（2.62.10）

迅速地走过神河舍罗檀吒[171]，

清澈的流水流满河里，

各种的小鸟住在里面，

还有不少人在那里拥挤。

（2.62.11）

来到尼俱罗勿哩刹[172]，

这神树能使人所望成功；

他们对着它磕头礼拜，

然后走进了拘陵迦城[173]。

（2.62.12）

从底殊毗婆梵[174]出发，

他们来到了阿毗迦罗[175]；

中间经过了缚喝[176]，

来到了苏达摩诺[177]；

看到了毗湿奴的足迹，

渡过毗波娑[178]舍摩厘河[178]。

（2.62.13）

使者们长途跋涉，

坐车坐得非常疲惫；

他们很快就来到了

名城耆利婆罗阇[180]城内。

（2.62.14）

为了热爱主子，

为了保护王族，

为了把主子的

世系来巩固，

那些使者们，

怀着愉快心情，

在夜幕降临时，

走进那座名城。

（2.62.15）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第六十二章终

第六十三章

在那一天夜里，

使者们进了城。

就在这一个夜间，

婆罗多做了场恶梦。

（2.63.1）

在快到黎明的时候，

他做了一场恶梦；

这王中之王的儿子，

愁绪满怀忧心忡忡。

（2.63.2）

他那些能说会道的朋友，

看到他痛苦受熬煎，

为了给他驱除忧愁，

他们给他讲故事消遣。

（2.63.3）

有些人弹琴奏乐，

另外一些人舞蹈，

还有一些人唱戏，

或者说笑话取笑。

（2.63.4）

高贵尊严的婆罗多，

罗怙世系的这个后裔，

那些能说会道的朋友，

演剧说笑不能使他欢喜。

（2.63.5）

朋友们把他前后围拥，

有一个爱友对他说道：

“有这些好友伺候着你，

朋友！为何不开怀欢笑？”

（2.63.6）

朋友这样说了话，

婆罗多回答他说：

“你且仔细听一听，

我为何这样难过。

（2.63.7）

我梦见了我的父亲，

浑身肮脏，头发脱光，

从一个山峰上掉下来，

掉进充满牛粪的池塘。

（2.63.8）

我看到了他在那里面，

在充满牛粪的池塘里凫游，

从他那合捧起来的双手里，

他微笑着像是频频地喝油。

（2.63.9）

接着他就低下了头，

总是频频地把油喝，

他浑身都涂满了油，

好像是在油里沉没。

（2.63.10）

我梦见大海干涸，

月亮也往地上掉，

熊熊燃烧的烈火，

忽然间火灭烟消。

（2.63.11）

大地裂开了缝，

各种树木都干瘪，

我还看到那山岳，

带着浓烟迸裂。

（2.63.12）

国王穿着黑衣裳，

坐在铁的椅子上，

浪荡黑宾迦罗人[181]，

对着他喜笑发狂。

（2.63.13）

那位高贵尊严的人，

戴着红色的花环，

匆忙地乘着驴拉的车，

面对南方奔向前[182]。

（2.63.14）

这就是我夜里做的梦，

它使我恐惧又震惊；

我或者罗摩和国王，

或者罗什曼那要丧生。

（2.63.15）

因为谁要是在梦里，

乘着驴拉的车奔向前，

为他焚尸的木堆上的烟，

不久一定就会出现。

因此我觉得很悲伤，

没向你们致敬问安。

（2.63.16）

我的喉咙好像干了，

我的心神忐忑不稳；

我总想保卫住自己，

我不知道什么原因。

（2.63.17）

做了这样的

不吉祥的恶梦；

以前从未见过，

里面恶像重重。

巨大的恐惧，

不离我的心，

他的形象不可思议，

我想到国王父亲。”

（2.63.18）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第六十三章终

第六十四章

婆罗多这样谈论着梦，

使者们乘车疲倦难形容；

他们走进了周围有壕沟的

那一座美丽的王舍城。

（2.64.1）

他们走进了王宫，

受到国王太子欢迎；

他们抱住国王双脚，

对婆罗多把来意说明：

（2.64.2）

“帝师和所有的大臣，

敬问你健康快乐，

请你赶快离开这里，

有件急事要你去做[183]。

（2.64.3）

这里是金钱足足二十亿，

送给国王你那外祖；

王子呀！还有十亿金钱，

这些就送给你的舅父。”

（2.64.4）

婆罗多接了金钱，

对着亲人心里喜欢；

满怀深情向他们致意，

又对使者们开了言：

（2.64.5）

“我的父亲那十车王，

他可是愉快又健康？

高贵罗摩、罗什曼那，

他们可无病又无殃？

（2.64.6）

聪明的罗摩的母亲，

那尊贵的㤭萨厘雅，

她可少病又少恼？

她乐法、知法又识法。

（2.64.7）

罗什曼那、设睹卢祇那

那知法的母亲须弥多罗，

她可是健康和愉快？

她的性格真是柔和。

（2.64.8）

我的母亲吉迦伊，

自高自大容易发火；

她自己认为智慧超人，

身体可好，有何话说？”

（2.64.9）

高贵尊严的婆罗多，

这样对使者们说话；

他们也用谦恭的词句，

对婆罗多来回答：

“你希望好的那些人，

虎般的人！都不差。”

（2.64.10）

使者们对他这样说，

婆罗多又对他们说话：

“我要去辞别那国王，

说使者敦促我回家。”

（2.64.11）

这位王子婆罗多，

这样对使者们说；

他受了使者的敦促，

见他外祖去辞别：

（2.64.12）

“国王！使者们敦促我，

回到我父亲的跟前；

将来我还会再回来的，

什么时候你把我想念。”

（2.64.13）

婆罗多这样说了话，

那位国王他的外祖父，

抱住他的头嗅了又嗅，

对他和蔼地频频嘱咐：

（2.64.14）

“亲爱的！你走吧！我同意，

吉迦伊生了你这个好儿郎；

你要代我问你的母亲好，

制服敌人者！还有你父王。

（2.64.15）

也要向帝师请安问好，

还有其他超群婆罗门，

亲爱的！两兄弟弓箭手

罗摩和罗什曼那二人。”

（2.64.16）

吉迦夜王给了婆罗多

上好大象和神奇毛毯，

还有许多张高贵鹿皮，

另外又给了他许多金钱。

（2.64.17）

吉迦夜王又送了钱

给吉迦伊的那个儿子[184]，

给了他一千六百匹马，

还有二千件黄金首饰。

（2.64.18）

阿湿波钵底[185]连忙地

给了婆罗多一些随从，

许多可爱的管家们，

忠实可靠，德高望重。

（2.64.19）

他舅舅给了他钱财，

给了他出众的大象，

还有非常漂亮的驴子，

奔驰如飞，装备精良。

（2.64.20）

一群牙齿尖利的大狗，

也是送给他的礼物；

它们是在后宫里长大，

力量极大赛过猛虎。

（2.64.21）

他向外祖父去告别，

他向舅舅逾达耆[186]辞行；

婆罗多然后登上车子，

同设睹卢祇那一同启程。

（2.64.22）

套上了一百多乘

圆轱辘的车辆，

骆驼、牛、马、驴，

仆役从后面跟上。

（2.64.23）

高贵的婆罗多，

有兵卒来卫护。

外祖父的大臣，

同他一起上路。

这个没有敌人的人，

带着设睹卢祇那启程；

好像那天上的悉陀，

离开因陀罗的天宫。

（2.64.24）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第六十四章终

第六十五章

走出了那一座王舍城，

这威武吉祥的婆罗多，

面向东方渡诃罗底尼[187]，

又渡向西流的杜罗波罗[188]；

这一位甘蔗王族的后裔，

又渡过了舍多陀噜河[189]。

（2.65.1）

他在伊罗檀那[190]过了河，

来到了阿波罗钵波吒[191]，

又渡过了尸罗阿俱婆底[192]，

来到了东南方舍厘耶伽檀那[193]。

（2.65.2）

这忠诚纯洁尊贵的人，

看到了小河尸罗婆诃[194]；

他走过了摩诃尸罗[195]，

面向着森林支多罗罗陀[196]。

（2.65.3）

过了叫拘陵迦的河，

周围是山的诃罗底尼，

渡过了那阎牟拿河，

他让兵卒驻下休息。

（2.65.4）

让身子凉快一下，

让疲倦的马休息，

在那里沐浴喝水，

带着水再向前走去。

（2.65.5）

这位幸福吉祥的王子，

乘着吉祥象般的车辆，

走过很少朝拜的森林，

好像风神走在天上。

（2.65.6）

十车王这一个儿子，

从南面来到多罗诺村[197]，

他到了阎浮钵罗私陀[198]，

走到美丽的婆噜陀村[199]。

（2.65.7）

他在树林里住下，

又面向东方前进，

到了优耆诃那[200]郊区，

那里有钵离耶伽林[201]。

（2.65.8）

走近娑罗和钵离耶伽树，

他让飞奔的马站住；

婆罗多让军队回转，

他自己迅速地赶路。

（2.65.9）

在娑婆底哩陀[202]住下，

又渡过优陀那迦河[203]；

骑着山中产的骏马，

把许多河流都渡过。

（2.65.10）

来到了诃私底钵哩吒伽[204]，

从旁边走过了俱叱歌[205]；

这虎般的人在罗醯底耶[206]，

渡过了伽毗波底河[207]；

在伊伽娑罗[208]渡私陀奴摩底[209]，

在毗那陀[210]渡俱摩底河。

（2.65.11）

来到了拘陵迦那揭罗[211]，

以后又到了娑罗婆那[212]，

婆罗多真是快马加鞭，

坐车疲倦得无以复加。

（2.65.12）

夜里走过那片森林，

他仍然趱程向前；

黎明看到阿逾陀城[213]，

摩奴大王亲自创建。

（2.65.13）

这个猛虎般的人，

在路上住了七夜，

才看到阿逾陀城，

他在车上对御者说：

（2.65.14）

“这座有美丽花园的名城，

看上去不那么活泼愉快；

阿逾陀城从远处一看，

御者呀！像是暗淡悲哀。

（2.65.15）

有超群的王仙保卫它，

挤满了虔诚的香客，

还有非常有钱的人们，

婆罗门们，通晓吠陀。

（2.65.16）

从前在阿逾陀城，

男人和女人的闹声，

四面八方都听得到，

今天我却无从去听。

（2.65.17）

在那从前的时候，

每到了黄昏时分，

从四面八方来到花园，

那些寻欢取乐的人们。

（2.65.18）

今天情人们舍弃花园，

花园好像在那里哭号。

御者呀！整个一座城，

我看像是变成了荒郊。

（2.65.19）

这里看不到贵人们，

坐车，骑马，乘大象，

他们不再出出进进，

像从前那时候一样。

（2.65.20）

我看到的是痛苦不幸，

是各种各样的灾难苦恼，

因此，就在我的内心里，

塞满了不愉快的征兆。”

（2.65.21）

他坐车坐得疲倦不堪，

从吠阇衍陀门进了城；

守城门的人站了起来，

跟着他走，向他致敬。

（2.65.22）

婆罗多精神恍惚不定，

他向守城门的人回敬，

对马主的御者说了话，

这御者真是累得要命：

（2.65.23）

“从前国王们薨逝时，

我们听到的那种情况，

御者呀！现在我看到

所有的那样的征象。

（2.65.24）

我在这城里看到了

男人带着他的女人，

黧黑消瘦，忧思重重，

眼泪盈眶，不能安神。”

（2.65.25）

婆罗多对御者说话，

他心里愁绪满怀，

看到阿逾陀这样凄惨，

他向着王宫走了来。

（2.65.26）

这一座大城市，

像因陀罗天宫；

现在大路和房舍，

却是人马一空。

大门和车辆，

被尘土染黄。

他在内心里，

忧愁又凄惶。

（2.65.27）

他看到了许多

不愉快的征象；

从前在这城里，

完全不是这样。

他垂下了头，

心里忧思重重；

这高贵的人，

走进了王宫。

（2.65.28）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第六十五章终

第六十六章

在父亲住的宫殿里，

父亲哪里也找不见；

婆罗多走进母亲的宫，

去把自己的母亲来看。

（2.66.1）

吉迦伊猛然看到了

离家的儿子又回转，

她离开那黄金宝座，

站了起来，喜在心间。

（2.66.2）

这位虔诚的婆罗多，

走进了自己的寝宫；

荣华的气象已不存在，

把母亲的双脚捧手中。

（2.66.3）

她嗅了嗅他的头，

搂抱这优秀的人；

把婆罗多抱在怀中，

就开始把他来问：

（2.66.4）

“你离开外祖父的家，

在路上走了多少夜晚？

你的车子走得可快？

你在路上不感到疲倦？

（2.66.5）

你的外祖父身体可硬朗？

你的舅父逾达耆怎么样？

住在外面，你可愉快？

儿啊！一一对我快讲。”

（2.66.6）

吉迦伊这样询问他，

国王的儿子婆罗多，

长着荷花瓣似的眼睛，

对母亲把好消息来诉说：

（2.66.7）

“我离开了外祖父的家，

到今天是第七个夜晚；

母亲的父亲很健康，

我舅舅逾达耆也平安。

（2.66.8）

克敌制胜的国王，

给了我金钱财宝，

长途搬运不方便，

因此我就先来到。

（2.66.9）

使者们带着国王的话，

硬催着我赶快回来；

我想问一问这件事，

请妈妈务必说明白。

（2.66.10）

你那一张床是空的，

黄金装饰的宝座也空；

甘蔗王族的那一些人

我看都是忧心忡忡。

（2.66.11）

我的那位国王父亲，

常住在母亲的宫殿；

今天我却看不到他，

我来这里想同他见面。

（2.66.12）

我想搂抱父亲双脚；

我问你，请告诉我：

难道说他现在正在

长母㤭萨厘雅宫中过？”

（2.66.13）

吉迦伊很愉快地

说出不愉快的恶讯；

她知道他一无所知，

获得王国使她发昏：

“一切生物都走的道路，

你父亲现在也亲临。”

（2.66.14）

婆罗多这正直高贵的人，

听完了这些真实的话，

他突然间倒在地上，

父亲的死使他痛悔交加。

（2.66.15）

他真是愁绪满怀，

父亲的死使他难耐；

这光辉的人喃喃不止，

他心里混乱又痴呆：

（2.66.16）

“从前我父亲的宝座，

是这样地闪闪发光；

今天缺了那睿智的人，

它就不再发出光亮。”

（2.66.17）

看到这神仙般的人，

痛苦悲伤，倒在地下，

她就把他扶了起来，

说出了很悲伤的话：

（2.66.18）

“起来，起来！皇儿呀！

你为什么这样在地下躺？

像你这样高贵的人们，

只能坐上宝座，不能悲伤。”

（2.66.19）

他哭了很长的时间，

他躺在地上直打滚，

他回答母亲的话，

心里面忧思如焚：

（2.66.20）

“‘国王会让罗摩灌顶为王，

他也会把祭祀来举行，’

我是怀着这样的信念，

上了车子，走上归程。

（2.66.21）

现在却是一切都改变，

我的心里真正难过；

我看不到我的父亲，

他总是为我的幸福欢乐。

（2.66.22）

妈妈呀！我不在家，

国王患了什么病死亡？

罗摩等人真是幸福，

他们能为父亲送葬。

（2.66.23）

现在那光辉的大王，

不知道我已经回来；

我父亲总是迅速弯腰，

用鼻子嗅我的脑袋。

（2.66.24）

我那不知疲倦的父王，

经常把我身上的灰尘拂掉；

他那手一抚摩我就幸福，

现在那双手可哪里去了？

（2.66.25）

哥哥是我的父亲和亲属，

我是那个聪明人的奴隶；

罗摩做事总是不知疲倦，

请赶快报告我他的信息。

（2.66.26）

对知法的贵人来说，

长兄就是他的父亲。

我要拥抱他的双脚，

他现在是我的保护人。

（2.66.27）

我那真正英武的父亲，

母亲呀！有什么嘱咐？

我真是愿意听一听，

他那最后的遗嘱。”

（2.66.28）

他这样问到吉迦伊，

她就说出了实话：

“国王嘴里喊着：‘罗摩！

悉多！罗什曼那！’

这个最优秀的人物，

这高贵人向阴间出发。

（2.66.29）

你的父亲就是这样，

把他那最后的话来讲，

然后他就投降了死神，

好像绳索缚住大象。

（2.66.30）

那位长胳臂的罗摩

什么时候带着悉多回转，

那些幸福成功的人们，

将把他同罗什曼那来看。”

（2.66.31）

她第二次说了讨厌的话，

他听了心里非常悲忿；

他的脸色阴沉下来，

又继续把她来追问：

（2.66.32）

“现在㤭萨厘雅的爱子，

那高贵的人到了哪里？

同着弟弟罗什曼那，

和他的妻子悉多在一起。”

（2.66.33）

他这样追问自己母亲，

母亲立刻说出了真情；

这本是很不愉快的事，

她还以为他会爱听：

（2.66.34）

“儿啊！那一位王子，

已经穿上了树皮衣，

带着悉多和罗什曼那，

走到弹宅迦大森林里。”

（2.66.35）

婆罗多听了这话很吃惊，

他有点怀疑哥哥的品行；

他关心家族的高贵地位，

就开始仔细地追问打听：

（2.66.36）

“难道说罗摩抢走了

哪一个婆罗门的财产？

难道他伤害了无辜的人，

不管他是富人还是穷汉？

（2.66.37）

难道说这一位王子

打了别人老婆的主意？

竟像一个杀婆罗门的人，

为什么他被流放森林里？”

（2.66.38）

这位轻浮易变的母亲，

出于女子所具有的本性，

开始把自己所干的事，

如实地一一说分明：

（2.66.39）

“罗摩并没有抢走

哪个婆罗门的财产；

也没有伤害无辜的人，

不管是富人还是穷汉；

罗摩对别人的老婆，

连正眼看都不看。

（2.66.40）

儿啊！是我听到了

罗摩要灌顶为王，

我就向你父亲请求，

把王国给你，罗摩流放。

（2.66.41）

你父亲遵守了自己诺言，

他满足了我的愿望；

罗摩和罗什曼那一起，

还有悉多都被流放。

（2.66.42）

看不到自己的爱子，

这位光辉的国王，

思念儿子悲伤不已，

他于是就命丧身亡。

（2.66.43）

知法的人！你现在就准备，

当国王把王国拿到手中；

完全是为了你的缘故，

我才干了这样的事情。

（2.66.44）

儿啊！你赶快去，

请来那些婆罗门，

以婆私吒为首，

精通仪节懂条文。

为国王举行葬礼，

你要排除忧虑，

给你灌顶为王，

统治这个大地。”

（2.66.45）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第六十六章终

第六十七章

他听说父亲死了，

两个哥哥被流放，

婆罗多痛苦忧愁，

他又开口把话讲：

（2.67.1）

“我痛苦，我被伤挫，

要这个王国干什么？

我已经失掉了父亲，

失掉父亲一样的哥哥。

（2.67.2）

你真正使我愁上加愁，

好像把泡碱撒在疮上；

你使那国王一命归阴，

又把罗摩在外流放。

（2.67.3）

你毁灭了我们家族，

一个黑暗的夜来到；

我父亲怀抱着火炭，

可怜他还不知道。

（2.67.4）

㤭萨厘雅和须弥多罗，

为了儿子悲伤难过，

碰到了你，我的母亲，

她们几乎难以存活。

（2.67.5）

那位高贵虔诚的罗摩，

知道怎样对待尊长；

他对待你无限崇敬，

像待自己的母亲一样。

（2.67.6）

我那大妈㤭萨厘雅，

她的眼光看得长远；

她完全是遵照达磨，

待你就像姊妹一般。

（2.67.7）

你却让她那克己的儿子，

穿上了树皮制的衣裳，

把他流放到山林里去，

坏人哪！你何不悲伤？

（2.67.8）

那一位纯洁的英雄，

能克己，超群出众，

把他放逐穿树皮衣，

你究竟为了原因哪种？

（2.67.9）

你被贪欲迷了心窍，

不知道我对罗摩的感情；

你为了夺取王国干的事，

对我是一个很大的不幸。

（2.67.10）

我看不到那猛虎般的人，

那罗摩和罗什曼那；

我有什么能耐和力量，

能把这个王国来统辖？

（2.67.11）

那位力大无穷的大王，

总是依靠这强健的人；

就像知法的须弥山，

依靠须弥山森林。

（2.67.12）

一头大牛才能拖的重载，

猛然间加到我的身上；

我像是一头待驯的小牛，

怎能拖动？用什么力量？

（2.67.13）

即使我有了能力，

我也会使出手段，

让你这爱儿子的人，

愿望不能够实现。

哥哥为人民所热爱，

我要把他请回转。”

（2.67.14）

高贵的婆罗多，

这样对母亲说；

他用逆耳的语言，

把她猛刺硬戳。

他悲伤忧愁，

又大声叫吼，

好像那狮王，

在山洞里头。

（2.67.15）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第六十七章终

第六十八章

婆罗多就是这样，

把母亲来责骂；

他忽然怒气冲天，

又对她说了话：

（2.68.1）

“吉迦伊！滚出王国去！

你这卑贱的坏东西！

达磨已经把你丢弃，

你不要再为死者哭泣！

（2.68.2）

国王和非常虔诚的罗摩，

有什么事情对不起你？

就是为了你的缘故，

一个流放，一个死去。

（2.68.3）

你毁灭了我们的家族，

犯了杀婆罗门的罪行；

吉迦伊！到地狱里去吧！

你不会同丈夫同升天庭。

（2.68.4）

你犯下了这样的罪行，

你对全世界热爱的人，

干了极端残暴的事，

我也战战兢兢怕在心。

（2.68.5）

你弄得我的父亲死亡，

罗摩流放到山林，

你弄得我在世上，

没有脸面去见人。

（2.68.6）

你被王国迷了心窍，

样子是妈，实是仇敌；

你这个杀丈夫的坏蛋！

不要再把我的名字喊起。

（2.68.7）

㤭萨厘雅和须弥多罗，

还有我其他那些母亲，

都陷入极大的痛苦中，

碰到你这破坏家族的女人。

（2.68.8）

你不是那睿智的法王、

阿湿波钵底的女儿，

你生下来就是罗刹女，

毁灭我父亲的世系。

（2.68.9）

那位虔诚的罗摩，

总是以达磨为依傍，

你却把他流放山林，

父亲忧伤升入天堂。

（2.68.10）

你所干的全是坏事，

它使我失掉了父亲；

两个哥哥把我丢弃，

所有人都把我痛恨。

（2.68.11）

你这坏人！让㤭萨厘雅

那正直的人失子丧夫，

今天你会走到哪个世界？

阴司地狱就是你的去路。

（2.68.12）

残酷的人！你怎么想不到，

经常去热爱自己的亲属？

想不到㤭萨厘雅的儿子

长兄罗摩就像是我父？

（2.68.13）

儿子是母亲骨肉，

他从母亲心里生出；

因此母亲热爱儿子，

超过其他的亲属。

（2.68.14）

古时候有个知法的神牛，

为群神所尊敬的须罗毗[214]，

它看到自己的两个儿子，

疲惫不堪在大地上耕地。

（2.68.15）

它看到两个儿子耕地，

疲劳难忍耕到中午；

它思子心切哭了起来，

眼睛里面流满了泪珠。

（2.68.16）

它这泪珠非常碎细，

香气薰得氤氲芬芳；

众神之王走在下面，

泪珠滴在他的身上。

（2.68.17）

那位大神金刚手[215]，

看到光辉神牛悲伤；

众神之王因陀罗，

双手合十开了腔：

（2.68.18）

‘有我们在，你不必

害怕得这样厉害。

你发愁是何原因？

赐福者！一一说来。’

（2.68.19）

那睿智的众神之王，

这样对须罗毗把话讲；

聪明擅长辞令的神牛，

就对那神王开了腔：

（2.68.20）

‘神王！决没有那样的事，

这同你们一点也不相干；

我自己的两个儿子受苦，

我看在眼里不禁心酸。

（2.68.21）

看到它们俩消瘦痛苦，

受煎熬在太阳光下。

众神之王！这两头牛

被农民用鞭子痛打。

（2.68.22）

它们俩是我所生，

现在负重受艰辛；

我看了心里难过，

谁也比不上儿子亲。’

（2.68.23）

即使有上一千个儿子，

那如意神牛仍然伤心，

何况㤭萨厘雅丢掉罗摩，

她会怎样地痛哭难忍？

（2.68.24）

那个善女人只有一子，

你却弄得她没了后裔；

因此，在你死了以后，

你将受苦受难永不停息。

我将毫无保留地，

尊敬哥哥和父亲；

我将使门楣光耀，

这丝毫没有疑问。

去请回㤭萨厘雅之子，

那个儿子有大辉光；

我自己将走向森林，

（2.68.25）

（2.68.26）

那牟尼们群居的地方。”

他就像森林里一头大象，

为标枪和刺钩所刺激，

忿怒地躺在当地上，

像大蛇一样喘着粗气。

他的眼睛发红，

浑身衣裳松散；

这克敌制胜的人，

把首饰都丢完。

这位国王的儿子，

躺倒在地尘埃；

好像因陀罗的旗帜，

节日一过就扯下来。

（2.68.27）

（2.68.28）

（2.68.29）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第六十八章终

第六十九章

高贵尊严的婆罗多，

这样在那里呼喝，

㤭萨厘雅听出他的声音，

就对须弥多罗说：

（2.69.1）

“那专干坏事的吉迦伊，

她儿子婆罗多已回还。

那眼光远大的婆罗多，

我很想把他看上一看。”

（2.69.2）

她这样对须弥多罗说完，

她面色苍白衣服破烂，

起身要到婆罗多那里去，

她呆若木鸡，浑身抖颤。

（2.69.3）

罗摩的那一个弟弟[216]，

也带着设睹卢祇那，

来到王后的宫殿里，

想看一看㤭萨厘雅。

（2.69.4）

设睹卢祇那和婆罗多，

看到了痛苦的㤭萨厘雅，

她痛苦得昏倒在地上，

他们俩走上去拥抱她。

（2.69.5）

非常痛苦的㤭萨厘雅，

对婆罗多这样说道：

“你渴望得到这王国，

现在荆棘全已除掉。

哎呀！吉迦伊施出了

恶毒手段才把它得到。

（2.69.6）

我的儿子穿上了树皮衣，

被流放到深山野林里；

那残酷无情的吉迦伊，

究竟能得到什么东西？

（2.69.7）

现在立刻就让那吉迦伊

把我也一并窜逐流放，

到非常光辉的儿子、

金肚脐[217]罗摩住的地方。

（2.69.8）

不然的话我就要

亲自把须弥多罗带上，

向祭火致敬以后，

走向罗摩住的地方。

（2.69.9）

也或许今天你愿意，

亲自把我领到林中，

我那猛虎般的儿子，

正在那里实行苦行。

（2.69.10）

这一个非常辽阔的王国，

她已经给你用诡计夺取；

这里充盈着钱粮象马车，

现在完完全全都属于你。”

（2.69.11）

她这样说个不停，

婆罗多双手合十，

对㤭萨厘雅说话，

她悲痛忧愁不止：

（2.69.12）

“高贵的人！我无罪无所知，

你为什么对我责备不已？

你很清楚，我对于罗摩

一向崇拜热爱坚定不移。

（2.69.13）

罗摩守信用，是好人魁首，

那个允许罗摩走的人，

让这人什么时候也得不到

那种智慧合乎经典条文。

（2.69.14）

那个允许罗摩走的人，

让他成为坏人的奴隶，

让他对着太阳去小便，

让他把熟睡母牛踢毙[218]。

（2.69.15）

主子并不给他报酬，

只逼仆人做很多工作；

那个允许罗摩走的人，

就让他获得这种恶果。

（2.69.16）

国王爱民如爱子，

有人想害他犯了过错；

那个允许罗摩走的人，

就让他承担这种罪过。

（2.69.17）

一个国王征收六一税[219]，

却不保护老百姓过活；

那个允许罗摩走的人，

就让他承担这种罪过。

（2.69.18）

祭祀时向苦行者布施，

有人却拒绝去施舍；

那个允许罗摩走的人，

就让他承担这种罪孽。

（2.69.19）

在塞满了兵器的战场上，

挤满了大象骏马和战车；

那个允许罗摩走的人，

不要让他遵守善人达磨。

（2.69.20）

聪明睿智的人都努力

给经典规定详细的涵义；

那个允许罗摩走的人，

就让他去把经典毁弃。

（2.69.21）

那个允许罗摩走的人，

就让他任意吃牛奶饭，

吃大米芝麻饭和羊肉[220]，

让这残酷的人把师尊小看。

（2.69.22）

那个允许罗摩走的人，

在自己家里有许多儿子，

有许多老婆和许多奴仆，

就让他一个人把珍馐来吃。

（2.69.23）

杀国王、妇女、孩子和老人，

丢掉一个忠实的奴仆，

就让他一个人来承担

这样做所犯的那些错误。

（2.69.24）

黎明和黄昏都在睡卧，

这样所犯的那些罪恶；

那个允许罗摩走的人，

他要收获这些恶果。

（2.69.25）

一个纵火犯的罪恶，

奸淫师母的罪过，

污辱朋友所犯的罪，

都让他承担这些恶果。

（2.69.26）

那个允许罗摩走的人，

不要让他顺从神仙，

不要让他听父母的话，不要让他敬事自己祖先。

（2.69.27）

那个允许罗摩走的人，

今天就让他迅速离开

善人世界和善人名声，

那些好事善人所喜爱。”

（2.69.28）

那一位㤭萨厘雅，

丢掉了儿子和丈夫，

王子这样把她安慰，

他自己倒下由于痛苦。

（2.69.29）

婆罗多说出了

这样严厉的咒骂，

他愁得失去知觉，

㤭萨厘雅说了话：

（2.69.30）

“儿啊！我的痛苦，

现在更加增多；

你说出了咒骂，

使我非常难过。

（2.69.31）

你自己和罗什曼那，

幸而没有从达磨离开；

儿啊！你忠于诺言，

将来升入善人的世界。”

（2.69.32）

高贵尊严的婆罗多，

痛苦得喃喃不已；

从昏厥和痛苦中醒转，

他的思潮翻滚不息。

（2.69.33）

他失去知觉，

他伤心哭泣，

他的理智消失，

突然昏倒在地。

隔了一会儿，

就长叹一口气；

不觉暗夜来临，

带着忧伤悲戚。

（2.69.34）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第六十九章终

第七十章

吉迦伊的儿子婆罗多，

这样为痛苦所折磨；

那能说会道的婆私吒，

开口对他把话来说：

（2.70.1）

“够了，不要再悲伤了！

光辉的王子！祝你幸福！

现在已经到了时候了，

要把国王送上最后征途[221]。”

（2.70.2）

听了婆私吒的话，

婆罗多控制住自己，

他遵照规定的礼节，

完成了全部的葬礼。

（2.70.3）

从油里抬出了尸体，

把它放置在地上；

国王的面色发黄，

好像是睡着一样。

（2.70.4）

把他放在精美的床上，

床上镶着各种宝石；

把十车王放好以后，

他的儿子痛哭不止。

（2.70.5）

“当我出门在外回来以前，

国王呀！你究竟干了些啥？

你斥逐了知礼守法的罗摩，

还有那英武的罗什曼那。

（2.70.6）

你丢下了我这可怜的人，

大王呀！你到了什么地方？

我已失掉永不疲倦的罗摩，

那个人简直像狮子一样。

（2.70.7）

国王呀！谁在这城里，

保卫人民的幸福财产？

父亲呀！你升入天堂，

罗摩又被流放到林间。

（2.70.8）

国王呀！失掉了你，

这大地好像成了孤孀；

这座城市在我看来，

好像是夜晚没有月亮。”

（2.70.9）

婆罗多就是这样，

喃喃不已痛苦异常；

那位大仙婆私吒，

又看着他把话来讲：

（2.70.10）

“为那逝世的国王，

举行送葬的仪式，

长胳臂的人！你可要

坚定沉着专心一志。”

（2.70.11）

听完了婆私吒的话，

婆罗多回答说：“好吧！”

他于是就全面来督促

祭官、帝师和阿阇黎雅[222]。

（2.70.12）

从国王的火房里，

取出来了火种，

祭官们和祭主们，

遵礼把火拿手中。

（2.70.13）

把已经死了的国王，

妥善地放在轿子里，

奴仆们哽咽哭泣，

失神落魄把国王抬起。

（2.70.14）

在国王前面有一群人，

他们都走在大路上，

散放着钱币和金子，

还有各种各样的衣裳。

（2.70.15）

另外一些人拿来了

檀木、茄楠和松胶，

萨罗蓝[223]、松柏[224]和松树[225]，

把国王的尸积[226]来建造。

（2.70.16）

他们把各种各样的香，

都拿来往那上面堆；

然后那一些祭官们

把尸体往尸积上推。

（2.70.17）

接着那些祭官们，

用火种把火点上；

按照经书上的规定，

沙磨诗人把沙磨[227]来唱。

（2.70.18）

那些妇女们按照等级，

或者乘车，或者坐轿，

一群老年人前后围拥，

从城里出来一一来到。

（2.70.19）

那一些行祭的祭官们

绕着火中国王向右转；

以㤭萨厘雅为首的妇女，

都是忧伤悲痛愁思绵绵。

（2.70.20）

在那里，妇女们的叫声

像麻鹬[228]叫一样传了出来；

她们真是非常的悲痛，

成千成千地号叫悲哀。

（2.70.21）

她们哭叫没了主意，

翻来覆去地喃喃不息，

来到了萨罗逾河岸边，

有些妇女坐在车里。

（2.70.22）

国王的嫔妃们，

大臣和补卢醯陀，

他们在那里沐浴，

同着婆罗多一伙。

他们进了城，

泪珠流满了眼；

悲痛地躺在地上，

一下子过了十天。

（2.70.23）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第七十章终

第七十一章

十天过去了以后，

王子举行了洗涤礼[229]；

在第十二天的时候，

他又举行了祖先祭[230]。

（2.71.1）

他把布施送给婆罗门，

珠宝、金钱各种食品，

还有成群的白色山羊，

以及成百成百的牛群。

（2.71.2）

他还赠送男女奴隶，

车辆和很大的房子；

这王子还对婆罗门，

馈赠各种的布施。

（2.71.3）

到了第十三天，

在黎明的时分，

长胳臂婆罗多，

忧愁悲痛发昏。

（2.71.4）

他嗓子里哽咽难言，

为了涤除污秽的缘故，

他来到父亲焚尸的地方，

又说开了话，十分痛苦：

（2.71.5）

“父亲呀！你把我

丢给了我哥哥罗摩；

他已经出家修苦行，

你把我丢给了荒漠。

（2.71.6）

国王！你到哪里去了？

父亲！丢下母亲㤭萨厘雅；

她现在真是无依无靠，

她那儿子到山林里出家。”

（2.71.7）

他看到了那圆形的地方，

被烧过的骨灰染得淡黄；

父亲的身躯在这里消逝，

他大喊大叫，无限悲伤。

（2.71.8）

看到这个，他哭了起来，

他悲痛得倒在地上；

人们终于又把他扶起，

像倒落的天帝旗帜一样。

（2.71.9）

所有他那些大臣们，

跑到这善良的人这里，

就像那些仙人们跑向

倒地而死的耶夜底[231]。

（2.71.10）

设睹卢祇那看到了

婆罗多这样悲伤，

他回忆起大地之主，

失去知觉倒在地上。

（2.71.11）

他失神落魄好像发疯，

异常痛苦喃喃不停，

他不时回忆起一件件

国王那一些好的品行：

（2.71.12）

“残酷不动的忧愁之海泛滥，

曼他罗就是这海的根源，

海里包含着恩赐请求，

吉迦伊这海妖就在里面[232]。

（2.71.13）

婆罗多年纪小的时候，

你经常把他宠爱娇养，

父亲！丢下悲痛的他，

你现在到了什么地方？

（2.71.14）

吃的东西和喝的东西，

穿的衣服和戴的首饰，

我们的要求你都满足，

可现在谁来做这些事？

（2.71.15）

在应当破裂的时候，

这大地居然没有裂炸，

它失掉像你这样的国王，

你高贵尊严又知法。

（2.71.16）

父亲已经升了天，

罗摩流放野林间，

我怎能有劲活下去，

我想投身到火焰。

（2.71.17）

我失去了父亲和哥哥，

不想回空虚的阿逾陀，

甘蔗王族曾经保卫过它，

我想到净修林里躲一躲。”

（2.71.18）

听了他们俩的悲鸣，

看到了这个灾难，

所有他们的随从，

都更加痛苦不安。

（2.71.19）

设睹卢祇那和婆罗多，

两个人疲倦又忧愁，

躺在地上四肢抽搐，

好像掉了双角的公牛。

（2.71.20）

那有学问的婆私吒，

他们父亲的补卢醯陀，

把他们俩扶了起来，

对他们俩把话来说：

（2.71.21）

“一般的生物都有

三对成对的东西[233]，

这些都无法避免，

不这样也不可以。”

（2.71.22）

扶起了设睹卢祇那，

苏曼多罗把他安慰；

这深明事物真谛的人，

阐明一切生物喜和悲。

（2.71.23）

两个虎般的人站起来，

他们浑身上下闪烁发光，

雨和太阳摧损了他们，

像是因陀罗的旗帜一样。

（2.71.24）

他们俩抹掉了眼泪，

眼睛通红，声音微弱；

大臣们催促两位王子，

还做了其他一些工作。

（2.71.25）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第七十一章终

第七十二章

婆罗多渴望去找罗摩，

他为忧愁悲哀所折磨，

罗什曼那之弟设睹卢祇那，

于是开口对他把话说：

（2.72.1）

“他是一切众生的庇护者，

可是他自己竟灾难临身，

他罗摩具备优秀的品质，

一个女人把他流放森林。

（2.72.2）

那一个罗什曼那，

力量极大又勇敢，

他为何不制服父亲，

把罗摩救出灾难？

（2.72.3）

国王受到女人的挟持，

走上了错误的道路；

考虑到正确与错误，

他首先应该受惩处。”

（2.72.4）

罗什曼那之弟设睹卢祇那，

就是这样地在那里说话，

那个驼背女子[234]站在门外，

金银首饰挂满浑身上下。

（2.72.5）

手上脚上涂满了旃檀香，

身上穿着皇家的衣裳，

好像是一只母猴子，

被各种绳索所捆绑。

（2.72.6）

这个干了坏事的女人，

婆罗多站在门口看到她，

他粗暴地抓住了驼背，

又对设睹卢祇那说了话：

（2.72.7）

“罗摩流放由于她的挑唆，

父亲也甩掉自己的躯体；

像她这样卑鄙的坏东西，

你可以任意去把她处理。”

（2.72.8）

设睹卢祇那听了这话，

心里面真是非常难过；

这一位坚守誓言的人，

对所有后宫仆从们说：

（2.72.9）

“她制造了很剧烈的痛苦，

给我的父亲和我的哥哥；

她干了这样卑鄙的勾当，

她应该尝一尝它的后果。”

（2.72.10）

有很多女友围绕着她，

他说完了话就把她抓，

他用力粗暴地抓住驼背，

她的呼喊声震动屋瓦。

（2.72.11）

所有的她那一些女友，

都吓得浑身直发抖，

看到设睹卢祇那生气，

都慌忙向四处逃走。

（2.72.12）

所有的她那一群女友，

都互相地商量讨论：

“这一个人走上前来，

将会不利于我们。

（2.72.13）

㤭萨厘雅慈悲又慷慨，

她光辉超绝精通达磨；

我们到她那里请求皈依，

她是我们可靠的庇护所。”

（2.72.14）

设睹卢祇那气得眼发红，

这一个折磨敌人的英雄，

抓住了那个驼背女奴，

她躺在地上哭喊叫痛。

（2.72.15）

这一个坏蛋曼他罗，

浑身都被抓了个死；

一下子都散落到地上，

她那各种各样的首饰。

（2.72.16）

那些散乱的首饰，

掉满了整个王宫；

首饰在闪闪发光，

好像秋夜的天空。

（2.72.17）

这公牛般强壮的人，

用暴力把她紧抓，

他痛骂着吉迦伊，

说出了粗暴的话。

（2.72.18）

听了这粗暴伤人的话，

吉迦伊简直非常痛苦；

她对设睹卢祇那怕得要死，

逃去寻求儿子的庇护。

（2.72.19）

婆罗多抬头看到了她，

对忿怒的设睹卢祇那说道：

“在一切生物中不杀女子，

现在就请你把她来饶。

（2.72.20）

吉迦伊这个坏东西，

我早已送她一命归阴，

如果不是虔诚的罗摩

会厌恶我这杀母亲的人。

（2.72.21）

如果罗摩知道了，

这个驼背为你所杀，

那个以达磨为怀的人，

肯定会不同你我说话。”

（2.72.22）

罗什曼那之弟设睹卢祇那，

听完了婆罗多所说，

勉强抑制住自己的怒气，

放开了那一个曼他罗。

（2.72.23）

曼他罗倒在了

吉迦伊的脚跟下，

痛苦地喘着粗气，

可怜地哭叫喧哗。

（2.72.24）

婆罗多的母亲，

看到了驼背女人，

让设睹卢祇那

摇荡得发了昏；

她温柔地安慰

这可怜的妇女，

好像是在安抚

瘦弱的麻鹬。

（2.72.25）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第七十二章终

第七十三章

到了黎明时分，

在第十四天上，

国王制造者会齐，

对婆罗多开了腔：

（2.73.1）

“十车王已经升了天，

我们尊敬他无以复加；

长子罗摩已被流放，

还有勇武罗什曼那。

（2.73.2）

有大光辉的王子呀！

今天你就当我们的王。

这个国家虽然没有主子，

谢天谢地！也没有灾殃。

（2.73.3）

王子呀！亲属和行会，

已经在那里等候你；

婆罗多！他们带来了

所有灌顶用的东西。

（2.73.4）

婆罗多！现在请接受

你祖祖辈辈留下的国土，

就请让别人给你灌顶，

人中英豪！把我们保护。”

（2.73.5）

准备好灌顶的用品，

所有的人都右向旋转；

忠于誓言的婆罗多，

对着他们就开了言：

（2.73.6）

“长子应当登极为王，

这是我们家族的办法；

诸位善良的人们，

请不要这样对我说话。

（2.73.7）

罗摩是我的哥哥，

他应当登极为王；

我将到森林里去住，

九年再把五年加上。

（2.73.8）

现在让那庞大的

四种兵做好准备，

我自己要从森林里

把哥哥罗摩请回。

（2.73.9）

我现在就要带着

一切灌顶用的东西，

为了罗摩的缘故，

走到那森林里去。

（2.73.10）

我在那里要向他致敬，

给那个虎般的人灌顶，

我要把罗摩带了回来，

像从祭坛上带回火种。

（2.73.11）

我那没有人性的母亲，

我不会让她满足愿望；

我要住在艰苦的林中，

罗摩将要成为国王。

（2.73.12）

让工匠们把路都修好，

有的平坦有的不平坦；

在路上行动困难的卫队，

让他们都跟在我们后面。”

（2.73.13）

这一位国王的儿子，

就是这样谈到了罗摩，

所有的人用无上的语言，

把他的话来回答说：

（2.73.14）

“你现在这样把话说，

愿美丽女神把你护持；

你愿意把这个大地

让给国王的年长儿子。”

（2.73.15）

这位王子说的

那无上的语言，

他们听到了，

都记在心间。

他们流出了眼泪，

他们真是快乐，

从脸上和眼里，

不断向下滴落。

（2.73.16）

他们都说了话，

他们真是高兴，

愁云为之一扫，

大臣还有群众：

“高贵的人呀！

你指示修路；

忠诚的工匠，

遵命把路筑。”

（2.73.17）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第七十三章终

第七十四章

那一些熟悉地形的人，

精通木工建筑的人，

还有挖掘工和工匠，

高兴干活，勇敢认真。

（2.74.1）

那一些工程师和工匠，

那一些熟悉机械的人们，

还有好多好多的木匠，

好多伐木工和带路人。

（2.74.2）

掘井的人，洗染的人，

还有人编篮子制竹器，

他们都在前面先出发，

他们能认路有能力。

（2.74.3）

巨大的人潮满怀喜悦，

都汇集到了这个地方，

看上去就像涨潮时的

波涛汹涌的大海洋。

（2.74.4）

他们都各就各位，

修建道路他们是内行，

他们启程走在前面，

把各种工具都带上。

（2.74.5）

这些人砍掉蔓藤，

他们走在前面开路，

清除灌木、树干和石头，

还砍倒各种各样的树。

（2.74.6）

在没有树的那些地方，

有些人就栽种上树；

这里那里有些人用斧，

有些人就用镰和锄。

（2.74.7）

另一些更有力的人，

砍掉了成捆的草；

路上那些难走的地方，

他们都设法排除掉。

（2.74.8）

另一些人填平坑洼，

用沙土把坑洞来填；

路上那些低的地方，

有人就把它来填满。

（2.74.9）

需要连结的连结起来，

需要踏平的把它踏平，

需要砍断的把它砍断，

人们就这样把道路治整。

（2.74.10）

在不太长的时间内，

他们就挖掘出来了

各种各样充满了水的

像大海一般的水道；

还有各种各样的池塘，

周围都有堤岸围绕。

（2.74.11）

地面铺得平平整整，

两旁的树木开满了花，

鸟群叫得淋漓酣畅，

幡幢在大路两旁插。

（2.74.12）

还遍洒旃檀香水，

点缀上各种的花朵，

军队走的路多方装点，

同天宫的道路差不多。

（2.74.13）

那些先被派遣的人们，

接受命令按命令办事，

在那些风景清幽的地方，

这里长满了甜美的果实，

（2.74.14）

给高贵尊严的婆罗多，

搭好预定要搭的帐篷，

他们用许多美丽的饰品，

把它装饰得庄严雍容。

（2.74.15）

在吉祥的星座下，

又在吉祥的时刻，

熟练匠人搭好行宫，

给那高贵的婆罗多。

（2.74.16）

那些行宫有许多沙子，

周围绕着许多壕堑，

像因陀罗吉罗山[235]一样

绝妙的大路把它装点。

（2.74.17）

行宫里面有许多宫殿，

刷白的邸宅和高墙围绕，

装点着许多幡幢旗子，

都有修筑精良的大道。

（2.74.18）

所有的这一些行宫，

都有七层高塔玲珑，

看上去像在天宫中游动，

好像那因陀罗的神城。

（2.74.19）

他们来到了恒河岸边，

那里有各种各样的树丛，

河里的流水清冷洁净，

巨大的游鱼在里面游泳。

（2.74.20）

像在暗夜里，

月亮和星星，

纯净而闪烁，

点缀在天空；

国王的这条路，

也闪闪地发光，

精巧工匠修筑，

看上去令人神往。

（2.74.21）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第七十四章终

第七十五章

到了夜尽黎明时分，

擅长辞令的宫廷伶人，

用吉祥如意的赞歌，

赞颂婆罗多歌声入云。

（2.75.1）

用金杵头来敲击，

报晓的鼓声响起，

吹起了成百的号角，

还有各种大小乐器。

（2.75.2）

非常大的乐器的声音，

好像是充满了天空；

婆罗多已被忧愁煎熬，

这乐声更增加了苦痛。

（2.75.3）

婆罗多被乐声惊醒，

他命令停止了乐歌，

“我并不是国王呀！”

他对设睹卢祇那说：

（2.75.4）

“你看哪！设睹卢祇那！

吉迦伊让人们犯了大罪，

丢给我一大堆不幸，

国王十车王升天归位。

（2.75.5）

那一位高贵尊严的法王，

留下的合乎正法的皇家荣华，

现在竟是左右摇荡不定，

好像是水里的船没有桨划。”

（2.75.6）

所有的那些妇女们，

看到婆罗多精神恍惚，

看到他这样悲伤忧愁，

她们不由得放声大哭。

（2.75.7）

正当他这样悲伤的时候，

那位有大光辉的婆私吒，

这个精通皇家法度的人，

走进了罗怙王族的会议大厦。

（2.75.8）

大厦上装饰着黄金，

充盈着各种各样的珠宝，

就像是天上神仙会议厅，

这虔诚人率领人群来到。

（2.75.9）

真金装成的座位上，

铺着极其珍贵的毯子；

这精通一切吠陀的人坐下，

就对使者们发出了指示：

（2.75.10）

“婆罗门、刹帝利和士兵，

还有大臣们和迦那[236]头领，

把他们赶快都请了来，

我们的事情紧急得要命。”

（2.75.11）

于是响起了巨大的

哈拉哈拉的声音，

人们或乘车或骑马，

或乘象，先后来临。

（2.75.12）

大臣和人民都欢迎

来到这里的婆罗多，

就好像迎接十车王，

又像群神迎因陀罗。

（2.75.13）

好像是一个池塘，

挤满了鱼和蛇，

池水静止不动，

中有宝石和贝壳；

这整个大厦，

被婆罗多照亮，

好像十车王还在，

跟从前一模一样。

（2.75.14）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第七十五章终

第七十六章

婆罗多看到那觐见厅，

贵人们把它挤了个满，

这聪明睿智的人看到它，

好像看到有满月的夜晚。

（2.76.1）

朝贵们按照爵位，

各自坐在座位上，

看上去就好像是

无云有月的夜晚一样。

（2.76.2）

那位知法的帝师，

看了看所有的大臣，

就对婆罗多说了话，

用柔美甜蜜的声音：

（2.76.3）

“亲爱的！国王十车王

已遵守达磨升入天宫；

这钱粮充溢的辽阔国土，

就交到了你的手中。

（2.76.4）

坚守真理的罗摩，

遵照善人的达磨，

不背弃父亲指示，

像新月不离月夜。

（2.76.5）

父亲哥哥交给你的王国，

荆棘全已扫除干净，

你现在就享受它吧！

让快乐的大臣给你灌顶。

（2.76.6）

北方的国王和西方的国王，

没有宝座的南方封建主，

西部边区的和海岛上的国王，

他们要把成亿的珠宝献出。”

（2.76.7）

婆罗多听完了他的话，

心里面塞满了忧伤；

他又想起了哥哥罗摩，

这知法的人对法向往。

（2.76.8）

这年青人泪流哽咽，

声音就好像是天鹅，

他在觐见厅中悲诉，

对那位帝师把话来说：

（2.76.9）

“那个人[237]聪明睿智，

行梵行学完吠陀，

做事以达磨为准，

谁能把他的王位夺给我？

（2.76.10）

我生为十车王的儿子，

怎能抢夺他的王国？

我和王国都属于罗摩，

请你按照达磨说一说。

（2.76.11）

他年长有德正直虔诚，

同底离钵[238]和那护沙[239]相仿，

罗摩应当得到这王国，

同当年的十车王一样。

（2.76.12）

如果我把这种卑鄙的、

引向地狱的罪恶勾当来干，

那么我就会给甘蔗王族

整个家族的光荣涂上污点。

（2.76.13）

我母亲干的那坏事，

我决不会随波逐流，

我站在这里双手合十，

向森林中的罗摩磕头。

（2.76.14）

我一定要追随罗摩，

他是国王是人类之首，

连三个世界都算上，

罗摩应把王国承受。”

（2.76.15）

觐见厅里所有的人，

听到这话合乎达磨，

都欢喜得流出眼泪，

他们都想到了罗摩。

（2.76.16）

“如果我不能把那高贵的人

从森林里面请转回家，

我也要住在森林里面，

像那高贵的罗什曼那。

（2.76.17）

我要使用一切方法，

硬把他从林中请回转，

在那些尊贵的人们、

善人和有道德的人眼前。”

（2.76.18）

婆罗多这样说完了话，

这位贤良人热爱哥哥，

走近足智多谋的苏曼多罗，

他开口对他把话来说：

（2.76.19）

“赶快站起来，苏曼多罗！

走去传达我的命令，

迅速地把车辆备齐，

还要集合起那些士兵。”

（2.76.20）

苏曼多罗听到了，

高贵的婆罗多这样说，

他愉快地按照指示，

把一切事情都布置妥。

（2.76.21）

朝臣们也都愉快，

军队的官长也高兴，

他们听到了命令，

要迎罗摩准备远行。

（2.76.22）

所有那些士兵的老婆，

听到这事也都高兴，

家家户户敦促丈夫，

准备出发进行长征。

（2.76.23）

他们乘车带上了马匹和牛车，

车子行驶得像心思那样迅速，

那些士兵的长官们带着战士，

督促全军向前奔闯开路。

（2.76.24）

看到士兵已经集合，

苏曼多罗站在他身旁，

婆罗多当着师尊对他说：

“快快地把我扶到车子上。”

（2.76.25）

接受了婆罗多的命令，

苏曼多罗非常欢喜，

他走去把车子赶来，

套上了最好的马匹。

（2.76.26）

这位婆罗多，

忠诚又庄重，

真正地英武，

把兄长去请。

光辉的哥哥，

到林中去住，

他想去请他，

就把话说出：

（2.76.27）

“苏曼多罗呀！

带上你的箭壶；

让那些军官们，

都带好队伍。

我想去请罗摩，

他现在林中住；

我去安慰他，

为了世间幸福。”

（2.76.28）

这御者的儿子，

听了婆罗多的命令，

他心里面真是

无比地欢欣高兴。

他告诉所有的

百姓和大臣，

士兵的官长，

还有他的亲人。

（2.76.29）

每一家每一户，

都在出出进进，

刹帝利和吠舍，

首陀罗和婆罗门。

他们套上了

牛车和驴子，

大象和骏马，

良种又优质。

（2.76.30）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第七十六章终

第七十七章

黎明时分就起来了，

登上了无上的马车，

婆罗多迅速地奔向前去，

渴望能够看到罗摩。

（2.77.1）

所有的大臣和宫廷僧侣，

都走在队伍的最前面，

他们乘上骏马拉的车子，

好像那太阳的金车一般。

（2.77.2）

有整整九千只大象，

按照仪式排列起来，

它们跟着婆罗多走，

这罗怙家族的后代。

（2.77.3）

有整整六万辆车子，

带着各种兵器的弓箭手，

他们都走在婆罗多身后，

这光辉的王子正向前走。

（2.77.4）

有整整十万匹骏马，

马背上都驮载着人，

它们都跟着婆罗多身后，

婆罗多正向前行进。

（2.77.5）

吉迦伊和须弥多罗，

还有光辉的㤭萨厘雅，

她们高兴去迎接罗摩，

都乘着辉煌车辆出发。

（2.77.6）

成群的高贵人士走了出去，

他们想看罗摩和罗什曼那，

他们内心里溢满了喜悦，

听到别人纷纷地谈到他[240]：

（2.77.7）

“他黑得像云彩，胳臂长大，

他禀性坚定沉着，忠于誓言，

我们什么时候能够看到他，

他能驱除世间的忧愁黑暗？

（2.77.8）

罗摩能驱除我们的忧愁，

只要他一被我们看见；

就好像那初升的太阳，

能驱除全世界的黑暗。”

（2.77.9）

他们这样说着美妙的故事，

他们心里都非常快乐；

他们一对对地互相拥抱，

城里的人们向前走着。

（2.77.10）

在这里，所有其余的那些

受尊敬的城里的商人，

都心情愉快向罗摩走去，

还有所有的城市居民；

（2.77.11）

还有一些珠宝匠，

有一些能干的陶师，

有一些织布的工人，

有一些工匠把军械制[241]；

（2.77.12）

捉孔雀的人、制锯的人、

加工水晶的人、钻宝石工、

雕象牙的人、粉刷工人、

还有那些人以制香为生；

（2.77.13）

那一些著名的金匠、

那一些洗毛毯工人、

洗澡工人、搓背工人、

熏香工人、酿酒工人、

（2.77.14）

洗衣工人，还有裁缝、

村长、牧牛人的头领，

戏子带着许多女人，

还有渔父都来聚拢。

（2.77.15）

婆罗门聚集在一起，

精通吠陀，年高德劭；

他们成千成千地

乘牛车跟婆罗多走道。

（2.77.16）

穿上好衣服、干净衣服，

涂上了深红色的香膏；

他们乘着各种车辆，

缓慢地跟婆罗多走道。

（2.77.17）

军队也都兴高采烈，

跟随着吉迦伊的儿子；

军队跟在婆罗多后面，

就在恒河岸边上停止。

（2.77.18）

看到了跟着来的军队，

又看到流满圣水的恒河，

婆罗多本来擅长辞令，

他就对所有的随从说：

（2.77.19）

“请你们让我的军队，

有目的地就地停住；

我们在这里休息好，

明天将把这条大河渡。

（2.77.20）

来到了河边上以后，

我想给升天的国主，

献水举行一次水祭，

为了他来生的幸福。”

（2.77.21）

他说完了这些话以后，

“好吧！”大臣们在一起说，

他们就让军队停了下来，

每个人按照自己兴趣去做。

（2.77.22）

这一支军队，

有各种器材；

就在恒河边上，

驻扎了下来。

婆罗多住下了，

心里面思考着，

怎样去劝回，

高贵的罗摩。

（2.77.23）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第七十七章终

第七十八章

看到有一支军队，

驻扎在恒河岸边，

尼沙陀国王[242]唤来亲属，

就对他们开了言：

（2.78.1）

“这一支庞大的军队，

看上去像大海一样；

它的尾巴在哪里？

就是连想都不能想。

（2.78.2）

车上插着一面大旗，

旗上画着拘鞞陀罗树[243]；

它将把我们都杀死，

或者把陀舍们[244]捉住。

（2.78.3）

十车王的儿子罗摩，

被他父亲放逐出国；

现在是想来杀死他，

吉迦伊之子婆罗多。

（2.78.4）

十车王的儿子罗摩，

是我的兄弟和朋友；

为了他的幸福利益，

抱成团把恒河防守。

（2.78.5）

所有的陀舍们，

都要站近恒河，

拿出力量保卫河流，

吃肉、根茎和水果。

（2.78.6）

成百的吉婆陀[245]青年，

要站在五百只船中，

要抱成团站在那里。”

他这样把他们鼓动。

（2.78.7）

“如果婆罗多在这里，

对罗摩不怀恶意，

他的军队今天就会

渡过恒河完全顺利。”

（2.78.8）

他这样说完话以后，

就手持礼物鱼蜜肉，

这位尼沙陀的头领，

往婆罗多那里走。

（2.78.9）

庄严的御者之子，

看到他这样来到，

这位深通礼节的人，

立刻向婆罗多报告：

（2.78.10）

“那一位部落的头领，

被成千的亲眷围拥，

他是你哥哥的朋友，

这好人长在弹宅迦林中。

（2.78.11）

婆罗多呀！让那俱诃、

那尼沙陀头领来见见你！

他一定知道得很清楚，

罗摩、罗什曼那住在哪里。”

（2.78.12）

婆罗多听到了

苏曼多罗这样说，

立刻就对他说道：

“快让俱诃来见我。”

（2.78.13）

得到允许俱诃高兴，

亲属们围绕着他，

谦恭地走向婆罗多，

又对他说了下面的话：

（2.78.14）

“这是个游乐的好地方，

即使我们被你所欺，

我们所有人仍然说：

请住在亲戚陀舍家里。

（2.78.15）

这里有根茎和果实，

尼沙陀人把它奉献，

还有鲜肉和干肉，

各种野物在林间。

（2.78.16）

我希望军队能够吃好，

今夜就在这里度过，

你也尽情地享受吧，

明天同军队一起渡河。”

（2.78.17）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第七十八章终

第七十九章

婆罗多听了这番话，

这一个有大智慧的人，

就回答尼沙陀主俱诃，

他说的话有理有分寸：

（2.79.1）

“我哥哥的好朋友呀！

你那美好的愿望已实现；

你愿意对我的军队，

表示你那种尊敬赞叹。”

（2.79.2）

这位有大光辉的人，

对俱诃把无上的话说过，

这一位幸福的婆罗多，

又对尼沙陀主把话说：

（2.79.3）

“俱诃呀！我怎样才能够

走到那婆罗杜婆迦净修林？

这个地方简直无法进入，

恒河的岸边也难以走进。”

（2.79.4）

听到了聪明的王子

说的这样的一番话，

俱诃这熟悉森林的人，

双手合十作了回答：

（2.79.5）

“那一些陀舍弓箭手，

将会聚集起来跟你走。

光辉超绝的王子呀！

我也将跟在你身后。

（2.79.6）

那一位罗摩精勤不懈，

你是否对他不怀好意？

你带着这样庞大的部队，

这真引起了我的怀疑。”

（2.79.7）

婆罗多洁净像太空，

听了俱诃这一番话，

他就用温柔的语言，

对俱诃作了回答：

（2.79.8）

“那样的时候不会有了，

请你不要恶意怀疑我；

因为罗摩是我的长兄，

他其实跟父亲差不多。

（2.79.9）

他现在住在森林里，

我是到那里去请他；

你不要有别的想法，

俱诃！我对你说了真话。”

（2.79.10）

听了婆罗多说的话，

满脸上流露出喜悦，

又对婆罗多把话说，

他简直是兴高采烈：

（2.79.11）

“你真幸福，在这世界上，

我看不到同你相等的；

那毫不费力得来的王国，

你却甘心情愿地放弃。

（2.79.12）

你那永恒的声名，

传遍所有的世界；

罗摩陷入了灾难，

你却想把他迎接。”

（2.79.13）

正当俱诃这样地

同婆罗多在闲谈，

太阳光渐渐消失，

暗夜已经来到人间。

（2.79.14）

他让兵士都驻扎下，

他对俱诃非常满意；

这光辉的人躺在铺上，

同设睹卢祇那在一起。

（2.79.15）

高贵尊严的婆罗多，

想到罗摩就忧愁难过；

他能识辨哪个正确，

他有点受不住这种折磨。

（2.79.16）

内心里面的火焰，

把婆罗多来焚烧，

好像潜藏的烈火，

把林中大树烧着。

（2.79.17）

忧愁之火使他出汗，

汗水从所有肢体流出，

好像阳光照热了雪山，

雪水从山上湍流奔突。

（2.79.18）

吉迦伊的那个儿子，

被庞大的痛苦之山压瘫，

这山上有沉思之洞穴，

矿藏就是叹息熬煎。

（2.79.19）

有成堆的痛苦之树，

还有忧愁痛苦之山峰，

无边的困惑是它的本质，

痛苦煎熬是它的竹丛[246]。

（2.79.20）

婆罗多同俱诃，

在这里聚首；

他威严精勤，

人民跟着他走。

俱诃心地纯良，

为了他的哥哥，

俱诃想方设法，

来安慰婆罗多。

（2.79.21）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第七十九章终

第八十章

熟悉大森林的俱诃，

对着深不可测的婆罗多，

叙述了那高贵尊严的

罗什曼那的优秀品德。

（2.80.1）

“罗什曼那醒着不睡，

他具备多种多样的品德；

他带着弓箭保卫兄长，

我于是对他把话来说：

（2.80.2）

‘亲爱的！这是专门为你

布置好的一张舒服的床；

你这罗怙家族的后裔呀！

为了休息你且躺在床上。

（2.80.3）

所有的这些人都吃惯了苦，

而你自己却是享惯了福；

虔诚者呀！我们将醒着，

把这个人来保卫守护。

（2.80.4）

在这个世界上对我来说，

没有任何人比罗摩更亲；

请你千万不要担心发愁，

我对你讲的话句句是真。

（2.80.5）

由于他的恩惠我才能歌颂

他在这个世界上的大名声，

歌颂他获得了整个达磨，

他获得的利益完完整整。

（2.80.6）

亲爱的朋友罗摩，

同悉多一起睡在这里，

我要手执弓箭保卫他，

同所有的亲眷在一起。

（2.80.7）

我经常在这林子里游荡，

没有任何东西我不清楚；

我们在战斗中能够抵挡，

即使由四种兵组成的兵卒。’

（2.80.8）

那高贵尊严的罗什曼那

听到了我们对他这样说，

他就对我们谦恭地请求，

他一向总是最尊重达磨：

（2.80.9）

‘罗摩同悉多在一起，

他们就都睡在地上；

睡觉对我还有什么意义，

生命和幸福也一样？

（2.80.10）

所有的神仙和阿修罗，

在战斗中都抵挡不住他；

俱诃呀！你请看一看，

他就同悉多睡在草里地下。

（2.80.11）

他实行了巨大苦行，

他忍受痛苦多种多样；

十车王的这个儿子，

具有这样的吉祥相。

（2.80.12）

罗摩被放逐了以后，

国王决不会在世长住；

现在我们的这个大地

很快将会成为寡妇。

（2.80.13）

妇女们大声喊叫，

她们都感到疲劳；

今天那一座王宫，

无声无息静悄悄。

（2.80.14）

㤭萨厘雅和国王，

还有我的那位亲娘，

我不相信过了今天

她们还能活在世上。

（2.80.15）

即使有设睹卢祇那，

我的母亲能活在人间，

生了英雄儿子的㤭萨厘雅，

也一定会愁得命丧黄泉。

（2.80.16）

自己那一个个的心愿，

都没有能够得到实现，

也没能让罗摩获得王国，

我的父亲将会走向阴间。

（2.80.17）

那一些得偿宿愿的人，

等到那时机来临时，

将为死去的国王父亲，

举行一切祖先祭祀。

（2.80.18）

有美丽的广场，

有匀称的街道，

有官邸和宫殿，

到处装饰着珍宝；

（2.80.19）

塞满了象、马和车辆，

到处响着铙钹[247]的声音，

洋溢着一切快乐和幸福，

挤满了饱食欢乐的人群；

（2.80.20）

到处是休憩的花园，

经常有集会和佳节，

我父亲的都城就是这样，

幸福的人们在那里蹀躞。

（2.80.21）

那位幸福的人遵守誓言，

我们现在同他在一起，

将来时机一旦来到，

我们作为幸福人走进城里。’

（2.80.22）

这位高贵尊严的王子，

这样地悲叹着他的命运；

正当他这样悲叹的时候，

暗夜逝去，黎明来临。

（2.80.23）

纯洁的太阳照耀，

他们俩把辫子来梳；

在这条恒河的岸边上，

我同他俩一起过渡。

（2.80.24）

两个人梳上辫子，

穿上了树皮衣裳；

两个人身强力壮，

好像是象群之王。

两个敌人制服者，

手持弓箭和刀剑；

他俩陪着悉多走，

对着我看了一看。”

（2.80.25）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第八十章终

第八十一章

听完了俱诃所说的话，

婆罗多深深陷入沉思，

这些话真是非常不愉快，

听到不愉快的事就如此。

（2.81.1）

这位伟大的人很娇嫩，

狮子肩膀，粗长的胳臂，

眼睛大得像那白莲花，

精力充沛，仪表秀丽。

（2.81.2）

他一会儿长叹了一声，

他心里面极端难过，

他猛然间倒了下去，

像大象被棍子打在心窝。

（2.81.3）

设睹卢祇那站在身旁，

他抱住婆罗多失声痛哭；

他自己也失去了知觉，

他心里真是万分痛苦。

（2.81.4）

婆罗多所有的母亲，

一下子都聚到一起来，

她们罢斋罢得消瘦不堪，

她们忧愁又为丈夫悲哀。

（2.81.5）

他突然间栽倒在地上，

她们痛哭着把他围拥；

㤭萨厘雅慢慢地走近，

悲伤着把他搂在怀中。

（2.81.6）

这个爱子的虔诚女子，

像抱亲生儿子那样把他抱；

她流着眼泪询问婆罗多，

心里面被忧愁所煎熬：

（2.81.7）

“儿啊！你是不是病了？

你身上有什么不舒服？

今天就全都依靠你了，

我们这整个的王族。

（2.81.8）

罗摩同他兄弟都走了；

儿啊！看到你我才生存；

国王十车王已经驾崩，

今天你是我们唯一主人。

（2.81.9）

儿啊！你是不是听到了

有关罗什曼那的不幸消息？

还有有关我那个独生子，

他带着老婆走到森林里？”

（2.81.10）

这一位光辉的人，

一刹那间恢复了知觉，

他安慰㤭萨厘雅，

又对俱诃把话说：

（2.81.11）

“那一夜我哥哥在哪里睡的？

悉多和罗什曼那睡在哪里？

他们吃的是些什么东西？

请你对我一一说个仔细。”

（2.81.12）

尼沙陀头领俱诃被询问，

他对婆罗多作了回答：

“罗摩是受欢迎的客人，

我遵照仪节来招待他。

（2.81.13）

我拿给他各样的食品，

还有各种各样的水果；

目的是让他来享受，

这些我都拿给罗摩。

（2.81.14）

罗摩那真正勇敢的人，

拒绝了所有的这一切，

他不接受任何东西，

他遵守刹帝利达磨：

（2.81.15）

‘朋友呀！我们永远不能

接受任何赠与的礼品。’

国王呀！这高贵的人

就这样谦虚地请求我们。

（2.81.16）

罗什曼那取了水来，

这光辉的人喝下去，

罗摩然后同悉多一起，

罢斋不吃任何东西。

（2.81.17）

罗摩喝剩下的水，

罗什曼那一口喝掉；

他们仨都沉默不语，

凝神一志进行晚祷。

（2.81.18）

这以后罗什曼那

采集了一些祭草，

为了罗摩的缘故，

把一个床铺铺好。

（2.81.19）

罗摩同悉多在一起，

在那张床铺上躺好；

罗什曼那很迅速地

给他们两个人洗脚。

这就是那棵因拘地树，

在它下面的草丛间，

罗摩悉多躺了下来，

度过了那一个夜晚。

这个制服敌人的人，

护指戴在指头上；

把两个装满箭的箭壶，

紧紧地背上捆绑。

那一个罗什曼那，

带着上了箭的弓；

在罗摩的前后左右，

一整夜站着不动。

我手里也拿着

（2.81.20）

（2.81.21）

（2.81.22）

最好的弓和箭；

罗什曼那站在哪里，

我就在哪里站。

同着我那些亲属，

不知疲倦手执劲弓；

我们就这样保卫着

像帝释一样的英雄。”

（2.81.23）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第八十一章终

第八十二章

听完了这些聪明的话，

婆罗多走到因拘地树下，

他带着他那一群大臣，

把罗摩睡的地方仔细观察。

（2.82.1）

他对所有的母亲说道：

“那一位高贵尊严的人，

一整夜就躺在这地上，

艰难度过那样长的光阴。

（2.82.2）

那一位聪明幸福的人，

出身名门惯于把福享；

他是十车国王的儿子，

罗摩不应当睡在地上。

（2.82.3）

睡惯了铺着兽皮床单

还有许多坐垫的床，

那一位虎般的英雄，

怎么能就睡在地上？

（2.82.4）

他总是睡在房子顶上，

在宫殿最高处的尖阁里，

那里铺满了上好的毛毯，

用黄金和白银来铺地。

（2.82.5）

有绚丽多彩的花朵，

熏着旃檀香和速香，

样子像是灰色云堆，

有成群的鹦鹉歌唱。

（2.82.6）

还有精美首饰的声响，

经常有歌声和乐声，

杖鼓那美妙的声音，

把他从梦中唤醒。

（2.82.7）

这时那制服敌人的人，

就被很多唱赞歌的伶工

嘴里唱着美丽的颂歌，

把自己的功德来歌颂。

（2.82.8）

这[248]简直让人不能相信，

我看这件事不会是真；

我的脑筋真有点糊涂，

‘难道这是梦吗？’我思忖。

（2.82.9）

没有任何的东西，

比命运更有力量；

十车王儿子罗摩，

竟然会睡在地上。

（2.82.10）

还有毗提诃王的公主，

那美丽无比的悉多，

她是十车王的儿媳妇，

竟然也在地上睡卧。

（2.82.11）

这是我哥哥的睡铺，

它被压得变了样；

他那四肢和身躯，

压在干草硬的地方。

（2.82.12）

我看悉多也睡在这铺上，

首饰把她的全身挂满；

这里那里到处可以看到，

金子的碎屑粘在上面。

（2.82.13）

悉多显然是穿着

装饰华美的外衣；

可以清晰地看到

丝衣留下的丝缕。

（2.82.14）

我看那个善良的女子，

睡在哥哥铺上很幸福；

弥提罗公主不觉难过，

她真是娇嫩又贤淑。

（2.82.15）

他生在举世闻名的家中，

想给全世界的人谋幸福；

全世界人民都喜欢他，

他放弃了最可爱的国土。

（2.82.16）

他的肤色像蓝荷花，

眼睛发红，怡情悦目；

他怎样能躺在地上？

罗摩享惯了幸福。

（2.82.17）

悉多满足了自己的愿望，

她跟随丈夫到林子里来过；

这一位高贵尊严的人，

使我们都相形见绌。

（2.82.18）

这个大地缺少了舵手，

我感到它好像空虚一样；

罗摩被流放到森林里，

十车王已经升了天堂。

（2.82.19）

没有任何人即使在心里

敢于打这个大地的主意，

罗摩现在虽然住在林中，

他的双臂仍然保卫大地。

（2.82.20）

王都现在没有人保护，

笼罩着一片空虚寂寞；

马群没有人来约束，

城门都大大地敞着。

（2.82.21）

它没有战备，兵卒不欢喜，

它正处在十分危险的境地；

但是正如放上毒药的食品，

敌人们不敢打它的主意。

（2.82.22）

从今天开始我就要

睡在地上或者草里，

经常吃果子和根茎，

梳辫子，穿树皮衣。

（2.82.23）

今后为了他的缘故，

我将愉快地在林中住；

他放弃原来立下的誓言[249]，

并不会证明他无常反复。

（2.82.24）

我住在那野林里面，

设睹卢祇那将跟着我；

罗摩将同罗什曼那，

共同保卫那阿逾陀。

（2.82.25）

婆罗门们在阿逾陀，

将为罗摩灌顶为王，

但愿神灵加以佑护，

使我能够如愿以偿。

（2.82.26）

我将跪在地上，

用种种的方法，

向他提出请求；

如果他不回答，

我就要跟罗摩，

长期住在那里；

住在森林里面，

他不能不同意。”

（2.82.27）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第八十二章终

第八十三章

婆罗多过了一夜，

在恒河的岸边；

第二天黎明起来，

对设睹卢祇那开了言：

（2.83.1）

“设睹卢祇那，起来！怎么还睡？

尼沙陀人的那个头领俱诃，

你赶快去把他请来，愿你有福！

他将会把我们的军队运送过河。

（2.83.2）

我想到那位高贵的人，

我醒着，我不能睡熟。”

婆罗多这样说完了话，

设睹卢祇那受到哥哥督促。

（2.83.3）

这两位狮子般的人，

就这样互相谈论着，

在这时候俱诃走了来，

双手合十，对婆罗多说：

（2.83.4）

“婆罗多呀！在河边上，

你这一夜睡得可舒服？

你们的健康可都好，

你同你的那些兵卒？”

（2.83.5）

听完了俱诃说的话，

这话洋溢着深厚感情；

婆罗多忠于哥哥罗摩，

他把话说给俱诃听：

（2.83.6）

“国王呀！这一夜很愉快，

你把我们招待得很不错；

请你叫上一些陀舍族人，

用很多船把我们送过河。”

（2.83.7）

婆罗多这样指示，

俱诃把话一听完，

就急急忙忙进了城，

对亲属们开了言：

（2.83.8）

“快起来吧！醒来吧！

愿你们永远有福！

请你们拉一些船来，

我们要帮大军过渡。”

（2.83.9）

“好吧！”他们起来说，

国王的命令把他们催赶；

他们就从四面八方，

弄来整整五百只船。

（2.83.10）

此外还有些船叫私婆娑揭[250]，

巨大的铃铛悬挂在上面，

有挡风设备，铁钉钉牢，

装饰华丽，都张着帆。

（2.83.11）

俱诃拖来一只可爱的船，

名字就叫作私婆娑揭，

上面铺着白色的毯子，

响着欢乐愉快的音乐。

（2.83.12）

婆罗多上了这只船，

强壮的设睹卢祇那也乘坐；

㤭萨厘雅和须弥多罗，

还有国王其他的老婆。

（2.83.13）

接着上船的是帝师，

其他的师尊婆罗门，

还有国王的嫔妃，

以及成车的物品。

（2.83.14）

有的人烧掉临时的营房，

有的人走下了河边的渡口，

有的人携带着物品家具，

他们的声音响了三天之久。

（2.83.15）

张满了帆的大船，

陀舍人自己驾驶；

载着上了船的人，

迅速地向前飞驰。

（2.83.16）

有的船载满了女子，

有的船把商人载满，

有的船又载满了

能够移动的财产。

（2.83.17）

它们来到了河对岸，

让那些人都下了船，

然后船只又转回来，

陀舍人把舵来掌管。

（2.83.18）

插着旗帜的大象，

有象奴们来催赶；

它们也都过了河，

像是插着旗的大山。

（2.83.19）

另外一些人登上了船，

别的人乘着筏子过河，

有的人就坐在水罐里，

还有人靠双臂把河渡过。

（2.83.20）

这一支威武的大军，

陀舍人亲自送过了河；

大军向着钵罗耶竭[251]前进，

在一个吉祥的时刻。

（2.83.21）

这位高贵尊严的人，

按照自己的主意，

让军队驻扎下来，

让他们充分休息。

愿意看到婆罗杜婆迦，

这仙人中的首座，

婆罗多又起身登程，

祭官们把他围拥着。

（2.83.22）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第八十三章终

第八十四章

这位人中英豪从一俱卢舍外

看到了婆罗杜婆迦的净修林，

他命令所有的军队都停下，

他自己率领大臣们向前进。

（2.84.1）

这知法的人用双脚走路，

他放下武器，留下随从，

穿上麻布的上衣和下衣，

让帝师在自己前面步行。

（2.84.2）

罗怙族的后裔婆罗多，

为了同婆罗杜婆迦相见，

他把大臣们都留下，

自己跟着帝师走到里面。

（2.84.3）

行苦行的婆罗杜婆迦，

一眼看到了婆私吒，

他连忙从座上站起来，

“拿礼物来！”对徒弟说话。

（2.84.4）

婆私吒和婆罗多，

见面以后向他致意，

这光辉的人立刻领悟，

这是国王十车王的子息。

（2.84.5）

送给他俩礼品和洗脚水，

随后又把许多果子送上；

这一位深通达磨的人，

依次问候他全家安康。

（2.84.6）

他问到阿逾陀和军队，

问到财产、朋友和大臣，

他知道十车王已经去世，

关于国王他一字没问。

（2.84.7）

婆私吒和婆罗多，

问候他健康安乐，

问到徒弟、兽和鸟，

他的身体和祭火。

（2.84.8）

行苦行的婆罗杜婆迦，

回答他俩说：“都很好！”

出于对婆罗多的爱，

他又对他开口说道：

（2.84.9）

“你治理着你的国家，

你为什么到这里来？

请对我一一细说，

我心里有点不明白。

（2.84.10）

父亲逼迫㤭萨厘雅亲生子、

那一个杀死敌人的人，

让他带着兄弟和老婆，

长时期地流放到山林。

（2.84.11）

他父亲让女人迷了心窍，

这光辉的人忠实于父亲，

‘你就到山林里去住吧！’

整十四年他将住在山林。

（2.84.12）

他这个人没有把坏事干，

难道你想对他干坏事？

你本来是他的弟弟，

你想把安乐的王国统治？”

（2.84.13）

婆罗杜婆迦这样说过，

婆罗多就回答他说，

他眼里溢满了眼泪，

痛苦使得他声音哽咽：

（2.84.14）

“如果尊者也这样想我，

那我就算是完全完蛋；

请不要怀疑我犯了罪，

请不要这样把我责难。

（2.84.15）

我母亲告诉我的事，

完全不是我的想法，

它并不能使我高兴，

我也没有听她的话。

（2.84.16）

想安慰那虎般的人，

我现在来到了这里；

我想把他迎回阿逾陀，

并向他的双脚敬礼。

（2.84.17）

我这样来到了这里，

就请你加恩于我，

国王罗摩现在哪里？

尊者呀！请你对我说。”

（2.84.18）

婆罗杜婆迦加恩于他，

又对婆罗多说了话：

“这才算是罗怙的后裔，

猛虎一般的人呀！

尊敬长辈，克制自己，

善人们就是这样做法。

（2.84.19）

我早就理解你的心思，

‘让它来证实一下吧！’

于是我就向你提出问题，

它大大地使你声誉增加。

（2.84.20）

你的哥哥现在住在

质多罗俱吒山上；

今天同大臣住在这里，

你明天到那个地方。

你这聪明知欲明利的人！

请你满足我的愿望。”

（2.84.21）

这仪表高贵的人，

回答说：“好吧！”

样子非常满意，

婆罗多说了话。

这位国王的儿子，

于是下定了决心，

在这一个夜晚，

就住在这净修林。

（2.84.22）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第八十四章终

第八十五章

吉迦伊之子婆罗多，

决定就在那里住下，

这牟尼竭力尽地主之谊，

满怀热情地招待他。

（2.85.1）

婆罗多对他说道：

“尊者已经尽上心力，

给我们洗脚水和礼物，

林中的产品也都拿齐。”

（2.85.2）

婆罗杜婆迦微笑着，

对婆罗多把话来说：

“我知道你天性和善，

什么东西都使你喜悦。

（2.85.3）

我还想弄点食品，

来款待你的军队；

我是这样地高兴，

你完全受之无愧。

（2.85.4）

为什么你自己来到这里，

却把军队留在远处？

人中英豪！你为什么不

带着军队来此枉顾？”

（2.85.5）

婆罗多于是双手合十，

回答这苦行牟尼的话：

“我没有把军队带进来，

尊者呀！由于对你害怕。

（2.85.6）

绝妙的骏马、成群的人，

还有怀春发狂的大象，

尊者呀！跟我来到这里，

将把这片大地都遮盖上。

（2.85.7）

‘不要让他们伤损树木，

不要把水、土和茅棚损坏，’

我这样地考虑过以后，

就单身走到这里来。”

（2.85.8）

至高无上的仙人说：

“把军队都带到这里！”

婆罗多就遵命去做，

把军队都带到一起。

（2.85.9）

仙人于是走进了伙房，

喝水洗自己的嘴唇；

为了筹措待客的礼物，

他高呼那将作大神[252]：

（2.85.10）

“我呼喊将作大神，

我呼喊怛缚湿特哩[253]，

我愿意招待客人，

请为我准备东西。

（2.85.11）

那些向东流的河水，

还有那些向西流的，

在大地上，在天堂里，

今天都要流到一起。

（2.85.12）

有些河要流着美酒，

另一些流着精制佳酿，

又一些流着清冷的水，

甜美得就像甘蔗浆。

（2.85.13）

我呼喊神仙乾闼婆们，

毗湿婆婆苏、喝哈和胡呼[254]，

同样还呼喊那些天女，

女神们和乾闼婆妇，

（2.85.14）

伽哩陀质和毗湿婆质，

弥室罗计尸和阿蓝部沙[255]；

她们服侍帝释和大梵天，

这些天女们美貌如花；

带着随从同东布噜[256]一起，

我把她们都从天上喊下。

（2.85.15）

财神爷的那一片森林，

是天上神仙的住处；

树叶是首饰，果实是天女，

请你们照那个样子做出。

（2.85.16）

请世尊苏摩大神，

把各种无上食品给我，

硬的食品和软的食品，

有的用嘴去舔去啜。

（2.85.17）

还有五彩缤纷的花环，

从大树枝头上取下来；

还有非常香的饮料，

以及各种各样的肉菜。”

（2.85.18）

就这样，这一位牟尼，

具备三昧[257]和无比威力，

他修苦行具有大威德，

遵照式叉[258]念出了咒语。

（2.85.19）

他深深沉入禅定之中，

双手合十，面向西边，

于是所有的天上神仙

一个接一个来到他面前。

（2.85.20）

愉快而幸福的和风，

及时地微微地吹拂，

吹过摩罗耶和陀哩杜罗[259]，

它能把身上的汗气驱除。

（2.85.21）

接着天空里的云彩，

洒下了阵阵花雨；

天上神鼓的响声，

响彻了每一个角隅。

（2.85.22）

阵阵的天风吹拂，

成群的天女跳舞，

神仙乾闼婆唱歌，

琵琶声声传出。

（2.85.23）

这声音响彻大地天空，

进入一切生物的耳中，

它有时候强，有时候弱，

合乎拍子，有时又匀又平。

（2.85.24）

这乐声真是怡情悦耳，

在这样无上的乐声中，

婆罗多带来的那军队，

看到将作大神的丰功。

（2.85.25）

四边各长五由旬，

一块平整的土地，

有许多绿色草坪，

像那蓝色的吠琉璃。

（2.85.26）

上面长着毗里婆[260]和劫彼陀[261]，

上面长着面包树和柠檬，

还长着山楂树[262]和芒果，

棵棵树上都是果实充盈。

（2.85.27）

从北方的北俱卢洲，

移来了天堂欣赏的森林；

还流来了一条天河，

岸边上长的树木森森。

（2.85.28）

出现了四座漂亮大厅，

还有象和马的厩棚；

出现了美丽的拱门，

还有成排的堡垒离宫。

（2.85.29）

平地出现了一座王宫，

拱门美丽像白云一样；

装饰着白色的花环，

遍洒着天上的名香。

（2.85.30）

它不仄不狭，四四方方，

有床铺，有座位和车辆，

有五味具足的天上食品，

有天上神仙穿的衣裳。

（2.85.31）

有各种做好的食品，

碟子碗都洁净无尘，

所有的座位都准备好，

上好的床铺都已铺陈。

（2.85.32）

得到了大仙的允许，

吉迦伊的儿子婆罗多，

这长胳臂英雄走进宫来，

宫殿里面珍宝星罗。

（2.85.33）

所有的大臣和帝师，

都跟着他走了进来；

看到宫殿的陈列布置，

他们都欢乐在胸怀。

（2.85.34）

那里有一个天上宝座，

有宫扇和一把宝盖。

婆罗多同大臣们一起，

像国王一样被招待。

（2.85.35）

他向一个座位致敬，

跪下磕头对着罗摩[263]，

他手执麈尾和宫扇，

在大臣座位上就座。

（2.85.36）

所有的大臣和帝师，

都按照顺序就了座；

然后在座位上坐下的

是大将军和宣词者[264]。

（2.85.37）

在那里，一刹那间，

流满了牛奶的河流，

得到婆罗杜婆迦的命令，

都把那婆罗多来应酬。

（2.85.38）

在河流两边的岸上，

涂满了灰白色的泥质；

这地方可爱比得上天堂，

是大梵天的恩惠所致。

（2.85.39）

在一转瞬的时候，

来了天女整整两万，

都戴着天上的首饰，

都是大梵天所派遣。

（2.85.40）

天女们装饰着珊瑚，

上面镶嵌着黄金摩尼；

她们一共是两万个，

是财神俱毗罗派来的。

（2.85.41）

人们被她们吸引住，

看上去好像是着了迷；

又来了整整两万个

从天堂乐园来的天女。

（2.85.42）

大仙人那罗陀和东布噜，

波哩婆陀[265]和苏哩耶婆遮娑[266]，

所有的那一些乾闼婆王，

都一一来到跟随婆罗多。

（2.85.43）

阿蓝部沙和弥湿罗吉湿，

芬陀利迦[267]和缚摩纳[268]，

都围着婆罗多跳舞，

在婆罗杜婆迦命令之下。

（2.85.44）

神仙那里的那些花环，

质多罗罗陀森林里的花环，

也都听了婆罗杜婆迦之命，

来到钵罗耶竭婆罗多跟前。

（2.85.45）

毗里婆树敲击着杖鼓，

维毗陀伽树[269]敲着铙钹，

阿湿波陀树[270]跳起舞来，

婆罗杜婆迦威力所加。

（2.85.46）

萨啰蓝树[271]和扇叶棕榈，

底罗伽树[272]和夜茉莉，

都变成了矮子驼背，

兴高采烈地来到一起。

（2.85.47）

尸舍波[273]、茉莉花和番石榴，

还有树林里其他的蔓藤，

它们一下子都变成美女，

住在婆罗杜婆迦净修林中。

（2.85.48）

“愿意喝酒的尽量喝吧！

愿意吃东西的吃牛奶饭！

请吃充满了汁水的肉吧！

只要这合乎你们的心愿。”

（2.85.49）

在那些美丽的河岸上，

有七个或八个女子，

给一个男人洗澡，

在他身上抹油涂脂。

（2.85.50）

那些眼睛美好的女郎，

匆匆忙忙地走到一起，

互相洗浴送酒喝，

这些绝妙的妇女。

（2.85.51）

那一些有大力量的

甘蔗王族的精壮兵卒，

赶来马象驴和骆驼，

这些驮人拉车的牲畜；

他们把这些牲畜赶来，

喂它们甘蔗和炒甜谷。

（2.85.52）

马夫不认识马了，

象奴不认识大象；

全体士卒在那里，

都好像喜得发了狂。

（2.85.53）

所有的人都尽兴饱餐，

他们都涂上了红色旃檀，

兵士们同天女们鬼混，

都大声地互相开了言：

（2.85.54）

“我们不回阿逾陀了，

我们也不住弹宅迦，

愿婆罗多幸福快乐，

愿罗摩也安乐无涯。”

（2.85.55）

那些用双脚走路的兵，

那些骑马乘象的士卒，

没有领导，尽情享受，

互相大声地把话讲述。

（2.85.56）

在那里，成千成万的人，

高兴得大声呼喊叫喝；

他们都是跟婆罗多来的，

“这里就是天堂，”他们说。

（2.85.57）

食品像甘露一样，

那些人拼命来尝；

他们看到这天上食品，

一心用在吃喝上。

（2.85.58）

那些婢女和男仆，

那些女子和士卒，

到处都吃饱喝醉，

所有人都换上新衣服。

（2.85.59）

大象、驴子和骆驼，

牛、马、野兽和飞鸟，

谁也不管谁的事，

它们都吃得很饱。

（2.85.60）

没有人挨饿或龌龊，

没有人不穿白衣服，

也没有任何一个人

头发上沾满了灰土。

（2.85.61）

盛满山羊肉、野猪肉汤，

使用的都是上好的酱油；

上面堆着各色的果子，

香气芬芳，味道可口；

（2.85.62）

成千上万只铜碗，

里面都点缀着鲜花，

把洁净的食品盛满，

人们看了都大为惊诧。

（2.85.63）

在树林子的边上，

有牛奶饭的池塘，

有滴着蜜的大树，

有母牛能满足愿望。

（2.85.64）

有池塘储满了酒，

上面盖着美味的肉，

还有烤食物的铁锅，

来把孔雀和家禽烤熟。

（2.85.65）

成千只饭碗、碟子，

都是用真金做成。

还有一些瓶子、罐子，

用它把奶酪来盛。

劫彼陀树上长出这些东西，

这树青嫩美丽、香气充盈。

（2.85.66）

另外一些池塘流满了

洁白美味的酸奶；

还有池塘填满奶饭，

另一些堆满了红色糖块。

（2.85.67）

人们在河流的津渡处，

看到了很多的迦揭[274]；

还有檀香木香膏，

有人在那里沐浴清洁。

（2.85.68）

还有洁白光滑的

成堆成堆的牙签；

白色的旃檀香膏，

盛在圆圆的小盒中间。

（2.85.69）

还有磨光的镜子、

成堆成堆的衣裳、

拖鞋和其他鞋子，

成百成千一双双。

（2.85.70）

眼膏、梳子和刷子，

还有华盖和弓、

各种各样的甲胄、

床铺还有座凳。

（2.85.71）

有驴子、骆驼、象和马，

喝水和涨满了水的池塘；

有长满了蓝荷花的池子，

跳进去洗个澡是好地方。

（2.85.72）

颜色像是蓝色的吠琉璃，

柔软的一堆堆的牧草，

为的是让牲口都吃饱，

人们到处都可以看到。

（2.85.73）

看到这梦一般的奇迹，

人们都吃惊不止。

大仙竟能这样得到

款待婆罗多的物资。

（2.85.74）

这样，他们像是一群神仙，

在因陀罗的乐园里戏乐。

在婆罗杜婆迦的净修林里，

这一夜就是这样地度过。

（2.85.75）

那些河流和乾闼婆，

怎样来的又怎样消逝。

所有的那些绝妙的女郎，

也都向婆罗杜婆迦告辞。

（2.85.76）

人们喝醉酒，

在那里狂欢；

浑身洒上了

沉香和旃檀。

各种各样的

天上的花环，

都被脚踏碎，

在地上碎散。

（2.85.77）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第八十五章终

第八十六章

婆罗多带着随从，

在那里住了一夜；

受到婆罗杜婆迦款待，

自动地走去向他致谢。

（2.86.1）

仙人看到那个虎般的人，

双手合十，来到他跟前，

这一位事火的僧侣、

婆罗杜婆迦对他开了言：

（2.86.2）

“在我们这里呆了一夜，

你自己是否觉得愉快？

对你所有的随从招待如何？

纯洁的人！请一一说来！”

（2.86.3）

仙人从净修林里走出，

他具有无上的威严；

婆罗多于是双手合十，

长跪在地对他开了言：

（2.86.4）

“世尊呀！我非常愉快，

带着所有的人马车辆；

你让我和我的大臣们，

把所有的福都来享。

（2.86.5）

疲劳和烦恼一扫而空，

我们都吃得饱睡得好；

连我们带来的奴仆们，

他们也都酒足饭饱。

（2.86.6）

世尊呀！无上的仙人！

我告诉你我的愿望；

请你怀着友情看一看，

我愿意到我哥哥住的地方。

（2.86.7）

知法者呀！那一位虔诚的、

高贵尊严的人的净修林，

请对我一一都说个明白，

走哪一条路？有多么远近？”

（2.86.8）

就这样，婆罗多问了仙人，

他十分想看到他哥哥。

那一位光辉行大苦行的

婆罗杜婆迦开口对他说：

（2.86.9）

“离开这里有两个半由旬，

婆罗多！有片无人的森林，

那里有一座质多罗俱吒山，

山洞和林木都优美动人。

（2.86.10）

在那座山的北面，

流着小河曼陀基尼[275]，

遮满了繁花盛开的树木，

优美的树林百花纷披。

（2.86.11）

紧靠着这条小河，

就是质多罗俱吒山。

亲爱的！有一座茅棚，

他们俩就住在里面。

（2.86.12）

顺着右边的路走，

然后再向左边转；

军队里有象、马和车辆，

你要率领三军往前赶。

三军统帅，超群的人！

然后你就同罗摩会面。”

（2.86.13）

她们听到就要出发，

王中之王的那些老婆，

应该乘车的却不乘车，

都把那婆罗门来围着。

（2.86.14）

㤭萨厘雅用那双臂，

把牟尼的双脚搂在怀里；

她浑身颤抖、消瘦、抑郁，

同王后须弥多罗在一起。

（2.86.15）

目的没有能达到，

为举世人民所讥笑，

吉迦伊含羞带愧，

也抓住他的双脚。

（2.86.16）

绕着那世尊大牟尼，

她向着右面旋转；

然后内心惶恐站住，

离开婆罗多不太远。

（2.86.17）

婆罗杜婆迦这虔诚的人，

于是就把婆罗多来问：

“婆罗多呀！我想详细地

了解一下你的母亲们。”

（2.86.18）

婆罗多他知法识礼，

这样被婆罗杜婆迦询问；

他双手合十把话来答，

这一位擅长辞令的人：

（2.86.19）

“世尊呀！你请看一看，

她这样悲伤、绝食、消瘦，

简直像个女神一般，

她就是我父亲的长后。

（2.86.20）

㤭萨厘雅诞生了罗摩，

像阿底提诞生陀特哩[276]；

这一个猛虎般的人，

走路像狮子那样有威仪。

（2.86.21）

那一位[277]站在她的左面，

心情抑郁、愁眉不展，

好像是森林中王树上

一根花朵衰萎的枝干。

（2.86.22）

这位皇后生了两个儿子，

仪容好像是天上神仙；

罗什曼那和设睹卢祇那，

两位英雄，真正勇敢。

（2.86.23）

为了那边那一个女人[278]，

这两个虎般的人[279]走向死亡。

我父亲由于失掉了儿子，

十车王也上升到天堂。

（2.86.24）

吉迦伊一心想着夺权，

貌似高贵，实则苟贱。

要知道她就是我母亲，

这个坏女人罪恶滔天。

我认为我自己的大不幸，

她就是这大不幸的源泉。”

（2.86.25）

这位虎般的人这样说话，

泪水塞住声音哽咽难言；

他眼睛发红怒气冲天，

像一条蛇一样连声长叹。

（2.86.26）

大仙人婆罗杜婆迦，

听到婆罗多这样说话；

这一位有大智慧的人，

有意地对他把话回答：

（2.86.27）

“婆罗多！你不要再责备

你母亲吉迦伊的过错；

把罗摩流放到野林中，

最终将产生幸福的后果。”

（2.86.28）

婆罗多很高兴地向他致敬，

并且围绕着他向右旋转。

他这样催促自己的士兵：

“都准备好！”他把命令下传。

（2.86.29）

他们套上了神仙的马车，

上面点缀着许多黄金；

各种各样的人坐了上去，

准备启程继续前进。

（2.86.30）

成群的幼象和大象，

缠着金带子的车辆，

轰隆轰隆地起了身，

像雨季打雷的云彩一样。

（2.86.31）

各种各样的车辆，

有的巨大，有的轻巧；

这些富丽的车辆上了路，

那些步卒成队地跟着跑。

（2.86.32）

以㤭萨厘雅为首的妇女，

乘上了那些绝妙的车辆；

她们满怀愉快地上了路，

看到罗摩她们都渴望。

（2.86.33）

乘上一乘美丽的轿子，

闪耀着阿罗歌[280]嫩枝的光芒，

那个光辉的人婆罗多，

率领着随从走在路上。

（2.86.34）

这一路大军上了路，

挤满了象、马和车辆；

向着南面的方向走去，

像是一片大云彩一样。

他们走过一片片森林，

在里面鸟兽叫叫嚷嚷。

（2.86.35）

象、马和士兵，

都高高兴兴；

成群的鸟兽，

震动又吃惊。

他们进入了

那片大森林；

那里闪耀着

婆罗多大军。

（2.86.36）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第八十六章终

第八十七章

这一路大军走过，

林中的兽群惊散；

兽群头子激动，

率领群兽四散逃窜。

（2.87.1）

狗熊、鹿群和噜噜[281]，

到处都可以看见，

在成片的大森林里，

在山下，在河里面。

（2.87.2）

十车王那虔诚的儿子，

欢欢喜喜地走在路上；

一路大军围拥着他，

有象、马、步卒和车辆[282]。

（2.87.3）

高贵尊严的婆罗多，

他的大军像海涛汹涌，

把大地遮盖得严严实实，

好像雨季黑云遮住天空。

（2.87.4）

骏马奔腾如潮水，

大象疾走似迅风；

大地完全被遮盖，

好半天看不分明。

（2.87.5）

他走了很长的路程，

坐车坐得十分疲倦；

光辉的婆罗多对婆私吒、

那大臣的魁首开了言：

（2.87.6）

“这地方看上去完全像

我所听到的那样；

我们显然已经来到了

婆罗杜婆迦说的那地方。

（2.87.7）

这是质多罗俱吒山，

这是曼陀基尼河；

那片森林从远处望去，

同蓝色的云彩差不多。

（2.87.8）

现在质多罗俱吒山的

那些美妙动人的脊背，

我那些山岳般的大象，

把它破坏，把它踏碎。

（2.87.9）

在山背上的那些大象，

把花朵纷纷抖落下来；

像是雨季开始时的黑云，

含着水把雨滴洒下尘埃。

（2.87.10）

设睹卢祇那！你看呀！

那些紧那罗游行的地方；

到处都游荡着犛牛，

像大海里摩竭鱼一样。

（2.87.11）

那些受惊的鹿群，

奔驰起来迅速惊人；

它们被大风吹散，

像是秋天空中的白云。

（2.87.12）

士兵们把云彩般的盾牌，

举到了自己的头顶上；

就好像那些南方的人，

用芬芳花环装饰头顶一样。

（2.87.13）

这树林本来寂静无声，

看上去令人恐怖惊愕；

现在却忽然挤满了人，

简直就像那阿逾陀。

（2.87.14）

驴子扬起来的尘土，

把天空都严严遮住；

微风迅速把它吹散，

好像出于对我的爱护。

（2.87.15）

骏马拉着的那些车辆，

车夫和其他人坐在上面；

它们迅速地在林中相碰，

设睹卢祇那！你看一看！

（2.87.16）

这一群漂亮的孔雀，

你看一看！它们受了惊；

飞鸟在石头上搭了窝，

孔雀就钻进这些窝中。

（2.87.17）

这地方让我来看，

真是非常地漂亮。

这是苦行者的住处，

像登天的道路一样。

（2.87.18）

公鹿和母鹿在一起，

林子里梅花鹿很多；

样子长得真是美丽，

身上好像布满花朵。

（2.87.19）

让军队好好地前进，

在这树林子里找寻

罗摩和罗什曼那，

那两个虎般的人。”

（2.87.20）

听完了婆罗多的话，

人们把兵器拿在手中；

他们走进了大森林，

看到了一缕炊烟上升。

（2.87.21）

他们看到了炊烟，

走来告诉婆罗多：

“罗摩俩就住在那里，

没有人的地方不会有火。

（2.87.22）

如果那里没有两个虎般的人，

那两个折磨敌人的王子，

那一定就是同罗摩一样的

其他什么人在野林中修持。”

（2.87.23）

听完了他们说的话，

这些话都说得很好；

这些兵卒能摧毁敌人，

婆罗多对他们说道：

（2.87.24）

“你们都站在这里，

不要再从这里往前跑。

我自己要走上前去，

同师傅和设睹卢祇那一道。”

（2.87.25）

听完了这些话以后，

他们都一齐站在那里。

婆罗多凝目看向前方，

那里有炊烟袅袅升起。

（2.87.26）

虽然已经看到了

前面升起的炊烟，

婆罗多仍然命令

部队都在那里站。

他们兴高采烈，

因为他们预见，

在不久的将来，

就能同罗摩会面。

（2.87.27）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第八十七章终

第八十八章

罗摩长时间地住在山上，

他爱上了这山和树林；

他想方设法让悉多高兴，

他想讨得悉多的欢心。

（2.88.1）

于是神仙般的罗摩，

把美丽的质多罗俱吒山

指给他的妻子悉多，

像因陀罗指给沙质一般：

（2.88.2）

“亲爱的！丢掉了王国，

被迫离开了我的亲人，

都没能使我心情抑郁，

看到了这美丽的山林。

（2.88.3）

亲爱的！请看这山，

这里有兽群各种各样；

山峰好像要插入天空，

山里面蕴藏着矿藏。

（2.88.4）

有些山峰白得像银子；

有些山峰红得像血一样；

有的发黄，有的大红；

有的像宝石闪闪发光。

（2.88.5）

像布湿耶[283]、阿罗歌和吉陀伽[284]，

有些山峰又像那宝石一样，

点缀着许多蕴藏的矿物，

这山王有些地方闪出光芒。

（2.88.6）

这一座山上挤满了

成群的鹿、鬣狗和豹；

它们对人都不怀恶意，

山上还有很多的鸟。

（2.88.7）

山上还有芒果、番石榴、阿西那[285]，

卢特罗[286]、钵哩耶罗[287]、波那娑[288]、

陀婆[289]，

鸯俱罗[290]

、婆毗耶[291]、底尼舍[292]，

毗里婆[293]、竹子还有丁杜迦[294]。

（2.88.8）

山上还有迦湿摩哩[295]、无患子，

婆罗那[296]、摩度伽[297]、底罗伽[298]，

波陀梨[299]、菴摩罗伽[300]、尼波[301]、

毗特罗[302]、檀婆那[303]、毗阇竭[304]。

（2.88.9）

这些树都开着花结着果，

提供了大片荫凉，沁人心脾；

这座山就长满了这样的树木，

繁花似锦，开得纷纷披披。

（2.88.10）

你看！在美妙的山洞里，

那一些愉快的紧那罗，

他们聪慧，耽于淫欲，

成双成对地享受着快乐。

（2.88.11）

你看！那一些刀剑，

还有许多上衣和衣裳，

从树枝中间悬挂出来，

还有尾儞也陀罗的好游戏场。

（2.88.12）

有的地方有许多水泉，

有的地方有一些瀑布，

整座大山看上去就像

怀春大象把汁水流出。

（2.88.13）

从岩穴里吹出来的风，

把各种的花香来吹动；

它扑人鼻官，令人愉快，

谁个能不感到高兴？

（2.88.14）

如果我同你，纯洁的人！

在这里住上很多很多年，

还有那一个罗什曼那，

我绝对不会忧愁不安。

（2.88.15）

这里有很多花果美丽可爱，

还有各种各样的象群，

又有五彩缤纷的山峰，

我将愉快，美妙的人！

（2.88.16）

通过这种森林生活，

我得到了两个好处：

一方面偿还了父亲的债，

另方面得到婆罗多爱护。

（2.88.17）

悉多呀！同我在一起，

你为什么不感到高兴？

看到这各种各样的风光，

我们的身、心和言语都激动。

（2.88.18）

古时候，那一些王仙们

把这生活称作国王的甘露；

我的那一些祖先们

为了成神到林中来住。

（2.88.19）

山上那些巨大的石头，

成百成百地闪闪发光；

呈现出各种各样的颜色：

蓝色、黄色、白色和淡黄。

（2.88.20）

山王的那一些药草，

夜里用自身发出的光芒，

成千成千地辉耀闪烁，

好像是祭火的火焰一样。

（2.88.21）

美丽女郎！在这座山上，

有的地方好像是邸楼，

有的地方好像是花园，

有的地方又像是块石头。

（2.88.22）

这质多罗俱吒山好像是

拱破了大地挺立起来；

质多罗俱吒山的峰顶

看上去真是幸福可爱。

（2.88.23）

你看这情人们的床铺，

上面铺着拘湿吒[305]和蓬那伽[306]，

还有陀伽罗[307]和桦树叶子，

睡莲的花瓣在上面铺着。

（2.88.24）

莲花做成的花环看上去

已经被揉碎被摧破，

被那些情人们，爱人哪！

你再看一看各种的水果。

（2.88.25）

这一座质多罗俱吒山，

根茎、果实和泉水都有；

它赛过财神宫殿和天上恒河，

它赛过了北方的俱卢洲。

（2.88.26）

爱人哪！悉多！

如果我同你，

还有罗什曼那，

长时间在一起；

我将获得快乐，

努力克制自己；

站在善人的路上，

增长家族的正义。

（2.88.27）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第八十八章终

第八十九章

河里面流着圣洁的水，

这一条美妙的曼陀基尼河，

㤭萨罗之主[308]走出山来，

把它指给了公主弥提罗[309]。

（2.89.1）

她的臀部非常美妙，

面孔像新月一般娇弱，

她是毗提诃王的公主，

莲花眼的罗摩对她说：

（2.89.2）

“你请看一看这条河，

美妙的曼陀基尼，

沙滩纵横，飞满天鹅，

各种荷花长在水里。

（2.89.3）

岸边上长满各样的树，

都开着花，都结了果；

到处闪光，看上去就像是

王中之王[310]的天上恒河。

（2.89.4）

成群的鹿在那里喝水，

现在那里的水有点浑浊；

这些美丽悦目的津渡，

使我内心里充满快乐。

（2.89.5）

梳着辫子，穿着兽皮衣，

他们的上衣是树皮所做，

亲爱的！仙人们也走进了

那一条曼陀基尼河。

（2.89.6）

大眼女郎！有许多牟尼

在那里克制自己行苦行；

他们坚守自己立下的誓言，

把双臂高高地举在空中。

（2.89.7）

树上的叶子和繁花，

向着小河伸出；

微风吹动了树顶，

这山好像是在跳舞。

（2.89.8）

有的地方水清似摩尼，

有的地方沙洲很多，

有的地方挤满了术士，

你请看这曼陀基尼河。

（2.89.9）

你看那成堆的花朵，

被微风吹落枝头；

在水里浮游漂荡，

向着水中央飘流。

（2.89.10）

叫作鸳鸯[311]的那些鸟，

鸣声十分美妙柔和；

美人哪！它们唱出了

非常优美动人的歌。

（2.89.11）

美女呀！看到质多罗俱吒，

看到这一条曼陀基尼河，

因为能够经常看到你，

我认为比城市生活好得多。

（2.89.12）

那些圣人们涤除了不洁，

坚持苦行、克己、宁静；

他们经常让流水动荡，

请你同我沉入这水中。

（2.89.13）

悉多呀！像伴侣一样，

请同我跳入曼陀基尼河。

爱人哪！在河里采集

红色的荷花和蓝荷。

（2.89.14）

就把这座山看作阿逾陀，

把野兽看作城中的邻居；

爱人哪！请把这一条河

看得就好像是萨罗逾。

（2.89.15）

那一位善良的罗什曼那，

忠实地执行我的命令。

悉多呀！你对于我也是

经常怀着纯真的感情。

（2.89.16）

一天三遍在水里沐浴，

吃根茎、果子和蜜；

我不想阿逾陀和王国，

今天我同你在一起。

（2.89.17）

这小河真是美妙，

象群在里面戏乐；

大象、狮子和猴子，

也在河里把水喝。

里面点缀着

各种繁花似锦；

不轻松愉快的

没有一个人。”

（2.89.18）

罗摩就这样

对着爱侣悉多，

叨叨唠唠地

谈着这条河。

这座质多罗俱吒山

像那眼膏一样美丽；

罗怙家族的后裔

就愉快地住在这里。

（2.89.19）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第八十九章终

第九十章

这时婆罗多正在前进，

兵卒们扬起的尘土很高。

他们还不断吵吵嚷嚷，

尘土和喧声上冲云霄。

（2.90.1）

正在这个时候，

传来巨大的声音；

群兽吓得要发狂，

它们四散逃奔。

（2.90.2）

罗摩听到了

兵卒发出的惊叫；

他也看到了

野兽四出逃跑。

（2.90.3）

看到了逃窜的野兽，

听到那巨大的声响，

罗摩就对罗什曼那，

那光辉的人把话来讲：

（2.90.4）

“哎呀！罗什曼那！你看！

须弥多罗[312]有个好儿郎。

你现在可曾听到了

那巨大深沉的声响？

（2.90.5）

是国王或类似国王的人

来到了这森林中打猎？

或者是一个什么野兽？

罗什曼那！你要了解。

你要在很短的时间内，

如实地弄清楚这一切。”

（2.90.6）

一棵娑罗树正在开花，

罗什曼那匆匆地爬上；

他抬眼向四下里观看，

首先观望正东的地方。

（2.90.7）

他又抬起头来向北看，

他就看到了一路大军；

里面拥挤着车、马、象，

还配备着步卒向前推进。

（2.90.8）

里面挤满了马和象，

有车辆和旗帜点缀着。

他报告这是一路大军，

就对罗摩把话来说：

（2.90.9）

“请主公把火熄灭掉，

同悉多向洞里钻；

请你把马准备好，

还要披上甲装上箭。”

（2.90.10）

那猛虎般的人罗摩，

回答罗什曼那说：

“罗什曼那！你先看看，

这支大军属于哪一个？”

（2.90.11）

听到罗摩这样说话，

罗什曼那把话说道；

他简直气得像火一样，

他想把这支军队烧掉：

（2.90.12）

“走来是想杀我们俩，

吉迦伊的儿子婆罗多，

他显然想要求灌顶，

一心一意想夺取王国。

（2.90.13）

那边那棵巨大美妙的树，

从这里可以清晰地看见；

插在车上的拘鞞陀罗旗，

旗杆高举，光芒闪闪。

（2.90.14）

那些人骑上了骏马，

随意在那里享乐；

他们还乘上了大象，

心情愉快，光彩闪烁。

（2.90.15）

让我们俩拿起弓箭，

英雄呀！凭借这座山；

或者把兵器高高举起，

我们俩就在这里站。

那面拘鞞陀罗旗帜，

将在战斗中拜倒我们脚前。

（2.90.16）

我将会看到婆罗多，

他是巨大灾难的祸根；

他让你和悉多受苦，

罗摩呀！还有我本人。

（2.90.17）

罗摩呀！为了他的缘故，

你永远丢掉了王国。

英雄呀！这个敌人来到，

我一定要杀死婆罗多。

（2.90.18）

罗摩呀！杀死婆罗多，

我看不出有什么罪过；

杀死首先害人的人，

那不算是触犯达磨。

（2.90.19）

吉迦伊一心想夺王国，

今天她将痛苦地看到

像大象把大树折断，

她的儿子将被我杀掉。

（2.90.20）

我还要杀掉吉迦伊，

连同他的随从和亲属；

大地今天将被解放，

清除掉巨大的秽污。

（2.90.21）

施恩者呀！今天我要

放出我那被抑压的怒气；

我要杀死仇敌的兵卒，

像烈焰燃烧在树丛里。

（2.90.22）

质多罗俱吒山的丛林，

今天我要用利箭射穿；

我要让敌人的身躯，

被鲜红的鲜血染满。

（2.90.23）

许多支利箭射穿了

大象和骏马的心；

让野兽把它们拖走，

还拖走被我杀死的人。

（2.90.24）

对于我的箭和我的弓，

我要在林中把债还清；

这丝毫也无可怀疑，

我要杀死婆罗多和士兵。”

（2.90.25）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第九十章终

第九十一章

须弥多罗之子罗什曼那，

非常激动，气得昏厥；

罗摩想法把他来抚慰，

这样对他把话来说：

（2.91.1）

“拿着弓箭去干什么？

刀子和盾牌有什么意义？

聪睿的弓箭手婆罗多

已经亲自来到这里。

（2.91.2）

时候到了，那个婆罗多，

他想把我们来探望；

我们连在心里也不该

有什么对不起他的地方。

（2.91.3）

那个婆罗多在从前

做过什么事对不起你？

你今天竟这样害怕他，

你又把婆罗多来怀疑。

（2.91.4）

不要对他说难听的话，

也不要粗暴地谴责婆罗多；

因为对他做不愉快的事，

我就会被众人所谴责。

（2.91.5）

儿子们怎么能杀死父亲，

不管遇到什么样的不幸？

兄弟又怎么能杀死兄弟？

罗什曼那！兄弟是自己性命。

（2.91.6）

如果为了王国的缘故，

你说了这样的话；

我今天就告诉婆罗多：

我把王国送给他。

（2.91.7）

罗什曼那！如果我真地

这样地对婆罗多去说话：

‘你把这个王国送给我！’

‘非常好，’他会这样回答。”

（2.91.8）

哥哥根据达磨这样对他说，

哥哥幸福，他就乐滋滋；

罗什曼那真是羞愧难当，

他仿佛是钻进了自己的四肢[313]。

（2.91.9）

看到罗什曼那羞愧难当，

罗摩就对他开了腔：

“我看是那个有力量的人[314]，

到这里把我们来探望。

（2.91.10）

他考虑到森林生活，

想来接我们回家；

也或许考虑到悉多，

她是在福窝里长大。

（2.91.11）

看到了两匹骏马，

雄壮美丽，出自名门，

英雄呀！奔驰迅速，

好像难追的风神。

（2.91.12）

我们聪明睿智的父亲，

他那头老象名叫胜敌[315]，

它走在兵卒的前面，

身躯硕大得无可比拟。”

（2.91.13）

从娑罗树上爬了下来，

这位克敌制胜的英雄汉，

罗什曼那双手合十，

站到了罗摩的身边。

（2.91.14）

婆罗多下了命令：

“不要向前猛冲！”

军队就在山的左右，

就地扎寨安营。

（2.91.15）

在这座山的山麓上，

甘蔗王族这支大军，

里面挤满了象、马、车，

占地共一个半由旬。

（2.91.16）

在质多罗俱吒山上，

婆罗多率领大军；

他完全遵守达磨，

把高傲消除净尽。

他知法识礼，

不违反法度；

为了取悦罗摩，

他们停在此处。

（2.91.17）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第九十一章终

第九十二章

他让军队就地停驻下来，

这个最优秀的有脚的人；

他想用两脚走去见罗摩，

那罗摩尊敬师傅和双亲。

（2.92.1）

遵照命令和法度，

军队刚刚就地驻扎；

婆罗多就对他兄弟

设睹卢祇那说了话：

（2.92.2）

“亲爱的！你要赶快去，

带上那些精神专注的人；

把这一片大树林子，

前后左右彻底搜寻。

（2.92.3）

只要我看不到罗摩

和力量极大的罗什曼那，

还有十分幸福的悉多，

我的心就不会平静下。

（2.92.4）

只要我看不到哥哥的脸，

像月亮那样光采焕发，

眼睛像莲花瓣一般，

我的心就不会平静下。

（2.92.5）

只要我不能把哥哥的

那一双有帝王相的脚鸭

用我的头去顶礼膜拜，

我的心就不会平静下。

（2.92.6）

只要那个应得王国的人，

没能用灌顶水弄湿头发，

继承父祖传下来的王国，

我的心就不会平静下。

（2.92.7）

遮那竭女幸福的悉多，

应该做的事都已做过；

她跟随着大地的主子，

大地四周被海洋围绕着。

（2.92.8）

这可爱的质多罗俱吒山，

跟群山的主子一般，

罗摩就住在这里面，

像财神住在天上乐园。

（2.92.9）

这一片野兽群居的山林，

它的愿望已经完全实现；

最优秀的携带兵器的人

光辉的罗摩就住在里面。”

（2.92.10）

伟大光辉的婆罗多，

这位人中之雄这样说完，

这位光辉的人就用双脚，

走进了这片大森林里面。

（2.92.11）

树木生长在山脊上，

纵横交叉像网罗；

最优秀的人走进去，

树顶上开满了花朵。

（2.92.12）

他爬上了一棵开花的娑罗树，

这棵树就长在质多罗俱吒山上；

他看到了从罗摩住的净修林里，

有一缕轻烟向晴空袅袅飘扬。

（2.92.13）

婆罗多和随从都高兴，

他们看到了这一缕轻烟。

“罗摩就在那里，”他知道，

就好像来到了海的对岸。

（2.92.14）

在质多罗俱吒山，

休息过了以后，

这高贵的人向着

罗摩的净修林走；

那里有得道之士，

他向前走得很急，

他同俱诃在一起，

让军队留下休息。

（2.92.15）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第九十二章终

第九十三章

军队停下来休息，

婆罗多却心急似火；

他告诉设睹卢祇那，

他想走去看哥哥。

（2.93.1）

他告诉仙人婆私吒：

“赶快把母亲们请来！”

说完他就匆匆走了，

他对哥哥真是热爱。

（2.93.2）

苏曼多罗离开不远，

紧跟在设睹卢祇那身后；

就要看到罗摩的那种快乐，

婆罗多有，他自己也有。

（2.93.3）

光辉的婆罗多向前走着，

就在苦行者聚居的林中；

他看到了自己哥哥的

用树叶子搭成的茅棚。

（2.93.4）

在茅棚的前面，

婆罗多抬眼看到

砍下来的木头、

采集来的花朵不少。

（2.93.5）

在那片树林子里，

他还看到成堆的

鹿和水牛拉的矢，

都烧来抵御寒气。

（2.93.6）

婆罗多走着走着，

他有光辉，力气多；

对设睹卢祇那和大臣，

他对所有的人把话说：

（2.93.7）

“我觉得我们已经到了

婆罗杜婆迦说的那地点；

我觉得那条曼陀基尼河

就离开这里不太远。

（2.93.8）

大概就是罗什曼那自己，

把那些树皮衣挂得老高；

为的是把道路来指明，

他常常在黄昏时分走道。

（2.93.9）

鼻子上中了刺钩，

那些凶猛的大象，

它们相对狂吼，

在这山坡上来往。

（2.93.10）

苦行者们经常地

在树林里保留火种；

我们看到的那股浓烟，

就是从那里飘向天空。

（2.93.11）

对罗摩那虎般的人

应当像对尊长那样致敬。

就要看到那仙人般的人，

我心里面真是高兴。”

（2.93.12）

婆罗多又走了一会儿，

就来到了质多罗俱吒山；

他来到了曼陀基尼河，

又对那些人[316]开了言：

（2.93.13）

“那虎般的人蹲在地上，

摆出了英雄的坐姿[317]；

人主[318]竟然来到无人野林，

我自己活着真是可耻！

（2.93.14）

这位有大光辉的人主罗摩，

遭受灾难是为了我的缘故；

他放弃了所有的爱欲欢乐，

到这样一片森林里来住。

（2.93.15）

我就这样为人们所诟骂，

我今天定要频频地下跪，

在罗摩和悉多的脚下，

请求他俩恕我的罪。”

（2.93.16）

十车王的儿子[319]就这样

在森林里说个不停；

他看到了那宽大圣洁的

用树叶子搭成的茅棚。

（2.93.17）

上面盖着很多很多叶子：

娑罗、棕榈和马耳朵[320]叶，

宽敞，铺着柔软的俱舍草，

跟一个祭祀用的坛差不多。

（2.93.18）

还装饰着许多张劲弓，

看上去像因陀罗的金刚杵；

弓背上都镶嵌着金子，

这些弓能把敌人制服。

（2.93.19）

还装饰着许多可怕的箭，

样子像是闪烁的阳光；

放在箭壶中箭头闪耀，

像是缠绕着许多蛇一样。

（2.93.20）

还有两把刀子在闪耀，

装在真金做成的套中；

又装饰着两个盾牌，

上面有斑驳陆离的金星。

（2.93.21）

还装饰着弓弦和护指，

各式各样镶嵌着黄金；

它不被成群敌人所侵害，

像鹿群不把狮子洞进。

（2.93.22）

婆罗多在那里看到了，

在罗摩居住在那个地方，

有一宽敞神圣的祭坛，

向着东北方向闪闪发光。

（2.93.23）

婆罗多看了一会儿，

就看到了自己的哥哥；

发辫披散在头顶上，

罗摩正在茅棚里坐。

（2.93.24）

他披着黑色的兽皮，

还穿着树皮的衣裳；

婆罗多看到罗摩坐着，

像火焰一般闪着金光。

（2.93.25）

狮子般的肩膀，长胳臂，

眼睛像白色的莲花一样；

他是大地的守法的主子，

这大地周围全是海洋。

（2.93.26）

坛上铺着达梨薄草，

这长胳臂的人坐在上面；

悉多和罗什曼那服侍他，

他凝神不动像是梵天。

（2.93.27）

吉祥的婆罗多看到他以后，

沉浸在痛苦中想要昏厥；

这虔诚的人跑上前去，

吉迦伊的儿子婆罗多。

（2.93.28）

看到罗摩他就痛哭不止，

声音为泪水所哽咽；

他简直有点支撑不住，

用坚强的毅力把话来说：

（2.93.29）

“从前他住在朝廷上，

大臣把他卫护和伺候；

现在伺候我哥哥的，

却是森林里的野兽。

（2.93.30）

这高贵的人过惯城市生活，

他有成千成千件的衣着；

现在他却穿上鹿皮衣服，

他住在这里躬行达磨。

（2.93.31）

他从前曾经戴过

五彩缤纷的花朵；

罗摩现在怎么能够

辫子在头上盘着？

（2.93.32）

他遵照仪式举行火祭，

他积累了大量的达磨；

现在却折磨自己的身体，

这样再来把达磨追索。

（2.93.33）

他的身躯上涂过

高贵的旃檀香；

现在这贵人的身躯

怎么能这样肮脏？

（2.93.34）

罗摩过惯了幸福生活，

为了我他遭受痛苦忧愁。

呸！我这个坏人的生命

为全世界人民所谴责诅咒。”

（2.93.35）

他就这样忧愁痛苦，

莲花脸上流满了汗；

婆罗多一面痛哭着，

跪倒在罗摩双脚前。

（2.93.36）

这强壮的王子婆罗多，

痛苦煎熬得他很难过；

他说了一声：“高贵的人！”

猛然停住不再把话说。

（2.93.37）

他注视着光辉的罗摩，

他的嗓子为眼泪所哽咽。

“高贵的人！”悲痛地叫了一声，

就再也无法把话来说。

（2.93.38）

设睹卢祇那也哭着，

向罗摩的双脚致敬。

罗摩把他们俩搂住，

眼泪也自流个不停。

（2.93.39）

带着苏曼多罗，

也带着俱诃，

这两位王子

来到了阿兰若。

好像是太阳，

还有那月亮，

在天空碰到了

金星和木星一样。

（2.93.40）

这几个王子，

像是象群之王；

一起来到了

这荒郊之上。

林中的居民，

看到了他们，

流出了眼泪，

丢掉了欢欣。

（2.93.41）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第九十三章终

第九十四章

罗摩嗅婆罗多的头，

又把他紧紧地搂抱；

然后把他放在怀里，

认真细致地把他问道：

（2.94.1）

“亲爱的！父亲在哪里？

你怎么到这野林里来？

只要是他还活着，

到这里来就不应该。

（2.94.2）

哎呀！隔了很长的时间，

我才看到婆罗多从远处来临；

亲爱的！你为什么来到了

荒野中这一片可怕的森林？

（2.94.3）

忠于真理的十车王，

现在他的身体可结实？

他一贯是遵守达磨，

举行过罗阇苏耶[321]和马祠。

（2.94.4）

那位有大光辉的婆罗门[322]，

学问渊博，对达磨最忠；

他是甘蔗王族的师傅，

亲爱的！他是否受到尊敬？

（2.94.5）

㤭萨厘雅和须弥多罗，

亲爱的！她们可都快活？

还有那尊贵的吉迦伊，

她可也是幸福安乐？

（2.94.6）

那个出身世家的帝师[323]，

博学多闻，守法遵礼，

不妒忌，善于做好事，

他是否受到你的礼遇？

（2.94.7）

他精通仪规，聪明正直，

他是否为你把祭火看守？

他是否经常及时地告诉你

把应该投的祭品向火里投？

（2.94.8）

那一位师尊须檀婆那[324]，

他擅长使用弓箭和刀剑，

他还精通治国安邦术，

亲爱的！你是否对他礼赞？

（2.94.9）

那一些跟你同样勇敢的人，

克制自己的感官，博学多闻，

出身名族，能猜度别人的心意，

亲爱的！你可任命他们当大臣？

（2.94.10）

婆罗多呀！如果那一些

顾问和大臣把建议提出，

他们个个都精通经典，

这将会是国王胜利的基础。

（2.94.11）

你可是不贪睡？

你可是按时起床？

你可是在后半夜

把达到目的的方法来想？

（2.94.12）

你可是不一个人考虑？

你可是不同许多人商量？

你提出来的那一些想法，

可是不同人民顶撞？

（2.94.13）

你可是考虑到一件事，

开头渺小但有巨大后果，

就自己迅速地去做，

婆罗多！不把时间来拖？

（2.94.14）

那些边地的国王们是否

只知道你做好了什么，

或者正要去做什么事，

而不知道还有什么要做？

（2.94.15）

他们推断，他们猜度，

也猜不出你要去做啥；

亲爱的！你和大臣们

可是不暴露你们的计划？

（2.94.16）

你可是宁要一个聪明人，

不要一千个大傻瓜？

在财政发生困难的时候，

聪明人做的贡献极大。

（2.94.17）

如果一个大地之主，

被成千的傻瓜所围绕，

即使有亿万个傻瓜，

他一个也不能依靠。

（2.94.18）

即使只有一个聪明大臣，

勇敢、机智、智慧突出，

他一个人就能够给国王

招来极大的快乐幸福。

（2.94.19）

你可是这样地任命臣民：

把优秀的人放在高位上，

中等的人放上中等位置，

低等人在低等位置上放。

（2.94.20）

那些不欺骗蒙蔽的大臣，

父祖相传，心地纯良，

你可是把这些杰出的人

安置在杰出的工作岗位上？

（2.94.21）

那些祭祀的僧侣可轻视你，

把你看作不想祭祀的坏人；

就好像那些妇女们看不起

自己那过度纵欲的夫君？

（2.94.22）

弄权术污蔑大臣的阴谋家，

一心想夺取权势的武士，

谁要是不把这些人杀掉，

他自己就会倒霉被杀死。

（2.94.23）

那勇敢、大胆的人，

坚定、聪明又纯真，

出身名门、忠诚、有智慧，

你可任命他为大将军？

（2.94.24）

精通各种兵法和战术，

那一些强壮的头领，

完成了光辉事迹又勇敢，

你可对他们重视又尊敬？

（2.94.25）

兵卒们的给养和薪水，

你可是都按照常规，

到了时候就发下去，

决不拖延又推诿？

（2.94.26）

雇佣人员的给养和薪水，

如果到了时候还不发散，

他们就会生气对付主人，

那就会产生极大的灾难。

（2.94.27）

所有的那些门阀子弟，

可是都按照品级热爱你？

他们可是都做好准备，

为了你连性命都能丢弃？

（2.94.28）

婆罗多！有学问的臣民，

他聪明、灵巧又多闻，

怎样说他就怎样报告，

你可任命他做你的使臣？

（2.94.29）

那些别人认不出的密探，

你可三个一伙地加以利用，

让他们把别人方面的十八种人、

自己方面十五种人的情况来探听[325]？

（2.94.30）

那些跑来进攻的、

经常被打退的敌军，

你可轻视这些孱头，

你这克敌制胜的人？

（2.94.31）

亲爱的！你可是不同那些

顺世外道的婆罗门联系？

这些笨蛋们自觉有学问，

他们专干坏事，出坏主意。

（2.94.32）

现在有许多优秀的法经，

可是这一班蠢家伙

却搞了一套诡辩术，

专门在那里胡扯乱说。

（2.94.33）

阿逾陀是英雄的住所，

是我们祖先居住的地方，

它名副其实[326]，城门坚固，

里面挤满了象、马和车辆。

（2.94.34）

那里有婆罗门，有刹帝利，

还有吠舍，都各安其业，

有成千上万的高贵的人，

克制感官，努力不懈。

（2.94.35）

那里有各种各样的宫殿，

许多有学问的人挤满其中，

你可是努力去保卫这一座

繁荣的什么都不缺的名城？

（2.94.36）

那里面可有成百座支提？

挤满了人都修饰盛装？

点缀着神庙和水井？

点缀着很多的池塘？

（2.94.37）

那里有愉快的男人和女人，

经常聚在一起把节日庆祝，

田地耕种得很好，有牲畜，

没有什么人把牲畜来宰戮。

（2.94.38）

不专靠雨水[327]，美丽，惬意，

没有任何野兽来侵袭，

那一些繁荣幸福的人们，

他们可是愉快地住在那里？

（2.94.39）

你喜欢的那一些人们，

可都是种地放牛为生？

亲爱的！他们可都依靠

自己的职业幸福繁荣？

（2.94.40）

你可是保护着他们，

让他们能安居谋生？

因为国王总是用达磨

来保护所有的老百姓。

（2.94.41）

你可是安抚妇女？

你可曾把她们保护？

你可是不相信她们？

你可是不把秘密透露？

（2.94.42）

你可是保护象林？

你可是喜欢大象[328]？

你可是出现在人们眼前，

经常是严饰盛装？

王子可是早晨起来，

就出现在大路上？

（2.94.43）

所有的那一些堡垒，

财宝是否已经充盈，

粮食、兵器、水和机械，

还有工匠和持弓的兵？

（2.94.44）

你的收入可是大？

你的支出可是小？

婆罗多！你的财富

可都施舍给斗筲？

（2.94.45）

为了恭敬供养婆罗门，

为了祭神又祭祖，

为了款待士兵和朋友，

你是否把金钱开支出？

（2.94.46）

有高贵的、心地纯良的人

被指控犯了盗窃的行为，

你是否不经通法典的人审问，

就出于贪心把那人治罪？

（2.94.47）

人中英豪呀！你可没有

由于图财而把一个贼释放去？

他曾被人捉住，被人审问，

被人窥见，都有根有据。

（2.94.48）

不管是富人，还是穷人，

婆罗多！只要他犯了王法，

你的那些聪明多闻的大臣

是否会毫无偏心地对待他？

（2.94.49）

谁要是任意惩罚人，

那些被诬告的人们，

他们流出来的泪水

将会消灭他的牲畜和儿孙。

（2.94.50）

那一些老年人和小孩子，

婆罗多！还有有学问的人，

你是否用馈赠、好心和良言，

用这三者取得他们的欢心？

（2.94.51）

你是否敬礼长辈和老人，

还有苦行者、神仙和客人，

所有的支提、功行圆满者，

还有所有那一些婆罗门？

（2.94.52）

你可是没用利来害法，

或者是用法来害利，

或者是用追求享受，

用爱来把二者排挤[329]？

（2.94.53）

胜利者中最优秀的人！

你可是把利、法和爱，

婆罗多！及时地实行？

知法的人！把它们分开？

（2.94.54）

你的那一些婆罗门们，

精通一切经书的涵义，

他们是否追求快乐幸福，

大智者！同城乡人民一起？

（2.94.55）

无神论、虚伪、暴怒、

漫不经心、拖延耽搁、

不崇信智者、怠惰、

满足于五个感官的享乐、

（2.94.56）

只同一个人商议大事、

同坏人来共同商酌、

不保守计划的秘密、

决定做的事不去做、

（2.94.57）

不遵守世传的习惯、

对各方面都仇视奚落：

你可曾设法避免了

国王的缺点一十四个？

（2.94.58）

你可是一个人独自享用

婆罗多！那些香美食品？

朋友们都想得到一点，

你可是分赐给他们？”

（2.94.59）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第九十四章终

第九十五章

听了罗摩这番话，

婆罗多就回答说：

“我这个缺少达磨的人，

怎么能把国王工作来做？

（2.95.1）

人中英豪！在我们家里，

世传的永远不变的达磨：

国王呀！只要有长子在，

幼子就不能把国王来做。

（2.95.2）

罗摩呀！你同我在一起

回到繁荣的阿逾陀城去吧！

你让人们给你灌顶为王，

为了我们家族的兴盛繁华。

（2.95.3）

人们把国王说成是人，

我却把他尊为神仙；

他的业绩人做不了，

它同达磨和利相关联。

（2.95.4）

我住在那吉迦夜，

你住在这森林中。

尊贵者！国王升了天，

他勤于祭祀为人敬重。

（2.95.5）

猛虎般的人呀！起来！

给父亲完成水祭的手续！

我，还有设睹卢祇那，

我们俩已经做过水祭。

（2.95.6）

‘亲爱者所给的东西，

在祖先世界里会永存’，

罗摩！世人都这样说；

你就是父亲最亲的人。”

（2.95.7）

听完了这一番可怜的话，

告诉他父亲已经死去；

罗摩听到婆罗多这样说，

他立刻就昏迷倒地。

（2.95.8）

婆罗多说的这一番话，

尖锐难听像是金刚；

克敌罗摩抓住他的双臂，

一下子昏倒在地上；

好像森林里的一棵大树，

满树繁花被斧子砍伤。

（2.95.9）

大地的主子罗摩，

一下子摔倒在大地上；

好像蹂躏山坡疲倦后

睡了觉的一只大象。

（2.95.10）

这一个伟大的弓箭手，

完全为忧愁所挫伤；

他的兄弟们和悉多，

把凉水洒在他身上。

（2.95.11）

他又恢复了知觉，

两眼流出了泪水；

罗摩又开始说话，

说了许多话动人腑肺：

（2.95.12）

“像我这样一个坏蛋，

能为那高贵的人做什么事？

他已经死去升了天，

我忧愁不能为他祭祀。

（2.95.13）

哎呀！婆罗多！纯洁者！

你让那个国王如了心意；

你和设睹卢祇那在一起，

给他举行了一切祖先祭。

（2.95.14）

阿逾陀已经失掉了主人，

动荡不安，国王被剥夺；

即使我贬逐流放期满，

我也不想再回阿逾陀。

（2.95.15）

克敌制胜的人！流放期满，

如果我回到了阿逾陀，

父亲已经到另外一个世界，

谁还会来教育和指导我？

（2.95.16）

父亲从前总说话安慰我，

如果我做成了什么事情；

现在这些甜蜜悦耳的话，

我却再到什么地方去听？”

（2.95.17）

这样对婆罗多说了话，

罗摩又迈步走向悉多；

他对这面如满月的女子

满怀愁绪把话来说：

（2.95.18）

“悉多！你公公已经死了。

罗什曼那！你失掉了父亲。

婆罗多告诉我这悲哀的事，

大地之主已经升天成神。”

（2.95.19）

遮那竭的女儿痛哭不已，

罗摩竭力把她来解劝；

他心里真是悲痛万分，

他对罗什曼那开了言：

（2.95.20）

“拿给我因拘底油饼，

再递给我树皮上衣；

我现在要到河里去，

为高贵的父亲举行水祭。

（2.95.21）

就让悉多走在最前面，

你跟在她身后走去，

我走在你们的身后，

这是举行哀悼的顺序。”

（2.95.22）

他们那个经常的随从[330]，

有学问，又很聪明，

柔和、谦逊又安静，

他永远对罗摩忠诚。

（2.95.23）

苏曼多罗劝慰罗摩，

同那几个王子一起，

他抓住了他的手，

走到了吉祥的曼陀吉尼。

（2.95.24）

这群光辉的人好不容易

来到了可爱的曼陀吉尼，

这树林里盛开着鲜花，

沐浴的地方真正美丽。

（2.95.25）

那里水流快，没有泥沙，

他们来到了沐浴的地方；

他们都把水又泼又洒：

“愿这些水都归于国王！”

（2.95.26）

这一位大地的保卫者[331]，

把清水捧满在手中，

他痛哭着，面向南方，

嘴里喃喃不停地念诵：

（2.95.27）

“猛虎般的国王呀！我给你的

这一点清洁永远不朽的水滴，

你已经进入了祖先的天界，

但愿这水今天达到你那里。”

（2.95.28）

罗摩紧接着就从小河

曼陀吉尼沐浴处走上河堤，

这光辉的人同兄弟们一起

给死去的父亲举行水祭。

（2.95.29）

罗摩把因拘底和枣制的饼

放在达梨薄草的垫子上；

他流着眼泪把话来说，

他真是十分悲痛哀伤：

（2.95.30）

“大王！你高兴地吃吧！

我们就靠吃这个过活；

我们凡人吃什么食品，

神仙们也就吃什么。”

（2.95.31）

然后这猛虎般的人，

就离开了小河岸边；

沿着那一条路走去，

登上了峰顶美丽的山。

（2.95.32）

这一个大地的主人，

来到了茅草棚的门前；

他用自己的两只手，

把婆罗多、罗什曼那来挽。

（2.95.33）

整个山上回荡着

他们哭泣的回声；

各位兄弟和悉多，

像是狮子在吼鸣。

（2.95.34）

婆罗多的那些兵卒，

听到声音大为震惊；

他们就互相告语：

“罗摩和婆罗多定已相逢。

他们悲悼死去的父亲，

才发出了这样的大声。”

（2.95.35）

于是他们就离开住处，

向对着声音传来的方向，

他们一心一意往前走，

都奔向那一个地方。

（2.95.36）

有的乘马，有的乘象，

有的坐着装饰的车辆，

有的身体非常柔弱，

他们就步行奔往前方。

（2.95.37）

罗摩刚离开家不久，

却像是离家已经很长。

所有的人急忙来到净修林，

他们都想把罗摩来探望。

（2.95.38）

他们急急忙忙地赶来，

想同他们兄弟们会面；

他们乘着各种各样的车子，

马蹄子、车轮子一片混乱。

（2.95.39）

这里有这么多的车辆，

蹄子、轮子打在大地上；

大地发出了轰轰的声音，

好像雨云汇集在天空一样。

（2.95.40）

那些大象带着母象，

听到这声音受了惊；

它们流着香汁住在那里，

现在跑到别的树林中。

（2.95.41）

野猪、羚羊和狮子、

水牛、狗熊和猕猴、

老虎、牛耳鹿和大额牛，

吓得同梅花鹿一起颤抖。

（2.95.42）

叫作鸳鸯的鸟和鷭、

天鹅、迦兰陀和野鸭，

还有公杜鹃和仙鹤，

吓掉了魂，到处钻爬。

（2.95.43）

这声音使鸟群受了惊，

它们飞上去遮天蔽空。

人群也遮满了大地，

二者看上去完全相同。

（2.95.44）

那些人眼里充满了泪，

他们真是悲痛万分。

这知法者看到一一搂抱，

像是父亲，又像是母亲。

（2.95.45）

他就在那里

搂抱那些人；

那些人对他

致敬表忠心。

太子让他们

按品级坐定；

这些人里面，

有自己亲朋。

（2.95.46）

那些高贵的人们，

在那里痛哭失声；

哭声响彻了大地，

又响彻了天空；

钻入山洞山巅，

回荡到四面八方；

到处都可以听到，

好像那鼓声一样。

（2.95.47）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第九十五章终

第九十六章

婆私吒从城里接出了

十车王的那一些老婆；

他向着那个地方走去，

他渴望能够见到罗摩。

（2.96.1）

国王的老婆们慢慢地

向着曼陀基尼河走去，

她们看到了河中的津渡，

罗摩和罗什曼那在此沐浴。

（2.96.2）

㤭萨厘雅泪流满面，

她已经是消瘦不堪；

她悲痛地对须弥多罗

还有其他王后开了言：

（2.96.3）

“他们被流放到这里，

他们无依无靠苦干不息；

这是他们修筑的河堤，

就在眼前这树林子里。

（2.96.4）

须弥多罗！你的儿子

罗什曼那精力无穷，

他经常地从这里汲水，

供给我那个儿子饮用。”

（2.96.5）

那一位大眼睛女郎，

在地上的达梨薄草上，

看到祭祖用的因拘底饼，

达梨薄都朝南面摆放。

（2.96.6）

这祭饼是罗摩所置放，

他为父亲悲痛又忧伤；

㤭萨厘雅在地上看到祭饼，

便对十车王所有嫔妃开了腔：

（2.96.7）

“这是甘蔗王族的头领，

那罗摩高贵又尊严，

他给父亲放的祭饼，

遵照仪式，请看一看。

（2.96.8）

那个像神仙一般的

高贵尊严的国王，

我觉得，就不应该，

把这样的东西来尝。

（2.96.9）

他曾享受过这个大地，

像地上的因陀罗一样；

这个大地之主怎么能够

把因拘底的油饼来尝？

（2.96.10）

在世界上，真正没有

比这更不幸的事情；

财宝充盈的罗摩

竟给他父亲这样的饼。

（2.96.11）

我看到了罗摩给父亲

把这样因拘底油饼来献，

我的心还怎么能够

不给悲痛迸裂成一千瓣？”

（2.96.12）

她就是这样悲痛难堪，

那些王后走来把她解劝；

她们看到在净修林里，

罗摩像天上掉下的神仙。

（2.96.13）

他的那一些母亲们

看到罗摩丢弃所有享受，

她们都痛苦得流了泪，

忧愁折磨得她们消瘦。

（2.96.14）

光辉的罗摩站了起来，

抱住了母亲们的双脚；

这一位猛虎般的人

忠于誓言，说到做到。

（2.96.15）

用她们那美丽的双手，

手掌柔嫩，摸着舒服，

这一些眼睛长的妇女

从罗摩背后把灰尘扫拂。

（2.96.16）

那悲痛的罗什曼那，

看到了所有的母亲，

慢慢地跟在罗摩身后，

依恋地向她们致敬问讯。

（2.96.17）

所有的那一些妇女们，

像她们对罗摩所做的那样，

她们也对罗什曼那去做，

这个十车王子身有吉祥相。

（2.96.18）

那悲痛忧愁的悉多，

也把她们的双脚抱住；

她站在婆婆们面前，

泪水使得她眼睛模糊。

（2.96.19）

两手搂抱这悲痛的人，

像母亲搂抱女儿一样，

林中生活使她消瘦不堪，

㤭萨厘雅对她开了腔：

（2.96.20）

“毗提诃国王的公主、

十车王的儿媳妇、

罗摩的妻子怎么能

在无人野林中受苦？

（2.96.21）

你的脸像是干睡莲，

又像憔悴的蓝莲一样，

像是真金洒上了尘土，

像是被云彩遮蔽的月亮。

（2.96.22）

看到了你这一张脸，

忧愁把我的心熬煎；

你的不幸使我难过，

悉多呀！像烈火点燃。”

（2.96.23）

痛苦的母亲这样说着，

婆罗多的哥哥罗摩，

走到了婆私吒面前，

把他的双脚紧握。

（2.96.24）

那一位帝师，

像火焰一般，

具有大威德，

罗摩走向前，

抱住了他的脚，

像神王因陀罗

抱住那祈祷主，

然后一同就座。

（2.96.25）

最后是婆罗多，

这知礼明法的人，

同最知法的人一起，

带着他那些大臣、

城市里的头领，

还有那些士兵们，

他也坐了下来，

同自己兄长靠近。

（2.96.26）

精勤的婆罗多，

在那里就了座；

罗摩穿着苦行衣，

他注视着罗摩。

罗摩光辉闪烁，

婆罗多双手合十，

像那伟大因陀罗

把生主来注视。

（2.96.27）

“今天婆罗多

磕头敬罗摩，

对他表敬意，

想要说什么？”

那些高贵人

心里这样想，

他们好奇心，

越来越高涨。

（2.96.28）

罗摩坚守誓言，

罗什曼那有威德，

那一个婆罗多，

明理知达磨；

亲友四周坐，

他们光辉闪烁，

就像祭祀者围着

那三个祭火。

（2.96.29）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第九十六章终

第九十七章

于是罗摩安慰了

尊敬兄长的弟弟；

他开始把他询问，

同罗什曼那一起：

（2.97.1）

“我很愿意听一下，

请你把话说一说。

你为什么来到这里，

梳辫子把鹿皮衣着？

（2.97.2）

你为何来到这地方？

穿黑鹿皮衣辫子梳上，

把王国也丢弃不要。

这一切请你仔细讲。”

（2.97.3）

高贵尊严的罗摩，

对吉迦伊的儿子说话；

婆罗多双手合十，

对他用话来回答：

（2.97.4）

“父亲丢弃了尊贵的人[332]，

干了非常坏的事情；

这有力的人升了天，

为儿子担忧又受惊。

（2.97.5）

克敌者！他被那个女人、

我的母亲吉迦伊所胁迫，

他犯了一个天大的错误，

把自己的令名彻底剥夺。

（2.97.6）

她没能得到王国这果实，

却变成寡妇辛苦备尝；

她将堕入可怕的地狱，

生我的这一位亲娘。

（2.97.7）

请你施恩于我吧，

我已成了你的奴隶；

你今天就灌顶为王，

好像那因陀罗天帝。

（2.97.8）

所有的这一切臣民，

还有那些寡妇母亲，

现在都来到了你面前，

请你都对他们施恩。

（2.97.9）

按照正常的秩序，

尊贵的人！你应为自己

依法得到那个王国，

让你的亲人都满意。

（2.97.10）

整个大地不应再当寡妇，

她在你身上找到丈夫；

好像那秋天的夜晚

得到一个纯洁的玉兔。

（2.97.11）

我同我的那些随从

请求你，我们下跪；

我是哥哥的学生和奴仆，

请你对我施加恩惠。

（2.97.12）

父亲的那一个永恒的、

大臣们组起来的集团，

他们受到尊重，虎般的人！

请不要把他们不放在心间。”

（2.97.13）

长胳臂的吉迦伊之子

这样说完，泪流纵横；

婆罗多抓住罗摩的脚，

再三地用自己的头去碰。

（2.97.14）

婆罗多像是一头疯象，

接二连三地吐着气。

罗摩对他说开了话，

他搂抱住这个兄弟：

（2.97.15）

“像你这样一个族姓子，

优秀、尊严、忠于誓言，

你怎么能够为了王国

竟把这样的罪行来犯？

（2.97.16）

克敌者！我在你身上

看不到哪怕是极小的错误；

你也不应该像小孩子一样

说话谴责你那生身母。

（2.97.17）

正如你对世人尊敬的、

知法的父亲表示敬重，

优秀的人！你也要对那

守法的母亲表示尊敬。

（2.97.18）

那两个知法识戒的人[333]对我说：

‘到森林里去吧！’婆罗多！

既然父亲和母亲这样命令，

我怎么能够把相反的事做？

（2.97.19）

你应该在阿逾陀城，

享受那举世尊敬的王国。

我自己应该穿上树皮衣，

到弹宅迦森林里来过。

那大王在全世界面前

把王国交到你手上，

有大光辉的十车王

嘱咐完就升了天堂。

（2.97.20）

（2.97.21）

伟大高贵为世人所敬，

国王就是你的典范；

你就应该安心去享受

父亲给你的那份遗产。

我要在这弹宅迦林里，

亲爱的！住上一十四年；

我也要满足高贵的父亲

留给我的那一个遗愿。

（2.97.22）

（2.97.23）

为世人所尊敬的、

高贵尊严的父亲、

那非常聪明的国王

对我所做的教训；

我认为那就是

最高精神的幸福，

而不是去到那

永恒的梵天里去住。”

（2.97.24）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第九十七章终

第九十八章

这几个狮子般的人，

同他们的亲属在一起，

在那里哀痛悲悼，

暗夜终于走了过去。

（2.98.1）

到了黎明时分，

兄弟们率领亲属，

去曼陀基尼中祭奠，

又走向罗摩的住处。

（2.98.2）

他们都沉默地坐在那里，

没有什么人说些什么。

婆罗多在亲友们中间

又对罗摩把话来说：

（2.98.3）

“为了抚慰我那母亲，

他[334]就把王国送给了我。

我再把它送还给你，

请享受这无荆棘的王国。

（2.98.4）

好像在下雨的季节，

桥梁被大水冲断；

除你以外谁也无法

使这大国完整保全。

（2.98.5）

驴子无法跟马跑，

飞鸟无法跟大鹏。

跟在你的身后跑，

国王！我没这本领。

（2.98.6）

谁要是有人靠他为生，

他的生命就幸福快乐。

罗摩！谁靠别人为生，

他的生命就痛苦难过。

（2.98.7）

正像那一棵树木，

被人栽植和培养；

大树树干挺又直，

就没有法子爬上。

（2.98.8）

如果这棵树上开花，

但却不见结什么果，

那一个栽培它的人，

就不会感到快乐。

（2.98.9）

这是个比喻，长胳膊的人！

它的含义你一定能够认识。

我们这些奴仆将要会失望，

如果你这主子不把我们统治。

（2.98.10）

让那一些行会的头领们，

大王！从各方面看到你，

像炎热炙人的太阳，

挺立在王国制胜克敌。

（2.98.11）

罗摩！让那些发情的象，

跟在你身后大声吼叫；

让那些走到后宫的女子，

全神贯注，欢呼大笑。”

（2.98.12）

从城里来的各种的人，

都同声说：“说得好！”

他们听了婆罗多的话，

又对罗摩恳求哀告。

（2.98.13）

能控制身心的罗摩，

看到了痛苦的婆罗多，

尊严高贵，愁苦不已，

为了安慰他又把话说：

（2.98.14）

“一个人不能满足愿望，

他也不是自己的主宰；

命运反正总是把他

摆了过去又摆了过来。

（2.98.15）

所有的积累都会消减，

所有的升高都会下落，

聚会的结果总是分离，

死亡就是生命的结果。

（2.98.16）

那些熟透了的果子，

怕就怕的是落地；

同样，降生下来的人，

除了死亡一无所惧。

（2.98.17）

正如柱子结实的房子，

年代一久就会倒塌；

人一老、一接近死亡，

他们也就会倒下。

（2.98.18）

在这里对一切生物来说，

白天和黑夜一去不回；

生命总是迅速地消逝，

像盛夏的炎阳蒸发水。

（2.98.19）

你要先为自己担忧，

为什么替别人发愁？

你的生命也在消逝，

不管你是停下还是走。

（2.98.20）

死同你一起走路，

死同你一起坐下，

死同你走很长的路，

死又同你一起回家。

（2.98.21）

皮肤长出了皱纹，

头发转成了白色，

年纪一老人就要垮，

有什么办法去阻遏？

（2.98.22）

太阳升起，人们欢喜；

太阳落下，人们欢乐；

人们可是一点都不知道，

在这当儿生命已经走过。

（2.98.23）

新的季节一个接一个来，

人们看到了心里欢喜；

由于季节的轮流转换，

生物的生命也就逝去。

（2.98.24）

好像是在大海洋里，

一块木头同另一块相遇；

它们偶尔碰到了一块，

时候一到它们又会分离。

（2.98.25）

同样，老婆和儿子、

亲属们，还有财富，

碰到一起，又分离，

同他们分离肯定无误。

（2.98.26）

在这里，没有哪个生物

能够向着命运进攻；

在它跟前谁也没权利

去哀悼自己的祖宗。

（2.98.27）

好像一个人站在路上，

对着过往的商队把话喊：

‘我也将要走到那里去，

就跟在先生们的后面。’

（2.98.28）

这就是我们的父祖们

从前必须走的道路；

走上这条路怎能难受？

这条路谁也逃脱不出。

（2.98.29）

一旦堕入生命就不能回头，

就像是河里的水不能回流；

你就尽情地享受享受吧！

生物就是被教导来享受。

（2.98.30）

这位以达磨为怀的国王，

用纯洁的仪式、丰盛的馈赠，

把自己的罪孽涤除以后，

我们的父亲就登上了天庭。

（2.98.31）

他不再豢养奴仆们，

不再保卫芸芸众生，

不再依法收取赋税，

父亲走上了最高天庭。

（2.98.32）

他举行各种的祭祀，

他获得了很多快乐，

他达到了耄耋之年，

国王就升入天国。

（2.98.33）

我们的父亲丢弃了

他那老朽的躯体；

他获得了天国幸福，

能在梵天来往游戏。

（2.98.34）

任何一个这样的聪明人，

都不应该去把他哀痛；

像你这样的人也不应该，

你博学多闻、智慧出众。

（2.98.35）

这样各种各样的悼伤，

痛哭哀悼一个人的死亡；

你这样聪明人无论如何

也要避免这样的情况。

（2.98.36）

振作起来，不要发愁，

回到你那城里去住！

能说会道的人啊！

这是父亲的遗嘱。

（2.98.37）

我呢，那虔诚的人

指定我去做什么，

按照父亲的遗命，

我就那样去做。

（2.98.38）

克敌制胜的人！我不能

丢掉他那正确的命令；

他是亲属，是我们父亲，

你也要经常把他尊重。”

（2.98.39）

说完了这些有意义的话，

罗摩忽然陷入了沉默。

那一位虔诚的婆罗多，

又对他把虔诚的话来说：

（2.98.40）

“克敌制胜的人！在世界上，

哪一个人能够跟得上你？

痛苦不能使你难受，

快乐也不能使你欢喜。

（2.98.41）

你受到老年人的敬重，

你也向他们请教质疑，

不管是死了的还是活着的，

也不管是恶的还是善的。

（2.98.42）

谁要是能认识到这一点，

什么人还能让他不如意？

他即使遭遇到了不幸，

他也决不会垂头丧气。

（2.98.43）

你禀性像神仙一般，

高贵尊严，忠于真理，

了解一切，看透一切，

罗摩呀！你聪慧无比。

（2.98.44）

你具备各种德行，

你了解起源和死亡；

最难于克服的痛苦，

也不能够把你怎样。

（2.98.45）

当我出门在外的时候，

卑鄙的母亲为我犯了罪过；

这对我是很不愉快的，

请你可千万要原谅我。

（2.98.46）

我被达磨的链子所束缚，

我没有在这里杀掉母亲。

她本应受到严厉的惩罚，

她这干了坏事的女人。

（2.98.47）

十车王的一个儿子，

祖先的事业纯洁无疵；

我认清达磨怎么还能干

这最不法、惹人厌恶的事？

（2.98.48）

虔诚的师尊、年迈的国王，

他是我们死去的父亲；

我不能在大庭广众之中，

把我们父亲来谴责议论。

（2.98.49）

这种卑鄙的勾当，

违反利又违反达磨；

知法者呀！谁会为了

讨好老婆把它去做？

（2.98.50）

自古以来就都传说：

生物在临终时发昏；

我们的父王所作所为，

证明了这传说是真。

（2.98.51）

目的在于获得好处，

出于忿怒、愚痴和匆忙，

父亲犯下的那个错误，

请你来把它改正矫枉。

（2.98.52）

父亲忽略了的事情，

儿子把它来纠正；

世人认为这才是儿子，

不这样就完全不行。

（2.98.53）

愿你做父亲的好儿子，

不要老想到父亲的坏事，

世人所谴责的那件事情，

你要隐瞒起来不让人知。

（2.98.54）

吉迦伊，还有我和父亲，

我们的朋友和亲属，

城市里的和乡村里的人，

所有这一些你都要保护。

（2.98.55）

刹帝利怎能住在森林？

梳上辫子怎能保护臣民？

你决不应当干这种事，

这件事情互相有矛盾。

（2.98.56）

你愿意行这种达磨，

它是产生于痛苦中，

你就应该忍受这痛苦，

用达磨来保卫四种姓。

（2.98.57）

知法者！人生四期中，

家居期最为重要；

知法的人都这样说，

你怎么能把它丢抛？

（2.98.58）

论到学问、尊严和品质，

我同你比只是一个孩子，

我怎能把这大地来保卫，

你现在还生活在世？

（2.98.59）

我本来是一个孩童，

缺少智慧，缺少尊严，

如果没有你的话，

我怎么能苟延残喘？

（2.98.60）

父亲遗留下来的这王国，

完整、安全、没有荆棘，

你就同亲属来享受它吧！

知法者！这本是你的权利。

（2.98.61）

让所有的这一些臣民，

都来为你举行灌顶礼，

精通圣典的人！同婆私吒

还有精通圣典的祭官一起。

（2.98.62）

灌顶礼举行完毕以后，

同我们回去保卫阿逾陀；

把这世界迅速地征服，

好像同风神一起的因陀罗。

（2.98.63）

还完了那三项债务[335]，

把仇人们用火烧死，

让朋友们享受快乐，

就请你把我来统治！

（2.98.64）

就在今天，尊贵的人哪！

让朋友们把灌顶快乐来享！

就在今天，让那些敌人们

恐惧惊慌，逃向四面八方！

（2.98.65）

人中英豪！请你抹掉

我母亲的那种耻辱行为！

今天也请你保护父亲，

不要让他再去犯罪！

（2.98.66）

我磕头向你请求，

恳请你加恩于我，

也加恩所有的亲属，

像加恩众生的湿婆。

（2.98.67）

不然的话，我就跟着你

从这里走到另一片森林；

不管你走到什么地方，

我就在你身后把你跟。”

（2.98.68）

婆罗多跪下去，

磕头再三恳请；

他虽然昏厥过去，

人主罗摩仍然不动。

罗摩意志坚，

不想违父命；

内心不动摇，

坚决不回城。

（2.98.69）

看到那罗摩，

决心真惊人。

人们心欢喜，

又痛苦难忍。

“他不回阿逾陀！”

他们心中苦；

听完他的话，

又欢欣鼓舞。

（2.98.70）

那一些祭官们，

那一些商人首领，

他那昏厥的母亲，

流泪说不出声。

婆罗多这样说话，

他们同声赞叹。

他们恳请罗摩，

一齐跪倒他面前。

（2.98.71）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第九十八章终

第九十九章

婆罗多这样说完话，

罗什曼那的那个哥哥、

光辉的很受尊敬的罗摩，

在亲友们中间对他说：

（2.99.1）

“你说的这一番话，

非常得体又正当；

你是最好国王十车王

同吉迦伊所生的儿郎。

（2.99.2）

兄弟呀！从前我们父亲

把你的母亲娶做王妃，

他曾对外祖父母允许过，

把这无上王国当作婚费。

（2.99.3）

在天神和阿修罗的战斗中，

国王满意你母亲的行为；

他就在满心欢喜之余，

钦赐给你母亲两个恩惠。

（2.99.4）

因此，你的那个母亲，

这一个妇女有大光辉，

就提醒国王对她的许诺，

向他请求那两个恩惠。

（2.99.5）

虎般的人！给你王国，

同时又把我流放不归，

这本是国王御口钦赐

许给她的那两个恩惠。

（2.99.6）

人中英豪！我在这里，

也决不能违背父命；

他钦赐的恩惠决定了

我要十四年住在林中。

（2.99.7）

我来到这无人的林中，

罗什曼那跟在我身边；

还有悉多同我在一起，

坚定完成父亲的诺言。

（2.99.8）

你应该说：‘就这样吧！’

迅速让人给你灌顶加冕，

使我们的父亲那个国王

说话算数，忠于诺言。

（2.99.9）

婆罗多！为了我的缘故，

请把国王的债务来解除！

知法者！请保卫我们父亲，

让你母亲也欢喜舒服。

（2.99.10）

亲爱的！听说光辉的迦耶[336]，

从前在住在迦耶的人中，

给自己的祖先举行祭祀，

他曾经把圣诗来朗诵：

（2.99.11）

‘父亲的名字叫蓬[337]，

儿子从地狱里救[338]他，

或者儿子保护父亲，

这儿子就叫作普特拉[339]。

（2.99.12）

人们希望有很多个儿子，

有道德，又聪明博闻；

在所有的这些儿子中间，

可能有一个向迦耶前进[340]。’

（2.99.13）

就这样，所有的王仙们，

王子呀！都是非常兴奋；

因此，最优秀的人！

你也从地狱里救出父亲！

（2.99.14）

婆罗多！回阿逾陀去吧！

你要让你的臣民欢喜。

亲爱的！带着设睹卢祇那，

同所有的再生族在一起。

（2.99.15）

我仍然要到弹宅迦林里去，

我一点也不想再耽搁；

国王呀！我要带着他们俩：

罗什曼那兄弟，还有悉多。

（2.99.16）

叫声婆罗多！

你去当国王。

我就住林中，

统治狮虎象狼。

今天就请你，

回城里去吧！

我怀愉快情，

走向弹宅迦。

（2.99.17）

让那一柄遮阳伞，

婆罗多！罩在你头上，

散出清凉的阴影，

遮住太阳的光芒。

我自己在林中，

利用那些大树；

在它们的阴影里，

躲避炎热酷暑。

（2.99.18）

设睹卢祇那，

你的好同伙；

那罗什曼那，

好好陪伴我。

四个好儿郎，

同心让父王，

忠实于诺言，

千万莫失望。”

（2.99.19）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第九十九章终

第一百章

优秀的婆罗门阇婆离，

再三安慰了婆罗多；

他又对知法的罗摩

把不合法的话来说：

（2.100.1）

“好哇！罗摩！你可不要

让你的智慧白白浪费，

像一个普通的虔诚人，

有高贵卓越的智慧。

（2.100.2）

谁个是谁个的亲友？

谁个通过什么结成友谊？

一个人孤零零地下生，

他又孤零零地死去。

（2.100.3）

罗摩！谁要是依恋别人：

‘她是我妈妈，他是我爸爸’；

他就被看作一个疯子，

谁个也不是谁个的啥。

（2.100.4）

就好像是一个走路的人，

住在某一个村庄的边上；

到了第二天他一起来，

就离开他住的那个地方。

（2.100.5）

父亲、母亲、房屋和财产，

对人们来说也就是这样。

那些聪明的人们，罗摩！

决不依恋这些住的地方。

（2.100.6）

最优秀的人呀！你不应该

把你父亲留下来的王国丢弃，

却到这样痛苦的地方来住，

艰难困苦，到处都是荆棘。

（2.100.7）

在那繁华的阿逾陀城，

让人们给你加冕灌顶！

那座只梳一条辫子的城市[341]，

现在正在那里把你来等。

（2.100.8）

太子呀！你在享受着

那些高贵的皇家享乐，

像因陀罗住在最高天，

你就游戏在阿逾陀。

（2.100.9）

十车王对你什么也不是，

你呢，也不是他的什么；

国王是国王，你是你，

你就按照我说的去做。

（2.100.10）

国王已经走到了

他必须去的那个地方；

这是所有死人的归宿，

你不必无益地悲伤。

（2.100.11）

那些人以利和法为命，

我悲悼的是他们，不是别人；

他们在这个世界上困苦艰难，

遇到的都是倒霉的命运。

（2.100.12）

人们常举行八日祭[342]，

来祭祀自己的先祖；

请看这种浪费粮食，

死人哪能吃什么供物？

（2.100.13）

如果一个人吃的食物

能进入另一个人的身体，

那么就给离家的人上供，

他在路上不必吃东西。

（2.100.14）

聪明人写了许多经典，

让人们对祭祀发生兴趣；

祭祀吧！施舍吧！上供吧！

行苦行吧！把财物舍弃。

（2.100.15）

因此，有大智慧的人呀！

要相信，根本没有来世。

眼前的东西你就享受，

看不见的东西姑且置之。

（2.100.16）

尊重好人的那些智慧，

它能洞察所有的世界。

婆罗多送给你的那王国，

你现在就把它来接。”

（2.100.17）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第一百章终

第一百零一章

罗摩这最正直的人，

听了阇婆离这一番话；

就运用极高的技巧，

用自己的智慧来回答：

（2.101.1）

“你先生说了这一番话，

是想对我表示友好；

表面上恰当实则不然，

表面上可以实则行不了。

（2.101.2）

那一个犯罪的人，

专门把坏事来干；

不会受到好人尊敬，

道德理智已经破产。

（2.101.3）

一个人的行为会透露，

他出身名门还是寒微，

他是英勇还是令人鄙视，

他是纯洁还是污秽。

（2.101.4）

一个坏人装出好人的样子，

一个肮脏的人貌似洁净，

一个没有吉祥相的人装着有，

一个没有德行的人装着有德行。

（2.101.5）

这是达磨其外的非达磨，

它将给人们制造混乱；

丢弃没有准则的行为，

我将把合法的事情去干。

（2.101.6）

哪一个有理性的人，

也能分辨善恶是非，

在世界上竟会尊重我，

我干坏事给世人抹黑？

（2.101.7）

我究竟要跟着谁走？

我同谁一起把天升？

如果我的行为这样

虚伪狡诈不虔诚。

（2.101.8）

整个世界上的人类

都会这样滥玩滥用；

国王们是什么样子，

百姓也就有什么举动。

（2.101.9）

真理确实是国王的举动，

诚实无欺，持久永恒；

因此，国王的根柢是真理，

人民也就站在真理中。

（2.101.10）

那些仙人们和神仙们，

从来都尊重这个真理；

在世界上说真话的人，

会达到最高的领域。

（2.101.11）

就像是害怕毒蛇一样，

说谎话的人害怕别人；

真理是人世间最高达磨，

人们说它是天堂的根。

（2.101.12）

真理是人世的主宰，

真理是可皈依的吉祥天女，

真理是一切事物的根子，

没有比真理更高的东西。

（2.101.13）

施舍、祭物和祭祀，

还有严酷的苦行，

加上吠陀都靠真理，

因此要把真理来敬重。

（2.101.14）

一个人保卫大地，

一个人保卫家族，

一个人堕入地狱，

一个人在天上享福。

（2.101.15）

我究竟为了什么缘故，

不把父亲的遗命保护？

我已经发誓坚守真理，

我已经为真理所敦促。

（2.101.16）

我不会出于贪心和愚痴，

出于无知，为黑暗所蒙蔽，

而把真理之桥来破坏，

我已发誓坚守先辈真理。

（2.101.17）

那不坚持真理的人、坏人、

轻浮的人、意志不坚的人，

神仙和祖先不受他的供养，

我们是这样听到传闻。

（2.101.18）

我自己看到真理，

看到内在真我的达磨，

好人承担那一份重担，

对这件事要感到快乐。

（2.101.19）

我要丢掉刹帝利达磨，

它是与达磨相联的非达磨；

那些卑污苟贱、贪婪的坏人，

他们才把这种事情来做。

（2.101.20）

或者用身体去犯罪，

或者犯罪在思想中，

或者用舌头说错话，

这就是三种罪恶行径。

（2.101.21）

谁要是把真理来尊重，

大地、名声、令誉和吉祥，

这些东西都急切寻觅他，

这些东西也跟他走上天堂。

（2.101.22）

你让我听到的那一些，

全是些非常卑鄙的东西。

哎呀！请用正当的语言，

让我能够获得福利。

（2.101.23）

我既然已经答应了父亲，

我要到森林里去居住；

我怎么能够听婆罗多的话，

置父亲说的话于不顾？

（2.101.24）

我对父亲所做的

那个诺言非常坚定；

王后吉迦伊也是

为那个诺言感到高兴。

（2.101.25）

这样住在大森林里，

纯洁，吃东西有节制，

供养祖先们和神仙们，

用美好的根、花和果子。

（2.101.26）

我体内的五种成分[343]都舒服，

我在进行着世俗的事务，

我不欺骗别人，我虔信，

我分得清该做和不该做。

（2.101.27）

来到了这个活动的世界，

就应该干那些好事；

阿耆尼、婆瘐[344]和苏摩，

他们都享受行动的果实。

（2.101.28）

举行完了一百个祭祀，

众神之王升入高天第三层；

实行了最严酷的苦行，

大仙们也升入了天庭。

（2.101.29）

真理和达磨、

还有那勇敢、

对众生怜悯、

说话要和婉、

尊敬婆罗门、

客人和神仙，

善人们都说，

这样可升天。

（2.101.30）

欢喜行达磨、

同善人为伴、

精勤又高贵、

施舍要占先、

不杀生、洁净，

在这人世间，

这种牟尼尊，

会受到礼赞。”

（2.101.31）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第一百零一章终

第一百零二章

看到罗摩把火发，

婆私吒回答了他：

“阇婆离他也知道，

世人生死流转法。

他想把你迎回城，

才说了那样的话。

（2.102.1）

这世界是怎样形成的？

世界之主！请听我言！

太初一切都是水，

大地还没有出现。

于是自存物大梵天

就会到了众位神仙。

（2.102.2）

这个非常高贵的神，

于是就创造了大地，

他创造了所有的人，

连同儿子们遵法守礼。

（2.102.3）

大梵天来自虚空，

他永恒不变不毁灭；

他生了儿子摩哩质，

摩哩质儿子是迦叶。

（2.102.4）

迦叶生下了毗婆萨婆，

摩奴是毗婆萨婆的儿子，

从前那个生主甘蔗王，

他就是摩奴生的子嗣。

（2.102.5）

摩奴把这富饶的大地，

第一次送到那个人手上；

要知道他就是你的祖先，

住在阿逾陀城的甘蔗王。

（2.102.6）

甘蔗王光辉的儿子，

他的名字叫俱叱[345]；

俱叱生了个儿子，

那就是英雄毗俱叱[346]。

（2.102.7）

毗俱叱的儿子波诺[347]，

有大光辉行苦行；

波诺的儿子阿那兰若[348]，

他勇武有大名声。

（2.102.8）

即使不下雨旱情严重，

在这好人那里没有饥荒；

在大王阿那兰若那里，

连一个盗贼也碰不上。

（2.102.9）

阿那兰若生下了

勇健的国王钵里图[349]；

从国王钵里图那里

生了大王陀里商古；

这一个英雄守真理，

肉身把那天堂进入。

（2.102.10）

陀里商古生下一子，

就是光辉的东头摩罗[350]；

东头摩罗又生下了

辉煌的瑜婆那湿婆[351]。

（2.102.11）

瑜婆那湿婆生的儿子，

吉祥的曼陀特哩[352]；

曼陀特哩又生了

辉煌的须散地[353]。

（2.102.12）

须散地生了两个儿子，

特噜婆散地和胜军[354]；

光辉的特噜婆散地生了

婆罗多善于摧毁敌人。

（2.102.13）

勇健的婆罗多生个儿子，

起个名字叫作阿私陀[355]；

他有了一大批仇敌，

这些人起来抗君作恶：

醯诃耶[356]和多罗强伽[357]，

苏罗[358]还有释释宾多[359]。

（2.102.14）

国王在一次战斗中，

把他们都冲散赶开；

他也就到美丽的雪山，

当了牟尼澹泊为怀。

两个妃子都怀了孕，

经书上就是这样记载。

（2.102.15）

仙人苾力瞿赤耶婆那[360]，

他就住在喜马拉雅山；

迦林底[361]走到他那里，

向仙人致敬开了言。

（2.102.16）

这一位婆罗门，

允许她把儿子生；

皇后回到家里，

儿子果然生家中。

（2.102.17）

其他妃子给了她毒药，

想把她的胎儿杀死掉；

儿子带着毒药就降生，

因此才把萨竭罗来叫[362]。

（2.102.18）

这一个国王萨竭罗，

他把大海来掏挖；

他看到大海涨潮时，

用骇浪把众生惊吓。

（2.102.19）

阿萨曼阇是萨竭罗子，

我们是这样听到传说；

他活着时干下了坏事，

他被自己父亲所贬黜。

（2.102.20）

阿萨曼阇的儿子

鸯输曼精力难胜过；

鸯输曼的儿子底离钵，

底离钵的儿子跋吉罗陀。

（2.102.21）

跋吉罗陀生了竭拘蹉，

竭拘蹉就是这样来的[363]；

竭拘蹉的儿子是罗怙，

因此罗竭婆这名也叫起[364]。

（2.102.22）

罗怙的儿子光辉有力，

他长大了把人类吞噬；

名叫迦摩舍钵陀苏达娑，

他的大名传遍了全世。

（2.102.23）

迦摩舍钵陀的儿子，

名字叫作商佉那；

他得到了大勇力，

率领全军被人摧垮。

（2.102.24）

商佉那的儿子是

英勇光辉苏达梨舍那；

苏达梨舍那儿子阿耆伐里诺，

阿耆伐里诺儿子悉罗伽。

（2.102.25）

悉罗伽儿子是摩噜，

摩噜的儿子钵罗戍噜迦；

钵罗戍噜迦的儿子鸯钵哩沙，

鸯钵哩沙光辉映发。

（2.102.26）

鸯钵哩沙的儿子那护沙，

他真正是英武超群；

那护沙的儿子那跋竭，

他真正是虔诚纯真。

（2.102.27）

阿阇和须波罗陀，

是那跋竭的两个儿郎；

阿阇生的一个儿子，

就是虔诚的十车王。

（2.102.28）

他那最年长的儿子，

名字就叫作罗摩[365]。

掌管自己的王国吧！

国王呀！请你琢磨！

（2.102.29）

在所有的甘蔗王族中，

都是长子把王位承当；

只要是那长子还活着，

幼子就不能灌顶为王。

（2.102.30）

罗怙家族里，

此乃是族规。

从来就如此，

如今不能毁。

大地人口众，

众宝积成堆；

要学你父亲，

把大地保卫。”

（2.102.31）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第一百零二章终

第一百零三章

那位帝师婆私吒，

这样告诉了罗摩；

他又按照达磨，

对他把话来说：

（2.103.1）

“对一个生下来的人来说，

有三个值得尊敬的人；

罗摩呀！这三个人是：

师傅、父亲，还有母亲。

（2.103.2）

人中英豪！父亲本是

生你这个人的人；

师傅给你以智慧，

因此也要列入师尊。

（2.103.3）

我是你父亲的，摧毁敌人者！

同时我也是你的师傅；

你要听我告诉你的话，

不要背离好人的道路。

（2.103.4）

在这里你的参赞顾问，

行会首领都来到一处；

亲爱的！要按达磨行事，

不要背离好人的道路。

（2.103.5）

你那年迈虔诚的母亲，

你不应把她置之不顾；

你还是听她的话吧！

不要背离好人的道路。

（2.103.6）

婆罗多苦苦把你哀求，

你应该听他的话，罗摩！

你不应该忽视自己，

你不能背离真理达磨。”

（2.103.7）

师尊自己就这样对罗摩

说了许多甜蜜的话；

人中英豪对坐在身旁的

师尊婆私吒用话回答：

（2.103.8）

“母亲和父亲总是

为儿女耗尽心血；

父母的所作所为

没有法子来答谢。

（2.103.9）

他们总是尽上力量，

给东西、洗澡、穿衣裳；

他们经常说话和蔼，

把孩子们来喂养。

（2.103.10）

我的生身的父亲，

那位国王十车王；

我答应他的东西，

决不能白说一场。”

（2.103.11）

罗摩这样说了话，

非常高贵的婆罗多，

接着就告诉车夫，

他心里非常难过：

（2.103.12）

“车夫呀！在祭坛前面，

赶快给我把俱舍草铺匀；

我要躺在这里把贵人请求，

一直到他对我开恩施恩。

（2.103.13）

不吃东西，不左顾右盼，

像一个没有钱的婆罗门；

我要睡在这草棚前面，

一直到他对我开恩施恩。”

（2.103.14）

他沮丧地望着苏曼多罗，

苏曼多罗又把罗摩来望；

于是他把俱舍草垫拿来，

自己动手铺在地面上。

（2.103.15）

王仙中最杰出的人、

光辉的罗摩对他说：

“亲爱的婆罗多！你为何

躺在我眼前硬逼迫我？

（2.103.16）

婆罗门可以单方面地

把人们来强迫阻拦；

但是用水灌顶的王族，

却没有这种习惯。

（2.103.17）

虎般的人呀！站起来！

丢掉这严酷的誓言。

婆罗多呀！赶快从这里

向那王都阿逾陀回转。”

（2.103.18）

婆罗多坐在那里，

对那些城乡的人民，

向四周看了看说道：

“为什么不恳求贵人？”

（2.103.19）

那些城乡来的人民，

对那位高贵的人说：

“我们同意罗摩的意见，

罗摩说的话合乎原则。

（2.103.20）

因为这个庄严的人，

坚守父亲所说的话；

突然间使他回头，

我们真没有办法。”

（2.103.21）

听完了他们的话，

罗摩又把话来说：

“你要了解他们的话，

他们是朋友，懂得达磨。

（2.103.22）

听了这两方面的话以后，

你要正确理解，婆罗多！

粗胳臂的人！站起来吧！

摸摸我，像啜水那样摸。”

（2.103.23）

婆罗多站起来啜水，

他又开口把话来说：

“参赞、大臣和行会首领，

都请听一听我说什么。

（2.103.24）

我没向父亲要王国，

也没向母亲要王国，

我是理解罗摩的，

这高贵的人完全守达磨。

（2.103.25）

如果他一定要住在这里，

如果他一定要遵守父亲遗言，

那么我也就要在这森林中，

一定要住上满满一十四年。”

（2.103.26）

听了弟弟这一番真心话，

虔诚的罗摩吓了一跳；

他看了看那些城乡人民，

又开口对他们把话说道：

（2.103.27）

“我父亲生前卖的东西、

他押的东西和买的东西，

不管是我还是婆罗多，

都不想把它去毁弃。

（2.103.28）

我不能找人代我住林中，

那将会受到严厉的谴责；

吉迦伊还有我的父亲，

所说所做都正确无讹。

（2.103.29）

我知道婆罗多忍让，

他对长辈总是敬重；

他忠于誓言又高贵，

他身上一切都超群出众。

（2.103.30）

我的弟弟坚守达磨，

将来我从森林里回去，

将要同他共同成为

至高人主君临大地。

（2.103.31）

国王答应了吉迦伊，

我就要按照他的话去做；

我把我父亲那大地之主

从债务的绳索中解脱。”

（2.103.32）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第一百零三章终

第一百零四章

光耀无比的两兄弟会面，

令人真乐得汗毛直竖；

大仙人们都来到这里，

看到这情景不禁惊呼。

（2.104.1）

那些隐藏着的成群的仙人，

还有悉陀和至高无上的大仙，

他们都把这高贵尊严的

罗怙家族的两兄弟同声赞叹：

（2.104.2）

“谁有这两个虔诚的儿子，

谁就是最快乐最幸福；

听了他们俩的谈话，

我们都非常钦佩羡慕。”

（2.104.3）

这些成群的仙人们，

急切想把十首魔王杀掉；

他们于是就聚集到一起，

对猛虎般的婆罗多说道：

（2.104.4）

“你这出身高门、有大智慧、

又有大德行、大名声的人！

就请你听从罗摩的话吧！

如果你真尊重你的父亲。

（2.104.5）

我们也都希望罗摩

能够偿还对父亲的账，

偿还对吉迦伊的债务，

十车王已经升入天堂。”

（2.104.6）

这样说完了话以后，

那些乾闼婆同着大仙，

还有那一些王仙们，

都各自向四面走散。

（2.104.7）

这一番美好的语言，

英俊的罗摩听罢欢喜；

他满脸上都是笑容，

对那些仙人们致敬意。

（2.104.8）

婆罗多肢体松弛了，

他又把双手合捧；

声音哽咽，断断续续，

把话说给罗摩听：

（2.104.9）

“你要遵守帝王的达磨，

使家族达磨能够延续。

罗摩呀！我母亲的请求，

你本应该欣然同意。

（2.104.10）

我一个人单人独马，

保卫不了这辽阔王国；

我自己也没有办法，

让城乡人民都快活。

（2.104.11）

我们的人民和士兵，

我们的朋友和亲属，

他们都渴望见到你，

就好像望雨的农夫。

（2.104.12）

大智者！依靠这个王国，

你要使它结实坚固。

罗摩呀！你是有能力的，

你能把这世界来保护。”

（2.104.13）

婆罗多这样说完以后，

他就在哥哥双脚下磕头；

他这个说话甜蜜的人，

坚决把罗摩来请求。

（2.104.14）

他皮肤黑色，眼似莲花，

罗摩把弟弟搂抱在怀里；

他用甜蜜声音对他说话，

像怀春的天鹅那样甜蜜：

（2.104.15）

“你有一种天生的智慧，

完全合乎道德的范规。

亲爱的！你完全能够

把这个大地保卫。

（2.104.16）

你同大臣和朋友们一起，

还有那些顾问聪明能干，

所有那些非常重大的事情，

商议好了你就让人去办。

（2.104.17）

即使月亮失去自己的光辉，

即使白雪都溶化在雪山，

即使大海把堤岸来冲决，

我也不会背弃给父亲的诺言。

（2.104.18）

亲爱的！出于爱欲或贪心，

母亲对你把这种事情来干；

你可千万不要记在心里，

待她仍然要像母亲一般。”

（2.104.19）

罗摩就这样说完了话，

婆罗多又对罗摩把话讲；

罗摩光辉闪烁像太阳，

又像望月后第一夜的月亮：

（2.104.20）

“贵人哪！请你穿上

那双真金装饰的拖鞋；

这双拖鞋能够赐予

全体人民幸福和谐。”

（2.104.21）

这一个猛虎般的人，

穿上拖鞋又往下脱；

这一个有大光辉的人，

把它递给高贵的婆罗多。

（2.104.22）

光辉的婆罗多

深通达磨教条，

把美丽的拖鞋，

用双臂来搂抱。

他围绕着罗摩，

向着右边转行；

他又把那拖鞋

放上大象头顶。

（2.104.23）

罗摩按照顺序，

向那些人致敬：

长辈和大臣们，

还有两个弟兄。

罗怙族的后裔，

把他兄弟送还；

坚守自己达磨，

巍然像那雪山。

（2.104.24）

他的母亲们，

眼泪哽咽喉；

无法把话说，

心中忧不休。

向所有母亲，

罗摩前致敬；

泪水流不止，

转身回草棚。

（2.104.25）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第一百零四章终

第一百零五章

婆罗多于是就把拖鞋

顶在自己的头顶上；

设睹卢祇那跟随着他，

登上了自己的车辆。

（2.105.1）

婆私吒和缚摩提婆，

坚守誓言的阇婆离，

所有的大臣走在前面，

都受到颂歌的敬礼。

（2.105.2）

面向美丽的曼陀基尼河，

他们在一起向前走去；

他们绕着质多罗俱吒右转，

向这一座大山致了敬礼。

（2.105.3）

婆罗多看到了成千的、

不同的、美丽的矿藏。

他率领着军队向前走，

军队就在他的身旁。

（2.105.4）

离开质多罗俱吒不远，

婆罗多抬头就看见

婆罗杜婆迦的净修林，

那位仙人住在里面。

（2.105.5）

这个聪明的族姓子，

走向婆罗杜婆迦净修林；

他从车子上跳了下来，

摸双足礼拜大仙人。

（2.105.6）

婆罗杜婆迦非常高兴，

他对婆罗多把话来说：

“想做的事可已经做到？

你可已经见到罗摩？”

（2.105.7）

睿智的婆罗杜婆迦，

这样询问了婆罗多。

婆罗多总是热爱达磨，

他回答婆罗杜婆迦说：

（2.105.8）

“师尊和我向他请求，

他仍坚持自己的主张；

罗摩这个非常可爱的人

又对婆私吒把话来讲：

（2.105.9）

‘我已经答应了父亲，

我必须如实地遵守；

我答应了我的父亲，

一共一十四个春秋。’

（2.105.10）

他这样说完了以后，

睿智能言的婆私吒，

又对擅长辞令的罗摩

说出重要的话来回答：

（2.105.11）

‘现在请你心情愉快地

把那双镶金的鞋子交出。

有大智慧的人呀！这双鞋

会使阿逾陀城康乐富足。’

（2.105.12）

婆私吒这样说了话，

罗摩面向东站在那里：

‘我给你镶金的鞋子，

就是把王国给了你。’

（2.105.13）

高贵尊严的罗摩，

已经允许我回国；

我拿着美丽的鞋，

现在就回阿逾陀。”

（2.105.14）

听完了高贵尊严的

婆罗多这一番美妙的话，

大牟尼婆罗杜婆迦

又用更美好的话来回答：

（2.105.15）

“虎般的人！这并不奇怪，

你有这样的道德品质；

最有道德品质好的人！

好像雨水贮留在深池。

（2.105.16）

十车王可以不朽了，

你那位雄壮的父亲；

他有你这样一个儿子，

热爱达磨把它记在心。”

（2.105.17）

高贵尊严的仙人

就这样说完了话；

婆罗多合十致敬，

把他的双脚来抓。

（2.105.18）

吉祥的婆罗多频频地

绕着婆罗杜婆迦向右转；

然后他向阿逾陀走去，

带着他那群大臣参赞。

（2.105.19）

这支军队有大小车辆，

带着的马和象成了群；

人数众多的军队又回来了，

跟在婆罗多身后向前进。

（2.105.20）

他们渡过了阎牟那河，

河里面波涛汹涌；

恒河里流着圣水，

他们又看到眼中。

（2.105.21）

河里溢满了可爱的水，

他带着亲属渡过了河；

然后他又率领兵卒，

进入美丽的舍楞迦毗罗。

（2.105.22）

他从舍楞迦毗罗，

看到了王都阿逾陀；

婆罗多心里很痛苦，

对御者把话来说：

（2.105.23）

“御者呀！你看一看！

阿逾陀已经隐没不见；

没有光彩，没有快乐，

愁苦、悲伤、声音消散。”

（2.105.24）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第一百零五章终

第一百零六章

这个主子乘坐着马车，

发出了深沉悦耳的声音；

这位非常光辉的婆罗多

迅速地把阿逾陀城进。

（2.106.1）

猫和猫头鹰在那里游荡，

城里还住着成群的大象；

这一座城为黑暗所吞噬，

看上去就像是暗夜一样。

（2.106.2）

它好像是月亮的爱妻，

闪烁着光辉的罗醯尼；

那罗睺突然奔袭过来，

它就受到了它的威逼。

（2.106.3）

它好像是一条山中小河，

河里的水被酷暑蒸干；

再加上炎阳的照晒，

里面的鱼都隐藏不见。

（2.106.4）

它好像是金色的火焰，

从祭火中奔突腾冲；

把祭品都投了进去，

火焰消逝得无影无踪。

（2.106.5）

它好像是战场上的大军，

铠甲都被打得破碎不堪；

象、马、车、旗也都摧毁，

统帅被杀，处境非常危险。

（2.106.6）

它好像是大海里的波浪，

原来声势大汹涌澎湃，

现在却变得风平浪静，

一点声音都发不出来。

（2.106.7）

它好像是一寂静的祭坛，

没有一件祭祀的用具；

所有的祭祀者都已走掉，

祭仪举行完毕无声无息。

（2.106.8）

它好像是一条渴望的母牛，

被那条公牛遗弃不顾，

它沮丧地站在牛圈里，

不在新长出的草上漫步。

（2.106.9）

它好像是崭新的珍珠串，

失掉了那纯真无上的摩尼，

摩尼本来闪着耀眼的光芒，

看了真正令人悦目惬意。

（2.106.10）

它好像一颗天上掉下来的星，

由于耗尽了积聚起来的功德，

忽然间从天上堕落到地上，

它那广延辉耀的光焰完全熄灭。

（2.106.11）

它好像是一条枯萎的蔓藤，

为迅速蔓延的林火所焚烧；

春天里它曾开满了繁花，

狂欢的蜜蜂飞鸣环绕。

（2.106.12）

城里所有的商业都已停止，

所有的买卖都大为缩减；

像那被乌云遮蔽的天空，

月亮和星星都隐没不见。

（2.106.13）

它好像是一个露天的酒厅，

布满了打破了的酒碗，

还有破碎的盘子和碟子，

喝酒的人都已经被杀完。

（2.106.14）

它好像是一口破碎的水井，

井里面的水都已经吃完；

井深，井上的地面已破裂，

上面盖着打碎了的盆罐。

（2.106.15）

它好像是英雄的弓弦，

从弓上掉落在地上；

又长又粗，被箭射碎，

上面还有绳索捆绑。

（2.106.16）

它好像是一匹羸弱马驹，

忽然被一个骑士打翻，

这一个战士擅长战斗，

马驹丢掉马饰无法驾辕。

（2.106.17）

它好像是太阳的光芒，

进入大片的云层中，

在雨季来临的时分，

被带电的云块所遮蒙。

（2.106.18）

光辉的十车王的儿子

婆罗多站在车子上；

御者赶着绝妙的车子，

他对御者把话来讲：

（2.106.19）

“从前在阿逾陀城，

听到的歌声乐声，

深沉、高昂又悦耳，

今天为何无从去听？

（2.106.20）

美酒那迷人的香味，

花环那迷人的清香，

还有那速香的香气，

今天为何不到处飘扬？

（2.106.21）

绝妙的车子的响声，

骏马的可爱的嘶声，

怀春的大象的吼声，

车子发出来的大声，

在城里都听不到了，

罗摩被贬出这座城。

（2.106.22）

在阿逾陀城的大道上，

没有人聚在一起光耀辉煌，

他们姿态优美、仪表高贵，

他们走起路来器宇轩昂。”

（2.106.23）

他就这样叨叨唠唠，

走进了父亲的宫殿；

宫殿失去了那位人主，

像没有狮子的山洞一般。

（2.106.24）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第一百零六章终

第一百零七章

坚守誓言的婆罗多，

把母亲们留在阿逾陀，

他对自己的尊长说话，

他为悲痛忧愁所折磨：

（2.107.1）

“我要到难提羯罗摩去，

今天我把你们请到这里，

没有罗摩我心里痛苦，

我到那里忍受愁绪袭击。

（2.107.2）

国王已经升了天，

哥哥又到了森林；

我为了王国等候罗摩，

他是光辉的国君。”

（2.107.3）

高贵尊严的婆罗多，

这样说了一番美好的话；

全体大臣和婆私吒听完，

就对婆罗多来回答：

（2.107.4）

“婆罗多！你说的话，

真是值得赞美表扬；

这番话说出了兄弟情谊，

只有像你才配得上。

（2.107.5）

哪一个人会不同意

你走这条高贵的道路？

你经常友爱自己兄弟，

经常热爱自己的亲属。”

（2.107.6）

听了大臣们的这番话，

实在可爱，遂了自己愿望；

他回头便对御者说道：

“赶快把我的车子套上！”

（2.107.7）

他满脸堆起了笑容，

向所有的母亲致敬；

这吉祥的人登上车子，

设睹卢祇那身后随行。

（2.107.8）

设睹卢祇那和婆罗多，

这两个十分可爱的人，

迅速地登上了车子，

同着补卢醯陀和大臣。

（2.107.9）

这些师尊们走在前面，

以婆私吒为首的婆罗门；

他们都是面对着前方，

向着难提羯罗摩前进。

（2.107.10）

士卒们没有得到号召，

带着象、马和车后面跟；

婆罗多走，他们也走，

还有所有的城中居民。

（2.107.11）

热爱兄长的婆罗多

这虔诚的人坐在车中，

迅速走向难提羯罗摩，

把那双鞋子在头上顶。

（2.107.12）

于是这一个婆罗多，

迅速进入难提羯罗摩，

很快地从车上跳下来，

对这些长辈把话说：

（2.107.13）

“我哥哥把一个王国，

作为委托物交给了我。

他这双镶金的鞋子，

就能保证民康物和。

我将要把它来保卫，

等候回转来的罗摩。

（2.107.14）

我很快地就把这王国

亲手再交还给罗摩；

我将看到罗摩双脚

把这双鞋子穿着。

（2.107.15）

我同罗摩会了面，

我就把重担卸掉；

我把王国交给哥哥，

我将尽敬上之道。

（2.107.16）

我把那一件委托物、

那双鞋子交还罗摩；

连这王国和阿逾陀，

我就会洗掉一切罪恶。

（2.107.17）

罗摩灌了顶以后，

人民都兴奋欢喜；

我也会从王国那里

得到四倍的爱戴和声誉。”

（2.107.18）

光辉的婆罗多发愁，

就这样说个不息；

他住在难提羯罗摩，

同大臣把国家治理。

（2.107.19）

这一位君主穿上牟尼衣，

穿上树皮衣，把辫子来梳；

这一位英雄的婆罗多，

在难提羯罗摩同兵卒同住。

（2.107.20）

热爱哥哥的婆罗多，

渴望着罗摩的回还；

他服从哥哥的命令，

完全遵守自己的诺言。

（2.107.21）

他给那双鞋子灌了顶，

就住在难提羯罗摩；

婆罗多把一切政令

都先向鞋子报告陈说。

（2.107.22）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第一百零七章终

第一百零八章

婆罗多离开了以后，

罗摩住在苦行林中；

他看到了一个苦行者，

心怀渴望，情绪激动。

（2.108.1）

在质多罗俱吒山前面，

在苦行者的净修林里，

他们依靠罗摩忠诚于他，

他看到他们焦急不已。

（2.108.2）

他们忐忑不安来找罗摩，

他们的眉毛皱在一起；

他们互相谈论着什么，

慢条斯理地谈个不息。

（2.108.3）

看到他们焦急激动，

罗摩自己也忐忑不安；

他于是就双手合十，

对仙人首领开了言：

（2.108.4）

“世尊！难道说我身上

发生了什么事情，

以前没有看到过，

破坏了你们的苦行？

（2.108.5）

难道说兄弟罗什曼那，

漫不经心闯了什么祸殃，

这事情被仙人们看见了，

就像是我自己干的一样？

（2.108.6）

难道说是那个悉多，

她经常把你们服侍，

因为专心来服侍我，

做了女人习惯做的事？”

（2.108.7）

于是那年老的仙人，

由于年龄和苦行而衰老，

他好像是浑身在颤抖，

对怜悯众生的罗摩说道：

（2.108.8）

“悉多的本质十分优秀，

她总喜欢让人幸福快乐，

她怎么能够干越轨的事，

亲爱的！特别是对苦行者？

（2.108.9）

为了你的缘故，

才发生了这事情。

苦行者被罗刹吓坏，

他们互相说个不停。

（2.108.10）

这里有那么一个罗刹，

名叫伽罗，罗波那之弟；

他迫害所有的苦行者，

他们住在阇那私陀那林里。

（2.108.11）

他勇敢而又好胜，

他诡诈以吃人为乐，

他傲慢而又邪恶；

亲爱的！他不把你饶过。

（2.108.12）

亲爱的！你从什么时候起，

住在这一个净修林里，

从那个时候起罗刹们

就对苦行者加以凌欺。

（2.108.13）

他们变成了各种样子：

有的凶恶令人厌恶，

有的又是奇形怪状，

有的看上去很不舒服，

（2.108.14）

有的样子不吉祥、不洁净。

他们就是这样干扰苦行僧；

他们把别的苦行者杀掉，

又突然在我们眼前站定。

（2.108.15）

在净修林的各个角落，

他们藏起来不让人知道；

他们讨苦行者的欢心，

把智慧少的人消灭掉。

（2.108.16）

他们把祭祀的用具丢抛，

他们用水来浇灭祭火；

当祭祀正在进行的时候，

他们竟把水瓶子打破。

（2.108.17）

净修林已被坏蛋侵袭，

我们都想离此他往；

所有的仙人都催促我，

要迁徙到另一个地方。

（2.108.18）

就在眼前，罗摩呀！

那一群无恶不作的东西，

想把苦行者的身体伤害，

我们要把这净修林放弃。

（2.108.19）

离开这里不远有片森林，

那里有许多根茎和果树；

我要跟着我那些同伴们，

到那古老的净修林去住。

（2.108.20）

亲爱的！那一个伽罗

现在也会把你伤害；

同我们一起走吧！

如果你心里想得开。

（2.108.21）

罗摩呀！带着一个妻子，

你会经常遇到危险；

即使你能同他匹敌，

今天住在这里也不安全。”

（2.108.22）

苦行者这样说了话，

那一位王子罗摩，

没法说出回答的话，

把焦急的苦行者拒绝。

（2.108.23）

仙人的头子向罗摩致敬，

同他告别，又把他慰问；

然后离开净修林走掉，

带着他的那一群仙人。

（2.108.24）

罗摩送走成群仙人，

把他们送了一程；

对那个仙人头子，

他是告别又致敬。

罗摩同意仙人意见，

他们到别的地方去；

他回到了自己住处，

幸福地住在那里。

（2.108.25）

这一座净修林，

仙人们已经离开了；

罗摩自己连一刻

也没有把它舍掉。

那一群苦行者，

总是履行仙人誓言；

他们经常总是

追随在罗摩身边[366]。

（2.108.26）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第一百零八章终

第一百零九章

苦行者们走了以后，

罗摩自己暗暗思忖，

那地方他不想去住，

由于种种的原因：

（2.109.1）

“我在那里看到了婆罗多，

看到母亲们和城里的人，

我总是回忆起那些情景，

我总是经常想念他们。

（2.109.2）

那个高贵尊严的人[367]，

他的军队曾住在那里；

马群和大象拉的屎，

把那里糟践得污秽狼藉。

（2.109.3）

我们搬到别的地方去。”

罗摩在心里这样想。

他同悉多和罗什曼那，

一起动身走在路上。

（2.109.4）

来到了阿低利的净修林，

这光辉的人对他礼拜；

世尊阿低利向罗摩答礼，

像待儿子一样把他对待。

（2.109.5）

他自己拿出待客的礼物，

一切都准备得停停妥妥；

他还慰问那罗什曼那，

还有那位幸福的悉多。

（2.109.6）

他有位年老的妻子，

他满怀敬意把她叫进；

众生有福他就高兴，

这知法的人把她慰问。

（2.109.7）

阿奴苏耶[368]超群出众，

这苦行女遵守达磨；

这位最高仙人告诉她：

“请你招待一下悉多！”

（2.109.8）

她是遵守达磨的苦行女，

他把她的德行告诉罗摩：

“有一回十年没有下雨，

全世界的人不断受折磨。

（2.109.9）

她创造了根茎和果子，

她让恒河水流向灾区，

她具备最高的苦行力，

她能够严格控制自己。

（2.109.10）

她实行严厉的苦行，

一下子实行了一万年；

亲爱的！阿奴苏耶的誓言，

消除了种种的障碍艰难。

（2.109.11）

由于神灵的力量，

这苦行女匆匆忙忙

把一夜拉长成十夜，

洁白者！像你母亲一样。

（2.109.12）

这一位光辉的妇女，

为众生所膜拜顶礼；

让悉多到她那里去吧！

她年纪老，永不生气。”

（2.109.13）

仙人这样把话说完，

“好吧！”罗摩回答说；

他就把仙人说的话，

告诉了知法的悉多：

（2.109.14）

“公主呀！你已经听到了

那一位牟尼所说的话；

为了你自己的快乐幸福，

你赶快到苦行女那里去吧！

（2.109.15）

她的名字叫阿奴苏耶，

她的德行在世上到处传闻；

你赶快到她那里去吧！

这位苦行女真是平易近人。”

（2.109.16）

悉多听了罗摩的话，

她一心想得到幸福；

她于是就走到了

阿低利知法妻子住处。

（2.109.17）

这女人柔弱、衰老、锅着腰，

她的头发因年老转成苍苍；

她全身经常在那里颤抖，

好像是那芭蕉树一样。

（2.109.18）

悉多向阿奴苏耶致敬，

这位非凡的忠于丈夫的女人，

她平平静静地对她说话，

说出自己名字让她听真。

（2.109.19）

悉多对她说了话，

这纯洁无瑕的苦行女，

愉快地问候悉多健康，

她把自己的双手合捧起。

（2.109.20）

这女人看到了悉多，

超群出众，实行达磨：

“你遵守达磨，够多好呀！”

她愉快地安慰她说。

（2.109.21）

“高贵的悉多！你丢掉亲属，

你丢掉了虚荣，还有钱财；

好哇！你依恋着罗摩，

跟着他到这森林里来。

（2.109.22）

不管住在城中还是在山林，

不管他是罪人，还是歹徒，

妇女们只要把丈夫来热爱，

她们的世界就非常幸福。

（2.109.23）

即使丈夫邪恶淫佚，

即使他没有什么钱财，

品质高贵的妇女们

都把他当最高神灵看待。

（2.109.24）

经过深思熟虑我没看到

胜过自己丈夫的亲属；

悉多呀！他就像苦行者

有能力把妻子来保护。

（2.109.25）

那些坏女人不懂得

什么是善，什么是恶；

她们以丈夫为依靠，

想到的只是寻欢取乐。

（2.109.26）

悉多呀！她们一定会

名誉扫地，破坏达磨；

像这个样子的妇女们

必然把犯罪的事情去做。

（2.109.27）

像你这样贤慧的妇女，

你看到了人间的善恶；

像那积德行善的人一样，

将来一定托生在天国。”

（2.109.28）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第一百零九章终

第一百一十章

不会妒忌的[369]悉多，

听了阿奴苏耶的话，

就向她行礼致敬，

慢条斯理地来回答：

（2.110.1）

“你对我说的这一番话，

丝毫也没有什么奇怪；

我也知道得非常清楚，

对丈夫，妇女就要崇拜。

（2.110.2）

高贵的人！即使我的丈夫，

品行不正，道德不端，

我仍然要好好地对待他，

决不能用恶毒的心情相看。

（2.110.3）

何况他的德行值得称赞，

慈悲心善，控制感官，

感情稳定，以达磨为怀，

热爱父亲，又把母亲依恋。

（2.110.4）

怎样对待㤭萨厘雅，

那粗胳臂的罗摩，

也就怎样去对待

国王其他的老婆。

（2.110.5）

即使有那么一些妇女，

国王只看过她们一眼，

这爱国王通达磨的英雄

也谦恭相待像母亲一般。

（2.110.6）

当我从那城市里

来到寂寥可怕的森林，

我婆婆所说的话，

我都牢牢记在心。

（2.110.7）

从前在我出嫁的时候，

在那一堆圣火的跟前，

我母亲教导我的话，

我也牢牢记在心间。

（2.110.8）

守达磨的人！所有这一切

你在话中又重新提起；

没有任何一件宗教苦行，

能够同忠诚于丈夫相比。

（2.110.9）

莎维德丽[370]忠诚于丈夫，

她在天堂里受到尊敬；

你也会升到了天堂里去，

同样由于对丈夫忠诚。

（2.110.10）

一切女子的翘楚卢醯尼[371]，

在天上变成了神仙；

如果没有月亮相随，

她连一刻也不出现。

（2.110.11）

这样一些杰出的妇女，

都对丈夫坚守誓言；

她们用自己的善业，

在天堂里取乐寻欢。”

（2.110.12）

听完了悉多所说的话，

阿奴苏耶心里喜欢；

她嗅了嗅悉多的头，

又愉快地对她开了言：

（2.110.13）

“我通过种种清规戒律，

获得了极大的苦行功果；

纯洁的人！倚靠那力量，

我想赐给你恩惠，悉多！

（2.110.14）

悉多呀！你所说的话，

很是得体，又很稳妥。

我听了心里真是高兴，

告诉我，我为你做什么？”

“这样很好，”悉多又对

这具有苦行力的妇女说。

（2.110.15）

她对悉多更加喜爱，

听了悉多这样把话说；

“悉多呀！我想做件事，

让你高兴又得善果。

（2.110.16）

这是神仙的无上花环，

这是天上衣服和首饰，

这是涂身用的油，悉多！

这是十分宝贵的油脂。

（2.110.17）

悉多呀！我把这些送给你，

你好用来装扮你的躯体；

这些东西很合用，不会磨灭，

它们将永远不会凋敝。

（2.110.18）

你用这种神仙的香膏，

悉多呀！涂抹你的身躯；

你将给你的丈夫增辉，

好像吉祥天美化毗湿奴。”

（2.110.19）

弥提罗公主悉多接受了

这些至高无上的礼物，

涂上香膏，戴上首饰，

套上花环，穿上衣服。

（2.110.20）

这一位光辉的悉多，

把这些友爱赠品接过；

这坚定的人双手合十，

在苦行女的身旁就座。

（2.110.21）

这虔诚的阿奴苏耶，

对坐在身旁的悉多，

开始细细地询问起来，

让她把可爱的故事来说：

（2.110.22）

“你是用自己挑选的方式，

选定光辉的罗摩当女婿；

悉多呀！这样的故事

曾经传到了我的耳朵里。

（2.110.23）

悉多呀！我愿意详细地

听一听这个故事的过程；

它究竟是怎么一回事？

请原原本本地讲给我听。”

（2.110.24）

悉多听完了这一番话，

就告诉那虔诚的妇女：

“你且请听！”这样说完，

就把那个故事来讲起：

（2.110.25）

“弥提罗国王遮那竭，

他英雄无敌，深通达磨；

他用正法把大地统治，

乐于完成刹帝利的职责。

（2.110.26）

他手里推着一把犁，

把那土地来犁翻；

他犁破了那土地，

我就被他所发现。

（2.110.27）

国王看到了我以后，

立刻就把犁把放松；

我浑身沾满了泥土，

遮那竭真是非常吃惊。

（2.110.28）

因为他自己没有儿女，

他深情地把我搂在怀中；

他说：‘这就是我的女儿，’

他一心一意地把我爱疼。

（2.110.29）

这时候一个人的声音

在上面天空里响起：

‘国王呀！就是这样，

她依法成为你的女儿。’

（2.110.30）

我的父亲弥提罗国王，

这虔诚的人大为高兴；

自从拾到了我以后，

国王真是好运亨通。

（2.110.31）

这一个有道德的人，

把我交到皇后手里；

那一个可爱的女子，

像母亲般把我哺育。

（2.110.32）

我的父亲看到了我

结婚的年龄已经达到，

他焦急不安左思右想，

好像穷人把钱财丢掉。

（2.110.33）

在大地上一个有女儿的父亲，

即使他威风凛凛像因陀罗，

他也会从平等和下等人那里，

受到污辱轻蔑，遭到折磨。

（2.110.34）

这一位国王看到了

污辱就要加到自己身上；

他沉入了思潮的洪流，

像沉船者不能上岸一样。

（2.110.35）

我出生没有父母，

国王知道得很清楚；

他没有法子给我

找到门当户对的丈夫。

（2.110.36）

他不停地左思右想，

他终于想出了一个主意；

这个聪明人这样琢磨：

‘我让女儿自己挑选女婿。’

（2.110.37）

那高贵尊严的婆楼那，

在一个大祭上表示友谊；

把那一张无上宝弓送给他，

带着箭都装在箭壶里。

（2.110.38）

这一张宝弓非常重，

国王们努力也拿不动；

他们也把它拉不开，

即使是在梦中也不行。

（2.110.39）

把这张弓拿来以后，

我那说话算数的父亲，

在国王们的大会上，

首先告诉那些国王们：

（2.110.40）

‘谁要是能把这一张弓

拿得起来并且上上弦，

我就把女儿嫁给他，

我无论如何不会食言。’

（2.110.41）

看到了这一张宝弓，

像山岳一般地重；

国王们走上前去，

谁也无法把它拿动。

（2.110.42）

很长的时间过去了，

有大光辉的罗摩，

来看国王祭祀大典，

跟随着毗奢蜜多罗。

（2.110.43）

真正英勇无敌的罗摩，

带着他弟弟罗什曼那，

还有虔诚的众友仙人，

我父亲对他们敬礼有加。

（2.110.44）

众友对我父亲说道：

‘罗摩和罗什曼那，

十车王的两个儿子，

想把那宝弓看一下。’

听到婆罗门这样说，

他就让人去把弓拿。

（2.110.45）

仅仅一眨眼的工夫，

这英勇的人把弓弄弯；

他一下子把弓弦安上，

这英勇的人把弓拉满。

（2.110.46）

这一张宝弓从正中间

被拉弓的人折成两段；

它落地时发出的声音，

可惊可怖像霹雳一般。

（2.110.47）

我的父亲说话算数，

捧起一个无上的水罐，

想把我送给罗摩，

他正是这样地打算。

（2.110.48）

我虽然被送给了他，

罗摩却没有接受；

他还不知阿逾陀王、

他父亲有什么念头。

（2.110.49）

我公公那年迈的十车王

就被人们请到这里；

父亲把我送给了罗摩，

罗摩了解最高真理。

（2.110.50）

我有一个妹妹优哩弥腊，

她长得真是十分美丽；

我的父亲也就把她

送给罗什曼那为妻[372]。

（2.110.51）

我就是这样嫁给了罗摩，

我自己选丈夫决定终身；

我依法忠于我的丈夫，

那英勇人中最英勇的人。”

（2.110.52）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第一百一十章终

第一百一十一章

那深通达磨的阿奴苏耶，

听完了这个伟大的故事，

她用两只胳臂搂住悉多，

又在她头上嗅个不止：

（2.111.1）

“你说的那一些甜美的话，

音节清晰，又丰富多彩；

你自己挑选丈夫的经过，

都被我一一仔细听来。

（2.111.2）

说话甜蜜的人呀！

你的故事使我喜欢。

光辉的太阳已经落下，

幸福的暗夜来到人间。

（2.111.3）

鸟儿飞出一整天，

为了找食忙分散；

现在到了黄昏时，

回巢睡觉闹声喧。

（2.111.4）

那些被功果涤净的牟尼，

沐浴以后身上湿漉漉；

树皮衣上也沾满了水，

他们一起走上了归途。

（2.111.5）

仙人们遵照仪式，

正举行火的祭祀，

风吹轻烟往上扬，

颜色淡红像鸽子。

（2.111.6）

叶子很稀少的树木，

在黑暗中显得茂密；

连在那遥远的地方，

方向也显得模糊凄迷。

（2.111.7）

那一些夜游的动物，

正在到处奔走游荡；

苦行林里的小鹿，

熟睡在祭坛的边上。

（2.111.8）

悉多呀！夜已经来临，

天空里点缀着星星，

月亮带着耀眼的光辉，

早已经升到了天空。

（2.111.9）

你现在可以走了，

我允许你去服侍罗摩。

你讲的那美丽的故事，

实在使我非常快乐。

（2.111.10）

悉多呀！就在我眼前，

你把自己打扮一番。

孩子呀！戴上神仙首饰，

更会使我心里喜欢。”

（2.111.11）

悉多这样打扮起来，

像是一个天仙的女儿；

她跪下向苦行女磕头，

然后走到罗摩那里去。

（2.111.12）

能说话者中最卓越的人[373]，

看到了悉多这样打扮；

苦行女给她的那些礼品，

罗摩看了真喜在心间。

（2.111.13）

弥提罗的公主悉多

把一切都对罗摩细谈，

告诉他苦行女送的礼品：

衣服、首饰，还有花环。

（2.111.14）

罗摩看了心里高兴，

英武的罗什曼那也一样；

人世间真正难以得到，

他们看到了悉多的盛装。

（2.111.15）

面孔像满月一般的

这罗怙王族的后裔，

愉快地度过了一夜，

超凡的苦行者向他敬礼。

（2.111.16）

暗夜逝去，黎明来临，

两个虎般的人起身沐浴；

林中苦行者正在祭火，

他俩向他们告别离去。

（2.111.17）

林中行达磨的苦行者，

对他们两个人说了话：

“在这森林里的路上，

布满了许许多多罗刹。

（2.111.18）

大仙们在林中吃果子，

这就是他们走的路。

罗摩呀！你能沿着它

走进难进的森林深处。”

（2.111.19）

这些苦行的婆罗门，

都把双手合捧；

他们向克敌制胜者

恭谨行礼又致敬。

罗摩带着妻子，

进入大森林中；

还带着罗什曼那，

好像太阳钻进云层。

（2.111.20）

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》第一百一十一章终

《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》终

注 释

[1] 指婆罗多的外祖父。

[2] 梵文Aśvapati，意思是“马主”。

[3] 古代印度人认为人生有三要：一、法或达磨（Dharma）；二、利（Artha）；三、爱（Kāma）。统名之曰“人生三要”（Trigaṇa, Trivarga）。

[4] 梵文Bṛhaspati，是一个抽象神格，是虔诚的神格化，是众神的国师，后来成为智慧和辩才之神。

[5] 梵文 Śucīpati，指火神。

[6] 白色遮阳伞是国王权威的象征。中国古代也有类似的东西，宫扇就是其中之一。

[7] 梵文Puṣya。

[8] 梵文Caitra。玄奘《大唐西域记》卷第二：“春三月谓制呾逻月、吠舍佉月、逝瑟吒月，当此从正月十六日至四月十五日。”

[9] 梵文Graha，意思是“抓者”，“抓太阳和月亮的”，亦名Rāhu，音译“罗睺”，中国神话中的所谓“天狗”，就是这东西。他们说日蚀和月蚀，就是因为有“罗睺”或“天狗”要吞噬日月，因而形成。中外古代神话都说“贵人们”，即剥削阶级的统治者，都是上应天相的，他们都是天上星宿下凡。十车王在这里讲的星宫，就是这个意思。

[10] 须弥多罗，意译就是“妙友”。

[11] 指毗湿奴。

[12] 指罗什曼那。

[13] 参阅本译作1.69.29—30。

[14] 梵文Rājamārga，直译是“国王大道”，意思是比较宽阔的主要道路。

[15] 梵文Nārāyaṇa，印度古代神话说他是原人之子，一般是指毗湿奴或黑天。《梨俱吠陀》10.90《原人歌》据传就是他创作的。

[16] 梵文Kuśa，也称为达哩薄草（Darbha），学名叫Poa cynosuroides，举行某一些祭祀时使用的一种圣草。《翻译名义大集》译为“吉祥草”。

[17] 梵文Caitya，原意是保存骨灰的圆形的塔，或者金字塔形的骨灰塔，引申为一般的庙宇或朝拜圣地。佛教和耆那教都有这一类的建筑。《翻译名义大集》译为“塔”，“庙”。

[18] 梵文Mantharā。参阅本译作1.24.17。

[19] 指㤭萨厘雅。从女奴这种咬牙切齿的怒声中，可以看出十车王后宫中矛盾之激烈。

[20] 指曼他罗，她是一个驼背女奴。

[21] 这一首诗有点难于理解。第一，罗摩的“体面的女人”指什么？是不是指罗摩宫中的侍女们？有人说是指罗摩的嫔妃。第二，吉迦伊的“儿媳妇”又指什么？在《罗摩衍那》第一篇中确实谈到婆罗多娶了媳妇，而在第二篇至第六篇中一点也没有提到婆罗多结婚的事。《罗摩衍那》的精校者在注中说“女人”指㤭萨厘雅、须弥多罗，甚至也包括吉迦伊在内的罗摩喜爱尊敬的妇女们。

[22] 指㤭萨厘雅。

[23] 见本译作《童年篇》注〔212〕。

[24] 梵文vaśā，意思是“不能生孩子的妇女”。曼他罗这样称呼她是一种气话。

[25] 这两句诗与2.9.3第三、四句完全一样。

[26] 梵文vaijayanta。

[27] 梵文Timidhvaja。

[28] 梵文 Śambara，恶魔名，《梨俱吠陀》中已出现。在史诗和史诗以后的著作中，他是爱神的敌人。

[29] 梵文Krodhāgāra，直译就是“忿怒之室”。古代印度国王宫中好像专门有这样一间屋子。

[30] 梵文Aśvapati。这个名字有点混乱。前面2.1.6说他是婆罗多的舅舅。这里又把吉迦伊称作“马主之女”，他就应该是婆罗多的外祖父，也就是前面那个马主的父亲。大概好多吉迦夜族的人们都有马主这个名称。

[31] 梵文Yayāti。参阅前面《童年篇》1.69.30。耶夜底是月种王族著名国王之一。那护沙之子耶夜底（Yayāti Nāhuṣa）传说是《梨俱吠陀》Ⅸ.101.4—6的作者。

[32] 这个故事也被佛教徒借了去，宣传他们的教义。在佛经中多次出现，比如《六度集经》卷第一《萨波达王本生》，《菩萨本生鬘论》卷第二，《撰集百缘经》第三十三《尸毗王剜眼施鹫缘》，《大智度论》卷第四等等。玄奘《大唐西域记》卷第三，醯罗山，有这样的记载：“是如来昔修菩萨行，号尸毗迦王，为求佛果，于此割身，从鹰代鸽。”

[33] 梵文Alarka，古代国王的名字，见于《诃利世系》（Harivaṃśa）等书。

[34] 梵文Bali。古代神话说他是毗卢遮那之子。他吹嘘自己的王国跨越天地三界。毗湿奴变成一个矮子缚摩那（Vāmana），是迦叶波和阿底提之子，因陀罗的兄弟。他要求婆离赐给他三步可以跨过的土地。结果这个矮子两步就跨越过了天地，只把阴间留给了国王。参阅本译作1.28.10，注〔284〕。

[35] 梵文mantra。《翻译名义大集》4237译作“密咒”。

[36] 指举行结婚典礼。

[37] 梵文sūta，意思是“御者”、“车夫”，同时也是“伶工”、“诗人”。在古代印度，给国王赶车的人，同时也就是诵诗赞美国王、歌诵国王功德的人。

[38] 这同上面那个御者是一个人。

[39] 梵文māgadha，意思是“生在摩揭陀国的”。按《摩奴法典》X.11，是一个混合种姓的名称，母亲是刹帝利，父亲是吠舍。这种人是专门的伶工，为国王唱赞歌，有时与sūat和bandin是一个意思。

[40] 指大海。

[41] 意思就等于中国话：“说一不二”。

[42] 苦行者打扮。

[43] 梵文Kaṇḍu，古代仙人的名字。

[44] 这个故事见本译作《童年篇》第三十八章。

[45] 这里指的是持斧罗摩，与《罗摩衍那》男主人公罗摩不是一个人。

[46] 指阴间。

[47] 指吉迦伊。

[48] 指吉迦伊。

[49] 指婆罗多。

[50] 指罗摩。

[51] 罗摩在这里大骂吉迦伊，同在国王和吉迦伊跟前的态度判若两人。他的伪君子两面派的面目昭然若揭。

[52] 这里又是对一夫多妻制的控诉。

[53] 梵文śrutaḥ smṛtaḥ。按照印度古代婆罗门教的术语，śruti原意是“听”，引申为“仙人们直接听到的学问”，译为“天启”，其中包括六吠陀分支、《摩奴法典》等等法典、《天启经》和《家庭经》、《往世书》、《政治学》（Niītiśāstra）等。smṛti原意是“回忆”、“记忆”，引申为“老师们所能记忆的全部有关圣典的知识”，译为“传承”，意思是师弟转承受的学问。这里的śrutaḥ和 smṛtaṛ，就是这两种意思。

[54] 梵文svasti，《翻译名义大集》2747译作“妙乐善，吉庆或福”。

[55] 梵文Sādhya，一群神的名字，《梨俱吠陀》10.90.16已有。《梵书》、《往世书》等对他们的描绘不同。神话说，他们的世界处于神仙世界之上。他们是在创造了神仙之后才被创造出来的。

[56] 梵文Pūṣan，属于吠陀天界神格，乃太阳在营养万物方面之神格化者，后来成为引道之神，牧畜之保护神。

[57] 梵文Aryaman，一个阿底提耶之名，被认为是阴间诸神的头子。

[58] 梵文Smṛti，人格化为女神，说是达刹的女儿，鸯吉罗娑（Aṇgiras）之妻。一说她是达磨与弥陀（Medhā）所生之女。

[59] 梵文Dhṛti，人格化的女神，达刹之女，达磨之妻。

[60] 梵文Skanda，战神。参阅本译作1.36.27。

[61] 梵文Bṛhaspati，意译为“祈祷主”。

[62] 梵文Saptarṣi，传说是《梨俱吠陀》9.107的作者。

[63] 参阅本译作《童年篇》注〔2〕。

[64] 指因陀罗杀死苾力特罗（Vṛtra）。这故事最早见于《梨俱吠陀》。《罗摩衍那》也详尽地讲了这个故事。

[65] 这个故事大概是这样的：毗那陀（Vinatā）是迦叶波的妻子，达刹十三个女儿之一。她是金翅鸟的母亲。天老爷因陀罗由于放荡犯了错误，金翅鸟就来偷不死之药甘露（醍醐）。《梨俱吠陀》中（3.30.5）已有这个故事。详细内容见霍布金斯的《史诗神话》（E.Washburn Hopkins, Epic Mythology，史特拉斯堡，1915年），第136页。

[66] 指悉多。

[67] 指灌顶大典的一切仪注。

[68] 梵文kāraṇḍava。

[69] 莎维德丽的故事见《摩诃婆罗多》。莎维德丽是一个公主，她自己选定了丈夫。后来遇到了阻碍。经过了许多苦难，她誓死忠于丈夫。她以自己的智慧舌辩战胜了死神，终于大团圆。她以后就成为妇女忠贞于丈夫的典型。今天印度一些地方的妇女每年都庆祝莎维德丽节。

[70] 梵文Suvarcalā。印度神话说，须婆竭罗是太阳的老婆。

[71] 参阅前面注〔2〕和注〔30〕。

[72] 梵文Suyajña。参阅本译作1.11.6。

[73] 这里列举的这些装饰品，《翻译名义大集》里几乎都有：aṇgada, 6010，“臂严”；keyūra, 6009，“臂严”；kuṇḍala, 6014，“耳镮”；hemasūtra《翻译名义大集》作suvarṇasūtra, 6036“金线”；vayaya, 6008，“钏”，“腕环”。

[74] 梵文hāra，《翻译名义大集》6011作“胸严”。

[75] 梵文raśanā，《翻译名义大集》6234，作“金带”。

[76] 梵文Taittirya。四吠陀之一《夜柔吠陀》有很多流派。首先有《黑夜柔吠陀》与《白夜柔吠陀》之分。这两大派下还有许多小流派。有的书说共有一百零九派。但是现存者只有四、五派。《推提利耶》为《黑夜柔吠陀》流派之一。

[77] 梵文Citraratha。

[78] 指罗摩。

[79] 梵文Gārgya。

[80] 梵文Trijaṭa。

[81] 参阅《罗摩衍那》精校者关于这一句话的注释。

[82] 这地方精校本似有问题。旧本在这一颂之前的一颂里说：“国王对他说道”，说明从这一颂起，是国王说的话。但在精校本里，如果不注意内容，就无法知道是谁说的话。

[83] 参阅本译作1.37.16；1.37.20；1.37.21。

[84] 梵文Siddhārtha。

[85] 指拴大象的绳索。

[86] 指㤭萨厘雅。

[87] 梵文paṇava，《翻译名义大集》5014，作“打镮”。

[88] 梵文murajā，《翻译名义大集》5013，作“大杖鼓”。

[89] 梵文Mātali，因陀罗的御者。

[90] 梵文kaṭhina，《翻译名义大集》8687，作“展、功德衣”；9035，作“〔汉〕袈裟、展娑（！）〔和〕迦絺那衣、功德衣”。

[91] 梵文Ratā和Dharma。印度神话说，罗塔是达磨的妻子。他们的儿子是婆苏（Vasu），数目一般说是有八个，是构成所谓三十三天的一个组成部分。有的书甚至列举出他们的名字。但是父子关系、母子关系或夫妇关系，却是异说纷纭，莫衷一是。参阅霍布金斯的《史诗神话》。

[92] 印度古代相信，太阳是围绕着须弥山（苏迷（口卢））而转动的。

[93] 梵文Triśaṇku。这个故事参阅本书第一篇第五十六至五十九章。

[94] 五星指的是火星、水星、木星、金星和土星。

[95] 指罗摩。

[96] 指结婚。

[97] 梵文phalakāle，在这一句话里介于可懂与不可懂之间。《罗摩衍那》印地文译本回避了这个矛盾。参阅下面2.47.20。

[98] 商波罗的儿子指苏婆呼。参阅本译作1.29.11及2.9.11。

[99] 指罗摩。

[100] “其余的那些人”，根据梵文注，指罗什曼那与设睹卢祇那等人。

[101] 梵文注释说，指的是用木片摩擦生出来的火。

[102] 梵文Vājapeya，一种祭祀的名称。遮阳伞，平常只有国王才能使用。但是在举行婆阇贝耶祭时，主祭的婆罗门僧侣也被恩准使用遮阳伞。参阅本译作《童年篇》注〔168〕。

[103] 参阅上面注〔3〕。

[104] 梵文Vedaśruti。

[105] 参阅本译作《童年篇》注〔41〕。

[106] 梵文Gomatī。此名初见于《梨俱吠陀》8.24.30；10.75.10，是指注入印度河的一条河。这里以及《摩诃婆罗多》里面的俱摩底河是一条注入恒河的河。

[107] 梵文Syandikā。

[108] 初见于本译作1.1.25。参阅本译作《童年篇》注〔30〕。

[109] 梵文nakra，《翻译名义大集》4836，作“纳葛喇”、“水兽纳葛喇”，又作“鳄鱼”。

[110] 梵文iṇgudī，是一种热带植物，学名是Terminalia Catappa。

[111] 梵文Guha。

[112] 梵文niṣāda，被认为是从事狩猎的野蛮民族。他们肯定不是雅利安人。在很多印度古代的典籍中，尼沙陀和旃荼罗是列在四个种姓以外的，是不齿于“文明人”社会的下等人。后来的“不可接触者”，从表面上来看，是由于职业，实际上则是由于民族压迫。如何处理对待这些“野蛮的”部落，是全部印度史上各朝各代一个十分重要的问题。一直到今天仍然是这样。那加族、米佐族以及山塔尔人的反抗斗争，同印度共产主义运动是紧密相连的。在《罗摩衍那》的这一章里，罗摩同尼沙陀头子俱诃的友谊来得十分突然。罗摩对待俱诃的态度，也难免令人吃惊。我认为，这与罗摩本人的出身是有关系的。参阅本译作《童年篇》1.3.7；1.58.21。

[113] 大概是指罗摩，也可能指罗什曼那。

[114] 这也是一种文字游戏。罗什曼那梵文是Lakṣmaṇa，吉祥相梵文是lakṣaṇa，二者发音有点近似，诗人就把它们拉在一起。

[115] 梵文kokila，《翻译名义大集》4888作“鸽鸪”。

[116] 梵文gati。此字含义甚多，也可以译为“幸福”、“托庇所”等等。

[117] 指吉迦伊。

[118] 梵文Nyagrodha，学名是Ticus Indica，《翻译名义大集》作“无节，又纵横叶，尼拘卢陀”。

[119] 指罗摩。罗摩只有两个音节，而这里需要六个音节，所以就用了这个词儿。在《罗摩衍那》里，这种例子不胜枚举。

[120] 印度神话说，恒河流经梵天，所以才说她把梵天搜检。关于恒河的传说，参阅本译作《童年篇》第四十一、第四十二两章。

[121] 梵文ruru，一种鹿的名称。

[122] 确切的意思是，在大森林中度过的第一个夜晚。

[123] 这里讲的又是人生三要：爱、利、法。

[124] 罗摩在这里对自己的父亲和吉迦伊简直是破口大骂。他那伪君子两面派的嘴脸，暴露无遗。

[125] 梵文phalakāle，直译就是“结果子的时候”，意思似乎是“到了要报答的时候”。参阅上面注〔97〕。

[126] 梵文Prayāga，古代朝拜的圣地，今天的阿拉哈巴德，地处恒河阎牟那河汇流处，被认为是特别神圣的地方。

[127] 梵文krośa，长度名，据说就是牛吼声或鼓声能够听到的距离。一说是从村中到阿兰若的距离。至于究竟有多长，说法不一。一说，一俱卢舍等于一千杖，或四千手，或四分之一由旬。一说，一俱卢舍等于二千杖，或八千手，或二分之一由旬。一说，八俱卢舍为一由旬。在古代缺乏精确测量工具的情况下，有这些分歧，是不可避免的。

[128] 梵文Golāṇgūla。

[129] 梵文Kālindī，即阎牟那河。

[130] 梵文Aṃśumatī，可能即阎牟那河。

[131] 梵文śyāma。

[132] 指用木头扎成的筏子。

[133] 梵文Kiṃśuka，学名Butea frondosa，花极美丽，为诗人所喜咏。

[134] 梵文droṇa，《翻译名义大集》6766，作“斗斛”。

[135] 梵文Mālyavatī，通称曼陀吉尼（Mandākinī），恒河支流之一和其他一些河的名称。神话中天上恒河也叫作曼陀吉尼。

[136] 指罗摩。

[137] 指十车王对吉迦伊的两个许诺。

[138] 指悉多。

[139] 意思是服侍。

[140] 指婆罗多和吉迦伊。

[141] 梵文karma，中国旧译“业”，意思就是“行动”、“行为”、“所作所为”。

[142] 梵文palāśa，学名是Butea Frondosa，是一种不结果或者结果不能吃的树。

[143] 指与师母通奸，古代印度认为这是大罪。

[144] 古代印度朴素的唯物主义者认为，世界是由四种元素构成的：地、水、火、风，中国旧译“四大”。后来又加上了第五个元素：空。人也是由这五种元素构成的，人死则复化为五种元素。

[145] 古代印度法经认为杀死婆罗门罪大恶极。杀死其余的人，罪过就没有这样大。

[146] 指让儿子到河边去汲水。

[147] 指阎王爷。

[148] 指天堂。

[149] 参阅本译作1.5.2。

[150] 梵文 Śaibya，尸毗王割肉贸鸽的故事，屡见于汉译佛经中。参阅2.12.4。

[151] 参阅本译作1.41.2。

[152] 梵文Janamejaya。古代神话中名王，阿周那（Arjuna）之曾孙，吠商波衍那（Vaiśampāyana）把《摩诃婆罗多》朗诵给他听。

[153] 参阅本译作1.69.29。

[154] 参阅本译作1.69.21。

[155] 关于《罗摩衍那》提倡一妻一夫制的问题，参阅《〈罗摩衍那〉初探》。

[156] 这个故事屡见于汉译佛经，参阅《〈罗摩衍那〉初探》。

[157] 指㤭萨厘雅。

[158] 指毗提诃国王遮那竭。

[159] 指婆私吒和其他婆罗门的指示。

[160] 梵文rājakartāraḥ。从这个字可以看出，当时印度王位继承，不能由国王一人决定。这可能是古代部落的遗风。

[161] 梵文Maudgalya。

[162] 参阅本译作1.7.3。

[163] 参阅本译作1.8.7。

[164] 迦旃延诺同摩哩乾底耶参阅本译作1.68.4。

[165] 参阅本译作1.11.6。

[166] 这两个名字参阅本译作1.7.2。

[167] 梵文Jayantāśoka。

[168] 梵文Nandana。参阅本译作1.26.13。

[169] 梵文Pāñcāla。

[170] 梵文Kurujāṇgala。

[171] 梵文 Śaradaṇḍā。

[172] 梵文Nikūlavṛkṣa，神树名。

[173] 梵文Kuliṇgā。

[174] 梵文Tejobhibhavana。

[175] 梵文Abhikāla。

[176] 参阅本译作1.6.20。

[177] 梵文Sudāmāna，山名。

[178] 梵文Vipāśā。

[179] 梵文 Śālmalī。

[180] 梵文Girivraja。这座城也叫作王舍（Rājagṛha），但与摩揭陀国首都王舍城不是一个地方，不能混淆。参阅本译作1.31.5。

[181] 梵文Kṛṣṇapiṇgala，人名。用作复数，指他的后裔。

[182] 意思是“死去”。

[183] 这首诗同2.62.7完全相同。

[184] 指婆罗多。

[185] 参阅上面注〔2〕和〔30〕。

[186] 参阅本译作1.72.1。

[187] 梵文Hrādinī，河名。

[188] 梵文Dūrapārā，河名。

[189] 梵文 Śatadrū，今名苏特里杰Sutlej，是旁遮普五河中最东的那一条。

[190] 梵文Ailadhāna，或Eladhāna，地名。

[191] 梵文Aparaparpaṭa。

[192] 梵文 Śilā Akurvatī，河名。

[193] 梵文 Śalyakartana，地名。

[194] 梵文 Śilāvahā。

[195] 梵文Mahāśaila，山名。

[196] 梵文Caitraratha，森林名。

[197] 梵文Toraṇa。

[198] 梵文Jambūprastha，村名。

[199] 梵文Varūtha，村名。

[200] 梵文Ujjihāna，城镇名。

[201] 梵文Priyakā，树名。

[202] 梵文Sarvatīrtha，村名。

[203] 梵文Uttānakā，河名。

[204] 梵文Hastipṛṣṭhaka。

[205] 梵文Kuṭikā。

[206] 梵文Lauhitya。

[207] 梵文Kapīvatī，河名。

[208] 梵文Ekasāla。

[209] 梵文Sthāṇumatī，河名。

[210] 梵文Vinata。

[211] 梵文Kaliṇganagara。

[212] 梵文Sālavana。

[213] 婆罗多离开王舍城，回到了阿逾陀，路上经过的山、河、村、镇、林，我们的诗人都详尽地说出了名字。但是，可惜的是，这些地名究竟今天是什么地方，却无从考证。参阅精校本《罗摩衍那（二）·阿逾陀篇》的导言，第XXVI页和注释。

[214] 梵文Surabhi，印度古代神话中的神牛，据说是达刹（Dakṣa）之女，迦叶波之妻，众牛和噜捺罗之母。亦名如意神牛。

[215] 梵文Vajrapāṇi，指因陀罗。

[216] 指婆罗多。

[217] 梵文Hiraṇyanābha，原来是毗湿奴的别名。

[218] 这两件事都被认为是罪大恶极的。

[219] 在古代印度的封建社会里，做为地主阶级总头子的国王究竟从农民那里收多少租，说法是很不一致的。古代的法典一般规定为收获粮食的六分之一。

[220] 根据梵文注释，这些东西是供神仙、祖先和客人享用的。

[221] 指出殡。

[222] 梵文ācārya，意思是“师”。

[223] 梵文Sarala，见《翻译名义大集》7898。

[224] 梵文Padmaka，见《翻译名义大集》4204。

[225] 梵文Devadāru，见《翻译名义大集》4205。

[226] 梵文citā，焚烧尸体的柴火堆。

[227] 梵文Sāman，《沙磨吠陀》中的赞歌。“沙磨诗人”指专门唱《沙磨吠陀》的人。

[228] 梵文krauñcī，一般字典说是“麻鹬”。《翻译名义大集》4884作“凤凰，鹤”。

[229] 梵文 Śauca，亲属死亡，沾染不洁，葬礼完毕后，必举行此礼，以涤除不洁。

[230] 梵文 Śrāddha，私祭之一种。一般于每月新满月时行之。行此礼时，召请学德兼备之婆罗门数名，为祖先之代表，向之献洗脚水以及其他礼物，使之坐于达哩薄草上，再献种种饮食衣服香花等。

[231] 参阅本译作1.69.30。

[232] 这首诗的意思是，婆罗多陷入忧愁之海。这个海洋之所以产生，远因是国王恩赐吉迦伊两个请求，近因是驼背女奴曼他罗的教唆。参阅上面第七、八、九三章。这种表现方式，在《罗摩衍那》中并非稀见。

[233] 梵文trīṇi dvandvāni，指的是：一、饥与渴；二、忧愁与愚昧；三、老与死。

[234] 指曼他罗。

[235] 梵文Indrakīla。

[236] 梵文gaṇa，原意是“群”。对于这个字有各种不同的解释。有人解释为“氏族”，有人解释为“部落”。参阅阇耶斯瓦尔：《印度政体》（Jayaswal: Hindu Polity）。

[237] 指罗摩。

[238] 参阅本译作1.41.2。

[239] 参阅本译作1.69.29。

[240] 指罗摩。

[241] 梵文 Śastropajīvin，意思是“靠武器生活的人”。阇耶斯瓦尔（《印度政体》，第31页）对这个字另有解释，说虽甚辩；但我认为是靠不住的。

[242] 指俱诃。参阅本译作1.3.7。

[243] 梵文Kovidāra，学名Bauhinia variegata，是天国乐园中神树之一。《翻译名义大集》4199作“大游戏地树香，拘鞞陀罗”。

[244] 梵文Dāśa，尼沙陀男子与阿逾揭婆（Ayogava）女子所生之子。

[245] 梵文Kaivarta，渔夫，妓女与刹帝利所生，或者阿逾揭婆女子与尼沙陀男子所生。

[246] 这两首诗，同其他风格朴素的诗篇很不相同。但在《罗摩衍那》中却决非绝无仅有。我在《〈罗摩衍那〉初探》中已经举出了例子，请参看。我总怀疑，像这样的诗篇是后来窜入的。

[247] 梵文tūrya，一般的英文和德文的梵文字典都说是“一种乐器”。《翻译名义大集》5021作“铙”。

[248] 指罗摩睡在地上这件事。

[249] 指甘愿流放十四年。

[250] 梵文Svastika。

[251] 梵文Prayāga。参阅2.48.5，注〔126〕。

[252] 梵文Viśvakarman，意思是“造一切者”。

[253] 梵文Tvaṣṭṛ，印度神话中最古老的小神之一，《梨俱吠陀》中即已出现，被认为是天上的工匠，特别是木匠。参阅1.26.19。

[254] 以上三个名字的梵文是Viśvāvasu，Hahā，Huhu，都是乾闼婆的名字。

[255] 以上四个名字的梵文是Ghṛtācī，Viśvācī，Miśrakeśī，Alambusā，（本译作1.46.11作Alambuṣā），都是天女的名字。

[256] 梵文Tumburu，一个乾闼婆的名字。

[257] 梵文Samādhi，中国旧译“三昧”。意思是“潜思凝虑，收视返听，静坐在那里，心中只默想一件东西，使自己与默思的这一件东西融而为一”。这是一种修行的方法，古代许多国家都有过。古代印度认为这是瑜伽的第八和最后一个阶段。佛家则认为这是禅的第四和最后一个阶段。三昧被赋予神秘的力量。中国旧小说中常有“三昧真火”这样的词儿，就是指的由禅定而产生的真火。其力量为平常的火所不能及。

[258] 梵文 Śikṣā，六吠陀支分（Vedāṇga）之一，是吠陀的声韵学，研究吠陀的发音法、连声法等等学问。

[259] 以上两个名字的梵文是Malaya和Dardura，都是山名。

[260] 梵文bilva，学名Aegle Marmelos。

[261] 梵文kapittha，学名Feronia Elephantun，《翻译名义大集》5941作“劫彼陀”。

[262] 梵文āmalakam，学名Emblic Myrobalan，《翻译名义大集》5799作“山查”。

[263] 罗摩并不在这里；磕头致敬，只是象征性的。

[264] 梵文praśāstṛ，亦名maitrāvaruṇa。在祭祀仪式中，他是劝请者（hotṛ）的助手之一。

[265] 梵文Parvata。

[266] 梵文Sūryavarcasa。

[267] 梵文Puṇḍarīkā。

[268] 梵文Vāmanā。

[269] 梵文bibhītaka，或vibhītaka，树名，学名是Terminalia Bellerica。

[270] 梵文aśvattha，学名是Ficus Religiosa，中国一般称之为菩提树。

[271] 梵文sarala，松树之一种，学名是Pinus Bicalcaratus。参阅2.70.16，注〔223〕。

[272] 梵文tilaka，学名是Clerodendrum phlomoides。

[273] 梵文śiśapā，或śiṃśapa，树名，学名是Dolbergia Sisseo。

[274] 梵文kalka，一种粘膏。

[275] 梵文Mandākinī。

[276] 梵文Dhātṛ。

[277] 指须弥多罗。

[278] 指吉迦伊。

[279] 指罗摩和罗什曼那。

[280] 梵文arka，《翻译名义大集》6217作“阿罗歌花，又云白花”，学名Calotropis Gigantea。

[281] 梵文ruru。参阅2.46.79，注〔121〕。

[282] 这就是印度古代通常所谓“四兵”。

[283] 梵文puṣyā。

[284] 梵文Ketaka。

[285] 梵文asana。

[286] 梵文lodhra，一种树名。

[287] 梵文priyāla，一种树，学名是Buchanania Latifolia。

[288] 梵文panasa，树名，学名是Artocarpus Integrifolia。

[289] 梵文dhava，参阅本译作1.23.14。

[290] 梵文aṇkola，一种树，学名是Alangium Hexapetalum。

[291] 梵文bhavya，一种植物，学名是Averrhoa Carambola。

[292] 梵文tiniśa，一种植物，学名是Dalbergia Ujjeinensis。

[293] 梵文bilva，参阅本译作1.13.17。

[294] 参阅本译作1.23.14注〔224〕。

[295] 梵文Kāśmarī，一种植物，学名是Gmelina arborea。

[296] 梵文varaṇa，一种树，学名是Crataeva Roxburghii。此字也见于本译作1.27.8，在那里它是一种神秘兵器的名字。

[297] 梵文madhūka，一种植物，学名是Bassia Latifolia。

[298] 参阅上面注〔272〕。

[299] 参阅本译作1.23.14注〔225〕。

[300] 梵文āmalaka，一种植物，学名是Emblic Myrobolan。

[301] 梵文nīpa，一种植物，学名是Nauclea Cadamba。

[302] 梵文vetra，一种大芦苇，可以用来做手杖，可能是Calamus Rotang或Fasciculatus。

[303] 梵文dhanvana，一种植物，学名是Grewia Elastica。

[304] 梵文bījaka，柠檬。

[305] 梵文kuṣṭha，植物名。

[306] 梵文puṃnāga，一种植物，学名是Rottleria Tinctoria或Calophyllun Inophyllum。

[307] 梵文tagara，植物名，学名是Tabernaemontana coronaria。

[308] 指罗摩。

[309] 指悉多。

[310] 指财神俱毗罗。

[311] 梵文rathāṇga，学名是Anas Casarca。亦名cakravāka，《翻译名义大集》4885作“鸳鸯”。

[312] 罗什曼那的母亲。

[313] 表示羞愧难当，无地自容的意思。

[314] 指十车王。

[315] 梵文 Śatruṃjaya，意思是“胜敌”。

[316] 梵文注释说，指的是以设睹卢祇那为首的那一些人。

[317] 一种坐的姿态。

[318] 指罗摩。

[319] 指婆罗多。

[320] 梵文aśvakarṇa，一种树名，学名是Vatica Robusta。《翻译名义大集》4141作“马耳、安湿缚竭拏”。

[321] 梵文Rājasūya，印度古代国王即位时举行的大祭。大史诗《摩诃婆罗多》中坚战王就举行过这样的大祭。

[322] 指婆私吒。

[323] 指婆私吒之子。

[324] 梵文Sudhanvāna。

[325] 别人方面的十八种人是：一、大臣；二、帝师；三、太子；四、将军；五、守门人；六、狱吏；七、理财官；八、御前传令官；九、法律辩护官；十、法官；十一、陪审人；十二、薪水散发官；十三、养老金散发官；十四、城市管理官；十五、森林管理官；十六、地方行政官；十七、治安官；十八、堡垒守卫官。自己方面的十五种人指上面列举的四至十八，一、二、三不在内。

[326] 阿逾陀，梵文原意是“无敌城”。

[327] 梵文adevamātṛka。那时印度已有灌溉装备。

[328] 梵文原文Kuñjarāṇa，疑为kuñjarāṇāṃ之误。

[329] 这里讲的又是人生三要。参阅上面注〔3〕。

[330] 指罗什曼那。

[331] 指罗摩。

[332] 指罗摩。

[333] 指十车王和吉迦伊。

[334] 指十车王。

[335] 指的是：一、欠神的债；二、欠祖先的债；三、欠仙人的债。

[336] 梵文Gaya，传说中一个王仙的名字。他住在菩提迦耶。菩提迦耶这个名字就是从他那里来的。

[337] 梵文Puṃ。

[338] 在梵文里，“救”的字根是√trā。

[339] 在梵文里，“儿子”是putra。这是一种文字游戏，有点像中国的“妻者，齐也”等等。

[340] 意思是去祭祀祖先。

[341] 印度古代风习，丈夫离家，妇女摒绝一切装饰，只梳一条辫子。国王薨逝，城市守了寡，好像也是只梳一条辫子。

[342] 梵文aṣṭaka（阿湿吒伽），在望日后第八天举行，特别是在末伽始罗月、报沙月、磨祛月和颇勒窭拏月望日后第八天。

[343] 参阅上面注〔144〕。

[344] 参阅本译作1.46.5。

[345] 梵文kukṣi。

[346] 参阅本译作1.69.19。

[347] 参阅本译作1.69.20。

[348] 参阅本译作1.69.20。

[349] 参阅本译作1.69.21。

[350] 参阅本译作1.69.21。

[351] 参阅本译作1.69.22。

[352] 参阅本译作1.69.22。

[353] 参阅本译作1.69.23。

[354] 参阅本译作1.69.23。

[355] 参阅本译作1.69.24。

[356] 梵文Haihaya。

[357] 梵文Tālajaṇgha。

[358] 梵文 Śūra。

[359] 梵文 Śaśabindu。

[360] 梵文Cyavana。

[361] 梵文Kālindī，阿私陀的妃子之一。上面2.49.3，迦林底是一条河的名字。

[362] 这也是一种文字游戏。萨竭罗，梵文是Sagara，可以分解为两部分：sa意思是“带着”，gara意思是“毒药”。

[363] 竭拘蹉，梵文是Kakutstha。把Kakutstha这个字的第一音节中的元音改为三合元音，改为Kākutstha，意思就变为“竭拘蹉的子孙”。

[364] 把Raghu（罗怙）改为Rāghava（罗竭婆），意思变为“罗怙的子孙”。

[365] 关于罗摩世系的叙述，屡见于本书中。参阅本译作《童年篇》第三十七章以后的许多章和第六十九章。

[366] 以上两首诗似有问题。走了一群仙人，又有一些留下，似有矛盾。

[367] 指婆罗多。

[368] 参阅本译作1.3.11。

[369] 这里又是文字游戏。阿奴苏耶，梵文是Anusūyā，“不会妒忌的”，梵文是anasūyā。

[370] 梵文Sāvitrī。她的故事见于《摩诃婆罗多》中的《莎维德丽传》（Sāvitryupākhyāna）。

[371] 参阅本译作《童年篇》注〔29〕。

[372] 证明是晚出的本译作1.70.21曾讲到罗什曼那与优哩弥腊的结婚。但在第二篇至第六篇中罗什曼那却是独身的。这里又忽然出现了优哩弥腊嫁给罗什曼那的情节。显然有些矛盾。这一首诗是否是窜入的？现在还无法证明。

[373] 指罗摩。

版权信息

书名：季羡林全集. 第24卷，译著. 5，罗摩衍那. 3

作者：季羡林;《季羡林全集》编辑出版委员会

出版社：外语教学与研究出版社

出版时间：2010-06-01

ISBN：9787560097558

版权所有 侵权必究

目录

版权信息

出版说明

第二十四卷说明

第三篇 森林篇

本篇故事梗概

第 一 章

第 二 章

第 三 章

第 四 章

第 五 章

第 六 章

第 七 章

第 八 章

第 九 章

第 十 章

第十一章

第十二章

第十三章

第十四章

第十五章

第十六章

第十七章

第十八章

第十九章

第二十章

第二十一章

第二十二章

第二十三章

第二十四章

第二十五章

第二十六章

第二十七章

第二十八章

第二十九章

第三十章

第三十一章

第三十二章

第三十三章

第三十四章

第三十五章

第三十六章

第三十七章

第三十八章

第三十九章

第四十章

第四十一章

第四十二章

第四十三章

第四十四章

第四十五章

第四十六章

第四十七章

第四十八章

第四十九章

第五十章

第五十一章

第五十二章

第五十三章

第五十四章

第五十五章

第五十六章

第五十七章

第五十八章

第五十九章

第六十章

第六十一章

第六十二章

第六十三章

第六十四章

第六十五章

第六十六章

第六十七章

第六十八章

第六十九章

第七十章

第七十一章

注 释

本篇附记

2002年,作者接受采访时留影。（赖祖铭摄）

2002年6月17日，作者参加《大公报》创刊一百周年纪念活动时留影。

2002年7月12日，作者参加会议时留影

2002年8月12日，作者在家中留影。

季羡林青铜坐像。（纪峰塑）

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社
2008年7月

第二十四卷说明

本卷收入作者译作《罗摩衍那》第三篇《森林篇》。

作者翻译《罗摩衍那》全书始于1973年，完稿于1983年，历时十载。 译文依据印度巴罗达东方研究所出版的《罗摩衍那》精校本（1960—1975年），包括《童年篇》、《阿逾陀篇》、《森林篇》、《猴国篇》、《美妙篇》、《战斗篇》、《后篇》七篇。目录中对每一章的内容概述文字出自译者之手，在正文标题中不再出现。

《森林篇》于1982年由人民文学出版社出版，后经修订收入江西教育出版社《季羡林文集·第十九卷》（1995年）。此次编入《季羡林全集》，特请黄宝生、郭良鋆两位先生重新审读，改正了少量文字与标点的错讹，在此致谢。

《季羡林全集》编辑委员会
2010年6月

第三篇 森林篇

本篇故事梗概

这第三篇《森林篇》里，人物活动的舞台一下子从城市转到森林，从宫廷阴谋转为人魔搏斗，一句话，从现实世界转入神话世界。

罗摩兄弟等三人进入弹宅迦林。林中那些吃根茎、野果为生，身穿树皮衣，精通吠陀的仙人们，用优渥的待客之礼来欢迎他们，献给他们洗脚水和野花、野果，口口声声说罗摩是保护他们的国王，期望得到他的保护。

罗摩在林中看到一个罗刹，名叫毗罗陀（Virādha），身躯巨大如山岳，嘴如血盆，身穿沾满了鲜血的虎皮，吼声令人发怵。他当着罗摩的面伸手把悉多抓走。罗摩大怒，射出了七支利箭，然后向恶魔进攻。罗什曼那砍掉了恶魔的左臂，罗摩砍掉了他的右臂。恶魔在临终前对罗摩兄弟说，他原本是一个乾闼婆，因为受到财神爷的诅咒，才变成现在这个样子。财神爷曾做出预言：一旦恶魔被罗摩杀死，他即可恢复原来形貌。现在果然为罗摩所杀，他可以恢复原形了。说毕死去。罗摩挖了一个大坑，把恶魔的尸体丢了进去。

消灭恶魔以后，他们三个人走向舍罗婆（Śarabhaṇga）的净修林。在那里，他们邂逅天帝因陀罗。舍罗婆仙人以待客之礼欢迎他们。罗摩询问仙人因陀罗到这里来的原因，并请他指教，他们在什么地方安身。舍罗婆告诉罗摩去找须底刹那（Sutikṣṇa），然后纵身跳入火中，升入梵天。

许多大仙人都来到罗摩跟前，请求庇护。罗摩一一允许，然后偕悉多和罗什曼那来到须底刹那的净修林，同样受到优渥的款待。他们又向须底刹那告别，起身到别的地方去。此时，悉多劝罗摩不要杀害罗刹，除非他们胆敢冒犯他。罗摩回答说，他已经亲口允诺仙人们，要保护他们，不杀是不行的。

罗摩等三人在大森林中不同的净修林里度过了整整十年，最后来到了阿竭多（Agastya）的仙人的净修林里。仙人款待了他们，并把毗湿奴兵器送给了罗摩，又劝罗摩到般遮婆帝（Pañcavaṭi）去。罗摩从之。他们三人走在路上遇到金翅鸟王阇吒优私（Jaṭāyus）。金翅鸟王对他们讲述了自己的历史。罗摩大喜，把保卫悉多的任务交给了鸟王。他们就在般遮婆帝搭了一座茅棚，住在里面。秋去冬来，罗什曼那描绘赞美林中那美妙绝伦的冬日风光。

楞伽城十首魔王罗波那之妹首哩薄那迦来向罗摩求爱。罗摩同她开了个玩笑，把她介绍给自己的弟弟罗什曼那。女妖信以为真，转身来撩逗罗什曼那。罗什曼那大怒，割掉了她的鼻子和耳朵。首哩薄那迦逃到她哥哥伽罗那里去求援。伽罗立刻派出了十四个罗刹去杀罗摩兄弟。结果都被罗摩杀死。首哩薄那迦又跑到哥哥那里，恳求他亲自出马，杀死罗摩，报仇雪耻。伽罗命大将突舍那集合罗刹大军，取来兵器，套好战车。伽罗亲率大军一万四千人，找罗摩去挑衅。在路上出现了种种不祥之兆：天雨血雨，马失前蹄，大鹫当头，鸟兽怪鸣，豺狼逃向南方，黑云遮蔽天空，白昼彗星降落，池内荷花枯萎，大地震动，山林蒙尘，怪异现象，不一而足。罗摩看到魔军压境，连忙命令罗什曼那把悉多护送到一个安全的山洞里去躲避，自己单枪匹马同群魔搏斗。魔众把他团团围住，飞箭如雨，射得他遍体血流。这一场鏖战真正动人心魄，直杀得天昏地暗，血流成河。突舍那和底哩尸罗娑被杀。最后，魔帅伽罗亲自出马与罗摩对阵，也被罗摩杀死。魔军大溃。林中仙人皆大欢喜，以阿竭多为首的仙人群向罗摩祝贺。

但是，首哩薄那迦并不甘心认输，她窜到楞伽城向魔王罗波那报告伽罗和突舍那阵亡的消息。她还忿怒斥责自己的哥哥，说他沉湎于酒色，忘记了大难临头；他没有尽到国王的责任，没有利用间谍去刺探民情，只是昏昏然活下去，实在太不像样子。魔王听罢，让魔女告诉他罗摩的情况。首哩薄那迦于是就绘声绘色地把罗摩等三人的情况讲给他听，特别着重讲到悉多，说她姿容盖世，简直就是天女临凡，再三怂恿魔王把她抢来。魔王大喜，连忙召开军事会议。他还亲自去找罗刹摩哩遮，把自己的阴谋诡计告诉了他，劝他化作金鹿，施展调虎离山之计，劫夺悉多。摩哩遮劝他不要同罗摩结怨。摩哩遮说，他当年曾干扰众友仙人的祭祀。仙人向十车王求援。国王派年仅十六岁的罗摩来协助仙人完成祭祀。他终于被罗摩打败。前不久，他进入弹宅迦林，变成鹿，吞噬仙人。他在那里碰到罗摩。仇人见面，分外眼红。他想杀掉罗摩，又败在罗摩手下。因此，他力劝罗波那不要去招惹罗摩，这个人是不好惹的。但是，忠言逆耳，魔王拒绝了摩哩遮的建议，骂了他一顿，强迫他服从命令，强迫他变成金鹿；否则就将他处死。摩哩遮不得已，摇身变作金鹿，浑身上下，如众宝装成，美丽非凡，仪态万方，在罗摩的茅棚附近徘徊游荡。山林和茅棚仿佛一下子都亮了起来；金鹿那非凡的美丽辉映闪熠，光动遐迩。悉多终于看到了它。她把罗摩兄弟二人喊过来，要他们捕捉金鹿。罗什曼那心中怀疑，觉察出它是摩哩遮所变，力劝罗摩不要上当受骗。但是，悉多坚持己见。罗摩命令罗什曼那在阇吒优私的协助下保卫悉多，自己跑去捉鹿。金鹿逃跑，罗摩在后面猛追，最后用箭把化作金鹿的罗刹摩哩遮射死。正在此时，悉多听到了罗刹们装出的罗摩求救的声音。她信以为真，命令罗什曼那前去援助。罗什曼那不肯去。悉多把他骂得狗血喷头，说他想打自己的主意，不怀好心。罗什曼那无法，只好前往。魔王罗波那乘此机会，摇身变成一个出家人的样子，走近悉多。悉多以为他是一个婆罗门，请他就座，对他讲述自己的身世。她又追问魔王的身世。魔王终于现出了原形，要悉多嫁他。悉多怒斥之。魔王又对她吹嘘自己的威力和财富。悉多不听。魔王把悉多劫走，飞上天空。金翅鸟王阇吒优私听到声音，看到魔王把悉多劫走，起而与之搏斗。魔王把他打得昏倒在地上，挟持悉多窜回楞伽城。魔王一再企图说服悉多嫁他，悉多坚贞不屈，不为所动。魔王无可奈何，把悉多囚于后宫无忧树园中。

话分两头。罗摩看到罗什曼那只身来到，预感到悉多凶多吉少，赶快奔回茅棚。悉多不见了。他把罗什曼那痛骂了一顿。罗什曼那说明原委；但是罗摩根本不听。罗摩失掉爱妻，愁绪满怀，在林中到处游荡，寻觅悉多的踪迹。深林密密，芳踪杳杳。他问花，问草，问鸟，问兽，一点消息也得不到。他发起火来，想要消灭大地。罗什曼那劝他改变主意，又劝他不要像俗人那样悲观失望。兄弟二人继续寻觅悉多的踪迹。在路上不期而遇阇吒优私，这鸟王还没有最后咽气。它口吐鲜血，告诉罗摩兄弟：魔王已经把悉多劫往楞伽城。它还对他俩讲述了自己同魔王搏斗的经过，说毕死去。罗摩给它举行了水祭。

罗摩兄弟二人继续前进，搜寻悉多。他们遇到了罗刹迦槃陀。双方交手，罗刹的双臂被砍掉。他向罗摩兄弟讲述了自己的故事。原来他是陀奴（Danu）的儿子，风姿美妙如因陀罗。但因常常变为罗刹吓唬仙人，受到了一个仙人的诅咒，才变成了一个罗刹的样子。仙人曾说过，一旦罗摩砍掉他的胳臂，他就能恢复原来的形貌。现在胳臂果然被罗摩砍掉了，他被拯救的日子来到了。说完死去。罗摩积薪焚尸。迦槃陀从烈焰中跃出，恢复了神通。他把悉多的踪迹告诉了罗摩兄弟，劝他们同猴王须羯哩婆（妙项）结盟。他还把到须羯哩婆住处的道路详细指给罗摩兄弟。他们听了他的话，就向西走去。在路上，他们遇到女苦行人舍薄哩。她尽上了地主之谊，热情款待了他们，然后纵身跳入烈焰中，自焚升天。罗摩兄弟二人继续前进，走向般波池去找须羯哩婆。

第 一 章

罗摩刚毅又镇定，

他走进弹宅迦林；

他看到了苦行场所，

这一位不可战胜的人。

（3.1.1）

那里挂满了俱舍草衣，

洋溢着虔诚庄严的风致；

正如天空中一轮太阳，

炽热照射，不容逼视。

（3.1.2）

是一切有情的避难所，

经常洒扫得干干净净；

那些天女们成群结队，

总是来到这里拜舞歌颂。

（3.1.3）

这里点缀着宽阔的火坛、

勺子等祭器、鹿皮和俱舍草、

烧火用的木柴、盛水的瓶子，

果子和根茎也都准备好。

（3.1.4）

这里有野兽，有大树，

还有洁净甜美的果子。

这里有喃喃的诵经声，

伴随着圣洁的献礼祭祀。

（3.1.5）

这里遍布林中的野花，

还有开满荷花的池塘；

这里挤满了年迈的牟尼，

穿着树皮和黑鹿皮衣裳。

（3.1.6）

他们淡泊，只吃果子和根，

好像那太阳和火神一样；

这里还点缀着至高的仙人，

神圣、纯洁、断绝了食粮。

（3.1.7）

这净修林就像梵天宫阙，

响彻了喃喃诵经的声音；

这里点缀着许多婆罗门，

都深通大梵、挺拔超群。

（3.1.8）

那一位幸福有大弓的罗摩，

看到了这个苦行的场所，

这一个有大光辉的人走上去，

把那张大弓的弓弦退落。

（3.1.9）

具有神通力的大仙们，

看到了走来的罗摩；

他们愉快地迎上前去，

还看到了光辉的悉多。

（3.1.10）

他就像是初升的月亮，

这些行达磨的人看到他；

忠于誓言的人为他祝福，

款待热诚，无以复加。

（3.1.11）

看到罗摩仪容英俊、

端庄尊严、衣着齐整，

同时却是蔼然可亲，

林居者都大为吃惊。

（3.1.12）

所有的那些林居者，

惊诧得连眼都不眨；

他们看到了奇迹般的

悉多、罗摩和罗什曼那。

（3.1.13）

这一些超群出众的人们，

乐于看到众生的幸福快乐；

他们就在草棚子里面，

尽地主之谊款待罗摩。

（3.1.14）

这些火神般出众的人们，

他们的行动遵守达磨；

他们遵照仪式行礼致敬，

又把清冷的水递给罗摩。

（3.1.15）

这些高贵尊严精通达磨的人，

接着又把根茎花朵献给罗摩，

还献给他林中野物和净修地，

又双手合十对他把话来说：

（3.1.16）

“国王保卫人民群众的达磨，

他是他们的光辉的托庇所，

他赢得了他们的礼敬和尊重，

他是他们的师尊和执法者。

（3.1.17）

罗摩！国王在这里[1]保卫众生，

他是天帝因陀罗的四分之一；

因此，国王享用最好的东西，

他获得了全世界的尊重敬意。

（3.1.18）

我们住在你的国家里，

我们都受到你的保护；

不管住在城里还是林中，

你都是我们的国君人主。

（3.1.19）

国王呀！我们是宁静的，

克服了忿怒，控制了感官，

我们虔诚期望你来保护，

我们像是母亲的胎儿一般。”

（3.1.20）

他们就这样说完了话，

又把果子、根茎和鲜花、

林中野味和其他的食品，

献给罗摩和罗什曼那。

（3.1.21）

其他的苦行者和悉陀[2]，

他们都像那火神一般，

循规蹈矩，遵守仪节，

让人主罗摩满心喜欢。

（3.1.22）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第一章终

第 二 章

罗摩受到了殷勤的款待，

第二天在太阳东升时分，

辞别了所有的那些牟尼，

走进了那一片大森林。

（3.2.1）

林子里挤满了各种兽群，

这里居住着老虎和狼；

树木、蔓藤和灌木被踏碎，

贮水的池塘也不像个样。

（3.2.2）

各种的鸟都沉默无声，

成群的蟋蟀叫个不停。

罗摩身后跟着罗什曼那，

他们看到森林的正中。

（3.2.3）

森林正中挤满了野兽，

罗摩就在这里看到

一个山峰般的罗刹，

正在那里大声吼叫。

（3.2.4）

他眼睛深洼，嘴很大，

样子奇丑，肚子鼓出，

丑恶、凶顽、巨大、畸形，

看上去让人恐怖厌恶。

（3.2.5）

他身上穿着老虎皮，

上面沾满油，血流涔涔；

他让一切生物都恐怖，

张开大嘴，活像死神。

（3.2.6）

三个狮子、四只老虎、

两条狼、十只梅花鹿，

还有一个大象的脑袋，

带着鼻子，血肉模糊：

（3.2.7）

铁叉上叉着这一些野兽。

他看到罗摩和罗什曼那，

他还看到弥提罗公主悉多，

他发出了吼叫，声音极大。

（3.2.8）

这家伙冲着这些人扑过来，

怒气冲冲，活像个死神；

他发出了可怖的吼声，

好像是把大地都摇震。

（3.2.9）

他把悉多抓过去搂在怀中，

跑上前来，开口把话说：

“你们俩梳辫子、穿树皮衣，

带着一个老婆，无法生活。

（3.2.10）

你们俩走进了弹宅迦林，

带着弓、箭，还带着刀。

你们俩是苦行者的样子，

为什么带着一个女娇娇？

（3.2.11）

你们两个坏东西究竟是谁？

你们俩真正玷污了牟尼。

这一片森林实在难以进入，

我毗罗陀是罗刹，住在这里。

（3.2.12）

我带着兵器在这里漫游，

我经常把仙人的肉大嚼。

这一个臀部美妙的女郎，

一定会成为我的老婆。

我将要在一场战斗中，

把你们俩的鲜血来喝。”

（3.2.13）

毗罗陀那个坏东西，

就是这样地把话来说。

听完了这高傲的话，

遮那竭之女感到困惑。

她像是一棵芭蕉树，

直吓得浑身打哆嗦。

（3.2.14）

罗摩看到那美丽的悉多，

被毗罗陀搂在怀中，

便对罗什曼那说了话，

有气无力，满面愁容：

（3.2.15）

“你看哪！罗什曼那！

遮那竭国王美丽的女儿，

我那行为端庄的老婆，

居然坐在毗罗陀的怀里。

她一向生长在安乐窝中，

那一个坚贞光辉的王女。

（3.2.16）

吉迦伊在我们身上打的主意，

她接受的那如意的恩赏，

罗什曼那呀！所有这一切

今天都迅速满足了她的愿望。

（3.2.17）

那一个眼光远大的女子，

不以为儿子夺得王国而满足；

我这个为众生造福的人，

被她向大森林里面放逐。

她是我中间的那个妈妈，

今天她的愿望实现了全部。

（3.2.18）

对我来说没有什么事情

比悉多被人摸碰更心伤；

我父亲的死不能相比，

吉迦伊夺去王国也比不上。”

（3.2.19）

罗摩这样说着话，

他愁得眼泪直淌。

罗什曼那又说了话，

气得像喘气的大象：

（3.2.20）

“像因陀罗一般是众生之主，

你现在好像是一筹莫展。

罗摩呀！我是你的奴仆，

你为什么竟这样忧伤悲惨？

（3.2.21）

今天我要一生气，

就把那罗刹射死。

毗罗陀一旦死掉，

大地将喝血不止。

（3.2.22）

婆罗多想抢夺王国，

我曾对他大为恼火。

我要对毗罗陀发怒，

像因陀罗杵击山岳。

（3.2.23）

我要挥动双臂，

把利箭来射放；

这一支长箭，

射向他的胸膛。

利箭一拔掉，

他就会命终；

他一下子倒下，

撞得大地震动。”

（3.2.24）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第二章终

第 三 章

毗罗陀又开口说话，

声音震动整个森林；

他说：“请你俩告诉我，

到哪里去？是什么人？”

（3.3.1）

这罗刹脸上闪光，

问到了罗怙家族。

非常光辉的罗摩，

开口把原委叙述：

（3.3.2）

“要知道，我俩是刹帝利，

行为端庄，来到森林。

我们俩也很想知道，

你游荡在弹宅迦是什么人？”

（3.3.3）

罗摩真正是英勇无敌，

毗罗陀对他把话来说：

“好吧！我就要告诉你，

国王罗摩呀！请注意听着。

（3.3.4）

我是阇夜[3]的儿子，

母亲是舍陀诃罗多[4]。

在大地上所有罗刹

都管我叫‘毗罗陀’。

（3.3.5）

由于我勤修苦行，

得到了梵天的恩惠：

世界上所有兵器，

都不能把我杀伤摧毁。

（3.3.6）

丢掉这个妇女不要管她，

你们俩是怎样来的，

就赶快怎样逃走，

我不会把性命赏给你。”

（3.3.7）

罗摩回答了毗罗陀，

他气得双眼发了红，

那罗刹长得样子丑怪，

心里面又是恶念重重：

（3.3.8）

“坏东西！呸，你已完蛋！

你自己肯定是把死来找。

你站住，我们打上一仗，

反正你活着逃不走了。”

（3.3.9）

罗摩把弓准备好，

迅速地把箭安放；

这些箭锋利无比，

射到那罗刹身上。

（3.3.10）

他用那张强劲的宝弓，

一连射出了七支箭，

金箭头，速度快，

羽毛好，像风一般。

（3.3.11）

箭头上带着孔雀毛，

射到了毗罗陀身上；

上面沾满了鲜红的血，

落到地上红得像火一样。

（3.3.12）

毗罗陀大声地吼叫起来，

抓起三股叉像因陀罗旗帜；

他张开了他那血盆大口，

活像是死神降临到尘世。

（3.3.13）

那条金刚杵般的三股叉，

在空中像是一团烈火。

罗摩这个最优秀的战士，

射了两射就把它摧破。

（3.3.14）

这凶暴的家伙的左臂，

被须弥多罗的儿子[5]砍落；

罗摩又迅速麻利地

把那罗刹的右臂去剁。

（3.3.15）

胳臂被砍断他害了怕，

这罗刹一下子倒在地上，

就像金刚杵打碎的大山，

看上去跟一堆黑云一样。

毗罗陀于是就对罗摩

这人中英豪把话来讲：

（3.3.16）

“我认清了你是罗摩。

㤭萨厘雅是你妈妈；

这是幸福的毗提诃公主，

这是光辉的罗什曼那。

（3.3.17）

我因为受到了诅咒，

变成了罗刹的形象。

我原是乾闼婆叫东布噜[6]，

财神爷把我咒成这样。

（3.3.18）

为了对我加以抚慰，

那光辉的神对我说道：

‘等到十车王之子罗摩

在战斗中把你杀掉，

（3.3.19）

那时候你就恢复原形，

再重新回到天庭。’

我曾迷恋过天女兰跋，

财神爷这样对我说清。

（3.3.20）

他没有受到供养生了气，

就这样对我把话来说。

你的恩惠把我解放了，

解放出可怕的诅咒枷锁。

我就要重新回到天上去。

制服敌人者！祝你康乐！

（3.3.21）

离开这里一个半由旬，

住着个光辉虔诚的仙人；

他的名字叫作舍罗婆，

像太阳那样光辉无垠。

（3.3.22）

你赶快到他那里去，

他对你会有好处。

请把我丢到一个坑里。

罗摩！顺利地走你的路！

（3.3.23）

对那些死掉的罗刹，

这就是规定好的做法；

人们永远是这样，

把他们拉到坑里埋下。”

（3.3.24）

毗罗陀身上中了箭，

这样对罗摩说了话。

他又回到天上去，

把自己的躯体丢下。

（3.3.25）

罗摩举起尖耳朵毗罗陀，

把他向一个大坑里丢下；

罗刹放开喉咙狂吼起来，

吼声极高，极恐怖可怕。

（3.3.26）

带着黄金的弓，

他们哥儿两个，

射死了罗刹，

扶起了悉多。

他们俩兴高采烈，

在大森林里游荡，

就像站在天上的

月亮和太阳一样。

（3.3.27）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第三章终

第 四 章

毗罗陀罗刹有可怕的力量，

英勇的罗摩把他在林中杀掉。

罗摩接着就把悉多来安慰，

他紧紧地把她来搂抱。

他又对他的兄弟罗什曼那

那有火般精力的人开口说道：

（3.4.1）

“这一片树林子艰苦难行，

我们从没见过这样的森林；

现在就让我们赶快走吧，

去见舍罗婆那虔诚的人。”

（3.4.2）

于是那罗摩就走近

舍罗婆的净修林。

（3.4.3）

舍罗婆具有神力，

他专心一志来苦行；

来到了他的眼前，

罗摩看到神奇的事情。

（3.4.4）

他看到那众神之王[7]，

亲自来到那里游荡，

他的双脚并不触地，

活像那太阳神一样。

（3.4.5）

这位天神戴着珍饰，

穿着没有尘土的天衣。

有许多高贵尊严的神

在这里对他膜拜顶礼。

（3.4.6）

离开因陀罗不远的地方，

他看到奔行天空神车一辆，

上面套着那些黄色神驹，

就像是早晨初升的太阳。

（3.4.7）

他看到纯洁的遮阳伞，

像那灰色的云堆一般，

又像那灿烂的月轮，

点缀着五彩的花环。

（3.4.8）

他看到两个绝妙的麈尾，

还有两条珍贵的金杖，

两个绝妙的女子拿在手中，

就摇动在他的头顶上。

（3.4.9）

有很多乾闼婆和天神，

很多悉陀和最高大仙，

对那位站在空中的大神，

用赞美的歌声来赞叹。

（3.4.10）

罗摩看到了天帝释，

便对罗什曼那说：

“因陀罗的那些匹马，

我们从前曾听说过。

现在它们站在空中，

肯定就是属于因陀罗。

（3.4.11）

你这猛虎般的人呀！

那成百成百的青年人，

戴着耳环，手执刀剑，

现在就站在车子附近。

（3.4.12）

每个人胸膛上都戴着

烈焰一般的珍珠项链。

罗什曼那呀！看上去

他们就像二十五岁的青年。

（3.4.13）

神仙们的年龄，

永远就是这样。

猛虎般的人呀！

他们看上去漂亮。

（3.4.14）

罗什曼那呀！你在这里

同悉多先站上一站。

我走上前去弄弄清楚，

车上究竟是哪位神仙。”

（3.4.15）

罗摩对罗什曼那说道：

“你先在这里站上一阵。”

说完了话他就走向

舍罗婆的净修林。

（3.4.16）

舍质[8]的丈夫因陀罗

看到向这边走来的罗摩，

他告诉舍罗婆知道，

又对神仙们把话来说：

（3.4.17）

“罗摩向着这里走来。

在他同我说话以前，

请把我带到别的地方，

不要让他把我看见。

（3.4.18）

在他达到目的以后，

我不久就会同他会见；

有一件大事要他去做，

其他人都很难去干。”

（3.4.19）

因陀罗对苦行者说完，

他又向苦行者致敬；

这位制服敌人的大神，

乘坐马车驶回天庭。

（3.4.20）

因陀罗走了以后，

罗摩带着他那一伙，

来到舍罗婆跟前，

他正在那里祭火。

（3.4.21）

罗摩、悉多和罗什曼那

向仙人施以触足礼，

他们获准后坐下，

接受问候和招待。

（3.4.22）

于是罗摩问到了

因陀罗来的情况；

舍罗婆把一切

都对他细细地讲：

（3.4.23）

“罗摩呀！这位施恩者，

想引导我走上梵天；

我用最高苦行征服了它，

那些粗心的人难以登攀。

（3.4.24）

猛虎般的人呀！我知道，

你就停在不远的地方；

我想看到你这可爱的人，

我不想就把梵天去上。

（3.4.25）

同你见面后我就要走上

神仙们住的最高的天宫。

虎般的人呀！我征服了

许多美妙的不朽的苍穹；

有梵天和那最高的天，

请把这些天都接在手中。”

（3.4.26）

听了仙人舍罗婆的话，

这猛虎般的人罗摩，

他精通所有的经典，

又开口把话来说：

（3.4.27）

“大牟尼！我将得到

所有的这一些天宫；

但是我却希望你

在林中把住处指定。”

（3.4.28）

罗摩这样说完了话，

他的神力比得上因陀罗，

有大智慧的舍罗婆，

又开口对他把话来说：

（3.4.29）

“你到一个美妙的地方，

去找苦行者须底刹那，

在林中美妙的地区，

他会给你把住处来搭。

（3.4.30）

虎般的人！这就是那条路。

亲爱的！你且看一看我。

我将丢掉我的四肢身躯，

像一条蛇把老皮褪落。”

（3.4.31）

他于是点起了一堆火，

念着经咒往里投奶油；

有大威力的舍罗婆，

一下子就跳到火里头。

（3.4.32）

这一位高贵尊严的人，

烈火把他的汗毛头发消灭，

还有他身上的那一层老皮，

以及他的骨头、肉和血。

（3.4.33）

他变成了一孩童，

形象像火焰一样，

从火堆里站了出来，

舍罗婆闪闪发光。

（3.4.34）

他经过了那些世界，

属于那些拜火的神仙，

他们都高贵而又尊严，

他最后到达了梵天。

（3.4.35）

这个婆罗门魁首，

由于自己的道行，

在那梵天上看到

大梵天和他的随从。

这位群神的老祖[9]

也看到这婆罗门，

对他说话表示欢迎，

内心里无比欢欣。

（3.4.36）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第四章终

第 五 章

舍罗婆升天以后，

成群的牟尼聚在一起；

他们一起走向罗摩，

他的威光闪耀不已。

（3.5.1）

在这里有很多很多的苦行者：

梵天指甲中生出、生在汗毛里、

梵天洗脚水中生出、只喝日月光、

只吃臼中的生粮、只吃树叶充饥。

（3.5.2）

有的只吃没有舂过的生粮食，

有的站在水中，水达到脖颈，

还有许多别的苦行的牟尼们，

只喝水为生，只吸空气为生。

（3.5.3）

还有一些住在露天地里，

还有一些躺在光光的地上，

还有一些住在树上峰巅，

有的寂静无情穿着湿衣裳。

（3.5.4）

他们念着经，经常行苦行，

他们自曝于五种火焰[10]之中。

一团神圣的光辉围绕着他们，

他们都有非常坚定的禅定。

所有的这一些苦行者都来到，

来到舍罗婆道院同罗摩相逢。[11]

（3.5.5）

这一群精通达磨的人，

来到主持达磨的罗摩跟前，

这成群的仙人戒慎恭谨，

对最通达磨的罗摩开了言：

（3.5.6）

“你是甘蔗王族的大英雄，

你也是这个大地的大王，

你本是最优秀的领导人，

正像因陀罗领袖群神一样。

（3.5.7）

由于你的令誉和勇敢，

你在三界里名声远闻；

你孝顺父母，坚持真理，

你的达磨无穷无尽。

（3.5.8）

你高贵尊严，精通达磨，

你献身达磨，啊，领导人！

我们来到这里想请求你，

请求你千万原谅我们。

（3.5.9）

亲爱的！对国王来说，

那将是很大的错误，

如果他只收六分之一租，

却不把人民当儿子保护。

（3.5.10）

谁要是像保卫自己的生命器官，

全力以赴保卫自己的爱子们，

经常积极地热心地去保卫

所有那些住在自己国内的子民。

（3.5.11）

罗摩呀！这样的国王就会得到

能持续多年的永恒的令誉，

他就会升入大梵天住的地方，

他也会在那里感到幸福如意。

（3.5.12）

那只吃根茎和果子的牟尼，

他所实行的至高的达磨，

哪个国王依法保护老百姓，

就能获得四分之一达磨功果。

（3.5.13）

在这树林子里住着一群

非常超群出众的婆罗门；

罗摩！你是他们的领导人，

他们却被罗刹杀害伤身。

（3.5.14）

这些牟尼们道德高尚，

你来看一看他们的尸体；

他们被残酷的罗刹吃掉，

成堆成堆地在这树林里。

（3.5.15）

那些住在般波池边的，

那些住在曼陀基尼河边的，

那些住在质多罗俱吒山的，

他们都成批成批被击毙。

（3.5.16）

就这样我们无法忍受

对苦行者这样的屠杀。

干这些可怕的事情的

是那一些残暴的罗刹。

（3.5.17）

我们到你这里来，

是为了寻求保护。

罗摩呀！保护我们吧！

不让我们受恶魔宰屠。”

（3.5.18）

竭拘蹉的这个后裔[12]

听完了苦行者的话，

这位以达磨为怀的人，

对苦行者说话回答：

“请你们不要这样对我说，

苦行者要对我把命令发。

（3.5.19）

我偶然来到了这里，

帮助你们获得胜利。

我住在这大森林中，

将会得到极大的利益。

我愿意经过战斗去杀死

那些罗刹，苦行者的仇敌。”

（3.5.20）

对于那些苦行者，

他把恩惠来施加，

这坚持达磨的人，

带着罗什曼那。

有那些苦行者

做他的伴侣，

这一位英雄

向须底刹那走去。

（3.5.21）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第五章终

第 六 章

折磨敌人的罗摩

同着那一些婆罗门，

还有兄弟和悉多，

走向须底刹那净修林。

（3.6.1）

他走了很长很长的路，

渡过了许多涨满水的河；

他看到一座高峻的山，

同天上的云彩差不多。

（3.6.2）

甘蔗王族的这两个后裔，

带着悉多、他们的眷属，

不停步地走进了大森林，

里面长满了各种树木。

（3.6.3）

罗摩走进了这可怕的森林，

许多花、果和树木长满其间。

他看到净修林和那苦行者，

在角落里，穿树皮衣戴花环。

（3.6.4）

那个苦行者坐在那里，

梳着辫子，满身涂泥；

罗摩对须底刹那说话，

一切都是遵照礼仪：

（3.6.5）

“尊者呀！我是罗摩

我来到这里看望您。

知法者！对我说话吧！

真正勇敢的大仙人！”

（3.6.6）

他看到英雄罗摩，

他最能坚持达磨；

他用双臂把他拥抱，

然后开口把话来说：

（3.6.7）

“欢迎你，英雄罗摩！

你这最能坚持达磨的人！

它现在就像有了保卫者，

你一走进我这座净修林。

（3.6.8）

为了等候着见你一面，

非常光辉的人，你这英雄！

我没有把我这一具躯壳

丢在大地上升入天庭。

（3.6.9）

我听说，你丢掉了王国，

来到了质多罗俱吒山。

罗摩呀！神中之王因陀罗

曾经亲身驾临到此间。

他告诉我，由于我的功德，

我已经征服了所有的宇寰。

（3.6.10）

这些世界里住满了天仙，

我用苦行征服获得了它。

我加恩于你让你住这里，

带着悉多还有罗什曼那。”

（3.6.11）

这位大仙行严厉的苦行，

他讲的话都是实话；

像因陀罗回答大梵天，

聪明的罗摩把他回答：

（3.6.12）

“大牟尼！我要自己去，

去把那些世界来征服。

我眼前仅仅只是希望，

你在林中给我指定住处。

（3.6.13）

你到处都施恩赐福，

你乐于看到众生快乐。

高贵尊严的舍罗婆

乔达磨[13]这样对我说。”

（3.6.14）

罗摩这样说了话，

这声名远闻的仙人，

又对他把话来说，

充满了甜蜜的声音：

（3.6.15）

“这个有功德的净修林，

就请你在这里定居；

成群的仙人常来这里，

根茎和果子绰绰有余。

（3.6.16）

最光辉的人！成群的鹿

常常来到这一座净修林；

游荡嬉戏，然后回去，

逗人喜爱，并不怕人。”

（3.6.17）

听了大仙说的这番话，

罗什曼那聪明的哥哥，

把带着箭的弓弦松掉，

又对大仙人把话来说：

（3.6.18）

“我的箭闪光像霹雳，

它有着锋利的箭镞。

幸福的人！如果我射死

那些来到这里的群鹿，

（3.6.19）

那么你就会诅咒我，

什么能比这更不舒服？

在这一座净修林里，

我不愿意长久居住。”

（3.6.20）

罗摩这样对施恩者说话，

他履行黄昏的祈祷仪节；

他向黄昏祈祷又致敬，

然后就在这里居住过夜。

（3.6.21）

高贵尊严的

须底刹那，

用苦行者的饭，

款待他们俩。

两个人中英豪

举行过晚祷，

他们眼看着

暗夜已来到。

（3.6.22）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第六章终

第 七 章

罗摩和罗什曼那一起，

受到了须底刹那款待，

他俩在这里过了一夜，

天一黎明就都起来。

（3.7.1）

罗摩同悉多一起

准时地起了床；

用凉水沐浴身体，

水里充满荷花香。

（3.7.2）

天刚刚黎明的时候，

在苦行者居住的森林里，

悉多、罗摩和罗什曼那，

向火和神仙致敬行礼。

（3.7.3）

看到了一轮朝日东升，

身上污秽已涤洗干净，

他们走向那须底刹那，

把柔和的话说给他听：

（3.7.4）

“受到你这可敬的人的款待，

世尊呀！我们住得很幸福。

我们告别，我们要走了，

那些牟尼们正把我们督促。

（3.7.5）

我们急着要去看一看，

整个的这一座净修林；

在弹宅迦大森林里，

住着道行高尚的仙人。

（3.7.6）

我们希望来向你告别，

同这些杰出的牟尼一伙，

他们坚持达磨，行苦行，

像是那没有火焰的火。

（3.7.7）

在那难以忍受的太阳

发出炎热的光辉以前，

它像一个出身低贱的人，

获得幸福用非法的手段，

（3.7.8）

我们愿意离开这里。”

罗摩这样把话说完毕，

他同悉多和罗什曼那

向牟尼的双脚致敬礼。

（3.7.9）

这两个人触摸他的双脚，

杰出的牟尼把他俩扶起，

又满怀深情地把话来说，

把他俩紧紧地搂在怀里：

（3.7.10）

“罗摩！带着罗什曼那，

平安幸福地把路来上！

还要带上那个悉多，

她像影子跟在你身旁。

（3.7.11）

请看一看这美丽的净修林，

英雄呀！它属于苦行的人。

他们住在这座弹宅迦林中，

苦行净化了他们的灵魂。

（3.7.12）

这些林子里开满了花，

有丰盛的根、茎和鲜果，

成群的鹿常到这里来，

还有成群成群的鸟鹊。

（3.7.13）

有成片的盛开的荷花，

有许多水清的小河，

河里面落满迦兰陀鸟，

有许多池塘和湖泊。

（3.7.14）

你将会看到那些山泉，

看上去真正悦目赏心，

还有那些美妙的山林，

响彻孔雀鸣叫的声音。

（3.7.15）

罗什曼那！亲爱的！走吧！

还有罗摩，你也就走吧！

再看一下我这个净修林，

你们现在就走上前去吧！”

（3.7.16）

罗摩和罗什曼那，

听完话说道：“好吧！”

他俩向牟尼右旋致敬，

然后立刻就起身出发。

（3.7.17）

于是那大眼睛的悉多，

把两个美丽的箭壶和弓，

还有两把不锈的宝剑，

都递到兄弟两个的手中。

（3.7.18）

带上两张有响声的弓，

缚上两个美丽的箭壶，

罗摩和罗什曼那两个

从那净修林中走出。

（3.7.19）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第七章终

第 八 章

罗摩辞别了须底刹那，

他正准备着动身启程，

悉多用充满爱怜的声音，

把话说给自己的丈夫听：

（3.8.1）

“这一个伟大的达磨，

用细致的方式可以得到。

从淫欲里产生的恶习，

一个一个都要丢掉。

（3.8.2）

淫欲产生的恶习，

算起来共有三种：

极端的说谎话，

另外两个更严重：

同别人老婆通奸，

没有挑衅肝火动。

（3.8.3）

罗摩呀！你没说过谎，

你也将不会再说；

你怎么会破坏达磨，

去勾引别人的老婆？

（3.8.4）

长胳臂的人！所有这一些

制服了诸根就都能做到。

你这个秀美悦目的人啊！

你控制感官的本领我知道。

（3.8.5）

但是其中那第三件事，

即残酷地杀害别的生物，

没在挑衅，出于愚痴，

你现在却要着手去做。

（3.8.6）

英雄呀！你已经答应了

把那些仙人们来保护，

他们住在弹宅迦林中，

你要在战斗中把罗刹宰屠。

（3.8.7）

这森林名叫弹宅迦[14]，

那原因就在其中。

你要同兄弟前往，

手里拿着箭和弓。

（3.8.8）

看到你就要离开，

我心里忧思忡忡；

我想到你如何得福，

我想到你的行动。

（3.8.9）

英雄呀！我真是不喜欢，

你到那弹宅迦林中去；

请你仔细听我把话说，

我将把原委告诉你。

（3.8.10）

你手里拿着弓和箭，

同你兄弟走向林中；

看到林中所有的动物，

你的箭怎能弃置不用？

（3.8.11）

刹帝利的弓箭，

火焰的木头柴炭，

只要一挨近了它，

烈焰威力就会增添。

（3.8.12）

古时候，长胳臂的人呀！

有一个说实话的苦行者，

住在某个有功德的净修林中，

只有鹿和鸟在那里觉得快乐。

（3.8.13）

舍质的丈夫因陀罗，

为了破坏他的苦行，

变作士兵，手执宝剑，

来到了他的净修林中。

（3.8.14）

他就把这一把宝剑

丢弃在这净修林；

它作为一件寄存物，

交给了这苦行的人。

（3.8.15）

他得到这宝剑以后，

就加心加意保卫寄存物，

他在这树林子里游荡，

自己努力把它来保护。

（3.8.16）

他到什么地方去，

采集根茎和果子，

他也不把宝剑丢下，

努力把寄存物护持。

（3.8.17）

经常带着这把宝剑，

苦行者就逐渐改变；

他干起残暴的事来，

把理智和苦行决心丢完。

（3.8.18）

他乐于干残暴的事，

他为非达磨所折磨；

由于有了这把宝剑，

这牟尼向地狱中堕落。

（3.8.19）

我满怀深情地提醒你，

我并不是对你下指示，

你手里拿着那弓和箭，

可千万别干残酷的事。

（3.8.20）

住在弹宅迦林里的罗刹，

没有挑衅竟把他们来杀，

无罪而杀戮世上的人们，

英雄呀！我不喜欢这办法。

（3.8.21）

那些英雄的刹帝利，

都能够把自己克制住；

他们在森林里拿着弓，

是把受难者来保护。

（3.8.22）

宝剑和森林有什么关联？

刹帝利和苦行多么不同？

我们把这些都弄到一起，

要把本地的习惯来尊重。

（3.8.23）

良人哪！玩弄惯了兵器，

就会产生肮脏的主意。

你回到阿逾陀去以后，

应再实行刹帝利的道理。

（3.8.24）

我的婆婆和公公，

将会快乐永不息；

如果你放弃了王位，

乐于在这里当牟尼。

（3.8.25）

达磨产生出利益，

达磨产生出幸福，

用达磨可获得一切，

达磨是世界的基础。

（3.8.26）

那一些聪明的人们

努力折磨自己的身体；

他们因而得到了达磨，

舒舒服服拿不到手里。

（3.8.27）

亲爱的！你经常洗心涤虑，

在净修林里把达磨来履行；

你真是什么事物都通晓，

连三个世界真相你也精通。

（3.8.28）

我说了这些话，

出于妇女的唠叨。

要说谈论达磨，

谁也比你不了。

你同你的弟弟，

仔细商谈商谈；

认为对的就做，

千万莫再迟延。”

（3.8.29）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第八章终

第 九 章

悉多热爱自己的丈夫，

她说了这样一番话。

坚持达磨的罗摩听了，

就对悉多用话来回答：

（3.9.1）

“公主呀！你满怀深情地

说了这样一些得体的话；

深通达磨的遮那竭公主！

你阐释了我们族[15]的家法。

（3.9.2）

公主呀！我还有什么可说？

你已经把这样的话都说了。

刹帝利们之所以使用弓箭，

是想把‘被压迫者’这个字取消。

（3.9.3）

弹宅迦林中受苦的牟尼，

他们忠于自己的誓言。

悉多呀！他们来到我这里，

请求我保护他们平安。

（3.9.4）

他们住在这里乐行达磨，

在森林里只吃根茎果子；

他们害怕罗刹享不到福，

罗刹们专干残酷的事。

（3.9.5）

在林中，总在适当的时候，

他们用种种办法把自己克制；

他们却被可怕的罗刹吃掉，

这些东西靠吃人肉来过日子。

（3.9.6）

这些住在弹宅迦林中的牟尼，

他们都将一个一个地被吃掉。

‘请你立刻到我们那里去吧！’

超群的婆罗门这样对我说道。

（3.9.7）

这些话从他们口中说出，

我听完了这些话以后，

就对他们把话来说，

跪在地上向他们叩头：

（3.9.8）

‘请你们原谅我吧！

我真是无比地羞耻。

我本应当服侍婆罗门，

却由婆罗门把我来服侍。

我能做些什么事情呢？’

我对婆罗门说出了心事。

（3.9.9）

他们都走到我跟前，

一齐对我说开了话：

‘弹宅迦林中有罗刹，

身体能够随意变化。

我们被迫害得很苦，

罗摩！请保护我们吧！

（3.9.10）

在祭祀时刻来到的时候，

罗摩！在朔日和望日，

可怕的罗刹就进攻我们，

他们一伙专门把人肉吃。

（3.9.11）

我们这些虔诚的苦行者，

受到了罗刹们的欺侮；

我们想找一个托庇所，

你是我们最好的逃避处。

（3.9.12）

我们肯定能运用苦行神通

把这些夜游的东西[16]送终；

但是我们却很不愿意

毁掉长期积累起来的苦行。

（3.9.13）

罗摩呀！苦行的功果，

阻碍很多，难以到手；

因此，即使被罗刹吃掉，

我们也不把他们诅咒。

（3.9.14）

我们为罗刹所伤害，

他们住在弹宅迦林中。

你同弟弟保护我们吧！

在林中你是我们的头领。’

（3.9.15）

悉多呀！听了这些话以后，

我就完完全全地答应

去保护那一些仙人们，

他们住在弹宅迦林中。

（3.9.16）

只要是我还活着，

我已经答应了牟尼，

我就不能把话收回，

我总是想到真理。

（3.9.17）

悉多！即使我丢掉性命，

丢掉你，丢掉罗什曼那，

我也不能丢掉做过的许诺，

特别是对婆罗门说的话。

（3.9.18）

我无论如何也应该

把那些仙人们来保卫，

悉多！即使没人请求我，

我现在怎能把许诺收回？

（3.9.19）

你对我说了那样的话，

满怀深情把我爱护。

悉多呀！我非常高兴，

不亲不爱不会说出。

美丽可爱的女郎呀！

你不愧出自名门高族。”

（3.9.20）

这高贵尊严的人

就这样对着悉多，

这弥提罗的公主，

仔细地把话来说。

罗摩手执弓箭，

同罗什曼那一起，

他们径直走向

美丽的净修林里。

（3.9.21）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第九章终

第 十 章

罗摩在前面跨步向前，

腰肢美妙的悉多走在中间，

罗什曼那手里拿着弓，

紧紧地跟在他们后面。

（3.10.1）

他们两个看到了

各种的山岳和树木，

还有各种美丽的河，

他们同悉多一起走路。

（3.10.2）

成群的鸿雁和鸳鸯，

在河中沙滩上嬉闹。

河里都长满荷花，

里面有很多水鸟。

（3.10.3）

梅花鹿成群又结队，

大象发疯似的怀春，

成群的水牛、野猪和象，

这些都是树木的敌人。

（3.10.4）

他们走了很长的路，

太阳眼看就要落山；

他们看到一个美妙的水池，

看上去有一由旬宽。

（3.10.5）

里面长满盛开的荷花，

成群的大象点缀其间，

鸿雁、母鹅和其他的鹅，

都在这水里洑水游玩。

（3.10.6）

在这美妙的水池子里，

池子里的水晶莹澄清；

他们听到歌声乐声，

却看不到一个人影。

（3.10.7）

英勇的罗摩和罗什曼那，

产生了剧烈的好奇心；

一个牟尼名叫达磨婆哩多[17]，

他们开始把他来询问：

（3.10.8）

“大牟尼呀！这件极古怪的事，

我们大家都已经听到，

我们产生了剧烈的好奇心，

究竟为啥？请告诉我知道。”

（3.10.9）

这一位虔诚的牟尼，

听到了罗摩这样说，

他就开始来叙述

这水池子整个的经过：

（3.10.10）

“这个池子的名字，

从来就是般遮普娑罗[18]，

是牟尼曼吒迦哩尼[19]，

用苦行神通把它创作。

（3.10.11）

这大牟尼曼吒迦哩尼，

实行极其严酷的苦行；

他在池子里住了一万年，

在那里他只是吸露餐风。

（3.10.12）

以火神为首的天神，

他们都吓得不得了。

他们聚拢到一起来，

开口把话来说道：

‘现在有那么一个牟尼

要把我们的位子抢掉。’

（3.10.13）

所有这些神就联合起来，

给牟尼的苦行制造障碍；

他们选出了五个天女魁首，

都像闪电那样富有光彩。

（3.10.14）

那些天女们走来引诱

这通晓现在未来善恶的牟尼，

她们引诱他堕入情网，

神仙们就都达到了目的。

（3.10.15）

于是这五个天女

就变成了牟尼的老婆；

牟尼给她们在池子里

幻化出一个安乐窝。

（3.10.16）

于是这五个天女

就住在那里惬意怡情；

她们同牟尼恣意淫乐，

他利用神通返老还童。

（3.10.17）

她们正在那里寻欢作乐，

弹奏着乐器发出了声音；

美妙的歌声加上首饰声，

一一都被你们清晰听闻。”

（3.10.18）

听了圣人这一番话，

罗摩说了声：“真是惊奇！”

这光辉的人表示同意，

同他的弟弟在一起。

（3.10.19）

他们正这样说着闲话，

他忽然看到一片净修林；

到处丢着俱舍草和树皮衣，

各种的树木繁密成荫。

（3.10.20）

罗摩于是走了进去，

带着悉多和罗什曼那；

在这吉祥的净修林里，

罗摩以后就安了家。

（3.10.21）

他幸福地住在那里，

他受到大仙们的敬重；

他依次走到其他的

苦行者的净修林中。

（3.10.22）

这个精通巨大的兵器的人，

住在他们的净修林中间；

有的地方住上十个月左右，

有的地方他就住整整一年。

（3.10.23）

有的地方住上四个月，

有的地方住上五六个月，

另外的地方住上更多的月，

有的地方再多上一个半月。

（3.10.24）

罗摩幸福地住上了

三个月到八个月之间；

在牟尼们的净修林里，

他住着同他们为伴。

他恣意娱乐随遇而安，

就这样一下子过了十年。

（3.10.25）

这位精通达磨的罗摩，

又同悉多到处游玩。

这光辉的人又来到了

须底刹那的净修林间。

（3.10.26）

他到了净修林以后，

受到牟尼们的礼赞；

这位克敌制胜的罗摩，

又在那里住了一些时间。

（3.10.27）

罗摩住在净修林里，

有一天坐在牟尼身旁，

他谦虚谨慎彬彬有礼，

对须底刹那把话来讲：

（3.10.28）

“世尊！在这个森林当中，

住着牟尼之尊阿竭多；

我经常听到讲故事的人

这样把这故事来传播。

（3.10.29）

可是因为这片森林太大，

我不知道他在什么地方。

睿智的大仙的功德林

究竟是在哪一个方向？

（3.10.30）

如果尊者加恩于我，

我愿意带着悉多和弟弟，

走到阿竭多那里去，

向那位牟尼顶礼致意。

（3.10.31）

在我心里萦回着

一个极大的憧憬，

那就是我要亲自去

向那牟尼之尊致敬。”

（3.10.32）

罗摩是高贵尊严的人，

牟尼听完了他说的话；

喜欢十车王这个儿子，

须底刹那就用话来回答：

（3.10.33）

“我本来早就应该

对你和罗什曼那说：

‘到阿竭多那里去吧！

罗摩呀！要带上悉多！’

（3.10.34）

真好哇！现在是你自己

对我把这件事情来提。

亲爱的！我就告诉你

大牟尼阿竭多住在哪里。

（3.10.35）

亲爱的！你离开这里，

出去一直走上四由旬，

阿竭多的一个兄弟，

就住在那里养性修真。

（3.10.36）

那里林中的一块高岗，

点缀着美丽的胡椒树林[20]，

景色美丽，花果又繁多，

响彻各种鸟叫的声音。

（3.10.37）

那里有各种的荷花池，

美妙，溢满了清澈的水，

里面挤满了母鹅和迦兰陀鸟[21]，

还点缀着鸳鸯成双成对。

（3.10.38）

罗摩！你在那里住一夜，

天一黎明，你就起身，

爬上右边的那一块高地，

你的身旁是那一片森林。

（3.10.39）

你再走上一个由旬，

就是阿竭多的净修处；

那是一个美妙的地方，

长满了很多很多树木。

悉多和罗什曼那，

同你一起在那里住。

（3.10.40）

森林里这块美妙的地方，

各种各样的树木在成长。

如果你真已打定了主意，

去把大牟尼阿竭多探望，

有伟大光辉的人！你今天

就可以下定了决心前往。”

（3.10.41）

罗摩听完了牟尼的话，

就同弟弟向牟尼告别；

他带着悉多和弟弟，

出发去探望阿竭多。

（3.10.42）

他看到了五彩缤纷的树林；

他看到了山峰像黑云一样；

还有许多池塘和溪流，

就在他走过的路两旁。

（3.10.43）

按照须底刹那指的路，

他舒舒服服地走向前；

他心里实在非常高兴，

就对罗什曼那开了言：

（3.10.44）

“牟尼阿竭多的兄弟、

那一位高贵尊严的人，

他的行动积累了功果，

这大概就是他的净修林。

（3.10.45）

在这森林中的道路上，

成千成千的树可以看到；

累累垂垂的果子和花朵，

把树木压得低头弯腰。

（3.10.46）

那一片胡椒树林，

都已经结子成熟；

猛然一阵微风吹过，

辛辣的香气林中飘出。

（3.10.47）

这里或那里都可以看到

左一堆右一堆的木头，

都被砍断堆在大路上；

达梨薄草琉璃般绿油油。

（3.10.48）

在这树林子中间，

有人点火净修林，

烟柱直飘上天空，

像是黑色的浓云。

（3.10.49）

在清澈的圣水里面，

婆罗门在洁身沐浴；

他们自己采撷了鲜花，

奉献出来表示敬礼。

（3.10.50）

从须底刹那那里，

亲爱的！我所听所闻，

这个地方恐怕就是

阿竭多兄弟的净修林。

（3.10.51）

为了世界上人民的幸福，

阿竭多迅速杀死摩哩提优[22]。

他这一个积德行善的人，

给这一方提供了保护。

（3.10.52）

从前有两个大恶魔，

可怕的婆陀毗[23]和伊婆罗[24]，

他们专门吃婆罗门，

他们俩是兄弟两个。

（3.10.53）

伊婆罗变成了婆罗门，

嘴里面说的是梵文，

去参加他的祭祖礼，

这残暴家伙邀请他们。

（3.10.54）

一个兄弟[25]施展出幻术，

让自己变成了一只公羊；

另一个兄弟[26]邀请参加祭礼的

那些婆罗门把他的肉来尝。

（3.10.55）

婆罗门吃下去以后，

伊婆罗就对着他们喊：

‘婆陀毗呀！爬出来吧！’

他用极大的声音叫唤。

（3.10.56）

听了兄弟的话以后，

婆陀毗咩咩地叫唤；

他冲破了婆罗门身躯，

从里面向外又爬又钻。

（3.10.57）

就这样成千上万的婆罗门，

经常被他俩活活地吞噬；

他俩能随意幻变身体，

他俩拿生肉当作粮食。

（3.10.58）

那位大仙人阿竭多，

受到了群神的怂恿；

他来参加这祖先祭，

把那大阿修罗吃在肚中。

（3.10.59）

‘这是给你的一份，’

伊婆罗把洗手水递给他，

然后对着哥哥大声叫：

‘你就赶快爬出来吧！’

（3.10.60）

这个吃婆罗门的弟弟，

这样对哥哥说着话。

聪明的牟尼的魁首

阿竭多含笑回答他：

（3.10.61）

‘这个罗刹已经被我消灭，

往外爬他有什么力量？

你那个化作公羊的哥哥，

早已经去见了阎王。’

（3.10.62）

听完了他的话以后，

知道哥哥已经死亡；

这个恶魔勃然大怒，

对着牟尼猛烈冲撞。

（3.10.63）

他向婆罗门之王撞过去，

牟尼的神通广大无垠，

他瞪起烈火似的眼睛，

一下子把他烧成灰烬。

（3.10.64）

他怜悯那些婆罗门，

做了这件困难的事。

这就是他弟弟的净修林，

点缀着森林和水池。”

（3.10.65）

罗摩就这样说着话，

同罗什曼那在一起。

太阳已经落下山去，

黄昏又来到了这里。

（3.10.66）

他遵礼向黄昏致敬，

同他弟弟在一起；

然后走进净修林，

向仙人致敬顶礼。

（3.10.67）

这一位牟尼把罗摩

款待得十分亲切；

罗摩吃着根茎果实，

在这里住了一夜。

（3.10.68）

暗夜悄然消逝去，

一轮红日又东升。

对着阿竭多之弟，

罗摩去告别辞行：

（3.10.69）

“世尊！我向你致敬，

我愉快地住了一夜。

我要去看你的哥哥，

现在就来向你告别。”

（3.10.70）

“你就走吧！”他回答说，

罗摩于是就出了门。

按照他告诉的道路，

眼里瞅着那片森林。

（3.10.71）

他看到野稻、波那娑[27]和多罗[28]，

还有底弥舍[29]、梵竺罗[30]和陀婆[31]，

以及质哩毗里婆[32]和摩度伽[33]，

他还看到毗里婆[34]和丁杜迦[35]。

（3.10.72）

所有的这些树都开着花，

上面缠绕着开花的蔓藤。

罗摩还看到成百成百的

大树生长在大森林中。

（3.10.73）

大象的鼻子破坏这树木，

里面还点缀着猴子成群；

狂乐的鸟群成百又成千，

它们的叫声响彻了森林。

（3.10.74）

长着莲花眼睛的罗摩，

对英雄罗什曼那说话，

他就跟在哥哥身后走，

他能让快乐幸福增加：

（3.10.75）

“因为树叶子都柔嫩可爱，

因为鸟和兽都驯良温顺；

那位灵魂纯净的大仙人，

他的净修林大概就邻近。

（3.10.76）

由于他的善行功果，

世人称他为阿竭多[36]。

现在看到他的净修林，

它能够把疲劳消磨。

（3.10.77）

林子里弥漫着烟雾，

到处挂着树皮衣花环；

有成群的安静的野兽，

各种鸟鸣声响彻林间。

（3.10.78）

为了世界上人民的幸福，

他一下子杀死摩哩提优；

他这个积德行善的人，

给南方提供了保护。[37]

（3.10.79）

这就是他的净修林。

由于他本人德高望尊，

罗刹只是瞅着这南方，

却战慄恐惧不敢挨近。

（3.10.80）

从什么时候起这南方

充满了功德和善果，

夜游者[38]从那时候起

就都变得驯顺温和。

（3.10.81）

由于有了世尊的名字，

这南方成了可敬的地方；

所有坏东西难以袭人，

在三个世界中名声远扬。

（3.10.82）

大山中的魁首宾阇耶山，

眼看就要挡住太阳的道；

得到了阿竭多的指令，

它就不敢再成长升高。

（3.10.83）

这一位长寿的阿竭多，

他的善行远近昭著；

这是他的吉祥净修林，

驯顺的野兽常来守护。

（3.10.84）

他正直为世人所尊敬，

他总是为善人幸福高兴；

我们现在走到他那里去，

他一定会让我们幸福康宁。

（3.10.85）

我一定要对他服侍敬礼，

这一位大牟尼阿竭多。

亲爱的！流放余下的时间，

王子呀！我就在这里度过。

（3.10.86）

神仙们和乾闼婆们，

悉陀和至高的仙人，

他们来服侍阿竭多，

他经常限制自己的食品。

（3.10.87）

如果一个牟尼说谎话，

如果他残暴又虚伪，

如果他奸邪又淫佚，

这样的人此处没地位。

（3.10.88）

在这里，天神们和夜叉，

龙王们还有波陀迦[39]，

他们住在这里绝食，

想把那达磨来到达。

（3.10.89）

尊严获得功果的至高仙人，

乘坐着太阳一般的云车，

换上新形体升入天庭，

丢掉了自己陈旧的躯壳。

（3.10.90）

在这里，天神们施加恩惠，

让他们变为夜叉长生不死，

让他们获得不同的王国，

众生都对他们礼拜奉事。

（3.10.91）

我们来到了这座净修林，

罗什曼那！你在前面先走。

你就向那一位大仙人报告，

说我同悉多已经到了门口。”

（3.10.92）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第十章终

第十一章

罗摩的弟弟罗什曼那，

走进净修林他是第一个。

遇到阿竭多的一个徒弟，

他就开口对他把话说：

（3.11.1）

“有一个国王名叫十车王，

他的长子是英勇的罗摩。

罗摩现在来到想见牟尼，

还带着他的妻子悉多。

（3.11.2）

我的名字叫罗什曼那，

是他的弟弟和好伙伴。

如果你曾经听说的话，

我对他总是敬爱依恋。

（3.11.3）

我们奉了父亲的命令，

来到了这可怕的林中；

我们都想见到世尊，

请为我们通报一声。”

（3.11.4）

那位苦行者听完了

罗什曼那说的话，

他就走进去报告，

说了声“就这样吧”！

（3.11.5）

他走到牟尼之尊那里，

牟尼行苦行难以攻击；

他双手合十迅速报告，

说罗摩已经来到这里：

（3.11.6）

“十车王的两个儿子：

罗什曼那和罗摩，

他们已经来到净修林，

带着罗摩妻子悉多。

（3.11.7）

这两个克敌制胜的人，

来到这里想顶礼世尊。

下一步我们要怎样办？

请你立刻就指示我们。”

（3.11.8）

他从徒弟的嘴里，

听说罗摩已经来到；

还有罗什曼那、悉多，

他就开口把话说道：

（3.11.9）

“真好哇！罗摩今天

终于来到这里看我。

他能够到这里来，

我在心里也早盼着。

（3.11.10）

去吧！你要好好地款待

罗摩、悉多和罗什曼那。

为什么不就请他进来？

让他到我跟前来吧！”

（3.11.11）

知法又高贵尊严的牟尼

这样地说话做出指示；

他的徒弟说了声“好吧”！

向他顶礼，双手合十。

（3.11.12）

徒弟走出来有点激动，

他就告诉罗什曼那：

“罗摩现在什么地方？

请他亲自来见牟尼吧！”

（3.11.13）

罗什曼那回到净修林门口，

同那一个徒弟走在一伙，

他接着把罗摩指给了他，

还有遮那竭公主悉多。

（3.11.14）

徒弟向罗摩转达了

阿竭多那些谦恭的话；

他遵照礼节请他进来，

把他款待优礼有加。

（3.11.15）

罗摩于是就走了进去，

同悉多和罗什曼那一路；

他看到在那净修林里，

挤满了许多黄色的小鹿。

（3.11.16）

他看到梵天的座位，

还有火神爷的座位，

毗湿奴和因陀罗的座位，

还有太阳神的座位，

（3.11.17）

苏摩的座位、跋伽[40]的座位，

还有财神爷的座位，

陀特哩[41]和毗陀特哩[42]的座位，

还有那风神的座位。

（3.11.18）

牟尼自己也走了出来，

众位弟子把他围拥；

罗摩迎面看到了他，

牟尼的威光闪烁辉映。

罗什曼那增人幸福，

这英雄说话给他听：

（3.11.19）

“罗什曼那！走出来的人

就是世尊仙人阿竭多。

我怀着虔敬的心情，

走向苦行神力的蕴藏者。”

（3.11.20）

长胳臂的人这样说完话，

这折磨敌人的人很高兴；

他抓住了阿竭多的双脚，

阿竭多像太阳一样光明。

（3.11.21）

以达磨为怀的罗摩

双手合十向他致敬，

同毗提诃公主悉多一起，

还有罗什曼那陪同。

（3.11.22）

仙人亲切地接待罗摩，

把洗脚用的水递给他，

问他身体健康安乐，

对他说：“就请坐下吧！”

（3.11.23）

他向火里投进了祭品，

送给客人敬客的东西；

又遵照林居的规矩，

送给他们食物来充饥。

（3.11.24）

这位知法的牟尼魁首，

自己首先坐上了位子；

他对罗摩开口说了话，

知法的罗摩双手合十：

（3.11.25）

“罗摩呀！一个苦行者

如果对客人招待不殷勤，

他在阴间就要吃自己的肉，

像一个提供伪证的人。

（3.11.26）

你是全世界的国王，

笃行达磨，英勇绝伦；

你应当受到尊敬重视，

来到这里是可爱的客人。”

（3.11.27）

这样说完话他就拿起了

果子、根茎和花送给罗摩；

对他尽情地表示了敬意，

然后又对他把话来说：

（3.11.28）

“这一张巨大的神弓，

装饰着黄金和金刚石。

虎般的人！它属于毗湿奴，

是天上匠作大神亲手所制。

（3.11.29）

百发百中，闪耀像太阳，

名叫梵授[43]，是弓中之王；

这是伟大因陀罗赠给我的，

还有两个箭壶把利箭来装。

（3.11.30）

箭壶里装满了利箭，

像火一样闪闪发光；

还有一把刀装在银套里，

黄金镶嵌得富丽堂皇。

（3.11.31）

罗摩！古时候毗湿奴，

他战斗就用这一张弓；

杀死了许多大阿修罗，

从而获得了神仙光荣。

（3.11.32）

亲爱的！这些箭和刀子，

这一张弓和这两个箭壶，

你接过去夺取胜利吧！

像因陀罗手执金刚杵。”

（3.11.33）

这样说完了话以后，

光辉的世尊阿竭多，

把所有兵器递给罗摩，

又开口对他把话来说：

（3.11.34）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第十一章终

第十二章

“罗摩！我满意，祝你幸福！

罗什曼那！我非常高兴。

你们俩带着悉多来到我这里，

我能够向你们俩尽礼致敬。

（3.12.1）

你们经过了长途跋涉，

一定为疲倦所折磨；

她更会渴望得到休息，

那弥提罗的公主悉多。

（3.12.2）

她的身躯十分娇嫩，

她没有吃过什么苦；

她来到困难重重的林中，

完全是为了热爱丈夫。

（3.12.3）

悉多觉得怎样舒服，

罗摩呀！你就怎样办。

她跟随你到森林里来，

克服了极大的困苦艰难。

（3.12.4）

罗摩！在被创造的时候，

妇女们的天性就是这样：

处顺境她们依恋丈夫，

处逆境她们把丈夫弃扬。

（3.12.5）

这些妇女遵循的是：

像闪电那样闪烁不定，

像刀剑那样尖锐锋利，

迅速又像金翅鸟和风。

（3.12.6）

可是你的这一位夫人，

却是没有这些恶习；

她值得表扬与称赞，

像天上女神阿隆陀底[44]。

（3.12.7）

如果你能定居在这里，

同悉多和罗什曼那一起，

你克敌制胜的罗摩呀！

这地方将会光辉无比。”

（3.12.8）

牟尼这样说完了话，

罗摩听罢合捧手掌；

他对仙人说出谦恭话，

仙人闪烁像火光：

（3.12.9）

“你这牟尼魁首、施恩者！

对我们的行动感到满意；

我和我的弟弟同妻子，

真都觉得快乐幸福无比。

（3.12.10）

可是请告诉我一个地方，

那里有水，有很多树木；

我就修筑茅舍和草棚，

愉快幸福地在那里居住。”

（3.12.11）

听完了罗摩说的话，

牟尼之尊思索了一刹那，

然后这虔诚聪睿的人

又用聪明的话来回答：

（3.12.12）

“亲爱的！离开这里两由旬，

有个地方叫般遮婆帝很美；

那里有很多的林中野兽，

有很多根茎、果实和水。

（3.12.13）

你同罗什曼那到那里去吧！

在那里建立起一个道院；

你也就愉快地住在那里，

像说的那样执行父亲遗言。

（3.12.14）

纯洁者！你的全部经历，

我都已经完全知悉；

出于我对十车王的感情，

由于我那苦行的威力。

（3.12.15）

你那内心里的愿望，

我苦行神通早已知悉；

因此我现在就允许你

同我住在这苦行林里。

（3.12.16）

以后我又对你说道：

‘到般遮婆帝那里去！’

因为那是个美妙的地方，

悉多会在那里称心如意。

（3.12.17）

那个值得赞美的地方，

罗摩！离这里很短的距离，

就在瞿陀婆哩[45]河边上，

悉多会在那里称心如意。

（3.12.18）

那里有丰富的果子和根茎，

还有各种不同的鸟群；

长胳臂的人呀！那里真是

干净、圣洁、美妙绝伦。

（3.12.19）

你带着你的妻子去，

你能够把她来保护。

罗摩呀！你住在那里，

还要保护那些苦行之徒。

（3.12.20）

那一大片摩度伽树的林子，

亲爱的！已经在那里露出，

你就从它的北面走过去，

走向那一棵尼拘陀树。

（3.12.21）

从那里爬上那个高坡，

离开那一座山不很远，

那里就叫作般遮婆帝，

一片树林，繁花连绵。”

（3.12.22）

阿竭多把话说完，

罗摩带着罗什曼那，

向仙人致敬告别，

仙人永远说出真话。

（3.12.23）

他们俩辞别了仙人，

向他的双脚敬礼，

就同悉多离开净修林，

走向那般遮婆帝。

（3.12.24）

他俩手里拿着弓，

这两个国王太子，

箭壶挂在身旁，

搏斗决不怕死。

大仙怎样指示，

他俩就怎样走；

走向般遮婆帝，

心里一丝不苟。

（3.12.25）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第十二章终

第十三章

这个罗怙家族的后裔，

向着般遮婆帝向前走，

他看到一只威力无比

身躯又巨大的神鹫。

（3.13.1）

这两个超群出众的人，

在树林子里看到了它；

“你是谁呀？”他们俩问，

心里认为它是个罗刹。

（3.13.2）

它用甜蜜柔和的声音说，

好像是感情非常深厚：

“亲爱的！你们要知道，

我是你们父亲的朋友。”

（3.13.3）

知道是父亲的朋友，

罗摩就向它致敬；

接着又冷静地问它：

哪个家族？什么姓名？

（3.13.4）

听完了罗摩的话，

这只鸟向他说出

所有祖先的世系，

还有自己的家族：

（3.13.5）

“长胳臂的人！古时候，

有过很多波阇波提[46]。

罗摩呀！你且听着！

我从头说个仔细。

（3.13.6）

第一个是迦哩多磨[47]，

接着就是毗羯哩多[48]，

舍沙[49]和僧室利耶[50]，

还有英勇婆呼补特罗[51]。

（3.13.7）

私陀奴[52]、摩哩遮、阿低利，

还有有大力量的羯罗图[53]、

补罗私底耶[54]、鸯吉罗[55]，

还有钵罗质多[56]、补罗诃[57]。

（3.13.8）

达刹[58]、毗婆萨婆[59]，

还有阿里湿吒尼弥[60]，

罗摩！大力的迦叶波，

是他们中间最后的。

（3.13.9）

我们从前曾经听说过，

达刹这个波阇波提，

生了十六个女儿，罗摩！

都超群出众，光辉无比。

（3.13.10）

迦叶波娶了她们中间的

腰肢美妙的女郎八个：

阿底提[61]和那个底提[62]，

陀奴[63]还有迦罗伽[64]，

（3.13.11）

多摩罗[65]和羯噜陀吠舍[66]，

摩奴[67]，还有阿那拉[68]。

对着所有这一些女子，

迦叶波高兴地说了话：

（3.13.12）

‘你们要给我生一些儿郎，

像我一样，成为三界主子。’

阿底提同意这样去做，

罗摩！底提、陀奴也如此。

（3.13.13）

长胳臂的人！迦罗伽同意。

其余的那些人都不肯。

你这制服敌人的人啊！

阿底提生了三十三个天神。

（3.13.14）

她生了太阳、婆苏[69]、噜捺罗[70]，

还有阿湿波[71]，折磨敌人的人！

女神底提也生了许多儿子，

亲爱的！他们都出众超群。

（3.13.15）

大地带着森林和大海，

这时给他们创造出来。

制服敌人的人！陀奴生子

把阿湿波羯哩婆[72]这个名字叫开。

（3.13.16）

那罗伽[73]，还有迦罗迦[74]，

都是迦罗伽所生出。

凤凰、跋悉[75]和兔鹘[76]，

提陀罗湿特哩[77]和鹦鹉[78]；

（3.13.17）

多摩罗生了五个女儿，

名声全世界都传播。

凤凰生出了猫头鹰[79]，

跋悉生出了跋娑[80]。

（3.13.18）

母兔鹘生了光辉的

兔鹘[81]和那神鹫[82]。

提陀罗湿特哩生了

所有的母鹅和伽罗鹅[83]。

（3.13.19）

这美丽的女子还生了

那个鸳鸯[84]，祝你快乐！

苏吉生出了那陀[85]，

那陀的女儿毗那陀[86]。

（3.13.20）

羯噜陀吠舍也生了

十个女儿，罗摩！

蜜栗吉[87]、蜜栗伽曼陀[88]、

诃哩[89]、跋陀罗摩陀[90]、

（3.13.21）

摩登吉[91]、舍杜离[92]，

还有尸毗陀[93]、须罗毗[94]、

须罗婆[95]和伽特噜迦[96]，

都是一切妙相俱具。

（3.13.22）

人中英豪！所有的鹿

都是那个蜜栗吉所生。

蜜栗伽曼陀生了牦牛，

她还生了私哩摩罗[97]和狗熊。

（3.13.23）

跋特罗摩陀生了

一个女儿叫伊罗婆底[98]。

她的儿子伊罗婆陀[99]、

那只大象保卫大地。

（3.13.24）

诃哩生下来了后裔，

光辉的狮子和猕猴。

舍杜离生了儿子，

牛尾猴和老虎。

（3.13.25）

摩登吉生下了后代，

人中英豪！就是大象，

尸毗陀生了个儿子，

尸毗陀刹[100]那个方位象。

（3.13.26）

须罗毗生下来了

罗摩呀！两个女儿：

一个叫卢醯尼，祝你幸福！

一个是著名的乾闼毗[101]。

（3.13.27）

卢醯尼生的是牛，

乾闼毗生的是马，

罗摩！须罗娑生的是蛇，

伽特噜生子地上爬。

（3.13.28）

摩奴生下来了人类，

她属于尊严的迦叶波：

这就是婆罗门和刹帝利，

人中英豪！吠舍和首陀罗。

（3.13.29）

经书说：嘴里生出婆罗门，

从双臂里生出刹帝利，

从两条大腿里生出吠舍，

首陀罗是从双脚中生的。

（3.13.30）

阿那拉生出了所有的

那一些结果的树木。

苏吉的孙女是毗那陀，

须罗娑的姊妹是伽特噜。

（3.13.31）

伽特噜生了一千条龙，

它们就把这大地来托。

毗那陀生了两个儿子：

金翅鸟和阿噜诺[102]。

（3.13.32）

我就是阿噜诺所生，

商婆底[103]是我的哥哥。

要知道我名叫阇吒优私[104]，

敌人制服者！兔鹘的儿子是我。

（3.13.33）

如果你自己愿意的话，

我会成为你林中的朋友。

亲爱的！我会保护悉多，

如果你同罗什曼那出游。”

（3.13.34）

罗摩恭敬谦虚，

向阇吒优私致意。

他愉快地拥抱它，

跪在地上行礼。

这个虔诚的人

听到同父亲的友谊；

他一再听到这话，

从阇吒优私嘴里。

（3.13.35）

他于是就把悉多，

这一位弥提罗姑娘，

托付给了这只大鸟，

它有极大的力量。

他同弟弟罗什曼那，

走进般遮婆帝森林；

好像烈火焚烧蚱蜢，

他在焚烧着敌人。

（3.13.36）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第十三章终

第十四章

罗摩走向般遮婆帝林，

林子里猛兽横行霸道；

他对弟弟开口说了话，

罗什曼那精力似火烧：

（3.14.1）

“我们根据大仙的指示，

现在来到了这个地方。

这就是般遮婆帝森林，

亲爱的！这里繁花芬芳。

（3.14.2）

你非常聪明又灵巧，

你到林子里望一望：

我们净修的茅棚草舍，

将来搭建在什么地方？

（3.14.3）

在那里，罗什曼那呀！

悉多、你和我都感到欢畅。

要找到那样一个地方，

满了水的池塘就在近旁。

（3.14.4）

在那里，山林应该清秀，

溪水应该澄澈清凉，

木柴和鲜花应该不远，

俱舍草和水也近在身旁。”

（3.14.5）

罗摩这样把话来说，

罗什曼那把双手捧起，

他对着罗摩开口说话，

悉多就站在那里：

（3.14.6）

“罗摩！我永远服从你，

即使你活上一百年；

你自己选一个好地方，

然后对我把命令传。”

（3.14.7）

罗什曼那所说的话，

使这光辉的人心里喜欢。

他看了看，选了块地方，

这里具备所有的优点。

（3.14.8）

罗摩走向这可爱的地方，

为了建造净修的茅棚；

他用手抓住了他的手，

把话说给罗什曼那听：

（3.14.9）

“这个地方可爱又吉祥，

娇嫩的鲜花到处开放。

罗什曼那！请把茅棚

就搭盖在这个地方。

（3.14.10）

离开这里不远可以看到

一个美丽的荷花池塘，

里面装点着芬芳的荷花，

样子像那灿烂的太阳。

（3.14.11）

正如那位虔诚的牟尼

阿竭多对我们所述，

这就是美丽的瞿陀婆哩河，

布满了繁花盛开的树木。

（3.14.12）

河里挤满了母鹅和迦兰陀鸟，

里面还点缀着成对的鸳鸯，

在不太远也不太近的地方，

有成群的小鹿在那里游荡。

（3.14.13）

还可以看到一些高山，

亲爱的！山上景色宜人；

孔雀叫彻，洞穴繁复，

绿树长满，繁花似锦。

（3.14.14）

山里面蕴藏着矿藏，

到处有金、银和铜；

看上去就像一些大象，

身上画的彩饰纷纭纵横。

（3.14.15）

山上点缀着娑罗树、

多罗、多摩罗[105]、伽哩鸠罗[106]、

波那娑、芒果、尼婆罗[107]、

底弥舍，还有蓬那伽、

（3.14.16）

周陀[108]、无忧树、底罗伽、

瞻波伽[109]、吉陀伽[110]。

这样的树都有蔓藤，

有灌木丛，都开着花。

（3.14.17）

旃檀树、私衍陀那[111]、

尼波、波那娑、罗拘伽[112]、

陀婆、马耳、佉底罗、

舍弥、金输迦、波吒罗。

（3.14.18）

这地方圣洁，这地方淳朴，

这地方有很多的兽和鸟。

罗什曼那！我们就住在这里，

同那一只大鸟[113]在一道。”

（3.14.19）

罗摩这样说完了话，

罗什曼那这杀敌英雄，

这力量大的人短时间内

就给哥哥搭起一座草棚。

（3.14.20）

这座草棚非常宽敞，

地上铺的是黄土；

它非常美丽壮观，

竹子做成了椽和柱。

（3.14.21）

以后，吉祥的罗什曼那，

走到了瞿陀婆哩河边；

沐浴后采了许多荷花，

又带着许多果子回还。

（3.14.22）

他先用鲜花祭祀神仙，

遵照仪式把邪祟驱散；

然后请罗摩来到这里，

把这座草棚来察看。

（3.14.23）

罗摩同着悉多察看了

这座新建的漂亮草棚；

他在这座草棚里面，

感觉到非常愉快高兴。

（3.14.24）

他乘着兴头伸开双臂，

把罗什曼那来搂抱。

他用非常和蔼的语言，

对罗什曼那说道：

（3.14.25）

“王子呀！我真是高兴，

你完成了巨大的任务。

我现在把你来搂抱，

这就是送给你的礼物。

（3.14.26）

罗什曼那！你感恩知法，

你又了解别人的心意。

由于有了你这样的儿子，

我那虔诚的父亲没有死去。”

（3.14.27）

罗摩这增进幸福的人，

这样对罗什曼那说了话。

在这个果子很多的地方，

他随意地幸福地住下。

（3.14.28）

这个以达磨为怀的人，

在这里住了一段时间；

同悉多和罗什曼那一起，

活像天上不死的神仙。

（3.14.29）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第十四章终

第十五章

高贵尊严的罗摩

愉快地住在这里。

秋天过去了以后，

冬季就降临大地。

（3.15.1）

有一天，这罗怙族的后裔[114]，

在暗夜乍过黎明时分，

来到美丽的瞿陀婆哩河，

为在河里面沐浴洁身。

（3.15.2）

他那谦恭英勇的弟弟、

手持水罐的罗什曼那，

同悉多一起跟在身后，

对他开口说开了话：

（3.15.3）

“那个季节已经来临了，

说话亲切的人！它让你欢喜。

这美丽又惬意的一年，

好像被它修饰得很美丽。

（3.15.4）

露水使人的身躯粗糙；

大地上长满了禾谷。

水冷得大家不愿去碰，

火却让人觉得亲切舒服。

（3.15.5）

人们举行阿耆罗衍那祭[115]，

来向祖先和神仙致敬；

按时举行这祭祀的人们，

身上的罪孽全涤除干净。

（3.15.6）

乡村的人们有各种享受，

他们有很丰富的牛奶。

那些国王们外出征讨，

为的是征服整个世界。

（3.15.7）

太阳现在正狠狠地

转向死神阎摩的南方[116]。

北方看上去就像是

没有吉祥痣的姑娘。

（3.15.8）

喜马拉雅山天生就是

那皑皑白雪的故乡；

现在名副其实是雪山，

它远远地离开了太阳。

（3.15.9）

这些日子，漫游始终愉快，

一到中午，人们感到舒服。

太阳让人们觉得可亲可爱；

荫凉和水却使人不愿去碰触。

（3.15.10）

阳光和煦，雾露下降，

气候凉爽，微风吹飏，

树林空荡，霜雪齐下，

现在的日子就是这样。

（3.15.11）

夜里没有人露宿在外，

抬头见鬼宿，露水灰黄；

阴森寒冷，越来越长，

现在的夜间就是这样。

（3.15.12）

月亮不像太阳受到欢迎，

月轮因露水而变得淡红，

它不像从前那样光辉闪烁，

好像一面哈上气的明镜。

（3.15.13）

月光为寒霜所侵袭，

虽有满月，却不发亮；

看上去就像那悉多，

给酷暑弄得憔悴难当。

（3.15.14）

西风天生就是清冷，

现在又加上了白霜；

它在这时候一吹起来，

令人感到加倍凉。

（3.15.15）

那些山林都有浓雾笼罩，

大麦和小麦到处长满；

太阳一出，景色宜人，

里面叫着仙鹤和鸿雁。

（3.15.16）

谷穗里谷粒颗颗饱满，

样子就像那椰枣花一般，

看上去被压得有点倾斜，

那些稻谷全都金光闪闪。

（3.15.17）

光线慢慢地扩散，

清霜寒露把它浸遍；

远远地升起的太阳，

看上去就像月光一般。

（3.15.18）

那太阳在上午和中午，

感不到威力，令人舒服；

它好像是渐渐落下去，

它的炎热变得微弱模糊。

（3.15.19）

林中的土地落满严霜，

浓绿已经有点凋落；

这土地看上去就显示出

那里炎阳已经温和。

（3.15.20）

森林里没有花的树群，

看上去好像是睡着一般；

寒霜的烟雾把它们笼罩，

又隐入了清露的阴暗。

（3.15.21）

流水为烟雾所笼罩，

听叫声知道里面有鸿雁；

严霜侵袭了岸边的细沙，

现在的河流就是这般。

（3.15.22）

由于降落了寒露，

由于阳光温暖可亲，

由于寒冷而清澈，

即使在峰巅水也可饮。

（3.15.23）

叶子都已经残破，

花须和花心凋落，

只剩下杆子为霜所侵，

那些荷花不再闪烁。

（3.15.24）

猛虎般的人！在这时候，

虔诚的婆罗多正在城里，

受大折磨，严行苦行，

他完完全全忠诚于你。

（3.15.25）

他丢弃了王国和荣华，

他丢弃了各种的享乐，

他行苦行，控制饮食，

他在冰冷的地上躺卧。

（3.15.26）

说不定在这时候，

他正在想去沐浴，

人民正围拥着他，

走向大河萨罗逾。

（3.15.27）

他始终在幸福中成长，

非常娇嫩，受到寒霜侵袭；

他如何能在每夜下半夜，

到萨罗逾河里去沐浴？

（3.15.28）

他眼睛像莲花，皮肤黑，

他英俊、细腰、膀大身宽，

他深通达磨，说老实话，

他躲避他人妻子，控制感官。

（3.15.29）

他说话和蔼又亲切，

胳臂长，能制服敌人；

他放弃了所有的享受，

一心一意地把你紧跟。

（3.15.30）

这高贵尊严的婆罗多、

你弟弟已经征服了天堂。

你身居山林，他行苦行，

他追随你，跟在你身旁。

（3.15.31）

‘一个人总跟父亲不同，

他的性格总像他的娘，’

人民中间有这样的俗话，

婆罗多却决不是这样。

（3.15.32）

她[117]的丈夫是十车王，

儿子婆罗多善良美好；

她这样的一个母亲，

怎么竟会如此残暴？”

（3.15.33）

以达磨为怀的罗什曼那，

满怀深情这样把话说完。

谴责母亲，罗摩不能忍受，

他对罗什曼那又开了言：

（3.15.34）

“亲爱的！无论如何也不许

谴责中间的那一个母亲[118]。

甘蔗王族的那一个族长、

婆罗多你可以随便谈论。

（3.15.35）

我虽然已经下定了决心，

忠于誓言，住在森林中间，

可是一想到婆罗多对我的爱

我就心神不安，像小孩一般。”

（3.15.36）

他们这样说着闲话，

就来到了大河瞿陀婆哩。

带着罗什曼那和悉多，

罗摩在水里灌顶沐浴。

（3.15.37）

他们举行了水祭，

向祖先和神仙致敬；

他们又全神贯注，

赞颂神仙和太阳东升。

（3.15.38）

罗摩沐浴以后，

浑身光彩焕发；

他同悉多为伴，

还有罗什曼那。

像那大神噜捺罗[119]，

全身都已洗浴，

同山王女儿[120]一起，

还有侍从难底[121]。

（3.15.39）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第十五章终

第十六章

罗摩沐浴过了以后，

还有悉多和罗什曼那；

他们离开瞿陀婆哩河，

走回了自己的那个家。

（3.16.1）

罗摩和罗什曼那

回到了自己的净修林；

做完了早晨的祷祝，

便把那茅舍草棚进。

（3.16.2）

大力罗摩同着悉多，

在那草棚里面坐；

他像发光的月亮，

带着星星质多罗[122]。

还有弟弟罗什曼那，

在一起闲谈取乐。

（3.16.3）

正当罗摩坐在那里，

闲谈使他神往，

有那么一个罗刹女，

偶然来到那个地方。

（3.16.4）

她的名字叫首哩薄那迦[123]，

是罗刹达舍羯哩婆的妹妹；

她来到这里看到罗摩，

像三十三天神仙那样魁伟。

（3.16.5）

胸膛像狮子，胳臂长，

两只眼睛荷花瓣一样，

非常优雅，品质高尚，

具备人主的一切贵相。

（3.16.6）

罗摩黑得像蓝荷花，

样子长得像那爱神，

他又像天帝因陀罗，

这罗刹女一见倾心。

（3.16.7）

罗摩长得漂亮，她丑恶；

他腰肢细，她肚子大；

他眼睛长大，她眼睛歪；

他头发美丽，她一头黄发。

（3.16.8）

他样子惹人爱，她奇丑；

他说话甜美，她声音可怕；

他年纪轻轻，她已衰老；

他说话和善，她专说怪话。

（3.16.9）

他循规蹈矩，她胡作非为；

他长得令人喜，她令人厌恶。

可是罗刹女已经陷入情网，

她对罗摩把爱情来倾诉：

（3.16.10）

“你头上梳辫子，像苦行者，

你带着老婆，手执弓箭；

为什么来到这个地方，

这里平常只有罗刹出现？”

（3.16.11）

这罗刹女首哩薄那迦，

就这样对他说完了话；

这折磨敌人者天性鲠直，

开始把一切都告诉她：

（3.16.12）

“有一个国王名叫十车王，

他威武像三十三天天神。

我是他的大儿子名罗摩，

老百姓就这样到处传闻。

（3.16.13）

这一位是罗什曼那，

他是我年轻的弟弟；

这一位是我老婆悉多，

人们管她叫毗提醯。

（3.16.14）

国王父亲和母亲的命令，

紧紧地把我们来束缚；

我们来到这森林里面，

为了达磨，追求达磨。

（3.16.15）

我也愿意了解你，

你是谁？请告诉我。

你为什么到这里来，

请照实地对我说。”

（3.16.16）

罗刹女听完了这话，

她给爱情迷住心窍：

“罗摩呀！你请细听，

我把真话说给你知道。

（3.16.17）

我的名字叫首哩薄那迦，

罗刹女能够随意变形。

我孤身在林子里游荡，

能让所有的人兽吃惊。

（3.16.18）

我的哥哥名叫罗波那，

是罗刹之王，一个罗刹，

还有一个长睡不起的、

那大力的鸠槃羯叻拿[124]。

（3.16.19）

还有那虔诚的维毗沙那，

他没有罗刹们的性情；

还有伽罗、突舍那两兄弟，

在战斗中以英勇闻名。

（3.16.20）

我的勇力超过这些哥哥，

从第一眼看到你起，罗摩！

我就深深地爱上了你啊，

想要你这人中魁首把丈夫做。

永久永久地当我的丈夫吧！

你还要那个悉多干什么？

（3.16.21）

悉多变得老丑不堪，

她完全配不上你。

我却是同你年貌相当，

请把我看作你的爱妻。

（3.16.22）

你那个女人丑陋不贞，

怪模怪样，肚子隆起；

我想把那个女人吃掉，

连同你的那个弟弟。

（3.16.23）

然后，情郎呀！你同我

一起游观各种的山峰，

观看各种各样的森林，

一同游荡在弹宅迦林中。”

（3.16.24）

听完了这些话以后，

擅长辞令的罗摩，

对着了迷的罗刹女一笑，

开始对她把话来说。

（3.16.25）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第十六章终

第十七章

首哩薄那迦这个罗刹女，

紧紧套上了爱情的绳索；

罗摩对她先笑了一笑，

用温柔的声调把话来说：

（3.17.1）

“我已经结过了婚，

这女子就是我的老婆。

做小老婆并不惬意，

对你这样的女子来说。

（3.17.2）

我这个年轻的弟弟，

规规矩矩，长得又漂亮。

他还没有娶上老婆，

名叫罗什曼那，英勇无双。

（3.17.3）

他年轻，长得又漂亮。

他还没有想过爱妻。

他是你合适的丈夫，

他的模样配得上你。

（3.17.4）

大眼美人哪！你就选他、

我那个兄弟做你的丈夫；

没有别的老婆，美臀女郎！

就像太阳光选中苏迷[125]。”

（3.17.5）

罗摩对她这样说了话，

这罗刹女情迷了心窍；

她立刻就丢开罗摩，

对罗什曼那把话说道：

（3.17.6）

“你的仪表完全配得上

我这个美貌的女郎；

你将幸福地同我一起

在整个弹宅迦林中游荡。”

（3.17.7）

罗刹女对他这样说完，

擅长辞令的罗什曼那，

先对首哩薄那迦笑了笑，

又对她说了恰当的话：

（3.17.8）

“你这荷色美女是女奴，

你为何想当奴隶的老婆？

我自己也还是个奴隶，

我完全属于高贵的哥。

（3.17.9）

大眼美女呀！我的哥哥

那高贵的人钱财非常多；

你这愉快的美女如愿以偿，

你就嫁给他当个小老婆。

（3.17.10）

他的老婆年老不贞，

样子丑怪，肚子隆起；

他会同你游玩戏乐，

把她完完全全地丢弃。

（3.17.11）

美丽女郎！谁会丢弃

像你这样的出众的美容，

去爱那样的丑怪女人，

美臀女郎！只要他聪明？”

（3.17.12）

罗什曼那这样说完话，

这个肚子隆起的丑女人，

不明白这是同她开玩笑，

竟然把他的话信以为真。

（3.17.13）

罗摩这制服敌人无敌的人，

走进了茅棚同悉多一道；

这罗刹女又赶回去同他说话，

她完全被爱情迷住了心窍：

（3.17.14）

“这个女人丑恶不正经，

样子难看，肚子鼓了出来。

你竟依恋这个老女人，

对我却是不理又不睬。

（3.17.15）

今天，在你的眼前，

我就要把这女人吞掉；

再没有其他小老婆，

我就同你自在逍遥。”

（3.17.16）

眼睛似火炬的罗刹女，

这样忿怒地把话说毕；

扑向眼睛似小鹿的悉多，

好像那彗星扑向卢醯尼[126]。

（3.17.17）

她就像死神的绳索一样；

有大勇力的罗摩挡住了她。

他接着就怒气冲冲地

对着罗什曼那说开了话：

（3.17.18）

“罗什曼那！无论如何也不要

同低贱残暴的东西开玩笑。

亲爱的！你现在看看吧！

悉多已经把魂儿都吓掉。

（3.17.19）

这个罗刹女丑恶不正经，

她肚子大，又疯疯癫癫。

虎般的人呀！现在请你

把她的形貌再加以摧残。”

（3.17.20）

力气大的罗什曼那，

听到这样说大为恼火；

他在罗摩眼前拔出刀子，

把她的耳朵和鼻子来割。

（3.17.21）

被割掉了耳朵和鼻子，

这残暴的首哩薄那迦，

同来时一样钻入树丛，

大声呼喊吱吱呀呀。

（3.17.22）

这个极为可怕的罗刹女，

被摧残了形体，血流满身；

她发出了各种各样的怪声，

像是雨季里的一团黑云。

（3.17.23）

她浑身鲜血流出，

这个非常可怕的女妖，

号叫着钻入大森林，

两支胳臂举得老高。

（3.17.24）

她被摧残了形体，

跑去找她的哥哥；

住在阇那私陀那林，

他有极大的威力，

一群罗刹围绕着他。

她一下子倒在地上，

像闪电自天空落下。

（3.17.25）

她吓得糊里糊涂，

浑身上下血流如注。

妹妹把一切经过

都向哥哥仔细叙述：

罗摩怎样来到山林，

同罗什曼那在一起；

她自己又是怎样

被摧残了形体。

（3.17.26）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第十七章终

第十八章

形体摧残，血流如注，

看到妹妹躺在地上，

伽罗气得暴跳如雷，

这罗刹一一细问端详：

（3.18.1）

“你有勇气，又有力量，

你还能够随意变相；

你就像那死神一般，

是谁把你弄成这样？

（3.18.2）

在高贵尊严的神仙们、

乾闼婆、祖先和仙人中，

哪一个有这样大的劲头，

竟敢来摧残你的形体？

（3.18.3）

我在世界上没看到任何人

敢做我不高兴的事情，

其中有惩创波伽[127]的因陀罗，

这个天神有一千只眼睛。

（3.18.4）

我今天就用致命的箭，

让他一命呜呼哀哉；

就好像那鸿雁从水里

喝那些同水分离的奶。

（3.18.5）

这个大地要喝谁的

带着泡沫的鲜红的血，

我用箭射穿了他的皮，

他被我在战斗中消灭？

（3.18.6）

那些鸟飞到一起

兴高采烈地要啄食

哪个人身上的肉，

他被我在战斗中杀死？

（3.18.7）

那一个可怜的家伙

被我在战斗中打倒；

神仙们和乾闼婆们，

毕舍遮[128]和罗刹都救他不了。

（3.18.8）

你慢慢地恢复知觉，

然后对我仔细叙述：

是哪一个坏家伙

在森林中把你欺负？”

（3.18.9）

这个哥哥特别忿怒，

听完了她所说的话；

首哩薄那迦含着泪，

对他用话来回答：

（3.18.10）

“有两个非常年轻的人，

长得漂亮，又有力量，

眼睛生得像白莲花，

穿着树皮黑鹿皮衣裳。

（3.18.11）

他俩的样子像乾闼婆王，

具备人主的一切贵相；

他俩是神仙？或者是人？

我简直没有法子思量。

（3.18.12）

我还看到一个年轻女子，

非常娇嫩，非常美丽，

穿戴着各种金珠宝饰，

腰肢美妙，同他俩一起。

（3.18.13）

他俩搞到了一起，

就是为了这个荡妇；

把我弄成这个样子，

没有人把我来保护。

（3.18.14）

那一个邪恶的女人，

还有他俩我都要杀；

我要在战场的前面，

把他们那带沫的血喝下。

（3.18.15）

这是我第一个心愿，

请你定要满足我；

他们三个人的鲜血，

我将在大战中去喝。”

（3.18.16）

她这样说着话的时候，

伽罗直气得七窍生烟；

他选出了十四个大力罗刹，

个个都像那死神一般。

（3.18.17）

“两个男人手里拿着刀，

穿着树皮和黑鹿皮；

他俩来到可怕的弹宅迦，

同一个年轻妇女在一起。

（3.18.18）

把那两个男人杀掉，

把那坏女人带给我；

他们几个人的鲜血，

我的妹妹要想来喝。

（3.18.19）

罗刹们呀！我那个妹妹，

这就是她提出的心愿。

你们赶快到那里去吧，

用勇力把他俩都消灭完。”

（3.18.20）

这十四个罗刹就这样

接受了伽罗的安排；

他们就走到了那里去，

像是疾风吹卷着云彩。

（3.18.21）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第十八章终

第十九章

于是可怕的首哩薄那迦，

来到了罗摩的净修林；

她就把那一对兄弟

还有悉多指给罗刹们。

（3.19.1）

他们看到大力罗摩，

坐在那一座草棚里，

同毗提诃公主悉多

还有罗什曼那在一起。

（3.19.2）

光辉的罗摩看到了

罗刹们和罗刹女来到，

就对威力无比的兄弟

罗什曼那把话说道：

（3.19.3）

“罗什曼那！你陪着悉多，

先在这里呆上一刹那；

他们跟着她来到了，

我现在把他们去杀。”

（3.19.4）

罗摩是了解心灵的人，

罗什曼那听了他的话；

他说了一声：“好吧！”

这样把罗摩来回答。

（3.19.5）

罗摩拿起了那张大弓，

上面有黄金装饰着；

这虔诚的人按上箭，

对罗刹们把话来说：

（3.19.6）

“我们是十车王的两个儿子，

两兄弟罗摩和罗什曼那；

我们俩同悉多在一起，

来到这一座大森林弹宅迦。

（3.19.7）

我们俩只吃果子和根茎，

驯顺、行苦行、遵守达磨；

我们住在这弹宅迦林里，

你们为什么要杀我们两个？

（3.19.8）

你们这林子里的一群坏蛋，

专门伤害仙人，专干坏事；

我现在拿着弓箭来到这里，

一定要把你们统统都杀死。

（3.19.9）

你们老老实实地站住，

不要再向前挪动一步！

夜游者！如果你想活，

你们就立刻转回归途。”

（3.19.10）

这群罗刹一共十四个，

听完了罗摩所说的话；

杀婆罗门的恶魔发了火，

手执三叉戟把话回答。

（3.19.11）

这些可怕的东西红了眼，

罗摩的眼角也发了红；

他们只听他说话甜蜜，

他的威力他们还不懂。

（3.19.12）

“你们惹得伽罗生了气，

我们那非常高贵的主子；

你今天将要丢掉性命，

我们在战斗中把你杀死。

（3.19.13）

你有什么样的本领，

孤身一人在战场上，

站在我们这一群面前，

更不用说打什么仗？

（3.19.14）

我们的胳臂挥舞着

铁门栓、三叉戟和标枪；

你将丢掉性命和勇气，

还有手里按着的弓一张。”

（3.19.15）

这一十四个罗刹，

生着气说完了话；

高举兵器，杀气腾腾，

迎着罗摩向他冲杀；

对准难以打败的罗摩，

他们投出了三股叉。

（3.19.16）

他们投出了十四支叉，

罗摩用利箭射落了它；

箭的数目同叉一样多，

箭上的黄金光彩映发。

（3.19.17）

这威武的人抽出了十四支

像太阳一般的利箭那罗揭；

他简直是气得暴跳如雷，

他在石头上把利箭来磨。

（3.19.18）

他抓过弓来，高高举起，

对准了那一群罗刹鬼物，

罗摩把利箭射了出去，

活像因陀罗的金刚杵。

（3.19.19）

黄金箭尾上没有羽毛，

镶嵌着金子，闪闪发光；

它同那天空里的大彗星

有着同样巨大的力量。

（3.19.20）

这些箭飞快地射了出去，

射穿罗刹胸膛鲜血直流；

他们一下子都倒在地上，

躺在那里闪电一般怒吼。

（3.19.21）

他们被射穿了心躺在地上，

就像砍断了根的大树一样；

他们浑身鲜血倒了下来，

他们被消灭了去见阎王。

（3.19.22）

看到他们都倒在地上，

这罗刹女气得发了昏；

她又吓得浑身直哆嗦，

吼出可怕的声音。

（3.19.23）

首哩薄那迦大声吼叫，

她又飞快地回到

她哥伽罗那里，

身上的血有些干掉。

她痛苦地倒在地上，

像一根鲜嫩的蔓藤条。

（3.19.24）

看到在搏斗中

那些罗刹躺倒，

首哩薄那迦害怕，

又从那里逃跑。

所有那些罗刹，

统统都被杀掉。

妹妹又向伽罗

一一详细报告。

（3.19.25）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第十九章终

第二十章

看到首哩薄那迦回来，

伽罗直气得三尸冒火；

他用清晰明确的语言，

对倒了霉的女妖说：

（3.20.1）

“我已经派去了许多罗刹，

他们勇敢，喝人血充饥；

这都是为了讨你的欢心，

你为什么又这样哭哭啼啼？

（3.20.2）

他们都忠诚于我，依恋我，

总是希望我快乐又兴隆；

即使杀人也决不会被杀，

他们不会不执行我的命令。

（3.20.3）

我希望听一听原因，

你为什么又回转，

像蛇一样在地上滚，

‘啊，保护人！’嘴里直喊。

（3.20.4）

有我在，我就是保护人，

为什么哭叫着没有人管？

站起来吧！站起来吧！

不要怕！不要激动不安！”

（3.20.5）

伽罗这样说完了话，

可怕的女妖得到安慰；

她擦了擦含泪的眼睛，

对着伽罗把话来回：

（3.20.6）

“你派出去了一十四个

英勇无敌可怕的罗刹；

是为了讨我的欢心，

想把罗摩兄弟去杀。

（3.20.7）

他们都是怒气冲冲的，

手里拿着三叉戟和标枪；

可是在战斗中被那罗摩

用箭射穿了皮肤把命丧。

（3.20.8）

我看到这些强壮的家伙

一下子都倒在了地上；

对罗摩干的这一件大事，

我心里感到十分惊慌。

（3.20.9）

我恐惧，我丧胆，

夜游者！我不安；

我又来请你保护，

我看到处处风险。

（3.20.10）

我沉入广阔的忧愁的海洋，

海里面的鳄鱼就是悲伤，

你怎么不把我来保护？

恐怖就是海里面的波浪。

（3.20.11）

那一群吃肉的罗刹，

跟着我一同前往；

被罗摩和利箭所射，

都倒在地上死亡。

（3.20.12）

如果你可怜罗刹们，

如果你还可怜我，

如果你的能力和胆量

夜游者！能比上罗摩，

那就请砍掉罗刹的荆棘，

他以弹宅迦林为窝。

（3.20.13）

罗摩是我的仇敌，

如果今天你不杀罗摩，

我就在你眼前交命，

我实在没脸再活。

（3.20.14）

我看，你就没有能力

同那手持弓箭的罗摩，

在一场巨大的搏斗中

拼上一个你死我活。

（3.20.15）

自命英雄你并不是英雄，

你的勇敢都是胡说八道；

你竟连罗摩和罗什曼那

这两个人都不能够杀掉。

（3.20.16）

你赶快离开阇那私陀那，

带着你那群亲戚朋友；

如果你这样怯懦又无力，

你怎么能在这里住长久？

（3.20.17）

你屈服于罗摩的勇敢，

你很快就会消逝；

罗摩具有勇气和威力，

十车王的一个儿子。

他弟弟也是英勇无双，

被他摧残身躯我就是。”

（3.20.18）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第二十章终

第二十一章

就这样，那英勇的伽罗，

被首哩薄那迦奚落一番；

伽罗又在罗刹群中，

用粗暴的话对她发了言：

（3.21.1）

“你这一番奚落污辱，

真正把我气炸了肺；

我完全无法来忍受，

像创伤无法忍受盐水。

（3.21.2）

罗摩是生命脆弱的人，

我根本不把他放在眼中；

他自己已经做恶多端，

今天我就要送他命终。

（3.21.3）

你要忍住你的眼泪，

也不要再恐惧惊慌；

那罗摩和罗什曼那，

今天就要去见阎王。

（3.21.4）

我今天用斧头杀死罗摩，

他的性命已经很脆弱；

他的鲜血流到了地上，

罗刹女！你就请来喝。”

（3.21.5）

听到伽罗嘴里这些话，

这罗刹女又高兴快乐；

她又傻里傻气地赞美

罗刹头子她这个哥哥。

（3.21.6）

先受了她一顿污辱，

现在又听到她的赞扬，

伽罗就对突舍那

他的将军把话来讲：

（3.21.7）

“罗刹一万四千个，

叫他们干么就干么；

他们的勇力真可怕，

战斗中决不会退缩。

（3.21.8）

肤色像蓝吉牟陀[129]，

干起事来让人怕；

他们杀人来取乐，

威武雄壮力量大。

（3.21.9）

他们骄傲像猛虎，

血盆大口，力大无穷，

傲慢无事不敢做，

亲爱的！催促罗刹行动！

（3.21.10）

赶快把我的车子准备好，

亲爱的！那些弓箭都拿到；

还有各种各样的箭和刀，

再加上那些锋利的梭镖。

（3.21.11）

那些高贵尊严的罗刹们，

我愿意走在他们前面；

我是最擅长战斗的，

想杀掉罗摩那个坏蛋。”

（3.21.12）

正当他这样说话的时候，

突舍那走了来向他报告：

像太阳一般的大车已备好，

把五花的骏马都往上套。

（3.21.13）

这车子像须弥山峰，

上面装饰着精炼的黄金；

辕杆是吠琉璃做成，

金轮子，可以坐很多人。

（3.21.14）

车上装饰着黄金制成的鱼、

花、树木、山、太阳和月亮；

还有黄金制作的吉祥鸟，

各种的金星散发出光芒。

（3.21.15）

车上插着旗子和刀子，

还装饰着小小的铃铛；

车前套上了上好骏马，

伽罗怒气冲冲把车上。

（3.21.16）

看到他已经上了车，

那一些可怕的罗刹，

站在那里围拥着车，

还有力大的突舍那。

（3.21.17）

伽罗他自己站在车上，

看到所有的罗刹弓箭手，

拿着可怕的盾、旗和兵器，

就对他们说道：“现在就走！”

（3.21.18）

于是这一路罗刹大军，

拿着可怕的旗、兵器和盾牌，

他们大叫大嚷，行走如飞，

从阇那私陀那走了出来。

（3.21.19）

拿着锤、三股叉和插杵，

还有十分锐利的大钺；

手里还拿着剑和铁饼，

还有大箭，闪闪烁烁。

（3.21.20）

他们拿着短枪和门栓，

还拿着极大的硬弓、

铁饼、刀剑、金刚杵，

看上去令人胆战心惊。

（3.21.21）

这些非常可怕的罗刹，

一共是一万四千个；

他们走出了阇那私陀那，

把伽罗的命令来贯彻。

（3.21.22）

看到威力可怕的罗刹，

一个一个地奔走向前；

伽罗的那一辆车子

也紧接着向前走了一点。

（3.21.23）

车夫领会了伽罗的意图，

他就加鞭催赶那一些马；

这些马身上装饰着纯金，

还有五色斑斓的彩花。

（3.21.24）

伽罗这个屠杀敌人的人，

他催促着车子飞速前进；

不管是四面还是八方，

都响彻了巨大的声音。

（3.21.25）

伽罗声音很粗犷，

兴致越来越高涨，

赶着去杀戮敌人，

他就像死神一样。

这个力量大的恶魔，

又高声把车夫催赶；

就像是一片云彩，

泻出了大雨闪电。

（3.21.26）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第二十一章终

第二十二章

这时一片响着雷的云彩，

倾泻出了可怕的血雨，

颜色像驴子那样灰黄，

它预示着灾殃不吉利。

（3.22.1）

套在车上的那些骏马，

驰骋起来异常迅疾；

在铺着鲜花的王路上，

它们偶尔跌倒在地。

（3.22.2）

太阳有黑色的光圈，

它周围就像血一般红；

样子像火把形成的轮子，

太阳被圈在了当中。

（3.22.3）

旗子的杆黄金做成，

它高高地立在那里；

忽然一只可怕的大鹫，

飞来对着旗子冲去。

（3.22.4）

在阇那私陀那附近，

那一些吃肉的兽和鸟，

也都袭击拥向前，

发出各种的怪叫。

（3.22.5）

那些可怕的豺狼，

面孔转向那太阳，

它们发出了叫声，

预示着罗刹不祥。

（3.22.6）

可怕的黑色的云层，

像是破碎了的山峰，

里面含着水和鲜血，

把天空弄得模糊不清。

（3.22.7）

可怖的黑暗笼罩一切，

让人看上去汗毛直竖；

天上地下四面八方，

完完全全看不清楚。

（3.22.8）

不到时候黄昏就来临，

颜色像那鲜血一般；

那些可怕的走兽飞鸟，

在伽罗眼前怪声叫喊。

（3.22.9）

那些预示可怕结果的豺狼，

在战场上制造不吉祥；

它们就在兵士眼前大叫，

它们嘴里喷吐出火光。

（3.22.10）

陀奴样子像一团黑云，

在太阳的附近露出；

身躯巨大的恶魔罗睺

不到日蚀把太阳抓住。

（3.22.11）

大风迅速地吹起来，

太阳也失去了光芒；

不是夜间竟出了星，

就像那萤火虫一样。

（3.22.12）

荷池中荷花都已干枯，

鱼和鸟都隐藏了起来；

就正在这一刹那间，

树上的繁花蓦地开败。

（3.22.13）

像云彩那样灰黄的尘土，

没有刮风就自己往下掉。

那些叫作萨哩迦[130]的乌鸦

吱吱呀呀大声乱叫。

（3.22.14）

一些看上去可怕的彗星，

无声无息地掉在地上；

大地也跟着震动不止，

上面载着山岳和林莽。

（3.22.15）

聪明的伽罗站在车上，

他在那里大叫大嚷；

他的左臂忽然跳动起来，

他的声音立刻不响。

（3.22.16）

他四处睁眼探望，

眼睛里充满了泪水；

前额上忽然一阵剧痛，

他懵懵懂懂没有理会。

（3.22.17）

看到这许多怪现象，

人们汗毛直竖打哆嗦。

伽罗于是笑了一笑，

对所有的罗刹把话说：

（3.22.18）

“发生的所有这些怪现象，

看上去真是非常可怕；

有如强者不关心弱者，

我根本不去理睬它。

（3.22.19）

我连星星都能够从天上

用锋利的箭头射落下来；

我只要一生气连那死神

也能够让他呜呼哀哉。

（3.22.20）

那个以力傲人的罗摩，

还有他弟弟罗什曼那，

如果我不用利箭射死，

我今天就决不回家。

（3.22.21）

亲口喝他俩的鲜血，

让我妹妹满足愿望；

那罗摩和罗什曼那

就要这样命丧身亡。

（3.22.22）

在从前的任何战斗中，

我从来没有败北；

这都是你们亲眼所见，

并不是我在这里瞎吹。

（3.22.23）

因陀罗骑着伊罗婆陀，

手里拿着金刚杵，

我一怒把他来杀，

何况是那两个凡夫。”

（3.22.24）

罗刹这一路大军，

听完了他的瞎嗙，

个个乐得兴高采烈，

死神绳索把他们捆绑。

（3.22.25）

那些高贵尊严的仙人们、

神仙、乾闼婆和天上歌手，

他们都一齐来到了这里，

他们很想看一看这场搏斗。

（3.22.26）

这些有善行的神仙来到了，

他们彼此互相说着闲话：

“让那些为巨人尊敬的人们，

让那些母牛和婆罗门有福吧！

（3.22.27）

让罗摩在战斗中挫败

这一群夜游的恶魔，

就像毗湿奴手执铁轮，

在战斗中打败阿修罗。”

（3.22.28）

那一些最高仙人

就这样那样说着闲话；

他们看到罗刹大军

丢掉了性命被打垮。

（3.22.29）

伽罗连忙在车子上

率领大军向前挪动；

那些罗刹看到了他，

也都一拥向前猛冲。

（3.22.30）

私耶那伽珉[131]和钵里图羯哩婆[132]，

耶若设睹卢[133]和毗杭伽摩[134]，

杜哩阇耶[135]和迦罗毗罗刹[136]，

钵噜舍[137]和迦罗伽哩牟伽[138]。

（3.22.31）

弥迦摩林[139]和摩诃摩林[140]，

娑哩波私耶[141]和噜提罗舍诺[142]，

一共是十二个大力的罗刹，

他们都站在那里围拥伽罗。

（3.22.32）

摩诃迦波罗[143]和私图罗刹[144]，

钵罗摩亭[145]和底哩尸罗娑，

这四个带兵的头子，

都在突舍那身后跟着。

（3.22.33）

这支罗刹大军，

行动迅速疾猛；

他们渴望战斗，

非常残暴凶横。

他们一个劲儿，

向两个王子猛撞；

像是一群星星，

撞向月亮太阳。

（3.22.34）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第二十二章终

第二十三章

威力可怕的伽罗，

来到那净修林前。

罗摩和弟弟看到

那一些怪异的天变。

（3.23.1）

这些天变实在可怖，

人们都吓得汗毛直竖，

看到这些不祥现象，

罗摩对罗什曼那讲述：

（3.23.2）

“长胳臂的人呀！你看哪！

这些突然兴起的天变，

将会消灭所有的生物，

一切罗刹都将会完蛋。

（3.23.3）

天空里那可怕的云彩

流动着，像驴子那样灰黄；

鲜血不停地流了出来，

发出了巨大的声响。

（3.23.4）

所有我的箭都冒出了烟，

流露出它们对战斗的高兴；

脊背上镶着金子的那些弓，

罗什曼那！也都跃跃欲动[146]。

（3.23.5）

在林子里游荡的那些鸟，

都在那里大鸣大叫；

它们在我们眼前害了怕，

担心自己的性命难保。

（3.23.6）

一场大战就在眼前，

这丝毫也没有疑问。

我的胳臂再三抖动，

这就是战斗的兆朕。

（3.23.7）

勇敢的人呀！我认为，

敌人一定败，我们一定胜。

你那喜悦得发光的脸，

就作了充分的证明。

（3.23.8）

因为，罗什曼那呀！

在开始战斗的人们中，

谁脸上失掉了光辉，

他就确定要命终。

（3.23.9）

希望吉祥幸福的人，

应当未雨而绸缪；

那聪明灵巧的人，

总想到大难会临头。

（3.23.10）

因此，你带着悉多，

手里拿着箭和弓，

找一个长满树木的

难以进去的山洞。

（3.23.11）

我决不愿意看到，

你会违抗这些话；

你对我的双脚发过誓，

亲爱的！立刻就走吧！”

（2.23.12）

罗摩这样说完了话，

罗什曼那带着悉多，

手里拿着弓和箭，

到难进的山洞里去躲。

（3.23.13）

罗什曼那同着悉多，

钻进了一个山洞里。

“啊，好了！”罗摩说，

他把一身盔甲穿起。

（3.23.14）

他穿上了这身盔甲，

像火焰一般辉煌；

罗摩看上去就像

黑暗中无烟的火光。

（3.23.15）

这勇士拿起了那张弓，

还把巨大的箭装上；

他毅然屹立在那里，

弦声响彻四面八方。

（3.23.16）

于是，神仙们和乾闼婆，

还有悉陀和天上歌手，

加上非常恐惧的俱醯伽，

他们都相对着说个不休：

（3.23.17）

“行动可怕的罗刹们，

一共有一万四千个；

虔诚的罗摩孤身一个，

如何同他们去肉搏？”

（3.23.18）

接着那一支罗刹大军，

发出了低沉的号叫；

铠甲、兵器和旗帜可怖，

在四面八方都可以看到。

（3.23.19）

他们发出了狮子吼，

互相对着大声呼喊；

他们把那劲弓拉开，

大嘴张开，一刻也不断。

（3.23.20）

他们一齐怪声大叫，

把鼓擂得雷鸣般响；

他们这些喧腾的闹声，

在整个山林中回荡。

（3.23.21）

林中游荡的野兽，

给这些闹声吓散，

奔向没有声音的地方，

不敢向身后看上一看。

（3.23.22）

那一支大军迅速地

对着罗摩冲过来；

举着各种的兵器，

像大海那样澎湃。

（3.23.23）

罗摩是擅长战斗的，

他举目四下里观望；

他看到伽罗的大军，

迎着战斗向前猛闯。

（3.23.24）

他把弦上到弓上，

从箭壶里抽出了箭；

他直气得暴跳如雷，

要把所有的罗刹杀完。

（3.23.25）

他暴怒得无法逼视，

他燃烧像劫末烈火；

看到他这样威风凛凛，

林中神仙都打起哆嗦。

（3.23.26）

他们看到暴怒的罗摩

这样的一副形象，

就像那大神湿婆，

想破坏达刹[147]祭祀一样。

（3.23.27）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第二十三章终

第二十四章

伽罗和他的随从们，

来到了净修林附近；

看到了忿怒的罗摩

弯弓想射杀敌人。

（3.24.1）

他看到罗摩手执劲弓，

弓弦的震响令人惶恐，

他就催促自己的车夫：

“对准罗摩向前猛冲！”

（3.24.2）

车夫听了伽罗的命令，

就拼命把马匹来催赶，

对准长胳臂罗摩冲去，

罗摩挥着弓孤身那里站。

（3.24.3）

所有的那些夜游者，

看到他猛向外冲，

就发出巨大的吼声，

把他包围在当中。

（3.24.4）

伽罗站在战车上，

在这群恶魔中间，

就像那升起的火星

在群星中间出现。

（3.24.5）

罗摩手执可怕的巨弓，

所有的夜游者怒气冲冲，

拿起各种兵器向他掷去，

他站在那里难以取胜。

（3.24.6）

他们用铁锤，用插杵，

还有标枪、刀剑和板斧，

罗刹们直气得暴跳如雷，

在战斗中向罗摩猛扑。

（3.24.7）

样子就像是团团黑云，

他们有力量，大喊大叫；

他们对着罗摩猛冲过去，

想在战斗中把他杀掉。

（3.24.8）

那些成群成群的罗刹，

向罗摩射箭像下雨一样；

就好像那下着雨的云彩

把洪水泻向众山之王。

（3.24.9）

罗摩被成群的罗刹们

团团地从四面围困，

好像成群的神仙随从，

围住大天[148]在黄昏时分。

（3.24.10）

那成群的恶魔们

对准罗摩投出兵器，

他用箭一一挡住，

像大海把河水来吸。

（3.24.11）

可怕的兵器打伤了他，

罗摩仍然屹立不动；

好像那炽热的霹雳

打击着巨大的山峰。

（3.24.12）

那罗摩受了伤，

全身血流如注；

就好像那太阳，

被黄昏云层围住。

（3.24.13）

天神、乾闼婆和悉陀，

还有最高仙人心里发憷；

他们看到罗摩孤身一人，

被上千的罗刹团团围住。

（3.24.14）

那罗摩暴跳如雷，

把自己的弓拉圆，

射出去支支利箭，

真是成百又上千。

（3.24.15）

罗摩游戏般地把箭射，

这些箭都难以闪躲，

径直向前，无法抗御，

在战斗中像死神绳索。

（3.24.16）

罗摩游戏般地把箭射，

射向敌人的大军，

这些箭夺去他们的生命，

像那死神把绳索来捆。

（3.24.17）

那些箭射穿罗刹的身躯，

箭上面都涂满了鲜血，

它们又高高地飞上天空，

像燃烧的烈焰一样闪烁。

（3.24.18）

从罗摩的那张弓上

射出来的箭数不过来；

它们成堆地到处乱飞，

把罗刹性命一一摧坏。

（3.24.19）

罗摩就用这一些箭，

在战场上成百成千，

射穿了弓和旗杆顶，

还有铠甲和脑袋尖；

粗大戴着首饰的胳臂，

灵巧得像象鼻一般。

（3.24.20）

那里伽箭[149]和那罗伽箭[150]，

箭头锋利的毗揭里宁[151]，

那些夜游者被箭射穿，

发出了可怕的悲鸣。

（3.24.21）

罗刹大军受了罪，

皮肤被罗摩利箭射穿；

他们一点也不舒服，

好像火焚森林一般。

（3.24.22）

有几个力量可怕的恶魔，

他们忿怒得一塌糊涂；

他们对准罗摩投出了

三叉戟、刀剑和板斧。

（3.24.23）

长胳臂的罗摩使用箭

挡住了那些刀和剑；

他在战斗中夺取生命，

把恶魔的脖子切断。

（3.24.24）

剩下的那一群夜游者，

情绪低沉，垂头丧气；

他们为乱箭所苦，

奔向伽罗寻求荫庇。

（3.24.25）

突舍那又接待他们，

加以抚慰让他们快活；

然后忿怒地冲向罗摩，

活像死神冲向噜捺罗[152]。

（3.24.26）

仗着突舍那无所畏惧，

他们又向四下里奔走；

他们对准了罗摩猛冲，

兵器是娑罗、多罗[153]和石头。

（3.24.27）

于是罗摩和罗刹之间，

又爆发了一场惊人的冲突；

它非常可怕，喧声震天，

让人们看了毛发直竖。

（3.24.28）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第二十四章终

第二十五章

树木和石头下落成雨，

能够把人的性命夺去，

以达磨为怀的罗摩

就使用利箭来抵御。

（3.25.1）

像一头闭着眼的公牛，

罗摩抵挡住这阵暴雨，

罗刹们那种杀人的狂气，

罗摩把它扫荡无余。

（3.25.2）

接着他又雷般暴跳，

神威好像在那里燃烧；

包括突舍那在内的魔军，

他用箭四面八方横扫。

（3.25.3）

对敌人无情的突舍那，

这一位将军勃然大怒；

他抓起一个峰般的门闩，

看上去简直让人汗毛竖。

（3.25.4）

这门闩裹着金片子，

它摧毁天神的队伍，

上面还装着些尖刺，

敌人的脂肪在上面涂。

（3.25.5）

专干残暴勾当的突舍那，

对准了罗摩直冲向前；

他在搏斗中祭起门闩，

门闩摸着像闪电一般；

它就像是一条巨大的蛇，

能把敌人的寨门打翻。

（3.25.6）

突舍那猛扑了过来，

罗摩射出了两支箭，

把恶魔的双臂射掉，

臂饰还缠在上面。

（3.25.7）

恶魔被砍断了手，

他那非常大的门闩，

像天帝释的旗帜一样，

一下子翻落在阵前。

（3.25.8）

突舍那被砍掉了两手，

他一下子倒在地上；

就像一只聪明大象，

两只大牙被人砍伤。

（3.25.9）

所有的生物都看到了

突舍那搏斗受伤倒下；

他们一齐向罗摩致敬，

连声高呼：“好哇，好哇！”

（3.25.10）

就正在这个时候，

罗刹大军的三个将军，

被死神的绳索捆住，

一齐冲向罗摩猛拼：

摩诃迦波罗、私图罗刹，

还有钵罗摩亭力大惊人。

（3.25.11）

罗刹头子摩诃迦波罗

手里拿着巨大的插杵；

私图罗刹拿着三股叉，

钵罗摩亭使的是大斧。

（3.25.12）

罗摩看到他们扑了过来，

就射出了磨快了的箭；

箭头都是锋利又锋利，

像迎接来到的客人一般。

（3.25.13）

这个罗摩射掉了

摩诃迦波罗的头；

又消灭了钵罗摩亭，

用数不清的箭流。

（3.25.14）

罗摩用锋利的箭，

射穿了私图罗刹双眼；

他被杀倒在地上，

像一棵大树一般。

（3.25.15）

接着这一个勇敢的人，

使用火焰一般的利箭，

杀死了剩下的那些兵，

箭上装饰着黄金金刚钻。

（3.25.16）

尾巴上装饰着黄金的箭，

宛如带着浓烟的火焰；

它们杀死了那一群罗刹，

好像霹雳把大树劈翻。

（3.25.17）

罗摩就在战场上，

射出了有倒刺的箭，

一百支杀死一百罗刹，

用一千支杀死一千。

（3.25.18）

这些夜游者的铠甲射穿，

他们的弓也都被折断；

他们一下子倒在地上，

浑身上下鲜血溅满。

（3.25.19）

他们都阵亡在阵前，

头发披散，鲜血四溅，

尸体布满了整个大地，

好像俱舍草布满祭坛。

（3.25.20）

刹那间森林变得可怕，

里面的罗刹都已被杀；

看上去活像一座地狱，

血和鲜血横七竖八。

（3.25.21）

一共是一万四千个

行为残暴的罗刹，

竟被站在地上的

罗摩孤身一个人所杀。

（3.25.22）

整个的一支大军

只剩下伽罗一个；

还有底哩尸罗娑，

消灭敌人的罗摩。

（3.25.23）

那一支可怕的魔军，

竟然在这战场上，

被那英武的罗摩

孤身一个人杀光。

坐在那辆战车里，

伽罗看到了这个，

对着罗摩冲过来，

像高举霹雳的因陀罗。

（3.25.24）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第二十五章终

第二十六章

这支大军的统帅伽罗，

面对面冲向罗摩，

罗刹名叫底哩尸罗娑，

走上前来对他说：

（3.26.1）

“勇敢的人！交给我吧！

请不要施展英勇。

请看看我在战斗中

向那长胳臂罗摩进攻。

（3.26.2）

我现在向你保证，

我用兵器向你发誓；

罗摩配得上为罗刹所杀，

我一定要把他杀死。

（3.26.3）

要么我在战斗中杀死他，

要么他在战斗中杀死我；

你且请放弃战斗的决心，

看我怎样去杀死那罗摩。

（3.26.4）

要么在杀死罗摩以后，

你愉快地返回阇那私陀那；

要么我被那罗摩杀死，

你就自己再亲自出马。”

（3.26.5）

底哩尸罗娑这样视死如归，

伽罗心里真是非常高兴。

“去吧！勇士！”他同意了，

底哩尸罗娑就向罗摩猛冲。

（3.26.6）

底哩尸罗娑坐在战车上，

骏马拉着战车闪闪发光；

他在战斗中向罗摩猛冲，

像有三个山峰的山一样。

（3.26.7）

他像是一块大云彩，

洒出利箭一连串；

他发出了这样的吼声，

像那沾了水的鼓声一般。

（3.26.8）

罗摩看到那个罗刹

底哩尸罗娑奔突向前；

他拿着弓迎上前去，

放出了一支支利箭。

（3.26.9）

在罗摩与底哩尸罗娑之间，

于是就爆发了一场大战；

这两个人都是十分英勇，

宛如大象和狮子一般。

（3.26.10）

那个底哩尸罗娑，

前额上中了三箭；

罗摩暴怒真难忍，

对他忿怒开了言：

（3.26.11）

“哎呀！勇敢的罗刹！

你的力量竟是这样！

我用花朵一般的箭，

射在你的前额上。

请你接受我的箭吧！

箭从弦上往外放。”

（3.26.12）

他这样激动忿怒地说完话，

就把毒蛇一般的箭往外放，

一共有一十四支利箭，

射到底哩尸罗娑的胸膛上。

（3.26.13）

这个威武雄壮的人

一连把四支箭来放；

这些箭都是弯的，

把四匹马射倒地上。

（3.26.14）

罗摩又射出了八支箭，

射倒坐在车里的御者；

他还仅仅用一支箭，

射翻车上高悬的旗帜。

（3.26.15）

那一辆车子被打翻，

夜游者从里面摔了下来；

罗摩用箭射穿了他的心，

他失掉知觉倒在尘埃。

（3.26.16）

这位深沉不可测的人，

忿怒地一连射出三支箭；

这些箭飞速驶向前去，

把罗刹的三个脑袋射穿。

（3.26.17）

夜游者中了罗摩的箭，

躺在地上，血花四溅；

他原有的那三个脑袋，

都一个一个掉在一边。

（3.26.18）

杀剩下的那一些罗刹，

狼狈奔向伽罗寻求庇护；

他们向前猛跑不停留，

好像害怕老虎的小鹿。

（3.26.19）

伽罗看到他们跑来，

自己无可奈何转回身；

他径直地冲向罗摩，

好像罗睺把月亮来吞。

（3.26.20）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第二十六章终

第二十七章

看到战场上突舍那被杀，

底哩尸罗娑也被击毙，

伽罗直吓得目瞪口呆，

看到罗摩真正英勇无敌。

（3.27.1）

他看到那一支罗刹大军，

力大无穷无敌于疆场，

竟然被罗摩一个人消灭，

突舍那和底哩尸罗娑也一样。

（3.27.2）

那支军队几乎全被杀光，

又看到罗刹们忍辱受耻；

伽罗就向罗摩猛冲过去，

好像那牟质[154]猛冲天帝释。

（3.27.3）

伽罗把一张弓拉满，

就对准了罗摩放射，

射出了喝血的那罗伽箭，

宛如射出了忿怒的毒蛇。

（3.27.4）

他不停地抖动弓弦，

显示使用兵器的纯熟；

伽罗坐在自己战车上，

在战场上用箭开辟道路。

（3.27.5）

大力的罗摩手执巨弓，

看到了罗刹那个模样，

他就接连地射出了箭，

用箭填满了四面八方。

（3.27.6）

他的箭没有法子抵挡，

就像是带着火花的火光；

他的箭使天空没有空隙，

好像那雨神下的雨一样。

（3.27.7）

伽罗和罗摩两个

都射出了许多利箭，

整个黑暗的太空

都被这些箭填满。

（3.27.8）

那太阳被箭遮住，

一时光线无法外透；

两个人都想杀死对方，

都拼上老命来搏斗。

（3.27.9）

伽罗射出锐利那里伽、

那罗伽和毗揭哩那，

想在搏斗中杀死罗摩，

好像用象钩把大象扎。

（3.27.10）

所有的生物都看到了

那个罗刹站在战车上；

他手里拿着那一张弓，

像死神拿着绳索一样。

（3.27.11）

他像一只威武的狮子，

走起路来跨着狮子步。

罗摩看到他并不恐惧，

好像那狮子不怕小鹿。

（3.27.12）

伽罗坐在巨大的战车上，

战车像太阳那样闪着金光；

他在搏斗中向罗摩猛冲，

就好像飞蛾扑火那样。

（3.27.13）

伽罗显示出纯熟的技巧，

高贵的罗摩弓上带着箭，

伽罗射断了这一张弓，

就在手拿的那地方切断。

（3.27.14）

他又在战场上暴跳如雷，

拿出来了另外七支箭，

他用这箭射向罗摩铠甲，

好像因陀罗的霹雳一般。

（3.27.15）

伽罗射出来的那些箭，

箭上的骨节都很漂亮，

罗摩闪烁像那太阳光，

铠甲中箭落到了地上。

（3.27.16）

罗摩全身都中了箭，

他简直是怒不可遏；

他在战场上闪闪发光，

好像是没有烟的火。

（3.27.17）

罗摩这消灭敌人的人，

又拿来一张上着弦的弓；

这张弓发出低沉的声音，

它要制那些敌人的死命。

（3.27.18）

这一张非常大的毗湿奴弓，

是那一个仙人[155]亲手所造；

他把这一张弓举了起来，

冲着罗刹伽罗向前猛跑。

（3.27.19）

他射出了很多支利箭，

箭尾镶黄金，骨节笔直；

暴跳如雷的罗摩在战场上，

一下子射断伽罗的旗帜。

（3.27.20）

那一面美丽的金旗，

在好多地方被切断；

它一下子倒翻在地，

好像神仙命令太阳落山。

（3.27.21）

接着怒气冲冲的伽罗，

用四支箭射到罗摩身上；

知道弱点何在射中了心，

好像大箭击中了大象。

（3.27.22）

伽罗弓上射出很多箭，

都射到了罗摩身上；

他受了伤血流全身，

他痛得简直想要发狂。

（3.27.23）

这一个弓箭手中的魁首，

他在大战中抓起那张弓；

这一个伟大的弓箭手

射出六支箭箭箭命中。

（3.27.24）

一支箭射中伽罗的头，

两支箭射在双臂上，

三支像月牙似的箭

就射中了他的胸膛。

（3.27.25）

接着这个威力无穷的人，

忿怒异常，想要杀罗刹；

他射出了十三支那罗伽，

都在石头上磨得很光滑。

（3.27.26）

用一支箭射断他的车轭，

用四支箭射倒那四匹马，

用第六支箭在两军阵前

把伽罗御者的脑袋砍下。

（3.27.27）

这勇士三箭射底哩毗奴[156]，

这猛士两箭把车轴射中，

他又用那第十二支箭

射中伽罗那带箭的弓。

那一个因陀罗般的罗摩，

用他自己那第十三支箭，

玩笑似地射中了伽罗，

这箭好像是金刚杵一般。

（3.27.28）

弓断了，车碎了，

马死了，车夫阵亡，

伽罗就拿起了铁饼，

跳下来，站在地上。

（3.27.29）

勇敢雄壮的罗摩

这一个伟大的壮举，

神仙们和大仙们

看了都非常满意。

他们合捧起双手，

心里面十分欢喜；

他们走到云车前面

对罗摩大加敬礼。

（3.27.30）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第二十七章终

第二十八章

伽罗已经舍弃了战车，

手执狼牙棒在那里站；

那个威力无比的罗摩

温和而又严厉地开了言：

（3.28.1）

“你原来有一支大军，

挤满了象、马和车辆；

你干了非常残暴的事，

让所有的人恐怖惊慌。

（3.28.2）

对众生干恐怖的勾当，

对他们做恶事不怀好意；

即使他是三个世界之主，

最终他也是无法站立。

（3.28.3）

夜游者呀！如果干坏事，

同世上的人相对抗，

所有的人就会杀死他，

像杀死一条毒蛇一样。

（3.28.4）

由于贪婪或者爱欲，

干了坏事自己不知道，

人们就都想看到他死，

好像蜥蜴吃了冰雹。[157]

（3.28.5）

苦行者住在弹宅迦林中，

他们在这里躬行达磨。

罗刹呀！你杀这些好人，

你自己究竟能获得什么？

（3.28.6）

那些专门干坏事的人，

他们对人民暴虐残忍；

即使成为主子也不长久，

好像那些大树断了根。

（3.28.7）

谁要是干了坏事情，

时候一到就有报应；

就像那些大树一样，

季节来临繁花满盈。

（3.28.8）

在世界上干坏事的恶果

不久就可以看得到，

夜游者呀！好比一个人

把有毒的食品吃掉。

（3.28.9）

那些人做了恶事，

对人民不怀好意；

夜游者！我被国王委托[158]，

来杀死这些坏东西。

（3.28.10）

今天我射出去那些箭，

上面都装饰着金子；

它们把你的身体射穿，

好像大蛇穿透蚁垤。

（3.28.11）

躬行达磨在弹宅迦林，

那些以前被你吃掉的人，

今天你在战场上被打死，

你要在他们的身后紧跟。

（3.28.12）

今天你被乱箭射死，

至高的仙人都来看吧！

你入地狱，他们上云车，

以前你总想把他们杀。

（3.28.13）

你随心所欲地进攻吧！

贱坯子！你就拼命吧！

今天我要你人头落地，

好像把多罗果砸下。”

（3.28.14）

听了罗摩这一番话，

伽罗气得眼睛发红；

他于是微笑着答话，

忿怒使得他要发疯：

（3.28.15）

“十车王的儿子呀！在战斗中

杀死了一些平平常常的罗刹；

为什么你竟这样大吹不止？

你本来没有什么可以自夸。

（3.28.16）

那些有勇气或有力量、

真正的人群中的英雄，

他们一点也不会吹嘘

自己是如何如何英勇。

（3.28.17）

只有那些最没有出息的、

在人世间不虔诚的刹帝利，

才吹嘘出一些无用的废话，

罗摩呀！就像你吹自己。

（3.28.18）

哪一个英雄会在战斗中

吹嘘自己的家族如何如何？

死亡的时刻已经来到了，

竟还为自己大唱赞歌。

（3.28.19）

反正你用自己的吹牛

暴露了你一文不值；

就好像用炼金的火

鉴定黄铜不是金子。

（3.28.20）

你看看我站在这里，

钉头锤拿在我手中；

好像那蕴藏矿物的

站立地上不动的山峰。

（3.28.21）

我手执钉头锤准备好，

就是想在战斗中杀死你；

好像那三界人民的死神，

手执绳索来到这里。

（3.28.22）

我虽然还有不少的话，

想对你都一一说出，

但是太阳眼看应要落山，

这一场战斗必须结束。

（3.28.23）

你杀死了那些罗刹，

一共是一万四千；

今天我就把你消灭，

把他们的眼泪擦干。”

（3.28.24）

说完了话他暴跳如雷，

锤上有最好的镯环；

伽罗把辉耀的锤投向罗摩，

像是投出了霹雳一般。

（3.28.25）

伽罗挥臂掷出来了

那个巨大的钉头锤；

它把附近的树木丛莽，

一一都焚烧成了灰。

（3.28.26）

那个大锤飞了过来，

闪光像死神的绳索，

它在太空中飞驶，

罗摩用箭把它射破。

（3.28.27）

它被众箭射穿了，

一下子翻落在地上；

好像是出洞的大蛇，

被禁咒为药草所伤。

（3.28.28）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第二十八章终

第二十九章

热爱达磨的罗摩

用箭把钉头锤射破；

他又对伽罗笑了笑，

把忿怒的话来说：

（3.29.1）

“卑贱的罗刹！你已经

显露了你那全副本领；

你没有本事空发恨，

吹牛皮等于乱说一通。

（3.29.2）

钉头锤被箭射穿，

一下子跌落到地上；

你空吹了一通牛皮，

你那信心已被挫伤。

（3.29.3）

你曾说过：‘那些罗刹

统统都被你所屠杀，

我要抹去他们掉的泪，’

这句话也成了空话。

（3.29.4）

你是一个卑贱的罗刹，

不懂礼节，净说大话；

我现在就要你的命，

像金翅鸟把甘露喝下。

（3.29.5）

今天你的脖子就要被折断，

你自己将被我的箭射破；

大地将把你的鲜血来喝，

血里面飘浮着许多泡沫。

（3.29.6）

你浑身上下被灰尘沾满，

你那两个胳臂就要被砍断，

你将搂着这个大地睡觉，

好像搂着难得的姑娘一般。

（3.29.7）

你这个罗刹中的败类，

将要倒在地上熟睡；

对那些寻求庇护的人来说，

这弹宅迦又将有人保卫。

（3.29.8）

罗刹！你那阇那私陀那，

为我那些利箭所射破；

大仙们又将在森林里

到处遨游平安快乐。

（3.29.9）

那些让别人害怕的罗刹，

今天四散逃跑亲属被杀；

他们满怀愁绪满眼含泪，

现在是他们自己害了怕。

（3.29.10）

夜游者！今天那一些

门当户对的女孩子，

将要尝到忧愁的滋味，

她们的丈夫你就是。

（3.29.11）

你这卑贱的坏东西，

你这婆罗门的荆棘，

牟尼们为了你的缘故，

投祭物都迟迟疑疑。”

（3.29.12）

罗摩在战场上就是这样

说出了非常忿怒的话；

那个伽罗也用粗暴声音

满腔怒火地把他来咒骂：

（3.29.13）

“你吹嘘得可真够呛，

害怕却装出不怕的模样；

死到临头你还不知道，

哪个该讲，哪个不该讲。

（3.29.14）

世界上的那一些凡人，

一套上死神的绳索，

他们六官就被破坏，

不知道什么该做什么不该做。”

（3.29.15）

他这样对罗摩说了话，

夜游者就把眉头紧蹙；

他看到在不远的地方

有一棵巨大的娑罗树。

（3.29.16）

在战场上为了进攻敌人，

人们总是到处观看；

他咬紧了自己的嘴唇，

把这一棵大树折断。

（3.29.17）

他甩开双臂把树投出去，

这大力的恶魔大声吼叫；

他对准了罗摩投了过去，

“你就要被打！”他嚷道。

（3.29.18）

那威力无边的罗摩

用箭雨把落下的树射破；

他爆发出强烈的忿怒，

要在战斗中杀死伽罗。

（3.29.19）

罗摩浑身上下都出了汗，

他的眼睛气得发了红；

他射出去了成千支箭，

要想射死伽罗在战斗中。

（3.29.20）

从他射出去的箭头上，

带泡沫的血往外直流；

好像从高山的泉子里

潺潺泉水流个不休。

（3.29.21）

那个伽罗在战斗中

给罗摩的箭弄得懵懂；

他又闻到鲜血的香味，

便迅速地向罗摩猛冲。

（3.29.22）

这罗刹忿怒地扑了过来，

浑身上下，血流如注；

罗摩擅长射箭步履轻捷，

有意地向后面退了几步。

（3.29.23）

为了在战场上杀死伽罗，

罗摩射出了那支利箭；

它闪烁发光像一团火，

又像是另一条梵杖一般。

（3.29.24）

睿智的神王天帝释，

把这支箭送给罗摩；

这虔诚的人上在弓上，

射了出去对准伽罗。

（3.29.25）

罗摩手里拿着劲弓，

把这一支大箭来放；

它的声音像飓风地震，

射中了伽罗的胸膛。

（3.29.26）

伽罗一头栽倒在地上，

他为那箭火所焚烧，

好像尸毗陀林中安陀伽[159]，

被噜捺罗的怒目烧掉。

（3.29.27）

伽罗被杀倒在地下，

像金刚杵杀死苾力特罗，

又像婆罗[160]被霹雳杀死，

也像杀死那牟质用泡沫[161]。

（3.29.28）

所有的王仙和最高仙人，

统统都聚集在一起；

他们对罗摩把话来说，

他们欢欢喜喜对他敬礼：

（3.29.29）

“光辉的伟大的因陀罗，

惩罚波伽破坏堡垒之神，

他为这一件事情来到了

有功德的舍罗婆的净修林。

（3.29.30）

那些大仙们想方设法，

把你带到了这个地方，

为的是把那些干坏事的

残暴的罗刹统统杀光。

（3.29.31）

十车王的儿子呀！你做了

这一件需要做的事情；

大仙人们又能幸福地

在弹宅迦林把达磨来行。”

（3.29.32）

也就正在这个时候，

悉多和罗什曼那那英雄，

从山洞里走了出来，

愉快地走进自己的草棚。

（3.29.33）

那个胜利了的罗摩

受到大仙们的敬礼；

这英雄走进自己的草棚，

罗什曼那向他恭喜。

（3.29.34）

悉多看到了自己的丈夫，

把那一些敌人都杀掉，

又给大仙们带来幸福，

心中大喜，把他搂抱。

（3.29.35）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第二十九章终

第三十章

那个女妖首哩薄那迦，

看到那一万四千个罗刹，

他们都干尽了残暴的事，

现在给罗摩一个个宰杀。

（3.30.1）

她又看到了突舍那和伽罗，

还有底哩尸罗娑在战场上被杀掉，

她简直就好像是一团黑云，

她又发出了非常巨大的吼叫。

（3.30.2）

她看到了罗摩的行动，

别人谁也难以做到；

她激动万分走向那个

罗波那统治的楞伽岛。

（3.30.3）

她看到了在宫殿的顶上

那个威光燃炽的罗波那；

好像风神围拥着因陀罗，

一大群臣仆围绕着他。

（3.30.4）

他坐在太阳一般的

黄金铸成的椅子上；

他走向黄金的座椅，

像辉耀的火神一样。

（3.30.5）

神仙、乾闼婆和众生，

还有高贵尊严的大仙，

在战斗中都打不败他，

他张着嘴像死神一般。

（3.30.6）

在神仙阿修罗的战斗中，

金刚杵把他的身体打伤；

他的胸膛上还有伤疤，

受了伊罗婆陀大牙重创。

（3.30.7）

他有十条胳臂十个脑袋，

他穿的衣裳都非常漂亮，

他胸膛宽大，英勇无敌，

他具备帝王的一切妙相。

（3.30.8）

样子就像悦目的琉璃，

戴着纯金制成的耳环，

胳臂匀称，牙齿洁白，

嘴很大，他像一座山。

（3.30.9）

在同天神的战斗中，

毗湿奴的兵器神轮，

还有天神的其他兵器

上百次地击中他身。

（3.30.10）

他的步履非常迅捷，

能搅动不动的大海，

他能抛掷大山峰顶，

能把修罗[162]们来伤害。

（3.30.11）

他能破坏各种达磨，

他能偷别人的老婆，

他能使用所有天上兵器，

他常把祭祀来打破。

（3.30.12）

他走到了那座幸福城，

战败了龙王婆苏吉；

又战败了陀刹伽[163]，

抢走了他的爱妻。

（3.30.13）

他走到了吉罗娑山，

战败了财神俱毗罗，

随心所欲地抢夺了

他那云车补沙钵戈。

（3.30.14）

这一个有力量的家伙

一怒之下把神仙花园抢夺：

那里尼[164]还有难陀那[165]，

以及神圣的支多罗罗陀[166]。

（3.30.15）

幸福的月亮和太阳，

高升起来把敌人折磨；

他用两臂把日月挡住，

这个山峰一般的家伙。

（3.30.16）

他在大森林里行苦行，

一下子行了整一万年；

这坚强的家伙把十个头

向最高大神大梵天奉献。

（3.30.17）

神仙、檀那婆和乾闼婆，

毕舍遮、飞鸟和大蛇，

都不能在战斗中杀死他，

除了人他谁也不用怕。[167]

（3.30.18）

这一个力量极大的家伙，

在举行盛大祭典的时候，

婆罗门念着经投入祭物，

他能把神圣的苏摩抢走。

（3.30.19）

他凶狠，抢夺祭物；

他干坏事，杀婆罗门；

众生倒霉，他就高兴；

他残暴，没有怜悯心；

他让一切众生都叫喊，

他让全世界戒惧懔懔。

（3.30.20）

这一个罗刹女看到了

她那有力量凶狠的哥哥；

他穿戴着神仙衣着首饰，

他用神仙的花环点缀着；

他出自财神爷那个家族，

他是罗刹主，幸福快乐。

（3.30.21）

她对他说了话，

这眼睛极大的恶魔；

她告诉了他以后，

还吓得直打哆嗦。

女妖首哩薄那迦，

被那高贵的人砍伤肢体；

她平常天不怕地不怕，

这时候说话凶狠已极。

（3.30.22）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第三十章终

第三十一章

于是忧愁忿怒的首哩薄那迦

就对罗波那说开了难听的话，

他能够让世界悲伤又哀鸣，

一大群大臣在四面围拥着他：

（3.31.1）

“你沉湎于爱欲享受，

胡作非为，不守规矩；

可怕的危险就在眼前，

可你却一点也不留意。

（3.31.2）

一个国王耽于爱欲，

沉湎于家庭享乐；

人们不会很尊敬他，

正如不敬墓地之火。

（3.31.3）

一个国王不在适当时间，

尽上自己应尽的责任；

他就会同王国和事业

一起都消逝毁灭净尽。

（3.31.4）

一个国王不雇用间谍，

深居简出，不能自立；

人们就会远远躲开他，

像大象躲开河边淤泥。

（3.31.5）

那些不保卫自己国家

又不能自立的国王，

决不会富强繁荣，

像山沉入大海一样。

（3.31.6）

你向虔诚的神仙、乾闼婆，

还有檀那婆去挑衅打仗，

你又轻率不去使用密探，

你怎么能够当好了国王？

（3.31.7）

胜利者的魁首！那些国王

有密探和财富，深通世情；

如果他们不能自主靠别人，

他们就混同于普通老百姓。

（3.31.8）

因为那些国王靠密探

观察一切远处的事情；

因此他们才能眼光远，

同国王这个称号相称。

（3.31.9）

我认为，你不用密探，

周围的大臣又庸碌无能，

人民和阇那私陀那死在眼前，

你却是丝毫也不觉醒。

（3.31.10）

一万四千个罗刹，

个个都是行为可怕；

还有伽罗和突舍那，

竟然被一个罗摩杀。

（3.31.11）

他给予仙人们以无畏，

弹宅迦变得幸福安乐；

把阇那私陀那破坏蹂躏，

这个行动不知疲倦的罗摩。

（3.31.12）

你发了昏，走上了邪路，

罗波那呀！你不能自主；

你的国家已经大难临头，

但你却还是糊里糊涂。

（3.31.13）

一个国王如果是残暴，

又发了昏，施舍很少，

他骄傲，又卑污苟贱，

在患难中，人民不向他跑。

（3.31.14）

一个国王如果过分骄纵，

居心叵测，妄自尊大，

他倘若遇到什么困难，

连自己的人民也会杀他。

（3.31.15）

没有人干自己的活，

没有什么人害怕他，

他很快就会倒霉亡国，

像一个人形用草来扎。

（3.31.16）

连那些干木头和土块，

还有泥沙都会有用；

但是那些被推翻的国王，

安排用场却毫无可能。

（3.31.17）

好像穿破了的衣服，

又像践踏过的花环，

那被推翻了的国王，

毫无用处，即使他能干。

（3.31.18）

一个国王如果精勤不懈，

洞察一切，控制感官，

知道感恩，坚守达磨，

他就以长久统治人间。

（3.31.19）

一个国王睡觉要闭上眼，

但实行政策永远要清醒；

忿怒和施恩清清楚楚，

人民会把他礼拜尊敬。

（3.31.20）

罗波那！你却糊里糊涂，

缺少这一切品质优秀；

你又不通过你的密探，

知道罗刹们大难临头。

（3.31.21）

你看不起别人，

局限于自己的感官，

不知道各部门情况，

不知道时间和地点。

你没有那个智慧，

来分别善和恶；

你不久就一定会

从宝座上跌落。”

（3.31.22）

听到她宣布了

自己的那些缺点，

这夜游者的头子

不由得想在心间。

他有的是财富，

又高傲有力量；

这一个罗波那，

长久陷入遐想。

（3.31.23）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第三十一章终

第三十二章

忿怒的首哩薄那迦，

说了这些难听的话；

罗波那在群臣中大怒，

又仔仔细细地询问她：

（3.32.1）

“罗摩是谁？他什么样子？

他有多大本领和勇气？

他来到这难行的弹宅迦林，

究竟抱着什么样的目的？

（3.32.2）

罗摩使的是什么兵器，

竟能把罗刹们都消灭，

伽罗也在搏斗中阵亡，

还有突舍那和底哩尸罗娑？”

（3.32.3）

听到罗刹王这些话，

这个罗刹女气得发昏；

她又开始一五一十地

把那个罗摩来谈论：

（3.32.4）

“他双臂长，眼睛大，

身上穿着树皮和黑鹿皮；

罗摩是国王十车王之子，

长的样子就像爱神自己。

（3.32.5）

他的弓像是因陀罗的弓，

上面有纯金装成的环；

他开弓射出那罗伽箭，

支支都像大毒蛇一般。

（3.32.6）

我在战场上看不见罗摩

怎样把可怕的箭拿出来，

又怎样把它们一一射出，

怎样把那一张弓拉开。

（3.32.7）

我看到那一支大军

被雨一般的箭打垮，

就好像大神因陀罗

用雨般的霹雳摧毁庄稼。

（3.32.8）

威力可怕的罗刹们，

一共是一万四千个，

被一个站在地上的人

用锐利的箭一一射落。

（3.32.9）

在一转瞬的时间内[168]，

伽罗和突舍那也完蛋。

仙人们都无所畏惧了，

弹宅迦林成了乐园。

（3.32.10）

那个高贵尊严的人，

那了解神我的罗摩，

他对杀妇女有点迟疑，

就释放了我自个儿。

（3.32.11）

他有一个光辉的兄弟，

品质勇敢同他相等；

勇猛，热爱自己的哥哥，

罗什曼那就是他的名。

（3.32.12）

他暴躁、难制服，是胜利者，

他勇敢、有力量、又聪明，

他简直就是罗摩的右手，

爱哥哥如同自己的性命。

（3.32.13）

罗摩依法婚配的妻子，

她眼睛大，美丽婀娜，

臀肥腰细，毗提诃公主，

她的名字就叫作悉多。

（3.32.14）

在神女、乾闼婆中间，

在夜叉女和紧那罗女中，

我在这大地上从未看到

一个女子有这样的美容。

（3.32.15）

谁要是有悉多这样的爱妻，

她把他爱娇地来搂抱，

他就会在所有的世界里，

活得比因陀罗还要年高。

（3.32.16）

她贞静，美貌可赞，

在大地上无人能比。

你配得上当她的丈夫，

她配得上当你的爱妻。

（3.32.17）

她臀部十分宽大，

她有又肥又高的乳房。

为了让她当你的老婆，

我设法把这美女去抢。

（3.32.18）

如果你今天看到悉多，

她像满月一般美丽，

爱神的那一些神箭

就一定会射中了你。

（3.32.19）

如果你真正有意，

让她来当你的爱妻，

那就快想聪明办法，

去夺取那个胜利。

（3.32.20）

罗刹主子！就请你

加恩给那些罗刹们，

把那个坏蛋罗摩杀死，

他现在住在净修林。

（3.32.21）

你用你那些锐利的箭

把他和勇敢的罗什曼那射杀，

悉多就再没有人保卫

你可以自在地享受她。

（3.32.22）

罗刹主子！如果我的话

都能够投合你的心意，

罗波那呀！那就请你

照我的话去做，莫再迟疑。

（3.32.23）

罗摩的那一些箭，

往前直飞不回头；

到阇那私陀那的罗刹

都被射死无存留。

伽罗已经被害，

突舍那也已被杀；

知道了这些事，

你今天要想出办法。”

（3.32.24）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第三十二章终

第三十三章

听了女妖的这一番

令人惊心动魄的语言，

他就同大臣们告别，

起身把事情去干。

（3.33.1）

“要去干一件事情，

就一定把它干成；

仔细考虑缺点优点，

考虑哪个软来哪个硬。

（3.33.2）

就这样去干吧！”

他自己把决心下定。

决心下定了以后，

就走向美丽的车棚。

（3.33.3）

这一个罗刹的头子

偷偷地走到了车棚。

“请你把车子套上！”

他对车夫下了命令。

（3.33.4）

听完了他所说的话，

那车夫手脚很麻利，

一转眼就把车子套好，

他真是十分满意。

（3.33.5）

他登上了那一辆金车，

真金装饰，随意行驶，

上面装饰着许多可怕的

毕舍遮[169]脸，也都是金子。

（3.33.6）

这一个财神的儿子，

这一个罗刹的大王，

他乘车走向众河之主，

车子发出低沉声响。

（3.33.7）

他有麈尾做成的扇子，

他那十张脸上有遮阳伞；

他看上去就像可爱的琉璃，

浑身都用暗红金子镶嵌。

（3.33.8）

他有十张脸和二十只手，

他穿的衣服非常漂亮；

是三十三天之敌专杀牟尼，

好像有十个山峰的山王。

（3.33.9）

登上了任意飞驶的车子，

这个罗刹主闪耀着光辉；

他头顶上有一圈神光，

像有天鹅在云后飞追。

（3.33.10）

这力大的魔王看到了

耸立着大山的海岸，

上面长满各种开花的树，

真正是成千又上万。

（3.33.11）

到处点缀着荷花池塘，

里面的水清凉又吉祥；

到处还点缀着净修林，

里面有祭坛十分宽敞。

（3.33.12）

岸上长满芭蕉和阿吒吉[170]，

还有椰子树点缀其间；

幼嫩的娑罗树和多罗树，

还有多摩罗树，繁花灿烂。

（3.33.13）

最高仙人给此地增辉，

他们都彻底断了吃喝；

还有许多大蛇和鸟群、

成千的乾闼婆和紧那罗。

（3.33.14）

点缀着悉陀和天上歌手

他们都把爱欲来制遏；

阿阇[171]、林居婆罗门、摩舍[172]、

婆罗吉厘耶[173]和摩哩遮波[174]。

（3.33.15）

充满了成千的天女，

她们戴着天上首饰花环，

个个都具有天上的美容，

对戏乐、爱欲和仪节都很熟娴。

（3.33.16）

这里还有神仙的老婆，

个个都是美貌无双；

还有成群的神和檀那婆，

他们都是以甘露为粮。

（3.33.17）

这里充满了母鹅和凤凰，

水鸟的鸣声到处在响；

岸上的石头都是琉璃，

美丽、可爱、闪闪发光。

（3.33.18）

到处是神仙的云车，

灰白、宽敞又美观；

里面有天上的花环，

乐声和歌声不断。

（3.33.19）

那些苦行升天的祖先们

获得了这任意飞驶的云车；

财神爷的儿子走上前去，

看到乾闼婆和一些天女。

（3.33.20）

他看到成千的旃檀树林，

里面有根茎和新鲜汁水；

这些树林都非常美妙，

芬芳香气闻着令人心醉。

（3.33.21）

还有上好的紫丁香木[175]，

组成了大大小小的树林；

还有珍贵的陀拘罗树[176]，

结的果实都清香可闻。

（3.33.22）

还有多摩罗的鲜花，

又有胡椒树的丛莽，

也有成堆的珍珠，

都晒在那岸边上。

（3.33.23）

有成堆的贝壳，

珊瑚也成了堆；

到处是黄金的山，

还有银山的崔巍。

（3.33.24）

有许多动人的河流，

有许多美丽的池塘，

城是金城，粮食成堆，

还有一些漂亮的姑娘。

（3.33.25）

他看到城镇许多座，

里面挤满象、马、车；

这海岸到处平坦可爱，

微风轻软地来抚摩。

（3.33.26）

他看到众水之王的堤岸，

像那三十三天的宫殿；

那里他看到一棵尼拘陀树，

样子宛然是黑云一片。

（3.33.27）

它的枝子向四面伸展，

能够长到一百由旬；

大力的金翅鸟飞向这里，

就在树的枝头上栖身。

爪子抓住了巨象和大龟，

为的是饱餐上一顿。

（3.33.28）

这个大力的鸟中头领，

翅膀长得美丽好看；

它一下子飞落了下来，

把长满叶子的树枝压断。

（3.33.29）

在这里林居婆罗门和摩舍，

婆罗基里耶和摩哩遮波、

阿阇、图牟罗[177]等至高仙人，

都来到了这里聚成一伙。

（3.33.30）

金翅鸟为了怜悯他们，

扬起翅膀迅速高飞，

带着百由旬长的树枝，

还有那大象和大龟。

（3.33.31）

这一只高贵虔诚的鸟，

用一只脚踩着把肉吃掉。

这群鸟头领又用树枝

把尼沙陀人的国土去捣。

它得到了无比的快乐，

释放大仙让他们逃跑。

（3.33.32）

它乘着这快乐的劲头，

力量陡然增添了一倍；

这聪明的鸟又打主意，

想上天偷窃甘露美味。

（3.33.33）

它撞碎了那一些铁网，

打破了那一间珠宝屋，

它从大因陀罗的宫里，

偷走了保藏的甘露。

（3.33.34）

那个财神的儿子[178]看到了

名叫善贤[179]的尼拘陀树；

上面有金翅鸟留下的痕迹，

成群的仙人来到这里居住。

（3.33.35）

他来到了众水之王、

这大海的另一岸边，

他看到了一座草棚，

在可爱的树林中间。

（3.33.36）

他在那里看到一个罗刹，

名字就叫作摩哩遮，

穿着黑色鹿皮和树皮，

梳着辫子，控制饮食。

（3.33.37）

罗波那走上前去，

同罗刹以礼相见，

这魔王擅长辞令，

就对罗刹开了言：

（3.33.38）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第三十三章终

第三十四章

“摩哩遮呀！亲爱的！

我说话，你要细听！

我真是非常痛苦，

你是我最高的救星。

（3.34.1）

你知道阇那私陀那那地方，

那里是我兄弟伽罗的家，

还有长胳臂的突舍那，

我的妹妹首哩薄那迦。

（3.34.2）

还有威力大的底哩尸罗婆，

一个专门吃人肉的罗刹，

还有一些英勇的夜游者，

他们都会使用兵器飞叉。

（3.34.3）

我命令这一群罗刹，

都在那里安家落户；

他们在森林里胡闹，

把行达磨的牟尼欺负。

（3.34.4）

一共一万四千个罗刹，

他们的行动都很可怕，

他们按伽罗的想法办事，

他们勇敢都会使飞叉。

（3.34.5）

这些力量极大的罗刹，

全都住在阇那私陀那，

他们非常活跃聚在一起，

同罗摩掀起一场厮杀。

（3.34.6）

那罗摩站在阵前，

他简直是怒不可遏；

没有说什么粗暴的话，

他就把乱箭放射。

（3.34.7）

一共有一万四千个罗刹，

个个都是英勇无敌；

一个凡人站在地上，

竟用箭把他们都射毙。

（3.34.8）

伽罗在搏斗中战死，

突舍那也倒地死亡，

他还杀了底哩尸罗婆，

弹宅迦林快乐安康。

（3.34.9）

这个短命鬼同他的老婆，

被贬谪出来，他父亲生气；

就是他把全军统统杀光，

罗摩这一个卑贱的刹帝利。

（3.34.10）

他不行戒律，虚伪，粗暴，

他昏聩，邪僻，不控制感官，

他放弃了达磨，自己不虔诚，

他喜欢看到所有众生的灾难。

（3.34.11）

没有什么新仇旧恨，

她只是在林子里谋生；

他却把她的耳鼻砍掉，

使我的妹妹变了原形。

（3.34.12）

他的那个老婆悉多，

长得神仙女儿般美丽；

我想从阇那私陀那抢走她，

要请你助我一臂之力。

（3.34.13）

有力量的！同你在一起，

在战斗中站在我身边，

再加上那一些弟兄们，

不害怕所有的神仙。

（3.34.14）

请你帮帮我的忙吧！

罗刹！你干这事最适宜；

在勇敢、搏斗和高傲方面，

没有人能比得上你。

（3.34.15）

夜游者呀！就为了这缘故，

我现在来到了你的眼前；

请你从我说的话里去听

哪一些事情要你帮忙去干。

（3.34.16）

你变成一只金色的鹿，

有银色斑点，美丽悦目；

你就在罗摩的草棚旁边，

在悉多的面前来回漫步。

（3.34.17）

你变成了鹿的模样，

悉多一定会看到你。

‘把它捉住！’她一定会说，

会向丈夫和罗什曼那建议。

（3.34.18）

他们两个人一走开，

就没有人保卫悉多；

我就能随意把她抢走，

像罗睺把月亮抢夺。

（3.34.19）

罗摩丢掉了自己的老婆，

他一定是非常地难过；

我会很容易地把他打败，

我心里感到无比的快乐。”

（3.34.20）

摩哩遮听完了

高贵罗摩的故事，

脸色一下子发青，

吓得颤抖不止。

（3.34.21）

他心里七上八下，

他住在大森林中，

完完全全地知道，

罗摩是何等英勇。

为了自己的幸福，

为了高贵的罗摩，

他双手合十，

把真话对罗波那说。

（3.34.22）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第三十四章终

第三十五章

听完了罗刹头子的话，

有大智慧的摩哩遮，

他本来就擅长辞令，

又对罗刹头子把话说：

（3.35.1）

“大王呀！说好听的话，

这种人很容易找到；

说难听但有益的话，

这种人却难以寻找。

（3.35.2）

你没有使用密探，

你现在还不认识，

那英勇有德的罗摩，

活像婆楼那和帝释。

（3.35.3）

如果罗摩不赫然震怒，

把大地上的罗刹都杀光，

亲爱的！那就是大地上

所有罗刹的幸福愿望。

（3.35.4）

但愿那个遮那竭的女儿

不成为制你死命的灾星；

但愿你不会为了悉多

陷入巨大的灾难不幸。

（3.35.5）

有你这样一个主子，

淫佚无度，横暴恣纵；

但愿那座楞伽城不会

同你和罗刹们一起命终。

（3.35.6）

像你这样的一个国王，

淫佚无度，行为邪恶，

满肚子坏水，好听谗言，

将毁灭自己、人民和王国。

（3.35.7）

他并不是被父亲所遗弃，

也没有犯任何的什么罪，

他不淫佚，他也不邪僻，

他决不是刹帝利的败类。

（3.35.8）

㤭萨厘雅生的这个儿子，

并不缺少优秀道德品格；

他一点也不残暴凶狠，

一切众生幸福他都快乐。

（3.35.9）

看到父亲为吉迦伊所欺，

这一个以达磨为怀的人，

‘我要让父亲说的话算数’，

他毅然甘心流放到山林。

（3.35.10）

为了对吉迦伊和父亲、

那个十车王表示好感，

他丢弃了王国和享受，

来到了弹宅迦林间。

（3.35.11）

亲爱的！他不糊涂不恣纵，

罗摩也并不虚伪狡诈，

他从来不听谎言虚语，

你不应当这样谈论他。

（3.35.12）

罗摩就是达磨的化身，

真正勇敢无敌又善良；

他是所有人类的主子，

正如因陀罗是众神之王。

（3.35.13）

他用自己的威力保卫悉多，

你怎么竟然敢这样想：

用武力把悉多来劫夺，

好像劫夺太阳光一样？

（3.35.14）

罗摩像火焰，箭是火光，

闪耀的弓和刀不可抵挡；

他这火焰突然迸发，

你可千万不要去闯。

（3.35.15）

弓是张开来喷火的嘴，

箭是火焰，忿怒难当；

这个英雄手持弓箭，

他能把敌军一扫光。

（3.35.16）

你不要丢掉王国和幸福，

丢掉自己宝贵的性命；

亲爱的！向罗摩袭击，

罗摩就是死神现形。

（3.35.17）

他的威力无穷无尽，

悉多就属于罗摩；

他的弓在林子里保卫她，

你不能够把她劫夺。

（3.35.18）

他这个妻子永久忠于他，

他爱她超过自己的性命；

这一个腰肢美妙的悉多，

像烈火光焰闪烁辉映。

（3.35.19）

罗刹头子！你为什么

做出了这样徒然的努力？

只要他在战场上看到你，

你的性命也就危在旦夕。

你将丢掉性命和幸福，

你将把难得的王国丢弃。

（3.35.20）

以维毗沙那[180]为首的

所有你那一些大臣，

同这些忠诚的人商议过，

然后你再来下决心。

（3.35.21）

哪是优点？哪是缺点？

哪强？哪弱？要看分明。

要认识你自己的力量，

罗摩的力量也要认清。

先要看清楚幸福所在，

你一定要三思而行。

（3.35.22）

我认为你不能

同㤭萨罗王子

在战场上相见，

拼个我活你死。

你请再听一听

我那重要的话；

你最好能克制，

夜游者头子呀！”

（3.35.23）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第三十五章终

第三十六章

“有一个时期我力大无穷，

我在这个大地游荡；

我有一千头大象的神力，

我长得像那高山一样。

（3.36.1）

我看上去像是黑色云团，

我戴着纯金制成的耳环；

我让全世界的人都战栗，

兵器是门闩，头戴王冠；

我在弹宅迦林子里游荡，

我吃仙人的肉当作便餐。

（3.36.2）

那一个虔诚的牟尼、

毗奢蜜多罗被我吓坏；

他亲自走到十车王那里，

对那一位君王把话说开：

（3.36.3）

‘让罗摩去保卫我吧！

祭祀时候要全神贯注；

保卫我不受摩哩遮侵害，

他在森林里造成了恐怖。’

（3.36.4）

他这样说完了话，

虔诚的国王十车王，

就对毗奢蜜多罗、

幸福的大牟尼把话讲：

（3.36.5）

‘罗摩还不满十六岁，

没受过兵器的训练；

我因此就有一个愿望：

我带了兵自己去干。

我要杀掉你的敌人，

牟尼魁首！像你想的那般。’

（3.36.6）

牟尼听了这样的话，

又对国王用话回答：

‘在这世界没有别人

力量能比得上罗刹。

（3.36.7）

虽然他还是个孩子，

但他却是威力无比；

我就带着罗摩一个人走，

制服敌人者！一切都顺利。’

（3.36.8）

牟尼这样说完了话，

就带着国王太子一个人，

毗奢蜜多罗满怀喜悦，

回到了自己的净修林。

（3.36.9）

于是罗摩就站在那里，

让他那弓弦响个不住；

弹宅迦林里举行祭祀，

他把那祭祀来保护。

（3.36.10）

他成年的标志还没长出来，

这幸福的孩子肤色青眼睛美；

他只穿一件衣服，拿着弓，

头发一绺，金项圈脖子上围。

（3.36.11）

他用自己那灿烂的光彩，

让整个弹宅迦林辉耀；

罗摩看上去就好像是

一弯初升起来的新月。

（3.36.12）

那时我就像是一团云彩，

耳朵上戴着纯金的耳环；

我有力，又得到梵天恩宠，

趾高气扬走到那净修林间。

（3.36.13）

他看到我走了进去，

立刻把兵器拿在手中；

他一眼看到了我，

沉着地把弦按上了弓。

（3.36.14）

我糊里糊涂地看罗摩：

‘他不过是个孩子，’我想；

我立刻加快了脚步，

冲到毗奢蜜多罗祭坛上。

（3.36.15）

他这个摧毁敌人的人，

立刻抽出了锐利的箭；

我被他的箭射中了，

栽到一百由旬外大海里面。

（3.36.16）

我给罗摩的箭抛出来，

我的知觉懵懵懂懂；

我让它给摔到地上来，

一头栽到大海深水中；

隔了好久才恢复知觉，

我才来到了这楞伽城。

（3.36.17）

当时罗摩还是个孩子，

没有练过武，做事勤奋，

我却被他抛掷出去，

他杀死了我的伙伴们。

（3.36.18）

如果经过我的劝阻，

你仍然同罗摩对抗，

那么你很快就会倒霉，

你不久就将命丧身亡。

（3.36.19）

你还将带给罗刹们

毫无意义的痛苦灾难；

他们惯于戏乐、调情，

日子过得像过节一般。

（3.36.20）

那楞伽城充满楼台殿阁，

里面装饰着各样的珍宝；

只是为了一个悉多的缘故，

你将看到它完全毁灭掉。

（3.36.21）

即使自己没有干什么坏事，

好人如果同坏人在一起，

别人的坏事会把他消灭，

好像鱼死在有毒蛇的池塘里。

（3.36.22）

那些罗刹身涂天上旃檀香，

身上戴满了天上的首饰；

你会看到由于你的罪恶，

他们都将会统统被杀死。

（3.36.23）

你会看到那些夜游者，

保全了性命，没有人管；

有的丢掉有的带着老婆，

拼命向四面八方逃窜。

（3.36.24）

你一定会亲眼看到

楞伽城完全被焚烧；

箭网把它团团围住，

火焰把它彻底烧掉。

（3.36.25）

国王呀！在你身边

有上千个动人的美妇；

你享受自己的老婆吧！

罗刹！保卫你的家族。

（3.26.26）

你的富贵，你的尊荣，

你的王国，你的生命，

如果你想长久享受，

就请不要对罗摩用兵。

（3.36.27）

我是你的朋友，

我强烈地劝说；

如果你不听从，

仍要抢夺悉多，

那你就会失掉力量，

被罗摩的箭所伤；

同你的亲属一起，

到阴间去见阎王。”

（3.36.28）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第三十六章终

第三十七章

“我就是这样在那场战斗中，

勉勉强强地保住了性命；

现在还要请你再听一听，

最近又发生了些什么事情。

（3.37.1）

有两个罗刹陪伴着我，

我就这样快乐不发愁；

我们变成了鹿的样子，

往弹宅迦森林里走。

（3.37.2）

我个子大，舌头似火红，

两角尖锐，力大无穷，

我在弹宅迦林里游荡，

我这只大鹿以吃肉为生。

（3.37.3）

罗波那呀！在祭坛旁，

在河边上，在树林下，

我异常残暴，到处游荡，

我专把那些苦行者来杀。

（3.37.4）

我在弹宅迦林里伤害了

那些坚守达磨的法师，

我喝了他们的鲜血，

又把他们的肉来吃。

（3.37.5）

我残暴，吃着仙人的肉，

我让林中的人兽都惊慌，

我陶醉于喝人的鲜血，

我在弹宅迦林里游荡。

（3.37.6）

我正在弹宅迦林里游荡，

我专门把达磨来污蔑，

我忽然遇到了罗摩，

他是皈依达磨的苦行者。

（3.37.7）

我还遇到幸福的悉多，

还有大力的罗什曼那，

他控制饮食，是苦行者，

对众生的幸福欢乐无涯。

（3.37.8）

我立刻就认出了他，

那大力罗摩来到森林：

‘这就是那苦行者，’我想，

我又回忆起新仇旧恨。

（3.37.9）

我暴跳如雷，冲上前去，

双角锐利，仍是鹿的样子；

我回想起他对我的伤害，

我糊里糊涂想把他杀死。

（3.37.10）

他拉开了那张大弓，

射出了三支锐利的箭，

专门来杀伤敌人，

羽毛美丽，风驰一般。

（3.37.11）

这三支箭像是霹雳，

十分猛烈，嗜血如狂；

这三支骨节笔直的箭，

一齐飞速射向前方。

（3.37.12）

我知道罗摩的勇力，

我从前领教过他的威风；

于是我连忙躲在一旁，

那两个罗刹却被射中。

（3.37.13）

我逃过了罗摩的箭，

勉强保住了性命；

我于是成了游方僧人，

一心一意专修苦行。

（3.37.14）

在每一棵树的下面，

我都看到他手执弓箭，

身穿树皮和黑鹿皮衣，

像手执绳索的死神一般。

（3.37.15）

罗波那呀！我真害怕，

我看到罗摩成千上万个；

在我的眼里看起来，

整个森林都变成了罗摩。

（3.37.16）

罗刹之主！在空虚处，

我看到的也是罗摩；

我看到罗摩在梦中，

我惊起，失去了知觉。

（3.37.17）

连那些以ra起头的字，

罗波那！都让我想起罗摩，

比如ratna和ratha等等，

我看到了就浑身打哆嗦。[181]

（3.37.18）

你不应当同他打仗，

我了解他的威力；

你会被他打败的，

罗刹！要克制自己；

不要再谈到罗摩，

如果你还想活下去。

（3.37.19）

我说了这些话，

是希望亲属快乐；

如果你偏不听

我的这些陈说，

那你在战斗中

会同亲属一起死亡，

罗摩的箭直飞不弯，

今天你将被它射伤。”

（3.37.20）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第三十七章终

第三十八章

摩哩遮说的这一番话，

非常得体，非常友好，

罗波那却偏听不进去，

像临死的人不肯吃药。

（3.38.1）

这一个罗刹群的头子，

给死神在背后催促，

对说好话的摩哩遮，

把很不友好的话说出：

（3.38.2）

“摩哩遮呀！你说的话

对我都完全没有用；

这些话完全没有效果，

正如在沙碛上播种。

（3.38.3）

你的话不能阻挡我，

去同罗摩作对交锋；

特别是他这个人

是个品质恶劣糊涂虫。

（3.38.4）

他丢弃了亲属和王国，

丢弃了父亲和母亲；

他专门听妇女的话，

一个人把森林来进。

（3.38.5）

他杀了我那个伽罗，

我无论如何要同他斗；

他爱悉多胜于性命，

我就在他眼前把她抢走。

（3.38.6）

摩哩遮呀！我在心里，

已经拿定了这个主意；

连因陀罗、神与非神

都不能够劝我放弃。

（3.38.7）

如果我正在考虑，

干这件事用什么方法，

问到你缺点和优点，

那你可以这样答话。

（3.38.8）

如果希望自己幸福，

一个聪明的臣子，

被问到时才答话，

对君王他还要双手合十。

（3.38.9）

要对君王说那些

入耳动听的话，

话要柔和美妙，

还要注意礼法。

（3.38.10）

摩哩遮呀！如果说的话

满怀善意但却粗暴无礼，

这会挫伤了君王的尊严，

骄纵的君王也不会欢喜。

（3.38.11）

君王们都是尊严无际，

他们都有五种形体[182]，

火神的、因陀罗的、

苏摩、阎摩和婆楼那的；

也就是高傲和力量，

和蔼、惩罚和满意。

（3.38.12）

因此，在所有的情况下，

都要尊敬崇拜那些君王；

而你却是不懂得达磨，

完完全全是糊涂莽撞。

（3.38.13）

我现在来到了你这里，

你说话粗野不怀好意；

我没有问优点和缺点，

罗刹呀！这对你最适宜；

你要对我要做的工作，

从旁助上一臂之力。

（3.38.14）

你变成一只金色的鹿，

身上长着银色的斑点；

你听我的话跑到那里，

引诱悉多把你来追赶。

（3.38.15）

看到你变的金鹿，

她一定会大为吃惊，

‘逮住它！’她会迅速

把话说给罗摩听。

（3.38.16）

等到罗摩和罗什曼那

很容易地被引诱离开；

我就走上前去抢悉多，

像因陀罗把舍质抢来。

（3.38.17）

罗刹呀！干完了这件事，

你愿意到哪里就到哪里。

忠于誓言的摩哩遮呀！

我把王国分一半给你。

（3.38.18）

亲爱的！走幸福的路，

把这一件事情干成；

不打仗就抢到悉多，

只要把罗摩欺哄。

把应做的事情做完，

我同你回转楞伽城。

（3.38.19）

你依靠我的力量，

无论如何把这事做成；

违抗了国王的意志，

永远得不到幸福繁荣。

（3.38.20）

要想依靠罗摩，

你的性命有危险。

你如果敢违抗我，

死亡就在眼前。

你要用你的理智，

仔细考虑一番。

怎样对你有好处，

你就怎样去干。”

（3.38.21）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第三十八章终

第三十九章

他像国王一样下了命令，

这个夜游者听到了粗话；

摩哩遮又用粗鲁的腔调，

对罗刹头子把话回答：

（3.39.1）

“夜游者呀！是哪个坏蛋

想出了这让你毁灭的主意？

你同你的儿子和王国，

同你的大臣们在一起。

（3.39.2）

国王呀！是哪个坏蛋

不喜欢你幸福降临？

谁想出了这个鬼主意，

把你带进死亡的大门？

（3.39.3）

夜游者呀！你的敌人们

力量明显地已经微薄；

他们想通过一个更强的人，

把你彻底地来消灭掉。

（3.39.4）

是哪一个卑鄙的家伙

说坏话给你出这个主意？

夜游者呀！他希望你

用自己的行为消灭自己。

（3.39.5）

罗波那！你那些大臣

应该杀的没有杀；

眼看着你走上邪路，

他们却不把你来拉。

（3.39.6）

一个国王沉湎于爱欲，

如果他走上了邪路，

大臣们千万要阻挡，

你却没有好人来拦阻。

（3.39.7）

达磨、福利，还有爱欲[183]，

征服者的魁首！还有名誉，

夜游者呀！大臣在王宫里

就可以得到这一些东西。

（3.39.8）

罗波那！如果主子不高兴

一切希望就都会落空；

如果自己的国王有了错误，

其他的人跟着陷入灾难中。

（3.39.9）

征服者的魁首！一个国王

是达磨和胜利的基础；

因此，在任何情况下，

都必须把国王来保护。

（3.39.10）

夜游者呀！一个残暴国王

决不能够保卫王国成功；

罗刹！一个倒行逆施的国王，

一个行为不端的国王也不行。

（3.39.11）

那些出主意很快的大臣

将会同他一起灭亡；

就好像不熟练的车夫

赶车飞快走在崎岖的道上。

（3.39.12）

世界上有很多的好人，

他们严格遵守达磨；

他们也和随从一同灭亡，

只是由于别人的罪过。

（3.39.13）

罗波那呀！如果众生

由倒行逆施的主子来保护，

正像绵羊在豺狼的保护下，

他们决不会繁荣幸福。

（3.39.14）

罗波那呀！所有的罗刹

无论如何都会灭亡；

他们有你这样糊涂的

又粗暴恣睢的国王。

（3.39.15）

你突然地乘人不备

把这种可怕的事情去做；

你同兵卒都被消灭，

这究竟有什么好处？

（3.39.16）

那个罗摩杀掉了我，

不久就会把你杀死，

我被那个敌人杀死，

总算是尽上了天职。

（3.39.17）

你要想一想，我一见罗摩

就会被他屠杀身亡；

要知道你把悉多抢走，

你同亲属也要把命丧。

（3.39.18）

如果你同我在一起，

从净修林里抢走悉多，

你和我都将不能存在，

楞伽要亡，罗刹不能活。

（3.39.19）

我现在阻拦你，

都是为了你好。

夜游者！你不能

把这些都忘掉。

那一些临死的、

命在旦夕的人，

朋友们说的话，

他们不记在心。”

（3.39.20）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第三十九章终

第四十章

摩哩遮就这样对罗波那

说了一些粗暴无礼的话；

他害怕这个夜游者头子，

抑郁地说：“我们俩去吧！

（3.40.1）

罗摩手里拿着弓和箭，

如果我再被他看见，

他就会用箭射死我，

我的性命就要完蛋。

（3.40.2）

你是这样卑鄙恶劣，

我如何对你有帮助？

亲爱的！我就走吧！

夜游者！愿你幸福。”

（3.40.3）

那个罗刹听了这话，

打心眼里高兴喜欢；

他紧紧地搂住了他，

又张口对他开了言：

（3.40.4）

“这些话里有高傲自大，

也有对我的善良愿望；

你现在又是那个摩哩遮，

同我从前想的那个一样。

（3.40.5）

赶快同我登上这辆车，

它在天空里飞速奔跑；

上面有毕舍遮的脸，

还装饰着各种珍宝。”

（3.40.6）

于是罗波那和摩哩遮，

就登上了那一辆车；

离开了那一座净修林，

飞速地向前方跋涉。

（3.40.7）

他们在车子上看到了

一个个小镇、一片片林子、

一座座山、一条条河，

还有不同的国家和城市。

（3.40.8）

他们来到了弹宅迦林，

看到了罗摩的那个茅舍，

罗刹的头子罗波那，

还有那个摩哩遮。

（3.40.9）

他从车子上下来，

车子用黄金装饰着；

他抓住摩哩遮的手，

罗波那又开口把话说：

（3.40.10）

“看到的就是罗摩的草棚，

周围长的全都是胡椒。

朋友呀！你赶快去实现

我们为它而来的那个目标。”

（3.40.11）

那一个罗刹摩哩遮，

把罗波那的话听完，

立刻变成了一只鹿，

徘徊在罗摩草棚前。

（3.40.12）

角尖像绝妙的宝石，

脸上的颜色又黑又白，

嘴就像是红色的莲花，

耳朵像蓝莲花那样张开。

（3.40.13）

脖上微微有点耸起，

肚子像是蓝宝石，

两胁像是摩度伽花，

样子就像荷花花丝。

（3.40.14）

蹄子就像吠琉璃，

细瘦劲直四条腿，

尾巴就像那彩虹，

浑身上下闪光辉。

（3.40.15）

颜色悦目又怡情，

种种宝石所装成；

罗刹转瞬变成鹿，

美妙无双难形容。

（3.40.16）

这一个罗刹摇身一变，

就变出了美丽的形貌，

看上去让人目摇神移，

让罗摩草棚光彩辉耀。

（3.40.17）

为了引诱毗提诃公主，

在布满矿石的地上，

它故意来回地奔跑，

在周围的草地上游荡。

（3.40.18）

身上有成百的梅花点，

它长得实在是漂亮；

折断树上的嫩枝来吃，

又来回地游游荡荡。

（3.40.19）

走近胡椒围绕的屋子，

在王树丛里来回奔跑，

有时放慢脚步靠在树上，

来引诱悉多把它看到。

（3.40.20）

脊梁上像是蓝荷花，

这只大鹿闪闪发光；

就在罗摩草棚附近，

任意地东游西荡。

（3.40.21）

这一只无上的神鹿，

离开了又游荡回附近；

它刚走开了一小会儿，

很迅速地又转回身。

（3.40.22）

它在地上游戏着，

不久又在地上蹲；

它来到草棚的门口，

一会儿又走近鹿群。

（3.40.23）

但是它又转身回来，

一群鹿在身后追逐；

它渴望看到悉多，

这罗刹变成了小鹿。

（3.40.24）

它来回地游游荡荡，

从成群的鹿里往外跳；

所有的鹿和其他动物，

都抬起眼来把它瞧。

（3.40.25）

它们跑上前来嗅它，

又跑向四面八方；

它毕竟是一个罗刹，

喜欢把动物来杀伤。

（3.40.26）

为了把自己的原形来隐蔽，

不敢下嘴即使碰到一起。

也就正在这个时候

那眼睛美丽的悉多，

（3.40.27）

正在走过那一些树，

静静地在那里采集花朵；

她走过迦哩尼伽和无忧树[184]，

这目光醉人的女郎走过芒果。

（3.40.28）

这个美貌的女郎，

采撷鲜花来回走动；

这个绝妙的女郎，

住在野林里不相称；

她看到一只宝石鹿，

珍珠摩尼五彩纷呈。

（3.40.29）

它牙齿嘴唇都长得漂亮，

身上的毛像五彩矿石一样；

这个美目巧笑的女郎，

满怀深情地看到它身上。

（3.40.30）

这一只幻变出来的鹿，

也看到了罗摩的情人，

它就在那里来回走动，

光彩仿佛辉映整个山林。

（3.40.31）

这一只众宝装成的小鹿，

她以前从来没有见过；

遮那竭的这一个女儿，

震惊得没有法子说。

（3.40.32）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第四十章终

第四十一章

这一个美臀的女郎

正在那里把鲜花采撷；

她看到了这一只鹿，

肚子两侧金银的颜色。

（3.41.1）

这个身材秀美的女郎，

颜色像纯净金子一样；

她高兴地喊自己丈夫，

还有罗什曼那，手执刀枪。

（3.41.2）

悉多喊罗摩和罗什曼那，

这两个人英勇像猛虎；

他们俩向那个地方望去，

就看到了那一只小鹿。

（3.41.3）

罗什曼那对罗摩说话，

他看到鹿以后起了疑心：

“我觉得这一只小鹿，

好像是摩哩遮的化身。

（3.41.4）

那个坏蛋能随意变形，

罗摩呀！以前很多国王

愉快地到森林里来打猎，

却被他隐形杀伤命丧身亡。

（3.41.5）

他是精通幻术的，

这只鹿一定是他所变；

光辉的虎般的人呀！

就像乾闼婆的城一般。

（3.41.6）

因为，罗摩呀！像这样

众宝堆成的小鹿根本不生长；

大地的主子！在地球上

毫无疑问这只能是个幻像。”

（3.41.7）

罗什曼那这样把话说，

悉多笑了一笑阻挡他；

妖怪的变形迷了她的心窍，

她满怀喜悦地说了话：

（3.41.8）

“良人！那只美丽的鹿，

真正是让我放心不下。

粗胳臂的人！你去捉它！

我们可以同它一起玩耍。

（3.41.9）

在我们的净修林里，

有很多美丽的小鹿，

带着一群犛牛和私哩摩罗[185]

到这里来徜徉漫步。

（3.41.10）

狗熊和成群的梅花鹿，

猴子，还有紧那罗，

它们漂亮，力气又大，

都来这里游逛，啊，粗胳膊！

（3.41.11）

国王呀！我以前从来

没有见过任何的鹿，

像这只鹿中魁首一样，

美丽、驯顺、光辉无度。

（3.41.12）

它浑身上下五彩缤纷，

点缀着宝石的梅花斑，

静静地照亮了山林，

像明月那样地灿烂。

（3.41.13）

哎呀！它的颜色是多么漂亮！

声音又是多么和谐舒畅！

这一只神奇多彩的小鹿，

好像揪住了我的心一样。

（3.41.14）

如果你能把这只鹿

活活地捉在手里，

那真是一件奇事，

能引起无比的惊奇。

（3.41.15）

等到我们流放期满，

又回到我们的王国；

那么，这一只小鹿

将会是后宫的花朵。

（3.41.16）

那一位可尊敬的婆罗多，

主公呀！还有我的婆母，

他们都一定会叹赏

这一只天上的神鹿。

（3.41.17）

如果你不能把这只鹿

活活地捉在手里，

猛虎般的人呀！我也会

喜爱它那张美丽的皮。

（3.41.18）

把这一个动物杀死，

它那一张金色的皮

可以铺在美丽的草上，

坐在上面我很乐意。

（3.41.19）

这样任性，这样粗鲁，

对妇女们来说不适当；

可是这个动物的美丽

确实让我非常神往。”

（3.41.20）

它那金色的细毛，

它那摩尼的双角，

它那初日般的颜色，

它那星空般的光耀，

连罗摩看到眼里，

都不禁吃惊得心跳。

（3.41.21）

听完了悉多说的话，

又把那神奇的小鹿看到，

罗摩于是对他兄弟、

罗什曼那把话说道：

（3.41.22）

“你看哪，罗什曼那！

悉多是多么向往那鹿；

由于它自己那无比美丽，

它今天性命保不住。

（3.41.23）

在难陀那[186]无法找到，

在支多罗罗陀[187]也无法；

罗什曼那！在大地上

哪一只鹿比得上它？

（3.41.24）

那些漂亮的一条条的毛，

有一些是倒的，也有顺的；

再加上那些金色的斑点，

把这只鹿装扮得非常美丽。

（3.41.25）

你看哪！它张嘴打哈欠，

那舌头就像火焰一般，

它从嘴里面伸了出来，

像云层里出来的闪电。

（3.41.26）

它那嘴就像是蓝宝石，

肚子像贝壳和珍珠；

这样的鹿从未见过，

谁的心不被它捉住？

（3.41.27）

它的样子像是金子，

天上所有，众宝装成；

一看到这样的形象，

谁的心不感到吃惊？

（3.41.28）

许多国王来到大森林，

罗什曼那！手里拿着弓矢；

为了吃肉，或者戏乐，

他们把这一些鹿杀死。

（3.41.29）

他们在大森林里，

把多种财宝拼命搜寻，

他们搜集各种矿产，

摩尼、珍宝，还有黄金。

（3.41.30）

所有这些人民的财富，

都是由积聚而增长；

所有这些都是有意积聚，

罗什曼那！像积聚火种一样。

（3.41.31）

目标明确，不走错路，

想发财的人追求财物，

经济学家和内行人说，

罗什曼那！这就是财富。

（3.41.32）

现在这个鹿中之宝，

长着一身金子的皮；

那腰肢美妙的悉多，

希望同我坐上休息。

（3.41.33）

大概迦陀利[188]和钵利耶吉[189]的皮，

还有钵罗毗尼[190]和那羊皮，

摸上去都比不上它柔软，

我心里就是这样琢磨合计。

（3.41.34）

这一只光辉的小鹿，

是仙鹿，行走在空中；

有两种神圣的鹿：

人间的鹿和天上鹿星。

（3.41.35）

罗什曼那！如果它真是

像你告诉我的那个样：

‘这一只鹿是罗刹变的，’

那我一定要把它杀伤。

（3.41.36）

那一个罗刹摩哩遮，

虚伪、狡诈、凶狠、乖僻，

他从前在这林中游荡，

曾杀死过许多大牟尼。

（3.41.37）

很多国王杰出的弓箭手，

来到这里把野兽来狩猎；

都被这个坏东西杀死了，

因此，我必须把这鹿消灭。

（3.41.38）

婆陀毗[191]从前在这里

制服了那些苦行者，

杀死婆罗门又吃掉，

就好像是吃掉母骡。

（3.41.39）

有一次他终于在人间

袭击阿竭多大牟尼，

这位大牟尼有大神力，

他想让牟尼吞下肚去。

（3.41.40）

在这时候，牟尼看到他

样子好像是想这样干；

这位世尊于是笑了笑，

对婆陀毗就开了言：

（3.41.41）

‘你根本没有深思熟虑，

婆陀毗呀！就在人群中，

把杰出的牟尼来袭击，

因此，你必须命终。’

（3.41.42）

罗什曼那！即使这个罗刹

不像婆陀毗那样奸险，

他小看像我这样的人，

我忠于达磨，控制感官。

（3.41.43）

我必须把他杀死，

像阿竭多杀婆陀毗；

你就全身都披挂好，

保卫悉多，小心在意。

（3.41.44）

罗什曼那！保卫她

是我们应尽的义务；

我将要把它杀死，

或者捉住那只小鹿。

（3.41.45）

罗什曼那！当着我

去捉那只鹿的时候，

罗什曼那！看守悉多，

她渴望把鹿皮得到手。

（3.41.46）

今天，这一只小鹿

决不会保住它的皮；

你可要精勤不懈，

同悉多一起留在这里。

（3.41.47）

我要用一支利箭，

射死那一只小鹿；

罗什曼那！射死以后，

马上带着皮回到原处。

（3.41.48）

阇吒优私那只鸟，

它很值得尊敬；

罗什曼那！它有力，

它又非常聪明。

你要精勤不懈，

好好保卫悉多；

你要提高警惕，

每一时来每一刻。”

（3.41.49）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第四十一章终

第四十二章

罗摩对他的兄弟

就这样做了指示，

这威武的人带上那把

刀把是金子的刀子。

（3.42.1）

他带上一张装饰华丽的弓，

这张弓在三个地方有弯；

他又带上了两个箭壶，

这一个威武无比的英雄汉。

（3.42.2）

瞅着追赶上来的王子，

这鹿向前飞奔，曲曲弯弯；

它一会儿害怕隐藏了起来，

一会儿又出现在他的眼前。

（3.42.3）

他带着刀子，又拿着弓，

鹿向哪里走，他向哪里赶；

它那美丽耀眼的形象，

仿佛就在他的前面。

（3.42.4）

在这大森林里他手执宝弓，

眼睛瞅着它向前奔走；

它躲过了他射出去的箭，

有时候又故意把他引诱。

（3.42.5）

它迟疑，有时又吃惊跳起，

它仿佛是走在云端中；

有时看见，有时又看不见，

在这林中一些地方到处现形。

（3.42.6）

它就像是一轮明月，

从遮住它的云缝里向外看；

他一会儿能够看得见它，

它一会儿又在远处出现。

（3.42.7）

一会儿看见，一会儿看不见，

它引诱着罗摩往前赶；

罗摩直气得暴跳如雷，

让它弄得忐忑不安。

（3.42.8）

他跑得实在非常疲倦，

就坐在树荫下草地上休息；

他忽然又看见那一只鹿，

它又出现在野兽群里。

（3.42.9）

有大威力的罗摩看到它，

就下定决心把它来杀；

他把利箭上在劲弓上，

这大力的人用力把弓拉。

（3.42.10）

他瞄准了那一只鹿，

这箭就像燃烧的火蛇；

这箭是大梵天所制造，

他就把这闪光的箭来射。

（3.42.11）

这一支超群出众的箭，

像一长串霹雳一样；

猛烈地射破了摩哩遮的心，

他现在变成了鹿的模样。

（3.42.12）

他挺立起来像多罗树，

现在中了箭倒在地上；

他发出了可怕的吼声，

躺在地上要去见阎王；

那个摩哩遮正在咽气，

丢掉了幻化出来的形象。

（3.42.13）

他知道自己就要死亡，

于是故意弄虚作假，

装出罗摩的声音高喊：

“啊，悉多！罗什曼那！”

（3.42.14）

那一支无比的利箭，

把他的皮肤射伤；

他丢掉了鹿的样子，

恢复了罗刹的形象；

他的身躯非常高大，

摩哩遮正在死亡。

（3.42.15）

胳臂上带着五色的臂镯，

浑身上下装饰着首饰，

项戴花环，满嘴巨齿，

这个大罗刹中箭而死。

（3.42.16）

罗摩看到他倒在地下，

一个形状可怕的罗刹；

他的思想回到悉多身边，

他想起了罗什曼那的话。

（3.42.17）

“啊，悉多！罗什曼那！”

他发出了洪大的吼声；

这个罗刹临死这样叫，

悉多听到有什么举动？

（3.42.18）

那个粗胳臂的罗什曼那，

听到呼声以后又会怎样？

浑身汗毛直竖了起来，

高贵尊严的罗摩左思右想。

（3.42.19）

他越想越觉得害怕，

他内心里忧思忡忡；

他杀死了鹿形罗刹，

听到了他的吼声。

（3.42.20）

罗摩杀死了另一只鹿，

把它的肉拿在手里；

他面向着阇那私陀那，

大步流星地跑上前去。

（3.42.21）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第四十二章终

第四十三章

听到森林里凄惨叫声，

同丈夫的声音很相像；

悉多就对罗什曼那说道：

“你去看看，罗摩究竟怎样。

（3.43.1）

他在那里痛苦地喊叫，

这喊声一被我听到，

我简直是六神不安，

直吓得我心惊肉跳。

（3.43.2）

你哥哥在森林里喊叫，

请你就去把他保护；

你赶快跑到哥哥那里，

他正在等人去帮助。

（3.43.3）

他好像被罗刹所袭击，

又像公牛被狮子逮住。”

她这样说，他却不动，

他想到了哥哥的嘱咐。

（3.43.4）

遮那竭的女儿很生气，

接着又对他把话来说：

“罗什曼那！表面上是朋友，

你实际上仇视你的哥哥。

（3.43.5）

你哥哥处在这样境地，

你却不到他那里去；

你是希望罗摩死掉，

罗什曼那！好把我来娶。

（3.43.6）

我认为，他倒霉，你高兴，

你对哥哥没有一点感情；

眼里看不见那光辉的人，

你站在这里无动于衷。

（3.43.7）

你是跟着他到这里来的，

如果他遭到了不幸，

我一个人活在这里，

那么我还有什么事情？”

（3.43.8）

悉多这样地说着话，

愁绪满怀，珠泪纷落；

她吓得像一只母鹿，

罗什曼那对她把话说：

（3.43.9）

“王后！在神仙和人中间，

在乾闼婆和鸟类中间，

在罗刹和毕舍遮中间，

在紧那罗和野兽中间，

（3.43.10）

在可怕的檀那婆中间，

美貌女郎呀！没有哪一个

能够在战斗中比得上

像火神一样的罗摩。

（3.43.11）

罗摩在战斗中是无敌的，

你不应该说出这样的话；

森林里面没有罗摩在，

我不能把你一个人丢下。

（3.43.12）

连力量最大的人们，

也无法抗御他的力量；

即使三个世界的人联合，

再把神仙和因陀罗加上。

（3.43.13）

请你把心放下来，

一切忧虑都丢开；

很快他就会回转，

他把那鹿去屠宰。

（3.43.14）

那不是罗摩的声音，

也不来自任何神灵；

这是那个罗刹所幻化，

像是乾闼婆的城[192]。

（3.43.15）

那高贵尊严的罗摩，

曾把你交托给我；

美臀女郎！我不能

丢下你不管死活。

（3.43.16）

幸福的人！那一些罗刹，

同我们成了仇家作了对；

王后呀！因为我们杀伽罗，

又把阇那私陀那也给捣毁。

（3.43.17）

那一群罗刹在大森林里，

发出了各种各样的声音；

请你千万不要去管它，

悉多呀！都是为了杀我们。”

（3.43.18）

罗什曼那这样说完了话，

她气得简直红了眼睛；

她又把非常粗暴的话

说给讲真话的罗什曼那听：

（3.43.19）

“你这坏东西，专干坏事，

卑污苟贱，败坏我们家门；

我完全是为了你好，

你竟这样满嘴喷粪。

（3.43.20）

罗什曼那！对敌人来说，

干这种坏事并不奇怪；

像你这样卑污苟贱的人，

经常是把自己伪装起来。

（3.43.21）

你这个坏蛋，你跟罗摩

一个人来到这个森林里，

偷偷摸摸地是为了我，

或者是那婆罗多授意。

（3.43.22）

罗摩皮肤黑得像蓝荷花，

他的眼睛长得像荷花一样；

我有了这样一个丈夫，

我怎能把普通的人去想？

（3.43.23）

罗什曼那！毫无疑问，

我就在你眼前舍掉性命；

如果我没有了罗摩，

我在地球上一刻也不想生。”

（3.43.24）

悉多就这样说了许多

粗暴得让人打寒噤的话；

罗什曼那控制住感官，

双手合十把话来答：

（3.43.25）

“我不敢跟你把嘴顶，

因为你是我的神灵；

悉多呀！对女人来说，

说难听的话不必吃惊。

（3.43.26）

女人天性就是这样，

在一切世界都可以看到；

女人们轻浮，丢掉达磨，

她们尖刻，专把纠纷制造。

（3.43.27）

愿所有的林中居住者

都做见证人听我把话说；

我说话都是合情合理的，

你说的话却是这样粗劣。

（3.43.28）

呸！你今天就要死亡，

你竟这样来怀疑我；

女人们天生就是卑劣，

我只听从哥哥所说。

（3.43.29）

我就要到罗摩那里去，

美妙女郎！愿你幸福！

大眼女郎！但愿所有的

林中的神灵把你保护。

（3.43.30）

我现在有很多

非常可怕的预感；

但愿我回来以后，

能同罗摩把你看。”

（3.43.31）

遮那竭的女儿泪流满面，

罗什曼那对她说话；

她眼里充满了泪水，

又用尖刻的话来回答：

（3.43.32）

“罗什曼那！没有了罗摩，

我要跳入大河瞿陀婆哩，

我或者是悬梁自尽，

或者是跳下悬崖绝壁。

（3.43.33）

我或者是服毒自尽，

或者是跳入烈火；

罗摩以外的任何男人

我连用脚都不去摸。”

（3.43.34）

悉多难过得愁眉不展，

这样对罗什曼那叫喊；

她痛苦得用两只手

不停地打自己胸膛间。

（3.43.35）

看到这大眼女郎，

这样地忧愁苦痛；

那个罗什曼那，

心情也很沉重。

他把她来安慰，

可是这个悉多，

对她丈夫的兄弟

却什么话也不说。

（3.43.36）

于是那罗什曼那

就向悉多辞行；

他稍稍把腰弯下，

又把双手合捧。

把她看了又看，

他瞅着悉多；

这虔诚的人

然后走向罗摩。

（3.43.37）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第四十三章终

第四十四章

罗摩的弟弟非常生气，

听了她说粗暴的言辞；

他渴望能够看到罗摩，

立刻起身不再延迟。

（3.44.1）

罗波那正在这个时候，

偷偷地隐藏在旁边；

他变成了一个游方僧，

迅速地来到悉多跟前。

（3.44.2）

他身穿轻柔袈裟，梳辫子，

脚穿拖鞋，遮阳伞手中拄，

在他的左肩上挂着

美丽的手杖和水壶；

他变成游方僧的样子，

就这样走近了毗提诃公主。

（3.44.3）

林子里两个兄弟都不在，

这个有力的恶魔向她走近；

就好像太阳和月亮都消失，

一大片黑暗走近了黄昏。

（3.44.4）

他看到了这一个公主，

年轻，长得非常美丽；

就像十分残暴的计都

走向没有月亮的卢醯尼。

（3.44.5）

看到这专干坏事的恶魔，

长在阇那私陀那的树木，

都不再把枝叶来摇动，

连那风也不再来吹拂。

（3.44.6）

看到他瞪着一双红眼瞅，

那奔腾澎湃的瞿陀婆哩河

也由于害怕得要命，

再不敢恣意向前奔波。

（3.44.7）

他想抢在罗摩前头，

罗波那那个十头恶魔，

在这时候装成了比丘，

走近了毗提诃公主悉多。

（3.44.8）

他装出漂亮的模样，

这个坏蛋走近悉多；

她正为丈夫忧愁悲伤，

好像土星走近质多罗[193]。

（3.44.9）

这个坏蛋装成好人，

像盖着茅草的陷阱；

瞅着罗摩美妙的妻子，

他站在那里一动不动。

（3.44.10）

她长得齿白唇红，

样子像是一轮满月；

她坐在草棚里面，

流眼泪愁恨欲绝。

（3.44.11）

她的眼睛像荷花瓣，

身上穿着黄色的绸衫；

这个夜游者不怀好意，

走到毗提诃公主跟前。

（3.44.12）

他一下子中了爱神的箭，

嘴里喃喃地念着吠陀；

这一个众罗刹的头子

偷偷地把一些好话来说。

（3.44.13）

她在三个世界中无双，

她美丽得赛过了荷花；

她浑身上下光彩闪耀，

罗波那开始来歌颂她：

（3.44.14）

“你是谁？你这金色的人！

你穿着黄色的丝绸衣；

你戴着一个荷花花环，

你就好像是荷花自己。

（3.44.15）

你是赫哩[194]、尸哩[195]、吉哩底[196]？

美女呀！或者是吉祥天女？

美臀女郎！你是菩提[197]？

或者是自由活动的罗提[198]？

（3.44.16）

你的牙齿长得整齐、

吉利、可爱、颜色白净，

你的两眼宽大、纯洁，

眼角红，像黑色的星星。

（3.44.17）

你的屁股宽大肥厚，

你的两腿像象鼻，

两条腿又肥又圆，

紧紧靠拢，匀称整齐。

（3.44.18）

你那双乳非常美妙，

装饰着最名贵的宝石，

鸡头肥大，凸出可爱，

像那可爱的多罗树果实。

（3.44.19）

你笑得妩媚，牙齿漂亮，

你眼睛媚人，美貌女郎！

美女呀！你冲走了我的心，

像那河水冲走堤岸一样。

（3.44.20）

头发美，乳房挤在一起；

没有女神，没有乾闼婆，

没有夜叉，没有紧那哩，

我没见过任何女子在世界上，

我曾看到过长得像你。

（3.44.21）

你在人中那非凡的美貌，

你的妩媚，你的青春，

住在这样深山野林中，

真真使我为你担心。

（3.44.22）

快离开吧！祝你幸福！

你不应当在这里住；

这是那一些可怕的、

随意变形的罗刹的住处。

（3.44.23）

那些美丽的殿阁的顶上，

那些城外绝妙的园林，

布置精致，名香熏透，

这些才配得上你来逡巡。

（3.44.24）

我认为，你应有上好的花环，

有上好的饮料、上好的衣裳；

美女呀！你应有上好的丈夫，

这才配得上你，黑眼女郎！

（3.44.25）

你是谁？你属于噜捺罗？

巧笑女郎！你属于风神？

美臀女郎！你属于婆苏？

我看你是神仙，不是人。

（3.44.26）

乾闼婆们不到这里来，

还有那些神仙和紧那罗；

这里是罗刹们的住处，

你到这里来究竟为什么？

（3.44.27）

这里只有猴子和狮子，

有豹子、老虎和小鹿，

有狗熊、海乙那和苍鹭，

你为什不害怕、不发怵？

（3.44.28）

这里有春情发动的、

可怕的勇猛的大象；

你一个人在大森林里，

为何不害怕？美妙女郎！

（3.44.29）

你是谁？属于谁？何处来？

是什么原因？美妙女郎！

你一个人在林子里游荡，

这里是罗刹常来的地方。”

（3.44.30）

这一个坏蛋罗波那，

摇身变成了婆罗门；

他把悉多来夸赞，

她看到罗波那来临；

尽上一切待客的仪节，

悉多热诚招待这客人。

（3.44.31）

她先让他坐上座位，

然后又递给他洗脚水；

她对这外表和善的家伙说：

“饭食也都已经准备。”

（3.44.32）

悉多看到了

这个来的家伙，

身穿婆罗门衣，

拿着水瓶和钵。

他施展了手法，

她不可能提防；

她对他说了话，

像对婆罗门一样：

（3.44.33）

“这是坐的垫子，

婆罗门，你请坐！

这是洗脚水，

就请你接着！

这是用林中野物

做好了的饭，

是专为你做的，

请你从容加餐。”

（3.44.34）

这个国王王后、

弥提罗的公主，

愉快地对他说话，

他凝目细瞩。

这一个罗波那，

为了自己灭亡，

想把她抢走，

有这强烈愿望。

（3.44.35）

丈夫穿好衣服，

走出门去猎鹿；

她等候着他回来，

同罗什曼那一处。

眼前所能看到的，

森林邈邈真无涯；

她却是再看不到

罗摩和罗什曼那。

（3.44.36）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第四十四章终

第四十五章

罗波那身着僧人服，

他在追问着悉多；

他让她自述身世，

他想把她来劫夺。

（3.45.1）

“他是婆罗门，又是客人，

如果不说，他会诅咒我”；

她这样思忖了一会儿，

悉多就开始把话来说：

（3.45.2）

“我本是遮那竭的女儿，

这高贵的人是弥提罗王；

我名字叫悉多，愿你有福！

高贵婆罗门！罗摩是我郎。

（3.45.3）

我同罗摩结婚后，

过了整整的一年，

享受人间的美味，

一切欲望无不圆满。

（3.45.4）

过了整整一年以后，

国王同他的大臣商量；

他们要想给我的丈夫

加冕灌顶做国王。

（3.45.5）

为了给罗摩行灌顶礼，

一切工作都已准备；

可是叫吉迦伊的那个人

却向丈夫请求恩惠。

（3.45.6）

吉迦伊得到恩宠，

她要挟我的公公；

她那忠于誓言的丈夫，

允许了她两件事情：

一件是把我丈夫放逐，

一件是给婆罗多灌顶。

（3.45.7）

‘我将在今天任何时候，

不吃、不睡，也不喝水；

我的生命就将要完结，

如果你让罗摩灌顶即位。’

（3.45.8）

我的公公那个施恩者

听到了吉迦伊这样说，

就允许给她许多财宝，

但不要照这请求去做。

（3.45.9）

我那光辉的丈夫，

妙龄刚刚二十五；

世人管他叫罗摩，

他贤良说话算数；

眼睛大来胳臂粗，

乐于看到众生福。

（3.45.10）

他为了举行灌顶礼，

来到了他父亲跟前；

吉迦伊却争先恐后

对我的丈夫开了言：

（3.45.11）

‘你的父亲已经下了命令，

罗摩呀！你且仔细听着：

这一个没有荆棘的王国，

就要送给我的婆罗多。

（3.45.12）

你要被流放出去，

九年再加上五年；

罗摩！到森林里去吧！

不要让父亲食言。’

（3.45.13）

罗摩一点不动声色，

‘好吧！’他答应吉迦伊说。

我的丈夫忠于誓言，

他怎样说，就怎样做。

（3.45.14）

他只肯施与，不接受，

他只说实话，不说谎。

婆罗门呀！这就是罗摩

至高无上坚定的主张。

（3.45.15）

他那个英勇的异母兄弟，

名字就叫作罗什曼那；

这虎般的人是罗摩伴侣，

他在战斗中把敌人来杀。

（3.45.16）

这个叫罗什曼那的兄弟，

躬行达磨，忠于誓言；

他同我一起跟他流放，

他手里拿着弓和箭。

（3.45.17）

我们三个丢掉了王国，

都是为了那个吉迦伊。

杰出婆罗门！我们坚定地

游荡在深邃的森林里。

（3.45.18）

你先休息一会儿，

你能够在这里住；

我的丈夫就将回来，

带来林中的野物。

（3.45.19）

请你如实地告诉我

你的姓、名和家族。

婆罗门！你单身一个

游荡在弹宅迦是何缘故？”

（3.45.20）

罗摩的老婆悉多

这样对他说了话；

有力的罗刹头子罗波那，

用粗暴的语言回答她：

（3.45.21）

“我是罗刹群中主，

名字叫作罗波那；

人、神、阿修罗和鸟，

我让他们都害怕。

（3.45.22）

我看到你颜色像黄金，

身上穿着丝绸的衣裳；

纯洁的人！我那些老婆

都不再放在我的心上。

（3.45.23）

我从世界上这里那里

抢来了许多许多老婆；

在所有的这些老婆里面，

祝你幸福！你将成为首座。

（3.45.24）

我有一座大大的城，

名叫楞伽，坐落在海中；

周围为大海所围绕，

它就在那大山之顶。

（3.45.25）

我同你在那里，悉多！

在那些树林子里戏乐；

美女呀！你再也不会

渴望这野林中的生活。

（3.45.26）

我有五千个女奴隶，

都打扮得美丽无比；

悉多！如果嫁给我，

她们都来服侍你。”

（3.45.27）

听完了罗波那说的话，

悉多气得无以复加；

这身材完美的女子回答他，

她根本瞧不起这个罗刹：

（3.45.28）

“我忠于我的丈夫罗摩，

他像大山那样屹立坚挺；

他又像伟大的因陀罗，

像大海那样毅然不动。

（3.45.29）

我忠于我的丈夫罗摩，

他的胳臂粗，胸膛宽；

这狮子般的人像狮子，

走起路来狮子一般。

（3.45.30）

我忠于我的丈夫罗摩，

这英雄的脸满月一般；

他的名声大，胳臂粗，

他是国王爱子，控制感官。

（3.45.31）

你却像是一条豺狗，

追求我这难得的母狮；

我就像那太阳光一样，

我无法被你所把持。

（3.45.32）

你这倒霉鬼！你没看到

眼前这许多棵金子的树[199]。

我这罗摩心爱的妻子，

罗波那！你却想追逐。

（3.45.33）

勇猛的狮子是鹿的死敌，

一条大蛇也很可怕；

你竟敢从饿狮的嘴里，

从毒蛇嘴里拔它的牙。

（3.45.34）

你是想用两只手去拿

那座山中之王曼陀罗；

你为了想得到幸福，

竟想把海里搅出的毒药喝。

（3.45.35）

你是想用尖针去刺眼，

你是想用舌头舔剃刀，

你现在竟然敢妄想

把罗摩心爱的妻子得到。

（3.45.36）

你是在脖子上绑上石头，

这样就去泅渡大洋；

你是想用你那两只手

去捉住太阳和月亮；

罗摩那心爱的妻子

你竟敢打主意去抢。

（3.45.37）

你是想用你的衣角

来包住一团烈火；

你竟然敢来抢夺

罗摩高贵的老婆。

（3.45.38）

你是想在铁刺上

用你的双脚走路；

你竟敢把罗摩的

这样的妻子来侮辱。

（3.45.39）

林中的狮子和豺狗，

有什么样的区别；

大海和那小河沟，

有什么样的区别；

甘露和那酸麦粥，

有什么样的区别；

你和那个罗摩之间，

就有什么样的区别。

（3.45.40）

金子和铅、铁，

有什么样的区别；

旃檀香水和烂泥，

有什么样的区别；

大象和小猫，

有什么样的区别；

你和那个罗摩之间，

就有什么样的区别。

（3.45.41）

乌鸦和金翅鸟，

有什么样的区别；

潜水鸟和孔雀，

有什么样的区别；

大鹫和那个鸿，

有什么样的区别；

你和那个罗摩之间，

就有什么样的区别。

（3.45.42）

罗摩的力量

赛过因陀罗；

手持弓和箭，

只要还活着，

你把我抢走，

他也就要死，

像一只苍蝇，

吞掉一颗金刚石。”

（3.45.43）

这一个善良的人，

对那个夜游者，

就这样尖锐地

把刺耳的话来说。

她浑身上下

不停地打哆嗦；

好像细弱的胡椒，

被微风吹拂。

（3.45.44）

他看到了悉多

这样地打哆嗦；

这个罗波那

像死神一般凶恶。

他开始叙述

自己的家族财力，

自己的名字事业，

好让她恐惧。

（3.45.45）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第四十五章终

第四十六章

悉多这样说了话，

罗波那气得发火；

他把眉头紧皱起来，

又把粗暴的话来说：

（3.46.1）

“美貌女郎呀！我本是

财神的兄弟，异母所生；

名叫罗波那，愿你幸福！

有十个脑袋，力大无穷。

（3.46.2）

神仙、乾闼婆、毕舍遮、

天上飞的、地下爬的，

见了我都吓得逃跑，

正如众生把死神怕惧。

（3.46.3）

有一次，我那异母兄弟，

那个财神爷俱毗罗，

同我进行了一场决斗，

被我打得水流花落。

（3.46.4）

那个富有的俱毗罗，

因为害怕了我，

丢掉了自己的住处，

跑上了山王吉罗娑。

（3.46.5）

他有辆云车补沙钵戈，

非常华丽，任意而行；

亲爱的！我用武力获得，

我乘坐着它飞行太空。

（3.46.6）

悉多呀！看到我那副

狂怒勃发的面孔，

以天帝释为首的神仙

也都吓得奔逃一空。

（3.46.7）

只要我在什么地方一站，

连风吹起来也心惊胆战；

那光线强烈的太阳

也吓得变冷了光线。

（3.46.8）

只要我在什么地方

那么一走动，一停留，

树木吓得叶子不动，

江河吓得水不敢流。

（3.46.9）

我那一座美丽的楞伽城

坐落在大海的对岸上，

里面挤满了可怕的罗刹，

像因陀罗庵摩罗婆底一样。

（3.46.10）

这座城周围的围墙，

白颜色，闪闪发光；

城的圆厅黄金筑成，

拱门都是琉璃装镶。

（3.46.11）

城里挤满了车、马、象，

铙声在全城到处响，

城里到处点缀着花园，

树上果实满足一切愿望。

（3.46.12）

悉多公主呀！在那里，

如果你同我住在一起，

聪慧的人！你就不会

回忆起你那么些男男女女。

（3.46.13）

美貌女郎呀！你吃了

人间的和天上的食品，

你就不会回忆起罗摩

那个寿命有限的凡人。

（3.46.14）

那个国王名叫十车，

让爱子登极为王；

这个疲软的长子，

往大森林里流放。

（3.46.15）

罗摩这一个糊涂虫，

已经丢掉了王国；

大眼女郎！你跟苦行者

究竟还想干些什么？

（3.46.16）

我是所有罗刹的主子，

出于爱情，亲身来到这里；

我中了那个爱神的神箭，

你不能够把我来丢弃。

（3.46.17）

腼腆的人！你会后悔，

如果你竟把我遗弃；

就好像那个优哩婆湿

用脚把补卢罗婆娑来踢。”[200]

（3.46.18）

悉多听到了他这样说，

气得眼睛都发了红，

她又在这无人的林中，

把粗话说给罗刹头子听：

（3.46.19）

“你高攀那个财神爷，

说他是你的哥哥；

他为一切众生所尊敬，

你怎么竟把这坏事做？

（3.46.20）

罗波那呀！毫无疑问，

所有罗刹都要完蛋；

你是他们的粗暴的主子，

你糊涂，不控制感官。

（3.46.21）

抢走因陀罗的爱妻舍质，

说不定还可能活下去；

但是抢走罗摩的爱妻我，

你的生命却无法继续。

（3.46.22）

从天帝手中抢走

无比美丽的舍质，

说不定还能够

活上一些时。

但是，罗刹呀！

抢走像我这样的人，

即使你喝了甘露，

你也无法生存。”

（3.46.23）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第四十六章终

第四十七章

听完了悉多说的话，

威力极大的十头魔王，

气得把手攥得紧紧的，

显露出本来的巨大形象。

（3.47.1）

他又对弥提罗公主

把粗话说给她听：

“我觉得，你大概疯了，

没有听说我的两件本领。

（3.47.2）

我站在天空里能用两臂

把这地球高高地举起；

我能够把大海喝干，

在搏斗中把死神击毙。

（3.47.3）

我能用利箭射穿太阳，

也能把大地的表皮射穿；

我这能变形满足你的郎君，

疯子呀！你睁眼看一看！”

（3.47.4）

罗波那这样说了话，

他简直像那火神一样；

他气得两眼红了起来，

眼圈却是又暗又黄。

（3.47.5）

罗波那一下子丢掉了

那可爱的比丘的形象；

财神爷的这一个兄弟，

又恢复了自己那死神模样。

（3.47.6）

这家伙眼睛是红的，

戴着纯金制成的耳环，

有十个脑袋，拿着弓，

这个夜游者还拿着箭。

（3.47.7）

这个身躯巨大的恶魔，

丢掉了游方僧的伪装：

罗刹们的头子罗波那

又恢复了本来的形象。

（3.47.8）

他生了气，眼睛发了红，

就像那霹雳云聚到一处；

穿着红色衣服站在那里，

眼睛瞅着女宝弥提罗公主。

（3.47.9）

她的头发是黑色的，

闪亮像太阳的辉光，

她穿着衣裳戴首饰，

罗波那对她开口把话讲：

（3.47.10）

“美臀女郎呀！如果你想

找一个丈夫在三界名扬，

那么你就必须选中我，

我配得上把你的丈夫当。

（3.47.11）

长久地来服侍我吧！

我值得尊敬，我会爱你。

亲爱的！在任何时候，

我也不会做事忤你的意；

不要再爱那个凡人吧！

请把爱情转到我这里。

（3.47.12）

罗摩已经丢掉了王国，

他是凡人，生命有限。

你究竟爱他的哪一桩？

你这傻瓜！自以为能干。

（3.47.13）

他由于妇女的一句话，

就丢掉了王国和亲人；

那个傻瓜来到这林子里，

这里只有野兽出出进进。”

（3.47.14）

他这样对悉多说话，

她说话甜蜜惹人爱慕；

罗波那抓住了悉多，

像天上水星抓住毕宿[201]。

（3.47.15）

他用他那只左手

抓住荷目悉多的头发；

他又用那一只右手

搂住了悉多的腰胯。

（3.47.16）

他胳臂粗，尖牙满嘴，

个子像山岳那样崔巍，

他就活像是死神自己，

森林神灵看到他都吓退。

（3.47.17）

罗波那的那一辆云车，

被驴子拉着忽然来到；

幻术造成，真金装成，

发出了驴子的号叫。

（3.47.18）

他说着粗野的话，

他大声斥责悉多，

他抓住了她的腰，

硬把她拉上了车。

（3.47.19）

被那恶魔罗波那捉住，

这光辉的女子大声惊呼，

悉多高喊着：“罗摩呀！”

罗摩已远远地走进树林深处。

（3.47.20）

他欲火中烧，她不睬不管，

就像龙后那样打滚翻转；

罗波那一手抓住了她，

坐着车子，飞上高天。

（3.47.21）

这一个罗刹的头子，

捉住了她在空中飞；

她像疯了一样大声叫，

她心慌意乱叫声悲：

（3.47.22）

“哎呀，大力的罗什曼那！

你总是让长者高兴；

你不知道，我被抓住，

有一个罗刹随意变形。

（3.47.23）

罗摩呀！为了达磨的缘故，

你舍弃性命、幸福和财富；

难道你竟然没有看到吗？

我被那恶魔非法劫持捉住。

（3.47.24）

折磨敌人者！你总是

把那些不守规矩的惩罚；

为什么你竟然不惩处

这样一个坏蛋罗波那？

（3.47.25）

干坏事的那种恶果，

不能立刻就收获；

就像庄稼成熟一样，

到了时候才会收割。

（3.47.26）

你现在是鬼迷了心窍，

干下了这样残暴的事情；

这件事情会要你的命，

罗摩会把你来严惩。

（3.47.27）

吉迦伊和她那一伙人，

哎呀！现在是心满意足；

我这个好人的合法妻子，

却被那个恶魔劫走。

（3.47.28）

我呼吁阇那私陀那，

我呼吁开花的迦哩尼伽罗[202]，

你们赶快去告诉罗摩：

‘罗波那劫走了悉多’。

（3.47.29）

我告诉峰高的摩厘耶梵[203]，

我告诉大山钵罗舍婆诺[204]，

你们赶快去告诉罗摩：

‘罗波那劫走了悉多’。

（3.47.30）

里面落满了母鹅和鸿，

我告诉瞿陀婆哩河，

你们赶快去告诉罗摩：

‘罗波那劫走了悉多’。

（3.47.31）

这林子里有各种的树，

我告诉林子里的神灵，

请告夫君我被劫夺，

我潜心向神灵致敬。

（3.47.32）

不管是什么生灵，

只要它住在这里，

连那一些兽和鸟，

我向它们寻求皈依。

（3.47.33）

请你们告诉我的丈夫：

‘罗波那用暴力劫走悉多’；

我是他亲爱的妻子，

胜过自己生命他爱我。

（3.47.34）

即使是阎王爷自己

把我劫到另一世界，

我那有大力的丈夫

也会把我再夺回来。

（3.47.35）

也请你阇吒优私呀！

告诉罗摩和罗什曼那，

就说我已经被劫走，

全部讲清楚不许剩下。”

（3.47.36）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第四十七章终

第四十八章

阇吒优私正在睡觉，

它听到悉多说的话；

很快就看到了悉多，

还看到魔王罗波那。

（3.48.1）

这一鸟中的魁首，

嘴长得像山峰一般；

它飞到一棵大树上，

用甜蜜的声音开言：

（3.48.2）

“我的名字叫阇吒优私，

十头魔王！我是鹫王有大力；

我维护那个古老的达磨，

我永远是忠实于真理。

（3.48.3）

一切世界的大王，

同因陀罗婆楼那一样，

关心所有人的幸福，

罗摩十车王的儿郎。

（3.48.4）

这一个非常光辉的妇女，

是世界之主的合法妻子；

这美臀女郎名字叫悉多，

你竟然敢把她来劫持。

（3.48.5）

一个遵守达磨的国王

如何能把别人老婆侮辱？

国王的老婆，大力者呀！

更要特别地加以保护。

丢掉你那卑鄙的念头吧！

不要随意侮辱有夫之妇。

（3.48.6）

别人要责备的事情，

一个聪明人不会去做；

保卫别人妻子不受辱，

正像保卫自己的老婆。

（3.48.7）

经典中没有规定的

利益、爱欲和达磨，

财神爷弟弟！聪明人

都是跟着国王去学。

（3.48.8）

国王就是达磨和爱欲，

国王就是财富的最高积聚，

达磨、善行或者恶行，

国王都是它们的根茎。

（3.48.9）

罗刹头子！你是坏人，

你的品质极为恶劣；

你怎能得到荣华富贵，

像得到这样的云车？

（3.48.10）

一个品质淫荡的人，

他很难改变本性；

良言不会呆得很久，

在坏人们的心中。

（3.48.11）

在你的国家里和城里，

那大力虔诚的罗摩对你

不曾做对不起的事情，

你怎能干这种事情呢？

（3.48.12）

如果为了巨爪的缘故，

伽罗来到阇那私陀那；

那行为果敢的罗摩，

从前曾把伽罗杀。

（3.48.13）

请你对我把真话说！

罗摩有什么对不起你？

这一个国王的妻子，

你竟然想污辱压欺。

（3.48.14）

赶快放开毗提诃公主，

那英雄的眼光变成了火，

不要让那火把你烧死，

有如霹雳击毙苾力特罗[205]。

（3.48.15）

衣角上绑上了一条毒蛇，

你自己竟然还不知道；

脖子上捆上了死神绳索，

你自己竟也没有看到。

（3.48.16）

亲爱的！只能扛那样重，

自己不至于被压毙命；

也只能吃那样的食品，

有益健康，消化得动。

（3.48.17）

做一件事不合乎达磨，

不会带来令誉和光荣，

只会损害自己的身体，

谁会去干这样的事情。

（3.48.18）

罗波那！我已经活了

六十再乘上一千年；

父祖传下来的这王国，

我就依然在这里站。

（3.48.19）

我老了，你却还年轻，

你有钱，有车和甲胄；

你带着那毗提诃公主，

你不会顺利地逃走。

（3.48.20）

你不能在我的眼皮底下

暴力抢劫毗提诃公主悉多；

好像逻辑推理得出的观点

不能劫夺永恒的吠陀。

（3.48.21）

罗波那！如果你是好汉，

你等一等准备斗上一场；

你将会同那个伽罗一样，

被人征服躺倒在地上。

（3.48.22）

你曾不止一次地在搏斗中

杀死了底提耶和檀那婆，

不久就会在战斗中杀死你，

那个穿树皮衣裳的罗摩。

（3.48.23）

两个王子已经走得很远，

我个人能干些什么？

坏蛋！你很快就逝去

无疑你害怕他们两个。

（3.48.24）

只要我有一口气，

你就抢不走悉多；

她眼睛像荷花瓣，

是罗摩喜欢的老婆。

（3.48.25）

我甚至豁出我的性命，

我应该做一些事情；

高贵尊严的罗摩喜欢，

国王十车王也会高兴。

（3.48.26）

你站住，站住！十头恶魔！

罗波那呀！你且看上一看！

我一定要尽上我的力量，

尽地主之谊同你开战。

我一定要把你从车上拉下，

好像把果实从枝头折断。”

（3.48.27）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第四十八章终

第四十九章

阇吒优私满腔正义，

对罗波那说开了话；

这罗刹气得火焰一般，

二十只眼都爆出了火花。

（3.49.1）

他气得面孔发了红，

纯金耳环戴在耳朵上；

罗刹头子按捺不住，

他发了火冲向鸟王。

（3.49.2）

于是在这片大森林中，

他们俩就展开了搏斗；

好像天空里两块云彩，

被大风吹得往一起凑。

（3.49.3）

在大鹫和罗刹之间，

展开了惊人搏斗一场，

好像是两座摩厘耶梵，

两座大山都长上翅膀。

（3.49.4）

这有力的罗刹对着鹫王

射出来的箭真如雨下，

锐利带耳的那里伽，

还有那罗伽，声音极大。

（3.49.5）

罗波那射出来了

成串成串的利箭，

鸟王大鹫阇吒优私

在战斗中一一挡还。

（3.49.6）

这一只有力的鸟王，

就用双脚和利爪，

一而再再而三地

在罗波那身上抓挠。

（3.49.7）

罗波那气得暴跳如雷，

他射出来了十支利箭，

可怖像那死神的大杖，

想把敌人消灭射穿。

（3.49.8）

这威力极大的恶魔，

用力把那张弓拉满；

射出了许多支利箭，

把大鹫的身躯射穿。

（3.49.9）

它看到在罗刹的车上

悉多满眼含着泪花；

那些箭它想都不想，

一下子冲向这罗刹。

（3.49.10）

这有大威力的鸟王，

于是就用它的双脚，

折断了他那带箭的弓，

上面装饰着珠宝。

（3.49.11）

这个有大威力的鸟王，

又用它自己的翅膀，

打碎了罗波那的箭壶，

它闪光像火焰一样。

（3.49.12）

这只猛禽在搏斗中

又把他那金铠甲打坏；

它坚硬有力，来自天上，

上面装饰着毕舍遮脑袋。

（3.49.13）

它还砸碎了他的大车，

上面插着三面旗；

像火焰一样闪烁，

装饰着黄金和摩尼；

打碎了遮阳伞王徽，

像满月倒影一般美丽。

（3.49.14）

他于是断了弓，丢下车，

马被打死，车夫被杀，

怀里还搂抱着悉多，

罗波那掉到了地下。

（3.49.15）

看到罗波那掉在地上，

他的车子已经被打坏，

众生都高呼：“善哉，善哉！”

他们一齐向鹫王罗拜。

（3.49.16）

看到了这众鸟之王

疲惫不堪，年老力衰，

罗波那又愉快地爬起，

一把把悉多抓了起来。

（3.49.17）

他把悉多搂在怀中，

愉快地抬脚便走；

这鹫王阇吒优私，

又对着他开了口：

（3.49.18）

“罗波那呀！罗摩的弓

简直像那霹雳一般；

你这傻瓜抢他老婆，

给罗刹带来了灾难。

（3.49.19）

你同你的亲友和大臣，

还有你的随从和喽罗，

现在正在喝着毒药，

好像害渴的人把水喝。

（3.49.20）

那些傻瓜们不知道

自己行为产生的后果；

他们很快就会灭亡，

同你就要灭亡差不多。

（3.49.21）

你已被死神的绳索套住，

想要摆脱，如何能够？

就像那水里面的游鱼，

已经吞下带肉的钓钩。

（3.49.22）

罗波那呀！罗摩兄弟俩，

你没有法子同他们争斗；

你来沾污了他们的草棚，

他们俩决不会善罢甘休。

（3.49.23）

你这个卑鄙的东西，

做的事全世界都谇诟；

强盗们惯于走的路，

英雄们决不会去走。

（3.49.24）

罗波那！如果你是好汉，

你就先站一站打上一仗；

你将同你兄弟伽罗一样，

被杀身死，躺在地上。

（3.49.25）

那些死到临头的人们，

做事情才会这样荒唐；

坏蛋！你现在所作所为，

正是为了加快自己死亡。

（3.49.26）

哪个人还愿意去干

那产生罪恶后果的事？

就连那三界的主子

世尊自存物也是如此。”

（3.49.27）

这样说着和善的话，

阇吒优私这威猛的鸟王，

一下子猛力扑到了

十头魔王的脊梁上。

（3.49.28）

它抓住了这个恶魔，

用利爪把他来撕裂；

就像一骑象的人，

骑上一头象脾气暴烈。

（3.49.29）

它用爪子撕他的头，

在他的脊梁上狠打；

它用爪、翅、嘴当兵器，

它扯下了他的头发。

（3.49.30）

这个罗刹被鹫王抓住，

它不停地把他来折磨；

他气得嘴唇直发抖，

浑身上下直打哆嗦。

（3.49.31）

罗波那用自己的左手

把悉多往怀里又搂又摁；

用手掌不停地打阇吒优私，

他气得简直是发了昏。

（3.49.32）

这个鸟王阇吒优私，

骑在他身上用嘴来撕；

这制服敌人的鸟撕断了

魔王所有的左手十只。

（3.49.33）

于是十头恶魔发了火，

这大力怪物丢下悉多，

他用双拳加上双脚，

把阇吒优私又打又跺。

（3.49.34）

在两个勇猛的家伙之间，

一霎时展开了一场搏斗，

一个是罗刹们的总头子，

一个是所有鸟群的魁首。

（3.49.35）

为了罗摩的缘故，

奋力搏斗的阇吒优私，

被割断翅膀、脚和肋骨，

罗波那拿出了刀子。

（3.49.36）

行为残暴的罗刹，

忽然割断它的翅膀；

大鹫是生命垂危，

它被杀倒在地上。

（3.49.37）

看到阇吒优私倒在地上，

鲜血沾湿了它的全身，

痛苦的悉多扑向它去，

就像扑向自己的亲人。

（3.49.38）

楞伽城的主子

看到了阇吒优私，

躺倒在大地上，

像林火消逝。

它样子像一堆

蓝色的雷云；

胸膛灰白色，

精力原来绝伦。

（3.49.39）

遮那竭的女儿、

面如月光的悉多，

又把它来拥抱，

哭得涕泪滂沱。

这一只大鸟

倒在大地上；

罗波那的残暴

使它命丧身亡。

（3.49.40）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第四十九章终

第五十章

这一个罗刹的头子

看到危在旦夕的大鹫，

倒在罗摩草棚附近，

在地上浑身颤抖。

（3.50.1）

这一个面孔像月亮的女子

看到被罗波那杀死的鹫王，

她心里面非常地痛苦，

她为了它而痛哭悲伤：

（3.50.2）

“一些朕兆和迹象，

还有鸟叫的声音，

无疑地都会预告

人们的幸福和困顿。

（3.50.3）

罗摩呀！你却是为什么，

竟然不知道大难临身？

罗摩呀！为了我的缘故

鸟和兽都向这里狂奔。

（3.50.4）

罗摩呀！罗什曼那呀！

你们今天来保护我吧！”

这绝美的女子恐怖大叫，

好像他俩能听得到她。

（3.50.5）

花环和首饰都已零乱，

她孤苦零丁大声哭叹；

那个罗刹头子罗波那

一下子跑到悉多跟前。

（3.50.6）

她像盘曲的蔓藤一样，

紧紧地抱住了大树；

“松开，松开！”罗刹头子

对她不停地大声喊呼。

（3.50.7）

罗摩并不在这树林子里，

她再三喊：“罗摩，罗摩呀！”

罗刹头子是自己找死，

像死神一样抓住她的头发。

（3.50.8）

悉多被罗刹所凌欺，

整个世界无边无际，

一切能走的不能走的，

都笼罩在一片黑暗里。

（3.50.9）

幸福的最高神灵大梵天，

用天眼看到了悉多受难；

“我们应做的事情已经做了，”[206]

他不禁这样连声慨叹。

（3.50.10）

住在弹宅迦林里的

所有那些至高的仙人，

看到悉多这样受难，

又是高兴又是伤心。

（3.50.11）

她哭喊着：“罗摩呀罗摩！”

“罗什曼那呀！”她又哭喊；

这个罗刹头子罗波那，

抓住了她就飞上了天。

（3.50.12）

全身戴着精制的首饰，

身上穿着黄色丝衣裳；

这一位公主浑身闪烁，

像那云中的闪电一样。

（3.50.13）

她那黄色的衣裳，

在空中飘浮飞扬；

罗波那浑身闪光，

像被火照亮的山一样。

（3.50.14）

非常美丽的毗提诃公主，

她的荷花瓣香气芬芳；

荷花瓣的颜色又黑又红，

一下子盖到罗波那身上。

（3.50.15）

她那身丝衣服在空中

飘扬起来，闪出金光；

就好像那太阳光中

被太阳照射的红云一样。

（3.50.16）

在空中埋在罗波那怀里，

她那一副纯洁的脸庞，

没有了罗摩它不发光，

像没有梗的荷花一样。

（3.50.17）

她像是新升起的月亮，

把蓝色的云层冲破；

眉头紧皱，头发秀丽，

毫无瑕疵，像莲花萼；

那些洁白纯净的牙齿，

在嘴里面银光闪烁。

（3.50.18）

她哭泣过，刚抹掉泪，

脸庞美丽得像是月亮，

鼻子端正，樱唇红艳，

这脸庞在空中闪闪发光。

（3.50.19）

她这副美丽的脸庞，

被罗刹头子所凌欺；

没有了罗摩它看上去

就像月亮在白天升起。

（3.50.20）

悉多身上闪着金光，

罗刹头子四肢深蓝，

看上去真好像是

金带子缠上蓝宝石一般。

（3.50.21）

遮那竭的女儿悉多，

美如荷花，闪着金光；

就好像那明亮的闪电

进入黑色云层一样。

（3.50.22）

悉多的首饰叮当作响，

这罗刹的头子恶魔王，

就好像是纯蓝的云彩，

里面响着乐声悠扬。

（3.50.23）

一阵阵的花雨，

从她头上下降；

悉多被恶魔抓住，

花雨落到地面上。

（3.50.24）

这阵阵的花雨，

被罗波那所搅动，

又从四面八方落下，

落到十头恶魔怀中。

（3.50.25）

成串成串的花朵，

落到罗波那身上；

好像纯洁的星群

落向那须弥山王。

（3.50.26）

从悉多的双脚落下

珍宝彩饰的脚环；

落下时叮当作响，

好像成圈的闪电。

（3.50.27）

悉多美丽如嫩条，

魔王身躯发蓝光；

她被魔王紧搂抱，

有如金带缠大象。

（3.50.28）

财神这个小兄弟，

抓住悉多飞碧空；

悉多全身焕光彩，

有如天空落彗星。

（3.50.29）

她的那一些首饰，

颜色像火光闪烁；

叮叮当当落在地上，

像星群自天空下落。

（3.50.30）

悉多的那一串项链，

明亮得像天上群星；

从她乳房上落下来，

像是恒河落下碧空。

（3.50.31）

风乍起，吹动了大树，

树上栖着成群的鸟，

树顶在风中摆来摆去，

好像说：“苦恼，真苦恼！”

（3.50.32）

荷塘里落尽了荷花，

鱼和其他动物也都发抖；

它们都为悉多而悲伤，

好像她是受难的朋友。

（3.50.33）

从四面八方跑了过来，

狮子、老虎、鹿和鸟；

它们都忿怒追了上去，

跟着悉多的影子猛跑。

（3.50.34）

群山脸上都流满了泪，

山峰好似举起的双臂；

悉多被罗波那劫夺走，

它们好像也为她哭泣。

（3.50.35）

看到悉多被劫夺走，

太阳也在那里忧愁，

它的光线都消失了，

暗淡的光圈绕在四周。

（3.50.36）

“没有了达磨，没了真理，

哪里还有正直与不欺？

罗摩的妻子那个悉多，

今天竟被罗波那劫去。”

（3.50.37）

所有的众生就这样

成群结队地悲叹；

连那些吃惊的小鹿

也都哭泣泪流满面。

（3.50.38）

那一些林中的神灵，

都向上看了又看；

他们眼里流满泪水，

都吓得浑身打战。

（3.50.39）

看到悉多悲鸣哀号，

她实在是痛苦不堪，

“罗什曼那！罗摩！”

她用甜美的声音喊。

（3.50.40）

悉多一次又一次地

低头往地面上看；

额上吉祥痣已经抹掉，

她的头发也已凌乱；

罗波那抓住这聪明女子，

为了自己的毁灭与灾难。

（3.50.41）

悉多巧人媚人，

现在这样哭泣；

她已经没有了

什么朋友和亲戚。

她再也看不到

罗摩他们兄弟；

她的脸色惨白，

浑身恐惧战栗。

（3.50.42）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第五十章终

第五十一章

遮那竭的女儿悉多

看到魔王飞上天空；

她痛苦，她激动，

陷入极大的恐怖中。

（3.51.1）

悉多被抓住哭得厉害，

又是哭又是气，眼睛发了红；

她把非常粗暴的话说给了

眼露凶光的罗刹头子听：

（3.51.2）

“知道我是孤身一人，

你这个坏蛋罗波那！

像贼一样把我抢走，

干这事你不觉得可耻吗？

（3.51.3）

你这个坏透了的东西！

干坏事想把我来抢。

你把我的丈夫骗走，

装出了小鹿的模样。

那个保护我的鸟王

被你杀死命丧身亡。

（3.51.4）

最下贱的罗刹头子！

你确实显示了极大力量。

你不是在战斗中战胜了我，

你的臭名将要到处远扬。

（3.51.5）

坏蛋！干这样的贱事，

你难道不觉得羞耻。

在别人不在的时候，

你竟来抢别人的妻子。

（3.51.6）

你这狂妄高傲的东西！

干下了这样卑鄙的勾当，

非常可耻，违反达磨，

一切世界的人都把它讲。

（3.51.7）

呸！你这种傲慢和鲁莽！

还有你自己吹嘘的事情！

它会给你的家族抹黑，

呸！你这样的德行！

（3.51.8）

我还能干什么呢？

你跑得是这样快。

你且停留一刹那，

你活着决跑不开。

（3.51.9）

只要那两个王子

把你看到眼里，

你和你的大军

连一刻也活不下去。

（3.51.10）

你无论如何也挡不住

他们俩射过来的箭；

就好像林子里的鸟，

抵挡不住燃起的火焰。

（3.51.11）

你要把自己的幸福想一想，

罗波那！好好地把我释放。

我丈夫同他兄弟生了气，

因为你竟然敢把我来抢。

如果你现在不把我放开，

他一定会把你送去见阎王。

（3.51.12）

你是想用武力

把我来劫夺走；

坏蛋！你一切努力

都将化为乌有。

（3.51.13）

如果我看不到丈夫，

我的丈夫像天神一样，

就被敌人劫夺走了，

长久活下去我决不想。

（3.51.14）

你难道真是不知道，

哪是对自己有利的事；

正如一个快要死的人，

做事情总是倒行逆施。

（3.51.15）

那些想找死的人们，

对有利的事总不快乐；

我看到你那脖子上，

死神已经套上绳索。

（3.51.16）

十头恶魔！身处危境，

你却一点都不发憷；

毫无疑问你是看到了

你眼前有许多金树。

（3.51.17）

你还看到可怕的奈河，

里面鲜红的血水滚滚；

罗波那呀！你还看到

可怕的剑树堆成森林。

（3.51.18）

你将看到舍摩厘树，

上面开着花都是金子；

叶子是吠琉璃做成，

长满了锐利的铁刺。

（3.51.19）

你自己把这样的事来干，

让高贵的罗摩不喜欢；

正如把毒药喝了下去，

你不会长久活在人间。

（3.51.20）

罗波那呀！死神的绳索，

已经缚住了你无法解脱；

你到哪里去寻求庇护

抵挡我那高贵丈夫罗摩？

（3.51.21）

一眨眼的工夫在战场上，

即便没有他兄弟出来帮忙，

你那一万四千个罗刹，

统统都被他杀得精光。

（3.51.22）

罗摩是一个英雄，

兵器件件都精通；

你抢走他的爱妻，

利箭怎不把你送终？”

（3.51.23）

被抱在罗波那的怀中，

悉多感到恐怖又悲伤；

她就这样把各种各样

严厉又悲哀的话来讲。

（3.51.24）

说了这样多话，

悉多非常痛苦；

这个美貌女郎，

说话悲哀凄楚。

坏蛋把她抓牢，

浑身扭个不住；

四肢都在发抖，

这个国王公主。

（3.51.25）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第五十一章终

第五十二章

悉多被恶魔抓住，

没有任何人来帮忙；

她忽然看到五只猴子

站在下面的山顶上。

（3.52.1）

大眼女郎悉多脱下上衣，

这衣服闪金光，真丝所织；

这个美臀女郎把它脱下，

还有许多美丽的首饰；

一下子投向猴子中间，

希望它们把罗摩通知。

（3.52.2）

她把那衣服和首饰，

都向那群猴子投掷；

十头恶魔仓皇赶路，

他对此事毫无所知。

（3.52.3）

这一群黄眼睛的猴王，

眼睛一眨也不眨；

大眼悉多正在呼叫，

它们瞪大眼睛看着她。

（3.52.4）

这一个罗刹的头子

飞渡过了般波河；

向着楞伽城前进，

怀里搂着哭泣的悉多。

（3.52.5）

抱住她就像抱住死神，

罗波那可是满心欢喜；

又像把一条利齿毒蛇，

紧紧地搂抱在怀里。

（3.52.6）

他飞速地超越森林、

山岭、河流和池塘；

他在天空里飞驶，

像箭离了弦一样。

（3.52.7）

他来到婆楼那宫廷[207]，

永不消竭众水汇流处；

这里是鱼和鳄鱼家乡，

他一下子就把大海飞渡。

（3.52.8）

因为悉多被恶魔劫持，

这婆楼那宫廷的大海

波涛都停止了汹涌，

鱼和大蛇都隐藏起来。

（3.52.9）

那些天宫里的歌手，

也都沉默不再唱歌，

“十头恶魔就要完蛋了，”

悉陀们互相这样说。

（3.52.10）

悉多不停地扭转身子，

罗波那把她挟在身旁；

他走进美丽的楞伽城，

好像是走进自己灵堂。

（3.52.11）

楞伽城大路井井，

他进了这座大城；

经过许多层关卡，

又走进自己后宫。

（3.52.12）

悉多的眼圈发了黑，

她忧愁得一下子昏厥；

罗波那把她放在那里

像莫耶放下了摩耶[208]。

（3.52.13）

于是这一个十头恶魔，

对那些丑恶的毕舍质说：

“没有得到我的允许，

不管男女都不准见悉多。

（3.52.14）

珍珠、摩尼和金子，

衣服还有其他首饰；

她愿意要啥就给啥，

这就是我的意旨。

（3.52.15）

无论哪个女人都不许

对她说半句粗鲁的话；

不管是有意还是无意，

说了我就把她来杀。”

（3.52.16）

这样对母罗刹说完了话，

这威严无比的罗刹主子，

从他的后宫里走了出来，

“下一步怎么办？”他在寻思。

他看到了八个罗刹恶鬼，

有大力量，以肉为食。

（3.52.17）

大力的罗刹头子看到他们，

他受到恩宠[209]冲昏了头脑；

他赞赏他们的力量和勇气，

便对他们开口把话说道：

（3.52.18）

“带上各种各样的兵器，

你们赶快从这里走出，

走到被破坏的阇那私陀那，

从前那里是伽罗的住处。

（3.52.19）

那里的罗刹全都被杀光，

你们在无人的阇那私陀那住；

就依靠你们自己的神力，

远远地丢掉你们的恐怖。

（3.52.20）

我在阇那私陀那那里，

驻扎过极大的军队一支；

他们连同伽罗和突舍那

都被罗摩的利箭射死。

（3.52.21）

于是我那空前的怒气

大大增强了我的决心；

我对罗摩产生了一种

非常强烈巨大的仇恨。

（3.52.22）

我很想发泄我那种

对于敌人的仇恨，

因为我无法睡觉，

如果我不杀死敌人。

（3.52.23）

杀死突舍那和伽罗的人，

如果我现在把他杀掉，

我就心满意足安然睡去，

好像穷人得到了财宝。

（3.52.24）

你们到阇那私陀那去，

你们就定居在那里；

罗摩究竟干些什么事？

要如实地报告我消息。

（3.52.25）

带着所有的夜游者，

你们小心谨慎地走吧！

你们都要努力干事，

好把那个罗摩来杀。

（3.52.26）

我在战斗的阵前，

多次看到你们的力气；

因此我现在才把你们

派到阇那私陀那去。”

（3.52.27）

这八个大罗刹

把罗波那的话来听；

这话又和蔼又重要，

他们向他告别辞行。

离开了楞伽城，

他们一同启程，

都不惹人注目，

向阇那私陀那飞行。

（3.52.28）

魔王罗波那

得到了悉多；

他把她抱住，

心中乐呵呵。

这一个罗刹

同罗摩结怨；

鬼迷了心窍，

还喜在心间。

（3.52.29）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第五十二章终

第五十三章

罗波那派走了八个罗刹，

都是力大无穷，狞猛可怕；

他自己理智已经昏迷，

认为自己目的已经到达。

（3.53.1）

他为爱情的箭射中，

念念不忘毗提诃公主；

他走进美丽的后宫，

急于想把悉多去看顾。

（3.53.2）

罗刹的主子罗波那，

走进了自己的宫殿；

看到悉多忧愁痛苦，

坐在众罗刹女中间。

（3.53.3）

泪水在她脸上泛滥，

她抑郁忧愁痛苦不堪；

好像是驶来的一只船，

风吹沉没在大海中间。

（3.53.4）

她像一只离群的鹿，

被一群恶狗围住；

这个夜游者向她走去，

她在那里垂头愁苦。

（3.53.5）

她抑郁忧愁不能自安，

这宫殿像天宫一般；

那一个罗刹的主子

偏要把宫殿指给她看。

（3.53.6）

这宫殿挤满了楼台殿阁，

里面住着上千个女子；

里面还有各种各样的鸟群，

还装饰着种种的宝石。

（3.53.7）

柱子耀眼又动心，

都是纯净真黄金，

金刚石和吠琉璃，

还有玻璃[210]和白银。

（3.53.8）

里面响彻天鼓声，

拱门都是纯金装成；

楼梯也是金所砌，

他同她一同攀登。

（3.53.9）

窗子都非常美丽悦目，

全是用象牙和银子所装；

成行成列的楼台殿阁，

上面罩着纯金的网。

（3.53.10）

宫里面所有的地方

都涂着白色的摩尼宝；

十头恶魔把自己的宫殿，

一一都指给悉多瞧。

（3.53.11）

长长的荷花池塘，

里面长满各种的花；

悉多忧愁真痛苦，

罗波那把池塘指给她。

（3.53.12）

他把整个的宫殿，

一一指给悉多看；

这个坏蛋罗波那，

对遮那竭女儿开了言：

（3.53.13）

“一共有十亿罗刹，

另外还有二十二亿；

年老和年幼的罗刹，

还没有计算在这里。

（3.53.14）

整整有一千个罗刹，

他们只听我个人的指示；

悉多！我是他们的主子，

他们都能干极可怕的事。

（3.53.15）

我这整个的王国，

大眼女郎！我的性命，

统统都为你所有，

你对我比生命还重。

（3.53.16）

我有好几千个女子，

她们统统都服侍我；

悉多！你是她们的主子，

亲爱的！请当我的老婆。

（3.53.17）

另外考虑对你有什么好处？

就请你满足我说的话；

要享受！不要自讨苦吃！

请你加恩可怜可怜我吧！

（3.53.18）

这座楞伽城有一百由旬，

它的四周全是大海汹涌；

你无论如何也逃不出去，

神仙、阿修罗和因陀罗也不行。

（3.53.19）

在神仙中，在夜叉中，

在乾闼婆中，在仙人中，

在所有的世界里我都没见

有像我这样的一个英雄。

（3.53.20）

罗摩已经丢掉了王国，

穷困行苦行，寿命不多；

同这样一个没有力量的人

你究竟是想干些什么？

（3.53.21）

悉多呀！归心于我吧！

我这个丈夫配得上你；

同我共同来享受吧！

青春无常，转瞬即息。

（3.53.22）

美妙的女郎！不要幻想

自己还能够同罗摩见面；

悉多呀！即使在思想中

他有什么力量到你跟前？

（3.53.23）

迅速奔腾的风在空中

没有法子用网网住；

熊熊燃烧的烈火的光焰

也没有什么法子去捉捕。

（3.53.24）

有我的胳臂把你来保护，

美貌女郎！在三个世界里，

我看不到有任何一个人

能够用武力来抢走你。

（3.53.25）

楞伽岛上这个大国，

你就来把它统治吧！

让我满意地把你享受，

我用圣水给你灌顶把冕加。

（3.53.26）

林居已经完全涤净了

你以前做的一些恶事；

你实行达磨做的善行

现在请你拿它的果实。

（3.53.27）

悉多呀！所有这一些

花环和天上的名香，

还有那些名贵首饰，

请你同我共同欣赏。

（3.53.28）

美臀女郎！有一辆云车，

原来属于我那财神哥哥；

它像太阳一样光彩焕发，

是我用神力把它劫夺。

（3.53.29）

这一辆云车美丽宽敞，

它像念头那样迅速飞翔；

悉多呀！同我一起乘上，

愿意到何方就到何方。

（3.53.30）

你的面孔长得荷花一样，

纯洁无疵，美丽无双；

美臀女郎！美面女郎！

忧愁侵袭得它暗淡无光。

（3.53.31）

悉多呀！不要再羞羞答答，

认为这样做不合达磨；

这种天仙的结婚方式，

是天神意志之所寄托。

（3.53.32）

我现在要用我这些脑袋，

来把你那可爱的双脚触摩；

我是你的忠顺的奴隶，

请你就赶快加恩于我。

（3.53.33）

我为爱情所煎熬，

愿我说的话不至落空；

罗波那没对任何女子

以头触地去乞求爱情。”

（3.53.34）

这一个十头的恶魔，

就这样对悉多把话讲；

他完全为死神所掌握，

“她是我的了，”他这样想。

（3.53.35）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第五十三章终

第五十四章

悉多听了他说的话，

心里忧愁，一点不怕；

在两人中间放上一片叶，

又对罗波那用话回答：

（3.54.1）

“有一个国王名叫十车王，

像达磨之桥那样不摇晃；

他坚持真理名声远闻，

罗摩就是他生的儿郎。

（3.54.2）

名叫罗摩，高贵尊严，

名声在三个世界流传；

他胳臂长，眼睛大，

他是我丈夫，天神一般。

（3.54.3）

他生在甘蔗王族的家中，

肩膀像狮子有大光明；

他同弟弟罗什曼那一起，

他一定会要你的命。

（3.54.4）

如果在他的眼前

你把我用暴力抢夺，

在战斗中你会被杀，

像阇那私陀那的伽罗。

（3.54.5）

你说的那一些罗刹，

力量大形状很可怕；

在罗摩跟前放不出毒，

就像毒蛇在金翅鸟脚下。

（3.54.6）

从他的弓上射出来的

那一些镶着金子的箭，

将会摧毁你的身躯，

像洪水冲决恒河堤岸。

（3.54.7）

罗波那！阿修罗和修罗

都不能够把你杀死；

你如惹起他那极大仇恨，

你的性命就难以保持。

（3.54.8）

罗摩就是有力的死神，

他能致你的死命；

好像捆上祭桩的牛，

生命处在危险中。

（3.54.9）

如果用那火般忿怒的眼睛，

罗摩把你来瞪上一瞪，

你现在就会化成灰烬，

立刻消逝得无影无踪。

（3.54.10）

他能从天上拉下月亮，

他能让它毁灭消亡，

他能使那大海干涸，

他当然能把悉多解放。

（3.54.11）

你就要死亡，失掉幸福，

精力枯竭，神志模糊；

楞伽城将会成为寡妇，

都是由于你的缘故。

（3.54.12）

你干了这样的坏事，

不会有什么好结果；

从森林里，从丈夫身边，

你孤身抢劫了我。

（3.54.13）

我的丈夫有神仙辅助，

他有无量的大光辉；

他无所畏惧勇猛无比，

住在寂寞的弹宅迦林内。

（3.54.14）

像你这一点骄傲的力量，

像你这一点勇猛和狂妄，

在战斗中用上一阵箭雨，

一举手一投足就消灭净光。

（3.54.15）

每当众生被死神所驱，

眼看死亡就要来临；

这时候人们即将命终，

他们的行动疯狂绝伦。

（3.54.16）

你的末日就要来到，

下贱罗刹！你抢了我；

是你给自己和你的宫城

还有罗刹带来杀身之祸。

（3.54.17）

一个祭典中的祭坛，

装饰着祭具和祭勺，

婆罗门在那里念着经咒，

一个旃荼罗不去触摸。

（3.54.18）

我这没有知觉的身体，

你可以绑，也可以杀；

我的身体，我的生命，

已经没有保卫，罗刹！

但是我在这个世界上，

却不曾受过这种责骂。”

（3.54.19）

悉多就这样忿怒填膺，

说了这些非常严厉的话；

悉多对罗波那说完以后，

就紧闭了嘴不再说啥。

（3.54.20）

听了悉多这一番话，

严厉到令人毛发直竖；

罗波那又回答悉多，

说的话引起人恐怖：

（3.54.21）

“悉多！你听我的话，

美人！在十二个月内；

巧笑美人！到了时候，

如果你对我仍不顺遂，

我的厨子为了做早餐，

将会把你剁得粉碎。”

（3.54.22）

向敌人吼叫的罗波那，

就这样对悉多说了话；

他于是又暴跳如雷，

把这样的话说给母罗刹：

（3.54.23）

“你们这些臭名昭著、

形象可怕的母罗刹！

你们吃人肉喝鲜血，

赶快把她的傲气压下。”

（3.54.24）

女魔们名声昭著，形象可怖，

她们听完了他的吩咐，

一齐都把双手合捧起来，

把那个悉多团团围住。

（3.54.25）

那形象可怖的魔王、

罗波那又对她们说话，

他抬起双脚震动大地，

好像要把大地踏塌：

（3.54.26）

“你们就把这个悉多，

带到那阿输迦林里！

在那里你们把她围住，

看管她要严严密密。

（3.54.27）

在那里要痛骂悉多，

有时又要好言慰问；

就好像驯一头母牛，

你们要让它野性驯顺。”

（3.54.28）

这一群母罗刹们

这样受到罗波那指示；

她们就围拥着悉多，

把她带往阿输迦林子。

（3.54.29）

林子里有很多的树，

果实能满足一切愿望；

开着各种的花，结着果，

它们都是四季如常。

（3.54.30）

遮那竭的女儿悉多，

浑身上下忧思难忍；

被母罗刹团团围住，

好像母鹿陷入虎群。

（3.54.31）

悉多在这里，

没有人保护；

斜眼的罗刹，

尽情地骂辱。

想念自己的

丈夫和小叔；

她失去知觉，

又愁又发憷。

（3.54.32）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第五十四章终

第五十五章

罗刹摩哩遮能随意变形，

他变成了小鹿奔跑不停；

罗摩把他杀死了以后，

立刻快步流星走上归程。

（3.55.1）

他加快了脚步，

想早点看到悉多；

一个豺狗在他背后，

大声地起劲吆喝。

（3.55.2）

他听到了它的声音，

声音悲苦让人毛发竖；

豺狗的叫声使他疑虑，

他左思右想考虑不住：

（3.55.3）

“哎呀！我看事情不妙，

豺狗为什么这样号叫？

但愿那悉多安全健康，

不要被罗刹们吃掉。

（3.55.4）

摩哩遮变成了小鹿，

模仿着我的声调，

他这样大叫了几声，

如果罗什曼那听到，

（3.55.5）

罗什曼那听到这声音，

他一定会把悉多丢开；

他把她丢开以后，

迅速地向我这里跑来。

（3.55.6）

那些罗刹联合起来，

都想把悉多来杀；

他变成了一只金鹿，

引诱我离开我的家。

（3.55.7）

那一个罗刹摩哩遮，

把我引诱走了老远；

‘啊，罗什曼那！我被杀了！’

被箭射中了，他这样喊。

（3.55.8）

我把他俩丢在林中，

但愿他俩健康安全；

阇那私陀那发生了事，

我同罗刹结了仇怨；

有很多可怕的朕兆，

今天一一被我看见。”

（3.55.9）

他就这样左右思忖，

罗摩听了豺狗的叫喊。

那个罗刹变成了小鹿，

把自己引诱出来很远。

罗摩走向阇那私陀那，

心里面总是忐忑不安。

（3.55.10）

他沮丧，心情抑郁，

鸟和兽都向他靠近；

来到这高贵的人左右，

发出了可怕的声音。

（3.55.11）

罗摩看到了这一些

非常可怕的朕兆；

他又看到罗什曼那，

慌里慌张向着他跑。

（3.55.12）

罗什曼那走了不远，

就遇上了哥哥罗摩；

忧愁人遇上忧愁人，

沮丧人遇上了另一个。

（3.55.13）

哥哥就责备罗什曼那，

为什么一个人走了来；

在无人而有罗刹的林中，

竟然把悉多一个人丢开。

（3.55.14）

罗怙家族的这个后裔，

把罗什曼那的左手抓住，

满怀愁苦对他说了话，

很甜蜜但却是很严肃：

（3.55.15）

“哎呀！罗什曼那呀！

你丢下她，如何能行？

亲爱的！丢下悉多走来，

谁知道会发生什么事情。

（3.55.16）

我丝毫也不怀疑，

反正遮那竭之女，

已被林中恶魔吃掉，

或者是失踪死去。

（3.55.17）

正如那些不妙的朕兆

刚才预示给我的那样，

罗什曼那！但愿我们俩

能看到[211]悉多幸福又安康。

（3.55.18）

那一个罗刹

变成了小鹿，

把我引诱着

走到了远处。

我费了很大力量

才把它杀死；

那一只小鹿

又恢复罗刹样子。

（3.55.19）

我心中沮丧，

一点不高兴；

我那只左眼，

在那里跳动。

罗什曼那呀！

丝毫无疑问，

悉多已身死，

或者在逡巡。”

（3.55.20）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第五十五章终

第五十六章

十车王的这一个儿子，

看到罗什曼那难过；

这高贵的人就盘问他，

他一个人来没有悉多：

（3.56.1）

“那一个女子跟着我

来到了弹宅迦森林；

罗什曼那！她在何处？

你来了丢下她一个人。

（3.56.2）

我丢掉王国，心情沮丧，

在这弹宅迦林子里游荡；

我那共患难的伙伴腰肢纤美，

那个悉多现在是在何方？

（3.56.3）

亲爱的！没有了她，

活下去我一刻也不想；

我那生命般的伴侣、

神女般的悉多现在何方？

（3.56.4）

亲爱的！大地的主子，

长生不老神仙的大王，

没有纯金色的遮那竭女儿，

我绝对不愿意去充当。

（3.56.5）

悉多难道还活着吗？

她对我比生命还重；

亲爱的！难道她流浪？

请对我把真相说清。

（3.56.6）

如果为了悉多的缘故，

罗什曼那！我命丧身亡，

那么你就一个人回去，

吉迦伊将会满足愿望。

（3.56.7）

那光辉的㤭萨厘雅，

亲爱的！要死掉儿子；

吉迦伊却有儿子有王国，

㤭萨厘雅只能把她服侍。

（3.56.8）

如果悉多还活着，

我就回到净修林里；

罗什曼那！如果死掉，

我的性命也将丢弃。

（3.56.9）

如果我回到茅棚里，

没有悉多对我把话讲；

没有悉多对我微笑，

罗什曼那！我也死亡。

（3.56.10）

罗什曼那呀！请告诉我：

悉多是活着，还是死亡？

还是由于你自己的疏忽，

她已被罗刹吃掉把命丧？

（3.56.11）

悉多还很年轻，很娇嫩，

她没经历过什么灾难；

因为同我分离开来，

她显然被忧愁熬煎。

（3.56.12）

那个卑鄙的罗刹，

那个极坏的东西，

高喊：‘罗什曼那呀！’

你是否感到惊奇？

（3.56.13）

说不定是那个悉多

听到声音非常像我；

她害了怕才派你来，

把我来找寻搜索。

（3.56.14）

无论如何你办了错事，

把悉多一个在林里丢下；

你这样就把好的机会

给了那些恶意的罗刹。

（3.56.15）

因为我杀死了伽罗，

吃人的罗刹非常难过；

毫无疑问这些坏东西

一定早已杀死了悉多。

（3.56.16）

哎呀！消灭敌人的人！

我反正已经没入愁海；

我现在应当怎么办呀？

我怀疑，这是命运作怪。”

（3.56.17）

他那美臀的悉多，

罗摩总是忘不下；

他向阇那私陀那走，

带着兄弟罗什曼那。

（3.56.18）

弟弟面容抑郁，

哥哥把他责骂；

他又饥又渴，

又非常疲乏。

脸上干枯无光，

他不停地叹气；

回到了住处，

看到一片空虚。

（3.56.19）

这一个英雄，

回到净修林；

青草牧地上

任意自逡巡。

“是这个样子了！”

在住所的地上，

汗毛直竖起来，

心里忧闷难当。

（3.56.20）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第五十六章终

第五十七章

罗怙王族的这个后裔，

在走向草棚的路上，

他又向那罗什曼那，

把情节细问端详。

（3.57.1）

他对他说：“究竟为什么

你丢下了悉多来到这里？

我在树林子里离开她，

我把她托付给了你。

（3.57.2）

罗什曼那！我看到你

丢下悉多一个人来到这里，

我觉得你真是犯了大罪，

我的心真是震动不已。

（3.57.3）

我的左眼老是在跳动，

我的左臂和心也是一样；

罗什曼那！我在远处看到你

没带悉多一个人走在路上。”

（3.57.4）

有吉祥相的罗什曼那，

听到了罗摩这一番话；

他心里真是非常难过，

便对罗摩用话来回答：

（3.57.5）

“并不是出于我的心愿，

丢下她一个人来到此间；

是她用粗暴的言语催我，

我才一个人来到你跟前。

（3.57.6）

你在这里大声喊叫：

‘啊，悉多！罗什曼那！’

‘去救救他’，她这样说，

我来到这里，听她的话。

（3.57.7）

听到你那痛苦的呼声，

悉多出于对你的热爱，

‘去吧！去吧！’她对我说，

她痛哭吓得如痴似呆。

（3.57.8）

我被她再三地催促：

‘你去吧！你去吧！’

由于我对你有信心，

我就对她说了话：

（3.57.9）

‘我看不到有任何罗刹

能够让罗摩害了怕；

你放心吧！这声音

不是他的而是别人作假。

（3.57.10）

悉多呀！那一位贵人

连三十三天都能保护，

他怎么能把：“保护我吧！”

这样下贱的话说出？

（3.57.11）

是谁？由于什么原因？

摹仿我哥哥的声音，

“罗什曼那！保护我吧！”

这种话有多么不真；

请不要像平常的妇女，

那样无谓地焦虑担心。

（3.57.12）

不要再忧伤悲痛，

要愉快，要平静！

在这三个世界里，

没有人能把罗摩胜。

这人过去没有生过，

将来也决不会再生。’

（3.57.13）

我这样说完了以后，

悉多的神志完全混乱；

她流着泪对我说了

非常粗暴难听的语言：

（3.57.14）

‘哎呀！你这个坏蛋！

你对我不怀好意；

等你哥哥一死，

你就娶我为妻。

（3.57.15）

你是受了婆罗多的嘱托，

跟着罗摩来到了森林；

他在那里呼喊求救助，

你在这里却不闻不问。

（3.57.16）

你是一个伪装的敌人，

为了我你才来到这里；

你是想钻罗摩的空子，

你才不到他那里去。’

（3.57.17）

听了悉多这些话，

急得我眼睛发了红；

我的嘴唇直颤抖，

我一怒离开草棚。”

（3.57.18）

罗什曼那这样说了话，

罗摩痛苦得难以支持；

他又说道：“亲爱的！

丢下悉多，你做了错事。

（3.57.19）

你知道，我完全能够

抵挡住那些个罗刹；

你却竟赌气走了来，

听了悉多那几句话。

（3.57.20）

你丢下悉多走了来，

我对你非常不满意；

一个女人生气说粗话，

你就生气来到这里。

（3.57.21）

你被悉多所激怒，

这是你态度不好；

你生气不能自持，

竟把我的命令忘掉。

（3.57.22）

那个罗刹变成小鹿，

把我从净修林引诱出来；

它已经中了我的箭，

现在倒卧在地尘埃。

（3.57.23）

我把弓拉开，

我把箭上上，

只轻轻一射，

它就中箭死亡。

丢掉鹿的形象，

它高声叫喊；

那一个罗刹，

还戴着臂环。

（3.57.24）

它中了我的箭，

就学着我的声音，

痛苦地又喊又叫，

远处也能听得真。

它那悲哀的叫喊，

你从远处听见；

你就丢下悉多，

来到我的面前。”

（3.57.25）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第五十七章终

第五十八章

罗摩不停地向前走，

他的左眼忽然发抖；

罗摩颠踬了一下子，

他浑身都抖抖索索。

（3.58.1）

他反反复复地看到

许多不吉祥的朕兆；

“但愿悉多平安无事，”

他自己唠唠叨叨。

（3.58.2）

他走得非常迅速，

他渴望看到悉多；

看到那里空无一人，

他心里打起哆嗦。

（3.58.3）

罗摩心里惊慌不安，

他直把手臂来摇；

他来到了草棚那里，

四面八方到处寻找。

（3.58.4）

他看到那一座草棚，

却没有悉多踪影；

它失去光彩颓败不堪，

好像一个荷塘在寒冬。

（3.58.5）

树木好像是在哭泣，

花朵枯萎鸟兽逃散；

失去光彩衰颓零落，

走掉了林中的神仙。

（3.58.6）

树皮衣和俱舍草散乱，

草席子也都已破穿；

罗摩看到空阔的茅棚，

不由得眼泪流潸潸。

（3.58.7）

“她或者被抢，或者被杀，

或是消逝，或被吃掉，

她也许是隐藏了起来，

也许是胆怯向林中逃。

（3.58.8）

她或许是走了出去，

把鲜花和果实去采集，

她或许是走向池塘，

或许是汲水到河里。”

（3.58.9）

他在野林中努力寻找，

他的爱人却只是不见；

他愁得眼睛都发了红，

他愁得像疯了一般。

（3.58.10）

他从树跑到树，从山到山，

从一条河跑到另一条河边；

罗摩在自己嘴里喃喃不已，

他沉入忧愁淤泥大海深渊。

（3.58.11）

“胡椒树！她最喜欢你，

你是否把我的爱妻见到过？

你如果知道她在哪里，

请告诉那美貌女郎悉多。

（3.58.12）

她就像娇嫩的枝条那般模样，

她身上穿着黄色的丝衣裳；

告诉我，你是否看到了她？

毗里婆[212]呀！她的乳房同你相像。

（3.58.13）

阿周那[213]呀！请你告诉我，

那喜欢阿周那的女郎情况；

她本是遮那竭腼腆的女儿，

她是活着，还是已经死亡？

（3.58.14）

竭拘婆清楚地知道悉多，

她的双腿就像那竭拘婆[214]，

因为这一棵林中的大树，

长满了蔓藤、枝条和花朵。

（3.58.15）

这一棵出众的大树，

群蜂围绕着它唱歌；

这棵底罗伽树一定认识

那个喜欢底罗伽的悉多。

（3.58.16）

无忧树！忧愁的驱除者！

我已经给忧愁冲得迷惘；

请赶快让我看到情人，

让我就像你的名字一样。

（3.58.17）

多罗树！如果你看到悉多，

她的乳房像熟透的多罗果；

她这个众人称誉的美臀女，

请你无论如何要告诉我。

（3.58.18）

瞻部[215]呀！如果你看到她，

颜色像金子一样的悉多；

如果你认识这可爱的人

请你千万要告诉我。

（3.58.19）

小鹿呀！她眼睛像你，

也或许你就认识悉多；

这可爱的人眼里看着小鹿，

她总是同母鹿一起过。

（3.58.20）

大象呀！她的双腿像象鼻，

如果你已经看到了悉多，

我相信你一定会认识她，

杰出的大象呀！请告诉我。

（3.58.21）

老虎呀！她的脸庞像月亮，

如果你已经看到可爱的悉多，

请你无论如何不要害怕，

你就放心大胆地告诉我。

（3.58.22）

情人哪！你怎么老是跑呀！

荷眼女郎！为何看不见你？

你是否藏在那大树后面？

你为什么对我不言不语？

（3.58.23）

站住！站住！美臀女郎！

你可真一点也不可怜我；

你从来没把我嘲笑过，

现在为什么把我奚落？

（3.58.24）

你穿着黄色的丝衣裳，

美貌女郎！你容易找到；

你就是跑我也看得见，

站住！如果你跟我要好。

（3.58.25）

这一个巧笑的美女，

难道说已经被杀掉？

她大概是遭到不幸，

以致她看我不到。

（3.58.26）

她这个娇嫩的女子，

一定被吃人罗刹吞噬；

这可爱的人离开了我，

被撕裂了身躯四肢。

（3.58.27）

她唇红齿白鼻梁端正，

耳朵上戴着美丽耳环；

脸庞就像那满月一样，

现在被吞噬光彩暗淡。

（3.58.28）

我的情人说话娓娓动听，

她的脖子像瞻波伽[216]花，

上面装饰着美妙项圈，

这温柔的颈项已被吞下。

（3.58.29）

她高举起自己的双臂，

柔软就像那嫩树枝；

上面戴着首饰和臂环，

十指微抖的双臂已被吞噬。

（3.58.30）

我把这女子丢在这里，

让罗刹把她来吞噬；

她虽然有很多亲人，

如今却被遗弃被吃。

（3.58.31）

啊，长胳臂的罗什曼那！

你在何处见过我的情人？

啊，亲爱的！你现在何处？

啊，悉多！”他提高了声音。

（3.58.32）

罗摩就这样喃喃地说个不已，

从一个树林跑到另一个树林；

有的地方他飞快地向前跑，

有的地方他又用力地转身；

有的地方他像疯子一样，

他全神贯注寻找自己的情人。

（3.58.33）

那些树木和那些河流，

那些大山、小山和水泉，

还有那些森林，他都迅速地

一停也不停地跑了个遍。

（3.58.34）

他于是走到了

辽阔的大森林；

他走遍所有地方，

为了把悉多搜寻。

他又上了路，

他不把希望放弃；

为了寻找情人，

尽上最大努力。

（3.58.35）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第五十八章终

第五十九章

十车王的儿子罗摩，

看到净修林空无人迹；

草棚子里冷冷清清，

座位也都颠翻倒地。

（3.59.1）

在那里看不到悉多，

他就放眼四处观看；

罗摩举起美丽的双臂

高叫罗什曼那开了言：

（3.59.2）

“罗什曼那！悉多在哪里？

她究竟是到哪里去了？

罗什曼那！有人把她抢走？

还是有什么东西把她吃掉？

（3.59.3）

如果你藏在树后面，

悉多！同我开开玩笑，

那就可怜我不要再开，

我今天已经受尽煎熬。

（3.59.4）

悉多呀！同你游戏的

那一些驯熟的小鹿，

亲爱的！现在被你遗弃，

都忧思难忘泪流不住。

（3.59.5）

悉多被别人所劫夺，

我忧郁愁苦不能活；

我的父亲那个大王，

将会阴间看到我：

（3.59.6）

‘我嘱托你办那件事，

你已经答应我去办；

为什么时候还不到，

你就来到了我跟前？’

（3.59.7）

他认为我说话专撒谎，

他会认为我放肆不羁；

在阴间里父亲会说：

‘呸！你这个坏东西！’

（3.59.8）

我无能为力忧愁难当，

心已破碎抑郁沮丧；

你把我遗弃在这里，

像荣誉遗弃坏人一样。

（3.59.9）

腰肢纤细的美臀女郎！

你丢下我走向何方？

我被你遗弃在这里，

我一定会命丧身亡。”

（3.59.10）

罗摩就这样喃喃不已，

他渴望能够看到悉多；

看不到遮那竭的女儿，

罗摩被忧愁所折磨。

（3.59.11）

看到十车王的儿子

没有法同悉多相逢；

好像是一只大象，

陷入大片淤泥中；

罗什曼那对他说话，

满怀美意与深情：

（3.59.12）

“长胳臂的人！不要丧气！

你要同我一起努力；

英雄呀！这片森林里，

到处都有洞穴隐蔽。

（3.59.13）

悉多常在这林中徜徉，

她醉心于林中的风光；

说不定她已走入林中，

或者走向开花的池塘。

（3.59.14）

也或许她走向小河，

里面充满鱼和梵竺罗；

也或许藏到林中某处，

有意吓唬我们来取乐；

人中英豪呀！那悉多

也一定在寻找你和我。

（3.59.15）

尊敬的人！让我们俩

赶快出发把她去寻找；

我们俩要搜遍全林，

只要她到，我们就到；

罗摩呀！如果你同意，

就不要再伤心自寻苦恼。”

（3.59.16）

罗什曼那这样说了话，

罗摩出于兄弟情谊，

就同罗什曼那一起，

开始把那悉多去寻觅。

（3.59.17）

十车王的这两个儿子

走遍全林寻悉多；

他俩走遍林子和山，

走遍池塘和小河。

（3.59.18）

他俩找遍了全山，

找遍了山谷山巅，

找遍了所有山峰，

悉多却只是不见。

（3.59.19）

罗摩在山上到处找，

又对罗什曼那说道：

“罗什曼那！在美丽的山上，

我不能够把悉多看到。”

（3.59.20）

罗什曼那也忧心忡忡，

又对罗摩把话来说，

他哥哥走遍弹宅迦林，

痛苦煎熬忧愁折磨：

（3.59.21）

“有大智慧的人！你将找到

遮那竭女儿弥提罗公主，

正如杀掉婆离[217]统治世界的

那个有大威力的毗湿奴。”

（3.59.22）

英雄的罗什曼那

这样把话说给罗摩；

罗摩满怀愁绪

又把愁苦的话来说：

（3.59.23）

“我已经找遍了整个森林，

找遍了开满荷花的池塘；

我找遍了所有这些大山，

聪明人！洞穴瀑布里面藏；

我却是看不到那个悉多，

她比我的性命还要有分量。”

（3.59.24）

罗摩如此苦喃喃，

悉多遭抢他不安，

抑郁沮丧愁满怀，

一刹那间神经乱。

（3.59.25）

四肢百骸都瘫痪，

神志不清意识涣散；

他沮丧忧愁痛苦不堪，

连连发出热乎乎的长叹。

（3.59.26）

生着莲花眼睛的罗摩，

这样翻来覆去叹息不歇；

“啊，情人哪！”他这样喊，

眼泪流得他嗓子哽咽。

（3.59.27）

亲爱的弟弟罗什曼那，

企图让他开心宽怀；

这友爱的人想方设法，

又把双手合捧起来。

（3.59.28）

从罗什曼那的嘴里

说出的话他全不管；

看不到亲爱的悉多，

他就呼喊又呼喊。

（3.59.29）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第五十九章终

第六十章

罗摩忧愁不堪痛苦难忍，

又对罗什曼那说忧愁的话：

“你赶快到瞿陀婆哩河去！

你要知道啊，罗什曼那！

也或许那位可爱的悉多

到瞿陀婆哩河去采莲花。”

（3.60.1）

罗什曼那听哥哥

罗摩这样对他说，

他的步履真轻捷，

走向瞿陀婆哩河。

（3.60.2）

找遍了河边沐浴的地方，

罗什曼那又对罗摩把话讲：

“我在那里没有见到悉多，

我大声呼喊也没有声响。

（3.60.3）

那驱忧除愁的悉多，

究竟走到了什么地方？

罗摩呀！我真不知道

何处找到那纤腰女郎。”

（3.60.4）

听到罗什曼那这样说，

罗摩又受痛苦的折磨，

他于是立刻就动了身，

走到那瞿陀婆哩河。

（3.60.5）

罗摩走到河滨，

“悉多在哪里？”他问。

（3.60.6）

那该杀的罗刹头子，

把悉多已经劫夺；

同瞿陀婆哩河一样，

生物们不对罗摩说。

（3.60.7）

生物们都督促小河：

“你告诉他情人下落！”

痛苦的罗摩问到它，

它却不把悉多来说。

（3.60.8）

那一个坏蛋罗波那，

他那副形象和动作，

一想到这个就害怕，

河水不说悉多的下落。

（3.60.9）

罗摩想看到悉多，

河水却让他失望；

他急切想看到她呀！

又对罗什曼那把话讲：

（3.60.10）

“罗什曼那！遇到遮那竭，

我将对他说些什么话？

丢掉悉多这不愉快的事，

我又将怎样告诉妈妈？

（3.60.11）

我已经丢掉王国，

在这野林中生活；

悉多为我驱忧愁，

现在何处寻悉多？

（3.60.12）

我丢掉了自己的亲人，

看不到那一个公主；

我想我一定在夜里醒着，

长夜对我漫漫无度。

（3.60.13）

瞿陀婆哩河、阇那私陀那，

这泓泉水，这一座小山；

我将走遍所有的这些地方，

只要我能够把悉多瞅见。”

（3.60.14）

这两兄弟就是这样，

一问一答把话讲；

他俩看到路上的花朵，

都已掉落在地上。

（3.60.15）

英雄罗摩看到了

阵阵花雨向下落；

这痛苦人对罗什曼那

把痛苦的话来说：

（3.60.16）

“罗什曼那！我认出了

这里的这一些鲜花，

本是我在林里所赠送，

她曾把它们往身上插。”

（3.60.17）

就这样，长胳臂的罗摩

对人中英豪罗什曼那倾诉；

他忽然又发怒对山林说话，

好像狮子对着一只小鹿：

（3.60.18）

“山呀！请把悉多指给我！

她有黄金颜色黄金光彩；

不然我就要把你的山峰

一个一个都打落下来。

（3.60.19）

如果中了我的箭火，

你顷刻就化为灰烬；

你没有草、树和树枝，

没有人把你来过问。

（3.60.20）

罗什曼那呀！就在今天，

我也要把这条小河弄干，

悉多的脸庞像那月亮，

如果小河不把她指给我看。”

（3.60.21）

就这样，忿怒的罗摩

好像想用眼睛把一切焚烧光；

他忽然低下头看到了

罗刹的大脚印印在地上。

（3.60.22）

他也看到了悉多的脚印，

被罗刹追逐来回奔波；

罗摩的心跳动了起来，

又对亲爱的弟弟说：

（3.60.23）

“罗什曼那！你看呀！

悉多洒下的金屑点点；

罗什曼那！她的首饰，

还有各种各样的花环。

（3.60.24）

你看呀！罗什曼那！

地上到处都洒遍

斑剥陆离的血迹，

好像是真金一般。

（3.60.25）

罗什曼那！我觉得，

那随意变形的罗刹，

已把悉多割了又割，

把她撕碎或者吞下。

（3.60.26）

罗什曼那！看样子

有两个搏斗的罗刹；

为了抢夺那个悉多，

展开一场激烈的厮打。

（3.60.27）

这是谁的一张破大弓？

亲爱的！掉落在地上；

上面嵌着珍珠摩尼，

还有真金在上面镶。

（3.60.28）

这是谁的金铠甲，

样子像初升的太阳，

上面装饰着琉璃珠

现在破碎丢地上。

（3.60.29）

这是谁的遮阳伞？

伞骨百条伞把断；

上面装饰着天上花环，

亲爱的！现在掉在地面。

（3.60.30）

这是谁的一些驴子？

胸膛上戴着金护胸；

面孔活像那毕舍遮，

现在被杀，个大样子凶。

（3.60.31）

这面辉煌的战旗，

样子像燃烧的火焰；

这又是谁的战车？

被砸碎翻倒在地面。

（3.60.32）

这是谁的可怕的箭？

车轴一般粗没有羽毛；

上面镶嵌着纯黄金，

现在折断在地上抛。

（3.60.33）

请看我这百倍的仇恨，

活像那致命的死神；

亲爱的！同罗刹结怨，

他们随意变形心残忍。

（3.60.34）

这贞静光辉的悉多

被抢、已死或被吞噬；

在这大森林里悉多被抢，

达磨竟然不能把她支持。

（3.60.35）

罗什曼那！如果悉多

或被吃掉，或被劫夺，

亲爱的！哪一些神仙

在世界上能让我快乐？

（3.60.36）

罗什曼那！一切众生

由于无知将会藐视

那一个世界的创造者，

他英勇，又大悲大慈。

（3.60.37）

那三十三天的神灵

也将认为我无能；

我温和乐于助人，

我驯顺悲悯同情。

（3.60.38）

罗什曼那！你请看呀！

我的优点竟成了缺点；

今天我要消灭众生，

我也将把罗刹杀完；

就像那新升起的巨日

消灭月亮的光辉一般。

（3.60.39）

不管是乾闼婆，还是夜叉，

不管是毕舍遮，还是罗刹，

不管是紧那罗，还是人类，

都将得不到幸福，罗什曼那！

（3.60.40）

罗什曼那！你请看呀！

我的箭将把天空填满；

我将使那三界的居民

今天都无法把身转。

（3.60.41）

我将使星群停步，

我将把月亮遮藏，

我将使风神不动，

我将使太阳无光。

（3.60.42）

我将使山峰碎裂，

我将使湖泊枯竭，

我将使树丛凋落，

我将使大海消灭。

（3.60.43）

如果神仙们不还给我

那位光辉吉祥的悉多，

罗什曼那！一刹那间，

他们就看到我的力量如何。

（3.60.44）

罗什曼那！一切众生

都将不能飞上天空，

我的弓射成的箭网，

使得它无路可通。

（3.60.45）

罗什曼那！我的那罗伽箭

吓得鸟和兽都颠踬跌倒，

它们痛苦，混乱成一团，

这情景今天大地就要看到。

（3.60.46）

为了悉多我要把弓

用力向耳朵旁边拉；

我用这箭破坏世界，

让它没有毕舍遮罗刹。

（3.60.47）

今天神仙们将会看到

我射出去的箭的力量；

这些箭射出带着怒气，

都落到了很远的地方。

（3.60.48）

只要我的怒气一爆发，

就能消灭三个世界；

天神、底提耶和毕舍遮，

还有罗刹都不能存在。

（3.60.49）

天神和檀那婆的世界，

夜叉和罗刹的世界，

我的箭雨把它们打碎，

它们都将纷纷落下来。

我今天将用我的弓箭，

把这无边世界来破坏。

（3.60.50）

正如衰老、死亡和死神，

罗什曼那！还有注定的命运，

一切众生都无法来抵挡，

经常只能是束手去受困；

我一发怒也无人敢抵抗，

这一点丝毫也没有疑问。

（3.60.51）

悉多牙齿真美妙，

她长得无可指责；

如果他们不立刻

把那悉多指给我，

神仙们和乾闼婆，

人类和爬行的蛇，

整个大地和山岳，

都将被我所击破。”

（3.60.52）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第六十章终

第六十一章

罗刹劫夺走悉多，

罗摩痛苦受折磨；

他想消灭全世界，

像那烈火在劫末。

（3.61.1）

他看着那上上箭的弓，

接连地发出了长叹；

他想杀掉牲畜和人，

像湿婆和劫火那般。

（3.61.2）

罗什曼那从来没有

看到罗摩这样暴怒；

他双手合十对他说话，

他的脸色憔悴又干枯：

（3.61.3）

“你从前是温柔又驯顺，

众生幸福你看到高兴；

你不应该陷入了暴怒，

丢掉了你自己的本性。

（3.61.4）

正如月亮有光，太阳明亮，

正如风能飞驶，大地忍让，

那至高无上的美名令誉，

也会永远加到你的身上。

（3.61.5）

我实在是认不出来，

谁的战车这样被打碎？

带了随从在这里搏斗，

为了什么原因？同谁？

（3.61.6）

这地方给马蹄车轮碾破，

地上洒满了鲜红的血迹；

太子呀！一场可怕的搏斗，

不久以前就发生在这里。

（3.61.7）

好像同一个人在这里搏斗，

人中翘楚！不是同两个人；

因为我根本没有看到

有大部队遗留下的脚印。

（3.61.8）

你不能为了一个人的缘故，

就想把全人类都来杀；

大地之主都很温和克制，

他们恰如其分使用惩罚。

（3.61.9）

你一向是众生的庇护，

是他们的最高救主；

罗摩！抢夺你的妻子，

谁会认为是合乎法度？

（3.61.10）

河流、大海和山岳，

神仙、乾闼婆和檀那婆，

正如祭官不把施主伤害，

他们不把你不喜的事做。

（3.61.11）

国王呀！谁劫夺走悉多，

你可以把他来搜寻；

手执弓箭，同我一起，

还有那些最高仙人。

（3.61.12）

我们将要搜寻大海，

我们将要搜寻山林，

搜寻各种可怕的洞穴，

也把山中荷塘来搜寻。

（3.61.13）

神仙、乾闼婆和人类，

我们都竭力去搜寻，

只要我们找不到

劫夺你妻子的那个人。

（3.61.14）

如果三十三天的神仙

不恭恭敬敬把你妻子送，

㤭萨罗王子呀！你就可以

做你认为是恰当的事情。

（3.61.15）

如果通过戒律，

通过谦恭和道德，

人中之王呀！

你还得不到悉多；

你就可以使用

金箭射成的箭雨，

把一切都消灭，

像天帝的金刚杵。”

（3.61.16）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第六十一章终

第六十二章

罗摩被忧愁所煎熬，

无可奈何喃喃自语；

一阵昏迷猛袭过来，

他痛苦得昏厥过去。

（3.62.1）

罗什曼那过了一会

就把他来劝导安慰；

他揉搓罗摩的双脚，

把他从昏迷中唤回：

（3.62.2）

“罗摩呀！由于行大苦行，

又举行了巨大的祭献，

父亲十车王才获得了你，

有如神仙获得醍醐一般。

（3.62.3）

为你的道德品质所感动，

国王是为了你的缘故，

才逝世升天成为神仙，

婆罗多这样对我叙述。

（3.62.4）

罗摩呀！如果你不能

忍受住这一场痛苦，

哪一个根茎浅的凡人

能够把它忍受得住？

（3.62.5）

如果你自己感到痛苦，

就想用神力把世人膺惩，

那么那些受苦的老百姓

虎般的人！怎么能平静？

（3.62.6）

人们的本性就是这样，

那护沙的儿子耶夜底[218]，

升上了天帝释的天庭，

又倒了霉下坠到地。

（3.62.7）

我父亲的补卢醯陀，

那个大仙人婆私吒，

一天生了一百个儿子，

一下子又都被杀。

（3.62.8）

这一个大地的母亲，

全世界都尊敬的女神，

坚持真理者！她有时候

也会遇到突然来的地震。

（3.62.9）

宇宙的那两只眼睛，

万有都靠它俩为生；

有大力的太阳和月亮，

有时也会同罗睺相逢。

（3.62.10）

即使是非常大的生物，

人中英豪！还有神仙，

一切众生，还有人类

都逃脱不了命运的羁绊。

（3.62.11）

连以因陀罗为首的神仙，

也都有欢乐与忧愁；

因此，猛虎般的人呀！

你不能再烦恼不休。

（3.62.12）

纯洁的人！即使那悉多

已经被劫夺，已经死亡，

英雄呀！你也不应该

像普通人那样悲伤。

（3.62.13）

像你这样的人看到真理，

永远也不应当忧愁悲伤；

不管遇到多么大的不幸，

罗摩呀！也不该抑郁沮丧。

（3.62.14）

最优秀的人！你要如实地

利用你的智慧仔细思量，

那些具有大智慧的人们

知道什么是恶什么是良。

（3.62.15）

不知道是善还是恶，

不能肯定什么结果，

决不能满足愿望，

谁要是把这事来做。

（3.62.16）

英雄呀！你曾反复地

这样子把我来教导；

但是谁能教导你呢？

即使祭主[219]亲自下凡施教。

（3.62.17）

有大智慧的人！你的聪明

连神仙们也无法去猜度；

你的智慧被忧愁遮住了，

现在我提醒你对你说一说。

（3.62.18）

你要看到你自己的

神仙的和凡人的勇气；

甘蔗王族的后裔呀！

因此你要努力杀敌。

（3.62.19）

人中英豪！把一切消灭

究竟对你有什么好处？

你要认清那罪恶的敌人，

然后努力把他去铲除。”

（3.62.20）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第六十二章终

第六十三章

罗什曼那这一番好话，

他的哥哥刚一听说，

立刻就抓住了它的实质，

罗摩善于把实质来捉。

（3.63.1）

这长胳臂的人控制住

自己那不断增涨的忿怒，

罗摩抓起那张美丽的弓，

对罗什曼那把话说出：

（3.63.2）

“亲爱的！我们俩怎么办？

罗什曼那！我们何处去？

用什么办法可以看到悉多？

请你来考虑一个仔细。”

（3.63.3）

罗摩这样被痛苦熬煎，

罗什曼那对他开了言：

“这一个阇那私陀那，

你先应当搜寻一番；

这里充满了许多罗刹，

有各种树木和藤蔓。

（3.63.4）

这里有大山的峰巅，

有山洞还有山涧，

有各种可怕的洞穴，

里面不同的鸟兽挤满。

（3.63.5）

有紧那罗的住处，

有乾闼婆的宫阙；

你就同我在一起，

把这些都去搜索。

（3.63.6）

人中英豪！像你这样的

具有智慧，又高贵尊严，

在患难中也决不会动摇，

有如迅猛风暴中的大山。”

（3.63.7）

罗什曼那这样说完，

就在整个森林中游荡；

罗摩气得暴跳如雷，

把可怕的箭上在弓上。

（3.63.8）

接着他就看到阇吒优私，

这一只身躯巨大的鸟王，

它的样子像是一座大山，

如今流满鲜血倒在地上。

（3.63.9）

看到了这山峰一般的鸟，

罗摩便对罗什曼那说道：

“毫无疑问就是这个家伙

把悉多抢走又把她吃掉。

（3.63.10）

这个罗刹变成了一只鸟，

游游荡荡在这片森林里；

它吃掉了那大眼睛悉多，

又随意在这里躺下休息；

我要用那些箭把它射死，

那些可怕的箭直驶不曲。”

（3.63.11）

罗摩就这样说完了话，

把箭上上走向那鸟王，

罗摩直气得三尸冒火，

好像把濒海大地震荡。

（3.63.12）

这只大鸟口吐鲜血，

声音动人直打哆嗦；

它对十车王的儿子

那罗摩把心里话来说：

（3.63.13）

“你们在这个大森林里，

好像寻找灵芝仙草；

那一个王后和我自己，

都是被罗波那杀掉。

（3.63.14）

罗摩呀！你和罗什曼那，

都离开了那个王后悉多；

我亲眼看到她被罗波那

那力量极大的罗刹劫夺。

（3.63.15）

我连忙奔向那个悉多，

同罗波那搏斗了一场；

他战车还有旗帜，

都被我打翻倒在地上。

（3.63.16）

这是他那打断了的弓，

这是他的那个箭袋；

罗摩呀！这是他的战车，

被我在搏斗中打坏。

（3.63.17）

罗波那用他那柄钢刀，

砍断了我的两只翅膀；

我疲惫不堪倒了下去，

他抢走悉多飞向天上；

我是被那罗波那打倒，

请你不要再把我来伤。”

（3.63.18）

罗摩从鸟王那里听到了

有关悉多的可爱的故事；

他同罗什曼那搂住鸟王，

两个人都痛哭不止。

（3.63.19）

在一条艰险的小路上，

罗什曼那使劲地哀叹；

痛苦的罗摩看到了他，

又对他张嘴开了言：

（3.63.20）

“我丢掉王国到林子里住，

悉多失踪，鸟王被杀掉；

像我这样倒霉的运气，

连烈火本身也能焚烧。

（3.63.21）

如果我今天走入大海，

大海里面洪水盈满，

我这一份倒霉的恶运

也会把那大海淘干。

（3.63.22）

在能动和不能动的生物中，

世上没有比我更倒霉的人，

一条粗大的恶运的绳索，

好像是把我紧紧地缚捆。

（3.63.23）

已经达到了耄耋的高龄，

父亲的朋友这只鸟王，

也是由于它那坏运气，

如今被杀倒在地上。”

（3.63.24）

罗摩同罗什曼那一起

这样地反复说个不停；

他抚摩着阇吒优私，

流露出对父亲的感情。

（3.63.25）

翅膀被砍断，

鲜血流身上；

罗摩不停地

搂抱这鹫王。

“悉多在何处？

同我命一样”；

说完这句话

昏倒地上躺。

（3.63.26）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第六十三章终

第六十四章

罗摩看到这一只鹫王

被那罗刹砍倒在地上，

他于是又对罗什曼那

把充满温情的话来讲：

（3.64.1）

“这一只鸟奋力搏斗，

都是看到我的面上；

在战斗中被罗刹所伤，

如今眼看就要死亡。

（3.64.2）

罗什曼那！在它身上，

还可以看到一点生命；

它的声音已经息灭，

只是痛苦地把我来瞪。

（3.64.3）

阇吒优私呀！如果你还有

能够说出话来的一点力量，

就请你谈一谈，愿你有福！

有关悉多和搏斗的那情况。

（3.64.4）

罗波那抢走了悉多，

究竟是为了什么原因？

你看我怎样得罪了他，

罗波那抢走我的情人？

（3.64.5）

那一副明月般的脸庞，

动人心魄，现在如何？

鸟中之王！在那时候，

悉多对你有什么话说？

（3.64.6）

那一个罗刹有多大劲？

他什么样子？能干什么？

亲爱的！他的家在哪里？

我问你，请你告诉我。”

（3.64.7）

罗摩喃喃不停地说话，

阇吒优私非常痛苦，

抬起头来紧瞅着他，

悲哀的话对他说出：

（3.64.8）

“她是被那个罗刹头子

罗波那从空中劫走；

他施展了他的幻术，

天昏地暗，狂风怒吼。

（3.64.9）

接着这一个夜游者

就把我的翅膀砍掉；

他把毗提诃公主带上，

面向着南方飞速逃跑。

（3.64.10）

我的性命已经危浅，

罗摩！我的眼睛迷乱；

我看到许多棵金树，

上面有毛像嗢尸罗[220]一般。

（3.64.11）

罗波那抢走了悉多，

就正在这一瞬间，

丢失了悉多的主人

很快找到丢失的财产。

（3.64.12）

这一瞬间叫作文陀，

罗摩呀！他却不知道；

他很快就会灭亡

好像鱼把鱼饵吞掉。

（3.64.13）

不要为了遮那竭女儿

你就老是伤心难过；

你很快就会在战斗中

杀死罗刹感到快乐。”

（3.64.14）

大鹫这样对罗摩说着话，

一下子昏厥过去失去知觉；

鲜血和肉从嘴里流出，

它眼看着就要气绝。

（3.64.15）

“毗尸罗婆[221]的儿子，

那个财神爷的弟弟”，

众鸟之王说完这话，

艰难困苦地断了气。

（3.64.16）

“你说话呀！你说话呀！”

罗摩双手合十喊不绝声；

生命已经离开大鹫身躯，

它冉冉地升上了天庭。

（3.64.17）

它耷拉下了头，

双脚落到地上，

身子在地上伸直，

这样气断身亡。

（3.64.18）

看到那死去的大鹫，

眼睛发红，像山一样，

罗摩真正痛苦万分，

对罗什曼那把话来讲：

（3.64.19）

“在这弹宅迦林子里，

在罗刹们住的地方，

这一只鸟住了多年，

它愉快地到处游荡。

（3.64.20）

它岁数已经不小，

它多年活在世上；

如今竟被杀倒下，

死神真无法对抗。

（3.64.21）

你看哪！罗什曼那！

这一只献身于人的鸟；

它是为了抢救悉多，

被有力的罗波那杀掉。

（3.64.22）

从父祖手中继承的鸟国，

它现在已经丢弃不顾；

连自己的性命也丢上了，

只是为了我的缘故。

（3.64.23）

到处都可以看得到

有善人把达磨遵行，

罗什曼那！他们英勇爱物，

即使是在傍生动物中。

（3.64.24）

亲爱的！正如悉多被抢，

我感到了极大的痛苦；

折磨敌人者！这比不上

大鹫的死为了我的缘故。

（3.64.25）

正如我崇拜和尊敬，

光辉的十车王一样，

我同样尊敬和崇拜

这样一只众鸟之王。

（3.64.26）

罗什曼那！弄点柴火来！

我现在要把火升上；

我将要焚化这大鹫，

为了我它命丧身亡。

（3.64.27）

我要把这一只鸟王

停放在焚尸的木头上，

罗什曼那！我要焚化它，

它被残暴罗刹杀伤身亡。

（3.64.28）

那些举行祭祀的人的道路，

那些设置祭火的人的道路，

那些决不退转的人的道路，

那些馈赠土地的人的道路；

（3.64.29）

我现在就同你告别了，

愿你把这样的道路走上；

我向你致敬，你就走吧！

你这个禀赋伟大的鹫王！”

（3.64.30）

罗摩这样把话说完，

他把鸟王放在木积上；

虔诚的罗摩点上了火，

像痛悼自己的亲属一样。

（3.64.31）

同罗什曼那在一起，

英勇的罗摩走向林中；

他杀死了许多小鹿，

用来给那鸟王上供。

（3.64.32）

这个光辉的人剔出鹿肉，

又把这些肉都切得粉碎；

在这片美丽的绿草地上，

罗摩撒肉把鸟鹊来喂。

（3.64.33）

婆罗门们讲诵了

那一些升天的故事；

讲到死去的祖先如何升天，

罗摩很快地默诵不止。

（3.64.34）

国王的这两个儿子

走向瞿陀婆哩河去；

他们俩给那个鹫王

在那里举行水祭。

（3.64.35）

这一个神鹫之王

做的事艰巨辉煌；

为自己挣来令誉，

它在搏斗中阵亡。

它按照大仙方式，

自己努力修养；

现在它升到了

有功德的天堂。

（3.64.36）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第六十四章终

第六十五章

举行完了水祭，

罗摩兄弟动身；

他俩找寻悉多，

向着后方前进。

（3.65.1）

向着南边的地方走去，

手里拿着箭、刀子和弓；

这两个甘蔗王族的后裔，

走上了人迹未至的小径。

（3.65.2）

很多的丛莽和树木，

很多的蔓藤盘曲密布，

到处都是难入的洞穴，

看上去真正让人恐怖。

（3.65.3）

他俩迅速地走上前去，

对准了正南方向直奔；

这两个勇猛的王子

走进十分可怕的大森林。

（3.65.4）

两兄弟离开阇那私陀那，

又走了有三个俱卢舍；

这两个有大威力的人，

走进了大丛莽羯兰竭[222]。

（3.65.5）

看上去像是层叠的云层，

到处好像都让人高兴，

开满了五颜六色的花朵，

成群的鸟兽在里面蜂拥。

（3.65.6）

他们俩想找到悉多，

在这林子里到处游荡；

他们俩到处都停留，

悉多被劫他们心伤。

（3.65.7）

有大光辉的罗什曼那，

品好德高纯洁无瑕；

他把双手合捧起来，

对威严的哥哥说话：

（3.65.8）

“我的胳臂抖得厉害，

我的心也在跳跃；

我好像是看到了

很多不祥的朕兆。

（3.65.9）

因此就请你做好准备，

请你听从我这个劝告；

它们预示事变就在眼前，

我看到了这一些朕兆。

（3.65.10）

这一只鸟非常凶猛，

梵竺罗伽[223]就是它的名；

它的鸣声好像预示着，

我们将在战斗中取胜。”

（3.65.11）

坚决地走进了森林，

他们俩到处搜寻；

好像要把林子震碎，

他们听到巨大的声音。

（3.65.12）

这整个一片大丛莽，

好像是被烈火所焚；

仿佛要把太空响彻，

林子里这巨大的声音。

（3.65.13）

罗摩和他弟弟在丛莽里，

很想了解一下这声巨响；

他看到一个大个子罗刹，

有着极其宽大的胸膛。

（3.65.14）

他俩看到了一个罗刹，

就在他们的前方；

脖子上没有脑袋，

嘴脸都长在肚子上。

（3.65.15）

身上长满尖锐的毛，

像座大山一样高耸，

样子像是黑色的云彩，

吼声像是云彩里的雷鸣。

（3.65.16）

只有一只可怕的眼睛，

却长在他的胸膛上；

这只眼睛又长又宽，

颜色发黄睫毛极长。

（3.65.17）

牙齿很大，嘴也很大，

经常总把舌头吐出，

它在吃着极其可怕的

狗熊、狮、象和小鹿。

（3.65.18）

他有两条可怕的胳臂，

伸开来长有一由旬；

他用他那两只手抓住

各种的狗熊、兽和鸟群。

（3.65.19）

他把许多鹿王抓过来，

把它们撕成一块一块；

这两个兄弟来到这里，

他站在那里把道路阻塞。

（3.65.20）

他们两个走上前去，

一俱卢舍外看到恶魔，

凶残、可怕、长着胳臂，

这个身躯巨大的迦槃陀[224]。

（3.65.21）

这个长胳膊的家伙，

伸开了两条长胳膊，

抓住了罗摩两兄弟，

使劲地揉搓又折磨。

（3.65.22）

这两个长胳臂勇猛的人，

手里拿着刀子和劲弓；

兄弟俩不甘心被抓住，

这两个有大威力的英雄。

（3.65.23）

这一个长胳臂的恶魔，

开口对他们兄弟说话：

“你们俩肩膀宽是什么人？

大刀和弓在手里拿。

（3.65.24）

你们来到这可怕的森林，

是送到我嘴里来的食品；

你们现在就请说上一说，

来到这里是什么原因？

（3.65.25）

你们俩来到这个地方，

我正在这里饿得发慌；

你们带着弓、箭和刀子，

像是犄角锐利的公牛一样，

你们已经到了我的嘴里，

你们的性命难以久长。”

（3.65.26）

听到这个凶狠的恶魔，

这样地把话说道，

罗摩告诉罗什曼那，

他脸上憔悴枯槁：

（3.65.27）

“真正勇敢的人！我们真是

从一个磨难走向更大的磨难；

这一场磨难葬送我们的性命，

我们的亲人却再也看不见。

（3.65.28）

罗什曼那！对一切众生，

命运的力量其大无穷；

虎般的人！看看你和我，

都被灾难弄得懵懵懂懂；

罗什曼那！对一切众生，

没有什么比命运还要重。

（3.65.29）

那些威武勇猛的英雄，

在战场上耍刀弄枪；

他们也要屈服于命运，

像砂子堆成的堤一样。”

（3.65.30）

这个非常英勇的人，

这样说完了话；

光辉的十车王之子，

威力无比地巨大。

他看着罗什曼那，

这个英勇的人；

他挺立在那里，

心里面坚定安稳。

（3.65.31）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第六十五章终

第六十六章

看到罗什曼那和罗摩，

这兄弟俩在那里站着，

迦槃陀抱住他们两个，

就对他们俩把话来说：

（3.66.1）

“刹帝利之雄！难道你们俩

就站在这里看着我挨饿？

命运迷惑了你们的心窍，

把你们当食品送给了我。”

（3.66.2）

罗什曼那听到这样说，

他说了适当有益的话；

他们现在遇到了困难，

他决心把威力显示一下：

（3.66.3）

“这一个卑鄙的罗刹，

很快就要把你我来抓；

因此，我们要用刀子，

把他的胳臂迅速砍下。”

（3.66.4）

于是罗摩兄弟两个，

懂得地点和时间，

他们轻松地使用刀子

把他的胳臂连肩砍断。

（3.66.5）

站在右边的罗摩，

用刀砍下他右臂；

英勇的罗什曼那

把他的左臂来劈。

（3.66.6）

长胳臂恶魔胳臂砍断，

大声号叫着倒在地上；

他就好像是一团云彩，

吼声震动天空、日月和四方。

（3.66.7）

他看到胳臂已被砍断，

浑身上下鲜血流满；

“你俩是谁呀？”他问道，

这个恶魔失魂丧胆。

（3.66.8）

迦槃陀这样说了话，

有吉祥相的罗什曼那，

这位勇武的人告诉他，

说是迦拘蹉[225]的一家。

（3.66.9）

“这是甘蔗王族后裔罗摩，

他在人民中有大名声；

要知道，我就是他弟弟，

罗什曼那是我的名。

（3.66.10）

住在这无人的野林中，

他有天神般的威力；

爱人被罗刹劫夺走，

为了找她来到这里。

（3.66.11）

你是谁？你为什么

在林中像个无头恶魔？

喷火的嘴长在胸膛上，

小腿折断不停地抖着。”

（3.66.12）

迦槃陀听到罗什曼那

说了这样铿锵有力的话；

他回忆起因陀罗对他所说，

他愉快地用话来回答：

（3.66.13）

“欢迎你们啊！虎般的人！

看到你们我可真运气；

我侥幸被你们两个

砍掉了我的两条胳臂。

（3.66.14）

我怎样由于行为不端，

才落得了这般模样；

虎般的人！请你们听，

我要对你们如实来讲：”

（3.66.15）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第六十六章终

第六十七章

“你长胳臂的罗摩呀！

力量大真正勇敢的人！

我从前美得不可思议，

在三个世界名声传闻；

我美得像月亮和天帝，

我美得像那太阳神。

（3.67.1）

我变成了这般模样，

让人们看见都害怕；

罗摩！仙人来到这里，

我到处把他们惊吓。

（3.67.2）

名叫私图罗尸罗娑[226]的

一个大仙生了我的气；

他采集了各种林产品，

我变成这模样抢他的东西。

（3.67.3）

他看到我，对我说了话，

对我说出了严厉的诅咒：

‘这一副可恨可憎的模样，

就让它在你身上永远保留。’

（3.67.4）

他暴怒，我向他求情：

‘但愿这诅咒能够结束’；

为了结束这个诅咒，

他就说话把我来安抚：

（3.67.5）

‘当罗摩砍掉你的胳臂，

在无人的林中把你烧掉，

那时候你就会重新恢复

你自己那美丽的形貌。’

（3.67.6）

罗什曼那！你要知道，

我是光辉的陀奴[227]的儿郎；

在战场上因陀罗发怒，

我才变成了这个模样。

（3.67.7）

从前我实行严酷的苦行，

老祖宗大梵天看了高兴，

他于是赐给我长生不老，

我陷入了狂妄自满之中。

（3.67.8）

‘我已获得长生不老，

因陀罗其奈我何？’

我这样想了一想，

我就去攻击因陀罗。

（3.67.9）

因陀罗一扬胳臂，

投出了百节金刚杵，

击中了我的头和身躯，

击中了我的双股。

（3.67.10）

我向他哀哀地求情，

他不送我去到阴间；

他对我把话说道：

‘让大梵天说话实现。’

（3.67.11）

‘你用金刚杵打断了

我的双股、嘴和头，

我没有法子吃东西，

我如何能活得长久？’

（3.67.12）

天帝释听了我说的话，

给我按上胳臂长一由旬；

给我在肚子上按上了嘴，

嘴里的牙齿锐利惊人。

（3.67.13）

我就用这两只长臂，

捕捉林子里的野兽：

狮子、象、鹿和老虎，

我到处吞噬享受。

（3.67.14）

因陀罗又对我说道：

‘你将来会走上天国；

等到罗摩、罗什曼那

搏斗中把你的胳臂砍落。’

（3.67.15）

你是罗摩，愿你幸福！

没有别的人，啊罗摩！

有能力把我来杀死，

那大仙人就是这样说。

（3.67.16）

杰出的人！我会出一个

对你有益的主意；

请你用火把我焚化，

我会把一个朋友告诉你。”

（3.67.17）

那一个虔诚的陀奴[228]，

这样对罗摩把话来说；

罗摩也对他说起话来，

罗什曼那一旁听着：

（3.67.18）

“我那贤慧的妻子悉多，

被罗刹罗波那抢走，

当我同我这位弟弟

离开阇那私陀那的时候。

（3.67.19）

我只知道罗刹的名字，

却没有见过他的模样；

我们也完全不知道

他住何处？有什么力量？

（3.67.20）

我们发愁，无依无靠，

就这样到处漂荡；

请你大发善心吧，

把我们帮上一帮。

（3.67.21）

我们要搜集一些

被大象折断的干柴；

我们要掘一个大坑，

英雄！把你焚化掩埋。

（3.67.22）

就请你告诉我们，

谁抢走悉多？什么地方？

就请你做做好事，

如果你知道得周详。”

（3.67.23）

听到罗摩这样说，

陀奴用话来回答，

这善良的神对罗摩，

说出了无上的话：

（3.67.24）

“我没有那种神智，

我没有见过悉多；

被焚恢复原形后，

我才能对你把她说。

（3.67.25）

王子！如果我不被焚烧，

我就没有那种本领；

我不知道哪个大力罗刹

曾把悉多抢走凌空。

（3.67.26）

罗摩呀！由于受到诅咒，

我已失掉了巨大的神通；

由于我自己的所作所为，

我获得了万人谴责的体形。

（3.67.27）

在太阳由于长途跋涉

疲倦地落下山去以前，

你不如把我丢进坑里，

罗摩！遵礼把我烧完。

（3.67.28）

罗摩呀！你遵照仪节，

把我在土坑里焚化，

然后我就告诉你一个人，

英雄！他知道那个罗刹。

（3.67.29）

罗摩呀！他通情达礼，

你要好好同他交朋友；

他的步履十分轻捷，

他高兴会成为你的助手。

（3.67.30）

罗摩呀！在三个世界内，

没有什么东西他不了解；

从前由于某一些原因，

他曾游遍了所有的世界。”

（3.67.31）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第六十七章终

第六十八章

这两个英雄的王子，

听到迦槃陀这样说，

就在山石的缝隙里

生起了一堆烈火。

（3.68.1）

罗什曼那从四面八方，

用一些燃烧着的火把，

把这个木积点燃起来，

它就熊熊地发出火花。

（3.68.2）

迦槃陀的那个身躯，

像是一大团酥油，

加上油焚烧的时候，

火焰慢慢把它烧透。

（3.68.3）

他很快地扒拉开木积，

站起来像无烟的火焰；

他穿着洁净无尘的衣服，

这大力者戴着天上花环。

（3.68.4）

他穿着无尘的衣裳，

飞快地从木积里

一下子站了起来，

浑身上下珠光宝气。

（3.68.5）

他站在辉耀的云车上，

前面套着拉车的天鹅；

他浑身发出了光辉，

把天地十方照彻。

（3.68.6）

迦槃陀站在空中，

对罗摩把话来说：

“罗摩！你请仔细听，

你怎样能找到悉多。

（3.68.7）

罗摩！世上有六种手段[229]，

通过它们可以获得一切；

谁就能满足所有愿望，

谁要是能掌握了这一些。

（3.68.8）

罗摩！你同罗什曼那，

如今陷入困难的处境；

你的老婆被别人抢走，

因此你就遭难受窘。

（3.68.9）

朋友中最杰出者啊！

千万要同他把友谊结成；

因为，如果不这样去做，

我看不出你怎样能成功。

（3.68.10）

罗摩！你听我告诉你，

有只猴子名叫须羯哩婆；

他哥哥天帝之子波林，

一生气就把他来贬黜。

（3.68.11）

这只虔诚英勇的猴子，

现在就住在哩舍牟迦[230]，

一座般波河环流的名山，

同另外四只猴子成为一家。

（3.68.12）

罗摩呀！你今天到那里

赶快同他交上朋友；

他光辉闪耀像太阳，

你定要把他的恩惠寻求。

（3.68.13）

你可不要瞧不起他，

须羯哩婆这勇敢的猴王；

他知感恩，能随意变形，

他一定会帮你的忙。

（3.68.14）

你们俩今天就能够

做点事情把他追求；

不论满意或不满意，

他都能够给你报酬。

（3.68.15）

他本是哩刹罗竭娑[231]的儿子，

现在失意在般波河漂泊；

他本是那太阳神的遗体，

波林竟把他欺凌压迫。

（3.68.16）

你们现在赶快带上兵器，

去找哩舍牟迦那只猴子；

同那位林居者结成朋友，

罗摩！用兵器对火发誓。

（3.68.17）

这一个众猴之王

走过所有的地区；

在吃人的野兽群中，

他巧妙地安居下去。

（3.68.18）

罗摩呀！在这个世界上，

他没有不知道的东西，

克敌制胜的人呀！

只要太阳照耀光千缕。

（3.68.19）

他就会走遍河流大山，

山中难入之地和洞穴，

同其他猴子们在一起，

把你的妻子悉多来搜索。

（3.68.20）

罗摩呀！他将会派出

那些个子极大的猴子，

走遍了所有的角角落落，

把悲伤的悉多踪迹探知。

（3.68.21）

不管那纯洁的人

是在须弥山巅，

还是她已经到了

死人住的阴间；

那猴中的魁首

都能到她跟前，

把罗刹们杀死，

把你的爱人归还。”

（3.68.22）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第六十八章终

第六十九章

这样告诉了罗摩以后，

教导他怎样去寻悉多；

了解情况的迦槃陀

又把有益的话来说：

（3.69.1）

“罗摩呀！这是最好的路，

那里有开满繁花的树，

这一些树怡情又悦目，

它们把西去的道路指出。

（3.69.2）

有钵哩耶罗、波那娑，钵罗刹，

有尼拘陀、丁杜迦，瞻部，

有阿湿婆陀、迦哩尼伽罗，

还有芒果树和其他的树木[232]。

（3.69.3）

你们或者爬上树去，

或者用力把树拉弯；

你们吃着果子向前走，

这果子像甘露一般。

（3.69.4）

从山到山，从林到林，

你们俩漫游绝妙的地方；

你们两位英雄将会走到

叫作般波的荷花池塘。

（3.69.5）

里面没有砂砾，也不滑，

池岸平整，没有石碴；

罗摩！里面铺满了红砂，

还点缀着蓝色的荷花。

（3.69.6）

里面有母鹅、钵罗婆[233]，

罗摩！有仙鹤和拘罗罗[234]；

这些鸟的和婉的鸣声，

在般波池的水中响彻。

（3.69.7）

那些可爱的鸟见人不惊，

它们不懂得什么叫杀伤；

你们就吃那肥肥的鸟肉，

简直就像是奶油一样。

（3.69.8）

罗摩！里面有珍贵的鱼，

卢醯陀[235]和婆揭罗檀吒[236]；

把般波池里的那些鱼，

罗摩呀！用箭射杀。

（3.69.9）

剥下皮的翅放在火上烤，

把那些鱼骨头都掏出来；

罗什曼那准备好了，

他会拿给你来当菜。

（3.69.10）

你吃完了鱼以后，

他会从般波池里

把清冷的水汲出，

这水有荷花的香气。

（3.69.11）

这水健康不含杂质，

样子看上去像玻璃；

他用荷叶做成杯子

把这水盛了送给你。

（3.69.12）

巨大的野猪住在山洞里，

它们在林子里来回荡游；

为了想喝水走了过来，

吼声就好像是那公牛；

它们样子都长得很美，

人中英豪！你会在池旁邂逅。

（3.69.13）

罗摩呀！在黄昏时分，

你走过那些开花的树，

你看到般波池的清水，

你的忧愁都将会驱除。

（3.69.14）

底罗伽和夜茉莉花，

上面都是繁花开满，

罗摩！蓝色荷花和睡莲，

也都开得光彩灿烂。

（3.69.15）

在那里，没有一个人

将会戴上什么花环，

摩登迦[237]的徒弟大仙人

精勤静穆地住在那边。

（3.69.16）

他们给师傅采集林产品，

都感到有重担压上肩膀；

从他们身上流出的汗珠，

很快就一一落到了地上。

（3.69.17）

牟尼的这些汗珠，

由苦行神力变成花环；

罗摩！汗珠一旦变了，

这些花环就永不改变。

（3.69.18）

今天你们到了那里，

将会看到他们的女仆人，

罗摩呀！她年纪已很老，

她是名叫舍薄哩[238]的女沙门。

（3.69.19）

你为众生所尊敬，

你同神仙们一样；

那虔诚女子看到你，

将会把那天宫来上。

（3.69.20）

罗摩！你就沿着般波池，

一直向着西方前进；

罗摩！你将会看到

那无比安静的净修林。

（3.69.21）

走向那一座净修林，

那些大象都不敢，

这是仙人摩登迦

决定修建的林园。

（3.69.22）

这一座仙林般的净修林，

像是天帝的难陀那乐园；

里面挤满了各种的鸟，

罗摩！你心里一定喜欢。

（3.69.23）

满树繁花的哩舍牟迦山，

就在般波池的那一边；

这座山爬起来非常困难，

有一些小象在那里把关；

这是在茫茫远古的时候，

大梵天用幻术变现。

（3.69.24）

罗摩呀！在那地方，

人们在山顶上睡觉；

他们梦到什么财富，

醒了以后真能找到。

（3.69.25）

那专做坏事的恶人

却爬不上这座山头；

当他在那里酣睡时，

罗刹会把他劫持走。

（3.69.26）

幼象吼叫的大声，

在那里也可以闻听，

它们在般波池内游戏，

罗摩！住在摩登迦林中。

（3.69.27）

受了伤的猛象，

鲜血把全身溅满；

分散开来游游荡荡，

颜色像那云彩一般。

（3.69.28）

它们到那里去喝水，

这水洁净、清凉又健康；

喝完了水进入深林，

在林子里游游荡荡。

（3.69.29）

那里有一个极大的石窟，

罗摩呀！看上去秀色入目；

罗摩呀！门闩是石头做成，

那里是非常地难以进入。

（3.69.30）

在那石窟的门前，

有一个大清水池塘；

那里有很多果子和根茎，

有各种树木在那里生长。

（3.69.31）

须羯哩婆就住在那里，

同其他四个猴子一起；

他有时候也登上山顶，

在群峰的尖顶上伫立。”

（3.69.32）

迦槃陀就这样教导了

罗摩和罗什曼那两个；

他戴着花环，精神抖擞，

停在空中，辉耀闪烁。

（3.69.33）

吉祥的迦槃陀站在空中，

罗摩和罗什曼那站在下面；

“你就请放心走你的路吧！”

他们俩对他就近开了言。

（3.69.34）

“你俩去夺取胜利吧！”

他也这样把话说清，

告别了这两个可爱的人，

迦槃陀就冉冉飞升。

（3.69.35）

迦槃陀恢复了

自己原来的形貌；

他变得美丽无比，

浑身辉光闪耀。

他站在半空中，

眼睛看着罗摩，

“去同他交朋友吧！”

他对罗摩这样说。

（3.69.36）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第六十九章终

第七十章

迦槃陀指给他们两个

从林中到般波池的道路。

于是这两个国王的儿子

走向西方找那个去处。

（3.70.1）

罗摩和罗什曼那两个人

走去想看那须羯哩婆；

他们看到有一些山上

长满了大树结着甜果。

（3.70.2）

罗怙族的两个王子

在山脊上住了一晚；

第二天他们又出发，

到了般波池的西岸。

（3.70.3）

他们两个来到了

般波荷塘的西岸；

他们在那里看到了

舍薄哩可爱的茅庵。

（3.70.4）

他们俩向着茅庵走去，

很多的树把这里遮满；

他们俩愉快地瞧着，

走到了舍薄哩跟前。

（3.70.5）

女苦行者看到他俩，

双手合十起身相迎；

睿智的罗摩、罗什曼那，

他俩的双脚她抓在手中。

（3.70.6）

对这虔诚的女苦行者，

罗摩于是开口说了话：

“你的障碍可都已排除？

你的苦行进行顺利吗？

（3.70.7）

你是否已控制住忿怒？

苦行者！是否控制食品？

你是否自愿地控制自己？

你心里是否愉快兴奋？

你服侍尊者是否成功？

啊！你这说话柔和的人！”

（3.70.8）

罗摩这样问了苦行女，

这苦行女为悉陀所敬；

年迈舍薄哩站在对面

把话说给罗摩来听：

（3.70.9）

“你来到了质多罗俱吒山，

我服侍的那一些仙翁，

乘坐光辉无比的云车，

从这里启程飞向天宫。

（3.70.10）

那些光辉虔诚的大仙

曾经对我开了言：

‘那罗摩将来会来到

你这有功德的茅庵。

（3.70.11）

他同罗什曼那在一起，

你应当好好尽上地主之谊；

在你看到他了以后，

将会升入绝妙不朽世界里。’

（3.70.12）

人中英豪！我要去采集

各种各样的林中产品，

供你食用，虎般的人！

这些东西长在般波湖滨。”

（3.70.13）

听到舍薄哩这样说，

虔诚的罗摩把话讲，

对于过去、现在和未来，

舍薄哩都了如指掌：

（3.70.14）

“我从陀奴那里听说，

你这尊严的人的威力；

我想亲眼看它一看，

如果你对这事表示同意。”

（3.70.15）

这话从罗摩嘴里说出，

舍薄哩听到耳朵里，

她于是就把这座大森林

对他们俩讲个仔细：

（3.70.16）

“你看呀！它像云团一样，

走兽和飞鸟在里面潜藏；

你罗怙王族的后裔呀！

摩登迦林这名字就叫响。

（3.70.17）

在这里，那些高洁的人，

光辉的人呀！我的师尊们，

嘴里面喃喃地念着经文，

把自己投入祭火中烧焚。

（3.70.18）

这里是钵罗提私陀里[239]祭坛，

那一些被我尊敬的人们，

在那里把花朵来采集，

累得双手颤抖拿不稳。

（3.70.19）

罗怙族的魁首！就在今天

请你看一看他们苦行威力；

四面八方和那些祭坛，

都发出光辉无可比拟。

（3.70.20）

长期罢斋身体疲惫，

他们不能够步行走路；

请看出现的那七个海，

都由他们的禅定幻出。

（3.70.21）

他们沐浴穿的树皮衣，

都脱下来挂上了树干；

罗怙后裔！在那地方

直到今天还没有晾干。

（3.70.22）

我已把整个林子指给你，

应该听的你都已听到；

因此，我愿意得到你的允许，

把我自己的身躯整个丢掉。

（3.70.23）

那些自我已经解脱的人，

我愿意走到他们那里去；

我曾经把他们服侍过，

这净修林属于那些牟尼。”

（3.70.24）

罗摩同着罗什曼那，

听了这些虔诚的话，

“我同意，你就请吧！”

他满面含笑这样回答。

（3.70.25）

得到了罗摩的同意，

她纵身跳入火中；

像火焰那样辉耀，

她冉冉升入天宫。

（3.70.26）

那里住着的那些大仙，

他们的本质都纯正优良；

舍薄哩靠自己的三昧，

走到了这有功德的地方。

（3.70.27）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第七十章终

第七十一章

舍薄哩靠自己的行动，

终于升到天宫里去；

同弟弟罗什曼那一起，

罗摩反复地思忖考虑。

（3.71.1）

这虔诚的人又考虑了

那些高贵人的神通；

罗什曼那专办好事，

罗摩对他把话说清：

（3.71.2）

“亲爱的！我们已经看到了

充满神奇的克己者的净修林，

这里有各种各样的鸟类，

这里的鹿和老虎都不怕人。

（3.71.3）

罗什曼那！在那个海中，

在那些沐浴洁身的地方，

我遵照仪式进行沐浴，

祖先们也都如愿以偿。

（3.71.4）

坏的东西消逝了，

好的东西已经出现；

因此，罗什曼那呀！

我的心也快乐无边。

（3.71.5）

虎般的人！在我心里

美好的事情就要出现；

因此，走吧！我们两个

把那美妙的般波池去看。

（3.71.6）

那一座哩舍牟迦山

看来好像不是很远；

那位虔诚的须羯哩婆，

鸯输曼之子住在那边；

他同四个猴子在一起，

想到波林心里就抖颤。

（3.71.7）

我急于去看望

须羯哩婆那猴王；

亲爱的！寻找悉多，

关键就在他的身上。”

（3.71.8）

罗摩这样说完了话，

罗什曼那又把话说开：

“我们赶快到那里去，

我心里真是急不可耐。”

（3.71.9）

这个威严的人王

离开了那个净修林，

同罗什曼那在一起，

向着般波池前进。

（3.71.10）

他所到之处都看到了，

树林里开满繁花似锦；

里面叫着田凫和阿周那，

啄木鸟和吉揭伽[240]的声音；

还有其他许多的鸟，

叫声响彻了大森林。

（3.71.11）

观望着各种各样的树，

还有各种各样的池塘；

罗摩为爱情所折磨，

向着至上的池塘阔步前往。

（3.71.12）

罗摩从很远的地方

来到了那一个池塘

池塘名叫摩登迦池[241]，

他一下子跳入水中央。

（3.71.13）

十车王的儿子罗摩，

忧心忡忡，情绪不佳；

他来到了般波池，

池里面开满了荷花。

（3.71.14）

那里有底罗伽和阿输迦、

蓬那伽[242]、波拘罗[243]和优陀罗[244]；

那里布满了可爱的园林，

水里面挤满了新荷。

（3.71.15）

池水清澈得像玻璃，

水底下细砂满布。

里面满是鱼和乌龟，

岸边上点缀着树木。

（3.71.16）

池子上纠缠着一些蔓藤，

好像把情人拥抱在怀；

紧那罗、大蛇和乾闼婆，

夜叉和罗刹都到这里来；

挤满了各种的树和蔓藤，

池里的水清凉令人愉快。

（3.71.17）

红荷花使池水红彤彤，

白荷花使池水亮晶晶，

蓝荷花使池水绿油油，

像地毯一样万紫千红。

（3.71.18）

里面有日荷和蓝荷，

荷香使荷池芬芳，

花朵遮得池水暗红，

小鸟鸣声悦耳悠扬。

（3.71.19）

罗摩同罗什曼那一起，

看到了这般波荷池，

爱情折磨着十车王子，

这光辉的人喃喃不止：

（3.71.20）

“这池子里点缀着底罗伽，

毗阇补罗[245]和印度无花果，

还有开花的迦罗毗罗[246]，

蓬那伽树也开满了花朵。

（3.71.21）

成丛的摩罗提[247]和君若[248]，

槃底罗[249]，还有尼俱罗[250]，

阿输迦树和七叶树，

吉陀伽[251]和阿底牟陀揭[252]；

还有其他各种的树木，

像是一个个女娇娥。

（3.71.22）

上面已经提到的那座山，

在池边上，把矿藏贮存；

山的名字叫哩舍牟迦，

山上林中繁花五彩缤纷。

（3.71.23）

那个高贵尊严的猴子，

哩刹罗竭娑的儿郎，

他精力无比住在那里，

须羯哩婆到处名扬。

（3.71.24）

人中英豪！你就先去

看那一个须羯哩婆。”

他对真正勇敢的罗什曼那，

又这样开口把话来说。

（3.71.25）

漫长一条路，

走起来很远；

步步走上去，

树林细观看。

看到般波池，

林美真悦目；

各色各样鸟，

都在里面住。

（3.71.26）

《罗摩衍那（三）·森林篇》第七十一章终

《罗摩衍那（三）·森林篇》终

注 释

[1] 梵文注：iha＝bhūsvarga，人间天堂。

[2] 参阅本译作第一篇注〔176〕。

[3] 梵文Jaya。

[4] 梵文Śatahradā。

[5] 指罗什曼那。

[6] 梵文Tumburu。

[7] 指因陀罗。

[8] 梵文Śacī，因陀罗的老婆。

[9] 指大梵天。

[10] 五种火焰指东、西、南、北四方的火，再加上天空里的太阳。

[11] 这一段讲到苦行的情况。汉译佛典中有许多类似的描绘，比如，《普曜经》卷第五，《六年勤苦行品第十五》；《方广大庄严经》卷第七，《苦行品第十七》；《佛本行集经》卷第二十四，《精进苦行品第二十九上》；等等。

[12] 指罗摩。

[13] 乔达磨是舍罗婆所属氏族（gotra）的名称。

[14] 梵文Daṇḍaka，意思是“杖”和“惩罚”。这里隐含着“惩罚”的意思。

[15] 指刹帝利。

[16] 指罗刹。

[17] 梵文Dharmabhṛta。

[18] 梵文Pañcāpsara。

[19] 梵文Māṇḍakarṇi。

[20] 梵文pippalī，《翻译名义大集》，5794，作“荜拨”。

[21] 参阅本译作第二篇注〔68〕。

[22] 梵文Mṛtyu，意思是“死神”。

[23] 梵文Vātāpi。

[24] 梵文Ilvala。他同婆陀毗的故事也见于《摩诃婆罗多》中。

[25] 指婆陀毗。

[26] 指伊婆罗。

[27] 梵文panasa。

[28] 梵文tāla，一种棕榈。

[29] 梵文timiśa。

[30] 梵文vañjula。

[31] 梵文dhava。

[32] 梵文Ciribilva，学名Pongamia glabra Vent。

[33] 梵文madhūka。

[34] 梵文bilva。

[35] 梵文tinduka。

[36] 文字游戏。阿竭多，梵文是Agastya，这个字被分解为aga（山）和asti（投掷者），说他能够投掷大山。

[37] 参阅上面3.10.52。

[38] 梵文rajanīcara，指的是罗刹。

[39] 梵文pataga，金翅鸟。

[40] 梵文Bhaga，神名，阿底提耶之一，掌管财富，管理爱情与婚姻，是黎明之神的兄弟。

[41] 参阅本译作第二篇注〔276〕。

[42] 梵文Vidhātṛ，大梵天的别名，一说大梵天的儿子。此外，毗湿奴和湿婆都有这个称号。命运之神也叫Vidhātrṛ。

[43] 梵文Brahmadatta。

[44] 梵文Arundhatī，达磨的老婆。

[45] 梵文Godāvarī。

[46] 梵文Prajāpati，意思是“生主”。

[47] 梵文Kardama。

[48] 梵文Vikṛta。

[49] 梵文Seṣa。

[50] 梵文Saṃśraya。

[51] 梵文Bahuputra。

[52] 梵文Sthāṇu。

[53] 梵文Kratu。

[54] 梵文Pulastya。

[55] 梵文Aṇgira。

[56] 梵文Praceta。

[57] 梵文Pualaha。

[58] 参阅本译作1.20.15。

[59] 参阅本译作1.69.18。

[60] 参阅本译作1.37.4。

[61] 参阅本译作1.17.7。

[62] 参阅本译作1.44.14，注〔359〕。

[63] 梵文Danu。

[64] 梵文Kālakā，意思是母乌鸦。

[65] 梵文Tāmrā。

[66] 梵文Krodhavaśā。

[67] 梵文Manu，这里是阴性。

[68] 梵文Analā。

[69] 梵文Vasu，参阅本译作1.31.1。

[70] 参阅本译作1.34.19。

[71] 参阅本译作1.21.7。

[72] 梵文Aśvagrīva。

[73] 梵文Naraka。

[74] 梵文Kālaka。

[75] 梵文Bhāsī。

[76] 梵文śyenī。

[77] 梵文Dhṛtarāṣṭrī。

[78] 梵文Śukī，苏吉。

[79] 梵文Ulūka，优鲁迦。

[80] 梵文Bhāsa。

[81] 梵文Śyena。

[82] 梵文Gṛdhra。

[83] 梵文Kalahaṃsa。

[84] 梵文Cakravāka。

[85] 梵文Natā。

[86] 梵文Vinatā。

[87] 梵文Mṛgī。

[88] 梵文Mṛgamandā。

[89] 梵文Harī。

[90] 梵文Bhadramadā。

[91] 梵文Mātaṇgī。

[92] 梵文Śārdūlī，意思是“母老虎”。

[93] 梵文Śvetā。

[94] 梵文Surabhī。

[95] 梵文Surasā。

[96] 梵文Kadrukā。

[97] 梵文sṛmara，一种鹿的名称。

[98] 梵文Irāvatī。

[99] 梵文Airāvata。

[100] 梵文Śvetākṣa。

[101] 梵文Gandharvī。

[102] 梵文Aruṇa。

[103] 参阅本译作1.1.57。

[104] 参阅本译作1.1.42。

[105] 梵文tamāla。

[106] 梵文kharjūra。

[107] 梵文nīvāra。

[108] 梵文cūta，一种芒果树。

[109] 梵文Campaka。

[110] 梵文ketaka，参阅本译作2.88.6。

[111] 梵文syandana。

[112] 梵文lakuca。

[113] 指阇吒优私。

[114] 指罗摩。

[115] 梵文Āgrayaṇa，一种祭典的名称，在阿耆尼湿头摩祭中的第一个苏摩祭。参阅本译作第一篇注〔168〕。

[116] 就是中国的阎王爷。他被认为是八大天王之一，他负责保卫南方。

[117] 指吉迦伊。

[118] 指吉迦伊。

[119] 梵文Rudra，即湿婆。

[120] 指波哩婆提（Parvatī）。

[121] 梵文Nandi，湿婆的侍者。

[122] 梵文Citrā，二十八宿的角。

[123] 参阅本译作1.1.36，注〔45〕。

[124] 参阅本译作1.3.26。

[125] 梵文Sumeru，印度神话中的神山，中国所谓须弥山。参阅本译作2.35.21。

[126] 参阅本译作1.1.24。

[127] 梵文Pāka，一个底提耶的名字，为因陀罗所杀。

[128] 参阅本译作1.26.16。

[129] 梵文jīmūta，一种植物名。

[130] 梵文sārikā，一种乌鸦。

[131] 梵文Śyenagāmin。

[132] 梵文Pṛthugrīva。

[133] 梵文Yajñaśatru。

[134] 梵文Vihaṃgama。

[135] 梵文Durjaya。

[136] 梵文Karavīrākṣa。

[137] 梵文Paruṣa。

[138] 梵文Kālakārmuka。

[139] 梵文Meghamālin。

[140] 梵文Mahāmālin。

[141] 梵文Sarpāsya。

[142] 梵文Rudhirāśana。

[143] 梵文Mahākapāla。

[144] 梵文Sthūlākṣa。

[145] 梵文Pramāthin。

[146] 精校本作Viveṣṭante，一些本子作Viceṣṭante，似较佳。√viṣṭ的意思是“裹起来”，√ceṣṭ的意思是“跳动”。

[147] 梵文Dakṣa。

[148] 湿婆。

[149] 梵文Nālīka。

[150] 梵文Nārāca。

[151] 梵文Vikarṇin。

[152] 参阅本译作1.34.19。

[153] 都是树名。

[154] 梵文Namuci，魔名，为天帝释和阿湿波所杀，最早见于《梨俱吠陀》。

[155] 指阿竭多。

[156] 梵文triveṇu，战车的一部分。有人解释说是插着三杆旗的地方。

[157] 这一颂解释有分歧。我在这里是根据精校本的注翻译的。

[158] 旧本作rājñā，精校本作rājā。我认为旧本比较正确，译文从旧本。

[159] 梵文Andhaka，一个阿修罗的名字，迦叶波与底提之子，为湿婆所杀。

[160] 梵文Bala，一个恶魔的名字，被因陀罗所杀。

[161] 因陀罗用水中泡沫杀死了恶魔那牟质。这个故事初见于《梨俱吠陀》。

[162] 修罗即神仙。

[163] 梵文Takṣaka，义为“木匠”，指天上的将作大匠。

[164] 梵文Naliṇī，梵文注：财神爷俱毗罗的荷池。

[165] 梵文Nanda，神仙的乐园，特别指天帝因陀罗的乐园。一般作Nandana。

[166] 梵文Caitraratha，财神爷俱毗罗的园林，乾闼婆质多罗罗陀（Citraratha）养护它，故名。

[167] 这是大梵天赐给罗波那的恩惠。本颂中有一个字，精校本作saṇāme，疑有误。旧本作saṇgrāme（在战斗中），是正确的。

[168] 原文作muhūrta。

[169] 参阅1.26.16。

[170] 梵文Āḍhaki，一种豆类，学名是Cajanus Iudicus Spring。

[171] 梵文Āja。

[172] 梵文Māṣa，一群仙人的名称。

[173] 梵文Vālakhilya，一群仙人的名称，据说只有拇指那样大。

[174] 梵文Marīcipa，一群仙人名。

[175] 梵文agaru。

[176] 梵文takkola，学名Pimenta acris。

[177] 梵文Dhūmra。

[178] 指罗波那。

[179] 梵文Subhadra。

[180] 罗波那的弟弟。参阅本译作1.1.66。

[181] 罗摩，梵文是Rāma，以ra起头。ratna（珍宝）和ratha（车子）都是以ra起头。他一看到这些字，就想起罗摩，极言他对罗摩之恐惧。中国俗话说：“被蛇咬了，见到草绳也害怕”，就是这个意思。

[182] 梵文rūpa。

[183] 这就是所谓人生三要（trivarga或trigaṇa）。

[184] 梵文Aśoka。

[185] 梵文sṛmara。

[186] 参阅上面注〔165〕。

[187] 参阅上面注〔166〕。

[188] 梵文kādalī，一种鹿的皮。

[189] 梵文priyakī，一种鹿的皮。

[190] 梵文praveṇī，一种彩色毛布。

[191] 关于婆陀毗的故事，参阅3.10.53等等。

[192] 海市蜃楼之类，见《摩诃婆罗多》。

[193] 梵文citrā，星座名。

[194] 梵文Hrī，毗湿奴的老婆。

[195] 梵文Śrī，福禄天女。

[196] 梵文Kīrti，荣誉女神，达刹之女，达磨之妻。

[197] 梵文Bhūti，女神名。

[198] 梵文Rati，爱俗女神。

[199] 印度古代迷信说，看到金子树，是死亡的朕兆。

[200] 关于优哩婆湿与国王补卢罗婆娑的故事，可参阅迦梨陀娑的剧本《优哩婆湿》。

[201] 参阅本译作1.1.24，第一篇注〔29〕，还有本译作3.44.5。

[202] 梵文karṇikāra。

[203] 梵文Mālyavat，大山名。

[204] 梵文Prasravaṇa。

[205] 参阅本译作1.23.17。

[206] 指大梵天应群神之请，请大神毗湿奴化身为罗摩，下降尘世，灭魔除害。

[207] 婆楼那原来并非海神，后来逐渐变成了这种神。“婆楼那的宫廷”即指大海。

[208] 梵文Maya与Māyā。据印度神话，莫耶是底提耶的巧匠，又精通幻术、天文与军事。群魔的三城就是他修建的。他在阿修罗中的地位，与将作大神在群神中的地位相似。摩耶是莫耶的幻影。

[209] 指大梵天赐给他的恩惠：天神等等都杀不死他。只有凡人能把他杀死。

[210] 指水晶，同现在的玻璃不同。

[211] 梵文Prāpnuyāvahe，这个字形式很怪，应为prāpnuyāva。

[212] 梵文Bilva，参阅本译作第一篇注〔155〕。

[213] 梵文Arjuna，树名，参阅本译作第一篇注〔531〕。

[214] 梵文Kakubha，参阅本译作第一篇注〔222〕。

[215] 梵文Jambu。

[216] 梵文Campaka，参阅上面注〔109〕。

[217] 梵文Bali，参阅本译作1.28.3。

[218] 关于那护沙和耶夜底的故事，参阅本译作1.69.29—30。

[219] 梵文Bṛhaspati，参阅本译作2.22.4。

[220] 梵文uśira。

[221] 梵文Viśravas，仙人名，补罗私底耶之子，财神爷、罗波那、维毗沙那和鸠槃羯叻拿之父。参阅本译作1.19.17。

[222] 梵文Krauñca。

[223] 梵文Vañculaka。

[224] 梵文Kabandha，意思是没有脑袋的躯干，参阅本译作1.1.45，第一篇注〔53〕和3.65.15。

[225] 参阅本译作1.18.16。

[226] 梵文Sthūlaśiras。

[227] 梵文Danu，这里是阴性，指的是母亲。

[228] 梵文Danu，这里是阳性，指的是儿子。

[229] 六种手段是：一、和平；二、战争；三、军事远征；四、驻扎；五、在敌人中制造分裂；六、寻求庇护。

[230] 梵文Ṛṣyamūka，精校本注释说，应读为Ṛśyamūka，本译作1.3.15也应如此读。《圣彼得堡梵语大辞典》指出 Ṛṣya这个写法后出。

[231] 梵文Ṛkṣarajas。

[232] 以上这些树名，屡见于本译作，这里不再一一注明。

[233] 梵文plava，一种水鸟。

[234] 梵文kurara，鹗。

[235] 梵文rohita，一种鱼名。rohita，意思是“红”，这种鱼颜色可能是红的。

[236] 梵文vakratuṇḍa，意思是“有钩嘴的”。

[237] 梵文Mataṇga。

[238] 梵文Śabarī，参阅本译作1.1.46，第一篇注〔54〕。

[239] 梵文Pratyaksthalī。

[240] 梵文kīcaka。

[241] 梵文mataṇgasaras。

[242] 梵文puṃnāga。

[243] 梵文bakula。

[244] 梵文uddāla。

[245] 梵文bījapūra。

[246] 梵文karavīra。

[247] 梵文mālatī。

[248] 梵文kunda，白茉莉花。

[249] 梵文bhaṇḍīra。

[250] 梵文nicula。

[251] 参阅上面注〔110〕。

[252] 梵文atimuktaka。

本篇附记

《罗摩衍那》的中译文已经有两篇在排印中，第一篇估计不久就可以出版。在校完第三篇的译稿的时候，忽然想到要说几句话。

首先是关于注释的问题。我原来自己曾规定过一条戒律：只要已经注释过的就不再注释。我没有想到，对一部小书，这样做是应该的，而且也是可行的。但是像《罗摩衍那》这样一部二百多万字、分七册出版的巨著，实行起来可真有些困难，而且对读者也不方便。于是在注释的过程中，我就把戒律修改了一下：常见的词语和典故，容易记住的，我尽量避免重复。有一些不常见的，我就有意重复一下，用以免除读者翻检之劳。并不完全是因为我注到后面竟忘记了前面。

其次，我想感谢一些同志的帮助。在《〈罗摩衍那〉初探》中我已经讲到，这一部史诗并不是成于一时一地，而是源远流长，版本很多。因此，尽管大体上说起来，文字并不繁难；但是在个别地方，也难免有一些隐晦之处，了解起来比较困难，甚至可能有很多不同的解释。这就需要参照印度其他语言的译本，比如印地语。在这方面我得到了刘安武、刘国柟、徐晓阳等同志，还有其他一些同志的帮助。谨记于此，以志心感。还有李铮同志，他帮我校阅译稿，查检一些资料，付出了很大劳动。原来我把译稿抄完后，必须自己再仔细过目，把其中一些笔误或遗漏之处，一一加以改正。现在有了他的协助，我把译稿一抄完就交给他。他工作细致，认真负责。以前需要我自己做的工作，现在统统由他担任，而且我完全可以放心。在这望七之年，觉得时间空前的宝贵，我能腾出手来，做一些别的工作，自己心里得到很大的安慰。对于别人，也许不无好处。因此，我在这里也要向李铮同志表示感谢。

现在80年代已经来到人间。对全中国来说，对全世界来说，未来的十年都是关键性的十年，而且是充满了希望的十年。对我自己来说，更是如此。今天是元旦，正是一元复始、万象更新的时候。我仿佛正在从一个新的起点上迈步前进。凝望未来的十年，心里激动万端。我活了六十多年，从来没有像现在这样感到自己的不足，这样迫切要求学习，这样想多做工作，这样珍惜时间。我恨不能每天能有48小时，不吃不睡，把自己想学的东西学到，想写的东西写出。这当然只是幻想。增时无术，延寿有方。我只能在这每个人平均分配到的24小时以内，努力工作，所有不切实际的想法都毫无补益。但愿在80年代结束的时候，我自己能做出一点对人民更有益的工作。刘梦得有两句诗：“但愁花有语，不为老人开。”唐朝的牡丹可能是这样的。但是我相信，今天的牡丹不会这样了，它们也会为老人开放的。

1980年元旦

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季羡林全集. 第25卷，译著. 6，罗摩衍那. 4／季羡林著；《季羡林全集》编辑出版委员会编.— 北京：外语教学与研究出版社，2010.6

ISBN 978-7-5600-9703-9

I. 季…  II. (1)季… (2)季…  III. (1)季羡林（1911～2009）—全集 (2)史诗—印度—古代  IV. (1)C52 (2)I351.22

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2004年3月11日，作者在中国人民解放军总医院（301医院）。

2003年8月6日，在301医院，作者与医护人员欢度九十二岁生日。

2003年9月18日，作者在北大参加“《胡适全集》出版暨胡适学术思想研讨会”时留影。

作者与小朋友在一起。

2004年6月12日，作者与画家沈威峰合影。

总  目

第一卷    散文一【因梦集、天竺心影、朗润集、燕南集】

第二卷    散文二【万泉集、小山集】

第三卷    散文三

第四卷    日记·回忆录一【清华园日记、留德十年】

第五卷    回忆录二【牛棚杂忆、学海泛槎】

第六卷    序跋

第七卷    杂文及其他一

第八卷    杂文及其他二

第九卷    学术论著一【印度古代语言】

第十卷    学术论著二【印度历史与文化】

第十一卷    学术论著三【吐火罗文《弥勒会见记》译释】

第十二卷    学术论著四【吐火罗文研究】

第十三卷    学术论著五【中国文化与东西方文化（一）】

第十四卷    学术论著六【中国文化与东西方文化（二）】

第十五卷    学术论著七【佛教与佛教文化（一）】

第十六卷    学术论著八【佛教与佛教文化（二）】

第十七卷    学术论著九【比较文学与民间文学】

第十八卷    学术论著十【糖史（一）】

第十九卷    学术论著十一【糖史（二）】

第二十卷    译著一【梵文及其他语种作品翻译（一）】

第二十一卷    译著二【梵文及其他语种作品翻译（二）】

第二十二卷    译著三【罗摩衍那（一）】

第二十三卷    译著四【罗摩衍那（二）】

第二十四卷    译著五【罗摩衍那（三）】

第二十五卷    译著六【罗摩衍那（四）】

第二十六卷    译著七【罗摩衍那（五）】

第二十七卷    译著八【罗摩衍那（六上）】

第二十八卷    译著九【罗摩衍那（六下）】

第二十九卷    译著十【罗摩衍那（七）】

第三十卷    附编

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社
2008年7月

第二十五卷说明

本卷收入作者译作《罗摩衍那》第四篇《猴国篇》。

作者翻译《罗摩衍那》全书始于1973年，完稿于1983年，历时十载。译文依据印度巴罗达东方研究所出版的《罗摩衍那》精校本（1960—1975年），包括《童年篇》、《阿逾陀篇》、《森林篇》、《猴国篇》、《美妙篇》、《战斗篇》、《后篇》七篇。目录中对每一章的内容概述文字出自译者之手，在正文标题中不再出现。

《猴国篇》于1982年由人民文学出版社出版，后经修订收入江西教育出版社《季羡林文集·第二十卷》（1995年）。此次编入《季羡林全集》，特请黄宝生、郭良鋆两位先生重新审读，改正了少量文字与标点的错讹，在此致谢。

《季羡林全集》编辑委员会
2010年6月

目 录

第四篇  猴国篇

本篇故事梗概

第一章  描绘般波池秀丽的风光，罗摩看到这个池以后，又是伤心，又是快乐。

第二章  须羯哩婆命令哈奴曼去会见罗摩。

第三章  哈奴曼向罗摩亲切致意，告诉他须羯哩婆愿意同他交朋友。

第四章  哈奴曼带领罗摩和罗什曼那去见须羯哩婆。

第五章  须羯哩婆和罗摩对火发誓，结成同盟。

第六章  须羯哩婆把悉多丢下来的外衣和首饰拿给罗摩看。

第七章  须羯哩婆安慰罗摩，罗摩答应帮他的忙。

第八章  须羯哩婆请求罗摩同波林搏斗。

第九章  须羯哩婆对罗摩叙述他同波林结仇的真正原因。

第十章  须羯哩婆又告诉罗摩他败在波林手下的经过。

第十一章  须羯哩婆讲述一个关于波林和东杜毗的插曲。

第十二章  须羯哩婆与波林第一次交手。

第十三章  七仙人净修林的描绘。

第十四章  须羯哩婆又向波林挑战。

第十五章  陀罗劝波林同须羯哩婆和解。

第十六章  须羯哩婆与波林第二次交手。

第十七章  罗摩用暗箭袭击波林，波林斥骂罗摩。

第十八章  罗摩为自己的行为辩解。

第十九章  听到波林被射倒，陀罗赶来看他。

第二十章  陀罗痛悼将死的丈夫。

第二十一章  哈奴曼抚慰陀罗，她的答话表明了她的智慧和对丈夫的忠贞。

第二十二章  波林对须羯哩婆和鸯伽陀的最后忠告。

第二十三章  陀罗悲悼波林的逝世。

第二十四章  波林的葬礼。

第二十五章  须羯哩婆灌顶为王。

第二十六章  罗摩在雨季中住于钵罗舍婆诺山洞中。

第二十七章  罗摩描绘雨季的景色。

第二十八章  哈奴曼提醒须羯哩婆去实现对罗摩做下的许诺。

第二十九章  罗摩派罗什曼那去见须羯哩婆，警告他失信会带来严重的后果。

第三十章  罗什曼那来到积私紧陀，把罗摩的最后通牒转达给须羯哩婆。

第三十一章  哈奴曼又提醒须羯哩婆，他曾对罗摩做下许诺。

第三十二章  罗什曼那走进须羯哩婆宫中。

第三十三章  罗什曼那痛骂须羯哩婆。

第三十四章  陀罗安抚罗什曼那。

第三十五章  罗什曼那确信了须羯哩婆的忠诚。

第三十六章  须羯哩婆传下命令，让猴兵集合。

第三十七章  须羯哩婆偕罗什曼那去见罗摩。

第三十八章  须羯哩婆的大将们率领猴兵来到。

第三十九章  须羯哩婆派毗那陀率部搜寻悉多踪迹。

第四十章  鸯伽陀率部向南方搜寻。

第四十一章  须私那率部向西方搜寻。

第四十二章  舍多波厘率部向北方搜寻。

第四十三章  罗摩把信物戒指递给哈奴曼。

第四十四章  猴子头领们吹嘘自己的本领。

第四十五章  须羯哩婆描绘他在大地上到处访问的经历。

第四十六章  三个搜索部队空手而归。

第四十七章  宾阇耶山中徒劳的搜寻。

第四十八章  鸯伽陀率部向南方搜寻，毫无所获。

第四十九章  猴子们进入哩刹毗罗。

第五十章  娑严钵罗婆描绘绀伽那森林。

第五十一章  哈奴曼告诉娑严钵罗婆他来的目的。

第五十二章  鸯伽陀没能按期完成任务，准备绝食自杀。

第五十三章  哈奴曼劝他不要绝食。

第五十四章  鸯伽陀及其部下决定绝食自杀。

第五十五章  商婆底突然出现在群猴面前。

第五十六章  鸯伽陀告诉商婆底他率部到这里来的使命。

第五十七章  商婆底告诉猴子们悉多的下落。

第五十八章  商婆底鼓励猴子们继续搜寻。

第五十九章  尼沙伽罗仙人的故事。

第六十章  商婆底把自己的经历告诉了尼沙伽罗仙人。

第六十一章  尼沙伽罗仙人说出了自己的预言。

第六十二章  商婆底的翅膀果然又长了出来，他又精力充沛起来。

第六十三章  看到大海，群猴丧气。

第六十四章  猴子们一个个描述自己的勇力。

第六十五章  阎婆梵劝哈奴曼跃过大海。

第六十六章  哈奴曼登上摩亨陀罗山，准备跃至楞伽城。

注释

第四篇  猴国篇

本篇故事梗概

罗摩同罗什曼那来到般波池上，搜寻悉多的踪迹。他们在这里遇到了神猴哈奴曼。哈奴曼把须羯哩婆的情况告诉了罗摩兄弟俩。他说，须羯哩婆就住在对面的哩舍牟迦山上。他又询问他们俩姓名。他们俩回答了，神猴很高兴。兄弟俩决定同须羯哩婆结成朋友，就同哈奴曼到哩舍牟迦山去。到了以后，罗摩同须羯哩婆对火发誓，正式结盟。须羯哩婆把悉多丢下来的外衣和首饰拿给罗摩看。罗摩答应去杀死须羯哩婆的哥哥和仇敌波林，并立须羯哩婆为王。须羯哩婆答应罗摩帮助他搜寻悉多的踪迹，并把她找回来。

在这里插入了波林与须羯哩婆的矛盾的叙述。须羯哩婆告诉罗摩，他同波林本来是亲兄弟。大牛东杜毗的儿子摩耶波为了一个女人同波林结了怨。摩耶波在夜里来到猴国积私紧陀向波林叫战。波林出来应战，敌人战败，逃到一个山洞里去。波林让须羯哩婆在洞口把守，自己钻进洞去，追击敌人。须羯哩婆在外面等呀等呀，一等等了一年，还不见哥哥出来，心里想：“哥哥大概已经死掉了。”又过了些时候，洞里流出了鲜血，他心里又想：“哥哥已经被杀了。”他非常悲痛，无可奈何地把洞口用石头堵上，一个人走回家去。大臣们让他灌顶为王，他娶了嫂子陀罗为妻，在猴国里当起大王来。正在这时候，波林忽然回到家来。原来他已经在洞里把敌人杀死，得胜回朝了。他一看家里的情况，勃然大怒。须羯哩婆怎样解释，他都不听。终于把须羯哩婆驱逐，又霸占了他的老婆噜摩。须羯哩婆无家可归，来到了哩舍牟迦山。

须羯哩婆还向罗摩讲述了波林与大牛东杜毗结仇的经过。原来东杜毗是一条公牛，体巨如山，力大无穷。他到处寻人殴斗。大海和大山都怕了他，不敢同他交手。他最后来到积私紧陀，同波林搏斗，被波林杀死。

得到了罗摩的帮助，须羯哩婆便鼓足了勇气，回家找他哥哥寻衅。在走向积私紧陀的路上，须羯哩婆向罗摩介绍了七仙人净修林的情况。在猴王的后宫里，陀罗劝波林同弟弟须羯哩婆和解。波林不听，又走出来同须羯哩婆搏斗。罗摩隐身用箭射中了波林。波林痛骂罗摩用暗箭伤人。罗摩为自己的行为辩解。波林伤重将死。陀罗赶来，痛悼丈夫的不幸。哈奴曼甘言劝慰。波林终因伤重死亡。须羯哩婆给他举行了葬礼，又灌顶成为猴王。

罗摩在雨季中住在钵罗舍婆诺。须羯哩婆答应罗摩，一俟雨季过去，就立刻派兵出去搜寻悉多的踪迹。但是，雨季已过，须羯哩婆却沉湎于爱河欲海，把自己许下的诺言忘得一干二净。哈奴曼加以切谏，不听。后来罗摩派了罗什曼那骂上门来，痛斥他忘恩负义，威胁他要严厉惩罚，他才憬然悔悟，立刻传出命令，派猴兵猴将，到四面八方、天涯海角，去寻觅悉多。东西南北四方，每一方派出一个猴子头领，率领猴兵，搜索前进。毗那陀被派往东方，须私那被派往西方，舍多波厘被派往北方，鸯伽陀被派往南方，哈奴曼和他同行。罗摩亲手把一件信物戒指交给哈奴曼，只要悉多看到这个戒指，就知道是罗摩派去的使者。

过了一个月，三路猴兵空手而归。只有被派到南方去的鸯伽陀和哈奴曼仍然继续搜寻。他们搜遍了宾阇耶山的千峰万壑，最初也是毫无所获。后来他们来到了一个洞穴门口，饥渴交困。猛抬头看到成群的鸟从穴中飞出。他们于是跳入穴中，在里面找到了食物和水。他们在这里遇到一个女人，名叫娑严钵罗婆，自称是萨婆尼·摩奴的女儿。她把他们从洞穴里领了出来，带到一个山峰的边上，山脚下就是大海。

他们在这里碰到大鹏金翅鸟商婆底，他是阇吒优私的哥哥。商婆底得知阇吒优私已经死去，心中大恸。他告诉他们，自己的儿子须钵哩尸婆曾经看到罗波那劫走一个妇女。他又告诉他们，罗波那就住在海对岸特哩俱吒山上楞伽城中。

猴子们决定过海，进入楞伽城，去搜寻悉多的踪迹。商婆底对他们加以鼓励。他向猴子们讲述了自己的一段经历。原来他曾经非常自高自大，骄傲狂妄，竟异想天开，想上天去追赶太阳。结果让太阳烧坏了翅膀，不能飞翔，就坠落到宾阇耶山的密林中。他在这里遇到了仙人尼沙伽罗。仙人对他说出了预言，说他的翅膀还能够重新长好。后来他的翅膀又长了出来，他又精力充沛了。

猴子们看到大海，他们丝毫也不发怵，个个争先恐后地吹嘘自己如何如何英勇，能够跳跃多么远。最后还是决定让哈奴曼承担这个任务。哈奴曼站在摩亨陀罗山顶上，准备跃过大海。

第 一 章

罗摩来到了这个荷花池塘，

日莲、蓝莲和鱼在里面生长；

他的神志错乱，不停地悲痛，

有罗什曼那在他的身旁。    （4.1.1）

看到了荷花池塘以后，

他高兴得五官四肢发抖；

他对罗什曼那开口说话，

爱情折磨得他真是够受：    （4.1.2）

“罗什曼那呀！你看哪！

般波池的园林多么漂亮！

那里那些高耸的树木，

看上去跟山岳一模一样。    （4.1.3）

我受着哀痛的煎熬，

愁思又把我来折磨，

为了婆罗多的受难，

为了悉多被劫夺。    （4.1.4）

大树开着各样的花，

花朵像展开的被单，

蓝色、黄色和草绿色，

都发出了亮光闪闪。    （4.1.5）

罗什曼那！这幸福的和风，

这充满了爱情的日子，

这个甜蜜芬芳的月份，

树木都开花结了果实。    （4.1.6）

你看呀！罗什曼那！

那繁花满树的景象；

大树洒出了阵阵花雨，

好像那云彩下雨一样。    （4.1.7）

在美丽的林中平坦处，

林中的树木多种多样；

微风乍起，树木摇动，

把繁花吹落到大地上。    （4.1.8）

和风吹拂，愉快舒畅，

清凉中搀杂着旃檀香；

林子里弥漫蜜的香气，

蜜蜂嗡嗡地在那里飞翔。    （4.1.9）

在那些美丽的山上，

峰顶的石头闪闪发光；

山上生长着极大的树，

繁花满枝动人心肠。    （4.1.10）

你看四周那些

光秃的顶上开满繁花；

好像穿着黄衣服的人，

黄金遮满了浑身上下。    （4.1.11）

罗什曼那！这是春天呀！

各种各样的鸟纵声歌唱。

我却是已经丢掉了悉多，

愁思煎熬，焦忧难忘。    （4.1.12）

我为忧愁所侵袭，

爱情折磨得我难受；

杜鹃对我尽情地挑逗，

它愉快地歌唱不休。    （4.1.13）

在美丽的林中瀑布那里，

一只藷在愉快地唱歌。

罗什曼那！我春心荡漾，

这只鸟更把我来折磨。    （4.1.14）

各种雌鸟在自己群里，

同着公鸟一起嬉戏。

罗什曼那！狂欢的蜂王

唱出的声音非常甜蜜。    （4.1.15）

我焦思苦虑忧伤难忘，

那眼睛像幼鹿的女郎，

尽情地折磨我，罗什曼那！

像制呾逻月[1]林中的风一样。    （4.1.16）

在群山的峰顶上，

母孔雀围着公孔雀；

它们触动了我的爱情，

我正受着爱情的折磨。    （4.1.17）

你看呀！罗什曼那！

公孔雀正在山顶跳舞；

求爱的母孔雀也舞蹈着，

围绕着它自己的丈夫。    （4.1.18）

林子里孔雀的老婆，

大概没有被罗刹抢走。

在这开花的季节里，

没有悉多日子真难受。    （4.1.19）

你看呀！罗什曼那！

那些花对我没有用。

在这寒冬已过的春天里，

林子被花朵压得沉重。    （4.1.20）

成群结队的鸟尽情地欢乐，

它们唱出了模糊不清的歌；

它们好像是在互相挑逗，

也让我忍受爱火的折磨。    （4.1.21）

悉多现在落入别人手中，

她也像我这样苦痛；

我的情人说话甜蜜，

黑皮肤，长着荷花眼睛。    （4.1.22）

惠风带着花香、旃檀香，

吹拂到人身上温暖舒畅。

我老是想着我的情人，

风吹着我像是烈火一样。    （4.1.23）

从前鸟声非常凄厉，

告诉我要同她分离；

如今鸟又落到树上，

叫声欢乐惬人心意。    （4.1.24）

这一只鸟儿在这里，

好像要传达悉多的信息；

这一只鸟儿会带我

把那大眼女郎去寻觅。    （4.1.25）

你看呀！罗什曼那！

林中树顶上开满了花；

那一些鸟的鸣叫声

使我的春情春意增加。    （4.1.26）

罗什曼那！你看呀！

成行的树在般波池上，

莲花在水里闪着光辉，

像那初升的娇嫩的太阳。    （4.1.27）

池子里的水清澈见底，

这个般波池清香芬芳；

里面开着荷花和蓝莲，

鸿和迦兰陀鸟[2]在里面游荡。    （4.1.28）

里面经常挤满了鸳鸯，

它处在山顶的丛林间；

成群的大象和小鹿，

为了喝水来到池边。    （4.1.29）

罗什曼那！我的眼睛

看到了那些荷花瓣；

我就认为是看到了

悉多那同它相似的双眼。    （4.1.30）

和风惬人的心意，

乍起在荷花丝里；

又从树丛中吹出，

好像悉多在叹息。    （4.1.31）

罗什曼那！你看哪！

般波池右岸山头上，

迦哩尼伽罗[3]树上的枝干

开着繁花，美妙无双。    （4.1.32）

这一座众山之王，

点缀着多种矿藏；

它散发出缤纷的尘土，

在风中飘荡飞扬。    （4.1.33）

罗什曼那！群山的高原

好像被金输迦花所炽燃；

到处都开满了繁花啊，

却连一片叶子也看不见。    （4.1.34）

在般波池的岸边上，

长着茉莉花和夹竹桃，

密密麻麻，香气芬芳，

繁花一直开到了树梢。    （4.1.35）

哥多及[4]和信度婆罗[5]，

还有素馨都开满了花；

春花[6]还有白茉莉花，

芬芳的香气到处散发。    （4.1.36）

质哩毗里婆[7]和摩度伽[8]，

梵竺罗[9]和波拘罗[10]，

瞻波伽、底罗伽[11]和那加树[12]，

也都开满了美丽的花朵。    （4.1.37）

尼波[13]和婆罗那[14]，

伽哩鸠罗[15]都开着花；

鸯俱罗[16]和拘浪吒[17]，

周哩那伽[18]和波哩跋陀罗迦[19]。    （4.1.38）

芒果和波吒罗耶[20]，

还有拘鞞陀罗[21]都开着花；

莫俎君陀[22]和阿周那[23]，

在山顶上可以看到它。    （4.1.39）

吉陀伽[24]和优陀罗伽[25]，

尸哩沙[26]、森舍波[27]和陀婆[28]，

舍摩厘[29]和金输迦[30]，

还有红色的拘罗波伽[31]，

底尼舍[32]和那陀摩罗[33]，

还有旃檀和私衍陀那[34]。    （4.1.40）

罗什曼那！在山峰上，

那各种各样的鲜花：

黄的、红的，铺展开来，

铺成了各种各样的卧榻。    （4.1.41）

罗什曼那！你看哪！

在寒冬结束开花的季度，

树木都开满了繁花，

好像是互相竞赛又忌妒。    （4.1.42）

罗什曼那！你看哪！

池水清凉，长满荷花；

鸳鸯在水里面游戏，

迦兰陀鸟也来参加；

还挤来了钵罗婆[35]和羯兰竭[36]；

野猪和小鹿也安了家。    （4.1.43）

那嘤嘤鸣叫的群鸟，

把般波池点缀得美好。    （4.1.44）

各种各样的鸟欢乐发狂，

好像把我的爱火点旺，

让我想起黑皮肤的情人，

那面如满月的荷眼女郎。    （4.1.45）

看哪！在错杂的山峰上，

公鹿和母鹿呆在一起；

我却是被迫同悉多呀，

那位鹿眼女郎分离。”    （4.1.46）

罗摩愁得简直掉了魂，

就这样喃喃地说个不息，

他注视着吉祥美妙的般波池，

池子里的水可爱美丽。    （4.1.47）

这高贵尊严的人

突然间注视着

那整个一片森林，

还有瀑布和洞穴。

同罗什曼那在一起，

他心里很激动，

愁绪满怀站起身，

左思右想心不定。    （4.1.48）

他们这两个人，

走向哩舍牟迦；

这里是那个猴子、

须羯哩婆的家。

看到了他们俩，

猴子心里害了怕；

这两个勇猛的人：

罗摩和罗什曼那。    （4.1.49）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第一章终

第 二 章

看到这两个高贵尊严的人：

罗摩和罗什曼那两兄弟，

两个手执兵器的英雄汉，

须羯哩婆心里狐狐疑疑。    （4.2.1）

猴群的头子心里发了慌，

他向四面八方不停张望；

但是却无法停留在

任何一个固定的地方。    （4.2.2）

他看到两个英雄，

心里面简直七上八下；

他几乎要失掉了知觉，

这猴子心里害了怕。    （4.2.3）

这虔诚的猴子左思右想，

他推敲着各方面的情况；

同他的随从们在一起，

须羯哩婆心里非常惊慌。    （4.2.4）

群猴之王须羯哩婆，

同他的随从们在一起；

他看到罗摩和罗什曼那，

心中恐慌，谈论不已：    （4.2.5）

“这二人来到难进的林子里，

一定是波林派来的奸细；

他们俩向着这里走过来，

他们俩伪装穿着树皮衣。”    （4.2.6）

须羯哩婆的随从看到了，

这两个超群出众的弓箭手；

他们就从一个山头上

跳到了另一个最高的山头。    （4.2.7）

这些猴子的头领们，

很快地来到了猴王跟前；

猴子们把猴王围了起来，

团团围坐在他的身边。    （4.2.8）

另一些猴子来到艰险小径，

从一座山跳到另一座山；

他们跳得迅速又敏捷，

这样就震动了群山之巅。    （4.2.9）

于是所有这些大力猴子，

就都飞快地跳跃奔突；

大树难以攀登，繁花盛开，

他们碰断了那些大树。    （4.2.10）

这些猴子从四面八方，

跳到了那一座大山上；

在他们跳动的时候，

鹿、猫和虎都吓得心慌。    （4.2.11）

于是须羯哩婆的随从们，

呆在这一座最高的山上；

他们同猴王走到一起，

都双手合十站在一旁。    （4.2.12）

怀疑波林不怀好意，

须羯哩婆害了怕；

擅长辞令的哈奴曼，

就对他说开了话：    （4.2.13）

“猴王呀！让你怕得想逃跑，

让你心神不安的那个人，

我看他并不是面目狰狞的、

那个凶狠残暴的波林。    （4.2.14）

亲爱的！你害怕的、

那个专干坏事的哥哥，

那个坏波林并没有来，

我看你不该吓得打哆嗦。    （4.2.15）

哎呀呀！猴王呀！

你那猴性明显地流露；

你的想法轻浮易动，

你没有把思想稳住。    （4.2.16）

你具备智慧和聪明，

要用示意的办法把一切完成；

一个没有智慧的国王，

没有法子统治众生。”    （4.2.17）

须羯哩婆听完了

哈奴曼美好的话，

他用更美好的语言，

把哈奴曼来回答：    （4.2.18）

“这二人胳膊长、眼睛大，

弓、箭、刀子在手中拿；

看到这两个神仙般的人，

谁能够一点都不害怕？    （4.2.19）

我怀疑，这两个人中英豪，

是波林派来的两个奸细；

国王们都有很多的朋友，

不能对他们深信不疑。    （4.2.20）

那些伪装的敌人们，

也能够被人们戳穿；

那些虚伪狡诈的人，

进攻忠诚人的弱点。    （4.2.21）

波林干这些事很机灵，

国王们都很小心谨慎；

他们都能把敌人杀死，

一般老百姓都能识破他们。    （4.2.22）

杰出的猴子！你去一下，

作为普通猴子试探他俩；

你要利用言谈和举动，

还有怀疑者的各种方法。    （4.2.23）

你去摸一下他俩的真相，

如果他们俩情绪盛旺，

为了获得他们的信任，

你要表示友好歌颂称扬。    （4.2.24）

你现在就在我的眼前，

杰出的猴子！去走一趟！

他们俩手里拿着弓箭，

来到森林为的是哪一桩？    （4.2.25）

如果他们俩襟怀坦白，

杰出的猴子！你试探出来；

你要用语言或者姿态，

试出他们俩是好是坏。”    （4.2.26）

风神的儿子[37]就这样

受到了猴王的派遣；

他下定决心走到了

罗摩和罗什曼那跟前。    （4.2.27）

“好吧！”他答应着，

听了这猴王的话；

这无与伦比的猴王，

心里面十分害怕；

庄严的哈奴曼，

立刻动身出发，

去看大力罗摩，

还有罗什曼那。    （4.2.28）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第二章终

第 三 章

猴子哈奴曼听完了

高贵的须羯哩婆的话；

他就从哩舍牟迦山

跳出去看罗摩兄弟俩。    （4.3.1）

杰出的猴子哈奴曼，

孔武有力，真正勇敢，

嘴里说着甜言蜜语，

来到了他们俩跟前。    （4.3.2）

他隐蔽起自己的真相，

这猴子装成了游方僧；

他对那两个英雄说话，

又谦虚地把他俩赞颂：    （4.3.3）

“你们俩像王仙、天神一般，

两个苦行者，忠于誓言；

你们俩容貌美丽英俊，

你们为什么来到此间？    （4.3.4）

你们俩惊动了群鹿，

还有其他林中的动物；

你们俩环顾四周，

看看般波池边上的树。    （4.3.5）

这条河里河水清凉，

你们两个英雄给它增光；

你们俩坚定像是金子，

你们是谁，穿着苦行衣裳？    （4.3.6）

狮子瞅着你们两个英雄，

你们俩像狮子那般英勇；

你们俩的胳膊又粗又长，

手里拿着弓像是天上长虹。    （4.3.7）

你们俩幸福又英俊，

力量像那公牛一般；

胳膊像是大象的鼻子，

两个人中英豪光彩闪闪。    （4.3.8）

你们身上的那种光辉，

照亮了这一座众山之王；

应该做国王，光彩像神仙，

却为什么来到了这个地方？    （4.3.9）

两个英雄眼睛像莲花，

辫子梳在你们头顶上；

两个英雄一般的长相，

你们是从天上来到此方。    （4.3.10）

你们像是太阳和月亮，

偶然间掉落在大地上；

两个英雄眼睛又宽又大，

是凡人却有神仙模样。    （4.3.11）

两个大人物肩膀像狮子，

好像一对狂欢的公牛一般；

两双胳膊又长又圆，

样子看上去像是门闩；

你们俩本应戴上各种宝饰，

却为什么竟没有一点？    （4.3.12）

你们俩简直能够，我认为，

把这一个大地来保卫；

整个大地四面都环海，

宾阇耶山、须弥山为它增辉。    （4.3.13）

这两张五彩的劲弓，

光滑明亮把油涂；

看上去就好像是

装饰着黄金的金刚杵。    （4.3.14）

盛满了利箭的箭壶，

看上去美丽悦目；

利箭能制敌人死命，

像条条大蛇闪光有毒。    （4.3.15）

那两把非常大的刀剑，

上面用纯金来镶嵌；

它们也在闪闪发光，

像两条脱了皮的蛇一般。    （4.3.16）

我这样对你们说话，

你们为何不给我回答？    （4.3.17）

有一个猴群的王子，

很虔诚，名叫须羯哩婆；

他被自己的哥哥驱逐，

满怀愁绪，到处飘泊。    （4.3.18）

是那高贵的须羯哩婆，

亲自把我派来此间；

他本是群猴的猴王，

我这猴子名叫哈奴曼。    （4.3.19）

那个虔诚的须羯哩婆，

愿意同你们把朋友交上；

要知道我是他的随从，

是那风神所生的儿郎。    （4.3.20）

我装成了比丘的样子，

想给须羯哩婆做好事情；

我从哩舍牟迦来到这里，

能任意飞行，随意变形。”    （4.3.21）

对英雄罗摩和罗什曼那，

擅长辞令的哈奴曼这样说话；

他们俩也能善体人意，

他说完了就不再说啥。    （4.3.22）

罗摩听完了他说的话，

就对罗什曼那说道；

他的兄弟就站在身边，

这幸福的人满面含笑：    （4.3.23）

“高贵的猴王须羯哩婆，

这个猴子就是他的伙伴；

我正想去看那个猴王，

哈奴曼却来到我跟前。    （4.3.24）

罗什曼那！你同他谈谈！

这猴子是须羯哩婆的伙伴；

这个能制服敌人的猴子，

擅长辞令，说话真香甜。”    （4.3.25）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第三章终

第 四 章

他这话说得蜜甜甜，

哈奴曼听了心喜欢；

“他有能力办事，”他想，

他的心飞到须羯哩婆身边。    （4.4.1）

“高贵尊严的须羯哩婆，

有可能恢复他的王国；

这有能力的人已来到，

要办的事情将要办妥。”    （4.4.2）

这个杰出的猴子、

哈奴曼十分高兴；

他开口对罗摩说话，

他本来就擅长辞令：    （4.4.3）

“大森林在般波池边，

阴森可怕，难以进前；

里面充满凶恶的野兽，

你为何同兄弟来到此间？”    （4.4.4）

听完了他所说的话，

罗摩就怂恿罗什曼那，

把自己这十车王之子、

高贵罗摩的遭遇告诉他：    （4.4.5）

“有一个光辉虔诚的君主，

他的名字就叫十车王；

他生了一个最大的儿子，

‘罗摩’在人民中把名扬。    （4.4.6）

他庇护所有的众生，

他绝对服从父亲的命令；

在十车王的儿子中间，

他最有道德，他是英雄。    （4.4.7）

他丢掉王国同我一起，

来到这片森林里住；

这个有大威德的人，

还带着悉多，他的眷属；

好像黄昏时分太阳的余晖，

在光辉的太阳后面闪出。    （4.4.8）

我自己就是他的兄弟，

他知感恩，智慧无涯；

我被他感召甘当奴隶，

我的名字叫罗什曼那。    （4.4.9）

他应该享福、人格高尚，

他一切都为了众生幸福；

他失掉了权势被驱逐，

来到这深山野林里住。    （4.4.10）

一个随意变形的罗刹，

偷偷地劫走了他的老婆；

劫走他老婆的那个罗刹，

人们不知道他叫什么。    （4.4.11）

吉祥天女[38]的儿子名叫陀奴，

受了诅咒变成罗刹像；

他对我们讲到须羯哩婆，

那一位有本领的猴王[39]：    （4.4.12）

‘那有威力的猴子会知道，

谁劫走了你的老婆。’

陀奴这样说完了话，

就幸福地升入天国。    （4.4.13）

你问到我，我把一切

都已经如实地告诉了你；

我同罗摩到这里来，

是想向须羯哩婆托庇。    （4.4.14）

他获得了至高的名声，

他舍弃了自己的财富；

他以前是一国之主，

现在想请须羯哩婆保护。    （4.4.15）

罗摩遭受了苦难，

现在来这里投奔；

须羯哩婆和其他猴子，

一定能够对他加恩。”    （4.4.16）

罗什曼那这样说着，

悲哀地流下了眼泪；

擅长辞令的哈奴曼，

又用好言把他安慰：    （4.4.17）

“克制了忿怒，克制了感官，

像你们这样聪明的人，

猴王一定想会见你们，

看到你们他也感到幸运。    （4.4.18）

他也是同波林交恶，

被赶出了自己的王国；

老婆被抢，身居森林，

被哥哥虐待，害怕哥哥。    （4.4.19）

那一个太阳生的猴王[40]，

会同你们俩交上朋友；

须羯哩婆同我们一起，

会把悉多的踪迹寻求。”    （4.4.20）

哈奴曼这样说完了话，

婉转动听，声音柔和。

“让我们到须羯哩婆那里去！”

他又对罗摩这样把话说。    （4.4.21）

哈奴曼这样说着话，

虔诚罗什曼那向他致敬；

他完完全全遵照礼节，

然后又把话说给罗摩听：    （4.4.22）

“风神的那一个儿子

愉快地把一切都讲述；

罗摩！他有什么事情，

好像需要你的帮助。    （4.4.23）

当他讲着话的时候，

面色平静，心情怡乐；

风神之子英雄哈奴曼，

不像是把谎话来说。”    （4.4.24）

风神之子哈奴曼，

具备智慧真无量；

带着那两个英雄、

罗摩兄弟见猴王。    （4.4.25）

这个猴中的英雄，

享有极大的声名；

他本是风神之子，

完成任务很高兴。

这个猴子威武雄壮，

来到了高山之上；

他同着罗摩兄弟，

心情是非常开朗。    （4.4.26）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第四章终

第 五 章

哈奴曼从哩舍牟迦

来到了摩罗耶山中；

他向众猴之王讲到了

罗摩兄弟两个英雄：    （4.5.1）

“有大智慧的罗摩，

他现在来到了这里；

罗摩果然真是英勇，

同罗什曼那他那兄弟。    （4.5.2）

罗摩生在甘蔗王族，

他是十车王的儿子；

他永远遵守达磨，

父亲的命令永远坚持。    （4.5.3）

住在这森林里面，

这高贵克己的人；

老婆被罗刹劫走，

现在向你来投奔。    （4.5.4）

他父亲举行罗阇苏耶和马祠，

用这些仪式把火来祭祀；

他施舍过许多许多东西，

母牛成百只成千只。    （4.5.5）

他行苦行，说老实话，

他把这大地来治理；

为了一个女人的缘故，

他儿子罗摩来投奔你。    （4.5.6）

罗摩和罗什曼那两兄弟，

来这里想同你讲交情；

接受他们向他们致敬吧！

这两个人非常值得尊敬。”    （4.5.7）

听了哈奴曼的话，

须羯哩婆心里高兴；

他对罗摩兄弟的恐惧，

现在丢得一干二净。    （4.5.8）

众猴之王须羯哩婆，

变成了人的模样；

他变得仪表非凡，

含情对罗摩把话讲：    （4.5.9）

“你先王总是遵守达磨，

英勇无敌，热爱众生；

这一个风神的儿子，

已经告诉我你的德行。    （4.5.10）

这对我是一个光荣，

主子呀！是最大的收获；

你想同我来交朋友，

这样一个猴子的我。    （4.5.11）

如果你愿意交朋友，

就请伸开你的胳膊，

用手攥住我的手，

这样就把同盟结妥。”    （4.5.12）

听了须羯哩婆说的话，

这些话说得实在好听；

他用劲攥住了他的手，

无穷的喜悦荡漾心胸；

他们结成了性命之交，

紧紧地互相搂在怀中。    （4.5.13）

制服敌人的哈奴曼，

丢掉了比丘的伪装；

他用两片木头磨擦，

这样来把火升上。    （4.5.14）

这火熊熊地燃起，

他把鲜花投到火里；

他把火放在他俩中间，

全神贯注，满怀情谊。    （4.5.15）

于是他们这两个朋友，

围绕着火向右转行；

须羯哩婆和罗摩，

就这样结成了友情。    （4.5.16）

须羯哩婆和罗摩，

心情愉快乐呵呵；

四目对视看不足，

瞅来瞅去不嫌多。    （4.5.17）

十车王的儿子罗摩，

他了解所有的事情；

聪明的须羯哩婆

又专心把话说给他听：    （4.5.18）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第五章终

第 六 章

“罗摩！我的随从哈奴曼，

我的大臣中最好的大臣；

他已经把你的情况告诉我，

说你为什么来到这森林。    （4.6.1）

同弟弟罗什曼那在一起，

你住在这个森林里；

遮那竭的女儿悉多，

你的老婆被罗刹劫去。    （4.6.2）

离开了你和罗什曼那，

那个女子哭泣不止；

那个钻空子的坏家伙，

把大鹫阇吒优私杀死。    （4.6.3）

失掉老婆，忧愁悲戚，

你不久就会把忧愁丢弃；

我会把她找了回来，

像找到失踪的吠陀天启[41]。    （4.6.4）

不管她是呆在阴间，

还是呆在天空里，

制服敌人的人！我一定

把你的老婆还给你。    （4.6.5）

我说的都是真话，

罗摩！你要仔细理解；

长胳膊的人！丢掉忧愁！

我会把你的情人送来。    （4.6.6）

从推断我认识到

那无疑就是悉多；

我看到她被一个

凶残的罗刹劫夺。    （4.6.7）

她狂喊着：‘罗摩！罗摩！’

她又狂叫：‘罗什曼那！’

她在罗波那怀里发抖，

像蛇王老婆一条母蛇。    （4.6.8）

她看到我们五个

在那座山顶上站立；

她就抛下了美丽饰品，

还抛下了她的上衣。    （4.6.9）

我们捡起了那些东西，

罗摩！又把它们收藏；

我现在就去拿来，

请你仔细来端详。”    （4.6.10）

须羯哩婆说话动听，

罗摩又对他把话说：

“朋友！你赶快去拿来，

还耽搁时间干什么？”    （4.6.11）

须羯哩婆听到这样说，

他来到了山上的深洞；

他飞快地钻了进去，

想给罗摩做件好事情。    （4.6.12）

他拿着那一件上衣，

还有那些美丽首饰：

“请你看看这个吧！”

这猴子指给罗摩太子。    （4.6.13）

罗摩接过了那件上衣，

还有那些首饰美丽闪光；

他眼里溢满了泪水，

好像浓雾遮住了月亮。    （4.6.14）

他对悉多的深情，

使他流泪又苦痛；

“哎呀，情人！”他哭了，

倒在地下，无法支撑。    （4.6.15）

他把那至高无上的饰品，

频频地在心口上按；

他剧烈地大口叹起气来，

像洞里的一条怒蛇一般。    （4.6.16）

他遏止不住自己的眼泪，

看着身旁的罗什曼那；

那罗摩于是又开始

悲叹愁苦地说了话：    （4.6.17）

“你看哪！罗什曼那！

悉多当时被罗刹所抓；

她把这上衣丢到地上，

又从身上把首饰扯下。    （4.6.18）

悉多在被劫持的时候，

她把这些首饰丢下；

一定是掉在草地上，

首饰的形状没有变化。    （4.6.19）

须羯哩婆，你说呀！

你看到她在哪里被劫持？

那个罗刹样子凶残，

悉多就是我的命根子。    （4.6.20）

那个罗刹住在哪里？

他带给我这样的灾难；

为了这一个的缘故，

我要把罗刹都杀完。    （4.6.21）

他抢走了我的悉多，

把我气得真够厉害；

是他自己不想活了，

他把死亡的大门打开。    （4.6.22）

我那最亲爱的人，

在林中为他所抢；

这一个夜游者，

施出调虎离山伎俩。

现在请把敌人，

对我细说端详；

众猴的主子呀！

我送他去见阎王。”    （4.6.23）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第六章终

第 七 章

这个猴子须羯哩婆，

听完了罗摩这些话，

他双手合十眼含泪，

哽哽咽咽地来回答：    （4.7.1）

“我简直完全不知道

那个坏罗刹的住处；

我知道那个坏家伙的

本领、勇气和家族。    （4.7.2）

请承认这个现实吧！

制服敌人的人！不要难过！

我一定尽上最大的努力，

重新找回你的悉多。    （4.7.3）

我要杀掉罗波那和同伙，

我要让自己的勇敢发扬；

我要做到在不久以后，

就能让你心情舒畅。    （4.7.4）

你悲伤得已经够了，

要想到自己固有的坚强；

像你这样一个人，

不应该轻易地出主张。    （4.7.5）

我的老婆也被抢走，

我也遭受了极大灾难；

但我却不悲伤忧愁，

我坚定地在这里站。    （4.7.6）

尽管我是个平凡的猴子，

我却不为她而悲伤；

像你这样高贵尊严的人，

怎么能疑虑又慌张？    （4.7.7）

你应当坚强起来，

把流出的眼泪堵住；

你不应丢掉坚强的人的

那种坚定性和风度。    （4.7.8）

不管遇到什么不幸和困难，

碰到什么恐惧和生命危险，

坚强的人应当用理智

考虑琢磨，不能躺倒不干。    （4.7.9）

那幼稚娇嫩的人，

总是放纵自己的弱点；

他会被忧愁淹死的，

像一只载重的船。    （4.7.10）

我现在合捧起双手，

用友情把你来请求；

拿出你那英雄气概吧！

不要把空子留给忧愁。    （4.7.11）

那些让忧愁制服的人，

不懂得什么幸福快乐；

他们的精力会减退，

你不应当忧愁难过。    （4.7.12）

作为朋友说话为你好，

我不是给你什么指示；

你不应当再忧愁难过，

你应当把我的友情重视。”    （4.7.13）

妙项[42]甜蜜语，

温暖罗摩心；

扯起衣服角，

脸上拭泪痕。    （4.7.14）

听了须羯哩婆的话，

罗摩又恢复了平静；

他拥抱须羯哩婆，

又把话说给他听：    （4.7.15）

“一个亲爱的朋友

应当做的事，

须羯哩婆呀！

你都尽了职。    （4.7.16）

我已经恢复了平静，

朋友！听了你的话以后；

你这样的朋友真难得，

特别是在这个时候。    （4.7.17）

可是你应当尽上力量，

把悉多的踪迹去找查；

也要找到那个邪恶的、

残暴的罗刹罗波那。    （4.7.18）

你要我做些什么事，

也请你坦率地把话讲；

好像雨季中肥沃的土地，

一切种子都会成长。    （4.7.19）

我说这样的话，

其中有一点骄傲；

猛虎般的猴子呀！

请你再三去思考。    （4.7.20）

我从前没有说过谎话，

今后也不做那样的事；

请你认识到这一点，

我用真理向你发誓。”    （4.7.21）

于是须羯哩婆高兴起来，

同那些猴子随从一起，

他们听到了罗摩的话，

知道他的誓言就是真理。    （4.7.22）

人中的英雄，

这个伟大的人，

说了这些话，

猴王一一听真。

这猴子魁首，

聪明的猴王，

认为自己责任

已经完全尽上。    （4.7.23）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第七章终

第 八 章

猴子须羯哩婆，

听了这话很快乐；

又对罗什曼那的哥哥、

罗摩把话来说：    （4.8.1）

“我已经毫无疑问地

受到众神的福祐；

你这样一个有德之人，

现在成了我的朋友。    （4.8.2）

罗摩呀！纯洁的人！

只要你肯帮助我，

神仙世界也能得到，

何况是我那王国？    （4.8.3）

罗摩呀！亲戚和朋友，

现在都把我来尊敬；

我同罗怙家族的后裔，

在火跟前结成了友情。    （4.8.4）

你也将会慢慢地认识到，

我配得上当你的朋友；

我自己现在不能吹嘘，

我自己如何品质优秀。    （4.8.5）

像你这样高贵尊严的人，

精神都已经得到锻炼；

像沉着的人们的刚毅性，

你的喜爱决不会改变。    （4.8.6）

那些银子和金子，

身上的衣服和首饰，

朋友们都这样理解，

这些东西不分彼此。    （4.8.7）

不管是阔的还是穷的，

不管是忧愁还是快乐，

不管有缺点还是没缺点，

朋友总是最高的依托。    （4.8.8）

看到这样的友谊，

为了这样的朋友，

财富幸福能舍弃，

自己性命也能丢。”    （4.8.9）

“正是这样！”罗摩回答了

说话甜蜜的须羯哩婆，

就在罗什曼那眼前，

罗什曼那光辉聪慧像因陀罗。    （4.8.10）

看到英勇的罗什曼那，

还有站在那里的罗摩，

须羯哩婆就纵目四望，

在森林中到处搜索。    （4.8.11）

这个猴王看到了

近处有一棵娑罗树，

开满繁花，叶子很多，

蜜蜂在上面飞舞。    （4.8.12）

他就从那一棵大树上

把一段开满了花的枝子劈断，

须羯哩婆把它铺了开来，

同罗摩一起坐在上面。    （4.8.13）

看到他俩坐在上面，

哈奴曼也看到罗什曼那；

他也劈下了一段娑罗树，

让这个谦虚的人坐下。    （4.8.14）

须羯哩婆心里很高兴，

他就用甜蜜的声音，

满怀深情地告诉罗摩，

罗摩眼里充满了欢欣：    （4.8.15）

“我被哥哥赶了出来，

流浪到这里，惴惴不安；

我的老婆也给抢走了，

穷愁潦倒在哩舍牟迦山。    （4.8.16）

我陷入恐怖之中，

住在这里心神不安；

我受哥哥波林的虐待，

罗摩！我同他结了怨。    （4.8.17）

我非常地害怕波林，

你这给全世界无畏的人！

我真需要你来帮助啊，

千万请你对我加恩。”    （4.8.18）

听到须羯哩婆这样说，

这个坚毅光辉的罗摩，

他好像微笑着说了话，

他深通达磨爱达磨：    （4.8.19）

“互相帮助才成友，

互相伤害便成仇。

今天我要杀死他，

他把你老婆夺走。    （4.8.20）

我这些锐利的箭，

飞得快，装着倒刺，

产生在迦吉夜[43]林中，

上面有黄金装饰。    （4.8.21）

上面装着苍鹭的羽毛，

像那因陀罗的金刚杵；

箭节美好，箭头尖利，

像一条大蛇在发怒。    （4.8.22）

波林同兄弟为仇，

他对你净把坏事来干；

请看我用箭把他射倒，

像一座碎裂的大山。”    （4.8.23）

须羯哩婆这群猴之主，

听了罗摩说的这些话，

他简直快乐得不得了，

连声说道：“好哇，好哇！    （4.8.24）

罗摩呀！我被忧愁压倒，

你是所有忧愁的人的救主；

我喊上一声：‘朋友呀！’

我就对你把忧愁来倾诉。    （4.8.25）

你是在祭火的跟前，

同我握手把友谊结成；

我现在用真理来发誓，

我看你比性命还重。    （4.8.26）

我喊一声：‘朋友呀！’

我推心置腹把话来说；

我的心陷入了痛苦，

它经常燃烧折磨我。”    （4.8.27）

他说完了这一些话，

泪水流满了他的眼睛；

他的话为眼泪所梗塞，

他没有法子再说出声。    （4.8.28）

突然涌出的眼泪，

像河水一般流出；

须羯哩婆在罗摩眼前，

毅然把眼泪止住。    （4.8.29）

他把眼泪止住以后，

擦了擦美丽的双眼；

这杰出的猴子叹了口气，

又对罗摩开了言：    （4.8.30）

“罗摩呀！从前那个波林

把我从自己王国中驱逐；

他让我听了许多粗鲁话，

他力量大，我终于被赶出。    （4.8.31）

他还抢走了我的老婆，

她对我比生命还要重；

我那许多的朋友们，

也都被他投入监牢中。    （4.8.32）

罗摩呀！那个坏东西

拼命想把我消灭；

他多次派了猴子来，

都一个一个被我杀绝。    （4.8.33）

罗摩呀！我看到你的时候，

心里七上八下忐忑不安；

我由于害怕不敢出来，

所有的猴子也都怕在心间。    （4.8.34）

现在仅仅剩下以哈奴曼为首，

这些猴子还是我的朋友；

我虽然陷入了艰难困苦，

我还能够把生命来保留。    （4.8.35）

这些猴子都热爱我，

从各方面把我来保护；

我走他们就跟着我走，

我站住他们也就站住。    （4.8.36）

罗摩呀！就说这样多吧！

何必再说更多的话？

我哥哥是我的敌人，

他愚蠢又残暴好杀。    （4.8.37）

只要把他消灭掉，

我的忧愁立刻消逝；

我的幸福和生命，

就全靠把他杀死。    （4.8.38）

我曾把忧患的滋味饱尝，

我说的是消除忧患的良方；

不管是共患难还是共安乐，

朋友终归会把朋友来帮。”    （4.8.39）

罗摩听完了这一番话，

又对须羯哩婆把话讲：

“为什么缘故你们结仇，

我愿意仔细听个端详。    （4.8.40）

猴子呀！我好好听完

你们结仇的原因；

然后我就斟酌强弱，

把下一步的办法探寻。    （4.8.41）

我听到你这样受辱，

我简直是怒不可遏；

我的心气得直跳，

好像雨季中的水波。    （4.8.42）

请你愉快而信赖地讲，

等我把箭上在弓上；

只要我把箭一射出，

你的敌人立刻把命丧。”    （4.8.43）

高贵尊严的罗摩，

这样对须羯哩婆说；

须羯哩婆同四个猴子，

得到了无比的快乐。    （4.8.44）

须羯哩婆满面含笑，

对罗什曼那的哥哥，

把他们结仇的原因，

源源本本一一细说：    （4.8.45）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第八章终

第 九 章

“我哥哥名字叫波林，

他有力量把敌人来杀；

他受到父亲的重视，

我从前也很尊敬他。    （4.9.1）

父亲逝世的时候，

大臣们认为他年长，

就怀着尊敬的心情

立他为猴国国王。    （4.9.2）

他在这猴国里为王，

父祖相传，幅员宽广；

我任何时候都服从他，

就像一个奴仆一样。    （4.9.3）

东杜毗[44]生的第一个儿子，

名叫摩耶波，英勇无敌。

他们俩为了女儿结怨，

这是从前人们都知道的。    （4.9.4）

一天夜里，人们都睡熟，

他闯到积私紧陀门前；

他发出可怕的吼声，

向那个波林来挑战。    （4.9.5）

我哥哥在睡梦中，

听到这可怕的吼声；

波林决不能忍受，

就飞快地向门外冲。    （4.9.6）

他怒气冲冲地冲出去，

想杀死那阿修罗的主公；

妇女们和我都劝阻他，

我对他总是唯命是听。    （4.9.7）

把我们大家都推开，

这勇敢的猴子冲了出去；

我也跟着波林冲出，

都是为了兄弟情谊。    （4.9.8）

他看到我哥哥和我，

从远处走了过来；

这个阿修罗害了怕，

就拼死拼活地逃开。    （4.9.9）

他丧了胆在前面逃跑，

我们俩就在后面追踪；

月亮在天空里升起，

道路依稀能够辨认清。    （4.9.10）

地面上有一个大洞，

难以钻进，遮满野草；

这一个阿修罗钻了进去，

我们俩也飞快地赶到。    （4.9.11）

看到敌人钻进深洞，

他气得暴跳如雷；

波林对我说了话，

他浑身上下抖成一堆：    （4.9.12）

‘须羯哩婆！你全神贯注，

站在这个洞穴的门口！

我自己要钻到洞里去，

要杀死敌人跟他搏斗。’    （4.9.13）

我听到这些话以后，

制服敌人者！我把他请求。

他让我对他的双脚发誓，

然后自己就钻入洞口。    （4.9.14）

他钻进洞穴以后，

整整地过去了一年；

我站在洞穴门口，

就这样度过时间。    （4.9.15）

我认为他已经死掉，

出于友爱我痛苦难过；

我心里疑虑不安，

我看不到我的哥哥。    （4.9.16）

又过了很长的时间，

洞穴里流出了鲜血；

红色鲜血带着泡沫，

我看了悲痛欲绝。    （4.9.17）

阿修罗们的吼声，

传到了我的耳边；

我哥哥定已被杀，

他的叫声我听不见。    （4.9.18）

我从各种迹象来看，

认为妖魔已杀死哥哥；

我就把那洞口堵塞，

用一块石头同山差不多；

我悲痛地举行了水祭，

朋友！我回到积私紧陀。    （4.9.19）

大臣们微有所闻，

我努力隐藏事实真相；

他们聚集在一起，

给我灌顶成为国王。    （4.9.20）

罗摩呀！我循规蹈矩，

把我们的国家来管。

杀死了敌人阿修罗，

波林忽然回转家园。    （4.9.21）

他看到我已经灌顶，

气得他眼睛发了红；

他把我的大臣抓起来，

用粗暴的话向我进攻。    （4.9.22）

罗摩呀！我当时有能力

去制服这个坏家伙；

我的理智却不让我动，

觉得应该尊重哥哥。    （4.9.23）

我尊重那个高贵者，

按照礼节向他致敬；

他却不是内心愉快地

把祝福的话说给我听。”    （4.9.24）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第九章终

第 十 章

“他简直是怒不可遏，

他气得暴跳如雷。

我怀着善良愿望，

请求哥哥把心回：    （4.10.1）

‘真好哇！你杀死敌人，

又平安地回到家园；

我无倚无靠有了依靠，

你让我这无告的人喜在心间。    （4.10.2）

这一柄多骨的遮阳伞，

像升起的满月一般；

随着它还有一柄麈尾，

请接住，我拿在你眼前。    （4.10.3）

你是最尊敬的国王，

我对你跟从前一样；

我只是暂管这王国，

我现在还到你手上。    （4.10.4）

亲爱的！杀死敌人者！

你千万不要生我的气。

国王呀！我以头触地，

双手合十来请求你。    （4.10.5）

我们国家没有国王，

大臣们和城市居民，

聚集在一起开了会，

硬是把我推为至尊。’    （4.10.6）

我这样满怀温情地诉说，

那个猴子却把我来责骂；

‘呸！你这混蛋！’他申斥，

他翻来覆去地说这样的话。    （4.10.7）

他把人民召集起来，

把大臣们也叫在一起；

在亲戚朋友们中间，

他又把我痛骂不已：    （4.10.8）

‘正如你们都知道的，

那一夜摩耶波大阿修罗，

那一个坏蛋怒气冲冲

来到这里大声喊我。    （4.10.9）

我听了那些污辱的话，

一下子冲出了宫殿；

我的这个坏蛋兄弟，

也飞奔在我的后面。    （4.10.10）

那个英勇的阿修罗，

在暗夜中看到我们两个；

吓得拼命向前猛窜，

我们俩就在后面追索。

他被我们飞快地猛追，

钻入一个大洞去藏躲。    （4.10.11）

我看到他钻进了

那非常可怕的大洞；

我就对这残忍的家伙

我的兄弟下了命令：    （4.10.12）

“如果我不杀死他，

我就没有法进城；

你站在洞口把守，

我进去送他命终。”    （4.10.13）

我以为他会站在这里，

我就往那难进的洞里钻；

我搜索我的那个敌人，

就这样整整过了一年。    （4.10.14）

我仗着自己的力气，

找到那可怕的仇敌；

我把那阿修罗杀死，

连同他那一些亲戚。    （4.10.15）

从他的嘴里流出的血，

把那洞穴流了个满；

这个洞穴难以进入，

血从胸膛向地上流溅。    （4.10.16）

杀死了东杜毗的儿子

那一个勇敢的敌人；

我想走出那个洞穴，

却发现洞口已被堵紧。    （4.10.17）

我于是就一次一次地

狂喊：“须羯哩婆呀！”

我简直是非常痛苦，

却是没有人把我回答。    （4.10.18）

我于是就翻来覆去地

用脚把那洞口踢开；

我从那个洞口里面

好不容易走了出来。    （4.10.19）

我被他堵在里面，

他把王国夺到手里，

这个坏蛋须羯哩婆，

完全不顾兄弟情谊。’    （4.10.20）

那一只猴子波林，

这样对我说完了话；

只留给我一件衣裳，

就把我赶出我的国家。    （4.10.21）

我被他赶出来以后，

罗摩！他抢走我的老婆；

整个大地有森林和大海，

我就吓得在大地上飘泊。    （4.10.22）

我来到了这哩舍牟迦山，

老婆被抢走，忧愁难挨；

我来到这艰险的山里，

由于一些原因波林进不来。    （4.10.23）

这就是结仇的原因，

我已源源本本地说完；

罗摩，你看哪！我没有家，

却遭受到这样的灾难。    （4.10.24）

给一切人驱除恐惧的人！

我害怕波林，惴惴不已；

英雄呀！请加恩于我吧！

立刻惩罚那一个坏东西。”    （4.10.25）

那个光辉的人精通达磨，

听到须羯哩婆这样说；

这些话符合达磨精神，

他又说话，好像微笑着：    （4.10.26）

“我的利箭像太阳，

射出去决不会落空；

它们会带着怒气，

把坏蛋波林射中。    （4.10.27）

那个伤风败俗的波林，

他夺走了你的老婆；

只要我还看不到他，

他就能在那里苟活。    （4.10.28）

我从自己的经验知道

你陷入愁海的滋味怎样；

我一定把你挽救出来，

让你能够实现你的愿望。”    （4.10.29）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第十章终

第十一章

听完了罗摩说的话，

这些话真让人高兴；

须羯哩婆表示敬意，

又把罗摩赞美称颂：    （4.11.1）

“毫无疑问，你那些利箭，

射入体内，火一般辉煌；

你一怒能毁灭所有世界，

像那劫末的太阳一样。    （4.11.2）

波林的丈夫气概，

他的坚毅和英威，

你且专心听我讲，

听完后做好准备。    （4.11.3）

从西海转到东海，

从南海转到北海，

波林一点都不累，

太阳还没升起来。    （4.11.4）

他登上大山之巅，

虽然山峰非常巨大；

他把山峰抛上去，

然后再用手接住它。    （4.11.5）

在那些树林里有很多

各种各样坚实的树；

波林用力把它打碎，

来把自己的力量显露。    （4.11.6）

有只公牛名叫东杜毗[45]，

看上去像吉罗娑山一样；

这一只强壮的大公牛，

有着一千只大象的力量。    （4.11.7）

这个坏蛋由于力量大，

为一个恩惠而发了昏；

这一个大个子的阿修罗，

走向众水之王大海滨。    （4.11.8）

他跨过了这个大海，

波涛汹涌，珠宝杂错；

他对大海说开了话：

‘出来同我斗上几回合！’    （4.11.9）

于是那虔诚有力的

大海就站了出来；

国王！他对阿修罗说话，

死神在向阿修罗作怪：    （4.11.10）

‘精通战斗的人呀！

我无法同你战斗；

请听，我告诉你一个神，

他能够是你的对手。    （4.11.11）

大森林里有一座山王，

它是苦行者的最高护法；

它是商羯罗[46]的岳父，

人们管它叫喜马拉雅。    （4.11.12）

它有很多洞穴和泉水，

它有很多山涧和瀑布；

它会在战斗中给你

以无可比拟的满足。’    （4.11.13）

这个杰出的阿修罗想：

‘这个大海已经害了怕。’

好像箭从弓上射出去，

他来到了雪山喜马拉雅。    （4.11.14）

那座山上的白石头，

好像象王那样大；

东杜毗投到地上，

又大声在那里叱咤。    （4.11.15）

喜马拉雅山开了腔，

他站在一个山顶上；

和蔼可亲，逗人喜爱，

像是一团白云一样：    （4.11.16）

‘喜爱达磨的东杜毗！

请你不要将我的军；

我是没有本领战斗的，

我只是苦行者的保护人。’    （4.11.17）

听到那聪明的山王

说完了这样一番话；

东杜毗又把话来说，

他气得眼红肺又炸：    （4.11.18）

‘如果你恐惧或者软弱，

不敢同我来战斗；

那就请告诉我一个人，

他能够成为我的对手。’    （4.11.19）

听到他说了这些话，

擅长辞令的喜马拉雅山王，

对阿修罗怒气冲冲开了口，

把以前没有说过的话来讲：    （4.11.20）

‘有个有大智慧的猴子，

力量同天帝释一样；

他就住在积私紧陀，

这地方无比美丽辉煌。    （4.11.21）

这个聪明猴子擅长战斗，

他能同你比试比试；

他会同你进行决斗，

像因陀罗奋战那牟质[47]。    （4.11.22）

如果你想搏斗一场，

你就赶快到那里去；

他经常是难以制服、

在战斗中英勇无敌。’    （4.11.23）

听完了喜马拉雅山的话，

这个东杜毗忽然暴跳；

他立刻来到了积私紧陀，

那猴王波林所住的城堡。    （4.11.24）

他摇身变成了一条公牛，

犄角锋锐，令人惊恐；

好像雨季中天空里的

充满了水的一团云层。    （4.11.25）

接着这大力的阿修罗，

走到了积私紧陀门旁；

东杜毗的吼声动天地，

像是大鼓的声音一样。    （4.11.26）

他折断了附近生长的树，

他用蹄子把土掘翻；

他又用犄角撞破大门，

像是一头大象一般。    （4.11.27）

波林已经走进了后宫，

听到吼声，忿怒难当；

他带着老婆冲了出来，

像是群星围着月亮。    （4.11.28）

他用简短的词句，

对东杜毗说知；

波林是所有游荡在

林中的猴子的主子：    （4.11.29）

‘你为什么挡住这城门，

在这里大喊大叫？

东杜毗！我认识你。

大力者！赶快保命逃跑！’    （4.11.30）

听完了聪明的猴王

所说的这一番话；

东杜毗气红了眼，

又对他把话来答：    （4.11.31）

‘不要在你老婆面前，

亲爱的！把什么话都讲！

你先同我战几个回合，

然后我才知道你的力量。    （4.11.32）

今天夜里，我还能够

控制住我的怒火。

猴子呀！在日出以前，

你可以恣意地享乐。    （4.11.33）

谁要是杀死一个醉汉、

疯子、睡着和孤零的人，

杀死像你这样的醉鬼，

那就等于杀死婆罗门。’    （4.11.34）

他赶走了以陀罗[48]为首的、

所有自己的那一些老婆；

他怒气冲冲，却笑了笑，

对杰出的阿修罗把话说：    （4.11.35）

‘不要想：“这家伙醉了。”

如果你不害怕战斗，

你应该认为我喝了

提高斗志的一杯酒。’    （4.11.36）

他说完了话，勃然大怒，

他把金项圈往上抛；

这项圈是父亲因陀罗所赐，

为了战斗他已经准备好。    （4.11.37）

这个阿修罗像山岳一般，

波林抓住东杜毗的双角，

他把他一下子投到地上，

自己发出了大声的吼叫。    （4.11.38）

在这一场生死搏斗中，

东杜毗终于被打倒；

从他的两只耳朵里，

鲜血一个劲往外冒。

这个大个子倒在地上，

化为五种成分[49]死掉。    （4.11.39）

东杜毗已经死掉了，

波林用双臂把他来抡；

这个有力的猴王波林，

把他一掷就出去五由旬。    （4.11.40）

他飞快地被抛了出去，

血水从他嘴里往外喷；

这些血滴被风一吹，

一直吹到摩登迦[50]净修林。    （4.11.41）

这些血滴落到那里，

被那位牟尼看见。

他就对投掷者波林，

发出了诅咒，极端威严。

不许他进入净修林，

一进来他就立刻完蛋。    （4.11.42）

波林走近了大仙人，

双手合十把他哀恳。    （4.11.43）

从此他因为害怕诅咒，

不敢来到这哩舍牟迦山；

国王呀！即使他很想

走进来到处看上一看。    （4.11.44）

罗摩呀！我知道，

他不敢进这大森林；

我就丢掉忧愁去游荡，

同着我的那些大臣。    （4.11.45）

人们从这里还可以看到

东杜毗成堆的骨头；

他由于勇力冲昏了头脑，

留下的骨头堆积如山丘。    （4.11.46）

这里那七棵娑罗树，

枝子都低低下垂；

波林努力使得其中一棵，

树叶子统统都枯萎。    （4.11.47）

罗摩呀！我已经告诉你

他那种无比的英勇。

国王呀！你怎样才能

让波林在战斗中命终？    （4.11.48）

如果你能够用一支箭

把这七棵娑罗树射穿，

粗胳膊的人！我就知道，

你有能力杀死波林这坏蛋。”    （4.11.49）

高贵尊严的须羯哩婆，

把这一番话细说完毕。

粗胳膊的罗摩听完了，

就用脚趾轻轻地一踢；

那一具东杜毗的尸体，

就被踢到十由旬以外去。    （4.11.50）

看到把尸体踢了出去，

须羯哩婆又对罗摩，

当着罗什曼那的面，

把很有意义的话来说：    （4.11.51）

“朋友！从前被丢出去的时候，

这具尸体湿漉漉地还有肉；

现在却是已经没有肉了，

罗摩！它像草一般轻柔。

因此，我还看不出来，

你们俩究竟是谁劣谁优。”    （4.11.52）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第十一章终

第十二章

须羯哩婆这话说得好，

罗摩听完了以后，

为了取得他的信任，

就把弓箭抓在手。    （4.12.1）

这位高贵的人持弓在手，

把一支利箭上在弦上；

对准了娑罗树射出去，

弦声响彻了四面八方。    （4.12.2）

这有力的人把箭射出，

箭上面装饰着黄金；

它射穿山上七棵娑罗，

然后又钻进了地心。    （4.12.3）

那飞得很快的箭，

一刹那把地狱射穿；

又迅速地钻了出来，

回到了自己的弓弦。    （4.12.4）

这一个猴子的魁首，

看到七棵娑罗穿透；

罗摩射箭的威力，

把他吓得真正够受。    （4.12.5）

他用自己的脑袋碰地，

身上垂下了那些首饰；

须羯哩婆非常高兴，

对着罗摩双手合十。    （4.12.6）

英勇的罗摩深通达磨，

所有的兵器件件精通；

他的动作让猴王满意，

猴王又把话说给他听：    （4.12.7）

“人中英豪！你能用利箭

让所有的神仙一命归阴，

其中也包括天帝因陀罗，

主子呀！何况这个波林？    （4.12.8）

罗摩呀！你用一支箭，

射穿了七棵娑罗树，

射穿了一座山和大地，

同你搏斗，谁能顶得住？    （4.12.9）

我今天再也不发愁了，

我今天高兴得无以复加；

我现在来到了你跟前，

你就像因陀罗和婆楼那。    （4.12.10）

我的那个敌人波林，

罗摩！装出哥哥的样子；

我今天合掌向你请求，

为了爱我，把他杀死。”    （4.12.11）

罗摩于是就来拥抱

那个美好的须羯哩婆；

把罗什曼那也同意的话

大智慧的人对猴王来说：    （4.12.12）

“我们赶快到积私紧陀去，

请你先走在我们前面；

须羯哩婆！你就在那里

向你的假哥哥波林叫战。    （4.12.13）

你就赶快走向积私紧陀，

走向波林的那一座城；

你让大树把自己遮蔽，

在那无法进入的野林中。”    （4.12.14）

把衣服紧紧地裹好，

须羯哩婆粗声叫吼；

为的是向波林叫战，

吼声好像把天穿透。    （4.12.15）

听到了这个吼声，

大力波林勃然大怒；

像太阳从西山坡升起，

他忿怒地从里面冲出。    （4.12.16）

波林和须羯哩婆之间，

展开了恶斗一场；

就好像天空中的水星

同火星搏斗一样。    （4.12.17）

这两兄弟气得发了昏，

在搏斗中互相猛触；

他们用手掌和拳头，

好像闪电和金刚杵。    （4.12.18）

于是罗摩把弓拿在手中，

眼睛对准他们俩瞅着；

这两个英雄模样相似，

好像是天神阿湿波兄弟两个。    （4.12.19）

罗摩简直分不清楚，

哪是妙项，哪是波林；

把致命的箭射出去，

他真下不了这个决心。    （4.12.20）

就正在这个时候，

须羯哩婆被波林打败；

看不见保护人罗摩，

向着哩舍牟迦跑回来。    （4.12.21）

他被打得遍体鳞伤，

疲惫不堪，血流满身；

波林在他后面猛追，

他忿怒地钻进大森林。    （4.12.22）

波林看到他钻入森林，

害怕诅咒，不敢紧跟；

他说了句：“饶了你吧！”

这大力猴子就回转身。    （4.12.23）

罗摩同他的弟弟，

还有哈奴曼在一起，

也走进了那大森林，

须羯哩婆就在那里。    （4.12.24）

须羯哩婆看到了

罗摩和罗什曼那走近，

他瞅着他俩说开了话，

含羞带愧，情绪低沉：    （4.12.25）

“你对我说：‘向他叫战！’

又对我显示了你的力量；

现在你看要怎么办，

我已经被敌人打伤。    （4.12.26）

在这个时候，罗摩呀！

你要告诉我你的真意：

‘我不愿意杀死波林，

我不愿意从这里走去。’”    （4.12.27）

高贵尊严的须羯哩婆，

嘴里说着这样的话；

他的话逗人哀怜，

罗摩又回答了他：    （4.12.28）

“须羯哩婆呀！你听着！

亲爱的！且不要生气！

请听我说出那个原由，

为什么我不把箭射出去。    （4.12.29）

无论是个子，还是步伐，

无论是装饰，还是衣裳，

须羯哩婆！你同波林

彼此都完全一模一样。    （4.12.30）

猴子呀！从气概方面，

从你们眼睛的那一瞥，

从勇敢和说话的姿势，

我都看不出你俩的区别。    （4.12.31）

杰出的猴子呀！我真是

给你们相似的模样弄糊涂；

为了把那个敌人杀死，

我没有法子把箭射出。    （4.12.32）

你看！等一忽儿在战斗中，

我将会把那个波林，

仅仅用一箭就射死，

让他在地面上打滚。    （4.12.33）

众猴之王呀！你应当

给自己弄上一个标志；

在你们俩决战的时候，

使我能够把你认识。    （4.12.34）

采点盛开的迦阇补湿比[51]，

它是非常好的标志；

罗什曼那，你把这花

给高尚的妙项围上脖子。”    （4.12.35）

罗什曼那于是走上山麓，

那里正开着迦阇补湿比花；

他把花采下来了一串，

在妙项的脖子上围扎。    （4.12.36）

那个光辉的须羯哩婆，

脖子上围上了这种蔓藤；

好像是黄昏时分的云彩，

成群的仙鹤在它周围飞行。    （4.12.37）

他浑身闪着光辉，

倾听着罗摩把话说；

他就同罗摩在一起，

走向波林的积私紧陀。    （4.12.38）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第十二章终

第十三章

这个以达磨为怀的罗摩，

从哩舍牟迦走向积私紧陀，

他同须羯哩婆走在一起，

这个地方本是波林的老窝。    （4.13.1）

装饰着黄金的大弓，

罗摩就举在手中；

拿着太阳般的利箭，

适合于战斗之用。    （4.13.2）

妙项走在罗摩前面，

他脖子上围扎着花；

同他俩走在一起的，

还有大力罗什曼那。    （4.13.3）

英勇的哈奴曼后面跟着，

还有猴子那罗[52]和尼罗[53]

再加上有大光辉的达罗[54]，

都是猴群中头领一伙。    （4.13.4）

他们观赏着各种的树，

树枝都给鲜花压弯；

还有那溢满清水的河，

河水流向大海中间。    （4.13.5）

还观赏着瀑布和洞穴，

观赏着山涧和山峰，

观赏着峥嵘的山巅，

观赏着美丽的山洞，    （4.13.6）

他们观赏着许多池塘，

涨满了水，就在路旁，

点缀着有蓓蕾的荷花，

就像那吠琉璃一样。    （4.13.7）

里面鸣叫着迦兰陀、

鸿、母鹅，梵竺罗[55]，

有水鸡，还有鸳鸯，

还有其他水鸟很多。    （4.13.8）

他们看到许多林中走兽，

自由自在地吃着嫩草；

还在那里看到许多鹿，

在高阜上到处奔跳。    （4.13.9）

他们还看到可怕的大象，

它们专好破坏池塘，

它们单独游荡冲破河岸，

白色的牙齿闪闪发光。    （4.13.10）

他们在大森林里还看到，

其他的鸟飞翔在天空；

他们边看边迅速赶路，

须羯哩婆的那些随从。    （4.13.11）

正当他们向前趱行，

罗怙族的后裔看到

一片密密麻麻的树林，

便向须羯哩婆问道：    （4.13.12）

“这一大片树林子，

像是天上的彩云；

它像云层那样辽阔，

周围都是芭蕉树林。    （4.13.13）

朋友！我真非常纳闷，

想知道这是什么树林；

我希望你现在就能够，

努力满足我的好奇心。”    （4.13.14）

听完了高贵尊严的

罗摩说的这一番话；

须羯哩婆走进大林，

一方面对他作了回答：    （4.13.15）

“这是一个辽阔的净修林，

它能驱逐人们的劳累；

里面有很多花园和林丛，

还有香甜的根、果和水。    （4.13.16）

这里住着许多牟尼，

名叫七贤[56]，誓行艰苦；

这七个人把头垂下来，

经常是在水里面住。    （4.13.17）

这些住在林中的人们，

七天内拿风当食粮；

过了七百年以后，

他们带着肉体升上天堂。    （4.13.18）

由于他们这样的威力，

这座绿树围绕的净修林，

修罗和阿修罗都难进入，

甚至连天帝因陀罗本人。    （4.13.19）

飞鸟和其他林中动物，

也都避开这里不进来；

那些糊里糊涂进来的，

便永远再也不会走开。    （4.13.20）

可以听到有些首饰，

隐隐约约叮当作响；

罗摩！还可以听到乐歌，

可以闻到天上的天香。    （4.13.21）

有三种火在燃烧，

轻烟也可以看到，

像一团鸽子色的褐云，

在树顶周围缭绕。    （4.13.22）

虔诚的罗摩呀！

请向他们敬礼！

要把双手合捧，

同罗什曼那一起。    （4.13.23）

因为这些仙人超凡入圣，

谁要是向他们磕头致敬，

罗摩呀！在这些人身上，

就不会看到任何的不净。”    （4.13.24）

罗摩和罗什曼那，

就把双手合捧起来；

他俩对着尊严的大仙，

虔诚地致敬礼拜。    （4.13.25）

罗摩和弟弟罗什曼那，

一双尊严的人磕头致敬；

须羯哩婆和那群猴子，

满怀喜悦地向前趱行。    （4.13.26）

离开了七贤净修林，

他们走了很远的路；

终于看到积私紧陀，

为猴王波林所守护。    （4.13.27）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第十三章终

第十四章

他们迅速地向前走着，

走到波林守护的积私紧陀；

他们站在林中的丛莽里，

他们在大树后面藏躲。    （4.14.1）

脖子坚强的须羯哩婆，

他对这森林怀有感情；

他在林子里纵目四望，

发出了剧烈的吼声。    （4.14.2）

他发出了可怕的怒吼，

挑逗那波林出来搏斗；

他的随从们围绕着他，

吼声好像要把云彩穿透。    （4.14.3）

妙项迈着骄傲的猴子步，

像是一轮新升起的太阳；

他瞅着行动敏捷的罗摩，

开口对他把话来讲：    （4.14.4）

“我们来到了积私紧陀，

是波林守卫的一座城；

里面充满猴子和金拱门，

还有很多旗子和幡旌。    （4.14.5）

英雄呀！要杀死波林！

你从前已经答应了我。

让自己的允诺开花结果吧！

好像季节当前让蔓藤结果。”    （4.14.6）

虔诚的罗摩，

听了妙项说的话；

“好吧！”他说了一句，

就这样把妙项回答。    （4.14.7）

“你就用像花的花朵，

在脖子上做出了记号；

你就像天空里的太阳，

有群星把它来围绕。    （4.14.8）

你对波林的恐怕和敌意，

猴子呀！今天在战场上，

我只需射出一支箭去，

就能把它统统都扫光。    （4.14.9）

须羯哩婆呀！你指给我

你那伪装兄弟的敌人；

我好把那个波林射死，

让他在尘土里面打滚。    （4.14.10）

如果他进入我的视野，

而又活着回身逃走，

那就算是我的过错，

你可以把我来詈诟。    （4.14.11）

你自己亲眼看到了，

我一箭射穿七棵娑罗树；

今天你就完全可以认为，

波林已经被我所宰屠。    （4.14.12）

我从来没有说过谎话，

亲爱的！即使身处危难；

我今后为了获得达磨，

也决不会说任何谎言。    （4.14.13）

我要让我的诺言兑现，

你丢开那些小心和怀疑；

好像因陀罗使稻谷生长，

就把雨水下到田地里。    （4.14.14）

须羯哩婆！为了叫战，

你就大声吼上一声；

让那戴金项圈的猴子，

波林走出他的王宫。    （4.14.15）

他以胜利者自居吹嘘胜利，

你把他从城中向外引诱；

他会毫不迟疑地走出来，

他波林总是喜欢战斗。    （4.14.16）

那些英雄们在战场上，

决不容忍敌人的叫战；

他们知道自己的力量，

特别是在妇女们跟前。”    （4.14.17）

听完了罗摩说的话，

须羯哩婆这金色猴子，

发出了可怕的吼声，

好像要把云彩裂撕。    （4.14.18）

为这种吼声所惊吓震动，

牲畜们都吓得失色逃跑；

好像没有国王保护的良家妇女，

由于被别人摸了头发而苦恼。    （4.14.19）

受惊的小鹿迅速地逃跑，

像是战场上被打垮的马；

飞鸟都吓得落到了地上，

像是星辰功德耗尽堕下。    （4.14.20）

他那深沉的声音，

像云层里的雷鸣；

他发出了吼叫，

立刻听得分明。

太阳的这个儿子，

浑身斗志昂扬；

就像那大海里

被风吹起的波浪。    （4.14.21）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第十四章终

第十五章

波林已经走进了后宫，

高贵的妙项这样吼叫；

波林听到兄弟的声音，

他不能容忍，急得暴跳。    （4.15.1）

这吼声震动了一切生物，

波林把这吼声听到耳中；

他的欢乐立刻消逝了，

心头一股怒气奔腾汹涌。    （4.15.2）

波林浑身怒气冲冲，

暗淡得像黄昏的阳光；

他突然间失掉光辉，

像被天狗吞噬的太阳。    （4.15.3）

波林满嘴长着獠牙，

生起气来像燃烧的火焰；

他就像是一个荷花池塘，

荷花都已被野兽糟践。    （4.15.4）

听到了那些难以容忍的话，

这个猴子一下子跳了出来；

他走路走得非常迅速，

好像要用脚把大地踩坏。    （4.15.5）

妃子陀罗含情脉脉，

把他死死地搂在怀中；

她吓得浑身发抖，

对他把利害说清：    （4.15.6）

“英雄呀！丢掉你的忿怒，

它就像河中急流涌来；

像一个人早起从床上站起，

把已经用过的花环丢开。    （4.15.7）

像这样匆匆忙忙走去，

我看了实在不放心；

请你仔细听上一听，

我阻拦你出去的原因。    （4.15.8）

从前他怒气冲冲走来，

挑动你走出去战斗；

你出去了，他被打倒，

就夹起了尾巴逃走。    （4.15.9）

他已经被你打倒，

特别是被你打伤；

他现在又回到这里，

这就使得我心慌。    （4.15.10）

他在那里大声吼叫，

流露出这样一股傲气；

他吼叫得这样用劲，

其中不会没有道理。    （4.15.11）

我想须羯哩婆走来，

决不会没有帮手；

他一定有所恃而不恐，

才能够这样大声叫吼。    （4.15.12）

那一个猴子很聪敏，

他天生就非常机灵；

没有考验过对方的力量，

妙项决不会把友谊结成。    （4.15.13）

从前那个王子鸯伽陀[57]，

英雄呀！曾告诉过我，

我现在把他说的话

一一地对你来细说。    （4.15.14）

听说你的那个弟弟，

有一个善于打仗的同伙；

罗摩能消灭敌人的力量，

就好像是劫末的烈火。    （4.15.15）

他是受难善人的栖息所，

他是他们最高的保护人；

他是那些受难者的依靠，

他把令名和尊敬来储存。    （4.15.16）

他具备智慧的识力，

他忠实执行父亲的命令；

正如雪山蕴藏众矿，

他蕴藏着一切德行。    （4.15.17）

罗摩是高贵又尊严，

在战斗中他所向无前；

他是难以战胜的，

你不应当同他为难。    （4.15.18）

英雄呀！我对你这样说，

并不是对你不尊敬；

我说几句对你好的话，

你要去做，要听一听。    （4.15.19）

赶快给须羯哩婆灌顶，

让他成为你的王储；

英雄呀！他是你弟弟，

不要同他决裂各走一途。    （4.15.20）

我认为，你应该同罗摩

结成朋友，建立友情；

你应该同须羯哩婆和好，

把你的敌意统统都丢净。    （4.15.21）

对你兄弟那个猴子，

你应该温柔地去爱抚；

他在那里或在这里，

他总归是你的亲属。    （4.15.22）

如果你满意我的行动，

如果你认为我是好意，

就请你按照我的话去做，

我现在诚恳地请求你。”    （4.15.23）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第十五章终

第十六章

陀罗有着月亮般的面孔，

她这样对波林说着话；

波林却痛骂了她一顿，

又说话把她来回答：    （4.16.1）

“他竟这样狂妄地吼叫，

说是兄弟，实为敌人；

美面女郎呀！为什么

我就必须对此加以容忍？    （4.16.2）

对不屈服的英雄来说，

他们在战场上决不退走；

想要让他们容忍污辱，

这比死亡更难忍受。    （4.16.3）

他现在向我叫战，

我决不能忍让不动手；

须羯哩婆这个短脖子，

竟敢这样狂妄地叫吼。    （4.16.4）

你不要为我担心，

因为我去会罗摩；

他通达磨，知感恩，

他怎能把坏事来做？    （4.16.5）

你同这些女子回去吧！

为什么还紧跟在我后面？

陀罗！你对我表达了爱情，

你对我表示了忠诚依恋。    （4.16.6）

我要去同须羯哩婆搏斗，

你把不安的心情丢掉吧！

我只是想制服他的傲气，

我不想真正把他来杀。    （4.16.7）

我用生命向你发誓，

你带着胜利的希望回去！

打了胜仗，我就回转，

我仅仅想战败我兄弟。”    （4.16.8）

说话可爱的陀罗，

又把波林来抱搂；

这机灵女子流着泪，

向右转绕着他走。    （4.16.9）

她给他做了良好的祝愿，

她念着经咒，祈求胜利；

然后她就带着那些女子回去，

走进后宫，愁得昏了过去。    （4.16.10）

陀罗带着那一些女子，

一同走回了自己的寝殿。

波林怒气冲冲地冲出城去，

像是一条大蛇把气喘。    （4.16.11）

波林喘着气往外飞奔，

他气得简直要发昏；

他放眼向四周观望，

他希望瞅见那个敌人。    （4.16.12）

这个光辉的猴子看到了

须羯哩婆浑身金黄颜色；

上下包裹紧密，屹立不动，

好像是一团燃烧着的烈火。    （4.16.13）

他看到了须羯哩婆，

精力洋溢，屹立不动；

紧了紧自己的衣服，

波林在这里怒气冲冲。    （4.16.14）

这精力充沛的波林，

紧了紧衣服举起拳头；

他向须羯哩婆跑过去，

等待时机准备搏斗。    （4.16.15）

妙项也是怒不可遏，

他把拳头攥得紧紧；

波林戴着真金项圈，

妙项拳头对准波林。    （4.16.16）

波林气得眼睛发了红；

须羯哩婆擅长打仗，

波林飞速地冲向他去，

对他开口把话来讲：    （4.16.17）

“我已经把拳头攥紧，

我的手指头已并拢；

我就要奔向前去，

断送掉你的性命。”    （4.16.18）

须羯哩婆听罢大怒，

也对波林把话来说：

“我也就要你的命，

拳头向你头上落。”    （4.16.19）

他被揍得怒火万丈，

身子飞速向前猛栽；

浑身上下血流如注，

像是山泉流下山来。    （4.16.20）

须羯哩婆用上力量

把孤立的娑罗树拔断；

波林的身子被它打中，

好像霹雳击中大山。    （4.16.21）

波林也摇摇晃晃要倒，

他被娑罗树打中很苦恼；

好像是大海中的一艘船，

船上装载的东西真不少。    （4.16.22）

他们俩都有可怕的力量，

飞驶快得跟金翅鸟一样；

他们俩个子都大得可怕，

像云彩里的太阳和月亮。    （4.16.23）

傲气被波林挫败，

须羯哩婆勇气渐减；

他忿怒地面对波林，

露出了虚弱的破绽。    （4.16.24）

利箭像毒蛇一般，

罗摩把它上在弓上；

他把这支大箭射出，

穿透了波林的胸膛。    （4.16.25）

波林被射中了前胸，

一下子来了个倒栽葱。    （4.16.26）

鲜血从他身上

不停地向外涌出；

好像是被风吹的

开着花的无忧树。

婆苏[58]的儿子在战斗中，

完全把知觉失掉；

好像因陀罗的旗帜，

被打翻往地上倒。    （4.16.27）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第十六章终

第十七章

波林中了罗摩的箭，

伤势非常地厉害；

他一下子倒在地上，

像棵大树往下栽。    （4.17.1）

他全身倒在了地上，

身上的饰品闪闪发光；

一缕缕光辉射了出去，

好像天帝的旗帜一样。    （4.17.2）

群猴的这一个猴王，

就这样倒在了地上；

天空不再照亮大地，

好像是失去了月亮。    （4.17.3）

高贵的猴子倒在地上，

他那种光彩和生气，

还有那种劲头和精力，

并没有离开他的形体。    （4.17.4）

因陀罗送给他的项圈，

真金做成，宝石镶嵌；

它给这个猴子的面孔，

增添了生气，光辉灿烂。    （4.17.5）

这一个真金的项圈，

把这个英雄的猴王

装点得像一团云彩，

周围镶着黄昏光芒。    （4.17.6）

他的身躯、他的项圈，

还有射入肉内的大箭，

即使他已经倒在地上，

这三者仍然让他光辉灿烂。    （4.17.7）

中了英雄射出的箭，

死后可以升入天庭；

罗摩的箭射中了他，

他走上最高的路程。    （4.17.8）

他在战斗中倒了下去，

像是烈焰消逝了的火；

又像功德耗尽的耶夜底[59]，

从神仙世界里往下落。    （4.17.9）

又像是在劫尽的时候，

时间把太阳拉到地上；

他像因陀罗般难以战胜，

无法抗御像因陀罗一样。    （4.17.10）

大因陀罗的儿子波林，

戴着金项圈倒在地上；

他胸膛像狮子、长胳膊、

面色发光、眼睛发黄；

罗摩同罗什曼那看到他，

轻手轻脚走到他身旁。    （4.17.11）

波林看到了罗摩，

还有大力罗什曼那；

他就对他们说出了

有礼、合达磨又强硬的话：    （4.17.12）

“你有什么好吹的呀！

乘人不备把人来杀；

我正在忙着搏斗，

却被你射倒在地下。    （4.17.13）

你出身名门，品质高尚，

光辉无比，忠于誓言；

你罗摩是受难人的支持者，

你乐于看到众生幸福平安。    （4.17.14）

你满怀同情，精勤不懈，

你知机识时，坚守誓言；

一切生物都这样说你，

你的英名在地上流传。    （4.17.15）

我想到了你的德行，

想到了你那高贵的家庭；

我悔不听陀罗的劝阻，

走出来同须羯哩婆斗争。    （4.17.16）

我正在兴奋地搏斗，

我心里是这样想着：

你不会对我下毒手，

完全把你来忽略。    （4.17.17）

你总是专心致志，

你简直是达磨的旗帜；

我没想到你像草盖的井，

竟干出这样的坏事。    （4.17.18）

你是伪装好人的坏人，

你是遮盖起来的火；

我万没有想到你竟是

只在外表上披着达磨。    （4.17.19）

在你的地域内和城市里，

我从来没有对不起你；

我跟你完全不认识，

你为什么把我打击？    （4.17.20）

我只是林中一只猴，

经常吃果子和根茎；

我并没有同你战斗，

我是同另外的人斗争。    （4.17.21）

你是一个国王的儿子，

名声远闻，长得漂亮；

国王呀！你外表虔诚，

那只是你的伪装。    （4.17.22）

生长在刹帝利家族，

名声远闻，平安幸福；

谁能干出这样的坏事，

用达磨来作护身符？    （4.17.23）

罗摩呀！我听说，

你虔诚又生在王族；

你伪装出正直的样子，

把什么利益来追逐？    （4.17.24）

好言抚慰、布施、容忍、

达磨、真理、勇敢、坚定、

把犯了罪的加以惩罚：

国王呀！这是国王的德行。    （4.17.25）

罗摩！我们只吃根茎、果子，

我们只游荡在森林；

这就是我们的本性，

国王呀！你却是一个人。    （4.17.26）

土地、金子和银子，

这是让人垮台的事物；

在林子里，我们这些果子

却对你有什么用处？    （4.17.27）

行动和纪律这两件事，

监禁和施恩这两件事，

国王不可以混淆起来，

国王不可以意气用事。    （4.17.28）

你却是个人爱好第一，

容易发火，心思浮动；

你混淆了国王的职责，

弓就是你的第一生命。    （4.17.29）

你根本不尊重达磨，

你也不懂什么叫有利；

国王呀！你放荡淫佚，

你被感官所支配蒙蔽。    （4.17.30）

罗摩呀！我没有犯罪，

而你用箭把我射倒；

你在好人中有什么可说？

你为自己怎能辩护得了？    （4.17.31）

杀国王的人、杀婆罗门的人、

杀母牛的人、盗贼、害生灵的人、

无神论者、先于哥哥而结婚的人，

都将堕入地狱，所有的这些人。    （4.17.32）

我的皮肤没有用处，

头发和骨头都要抛掷；

像你这样深通达磨的善人，

我的肉你没有法子吃。    （4.17.33）

罗摩呀！五趾兽有五种，

婆罗门和刹帝利都可以吃：

犀牛、豪猪和大蜥蜴，

还有乌龟和第五种的兔子。    （4.17.34）

国王呀！我的皮肤和骨头，

聪明人都不去抚摩；

我这五趾兽被杀掉，

我的肉也是吃不得。    （4.17.35）

罗摩呀！你是头子，

但是这个大地却无首领；

好像一个规矩的女子，

落到一个流氓的手中。    （4.17.36）

你是虚伪，又奸诈，

卑鄙，又居心不良；

你这个坏蛋怎么会是

高贵十车王的儿郎？    （4.17.37）

我是被罗摩这头象所杀害，

他完完全全失掉了好品质，

他违反了那些好人的达磨，

他也把达磨这个象钩丢失。    （4.17.38）

王子呀！如果你公开露面，

同我来斗上几个回合；

你今天就会被我杀死，

去见那位神仙阎摩罗。    （4.17.39）

我这个人难以近身，

你隐藏起来把我射倒；

就好像一个熟睡的人，

被一条毒蛇所咬。    （4.17.40）

为了偏爱须羯哩婆，

你就把我来打击；

我会活捉那个罗波那，

脖子上套上锁送给你。    （4.17.41）

不管悉多是藏在海中，

不管她是在阴间里躲，

我都会把她从那里送给你，

就像是送一匹白骡。    （4.17.42）

在我逝世归天以后，

妙项应当登上宝座；

我在战斗中被你射死，

那完全不合乎达磨。    （4.17.43）

命运确实已经决定了，

任何人反正都要死亡；

可是你干得很不正派，

你要好好地想上一想。”    （4.17.44）

这样说着话，

口干舌又燥；

这高贵的猴子

中了箭很苦恼。

他瞪着罗摩，

罗摩像太阳；

终于沉默下来，

这天帝的儿郎。    （4.17.45）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第十七章终

第十八章

那聪明的被射中的波林，

这样对罗摩把话来说；

这些话有礼貌讲道理，

但同时又很严厉沉着。    （4.18.1）

他像是失掉光辉的太阳，

又像是失掉水分的云彩，

还像是火焰停熄了的火，

这猴王就这样把话说开。    （4.18.2）

这个无上的猴群之王，

具备达磨、利和道德；

受了他侮辱的罗摩，

又对波林把话来说：    （4.18.3）

“达磨、利和爱欲，

还有世间的契约，

你幼稚都不理解，

今天竟把我污蔑。    （4.18.4）

具备智慧的老年人，

亲爱的！像师尊一样；

你猴性轻浮不请教，

竟对我这样把话讲。    （4.18.5）

整个大地都属于甘蔗族，

包括大山、森林和丛莽，

包括野兽、飞鸟和人类，

他们可以惩罚，可以奖赏。    （4.18.6）

婆罗多把大地来保护，

他高贵、说实话又正直；

他精通达磨、爱欲和利，

他乐于赏善把坏人惩治。    （4.18.7）

他循规蹈矩守纪律，

他总是站在真理一边；

他的勇敢正如所见，

这国王懂得地点和时间。    （4.18.8）

我们和其他的国王们，

遵守他的指令按照达磨；

我们漫游整个大地，

为的是把达磨来传播。    （4.18.9）

婆罗多是虎般的王，

他热爱遵守达磨；

他保护这整个大地，

谁肯把达磨来摧破？    （4.18.10）

遵守自己的最高达磨，

我们尊重婆罗多的命令；

我们要按照规矩纪律，

把离开正路的人来膺惩。    （4.18.11）

但是你却是亵渎达磨，

你的行为应该谴责；

你刚愎自用、喜怒无常，

你没有在国王道路上站着。    （4.18.12）

自己的哥哥和父亲，

还有教自己念书的人，

三者都要当父亲看待，

他们在达磨路上前进。    （4.18.13）

自己的弟弟和儿子，

还有品质优秀的徒弟，

三者都要当儿子看待，

如果他们以达磨为皈依。    （4.18.14）

猴子呀！善人的达磨，

十分细致，难以捉摸；

但是众生心中的神我，

却能区别是善是恶。    （4.18.15）

你本性轻浮，没有修养，

其他的猴子们也都一样；

正如一个瞎子能看到什么，

如果他只同其他瞎子商量？    （4.18.16）

我现在就对你

把话说个一清二楚，

你不要仅仅由于生气

就把我诟骂污辱。    （4.18.17）

请看一看其中的原因，

我为什么把你射倒；

你玷污了你兄弟媳妇，

就把永恒的达磨丢掉。    （4.18.18）

高贵尊严的须羯哩婆，

他现在还活在世上；

你这坏蛋玷污了噜摩[60]，

你就跟你儿媳妇一样。    （4.18.19）

你完全背离了达磨，

猴子呀！你荒淫无度；

你玷污了你兄弟媳妇，

我就必须对你加以惩处。    （4.18.20）

你对抗了达磨，

背离了传统风俗；

猴王呀！除了惩罚，

别的办法我看不出。    （4.18.21）

同亲生的女儿和亲姊妹，

同自己的兄弟媳妇，

谁要是耽于淫欲通了奸，

他就应该受到惩处。    （4.18.22）

婆罗多是大地的主子，

我们根据他的命令行事；

你却竟敢于违反达磨，

我们怎么能无睹熟视？    （4.18.23）

聪明的统治者依照达磨，

制裁那不遵守达磨的人。

婆罗多坚决地去惩罚

那些耽于淫欲的人们。    （4.18.24）

猴王呀！我们也都是

遵守婆罗多发出的命令；

像你这样伤风败俗的人，

我们都要坚决加以严惩。    （4.18.25）

我同须羯哩婆结成友谊，

像同罗什曼那的友情一样；

为了夺回自己的老婆和王国，

他乐于看到我把最高幸福享。    （4.18.26）

我在一群猴子面前，

也对他做出了诺言；

像我这样的人怎么能

把做出的诺言不管？    （4.18.27）

这些原因都符合达磨，

由于有了这一些原因，

对于你的惩罚是正当的，

你必须把这一点承认。    （4.18.28）

无论如何这是达磨，

你应该这样来看惩处；

一个遵守达磨的人，

一定要把朋友帮助。    （4.18.29）

有些人犯了大罪，

被国王们所惩办；

他们的罪孽被涤除，

像好人一样死后升天。    （4.18.30）

一个沙门犯了罪，

就像你犯罪一样；

做出了可怕的惩罚，

我的先人曼陀特哩王[61]。    （4.18.31）

其他的一些人们，

因放纵而犯了罪；

国王们惩罚了他，

就涤除了身上尘灰。    （4.18.32）

你就不必再悲伤吧！

虎般的猴子！要杀你

这是达磨所决定，

我们自己都无能为力。    （4.18.33）

人们使用各种的网子，

使用陷阱，还有绳索，

隐蔽起来，或者露面，

把很多野鹿来捕捉；

不管它们坦然站在附近，

还是惊慌恐惧奔走逃脱。    （4.18.34）

人们总是要吃肉的，

不管野兽注意不注，

或者甚至把脸转过去，

杀死它们都不犯错误。    （4.18.35）

那些精通达磨的王仙，

为了打猎进入树林子。

因此，猴子呀！在战斗中，

你被我用利箭射死；

不管你是否同我厮打，

反正你不过是猴子一只。    （4.18.36）

猴中之王呀！国王们

可以用难得的达磨赏人，

也可以给人以美好生命，

这一点丝毫没有疑问。    （4.18.37）

神仙们变成人的样子[62]，

在这个大地上游荡；

不应当杀他们骂他们，

不应当打他们以恶言相向。    （4.18.38）

你不懂什么是达磨，

你只是被怒气冲昏；

我在法律上是你父祖，

你却把我骂了一顿。”    （4.18.39）

听完了罗摩这一番话，

波林真是痛苦难当；

这一个猴群的主子，

合掌对罗摩把话来讲：    （4.18.40）

“优秀的人！你所说的

都是丝毫没有疑问；

我这个坏蛋无法回答，

你是一个优秀的人。    （4.18.41）

刚才我是发了昏，

说了一些难听的话；

罗摩呀！请你不要

再把我来责骂。    （4.18.42）

你了解事实的真相，

乐于看到人民的快乐；

你那永恒的理智清醒，

能够分清原因与效果。    （4.18.43）

我完全背离了达磨，

我在罪犯中是魁首。

愿你用合乎达磨的话，

深通达磨的人！把我来救。”    （4.18.44）

波林嗓子为泪水所哽咽，

慢慢地发出悲痛的声响；

他眼瞪着罗摩把话来说，

像一只陷在泥中的大象：    （4.18.45）

“我不为自己感到悲痛，

也不为陀罗和亲眷；

我悲痛只为鸯伽陀，

他臂上戴着金臂环。    （4.18.46）

他从小就为我所抚爱，

离开了我就会消瘦倒霉；

像是一个干涸了的池塘，

因为里面已经没有了水。    （4.18.47）

对于须羯哩婆和鸯伽陀，

希望你同样地加意爱疼；

你是统治者的保护者，

你知道什么能做什么不能。    （4.18.48）

你怎样对待罗什曼那，

怎样对待国王婆罗多，

国王呀！也就请你怎样

对待须羯哩婆和鸯伽陀。    （4.18.49）

那光辉贞洁的陀罗，

为了我她犯了错误；

但愿妙项不歧视她，

这一点你能够做主。    （4.18.50）

出于你的恩惠，

他恢复了王国；

他会听你的话，

按照你的意旨去做。”    （4.18.51）

波林得到了正确的认识，

罗摩就对他加以安慰和护持：    （4.18.52）

“猴子魁首！不要责备我们，

你也不要认为自己有过错；

我们同你是不一样的，

我们了解什么是达磨。    （4.18.53）

谁惩罚应当惩罚的人，

应当惩罚的人受到惩罚；

主动者和被动者两方面，

都不应当悲痛把头耷拉。    （4.18.54）

现在你已经受到惩罚，

惩罚把你的罪孽涤净；

你走上达磨指示的道路，

回到了自己达磨的本性。”    （4.18.55）

走在达磨的道路上，

高贵尊严的罗摩，

说了这样甜蜜的话，

和谐悦耳涵义多。

罗摩在战场上克敌，

这猴子听了他的话，

感到幸福又快乐，

又用话把他来回答：    （4.18.56）

“我中了箭很痛苦，

眼看就要失掉知觉；

主子！我无知妄谈，

对你不敬又污蔑。

因陀罗般的人！

力量可怕的人！

大地的主子呀！

请你对我加恩。”    （4.18.57）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第十八章终

第十九章

这一个猴子的大王，

中了箭躺在地上；

他已得到合理的回答，

却无法再把话讲。    （4.19.1）

他浑身被石头打碎，

他又受到大树的打击；

罗摩的箭射中了他，

他昏迷不醒危在旦夕。    （4.19.2）

他的老婆陀罗，

听到猴王波林，

在战斗中被杀，

罗摩射箭中他身。    （4.19.3）

她同儿子听到丈夫被杀，

这消息对他们十分残酷；

她异常惊慌地跑了出来，

经过各种难行的山谷。    （4.19.4）

那些有力量的猴子，

那些鸯伽陀的随从，

他们吓得落荒而逃，

看到那罗摩带着弓。    （4.19.5）

她看到了那些猴子

惊慌失措飞跑过来；

好像一群受惊的鹿，

鹿王被杀死在尘埃。    （4.19.6）

这痛苦的女子走近他们，

对这些痛苦的猴子说话；

好像箭就要射到自己身上，

所有的猴子都对罗摩害怕：    （4.19.7）

“猴子们呀！你们从前

总是走在王狮的前面；

现在却为什么丢开他，

惊慌失措地四散逃窜？    （4.19.8）

为了争夺这个王国，

他被残暴的兄弟屠宰；

罗摩从远处射出了箭，

箭迅速地向这边飞来。”    （4.19.9）

这些猴子能随意变形，

他们听完了女主人的话；

他们就在恰当的时候，

异口同声地用话回答：    （4.19.10）

“儿子还活着的女子！请回去！

请你把儿子鸯伽陀来看守；

那死神变成了罗摩的样子，

已经把波林杀死而且带走。    （4.19.11）

穿透了很多棵树，

穿透了很大的山，

波林被箭射倒，

像金刚杵一般。    （4.19.12）

天帝释一般的猴王，

一旦被利箭射倒，

所有他的兵卒们，

都吓得四出逃跑。    （4.19.13）

请你让勇士保卫城堡，

立刻给鸯伽陀灌顶；

波林的儿子一旦即位，

猴子们全都会服从。    （4.19.14）

可是，脸庞美丽的女子！

你住的这个地方非常美妙；

还有那些难以进入的堡垒，

那些猴子很快就会来到。    （4.19.15）

不管有老婆还是没有，

那一些猴子都在这里；

对被赶掉又贪婪的猴子，

我们都是战栗又恐惧。”    （4.19.16）

猴子们渐渐地走近了她，

这个女子听了他们的话；

她和蔼地笑了一笑，

用恰当的话来回答：    （4.19.17）

“我还管儿子干嘛？

还要什么王国和自己？

我那个光辉的丈夫、

那位猴王已经倒地。    （4.19.18）

那个高贵尊严的猴王，

我要匍匐在他的脚下；

罗摩射出了那一支箭，

把他射倒在地他被射杀。”    （4.19.19）

她痛苦地说完了话，

流着眼泪向前猛闯；

她难过得用两个手掌，

频频地拍着头和胸膛。    （4.19.20）

她往前走就看到了

丈夫被打倒在尘埃间；

他曾杀死檀那婆[63]头子们，

他们在战斗中决不退转。    （4.19.21）

他能把山王来投掷，

像因陀罗投掷金刚杵；

他大声吼叫就像云层

被大风所吹拂飞舞。    （4.19.22）

他的勇敢能与天帝释媲美，

他把钉头锤像雨般投掷；

他发出了非常可怕的吼声，

这个英雄被另一个英雄杀死；

就像一个群兽之主那样，

为了吃肉被一只老虎吞吃。    （4.19.23）

他像是一座高高的支提[64]，

为世人们所尊敬礼拜；

插着旗子，有着祭坛，

为了找蛇，金翅鸟把它破坏。    （4.19.24）

这美人看到英雄的罗摩，

倚着神弓，站在那里；

同自己的弟弟在一起，

还有自己丈夫的弟弟。    （4.19.25）

她走过了他们的身边，

走向搏斗阵亡的夫郎；

看到他她痛苦难忍，

一下子昏迷、倒在地上。    （4.19.26）

她昏迷过去，又站起来，

大叫了一声：“我的丈夫！”

看到丈夫，她痛哭不止，

他已经被死神的绳索捉住。    （4.19.27）

须羯哩婆看到她在哭，

就好像是一只母鹗；

又看到鸯伽陀走过来，

他猛然间感到难过。    （4.19.28）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第十九章终

第二十章

面如满月美陀罗，

看到丈夫倒地上；

罗摩开弓放利箭，

丈夫中箭即身亡。    （4.20.1）

这个女子走近了丈夫，

看到他身上中了一支箭；

她用双手把他来拥抱，

波林就像大象一般。    （4.20.2）

这猴王样子像大因陀罗，

又像是一棵大树拔了根；

陀罗心中被忧愁所煎熬，

她非常痛苦，哭涕难忍：    （4.20.3）

“在战斗中威力可怖的人！

你众猴之王的英雄！

我今天痛苦、不吹毛求疵，

你为何对我不吭一声？    （4.20.4）

站起来！虎般的猴子！

躺到一张好的床上去！

那一些最优秀的国王，

不这样躺倒在地。    （4.20.5）

大地主子呀！也或许

你非常热爱这个大地；

你虽然仍用胳膊抱住它，

却把我丢在旁边理也不理。    （4.20.6）

英雄呀！你遵守达磨，

你显然是想在天上

另建一座美丽的城，

像这个积私紧陀一样。    （4.20.7）

你常同我们在一起，

在芬芳的大树林子里，

在那里游玩又戏乐；

如今一切都已完毕。    （4.20.8）

我失掉欢乐不吃东西，

我陷入了忧愁的海洋；

你的肉体化为五种成分[65]，

你这成群猴子的猴王。    （4.20.9）

看到你躺在地上面，

我的心一定是非常牢坚，

它完全为忧伤所熬煎，

它居然没碎成了一千瓣。    （4.20.10）

你夺了须羯哩婆老婆，

又把他赶出了王国；

猴王呀！这就是你

自己罪行获得的恶果。    （4.20.11）

我为你的幸福着想，

你却糊涂把我来骂；

猴王呀！为了你好，

我才说了那样一些话。    （4.20.12）

夺走了你的性命的

无疑就是那个命运；

你现在屈服于妙项，

虽然你不服从任何人。    （4.20.13）

我这一个可怜的人，

现在成了可怜的寡妇；

我眼前真是无依无靠，

我从前享惯了幸福。    （4.20.14）

非常年轻的鸯伽陀，

从小享福，受惯宠爱；

他叔叔气昏了脑袋，

不知怎样把他对待？    （4.20.15）

儿呀！你父亲热爱达磨，

你再来最后看他一眼；

亲爱的！从今以后啊，

你难得再同他相见。    （4.20.16）

你再安慰一下你的儿子，

给他一些命令和指示；

你经常要嗅他的脑袋，

当你出发到外面去时。    （4.20.17）

罗摩干了一件大事，

他把你亲手射死；

他曾给妙项许诺，

现在已变成事实。    （4.20.18）

妙项呀！你满足了愿望，

你夺回了你的噜摩；

你可以安然享受王国，

有人已杀死你那敌人哥哥。    （4.20.19）

我满怀深情对你说话，

你为什么竟不来回答？

群猴之主呀！请看一看

你这一些绝妙的老婆吧！”    （4.20.20）

听到了她说的话，

周围那些母猴子，

拥抱可怜的鸯伽陀，

大声地哭泣不止。    （4.20.21）

“臂上戴镯子的人！

把鸯伽陀丢在一旁，

你为何竟走向那

极为遥远的地方？

你这一个儿子，

具备优秀品质；

儿郎可爱的人呀！

丢掉他不合适。    （4.20.22）

亲爱的！主子呀！

外表和蔼的猴子！

我同你的儿郎

做了什么坏事？

英雄呀！你今天

竟丢掉我这伙伴，

自己一个人走向

阎王可怕的阴间。    （4.20.23）

长胳膊的猴子呀！

如果我漫不经心，

做出了什么事情，

使你心里烦闷，

猴群之王呀！

那就请你饶恕；

英雄呀！我用头

把你的双脚碰触。”    （4.20.24）

陀罗就是这样

哀哀地痛哭；

在她丈夫身旁，

同那些猴子媳妇。

波林躺在地上，

这十分美妙的女子，

紧紧地坐近了他，

躺倒想绝食至死。    （4.20.25）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第二十章终

第二十一章

于是陀罗就躺倒在地上，

像天空里一颗星下坠；

群猴的头领那个哈奴曼，

慢慢地把她来安慰：    （4.21.1）

“一个神志清醒的人，

做的好事还是坏事，

所作所为都产生果报，

他死后就收到果实。    （4.21.2）

自己值得悲悼你悲悼谁？

自己很可怜你可怜谁？

人的身躯水泡般虚幻，

谁还把谁来哀悼伤悲？    （4.21.3）

年轻的太子还活着，

你应该照看鸯伽陀；

你应该为自己的后代，

把一些适当的办法摸索。    （4.21.4）

你知道一切众生，

都生生死死不定；

聪明人！要做好事，

不要哭哭啼啼世俗情。    （4.21.5）

他手下有很多的猴子，

真是成百万又成千万；

他让他们都各得其所，

可是他现在已不在人间。    （4.21.6）

他办事情都是循规蹈矩，

善谈判，喜施舍，能忍让；

他到了遵守达磨者的国度，

你不要再为了他悲伤。    （4.21.7）

所有的猛虎般的猴子

和你儿子鸯伽陀都属于你；

无可指责的尊贵夫人啊！

猴王的王国也是你的。    （4.21.8）

愁伤和痛苦这两件事，

主妇呀！要慢慢地丢弃；

鸯伽陀要遵照你的指示，

把这个大地来统治管理。    （4.21.9）

现在已经是时候了，

儿子应该尽上职责；

为国王（波林）应该做的事，

时间已到应该去做。    （4.21.10）

鸯伽陀应即王位，

请你给他加冕灌顶；

看到儿子登上狮子座，

你心里应当高兴平静。”    （4.21.11）

她悲悼丈夫即将死亡，

听完了他所说的话，

哈奴曼就站在身旁，

陀罗对他作了回答：    （4.21.12）

“一个儿子像鸯伽陀，

即使有上一百个，

不如把死去的英雄

那身体搂在怀中摩娑。    （4.21.13）

我根本没有权利，

去管猴王或鸯伽陀；

所有这一切都属于

他的叔父须羯哩婆。    （4.21.14）

哈奴曼呀！不要以为

我对鸯伽陀有偏心；

儿子的父亲是保护人，

优秀的猴子！母亲不过问。    （4.21.15）

在今生或来世，

没有什么东西，

能比托庇猴王

对我更有意义。

英雄已被杀死，

他就躺在这里；

我实在是应该

同他躺在一起。”    （4.21.16）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第二十一章终

第二十二章

波林喘着气就要死亡，

他抬眼四下里观望；

他看到了须羯哩婆，

就站在自己的身旁。    （4.22.1）

众猴之王须羯哩婆，

已经把胜利获得；

波林用清晰的声音，

满怀深情把话说：    （4.22.2）

“须羯哩婆！我犯了罪，

请你不要再责备我；

我的神志难免昏迷，

它用力把我拖向罪恶。    （4.22.3）

亲爱的！我觉得我们俩

不能同时把福来享受；

兄弟之间的手足情谊，

却偏偏变成了仇雠。    （4.22.4）

你已经获得了

林中野兽的王国；

要知道我今天

就要走去见阎罗。    （4.22.5）

我的生命和王国，

那巨大的荣华，

还有无可指责的声誉，

我今天统统要丢下。    （4.22.6）

英雄呀！在这样的时刻，

我还有几句话要对你说；

虽然不大容易去做到，

国王！我们希望你去做。    （4.22.7）

他应该享福，在福中长大，

这个孩子没有孩子气；

你看一看鸯伽陀呀！

满脸流泪，躺倒在地。    （4.22.8）

这个儿子像我亲身所生，

他比我的生命还要贵重；

请你从各方面把他来保护，

我丢下他，别让他的利益落空。    （4.22.9）

你现在就是他的恩主，

你从各方面把他来保护；

猴王呀！像我一样，

你应该让他无所畏怵。    （4.22.10）

陀罗的这个光辉的儿子，

同你差不多一样勇敢；

在屠杀罗刹的战斗中，

他将会出现在你的眼前。    （4.22.11）

陀罗生的这个鸯伽陀，

娇嫩，但是很有力气；

他一旦走上了战场，

会同我一样显示威力。    （4.22.12）

须私那[66]的女儿陀罗，

观察敏锐，通达事理；

她能决定重大事情，

她会在各方面协助你。    （4.22.13）

如果她说：‘很好！’

事情就决无可疑；

陀罗所说的任何事，

都不要置之不理。    （4.22.14）

罗摩要办的事情，

你要去办毫不迟疑。

不去办就不合达磨，

他受侮辱会损害你。    （4.22.15）

须羯哩婆！请你戴上

这个项圈真金所装；

等到我一旦逝世，

它就失掉高贵的光芒。”    （4.22.16）

波林满怀兄弟之情这样说，

须羯哩婆听完了他的话；

他失掉快乐重新难过起来，

好像月亮被天狗罗睺所抓。    （4.22.17）

波林的话安慰了他，

他努力表示出好感；

他得到了波林允许，

伸手去接那金项圈。    （4.22.18）

波林拿出了金项圈，

看到儿子站在面前；

他感到死亡即将来临，

深情地对鸯伽陀开言：    （4.22.19）

“你要了解时间和地点，

好事和坏事都无动于衷；

能忍受幸福和悲哀；

服从须羯哩婆的命令。    （4.22.20）

长胳膊的人呀！因为你

经常为我所宠爱纵容；

如果你还是那个老样子，

须羯哩婆将不把你看重。    （4.22.21）

克敌制胜的人！你不要

同他的敌人混在一起；

你要服从须羯哩婆的命令，

把主子的利益放在第一。    （4.22.22）

同他不要过分亲密，

可也不要同他疏远；

这二者都是大错，

因此要走在中间。”    （4.22.23）

说完话，他的眼睛歪斜，

箭伤使得他痛苦无涯；

他露出了可怕的牙齿，

生命终于离开了他。    （4.22.24）

英雄的猴王，

中了箭死亡；

那一群猴子，

把靠山来丧。

好像在大树林里，

狮子出没的地方，

有一群母牛，

失掉了牛主一样。    （4.22.25）

于是那个陀罗，

沉入痛苦的海洋；

她的丈夫已死，

她注视着他的脸庞。

她倒在了地上，

搂抱住波林；

像一株蔓藤，

紧缠住树身。    （4.22.26）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第二十二章终

第二十三章

丈夫死过去了，

他已经离开了世间；

陀罗亲了亲他的嘴，

又对他开了言：    （4.23.1）

“不听我那痛苦的话，

你躺在不平的地上；

英雄呀！地上堆着石头，

地面真让人不舒畅。    （4.23.2）

猴群之王呀！你也许

更热爱这个大地，

因为你抱着她躺下，

对我却是无声无息。    （4.23.3）

可爱的勇敢的英雄！

须羯哩婆英勇无敌；

那些猴群的头领们，

却恭敬服侍波林你。    （4.23.4）

鸯伽陀在那里悲伤，

他的哭声动人心肠；

你为何竟不醒转来，

你可听到我的声响？    （4.23.5）

这一张英雄的床铺，

你被杀死在上面躺；

你从前杀死敌人，

让他们躺在床上。    （4.23.6）

你这出身名门的人！

于我最亲，酷爱战斗；

丢下我孤身无依靠，

良人哪！你却自己走。    （4.23.7）

世界上那些聪明的人，

不把女儿嫁给英雄。

请看哪！我是英雄妻，

现在变成寡妇受窘。    （4.23.8）

我的荣华已经破碎，

我那富贵也已成空；

我现在已经掉进了

深不可测的愁海之中。    （4.23.9）

我自己的那一颗心，

一定是石头般牢坚；

看到自己的丈夫被杀，

它居然没碎成一百瓣。    （4.23.10）

你是我的朋友和丈夫，

从本性上我就爱你；

在战场上你被敌人打败，

你这个英雄一命归西。    （4.23.11）

一个失掉丈夫的女子，

就算她有个儿子吧；

即使她有钱财、粮食，

聪明人仍以寡妇称她。    （4.23.12）

英雄呀！你躺在血中，

这些血从你身上流出；

你好像是躺在床上，

上面把猩红毯子来铺。    （4.23.13）

尘土和着鲜血，

把你浑身上下盖满；

猴子呀！我没有法

用胳膊把你来抱揽。    （4.23.14）

在这场极端残酷的搏斗中，

须羯哩婆实现了他的愿望；

罗摩射出来一支利箭，

就把他的恐惧都射光。    （4.23.15）

心头上中了一箭，

你已经化为五种成分；

我只是注视着你，

却不敢把你来亲。”    （4.23.16）

箭已经射入他的身躯，

尼罗拔出了那支箭；

像是一条发光的毒蛇，

往大山的洞穴里钻。    （4.23.17）

箭被从里面拔了出来，

它发出了闪闪的光亮；

好像是在阿窣陀[67]山顶上，

那一轮即将下落的太阳。    （4.23.18）

从那个伤口里面，

鲜血涌出像喷泉；

好像混着红土的水

从山中流出一般。    （4.23.19）

身上布满了战场上的土，

她用手来拂拭丈夫；

他被兵器杀伤致死，

滴到身上是眼中泪珠。    （4.23.20）

看到丈夫被杀倒下，

浑身上下流满了血；

这个女子就对儿子

黄眼鸯伽陀把话说：    （4.23.21）

“儿啊！你看一看你父亲，

这最后结局非常残酷；

他干了坏事引起仇恨，

持续不断的仇恨今天结束。    （4.23.22）

儿啊！你向你父亲、

施恩者、国王告别吧！

他娇嫩像初升的太阳，

现在走向阎摩的家。”    （4.23.23）

鸯伽陀听完话站起来，

他用那肥壮的胳膊，

抱起国王的双脚，

嘴里说着：“我是鸯伽陀。”    （4.23.24）

“鸯伽陀正向你告别，

你应该像从前一样，

说一声：‘愿你长命，儿啊！’

你却为什么不声不响？[68]    （4.23.25）

你的意识已经消逝，

我带着儿子在你身旁；

就好像公牛被狮子杀死，

母牛带着牛犊看它一样。    （4.23.26）

你已经完成了战斗祭祀，

祭祀用水就是各种兵器；

现在你沐浴涤除污秽，

怎么能没有我，你的妻？    （4.23.27）

你战斗天帝满意，

他给了你一只项圈；

这项圈是真金做成，

现在我却为何看不见？    （4.23.28）

良人哪！你已经死去，

皇家的光辉没有离开你身；

就好像光辉离不开山王，

虽然太阳已经降落山阴。    （4.23.29）

我那时对你说的话，

你并没有照办；

我也没有能够

当时把你阻拦。

你死在那战场上，

我同儿子也像身亡；

我们同你在一起，

已经失掉了荣光。”    （4.23.30）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第二十三章终

第二十四章

看到波林已经死去，

那个挫败敌人的罗摩，

立刻就把和蔼的话

对须羯哩婆来说：    （4.24.1）

“这种悲哀，还有痛苦，

对死去的人没有好处；

你们现在应该立刻

把应该做的事去做。    （4.24.2）

世俗的礼法要遵守，

眼泪你们已经流过；

不要再耽搁时间了，

要把能做的事来做。    （4.24.3）

神主[69]是世间的基因，

神主完成一切工作；

神主推动着众生，

尽上所有的职责。    （4.24.4）

谁也不能做什么事，

连神主也不能尽职；

世界有自己的本性，

时间是它最后的归宿。    （4.24.5）

时间不能超越时间，

时间也不会减缩；

一旦达到了自己的本性，

谁也不能把它逃脱。    （4.24.6）

时间没有什么亲属，

它没有原因，不受攻击；

它不同朋友亲属结合，

自己的力量不是动力。    （4.24.7）

但是善于观察的人，

却能看到时间的过程；

达磨、利益和爱欲[70]

都是被时间来决定。    （4.24.8）

波林复归于自己的本源[71]，

他得到了行动的果实[72]；

猴王！他得到涤罪手段，

同达磨、利和爱欲相一致。    （4.24.9）

由于自己的达磨，

那高贵尊严的猴王，

当他不再呼吸时，

他就升上了天堂。    （4.24.10）

神主是至高无上的，

猴王已经走向神主；

因此，不要再悲伤了，

该做什么就要去做。”[73]    （4.24.11）

罗摩这样把话说完，

那个杀敌的罗什曼那，

对失去知觉的须羯哩婆

说出了温和有礼的话：    （4.24.12）

“须羯哩婆呀！你立刻

就给死者举行葬礼；

先把波林的尸体烧化，

同陀罗、鸯伽陀一起。    （4.24.13）

你命令人去找木柴，

又要干燥，又要多；

还要天上的旃檀木，

把波林尸体处理妥。    （4.24.14）

鸯伽陀精神痛苦，

你要把他去安抚；

你不要有孩子气，

这座城以你为主。    （4.24.15）

鸯伽陀应该去拿

花环和各种衣服，

奶油、麻油还有香，

其他急需的事物。    （4.24.16）

达罗呀！你赶快去

把一乘轿子弄到手；

行动迅速该赞扬，

特别是在这个时候。    （4.24.17）

那些抬轿子的猴子，

都应该准备起来；

他们有本领有力量，

能把波林往外抬。”    （4.24.18）

这个使朋友高兴的人，

这样对须羯哩婆说了话；

斩将杀敌的罗什曼那，

靠近他哥哥一旁站下。    （4.24.19）

听了罗什曼那的话，

达罗心里有点慌乱；

他迅速走进一个山洞，

一心想把轿子去搬。    （4.24.20）

达罗拿了轿子，

从里面走了出来；

那些英雄的猴子，

才能把这轿子抬。    （4.24.21）

须羯哩婆痛哭着，

他同鸯伽陀一起，

抬到了轿子上，

那波林的尸体。    （4.24.22）

他们把死了的波林，

抬到那顶轿子上，

轿子装饰着各种的

饰品、花环和衣裳。    （4.24.23）

众猴之王须羯哩婆，

于是就下达了命令：

要给死去的高贵猴王

把焚尸典礼来举行。    （4.24.24）

一些猴子在前面走，

轿子跟在他们后面；

他们要把很多很多的

各种珠宝来分散。    （4.24.25）

像在大地上看到的

国王们特殊的荣华，

也应把这荣华来应用，

给波林遗体举行火化。    （4.24.26）

以达罗为首的公猴子，

迅速地把鸯伽陀围拥；

所有的猴子丧失了亲人，

一边走一边痛哭失声。    （4.24.27）

以陀罗为首的母猴子，

她们都丧失了头领；

她们跟在主子后面，

痛苦得失声悲鸣。    （4.24.28）

这一群母猴子

在森林中哭嚎哀鸣；

所有的森林和山谷，

也都好像痛哭失声。    （4.24.29）

山溪中有一个小岛，

它孤立在水中央；

很多很多的猴子

把一些柴火堆上。    （4.24.30）

那一些抬轿子的猴子

从肩膀上把轿子放下来；

他们都站立在一旁，

所有的猴子都忧伤悲哀。    （4.24.31）

陀罗看到自己的丈夫

直挺挺地躺在轿子上；

她把他的头搂在怀中，

她不停地哀悼悲伤：    （4.24.32）

“你为什么不看我这个人？

我为忧愁折磨得难耐。

良人哪！你虽然死了，

你的脸却似乎很愉快。

同落日的颜色一模一样，

你好像还活着，还健在。    （4.24.33）

命运装成了罗摩的样子，

猴子！他让你屈服；

他在战场上射了一箭，

我们就都成了寡妇。    （4.24.34）

王中之王！我们这些母猴，

你平常都是十分喜爱；

她们行走了很远很远，

你为什么竟不醒转来？    （4.24.35）

这些老婆脸庞像月亮，

都是你所宠爱所喜欢；

你现在为什么对妙项、

那众猴之主不看上一眼？    （4.24.36）

国王呀！以达罗为首的猴子，

他们都是你的顾问参赞；

这些是住在堡垒里的居民，

纯洁者！他们站在你眼前。    （4.24.37）

你让这些猴子走吧！

像往常一样，制服敌人的人！

然后我们就在林子里戏乐，

我们都溢满了欲爱之心。”    （4.24.38）

陀罗就是这样悲痛不已，

丈夫的死使她非常悲哀；

那些母猴子也都哀痛，

她们把她扶了起来。    （4.24.39）

同须羯哩婆在一起，

鸯伽陀流着眼泪；

把父亲放在木堆上，

五官都笼罩着忧悲。    （4.24.40）

他遵礼点着了火，

绕着他右旋致敬；

父亲登上遥远旅程，

他心里非常悲痛。    （4.24.41）

众猴子也都遵礼，

向波林礼拜致敬；

然后走向清凉的河中，

把水祭来认真举行。    （4.24.42）

然后他们就一起

让鸯伽陀站在前面；

同须羯哩婆和陀罗

为波林把水浇灌。    （4.24.43）

有大力量的罗摩，

同须羯哩婆一样悲伤；

他也同样地哀痛，

他让人举行祭葬。    （4.24.44）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第二十四章终

第二十五章

须羯哩婆痛苦哀伤，

他披上了一片湿衣裳；

他那一些猴子大臣，

围绕着他站在身旁。    （4.25.1）

罗摩胳膊粗精力无穷，

他们一起来到他跟前；

他们双手合十站在那里，

像是仙人去见大梵天。    （4.25.2）

哈奴曼像座金山一样，

脸孔像那初升的太阳；

这风神之子双手合十，

对着罗摩把话来讲：    （4.25.3）

“主子呀！由于你的恩惠，

须羯哩婆得到他的王国；

这众猴之国极为难得，

父祖相传，幅员辽阔。    （4.25.4）

得到了你的恩准，

他进了美妙的城；

他同朋友们一起，

处理所有的事情。    （4.25.5）

他已经遵照礼法沐浴过，

他将使用各种各样的妙香，

还有药草、珠宝和花环，

特别地把你来礼敬颂扬。    （4.25.6）

请你从这里走进

这一个美妙的山洞；

请把王国交托给他，

让这些个猴子高兴。”    （4.25.7）

哈奴曼这样说完，

擅长杀敌的罗摩，

聪明睿智、擅长辞令，

对哈奴曼把话来说：    （4.25.8）

“亲爱的！整整十四年，

不管是村庄还是城市，

哈奴曼！我都不能进，

为了执行父亲的遗志。    （4.25.9）

那位猴王须羯哩婆，

进入这兴旺神圣的城；

让他统治这个王国，

赶快给这英雄灌顶。”    （4.25.10）

这样对哈奴曼说完话，

罗摩又对须羯哩婆说：

“让他灌顶当太子吧！

亲爱的！这个鸯伽陀。    （4.25.11）

这是雨季的第一个月，

这室罗伐拏月[74]雨声不停；

亲爱的！一共有四个月，

都冠以雨季这个名称。    （4.25.12）

现在不是行动的时候，

你进这座美妙的城吧！

我要住在那一座山上，

亲爱的！同着罗什曼那。    （4.25.13）

这个山洞真是美妙，

非常宽敞，又能通风；

亲爱的！那里水很多，

红、蓝荷花长满其中。    （4.25.14）

迦刺底迦月[75]一旦来到，

就要同罗波那大动刀兵。

亲爱的！我们这样约好，

你先走进自己的家中，

首先灌顶把国王来当，

让你的亲友都高兴。”    （4.25.15）

众猴之王须羯哩婆，

就这样得到罗摩的许诺；

他走进美妙的积私紧陀，

波林曾经把它守护过。    （4.25.16）

成千上万的猴子，

看到猴王走了进来，

从四面把他团团围住，

向他致敬，乐开了怀。    （4.25.17）

所有的那些老百姓，

看到猴王走进了城，

都一齐向他磕头，

跪在地上恭恭敬敬。    （4.25.18）

那英勇的须羯哩婆，

回礼扶起了老百姓；

这有大力量的猴王，

就走进了哥哥的后宫。    （4.25.19）

走进去又走出来，

这猴王须羯哩婆；

他的朋友为他灌顶，

宛如众神灌因陀罗。    （4.25.20）

他们拿来了白遮阳伞，

上面有黄金镶嵌；

还有一对白色麈尾，

一根金杖光辉灿烂。    （4.25.21）

他们拿来一切珍宝、

一切种子和药草；

从充满汁水的树上，

把蓓蕾和鲜花拿到。    （4.25.22）

许多白色的衣裳，

还有白色的香膏、

香气芬芳的花环、

陆地上和水中的花草。    （4.25.23）

天上的旃檀香、

名香多种又多样，

完整无损的金子、

稗子、奶油和蜜糖。    （4.25.24）

酸牛奶和老虎皮、

猪皮做的一双鞋、

香膏和黄色香料，

红色信石一起带；

六个美妙的女郎，

走到那里真愉快。    （4.25.25）

遵守礼节，吉日良辰，

他们用珠宝、衣服和食品，

让众猴之王得到满足，

还用那些优秀婆罗门。    （4.25.26）

那些精通曼陀罗[76]的人，

念着曼陀罗投掷祭物；

把祭物投向熊熊火中，

俱舍草在祭火四周满布。    （4.25.27）

在一把金交椅上，

上面铺着上好的毛毯；

在美丽的宫殿顶上，

装饰着五彩的花环。    （4.25.28）

人们念着各种曼陀罗，

把他扶上宝座，面向东坐。

从大河和小河那里，

从周围那些圣池那里，    （4.25.29）

从所有的大海那里，

杰出的猴子把水搜集；

这些水都洁净无垢，

装在金子做成的瓶里。    （4.25.30）

他们用公牛美丽的角，

还有真金做成的水罐，

按照经书规定的仪式，

遵照大仙们的意见，    （4.25.31）

迦阇[77]、迦婆刹[78]、迦婆耶[79]、

舍罗婆[80]、乾闼摩陀诺[81]、

曼陀[82]、陀毗毗陀[83]、哈奴曼、

阎婆梵[84]，还有那罗，    （4.25.32）

他们用纯净的香水，

来浇灌须羯哩婆；

好像天上的神仙，

浇灌那千眼因陀罗。    （4.25.33）

须羯哩婆灌了顶，

所有的那一些猴子，

成千上万都欢乐，

他们都欢呼不止。    （4.25.34）

遵照罗摩的话，

那猴王须羯哩婆，

把鸯伽陀搂住，

给他灌顶把太子做。    （4.25.35）

鸯伽陀灌过了顶，

高贵猴子一片欢腾；

“好哇，好哇！”他们喊，

一齐向须羯哩婆致敬。    （4.25.36）

城里面挤满了欢乐的人，

到处都悬挂着幡和幢；

在丛莽中的积私紧陀，

现在真正是美妙非常。    （4.25.37）

猴军的主帅，

通知高贵的罗摩，

说盛大的灌顶礼

已经举行过。

夺回了老婆噜摩，

这雄健的猴王；

他也得到了王国，

像三十三天神仙一样。    （4.25.38）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第二十五章终

第二十六章

须羯哩婆已经灌了顶，

这猴子走回自己的穴洞。

罗摩带着他的弟弟，

走向钵罗舍婆诺山中。    （4.26.1）

这里响彻老虎和鹿的叫声，

可怕的狮子吼到处可听；

很多的大树长满了森林，

上面缠着各种各样的蔓藤。    （4.26.2）

这里是狗熊和猴子，

还有野猫常来的地方。

这里经常有洁净的水，

山峰就像那云堆一样。    （4.26.3）

在那座山的峰顶上，

有一个宽敞的山洞；

罗摩同着罗什曼那，

占据了它作居住之用。    （4.26.4）

带着弟弟罗什曼那，

虔诚的罗摩住在那里；

在这钵罗舍婆诺山上，

有很多山洞和蔓藤隐蔽。    （4.26.5）

在这里这一座山上，

非常幸福，宝藏重重；

罗摩就住在这里，

却一点也不高兴；

一想到那被劫的妻子，

她对他比性命还重。    （4.26.6）

特别是看到那月亮，

亮晶晶地升到天空，

在夜里他躺在铺上，

却怎样也难以入梦。    （4.26.7）

他那忧愁又袭来，

眼泪使他神志不清。

罗摩哀愁又悲叹，

完全陷入愁苦中。

罗什曼那同样伤悲，

连忙说话慰长兄：    （4.26.8）

“英雄呀！不要再难过！

你不应当悲伤不已。

痛苦的人精神萎靡，

这一点你应该熟悉。    （4.26.9）

你在世上敢做敢干，

你相信的只有神仙；

你虔诚遵守达磨，

罗摩！你心强志又坚。    （4.26.10）

那一个仇敌大罗刹[85]，

行为乖张又奸诈；

你这样失神落魄，

不能在战场上把他杀。    （4.26.11）

请把忧愁连根拔，

你要坚强又坚强，

这样才能率随从，

把那罗刹铲除光。    （4.26.12）

罗摩呀！就连这大地，

载着海洋、森林和山岳，

你都能把它倒翻过来，

那个罗波那更不必说。    （4.26.13）

你的威力已经熟睡，

我现在想把它叫醒；

好像火被灰埋了起来，

用光焰的召唤让它更生。”    （4.26.14）

罗摩欢迎罗什曼那的话，

这些话纯洁又有用；

他又把亲切友好的话，

说给罗什曼那让他听：    （4.26.15）

“罗什曼那！这一些话

你说得真正非常动人；

洋溢着情谊和良愿，

充满了真正勇敢的精神。    （4.26.16）

这种悲伤削弱行动，

我一定要把它丢弃；

我那摧不垮的威力，

我一定要重新振起。    （4.26.17）

我要等到秋季来临；

现在雨季已经来到；

那时我就要杀死罗刹，

连他的国土和喽罗都铲除掉。”    （4.26.18）

听完了罗摩说的话，

罗什曼那心里高兴；

须弥多罗之子又说话，

他真是富于兄弟感情：    （4.26.19）

“铲除敌人的人呀！

你这话说得合适；

罗摩呀！现在就请

适意而行，毫无阻滞。    （4.26.20）

认识到自己的力量，

你就应该坚强；

你出身名门大族，

说话就应该这样。    （4.26.21）

因此，猛虎般的人呀！

一心要把敌人杀；

罗摩！你就在这里，

把来临的雨季度过吧！    （4.26.22）

等待着秋天，

控制住怒火，

同我在一起，

把四个月度过。

在这一座山里，

兽王经常来临；

好好地颐养，

等着杀敌人。”    （4.26.23）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第二十六章终

第二十七章

罗摩杀死了波林，

给须羯哩婆灌了顶；

住在摩厘耶梵[86]山脊上，

说话给罗什曼那听：    （4.27.1）

“今天，雨季已经来临，

正是下雨的时候；

看呀！天空堆满了云，

就像是一簇簇的山头。    （4.27.2）

通过太阳放出的光线，

天空吸收大海的汁水；

在自己身上保留九个月，

现在一下子都往下坠。    （4.27.3）

爬上这一层层的云梯，

登上那高高的天空，

用俱吒竭[87]和阿周那花，

给太阳来装饰整容。    （4.27.4）

黄昏的霞光染红了云彩，

边缘上镶着一缕浓黄；

好像是一片片可爱的云布，

裹上了天空的创伤。    （4.27.5）

苍天好像害了相思病，

上面的云彩又白又黄，

微风就是它的呼吸，

染着旃檀色的霞光。    （4.27.6）

大地已经干了很久，

现在吸到了新鲜的水；

就像忧愁煎熬的悉多，

它现在散发出热泪。    （4.27.7）

风从云彩肚子里吹出，

吹过白睡莲惬意清凉；

这风捧起手来就能喝，

里面搀着哥多及[88]的花香。    （4.27.8）

山上开满了阿周那花，

哥多及花也已开满；

就像那克敌的须羯哩婆，

被雨水所浇灌一般。    （4.27.9）

云彩就是黑色的鹿皮[89]，

水流就是身上的圣线，

山洞里充满了风声，

大山就像念书的婆罗门一般。    （4.27.10）

闪电的金色的鞭子，

好像是抽打着天空；

天空感觉到非常痛楚，

从里面发出阵阵雷鸣。    （4.27.11）

闪电靠在黑色的云边，

它好像在那里颤抖震动；

我仿佛看到贞静的悉多，

战抖在罗波那的怀中。    （4.27.12）

星月都为云彩所遮蔽，

天空仿佛涂上了一层油；

天地四方都昏沉莫辨，

这正是情人狂欢的好时候。    （4.27.13）

看那俱吒竭花，罗什曼那！

它们正在山顶上怒放；

水气早都已经断绝了，

正在盼望着大雨下降；

它们煽起了我的爱情，

我真正是愁苦难当。    （4.27.14）

尘土已宁静，

微风带清凉；

夏天酷暑热，

现在正下降。

王公大王们，

已停止打仗；

出门在外人，

也都回家乡。    （4.27.15）

一些鸳鸯群，

向往末那萨[90]；

各自携情侣，

扇翅便出发。

大雨落不停，

道路受刷冲；

车辆行上面，

陷入淤泥中。    （4.27.16）

有的地方亮，

有的地方黑；

整个天空里，

散布着云堆。

这里和那里，

山头被挡住；

宛然像大海，

波平真静穆。    （4.27.17）

山泉流得更快，

把新水冲下；

里面带着娑哩竭[91]，

还有迦丹波花[92]。

水色转成深红，

里面搀着矿砂。

成群的孔雀，

在岸边喧哗。    （4.27.18）

阎浮的果子，

充满了汁水；

样子像蜜蜂，

纷纷往下坠。

现在已经熟透，

五颜六色的芒果；

微风把它一吹，

就向地上紧落。    （4.27.19）

闪电是它们的幡，

天鹅是它们的花环；

它们的形状就像是

众山之王的顶巅；

天上那一些云彩，

发出了吼声；

好像狂乐的象王，

上阵准备斗争。    （4.27.20）

成行的天鹅，

喜欢那云彩；

飞行在一起，

相亲又相爱。

微风吹拂它们，

像是下垂的花环；

白色荷花编成，

飘在云彩下面。    （4.27.21）

睡眠渐渐地

降临到毗湿奴身上；

小河迅速地

奔流向海洋。

愉快的天鹅

飞近了云旁；

含情的情人

走近了情郎。    （4.27.22）

在这些森林里面，

孔雀在舞蹈狂欢。

在迦丹波树的枝头，

繁花开得光辉灿烂。

公牛们含情脉脉，

高视阔步地找母牛。

在可爱的大地上，

长满庄稼绿油油。    （4.27.23）

小河在流动，

云彩正下雨，

大象在吼叫，

森林光熠熠。

孔雀失掉爱侣，

都在沉思忧虑，

又起立舞蹈，

群猴欢喜惬意。    （4.27.24）

高兴的象王们，

在林中瀑布那里，

嗅到哥多及花香，

心里非常欢喜。

听到进攻的声音，

它们困惑又忙乱；

同孔雀们在一起，

它们大声地叫唤。    （4.27.25）

那些六足的蜜蜂，

渐渐丢掉了欢喜；

河里溅出来的水，

伤了它们的身体。

它们都落到了

迦丹波的枝子上，

它们饮了花露，

刹那间发了狂。    （4.27.26）

阎浮树的枝子，

清清楚楚可以看见；

上面结着肥硕果实，

汁水洋溢又盈满。

样子看上去就像是

一堆堆的木炭粉；

果实结在上面，

像是蜜蜂成了群。    （4.27.27）

雨云的形象，

闪闪发着光；

好像是一群

狂欢的大象。

在云彩身边，

点缀着一些幡；

云彩发出吼鸣，

巨大而又深远。    （4.27.28）

大象正沿着大路，

在山林里游荡；

它正准备起身，

听到云彩的声响。

它生来就是好斗，

怀疑敌人来战；

象王满心欢喜，

急忙就把身转。    （4.27.29）

下落的水珠，

像珍珠一样；

十分纯洁干净，

滴在树叶子上。

成群欢乐的鸟，

身上褪掉颜色；

神王赐给的水，

它们拼命猛喝。    （4.27.30）

那些蓝色的云彩，

充满了新来的水；

处在蓝色的云彩里，

好像是互相依偎。

群山为林火点燃，

处在点燃的群山中，

群山中的这些山，

好像是岿然不动。    （4.27.31）

象王发了狂；

牛王很高兴；

那一群鹿王，

憩息在林中。

山王很愉快；

人王藏起来；

神王同雨云，

嬉戏乐开怀。    （4.27.32）

人王的战车现已停，

他们的兵卒也不动；

敌人们和那些道路，

都给雨水填了个平。    （4.27.33）

在婆达罗钵陀月[93]里，

那些念吠陀的婆罗门，

开始念诵沙磨歌咏[94]，

这是他们念经的时分。    （4.27.34）

婆罗多停止了活动，

他在那里储存军粮；

他在等候繖沙荼月[95]，

这一个萨罗国王。    （4.27.35）

萨罗逾河里的水流，

溢满新水上涨不已；

阿逾陀城在等候着我，

它好像正在发出声息。    （4.27.36）

这些雨真是妙极了，

须羯哩婆正寻欢取乐；

敌人被杀，老婆夺回，

他统治着一个大王国。    （4.27.37）

我也是被抢走了老婆，

从一个大王国里被逐赶；

罗什曼那！我真难过，

就像一个湿软的堤岸。    （4.27.38）

我的忧愁没有个完，

这雨天真正是难挨；

那罗波那对我来说，

就像一个无边的大海。    （4.27.39）

他看到我没有车辆，

看到这道路难以行走；

须羯哩婆是忠于我的，

我对他什么都说不出口。    （4.27.40）

须羯哩婆经过长期艰难，

现在又同老婆们在一起；

我不愿意看重自己的事情，

对那个猴子要求什么东西。    （4.27.41）

他正在那里休息，

时候来到他会知悉；

须羯哩婆会来相助，

这一点无可怀疑。    （4.27.42）

因此，有妙相的人呀！

我在这里等候时间；

等候须羯哩婆清醒，

等候那些溪流清水弥漫。    （4.27.43）

他总会设法报答，

一个英雄受了恩；

不感恩报恩的人，

会挫伤善人们的心。”    （4.27.44）

罗什曼那话听完，

他心里反复思量；

他把双手合捧起，

把这些话来颂扬。

罗摩美丽悦目，

这一个罗什曼那，

为了显示智慧，

又开口说了话：    （4.27.45）

“正如你所说的，

所有你想的事情，

那猴王，国王呀！

不久都会完成。

你要等候秋天，

还要忍耐一下。

等到雨季一过，

敌人就会被杀。”    （4.27.46）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第二十七章终

第二十八章

看到那天空已经明朗，

带闪电的雨云已经溜光，

鸿雁的鸣声又已响彻，

涂上一层月光可爱明亮。    （4.28.1）

须羯哩婆已达到目的，

对达磨和利的追求放松；

他走上了坏人的道路，

一心想追求淫欲放纵。    （4.28.2）

他的活动已经停止，

他经常想到享乐；

他已经填满了

心中所有的欲壑。    （4.28.3）

同自己心爱的老婆，

同梦寐以求的陀罗，

他日日夜夜地戏乐，

什么事情也不想做。    （4.28.4）

同成群的天女嬉戏，

他就像那乐园里的天主；

他把国事都推给了大臣，

他对他们决不监督。    （4.28.5）

他不管王国的事，

一心只是吃喝玩乐。

哈奴曼明礼知义，

他懂得时间和达磨。    （4.28.6）

这个擅长辞令的风神之子，

为了让善体人意的猴王欢喜，

他就使用甜蜜有理的语言，

听起来让人高兴又惬意。    （4.28.7）

他的话有益又真实，

和蔼、正直、有用又聪明，

彬彬有礼，又很亲切，

微妙、机密，又有内容，

哈奴曼走向那个猴王，

就对他把话说个分明：    （4.28.8）

“你得到了王国的声名，

家族的光荣与日俱增；

剩下的事是争取朋友，

你现在就应该去进行。    （4.28.9）

谁帮助朋友不失时机，

他就会永远幸福康健；

他的王国和他的名声，

还有他的威力有增无减。    （4.28.10）

国王呀！谁要是有

钱财、刑杖和朋友，

一切东西和辽阔王国，

都会来到他的手。    （4.28.11）

你有高尚的道德品质，

你站在不朽的道路上；

你应该为了你的朋友，

尽责任用上自己的力量。    （4.28.12）

谁要是替朋友办事，

可是竟错过了时间，

即使他获得巨大的财富，

也不是为朋友去干。    （4.28.13）

给罗摩去干点事，

把悉多的踪迹搜索；

英雄呀！折服敌人者！

现在时间已经错过。    （4.28.14）

罗摩是懂得时间的人，

却不告诉你时间已过；

他虽然想急着去办，

国王！他聪明，任你去做。    （4.28.15）

罗摩是名门的一面旗帜，

他同你结成了伟大友谊；

他有无穷无尽的威力，

他的道德品质无与伦比。    （4.28.16）

过去他给你做过事，

现在你要给他做事；

众猴之王！现在请你

把杰出的猴子通知。    （4.28.17）

不要让时间空过，

不要等人来催促；

等人催促来干事，

时间空空地过度。    （4.28.18）

没有给你做过事的人，

猴王呀！你甚至都要帮助；

你为什么竟不报答他，

他帮你获得王国和财富？    （4.28.19）

你有本领，你有勇气，

猴子和哩刹[96]群的头子！

你应该讨罗摩的欢心，

你怎能等待他的指示？    （4.28.20）

罗摩用他那一些箭，

能征服神魔和大蛇；

他现在正等候着你

完成你对他做的许诺。    （4.28.21）

他甚至冒着生命的危险，

为你干事，让你高兴；

我们要为他寻找悉多，

不管是在地上还是天空。    （4.28.22）

连神仙和乾闼婆，

连阿修罗和风神，

连夜叉都害怕他，

何况那些罗刹们。    （4.28.23）

那罗摩真正有本领，

他从前曾帮助过你；

猴王呀！你现在应该

去帮助他，全心全意。    （4.28.24）

不管是在地下，在水里，

还是在天上，没有人能

阻拦住我们的进程，

猴王呀！只要你有命令。    （4.28.25）

纯洁者呀！就下命令吧！

谁去哪里？谁干什么事情？

成亿难以抗御的猴子们，

都在这里听候你的命令。”    （4.28.26）

这些话提醒他注意时间，

他把这些话仔细倾听；

品质高贵的须羯哩婆，

就做出了最高的决定。    （4.28.27）

心爱的尼罗永远精勤，

猴王现在给他下命令：

“到四面八方所有方位，

集合起所有的猴兵：    （4.28.28）

所有的地方的所有的兵，

连同他们的那些头领，

让他迅速集合不得延迟，

这样组成大军的前锋。    （4.28.29）

那些奔走迅捷的猴子，

他们正把边疆来守卫；

让他们迅速集合起来，

根据我的命令不得有违；

你自己也立刻就出去，

检查一下我们的军队。    （4.28.30）

在十五天内，哪个猴子

没有能够来到这里，

他就要受惩罚处死，

这一点丝毫无可怀疑。    （4.28.31）

你同鸯伽陀一起，

去找那些老猴；

我这坚决的命令，

你一定要遵守。”

猴群的主子，

做了这个决定；

他这勇敢的猴王，

又回到了后宫。    （4.28.32）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第二十八章终

第二十九章

天空已经没了云彩，

须羯哩婆进入洞中。

罗摩处在雨季里面，

折磨他的是相思病。    （4.29.1）

罗摩看到了淡黄的天空，

纯净无尘，月亮映照；

他看到了秋天的夜晚，

月光给它涂上一层香膏[97]。    （4.29.2）

须羯哩婆吃喝玩乐，

悉多又已经失了踪；

知道时间已经逝去，

他真难过得要发疯。    （4.29.3）

这一个聪明的人，

一刹那又恢复了知觉；

悉多就在自己心里，

罗摩对她忆念不辍。    （4.29.4）

他坐在山的顶上，

山上点缀着矿石黄金；

怅望秋天的天空，

他的心飞向情人。    （4.29.5）

他看到天空青碧纯净，

带闪电的雨云无影无踪，

鸿雁的鸣声上下响彻，

他喃喃地说话可怜动听：    （4.29.6）

“应合着鸿雁的鸣声，

她的声音像萨罗娑[98]，

那女子在净修林里游戏，

她今天怎能使我快乐？    （4.29.7）

看到纯洁的阿西那树[99]，

开着黄金般的花朵，

那个女子看不到我，

她怎样能欢娱快乐？    （4.29.8）

她说话声音柔和婉美，

从前是迦陵汉娑[100]的叫声，

把四肢柔软的她来叫，

今天我怎能把她惊醒？    （4.29.9）

鸳鸯都是成对地嬉戏；

听到了它们的鸣声，

那眼睛像白莲花的女郎，

怎么能够保持性命？    （4.29.10）

在湖泊中，在溪流里，

在森林间，在池塘上，

我今天漫游得不到幸福，

没有那个鹿眼的女郎。    （4.29.11）

这女郎处在同我分离中，

她出于对我的爱情，

但愿她受不到折磨，

被那随之而来的相思病。”    （4.29.12）

这个王子是最杰出的人，

就这样开始喃喃自语；

好像是一只娑朗伽鸟[101]，

从三十三天那里盼雨。    （4.29.13）

吉祥的罗什曼那，

为了寻找鲜果，

在山顶上漫游，

回来看到哥哥。    （4.29.14）

哥哥被愁思抓住，

无法忍受心痛欲裂；

在茫无人影的地方，

他竟然失去了知觉。

这一个聪明的人，

看到哥哥这样悲伤；

罗什曼那也难过，

就对罗摩把话讲：    （4.29.15）

“贵人！你陷入情网，

能够得到什么欢乐？

你失掉了自己的勇气，

能够有什么收获？

你应该经常地

去沉思又静坐；

你现在放弃活动，

又是为了什么？    （4.29.16）

你应该行动起来，

在心里保持宁静；

要抓紧这个时机，

静坐反躬自省。

天性愉快的人呀！

你应该寻求帮助；

做出逻辑的结论，

把事情推进一步。    （4.29.17）

人类的领导者！

有你保护悉多；

悉多有人保护，

别人难以获得。

非常高贵的人！

有人竟敢去摸

熊熊燃烧的火舌，

怎能不被烧着？”    （4.29.18）

罗什曼那无敌英勇，

他具备许多妙相；

罗摩就把肺腑的话，

对罗什曼那来讲；

这些话很有教益，

又都是彬彬有礼，

亲切又有说服力，

同达磨和利连在一起：    （4.29.19）

“那是毫无疑问，

责任应看在眼中；

也应该立刻采取

某一些行动。

亲爱的！那些事

实在难以完成；

不必去考虑，

有什么后果产生。”    （4.29.20）

那个荷花眼睛的悉多，

他在心里总忆念不辍；

罗摩的面容憔悴消瘦，

又对罗什曼那把话来说：    （4.29.21）

“那个千眼大神因陀罗，

下大雨让大地来饱喝；

他让庄稼都长了出来，

就这样来完成自己的工作。    （4.29.22）

云彩响着深沉可爱的雷声，

在大山上和树丛上流动；

它终于把雨水下了下来，

王子呀！它感到疲倦无穷。    （4.29.23）

它黑得像蓝荷花的叶子，

它把天地十方都弄得乌黑；

就像那些不怀春的大象，

云彩的精力消逝衰颓。    （4.29.24）

雨季的风带着水气，

飞行迅速升入太空；

被俱吒竭[102]和阿周那熏香，

亲爱的！现在停止飘行。    （4.29.25）

罗什曼那呀！那些大象

和那些孔雀的叫声，

溪水潺潺地向前流逝，

纯洁者！现在都寂然不动。    （4.29.26）

五彩缤纷的那些山峰，

云彩下了雨把它们刷冲；

现在日光在上面流动，

好像涂上了香膏一层。    （4.29.27）

在那些溪流中渐渐地

露出了水中的小洲；

好像一个处女初次合欢，

露出了屁股满脸含羞。    （4.29.28）

亲爱的！河里溢满流水，

响彻了母鹗的叫声；

挤满了成群的鸳鸯，

这些河水光彩辉映。    （4.29.29）

王子呀！那些国王们，

互相结下了冤仇；

亲爱的！想战胜对手，

现在行军正是时候。    （4.29.30）

王子呀！这是国王们的

第一次行军出征；

我却看不到须羯哩婆

有什么出发的动静。    （4.29.31）

四个月雨季过去了，

好像度过了一百年；

亲爱的！看不到悉多，

我心里痛苦熬煎。    （4.29.32）

同爱人分离我很痛苦，

被夺走王国，又被放逐；

罗什曼那！国王须羯哩婆

对我丝毫也不同情照顾。    （4.29.33）

‘他无依无靠，失掉王国，

他为罗波那所侮辱；

他忧愁，离家很遥远，

他害相思病求我保护。’    （4.29.34）

亲爱的！他可能这样想，

那个坏蛋须羯哩婆；

你这制服敌人的人呀！

我受到猴王的轻蔑。    （4.29.35）

他曾约好了时间，

去搜寻悉多的踪迹；

这坏蛋答应过我，

现在如了愿却想不起。    （4.29.36）

你现在到积私紧陀去，

告诉那一个众猴之王；

那傻瓜妙项耽于淫乐，

你把我的话对他去讲：    （4.29.37）

‘对那些有求于我的人，

对那些帮助过我的人，

谁要是许诺而又食言，

他在世间就是最坏的人。    （4.29.38）

不管是好话，还是坏话，

只要一旦说出口去，

一个英雄、人中翘楚，

就要把自己的话去践履。    （4.29.39）

有些人一旦达到目的，

就对朋友不知报恩；

这一些忘恩负义的人，

死后野兽就撕裂他们。’    （4.29.40）

我这一张有金背的弓，

已在战场上被我拉弯；

它简直就像是一片闪电，

让他睁开眼看上一看。    （4.29.41）

我一发火就要战斗，

我的弓发出了可怕的声响；

也让他来听上一听，

它就像闪电的声音一样。    （4.29.42）

虽然他知道我的勇气，

而你又是我的伴侣，

英雄呀！王子呀！

他竟敢不考虑考虑。    （4.29.43）

破坏敌人的堡垒的人！

为了一个目的[103]我才努力；

可那个猴王一旦满足，

就再不把承诺想起。    （4.29.44）

那个猴王既然知道，

何时下雨，何时践约，

他却在那里享乐不动，

时间已经过去了四个月[104]。    （4.29.45）

他同大臣们和随从戏乐，

他们拼命地享乐喝美酒；

我们却在这里受苦受难，

须羯哩婆一点怜悯都没有。    （4.29.46）

亲爱的！有力量的人！

你去告诉须羯哩婆；

我是怎样在生气发火，

把这些话告诉他说：    （4.29.47）

‘被杀的波林走的道路，

现在并没有变得更窄；

须羯哩婆！要遵守诺言，

不要跟随波林把跟头栽。    （4.29.48）

波林在那次战斗中，

被我一箭就射倒；

你如果背叛了真理，

我会把你连亲属杀掉。’    （4.29.49）

什么对我们的事情有利，

你就把什么来说，

人中英豪！要快一点！

时间已经空空地错过：    （4.29.50）

‘猴子呀！你对于我

要遵守你的诺言；

要看到已经答应的话

永远也不能改变。

不要跟着那个波林，

走到阴间去见阎王；

今天你要看到

我的箭已经上在弓上。’”    （4.29.51）

看到自己的哥哥，

怒气逐渐上升，

他悲伤又忧愁，

嘴里喃喃不停；

这个有精力的人[105]，

摩奴世系的英雄，

对于那一个猴王，

做出了可怕的决定。    （4.29.52）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第二十九章终

第三十章

这个天性愉快的人，

罗摩是他的哥哥；

他是人王的儿子，

对人王之子把话说；

罗摩害了相思病，

心里忧愁不堪；

完全沉入忧思中，

可是又怒气冲天：    （4.30.1）

“那个猴子做事，

确实不太漂亮；

他根本没有考虑

行动的后果怎样。

他将会享受不到

猴子王国的荣华；

他的理智竟如此

不肯前来帮助他。    （4.30.2）

他丧失了理智，

躲在家里享受；

你曾加恩于他，

他却不想报酬。

干脆把他干掉，

让他去见哥哥；

他已道德败坏，

不能再给他王国。    （4.30.3）

我真按捺不住，

我这填膺的忿怒；

这个须羯哩婆，

我今天要把他宰屠。

就让波林的儿子，

带着那群猴兵，

把悉多的踪迹，

认真加以追踪。”    （4.30.4）

他自己站了起来，

把弓和刀拿在手；

他的用意很清楚，

他暴怒想去搏斗。

杀敌英雄罗摩，

现在又把话说，

这话考虑周详，

也很友爱谦和：    （4.30.5）

“在世界上像你这样的人，

不应该犯这样的错误；

谁要是能够把错误纠正，

他才算是一个英雄大丈夫。    （4.30.6）

罗什曼那！对一个好人，

今天这样做很不相宜；

你应该让他高高兴兴，

让他重视以前的友谊。    （4.30.7）

你要说温柔和蔼的话，

避免那些粗暴的语言；

你要告诉须羯哩婆，

他已经超过了时间。”    （4.30.8）

英雄的罗什曼那，

专杀敌人英雄的人，

得到了哥哥的命令，

就把那城堡来进。    （4.30.9）

乐于看到哥哥幸福快乐，

他心地纯良又聪明，

罗什曼那行动迅速，

他走进了猴子的王宫。    （4.30.10）

这个像死神一般的人，

他就像曼多罗大山；

他拿起了山峰般的弓，

就像因陀罗的神弓一般。    （4.30.11）

去传话的罗摩的弟弟，

真可以同祈祷主[106]相比；

他考虑到怎样把话说，

也把回答考虑个仔细。    （4.30.12）

哥哥由于相思而发怒，

这怒火把他包围；

罗什曼那走上前去，

像发怒的雷公在打雷。    （4.30.13）

他的步伐轻捷又迅速，

撞倒娑罗、多罗和马耳树；

他急步前进踏翻了

许多山峰和其他的树木。    （4.30.14）

他两条腿踏碎了石头，

像一只走路很快的象；

他迅速走来执行任务，

他离开了很远的地方。    （4.30.15）

这一只甘蔗王族的猛虎，

看到了猴国的那座大城，

那座在山崖上的积私紧陀，

里面挤满了许多士兵。    （4.30.16）

罗什曼那走向须羯哩婆，

他气得嘴唇颤颤发抖；

他看到很多可怕的猴子，

在积私紧陀外面遨游。    （4.30.17）

成百成百的山的顶峰，

还有很多长起来的大树，

像大象一般的猴子们，

在山里面拔起树来挥舞。    （4.30.18）

那些猴子都拿着兵器，

罗什曼那都看在眼里；

好像干柴投到烈火上，

他更是气上加气。    （4.30.19）

看到气冲冲的罗什曼那，

就像看到劫末死神一样；

这一群猴子都害了怕，

成百地迅速逃向四面八方。    （4.30.20）

这一群猴子的头领们，

走进了须羯哩婆的宫殿；

他们报告说罗什曼那

怒气冲冲地走来相见。    （4.30.21）

这一只钟情的公猴子，

正秘密地同陀罗淫乐；

他一点也听不进去

这些猴子说了些什么。    （4.30.22）

根据大臣们下的命令，

那些毛发直竖的猴兵，

像山岳、大象和云层一样，

都从城里面走出了城。    （4.30.23）

他们用爪子和牙当兵器，

样子长得都奇形怪状，

他们都像老虎一般骄傲，

都是长得满脸的怪相。    （4.30.24）

有的力气大如十头象，

有的力气十倍增长，

有的简直力大无穷，

可以抵得上一千头象。    （4.30.25）

怒气冲冲的罗什曼那，

看到了整个的积私紧陀，

大力猴子手中持树保卫它，

这一座城市难以攻克。    （4.30.26）

所有的猴子都走出了

围绕着城墙的那濠沟；

他们都是兴奋又骄傲，

挺身露体站在那里等候。    （4.30.27）

这一个忠诚的英雄，

知道须羯哩婆在淫乐，

想到自己哥哥的痛苦，

他不禁又发起了火。    （4.30.28）

他喘着又长又热的气，

他简直气红了双眼；

这一个猛虎般的人，

像是一团带烟的火焰。    （4.30.29）

他像是一条五头大蛇，

利箭的尖端就是舌头，

弓是它那膨胀的脑袋，

自己的勇力就是毒汁外流。    （4.30.30）

他像是劫末的烈火，

又像是暴怒的象王；

鸯伽陀走近了他，

吓得心里直发慌。    （4.30.31）

这一个光辉的人，

气红了眼告诉鸯伽陀：

“亲爱的！我来到此间，

就请你告诉须羯哩婆：    （4.30.32）

‘罗摩那克敌制胜的弟弟，

已经来到了你的身边；

哥哥的痛苦使他烦恼，

罗什曼那现在站在门前。’”    （4.30.33）

听了罗什曼那的话，

鸯伽陀心里发了愁；

他走到父亲跟前报告，

罗什曼那等在外头。    （4.30.34）

猴子们看他像摩睺伽[107]，

他们就从罗什曼那身边，

发出了狮吼般的叫声，

就像雷电的声音一般。    （4.30.35）

这个巨大的声音，

把那个猴王惊醒；

由于喝酒红了眼，

身上戴的花环凌乱不整。    （4.30.36）

猴王的两个大臣，

仪表俊美真动人；

刚才跟鸯伽陀同来，

把鸯伽陀的话听真。    （4.30.37）

钵罗刹[108]和钵罗婆波[109]，

两个具有利和达磨的大臣，

他们俩迈步上前去报告，

罗什曼那已经来临。    （4.30.38）

他们俩用婉转的语言，

安抚了猴王须羯哩婆；

然后就围坐在他周围，

好像围着大神因陀罗：    （4.30.39）

“罗摩和罗什曼那兄弟俩，

忠诚可靠，超群出众；

他们结成了亲密的伴侣，

应该把王国拿到手中。    （4.30.40）

他们中的那个罗什曼那，

手持大弓，站在门前；

猴子们都被他吓得发抖，

他们大声地在那里叫喊。    （4.30.41）

他是罗摩的弟弟罗什曼那，

他奉派到这里来传话；

他带来了罗摩的命令，

坚毅沉着地来到你家。    （4.30.42）

你要带着儿子和亲属，

跪在地上向他磕头；

国王呀！要遵守诺言！

说出去的诺言要遵守。”    （4.30.43）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第三十章终

第三十一章

须羯哩婆和他的大臣们，

听完了鸯伽陀所说；

听到罗什曼那生了气，

须羯哩婆离开了自己的宝座。    （4.31.1）

他考虑到事情的轻重，

说话告诉自己的大臣；

大臣们都精通经典，

他自己也深通一切经文：    （4.31.2）

“我没有对他说过坏话，

我也没有对不起他的地方；

罗摩弟弟罗什曼那生了气，

这却是为的哪一桩？    （4.31.3）

说不定是我的一些敌人，

他们总想找我的毛病；

他们把我不存在的缺点，

说给了罗摩的弟弟听。    （4.31.4）

列位都应当遵照礼节，

都应当按照自己的智慧，

慢慢地，但也要巧妙地，

把这个原因去查追。    （4.31.5）

我并不害怕罗什曼那，

也不害怕那个罗摩；

让朋友无故地生气，

会产生严重的后果。    （4.31.6）

朋友是容易交的，

保护友谊却很难；

小事也能破坏友谊，

因为人们的心易变。    （4.31.7）

由于这一个原因，

我害怕高贵的罗摩；

我还没有酬答他，

他给我做了很多工作。”    （4.31.8）

须羯哩婆这样说完，

杰出的猴子哈奴曼，

说出了极有道理的话，

在那些大臣们中间：    （4.31.9）

“那无论如何也不奇怪，

罗摩真是情谊满怀，

他尽上力量帮助了你，

猴王呀！你却记不起来。    （4.31.10）

波林的力量像因陀罗，

从远处就让人害怕；

只是为了你的缘故，

英雄罗摩才把他杀。    （4.31.11）

那罗摩一定是生了气，

这件事情决无可疑；

因此他才把罗什曼那，

他的弟弟派来到这里。    （4.31.12）

杰出的了解时间的人呀！

由于狂欢忘记了时间；

深颜色的七叶树已经开花，

给新秋增添了光艳。    （4.31.13）

夜空星星亮晶晶，

天上已无云彩影，

四面八方清彻甚，

河流池塘见底清。    （4.31.14）

猴王呀！你不知道，

行动的时间已经来到；

‘你大概是喝醉了吧！’

罗什曼那来把你找。    （4.31.15）

那高贵尊严的罗摩，

丢了老婆心里很难过；

从他派来的中间人嘴里，

你要听他把粗暴的话说。    （4.31.16）

你是有罪的，你只有

双手合十请罗什曼那饶恕；

除了这一个办法以外，

我看不到别的什么出路。    （4.31.17）

大臣们的职责就是

把有益的话说给国王；

因此，我才丢掉恐惧，

把真实的话对你来讲。    （4.31.18）

那罗摩一旦发了火，

把他那一张弓举着，

他就能够征服世界，

连同神、魔和乾闼婆。    （4.31.19）

一旦请求他饶恕，

他就不会再生气；

你要知道感恩报德，

把他以前的好处回忆起。    （4.31.20）

你要带着儿子和亲属，

在他脚下磕头匍匐；

国王！遵守已定的契约，

就像妻子服从丈夫。    （4.31.21）

罗摩和他的兄弟，

这两个人下的命令，

猴王！你不要抗拒，

即使心里抗拒也不行。

你的心将会认识到

他们凡人的力量；

罗摩这兄弟两个

勇武像神王一样。”    （4.31.22）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第三十一章终

第三十二章

杀敌英雄罗什曼那，

这样接受了命令，

就带着罗摩的口信，

走向可怕的积私紧陀洞。    （4.32.1）

站在门前的那些猴子，

个儿极高，力气极大；

他们双手合十站在那里，

他们看到了罗什曼那。    （4.32.2）

他们看到十车王的儿子，

喘着粗气，怒气冲冲；

这些猴子都害了怕，

不敢向他身边围拢。    （4.32.3）

这一个光辉的人看到了，

这个美丽的天宫般的大洞，

里面的树林子开满了花，

各种各样的珍宝充满其中。    （4.32.4）

里面挤满了楼台殿阁，

还有各种各样的货物，

又点缀着许多开着花的、

结满了芒果的大树。    （4.32.5）

这里有神仙、乾闼婆之子，

还有随意变形的猴子，

他们样子长得美丽悦目，

他们戴着天上花环和首饰。    （4.32.6）

大道都是芬芳扑鼻，

飘拂着非常香的香气，

有檀香、速香和荷花，

还有弥哩耶[110]酒和蜜。    （4.32.7）

有许多多层的宫殿，

站在宾阇耶山和须弥山头。

罗什曼那还看到了

清澈的山中的溪流。    （4.32.8）

他看到美妙住宅属于鸯伽陀，

属于曼陀和陀毗毗陀，

属于迦婆耶和迦婆刹[111]，

属于迦阇和舍罗婆。    （4.32.9）

属于毗君摩罗[112]和商婆底，

属于苏哩耶刹[113]和哈奴曼，

属于毗罗婆呼[114]和须婆呼，

属于那罗高贵尊严。    （4.32.10）

属于俱牟陀[115]和须私那，

属于陀罗竭[116]和鸯钵婆[117]，

属于陀底陀婆罗[118]和尼罗，

属于须钵吒罗[119]和须尼陀罗[120]。    （4.32.11）

这些高贵尊严的猴子，

他们那些华贵的府邸，

都是非常坚固又精妙，

罗什曼那在王路旁看到眼里。    （4.32.12）

这些府邸样子像白色云层，

都装饰着天上的花环；

里面储藏着财宝和粮食，

还有美丽的妇女装点。    （4.32.13）

为白色的山峰所包围，

猴王的宫殿美妙异常；

这宫殿是难以接近的，

像伟大因陀罗的邸宅一样。    （4.32.14）

这宫殿点缀着白色的宫顶，

看上去像吉罗娑山峰一样；

还点缀着开满繁花的树木，

结的果实能满足一切愿望。    （4.32.15）

还点缀着许多美丽的大树，

是伟大因陀罗所赐赠；

开着天堂的花，树荫清凉，

样子就像是蓝色的云层。    （4.32.16）

有力的猴子看守着大门，

他们手里都执着兵器；

拱门都是精金铸成，

天上的花环把它遮蔽。    （4.32.17）

这个有大勇力的人，

走进了须羯哩婆的宫殿；

没有人拦阻罗什曼那，

像是太阳走向云间。    （4.32.18）

这个虔诚的人走了进去，

穿过宫殿共有七重；

摆满了车辆和宝座，

看到那宏大森严的后宫。    （4.32.19）

在后宫内这里和那里，

都点缀着很多宝座；

座位都是金银做成，

名贵毯子在上面铺着。    （4.32.20）

他一走进了后宫，

就听到甜美的歌声，

琵琶和歌音齐鸣，

音步和音节分明。    （4.32.21）

这有大力的人在妙项宫中，

看到了年轻的女子成群，

她们的形貌真是千巧百媚，

她们身上洋溢着美丽青春。    （4.32.22）

她们都是出身名门，

戴着花环五色缤纷；

她们忙着把花环穿扎，

她们戴着最名贵的饰品。    （4.32.23）

罗什曼那还看到了

须羯哩婆的那些内侍；

他们心满意足，兢兢业业，

穿戴着美妙的衣服和首饰。    （4.32.24）

他看到了须羯哩婆，

坐在黄金的宝座上；

上面铺着名贵的毯子，

宛然像是一轮太阳。    （4.32.25）

身上戴着天宫的首饰，

样子像神仙，光辉无边；

穿戴着天宫花环和衣服，

像难以战胜的因陀罗一般；

一群美女围绕在他身边，

戴着天宫的饰品和花环。    （4.32.26）

身上的颜色纯金一般黄，

坐在宝座上的那个英雄；

他使劲地把美人噜摩

搂抱在自己的怀中。

这个大眼睛的猴子，

看到大眼睛的罗什曼那；

罗什曼那的天性就是

无与伦比地善良无瑕。    （4.32.27）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第三十二章终

第三十三章

这个人中的英豪，

怒气冲冲走了进来；

须羯哩婆看到罗什曼那，

脸上不禁把颜色改。    （4.33.1）

他看到十车王的儿子

为哥哥的不幸所煎熬，

怒气冲冲地叹着气，

好像一团烈火在燃烧。    （4.33.2）

这个猴王站了起来，

他离开了自己的位子；

就像伟大的因陀罗的

那面装饰华丽的旗帜。    （4.33.3）

以噜摩为首的女子们，

也都跟着他站起了身；

她们跟随着须羯哩婆，

就像天空里群星把月亮跟。    （4.33.4）

这光辉的猴子红着眼睛，

双手合十，慌张匆促，

他就这样站在那里，

像是一棵巨大的劫波树[121]。    （4.33.5）

噜摩陪着须羯哩婆，

站在一群妇女中间，

像是群星中的月亮；

罗什曼那忿怒地开了言：    （4.33.6）

“一个国王出身名门，

慈悲为怀，克制感官，

感恩图报，说老实话，

他就能在大地上繁荣平安。    （4.33.7）

一个国王不遵守达磨，

对朋友不支援帮助，

他又不知道感恩图报，

谁还能比他更卑鄙可恶？    （4.33.8）

为一匹马说谎等于杀掉百匹，

为一头牛说谎等于杀掉千头，

一个人对一个人说谎干了坏事，

他就等于杀掉自己和亲友。    （4.33.9）

谁要是满足了愿望，

而不对朋友们报答，

猴王呀！他就算忘恩，

应该为所有的生物所杀。    （4.33.10）

大梵天唱了首输洛迦，

就为全世界的人所尊敬；

他看到忘恩的人生了气，

猴王！这首诗要仔细听：    （4.33.11）

‘杀婆罗门的人、喝酒的人、

偷东西的人、食言的人，

善人们给他们规定了出路，

无法挽救的只有忘恩的人。’    （4.33.12）

你卑鄙，忘恩负义，

猴子呀！你说谎话，

你满足了自己的愿望，

不想对罗摩感恩报答。    （4.33.13）

你已经满足了愿望，

猴王！如果想报答罗摩，

你就应该尽上力量，

到处去搜寻悉多。    （4.33.14）

你沉湎于家庭享乐，

你完全背弃了你的许诺；

罗摩没有认出你来，

你就像学蛙叫的大蛇。    （4.33.15）

由于非常光辉的罗摩，

对你表示了慈悲爱怜，

你这坏东西才夺回猴国，

他高贵尊严，你是坏蛋。    （4.33.16）

罗摩做事总是精勤不懈，

如果你不想对他报答，

你立刻就会看到波林，

他被锐利的箭射杀。    （4.33.17）

波林已经被杀死了，

他走过的路并没有收缩；

不要走波林的道路，

须羯哩婆！记住许诺！    （4.33.18）

难道你没有看到，

从罗摩的弓上

射出来的那些箭，

像金刚杵一样。

你现在顺利了，

只知道把福来享；

罗摩的事情，

你心里早就遗忘。”    （4.33.19）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第三十三章终

第三十四章

罗什曼那这样说着话，

他仿佛是燃烧着怒火；

面如满月的陀罗，

对罗什曼那把话说：    （4.34.1）

“罗什曼那！不要这样说！

他这一个众猴之主，

不应该听这样粗鲁的话，

特别是从你嘴里说出。    （4.34.2）

须羯哩婆并不忘恩负义，

他也不奸诈、残忍、荒唐，

英雄呀！他从来不说谎，

这个猴王也并不乖张。    （4.34.3）

罗摩对他的恩情，

这猴子并没有忘掉；

在战场上罗摩做的事，

英雄呀！别人难以做到。    （4.34.4）

由于罗摩的恩情，

须羯哩婆才能获得

荣誉和整个的猴国，

克敌的人！还有噜摩和我。    （4.34.5）

他从前受尽了磨难，

现在忽然把天福来享；

他竟忘记了时间已到，

好像大牟尼众友那样。    （4.34.6）

罗什曼那！那虔诚的人，

全心把伽哩陀质[122]来依恋；

大牟尼毗奢蜜多罗，

把十年当成了一天。    （4.34.7）

他是善于了解时间的，

却不知道时间已过；

光辉的众友都是这样，

何况他不过是凡人一个？    （4.34.8）

他沉湎于肉体享受，

他淫乐还没有满足；

罗什曼那！他疲倦，

罗摩应当把他饶恕。    （4.34.9）

罗什曼那呀！亲爱的！

你不应该这样生气；

像一个普通老百姓那样，

没有了解原委底细。    （4.34.10）

人中英豪！像你这样的人，

应该是坚定而又沉着；

没有做好调查与研究，

不应该一下子就发火。    （4.34.11）

知达磨的人！为了妙项，

我现在恭恭敬敬请求你；

你生了很大的气，很激动，

你先要丢掉你的怒气。    （4.34.12）

噜摩、我、这个猴国，

还有金钱、粮食和财物，

我想须羯哩婆都能舍弃，

为了讨好罗摩的缘故。    （4.34.13）

须羯哩婆一定会在战斗中

杀死罗波那那个魔王，

把悉多再交还给罗摩，

好像把卢醯尼[123]还给月亮。    （4.34.14）

一共有一百个一千亿，

那楞伽城里的罗刹，

还要乘上一百个三万六千，

再乘上一个阿由他[124]。    （4.34.15）

他们难以打败，随意变形，

如果不先杀掉这一群罗刹，

就不可能把罗波那杀死，

劫走悉多的就是这个罗波那。    （4.34.16）

那罗波那凶猛顽强，

罗什曼那！没有人帮忙，

特别是没有须羯哩婆，

就休想把他们杀伤。    （4.34.17）

猴王波林了解情况，

是他这样告诉我的；

我这样听就这样说，

我并不了解底细。    （4.34.18）

他派出去了许多猴子，

为的是帮你的忙；

他把许多猴子头领，

召唤了来帮助打仗。    （4.34.19）

这些猴子都勇猛有力，

猴王正在等候着他们；

他现在还不能够出发，

为了罗摩的事情去尽心。    （4.34.20）

罗什曼那！在从前，

须羯哩婆已经布置好；

那些力气极大的猴子，

今天统统都会来到。    （4.34.21）

成百成百的牛尾猴，

有上千亿的熊罴，

今天都会到你那里，

杀敌的人！不要生气！

还有很多亿猴子，

罗什曼那！勇猛有力。    （4.34.22）

看到你的面孔，

看到你的眼睛，

你的眼由于生气，

像血一般地红；

我们这些母猴，

心里不得安宁；

我们早就害了怕，

看到丈夫丧了命。”    （4.34.23）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第三十四章终

第三十五章

陀罗说的这一番话，

有礼貌又合乎达磨；

罗什曼那接受下来，

他的性情本来温和。    （4.35.1）

罗什曼那接受下来，

那一个猴群之主，

丢掉对罗什曼那的恐惧，

像丢掉一件湿衣服。    （4.35.2）

围在他脖子上的花环，

有很多节，缤纷多彩；

猴王妙项逐渐清醒了，

他把花环撕了下来。    （4.35.3）

罗什曼那力大可怕，

猴中最优秀的须羯哩婆，

为了讨他的欢心，

谦恭有礼地把话来说：    （4.35.4）

“荣华和名声都已消失，

整个猴国也已丢掉，

罗什曼那！由于罗摩加恩，

我又把这些东西得到。    （4.35.5）

那个称为神仙的人，

这样英勇的行动，

制服敌人者！谁能够

用自己的行动来回敬？    （4.35.6）

那一个虔诚的罗摩，

会夺回悉多把罗波那杀掉；

我的帮助只是徒有其名，

他自己的英勇就能办到。    （4.35.7）

他射出了一支箭，

就穿透了七棵大树，

还穿透了山岳和大地，

这样的人需要什么帮助？    （4.35.8）

罗什曼那！他抖动弓弦，

发出了巨大的声音，

大地连同山岳都震动，

谁能够帮助这样的人？    （4.35.9）

人中英豪！那个人主

出发去杀死敌人，

这就是罗波那和随从，

我只是步他的后尘。    （4.35.10）

如果我有了什么过错，

那就请出于信任和爱护，

饶恕他这一个仆人，

谁又能够不犯错误？”    （4.35.11）

高贵尊严的须羯哩婆，

就是这样说了话；

罗什曼那非常高兴，

满怀深情地把他回答：    （4.35.12）

“群猴之主呀！无论如何，

我的哥哥有了个帮手；

须羯哩婆呀！特别是你

能帮助他又谦恭自守。    （4.35.13）

须羯哩婆呀！你有威力，

你又是极端地纯洁朴诚；

你真正配得上去享受

猴国那至高无上的尊荣。    （4.35.14）

须羯哩婆！威武的罗摩

有你来助他一臂之力；

他不久就会杀死敌人，

这一点丝毫无可怀疑。    （4.35.15）

你识达磨，知感恩，

在战场上决不退避；

须羯哩婆！你说的话，

真正是恰当而又得体。    （4.35.16）

猴子中最杰出的猴子呀！

除了我哥哥和你以外，

谁还有能力认识自己的错误？

谁还能够这样地说出来？    （4.35.17）

在勇气和力量方面，

你可以和罗摩媲美；

猴中之王！感谢神仙，

他们终于把你这样的助手给。    （4.35.18）

英雄呀！现在就请你

迅速地同我一起走；

你去安慰你的伙伴吧！

老婆被劫他很难受。    （4.35.19）

我听了罗摩的话以后，

罗摩是那样地忧愁难过，

我才对你说了那些粗话，

请你务必饶恕于我。”    （4.35.20）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第三十五章终

第三十六章

高贵尊严的罗什曼那，

这样对须羯哩婆把话说过；

对站在旁边的大臣哈奴曼，

须羯哩婆开口把话来说：    （4.36.1）

“住在摩亨陀罗山上，

住在宾阇耶和吉罗娑山上，

住在白色峰顶的曼陀罗山上，

还有住在五峰山上，    （4.36.2）

住在那一些山峰上，

光辉闪耀像初升的太阳；

还有住在大海尽头，

住在我们背后的西方，    （4.36.3）

住在太阳住的那座山上，

样子像黄昏的云层一样，

还有那一些杰出的猴子，

住在可怕的钵特摩陀罗[125]林中央。    （4.36.4）

还有一些猴子的头领，

样子像安阇那[126]山云彩一样，

力量能够比得上大象，

他们住在安阇那山上。    （4.36.5）

还有一些金色的猴子，

住在红信石的山洞中间；

他们走向须弥山麓，

或者住上图牟罗吉里山[127]。    （4.36.6）

还有些行动迅速的猴子，

颜色像是初升的朝阳；

他们喝甜蜜的美酒，

住在摩诃噜那山[128]上。    （4.36.7）

住在非常美丽的大森林里，

住在非常香的大森林里，

住在散布在四面八方的

苦行者们美丽的林区。    （4.36.8）

所有在大地上的猴子，

你都迅速地把他们召来；

用和解和馈赠等等手段，

迅速地把猴子们召来。    （4.36.9）

我在最初已经派出了

许多使者都行动迅速；

为了迅速行动起来，

你再把别的猴子派出。    （4.36.10）

哪些猴子沉湎于爱欲，

拖拖沓沓，迟迟疑疑，

你要迅速带着我的命令，

把他们都召唤到这里。    （4.36.11）

谁要是不按照我的命令，

在十天以内来到这里，

他们就都要被杀掉，

这些蔑视国王命令的坏东西。    （4.36.12）

数以十万计、以亿计的

那些雄狮般的猴子，

我曾允许他们散处四方，

现在要来这里，根据我的指示。    （4.36.13）

样子像云山一样，

遮蔽了整个天空；

那些可怕的猴子

来到这里，根据我的命令。    （4.36.14）

所有在大地上的猴子

会行动的都要行动；

迅速把所有的猴子召来，

根据我现在的命令。”    （4.36.15）

听了猴王的这一番话，

那一个风神的儿郎，

就把身强力壮的猴子

派到了四面八方。    （4.36.16）

在这个猴王的催促下，

这些猴子立刻就出发，

他们走上太阳和鸟的道路[129]，

大神毗湿奴曾把它越跨[130]。    （4.36.17）

他们走向大海，登上高山，

他们走进森林，走向河边，

他们为了罗摩的缘故，

把所有的猴子来召唤。    （4.36.18）

他们的王子须羯哩婆，

这王中之王就像死神；

他们看到须羯哩婆就怕，

听到他的命令立刻动身。    （4.36.19）

一共有整整三亿只猴子，

他们就像安阇耶山一样；

他们从山里面飞奔出来，

走向罗摩所在的地方。    （4.36.20）

有的猴子住在西山，

就是太阳落下的地方；

有十亿猴子从那里出来，

他们身上闪着金光。    （4.36.21）

从吉罗娑山的峰顶上，

走来了很多的猴子，

他们的颜色像狮鬣，

数目有上千个亿。    （4.36.22）

还有猴子住在香山上，

吃的是果子和根茎；

他们共有一千个亿，

也都来到这里集中。    （4.36.23）

还有猴子颜色像炭，

丑恶可怕，行动凶残；

数目有若干千亿个，

他们来自宾阇耶山。    （4.36.24）

有的猴子住在奶海，

有的猴子住在多摩罗[131]林中，

他们吃的是椰子果，

他们的数目无法弄清。    （4.36.25）

奔走迅速的猴子们，

走出了森林、山洞和河，

形成猴子大军来到，

好像要把太阳吞没。    （4.36.26）

有一些猴子走了出去，

把所有的猴子去催促；

这些英雄们看到一棵

长在喜马拉雅山上的树。    （4.36.27）

在这一座美妙的山上，

从前给湿婆举行过大祭；

这个动人的神圣的马祠，

让所有的神仙都满意。    （4.36.28）

那一群猴子在那里，

看到了祭祀剩下来的

许多根茎和果子，

像甘露一般地甜蜜。    （4.36.29）

美妙异常可以吃的

那天上的根茎的鲜果，

谁要是只吃上一点，

就可以一个月不害饿。    （4.36.30）

那些吃果子的猴子头领，

采集了许多天上的根茎；

他们还采集了许多果子，

还有天上的药草成丛。    （4.36.31）

从那个祭祀的地方，

猴子们采集了许多花朵，

这些花朵都异常芬芳，

为的是让须羯哩婆快乐。    （4.36.32）

所有这些优秀的猴子，

正在这个大地上，

催赶所有的猴子，

迅速走在头领的前方。    （4.36.33）

行动迅捷的猴子头领，

只用了一刹那的工夫，

就来到了积私紧陀，

须羯哩婆就在这里住。    （4.36.34）

所有的这些猴子，

都拿着果子和根茎；

他们把这个送给他，

又对他开口说分明：    （4.36.35）

“所有的大海和森林，

所有的知名的大山，

所有在大地上的猴子，

遵守命令来到你跟前。”    （4.36.36）

众猴之王须羯哩婆，

听完了心里高兴；

他接受所有礼品，

满怀愉快的心情。    （4.36.37）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第三十六章终

第三十七章

须羯哩婆接受了

猴子带来的所有礼物；

他安慰了所有的猴子，

然后把他们遣散出。    （4.37.1）

所有猴子都完成了任务，

他把他们都遣散打发；

他想到自己目的已经达到，

想到大力的罗什曼那。    （4.37.2）

猴子中最杰出的

有大力的须羯哩婆，

罗什曼那讨他欢心，

开口把谦恭的话来说：

“亲爱的！如果你允许，

我现在就离开积私紧陀。”    （4.37.3）

罗什曼那这话说得好，

听完了他所说的话，

须羯哩婆非常高兴，

又用话把他来回答：

“我完全听从你的命令，

就这样让我们走吧！”    （4.37.4）

罗什曼那具有吉祥相，

须羯哩婆对他把话说完，

就把陀罗和其他老婆，

都一一打发遣散。    （4.37.5）

“你们就都走过来吧！”

须羯哩婆对猴子高声说话。    （4.37.6）

猴子们听了他所说的话，

那些能看到嫔妃的猴子，

都迅速地走了进来，

他们都是双手合十。    （4.37.7）

猴子们来到了以后，

那太阳般的猴王说：

“猴子们呀！你们赶快

把我那顶轿子准备妥！”    （4.37.8）

猴子们听了他的话，

他们行动都很迅速；

他们把轿子抬了来，

轿子看上去悦人心目。    （4.37.9）

这个猴群之主看到了，

那一顶轿子已经抬到；

“罗什曼那！请快上去！”

他对罗什曼那这样说道。    （4.37.10）

须羯哩婆这样说完话，

就同罗什曼那上了轿；

金色轿子像太阳一样，

猴子成队地在后面跟牢。    （4.37.11）

他们头顶上撑着

白色的遮阳伞；

银白色的麈尾，

在他们四面扇。    （4.37.12）

螺声和鼓声向他致敬，

宫廷诗人唱歌赞颂他；

须羯哩婆现在出巡，

享受无上的皇家荣华。    （4.37.13）

成百活蹦乱跳的猴子，

手里执着各种兵器；

他们围拥着他前进，

一直来到罗摩的住地。    （4.37.14）

来到这绝妙的地方，

罗摩就在这里住；

光辉的猴子下了轿，

同罗什曼那在一处。    （4.37.15）

他合捧起两只手来，

走到了罗摩跟前；

其他猴子也都一样，

他双手合十在那里站。    （4.37.16）

罗摩看到这支猴子大军，

仿佛看到了一个池塘，

里面长满荷花含苞未放，

他对须羯哩婆喜在心上。    （4.37.17）

猴王用头触他的双脚，

他把这猴子扶了起来；

罗摩怀敬意和喜爱，

把这猴王搂抱在怀。    （4.37.18）

这虔诚的人搂抱了他，

又对他说道：“请坐下！”

看到他在地上坐定了，

罗摩开口对他说话：    （4.37.19）

“谁要是在恰当的时候，

分别从事于达磨、利和爱[132]，

他就是国王，猴王呀！

他能把时间分配开来。    （4.37.20）

谁要是丢掉达磨和利，

只沉湎于淫乐欲爱，

他就像一个人睡在树顶，

一醒了就要掉下来。    （4.37.21）

谁要是能杀死敌人，

又乐于保护朋友，

这国王就能遵照达磨，

把人生三要的果实享受。    （4.37.22）

消灭敌人的人呀！

行动的时刻已经来到；

黄色之主[133]呀！你应当

同猴子和大臣商讨。”    （4.37.23）

听完了罗摩这一番话，

须羯哩婆用话把他回答：    （4.37.24）

“我已丢净了荣华和声名，

已经丢掉了整个王国；

粗胳膊的人！由于你加恩，

我才又把这些重新获得。    （4.37.25）

最优秀的胜利者！神仙呀！

受了你和你弟弟的恩情，

到今天还没有能够报答，

他就是一个人中的畜生。    （4.37.26）

你这消灭敌人的人呀！

猴子的头领成百成千，

带来了大地上所有的猴子，

他们都已经来到此间。    （4.37.27）

罗摩呀！还来了熊罴，

还有英雄的牛尾猴！

熟悉丛莽、山林和堡垒，

他们的样子长得怪丑。    （4.37.28）

神仙乾闼婆的儿子们，

随意变形的猴子们，

罗摩！各自为大军围拥，

他们正在路上趱程前进。    （4.37.29）

这些英雄的猴子头领，

有成百成十万的猴子围拥，

有成亿的猴子围拥，

杀敌者！有成载[134]的猴子围拥。    （4.37.30）

这一些猴子的头领们，

带着成梯[135]的、成百梯的猴子，

带着成百载[136]、成鸯陀[137]的猴子，

带着成千载[138]、成万载[139]的猴子。    （4.37.31）

国王呀！他们即将来到，

他们都像因陀罗那样勇敢；

他们样子像须弥山、曼多罗山，

他们都住在宾阇耶山和须弥山。    （4.37.32）

他们即将来到你这里，

他们将把那罗刹击毙；

在战斗中杀死罗波那，

然后把悉多带还给你。”    （4.37.33）

这聪明人看到了，

这一个众猴之王，

正遵守他的命令，

努力走上战场。

这个国王之子，

心情非常舒畅；

他的样子真好像

蓝荷花在开放。    （4.37.34）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第三十七章终

第三十八章

须羯哩婆双手合十这样说，

最遵守达磨的人罗摩看到，

他用两臂把他紧紧抱住，

然后用话把他回答道：    （4.38.1）

“这并没有什么稀奇，

因陀罗降雨到大地，

有千万缕光线的太阳，

驱除天空里的云翳。    （4.38.2）

亲爱的！月亮用清光

照亮了整个的大地；

杀敌者！像你这样的人

会报答朋友们的情谊。    （4.38.3）

同样，亲爱的！你做好事，

一点也并不稀奇；

须羯哩婆！我了解你，

你总是说话讨人欢喜。    （4.38.4）

朋友呀！有你帮助，

我会战胜所有的仇敌；

你是我亲爱的朋友，

你能够助我一臂之力。    （4.38.5）

那一个卑鄙的罗刹，

抢走悉多，自取灭亡；

好像古时候阿奴赫罗陀[140]，

偷偷地抢走舍质[141]一样。    （4.38.6）

我不久就会用利箭

射死那一个罗波那；

好像杀敌的因陀罗

把补罗弥[142]骄傲的父亲杀。”    （4.38.7）

正在说话的当儿，

猛然间尘土蔽天；

尘土遮蔽了太阳

那些可怕的光线。    （4.38.8）

四面八方充满了尘土，

尘土弄得天昏地暗；

大地忽然震动起来了，

载着森林和大山。    （4.38.9）

力气极大的猴子头领，

牙齿尖利，个子像山岭，

他们遮蔽了整个大地，

他们的数目数也数不清。    （4.38.10）

只有一眨眼的工夫，

猴子头领就把大地遮住；

他们都能随意变形，

有成百亿的随从卫护。    （4.38.11）

来自河流，来自山岳，

来自大海，都是力大无穷；

这些猴子吼声像雨云，

还有别的野兽随行。    （4.38.12）

猴子颜色像初升朝阳，

他们闪光像是月亮，

他们颜色像荷花须，

他们住在须弥山上。    （4.38.13）

有一个光辉的猴子，

名字叫作舍多婆厘[143]；

成百千亿猴子围着他，

这个英雄来到这里。    （4.38.14）

陀罗那英勇的父亲，

样子像是金山一样；

无数万亿猴子围着他，

他也来到这个地方。    （4.38.15）

颜色像是荷花花蕊，

脸庞像初升的朝日，

所有猴子中最优秀的，

一个聪慧的猴中头子。    （4.38.16）

成千成万的猴子大军，

紧紧地跟在他的身旁；

哈奴曼那光辉的父亲、

吉萨陵[144]也来到这个地方。    （4.38.17）

牛尾猴群中的大王，

勇力可怕的迦婆刹[145]；

他也来到了这个地方，

成千亿猴子围绕着他。    （4.38.18）

在那些威猛可怕的熊罴中，

有一个粉碎敌人的图牟罗[146]；

他也来到了这个地方，

两亿熊罴把他围拥着。    （4.38.19）

有个头领名叫波那娑，

有三亿猴子围绕着他；

他也来到了这个地方，

样子像大山，非常可怕。    （4.38.20）

有个头领名叫尼罗，

样子就像一堆蓝色油膏；

这个大猴子来到这里，

有十亿猴子把他围绕。    （4.38.21）

勇猛的头领陀里牟迦[147]，

他也来到了这个地方；

有一千亿猴子卫护他，

他站在须羯哩婆身旁。    （4.38.22）

曼陀[148]和陀毗毗陀[149]，

阿湿毗尼[150]的两个有力儿子，

带着猴子共有一千亿，

他们两个也来至此。    （4.38.23）

乾闼摩陀诺[151]来到了，

背后跟着许多猴子；

一共有一千乘一百，

再乘上个一千亿。    （4.38.24）

鸯伽陀太子来到了，

同他父亲一样勇猛；

一千壤[152]、一百载猴子，

把他前后来围拥。    （4.38.25）

勇力可怕的猴子达罗[153]，

像星光一样地闪灼；

他从远处来到这里，

有五亿猴子围拥着。    （4.38.26）

英雄的猴子头领，

因陀罗阇奴[154]来到这里；

围拥着这猴王的猴子，

一共有十一个亿。    （4.38.27）

兰帕[155]也来到了这地方，

样子像是初升的朝阳；

有千百万的猴子

围拥在他的身旁。    （4.38.28）

一个猴子名叫杜哩牟伽[156]，

是猴群头领，英勇无双；

这有力的猴子也来到，

有两亿猴子围在他身旁。    （4.38.29）

哈奴曼也来到了这里，

有一千亿猴子围拥着他；

样子都像吉罗娑山峰，

个个都是勇猛可怕。    （4.38.30）

有大勇力的那罗[157]，

他也来到了这里；

围拥着他的猴子，

有一百乘一千亿。    （4.38.31）

舍罗婆[158]和俱牟陀[159]，

婆尼[160]和兰帕，

还有其他猴子，

都能随意变化。    （4.38.32）

遮盖了整个的大地，

遮盖了山岳和森林；

他们跳呀、蹦呀、叫呀，

这一群来到的猴子们；

他们来到须羯哩婆跟前，

像是遮蔽太阳的彩云。    （4.38.33）

这些有力量的猴子高兴，

他们发出了大声的吼叫；

他们都跪在地上磕头，

向猴王须羯哩婆报到。    （4.38.34）

其他的一些猴子头领，

也都遵命来到了这里；

他们同须羯哩婆会面，

双手合十在那里站立。    （4.38.35）

识达磨的须羯哩婆，

迅速地赶到罗摩跟前；

报告说所有的猴子已到，

双手合十站着开了言：    （4.38.36）

“那些猴子的头领，

完全按照规矩，

让他们的兵卒们，

到处随意休憩：

在山上的瀑布那里，

在所有的树那里；

那了解部队者

就把部队来整理。”    （4.38.37）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第三十八章终

第三十九章

群猴之王须羯哩婆，

这猴王目的已经达到；

他对消灭敌人的罗摩、

这虎般的人开口说道：    （4.39.1）

“各种的兵卒都已来到，

他们都能够随意变化；

那些猴王就像因陀罗，

他们在我的国土上驻扎。    （4.39.2）

这些猴子都已经来到，

可怕得像底提耶[161]檀那婆[162]一样；

他们带着成千上万的猴子，

都具有非常可怕的力量。    （4.39.3）

他们的英雄行为名扬四方，

他们的力量大，不怕疲倦；

他们的勇力非常著名，

他们都用尽力量去干。    （4.39.4）

罗摩！他们在大地上活动，

他们在各个神山上住；

他们成亿成亿地来到，

这些猴子都是你的奴仆。    （4.39.5）

所有的猴子都遵守命令，

都乐意看到首领幸福安乐；

折服敌人的人！你喜欢的事，

他们一定都能够尽力去做。    （4.39.6）

如果你认为时间已到，

虎般的人！就请你说话！

这些军队都会服从你，

就请你把命令来下。    （4.39.7）

如果你真正同意

我谈到的这些事情；

那就请你按照情况，

来下达你的命令。”    （4.39.8）

须羯哩婆这样说完话，

十车王的儿子罗摩，

用双臂把他来拥抱，

然后又对他把话说：    （4.39.9）

“亲爱的！你先去了解，

悉多是活着还是死去；

聪明的人！还要了解，

罗波那究竟住在哪里。    （4.39.10）

了解了悉多的情况，

再把罗波那的住处探寻；

到时候我就同你一起，

确定时间是否已经来临。    （4.39.11）

猴王！我同罗什曼那，

都是这次行动的主人；

众猴之王呀！你才是

这次行动的真正动因。    （4.39.12）

国王呀！请你下命令

让人把我的事情去做；

英雄呀！毫无疑问，

你知道我想做什么。    （4.39.13）

你忠于朋友，勇猛无敌，

你聪明，又了解时间；

你关心我们的幸福，

你最会把好事去干。”    （4.39.14）

须羯哩婆听完这些话，

他就面对着罗摩，

还有聪明的罗什曼那，

对头领毗那陀把话说，

这猴子个子像山岳，

声音像雷鸣力气又多：    （4.39.15）

“同着月亮和太阳的儿子们，

优秀的猴子！同着猴子们，

他们都了解地点和时间，

完成任务你会下定决心。    （4.39.16）

你带着十万个猴子，

他们都是英勇无双；

你要向东方走去，

走过山岳、树林和丛莽。    （4.39.17）

你们要在那里寻找悉多，

也要寻找罗波那的王宫；

在山岳上堡垒里面，

在森林里，在河流中。    （4.39.18）

搜索那一条美丽的恒河，

搜索萨罗逾[163]和尸吉[164]，

美丽的迦林底[165]和阎牟那，

还有阎牟那岸边的摩诃耆利[166]。    （4.39.19）

搜索萨罗私伐底[167]和印度河，

河水像宝石一样的舍那河[168]，

摩醯河[169]和迦罗摩醯河[170]，

山岳和森林在那里点缀着。    （4.39.20）

搜索梵摩罗人[171]和毗提诃人[172]，

摩腊婆人、迦湿人[173]、萨罗人[174]，

摩揭陀人和摩诃羯罗摩人[175]，

芬陀罗人[176]以及鸯伽人。    （4.39.21）

搜索那座蚕的城市，

还有满布银矿的大地；

所有这些都要搜索，

同搜索着的猴子一起。    （4.39.22）

搜寻罗摩的爱妻悉多，

十车王那个儿媳就是；

她是否已经潜入大海，

或者爬上高山、住在城市。    （4.39.23）

曼多罗山[177]的顶尖又尖，

有一些人住在上面；

他们的耳朵像衣服，

耳朵一直耷拉到嘴唇边。    （4.39.24）

样子可怕，面孔铁般黑，

行走迅速，只有一只脚，

永不消灭，力大无穷，

这些人专把人肉咀嚼。    （4.39.25）

吉罗陀[178]耳朵生上头顶，

四肢纯金，美丽漂亮；

他们吃的是生鱼的肉，

这些吉罗陀住在岛上。    （4.39.26）

他们游行水中，样子可怕，

人们管他们叫虎般的人；

这些人住在树林子里，

他们住的房子都要搜寻。    （4.39.27）

有一些人住在山里面，

有时跳跃，有时凫水戏乐；

充满了珍宝的耶婆岛[179]，

上面点缀着七个王国；    （4.39.28）

由金子和银子堆成，

有金子的矿藏装饰着。

越过了这个耶婆岛，

有一座山叫尸尸罗[180]。    （4.39.29）

峰顶碰到了青天，

神仙和檀那婆住的地方；

在这些大山的堡垒中，

在森林里，在悬崖上。    （4.39.30）

你们要到各处寻罗波那，

你们也要把悉多来寻找；

你们将会能够看到

许多非常可怕的海岛。    （4.39.31）

在那里，高个子的阿修罗[181]

经常寻找托庇的地方；

大梵天已经规定他们

长时间把饥饿的滋味尝。    （4.39.32）

一片大海像黑云，

里面住着巨大的蛇；

从岸边走向这大海，

海里面的声音极大。    （4.39.33）

那里有一片可怕的大海，

水是红的，名叫卢醯陀[182]；

你们走到那里就将看到

极大的舍摩厘[183]树一棵。    （4.39.34）

金翅鸟住的地方，

装饰着各种珍宝；

样子像吉罗娑山，

创造一切的大神所建造。    （4.39.35）

那里有可怕的罗刹，

名叫曼底诃[184]，像山一样；

奇形怪状，令人生畏，

他们倒悬在山峰上。    （4.39.36）

每当太阳升起的时候，

他们经常跳到水里；

太阳把他们晒热了，

他们再三沉入水底。    （4.39.37）

再过去是一片奶海，

白云一般，名叫圻卢陀[185]；

你们到那里将会看到，

波涛像项链一样围绕着。    （4.39.38）

在它中间有一座大山，

颜色淡白，名叫哩舍婆[186]；

长满了银子装成的大树，

散发着香气，繁花朵朵。    （4.39.39）

有一个湖名叫善见[187]，

长满了银子装成的白荷；

花须是黄金，闪着光辉，

里面挤满了成群的天鹅。    （4.39.40）

非常聪明的天上歌童，

夜叉和紧那罗带着天女，

满怀喜悦，欲火中烧，

走到那一片大湖那里。    （4.39.41）

你们越过了圻卢陀，

猴子呀！你们将看见

一片大海名叫阇楼陀[188]，

它能使一切生物胆战。    （4.39.42）

那里有一团忿怒生出的火，

样子就像是一个大马嘴；

能动的和不能动的生物，

劫末都成为食品把它来喂。    （4.39.43）

看到了那一个大马嘴，

住在海里的各种生物，

他们的哀鸣可以听到，

他们没有法子来对付。    （4.39.44）

在甜水海[189]的北面，

离开有十三由旬之远，

有一座大山黄金堆成，

名字就叫作金山[190]。    （4.39.45）

黑衣大神阿难他[191]，

就住在山的顶上；

他有一千个脑袋，

为芸芸众生所敬仰。    （4.39.46）

三个顶的金多罗树，

是这高贵神灵的标志；

它就长在山的顶上，

在树垄里光辉燃炽。    （4.39.47）

三十三天神在东方

制造了一件东西，

一座光辉的金山，

名叫优陀耶[192]就在那里。    （4.39.48）

它的峰顶碰着青天，

这峰顶有十由旬宽，

全都是黄金装成，

带着座子，金光闪闪。    （4.39.49）

山上长满了天上的娑罗树，

还有多罗树和迦哩尼伽罗[193]，

树树开满了纯金的繁花，

像太阳那样把光辉闪出。    （4.39.50）

那里有一座高峰，

名字叫作苏摩那娑[194]，

一由旬宽，十由旬高，

整个是纯金装塑。    （4.39.51）

古时候大神毗湿奴，

跨出了他那三步，

第一步踏到这里，

第二步踏上苏迷[195]。    （4.39.52）

太阳从北方过去，

绕过了大洲阎浮提，

绕过了最高的峰巅，

被人们看到眼里。    （4.39.53）

那里住着许多大仙人，

名叫吠伽那娑[196]、婆罗吉厘耶[197]，

他们看上去闪闪发光，

光辉就像太阳的颜色。    （4.39.54）

再远一点可以看见一个岛，

苏达梨舍那[198]就是它的名；

所有的生物在那个岛上，

都得到了光辉和眼睛。    （4.39.55）

在这一座山的丛莽中，

在洞穴中和森林里，

你们要到处搜索

罗波那和悉多的踪迹。    （4.39.56）

由于金山的光辉，

由于太阳的光芒，

每天在黎明时分，

都溢满了万道霞光。    （4.39.57）

如果从那里再往前走，

到了三十三天居住的东方，

那里为一团黑暗所笼罩，

看不见太阳看不见月亮。    （4.39.58）

在所有的那些大山上，

在洞穴里和森林里，

在我没有说到的地方，

你们要搜寻悉多的踪迹。    （4.39.59）

一直到这里，猴子头领呀！

猴子们都还能够走得到；

在没有太阳没有疆界的地方，

那里什么情况我们都不知道。    （4.39.60）

你们要到悉多那里去，

要去罗波那的巢穴；

在到达优陀耶山以后，

你们就回来，满一个月。    （4.39.61）

如果超过一个月不回来，

那我就要把你们斩首；

你们到悉多那里去，

事情成功就转回头。    （4.39.62）

在大因陀罗喜爱的、

装点着森林的地方，

猴子们呀！你们都要

自由自在地游荡；

遇到了悉多以后，

罗摩的那一个爱妻，

你们就都回转来，

愿你们幸福顺利。”    （4.39.63）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第三十九章终

第四十章

于是那个须羯哩婆，

就让猴子大军出动；

他向南方派出了

著名的猴子头领：    （4.40.1）

尼罗和阿耆尼苏陀[199]，

还有猴子哈奴曼，

大梵天生的儿子

大猴子阎婆梵。    （4.40.2）

须胡特罗[200]和舍罗厘[201]，

还有舍罗俱摩[202]、

迦阇和迦婆刹，

以及优秀的须私那。    （4.40.3）

曼陀和陀毗毗陀，

毗阇耶和乾闼摩陀拏，

优伽牟迦[203]和阿僧祗[204]，

火神的两个儿郎。    （4.40.4）

他善于区分事物，

这个英雄众猴之王，

他指示鸯伽陀等英雄，

他们都是英勇顽强。    （4.40.5）

在那群猴子的前面，

他组成了一支猴子大军，

这一支大军所向无前，

他派他们向南方挺进。    （4.40.6）

在那里有很多很多

难以进入的地方；

这猴王对猴子头领

把那地方细说端详：    （4.40.7）

“有一千山峰的宾阇耶山，

上面有各种树木长满；

那一条艰险的那摩陀河[205]，

很长的大蛇住在里面。    （4.40.8）

接着是美丽的瞿陀婆哩河，

还有俱利湿那毗尼[206]和摩诃那底[207]，

这条河能满足人们的愿望，

河里面也有许多大蛇栖息。    （4.40.9）

弥迦罗[208]和优迦罗[209]，

陀舍哩那[210]的城镇，

阿槃提[211]和阿波罗槃提[212]，

所有这些都要探寻。    （4.40.10）

毗陀哩跋[213]和哩湿迦[214]，

还有美丽的摩醯舍迦[215]，

鸯伽和羯陵伽[216]，

还有整个尸迦[217]。    （4.40.11）

看到了弹宅迦森林，

连同它的山、河和洞穴；

然后再向前走上去，

去看瞿陀婆哩河。    （4.40.12）

看案达罗[218]、芬陀罗和朱罗[219]，

般底耶人[220]和喀拉拉人[221]；

然后再走向那一座山，

山峰是铁的，矿藏内蕴。    （4.40.13）

山峰是五颜六色的，

山林里繁花正在开放，

很多地方有旃檀树林，

这一座大山必须探望。    （4.40.14）

然后到那条天上大河去，

河水澄碧，美妙吉祥；

在那里你将看到迦毗哩[222]，

天女们在里面戏乐欢畅。    （4.40.15）

你们将会看到阿竭多[223]，

威德无比的仙人翘楚；

他的样子像太阳一般，

他就在摩罗耶[224]山里住。    （4.40.16）

那一个慈祥尊严的人，

你们要得到他的许诺；

然后渡过充满了鳄鱼的

那一条多摩里波哩尼河[225]。    （4.40.17）

这条河有很多小岛，

天上的旃檀林把它遮盖；

就像一个少女走向恋人，

它奔流向前注入大海。    （4.40.18）

猴子们呀！从这里往前走，

就会把般底耶城门看到，

真金装成，只有天上有，

上面点缀着珍珠的摩尼宝。    （4.40.19）

从这里向前走到了大海，

要仔细考虑你们的力量；

在那里，在那大海里面，

阿竭多把一座大山搁放。    （4.40.20）

这光辉的山长着各种树木，

摩亨陀罗山[226]是群山之王；

它光辉灿烂，纯银装成，

一下子被放在大海中央。    （4.40.21）

山上长着各种各样的树木，

还点缀着繁花和蔓藤；

首要天仙和夜叉来到这里，

那些天女们也来此相逢。    （4.40.22）

成群的悉陀[227]和天上歌童[228]，

到处可见，动人心魄；

连天上大神也常到那里，

那个有一千只眼的因陀罗。    （4.40.23）

在这座山的对面岸上，

有个长一千由旬的岛；

你们要到处去搜寻，

光辉燃炽，没人去得了。

你们特别要把那悉多

加心加意地去寻找。    （4.40.24）

那地方是罗波那的住处，

那一个该杀的丑类；

他是众罗刹的头子，

能同因陀罗比一比光辉。    （4.40.25）

在那南海的中央，

有他[229]的一个母罗刹；

投下影子诱人吃掉，

她的名字叫鸯伽罗迦[230]。    （4.40.26）

过了这里又有一个大海，

它广袤有一百由旬，

有个吉祥的补沙毗陀迦山[231]，

悉陀和天上歌童常来游寻。    （4.40.27）

它的样子像月亮和太阳，

海水把它从四面围拢；

它那广阔的山峰闪着光，

看样子好像要碰着天空。    （4.40.28）

一个山峰纯金塑装，

太阳常来到这里探访；

一个山峰纯是白银，

月亮常来到这里游逛。    （4.40.29）

忘恩负义的人看不到它，

不信神的坏人也看不到；

你们以头触地敬礼这山，

猴子们呀！然后再去寻找。    （4.40.30）

无敌的猴子！过了这座山，

又有一座山叫苏哩耶婆[232]，

它广袤共有十四个由旬；

你们要把艰险的路程走过。    （4.40.31）

从这里再往前面走，

有一座叫吠鸠陀[233]的山；

上面长满了如意树，

任何时候都能满足人的心愿。    （4.40.32）

你们在那里吃过了

上好的根茎和果子以后，

喝过了极好的蜜汁，

猴子们呀！再往前走。    （4.40.33）

那里有一座公伽罗山[234]，

看上去让人心目畅欢；

阿竭多的住宅就在那里，

是天上工巧大神所创建。    （4.40.34）

有一由旬宽，

有十由旬高，

天上的邸宅，

装饰着众宝。    （4.40.35）

那里有一座菩迦婆底山[235]，

是群蛇居住的地方；

周围防卫得都很严密，

难以进入，道路宽广；

可怕的大蛇把它保卫，

牙齿尖利，毒气飞扬。    （4.40.36）

那里住着婆苏吉[236]，

那个非常可怕的龙王；

这一座薄迦婆底城，

你们也要进去搜访。    （4.40.37）

你们走过了这个地方，

有一座叫哩舍婆的山；

它站在那里像是公牛，

众宝装成，光辉灿烂。    （4.40.38）

这座山出产旃檀香：

牛头[237]、钵特牟伽[238]，

还有诃哩湿耶摩[239]，

天上所有，火一般闪烁。    （4.40.39）

看到这一些旃檀香，

什么时候也不要去摸；

保卫这旃檀树林的

是可怕的乾闼婆罗醯陀。    （4.40.40）

那里有五个乾闼婆头子，

都是太阳般地光辉闪烁：

舍卢沙[240]、伽罗摩尼[241]和比丘[242]，

还有苏婆罗[243]和跋婆罗[244]。    （4.40.41）

在大地的尽头住着那些

难以挫败、征服天堂的人；

这里是可怕的祖先世界，

过了这里你们就无法走进，

那里是阎摩天的都城，

为可怕的黑暗所遮隐。    （4.40.42）

你们的行程到此为止，

英雄的猴子头领们！

越过了这一个地方，

你们就无法进去搜寻。    （4.40.43）

看到了所有的这一切以后，

还有其他的什么东西，

你们了解了悉多的行踪，

然后你们就回转到这里。    （4.40.44）

谁要是在一个月以内，

回来说：‘我看到了悉多’，

他就会享受到幸福，

同我一样阔绰快乐。    （4.40.45）

对我来说没有比他更亲的，

他甚至亲过我的性命；

即使他犯了许多错误，

他将在我的亲属之中。    （4.40.46）

你们的力量勇气，

简直没有法衡量；

你们出身名门大族，

行为卓越，道德高尚。

你们一定要努力

把那位公主去找；

世人的最高责任，

你们一定要尽到。”    （4.40.47）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第四十章终

第四十一章

须羯哩婆把那些猴子

都派到了南方去；

他们都具备智慧勇气，

行动迅捷同风相比。    （4.41.1）

这个有大威德的猴王，

召来了猴子头领须私那[245]；

陀罗之父、自己的岳父，

他的威力十分可怕。    （4.41.2）

猴王双手合十走近了他，

对他磕头致敬把话说：

“罗摩要干一些事情，

你要帮助那个罗摩。    （4.41.3）

勇悍的猴子十万个，

你就把他们带上，

亲爱的！你要走向

婆楼那的西方[246]。    （4.41.4）

须叻他人[247]、缚喝人[248]，

还有勇敢的阿毗罗人[249]，

那些宽敞的大城，

辽阔美丽的省份；    （4.41.5）

那长满蓬那伽[250]树的山谷，

还长满婆拘罗和优陀罗伽；

猴子头领！那吉陀伽树丛

你们都要去认真搜查。    （4.41.6）

那些清清的河流，

流向西方，河水清澈；

那些苦行者的兰若，

那些大森林和山岳。    （4.41.7）

接着就渡过西海，

你们将在那里看清，

水里挤满了鱼和鳄鱼，

猴子们呀！海水一动不动。    （4.41.8）

接着在吉陀伽林中，

在多摩罗树林中，

在椰子树的林中，

猴子们将休憩从容。    （4.41.9）

你们在那里要去搜索悉多，

还有要搜索罗波那的老窝；

你们再走向摩哩支波陀那[251]，

还有那美丽的阇底补罗[252]。    （4.41.10）

走向阿槃提和鸯伽卢波[253]，

走向阿罗刹陀[254]森林，

走向那辽阔的国土，

走向那很大的城镇。    （4.41.11）

在印度河入海处，

那里有一座大山，

名字叫醯摩吉哩[255]，

山峰一百，大树参天。    （4.41.12）

在这座山美丽的高原上，

住着一种名叫僧诃[256]的鸟；

它们把大鱼、小鱼和象，

统统都带回自己的鸟巢。    （4.41.13）

来到僧诃的巢穴里，

来到了山峰上的大象，

吃饱了，发起脾气来，

吼叫得像雨云一样；

在满是积水的高原上，

它们到处任意游荡。    （4.41.14）

此山峰顶高接天，

真金装成树斑斓；

随意变形众猴子，

迅速搜寻莫偷懒。    （4.41.15）

猴子们呀！在大海里，

你们到了就会看到

波哩耶特罗[257]金子山峰，

很难看，一百由旬高。    （4.41.16）

那里住着二十四亿

勇悍的乾闼婆；

他们能随意变形，

可怕得像是烈火。    （4.41.17）

你们这些勇猛的猴子，

不要向他们身边走；

不要把他们去挑逗，

果子不给不要去索求。    （4.41.18）

他们都是一些英雄，

难以接近，果敢勇猛；

他们在那里保卫果实，

他们的勇力让人惶恐。    （4.41.19）

你们就在那里努力

把悉多的踪迹去寻求吧！

只要你们把猴性发挥出，

你们就什么也不用害怕。    （4.41.20）

跨过了大海的四分之一，

有一座大山叫斫迦罗婆[258]；

天上的工巧大神在那里

把一个千辐大轮来制作。    （4.41.21）

在那里杀死了檀那婆、

般遮阇那[259]和诃耶羯哩婆[260]，

最高的神灵毗湿奴，

夺得了那个大轮和法螺。    （4.41.22）

在五色斑斓的山峰顶上，

在那宽敞的山谷中，

你们要从这里到那里，

寻找罗波那和悉多的踪影。    （4.41.23）

广袤六十四由旬，

有一座婆罗诃山[261]；

就在无底的海中，

真金顶峰光辉灿烂。    （4.41.24）

那里有一座银城，

名叫钵罗鸠底婆[262]，

城里住着一个檀那婆，

一个坏蛋叫那罗伽。    （4.41.25）

在五色斑斓的山峰顶上，

在那宽敞的山谷上，

你们要从这里到那里，

寻找罗波那和悉多的踪影[263]。    （4.41.26）

越过这一座山王，

有一座山真金装成，

山谷里也满是金子，

山涧小溪流经其中。    （4.41.27）

那些大象和野猪，

那些狮子和老虎，

对着这山不断吼叫，

在吼声中狂乱趵突。    （4.41.28）

在这里，光辉伟大的神，

那惩罚波伽[264]的因陀罗，

被众神灌顶成了神王；

这座山名字叫弥迦婆[265]。    （4.41.29）

越过了这一个山王，

保卫这山的是因陀罗，

你们就将会走到了

黄金大山一共六万座。    （4.41.30）

这些山的颜色像初升朝阳，

到处闪耀着炫目的光芒，

点缀着白银装成的大树，

上面有美丽的繁花开放。    （4.41.31）

在这座大山的中间，

高踞着山王须弥山；

古时候太阳高了兴，

施恩惠让它来挑选。    （4.41.32）

它对这个山王开言说：

‘一切倚靠着你的东西，

由于我施加了恩惠，

在白天黑夜都变成金的。    （4.41.33）

神仙、乾闼婆和檀那婆，

只要住在你这座山上，

他们就都一定会变得

闪耀着动人的金光。’    （4.41.34）

最高的神仙和婆苏[266]们，

噜捺罗[267]和那一群风神，

他们来到这须弥山上，

在黄昏降临的时分。    （4.41.35）

他们走近了太阳，

对太阳礼拜致敬，

当太阳落下阿窣陀山[268]，

众生看不到它的踪影。    （4.41.36）

相距一万个由旬，

只用半牟胡陀[269]的时间，

太阳就能迅速地

来到了这一座山。    （4.41.37）

山顶上有座宽广的天宫，

像太阳那样辉煌闪耀；

这里挤满了神宫仙阙，

是天上工巧大神所建造。    （4.41.38）

这里装点着许多树木，

各种鸟的鸣声响彻；

这里是高贵婆楼那的宫邸，

他的手里拿着绳索[270]。    （4.41.39）

在须弥山和阿窣陀山中间，

有一棵十个顶的大多罗树，

它是纯银装成，光辉闪耀，

树坛五彩缤纷色调丰富。    （4.41.40）

在所有的这些堡垒中，

在湖泊里，在小河中，

你们都要从这里到那里，

搜寻罗波那和悉多踪影。    （4.41.41）

那里住着一个虔诚的圣人，

名字叫作弥卢萨婆哩尼[271]，

他实行苦行净化了自己，

他真能够同大梵天比一比。    （4.41.42）

弥卢萨婆哩尼像太阳一样，

你们要以头触地向他敬礼，

然后再把这大仙问上一问，

问一问有关悉多的消息。    （4.41.43）

在暗夜已尽的时候，

太阳升起在人间；

它把一切东西照亮，

然后落下阿窣陀山。    （4.41.44）

群猴中的各位头领呀！

你们就只能走到这里，

以外的地方没有太阳和边界，

什么样子我也不能知悉。    （4.41.45）

你们出去寻找悉多，

寻找罗波那的住宅；

你们走到阿窣陀山，

一月之内就回转来。    （4.41.46）

你们不能超过一个月，

超过了我就砍你们的头；

我那一位英勇的岳父，

将要同你们一同出走。    （4.41.47）

那粗胳膊的长者，

我的岳父非常勇猛；

你们都要听他的话，

都要执行他的命令。    （4.41.48）

你们也都雄壮勇敢，

对一切行动能自己决断，

你们要把这决断增强，

到那西方去看上一看。    （4.41.49）

你们都是威力无边，

只要能看到王子的老婆，

我们就算是报了恩，

报答了他做的工作。    （4.41.50）

超出了这范围的工作，

只要是对他有好处，

你们要考虑地点和时间，

也都应该努力去做。”    （4.41.51）

以须私那为首的

那一群猴子，

仔仔细细地听了

须羯哩婆的指示。

所有的猴子们

都礼拜那个猴王；

然后一起走向

婆楼那保卫的西方。    （4.41.52）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第四十一章终

第四十二章

须羯哩婆派出了

自己的岳父走向西方；

一个猴子叫舍多波厘[272]，

猴王又对他把话讲。    （4.42.1）

这猴王深通韬略，

对群猴尊敬的猴子说，

这些话对自己有益，

这些话也有益于罗摩：    （4.42.2）

“你带上一百乘一千个

同你一样的猴子，

和自己的大臣一同出发，

那一些阎王爷的儿子。    （4.42.3）

你们到那强悍的北方，

喜马拉雅山像花环一样，

你们在那里要到处寻找，

罗摩那无可指责的婆娘。    （4.42.4）

完成了这一件工作，

会使得罗摩高兴；

我们的愿望已经达到，

我们就算把债务还清。    （4.42.5）

高贵尊严的罗摩，

对我们贡献了力量；

如果我们能报恩，

我们的生命就有补偿。    （4.42.6）

你们要带着这个认识，

你们总是希望我们幸福，

只要能够找得到悉多，

你们就要努力去做。    （4.42.7）

这一个人中的翘楚，

为芸芸众生所尊敬；

罗摩这摧毁敌堡的人，

对我们总是表示同情。    （4.42.8）

这一些森林中的堡垒，

这一些河和各种的山，

你们都要彻底去搜索，

你们都要聪明又勇敢。    （4.42.9）

要访问弥戾车[273]和补林陀[274]，

还要访问首罗斯那[275]、

钵罗斯陀罗[276]、婆罗多、

俱卢，连同摩特罗迦[277]。    （4.42.10）

要访问甘谟惹[278]和耶婆耶[279]，

要访问释竭[280]和阿罗吒迦[281]，

还有缚喝和哩舍伽，

加上补卢人[282]和尝竭那[283]。    （4.42.11）

要一再去访问支那人[284]、

极东支那和尼诃罗[285]；

你们搜索了陀罗多[286]，

再把那雪山去搜索。    （4.42.12）

在卢特罗树[287]和荷花丛里，

在松树[288]的树林子里，

你们要到处去搜索

罗波那和悉多的踪迹。    （4.42.13）

以后你们就到苏摩净修林[289]，

那里住着神仙和乾闼婆，

你们将会走到一座山上，

山峰高峻，名叫迦罗[290]。    （4.42.14）

在它那高耸的山峰上，

在它那山尖和洞穴里，

你们要搜寻罗摩妻子、

那光辉的悉多的踪迹。    （4.42.15）

越过了这一座山王，

这里蕴藏着黄金矿石，

你们将走到一座山前，

善见就是它的名字。    （4.42.16）

在它的那些大森林中，

在那些山谷和洞穴里，

你们要在所有的地方，

搜寻罗波那和悉多的踪迹。    （4.42.17）

越过了这一座大山，

有一片长一百由旬的空阔地，

这里没有山，没有河和树，

所有的生物都没有踪迹。    （4.42.18）

这地方令人毛发直竖，

迅速地越过这个地方，

你们就来到白吉罗娑山，

你们都会快乐欢畅。    （4.42.19）

山的样子像白云，

山上点缀着黄金，

这是财神俱毗罗的宫阙，

建造者是天上工巧大神。    （4.42.20）

那里有空阔的池塘，

里面长满红蓝荷花，

挤满了母鹅和迦兰陀鸟，

成群天女也以此为家。    （4.42.21）

财神爷就住在这里，

为一切生物所敬礼；

这夜叉王[291]赐予财富，

他同俱醯伽[292]一同游戏。    （4.42.22）

在他那些旃檀林中，

在山上，在洞穴里，

你们要在所有的地方，

搜寻罗波那和悉多的踪迹。    （4.42.23）

你们走到羯兰竭山[293]，

它的峡谷难以攀援；

你们都要小心前进，

要记住前进很艰险。    （4.42.24）

这里住着高贵尊严的、

可以同太阳比光辉的大仙；

连天神们也向他们致敬，

他们完全像天神一般。    （4.42.25）

羯兰竭其他的洞穴，

它那些山顶和山脊，

它那些山谷和山峰，

你们要到处去寻觅。    （4.42.26）

到处看过了羯兰竭山峰，

你们就走到末那萨[294]山上，

是没有树木的如意山[295]，

是飞鸟栖息的地方。    （4.42.27）

所有生物都来不到这里，

神仙、檀那婆和罗刹也不行；

这一座山你们要仔细搜索，

连同它的山脊、高地和山洞。    （4.42.28）

越过了这一座羯兰竭山，

有一座山名叫梅那迦[296]；

这里是檀那婆摩耶[297]的宫阙，

是他自己建造起来的家。    （4.42.29）

梅那迦山也要搜索，

连同山脊、高地和洞穴；

这里住着一些妇女，

她们的脸同马脸差不多。    （4.42.30）

越过了这一个地方，

有一个悉陀的净修的场所，

悉陀苦行者们住在这里，

还有吠伽那娑[298]和婆罗吉厘耶[299]。    （4.42.31）

这一些行苦行的修行人，

荡涤污秽，受到尊敬；

你们都要恭恭敬敬地

向他们询问悉多的踪影。    （4.42.32）

那里有一个苦行的池塘，

纯金的花开在池塘中央；

纯洁的母鹅在里面游荡，

像那初升的朝阳一样。    （4.42.33）

财神爷俱毗罗的大象，

名字叫作娑婆报摩[300]，

它经常在这里游来荡去，

同它那些同伴的象一伙。    （4.42.34）

越过了这一个池塘，

有一个无始无终的太空，

月亮和太阳都隐没不见，

也没有成串成串的星星。    （4.42.35）

那一个地方好像是

被太阳的光芒照亮；

住在那里的苦行者，

自己身上有太阳般的光芒。    （4.42.36）

越过了这一个地方，

有一条河名叫舍楼达[301]；

竹子生在河的两岸上，

名字叫作吉揭伽[302]。    （4.42.37）

这些竹子把悉陀送过河，

也把他们再接了回来。

再过去就是北俱卢洲[303]，

是行为端正的人的住宅。    （4.42.38）

再过去是一些荷塘，

真金荷花长满塘里；

还有成千条的河流，

里面的荷叶是绿色琉璃。    （4.42.39）

红荷花和金荷花，

点缀着许多池塘；

那些金子的荷花，

像是初升的朝阳。    （4.42.40）

这地方到处遮满了

五彩缤纷的蓝荷花丛；

叶子是极珍贵的摩尼，

花丝都是真金长成。    （4.42.41）

那里有许多条小河，

小河的岸边高高，

上面有滚圆的珍珠、

黄金和极珍贵的摩尼宝。    （4.42.42）

长满了绝妙的大树，

五彩缤纷，众宝装成；

有一些树全是黄金，

可以同火焰比比光明。    （4.42.43）

这些树永恒地开花结果，

各种的小鸟在树上面落，

能够满足人们的一切愿望，

天上的香味、汁水和触摸。    （4.42.44）

有一些绝妙的宝树，

绽出各式各样的衣服；

还绽出珍宝和吠琉璃，

绽出各种的首饰无数。    （4.42.45）

另一些绝妙的宝树，

结果结出许多饰品；

这饰品适合一切季节，

适合男人和女人。    （4.42.46）

有一些绝妙的宝树，

长出了许多睡觉用的床铺，

上面铺着各式的毯子，

非常宝贵，真金装塑。    （4.42.47）

另外一些树绽出了

动人心魄的花环；

还有各种非常珍贵的

吃的喝的一应俱全。    （4.42.48）

还有许多年轻貌美的、

姿态婉丽的女娇娥；

乾闼婆们和紧那罗们、

悉陀、龙和尾儞也陀罗[304]；

他们的光辉比得上太阳，

他们在这里同她们戏乐。    （4.42.49）

所有这些魔神功成业就，

所有这些魔神一心取乐，

所有这些魔神致力于爱和利，

他们都携带着自己的老婆。    （4.42.50）

歌声和乐声不断，

里面还搀杂着笑声；

这声音永远可以听到，

它迷惑着芸芸众生。    （4.42.51）

那里没有任何忧愁的人，

没有任何人不让人喜爱；

在那里那可爱的品质，

日日夜夜都在增长不衰。    （4.42.52）

越过了那一个地方

就是北方的大海洋，

名叫苏摩山[305]，真金装成，

就坐落在大海的中央。    （4.42.53）

那些到因陀罗世界的神，

那些到大梵天世界的神，

所有这些神仙都能看到

这一座高达天宫的山尊。    （4.42.54）

虽然这地方没有太阳，

山的光芒却把一切照亮；

这地方被清晰地看得见，

好像是太阳光照的一样。    （4.42.55）

宇宙的灵魂、薄迦梵、

商部[306]有十一个化身，

神王大梵天住在这里，

围拥着他有梵仙成群。    （4.42.56）

你们无论如何也不要

走到俱卢的北边去；

其他任何的生物，

都不能走到那里。    （4.42.57）

那一座叫苏摩的高山，

连神仙们也难以登上；

你们看到那座山以后，

就赶快回转家乡。    （4.42.58）

猴子的头领们呀！

猴子的旅程只能远到这样；

以外的地方我们不知道，

那里没有太阳没有边疆。    （4.42.59）

所有我告诉你们的，

你们都要去搜寻到；

我没有告诉你们的，

你们也要决心去找。    （4.42.60）

你们这样做，

罗摩就快乐；

我的快乐呢，

要超过罗摩。

你们如果能

看到那悉多；

你们有作为，

媲美风与火。    （4.42.61）

你们完成了任务，

我就会酬答你们，

用一切心爱的东西，

连同你们的亲人。

你们将会活在大地上，

所有的敌人全都消灭；

同你们亲人住在一起，

猴子们！生活有着落。”    （4.42.62）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第四十二章终

第四十三章

在完成任务方面，

妙项特别依靠哈奴曼；

他判断得非常正确，

便对猴子头领开了言：    （4.43.1）

“在地球上，在天空里，

在天上和阴间，在水里，

猴子头领！我没有看到

有谁走路能比得上你。    （4.43.2）

所有的世界你都熟悉：

属于阿修罗和乾闼婆，

属于龙蛇、人和神仙，

连同大海还有大山阿。    （4.43.3）

大猴子呀！你的步伐，

你的速度、威力和轻巧，

除了你的父亲，那个风神，

英雄呀！谁也比不了。    （4.43.4）

没有什么人在大地上，

能在威猛方面比得上你；

你要把事情都安排妥当，

好把那悉多去寻觅。    （4.43.5）

你有力量，哈奴曼！

你有智慧和勇敢，

精通韬略者！你有韬略，

你了解地点和时间。”    （4.43.6）

罗摩以后知道了，

任务已经交给哈奴曼；

他了解了哈奴曼以后，

他的心里思绪万千：    （4.43.7）

“无论如何这个猴王

已经决定信任哈奴曼，

哈奴曼确实很靠得住，

在完成这个任务方面。    （4.43.8）

他了解这个任务，

他已经出发去完成；

他为主子所信任，

他很快就会成功。”    （4.43.9）

这个有大光辉的人，

看到这努力的猴子，

好像他已达到目的，

心里兴奋快乐不置。    （4.43.10）

折磨敌人者愉快地

交给他一个戒指，

为了取信于悉多，

上面镌着他的名字：    （4.43.11）

“猴子头领！通过这个信物，

遮那竭的妇人将会领悟：

这东西确实来自我的身边，

她将丝毫不会感到奇突。    （4.43.12）

英雄呀！你的努力，

你那坚定沉着的勇气，

还有须羯哩婆的命令，

都好像告诉我会成功如意。”    （4.43.13）

猴子头领接了过来，

双手合十，顶在头上；

跪下向他的双脚致敬，

就出发走向那远方。    （4.43.14）

风神的这个儿子，

这猴子是个英雄，

猴子的大军，

由他来率领。

好像一轮明月，

处在群星之中，

周围明朗清澈，

空中毫无云影。    （4.43.15）

“非常有力的猴子！

我把你的大军倚靠。

狮子般勇猛的猴子！

你的勇气真正不小。

风神的儿子呀！

怎样能找到悉多，

哈奴曼呀！

你就怎样做。”    （4.43.16）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第四十三章终

第四十四章

这一群猴子的头领，

听完了主子的命令，

好像蝗虫遮天盖地，

他们出发登上旅程。    （4.44.1）

罗摩住在钵罗舍婆诺山，

同罗什曼那在一起；

他在等候着那一个月，

他能够同悉多相遇。    （4.44.2）

英雄的猴子舍多波厘，

立刻启程往北方；

那地方美丽可爱，

四周围着众山之王。    （4.44.3）

毗那陀[307]这猴子头领，

面向东方他启了程。    （4.44.4）

风神的儿子哈奴曼，

同达罗和鸯伽陀一起，

这猴子头领走向南方，

仙人阿竭多的住地。    （4.44.5）

猴子头领须私那，

向可怕的西方走去；

这个猛虎般的猴子，

走到婆楼那保卫的地区。    （4.44.6）

就这样，那个群猴之王，

派出了猴子到四面八方；

他派出了猴军的头领，

心里感到十分欢畅。    （4.44.7）

所有的猴子头领们，

被那个猴王所派遣，

他们都迅速地启程，

各自奔向自己的地点。    （4.44.8）

这一些猴子头领们，

用各种声音嚎叫；

这一些优秀的猴子，

跳呀蹦呀还要跑：

“我们将夺回悉多，

我们把罗波那杀掉。    （4.44.9）

我同罗波那搏斗，

一个人就把他杀掉；

我一下子兴奋起来，

就能把悉多找到。    （4.44.10）

你们等着瞧吧，

我自个儿一努力，

就能够夺回悉多，

即使她在地狱里。    （4.44.11）

我将要拔掉大树，

我将要扫掉大山，

我将要打碎大地，

我将要把大海搅翻。    （4.44.12）

我一跳就是一由旬，

怀疑一点也用不着；

我能够跳上一百由旬，

我能跳一百再加十个。    （4.44.13）

在地面上，在大海里，

在大山上，在森林里，

什么地方我都能走到，

甚至在那阴间地狱。”    （4.44.14）

这些猴子就是这样

在吹嘘自己的力量；

他们在猴王的面前，

互相大吵又大讲。    （4.44.15）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第四十四章终

第四十五章

那些猴子头领走了以后，

罗摩对须羯哩婆开口把话讲：

“大地上所有的这一些区域，

你为什么都能够了若指掌？”    （4.45.1）

须羯哩婆彬彬有礼，

把罗摩的话来回答：

“我要仔细对你讲来，

人中英豪！仔细听吧！    （4.45.2）

想当年在摩罗耶山[308]中，

有个叫东杜毗的檀那婆，

他的样子像一头公牛，

波林想要把他消灭。    （4.45.3）

这一头公牛于是就

钻进了摩罗耶山洞；

波林想要杀死他，

也就钻进了洞中。    （4.45.4）

我被留在外面，

耐心守在洞口边，

波林再也不出来

一过就是一整年。    （4.45.5）

紧接着这一个洞穴，

流满了喷涌的鲜血；

我看到了大吃一惊，

我为哥哥忧愁欲绝。    （4.45.6）

我于是就想到了，

哥哥已经被杀身亡；

我拿一块山大的石头，

把那洞穴的门口堵上：

‘那公牛可能走不出来，

他将在洞中把命丧。’    （4.45.7）

我于是回到积私紧陀，

对他的生存不再希冀；

我获得了这个大王国，

同陀罗和噜摩在一起；

还有我的那些大臣，

日子过得无忧无虑。    （4.45.8）

杀死公牛檀那婆，

波林忽然又回转；

我把王国交还他，

心里真是吓破胆。    （4.45.9）

那个坏蛋想要杀我，

他已经精神错乱；

我带着大臣们逃走，

他一怒就在后面追赶。    （4.45.10）

我就这样被波林赶走，

带着自己那一些随从；

我看到了各种的河流，

看到各种山林和大城。    （4.45.11）

就像是一个镜面，

我看到这一个大地；

又像是一个大火轮，

像是公牛的蹄迹。    （4.45.12）

我先走到了东方，

我又到南方求托庇；

我又走到了西方，

直吓得不敢停息；

我终于到了北方，

哈奴曼给我出主意：    （4.45.13）

‘国王！我现在回想起来，

那一个群猴之王波林，

曾经被摩登迦[309]所诅咒

就在那边那个净修林。    （4.45.14）

如果波林走到那里去，

他的脑袋将碎成一百块；

我们可以幸福地住在那里，

我们不会有任何的惊骇。’    （4.45.15）

太子呀！我们就到了

那一座哩舍牟迦山[310]；

波林害怕摩登迦，

他不敢往那里钻。    （4.45.16）

国王呀！就是这样，

这整个大地上的区域，

我都清清楚楚地看过，

我来到那个洞穴那里。”    （4.45.17）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第四十五章终

第四十六章

为了能够看到悉多，

猴子头领迅速走向四方；

这是根据猴王下的命令，

像上面叙述过的那样。    （4.46.1）

那些湖泊和河流，

丛莽、天空和城镇，

还有河上堡垒和山岳，

他们到处都一一搜寻。    （4.46.2）

须羯哩婆提到的地方，

所有的猴子头领们，

连同山岳、森林和丛莽，

他们都一一去搜寻。    （4.46.3）

在白天，他们到处寻觅，

希望能够同悉多相遇！

到了黑夜来临的时候，

猴子们都聚在一起。    （4.46.4）

猴子们走到那些地方，

走近了四时结果的树旁；

他们就在那里过夜，

每天每天都是这样。    （4.46.5）

一个月还剩下一天，

他们回到钵罗舍婆诺；

同那一位猴王聚首，

猴子头领都失望不乐。    （4.46.6）

毗那陀同大臣们一起，

像上面说的搜寻东方；

他没有看到悉多，

就回转到家乡。    （4.46.7）

大猴子舍多波厘，

把整个北方搜寻；

这英雄也回转来，

率领着他的大军。    （4.46.8）

须私那同一些猴子，

把西方搜寻了个遍；

到了满一个月的时候，

他回到须羯哩婆身边。    （4.46.9）

他们来到钵罗舍婆诺山脊；

对着猴王致过敬礼；

他们对须羯哩婆把话说，

须羯哩婆正同罗摩在一起：    （4.46.10）

“我们都已经搜寻遍了

所有山岳、森林和城镇，

还有那些河流和大海，

以及所有的乡村。    （4.46.11）

你告诉我们的那些洞穴，

我们也都搜寻了个遍；

那些大丛莽也都搜过，

各种蔓藤在那里长满。    （4.46.12）

在那些艰险的地方，

无法进入，崎岖坎坷；

那些身躯巨大的生物，

也都被杀死，被搜过；

那些无法进入的丛莽，

都是一再搜寻探索。    （4.46.13）

他出身名门，

他高贵尊严；

这猴子头领，

想把悉多去看。

悉多去的地方，

他也往那里赶；

这就是那一个

风神之子哈奴曼。”    （4.46.14）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第四十六章终

第四十七章

那一个猴子哈奴曼，

同达罗、鸯伽陀一起，

须羯哩婆指出了方向，

他们就走到了那里。    （4.47.1）

他同所有杰出的猴子，

一同走的道路很长；

他们搜寻了宾阇耶山，

山上的洞穴和丛莽。    （4.47.2）

搜寻山峰、河流和堡垒，

搜寻那些池塘和大树，

还有各种各样的树丛，

加上大山长满繁茂树木。    （4.47.3）

所有这一些猴子们，

把这个地方搜寻遍；

遮那竭的女儿悉多，

却无论如何也不见。    （4.47.4）

他们吃的是根茎，

还有各种的果实；

他们搜寻着，随地而住，

这些勇猛的猴子。

这地方难以搜寻，

宽大，有洞穴深池。    （4.47.5）

所有这些猴子头领，

都离开了这个地方；

又来到一个艰险处，

心里不怕也不慌张。    （4.47.6）

这里的树没有果实，

不开花，没有叶子；

这里的河流没有水，

根茎也是十分难植。    （4.47.7）

这里没有水牛，

这里没有鹿和象，

没有老虎没有鸟，

没有动物在林中游荡。    （4.47.8）

在这里的荷塘里面，

开着荷花叶子很美，

看上去好看，香气芬芳，

却没有一只蜜蜂在那里飞。    （4.47.9）

有个苦行者名叫甘琉[311]，

有大光辉，说话真实；

这个大仙人脾气暴躁，

遵守清规戒律他坚持。    （4.47.10）

他有一个儿子，

年纪一十二岁，

死在这林子里，

大牟尼忿怒伤悲。    （4.47.11）

于是整个的森林，

就受到他的诅咒，

他让森林艰险难进，

他赶走了所有鸟兽。    （4.47.12）

这里这一片森林地带，

那一些大山和洞穴，

那一些河流的源头，

他们都认真去搜寻。    （4.47.13）

那一些高贵的猴子，

都想让须羯哩婆喜欢；

他们没看到遮那竭公主，

抢她的罗波那也没看见。    （4.47.14）

他们走进了这可怕的地方，

蔓藤和丛莽把它填满；

他们看到了一个阿修罗，

残暴凶猛，不怕神仙。    （4.47.15）

那些猴子看到了他，

站在那里像另一座大山；

看到这山一般的阿修罗，

所有的猴子都围着他站。    （4.47.16）

大力恶魔对猴子们说：

“你们注定要一命归阴！”

他举起那攥紧的拳头，

怒气冲冲地冲向他们。    （4.47.17）

看到他突然扑了过来，

波林的儿子鸯伽陀，

就用手掌向他猛击：

“他是罗波那！”心里琢磨。    （4.47.18）

他被波林的儿子打中，

嘴里喷涌出来了鲜血；

这个阿修罗倒在地上，

像一座倒翻了的山岳。    （4.47.19）

猴子们看到他死去，

都感到胜利已经在握；

他们又都像往常一样，

把所有的山、林搜索。    （4.47.20）

在那里搜索以后，

他们又搜索树丛；

他们来到了另一个

可怕的大山深谷中。    （4.47.21）

他们搜索得疲倦不堪，

他们又都聚在一起；

在一棵大树的下面，

心情沮丧，坐在那里。    （4.47.22）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第四十七章终

第四十八章

于是这有大智慧的猴子，

猴王的太子鸯伽陀，

他疲倦已极，喘了口气，

慢慢地对众猴把话来说：    （4.48.1）

“森林、大山和河流，

那些难以进入的丛莽，

那些深洞和山中洞穴，

我们都已搜索净光。    （4.48.2）

在任何地方我们同你们

都没有能够看到悉多；

也没有看到那个罗刹，

是他把天仙般的悉多抢夺。    （4.48.3）

我们已经费了很多的时间，

须羯哩婆的严令已经到期；

因此，各位还要全神贯注，

到四面八方去仔细寻觅。    （4.48.4）

要丢掉疲倦和忧愁，

要丢掉那袭来的睡意；

为了让我们看到悉多，

要到处去搜索寻觅。    （4.48.5）

要有自信，有技巧，

精神上决不要示弱；

人们说这是成功之母，

因此我就对你们说。    （4.48.6）

猴子们！你们今天还要

把这片难进的森林搜寻；

你们要抛弃掉忧愁疲倦，

搜寻整个这一片大森林。    （4.48.7）

谁要是坚定不移地去干，

他就一定能看到成功的果实；

你们不要再悲观失望了，

我们不能容许半刻的疑迟。    （4.48.8）

我们的国王须羯哩婆，

猴子呀！性子暴，喜惩罚！

那位高贵尊严的罗摩，

我们也都要惧怕。    （4.48.9）

我这样说是为你们好，

你们如果愿意就去做；

猴子呀！我说的话

对于我们都很适合。”    （4.48.10）

听完了鸯伽陀的话，

那个猴子乾闼摩陀诺，

就开口把话来说，

语言不清，又倦又渴：    （4.48.11）

“鸯伽陀对你们

说了同样的话；

这些话悦耳又有益，

就照他的话去做吧！    （4.48.12）

我们再一次去搜索

山岳、洞穴和山沟，

去搜索空寂的森林，

还要搜索山中河流。    （4.48.13）

一切都要遵照着

高贵须羯哩婆的指示；

我们要到处去搜索

山上的堡垒和林子。”    （4.48.14）

这些勇猛力大的猴子，

他们又都站了起来；

他们搜寻南边的地方，

宾阇耶山的森林地带。    （4.48.15）

猴子们登上了

那光辉的银山，

山峰多，山洞多，

像秋天的云彩一般。    （4.48.16）

那里有美丽的卢特罗树林，

还有七叶树的森林；

猴子们都想见到悉多，

他们努力到处去搜寻。    （4.48.17）

爬上了山顶以后，

勇猛的猴子疲倦；

罗摩心爱的妻子，

他们却是看不见。    （4.48.18）

这群猴子看到了

那充满了洞穴的山，

他们就从上面下来，

眼睛向四下里观看。    （4.48.19）

他们都走上了平地，

心情沮丧，体倦神疲；

他们在那里站了一会儿，

就靠近树身子休息。    （4.48.20）

他们休息了一会儿，

稍稍解除了疲倦，

他们又继续努力，

把整个的南方搜探。    （4.48.21）

以哈奴曼为首的

这一群猴子又出发；

他们又从头开始，

把宾阇耶山来搜查。    （4.48.22）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第四十八章终

第四十九章

那一个猴子哈奴曼，

同达罗和鸯伽陀一同走；

他们在宾阇耶山里，

把那些山洞和丛莽去搜。    （4.49.1）

在山上这一些洞穴里，

狮子和老虎到处钻。

在这山王的崎岖的路上，

在那些山中的涧旁溪边；    （4.49.2）

他们就住在这里，

时间渐渐地逝去。    （4.49.3）

这地方满是洞穴和丛莽，

非常辽阔，难以搜索；

风神的儿子在这里

把整个的大山都搜寻过。    （4.49.4）

他们互相丢失了，

彼此脱离找不着：

迦阇、迦婆刹和迦婆耶、

舍罗婆和乾闼摩陀诺，    （4.49.5）

曼陀和陀毗毗陀，

哈奴曼和阎婆梵，

还有王太子鸯伽陀，

以及森林里的达罗。    （4.49.6）

他们搜索了南边的地方，

搜索的地方山岭繁复；

他们饥渴想把水喝，

他们疲倦得一塌糊涂；

他们看到了一个大洞，

里面长满了蔓藤和树木。    （4.49.7）

从那里面走出来，

纯金鸿雁和母鹅；

浑身湿湿的鸳鸯，

身上沾满花粉多。    （4.49.8）

他们于是来到那个洞穴，

这洞穴芬芳扑鼻难入内；

这一些猴子的头领们，

心里都失望而且困惑。    （4.49.9）

这一些杰出的猴子们，

现在来到了这洞穴门口，

他们心里惶惶不知所措，

他们本来是力量大无虑无忧。    （4.49.10）

风神的儿子哈奴曼，

个子长得山峰一般；

他熟悉大大小小的森林，

他对所有的猴子开了言：    （4.49.11）

“搜索了山岭重叠的地方，

把这南边的地方也搜索过，

我们都已经是疲惫不堪，

可就是看不到那个悉多。    （4.49.12）

黄金母鹅和鸿雁，

走出了这个洞口；

还有湿漉漉的鸳鸯，

也从里面往下走。    （4.49.13）

这是一个满了水的洞穴，

或是一个满了水的池塘；

站立着许多棵可爱的树，

在这一个洞穴的门旁。”    （4.49.14）

猴子们等他说完了话

都钻进了黑暗的洞穴；

他们身上毛发直竖，

他们都看不到日月。    （4.49.15）

在这艰险的洞穴里，

长满了各种各样的树；

他们走进去了一由旬，

他们都互相抱住。    （4.49.16）

他们都失去了知觉，

他们迷惑想把水喝；

他们不知疲倦地

在洞穴里呆了片刻。    （4.49.17）

他们瘦了，面容憔悴，

杰出的猴子疲惫难当；

这些英雄们看到一种景象，

他们都失掉活着的希望。    （4.49.18）

他们来到一个可爱的地方，

一片森林，黑暗消逝光；

他们看到了黄金的树木，

像火焰一样灿烂辉煌。    （4.49.19）

娑罗、多罗、蓬那伽、

竭拘婆、梵竺罗、陀婆、

瞻波伽，还有龙华树[312]，

以及王树[313]，都把花开着。    （4.49.20）

样子都像那太阳一般，

树坛都是吠琉璃镶嵌，

池塘颜色像蓝琉璃，

各种的鸟在里面挤满。    （4.49.21）

长满了黄金的大树，

样子就像朝日生辉，

黄金长成的大鱼，

还有巨大的乌龟。    （4.49.22）

他们看到那些荷塘，

里面汇满了清水；

还有黄金装成的房子，

有的房子是白银所堆。    （4.49.23）

那些窗子都是纯金装成，

上面盖满了珍珠网罩；

地面也是黄金和白银，

还有琉璃和摩尼宝。    （4.49.24）

这一群猴子从四面八方，

观察这一些绝妙的住房；

那里还有开花结果的树，

像珊瑚树和摩尼宝一样。    （4.49.25）

到处是金蜜蜂，

到处都是蜜；

纯金来铸造

床铺和座椅。    （4.49.26）

他们还到处看到

那些车辆非常珍贵；

还有成堆的碗碟，

金、银和铜也成堆。    （4.49.27）

成堆的天上速香，

成堆的旃檀香，

还有洁净的食品，

根茎和果子清香。    （4.49.28）

非常珍贵的饮料，

味美汁多的甜蜜，

珍贵的天上衣服，

也都成堆地堆积；

还有成堆的毛毯，

成堆的斑斓的兽皮。    （4.49.29）

这些力量大的英雄猴子，

在这个洞穴里到处搜寻；

他们就在不远的地方，

看到了那么一个女人。    （4.49.30）

她穿着黑色的鹿皮衣，

看到她他们非常恐惧；

她身上闪耀着光辉，

这个苦行女不吃东西。    （4.49.31）

于是那个哈奴曼，

个子长得大山一般，

他合捧起双手来，

向老女人敬礼请安。

他开口询问她说：

“你是什么人！告诉我！

这些珍宝是谁的？

还有房子和洞穴？”    （4.49.32）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第四十九章终

第五十章

哈奴曼这样说完了话，

他又重新开口把话说，

她穿着黑色的鹿皮衣，

这苦行女遵守达磨：    （4.50.1）

“我们一下子进入洞穴，

这洞穴里一片黑暗；

我们都是又饥又渴，

我们又都非常疲倦。    （4.50.2）

我们进了这个洞穴，

我们非常想把水喝；

这样子的一些情景，

简直跟奇迹差不多。

我们看到这些以后，

都吓得失神又落魄。    （4.50.3）

这些黄金树是谁的？

它们闪耀着朝阳的光辉。

这些洁净的食品是谁的？

这些根茎、果实属于谁？    （4.50.4）

这一些黄金的宫阙，

这一些白银的邸宅，

这一些黄金的窗子，

上面有摩尼网覆盖。    （4.50.5）

这一些黄金的树木，

开着繁花结实累累；

它们都是香气芬芳，

它们都是属于谁？    （4.50.6）

纯金装成的荷花，

长在清澈的水里；

那一些黄金的鱼，

怎样同乌龟游戏？    （4.50.7）

这是哪一个人的

苦行产生的神力？

这一切我都不了解，

请对我们说个仔细。”    （4.50.8）

哈奴曼就是这样

对虔诚苦行女说了话；

她乐于看到众生快乐，

用话把哈奴曼来回答：    （4.50.9）

“从前有个檀那婆头子，

名叫摩耶有幻术；

他就用自己的法力，

把这一片金林幻出。    （4.50.10）

他在杰出的檀那婆中，

就成了天上工巧大神；

是他施展出了幻术，

幻成这天宫纯是黄金。    （4.50.11）

他在这片大森林里，

行苦行行了几千年；

他从大梵天得到恩惠，

他学会了技术去营建。    （4.50.12）

这有力的人营造了一切，

他是一切爱欲的主人；

有很多很多的时候，

他愉快地住于大森林。    （4.50.13）

这一个檀那婆的头子，

爱上了天女醯玛[314]；

那个堡垒的破坏者[315]，

祭起了霹雳把他杀。    （4.50.14）

这一片无上的森林，

大梵天赐给了醯玛；

她永远在这里享乐，

这一所金屋属于她。    （4.50.15）

我是弥卢萨婆哩尼之女，

我的名字叫娑严钵罗婆[316]；

猴中之王呀！我保卫着，

醯玛的邸宅这一所。    （4.50.16）

醯玛是我的昵友，

她精通跳舞和唱歌；

是她赏给我这个职务，

来保卫天上住宅这一所。    （4.50.17）

你们来到这野林荒山，

究竟是为了什么原因？

你们怎么能够知道

这一片艰险的森林？    （4.50.18）

这一些食品、

根茎和鲜果，

你们吃饱喝足，

再把详情告诉我。”    （4.50.19）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第五十章终

第五十一章

这一个虔诚的苦行女，

她全神贯注心一志专；

她又对猴子头领说话，

他们已经疲惫不堪：    （4.51.1）

“猴子们呀！如果吃过果子，

你们的疲劳已经驱除，

如果这些事我可以听，

我愿意听，请你们细述。”    （4.51.2）

听完了她的话以后，

哈奴曼这风神之子，

就开始诚诚恳恳地

如实地叙述事实：    （4.51.3）

“那一个全世界的国王，

比得上婆楼那、因陀罗；

他来到弹宅迦大林中，

十车王的那个儿子罗摩。    （4.51.4）

他带着弟弟罗什曼那，

还带着自己的妻子悉多；

罗波那从阇那私陀那

用暴力把他老婆抢夺。    （4.51.5）

有个猴子名叫须羯哩婆，

这个英雄是国王的知己；

他本是群猴的大王，

是他把我们派来这里。    （4.51.6）

我们来到阎罗保卫的南方，

是阿竭多游逛的地区；

我们同以鸯伽陀为首的

那些首要的猴子在一起。    （4.51.7）

‘随意变形的罗刹罗波那，

你们要全神贯注去搜捕；

也要搜寻那个悉多。’

我们就是这样被催促。    （4.51.8）

我们所有的猴子们，

把整个南方搜了个遍；

我们如今在树下休息，

我们又是饥饿又疲倦。    （4.51.9）

所有的猴子都面色苍白，

我们都陷入到沉思中间；

我们没入忧愁的海洋里，

我们没有法子爬上岸。    （4.51.10）

我们被迫到处游荡，

抬眼看到这个大洞；

蔓藤和树丛把它遮住，

里面完全是一片暗冥。    （4.51.11）

有些鸟从里面出来，

湿漉漉的母鹅，

翅膀上滴着水，

还有鸿雁和鹗。

‘我们钻进去吧！’

猴子们对我说。    （4.51.12）

所有这些猴子的推断，

我觉得都非常合理；

‘我们进去吧！’我们来到了，

主子的事情把我们催逼。    （4.51.13）

互相牵着手，

我们走下来；

突然进洞中，

黑暗遍充塞。    （4.51.14）

我们的事情就是这样，

来这里是为了工作；

我们来到你的跟前，

狼狈不堪又饥又饿。    （4.51.15）

你遵照待客的达磨，

给了我们根茎鲜果；

我们饿得真是要命，

你让我们又吃又喝。    （4.51.16）

我们都饿得快死了，

是你拯救了我们；

告诉我们这些猴子，

做什么事才能报恩？”    （4.51.17）

洞察一切的娑严钵罗婆，

听完了猴子们的这些话，

她对所有的猴子头领，

用这样的话来回答：    （4.51.18）

“对于所有勇猛的猴子，

我都是非常地满意；

我是遵守达磨的人，

我没有任何别的目的。”    （4.51.19）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第五十一章终

第五十二章

苦行女的这一番话，

美妙又合乎达磨；

她的举动无可非议，

哈奴曼回答她说：    （4.52.1）

“我们寻求你的庇护，

遵行达磨的圣女！

高贵尊严的须羯哩婆，

给我们规定了时期；

现在时间已经过了，

请把时间倒转回去。    （4.52.2）

从这个可怕的洞穴里，

请你把我们拯救出去。    （4.52.3）

违背了须羯哩婆的命令，

我们就都要丧失掉性命；

请你保护我们大伙吧！

须羯哩婆让我们又怕又惊。    （4.52.4）

你这遵守达磨的人啊！

我们的任务非常艰巨；

我们无法把任务完成，

如果我们就住在这里。”    （4.52.5）

哈奴曼这样说了话，

那位苦行女又开了口：

“你们只要走了进来，

我认为难以活着走。    （4.52.6）

由于修炼和苦行，

我把极大的力量获得；

我现在就用我的神力，

把所有猴子送出洞穴。    （4.52.7）

你们所有的猴子们，

都要闭上自己的眼睛；

如果不把眼睛闭上，

就无法逃出这个深洞。”    （4.52.8）

于是所有的这些猴子，

就用他们那尖瘦的手，

一下子愉快地捂住眼，

他们都想离开这里往外走。    （4.52.9）

这些高贵尊严的猴子，

都用手把脸遮住；

她把他们送出洞穴，

只在一转瞬的工夫。    （4.52.10）

这遵行达磨的苦行女，

把所有这些猴子们

从苦难中救了出来，

又说话把他们慰问：    （4.52.11）

“这就是美丽的宾阇耶山，

树木和蔓藤长满上面；

这是小山钵罗舍婆诺，

那边是大海烟波浩漫。    （4.52.12）

杰出的猴子！祝你们幸福！

我现在要转回我的邸宅中。”

娑严钵罗婆这样说完话，

就又钻进了那一个深洞。    （4.52.13）

他们都看到大片大海，

可怕的婆楼那的宫阙；

无边无际的大海咆哮，

骇人的波涛翻滚不歇。    （4.52.14）

当他们搜索这艰险的山时，

这是摩耶的幻术所造成，

时间已经过去了一个月，

这是他们的猴王所规定。    （4.52.15）

在宾阇耶山的脚下，

大树都开满了繁花；

光辉的猴子们来到这里，

他们都是忧愁交加。    （4.52.16）

他们看到了那些大树，

都被满树的繁花压弯；

上面缠着成百的蔓藤，

他们心里惶恐不安。    （4.52.17）

他们互相告知：

春天已经来到；

时限已经超过，

他们地上昏倒。    （4.52.18）

猴国的太子鸯伽陀，

这个猴子有大智慧；

他开口把话来说，

肩膀像狮子胳膊圆肥：    （4.52.19）

“奉了猴王的命令，

我们大家来到这里；

在洞里呆了一个月，

猴子们！怎么没注意？    （4.52.20）

须羯哩婆规定的时限，

已经超了一个整月；

所有我们这些猴子们，

最好是把饮食断绝。    （4.52.21）

须羯哩婆禀性严酷，

他爱摆主子的架势；

他决不会宽恕我们，

我们都犯了过失。    （4.52.22）

我们找不到悉多，

这就是犯了过失；

因此我们今天最好

在这里绝食至死。    （4.52.23）

丢掉儿子和老婆，

丢掉财产和房屋，

不至于回到那里，

让猴王把我们宰屠；

我们在这里光荣死去，

要胜过不适当的惩处。    （4.52.24）

须羯哩婆并没有

让我灌顶为太子；

我之所以能够灌顶，

坚毅的人主罗摩所指使。    （4.52.25）

那个猴王对我仇恨，

他看到我误了期限，

他一定会把我杀死，

决心把我严厉惩办。    （4.52.26）

为什么让我的亲友

看到我陷入不幸？

我就在功德海边上，

绝食以至丧生。”    （4.52.27）

听完了猴王太子

说的这一番话；

所有的猴子头领，

忧伤地用语回答：    （4.52.28）

“须羯哩婆禀性严酷，

罗摩又依恋他的情人；

如果看不到悉多，

我们就空手归家门。    （4.52.29）

为了讨罗摩的欢心，

他无疑地要把我们杀死；

谁要是犯了王法，

就不要走近主子。”    （4.52.30）

这一群猴子们，

为恐惧所折磨；

听到他们的话，

达罗就把话说：

“不要再发愁了，

我们钻进洞里，

我们住在里面，

如果你们欢喜。    （4.52.31）

它是幻术造成，

艰险难以进入；

有水有吃有喝，

还有很多树木。

我们住在里面，

不怕那因陀罗；

更用不着去说，

那猴王和罗摩。”    （4.52.32）

听完鸯伽陀所说，

又听到这入耳的话，

所有的猴子说起话来，

他们快乐得无以复加：

“今天让我们想出一个

能够自由的办法；

好让我们这一伙，

都不会被别人所杀。”    （4.52.33）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第五十二章终

第五十三章

达罗的光辉像那月亮，

正当他这样把话来说，

哈奴曼心里暗暗认为

鸯伽陀已经夺得王国。    （4.53.1）

哈奴曼认为波林的儿子

具备包括八个部分的大智[317]，

也还具备四种力量[318]，

又具备十四种优秀品质[319]。    （4.53.2）

他完完全全充满了

勇气和坚毅的力量；

他的光辉完全像那

白分[320]开始时的月亮。    （4.53.3）

他的智慧比得上祈祷主，

他的勇敢同他父亲差不多，

他听从了达罗的忠告，

像因陀罗听从苏揭罗[321]。    （4.53.4）

为主子的事情而疲倦，

精通所有的经典，

哈奴曼开始说话，

想把鸯伽陀来规劝。    （4.53.5）

在四个手段里面，

他使用了第三个[322]，

他引诱所有猴子，

利用他那如簧之舌。    （4.53.6）

他用可怕的语言，

里面搀杂着忿怒，

这样把猴子们分裂，

然后再把鸯伽陀吓唬：    （4.53.7）

“陀罗之子！在战斗中，

你真超过你的父亲；

你像你的父亲一样，

能担当起王国的重任。    （4.53.8）

但是，杰出的猴子！

猴子的本性易变；

没有儿子和老婆，

他们不会按你的命令去干。    （4.53.9）

大猴子阎婆梵，

尼罗的须胡特罗，

他们不会听你的，

我坦白地对你说。    （4.53.10）

即使你使用那些手段，

什么公正，什么施舍，

你使用惩罚的手段，

也不能使他们脱离须羯哩婆。    （4.53.11）

人们说，弱者对强者，

虽然站在进攻的地位，

弱者也不要就进攻，

为了把自己先来保卫。    （4.53.12）

你以为这一个洞穴

就能够把你来保卫；

罗什曼那用他那些箭，

很容易就把它摧毁。    （4.53.13）

古时候因陀罗投下霹雳，

只使这个洞穴受了轻伤；

罗什曼那用他那些利箭，

穿破它就像穿那叶片一样；

有很多很多的那罗伽铁箭，

就拿在那个罗什曼那手上。    （4.53.14）

折磨敌人者！如果你

就在这里停留下来；

那么所有的猴子们

都会干脆把你丢开。    （4.53.15）

他们想起儿子和老婆，

他们就会激动又害饿；

他们一定会把你丢弃，

他们现在受到了折磨。    （4.53.16）

你就会失掉朋友，

失掉愿意你好的亲属，

连草叶子抖上一抖，

你也会吓得一塌糊涂。    （4.53.17）

罗什曼那残酷的同伴们，

决不会就把你杀死；

他们性子暴，难接近，

他们想杀的人都有坏品质。    （4.53.18）

如果你同我们一起，

谦恭卑下地走回去；

须羯哩婆将立你为王，

按照那正常的顺序。    （4.53.19）

你的叔叔热爱达磨，

他和蔼可亲坚守发的誓；

他很纯洁遵守道德，

他永远不会把你杀死。    （4.53.20）

他活着就好像是为了

讨得你母亲的欢心；

他也没有别的子嗣，

鸯伽陀！让我们回转家门。”    （4.53.21）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第五十三章终

第五十四章

哈奴曼的这一番话，

彬彬有礼，合乎达磨；

都是忠心耿耿为主子，

鸯伽陀听完就把话说：    （4.54.1）

“须羯哩婆完全没有

沉着性和纯洁性；

他不慈爱也不正直，

没有勇气也不坚定。    （4.54.2）

他哥哥还活着的时候，

他就抢了他的老婆；

按照达磨她是他母亲，

他是一个可憎的家伙。    （4.54.3）

他懂什么叫达磨？

他哥哥为了战斗，

让他在洞口站岗，

他却把洞口填上石头。    （4.54.4）

那光辉的罗摩，

同他把友谊结成；

他竟然把他忘掉，

谁的恩情他记心中？    （4.54.5）

他只是怕罗什曼那，

他并不怕把坏事做；

他派我们寻找悉多，

何尝是为了达磨？    （4.54.6）

他禀性轻浮，离经叛道，

他是坏人，负义忘恩；

出身高贵的人要想活着，

谁能够把他来信任？    （4.54.7）

不管是好人，还是坏人，

总会把儿子扶上宝座；

我是他的敌人的儿子，

须羯哩婆怎能让我活？    （4.54.8）

我没有大臣，又犯了罪，

我又没有什么本领；

我怎敢回到积私紧陀，

作一个无助者活着我怎么能？    （4.54.9）

他会偷偷地把我惩办，

他会把我关在监牢里；

为了保住他的王国，

须羯哩婆尖刻、残暴、卑鄙。    （4.54.10）

我在这里绝食至死，

胜过被他监禁被他抓；

千万请你们把我原谅，

猴子们都回家去吧！    （4.54.11）

我对你们公开说，

要我回城我拒绝；

我在这里绝食至死，

死亡实在要好一些。    （4.54.12）

先代我向国王致敬，

问候他圣躬安康；

我的叔叔须羯哩婆，

那一个群猴之王。    （4.54.13）

我的母亲噜摩，

问她身体健康；

也请你们劝慰

陀罗我的亲娘。    （4.54.14）

她天性热爱儿子，

她慈悲，又虔诚；

听到儿子已经死去，

她也会丢弃性命。”    （4.54.15）

他对年老的猴子们，

就是这样把话来说；

鸯伽陀说完躺在地上，

在草堆里痛哭难过。    （4.54.16）

他这样躺在那里哭，

所有这些杰出的猴子，

从眼睛里流出了泪水，

他们心里痛苦不置。    （4.54.17）

他们责骂须羯哩婆，

他们把波林赞美不置；

他们围绕着鸯伽陀，

他们坐在那里绝食。    （4.54.18）

这一群杰出的猴子，

摸透了鸯伽陀的思想；

他们用水斋戒沐浴，

坐在那里面向东方；

他们坐在草堆里面，

在那北边的岸边上。    （4.54.19）

很多杰出的猴子，

他们跑到了一起，

就在这座大山上，

身躯能同山峰相比；

他们大声地喧嚷，

喧声在山上回响，

山上有瀑布泻下，

就像云层里打雷一样。    （4.54.20）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第五十四章终

第五十五章

所有的猴子们，

绝食在山脊上；

一个大鹫之王，

来到这个地方。    （4.55.1）

它的名字叫商婆底[323]，

这只鸟已经活了很长；

它是阇吒优私[324]的哥哥，

力量和勇气名扬四方。    （4.55.2）

它从宾阇耶山的

山洞里走了出来，

看到坐着的猴子，

心里高兴把话说开：    （4.55.3）

“在这世界上是命运

用规律管束着人间；

隔了很长的时候，

这些食品自己来到我跟前。    （4.55.4）

我要把猴子的尸体，

一个一个地来吃。”

大鸟这样说着话，

眼睛瞅着那些猴子。    （4.55.5）

这只鸟贪婪着食物，

听完了它所说的话，

鸯伽陀对哈奴曼说，

他心里真是非常害怕：    （4.55.6）

“你看呀！那个阎罗王

已经变成了悉多；

他来到这个地方，

给猴子们带来灾祸。    （4.55.7）

还没有报答罗摩的恩情，

还没有执行国王的命令，

却已经降临到猴子身上，

这一个前所未知的灾星。    （4.55.8）

为了让悉多感到高兴，

阇吒优私做了什么事情，

那个鹫王的所作所为，

你们都已经全部聆听。    （4.55.9）

所有存在的生物，

甚至包括那些傍生，

为了讨罗摩的欢心，

像我们一样舍弃性命。    （4.55.10）

为了罗摩的缘故，

我们舍生忘倦，

来到这山林里，

悉多只是不见。    （4.55.11）

那个幸福的鹫王，

已经为罗波那所杀；

他走上至高的天界，

用不着再对妙项害怕。    （4.55.12）

阇吒优私死去了，

十车王也已命终，

悉多被劫夺走了，

猴子们陷入险境。    （4.55.13）

罗摩和罗什曼那，

同悉多住在林子里；

罗摩用他的利箭，

把波林射毙。    （4.55.14）

罗摩勃然大怒，

杀死了所有的罗刹；

给吉迦伊的恩惠，

产生了多么恶劣的变化。”    （4.55.15）

从鸯伽陀嘴里，

听到了这一番话，

这个尖嘴的鹫王

就大声说话来回答：    （4.55.16）

“是谁在那里说话？

他的话震动了我的心；

他说弟弟阇吒优私已死，

弟弟比我的性命还亲。    （4.55.17）

在阇那私陀那那里，

罗刹和鹫王怎样交手？

我没有听到弟弟名字，

已经是很久很久。    （4.55.18）

我弟弟精通伦理，

他的勇敢值得称扬；

猴子们！我想听一听，

他是怎样走向死亡。    （4.55.19）

我的弟弟阇吒优私，

住在阇那私陀那林里；

十车王的长子罗摩，

他为尊长们所亲昵；

罗摩怎么竟会同我弟弟，

结成了亲密的友谊？    （4.55.20）

我的翅膀为阳光所烤，

我已没有活动的能力；

你们这些敌人的折服者，

我愿意你们把我弄下山去。”    （4.55.21）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第五十五章终

第五十六章

这声音虽然充满了忧愁，

这些猴子头领听了以后，

并不相信它所说的话，

他的行动使他们担忧。    （4.56.1）

猴子头领看到那只鹫，

他们正坐在那里绝食；

他们感到不祥的朕兆：

“他会把我们都吞噬。    （4.56.2）

我们坐在这里绝食，

如果他把我们吃掉，

我们的任务就算完成，

我们迅速把目的达到。”    （4.56.3）

所有的猴子头领们，

心里都是这样打算，

鸯伽陀把他从山顶弄下，

又张嘴对他开了言：    （4.56.4）

“从前有一个光辉的猴王，

名字叫作哩刹罗竭娑[325]；

大鸟呀！他是我的国主，

他生下了虔诚儿子两个。    （4.56.5）

须羯哩婆和波林，

两个儿子都有大力量；

波林国王是我父亲，

他的勇力四海传扬。    （4.56.6）

全世界的大王罗摩，

甘蔗王族的大力士；

这光辉的人来到弹宅迦，

他本是十车王的儿子。    （4.56.7）

他同弟弟罗什曼那一起，

他的老婆悉多和他一同出走，

他走在达磨的大道上，

把父亲的命令严格遵守；

罗波那从阇那私陀那，

用暴力把他老婆抢走。    （4.56.8）

一个鹫王名叫阇吒优私，

是罗摩父亲的老朋友；

他看到了那个悉多，

被魔王劫到空中逃走。    （4.56.9）

他把罗波那的车子打碎，

把悉多从上面拖了下来；

他因为年老又很疲倦，

终于被罗波那打败。    （4.56.10）

力量较大的罗波那，

就这样杀死了大鹫；

罗摩给他举行葬礼，

他登上最高的路去走。    （4.56.11）

高贵的须羯哩婆，

我的那一位叔叔，

同罗摩结成了朋友，

罗摩杀死我的亲父。    （4.56.12）

须羯哩婆同他的大臣，

同我的父亲结了仇；

罗摩把他灌顶为王，

在他杀死我父亲之后。    （4.56.13）

猴王须羯哩婆，

被扶上了宝座；

这个群猴之王，

派我们出来搜索。    （4.56.14）

我们为罗摩所雇用，

寻来寻去东奔西闯；

我们看不到悉多，

就像夜里看不到阳光。    （4.56.15）

我们非常地专心一志，

在弹宅迦林里搜索；

我们糊里糊涂地

钻进了那敞开的洞穴。    （4.56.16）

我们在里面到处搜索，

摩耶用幻术造成的洞穴，

国王给我们规定的时限，

就这样过去了一个月。    （4.56.17）

我们这一些猴子，

只能执行猴王的指示；

现在规定的时限已过，

我们都因为恐惧绝食。    （4.56.18）

如果罗摩和须羯哩婆，

还有罗什曼那发了怒，

我们如果走了回去，

我们的性命就保不住。”    （4.56.19）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第五十六章终

第五十七章

那些想丢掉性命的猴子，

这样说了那些可怜的话；

这个大鹫就含着眼泪，

对猴子们作了回答：    （4.57.1）

“猴子们呀！我的弟弟

名字叫作阇吒优私；

你们谈到，他在搏斗中

被强有力的罗波那杀死。    （4.57.2）

我年纪老，又没有翅膀，

听到那消息心里很难受，

但是今天我却没有力量，

为我的弟弟去雪耻报仇。    （4.57.3）

从前因陀罗杀死苾力特罗[326]，

他和我想把胜利获得；

我们俩于是就飞向太阳，

太阳周围绕着一团烈火。    （4.57.4）

我们俩飞行在太空，

飞行得非常非常快；

飞到中间碰到太阳，

阇吒优私疲惫倦怠。    （4.57.5）

我看到我那弟弟，

被太阳光所折磨；

我出于友爱之心，

让他在我翅膀下躲。    （4.57.6）

我的翅膀被焚烧掉，

猴子！向宾阇耶山上落；

我于是就在这里住下，

弟弟的消息再没听说。”    （4.57.7）

阇吒优私哥哥商婆底，

就这样说了这一番话；

有大智慧的猴国太子、

鸯伽陀于是用话回答：    （4.57.8）

“如果阇吒优私是你弟弟，

如果我的话你已经知悉，

如果你知道就请告诉我：

那一个罗刹住在哪里。    （4.57.9）

那个罗刹头子罗波那，

他的目光真是短浅；

如果你知道就请告诉我，

他住得是近还是远。”    （4.57.10）

这位阇吒优私的哥哥，

光辉的鸟就开口说话；

他的话听起来真入耳，

使得猴子们怒放心花：    （4.57.11）

“杰出的猴子！我是大鹫，

我的翅膀被焚，精力衰疲；

我只能空口说上几句话，

对罗摩助上一臂之力。    （4.57.12）

我知道婆楼那的世界，

对毗湿奴的世界也清楚，

我知道天神与阿修罗搏斗，

我也知道搅海取醍醐。    （4.57.13）

我首先会努力，

去帮助罗摩；

可是我年老力衰，

能活的日子不多。    （4.57.14）

悉多年轻，长得漂亮，

身上装饰着一切首饰；

我看到她被罗波那、

那个坏蛋所劫持。    （4.57.15）

那个女子嘴里喊着：

‘罗摩呀罗摩！罗什曼那！’

她直摇晃自己的身体，

把那些首饰从身上抖下。    （4.57.16）

她那一件丝绸上衣，

像是山顶上的太阳；

衬着黑色的罗刹鬼，

像雨云中的闪电一样。    （4.57.17）

我认为她就是悉多，

因为她喊着罗摩；

我要讲罗刹的住处，

请你们仔细听着。    （4.57.18）

他是毗尸罗婆的儿子[327]，

他是财神爷的兄弟；

这罗刹名叫罗波那，

他就住在楞伽城里。    （4.57.19）

离开这里一百由旬，

在大海中有一个岛；

岛上有美丽的楞伽城，

是工巧大神所创造。    （4.57.20）

悉多也就住在那里，

满怀愁绪，身穿丝衣；

她被囚在罗波那后宫，

罗刹女看守得严严密密。    （4.57.21）

你们将在那里看到

遮那竭王女悉多；

就在那楞伽岛上，

四面被大海围着。    （4.57.22）

整整有一百由旬，

到那大海的岸边；

上了南边的海岸，

你们会把罗波那看见。    （4.57.23）

猴子们呀！你们要赶快

施展出你们的英勇；

我通过直觉能够看到，

你们看到她后转回程。    （4.57.24）

空中第一层道路麻雀飞，

还有其他鸟吃的是粮食；

第二层道路乌鸦来飞，

它们吃的是树上的果子。    （4.57.25）

第三层道路老鹰飞，

真金的鹗把它们陪同；

第四层道路大雕飞，

大鹫就飞在第五层。    （4.57.26）

第六层道路属于

那些雄健的母鹅；

它们都年轻貌美，

都是系出毗那陀[328]；

杰出的猴子们呀！

我们也系出毗那陀。    （4.57.27）

那一个吃肉的罗刹魔，

把这一件坏事来做。

我站在这里就能看到

那一个罗波那和悉多。    （4.57.28）

我们都有神仙的力量，

我们都有金子的眼睛；

由于那一股攫取的劲头，

猴子们呀！也由于天性，

一百由旬以外的东西，

我们都能够看在眼中。    （4.57.29）

我们被赋予了这种本领，

我们能够看得很远；

赋予那些公鸡的能力，

它们只能看到树根下面。    （4.57.30）

请你们想一个办法，

跳过这一片大海；

走到悉多那里去，

成功之后再回来。    （4.57.31）

我希望你们把我带到

婆楼那的住处大海边；

我想在那里举行水祭，

我那高贵的弟弟已经升天。”    （4.57.32）

于是力大无穷的猴子，

把商婆底这只鹫王

带到众水之王大海滨，

他已被烧掉了翅膀。    （4.57.33）

然后他们又把鸟王

带回到原来的地方；

猴子们都很高兴，

他们看到成功的希望。    （4.57.34）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第五十七章终

第五十八章

这鹫王所说的话，

像甘露一般甜蜜；

杰出的猴子们听了

心里都非常欢喜。    （4.58.1）

猴子头领阎婆梵，

同着所有杰出的猴子，

一下子从地上站起来，

对那鹫王把话说知：    （4.58.2）

“悉多在哪里？谁见到了她？

是谁把悉多用暴力劫夺？

请你卫护我们这群猴子，

这一切都请你仔细来说。    （4.58.3）

十车王儿子的利箭，

飞驶像那霹雳一样；

从罗什曼那手里射出，

谁能想不到它的力量？”    （4.58.4）

猴子们注意听悉多的事，

他们都非常欢喜欢乐；

他又把他们安慰了一番，

然后开口把话来说：    （4.58.5）

“请听悉多怎样被劫走，

我把我听说的告诉你：

是谁把这事告诉了我，

大眼女郎现在哪里？    （4.58.6）

这座山长许多由旬，

在这艰险的山内，

我住了很长的时间，

我老了，精力已经衰退。    （4.58.7）

我的情况就是这样，

我的儿子须钵哩尸婆；

他是群鸟中的翘楚，

按时把食物送给我。    （4.58.8）

那些乾闼婆都耽于爱欲，

那些大蛇又都容易发火；

群兽都害怕得要命，

我们都饿得非常难过。    （4.58.9）

有一次我饿得难受，

真想有点什么东西吃；

儿子日落时才来到，

却没有带一点的肉食。    （4.58.10）

我衰老又气得要命，

我这儿子鸟中翘楚，

被我臭骂了一顿，

我饥饿得一塌糊涂。    （4.58.11）

我吃不到什么东西，

那孝顺的鸟很难受；

他要求把实情来说，

于是他就开了口：    （4.58.12）

‘爹爹！为了寻找食物，

我按时飞上了高空；

我堵住摩亨陀罗山[329]口，

我呆在那一动不动。    （4.58.13）

那里是成千上万的

海中动物的必由之路；

我孤身一个向下瞅着，

就把那一条路堵住。    （4.58.14）

我在那里看到一个人，

抱着一个女子走过；

她光辉灿烂像朝阳，

他却像破烂的香膏一坨。    （4.58.15）

看到他俩我下了决心，

把他俩当食物来吃掉；

他却是卑词又谦恭，

请求我给他让开道。    （4.58.16）

卑词请求而拒绝人家，

这种人哪里也难找寻；

连最低下的人也不例外，

更何况是我这样的人？    （4.58.17）

于是他就大跨步走过，

快得好像把天空压缩；

飞在空中的神魔走来，

他们对我大唱赞歌：    （4.58.18）

“真幸运呀！你还活着！

亲爱的！”他们这样说。

“毫无疑问你真是走运，

那家伙带着老婆飞过。”    （4.58.19）

最杰出的悉陀们，

对我这样说了话；

他们又告诉我：

“他是罗刹王罗波那。”    （4.58.20）

他携带着十车王子、

罗摩的老婆悉多；

她丢下了首饰丝衣，

被忧愁震动折磨。    （4.58.21）

她披头散发嘴里喊着

罗摩和罗什曼那的名字。’

这个最擅长辞令的鸟说：

‘因此我才回来得很迟。’    （4.58.22）

须钵锂尸婆就是这样

对我说明了全部故事；

我虽然听到了这一切，

却不想有任何的措施。    （4.58.23）

一只没有翅膀的鸟，

怎么能够做什么事？

我能做到的事情，

只有智慧和言辞。    （4.58.24）

请你们把我的话听，

靠着你们的英勇，

我利用智慧和言辞，

让所有的人都高兴；

罗摩的事毫无疑问

也就是我的事情。    （4.58.25）

你们都很有智慧，

很有力量又很聪明；

你们同猴王在一起，

连神仙也不能战胜。    （4.58.26）

罗摩和罗什曼那的箭，

非常锐利，装着苍鹭毛；

连天、地、阴间和三界，

这些箭都能够确保。    （4.58.27）

那十头魔王[330]确实有

坚毅的精神和力量；

但是没有什么东西

能够同你们来较量。    （4.58.28）

不要再耽搁时间了，

要赶快把决心下定；

像你们这样的聪明人，

不会对行动无动于衷。”    （4.58.29）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第五十八章终

第五十九章

那大鹫祭了水，洗了澡，

在这艰险难入的山上；

猴子头领都向他走去，

从四面八方把他围在中央。    （4.59.1）

所有的那些猴子们，

都恭敬侍奉鸯伽陀；

商婆底猛然想起一事，

便愉快地对他把话说：    （4.59.2）

“猴子们！请静一静！

仔细听我把话说。

我要把实情告诉你们，

我是怎样认识的悉多。    （4.59.3）

在从前，我坠落到了

宾阇耶山峰的林子中；

身上让太阳烤得难受，

太阳光把我烧得很痛。    （4.59.4）

六天后我苏醒过来，

好像力不从心在发抖；

我向四面八方望去，

什么东西我都认不出。    （4.59.5）

接着我又恢复了知觉，

我看到所有大海和山岳，

我看到森林和丛莽，

我看到河流和湖泊。    （4.59.6）

‘这就是宾阇耶山[331]，

满是鸟群和森林，

就在南海的岸边上，’

我在心里这样思忖。    （4.59.7）

那里有个神圣的净修林，

连神仙们都来这里朝觐；

住在那里实行苦行，

一个名叫尼沙伽罗[332]的仙人。    （4.59.8）

甚至在没了仙人以后，

我还在那里住了八千年；

我仍然敬谨遵守达磨，

虽然仙人已经升了天。    （4.59.9）

我费了很大的力量，

走下了崎岖的宾阇耶山；

我又艰难地来到大地上，

达梨薄草在大地上长满。    （4.59.10）

我很想去看那大仙人，

我费了很大劲走到那里；

从前的时候有很多次，

我同阇吒优私到那里去。    （4.59.11）

在那净修林的附近，

芬芳的香风在吹拂；

我没有看到一棵树，

不开花又不结果。    （4.59.12）

我走到那神圣的净修林，

倚在一棵树上休息片刻；

我有一个强烈的愿望，

等着看一看尊者尼沙伽罗。    （4.59.13）

我看到仙人在远处站，

威力显赫像是火焰；

他刚才在水中沐浴，

面向北方来到跟前。    （4.59.14）

狗熊、私哩摩罗[333]和老虎

狮子、大象和蝎蛇[334]，

都围绕着他向前走，

像行乞人把施主围着。    （4.59.15）

看到了仙人来到跟前，

这些动物都躲闪；

好像是国王进入宫内，

大臣和兵卒都走远。    （4.59.16）

仙人看到我很高兴，

他走进了那净修林；

隔了一会又走出来，

问我来有什么原因：    （4.59.17）

‘亲爱的！我不敢认你了，

看到你的羽毛残缺不全，

你那两个翅膀已经烧坏，

你的皮肤也受了伤残。    （4.59.18）

我从前见过两只大鹫，

飞行迅速像摩多哩湿梵[335]；

你们两个兄弟都是鹫王，

你们能够随意把形变。    （4.59.19）

你是哥哥商婆底，

你弟弟是阇吒优私；

你们都变成了人形，

跪下礼拜我的双足。    （4.59.20）

难道你是生了病？

翅膀怎么变成这样？

是哪一个惩罚了你？

请你一一细说端详。’”    （4.59.21）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第五十九章终

第六十章

“我们跟着太阳跑

受到残伤的事情，

我就对那个牟尼，

一一叙述分明：    （4.60.1）

‘尊者呀！我受了伤，

感到羞耻，心绪混乱；

我现在不能够细说，

我感觉得非常疲倦。    （4.60.2）

我和弟弟阇吒优私，

傲气冲昏了头脑；

想把勇力显示一下，

我们飞得高而又高。    （4.60.3）

我们在吉罗娑山顶上，

同牟尼们打了赌；

一直到阿窣陀大山，

我们要把太阳追逐。    （4.60.4）

我们俩成双地飞翔，

我们俩下望大地上；

一座一座的城镇，

就像车轮子一样。    （4.60.5）

有的地方听到奏乐声，

有的地方听到经声唱；

我们俩看到很多女郎，

唱着歌，穿着红衣裳。    （4.60.6）

我们俩迅速飞上高天，

飞在太阳走的道路上；

我们俩看到那些森林，

就像一片片的青草一样。    （4.60.7）

大地驮着一群大山，

看上去像石块一般；

大地上还流着许多大河，

看上去像是一缕缕丝线。    （4.60.8）

喜马拉雅山、宾阇耶山，

还有非常高的须弥山；

看上去在大地面上，

就像大象陷入了泥潭。    （4.60.9）

我们俩流下了汗水，

我们俩恐惧又疲倦；

一下子就昏了过去，

如醉如痴，狼狈不堪。    （4.60.10）

我们俩辨不清方向，

南方、东南方和西方；

大地好像是处在劫末，

被熊熊的烈炎而烧伤。    （4.60.11）

我们俩费了很大力气，

又把那个太阳来瞧；

太阳对我们俩来说，

就像地球那样大小。    （4.60.12）

阇吒优私向大地上落，

来不及同我说话；

我看到他这样子，

迅速地从太空坠下。    （4.60.13）

我用我两个翅膀保护他，

使他不至被阳光烧着；

由于疏忽大意我被焚烧，

从天空里向下面坠落。    （4.60.14）

我怀疑阇吒优私

落到了阇那私陀那；

我的翅膀被烧坏，

昏迷落到宾阇耶山下。    （4.60.15）

我丢掉了王国和弟弟，

我丢掉了翅膀和勇力；

我真想从山顶上跳下，

我自己摔死我自己。’”    （4.60.16）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第六十章终

第六十一章

“对杰出的牟尼这样说完，

我痛哭失声，忧思如煎；

那尊者沉思了一会儿，

又对我张嘴开了言：    （4.61.1）

‘你的翅膀和羽毛，

都将会重新往外长；

你将会重新得到

眼睛、活力、勇气和力量。    （4.61.2）

从前我曾听说过

一件非常大的事情；

我用苦行力看到了

得知事情的内容。    （4.61.3）

有一个国王名叫十车，

他是甘蔗王族的后裔；

他将会得到一个儿子

名叫罗摩，英勇无比。    （4.61.4）

他同弟弟罗什曼那，

将会被流放森林中；

这个真正勇敢的人，

服从父亲的命令。    （4.61.5）

有一个罗刹王叫罗波那，

神仙和檀那婆都不能胜过；

他将会从阇那私陀那地方，

把罗摩的老婆暴力劫夺。    （4.61.6）

有软硬食品诱惑她，

有五欲之乐把她诱惑；

光辉的悉多什么也不吃，

这高贵的女子郁郁不乐。    （4.61.7）

因陀罗知道了这件事，

他将给悉多无上食物，

连神仙们也难以得到，

食物中包括着醍醐。    （4.61.8）

悉多得到了那些食物，

心里想：“赐与者是因陀罗。”

她于是把最好的挑出来，

丢在地上想分给罗摩。    （4.61.9）

“如果我丈夫还活着，

同罗什曼那在一起，

或许他们都成了神，

这食物是给他们的。”    （4.61.10）

罗摩派出了猴子当使者，

走出来把她搜索寻觅；

猴子头领！你要告诉

罗摩妻子悉多的消息。    （4.61.11）

你现在无论如何

不能去任何的地方；

你要等候地点和时间，

你的两翼将会往外长。    （4.61.12）

对我来说，我今天就想

让你的两翼长了出来；

但是，如果你呆在这里

将有利于所有的世界。    （4.61.13）

你的所作所为，

有利于那两兄弟，

有利于婆罗门和神仙，

有利于因陀罗和牟尼。    （4.61.14）

我非常想看到

罗摩兄弟两个；

我想丢掉性命，

我不想再活着。’”    （4.61.15）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第六十一章终

第六十二章

“就这样，这个擅长辞令的人，

对我说了许多许多话；

他跟我告别分了手，

就走进了他那净修林的家。    （4.62.1）

我慢慢地从这山上的

洞穴里面爬了出来；

我登上这宾阇耶山，

等候着你们的到来。    （4.62.2）

到今天已经过去了

整整八千个年头；

我心里遵照牟尼的话，

把地点和时间来等候。    （4.62.3）

那位牟尼尼沙伽罗，

登上长途升了天；

我心里有许多疑虑，

它把我痛苦熬煎。    （4.62.4）

听从了牟尼说的话，

我压下了自杀的念头；

他给了我智慧的忠告，

要我把性命来保留；

像灯光驱除黑暗，

他的忠告驱除我的忧愁。    （4.62.5）

那个坏蛋罗波那，

他的本领我知道；

我责备我的儿子，

为什么不把悉多保。    （4.62.6）

听到了她的哭声，

听到他俩把悉多失去，

他没有出于热爱十车王，

挺身出来助一臂之力。”    （4.62.7）

商婆底同猴子们一起，

就是这样随便闲谈；

他的双翅又长了出来，

在猴子们的眼前。    （4.62.8）

他看到自己身躯上，

又重新长出了翅膀；

他高兴得无言可喻，

他又开口对猴子把话讲：    （4.62.9）

“尼沙伽罗法力无边，

由于这仙人的神力，

我那被阳光烧掉的翅膀，

又重新在我身上长起。    （4.62.10）

我又恢复了青春，

我又充满了活力，

我又获得了力量，

我又洋溢着勇气。    （4.62.11）

你们无论如何要努力，

去搜寻出悉多的踪迹；

我现在得到了翅膀，

就预示你们要成功顺利。”    （4.62.12）

这一只最杰出的鸟，

这样对群猴说了话；

他从山顶上飞起来，

想把飞行能力了解一下。    （4.62.13）

听完了他所说的话，

这一群猛虎般的猴子，

心里都非常地高兴，

他们向往着成功之日。    （4.62.14）

这群杰出的猴子，

力量像风一样；

他们获得了

勇敢和力量。

他们期望胜利，

来到这个地方；

他们都努力，

把悉多寻访。    （4.62.15）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第六十二章终

第六十三章

鹫王这样说着话，

猴子头领一齐欢跳；

他们有狮子般的威力，

他们高兴得大喊大叫。    （4.63.1）

听了商婆底的话，

猴子们心里快乐；

来到海边罗波那住处，

都希望看到悉多。    （4.63.2）

这些威力可怕的猴子，

来到了那一个地方；

他们看到整个太空，

倒影在那大海面上。    （4.63.3）

这一些杰出的猴子，

来到了南海的北岸；

他们在那里一起

安营扎寨把身安。    （4.63.4）

海里有各种大生物，

奇形怪状，在水里游戏；

张着大嘴，身躯巨大，

海里充满浪花和这些东西。    （4.63.5）

在别的地方又像睡熟，

在另一些地方又像游戏，

在其他一些地方好像是，

被大山一般的浪花遮蔽。    （4.63.6）

里面挤满了檀那婆头领，

挤满了地狱里住的东西；

看了以后令人毛发直竖，

这些猴子头领都泄了气。    （4.63.7）

在猴子眼里像是天空，

这大海真正难以渡过，

他们一下子都泄了气，

“怎么办呀！”他们说。    （4.63.8）

因为看到了这片大海，

猴子大军害怕发了怵；

猴子头领看到这情况，

赶快想法把他们安抚：    （4.63.9）

“千万可不要泄气呀！

泄气是最有害的事；

泄气能够杀死人，

像愤怒的蛇杀死孩子。    （4.63.10）

在需要勇敢的时候，

如果一下子泄了气，

他的干劲就会减弱，

他就将达不到目的。”    （4.63.11）

鸯伽陀同猴子们一起，

在这里度过了一夜；

他又同老猴子聚会，

再重新商议计策。    （4.63.12）

这一支猴子大军，

围拥着鸯伽陀；

就像成群的风神，

围拥着因陀罗。    （4.63.13）

除了波林的儿子，

除了那个哈奴曼，

谁能让这猴子大军

在那里安安静静地站？    （4.63.14）

那光辉的鸯伽陀，

那制服敌人的猴子，

对老猴和猴军致敬，

又对他们把话说知：    （4.63.15）

“现在，哪一个有本领的，

能够把这片大海跳过？

哪一个能让制服敌人的

须羯哩婆的话不算白说？    （4.63.16）

猴子们呀！哪一个英雄，

能够一跳就是一百由旬？

谁能够把这些猴子头领

从恐惧中解放，让他们放心？    （4.63.17）

谁能够加恩于我们

让我们功成回转？

让我们幸福地看到

老婆、孩子和家园？    （4.63.18）

谁能够加恩于我们

让我们能满怀喜悦，

回到罗摩兄弟身边，

看到大力的须羯哩婆？    （4.63.19）

如果有哪一个猴子

能够把这大海跳过，

请他赶快赐我们无畏，

他就有了无量功德。”    （4.63.20）

听了鸯伽陀这样说话，

没有任何猴子吭声；

这整个的猴子大军，

站在那里一动也不动。    （4.63.21）

猴子头领鸯伽陀，

又对所有猴子把话讲：

“你们都真正勇敢，

你们都最有力量；

你们都出身名门大族，

你们都得到人们敬仰。    （4.63.22）

任何人在任何时候，

都不能把你们阻挡；

杰出的猴子！告诉我

谁有这样的力量。”    （4.63.23）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第六十三章终

第六十四章

听了鸯伽陀的话，

所有最杰出的猴子，

都一个接一个地

吹嘘自己跳跃的本事。    （4.64.1）

迦阇、迦婆刹、迦婆耶、

舍罗婆、乾闼摩陀诺、

曼陀、陀毗毗陀、

须私那、阎婆梵。    （4.64.2）

迦阇在那里说：

“我能跳十由旬。”

迦婆刹接着说：

“我能跳二十由旬。”    （4.64.3）

在那里猴子迦婆耶

接着对猴子们说：

“猴子们呀！我能够

把三十由旬跳过。”    （4.64.4）

在那里猴子舍罗婆

接着对猴子们说：

“猴子们呀！毫无疑问

我能把四十由旬跳过。”    （4.64.5）

接着乾闼摩陀诺

对大力的猴子们说：

“丝毫也没有疑问，

我能把五十由旬跳过。”    （4.64.6）

在那里猴子曼陀

对猴子们把话说：

“只要我跳一下子，

就能把六十由旬跳过。”    （4.64.7）

在那里有大威力陀毗毗陀，

对着猴子们把话来说：

“毫无疑问我跳一下子，

就能把七十由旬跳过。”    （4.64.8）

猴子头领须私那，

对优秀的猴子们说：

“杰出的猴子！我一跳

就能把八十由旬跳过。”    （4.64.9）

猴子们这样七嘴八舌，

乱哄哄地说个不停；

猴中最年轻的阎婆梵，

开口对他们把话说清：    （4.64.10）

“我们在从前的时候，

很有些跳跃的本领；

可是到了现在呢，

我们都已达到高龄。    （4.64.11）

即便是精力已经消逝，

任务也不能疏忽；

猴王和罗摩都下决心，

总要完成这个任务。    （4.64.12）

你们在现在这个时候，

要知道我跳跃的本领；

一跳就是九十由旬，

毫无疑问这个我还能。”    （4.64.13）

对所有最优秀的猴子

阎婆梵又开了言：

“这当然还并不是

我跳跃的极限。    （4.64.14）

从前在大婆离[336]的祭典上，

永恒的大神毗湿奴，

跨了三步，横贯太空，

我右旋致敬绕着他走。    （4.64.15）

我现在可是老了，

我跳跃得很缓慢；

在我年轻的时候，

没人有力量把我赶。    （4.64.16）

现在我猜想，

我还有那个力量；

但是对于达到目的，

我仍然够不上。”    （4.64.17）

于是那个鸯伽陀，

说出了话意义深远；

这有大智慧的猴子，

首先敬礼阎婆梵：    （4.64.18）

“我一下就能够

跳上一百由旬；

是否能够回来，

我却没有信心。”    （4.64.19）

擅长辞令的阎婆梵，

这杰出的猴子又说话：

“我们了解你跳跃本领，

猴中最杰出的猴子呀！    （4.64.20）

你能跳上十万由旬，

一百由旬何足道哉？

你能够跳上这些由旬，

还能够再回转来。    （4.64.21）

亲爱的！主子是派人的，

他无论如何也不能被派；

最杰出的猴子！所有猴子

都要由你来派遣安排。    （4.64.22）

你站在主子的地位上，

同我们的老婆一样；

折磨敌人者！主子和老婆，

都要用军队把他们护防。    （4.64.23）

因此，你是我们的主子，

亲爱的！我们要把你保护；

折磨敌人者！这一个行动[337]，

你才是它的真正基础。    （4.64.24）

利益的基础要保护，

这是了解行动者的策略；

只有在这样一个基础上，

才能达到开花又结果。    （4.64.25）

在完成这一个行动上，

你真正是勇武绝伦；

你具备智慧和力量，

折磨敌人者！你是动因。    （4.64.26）

最杰出的猴子呀！

你是我们主子和主子之子，

在完成这一个行动上，

我们全靠你的支持。”    （4.64.27）

这个大猴子阎婆梵，

这有大智慧的猴子说了话；

波林的儿子鸯伽陀，

又说话把他来回答：    （4.64.28）

“如果我自己不去，

其他猴子也不前往，

那么我们能做的事，

就是在这里绝食死亡。    （4.64.29）

那聪明的猴王的命令，

如果我们不去执行，

我们回到他那里去，

就要丧失掉我们的性命。    （4.64.30）

那猴王能够施恩，

他也能发怒狂暴；

我们违反命令回去，

性命一定会丢掉。    （4.64.31）

但是这一个行动，

不容有别的出路；

为了达到目的，

请你把办法想出。”    （4.64.32）

猴子头领鸯伽陀，

就这样作了回答；

阎婆梵对鸯伽陀

又回答说了话：    （4.64.33）

“英雄呀！你的事业

决不能受到疏忽；

我要督促一个猴子，

他将完成你的任务。”    （4.64.34）

于是这猴子头领

就激励哈奴曼；

哈奴曼这猴子，

心里非常喜欢。

在群猴之中，

他英雄争先；

自己心里欢喜，

他躲在一边。    （4.64.35）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第六十四章终

第六十五章

千百万猴子大军，

个个都愁眉不展；

阎婆梵看着哈奴曼，

就对着他开了言：    （4.65.1）

“英雄呀！在猴子世界中

精通一切经书的英雄！

哈奴曼呀！你为什么

呆在一边一声也不吭？    （4.65.2）

哈奴曼呀！你简直是

同猴王须羯哩婆一模一样；

在威猛和勇武方面，

同罗摩和罗什曼那比得上。    （4.65.3）

你是阿哩湿吒尼弥[338]的儿子，

毗尼陀的后裔，英勇有力；

你就像是众鸟里面的

金翅鸟那样著名无敌。    （4.65.4）

我看到很多次了

那一只有力的大鸟，

那大鸟迅猛光辉，

从海中把蛇来捕捞。    （4.65.5）

它有两个有力的翅膀，

你有两只有力的胳臂；

你的勇武和迅猛，

一点也不比它低。    （4.65.6）

杰出的猴子！你的力量，

你的智慧、坚定和精力，

在众生里面特别突出，

你可为什么不了解自己？    （4.65.7）

有一个天女的翘楚，

名字叫芬吉伽斯陀罗[339]；

她也被称作安阇那[340]，

她是猴子吉萨陵的老婆。    （4.65.8）

由于被人诅咒，亲爱的！

她托生成猴子，变形随意；

她是高贵尊严的猴子

公伽罗所生的闺女。    （4.65.9）

生为猴子肢体软嫩，

她能随时变化随意；

她变成了人的样子，

洋溢着天上的青春美丽。    （4.65.10）

山顶像是一团雨云，

她在山顶上游荡；

她戴着各种的花环，

她穿着麻布的衣裳。    （4.65.11）

这大眼女郎身上穿着

美丽的镶着黄边的衣裳，

风慢慢地把衣服吹开，

她站在大山的山顶上。    （4.65.12）

它[341]于是就看见了

她那圆肥的大腿，

肥圆坚实的双乳，

她的面庞娇嫩婉美。    （4.65.13）

他看到了这美丽女郎，

双臀肥大，腰肢瘦小，

四肢都非常美丽，

风神为爱情所颠倒。    （4.65.14）

用他那圆肥的双臂，

风神就来搂抱

这无可指责的女郎，

他全身都魄散魂消。    （4.65.15）

这彬彬有礼的女郎说，

她吓得大为吃惊：

‘我只忠于自己的丈夫，

是谁破坏这忠贞？’    （4.65.16）

听了安阇那的话，

风神说话来回答：

‘我不想伤害于你，

美臀女郎！不要怕。    （4.65.17）

光辉的女郎！我搂抱你，

我在精神上进入你身体；

你将来会生一个儿子，

智慧无双，精力无比。’    （4.65.18）

你这个孩子在森林中，

看到刚才升起的太阳；

你想：‘这是一个果子，’

想去拿它，跳到天上。    （4.65.19）

大猴子呀！你一跳，

就跳出去了三百由旬；

你为太阳光所折磨，

但并没有泄气伤心。    （4.65.20）

大猴子呀！当你迅速

跳向太空的时候，

聪明的因陀罗生了气，

就把金刚杵向你掷投。    （4.65.21）

你一下子落到山顶上，

左颔受了伤被折断；

于是你就得到一个名字，

大家管你叫哈奴曼[342]。    （4.65.22）

看到你被打落下来，

那位飘香的风神大怒，

他直气得暴跳如雷，

现在三界停止吹拂。    （4.65.23）

所有的神灵都害了怕，

三个世界都为之一震；

这一些众生的主人，

都来安慰暴怒的风神。    （4.65.24）

风神被安抚下了，

大梵天把恩惠亲赐：

‘亲爱的！真正的勇士！

一切武器都不能把你杀死。’    （4.65.25）

金刚杵打到你身上，

但并没有把你打伤；

因陀罗看了高了兴，

用最高恩惠把你赏：    （4.65.26）

‘什么时候你愿意死，

你才能够死亡。’

你是吉萨陵老婆之子，

你有可怕的力量。    （4.65.27）

你是风神的亲生子，

你的本领同他一样；

因为你是风神之子，

跳跃本领同他一样。    （4.65.28）

我们今天就要丧命，

现在请你把我们来保；

你有技巧和勇力，

就像那大鹏金翅鸟。    （4.65.29）

亲爱的！这整个大地

连同山岳、树木和林子，

我从右面三步跨过，

一跨跨上二十一次。    （4.65.30）

根据神仙的命令，

我们把药草去采集；

不死之药从海中流出，

那时我们力量大无比。    （4.65.31）

我现在已经老了，

我的精力已经减退；

现在在我们中间，

所有德行你都具备。    （4.65.32）

请你挺身站出来，

你有力，在猴中你最行；

所有的这猴子大军，

都想看一看你的本领。    （4.65.33）

站起来吧，虎般的猴子！

请你跳过这一片大海漫漫；

哈奴曼呀！你跳跃得

比所有的生物都要远。    （4.65.34）

所有的猴子都泄了气，

哈奴曼！你为何站着看？

像连跨三步的毗湿奴，

请把跳跃的威力施展。”    （4.65.35）

受到阎婆梵

这样的督促，

风神之子那神猴，

他的威力显著；

他高兴起来，

在猴子大军面前，

让自己的形象，

大大地改变。    （4.65.36）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第六十五章终

第六十六章

哈奴曼受到了称赞，

这大力猴子神气高扬；

他摇摆着自己的尾巴，

愉快地回忆起自己的力量。    （4.66.1）

所有优秀的猴子，

都把他来赞扬；

他浑身洋溢着精力，

变了一副无上的形象。    （4.66.2）

像一只年老的狮子，

在山洞里挺身站起；

风神这个亲生儿子，

现在也突然站立。    （4.66.3）

这个挺立起来的猴子，

他的面孔光辉闪烁；

好像那光辉的太阳。

又像那无烟的烈火。    （4.66.4）

他在猴子群中站起来，

愉快地摇摆着尾巴；

向老猴子致过敬，

哈奴曼开口说了话：    （4.66.5）

“风神能吹碎山峰，

他本是祭火的朋友；

他的力量不可估量，

他能在天空中行走。    （4.66.6）

这高贵尊严的风神，

行动迅速，威力无双；

我就是他的亲生子，

跳跃的本领同他一样。    （4.66.7）

辽阔的大山苏迷，

峰顶好像刺破青天；

我能够自由自在地

绕着它转上一千转。    （4.66.8）

我那双臂活动的力量，

能把那海水来搅荡；

我就用海水洗涤地球，

连同它的山岳、河流和池塘。    （4.66.9）

我用两条大腿搅动，

大海就会掀动起来；

这是婆楼那的住处，

里面的大鳄鱼吓呆。    （4.66.10）

金翅鸟飞在天空，

众鸟对它礼拜致敬；

它把大蛇当饭来吃，

我能绕它一千遭飞行。    （4.66.11）

太阳升起优陀耶山[343]，

绕着它有炽燃的光环；

我能够走近它身旁，

在它落下阿窣陀山[344]之前。    （4.66.12）

然后我还能够回来，

并不要落到大地上，

杰出的猴子们呀！

用我那巨大可怕的力量。    （4.66.13）

我能够超越所有的

在空中运行的星辰；

我将搅动那个大海，

我将把大地打成碎尘。    （4.66.14）

猴子们呀！只要我一跳，

我就将摇动那座大山；

用我两条大腿的冲力，

我将把那大海搅翻。    （4.66.15）

到处都是蔓藤

和大树的花朵，

我在空中飞行，

它们跟随着我。

我的路就像是

天空里的天河。    （4.66.16）

猴子们！所有生物

都能够看到我

跃上艰险的天空，

又从那里往下落。    （4.66.17）

猴子们！你们请看，

看我像须弥山一样高；

我跃上去一直碰到天，

好像要把云彩都吞掉。    （4.66.18）

我将要冲碎雨云，

我将要摇动山峰，

我将要搅翻大海，

在里面专心游泳。    （4.66.19）

我有金翅鸟的本事，

我有风神的技巧；

除了大力的风神

和大力的金翅鸟，

我没看到任何生物，

能够追上我跳跃。    （4.66.20）

只要一转眼的工夫，

我一下子就能

从悬空的云中跳下，

好像闪电冲出云层。    （4.66.21）

我在大海中游泳，

我的样子就好像

那大神毗湿奴，

跨步走出三步一样。    （4.66.22）

我用智慧去观察，

我的心灵在活动，

我定会看到悉多，

猴子们！你们要高兴。    （4.66.23）

我的威力能比风神，

我飞跃能比金翅鸟；

‘我将走上一亿由旬，’

我心里这样想道。    （4.66.24）

因陀罗手执金刚杵，

大梵天自存自在；

我一下能从他们手中

把不死灵药抢来；

‘我将跳上那楞伽岛，’

我心里这样琢磨开。”    （4.66.25）

这猴子头领大吹大擂，

他的精力真是无际无边；

猴子中的翘楚阎婆梵，

满怀喜悦地对他开了言：    （4.66.26）

“英雄呀！吉萨陵之子！

迅捷的风神的儿郎！

亲爱的！你这些亲属的

愁云一下子都被你扫光。    （4.66.27）

猴子头领们聚在一起，

想给你做点好事情；

他们都将专心一志

做点事情助你成功。    （4.66.28）

由于仙人的恩惠，

得到老猴子的允诺，

托尊长们的福气，

愿你把这大海跳过。    （4.66.29）

我们要用一条腿站着，

一直等到你回转；

所有猴子们的性命，

都在你身上承担。”    （4.66.30）

于是这虎般的猴子，

就说话给猴子们听：

“我一下子蹦跳起来，

这大地受不住那震动。    （4.66.31）

那一座摩亨陀罗山[345]，

有很多悬崖峭壁；

那坚固高耸的山峰，

就站在不远的那里。    （4.66.32）

最优秀的跳跃者呀！

我的双脚一旦跳出，

就从这里跳出一百由旬，

这些山峰能承受得住。”    （4.66.33）

这风神之子的猴子，

威力就像那风神一样；

这挫败敌人的神猴，

把摩亨陀罗大山跳上。    （4.66.34）

山上遮满了各种的树，

挤满了蔓藤的花朵，

青翠碧绿，充满野兽，

树上经常在开花结果。    （4.66.35）

狮子、老虎在这里游荡，

春情发动的象也常来这里；

群鸟的鸣声到处可闻，

充满了潺湲的涧泉小溪。    （4.66.36）

它有巨大险峻的高峰，

这大力的猴子头领，

爬上了那摩亨陀罗山，

能够同伟大因陀罗比勇。    （4.66.37）

这一座巨大的山岳，

被高贵猴子两脚所踏；

它发出了深沉的吼声，

像怀春大象被狮子所抓。    （4.66.38）

这一座宽阔的大山，

让山泉流了出来；

小鹿、大象害了怕，

大树也都摇摇摆摆。    （4.66.39）

各种成对的乾闼婆，

烂醉如泥把酒喝；

还有飞起来的鸟群，

以及成群的尾儞也陀罗[346]。    （4.66.40）

这些都离开了山脊，

大蛇也都潜伏隐藏；

这座大山峰峦耸峙，

现在又变成了这样。    （4.66.41）

大蛇正在喘着气，

有的探出一半身子；

这一座巨大的山峰，

就好像插上了旗帜。    （4.66.42）

仙人们也害了怕，

纷纷离开这一座山；

它就像离开商队的旅人，

孤零零地坐在森林间。    （4.66.43）

这一个猴子勇士，

行动异常地迅猛；

他施展出大勇力，

能杀死其他英雄。

他具有大威力，

他已把决心下定；

这个有心的猴子，

心已经飞到楞伽城。    （4.66.44）

《罗摩衍那（四）·猴国篇》第六十六章终

《罗摩衍那（四）·猴国篇》终

注  释

[1]  梵文Cairtra，玄奘《大唐西域记》卷二译为制呾逻，春三月之一，相当于中国唐历的正月十六日至二月十五日。

[2]  梵文Kāraṇḍava，《翻译名义大集》4912，作“迦兰陀鸟”，鸭子的一种。

[3]  梵文Karṇikāra，意译“王树”。

[4]  梵文Ketakī，《翻译名义大集》6175，作“哥多及”。

[5]  梵文Sinduvāra，学名是Vitex Negundo，一作Sindhuvāra。

[6]  梵文Mādhavī，义为“春花”，学名是Gaertnera Racemosa。

[7]  梵文Ciribilva，学名是Pongamia glabra Vent。

[8]  梵文Madhūka，参阅本译作2.88.9，注〔297〕。

[9]  梵文Vañjula。

[10]  梵文Bakula，学名是Mimusops Elengi。

[11]  梵文Tilaka，参阅本译作2.85.47，注〔272〕。

[12]  梵文Nāgavṛkṣa。

[13]  梵文Nīpa，参阅本译作2.88.9，注〔301〕。

[14]  梵文Varaṇa，参阅本译作2.88.9，注〔296〕。

[15]  梵文Kharjūra。

[16]  梵文Ankola，参阅本译作2.88.8，注〔290〕。

[17]  梵文Kuraṇṭa。

[18]  梵文Cūrṇaka。

[19]  梵文Pāribhadraka。

[20]  梵文Pāṭalaya。

[21]  梵文Kovidāra。

[22]  梵文Mucukunda。

[23]  梵文Arjuna，树名。学名是Terminalia Arjuna。

[24]  梵文Ketaka。

[25]  梵文Uddālaka。

[26]  梵文Sirīṣa。

[27]  梵文Śiṃśapa。

[28]  梵文Dhava。

[29]  梵文Śālmalī。

[30]  梵文Kiṃśuka。

[31]  梵文Kurabaka。

[32]  梵文Tiniśa。

[33]  梵文Naktamāla。

[34]  梵文Syandana。

[35]  梵文Plava，一种水鸟。

[36]  梵文Krauñca，一种水鸟。

[37]  指哈奴曼。

[38]  梵文Śrī，尸哩。

[39]  关于这个故事，可参阅本译作第三篇《森林篇》第六十八章。

[40]  须羯哩婆是太阳的儿子。

[41]  由此可见，《吠陀》大概是常失而复得。

[42]  须羯哩婆是音译，妙项是意译。

[43]  梵文Kārtikeya或Kārttikeya，战神。参阅本译作第一篇注〔316〕。

[44]  参阅本译作第一篇1.1.51，注〔58〕。

[45]  在这里，罗刹东杜毗一下子变成了一只公牛。参阅精校本的注。

[46]  梵文Śaṃkara，即大神湿婆。

[47]  梵文Namuci，一个恶魔名。参阅本译作《森林篇》3.27.3，注〔154〕。

[48]  梵文Tārā。

[49]  地、水、火、风、空。

[50]  梵文Mataṇga。参阅本译作《森林篇》3.69.16。

[51]  梵文Gajapuṣpī，意思是“象花”。

[52]  梵文Nala，参阅1.1.65，注〔67〕。

[53]  梵文Nīla。

[54]  梵文Tāra。

[55]  梵文Vañjula。

[56]  梵文Saptajana，原意是“七人”，在这里是专名词。

[57]  梵文Aṇgada。

[58]  梵文Vasu，即因陀罗。因陀罗的儿子在这里指的是波林。

[59]  梵文Yayāti。参阅本译作《童年篇》1.69.30。

[60]  梵文Rumā，须羯哩婆的老婆。

[61]  梵文Māndhātṛ。参阅本译作《童年篇》1.69.22。

[62]  指国王。

[63]  梵文Dānava。参阅本译作《童年篇》1.14.13，注〔180〕。

[64]  梵文Caitya，有时译为“塔”，但与中国的塔不同，是圆顶的。参阅本译作2.6.11，注〔17〕。

[65]  指死亡。参阅上面注〔49〕。

[66]  梵文Suṣeṇa。一个猴子头领。

[67]  梵文Asta。印度神话说，Asta是西方的大山，太阳就落在它背后。

[68]  这是陀罗说的话，下同。

[69]  梵文niyati，意思是“命运”；但是一个梵文注释说是īśvara，意思是“神主”。

[70]  所谓“人生三要素”。

[71]  指死亡。

[72]  根据梵文注释，指升天。

[73]  以上几首诗，涵义是清楚的。但个别词句印度注释者意见也不一致。诗中的“时间”，也可以译为“命运”。这几首诗的主体思想就是命运（时间）决定一切。

[74]  梵文Śrāvaṇa，玄奘《大唐西域记》卷二称之为夏三月之一，当此从五月十六日至六月十五日。

[75]  梵文Kārtika，玄奘《大唐西域记》卷二称之为秋三月之一，当此从八月十六日至九月十五日。

[76]  梵文mantra，意思是密咒。

[77]  梵文Gaja，以下都是猴王的下属。

[78]  梵文Gavākṣa。

[79]  梵文Gavaya。

[80]  梵文Śarabha。

[81]  梵文Gandhamādana。

[82]  梵文Mainda。

[83]  梵文Dvivida。

[84]  梵文Jāmbavat。

[85]  指罗波那。

[86]  梵文Mālyavat，参阅本译作3.47.30。

[87]  梵文kuṭaja，树名。学名是Wrightia antidysen terica。

[88]  参阅上面注〔3〕。

[89]  婆罗门所着。

[90]  梵文Mānasa，湖名。

[91]  梵文sarja，花名，学名是Vatica Robusta。

[92]  梵文Kadamba。

[93]  梵文māsi prauṣṭhapade，印地文译作bhādara māsa meṃ。这个月相当于中国旧历六月十六日至七月十五日。参阅玄奘《大唐西域记》卷二。

[94]  梵文Sāman，赞歌，参阅本译作2.70.18，注〔227〕。

[95]  梵文Āṣaḍha，相当于中国旧历四月十六日至五月十五日。

[96]  梵文ṛkṣa，猴子的一种。《翻译名义大集》4780，作“罴”。

[97]  梵文anulepana。

[98]  梵文sārasa，鸿雁。

[99]  梵文asana，学名是Terminalia Tomentosa。

[100]  梵文kalahaṃsa，是几种鹅的名称。这个字的后一半haṃsa，意思是“母鹅”。

[101]  梵文sāraṇga，沙燕的一种。

[102]  参阅上面〔87〕。

[103]  指寻找悉多。

[104]  指雨季。

[105]  指罗什曼那。

[106]  梵文Bṛhaspati，参阅本译作2.1.26，注〔4〕。

[107]  梵文Mahaugha，怛缚湿特哩（Tvaṣṭr）的一个儿子。

[108]  梵文Plakṣa。

[109]  梵文Prabhāva。

[110]  梵文Maireya，一种烈性酒。

[111]  梵文Gavākṣa。

[112]  梵文Vidyunmāla。

[113]  梵文Sūryākṣa。

[114]  梵文Vīrabāhu。

[115]  梵文Kumuda。

[116]  梵文Tāraja。

[117]  梵文Ambavat。

[118]  梵文Dadhivaktra。

[119]  梵文Supāṭala。

[120]  梵文Sunetra。

[121]  梵文Kalpavṛkṣa，天帝因陀罗乐园中五棵神树之一。

[122]  参阅本译作1.31.9，注〔295〕。

[123]  梵文Rohiṇī，毕星，印度神话说她是月亮的老婆。参阅本译作1.1.24，注〔29〕。

[124]  梵文ayuta，一个极大的数目，《翻译名义大集》7701，作“兆”。

[125]  梵文Padmatāla。

[126]  参阅本书1.6.22。

[127]  梵文Dhūmragiri。

[128]  梵文Mahāruṇa。

[129]  指天空。

[130]  印度神话说，毗湿奴变为一个侏儒，三步就跨越了天空，骗了婆离，把三界重新交还因陀罗。本译作《童年篇》第二十八章讲的就是这个故事。

[131]  梵文tamāla。一种黑皮白花的树，学名是Xanthochymus pictorius。《翻译名义大集》6180有Tamāla－pattram，译作“多罗树叶”。

[132]  参阅上面注〔70〕。

[133]  指群猴之主。

[134]  梵文śaṇku，《翻译名义大集》8064，作“载”，“载”是一个极大的数目。

[135]  梵文arbuda，《翻译名义大集》8058，作“梯”（万万）。

[136]  梵文madhya，《翻译名义大集》8066，作“百载”。

[137]  梵文anta，一个极大的数目。

[138]  梵文samudra，《翻译名义大集》8065，作“十载”。

[139]  梵文parārdha，《翻译名义大集》8066，作“万载”。

[140]  梵文Anuhlāda，亦作Anuhrāda，《古事记》中说他是Prahlāda之弟，Hiraṇ－yakśipu之子。

[141]  梵文Śacī，因陀罗的老婆。

[142]  梵文Paulomī，就是Śacī。

[143]  梵文Śatabali。

[144]  梵文Kesarin。

[145]  参阅上面4.25.32。

[146]  参阅本译作3.33.30。

[147]  梵文Darīmukha。

[148]  参阅上面4.25.32。

[149]  参阅上面4.25.32。

[150]  梵文Aśvinī。

[151]  参阅上面4.25.32。

[152]  梵文padma，《翻译名义大集》8060，作“壤”，一个极大的数目。

[153]  参阅上面4.13.4；4.24.17。

[154]  梵文Indrajānu。

[155]  梵文Rambha。

[156]  梵文Durmukha。

[157]  参阅上面1.1.65，注〔67〕。

[158]  参阅上面4.25.32，注〔80〕。

[159]  参阅上面4.32.11。

[160]  梵文Vahni。

[161]  参阅本译作1.27.6，在那里是一个兵器的名字。

[162]  参阅本译作1.14.13。

[163]  参阅本译作1.5.5。

[164]  参阅本译作1.62.14，注〔439〕。

[165]  参阅本译作2.49.3。

[166]  梵文Mahājiri，山名。

[167]  参阅本译作1.2.30，注〔83〕。

[168]  参阅本译作1.30.18，注〔287〕。

[169]  梵文Mahī。

[170]  梵文Kālamahī。

[171]  梵文Brahmamāla，森林名。

[172]  梵文Videha，地方名，悉多的故乡。

[173]  参阅本译作1.12.20，注〔150〕。

[174]  参阅本译作1.5.5，注〔106〕。

[175]  梵文Mahāgrāma。

[176]  梵文Puṇḍra。

[177]  参阅本译作1.44.17。

[178]  参阅本译作1.54.3。

[179]  梵文Yavadvīpa。

[180]  梵文Śiśira，参阅本译作1.26.19，在那里是一个兵器的名字。

[181]  参阅本译作1.1.35。

[182]  梵文Lohita。

[183]  参阅本译作2.62.13，这里是河名。

[184]  梵文Mandeha。

[185]  梵文Kṣīroda。

[186]  梵文Ṛṣabha。

[187]  梵文Sudarśana。

[188]  梵文Jaloda。

[189]  梵文Svādūda。

[190]  梵文Jātarūpaśila。

[191]  梵文Ananta。

[192]  梵文Udaya。

[193]  参阅上面4.1.32，注〔3〕。

[194]  梵文Saumanasa，参阅本译作1.27.7，在那里是一个兵器的名字。

[195]  梵文Sumeru。参阅上面注〔130〕。

[196]  梵文Vaikhānasa。

[197]  参阅本译作1.50.27，注〔402〕。

[198]  梵文Sudarśana，在有些地方是人名。此处是岛名。

[199]  梵文Agnisuta。

[200]  梵文Suhotra。

[201]  梵文Śarāri。

[202]  梵文Śaragulma。

[203]  梵文Ulkāmukha。

[204]  梵文Asaṇga。

[205]  梵文Narmadā。

[206]  梵文Kṛṣṇāveṇī。

[207]  梵文Mahānadī。

[208]  梵文Mekhala。

[209]  梵文Utkala。

[210]  梵文Daśārṇa。

[211]  梵文Avantī。

[212]  梵文Abhravantī。

[213]  参阅本译作1.37.3。

[214]  梵文 Ṛṣika。

[215]  梵文Māhiṣaka。

[216]  梵文Kaliṇga。

[217]  参阅本译作1.17.24。

[218]  梵文Andhra。

[219]  梵文Cola。

[220]  梵文Pāṇḍya。

[221]  梵文Kerala。

[222]  梵文Kāverī。

[223]  参阅本译作1.24.9。

[224]  参阅本译作2.85.21。

[225]  梵文Tāmraparṇī。

[226]  参阅本译作1.74.8。

[227]  参阅本译作1.14.4。

[228]  梵文Cāraṇa。

[229]  根据梵文注，“他”指的是罗波那。

[230]  梵文Aṇgārakā。

[231]  梵文Puṣpitaka。

[232]  梵文Sūryavat。

[233]  梵文Vaidyuta。

[234]  梵文Kuñjara。

[235]  梵文Bhogavatī。

[236]  参阅本译作1.44.17。

[237]  梵文Gośīrṣaka，一种檀香的名字。

[238]  梵文Padmaka，一种檀香的名字。

[239]  梵文Hariśyāma，一种檀香的名字。

[240]  梵文Śailūṣa。

[241]  梵文Grāmaṇī。

[242]  梵文Bhikṣu。

[243]  梵文Śubhra。

[244]  梵文Babhru。

[245]  参阅上面4.22.13。

[246]  参阅本译作1.44.21，注〔365〕。

[247]  梵文Surāṣṭra。

[248]  参阅本译作1.6.20，注〔115〕。

[249]  梵文Ābhīra。

[250]  参阅本译作2.88.24。

[251]  梵文Marīcipattana。

[252]  梵文Jaṭīpura。

[253]  梵文Aṇgalopa。

[254]  梵文Alakṣita。

[255]  梵文Hemagiri。

[256]  梵文Siṃha，一种鸟名。

[257]  梵文Pāriyātra，西宾阇耶山脉的名称。

[258]  梵文Cakravat。

[259]  梵文Pañcajana。

[260]  梵文Hayagrīva。

[261]  梵文Varāha。

[262]  梵文Prāgjyotiṣa。

[263]  此首与上面4.41.23，完全一样。

[264]  参阅本译作3.18.4。

[265]  梵文Meghavat。

[266]  参阅本译作1.31.1。

[267]  参阅本译作1.34.19，注〔309〕。

[268]  参阅上面4.23.18，注〔67〕。

[269]  梵文muhūrta，一个计算时间的单位，等于一天的三十分之一，也就是四十八分钟。《翻译名义大集》8221，作“暂时”。

[270]  手里拿着绳索本来指的是阎王爷。在这里用到婆楼那身上。

[271]  梵文Merusāavrṇi。

[272]  参阅上面4.38.14。

[273]  参阅本译作1.54.3。

[274]  梵文Pulinda，一个民族的名字。

[275]  梵文Śūrasena，一个民族的名字。

[276]  梵文Prasthala，一个民族的名字。

[277]  梵文Madraka，一个民族的名字。

[278]  参阅本译作1.6.20，注〔114〕。

[279]  参阅本译作1.53.20，注〔409〕。

[280]  参阅本译作1.53.20，注〔408〕。

[281]  梵文Āraṭṭaka。

[282]  梵文Paurava。

[283]  梵文Taṇkaṇa。

[284]  梵文Cīna，指中国人。

[285]  梵文Nīhāra。

[286]  梵文Darada。

[287]  梵文lodhra。参阅本译作2.88.8。

[288]  梵文devadāru，《翻译名义大集》4205作“松树”。

[289]  梵文Somāśrama。

[290]  梵文Kāla。

[291]  印度神话说财神爷俱毗罗是夜叉之王。

[292]  参阅本译作3.23.17。

[293]  参阅本译作3.65.5。

[294]  梵文Mānasa，在其他地方，比如4.27.16，是一个湖名。这里是山名。

[295]  梵文Kāmaśaila，字典上说它是一个山名。

[296]  梵文Maināka。

[297]  参阅本译作3.52.13，一个阿修罗的名字，是魔群的将作大匠。

[298]  参阅上面4.39.54。

[299]  参阅本译作1.50.27，注〔402〕。

[300]  梵文Sārvabhauma。

[301]  梵文Śailodā。

[302]  梵文Kīcaka，参阅本译作3.71.11。

[303]  梵文Uttara－kuru，印度古代神话把世界分为四大洲。中国《西游记》第一回里说：“感盘古开辟，三皇治世，五帝定伦，世界之间，遂分为四大部洲：曰东胜神洲，曰西牛贺洲，曰南赡部洲，曰北俱芦洲。”这种看法，连名称在内，都是从印度抄来的。

[304]  参阅本译作1.16.5，注〔185〕。

[305]  梵文Somagiri。

[306]  梵文Śambhu，最高神灵之称。

[307]  参阅本译作2.65.11。

[308]  参阅本译作2.85.21。

[309]  参阅本译作3.69.16。

[310]  参阅本译作1.3.15。

[311]  参阅本译作2.18.27。

[312]  梵文Nāgavṛkṣa，《翻译名义大集》4224，作“龙树”、“龙华树”。

[313]  梵文Karṇikāra，音译迦哩尼伽罗。

[314]  梵文Hemā。

[315]  指天帝因陀罗。

[316]  梵文Svayarṇprabhā。

[317]  梵文注释列举八种大智为：一、服从；二、聆听；三、理解；四、记忆；五、对推理的理解；六、对否定意义的理解；七、对真实性的理解；八、静思。

[318]  四种力量或手段是：一、执法公正；二、施舍；三、分裂；四、惩罚。

[319]  十四种品质是：一、知道时间与地点；二、坚定；三、忍耐力；四、全知全能；五、聪慧；六、擅长秘密筹思；七、不食言；八、精神饱满；九、有英雄气概；十、虔信；十一、知感恩；十二、保护请求庇护者；十三、不生气；十四、不放肆。

[320]  唐玄奘《大唐西域记》卷二说：“月盈至满谓之白分，月亏至晦谓之黑分，黑分或十四日、十五日，月有小大故也。”

[321]  梵文Śukra，神话说他是苾力瞿之子，提底耶的师尊。

[322]  即“分裂”。

[323]  参阅本译作1.1.57。

[324]  参阅本译作1.1.42。

[325]  参阅本译作3.68.16。

[326]  参阅本译作1.23.17。

[327]  参阅本译作1.19.17。

[328]  参阅本译作2.65.11。

[329]  参阅本译作1.74.8。

[330]  即罗波那。

[331]  从地理位置上来看，宾阇耶山决不会是文迪亚山，虽然在梵文中是同一个字。

[332]  梵文Niśākara。

[333]  梵文sṛmara，参阅3.13.23，注〔97〕。

[334]  梵文sarīsṛpa，字典上只说是“一种爬行动物”。《翻译名义大集》4848，作“蝎蛇”。

[335]  梵文Mātariśvan，一种神灵，与火神有密切联系。

[336]  参阅本译作1.28.4。

[337]  指越过大海寻找悉多。

[338]  参阅本译作1.37.4，注〔330〕。

[339]  梵文Puñjikasthalā。

[340]  梵文Añjanā。

[341]  指风。

[342]  这是对哈奴曼名字的一种解释。梵文Hanumat（单数第一格是Hanumān），意思是“有下颔的”。所以哈奴曼意译可作“大颔神猴”。

[343]  梵文Udaya，山名，太阳升起的地方。参阅上面4.39.48。

[344]  参阅上面4.23.18。

[345]  参阅本译作1.74.8。

[346]  参阅本译作1.16.5，注〔185〕。

版权信息

书名：季羡林全集.第26卷，译著.7，罗摩衍那.5／

作者：季羡林

出版社：外语教学与研究出版社

ISBN：9787560098074

出版时间：2010-07-01

版权所有 侵权必究

2006年1月26日，作者借助高倍放大镜读书。

2006年3月，作者留影。

2006年4月，作者与柴剑虹合影。

2006年8月，作者与助手杨锐合影。

2006年8月，作者与郝平、陈琳、李朋义（从左向右）合影。

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第二十六卷说明

本卷收入作者译作《罗摩衍那》第五篇《美妙篇》。

作者翻译《罗摩衍那》全书始于1973年，完稿于1983年，历时十载。译文依据印度巴罗达东方研究所出版的《罗摩衍那》精校本（1960—1975年），包括《童年篇》、《阿逾陀篇》、《森林篇》、《猴国篇》、《美妙篇》、《战斗篇》、《后篇》七篇。目录中对每一章的内容概述文字出自译者之手，在正文标题中不再出现。

《美妙篇》于1983年由人民文学出版社出版，后经修订收入江西教育出版社《季羡林文集·第二十一卷》（1995年）。此次编入《季羡林全集》，特请黄宝生、郭良鋆两位先生重新审读，改正了少量文字与标点的错讹，在此致谢。

《季羡林全集》编辑委员会

2010年7月

第五篇 美妙篇

本篇故事梗概

哈奴曼跳越大海，想去探寻悉多的踪迹。当他跳到中途时，潜隐在海中的神山梅那迦自海底长出，让他得以在上面落脚，休息片刻，以利于继续跳跃。神仙们派众蛇之母须罗娑来到这里，想考验一下哈奴曼的力量。哈奴曼施展出自己的机智和神通，制服了她。女妖僧醯迦企图挡住他的路，他不得已把她杀死。跳到岛上以后，他仔细观察这美妙的楞伽城。它坐落在特哩俱吒山上，是魔王罗波那的都城，防卫森严。哈奴曼沉思默想，想找出一个办法，潜入城内。最后，他摇身一变，变成了一只猫，在夜晚进入城内。此时，月光如水，皓洁明朗。哈奴曼在月光下漫游全城，寻找罗波那的宫殿。他从一个显贵的府邸上跳到另一个显贵的府邸上，终于来到了罗波那的王宫。宫中珠光宝气，富丽堂皇，佳丽如云，内侍如雨。这时候正摆开盛宴，肉山酒海，真赛过天宫乐园。哈奴曼隐身欣赏了一番。他最后来到了无忧树园。他在这里幸运地找到了悉多。悉多身边有一群女妖，严密地看守着她。凌晨时分，罗波那到了那里，对悉多威胁利诱，企图让悉多屈从自己的意志。但是，悉多坚贞不屈，不为所动。魔王大怒，命令女妖严加看守，悻悻离去。

女妖们看到一切威胁利诱都失去效力，就声言要把悉多割成碎块。其中有一个心地善良的女妖，名叫特哩竭吒；她挺身出来，卫护悉多。她告诉群妖，说她在夜里做了一个恶梦：她梦见罗摩身穿白色衣服，戴着白色花环，乘坐云车，偕罗什曼那，来到楞伽，把整个楞伽破坏无余。她认为，罗波那全家将会灭亡。她劝其他女妖善待悉多。

此时，哈奴曼隐藏在一棵树上，目睹一切情况。他赞扬了罗摩及其家族的光荣。他现出原身，站在悉多面前，说自己是罗摩派来的使者，并向她讲述了来到这里的过程。他拿出了罗摩交给他作为信物的戒指，上面镌着罗摩的名字。悉多大为感动。她对哈奴曼描述自己被劫的经过。她着重说，罗摩要赶快来救她，否则两个月之后，如果她仍不屈服，魔王罗波那就要收拾她了。哈奴曼请求悉多交给自己一件信物。悉多把自己头顶上装饰的宝石递给他，并且告诉他一件只有罗摩和悉多自己知道的事情。这件事情发生在曼陀基尼河边上。有一天，罗摩躺在悉多怀里，衣服全是湿的。一只乌鸦飞来，想咬悉多的乳房。悉多拿起石头吓唬乌鸦。乌鸦不怕。罗摩望着她只是笑。她非常生气。后来罗摩想射死乌鸦，拣起一根草，念着梵咒，上在弓上，射了出去，像一团烈焰。乌鸦到处逃窜，它父亲因陀罗和大仙们都不管它。它最后还是来到罗摩身边求救。罗摩饶了它的命，只把它的右眼射伤。这一件事除了罗摩和悉多以外谁都不知道。

这时候，哈奴曼本来已经算是完成了任务，可以回去交差了。但是他灵机一动，想试一试罗波那的力量。他于是砸烂了无忧树园，杀死了守卫，大大地闹腾了一番。小妖走去报告魔王。罗波那大惊，派出了一群罗刹和自己的儿子阿刹来擒拿哈奴曼。哈奴曼杀死阿刹。罗波那的另一个儿子因陀罗耆，有万夫不当之勇。他前来同哈奴曼交手，放出梵箭，擒住哈奴曼，押送到魔王驾前。罗波那一见哈奴曼，勃然大怒，命令手下小妖，立刻要把哈奴曼杀死。罗波那的弟弟维毗沙那站出来劝阻，罗波那不听，把弟弟骂了一顿。维毗沙那一怒而走，过海投奔罗摩。在魔王宫中，小妖们用破布条和棉絮缠住哈奴曼的尾巴，在油中浸泡，然后点上火，把他放走。哈奴曼带着烈火熊熊的尾巴，在全城到处窜跳。所到之处，烈焰随之；所触之物，无不燃烧。全城陷入一片火海之中。最后哈奴曼向悉多告别。悉多丝毫也没有受伤。哈奴曼又跳过大海，回到摩亨陀罗山上。群猴正焦急地在那里等他。

哈奴曼胜利归来，群猴高兴非常。鸯伽陀和阎婆梵热烈地欢迎他。哈奴曼向他们报告了他在楞伽城中的冒险的经历，报告他会见悉多的情景。他们听了都异常兴奋，满怀激情地赞扬了哈奴曼的英勇机智。

阎婆梵建议立刻转回积私紧陀，去见罗摩和罗什曼那，报告一切。大家都同意，立即走下摩亨陀罗山，走上归程。途中经过蜜林。须羯哩婆派自己的舅舅陀底牟迦守卫在这里。群猴请求准许他们喝蜜。得到允许，他们就大喝起来。喝蜜过度，猴性大发，把蜜林糟践得乱七八糟，并且痛打守林的猴兵。陀底牟迦向猴王须羯哩婆报告了蜜林被破坏的情况。猴王、罗摩和罗什曼那猜想，一定是哈奴曼已经取得成功，连忙催陀底牟迦转回去，让猴兵尽快赶回积私紧陀。

鸯伽陀和哈奴曼率猴兵转回。哈奴曼向罗摩等详细报告了他在楞伽岛上的经历，报告了悉多的情况，并把悉多交给他的装饰头发的宝石递给罗摩。罗摩一见伤心，怀着悲痛的心情倾听悉多让哈奴曼转告他的话。

第一章

这个对敌严厉的猴子，

想在天庭歌者走的路上[1]，

去探寻悉多的踪迹，

把她劫走的是罗波那魔王。

（5.1.1）

这个勇武坚定的猴子，

随意走在绿草地上；

草地的颜色像吠琉璃，

看上去就像是水一样。

（5.1.2）

这聪明的猴子惊动了群鸟，

他用自己的胸膛撞在树上，

他杀死了很多的野兽，

好像是一头雄健的狮王。

（5.1.3）

这里点缀着许多矿石，

五彩缤纷，自然闪光，

颜色有的黑，有的白，

有的像蓝、红荷花一样。

（5.1.4）

有夜叉、乾闼婆和紧那罗，

还有蛇精像天神一般；

他们都带着自己的随从，

一转眼就能把形体来变。

（5.1.5）

在这座超群出众的山上，

有很多优秀的大象；

这卓越的猴子站在那里，

像是大象站立在池塘。

（5.1.6）

他向太阳，向因陀罗，

向风神，向大梵天，

向一切魔神双手合十，

他下决心要跳跃一番。

（5.1.7）

他面向东方，双手合十，

对着生父风神敬礼；

这机灵的猴子伸长身躯，

准备着向南方跳起。

（5.1.8）

那些猴子头领们，

看到他下决心要跳；

他为了罗摩幸福伸长身躯，

好像那大海定期涨潮。

（5.1.9）

他的身躯巨大无量，

他想一跳跳过海洋；

他用两臂和两脚，

一下子压到大山顶上。

（5.1.10）

这一座山为猴子所压，

一下子就摇动起来；

大树顶上开满了繁花，

所有的花都往下栽。

（5.1.11）

香花从树上落了下来，

好像是水流一般；

大山到处堆满了花，

看上去就像是花山。

（5.1.12）

这只猴子英勇无双，

那座大山被他压上，

喷出来了成股的水，

好像喷汁水的怀春大象。

（5.1.13）

这一座大山摩亨陀罗，

被有力的猴子所压制；

它喷出了一股一股的

金水、锑水和银水；

这座山还滚下了大石头，

里面搀杂着鸡冠石。

（5.1.14）

这一座大山为猴子所压，

它又压制那些生物；

它们住在大山洞里，

现在一齐怪声惊呼。

（5.1.15）

大山被压感到痛苦，

大生物发出了叫声；

这叫声回荡在大地上，

响彻四面八方和林中。

（5.1.16）

大蛇宽阔的头顶上，

有明显的吉祥花纹[2]；

它们用牙啃那些石头，

烈焰从嘴里往外喷。

（5.1.17）

这些大块的石头，

被忿怒的毒蛇所咬；

一下子碎成一千块，

像是被烈火焚烧。

（5.1.18）

在这一座大山上，

长着许多许多药草；

它们虽能清除毒性，

山上的毒性却消除不了。

（5.1.19）

那些苦行者心里想：

“大山被恶魔捣碎。”

尾儞也陀罗[3]惊慌逃走，

带着老婆一大堆。

（5.1.20）

在那酗酒的屋子里，

有金椅子和金盘，

还有珍贵的钵和金瓶，

现在他们都丢掉不管。

（5.1.21）

有各种舔着和嚼着吃的东西，

有各种各样的肉食，

还有公牛身上的皮，

带有金把的刀子。

（5.1.22）

脖子上挂着项圈，喝醉了酒，

戴着红色花环，涂着红膏，

红色的眼睛像那荷花一般，

女子们都纵身往空中猛跳。

（5.1.23）

这些女子们都戴着

项圈、足环和臂环；

她们都吃惊而又微笑，

和情人们在天空中站。

（5.1.24）

像大仙一般的尾儞也陀罗，

显示了他们那巨大的神通；

他们眼睛瞅着这一座山，

他们聚在一起，站在空中。

（5.1.25）

他们听到了大仙的声音，

听到了天上歌手和悉陀[4]的声音，

这些仙人都站立在空中，

他们都修炼得返璞归真。

（5.1.26）

风神的儿子哈奴曼，

个子简直像座大山；

他想跳过汹涌的大海，

海怪住在大海里面。

（5.1.27）

为了罗摩和猴子们，

他想完成这艰巨的工作；

大海彼岸难以到达，

他想一步就能跳过。

（5.1.28）

这个山岳般的猴子，

摇动着身上的长毛；

像一片巨大的云彩，

他发出了高亢的吼叫。

（5.1.29）

接着他就纵身想向上跳，

摇动着他那条尾巴；

尾巴上长满了长毛，

他像金翅鸟把蛇来抓。

（5.1.30）

他的行动非常迅猛，

卷起的尾巴在背上摇动；

尾巴看上去像一条大蛇，

被金翅鸟抓在爪中。

（5.1.31）

双臂像大门闩一样，

他把双臂往山上压；

这猴子把双脚缩回，

他又把屁股蹲下。

（5.1.32）

这光辉的猴子缩起了

两个胳膊和脖颈；

他浑身用力施展出

威力、沉着力和勇猛。

（5.1.33）

他望着眼前的道路，

两眼看得很远很远；

他把精力聚集在心中，

眼睛对着天空向上看。

（5.1.34）

这猴子头领用两脚，

牢牢地扣住了大地；

他把两只耳朵缩回，

大猴子哈奴曼就要跳起；

这一只杰出的猴子，

对其他猴子说话致意：

（5.1.35）

“像罗摩射出的一支箭，

飞起来像疾风一般，

我将这样跳上楞伽岛，

那里是罗波那保卫的地段。

（5.1.36）

如果我在楞伽岛上，

看不到遮那竭的姑娘，

我就要用同样的速度，

飞上神仙住的天堂。

（5.1.37）

如果我经过努力，

在三十三天看不到悉多，

我就要把那罗刹王

罗波那逮了来捆上绳索。

（5.1.38）

我无论如何要完成任务，

带着悉多回转这里；

否则我就拔掉楞伽岛，

把它带回来同罗波那一起。”

（5.1.39）

最杰出的猴子哈奴曼，

这样对猴子们把话来讲；

他迅速地跳了起来，

好像连想都没有想。

（5.1.40）

当他向上跳的时候，

那些长在山上的树，

都收拢了自己的枝子，

一齐向天上猛扑。

（5.1.41）

那些树开满了花，

田凫在上面狂欢；

他的腿剧烈地跳动，

把它们一齐带上天。

（5.1.42）

猴子的腿剧烈地跳动，

把树带上天跟在身后；

就好像是一群亲人，

送亲人出发去远游。

（5.1.43）

娑罗树和其他的树王，

他的腿跳动时都被折断；

就好像军队跟着国王，

都跟在哈奴曼的后边。

（5.1.44）

猴子身后飞奔着树，

树上开满了繁花；

哈奴曼个子像大山，

看上去真令人惊诧。

（5.1.45）

那些又粗又大的树，

都沉没到大海里去；

就好像那些大山，

害怕因陀罗沉入海底。

（5.1.46）

猴子身上落得满满

各种带着嫩枝和蓓蕾的花朵；

他美丽得像一团云彩，

又像大山上闪着萤火。

（5.1.47）

迅猛飞行把大树拔掉，

大树又甩掉花朵；

大树飘散在大海里，

好像是给亲人送别。

（5.1.48）

树上各种各样的花朵，

被猴子扇起的风推动，

纷纷扬扬向大海落去，

因为它们本身非常轻。

（5.1.49）

猴子身后飞着一股花流，

花的颜色五彩缤纷；

他看上去就像一块云彩，

升在空中，闪电逐奔。

（5.1.50）

他震动得花朵向下落散，

一下子就落满了海面；

看上去像那天空里，

可爱的星星升起布满。

（5.1.51）

他把自己的两臂伸开，

一下子就伸入云彩；

看上去像是两条五头蛇，

从山顶上爬了出来。

（5.1.52）

他好像要把大海吞掉，

大海里波涛汹涌；

这猴子又好像是

想吞掉那个天空。

（5.1.53）

他在风走的路上飞行，

在闪烁的太阳光中；

他的两眼就好像是

点燃在山上的两点火星。

（5.1.54）

他脸上有棕黄的眼睛，

这两只眼看上去就好像

月亮和太阳停留在

两个棕黄巨大的圆圈上。

（5.1.55）

在他那棕黄的脸上，

有一个棕黄的鼻梁；

看上去就好像是

黄昏时分光轮围绕太阳。

（5.1.56）

风神之子正在跳跃，

他那一条卷起的尾巴，

看上去就像因陀罗的旗子，

升在空中光彩焕发。

（5.1.57）

风神之子满嘴白牙，

卷起的尾巴把自己绕缠；

这个有大智慧的猴子，

就像那太阳围着光圈。

（5.1.58）

屁股是深红色的，

这只大猴子真好像

爆裂开的红色矿石，

镶嵌在一座大山上。

（5.1.59）

这狮子般的猴子，

跳跃在大海上面；

疾风吹入他的胳肢窝，

像带电的云彩那样叫喊。

（5.1.60）

像一个光亮的彗星，

从北方升到了太空；

这个猴子的头领，

拖着尾巴在飞行。

（5.1.61）

这个猴子伸开了腰，

看上去好像是前进的鸟，

又像是一只年老的大象，

被带子捆得牢牢。

（5.1.62）

他的影子从天空里

向下投射到海上；

这个猴子像一只船，

被大风吹动一样。

（5.1.63）

这个大猴子跳到了

大海的什么地方，

那里就被他震动得

波涛汹涌像发疯一样[5]。

（5.1.64）

这大海里的波涛，

像山岳一样高大；

行动剧烈的大猴子

用胸膛冲破了它。

（5.1.65）

猴子带起来的大风，

云彩里吹出来的大风，

把大海剧烈地摇动，

海里充满可怕的涛声。

（5.1.66）

海里面波涛弥漫，

他把那些波涛冲散，

他迅猛地向前冲去，

好像要把浪花来计算。

（5.1.67）

那些住在海里的大蛇，

看到他在那里猛跳；

它们把这猛虎般的猴子

误认为天空里的金翅鸟。

（5.1.68）

这狮子般的猴子，

把影子投到水面上；

这影子真是非常美丽，

十由旬宽三十由旬长。

（5.1.69）

这影子跟着风神之子走，

像是一线白色的云彩；

它平铺在海水面上，

看上去真是美妙可爱。

（5.1.70）

天神、乾闼婆和檀那婆[6]，

看到这猴子迅速跳跃；

他们就向他的身上，

把阵阵的花雨撒落。

（5.1.71）

太阳也不再炙烧

这一个跳跃的猴王；

为了使罗摩胜利，

风神吹出阵阵清凉。

（5.1.72）

大仙人也都颂赞

这飞在空中的猴子；

天神和乾闼婆赶来，

把他来赞颂不止。

（5.1.73）

龙王和罗刹也都赞颂，

那些非常聪明的鸟也称赞，

它们看到这杰出的猴子

在天空中毫不疲倦。

（5.1.74）

猛虎般的猴子哈奴曼，

正在那里奋力跳跃；

为了对甘蔗王族表敬，

大海在下面左右思索：

（5.1.75）

“如果我不同哈奴曼

那猴王努力协作，

那些愿意说话的人，

都将会责备于我。

（5.1.76）

甘蔗王族的一个头领

萨竭罗[7]把我抚养成长；

一个甘蔗王族的随从，

不应该这样消极观望。

（5.1.77）

我应该想方设法，

让那猴子得到休息；

在我这里休息以后，

再把剩下的路程跳毕。”

（5.1.78）

这大海打好了主意，

就对金顶梅那迦[8]说话，

这一座众山的魁首，

正隐藏在海水底下：

（5.1.79）

“成群的阿修罗们，

在阴间地狱里住；

众山魁首！神王派你

来挡住他们的出路。

（5.1.80）

他们的勇猛众所周知，

如果他们从里面走出；

你就是要站在这里，

把阴间的大门堵住。

（5.1.81）

大山呀！你有能力

横着、向上或向下伸张；

因此我来劝说你：

站起来吧！众山之王！

（5.1.82）

那勇猛的猴子哈奴曼，

正猛虎般地飞越过你；

他给罗摩去干艰巨的事，

他正飞跃在天空里。

（5.1.83）

我受过甘蔗王族的恩，

我要帮助他让他成功；

我要尊敬那甘蔗王族，

你更要把他们来尊敬。

（5.1.84）

请你助我一臂之力，

不要把这机会错过；

应做的事情不去做，

这就会让好人发火。

（5.1.85）

你从海水里站出来吧！

让那猴子在你身上站立；

要尊敬那杰出的猴子，

我们对他尽地主之谊。

（5.1.86）

你这有黄金顶子的山呀！

你这神仙乾闼婆常来的山！

哈奴曼在你身上休息以后，

就能把剩下的路程跳完。

（5.1.87）

看到罗摩的仁慈和蔼，

看到那悉多被劫受灾，

看到这猴子那样苦干，

你就应该站立起来。”

（5.1.88）

金顶的梅那迦山，

栖息在海水里面，

迅速从水里钻出，

山上大树蔓藤交缠。

（5.1.89）

它冲破了海水，

从里面站了起来；

就好像一轮红日，

光辉炽燃冲破云彩。

（5.1.90）

上面有紧那罗和大蛇，

它的山峰真金装成；

样子就像初升的太阳，

一直向上摩到天空。

（5.1.91）

这座山带着山峰一起钻出，

这些山峰是真金装成；

山的样子像是一把刀，

闪耀着黄金色的光明。

（5.1.92）

这些山峰是真金装成，

自己就在那里放光；

这座杰出的山有这些峰，

样子好像一百个太阳。

（5.1.93）

站在哈奴曼眼前，

这座山钻了出来；

哈奴曼心里断定：

“这是一个海里的障碍。”

（5.1.94）

这大猴子有大威力，

那座山高高地挺出海水；

他用胸膛把它压了下去，

像风神把雨云扫退。

（5.1.95）

这一座大山中的魁首，

被那个猴子压落下去；

它心里又高兴又兴奋，

它知道了猴子的威力。

（5.1.96）

英雄的猴子回到天上，

又站立在天空里；

这座山对他把话来说，

它心里感到特别欢喜；

它变成了人的样子，

就在自己顶上站立：

（5.1.97）

“猴子中的魁首呀！

你干的是艰巨事业；

请你落到我的顶上，

随意地歇上一歇。

（5.1.98）

罗摩家族的成员，

曾帮助大海长成；

你给罗摩做好事，

大海就向你致敬。

（5.1.99）

受了恩惠要报答，

这是永恒的达磨；

它为了要报答你，

就让你欢喜快乐。

（5.1.100）

是为了你的缘故，

它郑重地督促我：

‘那个猴子正准备，

把一百由旬跳过；

让他在你顶上休息，

再把剩下的路程跳跃。’

（5.1.101）

猛虎般的猴子，站住！

请到我身上来歇上一歇。

我这里有很多香甜的

根茎、果实和鲜果；

杰出的猴子！吃完以后，

消除了疲倦再向前跳跃。

（5.1.102）

猴子魁首呀！你同我们

有一点亲属的关系；

谁同有德之士相联，

会在三界受到敬礼。

（5.1.103）

风神的儿子！猴子们

行动迅速，能蹿会跳；

猴子头领！我认为，

你就是它们的首脑。

（5.1.104）

即使是卑贱的客人，

只要他想了解达磨，

聪明人也要加以敬重，

何况你是这样的贤者。

（5.1.105）

风神是神仙中最优秀者，

你是高贵尊严的神之子；

猴子魁首！在迅猛方面，

你完全可以同他比试。

（5.1.106）

精通达磨者！敬重了你，

也就是敬重了风神；

因此，你应当受到敬重，

请听我说一说原因：

（5.1.107）

亲爱的！古时候在圆满时[9]，

那些大山都长着翅膀；

它们在所有的地方乱飞，

就像金翅鸟和风那样。

（5.1.108）

当它们飞来的时候，

成群的神仙和大仙一起，

还有魔群都害了怕，

害怕它们碰到自己。

（5.1.109）

于是千眼有力的因陀罗，

对这些大山发开了火；

他用金刚杵成千上万地

把大山的翅膀一一打落。

（5.1.110）

那神王冲到我跟前，

忿怒地举起了金刚杵；

可是那尊严的风神

一下子就把我抱住。

（5.1.111）

最杰出的猴子呀！

他把我丢到海里；

你父亲就是这样

保护了我的双翼。

（5.1.112）

于是我尊敬你，

像尊敬风神一般；

猴子头领！你同我

有亲戚的关联。

（5.1.113）

大海和我的情况，

就是如此这样；

大猴子！请你愉快地

让我也高兴一场。

（5.1.114）

最优秀的猴子呀！

歇一歇，接受敬礼！

要相信我的友情，

我看到你真欢喜。”

（5.1.115）

猴子头领听完这些话，

就对杰出的山把话说：

“你这样好客我真高兴，

可是请你千万别难过。

（5.1.116）

我身上的任务很紧急，

这一天就快要过去；

我已经立下了宏愿：

中途决不停留休息。”

（5.1.117）

猴子头领这样说完，

只用手摸了摸大山；

他又飞到天空里去，

勇猛的猴子好像微笑一般。

（5.1.118）

这座大山和大海，

满怀敬意把他注视；

它们向风神之子致敬，

嘴里念着适当的祝词。

（5.1.119）

他离开了大山和海，

远远地向上飞向空中；

他站在他父亲的路上，

在洁净的空中飞行。

（5.1.120）

重新走上了向上的路，

眼睛对着那座山望，

这个风神的儿子走在

悬空的洁净的天上。

（5.1.121）

看到了哈奴曼

这第二件艰巨的工作，

所有的神仙和悉陀，

还有至高仙人都来祝贺。

（5.1.122）

这一座金顶美丽的山

喜欢哈奴曼的行动；

站在那里的神仙们，

还有千眼因陀罗全都高兴。

（5.1.123）

舍质[10]的丈夫大神因陀罗，

对着金顶大山说了话，

这睿智的大神真是高兴，

他说起话来磕磕巴巴：

（5.1.124）

“金顶的众山之王！

我对你非常喜欢；

我现在赐给你无畏，

亲爱的！请你随意站立。

（5.1.125）

哈奴曼已经来到这里，

你已经给他出了大力；

他一跳就能跳一百由旬，

他在艰险中从不畏惧。

（5.1.126）

带着十车王子罗摩的使命，

那一个猴子来到这里；

你有能力给他做了好事，

我对你真是非常满意。”

（5.1.127）

这一座最杰出的大山，

心里面非常快乐；

它看到那众神之主

有力的大神兴致勃勃。

（5.1.128）

这一座大山站在那里，

把因陀罗的恩惠获得；

哈奴曼在一转瞬间，

就把那大海飞越。

（5.1.129）

神仙们和乾闼婆，

悉陀和最高的仙人，

都对须罗娑[11]说了话，

她样子像太阳，蛇的母亲：

（5.1.130）

“这个光辉的风神之子，

正跳跃在大海上面；

他的名字叫作哈奴曼，

请你给他制造点困难。

（5.1.131）

你要变成罗刹的样子，

非常凶恶，山岳一般高，

獠牙伸出在嘴的外面，

两眼血红，高达云霄。

（5.1.132）

我们想了解他的力量，

他的勇气大到什么程度；

他是否想法把你压倒，

他还是泄了气对你屈服。”

（5.1.133）

他们这样对女神说了话，

她受到了群神的尊敬；

须罗娑挺身变成罗刹，

就在这大海当中。

（5.1.134）

她的样子奇形怪状，

谁见了谁都害怕；

拦住跳跃的哈奴曼，

她对他说开了话：

（5.1.135）

“猴子魁首！神仙们

把你送给我当食品；

我就要把你吞下去，

请你把我的嘴来进。”

（5.1.136）

须罗娑这样说了话，

猴子头领双手合十；

他满脸含笑说了话，

这个光辉的大猴子：

（5.1.137）

“走进了弹宅迦林，

十车王的儿子罗摩，

同兄弟罗什曼那一起，

还有他的妻子悉多。

（5.1.138）

他全心全意地办事，

他同罗刹们结下了仇；

他那贞静的妻子悉多，

就被罗波那劫走。

（5.1.139）

我奉了罗摩的命令，

作为使者去见悉多；

你这住在本地的人！

请你也来帮助罗摩。

（5.1.140）

当然，我看过悉多以后，

也看过了不知疲倦的罗摩，

我再回到你这里来，

听你把话细细地说。”

（5.1.141）

听哈奴曼这样说完话，

那随意变形的须罗娑又说：

“神仙们赐给了我恩惠，

谁也不能越过了我。”[12]

（5.1.142）

须罗娑这样说了话，

猴子头领勃然发火。

他说道：“张开你的嘴！

张得能够容得下我。”

（5.1.143）

这样对须罗娑说完了话，

他忿怒地把身体伸展；

哈奴曼伸展到十由旬长，

他又伸展到十由旬宽。

（5.1.144）

看到他有十由旬长，

看上去就像一团云；

须罗娑也把自己的嘴，

张开到二十由旬。

（5.1.145）

哈奴曼一看发了火，

身躯向三十由旬伸展；

须罗娑也把自己的嘴，

张到四十由旬那样宽。

（5.1.146）

那个英雄哈奴曼，

身躯向五十由旬展伸；

那个女妖须罗娑，

把嘴张开到六十由旬。

（5.1.147）

那个英雄哈奴曼，

把身躯伸展到七十由旬；

那个女妖须罗娑，

把嘴张到八十由旬。

（5.1.148）

哈奴曼像风一样，

身躯长到九十由旬；

须罗娑也把自己的嘴，

张开到了一百由旬。

（5.1.149）

这机灵的风神之子，

看到须罗娑把嘴张大；

嘴里的舌头长又长，

像地狱一般地可怕。

（5.1.150）

他收缩了自己的身躯，

像大风把云彩吹缩了；

哈奴曼在一转瞬间，

就变得像拇指那样大小。

（5.1.151）

这个行动迅捷的猴子，

落到她口中又钻出来；

这个光辉的猴子站在空中，

对着须罗娑把话说开：

（5.1.152）

“我已经钻到你的嘴里，

达刹[13]的后裔！向你致敬！

我要到悉多那里去，

希望你把诺言守定。”

（5.1.153）

像是月亮离开罗睺，

看到他从自己嘴里出来，

女神又恢复了自己形体，

她对猴子把话说开：

（5.1.154）

“猴子头领呀！祝你成功！

亲爱的！你随便离开这里；

你可千万让那个悉多

同高贵尊严的罗摩到一起。”

（5.1.155）

哈奴曼办成了第三件事[14]，

这也是一个艰巨的任务；

众生都赞美这个猴子，

“好哇，好哇！”他们欢呼。

（5.1.156）

他又走向婆楼那住处，

那个无法压服的海洋；

他在天空里向前飞驶，

迅速得像金翅鸟一样。

（5.1.157）

天空里流着云彩，

各种的鸟在那里飞起，

吉尸迦[15]舞师在那里逛，

伊罗婆陀[16]也来到那里。

（5.1.158）

天空里点缀着许多云车，

会集在一起，洁净无尘；

老虎、鸟和蛇在拉车，

狮子和大象也拉车前进。

（5.1.159）

那里点缀着许多圣火，

像霹雳那样互相击撞；

那里点缀着卓绝的人，

积德行善征服了天堂。

（5.1.160）

那里有成堆的祭火，

不停地把祭品运送；

还点缀着罗睺和星座，

月亮、太阳和成群的星。

（5.1.161）

那里挤满了大仙和乾闼婆，

还挤着许多夜叉和龙王；

晶莹澄澈，无所不在，

乾闼婆王把它来看望。

（5.1.162）

神王的大象走在这里，

走在月亮和太阳吉祥路上；

天空成了生物世界的帐蓬，

它是大梵天所开创。

（5.1.163）

神仙们频繁地来到这里，

杰出的尾儞也陀罗也来；

天空里清清楚楚能看到

一只猴子拖着成片的云彩。

（5.1.164）

这猴子钻到云彩里去，

一次又一次地钻出来；

好像那雨季里的月亮，

走出云彩，又钻进云彩。

（5.1.165）

有一个罗刹名叫僧醯迦[17]，

看到这猴子在天空里飞；

这个能随意变形的老妖怪，

心里面就想入非非：

（5.1.166）

“已经隔了很长的时间，

我今天又将会吃到东西；

这一个身躯巨大的生物，

终于要跑到我的嘴里。”

（5.1.167）

僧醯迦心里这样想，

就把哈奴曼的影子追跟；

他的影子被她抓住[18]，

猴子自己反复思忖：

（5.1.168）

“我一下子被堵住了，

泄了气不能动；

好像海里一只船，

忽然遇上了逆风。”

（5.1.169）

这猴子到处瞭望，

横着瞧，瞧上又瞧下；

他看到一个大家伙，

正从海水里向外爬。

（5.1.170）

猴王曾经听人说过，

这个怪物形状离奇；

她专捉人们的影子，

一定是她毫无可疑。

（5.1.171）

这一个机灵的猴子，

认出她是僧醯迦来；

他顿时把身躯伸展，

好像雨季里的云彩。

（5.1.172）

她看到这个大猴子，

身躯忽然伸展增长；

她就把嘴大大地张开，

好像从地狱达到天堂。

（5.1.173）

他看到了女妖的嘴，

大大地张开变了形状；

这聪明的大猴子也看到

她全身最软弱的地方。

（5.1.174）

猴子身躯坚如金刚，

她的嘴大大地开张，

大力猴子把身躯缩小，

一下子跳进她的口腔[19]。

（5.1.175）

悉陀和天上歌手看到

他钻进女妖嘴里，

就好像在月圆时分，

罗睺把满月吞下去。

（5.1.176）

这猴子用他的利爪

撕她身上软弱的地方；

他又飞快地跳了出来，

快得像思想一样。

（5.1.177）

僧醯迦被杀倒在地上，

在天空里游行的神魔，

看到猴子干了这件事，

同声对他把话来说：

（5.1.178）

“你今天干下了可怕的事，

你把这大家伙给杀死。

但愿你平安地到达

既定目的地，杰出的猴子！

（5.1.179）

猴王呀！谁要是像你这样，

具有这四种优秀的品质：

坚毅、目光锐利、聪明和机灵，

他就不会有做不成的事。”

（5.1.180）

他达到了原定的目的，

受到了他们的颂扬称赞；

像那吃蛇的金翅鸟，

这猴子又飞上了天。

（5.1.181）

看看就要达到对岸，

他向四面八方瞭望；

他看到一片树林子，

有一百由旬那么长。

（5.1.182）

这一个猴子的头领，

在向下降落的时候，

看到有各种树的岛，

还有摩罗耶山[20]林丘。

（5.1.183）

他看到大海和海岸，

海岸上生长着的树；

他看到那一些河流

流向大海的入口处[21]。

（5.1.184）

这高贵的猴子看到了

自己那云堆般的身躯；

这聪明的猴子忽然间

停在空中想开了主意：

（5.1.185）

“那些罗刹看到我

个子极大又跑得快，

他们会感到吃惊。”

猴子这样琢磨开来。

（5.1.186）

于是他就把身躯紧缩，

像一座山那样大小；

他又恢复了原来的样子，

像术士把假象丢掉。

（5.1.187）

他带着可爱的

不同的形象，

于是就来到了

大海的对岸上。

他现在这样子，

别人无法猜度；

他检查了自己，

又把来意来斟酌。

（5.1.188）

这个高贵的猴子，

落到了山顶上；

这座山山峰美丽，

样子又多种多样。

上面生长着吉陀伽[22]，

生长着优陀罗伽[23]；

还生长着椰子树，

像大山顶峰那样大。

（5.1.189）

大海里充满了

檀那婆和大蛇；

海里波涛汹涌，

他奋力而过。

他于是落到了

大海的对岸，

他看到楞伽城，

像乐园[24]一般。

（5.1.190）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第一章终

第二章

这大海本是无法征服，

大力猴子一下子跳过；

他愉快地看到楞伽城，

城在特哩俱吒[25]山顶坐落。

（5.2.1）

树上落下了阵阵花雨，

向这勇敢猴子身上飘落；

他就站立在那个地方，

浑身像是堆满了花朵。

（5.2.2）

这个极端英勇的猴子，

跳越了一百由旬以后，

这光辉的猴子并不气喘，

一点也不感到疲惫难受。

（5.2.3）

“我还能够跳越

几个一百由旬；

何况这一片大海，

只不过一百由旬？”

（5.2.4）

他在有力者中最有力，

他在跳跃者中最能跳；

他跳越了这一片大海，

飞速来到了楞伽岛。

（5.2.5）

他通过了那些树林，

树木和庄稼在那里生长；

这些都长得青葱碧绿，

飘拂着香气芬芳。

（5.2.6）

这光辉的哈奴曼，

猴子中的头领，

走过长满树的山，

走过开花的树丛。

（5.2.7）

他站在这一座山上，

看到那森林和树丛；

这个风神的儿子，

看到山顶上的楞伽城。

（5.2.8）

他看到萨罗蓝[26]和迦哩尼伽罗[27]，

他看到开着花的柿子树，

他看到钵哩耶罗[28]和林陀树[29]，

他看到俱吒竭[30]和吉陀伽木。

（5.2.9）

他看到芬芳扑鼻的栀子，

他看到尼波[31]和娑婆多伽陀[32]，

他看到阿西那[33]和拘鞞陀罗[34]，

他看到开着花的迦罗毗罗[35]。

（5.2.10）

他看到大树开满了花，

有的长满了花骨朵；

微风吹不动树顶，

上面栖满了鸟鹊。

（5.2.11）

他看到长满荷花的池子，

母鹅和迦兰陀鸟[36]在里面藏；

他看到各种各样的花园，

还有各种各样美丽的池塘。

（5.2.12）

这些花园里挤满了

六季开花结果的树木。

这个猴子头领看到了

可爱的园林和草阜。

（5.2.13）

这幸福的猴子终于来到了

罗波那守卫的楞伽城下；

这座城周围绕着城壕，

里面长着日莲和蓝荷花。

（5.2.14）

为了监禁悉多，

罗波那精心防卫；

优秀的罗刹弓箭手，

在里面来回巡回。

（5.2.15）

这座大城周围有城墙，

美妙绝伦，黄金所装；

成百的亭子盖在上面，

插满了成排的旛和幢。

（5.2.16）

哈奴曼看到了楞伽城，

像天上的仙城一般；

有天上的黄金拱门，

成行的蔓藤五色斑斓。

（5.2.17）

楞枷城坐落在山顶上，

有很多白色美丽的宫殿；

这个猴子看到了它，

就像大城出现在云间。

（5.2.18）

这座城罗波那来守卫，

它是工巧大神所建造；

哈奴曼看到这一座城，

好像是在天空里浮飘。

（5.2.19）

里面充满了凶猛的罗刹和蛇，

好像是那一座名城菩伽婆底[37]；

从前财神俱毗罗在这里住过，

它美妙得简直是不可思议。

（5.2.20）

有许多凶猛的野兽，

矛和三股叉拿在手中；

许多可怕的罗刹守卫这城，

好像那毒蛇把守穴洞。

（5.2.21）

高耸的城墙是它的屁股，

它把大海当新衣服来穿，

舍多祇尼[38]和叉戟是头发，

楼台亭阁就是它的花环。

（5.2.22）

来到了这座城的北门，

这猴子心里又琢磨：

“它同吉罗娑山峰相似，

好像要把天空来抚摩；

那些高耸绝妙的邸宅，

好像想把天空来撑托。”

（5.2.23）

看到它防卫这样森严，

又看到那一片大海；

这猴子又把罗波那

这可怕的敌手研究起来：

（5.2.24）

“即使猴子们来到这里，

他们也丝毫没有办法；

即使是天上的神仙，

也不能用战争拿下楞伽。

（5.2.25）

这崎岖的楞伽山城，

艰险难进，罗波那守卫着；

即使长胳膊罗摩来到，

他又能够做些什么？

（5.2.26）

同罗刹们握手言欢，

这种机会决不会有；

馈赠和离间没有用，

用战争也不会得手。

（5.2.27）

四个高贵尊严的猴子，

也都无法向里面闯：

波林的儿子[39]和尼罗，

我和那聪明的猴王[40]。

（5.2.28）

让我先设法了解，

悉多是活着还是死亡；

然后我再想些办法，

把遮那竭女儿去探望。”

（5.2.29）

这一个猴子的头领，

在那里琢磨又琢磨；

他坐在那个山顶上，

为罗摩的幸福而快乐：

（5.2.30）

“这一座罗刹的城堡，

勇猛强悍的罗刹守卫；

我必须变一个样子，

才有可能进入其内。

（5.2.31）

这些罗刹们精力过人，

他们劲大勇猛善拼；

为了寻找悉多的踪迹，

我必须设法蒙骗他们。

（5.2.32）

我要在夜里用隐身术，

走进这一座楞伽城；

时间来到的时候，

我要做极重大的事情。”

（5.2.33）

看到这样一座城，

神魔都难以进去；

哈奴曼左思右想，

他不时发出叹息：

（5.2.34）

“我用什么办法才能看到

遮那竭的女儿悉多？

又不要让那个坏蛋

罗刹头子罗波那看到我？

（5.2.35）

那罗摩了解阿提茫[41]，

他的事业不能消亡；

我一定要单独会见悉多，

在那背人的地方。

（5.2.36）

遇到一个不称职的使者，

已经到手的利益也会丢失；

在地点和时间上受到阻碍，

有如黑暗出现在日出之时。

（5.2.37）

什么事情有利，什么不利，

即使经过考虑也难成功；

因为自以为是的使者，

能够使事情落了空。

（5.2.38）

怎样让事情不失败？

怎样让混乱不发生？

我跳越过了这大海，

怎样让这努力不落空？

（5.2.39）

了解阿提茫的罗摩，

想惩罚那个罗波那；

如果我被罗刹看到，

他的目的将不能达。

（5.2.40）

即使我摇身变成一个罗刹，

也将不能在任何地方站立，

而不会被那些罗刹发现，

何况变成任何别的形体？

（5.2.41）

‘风也不能进去而不被发觉，’

我心里就是这样想的；

在这里没有什么事情

不为大力罗刹所知悉。

（5.2.42）

如果我露出自己本相，

在这里站上一站，

我就会丧失性命，

主子要达到目的，难上难。

（5.2.43）

我将在那暗夜里，

摇身变成小东西，

这样走进楞伽城，

罗摩事情将如意。

（5.2.44）

如果我在夜里走进，

罗波那的难进的城堡，

我搜遍所有的房间，

将会把遮那竭之女看到。”

（5.2.45）

猴子哈奴曼这样想完，

他等候着太阳落山；

这个英雄的猴子，

渴望同悉多会见。

他变得野猫那般大，

看上去真令人惊叹。

（5.2.46）

英勇的哈奴曼在夜里，

静静地站起来出发；

他走进美丽的楞伽城，

城里面大路四通八达。

（5.2.47）

到处是成排的宫阙，

柱子都是金银装成；

带格的窗子也是金的，

像是乾闼婆的大城。

（5.2.48）

他看到这一座大城，

有七层八层的楼房；

屋顶装饰着水晶，

有的是黄金所装。

（5.2.49）

罗刹们的那些邸宅，

装饰得非常漂亮；

有的地方有琉璃和摩尼，

有的地方装饰着珍珠网。

（5.2.50）

罗刹们的那些拱门，

花样繁多真金装成；

它们从四面八方照耀着，

装饰美丽的楞伽城。

（5.2.51）

看到这楞伽城形势神奇，

大猴子反复思忖琢磨；

他感到又愁又喜，

他渴望见到悉多。

（5.2.52）

他看到名城这一座，

绕着洁白高耸的楼阁，

拱门上面都挂着

昂贵的黄金网罗。

这座城光辉灿烂，

罗波那双臂来守卫；

里面到处都挤满了

力大无穷的罗刹鬼。

（5.2.53）

月亮正洒下光明，

渐渐地升入中天；

周围是成群的星，

好像给它来作伴。

月亮张起了天幕，

在世界的上面；

它有成千上万条

闪耀发亮的光线。

（5.2.54）

月亮样子像海螺，

颜色像藕和牛奶；

月亮升在天空中，

光辉闪耀有异彩。

猴子的头领，

看到这月亮；

像一只母鹅，

游泳湖中央。

（5.2.55）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第二章终

第三章

在悬崖峭壁的山顶上，

这山像倒垂的云堆一样：

聪明的风神之子哈奴曼，

完全依靠自己的胆量。

（5.3.1）

这个伟大的猴子头领，

夜色朦胧进入楞伽城；

这城是罗波那所把守，

可爱的林泉到处满盈。

（5.3.2）

点缀着许多宫殿邸宅，

就像秋天的云彩一样；

海风不时地吹拂进来，

城里喧声沸腾像海洋。

（5.3.3）

雄壮的兵卒守卫这城，

到处都是茂密的莽丛，

塔楼和拱门美妙异常，

大门和拱门洁白晶莹。

（5.3.4）

这座美丽的城防卫极严，

有蛇巡行像菩伽婆底一般；

里面充满了灿烂的光辉，

那里的大道也都光辉灿烂。

（5.3.5）

风很大却没有声息，

像因陀罗的菴摩罗婆底；

高耸的黄金的墙壁，

把这座城围得严严密密。

（5.3.6）

响彻小铃铛的鸣声，

许多旗幡装饰悬挂；

他来到这城墙下面，

毛发直竖害了怕。

（5.3.7）

他从四面八方看这座城，

他心里面感到非常吃惊；

城门的支柱是吠琉璃，

城门本身是黄金装成。

（5.3.8）

上面有摩尼、玻璃和珍珠，

摩尼胶泥在地上装饰；

塔楼是精炼的黄金所建，

颜色洁白得又像是银子。

（5.3.9）

上面撒着玻璃细砂，

台阶是吠琉璃做成；

还有美丽的四方院落，

房子好像要升上天空。

（5.3.10）

羯兰竭[42]和孔雀都在叫，

母鹅也飞集到这里；

还响着铙钹的敲击声，

这座城到处乐声不息。

（5.3.11）

他看到了这座城，

像财神爷的宫阙；

楞伽城像要飞上天，

猴子哈奴曼心里欢悦。

（5.3.12）

他看到了这座城，

美丽的楞伽属于罗刹王；

这座城繁荣得无可比拟，

这英勇的猴子心里想：

（5.3.13）

“别人对这一座城，

无法用武力进攻；

罗波那的罗刹把守着，

兵器高高地举在手中。

（5.3.14）

俱牟陀[43]和鸯伽陀，

还有大猴须私那[44]，

可能走到里面去，

还有曼陀[45]和陀毗毗陀[46]。

（5.3.15）

大概只有太阳之子[47]，

还有猴子俱舍波哩梵[48]，

狗熊计突摩罗[49]和我

有能力进到里面。”

（5.3.16）

他想到粗胳膊罗摩

那无比的勇猛和雄壮；

他想到罗什曼那的英勇，

这猴子心里感到舒畅。

（5.3.17）

这座城有宝石的房屋，

它像一个阔绰盛装的女郎，

周围的仓库是她的花鬘，

兵器库就是她的乳房。

（5.3.18）

黑暗消逝得无影无踪，

大房子里都灯火通明；

这一个大猴子看到了

罗刹王的这一座大城。

（5.3.19）

坚毅的风神的儿子，

在夜里走进了城；

他走到了大路上，

路上闪耀着茉莉花丛。

（5.3.20）

美丽的城闪耀着绝妙楼房，

好像堆着雨云的天空一样；

里面迸发出笑语联绵，

铙钹的敲击声向外传扬；

房子就像金刚杵和象钩，

上面点缀着层层金刚网。

（5.3.21）

楞伽全城光辉闪烁，

罗刹群的房子美丽宜人；

上面装饰着莲花字，

美妙得像天上白云；

这些房子修饰打扮，

到处没有向南的门。

（5.3.22）

这光辉的猴子为了罗摩，

为了给猴王做好事情；

他漫游在花环装饰的城里，

他看到这些心里感到高兴。

（5.3.23）

他听到了甜蜜的歌声，

从三处[50]发出来的声音；

是喝醉了的女子所唱，

像是天上的天女们。

（5.3.24）

他听到了金子的声音，

女子的脚环响叮当；

在显贵们的邸宅里，

楼梯也响声嘹亮；

快步行走和跳跃，

这里那里也发出声响。

（5.3.25）

他看到了许多恶魔，

潜心默思诵读吠陀；

他也看到叫唤的罗刹，

专门给罗波那唱赞歌。

（5.3.26）

庞大的罗刹部队，

在宽阔的王路上站；

他还看到在树丛中，

有很多罗刹密探。

（5.3.27）

有的装作祭神，梳辫子，

有的剃了头，穿牛皮衣裳，

有的手里拿着达梨薄草，

有的带着祭火盆来装样。

（5.3.28）

有的手里拿着绳和槌，

有的扛着用刑的刑具，

有的一只眼，一个耳朵，

有的乳房悬吊在那里。

（5.3.29）

有的硕大无比，有的像侏儒，

有的呲着牙，有的咧着嘴，

有的手里执着弓拿着刀，

有的拿着舍多祇尼和槌，

有的手里拿着铁门闩，

有的穿铠甲闪着光辉。

（5.3.30）

他们不太粗也不太细，

他们不太长也不太短，

有的颜色杂有的形象多，

有的英俊漂亮光辉灿烂。

（5.3.31）

兵器是大树般的标枪，

还有闪电般的三股叉[51]；

这大猴子看到他们

弹弓[52]和绳索手中拿。

（5.3.32）

他们戴着花环，涂着油，

最珍贵的饰品戴在身上；

他们执着锐利的插杵[53]，

举着金刚杵，力大无双。

（5.3.33）

这个大猴子看到了

成千上万的卫士，

坚定地站在中间，

把城墙把守得严严实实。

（5.3.34）

猴子看到这天上名城，

宛如因陀罗的天宫，

响彻了天庭的乐声，

响彻了骏马的嘶鸣。

（5.3.35）

有许多美丽的小象，

有许多云车和大小车辆；

有许多白象长着四个牙，

像成堆的白色云彩一样。

（5.3.36）

宫城大门装饰美丽，

有狂欢的鸟和兽；

罗刹头子在这里把守，

这个猴子走到里头。

（5.3.37）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第三章终

第四章[54]

聪明的猴子看到了

走到中天的月亮，

吐出了巨大的精力，

散发出缕缕清光。

那月亮在太空中，

闪光辉灿烂辉煌；

像一只怀春公牛，

在牛圈里徘徊一样。

（5.4.1）

他看到那月亮，

渐渐地升入中天；

它好像要消灭

人间的灾与难。

它吸引得那大海，

波涛汹涌水涨潮；

它把所有的生物，

都一一来照耀。

（5.4.2）

像那吉祥天女，

站在曼多罗山上；

她在黄昏时分，

站在大海中央；

她停留在水里，

在那蓝荷花中；

她同月亮一起，

把一切照得通明。

（5.4.3）

它像一只天鹅，

被关在银笼中；

它又像一只狮子，

钻入曼多罗山洞；

它像一个英雄，

骑在狂怒的象上；

升入中天的月亮，

就这样闪着清光。

（5.4.4）

它站在那里像公牛，

双角都非常锐利；

它像一座白色大山，

山峰高高地耸起；

它像是一只大象，

象牙用黄金裹缠；

月亮就这样闪光，

它的犄角很丰满。

（5.4.5）

皎洁的明月升起，

黑暗随着就消亡；

那吃人的罗刹孽障，

更加增强了力量。

情人们在黑夜里，

激动起相思情绪；

尊敬的黄昏之神，

在天空中闪熠。

（5.4.6）

慢慢地腾起了

悦耳的琵琶声；

女子们酣睡着

在丈夫的怀中。

夜游的鬼物，

都走了出来：

变得非常可怕，

到处游荡徘徊。

（5.4.7）

这聪明的猴子，

看到许多宅邸；

里面挤满了罗刹，

喝得烂醉如泥。

里面还挤满了

车马还有宝座；

英雄们的光辉，

在里面洋溢着。

（5.4.8）

有一些罗刹，

在互相厮打；

有一些罗刹，

伸出粗壮胳臂来抓；

有一些罗刹，

喝醉了酒说胡话；

有一些罗刹，

在互相咒骂。

（5.4.9）

有一些罗刹，

用胸膛互相撞击；

有一些罗刹，

拍着情人的身躯。

他看到情妇们，

在那里说笑；

另外一些情妇，

在那里睡觉。

（5.4.10）

有一些大象，

吼叫在那里；

有一些善人，

在受到敬礼；

有一些英雄，

在那里兴叹；

这声音响彻，

像嘶鸣的蛇一般。

（5.4.11）

在这大城里面，

他看到许多鬼魔；

他们都聪明机灵，

说话让人快乐；

他们都很虔诚，

是世界的主宰；

各有各的工作，

名字悦耳可爱。

（5.4.12）

他心里高兴，

看到他们漂亮；

有各种的德行，

自己门第配得上。

他们的样子秀美，

他们都闪闪发光。

他也看到了一些

长得丑恶模样。

（5.4.13）

他看到他们的妻子，

都是出类拔萃；

品质十分纯洁，

非常雍荣华贵。

她们热爱丈夫，

也都耽于醇酒；

她们就好像是

光辉的天上星斗。

（5.4.14）

浑身闪耀着光辉，

她们羞羞答答；

到了半夜时分，

情夫怀中一趴；

他看到这些妇女，

耽于淫乐恣纵；

就好像是一些鸟，

钻入荷花心中。

（5.4.15）

还有一些妇女，

走上府邸的阳台；

她们快乐幸福，

倒入情人的胸怀；

她们热爱丈夫，

也把达磨遵守；

聪明猴子看到她们

向爱神膜拜低首。

（5.4.16）

有一些没穿衣服，

皮肤呈金银色泽；

有一些非常出众，

皮肤是纯金颜色；

还有一些妇女，

颜色像是月亮；

离开自己的丈夫，

肢体颜色辉煌。

（5.4.17）

这一个猴子头领，

看到许多情妇，

走到情郎那里，

情郎心里舒服。

她们看到情郎，

尽情相爱相恋；

十分惹人喜爱，

她们在屋里喜欢。

（5.4.18）

一张张的面孔，

都像月亮一样；

睫毛上下翻动，

眼睛非常漂亮；

他看到许多花环，

个个光辉闪闪；

好像天上闪电，

射出可爱的光圈。

（5.4.19）

他却看不到悉多，

那个苗条的女郎；

她出身高贵尊严，

在王族里面生长，

王族历史很悠久；

造物主心灵所生，

就像那长得好的

开着繁花的蔓藤。

（5.4.20）

她被放在了

永恒的道路上[55]；

眼睛瞅着罗摩，

心里朝思暮想；

她丈夫的心思，

被她牢牢捉稳；

她永远超出了

那些出众的女人。

（5.4.21）

她受酷暑煎熬，

泪水流满了嗓子；

她从前在脖子上，

套着名贵的胸饰；

她睫毛生得很美，

她声音婉美动人；

她像一只孔雀，

鸣叫在丛林。

（5.4.22）

她像模糊的月轮，

朦朦胧胧看不清；

她像一条黄金，

上面尘土密封；

她像一段苇子，

受了伤折断；

她像一片云彩，

被大风吹散。

（5.4.23）

最优秀的能说话的人，

人民的主子罗摩；

这猴子没能看到

他的妻子悉多。

在很长的时间内，

他非常痛苦难受；

有很短的时间，

他就像喝醉了酒。

（5.4.24）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第四章终

第五章

这个随意变形的猴子，

在宫城里任情游逛；

他逛遍了楞伽全城，

轻快自在，毫不慌张。

（5.5.1）

这个幸运的猴子，

来到了罗刹王的宫殿；

周围绕着一圈城墙，

像太阳那样光辉闪闪。

（5.5.2）

可怕的罗刹和狮子，

把守着这一片林园；

这猴子魁首看了又看，

他看到了罗波那宫殿。

（5.5.3）

这宫殿有许多拱门，

都镶着金子和银子；

它还有许多美丽的门，

有许多各种各样的寝室。

（5.5.4）

那里有许多赶象的人，

勇敢有力，全无倦意；

还有许多匹骏马，

拉车前进，不可抗御。

（5.5.5）

那里经常有车辆行驶，

上面铺着狮皮、老虎皮；

都是象牙和金银装成，

声音悦耳，五色令人目迷。

（5.5.6）

里面充斥着各种宝贝，

座位都是非常优美；

是勇士们住的宫邸，

有勇士们宽大的座位。

（5.5.7）

里面到处挤满了

各种各样的鸟兽；

鸟兽美丽又高贵，

成千上万挤在里头。

（5.5.8）

训练有素的罗刹卫士，

在那里严密守卫；

里面到处挤满了

超群出众的嫔妃。

（5.5.9）

那些狂欢高贵的妇女，

小心翼翼服侍罗刹王；

珍贵的首饰叮当直响，

就像大海的涛声一样。

（5.5.10）

那里有国王的御用物品，

有非常高贵的旃檀香；

大鼓和杖鼓的声音响彻，

还喧腾着海螺的声响。

（5.5.11）

随着月亮的圆缺举行祭典，

罗刹们都来虔诚地礼拜；

好像那深不可测的海洋，

又好像那无声的大海。

（5.5.12）

这大猴子看到了

罗刹王宽敞的宫殿；

里面堆满了名贵珍宝，

高贵的人物在里面挤满。

（5.5.13）

这宫殿光辉灿烂，

充满了象、马和车辆；

“这真是楞伽城的名珠，”

大猴子心里这样想。

（5.5.14）

从一间房子到一间房子，

这猴子连花园一起巡视；

他镇定，丝毫也不惊慌，

在这宫殿里游荡不止。

（5.5.15）

他跳跃得异常迅捷，

跳到钵罗诃私陀[56]的房上；

这勇健的猴又跳上了

摩诃波哩湿婆[57]的楼房。

（5.5.16）

然后这一个大猴子

又跳到鸠槃羯叻拿[58]房上；

还有维毗沙那[59]的房屋，

像成堆的云层一样。

（5.5.17）

他又跳到摩护陀罗[60]房上，

还向毗噜钵刹[61]的房顶跳动；

接着这一个大猴子

又跳上毗鸠吉诃婆[62]的房顶；

毗君摩里[63]和婆竭罗檀湿特罗[64]，

他俩的房屋他也一一攀登。

（5.5.18）

这跳跃迅速的猴子头领，

跳上聪明的苏伽[65]的屋顶；

娑罗那[66]和因陀罗耆[67]的房子，

他也接着都一一攀登。

（5.5.19）

这个猴子头领接着跳上了

阎浮摩林[68]和须摩里[69]的住房；

爬上了罗湿弥计都[70]的房子，

再把苏哩耶设睹卢[71]的房子上。

（5.5.20）

风神的这个儿子跳上了

图牟罗刹[72]和商婆底[73]的住房，

毗鸠噜波[74]、毗摩[75]、伽那[76]

和毗伽那[77]的房子都跳上。

（5.5.21）

苏伽那婆[78]和婆揭罗[79]的房子，

舍吒[80]和毗揭吒[81]的房子，

诃罗娑揭哩那[82]和檀湿特罗[83]的房子，

噜摩舍[84]这个罗刹的房子，

（5.5.22）

优桐摩陀[85]和摩陀[86]的房子，

陀婆伽羯哩婆[87]和那亭[88]的房子，

毗鸠吉诃宾陀罗[89]和吉诃婆[90]的房子，

还有诃私底牟伽[91]的房子，

（5.5.23）

迦罗罗[92]和毕舍遮[93]的房子，

还有守尼陀刹[94]的房子，

他一个接一个地都走遍，

哈奴曼风神的这个儿子。

（5.5.24）

这个光辉的猴子，

看遍了高贵的房屋；

他看到这些房子

豪华美丽阔绰富庶。

（5.5.25）

这个幸运的大猴子，

把所有的官邸都走遍；

他最后终于来到了

罗刹王住的那座宫殿。

（5.5.26）

这个最优秀的猴子，

这个猴子像猛虎一样；

他到处游荡看到了

守卫罗波那寝宫的罗刹女郎；

她们样子长得奇形怪状，

手里拿着叉刀还有投枪。

（5.5.27）

在那罗刹王的宫中，

他看到各种各样的士兵。

（5.5.28）

他看到驰骋迅速的马，

红色的、白色的和纯白的；

还有血统高贵的美丽母象，

能使其他大象望风披靡。

（5.5.29）

它们精通大象的技术，

在战斗中能同伊罗婆陀媲美；

他在宫殿里看到它们，

它们能消灭敌人的军队。

（5.5.30）

它们像山岳般地挪动，

它们像云彩般地流飞，

它们的声音像云中霹雳，

在战斗中敌人无法摧毁。

（5.5.31）

他看到成千的步兵卒子，

身上披戴着黄金的装饰。

上下挂满了黄金的网幔，

像初升的朝阳一般；[95]

（5.5.32）

这个风神的儿子、

这个猴子看见

各种各样的轿，

在罗波那宫里面。

（5.5.33）

他看到许多蔓藤的屋子，

他看到各种各样茅草屋子，

他看到其他游戏的屋子，

也看到花园里的山石。

（5.5.34）

他在罗刹的主子、

罗波那的宫中，

看到美丽的淫乐室，

还有白天用的王宫。

（5.5.35）

他看到超群出众的宫阙，

跟曼多罗山一样；

里面排满了孔雀窝，

摆满了插旛用的柱桩。

（5.5.36）

有无穷无尽的珍宝，

到处都充满了财富；

它是工巧艺人所建造，

像是夜叉主子[96]的房屋。

（5.5.37）

罗波那的这些珍宝，

发出了闪烁的光亮；

在这宫殿里辉映，

像那太阳射出金光。

（5.5.38）

这一个猴子头领，

还看到美妙的器皿；

又看到许多床和宝座，

做成的材料是黄金。

（5.5.39）

蜜制的食品飘着湿香，

宫中充满了珍宝器皿；

它宽敞又悦人心目，

这宫殿好像属于财神。

（5.5.40）

上好的真金脚环，

在宫中叮当直响；

杖鼓敲击出的声音，

也在这宫殿里回荡。

（5.5.41）

楼台殿阁扑地周遍，

成百的妇女充斥其间，

别宫秘室错综复杂，

哈奴曼走进了巨大宫殿。

（5.5.42）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第五章终

第六章[97]

这个勇敢的猴子

看到这片宫殿网；

吠琉璃和黄金

装镶着它的百叶窗。

它好像雨季里的

一片黑色的云堆；

里面亮着闪电，

成群的鸟在那里飞。

（5.6.1）

在这些宫殿当中，

他看到各种房间；

有的房子储存着

海螺、兵器和弓箭。

这些房子都很宽敞，

美妙真动人心弦；

在宫殿的屋顶上，

他看到月亮宫殿。

（5.6.2）

这个猴子看到了

许许多多的房间；

魔王暴力所劫夺，

财宝光辉又灿烂。

连神仙和阿修罗，

也都礼拜来请安；

所有缺点与不足，

这些房间都不见。

（5.6.3）

房间属于楞伽王，

这个猴子全看见；

这些房子全都是

莫耶[98]亲手所创建；

莫耶创建真细心，

全神贯注努力干。

房间在这大地上，

具备所有的优点。

（5.6.4）

接着他又看到

那座无上宫邸；

罗刹头领所有，

美丽动人心脾。

样子像天空高云，

像黄金一样美丽；

配得上他的权势，

形状真无与伦比。

（5.6.5）

坐落在地上，

却像那天宫；

光辉频闪烁，

众宝所镶成。

里面开满了

各种树的花，

宛如一山峰，

花粉上面洒。

（5.6.6）

最优异的妇女，

使它闪闪发光；

它好像是云彩，

被那闪电照亮。

最优异的天鹅，

好像把它来驮；

它在空中闪耀，

像虔诚人的云车。

（5.6.7）

有如那山峰，

矿石呈五彩；

又如那天空，

日月光华开。

云车他看到，

斑斓似云层；

这是车中宝，

众宝所装成。

（5.6.8）

在车上做成了大地，

挤满了成列的山峰；

在车上做成了大山，

树木的天幕张满其中；

在车上做成了树木，

花的天幕张在上面；

在车上做成了花儿，

花丝和叶子长得满满。

（5.6.9）

在车上做成了宫殿，

颜色白得纯洁无瑕；

荷花池塘里，

开满了荷花；

那些荷花上，

都带着花丝；

宽阔的园林，

五彩纷披离。

（5.6.10）

这一个大猴子，

看到这辆云车；

名叫补沙钵戈[99]，

浑身光辉闪烁；

各种各样珍宝，

都在上面镶着；

高高耸入云霄，

像是神仙宫阙。

（5.6.11）

车上有飞鸟，

吠琉璃所做；

车上有飞鸟，

银子珊瑚树；

车上有长蛇，

是各种金属；

车上有骏马，

出生高贵族。

（5.6.12）

雕成了许多飞鸟，

鸟喙美，翅膀漂亮；

是珊瑚和黄金花朵，

点缀着它们的翅膀。

这些翅膀好像是

长在爱神自己身上；

它们弯曲又倾斜，

舒展开来想要飞翔。

（5.6.13）

雕出了牙齿美妙的象，

它们被绑得结结实实；

鼻子上卷着荷叶，

身上洒满了花丝。

手臂美妙的女神，

也被雕刻出来；

吉祥天女像荷花，

她在荷花上面呆。

（5.6.14）

这只猴子来到了，

这座华美的宫中；

他好像走进山里，

感到非常地吃惊。

他又像走上一座山，

里面飘满了香风；

正是阳春好天气，

这里有美丽穴洞。

（5.6.15）

这个猴子来到了，

这座受尊敬的宫殿；

十头魔王所把守，

他在里面转了又转。

他看不到受尊敬的

遮那竭国王的女郎；

她忠诚于自己丈夫，

她在这里痛苦忧伤。

（5.6.16）

这个高贵的猴子，

心里明眼睛又亮；

他多方提高自己，

他斗志真是昂扬。

他到处游行寻觅，

只是看不到悉多；

道路看来似顺利，

心里却郁郁不乐。

（5.6.17）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第六章终

第七章

在这座最优异的宫殿里，

风神的儿子哈奴曼，

看到了一座宽敞广大

无与伦比的宫殿。

（5.7.1）

罗刹王的这座宫殿，

包含着许多房间；

它是一由旬长，

它是半由旬宽。

（5.7.2）

消灭敌人的哈奴曼，

在这里面到处搜索；

他想找到大眼女郎

毗提诃的公主悉多。

（5.7.3）

四牙大象、两牙大象，

还有长三个牙的大象，

高举兵器守卫着宫殿，

这宫殿真是十分宽敞。

（5.7.4）

魔王的老婆那些母罗刹，

还有那些娶来的公主，

在这里面来回地巡逻，

把罗波那的宫殿来守护。

（5.7.5）

这殿就像满是蛇的大海，

挤满了鳄鱼和摩竭鱼，

还挤满底珉吉罗和揭舍[100]，

被大风吹动汹涌不息。

（5.7.6）

财神爷那里的荣华光辉，

月亮那里的、因陀罗那里的，

所有这些光辉在罗波那这里，

都永恒闪烁，辉耀不会停息。

（5.7.7）

俱毗罗王[101]的荣华富贵、

阎罗王的和婆楼那的，

这样超群出众的荣华，

都存在于罗波那宫里。

（5.7.8）

在他的这座宫殿里面，

风神的儿子又看见

挤满了很多塔楼的

另一座修建华美的宫殿。

（5.7.9）

那里有辆众宝庄严的云车，

名字就叫作补沙钵戈；

这本是天上的工巧大神

为最高神灵大梵天而制作。

（5.7.10）

俱毗罗行严酷的苦行，

从梵天那里把车得到手；

罗刹群的这一个主子，

用武力战胜他把车抢走。

（5.7.11）

云车灿烂像火焰，

上面装饰着几根立柱；

柱子是金银装成，

狼的形象在上面雕塑。

（5.7.12）

车子像须弥山和曼多罗山，

高得好像要刺破那青天；

车子上到处都点缀着

形象美妙的游乐房间。

（5.7.13）

车子形状像灿烂的太阳，

是天上工巧大神所建造；

它的扶梯是黄金装成，

美丽的珊瑚把座位做好。

（5.7.14）

大猴子哈奴曼登上了

这辆天上云车补沙钵戈；

它有许多带格的窗子，

是黄金和玻璃所做；

座位是青玉和蓝玉，

这有美妙的摩尼宝座。

（5.7.15）

他一坐到那辆车上面，

就闻到一股迷人的天香；

发自软硬食品和醇酒，

就像风神亲身来到一样。

（5.7.16）

好像一个亲属对另一个亲属，

这股香气对高贵的猴子说话：

“你就从这里到那边去吧！”

那边住着罗刹王罗波那。

（5.7.17）

这个猴子又向前走去，

他看到一座美丽宽敞的大殿；

这就是罗波那的寝宫，

像迷人的美妇人一般。

（5.7.18）

它有着摩尼宝的楼梯，

黄金网幔金光闪闪；

地上铺满了玻璃，

象牙雕成的像到处可见。

（5.7.19）

装饰着珍珠和珊瑚，

装饰着白银和黄金，

装饰着摩尼宝柱子，

都是众宝所装拼。

（5.7.20）

这种柱子四面都有，

它们又直、又平、又高；

就好像是飞上天空的、

张着翅膀的一只飞鸟。

（5.7.21）

那里挂着一张大壁毯，

上面绣着大地的图形。

这寝宫宽敞得像大地，

上面点缀着王国和邸宫。

（5.7.22）

欢乐的鸟群鸣声响彻，

天上的妙香把它熏透；

里面铺着最名贵的毯子，

罗刹主子在这里逗留。

（5.7.23）

洁净无疵，白得像天鹅，

这烟色的寝宫被速香熏透；

成束的鲜花使它五彩缤纷，

就像是一头光辉的花牛。

（5.7.24）

它能使人心神怡悦，

它的彩色光辉动人，

它能使人消愁解忧，

它的神光动人心神。

（5.7.25）

好像是一个母亲，

被罗波那所保护，

用声音等五种娱乐，

使猴子的五官餍足。

（5.7.26）

“这是天堂？是人世？

还是因陀罗的城市？

也或许是最高幸福？”

猴子心里思忖不止。

（5.7.27）

他看到那些金灯失去辉光，

好像掷骰子的狡猾赌徒一样。

他们被更狡猾的家伙战败，

于是就沉思寡欢内心忧伤。

（5.7.28）

“是被群灯的光辉所照耀？

还是被罗波那的威光？

还是被珠宝首饰的光辉？”

猴子自己在心里这样想。

（5.7.29）

他看到了成千的绝妙女郎，

一个个都躺在那毯子上，

身上的花环和首饰多种多样，

还穿着各种的美妙盛装。

（5.7.30）

时间已经过了夜半，

她们喝得昏昏欲睡；

她们已经停止淫乐，

在夜里睡得十分甜美。

（5.7.31）

她们都已经睡熟，

首饰不再叮当作响；

好像是大片的荷花林，

天鹅蜜蜂不再喧嚷。

（5.7.32）

风神的儿子看到女子们

那些张荷花般香的脸庞；

她们都把嘴闭了起来，

她们都把眼睛阖上。

（5.7.33）

这些脸庞到了早晨，

就像那荷花醒来开放；

它们一到了夜里，

就又把花瓣阖上。

（5.7.34）

那一些狂欢的蜜蜂，

经常向往这荷花脸庞；

就像它们一再地向往

那些盛开的荷花一样。

（5.7.35）

这个光辉的大猴子，

就这样想得很周详；

他认为她们的面孔，

真同水里的荷花一样。

（5.7.36）

这一座寝宫光辉灿烂，

美女们的光彩辉映其间；

就好像是发光的星群，

照亮了那清澈的秋天。

（5.7.37）

那一个罗刹的头子，

在美女群中闪着光；

就好像被星群围绕的

那光辉灿烂的月亮。

（5.7.38）

“因为功德已经耗尽，

这群星星堕自天上，

现在全都集中在这里。”

猴子在心里这样想。

（5.7.39）

这些年轻的女子们，

她们的神采焕发辉映；

在这里清晰地照耀，

像无上光明的群星。

（5.7.40）

她们的花环掉了下来，

她们的首饰丢弃散乱，

她们的神志熟睡不醒，

她们喝酒调情身体倦。

（5.7.41）

有的人涂掉了吉祥痣，

有的人丢掉了脚环，

有的人取下了项链，

年轻的女人就是这般。

（5.7.42）

另一些人被珍珠项链裹住，

还有一些人把衣服扯下，

有些人的腰带松散摇动，

好像幼马驾辕把车来拉。

（5.7.43）

另一些人戴着耳环，

她们的花环撕碎压断；

就好像大森林里的蔓藤，

鲜花都被大象踏翻。

（5.7.44）

有些人的珍珠项链非常大，

闪出来的光辉月光一般；

就像那熟睡了的天鹅，

躺在女子们两乳中间。

（5.7.45）

另外一些人的猫儿眼，

就像迦檀波鹅[102]一样；

另外一些人的金链子，

看上去像是鸳鸯。

（5.7.46）

这些美人就像一条条小河，

里面落满了天鹅[103]和迦兰陀鸟，

中间还点缀着许多鸳鸯，

她们的屁股好像是河中小岛[104]。

（5.7.47）

她们就像熟睡的小河，

成串的铃铛是河里的金莲，

爱欲就是河里的鳄鱼，

她们的美容就成了河岸。

（5.7.48）

在许多女子柔软的肢体上，

在许多女子的乳房顶上，

有一些戴过首饰的痕迹，

看上去就像是首饰一样。

（5.7.49）

许多女子的衣裳角，

被她们嘴里的气息所吹，

这衣裳角就频频地

向她们的脸上飘飞。

（5.7.50）

这些嫔妃的衣裳角，

好像是摇动的闪光的幡；

在她们那一张张面庞上，

五颜六色，金光闪闪。

（5.7.51）

有一些非常年轻的女子，

她们的美容光辉映照；

从她们嘴里呼出的香风，

吹得耳环频频地动摇。

（5.7.52）

从她们嘴里呼出来的气，

像甜酒那样芬芳扑鼻；

这气的天性就是芳香惬意，

它绕着罗波那回流不息。

（5.7.53）

有一些罗波那的老婆，

把罗波那的脸庞错认；

她们对准其他老婆的脸，

万分爱怜地亲了又亲。

（5.7.54）

这些超群出众的老婆，

热烈地依恋着罗波那；

她们现在也不由自主地

对其他的老婆恩爱有加。

（5.7.55）

另外一些女子躺在那里，

手镯装饰着她们的胳臂；

她们把胳臂向别人伸去，

美妙衣服也搭上别人身体。

（5.7.56）

另外的人把胳臂搁在别人胸上，

别人又把胳臂在她胸上搁；

还有女子用两臂搂别人的腰，

别人又用两臂把她搂着。

（5.7.57）

这些女子沉湎于淫乐，

她们的身体互相依枕；

她们互相枕着别人的

大腿、胁、腰和后臀。

（5.7.58）

由于互相触碰着身体，

这些纤腰美女欢乐酣畅；

她们的胳臂交错在一起，

这些青年女子睡得正香。

（5.7.59）

她们互相交错起胳臂，

构成了一个美女的花环，

这样构成的一个花环很美，

好像有蜜蜂在那里盘旋。

（5.7.60）

就好像是开花的蔓藤，

摩陀婆月[105]中为和风吹转，

它们的花朵碰在一起，

互相交错构成了花环。

（5.7.61）

罗波那的这片妇女林，

真像是一片树林高耸；

树干纵横交错在一起，

缠满了交错的蔓藤。

（5.7.62）

这一群年轻的妇女，

盛装披戴首饰和花环；

即使那些熟悉情况的人，

也无法进入她们这林间。

（5.7.63）

这些女子闪着各样光辉，

她们愉快地紧偎着罗波那；

那许多盏灿烂辉煌的金灯

好像瞅着她们眼睛不眨一眨。

（5.7.64）

王仙和底提耶的女儿们，

还有乾闼婆的女儿们，

再加上罗刹的女儿们，

她们都给爱情弄得发昏。

（5.7.65）

没有一个女子，

能够抵抗得住，

罗波那的威武英俊，

把她们都征服。

没有一个爱别人，

没有一个转嫁别人，

只除了遮那竭女儿

悉多这一个人。

（5.7.66）

没有一个不出身高贵，

没有一个不俊俏美丽，

没有一个不机警灵巧，

没有一个不行为规矩。

在他的老婆里面，

没有一个性格卑鄙，

没有一个不值爱怜，

没有一个他不爱惜。

（5.7.67）

这一个猴子头领，

心里暗中寻思：

“如果这样一个

罗摩的元配妻子，

能像这些妇女一样，

成为罗刹王的老婆，

对他是无上幸福。”

猴子这样琢磨。

（5.7.68）

但是这伤心的猴子，

立刻又在心里盘算：

“悉多的德行坚定，

她超出她的同伴。

这个尊严的楞伽王，

使用不正当的手段，

做了一件错事，

把她劫夺又欺骗。”

（5.7.69）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第七章终

第八章

哈奴曼四下里观望，

他在那里看到一张床；

众宝庄严[106]，水晶装成，

简直像天上的一样。

（5.8.1）

在床上的一个地方，

他看到了一把白伞：

装饰着高贵的花环，

看上去就像月光一般。

（5.8.2）

手里拿着扇子的女子，

在床的周围扇了又扇；

各种各样的名贵香料，

用芬芳的香气把它熏染。

（5.8.3）

床上铺着上好的毯子，

羊皮和鹿皮盖在上面；

床的四周都装饰着

最美的花朵制成的花环。

（5.8.4）

上面睡着红眼睛罗波那，

他的样子像是一团雨云；

他戴着闪闪发光的耳环，

粗胳臂，银子衣服穿在身。

（5.8.5）

旃檀香涂在他身上，

颜色发红扑鼻地芬芳；

他就像天空里一团云彩，

闪着雷电，带着黄昏的光。

（5.8.6）

他佩戴着天上的宝饰，

样子漂亮，能随意变形；

睡在那里像曼多罗山，

山上长满了树林和蔓藤。

（5.8.7）

他在夜里尽情地淫乐，

装饰着最好的饰品；

他让罗刹女都高兴，

他也得到男罗刹的欢心。

（5.8.8）

他喝酒喝得很够了，

这大猴子看到了他；

沉睡在华丽的床上，

这英雄魔王大罗刹。

（5.8.9）

罗波那像象一样喘气，

猴子的魁首走近了他；

但又慌慌张张地离开，

他心里真是又惊又怕。

（5.8.10）

大猴子走近了楼梯，

他靠在凳子的头上；

他看到那虎般的罗刹，

躺在那里睡得正香。

（5.8.11）

这个罗刹王正在沉睡，

他那绝妙的床闪着光辉；

好像正在怀春的大象，

流出了成股的香水。

（5.8.12）

他看到高贵的罗刹王，

伸出了胳臂两只；

上面缠着黄金镯子，

像是因陀罗的旗帜。

（5.8.13）

胳臂上面有许多伤痕，

有的是伊罗婆陀的大牙戳成；

有的来自因陀罗的金刚杵，

有的来自毗湿奴的铁饼。

（5.8.14）

两只胳臂粗壮端正地长在肩上，

它们缩拢起来充满了力量；

手指甲和大拇指都长得很美，

配着美丽的手指还有手掌。

（5.8.15）

他的胳臂像两条门闩，

像大象鼻子那样圆满；

从美丽的床上伸了出来，

像五个脑袋的大蛇一般。

（5.8.16）

胳臂上涂着和装饰着

极为名贵的旃檀香；

这香像兔子血那样红，

异常清凉，十分芬芳。

（5.8.17）

上面涂着最名贵的香，

曾被最优异的妇女所咬；

它们使夜叉、蛇和乾闼婆，

使天神和檀那婆吃惊吼叫。

（5.8.18）

这个猴子看到了，

他的胳臂搁在床上；

像是发怒的两条大蛇，

沉睡在曼多罗山岗。

（5.8.19）

这一个罗刹的头子，

他的两只胳臂圆实丰满；

美丽得像大山一样，

有如双峰的曼多罗山。

（5.8.20）

山上洋溢着芒果与蓬那伽[107]香气，

山上长满了最好的波拘罗树[108]，

山上还有许多美味的食品，

美酒的清香也在上面飘拂。

（5.8.21）

一个狮子般的罗刹，

现在安静地睡熟，

从他嘴里喷出来的气，

好像充满了全屋。

（5.8.22）

他头上的王冠掉在一边，

这顶王冠真金做成闪闪发光；

上面镶嵌着珍珠和摩尼，

现在耳环照亮了他的脸庞。

（5.8.23）

他的胸膛也闪闪发光，

上面涂着红色旃檀香，

挂着一串美丽的珍珠链，

这项链宽大、坚实又很长。

（5.8.24）

他的眼睛血一般红，

白色的麻布衣丢在一旁；

他现在身上裹着一件

非常珍贵的白衣裳。

（5.8.25）

他身上闪着金光，

喘粗气像蛇一样；

又像在恒河水里

睡觉的一只大象。

（5.8.26）

在寝宫的四个角上，

点着四盏黄金灯；

他的四肢给金灯照亮，

像闪电把云堆照明。

（5.8.27）

在这间屋里哈奴曼看到

这非常高贵的罗刹王；

他是一个亲爱的丈夫，

老婆都睡在他的脚头上。

（5.8.28）

她们的面容美如月亮，

她们戴着名贵的耳坠；

她们还戴着新鲜的花环，

这猴子头领看到她们熟睡。

（5.8.29）

她们都擅长跳舞唱歌，

她们被搂在罗刹王怀内；

她们都戴着名贵的首饰，

猴子看到她们在那里熟睡。

（5.8.30）

在年轻女子的耳朵边上，

他看到了耳环和手镯；

这些都是真金制成，

有金刚石和水晶镶着。

（5.8.31）

她们那月亮般的面庞，

她们那摇摇晃晃的耳环，

把这一座寝宫照得发光，

好像星群照亮天空一般。

（5.8.32）

罗刹头子这些年轻的老婆，

身体由于狂欢而劳累；

这些细腰的美貌女郎，

这里那里躺倒就熟睡。

（5.8.33）

有一个女子抱着琵琶，

躺在那里沉沉熟睡；

就像那天河里的荷花，

被大浪冲得向小船紧偎。

（5.8.34）

另有一个黑眼睛女郎，

一面大鼓压在胁下面；

这个美女睡在那里，

像带着婴儿的母亲一般。

（5.8.35）

另一个四肢柔乳房美的女郎，

压着铜鼓在那里熟睡；

好像在长时间淫乐以后，

被自己的情人搂在怀内。

（5.8.36）

另有一个荷眼女郎，

搂着笛子在熟睡；

就像是一个美女，

同情人一起睡得正美。

（5.8.37）

另一个醉眼蒙眬的女郎，

她的四肢都压在鼓上；

四肢样子像黄金动人心魄，

她躺在那里睡得正香。

（5.8.38）

打镮[109]滑到了她的胁旁，

那一个腰肢纤瘦的女郎，

淫乐使得她疲惫不堪，

这无可指责的女子睡得正香。

（5.8.39）

另一个女郎在那里熟睡，

丢开了一个紧吉摩[110]；

但是她又抱住另外一个，

好像抱着爱子在睡着。

（5.8.40）

另外一个熟睡的女郎，

把阿旃波罗鼓[111]压在肘下面；

淫乐使得她昏昏迷迷，

她的眼睛好像荷花瓣。

（5.8.41）

另外一个女郎很美丽，

丢开水罐睡在那里；

她就像是一个花环，

花在春天破碎支离。

（5.8.42）

有个女子睡在那里，

她的睡意非常浓；

她用自己的两只手，

盖住乳房像金瓶。

（5.8.43）

另一个眼睛像荷花瓣，

她的面庞像满月一般；

这个纤腰女郎抱住另一个，

淫乐疲倦，睡得正酣。

（5.8.44）

这一群绝妙的美人，

怀抱乐器各种各样；

用乳房把它们压好，

好像情妇压住情郎。

（5.8.45）

这猴子看到一个女子，

长得真是非常漂亮；

她躺在一张美丽的床上，

床就摆在女子们身旁。

（5.8.46）

她梳妆打扮得非常美，

戴着摩尼宝珍珠首饰，

她好像用自己的美貌，

让这座绝妙宫殿辉映生姿。

（5.8.47）

这个美女颜色像黄金，

她是这后宫嫔妃的至尊[112]，

猴子看到了曼度陀哩[113]，

她躺在那里婉丽动人。

（5.8.48）

粗胳臂的风神之子，

看到她盛装美饰；

他心里想：“这是悉多。”

她洋溢着青春丰姿；

这个猴群的头领，

心里真是乐滋滋。

（5.8.49）

他摇摆着自己的尾巴，

把尾巴亲了又亲；

他高兴，他跳跃，

他唱歌，他前进；

他攀上了柱子，

又从上面向下跳动；

他充分地流露出

自己天生的猴性。

（5.8.50）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第八章终

第九章

这只大猴子站在那里，

他丢弃了自己的猴性；

他又有了另一个主意，

关于那悉多的事情：

（5.9.1）

“那美女离开了罗摩，

她连觉也不会睡着；

她不会吃任何东西，

她也不会把什么来喝。

（5.9.2）

她不会依恋别的男人，

即使是神王也不行；

因为就是在那三十三天，

也没有赶上罗摩的神灵。”

“这是另一个人，”他断定，

他徘徊在酗酒的宫殿中。

（5.9.3）

有一些女人游戏倦了，

有一些是唱歌唱倦；

有一些是跳舞疲劳，

有一些是喝酒醉酣。

（5.9.4）

另外还有一些女子，

抱着大杖鼓和杖鼓[114]，

有的睡在披质迦[115]上，

有的在上好毯上睡熟。

（5.9.5）

有成千的妇女们，

佩戴着许多首饰；

她们漂亮善谈笑，

她们能讲说圣诗。

（5.9.6）

她们懂得时间和地点，

她们都能说会道；

这大猴子看到她们，

淫乐以后躺着睡觉。

（5.9.7）

众罗刹粗胳臂的头子，

在她们中间灿然发光；

就好像在一个大牛圈里，

有一头众牛之王。

（5.9.8）

被女子们四面围住，

罗刹头子光辉闪烁；

就好像森林中一头大象，

被小象团团围着。

（5.9.9）

在高贵的罗刹主子宫中，

这猛虎般的猴子看见

一个酣酒享乐的地方，

罗刹们在那里纵情欢宴。

（5.9.10）

他在喝酒的地方看到，

成堆的肉放在那里；

有鹿肉和水牛的肉，

还有野猪肉堆在一起。

（5.9.11）

这猛虎般的猴子看到，

很多的孔雀还有公鸡，

仅仅啃掉了一半，

放在宽大的金盘子里。

（5.9.12）

还有野猪和公山羊，

上面一一撒着咸盐；

还有豪猪、鹿和孔雀，

哈奴曼全都看见。

（5.9.13）

有各种各样的鹧鸪，

老杂固喇[116]只吃了一半；

还有水牛和豪猪，

山羊已经烹治完善；

又有各种各样的食品，

有的用嘴吃，有的用舌舔。

（5.9.14）

有各种白芥末的糖果，

上面装饰的东西又酸又咸；

还有被丢弃的名贵的

项链、脚镯和臂钏。

（5.9.15）

还有花样繁多的水果，

丢在那喝酒的地方；

地上丢满奉献的鲜花，

它更显露出无比的光芒。

（5.9.16）

这里那里到处都摆着

布置得很讲究的座位；

即使这里没有点着火，

这喝酒的地方也闪闪生辉。

（5.9.17）

这里还有各种形式的肉，

都按照规矩准备妥当；

这些肉都烹调得很好，

一块块拿到这喝酒的地方。

（5.9.18）

清冽的美酒各种各样，

人间所造却像天上仙酿；

把鲜花和果子酿制成酒，

又搀和上了蜂蜜和糖；

还使用了各种的香末，

都一一撒在了酒上。

（5.9.19）

这个地方光辉闪闪，

盖满了杂乱放着的花环；

还有真金做的水瓶子，

又有水晶制成的杯盘；

其他黄金制成的器皿，

把这个地方盖得满满。

（5.9.20）

在那些银瓶子里，

在那些金瓶子里，

盛满了上好的美酒，

这猴子看在眼里。

（5.9.21）

这个大猴子还看到

碗里斟满了美酒；

碗有金的，有摩尼的，

银子做成的也有。

（5.9.22）

有的碗里还有剩酒，

有的碗里酒已喝空，

有的碗里才尝了一口，

他都一一看在眼中。

（5.9.23）

有的地方有种种食物，

有的地方饮料成堆，

有的地方食物剩下，

他到处徘徊看在眼内。

（5.9.24）

有的地方杯盘打碎，

有的地方杯盘狼藉成堆，

有的地方摆满了花环，

还摆满了果子和清水。

（5.9.25）

女子们睡的床铺，

有的空着没人睡；

这些绝妙的女子，

互相搂抱成一堆。

（5.9.26）

有个女子把别人的衣裳

抢了过来裹在自己身上；

这个女子躺在那里，

她睡意正浓睡得正香。

（5.9.27）

从她们嘴里呼出来的气，

吹动身上的衣服和花环，

好像碰到了一阵不太强的

慢慢吹拂的微风一般。

（5.9.28）

旃檀香清凉的香气、

美酒和蜜的香气、

各种花环的香气、

各样鲜花的香气，

（5.9.29）

微风频繁地吹拂，

这各种各样的香气，

又被斋戒沐浴用的

旃檀和香弄得昏昏迷迷；

微风在补沙钵戈云车上

带着香气吹拂不已。

（5.9.30）

在这座罗刹的宫殿里，

有一些绝妙的女人，

肤色或褐或白或黑，

有的四肢闪耀如黄金。

（5.9.31）

她们睡意正浓，

淫乐使她们发狂；

她们都凝然不动，

宛如熟睡的荷塘。

（5.9.32）

就这样这只大猴子，

在罗波那宫中周览一切；

他具有极大的威力，

却终于没有看到悉多。

（5.9.33）

这一只大猴子，

把那些女子都看过；

他忽然怀疑起来：

这是否合乎达磨。

（5.9.34）

“乘人家熟睡的时候，

到后宫去看别人的老婆，

这毫无疑问会使我

非常厉害地破坏达磨。

（5.9.35）

偷看别人的妻子，

这事我从来没干过；

现在我却看到了，

他抢占别人的老婆。”

（5.9.36）

但是这聪明的猴子，

立刻又有了一个想头；

他全神贯注到这上面，

认为自己的行动有理由：

（5.9.37）

“罗波那的这些老婆，

不提防让我看了个够；

可是在我的内心里，

却没有一点邪恶念头。

（5.9.38）

我们所有的感官，

是向恶还是向善，

决定的就是心灵；

我的心灵很完满。

（5.9.39）

我没有在别的地方，

找到悉多的踪迹；

为了能够找到她，

我必须在女人中寻觅。

（5.9.40）

这件事情的根源，

就是想把她寻找；

一个女子走失了，

不能在兽中找到。

（5.9.41）

在寻找她的时候，

我的心地清白无浊；

搜遍罗波那的后宫，

就是没有看到悉多。”

（5.9.42）

勇猛的哈奴曼看到了

天神和乾闼婆的女儿，

还看到了龙王的女儿，

只是看不到悉多的影儿。

（5.9.43）

这只猴子看不到她，

只看见其他绝妙女郎；

这个英雄离开那里，

心里面左思右想。

（5.9.44）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第九章终

第十章

这一只猴子，

在这一座宫殿中，

走到画室和夜宫，

走到蔓藤的凉亭；

他一心想看到

那一个悉多；

却是偏偏看不见

那美丽的女娇娥。

（5.10.1）

他没有看到

罗摩的情人；

这一只大猴子，

又在心中思忖：

“那一个悉多

定是丧命归了阴；

使我无法看到她，

虽然努力搜索勤。

（5.10.2）

这个女孩子，

贞洁无伦比；

拼命保贞操，

被那坏东西，

罗刹的头子，

杀死把命毙；

她可能已经

登上上天梯。

（5.10.3）

罗刹头子的老婆们，

容貌长得丑怪，

都是血盆大口，

一点没有光彩；

看上去又高又丑，

遮那竭主的娇女，

看到了她们，

活活吓得断了气。

（5.10.4）

我看不到悉多，

没能把本事来显；

我同那些猴子们，

耽误了太多时间。

我现在万万不能

回到妙项跟前；

那个英勇的猴子，

惩罚起人来很惨。

（5.10.5）

这座后宫我全都看过，

我也看了罗波那的老婆；

我的努力都白白浪费，

我没看到善良的悉多。

（5.10.6）

如果我从这里回去，

那些猴子对我说些什么？

‘亲爱的！你已经到了那里，

干了些什么，请你说一说！’

（5.10.7）

没有看到遮那竭女儿，

我能说些什么事？

已经过了规定的时间，

他们肯定会绝食至死。

（5.10.8）

那一个老阎婆梵[117]，

对鸯伽陀会怎么讲？

那一群猴子已经

聚集在大海岸边上。

（5.10.9）

不屈不挠是吉祥之本，

不屈不挠是最高快乐；

我没有搜索到的地方，

我还要再去搜索。

（5.10.10）

不屈不挠总能够

促进一切的幸福；

一个人做什么事，

他就能得到什么好处。

（5.10.11）

因此，我还要不屈不挠，

尽上我最大的努力；

罗波那所保卫的地方，

只要没看到我就去寻觅。”

（5.10.12）

宴会宫已经搜遍，

花房也已经看过，

彩绘画宫已经搜寻，

游戏室也已搜索。

（5.10.13）

林园和宫内的小路，

还有那些亭台楼阁，

这些都已经搜寻遍，

他又开始去搜索。

（5.10.14）

那些地下室和支提[118]，

还有那些房子上面的楼；

他在那里爬上又爬下，

停一停，走一走，到处搜求。

（5.10.15）

他把那些门都打开，

又把门上格子去抚摩；

他走进去，又走出来，

他走下来，又往上挪；

所有的这一些地方，

这个大猴子一一走过。

（5.10.16）

连罗波那的后宫里面，

连四指宽的一点点地方，

只要是被他发现了，

这猴子一定都检查周详。

（5.10.17）

王宫里面的那些大道，

那些祭坛、支提和房舍，

那些洞穴和荷花池塘，

所有这一切他都看过。

（5.10.18）

各种各样的罗刹女，

长得奇形怪状很丑恶；

哈奴曼把她们都看过，

他只是看不到悉多。

（5.10.19）

绝妙的尾儞也陀罗女，

在世界上真美丽超群；

哈奴曼也看到了她们，

只是看不到罗摩意中人。

（5.10.20）

那些美臀的龙女们，

面庞美得犹如满月；

哈奴曼也看到了她们，

只是看不到纤腰的悉多。

（5.10.21）

那个罗刹头子用武力

抢来了那一些龙女；

哈奴曼也看到了她们，

只是看不到遮那竭女儿。

（5.10.22）

这威武的猴子看不到她，

他只看到别的俊秀女郎；

威武的风神之子哈奴曼，

痛苦忧愁又非常凄怆。

（5.10.23）

猴子头领们的努力，

他自己的跳越大海，

这一切都毫无用处，

风神之子又思忖起来。

（5.10.24）

风神之子哈奴曼，

迈步走下那宫殿，

左思右想心不定，

心中痛苦受熬煎。

（5.10.25）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第十章终

第十一章

这一个猴子头领，

从宫殿跳上宫墙；

哈奴曼迅速跳上，

像云中闪电一样。

（5.11.1）

哈奴曼在罗波那宫中，

到处游荡又搜索；

只是看悉多不见，

就对自己把话说：

（5.11.2）

“为了让罗摩高兴，

我把楞伽岛闹翻；

全身美妙的悉多，

我却只是看不见。

（5.11.3）

那些水池子、那些池塘，

还有那些小河和大河，

那些岸上长满树的河流，

那些堡垒，那些山岳，

整个大地我都闹翻，

却只是看不见悉多。

（5.11.4）

悉多就呆在这里，

在罗波那的宫中；

鹫王是这样说的，

却看不到她的踪影。

（5.11.5）

难道说那一个悉多，

遮那竭女儿毗提诃公主，

竟违反了自己的意愿，

向那坏蛋罗波那屈服？

（5.11.6）

我认为，那一个恶罗刹，

抓住了悉多腾空而起；

因为害怕罗摩的箭，

就把悉多松手丢了下去。

（5.11.7）

也或许在被劫持的时候，

走在悉陀走的道路上[119]，

我想，她的心掉了下来，

当她看到下面的海洋。

（5.11.8）

我认为，受到罗波那的

大腿和双臂的压挤，

这个高贵的大眼女郎，

就把自己的性命丢弃。

（5.11.9）

也或许当罗波那

高高地飞越大海，

悉多从他手中滑出，

向着大海掉了下来。

（5.11.10）

也或许贞洁的悉多

坚决保卫自己的贞操，

那个坏蛋罗波那

把无依无靠的她吃掉。

（5.11.11）

也或许那个悉多

那黑眼睛贞节女郎，

已被罗波那的老婆吃掉，

她们本性就残暴乖张。

（5.11.12）

也或许那可怜的女郎，

念念不忘罗摩的脸庞，

犹如满月，眼如荷瓣，

她痛苦得气断身亡。

（5.11.13）

也或许是那个悉多，

反复喊着：‘啊，罗摩！

啊，罗什曼那！阿逾陀！'

就这样把自己的性命夺。

（5.11.14）

我想，也或许她被关在

罗波那的宫邸里面；

她在那里悲悲切切，

好像笼中的老鸹一般。

（5.11.15）

出生在遮那竭家中，

罗摩的这个纤腰的婆娘，

怎能会屈服于罗波那？

她的眼睛像荷花瓣一样。

（5.11.16）

不管是遮那竭女儿被杀，

还是她已经失了踪；

我都没法对她的情人、

那个罗摩把话说清。

（5.11.17）

告诉他，是错误的；

不告诉他，也是错误；

我究竟要怎样去做？

我觉得实在是难处。

（5.11.18）

事情已经是这样，

怎样做才算是恰当？”

哈奴曼又在心里，

把这件事左右思量：

（5.11.19）

“如果我看不到悉多，

就转回猴子的都城；

那么作为一个猴子[120]，

我活着还有什么用？

（5.11.20）

我跳越过这个大海，

力量将等于是白费；

我进入这座楞伽城，

看到罗刹也毫无意味。

（5.11.21）

须羯哩婆会说些什么呢？

聚在一起的猴子又会说什么？

还有那来到积私紧陀[121]的

罗摩和罗什曼那兄弟两个？

（5.11.22）

如果我走去见罗摩，

告诉这最可爱的人说：

‘我没能看到悉多。’

他就会丧生不想再活。

（5.11.23）

听到有关悉多的坏消息，

它冷酷、残忍、难以忍受，

它尖利、让人浑身痛苦，

罗摩再活下去就不能够。

（5.11.24）

看到罗摩遭遇不幸，

因而丧失了性命，

那聪明的罗什曼那，

痛苦交加也不能生。

（5.11.25）

听到两个哥哥死掉，

婆罗多也将不能再活；

看到婆罗多已经死去，

设睹卢祇那也要见阎罗。

（5.11.26）

看到儿子们已经死掉，

所有的母亲也活不下去：

萨厘雅和须弥多罗，

还有吉迦伊，这毫无可疑。

（5.11.27）

猴群之王须羯哩婆，

感恩图报，维护真理；

看到罗摩这样死掉，

他一定也活不下去。

（5.11.28）

那虔诚的猴后噜摩[122]，

忧愁、被挫伤、悲痛、

受煎熬、抑郁寡欢，

她也将丢掉性命。

（5.11.29）

悲悼波林的死亡，

心灵上受到了创伤；

猴王死掉了以后，

陀罗[123]也将把命丧。

（5.11.30）

父亲母亲双双死亡，

须羯哩婆遭到不幸，

年轻的太子鸯伽陀，

怎么能够保存性命？

（5.11.31）

悲悼主子的死亡，

猴子们会忧伤难当；

他们会打破脑袋，

用自己的拳头和手掌。

（5.11.32）

那个光辉的猴群之王，

用温语把他们来慰奖，

又对他们赏赐和存问，

猴子们将把性命丧。

（5.11.33）

在森林中，在大山上，

或者在大山的洞穴中，

那些大象般的猴子，

不再聚在一起戏乐从容。

（5.11.34）

他们悲悼主子的不幸，

带着孩子、老婆和大臣，

从山顶上跳了下来，

跳到那乱山谷中丧身。

（5.11.35）

有的服毒，有的上吊，

有的纵身向烈焰中跳，

有的猴子用刀自刎，

有的猴子绝食死掉。

（5.11.36）

我认为，只要我一到那里，

立刻就会引起号哭连天；

甘蔗王族一定会绝种，

猴子们也将死个完。

（5.11.37）

因此，我不能从这里

回到那积私紧陀城；

没有同悉多在一起，

我无颜同须羯哩婆重逢。

（5.11.38）

如果我不走留在这里，

那虔诚的罗摩兄弟两个，

还有那些聪明的猴子们

都还会心里抱着希望往下活。

（5.11.39）

我用手抓，我用嘴啃，

我全神贯注在树下存身；

只要我看不到那个悉多，

我就变成一个林栖的人。

（5.11.40）

我要在海边上找个地方，

那里有很多块根、果子和水；

我在那里聚集上一堆木头，

点上火我就纵身跳入其内。

（5.11.41）

我也或许绝食至死，

让我的身躯解脱掉；

那些乌鸦和猛兽，

将把我的尸体咀嚼。

（5.11.42）

我的死仙人们会看到，

我心里是这样琢磨；

我还将跳到水里去，

如果我看不到悉多。

（5.11.43）

我曾经获得了令名，

这令名高贵又尊荣；

我长夜不寐搜寻悉多，

看不到她令名将成泡影。

（5.11.44）

我或许变成一个苦行者，

专心一志地在树下呆；

如果看不到那黑眼女郎，

我就决不从那里走开。

（5.11.45）

如果碰不到悉多，

就从这地方走开，

鸯伽陀和那些猴子，

都将会不再存在。

（5.11.46）

死掉了有许多害处，

活着能得到好处；

活着一定能有收获，

因此我要把生命保住。”

（5.11.47）

就这样，这象般的猴子，

心头忍受住多样的苦难；

但是他无论如何也不能

达到那忧愁的彼岸。

（5.11.48）

“也或许我去杀死

勇武的十头罗波那；

他任意劫夺了悉多，

必须报仇把他杀。

（5.11.49）

也或许我把他举起来，

带着他把这片大海飞渡；

我把他带到罗摩跟前，

像把一头牲畜带给牲畜主。”

（5.11.50）

这个猴子找不到悉多，

就这样来回地琢磨；

他心里面疑虑重重，

左思右想，忧伤难过。

（5.11.51）

“只要我看不到悉多，

罗摩那光辉的老婆，

我就还在这楞伽城内，

一而再再而三地搜索。

（5.11.52）

如果按照商婆底的话，

我把罗摩带到这里来；

罗摩看不到他的老婆，

怒火会把所有猴子烧成尘埃。

（5.11.53）

我还是留在这里吧！

绝食控制自己的感官；

千万不要由于我的缘故，

让所有的猴子都遭灾难。

（5.11.54）

这是一片大无忧树林，

巨大的树木长在那里；

我现在就到那里去，

那里我还没有去寻觅。

（5.11.55）

我先向婆苏[124]、噜捺罗[125]致敬，

我再向太阳、阿湿波、风神顶礼，

顶礼完毕我就要到那里去，

我会给罗刹们增添忧虑。

（5.11.56）

等我打败了罗刹们，

把甘蔗王族的女儿悉多，

托那些神灵的庇佑，

再送还给痛苦的罗摩。”

（5.11.57）

他在这里沉思了一会儿，

他心里思潮滚翻；

风神的儿子站起来，

这个威武的哈奴曼。

（5.11.58）

“我向罗摩致敬！

向罗什曼那顶礼！

还顶礼那个女神、

遮那竭之女！

顶礼噜捺罗！

顶礼因陀罗和阎摩！

顶礼那一群风神！

顶礼日、月和火！”

（5.11.59）

这一个风神的儿子，

又向须羯哩婆致敬；

他向四面八方看了看，

迈步走向无忧树林中。

（5.11.60）

走向美丽的无忧树林，

他心里想到过去的事；

他心里又想了未来，

这个风神之子大猴子。

（5.11.61）

“那里会有很多罗刹，

很多树会在那里长满；

那无忧树林可以想象

一定是装饰得美轮美奂。

（5.11.62）

那里一定已经安排了

许多罗刹守卫着那些树；

就连圣洁的风神薄迦梵，

也不敢在那里狂暴奔突。

（5.11.63）

为了罗摩和罗什曼那，

我要把自己的身躯缩小；

神仙连同成群的仙人，

将会帮助我把目的达到。

（5.11.64）

但愿世尊大梵天自存物[126]，

但愿神仙们保佑我成功，

但愿那火神还有那风神，

但愿因陀罗保佑我成功。

（5.11.65）

但愿婆楼那和阎摩罗，

但愿日月保佑我成功，

但愿高贵尊严的阿湿波，

但愿所有风神保佑我成功。

（5.11.66）

但愿所有的神灵，

但愿神灵的主子，

其他路上碰到看不见的，

都把幸福对我颁赐。

（5.11.67）

看上去清澈美丽，

像月亮那样光彩焕发；

鼻子高高地隆起，

牙齿洁白无垢无瑕；

含着动人的微笑，

眼睛好像荷花瓣；

这一个高贵的面孔，

我何时才能看见？

（5.11.68）

那个卑鄙的坏东西，

专把坏事来做；

在他的外表上，

他十分残暴凶恶；

那贞洁的女郎，

被他暴力劫夺；

我如何能在今天

看到那个悉多？”

（5.11.69）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第十一章终

第十二章

他沉思了一会儿，

心里头想着悉多；

然后这敏捷的猴子，

从围墙上一跃而过。

（5.12.1）

这个大猴子站在围墙上，

浑身舒服，意气风发；

他看到里面有各种的树，

初春时分开满了繁花。

（5.12.2）

他看到美丽的娑罗和无忧树，

他看到瞻波伽[127]开满了花，

还看到优陀罗迦[128]和龙华树[129]，

又看到芒果树和伽毗牟迦[130]。

（5.12.3）

然后他跳进了园内，

像弦上射出的一支箭；

园里有一大片芒果林，

有成百的蔓藤遮遍。

（5.12.4）

他走进这瑰丽的花园，

里面响彻了百鸟的鸣声；

到处都遮满了大树，

这些树都是金银装成。

（5.12.5）

这只猴子哈奴曼，

看到这瑰丽的花园；

林木美妙，鸟兽成群，

好像升起的太阳一般。

（5.12.6）

园里遮满各样树，

树上有花又有果，

杜鹃鸣叫黑蜂嗡，

经常在此纵欢乐。

（5.12.7）

在初春欢乐的时候，

到处挤满了鸟和兽，

狂欢的孔雀高声叫，

各种鸟群也来奔凑。

（5.12.8）

这只猴子在寻找那公主，

那臀部美妙的无瑕女郎；

那些鸟兽正睡得酣畅，

他却使它们惊醒慌张。

（5.12.9）

成群的鸟飞了起来，

翅膀震动了娑罗树；

阵阵花雨洒落下来，

落英缤纷，五色迷目。

（5.12.10）

风神的儿子哈奴曼，

落花满身烁烁闪闪；

在无忧树园的中间，

好像是一座花之山。

（5.12.11）

这只猴子走到树丛里，

他向四面八方狂奔；

所有的生物看到了他，

以为他就是春天化身。

（5.12.12）

花朵从树纷纷下降，

五颜六色多种多样；

大地被花朵盖满，

美丽像一个盛装女郎。

（5.12.13）

这一个勇武的猴子，

拼命把那些花树来摇；

各种各样的鲜花，

被这一个猴子摇掉。

（5.12.14）

树顶和枝子都被摇掉，

树上的花果也被打破；

就好像那些被战胜的赌徒，

把身上的服饰一一抖落。

（5.12.15）

行动迅捷的哈奴曼，

把这些大树来摇摆；

大树开满了繁花，

花叶果很快掉落下来。

（5.12.16）

树上没有成群的鸟，

只还剩下一些树干；

所有的树都好像是

被那狂风摇动折断。

（5.12.17）

就好像是一个年轻女郎，

披头散发，胭脂已掉光；

美丽的唇齿也已焦敝，

身上带着指爪掐的伤。

（5.12.18）

这猴子用尾巴和手，

也用双脚去砸烂

这一座无忧树花园，

里面的树木全折断。

（5.12.19）

那些大蔓藤的花环，

这猴子一一都打散；

好像是雨季里的风，

吹散宾阇耶山[131]的云圈。

（5.12.20）

这猴子在那里徘徊，

他看到了摩尼宝地，

还有银子地和金地，

都很美丽惬人意。

（5.12.21）

各种各样的长方池塘，

溢满了最美妙的清水；

所有的地方都装配着

摩尼宝台阶最为高贵。

（5.12.22）

地上铺着珍珠珊瑚砂，

里面还搀杂着水晶，

衬托着长在岸边的树，

五彩缤纷，黄金装成。

（5.12.23）

盛开的荷花成丛，

响彻鸳鸯的叫声，

也在那里面叫，

还有天鹅和飞鸿。

（5.12.24）

四面都是长长的河流，

河边上长满了树；

这些河都吉祥清澈，

河里的水简直像甘露。

（5.12.25）

树丛里成百蔓藤盖成棚，

成串成堆又互相缠绕，

还有形形色色的丛莽，

里面开满芳香的夹竹桃。

（5.12.26）

他还看到云彩般的山，

它的峰顶直刺青天；

山峰都是美丽多彩，

四周都围满了山尖。

（5.12.27）

这猛虎般的猴子还看见

一座可爱的游戏用的山；

上面盖满石头做的房子，

各种各样的树把它遮满。

（5.12.28）

这猴子还看到一条河，

从山里面流了出来；

就好像是一个情人

离开了自己情人的怀。

（5.12.29）

许多树把河衬托得很美，

树尖斜斜长到水里面；

这条河像发怒的女子，

被自己的亲属所阻拦。

（5.12.30）

这个大猴子看到了

河里的水又被挡住；

像一个又回到情人怀里的

兴致勃勃的情妇。

（5.12.31）

虎般的猴子哈奴曼，

这一个风神的儿子，

离那里不远看到了

一个挤满各种鸟的荷池。

（5.12.32）

他又看到一个人工池塘，

里面盛满了清凉的水；

岸边的阶梯摩尼做成，

珍珠砂石衬托得很美。

（5.12.33）

到处都是宏伟的宫殿，

还有人工装成的园林；

这些宫殿都是工巧大神所建，

把这座花园装饰得焕然一新。

（5.12.34）

那里有一些大树，

都结着果开着花；

有遮阳伞和高坛，

黄金台就在树下。

（5.12.35）

这只大猴子看到了

一棵黄金的森舒波树[132]；

有很多蔓藤和嫩枝，

很多叶子把它遮住；

四周还围绕着花坛，

花坛都是黄金装塑。

（5.12.36）

他还看到了一些地方，

看到水渠里的流水；

他看到一些黄金树，

像火焰一般地光辉。

（5.12.37）

在这些树的辉光中，

像须弥山的辉光一样。

“我自己也是金子做的。”

英雄大猴子这样想。

（5.12.38）

这棵树被金树照耀着，

它又被微风所吹动；

它发出了阵阵的铃声，

他看了后非常吃惊。

（5.12.39）

树顶上全开满了花，

嫩绿的枝条美丽悦目；

树上遮满了树叶子，

他爬上了这棵森舒波树。

（5.12.40）

“说不定我在这里会看到悉多，

她渴望能够见到罗摩；

说不定她会偶尔来到这里，

她到处徘徊，忧伤不乐。

（5.12.41）

这是那一个坏蛋的

非常美的无忧树园；

里面点缀着瞻波伽，

还有醉花和旃檀。

（5.12.42）

这里是可爱的荷塘，

里面宿着成群的鸟；

罗摩的那一个妻子

说不定就要来到。

（5.12.43）

这个美女是罗摩的妻子，

她是罗摩最亲爱的人；

她惯于在林中游荡，

悉多将要来到这片树林。

（5.12.44）

也或许这个鹿眼女郎，

了解这片树林的情况；

她将会来到这里，

思念罗摩痛苦悲伤。

（5.12.45）

这一个美目的王后，

想罗摩被忧愁煎熬；

她总是喜欢住在林中，

林中游荡的女郎将会来到。

（5.12.46）

她一直到现在总是向往

树林子里的那些动物；

罗摩的这个忠诚的妻子，

遮那竭的女儿守贞不辱。

（5.12.47）

这年轻女郎会来到这里，

心里充满对黄昏的怀念；

河里的流水吉祥清澈，

她渴望能够同罗摩会面。

（5.12.48）

这美丽的无忧树园，

正配得上这美丽女郎；

她是大地之主罗摩的妻子，

他对她尊敬又赞赏。

（5.12.49）

如果这位王后还活着，

这面如满月的女郎

毫无疑问一定会来到

这溢满吉祥水的河旁。”

（5.12.50）

高贵的哈奴曼，

这样想过以后，

就抬眼四望，

把王后来搜求；

他看来看去，

他看到这一切；

他隐藏在里面，

浓密的花和叶。

（5.12.51）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第十二章终

第十三章

他藏在那里偷偷地瞧，

他一心把悉多来寻觅；

他在那里纵目观望，

他看到整个那块土地。

（5.13.1）

这地方点缀着许多大树，

树上爬满了成串的蔓藤；

飘拂着天香，洋溢着天味，

到处都装饰得美妙无穷。

（5.13.2）

这花园像难陀那乐园[133]，

里面挤满了鸟和兽；

到处耸立着楼台殿阁，

杜鹃的鸣声响个不休。

（5.13.3）

这花园装饰着长方池塘，

池塘里开着黄金的荷花；

还有很多的座位和毯子，

有许多房屋修建在地下。

（5.13.4）

有美丽又结果的大树，

六季都把那鲜花开满。

那些繁花盈枝的无忧树，

光辉闪烁像太阳一般。

（5.13.5）

这风神的儿子站在那里，

看到园林燃烧般地光辉；

成群的鸟儿落在树上，

好像把树枝和叶子摧毁；

鸟儿成百地飞了起来，

头上戴着五彩的花盔。

（5.13.6）

很多解愁驱忧的无忧树，

繁花一直开到了树根；

累垂的花朵成了负担，

好像要同大地来接吻。

（5.13.7）

开花的迦哩尼伽罗树[134]，

带着花朵的金输迦[135]，

它们的光辉映照闪动，

好像到处都闪着火花。

（5.13.8）

还有蓬那伽树和七叶树，

以及瞻波伽和优陀罗伽；

它们的根都长得很粗壮，

繁花使得这里光彩焕发。

（5.13.9）

有一些树闪着金光，

有一些树像是火焰，

有一些树像是蓝膏，

成千的无忧树生在中间。

（5.13.10）

有多种园林丰富多彩，

像难陀那和支多罗罗陀[136]一样，

林中洋溢着动人的光辉，

不可思议像要超过天堂。

（5.13.11）

这树林充满了繁花的光辉，

它好像是第二个天堂；

成百的花宝五色辉映，

又好像是第五个海洋。[137]

（5.13.12）

树上开满了六季鲜花，

这些树芬芳像甜蜜；

有成群的飞鸟和走兽，

这园林献出各种东西。

（5.13.13）

花香真是迷人肺腑，

阵阵的香风吹拂；

香得就像喜马拉雅山，

又像第二个乾闼摩陀诺[138]。

（5.13.14）

这个猴子的魁首看见，

在这一片无忧树园里，

就在不太远的地方，

立着一座牢固的支提。

（5.13.15）

它中间有成千的柱子，

像吉罗娑山[139]那样灰白；

楼梯子都是珊瑚装成，

下面有精炼的黄金台。

（5.13.16）

它遍体闪着光辉，

好像要夺走人的眼睛；

因为它高耸又崇峻，

好像要刺破天空。

（5.13.17）

他看到一个纯洁的女郎，

身上穿着黑色的衣裳；

四周围绕着许多罗刹女，

绝食弄得她瘦削非常；

在这白半月[140]开始的时候，

她不停地叹气又悲伤。

（5.13.18）

她的形体慢慢地显露，

身上洋溢着美妙的光辉；

好像是烈火的光焰，

浓烟绕在它的周围。

（5.13.19）

她身上裹着一件上衣，

颜色发黄，又皱又脏；

她就像一个只有淤泥

而没有荷花的荷塘。

（5.13.20）

这贞洁的女子羞羞答答，

她痛苦异常，憔悴芳损；

好像是那星星卢醯尼[141]，

被罗睺和火星所围困。

（5.13.21）

她痛苦得泪流满面，

断了食物瘦削不堪；

她悲伤，忧思不断，

只有忧愁同她作伴。

（5.13.22）

她看不到那可爱的人，

看到的只是罗刹女群；

她好像是一只小鹿，

离开鹿群为狗所困。

（5.13.23）

原来梳起了一条辫子，

现在垂在背上像条黑蛇；

长在幸福中不懂得忧患，

现在却为痛苦所磨折。

（5.13.24）

他看这大眼女郎，

瘦削憔悴减容光；

根据得到的证据，

“这就是悉多，”他想。

（5.13.25）

“那个随意变形的罗刹，

把她用暴力劫走时，

我曾看到的那个女郎，

完完全全就是这样子。”

（5.13.26）

她面如满月眉毛美，

乳房娇嫩又丰满；

这个王后用自己的美貌，

驱散了四面八方的黑暗。

（5.13.27）

她黑发，嘴唇像相思果[142]，

腰肢纤细，周身匀称；

她就像爱神的情妇罗提[143]，

悉多这个女郎莲花眼睛。

（5.13.28）

她像满月的清光一样，

全世界人民都对她向往；

像一个虔诚的苦行女，

这美妙女郎坐在地上。

（5.13.29）

她频频地曼声叹息，

羞怯像龙王的老婆；

她陷入巨大的愁网中，

她不能再光辉闪烁。

（5.13.30）

她好像是烈火的光焰，

周围绕着一股浓烟；

又像是被亵渎的传承[144]，

或像渐渐减少的财产。

（5.13.31）

她好像被损伤的信仰，

又像是破灭了的希望；

她好像遭到灾难的幸福，

又像是受到污染的智量。

（5.13.32）

她好像是堕落了的声誉，

遭到了无根的诬蔑；

离开罗摩使她痛苦，

被罗刹所俘使她瘦削。

（5.13.33）

眼睛像鹿眼的女郎，

目光向四下里张望；

眼睛里充满了泪珠，

脸色黝黑睫毛黑长；

嘴边流露出不满，

一再哀叹，神情凄惶。

（5.13.34）

她身上很脏，憔悴不堪，

她摒弃了高贵的首饰；

她好像那月亮的光辉，

被黑色的云层遮窒。

（5.13.35）

哈奴曼看到悉多以后，

他的心头疑团重重；

好像一些极松弛的智慧，

离开了神圣的传统。

（5.13.36）

哈奴曼痛苦地认出了

那个悉多毫无装饰；

她好像是含义分歧的字，

语法规律没有解释。

（5.13.37）

他看这个大眼女郎，

无瑕的国王的姑娘；

根据那些得到的证据，

“这就是悉多，”他想。[145]

（5.13.38）

“在悉多的肢体上，

罗摩所说的那些东西，

那些穿戴和首饰，

都在她身上闪耀美丽。

（5.13.39）

两个耳环制作得很好，

犬牙般的耳饰很漂亮；

在她的手上和脚上，

摩尼珊瑚首饰闪着光。

（5.13.40）

由于同身体接触时间长，

这些首饰都变成了黑色；

我认为，这些首饰就是

罗摩曾经说到的那一些。

（5.13.41）

她丢下来的那些首饰，

我都没有能够看到；

这些毫无疑问就是

那些首饰她没有丢掉。

（5.13.42）

她丢下一件美丽的衣服，

颜色就好像是黄金盘；

那一件上衣挂在树上，

那些猴子都已经看见。

（5.13.43）

这一些绝妙的首饰，

人们看到它们在地面上；

当她丢下这些东西时，

发出了很大的声响。

（5.13.44）

过长的时间穿在身上，

这件衣服显得很脏；

但是它那鲜艳的颜色，

却仍然显得非常漂亮。

（5.13.45）

这就是罗摩的情人，

她躯体四肢闪出金色；

这贞洁的女子虽已失踪，

他心里却仍然忆念不舍。

（5.13.46）

就是为了她的缘故，

四种感情折磨着罗摩：

一是慈悲，二是哀悯，

三是忧愁，四是情魔。

（5.13.47）

因为女子失踪而慈悲，

由于她依靠他而哀悯，

因为丢掉老婆而忧愁，

由于她可爱而有爱情。

（5.13.48）

这一个黑眼睛的女郎，

五官四肢都动人漂亮；

这王后真配得上罗摩，

罗摩同她长得风度一样。

（5.13.49）

这王后的心在罗摩身上，

罗摩的心也在她身上，

这虔诚的人因此还能活，

不然连一刹那也活不上。

（5.13.50）

罗摩做了一件艰巨的事，

这勇武的人还能活着；

他离开这动人的女郎，

本来是连一刻也不能活。”

（5.13.51）

这个风神的儿子，

看到悉多心中欢；

他想起了那罗摩，

连声赞叹又赞叹。

（5.13.52）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第十三章终

第十四章

悉多确实值得称赞，

猴子魁首对她大加赞美；

他回头又想到了罗摩，

罗摩喜欢道德行为。

（5.14.1）

他自己沉思了一会儿，

眼里充满了泪水；

这个聪明的哈奴曼，

又为悉多而生悲。

（5.14.2）

“罗什曼那尊敬哥哥，

她是哥哥可敬的情人；

如果悉多遭受愁苦，

难以克服的正是命运。

（5.14.3）

她相信罗摩一定会努力，

对聪明的罗什曼那也信得过；

这王后并不慌里慌张，

就好像那雨季里的恒河。

（5.14.4）

她同他节操和年龄都相同，

她同他一样出身名门大家；

罗摩真正配得上悉多，

这个黑眼睛姑娘也配得上他。”

（5.14.5）

看到她像那真金一样，

这个世人敬爱的美丽女神；

他的心又飞向罗摩，

他又对自己自言自云：

（5.14.6）

“为了这个大眼女郎，

勇武的波林丧了命；

论力量可比罗波那，

迦槃陀[146]也丧了生。

（5.14.7）

这罗刹在战斗中被杀，

这威力可怕的毗罗陀[147]；

在大森林里被罗摩压服，

像因陀罗杀死商波罗[148]。

（5.14.8）

共有一十四万罗刹，

个个都是威猛可怕；

在阇那私陀那地方，

被火焰般的利箭射杀。

（5.14.9）

伽罗[149]在战斗中被杀死，

底哩尸罗娑[150]也倒在地下，

有极大的威力的突舍那[151]，

也被虔敬的罗摩所杀。

（5.14.10）

波林掌握着猴国的统治，

想得到它，十分困难；

须羯哩婆由于她的缘故，

夺得了世人尊敬的统治权。

（5.14.11）

那光辉的万水之王，

那片海洋被我跨过；

为了那大眼女郎的缘故，

我看到了这大城一座。

（5.14.12）

如果为了她的缘故，

罗摩把这世界来破坏；

也破坏这环海的大地，

我认为那完全应该。

（5.14.13）

一边是三个世界的王国，

一边是悉多遮那竭之女，

三个世界的整个王国，

比不上悉多的三分之一。

（5.14.14）

高贵的弥提罗[152]国王，

遵守达磨，戒律谨严；

悉多这遮那竭王之女，

她忠于对丈夫的誓言。

（5.14.15）

犁头犁破地上尘，

她从土中站起身，

身上盖满地中土，

美丽宛如荷花粉。

（5.14.16）

她是十车王的儿媳妇，

这个光辉优异的女郎；

十车王律身严威猛无比，

在战斗中从来不逃离战场。

（5.14.17）

她本是罗摩的妻子，

现在落到罗刹女手中；

罗摩精通达磨知感恩，

他又能洞察自己的心灵。

（5.14.18）

她摈弃一切甘旨，

她依恋丈夫忠心耿耿；

把一切困难不放在眼里，

跟他来到无人的林中。

（5.14.19）

甘心吃果子和块根，

一心一意服从丈夫；

她热爱上那片森林，

像在自己屋中那样住。

（5.14.20）

她的四肢呈现黄金颜色，

经常是含着笑把话来说；

她不应该遭受这样艰辛，

现在却忍受这般的坎坷。

（5.14.21）

这个贞静贤慧的女子，

现在受折磨在魔王手中；

罗摩渴望能够见到她，

像害渴的人想见到水井。

（5.14.22）

如果能够再得到她，

罗摩将会异常高兴；

有如一个失国的国王，

又把大地夺回到手中。

（5.14.23）

她已经丢弃爱情享受，

她已经同亲人离散；

她只想同罗摩重逢，

就这样来苟延残喘。

（5.14.24）

她看不见这些罗刹女，

看不见这些开花结果的树；

她只看到罗摩在眼前，

她一心一意全神贯注。

（5.14.25）

丈夫是妻子的最高装饰，

他甚至超过所有的饰品；

如果她没有了丈夫，

她就不会再美丽动人。

（5.14.26）

国王罗摩失掉了她，

他做了一件艰巨的事；

他居然还能活下来，

没有被忧愁所钳制。

（5.14.27）

这一个黑头发的女郎，

眼睛像荷花一样；

她本应享福却受了苦，

看到她我心里也凄怆。

（5.14.28）

她容忍像那大地，

眼睛好似蓝莲花；

两个人把她保卫，

罗摩和罗什曼那。

现在被魔女禁锢，

就在那大树根下；

这一群罗刹魔女，

眼睛丑怪真可怕。

（5.14.29）

就像雪中荷花塘，

已经暗淡又无光；

她在深深忍受着，

一连串悲苦忧伤；

就像一只母鸳鸯，

离开那只公鸳鸯；

遮那竭王的女儿，

目前境遇真凄怆。

（5.14.30）

这一些无忧树，

枝子被花压弯；

它们在她心中，

引起忧伤悲惨；

在寒冬已过的春天，

光线暗淡的月亮，

现在升起来，用千条光芒

勾引起她的忧伤。”

（5.14.31）

这猴子就这样

到处搜求寻索；

他忽然间想到：

“这个就是悉多。”

这英武勇敢的

群猴中的魁首，

爬上那棵树去，

就在那里停留。

（5.14.32）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第十四章终

第十五章

于是那皓洁的月亮，

闪着白莲花的清光，

它升到洁净的天空里，

像天鹅游在蓝水里一样。

（5.15.1）

那清光纯洁的月亮，

用自己的光辉来办事：

它用那清冷的光线，

把风神的儿子来支持。

（5.15.2）

于是他就看到了悉多，

面庞像那满月一般；

她被忧愁的重担压瘪，

就像被重担压沉的船。

（5.15.3）

风神的儿子哈奴曼，

希望看到那个悉多；

在离她不远的地方，

他看丑怪的罗刹女魔。

（5.15.4）

有的一只眼，一个耳朵，

有的耳朵遮遍全体，

有的没有耳朵，有的耳朵尖，

有的鼻子从头上喘气。

（5.15.5）

有的脑袋非常高，

有的脖子又细又长，

有的头发披散下来，

有的头发像毛毯一样。

（5.15.6）

有的耳朵垂在额上，

有的肚子和乳房垂下，

有的嘴唇垂到腮上，

有的嘴垂到膝盖以下。

（5.15.7）

有的短小有的长粗，

有的弯腰像侏儒，

有的眼红脸丑怪，

有的脸歪牙突出。

（5.15.8）

有的丑怪颜色褐又黑，

有的脾气暴烈喜吵架，

有的手里执着大铁枪，

有的铁打大锤手中拿。

（5.15.9）

她们的面孔像野猪和鹿，

又像老虎、野羊、豺狼和公牛，

她们的脚像骆驼、大象和马，

另外一些的脑袋被拔走。

（5.15.10）

有的一只手，一只脚，

有的耳朵像牛又像象，

有的耳朵像牛又像马，

还有的耳朵像猴子一样。

（5.15.11）

有的没有鼻子，有的鼻子大，

有的鼻子横生，有的鼻子生得怪，

有的鼻子就像那大象的鼻子，

有的鼻子从额头上把气喘出来[153]。

（5.15.12）

有的脚极大像大象，

有的脚像牛，像鸡冠，

有的头和脖子都粗大，

有的乳房大肚子又宽。

（5.15.13）

有的大眼睛，大嘴，

有的舌头长，指甲长，

有的面孔像羊，像大象，

有的面孔像牛和猪一样。

（5.15.14）

有的是马唇，有的是驴嘴，

这些罗刹女面貌可怕；

手里拿着铁锤和铁叉，

脾气暴烈，专好吵架。

（5.15.15）

这些罗刹女嘴牙凸出，

头发灰黑，面孔怪丑；

她们在那里不停地喝汤，

她们酷爱吃肉又喝酒。

（5.15.16）

她们身上抹着肉和血，

她们吃的也是血和肉；

这个猴子看到罗刹女，

看到她们让人毛发竖。

（5.15.17）

她们背靠树身坐在那里，

围绕着这一棵巨大的树；

他看到在大树的下面

那一个无可指责的公主。

（5.15.18）

这个光辉的哈奴曼，

看到了遮那竭的女儿；

她忧愁憔悴失光彩，

头发上布满了污泥。

（5.15.19）

她就像是一颗星，

功德耗尽堕凡尘；

赢得贤慧美名称，

艰难无比见良人。

（5.15.20）

她摒弃了高贵的首饰，

一心一意想自己的丈夫；

她被罗刹头子所禁锢，

让她失掉了所有的亲属。

（5.15.21）

她像一只被缚的小象，

离开象群被狮子围困；

她像云层里的月牙，

围困它的是那秋云。

（5.15.22）

她的形容憔悴又忧愁，

像那多日没弹的琵琶；

悉多只关心丈夫的幸福，

罗刹们的权威不在话下。

（5.15.23）

在这无忧树园里面，

她沉入忧愁的海洋；

好像罗睺围住卢醯尼，

她被罗刹女围在中央；

哈奴曼看到了这王后，

像是没有花的蔓藤一样。

（5.15.24）

她虽然长得仪容秀美，

浑身却涂满了泥污；

好像涂上泥的莲藕，

美丽闪光却显不出。

（5.15.25）

这个猴子哈奴曼，

看到了那鹿眼女郎；

这个美女身上穿着

污秽一塌糊涂的衣裳。

（5.15.26）

这个王后面容消瘦，

丈夫的威德使她挺立；

这个黑眼睛的悉多，

用节操来保卫自己。

（5.15.27）

哈奴曼看到了悉多，

眼睛长得像小鹿一般；

她像一只受惊的母鹿，

用眼睛四下里观看。

（5.15.28）

那些长着嫩条的树木，

好像被她的叹息所焚烧；

她就像是一堆忧愁，

又像是不幸的波涛。

（5.15.29）

她消瘦，身体匀称，

不戴首饰，依然美丽；

风神的儿子看到悉多，

他心里无比地欢喜。

（5.15.30）

看到了这个美目女郎，

哈奴曼高兴得热泪盈眶；

他让泪水流了出来，

他向罗摩致敬赞扬。

（5.15.31）

这个威猛坚强的猴子，

向罗摩和罗什曼那致敬；

哈奴曼终于看到了悉多，

他心里真是无比地高兴。

（5.15.32）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第十五章终

第十六章

林子里树上开满了花，

他眼睛看着这一片树林；

他心里记挂着悉多，

暗夜已残，黎明来临。

（5.16.1）

精通吠陀的六分支，

擅长各种火祭祭祀，

这些梵罗刹[154]的声音，

清晰可闻在黎明来时。

（5.16.2）

乐器奏出了吉祥的乐声，

这乐声真是悦耳动听；

胳臂粗壮力气又大，

十头魔王被乐声唤醒。

（5.16.3）

这一个威严光辉的魔王，

准时被那乐声唤醒；

花环已滑下衣服脱落，

悉多还忆念在他的心中。

（5.16.4）

他热爱上了悉多，

他的爱欲很强烈；

这个罗刹没办法

把自己欲火熄灭。

（5.16.5）

他戴上所有的饰品，

把自己打扮得很漂亮；

来到有各种树的花园里，

树上有各种花果生长。

（5.16.6）

这里有很多的荷塘，

各种的花修饰华丽；

那些狂欢的鸟鹊，

点缀得美妙神奇。

（5.16.7）

这里充满了各种的小鹿[155]，

看上去令人赏心悦目；

他看到那些阳台和拱门，

都是摩尼宝和黄金所装塑。

（5.16.8）

这里挤满了各种鸟群，

落下来的果子把它盖满；

他走进了这无忧树园，

这里的大树联绵不断。

（5.16.9）

他在前面迤逦前进，

成百的妇女在后面跟；

好像天神和乾闼婆之女，

跟随着天帝因陀罗大神。

（5.16.10）

在这里有一些女子，

黄金宝灯手中端；

有的手里拿着麈尾，

另一些拿着芭蕉扇。

（5.16.11）

有的黄金水瓶拿在手内，

里面溢满清清的水；

另一些手里捧着御座，

在他身后紧紧跟随。

（5.16.12）

有的手里提着酒瓶，

里面盛满了美酒；

这个可爱的女子，

把瓶子放在右手。

（5.16.13）

有的手里举着宝盖，

样子像那天鹅一般，

宝盖射出满月的光辉；

有的拿着金杖跟在后边。

（5.16.14）

罗波那这些绝妙的老婆，

酒意睡意使她们眼睛昏怠；

她们走在丈夫的身后，

好像闪电追逐着云彩。

（5.16.15）

于是风神的儿子哈奴曼，

听到高贵女子的声音在耳边；

有的声音是衣带发出的，

有的声音来自她们的脚环。

（5.16.16）

那一个有无比威力的魔王，

他有不可思议的勇气力量；

这个猴子哈奴曼看到他

来到花园门口那个地方。

（5.16.17）

很多很多的灯光，

从四面把他照亮；

灯里点着香油芬芳，

被人举着走在前方。

（5.16.18）

他满怀爱欲、骄气和酒意，

他的眼睛斜视着有点发红；

他就好像是那爱神下了凡，

虽然他已经丢掉了箭和弓。

（5.16.19）

他那件上好的无尘上衣，

像是被搅动的甘露泡沫；

它脱落下来垂在手镯上，

他游戏般地把它在身后拖。

（5.16.20）

哈奴曼伏在树枝子上，

成堆的叶子和花遮住了他；

罗波那来到他的眼前，

他开始对他仔细观察。

（5.16.21）

于是这个猴子的魁首，

纵目四望终于看到

罗波那的那些老婆，

个个标致青春年少。

（5.16.22）

这个非常光辉的魔王，

一群美女把他围在中央；

他走进了这所游乐花园，

鸟和兽在里面闹闹嚷嚷。

（5.16.23）

大力的罗刹王被他看见，

喝醉了酒戴着许多首饰；

两只耳朵样子像尖钉，

他本是毗尸罗婆[156]的儿子。

（5.16.24）

成群的美女围拥着他，

像是群星围着月亮；

这个有大威力的大猴子，

看到这个有威力的魔王。

（5.16.25）

“这就是勇猛的罗波那，”

猴子心里这样琢磨；

风神的儿子哈奴曼，

有大威力的猴子旁向跳躲。

（5.16.26）

哈奴曼虽有大威德，

却被罗波那威光压服；

他连忙隐身到叶丛里去，

藏在那里不敢把头露。

（5.16.27）

臀部漂亮，乳房坚实，

悉多有成绺的黑发；

她的眼角也是黑的，

罗波那到这里想来看她。

（5.16.28）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第十六章终

第十七章

也就是在这个时候，

那一位美玉无瑕的王女，

看到罗波那来到跟前，

仪容伟丽，青春洋溢。

（5.17.1）

这一个罗刹的头子，

戴着绝妙的首饰；

美臀女郎看到了他，

像芭蕉一样颤抖不止。

（5.17.2）

用两只大腿遮住肚子，

用两个胳臂遮住乳房，

独自哭泣，坐在那里，

这个大眼睛的标致女郎。

（5.17.3）

十头魔王看到悉多，

被成群罗刹女看守；

她憔悴不堪愁满怀，

像沉在海里的小舟。

（5.17.4）

她坐在没有遮拦的地上，

她忠于自己对丈夫的誓言；

好像是一棵大树的枝子，

落到地上被人砍断。

（5.17.5）

她好像是乘上了幻想，

又把愿望的骏马套上，

走到虔敬的罗摩面前，

这一个狮子般的国王。

（5.17.6）

她面容憔悴，哭泣不止，

心里面只有忧愁与思索；

她看不到痛苦的边际，

这可爱的女郎忠于罗摩。

（5.17.7）

她好像是龙王的老婆，

躺在地上盘屈扭缠；

就像那毕宿卢醯尼，

被彗星罗睺遮上一团烟。

（5.17.8）

她生在戒规完满的家族，

遵守达磨很有德行；

但是从她的装束来看，

却仿佛出身低贱的门庭。

（5.17.9）

她像是低沉的名声，

她像是受鄙视的信仰，

她像是消灭了的智慧，

她像是破碎的希望。

（5.17.10）

她像是踏倒的期望，

她像是被抗拒的指示，

她像是劫尽燃烧的天际，

她像是被阻碍的祭祀。

（5.17.11）

她像是破碎的荷塘，

她像是军队没有武士，

她像是黑暗遮盖的太阳，

她像是河流已经消逝。

（5.17.12）

她像是被践踏的祭坛，

她像是熄灭了的火焰，

她像是望日的夜晚，

月轮被罗睺所吞咽。

（5.17.13）

她像是一个荷花池塘，

里面的荷花叶子被拔掉；

里面的群鸟惊慌失措，

大象用鼻子把它骚扰。

（5.17.14）

她想念丈夫愁苦不堪，

她像是干涸断流的小河，

她像是黑半月的夜晚，

一点也不明亮闪烁。

（5.17.15）

她柔弱四肢娇嫩，

她惯于住珠宝房间；

她像是新摘的莲藕，

已经被炎热烤干。

（5.17.16）

她像是象王的母象，

离开了自己的象王；

忧愁难堪不停地叹息，

被人抓住缚在柱子上。

（5.17.17）

一条长长的辫子，

把她装饰得很淡素；

她就像是一片空地，

镶着翠绿成行的树。

（5.17.18）

她绝食，她忧愁，

她沉思，她担惊，

她疲惫，她消瘦，

少食物，行苦行。

（5.17.19）

她祷祝，她痛苦，

她像双手合十的女神一样；

她祷祝罗摩的幸福，

她祷祝十头魔王的死亡。

（5.17.20）

这个无可指责的女郎，

痛哭着抬头四望；

她睫毛长眼发红，

眼睛宽长又明朗；

这个弥提罗公主，

对罗摩忠诚心强；

想引诱她做老婆，

罗波那十头魔王。

（5.17.21）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第十七章终

第十八章

她被包围着，悲苦可怜，

她毫无乐趣，苦行志坚；

于是罗波那就对她说话，

用谦恭又甜蜜的语言：

（5.18.1）

“看到了我，你就遮盖起

那象鼻般的大腿、乳房和肚皮；

因为害怕我，你就想到

不让其他的人看到自己。

（5.18.2）

大眼女郎呀！我真爱你，

亲爱的！请你对我加恩！

你具备着完美的道德，

你夺走世间所有人的心。

（5.18.3）

在这里没有任何一个男人，

也没有随意变形的罗刹；

由于我而引起的一切恐怖，

悉多呀！请你都丢掉吧！

（5.18.4）

毫无疑问，胆怯的人！

罗刹们的本性就是如此：

跑了过来抢夺或者污辱

属于别的男人的妻子。

（5.18.5）

悉多呀！因为你不愿意，

我没有碰一下你的身体；

不管我是怎样热爱于你，

我仍然尊重你自己。

（5.18.6）

王后呀！不要害怕我，

亲爱的！你要对我相信；

请你真正地爱我吧！

不要那样忧愁难忍。

（5.18.7）

梳一条辫子，躺在地上，

朝思暮想，穿脏衣裳，

没有原因就绝食罢斋，

这一切对你都不恰当。

（5.18.8）

五彩缤纷的美丽花环，

多种多样的旃檀香和速香，

天宫里的珍贵饰品，

各种各样的美丽盛装。

（5.18.9）

名贵的车子和卧床，

非常名贵的醇酒，

歌唱、舞蹈和乐器，

悉多！嫁给我你都能有。

（5.18.10）

你是女中宝，你不要这样，

你应当把首饰戴在身上；

你嫁了我，身材美妙的女郎！

为什么把自己弄成这般模样？

（5.18.11）

你这天生的丽质，

你那妙龄正在逝去；

有如逝去的河水，

不会再流回河里。

（5.18.12）

我觉得，创造了你以后，

创造一切的大神就住了手；

因为没有任何一个别的女子，

在形象美妙方面能同你为俦。

（5.18.13）

你姿态绝世正青春妙龄，

悉多呀！只要走近了你，

哪一个人能够掉首不顾？

连大梵天也为你着了迷。

（5.18.14）

面庞像月亮一样的女郎呀！

不管我向你身上哪一部分看来，

臀部肥大的女郎！我的眼睛

就都会被吸引住移动不开。

（5.18.15）

悉多呀！当我的老婆吧！

把那些傻想法都甩丢；

我有很多绝妙的老婆，

请你当我的第一王后。

（5.18.16）

从那许许多多的世界上，

我用武力抢来的宝贝，

腼腆女郎呀！所有这一切

连这王国和我都归你支配。

（5.18.17）

整个大地布满了城市，

我将把大地来征服；

我将把它送给遮那竭，

情人哪！为了你的缘故。

（5.18.18）

我在这个世界上看不到

一个力量同我相等的人；

我那巨大无敌的威力，

现在告诉你，你要听真。

（5.18.19）

天神和阿修罗联合起来，

也没有能力与我为敌；

我曾多次地在战场上

打败他们，撕碎他们的旗。

（5.18.20）

你爱我依恋我吧！

你现在就打扮梳妆；

把那些光辉的首饰，

都戴到你自己身上；

等你梳妆打扮好了，

我再看你的标致形象。

（5.18.21）

美丽的女郎！可怜我吧！

你要把自己打扮起来；

任意吃美味食品喝酒，

要恣意享受乐开怀；

愿意要什么你就要，

这整个大地和钱财。

（5.18.22）

你就安心同我戏乐吧！

不要羞涩，请下命令！

如果你能使我高兴愉快，

让你的那些亲眷也都高兴。

（5.18.23）

亲爱的！睁开眼瞧一瞧

我这些财富、光荣和名声；

妙人儿呀！同那个罗摩

长久住在一起有什么用？

（5.18.24）

罗摩得胜的希望已经落空，

失去光荣，流荡在野林中；

他忠于誓言，睡在地上，

我怀疑他是否能保住性命。

（5.18.25）

悉多呀！罗摩连见你

都不会再得到机会；

好像成行的仙鹤

看不到被遮蔽的月亮光辉。

（5.18.26）

罗摩不会从我的手里，

再把你抢夺回去；

好像醯兰尼耶伽尸补[157]

从因陀罗手里夺走吉哩底[158]。

（5.18.27）

善巧笑、牙齿美的女郎！

眼睛美、动人心的女郎！

腼腆的人！你夺走我的心，

像金翅鸟把蛇叼走一样。

（5.18.28）

你虽然穿的是旧衣裳，

身体消瘦，没有梳妆，

可是我看到了你以后，

对老婆们就不再向往。

（5.18.29）

那些女子住在后宫里，

具备所有的优秀品质；

悉多呀！我有多少老婆，

请你成为她们的主子。

（5.18.30）

梳黑辫子的女郎呀！

我这些老婆是三界魁首；

正像天女们服侍吉祥神女，

她们也会把你来伺候。

（5.18.31）

所有的那些珠宝和财富，

眉毛美的女郎！原来属于财神，

美臀女郎呀！请你任意享受，

连同所有的世界和我个人。

（5.18.32）

王后呀！无论是论苦行，

还是论勇敢和力气，

还是论财富和威德，

罗摩都不能同我相比。

（5.18.33）

喝吧！享受吧！乐吧！

请你吃掉这些东西！

我将把所有的财富，

连同这大地都送给你。

请你同我在一块

尽情地享乐游戏；

你的亲朋也游戏吧！

同你聚在一起。

（5.18.34）

这一些树林子，

就坐落在海边上；

里面长满开花的树，

蜜蜂在那里闹嚷。

黄金的项圈，

装饰着你的身体；

腼腆女郎呀！

请来同我游戏。”

（5.18.35）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第十八章终

第十九章

残暴的罗刹这样说，

悉多把这些话听完；

她慢声慢气来回答，

她悲痛，声音凄惨。

（5.19.1）

她哭泣，她痛苦忧愁，

这苦人儿浑身发抖；

这美臀女郎忧思不止，

她誓为自己丈夫把节守。

（5.19.2）

她把一把草放在中间，

这位巧笑的女子开了言：

“把你的心放在老婆身上，

丢掉你那一些邪念。

（5.19.3）

你打我的主意白费心机，

好像坏蛋期望解脱；

我本来是有夫之妇，

坏事情我从来不做；

我出身于名门大族，

我的夫家也有道德。”

（5.19.4）

这个贞洁的悉多，

这样对罗波那说了话；

她接着又把话说，

把脊梁转向这个罗刹：

（5.19.5）

“我不能当你的妻子，

我是别人忠贞的老婆；

你要好好地想想达磨，

你要规规矩矩地生活。

（5.19.6）

恶魔呀！要保护别人妻子，

就像保护你自己的一样；

你要充分地注意你自己，

把心放在自己老婆身上。

（5.19.7）

一个人不满意自己的老婆，

纵欲享受感官快乐；

他专门去干骗人的事，

他会受到别人老婆的奚落。

（5.19.8）

或许是这里没有好人，

也许你不跟好人走，

聪明人说的适当的话，

你认为没有用，不去遵守。

（5.19.9）

因为一个粗暴的国王，

专门喜欢去干坏事，

他那繁荣的国家和城市，

一定会垮台又消失。

（5.19.10）

在这一座楞伽城里，

宝贝丰盈像流水一般；

但是由于你干了坏事，

它不久也会失散。

（5.19.11）

罗波那呀！你目光短浅，

恶贯满盈将被人杀掉；

对于这样坏人的毁灭，

众生都会拍手叫好。

（5.19.12）

那些受侮辱的人们，

将会对你这个坏蛋说：

‘好哇！这个坏东西倒霉了，’

他们都会感到快乐。

（5.19.13）

用权势，用财富，

都不能引诱我上当；

我只属于罗摩一人，

好像光线属于太阳。

（5.19.14）

我已经把我的脑袋，

在那国王胳膊上枕过；

现在我怎么能够，

去枕另外什么人的胳膊？

（5.19.15）

我属于那个大地之主，

我是他门当户对的妻子，

他曾沐浴过发过誓；

我就像属于虔敬人的知识。

（5.19.16）

罗波那！我很痛苦，

把我好好送到罗摩身旁；

就好像是把一头母象，

送给树林子里的象王。

（5.19.17）

如果你不想残酷地杀戮，

如果你想把地位保留，

那么就同人中之雄罗摩

结成恰当适合的朋友。

（5.19.18）

祭起来的金刚杵可能饶你，

死神也可能让你逃掉；

但是人王罗摩如果生了气，

像你这样的坏人他不会饶。

（5.19.19）

罗摩的弓发出了大声，

你将会听到这声音；

它就像是因陀罗祭起的

雷电中的霹雳一阵阵。

（5.19.20）

那些骨节美妙的箭，

尖头像火焰一般，

上面刻着罗摩兄弟的名，

将飞速射向此间。

（5.19.21）

这城里四方八面的罗刹，

那些箭将把他们射死；

装着苍鹭羽毛的箭射下来，

将会使他们完全消失。

（5.19.22）

罗摩这只巨大的金翅鸟，

将会把罗刹王的大蛇消灭；

正像毗那陀的那个儿子[159]，

迅速地叼走那些大蛇。

（5.19.23）

我那个摧毁敌人的丈夫，

将迅速从你手里把我夺回；

好像毗湿奴大神跨了三步，

从阿修罗手里夺回炽燃的光辉。

（5.19.24）

阇那私陀那完全摧毁，

消灭了罗刹的军队；

罗刹呀！你是坏蛋，

坏透了，你的所作所为。

（5.19.25）

那兄弟俩猛狮一般，

他们俩走出去狩猎；

他们的净修林空了，

你就乘机将我劫。

（5.19.26）

罗摩和罗什曼那两个人，

只要看到他们你就受不住，

闻到他们的气味也害怕，

好像是一只狗看到老虎。

（5.19.27）

苾力特罗[160]用一只胳臂打仗，

因陀罗却用两只来战斗；

用一只胳臂的打败了，

用两只的胜利拿到手。

（5.19.28）

我的丈夫那个罗摩，

很快就同罗什曼那，

用箭夺走你的性命，

像太阳蒸干小水洼。

（5.19.29）

无论你逃往

财神爷神山[161]，

你还是逃到

婆楼那宫殿，

你将毫无疑问，

逃不出罗摩手掌；

好像是一棵大树，

被雷电摧折一样。”

（5.19.30）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第十九章终

第二十章

这一个罗刹头子听完了

悉多所说的严正的话；

他又对美丽悦目的悉多，

用不愉快的话来回答：

（5.20.1）

“一个人抚慰妇女到什么程度，

他就以同样的程度屈服于她；

一个人说求爱的话到什么程度，

他也就以同样的程度从属于她。

（5.20.2）

我对你产生了爱情，

我控制住我的怒气；

好像一个御者控制住

那些跑在大路上的马匹。

（5.20.3）

人们的爱情矛盾又残酷，

不管它在什么地方流露，

它就对这个地方的人

把怜惜和感情产生出。

（5.20.4）

由于这个缘故，美女呀！

我决不会把你杀掉，

虽然你值得杀值得轻蔑，

你对那个徒然离开家的人爱得牢。

（5.20.5）

你对我说的那些话，

十分粗暴，十分无礼；

悉多呀！我本来应该

残酷无情地宰掉了你。”

（5.20.6）

这个罗刹头子罗波那，

对悉多这样说了话；

他气得简直暴跳如雷，

又对悉多的话作了回答：

（5.20.7）

“我现在再给你期限，

至多两个月为止；

在那以后，美丽女郎！

你就要登上我的床笫。

（5.20.8）

如果过了这两个月，

你仍然不把我当丈夫来看，

那么在我的厨房里

人们就把你杀了做早点。”

（5.20.9）

悉多就是这样

被罗刹头子所怒斥；

天神和乾闼婆的大眼女儿，

看到她都难过不止。

（5.20.10）

有的人用嘴唇作出姿态，

有的人用眼睛和嘴来做；

悉多被那个罗刹所辱骂，

她们就这样来安慰悉多。

（5.20.11）

悉多得到她们的安慰，

又对魔王罗波那把话说道，

这些话对她自己有益，

对自己的忠贞感到骄傲：

（5.20.12）

“恐怕没有一个人，

真正希望你幸福；

你干事伤天害理，

他不把你来拦阻。

（5.20.13）

我是那个虔诚人的老婆，

正像舍质[162]属于因陀罗；

在三界里除了你以外，

谁敢甚至在心里想一想我？

（5.20.14）

下流的罗刹！我本是

威力无边的罗摩的妻房；

你竟对我说这些坏话，

你到哪里逃脱他的手掌？

（5.20.15）

就像在那树林子里，

骄傲的大象和小兔为伴，

罗摩就像那只大象，

坏东西！你像小兔那样完蛋。

（5.20.16）

你在这里偷骂罗摩，

难道你不觉得脸红？

反正你不在他眼前，

你怎么说他都行。

（5.20.17）

你那两只凶恶的眼睛，

奇形怪状，又红又黄；

坏蛋！你这样瞪着我，

眼睛为什么不掉在地上？

（5.20.18）

我是那个虔诚人的妻子，

我是十车王的儿媳妇；

坏蛋！你对我这样说话，

你的舌头为何不掉出？

（5.20.19）

由于罗摩没有允许，

由于我想保护苦行，

我不把你焚烧成灰，

十头恶魔！我有这本领。

（5.20.20）

我属于聪明的罗摩，

你不能把我来劫夺；

毫无疑问，你这样干，

你已经有被杀的资格。

（5.20.21）

你是英雄、财神爷的兄弟，

你具备着很大的力量；

你怎么竟先骗走罗摩，

然后又把别人的老婆来抢？”

（5.20.22）

这一个罗刹头子罗波那，

听完了悉多所说的话，

凶恶的眼珠子转了转，

瞪着悉多，眨也不眨。

（5.20.23）

他样子像一团黑云，

胳臂和脖子又粗又壮；

力量和步伐都像狮子，

眼睛和舌头烈火一样。

（5.20.24）

他个子高，金冠在头上摇晃，

他戴着花环，涂着香脂，

他穿戴着红衣服和花环，

他装饰着黄金的镯子。

（5.20.25）

他腰里围着金带，

这带子长大黑颜色；

好像搅海取甘露时

曼多罗山围着大蛇。

（5.20.26）

他装饰着两个耳环，

颜色好像朝日一般；

他看上去就好像是

有两棵开红花的无忧树的山。

（5.20.27）

他瞪着眼睛看悉多，

两只眼气得发了红；

罗波那又对悉多说话，

好像是一条蛇喘气很凶：

（5.20.28）

“罗摩为君无道毫无可取，

你这个忠于他的女人！

我今天就要把你消灭，

像太阳用光辉驱除暮云。”

（5.20.29）

这个对敌人咆哮的罗波那，

就这样对悉多说了话；

他接着又指示罗刹女，

这些女妖样子都很可怕。

（5.20.30）

有的一只眼，一个耳朵，

有的有像棉被似的耳朵，

有的牛耳朵，有的象耳朵，

有的耳朵耷拉，有的没有耳朵。

（5.20.31）

有的脚像象，有的像马，

有的脚像牛，有的像鸡冠，

有的脚直，有的没有脚，

有的一只脚，有的一只眼。

（5.20.32）

有的那头和脖子特长，

有的乳房和肚子特粗厚，

有的嘴和眼睛特大，

有的舌头长，有的没舌头，

有的没鼻子，有的狮子脸，

有的脸像猪，有的脸像牛。

（5.20.33）

“遮那竭的女儿悉多，

怎样让她迅速服从我，

罗刹女们！你们就怎样

迅速聚在一起去做。

（5.20.34）

可以用正面的和反面的方法，

用温语慰藉和馈赠等等，

只要能使悉多回心转意，

也可以把严厉的刑罚来使用。”

（5.20.35）

这一个罗刹们的头子，

就这样翻来覆去地指示；

他对悉多又是爱又是气，

他对她反复责骂不止。

（5.20.36）

罗刹女陀尼耶摩里尼[163]，

快步走到了他跟前；

她搂抱住了罗波那，

就对他这样开了言：

（5.20.37）

“大王爷！同我来寻欢吧！

为什么老想那个悉多？

一个没有爱情的女人，

把求爱者的身体折磨；

同一个自愿的女人交接，

那就会带来最大的快乐。”

（5.20.38）

听到了罗刹女的话，

这个勇士站了起来；

他走进了那座宫殿，

颜色像炎阳一样光彩。

（5.20.39）

天神的和乾闼婆的妇女，

还有那一些龙王的女儿，

都围拥着十头魔王

走进了无上的宫殿里去。

（5.20.40）

罗波那痛骂了

那坚贞的悉多；

悉多浑身颤抖，

遵守个人达磨。

魔王离开了她，

爱火使他发昏，

后宫光辉灿烂，

他把后宫走进。

（5.20.41）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第二十章终

第二十一章

向敌人咆哮的罗波那，

这样对悉多把话说开；

他对罗刹女作了指示，

然后他就走了出来。

（5.21.1）

罗刹头子走了出来，

又回到他的后宫中；

形状可怕的罗刹女，

纷纷地向悉多进攻。

（5.21.2）

这群气昏了的罗刹女，

一下子涌到悉多跟前；

她们用极端粗暴的话，

对着悉多就开了言：

（5.21.3）

“高贵尊严的罗波那，

出生在补罗私底耶家[164]；

当十头魔王的老婆，

你却不想干，悉多哪！”

（5.21.4）

一个罗刹女伊伽竭吒[165]，

她也说话开了腔；

她面对悉多气得眼发红，

悉多这个纤腰的女郎：

（5.21.5）

“在六个生主[166]中间，

他是他们中的第四个，

他是大梵天心生之子，

人们管他叫补罗私底耶。

（5.21.6）

补罗私底耶心生的儿子，

威德显赫的大仙人，

名字就叫作毗尸罗娑，

光辉可以同生主比伦。

（5.21.7）

他的儿子就是罗波那，

他向敌人咆哮眼睛大；

这一个罗刹的头子，

你去当他的老婆吧！

四肢娇嫩的女子呀！

你为何不听我的话？”

（5.21.8）

另一个女罗刹把话来说，

她的名字叫诃哩竭吒[167]；

她那猫一般的眼珠子，

气得在眼睛里直眨巴：

（5.21.9）

“那三十三天的大王，

也曾被他打败过；

这一个罗刹头子，

你为何不当他的老婆？

（5.21.10）

这个英雄精力洋溢，

他在战斗中决不退缩；

他英勇顽强有大力量，

你为何不当他的老婆？

（5.21.11）

这个力量大的国王，

丢弃了亲爱尊敬的老婆，

罗波那把你来追求，

你在所有女人中最为超绝。

（5.21.12）

后宫里有成千的妇女，

用各种宝贝装饰美丽；

罗波那把后宫丢弃，

专心一志来追求你。

（5.21.13）

神仙、龙、乾闼婆和檀那婆，

他们在战斗中都受挫屡屡；

都在交手中被这罗刹打败，

他现在来到你的身边追求你。

（5.21.14）

这高贵尊严的罗波那，

他富有天下，财宝丰多；

你这下贱女人！为什么

竟不愿意当他的老婆？

（5.21.15）

太阳不敢炙晒他，

风也怕他不敢刮；

你这个大眼女郎！

为什么不迁就他？

（5.21.16）

因为害怕罗波那，

大树洒下阵阵花雨；

眉毛美的女郎！连大山

都按照他的愿望下雨。

（5.21.17）

美女呀！他是罗刹王，

他又是王中之王，

你为何不下决心，

让他当你的情郎？

（5.21.18）

王后呀！美妙女郎呀！

为你好我对你说了实话；

巧笑女郎！记住我说的！

千万不要忘记了它！”

（5.21.19）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第二十一章终

第二十二章

那些面容丑怪的罗刹女，

一齐走到了悉多的跟前；

这一群凶恶的魔女们，

用凶恶仇恨的话开了言；

（5.22.1）

“使众生怡悦的悉多呀！

你为什么丝毫没有愿望，

住到那一座后宫里去，

那里有非常高贵的床？

（5.22.2）

你这个凡人很看重

去当一个凡人的老婆；

你的心离开罗摩吧！

否则你将不能够活。

（5.22.3）

美女呀！你是个凡人，

你喜欢那个凡人罗摩；

无可指责的人！他已经

完全失败丢掉了王国。”

（5.22.4）

眼睛像荷花的悉多，

听完了罗刹女们的话；

她两眼充满了泪水，

用这样的话来回答：

（5.22.5）

“你们一起对我说的话，

引起了世人的憎恨；

这些话都是有罪的，

一点也打动不了我的心。

（5.22.6）

一个凡人的妇女

不能成为罗刹的老婆；

你们就把我吞掉吧！

我不能照你们的话去做；

那尊敬的人是我的丈夫，

不管他狼狈还是丢掉王国。”

（5.22.7）

听完了悉多说的话，

罗刹女们气得发了昏；

她们受到罗波那的催促，

用粗暴语言对悉多咒骂质问。

（5.22.8）

哈奴曼在森舒波树上，

一言不发在那里隐匿；

罗刹女骂悉多的那些话，

这猴子一一听到耳朵里。

（5.22.9）

悉多坐在那里浑身发抖，

罗刹女从四面围向她身旁；

她们拼命舔自己的嘴唇，

这些嘴唇红得像火一样。

（5.22.10）

她们暴跳如雷说了话：

“赶快拿过那些板斧！

她不配有罗刹的主子、

罗波那当她的丈夫。”

（5.22.11）

这姣美女子像是害了怕，

她被那些罗刹女所责骂；

她擦掉眼里流出来的泪，

走到那棵森舒波树下。

（5.22.12）

悉多被罗刹女围拥着，

来到那森舒波树下；

这大眼女郎站在那里，

痛苦忧伤折磨着她。

（5.22.13）

她的面容憔悴瘦削，

她穿着污垢的衣服；

那些凶狠的罗刹女，

站在周围把她诟辱。

（5.22.14）

有个罗刹女名叫毗那陀，

她样子长得非常可怕；

呲着牙，大肚凸出来，

她怒气冲冲对悉多说话：

（5.22.15）

“悉多！你已经充分表明

你对自己丈夫的爱情；

亲爱的！你做得过了头，

它会给你招来灾难祸星。

（5.22.16）

我很满意，祝你幸福！

人能做的，你都已做；

我现在讲几句金玉良言，

悉多，请你细听我说。

（5.22.17）

爱你丈夫罗波那吧！

他是所有罗刹的主子；

他英勇无敌貌英俊，

跟众神之王因陀罗相似。

（5.22.18）

他灵巧，又好布施，

所有人都爱听他的话；

丢掉那寒伧的凡人罗摩，

全心全意依靠罗波那。

（5.22.19）

悉多呀！涂上天庭香膏，

你装饰上天庭的首饰；

从今天开始你就是

所有世界的女主子：

就像火神的老婆娑婆诃[168]，

又像因陀罗的老婆舍质。

（5.22.20）

那罗摩可怜又命促，

悉多！对你有什么用处？

（5.22.21）

我现在这样把话说，

如果你不听我的话，

那么我们将把你吃掉，

就在现在这一刹那。”

（5.22.22）

另外一个名叫毗揭吒，

她的乳房垂了下来；

她也生气举起了拳头，

对悉多说话，把她骂开：

（5.22.23）

“你这个坏东西！你说了

很多很多的难听的话；

我们都忍受下来了，

我们可怜你，悉多呀！

如果不照我们的话办事，

你的幸福将被死亡凌驾。

（5.22.24）

你已被带到海的这岸，

别人很难来到这里；

悉多呀！你已经进了

罗波那的可怕的府邸。

（5.22.25）

你被关在罗波那宫中，

我们严密地防守着你；

就连天帝因陀罗下凡，

救走你他也没有能力。

（5.22.26）

悉多呀！我们说的是好话，

请你按照我们的话办事；

不要再那样无谓地落泪了，

丢掉那些无益的忧伤愁思。

（5.22.27）

享受那欢娱和快乐吧！

丢掉那无穷无尽的忧虑；

悉多呀！陪着罗刹国王

尽情地欢乐和游戏。

（5.22.28）

你知道，腼腆的女郎！

女子的青春是多么虚幻无常；

在青春还没有逝去的时候，

你要努力把福来享。

（5.22.29）

这里有美丽的花园，

这里有小山和树林；

眼波迷人的女郎呀！

在这里伴罗刹王游戏散心。

（5.22.30）

美女呀！有七千个女子，

她们会把你来服侍；

热爱罗波那你的丈夫，

他是所有罗刹的主子。

（5.22.31）

否则我要掏出你的心，

悉多呀！我要把你吃掉，

如果我说了那样一些话，

你去行事却不遵照。”

（5.22.32）

有个罗刹女旃荼达哩[169]，

她长的样子恐怖可怕；

她挥动着一根三股叉，

开口对悉多就说开话：

（5.22.33）

“她眼睛像小鹿惊疑不定，

她的乳房吓得颤抖不停，

我看到她被罗波那抢来，

我心里真是非常地高兴。

（5.22.34）

她的心连带着筋络，

被肝和脾所压迫；

连同肠子和头我都吃，

我心里是这样琢磨。”

（5.22.35）

有个罗刹女名叫钵罗伽娑[170]，

她也开口把话来说：

“我们掐这个坏女人的脖子，

我们为什么这样呆坐？

（5.22.36）

然后就报告国王说：

‘这个女人已经死去’；

他会说：‘把她吃掉吧！'

这丝毫也无可怀疑。”

（5.22.37）

有一个罗刹女阿阇牟奇[171]，

她也开口把话说道：

“把她杀死，身体卸开，

你们把她的骨头均分掉。

（5.22.38）

我们就把她分掉吧！

我不喜欢空口清谈；

你们赶快把水拿来，

还有各种各样的花环。”

（5.22.39）

名叫首哩薄那迦[172]的罗刹女，

接着开口把话来说：

“阿阇牟奇所说的话，

我听到了心里快乐。

（5.22.40）

赶快拿酒来呀！

酒能消除一切烦恼；

我们把人肉吃完，

就到尼空毗罗[173]去舞蹈。”

（5.22.41）

悉多真像天女一般，

她就这样遭到怒斥；

这些罗刹女极端凶狠，

她不能自持，痛哭不止。

（5.22.42）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第二十二章终

第二十三章

那一群罗刹女非常凶恶，

这样一个接一个把话说；

说了许多残暴难听的话，

遮那竭的女儿涕泪滂沱。

（5.23.1）

听完了罗刹女的话，

聪明睿智的悉多，

也颤颤抖抖地说了话，

眼泪使得她哽咽：

（5.23.2）

“我是一个凡人女子，

不能当罗刹的老婆；

请你们把我吃掉吧！

我不能照你们的话去做。”

（5.23.3）

能与天女媲美的悉多，

被这群罗刹女团团围住；

她被罗波那所威胁，

她痛苦没有托庇之处。

（5.23.4）

悉多颤抖得很厉害，

她似乎是不能自持；

她好像一只离群小鹿，

被群狼围困在树林子。

（5.23.5）

她抓住无忧树的枝子，

枝子上开满了繁花累累；

她满怀愁绪怀念丈夫，

她的心好像已经破碎。

（5.23.6）

她眼里流下了热泪，

热泪弄湿了两个乳房；

她翻来覆去地想呀想呀，

忧愁袭来没有完的希望。

（5.23.7）

她浑身颤抖不停，

好像是风中的芭蕉；

那一群罗刹女吓得她

面色灰白改变了容貌。

（5.23.8）

悉多浑身颤抖不停，

她那条又长又粗的发辫，

看上去也颤颤抖抖，

像是一条爬行的蛇一般。

（5.23.9）

她苦恼得连声叹息，

她的心为忧愁所迷；

心里难过热泪直流，

悉多在那里号哭不已。

（5.23.10）

她痛苦，高喊：“罗摩呀！”

她又呼喊：“罗什曼那！”

她喊叫：“哎呀！须弥多罗！”

她还喊：“婆母萨厘雅！”

（5.23.11）

“那些文人学士所说的、

流传人间的谚语是真理：

不管对女人还是对男人，

不到时候死神不会找你。

（5.23.12）

这一群凶恶的罗刹女，

现在在这里折磨着我；

没有罗摩在我眼前，

我痛苦得一刻也不想活。

（5.23.13）

我积德少，狼狈不堪，

我要死去，没有人救援；

好像是一只在大海中央

被飓风狂吹的满载的船。

（5.23.14）

我看不到我的丈夫，

我成了罗刹女的俘虏；

我悲悲戚戚坐在这里，

好像是堤岸被水冲出。

（5.23.15）

我丈夫眼睛像莲花瓣，

走起路来像狮子那样跨步；

他知道感恩，说话和蔼，

看到他的人们真正幸福。

（5.23.16）

那罗摩虔诚又圣洁，

现在他不在我的眼前；

我好像吞下了毒药，

活下去真正有点困难。

（5.23.17）

不知道我前一辈子

犯下了什么样的罪恶；

现在我竟在这里

受到残酷的折磨。

（5.23.18）

我现在真想死去，

我愁苦难当不快乐；

成群的罗刹女守住我，

我却看不到罗摩。

（5.23.19）

呸，我托生成了人！

呸，我受别人控制！

我自愿丢弃掉生命，

这却是办不到的事。”

（5.23.20）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第二十三章终

第二十四章

脸上流满了眼泪，

悉多这样说个不停；

这个女子低下了头，

她又开始痛哭失声。

（5.24.1）

她像是喝醉酒发了狂，

心绪紊乱不停地哭泣；

好像是一只被捕的幼兽，

躺在地上，滚来滚去。

（5.24.2）

“罗摩一向是精勤不懈，

他却被那个罗刹骗走；

罗波那能够随意变形，

我哭着，他用暴力抢我到手。

（5.24.3）

她们残暴地把我斥骂，

我受制于这些罗刹女；

我痛苦难受，忧思难止，

我不想这样再活下去。

（5.24.4）

我活着真没有意思，

金钱首饰对我没有用处；

我被困在一群罗刹女中，

没有罗摩那英勇的丈夫。

（5.24.5）

呸！我这个不良不贞的女子！

没有罗摩，我竟然能这样干；

我一会儿也不想再活下去了，

我这样活着就是罪孽滔天。

（5.24.6）

没有爱人，为什么要活着？

没有爱人，要什么幸福？

这个四面环海的大地，

他是她说话甜蜜的丈夫。

（5.24.7）

我的身躯让她们撕吧！

让她们吃吧！我要丢掉，

我离开了自己的情人，

我无法再忍受这苦恼。

（5.24.8）

那一个夜游的罗刹鬼，

连用左脚我都不想戳；

我怎么能爱罗波那，

那一个可诅咒的家伙？

（5.24.9）

他不知道已经被拒，

他也不看看自己的门第；

他天生就是个坏骨头，

还竟然想打我的主意。

（5.24.10）

不管是砍，是劈，是分割，

还是在火焰上把我来烧，

我反正不会屈服于罗波那，

你们为什么还这样叨唠？

（5.24.11）

罗摩知感恩慈悲为怀，

他大名鼎鼎又很聪明；

想必是由于我倒了霉，

他才变得这样无情。

（5.24.12）

从前在阇那私陀那，

罗刹一十四万个，

都被他一个人杀死，

现在为什么不来看我？

（5.24.13）

我一个人人微力薄，

被罗刹罗波那禁囚；

我的丈夫有那本领

在战斗中把他斩首。

（5.24.14）

从前在弹宅迦森林，

那个罗刹头子毗罗陀，

在战斗中被罗摩杀死，

可他为什么不来看我？

（5.24.15）

正处在大海的中间，

这楞伽城难以拔掉；

可是能挡住罗摩箭的人，

在这里却决不会找到。

（5.24.16）

罗摩威力坚定沉着，

爱妻我被罗刹劫夺；

可是为了什么缘故，

他竟不到这里看我？

（5.24.17）

我想，我被困在这里，

罗什曼那的哥哥不得知；

如果这英勇的人知道了，

他一定会来报仇雪耻。

（5.24.18）

有个动物能够报告给罗摩，

说我已经被罗刹劫持；

这就是那一个鹫王，

可惜它已经被罗波那杀死。

（5.24.19）

它来到了我身边，

做了艰巨的工作；

它同罗波那搏斗，

虽然已年老体弱。

（5.24.20）

如果罗摩能够得知

我现在是什么处境，

他一定会怒气填膺，

把大地的罗刹扫净。

（5.24.21）

他一定会火烧楞伽城，

他一定会烧干这海洋；

他一定会把卑鄙的罗波那

所有的光荣一扫而光。

（5.24.22）

等到男罗刹都被消灭，

家家户户的罗刹女，

毫无疑问也将像现在

我这样为丈夫哭泣；

那时罗摩和罗什曼那

会把这座楞伽城除去。

（5.24.23）

只要被他两个看到，

敌人一刻也活不下去；

街道上将充满焚尸的浓烟，

吃死尸的大鹫会飞到这里；

过不了多么长久的时候，

这座楞枷城会变成墓地。

（5.24.24）

过不了多么长久的时候，

我就会实现我的愿望；

你们这些干坏事的家伙，

厄运将临到你们头上。

（5.24.25）

今天在这楞伽城里，

已经出现了不祥之兆；

过不了多么长久的时候，

它的光辉就会消失掉。

（5.24.26）

罗刹头子罗波那被杀后，

这一座楞伽城就会

像淫乱的寡妇那样，

一下子走向毁灭崩溃。

（5.24.27）

现在城里庆祝佳节，

它将会失掉丈夫；

这座名城楞伽城，

像死去丈夫的寡妇。

（5.24.28）

罗刹们的那些老婆，

将在每间屋子里哭号；

她们被忧愁所折磨，

哭声我不久就会听到。

（5.24.29）

罗摩的那一些伙伴，

将会焚烧这座楞伽城；

把罗刹头子们都杀死，

一片黑暗，不见光明。

（5.24.30）

罗摩那一个英雄，

他的眼睛将会发红，

如果他知道我现在

被困在罗波那宫中。

（5.24.31）

我同那卑污苟贱的罗波那、

那最下流的东西在一起；

只要这件事一传扬开，

他的性命就算到了底。

（5.24.32）

罗刹们不知道这是坏事，

他们专把坏事来干；

由于违反了达磨，

一件大事立刻就要出现。

（5.24.33）

这些罗刹吃肉当饭，

他们不懂什么达磨；

他们很快就会把我

当作早餐来烹调制作。

（5.24.34）

没有那怡心悦目的人，

我一个人能做些什么？

我真是非常忧愁苦恼，

我看不见红眼角的罗摩。

（5.24.35）

如果有那么一个人，

拿给我一点毒药，

我没有自己的丈夫，

很快就把阎王看到。

（5.24.36）

罗什曼那的哥哥罗摩，

大概不知道我还活着；

因为不知道这一件事，

才没有在全世界上寻找我。

（5.24.37）

罗什曼那的哥哥那个英雄，

也或许是为我而忧愁悲伤，

因而把躯体丢在大地上，

自己走向群神的天堂。

（5.24.38）

那些神仙连同乾闼婆，

还有悉陀和最高大仙，

看到我丈夫蓝荷眼睛罗摩，

他们都真是幸福无边。

（5.24.39）

也或许那个聪明人，

一心想追求达磨；

他是至高无上的神我[174]，

那王仙用不着我当老婆。

（5.24.40）

看得见就会有爱情，

看不见情谊也就消失；

忘恩负义的人会这样干，

罗摩却决不会如此。

（5.24.41）

难道我的品德已经丢失？

难道我的命运已经转移？

今天我悉多已经变成了

没有英雄罗摩的妇女。

（5.24.42）

我还不如死了的好，

我被那高贵的人遗弃；

那罗摩精勤不懈，

他是英雄，英勇杀敌。

（5.24.43）

也许他俩已经丢下武器，

在林中以果子根茎当口粮；

人中英豪这两个兄弟，

作为林中居民在那里游荡。

（5.24.44）

也许那英雄两兄弟，

罗摩和罗什曼那，

已经被罗波那那坏蛋，

设下什么计谋所谋杀。

（5.24.45）

既然命运已经这样，

我反正希望就死掉；

但即使是在灾难中，

死神也不会就来到。

（5.24.46）

尊重真理，克制自己，

那些高贵的牟尼真幸福；

他们真是非常幸运，

没有什么快乐与痛苦。

（5.24.47）

亲爱的人不会给你痛苦，

憎恨的人只带给你惶恐；

那些摆脱了这二者的人，

我向这些高贵的人致敬。

（5.24.48）

罗摩和蔼又虔诚，

他已经把我丢掉；

陷到坏蛋罗波那手中，

还不如死掉的好。”

（5.24.49）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第二十四章终

第二十五章

罗刹女们气得发了昏，

听完了悉多所说的话；

有几个勇敢的罗刹女，

走了出去报告罗波那。

（5.25.1）

几个罗刹女走近了悉多，

她们都长得面目丑恶；

她们照样说了些粗鲁话，

有的有意义，有的胡说：

（5.25.2）

“喂！非雅利安的悉多呀！

你这居心不良的坏蛋！

现在我们这一些罗刹女，

要尽情地把你的肉饱餐。”

（5.25.3）

看到凶恶的罗刹女，

把悉多来污辱诟骂，

一个罗刹女特哩竭吒[175]，

正睡着觉就说了话：

（5.25.4）

“你们自己吞自己吧！

不要把悉多吞噬入腹；

她是遮那竭心爱的女儿，

她是十车王的儿媳妇。

（5.25.5）

我今天做了个可怕的梦，

简直是令人毛发直竖；

罗刹们的主子被消灭，

而她却是活着如故。”

（5.25.6）

听完了特哩竭吒的话，

罗刹女们气得发了昏；

她们都吓得惊魂不定，

对着特哩竭吒问了又问：

（5.25.7）

“请告诉我们，你在夜中

做了个什么样子的梦？”

（5.25.8）

从罗刹女嘴里说的话，

特哩竭吒一一细听；

然后她就告诉她们

她梦中的那一些情景：

（5.25.9）

“一辆天车走在空中，

车子全是用象牙雕成；

罗摩登上了这辆车子，

一千匹马拉着它前行。

（5.25.10）

我今天在梦里看到悉多，

她穿着一身白色的衣裳；

她站在一座高山顶上，

四周围绕着辽阔的海洋；

罗摩同悉多坐在一起，

好像光辉伴随着太阳。

（5.25.11）

我看到了那个罗摩，

骑着一头四牙大象；

象像大山一般高大，

同罗什曼那一同游逛。

（5.25.12）

这两个猛虎般的人，

自己的威光把自己照烁；

都披着白衣和白花环，

他们两个围绕着悉多。

（5.25.13）

丈夫捉的那一头象，

现在在天空里站；

悉多就骑在了

象的肩膀上面。

（5.25.14）

这个荷花眼睛的女郎，

从丈夫怀里站了起来；

我看到她用两只手，

把太阳和月亮来摩揩。

（5.25.15）

这两个年轻的王子，

坐在无比的大象上，

站在楞伽城的上空，

同着这个大眼女郎。

（5.25.16）

罗摩身穿白衣戴白花环，

坐在一辆天空的云车上；

八头白牛拉着这一辆车，

罗什曼那就在他的身旁；

他同弟弟罗什曼那一起，

还有他的妻子悉多那女郎。

（5.25.17）

罗波那从云车上掉下来，

他从补沙钵戈掉在地上；

我看见他被女子牵着，

秃脑袋穿着黑色的衣裳。

（5.25.18）

他戴红花环，身上涂油，

他坐在驴子拉的车上；

他向着南方走去，

走向泥泞的池塘。

（5.25.19）

一个穿红衣服的女人，

她颜色黑，满身涂泥，

她抓住十头魔王的脖子，

拖着他向南方走去。

（5.25.20）

十头魔王乘着野猪，

因陀罗耆乘着海豚，

鸠槃羯叻拿乘着骆驼，

他们都向南方行进。

（5.25.21）

有一座宏大的会堂，

罗刹们在里面饮酒寻乐；

他们戴红花，穿红衣服，

里面传出了乐声还有歌。

（5.25.22）

这座美丽的楞伽城，

马和车辆在里面挤满；

我看到它堕入大海中，

城门和拱门都已折断。

（5.25.23）

她们喝酒又跳舞，

她们大笑闹声喧；

楞伽全城成灰烬，

罗刹女仍然这般。

（5.25.24）

鸠槃羯叻拿为首的

所有那些罗刹的头领，

他们都穿上了红衣服，

走进了牛粪的池塘中。

（5.25.25）

罗摩一定会找到悉多，

你们都从这里逃走吧！

只要他怒气一发作，

就把所有罗刹都宰杀。

（5.25.26）

他非常敬重自己的爱妻，

她跟他来到森林里；

罗摩决不允许别人

把他妻子来污辱诟詈。

（5.25.27）

不要再说粗暴的话了！

要对她好好地来安慰；

让我们都恳求悉多吧！

这样做我觉得非常对。

（5.25.28）

那个被忧愁折磨的悉多，

我在梦里看到的就是这样；

她将从众多痛苦中解脱，

她一定能重见她的情郎。

（5.25.29）

骂了她，现在请罪吧！

罗刹女们！还迟疑干嘛？

从罗摩那里来的恐怖，

现在正等候着众罗刹。

（5.25.30）

遮那竭的女儿悉多，

会喜欢我们的敬礼；

她会从巨大恐怖中，

解脱我们罗刹女。

（5.25.31）

那一个眼睛圆大的女郎，

在她的四肢和全身上，

我看不出任何的征象，

表示出哪怕是细小的不祥。

（5.25.32）

我相信，悉多的灾难，

不过像梦和月亮阴影一般；

那不应该受苦的王后，

会时来运转一步登天。

（5.25.33）

我看到那一个悉多

就要快交好运气；

我看到罗刹王的消灭，

我看到罗摩的胜利。

（5.25.34）

现在已经有了朕兆，

听她的好消息就在眼前；

她那大眼睛抖动起来，

好像大荷花叶子一般。

（5.25.35）

那个聪慧的悉多，

她那一只左胳膊，

忽然间抖动起来，

毛发直竖很快乐。

（5.25.36）

她那绝妙的左胳臂，

就像那大象的鼻子；

罗摩就要来到她面前，

胳臂跳动就这样表示。

（5.25.37）

一只小小鸟，

落在枝头上；

接二又连三，

把好消息讲。

它又唱出了

欢迎的歌声；

似乎很愉快，

勉励又鼓动。”

（5.25.38）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第二十五章终

第二十六章

罗刹头子罗波那，

说了那些粗鲁话；

悉多一一听入耳，

心里忧愁又害怕；

悉多浑身颤抖，

好像在树林里，

被狮子捉住的

一个象王幼女。

（5.26.1）

被围在罗刹女中间，

她真是胆战又心寒；

罗波那说了些粗话，

把她来诟骂又责难。

像一个年轻的女郎，

留在荒山野林；

悉多悲伤痛苦，

这里空无一人。

（5.26.2）

“在这一个世界上，

贤人说得真正好：

‘那个催命的死神，

不到时候不来到。’

被辱骂，被申斥，

我这个功德耗尽的人，

本来一刻也活不下去，

为什么能活到如今？

（5.26.3）

我的这一颗心，

真是坚硬非常；

它已毫无快乐，

只有忧患灾殃；

可是它为什么

不碎成一千瓣？

像那山峰一样，

被金刚杵击断。

（5.26.4）

那也不能说是

我自己的错误：

如果那个丑八怪

竟然把我宰屠。

我不能把我自己，

送给那个坏蛋；

就像一个婆罗门，

不送给低级种姓经典。

（5.26.5）

那个坏蛋罗刹王，

在不长的时间内，

就会用锐利的刀子，

把我的身躯割碎；

像一个外科医生，

割碎胎中婴儿，

乘着那世界之王

还没有来到这里。

（5.26.6）

啊！我这受苦的人，

真是活受这一份罪；

给我留下的期限，

仅仅在两个月内；

好像一个强盗，

他得罪了国王，

到了黎明时分，

就要行刑被绑。

（5.26.7）

啊，须弥多罗！

啊，罗摩罗什曼那！

啊，罗摩的母亲！

还有我那个妈妈！

我这个没福的人，

性命危在旦夕；

好像海上一只船，

被大风吹迷。

（5.26.8）

那一个坏东西，

变成了一只金鹿；

国王的两个儿子，

都是聪明又英武；

他俩被支解，

为了我的缘故；

好像是两个狮子，

被雷电所触。

（5.26.9）

那一个死神，

装成小鹿模样；

在那个时候，

引诱我上当。

我一时糊涂，

把良人放过；

放过了罗什曼那

和罗摩兄弟两个。

（5.26.10）

啊，忠于真理的罗摩！

你这长胳臂的人！

啊！你那一幅面庞，

活像是满月一轮。

哎呀！人世间的

恩爱和幸福；

你知不知道，

我被罗刹们宰屠。

（5.26.11）

我善于容忍，

我只忠于罗摩；

我在地上睡觉，

我遵守达磨；

我忠于丈夫，

这都没有好果；

好像做了好事，

对忘恩负义的家伙。

（5.26.12）

我实行达磨，

一点没有好处；

完全没有用，

我忠于一个丈夫。

我已经瘦削苍白，

再也见不到你；

一点没有希望，

同你聚在一起。

（5.26.13）

你遵守父命，

以礼把自己检点；

你已经实践誓言，

从森林里回转。

我想，有很多女子，

个个都是大眼睛；

你同她们戏乐，

无忧无虑，大功告成。

（5.26.14）

我对于你，罗摩呀！

仍然热爱又钟情；

我一定就要毁灭，

命运早已经注定。

我已苦行守誓言，

这一切都没有用；

啊，我这无福之人！

将丢掉自己性命。

（5.26.15）

我很快就会要

把自己的生命处置；

我要服毒寻死，

我要用锐利的刀子。

在罗刹的房子里，

可惜没有什么人，

能递给我毒药，

能递给我利刃。”

（5.26.16）

痛苦与忧愁，

炙烧她心肠；

悉多抓辫子，

心中胡思想：

“我要把发辫，

缠在脖子上；

迅速又敏捷，

我去见阎王。”

（5.26.17）

悉多就是这样

自己乱语悲伤；

她真全神贯注，

把那罗摩来想。

她浑身抖颤，

脸上发了干；

她慢慢来到

那棵大树边。

（5.26.18）

她站在那里，

全身都柔弱；

大树的枝干，

在手中抓着。

这身躯美妙的女郎，

想到了罗摩；

想到罗摩的兄弟，

自己家族那一伙。

（5.26.19）

众多朕兆出，

不预示烦恼；

世间数第一，

坚忍才得到；

这样的朕兆，

出现真不少；

即使刚开始，

表露极明了。

（5.26.20）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第二十六章终

第二十七章

她就这样来到了那里，

她忧伤，她无可非议；

快乐已经逝去了，

她满怀悲痛情绪。

此时一些吉祥的朕兆，

出现在这好人身上；

好像依人为生的仆人，

出现在富人身边一样。

（5.27.1）

她那一只左眼，

长着鬈曲的睫毛；

眼睛黑白分明，

长大又很美妙；

这美发女郎的左眼，

现在无端跳动；

好像深红的荷花，

水中被鱼撞碰。

（5.27.2）

她那美妙的胳臂，

弯曲着又圆又壮；

上面涂着绝妙的

速香还有旃檀香。

有很长的时间，

情郎枕在上面；

现在这只胳臂，

无端抖抖颤颤。

（5.27.3）

女郎两条腿，

肥壮又圆实；

一条真美妙，

形如象鼻子；

现在这条腿，

无端抖颤颤；

好像那罗摩，

就站在眼前。

（5.27.4）

她那美丽的衣服，

颜色同黄金差不多；

上面落上了尘土，

有点儿往下滑落；

这眼睛纯洁的女郎，

牙齿像石榴籽一样光润；

她亭亭地站在那里，

全身肢体婉美柔嫩。

（5.27.5）

这一些朕兆，

加上别的一些，

预示着一切顺利，

使这美眉女郎喜悦。

好像是一粒种子，

风吹日晒干枯；

现在又有了雨，

重新把生命恢复。

（5.27.6）

她那一点樱唇，

像宾波果一样；

眼睛眉毛辫子都美，

睫毛鬈又细长；

她脸上闪着光辉，

白牙也闪闪发光；

好像从天狗嘴里，

逃脱出来的月亮。

（5.27.7）

她摆脱了烦恼，

她驱除了疲劳；

她的痛苦平息，

浑身洋溢着欢笑；

这一个贤良女郎，

脸上闪闪发光；

好像在暗夜里，

照耀着一轮月亮。

（5.27.8）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第二十七章终

第二十八章

这个英勇的哈奴曼，

把一切都听了个真切：

悉多和特哩竭吒的话，

罗刹女们的威胁。

（5.28.1）

这个猴子看到悉多，

宛如乐园里的天女；

接着他就反复思索，

左也考虑，右也考虑：

（5.28.2）

“无法计数的猴子们，

有好几千个阿由他[176]；

为了找她走遍各地，

她却在我眼前站着。

（5.28.3）

用精心布置的巧计，

我看到敌人的本领；

我看到了这些东西，

我偷偷摸摸地行动。

（5.28.4）

看到罗刹的荣华富贵，

这座大城我也看到；

我还看到罗刹的头子

罗波那的威光闪耀。

（5.28.5）

那个人威力无法衡量，

他对一切众生都去爱抚；

我应该安慰他的妻子，

她现在正渴望看到丈夫。

（5.28.6）

我要安慰这一个女子，

她面庞长得像满月一般；

从前她没有经受过忧患，

现在却是忧愁没有个边。

（5.28.7）

这一个王后正在忍受忧愁，

如果我对她不加安慰，

我就这样离开了她，

那么我就将犯下大罪。

（5.28.8）

如果我这样离开这里，

这一位贤慧的公主悉多，

必将会把性命丢掉，

没有人做保护的工作。

（5.28.9）

那个英雄胳臂粗长，

面孔长得像满月一样；

我也应该把他来安慰，

见到悉多他正在渴望。

（5.28.10）

在这些罗刹女的眼前，

同她说话很不方便；

我究意应该怎么办？

我真真遇到了困难。

（5.28.11）

如果在天亮以前，

我还没把她安慰到，

那就丝毫也不必怀疑，

她一定会把性命丢掉。

（5.28.12）

如果罗摩把我来问：

‘你为何不对悉多谈到我？'

我用什么话回答他呢？

我没同那个纤腰女郎谈过。

（5.28.13）

我从这里匆忙回去，

没有带悉多的喜讯；

那罗摩会用锐利的眼光，

一怒把我烧成灰烬。

（5.28.14）

如果我催促我的主子，

为了罗摩而进行战争，

他来到这里也是白来，

他会白白带领他的兵。

（5.28.15）

我且悄悄地站在这里，

等罗刹女不留神的时候，

用温言细语把她来安慰，

她的痛苦真已经够受。

（5.28.16）

特别是我这个猴子，

身躯细小又柔弱；

我将要说起梵文，

这语言是人类所说。

（5.28.17）

如果我说起梵文来，

像一个婆罗门一样，

悉多会认为我是罗波那，

她将会无限地惊慌。

（5.28.18）

因此我无疑仍然要说

普通老百姓说的话；

这样才能把她来安慰，

否则就无法安慰她。

（5.28.19）

悉多看到我的样子，

听到我这样说话；

她已给罗刹吓破了胆，

她一定会更害怕。

（5.28.20）

那聪明的女郎就会吓一跳，

她也就会发出了声音；

那大眼女郎会认为是罗波那，

罗波那能随意变形本领通神。

（5.28.21）

只要悉多一叫嚷，

成群的罗刹女就会来；

这些家伙活像死神，

她们会把她来虐待。

（5.28.22）

将会从四面扑向我来，

那些面貌丑陋的女罗刹；

她们会尽上自己的力量，

拼命把我来杀又来抓。

（5.28.23）

在那些无上的大树上，

大枝、小枝还有树干，

看到我在上面跳来跳去，

它们也会吓得心惊胆战。

（5.28.24）

看到我那高大的形象，

看到我在林里游荡，

那些丑怪的罗刹女，

也将吓得惊慌。

（5.28.25）

然后这一群罗刹女，

就会把罗刹们来唤；

他们是罗刹王所指定，

呆在罗刹王宫殿里面。

（5.28.26）

他们手执各种的兵器，

有三股叉和弓箭，残酷暴戾；

在搏斗中一齐打落下来，

他们的行动匆遽卞急。

（5.28.27）

我一被他们所激怒，

就会把罗刹大军消灭完；

我再也就找不出办法，

能够回到大海的对岸。

（5.28.28）

很多动作迅捷的罗刹，

会跳跃过来把我来捉；

她也就不会知道我的来意，

我被捉也就无法逃脱。

（5.28.29）

他们天性残忍好杀，

他们一定会把悉多屠宰；

罗摩和须羯哩婆的事业，

这样一来就会失败。

（5.28.30）

悉多现在生活在这里，

在这个隐蔽无路的地方；

罗刹们把她包围起来，

周围全是浩渺的海洋。

（5.28.31）

不管我是被杀掉，

还是被俘在战斗中，

我都看不到有什么人，

能够帮助罗摩成功。

（5.28.32）

经过考虑我就相信，

如果我一旦被杀丧身，

再没有猴子能越过大海，

一跳跳上一百个由旬。

（5.28.33）

我确实有那样的本领，

把成千的罗刹杀完；

可那样我就不能够，

回到大海的对岸。

（5.28.34）

战斗的胜负未定，

我不喜欢去冒险；

胜负未定的事情，

哪个聪明人会干？

（5.28.35）

如果我同悉多说话，

我就会犯极大的错误；

如果我不同她说话呢，

她的性命就保不住。

（5.28.36）

昧于地点和时间的人，

常会功败于垂成之间，

如果依靠一个胆怯的使者，

像太阳升起时的黑暗。

（5.28.37）

判断有利还是无利，

这样的决心不容易下；

倚仗聪明高傲的使者，

常常把事情搞垮。

（5.28.38）

怎样让事情不失败？

怎样能不慌乱激动？

怎样让我跳越大海

不会只是劳而无功？

（5.28.39）

怎样让她听到我的话，

可又不惊动别的人？”

那聪明的哈奴曼

就这样在心里思忖。

（5.28.40）

“我说出她那亲眷的名字，

罗摩那个精勤不懈的人；

我大概不会惊吓着她，

她正把他的名字记在心。

（5.28.41）

甘蔗王族最优秀的人，

完全理解自我的罗摩，

我现在专把他的话来说，

这些话美妙合乎达磨。

（5.28.42）

我要用极甜蜜的声音，

让她听到这一些话；

我要这样把一切说出，

使得她能够相信它。”

（5.28.43）

这猴子有大威力，

他反复思忖犹疑；

他的眼睛在看着

国王的那个爱妻；

他在嘴里说着话，

这话真实又甜蜜；

哈奴曼隐身藏在

那一些树枝子里。

（5.28.44）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第二十八章终

第二十九章

就这样，这一只大猴子，

翻来覆去地琢磨思考；

他说出了甜蜜的话，

让那个悉多能够听到：

（5.29.1）

“有一个国王名叫十车王，

他有车辆、马匹和大象；

他有道德，禀性正直，

他非常光辉，声名远扬；

他生于转轮王的家族中，

他能同因陀罗比一比力量。

（5.29.2）

他高贵，决不杀生，

他温和，又坚守真理，

他在甘蔗王族是翘楚，

他英俊，吉祥如意。

（5.29.3）

他具备王者的贵相，

他光辉远扬，王中之虎；

他在四面环海的大地上，

自己幸福，也让人幸福。

（5.29.4）

他那最亲爱的长子，

面庞像满月一般；

所有弓箭手中的魁首，

名叫罗摩，聪明能干。

（5.29.5）

他保护自己的财产，

他保护自己的人民，

他保护生物的世界，

保护达磨，折磨敌人。

（5.29.6）

这英雄坚决遵守真理，

他遵照老父亲的命令，

带着自己的老婆和弟弟，

流放来到了深山野林中。

（5.29.7）

他在大森林中流浪，

到处射猎那些野兽；

听到阇那私陀那的杀戮，

伽罗和突舍那被斩首，

罗波那勃然大怒，

他就把悉多劫走。

（5.29.8）

我从罗摩那里听到了，

她肯定是这种颜色，

这种形象，这种俊美，

现在我接近的就是悉多。”

（5.29.9）

这样说完了那些话，

这猴子头领住口不说；

悉多把他的话听完，

非常吃惊，非常快乐。

（5.29.10）

她拖着一条长辫子，

美丽的头发鬅鬇满头；

她羞怯地仰起了脸，

对着森舒波树直瞅。

（5.29.11）

她抬眼横着看去，

又向上向下直瞅；

她终于看到了

那不可思议的神猴。

她看到了猴王的

那一个大臣；

像初升的太阳，

爸爸是风神。

（5.29.12）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第二十九章终

第三十章

她心神不定又恍惚，

抬眼看到那猴子；

猴子藏在枝柯间，

说话动听以礼自持。

（5.30.1）

看到了那个猴子头领，

彬彬有礼地站在那里；

“这难道是一场梦吗？”

悉多在心里迟迟疑疑。

（5.30.2）

她抬头看到他，

顿时失去知觉；

悉多真好像是

跟死去差不多。

很长时间以后，

她又重新苏醒；

这个大眼女郎，

左思右想不停。

（5.30.3）

“我今天竟做了

这样离奇的梦；

看那一个猴子，

违反经书规定。

但愿罗摩幸福，

愿罗什曼那兴旺，

还有我那父亲，

遮那竭的国王。

（5.30.4）

我不是在做梦，

因为我没有睡意；

忧愁更加痛苦，

折磨我不得安息。

缺少那一个人，

幸福就不可得；

他的那个面庞，

宛如一轮满月。

（5.30.5）

我对他的爱情，

今天把我熬煎；

我的整个心灵，

都走向他跟前。

我心里想的，

只有他一个，

不管我看什么，

不管我听什么。

（5.30.6）

‘这只是一个幻影，’

我自己在心里思忖；

我仍然疑心重重，

即使把脑汁绞尽。

他的形象不在，

眼前站着一只猴子，

开口对我说话，

这是怎么一回事？

（5.30.7）

向语主[177]致敬！

敬礼因陀罗！

向梵天致敬！

敬礼这神火！

但愿我眼前，

猴子说的话，

都能够证明，

真实不搀假。”

（5.30.8）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第三十章终

第三十一章

光辉英武的哈奴曼，

风神的这一个儿郎，

对悉多说出甜蜜的话，

他双手合十举到头上：

（5.31.1）

“你是谁？眼像荷花瓣一样，

你身上穿着脏了的丝衣裳，

你站在那里，美玉无瑕，

手抓在一个树枝子上。

（5.31.2）

从你的两只眼睛里，

为什么泪流不断？

好像用水洒满了

白莲花的花瓣。

（5.31.3）

美女呀！你是谁呀？

是神仙？是阿修罗？

是龙女、乾闼婆、罗刹？

是夜叉？还是紧那罗？

（5.31.4）

美女呀！你是谁呀？

难道是噜捺罗风神的后裔？

美臀女郎呀！你属于婆苏？

我看你像是一个神女。

（5.31.5）

也或许你是卢醯尼，

群星中最美丽的星；

你有一切绝妙品质，

失去月亮堕下天庭。

（5.31.6）

啊，眼睛白亮的女郎！

你是否是阿隆陀底[178]？

你惹得婆私吒[179]发了火，

由于糊涂，由于生气？

（5.31.7）

纤腰女郎！你儿子是谁？

父亲、兄弟、丈夫又是谁？

他们从这世界走向那世界，

你才这样伤心悲痛流泪？

（5.31.8）

据我看到你身上具有的

那一些好[180]和那一些相[181]，

我觉得你是一个王后，

你是一个国王的女郎。

（5.31.9）

如果罗波那使用暴力，

把你从阇那私陀那抢到这里；

如果你就是悉多，祝你幸福！

请你回答我的话，我要问你。”

（5.31.10）

她听完了这一些话，

罗摩的名字使她快乐；

悉多就靠在树身上，

对哈奴曼把话来说：

（5.31.11）

“我是那高贵尊严的

毗提诃遮那竭国王之女；

我的名字叫作悉多，

我是聪明的罗摩之妻。

（5.31.12）

我在罗摩的宫殿里

一住住了十二个年头；

一切欲望都得到满足，

人世间的快乐享受够。

（5.31.13）

在第十三个年头上，

国王同他的帝师一起，

想把王位传给罗摩，

着手给他举办灌顶礼。

（5.31.14）

罗摩的灌顶典礼，

一切都准备就绪；

小后却对丈夫说了话，

她的名字就叫吉迦伊：

（5.31.15）

‘我什么水也不喝，

我什么食物也不吃；

如果你给罗摩灌顶，

这就是我死去的日子。

（5.31.16）

最杰出的国王呀！

如果你对我说的话，

都是真的不是假，

就把罗摩流放林中吧！’

（5.31.17）

这个国王说话算数，

他把给王后的恩惠想起；

听了吉迦伊这恶毒的话，

他一下子昏了过去。

（5.31.18）

这一个坚定的国王，

坚持真理，坚持达磨；

他哭着对自己的长子

请求他退回那个王国。

（5.31.19）

父亲的话对他说来，

比灌顶加冕更加可爱；

他首先在心里同意，

然后用语言表达心怀。

（5.31.20）

他从来不说不和蔼的话，

他总是给予，决不接受；

罗摩即使牺牲掉性命，

也坚决要把真理坚守。

（5.31.21）

那光辉的人丢掉

最珍贵的衣服饰品；

在心里舍弃掉王位，

把我托付给母亲。

（5.31.22）

我却走在他的前面，

出发流放到树林子里；

不同他住在一起，

就是天堂我也不欢喜。

（5.31.23）

幸福的罗什曼那，

能温暖亲朋的心房；

为了陪伴哥哥流放，

他首先穿上树皮衣裳。

（5.31.24）

我们都忠于誓言，

都尊重国王的命令；

森林可怖前所未见，

我们都来到森林中。

（5.31.25）

我同那个威力无边的人，

一起住在弹宅迦林子里；

那一个坏蛋罗波那，

用诡计把他的妻子抢去。

（5.31.26）

在两个月的时间内，

我能保住性命；

过了这两个月，

我一定会命终。”

（5.31.27）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第三十一章终

第三十二章

猴子首领哈奴曼，

听了她说的这一番话；

她给痛苦折磨得够受，

他就用安慰的话来回答：

（5.32.1）

“我奉了罗摩的命令，

作为使者来到你跟前；

悉多呀！善良的罗摩，

传语问候你身体平安。

（5.32.2）

他通晓梵天兵器和吠陀，

他在吠陀学者中数第一；

十车王的那个儿子罗摩，

王后呀！问候你的身体。

（5.32.3）

威力巨大的罗什曼那，

他跟随你的丈夫作伴；

他也被忧愁所熬煎，

他顶礼向你问安。”

（5.32.4）

王后听到他俩平安，

这两个人雄狮一般；

她浑身都感到快乐，

又对哈奴曼开了言：

（5.32.5）

“我看是完全正确的，

哎呀！人民的一句诗：

‘快乐会来到活人这里，

哪怕一百年只有一次。’”

（5.32.6）

他们两个会了面，

产生了神奇的愉快；

他们两个互相信任，

又开始谈起话来。

（5.32.7）

猴子头领哈奴曼，

听了她所说的话；

悉多正为忧愁所折磨，

他向前靠近了她。

（5.32.8）

哈奴曼这个猴子，

越是走近了她，

悉多就越是怀疑：

来的正是罗波那。

（5.32.9）

“哎呀！可怕呀，可怕！

我怎么竟对他把话讲？

这就是那个罗波那，

他换了一副形象。”

（5.32.10）

她又受到忧愁的折磨，

她松开那无忧树的枝条；

这个浑身无可指责的女郎，

一下子就往地上坐倒。

（5.32.11）

这粗胳臂的猴子，

向遮那竭女儿致敬；

但是她却不再看他，

她现在吓得要命。

（5.32.12）

面庞像月亮的悉多，

看到他向自己致敬；

她又用甜蜜的声音，

把话说给猴子来听：

（5.32.13）

“如果你就是罗波那本人，

施展出幻术变了形象；

你进一步再来折磨我，

你这样做很不漂亮。

（5.32.14）

你丢掉了自己的本形，

变成了一个游方和尚；

我在阇那私陀那看到你，

你罗波那就是这样。

（5.32.15）

你这随意变形的罗刹！

我绝食已经消瘦难当；

你再把我这样来折磨，

你这样做很不漂亮。

（5.32.16）

如果你真是罗摩的使者，

你来到这里，祝你幸福！

杰出的猴子！我要问你，

一谈到罗摩，我就舒服。

（5.32.17）

我那情郎罗摩的功德，

猴子！请你谈上一谈！

亲爱的，你打动了我的心，

好像水流冲击河岸。

（5.32.18）

哎呀！这做梦的幸福！

我做了一个很长的梦；

我在梦里看到了罗摩，

派来了使者猴子一名。

（5.32.19）

如果我能够在梦中

看到罗什曼那和罗摩，

我就不会这样消沉，

连梦也会忌妒我。

（5.32.20）

我觉得这不是梦，

因为在梦中看到猴子，

就不可能这样幸福；

我现在是福喜双至。

（5.32.21）

难道是我心昏意乱？

哎呀！难道这是幻影？

或者只是一个影像，

产生于我的狂欢中？

（5.32.22）

也或许这不是狂欢，

不是狂欢引起的糊涂一时；

我现在不了解自己了，

我也不了解这个猴子。”

（5.32.23）

悉多就这样翻来覆去

琢磨有利和不利方面；

她认为罗刹能随意变形，

这猴子就是罗刹所变。

（5.32.24）

纤腰女郎悉多，

就这样下定了决心；

于是遮那竭的女儿，

不再对猴子发出声音。

（5.32.25）

风神的儿子哈奴曼，

摸透了悉多的心意；

他对她又说开了话，

语音悦耳真像甜蜜：

（5.32.26）

“那光辉的人像是太阳，

又像人人都爱的月亮；

他是整个大地的国王，

好像是那位财神一样。

（5.32.27）

他具备英武的气概，

好像光辉大神毗湿奴；

他说真话，声音甜美，

好像那大神语言主。

（5.32.28）

他又漂亮，又幸福，

光辉像爱神下了凡；

他惩罚人也很公正，

最好的英雄在人间；

在这高贵人的臂影里，

全世界都能自安。

（5.32.29）

罗刹变成了小鹿的样子，

把他从净修林里诱跑；

他把你从空林中抢走，

他的恶果你将会看到。

（5.32.30）

那个英勇的人不久就会

在战斗中把罗波那来斩；

他在大怒之下射出了箭，

这些箭闪光像火焰一般。

（5.32.31）

我就是他派来的使者，

现在来到了你的跟前；

同你分离他非常痛苦，

他向你致意问平安。

（5.32.32）

那光辉的罗什曼那，

须弥多罗亲爱的儿子，

那粗胳臂的人向你致敬，

他也问你的平安福祉。

（5.32.33）

王后呀！罗摩的朋友，

他在群猴中间是国王，

这猴子名叫须羯哩婆，

他也传语问候你安康。

（5.32.34）

罗摩经常地想到你，

还有须羯哩婆、罗什曼那；

悉多呀！幸亏你还活着，

你在罗刹女的管辖之下。

（5.32.35）

不久你就会看到英勇的罗摩，

英雄罗什曼那你也能看见，

还会看到光辉的须羯哩婆，

在成亿成亿的猴子们中间。

（5.32.36）

我是须羯哩婆的臣仆，

是一个猴子名叫哈奴曼；

我把这大海一跃而过，

现在来到了楞伽城这边。

（5.32.37）

我把自己的双脚，

放在坏蛋罗波那头顶上[182]；

我来到这里看望你，

仗恃着自己的力量。

（5.32.38）

王后呀！我完全不是

像你想象的那样；

丢掉怀疑相信我吧！

相信我的所谈所讲。”

（5.32.39）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第三十二章终

第三十三章

悉多从英雄的猴子嘴里，

听到了有关罗摩的故事；

她就用甜蜜的声音，

对他说出了安慰的言辞：

（5.33.1）

“你碰到罗摩在什么地方？

罗什曼那你又怎样认识碰上？

在一群人和一群猴子中间，

怎么竟会有什么交往？

（5.33.2）

猴子呀！罗摩的四肢，

还有罗什曼那的肢体，

请你再对我描述一下，

我就能够把忧愁丢弃。

（5.33.3）

他的外表什么样子？

他的形象又是怎样？

他的腿和胳臂如何？

还有罗什曼那的，请对我讲。”

（5.33.4）

风神的儿子哈奴曼，

听到了悉多这样说；

于是他就开始

如实地描绘罗摩：

（5.33.5）

“哎呀！悉多呀！你明明知道，

却还要再把我来细问；

荷眼女郎呀！你问你丈夫的

还有罗什曼那的体态精神。

（5.33.6）

罗摩的那一些特征，

还有罗什曼那那一些，

大眼女郎！我现在就说，

请你仔细听一个真切。

（5.33.7）

罗摩的眼睛像荷花瓣，

他能让众生心花怒放；

他长得漂亮，又很灵巧，

悉多！他天生就是这样。

（5.33.8）

仪表像太阳一样光辉，

能忍让像那大山一样，

能同勿哩诃娑波提比智慧，

能同因陀罗比一比辉光。

（5.33.9）

他保护众生的世界，

他保护自己的人民家园，

他这个折磨敌人的人，

保护自己的风习和达磨。

（5.33.10）

世间的那四个种姓，

美女呀！罗摩是保护人；

他创制了人世的法律，

他也让别人来遵循。

（5.33.11）

他有光辉，受到敬重，

他永远忠于自己的梵行；

感激圣人们对他的帮助，

衷心感激人家的馈赠。

（5.33.12）

他精通国王的治术，

他服侍那些婆罗门；

他有学问，又有道德，

这个折磨敌人的人。

（5.33.13）

他精通《夜柔吠陀》，

精通吠陀的人把他尊敬；

他又了解弓箭吠陀，

吠陀分支他也精通。

（5.33.14）

他肩膀宽，胳臂长，

他姿容美，脖子像海螺；

他锁骨深陷，眼睛黑，

王后呀！罗摩为人民所颂歌。

（5.33.15）

他的声音像大鼓，

肤色悦目有光辉；

周身四肢都匀称，

身体颜色有点黑。

（5.33.16）

三处结实[183]，三处下垂[184]，

三处均等[185]，三处高隆[186]，

有三条纹[187]，三处洼下[188]，

四个雀斑，三个头顶[189]。

（5.33.17）

四处低下[190]，四个条纹[191]，

四手[192]，四处匀称[193]，

十四对均等[194]，四颗牙[195]，

用四种方式来步行[196]。

（5.33.18）

他嘴唇大、腮大、鼻子大，

五处光滑[197]，八处长大[198]，

十处像莲花[199]，十处大[200]，

三种得到[201]，二个清白无瑕[202]，

六处高[203]，九处柔软[204]，

罗摩把三种东西来拿[205]。

（5.33.19）

真理和达磨高于一切，

这光辉的人以效劳为乐；

他懂得地点与时间的区分，

对世人说话都甜蜜和悦。

（5.33.20）

他的那个异母兄弟，

罗什曼那不可战胜；

也同样是姿容俊美，

同样具备这样的德行。

（5.33.21）

为了寻找你的踪迹，

他们俩走遍了大地；

他们俩看到了一个猴王，

被自己的哥哥所逐驱。

（5.33.22）

在哩舍牟迦[206]山脊上，

上面长着很多树木；

害怕哥哥藏在那里，

须羯哩婆美丽悦目。

（5.33.23）

我们都服侍那个猴王，

忠于真理的须羯哩婆；

他从王国里被赶出来，

被自己的那一个哥哥。

（5.33.24）

他们俩穿着树皮衣，

弓箭都在手中拿；

他们俩来到那个地方，

那非常美丽的哩舍牟迦。

（5.33.25）

这个猴子首领看到了

两个手持弓箭虎般的人；

他飞也似地跳上山顶，

他吓得简直要发昏。

（5.33.26）

于是那一个猴王，

自己停留在山顶上；

他迅速地派了我

来到那两个人身旁。

（5.33.27）

走到两个虎般的人身旁，

我谨遵须羯哩婆的教言，

他们俩具备美貌和吉相，

我双手合十站在面前。

（5.33.28）

他们俩心里很欢畅，

我对他俩讲了实况；

我把两个勇士扛在肩上，

带回到了那一个地方。

（5.33.29）

我对高贵的须羯哩婆，

如实地报告了情况；

他们两个说起话来，

强烈的喜悦在心中滋长。

（5.33.30）

这两个都具有光辉：

一个猴王，一个人的主子；

他们俩都互相信赖，

谈到了自己的往事。

（5.33.31）

于是罗什曼那的哥哥，

就来安慰须羯哩婆；

须羯哩婆被哥哥波林

为了老婆赶出了猴国。

（5.33.32）

罗摩永远不知疲倦，

失掉了你他忧愁悲伤；

于是那个罗什曼那，

就把这忧愁告诉了猴王。

（5.33.33）

那个猴子听完了

罗什曼那所说的话；

他的脸色变得灰白，

好像太阳被罗睺所抓。

（5.33.34）

你被那个罗刹捉住，

你身上的那一大批

美妙可爱的首饰，

一下子落下了大地。

（5.33.35）

那一些猴子的头领，

拿到首饰非常高兴，

他们送给了罗摩，

不知道你的踪影。

（5.33.36）

这一些首饰，

是我拿给了罗摩；

首饰叮当有声，

罗摩看了难过。

（5.33.37）

于是罗摩就把首饰，

小心翼翼放到怀里；

这仪表似天神的国王，

忧愁痛苦悲悲戚戚。

（5.33.38）

罗摩看到了首饰，

痛哭昏倒在地上；

他那忧愁的火焰，

却是越烧越旺。

（5.33.39）

这高贵尊严的人痛苦，

他躺在地上很长的时间；

我好容易把他扶起来，

嘴里说着各种的语言。

（5.33.40）

他再三看这些珍贵首饰，

他又让罗什曼那看；

罗摩同罗什曼那一起，

把首饰送到猴王跟前。

（5.33.41）

高贵的人！看不到你，

罗摩心里非常苦恼；

好像是一座火山，

经常被烈火焚烧。

（5.33.42）

只是为了你的缘故，

失眠、忧思和愁肠，

煎熬着那高贵的人，

像三火燃烧着火房。

（5.33.43）

因为看不到你，

罗摩被忧愁所震撼；

就好像是一座

被地震动摇的大山。

（5.33.44）

公主呀！因为看不到你，

罗摩走遍了美丽的山林；

他走遍了大河和小溪，

却是得不到愉快欢欣。

（5.33.45）

罗摩那个猛虎般的人，

很快就会来到你跟前；

悉多呀！他会杀死

罗波那和他的朋友亲眷。

（5.33.46）

罗摩和须羯哩婆，

两个朋友把手携起；

他们俩杀死了波林，

又共同来寻找你。

（5.33.47）

罗摩在搏斗中，

迅速杀死了波林；

他又把须羯哩婆，

扶立为万兽之君。

（5.33.48）

罗摩和须羯哩婆，

王后！两个完全联合；

要知道，我哈奴曼

就是他俩派来的使者。

（5.33.49）

须羯哩婆重新获得王国，

他把大猴子们唤在一起；

他们被派往四面八方，

完全是为了寻找你。

（5.33.50）

那些威力极大的猴子们，

接受了猴王须羯哩婆的命令；

他们的个子都像山王一样，

出发向大地上的各地趱行。

（5.33.51）

波林光辉勇武的儿郎，

他的名字叫作鸯伽陀；

这猛虎般的猴子起了身，

把三分之一的部队带着。

（5.33.52）

我们来到了宾阇耶山上，

这众山中最优秀的山王；

我们都给忧愁包围起来，

日夜逝去，度过漫长时光。

（5.33.53）

已经超过了期限，

我们没有把事情办成；

我们都害怕那个猴王，

我们害怕丢掉了性命。

（5.33.54）

我们找遍了险阻的森林，

我们找遍了山中的小河；

可是找不到王后你的足迹，

我们害怕杀头都痛苦难过。

（5.33.55）

掉进了忧愁的海洋，

鸯伽陀非常悲伤；

悉多呀！你失了踪，

波林又被杀身亡；

我们将绝食至死，

阇吒优私[207]被杀命丧。

（5.33.56）

没有执行主子的命令，

我们都准备命丧身亡；

好像有什么事情想干，

来了一只英勇大鸟王。

（5.33.57）

他就是鹫王的同母兄弟，

名字就叫作商婆底；

他听到了弟弟被杀，

说起话来，非常生气：

（5.33.58）

‘谁杀死了我的弟弟？

他在哪里被杀掉？

无上的猴子们呀！

愿你们仔细相告。’

（5.33.59）

鸯伽陀就告诉他说，

在阇那私陀那有一场大战；

一个形状可怖的罗刹，

把你劫走要强占。

（5.33.60）

听到阇吒优私被杀，

太阳的儿子[208]很悲伤；

他说你，美臀女郎呀！

住在罗波那宫中楞伽岛上。

（5.33.61）

听了商婆底说的话，

鸯伽陀心里喜悦倍增；

于是鸯伽陀就率领我们，

离开那里登上了行程；

因为都急切想看到你，

猴子们满意而且高兴。

（5.33.62）

我在猴子大军对面，

看到了一片大海；

我一跳跳了一百由旬，

把巨大的恐惧丢开。

（5.33.63）

楞伽城罗刹们把守，

我在夜里走了进来；

我亲眼看到罗波那，

也看到你忧愁悲哀。

（5.33.64）

完美的人！我如实地

向你叙述了一切；

王后！请你对我说话，

我是罗摩派来的使节。

（5.33.65）

为了罗摩我受尽辛苦，

为了你我才来到这里；

王后！我是须羯哩婆的大臣，

要知道我是风神的子息。

（5.33.66）

你的罗摩非常健康，

在所有战士中最为优秀；

具备妙相的罗什曼那，

努力为他的长兄奔走。

（5.33.67）

王后！我很乐于看到

你那英勇丈夫幸福顺利；

我奉了须羯哩婆之命，

孤身一个人来到这里。

（5.33.68）

我能够随意变形，

我孤身一个人游荡；

为了寻觅你的踪迹，

我来到这南边的地方。

（5.33.69）

由于你一下子失踪，

猴子大军个个发愁；

谢天谢地！一说见到你，

我就能给他们驱愁消忧。

（5.33.70）

王后呀！谢天谢地！

我跳越大海并非无用；

谢天谢地！我将得到

看到你的那种令名。

（5.33.71）

精力巨大的罗摩，

很快就会来看你；

他将杀死罗波那，

连同他的朋友亲戚。

（5.33.72）

王后呀！在群山之中，

有座山王叫罗阇山[209]；

从那里猴子吉萨陵[210]

来到了瞿伽里那山[211]。

（5.33.73）

我的父亲那只大猴子，

被一群王仙们看到；

在河王圣洁的岸上，

他把商波萨陀那[212]杀掉。

（5.33.74）

悉多呀！那个猴子的妻子，

同风神交配就把我来产；

由于我自己的所作所为，

世人都把我叫作哈奴曼；

悉多呀！为了让你相信，

我叙述了你丈夫的优点。”

（5.33.75）

就这样得到了鼓舞，

受忧愁折磨的悉多；

那一些可靠的证据，

使她相信他是使者。

（5.33.76）

悉多心里乐滋滋的，

她得到了无比的幸福；

她那眼角弯曲的眼里，

流出了快乐的泪珠。

（5.33.77）

这一位大眼睛的女郎，

眼睛黑白分明又大又长；

在她那娇嫩的脸上光辉闪烁，

好像从天狗嘴里逃出的月亮。

“哈奴曼确实是一只猴子，

不是别的东西。”她心里想。

（5.33.78）

哈奴曼又把无上的话来说，

对着这位美丽悦目的女娇娥：

（5.33.79）

“在那一次战斗中，

那个猴子的头领[213]，

得到大仙的命令，

要了商波萨陀那的命。

悉多呀！我本是

那个风神的儿郎；

我这个猴子在武艺上

同他是一模一样。”

（5.33.80）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第三十三章终

第三十四章

这一个风神的儿子，

光辉的英雄哈奴曼，

又彬彬有礼地说话，

为了让悉多心安：

（5.34.1）

“夫人！我是个猴子，

是睿智的罗摩的使者；

王后！请看这个戒指，

罗摩名字在上面镌着；

快乐起来吧！愿你幸福！

你那苦难的后果已减缩。”

（5.34.2）

她瞅了瞅接过了戒指，

它常常戴在丈夫手指上；

悉多心里非常高兴，

她好像来到了丈夫身旁。

（5.34.3）

在她那娇嫩的脸上，

眼睛黑白分明又大又长；

现在上面布满了喜悦，

好像从天狗嘴里逃出的月亮[214]。

（5.34.4）

这一位羞怯的女郎，

得到丈夫消息心里欢畅；

她听到了那些悦耳的话，

满意地把大猴子来赞扬：

（5.34.5）

“杰出的猴子！你英武，

你有本领，又有智慧；

你竟能孤身一个人，

来到罗刹把守的城内。

（5.34.6）

那一片浩瀚的大海，

有一百个由旬宽；

你一跳把它变成水洼，

你的神勇真值得称赞。

（5.34.7）

杰出的猴子！我不能认为，

你是一个普通的猴子；

你对什么都不慌乱震惊，

连罗波那也不能使你把镇定丧失。

（5.34.8）

杰出的猴子！就请你

对着我把话说来；

如果那了解自我的罗摩

真的把你当使者来派。

（5.34.9）

如果你没有经过考验，

如果他不知道你的勇敢，

那不可摧败的罗摩，

决不会把你派来我身边。

（5.34.10）

那罗摩虔诚、热爱达磨，

谢天谢地！他情况良佳；

还有那位有大威力的

须弥多罗之子罗什曼那。

（5.34.11）

这大地四周全是海洋，

如果那罗摩真正康强，

他为什么不用怒火焚烧它，

像劫末的烈火那样？

（5.34.12）

即使他们两个能够

在战斗中使神仙屈服，

我觉得，由于我倒霉，

我的灾难还没有消除。

（5.34.13）

罗摩现在可痛苦？

罗摩现在可受煎熬？

那一个无上的人，

他可把一些优异工作来搞？

（5.34.14）

他可是不忧愁，不激动？

他可是在工作中不迷惑？

那一个国王的儿子，

他可把人类的事情来做？

（5.34.15）

他可还使用双重方式[215]？

他可还把三重方式[216]来使用？

那一位折磨敌人的人，

他可想争取朋友获得成功？

（5.34.16）

他可曾得到朋友们？

他可为朋友们所追从？

他可是一个好朋友？

他可是为朋友所尊敬？

（5.34.17）

那一位国王的儿子，

可还希望获得神的恩宠？

他可还把人类职责，

以及对神的职责来完成？

（5.34.18）

由于我们被迫分离，

罗摩可还那样爱我？

猴子呀！他可还想

把我从苦难中解脱？

（5.34.19）

他经常习于安乐，

他不习惯于痛苦；

现在遇到这灾难，

罗摩可还顶得住？

（5.34.20）

萨厘雅的平安，

须弥多罗的平安，

婆罗多的平安，

他可经常听得见？

（5.34.21）

那值得尊敬的罗摩，

可曾为了我屈服于忧愁？

罗摩可是不失神落魄？

他可还能把我拯救？

（5.34.22）

婆罗多热爱他的哥哥，

他的兵队可怕威力显赫；

旗帜辉煌，由大臣统率，

他可把兵队派来救我？

（5.34.23）

那光辉的猴王须羯哩婆，

可想到这里来救我？

率领着他那猴子大军，

爪和牙把兵器来做。

（5.34.24）

英雄的罗什曼那，

须弥多罗的儿子，

他可想用他的利箭，

把罗刹们都射死？

（5.34.25）

在很短的时间以内，

我可是还能看到

罗摩用那可怕的兵器

把罗波那一伙都杀掉？

（5.34.26）

他那可爱的面庞，

颜色像金子一样；

它可是还像荷花

那般地香气芬芳？

没有我在跟前，

它可忧愁憔悴；

像那荷花一样，

炎阳下缺了水？

（5.34.27）

为了维护达磨，

他丢掉了王国；

步行来到荒野，

他也携带着我。

他可是不痛苦？

不胆怯不忧愁？

他可在自己心里，

把坚强性来保留？

（5.34.28）

他母亲和父亲，

还有其他的人，

一讲到感情，

都不如我亲近。

使者呀！只要我

听到爱人的消息，

我就一定能够

坚持着活下去。”

（5.34.29）

这一位王后，

就这样对猴王，

把有意义又甜美的

那些话来讲。

她说完停了下来，

心里非常高兴；

她准备再听一听

罗摩愉快的事情。

（5.34.30）

风神这英勇的儿子，

听完了悉多说的话；

他又合捧双手举到头顶，

用话把她来回答：

（5.34.31）

“那荷花眼睛的罗摩，

不知道你是在这里；

如果他听到我说，

罗摩很快会来看你。

（5.34.32）

他会率领他的大军，

成群的猴子和熊罴组成，

他要依靠这一股力量，

用箭把不动的大海搅动；

罗摩将会把这楞伽城，

搞得罗刹们消失踪影。

（5.34.33）

如果死神还有天神，

带着成群的阿修罗，

站在罗摩的路上，

他也会把他们消灭。

（5.34.34）

因为见不到你的面，

他沉入忧愁悲伤中；

好像被狮子追赶的象，

罗摩得不到宁静。

（5.34.35）

指着陀哩陀罗山[217]、摩罗耶山，

王后呀！我要对你发誓，

指着宾阇耶山、须弥山、曼多罗山，

还指着这一些块根和果实。

（5.34.36）

你一定会看到罗摩面孔，

英俊，长着美丽的眼睛；

嘴唇红似相思果，耳环美妙，

好像一轮满月正在上升。

（5.34.37）

悉多呀！在钵罗舍婆诺山上，

你不久就会看到罗摩；

好像那位坐在苍穹上的

有一百种力量的因陀罗。

（5.34.38）

罗摩根本不吃肉，

他也不把酒来饮；

他吃的是林中野菜，

绝食两天到第三天早晨。

（5.34.39）

心里想的只是你，

罗摩不从他身边赶走，

那些牛虻和那些苍蝇，

那些虫子和那些爬行兽。

（5.34.40）

罗摩总是陷入沉思，

他总是忧心忡忡；

他什么东西都不想，

他完全屈服于爱情。

（5.34.41）

罗摩经常睡不着觉，

这人中之雄即使睡着，

他也会忽然醒转来，

甜蜜地喊着：‘悉多！’

（5.34.42）

他看到果子和花朵，

看到其他妇女喜爱的东西；

他就会对你说起话来，

反复地喊着：‘亲爱的！’

（5.34.43）

王后呀！他总是

受着痛苦的熬煎；

他总是对你说话，

‘悉多呀！’他这样喊。

这个高贵尊严的

忠于誓言的王子，

为了把你找回去，

他一直努力不止。”

（5.34.44）

一提到罗摩的名字，

她的忧愁就低落；

罗摩有什么忧愁，

她也就有什么。

毗提诃的女儿，

就好像那秋夜，

月亮从云彩里走出，

又被云彩所遮。

（5.34.45）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第三十四章终

第三十五章

面如满月的悉多，

听到哈奴曼这样说；

她又对哈奴曼说话，

这话有益又合乎达磨：

（5.35.1）

“猴子呀！你说的话，

好像甘露把毒药来搀；

你说罗摩在心里想我，

你又说他忧愁不堪。

（5.35.2）

不管是在荣华富贵中，

还是在忧患灾难里，

命运就像是一条绳索，

把人缚住提来提去。

（5.35.3）

杰出的猴子！对生物来说，

无法抗御的就是命运；

请看罗什曼那、罗摩和我，

我们都被灾难弄得发昏。

（5.35.4）

罗摩在什么时候

才能游到忧愁的对岸？

他好像是游泳在大海中，

船被打翻，身体疲倦。

（5.35.5）

把所有的罗刹都消灭，

把罗波那也一起杀掉；

把这楞伽城夷为平地，

丈夫何时能把我看到？

（5.35.6）

请告诉他：‘快一点吧！'

只要眼前的这一年，

还没有完完全全过去，

我仍然将活在人间。

（5.35.7）

现在是第十个月份，

猴子！还有两个月的期限；

那个残忍凶狠的罗波那，

就这样给我限定了时间。

（5.35.8）

他的弟弟维毗沙那[218]，

曾请求他把我放走；

他却完全听不进去，

虽然弟弟再三请求。

（5.35.9）

罗波那并不愿意

就这样把我放走；

他已为命运所控制，

死神正在战斗中把他寻求。

（5.35.10）

维毗沙那的长女，

猴子呀！名叫阿那拉[219]；

她母亲催促着她来，

告诉我这事对我说话。

（5.35.11）

一个聪明有学问的罗刹，

他的名字叫阿吠底耶[220]；

他受到罗波那的尊敬，

他坚毅、年老、有道德。

（5.35.12）

罗摩就要消灭罗刹，

他想把这件事来阻止；

但是那个坏蛋罗波那，

却听不进那些有益的言辞。

（5.35.13）

杰出的猴子！我猜想，

我丈夫很快就会来救我；

因为我的内心洁净，

里面优秀的品质很多很多。

（5.35.14）

猴子呀！罗摩那个人，

坚毅、高贵、知道感恩，

他有决断，又有勇气，

他英武，他威风凛凛。

（5.35.15）

他一下子在阇那私陀那

就杀死了罗刹十四万个，

而且没有罗什曼那的帮助，

哪一个敌人不吓得打哆嗦？

（5.35.16）

这一个人中的英豪，

灾难决不能够动摇；

我知道他那些神通，

正如补卢摩迦[221]对天帝明了。

（5.35.17）

猴子呀！罗摩像太阳，

箭网[222]就是他的辉光；

他将把敌人罗刹晒干，

就像太阳晒水一样。”

（5.35.18）

她为罗摩忧愁消瘦，

她就这样喃喃不辍；

她眼里满含着泪水，

猴子哈奴曼对她把话说：

（5.35.19）

“从我这里听到你的消息，

罗摩很快会来到这里；

他会率领一支大军，

里面有猴子和熊罴。

（5.35.20）

也或许我今天就能够

把你从罗刹手中解放；

完美的人！离开这灾难，

你只需登上我的脊梁。

（5.35.21）

你登上我的脊梁以后，

我把你驮到大海对岸；

连这楞伽城我都能驮，

把罗波那也算在里边。

（5.35.22）

悉多！我今天把你带给罗摩，

他正在钵罗舍婆诺等候着；

就好像那祭祀用的火，

把祭品送给天帝因陀罗。

（5.35.23）

悉多！你今天就看到

罗摩和罗什曼那；

他精勤不懈威风凛凛，

好像毗湿奴把底提耶杀。

（5.35.24）

那勇猛的人想看到你，

他正在净修林里等；

他好像是堡垒的破坏者[223]，

正在众山之王的峰顶。

（5.35.25）

王后呀！爬上我的脊梁！

美女呀！不要再迟疑；

你就和罗摩相会吧，

好像月亮会见卢醯尼。

（5.35.26）

你飞行在太空里面，

好像是同日月交谈；

你只要登上我的双肩，

你就飞越大海和蓝天。

（5.35.27）

女郎呀！我带着你，

从这里出发逃走；

所有的楞伽城居民

没有能力跟在我身后。

（5.35.28）

我是怎样飞来的，

无疑也将怎样飞走；

悉多呀！你请看呀！

我将带你在空中飞游。”

（5.35.29）

悉多听完了猴子的话，

这些话真是出人意表；

她心里又喜欢又吃惊，

她对哈奴曼把话说道：

（5.35.30）

“哈奴曼！你想驮着我，

飞越很长很长的道路；

猴子首领呀！我认为，

这是你猴子本性的暴露。

（5.35.31）

你的身躯这样矮矬，

你怎么能够把我来驮？

猴子魁首呀！你怎能

把我带给那人主罗摩？”

（5.35.32）

风神的儿子哈奴曼，

听到悉多这样把话说；

这光辉的猴子心里想，

他又遭到了一次轻蔑：

（5.35.33）

“这个黑眼女郎不了解

我的本领和我的神通；

因此我要让悉多看一看，

我怎样能够随意变形。”

（5.35.34）

这一个无上的猴子，

这样琢磨了又琢磨；

这个摧毁敌人的勇士，

就把本相显示给悉多。

（5.35.35）

这一个猴子的魁首，

从那棵树上跳了下来；

他开始使身体增长，

让悉多看一个明白。

（5.35.36）

他像是须弥山、曼多罗山，

他闪闪发光，像是火焰；

这一个猴子的魁首，

就这样站在悉多面前。

（5.35.37）

这个猴子有大力量，

嘴发红，身躯像山一样；

牙和爪子像金刚石，

形象可怖对悉多把话讲：

（5.35.38）

“我有力量把楞伽扛走，

连它的王子都在里面，

连那些山、林和丘陵，

连那些塔、拱门和宫殿。

（5.35.39）

不要再那样迟迟疑疑，

请拿出自己的智慧；

悉多呀！请你让罗摩

还有罗什曼那不再忧悲。”

（5.35.40）

看到他像大山一样，

眼睛像荷花瓣的女郎，

遮那竭的女儿又开口，

对风神的儿子把话讲：

（5.35.41）

“大猴子呀！我了解

你的神通，你的力量；

你步履快捷得像风，

你的威力像火一样。

（5.35.42）

一个普通的凡人，

怎能来到这地方？

猴子的魁首呀！

海对岸，大海茫茫。

（5.35.43）

我了解你奔走的能力，

我知道你有驮走我的本领；

办事情要三思而后行，

这样事情才能成功。

（5.35.44）

猴子首领！我不能

同你一起走到那里；

你飞行得迅捷似风，

这一定会使我昏迷。

（5.35.45）

我不能够在天空里走，

也不能飞行越过大海；

因为你飞行得太快，

我会从你肩上掉落下来。

（5.35.46）

我一掉到那大海里，

海里充满了大鱼和鳄鱼；

我很快就会无法自主，

被海怪当绝妙食品吞下去。

（5.35.47）

消灭敌人的英雄呀！

我不能同你一起走；

人们无疑会怀疑，

你把一个老婆弄到手。

（5.35.48）

那些威力可怕的罗刹，

看到你肩上驮着我，

他们就会跟踪追你，

坏蛋罗波那指示这样做。

（5.35.49）

你被那些凶徒包围起来，

他们手里拿着钢叉和宝剑；

英雄！你带着一个女子，

你就将会陷入极大灾难。

（5.35.50）

那些罗刹在天空里，

有许多兵器你都没有；

你怎么样能对付他们，

同时又把我来护守？

（5.35.51）

你同那些残暴的罗刹，

一开始去交手厮打，

我就会从你肩上掉下，

猴子魁首！我真害怕。

（5.35.52）

那些罗刹十分可怕，

他们有力量个子又大；

猴子魁首！一交手，

你就会败在他们手下。

（5.35.53）

也或许战斗一开始，

你就会处境不利；

我从你身上掉下来，

就会被罗刹们捉去。

（5.35.54）

也或许他们会把我

从你的手中去抢夺；

而且在战斗的时候，

胜败并没有把握。

（5.35.55）

也或许我一掉下来，

那些罗刹就把我痛骂；

这样一来，猴子魁首呀！

你的努力就都算白搭。

（5.35.56）

即使是你真正能够

把所有的罗刹杀死，

你和那些被杀的罗刹，

会使罗摩的威名受到损失。

（5.35.57）

也或许那一些罗刹，

再一次把我来隐藏；

你那些猴子和罗摩，

都不知道在什么地方。

（5.35.58）

你为我做的那些努力，

这样就都毫无所补；

如果你同罗摩同来，

那样会有很大的好处。

（5.35.59）

那高贵尊严的罗摩，

他的弟弟们和王族的性命，

你的性命也包括在里面，

粗胳臂的人！都在我手中。

（5.35.60）

为了我他俩绝了望，

被忧愁和痛苦所折磨；

同所有的猴子和熊罴一起，

把自己的性命丢舍。

（5.35.61）

我忠于自己的丈夫，

猴子呀！除了罗摩，

猴子魁首！我不愿意，

把任何人的身躯去摸。

（5.35.62）

如果那个罗波那，

用暴力把我来摸，

我无依无靠无力量，

我还能干些什么？

（5.35.63）

如果罗摩到这里来，

把罗波那和罗刹杀死，

把我从这里救出去，

那才像他干的事。

（5.35.64）

那个高贵尊严的人，

在战场上所向无前；

他那种英勇威武，

我听到而且看见。

在神仙和乾闼婆中，

在龙王和罗刹中，

没有哪一个在战场上，

能同罗摩力量相同。

（5.35.65）

在战场上看到罗摩，

手执各种的弓箭；

他的力量大无穷，

像因陀罗那样能干。

再带上罗什曼那，

谁能抵挡得住他？

像那熊熊的烈火，

在疾风吹动之下。

（5.35.66）

同罗什曼那在一起，

罗摩把所有敌人扫荡；

他巍然挺立在那里，

活像怀春的方位大象。

猴子魁首！在战场上，

谁能够把他来抵挡？

他就像那劫末的太阳，

手里的箭闪闪发光。

（5.35.67）

猴子魁首！请你赶快

把我的丈夫带到这里；

带着猴王须羯哩婆，

还有罗什曼那在一起。

长久离开了罗摩，

我为忧愁所折磨；

猴子魁首！请再让我

从内心里感到快乐。”

（5.35.68）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第三十五章终

第三十六章

这个猛虎般的猴子，

听了这些话心里喜欢；

他本来就擅长辞令，

听完话对悉多开了言：

（5.36.1）

“王后呀！美丽的女郎！

你说的话适宜又恰当；

善良的女子循规蹈矩，

她们的本性就是这样。

（5.36.2）

你是一个女孩子，

没法坐上我的肩；

把这大海跳越过，

它有一百由旬宽。

（5.36.3）

忠贞的女郎呀！悉多！

你把第二个理由来说：

‘除了那一个罗摩，

谁也不能把我摸。’

（5.36.4）

王后呀！你真配得上，

当那个高贵人的老婆，

王后呀！除了你以外，

哪个女子能把这话来说？

（5.36.5）

罗摩将会听到

所有的这些事情；

王后呀！你在我眼前，

这样说话，这样行动。

（5.36.6）

王后呀！由于很多原因，

我心里涌出了对他的感情；

我愿意对罗摩做好事，

我才对你把这些事情说明。

（5.36.7）

因为楞伽难以进来，

因为大海难以越过；

因为我自己有这本领，

我才对你把那些话说。

（5.36.8）

我愿意就在今天，

把你往罗摩跟前带；

我这样说不为别的，

我对长者爱戴又崇拜。

（5.36.9）

无可指责的女郎！

如果你真是不愿意走，

请你给我一点纪念物，

好让罗摩知道情由。”

（5.36.10）

听完了哈奴曼的话，

可以媲美天女的悉多，

眼睛里流满了泪水，

又开口把话来说：

（5.36.11）

“请你告诉我的情郎：

‘这里有一个美好的纪念，

是在质多罗俱吒山里，

在这座山的东北方面。

（5.36.12）

那里有住在净修林里的人，

有丰富的块根、水和鲜果；

在悉陀住的净修林里，

不远就是曼陀基尼河[224]。

（5.36.13）

在那些林中的丛莽里，

各种野花扑鼻地芬芳；

我游戏被水弄湿，

就在你的怀中躺。

（5.36.14）

你这婆罗多的哥哥，

也在我的怀中躺卧。

（5.36.15）

有一只吃肉的乌鸦，

飞过来把我来啄；

我拾起了一块土块，

对着乌鸦来恐吓。

（5.36.16）

但它仍然撕裂我，

乌鸦钉在那里不动；

它总想吃我的肉，

仍然啄食不愿意停。

（5.36.17）

我束紧了我的腰带，

对那只鸟非常生气；

我的衣服脱落下来，

这都被你看在眼里。

（5.36.18）

我被你笑了一番，

我又是生气又羞惭；

被那贪吃的鸟逼着，

慢慢地歪向你的身边。

（5.36.19）

当时你正坐在那里，

我疲倦就倒向你怀内；

我虽然气得不得了，

你却乐呵呵地把我安慰。

（5.36.20）

我脸上流满了泪水，

慢慢地用手擦眼睛；

乌鸦惹得我生了气，

良人哪！被你看到眼中。

（5.36.21）

你气得像毒蛇一般，

喘着气把话来说：

“你的双乳宽如象鼻，

把它弄伤是哪一个？

谁有勇气来戏弄

一条五头的毒蛇？”

（5.36.22）

你纵目四下里观望，

你就看到了那只乌鸦；

它面对着我站在那里，

爪子上的鲜血直滴答。

（5.36.23）

它是天帝释的儿子，

这只乌鸦鸟中数第一；

它飞行迅捷如疾风，

它游行在地洞里。

（5.36.24）

你气得眼珠子直转，

粗胳臂的人你生了气；

你这聪明人中最聪明的，

对这只乌鸦动了杀机。

（5.36.25）

你从达梨薄草垫子上，

掐下了一片叶当作梵箭[225]；

它对准鸟闪闪地飞过去，

好像是那劫末的烈焰。

（5.36.26）

你对准那一只乌鸦，

把烈焰似的箭射了出去；

乌鸦被箭追赶着，

就四处飞行一气；

乌鸦飞遍了整个世间，

它想寻求什么护庇。

（5.36.27）

它的父亲丢弃了它，

还有所有的神仙和大仙；

它游遍了三个世界，

最后求庇护来到你跟前。

（5.36.28）

它跪倒在你的眼前，

它来寻求你的庇护；

它虽然是应该被杀，

你却慈悲把它保护；

它在所有世界都寻求过，

现在到你跟前寻求庇护。

（5.36.29）

它来到了狼狈不堪，

你就对它开了言：

“这梵箭不能白放，

你说究竟怎么办？”

（5.36.30）

罗摩呀！它那只右眼，

于是就被你射伤摧残。

（5.36.31）

它于是向你致过敬，

又顶礼你父亲十车王；

它向你辞别，英雄呀！

就转回自己的家乡。

（5.36.32）

你为了我的缘故，

向乌鸦射出梵箭；

为什么他把我抢了来，

国王！你竟放任不管？

（5.36.33）

人中英豪！请你加恩，

把悲悯施加于我！

仁慈是最高的达磨，

我亲自听你这样说。

（5.36.34）

你意志坚，力量又大，

我知道，你精力很强；

你就像那大海一样，

不可动摇，深广难量。

（5.36.35）

你最精通各种武艺，

你性格坚毅力量大；

罗摩呀！你可是为什么，

不把箭射向那罗刹？

（5.36.36）

连龙王们和乾闼婆，

阿修罗和那群神风，

在战斗中也没有法子，

抵挡住罗摩的进攻。

（5.36.37）

如果那一个精进的人，

对我还有一点热情，

为什么他不用利箭，

让那些罗刹们丧生？

（5.36.38）

折磨敌人的罗什曼那，

奉了他哥哥的命令；

为什么那个大力英雄，

也不来这里把我救拯？

（5.36.39）

如果那两个猛虎般的人，

可以同风神和因陀罗比肩，

连神仙们也近不得他俩，

为什么他俩把我丢开不管？

（5.36.40）

我大概做了什么错事，

这一点毫无可疑之处；

因此那两个折磨敌人的人，

才有力量却不把我照顾。

（5.36.41）

那聪明的萨厘雅

所生的那个人民头领，

请代我向他问好致意，

以头触地向他致敬。

（5.36.42）

丢掉花环和一切珍宝，

丢掉那些婉美可爱的娇娃，

还有在这辽阔的大地上

难以得到的富贵荣华；

（5.36.43）

他向父亲和母亲致敬，

然后向他们辞行外出；

他跟着罗摩离开了家，

他有很多好友和家属；

这一个以达磨为怀的人，

丢掉所有的无上的幸福。

（5.36.44）

他跟在罗摩身后，

保护哥哥来到林中；

他肩如狮子胳臂粗，

他长得漂亮又聪明。

（5.36.45）

他待罗摩像是父亲，

他待我像是母亲；

我被罗刹暴力劫走，

那英雄一点不知音讯。

（5.36.46）

这吉祥的人敬事长辈，

他有本领，不把话多讲；

这一个王子最为可爱，

同我那公公一模一样。

（5.36.47）

罗摩的弟弟罗什曼那，

对他亲爱胜过了我；

这精勤的人套上轭，

他就把它往前拖。

（5.36.48）

罗摩只要看到他，

就不忆念年老的父王；

请你传我说的话，

对他问安把话讲；

罗什曼那对罗摩永远是

温柔纯洁、可爱又善良。’

（5.36.49）

你要对我的丈夫罗摩，

把这些话讲了再讲：

‘十车王子！只有一个月，

我还能活在这个世界上；

超过一个月我要死去，

我对你说的真话就是这样。

（5.36.50）

那个坏蛋罗波那，

用奸计把我禁闭；

英雄！要拯救我！

像从地狱救尸吉[226]。’”

（5.36.51）

说完她就从衣服上，

取下美丽的发髻摩尼宝；

她把它递给了哈奴曼，

“交给罗摩吧！”她说道。

（5.36.52）

英雄的猴子伸出手，

接过来无上的摩尼宝；

用自己的拇指想把它套，

他的胳臂却进去不了[227]。

（5.36.53）

接过了那块摩尼宝，

杰出的猴子向她鞠躬；

他对悉多右旋致敬，

然后在她身旁立定。

（5.36.54）

他看到了悉多，

心里涌起大快乐；

他的身体站在这里，

他的心飞向罗摩。

（5.36.55）

这一块摩尼宝，

珍贵无双世间少；

悉多递给了他，

他全身光辉闪耀。

山上吹来的风，

把他吹拂摇动；

他心里很愉快，

准备踏上归程。

（5.36.56）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第三十六章终

第三十七章

悉多递给哈奴曼摩尼宝，

又对他开口把话说道：

“说实话，这一件纪念品，

那罗摩也是完全明了。

（5.37.1）

罗摩看到这摩尼宝，

他会立刻想起三个人：

这英雄的母亲和我，

还有十车王他的父亲。

（5.37.2）

此外，最杰出的猴子！

如果你被怂恿来显示本领[228]，

怎样完成这一件事，

你可要三思而后行。

（5.37.3）

完成这事，最杰出的猴子！

你要想一些有效的措施；

你要想一想怎样去努力，

才能使得这灾难消失。”

（5.37.4）

力量可怕的风神之子，

这样回答她说：“行！”

他以头触地向悉多致敬，

就准备起身登上归程。

（5.37.5）

王后看到这只猴子，

这风神之子准备要走，

她嗓子被泪水哽咽，

悉多说话又开了口：

（5.37.6）

“哈奴曼呀！你要向

罗摩和罗什曼那问好；

还有须羯哩婆和大臣，

所有的猴子年高德劭。

（5.37.7）

要让那粗胳臂的罗摩，

到这里来拯救我；

把我从苦海中救出去，

请你安排又斟酌。

（5.37.8）

乘我现在还活着，

让光辉罗摩来看我；

哈奴曼！只说几句话，

你就能得到达磨。

（5.37.9）

罗摩总是精勤不懈，

听到我说的话以后，

十车王的这个儿子，

定能施展神通把我救。

（5.37.10）

这些话透露了我的愿望，

他听了这些话以后，

那位英雄会遵照规矩，

施展神通把我搭救。”

（5.37.11）

风神的儿子哈奴曼，

听完了悉多所说的话，

就合捧双手举到顶上，

说话把她来回答：

（5.37.12）

“罗摩很快就会来到，

许多猴子熊罴头领把他围拥；

他在战场上把敌人打败，

解除你的忧愁困窘。

（5.37.13）

在人里面我没有看到，

或者在不死阿修罗里面，

能有哪一个抗御得住

他射出来的那一些箭。

（5.37.14）

就连那太阳神和雨神，

那毗婆萨婆阎摩，

特别是为了你的缘故，

他在战场上都能胜过。

（5.37.15）

这大地四面环海，

他也努力去管理；

悉多！为了你的缘故，

罗摩一定会胜利。”

（5.37.16）

听完了这一番话，

这话说得好是真理；

悉多又开口把话说，

心里充满了敬意。

（5.37.17）

他就准备动身回转，

悉多对他看了又看；

她洋溢着对丈夫的爱，

满怀深情开了言：

（5.37.18）

“英雄呀！如果你愿意，

消灭敌人者！你可以藏起来；

在某一个隐蔽的地方，

驱除疲劳，明天再离开。

（5.37.19）

我这个福薄命苦的人，

只要你能够在我眼前，

那么我那巨大的忧愁，

就会暂时消减消减。

（5.37.20）

猛虎般的猴子！你这一去，

等你将来再转回身，

我恐怕活不下去，

这一点毫无疑问。

（5.37.21）

我一看不到你就忧愁，

这忧愁会再把我熬煎；

猴子！我已经够忧愁了，

还有更大的忧愁把我点燃。

（5.37.22）

英雄呀！这样的怀疑

好像又出现在我眼前；

猴子头领！这怀疑很大，

连帮你的猴子熊罴都在里面。

（5.37.23）

这大海深广难以飞越，

他们怎样能飞越来此：

那一支猴子熊罴大军

还有两个人王的儿子？

（5.37.24）

在这三个世界的众生中，

能够飞越这片大海的，

只有毗那陀[229]的儿子金翅鸟，

还有风神的儿子你。

（5.37.25）

要想完成那一件事，

英雄呀！真正有困难；

你是最能完成任务的，

你有什么方法好办？

（5.37.26）

你孤身一人确确实实，

就能把这个任务完成；

能杀伤敌人英雄的猴子！

显示力量能获得令名。

（5.37.27）

如果率领他的全军，

在战斗中把罗波那战胜，

胜利后携我回到自己城内，

那让我也会获得光荣。

（5.37.28）

如果那消灭敌军的人，

让楞伽城充满了军队，

从而把我解救出来，

这才同罗摩相配。

（5.37.29）

让那位高贵尊严的人，

让那位战场上的英雄，

把他自己的力量显示出来，

就请你设法促其成功。”

（5.37.30）

哈奴曼听完这一番

有意义有利益的话，

这话互相关联有根据，

就用无上的没有说的话来回答：

（5.37.31）

“王后呀！猴子中的魁首，

猴子熊罴大军的主公，

须羯哩婆刚强坚毅，

搭救你他已把决心下定。

（5.37.32）

被成群的猴子围拥着，

数目成千还要乘上亿；

悉多呀！要把罗刹消灭，

他很快就会来到这里。

（5.37.33）

猴子们都英勇威武，

他们力量大性格强；

他们执行他的命令，

他们行动迅捷如思想。

（5.37.34）

他们到处都能跳跃，

不管是向上向下，还是向一旁；

去做大事决不后退，

他们的精力无边无量。

（5.37.35）

他们都有大精力，

他们行走能追上风；

这个大地有海有山，

他们多次绕着大地飞行。

（5.37.36）

那里那一群猴子们，

都胜过我或同我一样；

在须羯哩婆的跟前，

没有哪个猴子把我比不上。

（5.37.37）

我都能来到了这里，

何况那些有大力量的猴子！

派来的都是平平常常的，

优秀的猴子不派来干这事。

（5.37.38）

因此，王后呀！不要难过！

把那些忧愁都赶掉；

那些猴子的头领们，

一跳就能来到楞伽岛。

（5.37.39）

他们俩坐到我的肩上，

好像升起的月亮和太阳；

那两个大人物会来到这里，

他们俩像狮子一样。

（5.37.40）

罗摩和罗什曼那，

两个同心协力的英雄；

他们俩来到这楞伽城，

将会用箭把它射平。

（5.37.41）

罗怙王族的振兴者，

把罗波那一群杀掉；

纤腰女郎！然后带着你，

转回自己的那城堡。

（5.37.42）

放心吧，祝你幸福！

请计算你回家的时间；

不久你就会看到罗摩，

像光辉闪烁的火焰。

（5.37.43）

罗刹头子被杀以后，

连同他的大臣和亲眷；

你就会同罗摩相会，

像卢醯尼同月亮会见。

（5.37.44）

王后呀！很快你就能够，

悉多呀！达到忧愁的彼岸；

你不久就会看到，

罗波那被罗摩所斩。”

（5.37.45）

风神的儿子哈奴曼，

就这样安慰了悉多；

然后他下定决心要走，

又对悉多把话来说：

（5.37.46）

“你不久就能看到罗摩，

那个杀敌克己的人；

手执弓箭的罗什曼那，

站近楞伽城的大门。

（5.37.47）

你将看到那些猴子来到，

用爪牙当兵器英勇难当；

力量大似狮子和老虎，

样子长得像猴王一样。

（5.37.48）

去楞伽山摩罗耶山峰上，

猴子头领样子像山像云；

他们将频频发出吼声，

夫人哪！你也能够听闻。

（5.37.49）

那罗摩的身躯上，

被爱神的利箭射中；

像被狮子穷追的象，

他得不到一刻宁静。

（5.37.50）

王后呀！不要再哭了！

不要在心里忧愁难过；

你能同你的丈夫重会，

好像舍质重会因陀罗。

（5.37.51）

谁能够比罗摩更强大？

有谁能比得上罗什曼那？

他们俩像火神和风神，

你的保护者他们兄弟俩。

（5.37.52）

王后呀！你在这里，

不会再住多么长；

这地方十分可怕，

罗刹在这里为王。

你那亲爱的人，

不久就会前来；

在我见到他以前，

你要耐心等待。”

（5.37.53）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第三十七章终

第三十八章

高贵尊严的风神之子，

悉多听他把话说罢；

能够同天女媲美的悉多，

又说了有益于己的话：

（5.38.1）

“猴子呀！我看到了你，

你说话动听，我心里喜欢；

好像那庄稼半熟的田地，

久旱遇到了甘霖一般。

（5.38.2）

我的肢体忧愁瘦削，

请你可怜可怜我；

让我能够随心所欲，

把那虎般的人摸上一摸。

（5.38.3）

最杰出的猴子头领！

请把这纪念物交给罗摩；

他忿怒地射出了一支箭，

把乌鸦的一只眼睛穿破。

（5.38.4）

‘一颗吉祥痣被抹掉，

你又用红信石涂了一颗；

它就在我的腮颊上，

你一定还能够记着。

（5.38.5）

现在你的悉多被劫夺，

她正住在罗刹群中；

同大因陀罗婆楼那一样的人！

你这勇士为什么无动于衷？

（5.38.6）

这一块天上的发髻宝，

我把它保护得非常好；

纯洁的人！灾难中看到它，

像看到你那样兴致高。

（5.38.7）

这块光辉的水中宝石，

我现在再送还给你；

过了期限，我在忧愁中

就没有法子再活下去。

（5.38.8）

那些无法忍受的痛苦，

那些割人心房的语言，

都是凶恶罗刹女所致，

为了你我才忍受熬煎。

（5.38.9）

消灭敌人的人呀！

我再活上一个月；

王子呀！过了一个月，

没有你我无法再活。

（5.38.10）

这罗刹国王十分残暴，

他的目光令我不乐；

听说你也为忧愁折磨，

我连一刻也没有法子活。’”

（5.38.11）

悉多的话是和泪说的，

听了她那悲惨的语言，

有威力的猴子又说话，

这风神的儿子哈奴曼：

（5.38.12）

“罗摩为了你而忧愁悲伤，

王后呀！我用真理的名义发誓；

罗摩这样为忧愁所折磨，

罗什曼那心里也煎熬难释。

（5.38.13）

我好不容易见到你，

这不是发愁的时间；

美女呀！痛苦即将结束，

只在一转瞬之间。

（5.38.14）

那两个猛虎般的人，

无可指责的王子们；

他们俩急切想看到你，

将把楞伽城打成齑粉。

（5.38.15）

战斗杀死残暴的罗波那，

连同他那一些族类；

大眼女郎！罗摩兄弟俩，

将把你送归故乡城内。

（5.38.16）

无瑕女郎！为了让罗摩

认出来那一个纪念物，

请你再给我点什么，

他一见就快乐幸福。”

（5.38.17）

她说：“无上的纪念物，

我已经给了你啦；

罗摩一见它就明白，

它装饰着我的头发；

英雄的哈奴曼呀！

他会相信你说的话。”

（5.38.18）

这个光辉的猴子头领，

把稀世的摩尼宝接在手中；

他正跪下磕头向她致敬，

他就准备登上回程。

（5.38.19）

遮那竭的女儿悉多，

眼看着这猴子魁首，

纵身向上跳了起来，

加快速度准备要走；

她又满眼含着泪珠，

哽咽着把话说出口：

（5.38.20）

“哈奴曼呀！你代替我，

向狮子般的罗摩兄弟，

还向须羯哩婆和大臣

请安问好，恭谨致意。

（5.38.21）

请你一定想出办法，

让那粗胳臂的罗摩，

能够从这痛苦的水中

把我搭救把我解脱。

（5.38.22）

现在的这一份罪，

我真正难以忍受；

那一些罗刹们，

竟把我欺负辱诟。

你走到罗摩面前，

对他把话来谈；

猴子的魁首呀！

愿你路上平安。”

（5.38.23）

这一位国王女儿，

把事情对他说完；

这猴子办完了事，

心里面非常喜欢。

他已经看到了，

事情已办理妥当；

他在自己心里，

已经走向北方。

（5.38.24）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第三十八章终

第三十九章

她用赞美的言辞，

把他夸奖了一番；

猴子正想离开那里，

又有想法浮在心间：

（5.39.1）

“这里的事差不多办完，

我已经看到了那个悉多；

三种手段我都已使用，

现在我要使用第四个。

（5.39.2）

用温语慰问，

对罗刹不起作用；

用馈赠礼品，

对有钱人也不行；

对以力自傲的人，

不能用挑拨离间；

现在对我来说，

只有把力量来显[230]。

（5.39.3）

对于这一件事，

只有显示力量；

此外再也没有

别的法子可想。

只有罗刹头子们，

在战斗中被杀死，

其余的那些罗刹，

才能涣散斗志。

（5.39.4）

一个人受命去办事，

即使有很多事情要做，

他应该把那样的事去干，

它同过去干的不唐突。

（5.39.5）

即使是一件小事情，

不止一个因素起作用；

那个知道办法的人，

他才能够大功告成。

（5.39.6）

如果我现在，

就把决心下定，

从这里走回去，

回到猴王宫中；

不实际去了解

敌我的力量；

主子的惩罚，

就会加到我身上。

（5.39.7）

今天做什么事？

才能受到欢迎？

同那些罗刹们，

交手显一显威风。

我是多么希望，

这一个十头魔王，

能把自己的劲旅

还有我都带到战场上[231]。

（5.39.8）

这一个坏蛋的花园，

同因陀罗的乐园一般；

它真让人怡心悦目，

里面树木蔓藤长满。

（5.39.9）

我要破坏这个花园，

像烈火焚毁树林一般；

这一座花园被捣烂，

罗波那一定会怒气冲天。

（5.39.10）

这个罗刹头子，

将会把大军带上；

里面有马匹，

也有大车和象；

手执三股叉，

还有其他铁叉；

这样一仗大战，

就会在这里爆发。

（5.39.11）

我在战斗中，

同罗刹们相遇；

他们力大勇猛，

我也威力无敌。

打垮这一支军队，

它是罗波那所率领；

我就会满怀喜悦，

回到猴王的宫中。”

（5.39.12）

于是神威可怖的风神之子，

像风神那样怒气填膺；

他用大腿大力去撞击，

把那些大树拔了个倒栽葱。

（5.39.13）

于是这个英雄哈奴曼，

就把这座游乐花园砸烂；

里面挤着各种树木蔓藤，

发狂的鸟群大声叫唤。

（5.39.14）

花园里大树被撞断，

里面的池塘被搅翻，

山的顶峰都被打碎，

树林看上去非常难看。

（5.39.15）

蔓藤室和绘画室，

一下子都消逝；

大蛇和猛兽，

一下子被逐斥。

他把石室砸烂，

还有其他房子；

这一座大花园，

形象完全消失。

（5.39.16）

这一只大猴子，

让那个财宝之主，

那个高贵的罗刹，

在心灵中蒙上垢辱。

这猴子爬上拱门，

孤身在那里等候；

等候着同大力罗刹，

进行一场搏斗。

（5.39.17）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第三十九章终

第四十章

听到了鸟群的叫声，

听到了大树的摧折声，

所有楞伽城的居民，

都吓得胆战又心惊。

（5.40.1）

那一群群吃惊的鸟兽，

也惊慌失措大声吼叫；

一些非常残酷的朕兆，

罗刹们都一一看到。

（5.40.2）

那些面目可怖的罗刹女，

一下子吓得睡意全失；

她们看到破坏了的花园，

也看到那英雄的大猴子。

（5.40.3）

她们看到他胳臂粗大，

是一个大东西，力大无穷；

他的形象非常非常大，

直吓得罗刹女胆战心惊。

（5.40.4）

罗刹女们看到了，

这猴子个子极大，

简直就像一座山，

她们争着向悉多问话：

（5.40.5）

“他是谁呀？从哪里来？

他到这里来干什么？

你为什么同他谈话？”

问题是一个接着一个。

（5.40.6）

“告诉我们，大眼女郎！

亲爱的，不要害怕！

眼角发黑的女郎呀！

你说了些什么，同他？”

（5.40.7）

于是全身美妙的悉多，

这贞节女郎把话来说：

“这一群罗刹能随意变形，

我怎能把他们的心思捉摸？

（5.40.8）

你们都更应该知道，

他是谁，他来的用意；

就像蛇了解蛇的足迹，

这一点丝毫无可怀疑。

（5.40.9）

我也被他吓倒了，

我不知道他的家世；

我知道他是个罗刹，

变换形象前来至此。”

（5.40.10）

罗刹女都迅速走开，

听完了悉多所说的话；

有几个还站在那里，

有几个去报告罗波那。

（5.40.11）

面目可怖的罗刹女，

跑到了罗波那面前；

她们向罗刹王报告，

有一个猴子丑恶难看。

（5.40.12）

“那无忧树花园中间，

国王呀！有一只凶恶大猴，

他同悉多说过了话，

他站在那里英勇无俦。

（5.40.13）

那一个遮那竭的女儿，

眼睛像小鹿的悉多；

我们多方把她询问，

关于猴子她一句不说。

（5.40.14）

他可是因陀罗的使者？

他可是财神爷的使者？

难道他是罗摩派来的，

他想来这里搜寻悉多？

（5.40.15）

这个相貌奇特的猴子，

破坏了你的那座游乐园；

那一座花园动人心魄，

各种兽群在里面挤满。

（5.40.16）

那里有一块地方，

他却没下手去破坏；

悉多呆的那一块地方，

他却没下手去破坏。

（5.40.17）

不知是由于疲倦，

还是想保护悉多。

怎么会由于疲倦？

他是想保护悉多。

（5.40.18）

树上满是幼嫩的枝叶，

悉多自己站在那里；

那一棵大森舒波树，

他保护它看来是有意。

（5.40.19）

对那凶恶的家伙，

请实行严厉的惩罚；

他把这座花园破坏，

悉多同他说过话。

（5.40.20）

罗刹群的主子呀！

她夺去你的魂魄；

谁敢同悉多说话，

如果他还想活着？”

（5.40.21）

听完了罗刹女的话，

罗刹的主子罗波那，

气得眼睛直转悠，

像祭火那样光辉迸发。

（5.40.22）

有些罗刹名叫紧加罗[232]，

勇气同魔王一样大；

这威武的魔王命令他们，

一齐把哈奴曼去捉拿。

（5.40.23）

英勇的紧加罗们，

数目共有八万个；

从宫殿里走了出来，

钢叉刀子手里拿着。

（5.40.24）

他们都肚子大、牙齿长，

样子凶恶，极有力量；

他们一心一意想战斗，

捉住哈奴曼他们渴望。

（5.40.25）

他们走近了那猴子，

猴子正站在拱门上；

他们向他猛然扑过去，

有如飞蛾扑向火光。

（5.40.26）

他们拿着各种槌子，

拿着有金带的门闩；

一齐向着猴子进攻，

利箭像太阳一般。

（5.40.27）

英勇光辉的哈奴曼，

个子好像是一座大山；

他在地上摔自己的尾巴，

发出了吼声巨大震天。

（5.40.28）

听到了这巨大的吼声，

他们都吓得胆战心惊；

他们看到了哈奴曼，

好像暮云一般高耸。

（5.40.29）

罗刹们又振作起来，

得到了主子的命令；

使用各种可怕的兵器，

从四面向猴子进攻。

（5.40.30）

这个大力的猴子，

四面被他们包围；

他把一个可怕的铁门闩，

从拱门上拿到了手内。

（5.40.31）

他就用这一根铁门闩，

同这些夜游者酣战。

（5.40.32）

好像毗那陀的儿子[233]，

手里拿着颤动的蛇；

英雄的风神的儿子，

拿着它在天空里跳跃。

（5.40.33）

英雄的风神的儿子，

杀死了罗刹紧加罗；

这英雄渴望着搏斗，

他在拱门顶上坐着。

（5.40.34）

有那么一些罗刹，

从危险中解脱出来；

他们走去报告罗波那：

所有的紧加罗都已被宰。

（5.40.35）

罗刹们的大军，

已经被消灭干净；

魔王听到这消息，

眼珠子转个不停。

他于是命令

难以战胜的

钵罗诃私陀之子[234]，

要他去对敌。

（5.40.36）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第四十章终

第四十一章

杀死了那些紧加罗，

哈奴曼心里暗自琢磨：

“我已经捣毁了这花园，

那一座支提殿还没打破；

因此我现在就要去，

破坏那边的宫殿一座。”

（5.41.1）

哈奴曼这样想过以后，

他想显示一下力量；

他一下子跳上支提殿，

高得像须弥山顶一样；

这猴子魁首爬了上去，

哈奴曼风神的儿郎。

（5.41.2）

这一个无敌的哈奴曼，

破坏了那一座支提殿；

他浑身闪出了光辉，

好像是波哩耶特罗山[235]。

（5.41.3）

风神的儿子哈奴曼，

一下子使自己的身躯猛涨；

他到处勇敢地撞击楞伽城，

他的吼声在楞伽城中回荡。

（5.41.4）

他发出了巨大的吼声，

听起来震耳欲聋；

飞鸟从天空里掉下来，

他的话音又响在空中：

（5.41.5）

“非常英勇的罗摩要胜利，

还有大力的罗什曼那，

国王须羯哩婆要胜利，

是罗摩保护了他。

（5.41.6）

我是萨罗国王的奴隶，

国王是精勤不懈的罗摩；

我是风神的儿子哈奴曼，

能把敌人的大军摧破。

（5.41.7）

即使有一千个罗波那，

在战斗中也比不了我；

我能用成千块石头进攻，

再加上大树一千棵。

（5.41.8）

我破坏了这楞伽城，

向弥提罗公主致敬；

任务完成了我要走，

所有的罗刹对我把眼瞪。”

（5.41.9）

这猴子站在阁子上，

对守支提的罗刹这样说；

说完发出了巨大可怕的吼声，

罗刹们都吓得打哆嗦。

（5.41.10）

听到了这巨大的吼声，

成百的支提守卫往前走；

他们手里拿着各种兵器，

有标枪、刀子，还有斧头；

他们个子大，把兵器投掷，

把风神的儿子围在里头。

（5.41.11）

他们好像恒河里的

激流激起的巨大漩涡；

这些成群的罗刹们，

把猴子团团地围着。

（5.41.12）

于是风神之子勃然大怒，

把非常可怕的形象露出。

（5.41.13）

风神的儿子哈奴曼，

这个身躯大力量大的猴子，

就从这一座宫殿上面，

用力拔出来了一根柱子；

他把柱子使劲地挥舞，

上面有一百个棱镶着金子。

（5.41.14）

他杀死了成百的罗刹，

像因陀罗用金刚杵杀魔；

这光辉的猴子站在空中，

把下面这些话来说：

（5.41.15）

“在猴子须羯哩婆的麾下，

像我这样的猴子头领，

高贵尊严，力气又大，

成千上万，数也数不清。

（5.41.16）

带着一百乘十万个猴子，

再乘上许多亿和许多兆，

为了把你们都消灭掉，

须羯哩婆就要来到。

（5.41.17）

这座楞伽城将不存在，

你们和罗波那也要灭亡；

高贵的甘蔗王族的头领，

同你们这一伙结怨打仗。”

（5.41.18）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第四十一章终

第四十二章

钵罗诃私陀的英雄儿子，

这样接受了罗刹王命令；

阎浮摩林走了出去，

巨齿獠牙，手执大弓。

（5.42.1）

他穿着红衣服，戴红花环，

耳朵上的环子也是红的；

他把眼睛大大地睁开，

他凶暴，打败他很不容易。

（5.42.2）

他猛烈地拉开了大弓，

同天帝释的弓一样；

大箭发出了闪闪光辉，

声音像金刚杵雷电的声响。

（5.42.3）

开弓时巨大的声响，

顿时响彻了十方；

这声响弥漫天空，

这声响传至一切方向。

（5.42.4）

乘着驴子拉着的车，

他看到他们来到那里；

哈奴曼高兴发出吼声，

他的威力无与伦比。

（5.42.5）

坐在拱门的顶上，

这个大猴子哈奴曼；

大力的阎浮摩林，

对准他射出了利箭。

（5.42.6）

一支半月形带节的箭，

射到哈奴曼脸上头上；

还有十支长大的铁箭，

射到哈奴曼的双臂上。

（5.42.7）

他那脸本来就发红，

现在给利箭射伤；

看上去像秋天的荷花，

被太阳光射中开放。

（5.42.8）

这个大猴子中了罗刹箭，

他直气得暴跳狂吼；

他忽然在自己的身旁，

看到了一块巨大的石头。

（5.42.9）

他迅速地把石头捡了起来，

用大力把它投了出去；

那罗刹一看怒气冲冲，

射出了十支箭把它迎击。

（5.42.10）

力量可怖的哈奴曼，

看到自己努力落了空；

他拔起一棵大娑罗树，

用力把它投到空中。

（5.42.11）

力量大的阎浮摩林，

看到猴子投出的大树；

他看到大树来势凶猛，

连忙把一连串的箭射出。

（5.42.12）

四支箭射中娑罗树，

五支箭射到猴子身上，

一支箭射中了他的头，

十支箭射中他的胸膛。

（5.42.13）

他身上中了很多箭，

他变得气急败坏；

他抄起一根门闩，

迅猛向敌人投过来。

（5.42.14）

他充满力量迅捷异常，

他用非常大的力量，

把那根门闩投了出去，

正打在阎浮摩林胸口上。

（5.42.15）

罗刹的脑袋没有了，

双臂和膝盖也都不见；

也看不到他的弓和车子，

还有马匹和那些箭。

（5.42.16）

一下子被猴子打中，

这大力的阎浮摩林；

被杀倒在了地上，

身上的首饰变成碎粉。

（5.42.17）

阎浮摩林被杀死了，

那些大力的紧加罗也完蛋；

罗波那听到了这消息，

气得他眼珠子直转。

（5.42.18）

魔王真生了气，

眼睛发了红；

钵罗诃私陀之子，

已被杀命终。

罗刹这主子，

就下了命令；

叫来大臣子，

个个都英勇。

（5.42.19）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第四十二章终

第四十三章

这一些大臣的儿子们，

受到了罗刹王的催促；

他们光辉闪烁像火神，

从自己家里一一走出。

（5.43.1）

他们率领着一大群兵卒，

他们手执弓箭力大无俦；

他们都是求胜心切，

他们是武士中的魁首。

（5.43.2）

他们举着旛和幢，

上面装饰着金网；

他们乘着马拉的大车，

像云彩那样阵阵发响。

（5.43.3）

弓上的黄金灿烂耀目，

这些大力的罗刹把弓拉开；

他们心里都很快乐，

好像是闪着电光的云彩。

（5.43.4）

这些英雄的母亲们，

听到说紧加罗被杀；

同她们的亲朋一起，

都愁得个没有办法。

（5.43.5）

他们都互相竞赛，

身上戴着黄金首饰；

哈奴曼站在拱门上，

他们一齐扑向猴子。

（5.43.6）

他们射出了阵阵箭雨，

车声辚辚响个不已；

就好像那带雨的云彩，

率领着魔头巡游不息。

（5.43.7）

那一阵阵的箭雨，

团团射中了哈奴曼；

他的形象看不见了，

像雨中的喜马拉雅山。

（5.43.8）

这个猴子行动迅捷，

他引得那些箭都落了空；

引得那些车子白白冲撞，

他奔走在洁净的太空中。

（5.43.9）

那些罗刹都拿着弓箭，

这个英雄同他们游戏太空；

就跟那风神一样，

戏弄云彩，带着长虹。

（5.43.10）

他发出了一阵怒吼，

把敌人的大军吓得发抖；

这个英勇的哈奴曼，

在罗刹群中冲击奔走。

（5.43.11）

他用手掌打了几个，

他用双脚踹了几个，

还用拳头砸了几个，

又用指爪掐了几个。

（5.43.12）

这猴子用胸膛撞击几个，

他又用大腿夹住了几个；

有几个受不住他的怒吼，

一头就向地上栽落。

（5.43.13）

有些罗刹自己倒下，

有些是被撞倒；

罗刹大军直吓得

向四面八方逃跑。

（5.43.14）

大象都一齐吼叫，

骏马都倒在地上；

座破、幢倒、遮阳伞破，

地上堆满了车辆。

（5.43.15）

这个猴子真勇猛，

他的力量大无穷；

那些强壮的罗刹，

一一死在他手中。

又爬上拱门，

这一个英雄；

他在那里等候，

同别的罗刹斗争。

（5.43.16）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第四十三章终

第四十四章

那些大臣的儿子们，

都被高贵的猴子杀死；

罗波那知道了这件事，

克制住自己深沉寻思：

（5.44.1）

毗噜钵刹和瑜钵刹[236]，

还有罗刹杜哩陀罗[237]，

钵罗伽娑[238]和跋萨迦哩那，

这五个带兵的大喽罗。

（5.44.2）

他们是善于带兵的英雄，

行动都迅捷得像风一般；

十头魔王把他们叫到跟前，

命令他们在战斗中活捉哈奴曼：

（5.44.3）

“所有的带兵的头领们！

你们率领着大兵出发！

带着马匹、车子和大象，

必须把那个猴子来惩罚。

（5.44.4）

要同他们一起去干，

到那座花园那里；

事情一定要干好，

不被阻于时和地。

（5.44.5）

我不认为他是猴子，

从行动上可以猜准；

无论如何他是大家伙，

极大的力量在他身；

可能是由于苦行力量，

天帝派他来对付我们。

（5.44.6）

那些龙王、夜叉和乾闼婆，

那些神仙，还有大仙人；

我都同你们在一起，

努力打败过他们。

（5.44.7）

他们一定会想方设法，

施用诡计把我们欺；

这一点千万不要怀疑，

要用种种方法去夺取胜利。

（5.44.8）

这猴子威力可怕，

我们不要小看他；

这些猴子我见过，

行动迅捷力量大。

（5.44.9）

波林和须羯哩婆，

阎婆梵都力量大；

猴子司令尼罗[239]、

陀毗毗陀[240]还有其他。

（5.44.10）

比起来他们行动不可怕，

他们没有力量没有勇气，

他们没有智慧没有决断，

又都不能随意变化形体。

（5.44.11）

站在眼前的这个家伙，

是个猴子形状的大东西；

你们可都要尽上力量，

把他活捉到自己手里。

（5.44.12）

三个世界，连同因陀罗，

连上神仙、阿修罗和摩那婆[241]，

在战场上确实都是

同你们搏斗而斗不过。

（5.44.13）

但是，那深通世故的人，

想在战场上取得胜利，

必须努力把自己保卫，

因为战争胜利动荡转移。”

（5.44.14）

所有的威力极大的罗刹，

听到了主子这样把话说；

他们都迅捷地跳了起来，

威猛好像是那祭火。

（5.44.15）

带着车辆和疯狂的象，

带着骏马，奔腾迅速，

带着各种锋利的兵器，

带着所有的那些兵卒。

（5.44.16）

于是这些英雄们看见了

那个闪烁发光的猴子；

他就像是升起的太阳，

光圈同花环相似。

（5.44.17）

他坐在拱门上威力大，

是大家伙，有大力量，

有大智慧，有大精力，

有大身躯，有大力量[242]。

（5.44.18）

他们站在四面八方，

都瞪着眼睛瞅着他；

他们用可怕的兵器，

围着他向他攻打。

（5.44.19）

杜哩陀罗射出了五支铁箭，

箭头是黄的，闪闪发光；

样子就像是莲花叶，

一下子落到他的头上。

（5.44.20）

这个猴子被五支箭

射到了自己头上；

他跳起来大声吼叫，

吼声震动了天空四方。

（5.44.21）

于是那个英雄杜哩陀罗，

坐在车上，准备好了箭；

大力罗刹向猴子冲过去，

射出了利箭好几百杆。

（5.44.22）

这个猴子在天空中，

把那如雨的箭挡开；

就好像是一阵大风，

吹散了带雨的云彩。

（5.44.23）

这个风神的儿子，

被杜哩陀罗所困窘；

顿时使自己身躯涨大，

又发出了巨大的吼声。

（5.44.24）

这个猴子从远处

猛然扑向杜哩陀罗的车；

他飞也似的落了下来，

好像闪电击向山侧。

（5.44.25）

八匹骏马被压碎，

车轮和辕杆都折断；

杜哩陀罗离开车子，

倒在地上完了蛋。

（5.44.26）

毗噜钵刹和瑜钵刹，

看到他倒在了地上；

这两个消灭敌人的罗刹，

勃然大怒疯狂跳踉。

（5.44.27）

这个粗胳臂的猴子，

一下子跳上明洁的天空；

有两把钉头的锤子，

戳伤了他的当胸。

（5.44.28）

这一只大力的猴子，

挡住了他俩的进攻；

他忽然又飞回到地上，

像金翅鸟那样迅猛。

（5.44.29）

这只猴子走近娑罗树，

用上力量把它来拔；

这一个风神的儿子

用它杀死了两个英雄罗刹。

（5.44.30）

看到了这勇敢的大猴，

已经把三个罗刹杀死，

威猛迅捷的钵罗伽娑，

大力扑向那只猴子。

（5.44.31）

跋萨迦哩那也暴怒异常，

这勇猛的罗刹拿起一支标枪，

对准光辉的虎般的猴子，

从一旁投向他的身上。

（5.44.32）

钵罗伽娑想消灭这猴子，

使用了尖头锐利的标枪；

跋萨迦哩那想消灭这猴子，

这罗刹把三股叉来摇晃。

（5.44.33）

他被这两件兵器打伤，

鲜血流满了全身上；

这个猴子暴跳如雷，

好像是初升的太阳。

（5.44.34）

他伸手抓起了一座山峰，

连同小鹿、猛兽和树木；

这个猴中魁首哈奴曼，

为了杀死罗刹把山投出。

（5.44.35）

这五个总司令，

就这样丧了命；

剩下的兵卒们，

猴子一扫而空。

（5.44.36）

马接着马，象接着象，

兵接着兵，车辆接车辆，

这猴子都一一消灭掉，

好像因陀罗杀阿修罗一样。

（5.44.37）

被杀死的骏马和大象，

被打断轮子的车辆，

被杀死的那些罗刹，

阻碍道路倒在地上。

（5.44.38）

于是这一个猴子，

在战场上杀伤

那些英雄的将军，

连同兵卒和车辆。

这一个英雄，

又高踞在拱门；

他在等候战斗，

活像一个死神。

（5.44.39）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第四十四章终

第四十五章

这五个总司令，

都被哈奴曼杀死；

他们的车辆被摧毁，

连同他们的卒子。

罗刹王看到这个，

对太子阿刹[243]瞥了一瞥；

太子渴望去战斗，

他没有遭到过挫折。

（5.45.1）

这一位太子受到了

他那眼光的怂恿；

他威猛无比，

手里拿着金弓。

他受到了督促，

从座位上站起，

好像最优秀的婆罗门，

把奶油投到祭火里。

（5.45.2）

于是他登上了车，

雄赳赳地往外走；

这一个罗刹头子，

走向那一个猴头。

车子闪闪发光，

好像初升太阳；

上面装饰着

纯金织成的网。

（5.45.3）

车上插着旗子，

旗上镶着珍宝；

这些都是苦行

积累功德才得到。

旗子上也镶着

纯金做成的网；

八匹骏马拉着车，

迅速像心思一样。

（5.45.4）

神魔都无法对付，

这车转动自由；

闪着太阳光芒，

在天空中行走。

车子上有箭壶，

八把钢刀缚在上面；

在那适当的地方，

还有短枪和大箭。

（5.45.5）

这车子闪闪发光，

许多东西在上面装；

上面拴着金绳索，

光辉有如月亮和太阳。

车子像太阳一样，

他把这车子登上；

乘车走了出来，

跟天上神仙相像。

（5.45.6）

大象和骏马，

还有车子的声响，

响彻了天空，

响彻山岳大地上。

他率领着兵卒，

冲向那只猴子；

猴子正在拱门顶，

等候着交手对峙。

（5.45.7）

走近了那只猴子，

阿刹瞪着狮子眼睛；

猴子就像是烈火，

劫末把生物消灭净。

阿刹看到猴子，

还坐在那里等；

他心里有点慌，

又满怀着尊敬。

（5.45.8）

这高贵尊严的猴子，

他那精力和勇气，

这罗刹国王的儿郎，

一一都加以考虑。

罗刹王子力量大，

他也考虑自己力量；

他让这力量增长，

好像夏天的太阳。

（5.45.9）

他发起火来，

这坚定的罗刹，

心里做好准备，

想把仗来打。

哈奴曼的威力，

必须加以思量；

罗刹射出三支箭，

激怒他上战场。

（5.45.10）

他看到了那一个

高傲的猴子，

消除了疲劳，

想把敌人制死。

阿刹看了看，

心里很激动；

手里拿着箭，

又拿上一张弓。

（5.45.11）

他戴金胸饰，

戴着美丽花环；

他行动迅捷，

对着猴子叫战。

他俩的战斗，

真是无与伦比；

连神仙和恶魔，

也都惊叹不已。

（5.45.12）

太阳不再照耀，

大地不再出声，

风也不再刮起，

大山转动不停。

它们看到了

猴子和王子战斗；

天空里直响，

大海跳动怒吼。

（5.45.13）

这一个英雄，

射术真精良；

靶子先对准，

然后把箭放。

射出三支箭，

箭尾用金镶；

有毒似毒蛇，

射到猴身上。

（5.45.14）

哈奴曼头顶，

被利箭射中；

鲜血往外涌，

眼睛直转动。

样子像初升太阳，

身上带着许多箭；

像太阳那样闪光，

周身放射出光线。

（5.45.15）

在猴王的大臣中，

他最纯良又忠贞；

看到罗刹王儿郎，

他在战场上站定。

这太子手里拿着

锐利兵刃和劲弓；

猴子求战真心切，

身躯增长心高兴。

（5.45.16）

他好像那太阳，

在曼多罗山顶上；

他浑身都是劲，

心头怒气往上涨。

从他的眼睛里，

射出了条条火光；

火光要焚毁阿刹，

连同兵卒和车辆。

（5.45.17）

于是这一个王子，

劲弓就在手中拿；

箭就是他下的雨，

他的云彩是罗刹。

对准猴子这座山，

利箭迅速来射发；

好像是一块云彩，

把雨往大山上洒。

（5.45.18）

他战斗很勇猛，

他的力量猛增；

这个王子阿刹，

手里拿着劲弓。

猴子在战场上，

看了看这王子；

他愉快地吼叫，

力量同铁锤相似。

（5.45.19）

在战斗中好勇斗狠，

因为他还年轻；

眼睛像血一般红，

他的傲气填膺。

他在战场上，

向无比猴子进攻；

好像是一只大象，

走近盖草的陷阱。

（5.45.20）

猴子被那些利箭，

猛力地射到身上；

他又高声大吼，

同云彩的声音一样。

这猴子跳了起来，

一跳跳上了天空；

他挥动双臂双腿，

看上去令人心惊。

（5.45.21）

这大力的王子，

罗刹中的魁首，

也纵身跳了起来，

追着飞起的猴子走。

这个杰出的御者，

射出了许多利箭；

好像云彩洒出了石雨，

落到大山上一般。

（5.45.22）

这个英雄的猴子，

在风走的路上，

躲开了这些箭支，

设法把自己隐藏。

他躲开了这些箭，

好像是疾风一样；

他在战斗中勇猛，

他迅捷有如思想。

（5.45.23）

阿刹执着弓，

渴望来酣战；

他用各种箭，

把天空填满。

猴子望着他，

敬意满眼中；

风神的儿子，

把主意想定。

（5.45.24）

高贵的王子

射出了那些箭；

射到猴子胳臂上，

猴子又大声叫喊。

他的胳臂粗壮，

他了解事情真相；

他就在这战场上，

想到对手的力量：

（5.45.25）

“他像初升的太阳，

他却并不幼稚；

这个大力的罗刹，

现在干了这件事。

所有战斗的勾当，

他全都能通晓；

我却没有意思，

把他来消灭掉。

（5.45.26）

这个高贵尊严的罗刹，

他有极大的能耐；

他十分小心谨慎，

他在战场上能忍耐。

他有这些优点，

这没有什么疑义；

龙王、夜叉和牟尼，

对他都有敬意。

（5.45.27）

在他的内心里，

洋溢着勇气和精力；

他同我对面站立，

对我瞥视不已。

他跳动非常迅速，

就连神仙和妖魔，

看到了他的勇敢，

也会在心里哆嗦。

（5.45.28）

要是小看了他，

我一定会受重创；

他的勇气和力量，

不断增涨在战场上。

我因此就认为，

必须把他杀掉；

我不能容忍，

烈火继续燃烧。”

（5.45.29）

对手的力量，

自己的行动，

这勇敢的猴子，

考虑在心中。

这个力气大

又勇敢的猴子，

立刻振奋起来，

决心把他杀死。

（5.45.30）

这个英雄的猴子，

这个风神的儿郎，

用手掌连连打击，

在风走的道路上[244]；

把那八匹骏马，

一匹匹都打伤；

这些马奔驰迅速，

转动灵活负重强。

（5.45.31）

猴王的大臣，

伸出了手掌，

一下子打到了

那一辆大车上。

车座子被打破，

辕杆被打断；

车子往地上倒，

马也被打翻。

（5.45.32）

这个大力的王子，

把那一辆车丢弃；

手里拿着弓和刀，

纵身跃上天空里。

好像精进的仙人，

利用自己的苦行，

把身躯丢掉，

上升到天庭。

（5.45.33）

他在天空里，

来回乱晃荡；

这里是鸟王和云彩，

飞驶自如的地方。

猴子逼近了他，

他的行动疾如风；

他把王子两条腿，

牢牢地抓在手中。

（5.45.34）

这猴子抓住了他，

在空中甩了几千遍；

就好像那金翅鸟，

抓住一条蛇一般。

这个猴子的魁首，

勇敢像父亲一样；

他一下子把太子，

用力抛在大地上。

（5.45.35）

他的胳臂和大腿，

腰和脖子都折断；

鲜血往外流不住，

骨头眼睛也砸烂；

全身筋骨都被折，

整个身架也松散；

罗刹被杀倒地上，

风神之子这样干。

（5.45.36）

这只大猴子在地面上，

逼近了魔王的身边；

这使得那罗刹主子，

吓得心惊又胆战。

（5.45.37）

大仙人和斫迦罗伽罗[245]，

他们都立下宏愿大誓；

他们都聚集到一起来，

还有鬼怪夜叉和大蛇；

神仙们和因陀罗，

都非常诧异惊叹；

那个太子被杀死，

他们都把猴子看。

（5.45.38）

那个太子阿刹，

光辉像因陀罗王子；

他被那猴子杀死，

眼睛里血流不止。

这一个猴子英雄，

又走到拱门上；

他在那里等候，

好像那死神一样。

（5.45.39）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第四十五章终

第四十六章

于是这个罗刹头子，

这高贵尊严的魔王，

看到那个哈奴曼

把阿刹杀死在地上。

他想出了一个主意，

他真是非常生气；

他把因陀罗耆叫来，

可以同因陀罗相比：

（5.46.1）

“你能够使用梵箭，

在使用兵器者中你数第一；

连神仙们和魔怪们，

你都能使他们忧戚。

神仙们连同因陀罗，

都看到了你的壮举；

老祖宗大梵天喜在心头，

亲自把梵箭赐给了你。

（5.46.2）

你一拿起了梵箭，

阿修罗和成群的风神，

在三界中任何一个人，

都不能不在战场上败阵。

（5.46.3）

你用苦行来自行卫护，

你有臂力来保护自己；

你知道正确的地点和时间，

你在聪明人中数第一。

（5.46.4）

你在战斗中，

没有做不到的事；

你商议事情，

没有东西不知。

没有哪一个人，

在三个世界里，

不知道你的力量，

不知道你的武艺。

（5.46.5）

你像我一样，

有苦行的力量；

你勇敢善用梵箭，

搏斗在战场上。

在战场上的危险中，

只要把你来想，

我的心就再不会

感到任何沮丧。

（5.46.6）

所有的紧加罗都被杀，

罗刹阎浮摩林送了命；

那些大臣的儿子们，

那五个将军也命终。

（5.46.7）

同族的兄弟们被杀了，

太子阿刹也送了命；

杀死敌人的人呀！

我靠他们和靠你不同。

（5.46.8）

聪明的罗刹呀！

看到猴子的大力量，

看到猴子的威力，

还有他那英勇顽强；

你也要看一看

你自己的情况；

这样你就努力去干，

把自己的力量都尽上。

（5.46.9）

你这杀敌的勇士！

你一走上战场，

就能使我的军队，

不会被敌人灭亡。

你就这样去干吧！

你武艺精通又能干；

先要看自己的力量，

敌人的力量也要看。

（5.46.10）

我现在派你出去，

不是最好的主意；

尽上国王和刹帝利职责，

派你出去是不得已。

（5.46.11）

压服敌人的人呀！

要通晓各种的兵器，

要讲究战斗的技术，

要在战场上争取胜利。”

（5.46.12）

父亲说的话，

一一记心间；

围绕着主子，

致敬向右旋。

心中不沮丧，

威力似诸天；

英雄上战场，

智慧真灿然。

（5.46.13）

因陀罗耆自己的亲人，

把他尽情地礼敬赞扬；

他心里面渴望去战斗，

他雄赳赳地走上战场。

（5.46.14）

罗刹魔王的这个儿子，

光辉，眼睛像荷花瓣；

他威力洋溢，走了出去，

好像涨潮时的大海一般。

（5.46.15）

他登上了一辆车，

这辆车迅速异常；

拉车的四个猛兽，

都像那鸟王一样。

它们那满嘴的牙，

洁白而又锐利；

因陀罗耆登上这车，

可以同因陀罗相比。

（5.46.16）

这车主是最优秀的弓箭手，

在精通兵器者中是内行；

他乘着车子，向前冲去，

飞快来到了哈奴曼在的地方。

（5.46.17）

听到了他的车声，

听到了他的弓箭响，

这一只英雄的猴子，

心里面十分欢畅。

（5.46.18）

罗刹拿着一张极大的弓，

还有很多尖头锐利的箭；

他对战斗真是内行，

雄赳赳地冲向哈奴曼。

（5.46.19）

在战场上搏斗，

他心里欢畅；

他手执弓箭，

走向战场。

四面八方，

昏昏不清；

野兽残暴，

叫个不停。

（5.46.20）

龙王和夜叉，

都到一起会合；

大仙和悉陀，

还有斫迦罗伽罗。

一群群的飞鸟，

遮满了天空；

它们纵声大叫，

都是极端高兴。

（5.46.21）

猴子看到因陀罗耆，

乘着车子飞速来到；

他行动迅捷一下子跳起，

他放大了声音吼叫。

（5.46.22）

因陀罗耆坐在天车上，

手里拿着五彩的劲弓；

他把这张弓弹得直响，

声音洪大好像那雷鸣。

（5.46.23）

这两个敌手相逢了，

他们俩都有大力量；

都迅捷又威猛无比，

心情迫切走向战场；

一个是一只大猴子，

一个是罗刹王的儿郎；

好像神仙和阿修罗，

结了怨在战斗一样。

（5.46.24）

一个小英雄，

力大身体强；

手里拿着弓，

小心在战场；

射出箭如飞，

猴子来抵挡；

身躯高大力难量，

走在父亲[246]道路上。

（5.46.25）

这个英雄射出箭去，

这些箭尖头很锐利；

后一段是金子装成，

上面的羽毛很美丽；

这些箭都装配紧凑，

冲刺像金刚杵一般；

这一个英雄能杀死

敌人的英雄和好汉。

（5.46.26）

这辆车子发出了

轰隆轰隆的声响；

这声音就好像是

杖鼓大鼓和铜鼓一样。

罗刹还拉他的弓，

弓也发出了声音，

声音可怖猴子听到，

立刻又向上纵身。

（5.46.27）

这大猴子在箭雨中间，

迅速闪身躲了开去；

罗刹拉弓想射中他，

猴子躲开不让箭中的。

（5.46.28）

罗刹射出了一些箭，

他确实是在射程之中；

哈奴曼这风神的儿子，

伸开两手跳入天空。

（5.46.29）

这两个英雄都很敏捷，

他们俩都擅长打仗；

他们俩这一场搏斗，

抓住了一切生物的心肠。

（5.46.30）

那个罗刹不知道

哈奴曼的手段；

风神之子不知道

高贵罗刹的弱点；

他们俩真个是

互相不能容忍；

他们俩碰到一起，

威武像是天神。

（5.46.31）

他被瞄准了，

但却射不中；

那一些利箭，

支支落了空。

那高贵的罗刹，

那主意想在心间；

他专心一志，

致力于静观。

（5.46.32）

罗刹王的儿郎，

把好主意寻思；

想来对付猴子英雄中

最杰出的猴子。

他看到自己无法，

把这猴子来杀，

“怎样让他倒霉！”

他想把猴子惩罚。

（5.46.33）

这个最精通武艺的罗刹，

他的威力十分巨大；

他把梵天钦赐的飞箭，

对准了猴子向外射发。

（5.46.34）

这个精通武艺的罗刹想：

“不能把这只猴子杀死。”

大力的因陀罗耆祭起武器，

对准了风神的那个儿子。

（5.46.35）

罗刹祭起来的那件法宝，

把这只猴子缚得牢又牢；

他一点也动弹不得了，

一下子就向地上躺倒。

（5.46.36）

那兵器的绳索，

把他牢牢地捆缚；

由于梵天的威力，

他一点动弹不得。

那个英雄的猴子，

猛然想在心间：

尊神大梵天，

曾给自己恩典。

（5.46.37）

大梵天的这一件法宝，

曾受到大梵天咒语的洗礼；

哈奴曼现在想到了，

大梵天也曾把恩典赐给自己：

（5.46.38）

“从这件法宝的束缚中，

我无法解脱自己；

要想解脱出来，

只能靠梵天的神力。

情况既然是这样，

加到我身上的束缚，

只能靠梵天的力量，

才能够予以解脱。”

（5.46.39）

这只猴子考虑了，

这件法宝的神威；

他让自己依靠

大梵天的恩惠。

他翻来覆去地

考虑解脱的本领；

他坚决去遵守，

遵守大梵天的命令：

（5.46.40）

“即使我被那法宝缚，

我却一点也不发怵；

大梵天和伟大因陀罗，

还有风神都把我来保护。

（5.46.41）

即使我被罗刹抓到，

这对我有很大的好处；

我能够同罗刹王交谈，

现在我就让他们把我捉住。”

（5.46.42）

这个杀敌的猴子，

就这样下了决断；

他周密地考虑过，

他一点也不动弹。

别的东西把他捉住，

他完全耐心忍受；

他被别的东西诟骂，

他发出了怒吼。

（5.46.43）

那些罗刹看到了，

这杀敌英雄丝毫不动；

他们用麻把他捆起，

拧紧的树皮也被使用。

（5.46.44）

他让别的东西，

把自己捆起；

他也让英雄罗刹，

把自己抓在手里。

“大概是罗刹王，

出于心里好奇，

想要见见我，”

他在心里打主意。

（5.46.45）

这被捆缚的勇猛的猴子，

从树皮和法宝中开释；

用法宝来捆缚东西，

同别的捆缚不是一回事。

（5.46.46）

英雄的因陀罗耆，

看到这无上的猴子，

牢牢地被捆缚起来，

用树皮做成的绳子。

猴子从法宝中解脱，

魔王的儿子心里就想：

用绳子一捆绑他，

这梵天法宝就把他释放。

（5.46.47）

哎呀！这一件大事

现在已经落了空；

这一些罗刹们，

对法宝的力量不懂。

梵天法宝一次失败，

就不能够再使用；

现在我们大家伙，

都陷入困境之中[247]。

（5.46.48）

从法宝中解脱出来，

哈奴曼自己并不知觉；

他被那些罗刹们拖着，

他被那些绳索所折磨。

（5.46.49）

那一些残暴的罗刹，

用木头和拳头打他；

这只猴子就是这样

被拖着去见罗波那。

（5.46.50）

因陀罗耆看到猴子，

已经从法宝中解脱；

他又把他捆了起来，

用树皮做成的绳索。

这大力的猴子，

就这样被他

带了去见国王，

去见罗波那。

（5.46.51）

这一只无上的猴子，

像被捆的发狂大象；

罗刹们把他带了去，

去见罗波那罗刹王。

（5.46.52）

“他是谁？谁的儿子？哪里来？

他来干什么？谁来支持他？”

在罗刹英雄们的群里，

大家都这样嘁嘁喳喳。

（5.46.53）

“把他杀死！把他烧掉！”

“把他吃掉！”别的罗刹说；

那些罗刹个个暴跳如雷，

就这样互相说个不辍。

（5.46.54）

这高贵的猴子，

把一段路走完；

突然来到了

罗刹国王御座前。

他抬头看到了

魔王的侍从；

又看到珠光宝气

魔王的王宫。

（5.46.55）

威猛无比的罗波那，

看到那无上的猴子；

相貌狰狞的罗刹们，

把他拖来拖去不停止。

（5.46.56）

这一只无上的猴子，

也看到了那罗刹王；

洋溢着威力和勇猛，

好像燃烧的太阳。

（5.46.57）

他气得暴跳如雷，

眼睛都被气红；

他抬起那十个脑袋，

把这个猴子来瞪。

在他身旁围坐着

出身高贵的年迈大臣；

他命令这些老罗刹，

把那猴子来审问。

（5.46.58）

他们一个接着一个，

把这猴子来询问；

他来这里想干什么？

最初是什么原因？

猴子开口把话说：

“我是猴王的使臣；

从他的身边，

奉命来莅临。”

（5.46.59）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第四十六章终

第四十七章

威力可怕的哈奴曼，

对这些举动感到吃惊；

他抬头看着罗刹王，

他的眼睛气得发了红。

（5.47.1）

魔王浑身光闪闪，

名贵的黄金来装饰；

头上戴着一顶宝冠，

上面有闪光的珍珠网子。

（5.47.2）

他戴着黄金的首饰，

好像是随心装配好；

上面镶着金刚石，

还有昂贵的摩尼宝。

（5.47.3）

他身上披着一大块丝绸，

涂着鲜红的旃檀香；

还涂着许许多多图案，

五彩缤纷，各种各样。

（5.47.4）

他的大眼睛是红的，

看上去非常可怕；

他那嘴唇向下垂着，

他有一嘴发光尖利的牙。

（5.47.5）

这个威力极大的英雄，

他那十个脑袋闪着光；

就好像在曼多罗山上，

群峰挤满了野兽一样。

（5.47.6）

他的样子像蓝色的香膏，

胸膛上戴着黄金宝链；

他的面孔像满月一样，

就像一团云彩带着大雁。

（5.47.7）

他的双臂上缚着臂镯，

上面涂着上好的旃檀香；

镯子在上面闪闪发光，

好像是五头大蛇一样。

（5.47.8）

他坐在一个宝座上，

上面镶着五彩的琉璃；

还装饰着成堆的宝石，

上好的毯子在上面披。

（5.47.9）

他的周围全是女郎，

都打扮得花枝招展；

在他身边敬谨服侍，

手里拿着牛尾宝扇。

（5.47.10）

杜哩陀罗和钵罗诃私陀，

还有罗刹摩诃波哩湿婆，

都是他多谋善断的大臣，

还有大臣尼空波[248]。

（5.47.11）

这四个大臣服侍他，

他们都以勇力自傲；

好像四个完整的大洋，

把这个大地来围绕。

（5.47.12）

还有些别的大臣，

多谋善断有主张；

都围绕着他坐着，

好像神仙围着神王。

（5.47.13）

哈奴曼看到罗刹王，

魔王真是十分威严；

好像是带水的云彩，

弥漫在须弥山峰巅。

（5.47.14）

那些罗刹威力可怕，

他虽然受他们的压榨，

他看到这罗刹国王，

心里面极端惊诧。

（5.47.15）

哈奴曼看到罗刹国王，

浑身上下闪着光彩；

他被魔王的威光慑服，

自己在心里琢磨开来；

（5.47.16）

“啊，这威严！啊，这形象！

啊，这坚定！啊，这辉光！

啊，这一个罗刹国的国王，

具备大人物的一切吉祥相。

（5.47.17）

如果这一个有力的罗刹王，

如果他不是不遵守达磨，

他就会成为天庭的保卫者，

里面甚至包括因陀罗。

（5.47.18）

可是这些人们都怕他，

连同神仙们和檀那婆；

他能把大地变成海洋，

如果他一下子发了火。”

（5.47.19）

这一个聪明的猴子，

就这样反复地默想；

他看到罗刹王的威严，

看到那魔王精力无量。

（5.47.20）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第四十七章终

第四十八章

这粗胳臂的魔王，

看到猴子站在眼前；

这使大地呻吟的罗波那，

一下子气得怒发冲冠。

（5.48.1）

这魔王气红了眼睛，

他转向那个首座大臣；

他对钵罗诃私陀说话，

这话意义深远恰如其分：

（5.48.2）

“你要问一问这个坏蛋：

从哪里来，为什么，谁派来的？

破坏花园为了什么原因？

他又为什么把罗刹女诟詈？”

（5.48.3）

听到了罗波那这样说，

钵罗诃私陀就来说话：

“请放心吧！愿你幸福！

猴子呀！用不着害怕！

（5.48.4）

如果你真是因陀罗

派来这个罗波那的国家，

猴子！就请你把实话说，

你会被释放，不要害怕！

（5.48.5）

如果你是财神的使者，

或者是阎摩的、婆楼那的，

你变成这个可爱的形象，

偷偷地来到我们城里。

（5.48.6）

也或许是想取胜的毗湿奴，

把你当作使者派来至此；

你的威力同猴子不同，

只是在形象上你是猴子。

（5.48.7）

如果你照实说来，

今天就把你释放；

如果你不说实话，

你就难以活得长。

（5.48.8）

你把罗波那的国家来进，

也或许你有什么原因。”

（5.48.9）

猴子听完了这一番话，

就对罗刹头子把话说：

“我不是天帝释的使者，

阎摩、婆楼那也没有派我。

（5.48.10）

我同财神爷没有交情，

毗湿奴没有把我派遣；

我出身是个真正猴子，

我作为猴子来到此间。

（5.48.11）

罗刹王难以相见，

因此我才破坏花园；

我的目的只有一件：

想同罗刹王见一见面。

（5.48.12）

那些勇猛的罗刹们，

来到这里想同我打仗；

我为了保护自己的身体，

才同他们相见战场上。

（5.48.13）

连神仙和阿修罗，

都不能把我束缚；

那众神老祖大梵天，

亲自把恩惠赐给我。

（5.48.14）

为了想见一见罗刹王，

我才让自己被束缚；

我已从法宝中解脱，

那些罗刹折磨了我。

（5.48.15）

我是罗摩的使者，

那个威力无比的人；

国王！这对你有好处，

你要把我的话仔细听真。”

（5.48.16）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第四十八章终

第四十九章

这个坚定的猴子头领，

看了看那勇敢魁梧的魔王，

他镇定地对这十头恶魔，

把有意义的话来讲：

（5.49.1）

“我奉了须羯哩婆的命令，

来到这里你们的家乡；

那个猴王你的兄弟，

罗刹王！问候你的健康。

（5.49.2）

高贵尊严的须羯哩婆，

你的兄弟的话要仔细听；

这些话合乎达磨和利，

在现世，在阴间都有用。

（5.49.3）

有一个国王名叫十车王，

他有大象、马和车辆，

对人民他像父亲和亲眷，

他的光辉比得上众神之王。

（5.49.4）

他的长子力量大，

惹人爱怜有威仪；

他奉父亲的命令，

流放来到弹宅迦林里。

（5.49.5）

同他弟弟罗什曼那，

还有他的老婆悉多，

这光辉的人走正道，

他的名字叫作罗摩。

（5.49.6）

他那忠于丈夫的妻子悉多，

忽然失踪在大森林里；

她是高贵尊严的遮那竭

毗提诃国王的亲生娇女。

（5.49.7）

这个王子带着兄弟，

来寻找王后的踪迹；

他俩来到了哩舍牟迦，

同须羯哩婆结了友谊。

（5.49.8）

须羯哩婆答应了罗摩，

把悉多的踪迹来搜索；

罗摩答应了须羯哩婆，

再送给他那猴子王国。

（5.49.9）

于是这一位王子，

在战斗中杀死了波林；

那个猴群的国王

须羯哩婆即位为君。

（5.49.10）

须羯哩婆忠于真理，

他专心一志去寻悉多；

这猴王派出了猴子，

到四面八方去搜索。

（5.49.11）

非常多非常多的猴子

一千乘一百再乘一那由他[249]，

到四面八方去搜寻，

在天空里上上下下。

（5.49.12）

有一些猴子像金翅鸟，

有一些猴子像风一般；

这些大力的猴子英雄，

敏捷迅速毫无阻拦。

（5.49.13）

我是风神的亲生儿郎，

我的名字叫哈奴曼；

为了寻求悉多的踪迹，

一百由旬我一下子跳完；

飞越那大海来到这里，

我渴望把她看上一看。

（5.49.14）

你懂得达磨和利，

你苦行获得了功果；

大智慧者！你不应该

抢来别人的老婆。

（5.49.15）

像你这样的聪明人，

不会去干那一些事；

它阻碍达磨危险多，

还能斩断一切根子。

（5.49.16）

罗摩在那里一发火，

罗什曼那就射出来箭；

谁能够阻挡得住，

连那些阿修罗和神仙？

（5.49.17）

国王呀！在三个世界里，

也找不到任何一个人，

使罗摩受伤害受苦恼，

而他自己能够幸福生存。

（5.49.18）

我这些话对三时[250]都有益，

合乎达磨，对你有好处；

你要仔细听完然后把悉多

送还给那一个人中之主。

（5.49.19）

我已经看到了王后，

难以得到的事情已经得到；

剩下的那一些事情，

罗摩会来把它做好。

（5.49.20）

我已经看到了悉多，

她真是很忧愁痛苦；

你要把她看作五头蛇，

不要认为她已被你捉住。

（5.49.21）

连阿修罗和天神，

都不能把她消化；

正如掺了毒药的饭，

谁也不能消化下。

（5.49.22）

你通过艰苦的苦行，

得到了达磨的善果；

不应该由于感官享受

而使它消灭零落。

（5.49.23）

因为你努力勤修苦行，

你就获得功德不被人杀，

阿修罗和神仙也杀不了你，

在这里，这来头实在很大。

（5.49.24）

须羯哩婆不是天神，

不是阿修罗不是人；

不是乾闼婆不是罗刹，

不是龙，也不是夜叉。

（5.49.25）

国王呀！罗摩是个凡人，

须羯哩婆是一个猴子；

国王呀！你用什么方法

保护自己不被他们杀死？

（5.49.26）

实行达磨所得的结果，

不同非达磨的结果混合；

非达磨的果报就是痛苦，

过去的达磨不消除今日的罪恶。

（5.49.27）

你获得达磨的报酬，

这一点毫无疑问；

可是那非达磨的果报，

很快也就会降临你身。

（5.49.28）

你知道阇那私陀那的杀戮，

波林的被杀你也知道；

罗摩同须羯哩婆的友谊，

为了自己好你也应知晓。

（5.49.29）

确实是我孤身一人

就能够把楞伽城毁掉，

连同马、车辆和大象，

这一点你也应该知道。

（5.49.30）

在猴子和熊罴大军面前，

罗摩已经立下了誓言；

那些劫夺悉多的敌人，

他要自己把他们消灭完。

（5.49.31）

谁要是同罗摩结了怨，

即使是因陀罗本身，

也决不会获得幸福；

何况是你这样的人？

（5.49.32）

你知道她就是悉多，

她现在正被你囚禁着；

要知道她就是毁灭之夜[251]，

将导致楞伽城灭亡之祸。

（5.49.33）

丢掉死神的绳索吧！

它的形象就是悉多；

它正缠在你脖子上，

要想一想自己的快乐。

（5.49.34）

你请看一看这座城，

悉多的威德、罗摩的怒火，

将要把它焚烧成灰烬，

连同那些大街和楼阁。”

（5.49.35）

说这番话的猴子，

心情愉快不懊恼；

这些话听起来不入耳，

却实在是说得很好。

十头恶魔听罢大怒，

气得眼睛直转；

他发下了命令，

要把猴子来斩。

（5.49.36）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第四十九章终

第五十章

这高贵尊严的猴子，

说了这样一番话；

罗波那听完气得发昏，

下命令要把他来杀。

（5.50.1）

这个坏蛋罗波那，

下了命令把他杀；

哈奴曼是个使者，

反对这样做的是维毗沙那。

（5.50.2）

看到罗刹王这样暴怒，

又看到事情要发生在眼前，

维毗沙那心里就考虑，

究竟应该怎样来办。

（5.50.3）

这个战胜敌人的罗刹，

下决心要劝慰自己哥哥；

他非常擅长辞令，

就把有益的话来说：

（5.50.4）

“国王呀！杀死猴子，

这件事违反达磨；

英雄呀！同你不相称，

人们的习惯也谴责。

（5.50.5）

他毫无疑问，

是一个敌人；

他的所作所为，

是无限的仇恨。

好人们都宣扬，

不能杀死使者；

因为要惩罚他，

有很多的抉择。

（5.50.6）

把他的肢体弄残废，

用鞭子鞭挞他；

在他身上烙字，

剃光他的头发。

人们都宣扬，

要这样惩罚使者；

把使者杀死，

却从来没有听说。

（5.50.7）

你懂得义理又谦虚，

你还精通达磨；

你正确考虑

一件事的因果；

像你这样的人，

怎能受暴怒指使？

因为所有的善人

都把暴怒控制。

（5.50.8）

在达磨的讨论上，

在社会风习上，

还有在正确地

解释经书上，

没有任何人，

英雄！能比得你上。

在所有的神魔中，

你是至高无上。

（5.50.9）

我看不出有什么好处，

你把这只猴子杀死；

那些派这猴子来的人，

应该受到你的惩治。

（5.50.10）

不管他是好还是坏，

反正是别人把他派来；

说别人的话，依附别人，

这个使者不能杀宰。

（5.50.11）

国王呀！如果杀死他，

我就看不到再有人

越过大海来到此岸，

从天空中在这里降临。

（5.50.12）

因此，征服敌人堡垒的人！

你不要拼命想把他杀死；

你应该把力量施展出来，

同神仙们连同因陀罗比试。

（5.50.13）

你这喜爱战斗的人！

如果他被杀死，

我就再看不到

有什么罗刹可使，

到两个王子那里，

走过这样的长途，

向那两个坏人，

去下你的战书。

（5.50.14）

那一些罗刹鬼，

又有勇气又聪明，

还有很大的力量，

连神魔都无法取胜。

悦人心目的人！

他们渴望上战场；

你阻拦他们，

那就不应当。

（5.50.15）

他们有用又勇敢，

他们都心思专注；

他们都出身于

有德的名门大族。

他们都很聪明，

最精通各种兵器；

他们保养得很好，

这样的武士成亿。

（5.50.16）

你最好下个命令，

让什么人率领

你的一部分兵卒，

今天就出征；

把那两个发了昏的

王子擒了回来；

让你的威力，

对敌人施展开。”

（5.50.17）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第五十章终

第五十一章

有大力量的十头魔王，

听完了他所说的话，

就用时与地都适宜的

一些话把弟弟来回答：

（5.51.1）

“你说得真正非常好，

杀使者应该受责骂；

但是即使不把他杀，

肯定应该予以惩罚。

（5.51.2）

对于猴子们来说，

尾巴是它们的装饰品；

因此赶快把尾巴点着，

让他带着点火的尾巴逃遁。

（5.51.3）

他所有的熟人和亲戚，

连同他的朋友和知己，

将会看到他狼狈归来，

身心交瘁，残伤了身体。”

（5.51.4）

这罗刹国王下了命令，

让罗刹点火在他尾巴上；

然后带着他游遍全城，

包括四通八达的广场。

（5.51.5）

听完了国王说的话，

罗刹们一个个气红了眼；

他们就把猴子的尾巴

用破棉絮衣服缠了又缠。

（5.51.6）

尾巴被缠了起来，

大猴子身躯膨胀；

就像森林里的野火，

碰上干柴火一样。

（5.51.7）

罗刹们在尾巴上浇了油，

然后再把火点在上头。

（5.51.8）

他的尾巴被火点着，

他用尾巴打到罗刹身上；

他满腔充满了怒气，

面孔好像初升的太阳。

（5.51.9）

那些残暴的罗刹，

聚到一起把猴子绑；

这一个英雄的猴子，

不失时机在心里想：

（5.51.10）

“我虽然被绑了起来，

这些罗刹不是我的对手；

我要切断绳索解脱出来，

把这些东西杀个够。

（5.51.11）

我一个人在战斗中

就能对付所有的罗刹；

可是为了让罗摩高兴，

我暂时忍受一刹那。

（5.51.12）

这一次大概要带我

游遍整个的楞伽城；

上一次在夜里没能细看，

由于堡垒的严格规定；

我这次无论如何要把

罗刹的老窝楞伽看清。

（5.51.13）

他们把我绑了起来，

尾巴上又点上了火；

我心里一点也不在乎，

罗刹们这样折磨我。”

（5.51.14）

这个坚强的大猴子，

就这样做出了伪装；

罗刹们都兴高采烈，

带着猴子头领游逛。

（5.51.15）

这些行为残暴的罗刹，

押着他游遍了全城；

他们吹海螺敲大鼓，

声音极大闹闹哄哄。

（5.51.16）

这只大猴子哈奴曼，

游遍了罗刹们的大城；

他看到了五彩缤纷的

各种各样的邸宫。

（5.51.17）

猴子看到平坦的室外庭院，

他看到保卫森严的地方；

看到大路和栉比的房舍，

还有三条路相会的广场。

（5.51.18）

在四方形的广场上，

在那些宽阔的大路上，

“这猴子是个奸细呀！”

所有罗刹都这样叫嚷。

（5.51.19）

当哈奴曼的尾巴

被罗刹们点上了火，

那些丑怪的罗刹女，

又赶来对悉多说：

（5.51.20）

“悉多！同你谈过话的

那一个猴子头领，

尾巴上被点上了火，

正被牵着到处游行。”

（5.51.21）

听到了这一番话，

同自己被劫一样残酷，

悉多又为忧愁所折磨，

于是向烈火潜心祷祝。

（5.51.22）

她对那只大猴子

满怀祝福的心情；

大眼女郎走近了火，

她的内心非常纯净：

（5.51.23）

“如果我对丈夫忠贞，

如果我真行了苦行，

如果我只有一个夫君，

就让火对哈奴曼变冷。

（5.51.24）

如果我对那个聪明人

还有一些怜悯同情，

如果我还剩下福气，

就让火对哈奴曼变冷。

（5.51.25）

如果我这个有德行的人，

全心全意想同他共运命，

那虔诚的人知道这个，

就让火对哈奴曼变冷。

（5.51.26）

如果那高贵的须羯哩婆，

那个真诚有力的猴子头领，

能把我从苦难中解救出来，

就让火对哈奴曼变冷。”

（5.51.27）

于是这一团熊熊的烈火，

火头就向右边旋转；

好像要告诉鹿眼女郎，

它对猴子清凉和善。

（5.51.28）

尾巴上被点上了火，

猴子心里暗自琢磨：

“这火燃烧得正旺，

为什么一点不烫我？

（5.51.29）

这一团大火清晰可见，

却一点也不使我痛苦；

火就在我的尾巴尖上，

却冰冷得像那清露。

（5.51.30）

当我飞越大海的时候，

由于罗摩的威德力量，

我清清楚楚看到奇迹，

大山就在大海的中央。

（5.51.31）

如果大海和梅那迦山

好像都有智慧聪明，

它们为罗摩而献殷勤，

为什么火就不行？

（5.51.32）

那是由于悉多的贞节，

又由于罗摩的威德，

还由于同我父亲的友谊，

这火才不来燃烧我。”

（5.51.33）

又这样琢磨了一会，

这一个猴子的头领；

这大猴子跳了起来，

发出了巨大的吼声。

（5.51.34）

这个光辉的风神之子，

一下子又跳到城门上；

那里没有成群的罗刹，

城门高得像大山一样。

（5.51.35）

这一个坚强的猴子，

身躯一下子长得山高；

忽然却又小了起来，

把身上的绳索甩掉。

（5.51.36）

光辉的猴子解脱出来，

一下子又变得山样高；

他向四面八方看了看，

拱门的门闩被他看到。

（5.51.37）

这粗胳臂的猴子，

拿起了这根铁门闩；

风神之子把所有守卫，

一个一个都砸烂。

（5.51.38）

杀死了那些罗刹，

这猴子搏斗勇猛；

他纵目四下里观看，

又看到了楞伽城。

在他的尾巴上，

烈火熊熊燃烧；

好像一轮太阳，

极光圈四周围绕。

（5.51.39）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第五十一章终

第五十二章

这个猴子达到了目的，

他瞭望这一座楞伽城；

他的精力又充沛起来，

他思考要去做的事情：

（5.52.1）

“还有什么剩下的事情，

现在要我接着去干？

怎样才能让那些罗刹

进一步再受到惩办？

（5.52.2）

这座花园已砸烂，

强健的罗刹已杀完；

一部分兵卒也已消灭，

剩下的是把堡垒捣翻。

（5.52.3）

做破坏堡垒的工作，

将会是轻而易举；

只须费很少的力量，

我的努力就会有成绩。

（5.52.4）

现在有一团烈火，

燃烧在我尾巴上；

只须我扇动一下，

就能把房子烧光。”

（5.52.5）

于是这一只大猴子，

带着燃烧的尾巴，

在楞伽城房顶上跳跃，

尾巴像带闪电的云霞。

（5.52.6）

哈奴曼放出了烈火，

同劫末的火焰差不多。

（5.52.7）

一团熊熊的烈焰，

借着风力的吹动，

好像是劫末的烈火，

燃烧得毕剥飞腾。

（5.52.8）

风吹动熊熊的烈火，

烧遍了所有楼台殿阁。

（5.52.9）

那些宏大的殿阁楼台，

上面有金网、珍珠和摩尼，

里面储满了各种宝贝，

现在却都被烧倒地。

（5.52.10）

那些宫殿破碎了，

都倒在了地面上；

就像功德耗尽的悉陀，

从天空里下落一样。

（5.52.11）

他看到各样的碎片，

从宫殿上向下抛掷；

里面有金刚石和珊瑚，

有吠琉璃、珍珠和银子。

（5.52.12）

就好像是那烈火，

木头和草总吃不够；

哈奴曼砍罗刹的头，

也永远不会住手。

（5.52.13）

熊熊的烈焰，

把城包围在中间；

头子都被杀死，

武士也都完蛋。

把它完全压倒，

是哈奴曼的怒火；

这一座楞伽城，

好像被诅咒过。

（5.52.14）

高傲的哈奴曼，

看到这楞伽城；

罗刹一团混乱，

个个胆战心惊。

熊熊的大火，

到处蔓延燃烧，

好像这个大地

被梵天怒火烧焦。

（5.52.15）

哈奴曼杀死了

许许多多罗刹；

树木蓊郁的花园，

也被破坏践踏。

他在罗刹房顶上，

放起了一片大火；

这高贵的猴子，

心里又想到罗摩。

（5.52.16）

这大猴子是猴子头领，

烧毁了整个楞伽城；

然后他跳到海水里，

把尾巴上的火灭净。

（5.52.17）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第五十二章终

第五十三章

整个大城都被烧毁，

城里的罗刹胆战心惊；

这只猴子哈奴曼，

又看了看这楞伽城。

（5.53.1）

他感到很大的震惊，

他把自己痛痛责骂：

“我这是干了些什么事！

我把整个楞伽城烧塌。

（5.53.2）

那些优秀的人是幸福的，

那些高贵尊严的人们，

他们能用理智制服怒气，

好像用水把烈火消泯。

（5.53.3）

如果楞伽城全城焚毁，

高贵的悉多也会被烧；

我自己糊里糊涂地

就把主子的事情弄糟。

（5.53.4）

干这件事情的目的，

现在完全被破坏；

我焚毁了楞伽城，

却没把悉多搭救出来。

（5.53.5）

干这件事情并不难，

这一点是毫无疑问；

可我为忿怒所控制，

竟拔断了这事情的根。

（5.53.6）

悉多肯定已被烧死，

因为在这座楞伽城内，

就没有一处没被焚烧，

整个城市已成了灰。

（5.53.7）

如果由于我一时糊涂，

把这一件事情搞坏，

那么丢掉自己的性命，

就将使我感到愉快。

（5.53.8）

我跳到火里去呢，

还是跑到地狱里？

或者纵身投入大海，

把自己送给海里的东西？

（5.53.9）

我怎么还能有脸

活着去见那猴王？

还有那两个猛虎般的人？

我把他们的事业弄光。

（5.53.10）

发怒会产生什么后果，

我已经表现得很明显；

在三个世界里都知道，

猴子的本性浮躁易变。

（5.53.11）

呸！这种冲动的激情！

我完全无法把它控制住；

虽然我本来有这能力，

却由于冲动没把悉多保护。

（5.53.12）

如果悉多不幸死去，

那两兄弟也会死亡；

如果那两兄弟死去，

须羯哩婆和亲眷也活不长。

（5.53.13）

婆罗多热爱兄弟，

如果他把这事知悉，

这个虔诚的杀敌勇士，

如何能活得下去？

（5.53.14）

如果虔诚的甘蔗王族，

一个个都走向死亡，

那么所有的老百姓，

也都会忧愁又悲伤。

（5.53.15）

那么我也就不会幸福，

我的德行一起完蛋；

因为我被忿怒所控制，

就让全世界都消灭完。”

（5.53.16）

他就这样想来想去，

那些吉兆出现在眼前；

这些都是以前得到过的，

现在又考虑在他的心间：

（5.53.17）

“也或许由于自己的福德，

肢体柔嫩的女郎把性命保；

那幸福的人没有被消灭，

因为火不会把火来烧。

（5.53.18）

那火不会焚烧那个妻子，

她丈夫本质就是达磨；

他有无量的光辉威德，

她的德行把自己保卫着。

（5.53.19）

只是由于罗摩的威力，

由于悉多的道德，

才没有把我焚烧，

这场燃烧起来的大火。

（5.53.20）

以婆罗多为首的三兄弟，

她就是他们仨的女神；

她是罗摩最心爱的妻子，

她怎能被烈火烧身？

（5.53.21）

也或许焚烧这个现象，

到处都是不可摧毁的主人[252]；

它没有来烧我的尾巴，

为什么会把悉多来焚？

（5.53.22）

她忠诚于一个丈夫，

她行苦行，说老实话；

她只能扑灭火焰，

火焰怎么能焚烧她？”

（5.53.23）

王后的这些德行，

他翻来覆去地思考；

高贵的天上歌手的谈话，

哈奴曼这时忽然听到：

（5.53.24）

“啊！哈奴曼干了一件

多么难以容忍的事！

他放起了可怕的大火，

焚烧了罗刹们的窝子。

（5.53.25）

这一座楞伽城被烧毁，

连同塔阁、城墙和拱门；

悉多却没有被烧死，

这是多么大的奇闻！”

（5.53.26）

从他看到的那些朕兆中，

从这些吉祥的征象中，

从这些仙人的谈话中，

哈奴曼心里感到高兴。

（5.53.27）

猴子知道了，

那位女主公，

没有被烧死，

心里很高兴。

为了有可能

立刻见到她，

他又走回来，

暗把决心下。

（5.53.28）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第五十三章终

第五十四章

他回到了森舒波树下，

看到悉多仍在那里坐；

“好哇！我看到你没有受伤。”

他向她致敬，然后这样说。

（5.54.1）

悉多对他看了又看，

看到他想要离开；

就对哈奴曼说了话，

满怀对丈夫的爱：

（5.54.2）

“你孤零零一个人，

就完成了这个壮举；

杀死敌人英雄的人！

你获得了好名誉。

（5.54.3）

你把这楞伽城破坏，

你能摧毁敌人的力量；

如果罗摩来搭救我，

这才同他的身份配得上。

（5.54.4）

那一个高贵尊严的人，

在战场上是英勇绝伦；

就请你怂恿他去干

什么事同他的英武相称。”

（5.54.5）

哈奴曼听了这一番话，

这一番话的用处极大；

它谦虚而又有道理，

哈奴曼对她作了回答：

（5.54.6）

“罗摩很快就会来到，

有猴子大军把他围拥；

他在战场上将会胜利，

把你的忧愁一扫而空。”

（5.54.7）

哈奴曼这风神之子，

就这样安慰了悉多；

他下定决心要离开，

又对悉多致敬告别。

（5.54.8）

这一个猛虎般的猴子，

急切想把自己的主人看望；

这一个摧毁敌人的英雄，

登上了阿哩湿吒山王[253]。

（5.54.9）

山上长满了高钵特摩伽树[254]，

还有蓝绿色的成行的树丛；

娑罗树、多罗树和马耳树[255]，

还有许多竹子间杂其中。

（5.54.10）

装饰着许多长长的蔓藤，

一丛一丛地把繁花开放；

充满了各种成群的野兽，

还点缀着许许多多矿藏。

（5.54.11）

有石头堆成的窄路，

还有很多的小溪；

大仙、夜叉和乾闼婆，

紧那罗和大蛇常来这里。

（5.54.12）

有成堆的蔓藤和树木，

洞穴里住满了狮子；

充满了成群的老虎，

树木有甜根和果实。

（5.54.13）

这十分有力的猴子头领，

登上了这样一座大山；

他急切想看到罗摩，

心里的喜悦催着他干。

（5.54.14）

在那些可爱的山峰上，

石头都踩成了碎粉，

他把那些石头用脚踩，

发出了巨大的声音。

（5.54.15）

爬上了那一座山王，

大猴子身躯陡然增长；

他想从南海的南岸，

跳到北方的岸边上。

（5.54.16）

风神的儿子这个英雄，

爬上了那一座大山；

他看到那可怕的大海，

大鱼和蛇充斥其间。

（5.54.17）

风神生的这个儿子，

像风神一样跃上天空；

这一个猛虎般的猴子，

从南方向北方跳动。

（5.54.18）

这一座无上的山王，

被这猴子用脚来跺；

它同上面的生物一齐呻吟，

它往地面下面沉没；

那一些山峰都颤抖，

那一些树木都往下落。

（5.54.19）

那些开满了繁花的大树，

被他的威力所动摇；

震成碎片，掉在地上，

好像被因陀罗的法宝击倒。

（5.54.20）

那一些狮子很威猛，

住在大山的洞穴中；

它们发出可怕的怒吼，

好像要划破了天空。

（5.54.21）

那一些女尾儞也陀罗，

衣服从身上往下脱落；

首饰也都零乱不整齐，

忽然从地上飞向碧落。

（5.54.22）

那些极其巨大的毒蛇，

舌头似火，有大力气，

头和脖子被猴子所踩，

在地上滚来滚去。

（5.54.23）

那些紧那罗和大蛇，

乾闼婆、夜叉和尾儞也陀罗，

离开了那座被折磨的山，

升到天空去寻找托庇所。

（5.54.24）

这一座光辉的山王，

被大力猴子折磨得很痛；

树木和山峰都高而又高，

一下子堕入到地狱中。

（5.54.25）

这座山是十由旬长，

它的高度是三十由旬，

现在竟然同地面一样，

它同地面高低不分。

（5.54.26）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第五十四章终

第五十五章

海洋般的天空很美妙，

月亮是莲花，太阳是鸟，

提舍[256]和尸罗婆那[257]是花，

云彩就是绿色的水草。

（5.55.1）

井宿是大鱼，

火星是大鳄，

伊罗婆陀是大岛，

搅动的是亢宿天鹅。

（5.55.2）

大蛇、夜叉和乾闼婆，

就是盛开的各色荷花丛；

这个不知疲倦的猴子，

跳跃在海洋般的天空。

（5.55.3）

他好像要吞掉天空，

好像碰到了众星的王星[258]；

他好像要把天空带走，

星座和日轮都在其中。

（5.55.4）

这个光辉的大猴子，

在风神的家乡里徘徊；

哈奴曼好像撕碎了，

那网子般的云彩。

（5.55.5）

云彩又白又红颜色多，

有的蓝，有的红似茜草；

有红黄各种的颜色，

云彩就这样光辉闪耀。

（5.55.6）

他一会儿钻进了云彩，

一会儿又从云里往外钻；

有时候隐，有时候现，

就好像那月亮一般。

（5.55.7）

他发出了洪大的吼声，

声音像带雨的云彩一样；

这个有大力量的猴子，

又来到了大海的中央。

（5.55.8）

这勇猛的猴子碰了碰

那一座中部美丽的山王[259]；

好像一支射出去的箭，

他迅猛地奔向前方。

（5.55.9）

他向前走近了一点，

把这座大山仔细来瞅；

大山就像摩亨陀罗山，

这猴子头领纵声大吼。

（5.55.10）

周围的那一群猴子，

听到了这高吼的声音；

他们都充满了渴望，

渴望见到自己的亲人。

（5.55.11）

阎婆梵这猴子头领，

心里面非常高兴，

他于是面对群猴，

把话来说个分明：

（5.55.12）

“毫无疑问那个哈奴曼，

已经把他的任务完成；

如果没有完成的话，

他不会发出这样的吼声。”

（5.55.13）

这个高贵尊严的猴子，

胳臂大腿都有力量，

听到他的吼声猴子高兴，

到处都跳向上方。

（5.55.14）

从一个树顶跳向另一个树顶，

从一个山巅跳向另一个山巅；

他们都愉快地聚到了一起，

他们都渴望见到哈奴曼。

（5.55.15）

他们都呆在树顶上，

抓住了开满繁花的树枝；

好像在摇晃着发亮的衣服，

这一群欢乐愉快的猴子。

（5.55.16）

那一只大猴子来到，

身躯像天上的云层；

猴子们看到了他，

都把自己的双手合捧。

（5.55.17）

这飞行迅速的猴子，

个子像大山一样；

他落上摩亨陀罗山峰；

大树长满了峰顶上。

（5.55.18）

所有的那些猴子头领，

心里面都感到愉快幸福；

他们看到高贵的哈奴曼，

一下子就把他团团围住。

（5.55.19）

他们把他团团围住，

他健康地从远方归来；

心里面快乐得无以复加，

所有猴子脸上都闪出光彩。

（5.55.20）

猴子们都手拿礼物，

拿着块根和果实；

向这猴子头领致敬，

风神的这一个儿子。

（5.55.21）

有几个高兴得大叫，

叫出了快乐的吼声；

这一些愉快的猴子，

把大树枝子拿在手中。

（5.55.22）

这个大猴子哈奴曼，

向老猴子们致敬请安；

他们以阎婆梵为首，

太子鸯伽陀也在里面。

（5.55.23）

他受到他们的回敬，

向他慰问又问好；

勇敢的猴子简短地说：

“那个王后我已经看到。”

（5.55.24）

他用手拉住波林的儿子，

拉着他一同坐定；

他们坐在摩亨陀罗山

非常美妙的森林中。

（5.55.25）

心情愉快的哈奴曼，

对猴子头领把话说清：

“遮那竭的亲生女儿，

我看到她在无忧树园中。

（5.55.26）

那一个美玉无瑕的人，

被可怕的罗刹女看守着；

那女子梳着一条辫子，

急切想看到她的罗摩；

行苦行行得身体消瘦，

她肮脏、忧愁又瘦削。”

（5.55.27）

这句话：“看到她了，”

有大意义，像甘露一般；

从风神之子嘴里听到，

这个猴子心里喜欢。

（5.55.28）

有几个大力猴子低声窃语，

有几个大吼，有几个嚷吵，

有几个发出了欢悦的声音，

有几个用大叫来响应大叫。

（5.55.29）

有几个猴子的头领，

高兴得把尾巴翘起；

他们的尾巴又长又弯，

他们把尾巴摆来摆去。

（5.55.30）

另外的一些猴子们，

从山的顶峰上跳起；

他们愉快地碰哈奴曼，

哈奴曼能同大象相比。

（5.55.31）

于是太子鸯伽陀，

在猴子英雄们中间，

把那至高无上的话，

说给说过话的哈奴曼：

（5.55.32）

“在坚毅和英勇方面，

猴子！谁也不能同你比；

你跳过了这茫茫大海，

又能够回转来到这里。

（5.55.33）

谢天谢地！你看到了

罗摩的妻子贞静的王后；

谢天谢地！罗摩将会

丢掉那别离的忧愁。”

（5.55.34）

那一群猴子围起了

鸯伽陀、哈奴曼和阎婆梵；

他们都是异常地欢乐，

围坐在宽广的石头上面。

（5.55.35）

这群优秀的猴子都想听

哈奴曼如何把大海横跨，

他如何看到了楞伽城，

又如何看到悉多和罗波那；

他们双手合十站在那里，

面对着哈奴曼听他说话。

（5.55.36）

光辉的鸯伽陀坐在那里，

很多很多猴子把他围拥；

就好像是那众神之王，

被群神围绕坐在天宫。

（5.55.37）

有名的哈奴曼，

光辉又美丽；

还有鸯伽陀，

镯子戴上双臂；

他们围坐在

高山的顶上；

他们很高兴，

光辉把山顶照亮。

（5.55.38）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第五十五章终

第五十六章

那一些有大力的猴子，

在摩亨陀罗的峰顶上；

面孔对着哈奴曼，

心里面无比欢畅。

（5.56.1）

阎婆梵心里很高兴，

对大猴子哈奴曼细问分明；

风神之子也很愉快，

他刚才把任务完成：

（5.56.2）

“你怎样看到了那个王后？

她在那里过得怎样？

罗波那如何对待她，

那个干坏事的魔王？

（5.56.3）

大猴子呀！请你如实地

把这些对我们一一细说；

听完了你讲的话以后，

我们要确定下一步怎样做。

（5.56.4）

什么事情我们可以

告诉那高贵的罗摩？

什么事情要瞒着他？

也要对我们细细说。”

（5.56.5）

他得到了这个命令，

乐得浑身汗毛直竖；

他在心里向悉多致敬，

然后开口详细叙述：

（5.56.6）

“在你们大家的眼前，

我从摩亨陀罗山顶跳上天；

我专心一志地想跳到

这一片大海的南岸。

（5.56.7）

在我飞跳的时候，

遇到很可怕的障碍；

我看到了一座金山，

像天山一样很可爱。

（5.56.8）

它站在那里把路堵塞，

我认为这大山是障碍。

（5.56.9）

我走近了这座金山，

这天山般的众山之王；

‘我应当把它打碎，’

我自己心里这样想。

（5.56.10）

我于是就用我的尾巴，

去打击这一座大山；

它那太阳般的山峰，

被打碎成了几千瓣。

（5.56.11）

它知道了我的用意，

大山就对我把话来说：

‘孩子呀！’声音甜蜜，

好像振奋着我的心窝。

（5.56.12）

‘你要知道，我是你叔父，

我是那风神的朋友；

我的名字叫梅那迦，

我就住在大海里头。

（5.56.13）

孩子呀！从前的时候，

所有的大山都长着翅膀；

它们随意畅游大地，

到处都惹下了灾殃。

（5.56.14）

听到大山到处飞行，

那杀死波伽[260]的因陀罗，

这位世尊就用金刚杵，

剪掉了翅膀成千个。

（5.56.15）

你那高贵尊严的父亲，

把我搭救出了灾难；

孩子呀！我被那风神

投到了这大海里面。

（5.56.16）

消灭敌人的人！我现在

应当来帮助那个罗摩；

罗摩坚持达磨是第一，

他的勇力比得上因陀罗。’

（5.56.17）

我听完了高贵尊严的

梅那迦山所说的话；

我心里又兴奋起来，

把我的使命告诉了它。

（5.56.18）

它允许我离开了那里，

高贵尊严的梅那迦山；

我又施展出全副本领，

把剩下的一点路走完。

（5.56.19）

我迅速地奔上程途，

时间过得很多很多；

我看到了一个女神，

群龙的母亲须罗娑[261]。

（5.56.20）

这女神站在大海中央，

对我开口把话来讲：

‘猴子魁首！众神已经

把你送给了我当口粮；

你早就分配给我了，

我将把你来尝上一尝。’

（5.56.21）

须罗娑这样对我说完，

我双手合十在那里站；

我脸上变了颜色，

开口对她发了言：

（5.56.22）

‘十车王的儿子光辉罗摩，

来到了那个弹宅迦森林；

同弟弟罗什曼那和悉多一起，

这一个消灭敌人的人。

（5.56.23）

那个坏蛋的罗波那，

抢走了他的妻子悉多；

我奉了罗摩的命令，

当使臣前去把她搜索。

（5.56.24）

同乡呀！请帮一帮

那个罗摩的忙。

（5.56.25）

我宁愿先去看看悉多，

还有不知疲倦的罗摩，

然后再到你的嘴里去；

我现在对你做下许诺。’

（5.56.26）

我对她这样说了话，

那随意变形的须罗娑，

又开口对我把话来说：

‘赐给我的东西无法逃脱。’

（5.56.27）

她这样对我说了话，

一转瞬间我的躯干，

就变得长有十由旬，

宽有这个数目的一半。

（5.56.28）

按照我身体的大小，

她的嘴也大大张开；

看到那张开的大嘴，

我一下子把身体紧缩起来。

（5.56.29）

就在这一刹那间，

我变得拇指那样粗；

迅速地冲向她的嘴，

一转眼我又跳出。

（5.56.30）

这位女神对我说了话，

须罗娑恢复了原形：

‘愿你顺利，随意去吧！

亲爱的猴子头领！

（5.56.31）

你把那悉多带给

高贵尊严的罗摩；

猴子！我对你满意，

粗胳臂的！祝你快乐！’

（5.56.32）

‘真好哇！真好哇！'

所有神灵把我赞扬；

我又纵身飞入天空，

像那金翅鸟一样。

（5.56.33）

我的影子被人抓住，

我什么东西也看不到；

我飞行速度减弱了，

我向四面八方瞧；

我什么东西也看不见，

我的步伐被拖牢。

（5.56.34）

于是我心里就琢磨开；

我怎样能向前再走？

这样的障碍出现了，

什么形象我也无法瞅。

（5.56.35）

我正在着急发愁，

我把目光投向下面：

我看到个可怕的罗刹女，

她就停留在海水中间。

（5.56.36）

她笑着大吼一声，

可怕的魔女把话说，

她的话并不悦耳，

她的话也不惊慌失措：

（5.56.37）

‘大个子！你到哪里去？

我饿了，想要吃你；

请把身躯送给我吃，

我好久没有吃到东西。’

（5.56.38）

‘我们就这样办吧！'

我这样回答她说；

我立刻把身躯涨大，

比她的嘴要大得多。

（5.56.39）

她大大地张开海口，

准备把我一下子吞掉；

她不了解我的情况，

我的变化她不知道。

（5.56.40）

在一转瞬的工夫，

我缩小了巨大的身躯；

我掏出了她的心，

一下子向天空跳去。

（5.56.41）

她伸开了自己的胳臂，

倒死在滔滔的海水中；

她的个子像山岳般大，

却被我把她的心掏空。

（5.56.42）

我听到飞行在天空里的

悉陀和天上歌手说道：

‘可怕的罗刹女僧醯迦，

很快就被哈奴曼杀掉。’

（5.56.43）

我杀死了她以后，

又想到紧急的任务；

走上前去我看到，

装点着毒蛇的大路；

南边的海岸也已看到，

楞伽城就在那一处。

（5.56.44）

太阳落山的时候，

我走进了罗刹城；

罗刹都有可怕的威力，

他们没有把我看清。

（5.56.45）

我在那里把悉多寻访，

一寻寻了一整夜长；

我走进了罗波那的后宫，

却没有看见那美腰女郎。

（5.56.46）

我在罗波那的寝宫里面，

也没有能把悉多找见；

我陷入了忧愁的海洋，

我却看不到那海岸。

（5.56.47）

我正在那里担忧发愁，

忽然看到一座花园；

这无上花园靠近房子，

周围绕着真金的墙垣。

（5.56.48）

我跳上了花园的墙，

看到许多树木在里面长。

（5.56.49）

有一棵巨大的森舒波树，

长在无忧树花园的中间；

我爬到了那一棵树上去，

看到了黄金芭蕉林一片。

（5.56.50）

离开森舒波树不远，

我看到一个美丽的女郎；

眼睛就像那荷花瓣，

长期绝食消瘦了面庞。

（5.56.51）

一群罗刹女围着她，

样子个个丑怪可怖；

就好像吃人肉喝人血的

母老虎把小鹿围住。

（5.56.52）

我爬到森舒波树上，

看到了那一个女郎，

样子像是罗摩的妻子

美玉无瑕的悉多一样。

（5.56.53）

接着我听到一些声音，

像金脚镯叮当作响；

这声音非常地深沉，

在罗波那的宫殿中央。

（5.56.54）

我于是大为吃惊，

赶快把自己身躯缩小；

我趴在森舒波树上，

好像灌木丛中的小鸟。

（5.56.55）

接着罗波那的那些老婆，

还有大力的十头恶魔，

就都来到了那个地方，

悉多正在那里呆着。

（5.56.56）

那个美臀女郎悉多，

看到了那个罗刹主，

赶快把大腿蜷起来，

用两只手捂住双乳。

（5.56.57）

十头魔王对悉多说话，

她正忧愁得无以复加：

‘我垂头下跪向你致敬，

你可是要尊重我呀！

（5.56.58）

高傲的女郎！如果你

自高自大不尊重我，

悉多呀！在两个月内

我就要把你的血来喝。’

（5.56.59）

坏蛋罗波那这样说，

听完了他所说的话，

悉多气得暴跳如雷，

用话来把他回答：

（5.56.60）

‘最下贱的罗刹呀！

我是威力无限罗摩的妻子；

甘蔗王族的十车王，

他的儿媳我就是。

你对我说了不该说的话，

你的舌头怎么不掉下？

（5.56.61）

当我丈夫不在的时候，

你偷偷地把我抢走；

那高贵的人没看到你，

坏蛋呀！你有什么好吹牛？

（5.56.62）

你不是罗摩的对手，

当奴隶你都不配；

他虔诚，说话忠实，

在搏斗中从不后退。’

（5.56.63）

那一个十头恶魔，

听到悉多这样说，

立刻就发起火来，

好像木积上的火。

（5.56.64）

他气得两眼直转，

把右手高高地举起；

他想下手杀死悉多，

他的老婆惊叫不已。

（5.56.65）

这个坏蛋的一个老婆，

从女人丛中忽然站起，

她走过来想把他阻拦，

她的名字叫曼度陀哩。

（5.56.66）

他心里欲火难忍，

她甜蜜蜜地把话说：

‘同因陀罗威力相等的人！

你想怎样对付悉多？

你还是同我去淫乐吧！

悉多哪方面都赶不上我。

（5.56.67）

同天神和乾闼婆的女儿，

同那些夜叉的女娇娥，

主子呀！你去淫乐吧！

你惹那个悉多干什么？’

（5.56.68）

那些女人一齐围上来，

把这个有大力量的魔王，

从座位上扶了起来，

把他领回寝宫的殿堂。

（5.56.69）

十头魔王被领走以后，

很多面目丑怪的罗刹女，

对悉多大肆谩骂侮辱，

用十分残暴粗鲁的言语。

（5.56.70）

对于她们的这一些话，

悉多像对一片草那样轻蔑；

因此，在她身上毫无结果，

她们所有的这一些威胁。

（5.56.71）

她们的谩骂没有用，

这一群吃人的罗刹女，

走到罗波那跟前报告，

悉多是多么坚定不移。

（5.56.72）

这些罗刹女聚到一起，

希望粉碎，白努了力；

她们把悉多团团围住，

受不住睡意的侵袭。

（5.56.73）

罗刹女睡着了以后，

乐于看到夫君幸福的悉多，

独自个儿喃喃自语，

她忧愁悲伤心里难过。

（5.56.74）

我看到了悉多的情况，

竟是这样地悲惨忧戚；

我心里难过，反复思量，

我的心思并不满意。

（5.56.75）

为了能同悉多谈话，

我必须想出一个办法；

甘蔗王族的世系，

我首先要谈到它。

（5.56.76）

听完了我说的话，

成群的王仙赞美它；

王后眼里含着泪水，

对我的话给了回答：

（5.56.77）

‘你是谁！谁派你来？

猴子头领！来这里干么？

你怎样认识的罗摩？

请你对我细细地说。’

（5.56.78）

听完了她说的话，

我又把话来说：

‘王后！一个猴王

名叫须羯哩婆；

他是你丈夫的朋友，

威风可怕力量多。

（5.56.79）

你要知道，我哈奴曼，

是他的奴仆，来到这里；

那永不疲倦的罗摩，

你丈夫把我派来这里。

（5.56.80）

这一个猛虎般的人，

是十车王光辉的儿子；

贞静的女郎！他送给你

当作表记这一只戒指。

（5.56.81）

王后！我希望你指示，

我能为你做些什么？

我带你去见罗摩兄弟，

你怎样回答我？’

（5.56.82）

遮那竭的女儿悉多，

听到了我这样说，

她说：‘杀死罗波那，

让罗摩亲自来救我。’

（5.56.83）

我跪在地上以头触地，

向这尊贵无瑕的王后致敬；

我请求她给我一件信物，

这信物能安慰罗摩的心灵。

（5.56.84）

这美臀女郎听了这话，

她简直非常激动快乐；

她递给我一块摩尼宝，

又对我把话来说。

（5.56.85）

我于是毕恭毕敬地

向公主磕头请安；

我绕着她右旋致敬，

心里想腾空回转。

（5.56.86）

她在心里想了一想，

又对我开口把话说：

‘哈奴曼呀！请你把

我的情况告诉罗摩。

（5.56.87）

你让罗摩和罗什曼那

两个英雄听了以后，

要同须羯哩婆一起，

立刻来这里把我搭救。

（5.56.88）

如果不是这个样子，

我只能再活两个月；

我将孤零零地死去，

罗摩再也看不到我。’

（5.56.89）

听完了她所说的话，

我简直怒不可遏；

我想出了报复的办法，

把剩下的事情立刻去做。

（5.56.90）

我让自己的身躯扩张，

巨大得像高山一样；

我开始破坏那花园，

战斗意志填满胸腔。

（5.56.91）

那座花园被捣毁了，

鸟兽都惊慌失措；

面目丑怪的罗刹女，

从梦中惊醒瞅着我。

（5.56.92）

看到我在花园里，

她们从四面向这里跑；

她们又迅速地跑了去，

向罗波那去报告：

（5.56.93）

‘国王呀！有一个坏蛋，

破坏了你那座花园；

他不了解你的力量，

样子像个猴子一般。

（5.56.94）

国王！那个糊涂虫，

干了你不喜欢的事；

让他赶快完蛋吧，

请下令把他处死。’

（5.56.95）

罗刹王听了这一番话，

立刻派出了一群罗刹；

名叫紧加罗难以战胜，

他们完全听命罗波那。

（5.56.96）

他们一共有八万个，

手里拿三股叉和槌；

在花园里的一个地方，

都被我用门闩打毁。

（5.56.97）

被我杀剩的那些罗刹，

他们都飞速地跑掉；

被我杀剩的那些军队，

向魔王罗波那去报告。

（5.56.98）

我于是想出了一个主意，

我爬到了支提殿顶上去。

（5.56.99）

我在那里又用柱子，

消灭了成百的罗刹；

楞伽城这个装饰品，

被我打毁在一怒之下。

（5.56.100）

他又派来了阎浮摩林，

钵罗诃私陀是他父亲。

（5.56.101）

这个罗刹擅长战斗，

他有很大的力量；

我用门闩把他打死，

连他的随从一扫而光。

（5.56.102）

罗刹王听了这个消息，

又派来了大臣的儿郎；

带来了成队的步卒，

他们都有很大的力量；

我又用那一根门闩，

送他们去见了阎王。

（5.56.103）

大臣的儿子们善于战斗，

听说他们都被杀命终，

罗波那立刻又派来了

英勇的将军一共五名；

我又把这些罗刹都杀死，

连同他们率领的那些兵。

（5.56.104）

于是那一个十头魔王

又把阿刹派到战场，

他是魔王的英勇儿子，

带领着许多罗刹兵将。

（5.56.105）

他是曼度陀哩的儿子，

这个太子擅长战斗；

他一跳跳上了天空，

盾牌和刀子拿在手；

我抓住了他的双脚，

在空中甩了一百周。

（5.56.106）

那一个十头的魔王，

知道阿刹被杀身亡；

罗波那又派二儿

因陀罗耆到战场上；

他简直是暴跳如雷，

他这个儿子渴望打仗。

（5.56.107）

这一个罗刹的头子，

他的兵卒被我杀光；

把他打得威风扫地，

我心里是无比欢畅。

（5.56.108）

这一个粗胳臂的大力士，

罗波那派他来上阵；

他率领着狂热的英雄，

自己具有很大的信心。

（5.56.109）

他用大梵天钦赐的法宝，

把我牢牢地捆住；

那一群跟他的罗刹，

又用绳子把我捆缚。

（5.56.110）

他们把我带到了

罗波那的眼前；

我看到他同他说话，

罗波那那个坏蛋。

（5.56.111）

他问我：为何来到楞伽？

为何又把那些罗刹们杀？

‘所有这些都是为了悉多，’

我对他就这样作了回答。

（5.56.112）

‘为了想看到悉多，

就来到了你的宫中；

我本是风神的儿子，

哈奴曼就是我的名。

（5.56.113）

要知道，我是罗摩的使者，

我是猴子，须羯哩婆的随从；

我来到了你的眼前，

我带着罗摩给我的使命。

（5.56.114）

请你细心听我把话说，

我告诉你我的使命；

罗刹头子！须羯哩婆

要我传话讲给你听；

这些话合乎达磨、利和欲，

像食品一样对你有用：

（5.56.115）

“我住在哩舍牟迦山，

山上的大树非常多；

我结成了生死之交，

同那勇敢战斗的罗摩。

（5.56.116）

国王呀！罗摩告诉我：

‘有个罗刹抢走我的老婆，

为了把我来帮助，

请你同我结成一伙。’”

（5.56.117）

被波林抢走了王国，

须羯哩婆就同罗摩，

还有他弟弟罗什曼那，

在圣火跟前结成同伙。

（5.56.118）

他在战场上用一支箭

射死了那一个波林；

接着他就把须羯哩婆

拥立为猴子们的国君。

（5.56.119）

我们就全心全意地

同他结成了友谊；

他就遵照达磨派我

今天来到你这里。

（5.56.120）

你必须赶快送走悉多，

把她再送还给罗摩；

英雄猴子会消灭你的兵卒，

如果你不这样去做。

（5.56.121）

群猴的巨大威力，

以前还没有人领教；

连天上的神仙们，

也都把他们来请邀。’

（5.56.122）

猴王就这样让我传话，

我就这样对魔王说；

他好像要用眼睛把我烧，

他怒气冲冲地瞪着我。

（5.56.123）

他于是下令把我杀，

那一个行为残暴的罗刹。

（5.56.124）

他那聪明的兄弟，

名字叫维毗沙那；

他向罗刹头子求情，

请他不要把我杀：

（5.56.125）

‘罗刹呀！在国王的经典上，

没有写着杀使臣的条文；

应该让他知道事情的真相，

那一个说吉祥话的使臣。

（5.56.126）

无比威武的人！即使是

使臣犯的罪行极大，

也只能弄伤他的肢体，

经书说不能把他来杀。’

（5.56.127）

维毗沙那这样说，

罗波那听了他的话；

就命令那些罗刹们：

‘用火点着他的尾巴！’

（5.56.128）

听了他这一道命令，

罗刹们就把我的尾巴缠上，

用黄麻缠，也用树皮缠，

又用棉布织成的衣裳。

（5.56.129）

这一些威猛无比的罗刹，

身上都披着盔甲；

他们在我的尾巴上点火，

又用木头和手掌把我打。

（5.56.130）

我被那一群罗刹鬼

在身上捆上了许多粗绳，

我却一点也不觉得痛苦，

我想看一看白天的楞伽城。

（5.56.131）

那一群残暴的罗刹，

来到了城门那里；

拿我在大道上示众，

我身上全被烈火点起。

（5.56.132）

我的身躯本来很大，

我一下子把自己缩小；

立刻从绳索中脱出，

把原来的大小恢复了。

（5.56.133）

我拿起了一根铁门闩，

把那些罗刹来杀伤；

我用飞快的速度，

一下子跳到城门上。

（5.56.134）

我用带着火的尾巴，

把全城都来点燃，

连同楼塔和城门，

好像劫末烈火一般。

（5.56.135）

烧毁了楞伽以后，

我心里却狐疑起来：

我烧毁了楞伽城，

悉多也一定被烧坏。

（5.56.136）

但是我立刻听到了

天上歌手话音清晰：

‘悉多没有被烧死，’

告诉我惊人的消息。

（5.56.137）

我听完了这神奇的声音，

内心里情绪为之一振；

我再一次看到了悉多，

她让我走上归程转回身。

（5.56.138）

由于罗摩的盛德，

由于你们的威力，

为了须羯哩婆的缘故，

我完成使命回到这里。

（5.56.139）

我以上原原本本地

报告了事情的经过；

那些没有完成的事，

请你们接着去做。”

（5.56.140）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第五十六章终

第五十七章

风神的儿子哈奴曼，

报告了事情的经过；

他接着又开始，

把下面的话来说：

（5.57.1）

“罗摩的努力有了结果，

还有须羯哩婆的热情，

靠着悉多的贞节道德，

我才能够长途跳行。

（5.57.2）

列位猴子头领呀！

高贵悉多的这种贞节，

她能用苦行保持世界，

但她一怒也能把它毁灭。

（5.57.3）

罗刹头子罗波那，

确实是非常雄伟；

他的身躯由于自己的苦行力，

没有因为碰了她而被销毁。

（5.57.4）

那些火焰办不到的事情，

只要遮那竭的女儿一生气，

只要这位贞女把手指一动，

立刻就可以达到目的。

（5.57.5）

在那个坏蛋罗波那的

无忧树花园中间，

那一位贞女正受难，

在森舒波树下面。

（5.57.6）

被一群罗刹女围住，

忧愁烦恼使她消瘦；

好像一弯新月发不出光，

它被遮蔽在成条的云后。

（5.57.7）

罗波那趾高气扬，

悉多不把他放在心上；

她只忠于自己的丈夫，

坚贞不屈，这美臀女郎。

（5.57.8）

这一个纯洁的悉多，

全心全意热爱罗摩；

她不想别人只想他，

像补罗弥[262]热爱因陀罗。

（5.57.9）

她穿着一件衣服，

身上沾满了尘土；

忧愁烦恼使她抑郁，

悉多只想丈夫的幸福。

（5.57.10）

不时被她们骂上一顿，

她在罗刹女的中间；

罗刹女都奇丑难看，

我看到她在后宫花园。

（5.57.11）

她忧愁，只梳一条辫子，

她沉思默想只把丈夫想；

她躺在地上肢体无光，

好像是那冬天里的荷塘。

（5.57.12）

她非常厌恶罗波那，

她下定决心要自杀；

我先让她相信了我，

然后同鹿眼女郎说话。

（5.57.13）

于是我同她说了话，

把一切原委告诉她；

听到罗摩和妙项的友谊，

她高兴得无以复加。

（5.57.14）

她品行端正全神贯注，

这无上女子忠于丈夫。

（5.57.15）

她没有杀死罗波那，

是这十头恶魔的运气；

罗摩将把这个恶魔杀死，

他也只是作为工具。

（5.57.16）

那个光辉的悉多，

就这样忧思难过；

应该把什么事来做，

这要请你们定夺。”

（5.57.17）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第五十七章终

第五十八章

听完了他说的话，

波林的儿子把话说；

他喊来所有的大猴子，

阎婆梵是老大哥：

（5.58.1）

“你们都已经知道了，

事情的过程就是这样；

我们应该带着悉多，

去见那两个国王的儿郎。

（5.58.2）

即使是我孤身一人，

也能够消灭楞伽城；

杀死大力的罗波那，

还有成群的罗刹精。

（5.58.3）

何况还有你们相助，

你们都是勇敢的英雄；

武艺精通，修真养性，

都渴望胜利和成功。

（5.58.4）

我将要在战斗中，

把那个罗波那杀死，

连同他的兵卒和奴仆，

还有他的兄弟和儿子。

（5.58.5）

因陀罗耆的那一些兵器，

在战场上真是难以逼视；

梵天兵器和因陀罗兵器，

还有噜捺罗、风神、婆楼那所赐；

我将统统把它们都消灭掉，

我还将把那些罗刹都杀死。

（5.58.6）

正如你们都已看到，

我有力量把他阻挠。

（5.58.7）

我洒出去了阵阵石雨，

威力无比，洒落不停；

连神仙们都能杀死，

何况这一群罗刹精？

（5.58.8）

连海都能越出堤岸，

连曼多罗山都能动弹；

但是在战场上敌人大军，

却无法摇撼阎婆梵。

（5.58.9）

在所有的罗刹群里，

那些首要的罗刹，

那个英雄的风神之子，

孤身一个就能把他们杀。

（5.58.10）

波那娑[263]那两条腿的威力，

还有高贵尊严的尼罗，

连曼多罗山都能打碎，

何况这一群罗刹丑魔？

（5.58.11）

在神仙、阿修罗、夜叉里面，

在乾闼婆、龙王、鸟里面，

曼陀和陀毗毗陀的英勇，

他们都在那里同声赞叹。

（5.58.12）

阿湿波的这两个儿子，

行动迅捷的猴子头领，

受到了大梵天的恩赐，

他们俩都异常地骄矜。

（5.58.13）

为了对阿湿波表示敬意，

一切世界的那位老祖宗[264]，

从前恩赐给他们两个，

不被一切人神所杀的恩宠。

（5.58.14）

受到恩宠，骄矜异常，

这两个英雄的猴子；

消灭了神仙的大军，

又把甘露来痛吃。

（5.58.15）

只要他们俩一发怒，

就能把楞伽城拔掉，

连同骏马、车辆和象；

所有的猴子都用不着。

（5.58.16）

猴子们呀！看到悉多，

我们却没有把她带上，

就走去见高贵的罗摩，

这种做法非常不恰当。

（5.58.17）

如果这样向他报告：

‘看到悉多，没有带她来’；

你们的威力都很出名，

这样做就很不应该。

（5.58.18）

没有谁能跳得过你们，

也没有谁有这样大的力量，

猴子中的头领们呀！

在那些神仙和底提耶[265]的世界上。

（5.58.19）

在罗刹们里面也是这样，

他们的英雄被哈奴曼杀伤；

让我们去搭救悉多吧！

还有什么可干的勾当？”

（5.58.20）

他就这样作了决定；

那个猴子阎婆梵，

对他说出了有益的话，

这猴子心里很喜欢：

（5.58.21）

“国王的太子！

你说的主意，

对我们来说，

不见得适宜。

罗摩是怎样

考虑这事情，

你就该那样做，

去争取成功。”

（5.58.22）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第五十八章终

第五十九章

阎婆梵所说的话，

所有的猴子都称赞；

以鸯伽陀为首的英雄，

还有大猴子哈奴曼。

（5.59.1）

他们都非常高兴，

风神的儿子做了前锋；

他们离开摩亨陀罗山，

猴子们在天空中跳动。

（5.59.2）

样子像须弥山、曼多罗山，

又像是怀春的一群大象；

他们都是个子大，力量大，

好像把天空都遮住一样。

（5.59.3）

哈奴曼行动迅捷，

他坚定，力量又大；

众生都把他尊敬，

他们的眼睛都看着他。

（5.59.4）

他们都全神贯注，

想使罗摩获胜；

想使他的事业成功，

想使主子获得英名。

（5.59.5）

听到好消息他们快乐，

他们都渴望前去肉搏；

这一些聪明的猴子，

都下定决心报答罗摩。

（5.59.6）

那些住在林中的猴子，

都在天空里跳跃前进；

他们来到乐园般的花园，

里面长满了蔓藤和树林。

（5.59.7）

这座花园名叫蜜林[266]，

它为须羯哩婆所守护；

一切众生都难以进去，

它让一切众生赏心悦目。

（5.59.8）

高贵尊严的须羯哩婆，

这一个群猴的总头；

他的舅舅陀底牟迦[267]，

这大力猴子把它把守。

（5.59.9）

这座花园是那个猴王

心中最喜欢的地方；

他们来到这花园里，

个个心里都异常欢畅。

（5.59.10）

看到这一座蜜林花园，

猴子个个心里喜欢；

这些身躯黄色的猴子，

请求太子把蜜来喝舔。

（5.59.11）

于是这一位王子就允许了

以阎婆梵为首的老猴子，

王子同意了他们的请求，

允许他们把甜蜜来吃。

（5.59.12）

得到了喝蜜的允许，

所有猴子都兴致酣畅；

他们高兴得跳起舞来，

从一个地方跳到另一个地方。

（5.59.13）

有几个唱了起来，

有几个屈身弯腰，

有几个跳着舞，

有几个纵声大笑，

有几个倒了下去，

有几个来回游荡，

有几个跳了起来，

有几个不停地讲。

（5.59.14）

有几个猴子，

身子互相依靠；

有几个猴子，

相互谩骂吵叫；

有几个猴子，

从一棵跳向另一棵；

有几个猴子，

从树顶向地上跳落。

（5.59.15）

有几个猴子，

行动迅捷如风；

他们从地上

跳上了大树顶；

一个在这里唱歌，

别的猴子笑着走来；

一个在这里大笑，

别的猴子笑着走来。

（5.59.16）

一个在这里大叫，

别的猴子叫着走来；

一个在这里推搡，

别的猴子推搡着走来。

整个的猴子大军，

一下子乱成一团；

猴子们都渴望

把那甜蜜来喝舔。

没有任何猴子，

不是在那里发疯；

没有任何猴子，

喝蜜已经尽兴。

（5.59.17）

整个一座花园，

都被他们吃光；

大树的叶子和花朵

都摔到了地上。

陀底牟迦[268]看到了，

心里面怒火万丈；

这个猴子就来制止

那些猴子们发狂。

（5.59.18）

猴子们发了火，

就对他辱骂起哄，

这个花园的守卫，

猴群中的老英雄。

这精力强的猴子，

心里又在寻思；

他想把花园守卫，

把那一些猴子阻止。

（5.59.19）

对一些猴子，

他说粗鲁的话；

对另一些猴子，

他用手掌去打；

他走近一些猴子，

同他们吵开了架；

他走近另外一些，

对他们慰藉有加。

（5.59.20）

猴子们都发了疯，

谁也阻挡不住；

他就使用武力，

把他们去拦阻。

猴子们谁都不怕，

拥上来向他进攻；

不管他是否生气，

他遭到了困窘。

（5.59.21）

有的用指爪掐，

有的用牙来咬，

有的用手掌打，

有的踢他用双脚。

猴子们都发了疯，

他们把守卫侮辱；

他们把这座大花园，

搞得一塌糊涂。

（5.59.22）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第五十九章终

第六十章

猴子头领哈奴曼，

对众猴开口把话说：

“猴子们呀！你们尽管

放心大胆把蜜去喝。”

（5.60.1）

听了哈奴曼的话，

猴子头领鸯伽陀，

心里愉快把话说：

“猴子们请把蜜喝！

（5.60.2）

哈奴曼大功告成，

他的话一定要实行；

即使不应做的事也要做，

何况又是这样的事情？”

（5.60.3）

这一群勇敢的猴子，

从鸯伽陀嘴里听到这话；

这一群猴子向他致敬，

嘴里连呼：“好哇，好哇！”

（5.60.4）

向鸯伽陀致过敬，

所有的猴子头领，

走进了蜜林花园，

像流水那样汹涌。

（5.60.5）

这群英勇的猴子高兴，

他们向蜜园和守卫跟前拥；

他们听到了悉多的消息，

又得到允许，感情冲动。

（5.60.6）

于是他们都集合起来，

冲向那些花园的守卫；

守卫们全心守卫花园，

他们成百地向守卫猛捶。

（5.60.7）

有一些猴子捧起了

成斗斛[269]的甜蜜，

他们联合起来打，

另外一些往嘴里吸。

（5.60.8）

有几个颜色像蜜的猴子，

喝足了就把蜜丢弃；

有几个猴子用剩下的蜜，

对准了对方互相投击。

（5.60.9）

另一些猴子在树底下，

抓住树枝站在那里；

有一些发狂发得疲倦，

铺上树叶躺下休息。

（5.60.10）

有一些猴子很兴奋，

他们喝蜜喝得发了狂；

他们互相吵嘴打架，

另一些用力摇晃对方。

（5.60.11）

有一些猴子喃喃细语，

有一些猴子欢乐歌唱；

猴子们喝蜜喝得发狂，

有一些猴子沉睡地上。

（5.60.12）

陀底牟迦手下那一些

看守蜜的人和仆人，

被可怕的猴子所虐待，

就向四面八方逃奔。

（5.60.13）

猴子们抓住他们的膝盖，

把他们抛上了天空；

他们走到陀底牟迦跟前，

向他报告，心情激动：

（5.60.14）

“哈奴曼允许了他们，

他们用暴力破坏花园；

我们的膝盖被抓住，

把我们抛到天空中间。”

（5.60.15）

于是看守花园的猴子，

陀底牟迦非常生气；

他听到花园被破坏，

他把猴子加以慰藉：

（5.60.16）

“那些猴子傲慢过了头，

过来！我们到他们那里去！

我们要用武力制止他们，

不让他们吃过多的蜜。”

（5.60.17）

那一群猴子头领，

把陀底牟迦的话听完；

这一群英雄就跟着他，

走向那一座蜜林花园。

（5.60.18）

陀底牟迦在他们中间，

拔起了一棵很大的树，

用力迅速地投了出去，

所有猴子也都这样做。

（5.60.19）

猴子们拿起了石头，

抓起了大树和石块；

他们个个怒气冲冲，

对准那些吃蜜的猴子投过来。

（5.60.20）

这一群英雄的猴子，

把主子的话记在心怀；

他们迅猛地向前冲去，

手拿娑罗、多罗和石块。

（5.60.21）

这一群守卫花园的猴子，

成千成千地向前猛撞；

猛撞那些傲慢的猴子，

有的在树上，有的在地上。

（5.60.22）

以哈奴曼为头子的

那些猴子们的头领，

看到陀底牟迦生了气，

也迅猛地向他硬冲。

（5.60.23）

这个粗胳臂的大力守卫，

正在猛力冲向鸯伽陀；

生气的鸯伽陀用两臂

把他连大树一起捉：

（5.60.24）

“这老家伙瞎了眼，

不认识它是我的花园。”

说着就迅速猛烈地

把他丢到了地上面。

（5.60.25）

他的胳臂摔断了，

狼狈不堪，眼里流血；

这一个猴子头领，

一下子倒地昏厥。

（5.60.26）

这一个猴子的头领，

好不容易让自己摆脱；

他的随从躲到一边，

他对他们把话来说：

（5.60.27）

“让他们呆在这里吧！

我们到主子那里去；

粗脖子的须羯哩婆，

正同罗摩站在那里。

（5.60.28）

我要向猴王报告，

鸯伽陀的一切罪行；

他听后会大发脾气，

他将把猴子们膺惩。

（5.60.29）

这一座蜜林花园，

高贵须羯哩婆的所有物；

是他父祖所遗传，

连神仙们也难以进入。

（5.60.30）

所有这些短命的猴子，

他们喝蜜迷了心窍；

须羯哩婆会惩罚他们，

同他们的亲友一道。

（5.60.31）

这些坏蛋都要杀掉，

他们不遵守猴王的嘱咐；

他忍耐不住会生气的，

这对我们会有好处。”

（5.60.32）

大力的陀底牟迦，

这样对守卫们说了话；

他立刻就动身出发，

花园守卫在身后跟着他。

（5.60.33）

仅仅一眨眼的工夫，

他就来到了林中住处；

太阳神的儿子须羯哩婆，

聪明的猴子在那里住。

（5.60.34）

他看到罗摩和罗什曼那，

他也看到了须羯哩婆；

他立刻就从天空里

向着坚挺的大地降落。

（5.60.35）

这个有大威力的猴子，

这个守卫们的总头，

陀底牟迦落了下来，

所有的猴子跟在身后。

（5.60.36）

他跪下磕头双手合十，

他满面愁容精神不好；

他用自己的头顶去碰

须羯哩婆吉祥的双脚。

（5.60.37）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第六十章终

第六十一章

猴王看到这猴子，

跪在地上把头磕；

心里面非常激动，

就对他把话来说：

（5.61.1）

“站起来吧！站起来吧！

你为什么对我直磕头？

亲爱的！我赐给你无畏，

请说一说事情的根由。”

（5.61.2）

高贵尊严的须羯哩婆，

这样鼓舞了陀底牟迦；

这个有大智慧的猴子，

站了起来对猴王说话：

（5.61.3）

“国王呀！猴子的国王们，

你自己还有那个波林，

从前都没有放任猴子

到园中喝蜜把蜜林蹂躏。

（5.61.4）

猴子守卫去阻拦他们，

却被他们进攻打伤；

他们简直是不管不顾，

硬把那甜蜜又喝又尝。

（5.61.5）

他们把剩下的丢掉，

另一些猴子就来吃；

他们皱起眉头发怒，

当猴子走上前去阻止。

（5.61.6）

激动的猴子前去阻拦，

想把他们赶出花园；

这些猴子头领生了气，

就向守卫猛攻耍野蛮。

（5.61.7）

有很多很多的猴子，

他们都是英雄难当；

他们气得都红了眼，

把守卫的猴子来摇晃。

（5.61.8）

有一些猴子被手打，

有一些猴子被腿撞，

他们任意凌辱守卫，

把他们送去见阎王。[270]

（5.61.9）

英雄们就这样被打，

就在主子你的眼前；

整个那一座蜜园，

已经被他们喝干。”

（5.61.10）

他这样禀报了须羯哩婆，

那一个群猴的大王；

有大智慧的罗什曼那，

这个杀敌英雄把话讲：

（5.61.11）

“国王呀！这个守园的猴子，

为什么来到你的跟前？

他到这里来想干什么？

他说话为何这样痛苦不堪？”

（5.61.12）

高贵尊严的罗什曼那，

这样对须羯哩婆说了话；

这一个擅长辞令的猴子，

又用话把他来回答：

（5.61.13）

“高贵尊严的罗什曼那！

说话的是陀底牟迦；

以鸯伽陀为首的猴子们，

把花园里的蜜来糟蹋。

（5.61.14）

如果任务没有完成，

他们不会有这个胆量；

竟敢把花园占领捣乱，

猴子一定把事情办妥当。

（5.61.15）

毫无疑问，不是别人，

而是哈奴曼见到了王后；

除了哈奴曼的成功，

没有别的什么因由。

（5.61.16）

猴子头领哈奴曼，

他有智慧成了功；

他有决断和勇气，

天启学问也精通。

（5.61.17）

不管是什么事情，

只要有阎婆梵率领，

还有鸯伽陀和哈奴曼，

它就一定会成功。

（5.61.18）

是以鸯伽陀为首的猴子，

把那一座蜜园破坏；

那一群猴子头领们，

搜索了南方现在走回来。

（5.61.19）

他们都走了回来，

就走进了那座蜜园；

整个那一座美好园林，

被那些猴子们砸烂；

守卫的猴子挨了打，

他们企图上去阻拦。

（5.61.20）

这个猴子叫陀底牟迦，

他的英勇到处传扬；

他说话甜美如蜜，

他走来把情况对我讲。

（5.61.21）

粗胳臂的罗什曼那！

他见到悉多，请看事实！

所有的猴子都回来了，

他们在那里把蜜来吃。

（5.61.22）

这一群著名的猴子，

如果没有见到悉多，

英雄！花园是神仙所赐，

他们不敢捣乱把蜜喝。”

（5.61.23）

虔诚的罗什曼那高兴，

罗摩也觉得满意；

从须羯哩婆口中说出，

他们听到这悦耳的消息。

（5.61.24）

罗摩真是非常高兴，

还有光辉的罗什曼那；

从陀底牟迦嘴里

他们听到了那些话。

须羯哩婆也很快乐，

对花园守卫把话说：

（5.61.25）

“亲爱的！我很高兴，

完成任务的猴子把蜜来尝；

应该忍耐的事必须忍耐，

完成任务者的行动就是这样。

（5.61.26）

那一群猴子，

像兽王一般骄傲，

为哈奴曼所率领，

我愿意马上看到。

同罗摩兄弟两个，

一起听他们说，

他们是怎样努力，

才见到了悉多。”

（5.61.27）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第六十一章终

第六十二章

听了须羯哩婆说的话，

陀底牟迦心里高兴；

然后他向罗摩和罗什曼那，

还有须羯哩婆致敬。

（5.62.1）

他跪下向须羯哩婆，

向罗摩兄弟俩磕头致敬；

一群猴子围拥着他，

一下子就跳入空中。

（5.62.2）

他以前是怎样来的，

现在又怎样急速回还；

他从天空里降落下来，

然后走近了那座花园。

（5.62.3）

他走进了蜜林花园，

把那一些猴子头领来瞧；

他们醉意已消非常兴奋，

都在那里把蜜水来溺。

（5.62.4）

这个英雄走近他们，

把两只手合捧起来；

他对鸯伽陀说了话，

话很柔和，心情愉快：

（5.62.5）

“亲爱的！不要生气！

猴子们曾把你来阻止；

守卫们发火来阻拦，

由于他们的愚昧无知。

（5.62.6）

你是太子，有大力量者！

你本是这座花园的主人；

以前由于愚昧让你生气，

请你多多包涵加以容忍。

（5.62.7）

正如从前你的父亲，

做国王统治这猴群；

现在你和须羯哩婆也一样，

最好的猴子！猴王不是别人。

（5.62.8）

纯洁者！我走了去，

向你的叔叔去报告；

说所有的猴子们，

都已经按时来到。

（5.62.9）

听说你已经回来了，

连同那些猴子头领；

听到花园被你破坏，

他没有生气反而高兴。

（5.62.10）

你叔叔须羯哩婆高兴，

那群猴之主对我说：

‘赶快把他们都叫了来！'

那位猴王这样指示我。”

（5.62.11）

陀底牟迦的话很柔和，

鸯伽陀仔仔细细倾听；

他于是就对猴子把话说，

这个猴子头领擅长辞令。

（5.62.12）

“我猜想，猴子头领们！

罗摩已经听到了事实的真相；

折磨敌人的猴子们！事情已了，

我们不应该再在这里逗留游逛。

（5.62.13）

猴子们！你们消除了疲倦，

你们已经尽情地喝够了蜜；

为什么现在还不走开，

到我的上司须羯哩婆那里去？

（5.62.14）

猴子头领们聚在一起，

将要对我说些什么，

我完全从属于你们，

我一定会照着去做。

（5.62.15）

我虽然是个王太子，

我却不能发号施令；

你们尽上自己的职责，

我虐待你们应受膺惩。”

（5.62.16）

鸯伽陀这样说完，

听了他这番坚定的话，

猴子们都很高兴，

他们也用话来回答：

（5.62.17）

“王子呀！自己是主子，

谁能够把这样的话讲？

有人给权力冲昏了头脑，

‘我就是一切，’他这样想。

（5.62.18）

你这一番话非常好，

谁也说不出这样的话；

你这样谦虚就表明，

你将来会有富贵荣华。

（5.62.19）

我们已经等待得不耐烦了，

现在就让我们一起出动；

到须羯哩婆的跟前去，

那一个猴群的坚定主公。

（5.62.20）

如果你不是这样说，

最优秀的猴子呀！

我们连一步也不敢迈，

我们对你说的是真话。”

（5.62.21）

猴子们这样说了话，

鸯伽陀又把话来说：

“我们确实应该走了。”

说完就从地上跳向碧落。

（5.62.22）

所有的那些猴子头领，

都随着他跃上了天空，

把天空挤得没有空隙，

好像祭火中扬起的火星[271]。

（5.62.23）

他们一下子跳到天上，

这群猴子迅猛向前；

他们发出了巨大的吼声，

好像云彩被风所卷。

（5.62.24）

群猴之王须羯哩婆，

当鸯伽陀来到的时候，

就对莲花眼罗摩说话，

罗摩正陷入沉思忧愁：

（5.62.25）

“放心吧！愿你幸福！

他们无疑已经看到悉多；

不然现在期限已过，

谁也没有胆量来见我。

（5.62.26）

如果任务没有完成，

优秀的猴子鸯伽陀，

那个粗胳膊的太子，

不会回到这里来见我。

（5.62.27）

如果任务没有完成，

竟敢有这样的行动，

太子将会愁容满面，

他将担忧心神不定。

（5.62.28）

那一座花园父祖留传，

守卫它的是我的祖先；

那个太子如果不狂乐，

他不敢破坏我的花园。

（5.62.29）

萨厘雅有一个好儿子，

忠于誓言的罗摩！你放心；

毫无疑问已经见到王后，

是哈奴曼，不是别的人；

把事情办成的就是他，

事情成功没有别的原因。

（5.62.30）

你最聪明的人呀！

哈奴曼有福气，又有智慧，

他有决断，又有勇气，

好像是太阳的光辉。

（5.62.31）

阎婆梵总追随鸯伽陀，

鸯伽陀是头领和统帅；

哈奴曼也紧跟主子，

他决不把另外的路去踩。

（5.62.32）

有无量威力的人！

现在不要再反复思忖。”

（5.62.33）

人们听到哇啦哇啦的声音，

在天空里渐渐地临近；

哈奴曼的事业使他们骄傲，

这一群猴子谈论了又谈论；

他们现在来到了积私紧陀，

好像是报告胜利的喜讯。

（5.62.34）

这个最出众的猴子，

听到了群猴的闹声；

他把尾巴伸开又卷起，

他心里非常高兴。

（5.62.35）

那些猴子都来到了，

他们急切想看到罗摩；

他们让鸯伽陀和哈奴曼，

在自己的面前站着。

（5.62.36）

以鸯伽陀为首的英雄们，

高兴得简直像要发狂；

他们降落到罗摩身边，

这里还有须羯哩婆那个猴王。

（5.62.37）

粗胳臂的哈奴曼，

跪在地上向他们磕头；

他向罗摩详细报告：

王后保持了贞操虽然被囚。

（5.62.38）

那一个风神的儿子，

完成了自己的工作；

罗什曼那非常高兴，

满怀敬意看着须羯哩婆。

（5.62.39）

杀敌的英雄罗摩，

心里也非常喜欢；

他也是满怀敬意，

无限深情看着哈奴曼。

（5.62.40）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第六十二章终

第六十三章

他们来到钵罗舍婆诺山，

各种各样的树木山上长满；

猴子们以头触地向罗摩致敬，

也向大力的罗什曼那请安。

（5.63.1）

他们让太子在前面站定，

对着须羯哩婆礼拜致敬；

然后开口向他们讲述，

有关看到悉多的事情。

（5.63.2）

她被囚在罗波那宫中，

忍受着罗刹女的辱骂；

她仍然坚决忠于罗摩，

魔王给她把时限规定下。

（5.63.3）

所有的猴子们对罗摩

把这些事情详细禀闻；

听到了悉多守贞不屈，

罗摩用话来回答他们：

（5.63.4）

“那王后在什么地方？

她对我的感情怎样？

猴子们呀！请告诉我

有关悉多的一切情况。”

（5.63.5）

听完了罗摩说的话，

猴子们在罗摩身旁，

催促哈奴曼赶快说，

他最了解悉多的情况。

（5.63.6）

风神的儿子哈奴曼，

把猴子们的话听完；

他是很擅长辞令的，

就叙述同悉多的会面：

（5.63.7）

“我跳过了那大海，

一共一百由旬宽；

我是在寻找悉多，

我很想同她会面。

（5.63.8）

那里有座城名叫楞伽，

里面住着罗波那那个坏蛋；

它坐落在南方的海洋，

就在这海洋的南岸。

（5.63.9）

在罗波那的后宫里面，

我看到那贞洁的悉多；

悉多怀着看到你的希望，

罗摩呀！她在那里活着。

（5.63.10）

我看到她在罗刹女中间，

不时被她们责罚辱诟；

这些罗刹女丑怪难堪，

在游乐园中把她来看守。

（5.63.11）

贞洁的王后陷入痛苦，

她惯于同你一起享福；

她现在被囚在罗波那后宫，

被成群的罗刹女牢牢守护。

（5.63.12）

她痛苦，只梳一条辫子，

她的心时时把你来想；

她四肢苍白，躺在地上，

好像冬天的荷花一样。

（5.63.13）

为了拒绝罗波那，

她下定决心要死亡；

罗摩呀！她心里只有你，

找到她我费了很大力量。

（5.63.14）

纯洁者！我慢慢地对她

把甘蔗王族的光辉历史来说；

你这猛虎般的英雄呀！

她终于渐渐地相信了我。

（5.63.15）

我于是同王后谈了话，

把一切情况都告诉了她；

听到罗摩和须羯哩婆的友谊，

她心里真是乐开了花。

（5.63.16）

她的行动规规矩矩，

她始终是忠诚于你；

那幸福的遮那竭女儿，

就是这样被我看在眼里；

她一直对你依恋着，

人中之雄！她苦行严厉。

（5.63.17）

她递给我一件纪念物，

她让我带到你的跟前；

有大智慧的罗摩呀！

她把质多罗俱吒的乌鸦来谈：

（5.63.18）

‘风神的儿子！你要告诉

那个虎般的英雄罗摩

你在这里看到的一切。’

悉多这样对我把话说。

（5.63.19）

‘你要把它好好地保护，

要亲自递到他的手里；

把话原原本本地说给他，

也要让须羯哩婆知悉。

（5.63.20）

这一件光辉的顶饰，

我加心加意把它保存着；

他用红信石给我点吉祥痣，

也要把这个告诉他。’她说。

（5.63.21）

‘这一件宝贝产自水中，

现在我把它送还给你；

纯洁者！你看到了它，

会在苦难中得到欢喜。

（5.63.22）

十车王的亲生儿子！

我再活上一个月；

我陷身罗刹群中，

超过一个月就不能活。’

（5.63.23）

悉多就是这样对我倾诉，

她身体瘦削把贞操守住；

她被困在罗波那的后宫中，

大睁着眼睛像一只小鹿。

（5.63.24）

罗摩呀！我就这样

把一切都告诉了你；

你无论如何也要想法，

从大海上横飞过去。”

（5.63.25）

他知道那两个王子，

现在已经得到安慰；

他于是就把那表记，

亲自递到罗摩手内。

这个风神的儿子，

把王后所说的事情，

一件一件毫无遗漏，

都向罗摩诉说分明。

（5.63.26）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第六十三章终

第六十四章

十车王的儿子罗摩，

这样听完了哈奴曼的话；

他把摩尼宝放在心口上，

痛哭失声同着罗什曼那。

（5.64.1）

看到那超绝的摩尼宝，

罗摩心里忧愁不乐；

他两眼满含着泪珠，

对须羯哩婆把话来说：

（5.64.2）

“就像那爱犊的母牛，

看到犊子就流出了奶浆；

看到了这块摩尼宝，

我的心也是这样。

（5.64.3）

我岳父把这个宝贝，

在我们结婚的时候，

送给了他女儿悉多，

就装饰在她头顶上头。

（5.64.4）

这块宝石产自水中，

为祖先们护持敬重；

天帝释对祭祀感到满意，

这聪明的大神把它赠送。

（5.64.5）

看到这块最高贵的宝石，

我就仿佛看到了尊长；

亲爱的！我仿佛看到

毗提诃人民的国王。

（5.64.6）

这块宝石就装饰在

我那亲爱的人的头上；

今天我又看到了它，

我的心飞到她的身旁。

（5.64.7）

悉多还说了些什么？

亲爱的！请再告诉我；

就好像用语言之水，

能够把死人浇活。

（5.64.8）

看到水里面生出的摩尼宝，

罗什曼那！却不见悉多；

还能有什么样的事情，

比这个更使我难过？

（5.64.9）

如果她能活上一个月，

她就能够活得很久；

但是没有那黑眼女郎，

我连一刻也不想存留。

（5.64.10）

我的情人在哪里？

请你赶快带我去；

听到了她的音讯，

我一刻也不能安息。

（5.64.11）

一向非常腼腆胆怯，

那一个美臀的贞女，

在可怕的罗刹群中，

她如何能支持下去？

（5.64.12）

就像那秋天的月亮，

被云彩遮得暗淡；

她被罗刹们围住，

脸上也会无光黯然。

（5.64.13）

悉多还说了一些什么？

哈奴曼！对我如实说；

我就靠这个生活下去，

好像害病的人把药来喝。

（5.64.14）

那说话甜蜜的美女，

对我还说了些什么？

那美臀女郎离开了我，

哈奴曼！请对我细说；

那悉多怎么能活下去，

从一个灾难坠入另一个？”

（5.64.15）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第六十四章终

第六十五章

高贵尊严的罗摩，

这样对哈奴曼把话说；

哈奴曼就把悉多的话，

一一说给了罗摩：

（5.65.1）

“超群出众的人呀！

质多罗俱吒发生的事件，

王后悉多如实地告诉我，

她把它当作一个纪念。

（5.65.2）

有一次同你在一起，

悉多熟睡后先起来；

忽然飞来了一只乌鸦，

把她的乳房撕裂开。

（5.65.3）

婆罗多的哥哥呀！

你还睡在悉多的怀中；

那一只鸟反反复复

给王后造成了伤痛。

（5.65.4）

它又一次扑了上来，

狠狠地咬她的乳房；

你从睡梦中惊醒，

鲜血流到你的身上。

（5.65.5）

王后被这一只鸟，

反反复复地咬伤疼痛；

折磨敌人者！你睡得正香，

王后终于把你唤醒。

（5.65.6）

粗胳臂的人呀！

看到她的乳房被抓破，

你就像发怒的毒蛇，

喘着气把话来说：

（5.65.7）

‘腼腆的人！是什么东西

用指爪撕裂你的乳房？

一条暴怒的五头蛇，

谁敢同它戏耍较量？'[272]

（5.65.8）

‘你抬眼四下里观望[273]，

忽然把那只乌鸦看在眼里；

它那利爪上滴着鲜血，

面对着我在那里站立。

（5.65.9）

这只乌鸦鸟中之王，

实在是天帝的儿郎；

它住在一个地洞里，

飞起来像风一样。

（5.65.10）

粗胳臂的人！就这样

你气得眼珠子直转悠；

最聪明的人呀！对这只乌鸦，

你拿定了主意要下毒手。

（5.65.11）

你从铺上掐下了一根草，

把它变成了梵天的法宝；

它辉煌像劫末的烈焰，

对准了那只鸟在燃烧。

（5.65.12）

你把这一根燃烧着的草，

投向乌鸦那一只鸟；

这一根草熊熊燃烧着，

跟着那只乌鸦追烧。

（5.65.13）

它被父亲所遗弃，

被所有的大仙和天神；

它飞遍了三个世界，

没有找到一个保护人。

（5.65.14）

它就降落在地上来找你，

只有你能把它保护；

虽然它应该被杀死，

你却可怜它把它保住。

（5.65.15）

但是那一件法宝，

罗摩！决不能虚发；

于是乎你就，罗摩呀！

把它的右眼射瞎。

（5.65.16）

罗摩呀！那一只乌鸦，

向你和十车王致敬；

它被释放出来了，

就飞回了自己的地洞。

（5.65.17）

你是最精通兵器的人，

你性情坚定，道德无双；

罗摩呀！你可是为什么

不让兵器把罗刹杀伤？

（5.65.18）

没有龙王和乾闼婆，

没有风神和阿修罗，

罗摩呀！谁也没有本领，

能够同你面对面站着。

（5.65.19）

你总是精力饱满，

如果你对我有热情，

那就赶快用那利箭，

在战斗中让罗波那丧生。

（5.65.20）

你为什么不让罗什曼那，

那一个消灭敌人的英雄，

赶到这里来把我搭救，

执行他哥哥的命令？

（5.65.21）

你们两个虎般的人，

威力比得上风神和火神，

连神仙们也无可奈何，

可为什么竟把我弃置不问？

（5.65.22）

我大概犯了什么错误，

这一点是毫无可疑；

因此你们才不管我，

虽然你们有这能力。’

（5.65.23）

这些可怜的话含泪所说，

听完了悉多说的话，

我又对那尊贵的妇人，

用下面的话来回答：

（5.65.24）

‘我用真理向你发誓，

罗摩很关心你的苦愁；

看到罗摩痛苦不已，

罗什曼那也很难受。

（5.65.25）

费了很大的劲才看到你，

现在不是发愁的时候；

美女呀！过不了多久，

你就会看到痛苦到了头。

（5.65.26）

那两个猛虎般的人，

两个王子，消灭敌人的人，

他们俩都渴望看到你，

他们将使楞伽化为灰尘。

（5.65.27）

在战斗中杀死残暴的罗波那，

连同他的那一些随从；

那个粗胳臂的罗摩，

会迅速把你带回自己城中。

（5.65.28）

无可指责的人！请你随便

拿给我一个什么表记，

我把这表记递给罗摩，

它会把他对你的恩爱唤起。’

（5.65.29）

她向四下里看了一看，

解开衣裳拿出了一件

装饰在辫子上的珍宝，

大力的人！递到我手边。

（5.65.30）

罗怙族的翘楚！为了你，

我把那珍宝接在手中；

我以头触地向她致敬，

我急忙准备登上归程。

（5.65.31）

那极端标致的女郎，

看到我准备起身要走；

遮那竭那个亲生女儿，

又对我把话说出了口；

她说话时泪流满面，

眼泪哽咽非常难受：

（5.65.32）

‘哈奴曼！罗摩和罗什曼那，

那两个狮子一般的人，

还有须羯哩婆和他的大臣，

请你都代表我问候他们。

（5.65.33）

你务必想方设法，

让那粗胳臂的罗摩，

从这痛苦的囚牢中，

尽快地来搭救我。

（5.65.34）

我现在的忧愁，

真是十分剧烈；

我被这一些罗刹，

经常地诟詈轻蔑。

你走到他的眼前，

为我向罗摩传言；

猴子中的魁首呀！

愿你路上平安。’

（5.65.35）

狮子般的国王！

那尊贵的悉多，

就这样凄凄惨惨，

对我把话来说。

我现在对你

把她的话来传；

请你相信吧！

悉多很平安。”

（5.65.36）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第六十五章终

第六十六章

“那王后对我说了话，

她说话时激动非常；

出于对你的爱对我的友谊，

她又开口把话来讲：

（5.66.1）

‘你要想尽种种方法，

把话传给十车王子罗摩；

让他赶快到这里来，

杀死罗波那搭救我。

（5.66.2）

消灭敌人的英雄呀！

如果你认为可以的话，

你可以在什么地方藏一下，

休息上一天明天再出发。

（5.66.3）

猴子呀！我这个苦命的人，

现在就在你的眼前；

我那忧愁产生的后果，

但愿一转瞬间就驱散。

（5.66.4）

在你离开这里以后，

我盼望你再回到这里；

我能否活下去很难说，

这丝毫也无可怀疑。

（5.66.5）

看不到你而产生的忧愁，

将会再一次把我折磨；

我已经饱经灾难，

从一个灾难到另一个。

（5.66.6）

英雄呀！还有一个疑问，

它正出现在我的眼前；

对你那一些猴子随从，

我怀有极大的信念。

（5.66.7）

这一片大海难以飞越，

他们如何飞越至此？

那一支猴子熊罴的大军，

还有国王那两个王子。

（5.66.8）

在三个世界的众生中，

跳越这一片大海，

只有金翅鸟和风神，

还有你有这能耐。

（5.66.9）

英雄呀！完成这任务，

确实有很大的困难；

最精通行动的猴子呀！

告诉我，你想怎么办？

（5.66.10）

你单身一个猴子，

也能把这件事干成；

消灭敌人的英雄！

你有力量有英名。

（5.66.11）

可是如果罗摩亲率大军，

在战场上杀死罗波那；

在胜利后把我带回城去，

就会使他的英名大大增加。

（5.66.12）

就像魔王由于害怕罗摩，

把我从他的净修林里拐骗；

同样如果罗摩也施行骗术，

那么他就不应该这样干。

（5.66.13）

那消灭敌人力量的英雄，

率领大军捣毁楞伽城；

如果罗摩把我救出来，

这才配得上他的英名。

（5.66.14）

请你尽量想方设法，

让那个高贵尊严的人，

发挥出他那威力，

他总是英勇陷阵。’

（5.66.15）

她这一番话非常谦虚，

里面含着很深的道理；

听完了这一番话以后，

我又对她把话来讲起：

（5.66.16）

‘王后呀！猴熊大军的统领，

猴子中最为超群出众，

那须羯哩婆性格坚毅，

为了你他已把决心下定。

（5.66.17）

他手下有很多大力猴子，

他们威猛无比，性格坚定；

他们的行动迅捷如心意，

他们都坚决服从命令。

（5.66.18）

他们的步伐不会倾斜，

不会过高，不会过低；

在伟大的事业面前，

精力无量，决不退避。

（5.66.19）

那些猴子超群出众，

他们的力量大无穷；

他们反复绕着大地转，

走在风神走的道路中。

（5.66.20）

有的猴子胜过了我，

有的猴子同我一样；

但是在须羯哩婆手下，

没有猴子赶我不上。

（5.66.21）

像我这样的都能来此，

何况那些有大力的猴子？

人们不派强壮的干这个，

只派差劲的干这件事。

（5.66.22）

不要再难过，王后呀！

立刻振作起来吧！

那些猴子头领们，

一跳就能来到楞伽。

（5.66.23）

那两个狮子般的人，

坐在我的肩头上，

夫人呀！来到你面前，

像是太阳和月亮。

（5.66.24）

那个杀敌英雄像狮子，

很快就会被你看见；

还有手持弓箭的罗什曼那，

就会站在楞伽城门前。

（5.66.25）

那些猴子都像猴王，

他们用爪牙当作兵器；

他们勇猛如狮子老虎，

你很快就看到他们来到这里。

（5.66.26）

猴子的样子像大山和云彩，

他们来到楞伽岛摩罗耶山上；

这些猴子头领大声吼叫，

你不久就会听到他们的声响。

（5.66.27）

你不久就会看到罗摩，

那个折磨敌人的英雄；

流放期满回到阿逾陀，

他在那里加冕灌顶。’

（5.66.28）

我说了这一些

吉祥悦耳的话；

她得到了安慰，

不再忧愤交加。

弥提罗的公主，

现在安静下来，

虽然她仍然是

为离开你而悲哀。”

（5.66.29）

《罗摩衍那（五）·美妙篇》第六十六章终

《罗摩衍那（五）·美妙篇》终

注释

[1] 在空中。

[2] 梵文svastika一般指卍字。

[3] 参阅1.16.5；2.88.12等等。意译是“持密咒者”。

[4] 参阅1.14.4；3.1.22；4.40.23等等。

[5] 哈奴曼本来是跳跃在空中。但是以下的几首诗又说他游泳在海里。过去研究这部史诗的学者已经注意到这个矛盾。

[6] 参阅1.14.13；4.39.3等等。

[7] 参阅1.5.2；1.37.2；2.102.18等等。

[8] 参阅4.42.29。

[9] 印度神话把世界的发展过程分为四个阶段，名曰四时（yuga），圆满时是其中之一。参阅本书第一篇注〔72〕。

[10] 参阅3.4.17；4.38.6。

[11] 参阅3.13.22。

[12] 意思是：来到这里就必须被她吃掉。

[13] 梵文Dakṣa，生主。参阅1.20.15。

[14] 据梵文注释，第三件事指哈奴曼从须罗娑嘴中逃出。

[15] 梵文Kaiśika，一种舞蹈。

[16] 梵文Airāvata，方位大象。参阅3.13.24。

[17] 梵文Siṃhikā。

[18] 意思是只须抓住影子，猴子身躯就不能再动。

[19] 请读者参阅中国长篇神怪小说《西游记》中孙悟空钻入铁扇公主肚中的故事。

[20] 指楞伽岛上的摩罗耶山；参阅2.85.21。

[21] 直译应该是：他看到大海的老婆们 那一张张的嘴。“大海的老婆”指“河流”。

[22] 树名，参阅2.88.6；3.14.7；4.1.40等等。

[23] 树名，亦作优陀罗，参阅3.71.15；4.1.40。

[24] 梵文Amarāvatī，音译“菴摩罗婆底”。参阅1.5.15。

[25] 梵文Trikuṭa。

[26] 参阅2.70.16；2.85.47。

[27] 梵文Karṇikāra。

[28] 参阅2.88.8；3.69.3。

[29] 梵文Muculinda，树名，学名是Pterospermum Suberifolium，《翻译名义大集》6167作“林陀树”。

[30] 参阅4.27.4。

[31] 参阅2.88.9；4.1.38等等。

[32] 梵文Saptacchada，树名，学名是Alstonia Scholaris。

[33] 参阅2.88.8；4.29.8。

[34] 参阅2.78.3；2.90.14。

[35] 参阅3.71.21。

[36] 参阅2.24.140；4.1.28。

[37] 梵文Bhogavatī，指阿槃提都城嗢逝尼（Ujjayinī）。

[38] 梵文Śataghnī，一种兵器名。

[39] 指鸯伽陀。

[40] 指猴王须羯哩婆。

[41] 梵文Ātman，印度哲学名词，有人译为“神我”，指最高精神，最高原理，有时候等于“梵”。

[42] 参阅3.65.5；4.1.43。《翻译名义大集》4884作“凤凰、鹤”。

[43] 猴子名，参阅4.32.11。

[44] 猴子名，参阅4.22.13。

[45] 猴子名，参阅4.25.32。

[46] 猴子名，参阅4.25.32。

[47] 指猴王须羯哩婆。

[48] 梵文Kuśaparvan。

[49] 梵文Ketumāla。

[50] 梵文tristhāna，据梵文注释，“三处”指的是心、喉和头。

[51] 梵文paṭṭiśa，《翻译名义大集》3467作“三股叉”。

[52] 梵文kṣepaṇī，弹弓一类的东西，可以射出石头或泥丸。

[53] 梵文Śūlam，《翻译名义大集》6085作“插杵”。

[54] 此章与其他各章迥乎不同。从修辞方面来看，本章诗篇雕琢刻镂，卖弄技巧，与《罗摩衍那》绝大多数篇章之朴素无华者相较，判若两书。从诗律方面来看，其他诗篇一般都使用输洛迦格。此章则使用特哩湿图朴（Triṣṭubh），即每诗分为四句，每句十一个音节。以第一首诗为例，格律如下：∨—∨— —∨∨—∨— — — —∨— —∨∨—∨— — ∨—∨— —∨∨—∨— — — —∨— —∨∨—∨— —第一行和第三行格律又名优本特罗婆祇罗（Upendravajrā），第二行和第四行格律又名因陀罗金刚杵（Indravajrā）。二者混杂，名曰优婆遮底（Upajāti）。从以上两方面情况来看，此章必晚出。

[55] 根据印地文译本，意思是永远坚持走达磨的道路。

[56] 梵文Prahasta。

[57] 梵文Mahāpārśva。

[58] 参阅1.3.26；3.16.19。

[59] 参阅1.1.66；3.35.21。

[60] 梵文Mahodara。

[61] 参阅1.39.12。

[62] 梵文Vidyujjihva。

[63] 梵文Vidyunmāli。

[64] 梵文Vajradaṃṣṭra。

[65] 梵文Śuka。

[66] 梵文Sāraṇa。

[67] 梵文Indrajit，意思是“因陀罗胜”，能战胜天帝。

[68] 这个名字似乎有点混乱。从语法变化来看，这里应该是Jambūmali。但在5.42.12又作Jambūmalin。

[69] 梵文Sumāli。

[70] 梵文Raśmiketu。

[71] 梵文Sūryaśatru。

[72] 梵文Dhūmrākṣa。

[73] 参阅1.1.57。

[74] 梵文Vidyudrūpa。

[75] 梵文Bhīma。

[76] 梵文Ghana。

[77] 梵文Vighana。

[78] 梵文Śukanābha。

[79] 梵文Vakra。

[80] 梵文Śaṭha。

[81] 梵文Vikaṭa。

[82] 梵文Hrasvakarṇa。

[83] 梵文Daṃṣṭra。

[84] 梵文Romaśa。

[85] 梵文Yuddhonmatta。

[86] 梵文Matta。

[87] 梵文Dhvajagrīva。

[88] 梵文Nādin。

[89] 梵文Vidyujjihvendra。

[90] 梵文Jihva。

[91] 梵文Hastimukha。

[92] 梵文Darāla。

[93] 梵文Piśāca。参阅1.26.16；1.39.7；3.18.8等。

[94] 梵文Śoṇitākṣa。

[95] 梵文原本在这里有点混乱。精校本和其他几个本子也有分歧。我认为，这两行诗应该归下一颂，否则解释就有困难。

[96] 也可以译为“大梵天”。

[97] 这一章与第四章情况相同，参阅上面注〔54〕。

[98] 梵文Maya。参阅3.52.13。

[99] 参阅1.1.69。

[100] 梵文timiṃgila和jhaṣa，两个都是神话中的大鱼。

[101] 印度神话中财神爷的名字。

[102] 梵文Kādamba，一种鹅，翅膀是深灰色的。

[103] 梵文haṃsa。

[104] 这一颂和下一颂中的比喻，显得非常离奇；但在梵文文学中却并非个别现象。另一方面，这种比喻也并非毫无理由。

[105] 梵文Mādhava，印度春季的第二个月，亦作Vaiśākha，玄奘《大唐西域记》卷二作“吠舍佉月”。

[106] 庄严，在译经中就是“装饰”的意思。

[107] 树名，参阅2.88.24。

[108] 树名，参阅3.71.15。

[109] 梵文paṇava，《翻译名义大集》5014作“打镮”。

[110] 梵文ḍinḍima，一种鼓。

[111] 梵文āḍambara，一种鼓。

[112] 意思是正宫娘娘。

[113] 梵文Mandodarī。

[114] 梵文mṛdaṇga。

[115] 梵文pīṭhikā，似为植物名，学名是Clypea Hernandifolia，L.。另一个本子作“celikā”，“女人胸衣”。

[116] 梵文cakora，《翻译名义大集》4895作“杂固喇”，是一种鹧鸪。

[117] 参阅4.25.32；4.40.2等等。

[118] 梵文caitya，汉译“支提”（见《翻译名义大集》7000），意思是“塔、庙”。参阅2.6.11。

[119] 指天空。“悉陀”，参阅1.14.4；1.16.8等等。

[120] 原文作“人”。

[121] 参阅1.1.53。

[122] 参阅4.18.19。

[123] 参阅1.3.16；4.11.35。

[124] 参阅1.13.1；3.13.15；4.16.27等等。

[125] 参阅1.34.19；3.13.15。

[126] 参阅1.2.22。

[127] 参阅3.14.17；4.1.37。

[128] 参阅4.1.40。

[129] 梵文nāgavṛkṣa。参阅4.49.20，注〔13〕。

[130] 梵文kapimukha，一种树名。

[131] 梵文Vindhya。

[132] 梵文śiṃsupa，一作śṃiśaopa，树名，学名是Dalbergia Sisso，一说就是无忧树。

[133] 参阅1.26.13。

[134] 参阅3.47.29；4.39.50等。

[135] 参阅2.50.6；4.1.40。

[136] 参阅2.65.3；3.30.15。

[137] 古代印度人认为，世界上只有四个大海洋。

[138] 参阅4.25.32。

[139] 梵文Kailāsa。

[140] 唐玄奘《大唐西域记》卷二说：“月盈至满谓之白分，月亏至晦谓之黑分。”这里指的就是“白分”，农历自初一至十五。

[141] 参阅1.1.24。

[142] 梵文bimba，《翻译名义大集》5210作“相思果”，7912作“宾波”，果名，颜色红艳。

[143] 梵文Rati。

[144] 梵文smṛti，指师弟相传的学问或经典，与它相对的是śruti，天启。参阅2.21.21，注〔53〕。

[145] 参阅5.13.25。

[146] 参阅1.1.45。

[147] 参阅1.1.33。

[148] 参阅2.9.11。

[149] 参阅1.1.37。

[150] 参阅1.1.37。

[151] 参阅1.1.37。

[152] 参阅1.30.6。

[153] 参阅5.15.5。

[154] 梵文Brahmarakṣas，原意是“堕落了的婆罗门的鬼魂”，这里似乎暗示罗刹中的婆罗门。

[155] 梵文īhāmṛga，字典上意思是“狼”，恐不确，狼怎么能令人赏心悦目呢？

[156] 参阅1.19.17。

[157] 梵文Hiraṇyakaśipu，一个底提耶王的名字，迦叶波与底提之子。大梵天恩赐他不被人、神、兽所杀。他于是就傲气凌人，无法无天。他的儿子钵罗诃罗陀（Prahlāda）恳请大神毗湿奴杀父除害。毗湿奴化作人狮，杀掉了他。

[158] 参阅3.44.16。

[159] 指金翅鸟。毗那陀，参阅2.22.14。

[160] 梵文Vṛtra。参阅1.23.17。

[161] 指吉罗娑山。

[162] 参阅3.4.17。

[163] 梵文Dhānyamālinī。

[164] 参阅3.13.8。

[165] 梵文Ekajaṭā。

[166] 梵文Prajāpati，在印度神话中，含义不同，毗湿奴、湿婆、太阳、火等都被称作生主。一般指大梵天首先创造的十个人，其中包括摩哩质、阿低利、阿底提、补罗私底耶、达刹、那罗陀等等。这里说六个生主。

[167] 梵文Harijaṭā。

[168] 参阅1.52.14。那里是声音，这里是人名。

[169] 梵文Caṇḍodarī。

[170] 梵文Praghasā。

[171] 梵文Ajāmukhī。

[172] 参阅1.1.36，注〔45〕。

[173] 梵文Nikumbhilā，楞伽城西门举行祭祀之地。

[174] 参阅注〔41〕。

[175] 参阅1.3.21。

[176] 梵文ayuta。参阅4.34.15。

[177] 梵文Vācaspati，意译是“语主”。在印度神话中，他代表许多神灵，比如苏摩、制造一切的大神、生主、大梵天等等。一般指抽象神格勿哩诃娑波提。参阅2.22.4。

[178] 参阅3.12.7。

[179] 参阅1.1.29。

[180] 梵文lakṣaṇa，身体上小的特征。

[181] 梵文vyañjana，身体上大的特征。印度古代人相信，大人物身上都有这些特征。比如释迦牟尼身上就有三十二相、八十种好。

[182] 根据印地语译本，意思是轻蔑或者斥责。

[183] 指大腿、手腕和手掌都很结实。

[184] 指眉毛、阴囊和手臂都下垂。

[185] 头发、阴囊和膝盖都均等。

[186] 肚脐中间的部分、肚子和胸脯都高高地隆起。

[187] 肚子上和脖子上都有三条纹。

[188] 脚底心、脚印和奶头都洼下。

[189] 梵文triśīrṣavat，意义有点含糊。“头顶”，指解剖学上的颅顶。

[190] 大拇指上有四条表示精通四吠陀的指纹。

[191] 前额上有表示长寿的条纹。

[192] “手”，表示长度的一个单位，等于二十四指。

[193] 手臂、膝盖、大腿和面颊都匀称。

[194] 眉毛、鼻孔、眼睛、耳朵、嘴唇、奶头、胳臂、腕、膝、阴囊、腰、手、脚和腰的后部都均等。

[195] 四颗牙齿光滑、锐利、紧挨在一起。

[196] 走起路来像狮子、老虎、飞禽和大象。

[197] 声音、脸、指甲、毛、皮肤很光滑。

[198] 手骨、脚骨、食指、小指、脚踝、臂、大腿和膝都很长。

[199] 嘴、眼、嘴尖、舌头、嘴唇、上腭、乳房、指甲、手和脚像莲花一样。

[200] 胸脯、额、脖子、手臂、上身、肚脐、脚、耳朵、背和头。

[201] 他得到光荣、美誉和智慧。

[202] 他的父族和母族都清白无瑕。

[203] 胸脯、肚子、腋下、鼻子、上身和前额都很高。

[204] 他的手指节、头发、毛、指甲、皮肤、胡须等都很柔软。

[205] 含义不清楚，可能与注〔201〕是同一个意义。

[206] 参阅1.3.15，注〔91〕。

[207] 参阅1.1.42。

[208] 指商婆底。

[209] 梵文kauraja。

[210] 哈奴曼名义上的父亲，参阅4.38.17。

[211] 参阅1.41.12。

[212] 梵文Śambasādana，又名Śambara，魔名。

[213] 指吉萨陵。

[214] 参阅5.33.78。

[215] 指对朋友使用平等待人和兄弟情谊两种方式。

[216] 指对敌人使用：一馈赠、二离间、三惩罚三种方式。

[217] 梵文Dardara，似应作Dordura。

[218] 参阅1.1.66。

[219] 参阅3.13.12。

[220] 梵文Avindhya。

[221] 梵文Pulomajā，因陀罗的老婆，又名因陀罗尼（Indrāṇī）。

[222] 意思是，他射出去的箭又多又密，像网一般。

[223] 一般指因陀罗。

[224] 参阅2.86.11。

[225] 梵文Astra，意思是弓、箭、标枪等。这里明确说是梵天钦赐，所以我译为“梵箭”。

[226] 这里指的是女神难近母（Durgā）。

[227] 印度注释对这一颂解释纷纭。意思大概是：摩尼宝上有洞，拇指可以套上，胳臂却伸不进去。

[228] 指被派来救悉多。

[229] 参阅2.65.11。

[230] 这是四种对付敌人的手段。

[231] 这一首诗原文多少有点隐晦。我看了两个印地文译本，都与原意大相径庭，二者间也毫无共同之处，颇为难解。

[232] 参阅1.3.22。

[233] 指金翅鸟。

[234] 指阎浮摩林。

[235] 梵文Pāriyātra。参阅4.41.16。

[236] 梵文Yūpākṣa。

[237] 梵文Durdhara。

[238] 梵文Praghasa。这里是男性。注〔170〕是女性。

[239] 参阅4.13.4。

[240] 参阅4.25.32。

[241] 参阅1.26.14。

[242] 原文如此。

[243] 梵文Akṣa。

[244] 在空中。

[245] 梵文Cakracara，一种魔怪。

[246] 指风神。

[247] 以上三颂含义比较隐晦。参阅了两个印地文译本，这两个译本互相矛盾，有的本身也矛盾。反复斟酌，译成现在这个样子。是否完全正确？还不敢说。

[248] 梵文Nikumbha。

[249] 一个大数的名称，究竟有多大，解释不一。

[250] 梵文trikāla，指过去、现在和未来。

[251] 根据印度古代神话，世界末日毁灭之夜中，一切生物都将灭亡。这个毁灭之夜往往神化为女神难近母。

[252] 意思是，火能焚烧一切，谁也无法抗御。

[253] 梵文Ariṣṭa。

[254] 梵文padmaka，《翻译名义大集》4204作“松树，松柏”。

[255] 参阅1.23.14；2.93.18。

[256] 焚文Tiṣya，星座名。

[257] 梵文Śravaṇa，星座名，二十八宿中的牛宿。

[258] 指月亮。

[259] 指梅那迦山。

[260] 参阅3.18.4；4.41.29。

[261] 参阅3.13.22。

[262] 参阅4.38.7。

[263] 参阅2.88.8；3.10.72。

[264] 指大梵天。

[265] 参阅4.39.3。

[266] 梵文madhuvana。

[267] 梵文Dadhimukha。

[268] 在这里不是Dadhimukha，而是Dadhivaktra，两个字的含义是一样的。印度古代许多人名以义为准，而不以音为准。

[269] 梵文droṇa，《翻译名义大集》6766作“斗斛”。

[270] 印地文译本对这句话有两种译法。另一种译法是：“把他们掷到天上。”

[271] 这一句的梵文原文有异读，意思是：“好像是投石器投出的石头。”

[272] 这是哈奴曼口中叙述的罗摩对悉多说的话。

[273] 这是悉多对罗摩说的话的开始。

版权信息

书名：季羡林全集.第27卷，译著.8，罗摩衍那.6.上

作者：季羡林

出版社：外语教学与研究出版社

ISBN：9787560098067

出版时间：2010-07-01

版权所有 侵权必究

2006年8月，作者留影。（晓勇摄）

2006年9月，作者获得中国翻译协会颁发的翻译文化终身成就奖。

2006年，作者受聘担任北京奥运会文化艺术顾问。

2006年12月，作者留影。

作者九十五岁小像。（李延声作）

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第二十七卷说明

本卷收入作者译作《罗摩衍那》第六篇《战斗篇》（上）。

作者翻译《罗摩衍那》全书始于1973年，完稿于1983年，历时十载。译文依据印度巴罗达东方研究所出版的《罗摩衍那》精校本（1960—1975年），包括《童年篇》、《阿逾陀篇》、《森林篇》、《猴国篇》、《美妙篇》、《战斗篇》、《后篇》七篇。目录中对每一章的内容概述文字出自译者之手，在正文标题中不再出现。

《战斗篇》（上）于1984年由人民文学出版社出版，后经修订收入江西教育出版社《季羡林文集·第二十二卷》（1995年）。此次编入《季羡林全集》，特请黄宝生、郭良鋆两位先生重新审读，改正了少量文字与标点的错讹，在此致谢。

《季羡林全集》编辑委员会

2010年7月

第六篇 战斗篇（上）

本篇故事梗概

哈奴曼向罗摩报告了楞伽城和罗波那的情况。罗摩把哈奴曼大大地赞扬了一番，并热烈拥抱他。他对须羯哩婆说：“现在悉多的下落已经探明；但是大海浩渺难越，猴子大军怎样才能渡过呢？”他又请哈奴曼出谋划策，飞渡大海。他的心情非常沉重。须羯哩婆劝罗摩振作起来，不要像一个普通人那样悲观失望。罗摩于是就调兵遣将，准备进攻楞伽城。他派尼罗为先锋。须羯哩婆下令猴兵出动，向南方进发。猴子大军行动时扬起的尘土遮天蔽地。

罗波那连忙召集群魔开会。罗刹们力劝魔王同罗摩搏斗。他部下的将军个个自我吹嘘。只有他弟弟维毗沙那劝他同罗摩言归于好，交出悉多。罗波那骂了他一顿，维毗沙那不辞而别，过海投奔罗摩。罗什曼那受罗摩指示，把维毗沙那灌顶为罗刹王。维毗沙那动员罗摩进军，罗摩从之。

猴子头领那罗在海上架桥，群猴从上面渡过。罗波那先派舍杜罗为间谍，刺探罗摩军情。继又派苏伽与娑罗那探听猴军动静。娑罗那向罗波那详细报告猴军主要将领的情况。苏伽也向魔王作了报告。

罗波那施展妖术，伪造罗摩首级，以迷惑悉多。悉多大恸。罗刹女萨罗摩同悉多情投意合。她努力安慰悉多。她告诉悉多说，她曾隐身林中，窃听了罗波那等罗刹头子会商的情况。罗波那倒行逆施，作恶多端，一定会灭亡，而罗摩大军已经渡海，现正驻扎在海岸上，一定会胜利。请悉多放心。此时，罗刹大将摩厘耶梵力劝罗波那同罗摩讲和。魔王不听，下令严密防守楞伽城。

在罗摩方面，猴子大军已把楞伽城团团围住。猴军个个磨拳擦掌，准备攻战。罗摩登上须吠罗山，向楞伽城内瞭望。他又派鸯伽陀飞至城内，见到罗波那。罗波那正在同武臣谋士共议军情。鸯伽陀对魔王转达了罗摩的话，敦促他出战，同罗摩比一个高下。罗波那想捉住鸯伽陀，但没能办到。鸯伽陀回到罗摩营覆命。

于是猴军与魔军开始鏖战。鸯伽陀勇冠三军，打得魔将如落花流水。魔王太子因陀罗耆英勇无敌，并且会隐身术。他走到两军阵前，连败几名猴将，连罗摩和罗什曼那也都被他打败了。猴王须羯哩婆与猴军情绪一下子低沉下来。维毗沙那鼓励他们，要他们振作起来。

此时魔王让悉多登上云车补沙钵戈，从空中下望战场。她看到罗摩与罗什曼那僵卧两军阵前，心中大悲。罗刹女特哩竭吒也是她的好友，用甘言把她安慰。罗摩终于醒了过来，看到罗什曼那的情况，失声痛哭。正在这时候，金翅鸟忽然从天空落下。捆缚罗摩和罗什曼那的大蛇，一看到金翅鸟，大惊失色，立即逃遁。罗摩兄弟完全复原，健壮如昔。

大战进行，极为激烈。魔将图牟曼刹出战群猴，被哈奴曼杀死。另一名魔将阿甘波那出战，又被哈奴曼击毙。魔将钵罗诃私陀出战，死于尼罗手下。最后魔王罗波那登上战车，亲自出马上阵。猴王须羯哩婆首先迎战，被魔王射中，昏倒在地。其他一些猴将一一迎战，都不是魔王的对手，败下阵来。罗什曼那想去应战，但是哈奴曼抢先一步。魔王用拳头把他打倒。尼罗也被魔王打倒。罗什曼那出战，魔王祭起了大梵天钦赐的法宝，把罗什曼那打倒在地。最后罗摩亲自出马。他骑在哈奴曼肩上，同魔王交手。几个回合之后，魔王招架不住。罗摩叫魔王回去休息，然后再战。

这时候，群罗刹都感到形势有点不妙。魔王对群魔说：“从前大梵天钦赐恩惠给我。我祈求不为神仙、檀那婆、乾闼婆、罗刹、龙所伤。我瞧不起凡人，没有提到人。不意今天竟为凡人所屈，后悔莫及。”群魔忽然想起了鸠槃羯叻拿。他是一个罗刹，曾战败过因陀罗。此后他无情地吞噬群生。群生告到大梵天驾前。大梵天念咒使他酣睡，一睡就是六个月。到了现在这样的危急时刻，群魔把他叫醒。他先去看罗波那，罗波那对他温言慰藉。这个罗刹确实与众不同，他身躯如山岳，吼声似雷鸣。他使猴军惶恐欲逃。只是在鸯伽陀的怒斥下，才稳住了阵脚。哈奴曼、鸯伽陀等猴将相继同鸠槃羯叻拿肉搏，都被他打倒。猴王须羯哩婆迎战，昏倒后，被魔将活捉。后来苏醒过来，拼命厮打，仅以身免。最后罗摩亲自出马，经过激烈搏斗，杀死了鸠槃羯叻拿。罗波那大恸。

大战仍在进行。魔将一个个被杀。罗什曼那杀死阿底伽耶。罗刹王派太子因陀罗耆出战。因陀罗耆施展隐身术，猴军被杀得狼狈不堪，束手无策。罗摩和罗什曼那也中箭倒在战场上。因陀罗耆狂喜大叫，班师回城。

阎婆梵劝哈奴曼到北方神山中去采仙草，疗救罗摩兄弟。哈奴曼从之。到了山上，仙草缩入土中不出。哈奴曼无奈，将山峰用手托至两阵前，找到仙草，救了罗摩兄弟的命，又将大山托回原地。于是军心大振。猴子们纵火焚烧楞伽城。魔王派大将鸠槃出战，打倒了许多猴将，终于为猴王须羯哩婆所杀。接着哈奴曼又杀死了罗刹大将尼空婆。罗刹大将摩迦罗刹又出战罗摩兄弟。罗摩放箭射倒了摩迦罗刹。因陀罗耆又施展妖术，使自己和战车隐去，同时放箭射罗摩兄弟。他又用幻术幻出悉多形象，载战车上，形容憔悴，愁苦不堪。因陀罗耆抽刀斩之，砍成数块。群猴大惊欲溃。哈奴曼挡住他们。因陀罗耆走到尼空毗罗园，举行祭祀。

罗摩在营中焦忧昏迷。罗什曼那和维毗沙那都来安慰他。然后二人赴到尼空毗罗园，向因陀罗耆叫战。因陀罗耆中断了祭祀，迎战罗什曼那。因陀罗耆同维毗沙那互相斥责骂詈。罗什曼那同因陀罗耆展开了激烈的搏斗。罗什曼那连发利箭，射穿了魔将的盔甲，血流如注。两人都受了伤，但仍厮杀不停。两人射出去的箭遮蔽了天空。维毗沙那在战场上鼓励猴军，猴军声威大振。罗什曼那打倒因陀罗耆的四匹黑马，然后又放箭射掉了车夫的首级。因陀罗耆被迫亲自驾车。罗什曼那又打死了驾车的马，砸碎了战车。因陀罗耆站在地上奋战，最后被罗什曼那射倒在地。罗摩赞扬了罗什曼那。但罗什曼那也受了重伤，遍体血流。须私那给他治疗箭伤。

魔王痛失爱子，昏倒在地。苏醒过来以后，仍然挥泪不止。他一方面激励将士们战斗下去；一方面手持利剑，匆匆跑到无忧树园，想杀死悉多。他的谋臣须波哩湿婆劝阻了他。在战场上战端又启。罗摩威猛无双，杀死了大批罗刹。两军阵前，魔尸纵横，象、马倒毙。城中的罗刹女听到这个消息，哭声震天。魔王闻声大怒，亲率魔众出战。途中凶兆迭出，险象毕露，太阳无光，周天黑暗。一只大鹫落在他的旗帜上，身边鹫豺齐号。他左眼不停地跳动，面色灰白。彗星从天空纷纷坠落。但他不顾一切，毅然走向战场。魔王大将毗噜钵刹被猴王打死。猴王又杀死了罗刹大将摩护陀罗。耆伽陀杀死摩诃波哩湿婆。最后魔王亲自上阵，罗摩也亲自出马。两人交手，各自祭起了法宝，互相搏击。罗摩方面，罗什曼那出马助战，被魔王用短枪打伤，但又奇迹般地恢复健康。罗摩兄弟又重新同魔王搏斗。罗摩丢掉了战车，天帝因陀罗把自己的战车赐给罗摩。天上群神也都赶来观战。罗摩用因陀罗短枪打碎了罗波那的插杵。魔王受了伤，遍体流血。他那十个脑袋和二十只手，看上去就像一棵繁花盛开的无忧树。罗摩面对罗波那，破口大骂，骂他耍弄诡计，劫走自己的老婆。他发出利箭，射中魔王。同时，魔王又被猴子投出的石块打中，昏了过去。不久，他又苏醒过来。怒气冲冲地质问自己的车夫，问自己是不是一个懦夫，是不是武艺高强；车夫竟使他丢脸。他痛骂车夫受了敌人的贿赂，不赶车把他送上战场。车夫回答说，他既没有受贿，也未负义忘恩；只因看到魔王已经精疲力尽，处于劣势，才赶车回转，他完全是一片好心。魔王听罢，心中大悦。车夫又驱车回到战场。此时，凶兆又层出不穷：血雨自天空降落，飓风狂吹，大鹫盘桓于战车之上，楞伽城上黄昏红云宛如火烧，彗星坠，雷电起，太阳光辉五颜六色，战马蹄下火迸发，魔王眼中流泪不止。罗摩与魔王又厮杀起来。罗摩放箭射落魔王战车上的旗帜。车夫巧妙地驾驶着战车，两辆战车车轴相接，两车战马马头相撞。两人都是精神抖擞，怒气冲霄。一场恶战，直杀得天昏地暗，日月无光。天上神仙又都赶来观战，同声祝愿罗摩降魔助神。罗摩终于把罗波那首级射掉，滚到地上。但是从他的腔子里立即又长出一个脑袋。罗摩一直射落魔王脑袋一百头，心中疑惑不解。他的车夫摩多里劝他祭起梵天法宝。罗摩恍然大悟，把法宝祭起。魔王罗波那倒地死去，魔军溃散。罗摩大功告成。

魔王群妻悲悼他的死亡，曼度陀哩尤为悲伤。罗波那尸体被火化，维毗沙那登基为楞伽国王。罗摩派哈奴曼去看悉多。悉多大喜过望。罗摩又让维毗沙那把悉多领来。悉多喜不自胜，急切想看到罗摩。但是，罗摩心中却是又喜，又怒，又愁。悉多来到，维毗沙那想把所有的随从都赶走。罗摩却说：“你为什么为了一个女人竟干这样的事呢？让所有的人都看到悉多！”罗什曼那、须羯哩婆和哈奴曼听了这话，都非常难过。罗摩是害怕群众风言风语。他对悉多说：“我之所以拼命打败魔王，是为了我个人的荣誉，而不是为了你。你现在愿意到哪里去，就到哪里去吧！我不能收留你了。一个高贵家庭出身的人怎么能把一个同别人住在一起过的老婆再接回来呢？”悉多听了，悲从中来，说道：“我敢发誓保证我的贞洁。魔王碰我的身体，是在我失去知觉的时候，我怎么能负责呢？我的心是属于你的。你派哈奴曼来的时候，为什么不告诉他，你已经遗弃了我呢？我会立刻自尽的。”悉多痛哭着，让罗什曼那弄来柴火，点起火来。悉多绕罗摩身旁行走，向火神高呼：“如果我是始终忠于罗摩的话，请火神保护我！”说罢纵身跳入熊熊烈焰中。此时大梵天、因陀罗、阎摩、婆楼那群神毕至。大梵天赞扬罗摩，火神把悉多托出，递给罗摩，说：“悉多白玉无瑕，身、口、意都没犯任何错误。”罗摩收留了悉多，皆大欢喜。

此时，十车王也来到这里，父子会面。罗摩请求梵天让阵亡者复活，许之。维毗沙那赠罗摩云车，飞返阿逾陀，途中会见大仙婆罗杜婆迦。到了阿逾陀，与婆罗多相见。罗摩灌顶为王。

第一章

这些话说的全是事实，

听完了哈奴曼说的话，

罗摩心里非常高兴，

用最美妙的话来回答：

（6.1.1）

“哈奴曼完成的业绩，

真是艰巨难承当；

大地上除了他以外，

别人连想也不敢想。

（6.1.2）

我从来没有看到什么人，

能够飞越大海天堑；

除非是金翅鸟和飞神，

还有就是哈奴曼。

（6.1.3）

罗波那保卫着楞伽城，

谁也无法把它来进攻；

天神、檀那婆、夜叉没法去，

乾闼婆、龙王、罗刹也不行。

（6.1.4）

如果一个人的精力

不能同哈奴曼相比，

谁能靠自己力量进城，

又能活着走出去？

谁又能闯入这天险，

罗刹们防守在那里？

（6.1.5）

哈奴曼对须羯哩婆，

尽上了奴仆的职务；

他也把自己的威力，

显示得一清二楚。

（6.1.6）

奴仆受到主人委托，

去完成艰巨的任务；

他认真把任务完成，

人们称他为无上丈夫。

（6.1.7）

受到国王的命令，

完成任务不认真，

这样的奴仆应该叫

最低贱卑鄙的小人。

（6.1.8）

哈奴曼受到委托，

去完成一件工作；

他自己没有松懈，

须羯哩婆心里快乐。

（6.1.9）

我和整个罗怙王族，

还有大力的罗什曼那，

都由于他看到了悉多，

今天被拯救，遵照正法。

（6.1.10）

我现在非常难过，

这件事刺痛了我的心；

他给我报告了好消息，

我却没法报他的恩。

（6.1.11）

我只能拥抱哈奴曼，

这就是我能做的一切；

现在时机已经到了，

我就这样把他来感谢。

（6.1.12）

悉多的行踪无论如何

我们已经探索明白；

可我的心猛然沉重起来，

我们还要飞越那大海。

（6.1.13）

大海里烟波浩渺，

它是难以飞渡的天堑；

猴子们怎样才能够

专心一志飞到南岸？

（6.1.14）

关于悉多的消息，

你已经告诉过我；

猴子们怎样渡海？

请你再说上一说。”

（6.1.15）

消灭敌人的英雄罗摩，

忧心忡忡对哈奴曼把话说；

这粗胳膊的人说完话，

就陷入忧思，无可奈何。

（6.1.16）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第一章终

第二章

十车王的儿子罗摩，

这样为忧愁所折磨；

为了给他驱忧解愁，

光辉的须羯哩婆把话来说：

（6.2.1）

“你为什么竟这样苦恼？

英雄呀！像个普通老百姓；

不要这样！丢掉烦恼吧！

像忘恩的人丢掉友情。

（6.2.2）

罗摩呀！我看现在还不是

伤心忧愁的时候；

悉多的下落已经弄清，

敌人的巢穴也已识透。

（6.2.3）

罗摩呀！你是聪明的，

你精通圣经宝典；

丢掉那有害的想法，

像能克己的人那般。

（6.2.4）

大海里面充满了鳄鱼，

把大海一下子跳过，

我们将达到那楞伽城，

我们将杀死敌人恶魔。

（6.2.5）

一个人如果灰心丧气，

心里面塞满了忧愁，

他的利益会受到损害，

他自己会大触霉头。

（6.2.6）

这些英勇的猴子头领，

什么事情他们都能干；

他们决心为着你的利益，

连烈焰都敢去钻。

（6.2.7）

从欢喜中我了解他们心情，

我的决定就非常坚定；

我一定能够夺回悉多，

把敌人杀个一干二净。

（6.2.8）

罗摩呀！请想个办法，

在那里把一座桥来搭；

罗刹王的那一座城池，

让我们能够看到它。

（6.2.9）

我们已经看到楞伽城，

它坐落在特哩俱吒山顶，

你现在心里应该认为

那个罗波那已被杀命终。

（6.2.10）

越过大海搭一座桥，

一直通到那楞伽城；

让大军在上面走过，

想办法让他们得胜。

（6.2.11）

这些猴子能随意变形，

在战场上他们都是英雄；

国王呀！不要再悲观失望，

那将使一切好处落空。

（6.2.12）

忧愁在这个世界上，

能降低人们的勇敢；

人们只能靠着大胆，

才能把事情来干。

在这时候，聪明的人！

要坚定，要勇往直前。

（6.2.13）

像你这样的人们，

高贵尊严的英雄，

为已经失掉的东西担忧，

将使一切利益成为泡影。

（6.2.14）

你在聪明人中数第一，

你精通所有的圣经宝典；

同像我这样的伙伴一起，

你能够把你的敌人全歼。

（6.2.15）

罗摩呀！在三个世界中，

我没有看到有任何人，

手持弓箭走向战场，

能同你斗几回合而不败阵。

（6.2.16）

把任务交给猴子们，

那就一定不会落空；

越过这不朽的大海，

你将把悉多看在眼中。

（6.2.17）

国王呀！不要再发愁！

抑制住你的怒气悲愤！

无所事事的刹帝利没有用，

他们害怕比自己厉害的人。

（6.2.18）

为了跳越这可怕的大海，

这个世界上的万水之王，

你要同我们在一起，

想出一个精细的良方。

（6.2.19）

这些猴子能随意变形，

在战场上他们都是英雄；

他们投出如雨的石和树，

将把敌人杀个一干二净。

（6.2.20）

我们无论如何也会

了解婆楼那的住地；

还说这些话干什么？

你反正能获得胜利。”

（6.2.21）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第二章终

第三章

听了须羯哩婆说的话，

这番话有益处有道理；

罗摩抓住了哈奴曼，

就对他把话说起：

（6.3.1）

“我们或者搭上一座桥，

或者把这大海淘干；

我无论如何也能够

跳到大海的那一边。

（6.3.2）

天险的楞伽城有多少堡垒，

请你对我细细地说明；

猴子呀！为了了解情况，

我愿意知道这一切事情。

（6.3.3）

那里兵卒的力量，

城门的堡垒工事，

楞伽城的防御措施，

罗刹们的邸宅宫室。

（6.3.4）

你曾用自己的眼睛，

看到了那座楞伽城；

请你如实地告诉我，

无论如何你很聪明。”

（6.3.5）

风神的儿子哈奴曼，

听完了罗摩说的话；

他非常擅长辞令，

又说话把他来回答：

（6.3.6）

“你请听！我把一切详细报告：

那里的防御工事如何构造？

那一座楞伽城如何把守？

用什么样的兵力把它来保？

（6.3.7）

楞伽城的极端富庶，

那大海的极端可怕，

大军分布的情况，

对那些车辆的描画。

（6.3.8）

楞伽城欢喜愉快，

里面挤满了怀春大象，

成群的罗刹到处都有，

还充满了各种车辆。

（6.3.9）

捆缚得很结实的门扇，

都配有极大的门闩；

这座城的四扇城门，

都是非常巨大又牢坚。

（6.3.10）

城墙上有石头机器，

都是非常巨大又有力；

如果有敌军来进攻，

机器就把他们挡回去。

（6.3.11）

在那些城门上装着

成百可怕的舍多祇尼[1]；

成群的英勇罗刹在操纵，

这些都是锐利的铁东西。

（6.3.12）

这座城有一圈黄金城墙，

宽大高耸难以攻击；

上面镶嵌着珍珠、

琉璃、珊瑚和摩尼。

（6.3.13）

周围有一条濠沟，

非常可怕又美丽；

深不可测，鳄鱼充满，

里面还有许多鱼。

（6.3.14）

在四座城门的前面，

都有非常宽阔的大桥；

桥上有许多大机械，

都装置得非常坚牢。

（6.3.15）

这些桥都防守极严，

如果有敌军来到跟前，

那些机械就把他们

投掷到濠沟里面。

（6.3.16）

其中有一座威武雄壮，

无法动摇，非常坚强；

许多根金柱装饰着它，

还有许多纯金的桥桩。

（6.3.17）

罗摩呀！那个罗波那，

刚强坚毅，喜好厮杀，

他从来不放松警惕，

亲自把队伍来视察。

（6.3.18）

这座楞伽城下临无地，

神仙难近，阴森可畏；

它有河流、山岳和森林，

还有四种人造的堡垒。

（6.3.19）

它坐落在大海岸上，

罗摩！大海难以渡航；

这里没有船筏可乘，

浑浑茫茫，不辨方向。

（6.3.20）

堡垒设在山顶上，

这座城像天宫一样；

楞伽城难以攻占，

里面挤满了马和大象。

（6.3.21）

城上有门闩，有舍多祇尼，

还有各种各样的机器，

把坏蛋罗波那的楞伽城，

点缀装饰得悦目美丽。

（6.3.22）

有一阿由他[2]的罗刹鬼，

把那城西门来守卫；

他们手里拿着三股叉，

用刀剑搏斗，难以击退。

（6.3.23）

有一尼由他[3]的罗刹鬼，

把那城南门来守卫；

他们都是无上的战士，

一共分成四种部队。

（6.3.24）

有一钵罗由他[4]的罗刹鬼，

把那城东门来守卫；

手里拿着盾牌和剑，

所有的兵器他们都会。

（6.3.25）

有一阿哩布陀[5]的罗刹鬼，

把那城北门来守卫；

他们坐着车，骑着马，

出自名门，地位高贵。

（6.3.26）

有一百再乘上一百千，

把中央的树丛[6]来守卫；

这些妖怪难以制服，

这些多于一亿的罗刹鬼。

（6.3.27）

我砸断了那些大桥，

我填平了那些沟濠，

那楞伽城被我焚烧，

那城墙都被我推倒。

（6.3.28）

总会有那么一条道路，

让我们把这大海飞渡；

让猴子们攻破楞伽城，

你要把一些办法想出。

（6.3.29）

鸯伽陀、陀毗毗陀、曼陀、

阎婆梵、波那娑、那罗，

还有将军尼罗已经很够用，

你又何必自己出马动干戈？

（6.3.30）

他们将会从空中飞到

罗波那的那一座大城，

大城有城墙和宫邸；

把悉多从那里带上归程。

（6.3.31）

就请你赶快下命令，

命令我们全体猴兵，

在一转眼的工夫，

他们就会愉快地出动。”

（6.3.32）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第三章终

第四章

听完了哈奴曼的话，

这话说得有条有理；

真正英勇的罗摩，

这英武的人又把话说起：

（6.4.1）

“你报告的那一座城，

那可怕的罗刹的楞伽；

我很快就会把它捣毁，

我说的这些全是真话。

（6.4.2）

这个时候，须羯哩婆！

我愿意立刻出发征战；

现在正是胜利的时刻，

好像太阳已经到了中天。

（6.4.3）

今天是张星[7]当顶，

明天轸星[8]同月亮会合；

我们率领着所有部队，

今天就出发，须羯哩婆！

（6.4.4）

许多吉祥的朕兆，

都一一呈现给我；

我一定能杀死罗波那，

夺回遮那竭公主悉多。

（6.4.5）

现在在我的眼睛上面，

正在隐隐地跳动；

它好像是预告着，

我一定能如愿成功。

（6.4.6）

让尼罗走在部队前面，

他可以去探索道路；

他率领着十万个猴子，

个个都精干又英武。

（6.4.7）

迅速走那有很多蜜的道路，

尼罗呀！你率领着军队；

将军呀！路上有果子和块根，

还有阴凉的森林和流水。

（6.4.8）

在路上那一群坏蛋罗刹，

可能污染块根、果子和水；

你可千万要随时警惕，

你一定要经常做好准备。

（6.4.9）

猴子们在飞行的时候，

要他们对敌军小心在意；

他们可能隐藏在沟内，

可能隐藏在堡垒和林子里。

（6.4.10）

让力量大、狮子般的猴子，

引导着先遣的部队；

这部队像海潮般可怕，

成百一堆，成千一堆。

（6.4.11）

让像山峰般的迦阇，

迦婆耶有大力量，

还有迦婆刹三个走在前面，

像骄傲的公牛一样。

（6.4.12）

让公牛般的猴子哩舍婆，

这一个猴群中的头目，

走在猴子大军的右面，

把全军的右侧来保护。

（6.4.13）

勇敢的乾闼摩陀诺，

难以制服，像一只香象，

让他走在全军的左面，

站在猴子大军的左侧上。

（6.4.14）

我走在大军的中间，

鼓舞大军兴奋快乐；

我骑在哈奴曼肩上，

像因陀罗骑着伊罗婆陀[9]。

（6.4.15）

罗什曼那像死神一般，

骑在鸯伽陀肩上前进；

像骑在娑婆报摩[10]肩上的

向前走的大神财神。

（6.4.16）

阎婆梵和须私那，

还有猴子吠竭达哩申[11]；

你是坚毅的群猴之王，

请让他们仨来作殿军。”

（6.4.17）

听完了罗摩说的话，

须羯哩婆这大军统帅，

对那些勇猛的猴子，

这猴王把命令传达下来。

（6.4.18）

所有这成群的猴子，

飞腾起来，准备战斗；

他们飞快地走出了

那些山峰和山沟。

（6.4.19）

于是那虔诚的罗摩，

受到猴王的礼拜致敬；

罗什曼那也向他下拜，

他率领着大军南征。

（6.4.20）

成百成十万的猴子，

成亿成阿由他的猴子，

个个壮得像大象一般，

围拥着他向前飞驰。

（6.4.21）

他起身迈步向前，

猴子大军跟在后面。

（6.4.22）

在须羯哩婆统率之下，

所有的猴子都兴高采烈；

这一群猴子跳来跳去，

他们一个个叫声不绝；

他们都是又跳又叫，

向着南方飞腾跳跃。

（6.4.23）

他们吃着香甜的蜜，

他们吃着香甜的果；

他们爬上了大树，

折下了成堆的花朵。

（6.4.24）

他们都骄傲恣纵，

他们彼此相拥相挤；

有的落下来又跳上，

有的把别的猴子拉下去。

（6.4.25）

“我们一定杀死罗波那，

杀死所有的罗刹鬼。”

猴子们这样呼叫着，

都围拥在罗摩周围。

（6.4.26）

哩舍婆和英雄尼罗，

还有俱牟陀走在前面；

他们同猴子们在一起，

扫清障碍使道路平安。

（6.4.27）

猴王须羯哩婆呆在中间，

还有罗摩和罗什曼那；

周围是很多雄壮可怖的猴子，

他们都能把敌人来杀。

（6.4.28）

英雄的猴子舍多波厘，

围拥着他的猴子有十亿；

他保卫着这支猴子大军，

靠自己一身的气力。

（6.4.29）

吉萨陵[12]、波那娑和迦阇，

百亿猴子在他们身后跟随；

还有力量大的阿罗歌[13]，

他们把大军的侧翼保卫。

（6.4.30）

须私那和阎婆梵，

很多猴子在身后跟随；

他们让须羯哩婆走在前面，

自己作殿军把全军保卫。

（6.4.31）

尼罗是他们的总司令，

这猴子头领是个英雄；

他在飞跃者中数第一，

保卫全军作猴军长城。

（6.4.32）

陀哩牟伽[14]和钵罗强迦[15]，

瞻波[16]和罗婆萨[17]这猴子，

这些英雄从四面八方

催赶着猴子向前奔驰。

（6.4.33）

就这样这群猛虎般的猴子，

雄赳赳气昂昂走向前方；

他们看到了大山娑醯耶[18]，

树木和蔓藤长满山上。

（6.4.34）

这一支庞大的猴子大军，

可怕得像大海的怒潮；

他们发出了响亮的吼声，

像海中奔腾的波涛。

（6.4.35）

这些大象般的英勇猴子，

在十车王儿子的身边，

他们都飞速地跳跃，

像被驱赶的骏马一般。

（6.4.36）

坐在两个猴子的肩上，

两个人中之雄显得很美丽；

就好像是太阳和月亮，

同两个大天狗[19]碰在一起。

（6.4.37）

罗什曼那有良心，人又聪明，

他把任务完成得很妥当；

他坐在鸯伽陀的肩上，

用甜美的声音对罗摩开了腔：

（6.4.38）

“你一定能杀死罗波那，

很快就会把悉多夺回手中；

待到功成名就以后，

再回到繁华的阿逾陀城。

（6.4.39）

罗摩呀！在天上，在地下，

都有很多吉祥的征兆；

一切都将会胜利进行，

这些朕兆我已经看到。

（6.4.40）

阵阵和风把大军吹拂，

这风轻柔，让人快活；

那一些飞鸟和走兽，

都用甜美的声音唱歌。

（6.4.41）

四面八方清清朗朗，

太阳也洁净无尘，

太白金星亮晶晶，

北极星跟着你前进。

（6.4.42）

婆罗摩罗悉[20]光闪闪，

北斗七星[21]亮晶晶，

所有这些闪光的星群，

都围绕着北极星转动。

（6.4.43）

陀哩商古亮晶晶，

王仙同帝师[22]在一起；

我们那卓越的祖先，

属于高贵的甘蔗世系。

（6.4.44）

那氐宿安安静静，

射出清光闪熠熠；

它是我们的星宿，

属于高贵的甘蔗世系。

（6.4.45）

那些恶魔的尼哩陀[23]宿，

却是正在受着苦痛；

拖着长尾巴的彗星，

正在把这尾宿猛碰。

（6.4.46）

所有这一切都标志着，

罗刹的灭亡就要来到；

人们被死神抓在手中，

他们的星宿被罗睺捉牢。

（6.4.47）

水也都清凉又甜美，

林子里结满了果实；

树上按季节开满了花，

浓烈的香气吹拂不止。

（6.4.48）

这一支庞大的猴子大军，

主子呀！看上去真好像

在同陀罗伽[24]搏斗时，

天神的大军一样。

（6.4.49）

贵人哪！这样就请你

放开心怀，看上一看。”

罗什曼那为了安慰哥哥，

这样说着话，满心喜欢。

（6.4.50）

这支猴子大军向前进，

遮满了整个的大地；

这里有虎般的熊罴和猴子，

都用尖爪利齿当作兵器。

（6.4.51）

用手指头和脚尖，

猴子们扬起了土灰；

遮蔽了整个大地，

挡住了太阳的光辉。

（6.4.52）

浩浩荡荡的猴子大军

日日夜夜趱程前进；

在须羯哩婆统率指挥下，

猴子大军精神振奋。

（6.4.53）

所有猴子都迅速前进，

他们都是求战心切；

他们渴望解救悉多，

一刻也不停留息歇。

（6.4.54）

他们来到了娑醯耶山，

还有支撑大地的摩罗耶山；

山上郁郁葱葱长满树木，

各种野兽在里面挤满。

（6.4.55）

娑醯耶山和摩罗耶山，

都有丰富多彩的森林，

还有各样的河流，

罗摩看着这些前进。

（6.4.56）

瞻波伽、底罗伽和周陀，

无忧树和信度婆罗伽，

迦罗毗罗和底弥舍，

猴子们把它们折下。

（6.4.57）

醍醐般香甜的果实，

还有块根和花朵，

猴子们力大无穷，

从树上采下来咀嚼。

（6.4.58）

树上的那些香蜜，

成斗成斛挂在那里；

蜜色的猴子边走边喝，

他们心里都很欢喜。

（6.4.59）

他们折断了树木，

他们拉断了蔓藤；

他们毁坏了大山，

这群猴子在前进途中。

（6.4.60）

另一些猴子喝醉了蜜，

在树上大声吼叫；

有一些猴子爬上树去，

另一些从那里向下跳。

（6.4.61）

这一些褐色的猴子，

就把这座大山填满；

好像大地上布满了

稻谷成熟的稻田。

（6.4.62）

莲花眼睛的罗摩，

来到了摩亨陀罗山；

这粗胳臂的人登上山顶，

山顶上树林长满。

（6.4.63）

十车王的儿子罗摩，

就这样爬上了山顶；

他看到浩茫的大海，

里面全是乌龟和鱼龙。

（6.4.64）

他们越过了娑醯耶山，

他们越过了大山摩罗耶，

依次来到了大海边上，

可怖的涛声传来不绝。

（6.4.65）

罗摩走下了那座大山，

来到海边的森林中；

这个最令人喜悦的人，

须羯哩婆和罗什曼那后面跟从。

（6.4.66）

波浪猛然间腾涌飞溅，

震撼着石头的堤岸，

来到了这辽阔的海边，

罗摩于是就开了言：

（6.4.67）

“须羯哩婆！我们就这样

来到了婆楼那的住所[25]；

现在在这里我有些想法，

以前从来没有想过。

（6.4.68）

这万水之王的大海，

它的堤岸可真够长；

如果想不出好办法，

渡过大海毫无希望。

（6.4.69）

就在这里停下来吧！

让我们来商量讨论；

怎样能把这浩荡的猴军，

送到对岸大海之滨。”

（6.4.70）

这粗胳臂的罗摩，

悉多被劫，忧愁难挨；

他现在来到海边上，

下令大军驻扎下来。

（6.4.71）

“商量的时候来到了，

我们要商量怎样过海；

谁也无法过得去，

即使我们把兵来派；

让英雄的猴子走开吧！

我们要把恐惧来掩盖。”

（6.4.72）

须羯哩婆和罗什曼那，

听完了罗摩所说的话，

就下命令给猴子大军，

在多树的海边上驻扎。

（6.4.73）

大军驻扎在海边上，

他们都失去了光辉；

他们就像是第二个大海，

水像蜜色一般苍灰。

（6.4.74）

那些猴子的头领，

来到了海滨树林里面；

他们在那里排成行列，

渴望飞到大海的对岸。

（6.4.75）

猴子大军来到海边，

心里惊慌，汗毛直竖；

他们看到那一片大海，

风吹浪花汹涌飞舞。

（6.4.76）

那辽阔的远方海岸，

是罗刹群住的地方；

猴子头领们注视着它，

停留在大海的岸边上。

（6.4.77）

暗夜来临白日尽，

鳄鱼海怪真可怖；

月亮升起海水摇，

月光倒影水中住。

（6.4.78）

这大海里面充满了

可怕的鳄鲨和大风，

还有大鱼底弥底泯吉罗[26]，

脑袋膨胀像大长虫。

（6.4.79）

有极其巨大的石头，

隐藏在海水的深处；

这里艰险无路可通，

深不可测群魔所住。

（6.4.80）

长着蛇冠的摩竭大鱼，

沉入水中被风吹动，

一会隐没，一会出现，

这大海真是浩茫无穷。

（6.4.81）

好像是投进去的火花，

大蛇在里面闪闪发光；

可怕得就像是地狱，

是神仙敌人住的地方。

（6.4.82）

海洋就像是天空，

天空也像是海洋；

海洋与天空这二者，

看上去都完全一样。

（6.4.83）

水里面搀杂着云气，

云气里搀杂着水；

二者看上去一模一样，

天上有星水里有宝贝。

（6.4.84）

天空里云气升腾，

海洋里波涛汹涌；

二者简直没有区别，

这大海和那长空。

（6.4.85）

二者互相冲击又依靠，

发出了可怕的声响；

大海里汹涌的波涛，

像战场上的鼓声一样。

（6.4.86）

水里面有成堆的奇珍，

好像被风吹着发出声音；

海好像是生气跳了起来，

里面的海怪结队成群。

（6.4.87）

高贵尊严的猴子们，

注视着似乎发怒的大海；

大海里面波涛滚滚，

好像是要跳到天上来；

大风在水面上吹拂，

浪涛汹涌又澎湃。

（6.4.88）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第四章终

第五章

这一支保卫森严的大军，

兢兢业业，万众一心；

遵照将军尼罗的命令，

秩序井然驻扎在海滨。

（6.5.1）

两个猴子的头领，

曼陀和陀毗毗陀，

从四面保卫大军，

绕着大军来巡逻。

（6.5.2）

在众水之王的边上，

大军安营扎了寨；

罗什曼那站在旁边，

罗摩对他把话说开：

（6.5.3）

“随着时间的推移，

我的忧愁也减轻；

看不到我的情人，

它又一天天加重。

（6.5.4）

我难过不是因为情人远离，

我难过不是因为她被劫持；

我之所以这样忧愁痛苦，

怕的是她青春年华消逝。

（6.5.5）

风呀！吹到爱人那里去吧！

碰了她以后再回来碰我；

我在月亮上看到她的姣容，

我在风中感到她的抚摩。

（6.5.6）

我那情人被劫的时候，

连声喊着：‘哎呀！主公！’

这煎熬着我的肢体，

好像把毒药喝在心中。

（6.5.7）

我的身躯日日夜夜，

被爱情的火焰所煎熬；

想到她就给火增加光辉，

离开她就给火增添燃料。

（6.5.8）

罗什曼那！我将离开你，

跳入海中在水里睡觉；

我这个睡在水里的人，

熊熊的爱情之火将不再燃烧。

（6.5.9）

我能够同那美妙女郎，

同住在一个大地上；

这就能够让我活下去，

我为爱情断了肠。

（6.5.10）

正如干涸没有水的田地，

在有水的地旁得到滋润；

只要我听到悉多还活着，

我就有力量继续生存。

（6.5.11）

我何时才能消灭敌人，

看到悉多那美妙女郎，

眼睛长得像荷花瓣，

就像看到洋溢的光辉一样？

（6.5.12）

我什么时候才能够

把那荷花脸庞稍稍捧起，

我吻她那频婆果般的樱唇，

好像病人把醍醐吮吸？

（6.5.13）

她那两个肥大的乳房，

坚实得像那多罗果；

她什么时候才能用它

颤抖着搂抱住我？

（6.5.14）

这一位眼角黑色的贞女，

现在落到了罗刹群内；

我是丈夫她却无依无靠，

没有人把她来保卫。

（6.5.15）

她什么时候才能够

摆脱掉罗刹站起来？

就像那秋天的月亮，

摆脱掉蓝色的云彩。

（6.5.16）

悉多的性格本来腼腆，

现在时间地点又颠倒错乱；

她痛苦忧愁又绝了食，

她一定更是柔弱瘦削不堪。

（6.5.17）

我什么时候才能够

用箭射中魔王的胸膛，

把悉多从他那里夺回，

丢掉心里面那些愁肠？

（6.5.18）

那贞洁善良的悉多，

可以同神仙女儿媲美；

她什么时候才能够

搂住我的脖子甩掉眼泪？

（6.5.19）

离开悉多我心里忧愁，

我什么时候才能够

一下子把忧愁丢掉，

像丢掉一件衣服沾满污垢？”

（6.5.20）

聪明睿智的罗摩，

就这样喃喃不息；

白日将尽太阳暗，

它就要落下山去。

（6.5.21）

罗摩陷入忧思中，

罗什曼那安慰罗摩；

他又是满怀愁绪，

想到荷眼女郎悉多。

（6.5.22）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第五章终

第六章

哈奴曼在那楞伽城，

做出了非常可怕的事情；

他就像那高贵的天帝释，

使罗刹王们胆战心惊；

魔王含羞带愧地说了话，

他的脑袋有点往下倾：

（6.6.1）

“这一座天险的楞伽城，

被他攻击，被他打破；

他仅仅不过是一只猴子，

他却能看到遮那竭公主悉多。

（6.6.2）

宫殿支提被打断，

优秀的罗刹被杀砍，

楞伽全城都混乱，

干这些事的是哈奴曼。

（6.6.3）

我怎么办？愿你们幸福！

首先应该干些什么？

能干什么？怎么干好？

请你们一一对我来说。

（6.6.4）

讨论商量是胜利的基础，

聪明的好人都这样说。

因此，力量大的罗刹呀！

我高兴同你们商量对付罗摩。

（6.6.5）

世界上有三种人：

高贵、低贱、中间；

所有这些人的特点，

我现在就谈上一谈。

（6.6.6）

在决定事情的时候，

要咨询精明的大臣，

或者目的相同的朋友，

或者善良的亲属们。

（6.6.7）

同他们商量了以后，

然后着手去办事；

按照天命去努力，

人们称他为最上士。

（6.6.8）

一个人单独去琢磨，

单独让心思把达磨遵；

一个人单独把事情干，

人们称他为中间的人。

（6.6.9）

不分正确与错误，

丢掉对天命的信心；

‘我要去干’，他这样说，

玩忽职责是最坏的人。

（6.6.10）

正如世界上有三种人：

最上、最坏和中间，

也有最上、最坏和中间

这样的三种意见。

（6.6.11）

用经典的眼光来看，

真正达到意见的统一，

大臣们专心一志去办事，

人们称之为最上主意。

（6.6.12）

大臣们在决定办法时，

有很多不同的意见，

然后又达到了统一，

这种意见处在中间。

（6.6.13）

人们的意见彼此抵触，

说话也是互相撞顶，

最终也达到了意见统一，

这种主意最为下等。

（6.6.14）

你们诸位都善出主意，

请你们仔细考虑考虑；

我们究竟要怎么办？

我要做些什么东西？

（6.6.15）

罗摩已经率领来了

成千上万的英勇猴子；

罗摩来到这楞伽城，

要给我们把困难设置。

（6.6.16）

毫无疑问，那个罗摩

将会顺利地越过大海；

他利用自己有效的神力，

把弟弟和兵卒带来。

（6.6.17）

猴子们搞的这些讨厌的事，

如果真正就这样发生，

城堡和兵卒如何是好？

请讨论商量说给我听。”

（6.6.18）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第六章终

第七章

罗刹之王就是这样

对勇敢的罗刹说了话；

他们都合捧起双手，

说话回答罗刹王罗波那：

（6.7.1）

“国王呀！有铁门闩和长枪，

有标梭、插杵和三股叉，

我们的兵卒力量极大，

可你为什么竟这样害怕？

（6.7.2）

财神爷住在吉罗娑山顶，

有成群的夜叉围拥着他；

在一场大杀大砍之后，

他也屈服于你的手下。

（6.7.3）

他曾同湿婆结成友谊，

主子呀！他为此而吹嘘；

那个勇猛的世界保卫者，

你同他交手一怒而胜利。

（6.7.4）

你杀死了成群的夜叉，

你同他们起了纷争；

从那吉罗娑山顶上

你把云车抢到手中。

（6.7.5）

檀那婆的主子莫耶[27]，

害怕你，同你结成友谊；

罗刹王！他把亲生女儿

送给你做你的妻。

（6.7.6）

有个檀那婆王名叫摩图，

无法战胜，勇猛威武；

他使得鸠毗那悉[28]欢喜，

同你冲突，被你折服。

（6.7.7）

粗胳臂！你走到阴间，

把那些龙王战胜；

婆苏吉和陀刹伽，

商佉[29]、阇底[30]败在你手中。

（6.7.8）

主子呀！那些檀那婆，

无法消灭，无比勇敢；

他们曾得神的恩惠，

你同他们战斗了一年。

（6.7.9）

依靠自己的力量，

你把他们一一打败；

消灭敌人的罗刹王！

很多幻术被你学来。

（6.7.10）

婆楼那的那些儿子们，

在战斗中勇猛无敌；

他们率领着四种兵，

粗胳臂！都屈服于你。

（6.7.11）

阎罗王的威力像海洋，

大鲨鱼是死神的神杖，

舍摩厘[31]是装饰它的海岛，

国王呀！你曾往里闯。

（6.7.12）

你得到了巨大的胜利，

死神被你所屈服；

你打得非常漂亮，

所有的人们都满足。

（6.7.13）

这个大地上充满了

许多英雄的刹帝利，

好像是充满了树木，

力量能同帝释相比。

（6.7.14）

他们的勇敢、威德和精力，

在战斗中罗摩无法相比；

国王呀！你制服了他们，

这些难胜的人被你击毙。

（6.7.15）

国王呀！从凡人那里，

不会给你带来灾殃，

你将会杀死罗摩，

你心里不要那样想。”

（6.7.16）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第七章终

第八章

于是一个罗刹钵罗诃私陀，

样子像是一团黑云彩；

这一位将军双手合十，

对罗波那把话说开：

（6.8.1）

“天神、檀那婆和乾闼婆，

毕舍遮、飞鸟和大蛇，

哪一个都不敢来惹你，

何况战场上的那些猴子？

（6.8.2）

所有的罗刹都疏忽怠惰，

他们上了哈奴曼的当；

只要我还有一口气，

定要叫那些猴子死亡。

（6.8.3）

我要把这整个大地，

连同大海、山岳和莽丛，

都搞得没有一个猴子；

就请主公给我下命令。

（6.8.4）

罗刹呀！我要保卫你，

不受猴子们的侵扰；

由自己错误产生的不幸，

决不会使你感到烦恼。”

（6.8.5）

一个罗刹名叫杜哩牟伽，

他怒气冲冲把话来说：

“不能容忍这一件事，

这是对我们全体的辱没。

（6.8.6）

这是对全城和后宫的

一件极大的污辱；

猴子头领竟胆敢

欺负压迫罗刹主。

（6.8.7）

我孤身一个在这时刻，

就能够把那群猴子阻拦；

把他们赶到大海里去，

赶到可怕的天空和地狱中间。”

（6.8.8）

勇猛的婆竭罗檀施特罗，

怒气冲冲地把话来说，

他抓起可怕的门闩，

上面肉和鲜血往下滴落：

（6.8.9）

“那个小丑哈奴曼，

怎么竟敢把你欺压？

他依仗着那个罗摩、

须羯哩婆和罗什曼那。

（6.8.10）

我今天迎战罗摩和须羯哩婆，

手执门闩，孤单一身；

还有那一个罗什曼那，

把他们都杀死，消灭猴军。”

（6.8.11）

鸠槃羯叻拿的儿子，

英雄的尼空波[32]，

怒气冲冲对罗波那

世界的叫吼子[33]把话说：

（6.8.12）

“你们列位都必须

同大王同心协力；

至于罗摩、罗什曼那，

我一个人就能击毙。”

（6.8.13）

于是又有一个罗刹，

婆竭罗诃奴[34]山一般高，

他用舌头舔了舔嘴唇，

怒气冲冲把话说道：

（6.8.14）

“你们都不要性急，

要小心谨慎把事情搞；

所有那些猴子头领，

我孤身一个就能吃掉。

（6.8.15）

你们在这里玩耍吧！

你们安心喝蜜酒吧！

我孤身一个就能杀死

须羯哩婆和罗什曼那；

连同鸯伽陀和哈奴曼，

战场统帅罗摩也要杀。”

（6.8.16）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第八章终

第九章

于是尼空波和罗婆萨[35]，

还有大力的苏哩耶设睹卢，

须菩陀祇那[36]和耶若古波[37]，

摩诃波哩湿婆和摩护陀罗，

（6.9.1）

阿耆计都[38]和杜哩陀哩娑[39]，

还有罗刹罗湿弥计都[40]，

罗波那的亲生儿子，

勇猛坚毅的因陀罗耆，

（6.9.2）

钵罗诃私陀和毗噜钵刹，

还有大力的婆竭罗檀湿特罗，

个子极高的图牟罗刹，

还有罗刹杜哩牟伽，

（6.9.3）

拿着门闩、三股叉和标枪，

拿着短枪、插杵和大钺，

拿着硬弓，带着利箭，

拿着宝剑，锐利宽阔。

（6.9.4）

罗刹们拿着这些兵器，

怒气冲冲地站了起来；

好像是被烈焰燃烧着，

一齐对罗波那把话说开：

（6.9.5）

“我们今天一定要杀死

罗摩和罗什曼那，

还有那个小丑哈奴曼，

是他捣毁了楞伽。”

（6.9.6）

他们手里都拿着兵器，

维毗沙那把他们阻挡；

他把双手合捧起来，

拦住他们把话来讲：

（6.9.7）

“亲爱的！如果用三种手段，

仍然不能够达到目的，

在这时候，聪明人说，

使用武力才算是适宜。

（6.9.8）

对头脑发热的、被围攻的，

对被命运决定了的，

亲爱的！经过周详考虑，

使用武力才能够胜利。

（6.9.9）

你们怎么竟想攻击

那个难以制胜的人？

他头脑清醒渴望胜利，

又有兵卒作他的后盾。

（6.9.10）

跳越过了这海洋，

这可怕的众水之王，

哈奴曼做了艰巨的事，

对这一点谁能猜想？

（6.9.11）

罗刹们呀！他们的兵力，

无法猜度，力大无穷；

你们在任何情况下，

都不能掉以轻心把它看轻。

（6.9.12）

从前罗摩干了什么事，

得罪了你们这些罗刹王，

你们竟从阇那斯陀那

把那善良人的老婆来抢？

（6.9.13）

那个伽罗[41]行动过了头，

在战场上被罗摩杀掉；

毫无疑问，所有的生物

都用尽力量把性命来保。

（6.9.14）

从许多朕兆上来看，

悉多会给我们带来很大危险；

为什么把她抢到这里来？

这只能给我们制造争端。

（6.9.15）

那个人行动遵守达磨，

他决不会饶恕我们的罪；

为了消除敌意和怨仇，

请把悉多给他送回。

（6.9.16）

这座城里有象又有车，

充斥着珍奇的宝贝；

请把悉多送还给他，

免得他用箭把全城摧毁。

（6.9.17）

那非常可怕的猴子大军，

力量强大，不可摧毁；

在他们征服楞伽以前，

请把悉多给他送回。

（6.9.18）

列位英雄的罗刹！

这楞伽城将被摧破，

如果你们不把悉多

亲自送还给罗摩。

（6.9.19）

我用亲属情谊请求你，

请你听从我的话吧！

我的话对你有好处，

请把悉多送还给他。

（6.9.20）

那个国王的太子

射箭从不虚发；

那些箭有羽毛装饰，

像秋天的月华；

那些箭坚实锐利，

能够把你来杀；

在他射出箭以前，

把悉多送还给他。

（6.9.21）

请你丢掉忿怒吧！

它会消灭幸福和达磨；

请你把达磨来享受，

还有令誉、繁荣和快乐；

振作起来！同着儿子，

同着亲眷一起生活；

请你把那个悉多，

送还给十车王子罗摩。”

（6.9.22）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第九章终

第十章

维毗沙那说了这番

有道理怀善意的话；

魔王罗波那死到临头，

竟用粗暴的话来回答：

（6.10.1）

“宁愿同敌人住在一起，

或者同忿怒的毒蛇，

也不愿听朋友的诽谤，

他实际上是敌人的喉舌。

（6.10.2）

罗刹呀！我很知道

全世界亲眷的那一套；

自己的亲眷倒了霉，

这些亲眷采烈兴高。

（6.10.3）

罗刹呀！优秀的修习士[42]，

有学问的，有道德的，

这些亲眷就都忌妒；

勇敢的，他们就压欺。

（6.10.4）

对方有灾难，他们高兴；

经常剑拔弩张，威胁对方；

彼此都把心遮盖起来，

残酷的亲属带来恐慌。

（6.10.5）

在某一个荷花丛里，

大象看到一些人手持绳索；

它们就念出了一些诗，

请听！我给你们说一说：

（6.10.6）

‘我们不怕兵器不怕火，

我们也不怕那些绳索；

我们最怕自己的亲属，

他们残酷只想到自我。

（6.10.7）

毫无疑问，他们将告诉

别人捕捉我们的方法；

什么东西也比不上

自己的亲属那样可怕。

（6.10.8）

甜牛奶到母牛那里去找，

想克己就去找婆罗门，

水性杨花的是妇女，

亲属就是恐怖的原因。’

（6.10.9）

我受到世人的尊敬，

伙计呀！你就不高兴；

我权威大，出身高贵，

我高踞在敌人的头顶。

（6.10.10）

罗刹呀！如果是别人

这样地把话来说，

我立刻就让他完蛋，

呸！你把我们的门第辱没。”

（6.10.11）

维毗沙那说话合理，

却听到这样粗暴的话；

他手执棍棒站了起来，

率领着四个罗刹。

（6.10.12）

维毗沙那怒气冲冲，

这光辉的罗刹跳到空中；

他又对哥哥罗刹王

把话说给他听：

（6.10.13）

“国王呀！你是我的哥哥，

你对我愿意怎么说就怎么说；

你这些粗暴虚伪的话，

我决不能容忍同你讲和。

（6.10.14）

十头魔王！怀着善意

说出的彬彬有礼的话，

那些恣睢狂暴者不听，

他们就为死神所抓。

（6.10.15）

国王呀！甜言蜜语的人，

经常总是容易找到；

能够逆耳忠言的人，

这种人却十分寥寥。

（6.10.16）

你被死神的绳索所缚，

它能夺走一切生物；

我不忍看着你毁灭，

像一所着了火的房屋。

（6.10.17）

罗摩的那些弓箭，

锐利，装饰着金子；

我决不愿意看到，

你被那些箭射死。

（6.10.18）

那些勇猛的英雄，

擅长使用各种兵器；

死神一旦来到跟前，

也像沙桥一样倒地。

（6.10.19）

无论如何要保卫自己，

保卫这座住满罗刹的城；

愿你幸福！我要走了，

愿你没有我而高兴。

（6.10.20）

我真是满怀善意，

把你来劝阻；

但是我的话，罗刹！

却使你发怒。

快要死亡的人，

生命就要结束；

他决不会听从

亲眷善意的嘱咐。”

（6.10.21）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第十章终

第十一章

对罗波那说完严厉的话，

罗波那的那个弟弟，

一转眼的工夫来到了

罗摩和罗什曼那那里。

（6.11.1）

他长得像须弥山峰，

像一条燃烧的闪电；

他飞行在天空中，

猴子们站在地上看。

（6.11.2）

那一个猴王须羯哩婆，

看到他们五个来到；

这可怕的聪明的猴王，

同众猴子一起思考。

（6.11.3）

考虑了一会儿以后，

他就对猴子们开了口，

对所有的猴子作了回答，

猴子们以哈奴曼为首：

（6.11.4）

“这一个罗刹全副武装，

带领着四个罗刹来到；

请你们看一看呀！

他无疑想把我们杀掉。”

（6.11.5）

听了须羯哩婆的话，

所有这一些猴子头领，

拿起了树木和石头，

这样把话说给他听：

（6.11.6）

“国王呀！请赶快下令，

我们把坏蛋们杀掉；

让这些短命的坏蛋，

一起被杀死往地下倒。”

（6.11.7）

当他们互相说话时，

维毗沙那就站立

在这大海的北岸，

停留在那天空里。

（6.11.8）

有大智慧的维毗沙那，

看了看须羯哩婆他们，

站在空中对他们说了话，

用了非常高的声音：

（6.11.9）

“有一个叫罗波那的罗刹，

是罗刹国王，一个坏家伙；

我就是这个罗刹王的弟弟，

人们用维毗沙那来称呼我。

（6.11.10）

他从阇那私陀那抢走悉多，

杀死阇吒优私的也是他；

悉多现在被囚禁在那里，

看守她的是许多女罗刹。

（6.11.11）

我曾用种种合理的话，

我对他一说再说，

把他来启迪开导，

把悉多送还给罗摩。

（6.11.12）

可罗波那死到临头，

他一点也不听我的开导；

我对他进了许多良言，

他像临死的人不肯吃药。

（6.11.13）

我受了他的污辱，

他对待我像个奴隶；

我因此丢掉妻子

到这里来投奔你。

（6.11.14）

高贵尊严的罗摩，

是全人类的庇护；

请你们向他报告：

维毗沙那来到此处。”

（6.11.15）

听完了他这一番话，

跳跃迅速的须羯哩婆，

在罗什曼那面前，

激动地对罗摩说：

（6.11.16）

“罗波那的一个弟弟，

名字叫维毗沙那；

他现在投奔你来，

率领着四个罗刹。

（6.11.17）

你要知道，维毗沙那

是受了罗波那的嘱咐，

因此，能容忍的人呀！

我认为应该对他惩处。

（6.11.18）

罗刹是怀着恶意，

受指使来到这里；

用幻术把真相掩盖，

罗摩！得到信任就害你。

（6.11.19）

应该把他同伙伴，

用严厉的棍子击毙；

因为这个维毗沙那，

是狡诈的罗波那的弟弟。”

（6.11.20）

猴军统帅就是这样

激动地对罗摩把话说；

他擅长辞令说话有益，

说完话就陷入了沉默。

（6.11.21）

那一个勇猛的罗摩，

把须羯哩婆的话听完，

就对以哈奴曼为首的

跟前的猴子们开了言：

（6.11.22）

“这位猴王所说的

有关罗波那的话，

真是非常有道理，

你们都已经听到啦。

（6.11.23）

在安乐中，在患难中，

如果希望永远幸福兴隆，

即使聪明也要听信朋友，

朋友善良，朋友聪明。”

（6.11.24）

这一群精勤不懈的猴子，

一个一个被问到自己的意见；

他们都希望罗摩幸福，

就都恭恭敬敬地开了言：

（6.11.25）

“罗摩呀！在三个世界中，

你没有不知道的东西；

罗摩呀！你询问我们，

是出于对我们的尊敬和友谊。

（6.11.26）

你忠于誓言，勇敢善战，

遵守达磨，坚定勇敢，

把自己完全托付给朋友，

检查周详，精通法典。

（6.11.27）

现在就让你那一些参谋，

一个一个地把话来说；

他们都聪明有智慧，

一再证明他们能把事情做。”

（6.11.28）

这样对罗摩说了话，

首先是聪明的鸯伽陀，

为了检查维毗沙那，

开口对罗摩把话来说：

（6.11.29）

“他来自敌人那里，

无论如何也要问一问；

因此，对维毗沙那，

我们不能立刻就信任。

（6.11.30）

那些阴险狡诈的敌人，

把自己的真相掩盖起来；

然后努力钻我们的空子，

他能够带来极大的灾害。

（6.11.31）

有利和不利的情况考虑过，

然后才能下定决心去干；

如果有利就接待他，

如果不利就把他赶。

（6.11.32）

如果有很大的不利，

就坚决把他丢开；

看到有很多好处，

国王！就把他接待。”

（6.11.33）

舍罗婆想了一想，

开口说重要的话：

“猛虎般的人！赶快设法，

派个间谍去对付他。

（6.11.34）

派出机警的间谍，

按照实际情况来派；

把他仔细检查以后，

然后如仪加以接待。”

（6.11.35）

阎婆梵看了看，

他有学问通经术；

他说出了有益的话，

里面没有什么错误：

（6.11.36）

“那个坏蛋罗刹王，

死到临头派奸细；

时间地点都不对，

无论如何要怀疑。”

（6.11.37）

曼陀也看了看，

善行恶行他都懂；

擅长辞令把话说，

语言有理又分明：

（6.11.38）

“维毗沙那说了些

关于罗波那的话；

你要慢慢地，人主呀！

用甜言蜜语考验他。

（6.11.39）

了解了他的实情以后，

再想出适当的措施；

他究竟是坏还是不坏，

杰出的人！首先要察知。”

（6.11.40）

接着，大臣的魁首哈奴曼，

他精通经典，有学问，

他说出了动听的话，

甜蜜悦耳意义深：

（6.11.41）

“连祈祷主说起话来，

也没有法子超过你；

聪明人中你最好，

能说话的人中你第一。

（6.11.42）

不为争论，不是妒忌，

不为争胜，不是随意，

国王呀！我现在说话，

罗摩！只是为了尊敬你。

（6.11.43）

你那些参谋说的话，

不管是有用还是没用，

我看起来都有毛病，

因为都没有法去执行。

（6.11.44）

不让人做某些事情，

就无法考验他的本领；

但这样突然让人去干，

我看这里面有毛病。

（6.11.45）

你那些参谋都说，

先要把一个间谍派遣；

这没有什么用处，

根本不能这样去干。

（6.11.46）

至于说维毗沙那来这里，

不是时候，地方也不对；

那么我就要说上几句话，

请你来判断一下是非。

（6.11.47）

他来得正是时候，

来的地方也对头；

离开一人找一人，

一有道理一没有。

（6.11.48）

看到罗波那不义，

看到你英勇无敌；

他这样来投奔你，

是出于仔细考虑。

（6.11.49）

至于说派人穿上伪装，

国王呀！把他去问清；

对于这样的说法，

我有几点意见要提供。

（6.11.50）

不管问他什么样的话，

一个聪明人立刻会警惕；

这样就得罪来投奔的朋友，

问他也不会问出什么东西。

（6.11.51）

国王呀！仓仓促促地

不会了解别人的情怀；

从别人说话的声调中，

机灵的人可以辨别出来。

（6.11.52）

从他那些谈话中，

一点也看不出恶意；

他的面色很平静，

我一点也不怀疑。

（6.11.53）

他心里很沉着，

一点也看不出恶意；

连他的话也和善，

我一点也不怀疑。

（6.11.54）

即使把真相隐蔽起来，

也不能够隐蔽得住；

人们内心里的真相，

无论如何也会透露。

（6.11.55）

深通事理的人呀！

他的举动时地都相合；

经过精心周详的考虑，

他动作迅速很有效果。

（6.11.56）

他看到你努力备战，

看到罗波那倒行逆施；

听到须羯哩婆被灌顶，

听到波林被你杀死。

（6.11.57）

他想夺取那个王位，

未雨绸缪来到这里；

考虑到这一切情况，

应该对他妥善处理。

（6.11.58）

我尽上我的力量，

说明了罗刹的正直；

最聪明的人！听了以后，

你就要采取措施。”

（6.11.59）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第十一章终

第十二章

听了风神儿子的话，

心境沉静的罗摩，

这多闻无敌的人，

就决断地回答说：

（6.12.1）

“关于那个维毗沙那，

我想说上几句话；

你们都繁荣幸福，

愿你们仔细听一下。

（6.12.2）

我无论如何不应拒绝

一个来投奔的朋友；

即使他身上还有缺点，

好人也不责备谇诟。”

（6.12.3）

群猴之主须羯哩婆，

听完了罗摩说的话；

内心友情逼迫着他，

对罗摩作了回答：

（6.12.4）

“你这精通达磨的人！

世界上最好的国王！

你这样说有什么奇怪？

你站在好的道路上。

（6.12.5）

我内心里完全知道，

维毗沙那本性善良；

根据推论和现象，

对他已经检查周详。

（6.12.6）

因此，罗摩呀！请立即

让他加入我们一伙；

维毗沙那有大智慧，

让他同我们团结合作。”

（6.12.7）

听了须羯哩婆的话，

罗摩心里仔细琢磨；

他又对猴子的魁首，

开口把美好的话来说：

（6.12.8）

“不管这个罗刹，

用意是善还是恶；

连最小的危害，

对我他也不能做。

（6.12.9）

那些毕舍遮和檀那婆，

大地上的夜叉和罗刹，

猴子魁首！指尖一动，

我就能把他们来杀。

（6.12.10）

我听说鸽子的仇敌，

来投奔那一只鸽子；

它彬彬有礼地接待他，

让他把自己的肉来吃。

（6.12.11）

敌人杀了它的丈夫，

投奔它来就款待如宾；

杰出的猴子！鸽子这样，

何况像我这样的人？

（6.12.12）

最高仙人甘琉[43]，

他父亲是仙人甘婆；

他总把实话来说，

请听他的一首伽陀：

（6.12.13）

‘敌人遭难来投奔你，

来到这里，双手合十；

即使为了仁慈，克敌者！

你也不能把他杀死。

（6.12.14）

如果受迫害或者发昏，

敌人来到这里投奔，

即使拼上自己的命，

克己的人也要保护敌人。

（6.12.15）

或者出于恐惧，或者愚蠢，

或者是故意没有尽力，

不把这样一个生物来保护，

这就是犯罪，受到世人的诟詈。

（6.12.16）

如果一个人投奔保护者来，

保护者眼睁睁看着他被消灭，

那么这个没有受到保护的人，

就会占有保护者的一切功德。

（6.12.17）

不保护来投奔的人，

这就是很大的罪过；

不能升天，不能享名，

力量精力都要消竭。’

（6.12.18）

甘琉这些无上良言，

我要认真去遵行；

正义、荣誉和天堂，

就将是我的报应。

（6.12.19）

那突然投奔了来的人，

‘我是你的’，他请求说；

我要给所有的生物无畏，

我立誓一定要这样去做。

（6.12.20）

高贵的猴子！把他带来！

我就要赐给他无畏；

须羯哩婆！不管他是维毗沙那，

还是罗波那本人投奔来归。”

（6.12.21）

猴王须羯哩婆，

原来说了一番话；

这一个人王帝主，

现在就来安慰他。

这个堡垒的破坏者，

步履轻捷走向前；

他活像一只鸟王，

同维毗沙那会面。

（6.12.22）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第十二章终

第十三章

罗摩赐给他了无畏，

罗波那弟弟连忙鞠躬；

他高兴得从天空降下，

带领着四个忠诚的随从。

（6.13.1）

虔诚的维毗沙那，

在罗摩脚前跪下；

他急切请求庇护，

还有那四个罗刹。

（6.13.2）

维毗沙那在这时，

对罗摩把话来说；

听了令人真高兴，

合情合理合达磨：

（6.13.3）

“我是罗波那的弟弟，

受到了他的诟詈；

你庇护一切众生，

现在我来投奔你。

（6.13.4）

我丢掉了那楞伽城，

丢掉了朋友和金钱；

我的王国、生命和幸福，

都完全在你手里攥。

（6.13.5）

屠杀那一些罗刹，

把楞伽城来围困；

我都尽力协助，

我要参加大军。”

（6.13.6）

维毗沙那这样说完，

罗摩把他搂抱在怀；

他愉快地告诉罗什曼那：

“你从海里把水取来。

（6.13.7）

这大智慧的维毗沙那，

你用海水为他把顶灌；

把他拥立为罗刹国王，

亲爱的！就在我的眼前。”

（6.13.8）

罗什曼那听了这话，

就给维毗沙那灌顶；

在群猴面前立他为王，

遵照罗摩的命令。

（6.13.9）

看到罗摩的恩惠，

猴子们立刻欢跃；

他们都纵声大叫：

“好哇，好哇！”他们说。

（6.13.10）

哈奴曼和须羯哩婆，

对维毗沙那把话说：

“我们怎样才能够

把这片大海越过？

（6.13.11）

我们要想一些办法

把婆楼那的这住处，

把这个万水之王，

率领全军一起飞渡。”

（6.13.12）

维毗沙那深通达磨，

听到这话就回答说：

“应该求助于海神，

这人王帝主的罗摩。

（6.13.13）

这一片浩茫的大海，

是萨竭罗亲手挖掘；

因此，罗摩是它的亲属，

大海应该对他加以提携。”

（6.13.14）

那个聪明的罗刹

维毗沙那这样一说；

天性纯诚的罗摩，

心里面乐不可遏。

（6.13.15）

光辉的善于办事的罗摩，

对罗什曼那和须羯哩婆，

让他俩准备敬神的礼品，

笑了一笑就把话来说：

（6.13.16）

“维毗沙那出的主意，

罗什曼那！我很喜欢；

如果你也喜欢它，

就同须羯哩婆谈一谈。

（6.13.17）

须羯哩婆总是很聪明，

你也善于出谋划策；

我把任务交给你们俩，

你说，你们想怎样做。”

（6.13.18）

两个英雄听到这样说，

须羯哩婆和罗什曼那，

他们俩就彬彬有礼地

把罗摩的话来回答：

（6.13.19）

“猛虎般的罗摩呀！

我们为什么不高兴？

维毗沙那所说的，

在这时候非常有用。

（6.13.20）

在可怕的婆楼那的住处，

在大海上如果不搭桥，

就连以因陀罗为首的神仙，

也没有法子把楞伽到。

（6.13.21）

维毗沙那是个英雄，

应该按照他说的去干；

要立刻去向大海祈祷，

时间不能再拖延。”

（6.13.22）

罗摩听完了这一番话，

就在海边俱舍草席上，

坐在那里安静休息，

像祭火在火坛上一样。

（6.13.23）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第十三章终

第十四章

罗摩在海边地上，

在俱舍草席上沉沉睡酣，

他完完全全精勤不懈，

这样就过去了三个夜晚。

（6.14.1）

可是那海神却慢慢腾腾，

不出来同罗摩见面；

虽然罗摩洁心诚意，

遵照仪式把他赞叹。

（6.14.2）

罗摩两个眼角变红，

气得一下子发了火；

有吉祥相的罗什曼那

站在他身边，他对他说：

（6.14.3）

“你看呀！罗什曼那！

我把他尊敬礼拜，

这个坏蛋大海，

却傲慢不肯出来。

（6.14.4）

安静平和，还有容忍，

正直无邪、说话和气，

好人们的这些品德，

坏人却认为是无能为力。

（6.14.5）

自吹自擂、专干坏事、

好勇斗狠、四出奔驰，

任意把别人来惩罚，

世界上对这种人重视。

（6.14.6）

用仁慈得不到荣誉，

用仁慈得不到令名，

罗什曼那！在世界上，

走向战场才能成功。

（6.14.7）

今天我用箭射中摩竭大鱼，

这些鱼要四出奔突；

罗什曼那！你且看吧！

它们会把这大海堵住。

（6.14.8）

那些大鱼的躯体，

那些毒蛇的蛇冠，

那些大象的鼻子，

你看！都将被我射穿。

（6.14.9）

今天我要大战射箭，

让这大海彻底干涸；

连同它那些海螺、珠母，

连同大鱼和摩竭鱼一伙。

（6.14.10）

我表现了容忍耐性，

这摩竭鱼的住宅[44]，

却认为我没有本事，

呸！我对这家伙的忍耐！

（6.14.11）

罗什曼那！把弓拿来！

那些利箭像毒蛇一样；

这大海真是深不可测，

我今天一怒把它摇荡。

（6.14.12）

婆楼那的住处大海，

上潮时有堤岸来防卫；

刹那间里面波浪滔天，

我要用箭把堤岸摧毁。”

（6.14.13）

他说完话拿起劲弓，

直气得他双眼圆睁；

好像那劫末的烈火，

罗摩没有人能战胜。

（6.14.14）

这张可怕的弓射出利箭，

把这个大地折磨震荡；

它射出了许多支没羽箭，

像因陀罗投出金刚杵一样。

（6.14.15）

这些最好的利箭，

光辉闪烁飞势迅猛；

突然钻到海水里去，

水里的龙蛇都吃惊。

（6.14.16）

大海里的波涛，

立刻就汹涌澎湃；

风声合着涛声，

海里充满鱼和海怪。

（6.14.17）

海上盖满层层大浪，

里面卷着海螺和珠母；

大海一下子抖动起来，

大浪里面卷着烟雾。

（6.14.18）

那些大蛇受到折磨，

眼里发光，嘴里喷火；

地狱里面的鬼魂也难受，

还有精力强大的檀那婆。

（6.14.19）

万水之王大海的波涛，

鳄鱼和摩竭鱼就在其中；

成千上万地向上腾涌，

好像宾阇耶和曼多罗山峰。

（6.14.20）

这万水之壑的大海，

一霎时浊浪滔天；

大海和罗刹都震动，

大鲨鱼在里面滚翻。

（6.14.21）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第十四章终

第十五章

于是海神自己站了出来，

正在大海的中央；

好像是一轮红日，

升起在须弥山顶上；

他率领着一群大蛇，

嘴里往外喷着火光。

（6.15.1）

他样子美得像琉璃，

衣服上有红色花环；

他戴着一些黄金首饰，

眼睛像荷花瓣一般。

（6.15.2）

精神抖擞的海神，

先敬礼然后迈步向前；

罗摩手里拿着弓箭，

海神双手合十开了言：

（6.15.3）

“这大地、风、天空和水，

罗摩呀！还有阳光，

亲爱的！都有个性，

走在永恒的道路上。

（6.15.4）

我的个性呢，那就是

深不可测，无法渡过；

可以改变的是浅滩，

我现在对你这样说。

（6.15.5）

太子呀！不能出于爱，

不能出于贪婪和恐惧，

我就会把水收起，

连同鲨鱼和鳄鱼。

（6.15.6）

罗摩呀！我这样打算，

我将努力忍受一切；

在你的军队过海时，

鲨鱼将不去干扰阻截。

（6.15.7）

工巧大神的儿子，

亲爱的！名叫那罗；

他受到父亲的恩惠，

技巧同父亲差不多。

（6.15.8）

就让这精力巨大的猴子，

在我身上搭一座桥；

我将会把一切都忍受，

他的手艺同父亲一样高。”

（6.15.9）

说完话，海神就消逝不见，

那罗却在罗摩眼前站；

这一个有大力的猴子，

对罗摩张嘴开了言：

（6.15.10）

“我将在辽阔的大海上，

修建上一座大桥；

海神说的都是实话，

我同父亲一样艺高。

（6.15.11）

工巧大神在曼多罗山，

给了我的母亲恩惠；

我就是工巧大神之子，

同他完全可以媲美。

（6.15.12）

过去没有人问过我，

我也不愿讲自己的美德；

今天就让那些猴子，

修一座桥把大海越过。”

（6.15.13）

遵照罗摩的指示，

猴子头领从八方四面，

向那大森林奔去，

兴奋愉快，成百成千。

（6.15.14）

这些猴群的头领，

个子都像山岳一般；

猴子们砍倒了大树，

又把大树拉到海边。

（6.15.15）

猴子们用娑罗和马耳，

用陀婆和竹子，

用俱吒竭、阿周那和多罗，

用底罗伽和底弥舍，

（6.15.16）

用毗里婆伽和七叶树，

用开着花的迦哩尼伽罗，

用芒果树和无忧树[45]，

填满了大海的深壑。

（6.15.17）

有的有根，有的没有，

砍这些大树的是猴子；

猴子们把大树拖走，

像是因陀罗的旗帜。

（6.15.18）

山被投进了大海，

海水忽然汹涌澎湃；

波涛一直涌向太空，

然后又从上面翻落下来。

（6.15.19）

这座桥有十由旬宽，

它有一百由旬长；

那罗修建的大桥，

在万水之王的中央。

（6.15.20）

石头投到海里去，

山也投到海里面；

巨大喧闹的声音，

在海里到处回旋。

（6.15.21）

在摩竭鱼住的大海中，

那罗修建了一座大桥；

它看上去美丽动人，

像空中亢宿的轨道。

（6.15.22）

神仙们和乾闼婆，

悉陀和无上大仙，

来到这里，站在空中，

都想把这奇迹看一看。

（6.15.23）

猴子们跳来跳去，

他们大声叫呼；

他们看到这奇迹，

不可思议，毛发直竖；

所有的众生都看到

大海上一桥立矗。

（6.15.24）

英勇有力的猴子们，

数目真是成亿上万；

他们在大海上修桥，

一直走到大海对岸。

（6.15.25）

这座大桥宽敞结实，

地点恰当，建造牢坚；

它看上去非常美丽，

宛如大海中的界线。

（6.15.26）

维毗沙那在海对岸，

手里拿着弓和箭；

他同随从站在那里，

防备敌人把桥攻占。

（6.15.27）

光辉的罗摩和罗什曼那，

走在大军的最前面；

须羯哩婆跟在他们身后，

这虔诚的猴王手执弓箭。

（6.15.28）

有一些猴子走在中间，

另一些猴子走在旁边；

有一些猴子跳到水里，

另一些猴子无路可钻；

还有一些跳上了天空，

好像是金翅鸟一般。

（6.15.29）

海里面波涛汹涌，

发出了巨大的轰鸣；

可怕的猴军在前进中，

他们压住可怕的闹声。

（6.15.30）

沿着那罗修的这座桥，

猴子大军就过了海；

过去后国王命令他们，

在根茎多、果多、水多的岸边扎寨。

（6.15.31）

那一些神仙们，

悉陀和天上歌手，

看到了罗摩的业绩，

真是艰巨又稀有。

他们陪着大仙，

一起来看罗摩；

他们用洁净的水，

向罗摩身上泼：

（6.15.32）

“国王！在长时间里，

愿你战胜强敌；

大地四面环海，

愿你保卫这大地。”

世上的人王帝主，

也都礼拜罗摩；

用种种纯洁的语言，

他们对罗摩颂歌。

（6.15.33）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第十五章终

第十六章

十车王的儿子罗摩，

率领大军把大海渡过。

于是罗波那对两个大臣，

苏伽和娑罗那把话来说：

（6.16.1）

“罗摩在海上架了桥，

这事情从来没见过；

全部猴军过了海，

这事情真正难得。

（6.16.2）

我无论如何也不相信，

在海上竟然能搭桥；

我反正要计算一下，

猴子究竟有多少。

（6.16.3）

你们俩混入猴子大军，

不要被人家识破；

要探清措施和兵力，

为首的猴子如何。

（6.16.4）

谁是罗摩和须羯哩婆的

受到尊敬的参谋？

谁走在大军前面？

谁是真正地英武？

（6.16.5）

在这一片大海上面，

怎样把桥来搭架？

这些高贵的猴子们，

怎样在这里驻扎？

（6.16.6）

罗摩的决心怎么样？

他的威力和兵器；

罗什曼那这英雄，

你们都要探听仔细。

（6.16.7）

那一群勇猛的猴子，

谁是他们的统帅？

你们探清楚以后，

就赶快转身回来。”

（6.16.8）

苏伽和娑罗那

两个罗刹得到命令，

摇身变成了猴子，

就混入猴子军中。

（6.16.9）

猴子大军不可思议，

真正令人毛发直竖；

苏伽和娑罗那两个，

数不清他们的数目。

（6.16.10）

他们驻扎在山顶上，

驻扎在谷中和洞中，

驻扎在大海的边上，

驻扎在森林和莽丛。

（6.16.11）

有的正在渡过，有的已经渡过，

有的千方百计地想要渡过，

有的正在驻扎，有的已经驻扎，

他们的吼声可怕，他们力量多。

（6.16.12）

他们俩伪装又隐蔽，

却被光辉的维毗沙那盯牢；

他捉住了苏伽和娑罗那，

就走到罗摩那里去报告：

“战胜敌人者！这两个间谍，

从那楞伽城偷偷来到。”

（6.16.13）

这两个罗刹看到罗摩，

担心自己的性命难保；

哆哆嗦嗦，双手合十，

对罗摩把话说道：

（6.16.14）

“我们俩奉罗波那之命，

亲爱的！偷偷来到这里；

罗摩呀！我们想探听

你这大军的整个兵力。”

（6.16.15）

十车王的儿子罗摩，

听到两个罗刹这样说；

他就笑了笑开口说话，

众生的幸福使他快乐：

（6.16.16）

“如果你们已经看了全军，

对我们了解得完完全全；

完成了主子交给的任务，

你们就可以自由回转。

（6.16.17）

你们俩回到楞伽城，

请对财神爷的儿子罗波那，

对那一个罗刹的国王，

把我的话一一传达：

（6.16.18）

‘你仗恃着你的力量，

蛮横地把悉多抢走；

那就请你把力量显示，

率领着大军和朋友。

（6.16.19）

明天的时候，你就瞧吧！

楞伽城连同城墙和拱门，

将会被我的利箭摧毁，

还有你那罗刹全军。

（6.16.20）

我要爆发出可怕的忿怒，

保卫你的兵卒吧，罗波那！

像因陀罗用金刚杵杀檀那婆，

我明天就要把罗刹来杀。’”

（6.16.21）

两个罗刹苏伽和娑罗那，

就是这样受到嘱托；

他们俩回到了楞伽城，

对罗刹王把话来说：

（6.16.22）

“维毗沙那抓住我们俩，

想把我们杀死，罗刹王！

虔诚的罗摩看到我们，

这威力无量的人把我们释放。

（6.16.23）

那四个人中的英雄，

他们共同携起手来；

他们英武像四大天王，

武艺娴熟，极有能耐。

（6.16.24）

光辉的十车王之子罗摩，

同罗什曼那、维毗沙那一伙，

还有威力极大的须羯哩婆，

四个人都像伟大的因陀罗。

（6.16.25）

那一座大城楞伽，

连同城墙和拱门，

不用所有的猴子，

他们四个就能进。

（6.16.26）

罗摩的形象就是这样，

还有他的那些兵器；

他孤身就能摧毁楞伽，

让那三个站在那里。

（6.16.27）

罗摩，还有罗什曼那，

须羯哩婆统率这军队；

连所有的神仙和妖魔，

都难以把它摧毁。

（6.16.28）

这一支猴子大军，

个个欢腾喜悦；

猴子高贵尊严，

都想上阵肉搏。

不要再阻拦了，

要追求幸福快乐；

请把那个悉多，

送还给罗摩。”

（6.16.29）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第十六章终

第十七章

娑罗那说的这番话，

道理透，益处多；

罗波那听了以后，

便对娑罗那开口说：

（6.17.1）

“如果天神和乾闼婆，

还有檀那婆一齐进攻我，

即使全世界都害了怕，

我也决不会归还悉多。

（6.17.2）

亲爱的！你害了怕，

你被猴子吓破了胆；

你这样大概就认为，

今天应该把悉多交还；

哪一个敌人有本领，

就请他战场上同我见面。”

（6.17.3）

罗刹头子罗波那，

把这番粗暴的话来讲；

然后登上宫殿屋顶，

宫殿像白雪一样；

它高达许多多罗[46]，

他从那里把猴子望。

（6.17.4）

同两个间谍在一起，

罗波那气得发了昏；

他望着那一片大海，

还有群山和丛林；

他看到在那些地方，

挤满了猴子大军。

（6.17.5）

这一支猴子大军，

数不清，无边无际；

罗波那看着他们，

就对娑罗那提出问题：

（6.17.6）

“在这一群猴子头领中，

谁最勇敢？谁最英勇？

哪一些猴子决心大？

哪一些猴子往前冲？

（6.17.7）

须羯哩婆听谁的话？

谁是头领的头领？

谁是猴子的头子？

娑罗那！你一一说清！”

（6.17.8）

罗刹头子提了问题，

娑罗那听了他的话；

他熟识那一些头领，

就一一作了回答：

（6.17.9）

“那一个猴子站在那里，

面对着这座楞伽城；

围拥在他四周围的，

有十万个猴子头领。

（6.17.10）

他在那里大声吼叫，

震撼着这座楞伽城，

连同那城墙和拱门，

连同山岳、森林和莽丛。

（6.17.11）

高贵尊严的须羯哩婆，

他是所有猴子的主子；

他的大将军站在前列，

尼罗就是他的名字。

（6.17.12）

那威武的猴子高举双臂，

用双脚踏着大地走路；

他的脸对着这座楞伽城，

他忿怒得不时张嘴高呼。

（6.17.13）

他个子像山峰一般，

看上去像一朵荷花；

他十分气愤又激动，

不停地摇摆着尾巴。

（6.17.14）

响彻了四面八方，

他那尾巴发出的声音；

猴王须羯哩婆，

曾给灌顶当储君；

他的名字叫鸯伽陀，

他正对着你叫阵。

（6.17.15）

他们都站了起来，

他们发出了吼声；

张开大嘴站在那里，

那些忿怒的猴子头领。

（6.17.16）

这些猴子都难以战胜，

他们可怕、凶狠又勇猛；

他们一共有八十万，

再用十把一百亿来乘。

（6.17.17）

住在檀香树林中的英雄，

都紧紧在他身后跟随；

他要率领自己的部队，

把这楞伽城摧毁。

（6.17.18）

尸毗陀样子像银子，

率领军队，勇猛可怖；

这个猴子非常聪明，

三个世界中声名昭著。

（6.17.19）

迅速走向须羯哩婆，

这个猴子又向前走；

他分派猴子部队，

鼓舞他们奋勇战斗。

（6.17.20）

那一个猴子从前住在

美丽的俱摩底河边山上；

这山上长满各种树木，

他以三俱竭那[47]把名扬。

（6.17.21）

这个头领名叫俱牟陀，

他治理着一个王国；

他统率着一支大军，

猴子有一千乘十万个。

（6.17.22）

他尾巴上的毛有几托[48]长，

都长在他那长尾巴上，

红的、黄的、白的、亮的、乱的，

他的举动可怕让人慌张。

（6.17.23）

他兴奋、暴怒又勇猛，

他渴望着去战斗；

他率领着自己的军队，

想把楞伽城穿透。

（6.17.24）

他样子就像狮子，

身体棕色，鬣毛长；

岿然不动，望着楞伽，

好像想用目光把它烧光。

（6.17.25）

国王呀！经常住在

宾阇耶山和黑山上，

住在美丽的娑醯耶山上，

这头领以兰帕把名扬。

（6.17.26）

有一百乘上十万

再乘三十个猴子头领，

追随在他的身后，

想摧毁这座楞伽城。

（6.17.27）

他把两个耳朵伸开来，

一再不停地抖动；

见了死神也不逃跑，

他也不会跑离首领。

（6.17.28）

他有大力量，无所畏惧，

经常住在娑毗耶[49]山阿；

国王呀！这山很美丽，

这个头领名叫娑罗婆。

（6.17.29）

有些头领名叫毗诃罗[50]，

这些头领都勇武有力；

国王呀！有四千乘十万个

这样的猴子为他驰驱。

（6.17.30）

那猴子像一大片云彩，

遮蔽了整个天空；

他站在猴子英雄中间，

像因陀罗站在天神中。

（6.17.31）

他大声在那里吼叫，

听上去像鸣鼓一样；

又像是那些猴子头领，

吼叫着涌向战场。

（6.17.32）

他住在那座山上，

山是无上的波哩耶特罗；

他在战斗中没有敌手，

这头领名叫波那娑。

（6.17.33）

有五十乘十万个头领，

聚集围拥在他的身旁；

他们围着这优秀的头子，

每个头领领着猴子一帮。

（6.17.34）

那一个猴子站在那里，

为跳跃着的部队增光；

这支可怕的部队驻在海边，

看上去好像第二个海洋。

（6.17.35）

这个头领名叫毗那陀，

个子像陀哩陀罗山；

他走着喝波哩那舍[51]河中水，

这河至高无上在人间。

（6.17.36）

他的军队里有猴子

六十乘上十万个；

他点着你的名叫阵，

这头领名叫竭罗陀诺[52]。

（6.17.37）

那一个猴子的身躯

颜色像红粉，美丽非凡；

他的名字叫作迦婆耶，

勇猛地想冲到你跟前。

（6.17.38）

有许多猴子围绕着他，

一共有七十乘十万个；

他想率领着自己的军队，

把这一座楞伽城冲破。

（6.17.39）

所有猴子都可怕又英勇，

他们都能够随意变形；

有小头领，也有大头领，

他们的数目数也数不清。”

（6.17.40）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第十七章终

第十八章

“你看到的那些头领，

我将对你一一说明；

他们都是英勇无敌，

为了罗摩奋不顾身。

（6.18.1）

毛很美丽，有几托长，

都长在他的尾巴上，

红的、黄的、白的、亮的、乱的，

他的举动可怕让人慌张[53]。

（6.18.2）

长毛伸展开闪闪发光，

就像那太阳的光芒；

有时候也碰到地面上，

他名叫诃罗[54]声名远扬。

（6.18.3）

成百成千的猴子，

紧紧跟在他身后；

他们手里举着大树，

想把这楞伽城穿透。

（6.18.4）

这成千亿的猴子，

个个都威猛无比；

摧毁堡垒者！他们渴望

在战场上战败你。

（6.18.5）

请你看一看他们吧！

站在那里像蓝云一般；

黑得像是黑色软膏，

在战场上真正勇敢。

（6.18.6）

他们的兵器是爪和牙，

他们勇敢、忿怒、可怕；

他们的数目数也数不清，

就像大海对岸难以描画。

（6.18.7）

有的住在崎岖的山上，

有的住在大河里面；

国王呀！凶暴的猴子，

正冲向你来向你叫战。

（6.18.8）

国王呀！在他们中间，

站着一个猴子面目可怖；

就好像是那个雨神，

被雨云团团围住。

（6.18.9）

他住在哩利婆山[55]上，

从那摩陀河[56]里把水喝；

他是所有熊罴的主子，

他的名字叫图牟罗。

（6.18.10）

你请看他的弟弟，

个子长得像座山；

样子同哥哥一样，

威武勇敢都占先。

（6.18.11）

他的名字叫阎婆梵，

是众头领中的大头领；

他沉静，尊敬长者，

在战场上攻无不胜。

（6.18.12）

这一个聪明的熊罴，

在天神与阿修罗搏斗时，

帮了因陀罗的大忙，

因而获得了种种恩赐。

（6.18.13）

他们爬到了山顶上，

从那里投下了大石头；

石头大得像大块云彩，

他们对死神也不发愁。

（6.18.14）

他们好像罗刹一样，

他们像毕舍遮长毛满身；

他的军队里有很多熊罴，

猛如烈火，来回逡巡。

（6.18.15）

他非常忿怒又激动，

他站在那里好像要飞跳；

这一个头领中的头领，

所有的猴子都把他瞧。

（6.18.16）

国王呀！这个猴子头领，

住在娑诃私罗刹山[57]上；

他率领着一支大军，

名叫兰帕把声名扬。

（6.18.17）

山峰立着有一由旬高

他用肋胁把山峰碰触；

他要把自己身躯伸直，

他也达到一由旬的高度。

（6.18.18）

没有谁比他更高，

在四足动物里面；

人们管他叫散那陀那[58]，

他是群猴的祖先。

（6.18.19）

这一个聪明的猴子，

从前曾同帝释交锋；

他并没有被打败，

他是头领中的头领；

他要是打起仗来，

同天帝释一样英勇。

（6.18.20）

从前神魔交手打仗，

为了帮助那些天神，

火神与女乾闼婆交配，

就把他生下了凡尘。

（6.18.21）

财神爷住在那山里，

在那里享受阎浮果；

这山是群山之主，

那里住着很多紧那罗。

（6.18.22）

罗刹王！他经常是

把你哥哥财神来服侍；

他就在那座山上住，

这光辉勇猛的猴子；

在战斗中不自吹自擂，

羯罗陀诺[59]是他的名字。

（6.18.23）

有成千亿的猴子，

围拥在他的身旁；

他想率领自己的部队，

把楞伽城消灭光。

（6.18.24）

那个猴子沿着恒河走，

使大象头子震惊发慌；

从前大象和猴子结怨，

他现在把这件事回想。

（6.18.25）

他是猴群的头领，

他在山洞里面住；

他是猴军的主将，

沿醯摩婆底河[60]走路。

（6.18.26）

他住在优湿罗毗竭山[61]里，

这山像曼多罗山一样；

这猴子头领自在享受，

像天帝释住在天上。

（6.18.27）

有一千乘十万个猴子，

在他身旁把他围拥；

国王！他难以战胜，

他的名字叫钵罗摩亭[62]。

（6.18.28）

你看到他那个样子，

像是被风吹起的云彩；

用各种方式滚动的，

厚厚的一层尘埃。

（6.18.29）

这一群牛尾猴，

嘴是白的，勇猛可怕；

曾看到一百乘十万个，

他们都把大桥来搭。

（6.18.30）

那一个牛尾猴的头领，

名叫迦婆刹，行动迅捷；

他们围拥着他冲向前来，

想把这楞伽城消灭。

（6.18.31）

那里有蜜蜂在飞逛，

有惬人意的果子和水浆；

他爬到了那座山上，

颜色就好像是太阳。

（6.18.32）

山的光线光辉闪耀，

山的颜色照红了鸟兽；

高贵尊严的大仙们，

舍不得离开那里走。

（6.18.33）

国王！在那美丽的金山上，

他在那里游戏从容；

他是猴子头领的头领，

他的名字叫作吉萨陵。

（6.18.34）

美妙的黄金大山，

共有六十乘一千座山；

它在这里面是山王，

就像你在罗刹里面。

（6.18.35）

这些棕色的、白色的、

黑嘴的、蜜黄色的猴子，

就住在这无上的大山上，

以爪当兵器，有锐利牙齿。

（6.18.36）

好像是四牙的狮子，

好像是凶猛的老虎，

他们都能同火神媲美，

像有毒巨蛇那样暴怒。

（6.18.37）

他们的尾巴都非常长，

他们好像怀春的大象；

他们个子长得像大山，

声音像高呼那样。

（6.18.38）

他们的头领站在中间，

那一个威猛的猴子；

国王！他在大地上有名声，

舍多波厘[63]是他的名字。

他准备着率领军队，

粉碎楞伽城这座城池。

（6.18.39）

迦阇、迦婆刹、迦婆耶，

还有猴子那罗和尼罗，

每一个都率领着一支猴军，

猴子数目有十亿个。

（6.18.40）

还有一些猴子头领，

都在宾阇耶山上住；

他们都能迅捷跳跃，

数目多得没有法数。

（6.18.41）

所有的猴子，大王呀！

都有极大的力量；

所有猴子的个子，

都长得像大山一样。

所有猴子都有本领，

在一转眼的时间，

把这个大地和山岳，

捣得像碎粉一般。”

（6.18.42）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第十八章终

第十九章

听了娑罗那的话，

苏伽把猴军注视着；

开口对罗刹国王

罗波那把话来说：

（6.19.1）

“你看到的那一些猴子，

站在那里像怀春大象；

像恒河的尼俱陀树，

像喜马拉雅山的娑罗一样。

（6.19.2）

国王呀！他们难以战胜，

有大力量，随意把形变；

样子就像底提耶、檀那婆，

在战场上勇猛像神仙。

（6.19.3）

他们一共是九乘五

再乘上七千亿个；

他们有一千商古[64]，

还有一百婆陵陀[65]。

（6.19.4）

须羯哩婆的那些大臣，

经常都住在积私紧陀；

他们都能随意变形，

父亲是天神和乾闼婆。

（6.19.5）

你看那里站着两个王子，

样子都像是天神；

曼陀和陀毗毗陀，

搏斗谁也比不上他们。

（6.19.6）

得到了大梵天的恩惠，

他们两个都喝过甘露；

他们俩现在想用武，

把这楞伽城来征服。

（6.19.7）

在他们俩的身旁，

站着两个风神的儿郎，

须牟伽[66]和毗牟伽[67]，

个子像山，同父亲一样。

（6.19.8）

你看到那个猴子，

站在那里像个狂象；

这个猴子一发火，

甚至能搅动海洋。

（6.19.9）

这猴子曾来过楞伽，

探寻悉多的踪迹；

你看，你曾见到过他，

他现在又到了这里。

（6.19.10）

他是吉萨陵的优秀儿子，

别人说他是风神所生；

他曾把大海跳越过，

哈努曼就是他的大名。

（6.19.11）

这猴子能随意变形，

他有力量又漂亮；

他一往无前势难当，

就像那风神一样。

（6.19.12）

当他还是一个孩子时，

他渴望吞下初升的太阳；

太阳一步跨过三千由旬，

不停地走在那条道路上。

（6.19.13）

‘我饿得真正难挨，

我要吃掉这个太阳，’

他在心里这样想，

力量使得他头脑发胀。

（6.19.14）

连天神、仙人和檀那婆，

都无法攻击那个太阳；

那个太阳他没有捉到，

堕落在太阳升起的山顶上。

（6.19.15）

这个猴子掉了下来，

一个颚骨碰上山尖；

颚骨碰碎了一点，

因此名叫哈奴曼[68]。

（6.19.16）

我了解这个猴子，

我运用了我的智慧；

他的力量、形象和光辉，

我却没有能力描绘；

这个猴子孤身一个

就能把这楞伽城捣碎。

（6.19.17）

在他身旁的那个英雄，

皮肤黑，眼睛像荷花；

他是甘蔗王族的大英雄，

他的英勇扬名天下。

（6.19.18）

他坚决遵守达磨，

他不把达磨抛弃；

他精通梵天兵器，

了解吠陀他数第一。

（6.19.19）

他用箭射穿天空，

连大山也能穿破；

他的怒气像死神，

他的勇敢像因陀罗。

（6.19.20）

是你从阇那私陀那，

抢来了他老婆悉多；

罗摩现在来到这里，

想同你斗上几回合。

（6.19.21）

他右边站着一个人，

他的颜色像是纯金；

他的胸膛宽又厚，

头发鬈曲蓝色深。

（6.19.22）

这是他弟弟罗什曼那，

珍爱他像自己的性命；

他为人、打仗都完美，

一切兵器他都精通。

（6.19.23）

他脾气暴躁，难以战胜，

他聪明，又有力量；

他是罗摩的右臂，

像第二个生命一样。

（6.19.24）

为了罗摩的缘故，

他不吝惜自己的性命；

他想把所有的罗刹，

都消灭在战斗中。

（6.19.25）

那个紧靠罗摩的左手

站在那里的罗刹，

是国王维毗沙那，

一群罗刹围着他。

（6.19.26）

那个光辉的王中之王，

已经给他灌顶统治楞伽；

他现在激动又狂怒，

想同你把仗来打。

（6.19.27）

你看那个站在中间的，

好像岿然不动的山峰；

他是所有猴子头领的

难以战胜的首领。

（6.19.28）

他有威力，又有声名，

聪明、智慧，出身尊严；

他的光辉超越群猴，

好像雪山超越众山。

（6.19.29）

他住在积私紧陀，

那里有山洞、森林和莽丛；

那里有难以接近的堡垒，

和他那一些猴子头领。

（6.19.30）

他戴的那个黄金项链，

上面有一百朵荷花；

吉祥天女就在那里，

天神和凡人都喜欢它。

（6.19.31）

这项链和陀罗[69]，

还有永恒的猴子王国，

罗摩杀死了波林以后，

就都送给了须羯哩婆。

（6.19.32）

猴子须羯哩婆来到这里，

率领着一百个商古

再乘上千亿个猴，

同你较量看谁赢谁输。

（6.19.33）

大王呀！你看了

这一支猴子大军，

就驻扎在那里，

辉煌像天上星群。

你现在就要

尽上最大的努力，

千万不能打败呀！

一定要争取胜利。”

（6.19.34）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第十九章终

第二十章

苏伽说的那些猴子头领，

罗波那一一仔细去看；

他看到兄弟维毗沙那，

就在罗摩的身旁站。

（6.20.1）

还有英雄罗什曼那，

他是罗摩的右胳膊；

再有所有的猴子之王，

英勇可怖的须羯哩婆。

（6.20.2）

罗波那有点心慌，

他一下子火气迸发；

他痛骂这两个英雄，

说完话的苏伽和娑罗那。

（6.20.3）

苏伽和娑罗那低了头，

他对他们俩说道，

他直气得嗓子哽咽，

说的话激动又粗暴：

（6.20.4）

“依人为生的臣仆们，

说出了这样难听的话；

不应对他们主子这样说，

他们会受到主子的惩罚。

（6.20.5）

那些反对我们的敌人，

正在冲上前来肉搏；

对不应当称赞的人们，

你们却唱起了赞歌。

（6.20.6）

阿阇黎、师尊和老人，

你白白地服侍了他们；

治国安邦术的那些精髓，

你好像根本没有入门。

（6.20.7）

也许你了解了但不深刻，

也许你扛起了无知的担子；

我有这样昏愦的大臣，

谢天谢地！我仍能统治。

（6.20.8）

难道你们就不怕死？

竟对我把这样的话说出；

我这个统治者的舌头，

能让人倒霉，让人幸福。

（6.20.9）

即使碰到了林中野火，

树木还能站在树林中；

但是那些犯了罪的人们，

却逃不掉国王的膺惩。

（6.20.10）

你这两个坏蛋赞美敌人，

我本来可以把你们杀掉；

如果我不是想到你们的功绩，

这样就把我的怒火抵销。

（6.20.11）

你们两个滚蛋吧，

赶快离开我这里！

我不想把你们杀死，

我回想起你们的功绩；

你们已经失掉我的宠爱，

你们两个忘恩负义。”

（6.20.12）

苏伽和娑罗那

听了这话羞愧难耐；

他俩向罗波那喊“万岁”，

就从那里走了出来。

（6.20.13）

摩护陀罗正站在身旁，

十头魔王就对他说：

“你赶快找机灵的间谍，

把他们带到这里来见我。”

（6.20.14）

间谍们奉了主子的命令，

匆匆忙忙地赶到；

双手合十，站在那里，

嘴里把“万岁”喊叫。

（6.20.15）

罗刹国王罗波那，

就对他们说了话；

这些间谍勇敢忠诚，

他们什么都不怕：

（6.20.16）

“从这里走到那里去！

看一看罗摩的决心；

因为爱他同他一起来到，

谁是他亲密的大臣？

（6.20.17）

他怎样睡？又怎样醒？

他还做些什么事情？

机警地把这些都探清，

然后立即转上归程。

（6.20.18）

利用间谍去了解敌人，

聪明的国王就是这样；

在战场上用很少力量，

就能够把敌人消灭光。”

（6.20.19）

这些间谍心里愉快，

对罗刹王说：“就这样吧！”

他们绕着他右旋致敬，

就走向罗摩和罗什曼那。

（6.20.20）

这些间谍偷偷摸摸，

走近了大山须吠罗；

看到罗摩和罗什曼那，

维毗沙那和须羯哩婆。

（6.20.21）

这些忠诚的罗刹站在那里，

被罗刹王抬眼看到；

维毗沙那看到他们，

一下子就把他们捉牢。

（6.20.22）

英勇迅捷的猴子们，

把他们狠狠地揍了一顿；

又放他们回到楞伽，

他们吓得发了昏。

（6.20.23）

他们一齐来到

罗波那跟前；

这些夜游者，

在外面进行刺探。

他们向他报告，

看到猴子大军，

力量令人生畏，

住在须吠罗附近。

（6.20.24）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第二十章终

第二十一章

于是这一群间谍，

向楞伽城主把话讲；

罗摩住在须吠罗山，

力量大得无法估量。

（6.21.1）

罗波那听间谍报告，

那个罗摩已经来到；

他心里有点紧张，

就对舍杜罗说道：

（6.21.2）

“罗刹呀！你的脸色，

不恰当地变得灰白；

难道说你受到了

忿怒的敌人虐待？”

（6.21.3）

得到了主子的命令，

他慢慢地把话说；

舍杜罗羞愧难当，

向罗刹之虎报告经过：

（6.21.4）

“国王呀！那些猴子们，

实在是无法侦查出；

他们都勇敢有力，

罗摩又把他们保护。

（6.21.5）

连同他们说话都不行，

怎么还能把他们询问？

大路上到处都守卫着

山岳一般高的猴子们。

（6.21.6）

没有侦查到他们的兵力，

我一进去就被看出；

他们用武力把我捉住，

用种种方法把我侮辱。

（6.21.7）

他们用膝、用拳、用牙、用掌，

把我又揍又咬，搞得够呛；

许多忿怒有力的猴子，

就把我围困在中央。

（6.21.8）

从四面八方围住了我，

把我带去见罗摩；

我全身四肢流着鲜血，

我狼狈不堪心神无着。

（6.21.9）

那群猴子把我揍，

我双手合十向他恳请；

罗摩把我保护下来，

我勉强保住了性命。

（6.21.10）

那个英雄用大山，

也用石头把海填满；

罗摩手里抓着兵器，

现在站在楞伽城门前。

（6.21.11）

四面八方都有猴子，

他摆成了金翅鸟阵；

那个威武的人放了我，

他正向着楞伽进军。

（6.21.12）

他立刻就会登上城墙，

两件事情你要做一件：

或者把悉多送回去，

不然就要准备作战。”

（6.21.13）

这个罗刹群的头子，

听了这话心里烦；

听完舍杜罗的话，

罗波那又开了言：

（6.21.14）

“天神、乾闼婆和檀那婆，

即使他们联合起来斗我，

即使全世界都恐惧，

我也决不会送还悉多。”

（6.21.15）

威武的罗波那这样说完，

但是他立刻又开了言：

“你去侦查了敌人军队，

谁在那里是英雄好汉？

（6.21.16）

那些难以对付的猴子，

他们怎样？有什么力量？

他们是谁的儿子和孙子？

罗刹呀！要如实地来讲。

（6.21.17）

知道了他们的强弱，

我将决定怎样去做；

那个想要战斗的人，

一定要把兵力揣度。”

（6.21.18）

这无上的间谍舍杜罗，

听完了罗波那这番话；

他就在罗波那跟前，

说起话来回答他：

（6.21.19）

“国王呀！那个难胜的英雄，

他是熊罴王的一个儿子，

是伽特伽陀[70]的一个儿子，

阎婆梵就是他的名字。

（6.21.20）

伽特伽陀的另一个儿子[71]，

还有因陀罗师傅的儿子[72]，

他的一个儿子就能够

把所有的罗刹都杀死。

（6.21.21）

那个虔诚的须私那，

是达磨的英勇儿子；

那个猴子陀底牟迦，

国王呀！是婆苏的儿子。

（6.21.22）

须牟伽和杜哩牟伽，

还有猴子吠竭达哩申，

他是大梵天所生，

是猴子形象的死神。

（6.21.23）

全军统帅尼罗，

本是火神的儿子；

风神也把儿子生，

哈奴曼是他的名字。

（6.21.24）

鸯伽陀是天帝释之子，

他是太子，英勇无敌；

罗陀和陀毗毗陀，

勇猛来自阿湿波兄弟。

（6.21.25）

阎罗王的五个儿子，

个个都同死神差不多：

迦阇、迦婆刹、迦婆耶、

舍罗婆和乾闼摩陀诺。

（6.21.26）

尸毗陀和殊底牟伽[73]，

是太阳所生的两个儿子；

那个猴子醯牟俱吒[74]，

是婆楼那所生的儿子。

（6.21.27）

最优秀的猴子那罗，

是工巧大神的英雄儿郎；

须杜哩陀罗[75]是婆苏之子，

跳动迅捷，英勇无双。

（6.21.28）

有十亿个猴子，

都是天神所生；

他们英勇善战，

我无法一一说明。

（6.21.29）

十车王的儿子罗摩，

这太子结实同狮子差不多；

他曾杀死了突舍那，

还有伽罗和底哩尸罗娑。

（6.21.30）

在这大地上论勇气

谁也比不上罗摩；

他曾杀死了毗罗陀，

还有死神般的迦槃陀。

（6.21.31）

在这大地上没有哪个人

能够把罗摩来动摇；

那些罗刹到阇那和陀那，

一个个都被罗摩杀掉。

（6.21.32）

那个虔诚的罗什曼那，

好像是群象中的头领；

他要是把箭射了出来，

连因陀罗也无法逃生。

（6.21.33）

众罗刹中最优秀的，

你的弟弟维毗沙那；

他乐于看到罗摩幸福，

他包围了这座名城楞伽。

（6.21.34）

我就这样把猴军力量，

一一都向你叙述明白；

他们现在驻扎须吠罗山上，

其余的事情要由你决裁。”

（6.21.35）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第二十一章终

第二十二章

间谍在楞伽城报告国王，

报告了猴子大军的力量；

他们还谈到了那个罗摩，

他就驻扎在须吠罗山上。

（6.22.1）

罗波那听到间谍说，

大力的罗摩已经来到；

他有点紧张起来，

对周围的大臣们说道：

（6.22.2）

“赶快把所有的大臣，

都叫到我这里来；

罗刹们！是时候了，

我们应该商议把会开。”

（6.22.3）

大臣们听到他的命令，

都赶快来到他这里；

他于是就同大臣们，

同那些罗刹一起商议。

（6.22.4）

耐心地讨论了以后，

这个难以制服的罗刹，

把大臣们都遣送走，

走回了自己宫中的家。

（6.22.5）

他唤来了一个大力罗刹，

名字叫作毗鸠吉诃婆；

这个罗刹精通幻术，

他想带着他去看悉多。

（6.22.6）

罗刹群的这一个国王，

对通幻术的毗鸠吉诃婆说：

“我想用幻术来迷惑

遮那竭的女儿悉多。

（6.22.7）

罗刹呀！你施展幻术，

制造一个罗摩的头颅；

你再制造一张大弓，

上面带着许多箭镞。”

（6.22.8）

那罗刹毗鸠吉诃婆，

听了这话说：“就这样吧！”

罗刹王对他很满意，

把黄金首饰赐给了他。

（6.22.9）

这个大力的罗刹，

走进了那无忧树园；

这一个财神爷的儿子[76]，

看到她凄惶不安；

她垂着头，满怀愁绪，

就坐在地上面。

（6.22.10）

她来到无忧树园中，

心里想念自己的丈夫；

一群可怕的罗刹女，

离她不远把她守护。

（6.22.11）

他走到悉多那里，

愉快地把她的名字喊着；

他对遮那竭的女儿

把粗暴的话来说：

（6.22.12）

“亲爱的！我总是安抚你，

你就仗着这个跳得老高；

你丈夫曾杀死伽罗，

现在罗摩在战场上被杀掉。

（6.22.13）

根到处都已被切断，

我已经打掉你的傲气；

悉多呀！你自己的罪孽，

让你变成我的妻。

（6.22.14）

你没了想头！骄傲自满！

傻瓜呀！你没有功德！

悉多呀！请你听一听，

杀你丈夫像杀苾力特罗[77]。

（6.22.15）

罗摩一心想把我消灭，

他到这大海边上来；

猴子大军围拥着他，

猴王亲自把猴军统率。

（6.22.16）

太阳落山的时候，

罗摩率领着大军；

他一直来到了

这大海的南海滨。

（6.22.17）

半夜里大军驻扎下来，

长途行军疲惫不堪；

他们都睡得很香甜，

我的间谍进去侦探。

（6.22.18）

我派出了一支大军，

由钵罗诃私陀统率；

到了罗摩、罗什曼那那里，

在夜里把敌军杀开。

（6.22.19）

他们用三股叉、门闩和刀子，

用轮轴，用铁杖，

用箭网[78]，用插杵，

用闪光[79]、边椽[80]和锤[81]。

（6.22.20）

用命木柄[82]和大箭，

用牌枪、轮轴和碓子[83]；

罗刹们把这些举了起来，

对准那些猴子投掷。

（6.22.21）

罗摩正在那里熟睡，

钵罗诃私陀就把他杀；

他手执一把大刀，

把他的脑袋砍下。

（6.22.22）

维毗沙那跳了起来，

好不容易才逃走；

向四面八方乱窜，

罗什曼那率领群猴。

（6.22.23）

群猴的头子须羯哩婆，

被打断脖子躺了下来；

哈奴曼也被杀躺下，

被罗刹把下颔打坏。

（6.22.24）

阎婆梵在战场上

正在跳起时被砍断双膝；

好像是那一些大树，

被三股叉砍倒在地。

（6.22.25）

曼陀和陀毗毗陀，

这两个猴头也被杀；

他们俩大哭大叫，

鲜血流满全身往下洒。

（6.22.26）

消灭敌人的波那娑，

在腰上被刀所砍；

他躺在地上悲鸣，

就像面包树果一般。

（6.22.27）

被许多铁箭所射，

陀哩牟伽躺在洞中；

有大威力的俱牟陀，

被箭射中在那里悲鸣。

（6.22.28）

鸯伽陀中了许多箭，

他也被罗刹们所杀；

他嘴里吐出了鲜血，

一下子躺倒在地下。

（6.22.29）

其余的那些猴子，

被大象和车辆所踏；

他们被踏躺在地上，

好像云彩被风所刮。

（6.22.30）

另一些猴子恐惶逃跑，

屁股上被剁被砍；

好像狮子赶跑大象，

他们被罗刹们冲散。

（6.22.31）

有的猴子落到海里，

有的猴子逃入丛莽，

有的猴子爬上大树，

猴子们一团慌张。

（6.22.32）

在大海的岸边上，

在山上，在林中，

歪眼睛的东西[84]，

杀死了黄眼睛[85]。

（6.22.33）

就这样我的部队，

消灭了你丈夫和猴军；

我现在带来他的脑袋，

上面沾满血污灰尘。”

（6.22.34）

这一个极端狡诈的

罗刹头子罗波那，

悉多在那里仔细听，

他又对罗刹女说了话：

（6.22.35）

“你去把那做事凶狠的

毗鸠吉诃婆罗刹叫来；

这个罗刹在战场上

亲自捡到了罗摩的脑袋。”

（6.22.36）

毗鸠吉诃婆走了进来，

手里拿着脑袋和弓；

他以头触地恭敬行礼，

然后在罗波那面前站定。

（6.22.37）

那个罗刹站在那里，

魔王罗波那对他开了言；

毗鸠吉诃婆舌头长，

他来到了魔王跟前：

（6.22.38）

“你赶快把十车王儿子

罗摩的脑袋放在悉多眼前；

让这个女子凄凄惨惨

把丈夫的最后归宿看一看。”

（6.22.39）

罗刹听完了这番话，

就把那一个美丽的头，

丢到悉多的眼前，

迅速地转身就走。

（6.22.40）

罗波那又把那张弓投向她，

那张大弓闪着光芒，

它在三个世界赫赫有名，

他又对悉多把话讲：

（6.22.41）

“弓弦就上在上面，

这是罗摩的那张弓；

钵罗诃私陀在半夜里，

杀死罗摩夺在手中。”

（6.22.42）

毗鸠吉诃婆弄来的

这样的大弓一张，

还有那一个人头，

罗波那一下子丢到地上。

他接着又开口

对贞洁的悉多，

毗提诃公主说道：

“你要当我的老婆！”

（6.22.43）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第二十二章终

第二十三章

悉多看到那人头，

还有那张无上的弓；

她回想起哈奴曼的话，

须羯哩婆同罗摩联盟。

（6.23.1）

这是自己丈夫的双眼，

他的脸色，他的脸，

这是头发和发上戴的

那美丽的摩尼宝冠。

（6.23.2）

她认清了这些东西，

她心里肝肠寸断；

她骂起吉迦伊来，

悲鸣像白鹗一般：

（6.23.3）

“你如愿了，吉迦伊！

甘蔗王族后裔已经死掉；

你这女人播弄是非，

现在全家都把大难遭到。

（6.23.4）

那一个高贵的罗摩，

有什么对你吉迦伊不住？

你一定要把他赶出家门，

在那森林中长期过度。”

（6.23.5）

这个苦行女悉多，

说完话浑身哆嗦；

她一下子倒在地上，

像砍断的荷花一朵。

（6.23.6）

她一会儿又苏醒过来，

恢复了自己的知觉；

嗅了嗅罗摩的脑袋，

这大眼女郎哽咽：

（6.23.7）

“哎呀！我不行了，

我已经走投无路；

粗胳臂的人！我忠于你，

现在变成了一个寡妇。

（6.23.8）

丈夫死在妻子前面，

这是妇女的不幸；

你品行端正先我而死，

我个人也是品行端正。

（6.23.9）

我从灾难堕入灾难，

我陷入忧愁的大海；

你是能拯救我的人，

现在却消逝不在。

（6.23.10）

我的婆母㤭萨厘雅，

罗摩呀！失掉你这儿子；

就像那爱犊的母牛，

一下子失掉犊子。

（6.23.11）

威猛不可思议的人！

有人曾预言你长寿；

这话现在看来不真实，

罗摩呀！你原来短寿。

（6.23.12）

你是一个聪明人，

也许你的聪明消逝；

命运把你的聪明烤干，

它是一切生物的主子。

（6.23.13）

你精通政治原理，

为什么竟没有看到死亡？

你精通各种韬略，

你善于把灾祸提防。

（6.23.14）

也许我就是死神，

残暴凶狠又狡诈；

你这眼如莲花的人，

搂抱我倒霉到了家。

（6.23.15）

粗胳臂的人！你躺下了，

人中英雄！你搂抱大地；

好像它是一个美女，

把我这苦命人遗弃。

（6.23.16）

英雄呀！你这弓一张，

上面有黄金镶装；

我经常费尽心思，

用香、花把它供养。

（6.23.17）

罗摩呀！你同你父亲，

我的公公十车王，

还有你过去的祖先，

现在一同活在天上。

（6.23.18）

你做了很大的好事，

你已成为天上星宿；

可你忽略了自己的功德，

和自己的王仙家族。

（6.23.19）

国王！你为什么不看我？

为什么不同我把话来说？

你从小就把我娶了过来，

我是你同甘共苦的老婆。

（6.23.20）

你曾说‘我们要白首偕老’，

在我们结婚的时候；

罗摩呀！你回忆一下这事，

把我这个断肠人带走！

（6.23.21）

最善于走路的人呀！

你为什么丢下我走散？

你把我这断肠人抛弃，

从这世界走到阴间。

（6.23.22）

你那有吉祥相的身躯，

经常惯于被我拥抱；

恐怕现在已经碎裂，

被那些野兽撕咬。

（6.23.23）

你花费了很多布施，

举行祭祀供养大神；

可你现在有什么火祭，

来焚化自己的尸身？

（6.23.24）

当初有三个人被流放，

现在却只能回去一个人；

㤭萨厘雅满怀愁绪，

只能向罗什曼那询问。

（6.23.25）

她既然这样来询问，

他将会一一告诉她：

友军怎样被消灭掉，

你怎样在夜间被罗刹杀。

（6.23.26）

她听到你在酣睡中被杀，

听到我被罗刹劫走；

她的心会碎裂成瓣，

罗摩呀！她活不多久。

（6.23.27）

罗波那！赶快把我

带到罗摩那里去！

你做一件好事吧！

让丈夫同妻子重聚。

（6.23.28）

让我的头碰他的头，

我的身体碰他的身体；

罗波那！我丈夫高贵尊严，

我要追随他的足迹；

我这犯了罪的女人，

连一刻也不想活下去。

（6.23.29）

我在父亲家里曾经听到

那些精通吠陀的婆罗门说，

哪些妇女的丈夫可爱，

她们的世界最幸福快乐。

（6.23.30）

容忍、克己和布施，

真理、达磨和感恩，

还有不杀一切生物，

此外还有什么路可遵循？”

（6.23.31）

遮那竭的女儿大眼女郎，

看着丈夫的头和弓，

她心里被忧愁所折磨，

就这样喃喃悲痛。

（6.23.32）

悉多这样哀痛不已，

一个侍卫罗刹走进园子；

他走向自己的主人，

毕恭毕敬，双手合十。

（6.23.33）

“陛下呀！祝你胜利！”

他向他请求原宥；

然后他通知他说，

将军钵罗诃私陀在外等候。

（6.23.34）

“钵罗诃私陀同那些大臣，

都在那里等候你驾临；

他有什么紧急的事情，

请陛下出去见见他们。”

（6.23.35）

十头魔王罗波那，

听了罗刹的意见，

立刻离开无忧树园，

出去同大臣们会面。

（6.23.36）

他知道罗摩的威力，

大跨步走进会议厅；

他同那些大臣们，

讨论了要做的事情。

（6.23.37）

罗波那一离开那里，

他一走出无忧树园，

那一个头和那张弓，

立刻就消逝不见。

（6.23.38）

这一个罗刹国的主子，

同勇猛可怖的大臣一伙，

仔细商量又讨论，

如何去对付罗摩。

（6.23.39）

所有的那些喽啰头子，

站在身旁，祝他快乐；

像死神一般的罗波那，

开口对他们把话来说：

（6.23.40）

“你们赶快擂起鼓来，

用鼓棰子敲出鼓声；

把兵卒都召唤过来，

原因却不能说明。”

（6.23.41）

听了他的命令，

“遵命！”他们说；

这些将领们

把大军集合。

他们又去报告，

在大军集合后；

主子站在那里，

渴望前去搏斗。

（6.23.42）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第二十三章终

第二十四章

一个罗刹女萨罗摩，

看到悉多昏了过去；

她赶快跑向悉多，

她是她亲爱的伴侣。

（6.24.1）

她同被看管的悉多，

结成了亲密的友情；

她遵照罗波那命令看管她，

她对她怜悯，对她忠诚。

（6.24.2）

萨罗摩看到女友

悉多失去了知觉；

好像是一匹母马，

倒在尘土里昏厥。

（6.24.3）

这女友怀着友情，

对她安慰又鼓舞：

“罗波那对你说的话，

还有你的那些答复，

（6.24.4）

我把这些都听到，

怀着对你的友情，

丢掉对罗波那的恐惧，

隐身在无人的树丛中；

大眼女郎呀！为了你，

我可以丢掉可爱的性命。

（6.24.5）

那一个罗刹头子，

之所以仓皇走出去；

悉多呀！所有这一切，

我已都了解无遗。

（6.24.6）

那罗摩聪明睿智，

说他在梦中被杀死；

对一个猛虎般的人，

决不可能有这种事。

（6.24.7）

猴子们也无法杀死，

他们都在树上打仗；

罗摩保卫那些猴子，

像因陀罗保卫神仙一样。

（6.24.8）

罗摩的两只胳臂又硬又长，

他胸膛宽，光辉无量；

这个弓箭手躯干结实，

他虔诚，在大地上把名扬。

（6.24.9）

他是一个勇敢的保卫者，

经常保卫自己和别人；

他同弟弟罗什曼那一起，

他心眼好，精通政治理论。

（6.24.10）

他消灭敌军的力量，

他英武勇敢不可思议；

悉多呀！消灭敌人的

罗摩是杀不死的。

（6.24.11）

专门卖弄鬼精灵，

他敌视所有众生；

这个坏蛋通幻术，

他用幻术把你蒙。

（6.24.12）

你的忧愁即将消泯，

你的幸福即将来临，

吉祥天女即将佑你，

请听一听一段佳音。

（6.24.13）

罗摩已经渡过大海，

率领着那猴子大军；

他已经到了大海南岸，

就在那里驻扎列阵。

（6.24.14）

罗摩带领罗什曼那，

我看到他目的已达；

猴子大军站在海滨，

他们都来保卫他。

（6.24.15）

这一个罗刹派出间谍，

他们都是步履轻快；

‘罗摩已经渡过大海’，

这样的消息他们带来。

（6.24.16）

大眼女郎！罗刹头子

听到了这一个消息；

罗波那正同大臣们，

在那里讨论又商议。”

（6.24.17）

萨罗摩就是这样，

同悉多一起谈着话；

兵卒喊声清晰可闻，

这声音非常可怕。

（6.24.18）

宏亮的战鼓的声音，

预告战斗的来临；

说话甜蜜的萨罗摩，

听到鼓声给悉多送信：

（6.24.19）

“那残酷可怕的战鼓，

正鼓舞着大家去搏斗；

请听那深沉的鼓声，

好像雷鸣在云彩里头。

（6.24.20）

疯狂的大象已准备好，

驾车的马已经套上；

这里那里，那些步兵

已经准备好去打仗。

（6.24.21）

王路上挤满了士兵，

他们的相貌令人吃惊；

他们走路快，大喊大叫，

好像波涛在海里汹涌。

（6.24.22）

那些闪光的兵器，

那些盾牌和铠甲，

那些车、马和大象，

还有打扮好了的罗刹。

（6.24.23）

你请看一看这些闪光，

闪出五光十色的光芒，

好像夏天里焚烧森林，

那大火熊熊的形象。

（6.24.24）

请听一听那铃声，

请听一听那车声，

请听一听马嘶声，

请听一听喇叭声。

（6.24.25）

手里高举着兵器，

跟在罗刹王身后；

罗刹们发出的叫声，

真让人毛发直竖。

（6.24.26）

胜利女神为你驱忧，

罗刹们害怕打哆嗦；

荷眼女郎！他们怕罗摩，

有如阿修罗怕因陀罗。

（6.24.27）

你丈夫的威力不可思议，

他努力压下自己的怒气；

在战场上杀死罗波那以后，

他会来到这里迎接你。

（6.24.28）

你丈夫同罗什曼那，

将会把罗刹们来攻打；

就好像天帝因陀罗，

同毗湿奴一起把敌人杀。

（6.24.29）

罗摩很快就会来到，

他将把敌人都杀掉；

那时我将会看到你，

幸福如愿坐上他的怀抱。

（6.24.30）

由于快乐流出的泪水，

美丽女郎！你让它在眼里转；

会面后他把你拥抱起来，

他把你搂在宽阔的胸间。

（6.24.31）

皇后悉多！你梳着辫子，

这辫子一直垂到臀上来；

你已经梳上了几个月，

大力罗摩不久将把它解开。

（6.24.32）

皇后呀！你看到他的脸，

那脸像升起的满月；

你就会把泪水抛掉，

像那蛇把皮来脱。

（6.24.33）

不久的时候，悉多呀！

他将在战斗中杀死罗波那；

那一个应当享福的人，

将会同你共享富贵荣华。

（6.24.34）

你同罗摩重新团聚，

同那高贵的人共享荣华；

就像这一片大地上，

雨量充足长出了庄稼。

（6.24.35）

绕着那座山王[86]，

不停地在转动；

像是一匹骏马，

迅速往前奔腾；

皇后！你要虔心诚意，

向它寻求庇护；

只有这个太阳，

是众生的出生处。”

（6.24.36）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第二十四章终

第二十五章

悉多心里痛苦如煎，

萨罗摩说的这番话，

好像天雨滋润大地，

大大地鼓舞了她。

（6.25.1）

她这一个女朋友，

一心想让她快乐；

这个识时的罗刹女，

笑了笑又把话说：

（6.25.2）

“黑眼女郎！我很想去，

走到那罗摩的面前；

告诉他你平安无事，

然后再隐身归还。

（6.25.3）

如果我纵身飞腾，

飞上那无依无靠的太空，

连风神和金翅鸟，

也无法把我追踪。”

（6.25.4）

萨罗摩这样说了话，

悉多又对她把话说；

声音里没有忧悲，

像蜜一般悦耳柔和。

（6.25.5）

“你能够飞入天空，

你也能潜入地狱；

我知道要做什么，

请为我做件事应急。

（6.25.6）

如果你想让我高兴，

如果你的理智坚定，

我想知道罗波那干什么，

请你就去为我探听。

（6.25.7）

那个罗波那擅长幻术，

他残酷，对敌人叫吼；

我确实被他蒙住发了昏，

好像是喝了一杯美酒。

（6.25.8）

那些罗刹女十分可怕，

他经常唆使那些罗刹女，

把我骂詈，把我威胁，

把我看守得非常严密。

（6.25.9）

因此，我很紧张多疑，

我的心思不能自安；

我因恐惧而心神无主，

我来到这无忧树园。

（6.25.10）

如果他说了什么话，

如果他有什么决定，

请你把一切都告诉，

这是对我最大恩情。”

（6.25.11）

悉多这样说着话，

说话甜蜜的萨罗摩，

抹掉了她的眼泪，

又对她把话来说：

（6.25.12）

“如果你愿意这样的话，

悉多呀！我立刻就去；

了解到了敌人的意图，

我就回来告诉你。”

（6.25.13）

她这样说完了话，

就走到罗波那跟前；

她听到罗波那的大臣

正在那里阔论高谈。

（6.25.14）

她听到坏蛋的决定，

她懂得这种事情；

她就快步如飞地

回到无忧树园中。

（6.25.15）

她迈步走进了花园，

看到遮那竭女儿悉多，

正在那里望穿秋水，

像美丽女神丢掉莲花一朵。

（6.25.16）

这说话甜蜜的罗刹女，

萨罗摩又回到眼前；

悉多把她紧紧搂抱，

和蔼地让她坐在身边：

（6.25.17）

“你舒舒服服地坐下，

如实地告诉我听；

那个坏蛋罗波那，

那残暴家伙有什么决定。”

（6.25.18）

悉多浑身都颤抖，

这样对萨罗摩说话；

萨罗摩就把罗波那

和大臣说的话告诉了她：

（6.25.19）

“皇太后和年迈大臣，

说了很多很多的话；

要罗刹王把你释放，

他们多方来劝导他。

（6.25.20）

‘你把悉多送还那人王，

你要恭恭敬敬向他敬礼；

在阇那私陀那的奇迹，

应该给了你足够的教育。

（6.25.21）

哈奴曼跳过了大海，

来到这里同你相见；

他在搏斗中杀死罗刹，

哪个人能这样干？’

（6.25.22）

那些年迈大臣和母亲，

这样对他把话来讲；

他却不想把你送回，

像守财奴不把财宝放。

（6.25.23）

悉多呀！除非把他杀死，

他决不会把你释放；

这个坏蛋同大臣们

作出的决定就是这样。

（6.25.24）

他的想法非常固执，

像死神那样贪婪；

在战斗中没有力量，

他害怕把你归还；

所有的那些罗刹，

连他自己都要遭难。

（6.25.25）

罗摩反正在战斗中

会用利箭射死那恶魔；

黑眼女郎呀！他一定会

带着你转回阿逾陀。”

（6.25.26）

正在说话的这个时候，

听到了鼓声和螺声；

所有那些兵卒的吼叫，

使大地都摇摆震动。

（6.25.27）

听到了一阵阵

猴军的吼叫声，

楞伽城里的

罗刹王的大兵，

吓得失魂落魄，

个个胆战心惊；

由于国王的过错，

他们看不到繁荣。

（6.25.28）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第二十五章终

第二十六章

隆隆的战鼓声里，

夹杂着阵阵螺声；

消灭敌堡的罗摩，

这英雄在前进中。

（6.26.1）

罗刹头子罗波那，

听到了这些声音；

低头沉思了一会，

目光扫了一下大臣。

（6.26.2）

罗波那于是开了口，

对所有的大臣把话讲；

这个有大力量的魔王，

声音响彻整个会场：

（6.26.3）

“他渡过了这大海，

他有力量又勇猛；

你们谈到了这一切，

我都已听在耳中；

我知道在战场上，

你们也都是英雄。”

（6.26.4）

一个有大智慧的罗刹，

名字叫作摩厘耶梵；

他是罗波那的外曾祖，

听完他的话就开了言：

（6.26.5）

“国王呀！一个国王，

睿智聪慧，行为端方，

他就能够长期统治，

让敌人屈服于自己力量。

（6.26.6）

同敌人在适当时机媾和，

同敌人在适当时机宣战；

使自己方面兴隆茂盛，

能够得到长治久安。

（6.26.7）

弱于敌人或力量相等，

国王应同敌人媾和；

强于敌人不要藐视他，

而是同他战斗相搏。

（6.26.8）

因此，同罗摩媾和，

罗波那！我感到高兴；

我们都会得到好处，

把悉多还到他手中。

（6.26.9）

所有的天仙、乾闼婆，

都希望他获得胜利；

你应该同他媾和，

不能再同他为敌。

（6.26.10）

我们老祖宗薄迦梵[87]

创造了东西两个：

一为神仙，一为魔，

一是达磨，一非达磨。

（6.26.11）

那些高贵尊严的神仙，

达磨是在他们这一边；

罗波那！那些恶魔，

却有非达磨为伴。

（6.26.12）

在圆满时[88]的时期中，

达磨吃掉非达磨；

在孛宿当顶的时期，

非达磨吞掉达磨。

（6.26.13）

你游行各个世界，

践踏了那大达磨；

非达磨却被你尊崇，

因此敌人把你赛过。

（6.26.14）

非达磨受到恣纵，

吞噬我们像蛇一样；

而神仙们的用意，

则是把他们那方加强。

（6.26.15）

你贪求感官享受，

你什么事情都做；

那些火般的仙人，

看了都激动厌恶不乐；

他们的威力难当，

好像点燃的烈火。

（6.26.16）

他们行苦行，内心纯洁，

他们乐于看到达磨增殖；

那一些再生族的人们，

经常请高贵祭师举行祭祀。

（6.26.17）

他们遵照仪式祭火，

他们朗诵吠陀诗歌；

他们扬起了梵声，

这样就胜过群魔；

群魔四面八方逃窜，

同夏天的雨云差不多。

（6.26.18）

那些烈火般的仙人，

正在那里把火来祭；

祭烟向十方飘散，

剥夺了罗刹的精力。

（6.26.19）

不管是在哪一个

有功德的地方，

虔诚的人行苦行，

都使罗刹遭殃。

（6.26.20）

我看到各种各样的、

可怖的偶然事件，

我心里就感觉到，

所有罗刹将要遭难。

（6.26.21）

那些可怕的云彩，

残酷可怖，阵阵吼鸣；

云中洒下了热血，

洒遍了整个楞伽城。

（6.26.22）

那些载重兽狂呼乱叫，

流出的眼泪往下滴落；

旗帜倒在地上变了色，

不像以前那样光辉闪烁。

（6.26.23）

猛兽、豺狼和大鹫，

嚎叫得让人发怵；

它们不断走进楞迦，

在这座城里会晤。

（6.26.24）

梦中见到一些黑女人，

露出黄牙狞笑着走上前来；

她们把家中的东西拿走，

然后东拉西扯把话说开[89]。

（6.26.25）

一群野狗在屋子里，

把祭祀的供品来偷；

母牛生出了驴子，

老鼠生出了猫鼬。

（6.26.26）

猫同老虎配对，

猪同小狗成双，

紧那罗同罗刹交配，

他们也同人同房。

（6.26.27）

黄颜色红腿的鸽子，

被死神所赶飞往天空；

它们预告罗刹的毁灭，

徘徊盘旋，往来飞行。

（6.26.28）

春莺站在房子上，

吱吱哑哑在叫唤；

它们好斗，同别的鸟厮打，

斗败了掉落在下面。

（6.26.29）

一个人又黑又黄，

畸形光头，奇丑难当；

每天按时走了出来，

在所有的房子里徜徉；

出现了这样的恶兆，

预示着极坏的情况。

（6.26.30）

我们认为那个罗摩，

是毗湿奴长成人样；

罗摩不仅仅是个凡人，

他有勇猛的力量。

（6.26.31）

他能在大海上搭桥，

这真是十分令人吃惊；

罗波那呀！你要同罗摩，

同那个人王结成联盟。”

（6.26.32）

摩厘耶梵就这样，

把这一番话来说；

他看到那罗刹王

在自己心里琢磨；

他在无上英雄中，

最为英勇有力；

他注视着罗波那，

就沉默不语。

（6.26.33）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第二十六章终

第二十七章

摩厘耶梵这一番话，

完全是为了他好；

十头魔王不能容忍，

他已经被死神压倒。

（6.27.1）

他皱起了眉头，

直气得如雷暴跳；

两眼气得直转悠，

对摩厘耶梵说道：

（6.27.2）

“表面上说是为了我好，

你说话竟然这样狠凶；

你站到了敌人一边去，

我的耳朵根本不听。

（6.27.3）

罗摩是个可怜的凡人，

现在依靠猴子的力气；

被他父亲放逐到林中，

你为何认为他了不起？

（6.27.4）

我是罗刹的主子，

神仙们都害怕我；

一切英武我都具备，

你说我不行却是为何？

（6.27.5）

我想你是妒忌我是英雄，

也许你站到敌人一边；

也许你用粗暴的语言，

刺激我去同敌人作战。

（6.27.6）

一个深通经典的聪明人，

如果不是为了刺激我去作战，

那么他就决不会对上级，

说出了这样粗暴的语言。

（6.27.7）

从森林里抢来了悉多，

她像是没有莲花的吉祥天；

仅仅由于害怕罗摩，

我怎么能把她送还？

（6.27.8）

罗摩率领着成亿的猴子，

还有须羯哩婆和罗什曼那；

你请看着在几天之内，

我就把他们一齐都杀。

（6.27.9）

罗波那在搏斗中

连神仙们都无法抵挡；

他现在怎么能够

害怕战斗着了慌？

（6.27.10）

我宁愿被折成两段，

也决不会低头受辱；

这就是我天生本性，

这个本性难以屈服。

（6.27.11）

罗摩偶然间能够

在大海上搭了座桥；

谁会因此就丧了胆，

惊慌得不得了？

（6.27.12）

罗摩已经率领猴军，

把那大海飞跃渡过；

我现在向你保证，

决不屈服只要还活着。”

（6.27.13）

看到罗波那这样

怒气冲冲地说话，

摩厘耶梵很羞惭，

没有再作出回答。

（6.27.14）

他向国王遵照老规矩，

山呼万岁，恭祝胜利；

摩厘耶梵得到允许，

就退回到自己的私邸。

（6.27.15）

罗波那同大臣们，

反复议论又商讨；

妥善保卫楞伽城，

这罗刹已准备好。

（6.27.16）

他命令钵罗诃私陀，

让这罗刹把守东门；

摩诃波哩湿婆和摩护陀罗，

他命令他们把守南门。

（6.27.17）

他命令自己的儿子

因陀罗耆把西门守住；

很多罗刹前后围护，

他擅长欺人弄幻术。

（6.27.18）

他命令苏伽和娑罗那，

把那北门把守着；

“我还要亲自去把守，”

他又对大臣们说。

（6.27.19）

罗刹毗噜钵刹，

精力、勇气都很可怕；

让他把守中央丛林，

率领着许多罗刹。

（6.27.20）

罗刹头子就是这样

安排把楞伽城防守；

他觉得自己做得都对，

他的末日已经临头。

（6.27.21）

他于是让大臣们

一个个都走开；

保卫这座名城，

他已作了安排。

大臣们向他致敬，

他们都希望获胜；

他然后走进了

自己那光辉的后宫。

（6.27.22）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第二十七章终

第二十八章

人王和猴王两个，

还有风神的儿郎；

熊罴王阎婆梵，

加上维毗沙那罗刹王。

（6.28.1）

波林的儿子鸯伽陀，

罗什曼那和舍罗婆，

须私那和萨诃陀耶陀，

曼陀和陀毗毗陀。

（6.28.2）

迦阇、迦婆刹、俱牟陀，

还有那罗和波那娑，

来到了敌人地域内，

走到一起互相商酌：

（6.28.3）

“这就是那座楞伽城，

罗波那把它来守卫；

连阿修罗、龙、乾闼婆，

连神仙们都无法摧毁。

（6.28.4）

为了把事情办成功，

怎样做我们要商议；

罗刹国王罗波那，

就经常住在那里。”

（6.28.5）

正当他们这样谈论，

罗波那的弟弟维毗沙那，

用人人能懂、少而深刻的语言，

开口对大家说了话：

（6.28.6）

“我派到楞伽城里去，

我的大臣阿那罗[90]、

舍罗婆、商婆底、钵罗伽娑，

他们回来，完成了探索。

（6.28.7）

他们都变成了鸟，

走进敌人的军队去；

看到了他们的部署，

现在又回到这里。

（6.28.8）

他们已经向我报告，

坏蛋罗波那部署情形；

我现在如实地告诉你，

罗摩呀！你请听一听。

（6.28.9）

钵罗诃私陀率领兵卒，

把守着这城的东门；

摩诃波哩湿婆和摩护陀罗，

两个英雄把守城南门。

（6.28.10）

因陀罗耆把守西门，

很多罗刹把他拥围；

拿着三股叉、刀和弓，

还有插杵和锤。

（6.28.11）

罗波那的儿子率领着

手执各种兵器的英雄；

成千上万的罗刹们，

把各种兵器拿在手中。

（6.28.12）

罗波那极端激动，

很多罗刹把他拥围；

来到了城的北门，

亲自在那里守卫。

（6.28.13）

毗噜钵刹率领大军，

各个手执插杵、刀和弓；

他同罗刹们在一起，

把守城中央的莽丛。

（6.28.14）

他们就这样观察了

楞伽城中的莽丛；

我的那一群伙伴，

又迅速回到军中。

（6.28.15）

城里有上千的大象，

有成阿由他的车辆，

有两阿由他的骏马，

罗刹有一亿以上。

（6.28.16）

他们都勇敢有力量，

拿着弓走上了战场；

罗刹王要他们怎样，

罗刹们就怎么样。

（6.28.17）

人主呀！为了进行战斗，

每一个罗刹的头领，

又都有成千上万的

罗刹喽罗把他围拥。”

（6.28.18）

维毗沙那报告完了

大臣们讲的楞伽城情况；

对荷花眼睛的罗摩，

他又开口把话来讲：

（6.28.19）

“罗摩呀！从前罗波那，

跑去同财神爷战斗；

六十乘十万个罗刹，

追随在他的身后。

（6.28.20）

在勇敢和精力方面，

在威武和尊重事实上，

他们都傲慢自高自大，

同坏蛋罗波那一模一样。

（6.28.21）

你不应当发火，

我不是想来吓唬你；

因为你在战场上，

同神仙都敢比勇气。

（6.28.22）

你要亲自率领大军，

四种兵都包括在内；

你率领着这群猴子，

把罗波那粉碎。”

（6.28.23）

罗波那弟弟这番话，

罗摩仔细地听完；

为了把敌人消灭，

他又对他开了言：

（6.28.24）

“在楞伽城的东门，

猴子的统帅尼罗，

要率领很多猴子，

同钵罗诃私陀肉搏。

（6.28.25）

波林的儿子鸯伽陀

要率领着一支大军，

同摩诃波哩湿婆和摩护陀罗交战，

他要进攻那城的南门。

（6.28.26）

风神的儿子哈奴曼，

他要进攻城的西门；

他的威力无法衡量，

他要率领许多猴军。

（6.28.27）

罗波那那一个坏蛋，

仗着大梵天钦赐的恩典，

对高贵的底提耶和檀那婆，

还有大仙人把坏事来干。

（6.28.28）

他侵扰了所有的世界，

他折磨所有的生灵；

我下定决心亲自去

送那个大坏蛋命终。

（6.28.29）

我同罗什曼那一起，

要去进攻城的北门；

罗波那在那个地方，

我要冲着他进军。

（6.28.30）

勇猛的猴子国王[91]，

还有熊罴王阎婆梵，

罗刹国王的弟弟[92]，

要把城中央莽丛攻占。

（6.28.31）

猴子们在战斗中，

不许变成人的样子；

在战斗中在猴军里，

就让这个成为标志。

（6.28.32）

猴子们呀！让这个标志

在我们自己人中保留；

我们七个保留着人形，

同敌人们去搏斗。

（6.28.33）

我同我的弟弟，

有力量的罗什曼那，

加上那四个参谋，

第五个是维毗沙那。”

（6.28.34）

为了使事情顺利进行，

罗摩对维毗沙那把话讲；

这一个聪明人下定决心，

把那一座须吠罗山爬上。

（6.28.35）

高贵尊严的罗摩

亲自率领着兵卒，

好像把整个大地

都严密遮盖住。

他样子很高兴，

奔向那楞伽城；

要杀掉那些敌人，

这尊严的人决心下定。

（6.28.36）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第二十八章终

第二十九章

罗摩拿定了主意

要爬上须吠罗山；

他对弟弟罗什曼那，

还有须羯哩婆开了言；

（6.29.1）

还有那忠诚的罗刹，

识达磨的维毗沙那，

他有主意又懂规矩，

说话的声音很柔滑：

（6.29.2）

“这座山王须吠罗很好，

里面蕴藏着成百种矿物；

让我们都一起爬上去，

今天夜里就在那里过度。

（6.29.3）

我们将在那里观察楞伽，

那一座罗刹守卫的城；

那坏蛋把我老婆抢到那里，

他不想再要自己的性命。

（6.29.4）

他不懂什么是达磨，

他不懂习俗和家世传统；

他那罗刹见识很卑鄙，

干了些受谴责的事情。

（6.29.5）

那个著名的罗刹王，

我非常生他的气；

他干了那么多坏事，

我一定要把他击毙。

（6.29.6）

他自己干了那些坏事，

已经被死神绳索套住；

他干了那些卑鄙勾当，

他将毁灭自己的家族。”

（6.29.7）

他就这样商量讨论，

罗摩被罗波那气得发抖；

须吠罗山峰美丽多彩，

他爬上去想在那里停留。

（6.29.8）

罗什曼那小心谨慎，

走在罗摩的身后头；

手里拿着上着箭的大弓，

兴致勃勃大跨步走。

（6.29.9）

须羯哩婆跟在后面爬，

把大臣和维毗沙那带着；

还有哈奴曼和鸯伽陀，

尼罗、曼陀和陀毗毗陀。

（6.29.10）

迦阇、迦婆刹、迦婆耶，

舍罗婆、乾闼摩陀诺，

婆那娑和俱牟陀，

诃罗和兰帕等一伙。

（6.29.11）

这些和其他一些猴子，

走起路来迅捷无比；

他们在山上面爬行，

爬得像风一般急；

成百的爬上须吠罗山，

罗摩自己就在那里。

（6.29.12）

在很短的时间以内，

他们都爬上了山；

他们站在山顶上看，

楞伽城像悬在空中一般。

（6.29.13）

这一群猴子的头领，

看到挤满罗刹的楞伽城；

那些城门都很美妙，

周围绕着城墙一重。

（6.29.14）

这一群猴子的头领，

看到那非常奇妙的城墙；

蓝黑色的夜游者罗刹，

拥拥挤挤站在城墙上。

（6.29.15）

所有的猴子看到了

渴望战斗的那些罗刹；

他们发出了巨大吼声，

罗摩就把他们观察。

（6.29.16）

接着太阳落了山，

彩霞照红了西天，

新升起来的满月，

把夜色照得灿烂。

（6.29.17）

于是维毗沙那

就毕恭毕敬

向罗摩敬礼，

这猴军的统领。

罗摩同罗什曼那，

被猴子头领围拥；

在须吠罗山顶上，

随意在那里露营。

（6.29.18）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第二十九章终

第三十章

在须吠罗山的峰顶上，

猴子头领度过了一夜；

他们都起来去观察

楞伽城的山林原野。

（6.30.1）

这些林野美丽无双，

它们辽阔又漫长；

看上去令人赏心悦目，

看了后他们惊奇发慌。

（6.30.2）

里面挤满瞻波伽和无忧树，

挤满蓬加伽、婆罗和多罗，

多摩罗树林把它们遮住，

还挤满了那伽摩罗[93]。

（6.30.3）

开着花的欣陀罗[94]、

阿周那和七叶树，

底罗伽和迦哩尼伽罗，

灰色花[95]处处可睹。

（6.30.4）

里面搀杂着许多树，

树顶上开着繁花美丽；

楞伽城美妙得真像是

开满天花的菴摩罗婆底[96]。

（6.30.5）

成行的五颜六色的树林，

里面各种的花朵开满；

树枝美丽又很柔软，

颜色是翠绿和深蓝。

（6.30.6）

都是又香又美妙，

那些花朵和果子；

树木驮着这些东西，

好像人戴着首饰。

（6.30.7）

树林像质多罗罗陀[97]的园林；

又像难陀那[98]美妙动人；

在所有季节中都很美妙，

六足的蜜蜂在那里成群。

（6.30.8）

公鸡、田凫和苍鹭[99]，

还有孔雀在跳舞，

印度杜鹃的鸣声，

响彻林中瀑布下落处。

（6.30.9）

林中有狂欢的鸟群，

蜜峰也在那里飞鸣；

树丛里还有鸽鸪，

到处响彻鸟的鸣声。

（6.30.10）

大黑蜂子在里面叫，

其他蜜蜂也来到那里；

俱那罗伽[100]的鸣声响彻，

鸿雁的叫声也很清晰。

（6.30.11）

这些英勇善变的猴子，

他们就都走进了

大大小小的园林，

心里欢喜兴致高。

（6.30.12）

这些勇猛的猴子，

走进了那些树林；

芬芳扑鼻的和风，

带着花香吹向他们。

（6.30.13）

自己离开了那猴群，

另外一些猴子头领；

须羯哩婆允许他们，

走向悬旗的楞伽城。

（6.30.14）

他们惊动了鸟群，

他们也把兽群惊动；

这些最善鸣的猴子，

叫声震动了楞伽城。

（6.30.15）

这些行动迅捷的猴子，

双脚震动了这个大地；

他们的脚踏在地上，

把一阵阵灰土扬起。

（6.30.16）

熊罴、狮子和野猪，

水牛、猴子和小鹿，

听到声音大惊失色，

纷纷向四面八方奔突。

（6.30.17）

特哩俱吒山的峰巅，

高得可以碰到天；

四周全为鲜花遮蔽，

好像是白银一般。

（6.30.18）

这山宽阔一百由旬，

通身洁净又悦目；

平滑、美丽又巨大，

连飞鸟也难飞度。

（6.30.19）

连人的心也登不上去，

更何况是见诸行动？

罗波那把守的楞伽城，

就高踞在山的峰顶。

（6.30.20）

这城有高大的城门，

像灰白色的云彩一般；

城墙是金的和银的，

看上去光辉灿烂。

（6.30.21）

那些殿阁和楼台，

装饰着这座楞伽城；

好像是热季已过

云彩装饰的太空[101]。

（6.30.22）

城里面有一座大殿，

一根根柱子装饰其间；

样子就如同吉罗娑山顶，

好像是画在天空上面。

（6.30.23）

罗刹王的那一座支提[102]，

是全城的一颗宝石；

经常有一百个罗刹，

在那里守卫护持。

（6.30.24）

罗什曼那的哥哥罗摩，

光辉灿烂，财富极多；

他同猴子们在一起，

来观察罗波那的城郭。

（6.30.25）

城里面珍宝充斥，

有很多的防御工事；

成片的楼台殿阁，

把它来打扮装饰。

这座城有大栅栏，

还有很大的门扇；

罗摩率领大军，

把它来研究察看。

（6.30.26）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第三十章终

第三十一章

看到了这些征象，

罗什曼那的哥哥，

就对罗什曼那

把吉祥的话来说：

（6.31.1）

“有了那清凉的水，

安排好了那些军队，

罗什曼那！我们就住在

那些果子丰富的林内。

（6.31.2）

我感到恐怖就在眼前，

它将使整个世界毁灭；

熊罴、猴子和罗刹的

许多头领将会遭劫。

（6.31.3）

大风吹得很剧烈很带劲，

大地也在不停地震动，

那些山顶都在颤抖，

很多大山陷入地中。

（6.31.4）

云彩像凶猛的野兽，

在那里粗狂地叫吼；

从里面落下了血雨，

一滴滴的鲜血直流。

（6.31.5）

黄昏阴惨又凄凉，

红得像是旃檀香；

就好像一团烈火

从太阳里流出一样。

（6.31.6）

卑鄙阴险的鸟兽，

对着那太阳叫吼；

叫声引起很大恐怖，

阴森凄惨令人发抖。

（6.31.7）

暗淡的月亮在夜里，

似乎是受苦难的对象；

四周有一团黑红光圈，

好像大地的末日一样。

（6.31.8）

太阳的光轮又短又红，

里面包含着许多险象；

可以看到一个蓝色的痣，

罗什曼那！在太阳面上。

（6.31.9）

天上星宿的真相，

有点模糊不清晰；

罗什曼那！你请看，

星宿好像宣告世界末日信息。

（6.31.10）

那些乌鸦、鹰和大鹫，

都从天上掉到地下；

巨大的声音说出了

吉祥的和不吉祥的话。

（6.31.11）

楞伽城难以夺取，

罗波那把它守卫；

今天我们就带着猴子

迅速地走到城内。”

（6.31.12）

罗什曼那的哥哥罗摩，

这样对罗什曼那说话；

这个有大力量的英雄，

迅速地从山顶上走下。

（6.31.13）

那个虔诚的罗摩，

从山顶上走了下来；

他看到自己的军队，

敌人难以挫败。

（6.31.14）

他同须羯哩婆一起，

把猴子大军控制住；

罗摩是懂得时间的，

准备进攻准时把军队督促。

（6.31.15）

这勇猛的英雄在吉日良辰，

率领浩浩荡荡的大军；

手执大弓，走在前面，

向着那座楞伽城前进。

（6.31.16）

维毗沙那和须羯哩婆，

哈奴曼、阎婆梵和那罗，

熊罴国王、尼罗和罗什曼那，

他们跟着他在后面走着。

（6.31.17）

再后面是一支大军，

熊罴和猴子组成；

他们把大地遮盖，

跟在罗摩身后趱行。

（6.31.18）

大象一般的猴子，

都坚决向敌军进攻；

抓起成百的大山，

还有高峻的山峰。

（6.31.19）

过了不太久的时间，

罗摩、罗什曼那弟兄俩，

这两个压服敌人的英雄，

来到罗波那的楞伽城下。

（6.31.20）

城上插遍了旗帜，

点缀着花园和树林；

堡垒奇妙，城垣拱门高耸，

这座城非常难以接近。

（6.31.21）

这座城连神仙也难以夺取，

猴子们受到罗摩的督促；

遵照他的命令向前推进，

压到城下向楞伽城猛扑。

（6.31.22）

楞伽城的那座北门，

高耸得像山峰一般；

罗摩拿着弓带领弟弟，

走上前去想把它夺占。

（6.31.23）

十车王的儿子罗摩，

兵临楞伽城下；

罗什曼那跟在身后，

把守此城的是罗波那。

（6.31.24）

他率兵来到北门，

罗波那就站在那里；

除罗摩外没有别人，

敢于把这座城门攻击。

（6.31.25）

罗波那把守这座城，

就像婆楼那守卫大海；

他率领很多可怕的罗刹，

把这城从四面守卫起来；

好像檀那婆把守地狱，

能让弱者吃惊发呆。

（6.31.26）

他看到了很多武士，

各种的兵器手中抓；

他看到了兵器成林，

还看到许多盔甲。

（6.31.27）

猴军的统帅尼罗，

来到了东门那里；

同曼陀和陀毗毗陀，

这英勇的猴子站在一起。

（6.31.28）

鸯伽陀率领大军，

把城南门来威胁；

还有哩舍婆、迦婆刹、

迦阇以及迦婆耶。

（6.31.29）

英勇的猴子哈奴曼，

进攻这座城的西门；

还有钵罗摩亭和钵罗伽婆，

和其他一些英雄们。

（6.31.30）

须羯哩婆亲自来

攻击城中心的丛莽；

他率领着许多猴子，

像金翅鸟和凤一样。

（6.31.31）

著名的猴子头领，

一共有三十六亿；

须羯哩婆在什么地方，

他们就都拥挤在那里。

（6.31.32）

根据罗摩下的命令，

罗什曼那和维毗沙那，

在每一座城门那里，

都把一亿猴子派下。

（6.31.33）

跟在罗摩的身后，

须羯哩婆和阎婆梵，

站在离中央莽丛不远，

很多兵卒跟在后面。

（6.31.34）

那些猛虎般的猴子，

牙齿尖利有如猛虎；

心情兴奋准备战斗，

他们抓着山石和树木。

（6.31.35）

他们的尾巴都变了样，

他们用牙齿和爪子当兵器；

他们的四肢也变了形，

他们的面孔也变易。

（6.31.36）

有的力量胜过十只象，

有的力量再增加十倍；

有的力量和勇敢，

可以同一千只大象媲美。

（6.31.37）

有的力量像潮涌，

有的力量再百倍增长；

另外的力量大无穷，

猴子头领就是这样。

（6.31.38）

他们都汇合了起来，

这样情景真是惊人；

好像蚱蜢飞了起来，

这一支猴子大军。

（6.31.39）

他们好像掩蔽了天空，

他们好像遮盖了大地；

把楞伽城团团围住，

猴子们都汇集到一起。

（6.31.40）

熊罴和猴子们，

有一百再乘上十万；

他们从四面八方，

涌向楞伽城门挑战。

（6.31.41）

那一些勇猛的猴子，

从四面把山占满；

有一千乘一阿由他个，

对着这座城涌向前。

（6.31.42）

那一些有力量的猴子，

手里都拿着大树；

楞伽城连风都难以吹进，

被猴子从四面团团围住。

（6.31.43）

罗刹们惊慌失措，

他们受到了压迫；

猴子多得像云彩，

力量可比因陀罗。

（6.31.44）

发出了极大的声音，

好像海水在叫吼；

大海里波涛汹涌，

冲决堤岸往外流。

（6.31.45）

这大声音震撼楞伽城，

震撼着它的拱门，

震撼着它的城墙，

震撼着山岳和园林。

（6.31.46）

罗摩和罗什曼那，

还有须羯哩婆统率大军；

连所有的神鬼和阿修罗，

都难以接近他们。

（6.31.47）

罗摩命令那支军队，

把那些罗刹来杀伤；

然后同自己的大臣

反复讨论又商量。

（6.31.48）

他懂得事情的顺序，

他想把下一步行动来斟酌；

他回想起国王的达磨，

维毗沙那也同意这样做；

他把波林之子鸯伽陀叫来，

开口对他把话来说：

（6.31.49）

“亲爱的猴子！你到那里去！

把我的话传给罗波那：

‘我已经飞渡了大海，

顺利地来到楞伽城下。

（6.31.50）

你这家伙光辉已逝，

荣华消失，死在眼前；

你对乾闼婆和天女，

你对仙人和神仙。

（6.31.51）

你对那些龙和夜叉，

夜游者！还有国王，

犯下了许多罪行，

罗刹！你骄纵难当。

（6.31.52）

大梵天赐你恩惠你骄纵，

这恩惠已经耗完在今天；

我的老婆被你抢了来，

我来到这里像死神一般；

我就要对你执行天罚，

我现在站在你的城门前。

（6.31.53）

你将要被我杀死，

走神仙们的道路，

走大仙和王仙的道路，

罗刹！走所有他们的道路。

（6.31.54）

从前你骗过了我，

罗刹头子！你用幻术，

把我的悉多抢了来，

现在请再把那力量显露。

（6.31.55）

我要用我那些利箭，

把罗刹都消灭完，

如果你不向我投降，

把我的悉多归还。

（6.31.56）

虔诚的维毗沙那，

罗刹魁首投奔到我这里；

他将统治楞伽城，

没有任何的荆棘。

（6.31.57）

像你这样的坏蛋，

一刻也不能统治；

只有骄横的混蛋，

才听你的指使。

（6.31.58）

不然，罗刹！你就顽抗，

拿出你的勇气走向战场；

我用箭在战场上把你射死，

我将彻底把你消灭光。

（6.31.59）

如果你变成一只鸟，

迅速把三个世界飞越；

只要你让我看到，

你就别想再活着。

（6.31.60）

我说这些话为了你好，

请你准备自己的葬礼；

你把楞伽仔细看看，

你的性命攥在我手里。’”

（6.31.61）

精力无穷的罗摩，

对鸯伽陀这样把话说完；

鸯伽陀纵身跳向空中，

活像那火神临凡。

（6.31.62）

那一个光辉的猴子，

转眼来到罗波那那里；

他看到魔王罗波那，

正同伙伴们坐在一起。

（6.31.63）

这一个猴子头领，

降落在离开他不远；

鸯伽陀戴着黄金项链，

像一团燃烧的火焰。

（6.31.64）

他把罗摩说的话，

说给了罗刹王和大臣，

从头到尾，一句不漏，

也说出了自己的身份：

（6.31.65）

“罗摩是精勤的㤭萨罗王，

我是罗摩派来的使者，

波林的儿子名叫鸯伽陀，

也许你曾听说过我。

（6.31.66）

㤭萨厘雅的心爱儿子，

罗摩让我告诉你说：

‘你滚出来战斗吧！

你这鄙卑狡诈的家伙。

（6.31.67）

我要杀死你，连你的大臣、

你的儿子、熟人和亲眷；

所有的世界在你死后

都将会变得快乐平安。

（6.31.68）

神仙、檀那婆和夜叉，

乾闼婆、龙王和罗刹，

还有仙人，你都是仇敌，

我今天就要把你来杀。

（6.31.69）

把你杀死了以后，

维毗沙那将要治国，

如果你不恭恭敬敬

把悉多送还给我。’”

（6.31.70）

这一个猴子的头领，

就这样说着粗话；

那一个罗刹群的头子，

再也忍耐不下。

（6.31.71）

他气得红了眼睛，

给手下人下了命令：

“把那坏蛋抓住杀死！”

他催促着一连声。

（6.31.72）

听完了罗波那的话，

有四个可怕的罗刹，

威力像那火焰一般，

走上前来抓住了他。

（6.31.73）

陀罗的儿子鸯伽陀，

让别人把自己抓住；

这英雄在罗刹群中，

想把威力来显露。

（6.31.74）

他用两臂抱住他们，

他们像蛾子一样贴住他；

鸯伽陀纵身飞上宫殿，

这宫殿像山岳一般高大。

（6.31.75）

他跳跃得力量过猛，

四个罗刹从空中往下掉；

一下子落到了地面上，

罗刹主子瞪着眼瞧。

（6.31.76）

那座宫殿的尖顶，

像大山一般高耸；

就在十头魔王眼前，

他把它打得八落七零。

（6.31.77）

他砸碎了宫殿的尖顶，

他通报了自己的姓名；

他纵声大喊大叫，

像鸟一样飞入空中。

（6.31.78）

看到宫殿被破坏，

看到灾难就在眼前，

罗波那气得暴跳如雷，

他连连把粗气来喘。

（6.31.79）

罗摩被很多猴子围着，

猴子们喊叫心里快乐；

他渴望把敌人消灭，

走上前去准备肉搏。

（6.31.80）

威力极大的须私那，

这猴子个子像山峰；

他率领着许多猴子，

个个都能随意变形。

（6.31.81）

这猴子听须羯哩婆的话，

巡逻在四座城门前；

他是难以攻击的，

好像月亮带着群星转。

（6.31.82）

看到了那些猴子，

组成了成百支队伍；

他们逼近了楞伽城，

一直延伸到大海近处。

（6.31.83）

有一些罗刹大为吃惊，

另一些罗刹吓得发抖，

还有一些乐得发狂，

他们决心准备战斗。

（6.31.84）

城墙上和濠沟里，

也都爬上了猴子；

罗刹看到猴子上了墙，

他们心里忧愁不止。

（6.31.85）

这一番搏斗，

给人极大的慌恐；

到处狂呼乱叫，

响彻罗刹都城。

巨大的兵器，

罗刹拿在手中；

他们到处巡逻，

好像劫末狂风。

（6.31.86）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第三十一章终

第三十二章

那一群罗刹在城里，

来到了罗波那宫中；

报告他说这一座城

已被罗摩率领猴子围攻。

（6.32.1）

听到了全城被围，

这罗刹暴跳如雷；

他登到宫殿顶上，

把防卫措施增加一倍。

（6.32.2）

他看到这楞伽城，

连同山岳和园林，

被无数猴子围困，

他们从四面八方叫阵。

（6.32.3）

他看到这整个大地，

已经被猴子们吞掉；

“怎样把他们赶走呀？”

他心里面反复思考。

（6.32.4）

想了很长的时间，

罗波那又变得坚定；

大眼魔王看着罗摩，

看着那些猴子头领。

（6.32.5）

罗刹国王瞪大眼瞅着

成队成队的猴子兵；

他们为了让罗摩喜欢，

纷纷爬上了楞伽城。

（6.32.6）

他们嘴赤铜色，光泽金黄，

为了罗摩，不顾性命；

拿娑罗、多罗和石头当兵器，

拼命地涌向这楞伽城。

（6.32.7）

猴子们用大树和山峰，

他们也用自己的手掌，

打碎了高耸的宫殿，

也把高峻的拱门打撞。

（6.32.8）

原来注满了清水，

城周围的那些濠沟；

猴子们把濠沟填满，

用沙、石、草和木头。

（6.32.9）

猴子头领爬上楞伽，

有的率领一千猴子，

有的率领一亿猴子，

有的率领十亿猴子。

（6.32.10）

众猴子们砸碎了

那些拱门黄金装成；

他们还把城门破坏，

像是吉罗娑山峰。

（6.32.11）

猴子们跳来又跳去，

他们嘴里呼叫连天；

他们冲向那楞伽城，

这座城像大象一般。

（6.32.12）

“非常健壮的罗摩胜利，

大力的罗什曼那胜利；

猴王须羯哩婆胜利，

有罗摩把他来护庇。”

（6.32.13）

猴子们就是这样，

大喊大叫又说又唱；

个个都能随意变形，

他们冲向楞伽城墙。

（6.32.14）

毗罗婆呼和苏婆呼，

还有那个猴子那罗，

这一些猴子头领们，

进了城把城墙冲破。

（6.32.15）

他们就在这个地方，

安营扎寨严密设防。

（6.32.16）

俱牟陀进攻东门，

率领着猴子一百亿，

他被猴子围着站在那里，

猴子个个相信胜利。

（6.32.17）

来到了这座城的南门，

英雄猴子舍多波厘，

有二十亿猴子围着他，

这有力的猴子站在那里。

（6.32.18）

这猴子来到了城的西门，

陀罗的父亲须私那，

这有力的猴站在那里，

有十亿猴子围着他。

（6.32.19）

罗摩带领着罗什曼那，

来到了城的北门；

还有大力的猴王

须羯哩婆在身后跟。

（6.32.20）

大个子俱兰瞿罗[103]，

可怕的迦婆刹，

率领着成亿的猴子，

在罗摩的身旁站下。

（6.32.21）

消灭敌人的陀噜牟罗[104]，

围着他的有成亿的熊罴；

熊罴行动迅捷可怕，

这大力熊罴在罗摩身旁站立。

（6.32.22）

精力旺盛的维毗沙那，

手执钉头锤作好准备；

这大力的罗刹站在那里，

被自己的随从所包围。

（6.32.23）

迦阇和迦婆刹，

舍罗婆和乾闼摩陀诺，

保卫着这支猴子大军，

在四面八方来回巡逻。

（6.32.24）

罗刹的主子罗波那，

直气得暴跳如雷；

他命令所有的兵卒，

迅速作好出击的准备。

（6.32.25）

兵卒被罗波那催促着，

走了出去，情绪很高，

就好像涨潮时间内

涨满了的大海的波涛。

（6.32.26）

就正在这个时候，

展开了可怕的肉搏；

在罗刹和猴子之间，

像从前的神仙和阿修罗。

（6.32.27）

他们用炽燃的钉头锤，

他们用短枪、插杵和大斧，

可怕的罗刹猛击猴子，

他们想显示自己的威武。

（6.32.28）

个子极大的猴子们，

抓起了大树和山尖，

也用自己的爪和牙，

把那些罗刹来聚歼。

（6.32.29）

另一些可怕的罗刹，

他们都站在城墙上，

用标枪、刀剑和插杵，

把地上的猴子来杀伤。

（6.32.30）

站在地上的猴子们，

生了气想跳跃上来；

他们把城墙上的罗刹，

拼命往下又拉又拽。

（6.32.31）

在罗刹们和猴子们之间，

展开了一场闹嚷嚷的大战；

肉和鲜血混成一团，

简直像是神话一般。

（6.32.32）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第三十二章终

第三十三章

高贵的猴子和罗刹，

展开了殊死的搏斗；

非常剧烈的怒气，

爆发在他们里头。

（6.33.1）

罗刹们骑饰金的骏马，

火焰般的旗帜手中拿，

乘着太阳般的战车，

穿着美丽奇妙的铠甲。

（6.33.2）

猛虎般的罗刹冲出来，

吼叫响彻上天下地；

行动粗暴的罗刹们，

渴望罗波那得到胜利。

（6.33.3）

那一支猴子大军，

也渴望得到胜利；

他们猛冲罗刹军，

罗刹们变形随意。

（6.33.4）

就正在这个时候，

罗刹们和猴子们，

互相向着对方猛冲，

一场大战已经来临。

（6.33.5）

勇猛的罗刹因陀罗耆

同波林的儿子鸯伽陀，

捉对儿在那里交手，

像是安陀伽[105]勇斗湿婆。

（6.33.6）

无法忍受的商婆底，

在战场上同钵罗强迦，

那个猴子哈奴曼，

同阎浮摩林厮杀。

（6.33.7）

罗波那的弟弟那个罗刹，

他忿怒得无以复加；

维毗沙那在战场上，

奋战迅捷的密特罗祇那[106]。

（6.33.8）

有大力量的迦阇，

同陀波那[107]交手；

那勇猛的尼罗，

同尼空波决斗。

（6.33.9）

猴子国王须羯哩婆，

同钵罗伽娑交手；

光辉的罗什曼那，

同毗噜钵刹决斗。

（6.33.10）

难以近身的阿耆计都，

还有罗湿弥计都罗刹，

须菩陀祇那和耶若古波，

他们同罗摩在厮打。

（6.33.11）

婆竭罗牟湿提[108]同曼陀，

陀毗毗陀同阿舍尼钵罗婆[109]罗刹，

两个罗刹都非常可怕，

他们同两个猴子头领厮杀。

（6.33.12）

那英雄的钵罗陀钵那[110]，

在战场上难以近身的罗刹，

同行动迅捷的猴子那罗，

在战场上捉对儿厮杀。

（6.33.13）

达磨的那英勇有力的儿子，

人们管他叫须私那，

这大猴子同毗君摩里，

也在捉对儿厮杀。

（6.33.14）

另外一些可怕的猴子，

同另外一些罗刹，

同很多的罗刹们，

捉对儿反复厮杀。

（6.33.15）

这样爆发了一场大战，

闹闹嚷嚷，令人毛发竖立；

英勇的罗刹同猴子们，

个个都想得到胜利。

（6.33.16）

从猴子和罗刹身上，

血水流成了小河；

头发就是河里的草，

躯体在血水里漂没。

（6.33.17）

因陀罗耆发了火，

像因陀罗祭起金刚杵，

他祭起钉头锤打鸯伽陀，

英勇的鸯伽陀把敌军杀屠。

（6.33.18）

光辉的猴子鸯伽陀，

在战场上迅猛奔突；

他砸碎了罗刹的金车，

连同马匹和车夫。

（6.33.19）

钵罗强迦用三支箭

射中了那个商婆底；

马耳在战场上，

把钵罗强迦击毙。

（6.33.20）

大力的罗刹阎浮摩林，

生了气站在车上；

他投出了一支车上短枪，

打中了哈奴曼的胸膛。

（6.33.21）

风神的儿子哈奴曼，

往他的战车上爬；

一巴掌把车打碎，

连车上那个罗刹。

（6.33.22）

迦阇的身体被射穿，

罗刹陀波那手很麻利；

他射出了很锐利的箭，

迦阇用山峰和手掌把他击毙。

（6.33.23）

群猴之王须羯哩婆，

好像正吞掉那些兵卒；

他打穿了钵罗伽娑，

用一棵七叶树。

（6.33.24）

罗什曼那用雨般的箭，

压住了可怕的毗噜钵刹；

然后又射出了一支箭，

结果了这一个罗刹。

（6.33.25）

难以接近的罗刹，

阿耆计都和罗湿弥计都，

须菩陀祇那和耶若古波，

想射罗摩把乱箭射出。

（6.33.26）

那罗摩也生起气来，

在搏斗中射出四支箭；

射穿了他们四个的脑袋，

这些箭都像火焰一般。

（6.33.27）

曼陀在战斗中用手掌

打死了婆竭罗牟湿提；

这罗刹像城门楼子一样，

他连车带马倒在当地。

（6.33.28）

霹雳一般陀毗毗陀，

抓起了一座山顶，

打倒了阿舍尼钵罗婆，

所有的罗刹看在眼中。

（6.33.29）

阿舍尼钵罗婆在搏斗中，

也射出了霹雳般的箭；

想射中陀毗毗陀，

他正用大树来作战。

（6.33.30）

身上中了许多箭，

陀毗毗陀暴跳如雷；

他抓起一棵娑罗树，

把阿舍尼钵罗婆连车马打碎。

（6.33.31）

尼罗黑得像黑膏堆，

尼空波在搏斗中，

射出利箭想穿透他，

好像阳光穿透云层。

（6.33.32）

夜游者圻钵罗诃私陀[111]，

射出了利箭一百支；

想在搏斗中穿透尼罗，

尼空波笑声不止。

（6.33.33）

战场上尼罗像毗湿奴，

把一个车轮抓在手内；

把尼空波和车夫的

脑袋都打了个碎。

（6.33.34）

毗君摩里站在车上，

射出了黄金装饰的箭；

他不时吼叫上几声，

想把须私那射穿。

（6.33.35）

猴子头领须私那，

看到他在车上站；

抓起了一座大山顶，

迅速地把车子打翻。

（6.33.36）

夜游者毗君摩里，

他的行动非常麻利；

他从车上跳了下来，

手执锤头站在那里。

（6.33.37）

杰出的猴子须私那，

一下子气上心头；

他抓起一块大石块，

对准罗刹就向外投。

（6.33.38）

夜游者毗君摩里，

用钉头锤打须私那；

这猴子魁首冲上前去，

钉头锤打中了他的胸膛。

（6.33.39）

猴子头领没有想到，

被可怕的锤头打击；

他在搏斗中抓起石头，

对准罗刹胸膛投过去。

（6.33.40）

夜游者毗君摩里，

被那块石头打中；

他的心被打穿了，

倒在地上丢了性命。

（6.33.41）

就这样那些夜游者，

被英雄的猴子们打击；

像天神打倒底提耶，

在搏斗中把他们打倒在地。

（6.33.42）

可怕的战场上落满了

斧刃箭[112]、刀剑和锤，

短枪、大箭和三股叉，

还有车辆已经被砸碎。

（6.33.43）

还有死了的战马，

又有打死的大象；

死猴子和死罗刹，

破轮、轴、轭和木杖；

都被打碎散落在地上，

来的有成群的豺狼。

（6.33.44）

猴子和罗刹的无头尸，

横七竖八倒在地上；

在这场喧闹的搏斗中，

像神仙和阿修罗搏斗一样。

（6.33.45）

那一群夜游者，

被猴子头领们

杀得血肉模糊，

鲜血流遍全身。

他们又振作起来，

准备继续再战；

他们都渴望着

太阳落下西山。

（6.33.46）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第三十三章终

第三十四章

正在互相扭打搏斗，

猴子们和罗刹们；

太阳落下了西山，

致命的暗夜已来临。

（6.34.1）

满怀敌意互相扭打，

都希望能胜利占先；

猴子和罗刹之间，

又展开了一场夜战。

（6.34.2）

猴子们说“你是罗刹”，

罗刹们说“你是猴子”；

在一片可怕的黑暗中，

他们搏斗，互相杀死。

（6.34.3）

“杀他，撕他，你过来！”

“你为什么从这里逃跑？”

在这一片大黑暗中，

只听到这样的喧闹。

（6.34.4）

罗刹皮肤是黑色的，

金铠甲都穿在身上；

在黑暗中光辉闪烁，

像草木燃烧的山王。

（6.34.5）

在那难以穿透的黑暗中，

罗刹们气得简直发了昏；

他们猛烈地冲上前去，

想吞掉那一些猴子们。

（6.34.6）

猴子们也气得可怕，

他们冲上去用尖牙咬撕；

撕烂镶着黄金的马匹，

咬碎火焰般的旗帜。

（6.34.7）

他们也气得发了昏，

他们用牙又咬又撕；

咬那大象和象奴，

咬那插着旗的车子。

（6.34.8）

罗什曼那和罗摩，

射出了毒蛇似的箭；

射死那些罗刹头子，

不管看得见看不见。

（6.34.9）

马蹄子和车轮子，

扬起了地上的尘土；

战士的耳朵和眼睛，

都被这些尘土堵住。

（6.34.10）

这一场可怕的鏖战，

看了令人毛发直竖；

河里面流满了血水，

向前流驶得飞速。

（6.34.11）

大鼓和杖鼓的声音，

还有打镮的声音，

搀杂着螺角竹声，

听起来非常惊人。

（6.34.12）

那些被杀的罗刹们，

发出了惨厉的叫声；

猴子们使用的兵器，

响声也令人吃惊。

（6.34.13）

现在的那一片战场，

兵器像是上供的花朵；

这地方认不出来，进不去，

这里鲜血流成了河。

（6.34.14）

这一夜是残酷的一夜，

它夺去猴子和罗刹性命；

像是一个毁灭的夜间，

所有的众生难以逃生。

（6.34.15）

于是那一群罗刹，

在这残酷的黑暗里，

兴奋地向着罗摩冲去，

射出的箭好像下雨。

（6.34.16）

这一群忿怒的罗刹

向前冲又喊又叫；

那声音就好像是

七个海洋的怒涛。

（6.34.17）

罗摩射出了六支箭，

六支箭射死六个罗刹；

只是一眨眼的工夫，

射出的利箭好像火花。

（6.34.18）

难以制胜的耶若设睹卢，

摩诃波哩湿婆和摩护陀罗，

大个子的婆竭罗檀湿特罗，

苏伽和娑罗那这两个。

（6.34.19）

罗摩射出去的箭流，

要把他们的皮肤穿透；

他们带着留下来的性命，

从战场上仓皇逃走。

（6.34.20）

装饰着黄金的箭，

好像是火焰一样；

大力罗摩射了出去，

四面八方扫除阻障。

（6.34.21）

另外一些英雄的罗刹，

同罗摩面对面站着；

他们也都被他消灭，

好像火焰消灭飞蛾。

（6.34.22）

他的箭上装镶着黄金，

成千成千地向外发射；

在黑暗中闪出金光，

好像萤火虫照亮秋夜。

（6.34.23）

罗刹们的吼叫声，

猴子们的喧闹声，

直闹得这可怕的夜

更加令人胆战心惊。

（6.34.24）

这巨大强烈的声音，

从四面八方增长；

特哩俱吒山布满洞穴，

这声音在洞穴里回荡。

（6.34.25）

大个子的俱兰瞿罗[113]，

颜色像黑夜一样暗；

他们用两臂抱住罗刹，

拼命往肚子里吞咽。

（6.34.26）

鸯伽陀在战场上，

准备把敌人来杀；

他打碎罗波那之子[114]的车，

杀死了他的那些马。

（6.34.27）

因陀罗耆跳下车子，

战车打碎，车夫被杀；

鸯伽陀赶走了

这有幻术的罗刹。

（6.34.28）

罗波那的儿子那坏蛋，

在战斗中十分顽强；

大梵天钦赐他恩惠，

他现在气得要发狂；

他隐藏起身子射出箭，

这些箭像那霹雳一样。

（6.34.29）

这个罗刹生了气，

射出了可怕的毒蛇箭；

对准了罗摩和罗什曼那，

要把他们的全身射穿。

（6.34.30）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第三十四章终

第三十五章

那一个光辉的王子，

英武雄健的罗摩，

下令给他的十员上将，

把因陀罗耆的踪迹搜索：

（6.35.1）

须私那的两个儿子、

猴子头领尼罗、

波林的儿子鸯伽陀、

行动迅捷的舍罗婆、

（6.35.2）

毗那陀[115]和阎婆梵、

有大力的婆奴钵罗私陀[116]、

哩舍婆和哩舍婆塞犍陀[117]，

消灭敌人者命他们去做。

（6.35.3）

这些猴子兴奋起来，

拔起了可怕的大树；

纵身飞到天空里去，

到十方去寻找搜捕。

（6.35.4）

这些猴子行动迅急，

懂得兵器的因陀罗耆，

用更迅速的神箭，

挡住他们的冲击。

（6.35.5）

这些猴子行动可怕，

他们被大箭射伤；

他们看不到隐藏的罗刹，

像太阳被乌云遮住一样。

（6.35.6）

因陀罗耆渴望战斗，

射出去了许多利箭；

射到罗摩罗什曼那身上，

把他们的皮肤射穿。

（6.35.7）

罗摩、罗什曼那兄弟俩，

身躯长得结实坚强；

忿怒的因陀罗耆用蛇咬他们，

这些蛇变成了箭的模样。

（6.35.8）

他们身上很多鲜血，

从伤口里面流出；

他们俩看上去就像是

两棵开着花的金输迦树。

（6.35.9）

因陀罗耆眼圈发红，

身上黑得像黑眼药；

他把自己身子隐藏起来，

开口对他俩说道：

（6.35.10）

“战斗时我隐藏身躯，

连三十三天主因陀罗，

也无法看到我接近我，

何况是你们这两个？

（6.35.11）

罗摩你们兄弟两个，

已经中满了我射的箭；

我现在一下子大起来，

将送你们到阎王跟前。”

（6.35.12）

他就这样把话说完，

对着罗摩和罗什曼那；

他又用箭射穿了他们，

大声吼叫心里乐开花。

（6.35.13）

他黑得像眼药膏，

他把那张大弓拉满；

在大战场上接二连三

发射出了可怕的箭。

（6.35.14）

他深知他俩身上的弱点，

他射出的那些利箭，

钻入罗摩、罗什曼那肤中，

这个英雄一再叫喊。

（6.35.15）

他们俩在两军阵前，

被箭雨牢牢地缚住；

他们俩什么也看不到，

甚至在一眨眼的工夫。

（6.35.16）

他们身上中了箭头，

全身四肢都被射穿；

好像大因陀罗的

断了绳摇动的旗杆。

（6.35.17）

这两个英雄皮肤被射穿，

摇摇摆摆痛苦不堪；

这两个保卫大地的弓箭手，

一下子倒在了地上面。

（6.35.18）

这两个英雄流满了血，

躺在阵亡英雄的床上；

全身都被利箭盖满，

痛苦得实在难当。

（6.35.19）

连一块大拇指宽的地方，

在他身上都受了伤；

没有一处没有中箭，

一直到手指头尖上。

（6.35.20）

残暴随意变形的罗刹，

已经杀死了他们两个；

鲜血从他们身上流出，

好像流水的两条长河。

（6.35.21）

罗摩首先倒了下去，

利箭射中身体裸露的地方；

罗刹因陀罗耆发了火，

从前对因陀罗打过胜仗。

（6.35.22）

铁箭和铁舌箭[118]，

斧刃箭和鸯阇利迦[119]，

牛牙箭和狮牙箭，

还有刀子射中了他。

（6.35.23）

他躺在英雄床上，

拿着弓已经没有弦；

弓柄从他手里往下滑，

在三个弯上有黄金镶嵌。

（6.35.24）

在罗刹的射程以内，

人中之雄倒在地上；

罗什曼那看到了他，

他对生命也绝了希望。

（6.35.25）

两个英雄被箭射，

现在倒在地上；

那一群猴子们

围站在他们身旁。

猴子们聚在一起，

以风神之子为首；

他们都非常痛苦，

又都非常发愁。

（6.35.26）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第三十五章终

第三十六章

猴子们四下里看了看，

下面看地，上面看天；

看到罗摩和罗什曼那，

兄弟俩身上射满了箭。

（6.36.1）

那个罗刹射出了箭，

像因陀罗下雨一样；

维毗沙那和须羯哩婆，

来到了这个地方。

（6.36.2）

尼罗、陀毗毗陀、曼陀、

须私那、须牟伽、鸯伽陀，

迅速地同哈奴曼一起，

在悲悼罗什曼那和罗摩。

（6.36.3）

他们俩呼吸慢，动也不动，

沐浴在鲜血流成的洼中；

躺在两张箭做成的床上，

身上遮满了箭，躺得直挺挺。

（6.36.4）

好像两条喘气的蛇，

一动不动在那里躺；

全身都流满了鲜血，

好像纯金做成的幢。

（6.36.5）

这两个英雄动也不动，

躺在阵亡英雄的床上；

头领们围绕着他们，

泪水充满了眼眶。

（6.36.6）

看到罗摩兄弟两个，

身上中箭倒了下来，

所有猴子同维毗沙那，

都痛苦得难忍难耐。

（6.36.7）

所有这些猴子们，

向天上和四面看了看；

罗波那的儿子有妖术，

他们在战场上看他不见。

（6.36.8）

维毗沙那了解这妖术，

因陀罗耆虽然隐起身躯，

他却能看到哥哥的儿子，

就在自己的眼前站立。

（6.36.9）

他的英勇没人赶得上，

战场上没有人比他强；

维毗沙那看到了他，

用神术把自己隐藏。

（6.36.10）

因陀罗耆看到自己的战绩，

又看到了罗摩兄弟两个，

他心里真是非常快乐，

于是开口对罗刹们把话说：

（6.36.11）

“那两个有力量的人，

杀了突舍那和伽罗；

现在罗摩和罗什曼那，

被我的箭送去见阎罗。

（6.36.12）

这两个人没有办法

逃过我射出去的箭，

虽然他们带着神魔，

带来了成群的大仙。

（6.36.13）

我的父亲为了他们，

放不下心被忧愁熬煎；

在有三个更次的夜里，

他的身体连床也不沾。

（6.36.14）

整个楞伽城为了他们，

好像是条雨季涨水的河；

现在这无用的罪魁祸首，

已经被我送去见阎罗。

（6.36.15）

罗摩和罗什曼那的，

所有那些猴子们的

锐气已经彻底消灭，

就像那秋天的云气。”

（6.36.16）

所有来到他跟前的罗刹，

他就这样对他们说了话；

又对准了那些猴子头领，

罗波那的儿子乱箭齐发。

（6.36.17）

他用利箭折磨猴子，

他想把他们吓倒；

这粗胳臂的罗刹头领，

纵声大笑，把话说道：

（6.36.18）

“我用了可怕的箭雨，

在两军阵前射倒他俩；

这两兄弟躺在那里，

罗刹呀！你们放心吧！”

（6.36.19）

他这样对罗刹说了话，

罗刹们打仗都很狡诈；

他们简直高兴得不得了，

对他的战绩怒放心花。

（6.36.20）

罗刹像雨云一般，

他们都纵声吼鸣；

他们知道罗摩被杀，

都向罗波那之子致敬。

（6.36.21）

他们看到了这两个人，

罗摩和罗什曼那一动不动；

躺在地上连气也不喘，

他们认为他俩已经命终。

（6.36.22）

因陀罗耆非常高兴，

他渴望战争胜利；

他让罗刹们都兴奋，

然后走进楞伽城里。

（6.36.23）

看到罗摩和罗什曼那

身体上全射满了箭；

须羯哩婆浑身上下

全都感到恐惧不安。

（6.36.24）

这一位猴王恐惧难安，

脸上流泪，焦忧不乐；

眼睛里也充满了忧愁，

维毗沙那对他把话说：

（6.36.25）

“须羯哩婆！不要害怕了！

把你的眼泪抑制住；

现在战斗是这个样子，

胜负还没有最后定数。

（6.36.26）

如果我们的运气，

英雄呀！还保留一点，

罗摩和罗什曼那，

将会从昏迷中复元。

（6.36.27）

你自己同我失去首领，

猴子呀！要挺起腰板；

那些遵守真理达磨的人，

决不会被死亡吓瘫。”

（6.36.28）

维毗沙那这样说了话，

就用沾了水的湿手，

从须羯哩婆的眼里，

把眼泪都一一抹走。

（6.36.29）

他这样用手抹了

聪明的猴王的脸；

他又开口说出了

适时而沉着的良言：

（6.36.30）

“现在不是，群猴之王！

忧愁苦恼的时光；

连过多的爱如果不当，

也会把人引向死亡。

（6.36.31）

丢掉那些苦恼吧！

它会挫伤一切行动；

这些猴子罗摩是头领，

请把他的幸福想在心中。

（6.36.32）

你要认真保护罗摩，

一直等到他再复苏；

罗摩兄弟俩一苏醒，

我们的恐惧立刻排除。

（6.36.33）

对罗摩这是小事一端，

罗摩决不会就此毁灭；

他还有秀美的神色，

这对于死人极为难得。

（6.36.34）

因此，你自己要想开，

也要安慰自己的部队；

同时我也要再一次

把所有的兵卒去安慰。

（6.36.35）

猴子头领！这些猴子

都把眼睛睁得挺大；

他们吓得不知所措，

都互相咬耳朵说话。

（6.36.36）

看到我跑向那些兵卒，

鼓舞他们让他们喜欢；

让猴子们丢掉恐惧吧，

像丢掉用过的花环。”

（6.36.37）

罗刹头领维毗沙那，

对须羯哩婆加以慰问；

他又走了去安慰

那一支逃散的猴军。

（6.36.38）

大幻术家因陀罗耆，

被全体罗刹军围拥；

他走去见他的父亲，

进了那一座楞伽城。

（6.36.39）

罗波那坐在那里，

他向他致敬双手合十；

把好消息禀报父亲，

罗摩兄弟已被杀死。

（6.36.40）

魔王高兴得站了起来，

在怀中搂住了自己的儿子；

罗波那在群魔面前，

听到敌人已被杀死。

（6.36.41）

他嗅了嗅儿子的头，

满怀喜悦把他来问；

父亲问到事情经过，

儿子就一一禀闻。

（6.36.42）

这魔王心里面

高兴得亢奋激动；

他听了儿子的话，

儿子力大无穷；

对罗摩的恐惧，

已经完全丢净；

他心里高兴非常，

向儿子再三致敬。

（6.36.43）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第三十六章终

第三十七章

罗波那的那个儿子，

大功告成回到楞伽；

猴子头领围着罗摩，

满怀愁绪守卫着他。

（6.37.1）

哈奴曼、鸯伽陀、尼罗、

须私那、俱牟陀、那罗、

迦阇、迦婆刹、迦婆耶、

舍罗婆、乾闼摩陀诺。

（6.37.2）

猴子头领阎婆梵、

兰帕、舍多波厘、钵里图，

还有一大部分猴兵。

用心守卫，手执大树。

（6.37.3）

猴子们抬起头来，

向四面八方眺望着，

连那青草稍微一动，

他们都认为是来了恶魔。

（6.37.4）

罗波那心里满意，

打发走了因陀罗耆，

他都召到跟前来，

那些看守悉多的魔女。

（6.37.5）

罗刹女们和特哩俱吒，

听到呼唤一齐来到；

那魔王满心高兴，

对罗刹女们说道：

（6.37.6）

“你们走去告诉悉多，

因陀罗耆杀死罗摩兄弟两个；

让她到战场上去看一看，

你们把她送上云车。

（6.37.7）

她仗恃着他们两个，

不肯低头服侍我；

现在她丈夫和弟弟，

都已经在沙场上倒卧。

（6.37.8）

悉多不要再有什么顾虑，

她不要再有什么疑问；

她应该把我来服侍，

美丽首饰戴满全身。

（6.37.9）

她看到罗摩、罗什曼那，

今天已经死在战场上；

她再没有别的路可走，

她已经断绝了一切希望。”

（6.37.10）

罗刹女们听完了

坏蛋罗波那的话，

立刻跑向补沙钵戈，

嘴里回答说：“好吧！”

（6.37.11）

罗刹女们拉过云车，

遵照罗波那的命令；

她们走到悉多那里去，

悉多正在无忧树园中。

（6.37.12）

悉多正在花园里，

忆念丈夫怏怏不乐；

罗刹女走到她跟前，

把她扶上补沙钵戈。

（6.37.13）

悉多同特哩俱吒一起，

乘上那一辆补沙钵戈；

罗波那下令全楞伽城，

把幡幢到处悬挂着。

（6.37.14）

罗刹头子心里高兴，

在楞伽城里大声昭告：

“罗摩和罗什曼那，

已被因陀罗耆杀掉。”

（6.37.15）

悉多同特哩俱吒一起，

乘坐云车往前飞去；

她看到整个猴子大军，

都已经被打倒在地。

（6.37.16）

她看到了那些罗刹，

个个高兴得怒放心花；

那些猴子却垂头丧气，

围看罗摩和罗什曼那。

（6.37.17）

她看到他们两个

在箭做的床上躺着；

罗摩和罗什曼那，

中了箭失去知觉。

（6.37.18）

两个英雄铠甲被穿透，

弓丢到了别的地方；

浑身上下盖满了箭，

躺在落满箭柄的地上。

（6.37.19）

她看到这英雄的兄弟俩，

这两个人中的骁雄；

悉多心里真正痛苦，

她嚎啕痛哭大放悲声。

（6.37.20）

她眼睛里泪水含满，

她心里愁苦难安；

她看到兄弟两个，

威力抵得上神仙；

他俩已经死掉，

她心里这样猜度；

她痛苦忧愁难忍，

就开口把话来说。

（6.37.21）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第三十七章终

第三十八章

她看到自己的丈夫被杀，

还有那个大力的罗什曼那；

悉多纵声嚎啕大哭，

痛苦忧愁把她折磨煞：

（6.38.1）

“算命先生曾告诉我说，

我将生子，不会当寡妇；

今天罗摩却已被杀死，

他们的话骗人又糊涂。

（6.38.2）

他们说我将成为王后，

国王将举行萨特罗祭[120]；

今天罗摩却已被杀死，

他们的话糊涂把人欺。

（6.38.3）

他们曾对我说过：

‘你将是英雄国王的主妇’；

今天罗摩却已被杀死，

他们的话骗人又糊涂。

（6.38.4）

算命先生曾告诉我说，

我身上有吉相瑞符；

今天罗摩却已被杀死，

他们的话骗人又糊涂。

（6.38.5）

一些妇女的双脚上，

如果有莲花的形象，

她们就会同丈夫一起，

被灌顶成为女王。

（6.38.6）

没有吉祥痣的低贱女人，

难得幸福，成为寡妇；

我看不到我自己

吉祥痣已被消除。

（6.38.7）

他们说的女子们的

那些莲花形象我都有；

今天罗摩却已被杀死，

这一切都证明是胡诌。

（6.38.8）

我的头发细直发蓝，

我的眉毛紧紧相连，

我的小腿圆而无毛，

我的牙齿细密无间。

（6.38.9）

我的鬓角、眼睛、手、脚、

足踝还有大腿都很匀称；

我的手指甲又圆又润，

我的手指头可爱又滑平。

（6.38.10）

我的乳房肥大而紧凑，

奶头都深陷进去；

我的肚脐深深下陷，

两胁和胸膛都隆起。

（6.38.11）

我的颜色美如摩尼，

我的汗毛柔软美丽；

人们都说我身上具有

十二个吉祥标记。

（6.38.12）

绵延不断，色如朝霞，

我手脚上有大麦粒标记；

懂得吉祥相的婆罗门，

都说我笑得很甜蜜。

（6.38.13）

深通相面术的婆罗门，

他们也都这样说；

说我将同丈夫共同灌顶，

现在一切都没有结果。

（6.38.14）

他俩扫荡了阇那私陀那，

他俩搜集了有关的情报；

越过了其深无底的大海，

在这牛蹄洼里被人杀掉。

（6.38.15）

婆楼那和火神的兵器，

因陀罗和风神的兵器，

还有神秘的法宝梵头，

他兄弟俩都掌握如意。

（6.38.16）

罗摩和罗什曼那像因陀罗，

他们是我的保护人两个；

他们在战场上中了妖术，

被看不见的人杀死丢下了我。

（6.38.17）

敌人在那战场上，

只要在罗摩视线以内，

即使他们行动快似心思，

也不能全命而归。

（6.38.18）

命运没有过重的负担[121]，

死神是难以制胜；

否则罗摩和他弟弟，

就不会在战场上倒地丧命。

（6.38.19）

我不悲悼罗摩被杀，

我不悲悼罗什曼那，

我也不挂念我母亲，

像我把婆母那样记挂。

（6.38.20）

她总是念念不忘，

什么时候誓言告终；

她又可以把悉多、罗摩，

把罗什曼那看在眼中。”

（6.38.21）

她这样哀伤悲悼，

罗刹女特哩竭吒却说：

“王后呀！不要难过！

你丈夫还活着。

（6.38.22）

我这样说的原因，

我就要告诉你说；

罗摩和罗什曼那

两兄弟都还活着。

（6.38.23）

如果统帅已经被杀，

战场上战士的头领，

不会这样怒不可遏，

不会这样兴奋从容。

（6.38.24）

如果他们俩已把命丧，

这一辆天宫里的车辆，

名字叫作补沙钵戈，

就不会把你来运装。

（6.38.25）

如果军队失掉了元戎，

它就会动摇不安；

它不会有什么斗志，

像失掉了橹的船。

（6.38.26）

现在这支军队仍然是

斗志昂扬，精神奋发；

它在保护着罗摩兄弟，

他们俩中了妖术被打垮。

（6.38.27）

你现在就放心吧！

这些朕兆表示吉祥胜利；

你看到他俩没有被杀，

怀着深情我告诉你。

（6.38.28）

我从前没有说过谎话，

今后我也不会说谎；

你行为端正品质优秀，

因此我才把你在心里装。

（6.38.29）

连神魔加上因陀罗，

都无法战胜他们两个；

看一看他们俩的脸，

我才对你这样说。

（6.38.30）

你慢慢看一看，悉多！

这个十分重大的标志：

他们俩死挺挺地躺着，

却没有失去标致。

（6.38.31）

那些死去的生物，

那些逝世的人们，

看一看他们的面孔，

一定都是变形难认。

（6.38.32）

遮那竭的女儿呀！

不要痛苦、发呆、难过；

为了罗摩和罗什曼那，

你今天不能够不活。”

（6.38.33）

悉多就像天神的女儿，

听完了她说的话；

她双手合十把话来说：

“但愿它就这样吧！”

（6.38.34）

云车像心思那样飞腾，

她让补沙钵戈转回归程；

悉多同特哩竭吒一起，

又走进了那座楞伽城。

（6.38.35）

从补沙钵戈上下来，

她同特哩竭吒一起；

成群的罗刹女又把她

送进了无忧树花园里。

（6.38.36）

悉多走进了花园，

园子里有很多树；

这里是罗刹王的

休憩寻乐之处。

她心里想的

是那两个王子；

她现在又感到

忧愁痛苦不止。

（6.38.37）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第三十八章终

第三十九章

十车王的两个儿子，

被可怕的箭捆住；

他俩像蛇一样喘气，

躺在那里，血流如注。

（6.39.1）

所有的那些猴子头领，

同须羯哩婆在一起，

围着那两个高贵的人，

满怀愁绪站在那里。

（6.39.2）

就正在这个时候，

坚强的罗摩苏醒；

即使他为箭所困，

他的本质仍然坚定。

（6.39.3）

他看到弟弟流着血，

样子真是痛苦不堪；

面孔上忧愁难忍，

他也难过又哀叹：

（6.39.4）

“我还要悉多干吗？

我还要性命干吗？

我今天看到我弟弟，

在战场上打败被杀。

（6.39.5）

在世界上还能找得到

像悉多那样的老婆；

像罗什曼那这样的

兄弟和战友却难找着。

（6.39.6）

我将把性命丢弃，

在众猴子的眼前；

如果须弥多罗的儿子，

死去了不再回还。

（6.39.7）

对母亲㤭萨厘雅说什么？

对母亲吉迦伊说什么？

望穿秋水盼望爱子，

我怎么有脸见须弥多罗？

（6.39.8）

她丢掉儿子浑身发抖，

她将像鹗一样怒号；

如果我不带他回去，

我怎能把她安慰得了？

（6.39.9）

对设睹卢祇那怎么说？

对光辉的婆罗多说什么？

他同我一起流放森林，

回去却没有他陪伴着我。

（6.39.10）

须弥多罗的谴责，

我实在无法承担；

我现在就寻死自杀，

我不能再活在人间。

（6.39.11）

呸！我干了什么坏事，

为了我这个不良的人，

罗什曼那现在倒下了，

躺在箭床上气断归阴。

（6.39.12）

罗什曼那！我痛苦时，

你总是想法来安慰我；

今天你断了气死去，

不能再对我把话来说。

（6.39.13）

这英雄今天搏斗时，

把许多罗刹杀死在地上；

他现在却已躺在当地，

他被别人射中身亡。

（6.39.14）

他躺在这箭床上面，

自己的血把全身流满；

他浑身上下带满了箭，

好像夕阳落下西山。

（6.39.15）

身体裸露部分中了箭，

他没有法子把人来看；

他痛苦得不能说话，

只能用眼神表示情感。

（6.39.16）

我来到了那森林中，

这个光辉的人跟了来；

我现在要跟着他，

走向那阎摩王的世界。

（6.39.17）

他总是热爱亲人，

他总把我跟随服侍；

他今天落得这样下场，

只因我做了坏事。

（6.39.18）

即使在生气的时候，

那个英雄罗什曼那，

我想不起他在任何时候，

说过什么粗鲁的话。

（6.39.19）

罗什曼那一拉弓，

就能把五百支箭发射；

在使用射箭的兵器方面，

他超过了迦陀毗哩耶[122]。

（6.39.20）

即使是尊严的天帝释，

他也能用箭射落他的箭；

他惯于睡在华贵的床上，

现在却躺在尘土里面。

（6.39.21）

我没有把维毗沙那

扶上罗刹国王的宝座；

我说了话没有算数，

这件事无疑要折磨我。

（6.39.22）

就在目前这个时候，

须羯哩婆！你离开这里！

那个雄壮的罗波那，

认为我已死，会攻击你。

（6.39.23）

你让鸯伽陀走在前面

带上你的兵卒和亲眷；

再经过原来的那一座桥，

须羯哩婆！飞到大海那边。

（6.39.24）

哈奴曼在战场上的功绩，

别人真是难以做到；

熊罴王和牛尾猴王，

也使我满意兴致高。

（6.39.25）

鸯伽陀的所作所为，

还有曼陀和陀毗毗陀，

吉萨陵在战场上的搏斗，

商婆底可怕的动作；

（6.39.26）

迦婆耶和迦婆刹、

舍罗婆和迦阇，

还有其他那些猴子，

为了我战斗把命舍。

（6.39.27）

须羯哩婆呀！凡人们

没有法子胜过命运；

作为一个伙伴或朋友

能够做的事，折磨敌人的人！

须羯哩婆呀！所有这一切，

你都做到把职责记在心。

（6.39.28）

猴子魁首！作为朋友，

你们都尽上了自己的职能；

现在我就允许你们，

随自己的愿望各奔前程。”

（6.39.29）

所有的那些猴子，

他们的眼睛都发红；

听完了罗摩的悲叹，

眼泪在眼睛里转动。

（6.39.30）

维毗沙那安抚好

所有的那些兵卒；

他手里拿着钉头锤，

迅速来到罗摩所在处。

（6.39.31）

他快步走了过来，

黑得像一堆黑眼药；

所有的猴子看到他，

以为是罗波那来到。

（6.39.32）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第三十九章终

第四十章

有大力的光辉猴王，

接着就开了言：

“为什么大军这样慌，

好像风浪中的一只船？”

（6.40.1）

听到须羯哩婆这样说，

波林的儿子鸯伽陀说了话：

“你还没有看到罗摩吗？

还有那大力的罗什曼那？

（6.40.2）

十车王的两个儿子，

那两位英雄中了箭；

两位高贵人躺在箭床上，

浑身都被鲜血流溅。”

（6.40.3）

群猴之王须羯哩婆，

又对儿子把话来说：

“我想，这不是原因，

他们这样怕却是为何？”

（6.40.4）

这些猴子愁容满面，

丢下兵器四散逃窜；

因为心里恐惧震动，

他们都睁大了两眼。

（6.40.5）

他们彼此不觉害羞，

他们谁也不回头瞅；

他们彼此互相扯拽，

踏过躺在地上的群猴。

（6.40.6）

英雄维毗沙那在这时候，

手执钉头锤来到跟前；

他使须羯哩婆兴奋，

低头就把罗摩来看。

（6.40.7）

须羯哩婆看到了

维毗沙那使猴子害怕；

熊罴王正站在身边，

他就对阎婆梵说话：

（6.40.8）

“刚刚走来了维毗沙那，

猴子头领们看到了他；

以为他就是因陀罗耆，

四出逃窜害了怕。

（6.40.9）

这些猴子们害了怕，

他们纷纷到处乱跑；

请赶快稳住他们告诉说：

是维毗沙那来到。”

（6.40.10）

熊罴之王阎婆梵，

把须羯哩婆的话听完；

他把猴子们都安抚住，

让他们从逃跑中回转。

（6.40.11）

所有的猴子都转回来，

他们不再吃惊害怕；

他们听了阎婆梵的话，

抬眼看到维毗沙那。

（6.40.12）

维毗沙那看到了

罗摩身上射满了箭；

罗什曼那身上也一样，

这虔诚的罗刹心中不安。

（6.40.13）

他用水湿了湿手，

擦他们二人的眼睛；

他心里充满了忧愁，

他哀伤痛哭不停：

（6.40.14）

“这两个英雄喜爱战斗，

他们勇敢，性格坚定；

罗刹们卖弄了手段，

才使他俩落到这般情景。

（6.40.15）

我哥哥的那个儿子，

他本来是一个坏蛋；

这两个正直的人上了当，

他施展罗刹的狡诈手段。

（6.40.16）

两个人身上中满了箭，

浑身上下鲜血满涂；

他们俩睡在地上，

好像是两个箭猪。

（6.40.17）

我仗恃着他俩的勇敢，

我心里充满了希望；

现在这两个杰出的人，

睡在这里等待死亡。

（6.40.18）

我今天活不下去了，

当国王的幻想已经消散；

我那个仇人罗波那，

他的愿望得以实现。”

（6.40.19）

维毗沙那这样痛哭，

须羯哩婆把他拥抱；

这猴子性格坚定，

他对他把话说道：

（6.40.20）

“深通达磨者！毫无疑问，

你一定能在楞伽为王；

罗波那同他的儿子，

永远不会如愿以偿。

（6.40.21）

罗摩、罗什曼那两个，

虽然为利箭所折磨，

他们俩一旦苏醒过来，

定能杀死罗波那一伙。”

（6.40.22）

须羯哩婆这样安慰罗刹，

他又使他兴奋振作；

他岳父须私那站在身旁，

他就对他把话来说：

（6.40.23）

“罗摩、罗什曼那兄弟，

两个摧毁敌人的人已昏迷；

你且同那些英雄猴子，

带着他俩回积私紧陀去。

（6.40.24）

我要杀死那个罗波那，

连同他的儿子和亲眷；

然后把悉多护送回去，

像因陀罗恢复光荣一般。”

（6.40.25）

听了猴王这一番话，

须私那对他把话说：

“当年爆发了一场恶战，

天神勇斗阿修罗。

（6.40.26）

都是射箭的能手，

当年那些檀那婆们；

他们不时隐蔽自己，

杀死武艺精通的天神。

（6.40.27）

天神们受苦失去知觉，

天神们丢掉了性命；

祈祷主用药草来治疗，

他还把神咒念诵。

（6.40.28）

让商婆底和波那婆，

率领着成群的猕猴；

迅速到奶海那里去，

把这种仙草去寻求。

（6.40.29）

那些猴子们都知道，

山里面生长的草药，

能起死回生，天上所有，

能解除痛苦，天神所造。

（6.40.30）

大海里面有两座山，

名叫旃陀罗[123]和德卢那[124]，

甘露就从那里搅出，

那里也是天上仙草的家。

（6.40.31）

在神仙安排的山上，

天上仙草就在那里生长；

就让风神的儿子哈奴曼

到那里去吧，啊，国王！”

（6.40.32）

就正在这个时候，

狂风雷电卷起了云层；

掀起了大海的怒涛，

好像把山岳都撼动。

（6.40.33）

翅膀抖动扇起来的大风，

把岛上的大树吹倒；

大树都倒到海里去，

树枝折断，根都被拔掉。

（6.40.34）

舒舒服服住在山里的蛇，

这时候都非常吃惊；

还有所有的那些海怪，

都迅速跳入海中。

（6.40.35）

猴子们在一转瞬间，

看到了大力的金翅鸟；

它本是毗那陀的儿子，

好像火焰把一切照耀。

（6.40.36）

看到飞过来的金翅鸟，

那些蛇都惊慌逃跑；

它们原先变成了箭的模样，

把两个大力好人捆得坚牢。

（6.40.37）

金翅鸟看到了罗摩兄弟，

它对他俩亲切致意问安；

又用翅膀拂拭他俩的面孔，

这面孔像是明月一般。

（6.40.38）

金翅鸟这样一拂拭，

他们的伤口立刻愈合；

他们两个的身躯，

迅速变得美丽柔和。

（6.40.39）

光辉、精力、力量、

精神、渴望、大德行、

美貌、智慧、记忆力，

在他俩身上加倍增生。

（6.40.40）

这二人有大精力像因陀罗，

金翅鸟把他们扶了起来；

金翅鸟拥抱他们两个，

罗摩说话，两人心里愉快：

（6.40.41）

“罗波那的儿子制造大灾殃，

我们两个由于你的恩惠，

得以顺利地把灾殃度过，

我们很快就会把力量找回。

（6.40.42）

就像看到父亲十车王，

就像看到祖父阿阇，

我现在一同你接近，

心里就感到真是快乐。

（6.40.43）

你是谁呀这样英俊模样，

戴着天上花环涂着香，

装饰着天上的首饰，

穿着纯洁的衣裳。”

（6.40.44）

光辉大力的金翅鸟，

毗那陀之子把话说：

“我是鸟王内心怡悦，

我眼里也充满快乐。

（6.40.45）

罗摩呀！我是你的朋友，

对你像性命那样亲；

我这金翅鸟来到这里，

想来保卫帮助你们。

（6.40.46）

有大威力的阿修罗，

有大力量的檀那婆，

连神仙加上乾闼婆，

为首的是帝释因陀罗；

（6.40.47）

连续不断的箭实在很可怕，

他们都无法把你拯救；

因陀罗耆擅长妖术，

他把残酷的勾当干够。

（6.40.48）

这些都是迦陀罗毗耶[125]蛇，

牙齿尖利，浑身是毒，

变成了箭钉在你们身上，

那罗刹施展了妖术。

（6.40.49）

真正英武的罗摩呀！

你识达磨，你真幸福；

你同弟弟罗什曼那一起，

在战场上把敌人宰屠。

（6.40.50）

我听到那件事以后，

我连忙来到这里；

我因为热爱你们，

我要维护这友谊。

（6.40.51）

那利箭簇成的束缚，

你们两个人已经解脱；

你们两个要经常地

努力不懈把事情去做。

（6.40.52）

所有的罗刹天性就是

在战斗中弄虚作假；

而你们这纯真的英雄，

性格正直，力气很大。

（6.40.53）

因此，你们在战场上，

千万不要相信罗刹；

从这件事你们要记住，

罗刹们都是虚伪狡诈。”

（6.40.54）

这个非常有力的金翅鸟，

这样对罗摩说了话；

他又接下去把话说，

满怀情谊来拥抱他：

（6.40.55）

“朋友，识达磨的罗摩！

你连对敌人都友爱；

我现在想请求你，

允许我怎样来就怎样离开。

（6.40.56）

你将会用你的箭潮，

摧毁楞伽城只剩下老少；

你将得到你的悉多，

把敌人罗波那杀掉。”

（6.40.57）

行动迅速的金翅鸟，

就这样把话说完；

他把罗摩的伤治好，

在所有的猴子中间。

（6.40.58）

这只精力充沛的金翅鸟，

向他右旋致敬，把他拥抱；

然后纵身飞入太空中，

像风一样迅速飞跑。

（6.40.59）

那些猴子头领都看到，

罗摩兄弟已经健康愉快；

他们大声发出狮子吼，

又频频把尾巴来摇摆。

（6.40.60）

愉快的猴子像从前那样，

把大鼓和杖鼓敲响；

他们也把海螺吹了起来，

个个都跳跃又欢畅。

（6.40.61）

英勇的猴子撞了又撞，

他们拿起大树当兵器；

他们拔起各种树木，

成十万地站在那里。

（6.40.62）

他们发出了巨大的吼声，

吼声使得罗刹们震惊；

猴子们来到楞伽门前，

个个磨拳擦掌想动刀兵。

（6.40.63）

那些猴子头领，

发出巨大吼声；

吼声响亮异常，

听了使人震惊。

好像夏末时分，

正是在半夜里，

云彩响出雷声，

听了使人战栗。

（6.40.64）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第四十章终

第四十一章

那些矫健的猴子，

发出了巨大的吼叫；

同众罗刹在一起，

罗波那清晰听到。

（6.41.1）

这吼声热情、深沉、剧烈，

罗波那已经听到；

在大臣们的中间，

他开口把话说道：

（6.41.2）

“那些猴子这样愉快，

他们发出了这种吼声；

这吼声极其剧烈，

好像是夏日的雷鸣。

（6.41.3）

他们有了天大喜事，

这丝毫无可怀疑；

他们这剧烈的吼声，

连大海也震动不已。

（6.41.4）

罗摩和罗什曼那兄弟，

被利箭牢牢困逼；

这样巨大的吼声，

引起了我的怀疑。”

（6.41.5）

罗刹群的头子就这样

对大臣们把话说过；

对那些围着他的罗刹，

他又开口把话来说：

（6.41.6）

“你们要很快弄清楚，

所有的那些猴子们，

正在忧愁苦恼之中，

这样高兴的原因。”

（6.41.7）

罗刹们听到他这样说，

匆匆忙忙爬上城墙来；

他们看到那一支大军，

尊严的须羯哩婆亲自统率。

（6.41.8）

罗摩罗什曼那兄弟两个，

从可怕的连续不断的箭中解脱出来；

他俩愉快地站在那里，

罗刹们看了吓得发呆。

（6.41.9）

他们心里十分惊慌，

他们都爬下了城墙；

脸上个个焦忧不堪，

一起走向罗刹国王。

（6.41.10）

愁眉苦脸的罗刹们，

他们都擅长言辞；

他们把全部不愉快之事，

一一如实向罗波那禀知：

（6.41.11）

“罗摩和罗什曼那兄弟，

战场上败在因陀罗耆手里；

他们两个被连续不断的箭捆住，

两只胳臂不能动转如意。

（6.41.12）

他们俩已从连续不断的箭中解脱，

我们看到他俩在战场上；

好像两只象割断了绳索，

力量可以比得上象王。”

（6.41.13）

听完了他们说的话，

这个有大力量的罗刹王，

满怀愁绪忧思不止，

哭丧着脸把话来讲：

（6.41.14）

“因陀罗耆在搏斗中射出的箭，

十分可怕，神仙恩典所赐；

剧毒像蛇，样子像太阳，

把他们俩捆得非常结实。

（6.41.15）

如果我那两个仇敌，

真的从连续不断的箭中解脱出来，

那么我就将看到全军

会要受到危险灾害。

（6.41.16）

那些箭威严像婆苏吉龙王，

射出去决不会不中；

在战场上射向敌人，

就能夺走他们的性命。”

（6.41.17）

他怒气冲冲地这样说，

像毒蛇一般把气喘；

他对图牟罗刹说了话，

在众罗刹的中间：

（6.41.18）

“罗刹都能做可怕的事，

你就率领罗刹大军，

从这里立刻冲出去，

把罗摩和猴兵杀绝斩尽。”

（6.41.19）

聪明的罗刹国王，

这样对图牟罗刹下命令；

这罗刹对国王行过礼，

便愉快地走出了天宫。

（6.41.20）

他从城门里走出来，

对军队统帅下了指示：

“你赶快集合部队，

准备战斗莫延迟。”

（6.41.21）

听了图牟罗刹的话，

跟随军队的那个统帅，

遵照罗波那的命令，

迅速把兵卒集合起来。

（6.41.22）

这些罗刹威武雄壮，

样子狞恶，缚着铃铛；

他们愉快地发出吼声，

把图牟罗刹围在中央。

（6.41.23）

手里拿着各种兵器，

手里拿着插杵和锤，

还有钉头锤和三股叉，

还有棍子和铁杵。

（6.41.24）

还有门闩和标枪，

还有斧刃箭、牌枪和斧钺；

这些可怖的罗刹走了出去，

吼声像云层中雷声那样剧烈。

（6.41.25）

另外一些罗刹穿着铠甲，

坐在装饰着旗帜的车上；

还有一些骑着面孔不同的驴子，

车子上罩着黄金的网。

（6.41.26）

另外一些骑着飞快的马，

还有一些乘着好斗的大象；

猛虎般的罗刹走了出去，

像难以挨近的猛虎一样。

（6.41.27）

图牟罗刹声音像驴子，

他登上了一辆天车；

装饰着金子的驴子拉着，

驴子的脸同狼狮差不多。

（6.41.28）

有一大群罗刹把他围着，

勇猛的图牟罗刹走出去；

他笑着出了城的西门，

头领哈奴曼就在那里。

（6.41.29）

这残暴的罗刹走出去，

他的面目实在可怕；

凶猛的鸟隐藏起来，

在前面想拦阻他。

（6.41.30）

一只凶恶可怕的大鹫，

落到了车子的顶上；

许多吃死尸的猛禽，

一起落到旗杆顶上。

（6.41.31）

一具白色巨大的尸体，

浑身是血，躺在地上；

在图牟罗刹的身边，

发出了不调和的声响。

（6.41.32）

神仙洒下了血雨，

大地在颤抖震动；

风从对面吹了起来，

声音就是飓风；

黑暗到处弥漫，

四面八方都看不清。

（6.41.33）

这些恶兆使罗刹恐怖，

它们实在是可怕非常；

看到了这一些恶兆，

图牟罗刹心里惊慌。

（6.41.34）

这个可怕的头子，

率领着许多罗刹；

从城里走了出去，

渴望把仗来打；

他看到那支大军，

众多猴子在里面；

罗摩双臂保护它，

好像是大海一般。

（6.41.35）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第四十一章终

第四十二章

图牟罗刹走了出来，

这罗刹吼声令人恐怖；

所有的猴子求战心切，

看到他愉快地吼叫不住。

（6.42.1）

于是在猴子和罗刹中间，

爆发了一场猛烈的大战；

他们用可怕的大树互相打，

也使用插杵和锤互相杀砍。

（6.42.2）

可怕的猴子们被罗刹

从四面八方砍倒地下躺；

罗刹们也被那些猴子

用大树打倒在地上。

（6.42.3）

罗刹们发起怒来，

用利箭把猴子射杀；

箭上装着鹗毛一往无前，

它们的样子非常可怕。

（6.42.4）

他们用可怕的钉头锤，

用三股叉、边椽和剑，

还有各样锋利的插杵，

也使用可怕的门闩。

（6.42.5）

这些有大力量的猴子，

被罗刹们驱赶四散；

他们忍耐不住，勇气上冲，

什么都不怕，把事情来干。

（6.42.6）

他们的身躯被箭射穿，

他们的身躯被插杵打；

猴子头领抓起了大树，

他们也把石头来抓。

（6.42.7）

这些威猛可怕的猴子，

到处大声吼叫不止；

他们消灭了可怕的罗刹，

嘴里喊着他们的名字。

（6.42.8）

在猴子们和罗刹之间，

爆发了一场惊奇残酷的大战；

他们使用各种的石头，

也使用枝子很多的树干。

（6.42.9）

有一些罗刹被消灭，

被那些胜利在握的猴子；

这些罗刹都嗜血如命，

鲜血从他们嘴里流出不止。

（6.42.10）

有的肋骨上被撕裂，

有的被大树压上，

有的被石头砸碎，

有的被牙齿咬伤。

（6.42.11）

到处是撕碎的幢，

被打倒在地的驴子，

还有砸倒的车辆，

以及倒下的夜游者。

（6.42.12）

猴子们威力可怕，

他们迅速地跳跃；

罗刹们自己脸上，

被锐利的指爪抓破。

（6.42.13）

罗刹的脸变了颜色，

他们的头发散乱；

血味使他们昏迷，

他们倒在尘埃间。

（6.42.14）

其他一些威力可怕的罗刹，

他们直气得怒火冲天，

他们用手掌来打猴子，

好像金刚杵打上一般。

（6.42.15）

他们行动迅速向前扑，

猴子们比他们更迅速；

猴子们用手、脚、牙咬打，

他们也使用大树。

（6.42.16）

罗刹头子图牟罗刹，

看到军队四散逃窜，

他一怒就把猴子杀，

猴子们都渴望酣战。

（6.42.17）

有的猴子被牌枪打中，

鲜血不停地往下流；

有的被锤子所击，

一下子倒在地上头。

（6.42.18）

有的猴子被门闩打中，

有的猴子中了牌枪；

有的被三股叉所击，

摇摇晃晃把命丧。

（6.42.19）

有的被鲜血弄湿，

有的被打死在地上，

有的在战斗中被罗刹打，

倒在地上把命丧。

（6.42.20）

有的心脏被打碎，

有的侧身躺在尘埃；

有的被插杵打倒，

肠子从肚子里流出来。

（6.42.21）

就爆发在他们身边，

一场猴子罗刹的混战；

各种兵器都被使用，

石头、大树搅成一团。

（6.42.22）

于是就响起了一曲战歌，

甜蜜的弓弦声就是琵琶；

加上雷声组成交响乐，

人们的呻吟把拍子来打。

（6.42.23）

图牟罗刹手里拿着弓，

射出了一阵阵的箭雨；

在战场上含着微笑，

把那些猴子赶驱。

（6.42.24）

猴军为图牟罗刹所窘，

风神的儿子看在眼里；

他直气得暴跳如雷，

抓起大石头就冲上去。

（6.42.25）

他气得两眼发了红，

他像自己父亲那样英勇；

他抓起了一块大石头，

把图牟罗刹的车投中。

（6.42.26）

罗刹看到石头砸下来，

他匆忙把钉头锤抓起；

他飞速从车上跳下来，

就在当地上站立。

（6.42.27）

那块石头砸碎车子，

一下子掉落在地上；

车轮、车辕加上马，

还有幢和弓都被砸伤。

（6.42.28）

风神的儿子哈奴曼，

把那辆车砸碎以后，

就用带着枝干的树木，

同罗刹们勇敢搏斗。

（6.42.29）

罗刹们的头被打破，

鲜血把全身流满；

另一些罗刹被树打倒，

直挺挺躺在地上面。

（6.42.30）

风神的儿子哈奴曼，

把罗刹大军都驱散；

他抓起了一座山峰，

对准图牟罗刹直冲向前。

（6.42.31）

图牟罗刹英勇顽强，

手里把钉头锤高举；

对着冲上来的哈奴曼，

大吼一声冲向前去。

（6.42.32）

忿怒的图牟罗刹，

把多刺的钉头锤举起；

对准了哈奴曼的脑袋，

飞快地投了出去。

（6.42.33）

钉头锤样子可怕，

哈奴曼被它打中；

哈奴曼根本不在意，

这个猴子力量如神风；

对准图牟罗刹的脑袋，

他投出了一座山峰。

（6.42.34）

罗刹被山峰砸上，

浑身上下都在抖颤；

他一下子倒在地上，

好像一座打碎的山。

（6.42.35）

看到图牟罗刹被杀，

那些剩下的罗刹们，

惊慌失措逃回楞伽，

又被猴子杀了一阵。

（6.42.36）

风神之子哈奴曼，

把敌人又杀又砍；

鲜血流了出来，

把河流都涨满。

这个高贵的猴子，

杀敌杀得疲倦；

他高兴又兴奋，

受到猴子称赞。

（6.42.37）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第四十二章终

第四十三章

罗刹的头子罗波那，

听到图牟罗刹被杀；

统帅双手合十站在身旁，

他就对他开口说话：

（6.43.1）

“他们难以制服，凶猛可怕，

赶快让这些罗刹出战；

阿甘波那[126]精通一切兵器，

就把他放在最前面。”

（6.43.2）

眼睛面孔都凶恶的罗刹，

于是就抓起各种兵器；

他们受到统帅的督促，

都从城里走了出去。

（6.43.3）

阿甘波那走了出去，

登上了一辆大车；

车上装着纯金环子，

可怕的罗刹后面跟着。

（6.43.4）

连神仙们在战场上，

也无法让他动摇；

阿甘波那在魔群中，

像是太阳光华普照。

（6.43.5）

他正在走出城来，

兴奋激动去迎战；

他那些拉车的马，

猛然碰到了灾难。

（6.43.6）

心潮起伏把战斗迎，

他的左眼忽然跳动；

他脸上变了颜色，

他的声音含糊不清。

（6.43.7）

虽然天地晴和，

忽然吹起了恶风；

所有鸟兽都在乱叫，

听上去令人心惊。

（6.43.8）

他的肩膀像是狮子，

他的力量比得上老虎；

他毅然走向战场，

这些恶兆他不管不顾。

（6.43.9）

这个罗刹就是这样，

率领着罗刹迈步向前；

突然爆发出狂吼，

好像要把大海摇撼。

（6.43.10）

那一支猴子大军，

被这吼声所震惊；

他们手里拿着树和石，

站在那里准备斗争。

（6.43.11）

在猴子和罗刹之间，

爆发了一场战争；

为了罗摩和罗什曼那，

他们丢掉自己的性命。

（6.43.12）

他们都是极有力的英雄，

他们都像大山一样；

这一些猴子和罗刹，

互相把对手杀伤。

（6.43.13）

双方都是英勇绝伦，

他们在暴怒中狂吼；

战场上的闹声震天，

他们互相咒骂对手。

（6.43.14）

猴子和罗刹扬起的烟尘，

现在变成了红色；

看上去十分可怖，

把四面八方蔽遮。

（6.43.15）

他们互相抖动丝衣服，

扬起了灰白色的尘土[127]；

弥漫在那片战场上，

所有人物都看不清楚。

（6.43.16）

不管是幢，还是幡，

不管是铠甲，还是马，

不管是兵器，还是车，

都被尘土遮盖下。

（6.43.17）

他们彼此互相冲撞，

发出了巨大的吼声；

只闻声音不见形体，

在这场混乱的搏斗中。

（6.43.18）

那些猴子发了火，

在战场上把猴子杀；

在一片黑暗里面，

罗刹们杀死罗刹。

（6.43.19）

那一些猴子和罗刹，

既杀敌人也杀自己；

鲜血流注在大地上，

把大地变成了稀泥。

（6.43.20）

鲜血如注一来浇，

尘土完全消失掉；

尸体成堆又成列，

把这大地都笼罩。

（6.43.21）

猴子和罗刹飞速腾转，

拼上命来互相杀砍；

他们用树、短枪和石头，

也用牌枪、锤、门闩和大箭。

（6.43.22）

猴子长得像大山一样，

他们用门闩似的胳臂打仗；

他们的动作非常可怕，

在战场上把罗刹杀伤。

（6.43.23）

那些罗刹也发了火，

手里拿着牌枪和大箭；

他们用非常残酷的兵器，

把那些猴子们来杀砍。

（6.43.24）

猴子们也搏斗得很努力，

他们冲上去砸断兵器；

他们用大树和石头，

把罗刹们砸得烂如泥。

（6.43.25）

这时候英雄的猴子，

俱牟陀、那罗和曼陀，

也拼命冲上前去，

他们都是满腔怒火。

（6.43.26）

跳跃迅捷的猴子头领，

就在这一片战场上，

游戏般拿起大树当兵器，

把罗刹军大杀了一场。

（6.43.27）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第四十三章终

第四十四章

阿甘波那看到了

猴子头领这些动作；

他渴望投入战斗，

显露出满腔怒火。

（6.44.1）

他气得简直发了昏，

手中挥动着大弓一张；

他看到敌人的行动，

对车夫开口把话讲：

（6.44.2）

“车夫呀！请你赶快

把车子赶向战场；

那里有很多猴子

把很多罗刹杀伤。

（6.44.3）

在那里的猴子们，

个子可怕又有力；

他们拿着树当兵器，

正对着我站在那里。

（6.44.4）

他们以能战傲人，

我想去杀死他们；

整个这罗刹大军，

被他们消灭净尽。”

（6.44.5）

最杰出的车夫阿甘波那，

乘着快马拉的车子；

他忿怒地射出了利箭，

冲上前去把猴子杀死。

（6.44.6）

猴子们挡也挡不住，

哪里还谈得上战斗？

所有的猴子被阿甘波那

用箭射中四散逃走。

（6.44.7）

这些猴子被死神抓住，

他们被阿甘波那所困；

哈奴曼看到了他们，

这大力猴子来救亲人。

（6.44.8）

所有那些猴子头领，

看到这大猴子来到；

这些英雄聚拢起来，

在战场上把他围绕。

（6.44.9）

那一些猴子头领，

看到哈奴曼来到；

有了这有力的靠山，

他们的力量更增高。

（6.44.10）

哈奴曼来到了那里，

样子像是一座大山；

阿甘波那用箭雨射他，

好像因陀罗用水下雨一般。

（6.44.11）

箭雨落到他身上，

他根本不管那些利箭；

这大力猴子下定决心，

把阿甘波那来斩。

（6.44.12）

风神的儿子哈奴曼，

这威猛的猴子含着笑，

向那个罗刹猛冲过去，

好像把大地动摇。

（6.44.13）

他纵声猛烈吼叫，

他身上燃烧着威光；

他的样子不可抗御，

好像燃烧着的太阳。

（6.44.14）

他知道自己没有兵器，

他心里充满了怒气；

他撕下来了一片大山，

这猴子头领施展威力。

（6.44.15）

风神的儿子用一只手，

抓住了那一座大山；

这威猛的猴子狂吼，

他把大山往复旋转。

（6.44.16）

他就这样奋力冲向

阿甘波那罗刹头子；

就好像堡垒的破坏者[128]，

战场上用金刚杵打那牟质[129]。

（6.44.17）

阿甘波那看到了，

那座山峰飞到空中；

他从远处用新月形的箭，

射碎了那一座山峰。

（6.44.18）

那座山峰在空中，

被罗刹的箭射碎；

看到它碎落下来，

哈奴曼暴跳如雷。

（6.44.19）

这个猴子怒火中烧，

他走近一棵马耳树；

像是一座高峻的大山，

他迅速地把它拔出。

（6.44.20）

这个有大光辉的猴子，

拿着粗干的马耳树；

他在战场上笑了一笑，

满怀怡悦把树挥舞。

（6.44.21）

他飞速地奔向前去，

用大力把一些树碎劈；

极端忿怒的哈奴曼，

用四只脚踩碎大地。

（6.44.22）

哈奴曼杀死了那些大象，

连同象奴、车子和车夫；

这聪明睿智的猴子，

杀死了罗刹和步卒。

（6.44.23）

哈奴曼在战场上，

就像忿怒的死神；

他能夺走人们的生命，

罗刹看到他四散逃奔。

（6.44.24）

他怒气冲冲跑了过来，

罗刹们看到他丧了胆；

那英雄的阿甘波那，

暴跳如雷，吼声震天。

（6.44.25）

他射出了利箭十四支，

支支能穿透人的身躯；

阿甘波那射穿了

英勇哈奴曼的身体。

（6.44.26）

哈奴曼浑身上下，

被雨点般的箭射中；

这英雄看上去就好像

一座长满了树的山峰。

（6.44.27）

他又拔起了另一棵树，

他施展了无上的威力；

看准了罗刹头子阿甘波那，

对着他的脑袋投了过去。

（6.44.28）

那高贵尊严的猴子，

一怒之下拔起大树，

打到这个罗刹头上，

罗刹倒在地上亡故。

（6.44.29）

看到那一个罗刹头子，

阿甘波那被杀倒地亡故，

所有的罗刹都吓了一跳，

好像地震中的大树。

（6.44.30）

这一群被打败的罗刹，

丢掉了手中拿的兵器，

一齐跑向那座楞伽城，

猴子们跟踪追击。

（6.44.31）

他们被打败头发散乱，

他们慌慌张张心慌意乱；

累得汗水全身都流满，

喘着气向四面八方乱窜。

（6.44.32）

他们互相推挤践踏，

战战兢兢地进了城；

他们不时回头望望，

他们吓得惊魂不定。

（6.44.33）

罗刹们跑进了楞伽城，

那些力量很大的猴子，

全都跑到一起来了，

对哈奴曼赞扬备至。

（6.44.34）

哈奴曼心里很高兴，

他也向猴子们回敬；

哈奴曼品质很高贵，

这样做合理合乎人情。

（6.44.35）

猴子们求胜心高，

他们拼命大声吼叫；

还有一些罗刹活着，

猴子想把他们消灭掉。

（6.44.36）

风神的儿子，

杀死那罗刹；

这个大猴子

享受英雄荣华。

就像毗湿奴，

在那战场上，

把可怕的灭敌[130]，

大阿修罗杀死一样。

（6.44.37）

成群的天神，

向猴子敬礼；

还有大力罗什曼那，

也有罗摩自己。

以须羯哩婆为首的

众家猴子头领，

大力的维毗沙那，

也向猴子致敬。

（6.44.38）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第四十四章终

第四十五章

听到阿甘波那被杀，

罗刹头子怒火中烧；

他脸上愁云满布，

对着那些伙伴们瞧。

（6.45.1）

他在心里想了一会，

又同大臣们议论商讨；

然后他巡行楞伽城，

把所有的部队都瞧一瞧。

（6.45.2）

成群的罗刹把守这城，

很多部队围绕着它；

他看到了楞伽全城，

幡和幢到处遍插。

（6.45.3）

罗刹主子罗波那，

看到全城被包围起来；

对英勇的钵罗诃私陀，

他不耐烦地把话说开：

（6.45.4）

“这座城突然被围困，

它受到的压力不小；

擅长战斗者！想解救它，

我看只有战斗路一条。

（6.45.5）

只有我同鸠槃羯叻拿，

只有你，我的将军，

只有因陀罗耆和尼空波，

才能把这重担担在身。

（6.45.6）

你要率领一支军队，

迅速地离开这里；

冲向那些猴子们，

为了夺取胜利。

（6.45.7）

只要你一走出去，

猴军就会动摇；

一听到罗刹吼叫，

他们就四散奔逃。

（6.45.8）

猴子们天性摇摆不定，

没有训练，心思浮动；

他们受不住你的怒吼，

像大象受不住狮子吼声。

（6.45.9）

只要兵卒一逃跑，

罗摩和罗什曼那，

钵罗诃私陀！就要投降，

无依无靠没办法。

（6.45.10）

灾难并不肯定会有，

幸福也不肯定会无；

你认为什么对我好，

什么是祸，什么是福？”

（6.45.11）

军队统帅钵罗诃私陀，

听完了罗波那说的话；

好像是对阿修罗王，

他连忙把罗刹王回答：

（6.45.12）

“国王呀！我们从前

同善良的大臣讨论过；

我们互相检查了一下，

我们中间起过风波。

（6.45.13）

我当时的决心是，

最好是送还悉多；

我们没有送还她，

现在就爆发了战火。

（6.45.14）

你经常加恩于我，

赐给我财物和邸宫；

用各种温语把我安慰，

到了此时我怎能不尽忠？

（6.45.15）

我不要保卫自己的性命，

我也不要妻子和财物；

请你看着我去牺牲吧，

战场上我为你把生命献出。”

（6.45.16）

这个统帅就是这样，

对主子罗波那开了言；

钵罗诃私陀回头告诉军官，

这些军官正在他面前：

（6.45.17）

“那些猴子在战场上

被我的霹雳箭射杀；

今天就让那些飞鸟

把他们的鲜血喝干吧！”

（6.45.18）

听到钵罗诃私陀的吩咐，

那些军官都慌了神；

他们就在罗刹的宫中，

集合起罗刹的大军。

（6.45.19）

楞伽城一转眼的工夫，

就挤满了罗刹英雄；

他们高举各种兵器，

好像大象挤满其中。

（6.45.20）

有的罗刹在那里祭火，

有的罗刹向婆罗门敬礼；

香气氤氲的和风，

吹来了阵阵奶油香气。

（6.45.21）

他们受到了告别的祝福，

他们戴起各样的花环；

那些罗刹心里都兴奋，

他们做好准备出去迎战。

（6.45.22）

手里执弓，身上穿铠甲，

罗刹们迅速地跳跃；

他们看着国王罗波那，

他们围着钵罗诃私陀。

（6.45.23）

他们向国王致过敬，

敲起了可怕的大鼓；

钵罗诃私陀登上神车，

车子做好了战斗部署。

（6.45.24）

车子上套着飞驰的骏马，

车夫的技术都完全成熟；

声音就像大块的云彩，

又像月光那样光辉耀目。

（6.45.25）

车子上装饰着龙幢，

构造精致有挡泥板下罩；

上面张着黄金的网，

好像在光辉中微笑。

（6.45.26）

迫于罗波那的命令，

钵罗诃私陀登上了车；

他迅速走出楞伽城，

罗刹大军把他围着。

（6.45.27）

响起了大鼓的声音，

好像是云层里的雷鸣；

也听到海螺的吹奏声，

总司令正在出征。

（6.45.28）

罗刹们走在前面，

发出了可怕的吼声；

他们个子大，长得可怕，

他们是钵罗诃私陀的随从。

（6.45.29）

他被大军围拥着，

走出了城的东门；

可怕的大军浩浩荡荡，

样子像是一个象群。

（6.45.30）

大军像海洋中的怒涛，

把他团团围住；

钵罗诃私陀迅速走出，

像死神那样忿怒。

（6.45.31）

由于他那进军的声音，

还有罗刹们的吼声，

楞伽城内所有的生物，

齐声鼓噪又怪鸣。

（6.45.32）

那些吃肉喝血的猛禽，

展翅飞入无云的天空；

它们对准了这辆车子，

在右边划着圈子飞行。

（6.45.33）

可怕的豺狗在嗥叫，

口吐着火光一条一条。

（6.45.34）

彗星从天空里落下，

剧烈的暴风吹起来；

星星互相扭在一起，

一点也露不出光彩。

（6.45.35）

云彩里落下了血雨，

把前卫的兵卒浇灌；

大鹫落在旗杆顶上，

把脸转向南面。

（6.45.36）

那御者投入战斗，

那骑在马上的御者，

那条刺棒从他手里，

频频地往下滑落。

（6.45.37）

他这番难得的进军，

原来是光辉充满；

一转眼就黯然无光，

马在平地上也跌翻。

（6.45.38）

钵罗诃私陀冲出来，

他以残酷有力著名；

猴军拿着各种兵器，

对准他向前猛冲。

（6.45.39）

于是在那一群猴子里面，

爆发出一阵混乱的闹声；

他们劈开了许多大树，

他们把很重的石头拿在手中。

（6.45.40）

两支斗志昂扬的部队，

一边是罗刹，一边是猴；

都想把对方杀死，

他们迅猛，棋逢对手；

他们相互吼叫挑战，

到处可闻巨大的叫吼。

（6.45.41）

于是钵罗诃私陀，

在猴军阵前站立；

这个糊涂家伙，

偏想夺取胜利。

他走入了猴军，

猴军愈来愈猛；

就像一只飞蛾，

纵身扑入火中。

（6.45.42）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第四十五章终

第四十六章

钵罗诃私陀走了出来，

他样子可怕力量可怖；

他个子极大，嗥叫着，

被一群罗刹团团围住。

（6.46.1）

猴子大军看到了他，

军中全是凶猛强壮的猴子；

他们心里怒火中烧，

把钵罗诃私陀咒骂不止。

（6.46.2）

剑、短枪、标枪[131]和箭，

还有插杵，也有杵，

钉头锤、门闩和牌枪，

还有各种各样的斧。

（6.46.3）

还有各种各样的弓，

求胜的罗刹拿在手中；

这些兵器照亮了猴军，

罗刹们猛烈向前冲。

（6.46.4）

那些猴子头领抓起了

许多又宽又长的石头，

还有很多开花的大树，

这些猴子头领渴望战斗。

（6.46.5）

他们互相撞在一起，

爆发了一场大战；

有的投出了石头雨，

有的射出了如雨的箭。

（6.46.6）

很多罗刹在战斗中，

把很多猴子头领杀；

很多猴子杀死了

很多很多的罗刹。

（6.46.7）

有的是被石头砸死，

有的是被轮子，

有的是被门闩打中，

有的是被斧子。

（6.46.8）

有的不能喘气了，

被打倒躺在地上；

有的心被打碎，

被成串的箭射伤。

（6.46.9）

有的被剑劈成两半儿，

躺在地上浑身颤抖；

猴子们被罗刹用叉

在肋骨上戳了一个口。

（6.46.10）

那些怒气冲冲的猴子，

被潮水般的罗刹四面包围；

他们用山峰般的大树，

把他们在地上砸碎。

（6.46.11）

他们被手掌和拳头打伤，

这手掌像霹雳一般；

他们嘴里吐出了鲜血，

牙齿和眼睛都被打烂。

（6.46.12）

猴子和罗刹在搏斗中，

都发出了凄惨的叫声；

有的也发出狮子吼，

这声音闹闹轰轰。

（6.46.13）

那些猴子们和罗刹们，

怒气冲冲走向死亡；

他们那残酷的眼珠直转悠，

他们干事好像无所恐惧一样。

（6.46.14）

那兰陀伽[132]和鸠槃诃奴[133]，

摩诃那陀[134]和商牟那陀[135]，

都是钵罗诃私陀的伙伴，

他们杀死了猴子很多。

（6.46.15）

他们飞快地冲上前来，

他们把猴子来杀；

拿起一块山岳般的大石头，

陀毗毗陀杀死那兰陀伽。

（6.46.16）

那个猴子杜哩牟伽，

又拔起了一棵大树，

把罗刹商牟那陀打倒，

他的手非常敏捷迅速。

（6.46.17）

阎婆梵也发了火，

他抓起一块大石头，

这忿怒的猴子投了出去，

对准摩诃那陀的胸口。

（6.46.18）

罗刹达罗走近了

威猛鸠槃诃奴的身旁；

用一棵树打中他的头，

这罗刹立刻命丧死亡。

（6.46.19）

钵罗诃私陀忍耐不住，

他登上了自己的车子；

他手里拿着一张弓，

残酷地把猴子射死。

（6.46.20）

从这两支大军中间，

发出了一阵阵的喧声；

好像是咆哮的大海，

又像是一阵旋风。

（6.46.21）

钵罗诃私陀擅长战术，

射出的箭像怒涛一般；

他消灭了很多猴子，

在战斗中他怒发冲冠。

（6.46.22）

猴子和罗刹的尸体，

在那大地上积满；

看上去凄惨可怕，

好像是倒塌的群山。

（6.46.23）

广阔的土地看上去

被鲜血的河流遮盖；

就好像在摩陀婆月[136]里，

波罗娑树繁花盛开。

（6.46.24）

被杀的英雄是堤岸，

折断的兵器是大树，

潮般的鲜血是流水，

像阎罗王河那样流注。

（6.46.25）

肝和脾是河的淤泥，

散碎的内脏是荇藻，

砍下来的脑袋是游鱼，

肢体就是河边绿草。

（6.46.26）

挤满了的大鹫[137]就是天鹅，

来到的苍鹭就是鸿，

尸体肥油就是泡沫，

阴森的嗥叫就是水声。

（6.46.27）

这条河坏人难以渡过，

这条河就是这个战场；

它像是阴间的一条河，

天鹅和鸿雁挤满中央。

（6.46.28）

罗刹们和猴子头领，

都渡过这条难渡的河；

好像象群的领头象，

把挤满荷花的池塘渡过。

（6.46.29）

钵罗诃私陀在车上站，

射出的箭像潮水一般；

尼罗很快就看到了他，

他正把猴子们来摧残。

（6.46.30）

钵罗诃私陀冲了上来，

他是极端难以制服；

这个精力旺盛的大猴子，

想把他来砸，拔起一棵树。

（6.46.31）

这个罗刹头子被打中，

怒气冲冲狂吼震天；

他对准了猴子将军，

射出了箭像雨一般。

（6.46.32）

他没有法子抵挡这箭，

他闭起眼睛来忍受；

就像秋雨迅速来到，

忍受秋雨的一只公牛。

（6.46.33）

钵罗诃私陀箭雨难抵挡，

尼罗就是这样来忍受住；

他闭上了自己的眼睛，

不管这箭雨多么残酷。

（6.46.34）

尼罗终于被箭雨激怒，

他抓起一棵大娑罗树，

杀死了钵罗诃私陀一匹马，

这些像心思一般迅速。

（6.46.35）

统帅钵罗诃私陀，

手里的弓被打掉；

他抓起了可怕的杵，

从战车上往下跳。

（6.46.36）

这两个军队的统帅，

怒气冲冲，矫健异常；

身上流着血站在那里，

好像两只被撕裂的大象。

（6.46.37）

用非常锐利的大牙，

他们俩互相碰撞；

他们的行动像狮虎，

他们俩同狮虎一样。

（6.46.38）

这两个英雄都想胜利，

在战斗中决不退缩；

他们俩都渴求令誉，

就像苾力特罗和因陀罗。

（6.46.39）

钵罗诃私陀使尽全力，

投出了一个杵，

打在尼罗的额上，

使他血流如注。

（6.46.40）

他全身四肢都流满了血，

他抓起一棵很大的树；

照准钵罗诃私陀的心投去，

这只大猴子真发了怒。

（6.46.41）

罗刹不考虑这些打击，

他抓起了一个大杵；

对准有力的猴子尼罗，

这有力的罗刹把杵投出。

（6.46.42）

这只大猴子看到了

罗刹疯狂地向前猛冲；

他行动十分迅捷，

把一块大石抓在手中。

（6.46.43）

钵罗诃私陀好勇斗狠，

他用杵当兵器来打仗；

尼罗迅速地投出石头，

正打在他的头顶上。

（6.46.44）

这一块可怕的石头，

被猴子投了出来；

把钵罗诃私陀的脑袋，

打得破成了几块。

（6.46.45）

罗刹丢掉了性命和荣华，

他丢掉了本质和感官；

他一下子躺倒在地上，

像断了根的大树一般。

（6.46.46）

他的头被打碎了，

鲜血从里面往外流；

血从他身体内流出来，

像小溪流出山沟。

（6.46.47）

钵罗诃私陀被尼罗杀死，

罗刹们都失掉威风；

那一支不可动摇的大军，

迅速逃回楞伽城。

（6.46.48）

统帅既然被杀亡故，

罗刹们都挺立不住；

好像是堤防已溃，

那水就往外流注。

（6.46.49）

统帅既然被杀死，

罗刹们就都泄了气；

他们走回了帝都，

个个都沉默不语。

（6.46.50）

有大力的尼罗，

就这样得了胜；

他受到了赞扬，

由于自己的战功。

他见到了罗摩，

还有罗什曼那；

这个猴子头领，

快乐得怒放心花。

（6.46.51）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第四十六章终

第四十七章

罗刹的统帅，

被猴子的头领，

就这样杀掉，

在激烈战斗中。

罗刹国王的军队，

拿着可怕的武器；

迅猛像大海一样，

现在四下里逃避。

（6.47.1）

罗刹们走进去

禀报罗刹国主子，

说火神的儿郎，

已把将军杀死。

听完他们说的

这样一个消息，

这罗刹国国王

气得暴跳不已。

（6.47.2）

听到钵罗诃私陀，

在战斗中阵亡，

他心里又是担忧，

又是气得发慌；

他对那些罗刹，

就把话来说，

就像那对神兵

说话的因陀罗：

（6.47.3）

“我的这一位将军，

曾把因陀罗大军消灭；

现在连同随从和大象被摧毁，

我们不能把敌人轻蔑。

（6.47.4）

我现在要亲自出马，

在阵前斗上几个回合；

消灭敌人，寻求胜利，

我不能把机会错过。

（6.47.5）

罗摩和罗什曼那，

还有那一支猴子大军；

就像烈火把森林焚烧，

我今天用箭潮焚毁他们。”

（6.47.6）

说完了这一番话，

这个天老爷的仇敌，

登上了一辆战车，

这车子光辉神奇。

成群的骏马，

套在车子前面；

由于他的威德，

这车子光辉闪闪。

（6.47.7）

螺声和大鼓声，

还有铜鼓声，

又响起了阵阵

狮子的吼声；

还有赞歌声，

一齐把他颂；

这罗刹国王，

今天要出征。

（6.47.8）

成群的罗刹头子，

围护着罗刹国王；

他就像众神之主

噜捺罗一样。

罗刹样子像山岳，

又好像是太阳；

他们都吃肉喝血，

眼睛里闪着火光。

（6.47.9）

大力的罗刹王，

走出了那城门；

一下子看到了

那支猴子大军。

猴子们闹闹轰轰，

像是大海涛声；

大树和石头，

高高举在手中。

（6.47.10）

那罗刹大军，

非常威武雄壮；

罗摩抬眼看到它，

他的胳臂像龙王。

他跟随着军队，

他的光辉无量；

他对维毗沙那，

这优秀战士把话讲：

（6.47.11）

“带着各种兵器，

带着各种旗帜，

牌枪、刀、插杵，

还带着轮子；

带着很多大象，

个个像山王一般；

这是谁的军队，

这样无畏不可摇撼？”

（6.47.12）

听完了罗摩的话，

维毗沙那把话讲；

他的勇气与精力，

同天帝释一样；

他向罗摩解释，

这一支优秀部队，

都是高贵的罗刹，

在罗刹中是首魁：

（6.47.13）

“那个高贵尊严的，

肩膀像是大象；

他的面色发红，

宛如初升的太阳；

他压弯大象的头，

他正往外出发；

国王！你要知道，

他就是阿甘波那[138]。

（6.47.14）

那个坐在车上的，

旗子上画着兽王；

他掀动着大弓，

像帝释的弓一样；

他像一只大象，

大牙又弯又长；

他名叫因陀罗耆，

是罗刹的首长。

（6.47.15）

那个乘车持弓的，

非常威猛勇敢；

他像大山宾阇耶，

又像陀窣陀、摩亨陀罗山；

他掀动着大弓，

那弓无与伦比；

他名叫阿底伽耶[139]，

个子高得离奇。

（6.47.16）

那个高贵尊严的，

眼睛红得像朝阳；

他骑着一只大象，

铃铛声声震响；

他骑在象背上，

他残酷地吼叫着；

这一个英雄，

名叫摩护陀罗。

（6.47.17）

那一个骑在马上，

马驮着黄金鞍；

他红得好像是

夕照中的云山；

手里拿着牌枪，

耀眼光辉闪闪；

他就是毕舍遮，

飞行像闪电一般。

（6.47.18）

那一个手里拿着

锋利的插杵；

闪着耀眼光辉，

迅捷像紧加罗金刚杵；

他个子高得像山，

他在公牛背上骑坐；

他走了出来，

名叫底哩尸罗娑。

（6.47.19）

那一个的样子，

好像是太阳；

名字叫作鸠槃，

有宽阔的胸膛；

他小心谨慎，

旗子上画着蛇王；

他又是摇晃又是弯

那手中的弓一张。

（6.47.20）

那一个手里拿着，

带着烟的门闩；

上面装饰着黄金钻石，

一片光辉闪闪；

他走了出来，

他是罗刹的旗帜；

他名叫尼空波，

专干惊奇的事。

（6.47.21）

那一个坐在车上，

车上有弓、刀、箭；

上面插着旗子，

闪烁像火一般。

他登上那辆车子，

看上去激动兴酣；

他名叫那兰陀伽[140]，

用山峰来作战。

（6.47.22）

在那一个的身旁，

罗刹是各种各样；

面孔像老虎、骆驼，

又像象王和兽王；

眼睛歪歪斜斜，

样子丑怪可怕；

他甚至能够

把天神的傲气煞。

（6.47.23）

一柄遮阳伞，

白得像月光；

颜色白又净，

伞骨细又长；

他是高贵的

罗刹国国王；

群魔围着他，

像噜捺罗一样。

（6.47.24）

他戴着王冠，

他戴着耳环；

他像是山王

宾阇耶大山；

他战胜因陀罗，

他制服了阎摩；

这个罗刹头子，

太阳一般闪烁。”

（6.47.25）

对灭敌的维毗沙那，

罗摩又把话来说：

“哎呀！罗刹主子罗波那，

真正威武光辉闪烁。

（6.47.26）

像太阳一样不可逼视，

罗波那闪耀着光辉；

他那洋溢着光辉的形象，

我清清楚楚看在眼内。

（6.47.27）

连神仙和檀那婆的英雄们，

都不可能有这样的形象；

罗刹王的这一副仪表，

他们都没有法子比得上。

（6.47.28）

那些有大力量的战士，

个个都像是大山；

个个都用山峰当兵器，

所有他的战士都光辉闪闪。

（6.47.29）

这个罗刹主子闪着光，

成群罗刹把他围在中间；

罗刹都力量猛，个子大，

活像那死神下到凡间。”

（6.47.30）

威武的罗摩说完了话，

手执大弓在那里站；

他抽出了至高无上的箭，

罗什曼那跟在身后边。

（6.47.31）

那高贵尊严的

罗刹群的主子，

又对大力罗刹

把话来说知：

“在那城门旁边，

在那些园子里，

你们都要保卫，

心里不要恐惧。”

（6.47.32）

他遣散了罗刹，

遵照他的指示，

罗刹一下子散开，

回到自己的位子。

他立刻冲进了

怒涛般的猴群；

好像一条大鱼

向大海狂涛中前进。

（6.47.33）

那个群猴之王

忽然间看见，

罗刹头子拿着弓

冲到自己眼前，

他拔起一座山，

连忙起来应战，

对准罗刹头子，

奋勇冲向他身边。

（6.47.34）

他抓起一座山，

山上有很多树，

对准了罗刹头子，

把那座山投出；

罗刹忽然看到

飞到头上的大山；

拔出金尾箭，

把大山射穿。

（6.47.35）

那一座山峰，

树木在上面生长；

被利箭射穿了

一下子落在地上。

罗刹世界的主子，

射出了一支箭；

这箭像大毒蛇，

又像死神一般。

（6.47.36）

他抓出了一支箭，

这支箭快速如风；

上面闪着火花，

又像火焰一般红；

这箭飞驶向前，

像天帝的金刚杵；

想杀死须羯哩婆，

他心里发怒。

（6.47.37）

罗波那的双臂，

射出了这支箭；

美妙就像金刚杵，

头上锋利光闪闪；

射中了须羯哩婆，

飞速把他射穿；

好像战神把箭射，

射碎羯兰竭大山[141]。

（6.47.38）

这英雄中了箭，

陷入了昏迷中；

突然倒在地下，

嘴里呻吟不停。

看到他昏迷，

又在地上倒；

那一群恶魔，

兴奋大声嗥。

（6.47.39）

迦婆刹、迦婆耶、

苏檀湿特罗[142]，

还有哩舍婆、

殊底年伽、那罗，

身躯突然长高，

把石头抓在手中，

对准罗刹头子，

猛力向前直冲。

（6.47.40）

这个罗刹头子，

射出了一连串的箭，

使他们的打击

一个都没能实现。

连那些猴王，

也被箭射伤；

箭尾装饰着纯金，

看上去彩色辉煌。

（6.47.41）

那一些猴王，

形象非常可怕；

他们中箭倒地，

这箭连天神也杀；

那支猴子大军，

英勇真真雄壮；

魔王把它遮蔽，

用射出去的箭网。

（6.47.42）

为首的英雄，

都被杀倒地；

无不大声嗥叫，

他们惊恐不已。

这一群猴子，

被罗波那射伤；

他们跑向罗摩，

请求他来帮忙。

（6.47.43）

高贵尊严的罗摩，

这优秀的弓箭手；

手里拿着弓，

一下子站起来走。

罗什曼那走上来，

他双手合十；

对罗摩说话，

把最高敬意致：

（6.47.44）

“您确确实实能够

把那个坏蛋杀死；

主子！您下命令吧！

让我把他去收拾。”

（6.47.45）

罗摩真正勇敢又光辉，

他对罗什曼那把话说：

“罗什曼那！你去吧！

你要尽心竭力去肉搏。

（6.47.46）

罗波那真正威风凛凛，

在战斗中威力惊人；

他发怒三个世界挡不住，

这一点是毫无疑问。

（6.47.47）

要搜求他的弱点，

把自己的弱点掩蔽；

你要小心又注意，

用眼睛和弓保卫自己。”

（6.47.48）

听完了罗摩说的话，

他向罗摩敬礼又拥抱他；

罗什曼那向罗摩告别，

然后向着战场出发。

（6.47.49）

那一个罗波那，

可怕的弓光辉闪闪；

他射出了箭雨，

把猴子们遮掩。

猴子们的身躯，

一个个都被射穿；

哈奴曼双臂像象鼻，

他把这魔王看。

（6.47.50）

有大光辉的哈奴曼，

风神的儿子看到了他；

他挡住了恶魔的箭雨，

勇猛地冲向罗波那。

（6.47.51）

他冲到了他的车前，

他举起了自己的右臂；

开口对他说了话，

聪明的哈奴曼对他威逼：

（6.47.52）

“天神、檀那婆和乾闼婆，

夜叉再加上那些罗刹，

被你折服，梵天赐你不死，

对猴子们你却应当害怕。

（6.47.53）

我现在举起右臂，

顶上有五个手指头，

我要从你的身上，

把你那条狗命取走。”

（6.47.54）

听完了哈奴曼的话，

威猛可怕的罗波那，

气得两眼都发了红，

怒气冲冲用话回答：

（6.47.55）

“赶快放心大胆地打吧！

愿你得到牢固的名誉；

你的勇敢是著名的，

猴子！我要消灭你。”

（6.47.56）

听完了罗波那把话说，

风神的儿子又说了话：

“你回想一下吧！我从前

曾经杀死你的儿子阿刹。”

（6.47.57）

罗刹主子罗波那，

大力恶魔听了这话，

对准哈奴曼的胸口，

猛烈地打了一下。

（6.47.58）

哈奴曼受了这一击，

频频地摇摇晃晃；

他不禁勃然大怒，

回敬了魔王一掌。

（6.47.59）

这高贵的魔王受到了

这猴子的一巴掌；

十头恶魔摇晃起来，

好像地震时大山一样。

（6.47.60）

看到那魔王罗波那，

在搏斗中被巴掌打得苦；

仙人、猴子和悉陀，

还有神仙、阿修罗都欢呼。

（6.47.61）

有大精力的罗波那，

精力稍稍恢复把话说：

“你是好样的！猴子！

你配得上同我斗上几个回合。”

（6.47.62）

听完了罗波那的话，

风神的儿子又把话说：

“呸！还说什么我英勇！

罗波那！你竟然还活着。

（6.47.63）

傻瓜！你吹什么牛皮！

现在你再打我一掌；

我的这一个拳头，

就要送你见阎王。”

风神儿子这一番话，

气得魔王怒火万丈。

（6.47.64）

他气得眼睛发了红，

拼命把右手举起；

对准了猴子的胸口，

英勇魔王猛力一击；

哈奴曼胸口上挨了打，

他又晃荡起来不停息。

（6.47.65）

看到那有大力量的

哈奴曼吃苦力弱；

这魔王又用战车

猛力地冲向尼罗。

（6.47.66）

他对准这猴军将领，

射出了许多利箭；

这些箭可怕像毒蛇，

能把敌人的皮肤射穿。

（6.47.67）

这个猴军将领尼罗，

魔王的箭射在身上；

他做一只手抓起石头，

瞄准了投向罗刹王。

（6.47.68）

高贵尊严的哈奴曼，

这英勇的猴子恢复过来；

他求战心切抬眼四望，

满怀怒气把话说开：

（6.47.69）

那个罗刹头子罗波那，

正在同尼罗交锋；

现在就向他冲击，

这是不应做的事情。

（6.47.70）

有大威力的罗波那，

射出了七支利箭；

把那座山峰射碎，

它倒塌在尘埃间。

（6.47.71）

这一个猴子将领，

看到山峰被射穿，

这杀敌英雄发了火，

好像劫末的烈焰。

（6.47.72）

猴子尼罗在搏斗中，

投出了开花的马耳树、

陀婆、娑罗和芒果树，

还有其他许多大树。

（6.47.73）

罗波那用箭射碎了

所有的这一些大树；

他又对火神之子尼罗，

把阵阵箭雨射出。

（6.47.74）

箭雨淋到了他身上，

好像大山遮满云彩；

他一下子把身躯变小，

落到旗子顶上来。

（6.47.75）

看到那火神的儿子，

站在那旗子顶上；

尼罗在那里狂吼，

罗波那怒火万丈。

（6.47.76）

在旗子顶上、弓顶上，

猴子又跳上宝冠顶；

罗什曼那和哈奴曼，

还有罗摩看到都吃惊。

（6.47.77）

猴子忽然间变小了，

连罗波那也很吃惊；

他投出了一件法宝，

像火一般神奇闪红。

（6.47.78）

猴子头领乐得汗毛直竖，

他们高兴得大声叫嚷；

看到罗波那在战场上，

被变小了的尼罗弄得紧张。

（6.47.79）

猴子们的吼叫声，

又把罗波那搞得很窘；

简直不知道怎么办，

他心里慌张又吃惊。

（6.47.80）

利箭上配着火，

罗波那拿在手中；

这魔王瞅着尼罗，

他还坐在旗杆顶。

（6.47.81）

有大威力的罗波那，

罗刹主子把话说道：

“猴子！你施展幻术，

把自己的身躯变小。

（6.47.82）

猴子！如果你有本领，

就请你保卫自己性命；

你翻来覆去地改变

你自己本来的原形。

（6.47.83）

我现在嘴里把咒语念，

对你射出一支箭，

你正保卫着自己的性命，

它将使你命丧黄泉。”

（6.47.84）

粗胳臂的罗刹头子，

罗波那这样开了腔；

他用劲弓把箭射出，

射到猴军将领身上。

（6.47.85）

那一支念咒射出的箭，

射到尼罗胸口上；

他突然被烈火所烧，

一下子倒在地上。

（6.47.86）

由于父亲的威德，

由于个人的力量，

他两膝跪倒在地，

却是没有把命丧。

（6.47.87）

看到猴子昏迷过去，

好勇斗狠的十头魔王，

对准罗什曼那冲过去，

乘坐战车，声如雷响。

（6.47.88）

坚强的罗什曼那，

对他说了话；

那张无法估量的弓，

他正在使劲地拉：

“夜游者的头子！

跟我斗上几个回合；

同那个猴子交手，

那算不了什么。”

（6.47.89）

这话铿锵有力，

魔王听在耳中；

他又听到了

那刺耳的弦声；

于是罗什曼那，

站在那里发火；

罗刹走近了他，

对他把话来说：

（6.47.90）

“罗什曼那呀！

真正谢天谢地！

你这傻瓜被我看到，

你就要死在这里；

就在这一刹那，

你要去见阎王；

我射出去的箭网，

就要使你把命丧。”

（6.47.91）

罗什曼那镇定自若，

又对罗刹说了话，

罗刹正在吹牛皮，

露出了满嘴的白牙：

“魔王呀！英雄们

从来不把牛皮吹；

你这个坏蛋魁首，

却是自吹自擂。

（6.47.92）

罗刹头子呀！

我知道你的本领，

还有你的勇气、

你的力量和威风。

我现在站在这里，

手执弓和箭；

你就走上来吧！

何必废话连篇？”

（6.47.93）

一听这话发了火，

这一个罗刹头子，

对准他射出了七支箭，

箭尾有美丽装饰。

这个罗什曼那，

用自己的利箭，

箭尾上镶着黄金，

把七支箭射翻。

（6.47.94）

看到那七支箭，

忽然都被射翻，

就好像一个蛇王，

蛇冠被斩断；

这个楞伽国王，

陡然怒火万丈；

七支锐利的箭，

他又连连射放。

（6.47.95）

罗摩的弟弟，

又从自己弓上，

射出了一阵箭，

好像下雨一样；

他自己毫不动摇，

他用利刃箭和半月箭，

他用倒钩箭和斧刃箭，

他射碎了罗刹的箭。

（6.47.96）

罗什曼那飞快地

射出了尖头的箭；

这些箭就好像是

因陀罗的霹雳一般；

他把箭上在弓上，

这些箭都闪着光芒；

他把箭射了出去，

想消灭那个魔王。

（6.47.97）

那个罗刹国王，

把这些箭消灭光；

打碎了箭以后，

又想把罗什曼那伤；

他祭起那件法宝，

是大梵天所钦赏，

活像是劫末烈火，

打在罗什曼那额上。

（6.47.98）

这个罗什曼那，

被魔王法宝打中；

身子摇摇晃晃，

手里拿不住弓；

他费了很大的劲，

才又恢复了知觉；

他把三十三天死敌

那一张弓射破。

（6.47.99）

十车王的儿子，

射出了三支箭；

尖头都很锐利，

把魔王的弓射穿；

魔王受到箭伤，

身子摇摇晃晃；

他费了很大的劲，

知觉才恢复正常。

（6.47.100）

他的弓被射坏，

自己受了箭伤；

四肢都出了汗，

鲜血流满身上。

这个天神的仇敌，

他的本领高强；

短枪大梵天所赐，

他现在抓起短枪。

（6.47.101）

这个罗刹国王，

投出那支短枪；

对准罗什曼那，

短枪闪闪发光。

它样子就好像

没有烟的火焰一样；

它能让猴子大军

个个胆战心慌。

（6.47.102）

婆罗多的弟弟，

把短枪打落；

他射出了许多箭，

同祭火差不多。

打中了罗什曼那，

那一支短枪；

他的胸膛宽阔，

短枪打在胸膛上。

（6.47.103）

大梵天恩赐的短枪，

打在罗什曼那胸口上；

自己本是毗湿奴的一块，

现在他把这件事回想。

（6.47.104）

这一个罗什曼那，

挫伤过檀那婆的傲气；

天神的仇敌把他打伤，

却用双臂抱他不起。

（6.47.105）

雪山、曼多罗山和须弥山，

三个世界，连同那些神仙，

他都能够用双臂抱起来，

战场上却把罗什曼那抱不动弹。

（6.47.106）

罗什曼那是毗湿奴的一部分，

他现在托生成了人形；

他虽然失去了知觉，

罗波那看到他心里吃惊。

（6.47.107）

风神的儿子发了火，

对着罗波那冲了过去，

怒气冲冲对准他的胸口，

把金刚杵般的拳头挥起。

（6.47.108）

罗刹主子罗波那，

被他这拳头打中；

他双膝跪倒在地，

身子不停地抖动。

（6.47.109）

看到罗波那昏迷过去，

他在战场上威猛英武；

仙人、猴子和天神，

连同因陀罗都欢呼。

（6.47.110）

罗什曼那为罗波那所困，

精力卓绝的哈奴曼，

用两只胳臂把他抱走，

来到了罗摩的身边。

（6.47.111）

由于风神儿子的友情，

由于他心里那无量赤诚，

仇敌们抱他抱不动，

对这猴子他却变轻。

（6.47.112）

罗什曼那无敌于战场，

离开了他，那支短枪；

它又回到罗波那车上，

走回它原来呆的地方。

（6.47.113）

有大威力的罗波那，

又恢复了自己的知觉；

他抓起了一张大弓，

又把许多利箭来放射。

（6.47.114）

杀敌的罗什曼那，

也慢慢恢复过来；

他回忆起自己本是

大神毗湿奴的一块。

（6.47.115）

在这支猴子大军中，

许多英雄都已阵亡；

罗摩看到了这情况，

猛力对准罗波那冲上。

（6.47.116）

哈奴曼走近他身边，

开口对他把话来说：

“请你坐在我的肩上，

去制服那一个恶魔。”

（6.47.117）

风神的儿子这样说完，

罗摩听完了他的话；

这个英雄立刻就

往哈奴曼身上爬；

这个凡人的主子，

瞅着战车上的罗波那。

（6.47.118）

光辉的罗摩看到他，

猛力地向他冲了过去；

好像是大神毗湿奴，

手执兵器冲向婆离[143]。

（6.47.119）

他使劲拉那张弓，

弦声就像霹雳一样；

罗摩用深沉的声音，

对罗刹头子把话讲：

（6.47.120）

“你且站住！你且站住！

你对我干过那样的坏事；

你想逃到什么地方去呀！

你这虎般的罗刹头子！

（6.47.121）

即使你找因陀罗，

找太阳和阎摩，

找大梵天和火神，

找大神噜捺罗；

即使你走向

那四面八方；

今天你也不能

逃出我的手掌。

（6.47.122）

那个被你用短枪

打倒过的人[144]，

他表示厌恶，

今天突然来临；

罗刹群的头子！

他就是你的死神；

连你老婆孩子，

在战斗中都杀尽。”[145]

（6.47.123）

听完了罗摩说的话，

罗刹王射出了利箭；

对准了那个大猴子，

箭像是劫末的烈焰。

（6.47.124）

那罗刹在战场上，

用利箭把他射伤；

他天生具备威力，

他的威力还在增长。

（6.47.125）

于是光辉的罗摩，

看到那虎般的猴子，

被魔王罗波那射伤，

直气得忿怒不止。

（6.47.126）

罗摩走近了他，

射出了许多箭；

箭尾非常美丽，

把他的车子射翻；

连同马、幢和宝盖，

连同车夫和大旛，

还有霹雳插杵，

加上那些宝剑。

（6.47.127）

他猛烈地打那个

因陀罗的仇敌；

利箭像金刚杵，

他用这箭射击；

罗刹胸膛宽又厚，

箭射在上面；

就像因陀罗，

杵击须弥山。

（6.47.128）

这一个魔王，

中了金刚杵，

既不会动摇，

也不会站不住；

中了罗摩的箭，

他却受不了；

他浑身摇晃，

连弓都丢掉。

（6.47.129）

他浑身发抖，

罗摩看在眼中；

罗摩又射出了，

一支箭半月形；

尊严的罗刹王，

他那顶宝冠，

辉耀像太阳，

罗摩把它射穿。

（6.47.130）

他像一条蛇，

已失去毒液；

他像那太阳，

已不再闪烁；

荣光已经失去，

宝冠已经打破；

对这罗刹主子，

罗摩又把话说：

（6.47.131）

“你已经做出了

很可怕的事情；

我有许多英雄，

在你手下丧生；

‘你已经疲倦了，’

我是这样想；

我现在先不用箭

送你去见阎王。”

（6.47.132）

这一个魔王，

听了罗摩这样说；

他的骄气全消失，

弓也已经被打破，

马和车夫被杀，

自己被箭射中；

宝冠已破碎，

逃回楞伽城。

（6.47.133）

那个罗刹头子，

走进城内去躲；

檀那婆和神仙死敌，

那个大力的恶魔；

罗摩在战场上，

让那些猴子们，

还有罗什曼那，

都愉快安了心。

（6.47.134）

天神的仇敌，

这样受折磨；

后方的众生，

神仙阿修罗，

连同海中生物，

仙人龙王一伙，

水生和陆生，

一齐都快乐。

（6.47.135）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第四十七章终

第四十八章

魔王走进了楞伽城，

罗摩的箭让他心惊；

他的傲气烟消云散，

五官四肢不得安宁。

（6.48.1）

好像狮子制服大象，

好像金翅鸟制服蛇，

那高贵尊严的罗摩，

完全制服了这恶魔。

（6.48.2）

罗摩射出的那些箭，

样子像是法宝梵杖；

像霹雳一样闪着光，

魔王一想起心里就发慌。

（6.48.3）

他坐在无上的宝座上，

镶着黄金，天堂一样；

环顾身旁的罗刹们，

罗波那开口把话讲：

（6.48.4）

“所有我那些最高苦行

现在一下子都落了空；

我能够同因陀罗为敌，

现在却败在凡人手中。

（6.48.5）

大梵天曾对我说过

一些十分残酷的话：

‘你对凡人要当心，

对别的什么都不用怕。’

（6.48.6）

神仙、檀那婆、乾闼婆，

夜叉、罗刹，还有龙王，

都不能够把我杀死，

我没请求不让凡人杀伤。

（6.48.7）

现在请你们走上前来，

你们大家要一齐努力去干；

罗刹们！要站在巡逻小道上，

你们要站在城门的上面。

（6.48.8）

无比神秘的鸠槃羯叻拿，

能把天神檀那婆的傲气消净；

他受到了大梵天的诅咒，

请你们去把他唤醒。

（6.48.9）

知道我自己已被压倒，

钵罗诃私陀又已被杀不在；

这一个有大力的罗刹，

就把可怕的罗刹军来统率。

（6.48.10）

你们要在城门那里努力，

你们要把城墙来攀登；

鸠槃羯叻拿正在酣睡，

你们要去把他唤醒。

（6.48.11）

这个罗刹已经沉睡了

六、七、八、九个月；

你们现在要赶快去，

唤醒鸠槃羯叻拿那个魔，

（6.48.12）

这个粗胳臂的罗刹，

在战斗中他数第一；

猴子们和两个王子，

都将迅速消灭在他手里。

（6.48.13）

鸠槃羯叻拿昏睡着，

他享受着家庭幸福；

我在残酷的斗争中，

被那个罗摩折服；

赶快把鸠槃羯叻拿叫醒，

我的忧愁就会驱除。

（6.48.14）

他的力量像天帝释，

但是他对我有什么用，

如果我现在遭到灾难，

而他却在那里躺着不动？”

（6.48.15）

听了罗刹主子的话，

他们这一群罗刹，

都是激动又兴奋，

来到鸠槃羯叻拿的家。

（6.48.16）

他们奉了罗波那的命令，

这些吃肉喝血的罗刹，

拿着香、花环和食品，

迅速地来到了他的家。

（6.48.17）

来到鸠槃羯叻拿藏身处，

大门很大，长一由旬；

飘拂着各种的香气，

它真是非常美丽动人。

（6.48.18）

这些有大力量的罗刹，

被鸠槃羯叻拿的呼吸所吹，

好不容易才站住了脚，

他们费很大劲才走进屋内。

（6.48.19）

走进了那可爱的屋宇，

地上是黄金铺地；

他们看到虎般的罗刹，

躺在那里丑得出奇。

（6.48.20）

他睡在那里变了形，

像是一座破碎的山；

鸠槃羯叻拿在酣睡，

他们小心翼翼把他唤。

（6.48.21）

身上的汗毛都直竖着，

好像一条喘气的蛇；

他的气息摇撼着他们，

他躺在那里，形容丑恶。

（6.48.22）

他的嘴大得像地狱，

他的鼻孔非常可怕，

他们看到魔虎般的罗刹，

有大力的鸠槃羯叻拿。

（6.48.23）

这些高贵的罗刹们，

在鸠槃羯叻拿头旁，

放下了最好的肉食，

堆积得像须弥山一样。

（6.48.24）

有鹿肉和水牛肉，

有成堆的野猪肉，

这一些魔中的猛虎，

成堆地放在里头。

（6.48.25）

还有成罐的鲜血，

各种各样的美酒；

这些三十三天的仇敌，

放在鸠槃羯叻拿前头。

（6.48.26）

他们还用上好的旃檀，

涂在这杀敌恶魔的身上；

又给他戴上天宫的花环，

还给他熏上芬芳的名香。

（6.48.27）

他们放出了非常香的香，

他们把杀敌恶魔来颂扬；

成千的罗刹大声吼叫，

好像云层里雷鸣一样。

（6.48.28）

他们猛吹那些海螺，

海螺的样子就像新月；

他们心里不耐烦起来，

一齐大声吼叫不辍。

（6.48.29）

他们吼叫，他们猛踶，

这些罗刹们又摔又砸；

为了叫醒鸠槃羯叻拿，

他们发出了剧烈的喧哗。

（6.48.30）

海螺和大鼓、

铜鼓的声音，

狮子的吼叫，

闹得乱纷纷；

成群的飞鸟，

飞自最高天，

听到这声音，

都掉下尘寰。

（6.48.31）

声音闹喧哗，

鸠槃羯叻拿

却睡酣不醒，

这高贵罗刹。

这一罗刹群，

抓起牟松底[146]，

也抓钉头锤，

把一些杵抓起。

（6.48.32）

他们用山峰，

用杵和锤头，

用大树和手掌，

用锤和拳头，

鸠槃羯叻拿

酣睡在地下，

那一些罗刹，

狠狠地打他。

（6.48.33）

那个罗刹鸠槃羯叻拿，

睡在那里呼气成风，

罗刹们虽然有力量，

却受不住风的吹动。

（6.48.34）

那一些威力可怕的罗刹，

在鸠槃羯叻拿的面前，

一共有十乘一千个，

他们一齐闹声喧天；

他们用杖鼓、打镮和大鼓，

也用海螺和瓶瓶罐罐。

（6.48.35）

他身上黑得像眼药，

他们想把他来唤醒；

他们又敲打又叫唤，

但他却昏睡一动不动。

（6.48.36）

当他们实在没法

把他从沉睡中唤醒，

他们只好再进一步

拿出更大的干劲。

（6.48.37）

他们用棍子、鞭子和钩子，

驱打马、骆驼、驴和大象；

他们用尽了全身之力，

把大鼓、海螺和杖鼓弄响。

（6.48.38）

他们用大木块和草席，

抽打他所有的肢体；

他们用钟，他们用杵，

使尽全力让他醒起。

（6.48.39）

这些巨大的闹声，

响彻整个楞伽城，

连同山岳和园林，

然而他只是不醒。

（6.48.40）

于是又有成千的大鼓，

同时都竭力猛敲，

不停地从四面敲打，

鼓棰子都是纯金铸造。

（6.48.41）

他睡得是这样沉熟，

无论如何也叫他不醒；

他完全被诅咒制服，

罗刹们都怒气填膺。

（6.48.42）

所有的罗刹都威猛可怖，

他们感到十分忿怒；

另外一些罗刹用武力

想把他从梦境里拖出。

（6.48.43）

另外一些罗刹敲大鼓，

还有一些罗刹高声大叫；

另外一些罗刹抓头发，

还有一些罗刹把耳朵咬；

鸠槃羯叻拿却动也不动，

他沉沉熟睡什么都不知道。

（6.48.44）

另一些有力量的罗刹，

手里拿着边椽和锤子；

用边椽和锤子打击

他的头、胸膛和四肢。

（6.48.45）

罗刹们把他捆起来，

他们用绳，又用索；

他们还用舍多祇尼，

但他却仍沉沉睡着。

（6.48.46）

他们牵一千头大象，

在他身上又跑又踩；

这触碰使他感到很舒服，

鸠槃羯叻拿就醒转来。

（6.48.47）

山峰和树木，

一齐打下来；

这剧烈的打击，

他睬都不睬。

现在刚睡醒，

饥饿痛心间；

翻身猛坐起，

不停打哈欠。

（6.48.48）

双臂像蛇冠，

又像大山巅；

硬得像山峰，

他把双臂伸展。

他张开大嘴，

像母马一般；

这个罗刹鬼，

反复打哈欠。

（6.48.49）

他张开大嘴打哈欠，

大嘴就像阴间一般；

他看上去就好像是

朝阳升上须弥山巅。

（6.48.50）

这个非常雄壮的恶魔，

醒来以后直打哈欠；

他的呼吸吹动气流，

好像大风来自山巅。

（6.48.51）

鸠槃羯叻拿坐了起来，

他的那一副貌相，

就像夏末落雨的云彩，

里面还有成群天鹅一样。

（6.48.52）

他那两只眼看上去

就像是辉耀的火焰；

又像两颗明亮的星星，

光辉像天上的闪电。

（6.48.53）

他饿得真正难受，

他又喝血又吃肉；

这一个天帝释的仇敌，

喝了一罐子肥油和酒。

（6.48.54）

“他吃饱了，”他们想，

这些罗刹走上前去；

跪在地上把头磕，

把他从四面围起。

（6.48.55）

这一个罗刹的头子，

用温语安慰罗刹；

被人唤醒，他很吃惊，

他开口对他们说话：

（6.48.56）

“你们为什么打我？

为什么把我唤醒？

难道说我们国王

遭到了什么可怕的不幸？

（6.48.57）

也许有什么别的人，

带来了极大的恐怖；

因此你们才匆忙来临，

想把我从睡梦中唤出。

（6.48.58）

我今天就要去驱逐

罗刹国王的灾难恐怖；

我将攻击大因陀罗，

我将把火焰来铲除。

（6.48.59）

你们来把我叫醒，

决不会没有重大缘故；

这缘故究竟是什么，

现在就请对我说清楚。”

（6.48.60）

消灭敌人的鸠槃羯叻拿，

他这样激动地说话；

魔王的顾问瑜钵刹，

双手合十对他回答：

（6.48.61）

“神仙们制造的恐怖，

我们从来就不怕；

底提耶和檀那婆，

也都是不在话下；

主子呀！现在是凡人

来到这里把我们恐吓。

（6.48.62）

楞伽城被包围起来，

被个子像山岳的猕猴；

罗摩给我们制造恐怖，

因为他的悉多被抢走。

（6.48.63）

从前有一个猴子，

曾把这大城焚烧，

连同随从和大象，

王子阿刹也被杀掉。

（6.48.64）

财神之子，天神仇敌，

罗刹主子亲自出战；

那光辉像太阳的罗摩，

‘死家伙！’说完就把他放还。

（6.48.65）

天神、底提耶和檀那婆，

对国王所不能做的事，

现在罗摩都做到了，

他放回国王没让他死。”

（6.48.66）

听完了瑜钵刹的话，

哥哥在战场上被打败；

鸠槃羯叻拿气得眼珠子转，

他对瑜钵刹把话说开：

（6.48.67）

“瑜钵刹！今天那猴军

连同那个罗什曼那，

还有罗摩都先杀掉，

然后才去见罗波那。

（6.48.68）

我要用猴子的血肉，

来让罗刹们吃个饱；

罗摩和罗什曼那的血，

我要亲自来喝掉。”

（6.48.69）

他这样把话说，

话里充满骄傲；

说话带着火气，

恶果必然致招。

恶魔战士魁首，

摩护陀罗听完了；

他就双手合十，

对他把话说道：

（6.48.70）

“先听一听罗波那的话，

把利和弊都衡量一下，

粗胳臂者！然后你再去

冲锋陷阵把仇敌杀。”

（6.48.71）

光辉的鸠槃羯叻拿，

听了摩护陀罗的话；

雄壮的恶魔就起身，

率领着一大群罗刹。

（6.48.72）

这恶魔眼睛长得可怕，

他有可怕的形象和勇敢；

这一群罗刹催促着他，

他们走向十头魔王的宫殿。

（6.48.73）

他们来到十头魔王的跟前，

他正坐在无上宝座上；

所有的这一些罗刹，

都双手合十把话来讲：

（6.48.74）

“魔王呀！你的兄弟

鸠槃羯叻拿已经唤醒；

是让他先到你这里来，

还是让他立刻就出征？”

（6.48.75）

罗波那心里很高兴，

他对来到跟前的罗刹说：

“我愿意看到他来这里，

对他注意礼貌不得有错。”

（6.48.76）

罗刹们说了一声：“遵命！”

又出来见鸠槃羯叻拿；

他们对他一一讲述了

罗波那所说的那些话：

（6.48.77）

“一切罗刹的君王，

非常希望看到你；

现在请你考虑走去吧，

让你哥哥欢喜欢喜。”

（6.48.78）

难以制服的鸠槃羯叻拿，

把哥哥的命令记在心怀；

“遵命！”这大力的罗刹说，

就从床上跳了起来[147]。

（6.48.79）

他很高兴，洗了洗脸，

又洗澡，精心来打扮，

他非常渴，叫人送来酒浆，

酒浆能使他体力强坚。

（6.48.80）

于是那一群罗刹，

得到了罗波那的命令，

把美酒和各种食品，

迅速送到他手中。

（6.48.81）

他喝了美酒一千杯，

然后才起身到王宫。

（6.48.82）

他醉醺醺地精神兴奋，

他的力量和威武都增多；

鸠槃羯叻拿愉快得就好像

消灭一切的死神阎摩罗。

（6.48.83）

他率领着一大群罗刹，

来到了哥哥的宫中；

鸠槃羯叻拿双脚踩地，

大地好像是在震动。

（6.48.84）

他走在王道上，

他身上的威光，

照亮了王道，

好像那太阳；

他走在中央，

两旁罗刹合掌；

像那大梵天，

走向帝释一样。

（6.48.85）

有一些猴子，

寻求罗摩护庇；

有一些猴子，

恐惧突然倒地；

有一些猴子，

害怕逃向四方；

有一些猴子，

吓得躺在地上。

（6.48.86）

他个子像山岳，

头上戴着宝冠；

自己威光煌煌，

好像太阳一般；

猴子们看到他

这副奇怪的模样，

心里都害了怕，

拼命逃向四方。

（6.48.87）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第四十八章终

第四十九章

有大光辉的罗摩，

这坚毅的人手执弓箭；

他看到鸠槃羯叻拿，

个子大，头上戴着王冠。

（6.49.1）

看到这个罗刹头子，

样子像是一座大山；

又好像大神那罗延，

从前大踏步跨过中天。

（6.49.2）

他黑得像含水的云彩，

他戴着真金的臂镯；

猴子大军看到了他，

赶快拼命四散逃脱。

（6.49.3）

看到了猴军逃跑，

看到那个强壮的罗刹，

罗摩心里吓了一跳，

对维毗沙那说了话：

（6.49.4）

“那个戴宝冠的是谁？

他个子像山，眼睛发黄；

这个英雄在楞伽城中，

就像闪电的云彩一样。

（6.49.5）

他成了大地的旗杆，

看上去擎天独立；

猴子们看到了他，

都吓得四散逃避。

（6.49.6）

告诉我这大个子是谁，

是罗刹，还是阿修罗？

这样的一个生物，

我从来还没有见过。”

（6.49.7）

精勤不懈的王子，

罗摩这样问了他；

聪明的维毗沙那，

就把罗摩来回答：

（6.49.8）

“他在战斗中受到了

阎摩和因陀罗的尊敬赞夸；

他是毗尸罗婆[148]的儿子，

光辉的鸠槃羯叻拿。

（6.49.9）

在战场上搏斗，

天神和檀那婆，

夜叉和龙王，

吃肉的恶魔，

还有尾儞也陀罗，

乾闼婆和紧那罗，

成千成千地，

罗摩！被他消灭。

（6.49.10）

大力的鸠槃羯叻拿，

手执插杵，眼睛歪斜，

‘这是死神！’他们吓昏了，

三十三天天神无法消灭。

（6.49.11）

大力的鸠槃羯叻拿，

天生就是勇敢凶猛；

其他那一些罗刹头子，

威力都由于恩赐得宠。

（6.49.12）

这个高贵的家伙，

一生下就由于害饿，

把生物来吞噬，

一吞就是好几千个。

（6.49.13）

那些生物都被吃掉，

众生都吓得害了怕；

他们跑到天帝那里去，

把事情的原委告诉了他。

（6.49.14）

对鸠槃羯叻拿，

伟大因陀罗生了气；

他用锐利的金刚杵，

把他来打击。

这高贵的恶魔

中了天帝金刚杵；

他气得摇摇晃晃，

吼叫得一塌糊涂。

（6.49.15）

听到了鸠槃羯叻拿，

这聪明罗刹的吼声，

众生都吓得打哆嗦，

这大地也颤抖不停。

（6.49.16）

大力的鸠槃羯叻拿，

生了伟大因陀罗的气；

他拔下伊罗婆陀[149]的牙，

对准天帝胸膛猛力一击。

（6.49.17）

受了鸠槃羯叻拿一击，

天帝释摇摇晃晃；

天神、梵仙和檀那婆，

一下子都发了慌。

（6.49.18）

天帝释同众生一起，

走到大梵天的住处，

把鸠槃羯叻拿的暴行，

对众生之主一一细述；

说他吞噬一切生灵，

对天神仙加以侮辱。

（6.49.19）

‘如果他就这个样

把生物不停地吃掉，

那么大地将会一片空空，

时候过不了多少。’

（6.49.20）

一切世界的老祖宗[150]，

听完了因陀罗的话，

他就把所有罗刹咒了来，

他看到了鸠槃羯叻拿。

（6.49.21）

看到了鸠槃羯叻拿，

造物主心里也害了怕；

他看了看吐了口气，

自存物就开口说了话：

（6.49.22）

‘毗尸罗婆把你创造，

是为了使世界灭亡；

因此你要从今天起，

躺在那里跟死了一样。’

鸠槃羯叻拿受了诅咒，

在梵天眼前躺在地上。

（6.49.23）

于是罗波那就激动起来，

他对大梵天开口说话：

‘绀伽那树已经长成，

在结果的时候你来砍伐。

（6.49.24）

万物之主！自己的孙子，

你不应该把他来诅咒；

你从来说话必须实现，

他无疑要睡个够；

他何时睡又何时醒，

请你确定一个时候。’

（6.49.25）

听了罗波那的话，

自存物又开了言：

‘他将沉睡六个月，

只有一天他会醒转。

（6.49.26）

在醒来的那一天里，

这英雄饿着在大地上游荡；

他张开大嘴吃尽生物，

好像发怒的烈火一样。’

（6.49.27）

那魔王遭到灾难，

他唤醒鸠槃羯叻拿；

对于你的勇猛威武，

罗波那现在害了怕。

（6.49.28）

那个威猛可怕的英雄，

走出了皇家的帐篷；

他忿怒地一路走来，

把一个个猴子吞进肚中。

（6.49.29）

猴子们看到鸠槃羯叻拿，

吓得到处乱跑乱闯；

怎么还能谈到在搏斗中，

猴子们会把他来抵挡！

（6.49.30）

请告诉所有的猴子，

他不过是凑起来的机器；

猴子们知道了这件事，

就可以驱除恐惧。”

（6.49.31）

听了维毗沙那的话，

这番话有理又亲切；

罗摩就对他的将军

尼罗把话来说：

（6.49.32）

“火神之子！你赶快去，

把军队集合站在那里；

把楞伽城的城门、

小道和桥梁都关闭。

（6.49.33）

把那山峰和树木，

连石头一起搜集起来；

让所有猴子手执兵器，

就站在那里等待。”

（6.49.34）

猴子的元帅尼罗，

得到罗摩的命令；

他就下令给猴军，

这一个猴子头领。

（6.49.35）

于是迦婆刹和舍罗婆，

哈奴曼、鸯伽陀和那罗，

都跑向那座城门去，

手里把山峰石头拿着。

（6.49.36）

这猴子大军，

手里拿着树木，

还有些石头，

光闪闪触目，

好像是大片的

天空里的云彩；

云彩飘荡到

大山的周围来。

（6.49.37）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第四十九章终

第五十章

这个猛虎般的罗刹，

睡意还没有全消；

这个罗刹有大勇气，

他走上装饰华美的王道。

（6.50.1）

成千成千的罗刹鬼，

围着这难以战胜的魔王；

房子里洒出了阵阵花雨，

他向前走洒到他身上。

（6.50.2）

他看到罗刹王的宫殿，

美丽而且又宽广；

装饰着黄金的网，

看上去像太阳一样。

（6.50.3）

好像那太阳

钻进云彩一般，

他跨步走进了

罗刹王的宫殿；

他从远处看到

国王坐在宝座上；

好像天帝释

看到大梵天一样。

（6.50.4）

他走进了哥哥的王宫，

闯过了一层层禁苑宫殿；

他看到了自己的哥哥，

坐在补沙钵戈云车上面。

（6.50.5）

十头魔王看到了

鸠槃羯叻拿来到眼前；

他高兴得站了起来，

把他召到自己身边。

（6.50.6）

罗波那又坐回宝座，

大力的鸠槃羯叻拿，

敬礼哥哥的双足，

又问了句：“叫我来干嘛？”

罗波那兴奋地站起来，

亲热地来拥抱他。

（6.50.7）

向他表示应有的敬意，

哥哥把他搂在怀内；

鸠槃羯叻拿也坐上了

美丽的天宫座位。

（6.50.8）

坐上了那一个座位，

大力的鸠槃羯叻拿，

气得眼睛都发了红，

对罗波那开口说话：

（6.50.9）

“国王！你叫醒了我，

却是为了什么原因？

告诉我，你害怕谁？

是谁今天要一命归阴？”

（6.50.10）

鸠槃羯叻拿来到这里，

这弟弟气得直打哆嗦；

罗波那双眼也在转悠，

开口对他把话来说：

（6.50.11）

“大力者呀！你到了今天，

沉睡的时间已经很长；

你幸福，你不知道，

罗摩吓得我心里发慌。

（6.50.12）

罗摩是十车王的儿子，

他勇猛，有须羯哩婆协助；

他率领大军渡过大海，

他想把我们的老根挖出。

（6.50.13）

哎呀！你看一看吧！

这楞伽城的大小园林，

都给那猴子形成的海洋

搭上了桥轻易地闯进。

（6.50.14）

有一些罗刹的头领们，

都在战场上被猴子所杀；

要想在战场上消灭猴子，

我无论如何也想不出办法。

（6.50.15）

我简直愁得不得了，

请你把我来援助；

这里只剩下老人、孩子，

请把这楞伽城保护。

（6.50.16）

为了你哥哥的缘故，

粗胳臂者！请你努力；

摧毁敌人者！我从前

从来没有这样请求你；

我全心全意把你来爱，

我对你有最高的敬意。

（6.50.17）

罗刹的魁首！你从前多次

同天神和阿修罗发生磨擦；

那些天神和那些阿修罗，

在战斗中被你打败被你杀；

在所有的生物当中，

没有一个像你这样英勇力大。

（6.50.18）

请你务必做这件事，

这件事使我高兴；

你这个使亲人高兴者！

你取悦你的亲朋！

你施展自己的威力，

把敌人军队赶开；

就好像一阵风，

驱逐秋天的云彩。”

（6.50.19）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第五十章终

第五十一章

罗刹王这一番倾诉，

鸠槃羯叻拿听完；

他抬头笑了一笑，

便开口对他发言：

（6.51.1）

“从前在开会讨论时，

我们看到的那个危险，

现在就落在你头上，

你不听从金玉良言。

（6.51.2）

你干了一些坏事，

迅速地得到了报应；

正如干坏事的人，

堕入地狱之中。

（6.51.3）

大王呀！从前的时候，

你不考虑事情怎样去做；

你专靠自己的勇力和傲气，

你不考虑事情的后果。

（6.51.4）

从前应该做的事情，

一个国王以后才做；

提前做后来的事情，

他就是不懂善恶。

（6.51.5）

不懂得时间和地点，

就贸贸然去把事情干；

这样事情就会干坏，

像酥油投入不洁的火焰[151]。

（6.51.6）

国王在三种事情[152]上，

看到其中的五种因素[153]，

同顾问们仔细商量，

他就算是走上正路。

（6.51.7）

想达到互相了解，

这样一个国王，

就认识自己的大臣，

也同朋友商量。

（6.51.8）

众多罗刹的主子呀！

在法、利和爱[154]三者中，

把其中之一、二、三处理好，

及时地把事情做成。

（6.51.9）

在这三个东西里面，

听了最好的也不照做，

国王或想当国王的人，

他的多闻都毫无结果。

（6.51.10）

向敌人纳贡或者求和，

分裂敌人或同敌人肉搏，

或者联盟，罗刹主子呀！

哪个合乎治术哪个不合？

（6.51.11）

同大臣在适当的时候，

研究一下法、利和爱；

克制住自己的感官，

在世间他不会受灾。

（6.51.12）

看到幸福的后果，

知道可行和不可行；

同了解利的本质的大臣一起，

他就能把脚跟站定。

（6.51.13）

老师把经典传授给他们，

他们对经书仍然糊涂，

又傲慢地胡说八道，

这种人真蠢如牲畜。

（6.51.14）

不懂得经书的真义，

做事说话都有害无利；

他们也不懂治国安邦术，

只想追求吉祥如意。

（6.51.15）

坏事装出好事的样子，

有人大言不惭把牛皮吹破；

良言和忠告都不采纳，

他们会把事情弄砸了锅。

（6.51.16）

有的同敌人联成一气，

想损害自己的主子；

这些大臣让主子去干

违反自己利益的事。

（6.51.17）

在出主意的时候，

周围的一些敌人，

装出朋友的样子，

国王应该认识他们。

（6.51.18）

有的国王性格轻浮，

贸然想起来就干；

总是想钻人的空子，

好像飞鸟钻羯兰竭山。

（6.51.19）

有的国王了解敌人，

但不知保护自身；

他就会从宝座上掉下，

他就会遭到不幸。”

（6.51.20）

十头魔王罗波那，

听了鸠槃羯叻拿的话，

他把双眉紧皱起来，

怒气冲冲地把他回答：

（6.51.21）

“我是你尊敬的长辈，

你教训我竟这样大胆；

说这么多废话干嘛？

我叫你怎干你就怎干。

（6.51.22）

由于激动或者糊涂，

或者仗恃自己的力量；

你的举动很不得体，

你把那样多废话来讲。

（6.51.23）

在现在这样的时刻，

有件事情应该去做；

你要努力去补救，

我那错误做法的后果。

（6.51.24）

如果你对我还有感情，

你对我还有兄弟情怀；

如果你在心里认为

眼前做这件事应该。

（6.51.25）

帮助一个倒霉的人，

他才算是一个朋友；

他才算是一个亲戚，

对有困难的人伸出手。”

（6.51.26）

他就这样说了话，

这些话强硬顽固；

“他生了气！”弟弟心里想，

于是用温语把他安抚。

（6.51.27）

他看到自己的哥哥，

激动得浑身打哆嗦；

鸠槃羯叻拿就慢慢地，

把安慰的话来说：

（6.51.28）

“罗刹主子！够了够了！

你要把忧愁来驱除；

请你就放心吧，

请你不要再发怒。

（6.51.29）

国王呀！只要我活着，

你就不要这样打算；

我将要去消灭掉

让你难过的根源。

（6.51.30）

我对你只说有益的话，

不管你的处境多么坏；

这出于亲属的情谊，

国王！出于兄弟之爱。

（6.51.31）

在这样一个时刻，

亲爱的家属应该做的事，

你瞧着吧！我在战场上，

要把敌人们都杀死。

（6.51.32）

粗胳臂！今天就请看，

我要在阵前杀掉

罗摩和罗什曼那，

把猴子大军赶跑。

（6.51.33）

今天你就会看到我

从战场上带给你罗摩的头；

粗胳臂！请高兴吧！

让那个悉多去发愁。

（6.51.34）

楞伽城中所有的罗刹，

只要自己的亲友被杀，

今天我要消灭罗摩，

就让他们高兴地看着吧。

（6.51.35）

因为自己的亲眷被杀，

他们都忧愁悲悼；

今天我消灭仇敌以后，

亲自把他们的眼泪擦掉。

（6.51.36）

今天你请看那猴子头领，

须羯哩婆个子长得像山一样；

他将在阵前倒毙，

像云彩连同其中的太阳。

（6.51.37）

精力充沛者！你不要

再派别人出去打仗；

大力量者！我孤身一个

要把所有的猴子消灭光。

（6.51.38）

即使是天帝释和阎摩，

即使是火神和风神，

即使是财神和婆楼那，

我也将同他们斗上一阵。

（6.51.39）

我的身躯像大山一样，

手里拿着锐利的插杵；

我牙齿尖利，开口一吼，

连因陀罗听了也发怵。

（6.51.40）

我或许把兵器丢开，

赤手空拳把仇敌撕碎；

谁要是还想活着，

他怎能有胆量同我作对？

（6.51.41）

不用短枪和钉头锤，

不用刀子和利箭，

我只用我这两只手，

就能把因陀罗擒斩。

（6.51.42）

如果今天那个罗摩，

能受得住我的拳头，

那么我的这一股箭流，

将把罗摩的血喝够。

（6.51.43）

国王呀！只要有我在，

你还有什么发愁的事？

我要孤身一个出去，

把那个敌人收拾。

（6.51.44）

国王呀！不要怕罗摩，

我要在战斗中杀死他；

杀死大力的须羯哩婆，

杀死罗怙子孙罗什曼那；

我要献给你一个光荣，

这光荣不寻常又伟大。

（6.51.45）

我现在就去

杀死那个罗摩；

很大的幸福，

我要去获得；

杀死了罗摩，

还有罗什曼那，

我把所有猴子，

一个个都吞下。

（6.51.46）

你纵情享乐吧！

你喝那些美酒；

你干你的事情，

心里不必担忧；

我今天就要

送罗摩去见阎罗；

她也将会屈服，

那一个悉多。”

（6.51.47）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第五十一章终

第五十二章

两只胳臂非常健壮、

高大有力的鸠槃羯叻拿，

这样说了话以后，

摩护陀罗听完对他说话：

（6.52.1）

“鸠槃羯叻拿！你出身名门，

你勇猛，样子很粗野，

你骄傲，任何的事情

你都不能够了解。

（6.52.2）

鸠槃羯叻拿！是和非

国王不是不知道；

你从小就粗野难驯，

因此你才胡说八道。

（6.52.3）

罗刹的魁首！国王知道

自己和敌人的情势，

他知道两方面的盛和衰，

地点和时间他也深知。

（6.52.4）

那些只有勇力的人，

那些智慧短浅的人，

那些不尊敬老人的人，

哪个聪明人做事效法他们？

（6.52.5）

法、利和爱这三件东西，

你说它们之间有冲突纷争；

你从本质上并不了解，

在这方面你没有本领。

（6.52.6）

所有人们的行动，

业是它们的根源；

行善事会得到善报，

做恶事恶报就在眼前。

（6.52.7）

实行法，实行利，

其结果就是解脱；

不合乎法和利的，

就得到相反的结果。

（6.52.8）

今生和来世的业，

人们都可以获得；

坚持爱欲的人，

立刻就得良好的业[155]。

（6.52.9）

国王把事安排好，

我们从心里赞成；

你对待敌人粗暴，

那又有什么不行？

（6.52.10）

但是你刚才谈到，

想单枪匹马去交锋；

这却是不妥当，不好，

这理由我要对你说清。

（6.52.11）

很多勇猛的大力罗刹，

在阇那私陀那被他伤害；

就是那一个罗摩，

你单身怎能把他打败？

（6.52.12）

那一些有大威力的罗刹，

在阇那私陀那受了挫；

即使今天他们在城里，

你还会看到他们哆嗦。

（6.52.13）

十车王的儿子罗摩，

就像是忿怒的狮子，

又像是沉睡的毒蛇，

你去撩拨他，你是无知。

（6.52.14）

他经常闪耀着威光，

他忿怒，难以抵挡；

谁能够去接近他？

他就像是死神一样。

（6.52.15）

对于抵挡这个敌人，

所有的罗刹都犹豫；

你竟一个人想出去，

我完全不能同意。

（6.52.16）

这敌人的力量正在增长，

哪一个倒霉的家伙，

敢冒生命的危险，

想去压服他一个？

（6.52.17）

罗刹的魁首！在凡人里，

像他一样的人再也没有；

他同因陀罗一样厉害，

你怎么竟敢同他去斗？”

（6.52.18）

对非常激动的鸠槃羯叻拿，

摩护陀罗这样说了话；

他又在罗刹们的中间，

告诉让世人战栗的罗波那：

（6.52.19）

“你从前抢来了悉多，

你为什么光说空话？

如果你真正愿意，

悉多将会在你支配下。

（6.52.20）

我想出了一个计策，

能够让悉多服服帖帖；

如果你认为可以的话，

罗刹主子！请听我说。

（6.52.21）

我同陀毗吉诃婆[156]、僧诃罗丁[157]，

鸠槃羯叻拿、毗塔陀那[158]，

我们五个出去同罗摩搏斗，

请你就把一件事情告诉大家。

（6.52.22）

我们先到那里去，

将拼命同他战斗；

如果我们战胜了那个敌人，

就不必再想什么计谋。

（6.52.23）

如果我们都打败了，

而那个敌人还活着，

我们就自己心里，

想出一些计策。

（6.52.24）

我们从战场上回来，

身上流满了鲜血；

我们身上射满利箭，

上面有罗摩名字刻着。

（6.52.25）

‘我们已经吞掉了罗摩，

还有那个罗什曼那，’

这样说完就搂你的脚，

请满足我们的愿望吧！

（6.52.26）

你要骑在大象背上，

国王呀！在城中宣布：

罗摩和他的兄弟，

连同军队都已被宰屠。

（6.52.27）

驯服敌人者！你一高兴，

就赐给你的那些奴仆，

吃的东西和盖的东西，

让他们尽情地享福。

（6.52.28）

把花环和衣服，

还有香膏赐给英雄们，

赐给战士很多美酒，

你自己也愉快地痛饮。

（6.52.29）

这时罗摩已死的流言

到处都在讲述传布，

你就要走到那里去，

把悉多偷偷地安抚；

你要用钱财和粮食，

用爱欲和珍宝使她满足。

（6.52.30）

国王呀！由于身处忧患，

由于恐惧，由于忧愁，

悉多将会屈服于你，

她无依无靠无享受。

（6.52.31）

如果她听到这个消息，

自己亲爱的丈夫已经死亡；

由于失望她会屈从于你，

妇女的天性就是这样。

（6.52.32）

从前她生长在富贵中，

现在却把忧患遭到；

看到你能给她幸福，

她当然投入你的怀抱。

（6.52.33）

按照我的看法，

这样做非常好；

让她看到罗摩，

对我们就不得了；

这里你一定能

把很大的幸福享够；

千万不要渴望

去进行大的搏斗。

（6.52.34）

不冒什么风险，

也不损失军队；

国王！不用战斗，

就能把敌人击溃。

你在长时间内，

国王！将能够得到，

名誉和功德，

幸福和荣耀。”

（6.52.35）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第五十二章终

第五十三章

鸠槃羯叻拿听了这话，

就把摩护陀罗来诟骂；

然后他又告诉罗刹头子，

他自己的哥哥罗波那：

（6.53.1）

“我今天就要杀掉

那一个坏蛋罗摩；

驱除你那可怕的恐怖，

让你没有敌人，享受快乐。

（6.53.2）

英雄们从来不空吹牛，

像那无雨的云层；

请看我走到战场上，

用我的行动来发声。

（6.53.3）

自己不原谅自己，

自己不崇拜自己；

英雄们不声不响，

把难做的事做完毕。

（6.53.4）

那些处于苦难中的国王，

那些自觉聪明的蠢国王，

摩护陀罗！像你这样的话，

他们一开始就爱听你讲。

（6.53.5）

像你这样的坏东西，

专拣好听的说给国王听；

你们专门顺从着国王，

战斗就被你们葬送。

（6.53.6）

楞伽城弄得只剩下国王，

财富减少，士兵被杀伤；

得到一个愚蠢的国主，

你名为朋友实则敌人一样。

（6.53.7）

我现在就要出去，

到阵前把敌人降服；

在搏斗中把你干的

那一些坏事来弥补。”

（6.53.8）

聪明的鸠槃羯叻拿，

就是这样说了话；

罗刹主子听了以后，

含笑把他来回答：

（6.53.9）

“这个摩护陀罗无疑是

被罗摩吓破了胆；

因此，亲爱的擅长战斗者！

他就不敢去出战。

（6.53.10）

在友情和力量方面，

谁也比不上你，

鸠槃羯叻拿，你去吧！

出去战胜又杀敌。

（6.53.11）

拿上锋利的插杵，

奋勇去杀死敌人；

这纯铁的杵闪着光，

上面装饰着真金。

（6.53.12）

它可怕像因陀罗的霹雳，

它重得像那金刚杵；

它能杀死天神、檀那婆，

又把乾闼婆和紧那罗宰屠。

（6.53.13）

它装饰着红色花环，

自己身上闪出火般光芒；

拿上这一把锋利插杵，

要用敌人的血染得红亮。”

有大威力的鸠槃羯叻拿，

对罗波那就把话来讲：

（6.53.14）

“我要孤身冲上前去，

让大军就在这里等；

今天我又饿又生气，

我要把猴子都吞净。”

（6.53.15）

听了鸠槃羯叻拿的话，

罗波那又把话来说：

“你率领兵卒走出去，

手里把插杵和刀执着。

（6.53.16）

行动迅速，决心极大，

那些高贵尊严的猴子；

如果孤身一个不留意，

他们就用牙把你咬死。

（6.53.17）

因此，你出战必须带上，

很多难以战胜的士兵；

消灭所有的那些敌人，

他们是罗刹们的灾星。”

（6.53.18）

有大威德的罗波那，

从宝座上站了起来；

把一个镶着摩尼的花环，

给鸠槃羯叻拿往身上戴。

（6.53.19）

高贵的魔王又给他

手指上套上戒指；

戴上一串珍珠链，

戴上高贵的首饰。

（6.53.20）

罗波那又给他戴上

芬芳的天堂中的花环；

又在他那两只耳朵上，

戴上了美妙的耳环。

（6.53.21）

给他戴上金臂镯，

上面镶着金子；

大耳朵的鸠槃羯叻拿，

像祭火一样燃炽。

（6.53.22）

腰上系着大带子，

颜色发黑光芒闪闪；

就像搅海取醍醐时

被大蛇围缠的摩亨陀罗山。

（6.53.23）

他又披上了

金子的铠甲；

这铠甲非常重，

稳妥得无以复加；

铠甲发着光，

璀璨像闪电；

他也浑身闪烁，

像黄昏的雪山。

（6.53.24）

身上戴满了一切首饰，

这罗刹手里拿着插杵；

他看上去就像那罗延[159]，

努力把那三步跨出。

（6.53.25）

拥抱了自己的哥哥，

绕着他右旋致敬；

这大力罗刹跪下磕头，

准备出发去交锋；

罗波那说出了祝愿，

为他祝福送他出征。

（6.53.26）

吹起海螺，敲起大鼓，

带着有优良兵器的士兵，

还有大象和骏马，

车辆辚辚好像雷鸣；

都跟着这高贵的罗刹，

这个御手中的豪英。

（6.53.27）

罗刹骑着蛇、骆驼、驴和马，

骑着狮子、老虎、兽和鸟，

都跟在鸠槃羯叻拿的身后，

他凶恶，力量大得不得了。

（6.53.28）

一阵阵的花雨，

洒落在他身上；

遮阳伞很牢固，

锋利插杵手中掌；

他快乐得要发狂，

他闻到了血香；

檀那婆天神之敌，

出城去上战场。

（6.53.29）

很多很多的步卒，

力量大，吵吵闹闹；

眼睛凶恶，手执兵器，

可怕的罗刹在他身后跑。

（6.53.30）

眼睛发红，个子极大，

好像一堆黑色眼药油；

手里拿着插杵和刀剑，

还拿着锋利的斧头。

（6.53.31）

还有钉头锤和大杵，

门闩有几肘长；

又有多罗树的大树干，

投出去难以抵挡。

（6.53.32）

换了一副可怕的形象，

凶恶，令人毛发直竖；

有大威德，有大力量，

鸠槃羯叻拿昂然走出。

（6.53.33）

他的身躯宽一百弓，

身高高到六百弓，

样子凶恶，眼如车轮，

好像是一座大山峰。

（6.53.34）

他走向那一群罗刹，

高大像燃烧着的山；

鸠槃羯叻拿张开大嘴，

含笑对他们开了言：

（6.53.35）

“今天那一些猴子头子，

猴子队伍成堆又成窝；

我一怒把他们都烧死，

好像烈火焚烧飞蛾。

（6.53.36）

住在森林里的猴子们，

确实没有把我得罪；

天生这样一些东西，

是为我们把园林点缀。

（6.53.37）

罗摩同着罗什曼那，

是这一次围城的根源；

我要在战斗中先杀他俩，

然后再把所有的猴子杀完。”

（6.53.38）

鸠槃羯叻拿说完了话，

罗刹们把他的话听完；

一齐纵声大吼大叫，

好像要把海洋震撼。

（6.53.39）

聪明的鸠槃羯叻拿，

飞快地从城里冲出；

一些可怕的朕兆，

到处都可以目睹。

（6.53.40）

云层里闪着电光霹雳，

发出十分可怕的吼声；

连带着海洋和森林，

大地在频频地震动。

（6.53.41）

那些样子可怕的豺狗，

满嘴喷火，吼叫不止；

天空里的那些鸟群，

在右边集结起来绕圈子。

（6.53.42）

他手执插杵走在地上，

大鹫就飞落在插杵上头；

他的眼睛不停地跳动，

右胳臂也在颤颤抖抖。

（6.53.43）

他像彗星一样冲出，

闪着光，声音可怖；

太阳失了它的光辉，

和风也不再吹拂。

（6.53.44）

他不想出现的这些现象，

这些都令人毛发直竖；

好像死神在逼迫着他，

鸠槃羯叻拿昂然走出。

（6.53.45）

他真像大山一样高，

两只脚跨过了城墙；

猴子大军看到了他，

样子像那云层一样。

（6.53.46）

那一群猴子看到他，

看到这罗刹头子像大山；

又像被风吹动的云彩，

直吓得他们四处乱窜。

（6.53.47）

猴子大军看到他，

非常残暴又丑怪；

他们四处逃窜，

像撞碎的云彩。

这个鸠槃羯叻拿，

看到了高兴；

他纵声大吼，

声音像云鸣。

（6.53.48）

猴子们听到了

他这可怕的吼声；

就像那天空里，

云彩中的雷鸣。

很多的猴子，

倒在当地上；

就像娑罗树，

拔了根一样。

（6.53.49）

鸠槃羯叻拿，

高贵的罗刹，

投出了大门闩，

想把敌人杀。

他使得猴子，

个个都害怕；

好像是死神，

劫末把坏人惩罚。

（6.53.50）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第五十三章终

第五十四章

他大声发出了吼声，

连海洋也响起了涛声，

好像是卷起了旋风，

好像是劈开了山峰。

（6.54.1）

连因陀罗和阎罗王，

连婆楼那也战胜不了；

眼睛凶恶，冲上前来，

猴子们看到他就逃跑。

（6.54.2）

看到他们四处逃窜，

波林之子鸯伽陀把话说，

告诉那罗、尼罗、迦婆刹，

告诉那大力量的俱牟陀：

（6.54.3）

“你们忘记了自己，

忘记了勇敢出身好；

你们竟像普通猴子，

吓得想往哪里逃？

（6.54.4）

好吧，朋友们！回来吧！

为什么只把自己性命保护？

千万不要丢掉战斗呀！

罗刹只是制造一个大恐怖。

（6.54.5）

罗刹们制造的大恐怖，

现在就出现在我们眼前；

我们将用武力去消灭它，

猴子们呀！赶快回转！”

（6.54.6）

费了很大劲才安抚住，

猴子们从各处集在一起；

他们手里拿着树木石头，

都出发到战场上去。

（6.54.7）

这群猴子生着气转回来，

他们冲向鸠槃羯叻拿；

他们好像是大象一群，

怒气冲冲地把他来打；

他们使用高峻的山峰，

使用大石头，他们力量大。

（6.54.8）

树顶上都开着繁花，

他挨了树打不哆嗦；

成百成百的大石头，

落到他身上被他打破；

那些开着花的大树，

也都被打碎在地上落。

（6.54.9）

鸠槃羯叻拿生了气，

他也抖擞起精神，

消灭威力大的猴子，

好像烈火焚烧山林。

（6.54.10）

很多猴子的魁首，

沾满了鲜血躺下，

被打翻在地上，

好像大树开着红花。

（6.54.11）

猴子们跳呀跑呀，

什么东西也看不清；

有的掉到海里去，

有的跳到天空中。

（6.54.12）

那些猴子英雄们，

被那个大力罗刹杀死；

他们跨海来的一条路，

他们向那路奔跑不止。

（6.54.13）

跑向高地和洼地，

脸上吓得变了色；

有的猴子上了树，

有的往山上爬着。

（6.54.14）

有的跳到海里去，

有的跳到山洞里，

有的猴子倒下了，

他们再也站不起。

（6.54.15）

看到猴子们这样狼狈，

鸯伽陀对他们说了话：

“站起来吧！我们要战斗，

猴子们呀！都回来吧！

（6.54.16）

你们狼狈不堪到处逃，

我看逃不出这个大地；

为什么这样贪生怕死？

都回到自己岗位上去。

（6.54.17）

你们这些喜欢活动的猴子们！

你们丢下了兵器逃跑；

你们的老婆会耻笑你们，

她们的耻笑等于把你们杀掉。

（6.54.18）

你们都生于名门大族，

家族都是庞大的富豪；

你们竟会这样地低贱，

一点勇气没有，到处逃。

（6.54.19）

你们在人民群众中，

经常吹出豪言壮语；

这些豪言确很堂皇，

它们现在到了哪里？

（6.54.20）

可怕的谴责可以听到，

谴责你们只图活命从战场上逃跑；

好人们都要走正路，

要把恐怖统统丢掉。

（6.54.21）

我们或者被打倒，

断送性命躺在地上；

或者在战斗中被杀，

升入难得的梵天天堂；

我们或者在战斗中，

杀死敌人把名声扬。

（6.54.22）

鸠槃羯叻拿看到罗摩，

他决不会活着逃脱，

好像是一只飞蛾，

扑向熊熊的烈火。

（6.54.23）

我们为了保住性命，

就拼上命到处逃跑；

许多猴子被一个恶魔打败，

我们的名声就算完了。”

（6.54.24）

戴着金带的鸯伽陀，

就是这样把话来说；

那一些逃跑的猴子，

说了些话被英雄谴责：

（6.54.25）

“那个罗刹鸠槃羯叻拿，

把我们杀得好厉害；

不是停下的时候，要往前跑，

我们把自己的性命热爱。”

（6.54.26）

他们说完了这些话，

所有的猴子都四散逃窜；

这些猴子头领看到了

那眼睛凶恶的罗刹来到眼前。

（6.54.27）

这一些英雄的猴子，

正在拼命四散逃窜；

鸯伽陀好语安抚，

他们又都回转。

（6.54.28）

哩舍婆、舍罗婆、

曼陀、图牟罗、尼罗、

俱牟陀、须私那、

迦婆刹、兰帕、达罗，

陀毗毗陀、波那娑、

婆瘐布特罗[160]，

他们很快回转身，

向着战场冲过。

（6.54.29）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第五十四章终

第五十五章

听完了鸯伽陀的话，

这些大猴子转回身；

他们又恢复了最高智慧，

都渴望去冲锋陷阵。

（6.55.1）

他们又都振奋起精神，

他们又都焕发了勇气；

鸯伽陀说的这一番话，

把猴子们的斗志鼓起。

（6.55.2）

他们下定决心不怕死，

心情愉快地向前冲；

掀起一场喧闹的战斗，

猴子们不顾自己的性命。

（6.55.3）

这些大个子的猴子，

迅速地举起来了

大树和极大的山顶，

对准鸠槃羯叻拿跑。

（6.55.4）

鸠槃羯叻拿生了气，

祭起了那个钉头锤，

这个大个子罗刹嘴里骂着，

想把敌人消灭在周围。

（6.55.5）

七八百个猴子，

猴子好几千个，

被鸠槃羯叻拿打翻，

乱七八糟地上倒卧。

（6.55.6）

十六个，八个，十个，

一直到二十个、三十个，

他用两只胳臂抱住，

边跑着，边往下吞着；

他怒气冲冲吃下去，

好像那金翅鸟吞大蛇。

（6.55.7）

哈奴曼站在空中，

抓起了许多树和山峰，

像落雨般地投下去，

对准鸠槃羯叻拿的前胸。

（6.55.8）

大力的鸠槃羯叻拿，

挥舞起那条插杵，

打碎了那些大山，

打碎了雨般的树。

（6.55.9）

于是这罗刹头子，

手执锋利的插杵，

冲着猴子的大军，

猛力向前奔突。

他正在向前猛冲，

哈奴曼挡在面前；

哈奴曼手里举着

一座大山的峰巅。

（6.55.10）

恶魔身躯如山峰，

哈奴曼生了气；

他飞速向前猛冲，

对准了恶魔打击。

他被恶魔射中，

身子摇摇晃晃；

四肢流满肥油，

鲜血流在身上。

（6.55.11）

鸠槃羯叻拿，

把插杵挥动；

它好像是霹雳，

又像燃烧的山峰；

打中了哈奴曼，

打在两臂中间；

好像大神俱诃[161]，

打碎羯兰竭山。

（6.55.12）

那个哈奴曼，

被插杵打中；

打在胸膛上，

鲜血嘴里涌。

他在搏斗时，

发出大吼声；

好像劫末云彩，

发出了雷鸣。

（6.55.13）

那一群罗刹，

看到他被打中，

突然爆发出，

狂乐的吼声。

那一些猴子，

心里害了怕；

他们到处乱窜，

逃开鸠槃羯叻拿。

（6.55.14）

尼罗投出了大山峰，

对准了聪明的鸠槃羯叻拿；

恶魔看到它就要落下，

他用手掌把它推打。

（6.55.15）

那山峰被手掌所击，

它被打成了碎粉一样；

它带着燃烧的火花，

一下子散落到大地上。

（6.55.16）

哩舍婆、舍罗婆和尼罗，

迦婆刹和乾闼摩陀诺，

这五个猛虎般的猴子，

对准鸠槃羯叻拿向前冲过。

（6.55.17）

这些大力的猴子用石块，

用大树、巴掌、脚和拳头，

把大个子鸠槃羯叻拿，

从四面八方狠狠地揍。

（6.55.18）

这些打击他毫不在意，

好像是轻轻的抚摩；

他伸开了两只胳臂，

抱住了迅捷的哩舍婆。

（6.55.19）

鸠槃羯叻拿用两臂，

夹住了这个猴子魁首；

可怕的哩舍婆倒下去，

鲜血从他嘴里往外流。

（6.55.20）

他用膝盖顶住尼罗，

他用拳头把舍罗婆打；

这一个天神的仇敌，

又用手掌打迦婆刹。

（6.55.21）

遍体流血昏了过去，

他们被打得受了伤；

他们一下子躺倒在地，

好像砍倒的金输迦一样。

（6.55.22）

这一些猴子的头领，

这一些高贵的猴子倒下；

成千的猴子冲上去，

对准了鸠槃羯叻拿。

（6.55.23）

所有这一些猴子魁首，

力量大，个子像山那样高；

爬到他身上像爬上山，

都用牙把他拼命来咬。

（6.55.24）

他们用爪子，也用牙，

他们用拳头，也用膝盖；

这一些猴子的魁首们，

把大个子鸠槃羯叻拿又揍又拽。

（6.55.25）

这个山岳一般的恶魔，

被成千的猴子爬满；

这个猛虎一般的罗刹，

好像山岳被自生树木盖严。

（6.55.26）

这个有大力量的罗刹，

用两臂抱住了所有的猴子；

像那金翅鸟吞噬大蛇，

他怒气冲冲把他们吞噬。

（6.55.27）

掉到鸠槃羯叻拿的嘴里，

活像是掉进了阴司地狱；

这些猴子从他的鼻子里，

从他的耳朵里爬出去。

（6.55.28）

这个罗刹头子非常生气，

他的个子像一座大山；

他怒气冲冲吞噬猴子，

他把所有的猴子都吃完。

（6.55.29）

这个罗刹把土地

都遮满了肉和鲜血；

他在猴子大军中行走，

好像熊熊燃烧的劫末烈火。

（6.55.30）

像天帝释手拿金刚杵，

像死神手里持着绳索，

大力的鸠槃羯叻拿，

把那插杵在手中握。

（6.55.31）

好像夏天里的烈火，

焚烧干枯的山林；

鸠槃羯叻拿就这样

焚烧那一支猴子大军。

（6.55.32）

这些猴子被杀伤，

头领死掉群龙无首；

他们都惊慌失措，

拼命地大声狂吼。

（6.55.33）

猴子们成堆又成批，

被鸠槃羯叻拿杀砍；

猴子们都心慌意乱，

跑到罗摩跟前来求援。

（6.55.34）

看到鸠槃羯叻拿

那大力罗刹扑了过来，

这个猴王须羯哩婆

这个英雄跳跃得飞快。

（6.55.35）

这一个巨大的猴子，

挥舞着一座山顶，

对准了鸠槃羯叻拿，

那个大力罗刹猛冲。

（6.55.36）

鸠槃羯叻拿看到了

那个猴子冲到他身边；

他把全身四肢都裸露，

面对猴王在那里站。

（6.55.37）

鸠槃羯叻拿站在那里，

浑身沾满了猴子鲜血；

他张嘴把大猴子吞噬，

须羯哩婆看到他就说：

（6.55.38）

“很多英雄被你杀死，

你干了十分残暴的事；

你得到最高的荣誉，

这支猴军被你所吃。

（6.55.39）

你丢下那猴子大军吧！

同那些普通猴子打什么仗？

我现在投出去一座大山，

罗刹呀！请你尝上一尝。”

（6.55.40）

猴王说的这一番话，

十分坚强而又沉着；

猛虎般的鸠槃羯叻拿，

听完了开口把话说：

（6.55.41）

“你本是生主的孙子，

熊罴国王的儿子；

你既多闻又勇武，

因此才这样吹嘘。”

（6.55.42）

鸠槃羯叻拿这样说，

他听完了他的话，

一下子把石头投出，

心里想打中他；

石头打中了

恶魔的胸膛；

这石头真好像，

霹雳金刚杵一样。

（6.55.43）

山峰打在他那

宽阔的胸膛上，

忽然间竟撞得

像碎粉一样。

那一些猴子们，

一下子把气泄掉；

那一群罗刹

乐得大声吼叫。

（6.55.44）

他被山峰打中，

气得暴跳如雷；

狂怒大声吼叫，

张开血盆大嘴；

他把插杵抓起，

样子像是霹雳；

想把猴王杀死，

奋力投了出去。

（6.55.45）

鸠槃羯叻拿，

甩开胳臂投出，

饰着金花环的

那锋利的插杵。

插杵飞了起来，

风神之子哈奴曼，

用两臂抱住，

一下子把它砸断。

（6.55.46）

那一条大的铁插杵，

有一千波罗[162]重；

抓过来在膝上打碎，

这个愉快的猴子头领。

（6.55.47）

看到自己的插杵，

被猴子头领打碎，

高贵的罗刹头子，

气得暴跳如雷；

他从楞伽摩罗耶山

把山峰抓过，

一下子投了出去，

想杀死须羯哩婆。

（6.55.48）

被山峰打中，

须羯哩婆昏迷；

这一个猴王，

忽然间倒地；

看到他昏迷，

倒在当地上，

那一群罗刹，

都齐声歌唱。

（6.55.49）

鸠槃羯叻拿，

要同猴王较量；

猴王的威武，

令人吃惊非常；

他伸出了手，

去捉须羯哩婆；

就好像那狂风，

把云彩去捉。

（6.55.50）

恶魔鸠槃羯叻拿，

把他抓了起来；

须羯哩婆的身躯，

好像一大块云彩。

魔王的样子，

很像须弥山；

像那座山王，

带着高峻的峰巅。

（6.55.51）

这个英雄抓住他，

迈步就向前边走；

罗刹头子战场上，

大声把他来歌讴。

他耳朵里听到了，

上面天神的叫声；

猴王被他活捉住，

天神看到吃了惊。

（6.55.52）

精力像天帝的恶魔，

带着须羯哩婆，

这个猴群之王，

活像天帝因陀罗。

一切都将完结，

捉到他这猴王，

连同罗摩和大军，

因陀罗的敌人这样想。

（6.55.53）

看到这猴子大军，

向四面八方窜逃；

又看到猴子须羯哩婆，

被鸠槃羯叻拿捉牢。

（6.55.54）

风神的聪明儿子

哈奴曼心里琢磨：

“须羯哩婆被擒走，

我还该做些什么？

（6.55.55）

只要是我应该做的，

我一定要努力去做；

我将把身躯变得山样高，

去擒住那一个恶魔。

（6.55.56）

只要我在搏斗中，

杀死鸠槃羯叻拿，

那恶魔有大力量，

我用拳头把他打；

只要那个猴王，

能够被释放，

所有这些猴子，

都会快乐欢畅。

（6.55.57）

也许那一个猴王，

自己也可以得到释放，

如果天神和阿修罗，

能够把他抓在手上。

（6.55.58）

我想，那个众猴之王，

现在还没有苏醒；

他在交手的时候，

被恶魔的石头打中。

（6.55.59）

这一个须羯哩婆，

不久就会恢复知觉；

什么事情对猴子有利，

他自己也会去做。

（6.55.60）

高贵尊严的须羯哩婆，

如果我去把他救拯，

那就会成为一个污点，

将永远玷污他的英名。

（6.55.61）

因此，我要等上一等，

等候君王显示英勇；

这猴子大军被打散，

我且去安慰把他们哄。”

（6.55.62）

风神之子哈奴曼，

就这样打下了主意；

他走到猴军那里，

给他们鼓劲又打气。

（6.55.63）

鸠槃羯叻拿，

走进楞伽城；

手里抓着大猴子，

浑身抖个不停。

从楼台和王路，

从城门那里，

对准他的身躯，

洒来阵阵花雨。

（6.55.64）

猴王费了很大力量，

渐渐恢复了知觉；

他自己正被

有力的双臂搂着。

他也看到了

城里的王路；

这高贵的猴子，

心里寻思嘀咕：

（6.55.65）

“现在我就这样，

被敌人活捉；

情况是这样子，

我能干些什么？

只要一件事情，

对猴子们有利，

我定要去做，

让他们如意。”

（6.55.66）

这个群猴之王，

猛然把身子挺起；

他用自己的爪尖，

去撕天神的仇敌；

用指甲撕鼻子，

用牙咬耳朵；

又咬鸠槃羯叻拿

身上的两个肋窝。

（6.55.67）

鸠槃羯叻拿的

耳朵和鼻子，

被那个猴王，

又是咬来又是撕。

他气得暴跳如雷，

鲜血把全身流满；

他想把须羯哩婆

在地上摔烂。

（6.55.68）

猴王躺在地上，

忍受可怕的痛打；

那些天神的仇敌，

都想杀死他。

他一下子跳起来，

跳上了天空；

他又回到了

罗摩的怀中。

（6.55.69）

大力的鸠槃羯叻拿，

丢掉了鼻子和耳朵；

他浑身流满了鲜血，

像大山上流下了小河。

（6.55.70）

那高贵的恶魔，

突然又出了城；

罗刹鸠槃羯叻拿，

在搏斗中逞凶猛；

他把猴子大军，

又吞入腹中；

好像劫末烈火，

烧掉众生性命。

（6.55.71）

他一心想吞噬，

渴望鲜血和肉；

他又回到了

猴子大军里头；

他吞噬罗刹和猴子，

熊罴和毕舍遮；

这个鸠槃羯叻拿

在战场上发了邪。

（6.55.72）

抓住一、二、三很多猴子，

这个罗刹鬼怒气冲冲；

连同那些罗刹鬼，

他用一只手投入口中。

（6.55.73）

这个大力的罗刹鬼，

身上油和血直往下流；

他抓起了一座座大山，

把猴子砸死吞个不休；

猴子们被他吞噬着，

跑到罗摩跟前来求救。

（6.55.74）

罗什曼那在这时候，

奋起战斗，怒气冲冲，

须弥多罗的这个儿子，

摧毁敌军和堡垒的英雄。

（6.55.75）

英勇罗什曼那用七支箭，

射中鸠槃羯叻拿身上；

这些箭射穿了他的皮肤，

他又把其他的箭支来放。

（6.55.76）

大力的鸠槃羯叻拿，

丢下了罗什曼那，

他径直奔向罗摩，

好像要把大地震塌。

（6.55.77）

把可怕的兵器投出去，

十车王的儿子罗摩；

他射出去了一些利箭，

射中鸠槃羯叻拿的心窝。

（6.55.78）

恶魔被罗摩射中，

一下子猛力向前奔突；

从这发怒的魔王嘴里，

火焰带着煤喷出。

（6.55.79）

装饰着孔雀尾的箭，

射进了他的胸膛；

挥舞在手中的钉头锤，

一下子落到了地上。

（6.55.80）

这大力罗刹注意到

自己已经失掉了兵器；

他就用双拳和双脚，

继续战斗不停息。

（6.55.81）

他身上中了许多箭，

身上被鲜血溅满；

鲜血从身上往下流，

好像小河流下了大山。

（6.55.82）

他直气得暴跳如雷，

鲜血使他发了昏；

他转来转去吞噬猴子，

也把罗刹和熊罴往下吞。

（6.55.83）

这时候虔诚的罗什曼那，

开口对罗摩说了话；

他经常琢磨很多方法，

想把鸠槃羯叻拿来杀：

（6.55.84）

“国王呀！他已分辨不出，

哪是猴子，哪是罗刹；

他嗅到血味发了狂，

朋友敌人一齐吞下。

（6.55.85）

让那些勇猛的猴子，

爬到这恶魔的身上；

让那为首的猴子头领，

都围站在他的身旁。

（6.55.86）

这个坏蛋在这时候，

身上驮满沉重的负担，

压得他直往地下坠，

他就不能把其他猴子摧残。”

（6.55.87）

聪明的王子这样说，

听完了他所说的话，

猴子头领都愉快地

往鸠槃羯叻拿身上爬。

（6.55.88）

被猴子们层层压住，

鸠槃羯叻拿发了火；

好像坏脾气的大象，

他拼命想把他们甩脱。

（6.55.89）

罗摩看到猴子们被甩，

他想：“罗刹怒气往上涌”；

他奋力一下子跳了起来，

抓起了那一张无上的弓。

（6.55.90）

他抓起那张弓，

那弓像大蛇一般；

弓弦很坚硬，

真金镶在上面。

他一下子跳起来，

安慰那些猴子；

罗摩非常迅速，

弦上装上箭支。

（6.55.91）

这一个难以战胜的人，

被成群的猴子所围；

大力的罗摩出发了，

罗什曼那在身后跟随。

（6.55.92）

他看到神仙的敌人，

高贵尊严，头顶宝冠；

那大力的鸠槃羯叻拿，

鲜血在全身流满。

（6.55.93）

他奋勇冲向前去，

像发怒的方位大象；

他想抓到所有的猴子，

罗刹们围在他的身旁。

（6.55.94）

他像宾阇耶山、曼多罗山，

他装饰着纯金的臂环；

他嘴里流出了鲜血，

好像升起的云彩一般。

（6.55.95）

他身上流满了鲜血，

他用舌头把血来舔；

他粉碎猴子大军，

好像死神阎摩一般。

（6.55.96）

看到那一个罗刹头子，

像烈火那样光芒闪闪，

这一个人中的英豪，

把那一张劲弓拉满。

（6.55.97）

听到了弓弦的声音，

这罗刹气得暴跳起来；

他对准了罗摩冲过去，

弦声使他无法忍耐。

（6.55.98）

他本身就像是

大风吹起的云团；

他的胳臂就好像

蛇王的蛇冠。

他的个子像山，

他猛力冲向前；

罗摩在战场上

对恶魔开了言：

（6.55.99）

“过来，罗刹头子！

不要迟迟疑疑；

我手里拿着劲弓，

我就站在这里。

天帝释的敌人！

要认清我罗摩；

一转眼的工夫，

你将失去知觉。”

（6.55.100）

他认清了，这就是罗摩，

他怪声怪气地大笑；

好像要让所有的猴子，

都把心往下掉。

（6.55.101）

他的笑声丑恶恐怖，

像是云彩里的雷鸣；

有大威力的鸠槃羯叻拿，

把话说给罗摩听：

（6.55.102）

“不要认为我是毗罗陀，

也不是迦槃陀和伽罗，

更不是波林，不是摩哩遮[163]，

来的鸠槃羯叻拿就是我。

（6.55.103）

你看我这把大锤，

样子可怕，纯铁铸做；

我从前就是使用它，

打败了天神和檀那婆。

（6.55.104）

你可千万不要错认：

‘他已经没有鼻子和耳朵’；

我丢掉了耳朵和鼻子，

一点痛苦也感受不着。

（6.55.105）

甘蔗王族虎般的后裔，

请你在我身上显显本领；

你把本领显完了以后，

我再把你吞入腹中。”

（6.55.106）

鸠槃羯叻拿这些话，

罗摩听到耳朵里；

他把利箭射出，

箭尾装饰得美丽。

这些箭快似金刚杵，

射到恶魔身上；

这个神仙的敌人，

不痛苦，也不摇晃。

（6.55.107）

这一些利箭，

能射碎娑罗树；

射死过波林，

那个猴子头目。

它们好像金刚杵，

射到恶魔身上；

却是没有办法

把鸠槃羯叻拿射伤。

（6.55.108）

罗摩射出去的箭，

大因陀罗的敌人，

用自己的身体去喝，

好像把流水来饮。

罗摩射箭真神速，

恶魔挥舞起大铁锤，

打碎了这些箭，

大锤快如飞。

（6.55.109）

于是这罗刹，

鲜血流满身；

他吓住天神，

吓住猴子军。

挥舞大铁锤，

大锤快如风；

他突然跑进

猴子大军中。

（6.55.110）

罗摩抓起了

一支婆耶毗耶[164]箭王；

对准了夜游者，

一下子射到他身上。

连同大铁锤，

它把恶魔胳臂射掉；

胳臂被射断，

恶魔大声叫。

（6.55.111）

他那只胳臂，

同山峰差不多；

连同那大锤，

被罗摩的箭射落。

那只胳臂落到了

猴王的军队里；

这一支猴军，

被胳臂打击。

（6.55.112）

有一些猴子，

没有被砸死；

坐在他周围，

垂头意不适。

人主和魔王，

展开大搏斗；

他们旁边看，

身上直发抖。

（6.55.113）

鸠槃羯叻拿，

胳臂被射掉；

好像那山王，

山顶被砍倒。

他用另一只手，

拔起了一棵树；

他奋力奔跑，

冲向这位人主。

（6.55.114）

他那只胳臂，

抓住娑罗树桩，

把它高举起来，

好像蛇冠一样。

罗摩又射箭，

上面装着因陀罗法宝，

还镶着金子，

把这只胳臂射掉。

（6.55.115）

恶魔的这只胳臂，

又被罗摩射落；

一下子掉到地上，

同大山差不多。

胳臂蜷曲起来，

把大树砸垮；

又砸倒了山峰，

砸倒猴子和罗刹。

（6.55.116）

罗摩看到了

恶魔胳臂被砍掉，

还是奋力向前冲，

突然喧腾又吼叫。

他又抓起了

两支锋利的箭，

在搏斗中射出去，

罗刹双脚被射断。

（6.55.117）

胳臂被射掉，

脚也被射断；

他张开大嘴，

像马嘴一般。

他冲向罗摩，

吼声震天响；

好像那罗睺，

猛冲向月亮。

（6.55.118）

罗摩射出箭，

魔嘴都填满；

箭上镶黄金，

箭头尖又尖。

嘴里填满了箭，

无法把话说；

他只是叫唤，

一下子昏厥。

（6.55.119）

罗摩又射出，

法宝因陀罗；

样子就同那

阳光差不多。

活像是梵杖，

又像是死神；

箭尾美又美，

飞驶如风云。

（6.55.120）

它就像金刚杵，

尾上黄金镶；

光辉如太阳，

又像火焰一样。

这箭真快速，

像天帝的神杵；

对准那恶魔，

罗摩急射出。

（6.55.121）

罗摩用胳臂

射出的这支箭，

用自身的光辉，

把十方弥漫。

它的样子就像是

没有烟的火焰；

又像天帝的霹雳，

一直飞向前。

（6.55.122）

好像大山的峰顶，

魔王的这个脑袋；

在那大嘴里面，

牙齿都呲了出来。

罗摩射碎了它，

上面有美丽耳环挂着；

就好像古时候，

天帝杀死苾力特罗。

（6.55.123）

罗刹的脑袋，

中了罗摩的箭，

一下子掉下来，

好像大山一般；

它砸碎了城门，

它砸碎了王路；

把高峻的城墙，

也砸得一塌糊涂。

（6.55.124）

罗刹的个子，

像雪山一般，

一下子跌进了

茫茫海水里边。

有许多大蛇，

有鳄鱼和大鱼，

被魔王所砸，

仿佛砸进地里。

（6.55.125）

这个鸠槃羯叻拿，

婆罗门神仙的仇敌；

他的力量大无穷，

如今在战场上死去。

大地在震动，

群山也动摇；

天上众神仙，

纵声大呼叫。

（6.55.126）

天神和仙人，

大仙和大蛇，

修罗[165]和众生，

金翅鸟和密迹力士[166]，

夜叉和乾闼婆，

都走上了天空，

罗摩的武艺，

使他们高兴。

（6.55.127）

许多猴子们，

兴奋又愉快；

他们的脸上，

好像莲花开。

他们一而再

向罗摩致敬；

力量可怖的敌人，

终于送了命。

（6.55.128）

这个鸠槃羯叻拿，

曾把神仙大军摧毁；

在大搏斗中，

精力不可摧。

罗摩战场上，

把他送了终，

他心里愉快，

好像天帝屠毒龙。

（6.55.129）

《罗摩衍那（六上）·战斗篇（上）》第五十五章终

注释

[1] 梵文Śataghnī，兵器名。有的注说，是在石头或圆锥形的木头上钉上铁钉。参阅本译作5.2.22，注〔38〕。

[2] 梵文ayuta，大数名。《翻译名义大集》7701作“兆”，8054又作“万”，该书即有矛盾，可见含义之不确切。

[3] 梵文niyuta，《翻译名义大集》8056作“兆（百万）”。

[4] 梵文prayuta，大数名。

[5] 梵文arbuda，《翻译名义大集》8058作“梯（万万）”。

[6] 另一个版本不是“树丛”gulma，而是“城中心地区”madhyamaṃ skandham。

[7] 梵文Uttarāphalgunī，二十八宿之一。

[8] 梵文Hasta，二十八宿之一。

[9] 梵文Airāvata，因陀罗的坐骑大象，神话中方位大象之一，顶住了大地的东方。

[10] 梵文Sārvabhauma，大象名，财神的坐骑。

[11] 梵文Vegadarśin。

[12] 梵文Kesarin，哈奴曼之父，见本译作4.38.17。

[13] 梵文Arka，原系花名，这里是猴子名。

[14] 参阅本译作4.38.22。

[15] 梵文Prajaṇgha。

[16] 梵文Jamba。

[17] 梵文Rabhasa。

[18] 梵文Sahya，大山名。

[19] 精校本作grāhābhyāṃ，疑误，似应作grahābhyāṃ。

[20] 梵文Brahmarāśi，星座名。

[21] 梵文Paramarṣayaḥ，意思是“最高的仙人”。

[22] 这里指的是众友。

[23] 梵文Nairṛta，二十八宿之一。

[24] 梵文Tāraka，恶魔名。

[25] 指大海。婆楼那后来变成水神。

[26] 梵文Timitimiṇgila。

[27] 梵文Maya，一个阿修罗的名字，是群魔中的巧匠。

[28] 梵文Kumbhīnasī。

[29] 梵文Śaṇkha。

[30] 梵文Jaṭī。

[31] 梵文Śālmalī，地狱名。

[32] 梵文Nikumbha。

[33] 罗波那的意译。

[34] 梵文Vajrahanu。

[35] 梵文Rabbasa，参阅本译作1.27.4。

[36] 梵文Suptaghna。

[37] 梵文Yajñakopa。

[38] 梵文Agniketu。

[39] 梵文Durdharṣa。

[40] 梵文Raśmiketu，参阅本译作5.5.20。

[41] 罗波那的弟弟，在阇那斯陀那林里为非作歹，被罗摩杀死，参阅本译作2.108.11等等。

[42] 梵文sādhaka。《翻译名义大集》4273作“修习士”。

[43] 参阅本译作2.18.27；4.47.10。

[44] 指大海。

[45] 以上这些都是树名，在本译作前面各篇中都分别注释过。

[46] 梵文tāla，原意是棕榈，这里是高度的名称。一多罗等于一棵棕榈树的高度。

[47] 梵文Saṃkocana。

[48] 梵文vyāma，《翻译名义大集》9398作“托”。

[49] 梵文Sālveya。

[50] 梵文Vihāra。

[51] 梵文Parṇāśā。

[52] 梵文Krathana。

[53] 参阅上面6.17.23，两首诗几乎完全一样。

[54] 梵文Hara。

[55] 参阅本译作1.16.18。

[56] 参阅本译作4.40.8。

[57] 梵文Sahasrākṣa。

[58] 梵文Saṃnādana。

[59] 梵文Krathana。

[60] 梵文Haimavatī。

[61] 梵文Uśīrabīja。

[62] 参阅本译作3.22.33。

[63] 梵文Śatabali。

[64] 梵文Śaṇku，《翻译名义大集》8064作“载”，印度大数名。

[65] 梵文vṛnda，印度大数名，不见于《翻译名义大集》。

[66] 梵文Sumukha。

[67] 梵文Vimukha。

[68] 这是一种“人民语源学”。哈奴曼，梵文是Hanumat（单数第一格是Hanumān），hanu的意思是“颚”，因而产生了这种解释。

[69] 梵文Tārā，猴王的老婆。

[70] 梵文Gadgada。

[71] 梵文注说，指的是图牟罗。

[72] 因陀罗师傅指的是祈祷主，儿子指的是吉萨陵。

[73] 梵文Jyotirmukha。

[74] 梵文Hemakūṭa。

[75] 梵文Suduradhara。

[76] 指魔王罗波那。

[77] 梵文Vṛtra，恶魔名，因陀罗主要敌人之一，为他所杀。

[78] 梵文Bāṇajāla，不知道是什么兵器。

[79] 梵文Bhāsvara，兵器名。

[80] 梵文kūṭa，《翻译名义大集》5579作“边椽”。

[81] 梵文mudgara，《翻译名义大集》6933作“锤”。

[82] 梵文yaṣṭi，《翻译名义大集》7064作“命木柄”。

[83] 梵文musala，《翻译名义大集》5890作“碓”。

[84] 指罗刹。

[85] 指猴子。

[86] 指须弥山。

[87] 指大梵天。

[88] 参阅本译作《童年篇》注〔72〕。

[89] 这一首诗含义比较隐晦。印度学者也有不同的解释。有人说，黑女人是死神的使者。

[90] 梵文Anala。

[91] 指须羯哩婆。

[92] 指维毗沙那。

[93] 梵文nāgamālā，树名。

[94] 梵文hintāla，一种沼泽地枣树，学名是Phoenix or Elate Paludosa。

[95] 梵文pāṭala，《翻译名义大集》6198作“灰色”。

[96] 天帝因陀罗的乐园。

[97] 梵文Citraratha，一个乾闼婆的名字。

[98] 梵文Nandana，因陀罗的林园。

[99] 原文作bhaka，似应作baka。

[100] 梵文koṇālaka，字典上无此字。

[101] 梵文Vaiṣṇavapada，梵文注作“ākāśam”。

[102] 梵文caitya，《翻译名义大集》7000作“塔”、“庙”。

[103] 梵文Golāṇgūla。

[104] 梵文Dhrūmra。

[105] 一个阿修罗的名字，他是迦叶波和底提的儿子。

[106] 梵文Mitraghna。

[107] 梵文Tapana。

[108] 梵文Vajramuṣṭi。

[109] 梵文Aśaniprabha。

[110] 梵文Pratapana。

[111] 梵文Kṣiprahasta。

[112] 梵文bhalla，《翻译名义大集》6100作“斧刃箭”。

[113] 意思是牛尾猴。

[114] 指因陀罗耆。

[115] 梵文Vinata。

[116] 梵文Sānuprastha。

[117] 梵文Ṛṣabhaskandha。

[118] 梵文ardhanārāca，意思是“半铁箭”，《翻译名义大集》6097作“铁舌箭”。

[119] 梵文añjalika，兵器名，具体含义不详。

[120] 梵文Sattra，苏摩祭之一种，时间长达十天至一百天，由许多婆罗门主祭。

[121] 意思就是：命运什么都能负担。

[122] 梵文Kārtavīrya，即阿周那，被大斧罗摩所杀。

[123] 梵文Candra。

[124] 梵文Droṇa。

[125] 梵文Kādraveya，蛇怪名。

[126] 梵文Akampana。

[127] 原文是anyonyaṃrajasātena kauśeyoddhūtapāṇdunā，含义不很清楚。两个印地文的译本都把这一句跳过未译，不知原因何在。

[128] 因陀罗。

[129] 一个妖魔的名字。

[130] 梵文Amitranāśana，阿修罗名。

[131] 应为ṛṣti。精校本作aṣṭi，疑误。

[132] 梵文Narāntaka。

[133] 梵文Kumbhahanu。

[134] 梵文Mahānāda。

[135] 梵文Samunnata。

[136] 梵文Mādhava，春季第二个月，亦名吠舍佉月。

[137] 吃死尸的。

[138] 阿甘波那前面已经被杀，参阅本篇第四十四章。这里是同名的另一个罗刹。

[139] 梵文Atikāya。

[140] 那兰陀伽前面已被杀死。这里是同名的另一个罗刹。

[141] 梵文Krauñca。

[142] 梵文Sudaṃṣṭra。

[143] 古代国王名。大神毗湿奴化作侏儒，走了三步，跨过世界，从而夺走了他的王国，交还因陀罗。参阅本译作《童年篇》第二十八章。

[144] 两个印地文译本都注明指罗什曼那。但是按照梵文原文，应是罗摩。

[145] 两个印地文译本都把“他”译成了“我”，中间还有脱落。

[146] 梵文musuṇḍi，一种兵器名。

[147] 此处似稍有矛盾。上面6.48.72说他已经起身了。

[148] 梵文Viśravas，参阅本译作1.19.17。一个仙人的名字，是补罗私底耶之子，财神爷、罗波那和维毗沙那之父。

[149] 印度神话中方位大象之一。

[150] “老祖宗”和下一颂的“造物主”、“自存物”，都是指大梵天。

[151] 指的不是祭火。

[152] 上、中、下三种事情。

[153] 根据梵文注，指的是：一、行动开始时的手段和措施；二、人力；三、决定地点和时间；四、阻止困难的产生；五、成功。

[154] 这是所谓人生三要素，在本译作前面曾多次提到。

[155] 这一颂的含义大概是：实行法和利，今生或来世可以得到报偿；实行爱，则立刻就能够得到好处。

[156] 梵文Dvijihva。

[157] 梵文Saṃhrādin。

[158] 梵文Vitardana。

[159] 这里指的是毗湿奴。

[160] 梵文Vāyuputra。

[161] 梵文Guha，指战神或湿婆。

[162] 梵文bhāra，重量名，等于20 tulā，又等于2000 pala金子。

[163] 这些都是被罗摩杀死的罗刹或猴子，参阅本译作前几篇。

[164] 梵文Vāyavya，含义是“与风有关的”。

[165] 梵文Sura，神仙，是阿修罗的对立面。阿修罗意译“非修罗”，指魔怪。

[166] 梵文Guhyaka，一种半神的东西，同夜叉一样，是财神爷俱毗罗的侍从，负责看管财神爷的财富。从名字看来，住于山洞中。

版权信息

书名：季羡林全集.第28卷，译著.9，罗摩衍那.6.下／

作者：季羡林

出版社：外语教学与研究出版社

ISBN：9787513500159

出版时间：2010-08-01

版权所有 侵权必究

2007年，作者留影。

作者在公寓前留影。

2007年5月24日，作者与前来服务的全聚德饭店员工合影。

2007年6月，作者与山东大学教授蔡德贵在一起。

2007年9月24日下午，清华大学谢维和副校长（中）代表学校看望作者。

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第二十八卷说明

本卷收入作者译作《罗摩衍那》第六篇《战斗篇》（下）。

作者翻译《罗摩衍那》全书始于1973年，完稿于1983年，历时十载。译文依据印度巴罗达东方研究所出版的《罗摩衍那》精校本（1960—1975年），包括《童年篇》、《阿逾陀篇》、《森林篇》、《猴国篇》、《美妙篇》、《战斗篇》、《后篇》七篇。目录中对每一章的内容概述文字出自译者之手，在正文标题中不再出现。

《战斗篇》（下）于1984年由人民文学出版社出版，后经修订收入江西教育出版社《季羡林文集·第二十三卷》（1995年）。此次编入《季羡林全集》，特请黄宝生、郭良鋆两位先生重新审读，改正了少量文字与标点的错讹，在此致谢。

《季羡林全集》编辑委员会

2010年8月

第六篇 战斗篇（下）

第五十六章

高贵尊严的罗摩，

把鸠槃羯叻拿杀掉；

罗刹们看到这件事，

都去向魔王罗波那报告。

（6.56.1）

大力的鸠槃羯叻拿，

现在在战场上被消灭；

罗波那听到这消息，

倒在地上一下子昏厥。

（6.56.2）

听到自己的叔父被杀，

帝梵陀伽[1]和那兰陀伽，

还有大个子底哩尸罗娑，

都痛苦失声难过煞。

（6.56.3）

听到自己的异母哥哥，

被精力过人的罗摩杀掉，

摩护陀罗和摩诃波哩湿婆

也都忧愁痛苦，无限哀悼。

（6.56.4）

罗刹王费了很大劲，

才逐渐苏醒过来；

由于鸠槃羯叻拿被杀，

罗波那无限悲哀：

（6.56.5）

“哎呀！大力鸠槃羯叻拿！

英雄！灭敌人威风的罗刹！

你单身一个闯入敌军，

丢下我，你到哪里去啦？

（6.56.6）

现在我丢掉了

我的那只右胳膊；

我从前是依靠着它，

不怕神仙和恶魔。

（6.56.7）

这样的一个英雄，

挫掉天神檀那婆的威风；

他好像是劫末的烈焰，

他怎么会让罗摩送了终？

（6.56.8）

他一点也不在意，

金刚杵打到他身上；

罗摩的箭怎么竟能

射中他，让他地上躺？

（6.56.9）

成群结队的神仙，

同仙人一起站在空中；

看到你被杀身死，

他们都兴奋又高兴。

（6.56.10）

那些快乐的猴子们，

满足了自己的愿望；

他们将从四面八方，

爬上堡垒楞伽城墙。

（6.56.11）

我要王国没有用了，

我怎样来处置悉多？

鸠槃羯叻拿被杀死，

我对生命也不感快乐。

（6.56.12）

如果我在战场上杀不死

杀我兄弟的那个凶手，

我还不如自己死掉，

生命对我一点用处没有。

（6.56.13）

我兄弟到哪里去，

我今天想把他跟着；

丢掉了我的兄弟们，

我一刻也不想活。

（6.56.14）

我以前伤害过他们，

神仙们将会耻笑我；

鸠槃羯叻拿！你死了，

我怎么去战胜因陀罗？

（6.56.15）

维毗沙那从前说过

一些很有益处的话；

因为我一时糊涂，

没有去听从他。

（6.56.16）

鸠槃羯叻拿死掉了，

钵罗诃私陀也被杀死；

维毗沙那所说的话，

使我感到非常羞耻。

（6.56.17）

这就是我行为的报应，

它给我带来了痛苦；

虔诚光辉的维毗沙那，

我无理竟把他赶出。”

（6.56.18）

这一个魔王

心里乱如麻；

他反复痛悼

鸠槃羯叻拿；

这十头恶魔，

听到弟弟被杀，

他愁苦难忍，

一下子倒下。

（6.56.19）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第五十六章终

第五十七章

听到那个坏蛋罗波那

愁苦不堪，反复痛悼，

他为痛苦深深折磨，

底哩尸罗娑对他说道：

（6.57.1）

“有大威力的英雄，

我们的叔叔被杀；

好人们不像你这样，

悼念不息，国王呀！

（6.57.2）

主子呀！你有本领

把三个世界征服；

你为什么像常人一样，

内心里竟这样痛苦？

（6.57.3）

梵天钦赐的短枪、

铠甲、利箭，还有弓；

一千头驴拉的车子，

走起来像云中的雷声。

（6.57.4）

你曾多次赤手空拳

打败了天神檀那婆；

你现在一切兵器全有，

你能打败那个罗摩。

（6.57.5）

大王呀！你留在这里吧！

我现在动身到战场；

我要消灭你的敌人，

像金翅鸟吞蛇一样。

（6.57.6）

好像天帝杀死商波罗[2]，

好像毗湿奴杀死那罗伽[3]，

今天罗摩在战场上

将被我杀死躺在地下。”

（6.57.7）

罗刹头子罗波那，

把底哩尸罗娑的话听完，

他被死神催赶着，

觉得自己又活转。

（6.57.8）

听了底哩尸罗娑的话，

帝梵陀伽和那兰陀伽，

还有勇猛的阿底伽耶，

抑制不住斗志精神奋发。

（6.57.9）

“让我来！让我来！”

罗刹们都叫嚷不止；

罗波那这些英雄儿子，

英勇比得上天帝释。

（6.57.10）

他们都能在空中飞，

他们都精通妖术，

他们都挫败过天神威风，

他们都难以征服。

（6.57.11）

他们都有兵器和力量，

他们都是名声远扬，

他们都在战场上，

从来没有听说吃过败仗。

（6.57.12）

他们都精通兵器，

他们都擅长战斗，

他们都有最高智慧，

他们都把恩赐接受。

（6.57.13）

儿子们把他围着，

他们摧毁敌人力量，

他们的光辉，

像太阳一样；

这个国王放光芒，

好像天帝因陀罗，

被一些神仙围住，

把檀那婆的威风挫。

（6.57.14）

他拥抱自己的儿子们，

戴首饰打扮得漂漂亮亮；

他给他们说了祝愿，

然后送他们上战场。

（6.57.15）

摩护陀罗和摩诃波哩湿婆，

这两个亲生的兄弟，

为了保卫其他的王子，

罗波那派他俩到战场上去。

（6.57.16）

他们同罗波那告别，

这让敌人发抖的魔王，

他们绕着他右旋致敬，

这些大个子出发上战场。

（6.57.17）

所有这一些大力魔头，

都得到各种仙草和香；

他们六个走了出去，

这些罗刹渴望上战场。

（6.57.18）

摩护陀罗骑上大象，

它的名字叫作善见[4]；

它出自伊罗婆陀家族，

像一片蓝色的云团。

（6.57.19）

他带上了所有的兵器，

他带上了许多箭壶；

他骑在大象身上，

好像太阳落上了山头。

（6.57.20）

罗波那的儿子底哩尸罗娑，

乘上了一辆优美的战车；

上面套上了无上的骏马，

也把所有的兵器都带着。

（6.57.21）

底哩尸罗娑乘上了车，

手里拿着他的弓；

就像一团闪光的黑云，

里面有闪电和长虹。

（6.57.22）

底哩尸罗娑坐在宝车上，

头上戴着三顶宝冠；

好像那山王喜马拉雅，

上面有三座金山。

（6.57.23）

勇猛的阿底伽耶，

罗刹国王的儿郎，

一切弓箭手中第一，

乘着绝妙战车一辆。

（6.57.24）

这辆车有美丽的轮子，

有车轴，还有车辕；

箭壶和弓发出光芒，

还有牌枪、刀子和门闩。

（6.57.25）

头顶上宝冠闪光，

有黄金在上面嵌镶；

他浑身戴满了首饰，

像须弥山照着太阳。

（6.57.26）

大力的国王太子，

坐在车上威光闪闪；

虎般的罗刹围护着他，

像众神围护天帝一般。

（6.57.27）

那兰陀伽骑上一匹马，

名字叫作优制室罗婆[5]，

个子大，像心思一样快，

颜色白，身上有金子装着。

（6.57.28）

那兰陀伽浑身闪光，

手里拿着彗星般的标枪；

好像那勇猛的俱诃，

拿着短枪走上战场。

（6.57.29）

帝梵陀伽拿着门闩，

上面用金刚石装镶；

他用两臂抱住大山，

好像搅海的毗湿奴一样。

（6.57.30）

英勇的摩诃波哩湿婆，

一把钉头锤手中高扬；

他就像财神俱毗罗，

手拿钉头锤走上战场。

（6.57.31）

这些高贵的罗刹出发了，

无数的兵卒把他们围护；

好像庵摩罗婆底[6]的众神，

围着他们的是无数兵卒。

（6.57.32）

一大群高贵的罗刹，

手执兵器跟在后面；

他们骑着马乘着象，

坐在车上奔如雷电。

（6.57.33）

这些高贵的罗刹王子，

浑身闪着太阳的光辉；

戴着宝冠，美丽和蔼，

好像星宿闪光在天空内。

（6.57.34）

一串白色的遮阳伞，

被他们举在手中；

好像是一片秋云，

与鸿雁齐飞在天空。

（6.57.35）

或者是自己死掉，

或者是把敌人征服；

英雄们这样下决心，

渴望战斗大步走出。

（6.57.36）

他们大吹又大叫，

他们射出了利箭；

这些高贵的罗刹，

走出去殷切求战。

（6.57.37）

大地被他们所压，

好像在那里摇动；

罗刹们的狮子吼，

好像撕裂了天空。

（6.57.38）

这些大力的罗刹头子，

愉快地从里面走出；

他们看到那猴子军，

举着石头和大树。

（6.57.39）

那一些高贵的猴子，

看到这一支罗刹大军，

挤满了象、马和车辆，

响着小铃铛的声音。

（6.57.40）

它像一团黑色的云彩，

把巨大的兵器举着；

到处都挤满了罗刹，

他们闪耀像烈火。

（6.57.41）

那些受到考验的猴子，

看到罗刹大军来到；

他们都举起了大石头，

不时地高声吼叫。

（6.57.42）

那一群罗刹，

接着就听到，

猴子头领们，

齐声大吼叫。

他们不能忍耐，

这种极端的快乐；

这一群大力罗刹，

也怪声吼叫相应和。

（6.57.43）

那一些猴子头领们，

进入可怕的罗刹军中；

好像有峰的山一样，

拿着石头直撞横冲。

（6.57.44）

有的猴子飞上了天，

有的猴子在地上；

手里拿着树和石头，

忿怒地在罗刹军中冲撞。

（6.57.45）

他们用树木和石头，

投出了急雨一阵阵；

威猛可怕的猴子们，

被罗刹箭流挡住无法前进。

（6.57.46）

罗刹和猴子在战场上，

都发出了狮子般的吼叫；

猴子们拿起了大石头，

把那一些罗刹砸倒。

（6.57.47）

有的罗刹穿着铠甲，

有的乘车，有的骑马；

有的骑在大象背上，

忿怒的猴子把他们杀。

（6.57.48）

那些猴子们一下子

跳起来屠杀罗刹；

罗刹们的眼睛掉出来，

他们被石头拳头所打；

那些罗刹躲开来，

他们跳来跳去叫哇哇。

（6.57.49）

那些猴子们和罗刹；

投出石、剑来厮杀；

大地一眨眼的工夫，

就被鲜血来遍洒。

（6.57.50）

摧毁敌人的罗刹们，

样子像散碎的大山；

罗刹被打也打猴子，

插杵都被猴子打断。

（6.57.51）

那一群夜游的罗刹，

用猴子把猴子打杀；

猴子们也把罗刹捉住，

用他们去把罗刹打。

（6.57.52）

罗刹们投出了石头，

去把那些猴子打；

猴子们打碎了兵器，

把那些罗刹来杀。

（6.57.53）

用插杵、箭和石头，

他们互相又杀又揍；

猴子和罗刹在战场上，

大声发出了狮子吼。

（6.57.54）

罗刹们被猴子杀得

护身铠甲都破碎；

鲜血从里面流出来，

好像大树流出汁水。

（6.57.55）

有些猴子在战场上，

用车辆去砸车辆，

用马匹去砸马匹，

用大象去砸大象。

（6.57.56）

用尖头箭和半月箭，

又用锋利的斧刃箭，

罗刹们把猴子的

大树和石头射穿。

（6.57.57）

大山峰在战场上破碎，

大树在战场上裂开；

被杀的猴子和罗刹，

把大地严严遮盖。

（6.57.58）

恶战正在进行，

一片闹声喧腾；

那一群猴子们，

心里无比高兴。

那一群罗刹们，

被猴子撞倒；

大仙和天神，

都高声大叫。

（6.57.59）

于是那兰陀伽，

骑上一匹快马；

飞驶像风一般，

锋利标枪手中拿。

他猛然一下子

向猴子大军冲；

好像一条大鱼，

钻进海水中。

（6.57.60）

这一个英雄，

用闪光的牌枪，

把七百个猴子

一一扎穿死亡。

因陀罗的敌人，

这时单枪匹马；

屠杀猴子大军，

这高贵的罗刹。

（6.57.61）

尾儞也陀罗和大仙，

看到这个高贵的罗刹，

骑在一匹骏马背上，

去猴子大军中冲杀。

（6.57.62）

他踏过去的那一条路，

被鲜血和肉弄得模糊；

阵亡的山般的猴子，

把这条路严严盖住。

（6.57.63）

那一些猴子的头领，

下定决心往前冲；

那兰陀伽把他们打碎，

他们刚刚往前一动。

（6.57.64）

那兰陀伽在搏斗中，

高举闪光的牌枪；

他烧掉猴子大军，

像烈火焚烧森林一样。

（6.57.65）

当那些猴子们

抓起了石头和大树，

他们就被牌枪打中倒下，

好像大山中了金刚杵。

（6.57.66）

大力那兰陀伽真英勇，

四面八方他又杀又冲；

他在战场上砸烂一切，

好像雨季里的大风。

（6.57.67）

英雄的猴子没法逃避，

他们没法站来没法踢；

不管是跳是站还是走，

这勇猛罗刹都把他们砸击。

（6.57.68）

他那支牌枪死神一样，

闪耀着火焰般的光亮；

他用它来戳碎猴子军，

猴军一下子倒在地上。

（6.57.69）

那牌枪一投下来，

好像霹雳一般；

猴子们抵挡不住，

他们大声叫唤。

（6.57.70）

那些猴子英雄们，

纷纷倒下的情况，

就好像倒下的大山，

山顶被雷击一样。

（6.57.71）

那些高贵的猴子，

以前被鸠槃羯叻拿打倒过；

现在又都恢复过来，

他们来见须羯哩婆。

（6.57.72）

须羯哩婆看了看，

看到那猴子大军，

被那兰陀伽吓得

为逃命四散飞奔。

（6.57.73）

看到猴军奔跑过来，

也看到了那兰陀伽，

手举牌枪往前直冲，

他骑上了一匹骏马。

（6.57.74）

于是这个群猴之王，

这光辉的须羯哩婆，

对英雄太子鸯伽陀说话，

太子英勇比得上因陀罗：

（6.57.75）

“那个罗刹骑在马上，

他吓坏了猴子大军；

亲爱的！你赶快去，

快快送他一命归阴。”

（6.57.76）

奉到了主子的命令，

鸯伽陀立刻就出征；

他冲出云似的猴阵，

好像太阳冲出云层。

（6.57.77）

无比的猴子鸯伽陀，

像一座坚固的大山一样；

他臂上戴着镯子，

好像大山带着宝藏。

（6.57.78）

这个光辉的猴子没有兵器，

他只是用爪抓，用牙咬；

波林的儿子走上前去，

对那兰陀伽把话说道：

（6.57.79）

“站住！同平常的猴子

你现在打什么仗？

把你的牌枪投出来，

投到我这金刚般的胸膛上。”

（6.57.80）

听完了鸯伽陀的话，

那兰陀伽如雷暴跳；

像蛇一样大喘粗气，

又用牙把嘴唇来咬。

（6.57.81）

对准了鸯伽陀，

他投出了牌枪；

牌枪飞了过来，

闪闪发出光芒。

鸯伽陀的胸膛，

硬得赛过金刚；

牌枪撞在上面，

撞碎落到地上。

（6.57.82）

抬眼看到了

牌枪已被砸破；

好像一个蛇冠，

被金翅鸟所啄；

波林的儿子，

把手掌举起，

对准罗刹的马头，

狠狠打了下去。

（6.57.83）

马像是一座山，

蹄子陷入尘埃；

眼珠子迸出，

舌头伸出来；

这样一匹马，

就倒在地上；

脑袋被打碎，

中了他的巴掌。

（6.57.84）

罗刹那兰陀伽，

看到自己的马，

被打倒在地上，

气得无以复加。

这个威力大的恶魔，

把自己的拳头举起，

对准波林儿子的头，

狠狠地打了下去。

（6.57.85）

鸯伽陀头上，

挨了这一拳；

鲜血热呼呼，

喷涌往外溅。

一会儿工夫，

昏倒在尘埃；

不久又苏醒，

他笑了起来。

（6.57.86）

鸯伽陀攥起了

自己的拳头，

迅速如霹雳，

坚硬如山丘。

这高贵的猴子，

波林的儿郎，

把拳头一下子

打上罗刹的胸膛。

（6.57.87）

他中了拳头，

肋条被打断；

身上流满血，

鲜血直喷溅。

罗刹那兰陀伽，

倒在了地上；

好像一座山

中了霹雳一样。

（6.57.88）

三十三天神仙，

站在天空里；

还有那些猴子，

都欢呼不已。

罗刹那兰陀伽，

这超群的英雄，

阵亡在战场上，

被鸯伽陀打中。

（6.57.89）

鸯伽陀干了

这样英雄勾当，

实在难能可贵，

罗摩心里欢畅。

这个非凡的英雄，

也吃了一惊；

他自己准备，

奋战逞英勇。

（6.57.90）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第五十七章终

第五十八章

看到那兰陀伽被杀，

罗刹头子都吼叫连天：

帝梵陀伽、摩护陀罗、

补罗私底耶的后裔底哩牟哩檀[7]。

（6.58.1）

摩护陀罗乘上了

一头云堆似的象王；

这个勇猛的罗刹，

对准鸯伽陀猛撞。

（6.58.2）

勇猛的帝梵陀伽，

对兄弟的死感到悲痛；

拿起一根闪光的门闩，

对准了鸯伽陀猛冲。

（6.58.3）

乘上了太阳般的战车，

套上了无比的骏马，

英雄底哩尸罗娑站在上面，

对准波林的儿子冲杀。

（6.58.4）

三个罗刹头子冲上来，

个个都威风赛似神仙；

鸯伽陀拔起了一棵树，

树上有粗大的枝干。

（6.58.5）

这个英雄鸯伽陀，

对准帝梵陀伽投出去；

这一棵枝干粗大的树，

好像天帝释打出的霹雳。

（6.58.6）

用毒蛇一般的箭，

底哩尸罗娑把它射穿；

鸯伽陀一下子跳起来，

看到那棵大树被打断。

（6.58.7）

这一个猴子头领，

雨点似的投出树和石头；

底哩尸罗娑怒气冲冲，

用利箭把它们射透。

（6.58.8）

帝梵陀伽[8]用门闩的尖，

把那些大树都打断；

猛烈冲向鸯伽陀，

底哩尸罗娑射着乱箭。

（6.58.9）

摩护陀罗骑着象，

冲向波林的儿郎；

他用霹雳似的大箭，

忿怒打上他的胸膛。

（6.58.10）

帝梵陀伽发了火，

手持门闩一大个；

猛力向他打过来，

飞速走向鸯伽陀。

（6.58.11）

有大威力的鸯伽陀，

这个英勇的猴子头领，

丝毫也没有惧意，

虽然被三个罗刹围攻。

（6.58.12）

他猛烈地举起手来，

打罗刹的那一头大象；

大象的双眼掉了出来，

它痛苦得叫叫嚷嚷。

（6.58.13）

波林这勇猛的儿子，

拔出了一支象牙，

对准了帝梵陀伽，

在交手时猛力打下。

（6.58.14）

恶魔浑身抖个不住，

好像有风吹动大树；

他那红漆似的鲜血，

从他嘴里流出如注。

（6.58.15）

这有力的帝梵陀伽，

好不容易恢复了知觉；

他又抓起可怕的门闩，

投向猴子头领鸯伽陀。

（6.58.16）

猴王的这个儿子，

被门闩狠狠打中；

他双膝跪倒在地，

但是立刻又苏醒。

（6.58.17）

猴王儿子刚站起来，

底哩尸罗娑射出箭三支；

箭像毒蛇那样可怕，

对准了猴王的太子。

（6.58.18）

有三个罗刹头领，

把鸯伽陀团团围住；

哈奴曼和尼罗看到，

赶快跑上前来帮助。

（6.58.19）

尼罗对准底哩尸罗娑，

投出去了一块大石头；

聪明的罗波那的儿子，

用锐利的箭把它射透。

（6.58.20）

被一百支箭射穿，

这一块石头碎烂；

闪着耀眼的火花，

山峰倒落在地上面。

（6.58.21）

帝梵陀伽吃惊看到，

风神的儿子哈奴曼，

忽然出现在战场上，

拿着门闩猛冲向前。

（6.58.22）

风神的儿子哈奴曼，

看到罗刹来到眼前，

攥起了金刚杵般的拳头，

猛力打到他的头上面。

（6.58.23）

被拳头打中，

脑袋开了花；

牙和眼掉出来，

舌头嘴边挂；

罗刹王的儿子，

这个帝梵陀伽，

一下子丧命，

倒在了地下。

（6.58.24）

神仙的仇敌，

罗刹军的将领，

这个大力罗刹，

就这样丧了命；

底哩牟哩檀，

于是生了气，

对准尼罗胸口，

射出箭如雨。

（6.58.25）

他浑身中了

雨般的利箭；

猴军的头领，

四肢被射穿；

英勇的尼罗，

四肢颤抖有点弱；

罗刹摩护陀罗，

弄得他失去知觉。

（6.58.26）

可是这尼罗，

又苏醒过来，

拔起一座山，

上面树木带；

猛烈又迅速，

把大山投出，

打中摩护陀罗，

打中他的头部。

（6.58.27）

那个摩护陀罗，

被大山砸上；

身躯被砸碎，

连同那大象；

他躺在地下，

一下子丧了命；

好像一座山，

被霹雳击中。

（6.58.28）

看到叔叔被杀死，

底哩尸罗娑拿起了弓；

上上利箭射哈奴曼，

他显得怒气冲冲。

（6.58.29）

哈奴曼一下子抓起了

底哩尸罗娑的那些马；

好像狮子撕裂大象，

忿怒用爪子把马撕杀。

（6.58.30）

罗波那之子底哩尸罗娑，

拿起了一支短枪，

投向风神的儿子，

像暗夜里的死神一样。

（6.58.31）

脱手投出了那短枪，

像天上彗星闪闪发光；

猛虎般的猴子接在手，

把它折断吼叫如狂。

（6.58.32）

看到那可怕的短枪，

被哈奴曼用手折断，

猴群都欢喜踊跃，

像云彩那样大声叫喊。

（6.58.33）

罗刹头子底哩尸罗娑，

把宝剑举了起来，

他怒气冲冲把宝剑

插入猴子头领的胸怀。

（6.58.34）

风神的儿子哈奴曼，

被这把宝剑打上；

这英勇的猴子用手掌，

打上底哩牟哩檀胸膛。

（6.58.35）

底哩牟哩檀中了巴掌，

衣服从他手中掉落；

光辉的底哩尸罗娑

倒在地上失掉了知觉。

（6.58.36）

这个罗刹倒下以后，

大猴子夺过了宝剑；

这大山般的猴子怒吼，

所有罗刹都心惊胆战。

（6.58.37）

忍受不住这声吼叫，

这个罗刹猛然跳起；

跳起来攥起了拳头，

对准哈奴曼就打击。

（6.58.38）

中了罗刹的拳头，

大猴子怒气冲冲；

他生着气伸出手来，

抓住了罗刹的头顶。

（6.58.39）

风神的儿子，

气得暴跳如雷；

他拿起了利刃，

向罗刹头上猛挥；

头上顶宝冠，

耳上戴耳环；

好像天帝释，

把一切形[9]砍。

（6.58.40）

脑袋上眼睛很长，

好像大树一般；

眼里闪耀着

火一般光焰；

天帝敌人的脑袋，

一下子掉在地上；

好像从太阳走的路上，

掉下的星星一样。

（6.58.41）

这个哈奴曼，

勇敢如帝释；

把天神的敌人

三头恶魔[10]杀死。

猴子们吼叫，

大地在震颤；

罗刹们吃惊，

向四面逃窜。

（6.58.42）

看到底哩尸罗娑，

还有摩护陀罗被杀；

看到两个英雄阵亡，

帝梵陀伽和那兰陀伽。

（6.58.43）

大力的摩诃波哩湿婆，

忍耐不住，怒气冲冲；

他伸手抓过钉头锤，

美妙闪光，钢铁铸成。

（6.58.44）

锤上缠着纯金的布，

上面涂着鲜血和肉；

闪烁着耀眼的光芒，

敌人的血把它染得红透。

（6.58.45）

尖顶上光辉闪闪，

装饰着红色的花环；

它能让伊罗婆陀、摩诃钵特摩，

还有娑婆报摩[11]吓得抖颤。

（6.58.46）

大力的摩诃波哩湿婆，

忿怒地抄起了钉头锤；

他奔向那一群猴子，

像劫末烈火一样光辉。

（6.58.47）

那个猴子哩舍婆，

对着罗波那的儿子冲去；

他走近摩诃波哩湿婆，

面对面地站在那里。

（6.58.48）

看到猴子站在那里，

好像是一座大山那样；

把那把霹雳般的钉头锤，

罗刹忿怒投向他的胸膛。

（6.58.49）

猴子头领的胸膛上，

被那把钉头锤打中；

他的胸膛被打破，

很多的血往外喷涌。

（6.58.50）

猴子头领哩舍婆，

慢慢地恢复了知觉；

他气得嘴唇发抖，

瞅着摩诃波哩湿婆。

（6.58.51）

他抢过可怕的钉头锤，

频频地投了过去；

在战场上打那罗刹，

也把那些疯狂兵卒打击。

（6.58.52）

罗刹被自己的锤打中，

牙和眼睛都掉出；

摩诃波哩湿婆倒下，

好像霹雳打中大树。

（6.58.53）

罗波那兄弟，

这样被杀掉；

罗刹的大军，

汹涌似海潮；

丢下了兵器，

一心想逃走；

四面八方乱窜，

好像大海决口。

（6.58.54）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第五十八章终

第五十九章

看到自己的部队被打，

一片混乱，令人毛发竖；

看到自己的兄弟们被杀，

他们都像天帝那样英武。

（6.59.1）

看到自己的两个叔叔，

也在战场上被屠杀；

摩护陀罗和摩诃波哩湿婆，

罗刹大头领兄弟俩。

（6.59.2）

有大威力的阿底伽耶发了火，

他曾受到大梵天的恩惠；

他的样子像一座大山，

他能挫天神檀那婆的声威。

（6.59.3）

他登上了一辆战车，

车子亮得像一千个太阳；

这一个天帝释的仇敌，

对准猴子们向前猛闯。

（6.59.4）

他拉开了那张大弓，

头上宝冠，耳上耳环；

他喊出了自己的名字，

又大声吼叫动地震天。

（6.59.5）

他就用这狮子吼，

来通报自己的名字；

还用可怕的弦声，

来吓唬那些猴子。

（6.59.6）

看到他这可怕的形象，

像跨三步的毗湿奴一样；

所有的猴子都害了怕，

他们逃向四面八方。

（6.59.7）

由于出了阿底伽耶，

猴子们吓得发了昏；

他们跑到罗摩跟前，

恳求他保护他们。

（6.59.8）

罗摩从远处看到阿底伽耶，

站在那辆战车上；

个子像山冲了过来，

好像是黑云彩一样。

（6.59.9）

看到这高贵的罗刹，

罗摩心里吓了一大跳；

他把猴子们安抚住，

对维毗沙那把话说道：

（6.59.10）

“那山岳般的罗刹是谁呀？

手里拿着弓，眼睛发黄；

他坐在一辆战车上，

用一千匹马来拉，非常宽敞。

（6.59.11）

一些非常锋利的插杵，

闪着光的牌枪和大箭，

把他围起来，他闪闪发光，

好像众生围在湿婆身边。

（6.59.12）

有很多车上用的短枪，

样子像是死神的舌头，

把他围起来，他闪闪发光，

像云彩里面电光闪透。

（6.59.13）

他那些弓背上镶着黄金，

弓弦都装在上面；

把这优秀的御手装点，

好像云中的彩虹一般。

（6.59.14）

那猛虎般的罗刹是谁？

他照亮了这一片战场；

这御手中的魁首走过来，

坐在车上闪光像太阳。

（6.59.15）

旗子上有罗睺的形象，

它闪着美丽的光芒；

那些阳光一般的箭，

光辉闪烁，照亮十方。

（6.59.16）

他那一张弓有三折，

脊背上镶着黄金；

好像是因陀罗神弓，

发出声音像是阴云。

（6.59.17）

战车上有幢又有幡，

战车上还有车轴；

有四个车夫驾着车，

飞驶声音像在云彩里头。

（6.59.18）

车上有箭壶和弓，

二十加十再加八个；

这些弓都非常可怕，

弓弦镶金颜色棕色。

（6.59.19）

车子上有两把宝剑，

在他的身边闪闪发亮；

两把宝剑各长十肘，

每把的柄都有四肘长。

（6.59.20）

脖子上戴着花环，

坚实得像一座大山；

身躯黑，大嘴也黑，

好像云中的太阳一般。

（6.59.21）

他的两臂缠着金镯，

金镯在臂上闪闪发光；

就像山王喜马拉雅山，

两座山峰高耸一样。

（6.59.22）

脸上长着美丽的眼，

耳朵上戴着耳环；

就像是一轮满月，

走到了井宿[12]中间。

（6.59.23）

粗胳臂者！请告诉我，

这个罗刹头子是谁？

猴子们看到了他，

都向四面八方奔飞。”

（6.59.24）

光辉无际的王子罗摩，

把高贵的维毗沙那

这样详细地来询问，

维毗沙那作了回答：

（6.59.25）

“财神爷的弟弟十头恶魔，

他行动可怕，力量极大，

这个国王有大威德，

他就是罗刹王罗波那。

（6.59.26）

这就是他的勇猛儿子，

在战斗中能同罗波那比；

他敬重老人，记忆力强，

在精通经书者中数第一。

（6.59.27）

他能骑马、驾车、乘象，

他能拉弓，他使用宝剑，

他能分裂敌人，安抚敌人，

他通策略，善馈赠，进忠言。

（6.59.28）

依靠他的那两只胳臂，

整个楞伽城不用恐惧；

人们称他为阿底伽耶，

他的母亲是陀尼耶摩里尼。

（6.59.29）

这个虔诚的罗刹行苦行，

获得了大梵天的欢心；

梵天钦赐给了他法宝，

他能够战胜一切敌人。

（6.59.30）

大梵天钦赐给他恩惠：

神与魔都不能够杀他；

赐给他战车如太阳，

赐给他一副天上铠甲。

（6.59.31）

这个罗刹于是打败了

成百的神仙和檀那婆；

他保卫了众罗刹，

夜叉也在手下受挫。

（6.59.32）

睿智的天帝因陀罗，

他那金刚杵被他打退；

那大海之主的套索[13]，

曾被他在战斗中打毁。

（6.59.33）

这个阿底伽耶有力量，

他是罗刹群中的英雄；

罗波那的这聪明儿子，

挫掉神仙檀那婆威风。

（6.59.34）

因此，人中的英豪呀！

你要赶快加把劲；

否则他马上就会

用箭射死猴子们。”

（6.59.35）

于是有力的阿底伽耶，

冲进了猴子大军；

他拉开了他的硬弓，

不停地吼叫阵阵。

（6.59.36）

看到这御手中的魁首，

一副凶相，站在车上，

那些高贵的猴子头领，

都一齐奔向前方。

（6.59.37）

俱牟陀和陀毗毗陀，

曼陀、尼罗和舍罗婆，

手里拿着大树和山峰，

一齐对准这罗刹冲过。

（6.59.38）

有大威力的阿底伽耶，

最擅长使用兵器的恶魔，

用镶着金子的利箭，

把他们的树和山峰射落。

（6.59.39）

这一个有力的罗刹，

个子生得非常可怕，

在战场上他用利箭，

把所有的猴子射杀。

（6.59.40）

这箭雨折磨了猴子，

他们的肢体被射透；

他们在大搏斗中，

没有法子对阿底伽耶复仇。

（6.59.41）

那一个罗刹吓坏了

这一支猴子大军；

好像一只忿怒的小狮子，

把一群野兽吓昏。

（6.59.42）

这个罗刹头子，

在猴子大军中，

谁不愿意战斗，

他就不向谁进攻。

他走到了罗摩跟前，

手里拿着箭壶和箭；

他傲气十足，

对罗摩开了言：

（6.59.43）

“我现在站在车上，

手里拿着弓箭；

我决不同平常的人

搏斗较量作战。

谁要是真有本事，

又有决心又很沉着，

就请他站出来，

跟我斗上几个回合。”

（6.59.44）

罗刹这样说，

听了他的话，

气坏了挫敌威风的

英雄罗什曼那。

他按捺不住，

一下子跳起来；

抓起了弓和箭，

脸上笑颜开。

（6.59.45）

罗什曼那非常生气，

他从箭壶里抽出了箭：

他站在阿底伽耶面前，

把那张大弓用力拉满。

（6.59.46）

罗什曼那弓弦的声音，

响彻了大地和高山，

响彻天空、大海、四面八方，

吓得罗刹们浑身抖颤。

（6.59.47）

罗刹王大力的儿子，

听到了罗什曼那的弦声；

这有大威德的罗刹，

心里也大大地吃了一惊。

（6.59.48）

看到罗什曼那站出来，

阿底伽耶发了火；

他抓起了一支利箭，

就对他把话来说：

（6.59.49）

“你是个孩子，罗什曼那！

你不懂什么叫勇敢；

走开吧！我像死神一样，

你为什么要同我交战？

（6.59.50）

我这双臂射出去的箭，

连那喜马拉雅山，

连那大地和天空，

都无法把它来阻拦。

（6.59.51）

那劫末烈火正酣睡，

你却想把它叫醒；

丢下弓逃回去吧！

不要在我手下丧生。

（6.59.52）

也许你不想逃走，

也许你真想顽抗；

你站住把性命丢掉！

你要想去见阎罗王。

（6.59.53）

你看我这一些利箭，

它们把敌人威风挫掉；

上面装饰着精炼的黄金，

样子像是湿婆的法宝。

（6.59.54）

这一支箭像是毒蛇，

它要喝你的鲜血；

好像忿怒的兽王，

要把象王的血来喝。”

（6.59.55）

阿底伽耶的话，

充满怒气和傲气；

王子在战场上，

听得非常仔细。

这个勇猛的王子，

气得暴跳如雷；

他也把话来说，

含着深刻的意味：

（6.59.56）

“不要只靠吹牛，

就算得上勇敢；

好人们决不会，

专门自吹自赞；

我站在这里，

手里拿着弓箭；

请显一显威风吧，

你这个坏蛋！

（6.59.57）

请你显一显本事吧！

不要先是自吹自捧；

俗话说谁有勇气，

谁才是真正的英雄。

（6.59.58）

所有的兵器你全有，

你站在一辆战车上；

用箭或者别的兵器，

请显一显你的力量。

（6.59.59）

我就要射出利箭，

把你的脑袋射落；

好像是一阵大风，

吹落熟透了的多罗果。

（6.59.60）

今天我的这些利箭，

上面装饰着精炼的黄金；

它们将要喝你的鲜血，

这血在箭头射中后流出你身。

（6.59.61）

你不要胡思乱想，

想我是什么孩子；

不管我是小还是老，

在战场上我同死神相似。”

（6.59.62）

罗什曼那的这一番话，

很有道理，很有意义；

阿底伽耶听完就放箭，

他简直是非常生气。

（6.59.63）

尾儞也陀罗和群魔，

天神、底提耶和大仙，

那些高贵的密迹力士，

都到这里等候观战。

（6.59.64）

阿底伽耶非常生气，

他把箭上在弓弦上；

对准罗什曼那射出去，

好像要把距离缩短一样。

（6.59.65）

杀敌英雄罗什曼那，

祭起了半月神箭；

那毒蛇似的利箭飞来，

神箭把它打落打断。

（6.59.66）

看到那箭被打落，

好像毒蛇被打碎蛇冠；

阿底伽耶怒气冲冲，

一连射出去了五支箭。

（6.59.67）

罗刹对准了罗什曼那，

射出了这一些利箭；

这些箭还没有到达，

他就用箭把它们射断。

（6.59.68）

消灭敌人的罗什曼那，

用利箭把敌箭射碎；

他又在弓上上了箭，

这箭闪耀着光辉。

（6.59.69）

罗什曼那把利箭一支，

上在那非凡的宝弓上面；

他奋力把弓弦拉满，

射出去了那一支利箭。

（6.59.70）

这一个勇敢的人，

把弓拉满把箭放，

箭的骨节不是弯的，

射在罗刹的额头上。

（6.59.71）

那一个可怕的罗刹，

这箭深深陷入他的额头；

他看上去像一条毒蛇，

鲜血从额头上往下直流。

（6.59.72）

被罗什曼那的箭射中，

那个罗刹身躯摇晃；

好像那三城[14]的城门，

被湿婆的箭射中一样。

（6.59.73）

喘息琢磨了一会儿，

这个大力罗刹心里想：

“你的箭射得真好哇！

你配得上把我的敌手当。”

（6.59.74）

这样想过，把嘴角弯起，

又弯起了两只胳臂；

他站在车肚子里，

在车上向前冲击。

（6.59.75）

这个罗刹头子拿出了

一支、三支、五支、七支箭；

他把箭都上在弦上，

射了出去，把弓拉满。

（6.59.76）

这些箭像死神一般，

从罗刹头子弓上射出；

箭尾巴上都镶着黄金，

闪出光芒把天空照烛。

（6.59.77）

罗刹射出了这个箭流，

罗摩的兄弟罗什曼那，

射出许多箭把敌箭射落，

他一点也不慌张害怕。

（6.59.78）

罗波那的儿子看到了

自己的箭全被射落；

他又抓起了一支利箭，

这个天帝的敌人发了火。

（6.59.79）

这光辉的罗刹安上了箭，

一下子就把箭射出；

罗什曼那正向前走，

这箭射中了他的胸部。

（6.59.80）

罗什曼那在战斗中，

被阿底伽耶射中胸膛；

鲜血汹涌地流了出来，

好像发情流汁的大象。

（6.59.81）

王子拔出了那支箭，

从痛苦中恢复过来；

他抓起了一支利箭，

对准那个罗刹射开。

（6.59.82）

他还把一件火器，

装在那一支箭上；

这高贵人的弓箭，

都闪闪发出光芒。

（6.59.83）

他抓起一件太阳兵器，

这非常勇猛的阿底伽耶；

他把它安在金尾箭上，

这箭的样子像条大蛇。

（6.59.84）

王子安上的那一支箭，

样子可怕，闪着光亮；

罗什曼那射向罗刹，

好像死神射出了梵杖。

（6.59.85）

那罗刹看到那支箭，

上面装着火焰兵器；

他也射出了一支箭，

上面装着太阳兵器。

（6.59.86）

这两支箭在天空里，

互相对撞碰在一起；

两支箭都亮着火焰，

仿佛两条蛇在生气。

（6.59.87）

这两支箭都灭了火，

都掉落在大地上；

这两支箭都成了灰，

一点也闪不出光亮。

（6.59.88）

阿底伽耶暴跳如雷，

祭起了苇子兵器；

那英勇的罗什曼那，

用因陀罗兵器来回击。

（6.59.89）

这一个罗波那的儿子，

看到了苇子兵器被射掉；

他怒气冲冲地在箭上

装上了阎摩的法宝。

（6.59.90）

这罗刹对准了罗什曼那，

把那法宝射了出来；

罗什曼那使用风神兵器，

把它射落掉在尘埃。

（6.59.91）

罗什曼那发起火来，

对准了罗波那儿郎，

射出了雨般的箭，

好像云彩把雨降。

（6.59.92）

但是碰着了阿底伽耶，

碰着他那镶金的铠甲，

箭头一下子都被折断，

一齐掉到在地下。

（6.59.93）

消灭敌人的罗什曼那，

看到那些箭都落了空；

又射出了成千支的箭，

这一个光辉的英雄。

（6.59.94）

大力的阿底伽耶，

虽然被箭流射中，

这个罗刹身穿铠甲，

根本没有什么伤痛。

（6.59.95）

这一个最优秀的人，

没有法子让罗刹受创；

婆瘐[15]于是走近了他，

对他开口把话来讲：

（6.59.96）

“他曾受到梵天恩惠，

他的铠甲无法穿透；

你只能祭起梵天法宝，

别的兵器全不能够。”

（6.59.97）

婆瘐这样说了话，

听到他这样说，

这个罗什曼那，

勇猛可比因陀罗；

那件梵法宝，

迅捷不可当；

他立刻把它

上在弓箭上。

（6.59.98）

这个罗什曼那，

把钦赐的梵兵器，

上在弓箭上，

尖头很锐利；

日月和星辰，

四面和八方，

天宇真广阔，

叫吼又震荡。

（6.59.99）

这一件梵天法宝，

他装在弓箭上；

这箭锐利尾巴美，

像阎摩使者一样；

罗什曼那对准了

因陀罗仇敌的儿子，

把这箭射了出去，

同金刚杵相似。

（6.59.100）

罗什曼那射出的

那一件兵器，

阿底伽耶在战场上

完全看在眼里；

它箭无虚发，

像火焰一样，

猛烈向前冲，

尾上有黄金金刚。

（6.59.101）

阿底伽耶猛然

看到那件兵器；

他射出了许多箭，

想把它打击；

那一件兵器，

却像金翅鸟一般，

飞速冲了过来，

来在他的身边。

（6.59.102）

那个阿底伽耶，

看到了这神箭，

闪闪发着光，

像死神一般；

他投出了短枪、

标枪、锤和钺斧，

还有插杵和犁去阻击，

他忙得一塌糊涂。

（6.59.103）

他那一些兵器，

不管多么神奇，

这火焰似的箭，

却使它们无能为力；

这一支神箭，

打中了阿底伽耶；

打在他头上，

宝冠在上面戴着。

（6.59.104）

他的脑袋和头盔，

中了罗什曼那的箭，

一下子滚落到地上，

好似雪山山峰一般。

（6.59.105）

很多的猴子，

都意气风发；

他们的面孔，

像盛开的莲花；

力量可怕的敌人，

现在已经被杀；

他们都礼拜

英雄罗什曼那。

（6.59.106）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第五十九章终

第六十章

那一些罗刹头子，

一个个都被消灭；

帝梵陀伽等等，

底哩尸罗娑和阿底伽耶。

那些杀剩下的

罗刹的头领们，

赶快走向罗波那，

把情况向他禀闻。

（6.60.1）

罗波那突然听到

他们都已被杀；

这魔王的眼睛里，

一下子充满泪花。

儿子被人杀掉，

兄弟也被人杀死；

只要一想到这里，

魔王就遐想不止。

（6.60.2）

看到那个魔王，

焦忧苦痛不堪；

忧愁之海宽阔，

他游泳在里面；

魔王的儿子，

最优秀的罗刹，

那个因陀罗耆

对魔王开口说话：

（6.60.3）

“爸爸！你不应该

这样痛苦又悲伤；

我因陀罗耆

还活着哩，魔王！

被因陀罗的敌人

发出的箭射中，

谁在战场上，

也保不住性命。

（6.60.4）

你就等着瞧吧！

今天罗摩、罗什曼那

就会被我射中，

他们的身躯要爆炸；

他们将会死掉，

躺在地上面；

浑身射满了

我的那些利箭。

（6.60.5）

我这个帝释的敌人，

今天作出了决定，

有勇气和运气，

请你听一听；

我今天要用箭，

利箭决不虚发，

收拾那个罗摩，

还有罗什曼那。

（6.60.6）

因陀罗和阎摩，

毗湿奴和密特罗，

萨提耶和阿湿波，

火神、日和月，

今天都会看到，

我那无比威风；

好像当年毗湿奴

在婆离的祭祀中[16]。”

（6.60.7）

这个天帝的敌人，

这样说完了话；

他向魔王告别，

坚定得无以复加；

他登上一辆战车，

其快如疾风突发；

许多杰出的驴子，

把这一辆车来拉。

（6.60.8）

光辉的罗刹上了车，

这车同因陀罗的一样；

这折服敌人的罗刹，

一下子驶向战场。

（6.60.9）

这高贵的罗刹出征，

很多大力罗刹身后随行；

他们都很兴奋愉快，

杰出的弓箭拿在手中。

（6.60.10）

有的罗刹骑在象背上，

有的罗刹骑着骏马；

牌枪、铁锤和刀子，

大钺和钉头锤手中拿。

（6.60.11）

可怕的螺声响起，

还有大鼓的响声；

罗刹们把他颂赞，

这个天神的敌人出征。

（6.60.12）

这个杀人的恶魔，

有一把月白的遮阳伞；

他浑身闪耀出光辉，

就像天空里月亮一般。

（6.60.13）

白色镶着金子的扇子，

扇动在英雄的身前后；

扇子是柔软牛尾做成，

这英雄是第一把弓箭手。

（6.60.14）

他的光芒好像是太阳，

因陀罗耆照亮楞伽城；

他闪耀着无比的英武，

好像太阳照亮了太空。

（6.60.15）

看到自己的儿子出征，

一支大军前呼后拥；

罗刹王对儿子说话，

罗波那光辉无穷：

（6.60.16）

“儿呀！你是无敌的，

因陀罗也曾败在你手下；

何况罗摩那个凡人，

你怎么不能杀掉他？”

（6.60.17）

罗刹王这样把话说，

儿子接受了他的福祚；

这个英雄登上马车，

迅速走向尼空毗罗。

（6.60.18）

折服敌人的光辉罗刹，

来到了那一片战场上；

他命令那一些罗刹，

围着车站在四面八方。

（6.60.19）

这一个罗刹头子，

他的威力像火一般；

他来战场上把火来祭，

遵照仪式，念动真言。

（6.60.20）

兵器和芦苇，

柴火和维毗陀伽，

铁颜色的衣服，

还有铁制的祭杓。

（6.60.21）

兵器和芦苇，

维毗陀伽和柴火，

铁颜色的衣服，

还有铁制的祭杓。

（6.60.22）

他用那一些芦苇，

还有大箭把火点上，

他伸手抓住脖子，

抓过来一只活山羊。

（6.60.23）

火焰一下子腾起了，

没有烟，亮光闪闪；

出现了许多朕兆，

表示胜利就在眼前。

（6.60.24）

火焰向右边旋转，

样子就像是纯金；

火焰自己站了起来，

把那些祭品来抓吞。

（6.60.25）

这最精通兵器的罗刹，

召唤那一件梵天兵器；

他对着自己的弓和车，

喃喃地把咒语念起。

（6.60.26）

他把兵器投入火中，

他在那里把火来祭；

整个天宇连同日月，

还有星辰都抖动不息。

（6.60.27）

用火似的威德，

祭完了那火；

自己的威力，

好似因陀罗；

连同弓、箭、刀，

连同车、马、车夫一伙，

隐入天空里，

形象无法捉摸。

（6.60.28）

他把自己的兵卒，

迅速地投出，

投在战场上，

投入猴军队伍；

没人能看到他，

他射出如雨的箭；

好像那云彩，

在下雨一般。

（6.60.29）

那一群猴子，

个子像大山；

中了他的箭，

身躯被射穿；

中妖术倒掉，

他们大声吼叫；

好像一群象王，

被因陀罗射倒。

（6.60.30）

他们只能看到，

一些尖头的箭，

射到猴子军中，

把猴子都射遍；

那个天帝的仇敌，

却用妖术隐身；

他们都看不到，

那个罗刹本人。

（6.60.31）

那个高贵尊严的

罗刹群的小君长，

用尖头的利箭，

遮满四面八方；

那些利箭射出，

闪光好像太阳；

它使猴子头领，

个个心惊胆丧。

（6.60.32）

插杵和刀剑，

还有那大钺；

他投了出去，

闪光像烈火；

它们飞奔向前，

带着火花成串；

像是大雨下降，

堕入猴军中间。

（6.60.33）

因陀罗耆射出的利箭，

光辉闪闪好像火焰；

猴子头领被箭射中，

好像开花的金输迦树一般。

（6.60.34）

他们互相向对方爬，

他们大声地吼叫；

他们中了罗刹王子的箭，

猴子头领往地上倒。

（6.60.35）

有些猴子抬眼望天，

他们的眼睛中了箭；

他们被利箭射中了，

互相搂住倒向地面。

（6.60.36）

哈奴曼和须羯哩婆，

鸯伽陀和乾闼摩陀诺，

阎婆梵和须私那，

还有那个吠竭达哩申，

（6.60.37）

曼陀、陀毗毗陀和尼罗，

迦婆刹、迦阇和俱牟伽，

吉萨陵和诃哩罗摩那[17]，

还有那个毗鸠檀尸特罗[18]，

（6.60.38）

苏哩阎那[19]和殊底牟伽，

以及猴子陀底牟迦，

波婆迦刹[20]和那罗，

还有猴子俱牟陀；

（6.60.39）

罗刹中最大的好汉英雄，

因陀罗耆射出兵器把真言念动，

射出了牌枪、插杵和箭，

射伤上面这些虎般猴子头领。

（6.60.40）

他投出了钉头锤，

又射出了箭翎；

尾巴上镶着黄金，

打倒了猴子头领；

他射出箭如雨，

射向罗摩身上；

还有罗什曼那，

这些箭同阳光一样。

（6.60.41）

雨般的箭流，

射中罗摩身躯；

他想到那些箭，

飞堕似落雨；

看到这一切，

非常光辉的罗摩，

就对罗什曼那，

开口把话来说：

（6.60.42）

“罗什曼那呀！

天帝的仇敌，

那个罗刹头子，

依靠梵兵器，

他把猴子军

都打落在地；

也用这箭雨，

把我们来欺。

（6.60.43）

高贵因陀罗耆，

受到梵天恩宠，

把可怕的身躯，

隐藏在天空中；

身躯隐起来，

拿着那兵器；

今天在战场上，

怎样把他打倒在地？

（6.60.44）

我想那大梵天，

威德不可思议；

他这一件兵器，

就是来自那里；

今天，聪明的人！

你须凝心澄虑；

忍受那些箭，

同我在一起。

（6.60.45）

这罗刹头子，

射出箭如雨，

把四面八方，

都遮盖隐蔽；

这支猴子军，

威风大大降；

士气已跌落，

无法发光亮。

（6.60.46）

我俩倒在地上，

似乎失掉知觉；

兵器丢在一旁，

喜怒都已消歇；

看到我俩这样，

他一定转回城；

带着他的胜利，

回到罗刹王宫。”

（6.60.47）

于是他们俩，

就装出样子：

罗刹的箭雨，

把他俩射死。

那个罗刹头，

在那战场上，

压服他们俩，

吼声乐欢畅。

（6.60.48）

在那战场上，

把猴子大军，

还有罗什曼那、

罗摩兄弟二人，

一下子都打败，

罗刹进了城厢；

保卫这名城，

魔王十头王。

（6.60.49）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第六十章终

第六十一章

在那战场上，

他俩受创伤；

这猴子大军，

昏迷又慌张。

须羯哩婆和尼罗，

鸯伽陀和阎婆梵，

他们对什么事情，

都拿不出主见。

（6.61.1）

聪明者中数第一，

那个罗刹维毗沙那，

看到这猴子大军，

这样绝望又害怕；

他现在开口说话，

把猴王英雄来安慰；

凡是他所说的，

别人无法媲美：

（6.61.2）

“不要害什么怕，

这不是丧气的时候；

这两个王子，

自觉自愿来低头；

他们俩忍受，

大梵天的话；

让因陀罗耆用箭网，

暂且把自己来抑压。

（6.61.3）

大梵天钦赐

这个法宝给他；

这一件梵兵器，

总是射不虚发。

如果这两个王子，

是对它表示敬意，

那么你们为什么，

还这样慌张不已？”

（6.61.4）

风神那聪明的儿子，

也对梵兵器致敬礼拜；

听了维毗沙那的话，

哈奴曼也把话说开：

（6.61.5）

“这一支英勇的猴军，

已经被罗刹摧毁；

那些还活着的猴子，

你要去把他们安慰。”

（6.61.6）

于是这成对的英雄，

哈奴曼和维毗沙那，

手里拿着两支火炬，

整夜在战场上巡察。

（6.61.7）

断了的尾巴、手和腿，

断了的脚、手指和脖子，

全身四肢都流出了血，

断肢残骸到处都是。

（6.61.8）

山岳般的猴子倒下了，

地上猴子们倒毙；

断破的兵器到处都是，

他俩看到了这样的大地。

（6.61.9）

须羯哩婆、鸯伽陀和尼罗，

舍罗婆和乾闼摩陀诺，

阎婆梵和须私那，

吠竭达哩申和阿胡竭[21]。

（6.61.10）

曼陀、那罗和殊底牟伽，

还有陀毗毗陀和波那婆；

维毗沙那和哈奴曼，

看到他们在战场上倒卧。

（6.61.11）

大梵天的那一件法宝，

在不到一天的时间里，

在这些英雄的猴子中，

竟杀掉了六十七亿。

（6.61.12）

看到那海潮般的军队，

中了罗刹射出的利箭，

哈奴曼和维毗沙那，

就一同去找阎婆梵。

（6.61.13）

他身上射满了箭，

自然而然衰老力竭；

英雄的生主之子，

像火焰一样熄灭。

（6.61.14）

看到他，走到他身旁，

维毗沙那开口问他说：

“亲爱的！你中了利箭，

你现在可是还活着？”

（6.61.15）

熊罴的主子阎婆梵，

听到了维毗沙那的话；

好不容易才说出声，

用话把他来回答：

（6.61.16）

“有大精力的罗刹王！

听到声音我才认出你；

我中了很多的利箭，

我的眼睛看不见你。

（6.61.17）

罗刹！安阇那[22]和风神，

两个神仙生的那个儿郎，

那个杰出的猴子哈奴曼，

他可活得还旺相？”

（6.61.18）

听完了阎婆梵的话，

维毗沙那又把话说：

“你丢开两个王子不问，

却问风神之子干什么？

（6.61.19）

你对猴王须羯哩婆，

对鸯伽陀，甚至对罗摩，

都没有像对哈奴曼，

表示出这样的感情过。”

（6.61.20）

听完了维毗沙那的话，

阎婆梵又把话说：

“猛虎般的罗刹！你请听，

我问哈奴曼是为什么。

（6.61.21）

只要那个英雄还活着，

兵队被毁也没有被毁；

如果哈奴曼丧了性命，

我们虽活也算是死鬼。

（6.61.22）

亲爱的！如果风神之子，

同风神比美的还活着，

他光辉同火神一样，

我们生存希望就有寄托。”

（6.61.23）

风神之子哈奴曼，

走近了这个老者；

恭恭敬敬向他致敬，

把阎婆梵的双脚抱着。

（6.61.24）

听到哈奴曼的声音，

这一个熊罴之王，

觉得自己又复活了，

尽管五官都受到创伤。

（6.61.25）

于是光辉的阎婆梵，

把话说给哈奴曼听：

“你过来！猛虎般的猴子！

请你救救众猴的性命。

（6.61.26）

没有谁勇敢超过你，

你是猴众的最高朋友；

我还找不到另一个人，

现在是你显本领的时候。

（6.61.27）

这些熊罴和猴子英雄，

你要把这支大军鼓动；

罗摩和罗什曼那被射倒，

你要恢复他们俩的生命。

（6.61.28）

你要飞越那大海，

走很远很远的路；

哈奴曼呀！你要到

那山王喜马拉雅深处。

（6.61.29）

以后你会走到那座名山，

真金装成的哩舍婆；

摧毁敌人的猴子呀！

你将会看到吉罗娑。

（6.61.30）

在这两座山峰中间，

你将会看到一座药山；

英雄呀！一切药草俱全，

闪出光辉无比灿烂。

（6.61.31）

猛虎般的猴子呀！

你会看到四种草药，

就在那山峰的顶上，

它们的光辉把四面照：

（6.61.32）

一种是牟哩陀散吉婆尼，

一种是毗舍厘耶伽罗尼，

一种是苏婆哩那伽罗尼，

一种是大药草散陀尼。

（6.61.33）

哈奴曼！采到这些药，

你要赶快转回归程；

你这风神的儿子呀！

救救那些猴子的性命。”

（6.61.34）

猴子头领哈奴曼，

听到阎婆梵这样讲；

他内心里充满了力量，

好像大水溢满海洋。

（6.61.35）

他站在大山顶上，

压住了这最杰出的山；

英雄哈奴曼看上去，

就像第二座山一般。

（6.61.36）

这大山碎裂开来很狼狈，

它被猴子的双脚所踩；

它身上的担子非常重，

它没有法子挺起身来。

（6.61.37）

山上的树倒在地上，

猴子飞驶引起了山火；

哈奴曼的脚压在上面，

山峰都断裂碎破。

（6.61.38）

山上的树和石头，

都被他踩碎、倾倒；

猴子们在上面站不住，

这杰出的大山在动摇。

（6.61.39）

大门都被震得晃动，

房子和城门都已破倒；

楞伽城吓得直发抖，

它在夜里好像动摇。

（6.61.40）

他的个子像座大山，

他把那大山来压踩；

这个高贵尊严的猴子，

动摇了大地连同大海。

（6.61.41）

他用两脚踩住了山，

张开了大嘴好像是马；

他纵声发出了吼叫，

好像要吓倒那些罗刹。

（6.61.42）

他在那里放声吼叫，

听到他那可怕的狂吼，

所有住在楞伽山上的罗刹，

直吓得抖都不敢抖。

（6.61.43）

这勇力可怕的风神之子，

向罗摩礼拜致敬；

这个挫折敌人的英雄，

着手把罗摩的事业完成。

（6.61.44）

他伸开尾巴，

尾巴像条蛇；

他弓起脊背，

把耳朵收缩；

他张开大嘴，

像马嘴一样；

他跳到空中，

他迅捷异常。

（6.61.45）

他猛烈飞行，

带动了树丛，

带动了山和石，

普通猴子也带动；

他们被推前进，

他挥动臂和腿；

速力一旦降低，

他们掉入海内。

（6.61.46）

像是两条大蛇，

他伸开两只胳臂；

他自己的威力，

可以同金翅鸟比；

他飞向山王，

无上须弥山；

风神的儿子，

好像把空间缩短。

（6.61.47）

在大海里面，

波涛被推动；

所有的生物，

都受到播弄；

他边看边飞，

迅猛飞向前；

就像毗湿奴手里

飞出的飞盘。

（6.61.48）

他一路上看到

许多大山和小河，

树丛和河流，

大河和湖泊；

名城和村庄，

一一看眼中；

奋勇飞向前，

像父亲神风。

（6.61.49）

他飞到了太阳道上，

他一点也不感到疲倦；

这个猴子中的佼佼者，

看到了山王喜马拉雅山。

（6.61.50）

它有各种各样的溪流，

它有很多洞穴和瀑布，

它有很多美妙的山峰，

像是白云在天上密布。

（6.61.51）

他终于走到了

这万山之王；

那可怕的山峰，

高峻又宽敞；

他看到许多

吉祥的净修林；

仙人和神仙，

在那里修真。

（6.61.52）

他看到梵天居处[23]，

他看到白银住房，

他看到天帝释的住宅，

他看到湿婆射箭的地方，

他看到炽燃的梵头[24]，

他看到诃耶羯哩婆[25]祈祷处；

他看到阎摩罗王的

那一群服役的奴仆。

（6.61.53）

他看到梵天把金刚杵

赐给天帝释的地方；

他看到财神爷的住处，

闪烁像太阳的光芒。

他看到大梵天的宝座，

他看到湿婆放弓之处；

他看到从这个大地

走向阴司地狱的路。

（6.61.54）

超群的吉罗娑，

雪山的高峰；

还有哩舍婆，

山峰纯金镶成；

山峰闪耀着

仙草的光芒；

他看到那一座

仙草俱全的山王。

（6.61.55）

他看到那座山峰，

火焰似的烧红；

因陀罗使者[26]之子，

心里非常吃惊；

他一下子跳上了

有仙草的山王；

他在那里观察，

各种仙草的情况。

（6.61.56）

这一只巨大的猴子，

跋涉了一千由旬；

风神的这一个儿子，

在天药山上逡巡。

（6.61.57）

可是在这座无上的山上，

所有的那一些大仙草，

他走上前去想认一认，

它们却忽然都见不到。

（6.61.58）

这高贵的猴子，

哈奴曼看到这个，

他大声狂吼，

心里气得发火；

他按捺不住，

眼睛像火一样；

他就开了口

对山王把话来讲：

（6.61.59）

“这是怎么回事？

你安心想干什么？

你为什么竟敢

不同情那个罗摩？

山王！你今天将要

尝尝我胳臂的力量；

我将要把你打，

打成碎粉一样。”

（6.61.60）

他抓起一座山峰，

连同蛇和大树，

连同那些金子，

还有成千的矿物；

他把峰峦打碎，

他把山顶摇动；

他用力抓了起来，

一下子举在空中。

（6.61.61）

把山峰拔出来，

用手举到天上；

这事震惊了群主，

连同神仙和神王；

天空中的神仙，

把他来称赞；

他奋勇飞向前，

像金翅鸟一般。

（6.61.62）

他迅速飞行在

太阳走的路上；

手里托着那座

太阳般的山王。

他自己的形象，

也像太阳一样；

在太阳的旁边，

像是第二太阳。

（6.61.63）

风神的这个儿子，

样子很像大山；

他把大山手上托，

身旁光辉闪闪。

像大神毗湿奴，

飞行在天空中；

手持那神轮，

烈火光熊熊。

（6.61.64）

猴子们看到他，

都齐声欢呼；

他看到他们，

也吼叫不住。

听到了这些

猴子们的呼声，

楞伽城的罗刹，

一齐狂吼不停。

（6.61.65）

高贵的猴子

降落自天空；

落在山顶上，

猴子大军中。

他向猴子头领，

跪下磕头致敬；

又把维毗沙那，

亲切怀中抱拥。

（6.61.66）

那两个人王的

年轻的儿郎，

嗅到大仙草的

飘拂的清香；

立刻站起身，

解除了痛苦殃灾；

其他猴子头领，

也都站了起来。

（6.61.67）

于是那个猴子，

风神的亲生儿郎，

他威力无穷，

又把药山扛上；

迅速飞到了

喜马拉雅山；

然后又回来，

同罗摩会面。

（6.61.68）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第六十一章终

第六十二章

于是那光辉的猴王，

须羯哩婆又把话说；

他指示大力哈奴曼，

究竟应该干些什么：

（6.62.1）

“既然鸠槃羯叻拿已经被杀，

那些罗刹王子也被杀掉；

现在看来那个罗波那

拿不出什么办法把城来保。

（6.62.2）

在所有的猴子头领里面，

有一些很勇敢，步履轻盈；

让他们举起火炬来，

立刻就袭击楞伽城。”

（6.62.3）

于是太阳刚刚落山，

在这可怕的暗夜里；

猴子头领向楞伽前进，

他们手里都举着火炬。

（6.62.4）

斜眼的罗刹保卫那城，

成群的猴子四面围攻；

他们手里都有火炬，

罗刹们逃窜肉跳心惊。

（6.62.5）

在城门阁楼和大道上，

在各种巡逻小道上，

在那些宫殿里面，

猴子们踊跃把火放。

（6.62.6）

有成千上万的房子，

被烈火熊熊烧掉；

所有罗刹家主的家宅，

烈火都在那里燃烧。

（6.62.7）

有些穿着金铠甲的罗刹，

有些戴花环穿衣服的罗刹，

有些醉眼朦胧的罗刹，

有些喝醉了蹒跚的罗刹。

（6.62.8）

有些罗刹老婆牵着衣裾，

有些罗刹被敌人挑起怒火，

有些罗刹手执锤、插杵和刀子，

有些罗刹在吃，有些在喝。

（6.62.9）

有的罗刹同情人们一起，

睡在名贵的卧榻上；

他们都吓得跳了起来，

带着儿子逃向四面八方。

（6.62.10）

住在楞伽城的罗刹，

他们那成千的房舍，

都被烈火焚烧掉，

烈火时时吐出火舌。

（6.62.11）

这些房子坚牢华贵，

它们具有突出的优点；

有的像满月，有的像半月，

屋顶上的月室高耸其间。

（6.62.12）

窗户上都镶着宝石，

处处显示出雍容大方；

上面镶着摩尼和珊瑚，

好像能摸着太阳。

（6.62.13）

洋溢着麻鹬和孔雀的鸣声，

还有琵琶环珮的声响；

这些房子好像是大山，

烈火现在把它们烧光。

（6.62.14）

拱门上布满了火焰，

闪闪地发出亮光；

好像雨季里的云层，

电光在里面闪亮。

（6.62.15）

酣睡在宫殿里的

绝世佳人也被焚烧；

她们丢掉身上衣服，

“哎呀，哎呀！”嘴里直叫。

（6.62.16）

那些邸宅着了火，

都一一倒塌落地；

好像大山的峰顶，

中了因陀罗的霹雳。

（6.62.17）

这些邸宅被焚烧，

从远处看一片闪光；

就好像高山的山峰，

仙草林在上面闪亮。

（6.62.18）

宫邸的屋顶被烧掉，

好像有火炬在那里照；

楞伽城在这一夜里，

好像金输迦树繁花满梢。

（6.62.19）

象奴放开了大象，

那些骏马也被释放；

在世界末日的楞伽城，

像有鲨鱼翻腾的大海一样。

（6.62.20）

有的地方大象吓得逃窜，

它们看到骏马被释放；

有的地方骏马吓得逃命，

它们看到释放了的大象。

（6.62.21）

这座城市一转瞬间，

就给猴子们照亮；

好像到了世界末日，

大地被点上火一样。

（6.62.22）

妇女们被烟包围，

她们尖声地呼叫；

那被火焰焚烧的声音，

十由旬外都能听到。

（6.62.23）

有的罗刹身躯被烧，

拼命往外面逃跑；

那些好斗的猴子们，

突然对他们包抄。

（6.62.24）

猴子们和罗刹们，

都一齐把声音高扬；

他们的声音响彻了

四面八方大地海洋。

（6.62.25）

罗摩和罗什曼那，

两个人解除了苦痛；

他们坚定又沉着，

伸手抓起两张硬弓。

（6.62.26）

罗摩一拉开那张弓，

立刻传出了巨大的声响；

这声音闹嚷喧腾，

使罗刹们恐惧惊慌。

（6.62.27）

罗摩拉开那张大弓，

他浑身洋溢着光彩；

好像忿怒的世尊波婆[27]，

把神弓吠陀摩耶[28]拉开。

（6.62.28）

猴子们扬起了闹声，

罗刹们在大声喧嚷；

罗摩开弓的弦声，

三种声音响彻四方。

（6.62.29）

他的弓上射出了箭，

射到那城门上面；

城门破碎倒在地上，

好像是那吉罗娑山。

（6.62.30）

看到罗摩射出的箭，

射到王宫里房屋上，

那一些罗刹头子们，

闹嚷嚷地准备打仗。

（6.62.31）

正当他们披挂持枪，

像狮子一样吼声连天；

恐怖可怕的暗夜，

就降临到罗刹头子身边。

（6.62.32）

高贵尊严的须羯哩婆，

指示那群猴子头领：

“你们都到城门那里去，

要准备战斗！猴子头领！

（6.62.33）

谁要是不这样干，

谁要是站在那里不动，

他就立刻会当作

违抗国王的命令。”

（6.62.34）

那一群猴子头领，

手执点燃的火炬，

都站在城门那里，

罗波那看着生气。

（6.62.35）

他打哈欠的声音，

震动了四面八方；

从他全身上看到的，

就像噜捺罗的怒气一样。

（6.62.36）

鸠槃羯叻拿的两个儿子：

尼空波和鸠槃，

罗波那怒气冲冲派他们

把许多罗刹带在身边。

（6.62.37）

这一个罗刹的国主

对所有的罗刹作了指示：

“罗刹们！你们都出去，

你们要狂吼像狮子。”

（6.62.38）

罗刹们被他督促着，

拿着闪闪发光的兵器，

从楞伽城里走了出来，

这些英雄狂吼不已。

（6.62.39）

害了怕的马、车和大象，

夹杂着各种的步兵，

手里举着闪光的插杵、

锤、剑、牌枪、大箭和弓。

（6.62.40）

这一支可怕的罗刹军，

威力猛烈英勇无双；

手中的牌枪闪着光，

成百的铃铛在里面响。

（6.62.41）

罗刹胳臂上缠着金网，

许多大斧夹杂在中央，

大兵器来回地摇荡，

利箭都上到了弓上。

（6.62.42）

从大风里飘拂出

香气和花环的甜香来；

勇士们在里面挤满，

声音就像大块云彩。

（6.62.43）

看到罗刹大军来到，

这支大军凶猛可怕；

猴子大军冲上前去，

他们的吼声真宏大。

（6.62.44）

这一支罗刹大军，

猛烈地向前冲击；

他们冲到敌军中，

好像飞蛾投入火里。

（6.62.45）

他们用胳臂挥动门闩，

发出光芒，闪电一般；

这一支超群的罗刹大军，

看上去很壮丽好看。

（6.62.46）

形象可怕的罗刹们，

对准了猴子的头领，

用非常锋利的刀子，

在他们身上胡乱捅。

（6.62.47）

杀别人的被杀死，

摔倒别人的被摔倒，

骂别人的为人所骂，

咬别人的被别人咬。

（6.62.48）

有的说：“给我！”别的就给，

另外有的说：“我给你。”

“你为什么难过？站起来！”

他们就是这样插言接语。

（6.62.49）

他们举起了大牌枪，

夹杂着石块、刀子和拳头；

在猴子们和罗刹们之间，

正在进行着一场恶斗。

（6.62.50）

有十个七个罗刹，

把猴子们杀死；

有十个七个猴子，

把罗刹们收拾。

（6.62.51）

他们身上的毛脱落，

铠甲和旗帜都丢掉；

猴子们把罗刹围了起来，

紧紧地把罗刹军钉牢。

（6.62.52）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第六十二章终

第六十三章

这一场恶斗正在进行，

死了不知道多少英雄；

鸯伽陀走近了甘波那[29]，

他心里渴望着战争。

（6.63.1）

甘波那怒气冲冲，

他喊着鸯伽陀叫阵；

他奋力用钉头锤打过去，

鸯伽陀被打中有点发晕。

（6.63.2）

这勇猛的猴子苏醒，

他投出了一座山峰；

甘波那倒在了地上，

他被山峰狠狠打中。

（6.63.3）

罗刹王的这一支军队，

很多英雄被人杀死；

它向前方猛冲过去，

走出来鸠槃羯叻拿之子；

鸠槃把军队来安慰，

军队猛烈地前进不止。

（6.63.4）

他在弓箭手中数第一，

他小心在意把弓拿起；

他放射出了许多利箭，

像毒蛇那样穿入身体。

（6.63.5）

他那张上着箭的弓，

显得美丽光华异常；

好像因陀罗的第二长弓，

光辉像伊罗婆陀神像。

（6.63.6）

他拉弓一直拉到耳边，

他射中了陀毗毗陀；

箭尾巴上镶着黄金，

箭上还有羽毛装着。

（6.63.7）

这大猴子力尽倒地，

他突然被利箭射中；

他伸开腿浑身颤抖，

他的个子好像山峰。

（6.63.8）

曼陀看到自己兄弟

在战场上受伤倒地；

他抓起一块大石头，

奋勇向前猛烈冲去。

（6.63.9）

这个猴子力量极大，

他把石头投向罗刹；

鸠槃射出了五支箭，

把那石头射碎堕下。

（6.63.10）

他又射出了一支箭，

好像一条毒蛇一般；

这勇猛的罗刹射中

陀毗毗陀哥哥胸间。

（6.63.11）

曼陀这个猴子头领，

中了他那一支利箭；

这箭就射在他身上，

他昏迷倒在尘埃间。

（6.63.12）

鸯伽陀看到两个弟弟，

两个大力的猴子倒下；

他手里拿着那张弓，

猛力对准鸠槃冲杀。

（6.63.13）

鸠槃射出五支铁箭，

把向前猛冲的猴子射伤；

他另外射出三支利箭，

好像用大箭射伤大象。

（6.63.14）

勇猛的罗刹鸠槃，

用各种的箭射伤鸯伽陀；

用飞驶迅捷的利箭，

箭上面有黄金装饰着。

（6.63.15）

鸯伽陀身上中了许多箭，

波林的儿子却不摇晃；

他抓起了石头和大树，

像下雨般的打到他头上。

（6.63.16）

波林的儿子投过来的

所有的那些大树和石头，

光辉的鸠槃羯叻拿之子，

都把这些东西一一穿透。

（6.63.17）

鸠槃抬头看到了

那猴子头领对他猛撞；

他就射出了两支箭，

射中他的双眉像射大象。

（6.63.18）

鸯伽陀眼里出了血，

他用手把眼睛捂住；

他又腾出一只手来，

拔出身边的娑罗树。

（6.63.19）

这棵树像因陀罗旗帜，

又像乐园大树曼多罗；

他猛力把它投了出去，

所有的罗刹瞪眼瞅着。

（6.63.20）

鸠槃射出了七支利箭，

能穿透人们的身躯；

鸯伽陀被射中了，

他倒在地上昏迷过去。

（6.63.21）

看到鸯伽陀受了伤，

好像躺在一片海洋里，

那一群猴子头领们，

赶快告诉罗摩这消息。

（6.63.22）

罗摩听到了报告，

说波林之子受伤倒地；

他就指示猴子头领们，

以阎婆梵为第一。

（6.63.23）

那一群猴子头领们，

听到了罗摩的命令，

都忿怒冲向鸠槃，

手里面举着硬弓。

（6.63.24）

他们手里拿着树和石，

他们气得眼睛发了红；

这一群猴子头领们，

一心想保护鸯伽陀性命。

（6.63.25）

阎婆梵和须私那，

还有猴子吠竭达哩申，

他们都是怒气冲冲，

对着鸠槃羯叻拿之子狂奔。

（6.63.26）

看到这一帮勇猛的猴子

猛烈地冲了过来，

他用箭雨阻挡他们，

好像用山去阻挡大海。

（6.63.27）

他射出来的箭成了堆，

这些高贵尊严的猴子，

没有法子去阻挡，

好像无法把海潮去阻止。

（6.63.28）

看到那一些猴子头领

被罗刹的箭雨所伤，

就丢下了侄子鸯伽陀，

这一个猴国的国王。

（6.63.29）

须羯哩婆在战场上，

用力对准鸠槃猛冲撞；

好像一只勇猛的狮子，

冲撞一只山上的大象。

（6.63.30）

这个大力的猴子拔起了

大山和安湿缚竭拿树、

很多的陀婆和其他的树，

他把这些山和树投出。

（6.63.31）

其势难当的树雨，

简直遮盖了天空；

光辉的鸠槃羯叻拿之子，

用利箭把它们射中。

（6.63.32）

只有看那些利箭，

才能认出那个鸠槃，

大树集中到他身上，

好像可怕的舍多祇尼一般。

（6.63.33）

大树被鸠槃射穿，

这个英勇的猴王看到，

这个光辉的大士，

却一点也不动摇。

（6.63.34）

他恬然把一切来忍受，

他身上被利箭射满；

他抓过鸠槃的弓折断，

这弓像因陀罗的神弓一般。

（6.63.35）

他迅速地跳了开来，

他完成了难能的工作；

鸠槃好像折掉牙的大象，

猴王忿怒地对他把话说：

（6.63.36）

“尼空波的哥哥！你的神力

和你射出来的箭真堪一夸；

无论是论和蔼还是论力量，

你都比得上罗波那。

（6.63.37）

你这像钵罗诃罗陀[30]和婆离，

像因陀罗、财神和婆楼那的罗刹！

在勇敢方面只有你一个，

真像那鸠槃羯叻拿，你的爸爸。

（6.63.38）

你这个折磨敌人的大力罗刹！

手执插杵，孤单一身，

三十三天也战胜不了你，

忧愁胜不了克制感官的人。

（6.63.39）

你叔叔得到恩赐，

征服了神仙檀那婆；

鸠槃羯叻拿很勇敢，

征服了神仙阿修罗。

（6.63.40）

在射箭上能比因陀罗耆，

在威力上能同罗波那相比，

你今天在罗刹世界里，

在威力方面稳数第一。

（6.63.41）

你今天就要同我，

进行一场剧烈的恶战；

让一切有生都看看吧，

像因陀罗迎战商波罗一般。

（6.63.42）

你已经干了无法比的事，

你已经显示了你的武艺；

很多威力可怕的猴子，

被你杀死倒卧在地。

（6.63.43）

我怕人家责备我，

我现在不把你来杀；

你干了事要休息一下，

休息完了再看我的力量吧。”

（6.63.44）

须羯哩婆这一番轻蔑的话，

他却认为受到了称赞；

他的精力忽然增长起来，

好像被点燃奶油的祭火点燃。

（6.63.45）

那鸠槃跳了起来，

对准须羯哩婆冲上；

他怒气冲冲举起拳头，

猛烈打他的胸膛。

（6.63.46）

他抓破他的皮肤，

鲜血从里面往外直流；

他又把拳头攥了起来，

猛烈打他的骨头。

（6.63.47）

他们俩的那一股子勇气，

一下子点燃起来；

好像是两座须弥山，

中了霹雳发出光彩。

（6.63.48）

群猴之王须羯哩婆，

在那里中了罗刹的拳；

于是这力量大的猴子，

攥起了拳头金刚杵一般。

（6.63.49）

这拳头闪出千条毫光，

那光芒就同日轮一样；

这勇猛的猴子举起拳，

打到鸠槃的胸膛上。

（6.63.50）

这罗刹迅速地倒下，

他被猴王拳头打中；

棕红色的身躯倒落，

像空中偶然落下的星星。

（6.63.51）

鸠槃胸口中了拳，

他的身躯往地下倒；

就好像太阳的身躯，

被噜捺罗捉得牢牢。

（6.63.52）

威猛的罗刹，

在这战场上，

同猴王搏斗

被杀把命丧；

大地在震动，

山岳和森林；

所有的罗刹，

都失魄丧魂。

（6.63.53）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第六十三章终

第六十四章

尼空波看到哥哥，

被须羯哩婆杀掉；

他心里燃起了怒火，

对着这猴王直瞧。

（6.64.1）

这英雄抓起一根门闩，

上面缠着美丽的花环，

还有旃檀、郁金香和手印，

好像山王的高峰一般。

（6.64.2）

周围裹着黄金布，

装饰着金刚石和珊瑚，

可怕得像阎摩神杖，

能驱除罗刹们的恐怖。

（6.64.3）

光辉的罗刹把它投出，

在战场上像因陀罗的旗帜；

这威力可怕的尼空波，

张开大嘴，狂吼不止。

（6.64.4）

他胸膛上有金饰品，

胳臂上把臂镯来缠，

美妙耳环挂在两耳，

脖子上有美丽花环。

（6.64.5）

再拿上这一根门闩，

尼空波看上去就像

一团带着闪电的云彩，

里面夹着彩虹一样。

（6.64.6）

高贵罗刹门闩的尖一碰，

七种风[31]都被开放；

这根门闩又响又发光，

好像无烟的火焰一样。

（6.64.7）

连同毗吒波婆底城[32]，

连同那些乾闼婆的邸宫，

连同庵摩罗婆底城，

连同所有的那些邸宫，

（6.64.8）

被尼空波的门闩搅动，

天空好像在那里颤动，

连同成群的星宿和星宫，

连同月亮和大星宫。

（6.64.9）

尼空波成了一团火，

站在那里无人敢当；

门闩是火焰，怒气是柴，

好像劫末的烈火一样。

（6.64.10）

那些罗刹，那些猴子，

都吓得动也不敢动；

哈奴曼却对面站立，

他敞开了自己的前胸。

（6.64.11）

罗刹的胳臂像门闩，

把有太阳光辉的门闩举起，

对准了猴子的胸膛，

用上全力投掷出去。

（6.64.12）

撞上那坚硬的宽胸膛，

这根门闩碎成了一百瓣；

它一下子碎成了粉末，

好像天空里一百颗彗星一般。

（6.64.13）

受到了门闩的碰撞，

这大猴子并不摇荡；

好像大地震动时的

一座不动的山一样。

（6.64.14）

杰出的猴子哈奴曼，

被他这样撞了一下；

他攥起了自己的拳头，

这猴子头领非常壮大。

（6.64.15）

这个勇猛的大猴子，

力量好像风神一样；

他把拳头举了起来，

打在尼空波胸膛上。

（6.64.16）

他的皮肤被打破，

鲜血从里面流了出来；

拳头下闪出一片光，

好像天上闪电的光彩。

（6.64.17）

尼空波摇摇晃晃，

他中了猴子那一拳；

他喘息了一会伸出手，

抓住大力的哈奴曼。

（6.64.18）

楞伽城的那些居民，

在战场上大声欢呼；

他们看到了尼空波，

把大力哈奴曼抓住。

（6.64.19）

风神之子哈奴曼，

被鸠槃羯叻拿之子捉住，

他用自己的拳头还击，

这拳头像闪电一般快速。

（6.64.20）

风神之子哈奴曼，

努力使自己挣脱开；

他就站在地上，

把尼空波狠狠揍起来。

（6.64.21）

他摔倒了尼空波，

用上力量把他推搡；

这个勇猛的猴子，

跳起来压上他的胸膛。

（6.64.22）

他用自己的两只胳臂，

掐住了罗刹的脖子；

把罗刹的头用力撕掉，

他大声地狂吼不止。

（6.64.23）

这个尼空波，

被风神之子，

就这样在战场上，

活活地掐死；

罗摩的军队，

罗波那的军队，

双方都怒气冲冲，

展开可怕搏斗对垒。

（6.64.24）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第六十四章终

第六十五章

尼空波被杀死了，

鸠槃的性命也被结果；

罗波那听到这消息，

胸中怒气如烈火。

（6.65.1）

这个罗刹头子发了昏，

忿怒和忧愁烧他的心；

他催促伽罗的儿子，

大眼睛摩伽罗刹去上阵：

（6.65.2）

“你去吧！儿子呀！

我命令你率领军队，

杀掉罗摩和罗什曼那，

连同那些猴子匪类。”

（6.65.3）

英勇傲慢的伽罗之子，

那个夜游者摩伽罗刹，

听完了罗波那的话，

说了一声：“就这样吧！”

（6.65.4）

他向十头魔王敬礼，

绕着他右旋致敬；

这大力罗刹受王命，

离开了美丽的王宫。

（6.65.5）

统兵将领站在他身旁，

他对将领把话来讲：

“赶快把战车准备好！

赶快把部队拉上战场。”

（6.65.6）

统兵将领那个罗刹，

听完了他所说的话；

他让战车和部队，

走到他身旁站下。

（6.65.7）

这罗刹绕着车子向右转，

然后他登上了战车；

“赶快把车子赶走！”

他这样催促御者。

（6.65.8）

摩伽罗刹对所有的罗刹，

这样开口把话来说：

“罗刹们呀！在我面前，

你们都要拼命肉搏。

（6.65.9）

高贵尊严的罗刹王，

罗波那亲自命令我：

要在那战场上杀死

罗什曼那还有罗摩。

（6.65.10）

今天我就要，罗刹们呀！

杀死罗摩和罗什曼那；

我要射出锋利的箭，

把须羯哩婆和猴子们杀。

（6.65.11）

我今天要投出插杵，

把那一支猴子大军

活活地都烧死，

像烈火把干柴来焚。”

（6.65.12）

所有的那些罗刹，

听了摩伽罗刹的话，

他们拿起各种兵器，

他们一心一意力量大。

（6.65.13）

这些罗刹随意变形，

英勇，有牙，眼睛发红；

他们狂吼起来像大象，

非常可怕，头发散松。

（6.65.14）

这些大个子罗刹，

把大个子摩伽罗刹围起；

他们把大地都震动了，

愉快地走上前去。

（6.65.15）

四面八方都响起了

成千的海螺和大鼓；

罗刹发出极大的声音，

他们狂吼又乱舞。

（6.65.16）

铁钩从象奴手里，

一下子滑落下来；

罗刹的旗帜也突然

从上面掉落下来。

（6.65.17）

那一群拉车的马，

忽然间就泄了气；

走起来蹄子乱踏，

脸上流泪情绪低。

（6.65.18）

风忽然吹了起来，

扬起沙土气势凶；

凶恶卑鄙的罗刹，

摩伽罗刹正出征。

（6.65.19）

那一群勇猛的罗刹，

看到了这一些凶兆；

他们都毫不理睬，

对准罗摩、罗什曼那就跑。

（6.65.20）

颜色黑得像

象和牛一样；

在战场上多次

被锤刀所伤；

“我来，让我来！”

他们擅长战斗；

这群夜游者，

游荡又狂吼。

（6.65.21）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第六十五章终

第六十六章

那一群猴子看到了

摩伽罗刹向外走；

他们都一拥向前，

站在那里准备战斗。

（6.66.1）

于是就爆发了一场

令人毛发直竖的战斗；

猴子们和罗刹们打仗，

好像神仙同檀那婆交手。

（6.66.2）

大树和插杵直下，

石头和门闩飞扬；

猴子们和夜游者，

他们互相撕碎对方。

（6.66.3）

罗刹们用短枪和插杵，

用钉头锤、大箭和剑，

也用三股叉和标枪，

并到处放射乱箭。

（6.66.4）

用绳索、锤和棍子，

用其他叫旋风的兵器，

这一群夜游者们

把狮般的猴子击毙。

（6.66.5）

伽罗的儿子射出箭雨，

挫伤着这一群猴子；

猴子们都心慌意乱，

吓得四处逃窜不止。

（6.66.6）

那一群罗刹看到了

猴子们都四散逃窜；

好像胜利已经在握，

都狂吼像狮子一般。

（6.66.7）

正当那一群猴子

向四面八方逃窜，

罗摩射出了箭雨，

把那些罗刹阻拦。

（6.66.8）

那个罗刹摩伽罗刹，

看到罗刹们被阻拦；

他开口把话来说，

气得像火焰一般：

（6.66.9）

“你且站住！罗摩！

跟我斗上几个回合；

我要射出利箭，

送你去见阎摩罗。

（6.66.10）

你在弹宅迦森林，

杀死了我的父亲；

想起你干的那事，

我的怒气就难忍。

（6.66.11）

罗摩，你这个坏蛋！

我浑身像火一般燃烧；

当年在那大森林里，

我没有法子把你去找。

（6.66.12）

罗摩呀！谢天谢地！

你现在终于被我看到；

好像被饥饿折磨的狮子，

看到平凡的小鹿一条。

（6.66.13）

我今天就要用弓箭，

送你到阴间去见阎王；

被你杀掉的那些人，

你同他们一同前往。

（6.66.14）

何必多说废话呢？

罗摩！你听我的话！

让全世界的众生

都来看你和我打架。

（6.66.15）

用弓箭或用钉头锤，

或者干脆用两只胳膊，

用这件兵器或用那件，

让我们俩斗上几回合。”

（6.66.16）

十车王的儿子罗摩，

听了摩伽罗刹的话；

他也张嘴把话说，

笑了笑对他回答：

（6.66.17）

“当年在弹宅迦林中，

我杀死了一万四千罗刹；

里面就有你的父亲，

也有底哩尸罗娑和突舍那。

（6.66.18）

坏蛋！我今天就让

那些大鹫、豺狗和乌鸦，

把你的肉来吃掉，

它们都有长嘴和牙。”

（6.66.19）

罗摩就是这样对罗刹，

伽罗的儿子把话来说；

那个罗刹在战场上，

把箭流射向罗摩。

（6.66.20）

罗摩也射出了箭雨，

频频地射断那些箭；

箭尾巴上镶着金子，

折断落到地上成千成万。

（6.66.21）

于是就在伽罗的儿子

和十车王儿子之间，

猛烈爆发出来了

一场你死我活的恶战。

（6.66.22）

拉开弓弦的声音，

好像天空中的雷鸣；

在战场上还听到

嗖嗖射出的箭声。

（6.66.23）

神仙、檀那婆、乾闼婆，

还有大蛇和紧那罗，

他们都站在天空里，

想看一看这一场肉搏。

（6.66.24）

互相射向对手的身躯上，

力量成倍成倍地增长；

互相攻击有来有往，

人与罗刹搏斗在战场。

（6.66.25）

罗摩射出来的箭流，

被罗刹在战场上打断；

罗摩也频频用箭来射

那个罗刹射出来的箭。

（6.66.26）

天地上下四面八方，

都给箭流遮盖起来；

大地没有法子瞅出，

它被射出的箭遮盖。

（6.66.27）

粗胳膊罗摩发了怒，

他把罗刹的弓射断；

他把车夫射下车来，

又射出了八支铁箭；

罗摩用箭射那辆车，

把车马射倒尘埃间。

（6.66.28）

那个罗刹摩伽罗刹，

没有车在地上站住；

那个罗刹站在地上，

伸手抓起了插杵；

像劫末烈火那样闪光，

所有众生看了发怵。

（6.66.29）

罗刹挥舞起插杵，

那插杵闪闪发光；

他怒气冲冲地

投到罗摩身上。

（6.66.30）

插杵从伽罗儿子手中

曳着一串光芒飞出；

罗摩射出了三支箭，

在空中打断了插杵。

（6.66.31）

这根插杵被射断，

它镶着天上的黄金；

它中了罗摩射出的箭，

落到地上成了齑粉。

（6.66.32）

看到罗摩的惊人之举，

罗刹的插杵被消灭掉；

“好哇，好哇！”天空里

众位神仙大声叫好。

（6.66.33）

那个罗刹摩伽罗刹，

看到插杵被人打落；

“你站住，你站住！”

举起拳头对罗摩说。

（6.66.34）

看到拳头打了下来，

罗怙族后裔喜笑开颜；

罗摩抓起一件火器，

安上了自己的弓弦。

（6.66.35）

罗摩用火器在战场上，

把那一个罗刹杀伤；

罗刹的心被打穿了，

倒在地上命丧身亡。

（6.66.36）

所有的罗刹都看到

摩伽罗刹倒地命终；

罗摩的箭逼着他们，

纷纷逃回了楞伽城。

（6.66.37）

射出了利箭，

十车王的儿子，

把伽罗的儿郎

那个罗刹射死。

好像一座山，

中了金刚杵；

神仙们看到了，

都欢欣鼓舞。

（6.66.38）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第六十六章终

第六十七章

战斗获胜的[33]罗波那，

听到摩伽罗刹阵亡；

他怒气冲冲地命令

儿子因陀罗耆把阵上：

（6.67.1）

“亲爱的！你要去杀死

罗摩、罗什曼那英勇两兄弟；

或者隐身，或者为人所见，

在一切人中你最有力。

（6.67.2）

因陀罗真正威力无比，

你在搏斗中战胜了他；

看到那么两个凡人，

难道你不能把他们杀？”

（6.67.3）

罗刹国王这样说过，

儿子听到父亲这样说；

因陀罗耆走向祭坛，

遵照仪式来祭火。

（6.67.4）

正当他在这里把火祭，

缠红缠头的女子们，

这一些激动的罗刹女，

来到这里把他找寻。

（6.67.5）

有兵器，还有箭羽，

有柴火，有维毗陀伽，

有红颜色的衣服，

有铁制的小祭杓[34]。

（6.67.6）

他用许多箭上的羽毛，

从四面把火盖上；

他伸手抓住一只

黑色的活山羊。

（6.67.7）

把祭物都投到火里，

无烟的火焰熊熊升起；

火焰显示出种种征象，

预报着就要来的胜利。

（6.67.8）

火焰都向右旋转，

好像精炼的金子一般；

祭火自己升了起来，

把祭品都接受齐全。

（6.67.9）

祭完了火，又把神仙、

檀那婆和罗刹来供养；

然后登上了一辆战车，

把自己的身躯隐藏。

（6.67.10）

他带着四匹骏马，

拿着很多支利箭；

把那大弓也带上，

站在车上英俊非凡。

（6.67.11）

那一辆车闪闪发光，

周身都装饰着黄金；

车上有月箭半月箭，

把车装扮得美丽动人。

（6.67.12）

他的旗帜上悬着金链，

闪着亮光好像是火焰；

因陀罗耆的这面旗帜，

还用吠琉璃来镶嵌。

（6.67.13）

罗波那的儿子力量大，

手中拿着那一件梵宝；

梵宝闪光像是太阳，

没有人能抵挡得了。

（6.67.14）

战斗获胜的因陀罗耆，

同罗刹们念咒祭过了火；

他从城里走了出来，

把身躯隐藏起来说：

（6.67.15）

“那两个人白到森林里来，

我今天要把他们来杀；

在战场上获得的胜利，

我要送给父亲罗波那。

（6.67.16）

我要创造无猴世界，

杀掉罗摩、罗什曼那；

我要制造最高的快乐。”

他隐藏起来这样说话。

（6.67.17）

十头魔王催促着他，

他怒气冲冲冲向前方；

这一个神仙的凶恶敌人，

把锐利的铁箭上在弓上。

（6.67.18）

他看到那两个英雄，

就像两条三头蛇；

他们俩站在猴子群中，

把网似的箭流来发射。

（6.67.19）

“就是他俩。”他心里想，

他把箭上在弓弦上；

他射出了一股箭流，

像带雨的云彩一样。

（6.67.20）

他坐在战车上面，

一直飞到天空中；

站在看不见的地方，

用利箭射两个英雄。

（6.67.21）

罗摩、罗什曼那两个，

被那箭流严密围起；

他俩把箭上在弓上，

发射出天上的兵器。

（6.67.22）

这两个英雄用箭网，

把天空严严遮蔽；

这两个神仙般的人，

射箭却射不着罗刹自己。

（6.67.23）

罗刹放出了一阵妖雾，

遮蔽了天空上下四方；

这光辉的罗刹自己，

却在妖雾里面隐藏。

（6.67.24）

扯动弓弦的声音，

车轮和马蹄的声音，

这些声音都听不到，

他的行动也看不真。

（6.67.25）

在一团极浓的黑暗中，

这一个粗胳臂的罗刹，

让看不见的箭雨

像雨似的乱下。

（6.67.26）

这个得到恩宠的恶魔，

罗波那的儿子生了气；

他射出了太阳似的箭，

对准了罗摩的身体。

（6.67.27）

许多铁箭射中了他俩，

好像暴雨打上大山；

这两个猛虎般的人，

也射出了金尾利箭。

（6.67.28）

那些带苍鹭羽毛的箭，

射中了隐身的因陀罗耆；

箭上沾满了鲜血，

飞鸟似的落上大地。

（6.67.29）

这两个人中的英雄汉，

过多地中了敌人的箭；

他俩也把斧刃箭射出，

把那些飞箭一一砍断。

（6.67.30）

他们两个看到了

那些利箭来自何方；

十车王的两个儿子，

就把箭向那里射放。

（6.67.31）

罗波那的英勇儿子，

乘着战车飞遍八方；

他放射出许多利箭，

把罗摩兄弟俩射伤。

（6.67.32）

带着金尾的飞箭，

射伤了这两个英雄；

十车王的这两个儿子，

像开花的金输迦树一丛。

（6.67.33）

他的行动谁也看不见，

看不见他的身躯和弓箭，

别的什么东西也不知道，

像太阳隐藏在黑云间。

（6.67.34）

猴子们被他射伤，

有的被射命丧身亡；

成千成千的猴子，

都倒毙在大地上。

（6.67.35）

罗什曼那暴跳如雷，

他对哥哥说了话：

“我要射出那件梵宝，

杀掉所有的罗刹。”

（6.67.36）

罗摩于是就开了口，

对有吉祥相的罗什曼那说：

“你不能为了一个罗刹，

就杀掉世界上所有的恶魔。

（6.67.37）

不能杀的、藏起来的、

双手合十寻求护庇、

逃跑了的、喝醉了的，

这些你都杀之不宜。

（6.67.38）

勇武的人！为了杀死他，

我们两个要施展力量；

我们将射出那一些箭，

飞驶迅速像毒蛇一样。

（6.67.39）

这个坏蛋能行妖术，

他隐蔽起自己的车子；

如果能够看到这个罗刹，

猴子头领是能把他杀死。

（6.67.40）

即使他入地，

即使他升天，

他飞上天空，

他走入阴间；

即使他隐藏，

也会中我的箭；

他将倒下来，

命丧赴黄泉。”

（6.67.41）

高贵的罗摩，

这样说了话；

这罗怙后裔，

猴子围着他；

一心想杀死

干坏事的罗刹；

这高贵的英雄，

迅速想办法。

（6.67.42）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第六十七章终

第六十八章

高贵的罗摩的心思，

那个罗刹已经尽知；

他从战场上退下来，

赶快走进那座城市。

（6.68.1）

英勇的罗刹被杀死，

他又想起这件事来；

他气得眼睛发了红，

走了出来，满身光彩。

（6.68.2）

他从西门里走出来，

一群罗刹围护着他；

这有勇力的因陀罗耆，

神仙的敌人，父亲是罗波那。

（6.68.3）

因陀罗耆于是看到了

罗摩、罗什曼那兄弟俩，

正在那里奋勇搏斗，

他又把那妖术来耍。

（6.68.4）

他幻出来了一个悉多，

让她在那辆战车上坐；

一大队兵卒围住了她，

他装样子把悉多砍剁。

（6.68.5）

为了把所有猴子蒙骗，

他想出了这个坏点子；

在那些猴子们的眼前，

他走上去要把悉多杀死。

（6.68.6）

那一群猴子看到他

又从城里走了出来；

他们都忿怒地跳起，

手拿石头往他身上摔。

（6.68.7）

大象似的猴子哈奴曼，

他一下子跳到前面；

他抓起一座大山峰，

这山峰使人难以阻拦。

（6.68.8）

他看到愁苦的悉多，

坐在因陀罗耆车上；

她只梳着一条辫子，

因绝食而面色瘦削凄怆。

（6.68.9）

罗摩的这一位夫人，

只穿着一件脏衣服；

这一个超绝的女子，

浑身沾满了尘土。

（6.68.10）

哈奴曼看到了她，

认出她就是悉多；

他脸上流满了泪，

他心里非常难过。

（6.68.11）

那光辉美丽的悉多，

愁绪满怀抑郁寡欢；

看到她靠着罗刹坐在车上，

他就对她开了言：

（6.68.12）

“你在那里想些什么？”

这大猴子这样说完，

就带领一些猴子头领，

对准因陀罗耆猛冲向前。

（6.68.13）

看到这一支猴子队伍，

因陀罗耆勃然大怒；

他从鞘里拔出宝剑，

伸手把悉多头发抓住。

（6.68.14）

在众目睽睽之下，

罗波那的儿子折磨她；

妖术使她坐在车中，

她惊呼：“罗摩，罗摩呀！”

（6.68.15）

看到她的头发被抓住，

哈奴曼心里很痛苦；

这一个风神的儿子，

泪水从双眼里流出；

他对着罗刹王太子，

说出话来非常粗鲁：

（6.68.16）

“你这一个大坏蛋！

自取灭亡把她的头发抓；

你生在梵仙的族中，

却变成了一个罗刹；

呸！你这个坏蛋，

竟想出这样的做法。

（6.68.17）

你这个卑鄙的小人！

你这个作恶的孬种！

你这举动真正下作，

你没有任何的同情。

（6.68.18）

悉多从王宫里走出，

她也离开罗摩自己的丈夫；

她怎么会得罪了你，

你竟然想把她宰屠。

（6.68.19）

你如果杀死悉多，

你也不会活多久；

做了这该死的恶事，

你已经落入我手。

（6.68.20）

杀妇女的人去的地方，

连杀人犯都诅咒；

你就将到那里去，

当你死掉了以后。”

（6.68.21）

哈奴曼这样说了话，

拿兵器的猴子围着他；

他直气得暴跳如雷，

对着罗刹王子向前冲杀。

（6.68.22）

这一支猴子大军，

威猛无比，所向无前；

行动可怕的罗刹们，

也开出军队企图阻拦。

（6.68.23）

罗刹用成千上万的箭，

把那支猴子大军来动摇；

对优秀的猴子哈奴曼，

因陀罗耆开口把话说道：

（6.68.24）

“须羯哩婆、罗摩和你，

为了她你们来到这里；

我今天就让你们看着，

把这个悉多用刀杀毙。

（6.68.25）

猴子呀！杀了她以后，

罗摩、罗什曼那也将被杀，

还有须羯哩婆和你，

再加上坏蛋维毗沙那。

（6.68.26）

‘不应该杀害妇女！’

猴子呀！你是这么说；

只要让敌人痛苦的事，

我都应该去做。”

（6.68.27）

因陀罗耆说完了话，

他就拿着一把利剑，

亲自来杀哭泣的悉多，

她本是他的妖术所幻变。

（6.68.28）

这一个可怜的女郎，

臀部肥大，长得漂亮；

他用剑砍她挂圣线的地方，

她倒在地下命丧身亡。

（6.68.29）

杀死了这个女子以后，

因陀罗耆对哈奴曼说道：

“你看哪！罗摩的情人，

我一怒就把她杀掉。”

（6.68.30）

因陀罗耆用宝剑，

亲自把悉多来斩；

他愉快地上了车，

他的吼声动地震天。

（6.68.31）

猴子们听到这声音，

他们就都站在附近；

这恶魔张开了大嘴，

把那座城堡走进。

（6.68.32）

罗波那的儿子，

那一个坏蛋，

杀死了悉多，

他喜在心间。

那一群猴子们，

把这快乐形象看见；

个个垂头丧气，

向四面八方逃散。

（6.68.33）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第六十八章终

第六十九章

听到了这可怕的声音，

好像天帝释的金刚杵，

所有的那些猴子头领，

瞧了瞧就四散奔突。

（6.69.1）

风神的儿子哈奴曼，

对他们这一伙把话说，

他们垂头丧气心发愁，

一个劲儿逃跑直打哆嗦：

（6.69.2）

“猴子头领们！为什么

你们吓得四处乱逃？

你们一点不想再战斗，

你们的勇气哪里去了？

（6.69.3）

我正在走向那战场，

你们跟在我的身后；

出身名族的英雄们，

不应该回身就逃走。”

（6.69.4）

那一群忿怒的猴子，

听了聪明的哈奴曼的话，

他们抓起了山峰和树木，

心里兴奋得无以复加。

（6.69.5）

这一群猴子怒吼着，

冲向那一群罗刹；

他们围着哈奴曼，

一齐向战场出发。

（6.69.6）

那一群猴子头领，

从四面围住哈奴曼；

焚烧着敌人的大军，

他就像是烈火一团。

（6.69.7）

这一个非常大的猴子，

肆意杀戮着罗刹；

他就像是死神阎摩，

猴子大军围绕着他。

（6.69.8）

这个大猴子很忧愁，

他同时又非常生气；

哈奴曼抓起大石头，

向因陀罗耆车子投去。

（6.69.9）

看到石头砸了下来，

车夫把那辆战车

赶到很远的地方去，

拉车的马服从调拨。

（6.69.10）

没有打中因陀罗耆，

也没有把车夫砸着，

这块石头落到地上，

跌碎没有打中目标。

（6.69.11）

落下来了那个石块，

罗刹大军被砸坏；

成千上万的猴子，

吼叫着冲上前来。

（6.69.12）

这些大个子猴子，

力量都大得可怕；

举起大树和山峰，

向敌人当中砸下。

（6.69.13）

那一些猴子力量大，

把那些形象可怕的罗刹，

在这一片战场上，

用大树狠狠地打。

（6.69.14）

因陀罗耆看到了

自己的部队被猴子所窘；

他对准敌人跑了过去，

他抓起兵器怒气冲冲。

（6.69.15）

他被自己的部队围护着，

他放射出如水流的箭；

杀死很多猛虎般的猴子，

他的勇气昭然可见。

（6.69.16）

猴子们冲向他去，

被他在战场上杀死，

用插杵，用霹雳，

用剑、三股叉和锤子。

（6.69.17）

有大力量的哈奴曼，

用石头和带枝的大树，

杀死那一些罗刹们，

他们的行动真可怖。

（6.69.18）

挡住了敌人的军队，

哈奴曼对猴子把话说开：

“你们都转回来吧！

用不着把敌军打败。

（6.69.19）

我们拼上了性命，

想夺回罗摩的妻子；

为了她我们才搏斗，

可她现在已被杀死。

（6.69.20）

我们把这一件事情，

报告罗摩和须羯哩婆；

他们俩怎样命令，

我们就怎样去做。”

（6.69.21）

这一个猴子头领，

这样拦住了群猴；

他沉着地率领猴兵，

慢慢地往回头走。

（6.69.22）

看到了那个哈奴曼

退走了去寻找罗摩，

因陀罗耆走向尼空毗罗，

想走到那里去祭火。

（6.69.23）

这罗刹站在祭坛上，

遵照仪规来祭火；

火焰吞噬着鲜血祭品，

火焰熊熊地燃烧着。

（6.69.24）

火焰吞走了鲜血祭品，

它看上去充满了光彩；

它就像那黄昏的夕阳，

霞光万道站了起来。

（6.69.25）

这个因陀罗耆，

为了罗刹的幸福，

遵照规定的仪式，

把祭品向火内投入。

那一群罗刹，

懂得礼貌规矩；

看到这个情况，

都成行成列站立。

（6.69.26）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第六十九章终

第七十章

众罗刹和猴子之间，

那一场鏖兵的战声，

罗摩已经听得清晰，

把话说给阎婆梵听：

（6.70.1）

“亲爱的！哈奴曼大概

正在进行一场恶战；

兵器相交声音可怕，

在这里可以清晰听见。

（6.70.2）

你率领自己的部队，

赶到那里去支援；

熊罴主子呀！要赶快！

那猴子正在那里苦战。”

（6.70.3）

熊王说了声：“得令！”

就率领自己的兵卒，

走到城西门那里，

走到哈奴曼所在之处。

（6.70.4）

这熊王在路上看到

哈奴曼从前面走来；

那些打仗的猴子们，

跟在他身后把嘴张开。

（6.70.5）

这哈奴曼走在路上，

看到熊罴大军来到；

大军像一团可怕的黑云，

他挡住了他们的道。

（6.70.6）

这个有大威力的猴子，

把自己的猴军率领着；

他迅速走到罗摩跟前，

满怀愁绪地把话来说：

（6.70.7）

“在两军鏖战的时候，

在众目睽睽之下，

魔王之子因陀罗耆，

把痛哭的悉多来杀。

（6.70.8）

折磨敌人的人！看到她，

我心潮起伏非常苦恼；

因此我跑到你这里来，

把这件事情向你禀报。”

（6.70.9）

听完了他说的话，

罗摩难过得发了昏；

他一下子倒在地上，

好像大树切断了根。

（6.70.10）

看到天神似的罗摩，

一下子昏倒在地上，

猴子头领都拥过来，

他们来自四面八方。

（6.70.11）

用莲花熏过的香水，

他们往他身上泼；

他一下子站了起来，

像是燃烧的烈火。

（6.70.12）

用两只胳臂把他抱住，

罗什曼那心里痛苦；

他对苏醒过来的罗摩，

把有意义的话倾诉：

（6.70.13）

“贵人！你一向走正路，

总是控制住自己的感官；

那个昏愦无用的达磨，

却不能保你免于灾难。

（6.70.14）

无论是不能动的生物，

还是能动的都能看见，

而达磨却不是这样，

‘根本无达磨’，我这样思念。

（6.70.15）

不能动的很清楚，

能动的也是一样；

这里没有什么利，

像你这样的不应遭殃。

（6.70.16）

既然违反了达磨，

罗波那应堕地狱；

而你却躬行达磨，

你不应有灾难遭遇。

（6.70.17）

他没有遭到灾殃，

你却被灾殃折磨；

通过达磨应得达磨，

非达磨导致非达磨。

（6.70.18）

那些不喜欢非达磨的人，

他们按照达磨办事；

对于这些躬行达磨的人，

达磨应该是他们的果实。

（6.70.19）

那些躬行非达磨的人，

他们的利益却在增高；

躬行达磨和戒律者倒霉，

因此二者都是胡说八道。

（6.70.20）

如果那些干坏事的人，

罗摩！由于非达磨而被杀，

为杀这个行为所杀的达磨，

自己被杀还能杀谁呀？[35]

（6.70.21）

被命运决定而被杀，

或者是把别人杀掉，

命运既然已被玷污，

行动者自己受不到恶报。

（6.70.22）

达磨的反响看不见，

善的恶的达磨说不出；

消灭敌人者！这样的达磨，

如何能使人得到幸福？

（6.70.23）

主公呀！如果善有善报，

有这恶报你就不应该；

如果你遭遇到这种事情，

说明报应根本不存在。

（6.70.24）

也许软弱无力的

达磨要依靠力量，

‘软弱无约束力的不要追求。’

我就是这样来想。

（6.70.25）

如果力量的达磨

在勇敢中才能获得，

那就把达磨丢弃掉，

去追求力量像追求达磨。

（6.70.26）

折磨敌人者！如果你认为

说老实话就算是达磨，

那么你父亲说谎又残酷，

你为什么不完成他的许诺？[36]

（6.70.27）

折磨敌人者！如果只有

达磨或非达磨是真实的，

那么因陀罗杀死了牟尼，

就用不着来举行大祭。

（6.70.28）

达磨依靠着非达磨，

罗摩！才能把敌人消灭；

罗摩！人们就是这样，

随心所欲把一切事情做。

（6.70.29）

亲爱的！罗摩呀！

我想：‘这就是达磨’；

你已经砍断达磨根，

你丢弃了自己的王国。

（6.70.30）

从增长起来的财富[37]中，

从积聚起来的财富中，

产生出来一切行动，

有如河流源于山中。

（6.70.31）

那个没有劲头的人，

根本没有什么财富；

有如热季里的河流，

他的一切行动被铲除。

（6.70.32）

谁要是丢掉了财富，

只有良好愿望生活舒服；

他就开始去干坏事，

这样就是犯了错误。

（6.70.33）

谁有财富就有朋友，

谁有财富就有亲眷，

谁有财富就是大丈夫，

谁有财富谁就聪明能干。

（6.70.34）

谁有财富谁就勇敢，

谁有财富谁就聪明，

谁有财富谁就享受，

谁有财富谁就有德行。

（6.70.35）

我刚才告诉你的，

是没有财富之弊；

你丢弃了自己的王国，

英雄呀！你打什么主意？

（6.70.36）

谁有财富就有达磨，欲和利，

他就有一切的富贵荣耀；

一个穷人只想财富，

财富却决不会得到。

（6.70.37）

愉快、爱欲和骄傲，

达磨、忿怒、宁静和克己，

国王呀！离开了财富，

所有这些东西都无力。

（6.70.38）

那些躬行达磨的人，

努力由于无财富而消失；

这些财富在你身上看不见，

好像天上星斗在阴天时。

（6.70.39）

英雄呀！你谨遵亲命，

自愿甘心放逐林中；

你的老婆却被魔劫，

她比你的性命还重。

（6.70.40）

今天那一个因陀罗耆，

还制造这样的灾难；

我要用行动把它消灭，

罗摩呀！站起来干！

（6.70.41）

纯洁者！为了你好，

我才说这些话；

我心里很难过，

看到悉多被杀。

连同马、象、车，

连同那个魔王，

我要用利箭，

把楞伽城消灭光。”

（6.70.42）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第七十章终

第七十一章

忠于悌道的罗什曼那，

正在把罗摩来安慰；

那边走来了维毗沙那，

他已安排好了自己的部队。

（6.71.1）

那四个顾问跟随着他，

手里拿着各种兵仗，

个个黑得像黑色眼药，

好像大象跟随着象王。

（6.71.2）

他来到高贵罗摩跟前，

看到他被忧愁熬煎；

他看到那一些猴子，

眼泪在眼睛里直转。

（6.71.3）

他看到高贵尊严的罗摩，

这位甘蔗王族的后裔；

他看到他昏迷不省，

罗什曼那把他搂在怀里。

（6.71.4）

维毗沙那看到罗摩，

忧愁煎熬悲痛难当，

内心痛苦使他憔悴，

“这是怎么回事？”他想。

（6.71.5）

看到维毗沙那的脸，

泪流满面的罗什曼那，

对须羯哩婆和猴子们，

开口这样说开了话：

（6.71.6）

“因陀罗耆杀死了悉多，

罗摩在这里听这样说，

亲爱的！哈奴曼亲口说的，

罗摩已经昏厥。”

（6.71.7）

罗什曼那正这样说，

维毗沙那打断了他；

罗摩已经苏醒过来，

他对罗摩说有意义的话：

（6.71.8）

“人主呀！哈奴曼

愁眉苦脸把话说；

我觉得他好像告诉你：

那大海已经干涸。

（6.71.9）

粗胳臂的人！我了解

那个坏蛋罗波那，

他对悉多的意图，

他决不会杀死她。

（6.71.10）

我怀着好心好意，

劝过他不知多少遍：

‘把悉多送回去吧！’

但他却不这样干。

（6.71.11）

用安抚，或者用离间，

赠送礼物，出兵开战[38]，

另外任何一个什么人，

也不用想看悉多一眼。

（6.71.12）

蒙蔽了群猴以后，

他这个罗刹就走到了

名叫尼空毗罗的支提跟前，

在那里行祭祀祷告。

（6.71.13）

大神会走到那里去

同众神和因陀罗在一起；

罗波那的这个儿子，

在战斗中将会无敌。

（6.71.14）

为了把别人来迷惑，

他就把妖术来施展；

他想给猴子的勇气，

制造障碍把路阻拦；

我们率兵到那里去，

在他获得成功之前。

（6.71.15）

虎般的人呀！请丢掉吧，

丢掉徒劳无益的痛苦折磨！

看到你给忧愁压住，

全军都不能够振作。

（6.71.16）

你要心情愉快站起来，

恢复自己的坚强刚毅；

请派罗什曼那和我们

率领着兵卒到那里去。

（6.71.17）

这一个猛虎般的人，

将会使用锋利的箭，

让因陀罗耆放弃祭祀，

然后再把他来斩。

（6.71.18）

他那些锋利的箭，

迅速像飞鸟一般；

像那些飞鸟一样，

无情的箭要把血喝干。

（6.71.19）

粗胳臂的人！就请下令，

给有吉祥相的罗什曼那；

好像因陀罗用金刚杵，

消灭掉所有那一些罗刹。

（6.71.20）

最优秀的人！

不要再拖延；

快消灭敌人，

就要在今天。

请赶快说话，

把敌人消灭掉；

好像因陀罗，

拔掉敌人城堡。

（6.71.21）

那个罗刹王子，

一旦祭祀成功，

走在战场之上，

神魔看他不清。

他如果成了功，

他将拼命酣战；

即使对神仙们，

也是个大危险。”

（6.71.22）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第七十一章终

第七十二章

被愁苦折磨的罗摩，

听完了他所说的话；

这个罗刹说得很清楚，

他却一点也不理解他。

（6.72.1）

消灭敌堡的罗摩，

又恢复了自己的坚强；

他在群猴的面前，

对维毗沙那把话来讲：

（6.72.2）

“罗刹王子维毗沙那！

你刚才说的那番话，

我很想再听上一遍，

就请你再说一遍吧！”

（6.72.3）

听完了罗摩说的话，

擅长辞令的维毗沙那，

把刚才已经说过的

又重复说了一遍给他：

（6.72.4）

“粗胳臂的人！你的命令，

我马上就来执行。

英雄呀！那些部队，

我已经安置在莽丛。

（6.72.5）

所有的这些兵卒，

已经到处分散开来；

还有那些头领们

也都按照阵势分散开。

（6.72.6）

我还有一些话要说，

光辉的人！请听一听！

你痛苦得毫无根据，

我们的心都被熬痛。

（6.72.7）

国王呀！抛弃这烦恼吧！

你痛苦得毫无根据；

这种想法要抛弃掉，

它使敌人扬眉吐气。

（6.72.8）

英雄呀！你要努力啊！

你要把精神来振奋；

如果你想夺回悉多，

如果你想杀掉敌人。

（6.72.9）

罗摩呀！我要说一说，

请细听这些有益的话；

率领着一支大军，

请派出罗什曼那；

到尼空毗罗那里去，

在战斗中把因陀罗耆杀。

（6.72.10）

战场上获胜的因陀罗耆，

把他射死要用利箭；

这些利箭从弓上射出去，

它们毒得像毒蛇一般。

（6.72.11）

那个好汉实行苦行，

他得到大梵天的恩宠；

获得法宝名叫梵头，

获得神驹随意驰骋。

（6.72.12）

‘如果你到不了尼空毗罗，

或者没有能把火祭完成，

敌人就将会把你杀死，

因陀罗耆！虽然你拉开弓。’

国王！那机灵鬼的死亡，

大梵天就是这样规定。

（6.72.13）

为了杀死因陀罗耆，

罗摩！请把大军派遣；

把他杀死了以后，

罗波那和亲属也将完蛋。”

（6.72.14）

听了维毗沙那的话，

罗摩又把话来说出：

“真正的英雄！我知道，

那残暴家伙会行妖术。

（6.72.15）

那个大力罗刹行妖术，

他能使用那件梵法宝，

在战场上使神仙们

加上婆楼那都昏倒。

（6.72.16）

他乘坐着那一辆战车，

光辉的罗刹！飞行在太空；

英雄呀！像云彩遮住太阳，

没有人能知道他的行踪。”

（6.72.17）

坏蛋敌人的妖术，

罗摩他完全知道；

他把著名的罗什曼那

开口说话来教导：

（6.72.18）

“你率领着猴王的

所有的那些士兵，

还有以哈奴曼为首的，

罗什曼那！那些头领。

（6.72.19）

你还要率领熊罴王

阎婆梵所有的士兵；

你去杀死那罗刹王子，

那个家伙妖术精通。

（6.72.20）

这个高贵尊严的罗刹，

带着他那四个顾问；

他们对这地方了如指掌，

他们在你的身后紧跟。”

（6.72.21）

罗什曼那和维毗沙那，

听完了罗摩说的话；

这一个威力可怖的人，

伸手把一张硬弓来抓。

（6.72.22）

他穿上铠甲带上剑，

拿上一张金弓和许多箭，

他触摸罗摩的双脚，

罗什曼那愉快地开了言：

（6.72.23）

“我这张弓射出的箭，

今天就把因陀罗耆射穿；

我的箭也扑向楞伽城，

就像母鹅扑向荷塘一般。

（6.72.24）

我从大弓的弦上，

射出利箭许多支；

今天射到他身上，

把残暴罗刹杀死。”

（6.72.25）

这一个光辉的人，

在哥哥跟前这样说话；

他一心想杀死罗刹，

罗什曼那迅速出发。

（6.72.26）

他向尊敬的长兄告别，

触他的双脚右旋敬礼；

他走向尼空毗罗支提，

罗波那之子守卫在那里。

（6.72.27）

这一个光辉的王子，

同维毗沙那在一起，

接受了哥哥的祝福，

罗什曼那迅速走去。

（6.72.28）

哈奴曼率领着

猴子一共好几千；

维毗沙那和顾问，

跟在罗什曼那后边。

（6.72.29）

率领着猴子大军，

飞速向前方行走；

又在路上看到了

熊罴大军在那里等候。

（6.72.30）

讨朋友欢心的罗什曼那，

走了很长很长的路；

他从远处看到罗刹王的

那些排成阵势的兵卒。

（6.72.31）

折服敌人的人手执弓箭，

来到擅长妖术的罗刹那里；

这一个罗怙王族的后裔，

按照梵天预言站着等候胜利。

（6.72.32）

走进敌军阵中，

好像进入黑暗；

各种各样兵器，

发出光芒闪闪。

旗帜如林立，

排列着战车；

威猛真无穷，

令人心胆怯。

（6.72.33）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第七十二章终

第七十三章

罗什曼那来到这里，

罗波那弟弟对他说话，

这些话对敌人有害，

却能带好处给他：

（6.73.1）

“罗什曼那！这支大军，

你要努力去冲散；

只要把大军突破，

因陀罗耆就可以看见。

（6.73.2）

用因陀罗霹雳似的箭，

你要把敌人们驱散；

你要迅速地冲上前去，

不让他把祭祀做完。

（6.73.3）

英雄呀！杀死那个坏蛋！

他是一个行妖术的骗子；

罗波那儿子专干残暴的事，

他让全世界都恐怖不止。”

（6.73.4）

听了维毗沙那的话，

有吉祥相的罗什曼那，

就对准了罗刹王太子，

射出了利箭如雨下。

（6.73.5）

这一群熊罴和猴子，

拿大树和石头当兵器；

对准驻扎在那里的魔军，

同心协力地冲上前去。

（6.73.6）

那一群罗刹也用利箭，

用短枪、大箭和刀剑，

举起这些武器迎上前去，

想把猴子通通都杀完。

（6.73.7）

于是在猴子和罗刹之间，

展开了一场喧嚣的恶战；

那战声从四面八方，

把楞伽城洋溢充满。

（6.73.8）

各种各样的兵器，

大树和锋利的箭，

可怕的山峰被举起来，

把整个天空塞满。

（6.73.9）

他们那一群罗刹，

脸和胳臂都能变化；

他们把兵器投向猴子，

猴子们都恐慌害怕。

（6.73.10）

那一群猴子们，

也用大树和山峰，

把罗刹头子打倒，

向罗刹头子进攻。

（6.73.11）

熊罴和猴子的头领，

个子大，力量也大；

他们把罗刹杀死，

罗刹们也恐慌害怕。

（6.73.12）

听到了自己的兵卒，

被敌人折磨又虐待；

虽然祭祀还没完毕，

难以战胜的罗刹站起来。

（6.73.13）

罗波那的儿子怒气冲冲，

他走出了黑暗的丛莽；

这一个罗刹登上了

准备好的战车一辆。

（6.73.14）

他的弓箭都很可怕，

他黑得像一团眼药；

他气得眼睛发了红，

好像是那死神来到。

（6.73.15）

看到他登上了战车，

他的部队又振作起来；

准备同罗什曼那搏斗，

可怕的罗刹把架子拉开。

（6.73.16）

就正在这个时候，

折服敌人的哈奴曼，

举起了难以抵挡的树，

他的个子像大山一般。

（6.73.17）

他像是劫末的烈火，

焚烧着罗刹的军队；

这猴子用很多的树，

打得魔军昏迷崩溃。

（6.73.18）

风神之子哈奴曼，

在那里奋勇杀砍；

看到他这个样子，

成千的罗刹逃窜。

（6.73.19）

手拿锋利插杵的用插杵，

用刀子的，刀子在手中拿，

手里拿着短枪的用短枪，

手执三股叉的用三股叉。

（6.73.20）

用美丽悦目的枪，

用门闩，用钉头锤，

成百地使用舍多祗尼，

还使用铁制的锤。

（6.73.21）

罗刹们用可怕的大钺，

他们也用短的标枪，

用金刚杵般的拳头，

用霹雳一般的手掌。

（6.73.22）

罗刹们从四面八方

向这山岳般的猴子进攻；

他们这样干激怒了他，

他大肆砍杀，怒气冲冲。

（6.73.23）

因陀罗耆看到了

这山岳般的猴子，

在那里消灭敌人，

这个风神的儿子。

（6.73.24）

他对自己的车夫说：

“把车子赶向那猴子！

如果我们疏忽不管，

他将把我们罗刹杀死。”

（6.73.25）

车夫听完了这话，

把车赶到哈奴曼那里；

因陀罗耆坐在车上，

十分英勇，难与为敌。

（6.73.26）

这个难以战胜的罗刹，

坐在车上猛冲向前；

把箭、剑、三股叉、刀和大钺，

向猴子头上投去像下雨一般。

（6.73.27）

风神的儿子顶住了

那一些可怕的兵器；

他开口把话来说，

他生了很大的气：

（6.73.28）

“罗波那的儿子！坏蛋！

战斗吧，如果你是好汉！

同风神的儿子我斗一斗，

你今天决不会生还。

（6.73.29）

你就用两只胳膊，

同我斗上几个回合；

你是罗刹中的魁首，

笨蛋！要经得起肉搏。”

（6.73.30）

维毗沙那给罗什曼那

指出了罗波那的那个儿子；

他正举着那张硬弓，

想把哈奴曼杀死：

（6.73.31）

“他曾战败过因陀罗，

那就是罗波那的儿子；

他正站在战车上，

想把哈奴曼杀死。

（6.73.32）

因陀罗耆的那些箭，

像活死神一样可怕，

性能无比，能消灭敌人，

罗什曼那！请杀死他！”

（6.73.33）

使敌人丧胆的

那个维毗沙那，

这样把话说完，

高贵的罗什曼那，

抬头看到那个

像山岳的魔王，

力量可怕真无敌，

威风凛凛站车上。

（6.73.34）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第七十三章终

第七十四章

这样对罗什曼那说了话，

维毗沙那心里高兴；

他同他迅速冲上前去，

罗什曼那手里拿着硬弓。

（6.74.1）

他们走了不太远，

就进入一片森林中间；

维毗沙那把那个祭坛

指给了罗什曼那看。

（6.74.2）

有一株可怕的尼拘陀树，

样子像是黑色的云团；

罗波那的这个弟弟，

把它指给罗什曼那看：

（6.74.3）

“罗波那勇猛的儿子，

向众魔献上了供物；

以后他就走向战场，

奋力向前面奔突。

（6.74.4）

这时候这个罗刹，

众生都看他不见；

他在战场上杀敌，

用他那无比的利箭。

（6.74.5）

罗波那勇健的儿子，

还没走到那棵尼拘陀树；

请用利箭把他消灭，

他带着战车、马和车夫。”

（6.74.6）

让朋友欢喜的罗什曼那，

这光辉的人说了声：“好吧！”

他于是就站在那里，

把那张美妙的大弓来拉。

（6.74.7）

罗波那勇猛的儿子，

坐在火焰般的战车上；

因陀罗耆穿着铠拿着剑，

看得清清楚楚，带着幢。

（6.74.8）

光辉的罗什曼那，

对无敌的因陀罗耆说：

“我现在向你挑战，

请跟我斗上几回合。”

（6.74.9）

罗波那的聪明儿子，

光辉的罗刹听到这话；

他把很粗鲁的话来说，

他抬头看到维毗沙那：

（6.74.10）

“你年纪已经老了，

是我父亲的亲兄弟；

你怎么能害他的儿子？

罗刹！我的叔叔就是你。

（6.74.11）

你这坏蛋！亲属关系、

友情和你的出身，

同胞之情和达磨，

达磨破坏者！都不遵循。

（6.74.12）

傻瓜！人们可怜你，

好人们把你骂詈；

你背弃了自己的人，

去当别人的奴隶。

（6.74.13）

二者间重大的差别，

你是傻瓜不知道：

一个住在自己亲人中，

一个把敌人来投靠。

（6.74.14）

即使别人有道德，

即使自己人没良心，

自己人仍然要好，

别人终究是别人。

（6.74.15）

夜游者呀！你怎么

竟然这样毫无良心；

罗波那的弟弟！你这样

残酷地对待自己人。”

（6.74.16）

听了侄子这一番话，

维毗沙那用话来回答：

“你好像不了解我的德行，

罗刹！你竟这样把我骂。

（6.74.17）

你这个不良的王子！

对长辈不能这样无礼；

我虽然生在罗刹族内，

罗刹做事残暴没天理，

我却有人类的道德，

这种性格不是罗刹的。

（6.74.18）

我不喜欢干残暴事，

我不喜欢非达磨；

一个弟兄做事不正，

另一个不丢弃他又当如何？

（6.74.19）

谁要是拿别人的财物，

谁要是玷污别人的老婆，

谁要使自己的亲人害怕，

这三者都犯该杀的罪过。

（6.74.20）

残酷地杀戮大仙人、

同所有的神仙为敌，

骄纵过分、暴怒无常、

充满敌意、恣睢暴戾：

（6.74.21）

所有这一些错误缺点，

将会要我哥哥的命；

它们遮住了他的优点，

好像云彩遮住山岭。

（6.74.22）

由于他有这些错误，

我把我哥哥、你父亲丢弃；

这座楞伽城将要消失，

还有你的父亲和你。

（6.74.23）

你高傲，你又幼稚，

罗刹呀！你行为不佳；

你已经被死神缚住，

对我愿意说啥就说啥。

（6.74.24）

今天你的灾难来临，

你还要说些什么？

卑鄙的罗刹！你决不能

走到那一棵尼拘陀。

（6.74.25）

进攻罗摩兄弟两个，

想保住性命你不能够；

同神仙般的罗什曼那，

你在战场上互相搏斗；

你将在阴间里祭祀，

当你被杀死以后。

（6.74.26）

有什么本事，

就使出来吧！

所有的兵器，

你就来浪费吧！

那个罗什曼那，

你反正射不到；

你同你的军队，

活着走不了。”

（6.74.27）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第七十四章终

第七十五章

听了维毗沙那的话，

罗波那之子气得发昏；

他把粗鲁的话来说，

勇猛地向前飞奔。

（6.75.1）

这一个残暴的家伙，

站在装饰华美的车上；

他手里拿着兵器，

好像是死神一样。

（6.75.2）

他举起了一张弓，

坚硬长大迅猛无前；

这一张弓非常可怕，

他抓起消灭敌人的箭。

（6.75.3）

他对罗什曼那说话，

也对维毗沙那说，

对猛虎般的猴子他说道：

“请你们看看我的本领如何。

（6.75.4）

今天，从我这张弓上射出的

阵阵箭雨实在难当；

你们在战斗中去抵挡吧！

它们像天空里落雨一样。

（6.75.5）

今天，我从这张弓上射出的

我那一些锋利的箭，

将要消灭你的四肢，

像那烈火焚烧草棉。

（6.75.6）

今天，你们所有的人

被锋利的兵器打碎：

插杵、短枪、标枪和大箭，

我送你们到阴间之内。

（6.75.7）

我射出去的箭如雨，

我在搏斗中灵巧迅速；

我吼叫得像打雷一样，

谁能够把我挡得住？”

（6.75.8）

罗刹王子说话傲慢，

罗什曼那把话听完；

他面无惧色怒气冲冲，

又对因陀罗耆开了言：

（6.75.9）

“罗刹呀！事情的目的，

你说来容易做来难；

谁能用行动把目的达到，

谁才算是聪明能干。

（6.75.10）

任何难以达到的目的，

你反正也达到不了；

笨蛋！说上几句空话，

你就认为：‘目的已达到。’

（6.75.11）

谁要是像你所作所为，

在战斗中施展隐身术，

那是小偷的行径，

不是英雄的道路。

（6.75.12）

罗刹！我站在这里，

箭完全能够射中；

你就显一显本事吧！

光吹牛皮有什么用？”

（6.75.13）

听完了这一番话，

大力的英雄把弓拉；

战斗获胜者因陀罗耆，

把锋利的箭射发。

（6.75.14）

射出去的这一些箭，

迅猛飞驶毒蛇一般；

射到了罗什曼那身上，

像毒蛇那样不停嘶唤。

（6.75.15）

罗波那的那个儿子，

英勇有力的因陀罗耆，

射中有吉祥相的罗什曼那，

他射出去的箭迅猛锋利。

（6.75.16）

他全身都中了箭，

鲜血在全身流满；

这个光辉的罗什曼那，

看上去像是无烟火焰。

（6.75.17）

因陀罗耆看到了

自己这些丰功硕果；

他大声吼叫起来，

又开口把话来说：

（6.75.18）

“从我的弓上射出的箭，

装饰着羽毛，箭刃锋利；

今天就要要你的命，

我的箭将把你穷追到底。

（6.75.19）

罗什曼那呀！今天

你就将被我杀死；

成群的豺狗和老鹰，

还有大鹫要把你来吃。

（6.75.20）

那一个大傻瓜罗摩，

是一个下贱的刹帝利；

今天他要看到被我杀死，

你这个他热爱的弟弟。

（6.75.21）

丢掉铠甲倒在地上，

把弓箭都丢在一旁；

你的脑袋被我射掉，

罗什曼那！今天让你把命丧。”

（6.75.22）

罗波那的那个儿子，

说了这些粗鲁的话；

说话有道理有根据，

罗什曼那把他回答：

（6.75.23）

“没有干事先吹牛，

罗刹！这有什么用？

让我相信你的吹嘘，

你还要干两件事情。

（6.75.24）

不说什么粗鲁的话，

我也决不把你来骂；

我不吹牛，卑贱的家伙！

你瞧！我就要把你杀。”

（6.75.25）

这样说完，把弓拉到耳边，

他一连射出去了五支铁箭；

铁箭飞驶得异常迅猛，

罗什曼那射中罗刹胸间。

（6.75.26）

被那一些铁箭射中，

罗波那的儿子怒火爆发；

他也射出去了三支箭，

对准这一个罗什曼那。

（6.75.27）

两个狮子般的人和罗刹，

都一心想把对方来杀；

他们俩展开了一场恶战，

战声腾嚣非常可怕。

（6.75.28）

双方都具有力量，

双方都具有勇气，

双方都勇猛善斗，

双方都善用兵器。

（6.75.29）

双方都难以战胜，

双方都威猛无比；

两个英雄斗成一团

像两个星球在天空里。

（6.75.30）

双方都难以制服，

就像波罗和苾力特罗[39]；

两个英雄拼命搏斗，

像两个狮子在搏斗着。

（6.75.31）

他们两个站在那里，

射出了许多箭流；

这两个狮般的人和罗刹，

斗志昂扬拼命苦斗。

（6.75.32）

人和罗刹两个，

心里面斗志腾涌；

他俩都想取胜，

硬弓拿在手中。

他俩相向对射，

如雨的箭射了出来；

带着这些箭雨，

像是两块云彩。

（6.75.33）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第七十五章终

第七十六章

十车王的儿子扣上箭，

这个消灭敌人的英雄；

对准了罗刹王子射出，

像毒蛇喘息怒气冲冲。

（6.76.1）

罗波那的这个儿子，

听到罗什曼那的弦声；

他脸上陡然变了颜色，

对着罗什曼那把眼直瞪。

（6.76.2）

看到罗波那的儿子，

那个罗刹脸上变了色；

罗什曼那正在酣战，

维毗沙那就对他说：

（6.76.3）

“在罗波那儿子的身上，

我看到了许多不祥之兆；

粗胳臂！赶快加把劲！

毫无疑问他快要倒掉。”

（6.76.4）

于是罗什曼那安上了

火焰似的一些利箭，

对准罗刹射了出去，

好像充满毒汁的蛇一般。

（6.76.5）

那个罗刹被罗什曼那

用霹雳般的利箭射中；

他昏迷过去了一会儿，

他的感官都在抖动。

（6.76.6）

过了一会又恢复了知觉，

他的感官又能活动；

这个英雄看到罗什曼那，

那英勇的人在眼前站定。

（6.76.7）

他气得眼睛发了红，

对准罗什曼那向前冲；

他又张嘴说起话来，

这些话都粗鲁难听：

（6.76.8）

“在我们第一次交手时，

我那英勇你忘记了吗？

你同你哥哥都被缚住，

倒在战地上在那里挣扎。

（6.76.9）

你们俩在那场大战里，

都被我那霹雳似的箭射中，

躺在地上失去了知觉，

还有你们的那些随从。

（6.76.10）

或许你已经忘记了，

我看你是一心一意

想去把那阎王见，

因此才把我挑逗刺激。

（6.76.11）

如果你在第一次交手时，

还没有看到我的本领，

那么我今天就向你显显，

站在那里，你不要动！”

（6.76.12）

这样对罗什曼那说了话，

就向他射出了七支箭；

又射出十支箭，箭刃锋利，

对准了那个猴子哈奴曼。

（6.76.13）

这一个英勇的罗刹，

对准了维毗沙那，

射出了一百支箭，

他的怒气双倍增加。

（6.76.14）

罗摩的这个弟弟，

看到因陀罗耆的举措，

轻蔑地笑了一笑，

说了句：“这算什么！”

（6.76.15）

射出了可怕的利箭，

这一个人中的英雄，

对准了罗波那之子，

他面无惧色怒气冲冲：

（6.76.16）

“夜游者呀！你的这些箭，

根本上不得战场；

那样轻，又那样没劲，

射到身上让我欢畅。

（6.76.17）

想取胜的英雄们，

从来不这样战斗。”

他这样说完了话，

就用箭雨向他倾投。

（6.76.18）

他那镶金的铠甲，

被那些利箭射中，

纷纷散落到车上，

好像星群落下天空。

（6.76.19）

铠甲被铁箭射落，

他浑身都是创伤；

因陀罗耆在战场上，

好像初升的太阳[40]。

（6.76.20）

他们俩互相搏斗，

时时都要喘息一番；

两人身上都中满了箭，

鲜血把全身流满。

（6.76.21）

他们俩精通兵器数第一，

他们俩再显示自己的兵器，

射出的各种各样的利箭，

他们俩都挡在天空里。

（6.76.22）

他们俩投射得

准确、轻巧、美妙、妥善；

在人与罗刹之间，

展开了一场恶战。

（6.76.23）

他们俩那可怕的掌声，

这里那里都可以听到；

发出了可怖的声响，

好像天空里两块云彩叫。

（6.76.24）

在战斗中那金尾的箭，

落到了他们俩身上；

上面沾满了鲜血，

都一起落到地面上。

（6.76.25）

他们俩那成千的箭，

在空中同他的利箭，

冲撞挤碰在一起，

折断了裂成碎片。

（6.76.26）

他们俩射出来的箭，

在战场上堆成了堆；

好像成堆的俱舍草，

同两堆火在祭坛上堆。

（6.76.27）

这两个高贵的人和罗刹，

身上都布满了伤疤；

好像两棵舍摩尼金输迦，

没有叶子开满了繁花。

（6.76.28）

这一场搏斗真够凶猛，

时时爆发出可怕的战声；

因陀罗耆和罗什曼那，

他们两个都想获胜。

（6.76.29）

罗什曼那斗因陀罗耆，

因陀罗耆斗罗什曼那；

根本不知道疲倦，

他们俩彼此砍杀。

（6.76.30）

成群成群的利箭，

把他俩身上射满；

这两个大英雄好像是，

初升起来的两座大山[41]。

（6.76.31）

他们俩的身躯四肢，

全都被鲜血流满；

上面都遮满了箭，

好像是熊熊的火焰。

（6.76.32）

他们俩奋勇搏斗，

过去了很长的时间；

他们俩不想住手，

他们俩不感到疲倦。

（6.76.33）

这个罗什曼那，

在战斗中没有胜；

那个维毗沙那，

想让他愉快高兴；

他又想消除掉

他那战斗的疲倦；

这个威力大的罗刹，

来到两军阵前站。

（6.76.34）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第七十六章终

第七十七章

看到那个人和罗刹，

专心致志互相搏斗；

罗波那的英雄弟弟，

站在搏斗的阵头。

（6.77.1）

维毗沙那站在那里，

把那一张大弓来拉，

射出大箭尖头锋利，

对准那成群的罗刹。

（6.77.2）

这些箭样子像火焰，

一齐向下面飞旋，

穿透了罗刹的身躯，

好像霹雳劈开大山。

（6.77.3）

跟随在维毗沙那身后，

在战场上那些罗刹头领，

也用插杵、刀和三股叉，

戳透了那些罗刹英雄。

（6.77.4）

这一个维毗沙那，

被罗刹们所围拥；

看上去像一头大象，

在愉快的小象群中。

（6.77.5）

他鼓动那些猴子们，

努力对罗刹们作战；

这个了解时间的罗刹头子，

在适当的时候开了言：

（6.77.6）

“他现在是那罗刹王的

唯一的最后的希望；

只有他还剩下有兵，

猴子头领！为什么观望？

（6.77.7）

如果这一个坏蛋罗刹，

在战场上被消灭，

剩下的军队会舍弃罗波那，

这军队也将被灭绝。

（6.77.8）

英雄钵罗诃私陀被杀，

还有大力的尼空婆、

鸠槃羯叻拿和鸠槃，

以及罗刹图牟罗刹、

（6.77.9）

阿甘波那、须波哩湿婆[42]，

还有罗刹斫迦罗摩林[43]、

甘波那、萨埵梵陀[44]、

帝梵陀伽、那兰陀伽。

（6.77.10）

所有这一些罗刹英雄，

这些大力的英雄都已被杀；

你们用双臂跳过大海，

现在不过跳个小水洼。

（6.77.11）

猴子们！他是唯一剩下的

还想要战胜的罗刹；

所有那些原在一起的

罗刹们都已经被杀。

（6.77.12）

那是完全不应该的：

叔叔杀死自己的侄子；

但是为了对罗摩的爱，

我仍要把哥哥的儿子杀死。

（6.77.13）

我心里想把他来杀，

泪水堵塞了我的眼睛；

让粗胳臂的罗什曼那

把这件事情去完成。

猴子们却要去杀死

来到跟前的那些随从。”

（6.77.14）

这个非常光辉的罗刹，

说这些话来鼓励猴子；

猴子头领都高兴起来，

他们的尾巴摇摆不止。

（6.77.15）

这些猛虎般的猴子，

时时欢乐得吼叫起来；

他们发出各种的叫声，

好像孔雀看到云彩。

（6.77.16）

熊罴之王阎婆梵，

率领着自己那些头领；

他们用石头和爪子，

向那些罗刹进攻。

（6.77.17）

熊罴王正在砍杀

那些大力的罗刹；

罗刹手持各种兵器，

丢掉恐惧包围了他。

（6.77.18）

他们用利箭和大钺，

用三股叉、杖和大箭，

在搏斗中砍杀阎婆梵，

他正把罗刹大军杀砍。

（6.77.19）

于是在猴子和罗刹之间，

展开了一场喧嚣的恶战；

就好像天神阿修罗生了气，

发出了可怕的狂吼一般。

（6.77.20）

哈奴曼也生了气，

从山上拔下娑罗树；

他就这样成千成千地

把罗刹们来杀戮。

（6.77.21）

因陀罗耆同自己叔叔，

恶狠狠地斗了一场；

他又来追赶罗什曼那，

他专把敌人英雄杀伤。

（6.77.22）

罗什曼那和罗刹两个，

又在战场上搏斗起来，

他们俩相互投射箭流，

彼此都想把对方杀害。

（6.77.23）

这两个大力者经常是

隐藏在箭网的后面；

好像夏日结束的时候，

日月被云彩遮蔽一般。

（6.77.24）

看不出怎样拿弓和上箭，

看不出怎样把弓抓住，

看不出怎样上弦和拆弦，

看不出怎样把箭射出。

（6.77.25）

看不出怎样攥起拳头，

看不出怎样命中目标；

他们俩搏斗在一起，

手的动作是这样轻巧。

（6.77.26）

从弓上射出来的箭，

像网一般遮盖四方；

天空都被严密遮盖，

看不见任何的形象；

一切都被黑暗遮蔽，

到处显得可怕惊慌。

（6.77.27）

在这时候，风不吹了，

火焰也不再燃烧；

“但愿全人寰都平安！”

大仙人们这样念叨；

乾闼婆和天上歌手，

也都从天上一齐来到。

（6.77.28）

狮子般罗刹的四匹马，

颜色发红，金饰身上装；

罗什曼那射出四支箭，

把它们一个一个射伤。

（6.77.29）

罗什曼那双手轻巧，

他又射出一支斧刃箭；

那个车夫正在奔驰，

他的脑袋从身上射断。

（6.77.30）

罗波那之子在战斗中，

看到车夫已被射毙；

他失掉了战斗的狂乐，

一下子变得垂头丧气。

（6.77.31）

那一些猴子头领们，

看到罗刹脸上丧了气；

他们都十分高兴，

向罗什曼那致敬礼。

（6.77.32）

于是钵罗摩亨和舍罗婆，

罗婆萨和乾闼摩陀诺，

这四个猴子的头领，

按捺不住动手来捕捉。

（6.77.33）

这四个猴子迅速地

跳向那四匹杰出的马；

对准那四匹马扑了过去，

他们威力猛，力量极大。

（6.77.34）

这四匹马站在那里，

被山岳般的猴子所扭；

从它们的嘴里面，

鲜血往外直喷流。

（6.77.35）

他们杀死了那些马，

他们把大车捣碎；

又迅速走了回去，

往罗什曼那身旁紧偎。

（6.77.36）

马被杀死车砸碎，

车夫也被敌人击毙；

因陀罗耆跳下车来，

对罗什曼那射箭如雨。

（6.77.37）

这个罗什曼那，

比得上因陀罗，

他用锋利的箭去射

站在地上的恶魔。

罗刹最初也射出了

许多锋利的箭；

罗什曼那用箭丛

把恶魔来阻拦。

（6.77.38）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第七十七章终

第七十八章

这个光辉的夜游者，

马被杀死，站在地上；

因陀罗耆非常忿怒，

他的威严闪闪发光。

（6.78.1）

这两个勇猛的弓箭手，

彼此用箭互相射伤；

怀着必胜的信心猛冲，

好像两只优秀的大象。

（6.78.2）

那些罗刹们和猴子们，

他们互相厮打伤害；

他们不丢弃自己的主子，

从各处集拢到一起来。

（6.78.3）

罗刹对准了罗什曼那，

用十分轻巧的手法

射出了雨般的箭，

好像因陀罗把雨来下。

（6.78.4）

因陀罗耆发射的箭雨，

实在是难以抵挡；

折服敌人的罗什曼那，

都挡了回去，不慌不忙。

（6.78.5）

罗波那的那一个儿子，

认为罗什曼那铠甲难以射穿；

因陀罗耆对准他的额头，

射出了三支尾巴美丽的箭；

他直气得暴跳如雷，

迅速地把兵器拿出来显。

（6.78.6）

额头上中了许多箭，

罗什曼那看上去就像

在战场上酣战的

有三个峰顶的山一样。

（6.78.7）

他在这场大搏斗中，

也为罗刹的箭所窘；

罗什曼那迅速地

发出五支箭把他射中。

（6.78.8）

罗什曼那和因陀罗耆，

两个英雄都有大弓；

互相用没羽的箭对射，

这两个威力可怕的英雄。

（6.78.9）

他们俩都手持弓箭，

面对面地向前猛冲；

用可怕的箭射向全身，

他们俩都想把胜利来争。

（6.78.10）

维毗沙那暴怒起来，

对准了马已被杀的罗刹，

向他胸口上射了五支箭，

这些箭好像是毒蛇。

（6.78.11）

这些箭尾巴上镶着黄金，

命中目标把他的身躯射穿；

箭上面都沾满了鲜血，

好像红颜色的大蛇一般。

（6.78.12）

因陀罗耆生了叔叔的气，

这大力罗刹抓起一支箭，

这无上的箭是阎王所赠，

在那些罗刹的队伍中间。

（6.78.13）

光辉的罗什曼那，

这个人勇猛可怖；

看到了这一支大箭，

他把另一支箭抓住。

（6.78.14）

威德无限的财神爷，

在梦中把这支箭相赠；

连因陀罗在内的神魔，

都无法抵挡得胜。

（6.78.15）

这两个专心致志的英雄，

都有超群出众的箭；

他们俩拉开了硬弓，

他们俩都光辉闪闪。

（6.78.16）

弓上射出的两支没羽箭，

把天空都照得很光亮；

箭头迅猛地向前飞驶，

然后猛然间互相对撞。

（6.78.17）

它们俩像两颗巨星，

互相撞击在一起；

在战场上撞成一百块，

然后落下了大地。

（6.78.18）

罗什曼那和因陀罗耆，

看到两件兵器撞碎；

在战场上堕落在地，

他们俩都忿怒又羞愧。

（6.78.19）

罗什曼那发了火，

祭起了婆楼那宝；

因陀罗耆在战斗中

投出了噜捺罗宝。

（6.78.20）

他们俩这一场恶斗，

喧嚣简直像奇迹；

站在天空里的神灵，

他们把罗什曼那围起。

（6.78.21）

在猴子和罗刹之间

这场喧嚣可怕的恶斗中，

很多神灵站在天上，

他们都非常吃惊。

（6.78.22）

仙人、祖先和神仙，

乾闼婆、金翅鸟和蛇，

他们簇拥着因陀罗，

在战斗中把罗什曼那护遮。

（6.78.23）

罗摩的弟弟在战场上，

射出了另一支杰出的箭；

它简直像火焰一般，

想把罗波那之子来斩。

（6.78.24）

箭身是圆的，羽毛很美，

骨节美妙，构造结实；

它能够把身躯射穿，

箭上面装饰着金子。

（6.78.25）

它难以制服，无法阻挡，

使罗刹们都大为惊慌；

它简直像一条毒蛇，

受到成群天神的赞扬。

（6.78.26）

有大威德的天帝释，

曾用它打败檀那婆；

当年在神和阿修罗搏斗中，

那一个勇猛的因陀罗。

（6.78.27）

这一件因陀罗法宝，

在战斗中锐不可当；

最优秀的人把最优秀的箭，

上到了最优秀的弓上。

（6.78.28）

把这一件法宝上在弓上，

这一个难以抗拒的人，

把消灭敌人的弓拉开举起，

好像是世界末日的死神。

（6.78.29）

把箭上在优秀的弓上，

他就开口把话说出；

这个吉祥的罗什曼那，

自己说的话很有益处：

（6.78.30）

“如果罗摩十车王之子，

真正虔诚把真理坚持，

真正勇敢没有敌手，

就请你把因陀罗耆射死。”

（6.78.31）

罗什曼那这样说了话，

他就把弓拉到耳际；

这个英雄在战场上，

射箭直奔因陀罗耆；

杀敌英雄罗什曼那，

射出了因陀罗兵器。

（6.78.32）

因陀罗耆的那个脑袋，

两边的耳环闪闪发光；

上面还戴着头盔，

被箭射中落到地上。

（6.78.33）

罗刹王子的大脑袋，

从身躯上被砍掉；

上面沾满了鲜血，

落在地上金光闪耀。

（6.78.34）

罗波那的这个儿子，

被杀很快倒在地上；

他穿着铠甲戴着头盔，

手执弓箭被杀身亡。

（6.78.35）

所有的猴子和维毗沙那，

都大声喊叫恣情狂欢；

罗刹被杀，他们愉快，

好像苾力特罗被杀时的神仙。

（6.78.36）

天空里的那一些

高贵的神灵和仙人，

那些乾闼婆和天女，

也都欢呼一阵一阵。

（6.78.37）

那一支罗刹大军，

知道主帅已经阵亡；

猴子们胜利在握，

杀得他们逃向四方。

（6.78.38）

罗刹们被猴子痛击，

都丢掉了手中的兵器，

冲着楞伽城猛往回跑，

跑得惊慌几乎要昏迷。

（6.78.39）

罗刹们都害了怕，

成百地四出窜逃；

他们都丢掉兵器：

三股叉、大钺和刀。

（6.78.40）

有的被猴子们穷追，

仓皇逃进了楞伽城；

有的掉到大海里去，

有的隐藏在大山中。

（6.78.41）

看到那个因陀罗耆，

被杀倒在战场上面，

成千上万的罗刹中，

没有谁敢让人看见。

（6.78.42）

正像落山的太阳，

再也显露不出光芒；

这个罗刹头子一死，

罗刹们就逃向四方。

（6.78.43）

好像太阳光芒消逝，

好像烈火已经熄灭，

这个威力大的罗刹，

丢掉性命气息断绝。

（6.78.44）

罗刹王的儿子死掉，

全世界都欢欣鼓舞；

这个敌人被消灭了，

再也不受那一些苦。

（6.78.45）

那尊者天帝因陀罗，

还有所有的天神，

大家都兴高采烈，

这个坏蛋终于丧身。

（6.78.46）

水和天空都洁净了，

底提耶和檀那婆都高兴；

使全世界害怕的家伙，

终于倒在地上丧生。

（6.78.47）

天神、乾闼婆和檀那婆，

都聚在一起把话来说：

“没了苦恼，没了玷污，

让婆罗门随意游乐。”

（6.78.48）

猴子头领在战场上，

个个也都快乐欢畅；

他们看到那非常勇猛的

罗刹头子被杀身亡。

（6.78.49）

维毗沙那和哈奴曼，

熊罴的统领阎婆梵，

他们对胜利欢欣鼓舞，

他们把罗什曼那称赞。

（6.78.50）

那一群猴子叫呀，

他们都吼呀闹呀；

他们的目的已经达到，

他们围住了罗什曼那。

（6.78.51）

这些猴子把尾巴

频频地摆动摇晃；

“罗什曼那胜利了！”

他们这样把话来讲。

（6.78.52）

猴子们心满意足，

他们互相偎依拥抱；

他们互相谈论的，

总离不开罗什曼那这一套。

（6.78.53）

罗什曼那的事业，

实在是难能可贵；

他的朋友们看到，

心里都非常欣慰。

因陀罗的敌人，

现在已被歼灭；

天神们听到了，

心里也都欢悦。

（6.78.54）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第七十八章终

第七十九章

有吉祥相的罗什曼那，

浑身上下流满了鲜血；

他心里非常高兴，

把因陀罗耆消灭。

（6.79.1）

这光辉勇敢的人，

让阎婆梵和哈奴曼，

还有所有的猴子，

都从阵地上回转。

（6.79.2）

他迅速地走到了

须羯哩婆和罗摩跟前；

罗什曼那用手扶住

维毗沙那和哈奴曼。

（6.79.3）

走到了罗摩跟前，

罗什曼那向他请安；

像天帝之弟对因陀罗，

他站在哥哥身边；

这个英雄向他报告，

怎样把因陀罗耆歼。

（6.79.4）

维毗沙那也愉快地

向罗摩报告描述，

高贵的罗什曼那，

砍掉因陀罗耆的头颅。

（6.79.5）

罗摩把弟弟搂在怀里，

把这个疼痛的人拥抱着；

他在他头顶上嗅来嗅去，

又急急忙忙把他抚摩；

这位人中英豪安慰他，

对罗什曼那把话来说：

（6.79.6）

“你完成了艰巨的事业，

你做了件大好的事情；

我今天已经没有敌人，

罗波那也将丧掉性命；

他听到自己的儿子，

还有罗刹军已经丧生。

（6.79.7）

如果那个罗刹头子，

痛悼儿子敢于出动，

率领着一支大军，

我将会要他的命。

（6.79.8）

罗什曼那！有你领导，

不管悉多还是这大地，

今天都不难获得，

你已杀死天帝的仇敌。”

（6.79.9）

罗摩这样安慰弟弟，

他还把他来搂抱；

罗摩愉快地对着

须私那把话说道：

（6.79.10）

“热爱朋友的罗什曼那，

这有大智慧的受了苦；

你应该这样去做，

让他把健康恢复；

赶快把罗什曼那，

还有维毗沙那的痛苦解除。

（6.79.11）

在熊罴猴子大军里面，

那些用树打仗的英雄，

还有其他受伤的战士，

都要解除他们的苦痛。”

（6.79.12）

听完了罗摩这一番话，

高贵尊严的猴子头领，

把最好的仙药送到了

罗什曼那、维毗沙那鼻中。

（6.79.13）

他嗅过了他的香药，

立刻就恢复了健康；

他不再感到痛苦，

他的伤疤立刻长上。

（6.79.14）

他又遵照罗摩的命令，

给那些猴子治病；

以维毗沙那为首，

所有的猴子头领。

（6.79.15）

恢复了原来的样子，

不再感到什么痛苦；

罗什曼那高兴起来，

转瞬之间健康舒服。

（6.79.16）

于是这个罗摩，

还有群猴之王，

罗刹维毗沙那，

阎婆梵熊罴王，

看到罗什曼那

病除站立起来；

同猴子大军一起，

感到非常愉快。

（6.79.17）

高贵的罗摩，

把罗什曼那称赞；

他完成了大事，

这事难以承担；

知道因陀罗耆，

阵前已被消灭，

这些猴子头领，

大家欢喜怡悦。

（6.79.18）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第七十九章终

第八十章

罗波那驾前的大臣们，

听到因陀罗耆被杀掉；

他们怀着痛苦的心情，

走来向十头魔王报告：

（6.80.1）

“大王呀！你的那个儿子，

在搏斗中被罗什曼那所杀；

光辉的王！我们瞪眼瞅着，

有维毗沙那帮助了他。

（6.80.2）

聪明的因陀罗耆，

你那儿子英勇难当；

他被罗什曼那杀死，

英雄同英雄相遇在战场。”

（6.80.3）

听到了自己的儿子，

在战场上的因陀罗耆，

已经残酷地被杀死，

罗波那一下子昏迷。

（6.80.4）

好久以后才苏醒过来，

这一位罗刹国王，

嘴里悲悼，说个不停，

他思念爱子心里悲伤：

（6.80.5）

“哎呀！罗刹军的主将！

威力无比我的儿郎！

你曾经打败过因陀罗，

今天怎会为罗什曼那所伤？

（6.80.6）

你一发火就能用箭，

连死神也要射杀；

你能射穿曼多罗山，

罗什曼那不在话下。

（6.80.7）

今天那死神阎摩，

我对他又有了敬意；

粗胳臂的！你今天

竟然被死神捉了去。

（6.80.8）

谁要是为主子而被杀，

这个人死后定能升天；

这是优秀战士的道路，

甚至在所有神仙之间。

（6.80.9）

今天所有的神仙们，

护世四天王和仙人，

看到因陀罗耆被杀，

无所畏惧甜美安寝。

（6.80.10）

今天整个这三个世界，

加上大地和林莽，

由于缺了因陀罗耆，

我觉得都空空荡荡。

（6.80.11）

今天我在后宫中，

将听到罗刹女哭声；

好像在那山洞里面，

成群大象狂叫忍痛。

（6.80.12）

折磨敌人者！这王位、

这楞伽城、这些罗刹、

你母亲、我、你老婆，

你丢下我们到哪里去啦？

（6.80.13）

亲爱的！你本来应该

给我举行祭典送葬；

现在却要我来为你举行，

你已经先去见了阎王。

（6.80.14）

那须羯哩婆、罗摩，

和那罗什曼那都还活着；

我的眼中钉还没拔掉，

你到哪里去了，丢下我？”

（6.80.15）

这罗刹头子罗波那，

就是这样痛苦哀诉；

儿子被杀他难过，

他突然发火暴怒。

（6.80.16）

他天性本就残暴，

怒火使他发了昏；

就像暴怒的噜捺罗，

让人们难以接近。

（6.80.17）

他这样暴跳如雷，

两眼里流出眼泪；

好像点燃的灯火中

流出了一滴滴油水。

（6.80.18）

他恨得咬牙切齿，

咬牙声听得清晰；

好像被檀那婆推着转的

一部榨香油的大机器。

（6.80.19）

他忿怒得像劫末烈火，

他眼睛看到什么地方，

什么地方就一片惊恐，

那些罗刹都想隐藏。

（6.80.20）

他像死神一样暴怒，

他想吞噬动的和不动的；

他向四面八方观看，

罗刹们不敢向前拥挤。

（6.80.21）

罗刹头子罗波那，

就这样火气大发；

他在罗刹群中说话，

鼓励他们奋勇拼杀：

（6.80.22）

“我在几千年里面，

实行最艰苦的苦行；

有了这样一些功绩，

梵天对我满意又同情。

（6.80.23）

为了对我奖赏报酬，

大梵天发了慈心，

钦赐给了我无畏，

不怕阿修罗和天神。

（6.80.24）

他赐给我一身铠甲，

光辉像那太阳一样；

同神魔战斗的时候，

金刚短枪也无法伤。

（6.80.25）

我今天要穿上铠甲，

乘上战车到战场上；

因陀罗下凡也无用，

看谁能够把我阻挡。

（6.80.26）

大梵天对我满意，

在同神魔搏斗中，

他钦赐给我利箭，

还有一张巨大的弓。

（6.80.27）

今天我将把那一张，

可怕的大弓来拉；

在激烈的大搏斗中，

杀死罗摩、罗什曼那。”

（6.80.28）

儿子的死使他伤心，

这个英雄气急败坏；

罗波那四下里看了看，

下决心把悉多杀害。

（6.80.29）

他天性可怕眼睛红，

他忧心忡忡对着罗刹，

罗刹们形象可怕声音悲，

罗刹王对他们说了话：

（6.80.30）

“为了迷惑那些猴子，

我的儿子施展妖术；

他变出了一个悉多，

装着把她来宰屠。

（6.80.31）

今天我要亲自动手，

把这妖术变成真事；

我要杀死那个悉多，

她对刹帝利忠实。”

他对大臣们这样说完，

就迅速地拔出了刀子。

（6.80.32）

他拔出那绝妙的刀子，

像洁净的云彩那样闪光；

他大跨步冲了出去，

会议的大臣围在他身旁。

（6.80.33）

罗波那悲悼儿子，

他心里乱成一团；

他手里拿着刀剑，

匆匆赶往悉多花园。

（6.80.34）

看到罗刹王走了过来，

罗刹们发出了狮子吼；

他们互相偎依着说话，

看到罗刹王气得够受：

（6.80.35）

“今天那两兄弟看到他，

将会吓得颤抖发呆；

就连那护世四大天王，

他一怒也能把他们战败；

很多的仇敌在战场上，

都将被他一一砍倒起不来。”

（6.80.36）

他们就这样说着话，

一起来到了无忧树园；

罗波那气得发了昏，

一下子冲到悉多跟前。

（6.80.37）

好心的朋友围着他，

他心里憋着一股子气；

他怒气冲冲冲向前，

好像罗睺冲向卢醯尼。

（6.80.38）

美玉无瑕的悉多，

被罗刹女所监护；

她看到罗刹冲来，

手执利刃心发怒。

（6.80.39）

看到他手执利刃，

悉多心里发了慌；

很多朋友围着他，

不回头往前直闯。

（6.80.40）

“这家伙怒气冲冲，

亲自奔到我的身边，

想把有夫之妇来杀，

好像我没有丈夫一般。

（6.80.41）

我忠于自己的丈夫，

他再三来逼迫我：

‘当我的老婆同享乐！’

但都被我所拒绝。

（6.80.42）

我不屈从于他的愿望，

他显然很不高兴；

他真气得发了昏，

今天就来要我的命。

（6.80.43）

也许罗摩、罗什曼那，

那猛虎般的兄弟俩，

今天为了我的缘故，

被那个非雅利安所杀；

哎呀！呸！竟然为了我，

那两个王子死于罗刹。

（6.80.44）

我当时真够愚蠢，

没有把哈奴曼的话来听；

如果我坐在他背上逃走，

我也不会受到责备膺惩；

我今天也不会后悔莫及，

我这贞女会搂在丈夫怀中。

（6.80.45）

我想，㤭萨厘雅的心，

将会碎成许多瓣，

如果她听到这消息：

她的独子死在阵前。

（6.80.46）

他的降生和童年，

这高贵人的青年时期，

他做的那一些事，

她将哭着一一回忆。

（6.80.47）

儿子被杀她会失望，

她要给儿子来送葬，

说不定她就要蹈火，

也许跳在水里死亡。

（6.80.48）

呸！那驼背的坏蛋，

曼他罗出了坏主意；

㤭萨厘雅由于这个，

今天才陷入痛苦里。”

（6.80.49）

看到那贞洁的悉多，

这样地自言自语，

好像被罗睺所威逼，

没有月亮的罗醯尼。

（6.80.50）

名叫须钵哩尸婆的魔女，

对罗刹主子罗波那，

他被大臣们围拥着，

她对他张口说话：

（6.80.51）

“十头魔王达奢羯哩婆！

你这财神爷下凡的兄弟，

你怎么能丢掉达磨，

想杀悉多，你生了气？

（6.80.52）

你精通吠陀忠于誓言，

你经常把达磨来维护；

英雄的罗刹主子呀！

你怎能把妇女来杀戮？

（6.80.53）

悉多生得非常漂亮，

请耐心等待，国王！

同我们一起耐心等，

把怒气发泄在罗摩身上。

（6.80.54）

今天是黑半月的第十四天，

你要把一切东西都准备好；

带领着你那些兵卒，

在新月之夜把胜利夺到。

（6.80.55）

你英勇而又聪明，

手持刀剑登上战车；

你把十车王子罗摩杀死，

你就能得到这个悉多。”

（6.80.56）

这个坏蛋罗波那，

把这一番话听到；

这是一个朋友，

向他提出的忠告。

这个勇猛的罗刹，

又转回了宫中；

朋友们围着他，

回到了会议厅。

（6.80.57）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第八十章终

第八十一章

魔王走进了会议厅，

垂头丧气很痛苦；

一屁股坐到宝座上，

像喘气的狮子在发怒。

（6.81.1）

这个有大力的魔王，

由于丧子痛苦异常；

对那些双手合十的将领，

罗波那开口把话来讲：

（6.81.2）

“你们各位都带上

那些大象和那些马；

率领着车队和步兵，

现在就从这里出发。

（6.81.3）

你们要把那一个罗摩，

从四面包围起来杀害；

兴奋地向他射出箭雨，

好像雨季里的云彩。

（6.81.4）

也许我使用利箭，

在大战中把他全身射穿，

明天我同你们把他杀死，

让全世界都能看得见。”

（6.81.5）

罗刹王这样把话说，

罗刹们听完了他的话，

迅速地乘车冲了出去，

把各种部队带在麾下。

（6.81.6）

太阳刚刚升起来，

在罗刹和猴子之间，

就展开了非常可怕的、

一场喧嚣的恶战。

（6.81.7）

猴子和罗刹在战场上，

使用兵器各种各样，

门闩、牌枪、剑和大钺，

他们互相砍剁杀伤。

（6.81.8）

大象和战车就是河堤，

马是鱼，旗帜是大树；

鲜血流成了一条大河，

带着成堆的尸体流注。

（6.81.9）

猴子头领在战场上，

跳来跳去地打碎

旗帜、铠甲、车辆和马，

各种的兵器包括在内。

（6.81.10）

猴子们用锋利的牙齿，

他们也用锋利的爪子，

把罗刹的头发、耳朵和额头，

还有他们的鼻子来撕。

（6.81.11）

成百成百的猴子们，

爬上了一个个的罗刹；

就好像群鸟飞上大树，

树上果实累累满满挂。

（6.81.12）

罗刹们的个子像大山一般，

他们用极重的钉头锤，

用牌枪、剑和大钺，

把可怕的猴子来杀追。

（6.81.13）

这一支猴子大军，

被罗刹们所杀屠；

他们跑到罗摩身边，

请十车王子来保护。

（6.81.14）

于是这光辉的罗摩，

这勇猛的人抓起了弓；

射出的箭好像下雨，

他闯入了罗刹军中。

（6.81.15）

罗摩闯入罗刹军中，

好像太阳进入浓云；

太阳用火来烧，他用箭，

罗刹云彩都不能靠近。

（6.81.16）

这罗摩在战场上

做出的可怕的事情，

实在是难以做到，

罗刹们都看在眼中。

（6.81.17）

他奔驰在千军万马中，

他消灭了那一些英雄；

罗刹们却看他不见，

好像是吹入林中的风。

（6.81.18）

罗摩行动非常迅捷，

罗刹大军被砍被剁，

被飞箭所烧，兵器所伤，

他们却看不到罗摩。

（6.81.19）

他打击他们的身躯，

他们却看不到罗摩；

就好像众生看不到

支配感官的神我。

（6.81.20）

他杀死那些大象，

他杀死那些将领，

他用锋利的箭射死

同马匹在一起的步兵。

（6.81.21）

这样，所有罗刹在战场上，

看到长得同罗摩相似的罗刹，

因为同罗摩长得相似，

他们就火起来互相残杀。

（6.81.22）

罗摩在焚烧敌人的大军，

他们却是看他不到；

这高贵尊严的人祭起的

乾闼婆兵器把他们吓倒。

（6.81.23）

那一群罗刹在战场上，

看到成千上万的罗摩；

在这一场大搏斗中，

有时又只看到罗摩一个。

（6.81.24）

高贵罗摩的那张金弓，

它的弯曲处在那里旋转；

罗刹们看不到罗摩，

只看到它像火轮一般。

（6.81.25）

罗摩的身躯是轮的轴心，

力量是光辉，箭是轮辋，

护手声和弦声是轮子的声音，

力量和智慧是轮子的光芒。

（6.81.26）

他被天上兵器威光所绕，

他在战斗中把罗刹杀死，

众生看到了这个罗摩轮，

就好像是死神的轮子。

（6.81.27）

有成万的罗刹兵卒，

坐在风一般迅速的车上；

有一万八千个罗刹兵，

乘坐勇猛奔驰的大象。

（6.81.28）

有一万四千个兵卒，

坐在驮人的骏马上；

足足有十万个罗刹，

他们是步兵走在地上。

（6.81.29）

在一天的八分之一的时间内，

他使用火焰似的火箭，

罗摩孤身一个人就杀死

这样多罗刹随意把形变。

（6.81.30）

他们的马被杀，车被砸，

疲惫不堪，旗帜歪倒；

剩下的那一群罗刹，

对着楞伽城猛向前跑。

（6.81.31）

那阵地上倒满了

杀死的步卒、马和大象；

就像那忿怒的噜捺罗，

他那游戏的花园一样。

（6.81.32）

天上的神仙和乾闼婆，

还有最高仙人和悉陀，

“好哇！好哇！”他们高呼，

看到罗摩战绩，礼拜罗摩。

（6.81.33）

须羯哩婆站在身旁，

罗摩对他开口把话讲：

“这就是我那法宝的力量，

噜捺罗的力量就是这样。”

（6.81.34）

罗刹的大军，

这样被击溃；

高贵的罗摩，

与因陀罗媲美。

他射箭，用兵器

一点不疲倦；

天神心里乐，

把他来夸赞。

（6.81.35）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第八十一章终

第八十二章

成千上万的大象、

驮着战士的骏马、

火焰一般的战车，

成千上万旗帜上面插。

（6.82.1）

成千上万的罗刹，

把锤和门闩当兵器使；

这些英雄随意变形，

打着各种黄金旗帜。

（6.82.2）

他们都被锋利的箭杀死，

箭上有精炼的黄金镶嵌；

罗波那使用的部队，

都被不知疲倦的罗摩消灭完。

（6.82.3）

剩下的那一群夜游者，

看到了听到了心里发慌；

罗刹女也聚集在一起，

愁绪满怀，头垂气丧。

（6.82.4）

儿子被杀的那些寡妇，

亲属被杀，痛哭失声；

同罗刹女们走在一起，

忧愁难过，心里悲痛。

（6.82.5）

“那个老妖首哩薄那迦，

龇着獠牙，肚子挺大；

怎么竟在林中追求罗摩，

他像爱神一般俊美潇洒？

（6.82.6）

他非常年轻，有道德，

乐意看到众生幸福；

这个杀人魔女看到了他，

这丑女人立刻被他迷住。

（6.82.7）

这一个奇丑的罗刹女，

怎么竟爱上了罗摩？

他具备众美，有威力，

她却缺少一切美德。

（6.82.8）

由于那个人倒了霉，

这满脸皱纹的白发女妖，

干出这样令人难堪的事，

为全世界所谴责耻笑。

（6.82.9）

导致罗刹们的灭亡，

突舍那和伽罗的灭亡，

这个不般配的女妖，

竟然向罗摩求爱逞强。

（6.82.10）

就由于这个原因，

罗波那把仇怨结下；

十头魔王抢来悉多，

为了对他进行惩罚。

（6.82.11）

达奢羯哩婆没有能够

得到遮那竭女儿悉多；

他却同勇猛的罗摩，

结下了难解的纠葛。

（6.82.12）

看到那罗刹毗罗陀，

想把那悉多来调戏；

罗摩孤身一个杀死他，

这是他威力的证据。

（6.82.13）

一万四千个罗刹，

他们的行动很可怕；

他们在阇那私陀那，

被火焰般的利箭所杀。

（6.82.14）

伽罗在战场上被杀死，

突舍那和底里尸罗娑被击毙；

太阳般的箭杀死他们，

这也是他威力的证据。

（6.82.15）

胳臂长一由旬，把血来吸，

他气得大声狂吼不停；

这个迦槃陀被杀了，

这是罗摩威力的证明。

（6.82.16）

罗摩还杀了大力波林，

那个千眼恶魔的儿子，

样子好像是一块云彩，

这也是他威力的证据。

（6.82.17）

家住在哩舍牟迦山上，

希望幻灭，悲伤不已，

须羯哩婆又被扶上王位，

这也是他威力的证据。

（6.82.18）

维毗沙那对他说出了

合乎达磨和利的话，

对所有罗刹都有利，

罗波那一时糊涂不听他。

（6.82.19）

财神爷的那个弟弟[45]，

如果听了维毗沙那的话，

这一座楞伽城也不至于

变成了墓地忧伤备加。

（6.82.20）

罗波那听到罗摩杀死了

大力的鸠槃羯叻拿，

又杀死爱子因陀罗耆，

一点也不悔悟，这个罗波那。

（6.82.21）

‘我的儿子、我的兄弟、

我的丈夫都已阵亡。’

在每一家罗刹住宅里，

都可以听到这种叫嚷。

（6.82.22）

成千成万的被摧毁，

那些车辆、马和大象；

还杀死了罗刹兵卒，

英雄罗摩在战场上。

（6.82.23）

就好像是那噜捺罗，

那毗湿奴和大因陀罗，

又好像是死神自己，

来杀我们装出样子是罗摩。

（6.82.24）

英雄都被罗摩杀死，

我们活着没有希望；

看不到苦难何时结束，

丢掉领导我们悲伤。

（6.82.25）

英雄的达奢羯哩婆[46]，

得到了梵天的福祐；

他不了解这些恐怖，

都来自罗摩之手。

（6.82.26）

天神不能，乾闼婆不能，

毕舍遮不能，罗刹也不能，

从罗摩手中来拯救他，

他现在受到了苦痛。

（6.82.27）

在一次一次的战斗中，

对罗波那出现了恶兆；

这些恶兆就预示着，

罗摩将把罗波那杀掉。

（6.82.28）

他讨得了大梵天的欢心，

钦赐给罗波那无畏；

神仙、檀那婆和罗刹都不怕，

凡人却没有计算在内。

（6.82.29）

我认为，毫无疑问，

凡人带来的恐怖已来到；

他将把罗刹和罗波那，

都残酷地一一杀掉。

（6.82.30）

这个大力的罗刹得到恩赐，

神仙们受到他的迫害；

他们就躬行各种苦行，

向老祖宗大梵天礼拜。

（6.82.31）

高贵尊严的大梵天，

为了神仙们的幸福，

他就对所有的神灵，

把伟大的话说出：

（6.82.32）

‘所有的檀那婆和罗刹，

活动在三个世界里，

从今天起他们要经常

对神仙们戒慎恐惧。’

（6.82.33）

以因陀罗为首的神仙们，

他们都在一起聚拢；

大天以公牛为帜破坏三城，

他们让这位尊神高了兴。

（6.82.34）

尊神大天高了兴，

他对神仙们把话来说：

‘为了你们的幸福，

一女子要下凡杀死众魔。’

（6.82.35）

神仙们已经决定了，

这悉多要来消灭群魔；

连那个罗波那也在内，

像从前饥饿消灭檀那婆。

（6.82.36）

那一个坏蛋罗波那，

干下了这样的罪恶勾当；

罗波那可怕的吼声，

充满了痛苦忧伤。

（6.82.37）

在世界上能把我们拯救，

我们看不到有什么人；

罗摩就要来收拾我们，

好像是劫末的死神。”

（6.82.38）

所有的罗刹女，

这样把话说；

互相搂抱住，

伸出了两只胳膊。

她们害了怕，

都垂头丧气；

她们悲惨地

大声来号泣。

（6.82.39）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第八十二章终

第八十三章

在楞伽城中家家户户，

罗刹女都痛苦难忍；

魔王罗波那听到了

她们那悲痛的声音。

（6.83.1）

他不时长长地叹息，

满肚子心事排除不掉；

看上去可怕的罗波那，

他气得简直如雷暴跳。

（6.83.2）

他用牙齿咬嘴唇，

他气得红了眼睛；

连罗刹们都怕见他，

好像劫末烈火熊熊。

（6.83.3）

许多罗刹站在身边，

罗刹主对他们说了话；

他们吓得说不清楚，

他像是用眼把他们焚化；

（6.83.4）

摩护陀罗和摩诃波哩湿婆，

还有罗刹毗噜钵刹：

“赶快传令给所有的兵卒，

传我的命令大军要出发。”

（6.83.5）

听完了他说的话，

那些恐慌的罗刹，

根据国王的命令，

催促安静的罗刹。

（6.83.6）

样子丑怪的罗刹，

他们都说：“好吧！”

都举行了祝福礼，

一起走向罗波那。

（6.83.7）

这一些勇猛的罗刹，

遵礼向罗波那致敬；

双手合十，站在那里，

都希望主子胜利成功。

（6.83.8）

罗波那笑了一笑，

又怒冲冲地说话，

对罗刹摩护陀罗、

摩诃波哩湿婆和毗噜钵刹：

（6.83.9）

“今天我的弓射出的箭，

好像劫末的太阳一般；

我要送罗摩、罗什曼那，

到阎罗王住的阴间。

（6.83.10）

我要为这些罗刹报仇，

我今天要杀死仇敌，

为伽罗和鸠槃羯叻拿，

为钵罗诃私陀和因陀罗耆。

（6.83.11）

不管是天空，还是四方，

不管是江河，还是海洋，

它们再也看不到了，

它们都给我的箭盖上。

（6.83.12）

在那一支猴子队伍中，

我今天要把那猴群，

用从弓海里流出的箭流，

把他们粉碎成灰尘。

（6.83.13）

猴脸是盛开的荷花，

闪着荷花须的光芒；

这一个猴子的池塘，

我今天要踏碎像象一样。

（6.83.14）

今天那些猴子头领，

脸上都中满了箭；

好像带着梗的荷花，

他们要把大地遮满。

（6.83.15）

那些猴子手执大树，

搏斗得非常激烈；

我今天要用一支箭，

把他们成百地射裂。

（6.83.16）

那些罗刹女丈夫被杀，

她们的兄弟儿子被杀；

我今天要杀死敌人，

把她们的眼泪来擦。

（6.83.17）

我要用猴尸把大地盖满，

猴子身躯被我的箭射穿；

他们的感觉早已经消逝，

人们费上劲也看不到地面。

（6.83.18）

今天，那些豺狗和老鹫，

还有其他的食肉动物，

我要拿肉让它们吃饱，

吃我用弓射死的敌人的肉。

（6.83.19）

赶快把车子准备好，

赶快把弓都带上；

所有的剩下的罗刹，

都要跟我上战场。”

（6.83.20）

听完了他所说的话，

摩诃波哩湿婆把话说道，

对着站在那里的将领们：

“你们赶快把车队整理好！”

（6.83.21）

部队的将领紧张起来，

挨家挨户把罗刹动员；

他们走路都非常迅速，

他们把楞伽全城跑遍。

（6.83.22）

威猛可怕的罗刹，

一转眼都走了出来；

面目可怖发出狂吼，

手里把各种兵器携带。

（6.83.23）

有刀子，有三股叉，

有插杵、杵、犁和锤，

有刀刃锋利的短枪，

有边椽，还有大锤。

（6.83.24）

有杖和洁净的轮子，

有大钺非常锋利，

有短枪和舍多祇尼，

还有其他优良兵器。

（6.83.25）

根据罗波那的命令，

有四个统兵的将官，

弄来一辆有御者的车，

有八匹骏马套在上面。

（6.83.26）

罗波那登上了天车，

自己的光彩使它发光；

他好像用自己的威严，

把这大地来压碎一样。

（6.83.27）

得到了罗波那的命令，

摩诃波哩湿婆和摩护陀罗，

还有难以征服的毗噜钵刹，

都登上了自己的战车。

（6.83.28）

他们兴奋大声吼叫，

好像要把这大地踏穿；

他们发出了可怕吼声，

冲了出去胜利记心间。

（6.83.29）

他被成群的罗刹所围拥，

他求战心切跃跃欲试；

他手执宝弓冲了出去，

好像那死神阎罗王临世。

（6.83.30）

这个有大力的罗刹王，

乘着战车从城里出发，

车上套着飞驶的骏马，

他去找罗摩、罗什曼那。

（6.83.31）

于是太阳失去了光辉，

四面八方漆黑一团；

可怖的怪鸟叫个不停，

大地也在震动抖颤。

（6.83.32）

神仙洒下了血雨，

骏马都颠踬欲倒；

旗子顶上落着大鹫，

豺狗们大声号叫。

（6.83.33）

他的左眼在跳动，

他的右臂在颤抖，

他脸色变得灰白，

声音嘶哑，话说不出口。

（6.83.34）

这个罗刹达奢羯哩婆，

冲出城去到战场上作战；

预示他就要死亡的朕兆，

就这样频频地出现。

（6.83.35）

流星从天空里下坠，

像打雷的声音一般；

老鹫在不祥地号叫，

乌鸦也跟着叫唤。

（6.83.36）

可怕的凶兆一再出现，

他对这些不问不管；

罗波那糊里糊涂走出，

好像给死神催命一般。

（6.83.37）

高贵尊严的罗刹们，

他们那叮当的战车声，

震动了那支猴子大军，

他们求战猛向前冲。

（6.83.38）

于是在猴子和罗刹之间，

展开了一场喧嚣的恶战；

他们都想夺取胜利，

他们彼此对着叫唤。

（6.83.39）

达奢羯哩婆怒气冲天，

他用装饰着黄金的箭，

射向那一支猴子大军，

把猴子们大量地杀砍。

（6.83.40）

有一些皱面的猴子，

被罗波那射掉脑袋；

有的被杀停止呼吸，

有的肋条上中箭裂开；

有的脑袋被箭射穿，

有的眼睛被挖了出来。

（6.83.41）

这十头恶魔，

气得眼睛直转；

他乘车在战场上，

东奔西突奋战。

他射出去的箭，

力量非常迅猛；

没有法子抵挡，

那些猴子头领。

（6.83.42）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第八十三章终

第八十四章

达奢羯哩婆射出的箭，

把猴子们的身躯射穿；

大地上布满猴子尸体，

横七竖八，散散乱乱。

（6.84.1）

罗波那孤身一个射出的

那一些箭无法抵挡；

猴子承受不住闪光的箭，

好像飞蛾无法抵挡火光。

（6.84.2）

他们为利箭所逼，

大声吼叫，四出逃窜；

好像是成群的大象，

钻进了林中烈火一般。

（6.84.3）

罗波那在战场上，

射着箭追赶猴军；

好像是一阵疾风，

扫除浓厚的残云。

（6.84.4）

这个罗刹国的主子，

迅猛地把猴子摧残；

他又加快了速度，

一下子冲到罗摩跟前。

（6.84.5）

须羯哩婆看到猴子们，

在战场上被杀逃窜；

他让须私那守卫丛莽[47]，

自己下决心去参战。

（6.84.6）

他让一个猴子守卫，

这英雄比得上他自己；

须羯哩婆手执大树，

面对敌人冲上前去。

（6.84.7）

所有的那些猴子将领，

都一齐在他身边站住；

他们都抓起了大石头，

还抓起各种各样的大树。

（6.84.8）

这高大的须羯哩婆，

在战场上大声吼叫；

他把各种各样的罗刹，

都打倒在地杀掉。

（6.84.9）

这个大个子的群猴之王，

把罗刹们消灭杀伤；

好像在劫末时分，

大风吹倒老树一样。

（6.84.10）

大雨一般的石头块，

落向罗刹大军；

好像云彩洒下石雨，

洒向林中的鸟群。

（6.84.11）

猴王投出来的石雨，

打中了那一些罗刹；

好像被打倒的大山，

头被打掉倒在地下。

（6.84.12）

四面八方的罗刹，

被须羯哩婆消灭掉；

被打碎倒在地上，

他们都大声嚎叫。

（6.84.13）

那个罗刹毗噜钵刹，

手执大弓把姓名通报；

他从战车上跳下来，

向大象的背上急跳。

（6.84.14）

有大力的毗噜钵刹，

骑到了大象背上；

他发出可怕的吼叫，

对准猴子向前冲撞。

（6.84.15）

猴王须羯哩婆站在阵中，

他对准猴王射出可怕的箭；

罗刹们都惊慌失措，

他稳住他们让他们心安。

（6.84.16）

这一个罗刹用利箭，

把猴王真射得够呛；

那猴王暴跳如雷，

下决心要罗刹死亡。

（6.84.17）

这一个猴子英雄，

拔起了大树想要进攻；

想把那一只大象杀死，

他猛烈地向前冲。

（6.84.18）

那只大象被须羯哩婆

用那一棵大树打中，

它离开了只有一弓远，

就痛苦得吼叫不停。

（6.84.19）

这一个勇猛的罗刹，

从被杀的大象上跳下，

他面对着敌人那个猴子，

冲上前去猛烈厮杀。

（6.84.20）

他的步履非常轻捷，

宝剑和牛皮盾手中拿；

须羯哩婆站在那里，

他冲上前去嘴里在骂。

（6.84.21）

须羯哩婆气得要命，

伸手把大石头抓起；

石头像是一团黑云，

对准毗噜钵刹投去。

（6.84.22）

这一个罗刹头子，

看到大石头砸下，

迅速地转了下身躯，

手执利剑想去砍杀。

（6.84.23）

罗刹在战场上生了气，

挥起了手中的宝剑，

砍落须羯哩婆的铠甲，

猴王中剑倒在地上面。

（6.84.24）

这个猴子倒在地上，

一下子又跳了起来；

他对着狂吼的罗刹，

把霹雳般的拳头挥舞开。

（6.84.25）

须羯哩婆举起拳头，

对准罗刹击了一掌；

他这一掌打得纯熟，

正打在罗刹胸膛上。

（6.84.26）

这个猴王须羯哩婆，

气得越来越厉害；

他看到了那个罗刹，

举起拳头打了过来。

（6.84.27）

这个猴王看到了

毗噜钵刹有隙可乘；

他忿怒地举起拳头，

把他的天灵盖打中。

（6.84.28）

这拳头像因陀罗霹雳，

那罗刹被击中倒下；

躺在地上流满了血，

嘴里也大口把血喷洒。

（6.84.29）

他气得眼睛直转，

身上沾满泡沫和鲜血；

猴子们看到毗噜钵刹，

真正变得眼睛歪斜[48]。

（6.84.30）

猴子们看到自己的敌人，

在那里颤抖和滚翻；

肋条上沾满了鲜血，

悲惨地大声叫喊。

（6.84.31）

在猴子和罗刹中，

这两个英雄，

扭打在一起，

搏斗又拼命。

在军队的海洋里，

他们俩大声叫唤；

好像大海里的

两个冲决的堤岸。

（6.84.32）

看到毗噜钵刹，

这大力的罗刹，

被那个猴王

消灭和屠杀；

猴子和罗刹，

这两支大军，

看上去就好像

咆哮恒河腾奔。

（6.84.33）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第八十四章终

第八十五章

大战中这两支军队，

互相搏斗又杀伤；

就好像在夏天里，

两条干涸的河一样。

（6.85.1）

自己的部队被消灭，

毗噜钵刹被杀屠；

罗刹国王罗波那，

他双倍地在发怒。

（6.85.2）

看到部队被摧毁，

都被那些猴子杀完，

看到灾难已经临头，

看到命运已经逆转。

（6.85.3）

他对站在身边的摩护陀罗，

这驯服敌人的罗刹把话说：

“粗胳臂的！在这个时候，

胜利的希望在你身上寄托。

（6.85.4）

英雄呀！杀光敌军！

你今天要显显英勇；

是向主子报恩的时候，

你要认真地去斗争。”

（6.85.5）

摩护陀罗听完了话，

对魔王说了声：“得令！”

他纵身钻进敌人军内，

好像飞蛾投入火中。

（6.85.6）

这个有大力量的魔王，

对猴子们大肆杀砍；

主子命令和自己的勇敢，

催促他这样去干。

（6.85.7）

看到那猴子大军，

在战场上被打垮，

那猴王须羯哩婆，

对准摩护陀罗冲杀。

（6.85.8）

他抓起了一块石头，

就像山岳那样大；

威武的猴王投出去，

想把那个罗刹来杀。

（6.85.9）

摩护陀罗突然看到，

那块大石头砸了下来；

他非常沉着冷静，

用箭把那块石头射开。

（6.85.10）

罗刹射出了箭流，

那块大石头中了箭，

碎成千瓣落到地上，

好像成群的惊鹫一般。

（6.85.11）

看到那块石头被射落，

须羯哩婆气得发了昏；

他拔起娑罗树投出去，

在战场上向罗刹对准；

那个征服敌堡的罗刹，

又用箭把它射成碎粉。

（6.85.12）

看到一根门闩落到地上，

猴王心里忿怒不止；

他投出一根炽燃的门闩，

把它显示给罗刹头子；

他用那门闩的尖头，

把罗刹的骏马杀死。

（6.85.13）

那辆战车马被打死，

这英雄从车上跳下来；

罗刹摩护陀罗生了气，

把钉头锤抓了起来。

（6.85.14）

手执门闩和钉头锤，

两个英雄冲到一起来；

两个公牛似的英雄大吼，

好像闪电的两块云彩。

（6.85.15）

这个猴王用门闩

把罗刹的钉头锤来撞；

门闩被钉头锤撞击，

打碎落到了地面上。

（6.85.16）

这勇猛的须羯哩婆，

从地面上捡了起来

一个可怕的铁杵，

遍体装饰着黄金文彩。

（6.85.17）

他把铁杵举起投出，

铁杵同钉头锤相撞；

两件兵器都被撞碎，

一齐落到了地面上。

（6.85.18）

两方面的兵器都打碎，

举起拳头互相扭打着；

双方都有力量有胆量，

好像两堆燃烧的祭火。

（6.85.19）

他们俩互相砍杀，

他们俩频频叫嚷；

他们俩互相用拳打，

都一齐倒在地面上。

（6.85.20）

他们俩又迅速跳起来，

仍然是互相扭打砍杀；

这两个难以战胜的英雄，

互相用胳臂来打架。

（6.85.21）

一把宝剑在不远的地方，

罗刹摩护陀罗行动飞快，

他把宝剑抓了过来，

在一起的有一个盾牌。

（6.85.22）

有一把很大的宝剑，

连同一个盾牌，

行动迅捷的猴王，

须羯哩婆把它抓起来。

（6.85.23）

他们俩都怒气填膺，

都吼叫着向前猛冲；

他们俩都会使用兵器，

都激昂把剑举在手中。

（6.85.24）

他们俩都尝试着

绕着敌人向右边转；

他们俩相向发火，

一心一意把胜利占。

（6.85.25）

那英勇的摩护陀罗，

行动迅捷勇名远扬；

这个胸怀恶意的罗刹，

把剑刺在猴子大盾上。

（6.85.26）

宝剑插进去他想拔出，

这一个猴子的首魁，

挥剑砍下了他的脑袋，

上面戴着耳环和头盔。

（6.85.27）

脑袋被人砍掉了，

他一下子就往地上倒；

这个罗刹头子的兵卒，

看到这个无法站牢。

（6.85.28）

杀死敌人，猴子大喜，

他同猴子们一起吼叫；

达奢羯哩婆怒气填膺，

罗摩却是喜上眉梢。

（6.85.29）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第八十五章终

第八十六章

摩护陀罗被杀身死，

有大力的摩诃波哩湿婆，

冲进了鸯伽陀的军中，

用利箭把部队动摇削弱。

（6.86.1）

他冲到什么地方，

就把猴子的脑袋，

像大风吹掉果子，

从身躯上砍了下来。

（6.86.2）

这个罗刹发了怒，

他射出利箭射穿

一些猴子的身躯，

把另一些的肋骨打烂。

（6.86.3）

摩诃波哩湿婆的箭雨，

使猴子们非常狼狈；

他们都十分厌恶，

心里面迷乱昏聩。

（6.86.4）

鸯伽陀看到猴子军，

被罗刹所窘惶恐不安；

这粗胳臂的英雄震怒，

好像涨潮的大海一般。

（6.86.5）

他抓起一根铁门闩，

光辉像太阳一般闪烁；

这猴子魁首在搏斗中，

投向摩诃波哩湿婆。

（6.86.6）

被那一根铁门闩打中，

摩诃波哩湿婆失去知觉；

他同车夫一起从车子上

掉到地下一下子昏厥。

（6.86.7）

威风凛凛的熊罴王，

从自己队伍里跳出来；

他浑身黑得像黑眼药，

队伍像是一团黑云彩。

（6.86.8）

他忿怒地抓起大石头，

大得像那山峰一般；

他砸碎了那几匹马，

连车子也给砸烂。

（6.86.9）

大力的摩诃波哩湿婆，

转瞬间苏醒过来；

他射出了很多的箭，

他想把鸯伽陀射坏。

（6.86.10）

他射出了三支箭，

射中了他的胸膛；

他又射出了很多箭，

射中迦婆刹和熊王。

（6.86.11）

看到迦婆刹和熊王，

被罗刹的箭射中，

鸯伽陀抓起门闩，

他气得怒火填膺。

（6.86.12）

鸯伽陀生了罗刹的气，

罗刹站在很远的地方；

他抓起那根铁门闩，

光辉闪烁像是太阳。

（6.86.13）

波林儿子鸯伽陀，

用两臂把它甩起；

他想把罗刹杀死，

对准摩诃波哩湿婆投去。

（6.86.14）

勇猛的猴子投出门闩，

门闩打中了那个罗刹；

弓箭从他手中打落，

头盔也打得掉在地下。

（6.86.15）

波林那勇猛的儿子，

迅速地走近了罗刹；

他忿怒地攥起了拳头，

对准戴耳环的耳朵就打。

（6.86.16）

有大光辉的摩诃波哩湿婆，

这个勇猛的罗刹气呼呼；

他于是就伸出了一只手，

抓起了一把巨大的斧。

（6.86.17）

这大斧用油擦得锃亮，

结实得就像石头一样；

这罗刹气得无以复加，

一下子打在鸯伽陀身上。

（6.86.18）

这一把斧头砍在

鸯伽陀的左肩上；

一下子把斧头拔出来，

鸯伽陀气得够呛。

（6.86.19）

这位英雄攥起拳头，

拳头像金刚杵一样；

他气得暴跳如雷，

他同父亲一样有力量。

（6.86.20）

拳头像因陀罗的霹雳，

这机灵的猴子攥起，

对准了罗刹的胸膛，

直指心房打了下去。

（6.86.21）

那个罗刹在战场上，

中了猴子的铁拳；

他的心被打碎了，

立刻倒在尘埃间。

（6.86.22）

那个罗刹倒死在地上，

他的兵卒大为惊慌；

罗波那都看在眼里，

他在战场上怒不可当。

（6.86.23）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第八十六章终

第八十七章

摩护陀罗和摩诃波哩湿婆，

这两个罗刹都被杀死；

有大力量的毗噜钵刹，

那个英雄也被收拾。

（6.87.1）

罗波那在大搏斗中，

直气得怒气冲冲；

他催促自己的御者，

又把话说给他听：

（6.87.2）

“我的大臣一个个被杀，

这座楞伽城也被围攻；

杀死罗摩和罗什曼那，

我今天要解除苦痛。

（6.87.3）

我要砍倒那棵罗摩树，

悉多就是树上的花果，

须羯哩婆和阎婆梵，

俱牟陀和那罗是枝柯。”

（6.87.4）

这一个伟大的战士，

他的车声响彻四方；

他发出了狂吼，

对准了罗摩冲上。

（6.87.5）

整个的大地在颤抖，

大地充满了这声响，

连同河、山和森林，

连同野猪、鹿和大象。

（6.87.6）

他祭起了那非常可怕的、

难以抵挡的多摩娑[49]兵器；

它焚烧着所有的猴子，

他们纷纷倒下大地。

（6.87.7）

看到罗波那的那些箭，

把自己的各个部队

射得散成了一百块，

罗摩心里激动不是滋味。

（6.87.8）

魔王看到罗摩站在那里，

威风凛凛勇武难当；

同兄弟罗什曼那在一起，

好像因陀罗同毗湿奴一样。

（6.87.9）

他抓着一张大弓，

好像要刺破天空，

两眼像是荷花瓣，

长胳臂杀敌英雄。

（6.87.10）

看到猴子们被打败，

看到罗波那冲上来进攻，

罗摩心里非常激动，

他把大弓抓在手中。

（6.87.11）

无上劲弓手中拿，

罗摩用力把它拉，

好像要把大地裂，

飞腾迅猛响声大。

（6.87.12）

罗波那来到两个王子

射箭能射到的地方，

他站在他们的眼前，

像是罗睺站上太阳和月亮。

（6.87.13）

罗波那射出箭流，

罗摩开弓声音大；

罗刹们大为震惊，

成百成百地倒下。

（6.87.14）

准备首先去冲锋，

罗什曼那射出利箭；

他把劲弓举了起来，

射出的箭火焰一般。

（6.87.15）

罗什曼那持劲弓，

射出利箭飞空中；

光辉力大罗波那，

以箭阻箭真从容。

（6.87.16）

用一支箭破一支箭，

三支十支也都如此；

魔王显示双手灵巧，

罗什曼那的箭被阻止。

（6.87.17）

获得胜利的罗波那，

把罗什曼那绕过，

猛然冲向罗摩去，

罗摩岿然如山岳。

（6.87.18）

魔王气得眼发红，

搏斗向罗摩猛冲；

射出飞箭如雨注，

射向罗摩胸膛中。

（6.87.19）

罗波那射出的箭流，

罗摩一一看在眼里；

这些箭迅速地落下来，

他飞快把斧刃箭抓起。

（6.87.20）

用那锋利的斧刃箭，

罗摩把那箭都射断；

这些箭迅猛又辉煌，

像发怒的毒蛇一般。

（6.87.21）

罗摩迅速地对准了罗波那，

罗波那迅速地对准了罗摩；

他们两个相向射击，

利箭下雨般的往下落。

（6.87.22）

两个英雄在战斗中，

看到迅猛飞来的箭，

他们两个互相绕着，

向左向右不停地转。

（6.87.23）

他们俩捉对儿搏斗，

众生看见吓得颤抖发慌；

他们俩凶猛把箭射，

样子像是两个阎罗王。

（6.87.24）

天空里到处都充满

各种各样的利箭；

就好像在雨季里，

布满带电的云彩一般。

（6.87.25）

天空里布满了箭雨，

好像是窗户一样；

这些箭迅猛又锋利，

好像是大鹫的翅膀。

（6.87.26）

他们俩制造出来了

极端可怕的黑暗；

像两团升起的云彩，

太阳已经落了山。

（6.87.27）

都想把对方杀死，

爆发了一场恶战；

十分难得，不可思议，

像苾力特罗和因陀罗一般。

（6.87.28）

都是杰出的射手，

都擅长使用兵器；

都在武士中拔尖，

他们俩斗在一起。

（6.87.29）

他们俩转到什么地方，

那里就有一股箭流掀起；

就像在两个大海里，

风吹怒涛汹涌不已。

（6.87.30）

让世人震惊的罗波那，

一心一意在那里打仗；

他祭起了成串的铁箭，

打在罗摩的额头上。

（6.87.31）

从可怕的弓上射出来的，

蓝荷花叶一般的铁箭，

罗摩硬是用头顶住，

丝毫也没有痛苦之感。

（6.87.32）

罗摩嘴里念动了真言，

他把噜捺罗兵器祭起；

他气得暴跳如雷，

又把利箭射出去。

（6.87.33）

这个勇猛光辉的英雄，

把那张劲弓拿在手中间；

对准魔王把箭射出去，

他的箭无法射断。

（6.87.34）

利箭射中他的铠甲，

铠甲像是大块的云层；

它是难以射透的，

魔王没有一点苦痛。

（6.87.35）

擅长使用一切兵器的罗摩，

又把那至高无上的兵器使用；

对准了站在车上的魔王，

把魔王的额头射中。

（6.87.36）

这些兵器样子像箭，

它们像是五头毒蛇；

它们射中了罗波那，

堕入地中声音嘶裂。

（6.87.37）

挡住了罗摩的兵器，

罗波那气得就要昏迷；

他又祭起了另一件

十分可怕阿修罗兵器。

（6.87.38）

这些兵器像狮虎的嘴，

有的像苍鹭乌鸦的嘴，

有的像大鹫老鹰的嘴，

有的像豺狗的嘴，

（6.87.39）

还有一些像狼的嘴，

嘴都张了开来令人胆怯；

他射出了这一些利箭，

像五个脑袋的毒蛇。

（6.87.40）

另外一些箭像驴嘴，

还有一些像野猪嘴，

有的像狗嘴、公鸡嘴，

有的像海怪、毒蛇嘴。

（6.87.41）

他把这一些锋利的箭，

施展妖术射向罗摩；

好像是一条喘气的蛇，

这个勇猛的罗刹发了火。

（6.87.42）

这一些阿修罗法宝，

打中罗怙王族的后裔；

这一个烈火般的人，

奋力射出火焰兵器。

（6.87.43）

这一些箭嘴上喷火，

它们的嘴像太阳一样；

有的嘴像月和半月，

有的嘴和那彗星相像。

（6.87.44）

它们的颜色像星星，

有的带着大火把的火舌，

有的像电火、像火焰，

这样的利箭他射出去。

（6.87.45）

罗波那这些可怕的箭，

被罗摩的兵器打中，

在天空里碎成一千块，

就消逝得无影无踪。

（6.87.46）

不知疲倦的罗摩，

把罗刹的兵器打落；

随意变形的猴子，

看到这个，狂吼大乐。

（6.87.47）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第八十七章终

第八十八章

罗刹头子罗波那，

自己的兵器被打落地；

他简直是气上加气，

立刻又把兵器投出去。

（6.88.1）

罗波那开始投出兵器，

这兵器是莫耶所做；

有大光辉非常可怕，

他投了出来对准罗摩。

（6.88.2）

他从自己的弓上射出了

插杵还有钉头锤，

也有燃烧着的杵，

像霹雳一样坚定光辉。

（6.88.3）

还有边椽、锤和索，

以及燃烧着的霹雳；

好像劫末的飓风，

各种锋利的兵器射出去。

（6.88.4）

这一个光辉的罗摩，

精通兵器他数第一，

用光辉的乾闼婆法宝，

他打击了罗刹的兵器。

（6.88.5）

罗刹的那一些兵器，

都被罗摩一一打掉；

罗波那气得红了眼，

祭起了他那苏罗宝[50]。

（6.88.6）

聪明的达奢羯哩婆，

这一个勇猛的罗刹，

从弓上射出了许多轮子，

光辉闪烁形象巨大。

（6.88.7）

这一些兵器飞在一起，

整个天空被它们点燃；

好像天地上下四面八方，

日、月和星星辉耀其间。

（6.88.8）

罗摩射出了箭流，

把那些轮子射断；

还在那两军阵前，

把罗刹的兵器打翻。

（6.88.9）

罗刹主子罗波那，

看到兵器被打翻；

他射出了十支箭，

想把罗摩身躯射穿。

（6.88.10）

从他那一张大弓上，

罗波那射出十支箭；

光辉的罗摩被射中，

可他一点也没动弹。

（6.88.11）

罗摩于是勃然大怒，

这一个搏斗获胜的人，

射出去了许多支箭，

射透了罗波那全身。

（6.88.12）

正在这时候激怒了

罗摩那个勇猛的弟弟；

杀死敌人的罗什曼那，

把七支箭射了出去。

（6.88.13）

这一个有大光辉的人，

射出了许多猛烈的箭，

把罗刹那有人头标志的旗，

在好多地方都射断。

（6.88.14）

这个有大力的英雄，

光辉罗什曼那还在射箭，

射箭射掉了车夫的头，

头上还闪耀着耳环。

（6.88.15）

罗什曼那还射出了

五支很锋利的箭，

射断了罗波那的弓，

那弓像象鼻子一般。

（6.88.16）

他那几匹山般的骏马，

样子像是蓝色的云堆，

维毗沙那跳了出来，

把它们打倒用钉头锤。

（6.88.17）

拉车的骏马被杀掉，

罗刹王迅速从车上跳下；

罗波那气得暴跳如雷，

冲上前去想把弟弟杀。

（6.88.18）

武艺高强的罗刹王，

对准了维毗沙那，

投出了燃烧的短枪，

这短枪像霹雳迸发。

（6.88.19）

那短枪还没有到达，

罗什曼那站了起来，

用三支箭把它射落，

猴子们都齐声喝采。

（6.88.20）

短枪上装饰着金环，

落在地上被射成三瓣；

好像是一颗大彗星，

从天上落下带着火焰。

（6.88.21）

罗波那又抓起一支短枪，

连死神都难以抵挡；

短枪长大，旃檀制成，

浑身闪耀着自己的光芒。

（6.88.22）

这个有力量的坏蛋，

罗波那把它投了出去；

它闪着光非常可怕，

可以比得上天帝的霹雳。

（6.88.23）

那个英雄罗什曼那，

就正在这个时候，

看到维毗沙那遇险，

跑上前去把他拯救。

（6.88.24）

那个英雄罗什曼那，

举起弓来想把箭射；

他用箭雨挡住罗波那，

短枪在罗波那手中拿着。

（6.88.25）

这高贵的射出箭雨，

阻挡住了那个罗刹；

这魔王回转过脸来，

不想再把弟弟来杀。

（6.88.26）

这个罗波那看到了

兄弟为罗什曼那所救；

他回转身面对罗什曼那，

站在那里就开了口：

（6.88.27）

“吹嘘力量的人！既然你

已经救了维毗沙那的命，

我就放掉那个罗刹，

把短枪向你来投扔。

（6.88.28）

这支短枪有红色标记，

它要把你的心穿通；

我这门闩般的胳臂，

把它投出去要你的命。”

（6.88.29）

说完他就投出了短枪，

响声极大有八个铃铛；

是莫耶用妖术所造，

射无虚发把敌人杀光。

（6.88.30）

罗波那气得要命，

把那闪光的短枪，

对准罗什曼那投出，

他大声吼叫喧嚷。

（6.88.31）

短枪迅猛地被投出，

响声像天帝释的霹雳；

短枪就在两军阵前，

对准罗什曼那奔去。

（6.88.32）

那支短枪往下落，

罗摩口中就诅咒：

“罗什曼那受福祐，

你的努力全罢休。”

（6.88.33）

短枪迅猛往前冲，

打中罗什曼那正当胸；

好像蛇王尖舌头，

浑身燃烧光熊熊。

（6.88.34）

罗波那奋力投掷，

短枪从远处飞来，

击中罗什曼那心窝，

立刻倒地卧尘埃。

（6.88.35）

罗摩站近了罗什曼那，

看到他这种情况；

他满怀兄弟情谊，

心里面非常悲伤。

（6.88.36）

低头沉思一刹那，

两眼悲愁含泪花；

陡然暴怒倍增加，

有如劫末烈火发。

（6.88.37）

罗摩转又自寻思：

“悲痛忧伤非其时”；

决心奋力去搏斗，

杀死魔王而后止。

（6.88.38）

回头看罗什曼那，

身中短枪阵前倒；

浑身鲜血流不止，

有如大蛇缠山山不摇。

（6.88.39）

罗波那勇敢难当，

投出短枪如破竹；

猴子头领奋力拔，

无论如何拔不出；

魔王双手极迅巧，

射出箭流群猴怒。

（6.88.40）

短枪打中罗什曼那，

猛然刺入地中间；

罗摩奋力伸双手，

熊熊怒火心中燃；

短枪终于被拔出，

手执短枪折阵前。

（6.88.41）

他的短枪被拔出，

勇猛魔王心发怒，

射出飞箭如雨下，

射穿罗摩的皮肤。

（6.88.42）

那些利箭全不顾，

罗什曼那怀中搂；

对哈奴曼和猴王，

罗摩说话开了口：

“猴子头领留此间，

把罗什曼那来看守。

（6.88.43）

长怀渴望在心中，

显示威力逞英勇；

今日时机已来到，

杀死魔王害人虫；

有如雨季沙燕鸟，

满怀喜悦看云层。

（6.88.44）

就在现在这个时机，

我向你们全体保证：

猴子们！你们将看到，

罗波那和罗摩不并生。

（6.88.45）

我曾把王国丢弃，

被流放弹宅迦林；

爱妻悉多被劫夺，

曾经遭遇罗刹群。

（6.88.46）

我曾忍受极大苦，

痛苦熬煎似地狱；

只要杀死罗波那，

今天一切都忘记。

（6.88.47）

一切全是为了他，

我聚集猴子大军；

扶须羯哩婆登极，

在阵前杀死波林。

（6.88.48）

一切全是为了他，

我曾搭桥过大海；

那个坏蛋在今天，

走进我的视线来。

（6.88.49）

一旦进入我视线，

休想把性命苟全；

罗波那看到了我，

就像看到蛇一般。

（6.88.50）

无敌的猴子头领！

你们安然坐山顶，

观看我同罗波那，

拼个他死我又生。

（6.88.51）

三个世界诸众生，

乾闼婆、神仙和歌手，

他们都来阵前看，

今天罗摩显身手。

（6.88.52）

今天我要建伟绩，

但使大地能存在，

动物植物和天神，

就会谈论深骇怪。”

（6.88.53）

罗摩这样把话说，

专心一志放利箭；

箭上装饰有黄金，

想把十头恶魔斩。

（6.88.54）

那个魔王罗波那，

射出铁箭和大杵；

对准罗摩如雨下，

好像云中雨如注。

（6.88.55）

罗摩、魔王罗波那，

射出飞箭如雨下；

他俩相砍不住手，

战声喧嚣闹声大。

（6.88.56）

罗摩、罗波那的箭，

四出飞射被折断；

箭头燃烧自天堕，

堕入地上尘埃间。

（6.88.57）

罗摩和罗什曼那，

掣动弓弦声音大；

好像是一个奇迹，

一切有生都惊怕。

（6.88.58）

高贵的罗摩，

手执光辉弓，

射出箭如雨，

魔王受震惊。

吓得心胆战，

惊慌猛逃窜；

有如大风起，

把那残云卷。

（6.88.59）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第八十八章终

第八十九章

罗摩射出箭如流，

猛斗坏蛋罗波那；

回头看到须私那，

开口对他说了话：

（6.89.1）

“罗什曼那真英勇，

被罗波那所射中；

倒在地上像大蛇，

惹我阵阵内心痛。

（6.89.2）

浑身上下沾满血，

我爱他胜过生命；

看到他这样受苦，

心痛如何能斗争？

（6.89.3）

我的精力在降低，

那张劲弓滑出手；

羽箭落地射不出，

我的眼睛泪双流；

急切求死不欲生，

心中焦虑又忧愁。”

（6.89.4）

那个坏蛋罗波那，

下毒手把兄弟杀；

看到这个心焦虑，

罗摩喃喃来说话：

（6.89.5）

“看到弟弟罗什曼那，

被杀倒在尘沙中；

我已无心去打仗，

无心来顾悉多和性命。

（6.89.6）

看到弟弟罗什曼那，

被杀倒卧尘沙中；

我再无心去打仗，

无心来顾悉多和性命。

（6.89.7）

王国性命有何用？

我今无心去战争；

罗什曼那被杀死，

倒卧阵前尘土中。”

（6.89.8）

那个英雄须私那，

安慰罗摩把话讲；

“罗什曼那有奇福，

粗胳臂决不会死亡。

（6.89.9）

他的脸上没变形，

既不发黑也不暗；

他的面孔有光彩，

沉静安详很平安。

（6.89.10）

两手鲜红似荷花，

两眼沉静又平安；

人主呀！他的样子，

不像一命丧黄泉。

降服敌人的英雄！

千万不要愁心间。

（6.89.11）

手足四肢都垂下，

沉静睡在土地上；

英雄！他仍然呼吸，

不时跳动有心房。”

（6.89.12）

能言善辩须私那，

这样说话对罗摩；

哈奴曼站在身边，

又对他来把话说：

（6.89.13）

“某处有座仙草山，

阎婆梵曾对你言；

叫声亲爱的英雄！

你马上往那里赶。

（6.89.14）

仙草长在南山麓，

你把仙草去采集；

名叫毗舍厘耶伽罗尼[51]，

毗舍厘耶伽罗尼美无极。

（6.89.15）

还有苏婆哩那伽罗尼，

也有仙草散吉婆尼，

还有散陀那伽罗尼，

都要迅速去采集，

尊贵英雄罗什曼那，

拯救他的性命要急。”

（6.89.16）

听罢此言哈奴曼，

迅速赶往仙草山；

伟大仙草皆不见，

光辉猴子想心间。

（6.89.17）

光辉无量风神子，

忽生主意在心头：

“此山山顶多碍事，

拔掉山峰我着手。

（6.89.18）

毗舍厘耶伽罗尼遗山间，

如果空手便回还，

贻误时机铸大错，

将会出现大灾难。”

（6.89.19）

这样思忖在心间，

大力哈奴曼勇向前；

抓住山峰猛拔起，

哈奴曼手托大山。

（6.89.20）

“群猴之王听分明！

神仙仙草难寻找；

左思右想无办法，

整个山峰全托到。”

（6.89.21）

风神之子这样说，

猴群魁首须私那，

开言把他来夸赞，

伸手便把仙草拿。

（6.89.22）

猴中翘楚须私那，

他把仙草来碾碎；

送近罗什曼那鼻孔，

须私那有大光辉。

（6.89.23）

罗什曼那受重创，

杀敌英雄把药闻；

身上重病豁然释，

纵身一跳站起身。

（6.89.24）

罗什曼那站起来，

猴子看到乐开怀；

一齐对须私那敬礼，

连声呼叫：“善哉！善哉！”

（6.89.25）

杀敌英雄勇罗摩，

唤罗什曼那：“过来！过来！”

亲切热情把他搂，

热泪盈眶乐在怀。

（6.89.26）

罗摩搂住罗什曼那，

亲切对他把话说开：

“亲爱的！你真走运，

我看你从死中来。

（6.89.27）

如果你命丧黄泉，

性命于我无意义；

于我又有什么用，

悉多还有那胜利？”

（6.89.28）

高贵尊严的罗摩，

这样开口把话说出；

罗什曼那心中痛苦，

他婉转把衷情来诉：

（6.89.29）

“真正英勇的英雄！

从前曾立誓言壮；

如何轻易便丢弃？

你说这话不应当。

（6.89.30）

洁净的人！善人们

不把誓言当空谈；

英勇伟大的标志，

保证誓言能实现。

（6.89.31）

洁净的人！不要为我

如此轻易便绝望；

今天杀死罗波那，

保卫誓言雄心壮。

（6.89.32）

你的弓箭能射到，

不容敌人从容逃；

猛狮狂吼爪牙利，

大象如何能逃掉？

（6.89.33）

我今心中抱宿愿，

迅速杀死那坏蛋；

连忙把那事情办，

赶在日落西山前。”

（6.89.34）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第八十九章终

第九十章

罗什曼那这样说，

罗摩听完他的话，

连连射出骇人箭，

阵前对准罗波那。

（6.90.1）

十头魔王立车上，

射出可怖金刚箭；

一心想把罗摩杀，

有如云层把水溅。

（6.90.2）

箭上遍是黄金装，

有如火焰光辉煌；

罗摩一心把箭射，

阵前射向十头王。

（6.90.3）

罗摩站在地面上，

罗刹站在战车上；

神仙还有檀那婆，

惊呼：“这样不应当！”

（6.90.4）

车身绚烂黄金装，

一百小铃挂车上；

光彩犹如东升日，

车辕杆上琉璃镶。

（6.90.5）

白斑骏马套车前，

马头装饰黄金冠；

浑身黄色如朝日，

黄金马鬣垂项间。

（6.90.6）

上悬旗帜黄金制，

神王宝车世无双；

宝车自天空下降，

驶向罗摩的身旁。

（6.90.7）

神王御者站车上，

摩多里双手合十，

他对罗摩把话说，

驱马鞭子手中执：

（6.90.8）

“为了把胜利争取，

神王把车赐予你；

伟大坚毅的罗摩！

此车光辉能杀敌。

（6.90.9）

赐你因陀罗劲弓，

铠甲一身似火红，

还有利箭如朝阳，

光洁短枪有利锋。

（6.90.10）

英雄！登上此宝车，

罗摩！御者就是我；

杀死罗刹罗波那，

有如天帝杀檀那婆。”

（6.90.11）

罗摩听罢这番话，

绕车致敬又礼拜；

转身就把车来上，

光满寰宇生异彩。

（6.90.12）

两车相斗真神奇，

观之令人竖毛发；

一方是大力罗摩，

一方罗刹罗波那。

（6.90.13）

罗刹祭起乾闼婆，

又把帝婆[52]来祭起；

罗摩擅长兵器术，

同样兵器来打击。

（6.90.14）

罗刹国主夜游者，

勃然大怒逾寻常；

祭起兵器罗刹宝，

望之可怖人心慌。

（6.90.15）

罗波那弓射利箭，

箭上装饰有黄金；

箭箭变作大毒蛇，

一一射向罗摩身。

（6.90.16）

蛇嘴炽燃有火焰，

嘴中火焰闪闪吐；

一一射向罗摩身，

毒口大张真可怖。

（6.90.17）

触摸有似婆苏吉，

蛇冠闪光有剧毒；

四面八方天上下，

如此毒蛇乱飞舞。

（6.90.18）

看到蛇冠飞满天，

罗摩忿怒冲阵前；

祭起金翅鸟法宝，

望之令人心胆战。

（6.90.19）

罗摩劲弓射金箭，

光辉好像是火焰；

箭箭变成金翅鸟，

抓住蛇箭口中餐。

（6.90.20）

罗摩箭上无羽毛，

随意变成金翅鸟；

威力迅猛驶如风，

一切蛇冠消灭掉。

（6.90.21）

罗刹国主罗波那，

兵器被破怒气发；

对准罗摩射利箭，

箭飞如雨真可怕。

（6.90.22）

罗摩英勇世无双，

如今千箭把他伤；

天帝御者摩多里，

也被箭流射身上。

（6.90.23）

车上一杆金旗帜，

也被射落堕车下；

天帝骏马被箭伤，

箭箭来自罗波那。

（6.90.24）

看到罗摩被折磨，

天上神仙意萧索，

乾闼婆和檀那婆，

歌手、大仙和悉陀。

（6.90.25）

猴子头领维毗沙那，

他们也都把心伤；

看到魔王吞罗摩，

有如罗睺吞月亮。

（6.90.26）

步陀[53]奋力冲向前，

猛攻月妻卢醯尼；

她是生主的星座，

众生恐怖不乐意。

（6.90.27）

大海激动烟波泛，

有如猛火来点燃；

奔腾狂怒又汹涌，

直摸太阳上九天。

（6.90.28）

太阳光线变暗淡，

形象如刀有污垢；

一颗彗星在身旁，

怀中抱着一罗睺。

（6.90.29）

㤭萨罗王的星座，

神灵是火神和因陀罗；

火星现在来进攻，

氐宿出现天空中。

（6.90.30）

十头魔王臂二十，

臂臂都把劲弓拿；

魔王达奢羯哩婆，

望之好似弥那迦[54]。

（6.90.31）

罗刹达奢羯哩婆，

罗摩中了他的箭；

无力射箭中目标，

如今在两军阵前。

（6.90.32）

罗摩紧紧皱眉头，

两眼发红心发恨；

冲天怒气无法遏，

好像用眼烧敌人。

（6.90.33）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第九十章终

第九十一章

聪慧罗摩怒气涌，

看到了他的怒容，

一切有生都发抖，

大地也频频震动。

（6.91.1）

狮虎满山树不动，

如今此山也动摇；

众水之王大海洋，

汹涌澎湃滚波涛。

（6.91.2）

群鸟飞翔天空中，

鸣声凄惨令人惊；

神奇反常怪鸟群，

到处飞翔发悲鸣。

（6.91.3）

罗摩暴跳真如雷，

怪异现象到处生；

众生观之大恐怖，

连罗波那也心惊。

（6.91.4）

神仙站在云车中，

还有乾闼婆和大龙，

仙人、檀那婆和底提耶，

金翅鸟等飞在天空。

（6.91.5）

两个英雄在奋战，

可怖兵器样样全；

他们亲临来观看，

好像劫末在眼前。

（6.91.6）

一切神魔都说话，

他们争吵有分歧；

目睹恶战这一场，

衷心怡悦怀敬意。

（6.91.7）

阿修罗聚在一起：

“但愿魔王能胜利！”

天神频频告罗摩，

“但愿胜利属于你！”

（6.91.8）

此时魔王罗波那，

为了罗摩怒火发；

这个坏蛋动杀机，

手把大兵器来抓。

（6.91.9）

坚如金刚响声大，

一切敌人皆能杀，

尖顶好像大山峰，

看上一眼也害怕。

（6.91.10）

尖顶锋利又带烟，

好像劫末烈火燃，

极端可怕难接近，

死神也难靠近前。

（6.91.11）

众生看到都吃惊，

又劈又钻真迅猛[55]；

有如怒火在燃烧，

魔王插杵抓手中。

（6.91.12）

魔王勇猛实非常，

手抓插杵在中央；

众多罗刹相围拥，

威风凛凛上战场。

（6.91.13）

魔王身躯高且大，

狂吼声声真可怕；

双睛发怒变红色，

亲为魔军把气打。

（6.91.14）

罗刹国主大魔王，

纵声怒吼如发狂；

震动大地和天空，

震动四面和八方。

（6.91.15）

魔王这个大坏蛋，

纵声狂吼令人惊；

一切有生都发抖，

大海也波涛汹涌。

（6.91.16）

英勇力大罗波那，

一把插杵手中捉；

纵声狂吼响声大，

口出狂言对罗摩：

（6.91.17）

“插杵坚实如金刚，

罗摩！一怒打在你头上；

你同弟弟在一起，

立刻让你把命丧。

（6.91.18）

众多英雄罗刹兵，

阵前都被你杀掉；

你吹牛皮善征战，

我今杀你把仇报。

（6.91.19）

罗摩！你敢站出来！

我用插杵把你杀。”

说罢急把插杵投，

罗刹国王罗波那。

（6.91.20）

罗摩射出箭如流，

阻住插杵不能落；

好像天帝因陀罗，

降雨如注灭劫火。

（6.91.21）

罗摩拉弓急发射，

罗摩利箭都烧落，

大火来自大插杵，

好似灯火烧飞蛾。

（6.91.22）

飞箭飞舞在天空，

一下碰到插杵上；

被烧成灰化微尘，

罗摩暴怒更非常。

（6.91.23）

摩多里携来短枪，

天帝亲手所制成；

罗怙王族的罗摩，

暴怒把它抓手中。

（6.91.24）

奋勇努力投短枪，

上系小铃叮当响；

它把天空都照亮，

好似劫末烈火样。

（6.91.25）

短枪如此被投出，

击中魔王的插杵；

插杵被短枪打破，

翻身坠地光焰无。

（6.91.26）

魔王骏马奔驰速，

罗摩利箭真迅猛；

利箭好比金刚杵，

射倒骏马快如风。

（6.91.27）

罗摩飞箭真锋利，

射中罗波那胸膛；

罗摩努力又加倍，

三箭射中额头上。

（6.91.28）

魔王四肢被箭射，

浑身鲜血流如注；

魔王奋力正苦斗，

有如繁花盛开树。

（6.91.29）

罗摩放利箭，

魔王被重创；

夜游者之主，

流血满身上；

身处战斗中，

心中如熬煎；

正在这时候，

怒气冲云天。

（6.91.30）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第九十一章终

第九十二章

在这一场恶斗中，

魔王为罗摩所窘；

罗波那自诩善战，

暴跳如雷气汹汹。

（6.92.1）

勇猛魔王举劲弓，

两眼气得似火红；

怒气冲冲战场上，

想使罗摩受苦痛。

（6.92.2）

有如彩云落碧空，

箭流飞出成千行；

魔王箭满罗摩身，

好似飞箭满池塘。

（6.92.3）

魔王开弓战场上，

弓上射出箭如网；

罗摩浑身全是箭，

岿然不动如山王。

（6.92.4）

罗摩站在战场上，

飞箭阻住魔箭网；

英雄逞勇发神威，

好像阻住太阳光。

（6.92.5）

夜游者双手灵巧，

怒气冲冲射飞箭；

射出飞箭数千支，

射中罗摩胸膛间。

（6.92.6）

罗什曼那的哥哥，

浑身上下血如注；

望之好似野林中，

开满繁花金输迦树。

（6.92.7）

身中飞箭怒气升，

罗摩伸手抓大弓；

光辉英雄射飞箭，

好似劫末烈火红。

（6.92.8）

罗摩、罗波那两个，

彼此发火仇恨多；

飞箭浓荫蔽战场，

人魔两者看不着。

（6.92.9）

十车王子勇罗摩，

怒气填膺不可遏；

这个英雄面含笑，

粗暴言语对魔说：

（6.92.10）

“卑鄙罗刹没出息，

阇那私陀那劫我妻；

事出无奈她抗拒，

你竟毫无英雄气。

（6.92.11）

我曾暂时离开她，

孤身独处大林中；

你用暴力劫悉多，

幻想：‘我真是英雄。’

（6.92.12）

妇女没有保护者，

你去挑逗又抱拥；

你的行为真卑鄙，

幻想：‘我真是英雄。’

（6.92.13）

荡规逾矩无耻徒！

道德丧尽罪难容；

骄傲自满死临头，

幻想：‘我真是英雄。’

（6.92.14）

你本是财神兄弟，

英勇迅猛有力量；

你的所作和所为，

竟是这样该赞扬！

（6.92.15）

蛮横骄纵不寻常，

千夫所指招灾殃；

你的行为本如此，

今天看你好下场。

（6.92.16）

幻想：‘我真是英雄。’

坏蛋！你竟如此想；

不知羞耻为何物，

贼一般把悉多抢。

（6.92.17）

如果你在我眼前，

暴力把悉多劫抢；

你将像伽罗一样，

被我射死见阎王。

（6.92.18）

谢天谢地时来到，

今天你被我看见；

我将送你见阎摩，

我将频频射利箭。

（6.92.19）

头戴耳环光灿灿，

我发利箭射你头；

猛禽将把你撕裂，

血污满身卧荒丘。

（6.92.20）

罗波那！你卧地上，

老鹫落上你胸膛；

你身中箭流鲜血；

它们饥饿把血尝。

（6.92.21）

今天你中我飞箭，

气断身亡倒地上；

众鸟来啄你内脏，

好像金翅鸟吃蛇王。”

（6.92.22）

消灭敌人真英雄，

罗摩这样把话说；

魔王站在他附近，

放箭如雨射恶魔。

（6.92.23）

罗摩神力加倍增，

心乐搏斗战场中；

兵器力量也加倍，

渴望消灭害人虫。

（6.92.24）

罗摩深通阿提茫[56]，

所有兵器在眼前；

这个光辉勇猛人，

双手灵巧心中欢。

（6.92.25）

吉祥瑞相现眼前，

看到眼中心内欢；

罗摩奋力制魔王，

全把罗刹消灭完。

（6.92.26）

猴子频频投石头，

罗摩射出箭如雨；

十头魔王罗波那，

恐怖惊慌心发虚。

（6.92.27）

兵器无法来使用，

大弓无法来拉响；

内心忧虑神不振，

罗摩英勇势难当。

（6.92.28）

虽然射出众飞箭，

虽然投出众兵器；

却是无心来恋战，

眼前就是绝命期。

（6.92.29）

魔王御者坐车上，

一切情况眼中望；

沉着冷静把车赶，

慢慢赶车离战场。

（6.92.30）

《罗摩衍那（六下·战斗篇（下）》第九十二章终

第九十三章

死到临头来逼命，

愚蠢怒气不可遏；

气得两眼发了红，

罗波那对御者说：

（6.93.1）

“好像无能缺勇气，

英雄气概全丢弃，

胆小怯懦骨头软，

威风也都已扫地。

（6.93.2）

好像屈服于妖术，

好像屈服于兵器，

傻瓜！这样认识我，

自作主张实昏迷。

（6.93.3）

不顾我内心愿望，

如何这样轻视我？

你把战车赶回来，

离开敌人想逃脱。

（6.93.4）

我的英名和勇气，

我的威风和信念，

长期获得实不易，

今天统被你糟践。

（6.93.5）

敌人英名久播传，

威风凛凛实堪赞；

我想同他比高下，

你让我变怯懦汉。

（6.93.6）

傻瓜！你昏聩糊涂，

不把战车赶回来；

事实真相好像是：

敌人已把你收买。

（6.93.7）

你的所作和所为，

不像朋友好居心；

朋友愿我常吉祥，

你的行为像敌人。

（6.93.8）

不能放敌人跑掉，

你把战车速赶回！

如果你想当我友，

如果你要我恩惠。”

（6.93.9）

御者用心实良好，

魔王糊涂话粗鄙；

面对魔王把口开，

言词有益又有礼：

（6.93.10）

“我不怯懦不糊涂，

没同敌人相勾连；

既非怠惰非无情，

你的好处记心间。

（6.93.11）

衷心愿望你幸福，

想把你的英名保；

友情满怀志不移，

却把事情做坏了。

（6.93.12）

大王！我心本如此，

唯愿陛下真幸福；

不要这样责备我，

有如卑鄙小丈夫。

（6.93.13）

我把战车忽赶回，

有如潮升河水退；

其中真情究如何？

请听我细说原委。

（6.93.14）

恶战悍猛实罕见，

我看你已经疲倦；

英雄！你已处逆境，

兴致低落寡欢颜。

（6.93.15）

拉车骏马本顽强，

如今已现疲惫相；

天气酷热实难忍，

好像雨打牛群样。

（6.93.16）

有些朕兆不吉祥，

频频出现在眼前；

每当朕兆出现时，

我看灾殃在其间。

（6.93.17）

御者须知时和地，

出现朕兆皆须知；

失望、欢喜和烦恼，

力量强弱知及时。

（6.93.18）

地上高阜与深坑，

地面平整不平整；

但有战机须抓住，

更须了解敌内情。

（6.93.19）

何时后退何时进？

何时坚持何时逃？

所有这一些情况，

一个御者须知道。

（6.93.20）

为了让你得休息，

骏马休息也需要；

我做此事极恰当，

避免痛苦与烦恼。

（6.93.21）

英雄！我把车赶回，

并非擅自作主张；

陛下！出于爱主子，

我把此事做停当。

（6.93.22）

消灭敌人的英雄！

就请快把命令下；

英雄！我坚决执行，

把你恩情来报答。”

（6.93.23）

御者说了这番话，

罗波那心中喜欢；

对他再三来赞美，

渴望战斗又开言：

（6.93.24）

“御者！迅速把车赶！

冲向罗摩的身边；

不把敌人全杀尽，

罗波那决不回转。”

（6.93.25）

如此说完这番话，

魔王心中很喜欢；

脱下手上金臂饰，

赐予御者露欢颜。

（6.93.26）

听了魔王话，

御者受督促；

回头赶骏马，

灵巧又迅速。

这个罗刹王，

坐在战车上；

转瞬就来到，

罗摩的身旁。

（6.93.27）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第九十三章终

第九十四章

罗刹国王乘战车，

上插巨旗腾喧声；

猛然飞奔来身旁，

人王都看在眼中。

（6.94.1）

拉车骏马尽黑色，

车身上下闪凶光；

车上旗帜如闪电，

天帝兵器摆成行；

射出飞箭如水注，

又如云中暴雨降。

（6.94.2）

敌人战车在眼前，

状如黑云层一般；

有似霹雳劈山岳，

车声辚辚闹声喧；

天帝御者摩多里，

罗摩对他开了言：

（6.94.3）

“摩多里！你仔细看！

敌人战车来眼前；

飞驰迅猛快如风，

转眼来到我右边；

看来敌人下决心，

要在阵前将我斩。

（6.94.4）

千万谨慎莫松懈，

把车赶近那敌人；

我已决心把他杀，

有如大风扫残云。

（6.94.5）

迅速赶车往前冲，

缰绳拉紧或放松；

不丧气也不慌张，

心和眼都要集中。

（6.94.6）

你本是天帝御者，

不须别人来嘱咐；

我只是求战心切，

并非教你驱车术。”

（6.94.7）

听完罗摩一番话，

摩多里心内喜欢；

神仙御者数第一，

连忙把车往前赶。

（6.94.8）

御者驱车急向前，

转到罗波那右边；

车轮掀起尘土飞，

罗波那遮在里面。

（6.94.9）

十头魔王气冲冲，

眼睛血红似铜铃；

连发飞箭射罗摩，

罗摩身坐战车中。

（6.94.10）

罗摩光辉大英雄，

难忍受魔王进攻；

怒气填膺难镇定，

伸手抓起帝释弓；

又把许多利箭抓，

支支都似太阳红。

（6.94.11）

一场恶斗即爆发，

都想把对手来杀；

二人面对面站立，

好似狮子傲气大。

（6.94.12）

天上神仙乾闼婆，

悉陀天上大仙人，

渴望魔王被杀死，

赶到这里来观阵。

（6.94.13）

凶恶令人毛发竖，

许多恶兆频频起；

预示罗波那将死，

预示罗摩要胜利。

（6.94.14）

天神洒下鲜血雨，

洒在罗波那车上；

旋风阵阵起车前，

绕着魔王向右方。

（6.94.15）

成群老鹫在天空，

盘旋飞翔车四周；

魔王战车到何处，

何处就来秃老鹫。

（6.94.16）

楞伽城上罩黄昏，

颜色红如月季花；

虽然当时是白昼，

大地辉煌似火发。

（6.94.17）

彗星纷坠飓风起，

吼声惊人动天地；

恶兆出现魔王前，

罗刹心惊不停息。

（6.94.18）

罗波那走向何方，

大地随着就震动；

罗刹魔群正战斗，

双臂好像被捉拢。

（6.94.19）

太阳光线自天落，

红、黄、淡白光灼灼；

落到罗波那身上，

好似山上矿藏多。

（6.94.20）

豺狗走在大鹫前，

口中喷出烈火焰；

大声嚎叫看他脸，

脸上紧张寡欢颜。

（6.94.21）

阵前吹起打头风，

吹动尘土满空中；

罗刹国王瞪眼睛，

土迷眼睛看不清。

（6.94.22）

天帝因陀罗霹雳，

四面八方打魔军；

雷声可怖实难忍，

空中并无半片云。

（6.94.23）

天地上下加八方，

黑暗一片夜茫茫；

尘土如雨遮上下，

天空难见暗无光。

（6.94.24）

乌鸦凶残发悲声，

数百成群飞空中；

飞向魔王战车去，

凶狠暴戾喧纷争。

（6.94.25）

魔王那些匹骏马，

火花忽然生股内；

双眼流出泪珠来，

又似火焰又似水。

（6.94.26）

如此恶兆可百数，

望之令人生恐怖；

预示罗波那死亡，

悲惨恶兆频频出。

（6.94.27）

罗摩所遇尽佳兆，

大吉祥喜上眉梢；

预示罗摩将胜利，

如此佳兆真不少。

（6.94.28）

英雄勇罗摩，

深通朕兆术；

阵前看佳兆，

佳兆竟无数。

衷心实欢喜，

幸福乐无穷；

努力去搏斗，

杀敌逞英雄。

（6.94.29）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第九十四章终

第九十五章

罗摩罗波那之间，

恶战一场就爆发；

极端残酷规模大，

全世界人都害怕。

（6.95.1）

罗刹大军力量大，

猴子大军气势壮；

手中都把兵器举，

伫立战场在一旁。

（6.95.2）

一个凡人一罗刹，

今天相斗力量大；

观者心思被吸引，

相顾愕然极惊诧。

（6.95.3）

种种兵器执手中，

内心错愕极震惊；

伫立不动在观战，

彼此都不相进攻。

（6.95.4）

罗刹注视罗波那，

猴子也把罗摩看；

瞪大眼睛真惊愕，

好像一幅画一般。

（6.95.5）

一切朕兆看眼中，

罗摩还有罗波那；

决心已下情难忍，

相互搏斗不惧怕。

（6.95.6）

罗摩心想：“必获胜！”

罗波那想：“必杀敌！”

双方坚决去搏斗，

显示英勇逞神奇。

（6.95.7）

英勇无敌十头王，

怒气填膺把箭上；

罗摩车上插旗帜，

魔王射旗把箭放。

（6.95.8）

天帝战车插旗帜，

魔箭未能真中的；

箭只射到旗杆上，

翻滚下落径堕地。

（6.95.9）

威猛无双勇罗摩，

胸中怒气不可遏；

伸手就把大弓举，

以牙还牙心坚决。

（6.95.10）

瞄准罗波那旗帜，

射出利箭正及时；

利箭好像是大蛇，

自己威力光闪炽。

（6.95.11）

利箭射碎魔王旗，

然后钻入大地中；

魔王车上那旗帜，

翻身滚落尘土中。

（6.95.12）

勇武绝伦罗波那，

眼看大旗堕地下；

浑身怒气不可遏，

宛如烈焰忽爆发。

（6.95.13）

魔王暴怒不寻常，

喷出乱箭如大雨；

罗波那放射利箭，

想射中罗摩神驹。

（6.95.14）

神驹虽然中利箭，

仍然奔驰不动摇；

好像被荷梗击中，

内心怡悦兴致高。

（6.95.15）

神驹坚定不动摇，

魔王一一看眼中；

射出利箭如雨落，

胸中怒气加倍增。

（6.95.16）

射出钉头锤门闩，

射出轮子和大杵，

射出插杵和大钺，

射出山峰和大树。

（6.95.17）

射出兵器似雨落，

射出兵器逞妖术；

射出千百支飞箭，

斗志昂扬不疲驽。

（6.95.18）

一场恶战真可怖，

战声回响战场上；

各种兵器都使用，

望之令人胆气丧。

（6.95.19）

魔王放过罗摩车，

转身追逐众猴中；

射出飞箭连续落，

飞箭迅速满太空；

十头恶魔心志坚，

连续射箭不放松。

（6.95.20）

看到敌人罗波那，

正在那里搏斗忙；

罗摩面似含微笑，

众多利箭上弓上。

（6.95.21）

他在阵前放利箭，

箭支成百又成千；

魔王看到飞箭来，

立即放箭向空间。

（6.95.22）

双方射箭如下雨，

箭雨辉煌闪光彩；

好像第二个天空，

飞箭飞驶造出来。

（6.95.23）

箭箭射出必中的，

无坚不摧不虚发；

双方相向射利箭，

罗摩还有罗波那。

（6.95.24）

双方永不停恶斗，

置身敌人左或右；

好像让天空窒息，

双方射出箭如流。

（6.95.25）

罗摩射死魔王马；

魔王射死罗摩马；

一方动作必有报，

双方相向猛刺杀。

（6.95.26）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第九十五章终

第九十六章

罗摩还有罗波那，

双方搏斗在战场；

所有众生来观战，

惊诧不置内心慌。

（6.96.1）

两辆战车最精良，

互相激怒在战场；

形象可惊又可怖，

一方总想伤对方。

（6.96.2）

两个御者坐车上，

多方显示驾驶术；

驱车旋转或直驶，

前后左右殊自如。

（6.96.3）

罗摩有心伤魔王，

魔王也把罗摩伤；

双方行动迅且捷，

前进后退都有方。

（6.96.4）

两辆战车最精良，

射出飞箭密如网；

奔驰旋转在战场，

有如云层把雨降。

（6.96.5）

两辆战车战场上，

逞能显才真多样；

对准敌车急奔驰，

陡然站立面相向。

（6.96.6）

两车车辕碰车辕，

骏马头对骏马头；

车上幡幢撞幡幢，

战车两辆周旋久。

（6.96.7）

罗摩劲弓发利箭，

射出利箭共四支；

魔王四骏灿似火，

都被利箭所射死。

（6.96.8）

魔王一见怒气涌，

射出飞箭快如风；

罗摩骏马正回转，

利箭把罗摩射中。

（6.96.9）

十头魔王有力量，

罗摩被他箭所伤；

罗摩镇定犹如初，

不感痛楚更坚强。

（6.96.10）

魔王连连射利箭，

利箭飞驶声如雷；

对准因陀罗御者，

十支利箭驶如飞。

（6.96.11）

飞箭飞驶迅且猛，

摩多里身被射中；

天帝御者不昏厥，

也没感到何苦痛。

（6.96.12）

魔王进攻摩多里，

并非进攻他自己，

罗摩心中怒火起，

飞箭如网射顽敌。

（6.96.13）

射出飞箭中敌车，

英勇无敌神罗摩，

二十、三十和六十，

利箭一百一千多。

（6.96.14）

魔王投出锤和杵，

还有飞箭铁门闩；

兵器箭羽闹声响，

七大海洋都震翻。

（6.96.15）

七大海洋都震翻，

海中生物情惊愕；

地狱众生和大蛇，

成千成千檀那婆。

（6.96.16）

整个大地大震动，

山岳森林和莽丛；

风神静止不再吹，

天上太阳无光明。

（6.96.17）

空中神仙乾闼婆，

天上大仙和悉陀，

大龙王和紧那罗，

陷入沉思自思索：

（6.96.18）

“愿神佑牛、婆罗门，

但愿世人永站起；

但愿这次搏斗中，

罗摩把罗波那击毙。”

（6.96.19）

罗怙后裔发怒火，

胳臂粗壮勇罗摩；

猛将利刃置弦上，

力同毒蛇差不多；

砍中罗波那头颅，

连同耳环都砍落。

（6.96.20）

魔王头颅被抛出，

三界神人共目睹；

头颅滚落大地上，

颈上又长一头颅。

（6.96.21）

罗摩双手灵且巧，

做事迅速又利落；

又在阵前射飞箭，

射中魔头第二个。

（6.96.22）

头颅刚刚被射断，

另一头颅又出现；

即使罗摩射飞箭，

疾飞迅驶如闪电。

（6.96.23）

如此射掉一百个，

头颅个个差不多；

罗波那仍然不死，

依旧健壮又快活。

（6.96.24）

㤭萨厘雅子罗摩，

一切兵器皆精通；

各种弓箭都具备，

自己思忖在心中：

（6.96.25）

“射死恶魔摩哩遮，

射死突舍那伽罗，

羯兰竭林杀毗罗陀，

弹宅迦林杀迦槃陀。

（6.96.26）

所有这一些弓箭，

战斗中无不如愿；

现在原因究何在？

碰到魔王劲松散。”

（6.96.27）

罗摩往复在考虑，

在战斗中多警惕；

对准罗波那胸膛，

罗摩射出箭如雨。

（6.96.28）

罗刹国王罗波那，

站在车上发怒火；

投出锤杵如降雨，

想在阵前杀罗摩。

（6.96.29）

天神、檀那婆、夜叉，

毕舍遮、龙和罗刹，

全都伫立来观战，

恶战终夜都厮杀。

（6.96.30）

夜也不停昼不停，

片刻刹那也不停，

罗摩还有罗波那，

持续搏斗总不停。

（6.96.31）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第九十六章终

第九十七章

天帝御者摩多里，

开口把罗摩提醒：

“英雄！你想杀魔王，

好像什么都不懂。

（6.97.1）

老祖梵天传法宝，

你要祭起把魔扫；

众神预言魔将死，

恶魔死时今来到。”

（6.97.2）

摩多里这一番话，

唤起罗摩忆旧事；

伸手抓过燃烧箭，

跟那喘气蛇相似。

（6.97.3）

阿竭多世尊仙人，

从前赠送给罗摩；

大梵天所赠神箭，

射无虚发杀敌多。

（6.97.4）

无量神通大梵天，

从前亲手造宝箭；

造完持赠天帝释，

他想称雄三界间。

（6.97.5）

箭羽上面是风神，

箭头上太阳和火，

箭身上面是太空，

重似须弥、曼多罗[57]。

（6.97.6）

神箭辉煌闪金光，

尾巴美丽黄金装，

所有精华皆具备，

光辉好像那太阳。

（6.97.7）

点燃带烟劫火烧，

又似大毒蛇一条；

射穿成堆车象马，

奔驰迅捷威风高。

（6.97.8）

它能射穿门和闩，

它能射穿那些山；

遍身鲜血都涂满，

遍身涂油极凶残。

（6.97.9）

坚如金刚喧声大，

身经百战极凶顽，

一切有生皆恐怖，

好像喘气蛇一般。

（6.97.10）

苍鹭、老鹫和乌鸦，

成群豺狗和罗刹，

经常被神箭吞掉，

好似阎罗真可怕。

（6.97.11）

猴子看到都高兴，

罗刹看到丧了气；

浑身翅膀都长满，

像金翅鸟般美丽。

（6.97.12）

这支神箭世无双，

驱逐甘蔗族恐惶；

能使自己志气高，

能使敌人英名丧。

（6.97.13）

大力英雄勇罗摩，

手持神箭咒语响；

一切遵守吠陀礼，

即将神箭上弓上。

（6.97.14）

忿怒罗摩斗志昂，

手持宝弓对魔王；

即刻把箭射出去，

穿透皮肤威力强。

（6.97.15）

神箭无双似金刚，

金刚双臂所射放；

无敌有如阎罗王，

打到魔王胸膛上。

（6.97.16）

神箭射出驶如飞，

敌人身躯即销毁；

坏蛋魔王罗波那，

心房中箭已粉碎。

（6.97.17）

神箭结束魔王命，

沾满鲜血箭身红；

杀死罗波那以后，

深深钻入大地中。

（6.97.18）

神箭射死罗波那，

上面鲜血湿漉漉；

杀死魔王功已成，

悄悄又回到箭壶。

（6.97.19）

大弓还有那些箭，

迅速堕出魔王手；

魔王性命已消逝，

弓箭落到地上头。

（6.97.20）

有大光辉罗刹王，

威力可怖把命丧；

有如霹雳杀恶龙，

摔下战车堕地上。

（6.97.21）

那些杀剩的罗刹，

看到魔王倒地上；

四面八方猛逃窜，

统帅已死群情慌。

（6.97.22）

群猴怒吼猛追击，

手执大树当兵器；

魔头已死罗摩胜，

他们一一看眼里。

（6.97.23）

群猴欢乐猛追踪，

罗刹遁入楞伽城；

统帅已死无人庇，

满眼含泪情凄清。

（6.97.24）

群猴知道已获胜，

欢呼狂吼情激动；

罗摩胜利魔王死，

谈论不休喧纷争。

（6.97.25）

三十三天上天鼓，

声调悠扬响空中；

和风吹下天香落，

吹拂飘荡乐融融。

（6.97.26）

阵阵花雨香无穷，

落到地上下碧空；

洒满罗摩战车上，

罕见喜事怡人情。

（6.97.27）

高贵尊严众神仙，

站立空中唱歌赞；

赞美罗摩真英雄，

“善哉！善哉！”[58]声不断。

（6.97.28）

魔王罗波那凶残，

三界战栗不得安；

如今已经被杀死，

神仙歌手尽开颜。

（6.97.29）

罗刹国王已授首，

欢乐罗摩助朋友；

须羯哩婆、鸯伽陀，

平生愿望皆得酬。

（6.97.30）

风神结成群，

平静不再刮；

八方天宇净，

天空洁无瑕。

大地不再震，

大风不再吹；

太阳光闪闪，

天宇倍增辉。

（6.97.31）

猴王须羯哩婆，

罗刹维毗沙那，

如此好朋友，

还有罗什曼那；

他们兴致高，

聚集在一起，

向罗摩致敬，

祝贺他胜利。

（6.97.32）

敌人已被杀，

誓言更坚定；

罗摩闪光辉，

身旁尽友朋。

罗怙族后裔，

威德真无量；

有如因陀罗，

处在神中央。

（6.97.33）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第九十七章终

第九十八章

高贵尊严勇罗摩，

奋勇杀死罗波那；

魔女闻讯出后宫，

忧伤悲痛难复加。

（6.98.1）

出宫被阻一而再，

滚爬蜷曲在尘埃；

鬓发凌乱心中苦，

有如母牛哀牛崽。

（6.98.2）

罗刹女还有罗刹，

行过北门出了城；

他们寻游战场上，

想找被杀男主公。

（6.98.3）

“哎呀，良人！我的天！”

如此悲鸣闹声喧；

地上死尸和鲜血，

他们到处搜寻遍。

（6.98.4）

泪珠纵横满双眼，

痛悼夫君内心煎；

有如群象失象王，

悲声嚎叫实凄惨。

（6.98.5）

罗波那光辉闪耀，

身躯极大精力高；

而今被杀卧地上，

好像一堆黑眼药。

（6.98.6）

罗刹女看到夫君，

躺在地上尘土中；

她们扑向魔王尸，

好像断根野蔓藤。

（6.98.7）

有的含情把他搂，

痛哭罗波那尸首；

有的搂抱他双足，

有的搂脖不松手。

（6.98.8）

有的抬起他双臂，

有的打滚在地上，

有的望着魔王脸，

立刻昏厥无声响。

（6.98.9）

有的把头搂怀中，

望着面孔泪不穷；

泪水洗净死人面，

有如露水滴荷丛。

（6.98.10）

丈夫罗波那被杀，

看他倒卧在地上，

罗刹女痛哭不止，

她们忧愁内心伤：

（6.98.11）

“他曾吓倒因陀罗，

也曾吓倒那阎摩，

财神天车补沙钵戈，

也曾为他所劫夺。

（6.98.12）

高贵尊严众天神，

乾闼婆与大仙人，

都曾被他所惊吓，

他却躺卧在地尘。

（6.98.13）

阿修罗与众天神，

还有龙王一大群，

这些他都不害怕，

最终害怕一凡人。

（6.98.14）

神仙不能把他杀，

还有檀那婆罗刹；

如今却死凡人手，

凡人徒步把仗打。

（6.98.15）

修罗不能奈何他，

还有阿修罗夜叉；

如今他却不坚硬，

一个凡人把他杀。”

（6.98.16）

魔王那一些老婆，

如此痛哭没奈何；

心中痛苦实难忍，

絮絮叨叨说不辍：

（6.98.17）

“你的那些好亲眷，

苦口婆心把你劝；

可惜你却听不进，

如今我们全遭难。

（6.98.18）

你弟弟维毗沙那，

也曾善意进良言；

待他态度真粗暴，

自找杀身又谁怨？

（6.98.19）

弥提罗公主悉多，

如果你送还罗摩，

我们都将不遭殃，

灾难可怕没奈何。

（6.98.20）

兄弟感情或不变，

罗摩或许是朋友，

我们不致成寡妇，

敌人不致乐心头。

（6.98.21）

只缘你贪心卑鄙，

强将悉多来禁闭；

三者如今都倒霉：

罗刹、我们、你自己。

（6.98.22）

罗刹群中大魁首！

你的行动不自由；

一切都由命运定，

杀身也在命运手。

（6.98.23）

猴子战场被消灭，

罗刹战场丧性命；

粗胳臂！你被杀掉，

一切都由命运定。

（6.98.24）

金钱愿望都无力，

勇敢命令也不行；

命运出现在世上，

跨步前进不能停。”

（6.98.25）

罗刹国王群老婆，

如此愁苦话不辍；

好像遭难众鱼鹰，

两眼模糊泪水多。

（6.98.26）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第九十八章终

第九十九章

罗刹国主众老婆，

如此痛悼语不休；

其中长后最受宠，

看着丈夫心内忧。

（6.99.1）

罗摩威武难想象，

杀死十头罗刹王；

曼度陀哩见夫死，

痛哭失声心悲伤：

（6.99.2）

“长胳臂的好丈夫！

财神爷的亲兄弟！

只要你一旦发怒，

因陀罗不敢看你。

（6.99.3）

威德高超大仙人，

大地之神、乾闼婆、

天上歌手遮罗那，

见你就向四方躲。

（6.99.4）

罗摩不过一凡人，

竟在战场把你斩；

罗刹魁首大国王！

难道你不觉羞惭？

（6.99.5）

你在三界曾横行，

光辉闪耀有令名；

无人能把你打败，

竟死林中人手中。

（6.99.6）

凡人无法近你身，

随意变形任遨游；

罗摩仅是一凡人，

而今你竟死他手。

（6.99.7）

我真无法去相信，

这是罗摩的功绩；

或许死神亲降临，

装成罗摩把你欺。

（6.99.8）

往昔你曾控感官，

因此征服了三界；

如今他们念旧恨，

下手把你来杀害。

（6.99.9）

或许天帝亲降临，

为了把你来铲除，

装出罗摩的形象，

出人意外施幻术。

（6.99.10）

昔在阇那私陀那，

伽罗率领众魔军；

你这兄弟被他杀，

我猜他不是凡人。

（6.99.11）

这座名城叫楞伽，

神仙想进也无法；

哈奴曼单身闯入，

我们吃的苦头大。

（6.99.12）

从前我曾劝告你，

不要同罗摩结怨；

如今竟得这报应，

只缘你不听忠言。

（6.99.13）

罗刹国主大首领！

无缘无故爱悉多；

亲属自身皆毁灭，

又丢掉自己王国。

（6.99.14）

胜过那阿隆陀底[59]，

也胜过那卢醯尼，

如此高贵的悉多，

你抢劫她不相宜。

（6.99.15）

家庭美貌和温柔，

悉多同我比一比；

不比我好不相等，

是你糊涂不知悉。

（6.99.16）

所有世上众生物，

决不会死无缘故；

你今被杀丧性命，

原因就在悉多处。

（6.99.17）

悉多、罗摩重团圆，

无忧无虑终天年；

我这无德寡能人，

却沉忧愁海中间。

（6.99.18）

吉罗娑山、曼多罗，

须弥山、支多罗罗陀，

所有神仙众乐园，

我都同你游观过。

（6.99.19）

穿上美丽的衣服，

游观过各种国家；

爱情享受都成空，

如今你一旦被杀。

（6.99.20）

我那光辉的小叔[60]，

他说的都是实话：

‘罗刹的那些头领，

他们即将被屠杀。’

（6.99.21）

耽于爱欲喜暴怒，

因此招来这灾星；

由于你这些举动，

罗刹族没人带领。

（6.99.22）

威力勇猛久传名，

你不需要我伤情；

出于妇女的本性，

我心总不离悲悯。

（6.99.23）

一生功罪随你身，

你今身丧命归阴；

同你分离我悲悼，

悲悼自己愁苦身。

（6.99.24）

躯体蓝如蓝色云，

身着白衣戴臂环；

四肢都已涂鲜血，

如何伸腿卧此间？

看来你已熟睡去，

如何不对我开言？

（6.99.25）

耶图陀那[61]力量大，

灵巧作战不退缩；

我本是他的孙女，

为何不开眼看我？

（6.99.26）

光辉闪烁似太阳，

你曾用它来杀敌；

有如天帝金刚杵，

经常受到你敬礼。

（6.99.27）

敌人兵器铁门闩，

黄金套网在上面；

你却射出连珠箭，

把它射碎一千瓣。

（6.99.28）

呸，呸！我这一颗心，

为何不碎一千瓣？

他已身死卧沙场，

我这心经受熬煎。”

（6.99.29）

罗摩就在这时候，

对维毗沙那说话：

“为你哥哥办葬礼，

劝那些妇女回家。”

（6.99.30）

谦恭的维毗沙那，

听了罗摩说的话；

运用智慧再思忖，

深通达磨知礼法；

出言合礼又有益，

这样把罗摩回答：

（6.99.31）

“丢弃达磨和誓言，

残酷无情真凶残；

暴力抚摩别人妻，

把他安葬我不安。

（6.99.32）

貌似兄弟实敌人，

见人不幸放心花；

他为尊长应尊敬，

我不能敬罗波那。

（6.99.33）

罗摩！世人将说我：

‘你真卑鄙又无耻！’

如果他们知内情，

将会说我做好事。”

（6.99.34）

正直人中最正直，

罗摩闻言心中乐；

他本最擅长辞令，

对维毗沙那把话说：

（6.99.35）

“你所作为我心喜，

我能获胜由你力；

罗刹魁首！我应当

对你说话表心意。

（6.99.36）

罗刹国主罗波那，

不敬达磨心奸诈；

勇猛迅捷力量大，

在战斗中是行家。

（6.99.37）

因陀罗等众神仙，

传闻曾被他战胜；

高贵尊严又有力，

罗波那使世人惊。

（6.99.38）

死亡一到仇恨消，

我们目的已达到；

他对我你都一样，

请即把他尸体烧。

（6.99.39）

长胳臂！请你马上

遵照仪式行葬礼；

你通达磨知礼仪，

你将获得好名誉。”

（6.99.40）

听完罗摩说的话，

维毗沙那行动急；

他遵照适当仪式，

为罗波那行葬礼。

（6.99.41）

维毗沙那遵礼仪，

把火葬礼来筹备；

他把嫔妃都叫来，

对她们再三劝慰。

（6.99.42）

罗刹女们都来到，

维毗沙那罗刹主，

他走到罗摩身边，

恭敬伫立真严肃。

（6.99.43）

罗摩同着猴子军，

须羯哩婆、罗什曼那，

有如天帝斩恶龙，

心里快乐把敌杀。

（6.99.44）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第九十九章终

第一百章

看到罗波那被杀，

神、乾闼婆、檀那婆，

乘坐天车都回转，

美妙言辞细谈说。

（6.100.1）

罗波那残酷被杀，

罗摩英勇武艺高；

猴子奋勇齐搏斗，

须羯哩婆运筹好。

（6.100.2）

须弥多罗子罗什曼那，

忠于哥哥威力大；

天上神仙随意谈，

满怀愉快自回家。

（6.100.3）

因陀罗钦赐天车，

光辉闪灼如火焰；

超群御者摩多里，

罗摩允许他回转。

（6.100.4）

天帝御者摩多里，

罗摩同意他归去；

回身登上那天车，

径自回转天宫里。

（6.100.5）

天帝御者真无双，

如今回到天堂上；

搂抱住须羯哩婆，

罗摩喜悦不寻常。

（6.100.6）

搂抱住须羯哩婆，

罗什曼那来致敬；

群猴向他致敬后，

他就走回这兵营。

（6.100.7）

须弥多罗亲生子，

英勇的罗什曼那，

现在站在他身边，

罗摩开口来讲话：

（6.100.8）

“亲爱的！在楞伽城，

给维毗沙那灌顶；

他来助我功绩大，

对我依恋又忠诚。

（6.100.9）

亲爱的！维毗沙那，

罗波那的亲兄弟，

能在楞伽城灌顶，

我将欢喜极满意。”

（6.100.10）

高贵尊严的罗摩，

如此告诉罗什曼那；

“遵命！”回答很愉快，

忙把金壶伸手拿。

（6.100.11）

罗什曼那持金壶，

水浇维毗沙那头上；

遵照罗摩的命令，

把他立为楞伽王。

（6.100.12）

维毗沙那内心淳，

虔诚的人来灌顶；

他的大臣和罗刹，

心里忠诚又高兴。

（6.100.13）

看到那维毗沙那，

灌顶为王在楞伽；

罗摩心里极欢喜，

也还有罗什曼那。

（6.100.14）

英雄罗摩所赐予，

维毗沙那得王国；

抚慰老百姓以后，

他又走去见罗摩。

（6.100.15）

城中居住诸罗刹，

兴致勃勃勤送拿；

拿来粗谷和甜食，

烤谷粒和天上花。

（6.100.16）

诸物都已拿到手，

英勇无敌维毗沙那，

所有这些吉祥物，

献给罗摩、罗什曼那。

（6.100.17）

维毗沙那心愿满，

罗摩看到功已成，

接受那些吉祥物，

祝愿他昌盛繁荣。

（6.100.18）

神猴身躯如山岳，

双手合十站身边；

罗摩抬眼看到他，

开口告诉哈奴曼：

（6.100.19）

“罗刹主维毗沙那，

请你求得他允许；

恭恭敬敬有礼貌，

进入罗波那宫邸。

（6.100.20）

你去告诉那悉多：

须羯哩婆还有我，

罗什曼那都康乐，

已经杀死那恶魔。

（6.100.21）

猴主！带着这消息，

迅速走去见悉多；

然后带着她的话，

回头来这里见我。”

（6.100.22）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第一百章终

第一百零一章

风神之子哈奴曼，

敬谨接受这命令；

他为罗刹所尊敬，

转身进入楞伽城。

（6.101.1）

这神猴有大威力，

进入罗波那宫邸；

他在那里见悉多，

好像失月卢醯尼。

（6.101.2）

屈身恭敬又谨慎，

走上前去行敬礼；

对她详尽来禀报，

罗摩言语他传递：

（6.101.3）

“悉多！罗摩很健康，

还有猴王和罗什曼那；

罗摩让我问你好，

仇敌魔王已被杀。

（6.101.4）

维毗沙那来协助，

又有猴群来参加；

罗什曼那计策高，

皇后！罗波那被杀。

（6.101.5）

罗怙王族好后裔，

罗摩向你问安好；

让我对你把话传，

他的目的已达到：

（6.101.6）

‘皇后！报告好消息，

我谨向你表敬意；

谢天谢地你尚在，

虔诚者！我已胜利。

（6.101.7）

悉多！我们已胜利，

你要愉快不必急；

敌人罗波那被杀，

楞伽在我们手里。

（6.101.8）

为了寻你取胜利，

我曾努力不得眠；

我曾搭桥过大海，

而今使命已做完。

（6.101.9）

你居罗波那宫中，

不必焦急心紧张；

维毗沙那已灌顶，

如今他是楞伽王。

（6.101.10）

你且安心不必慌，

像住在家里一样；

维毗沙那内心喜，

急切想把你探望。’”

（6.101.11）

面如满月美悉多，

得闻此言急站起；

任何言语说不出，

她内心里极欢喜。

（6.101.12）

悉多无言来答对，

神猴又对她说话：

“皇后！你是怎么想？

为何对我不回答？”

（6.101.13）

哈奴曼又这样说，

贞静贤慧美悉多，

极度高兴忙开口，

声音哽咽多快乐：

（6.101.14）

“听到夫君获胜利，

实在是个好消息；

一时心里过欢乐，

无法说话表心意。

（6.101.15）

你报告我好消息，

我将何以报答你？

左思右想细考虑，

想不出任何东西。

（6.101.16）

猴子！在这世界上，

看不到任何东西，

能够给你作报酬，

你报告我好消息。

（6.101.17）

无论金钱和黄金，

还是各种美珍宝，

即使三界大帝国，

无法把你来酬报。”

（6.101.18）

神猴听罢这番话，

又对悉多把话说；

双手合十心内喜，

站在那里对悉多：

（6.101.19）

“你希望丈夫胜利，

你为丈夫来祝福；

这样美妙动听话，

只有你才能说出。

（6.101.20）

贵夫人！你这番话，

内容充实动心魄；

胜似各种美珍宝，

胜似天神那王国。

（6.101.21）

天神王国诸事物，

一切好处我已得；

罗摩杀敌得胜利，

我已看到那罗摩。

（6.101.22）

这些丑怪罗刹女，

经常打骂把你欺；

如果得到你同意，

我将把她们杀毙。

（6.101.23）

你被囚禁无忧园，

敬爱夫君如神仙；

残暴魔女把你欺，

行为乖张眼凶残。

（6.101.24）

罗刹女说话凶残，

请你赐给我恩惠；

我将用种种方法，

一一杀死这丑类。

（6.101.25）

我用拳打用手敲，

贵夫人！我也用脚；

我用膝盖去撞捣，

我用牙齿去撕咬。

（6.101.26）

我咬耳朵和鼻子，

我撕她们的头发，

干着嘴巴去咬啃，

还用尾巴去猛打。

（6.101.27）

皇后！这一群丑类，

卑鄙无耻把你欺；

我想用这些办法，

杀尽她们无孑遗。”

（6.101.28）

遮那竭之女悉多，

听哈奴曼把话说；

又对哈奴曼说话，

说话都合乎达磨：

（6.101.29）

“听命别人女奴隶，

魔王麾下来托庇；

别人指挥她执行，

谁会对她们生气？

（6.101.30）

我的命运早注定，

前生做了坏事情；

以前自作今自受，

如今遭难有灾星。

（6.101.31）

我的星象所决定，

如今遭受这荼毒；

至于那些罗刹女，

一律都加以宽恕。

（6.101.32）

奉到罗波那之命，

罗刹女把我折磨；

魔王现在已死去，

猴子！没人再骂我。

（6.101.33）

一首诗歌合达磨，

一个熊罴把它说；

说给一只老虎听[62]，

猴子！你且请听着：

（6.101.34）

‘别人怂恿干坏事，

不要责备这个人；

自己诺言要坚持，

道德是善人饰品。’

（6.101.35）

那些坏人和好人，

猴子！应该杀的人，

君子都应有怜悯，

不去冒犯任何人。

（6.101.36）

罗刹变形随己意，

专门杀人来取乐；

坏事做尽罪恶多，

不应该以恶报恶。”

（6.101.37）

哈奴曼擅长辞令，

这样听了悉多话；

对这贞洁悉多妻，

哈奴曼又来回答：

（6.101.38）

“你这贞静好妻子，

真正配得上罗摩；

皇后！请你作指示，

我将回到罗摩所。”

（6.101.39）

遮那竭女儿悉多，

听完哈奴曼所说；

便又开口来说话：

“我想看夫君罗摩。”

（6.101.40）

风神之子哈奴曼，

听她说话这一番；

光辉猴子又说话，

他内心里很喜欢：

（6.101.41）

“罗摩面孔如满月，

敌人已死朋友壮；

你将见他和弟弟，

好像舍质见天王。”

（6.101.42）

悉多美如吉祥天，

哈奴曼把话说完；

迅速离城回转去，

走去把那罗摩见。

（6.101.43）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第一百零一章终

第一百零二章

罗摩具有大智慧，

一切箭手数第一；

猴子来到他跟前，

对他把话讲仔细：

（6.102.1）

“你做此事全为她，

如今酬报在眼前；

皇后悉多受熬煎，

就请你来把她看。

（6.102.2）

悉多忧伤难自持，

两眼满含是珠泪；

而今听到你胜利，

兴奋喜悦满五内。

（6.102.3）

由于以前信任我，

推心置腹来说话：

‘我想见到我夫君，

还有那罗什曼那。’”

（6.102.4）

罗摩虔诚数第一，

听了哈奴曼的话；

突然陷入了沉思，

两眼满含是泪花。

（6.102.5）

又长又热喘粗气，

低头只向地面望；

他告诉维毗沙那，

站在身旁云一样：

（6.102.6）

“给悉多涂上天香，

给她穿上天衣裳；

把她头发洗一洗，

把她带来莫延宕。”

（6.102.7）

听罢罗摩说的话，

维毗沙那着了忙；

走进后宫去催促，

带着自己的婆娘：

（6.102.8）

“悉多！涂上天宫香，

穿上天宫好衣裳：

请上车！愿你幸福！

夫君想把你看望。”

（6.102.9）

听了维毗沙那话，

悉多回答开了言：

“罗刹王！我不沐浴，

也想去把夫君看。”

（6.102.10）

听了她所说的话，

维毗沙那来回答：

“夫君罗摩怎样说，

你就怎样去做吧！”

（6.102.11）

忠于夫君美悉多，

听了罗刹王的话；

依恋忠实于夫君，

“好吧！”她这样回答。

（6.102.12）

悉多就把头来洗，

年轻女子来扮装；

戴上高贵美饰品，

穿上高贵好衣裳。

（6.102.13）

悉多乘上一顶轿，

光辉闪烁装饰妙；

众多罗刹来卫护，

维毗沙那把她带到。

（6.102.14）

高贵尊严的罗摩，

陷入沉思自思忖；

向他鞠躬内心喜，

报告悉多已来临。

（6.102.15）

她曾久住魔王宫，

如今听说她来临；

欢喜、悲伤与忿怒，

一齐涌上罗摩心。

（6.102.16）

维毗沙那站身旁，

罗摩心中自思量；

开口对他把话说，

罗摩心中不舒畅：

（6.102.17）

“罗刹国主！亲爱的！

你总希望我胜利；

请你把那个悉多，

迅速带到我这里。”

（6.102.18）

听罢罗摩说的话，

维毗沙那就努力，

闲杂人等都赶走，

为她来临把路辟。

（6.102.19）

身穿铠甲头缠布，

手执棍杖和大鼓；

侍卫人员驱闲人，

四面八方清道路。

（6.102.20）

成群熊罴与罗刹，

还有成群的猕猴，

到处都被驱散开，

走向远处不停留。

（6.102.21）

熊猴罗刹被驱赶，

熙熙攘攘闹声喧；

有如狂风吹大海，

涛声澎湃卷狂澜。

（6.102.22）

熊猴罗刹被驱赶，

闹声喧腾不得安；

罗摩看到心不忍，

连忙把他来阻拦。

（6.102.23）

罗摩心中怒火燃，

双眼炯炯如火焰；

维毗沙那多智慧，

罗摩对他开了言：

（6.102.24）

“你不把我放眼中，

为何折磨那一伙？

这些都是我伙伴，

不要再这样去做。

（6.102.25）

城墙还有那房屋，

铠甲还有那衣服，

皇家荣华与富贵，

不能把女人防护。

（6.102.26）

在灾难和疾病中，

战斗和自我选婿，

在祭祀和结婚时，

看妇女不算无礼。

（6.102.27）

她现在走向战斗，

处在巨大灾难间；

看她不算是错误，

特别是在我眼前。

（6.102.28）

维毗沙那！就请你

立即带过那悉多；

我站在朋友中间，

就让悉多来见我。”

（6.102.29）

听到罗摩这样说，

维毗沙那自思念；

恭恭敬敬领悉多，

来到罗摩的面前。

（6.102.30）

罗什曼那、须羯哩婆，

还有猴子哈奴曼，

听了罗摩说的话，

个个心里不得安。

（6.102.31）

说话激动又粗暴，

罗摩不尊重妇女；

罗摩已不爱悉多，

他们心里都怀疑。

（6.102.32）

悉多全身和四肢，

好像深埋羞愧中；

维毗沙那跟着她，

走上前来见主公。

（6.102.33）

处在大庭广众中，

羞愧衣服遮面容；

细喊一声：“良人哪！”

感情激动哭失声。

（6.102.34）

看到丈夫俏面庞，

俊脸悉多心惊慌；

含情脉脉无限乐，

悉多忠于夫君郎。

（6.102.35）

驱除内心苦，

抬眼看情郎；

久已未看到

夫君俏面庞；

面庞如满月，

闪闪发辉光；

此时悉多面，

纯洁似月亮。

（6.102.36）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第一百零二章终

第一百零三章

悉多屏息立身旁，

罗摩抬头来观望；

怒气忽从心头起，

猛然说话开了腔：

（6.103.1）

“亲爱的！在战场上，

杀死敌人夺回你；

我已完全都做到，

勇猛气概所允许。

（6.103.2）

我的怒气已平息，

受人侮辱仇已报；

受轻蔑和那敌人，

双双都被我打倒。

（6.103.3）

我的英勇人尽见，

如今努力获善果；

我的誓言已如愿，

自己命运我掌握。

（6.103.4）

魔王心思变无常，

乘我不在把你抢；

为你命运所注定，

如今我已灭灾殃。

（6.103.5）

一人如若受侮辱，

不用自力去铲除；

生为人身有何用？

此是人间小丈夫。

（6.103.6）

搭桥飞渡大海洋，

英勇摧毁楞伽城；

哈奴曼已建业绩，

他的业绩人称颂。

（6.103.7）

出谋献策都有用，

作战顽强又勇猛；

须羯哩婆率猴军，

他的努力已成功。

（6.103.8）

丢弃卑鄙亲哥哥，

全心全意来助我；

维毗沙那的努力，

今天已得好结果。”

（6.103.9）

罗摩如此说一番，

悉多听罢罗摩言；

有如小鹿眼睁大，

泪珠流满两只眼。

（6.103.10）

罗摩抬眼见悉多，

心中怒气又腾涌；

有如烈火加酥油，

炽烈燃烧焰熊熊。

（6.103.11）

罗摩紧把双眉皱，

两目斜视把她看；

当着猴子罗刹面，

对她粗暴开了言：

（6.103.12）

“男子汉受到侮辱，

努力把它来报复；

悉多！大功已告成，

把你从敌手夺出。

（6.103.13）

那大牟尼阿竭多，

苦行修真见本性；

南方本为魔所扰，

驱魔重使寰宇靖。

（6.103.14）

我曾努力去战斗，

你须知，愿你幸福！

朋友助我获胜利，

并非为你的缘故。

（6.103.15）

为了保护我尊严，

为了避免人谴责；

我们家族久传名，

不能让它受指摘。

（6.103.16）

如今你站在眼前，

我怀疑你品行端；

你对我不敢正视，

眼疾不敢把灯看。

（6.103.17）

遮那竭的亲生女！

你愿往哪就往哪；

四面八方随你意，

我已同你无牵挂。

（6.103.18）

女子住在别人家，

一个出身高贵人，

如何能心情愉快，

把她再领回家门？

（6.103.19）

魔王怀中曾颠倒，

罪恶眼睛把你瞧；

出身高门大族人，

如何能把你再要？

（6.103.20）

我已把你重夺回，

我的名誉已恢复；

对你我已无爱情，

随你任意到何处。

（6.103.21）

贵妇人！如我所说，

表明我已下决心；

罗什曼那、婆罗多，

随你意愿去追跟。

（6.103.22）

那猴王须羯哩婆，

罗刹主维毗沙那，

悉多！你可嫁他们，

愿意干啥就干啥。

（6.103.23）

美丽动人像天女，

罗波那曾看到你，

把你弄到他家中，

如何能忍耐下去？”

（6.103.24）

悉多有令名，

值得人爱怜；

却从情人口，

听此粗暴言。

泪水自眼涌，

浑身抖不停；

有如象王鼻，

打伤那蔓藤。

（6.103.25）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第一百零三章终

第一百零四章

粗言令人毛发竖，

悉多听罢心发怵；

罗摩无端发狂怒，

悉多心中无限苦。

（6.104.1）

听到丈夫发恶言，

悉多大庭广众中，

从前从未听到过，

不由心中愧难容。

（6.104.2）

遮那竭的亲生女，

身躯好像蜷缩起；

语言利箭把她射，

好像中箭把泪滴。

（6.104.3）

泪流满面实伤心，

自己拂拭那泪痕；

轻言细语时哽咽，

悉多开言告夫君：

（6.104.4）

“这种言语实粗暴，

耳朵听到心难忍；

英雄！为何这样说？

好像小人骂小人。

（6.104.5）

粗胳臂！我并不像

你想象的那个样；

请你把我来信任，

我发誓品行端良。

（6.104.6）

你怀疑所有女人，

看到坏女人过错；

望你丢掉这怀疑，

如果你想考验我。

（6.104.7）

魔王曾触我身体，

当时我正在昏迷；

国王！命运应负责，

并非出自我本意。

（6.104.8）

在我主观范围内，

我的灵魂属于你；

无力身受别人制，

怎能管得我身体？

（6.104.9）

自从我们结良缘，

良人！从我们接触，

如你还不了解我，

我的创伤永难复。

（6.104.10）

从前英雄哈奴曼，

被派来此相视探；

英雄！为何不休我？

我在楞伽城中间。

（6.104.11）

如果在那猴面前，

听说你休我的话，

英雄！既然已被休，

我定会舍生自杀。

（6.104.12）

那就省得你努力，

拼上性命来找我；

你的随从和朋友，

避免勤劳与灾祸。

（6.104.13）

虎般的人！如今你

无端发怒闹纷纷；

好像平常人一样，

把我看作平常人。

（6.104.14）

名遮那竭非本源，

大地才是我母亲；

了解人品的人呀！

你不了解我人品。

（6.104.15）

你考虑不够仔细，

如何年轻把我娶？

我的忠诚与品德，

都已被你所丢弃。”

（6.104.16）

悉多如此把话说，

泪流满面哽咽多；

她告诉罗什曼那，

他正沉思心不乐：

（6.104.17）

“罗什曼那！请为我

准备焚尸的柴火；

无端受到这责备，

我受诽谤不能活。

（6.104.18）

丈夫已不再爱我，

大庭广众把我休；

我今只有一条路，

跳入火中不回头。”

（6.104.19）

杀敌的罗什曼那，

听了悉多口中言；

心中忿怒实难忍，

抬头观看罗摩面。

（6.104.20）

英勇的罗什曼那，

看到面容和姿势；

了解罗摩真心意，

就堆柴火来焚尸。

（6.104.21）

罗摩低头往下看，

悉多绕他向右转；

迈步从容她向前，

走向祭火熊熊燃。

（6.104.22）

悉多磕头向神灵，

对婆罗门把头磕；

双手合十心虔诚，

开口说话对祭火：

（6.104.23）

“我心从未离开他，

如我永久忠罗摩；

就请火神来作证，

世人面前保护我！”

（6.104.24）

悉多这样说完话，

围绕祭火转不停；

内心宁静无窒碍，

毅然纵身跳火中。

（6.104.25）

广大群众聚一堂，

孩子老人都在场；

瞪眼看着那悉多，

跳入火内身发光。

（6.104.26）

纵身她跳入火中，

“哎呀，哎呀！”闹声哄；

对于罗刹和猴子，

有如奇迹一般同。

（6.104.27）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第一百零四章终

第一百零五章

财神爷吠尸罗婆那[63]，

折磨敌人阎摩罗，

煎熬仇敌婆楼那

千眼大神因陀罗，

（6.105.1）

光辉的三眼大神，

公牛旗帜的大天，

一切有生创造者，

识梵魁首大梵天，

（6.105.2）

所有天神都到场，

乘坐云车像太阳，

他们来到楞伽城，

来到罗摩的身旁。

（6.105.3）

众神举起粗胳膊，

上有首饰光灼灼；

罗摩双手合十立，

三十三天把话说：

（6.105.4）

“你是一切创造者，

智慧群中数第一；

如何看着那悉多，

纵身跳入火里去？

你是神中最胜神，

何不如此看自己？

（6.105.5）

你是婆苏道所寄，

你本是婆苏生主，

你是至尊自存物，

三个世界创造主。

（6.105.6）

你是第八噜捺罗[64]，

你是第五萨提耶[65]，

两个阿湿波是你耳，

月亮太阳是你眼[66]。

（6.105.7）

世界开始和终结，

英雄！都能看到你；

好像是一个凡人，

如何把悉多遗弃？”

（6.105.8）

世界之主这罗摩，

听到众神这样说；

罗摩对众神回答，

他最能维护达磨：

（6.105.9）

“我自己是个凡人，

十车王的亲生子；

我是谁？从何处来？

请薄迦梵告我知。”

（6.105.10）

罗摩这样把话说，

精通梵的大梵天，

开口说道：“听我言！

罗摩你有真勇敢。

（6.105.11）

你是大神那罗延，

手执铁饼做兵器；

你是一牙大野猪[67]，

征服过去未来敌。

（6.105.12）

罗摩！你是永存梵，

中间和末后真理，

你是世上最高法，

毗湿奴黑天有四臂。

（6.105.13）

你带弓、头发僵硬[68]，

原人中你最优先，

无人能胜力量大，

带刀毗湿奴黑天。

（6.105.14）

你是将军是村长，

智慧、坚定、恕和克己；

你是创造和毁灭，

毗湿奴黑天就是你。

（6.105.15）

你完成因陀罗业绩[69]，是大因陀罗，

你的肚脐是莲花，结束战斗，

天上大仙都喊你，

一切神人托庇佑。

（6.105.16）

你是千支的吠陀，

你是百舌大公牛，

你是祭祀，创造婆舍[70]，

英雄！你把唵[71]字制就。

（6.105.17）

你的生死人不知，

人们要问：‘谁是你？’

众生、婆罗门和牛中，

到处都能看到你；

四面八方在天上，

山中林中都见你。

（6.105.18）

你共有一千只脚，

一百个头一千眼，

你驮载着众生物，

驮着大地连大山。

（6.105.19）

大地尽头那水上，

看到你是条大蛇；

罗摩！手托三世界，

神、乾闼婆、檀那婆。

（6.105.20）

罗摩！我是你的心，

智慧女神是舌头；

众神是你的毛发，

主子！我整天把众神造就。

（6.105.21）

你一阖眼就是夜，

你一睁眼就白昼；

吠陀都是你所造，

除你外一无所有。

（6.105.22）

整个宇宙你躯体，

你的坚定是大地，

火是愤怒月是乐，

你有吉祥的标记。

（6.105.23）

往昔你曾跨三步，

三个世界你跨过；

你让因陀罗为王，

缚住婆离阿修罗[72]。

（6.105.24）

悉多就是吉祥天，

你是毗湿奴、生主、黑天，

为了杀死罗波那，

托生人体下了凡。

（6.105.25）

该做事情已做过，

坚持达磨你占先；

如今罗波那已死，

罗摩！愉快回高天！

（6.105.26）

你的威力不白费，

你的勇敢不落空；

那些崇拜你的人，

也将不会落了空。

（6.105.27）

你是真神古原人，

谁要把你来崇奉，

决不失败与颠踬，

定将获得美令名。”

（6.105.28）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第一百零五章终

第一百零六章

听了这番美好话，

老祖大梵天所说，

火神突然闯进来，

怀中带着那悉多。

（6.106.1）

形态美妙似朝阳，

精金首饰戴身上；

头发卷曲纯黑色，

穿着红色的衣裳。

（6.106.2）

饰品花环没烧伤，

聪慧机灵俏模样；

火神带着那悉多，

把她罗摩怀中放。

（6.106.3）

火神就是见证人，

开口说话对罗摩：

“罗摩！这就是悉多，

白玉无瑕无罪过。

（6.106.4）

无论说话或思想，

无论沉思用眼瞧；

她都未曾丢你脸，

谨严保护自贞操。

（6.106.5）

勇敢蛮横罗波那，

使用暴力把她抢；

当时林中空无人，

离开你她无主张。

（6.106.6）

她被囚禁后宫里，

心里只是想到你；

魔王派人来防护，

形容丑怪罗刹女。

（6.106.7）

引诱手段百般多，

诟骂申斥没奈何；

她从不想嫁罗刹，

心中只有你一个。

（6.106.8）

罗摩！请你接受她，

品质纯洁无罪过；

我今如此告诉你，

更无他话可以说。”

（6.106.9）

光辉睿智勇罗摩，

听到火神这样说；

开口说话对火神，

第一坚持是达磨：

（6.106.10）

“在这三个世界中，

悉多贞洁最所需；

她曾长期居住在

罗波那的宫殿里。

（6.106.11）

‘爱情迷心真愚蠢，

十车王之子罗摩，’

如果悉多不湔雪，

世上好人这样说。

（6.106.12）

心中不想别个人，

只有我在她心中；

如今我了解悉多，

遮那竭女实纯贞。

（6.106.13）

为了向三界证明，

我认真坚持真理；

我就眼看着悉多，

纵身跳入烈火里。

（6.106.14）

这个大眼美女郎，

把自己贞操防范；

罗波那无法侵凌，

大海无法冲堤岸。

（6.106.15）

坏蛋无法污辱她，

即使心里也无法；

对他她就像火焰，

无法伸手去捉拿。

（6.106.16）

她在罗波那宫中，

不羡慕魔王豪强；

我同悉多不可分，

有如光线和太阳。

（6.106.17）

遮那竭之女悉多，

三个世界都纯贞；

我决不能丢弃她，

有如人不弃令名。

（6.106.18）

我一定要这样做，

你们说话有益处；

世界都尊敬你们，

你们为世人造福。”

（6.106.19）

说了这些话，

大力神赞赏；

自己所作为，

众神都称扬；

大力勇罗摩，

又与情人合；

应该去享福，

罗摩真快乐。

（6.106.20）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第一百零六章终

第一百零七章

听罢这番纯真话，

说这话的是罗摩；

大神大天又开口，

把更纯真话来说：

（6.107.1）

“莲花眼睛粗胳膊！

宽胸膛把敌人折磨！

勇士之中数第一！

谢天谢地！你这样做。

（6.107.2）

笼罩世界大黑暗，

罗波那制造恐怖，

谢天谢地！罗摩呀！

搏斗你把它清除。

（6.107.3）

安慰伤悲婆罗多，

看㤭萨厘雅贞静人，

还有那个吉迦伊，

和罗什曼那母亲。

（6.107.4）

然后登极阿逾陀，

亲戚朋友都欢乐；

有大力量的勇士！

甘蔗世系永不堕。

（6.107.5）

行过马祠大祭祀，

获得无上美名誉；

财产散给婆罗门，

你再转回天宫去。

（6.107.6）

你的父亲十车王，

如今坐在天车上；

罗摩！他在人世中，

是你光辉的尊长。

（6.107.7）

由于有你这儿子，

他已进入帝释天；

同罗什曼那一起，

赶快向他去请安。”

（6.107.8）

听完大天说的话，

罗摩同罗什曼那；

父亲站在车顶上，

对着父亲忙跪下。

（6.107.9）

自身光辉似火焰，

洁白天衣身上穿；

罗摩同罗什曼那，

看到父亲光闪闪。

（6.107.10）

大地之主十车王，

站在光辉天车上；

看到儿子比命亲，

心中欢喜真无量。

（6.107.11）

国王坐在宝座上，

把儿子搂在怀中；

两臂紧紧拥抱他，

又把话说给他听：

（6.107.12）

“我住天宫心不甘，

受到尊重神和仙；

罗摩！实话对你说，

只缘你不在身边。

（6.107.13）

说话人中数第一！

吉迦伊说话给我听；

同你被流放有关，

如今深悔我心中。

（6.107.14）

看到你健康平安，

把你和罗什曼那搂住；

今天我驱除忧愁，

有如太阳出浓雾。

（6.107.15）

你是高贵好儿子，

儿啊！赖你我得救；

有如虔诚婆罗门，

被阿湿吒婆揭罗[73]所救。

（6.107.16）

亲爱的！如今天神们

都众口同声这样说：

为了杀死罗波那，

你下凡为人把生托。

（6.107.17）

㤭萨厘雅的愿望，

罗摩！即将得满足；

杀敌者！她看到你，

离开森林上归途。

（6.107.18）

罗摩！众人的愿望，

也将都要得实现；

他们看到你回城，

称王作主把顶灌。

（6.107.19）

勇猛忠诚婆罗多，

性格纯良行达磨；

我非常愿意看到，

你能同他再结合。

（6.107.20）

亲爱的！你在林中，

度过流放十四年；

悉多同你住一起，

罗什曼那在身边。

（6.107.21）

你把森林当住所，

你的誓言有结果；

阵前杀死罗波那，

天上神仙都快乐。

（6.107.22）

杀敌者！大功告成，

得到令誉众人称；

同你兄弟在一起，

永享长寿与富荣。”

（6.107.23）

国王这样说完话，

罗摩合十把话说：

“请你原谅吉迦伊，

请你加福婆罗多。

（6.107.24）

‘我遗弃你和儿子！’

你对吉迦伊说如此；

但愿这严厉的诅咒，

不再触及他母子。”

（6.107.25）

罗摩合十这样说，

大王回答：“我照办。”

他抱住罗什曼那，

对他说话开了言：

（6.107.26）

“服侍罗摩竭忠诚，

同那悉多在一起；

你已获得达磨果，

我的心中真欢喜。

（6.107.27）

虔诚者！你获达磨，

人间获得好名声；

罗摩高兴你升天，

获得伟大与光荣。

（6.107.28）

忠于罗摩！愿你幸福！

须弥多罗好儿郎！

罗摩总是专心志，

为世界幸福着想。

（6.107.29）

三个世界连天帝，

悉陀和最高仙人，

聚在一起来致敬，

敬礼高贵人中尊。

（6.107.30）

消灭敌人勇罗摩，

他是天神秘藏心；

能说但尚未说出，

梵天所造将永存。

（6.107.31）

你已获得真道德，

你已获得大声名；

同那悉多在一起，

对罗摩忠诚顺从。”

（6.107.32）

罗什曼那手合十，

听完忙说：“谨遵命！”

国王又把美好言，

说给虔诚悉多听。

（6.107.33）

“悉多！不要再生气！

丈夫曾经把你休；

罗摩全是为你好，

让你洗涤火中投。

（6.107.34）

美眉女！忠诚丈夫，

别人无需再叮咛；

但我仍要说一句：

他是你最高神灵。”

（6.107.35）

对着二子和儿媳，

国王嘱咐又叮咛；

十车王乘坐云车，

转回因陀罗天宫。

（6.107.36）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第一百零七章终

第一百零八章

十车国王刚刚走，

大因陀罗忙开口，

喜悦满怀告罗摩，

罗摩合捧着双手：

（6.108.1）

“消灭敌人勇罗摩！

看到我们有好果；

我从内心喜欢你，

有何愿望快快说。”

（6.108.2）

罗摩听罢天帝言，

双手合十忙回答；

他同悉多在一起，

还有那罗什曼那：

（6.108.3）

“一切神灵最高神！

如你对我真喜欢；

能说话者最为尊！

我提请求你照办。

（6.108.4）

这群勇敢的猴子，

为我卖命赴阴司，

请让他们再重生，

一一都能站得直。

（6.108.5）

为了讨我的欢心，

死亡他们不在乎；

愿他们得你恩赐，

这样愿望我提出。

（6.108.6）

愿他们健康无伤，

愿他们恢复力量；

牛尾巴猴与熊罴，

我愿看到都这样。

（6.108.7）

在群猴居住地方，

即使还不到时令，

但愿生根茎果实，

洁净清水满溪中。”

（6.108.8）

高贵尊严的罗摩，

这样把话对神说；

天帝听完忙回答，

声调和蔼恩情多：

（6.108.9）

“亲爱可喜的罗摩！

你提要求实在大；

猴子沉睡在地上，

他们都将起来啦。

（6.108.10）

同他们朋友亲戚，

同熟人们在一起，

他们都将是这样，

都得到最大欢喜。

（6.108.11）

即使不在时令内，

大树将开花结果；

伟大英勇弓箭手！

澄澈清水流满河。

（6.108.12）

最初肢体有创伤，

现在创伤都痊愈；

所有猴子都这样，

‘这是为何？’人惊奇。”

（6.108.13）

看到罗摩已如愿，

所有最高大神仙；

首先开口赞罗摩，

罗什曼那也受赞：

（6.108.14）

“从此回到阿逾陀，

英雄！把猴子遣散；

悉多贞节又忠诚，

请把悉多来慰安。

（6.108.15）

瞧你兄弟婆罗多，

为你担忧遵誓言；

自己灌顶要为王，

走到那里把民安。”

（6.108.16）

如此对罗摩说话，

辞别罗摩两兄弟；

登上太阳般天车，

众神转回天堂去。

（6.108.17）

所有三十三天神，

罗摩向他们致敬；

同罗什曼那一起，

下令在那里宿营。

（6.108.18）

这支猴子军，

两兄弟保护；

超绝真出众，

快乐内心出；

大军真灿烂，

光辉照四方；

有如在暗夜，

清光亮堂堂。

（6.108.19）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第一百零八章终

第一百零九章

消灭敌人的罗摩，

住了一夜愉快起床；

维毗沙那双手合十，

说话祝他万寿无疆：

（6.109.1）

“沐浴净水与香膏，

首饰与洁净衣裳，

天上生长旃檀香，

美丽花环种多样。

（6.109.2）

美丽姣女善修饰，

眼睛美如莲瓣似；

罗摩！她们准备好，

清洁你身遵仪式。”

（6.109.3）

罗摩听了这番话，

又对维毗沙那说：

“须羯哩婆和猴子，

请让他们去洗濯。

（6.109.4）

虔诚娇嫩婆罗多，

自幼过惯好生活；

忠于真理有力量，

为了我他受折磨。

（6.109.5）

吉迦伊子婆罗多，

忠诚孝悌行达磨，

我不穿衣戴首饰，

缺他沐浴不快乐。

（6.109.6）

我们即将登旅程，

迅速回到那城中；

由此到达阿逾陀，

道路险阻实难行。”

（6.109.7）

听罢罗摩这番话，

维毗沙那说分明：

“国王！在一天之内，

我能送你到那城。

（6.109.8）

云车名补沙钵戈，

似太阳，愿你幸福！

我那哥哥罗波那，

从财神手中夺出。

（6.109.9）

云车形象如云层，

站在那里把你等；

你就乘上云车去，

回到那阿逾陀城。

（6.109.10）

如你对我施恩惠，

如你记住我功劳，

如你对我有友情，

智者！请留此一宵。

（6.109.11）

同罗什曼那一起，

同你妻子美悉多，

享受所有的娱乐，

然后再走路，罗摩！

（6.109.12）

罗摩！对我怀友情，

连同兵卒和朋友；

我要尽情款待你，

请你加恩来接受。

（6.109.13）

尊重我又爱惜我，

罗摩！你彬彬有礼；

并非给你下命令，

作为仆人请求你。”

（6.109.14）

维毗沙那这样说，

罗摩把他来回答；

所有猴子都听到，

还有所有的罗刹：

（6.109.15）

“英雄！我受你尊敬，

杀敌者！助我实多；

用行动无上友谊，

全心全意帮助我。

（6.109.16）

罗刹国主！不要想，

我不顺从你所言；

想看弟弟婆罗多，

我的心中似熬煎。

（6.109.17）

他追到质多罗俱吒山，

努力劝我再回转；

跪下磕头恳请我，

我没有听他所言。

（6.109.18）

我想见㤭萨厘雅，

须弥多罗吉迦伊，

尊长们和朋友们，

同儿子们在一起。

（6.109.19）

罗刹国主！请为我

迅速备好那天车；

我的大功已告成，

在此逗留实不妥。

（6.109.20）

亲爱的！请你饶恕，

维毗沙那！你敬重我；

千万不要生我气，

我现在向你辞别。”

（6.109.21）

天车车身黄金装，

琉璃摩尼上面镶，

高层小屋绕周围，

到处闪着银光芒。

（6.109.22）

车上插着白色幡，

还装饰着许多幢；

真金小阁闪光芒，

金子莲花装车上。

（6.109.23）

上装小铃如网罗，

珍珠摩尼做窗格；

周围挂着小铃铛，

铃声甜蜜又柔和。

（6.109.24）

形象就像须弥山，

工巧大神所制造；

很多小阁罗其上，

珍珠银子闪光耀。

（6.109.25）

塞坡胝迦[74]做地板，

用吠琉璃做宝座；

上面覆盖着地毯，

质量优异价值多。

（6.109.26）

这辆天车已备好，

迅捷无人能攻击；

维毗沙那告罗摩，

躬身站立在那里。

（6.109.27）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第一百零九章终

第一百一十章

看到天车已备好，

补沙钵戈鲜花装；

罗摩站在不远处，

维毗沙那把话讲。

（6.110.1）

罗刹国主真有礼，

双手合捧在一起；

匆忙对罗摩说话：

“我还如何服侍你？”

（6.110.2）

罗摩心中自思忖，

罗什曼那在旁瞧；

光辉英雄含情意，

开口对罗刹说道：

（6.110.3）

“维毗沙那！猴子们

为我办事费力量；

请用珍宝与钱财，

还有饰品相酬偿。

（6.110.4）

罗刹主！他们助我，

历尽艰辛征楞伽；

含笑愉快拼性命，

阵前搏斗无所怕。

（6.110.5）

亲爱的！这些猴子

应当受到你敬礼；

为了表示感激情，

应当让他们满意。

（6.110.6）

慷慨好施得人心，

光辉旷达有同情；

让他们来理解你，

因此把你来提醒。”

（6.110.7）

罗摩这样把话说，

维毗沙那照着做；

分散财宝给众猴，

众猴心里都快乐。

（6.110.8）

看到猴子头领们，

分到珍宝与钱财，

无上天车已备好，

罗摩坐到车上来。

（6.110.9）

贞静悉多搂怀中，

悉多含羞笑盈盈；

罗什曼那在一起，

这个弟弟手持弓。

（6.110.10）

罗摩站在天车上，

对猴子们来说话；

有威武须羯哩婆，

罗刹主维毗沙那：

（6.110.11）

“超群出众猴子们！

你们已尽朋友分；

我今允许你们走，

各自回归那山林。

（6.110.12）

杀敌者须羯哩婆！

你忠诚敬畏达磨；

一个朋友的工作，

你都已一一做过；

赶快率领猴子军，

回到那积私紧陀。

（6.110.13）

我把楞伽送给你，

维毗沙那！住那里！

天上神仙连天帝，

没有谁把你攻击。

（6.110.14）

是我父亲的首都，

我将回到阿逾陀；

我允许你们离开，

我向你们来告别。”

（6.110.15）

所有大力猴子们，

听到罗摩这样说；

他们和维毗沙那，

双手合十告罗摩：

“请把我们都带上，

我们也去阿逾陀。

（6.110.16）

亲眼看你来灌顶，

向㤭萨厘雅致敬；

国王太子！住不久，

我们就各转回程。”

（6.110.17）

猴子们和维毗沙那，

对虔诚罗摩说话；

罗摩回答须羯哩婆，

还有那维毗沙那：

（6.110.18）

“我同朋友在一起，

比欢喜还要欢喜；

同你们共到那城，

我将是欢喜无比。

（6.110.19）

须羯哩婆！快上来！

带着猴子上天车；

维毗沙那同大臣，

你们都请上来坐。”

（6.110.20）

须羯哩婆和猴兵，

登上了补沙钵戈；

维毗沙那和大臣，

迅速登上那天车。

（6.110.21）

他们都已登上车，

财神宝车这一辆，

遵照罗摩的命令，

纵身飞到太空上。

（6.110.22）

罗摩乘坐天车中，

跟着太阳和飞鸿，

愉快驶向前方去，

就和财神一般同。

（6.110.23）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第一百一十章终

第一百一十一章

罗摩立即下命令，

云车冉冉飞上天；

好像一块大云彩，

被风吹着飞向前。

（6.111.1）

罗怙王族好后裔，

抬眼四面八方望；

低头对悉多说话，

悉多面孔似月亮：

（6.111.2）

“悉多！这座楞伽城，

工巧大神所制作；

坐落特哩俱吒顶，

山峰好像吉罗婆。

（6.111.3）

请看！这就是战场，

血肉模糊似泥浆；

悉多！猴子和罗刹，

在此大打一场仗。

（6.111.4）

大眼女郎！为了你，

罗波那被我杀掉，

鸠槃羯叻拿被杀，

钵罗诃私陀躺倒。

（6.111.5）

因陀罗耆魔王子，

罗什曼那把他杀；

丑怪的毗噜钵刹、

摩诃波哩湿婆、摩护陀罗、

（6.111.6）

阿甘波那被杀死，

其他勇猛大罗刹，

底哩尸罗娑个子大，

帝梵陀伽、那兰陀伽。

（6.111.7）

曼度陀哩是她名，

魔王妻子来悲伤；

成千上万后宫妃，

含泪陪她在身旁。

（6.111.8）

俊俏女郎！这下面，

大海津渡可窥见；

我们在此住一夜，

然后跨海再向前。

（6.111.9）

万水之祖大海上，

我曾构架一桥梁；

为了你，大眼女郎！

那罗搭桥费周章。

（6.111.10）

悉多！你请看大海，

婆楼那住处不动摇；

中藏贝壳与蚝壳，

深不可测狂咆哮。

（6.111.11）

悉多！你看金山，

山王肚脐黄金埋；

为让哈奴曼休息，

冲破大海站出来。

（6.111.12）

维毗沙那罗刹主，

就在这里来依附。

（6.111.13）

悉多！看积私紧陀，

林木美妙色纷杂；

须羯哩婆宫阙在，

波林在此被我杀。

（6.111.14）

悉多！下面可看到

哩舍牟迦众山尊；

山上金矿星罗布，

有如带电大块云。

（6.111.15）

须羯哩婆美猴王，

与我聚首在山上；

悉多！为了杀波林，

我们相约互相帮。

（6.111.16）

下面看到般波池，

树木蓊郁莽苍苍；

同你分手在这里，

焦忧苦虑自悲伤。

（6.111.17）

我在池边看到了

舍薄哩女修道人；

迦槃陀被我杀死，

胳臂长达一由旬。

（6.111.18）

悉多！下面可看到

阇那私陀那大树王；

这里发生大搏斗，

为了你，美丽女郎！

（6.111.19）

伽罗阵上被杀死，

突舍那也倒下来；

勇猛底哩尸罗娑，

中我利箭倒尘埃。

（6.111.20）

草棚隐约可看见，

颜色斑斓很美观；

这里魔王罗波那，

暴力把你来抢占。

（6.111.21）

下面瞿陀婆哩河，

河水吉祥又澄清；

悉多！请你往下看，

仙人阿竭多草棚。

（6.111.22）

悉多！下面可看到

舍罗婆□大草棚；

摧毁堡垒天帝释，

千眼大神来其中。

（6.111.23）

纤腰女郎！这里是

苦行者净修地方；

一族之主阿低利，

像太阳一样闪光；

悉多！你在此看到，

苦修女把达磨讲。

（6.111.24）

毗罗陀这大个子，

在此处被我杀死。

（6.111.25）

下面可见那山王，

质多罗俱吒细又长；

吉迦伊子婆罗多，

来此劝我回家乡。

（6.111.26）

下面可见阎牟那，

林木蓊郁远处来；

婆罗杜婆迦草棚，

清晰可见有光彩。

（6.111.27）

美色女郎！下面是

三派流驶圣恒河；

舍楞迦毗罗补罗，

我同俱诃相会合。

（6.111.28）

下面可见阿逾陀，

先王定它为都城；

悉多！你今又重来，

请向阿逾陀鞠躬。”

（6.111.29）

所有那一群猴子，

个个起身离了座，

还有罗刹维毗沙那，

观看美丽阿逾陀。

（6.111.30）

名城阿逾陀，

白色宫邸多；

围绕如花环，

隐蔽又空阔；

城中多象马，

众猴都惊奇；

有如因陀罗

庵摩罗婆底。

（6.111.31）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第一百一十一章终

第一百一十二章

整整度过十四年，

罗摩满月第五天，

来见婆罗杜婆迦，

向他问好又请安。

（6.112.1）

仙人婆罗杜婆迦，

罗摩问讯前致词：

“尊者是否曾听说，

城中居民都够吃？

婆罗多治理得当？

母亲们都还在世？”

（6.112.2）

牟尼婆罗杜婆迦，

听完罗摩说的话；

心中愉快面含笑，

对着罗摩把话答：

（6.112.3）

“头梳发辫身涂泥，

婆罗多盼望见你；

把你拖鞋置座上，

家中一切都顺利。

（6.112.4）

当年你曾被流放，

进入森林居住长；

带着妻子和弟弟，

维护达磨失帝王。

（6.112.5）

赤足遗弃那金钱，

坚决执行父亲言；

一切享受尽捐弃，

有如神仙下九天。

（6.112.6）

战役搏斗获胜者！

看到你我很怜悯；

由于吉迦伊的话，

你吃果实与草、根。

（6.112.7）

现在看到你成功，

朋友亲戚相围拥；

看到你这胜利者，

无限愉快涌心中。

（6.112.8）

罗摩！你的苦与乐，

一切情况我尽知；

打从阇那私陀那，

屠杀罗刹来开始。

（6.112.9）

所有行苦行仙人，

你忙于保护他们；

看到仙人摩哩遮，

悉多被暴力劫遁。

（6.112.10）

看到恶魔迦槃陀，

来到大荷池般波，

同须羯哩婆交友，

杀死波林他哥哥。

（6.112.11）

派出风子哈奴曼，

到处把悉多搜索；

知道悉多踪迹后，

又把苇桥来制作；

猴子头领真兴奋，

楞伽城内纵大火。

（6.112.12）

天神敌人罗波那，

和儿子、亲眷、大臣，

还有大军和车辆，

被你斩首在战阵。

（6.112.13）

碰到三十三天神，

受到他们的恩赐；

热爱达磨的英雄！

所有这些我尽知。

（6.112.14）

武士之中数第一！

我想送你点什么；

请接受我的礼品，

明天再到阿逾陀。”

（6.112.15）

听完仙人说的话，

太子以头触地上；

“好吧！”他愉快地说，

请求仙人来恩赏：

（6.112.16）

“尊者！通往阿逾陀，

在我走过的路上，

但愿一切树结果，

时令不到流蜜香。

（6.112.17）

树上无果就结果，

树上无花花就开，

绿叶扶疏长满树，

干树流出甜蜜来。”

（6.112.18）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第一百一十二章终

第一百一十三章

罗摩看着阿逾陀，

心中暗暗自思索；

想完以后抬眼看，

眼光猴子身上落。

（6.113.1）

罗摩聪明又勇敢，

他对朋友偏爱怜；

哈奴曼行动迅捷，

罗摩对他开了言：

（6.113.2）

“超群出众猴头领！

立刻到阿逾陀城；

看看那里的人民，

是否幸福都安宁。

（6.113.3）

走到舍楞伽毗罗，

找尼沙陀王俱诃，

他游行在大林中，

代我向他问安乐。

（6.113.4）

听说我平安健康，

已经度过了灾殃；

俱诃将会很高兴，

他同我自己一样。

（6.113.5）

尼沙陀国王俱诃，

他会愉快告诉你，

到阿逾陀的道路，

还有婆罗多踪迹。

（6.113.6）

请你也传我的话，

问候婆罗多安乐；

告诉他我已成功，

同罗什曼那、悉多。

（6.113.7）

罗波那使用暴力，

把那悉多劫夺走；

同须羯哩婆结盟，

波林搏斗中授首。

（6.113.8）

你如何寻找悉多，

你如何同她相晤，

你如何越过大海，

不变的万水之主。

（6.113.9）

你来到那大海边，

你看到那大海洋，

你如何搭造了桥，

罗波那如何命丧。

（6.113.10）

伟大因陀罗加恩，

大梵天和婆楼那；

大天召来我父亲，

使我能够会见他。

（6.113.11）

罗摩战胜众敌人，

获得无上好名声，

将率朋友回转来，

力量强大又昌盛。

（6.113.12）

婆罗多听你说完，

脸上有什么表情，

他对我态度如何，

你要仔细观察清。

（6.113.13）

婆罗多一举一动，

他的姿态和用意，

他的面色和眼神，

他说了什么言语？

（6.113.14）

父祖遗传大王国，

充斥象马与车辆；

他为国王自恣乐，

现在心里作何想？

（6.113.15）

光辉吉祥婆罗多，

心满意足治王国；

让这甘蔗族后裔，

统治世界极辽阔。

（6.113.16）

他的心思要弄清，

猴子！他用意何在？

我们不再往前走，

请你很快就回来。”

（6.113.17）

风神之子哈奴曼，

听到罗摩这样说；

摇身一变成人形，

迅速走向阿逾陀。

（6.113.18）

纵身跃入鸟王居，

他父风神走的路，

转瞬之间就飞越

恒河阎牟那汇流处。

（6.113.19）

来到舍楞迦毗罗，

英勇猴子会俱诃；

使用语言真美妙，

哈奴曼愉快把话说：

（6.113.20）

“你的朋友那罗摩，

英勇无比力量多；

同悉多、罗什曼那，

向你问候并且说：

（6.113.21）

‘牟尼婆罗杜婆迦，

深情厚谊挽留我；

度过半月第五夜，

今天你将见罗摩。’”

（6.113.22）

光辉猴子说完话，

乐得浑身汗毛竖；

纵身飞入空中去，

不顾疲惫飞驶速。

（6.113.23）

他俯视罗摩津渡[75]，

看到婆卢基尼河[76]；

他又看到俱摩底，

可怕森林满娑罗。

（6.113.24）

猴子魁首飞驶速，

飞过很长很长路；

来到难提羯罗摩，

果实累累多大树。

（6.113.25）

距阿逾陀一拘卢舍，

哈奴曼看见婆罗多；

身着黑色兽皮衣，

形容憔悴住草窝。

（6.113.26）

散发，浑身涂泥土，

哥哥遭难心痛楚；

只吃果实与根茎，

躬行达磨修行苦。

（6.113.27）

头上辫子朝天翘，

树皮兽皮穿身上；

克己把心灵控制，

精力与梵仙一样。

（6.113.28）

眼前放着那双鞋，

这样把大地统治；

保卫世间四种姓，

不受恐吓真舒适。

（6.113.29）

大臣围坐在周围，

还有神圣众帝师；

那些军队中将领，

身穿棕黄色衣饰。

（6.113.30）

王子身着枯树皮，

黑色兽皮身上披；

市民都热爱达磨，

他们不把王子弃。

（6.113.31）

这个精通达磨的人，

犹如下凡的达磨；

风神之子哈奴曼，

双手合十对他说：

（6.113.32）

“你住弹宅迦林中，

头梳辫子穿兽皮；

你为罗摩担忧思，

他今向你致敬礼。

（6.113.33）

陛下！报告好消息，

沉重悲伤要丢弃；

就在这一刹那间，

你同罗摩将会齐。

（6.113.34）

罗摩已杀罗波那，

重把悉多夺到手；

正率朋友和大军，

胜利凯旋往回走。

（6.113.35）

光辉的罗什曼那，

贞洁婉静的悉多；

有如舍质伴天帝，

悉多陪伴着罗摩。”

（6.113.36）

哈奴曼把话来说，

吉迦伊子婆罗多，

忽然倒在当地上，

惊喜过度遂昏厥。

（6.113.37）

过了一会又站起，

婆罗多又醒转来；

他对哈奴曼说话，

哈奴曼说话可爱。

（6.113.38）

泪滴含忧又含喜，

双手就把猴子搂；

光辉国王婆罗多，

无限泪珠不住流：

（6.113.39）

“你是凡人或神仙，

对我怜悯来此间；

报告我这好消息，

令我心欢又开颜。

（6.113.40）

一百乘一千头牛，

一百个上好村庄，

外加十六个美女，

戴耳环行为端方。

（6.113.41）

颜色金黄美鼻髀，

面庞犹如那月亮，

浑身戴满装饰品，

出身名族品端方。”[77]

（6.113.42）

国王的儿子，

听说罗摩来；

猴子告诉他，

奇迹放异彩。

心中实激动，

渴望见罗摩，

欢喜真无量，

又把话来说：

（6.113.43）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第一百一十三章终

第一百一十四章

“我的主子是罗摩，

走进极大森林中；

一走就是很多年，

现在听到他动静。

（6.114.1）

民间流行一伽陀[78]，

如今看来很正确：

人们只要能活着，

百年以后也快乐。

（6.114.2）

罗摩同众猴子们，

怎样结成了联盟？

什么地方？为什么？

请你细说给我听。”

（6.114.3）

猴子坐在草垫上，

王子这样把他问；

罗摩在林中经历，

一一叙述仔细陈：

（6.114.4）

“由于你母得恩宠，

罗摩被逐去流亡；

苦思爱子不得见，

十车国王把命丧。

（6.114.5）

国王！使臣被派出，

迅速奔赴王舍城；

把你迎回阿逾陀，

你拒绝把宝座登。

（6.114.6）

走向质多罗俱吒，

努力劝回你长兄；

遵循达磨不回转，

折磨敌人那英雄。

（6.114.7）

坚决遵照先王言，

把这王国抛一边；

拖鞋两只把与你，

带着拖鞋你回转。

（6.114.8）

长胳臂！所有这些

你已完全都知道；

你回转后那些事，

现在我向你报告。

（6.114.9）

自你离开那里后，

禽兽骚乱不得安；

罗摩进入弹宅迦，

森林辽阔无人烟。

（6.114.10）

他们走向森林间，

大力罗刹现眼前；

毗罗陀当面迎来，

狂吼令人心发颤。

（6.114.11）

罗刹忿怒猛狂吼，

双臂高举眼下望；

它被投入洞穴中，

有如狂吼一大象。

（6.114.12）

罗摩和罗什曼那，

做完了艰巨工作；

就当夜晚来到时，

来到净修林□。

（6.114.13）

舍罗婆□归天后，

真正英雄勇罗摩，

来到阁那私陀那，

同大牟尼们告别。

（6.114.14）

行动可怖野罗刹，

一共一十四万个；

都被一一消灭掉，

高贵尊严的罗摩。

（6.114.15）

罗刹女首哩薄那迦，

逶迤来到罗摩前；

罗摩命罗什曼那，

突然站立在其间。

（6.114.16）

罗什曼那有大力，

手持刀剑割耳鼻；

罗刹女遭受灾殃，

走到罗波那那里。

（6.114.17）

魔王罗波那随从，

罗刹名叫摩哩遮；

摇身一变成金鹿，

以此来引诱悉多。

（6.114.18）

悉多看到那金鹿，

告诉罗摩要捉它：

‘把它放在净修林，

多么可爱增光华。’

（6.114.19）

金鹿逃跑在前面，

罗摩持弓后面赶；

罗摩发箭射死它，

箭的骨节没有弯。

（6.114.20）

罗摩奔驰去赶鹿，

罗什曼那去寻觅；

此时达奢羯哩婆，

偷入到净修林里；

暴力劫走美悉多，

有如罗睺吞卢醯尼。

（6.114.21）

来援大鹫阇吒优私，

在搏斗中被杀死；

罗波那抓住悉多，

迅速在空中飞驶。

（6.114.22）

魔王飞在天空间，

劫将悉多正飞还；

一群猴子像大山，

形象惊人奇迹般；

站在山顶在了望，

看到此景心骇然。

（6.114.23）

吼彻大地罗波那，

进入楞伽回了家。

（6.114.24）

黄金装饰绕周遭，

宫邸美妙又广阔；

魔王进入宫里去，

甜言蜜语慰悉多。

（6.114.25）

罗摩最后回转来，

看到大鹫心悲哀。

（6.114.26）

大鹫乃是先王友，

罗摩为它行火葬；

徘徊瞿陀婆哩边，

林中野花正怒放，

遇到罗刹迦槃陀，

森林辽阔又深广。

（6.114.27）

听了迦槃陀的话，

真正英雄勇罗摩；

走到哩舍牟迦山，

遇到那须羯哩婆。

（6.114.28）

他俩一见就如故，

感情生在心深处；

彼此交谈无窒碍，

友情融洽真无度。

（6.114.29）

波林个大力量大，

罗摩搏斗把他杀；

罗摩靠自己双臂，

夺得王位还给他。

（6.114.30）

须羯哩婆率众猴，

夺回王位夙志酬；

为了向罗摩报恩，

悉多踪迹力追求。

（6.114.31）

美猴王须羯哩婆，

高贵猴子下命令；

走向四面又八方，

十亿猴子齐出动。

（6.114.32）

在宾阇耶大山中，

我们游荡迷了路；

我们忍受大痛苦，

很多时光就虚度。

（6.114.33）

鹫王阇吒优私弟，

威武名叫商婆底；

告诉我们那悉多，

住在罗波那宫里。

（6.114.34）

他的亲友心中忧，

我为他们驱烦闷；

自己威力我奋起，

一跃跃过百由旬。

（6.114.35）

我看悉多孤零零，

走向无忧树花园；

穿着肮脏麻衣服，

守节操郁郁寡欢。

（6.114.36）

看到无瑕美悉多，

彬彬有礼前存问；

摩尼戒指递给她，

目的已达回转身。

（6.114.37）

我又回转见罗摩，

罗摩精勤不懈惰；

我把信物交给他，

大摩尼光辉闪烁。

（6.114.38）

听到悉多好消息，

命在垂危又复苏；

心中怡悦想生存，

好像病人饮醍醐。

（6.114.39）

我真精勤又努力，

下决心屠楞伽城；

有如劫末烈火焰，

要杀一切诸众生。

（6.114.40）

他就来到海边上，

造大桥命令那罗；

这一支猴子大军，

就在大桥上渡过。

（6.114.41）

尼罗杀钵罗诃私陀，

罗摩杀鸠槃羯叻拿；

罗什曼那杀魔王子，

罗摩杀死罗波那。

（6.114.42）

同天帝释在一起，

还有婆楼那阎摩；

同神和仙在一处，

罗摩获得恩赐多。

（6.114.43）

罗摩获得恩赐多，

同众猴子在一伙；

乘天车补沙钵戈，

又回到积私紧陀。

（6.114.44）

在那牟尼身边住，

他又回到圣恒河；

明天鬼宿会合日，

你将能够见罗摩。”

（6.114.45）

哈奴曼说话，

说清一切事；

婆罗多听了，

欢喜手合十。

内心实喜悦，

便把话来说：

“经过如许久，

愿望有结果。”

（6.114.46）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第一百一十四章终

第一百一十五章

真正英勇婆罗多，

听罢此言心中乐；

杀敌设睹卢祇那，

他就对他把话说：

（6.115.1）

“所有那些神灵们，

全城所有大支提，

纯净人们都应拜，

带着香花环乐器。

（6.115.2）

皇后们和大臣们，

士卒、部队和林军，

让他们都来看到

罗摩面庞月般俊。”

（6.115.3）

听了婆罗多的话，

杀敌设睹卢祇那，

派出役夫有数千，

他们都精神焕发：

（6.115.4）

“道路坎坷又凹凸，

你们都要平整好；

难提羯罗摩到这里，

所有地段要整好。

（6.115.5）

所有广阔土地上，

都用凉水来泼洒；

还在所有道路上，

撒上烤谷与鲜花。

（6.115.6）

在这无上名城中，

大路都要悬旗幡；

迎接朝阳升起来，

房屋装饰要灿烂。

（6.115.7）

让成百成百的人，

在宽阔的大道上，

铺上花环和鲜花，

五颜六色气芬芳。”

（6.115.8）

骑着成千怀春象，

黄金饰品来镶装；

有的缠着金带子，

成群大象相携帮；

英勇武士先走出，

有的乘坐着车辆。

（6.115.9）

所有十车王王后，

以㤭萨厘雅为首；

还有那须弥多罗，

乘坐宝车往外走。

（6.115.10）

群马蹄声不住响，

车轮滚滚闹嚷嚷；

螺声鼓声响不住，

大地闹声总回荡。

（6.115.11）

全城居民笑呵呵，

来到难提羯罗摩。

（6.115.12）

虔诚孝悌婆罗多，

大臣围拥身旁跟；

婆罗多走在前面，

行会首领和商人；

螺声鼓声不住响，

宫廷诗人唱赞文。

（6.115.13）

婆罗多精通达磨，

罗摩双鞋顶头上；

手持白色遮阳伞，

白色花环来装镶。

（6.115.14）

手持两个白麈尾，

上装黄金帝王尊；

长久持斋身羸弱，

树皮鹿皮衣在身。

（6.115.15）

听到长兄要来到，

无限喜悦心中乐；

高贵尊严婆罗多，

率领众臣迎罗摩。

（6.115.16）

抬眼看着风神子，

婆罗多对他说话：

“你是否猴性发作？

猴性本水性杨花；

我看不到那罗摩，

杀敌英雄到了家。”

（6.115.17）

听完婆罗多的话，

哈奴曼又把话说；

他把真情来相告，

报告英雄婆罗多：

（6.115.18）

“婆罗杜婆迦施恩，

大树重又把花开；

树树结果流甜蜜，

酣醉蜜蜂嗡嗡来。

（6.115.19）

折磨敌人者！罗摩

受到大仙人恩惠，

住下享受待客礼，

罗摩同他的军队。

（6.115.20）

剧烈闹声可听闻，

群猴喧嚣乐开心；

我想猴军已渡河，

渡过俱摩底河津。

（6.115.21）

请看尘土如雨落，

沿着婆卢基尼河；

我想那一群猴子，

正在娑罗林中乐。

（6.115.22）

那天车补沙钵戈，

梵天神意所制作；

光辉闪烁如月亮，

从远处冉冉飞过。

（6.115.23）

杀死罗波那全家，

高贵罗摩获得它；

天车飞驶心般快，

财神爷的恩宠大。

（6.115.24）

都乘坐在天车里，

罗摩兄弟和悉多；

罗刹王维毗沙那，

勇猛的须羯哩婆。”

（6.115.25）

此时欢声忽响起，

快乐喧声震天宇；

妇女、儿童和老人，

齐声欢呼：“罗摩至！”

（6.115.26）

人们走下车和象，

走下骏马地上行；

看到天车中罗摩，

犹如云中月光明。

（6.115.27）

婆罗多双手合十，

看到罗摩心中乐；

遵照仪式来欢迎，

满怀敬意拜罗摩。

（6.115.28）

天车梵天心所造，

罗摩坐在天车中；

犹如第二因陀罗，

长眼罗摩放光明。

（6.115.29）

罗摩坐在天车上，

须弥山头一太阳；

婆罗多向他致敬，

跪在地上拜兄长。

（6.115.30）

真正英勇婆罗多，

应命登到天车里；

愉快走向罗摩去，

对他再度致敬礼。

（6.115.31）

长久分离重相见，

罗摩扶起婆罗多；

把他搂抱在怀中，

罗摩心中真快乐。

（6.115.32）

杀敌英雄又走近，

罗什曼那和悉多；

婆罗多心中快乐，

致敬问好把话说。

（6.115.33）

他又搂须羯哩婆，

阎婆梵和鸯伽陀，

曼陀和陀毗毗陀，

尼罗还有哩舍婆。

（6.115.34）

随意变形众猴子，

现在变成人模样；

他们走近婆罗多，

愉快请安问健康。

（6.115.35）

婆罗多温语问候

维毗沙那罗刹王：

“艰巨工作已完成，

谢天谢地你相帮。”

（6.115.36）

设睹卢祇那致敬，

向罗摩、罗什曼那；

又敬礼悉多双脚，

彬彬有礼兴致佳。

（6.115.37）

罗摩前去见母亲，

忧伤悲痛憔悴损；

跪下致敬抱双脚，

殷切安慰母亲心。

（6.115.38）

向须弥多罗致敬，

向光辉的吉迦伊，

还有所有的母亲，

然后走向帝师去。

（6.115.39）

“㤭萨厘雅的儿郎！

欢迎你呀，长胳膊！”

所有的城镇居民，

双手合十这样说。

（6.115.40）

城镇居民举双手，

真是成千又上万；

婆罗多长兄罗摩，

看到盛开荷花般。

（6.115.41）

知礼明法婆罗多，

手持拖鞋整一双；

拖鞋本是罗摩穿，

套在主人双脚上。

（6.115.42）

婆罗多双手合十，

对罗摩开口说话：

“我给你看守王国，

现在就交还你吧！

（6.115.43）

今日我生已尽责，

我的愿望都获得；

我看到你这国王

重又回到阿逾陀。

（6.115.44）

请你去检查仓库、

金库、城镇和军队；

由于你那大威德，

这些都已增十倍。”

（6.115.45）

婆罗多尊敬兄长，

他就这样说了话；

猴子看到都流泪，

还有那维毗沙那。

（6.115.46）

罗摩听罢心欢喜，

把婆罗多搂怀里；

坐上天车向前走，

走到婆罗多宫邸。

（6.115.47）

罗摩率领着军队，

来到婆罗多道院；

他从天车上下来，

双脚站大地上面。

（6.115.48）

于是罗摩又开口，

对那天车把话说：

“我允许你就离开，

去把财神爷来驮。”

（6.115.49）

那辆绝妙美天车，

得到罗摩的允许；

于是飞驶向北方，

飞到财神住处去。

（6.115.50）

罗摩礼国师，

地位与己同；

有如天帝释，

把祈祷主赞颂。

拥抱他双足，

身旁有一座；

侍坐在一旁，

英雄勇罗摩。

（6.115.51）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第一百一十五章终

第一百一十六章

吉迦伊子婆罗多，

恭肃敬以手加额；

罗摩真正是英武，

他对罗摩把话说：

（6.116.1）

“我的母亲你尊敬，

你交给我这王国；

我今把它交还你，

正如以前你给我。

（6.116.2）

一件沉重大负担，

有力公牛能承担；

我本像是一牛犊，

实在无力来负担。

（6.116.3）

有如大水汹涌至，

木桥被冲折两半；

我亦无力来弥补，

国家事务中缺点。

（6.116.4）

驴子难学骏马跑，

乌鸦难学天鹅飞；

折服敌人真帝王！

你的踪迹我难追。

（6.116.5）

有如在那内院中，

栽上树让它成长；

高得难以往上爬，

树干粗壮树枝强。

（6.116.6）

假使开花即凋萎，

没有结一个果实；

那么种树的动机，

就等于白白消逝。

（6.116.7）

我们崇拜敬重你，

如不把我们统治，

长胳臂！这个比喻

用到你身就合适。

（6.116.8）

今日你灌顶为王，

让全世界都看到；

有如太阳在中天，

炎热光辉来遍照。

（6.116.9）

敲击乐器发和声，

叮当作响金脚铃；

歌声甜蜜真悦耳，

伴你入睡和睡醒。

（6.116.10）

神轮能够转多远，

大地能够有多大；

愿你高踞一切上，

管辖统治号令发。”

（6.116.11）

听完婆罗多的话，

消灭敌堡勇罗摩；

高坐华美宝座上，

“好吧！”他回答说。

（6.116.12）

设睹卢祇那下令，

剃胡须的理发匠，

抚摸愉快极敏捷，

来到罗摩的身旁。

（6.116.13）

首先斋戒来沐浴，

婆罗多、罗什曼那；

还有猴子须羯哩婆，

罗刹王维毗沙那。

（6.116.14）

罗摩发辫被剪掉，

沐浴更衣涂香膏；

戴上美丽妙花环，

浑身光彩似燃烧。

（6.116.15）

英雄设睹卢祇那，

亲手把罗摩装扮；

甘蔗王族这后裔，

给罗什曼那把衣穿。

（6.116.16）

十车王所有后妃，

这些聪明的女人，

亲手给悉多穿衣，

打扮她美丽动人。

（6.116.17）

爱子的㤭萨厘雅，

内心怡悦喜无量；

她把十车王嫔妃，

加心加意来扮装。

（6.116.18）

设睹卢祇那下令，

车夫名苏曼多罗，

套上绝妙车一辆，

装饰一新光闪烁。

（6.116.19）

天车美妙真异常，

闪烁有如太阳光；

真正英雄勇罗摩，

看到车来即登上。

（6.116.20）

十车王的大臣们，

帝师是他们头领，

他们商议又讨论，

就都在阿逾陀城。

（6.116.21）

他们共同商议说：

“为了罗摩的昌盛，

为了全城表敬意，

罗摩灌顶要举行；

罗摩高贵又尊严，

为他祝福庆升平。”

（6.116.22）

所有大臣这样说，

请求帝师去措办；

他们迅速出城去，

渴望见到罗摩面。

（6.116.23）

罗摩登上那天车，

迤逦走向阿逾陀；

有如千眼无垢神，

登上神驹拉的车。

（6.116.24）

婆罗多手执缰绳，

设睹卢祇那撑伞，

罗什曼那掌麈尾，

在罗摩头上直扇。

（6.116.25）

那猴王须羯哩婆，

手执洁白一麈尾；

维毗沙那手拿着

另一麈尾月光辉。

（6.116.26）

天空中仙人成群，

天上神仙和风神，

颂歌赞扬勇罗摩，

声音甜美可听闻。

（6.116.27）

象王名字叫胜敌[79]，

个子像大山一般；

那猴王须羯哩婆，

高贵猴子坐上面。

（6.116.28）

群猴摇身都成人，

浑身装满众饰品；

大象共有九千头，

猴子乘上往前奔。

（6.116.29）

海螺声声闻远方，

大鼓捶击震天响；

虎般英雄进城去，

城周堡垒尽成行。

（6.116.30）

他们看到罗摩来，

一群仆从他率领；

威风凛凛闪光辉，

乘坐在宝车当中。

（6.116.31）

他们向罗摩致敬，

罗摩又回敬他们；

他们走在罗摩后，

三个兄弟把他跟。

（6.116.32）

大臣还有婆罗门，

百姓都围在身旁；

罗摩威德闪光耀，

有如星群中月亮。

（6.116.33）

乐师都在前面走，

手有乐器吉祥字；

欢喜怡悦唱赞歌，

簇拥罗摩行不止。

（6.116.34）

谷粒、金子和母牛，

好婆罗门走前头；

人们手拿甜食品，

罗摩跟在他们后。

（6.116.35）

须羯哩婆的友谊，

风神之子的武艺，

群猴的所作所为，

罗摩都谈论不已；

阿逾陀的居民们，

心里吃惊走上去。

（6.116.36）

群猴簇拥着罗摩，

光辉罗摩把话说；

城中居民都欢乐，

罗摩走进阿逾陀。

（6.116.37）

城镇居民齐声欢，

家家户户幡幢悬；

罗摩走进先王宫，

甘蔗王族居此间。

（6.116.38）

高贵尊严先父宫，

罗摩走进宫里去；

先敬礼㤭萨厘雅，

须弥多罗、吉迦伊。

（6.116.39）

婆罗多虔诚第一，

罗摩对他把话说；

语句含义有益处，

声调甜美极可乐：

（6.116.40）

“我的那座大宫殿，

连同无忧树花园，

珍珠琉璃嵌镶满，

让那猴王住其间。”

（6.116.41）

真正英勇婆罗多，

听到罗摩这样说，

抓住须羯哩婆手，

走进宫殿那一座。

（6.116.42）

设睹卢祇那下令，

仆人手执亮油灯，

还有宝座和毯子，

迅速走进那王宫。

（6.116.43）

罗摩那个小弟弟[80]，

就对须羯哩婆说：

“为了给罗摩灌顶，

猴王！请派出使者。”

（6.116.44）

须羯哩婆拿金瓶，

四个金瓶拿手中；

众宝庄严真美丽，

递给四个猴头领：

（6.116.45）

“四海之水真混茫，

手持金瓶把水装；

明晨黎明时分至，

金瓶持来回此方。”

（6.116.46）

高贵尊严猴头领，

这样把话听分明；

听罢纵身入太空，

有如金翅鸟疾行。

（6.116.47）

阎婆梵和哈奴曼，

猴子吠竭达哩申，

还有猴子哩舍婆，

都把水灌满金瓶；

大河共有五百条，

河水就用金瓶盛。

（6.116.48）

须私那英勇无敌，

手执金瓶行若飞；

金瓶都是众宝饰，

用瓶盛来东海水。

（6.116.49）

哩舍婆从南海里，

把水盛来回头急。

（6.116.50）

迦婆耶从西海里，

用金瓶取来了水；

水里搀着红檀香，

还有香樟脑在内。

（6.116.51）

阿尼罗[81]手持金瓶，

迅速飞驶向北海；

疾如迅风金翅鸟，

金瓶盛水走回来。

（6.116.52）

为了给罗摩灌顶，

设睹卢祇那和仆役，

向国师和亲朋们，

禀告情况报消息。

（6.116.53）

充分准备老国师，

婆私吒和婆罗门，

让那罗摩和悉多，

坐上宝座众宝陈。

（6.116.54）

婆私吒、缚摩提婆、

阇婆离和迦叶波，

迦旃延诺、须耶若、

乔达磨和毗阇耶[82]。

（6.116.55）

他们用清澈香水，

浇灌猛虎般的人；

好像当年众婆苏[83]，

浇灌那个千眼神[84]。

（6.116.56）

主祭僧和婆罗门，

妙龄女郎和大臣，

兵卒和城市居民，

满怀愉快灌顶勤。

（6.116.57）

所有仙草的汁液，

站在空中的神灵，

还有那四大天王，

所有聚拢众神明。

（6.116.58）

洁白美丽遮阳伞，

设睹卢祇那手里拿；

那猴王须羯哩婆，

罗刹王维毗沙那；

各执一根犛牛尾，

洁白闪光如月华。

（6.116.59）

因陀罗命令风神，

献给罗摩一花环；

上有一百金荷花，

美妙绝伦光闪闪。

（6.116.60）

一串珍珠美项链，

众宝庄严细攒簇；

上面嵌着摩尼宝，

天帝命令献人主。

（6.116.61）

天神乾闼婆唱歌，

成群天女在跳舞；

罗摩聪明又睿智，

如今灌顶做人主。

（6.116.62）

大地生长好庄稼，

群树结果又开花；

在罗摩的喜庆日，

众花芬芳香气佳。

（6.116.63）

骏马一共十万匹，

公牛母牛十万头；

人主赠给婆罗门，

还有一百头公兽。

（6.116.64）

他又赠送婆罗门，

黄金宝币三十亿；

众多饰品和衣服，

都极珍贵贵无极。

（6.116.65）

一个真金美花环，

闪烁太阳光一般，

人王赠须羯哩婆，

上有摩尼来镶嵌。

（6.116.66）

两只手镯镶摩尼，

上面嵌着金刚石；

罗摩聪明又睿智，

赠送波林的儿子。

（6.116.67）

天上珍珠美项链，

上面摩尼宝镶嵌；

罗摩赠送给悉多，

有如月亮光辉闪。

（6.116.68）

两件洁净美天衣，

众多美妙的首饰，

悉多看着哈奴曼，

赠送礼品亲手持。

（6.116.69）

遮那竭的亲生女，

解下脖子上项链，

眼睛注视着群猴，

不时又把丈夫看。

（6.116.70）

罗摩善体人心意，

便对悉多说了话：

“美女呀！你喜欢谁，

就把项链送给他。”

（6.116.71）

风神之子哈奴曼，

睿智勇敢有威风；

黑眼女郎美悉多，

就把项链持相赠。

（6.116.72）

群猴翘楚哈奴曼，

戴上项链真好看；

有如月光般白云，

缭绕萦回在大山。

（6.116.73）

折磨敌人猛人主，

把所有猴子瞧着；

礼品满足感官乐，

赠曼陀、陀毗毗陀和尼罗。

（6.116.74）

猴子群中众元老，

还有猴子众头领，

都按照自己地位，

得到衣饰等馈赠。

（6.116.75）

所有猴子得赠馈，

五欲恣乐众宝贝；

猴群心中欢喜大，

怎么来的怎么回。

（6.116.76）

罗摩热爱真达磨，

禀性高贵获至乐；

他告诉罗什曼那，

弟弟也精通达磨：

（6.116.77）

“祖先曾统治

大地茫无边；

精通达磨者！

请与我共管。

忆昔祖先们，

皇储掌国权；

如今就让你，

肩负此重担。”

（6.116.78）

须弥多罗子，

认真又坚决；

他毅然拒绝，

肩负此重托。

高贵的罗摩，

就给婆罗多，

举行灌顶礼，

把皇储来做。

（6.116.79）

虔诚纯洁勇罗摩，

获得无上大王国；

兄弟朋友和亲眷，

共同祭祀实繁多。

（6.116.80）

众国王中数第一，

举行庞吒哩迦祭[85]；

举行马祠婆阇贝耶[86]，

还有其他各种祭。

（6.116.81）

罗摩统治坐宝座，

一共长达一万年；

马祠举行共百次，

骏马甚多馈赠全。

（6.116.82）

罗摩垂手手过膝[87]，

肩膀宽阔有威力；

罗什曼那来协助，

正法统治这土地。

（6.116.83）

没有寡妇来悲悼，

没有扰人大恐怖；

不必担心病侵袭，

罗摩治国有方术。

（6.116.84）

世人全都没仇敌，

没有穷人受迫逼；

从此再无老年人

为孩子举行葬礼。

（6.116.85）

一切都快乐幸福，

一切都依据达磨，

都不会互相伤害，

人们都追随罗摩。

（6.116.86）

人们活到上千岁，

生子共有一千个；

健康无忧又无虑，

罗摩登极来治国。

（6.116.87）

鲜花长在果长结，

大树枝叶都扶疏；

总是降落及时雨，

和风徐来细吹拂。

（6.116.88）

罗摩统治王国中，

人民虔诚又忠诚；

安居乐业得其所，

皆大欢喜乐融融。

（6.116.89）

众人皆具吉祥相，

众人皆热爱达磨；

一共有上一万年，

罗摩统治这王国。

（6.116.90）

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》第一百一十六章终

《罗摩衍那（六下）·战斗篇（下）》终

注释

[1] 梵文Devāntaka。

[2] 魔名。

[3] 魔名。

[4] 梵文Sudarśana。

[5] 参阅本译作1.44.24。

[6] 因陀罗的都城。

[7] 梵文Trimūrdhan，与底哩尸罗娑系同一罗刹。

[8] 原文是Surāntaka，就是帝梵陀伽，在梵文原文中这两个字是一个意思。

[9] 梵文Viśvarūpa，阿修罗名。

[10] 底哩尸罗娑和底哩牟哩檀，意思都是“三个头”。

[11] 这三个全是神话中方位大象的名字。

[12] 梵文Punarvasu，二十八宿之一。

[13] “大海之主”，指婆楼那。“套索”指他手中用以捆缚众生灵魂的工具。阎罗王手中也有这种套索。中国阴司里也有这玩意儿。

[14] 印度神话说，摩耶为阿修罗建了三座城，金城、银城、铁城，分别位于天上、空中、地上。被大神湿婆摧毁。这个故事见于印度许多书中，其中包括《摩诃婆罗多》。

[15] 参阅本译作1.46.5，注〔372〕。

[16] 参阅上面6.47.119，注〔143〕。

[17] 梵文Harilomāna。

[18] 梵文Vidyuddaṃṣṭra。

[19] 梵文Sūryānana。

[20] 梵文Pāvakākṣa。

[21] 梵文Āhuka。

[22] 参阅本译作4.65.8。

[23] 指吉罗娑山。

[24] 梵文Brahmaśiras。

[25] 指毗湿奴。

[26] 指风神。

[27] 梵文Bhava，许多神都叫这个名字，这里指的大神湿婆。

[28] 梵文Vedamaya。

[29] 梵文Kampana。

[30] 梵文Prahrāda。

[31] 七种风指阿缚诃Āvaha、钵罗缚诃Pravāha等七种。

[32] 梵文Viṭapāvati。

[33] 梵文Samitiṃjaya，这个绰号一般都用在阎罗王或毗湿奴身上。

[34] 参阅上面6.60.21。

[35] 印地文译文解释说：任何行为在发生以后才存在。但是行为一完，行为本身也就消逝。行为既已消逝，它还能消灭谁呢？

[36] 意思是：十车王曾许诺为罗摩灌顶，后被迫食言，罗摩为什么不自己灌顶为王？

[37] 印度学者Makhan Lal Sen解释说：财富在这里指的是力量或者努力。恐不确。

[38] 这四种就是对付敌人的手段。

[39] 两个恶魔的名字。

[40] 精校本作sānumant，意思是“山岳”，似不妥。另一个本子作bhānumant，意思是“太阳”，似较妥。

[41] 参阅上面6.76.20和注〔40〕，这里梵文原文是Parvata（山岳）。因此，6.76.20似乎也可以译为“山岳”。

[42] 梵文Supārśva。

[43] 梵文Cakramālin。

[44] 梵文Sattvavanta。

[45] 指罗波那。

[46] 梵文Daśagrīva，意思是“十个脑袋”，上面都译作“十头魔王”，下面音译意译并用。

[47] 根据梵文注释，“丛莽”在这里意思是“大营”。

[48] 这里是一个文字游戏。“毗噜钵刹”，梵文原文是virūpākṣa，意思是“眼睛变了样子”或“眼睛歪斜”。

[49] 梵文Tāmasa。

[50] 参阅本译作1.26.15。

[51] 关于这些仙草的名称，参阅上面6.61.33。

[52] 乾闼婆和帝婆都是神仙法宝名，前者是“乾闼婆兵器”，后者是“天神兵器”。

[53] 梵文Budha，二十八宿中的氐宿，或者恶魔名。

[54] 山名。

[55] 以上这两颂半都是插杵的修饰语。

[56] 梵文Ātman，意思是“自己”。但在哲学上却有不同含义，音译“阿提芒”，意译“神我”。一般含义为“最高真理”，有时与“梵”等同。

[57] 两座山名。

[58] 梵文Sādhu，sādhu意思是“好哇！好哇！”旧译“善哉！善哉！”已广泛使用，故从旧译。

[59] 梵文Arundhatī，仙人婆私吒之妻，大熊星之一。参阅本译作3.12.7；5.31.7。

[60] 指维毗沙那。

[61] 指须摩里。

[62] 这个故事内容大致如下：一捕鸟人为虎所追，爬上一棵树。树上有一正在熟睡的狗熊。老虎仰面对狗熊说：“捕鸟人是我们的公敌，请把他推下树来！”狗熊说：“他来求我保护，我不能把他推下！”老虎又请捕鸟人把狗熊推下。人从之。但熊爪深入树皮，推之不能下。老虎又请熊把人推下。熊答：“此人诚不义，但我不能以怨报怨。”

[63] 梵文Vaiśravaṇa。

[64] 梵文Rudra。在印度神话中，含义颇分歧。一般认为他是诸噜捺罗或风神之父。若用作多数时，则为噜捺罗诸子，其数为十一或三十三。后来又变为大神湿婆的同义词。

[65] 参阅本译作2.22.2。

[66] 参阅《梨俱吠陀》卷十《原人歌》。

[67] 毗湿奴化身之一。

[68] 梵文Śārṇgadhanvan和Hṛṣīkeśa都是毗湿奴黑天的绰号。

[69] “你完成因陀罗业绩”和下面的“你的肚脐是莲花”、“结束战斗”都是毗湿奴黑天的绰号。

[70] 梵文vaṣaṭ，《翻译名义大集》2756作“无遮地”，参阅本译作1.52.14，注〔406〕。

[71] 梵文oṃ，印度教神秘字音，与耶稣教“阿门”相似。为三个字母组成：aum，被解释为印度教三大神之结合：a代表毗湿奴，u代表湿婆，m代表大梵天。自奥义书起就被神秘化。佛教继承过来，成为六字真言之第一字。《翻译名义大集》2757作“极赞”。

[72] 这个故事参阅本译作1.28.4—11。

[73] 梵文Aṣtāvakra，婆罗门名，伽护吒（Kahoḍa）之子。见《摩诃婆罗多》第三篇。

[74] 梵文sphaṭika，水晶。“玻璃”这个词儿实际上就来源于此。

[75] 梵文Rāmatīrtha，地名，也见于《摩诃婆罗多》中。

[76] 梵文Vālukinī。

[77] 以上这些东西是婆罗多送给猴子哈奴曼的。

[78] 梵文Gāthā，诗。

[79] 梵文Śatruṃjaya，参阅本译作2.91.13。

[80] 指设睹卢祇那。

[81] 梵文Anila。

[82] 关于这些婆罗门的名字，参阅本译作1.68.4。

[83] 参阅本译作1.31.1。

[84] 指因陀罗。

[85] 梵文Pauṇḍarīka，苏摩祭之一种，祭祀延长十一天。

[86] 见本译作《童年篇》注〔168〕。

[87] 参阅佛教神话如来佛三十二相及中国长篇小说《三国志演义》中刘备形象。

本篇附记

抄完了《战斗篇》，本来不准备写什么后记，因为《战斗篇》在卷帙浩繁的《罗摩衍那》中已接近尾声，再把最后一篇《后篇》抄完，就大功告成，有什么想法到那时再写好了。

但是，有一个问题，必须在这里交代一下，那就是译文文体问题。在《战斗篇》中，译文文体，以6.88.33为界限，前后显然是不一致的。在这以前是继承了过去五篇多的办法，而从这一颂以后，则突然改用了一个新办法。为什么这样呢？读者一定会提出疑问，因此必须尽早交代一下。

一开始翻译《罗摩衍那》，首先碰到的就是译文文体问题。《罗摩衍那》是一部史诗，原文是诗体，译文似不应用别的文体。但是在汉文中用什么样的诗体呢？我们汉文过去没有长篇的史诗，无从借鉴。《孔雀东南飞》之类的诗篇的文体，用来翻译《罗摩衍那》，似也不妥。因此，我就采用了从第一篇一直到第六篇前一半使用的那样的文体，我有时候称之为“顺口溜”。我的原则是：一、把原文的分两行写的三十二个音节的输洛迦译为四行；二、要押韵，这是中国诗和其他一些国家的诗的一个突出的特点，不能废除；但也不需要按照严格的旧诗韵来押；三、每句长短相差不要太大。因为，不管是哪一国的诗，不管押韵不押韵，诗总要有一种韵律或者节奏（现在一些新诗体除外）。有的用轻重音来表示，有的用长短音来表示，有的用音节的数目来表示，有的用音节瞬间的数目来表示，有的用平仄声来表示。表面上看起来有点五花八门，精神则是一致的，就是必须保留韵律或节奏。我就是遵循着这些原则来进行翻译的。归纳起来，约有两端：一押韵，二保留韵律或节奏。这两个原则，我一直遵循下来。

但是，《罗摩衍那》是一部非常长的诗。旧本长达两万四千颂，译成汉文可达十万行以上。精校本虽然加以删节，仍达到约两万行，汉译文八九万行。我越往下翻译，越对自己的这种顺口溜不满意。古代的大史诗，包括印度的和希腊的在内，大都是重复很多，文彩很少。这是口头文学的一个共同点。翻译起来，最初还不感觉到怎么样，越翻越感到拖沓累赘，译文无论如何也精练不起来。我对自己的译文开始感到有点腻味。这种感觉，越积越多；积之既久，一旦爆发，到6.88.33，我突然下决心改变一下译文文体，从原来的文体（其中也有极少数的颂是用七言或五言绝句译成的），改变成基本上是七言，间或也有五言类似绝句的顺口溜。这样念起来，似乎更容易上口，更接近中国一些新旧民歌的文体。不要求过分文雅，不避俚词白话。由于原文有的名字很长，所以也有不少的诗句突破了七言的限制。呼格也照样译出，不改变形式。这样就形成一种新体的七言绝句式的顺口溜。

但是，又来了矛盾。用原来的那种文体，字数多了一点，念起来啰嗦了一点，但却是更精确一点，也就是更忠实于原文，更“信”，词与词之间的关系更清楚。一改成七言或五言绝句式的顺口溜，情况就有了改变。由于字数和语气的限制，句子中词与词之间语法关系有时候就有点模糊起来，含义有时候也朦胧起来。中国有一些旧的诗词，就有这种现象。过去对一些诗词的解释之所以有分歧，其原因就在这里。这是中国语言没有语法形态变化这种情况所决定的。当然，正如有些学者所主张的，中国古诗之所以美，其根源就在这里。诗句各成分之间的联系有时比较模糊，甚至连词类有时候也不清楚。因此，解释起来，灵活圆通，大有助于读者幻想力的发挥，虽然有点朦胧，但是美的。所谓朦胧美，大概就是这样子吧！

不管朦胧是否真美，对翻译工作却带来了极大的困难，特别是用汉文这种根本没有语法形态变化的语言来翻译语法形态变化最为复杂的梵文诗的时候。我的经验是，汉译文越雅，则语法关系就越模糊。这种信与雅的矛盾与汉文雅的程度成正比。过去苏曼殊等用旧体诗翻的那些英文诗，雅则雅矣，其如不信何！对我来说，在翻译《罗摩衍那》的时候，信与雅的矛盾始终存在。我虽然最后被迫使用了五言或七言绝句式的顺口溜这种形式，念起来更接近新旧民歌，但我并不认为，这就是最好的形式，这种尝试是成功的。我的矛盾仍然存在，我那鱼与熊掌之感仍然存在。

但是，我不但在第六篇下半部改用了这种译文文体，而且在第七篇全书仍然继续使用这种文体。我上面已经说到，我并不认为这种文体最好，但是如果想对这两种文体加以评价，以决定去取，则两者都必须有一定的数量，仅靠第六篇后半这千把颂，对比起来，是有困难的。所以我就把第七篇的将近两千七百颂都用新文体译出。这样就能够给读者和我自己以足够的例证，可以进行比较，加以评判，对将来的翻译工作，也许是有益的。总之，我这里只想提出问题，提供资料，解决这个问题，还有待于来者。

1981年9月14日

版权信息

书名：季羡林全集.第29卷，译著.10，罗摩衍那.7／

作者：季羡林

出版社：外语教学与研究出版社

ISBN：9787513500142

出版时间：2010-08-01

版权所有 侵权必究

2008年3月，作者留影。

2008年3月12日，作者留影

2008年7月4日，作者与侯仁之先生在北大未名湖畔。

2008年6月12与北大校长许智宏一起签署“北京大学季羡林奖助学金”设立协议。

2008年10月28日下午，作者与香港学者饶宗颐先生会面。

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第二十九卷说明

本卷收入作者译作《罗摩衍那》第七篇《后篇》。

作者翻译《罗摩衍那》全书始于1973年，完稿于1983年，历时十载。译文依据印度巴罗达东方研究所出版的《罗摩衍那》精校本（1960—1975年），包括《童年篇》、《阿逾陀篇》、《森林篇》、《猴国篇》、《美妙篇》、《战斗篇》、《后篇》七篇。目录中对每一章的内容概述文字出自译者之手，在正文标题中不再出现。

《后篇》于1984年由人民文学出版社出版，后经修订收入江西教育出版社《季羡林文集·第二十四卷》（1995年）。此次编入《季羡林全集》，特请黄宝生、郭良鋆两位先生重新审读，改正了少量文字与标点的错讹，在此致谢。

《季羡林全集》编辑委员会

2010年8月

第七篇 后篇

本篇故事梗概

《罗摩衍那》到了第六篇，实际上已经结束。故事情节已经无法再向前发展。第七篇《后篇》是后加的。全篇的基本精神同第二篇至第六篇有很大的不同。故事情节不连贯，不系统。它只能算是第三篇至第六篇的补充。

统观全篇，可以分为三大部分：第一部分，第一章至第三十四章，讲的是罗波那的身世和劣迹；第二部分最短，只有两章：第三十五章和第三十六章，讲的是哈奴曼的故事；第三部分最长，从第三十七章至篇末，讲的是罗摩的故事，罗摩遗弃悉多，悉多生子，悉多归天，罗摩归天等等。这一篇包含着很多印度古代的寓言、神话和小故事。

罗波那的故事

有一天，许多大仙人来拜见罗摩。罗摩执礼甚恭，极尽地主之谊。大仙人说，因陀罗耆胜过他的父亲罗波那。罗摩甚为惊异。仙人阿竭多就讲了罗波那的故事。

古时候有一个仙人，名叫补罗私底耶，是大梵天的儿子。他潜心静修，攻读吠陀。但是天女、仙女和龙女常来干扰他。他诅咒说：哪个女子被他看见，就立刻怀孕。一仙人特楞宾杜之女不知道这个诅咒，结果怀了孕。生子名毗尸罗婆。娶仙人婆罗杜婆迦之女，生子名吠尸罗婆那。他行苦行，大梵天赐他恩惠，成了财神。大梵天并钦赐云车一辆，名补沙钵戈。他住在楞伽。

此地原是罗刹住处。罗刹和夜叉都是大梵天所造。罗刹两兄弟：赫提和钵罗赫提。赫提娶阎王的妹妹婆雅（恐怖）为妻，生子名毗鸠吉舍。毗鸠吉舍生子须吉舍。须吉舍生三子：摩里、须摩里和摩里耶梵。三子赴须弥山修苦行，得到大梵天的恩惠。恩惠既得，就欺凌群魔。他们请匠作大神在特哩俱吒山上建城，这就是楞伽城。从此罗刹们住在这里，为非作歹，欺负天神和仙人。天神和仙人请求湿婆和毗湿奴除妖。毗湿奴允许除妖。罗刹三兄弟向神仙宣战。毗湿奴先斩摩里。罗刹大军退回楞伽城。毗湿奴又败摩里耶梵。罗刹们于是撤出楞伽城，退至阴曹地府。

须摩里之女吉吉悉嫁给毗尸罗婆，生子罗波那、鸠槃羯叻拿和维毗沙那，还有女儿首哩薄那迦。罗波那和弟弟行苦行，得到大梵天的恩惠。大梵天允许罗波那不为神、魔所杀，但没有提到凡人，因为他瞧不起凡人。他强迫财神让出楞伽城，自己占领。财神退到吉罗娑山，定居在那里。

罗波那娶了媳妇，名叫曼度陀哩，生子因陀罗耆，又名弥迦那陀（云鸣）。他又大行肆虐，欺凌天神、仙人、乾闼婆和夜叉。财神爷劝阻他，不听。他出征四大天王，进军吉罗娑山，败夜叉军。他又打败摩尼波陀罗和财神，抢走了云车补沙钵戈。在吉罗娑山上，他被湿婆打败，大声吼叫，因此得到了一个绰号叫吼子（罗波那）。他污辱了仙人女吠陀婆底。女自焚，死后托生为遮那竭王女悉多，后来终于杀死罗波那复仇。

罗波那走到摩噜陀，到处惹是生非。他又走到阿逾陀，向国王阿那兰若挑战。他到处肆虐，伤害生灵。那罗陀仙劝阻他，不听。他又向死神挑战，双方搏斗激烈。阎罗举起了致命神杖，想把他打死。大梵天劝阻了阎罗王。

罗波那仍然到处行凶。他与尼婆陀伽婆竭战，又与婆楼那之子战，胜，归途劫掠美女，杀死她们的亲友。

罗波那之子因陀罗耆举行祭典，祈求隐身妖术。摩图诱拐罗波那堂妹鸠毗那悉。她劝罗波那与摩图和好。罗波那又登上吉罗娑山，与侄子那罗鸠波罗之妻兰跋通奸，为那罗鸠波罗所诅咒。罗波那又向因陀罗进攻。因陀罗之子阇衍陀败在因陀罗耆手下，连因陀罗也被活捉。大梵天亲自出面讲情，天帝才被释放。

罗波那又进犯醯诃耶阿周那统治下的摩醯湿摩底。阿周那俘掳了罗波那。大仙补罗私底耶求情，罗波那被释放。他又进攻波林，被波林捉住夹在胳肢窝内，带回洞穴，双方言归于好，结成了友谊。

哈奴曼的故事

阿竭多又向罗摩讲神猴哈奴曼的故事。

哈奴曼一下生就上天去，想把太阳捉住，他以为太阳只不过是一个红果子。因陀罗赶了来，用金刚杵打死哈奴曼。他父亲风神大怒，于是就凌虐众生。梵天使他复活。因陀罗赠给哈奴曼一个项链。天神纷纷向神猴祝福。大梵天赐给他恩惠。仙人诅咒他，让他在一段时间内忘记自己的神威。他后来帮助须羯哩婆同波林对抗。他还精通吠陀、经书和语法学。

罗摩和悉多的故事

国王们向罗摩告辞。罗摩把他们所献的礼物都分赠给猴子们等等。猴王和罗刹王都辞别了罗摩，离开阿逾陀。

在罗摩统治下，人民安居乐业。罗摩和悉多也在游乐园内享乐。悉多已经怀了孕。此时密探忽然向罗摩报告：人民中流传着一些关于悉多的流言蜚语，说她久居罗波那宫中，恐有不贞行为。罗摩听了，大为苦恼。他同弟弟们商议，命令罗什曼那把悉多遗弃在恒河对岸。罗什曼那心里很痛苦，勉强执行命令。悉多被遗弃，痛哭不止。蚁垤仙人把她收留在自己的净修林中。车夫苏曼多罗告诉罗什曼那，婆罗达罗婆娑曾对十车王预言悉多未来的遭遇，他已预知此事。

罗什曼那回城，向罗摩报告一切。阎牟那河畔的仙人来看望罗摩，告诉他说，苦行者们被底提耶罗婆那所欺凌。罗摩于是命令设睹卢祇那去消灭罗婆那。他把设睹卢祇那灌顶为摩度补哩国王。在前往征剿罗婆那的途中，设睹卢祇那在蚁垤净修林中住了一夜。就在这一夜，悉多生下了两个儿子。蚁垤为新生婴儿举行佑护祭典。次晨，设睹卢祇那出发，经过了七天的跋涉，到了赤耶婆那净修林。赤耶婆那向他讲述罗婆那的神威。在搏斗中，罗婆那被杀。神人交口赞美设睹卢祇那。他在这里建了一座城，名叫摩图罗。十二年后，设睹卢祇那回到阿逾陀。罗摩劝他仍然回摩图罗。设睹卢祇那从之。他只在阿逾陀住了七夜，就返回摩图罗。

有一天，一个老婆罗门来到罗摩的宫门口，怀里抱着自己孩子的尸体，求见罗摩。他告诉罗摩，他自己的儿子死掉了。罗摩召集大臣会议。仙人那罗陀讲了孩子死掉的原因。他说，在圆满时，只有婆罗门行苦行。三分时，刹帝利也来行苦行。二分时，吠舍也参加到苦行者的行列。结果是人的生命越来越短。今天，在争斗时，首陀罗竟然也行苦行了。因此婆罗门的孩子才早夭。罗摩听罢，大怒。他在本国的南部找到了犯人首陀罗商部伽，把他杀死。婆罗门的死孩子立即复活。

罗摩来到了阿竭多净修林。阿竭多以天上首饰相赠。仙人向他讲了尸毗陀吃自己身躯的故事，又向他讲弹宅国王的故事。弹宅与跋哩迦婆（即苏揭罗）的女儿通奸。仙人大怒，发出诅咒，说因陀罗会来破坏弹宅国，国内所有生物都将死亡。结果仙人的诅咒成为现实，弹宅王国变成了弹宅迦林。

罗摩辞别阿竭多，回到阿逾陀。罗什曼那、罗摩举行马祠并讲了当年因陀罗杀死苾力特罗举行马祠的故事。罗摩讲述伊罗的故事。伊罗是一个国王，打猎误入湿婆林，一下子变为女性。女性的伊罗同步陀相亲相爱。到了下一个月，伊罗又变为男性。九个月后，女性的伊罗生了一个儿子，名叫补卢罗婆娑。仙人劝伊罗举行马祠永久恢复男性。

当罗摩举行马祠时，蚁垤率领悉多生的两个儿子：俱舍与罗婆来到。他命二子配着琵琶唱他自己撰写的《罗摩衍那》。罗摩逐渐得知，二子系悉多所生。他请求蚁垤把悉多带回来，证明自己的贞操。悉多来到，在大庭广众中证明了自己的贞操。她吁请地母保佑。大地开裂，地母出，把悉多带走。

罗摩十分悲痛，铸悉多金像，日夕相对。有一天，吉迦夜王逾达耆派迦哩基耶来告诉罗摩，要他去征服印度河两岸的乾闼婆。罗摩派婆罗多二子和婆罗多率军出征，打败了乾闼婆，又回到阿逾陀。

罗摩征服了迦罗波特国以后，以罗什曼那二子为王。死神化作苦行者，来见罗摩，要同罗摩私下谈话。罗摩于是派罗什曼那守门，他与死神密谈，死神提醒罗摩，要他恢复毗湿奴的形象，返回天宫。此时大仙杜哩婆娑私适来见罗摩。罗什曼那被迫进去报告，这样就破坏了死神的秘密条件。罗什曼那于萨罗逾河畔抛弃了凡体。罗摩也决心归天，立俱舍和罗婆萨罗南北王，把设睹卢祇那召唤来。猴子和罗刹也都来到。罗摩率领人民赴萨罗逾河畔。罗摩投入萨罗逾河，复化为毗湿奴，返回天宫。婆罗多和设睹卢祇那随之。须羯哩婆也追随他们，抛弃凡体。

第一章

罗摩胜利复家国，

罗刹被杀把命丧；

群仙来至罗摩处，

对他致敬又颂扬。

（7.1.1）

尸迦、耶婆伽哩陀[1]、

哩毗耶[2]、赤耶婆那、

甘婆[3]和弥陀底提[4]子

自东方来到他家。

（7.1.2）

世尊私婆娑底耶特哩耶[5]、

那牟周[6]、钵罗牟周[7]，

同阿竭多在一起，

自南方来到此处。

（7.1.3）

钵里沙特俱[8]、迦婆舍[9]、

卢特哩耶[10]大仙人，

他们带着徒弟们，

都自西方亲来临。

（7.1.4）

婆私吒和迦叶波，

阿低利、众友、乔达摩，

阇摩陀耆、婆罗杜婆迦，

他们七仙人一伙。

（7.1.5）

高贵尊严大仙人，

来到罗摩宫殿门；

他们站在宫门外，

光芒辉耀似火神。

（7.1.6）

听完阿竭多的话，

司阍迅速跑入宫；

跑向罗摩身边去，

国王尊严又光荣。

（7.1.7）

抬眼看到那罗摩，

光辉闪耀似满月；

启禀阿竭多来临，

同着大仙人一伙。

（7.1.8）

闻听大仙已来临，

光辉似朝阳一般；

国王命令司阍人：

“迅速请进莫迟延！”

（7.1.9）

看到仙人已来到，

双手合十前相迎；

恳请仙人各就座，

虔诚罗摩忙致敬。

（7.1.10）

座位镶金闪辉光，

宽敞、整洁又舒畅；

仙人魁首领头人，

依次坐在座位上。

（7.1.11）

罗摩虔诚问起居，

首座弟子也问过；

大仙深通诸吠陀，

开口说话对罗摩：

（7.1.12）

“罗怙后裔勇敢人！

我们一切都安好；

万幸陛下无敌者，

龙体安康我见到。

（7.1.13）

罗摩！魔王罗波那，

实在不足为君敌；

你把弓箭执手中，

征服三界信无疑。

（7.1.14）

罗波那带子又带孙，

罗摩！幸而都被你消灭；

今天得见王与后，

你是获得胜利者。

（7.1.15）

钵罗诃私陀、毗揭吒、

毗噜钵吒、摩护陀罗、

阿甘波那、杜哩陀哩娑，

天幸都被你斩决。

（7.1.16）

鸠槃羯叻拿身高大，

其他本领世无双；

天幸在两军阵前，

罗摩！被你杀死见阎王。

（7.1.17）

罗刹头子罗波那，

同你阵前猛交锋；

诸天不能伤害他，

万幸败在你手中。

（7.1.18）

因陀罗耆同你交手，

幸而被你所杀屠；

搏斗杀死罗波那，

与此相比何足数！[11]

（7.1.19）

众神之敌强罗刹，

奔走迅猛如死神；

英雄！这真是天幸，

胜利夺来稳又稳。

（7.1.20）

闻道因陀罗耆被杀，

我们惊诧喜在心间；

众生不能把他杀死，

两军阵前诡计多端。

（7.1.21）

英雄！你获赐无畏，

神恩高厚有功德；

杀敌灭仇勇罗摩！

唯愿胜利重获得。”

（7.1.22）

众仙淳真道行高，

如此这般把话说；

罗摩听罢忙回话，

不禁心中惊诧多：

（7.1.23）

“鸠槃羯叻拿、罗波那，

两位英雄世无双；

你们不提他们俩，

却把王子来夸奖。

（7.1.24）

摩护陀罗、钵罗诃私陀，

还有罗刹毗噜钵吒；

这些英雄你不提，

却把王子猛赞夸。

（7.1.25）

他有何能何本领？

何等勇气可赞夸？

你们究竟何所据，

说他胜过罗波那？

（7.1.26）

如果能让我听到，

对你不敢下命令；

如果这不是秘密，

请你们说给我听：

他如何战胜天帝？

又如何获得恩宠？”

（7.1.27）

《罗摩衍那（七）·后篇》第一章终

第二章

罗摩高贵又尊严，

把话说给仙人听；

有大神力阿竭多，

听罢把话说分明：

（7.2.1）

“国王请听我细讲：

他如何获得力量；

他怎样杀死敌人，

敌人不能把他伤。

（7.2.2）

魔王家族，他诞生，

我先对你讲分明；

然后我再告诉你，

他如何获得恩宠。

（7.2.3）

罗摩！在昔圆满时[12]

生主之子大梵仙，

名叫补罗私底耶，

有如梵天临凡间。

（7.2.4）

遵守达磨道德高，

他的德行难描述；

生主就是他父亲，

说出名字就已足。

（7.2.5）

全神致力于达磨，

在那须弥大山麓；

牟尼魁首来到了

特楞宾杜[13]道院住。

（7.2.6）

虔诚牟尼行苦行，

勤读吠陀控感官；

少女来到净修林，

制造障碍生事端。

（7.2.7）

神女还有龙王女，

王仙女儿也在场；

天女成群又结队，

游戏来到这地方。

（7.2.8）

山林六时风光好，

游乐享受任逍遥；

所有那些少女们，

来到此处游兴高。

（7.2.9）

光辉伟大大仙人，

一怒把话来说出：

‘谁要是让我看到，

谁要怀孕定不误。’

（7.2.10）

女郎听到大仙话，

迅速回转逃身忙；

仙人诅咒她们怕，

不敢再来这地方。

（7.2.11）

王仙特楞宾杜女，

对此竟然无所闻；

无忧无虑心坦然，

游戏来到净修林。

（7.2.12）

伟大仙人生主子，

此时正在净修林；

学习吠陀勤奋勉，

威严闪烁光照人。

（7.2.13）

朗诵吠陀声可闻，

女郎举目见仙人；

脸色转白心惊恐，

顿感自身已怀孕。

（7.2.14）

看到自己这形象，

手足失措心惊慌；

‘究竟怎么一回事？’

回身来到父亲旁。

（7.2.15）

看到女儿这模样，

特楞宾杜把话讲：

‘究竟是为了什么，

你变成这个形象？’

（7.2.16）

女儿双手齐捧合，

对着仙人把话说：

‘父亲！变成这样子，

我也不知为什么。

（7.2.17）

有个大仙虔诚人，

补罗私底耶净修林，

我只个人走进去，

想把女友来相寻。

（7.2.18）

在那净修林中走，

不见来此众女友；

蓦地感到这变化，

转身向你身旁走。’

（7.2.19）

那王仙特楞宾杜，

勤修苦行闪光辉；

急忙静思入禅定，

得知仙人之所为。

（7.2.20）

返璞归真大仙人，

曾把女儿来诅咒；

王仙得知携女至，

对补罗私底耶开了口：

（7.2.21）

‘世尊！此是我女儿，

众德具备众妙臻；

大仙！请你接受她，

如今自己送上门。

（7.2.22）

大仙净修行苦行，

控制感官净无虑；

她将驯顺永听命，

此事可信决无疑。’

（7.2.23）

王仙这样把话说，

句句都合乎达磨；

婆罗门接受女郎，

说了声：‘就这样做！’

（7.2.24）

国王将女交托罢，

回头转回净修林；

女郎就留在那里，

小心敬谨事夫君；

庄严仙人把话说，

中怀怡悦乐在心：

（7.2.25）

‘你真贤慧又多德，

我满意，愿你福多！

今日我赐你一子，

道德高尚媲美我；

传宗接代续家声，

取名补罗私底耶[14]。

（7.2.26）

我在这里诵吠陀，

你在旁听怀了孕；

因此起名毗尸罗婆[15]，

这一点毫无疑问。’

（7.2.27）

仙人这样把话说，

女郎听罢心头乐；

不久就把儿子生，

起名叫毗尸罗婆。

（7.2.28）

此子三界声名扬，

遵守达磨心纯良；

牟尼魁首毗尸罗婆，

苦行同父亲一样。”

（7.2.29）

《罗摩衍那（七）·后篇》第二章终

第三章

“牟尼魁首毗尸罗婆，

补罗私底耶的儿郎；

时间过了没多久，

苦行同父亲一样。

（7.3.1）

真诚有才又有德，

纯洁勤奋读吠陀；

一切享受均不爱，

专心致志守达磨。

（7.3.2）

大仙婆罗杜婆迦，

闻他德行记心里；

亲女提婆波尔尼[16]，

送毗尸罗婆为妻。

（7.3.3）

牟尼魁首毗尸罗婆，

娶婆罗杜婆迦之女；

婚礼完全遵达磨，

婚罢心中极欢喜。

（7.3.4）

达磨为怀大仙人，

同她婚配爱子生；

具备众德如梵天，

精勤威勇真堪惊。

（7.3.5）

祖父闻听爱孙生，

喜悦激情生心中；

与众天仙来相偕，

亲为孙子去命名：

（7.3.6）

‘他是毗尸罗婆子，

他应与父全相似；

叫他吠尸罗婆那，

他的名字应如此。’

（7.3.7）

这个吠尸罗婆那，

也往林中行苦行；

光辉灿烂年渐长，

像祭火那样威猛。

（7.3.8）

高贵尊严仙人子，

身住道院自琢磨：

‘达磨诚为至高道，

我今必去行达磨。’

（7.3.9）

他住林中行苦行，

一住就是一千年；

在这一千年中间，

谨遵仪规勤磨练。

（7.3.10）

他只餐风与饮水，

有时绝食不吃饭；

如此千年转瞬过，

好像过了只一年。

（7.3.11）

伟大庄严大梵天，

对此欣喜又惊叹；

亲率群神来道院，

梵天对他开了言：

（7.3.12）

‘亲爱守誓虔诚人！

你的行为让我喜；

对我究有何所求？

恩惠应该赐与你。’

（7.3.13）

老祖父[17]站在眼前，

仙人对他开了言：

‘我愿成为大天王，

充当财神是我愿。’

（7.3.14）

梵天闻言心欢喜，

又对仙人把话讲，

他同众神在一起，

说了声：‘就是这样！’

（7.3.15）

‘我今奋勉将努力，

创造第四个天王[18]；

阎摩、因陀罗、婆楼那，

来满足你的愿望。

（7.3.16）

通晓达磨虔诚人！

就让你把财神做；

阎摩、因陀罗、婆楼那，

加上你是第四个。

（7.3.17）

云车名补沙钵戈，

能同太阳争光辉；

请你把车来接受，

与三十三天媲美。

（7.3.18）

祝你幸福又平安，

我们群神将回转；

我们目的已达到，

对你施恩满心愿。’

（7.3.19）

梵天为首众天神，

转瞬返回那天宫。

财神恭敬忙下拜，

对着父亲把话禀：

（7.3.20）

‘叫声尊者听我言，

梵天对我施恩赐；

众生之主钦赐我，

云车一辆真精致。

（7.3.21）

敢请尊者仔细瞧，

为我把住处来找；

任何人住在那里，

不会忧愁有烦恼。’

（7.3.22）

牟尼魁首毗尸罗婆，

儿子说话听耳中；

通晓达磨大牟尼，

开口说道：‘你且听！

（7.3.23）

美妙名城叫楞伽，

工巧大神之所筑；

赛过因陀罗乐园，

成群罗刹那里住。

（7.3.24）

名城奇妙真美丽，

拱门黄金与琉璃；

害怕大神毗湿奴，

罗刹早已把城弃；

罗刹已经到阴曹，

如今此城已空虚。

（7.3.25）

你可移居到那城，

享乐欣赏可纵情；

如此住处真完美，

无论何人不受窘。’

（7.3.26）

父亲说话合达磨，

虔诚儿子把话听；

他到楞伽去定居，

楞伽高踞在山顶。

（7.3.27）

时间过去不太长，

根据他所下命令，

成千狂乐猛罗刹，

顿时住满楞伽城。

（7.3.28）

虔诚正直罗刹王，

满怀喜悦住城内；

毗尸罗婆亲生子，

住在楞伽海包围。

（7.3.29）

虔诚孝顺财神爷，

时时乘上那云车，

飞去谒拜父与母，

豪情满怀心喜悦。

（7.3.30）

成群天神、乾闼婆，

结队成群有悉陀；

外有天上众歌手，

都把财神来讴歌。

浑身精力壮又强，

吉祥美妙世无双；

好像太阳闪光辉，

迤逦来到父亲旁。”

（7.3.31）

《罗摩衍那（七）·后篇》第三章终

第四章

阿竭多把话说完，

罗摩听罢内心惊；

“古时那些罗刹群，

如何定居楞伽城？”

（7.4.1）

伟大仙人阿竭多，

身躯光辉似圣火；

罗摩猛把头来摇，

笑对仙人把话说：

（7.4.2）

“古时这座楞伽城，

吃人恶魔住上了；

听到世尊这样说，

我心吃惊真不小。

（7.4.3）

我们已经听说过，

罗刹系出补罗私底耶；

现在你却又说出，

他们还另有谱牒。

（7.4.4）

罗波那、鸠槃羯叻拿，

钵罗诃私陀、毗揭吒，

罗波那的儿子们，

相比谁的力量大？

（7.4.5）

婆罗门！谁把他生？

他叫何名？何神通？

他们犯了哪样罪？

毗湿奴把他们轰。

（7.4.6）

纯洁者！所有这一切，

请你详尽来说明；

解除我的好奇心，

有如太阳驱暗冥。”

（7.4.7）

听罢罗摩说的话，

说话得体又谦虚；

阿竭多开口说话，

内心稍稍感惊奇：

（7.4.8）

“梵天本是莲花生，

古时他把水创造；

他把众生创造出，

为了把水保护好。

（7.4.9）

众生忍饥又忍渴，

对造物主把话说，

恭敬严肃站面前：

‘我们究竟干什么？’

（7.4.10）

微笑开颜那生主，

对众生把话说出，

施恩者开口说话；

‘努力把水去保护！’

（7.4.11）

有的说：‘我们保护！’

有的说：‘我们加油！’

饿与不饿齐说话，

造物主把话说出口：

（7.4.12）

‘那些说：“我们保护！”

就管他们叫罗刹[19]；

那些说：“我们加油！”

就管他们叫夜叉[20]。’

（7.4.13）

有一对罗刹兄弟：

赫提[21]和钵罗赫提[22]；

像摩图和吉吒婆[23]，

都能制胜又杀敌。

（7.4.14）

钵罗赫提很虔诚，

不把老婆记心中；

赫提却把老婆想，

努力追求又钻营。

（7.4.15）

罗刹聪明不可测，

娶妻娶了一女郎；

名叫婆雅[24]真可怕，

哥哥就是阎罗王。

（7.4.16）

罗刹头子猛赫提，

与她交配生子息，

名字叫毗鸠吉舍[25]，

诸儿郎中数第一。

（7.4.17）

赫提子毗鸠吉舍，

辉煌灿烂似火焰；

有大光辉年渐长，

完全像那水中莲。

（7.4.18）

这个罗刹夜游鬼，

转瞬已经长成年；

父亲就把决心下，

为子寻妻不迟延。

（7.4.19）

黄昏[26]生了一女郎，

秀美婉妙似黄昏；

罗刹头子那赫提，

为子向她来求婚。

（7.4.20）

黄昏心中暗思忖：

‘我的女儿要嫁人。’

罗摩！她这样想过，

毗鸠吉舍被选准。

（7.4.21）

毗鸠吉舍夜游者，

获得黄昏女为妻；

同她戏乐又游玩，

有如天帝、补罗弥[27]。

（7.4.22）

罗摩！时间过了不多久，

毗鸠吉舍让她怀了胎，

妻子叫娑罗竭尝竭吒[28]，

好像大海放出了云彩。

（7.4.23）

罗刹女子把胎怀，

好像是含水云彩；

分娩曼多罗山上，

好像恒河生火胎[29]。

（7.4.24）

魔女分娩已完毕，

追随丈夫共游戏；

她同丈夫同淫乐，

自己儿子全忘记。

（7.4.25）

初生男婴被遗弃，

光辉闪灼如秋阳；

他把拳头塞口中，

哭泣像云王[30]一样。

（7.4.26）

湿婆大神神中主，

骑着公牛来巡视；

妻子优摩在一起，

看到痛哭罗刹子。

（7.4.27）

摧毁三城湿婆神，

伙同妻子发善心；

他让这个罗刹子，

长寿永生似母亲。

（7.4.28）

永不消逝大天神，

如此这般赐永生；

亲赐妻子一云车，

出于爱怜悲悯情。

（7.4.29）

既赐优摩以恩典，

也对魔女来施恩；

一旦魔女怀了胎，

立即生子下地尘；

一旦儿子生下来，

立即寿长如母亲。

（7.4.30）

蒙神恩赐真堪骄，

取名叫作须吉舍[31]；

大神湿婆的光辉，

他已从旁都接过。

聪明睿智小罗刹，

游戏空中如飞鸟；

好像破城堡大神[32]，

达到天空中城堡。”

（7.4.31）

《罗摩衍那（七）·后篇》第四章终

第五章

“一乾闼婆名村主[33]，

能与毗舍婆苏[34]比光华；

他看到这须吉舍，

蒙受恩宠的罗刹。

（7.5.1）

他有女似吉祥天[35]，

取名叫提婆婆底[36]；

有如达刹[37]赠吉祥，

赠给须吉舍为妻。

（7.5.2）

丈夫蒙神赐荣华，

这个丈夫她得到；

提婆婆底心欢喜，

好像穷人得财宝。

（7.5.3）

这个罗刹夜游者，

同她一起发光华；

好像大象迦哩奴[38]，

出自神像安阇那[39]。

（7.5.4）

罗摩！罗刹须吉舍，

同提婆婆底生三子：

三个勇猛大罗刹，

神威与湿婆相似；

摩厘耶梵、须摩里，

还有摩里大力士。

（7.5.5）

有如三界真坚牢，

有如三火[40]真沉稳，

有如三明[41]真有力，

有如三疾[42]真残忍。

（7.5.6）

须吉舍三个儿子，

好像三火光熊熊；

他们渐渐长起来，

看上去就像疾病。

（7.5.7）

闻知父亲受恩宠，

获得巨大美光荣；

三弟兄决心下定，

走向须弥行苦行。

（7.5.8）

三个罗刹行苦行，

王中魁首你请听；

他们苦行真可怕，

所有众生都吃惊。

（7.5.9）

真诚、正直与克己，

此事世人所难做；

他们震动了三界，

神仙、凡人还有魔。

（7.5.10）

四副面孔大梵天，

登上云车忙下凡；

向须吉舍子致意，

说道：‘我把恩宠颁。’

（7.5.11）

得知梵天将施恩，

身旁是帝释群神；

三人合十忙开口，

颤抖摇动似树群：

（7.5.12）

‘我们苦行得功果，

大神！如你想加恩，

就让我们得永生，

永不失败杀敌人；

我们愿为最高主，

相亲相爱有忠心。’

（7.5.13）

梵天开言对三人：

‘你们愿望得实现。’

立即返回梵天宫，

爱婆罗门大梵天。

（7.5.14）

罗摩！这些夜游者，

统统受到梵天恩；

由于受恩无所惧，

欺负魔众与天神。

（7.5.15）

三十三天被屠宰，

连同仙人和歌童；

他们无人来保护，

好像掉到地狱中。

（7.5.16）

无比天上工巧神，

技艺神中最为先；

罗摩！这三个罗刹，

欢喜对他开了言：

（7.5.17）

‘您是宫阙建造者，

众神心中真喜欢；

有大智慧大神灵！

请您为我把房建。

（7.5.18）

或在喜马拉雅山，

或在须弥、曼多罗，

宫阙好像湿婆宫，

请您为我造一所。’

（7.5.19）

长胳膊工巧大神，

对众罗刹开了言，

告诉他们一宫阙，

好似天帝释乐园：

（7.5.20）

‘在那南海岸边上，

有山名特哩俱吒；

在那大山中峰上，

望之好像似云霞；

四周宛如凿子凿，

飞鸟也难飞越它。

（7.5.21）

绵延共三十由旬，

城垣拱门皆黄金；

建造名城名楞伽，

我受天帝释重任。

（7.5.22）

叫声优秀罗刹王！

居住该城将无敌；

有如群神共帝释，

住在庵摩罗婆底。

（7.5.23）

你们率领众罗刹，

蜂拥移居楞伽城；

你们能杀众仇敌，

仇敌对你难进攻。’

（7.5.24）

听罢工巧大神言，

罗摩！这一群罗刹，

率领随从上千万，

就在楞伽安了家。

（7.5.25）

城垣城壕俱坚固，

周围金屋成百所；

欢喜来到楞伽城，

夜游者们都戏乐。

（7.5.26）

乾闼婆女那摩陀[43]，

各种达磨皆具齐；

所生三女皆美妙；

赫哩[44]、尸哩、吉哩底[45]。

（7.5.27）

三女美貌如满月，

母亲并非罗刹女；

却按照她们年岁，

许配三罗刹为妻。

（7.5.28）

三个乾闼婆女郎，

嫁给三个罗刹王；

星宿翼宿[46]正当顶，

全是母亲的主张。

（7.5.29）

须吉舍子娶老婆，

国王罗摩听我说！

宛如神仙戏天女，

他们同妻子戏乐。

（7.5.30）

摩厘耶梵美妻子，

名字就叫孙陀哩[47]；

她为丈夫生子嗣，

此事你务必知悉：

（7.5.31）

婆竭罗牟湿提[48]、毗噜钵刹[49]、

还有罗刹杜哩牟伽[50]、

须菩陀祇那[51]、耶若古波[52]，

再加上摩陀[53]、翁摩陀[54]两个，

孙陀哩还生了一个女儿，

名字叫作阿那拉[55]，罗摩！

（7.5.32）

须摩里也有一妻，

面如满月真美丽；

她比性命还要重，

名字叫计突摩底[56]。

（7.5.33）

那夜游者须摩里，

同计突摩底交合；

她为丈夫生子嗣，

大王请你听我说！

（7.5.34）

钵罗诃私陀[57]、阿甘波那[58]、

毗揭吒[59]、迦罗伽哩牟伽[60]、

图牟罗刹[61]、弹宅[62]、

还有大力须波哩湿婆[63]，

（7.5.35）

僧诃罗底[64]、钵罗伽娑[65]，

还有罗刹跋萨迦哩那[66]，

罗迦[67]、补沙补伽吒[68]、

吉吉悉[69]、苏质娑弥达[70]，

还有一个鸠毗那悉[71]，

记住须摩里子女一大家。

（7.5.36）

摩里老婆婆苏陀[72]，

乾闼婆女美无对；

美目一双似莲花，

能同夜叉女媲美。

（7.5.37）

国王！须摩里兄弟，

同妻交配生子嗣；

我今为你详叙述，

罗摩！请细听此事。

（7.5.38）

阿那罗[73]和阿尼罗[74]，

诃罗[75]、商波底[76]二人，

摩里之子夜游者，

都是维毗沙那[77]大臣。

（7.5.39）

所有这三个

罗刹中头领[78]，

儿子一百个，

前后相护拥。

因陀罗诸神，

檀那婆、仙、龙，

罗刹恃勇力

总是来欺凌。

（7.5.40）

他们游全世，

勇悍难近身；

他们在漫游，

好像那风神。

骄傲气凌厉，

受到梵天恩；

他们总骚扰，

那些好善人。”

（7.5.41）

《罗摩衍那（七）·后篇》第五章终

第六章

“神仙还有众仙人，

苦行者们都受压；

走向湿婆求庇佑，

他们全都害了怕。

（7.6.1）

三眼大神爱神敌[79]，

三座城镇摧毁者，

众神恐惧手合十，

来到面前把话说：

（7.6.2）

‘世尊！须吉舍之子，

接受梵天大恩慈；

众生之主挫敌者！

所有众生都受制。

（7.6.3）

我们房舍遭破坏，

我们道院被摧毁；

帝释被迫离天宫，

他们游乐天宫内：

（7.6.4）

“我毗湿奴，我湿婆，

我是梵天神中王，

我是阎罗、婆楼那，

我因陀罗，我太阳。”

（7.6.5）

神仙！那一群罗刹，

受到恩宠骄气盈；

他们好斗欺凌人，

还有他们的仆从。

（7.6.6）

神仙！我们真害怕，

敢请加恩赐无畏；

请你变出恐怖相，

杀死群神的蟊贼。’

（7.6.7）

众位神灵来请求，

梳着辫子神湿婆；

站到须吉舍一边，

对着群神把话说：

（7.6.8）

‘要杀他们我不能，

群魔我都不得杀；

自有神灵杀他们，

我今为你想办法。

（7.6.9）

叫声神中众头领！

抖擞精神励斗志；

向毗湿奴求庇祐，

他将把他们杀死。’

（7.6.10）

群神听言呼万岁，

对着湿婆行礼罢；

走到毗湿奴身边，

他们真正怕罗刹。

（7.6.11）

毗湿奴手持海螺与铁饼，

群神对他忙致敬；

他们怕须吉舍子，

他们说话心震惊：

（7.6.12）

‘大神！须吉舍三子，

样子就像三种火；

得到神宠增傲气，

我们房舍被劫夺。

（7.6.13）

特哩俱吒山顶上，

有座城堡名楞伽；

压迫我们逞凶邪，

群魔那里安了家。

（7.6.14）

杀死摩图[80]伟大神！

请你施恩杀他们；

抛出铁饼砍头颅，

就让他们见阎君。

（7.6.15）

你能赐我们无畏，

除你以外无二神；

请你驱除我恐惧，

有如太阳驱雾云。’

（7.6.16）

听到群神把话说，

神中之神毗湿奴，

赐与群神那无畏，

又对他们紧嘱咐：

（7.6.17）

‘那个罗刹须吉舍，

受到梵恩增傲气；

摩厘耶梵是长子，

此事我也已知悉。

（7.6.18）

那些罗刹中丑类，

不遵法度横恣纵；

我将把他们除掉，

使得群神得安宁。’

（7.6.19）

法力无边毗湿奴，

对着群神把话讲；

众神听罢各归位，

齐把大神来颂扬。

（7.6.20）

夜游者摩厘耶梵，

闻知群神将奋发；

两个兄弟皆英雄，

他对他俩忙说话：

（7.6.21）

‘不死神仙大仙人，

一齐去找湿婆神；

他们对他把话说，

一心想杀死我们：

（7.6.22）

“大神！须吉舍三子，

受到恩宠添骄气；

到处装出凶狠相，

处心来把我们欺。

（7.6.23）

叫声优摩的丈夫！

我们受群魔欺负；

这种坏蛋让人怕，

我们无法家中住。

（7.6.24）

三眼大神圣湿婆！

为我除害杀群妖！

你最擅长烧魔怪，

哞地一声罗刹烧。”

（7.6.25）

三十三天把话说，

湿婆连忙来安抚；

他又摇头又摆手，

接着就把话说出：

（7.6.26）

“须吉舍子诸罗刹，

我不能把他们杀；

我今给你出主意，

另有神灵来杀他。

（7.6.27）

手执铁饼与槌棒，

黄衣大神毗湿奴，

他将杀死群罗刹，

你们请求他庇护。”

（7.6.28）

恳求湿婆愿未遂，

他们向湿婆致敬；

来到毗湿奴宫邸，

原委一一都禀明。

（7.6.29）

天帝为首众神仙，

毗湿奴对他们开了言：

“神仙敌人我要杀，

神仙都要得安闲。”

（7.6.30）

叫声罗刹众头领！

众位天神害了怕；

毗湿奴答应杀我们，

请你们想想办法。

（7.6.31）

杀死醯兰尼耶伽尸补[81]，

杀死其他神仙敌；

毗湿奴想杀我们，

打败他并不容易。’

（7.6.32）

须摩里还有摩里，

摩厘耶梵的话他们听毕；

他俩对兄把话说，

好像跋伽[82]、鸯舍[83]对天帝：

（7.6.33）

‘我们学习甚优异，

荣华富贵得来易；

长生不死性命久，

自己达磨已建立。

（7.6.34）

神仙大海不动摇，

似潮刀剑能潜入；

战场上打败神仙，

我们对死无所怵。

（7.6.35）

毗湿奴与那湿婆，

天帝释与阎摩罗，

不敢在我面前站，

经常害怕又哆嗦。

（7.6.36）

罗刹主！同毗湿奴，

我们无由生怨恨；

由于天神来挑拨，

他的心偏离我们。

（7.6.37）

我们今天要奋勇，

征调所有众兵士；

天上神仙有过错，

要把他们来杀死。’

（7.6.38）

摩里还有须摩里，

还有摩里耶梵魔；

高声宣称要拼命，

所有罗刹发怒火；

他们勇敢赴战场，

好像瞻波、苾力特罗和波罗。

（7.6.39）

他们乘车又骑象，

骏马好像山一样；

骑驴骑牛骑骆驼，

骑着海龟和蛇王，

（7.6.40）

骑摩竭鱼和乌龟，

骑鱼骑鸟骑大鹏，

骑狮骑虎骑野猪，

幼鹿牦牛也坐乘。

（7.6.41）

所有罗刹骄气盈，

离开那座楞伽城；

这些神仙敌对者，

好战求战上天庭。

（7.6.42）

眼看楞伽灾难来，

居住城中诸生物，

到处伤心又悲哀，

所有生物尽恐怖。

（7.6.43）

不管地下和天上，

罗刹头子都惊慌；

死神驱使难逃脱，

预示他们要灭亡。

（7.6.44）

云中纷纷雨白骨，

又雨热血红漉漉；

大海汹涌破堤岸，

山王摇动停不住。

（7.6.45）

众生纷忙奔不住，

成千上万回旋舞；

纵声大笑使人惊，

有如云中鸣雷鼓。

（7.6.46）

雄伟大鹫和鸳鸯，

口中吐火放光芒；

罗刹头上飞翔忙，

跟那时轮[84]一个样。

（7.6.47）

罗刹恃勇逞傲气，

不见天变可怖相；

猛冲向前不回头，

死神绳索已缚上。

（7.6.48）

摩厘耶梵、须摩里，

还有摩里诸恶魔，

他们那些随从者，

好像熊熊燃烈火。

（7.6.49）

罗刹倚靠摩厘耶梵，

摩厘耶梵像大山；

好像世界诸众生，

虔心倚靠大梵天。

（7.6.50）

罗刹头子率大军，

奔腾迅捷如雷鸣；

摩里亲自指挥下，

求战取胜上天庭。

（7.6.51）

天上大神毗湿奴，

神差口中听分明；

罗刹逞凶要造反，

下定决心除顽凶。

（7.6.52）

神仙、悉陀唱颂歌，

还有仙人和龙王，

乾闼婆头领、天女，

一齐把他来颂扬。

群魔大军来势猛，

大神决心战顽敌；

手持铁饼与刀子，

还要带上一张犁。

（7.6.53）

罗刹王率领大军，

突然摇动不安宁；

两边侧翼被攻击，

金翅鸟翼吹雄风。

军中旗帜已动乱，

兵器纷纷落地尘；

好像那座蓝山王，

山石动摇不安稳。

（7.6.54）

罗刹手执良兵器，

前来围困毗湿奴；

他们成千又上万，

被摧毁来被铲除。

兵器又尖又锐利，

上沾血肉耀眼红；

样子好像是烈火，

大劫之末燃熊熊。”

（7.6.55）

《罗摩衍那（七）·后篇》第六章终

第七章

“罗刹黝黑如云层，

毗湿奴坚如山王；

云层下雨如射箭，

好像云彩雨石上。

（7.7.1）

毗湿奴身纯黑色，

群魔把他来困围；

好像云雨浇山头，

山如眼药色纯黑。

（7.7.2）

好像蚱蜢扑稻田，

好像苍蝇扑大山，

好像活泼摩竭鱼，

扑向大海醍醐满。

（7.7.3）

罗刹射箭向大神，

快似金刚、风和心；

好像劫末来临日，

众生钻入大神身。

（7.7.4）

罗刹步卒行空中，

有的坐在战车上，

有的骏马背上骑，

有的翻身乘大象。

（7.7.5）

罗刹头子像大山，

手执箭、短枪、大箭，

使得大神难呼吸，

屏息婆罗门一般。

（7.7.6）

群魔逞凶困大神，

好像大鱼被鱼困；

手执宝弓战场上，

射向群魔诸凶身。

（7.7.7）

大神宝弓手中拈，

箭飞快速如心念；

箭头锐利如金刚，

射碎恶魔成百千。

（7.7.8）

神中翘楚毗湿奴，

口吹神螺般遮揭若[85]；

神螺驱散魔箭雨，

好似风起把雨驱。

（7.7.9）

毗湿奴神拼命吹

那只神奇海螺王；

螺声响出大恐怖，

仿佛劫末烈火样。

（7.7.10）

海螺吹出大声响，

所有罗刹都恐慌；

好像林中百兽王，

制服那些怀春象。

（7.7.11）

骏马都站立不住，

怀春大象也一样；

战土被震出战车，

螺声使他无力量。

（7.7.12）

箭镞锐利如金刚，

劲弓把它射出来；

射穿那群罗刹鬼，

然后滚落地尘埃。

（7.7.13）

毗湿奴发射怒箭，

射穿一些罗刹鬼；

他们惊慌倒地上，

好像金刚击崔嵬。

（7.7.14）

毗湿奴神把箭射，

射中群魔创伤多；

群魔身上血如注，

好似大山流金河。

（7.7.15）

大神海螺声震动，

神弓神箭响不停；

毗湿奴怒吼震天，

压倒群魔狂呼声。

（7.7.16）

有如太阳散辉光，

有如大海出波浪，

有如象王出大山，

有如云彩把雨降，

（7.7.17）

毗湿奴手执神弓，

纷纷箭雨急射出；

射出成百又成千，

利箭射出真迅速。

（7.7.18）

有如舍罗婆[86]驱狮子，

有如狮子驱大象，

有如大象驱猛虎，

有如猛虎把豹降；

（7.7.19）

有如豹子驱群犬，

有如群犬驱野猫，

有如野猫驱群蛇，

有如蛇把老鼠叼。

（7.7.20）

如此罗刹在战场，

被毗湿奴所驱赶；

被驱四散奔逃狂，

或被打倒尘埃间。

（7.7.21）

杀死摩图毗湿奴，

杀死罗刹上千万；

狂烈猛吹大海螺，

有如神王响雷电。

（7.7.22）

罗刹大军顿颓倾，

大神神箭真堪惊；

大海螺声动天地，

群魔狂奔楞伽城。

（7.7.23）

毗湿奴神箭射中，

罗刹大军已摧崩；

须摩里在战场上，

用箭雨把大神攻。

（7.7.24）

罗刹伸出饰金手，

好像大象伸象鼻；

心里狂乐大声吼，

好像闪电在云里。

（7.7.25）

须摩里车夫狂吼，

头上耳环闪金光；

头颅被击中破碎，

骏马也都大惊慌。

（7.7.26）

罗刹头子须摩里，

骏马惊慌受震动；

好像失去控制人，

感官之马使他惊。

（7.7.27）

摩里手执带箭弓，

战场上面他冲击；

劲弓射出许多箭，

黄金镶嵌真美丽；

箭雨纷纷向大神，

好像群鸟奔麻鹬。

（7.7.28）

摩里射出千万箭，

大神中箭真难受；

毗湿奴坚定不动，

好像克己忍忧愁。

（7.7.29）

世尊众生创造主，

手执刀剑与铁饼；

对准摩里放利箭，

拨弄弓弦频作声。

（7.7.30）

利箭光辉似霹雳，

射中摩里要害处；

利箭猛烈吸鲜血，

好像蛇王吸醍醐。

（7.7.31）

毗湿奴大显神通，

逼迫摩里回头跑；

射倒盔甲与战车，

劲弓落地骏马倒。

（7.7.32）

罗刹魁首勇摩里，

丢车铁饼拿在手；

手拿铁饼向前冲，

好像狮子下山头。

（7.7.33）

他用铁饼打鸟王[87]，

好像阎王打湿婆；

打击大神中前额，

好像霹雳击山阿。

（7.7.34）

摩里抛出大铁饼，

击中金翅群鸟王；

身上痛苦实难忍，

驮着大神离战场。

（7.7.35）

摩里还有金翅鸟，

强迫大神离战场；

成群罗刹纵声吼，

吼声巨大四远扬。

（7.7.36）

群魔纵声大吼叫，

毗湿奴神听仔细；

虽然被迫转回头，

犹抛神轮杀摩里。

（7.7.37）

神轮似太阳闪烁，

自己光辉照碧落；

样子就像死神轮，

摩里脑袋被打落。

（7.7.38）

罗刹头子那脑袋，

神轮砍落真可怕；

好像古时罗睺[88]头，

滴着鲜血落地下。

（7.7.39）

群神狂乐兴致高，

用尽全力大声叫；

好像狮子发吼声：

‘大神！大神！真正妙！’

（7.7.40）

须摩里、摩厘耶梵，

看到摩里已丧生；

愁绪满怀率残兵，

回头奔向楞伽城。

（7.7.41）

高尚骄傲金翅鸟，

松一口气忙转身；

怒气填膺猛扇翅，

穷追猛赶罗刹群。

（7.7.42）

天上大神毗湿奴，

劲弓放射如雨箭；

穷追罗刹不放松，

利箭飞驶如闪电。

成群罗刹夜游者，

头发披离又分散；

好像雷电因陀罗，

打出霹雳把魔赶。

（7.7.43）

罗刹大军奔逃急，

纷纷狂乱又昏迷；

遮阳大伞已折断，

手中刀剑也落地。

利箭飞驶射身躯，

身躯遭射破模糊；

腑肠内脏全流出，

眼睛转动由恐怖。

（7.7.44）

群魔好像群大象，

受窘受压怕狮王；

夜游者群罗刹魔，

带着大象猛奔狂。

吼声剧烈行匆匆，

狂奔猛突乱不停；

神中之尊毗湿奴[89]，

粉碎群魔逞威风。

（7.7.45）

罗刹大军黑云屯，

抱头鼠窜四散奔；

毗湿奴射出利箭，

利箭射满魔全身。

他们自己也放箭，

箭网密密复纷纷；

他们惊慌逃命去，

好像大风卷黑云。

（7.7.46）

神轮猛击打魔头，

头被击中碎纷纷；

铁饼抛出打肢体，

肢体被打成齑粉。

大神连连抛刀剑，

罗刹头子被劈开；

他们倒落在地上，

好像大山坠尘埃。

（7.7.47）

神轮打碎莲花脸，

铁饼击破魔胸膛；

脖子就被铁犁打，

杵头打穿魔脸庞。

（7.7.48）

有些罗刹被刀砍，

有些罗刹被箭穿；

迅速翻身自空坠，

坠入大海水里面。

（7.7.49）

纷纷一群罗刹鬼，

他们被迫往下坠；

项圈耳环尽脱落，

好像黑云一大堆。

他们中箭坠太空。

连续下坠不暂停；

好像蓝色大山岳，

被迫下落降寰中。”

（7.7.50）

《罗摩衍那（七）·后篇》第七章终

第八章

“毗湿奴神奋神威，

罗刹大军消灭完；

摩厘耶梵忙回转，

好像大海决堤岸。

（7.8.1）

夜游头子怒冲冲，

冠帽坠落双眼红；

回身转向毗湿奴，

粗暴言语说分明：

（7.8.2）

‘那罗延天毗湿奴！

刹帝利达磨你不知；

我们被挫不欲战，

你像小人把我们杀死。

（7.8.3）

神王！我们已逃走，

你杀逃敌犯罪孽；

善人所住的天堂，

你杀逃敌不能得。

（7.8.4）

手执螺、轮、杵大神！

你对战斗有信心；

我站此地来观看，

请指给我看大军。’

（7.8.5）

神王之弟大天神[90]！

对那魔王开了言：

‘众位神仙怕你们，

赐予无畏保平安；

我今要保卫他们，

不让罗刹来摧残。

（7.8.6）

众神事业我所爱，

我爱事业逾生命；

我将把你们来杀，

即使逃入地狱中。’

（7.8.7）

大神如此这般说，

眼睛美丽如红荷；

投出短枪击大神，

罗刹头子发怒火。

（7.8.8）

摩厘耶梵投短枪，

短枪飞出如铃响；

大神胸前闪闪亮，

好像云里闪电光。

（7.8.9）

热爱婆罗门大神[91]，

眼睛长得荷花般；

胸膛拔出那短枪，

投向那摩厘耶梵。

（7.8.10）

短枪战神之所造，

大神用手往外投；

渴望消灭那罗刹，

好像火烧黑山头。

（7.8.11）

短枪落上魔前胸，

珍珠项圈闪闪明；

短枪击中罗刹王，

好像闪电击山峰。

（7.8.12）

短枪击破铁铠甲，

摩厘耶梵入黑暗；

好像山峰不动摇，

他又喘息那里站。

（7.8.13）

钢铁制成大插杵，

尖锐铁刺布上面，

顺手投出杀大神，

投向大神两乳间。

（7.8.14）

夜游恶魔好搏争，

只手猛击大神胸；

击罢大神就后退，

后退整整有一弓[92]。

（7.8.15）

罗刹跃上太空中，

大声喊：‘善哉！善哉！’

他先猛击毗湿奴，

又把金翅鸟来摔。

（7.8.16）

金翅鸟勃然大怒，

奋力扇翅真强烈；

想把罗刹来驱逐，

好像大风扫落叶。

（7.8.17）

鸟王翅膀扇雄风，

驱逐长兄似转蓬；

须摩里见此情景，

率兵逃回楞伽城。

（7.8.18）

罗刹王摩厘耶梵，

被大风吹逃不停；

他也忙集残败兵，

含羞逃回楞伽城。

（7.8.19）

叫声荷眼美罗摩！

天上神仙毗湿奴，

两军阵前破罗刹，

领队头子尽被屠。

（7.8.20）

罗刹丧胆心震惊，

无法抗御毗湿奴；

他们放弃楞伽城，

率领老婆入地府。

（7.8.21）

叫声罗怙族后裔！

群魔走近须摩里；

他们勇猛名昭著，

娑罗伽仗伽吒[93]世系。

（7.8.22）

罗刹褒罗私底耶，

被你亲手来屠杀；

须摩里、摩厘耶梵、摩里，

都是他们这一家；

所有这些罗刹们，

力量都胜罗波那。

（7.8.23）

叫声堡垒克服者！

神仙中也没有人，

能够杀死众罗刹，

除非毗湿奴大神[94]。

（7.8.24）

四臂神王毗湿奴，

永生不死一大神；

奋起杀死众罗刹，

永胜不朽大神君。”

（7.8.25）

《罗摩衍那（七）·后篇》第八章终

第九章

“又过了一些时候，

罗刹名叫须摩里，

离开地府汗漫游，

游遍凡人这大地。

（7.9.1）

形象魁梧似黑云，

耳上双环是纯金，

携带亲生娇女儿，

好像无莲尸哩神[95]；

抬眼看到财神爷，

乘坐天车穿层云。

（7.9.2）

财神形象似神仙，

匆忙奔走火一般；

罗刹对着亲生女，

对吉吉悉开了言：

（7.9.3）

‘女儿！已届结婚年，

妙龄年华已度过；

我们都是为了你，

满怀虔敬守达磨。

（7.9.4）

女儿！你具备众德，

真相莲花尸哩神；

没有人敢来娶你，

害怕被拒推出门。

（7.9.5）

所有高傲自尊人，

有女之父最烦心；

女儿！他无法知道，

谁向女儿来求婚。

（7.9.6）

母亲家族要问清，

父亲家族要查悉，

三个家族都要问[96]，

女儿处处被怀疑。

（7.9.7）

女儿！你今就前往

到毗尸罗婆那里，

补罗私底耶之子，

牟尼尊梵天后裔。

（7.9.8）

你们会得到儿子，

光辉威武像太阳；

这丝毫无可怀疑，

就像财神爷那样。’

（7.9.9）

罗摩！正在这时候，

婆罗门毗尸罗婆，

正在举行大火祭，

光辉有如第四火[97]。

（7.9.10）

父亲严命不敢违，

没有考虑这时机，

匆匆来到牟尼处，

双眼看脚低头立。

（7.9.11）

抬头看到美臀女，

犹如满月放光辉；

高贵仙人把话说，

浑身光明奋神威。

（7.9.12）

‘女郎！你是谁氏女？

从何处来到此间？

美女！请你告诉我，

来此有什么贵干？’

（7.9.13）

女郎闻言忙回答，

双手合十前致词：

‘牟尼！你有大神通，

我的来意你尽知。

（7.9.14）

婆罗门！请你知悉，

我奉父命来这里；

我名就叫吉吉悉，

其余事情全在你。’

（7.9.15）

牟尼陷入禅定中，

回头忙把话说出：

‘女郎！我现在知道，

你为何来到此处。

（7.9.16）

此时火祭正紧张，

请你随侍我身旁；

女郎！你且听我说，

你将生这样儿郎。

（7.9.17）

叫声美臀妙女郎！

你将诞生罗刹子；

极为可怕、爱坏人，

他们专干恐怖事。’

（7.9.18）

女郎听罢这些话，

连忙跪地开口道：

‘世尊出自大梵天，

这样儿子我不要。’

（7.9.19）

牟尼此时把话说：

‘你那最小的儿子，

将会虔诚守达磨，

行动合乎我家世。’

（7.9.20）

女郎听罢这些话，

罗摩！又过了些时，

她生儿子貌可怕，

形如罗刹吓人死。

（7.9.21）

十个脑袋巨齿獠，

好像一堆黑眼膏；

唇如黄铜臂二十，

血盆大嘴头发焦。

（7.9.22）

罗刹刚一下地生，

豺狗喷火乱吼鸣；

食肉野兽也出现，

右转旋绕匆忙行。

（7.9.23）

天上落下鲜血肉，

云层发出雷鸣响；

太阳发不出光辉，

巨大彗星坠地上。

（7.9.24）

父亲威武似梵天，

为他起上名一个；

因为生有十个头，

起名陀娑羯哩婆[98]。

（7.9.25）

在他出生后不久，

又生鸠槃羯叻拿；

他的体积无法知，

他的身躯真巨大。

（7.9.26）

面目丑怪女降生，

名叫首哩薄那迦；

吉吉悉最后生子，

守法的维毗沙那。

（7.9.27）

四孩生长大林中，

力气无量真英勇；

其中十首最可怕，

世界都为之震惊。

（7.9.28）

鸠槃羯叻拿猖狂，

大仙守法居林中；

他游荡把大仙吃，

三个世界都震动。

（7.9.29）

维毗沙那守达磨，

经常走上达磨路；

总是勤奋学吠陀，

控制感官林中住。

（7.9.30）

就在某一个时候，

神仙众财宝之主，

乘坐威严大云车，

来到这里看亲父。

（7.9.31）

财神浑身闪光辉，

吉吉悉看在眼中；

回头告诉十首魔，

卖弄罗刹女聪明：

（7.9.32）

‘儿啊！你看那财神，

你那哥哥[99]有神威；

你也要让你自己

同你哥哥来媲美。

（7.9.33）

你要精勤常努力，

勇力无量十首魔！

儿啊！你要赶快赶，

赶上财神你哥哥。’

（7.9.34）

母亲嘱咐听耳中，

光辉英勇十首魔，

心中怒气实难忍，

连声答应就去做：

（7.9.35）

‘真心实意来答应，

我要赶过我长兄；

母亲！请你就丢掉

心头那些不安宁。’

（7.9.36）

十首魔王怀怨气，

同着弟弟在一起：

‘我要苦行满心愿。’

心里打定好主意。

为达目的来到了

瞿伽里那道院[100]真美丽。”

（7.9.37）

《罗摩衍那（七）·后篇》第九章终

第十章

罗摩又对大仙说：

“群魔兄弟究如何？

叫声大仙婆罗门！

他们苦行如何做？”

（7.10.1）

阿竭多对罗摩说，

罗摩内心真平和：

“他们几个兄弟们，

住在那里行达磨。

（7.10.2）

那个鸠槃羯叻拿，

经行努力行达磨；

夏日气候真炎热，

他在身旁置五火[101]。

（7.10.3）

雨季雨水湿满身，

他就露宿在户外；

每到寒季临大地，

他又在冷水中呆。

（7.10.4）

时间就这样流逝，

一过过了一千年；

他倾全心向达磨，

走在善人路上面。

（7.10.5）

维毗沙那虔诚者，

经常淳净守达磨；

一过过了五千年，

一足站立不动挪。

（7.10.6）

他既守身如此严，

成群天女来跳舞；

花雨自天空下落，

天上神灵都惊怵。

（7.10.7）

转瞬度过五千年，

他总追随太阳转；

高抬头颅和双臂，

心念吠陀那里站。

（7.10.8）

维毗沙那就这样

控制自己行苦行；

时间过去一万年，

天上神仙都高兴。

（7.10.9）

十头恶魔罗波那，

万年不吃何食物；

整整满一千年时，

他向火中献头颅。

（7.10.10）

对他罗波那来说，

九千年就这样过；

他向祭火中投掷

自己头颅共九个。

（7.10.11）

还有最后一千年，

他把第十头来献；

他正准备把头砍，

前面来了大梵天。

（7.10.12）

大梵天心中快乐，

率领天神来到说：

‘我真非常喜欢你，

亲爱亲爱十头魔！

（7.10.13）

你心里想些什么？

请你赶快把话说；

我定满足你愿望，

你的努力不白做。’

（7.10.14）

十头恶魔忙说话，

他听神言心舒服；

他就用头来触地，

心中喜悦口嗫嚅：

（7.10.15）

‘叫声世尊大梵天！

不要众生再惶恐；

死神不能为我敌，

我今选择要长生。

（7.10.16）

金翅鸟、龙和夜叉，

底提耶、檀那婆和罗刹，

都不能把我杀死，

生主！神也不能杀。

（7.10.17）

众神所尊大神仙！

我不怕其他生物；

以人为首群众生，

变得野草都不如。’

（7.10.18）

众生老祖大梵天，

坚守达磨大神仙，

罗摩！听罢罗刹话，

伙同众神开了言：

（7.10.19）

‘叫声罗刹大头领！

如今照你说的办；

请你细听我的话，

我爱你，说出良言。

（7.10.20）

叫声纯洁魔头领！

奉献头颅祭火中；

罗刹！我如今恩准，

头颅回到你脖颈。’

（7.10.21）

梵天如此把话说，

罗刹陀娑羯哩婆，

个个头颅全长齐，

从前牺牲在祭火。

（7.10.22）

罗摩！生主大梵天，

如此告诉十头魔。

回头对维毗沙那，

世界老祖把话说：

（7.10.23）

‘维毗沙那我爱子！

追求达磨你一心；

坚守达磨忠誓言，

我高兴请你乞恩。’

（7.10.24）

守达磨维毗沙那，

双手合十把话回，

所有功德他具备，

有如月亮扬光辉：

（7.10.25）

‘世尊！我把职责尽，

世界之尊亲降临；

如你对我真满意，

我求恩典你听真！

（7.10.26）

我在人生各阶段，

发愿把达磨追求；

但愿心在达磨上，

我把达磨来护守。

（7.10.27）

叫声至尊最高神！

这是我最高选择；

虔诚遵守达磨者，

在世界上无难事。’

（7.10.28）

生主听罢心欢乐，

又对维毗沙那说：

‘我今就施恩于你，

愿你永远守达磨。

（7.10.29）

叫声折磨敌人者！

你虽生在罗刹中；

心中不想非达磨，

我今赐给你永生。’

（7.10.30）

生主梵天正准备

加恩鸠槃羯叻拿；

所有神仙忙合十，

开口对他说了话：

（7.10.31）

‘对那鸠槃羯叻拿，

你却不能把恩加；

你要知道那坏蛋

惊扰世人乱无法。

（7.10.32）

七天女住乐园中，

大因陀罗十随侍，

梵天！他竟都吃掉，

仙人凡人也被吃。

（7.10.33）

无边光辉大天尊！

赐他恩宠他发昏；

为了众生享幸福，

应该把他来窘困。’

（7.10.34）

听到众神这样说，

莲花梵天苦思索，

想到女神萨罗私伐底[102]，

她正在身旁站着。

（7.10.35）

女神萨罗私伐底，

站在身旁合十说：

‘神仙！我已经来到，

我能为你做什么？’

（7.10.36）

萨罗私伐底来到，

生主对她说了话：

‘你为众神所仰求，

你去迷惑鸠槃羯叻拿。’

（7.10.37）

说声：‘遵命！’入魔体，

生主连忙把话说：

‘叫声鸠槃羯叻拿！

求恩典请你选择。’

（7.10.38）

罗刹鸠槃羯叻拿，

听罢连忙开口言：

‘叫声神中最高神！

我愿睡上一些年。’

（7.10.39）

梵天连同众神仙，

‘就这样吧！’忙开言；

女神离开罗刹体，

返身回转上了天。

（7.10.40）

坏蛋鸠槃羯叻拿，

他在愁苦自琢磨：

‘这究竟怎么回事？

口中竟把这话说。’

（7.10.41）

光辉灿烂魔兄弟，

如此这般得恩典；

回到首梨湿摩多迦林[103]，

安乐幸福住那边。”

（7.10.42）

《罗摩衍那（七）·后篇》第十章终

第十一章

“恶魔须摩里听到，

罗刹们得到恩典；

恐怖之感都丢弃，

率领随从离阴间。

（7.11.1）

摩哩遮、钵罗诃私陀、

毗噜钵刹、摩护陀罗，

这一群罗刹侍从，

忙起程兴奋失措。

（7.11.2）

须摩里率领随从，

罗刹群中众头领，

来到罗波那住处，

进前拥抱说分明：

（7.11.3）

‘叫声外孙真万幸！

这次幸福实突然；

你从三界主那里，

获得这样大恩典。

（7.11.4）

叫声大力真英雄！

我们被逐出楞伽，

害怕毗湿奴大神，

逃到地府去安身。

（7.11.5）

我们屡屡遭灾难，

被迫离开那家园；

我们惊慌又失措，

赶快逃难到阴间。

（7.11.6）

我们那座楞伽城，

本是罗刹的家园；

你兄那聪明财神，

现在把那城来占。

（7.11.7）

如能通过协商谈，

或者通过赠送钱，

也或许通过武力，

把那座城来重占[104]。

（7.11.8）

你将成为楞伽主，

这一点无可怀疑；

叫声大力罗刹王！

我们都将服从你。’

（7.11.9）

十头魔王罗波那，

外公来到告外公：

‘财神是我们长兄，

你这样说不相应。’

（7.11.10）

十头魔王这样说，

罗刹钵罗诃私陀，

对他开口来说话，

说话合理又谦和：

（7.11.11）

‘叫声大力十头王！

你那样说不应当；

英雄群中无悌道，

请听我来把话讲。

（7.11.12）

从前有一双姊妹；

阿底提还有底提；

那个生主迦叶波，

两个美丽的爱妻。

（7.11.13）

阿底提生出来了

三界之主众神仙；

底提生出底提耶，

力量同父亲一般。

（7.11.14）

叫声英雄通达磨！

底提耶是大地主；

连同森林和大海，

连同大山都归属。

（7.11.15）

天上大神毗湿奴，

搏斗消灭底提耶；

他让那些神仙们，

统治管理这三界。

（7.11.16）

只有你单身一人，

难做翻天覆地事；

从前神仙所作为，

你听我言去尝试。’

（7.11.17）

坏蛋钵罗诃私陀，

这样对魔王说话；

魔王思忖了一会，

就回答他说：‘好吧！’

（7.11.18）

就正在这一天内，

大力魔王心欢喜；

率领一群夜游者，

一齐来到森林里。

（7.11.19）

罗刹陀娑羯哩婆，

特哩俱吒山上站；

派出钵罗诃私陀，

他真能言又善辩：

（7.11.20）

‘叫声钵罗诃私陀！

速去告诉恶魔主；

先对财神讲客气，

然后把话来说出：

（7.11.21）

“国王！这座楞伽城，

原属高贵罗刹群；

后来为你所占领，

此事不妥也不稳。

（7.11.22）

叫声无比英勇神！

如你和解把城让，

如你让我心欢喜，

达磨就能有保障。”’

（7.11.23）

能言钵罗诃私陀，

把话听完就前往；

他对财宝之主人，

把十首王话来讲。

（7.11.24）

财神、毗尸罗婆子，

听罢钵罗诃私陀的话；

他也是擅长辞令，

对钵罗诃私陀回答：

（7.11.25）

‘请你回报十首王：

“这座城市和国土，

大力勇士！属于你，

仇敌扫清请来往。”

（7.11.26）

愿你有福！我立刻

执行魔王说的话；

但要请你稍等候，

我还要告诉爸爸。’

（7.11.27）

如此这般说完话，

财神来到父身旁；

行礼致敬禀父亲

魔王打算和愿望：

（7.11.28）

‘叫声父亲你听真！

十头魔王派使臣；

楞伽本是罗刹住，

如是收回那城镇；

这事如何来处理，

请你指示我遵循。’

（7.11.29）

这位梵仙听完话，

牟尼尊毗尸罗婆；

他对财神开口道：

‘儿子！你且听我说。

（7.11.30）

大力陀娑羯哩婆，

曾对我当面说过；

我曾痛斥那坏蛋，

再三再四对他说。

（7.11.31）

满腔怒火把他骂：

“愿你赶快去见鬼！”

现在请听我说话，

说话不与达磨违。

（7.11.32）

梵天恩典迷了窍，

好坏事情不知道；

从前我曾诅咒他，

显露本性行残暴。

（7.11.33）

叫声力量大的人！

请到吉罗娑山居，

携带随从弃楞伽，

吉罗娑山驮大地。

（7.11.34）

那里有河最美丽，

名字叫曼陀塞尼[105]；

水里长满金荷花，

样子能同太阳比。

（7.11.35）

叫声财神我的儿！

与魔为敌不上算；

你知道得很清楚，

他得到最高恩典。’

（7.11.36）

财神敬重生身父，

遵照父言离城厢；

带着老婆与市民，

大臣、财宝与车辆。

（7.11.37）

钵罗诃私陀到魔王处，

情况一一来禀明：

‘楞伽长三十由旬，

如今却是一空城。

去保卫自己达磨，

请把我们来率领。’

（7.11.38）

那个罗刹罗波那，

把钵罗诃私陀的话听；

率领兄弟进了城，

率领兵卒和随从。

（7.11.39）

那些罗刹夜游者，

忙给罗波那灌顶；

十头恶魔罗波那，

率领他们进了城。

这座城池真惬意，

到处欢乐满充盈；

处处挤满夜游者，

好像黑云一层层。

（7.11.40）

那个聪明财神爷，

尊重父命听父言；

迁居到那山城内，

山岳清洁月一般。

城内房屋真栉比，

雕饰华美真好看，

好像堡垒破坏者[106]，

庵摩罗婆底乐园。”

（7.11.41）

《罗摩衍那（七）·后篇》第十一章终

第十二章

“魔王带着众兄弟，

楞伽城里把冕加；

他又思考一件事，

想把妹妹来出嫁。

（7.12.1）

把她嫁给檀那婆王，

出自迦罗吉耶[107]世家；

名叫毗鸠吉诃婆[108]，

妹名首哩薄那迦。

（7.12.2）

魔王嫁了妹妹后，

他就外出去打猎；

罗摩！于是他看到

底提之子名莫耶[109]。

（7.12.3）

看到他带着女儿，

十头魔王开口问：

‘林中无人你来游，

你究竟是什么人？’

（7.12.4）

夜游恶魔这样问，

罗摩！莫耶就说出：

‘请你注意仔细听，

我把故事来叙述。

（7.12.5）

有个天女名醯玛[110]，

你或许已经听说；

群神把她嫁给我，

好像补罗弥[111]嫁因陀罗。

（7.12.6）

与她相亲又相爱，

整整过了五百年；

在最后十四年中，

她上天庭去公干。

（7.12.7）

为了醯玛的缘故，

我就使用了幻术；

布满金刚与琉璃，

一座金城我幻出。

（7.12.8）

那里快乐我没有，

没有她我很苦痛；

带着女儿出城来，

来到这片森林中。

（7.12.9）

这是我的亲生女，

天女醯玛之所出；

国王！我同她一起，

为她寻找一丈夫。

（7.12.10）

爱好面子人天性，

女儿父亲真苦痛；

一个女儿属两家，

经常主意拿不定。

（7.12.11）

我的老婆还给我

生下儿子有两个：

老二名叫东杜毗，

摩耶文[112]是老大哥。

（7.12.12）

蒙君垂询肯下顾，

我已如实作答复；

我今也想问问你：

尊姓大名来何处？’

（7.12.13）

罗刹头子听完话，

谦恭礼貌回答说：

‘我祖补罗私底耶，

我名陀娑羯哩婆。’

（7.12.14）

得知他是梵仙子，

莫耶乐得汗毛竖；

他把女儿许给他，

心中快乐实难数。

（7.12.15）

底提耶王开口笑，

笑对魔王说仔细：

‘国王！这是我女儿，

天女醯玛的闺女；

她名叫曼度陀里[113]，

请你把她收作妻。’

（7.12.16）

罗摩！魔王开口说：

‘就是这样，我从命。’

他就点起一把火，

把那婚礼来举行。

（7.12.17）

罗摩！莫耶不知道，

苦行者[114]把他[115]诅咒；

就把女儿许给他，

只知他是梵天后。

（7.12.18）

梵天赐他大本领，

万无一失奇迹大，

严酷苦行才得到，

想去杀罗什曼那。

（7.12.19）

魔王媳妇娶到手，

就在楞伽城里住；

回到城里去以后，

也为两弟娶媳妇。

（7.12.20）

毗卢遮那[116]之女儿，

名叫婆竭罗吉婆罗[117]，

为弟鸠槃羯叻拿，

魔王迎来当老婆。

（7.12.21）

高贵乾闼婆国王，

名字叫作舍卢娑[118]，

有女名叫萨罗摩[119]，

德维毗沙那娶作老婆。

（7.12.22）

有湖名叫末那萨[120]，

萨罗摩生在湖边上；

黑云升起降雨水，

末那萨湖中水涨。

（7.12.23）

母亲满怀爱女心，

对着湖水把话说：

‘湖水请你不要涨，’

她就取名萨罗摩[121]。

（7.12.24）

如此这般娶媳妇，

罗刹头领乐无度；

各自得到媳妇后，

有如乾闼婆乐园住。

（7.12.25）

曼度陀哩生一子，

取名就叫作云声[122]；

也叫作因陀罗耆[123]，

你们给他起的名。

（7.12.26）

魔王这个亲生子，

刚一下生就叫鸣；

叫声宏大震全城，

好像云中雷鸣声。

（7.12.27）

楞伽全城闻叫声，

无不昏迷又吃惊；

就是由于这缘故，

父亲起名叫云声。

（7.12.28）

云声住在父王宫，

罗摩！他年渐长成；

婉美妇女保护他，

有如木柴护火红。”

（7.12.29）

《罗摩衍那（七）·后篇》第十二章终

第十三章

“又过了一些时候，

世界之主大梵天，

把那酣睡[124]来派出，

来到鸠槃羯叻拿前。

（7.13.1）

罗刹鸠槃羯叻拿，

面对长兄开了言，

‘国王！酣睡来追我，

请为我把宫殿建。’

（7.13.2）

个个都像工巧神，

众匠受命修宫殿；

宫殿一座修建起，

有如吉罗娑火山。

（7.13.3）

殿宽整整一由旬，

长度有此整两倍；

为着鸠槃羯叻拿，

修筑宫殿来酣睡。

（7.13.4）

水晶、黄金造柱梁，

到处闪烁放辉光；

又有琉璃来装饰，

到处悬挂小铃铛。

（7.13.5）

象牙拱门装殿上，

钻石、水晶做基础；

六季住着都舒服，

好像须弥山穴窟。

（7.13.6）

罗刹鸠槃羯叻拿，

在此沉沉入睡眠；

躺在那里睡不醒，

这样度过几千年。

（7.13.7）

正当鸠槃羯叻拿，

在此沉沉酣睡卧，

十头魔王就迫害

神仙、夜叉、乾闼婆。

（7.13.8）

天帝乐园难陀那，

其他美妙众花园，

十头魔王走了去，

怒气冲冲来糟践。

（7.13.9）

有如大象戏河内，

有如微风摇树间，

有如霹雳猛升起，

魔王经常坏大山。

（7.13.10）

十头魔王诸恶行，

知法财神尽知悉；

他就劝他稍收敛，

符合家族美令誉。

（7.13.11）

财神派遣使臣行，

迤逦来到楞伽城；

处处为弟弟着想，

劝说魔王行善行。

（7.13.12）

使臣走进楞伽城，

来至维毗沙那家中；

动问为何来此处，

维毗沙那忙致敬。

（7.13.13）

致意敬问财神安，

问到朋友和亲眷；

然后带他进宫去，

高卧魔王去参见。

（7.13.14）

他见英武大魔王，

神彩辉耀有威光；

高呼‘万岁’致敬后，

暂时沉默立一旁。

（7.13.15）

魇土踞坐高床上，

上铺毛毯真精良；

使臣走到魔王前，

恭谨开口把话讲：

（7.13.16）

‘叫声大王你听真！

陛下兄长传话音：

“德行家族两方面，

都要想到莫轻心。

（7.13.17）

良行要努力遵守，

善事要努力去做；

只要己身有能力，

就要坚决守达磨。

（7.13.18）

我见乐园已破坏，

大仙人都遭杀害；

我已听到传闻说，

众神想把你制裁。

（7.13.19）

叫声罗刹大头领！

我已多方受你害；

亲属幼稚犯罪行，

应加援助与护爱。

（7.13.20）

我已退居大雪山，

一心谨遵圣达磨；

立下严酷好誓言，

控制感官真快乐。

（7.13.21）

我见大神圣湿婆，

伴随女神妻优摩；

我用自己左眼睛，

看到女神在戏乐。

（7.13.22）

‘这个美女是何人？’

偶然瞥见我之罪；

神女幻出无比美，

恣情戏乐在山隈。

（7.13.23）

女神施展神威力，

我的左眼被烧伤；

好似灰尘落眼中，

我的眼睛颜色黄。

（7.13.24）

从那以后我迁居，

迁到另一座山中；

整整过去了八年，

守誓艰苦行苦行。

（7.13.25）

我能守身控感官，

大神湿婆喜心间；

怀着满腔喜悦意，

大神开口对我言：

（7.13.26）

‘叫声知法守誓者！

你的行动我喜欢；

我已完成真誓愿，

叫声财神你也完。

（7.13.27）

世上没有第三人，

能把这样誓愿完；

完成誓愿实艰苦，

从前我曾立誓愿。

（7.13.28）

财神！如果你高兴，

我就跟你交朋友；

你的苦行征服我，

纯洁者！请做我友。

（7.13.29）

女神曾经动神威，

把你左眼来烧伤；

从今你起个名字，

永远叫作一眼黄。’

（7.13.30）

如此这般订交情，

拜辞湿婆来此间；

来到此间我听说，

你的罪行真多端。

（7.13.31）

叫声家族破坏者！

非法之行要作罢；

众神连同大仙群，

正在设法把你杀。”’

（7.13.32）

使者如此把话传，

魔王眼红气冲天；

摩拳擦掌咬牙齿，

就对使者开口言：

（7.13.33）

‘叫声使者你且听！

你说的话我知道；

派你来的我哥哥，

你俩谁也逃不掉。

（7.13.34）

那个财神如此说，

完全对我无利益；

叫声傻瓜你听真！

你吹嘘湿婆友谊。

（7.13.35）

因为他是我兄长，

原来无意把他杀；

听他说了这些话，

我今决心杀死他。

（7.13.36）

我将依靠双臂力，

把那三界来征服；

就只在这一瞬间，

仅仅为了那缘故，

我把那四大天王

送至阎罗王国土。’

（7.13.37）

楞伽城主如此说，

抽剑杀死那使臣；

赐给罗刹把肉吃，

罗刹坏蛋一大群。

（7.13.38）

罗波那行礼祝愿，

翻身就把天车上；

梦想征服三世界，

走向财神爷地方。”

（7.13.39）

《罗摩衍那（七）·后篇》第十三章终

第十四章

“六个伙伴他带上，

精力洋溢气风发：

摩护陀罗、钵罗诃私陀、

摩哩遮，还有苏伽，

（7.14.1）

娑罗那、图牟罗刹，

经常渴望去酣战；

六臣围拥同出发，

好像怒火焚大千。

（7.14.2）

众多城镇和大河，

山岳、森林和树丛；

转瞬即过走如飞，

直奔吉罗娑山中。

（7.14.3）

罗刹群来到山上，

夜叉闻知忙报告；

他们走向财神爷，

报告王弟已来到。

（7.14.4）

他们报告一切尽，

报告魔王下决心，

财神爷答应他们，

转回身来齐上阵。

（7.14.5）

兵卒恐怖又慌张，

好像潮涨大海洋；

夜叉王这座大山，

好像激烈猛震荡。

（7.14.6）

激战猛烈正爆发，

夜叉搏斗群罗刹；

罗刹头子诸大臣，

惊慌失措乱嘈杂。

（7.14.7）

十头魔王夜游者，

看到部队这情况，

心中兴奋作狮吼，

怒气冲霄向前闯。

（7.14.8）

罗刹魔王诸随从，

威力巨大又凶猛；

成千成千列成队，

对准夜叉向前冲。

（7.14.9）

魔王陀娑羯哩婆，

手执铁饼与门闩，

还有大箭、短枪、刀，

冲入敌阵把敌斩。

（7.14.10）

十头魔王入阵中，

屏住呼吸把敌杀，

好像带雨黑云彩，

夜叉头领来堵他。

（7.14.11）

魔王这个坏东西，

祭起铁饼死神杖般；

翻身冲入敌阵中，

驱赶夜叉向阴间。

（7.14.12）

魔王焚烧乱大军，

大军残酷有能耐；

好像大风吹烈火，

焚烧丛莽满干柴。

（7.14.13）

罗刹大臣在阵中，

摩护陀罗、苏伽为首，

消灭夜叉所剩少，

好像大风吹云头。

（7.14.14）

有的肢体被砍断，

翻身倒落在阵前；

自己用牙咬嘴唇，

有的倒在地上面。

（7.14.15）

夜叉坐在地上面，

兵器抛掷在阵前，

惊慌互相搂怀中，

好像洪水冲堤岸。

（7.14.16）

被杀夜叉进天堂，

有的战斗在地上；

成群仙人来观战，

挤在空中无空档。

（7.14.17）

罗摩！正在这时候，

极大夜叉来此间；

名叫三逾陀甘吒伽[125]，

率领大军茫无边。

（7.14.18）

夜叉打倒摩哩遮，

像被毗湿奴所打；

又像功德耗尽神，

自天空坠到地下。

（7.14.19）

转瞬之间他复苏，

夜游者感觉舒服；

又与夜叉来搏斗，

他被打伤奔逃速。

（7.14.20）

魔王闯入大拱门，

黄金装饰色缤纷；

这里有守门人把守，

上装琉璃与白银。

（7.14.21）

罗摩！陀娑羯哩婆，

这夜游者往里闯；

好像太阳放光辉，

一守门人把他挡。

（7.14.22）

夜叉折断那拱门，

猛烈打击罗刹身；

拱门被夜叉投出，

直奔罗刹打得准；

罗刹并没有负伤，

由于梵天曾赐恩。

（7.14.23）

罗刹抄起那拱门，

猛烈打击夜叉身；

夜叉没有能看见，

被击成灰倒地尘。

（7.14.24）

所有夜叉见神勇，

纷纷逃窜四散涌；

有的惊慌跳河内，

有的战栗钻洞中。”

（7.14.25）

《罗摩衍那（七）·后篇》第十四章终

第十五章

“夜叉成百又成千，

如此这般猛逃窜；

财神都看到眼中，

只有亲身来出战。

（7.15.1）

夜叉名摩尼揭罗[126]，

神勇无敌难制胜；

奋勇阵前来搏斗，

率领四千夜叉兵。

（7.15.2）

铁饼加杵和牌枪，

短枪、大箭和铁锤，

阵前猛烈杀罗刹，

夜叉横冲施神威。

（7.15.3）

罗刹钵罗诃私陀，

阵前杀死千夜叉；

摩护陀罗用铁饼，

一千夜叉又被杀。

（7.15.4）

那个坏蛋摩哩遮，

罗摩！暴怒真可怕；

时间不过一转瞬，

两千夜叉又被杀。

（7.15.5）

图牟罗刹在阵前，

遇到摩尼波陀罗；

罗刹忿怒把杵祭，

夜叉伤胸不畏缩。

（7.15.6）

夜叉摩尼波陀罗，

猛烈抛出大铁饼；

击中图牟罗刹头，

被击倒地昏不醒。

（7.15.7）

图牟罗刹倒地下，

遍体流血一片红；

魔王见此心发怒，

对准摩尼波陀罗冲。

（7.15.8）

魔王忿怒往前冲，

好像劫末烈火发；

夜叉头领看到他，

短枪三支把他打。

（7.15.9）

身被铁饼所击中，

罗刹主子立阵前；

铁饼打在他头上，

头上王冠倒一边；

从此那个猛夜叉，

取名叫作打王冠。

（7.15.10）

夜叉摩尼波陀罗，

高贵夜叉转回身；

罗摩！在这座山上，

吼出极大的声音。

（7.15.11）

财神手拿大铁饼，

海螺、莲花执手中，

他从远处跑过来，

两个大臣相跟从。

（7.15.12）

他看到自己弟弟，

受到诅咒失威力；

聪明财神把话说，

全合乎祖宗门第：

（7.15.13）

‘你已为我所阻挡，

坏蛋！你仍不知道，

以后你要食恶果，

坠入地狱无所逃。

（7.15.14）

愚蠢无知饮毒药，

那人本身不知道；

自己行为有后果，

最终傻子要尝到。

（7.15.15）

有人谨遵达磨行，

使你陷入此境中；

群神欢呼真高兴，

你自己还不清醒。

（7.15.16）

谁要轻视父母亲，

轻视兄弟和师尊；

他就会自食其果，

死后变作饿鬼魂。

（7.15.17）

我们身躯本无常，

谁若不去行苦行，

这样傻子将受苦，

死后得到已报应。

（7.15.18）

如果任何一傻子，

不能自己生智慧；

他都要自食其果，

不管他什么行为。

（7.15.19）

人们获得智和美，

获得力量与金钱，

获得子孙与尊荣，

过去行为使之然。

（7.15.20）

你的认识竟如此，

死后必坠地狱中；

我不同你再讲话，

坏人命运已注定。’

（7.15.21）

财神如此这般说，

奋勇猛冲罗刹臣；

摩哩遮为首群魔，

回转头去四散奔。

（7.15.22）

高贵尊严夜叉主，

猛攻陀娑羯哩婆；

铁饼击中魔王头，

魔王坚定不离座。

（7.15.23）

罗摩！在二者之间，

猛冲猛打战方酣；

二者互相难容忍，

毫不退缩不疲倦。

（7.15.24）

财神爷在战场上，

把火神梭镖祭起；

陀娑羯哩婆祭起了

婆楼那梭镖来迎敌。

（7.15.25）

于是那个罗刹主，

施展罗刹狡幻术；

顺手祭起大铁饼，

猛击财神爷头颅。

（7.15.26）

财神爷被铁饼击，

血流满身无气力；

有如断根无忧树，

翻身倒在尘埃里。

（7.15.27）

莲花为首众随从[127]，

尼提为首众伙伴[128]，

走上前来忙安慰，

把财神带上乐园。

（7.15.28）

这样把财神打败，

罗摩！罗刹那头领，

抢走财神爷云车，

这是胜利的象征。

（7.15.29）

琉璃、摩尼作拱门，

云车梁柱黄金装，

上面蒙覆珍珠网，

如意树也在车上。

（7.15.30）

魔王打败财神后，

转身登上那云车；

云车本是战利品，

乘车走下吉罗娑。”

（7.15.31）

《罗摩衍那（七）·后篇》第十五章终

第十六章

“罗摩！那个罗刹主

打败财神他长兄；

走向一片苇子丛，

战神在此处诞生。

（7.16.1）

陀娑羯哩婆看到

一片黄金苇子丛，

好像太阳第二个，

光辉似网闪闪明。

（7.16.2）

魔王乘车走上山，

山上美妙园林满；

罗摩！那魔王看到

云车停在天空间。

（7.16.3）

如意云车停天空，

魔王一一看眼中；

他又低头仔细看，

伙伴成群来围拥。

（7.16.4）

‘云车忽然停不驶，

这究竟是何原因？

它就停在山之上，

恶作剧者是何人？’

（7.16.5）

聪明伶俐摩哩遮，

面对魔王忙进言：

‘其中决非无原因，

云车停驶不向前。’

（7.16.6）

大神湿婆的伙伴，

名叫难底湿波罗[129]；

有勇无畏走向前，

面对魔王把话说：

（7.16.7）

‘叫声魔王急回转，

湿婆大神乐正酣。

（7.16.8）

大鹏、龙王和夜叉，

底提耶、檀那婆、罗刹，

所有一切众生物，

都不允许进山岬。’

（7.16.9）

魔王听罢怒气涌，

翻身下车眼发红；

他就走到山根下：

‘谁是那个湿婆公？’

（7.16.10）

就在眼前站不远，

魔王看到难底湿波罗；

手执插杵发威光，

好像第二个湿婆。

（7.16.11）

面庞长得像猕猴，

魔王仔细看眼中；

魔王愚蠢发狂笑，

好似带水云彩声。

（7.16.12）

尊者难提发狂怒，

他是湿婆另一身；

开口便把罗刹叫，

十头恶魔站临近：

（7.16.13）

‘叫声罗刹大坏蛋！

你看到我猕猴相；

竟敢斗胆发狂笑，

你轻视我真狂妄。

（7.16.14）

因此猕猴要降生，

把你家族消灭光；

他们形貌都像我，

力量也同我一样。

（7.16.15）

叫声狂妄夜游者！

我要如何对付你？

如今暂不把你杀，

多行不义将自毙。’

（7.16.16）

难底如此这般说，

魔王根本不理睬；

他竟跨步走上山，

对着神灵把口开：

（7.16.17）

‘我乘云车过此处，

你竟敢把路来阻；

我要连根把山拔，

叫声湿婆你且住。

（7.16.18）

湿婆凭仗着什么，

竟敢戏乐像王者？

大难已临你眼前，

你竟一点看不着。’

（7.16.19）

罗摩！魔王说完话，

伸出胳膊抓山住；

他想把大山拔掉，

连同鹿兽和树木。

（7.16.20）

罗刹行动看眼中，

湿婆大神笑从容；

轻轻抬起脚趾按，

大山岿然不能动。

（7.16.21）

罗刹伸臂把山拔，

如今胳膊压山下；

罗刹成群追随者，

心内发慌真惊诧。

（7.16.22）

罗刹胳膊被山压，

不由心中怒气发；

发出巨大吼叫声，

响彻三界令人怕。

（7.16.23）

凡人闻声心内惊，

恍惚大地要毁倾；

群神闻声更惶恐，

自己事情做不成。

（7.16.24）

大天[130]站在山顶上，

见状不由心内乐；

放出罗刹被压臂，

对十头魔把话说：

（7.16.25）

‘叫声罗刹我满意

你那勇气和傲气；

受苦急忙纵声吼，

你那吼声真凄厉。

（7.16.26）

三界神人闻吼声，

无不战栗难自持；

我今给你取一名，

把你叫作叫吼子。

（7.16.27）

神仙凡人和夜叉，

大地其他诸生物，

如今就用叫吼子

这名把你来称呼。

（7.16.28）

补罗私底耶后裔！

你愿到哪就到哪；

叫声罗刹大头领！

我恩准你就走吧。’

（7.16.29）

大神亲身临尘寰，

给魔起了这名字；

罗刹向大神致敬，

登上云车破空驶。

（7.16.30）

罗摩！自从此时起，

罗波那[131]游荡大地；

刹帝利有大勇气，

也是经常被他欺。”

（7.16.31）

《罗摩衍那（七）·后篇》第十六章终

第十七章

“国王！魔王罗波那，

从此游荡大地间；

到处巡游不停歇，

一日来到大雪山。

（7.17.1）

抬头看到一女郎，

头上梳辫鹿皮裳；

仙人方式行苦行，

好像苦行神一样。

（7.17.2）

魔王看到那女郎，

婉美多姿行大誓；

慌忙开口含笑问，

心中爱欲难自持：

（7.17.3）

‘美女！你所行何事？

此事不合你青春；

像你这样娇模样，

此事与你不相称。

（7.17.4）

叫声纯洁美女郎！

你是何人女和妻？

寂寞空林行苦行，

迅速告我莫迟疑。’

（7.17.5）

卑鄙罗刹如此问，

女郎回答把话说，

此女苦行有德操，

殷勤有礼对宾客：

（7.17.6）

‘父名俱舍驮缚竭[132]，

虔诚守法梵仙人；

他是祈祷主之子，

聪慧与父相等伦。

（7.17.7）

高贵尊严大仙人，

经常把吠陀诵习；

我今降生为他女，

起名叫吠陀婆底[133]。

（7.17.8）

神仙还有乾闼婆、

夜叉、罗刹和龙王，

一齐来到我父处，

向我求婚忙上忙。

（7.17.9）

叫声罗刹大头领！

我父不想把婚允；

粗胳膊者你请听！

我今告诉你原因。

（7.17.10）

我父选婿已选中

神中之王毗湿奴；

他不把我许别人，

一心选定三界主。

（7.17.11）

我父虔诚不允婚，

底提耶王名商部[134]，

身强力壮增傲气，

闻知此事心中怒；

夜间乘我父酣睡，

他竟残酷杀我父。

（7.17.12）

我母贤慧又忠诚，

闻讯心中大痛苦；

双臂把我父抱起，

投身火中随我父。

（7.17.13）

谨遵父亲生前愿，

专诚忠于毗湿奴；

我的愿望即如此，

坚决遵守不含糊。

（7.17.14）

我父已死变鬼魂，

他的遗愿我遵奉；

立下宏愿和大誓，

来到此地行苦行。

（7.17.15）

叫声罗刹大头领！

所有情况你尽悉；

坚持达磨不动摇，

誓嫁毗湿奴为妻。

（7.17.16）

国王！补罗私底耶后裔！

我已相告请你走；

三界内一切事物，

我用苦行已参透。’

（7.17.17）

这个女郎遵誓言，

罗波那把话来说，

他从云车走下来，

爱欲之箭来折磨：

（7.17.18）

‘叫声美臀妙女郎！

你真高傲如此想；

叫声你鹿眼美女！

老年达磨放光芒[135]。

（7.17.19）

一切品德你具备，

不应来干这样事；

腼腆者！三界你最美，

青春终究要流逝。

（7.17.20）

你嘴里说毗湿奴，

他究竟是怎么样？

要比精力比苦行，

要比享受比力量，

他万不能同我比，

女人！你竟把他想。’

（7.17.21）

‘你千万不要这样，’

女郎回答罗刹说；

罗刹伸出手指头，

抓住头发把她捉。

（7.17.22）

吠陀婆底怒气涌，

伸手把头发扯断；

连忙点起一堆火，

投火自焚开了言：

（7.17.23）

‘我已遭受你侮辱，

我今不想再生存；

让你瞪着眼睛看，

我将蹈火来自焚。

（7.17.24）

我今天无辜受辱，

可怜没人来保护；

我一定要转生来，

报仇雪耻把你屠。

（7.17.25）

坏蛋！我是一妇女，

没有能力杀死你；

如我把你来诅咒，

苦行功果将丢弃。

（7.17.26）

如我曾施舍祭祀，

如我曾经有善行，

我愿成为善神女，

不经怀胎便降生。’

（7.17.27）

火焰熊熊燃正红，

说罢跳入烈焰中；

天上降下神仙雨，

花雨周遍落碧空。

（7.17.28）

你曾忿怒打敌人，

敌人已被你杀掉；

依靠你那非凡力，

此力好比山样高。

（7.17.29）

光辉出众这女子，

将从死里再重生；

好像烈焰生祭坛，

她就生在垄沟中。

（7.17.30）

古昔逢当圆满时，

吠陀婆底曾降生；

及至到了三分时，

为了杀死罗刹精，

她又降生在人间，

人们都呼悉多名。”

（7.17.31）

《罗摩衍那（七）·后篇》第十七章终

第十八章

“吠陀婆底这女郎，

跳入烈焰自焚身；

罗波那登上云车，

在大地上自游巡。

（7.18.1）

罗刹来到一地方，

名叫优湿罗毗竭[136]；

看到国王摩噜陀[137]，

同众神仙正祭祀。

（7.18.2）

梵仙名三婆哩多[138]，

他是祈祷主之弟；

婆罗门群围四周，

知法仙人正行祭。

（7.18.3）

神仙看到那罗刹，

身受神宠难战胜；

他们各各去转生，

害怕罗刹来进攻。

（7.18.4）

因陀罗变成孔雀，

变成乌鸦阎摩罗，

财神变成一蜥蜴，

婆楼那变成母鹅。

（7.18.5）

罗刹头子罗波那，

来到跟前见国王，

对他说：‘跟我打仗！

否则你就要投降。’

（7.18.6）

那个国王摩噜陀，

向他问道：‘你是谁？’

魔王闻言开口笑，

笑罢又把话来回：

（7.18.7）

‘叫声国王大地主！

你不好奇我满意；

你竟不识罗波那，

我是财神亲兄弟。

（7.18.8）

上下三个世界中，

谁人不知我英勇？

我曾打败我长兄，

夺得云车这一乘。’

（7.18.9）

那个国王摩噜陀，

又对魔王把话说：

‘阁下真正是英雄，

长兄已为你所挫。

（7.18.10）

违法事情不应做，

为害世人不称颂；

如今坏事你做尽，

竟还吹嘘胜长兄。

（7.18.11）

你也曾把达磨行，

由此获得梵天宠；

如今你所讲的事，

从前我不曾闻听。’

（7.18.12）

国王勃然生怒气，

伸手抓过箭与弓；

挺身站起要搏斗，

仙人站在路当中。

（7.18.13）

大仙人三婆哩多，

满怀深情把话说：

‘如果你听我的话，

现在搏斗不适合。

（7.18.14）

这个大祭敬湿婆，

完成不了毁家族；

祭祀之人哪能战？

哪能这样发忿怒？

（7.18.15）

战斗场上无把握，

罗刹又难以制服。’

那个国王摩噜陀，

听师傅话把手住；

丢开手中弓与箭，

笑容满面立原处。

（7.18.16）

苏伽心中这样想：

‘罗波那已经获胜’；

心中兴奋又愉快，

频频发出大吼声。

（7.18.17）

参加祭祀诸大仙，

罗刹一一吞肚中；

仙人鲜血饱喝足，

又到大地去巡行。

（7.18.18）

魔王罗波那离开

因陀罗等诸神仙；

他们又把原形复，

对诸鸟虫开了言。

（7.18.19）

因陀罗心真怡悦，

对那蓝尾孔雀说：

‘叫声知法空中鸟！

你服侍我我快乐。

（7.18.20）

一千只眼我所有，

将都长到你尾上；

你将欢喜又兴奋，

每当我把雨来降[139]。’

（7.18.21）

国王！所有孔雀尾，

从前只有蓝颜色；

如今神王加厚恩，

光怪陆离又闪烁。

（7.18.22）

乌鸦站在祭坛中，

阎王对它说分明：

‘鸟儿！我对你满意，

我今说话你细听。

（7.18.23）

其他生物都怕我，

怕我带来各种病；

我今高兴无可疑，

今后你不必担惊。

（7.18.24）

鸟儿！我赐你恩典，

从今不必怕死亡；

只要凡人不杀你，

你将永生在世上。

（7.18.25）

那些凡人归属我，

他们为饥饿所迫；

只要你能够吃饱，

他们全家都不饿。’

（7.18.26）

母鹅游泳在恒河，

婆楼那告诉母鹅：

‘叫声鸟王你听真！

我今高兴把话说。

（7.18.27）

你的颜色真悦目，

好像天上明月轮，

又像河中起泡沫，

洁白闪光净无尘。

（7.18.28）

你将可爱又悦目，

经常能得近我身[140]，

你将获得无比乐，

表明我爱你情深。’

（7.18.29）

罗摩！从前诸母鹅，

颜色不是纯白色，

翅膀尖上微微蓝，

胸膛嫩绿如草叶。

（7.18.30）

蜥蜴爬在大山上，

财神对它把话讲：

‘我对你非常满意，

如今让你闪金光。

（7.18.31）

你的脑袋色如金，

它将永远不磨灭；

如今对你真满意，

赐你黄金美颜色。’

（7.18.32）

众神在这祭典中，

如此这般赐恩宠；

祭典完毕国王去，

众神各自回天宫。”

（7.18.33）

《罗摩衍那（七）·后篇》第十八章终

第十九章

“那个罗刹大头领，

这样打败摩噜陀；

十头恶魔好搏斗，

走向众国王城郭。

（7.19.1）

国王威武似天帝，

又好像那婆楼那；

‘赶快同我来搏斗！’

魔王对他们说话。

（7.19.2）

‘否则你们要认输，

我这决心不动摇；

你们如想别样干，

只有死亡路一条。’

（7.19.3）

许多国王很谨慎，

他们决心守达磨；

‘我们自己来认输’，

看到敌人力量多。

（7.19.4）

豆扇陀[141]和苏罗陀[142]，

迦底[143]、迦耶[144]、补卢罗婆娑[145]，

这些国王都承认：

‘我们已为你所挫。’

（7.19.5）

罗刹之主罗波那，

转身来到阿逾陀；

阿那兰若[146]所保卫，

好像保卫乐园因陀罗。

（7.19.6）

来到以后便开口：

‘你出来同我搏斗；

否则自己就认输，

我的命令你遵守。’

（7.19.7）

阿那兰若怒如火，

就对魔王把话说：

‘叫声罗刹群头子！

你我两个来肉搏！’

（7.19.8）

国王以前曾听到

关于魔王许多话；

现在亲自率大军，

想把魔王来屠杀。

（7.19.9）

大象成千又上万，

骏马多到上十亿，

还有兵卒也出发，

顷刻遮天又盖地。

（7.19.10）

来到罗波那军前，

大地之主的部队，

国王！立刻就溃散，

好像祭品投火内。

（7.19.11）

大军正在溃退中，

国王看到这情景，

好像五河中流水，

流向大海波汹涌。

（7.19.12）

国王气得直发昏，

向罗波那奋勇冲；

忙把自己弓来拉，

好像因陀罗神弓。

（7.19.13）

甘蔗王族这后裔，

箭箭射向罗刹王；

一共射箭八百支，

落到罗刹王头上。

（7.19.14）

那些利箭射魔王，

魔王身上毫无伤；

好像太空云彩落，

落到大蛇头顶上。

（7.19.15）

魔王勃然怒气涨，

挥动手掌打国王；

国王头顶被打中，

翻身下车落地上。

（7.19.16）

国王倒在地面上，

浑身无力又颤抖；

有如林中大娑罗，

被雷击中倒地头。

（7.19.17）

魔王大笑把话说，

告诉甘蔗王后裔：

‘你如今自食其果，

同我搏斗不量力。

（7.19.18）

国王！在这三界中，

无人敢同我对阵：

我想你荒淫过度，

我的威力没听闻。’

（7.19.19）

魔王这样说了话，

国王气息微弱说；

‘命运无人能制服，

我能够做些什么？

（7.19.20）

我被打倒非由你，

罗刹！你自己吹嘘；

命运对我不垂青，

你成了命运工具。

（7.19.21）

如今生命在垂危，

我还能够做什么？

甘蔗王族好声誉，

鼓舞我把话来说。

（7.19.22）

如我施舍又祭祀，

如我曾把苦行行，

如我曾保卫众生，

我说的话一定灵。

（7.19.23）

高贵尊严甘蔗族，

将来定有国王[147]生，

光辉无际又精勤，

他将能够要你命。’

（7.19.24）

国王如此发诅咒，

空中天鼓一齐鸣；

好像云彩出声音，

纷纷花雨落碧空。

（7.19.25）

国王！那一个国王

这样升上第三天[148]；

罗摩！国王归天后，

罗刹也忙回身转。”

（7.19.26）

《罗摩衍那（七）·后篇》第十九章终

第二十章

“魔王游行大地上，

迫害凡人，人惊慌；

无上牟尼那罗陀[149]，

站在空中会魔王。

（7.20.1）

那位王仙那罗陀，

光辉无际威严多；

罗波那坐云车上，

他对魔王把话说：

（7.20.2）

‘叫声魔王你且住！

我对你非常满意；

毗尸罗婆的儿子！

出身高贵勇无敌。

（7.20.3）

毗湿奴败底提耶，

挫败大鹏和龙王，

你所进行的搏斗，

都使我心情欢畅。

（7.20.4）

假如你愿听我言，

我有良言相奉劝；

叫声罗刹大头领！

听后要认真去干。

（7.20.5）

神仙不杀众凡人，

你杀他们却为何？

凡人如果被杀死，

他就要去见阎罗。

（7.20.6）

叫声威武罗刹王！

请你看一看凡人；

他们命运不可知，

花花世界乱纷纷。

（7.20.7）

有些人们忙作乐，

弹奏乐器又跳舞；

有些人们受痛苦，

泪如泉涌眼模糊。

（7.20.8）

有人恋父又恋母，

还有老婆和亲属；

自己痛苦无所觉，

愚痴无知自受苦。

（7.20.9）

为何把凡人折磨？

他们愚痴无所作；

魔王！这毫无疑问，

你将征服阎摩罗。’

（7.20.10）

楞伽城主听完话，

全身浑如光闪烁；

面含微笑前致意，

开口对那罗陀说：

（7.20.11）

叫声好斗大仙人！

好在神仙、乾闼婆中游，

我即将奋力前去，

到那阴间去争斗。

（7.20.12）

我先征服三世界，

龙神都被我征服；

我将搅动那阴间，

我将搅海求醍醐。’

（7.20.13）

世尊大仙那罗陀，

对魔王把话说出：

‘如今你到阴间去，

究竟要走哪条路？

（7.20.14）

要想走向阎罗城，

道路险阻不易行；

叫声折磨敌人者！

这条道路难进攻。’

（7.20.15）

十头魔王纵声笑，

好像秋天云彩般；

说声‘一定能办到’，

又对仙人开了言：

（7.20.16）

‘叫声伟大婆罗门！

我定努力杀阎王；

如今我到南方去，

太阳之子[150]住那方。

（7.20.17）

我心急切去求战，

忿怒立下大誓愿；

叫声尊者你请听！

我将征服四大天。

（7.20.18）

眼前我就要出发，

走向阎罗王城堡；

他把众生来折磨，

我要让他命难保。’

（7.20.19）

十头魔王这样说，

告别大仙行敬礼；

率领欢乐众大臣，

立刻走向南方去。

（7.20.20）

光辉大仙那罗陀，

潜心入定刹那间；

婆罗门王在沉思，

有如无烟那火焰：

（7.20.21）

‘包括天帝三世界，

动物植物在其中；

命尽都被死神捉，

杀死死神怎么能？

（7.20.22）

三个世界群众生，

慌张惊恐四散逃；

那一个罗刹国王，

如何能把死神找？

（7.20.23）

他是命运主宰者，

善事善报恶受惩；

三界已被他征服，

罗刹怎能把他胜？

（7.20.24）

他将要做些什么？

他将怎样把事办？

我在心里真好奇，

我要立即到阴间。’”

（7.20.25）

《罗摩衍那（七）·后篇》第二十章终

第二十一章

“婆罗门王这样想，

步履轻捷精力多；

立刻动身到阴间，

想把真情来诉说。

（7.21.1）

抬眼看到阎罗王，

一堆烈火在面前；

他把世人来衡量，

他既罚恶又赏善。

（7.21.2）

大仙那罗陀来到，

阎罗看到那罗陀；

遵照达磨忙致敬，

向他献礼又让座：

（7.21.3）

‘天仙贵体可安康？

达磨可没被疏忽？

神仙、乾闼婆服侍你，

你来此地有何故？’

（7.21.4）

世尊大仙那罗陀，

开口便把话来说：

‘如今有言你请听，

什么事情应该做。

（7.21.5）

叫声阴间阎摩罗！

有个陀娑羯哩婆，

想仗勇力把你压，

你本是难以败挫。

（7.21.6）

大王！为了这缘故，

如今匆忙来这里；

惩罚大权你执掌，

今日他如何对你？’

（7.21.7）

正当彼此谈话时，

远处传来云车声；

光辉灿烂似太阳，

罗刹王车在眼中。

（7.21.8）

天车灿烂放光芒，

光芒照彻这地方；

黑暗都已驱除尽，

大力罗刹来身旁。

（7.21.9）

长胳膊十头魔王，

抬眼看四面八方；

众生所作善恶业，

如今恶惩善受赏。

（7.21.10）

一切曾作恶业者，

如今被屠受灾殃；

大力魔王罗波那，

暴力把他们释放。

（7.21.11）

魔王力大无人及，

群鬼被他所释放；

那些看守鬼卒们，

忿怒对准他冲上。

（7.21.12）

牌枪、门闩和插杵，

铁锤、短枪和大箭，

一齐打向天车去，

英勇鬼卒成千万。

（7.21.13）

车上那许多座位，

高座台子和拱门，

被砸一一都粉碎，

兵器飞来像蜂群。

（7.21.14）

那天车补沙钵戈，

其中含有神仙味；

虽被鬼卒都打破，

依仗梵威永不碎。

（7.21.15）

罗波那手下大臣，

按照愿望和力量，

劲头极大往前冲，

十头魔王也冲上。

（7.21.16）

他们浑身沾鲜血，

各种兵器打身上；

罗刹之主诸大臣，

奋勇力大战一场。

（7.21.17）

这些超群出众者，

彼此残杀用兵刃；

阎罗王手下大军，

罗刹国王诸大臣。

（7.21.18）

阎罗兵卒奋神威，

把诸大臣丢一边；

插杵如雨打下来，

冲到十头魔王前。

（7.21.19）

罗刹头子坐车上，

鲜血满身流如注；

身被创伤神情萎，

好像花开无忧树。

（7.21.20）

插杵、铁饼和牌枪，

短枪、大箭和利箭，

杵槌、石头和大树，

大力魔王投不断。

（7.21.21）

所有这些都摧毁，

魔王兵器被打断；

成百成千阎罗兵，

打击魔王孤身战。

（7.21.22）

好像云层把山围，

大军把魔王围住；

枪、矛再加上插杵，

打得罗刹喘不出。

（7.21.23）

魔王盔甲被打碎，

流血不止怒发狂；

他从云车跃身下，

双足站在大地上。

（7.21.24）

罗刹头子立地上，

手持带箭弓一张，

顷刻之间精神振，

忿怒有如阎罗王。

（7.21.25）

他将利箭上弓弦，

湿婆利箭天上来；

‘站住！站住！’他高呼，

猛力把那弓拉开。

（7.21.26）

利箭带着火光飞，

阵前专把鲜肉[151]追；

猛烈飞速射出去，

丛莽树木尽成灰。

（7.21.27）

阎摩罗王那大军，

都被箭火所烧焚；

阵阵纷纷倒地上；

好像大火烧山林。

（7.21.28）

魔王本领真高强，

随从围拥在中央；

纵声狂吼声音大，

好像大地被震荡。”

（7.21.29）

《罗摩衍那（七）·后篇》第二十一章终

第二十二章

“太阳后裔阎摩罗，

魔王狂吼听耳中；

心知大军已被挫，

自己敌人已获胜。

（7.22.1）

心知兵卒已被杀，

忿怒使他眼发红，

‘迅速准备好战车’，

他向车夫下命令。

（7.22.2）

战车本是天上来，

如今轰轰发声响；

车夫把车准备好，

光辉阎罗登车上。

（7.22.3）

绳索、大锤持手中，

死神站立在车前；

兵器投向三界去，

动物、植物[152]在其间。

（7.22.4）

死神神杖在身边，

化成形体车上站；

阎罗兵器天上来，

威力显赫光灿灿。

（7.22.5）

于是天地三世界

连同神仙都震惊；

看到死神发怒火，

三个世界都慌恐。

（7.22.6）

罗刹头子群大臣，

看到战车可怕相，

能使三界大震恐，

死神亲身坐车上。

（7.22.7）

群臣无力失知觉，

他们战栗无精神；

‘我们不是他对手’，

说罢撒腿就狂奔。

（7.22.8）

战车能使三界惊，

如此战车看眼中，

魔王丝毫不动摇，

不忧虑无动于衷。

（7.22.9）

阎王直冲向魔王，

短枪大箭一齐放；

阎王暴怒使人惊，

魔王皮肤被他伤。

（7.22.10）

罗波那威风凛凛，

射出利箭多如雨；

射向阎王战车上，

好像云彩滴水滴。

（7.22.11）

成百投出大短枪，

投向魔王胸膛上；

魔王为箭头所苦，

他真无法来抵挡。

（7.22.12）

使用兵器有种种，

阎王制服敌人者；

搏斗持续整七夜，

魔王没败没消灭。

（7.22.13）

阎王和魔王之间，

激烈搏斗又开展；

双方都想争胜利，

阵前肉搏不回转。

（7.22.14）

神仙连同乾闼婆，

悉陀还有诸大仙，

他们都跟生主后，

亲身来到阵前看。

（7.22.15）

一边是罗刹头子，

一边是饿鬼之王；

双方搏斗真猛烈，

三界好像要灭亡。

（7.22.16）

罗刹头子发暴怒，

一张劲弓拿手中；

射出利箭无数支，

好像塞满全天空。

（7.22.17）

魔王四箭射死神，

七箭射中车夫身；

成千支箭射阎罗，

迅速射入皮肤深。

（7.22.18）

阎罗陡然狂暴怒，

忿怒火焰自口出；

呼吸困难似受阻，

四周火光如花簇。

（7.22.19）

天神、檀那婆、罗刹，

此大奇迹看眼里；

烈焰怒向四方飞，

焚毁敌军更无遗。

（7.22.20）

死神此时怒冲天，

面对阎罗开了言：

‘大神请你放我去，

焚毁敌人在阵前。

（7.22.21）

那罗伽[153]和商波罗[154]，

苾力特罗[155]、商部、迦陀娑婆罗[156]，

那牟质[157]毗卢遮那[158]，

两个摩图吉吒婆[159]，

（7.22.22）

还有其他诸神魔，

力大无穷难制服，

一人吾目即消灭，

何况这个夜游者！

（7.22.23）

叫声知法阎罗王！

迅速放我把敌歼；

谁人被我眼所见，

性命结束旦夕间。

（7.22.24）

这本不是我力量，

天生法则和规律；

谁人同我一相碰，

定将丧命更无疑。’

（7.22.25）

光辉灿烂大法王，

听到死神如此说；

他对死神忙说话：

‘我要亲自把敌灭。’

（7.22.26）

太阳后裔阎罗王，

忿怒使他眼发红；

死神之杖手中举，

神杖打人不落空。

（7.22.27）

死神绳索无缝隙，

现在就在他身旁；

样子像是霹雳火，

大锤化身立地上。

（7.22.28）

只需他抬眼一看，

就能制人于死命；

何况亲身来打击，

何况亲身来撞冲。

（7.22.29）

周身火焰熊熊红，

好像要把罗刹喝；

神杖一抓在手中，

狂怒残暴不可遏。

（7.22.30）

看到阎摩罗大王，

手中举起死神杖，

众生匆忙离战场，

诸天神仙也发慌。

（7.22.31）

阎罗手执死神杖，

正要投向罗波那；

众生老祖大梵天，

对着阎王忙说话：

（7.22.32）

‘叫声太阳神后裔！

胳膊粗壮有勇力！

手执死神大神杖，

正向罗刹投出去。

（7.22.33）

三十三天中英豪！

当年我曾加恩典；

我既把话说出去，

如今你不能推翻。

（7.22.34）

我曾把神杖抛出，

死神之杖不落空；

有那死神相伴随，

它能消灭群众生。

（7.22.35）

亲爱的！你万不能

抛出神杖打恶魔；

只要神杖一抛出，

谁也不能活一刻。

（7.22.36）

如果神杖抛出去，

要么罗刹不死亡，

要么罗波那丧命，

二者都不为恰当。

（7.22.37）

举起神杖想杀魔，

今天请把神杖收；

让我说话真算数，

请把世人记心头。’

（7.22.38）

听罢梵天所说话，

虔诚阎罗话说出：

‘神杖立即收回来，

你是我们最高主。

（7.22.39）

我已来到战阵前，

现在我能做什么？

罗刹既已受恩宠，

我今定不去杀魔。

（7.22.40）

我今即将隐身去，

不让罗刹看到我。’

带着战车忽隐身，

阎罗如此把话说。

（7.22.41）

十头魔王既获胜，

大张旗鼓来宣扬；

乘上云车心愉快，

转身离开阎罗王。

（7.22.42）

阎罗偕同众天神，

大梵天其中头领，

都转回三十三天，

牟尼那罗陀高兴。”

（7.22.43）

《罗摩衍那（七）·后篇》第二十二章终

第二十三章

“阎罗天上大头领，

既被魔王所战胜；

罗波那趾高气扬，

抬眼看自己随从。

（7.23.1）

摩哩遮为首大臣，

都为胜利所鼓舞；

他们一齐登云车，

受到罗波那慰抚。

（7.23.2）

罗波那满怀愉快，

走进下界奶海内；

底提耶、龙王所居住，

为婆楼那所保卫。

（7.23.3）

他走进菩迦婆底[160]，

保卫者龙王婆苏吉[161]；

在此制服诸龙蛇，

又走向摩尼摩底[162]。

（7.23.4）

底提耶尼婆陀伽婆竭[163]，

获得恩典住那里；

罗刹走到他们旁，

高声叫战把武比。

（7.23.5）

所有这些底提耶，

英勇非常有力量；

各种兵器皆娴熟，

好勇斗狠喜打仗。

（7.23.6）

他们搏斗来挑衅，

这样一年就度过；

谁也没有得胜利，

谁也没有受折挫。

（7.23.7）

永生不朽大梵天，

三十三天保卫者，

迅速来到这地方，

乘坐天上大云车。

（7.23.8）

尼婆陀伽婆竭们，

被阻再进行战争；

年高德劭老祖宗，

说话有益又中听：

（7.23.9）

‘不管是神还是魔，

都不能胜罗波那；

你们伙同因陀罗，

也无法把他来杀。

（7.23.10）

同罗刹结成友谊，

对你们最为适宜；

朋友利益不可分，

这一点毫无可疑。’

（7.23.11）

于是魔王罗波那，

同尼婆陀伽婆竭，

在圣光前结友谊，

魔王心中极欢悦。

（7.23.12）

十头魔王罗波那，

受到礼敬实有加；

愉快安居一年整，

完全像在自己家。

（7.23.13）

魔王从之学幻术，

一共学了九十九[164]；

他在下界闲游荡，

把海神城去寻求。

（7.23.14）

有座城叫阿输曼[165]，

迦罗吉耶所把守；

顷刻之间被征服，

四百底提耶授首。

（7.23.15）

罗刹头子罗波那，

看到婆楼那大城，

有如吉罗娑神山，

样子像白色云层。

（7.23.16）

神牛名叫须罗毗[166]，

经常把奶流出来；

从它身上流出奶，

形成圻卢陀[167]大海。

（7.23.17）

明月光芒清冷冷，

明月即从此海出；

最高仙人饮泡沫，

他们就在那里住；

中有酒徒之美酒，

海里也能出醍醐。

（7.23.18）

神奇神牛须罗毗，

世人即以此相称；

罗波那走到那里，

右旋向神牛致敬；

他走进可怕城池，

各种兵卒来守城。

（7.23.19）

婆楼那绝妙城堡，

内有溪流一百条；

城堡样子像秋云，

永远令人兴致高。

（7.23.20）

兵卒头领把他挡，

打了他们把话说：

‘你们国王何处去？

快去报告莫延拖：

（7.23.21）

“求战魔王已来到，

要出去同他打仗；

否则合十把话说：

你不要怕，我投降。”’

（7.23.22）

就正在这个时候，

高贵尊严婆楼那，

他的子孙都发怒，

母牛、补沙迦罗[168]出发。

（7.23.23）

他们英勇又善斗，

大军前后围拥上；

套上如意神战车，

光辉闪烁似太阳。

（7.23.24）

残酷搏斗即爆发，

世人观之竖毛发；

一方婆楼那子孙，

一方罗波那罗刹。

（7.23.25）

罗刹那十头魔王，

大臣英勇又顽强；

婆楼那整个大军，

顷刻打倒在地上。

（7.23.26）

婆楼那的子孙们，

看到了自己大军，

都为箭雨所围困，

两军阵前不能进。

（7.23.27）

他们站立在地上，

看到魔王在车中；

迅速登上如意车，

四散奔逃入天空。

（7.23.28）

罗刹拼命后面追，

在天空中又相逢；

好像神仙战檀那婆，

空中搏斗极凶猛。

（7.23.29）

罗波那在战斗中，

火般箭雨射身上；

被迫回头就逃跑，

海王[169]子孙吼若狂。

（7.23.30）

看到魔王被围攻，

摩护陀罗怒气涌；

死亡恐惧全抛掉，

求战心切一英雄。

（7.23.31）

海王子孙骏马群，

奔走迅速如风云；

中了摩护陀罗铁饼，

被杀跌倒在地尘。

（7.23.32）

海王子孙马与兵，

如今被罗刹痛击；

战车已丢站地上，

罗刹大吼真欢喜。

（7.23.33）

战车还有那骏马，

连同优秀众车夫，

都被摩护陀罗杀，

统统坠地土中卧。

（7.23.34）

高贵尊严婆楼那，

子子孙孙舍战车；

站立天空众英雄，

自有威力不服慑。

（7.23.35）

自把利箭上劲弓，

猛烈射摩护陀罗；

他们忿怒在战场，

齐心冲向十头魔。

（7.23.36）

魔王一见怒气发，

有如劫末烈火焚；

连连射出箭如雨，

射中海王子孙身。

（7.23.37）

铁杵有各种各样，

斧刃箭成百成批，

三股叉还有短枪，

大箭和舍多祇尼[170]，

魔王英勇真无敌，

投中他们的身躯。

（7.23.38）

海王英雄众步卒，

奔逃四散寻退路。

（7.23.39）

魔王一见大声吼，

奋勇杀海王子孙；

众多兵器真可怕，

有如大雨一阵阵。

（7.23.40）

他们转身逃跑忙，

或者倒落在地上；

他们逃回老家内，

率领部队出战场。

（7.23.41）

魔王对他们说话：

‘速向婆楼那报告！’

海王大臣钵罗婆娑[171]，

对罗波那开口道：

（7.23.42）

‘有大精力海之王，

已经出门上梵天；

他在那里听天乐，

你想对他来叫战。

（7.23.43）

神王既已离此地，

你又何必空费力？

眼前那些王子们，

都已败在你手里。’

（7.23.44）

罗刹之王听这话，

连忙通名把话讲；

狂喜发出大吼声，

走出婆楼那地方。

（7.23.45）

来时走的哪条路，

回时仍走那一条；

面向那座楞伽城，

飞入天空任逍遥。”

（7.23.46）

《罗摩衍那（七）·后篇》第二十三章终

第二十四章

“罗波那这坏东西，

转身回家心内喜；

走在路上任意抢

国王、仙人、乾闼婆女。

（7.24.1）

美女或者美妇人，

只要罗刹能看到，

他就抢在云车中，

把她亲属都杀掉。

（7.24.2）

龙王还有那夜叉，

凡人还有那罗刹，

底提耶和檀那婆，

所有女儿他都抓。

（7.24.3）

她们发长肢体柔，

面如满月美姿容；

双乳坚实向下垂，

少女忧愁又苦痛。

（7.24.4）

她们浑身在颤抖，

忧愁痛苦眼泪流；

泪水好像烈火烧，

愁火恐惧汇心头。

（7.24.5）

她们哀叹复哀叹，

呼吸使云车放光；

云车好像那祭火，

光焰被阻少光芒。

（7.24.6）

有的愁苦心中想：

‘这厮定将我宰屠’；

想起母亲和父亲，

兄弟、儿子和婆母；

痛苦忧愁相煎熬，

这些女子空悲苦：

（7.24.7）

‘我的儿子失掉我，

他将怎样去生活？

我的母亲和兄弟，

如何向愁海掉落？

（7.24.8）

我已失去夫如天，

今后我将怎么办？

叫声死神请加恩，

送我去把阎王见。

（7.24.9）

从前在我那前生，

不知做了何恶行？

如今竟遭人抢劫，

掉进忧愁海洋中。

（7.24.10）

眼前我真看不见，

自己忧愁有个边；

哎呀可怜世间人！

没有比我更可怜。

（7.24.11）

十头魔王力量大，

亲属软弱被杀死；

好像太阳初升起，

使那星群都消逝。

（7.24.12）

哎呀有力大魔王！

专门好把人杀伤；

哎呀好些坏东西！

自己恶行不知详。

（7.24.13）

这个坏蛋有力量，

力量与恶行相当；

勾引触摸他人妻，

却是谁也赶不上。’

（7.24.14）

因为这个大坏蛋，

竟敢爱别人妻子；

妇女让他受恶报，

罗波那不得好死。

（7.24.15）

妇女贞节忠于夫，

走在贞洁正道上；

如今把魔王诅咒，

魔王失势失光芒。

（7.24.16）

妇女声声来诅咒，

罗刹头子罗波那，

走入名城那楞伽，

夜游者群欢迎他。

（7.24.17）

罗波那的亲妹妹[172]，

心里忧愁真无边；

一头跪在他脚下，

就对魔王想开言。

（7.24.18）

罗波那扶起妹妹，

把她百般来安慰；

开口问她何缘故：

‘请你对我说原委。’

（7.24.19）

罗刹女眼中含泪，

开口便把衷情诉：

‘你真英勇有力量，

如今使我变寡妇。

（7.24.20）

底提耶迦罗吉耶，

他们英勇真绝伦；

叫声国王你听真！

你在阵前杀他们。

（7.24.21）

我的丈夫被杀死，

我爱他胜过生命；

他竟被敌人所杀，

敌人外表是长兄。

（7.24.22）

叫声国王你听真！

我已被我亲属杀；

寡妇这个丑称呼，

是你往我身上加。

（7.24.23）

你应保护你妹夫，

在那两军阵前头；

国王！你竟杀死他，

你却一点不害羞。’

（7.24.24）

妹妹忧愁真难当，

如此这般告魔王；

魔王听罢忙抚慰，

开口说话讲端详：

（7.24.25）

‘叫声亲爱好妹妹！

如此忧愁不应当；

我要把你来抚慰，

名誉、馈赠把你赏。

（7.24.26）

两军阵前心慌乱，

争取胜利忙射箭；

敌人友人分不清，

专心一志去酣战；

妹妹！你的那丈夫，

就是这样被我斩。

（7.24.27）

此时我一定去做

什么对你有好处；

伽罗[173]是我表兄弟，

请你到他那里住。

（7.24.28）

你那表兄是头领，

罗刹凶猛有威力；

他率罗刹一万四，

派遣馈赠随他意。

（7.24.29）

母亲姊妹的儿子，

伽罗就是你兄弟；

不管你想要什么，

他定会让你如意。

（7.24.30）

赶快就到那里去，

他正在弹宅迦林；

非常有力突舍那，

将成为他的将军。

（7.24.31）

从前仙人优舍那娑[174]，

忿怒诅咒林中地：

此地将成罗刹窟，

此事决无可怀疑。’

（7.24.32）

十头魔王这样说，

立即着手派大军；

随意变形猛罗刹，

一共一万四千人。

（7.24.33）

所有罗刹貌凶恶，

围拥伽罗就出发；

伽罗英勇无所惧，

迅速走向弹宅迦。

（7.24.34）

他在那里建王国，

扫除荆棘真太平；

魔女首哩薄那迦，

欢喜住在森林中。”

（7.24.35）

《罗摩衍那（七）·后篇》第二十四章终

第二十五章

“魔王陀娑羯哩婆，

把那森林赠伽罗；

安慰自己亲妹妹，

住在楞伽真安乐。

（7.25.1）

楞伽城有大森林，

名字叫尼空毗罗[175]；

魔王走到那里去，

率领随从一大伙。

（7.25.2）

他看到有人祭祀

祭柱就有上百个；

还有美丽妙支提，

光辉灿烂红似火。

（7.25.3）

他看到自己儿子，

摧敌者弥迦那陀，

身穿黑色鹿皮衣，

头上辫子手中壶。

（7.25.4）

魔王走到他跟前，

搂抱他伸出胳膊；

‘叫声可爱小儿郎！

你干什么？告诉我！’

（7.25.5）

行大苦行优舍那娑，

婆罗门中数第一；

对罗波那把话说，

目的让祭祀顺利：

（7.25.6）

‘叫声国王你请听！

我今对你把话说；

你的儿子行大祭，

桩桩繁文缛节多。

（7.25.7）

阿耆尼湿头摩[176]、马祠，

非常壮丽大祭祀，

罗阇苏耶[177]、瞿弥陀[178]，

还有吠湿那婆私[179]。

（7.25.8）

摩醯湿罗[180]既完成，

世人都难以举行；

你的儿子得恩典，

从大神兽主手中。

（7.25.9）

天车一辆如意行，

天空之中飞驶速；

他正获得多摩悉[181]，

制造黑暗一幻术。

（7.25.10）

叫声罗刹大头领！

这个幻术在阵前

使你儿子任意行，

神魔谁都看不见。

（7.25.11）

两个箭壶不可摧，

一张劲弓还有箭，

一支有力大投枪，

消灭敌人在阵前。

（7.25.12）

魔王！你这个儿子

获得以上诸恩典；

今天祭祀将完成，

我在听候你呼唤。’[182]

（7.25.13）

魔王闻言把话说：

‘这事干得不漂亮；

因陀罗等是仇人，

你竟对他把供上。

（7.25.14）

事情既然已做过，

作过事情不能改；

让我们走回家去，

亲爱的！请你过来！’

（7.25.15）

罗波那带着儿子，

还带着维毗沙那；

成群妇女眼泪流，

硬从车上被拉下。

（7.25.16）

天神、檀那婆、罗刹，

他们女儿美如花；

身上装饰诸珍品，

辉映闪烁有光华。

（7.25.17）

维毗沙那抬眼见

这群妇女愁不堪；

看出她们内心意，

虔诚好人开了言：

（7.25.18）

‘你这行动将毁坏

名誉、利益和家族；

把人性命来杀害，

你竟如此去忙碌。

（7.25.19）

这些都是近亲女，

你竟把她们劫持；

摩图[183]劫走鸠毗那悉[184]，

国王！他把你藐视。’

（7.25.20）

罗波那开口说话：

‘此事我毫不知悉；

你讲到那个摩图，

他是个什么东西？’

（7.25.21）

维毗沙那勃然怒，

便对兄长把话说：

‘请你仔细听个真？

干坏事有何结果。

（7.25.22）

我们外祖须摩里[185]，

他有一个亲长兄；

年老聪慧一罗刹，

摩厘耶梵是他名。

（7.25.23）

我们母亲的父亲，

须摩里是他弟弟；

他那女儿的女儿，

名字叫鸠毗那悉。

（7.25.24）

她是我们姨母女，

她是阿那拉[186]所出；

她是我弟兄表妹，

按照达磨排系属。

（7.25.25）

摩图罗刹有力量，

国王！终于把她抢；

你的儿子正行祭，

我入禅定水中央。

（7.25.26）

受人尊敬诸大臣，

罗刹头领被杀倒；

国王！她在后宫内，

终于被摩图抢跑。

（7.25.27）

大王！我把他饶恕，

没有把他来杀掉；

无疑在这世界上，

女儿必须把婿找；

你今抢劫别人女，

这种恶果你得到。’

（7.25.28）

气得两眼发了红，

魔王忿怒把话说：

‘众多勇士要准备，

迅速拉出那战车。

（7.25.29）

兄弟鸠槃羯叻拿，

还有罗刹众头领，

都要立刻上战车，

手持兵器有种种。

（7.25.30）

我今定要杀摩图，

他敢把魔王小看；

我将走到天帝国，

率领亲朋去求战。

（7.25.31）

三十三天要征服，

还要压倒天帝释；

得胜回转享受多，

三界之中是主子。’

（7.25.32）

罗刹凶猛众勇士，

大军一共有四千；

各种兵器持手中，

迅速出发去叫战。

（7.25.33）

因陀罗耆走在前，

众多军士在四周；

罗波那走在中间，

鸠槃羯叻拿殿后。

（7.25.34）

维毗沙那真虔诚，

实行达磨楞伽中；

所有这些高贵者，

奋勇奔向摩图城。

（7.25.35）

战车、大象、骡与驼，

光辉骏马与大蛇，

罗刹率领往前进，

塞满天空无间隔。

（7.25.36）

成百成百底提耶，

与神结下深仇怨；

看到罗波那来到，

紧紧跟在他后边。

（7.25.37）

十头魔王罗波那，

迤丽来到摩图城；

没有看到那摩图，

只有表妹在城中。

（7.25.38）

他表妹鸠毗那悉，

双手合十真谦恭；

用头触碰魔王脚，

浑身发抖内心惊。

（7.25.39）

魔王扶起他表妹，

说声‘你不要害怕’；

罗刹头子又说话：

‘我能为你做些啥？’

（7.25.40）

她说：‘力量大国王！

如我真得你欢心，

你这光辉施恩者！

不要杀死我男人。

（7.25.41）

国王！请你莫食言，

恳请对我多看顾；

勇敢者！“你不要怕！”

此话你已经说出。’

（7.25.42）

自己表妹站眼前，

魔王高兴忙开言：

‘你那丈夫何处去？

迅速告我莫迟延。

（7.25.43）

我要同他上天庭，

征服神仙要取胜；

我决不把摩图杀，

出于对你怜悯情。’

（7.25.44）

闻听此言罗刹女，

连忙把丈夫叫醒；

对他开口把话说，

心中高兴又激动。

（7.25.45）

‘我的哥哥十头王，

如今来到这地方；

他已把你挑选中，

帮他征战上天堂。

（7.25.46）

叫声罗刹听仔细！

他今施恩真可喜；

如今率领众眷属，

准备助他一臂力。’

（7.25.47）

听完她所说的话，

摩图说：‘就这样吧！’

抬眼看到罗刹王，

彬彬有礼走近他。

（7.25.48）

他完全遵照达磨，

敬礼魔王罗波那；

十头恶魔受敬礼，

他就住在摩图家；

在此停住只一夜，

次日起身就出发。

（7.25.49）

径直走到吉罗娑，

这是财神爷住处；

魔王真像因陀罗，

他让大军在此驻。”

（7.25.50）

《罗摩衍那（七）·后篇》第二十五章终

第二十六章

“勇敢有力十头魔，

亲把大军来率领；

红日已在西山落，

他命大军停不动。

（7.26.1）

朗月升天光晶莹，

群山沐在月明中；

魔王抬眼望四周，

月光闪烁真怡情。

（7.26.2）

迦哩尼伽罗丛林，

迦丹波树成林隈；

池塘荷花正盛开，

曼陀基尼河中水。

（7.26.3）

耳中听到悦耳响，

好似银铃响叮当；

财神老爷后宫内，

成群天女正歌唱。

（7.26.4）

微风起处摇群树，

树头鲜花落如雨；

春花到处散芳香，

山头也散出香气。

（7.26.5）

畅美和风吹乍起，

吹拂花香带花粉；

吹到罗波那身上，

吹得魔王动春心。

（7.26.6）

眼看鲜花闻歌声，

山上微风吹清冷；

新月初升光满天，

此时正在暗夜中。

（7.26.7）

英勇雄壮罗波那，

身上中了爱神箭；

口中叹息又叹息，

清冷明月看在眼。

（7.26.8）

正在这一刹那间，

天女兰跋[187]忽出现；

全身饰满天上花，

面孔像满月一般。

（7.26.9）

额上新涂痣吉祥，

云季鲜花在身上；

一望有如黑云层，

身穿深蓝色衣裳[188]。

（7.26.10）

美丽面庞如满月，

双眉好似弓一般；

两腿坚挺如象鼻，

双手娇嫩似花鲜；

只身穿行在军中，

罗波那抬眼瞥见。

（7.26.11）

魔王身中爱神箭，

径直走到她面前；

伸手握住她双手，

含笑开口对她言：

（7.26.12）

‘美女你往何处去？

心中有什么念头？

谁个有这样运气？

谁将把你来享受？

（7.26.13）

你那樱唇含甜蜜，

芬芳有如昼开荷；

里面好像有醍醐，

谁个把它来吸啜？

（7.26.14）

你那双乳像金瓶，

美妙无比又坚硬；

谁人有这个福气，

把你双乳来扶弄？

（7.26.15）

你那臀部如车轮，

上面装饰金腰围；

谁人能够骑上它，

有如登上天堂内？

（7.26.16）

除我之外还有谁？

帝释、毗湿奴、阿湿波？

你让他们超过我，

如此举动不稳妥。

（7.26.17）

肥臀女郎你且住！

请先坐在石头上；

三界之内没有谁

能够同我比力量。

（7.26.18）

十头魔王真谦慎，

双手合十把你恳；

我是三界主和夫，

请你垂青于我身。’

（7.26.19）

魔王如此把话说，

兰跋合十身打战；

‘因为你是我长辈，

请你不要出此言。

（7.26.20）

如果我受别人辱，

你应把我来保护；

我把真情告诉你，

我实是你儿媳妇。’

（7.26.21）

天女双眼看着脚，

魔王把话来说出：

‘如果你是我儿妻，

那才真是儿媳妇。’

（7.26.22）

兰跋回答罗波那：

‘此事完全是真实；

叫声罗刹群大王！

我丈夫是你儿子。

（7.26.23）

你那长兄财神爷，

他爱儿子过性命；

名叫那罗鸠波罗[189]，

三界之内扬名声。

（7.26.24）

靠达磨他是婆罗门，

靠力量他是刹帝利，

靠忿怒他是火焰，

靠容忍他是大地。

（7.26.25）

这个大地主人子，

我本同他有约会；

我为了取悦于他，

才打扮得这样美。

（7.26.26）

我只对他有爱情，

别人我不放心上；

国王消灭敌人者！

为此把我快释放。

（7.26.27）

那位虔诚忠厚人，

如今正把我等候；

不给儿子造障碍，

请你把我快放走。

（7.26.28）

叫声罗刹大头领！

善人道路你要遵；

我本对你很敬重，

请你也对我施恩。’

（7.26.29）

兰跋把话这样说，

说话完全合达磨；

罗刹愚顽威胁她，

他用力量把她捉；

爱欲涌心心激动，

强迫她来行野合。

（7.26.30）

野合既毕把她放，

花环美饰乱纷披；

好像被象王蹂躏

美丽混乱一小溪。

（7.26.31）

浑身颤抖又含羞，

惶恐合捧起双手；

走向那罗鸠波罗，

跪倒在他脚下头。

（7.26.32）

高贵那罗鸠波罗，

抬眼看到这情况；

连忙对她把话说：

‘为何跪倒我脚旁？’

（7.26.33）

双手合十她叹气，

浑身颤抖不停息；

她把原委与经过，

一一对他讲详细：

（7.26.34）

‘魔王陀娑羯哩婆，

他本想上帝释天；

率领大军来此地，

在此度过一夜间。

（7.26.35）

叫声敌人制服者！

找你我经过那里；

他伸手把我捉住，

开口问我：“何人妻？”

（7.26.36）

我便对他来答话，

一切情况都说明；

爱欲涌心难自持，

我所说话全不听。

（7.26.37）

叫声国王你听真！

我对他说是儿媳；

所有这些全不顾，

我便受辱被他欺。

（7.26.38）

叫声施恩者主子！

请你原谅我过错；

男人女人不一样，

我没法把他斗过。’

（7.26.39）

财神儿子听她说，

冲冲怒气遏不住；

听她受欺被污辱，

连忙入定探清楚。

（7.26.40）

财神爷这个儿子，

定中一切都分明；

连忙用手去抓水，

顷刻之间怒气生。

（7.26.41）

他把圣水抓到手，

遵照仪式去碰触；

他对那个罗刹王，

把严厉诅咒说出：

（7.26.42）

‘爱人！你对他无情，

他竟强力污辱你；

另一妇女不爱他，

他将无法近妇女[190]。

（7.26.43）

爱欲冲动污辱她，

她本无意把他爱；

那么魔王那头颅，

定会粉碎成八块。’

（7.26.44）

如此这般诅咒他，

诅咒光辉似火焰；

天上神鼓响不停，

天花纷纷落碧天。

（7.26.45）

群神以生主为首，

无不兴奋又欢畅；

他们熟知世界路[191]，

他们知道魔必亡。

（7.26.46）

十头魔王闻诅咒，

浑身上下汗毛竖；

从此妇女不爱他，

他不敢把她污辱。”

（7.26.47）

《罗摩衍那（七）·后篇》第二十六章终

第二十七章

“有大精力夜游者！

登上吉罗娑大山；

魔王率领众罗刹，

又走上因陀罗天。

（7.27.1）

罗刹大军已来到，

四面八方乱哄哄；

巨大声响震天庭，

好像大海被搅动。

（7.27.2）

天帝闻知魔军来，

身下动摇一宝座；

众神闻声都赶到，

他对众神把话说。

（7.27.3）

还有阿底提耶婆苏、

噜捺罗[192]、萨提耶[193]、摩噜陀[194]：

‘请你们做好准备，

迎战坏蛋那恶魔。’

（7.27.4）

群神搏斗像帝释，

听到帝释把话说；

诸位大士[195]做准备，

他们求战实心切。

（7.27.5）

因陀罗面对魔王，

心惊胆战真恐慌；

连忙走向毗湿奴，

开口对他把话讲：

（7.27.6）

‘叫声威武毗湿奴！

我们应该怎么办？

那个罗刹有力量，

他到这里来挑战。

（7.27.7）

他受神宠有力量，

没有其他何缘故；

大神！梵天所说话，

是真理必须算数。

（7.27.8）

那牟质、苾力特罗、

婆离、那罗伽、商波罗，

由你神力皆被杀，

如今请你杀恶魔。

（7.27.9）

叫声你大力大神！

除你以外没别人；

能够成为托庇所，

每当大难临近身。

（7.27.10）

你是光辉那罗延，

永恒不朽莲花脐[196]；

这个永恒天帝座，

扶上我来就是你。

（7.27.11）

叫声神中之大神！

请你如实告诉我；

你有宝剑与神轮，

请你战斗灭恶魔。’

（7.27.12）

大神之王那罗延，

听完此言把话说；

‘请你仔细听我言，

切莫惊慌又失措。

（7.27.13）

这个坏蛋受神宠，

想战胜他无办法；

神仙还有檀那婆，

都不能够把他杀。

（7.27.14）

罗刹力大又英勇，

他要去干大事情；

他率领着儿子们，

这事慧眼能看清。

（7.27.15）

帝释！你对我说到，

让我同他去搏斗；

罗刹头子罗波那，

我不能同他交手。

（7.27.16）

如果不把敌人杀，

毗湿奴决不回转；

罗刹已受梵天恩，

我的愿望难圆满。

（7.27.17）

身具百祭[197]神中王！

我今对你许下愿：

将来一定有人[198]出，

管教罗刹丧黄泉。

（7.27.18）

罗刹带着儿子来，

我不搏斗将他毙；

等到他的大限到，

我定让神仙满意。’

（7.27.19）

正在此时夜已尽，

忽然听到大吼声；

罗波那率领大军，

四面八方齐出动。

（7.27.20）

罗刹和天上神仙，

猛烈搏斗战正酣；

各种兵器齐飞舞，

恐怖混乱闹声喧。

（7.27.21）

就正在这个时候，

丑怪英勇众罗刹，

得到罗波那命令，

率领随从猛冲杀。

（7.27.22）

罗刹钵罗诃私陀，

摩诃波哩湿婆、摩护陀罗，

阿甘波那、尼空波、

苏伽还有娑罗那，

（7.27.23）

僧诃罗底、图摩计都[199]、

巨齿[200]再加上大嘴[201]，

阎浮摩林[202]、摩诃摩林，

再加上毗噜钵刹。

（7.27.24）

所有这些大罗刹，

英勇力大护魔君；

高贵尊敬须摩里，

此时进入罗刹军。

（7.27.25）

须摩里怒气冲冲，

随同他来众罗刹，

使用兵器有种种，

所有仙群都被杀。

（7.27.26）

就正在这个时候，

婆苏[203]群中第八个，

此英雄进大战场，

名字叫莎维特罗[204]。

（7.27.27）

神仙忿怒难忍受，

难忍罗刹的颂歌；

同罗刹们来战斗，

在战场上不退缩。

（7.27.28）

神仙挺立在战场，

罗刹英勇又顽强；

各种兵器都可怕，

成千神仙被杀伤。

（7.27.29）

罗刹可怖有力量，

依靠神威众神仙，

使用兵器种种样，

打发罗刹到阴间。

（7.27.30）

就正在这个时候，

勇罗刹名须摩里，

勇敢冲杀上战场，

忿怒挥舞众兵器。

（7.27.31）

罗刹忿怒向前冲，

各种兵器锐无穷；

消灭所有神仙军，

有如扫残云大风。

（7.27.32）

利箭横飞落如雨，

插杵、牌枪真可怖；

所有神仙皆被压，

摇摆动荡站不住。

（7.27.33）

罗刹头子须摩里，

把三十三天驱散；

只有第八个婆苏，

莎维特罗还酣战。

（7.27.34）

那个罗刹向前冲，

莎维特罗率部队，

阵前挡住那罗刹，

依靠自己神勇威。

（7.27.35）

双方暴怒如疯狂，

展开搏斗真可怖；

双方谁也不退缩，

须摩里魔和婆苏。

（7.27.36）

非常高贵勇婆苏，

大箭射出一连串；

须摩里乘坐蛇车，

顷刻倾倒尘土间。

（7.27.37）

成百利箭猛射出，

他的战车被射中；

想把那罗刹杀死，

婆苏手持大铁饼。

（7.27.38）

莎维特罗抛铁饼，

打中魔头光闪熠；

有如死神大神杖，

须摩里被打倒地。

（7.27.39）

铁饼打到魔头上，

有如彗星闪光亮；

又像千眼大神仙[205]，

金刚杵猛击山岗。

（7.27.40）

他的骨头和身躯，

还有血肉都不见；

铁饼把他打成灰，

纷纷散落尘埃间。

（7.27.41）

四面八方群罗刹，

看到头子被人杀；

嘴中狂呼出大声，

四散奔跑乱如麻。”

（7.27.42）

《罗摩衍那（七）·后篇》第二十七章终

第二十八章

“婆苏打倒须摩里，

把他焚毁成灰尘；

魔军被箭所缠扰，

纷纷四散急狂奔。

（7.28.1）

魔王子弥伽那陀，

看到眼中心发怒；

挺身站立战场上，

把所有罗刹拦阻。

（7.28.2）

这个勇士乘战车，

行走如意亮似火；

翻身冲入敌军内，

有如烈火焚林柯。

（7.28.3）

翻身冲入敌军中，

手执兵器有多种；

所有神仙看到他，

四散奔逃真惊恐。

（7.28.4）

没有一神立战场，

没有一神想求战；

所有神仙都惊慌，

帝释看到忙开言：

（7.28.5）

‘莫要惊慌莫逃走，

赶快回到战场去；

我的儿子不可摧，

他即将来到这里。’

（7.28.6）

天帝释的那儿子，

名字叫作阇衍陀[206]；

英勇冲进战场来，

神奇战车他乘坐。

（7.28.7）

所有三十三天神，

围拥着舍质[207]儿郎，

冲向罗波那之子，

岿然不动立战场。

（7.28.8）

一边天神一边魔，

爆发大战真昂扬；

一边因陀罗之子，

一边罗波那儿郎。

（7.28.9）

车夫摩多里[208]之子，

俱牟伽[209]是他名字，

魔子向他放利箭，

箭上黄金做装饰。

（7.28.10）

舍质儿子阇衍陀，

勃然大怒如火焚；

利箭射向魔王子，

两军阵前箭中身。

（7.28.11）

勇敢英武一罗刹，

目眦尽裂怒气发；

利箭射向帝释子，

箭箭相联如雨下。

（7.28.12）

魔王子弥迦那陀，

各种兵器随手放；

铁饼、宝剑和大钺，

舍多祇尼、大箭、牌枪；

兵器坚利又巨大，

一一投向山顶上。

（7.28.13）

看到黑雾[210]一大片，

世人心惊又胆战；

魔王罗波那之子，

他把敌人来杀砍。

（7.28.14）

舍质儿子很苦恼，

多种多样不舒坦；

天上神仙那大军，

四处跑向他跟前。

（7.28.15）

如今神仙和敌兵，

相互都不能看清；

这里那里都变动，

个个都在包围中。

（7.28.16）

就正在这个时候，

魔将名叫补卢曼[211]，

他本是底提耶王，

抓住舍质子逃窜。

（7.28.17）

舍质之子外祖父，

抓住自己的外孙，

迅速逃入大海去，

他本是舍质父亲。

（7.28.18）

众神看到阇衍陀，

如此消逝真悲惨；

他们发愁又害怕，

四面八方抱头窜。

（7.28.19）

魔王子弥迦那陀，

魔军围拥真欢喜；

发出吼声极巨大，

迅猛冲向众神去。

（7.28.20）

看到自己儿子亡，

看到魔子勇无敌；

‘快把云车拉过来！’

因陀罗告摩多里。

（7.28.21）

云车看去真可怕，

就是这样拉过来；

帝释翻身登天车，

车夫驾驶心般快。

（7.28.22）

车上云彩似闪电，

轰鸣巨声到处传，

风神就在车前飞，

风声激烈闹声喧。

（7.28.23）

种种乐器不住响，

赞歌声声又高扬；

成群天女来跳舞，

因陀罗来到战场。

（7.28.24）

噜捺罗、婆苏、阿底提，

娑底耶连同摩噜陀风，

手执兵器围拥他，

三十三天主出征。

（7.28.25）

天主出征上战场，

身带烈风疾且狂；

太阳暗淡失光辉，

巨大彗星落地上。

（7.28.26）

就正在这个时候，

威猛陀娑羯哩婆，

翻身登上那云车，

工巧大神所制作。

（7.28.27）

看到令人毛发竖，

大蛇围绕在车旁；

蛇口吐气成风云，

好像战场闪光芒。

（7.28.28）

底提耶和猛罗刹，

四周团团围战车；

云车冲着战场去，

冲向天帝因陀罗。

（7.28.29）

他把自己儿子拦，

战场之上他出战；

云声[212]退出搏斗去，

静静安坐在旁边。

（7.28.30）

于是神仙和罗刹，

猛烈搏斗就爆发；

好像黑云急聚拢，

阵前兵器如雨下。

（7.28.31）

坏蛋鸠槃羯叻拿，

手执兵器许多样；

不知对手是何人，

懵懂冲出就打仗。

（7.28.32）

用牙用手也用脚，

短枪、标枪和大箭，

怒气冲冲不认人，

猛烈投向诸神仙。

（7.28.33）

光辉出众噜捺罗，

还有那些阿底提，

他们向罗刹进攻，

罗刹立即被打击。

（7.28.34）

手执兵器真锐利，

三十三天加风神，

一齐进攻罗刹军，

魔军溃逃四散奔。

（7.28.35）

有些罗刹中兵刃，

打倒蜷曲在地上；

有些被打下战车，

双足站立在战场。

（7.28.36）

车子、大象和骡子，

骆驼、骏马和大蛇，

海豚再加上野猪，

面孔像是毕舍遮[213]。

（7.28.37）

有些罗刹来倚靠，

他们都用双臂抱；

他们身中神仙箭，

倒在地上就死了。

（7.28.38）

罗刹被杀真疯狂，

被杀倒在战场上；

他们把战场塞满，

好像一幅画一样。

（7.28.39）

战士血水到处流，

战场上面流成河；

挤满苍鹭和大鹫，

其中兵器像大鳄。

（7.28.40）

就正在这个时候，

有大光辉罗波那，

抬眼看到罗刹军，

被神打倒在地下。

（7.28.41）

罗刹大军如海洋，

翻身冲入罗刹王；

径直冲向天帝释，

三十三天被他伤。

（7.28.42）

于是帝释拉大弓，

弓声嘹亮又宽洪；

大弓一拉声可怕，

天地十方皆震动。

（7.28.43）

因陀罗把大弓拉，

对准罗波那头顶；

连连射出锐利箭，

如火似日放光明。

（7.28.44）

挺立阵前不动摇，

勇武陀娑羯哩婆，

他也把大弓拉开，

箭雨射向因陀罗。

（7.28.45）

于是帝释与魔王，

射箭如雨搏斗狂；

转瞬之间无人知，

黑暗弥漫战场上。”

（7.28.46）

《罗摩衍那（七）·后篇》第二十八章终

第二十九章

“战场天昏又地暗，

罗刹神仙正酣战；

双方奋勇如狂醉，

互相逼压杀伤惨。

（7.29.1）

罗刹大军兵卒多，

被神仙军所败挫；

它被分割成十块，

其余被杀见阎罗。

（7.29.2）

神仙罗刹都笼罩，

在那天昏地暗中；

彼此交手猛搏斗，

互相谁也认不清。

（7.29.3）

罗波那与因陀罗，

有大力弥迦那陀，

三者被罩黑暗中，

清醒谨慎不迷惑。

（7.29.4）

罗波那在战场上，

看到魔军被杀伤；

不由心中勃然怒，

发出吼声震天响。

（7.29.5）

魔王站在战车上，

他忿怒对车夫言；

‘冲入敌军阵中去，

请你赶快把车赶。

（7.29.6）

今天我将奋神威，

各种兵器都用上；

所有三十三天神，

都将坠地把命丧。

（7.29.7）

我将杀死因陀罗、

婆楼那、财神和阎摩；

我将迅速消灭神，

自己升天登宝座。

（7.29.8）

莫要迟延莫要怕，

迅速为我把车赶；

我再对你说一次：

把我载到敌阵间。

（7.29.9）

天帝因陀罗乐园，

我们今天将去住；

今天请把我拉到

那边那个山高处。’

（7.29.10）

听罢魔王吩咐话，

车夫连忙把车赶；

车行飞速心般快，

冲入敌军阵中间。

（7.29.11）

因陀罗群神主子，

识破魔王心所思；

站在自己战车上，

面对群神发指示：

（7.29.12）

‘众位英豪听我言！

此事使我心喜欢；

十头魔王还活着，

奋勇擒魔莫迟延。

（7.29.13）

军中魔王真英勇，

乘坐战车快如风；

他即将来到此地，

好像潮涨大海涌。

（7.29.14）

魔王恃恩无所怕，

我们不能把他杀；

你们都要勤奋勇，

努力把那魔王抓。

（7.29.15）

有如当年杀婆离[214]，

我把三界来享受；

今天奋勇捉魔王，

使我欢喜在心头。’

（7.29.16）

帝释丢开罗波那，

转移阵地到他方；

光辉大神在搏斗，

消灭罗刹战场上。

（7.29.17）

魔王冲进从北边，

奋勇向前不退转；

具备百力天帝释，

从南进入魔阵间。

（7.29.18）

罗刹头子入神阵，

顷刻进入百由旬；

射出飞箭如雨下，

猛烈攻击天神军。

（7.29.19）

帝释看到那魔王，

闯入自己军队中；

迎头把魔王阻击，

挺立战场岿不动。

（7.29.20）

就正在这个时候，

檀那婆、罗刹吼声响：

‘哎呀！我们被攻击。’

看到帝释压魔王。

（7.29.21）

翻身登上那战车，

云声气得发了昏；

怒气冲冲冲向前，

冲入强大敌人军。

（7.29.22）

从前兽主施恩典，

亲自赐他大幻术；

他能隐身人不见，

全军都被他遮住。

（7.29.23）

如今丢开众天神，

迅速冲向天帝释；

敌人儿子冲上来，

因陀罗毫无所知。

（7.29.24）

无上利箭他射出，

射倒骏马、摩多里；

他真手疾又眼快，

箭雨围攻大天帝。

（7.29.25）

因陀罗丢开战车，

丢开车夫摩多里，

骑上伊罗婆陀象[215]，

到处搜寻魔王子。

（7.29.26）

罗刹战场使幻术，

无人能把他瞧见；

无限威力因陀罗，

被他箭雨所遮拦。

（7.29.27）

魔王之子此时想：

天帝力尽又精疲；

他用幻术缚天帝，

带回自己军队里。

（7.29.28）

天帝被带往敌阵，

他在阵前中妖术；

‘哎呀！这事怎么办？’

群神悲哀都惊呼；

聪明天帝看不见，

他已被魔子缚住。

（7.29.29）

就正在这个时候，

所有天上神仙群，

忿怒冲向罗波那，

射出箭雨一阵阵。

（7.29.30）

罗波那冲向神群；

婆苏、太阳、摩噜陀，

他在阵前顶不住，

无法战斗中箭多。

（7.29.31）

魔王之子看到了

父亲中箭遍体伤；

他在战场无人见，

忙对父亲把话讲：

（7.29.32）

‘叫声父亲你过来！

战斗结束我俩走；

陛下！须知已胜利，

千万不必再担忧。

（7.29.33）

修罗大军和三界，

他们主子因陀罗，

我已亲手把他捉，

天神已经被摧破。

（7.29.34）

我用神力压敌人，

请你任意享三界；

现在何必空努力，

再去搏斗无结果。’

（7.29.35）

听到王子这样讲，

十头魔王离战场；

他把神军全丢开，

无忧无虑心欢畅。

（7.29.36）

夜游者头子，

已经得胜利；

战斗时激情，

如今已逝去。

转身返宫阙，

心中真欢喜；

走到儿跟前，

把话来说起：

（7.29.37）

‘如此真神勇，

超绝世无双；

我们好门阀，

由此增了光。

叫声神勇者！

勇敢如神仙，

都被你挫败，

神王三十三。

（7.29.38）

迅速带他走，

天帝因陀罗；

军队围拥你，

走回那城郭。

我也要赶快

随你身后走；

同那些伙伴，

走在你身后。’

（7.29.39）

于是魔王子，

带着因陀罗；

率领罗刹军，

也带上战车，

还有魔头领，

回到那城郭；

遣散众罗刹，

心中真快乐。”

（7.29.40）

《罗摩衍那（七）·后篇》第二十九章终

第三十章

“大因陀罗力无穷，

如今败在魔手中；

诸神跟随大梵天，

一齐来到楞伽城。

（7.30.1）

他们来到魔王处，

儿子兄弟相围护；

梵天站立在云中，

说话把魔王慰抚：

（7.30.2）

‘叫声亲爱罗波那！

你那儿子我满意；

他真神勇真超绝，

同你一样超过你。

（7.30.3）

你用自己神勇力，

挫败三界一切神；

我要赐你好报酬，

你儿使我极欢心。

（7.30.4）

罗波那！你那儿子

勇猛真正有神力；

从此在这世间里，

他应叫因陀罗耆[216]。

（7.30.5）

这个罗刹有力量，

他将战胜敌人们；

你只须把他倚靠，

能辖三十三天神。

（7.30.6）

叫声力士勇魔王！

因陀罗你要释放；

什么报酬你想要，

神仙满足你愿望。’

（7.30.7）

胜利者因陀罗耆，

连忙把话说分明：

‘今天释放因陀罗，

我想要不死永生。’

（7.30.8）

大梵天莲花生出，

告诉因陀罗耆说：

‘大地上任何生物，

不能不死永远活。’

（7.30.9）

魔王子因陀罗耆，

又对梵天把话说：

‘请听我要何报酬，

今天释放因陀罗。

（7.30.10）

我愿经常事神火，

祭物投入神火中；

勇敢冲上战场去，

挫败敌人去出征。

（7.30.11）

我念神咒来事火，

如果祭祀没完成，

我将战斗受挫败，

大神！我将丧性命。

（7.30.12）

世上所有群众生，

求不死都靠苦行；

我今改换一办法，

求不死靠我神勇。’

（7.30.13）

神仙生主[217]把话说：

‘你的愿望将实现。’

因陀罗耆释天帝，

群神返三十三天。

（7.30.14）

此时帝释很消沉，

衣服花环都脱落；

罗摩！忧思无穷尽，

静默沉思心不乐。

（7.30.15）

大神生主大梵天，

看到帝释忙开言：

‘帝释！何必发愁思，

自己恶行忆心间。

（7.30.16）

叫声神王因陀罗！

从前我把众生造，

他们都是一个色，

同一语言和相貌。

（7.30.17）

他们相貌和特点，

没有任何不同处；

我在心中想众生，

一心专思不旁骛。

（7.30.18）

为了把他们区分，

我先创造一女人；

从此在众生身上，

标志分明看得真。

（7.30.19）

我创造阿诃厘耶[218]，

众美具备一女子；

阿诃厘耶她应叫，

这样给她起名字。

（7.30.20）

叫声神王因陀罗，

我把女子创造出；

于是我又来寻思：

“这个女人将谁属？”

（7.30.21）

叫声帝释你听真！

你知道这是女人；

你自恃是三界主，

就想同她来成亲。

（7.30.22）

我已决心把她送，

送给高贵乔达摩；

终究又被送回来，

许多岁月就度过。

（7.30.23）

那大牟尼真坚定，

我把这事看眼中；

看到他苦行功果，

我把女子又相送。

（7.30.24）

虔诚守法大牟尼，

同她共居共戏乐；

群神希望都丢掉，

她已送给乔达摩。

（7.30.25）

欲火却使你发癫，

走到净修林里边；

你在那里见美女，

辉煌闪烁似火焰。

（7.30.26）

天帝！你竟起淫心，

无端把她来污辱；

那个无上大仙人，

当场就把你捉住。

（7.30.27）

他具有无上神力，

忿怒把你咒一番；

因此，神王因陀罗！

你的情况要改变。

（7.30.28）

“叫声神王因陀罗！

竟敢污辱我老婆；

因此你在战斗中，

定将被敌人活捉。

（7.30.29）

叫声无知大傻瓜！

芸芸众生世界里，

情况就都是这样，

这一点决无可疑。

（7.30.30）

谁要犯了通奸罪，

不管有多大力量，

一半罪过他自担，

一半罪过你承当。

（7.30.31）

叫声堡垒破坏者！

你的地位不稳当；

干了这样非法事，

报应也到你身上。

（7.30.32）

只要我一说诅咒，

不管谁做老天爷；

地位不能永巩固。”

他是这样对你说。

（7.30.33）

行大苦行大牟尼，

回头又骂自己妻：

“你要离开净修林，

叫声你这坏东西！

（7.30.34）

长得漂亮又年轻，

你却对我不忠诚；

因此在这世界上，

成为美人再不能。

（7.30.35）

世界上所有众生，

难得生长得漂亮；

你却靠你美妙姿，

惹是生非招灾殃。”

（7.30.36）

自从那个时候起，

众生长得极漂亮；

由于仙人说诅咒，

才改变了这情况。

（7.30.37）

你现在要回忆起，

以前干的坏勾当；

因此陷入敌人手，

原因并无其他样。

（7.30.38）

如今你要心志专，

举行毗湿奴祭典；

通过祭祀涤罪行，

然后回三十三天。

（7.30.39）

因陀罗！你那儿子，

在战场上没消逝；

他被补卢曼带走，

大海之中被安置。’

（7.30.40）

大因陀罗听说完，

举行毗湿奴祭祀；

返回三十三天上，

又把神仙来统治。

（7.30.41）

罗摩！我已细讲述

因陀罗耆的威武；

诸神之主被打败，

何况其余诸凡夫？”

（7.30.42）

《罗摩衍那（七）·后篇》第三十章终

第三十一章

于是有大力罗摩，

内心感到真惊愕；

又对大仙阿竭多，

谦恭有礼把话说：

（7.31.1）

“世尊婆罗门之雄！

难道世上竟成空？

竟让罗刹大头领

不受攻击来横行？

（7.31.2）

难道世上诸国王

竟然无勇无力量？

难道世上国王辈

竟被魔箭逐赶光？”

（7.31.3）

世尊大仙阿竭多，

听到罗摩这样说；

面露微笑来说话，

好像梵天对湿婆：

（7.31.4）

“叫声国王中英豪！

魔王折磨众国王；

叫声大地主罗摩！

他在大地上游荡。

（7.31.5）

城名摩醯湿摩底[219]，

光辉有似天上城；

火神走到那地方，

经常在那里居停。

（7.31.6）

有王名叫阿周那[220]，

能与火神比光辉；

上面覆盖舍罗草[221]，

经常点火火塘内。

（7.31.7）

忽然有那么一天，

有力醯诃耶国王[222]，

同众嫔妃共戏乐，

在那摩陀河[223]中央。

（7.31.8）

罗刹头子罗波那，

询问国王诸大臣：

‘国王今天何处去？

快快对我来细陈。

（7.31.9）

我罗波那来此地，

想同国王较短长；

速去报告我来到，

你们安静莫惊慌。’

（7.31.10）

罗波那这样说话，

大臣心惊又胆战；

忙对魔王来答复，

说国王不在此间。

（7.31.11）

魔王从市民口中，

得知国王不在家；

他走向宾阇耶山，

同那雪山一般大。

（7.31.12）

魔王看到宾阇耶，

好像长入云彩中；

又好像劈开大地，

好像直刺入天空。

（7.31.13）

此山共有一千峰，

上有洞穴狮子洞；

凉雨落到峭壁上，

好像喧闹出大声。

（7.31.14）

神仙、檀那婆、乾闼婆，

携带成群天女、紧那罗，

带着妇女来游乐，

山高好像天宫阙。

（7.31.15）

山溪中水缓缓流，

流水清澈似天空；

山头像大蟒蛇信，

吐出清水似水晶[224]。

（7.31.16）

好像喜马拉雅山，

此山辉煌多洞穴，

罗波那看宾阇耶，

就走向那摩陀河。

（7.31.17）

圣水朝着西海流，

此河水流石头上；

公牛、小鹿和狮子，

豹子、熊罴和大象，

它们怕热又干渴，

来到河中激起浪。

（7.31.18）

鸳鸯还有迦兰陀，

母鹅还有那水鸡，

鸿雁声声叫不息，

酣游戏乐在水里。

（7.31.19）

花树形成了凤冠，

鸳鸯形成了乳房，

长滩形成了肥臀，

鹅群腰带围腰上[225]。

（7.31.20）

花粉在它四肢涂，

洁白泡沫是衣服，

入水抚摩真愉快，

盛开莲花是美目。

（7.31.21）

他从云车上跳下，

快步走向那摩陀；

十头魔王跳河中，

好像它是女娇娥。

（7.31.22）

魔王走到小洲上，

各种荷花开纷繁；

魔王带着众随从，

一直走到那上面；

看到美妙那摩陀，

魔王快乐内心欢。

（7.31.23）

罗刹头子面含笑，

便对随从说了话，

对摩哩遮和苏伽，

还有那个娑罗那：

（7.31.24）

‘太阳照耀在中天，

射出一千条光线；

造成酷暑真难忍，

大地好像黄金变；

一旦知道我来到，

它变得月亮一般。

（7.31.25）

微风来自河中水，

清凉芬芳消疲倦；

由于害怕我来到，

专心一志不怠慢。

（7.31.26）

这一条那摩陀河，

领袖群河增游兴；

好像恐慌一妇女，

鱼鸟潜入水波中。

（7.31.27）

战场群王似帝释，

你们被他们箭伤；

好像芬芳旃檀香，

鲜血涂满你身上。

（7.31.28）

你们请都跳河内，

那摩陀河增人乐；

好像摩诃钵特摩[226]，

酣畅跳入圣恒河。

（7.31.29）

你们沐浴在河中，

各种罪孽都涤净。

（7.31.30）

河水边上有小洲，

光辉有似中秋月；

我将静静在其上，

手捧鲜花供湿婆。’

（7.31.31）

摩哩遮、苏伽、娑罗那，

图牟罗刹、摩护陀罗，

听完罗波那的话，

一齐跳入那摩陀。

（7.31.32）

魔王那一头大象，

搅动了那摩陀河；

好像那方位大象，

搅得恒河水颠簸。

（7.31.33）

那摩陀河河水良，

罗刹沐浴水中央；

他们拔起了荷花，

作为供物献魔王。

（7.31.34）

那摩陀河小沙滩，

光辉好像云彩般；

群魔在此献鲜花，

转眼出现一花山。

（7.31.35）

罗刹主子罗波那，

这样陷入花堆里；

好像大象入恒河，

他也下到河中去。

（7.31.36）

他沐浴在河水内，

神咒喃喃念在嘴；

然后魔王罗波那，

走出那摩陀河水。

（7.31.37）

魔王合捧双手走，

七个罗刹随身后；

罗刹头子罗波那，

不管走向何处游，

湿婆大神金稜迦[227]，

他总到处拿在手。

（7.31.38）

魔王把那个稜迦，

竖在沙坛正中央；

他用鲜花与名香，

来向稜迦修供养。

（7.31.39）

那位湿婆神，

驱除善人苦；

装饰着月亮，

恩赐极丰富。

这个夜游者，

前来致敬礼；

礼拜又舞蹈，

把手伸出去。”

（7.31.40）

《罗摩衍那（七）·后篇》第三十一章终

第三十二章

“罗刹头子罗波那，

在那摩陀河岸边，

采撷鲜花供湿婆，

离开此地不太远。

（7.32.1）

胜利魁首阿周那，

统辖摩醯湿摩底；

在那摩陀河水中，

同嫔妃们共游戏。

（7.32.2）

这位国王阿周那，

女人丛中闪光辉；

好像一头大象王，

处在千头母象内。

（7.32.3）

他有胳膊一千条，

他知道它们力量；

阿周那用千条臂，

把河中水流阻挡。

（7.32.4）

河水清清净无尘，

流近阿周那胳臂；

被阻将河堤冲决，

逆流往上流回去。

（7.32.5）

那摩陀河水生波，

水中有鱼、摩竭、鳄；

上盖鲜花俱舍草，

就同雨季差不多。

（7.32.6）

河中那些清水波，

像被阿周那溅泼；

罗波那鲜花供养，

流水冲去花朵多。

（7.32.7）

罗波那举行大祭，

举行一半便丢弃；

他看着那摩陀河，

好像爱人不如意。

（7.32.8）

回头看看身后面，

河水好像海潮般；

河中流水涨又涨，

他迈步走向前边。

（7.32.9）

罗波那看这条河，

自然平静任情淌；

岸上飞鸟不惊恐，

坚定像情人一样。

（7.32.10）

十头魔王罗波那，

用右拇指弹出声；

指示苏伽、娑罗那，

探索河水真实情。

（7.32.11）

苏伽、娑罗那兄弟，

二妖受到魔王令；

回头面向背后看，

飞身跳入空中行。

（7.32.12）

两个罗刹小头领，

只走了半个由旬；

他俩就在河中见

携妻戏乐一个人。

（7.32.13）

倒影好像巨娑罗[228]，

头发全被河水湿；

戏乐过度双眼红，

光辉同爱神相似。

（7.32.14）

这个挫败敌人者，

千臂挡住那河流；

好像大山用千足，

把这大地来镇守。

（7.32.15）

妙龄女子一千个，

把他团团来围拢；

好像一个大象王，

被千母象围在中。

（7.32.16）

苏伽、娑罗那罗刹，

惊人情景看眼中；

立即返回见魔王，

细把情况来禀明：

（7.32.17）

‘叫声罗刹大头领！

一个倒影似娑罗，

他把那摩陀河堵，

携带老婆共游乐。

（7.31.18）

他用一千只胳膊，

把这河中水来堵；

大潮顷刻往上涌，

好像海潮真突兀。’

（7.32.19）

苏伽、娑罗那两个，

如此这般报告说；

罗波那听罢报告，

又想搏斗来取乐。

（7.32.20）

罗刹头子就起身，

去寻那个阿周那；

顿时天上云彩里

大声轰鸣血雨下。

（7.32.21）

摩护陀罗、摩诃波哩湿婆、

图牟罗刹、苏伽、娑罗那，

前后围拥那魔王，

对着阿周那出发。

（7.32.22）

英勇有力罗刹酋，

时间过了没多久，

来到可怕河水中，

浑身光辉似涂油。

（7.32.23）

罗刹看到阿周那，

一群妇女相围拥；

好像一个大象王，

被群母象围在中。

（7.32.24）

魔王狂妄逞英勇，

暴怒使他眼发红；

发出深沉大吼声，

把话说给王臣听：

（7.32.25）

‘叫声大臣你听真！

速去报告那国王；

我名就叫罗波那，

来此同他战一场。’

（7.32.26）

阿周那那些大臣，

听到罗波那说话；

他们手中执兵器，

把罗波那来回答：

（7.32.27）

‘罗波那！你要知道，

何时是战斗时间；

你想同国王搏斗，

他同妇女戏正酣。

象王正同母象戏，

一只老虎来叫战。

（7.32.28）

魔王今日请恕罪，

且住一夜在这里；

如你真想来搏斗，

明天与王见高低。

（7.32.29）

如你求战真心切，

心中急得了不得，

你就先来杀我们，

再与国王去拼搏。’

（7.32.30）

罗波那那些大臣

把人王大臣杀死，

群魔饥饿想食物，

在战斗中来吞噬。

（7.32.31）

在那摩陀河岸边，

哇啦哇啦闹声震；

一面阿周那随从，

一面罗波那大臣。

（7.32.32）

对准魔军向前冲，

国王阿周那兵卒，

用金刚般迦哩舍那[229]，

用箭、大箭和插杵。

（7.32.33）

阿周那国王兵卒，

奋勇搏斗真猛烈；

战争好像是大海，

中有鱼、摩竭和鳄。

（7.32.34）

罗波那大臣钵罗诃私陀，

苏伽还有娑罗那，

威力猛烈似火焰，

忿怒把国王军杀。

（7.32.35）

那个国王阿周那，

正在河中忙戏乐；

守门人向他报告，

来了罗波那一伙。

（7.32.36）

‘你们且不必恐慌’，

阿周那对妇女说；

他从水中走出来，

好像象王出恒河。

（7.32.37）

忿怒使他眼睛矇，

阿周那像一团火；

焚烧起来真可怕，

好像烈火生劫末。

（7.32.38）

手上戴着黄金镯，

迅速抓起大铁棒；

猛力冲向罗刹去，

太阳驱黑暗一样。

（7.32.39）

他把胳膊猛弯起，

铁棒高举在手上；

迅猛有如金翅鸟，

阿周那投出铁棒。

（7.32.40）

好像宾阇耶大山，

挡住太阳所行路；

钵罗诃私陀执杵，

好像大山把路阻。

（7.32.41）

忿怒抛出大铁杵，

钵罗诃私陀激动；

他忽发声大吼叫，

好像云层中雷鸣。

（7.32.42）

大杵光辉有火焰，

好像无忧花花环；

钵罗诃私陀投出，

好像要燃烧一般。

（7.32.43）

迦哩陀毗哩耶[230]子，

手执神棒力如象；

大杵自上打下来，

灵巧使它落他方。

（7.32.44）

醯诃耶王阿周那，

冲向钵罗诃私陀；

挥动那一根神棒，

用那五百双胳膊。

（7.32.45）

神棒奔驰急如飞，

打中钵罗诃私陀；

翻身倒落在地上，

好像霹雳击山阿。

（7.32.46）

摩哩遮、苏伽、娑罗那，

看到钵罗诃私陀倒地上，

便同摩护陀罗、阎牟罗刹，

偷偷溜出了战场。

（7.32.47）

大臣都已偷跑掉，

钵罗诃私陀又倒下；

罗波那迅速冲向

王中英豪阿周那。

（7.32.48）

国王胳膊一千只，

魔王胳膊二十条；

二者搏斗真残酷，

令人毛发竖得高。

（7.32.49）

好像两个忿怒海，

山根动摇两座山，

好像两个光辉日，

又像燃烧两烈焰。

（7.32.50）

好像两只勇猛象，

又像两头求牝牛，

好像两块轰鸣云，

又像凶猛狮两头。

（7.32.51）

好像湿婆与死神，

国王罗刹皆忿怒；

两人猛烈挥神棒，

互相打击真残酷。

（7.32.52）

好像那许多大山，

奋力抵御霹雳击；

凡人与魔这两个，

举起神棒打不息。

（7.32.53）

好像霹雳响天空，

回声到处都可听；

两人神棒相搏击，

四面八方声呼应。

（7.32.54）

阿周那神棒落下，

打在魔王胸膛上；

好像闪电发金光，

天空映照成金黄。

（7.32.55）

魔王罗波那时时

祭起他那根神杖，

打中阿周那胸膛，

好像彗星落山岗。

（7.32.56）

阿周那不忧不虑，

罗刹王也不发慌；

二人之间搏斗猛，

好像婆离斗神王。

（7.32.57）

好像双牛用角牴，

好像两象用牙撞；

二人互相打击猛，

罗刹头子凡人王。

（7.32.58）

阿周那勃然大怒，

使尽全力投神棒；

就在两军阵前头，

打中罗波那胸膛。

（7.32.59）

魔王得宠梵天王，

神棒虽然打胸膛；

好像大军精力尽，

分裂为二[231]倒地上。

（7.32.60）

阿周那投出神棒，

魔王罗波那打中；

往后退了一弓长，

嚎叫倒地出大声。

（7.32.61）

阿周那抬眼看到

魔王已经精力竭；

奋勇又向他打去，

有如大鹏捉大蛇。

（7.32.62）

他伸开一千胳膊，

奋勇把那魔王捉；

好像毗湿奴捉婆离，

勇武国王把魔缚。

（7.32.63）

陀娑羯哩婆被缚，

悉陀、神仙和歌童，

连声高呼‘真好哇！’

鲜花散上王头顶。

（7.32.64）

好像猛虎抓小鹿，

好像狮王捉大象，

这个国王阿周那，

狂吼像雨云一样。

（7.32.65）

钵罗诃私陀镇静，

看到魔王被人缚；

奋勇冲向人王去，

带着恶魔一大伙。

（7.32.66）

群魔奋勇冲向前，

迅猛有力不可当；

好像雨季来临时，

大海汹涌滚滚浪。

（7.32.67）

他们嘴里频呼喊：

‘站住！站住！释放他！’

大杵、插杵猛投去，

投向国王阿周那。

（7.32.68）

兵器还没有来到，

阿周那不慌不忙；

伸手抓住魔兵器，

这个杀敌勇国王。

（7.32.69）

国王投出好兵器，

这些兵器难抵挡；

打散恶魔又猛追，

好像风卷残云样。

（7.32.70）

迦哩陀毗哩耶子，

吓跑那些恶罗刹；

抓住魔王回城去，

朋友伙伴围着他。

（7.32.71）

国王阿周那，

好像因陀罗；

婆罗门市民，

把他围绕着。

回到城内去，

花雨身上落；

好像千眼神，

抓住婆离魔。”

（7.32.72）

《罗摩衍那（七）·后篇》第三十二章终

第三十三章

“仙人补罗私底耶[232]，

听到天上神仙说：

好像捉住那风神，

罗波那已经被捉。

（7.33.1）

大仙原本很坚定，

但是出于爱子情；

他就迅速动身去，

来到阿周那城中。

（7.33.2）

大仙行走快如风，

走在风神道路上；

来到摩醯湿摩底，

步履快捷心一样。

（7.33.3）

此城好像天帝宫，

城中人物真充盈；

仙人走进城里来，

好像梵天进帝城。

（7.33.4）

好像太阳下人间，

步行走来难看见；

人们看见他来到，

速报阿周那驾前。

（7.33.5）

国王阿周那听说，

来了补罗私底耶；

双手合十举顶上，

跑向大仙去迎接。

（7.33.6）

国王那补卢醯陀[233]

手捧蜂蜜献礼物；

国王步行他身后，

好像天帝随生主。

（7.33.7）

大仙人来到跟前，

宛如朝日升东天，

阿周那向他致敬，

好像天帝敬大梵。

（7.33.8）

让人献上甜蜂蜜，

让人献上洗脚水；

对补罗私底耶说话，

张口嗫嚅喜心内：

（7.33.9）

‘你使摩醯湿摩底

变成因陀罗乐园；

叫声婆罗门之王！

今天把你看在眼。

（7.33.10）

大仙！我今天幸福，

我的家庭得光荣；

我同神仙在一起，

向你双脚来致敬。

（7.33.11）

我的这一个王国，

我的儿子和老婆，

请你赶快下命令，

我们要做些什么？’

（7.33.12）

仙人开口问国王，

法事、祭火、仆人可平安？

仙人补罗私底耶，

又对国王忙开言：

（7.33.13）

‘眼睛如纯洁荷花，

面庞似满月国王！

你打败了罗波那，

你有无比大力量。

（7.33.14）

大海、风神都怕你，

见了你来不敢动；

我那孙子难制服，

今天被你缚回城。

（7.33.15）

叫声我的小儿子！

你的名声已传扬[234]；

我今来到恳求你，

请听我言把他放。’

（7.33.16）

阿周那没有说话，

接受婆罗门命令；

人王释放那魔王，

他在内心很高兴。

（7.33.17）

国王阿周那释放

三十三天神敌人，

赠他花环和衣服，

还给他许多饰品。

祭火之前同立誓，

结成友谊感情深，

向梵天子[235]致过敬，

重又返回自家门。

（7.33.18）

会见补罗私底耶，

有大威力罗刹王，

同他拥抱表敬意

返回家园愧难当。

（7.33.19）

大仙补罗私底耶，

大梵天子牟尼尊，

促使魔王被释放，

回身又把梵天进。

（7.33.20）

那个魔王罗波那，

受辱阿周那手下；

他又重新被释放，

补罗私底耶说话。

（7.33.21）

叫声罗摩你请听！

更有强人在强中；

谁要想获得幸福，

藐视别人万不行。

（7.33.22）

那些食肉恶罗刹，

他们国王罗波那，

同那个千臂国王，

结成友谊真堪夸。

他又犯了老毛病，

他又把人来屠杀，

骄傲恣纵目无人，

大地游荡遍天涯。”

（7.33.23）

《罗摩衍那（七）·后篇》第三十三章终

第三十四章

“罗刹头子罗波那，

被阿周那所释放；

他本猖狂又恣纵，

在大地上来游荡。

（7.34.1）

不管罗刹还是人，

只要他以勇力闻；

罗波那就走了去，

狂妄骄傲去叫阵。

（7.34.2）

一天到积私紧陀，

猴王波林所镇守；

波林戴着金花环，

魔王叫唤要搏斗。

（7.34.3）

波林手下一大臣，

陀罗[236]父亲名达罗[237]，

看到魔王来叫阵，

对罗波那把话说：

（7.34.4）

‘叫声魔王你听真！

波林力量比上你；

没有哪一个猴子，

能同你比上一比。

（7.34.5）

罗波那！波林正在

四海之中行祷告；

你且站住等一等，

他一会就会来到。

（7.34.6）

你先看这堆骨头，

骨头白得像海螺；

国王！有人留白骨，

他们同猴王肉搏。

（7.34.7）

叫声罗刹罗波那，

你如饮了不死药，

只要一到波林前，

你的死期就来到。

（7.34.8）

如果你想快寻死，

就请你到南海去；

你会看到那波林，

好似太阳立大地。’

（7.34.9）

罗刹头子罗波那，

把那大臣来痛骂；

立即飞向南海去，

登上云车忙出发。

（7.34.10）

一座金山峰顶上，

光辉有如红太阳；

罗波那看到波林，

潜心默祷正在忙。

（7.34.11）

魔王黑得像眼膏，

翻身走下那云车；

放轻脚步走上去，

伸手想把波林捉。

（7.34.12）

波林偶尔睁开眼，

看到魔王罗波那；

坏蛋专把坏事干，

偷偷摸摸走近他。

（7.34.13）

好像狮子看到兔，

又像大鹏见到蛇；

波林没有想到他，

罗波那心术卑劣。

（7.34.14）

罗波那这个坏蛋，

今天想来把他抓。

‘我将走向那大海，

魔王在我身旁挂。

（7.34.15）

人们将看到敌人，

就悬挂在我身旁，

大腿、手和衣服上，

像大鹏带蛇一样。’

（7.34.16）

波林心里这样想，

伸长耳朵仔细听；

站在那里像山王，

念诵吠陀声不停。

（7.34.17）

猴王与那个魔王，

两人都想抓对方；

都在努力想办法，

都在仗恃着力量。

（7.34.18）

虽然面孔转过去，

波林细听脚步声；

好像飞鸟抓大蛇，

伸手把魔捉手中。

（7.34.19）

罗刹也想捉猴子，

猴子捉住罗刹王；

迅速飞上天空去，

罗刹就挂在身旁。

（7.34.20）

波林捉住罗波那，

指爪频频把他掐；

波林带着恶魔走，

像好风把云彩刮。

（7.34.21）

十头魔王已被捉，

他那大臣一大伙，

想把魔王来解救，

冲上前去大声喝。

（7.34.22）

大臣们后面猛追，

波林天空闪光辉；

好像太阳立中天，

后面一片云彩飞。

（7.34.23）

罗刹头领一大群，

不能走近波林身；

波林手腿飞驶速，

罗刹疲倦落地尘。

（7.34.24）

波林向前飞行速，

大山也要让开路。

（7.34.25）

猴王飞行真迅速，

鸟群也无法赶上；

晨夕他都勤祷祀，

他走遍所有海洋。

（7.34.26）

猴王飞行太空中，

一切生灵致敬忙；

波林带着罗波那，

来到西方大海上。

（7.34.27）

猴王在这里祷祝，

沐浴又把咒语念；

带着那个十头魔，

来到北方大海边。

（7.34.28）

带着十头大魔王，

祷祝礼拜北海上；

波林又向前飞进，

来到东方大海旁。

（7.34.29）

因陀罗子群猴王，

祷祝礼拜在那里；

转回到积私紧陀，

把魔王带在一起。

（7.34.30）

在那四片大海上，

猴王祷祝又敬神；

携带魔王实疲劳，

落在积私紧陀林。

（7.34.31）

这个猴王从身边

把那魔王来释放；

含笑询问罗波那：

‘你现在想去何方？’

（7.34.32）

罗刹头子真吃惊，

两眼疲倦转不停；

回身转向那猴王，

开口把话说分明：

（7.34.33）

‘猴王真像因陀罗，

我是魔王罗波那；

我来此地想搏斗，

不料却为你所抓。

（7.34.34）

哎呀！你真有力量！

哎呀！深沉又坚强！

我被你捉如牲畜，

你遨游四大海洋。

（7.34.35）

叫声猴子大英雄！

把我携带速飞驶；

丝毫也不感疲倦，

哪个英雄能如此？

（7.34.36）

叫声英雄大猴子！

只有三物比上你：

心意、风神和大鹏，

这一点定无可疑。

（7.34.37）

你的力量我见到，

叫声英雄大猴王！

我想同你结友谊，

就在这堆祭火旁。

（7.34.38）

老婆、儿子、城和国，

财富、衣服和吃喝，

猴王！彼此不分家，

都属于我们两个。’

（7.34.39）

于是猴子和罗刹，

两个把火来点燃；

结盟拜把成兄弟，

互相拥抱表情感。

（7.34.40）

猴子、罗刹这两个，

互相把手来紧握；

好像双狮进山洞，

走进了积私紧陀。

（7.34.41）

罗波那好像妙项[238]，

在这里住了一月；

为了破坏三世界，

大臣把他来迎接。

（7.34.42）

国王[239]！这都是古事，

波林挫败罗波那；

二人就在祭火旁，

结成兄弟如一家。

（7.34.43）

罗摩！波林的力量，

谁个也难比得上；

他却被你所烧毁，

好像烈火烧飞蝗。”[240]

（7.34.44）

《罗摩衍那（七）·后篇》第三十四章终

第三十五章[241]

这个牟尼[242]住南方，

罗摩向他问真情；

双手合十真恭谨，

亲切把话说分明：

（7.35.1）

“波林和那罗波那，

二人力量真无敌；

可是我心里却想，

不能同哈奴曼比。

（7.35.2）

勇敢、灵巧和力量，

坚定、智慧和计谋，

威力再加大光辉，

哈奴曼身都具有。

（7.35.3）

看到那片大海洋，

阻挡困住猴子军；

哈奴曼安慰群猴，

一跳跳过百由旬。

（7.35.4）

摧毁那座楞伽城，

看到罗波那后宫；

亲切谈话慰悉多，

使她信心加倍增。

（7.35.5）

大臣儿子站阵前，

奴仆还有魔王子，

哈奴曼孤身一人，

把他们统统杀死。

（7.35.6）

奋力解脱那绳索，

同十头王共谈论；

纵火焚烧楞伽城，

有如大地被火焚。

（7.35.7）

哈奴曼在搏斗中，

亲自做出诸业绩，

死神、天帝、毗湿奴，

还有财神不能比。

（7.35.8）

借助他那双臂力，

我入楞伽救悉多；

我获得了大胜利、

兄弟、亲朋和王国。

（7.35.9）

猴王友伴哈奴曼，

如果他不来助我，

有谁能够去了解，

悉多处境究如何。

（7.35.10）

妙项、波林为敌时，

为何不讨妙项好，

把那波林来焚烧，

好像烈火焚野草？

（7.35.11）

我看那个哈奴曼，

不知自己真力量；

看到我那位好友，

受苦受难一国王[243]。

（7.35.12）

叫声世尊大牟尼！

哈奴曼这些事情，

神仙世尊大仙人！

请你一一讲我听。”

（7.35.13）

大仙听罢罗摩话，

这话说得实有理；

就在哈奴曼面前，

把他旧事来讲起：

（7.35.14）

“关于哈奴曼的事，

罗摩！你说得全对；

自己力量他不知，

不知速度与智慧。

（7.35.15）

古时仙人诅咒他，

仙人诅咒不落空；

他有力量能克敌，

自己有力却不懂。

（7.35.16）

叫声大力勇罗摩！

孩童时期他所为，

只因年龄太幼小，

我没有法子描绘。

（7.35.17）

叫声罗怙族后裔！

如果你真愿意听，

我请你凝神静虑，

对你把话说分明。

（7.35.18）

有座山名须弥卢，

太阳使它金光发；

他的父亲吉萨陵[244]，

就在那里治国家。

（7.35.19）

身边他有一老婆，

名字叫作安阇那[245]：

风神同她相交配，

生下一子真堪夸。

（7.35.20）

安阇那所生之子，

光辉好像稻米芒；

她想采撷林中果，

林莽丛中来游荡。

（7.35.21）

婴儿离开母身旁，

又饥又渴苦难当；

他就纵声大吼叫，

好像鹿王一个样。

（7.35.22）

太阳已经升起来，

好像一丛月季花；

婴儿想要吃果子，

纵身想把太阳抓。

（7.35.23）

婴儿对准初升日，

他就像太阳化身；

纵身跳上天空去，

想把太阳捉拿稳。

（7.35.24）

哈奴曼还是孩子，

他就这样往上跳；

天神、檀那婆、悉陀，

都吃惊得不得了。

（7.35.25）

飞行都不如他快，

风神、心思和大鹏；

风神这个小儿子，

这样跳到太空中。

（7.35.26）

这样一个小孩子，

速度力量竟如此；

如果他长大成人，

他的速度谁能知？

（7.35.27）

自己儿子往前跳，

风神跟在身后追；

阵阵冷气他吹出，

保护儿子避日辉。

（7.35.28）

他在太空猛飞跃，

一跃就数千由旬；

自己年幼父来助，

跳到那太阳附近。

（7.35.29）

太阳自己心里想：

‘这个婴儿太无知；

所作所为不自主。’

没有把他来烧炙。

（7.35.30）

正当这个小婴儿，

飞上前去捉太阳；

也就正在这时候，

罗睺正捉太阳忙。

（7.35.31）

罗摩！在太阳车上，

罗睺被哈奴曼捉；

罗睺吃惊逃开去，

折磨日月一恶魔。

（7.35.32）

僧醯迦[246]子怒冲冲，

直上因陀罗天宫；

蹙眉对神王说话，

神王被群神围拥：

（7.35.33）

‘因陀罗！把日和月

让我吃掉解饥渴；

波罗、苾力特罗屠杀者！

为何给人不给我？

（7.35.34）

月亮经过交点时[247]，

今天我想抓太阳；

另一罗睺[248]也来到，

突然抓住那太阳。’

（7.35.35）

因陀罗十分激动，

罗睺说话他听完；

他从宝座上站起，

宝座镶着金花环。

（7.35.36）

一只象王他骑上，

样子像吉罗娑山；

汁水流出，有四牙，

身上涂着吉祥斑。

（7.35.37）

象身铃铛响叮当，

天帝让罗睺在前；

他来到太阳那里，

带着那个哈奴曼。

（7.35.38）

罗睺离开因陀罗，

奋勇一直奔向前；

哈奴曼抬头看他，

好像是一座大山。

（7.35.39）

这个罗睺他看到，

把那太阳一旁丢；

翻身跳上空中去，

想把罗睺捉住手。

（7.35.40）

罗摩！罗睺舍太阳，

看到猴子向前冲；

罗睺赶快回转身，

逃跑慌张又匆匆。

（7.35.41）

僧醯迦子那罗睺，

想找天帝求庇护；

‘因陀罗呀因陀罗！’

嘴里这样连声呼。

（7.35.42）

罗睺这样连声喊，

他的声音被听见；

天帝忙说：‘不要怕！

我就要把他来斩。’

（7.35.43）

哈奴曼看到伊罗婆陀[249]，

心中想它是大果；

风神之子哈奴曼，

冲上前去想捕捉。

（7.35.44）

他正在猛冲向前，

想去捉伊罗婆陀；

一转瞬间它变得

可怕像天帝火神火。

（7.35.45）

哈奴曼猛冲向前，

舍质丈夫[250]怒勃然；

张手打出霹雳雷，

打向神猴哈奴曼。

（7.35.46）

他中天帝金刚杵，

翻身落上一大山；

他正倒落向下坠，

他的左颊被打断。

（7.35.47）

这个婴儿倒下去，

他被金刚杵打中；

风神怒气腾腾涌，

伤害天帝和众生。

（7.35.48）

他到众生中间去，

阻碍他们撒尿屎；

好像那个因陀罗，

众生得雨他阻止。

（7.35.49）

风神这样发怒火，

众生窒息不自由；

身上所有诸关节，

硬得都像是木头。

（7.35.50）

风神这样发怒气，

三界如处地狱中，

没有快乐没婆舍[251]，

缺少达磨无行动。

（7.35.51）

众生连同乾闼婆，

神仙、凡人、阿修罗，

一起走向大梵天，

受折磨愿求快乐。

（7.35.52）

神仙双手合十说，

他们都得水臌病；

‘叫声世尊众生主！

你造生物有四种。

（7.35.53）

最高神！你给我们

这个风神生命王，

他成了众生主人，

今天为何却这样？

（7.35.54）

制造痛苦挡我们，

好像幕后群妇女；

我们被风神折磨，

现在来此求护庇。

（7.35.55）

叫声屠龙大天主！

解除风给我们痛苦。’

（7.35.56）

众生头领大生主，

听到众生这样说，

说了声‘定有原因’，

又对众生把话说：

（7.35.57）

‘叫声众生你们听！

我来细讲这原因；

风神发怒不活动，

所有这些请听真。

（7.35.58）

他的儿子哈奴曼，

被因陀罗所打击；

听了罗睺说的话，

风神生了你们气。

（7.35.59）

风神本来无形体，

活动在众生体内；

身体如果没有风，

就同尘土成一类。

（7.35.60）

风是生命风幸福，

风神就是全世界；

世界如果没有风，

它就不会有快乐。

（7.35.61）

世界生命那风神，

今天却把世界弃；

一切都不能呼吸，

都成木头和墙壁。

（7.35.62）

我们到他那里去，

风神给你们快乐；

不抚慰阿底提子[252]，

我们将走向消灭。’

（7.35.63）

于是那生主，

同着群众生、

神仙、乾闼婆、

俱醯伽[253]和龙；

一起走到了

风神所在处；

儿子被杀死，

搂在怀中抚。

（7.35.64）

四面大梵天[254]，

看到风神子，

躺在父怀中，

光辉太阳似。

这个梵天王，

同悉陀、天神，

仙、龙和罗刹，

对他生悲悯。”

（7.35.65）

《罗摩衍那（七）·后篇》第三十五章终

第三十六章

“风神看到大梵天，

他为子死忧心间；

连忙抱子站起来，

立在大梵天面前。

（7.36.1）

耳环摇动戴王冠，

黄金首饰加花环；

风神对梵天敬礼，

三次跪倒双足前。

（7.36.2）

梵天精通诸吠陀，

身上悬挂着首饰；

伸手扶起那风神，

抱起了他的儿子。

（7.36.3）

梵天好像在游戏，

仅仅把他一抚摩；

他的生命又恢复，

好像禾田雨降落。

（7.36.4）

看到儿子又复生，

风神心中真高兴；

他又像从前那样，

游荡吹拂众生中。

（7.36.5）

一切疾病尽消亡，

众生喜悦兴致狂；

有如冷风吹荷花，

荷花盛开在荷塘。

（7.36.6）

三对品德大梵天[255]，

受三十三天礼拜；

大梵天对神说话，

他对风神怜又爱：

（7.36.7）

‘喂！大因陀罗！火神！

婆楼那！财神！天王！

虽然你们已知道，

请仔细听我来讲。

（7.36.8）

对于这个小孩子，

你们都要有行动；

请把恩宠赐与他，

好让风神来高兴。’

（7.36.9）

于是那个千眼神[256]，

心里高兴面有光，

莲花花环赐给他，

并且开口把话讲：

（7.36.10）

‘从我手中放霹雳，

把他下颔骨打断；

这个猛虎般猴子

从此将叫哈奴曼[257]。

（7.36.11）

我现在要赐给他

最高无上大恩宠；

从今我的金刚杵，

不能要他的性命。’

（7.36.12）

太阳神也说了话，

这个驱暗大天尊：

‘我要赐给他精力，

一百份中有一份。

（7.36.13）

他还将要有本领，

把那经典去学习；

我要赐他一经典，

让他说话最流利。’

（7.36.14）

婆楼那赐他恩宠：

‘他将永生不会死；

我的绳索、水无用，

他将活上亿万世。’

（7.36.15）

阎罗也赐他恩宠，

神杖不能把他伤；

他将永远不得病，

永不疲倦在战场。

（7.36.16）

‘即使我抛出神杖，

搏斗也不能伤他。’

财神也赐他恩宠，

并且这样说了话。

（7.36.17）

‘我的兵器那一些，

都不能把他伤害。’

湿婆赐他最高恩，

这样也把话说开。

（7.36.18）

‘所有那一些神杖，

都不能把他打伤；

高贵猴子将长寿。’

梵天这样把话讲。

（7.36.19）

工巧大神看到他，

婴儿像初升太阳；

工巧者中数第一，

也赐恩宠把话讲：

（7.36.20）

‘所有一切大神仙，

他们兵器真无穷；

搏斗到了战场上，

想杀伤他都不能。’

（7.36.21）

四面大神大梵天，

看到众神赐恩典；

满面含笑心中欢，

就对风神开了言：

（7.36.22）

‘风神！你那个儿子，

他使敌人都惶恐，

他使朋友都无畏，

要战胜他不可能。

（7.36.23）

为了消灭罗波那，

为了使罗摩舒服，

搏斗中他创奇迹，

快乐使人毛发竖。’

（7.36.24）

群神陪着大梵天，

这样把话来说完；

他们又都走回去，

他们走在梵天前。

（7.36.25）

风神带着小儿子，

重又返回自己家；

告诉安阇那恩典事，

自己重新又出发。

（7.36.26）

罗摩！由于得恩典，

哈奴曼大增力量；

精力充满他全身，

好像大海水满涨。

（7.36.27）

这个猴中杰出者，

浑身洋溢着力量；

他今有恃而无恐，

侵犯诸大仙道场。

（7.36.28）

祭杓、祭器和祭火，

还在成堆树皮衣，

这些他都来破坏，

它们安静挂那里。

（7.36.29）

梵天已经恩准他，

一切梵杖都无用；

仙人知道这一切，

对他忍让又纵容。

（7.36.30）

吉萨陵和安阇那，

还有他父那风神，

虽都阻拦哈奴曼，

猴子却过了分寸。

（7.36.31）

苾力瞿[258]、央耆罗娑[259]，

两族大仙人发怒；

他们怒火实难忍，

罗摩！对他加咒诅。

（7.36.32）

‘叫声猴子中魁首！

你恃勇力把我欺；

你将长期失智力，

我们这样诅咒你。’

（7.36.33）

猴子精力已失去，

由于仙人诅咒力；

柔弱无力走不出，

徘徊仙人道院里。

（7.36.34）

猴名哩刹罗竭娑，

他是一切猴之王，

波林、妙项的父亲，

好像光辉的太阳。

（7.36.35）

群猴这一个主子，

长期把猴国统治；

名叫哩刹罗竭娑，

受到命运的控制。

（7.36.36）

当那父王驾崩后，

深通经典诸大臣，

扶波林登山宝座，

又让妙项接波林[260]。

（7.36.37）

哈奴曼同着妙项，

结成友谊不可摧；

好像风同着火焰，

这种友谊真无对。

（7.36.38）

他因受到仙人咒，

自己力量全忘记；

罗摩！忽然生仇恨，

波林与妙项为敌。

（7.36.39）

罗摩！这须羯哩婆[261]，

虽然受波林折磨，

风神之子却不知，

自己力量全忘却。

（7.36.40）

论到力量与勇气，

论到坚强与刚毅，

论到说话真甜蜜，

论到进退真有礼，

论到深沉与机智，

论到坚定与精力，

哈奴曼具备一切，

哪个能同他相比？

（7.36.41）

从前这个猴中王，

想把语法来学习；

他就面对着太阳，

奋力跟着追上去；

从优伽吉里[262]出发，

到了阿窣陀吉里[263]；

这个猴王不可测，

拿到语法大全集。

（7.36.42）

好像那大海，

正在溢满水；

好像那火焰，

正把世界毁；

好像那死神，

处在劫末内；

哪个能够在

哈奴曼前飞？

（7.36.43）

这个猴头领，

其他大猴王，

曼陀[264]、陀毗毗陀[265]、

尼罗[266]与妙项，

达罗[267]、陀哩耶[268]，

兰帕[269]与那罗[270]，

都是为了你，

群神来制作[271]。

（7.36.44）

因为你曾问过我，

我就详细来叙述；

哈奴曼种种神力，

叙述到此就打住。

（7.36.45）

我们见你并说话，

罗摩！现在就分手。”

众位仙人这样说，

怎么来的怎么走[272]。

（7.36.46）

《罗摩衍那（七）·后篇》第三十六章终

第三十七章[273]

罗摩找到无畏友，

名钵罗陀哩檀那[274]；

他是迦湿国国王，

拥抱他对他说话：

（7.37.1）

“你对我表示亲爱，

你又对我表友情；

国王！同婆罗多一起，

你使得我们高兴。

（7.37.2）

今天你就要返回

迦湿城贝拿勒斯；

城有女墙和拱门，

被你把守真舒适。”

（7.37.3）

罗摩这样说完话，

从宝座上站起来；

伸手把他来拥抱，

把他紧紧抱在怀。

（7.37.4）

罗摩放开那朋友，

对着来临众国王，

面露微笑又开口，

语言甜蜜把话讲：

（7.37.5）

“阁下对我施友情，

友情坚定又巩固；

你们保护达磨法，

又把真理来保护。

（7.37.6）

阁下高贵又尊严，

罗刹主子罗波那，

只缘你们有威德，

那个坏蛋才被杀。

（7.37.7）

只是由于这原因，

由于阁下们威德，

连同儿子和家属，

罗波那才被消灭。

（7.37.8）

高贵婆罗多邀请

请诸阁下来此地；

听到遮那竭国王

女儿林中被劫去。

（7.37.9）

高贵尊严国王们，

你们都已出大力；

现在你们想离开，

很长时间已过去。”

（7.37.10）

众王兴奋又快乐，

他们连忙把话说：

“罗摩！谢天又谢地！

你获胜利得复国。

（7.37.11）

谢天谢地悉多归，

谢天谢地敌人歼；

是我们最高愿望，

是我们最大喜欢。

（7.37.12）

罗摩！我们已看到

你已胜利把敌杀；

罗摩！适合你身分，

你把我们来赞夸。

（7.37.13）

说出夸奖赞美话，

只有那些应夸人；

我们告别要离去，

你将永留我们心；

叫声大王你请听，

愿你永远爱我们。”

（7.37.14）

《罗摩衍那（七）·后篇》第三十七章终

第三十八章

高贵尊严众国王，

分别启程走四方；

这些英雄震天地，

快乐兴奋回家乡。

（7.38.1）

兵卒成千又上万，

紧随在他们身后；

他们为罗摩而来，

现在又愉快地走。

（7.38.2）

这些国王恃勇傲，

他们一起来说道：

“我们没见罗波那，

站在阵前把战挑。

（7.38.3）

婆罗多事后邀请，

我们来到已无用；

罗刹们已经被杀，

事前邀请必获胜[275]。

（7.38.4）

罗什曼那和罗摩，

保护我们用胳膊；

我们将在大海边，

无忧无虑去拼搏。”

（7.38.5）

这群和那群国王，

成百成千把话说；

这些大力国王们，

说完回到自己国。

（7.38.6）

他们各自回国后，

为向罗摩表敬意，

他们用各种珍宝，

竞向罗摩来献礼。

（7.38.7）

骏马、珍宝和衣裳，

还有雄健群大象，

天上各种美饰品，

还有天上旃檀香。

（7.38.8）

婆罗多、罗什曼那，

还有设睹卢祇那，

携带珍宝这一些，

重回阿逾陀自己家。

（7.38.9）

这些人中大英豪，

来到美丽阿逾陀，

他们把一切珍宝，

都献给高贵罗摩。

（7.38.10）

罗摩接过众珍宝，

心中喜悦极欢畅；

这些珍宝他转赠

高贵猴王那妙项。

（7.38.11）

他也赠维毗沙那，

还有熊罴、猴头领，

以及大力罗刹们、

哈奴曼为首英雄。

（7.38.12）

他们心中都高兴，

这些有力大英雄；

罗摩所赐诸珍宝，

用手抱起用头顶。

（7.38.13）

他们喝了各种蜜，

这蜜香甜又芬芳；

他们吃了香美肉，

又把各种果子尝。

（7.38.14）

他们这样住这里，

一月时间就过完；

因为依恋着罗摩，

好像过了一瞬间。

（7.38.15）

这些猴子能变形，

罗摩同这些猴子，

还有大力罗刹王，

一同游戏乐不置。

（7.38.16）

转瞬第二冷季月，

也就这样愉快过；

猴子们兴高采烈，

罗刹们也很快乐。

（7.38.17）

《罗摩衍那（七）·后篇》第三十八章终

第三十九章

熊罴、猴子加罗刹，

留居此地乐无涯；

有大精力勇罗摩，

对着妙项来说话：

（7.39.1）

“请你回积私紧陀，

神魔都难去侵犯；

率领群臣保国家，

荆棘扫除真平安。

（7.39.2）

叫声长臂大英雄！

请你善待鸯伽陀；

还有那个哈奴曼，

以及大力的那罗。

（7.39.3）

勇敢岳父须私那[276]、

强中强者通达罗，

勇不可当俱牟陀[277]、

非常勇敢那尼罗。

（7.39.4）

那英雄舍多波厘[278]、

曼陀和陀毗毗陀，

迦阇[279]还有迦婆刹[280]、

迦婆耶[281]和舍罗婆[282]。

（7.39.5）

难以抵挡熊罴王，

就是那个阎婆梵，

那个乾闼摩陀诺[283]，

你都要亲切照看。

（7.39.6）

非常高贵猴子众，

为我把性命牺牲；

你要特别加照顾，

不让他们不高兴。”

（7.39.7）

如此这般告妙项，

反反复复把他夸；

罗摩又用甜蜜语，

来叮嘱维毗沙那：

（7.39.8）

“叫声国王依达磨，

把楞伽城来治理；

城中居住诸罗刹、

你兄财神尊重你。

（7.39.9）

不管何事你去做，

心中不许违达磨；

一切聪明睿智王，

在大地上享快乐。

（7.39.10）

国王！请你要经常

愉快幸福回忆我；

也回忆须羯哩婆，

愿你平安回故国。”

（7.39.11）

听罢罗摩所说话，

熊罴、猴子和罗刹，

反复把罗摩颂赞，

连声说：“好吧！好吧！”

（7.39.12）

“叫声长臂大力王！

智慧勇力你无双；

你有无上美风度，

好像大梵天一样。”

（7.39.13）

那些猴子和罗刹，

正在这样说着话；

也对罗摩把话说，

哈奴曼跪在地下：

（7.39.14）

“叫声国王你听真！

我永远对你依恋；

对你崇拜将持续，

这情况永不改变。

（7.39.15）

英雄！只要大地上，

罗摩故事我能听，

就让我的那生命，

长留我的身体中。”

（7.39.16）

哈奴曼这样说话，

王中之王离宝座，

使劲拥抱这猴子，

对他也把话来说：

（7.39.17）

“叫声猴子大头领！

此事必将要实现；

只要世界能存有，

我的故事就流传。

（7.39.18）

只要我的这故事，

能在人间来流传。

无疑你也就能够

这样生活在人间。”

（7.39.19）

罗摩从自己项上，

取下项链月般美，

含情挂上猴脖子，

宝石、琉璃闪光辉。

（7.39.20）

在这大猴子胸前，

挂上项链这一串；

光辉闪烁似雪山，

月光正照山峰巅。

（7.39.21）

听完罗摩这样说，

猴子一一都站起；

大力猴子要启程，

对着罗摩头触地。

（7.39.22）

罗摩首先来拥抱

长胳膊须羯哩婆；

虔诚的维毗沙那，

也被罗摩拥抱着。

（7.39.23）

泪流满面个个是，

失去知觉人人同；

他们即将离罗摩，

发痴发呆真苦痛。

（7.39.24）

《罗摩衍那（七）·后篇》第三十九章终

第四十章

胳膊长长勇罗摩，

送走罴、猴子、罗刹，

便同自己兄弟们，

尽情享受富荣华。

（7.40.1）

于是在一个下午，

罗摩同兄弟一起，

听到乐声极甜美，

乐声来自天空里：

（7.40.2）

“叫声亲爱的罗摩！

抬起头来看看我。

须知我补沙钵戈，

现在来自吉罗娑。

（7.40.3）

从前我曾奉你命，

飞到财神那里去；

现在他又告诉我，

让我回到你这里：

（7.40.4）

‘罗摩高贵又尊严，

他把你来夺到手；

无敌魔王罗波那，

被他阵前斩了首。

（7.40.5）

那个坏蛋被杀死，

我真狂热喜心间；

罗波那和儿子们，

还有大臣和亲眷。

（7.40.6）

极端虔诚那罗摩，

楞伽城内把你得；

我现在就允许你，

重新回到他处所。

（7.40.7）

这是我最大愿望，

你能回到罗摩处；

你应驮世界救主，

无忧无虑请上路。’

（7.40.8）

财神高贵又尊严，

他的命令我接受；

如今来到你身边，

请你把我来收留。”

（7.40.9）

罗摩说声：“就这样！”

对那云车致敬忙；

送上带皮烤食粮，

还有鲜花和名香。

（7.40.10）

“你奉命飞来此地，

请你随意再走吧！

我照这样去安排。”

罗摩把云车打发；

愿往何处就飞去，

云车之上满鲜花。

（7.40.11）

云车形状有多样，

如今隐去不可见。

婆罗多双手合十，

对着罗摩便开言：

（7.40.12）

“奇迹祥瑞不断出，

如今你来治国家；

连那些非人事物，

都能张口说人话。

（7.40.13）

加冕至今已一月，

人们都不把病生；

罗摩！连那些老人

也不死亡让命终。

（7.40.14）

妇女都把佳儿生，

人们英俊又漂亮；

陛下！城中众居民

幸福快乐喜洋洋。

（7.40.15）

因陀罗及时下雨，

雨水宛如美醍醐；

风神也把和风吹，

吹来快乐实舒服。

（7.40.16）

叫声人民的主子！

无论城市和乡村，

人民都这样说话：

‘但愿永远有此君。’”

（7.40.17）

婆罗多这一番话，

悦耳中听真甜蜜；

罗摩听他说完后，

幸福愉快心欢喜。

（7.40.18）

《罗摩衍那（七）·后篇》第四十章终

第四十一章

罗摩放走那云车，

云车黄金镶上面；

长臂大力勇罗摩，

一天来到无忧园。

（7.41.1）

旃檀、速香和芒果，

东迦[284]和迦勒耶迦[285]，

还有松树树林子，

点缀着花园周匝。

（7.41.2）

钵离扬古[286]、迦丹波[287]，

红色的拘罗波伽[288]，

阎浮还有灰色花[289]

再加上拘鞞陀罗[290]。

（7.41.3）

美妙鲜花到处开，

结出果实怡人心；

枝嫩花鲜真丰满，

发狂蜜蜂飞满林。

（7.41.4）

五颜六色空中鸟，

鸽鸪和叉尾伯劳，

点缀园林成千百，

芒果树像花环绕。

（7.41.5）

有些树木像黄金，

有些树木似火焰，

有些树木像蓝膏，

光辉闪烁纷烂漫。

（7.41.6）

长方池塘有种种，

无上妙水满其中；

摩尼台阶极珍重，

琉璃铺地美无穷。

（7.41.7）

红蓝荷花盛开放，

中间点缀群鸳鸯；

围墙形状有多样，

还有石板来装镶。

（7.41.8）

处处林中幽静处，

如茵碧草遍地有，

美如琉璃与摩尼，

繁花开满树枝头。

（7.41.9）

有如天帝难陀那[291]，

有如梵天支多罗罗陀[292]，

罗摩这一片林中，

样子同它差不多。

（7.41.10）

其中房屋座位多，

还有小棚挂薜萝；

罗怙后裔跨步进，

无忧树园真辽阔。

（7.41.11）

座位样子极美妙，

美丽花束来装点；

罗摩径直坐上去，

上铺彩色美毛毯。

（7.41.12）

罗摩双臂抱悉多，

他让悉多喝蜜酒；

好像天帝劝舍质，

痛饮醍醐美在口。

（7.41.13）

还有各种香美肉，

各种果子也很多；

为了让国王享用，

奴仆迅速奉罗摩。

（7.41.14）

妇女年轻又美貌，

饮酒过多想醉倒；

她们能歌又善舞，

君王面前来舞蹈。

（7.41.15）

悉多心里乐无极，

罗摩快乐也无边；

他让悉多心欢喜，

日日夜夜做神仙。

（7.41.16）

罗摩高贵又尊严，

这个人王在寻欢；

就在这种情况下，

度过一年又一年。

（7.41.17）

罗摩知礼又知法，

上午处理国家事；

每天所剩时光多，

退入后宫度余日。

（7.41.18）

悉多每天上半天，

恭敬礼拜事神仙，

敬事所有诸婆母，

双手合十面前站。

（7.41.19）

然后艳装又浓抹，

款款走向夫罗摩；

好像天帝乐园里，

舍质走向因陀罗。

（7.41.20）

罗摩看到自己妻，

众德具备女姣娥；

心中喜悦真无限，

“善哉！善哉！”连声说。

（7.41.21）

“悉多！我好像就要

得到传宗接代子；

请把愿望告诉我，

我能为你做何事？”

（7.41.22）

悉多满脸微笑多，

对着罗摩把话说：

“罗摩！我想要出去，

净修林里有功德。

（7.41.23）

丛林就在恒河边，

功德仙人住其间；

他们只吃果与根，

愿到他们脚下边。

（7.41.24）

最高愿望就是这，

即使只能住一夜，

那里只吃根与果，

那里丰富有功德。”

（7.41.25）

罗摩活动不知疲，

说声：“好吧！”表同意。

“悉多！请你把心放！

明天你一定能去。”

（7.41.26）

对着遮那竭公主，

罗摩这样把话说。

说罢走向觐见宫，

他在心里真快乐。

（7.41.27）

《罗摩衍那（七）·后篇》第四十一章终

第四十二章

罗摩走进觐见宫，

众多贤人坐其中；

各种故事都谈说，

哄然四起大笑声。

（7.42.1）

毗阇耶[293]、摩图摩陀[294]、

迦叶波、冰揭罗[295]、俱舍[296]，

须罗吉[297]、迦里耶[298]、跋特罗[299]、

檀陀婆可罗[300]、娑摩揭陀[301]。

（7.42.2）

罗摩高贵又尊严，

群臣心中都怡然；

他们把故事讲述，

笑声四起满座欢。

（7.42.3）

他们正在纵声谈，

罗摩开口把话说：

“跋特罗！在人民中，

他们在谈些什么？

（7.42.4）

城中乡下众居民，

有何涉及我的话？

涉及悉多、婆罗多，

还涉及罗什曼那？

（7.42.5）

涉及设睹卢祇那？

涉及母亲吉迦伊？

一个新国初建立，

民意国王要注意。”

（7.42.6）

罗摩这样说完话，

跋特罗双手合十说：

“国王！城镇百姓中，

谈论多是说美德。

（7.42.7）

亲爱的！人中英豪！

城镇百姓总谈到，

你那光辉大胜利，

十头魔王被杀掉。”

（7.42.8）

听跋特罗这番话，

罗摩又把话来说：

“请你把事实真相，

完完全全告诉我。

（7.42.9）

城镇人民所说话，

不管是好还是坏；

好的我要去照办，

坏的我一定避开。

（7.42.10）

不必害怕又畏缩，

一切详情都告我；

城镇中人、乡村人，

不管他们说什么。”

（7.42.11）

听到罗摩这样说，

跋特罗双手合十；

回话面对长臂王，

他真专心又一志：

（7.42.12）

“叫声国王你细听！

四通八达广场间，

园林和喜悦林[302]中，

人民对你有褒贬：

（7.42.13）

‘罗摩在海上搭桥，

这件事情真艰难；

神仙、檀那婆难做到，

这件事情真空前。

（7.42.14）

勇猛难近罗波那，

连同战车与兵卒，

一一都被你消灭，

猴、罴、罗刹都屈服。

（7.42.15）

搏斗杀死罗波那，

又把悉多重夺回；

一切妒忌全丢掉，

把她带回自家内。

（7.42.16）

他把悉多来享受，

心中幸福这样大；

魔王曾搂她怀中，

罗波那曾劫夺她。

（7.42.17）

把她劫到楞伽城，

送到无忧树园中；

她被罗刹劫持过，

罗摩为何不膺惩？

（7.42.18）

国王怎样去行动，

人民也就去模仿；

我们妻子倘越轨，

我们也定要忍让。’

（7.42.19）

所有城市中居民，

所有集镇中居民，

所有乡村中居民，

就是这样来谈论。”

（7.42.20）

罗摩听完这些话，

心中极端感痛苦；

回头问所有朋友：

“你们都以为何如？”

（7.42.21）

所有那些朋友们，

以头触地跪地上；

连忙对罗摩回话：

“情况无疑就这样。”

（7.42.22）

罗摩听完这句话，

这话真是刺人心；

折磨敌人这英雄，

连忙辞退那些人。

（7.42.23）

《罗摩衍那（七）·后篇》第四十二章终

第四十三章

罗摩遣走众亲朋，

内心思忖作决定；

招呼身旁看门人，

对他立即发命令：

（7.43.1）

“赶快召唤妙友[303]子，

有妙相罗什曼那；

还有长臂婆罗多，

难胜设睹卢祇那。”

（7.43.2）

听罢罗摩所叮咛，

看门人捧手过顶；

走向罗什曼那家，

径直奔向他邸中。

（7.43.3）

双手合十前致敬，

对他把话说分明：

“国王陛下要见你，

请莫迟延急速行。”

（7.43.4）

罗什曼那听完话，

立刻回答：“谨遵命！”

连忙登上车子去，

来到罗摩的王宫。

（7.43.5）

罗什曼那已走出，

守门人见婆罗多：

“国王陛下要见你，”

双手合十对他说。

（7.43.6）

守门人传国王话，

婆罗多把话听完；

迅速从座上站起，

迈开双足走向前。

（7.43.7）

看到婆罗多走出，

守门人双手合十；

走向设睹卢祇那，

对他传达国王旨：

（7.43.8）

“叫声罗怙族中豪！

国王召你莫耽搁；

罗什曼那已先去，

还有光辉婆罗多。”

（7.43.9）

设睹卢祇那听完

罗摩下达的旨意；

以头触地行敬礼，

连忙走向罗摩去。

（7.43.10）

听到王子都已到，

罗摩郁郁心不乐；

低头忧思实难忍，

对守门人把话说：

（7.43.11）

“把众王子都唤来，

赶快唤来我眼前；

他们就是我性命，

我的生命将要完。”

（7.43.12）

王子穿着白衣裳，

奉旨进来见君王；

肃然起敬进宫内，

双手合十诚恐惶。

（7.43.13）

他们看到国王面，

宛如被蚀中月亮；

失去光辉缺色彩，

又如近黄昏太阳。

（7.43.14）

罗摩凝虑又沉思，

泪水洋溢两眼窒；

王子看到罗摩面，

宛如荷花光彩失。

（7.43.15）

王子疾趋前致敬，

以头触地跪地上；

罗摩用手拭眼泪，

王子肃立在两旁。

（7.43.16）

长臂国王走向前，

搂住王子双臂里；

“请在座位上坐下！”

重又把话来说起。

（7.43.17）

“你们是我的一切，

你们是我的性命；

我同你们在一起，

保卫国土治寰中。

（7.43.18）

众多经典你们通，

你们聪明又机灵；

完成我所交任务，

你们力协又心同。”

（7.43.19）

《罗摩衍那（七）·后篇》第四十三章终

第四十四章

三个王子齐就座，

三个王子忧忡忡；

罗摩拭去眼中泪，

开口把话说分明：

（7.44.1）

“细听！愿你们有福！

心思不要跑别处！

城市众多人民中，

议论悉多非无故。

（7.44.2）

城中流言蜂拥起，

乡村之中也流布；

这种流言令人烦，

好像穿透我皮肤。

（7.44.3）

甘蔗王族真高贵，

我就出身这族内；

悉多行为不贞洁，

我怎能把她带回？

（7.44.4）

亲爱的！你本知道

在无人弹宅迦内，

悉多被罗波那劫，

被我消灭那丑类。

（7.44.5）

罗什曼那！你眼见

火神出现众神中；

悉多清白风神证，

他正飞行在天空。

（7.44.6）

就在众天神面前，

在所有神仙面前，

日月都把她来赞，

悉多清白无罪愆。

（7.44.7）

在那楞伽岛上面，

当着神仙、乾闼婆，

悉多清白无罪过，

天帝亲手交给我。

（7.44.8）

我在心中细思度，

清白无辜一悉多；

于是我就带着她，

回到这城阿逾陀。

（7.44.9）

如今城中流言狂，

真是痛伤我心肠；

城中流言哄然起，

乡村之中也一样。

（7.44.10）

世上任何一个人，

别人背后有议论；

只要这种流言在，

他就地狱堕沉沦。

（7.44.11）

神仙谴责丑名声，

令誉却为神仙赞；

一切高贵尊严人，

为名誉办法想遍。

（7.44.12）

叫声人中众英豪！

流言使我真恐惧；

我宁舍弃性命和你们，

何况那遮那竭女？

（7.44.13）

你们现在已看到，

我已坠入痛苦海；

从来我没遇到过，

苦难比这更厉害。

（7.44.14）

罗什曼那！明日早上，

让你乘车那一辆；

苏曼多罗[304]来赶车，

把悉多边地置放。

（7.44.15）

在那恒河的对岸，

高贵尊严蚁垤仙，

有座道院似天堂，

在多摩娑[305]河岸边。

（7.44.16）

罗什曼那！你就把她

丢在无人丛莽中；

你就赶快走去吧，

把我命令来执行。

（7.44.17）

此后关于悉多事，

不要同我再论议；

你若企图来阻拦，

将使我最不满意。

（7.44.18）

我要你们以性命，

在我脚下把誓发；

不要再提那件事。

假如我们再谈话。

（7.44.19）

你们对我要尊重，

我的命令要执行；

今天把悉多带走，

要听从我的命令。

（7.44.20）

从前悉多曾告我：

‘我愿到恒河岸边，

大净修林我要看。’

她的愿望要实现。”

（7.44.21）

罗摩双眼泪盈眶，

如此这般把话讲；

兄弟把他围拥着，

说罢转身入殿堂。

（7.44.22）

《罗摩衍那（七）·后篇》第四十四章终

第四十五章

暗夜逝去黎明至，

罗什曼那心不悦：

他对苏曼多罗说，

脸上无光色干瘪：

（7.45.1）

“叫声车夫你听真！

速把骏马套上车；

国王有令要执行[306]，

车上设座为悉多。

（7.45.2）

我送悉多离王宫。

到那净修林子中；

林中大仙有功德，

你把车子赶匆匆。”

（7.45.3）

苏曼多罗忙应命，

骏马套在车子上；

铺上座位为悉多，

车上美妙真无双。

（7.45.4）

罗什曼那朋友悦，

车夫对他把话说：

“车子如今已来到，

敢请王子速动作。”

（7.45.5）

听罢苏曼多罗话，

罗什曼那进宫殿；

跨步来到悉多前，

人中英杰忙开言：

（7.45.6）

“净修林在恒河边，

那里住着众大仙；

我今奉到大王令，

迅速送你到其间。”

（7.45.7）

罗什曼那尊严多，

就这样把话来说；

她对道院久向往，

悉多心中无比乐。

（7.45.8）

各种珍贵好衣裳，

珍珠宝贝有多样；

立刻启程上车去，

悉多一一都带上：

（7.45.9）

“牟尼们的老婆们，

我要赠送这饰品。”

罗什曼那忙应是，

搀扶悉多把车进；

骏马奔驰行如飞，

罗摩命令记在心。

（7.45.10）

罗什曼那增人福[307]，

悉多开口对他说：

“罗怙后裔！我看到

不祥朕兆实在多。

（7.45.11）

我的眼睛在跳动，

我的胳膊在颤抖；

罗什曼那！我的心

非常痛苦真难受。

（7.45.12）

我真渴求见罗摩，

我不坚定很脆弱；

叫声大眼睛英雄！

我看大地已寥廓。

（7.45.13）

你的哥哥他好吗？

他同兄弟在一起；

所有我那些婆母，

英雄！她们可如意？

（7.45.14）

在城镇和乡村中，

老百姓们可都好？”

悉多合捧起双手，

对诸神灵来祷告。

（7.45.15）

罗什曼那听恶兆，

以头触地敬悉多；

“一切情况都很好，”

心中痛苦面上乐。

（7.45.16）

俱摩底[308]岸净修林，

他们在此过一夜；

天刚黎明就起身，

罗什曼那告御者：

（7.45.17）

“赶快把车子套上，

今天我要用头顶，

顶住圣河恒河水，

好像湿婆雪山中[309]。”

（7.45.18）

车夫牵过那骏马，

骏马飞驰胜心思；

双手合十告悉多：

“请登上这辆车子。”

（7.45.19）

听了车夫所说话，

悉多从容登上车；

同罗什曼那一起，

同聪明苏曼多罗。

（7.45.20）

他们来到恒河边，

驱车共行半日程；

抬头看到恒河水，

罗什曼那哭出声。

（7.45.21）

悉多真是兴致高，

看到罗什曼那苦煎熬；

开口对他把话说：

“虔诚者！为何哭嚎？

（7.45.22）

我们已到恒河边，

长年愿望已实现；

罗什曼那！欢乐时分，

何事使人不舒坦？

（7.45.23）

叫声人中之英豪！

你常在罗摩脚边；

如今两夜不见面，

为何愁眉苦不展？

（7.45.24）

罗什曼那！对我来说，

罗摩恩爱生命似；

我并没有感痛苦，

你不要如此幼稚。

（7.45.25）

请你把我送过河，

把苦行人指给我；

我要布施钱财宝，

衣服、首饰也很多。

（7.45.26）

我向这些大仙人，

恭肃谨慎来致敬；

在此留住一夜晚，

然后转身再回城。”

（7.45.27）

罗什曼那听罢话，

连忙拭去眼中泪；

弄来一只美妙船，

他想渡过恒河水。

（7.45.28）

《罗摩衍那（七）·后篇》第四十五章终

第四十六章

尼沙陀人[310]送船至，

铺设整齐又宽敞；

先把悉多扶上去，

罗什曼那自己上。

（7.46.1）

罗什曼那告车夫：

“且把车子在此停！”

告诉船夫即开船，

心中忧愁又苦痛。

（7.46.2）

罗什曼那来到了

圣水恒河的对岸；

双手合十对悉多，

哽咽悲痛忙开言：

（7.46.3）

“仿佛乱箭穿我心，

聪明睿智那贵人，

委托我来办此事，

悉多！受世人责问。

（7.46.4）

今天最好我能死，

我宁愿去见死神；

我受委托于此事，

将受全世人责问。

（7.46.5）

叫声贞洁忠诚女！

请原谅我莫生嗔。”

罗什曼那说完话，

双手合十跪地尘。

（7.46.6）

悉多看罗什曼那，

捧手痛哭想去死；

开口对他忙说话，

心中激动难自持：

（7.46.7）

“罗什曼那！我不懂，

请对我把真话说；

我看你痛苦不安，

那个国王可快乐？

（7.46.8）

难道说那个国王，

让你办事你心伤？

我今给你下命令，

对我一切说端详。”

（7.46.9）

罗什曼那心悲痛，

奉到悉多这命令；

低头眼泪流不止，

对她把话说分明：

（7.46.10）

“国王在那会议中，

听到流言真残忍；

悉多！流言涉及你，

在城镇也在乡村。

（7.46.11）

王后！在你的面前，

我无法把流言传；

国王心中想什么，

我实无法对你言。

（7.46.12）

你被大王所弃置，

此事不干我的事；

城中流言他恐惧，

这些事情你不知。

（7.46.13）

我将把你丢弃在

这个净修林里面；

一是遵国王命令，

一是你自己心愿。

（7.46.14）

这里是恒河岸边，

梵仙们的净修林；

此地神圣又美妙，

好人！你不必伤心。

（7.46.15）

非常光辉婆罗门，

牟尼魁首蚁垤仙；

他是我父好朋友，

他就定居在此间。

（7.46.16）

叫声遮那竭公主！

仙人高贵又尊严；

你就住在他脚下，

吃斋服侍莫等闲。

（7.46.17）

你要在你的心中，

永远忠诚对罗摩；

你认为什么最好，

你就去做些什么。”

（7.46.18）

《罗摩衍那（七）·后篇》第四十六章终

第四十七章

遮那竭国王公主，

听罢此言真残酷；

昏迷倒卧在地上，

心里真是极痛苦。

（7.47.1）

转瞬她又醒转来，

眼泪盈眶心悲哀；

遮那竭国王公主，

对罗什曼那把口开：

（7.47.2）

“叫声你罗什曼那！

我自出生即遭难；

是造物主所决定，

痛苦化身来我前。

（7.47.3）

我前生造何罪孽？

我使谁人离爱妻？

我的行为实端正，

如今竟被国王弃！

（7.47.4）

从前我住净修林，

就在罗摩脚下住；

即使艰难又困苦，

我仍认为是幸福。

（7.47.5）

如今我住净修林，

身边却无一亲人；

我将向谁诉痛苦，

我的痛苦实难忍。

（7.47.6）

回答仙人我如何？

我对国王犯何错？

高贵尊严那罗摩，

为何他竟遗弃我？

（7.47.7）

叫声你罗什曼那！

如果我不怀身孕，

我将投河寻自尽，

王族存续在我身。

（7.47.8）

叫声你罗什曼那！

请你遵守国王令；

执行命令把我弃，

尚有数言君且听。

（7.47.9）

请你把双手捧起，

恭敬向婆母敬礼；

请你以头触双脚，

向那国王传我意：

（7.47.10）

‘你怎样对待兄弟，

对待市民也这样；

这是最高的达磨，

这是无上的荣光。

（7.47.11）

国王！城镇中居民，

遵照达磨去对待；

叫声人中之英豪！

我对己身不悲哀。

罗摩！你把我遗弃，

城市流言已传开。’”

（7.47.12）

悉多这样把话说，

罗什曼那心中苦；

跪下以头触大地，

他连话都说不出。

（7.47.13）

绕她右旋来致敬，

放声大哭真悲痛；

回身登上来时舟，

催促舟子放船行。

（7.47.14）

终于来到河对岸，

心里忧伤受磨折；

痛苦使他要昏厥，

迅速登上那车辆。

（7.47.15）

时时刻刻回头看，

悉多无人真可怜；

蜷曲滚翻河对岸，

罗什曼那走向前。

（7.47.16）

看到车辆已遥远，

时时看罗什曼那；

悉多内心真激动，

忧愁痛苦袭击她。

（7.47.17）

悉多真贞女，

洁身守志愿；

痛苦实难忍，

良人今不见。

身陷愁海中，

失声哭悲痛；

无人空林里，

孔雀相和鸣。

（7.47.18）

《罗摩衍那（七）·后篇》第四十七章终

第四十八章

牟尼一群小徒弟，

看到悉多在哭泣；

慌忙去报告世尊，

蚁垤仙人智无极。

（7.48.1）

牟尼一群儿子们，

跪地敬礼大仙人；

他们向他来报告，

林中痛哭有声音：

（7.48.2）

“林中来了一妇人，

某个高贵人士妻；

世尊！痛哭声音变，

美丽有如吉祥天女。

（7.48.3）

世尊！请去看看她，

她像神仙降凡尘；

我们从没见过她，

请敬礼她表温存。”

（7.48.4）

听罢徒弟们所说，

尊者蚁垤通达磨；

苦行获得神通力，

连忙走去看悉多。

（7.48.5）

迈开双脚大牟尼，

来到圣水恒河边；

美丽礼物他携带，

心想向她来奉献；

他看到罗摩妻子，

无依无靠真可怜。

（7.48.6）

牟尼魁首蚁垤仙，

看到悉多愁可怜；

声调优美似乐声，

仙人对她忙开言：

（7.48.7）

“你是十车王儿媳，

罗摩贞洁一爱妻，

你遮那竭国王女，

忠贞女子！欢迎你！

（7.48.8）

我通达磨三昧力[311]，

预知你将来这里；

心中了知一切事，

所有原委尽知悉。

（7.48.9）

悉多！我知你无辜，

苦行我得天眼通；

悉多！你心地贞洁，

且住我净修林中。

（7.48.10）

离我净修林不远，

苦行者苦行居住；

女儿！像孩子一样，

他们定将你保护。

（7.48.11）

请先接受这礼物，

就像在自己家内；

不要伤心不要愁，

不要痛苦不要悲。”

（7.48.12）

牟尼说话令人惊，

悉多忙双手合十；

悉多把话听完后，

敬礼双脚连应：“是！”

（7.48.13）

牟尼迈步走向前，

悉多合十后面跟；

苦行贞女奉达磨，

迤逦来到苦行林。

（7.48.14）

看到牟尼前面走，

悉多跟在身后边；

她们向前去迎接，

心中欢喜忙开言：

（7.48.15）

“牟尼魁首！欢迎你！

好久没有来此间；

我们向你表敬意，

告诉我们怎么办。”

（7.48.16）

听罢她们说的话，

蚁垤仙人开了言：

“聪明睿智罗摩妻，

悉多现来到此间。

（7.48.17）

她是十车王儿媳，

遮那竭国王贞女，

无辜遭受丈夫弃，

求我保护来这里。

（7.48.18）

各位高贵妇女们，

尊重我所说的话；

无限深情来看待，

都要特别敬重她。”

（7.48.19）

有大光辉大牟尼，

再三把悉多抚问；

一群弟子簇拥他，

返回自己净修林。

（7.48.20）

《罗摩衍那（七）·后篇》第四十八章终

第四十九章

看到弥提罗公主，

看到悉多入道院；

罗什曼那极痛苦，

自己心内忧思烦。

（7.49.1）

有大光辉这王子，

说话对苏曼多罗：

“丢弃悉多多痛苦，

你看那聪明罗摩。

（7.49.2）

从今以后那罗摩，

痛苦将把他煎熬；

他的妻子那公主，

无辜被他遗弃掉。

（7.49.3）

罗摩遗弃那妻子，

我想是命运作祟；

车夫！对悉多来说，

命运也难以违背。

（7.49.4）

罗摩如果一发火，

能杀神仙、乾闼婆；

还有罗刹、阿修罗，

却让命运来折磨。

（7.49.5）

从前奉了父亲命，

住在弹宅迦林中；

林中无人真艰苦，

一住一十四秋冬。

（7.49.6）

市民流言真可鄙，

弃妻都为流言故；

我看他遗弃悉多，

将比以前更痛苦。

（7.49.7）

市民流言无所利，

弃妻行为真卑鄙；

哪个坚守达磨者，

能从中间得利益？”

（7.49.8）

罗什曼那反复讲，

苏曼多罗仔细听；

车夫也对他说话，

忙把双手来合捧：

（7.49.9）

“叫一声罗什曼那！

不要再为悉多愁；

从前许多婆罗门，

曾对你父说根由。

（7.49.10）

罗摩将会受折磨，

缺少幸福与快乐；

他将遗弃悉多和你，

设睹卢祇那、婆罗多；

这位高贵虔诚人，

长期把日子来过。

（7.49.11）

大仙人达罗婆娑[312]

曾对父王这样说；

大王曾向他问起

设睹卢祇那、婆罗多。

（7.49.12）

叫声人中之英豪！

就在大王的面前，

那大仙人这样说，

婆私吒也在身边。

（7.49.13）

听完仙人说的话，

国王陛下对我言：

‘车夫！在任何地方，

不许把话向外传。’

（7.49.14）

我应谨慎来遵守

大地之主说的话；

亲爱的！我想的是

我不能弄虚作假。

（7.49.15）

无论在何情况下，

我都不应对你说；

如果你真愿意听，

就请你仔细听着。

（7.49.16）

即使从前那大王，

对我偷偷把话说；

我将对你说一切，

命运力量不可夺。”

（7.49.17）

听他把话来说完，

这话深刻有意义；

罗什曼那对他说：

“请你如实讲仔细。”

（7.49.18）

《罗摩衍那（七）·后篇》第四十九章终

第五十章

高贵尊严罗什曼那，

把那车夫紧催促；

车夫就把大仙话，

对他详细来叙述：

（7.50.1）

“从前有个大牟尼，

达罗婆娑阿低利[313]子，

在婆私吒功德林，

夏坐度过雨季时。

（7.50.2）

你的父亲真威严，

一天来到净修林；

他是亲身来探望，

高贵尊严大师尊。

（7.50.3）

抬眼看到大牟尼，

坐在婆私吒左边；

仪表好像那太阳，

威仪闪烁似火焰；

两个牟尼苦行尊，

你父谦恭去请安。

（7.50.4）

两个牟尼敬礼他，

表示欢迎献座位；

牟尼同他坐一起，

献上根、果、洗脚水。

（7.50.5）

至高无上大仙人，

现在聚坐在一处；

谈论各种美妙事，

太阳中天日正午。

（7.50.6）

他们正在谈论时，

国王双手忙合十；

他对阿低利之子，

苦行仙人谨致词：

（7.50.7）

‘世尊！我们这王族，

寿命究竟有多长？

我和罗摩活多久？

其他儿子又怎样？

（7.50.8）

罗摩所生的儿子，

他们寿命又如何？

世尊！请你加恩宠，

告诉我家族结果。’

（7.50.9）

十车国王如此说，

仙人听完他的话，

大光辉达罗婆娑，

开始用话来回答：

（7.50.10）

‘阿逾陀城主罗摩，

将会长时治王国；

他所生的儿子们，

也会幸福去过活。

（7.50.11）

由于某一些原因，

你同优异美悉多，

将会长期遭遗弃，

罗摩虔诚守达磨。

（7.50.12）

一共将有一万年，

还要再加一千年，

罗摩将会治国家，

死后升入大梵天。

（7.50.13）

这个摧毁敌堡者，

将举行马祠多次；

罗摩将会建立起，

很多王族的世嗣。’

（7.50.14）

十分光辉大仙人，

对国王细加说明，

王族世系兴与衰，

说罢沉默不做声。

（7.50.15）

两个牟尼不做声，

那个国王十车王，

重又启程回城内，

向两仙人致敬忙。

（7.50.16）

那个牟尼所说话，

从前我这样听说；

听后只能放心中，

我必须这样去做。

（7.50.17）

叫声你罗什曼那！

千万不要再难过；

你定要坚定起来，

为了悉多和罗摩。”

（7.50.18）

听罢车夫所说话，

这话真令人惊怪；

无比快乐他获得，

连声说：“善哉！善哉！”

（7.50.19）

车夫和罗什曼那

路上阔论又高谈；

日落西山时分到，

住在俱摩底河边。

（7.50.20）

《罗摩衍那（七）·后篇》第五十章终

第五十一章

在这俱摩底河边，

罗什曼那住一晚；

次日天光刚发亮，

他又起来把路赶。

（7.51.1）

时间已到中午时，

英雄进了阿逾陀；

珍宝满盈积城内，

人民幸福又康乐。

（7.51.2）

罗什曼那极聪慧，

情绪消沉心伤悲；

来到罗摩双脚下：

“对他怎样才答对？”

（7.51.3）

他正这样在思忖，

他在眼前就看见，

罗摩宫殿真庄严，

光辉像月光一般。

（7.51.4）

宫殿门前把车下，

这个人中之魁首，

双眼低垂心内忧，

径直走进宫里头。

（7.51.5）

抬眼看到那罗摩，

忧愁坐在宝座上；

他看到自己哥哥，

泪水汪汪盈眼眶。

（7.51.6）

罗什曼那心中苦，

走上前去抱双脚；

双手合十极恭谨，

低声哽咽来报告：

（7.51.7）

“我已把悉多遗弃，

陛下旨意已实现；

在那恒河岸边上，

在蚁垤仙人道院；

英雄！我如今回到

陛下尊贵双足边。

（7.51.8）

虎般的人！莫忧愁！

命运规定即如此；

聪明坚定像你般，

定然不会发哀思。

（7.51.9）

一切积累皆消耗，

一切升起皆下降，

一切会合皆分离，

一切生命皆死亡。

（7.51.10）

你能运用心智力，

把自己置于不顾，

不顾所有的世界，

罗摩！何况这点苦！

（7.51.11）

人中英豪像你般，

决不为此所迷惑；

人民流言使你怕，

你就遗弃那悉多。

（7.51.12）

叫声你这虎般人！

定要坚定定振作；

糊涂念头要丢掉，

不把自己来折磨。”

（7.51.13）

罗什曼那真高贵，

如此这般来说话；

罗摩满怀情谊深，

又告诉罗什曼那：

（7.51.14）

“罗什曼那人中杰！

正如你刚才所说；

我的命令你执行，

对你满意又喜悦。

（7.51.15）

你带来快乐幸福，

你消除忧愁痛苦，

你那些甜蜜语言，

给我带来了爱抚。”

（7.51.16）

《罗摩衍那（七）·后篇》第五十一章终

第五十二章

苏曼多罗走进来，

面对罗摩来禀报：

“陛下！在宫殿门外，

苦行者在等候着。

（7.52.1）

来了一群大仙人，

为首是赤耶婆那；

他们来得很迅速，

他们请求见陛下；

家住阎牟那河畔，

人中虎！他们兴致佳。”

（7.52.2）

听罢苏曼多罗话，

罗摩说话来回答：

“请进高贵婆罗门，

为首是赤耶婆那。”

（7.52.3）

奉到国王的命令，

看门人[314]举手过顶；

他把那些苦行者，

迅速请进到王宫。

（7.52.4）

苦行者有一百多，

他们高贵又尊严；

他们步行进王宫，

个个威德光闪闪。

（7.52.5）

婆罗门从圣池中，

带来圣水装满瓶；

圣水赠送给罗摩，

还有果实与根茎。

（7.52.6）

罗摩礼物接手中，

满怀喜悦前致敬；

一切圣池中圣水，

还有果实许多种。

（7.52.7）

英雄罗摩长胳膊，

对众牟尼把话说：

“这里是高贵座位，

请各位一一就座。”

（7.52.8）

听了罗摩说的话，

所有那些大仙人，

一一就座金座上，

金座形状美绝伦。

（7.52.9）

摧毁敌人堡垒者，

看到仙人已就座；

恭敬合捧起双手，

面对仙人把话说：

（7.52.10）

“你们来此有何事？

我能为你做什么？

大仙命令我谨遵，

满足愿望决无错。

（7.52.11）

整个这一片王国，

还有我心中生命；

都是属于婆罗门，

有何真话请讲清。”

（7.52.12）

听罢国王所说话，

“善哉！”仙人连声呼；

住在阎牟那河畔，

仙人苦行真艰苦。

（7.52.13）

这些高贵尊严人，

心中喜悦把话答：

“人中英豪！只有你

才能说出这样话。

（7.52.14）

陛下！许多大力大国王，

我们到他们跟前；

他们不听事情多严重，

不愿轻易出诺言。

（7.52.15）

出于对婆罗门尊重，

还没有了解原因，

你却竟能够这样，

把诺言许给我们。

请你一定要做到，

这一点毫无疑问；

请把我们来保护，

仙人恐惧又担心。”

（7.52.16）

《罗摩衍那（七）·后篇》第五十二章终

第五十三章

众位仙人这样说，

用话回答有罗摩：

“一定让你们无畏，

请把事情告诉我。”

（7.53.1）

听到罗摩这样说，

赤耶婆那说分明：

“叫声人中之主子！

恐惧因由你请听。

（7.53.2）

古时候在圆满时[315]，

有底提耶有大力；

卢罗[316]之子阿修罗，

名叫摩图数第一。

（7.53.3）

虔诚助别人为乐，

完全睿智又聪明；

无限崇高天上神，

对他欢喜在心中。

（7.53.4）

摩图具有英勇力，

完全虔诚守达磨；

惊奇恩宠赐与他，

对他器重噜捺罗[317]。

（7.53.5）

高贵大神很满意，

一支插杵送给他；

插杵光辉强有力，

大神对他来说话：

（7.53.6）

‘达磨纯洁真无比，

你能坚持我满意；

心中愉快不寻常，

无上兵器赠给你。

（7.53.7）

只要神仙、婆罗门，

你不同他们打仗，

插杵就会属于你，

否则它就会消亡。

（7.53.8）

谁要是那样大胆，

敢同你来相搏斗；

插杵把他烧成灰，

然后再回转你手。’

（7.53.9）

这样从湿婆手中，

大阿修罗得恩庞；

他对大天[318]忙跪倒，

又把话来说分明：

（7.53.10）

‘世尊！我的后裔们

也愿保留这兵器；

天神！但愿永保留，

众神主子就是你。’

（7.53.11）

摩图这样把话说，

众生之主湿婆神，

大天开口又说话：

‘不能这样顺你心。

（7.53.12）

你说的话我喜欢，

不能让你白白说；

就让你一个儿子，

把这插杵来掌握。

（7.53.13）

只要这一支插杵，

在你儿子手中拿，

谁的手中有插杵，

众生不能把他杀。’

（7.53.14）

巨大神奇这恩赐，

摩图从神手得到；

阿修罗这个头子，

让人把宝殿来造。

（7.53.15）

名字叫鸠毗那悉，

他这老婆真绝佳，

她父名毗舍婆苏，

母亲名叫阿那拉。

（7.53.16）

她的儿子罗婆那，

非常残暴有力量；

自从童年时代起，

就专心干坏勾当。

（7.53.17）

看到儿子不务正，

摩图心中忧忡忡；

对他不说什么话，

摩图陷入愁苦中。

（7.53.18）

他离开这个世间，

升天去找婆楼那；

留给罗婆那插杵，

把恩宠也告诉他。

（7.53.19）

依仗插杵有力量，

这个坏蛋更残忍；

凌虐整个三世界，

特别那些苦行人。

（7.53.20）

罗婆那有大力量，

他的插杵又这样；

听完请你想办法，

我们把你来依仗。

（7.53.21）

仙人都已吓破胆

向国王们曾求助；

罗摩！请你保安全，

我们没人来保护。

（7.53.22）

十头魔王率大军，

闻听都被你杀屠；

罗摩！在这世界上，

没有国王肯相助；

我们害怕罗婆那；

请把我们来保护。”

（7.53.23）

《罗摩衍那（七）·后篇》第五十三章终

第五十四章

罗摩听罢仙人话，

双手合十把话说：

“罗婆那吃些什么？

住何处？行为如何？”

（7.54.1）

听完罗摩所说话，

所有那些大仙人，

详细向罗摩叙述，

罗婆那如何生存：

（7.54.2）

“所有众生他都吃，

特别是些苦行人；

他行为异常残暴，

家就住在摩图林。

（7.54.3）

狮、虎、小鹿和大象，

他共杀掉一万只；

至于那一些凡人，

他总天天都来吃。

（7.54.4）

这个恶魔有力量，

其他生物他也吞；

他就像大劫来时

张开大口一死神。”

（7.54.5）

罗摩听了这些话，

对大牟尼把话说；

“我定杀死那罗刹，

你们恐惧要解脱。”

（7.54.6）

罗摩答应了牟尼，

牟尼们神通广大；

罗摩请来三兄弟，

开口对他们说话：

（7.54.7）

“这个任务交给谁？

勇士们！谁去杀恶魔？

交给设睹卢祇那？

还是交给婆罗多？”

（7.54.8）

听完罗摩说的话，

婆罗多把话来说：

“这个任务交给我，

我要去杀那恶魔。”

（7.54.9）

听了婆罗多的话，

这话坚强有气派；

罗什曼那同母弟[319]

离开金座站起来。

（7.54.10）

设睹卢祇那说话，

跪倒在国王面前：

“罗怙王族中间子[320]，

他的事情已干完。

（7.54.11）

从前陛下不在时，

是他保卫阿逾陀；

盼望陛下快来到，

忧愁煎熬吃苦多。

（7.54.12）

许许多多的苦痛，

陛下！他都尝到过；

躺在俱舍草铺上[321]，

住在难提羯罗摩[322]。

（7.54.13）

只吃果实与根茎，

梳辫子穿树皮衣；

这般痛苦他忍受，

罗怙族这个后裔。

他不该再吃苦头，

陛下！请派我出去。”

（7.54.14）

设睹卢祇那这样说，

罗摩开口又说话：

“我的命令要执行，

你就这样去做吧！

（7.54.15）

摩图城堡很美丽，

我将让你当国王；

勇士！如果你愿意，

让婆罗多留此方。

（7.54.16）

你是英雄有学识，

有本领建新城镇；

统治摩图所据城，

还有美好乡村民。

（7.54.17）

有人推翻一王族，

没有国王来当政；

又不另立新国王，

此人将坠地狱中。

（7.54.18）

杀死那个罗婆那，

罪恶滔天作孽多；

你就依法当国王，

我今以此相许诺。

（7.54.19）

勇士！当我说话时，

要回答用不着你；

弟弟要听哥哥令，

这一点决无可疑。

（7.54.20）

设睹卢祇那！请接受

我恩赐给你灌顶；

婆私吒为首婆罗门，

遵礼诵咒来举行。”

（7.54.21）

《罗摩衍那（七）·后篇》第五十四章终

第五十五章

听罢罗摩所说话，

设睹卢祇那很羞窘；

他真英勇又坚毅，

慢慢说话给罗摩听：

（7.55.1）

“叫声人中之英豪！

你的命令要执行；

你这吉祥光辉人！

难违抗你的命令；

我定满足你愿望，

国王！我唯命是听。”

（7.55.2）

高贵尊严一英雄，

设睹卢祇那这样说；

罗摩心中真欢喜，

告诉罗什曼那、婆罗多：

（7.55.3）

“灌顶大典诸物资，

你们尽力去筹办；

为这无敌虎般人，

我今天要来加冕。

（7.55.4）

帝师和两个王子，

市民还有诸祭僧，

遵我命令都去请，

还有大臣和王公。”

（7.55.5）

恭承国王御旨意，

所有这些贵人们，

筹办大典灌顶礼，

然后他们把宫进；

王宫有如帝释宫，

帝师在前他们跟。

（7.55.6）

高贵设睹卢祇那，

灌顶典礼已举行；

典礼光辉又吉祥，

罗摩、居民喜心中。

（7.55.7）

设睹卢祇那已灌顶，

罗摩搂他在怀中；

声调甜蜜来说话，

使他浑身力量增：

（7.55.8）

“这支神箭不虚发，

它能摧毁敌堡垒；

叫声设睹卢祇那！

用它把罗婆那摧毁。

（7.55.9）

毗湿奴制造神箭[323]，

它原躺在海中间；

无敌大神自存物，

神魔都没有看见。

（7.55.10）

这支天上大神箭，

没向众生展示过；

一阵暴怒实难忍，

制造神箭杀双魔；

二魔终于被消灭，

摩图[324]还有吉吒婆。

（7.55.11）

大神有意创三界，

二魔搏斗被杀屠；

他用这支大神箭，

把诸世界创造出。

（7.55.12）

从前我杀罗波那，

没有射出这支箭；

叫声设睹卢祇那！

我怕众生都震颤。

（7.55.13）

高贵尊严湿婆神，

把一件无上兵器、

这支插杵送摩图，

让他杀死众仇敌。

（7.55.14）

频频向兵器致敬，

然后把它放家中；

四面八方它看遍，

自己食物[325]去追踪。

（7.55.15）

每当有人想战斗，

走上前来就叫阵；

罗刹抓起那插杵，

把敌人烧成灰烬。

（7.55.16）

叫声猛虎般英雄！

乘他没拿那兵器，

乘他还没有进城，

你执兵器门前立。

（7.55.17）

乘他还没有进城，

叫声长胳膊英雄！

你到门外去叫阵，

定会把罗刹送终。

（7.55.18）

如你不听我的话，

你定无法把他杀；

勇士！你如听我言，

定能杀死那罗刹。

（7.55.19）

一切都已告诉你，

如何制住那插杵；

否则蓝㤭神湿婆，

他的行动难制服。”

（7.55.20）

《罗摩衍那（七）·后篇》第五十五章终

第五十六章

罗摩对他这弟弟，

反复告诫又叮嘱；

然后罗怙这后裔，

又把别的话说出：

（7.56.1）

“叫声人中之英豪！

把四千匹马带上；

再带上二千辆车，

还有一百只大象。

（7.56.2）

城内市场大街上，

各种货物都储藏[326]；

叫声设睹卢祇那，

让优伶们也跟上。

（7.56.3）

人中英豪！要带上

白银、黄金千百万；

设睹卢祇那！走吧！

钱财车辆已盈满。

（7.56.4）

勇士！要照顾军队，

让它高兴又健康；

无上人！好语慰问，

颁赏丰富又多样。

（7.56.5）

你在那里没财富，

没有老婆和亲属；

叫声设睹卢祇那！

只有满意的臣仆。

（7.56.6）

这支大军要停下，

军中人人都满意；

手持弓箭你只身

走入摩图林子里。

（7.56.7）

一定不要让他知，

摩图儿子罗婆那；

你到那里去挑战，

无忧无虑就走吧！

（7.56.8）

叫声人中之英豪！

没有别人能杀他；

谁要让他看在眼，

罗婆那定能杀他。

（7.56.9）

干热季节已逝去，

雨季已经临大地；

你去杀死罗婆那，

这是坏蛋的死期。

（7.56.10）

你让大仙走在前，

大军在后紧跟随；

乘着热季尚未完，

你们渡过恒河水。

（7.56.11）

渡河之后要谨慎，

大军驻扎在河边；

手执弓箭你只身

步履轻捷走向前。”

（7.56.12）

这个设睹卢祇那，

罗摩叮嘱他听罢；

召来众将把话说，

众将英勇力量大。

（7.56.13）

“途中营房你设置，

然后就在里面住；

无忧无虑住那里，

让每个人都舒服。”

（7.56.14）

他对将官下过令，

让那大军开出去；

先敬礼㤭萨厘雅、

须弥多罗、吉迦伊。

（7.56.15）

致敬绕罗摩右旋，

翻身跪倒他面前；

制敌设睹卢祇那，

向罗摩告别请安。

（7.56.16）

设睹卢祇那心纯良，

双手合十跪地上；

对罗什曼那致敬，

对婆罗多也一样；

还有帝师婆私吒，

右旋致敬出宫堂。

（7.56.17）

《罗摩衍那（七）·后篇》第五十六章终

第五十七章

他令大军驻扎下，

在阿逾陀一月满；

然后设睹卢祇那

只身迅速走向前。

（7.57.1）

罗怙后裔这英雄，

两夜在路上度过；

然后走到净修林，

蚁垤那无上住所。

（7.57.2）

走上前去忙敬礼，

牟尼之尊蚁垤仙；

恭谨合捧起双手，

面对仙人开了言：

（7.57.3）

“世尊！我奉哥哥令，

我在此借住一宿；

明天黎明来临时，

我将启程向西走。”

（7.57.4）

听完王子这番话，

牟尼之尊含笑意；

对他开口把话说：

“光辉的人！欢迎你！

（7.57.5）

这样一片净修林，

本来属于罗怙族；

请你放心来接受

座位、洗脚水、礼物。”

（7.57.6）

于是王子接受了

果实、根茎和食品；

他把东西都吃完，

吃得一饱有精神。

（7.57.7）

这个有大力英雄，

吃完又对仙人说：

“在这净修林附近，

祭物何人曾用过？”

（7.57.8）

听完他所说的话，

蚁垤仙人把话说：

“设睹卢祇那！请听

从前谁在此呆过。

（7.57.9）

你们的一个祖先，

高贵国王苏达娑[327]，

子名密特罗娑诃[328]，

勇力过人守达磨。

（7.57.10）

苏达娑这个孩子[329]，

有次出门把猎打；

这个英雄看到了

两个罗刹在溜达。

（7.57.11）

罗刹变成两猛虎，

吞噬那一些小鹿；

吞噬成百又成千，

但是仍然不满足。

（7.57.12）

看到这两个罗刹，

把林中野兽吃光；

真是怒从心头起，

射中一只身死亡。

（7.57.13）

英雄密特罗娑诃，

把其中一个杀掉；

看到罗刹已被杀，

心中欢喜怒气消。

（7.57.14）

死罗刹那个同伴，

看到他在那里瞧；

心中实在很悲痛，

对王子把话说道：

（7.57.15）

‘我的同伴无罪过，

你竟把他来杀掉；

叫声你这个坏蛋！

我一定把仇来报。’

（7.57.16）

这样把话说完后，

罗刹顿时隐不见。

密特罗娑诃登基，

又过了一段时间。

（7.57.17）

在那净修林附近，

国王举行一祭祀；

仙人婆私吒保卫

这一个大祭马祠。

（7.57.18）

这个祭典规模大，

一办就是无数年；

极端光辉大吉祥，

相当于神仙祭典。

（7.57.19）

祭典举行完毕后，

罗刹记起前时仇；

摇身变成婆私吒，

他对国王开了口：

（7.57.20）

‘今天大祭已结束，

请你迅速给食品；

食品之中要有肉，

不必迟疑莫思忖。’

（7.57.21）

这个罗刹能变形，

国王听他把话说；

连忙吩咐一厨师，

厨师烹调善制作：

（7.57.22）

‘美味食品能祭神，

肉也要加在里面；

你就赶快去制作，

满足师傅这心愿。’

（7.57.23）

厨师听了国王令，

心中疑惑想不定。

罗刹摇身又一变，

变成厨师的貌形。

（7.57.24）

烹调人肉他下手，

烹好对国王说道：

‘这是美味供神物，

里面有肉已拿到。’

（7.57.25）

食品奉献婆私吒，

虎般人！拿给他老婆，

名字叫摩陀衍提[330]，

里面有肉罗刹作。

（7.57.26）

这婆罗门看出了，

拿来食品有人肉；

怒气冲冲火难忍，

开口把国王诅咒：

（7.57.27）

‘国王！既然你敢把

人肉食品拿给我；

毫无疑问你将会

靠吃人肉来过活。’

（7.57.28）

国王、王后频叩头，

然后告诉婆私吒，

罗刹变成婆罗门，

他曾说过什么话。

（7.57.29）

听到国王说的话，

从中捣鬼是罗刹；

就对国王把话说，

那个帝师婆私吒：

（7.57.30）

‘因为一时生了气，

才说出那样的话：

话一说出不能废，

我将给你想报答。

（7.57.31）

过去十二年以后，

我的诅咒失效力；

大王！我加恩给你，

旧事你将记不起。’

（7.57.32）

消灭敌人的国王，

这样受到了诅咒；

他又得到了王国，

把黎民百姓保佑。

（7.57.33）

罗怙后裔！你问我

苏达娑王净修林；

那座美丽的祭坛，

就在净修林附近。”

（7.57.34）

听完苏达娑故事，

这个故事真严酷；

他向大仙致敬礼，

然后进入草棚屋。

（7.57.35）

《罗摩衍那（七）·后篇》第五十七章终

第五十八章

这一夜设睹卢祇那，

进入仙人茅草棚；

也就正在这一夜，

悉多把一双儿子生。

（7.58.1）

正在这夜夜半时，

牟尼儿童来通知；

通知那蚁垤仙人，

悉多已经生儿子[331]：

“敢请大仙来保护，

免被恶魔所吞噬。”

（7.58.2）

听罢他们所说话，

牟尼欢喜在心中；

连忙设法除恶魔，

加心保护两幼婴。

（7.58.3）

婆罗门抓俱舍手，

也把罗婆手来抓；

蚁垤仙人驱恶魔，

一心保护他们俩。

（7.58.4）

那个大孩诞生时，

咒语声声不停歇；

擦身使用俱舍草，

因此起名叫俱舍。

（7.58.5）

另一婴儿诞生时，

老人把他来摩挲；

使用俱舍草草梗，

因此起名叫罗婆[332]。

（7.58.6）

“于是这对双生子，

就把俱舍、罗婆叫；

两个名字是我起，

将会为人所知晓。”

（7.58.7）

她们[333]专心又一志，

牟尼手中得保护；

她们保护两婴儿，

自己罪孽已涤除。

（7.58.8）

悉多生的罗摩子，

仙人护符得手中；

得到族姓与名字，

得到名声与赞颂。

（7.58.9）

设睹卢祇那在夜半，

听到这个好消息；

在夜里走向茅棚，

嘴里说：“谢天谢地！”

（7.58.10）

高贵设睹卢祇那，

心中欢喜实无量；

室罗伐拿月[334]一夜，

转瞬就已到天亮。

（7.58.11）

这个王子有精力，

午前任务已完毕；

双手合十别牟尼，

面向西方就走去。

（7.58.12）

来到阎牟拿河边，

路上共走了七天；

他于是就住在了

著名仙人修道院。

（7.58.13）

有大光辉这国王，

同那些牟尼一起，

以赤耶婆那为首，

高谈阔论住那里。

（7.58.14）

《罗摩衍那（七）·后篇》第五十八章终

第五十九章

就正在这一夜中，

设睹卢祇那问起

婆罗门赤耶婆那，

罗婆那力量高低：

（7.59.1）

“婆罗门！插杵有何力？

当年双双搏斗时；

兵器以插杵为首，

曾有何人被杀死？”

（7.59.2）

高贵设睹卢祇那，

仙人听罢他的话；

大光辉赤耶婆那，

对他用话来回答：

（7.59.3）

“叫声人中好英豪！

插杵曾做无数事；

甘蔗王族的经历，

请听我将告你知。

（7.59.4）

当年在阿逾陀城

瑜婆那湿婆[335]子有力量；

名字叫曼陀特哩[336]，

三界之中最雄强。

（7.59.5）

这一个大地之主，

统治了整个大地；

为了征服神仙界，

这个国王在努力。

（7.59.6）

高贵修罗[337]害了怕，

还有天帝因陀罗；

曼陀特哩正努力，

想把神仙世界夺。

（7.59.7）

这个国王发誓言：

天帝宝座给一半，

还要一半天王国，

众神要把他礼赞。

（7.59.8）

天帝因陀罗知道，

他心怀目的险恶；

首先把他来安慰，

告诉曼陀特哩说：

（7.59.9）

‘叫声人中之英雄！

你在凡人世界中，

还没统治全世界，

你竟来此征王宫。

（7.59.10）

英雄！如果全世界

统统由你来执掌，

然后再征服天堂，

带上奴兵与车辆。’

（7.59.11）

因陀罗这样说话，

曼陀特哩说分明：

‘天帝！在那大地上，

何处抗阻我命令？’

（7.59.12）

千眼大神对他说：

‘有个罗刹罗婆那，

摩图子住摩图林，

他就不听你的话。’

（7.59.13）

千眼大神这番话，

极不友好极可怕；

感到羞愧把头低，

国王无话可回答。

（7.59.14）

向千眼大神告别，

心中羞愧把头低；

光辉吉祥这国王，

重新又回到大地。

（7.59.15）

心中焦急实难忍，

率领奴兵和车辆，

来到摩图儿子处，

打算把他来收降。

（7.59.16）

这一个人中英豪，

想同罗婆那决战；

他先派遣一使臣，

来到罗婆那面前。

（7.59.17）

来到摩图子面前，

告他很多不快事；

罗刹勃然发怒气，

就把使臣来吞噬。

（7.59.18）

看到使臣久不归，

国王心中大怨忿；

射出利箭如雨下，

射向那个罗刹身。

（7.59.19）

罗婆那笑了一笑，

伸手抓起那插杵；

他把这无上兵器，

接连不断来投出。

（7.59.20）

那支燃烧大插杵，

把那国王烧成灰，

连同奴兵和车辆，

又向罗刹手中归。

（7.59.21）

那个大王被杀掉，

连同军队和车辆；

英雄！那支大插杵，

威力无边又无量。

（7.59.22）

你在明天黎明时，

杀死罗婆那无疑；

乘他没有那兵器，

快把胜利来夺取。”

（7.59.23）

《罗摩衍那（七）·后篇》第五十九章终

第六十章

他们这样来说话，

想把胜利去夺取；

高贵设睹卢祇那，

一夜这样就过去。

（7.60.1）

破晓时分净无尘，

那罗刹在这时候，

从城堡里走出去，

想把食物去寻求。

（7.60.2）

此时设睹卢祇那，

已经渡过阎牟那，

站在罗刹堡垒前，

弓箭就在手中拿。

（7.60.3）

中午时分已经到，

那个残暴大罗刹，

带着成千人兽尸，

拖拖拉拉回到家。

（7.60.4）

看到设睹卢祇那，

手执兵器城门站；

罗刹开口就问他：

“你来想把何事干？

（7.60.5）

坏蛋！你还率领着

兵士成千又上万；

我发火就吞他们，

为何想把阎王见？

（7.60.6）

坏人！我这些食品，

仍然不够我享用；

你这傻子卑贱货！

自己来到我口中。”

（7.60.7）

罗刹如此把话说，

边说边笑笑不休；

英雄设睹卢祇那，

气得眼泪往外流。

（7.60.8）

高贵设睹卢祇那，

这样真正发了火；

闪烁灿烂的光线，

从他全身往外射。

（7.60.9）

设睹卢祇那发怒，

对夜游者把话说：

“叫声坏蛋你听真！

我想同你战几合。

（7.60.10）

我是十车王之子，

聪明罗摩的兄弟；

名叫设睹卢祇那，

来到此地想杀你。

（7.60.11）

我来此地想搏斗，

请你同我斗几合；

你是众生的敌人，

休想活着离开我。”

（7.60.12）

他正在这样说话，

罗刹好像面含笑；

他对人雄把话说：

“谢天谢地你来到。

（7.60.13）

有个罗刹罗波那，

他是我姨母哥哥；

坏蛋！他被罗摩杀，

为了把女人争夺。

（7.60.14）

我饶恕了那罗摩，

不把他的家族灭；

特别是对于你们，

我真是满怀轻蔑。

（7.60.15）

所有被我轻蔑者，

我没去杀像斩草，

你的祖先和后代，

你们这帮下贱佬。

（7.60.16）

傻瓜！既然你叫战，

我就同你来决斗；

为了把你们杀死，

我把兵器拿到手。”

（7.60.17）

设睹卢祇那说道：

“你活着往哪里逃？

即使敌人无力量，

智者不把他放掉。

（7.60.18）

只有一个大傻瓜，

把自己敌人放走；

好像一个胆小鬼，

缺少智慧被杀头。”

（7.60.19）

《罗摩衍那（七）·后篇》第六十章终

第六十一章

高贵设睹卢祇那，

说话罗刹刚听完；

罗刹一下子发火，

“站住！站住！”他狂喊。

（7.61.1）

牙齿咬得咯吱响，

又把双手来摩抚；

罗婆那再三再四，

喊着罗怙族猛虎。

（7.61.2）

罗婆那勇力可怕，

他就这样来说话；

那个设睹卢祇那，

杀神敌者来回答：

（7.61.3）

“别人都被你打败，

设睹卢祇那还没下生；

今天你要见阎王，

你要被他箭射中。

（7.61.4）

坏蛋！连那些仙人，

今天看我把你杀；

就像三十三天神，

看到被杀罗波那。

（7.61.5）

罗刹！我的箭射出，

把你烧死倒地上；

这样城镇乡村民，

都会快乐心欢畅。

（7.61.6）

今天从我的双臂

射出利箭似霹雳；

好像阳光穿荷花，

它将射到你心里。”

（7.61.7）

罗婆那气得发昏，

听完拔起大树干；

投到王子胸膛上，

树干碎成一百片。

（7.61.8）

这个罗刹看到了，

这个动作没效果；

投向设睹卢祇那，

拔起大树一棵棵。

（7.61.9）

许多大树落下来，

勇武设睹卢祇那，

用三四支箭射穿，

箭的结头都平滑。

（7.61.10）

利箭飞下如落雨，

落到罗刹胸膛上；

这个王子真英勇，

那个罗刹不惊慌。

（7.61.11）

罗婆那笑了一笑，

游戏般把树拔掉；

投到王子头顶上，

王子受伤地上倒。

（7.61.12）

英雄受伤倒地尘，

一片咳咳声可闻；

仙人、神仙、乾闼婆，

还有成群天女们。

（7.61.13）

看到设睹卢祇那，

被杀倒在地上昏；

这个罗刹得机会，

想把自己堡垒进。

（7.61.14）

没有把那插杵拿，

就见敌人倒地上；

心想“他已经死去”，

忙把食物肩上扛。

（7.61.15）

王子转瞬又复苏，

手执兵器站起来；

站在罗刹城门口，

受到仙人们礼拜。

（7.61.16）

无上神箭他抓过，

这箭发出无虚射；

威光闪耀似火焰，

充塞十方诸世界。

（7.61.17）

霹雳箭头快似电，

重如须弥、曼多罗山；

结头都非常平滑，

战斗中一往无前。

（7.61.18）

箭上沾着血、旃檀，

羽毛美妙真堪夸；

檀那婆王、大山王，

阿修罗们都害怕。

（7.61.19）

好像劫末来临时，

光辉灿烂那劫火；

一切生物看到它，

无不恐惧打哆嗦。

（7.61.20）

神、魔还有乾闼婆，

成群天女和大仙，

整个宇宙都不安，

来见老祖大梵天。

（7.61.21）

神中主子大梵天，

众神对他开了言：

“难道世界要毁灭，

还有世界四阶段[338]？

（7.61.22）

梵天！这样的事情，

从未听说从未见；

主啊！世界要毁灭，

神仙们惶恐不安。”

（7.61.23）

听到他们这样说，

世界老祖大梵天，

安抚神仙不要怕，

检查了恐惧根源。

（7.61.24）

“为了杀死罗婆那，

王子拿起弓和箭；

天上主神都吓昏，

这箭光辉实灿烂。

（7.61.25）

从前这支不朽箭，

属于创世毗湿奴；

这箭具有大光辉，

你们看到会恐怖。

（7.61.26）

把箭射出杀双魔，

光辉大神毗湿奴；

这支巨大的神箭，

杀死吉吒婆、摩图[339]。

（7.61.27）

神箭有毗湿奴力量，

如果你想知此事，

高贵尊严毗湿奴，

他的化身这箭是。

（7.61.28）

你们请来仔细看，

高贵尊严这王子，

罗摩之弟这英雄，

将把罗婆那杀死。”

（7.61.29）

神王说话声甜蜜，

这样把众神慰抚；

他们都到那里去，

王子、罗刹正比武。

（7.61.30）

众神看到那神箭，

拿在王子手中间；

形相宛如天上来，

有似劫末烈火焰。

（7.61.31）

罗怙王子抬头见，

天空挤满了神仙；

顿时发出狮子吼，

又把罗婆那来看。

（7.61.32）

高贵设睹卢祇那，

把罗婆那来呼叫；

罗刹被叫心中怒，

决一死战准备好。

（7.61.33）

这个弓箭手魁首，

把弓拉到耳朵边；

对准罗婆那胸膛，

射出了这支大箭；

迅速把胸膛穿透，

然后钻入地中间。

（7.61.34）

神箭落入阴间后，

就为神仙所敬礼；

然后迅速又回到

罗怙王子的手里。

（7.61.35）

那个罗刹罗婆那，

被王子箭所射穿；

猛然倒在大地上，

好像雷击大山巅。

（7.61.36）

罗婆那罗刹被杀，

他那巨大的插杵，

又归湿婆大神手，

所有生物都目睹。

（7.61.37）

罗怙族英雄，

手中举弓箭；

把劲弓拉满，

一箭射向前；

三界大恐怖，

一时都驱散；

好像那太阳，

驱除掉黑暗。

（7.61.38）

《罗摩衍那（七）·后篇》第六十一章终

第六十二章

罗刹罗婆那被杀，

天帝、火神、诸神仙，

口中发出甜蜜声，

对这王子开了言：

（7.62.1）

“真正谢天又谢地！

罗婆那罗刹被杀；

叫声亲爱虎般人！

请把愿望提出吧！

（7.62.2）

勇士！我们来这里，

本是想来施恩典；

我们都盼望胜利，

看到你不能白看。”

（7.62.3）

听完众神所说话，

英雄捧手过额顶；

王子英勇心纯良，

敬谨回答诸神灵：

（7.62.4）

“美妙动人摩图城，

无上神仙修建成；

我想赶快住进去，

我就这样提申请。”

（7.62.5）

神仙听罢心欢喜，

“好吧！”回答王子说；

“无疑这一座城市，

将会成为秣菟罗[340]。”

（7.62.6）

高贵神仙这样说，

然后转身返天宫。

英勇设睹卢祇那，

忙把军队来集中。

（7.62.7）

听到王子的命令，

大军赶快来聚集；

于是设睹卢祇那，

下令大军驻城里。

（7.62.8）

此城美妙如天堂，

在那第十二年上，

英雄军队[341]住此处，

全境安宁不惊惶。

（7.62.9）

田地里种满庄稼，

天帝及时把雨下；

英雄人民无疾病，

王子铁臂保护他。

（7.62.10）

城在阎牟拿河边，

倒影河中如半月；

名贵房舍来装饰，

还有大道市肆列。

（7.62.11）

从前这一座名城，

被那罗婆那搞空；

现在英雄装饰它，

堆积财货有种种。

（7.62.12）

婆罗多弟这王子，

已使此城极兴旺；

看到此城已繁荣，

心中欢乐喜洋洋。

（7.62.13）

进驻这美丽城市，

王子忽然又想到：

“在这第十二年上，

我愿看到罗摩脚。”

（7.62.14）

《罗摩衍那（七）·后篇》第六十二章终

第六十三章

在那第十二年上，

设睹卢祇那英雄，

带领一些奴仆、兵，

启程回阿逾陀城。

（7.63.1）

大臣、将官和帝师，

他都请他们转回；

马驾车子他乘上，

闪烁灿烂发光辉。

（7.63.2）

王子设睹卢祇那，

经过七八个地方，

迅速来到阿逾陀，

看到罗摩他渴望。

（7.63.3）

吉祥甘蔗族后裔，

进了那座美妙城；

长臂罗摩光辉大，

他就住在此城中。

（7.63.4）

高贵尊严的罗摩，

威德显赫光闪烁；

对这位真正英雄，

弟弟合十把话说：

（7.63.5）

“大王！你所命令的

我已经统统办到；

那座城市驻上兵，

坏蛋罗婆那杀掉。

（7.63.6）

十二年转瞬过去，

罗摩！没有看到你；

我再也忍受不了，

我总是同你分离。

（7.63.7）

威力无边的罗摩！

请你加恩典于我；

我像牛犊失母亲，

没有你独自生活。”

（7.63.8）

设睹卢祇那说完，

罗摩拥抱对他说：

“亲爱的！不要难过，

刹帝利不这样做。

（7.63.9）

国王即使离家乡，

他们也不把心伤；

弟弟！用刹帝利达磨，

保卫百姓使安康。

（7.63.10）

有时回到阿逾陀，

为了向我来问好；

人中英豪！回去吧！

回到你自己城堡。

（7.63.11）

无疑你真正爱我，

甚至把生命豁出；

无论如何你也要

回去把王国保护。

（7.63.12）

因此，设睹卢祇那！

同我一起住五夜；

然后带上奴、兵、车，

你再回转秣菟罗。”

（7.63.13）

听完罗摩所说话，

这话动人合达磨；

设睹卢祇那小声说：

“我一定照着去做。”

（7.63.14）

他在此地住五夜，

敬谨遵守罗摩令，

这个伟大弓箭手，

起身又走上归程。

（7.63.15）

高贵罗摩真英勇，

弟弟向他辞别致敬；

又辞别婆罗多、罗什曼那，

乘上大车就登程。

（7.63.16）

高贵的罗什曼那，

还有高贵婆罗多，

送他送到极远处，

辞别迅速回城郭。

（7.63.17）

《罗摩衍那（七）·后篇》第六十三章终

第六十四章

设睹卢祇那立为帝，

罗摩同自己两兄弟，

依法保卫这王国，

日子过得真惬意。

（7.64.1）

过了那么一些天，

老婆罗门从乡间，

带着一个死孩子，

来到罗摩宫门前。

（7.64.2）

痛苦哀伤涕泪零，

说话饱含爱子情；

频频呼喊：“儿子呀！”

把话说与儿子听：

（7.64.3）

“不知我那前生身，

究竟干了何坏事？

我竟亲眼看你死，

你是我的独生子。

（7.64.4）

你才只有十五岁，

你还没有到成年；

儿呀！你竟然夭亡，

真正让我痛心间。

（7.64.5）

无疑过不了几天，

我就一命归阴间，

还有你那亲生母，

儿啊！为你愁得惨。

（7.64.6）

不曾记得说谎话，

不曾记得伤生灵；

可你竟去见阎王，

你还没有送我终。

（7.64.7）

此事我从未听说，

我也从来没见过；

在罗摩的统治下，

竟然有人会夭折。

（7.64.8）

罗摩无疑肯定是

干过极大罪恶事；

国王！请你一定要

治活我这死孩子。

（7.64.9）

国王！同兄弟一起，

你去得到长寿吧！

力士！在你王国内，

我们幸福地住下。

（7.64.10）

高贵尊严甘蔗族，

此时王国无首长；

只因罗摩当国王，

他把我的孩子伤。

（7.64.11）

国王错误伤百姓，

不遵正法去保护；

黎民百姓就要死，

国王如果有错误。

（7.64.12）

在乡村和在城市，

黎民百姓干坏事；

只因没有人保卫，

非时死亡恐怖至。

（7.64.13）

国王一定有错误，

此事明显无可疑；

儿童就会被杀死，

在城市里、乡村里。”

（7.64.14）

老人如此把话说，

痛责国王不停息；

他为痛苦所折磨，

把死孩童抱怀里。

（7.64.15）

《罗摩衍那（七）·后篇》第六十四章终

第六十五章

婆罗门这种哭诉，

真能动人怜悯心；

其中有苦又有愁，

罗摩听得入了神。

（7.65.1）

他为痛苦所折磨，

连忙下令召大臣；

婆私吒、缚摩提婆[342]，

两个弟弟和市民。

（7.65.2）

八位婆罗门进来，

同婆私吒在一起；

国王形貌像天神，

他们山呼万岁毕。

（7.65.3）

摩哩乾底耶[343]、目犍利[344]、

缚摩提婆、迦叶波[345]，

迦旃延诺[346]、阇婆厘[347]、

乔达磨[348]和那罗陀[349]。

（7.65.4）

所有这些婆罗门，

一一在座上坐稳；

大臣们还有市民，

也都坐下按身份。

（7.65.5）

所有这些婆罗门，

威德显赫都坐定；

罗摩就告诉他们

老婆罗门的悲痛。

（7.65.6）

国王心情很沉重，

那罗陀听完他的话，

就在众仙人面前，

把这国王来回答：

（7.65.7）

“叫声大王你请听，

孩子如何会死亡；

听完我的解释后，

你要都安排停当。

（7.65.8）

从前在那圆满时，

只有婆罗门苦行；

国王！非婆罗门者，

任何苦行不任凭。

（7.65.9）

在那光辉的时候，

只流行婆罗门习惯；

没有人们会夭折，

人们全都有远见。

（7.65.10）

接着来了三分时，

人们身子都结实；

此时出了刹帝利，

也把苦行来尝试。

（7.65.11）

在这个三分时中，

那些高贵尊严人，

都是在过去生中，

实行苦行有精神。

（7.65.12）

婆罗门本来居先，

刹帝利原来居后；

但是到了三分时，

二者精力可匹俦。

（7.65.13）

婆罗门与刹帝利，

任何区别看不出；

人们于是就创造

四个种姓的制度。

（7.65.14）

此时在这大地上，

‘罪恶’一只脚伸进；

婆罗门也会犯罪，

变得怠惰不精勤。

（7.65.15）

从前人寿本无限，

如今却有了限制；

人们都把好事做，

把真理与法坚持。

（7.65.16）

在这三分时里面，

婆罗门与刹帝利，

只有他们行苦行，

其他人们全服役。

（7.65.17）

吠舍以及首陀罗，

他们最高的达磨，

是礼拜所有种姓，

特别是那首陀罗。

（7.65.18）

于是罪恶的脚步

第二次使他们退步；

叫作二分时的时，

也就这样产生出。

（7.65.19）

在这二分时里面，

世界末日正出现；

叫声人中之英豪！

非法虚伪频频见。

（7.65.20）

人中雄！二分时中，

苦行也来找吠舍；

首陀罗还没能够

苦行得最高达磨。

（7.65.21）

人中英豪！低种姓

也来实行大苦行；

到了如今争斗时，

首陀罗也行苦行。

（7.65.22）

罗摩！在那二分时，

首陀罗犯了罪恶；

国王！在你的国内，

也有苦行首陀罗；

这些首陀罗愚蠢，

我们孩子命被夺。

（7.65.23）

在一个王国境内，

谁若作恶违达磨，

叫声虎般的国王！

这人愚蠢有过错，

无疑迅速入地狱，

国王无疑也难躲。

（7.65.24）

叫声虎般的国王！

你要检查你国境；

什么地方有坏事，

你要努力去改正。

（7.65.25）

如此达磨可增长，

人们寿命可延长，

这个儿童能复活，

人中英豪你国王！”

（7.65.26）

《罗摩衍那（七）·后篇》第六十五章终

第六十六章

那罗陀话似甘露，

国王听完他的话；

他的快乐真无限，

就告诉罗什曼那：

（7.66.1）

“亲爱的罗什曼那！

你去安慰婆罗门；

把那小孩的尸体，

放入香油缸中存。

（7.66.2）

里面放上诸名香，

再放上芬芳香油；

好让孩子那尸体，

好好保存不腐朽。

（7.66.3）

孩子生前甚精勤，

你要保护他尸体；

不让受伤不受害，

你要这样去努力。”

（7.66.4）

有吉祥相罗什曼那，

罗摩这样吩咐他；

心里想到那云车：

“云车赶快飞来吧！”

（7.66.5）

云车黄金来装镶，

猜透罗摩心里想；

转瞬之间就出现，

来到了罗摩身旁。

（7.66.6）

它忙磕头来报告：

“国王！我已经来到；

叫声长胳膊国王！

我这奴隶听遣调。”

（7.66.7）

云车说话真甜蜜，

国王听罢忙致意，

致意告别大仙人，

翻身登上云车去。

（7.66.8）

手持硬弓与箭壶，

闪光刀剑在手中；

让罗什曼那、婆罗多，

两个英雄来守城。

（7.66.9）

径直走向西方去，

到处点检荒漠间；

吉祥人来到北方，

周遭围绕是高山。

（7.66.10）

他在这里没看到

哪怕极小的坏事；

他又走到东方去，

国王到处来寻视。

（7.66.11）

于是他又到南方，

这一个王仙之子；

在舍婆罗山[350]北麓，

看到一个大水池。

（7.66.12）

在这大池子旁边，

吉祥罗摩看到了

一人行极大苦行，

脑袋朝下在挂着。

（7.66.13）

这人正行大苦行，

罗摩在他身旁驻；

开口对他便说话：

“忠于誓言者！你幸福！

（7.66.14）

你是出身何种姓？

叫声坚定苦行者！

我今好奇把你问，

十车王子我罗摩。

（7.66.15）

你要想祈求什么？

升天还是求恩宠？

你为什么行苦行？

苦行者！我真想听。

（7.66.16）

你可是婆罗门？愿你有福！

你可是杀敌刹帝利？

是吠舍？还是首陀罗？

请告诉我说真理。”

（7.66.17）

《罗摩衍那（七）·后篇》第六十六章终

第六十七章

罗摩行动真坚强，

那人听完他的话，

脑袋朝下挂那里，

用话把罗摩回答：

（7.67.1）

“我是出身首陀罗，

正在这里行苦行；

有大光辉的罗摩！

我求肉身去飞升。

（7.67.2）

我今苦行想升天，

我决不把谎话说；

我名字叫商部伽[351]，

要知我是首陀罗。”

（7.67.3）

首陀罗这样说话，

罗摩从刀鞘里面，

拔出那支闪亮剑，

立即把他头砍断。

（7.67.4）

就正在这一刹那，

那个儿童又活啦。

（7.67.5）

罗摩长着荷花眼，

来到阿竭多道院；

连忙磕头行敬礼，

心头幸福又喜欢。

（7.67.6）

仙人高贵又尊严，

威德显赫似火焰；

国王受到待客礼，

转身就坐在一边。

（7.67.7）

有大光辉阿竭多，

开口对王把话说：

“人中英豪！欢迎你！

万幸你来到，罗摩！

（7.67.8）

罗摩！我很尊敬你，

你有无上的道德；

国王！尊敬的客人，

总是留在我心窝。

（7.67.9）

众位神仙说到你，

你把首陀罗杀掉；

婆罗门子又复活，

多亏你的达磨高。

（7.67.10）

罗摩！就在我身边，

你且住上这一夜；

明晨回转你城堡，

再次乘上那云车。

（7.67.11）

亲爱的！这一件首饰，

天上工巧大神造；

闪耀着天宫光辉；

自己威光也闪耀；

罗摩！请接受它吧！

让我高兴这一遭。

（7.67.12）

赠人以什么礼物，

将会得到大报酬；

因此我将礼物赠，

人中英豪！请接受！”

（7.67.13）

高贵尊严大牟尼，

罗摩受他赠首饰；

五彩缤纷天上造，

威光好似在燃炽。

（7.67.14）

那件无上宝首饰，

罗摩把它接在手；

他想询问这来源，

便对大仙开了口：

（7.67.15）

“婆罗门！这一件首饰，

真正神奇妙无穷；

尊者怎么得到手？

何地何人相赠送？

（7.67.16）

有大光辉婆罗门！

我今好奇来相问；

尊者你确实真是

许多奇迹的主人。”

（7.67.17）

罗摩这样来相问，

牟尼开口说了话：

“古时三分时中事，

罗摩！你就请听吧！”

（7.67.18）

《罗摩衍那（七）·后篇》第六十七章终

第六十八章

“古时在那三分时，

世上森林真广布；

周围有一百由旬，

没有鸟兽没有路。

（7.68.1）

就在无人森林中，

我想行无上苦行；

亲爱的！我来到那里，

走进那些森林丛。

（7.68.2）

那片森林真形貌，

我实在无法说出；

里面有甜美果根，

还有各种各样树。

（7.68.3）

就在森林正中间，

广百由旬大湖好；

红蓝荷花长得满，

有各种各样水草。

（7.68.4）

这个大湖真神奇，

湖中清水甜如蜜；

没有尘土不动荡，

成群水鸟在湖里。

（7.68.5）

就在那个大湖旁，

有座道场真神奇；

古老真正有功德，

就是没有苦行的。

（7.68.6）

人中英豪！在夏天，

一夜我在那里住；

天一黎明就起来，

迈步走向那大湖。

（7.68.7）

一具尸体我看见，

十分健壮没腐烂；

国王！就在湖水里，

站在那里光辉闪。

（7.68.8）

罗摩！我就在那里，

心里思忖一瞬间；

‘这是怎么一回事？’

我就在那湖边站。

（7.68.9）

不过一转瞬之间，

我看到天车一辆，

非常神奇非常美，

飞驶如心鹅套上。

（7.68.10）

罗摩！在这天车上，

我看到一个神人；

成千天女在身旁，

都戴着天上饰品；

歌声美妙嘴里唱，

弹奏乐器出声音。

（7.68.11）

罗摩！我亲眼看着

那个神人下天车；

罗摩！从死尸身上，

把肉来吞噬撕裂。

（7.68.12）

尽情尽兴把肉吃，

吃得又多又得味；

神人走下那湖去，

又是洗手又洗嘴。

（7.68.13）

人中英豪！那神人

遵礼这样洗涮毕；

他又登上那天车，

无上天车数第一。

（7.68.14）

我看那人上了车，

他的形貌天神般；

叫声人中之英豪！

我就对他开了言：

（7.68.15）

‘你是谁，形貌像天神？

可你食品真丑恶；

亲爱的！你已经吃完，

请把实情告诉我。

（7.68.16）

你的形貌像天神，

这件事情真神奇；

亲爱的！食品丑恶，

我愿意听个仔细。’”

（7.68.17）

《罗摩衍那（七）·后篇》第六十八章终

第六十九章

“我说的话很美妙，

听完我的话以后；

他对我忙来回答，

那个神人捧双手：

（7.69.1）

‘婆罗门！请仔细听！

听我告你苦与乐；

事情真无法抗御，

婆罗门！你问到我。

（7.69.2）

古时毗陀哩跋[352]国王，

有大名声是我父；

名字叫作须提婆[353]，

三界之中精力富。

（7.69.3）

婆罗门！他两个老婆，

生下儿子共两个；

我名叫作尸毗陀[354]，

我弟弟叫苏罗陀。

（7.69.4）

我的父亲升天后，

市民让我登宝座；

我就专心又一志，

依法治理这王国。

（7.69.5）

虔诚者！就是这样，

整整一千年逝去；

婆罗门！我保卫百姓，

依照达磨来治理。

（7.69.6）

无上婆罗门！我感到

已有年老的朕兆；

时光达磨[355]记心中，

我到林中去躲逃。

（7.69.7）

没有野兽没有鸟，

我在艰险深林中；

就在这美丽湖畔，

我在实行大苦行。

（7.69.8）

我为弟弟来灌顶，

苏罗陀登基为王；

长年累月行苦行，

就在这一个湖旁。

（7.69.9）

大牟尼！我行苦行，

一行行了六千年；

我的苦行真艰苦，

终于升入大梵天。

（7.69.10）

叫声婆罗门魁首！

我在天上受饥渴；

叫声最高贵的人！

我的感官真难过。

（7.69.11）

我就走去见梵天，

对他这样把话说：

“世尊！住在梵天里，

没有什么饥与渴。

（7.69.12）

究竟要怎样去做？

我才能免饥与渴；

究竟什么是食品？

老祖！请你对我说。”

（7.69.13）

梵天对我把话说：

“你的食品，须提婆子！

就是自己身上肉，

美味可以经常吃。

（7.69.14）

想要身体能强壮，

你要经常行苦行；

叫声聪明尸毗陀！

不下种就长不成。

（7.69.15）

生物聚居丛林中，

小东西也得不着；

亲爱的！你来天上，

仍为饥渴所折磨。

（7.69.16）

你只能吃自己肉，

使你无上身体粗；

好像吃那甘露味，

定能使你得满足。

（7.69.17）

什么时候那大仙

阿竭多来到林间；

你就会解脱自己，

离开那一些灾难。

（7.69.18）

亲爱的！他甚至能够

超度那些神仙群；

长胳膊！何况你这

又饥又渴的神人？”

（7.69.19）

世尊这样来劝说，

听了他的劝告后，

我就吃这丑恶物，

婆罗门中的魁首！

（7.69.20）

这样过了好多年，

我吃自己的身躯；

梵仙！身躯没有坏，

我得到最大满足。

（7.69.21）

我今陷入灾难中，

请你赶快解救我；

谁也无法来解救，

除非梵仙阿竭多。

（7.69.22）

亲爱婆罗门魁首！

赠这首饰报解救；

梵仙！请把首饰接，

请你对我加恩祐。’

（7.69.23）

听完这个神人话，

话里包含着苦痛；

我就把他解救出，

那件首饰接手中。

（7.69.24）

这件首饰实美丽，

一旦接在我手中；

王仙那是凡人体，

顷刻消失无踪影。

（7.69.25）

身躯一旦消失后，

那个王仙喜心间；

得到满足真快乐，

又回转三十三天。

（7.69.26）

这一件天上首饰，

天帝般神所赠送；

罗摩！由于这原因，

看上去神奇无穷。”

（7.69.27）

《罗摩衍那（七）·后篇》第六十九章终

第七十章

听了阿竭多的话，

这话真正是神奇；

罗摩恭敬又吃惊，

又把仙人来问起：

（7.70.1）

“世尊！那可怕森林，

毗陀哩跋王尸毗陀，

曾在林中行苦行，

为何鸟兽踪迹绝？

（7.70.2）

林中空阔无生物，

里面也没一个人；

他来这里行苦行，

我想细听那原因。”

（7.70.3）

罗摩说话真好奇，

仙人听了他的话；

这个无上威德人，

又说话来回答他：

（7.70.4）

“罗摩！往古圆满时，

大王摩奴把国治；

光大门楣甘蔗王，

原本就是他儿子。

（7.70.5）

他这儿子难制服，

他把他扶上宝座；

‘成为王族创建人！’

开口这样把话说。

（7.70.6）

父亲这样把话说，

儿子回答说：‘好吧！’

摩奴心中极欢喜，

又对他开口说话：

（7.70.7）

‘高贵的人！我高兴，

无疑你会去行动；

无罪不能施刑罚，

要用刑杖保百姓。

（7.70.8）

如若有人犯了罪，

谁施惩罚用刑杖；

这个刑杖用得对，

定会引他上天堂。

（7.70.9）

叫声长胳膊儿子！

要努力使用刑杖；

谁在世上这样做，

最高达磨就这样。’

（7.70.10）

摩奴使用三昧力，

多方告诫亲儿郎；

然后满怀喜悦意，

重又返回梵天堂。

（7.70.11）

摩奴回三十三天，

无量光辉甘蔗王，

‘如何才能生儿子？’

自己心中暗思量。

（7.70.12）

摩奴之子虔诚人，

设法多方行善事；

生下儿子一百个，

个个都像天神子。

（7.70.13）

亲爱的罗怙后裔！

最后生的那儿子，

长兄说话不服从，

愚蠢昏愦不晓事。

（7.70.14）

给这毫无德行人，

父把弹宅[356]名字起；

刑杖将打向他身，

此事决无可怀疑。

（7.70.15）

罗摩！他亲眼看到

儿子那些残暴行；

他就送他去建国

在宾阇耶、舍婆罗山中。

（7.70.16）

群山环抱真美丽，

弹宅在那里为王；

罗摩！在那里筑城，

此城在世间无双。

（7.70.17）

他给此城起名字，

国王！叫摩度曼陀[357]

任命苏揭罗[358]为帝师，

虔诚一补卢醯陀。

（7.70.18）

国王治国在那里，

伙同这补卢醯陀；

百姓欢喜又安乐，

好像天上神仙国。”

（7.70.19）

《罗摩衍那（七）·后篇》第七十章终

第七十一章

这样讲述对罗摩，

那大仙人阿竭多；

一边讲述这事情，

又把别的话来说：

（7.71.1）

“罗摩！这个弹宅王，

这样过了许多年；

这个傻蛋治国家，

一切荆棘扫除完。

（7.71.2）

国王有那么一天，

来到苏揭罗道院；

正当制呾罗月[359]中，

道院美丽实非凡。

（7.71.3）

苏揭罗的一女儿，

容貌秀丽世无双；

弹宅王看到了她，

她正在林中徜徉。

（7.71.4）

绝代佳人看眼中，

傻瓜中了爱神箭；

激动失措走上去，

对那女子开了言：

（7.71.5）

‘美人！你从哪里来？

你是谁的娇爱女？

爱情把我来折磨，

苗条女郎！我问你。’

（7.71.6）

他为爱神所迷惑，

如此这般把话说；

苏揭罗女忙回答，

说话态度很温和：

（7.71.7）

‘苏揭罗精勤不懈，

要知我是他女儿；

国王！我名阿罗阇[360]，

我就住在道院里。

（7.71.8）

我那父亲真高贵，

国王！你是他徒弟；

严厉苦行他实行，

一怒定将惩罚你。

（7.71.9）

如果真正要娶我，

你定要遵守达磨；

国王！请求我父亲，

父亲大光辉闪烁。

（7.71.10）

不然那可怕后果，

你就不能够逃脱；

三界都会被烧毁，

如果我父一发火。’

（7.71.11）

阿罗阇这样说话，

弹宅心中欲火升，

爱欲蒙心把话说，

合捧双手过头顶：

（7.71.12）

‘苗条女郎！请加恩，

不要再耽误时间；

美女！就是为了你，

我的性命快要完。

（7.71.13）

只要能够得到你，

不怕死亡与罪恶；

接受愿意接受者，

腼腆者！我已迷惑。’

（7.71.14）

这样把话说完后，

双臂用力抱女郎；

女郎浑身都颤抖，

尽情享受真癫狂。

（7.71.15）

弹宅施加暴行后，

鲁莽残酷这暴行；

迅速返回城里去，

摩度曼陀无上城。

（7.71.16）

阿罗阇痛哭失声，

此地邻近净修林；

恐怖惊慌抖不停，

看着天神般父亲。

（7.71.17）

《罗摩衍那（七）·后篇》第七十一章终

第七十二章

无量光辉这天仙，

不久得悉这事件；

徒弟围拥忍饥饿，

他呆在净修林间。

（7.72.1）

看到女儿阿罗阇，

尘土满身愁满面；

好像月亮失光辉，

被朝晖吞噬一般。

（7.72.2）

他正忍饥又受饿，

看到这事发了火；

好像要把三界焚，

对弟子们把话说：

（7.72.3）

‘请看弹宅要倒霉，

这个坏蛋兼傻瓜；

这种倒霉极可怕，

好像忿怒火焰发。

（7.72.4）

连同子孙都倒霉，

这个傻瓜兼坏蛋；

他居然敢于去摸

祭火熊熊的火焰。

（7.72.5）

既然犯了这样罪，

这个罪恶极可怕；

干了坏事受恶报，

将受惩罚这傻瓜。

（7.72.6）

本人连同奴、兵、车，

这个干坏事的傻瓜，

就将在七天以后，

他们统统要被杀。

（7.72.7）

这个傻瓜的国土，

周遭一百由旬内；

天上大神因陀罗，

将雨尘土把它毁。

（7.72.8）

一切生物在那里，

不管能动不能动，

都将被这尘土雨，

消灭得一干二净。

（7.72.9）

在弹宅的王国内，

生物动与不动的，

就在这七天里面，

统统埋入尘土里。’

（7.72.10）

牟尼忿怒说了话，

又对道院居民说：

‘赶快离开这地方，

移居迁徙到别国。’

（7.72.11）

这些净修林居民，

听苏揭罗这些话，

立刻离开这王国，

赶到外面去安家。

（7.72.12）

对牟尼们说完话，

苏揭罗告诉阿罗阇：

‘安心住在净修林，

叫声你这个傻子！

（7.72.13）

这一个湖真迷人，

周遭足有一由旬；

阿罗阇！你呆下去！

等候你大限来临。

（7.72.14）

在你周围的生物，

到了夜间就来住；

他们永远也不会，

为那尘雨所杀屠。’

（7.72.15）

苏揭罗把话说完，

就到别处去安家；

七天王国变灰烬，

正如仙人说的话。

（7.72.16）

弹宅国王这王国，

在宾阇耶、舍婆罗之巅，

由于国王犯恶行，

把他诅咒那梵仙。

（7.72.17）

罗摩！从那时以后，

就被叫作弹宅迦；

那里住着苦行人，

成了阇那私陀那。

（7.72.18）

全部故事就这样，

罗摩！你曾询问到；

英雄！时光已流逝，

黄昏已到要晚祷。

（7.72.19）

所有那些大仙人，

都用瓶子把水装；

虎般的人！沐浴后，

他们要礼拜太阳。

（7.72.20）

伙同那些大仙人，

那些最高婆罗门，

请你把水来啜漱，

罗摩！太阳已落山之阴。”

（7.72.21）

《罗摩衍那（七）·后篇》第七十二章终

第七十三章

听了仙人所说话，

罗摩就礼拜黄昏；

走向那一个圣湖，

里面住着天女群。

（7.73.1）

他在那里把水漱，

面向西天礼黄昏；

罗摩重又转回了

高贵阿竭多净修林。

（7.73.2）

仙人阿竭多弄来

各种果子与根茎、

洁净能食诸青草，

这些都拿来食用。

（7.73.3）

这些食品像甘露，

人中英豪饱食足；

吃饱喝足真快乐，

夜里就在那里住。

（7.73.4）

第二天刚一黎明，

制敌英雄做日课；

罗怙王族无上士，

迤逦来到仙人所。

（7.73.5）

罗摩说话对仙人，

首先向他致敬礼：

“我今向你来辞行，

我要离开请允许。

（7.73.6）

我能亲眼把你见

我又幸福又欢喜；

为了使我得涤净，

我还将回来看你。”

（7.73.7）

罗摩这样把话说，

这话说得真奇妙；

苦行法尊[361]心中乐，

对他把话来说道：

（7.73.8）

“罗摩！你所说的话，

词藻奇妙美修饰；

一切世界涤净人，

罗怙后裔！你就是。

（7.73.9）

罗摩！不管什么人，

即使瞬间看到你，

也会涤罪升天堂，

天上神仙所敬礼。

（7.73.10）

大地之上群众生，

谁要恶眼把你看，

阎罗神杖把他杀，

顷刻进入地狱间。

（7.73.11）

不要困惑不要怕，

走上那最美道路；

依法统治这国家，

你是世界保护主。”

（7.73.12）

仙人对他这样说，

国王慌忙手合十；

仙人道德真高尚，

聪明国王就告辞。

（7.73.13）

辞别仙人中魁首，

辞别那些苦行人；

怡然登上那云车，

车子上面镶黄金。

（7.73.14）

国王乘车将欲行，

仙人为他祝福贺；

有如天上不死神，

祝福千眼因陀罗。

（7.73.15）

罗摩金天车上坐，

显得镇定又自若；

好像雨季云彩集，

云彩旁边那明月。

（7.73.16）

一共行走半日程，

这里那里受礼敬；

他从云车中走出，

已经到阿逾陀城。

（7.73.17）

云车飞行随人意，

他把云车打发走；

保卫后宫守门人，

罗摩对他开了口：

（7.73.18）

“罗什曼那、婆罗多，

二人步履都轻便，

通报他俩我来到，

莫要延迟拖时间。”

（7.73.19）

《罗摩衍那（七）·后篇》第七十三章终

第七十四章

罗摩精勤不疲倦，

听完罗摩所说话，

司阍喊来二王子，

又向罗摩去转达。

（7.74.1）

婆罗多、罗什曼那，

罗摩看到他俩来；

把他俩紧紧拥抱，

开口又把话说开：

（7.74.2）

“婆罗门至高工作，

遵照真理已做过；

我还要举行罗阇苏耶[362]，

罗什曼那！婆罗多！

（7.74.3）

你们两个都虔诚，

我想同你们两个，

举行无上罗阇苏耶，

这是永恒的达磨。

（7.74.4）

杀戮敌人密特罗[363]，

把大祭祀举行罢；

认真祷祝认真祭，

结果变成婆楼那。

（7.74.5）

深通达磨的苏摩[364]，

依法举行大祭祀，

获得全世大名声，

还有永恒的位置。

（7.74.6）

今天什么事情好，

请同我一起来想；

对将来也有好处，

纯洁者！请你俩讲。”

（7.74.7）

听完罗摩这番话，

擅长辞令婆罗多，

忙把双手合捧起，

就对罗摩把话说：

（7.74.8）

“你有最高的真理，

整个大地属于你；

无限精力长胳膊！

名声尊荣是你的。

（7.74.9）

一切尊严大地君，

他们看你如大帝；

好像群神看生主，

好像我们看待你。

（7.74.10）

你这有大力国王！

众生看你如父亲；

罗摩！你在大地上，

能为众生造福荫。

（7.74.11）

如果在这大地上，

王族们将会消灭，

国王！这样的祭祀，

你怎么能够去做？

（7.74.12）

国王！在这大地上，

许多人很有力量；

他们都将会遭殃，

好像那死神一样。

（7.74.13）

叫声猛虎般英雄！

你的功德无伦比；

不能在世上害人，

这个大地属于你。”

（7.74.14）

听罢婆罗多的话，

这话好像含甘露；

真正英武的罗摩，

心中欢乐无限度。

（7.74.15）

他又说出甜蜜话，

对吉迦伊的儿子：

“你今天所说的话，

真让我欢喜不置。

（7.74.16）

你的话合乎达磨，

你的话真正有力，

叫声猛虎般的人！

你的话保卫大地。

（7.74.17）

举行罗阇苏耶祭，

这无上祭祀计划，

识法者！我就停止，

你说了这样好话。

（7.74.18）

国王达磨应该是，

举行祭祀保百姓；

你所说话实在好，

你的话我就听从。”

（7.74.19）

《罗摩衍那（七）·后篇》第七十四章终

第七十五章

罗摩还有婆罗多，

就都这样把话说；

罗什曼那也说话，

把好话说给罗摩：

（7.75.1）

“马祠[365]那种大祭祀，

能够涤除人罪孽；

就请举行无上祭，

这种祭祀实难得。

（7.75.2）

从前听说一故事：

非常高贵因陀罗，

杀婆罗门犯了罪，

举行马祠涤罪恶。

（7.75.3）

长胳膊！在古时候，

神仙、阿修罗斗争，

有个大苾力特罗[366]，

是底提耶全世尊敬。

（7.75.4）

身宽有一百由旬，

体高三倍于这个；

经常怀着深厚情，

怀着爱看三世界。

（7.75.5）

他知达磨又感恩，

他有智慧又聪明；

他统治整个大地，

专心把达磨遵行。

（7.75.6）

处在他的统治下，

大地像如意神牛；

美味根茎生产出，

甜美果子也都有。

（7.75.7）

不用耕种不用煮，

大地自然出食品；

他就享受这大地，

辽阔看去真惊人。

（7.75.8）

他在心中这样想：

‘最高苦行我要做；

苦行是最高吉祥，

苦行是最高快乐。’

（7.75.9）

他把自己最长子，

立为市民最高主；

自己实行大苦行，

使得群神受不住[367]。

（7.75.10）

苾力特罗行苦行，

因陀罗十分吃惊；

走向大神毗湿奴，

对他把话说分明：

（7.75.11）

‘大力神！苾力特罗行苦行，

一切世界被他征；

想制服他我无法，

他有力量又虔诚。

（7.75.12）

叫声众神大神王！

如果苦行能坚持，

只要世界能存在，

都将被他所统治。

（7.75.13）

他已经十分骄纵，

大力神！你对他放松；

神王！只要你发怒，

苾力特罗片刻不能生。

（7.75.14）

毗湿奴！当他享受

你的恩惠友谊时，

就从这个时候起，

世界主子他就是。

（7.75.15）

十分光辉大神灵！

请你加恩于众生；

只要你肯施恩惠，

整个世界会平静。

（7.75.16）

毗湿奴！所有神仙

都在密切看着你；

请杀死苾力特罗，

助他们一臂之力。

（7.75.17）

你总经常在尽心，

帮助那些高贵神；

请把他们来庇护，

否则就无庇护人。’”

（7.75.18）

《罗摩衍那（七）·后篇》第七十五章终

第七十六章

听完罗什曼那话，

杀敌罗摩对他说：

“杀苾力特罗故事，

请你详细告诉我。”

（7.76.1）

须弥多罗的儿子，

听得罗摩这指示；

于是这罗什曼那，

又讲述天上故事。

（7.76.2）

“听了因陀罗的话，

那个大神毗湿奴，

神仙因陀罗为首，

他对他们来讲述：

（7.76.3）

‘非常高贵苾力特罗，

从前同我结友谊；

我不能取悦你们，

把大阿修罗击毙。

（7.76.4）

你们的最高幸福，

无疑必须来照顾；

因此杀大阿修罗方法，

我现在就来告诉。

（7.76.5）

叫声最高大神仙！

我将化身分为三；

无疑你千眼大神，

将把苾力特罗歼。

（7.76.6）

一分走向因陀罗，

二分走向金刚杵，

三分走向大地上，

帝释将把苾力特罗屠。’

（7.76.7）

众神之王这样说，

众神说话来回答：

‘底提耶的屠杀者！

决不怀疑你的话。

（7.76.8）

愿你有福！我们将

去杀掉苾力特罗；

非常尊贵大神仙！

把精力赐因陀罗。’

（7.76.9）

天帝因陀罗为首，

所有那些高贵神，

走到了大阿修罗

苾力特罗的丛林。

（7.76.10）

他看到大阿修罗，

正在那里行苦行；

好像喝掉三世界，

好像烧毁那天空。

（7.76.11）

看到阿修罗魁首，

神仙们都害了怕：

‘我们怎能不失败？

我们怎能把他杀？’

（7.76.12）

正当他们这样想，

破坏堡垒千眼神，

双手抓起金刚杵，

投向苾力特罗身。

（7.76.13）

好像劫末烈火焰，

可怕光辉在炽燃；

落在苾力特罗头，

世界惶恐实不安。

（7.76.14）

神中魁首因陀罗，

杀死恶魔不稳妥；

大光辉神这样想，

迅速走向世界末。

（7.76.15）

走来天帝因陀罗，

是他杀了婆罗门；[368]

全身肢体都难受，

痛苦立刻就来临。

（7.76.16）

火神为首众天神，

杀了敌人帝释逝；

他们来见毗湿奴，

礼拜他再三再四：

（7.76.17）

‘你是最高庇护者，

大神！最古世界主；

为了保护众生物，

你才成为毗湿奴。

（7.76.18）

你杀死苾力特罗，

因陀罗杀婆罗门，

请你把他来拯救，

他痛苦，虎般的神！’

（7.76.19）

听罢众神说的话，

毗湿奴又把话说：

‘我将给他来涤罪，

让天帝释祭祀我。

（7.76.20）

那位天帝因陀罗，

举行马祠来祭我；

他将再次成天帝，

无所恐惧又快乐。’

（7.76.21）

这样指示众天神，

他的言语似甘露；

赞颂声中回天宫，

神中之王毗湿奴。”

（7.76.22）

《罗摩衍那（七）·后篇》第七十六章终

第七十七章

人中英豪罗什曼那，

把杀苾力特罗事

完整无缺讲述毕，

又继续讲其余事：

（7.77.1）

“苾力特罗惊众神，

大力恶魔被杀后；

帝释杀了婆罗门，

恢复知觉不能够。

（7.77.2）

在诸世界边缘上，

失掉知觉他昏迷；

停留了一段时间，

他像蛇滚动不已。

（7.77.3）

由于帝释已消逝，

全世界都发了怵；

大地好像已消灭，

无情森林都干枯。

（7.77.4）

那些雨云没有水，

湖泊河流也一样；

天上也不再下雨[369]，

一切生物都惊慌。

（7.77.5）

世间既已受了伤，

神仙内心也慌张；

他们举行大祭典，

遵照毗湿奴所讲。

（7.77.6）

于是所有神仙群，

连同师尊和仙人，

一同走向因陀罗，

他因惊惧发了昏。

（7.77.7）

他们看到因陀罗，

杀死婆罗门昏迷；

他们举行大马祠，

为了神王的利益。

（7.77.8）

高贵尊严因陀罗，

举行马祠大规模；

由于杀了婆罗门，

国王！现在涤罪恶。

（7.77.9）

正在举行马祠时，

杀婆罗门那罪过，

来到那里把话说[370]：

‘我的座位在何所？’

（7.77.10）

所有神仙都满意，

满含深情对她说[371]：

‘难以接近的女子！

请你化身为四个。’

（7.77.11）

高贵神仙这样说，

杀婆罗门罪过听完，

这个难处的女子，

就把自己座位选：

（7.77.12）

‘我的一部分住在

溢满水的河流中；

第二部分住树上，

我对你们说真情。

（7.77.13）

我的那第三部分，

三天住在幼女身；

我把傲气来消除，

傲气充满她们心。

（7.77.14）

那些人深思熟虑，

杀死无辜婆罗门；

神仙！我第四部分，

就要住在他们身。’

（7.77.15）

神仙们回答她说：

‘叫声难处的女子！

就照你的话去做，

你可以随意处置。’

（7.77.16）

神仙们满怀深情，

向千眼大神致敬；

因陀罗罪过涤净，

精神振奋不震惊。

（7.77.17）

千眼大神又站起，

整个世界都平安；

天帝释就举行了

非常神奇的祭典。

（7.77.18）

罗摩！马祠的威力，

说来就全是这样；

请你把马祠举办，

非常幸福的国王！”

（7.77.19）

《罗摩衍那（七）·后篇》第七十七章终

第七十八章

擅长辞令的罗摩，

听完罗什曼那话，

这光辉的人含笑

对罗什曼那回答：

（7.78.1）

“人中英豪罗什曼那！

正如你刚才所说，

杀苾力特罗故事，

举行马祠的效果。

（7.78.2）

亲爱的！从前听说，

生主叫迦哩多磨[372]，

有儿子跋离[373]国王，

名叫伊罗[374]光闪烁。

（7.78.3）

这个光辉大国王，

整个大地统治着；

虎般的人！像爱儿子，

他保卫这个王国；

（7.78.4）

伙同极尊贵神仙：

底提耶、大阿修罗，

还有高贵的夜叉、

蛇、罗刹、乾闼婆。

（7.78.5）

亲爱的罗什曼那！

都因恐惧礼拜他；

国王若是一发怒，

三个世界都害怕。

（7.78.6）

就是这样一国王，

遵守达磨有力量；

有智慧又极骄傲，

跋离国人大荣光。

（7.78.7）

这一长胳膊国王，

游猎在美妙林中；

时当美丽制呾罗月，

带着车辆和士兵。

（7.78.8）

这个国王在林中，

成百成千杀野兽；

这个高贵的国王，

屠杀起来没个够。

（7.78.9）

高贵国王杀死了

各种野兽没法数；

最后他就来到了，

那个战神诞生处。

（7.78.10）

神中之神那湿婆，

正与优摩在戏乐；

他真可怕难接近，

所有随从都带着。

（7.78.11）

优摩丈夫群兽主，

把自己变成女人；

在山中的瀑布中，

为了取悦于女神。

（7.78.12）

在林中这个地方，

生物叫人的名字，

还有其他的一些，

都有了女人标志[375]。

（7.78.13）

就正在这个时候，

迦哩多磨子伊罗，

来到了这个地方，

屠杀野兽数千个。

（7.78.14）

看到一切成女性，

食肉野兽和鸟禽；

他自己和随从们，

罗摩！也都变女人。

（7.78.15）

看到自己这样子，

他的痛苦真正大；

明知此事湿婆干，

颤栗震动真害怕。

（7.78.16）

国王领着奴和兵，

走向大神求福祉；

大神高贵又尊严，

蓝色脖子、梳辫子。

（7.78.17）

这个施恩惠大神，

同那女神在一道；

他对生主子说话，

光辉大神含微笑：

（7.78.18）

‘王仙迦哩多磨子！

大力国王站起来！

其他请求任你挑，

除了变成男子外。’

（7.78.19）

高贵大神说完话，

国王忧愁真难受；

他已经变成女子，

不能有其他请求。

（7.78.20）

国王忧愁大无比，

他真全心又全意，

跪倒女神脚底下，

向山王女儿敬礼：

（7.78.21）

‘神主！恩惠施与者！

你是诸世界美女！

目光令人得吉祥，

诚挚对你我敬礼。’

（7.78.22）

当着大神湿婆面，

王仙恳求记心中；

得到湿婆允许后，

女神回答说分明：

（7.78.23）

‘大神施恩是一半，

我对你施一半恩；

因此你就一半男，

另一半是女人身。’

（7.78.24）

听到这无上大恩，

女神恩惠真惊人；

国王心里很快乐，

又来说话对女神：

（7.78.25）

‘女神！如果你允许，

我的形相不均衡：

一月我成为女人，

一月把男子变成。’

（7.78.26）

女神了解他心愿，

满面含春真喜欢；

对这国王回答说：

‘就让你这样去办！

（7.78.27）

国王！你是男人时，

忘记女人时情况；

另一月你是女人，

又把男人情况忘。’

（7.78.28）

如此迦哩多磨子，

一月变成男子辈；

伊拉[376]在另一个月，

变成女子三界美。”

（7.78.29）

《罗摩衍那（七）·后篇》第七十八章终

第七十九章

伊罗的这个故事，

罗摩讲述极分明；

罗什曼那、婆罗多，

听了以后大吃惊。

（7.79.1）

又向他来细询问，

二人合掌对罗摩：

“那个高贵尊严王，

他的情况究如何？

（7.79.2）

那个国王变女人，

他是怎样来适应？

当他变成男人时，

他又是怎样行动？”

（7.79.3）

听罢二人说的话，

话里好奇心不止；

罗摩于是又讲述，

那个国王的故事：

（7.79.4）

“第一月他变女人，

美丽无双在世上；

有众女人围拥她，

都是从前的伴当。

（7.79.5）

绝世美人荷花眼，

她真感到羞难容；

迅速藏入深林去，

中有树丛和蔓藤。

（7.79.6）

所有那些好车辆，

她都摒弃不去坐；

在那大山洞穴中，

伊拉停息并戏乐。

（7.79.7）

在林中这片地方，

离开大山不很远；

有个非常美妙湖，

其中小鸟拥挤满。

（7.79.8）

伊拉在这里看到

苏摩之子叫步陀；

美丽英俊如火燃，

高傲有如那苏摩。

（7.79.9）

苦行艰苦难接近，

他在水中行苦行；

他就住在此山中，

光辉灿烂正妙龄。

（7.79.10）

伊拉心中大惊异，

她就搅动那湖水；

罗什曼那！同女人们一起，

从前都是男子辈。

（7.79.11）

步陀也看到伊拉，

爱神神箭射中他；

心中激动难自持，

徘徊水中停不下。

（7.79.12）

抬眼看到那伊拉，

三界美妙最占先；

他在心中频思索：

‘哪来女子赛神仙？

（7.79.13）

在神女和龙女中，

在阿修哩[377]、天女中，

我还从来没见过，

有这样的美姿容。

（7.79.14）

如果她不属他人，

她一定要属于我。’

他一下子跳出水，

心中这样思索着。

（7.79.15）

他来到那净修林，

那里美女有四人；

虔诚步陀喊她们，

她们也致敬慰问。

（7.79.16）

虔诚国王问她们：

‘绝代美人属于谁？

她为何来到此地，

请说真话莫推诿。’

（7.79.17）

每个音节都甜蜜，

他说这些美妙话；

这些女子听完后，

用甜蜜声来回答：

（7.79.18）

‘这个美臀妙女郎，

她是我们的主人；

没有丈夫同我们

徘徊游荡在山林。’

（7.79.19）

听罢她们说的话，

这话隐晦不明白；

这个国王有神力，

他把神力召唤来。

（7.79.20）

国王动用这神力，

事情始末尽知悉；

这个牟尼中魁首[378]，

立即说话告妇女：

（7.79.21）

‘紧补卢舍[379]有许多，

他们住在山丘上；

你们也住这山中，

就请你们找地方。

（7.79.22）

根茎、叶子和果子，

你们都以此为生；

紧补卢舍男人们，

你们选来当老公。’

（7.79.23）

听完苏摩之子话，

她们都变紧补卢悉[380]；

就在这一座山上，

她们多方来定居。”

（7.79.24）

《罗摩衍那（七）·后篇》第七十九章终

第八十章

罗什曼那、婆罗多，

听完紧补卢舍来源；

“这件事情真神奇”，

对人主罗摩开言。

（7.80.1）

有大光辉的罗摩，

又把故事继续说；

虔诚之人又讲述

生主儿子那伊罗：

（7.80.2）

“所有吃惊紧那哩[381]，

仙人魁首都看见；

这个女子真美丽，

含笑对她开了言：

（7.80.3）

‘叫声美丽的女子！

我是苏摩的儿郎；

美臀女郎！爱我吧！

忠诚用爱恋眼光。’

（7.80.4）

听罢王子所说话，

随从都不在身边；

回答这个大罗睺[382]，

伊拉用美妙语言：

（7.80.5）

‘亲爱的！我爱上你，

我完全属于你的；

苏摩之子！请下令！

你愿干啥请干去。’

（7.80.6）

听了她这美妙语，

步陀心里真欢喜；

月亮[383]生的这儿子，

同她戏乐着了迷。

（7.80.7）

同美脸伊拉戏乐，

摩陀婆[384]月就已过；

好像只是一瞬间，

对她始终热爱着。

（7.80.8）

转瞬逝去一个月，

生主儿子那伊罗，

在床铺上醒转来，

面有光辉如满月。

（7.80.9）

抬眼看到苏摩子，

正在湖中行苦行；

高举双臂无倚靠，

国王[385]对他说分明：

（7.80.10）

‘尊者！我率领随从，

来到这艰险山中；

现在看不到大军，

我那些人何处行？’

（7.80.11）

听完王仙[386]所说话，

王仙曾失去知觉；

步陀把他来安慰，

声音婉美回答说：

（7.80.12）

‘下了一阵大石雨，

你的随从全倒下；

你在林中正酣睡，

风风雨雨使你怕。

（7.80.13）

且安静！愿你有福！

不必惊慌不必怕！

请吃果子和根茎，

英雄！在这里住下。’

（7.80.14）

伊罗王有大光辉，

为他的话所安慰；

又用话来回答他，

失去随从真伤悲：

（7.80.15）

‘如果失掉众随从，

我将失掉那王国；

婆罗门！我想就回去，

请你加恩允许我。

（7.80.16）

婆罗门！我的长子，

有大光辉守达磨；

名字叫释释宾多[387]，

我想传给他王国。

（7.80.17）

我无颜见随从妻，

她们过得都幸福。

即使说话不美好，

大光辉者！请答复！’

（7.80.18）

王中之王这样说，

这话非常使人惊；

步陀忙把他安慰：

‘你且在此作居停。

（7.80.19）

大力迦哩多磨子！

不必忧愁找痛苦；

你在这里住一年，

我将让你享幸福。’

（7.80.20）

步陀精勤不懈怠，

伊罗听完他的话；

遵照婆罗门指示，

下定决心就住下。

（7.80.21）

一月以后变女子，

她又同他来戏乐；

一月以后又变男，

在他心中想达磨。

（7.80.22）

转瞬过了九个月，

美臀女郎这伊拉，

她为步陀生一子，

名叫补卢罗婆娑。

（7.80.23）

儿子刚刚生下来，

伊拉将他交父手；

他同步陀同一色，

有大力量雄赳赳。

（7.80.24）

国王又变成男子，

步陀真是很诚挚，

连忙把他来安慰，

讲述虔诚的故事。”

（7.80.25）

《罗摩衍那（七）·后篇》第八十章终

第八十一章

罗摩这样讲述了

诞生故事真奇特；

罗什曼那又说话，

同大光辉婆罗多：

（7.81.1）

“她同苏摩的儿子，

一起住了一整年；

人中英豪！请讲讲

以后又把何事干？”

（7.81.2）

二人说话真甜蜜，

又来询问这故事；

罗摩听完他们话，

继续讲述生主子：

（7.81.3）

“这个英雄变男人，

极端聪明的步陀，

这个有大光辉人，

喊来了三婆哩多、

（7.81.4）

苾力瞿子赤耶婆那、

牟尼阿哩湿吒尼弥[388]，

钵罗牟陀那[389]、木陀揭罗[390]，

还有牟尼达罗婆娑。

（7.81.5）

把他们找到一起，

擅长辞令明理人，

满怀喜悦把话说，

非常坚定很认真：

（7.81.6）

‘迦哩多磨的儿子，

英勇的国王伊罗，

你们知道他情况，

请你们说怎么做。’

（7.81.7）

他们正在商量着，

非常英勇迦哩多磨，

来到他们净修林，

高贵婆罗门陪着。

（7.81.8）

补罗私底耶、羯罗图[391]，

还有那婆舍揭罗[392]，

非常光辉唵揭罗[393]，

同在净修林会合。

（7.81.9）

他们能来到一起，

他们心里都快乐；

他们愿跋离国主幸福，

他们一一把话说。

（7.81.10）

迦哩多磨说了话，

为了儿子的幸福：

‘婆罗门们！请细听！

为了国王的好处，

（7.81.11）

除了乞求湿婆外，

看不到别的措施；

为了讨大神欢心，

最好就是行马祠。

（7.81.12）

因此为国王利益，

我们共同祭大神。’

听罢迦哩多磨话，

所有这些婆罗门，

都愿举行这祭典，

请求湿婆施大恩。

（7.81.13）

三婆哩多的徒弟，

克服敌城的王仙，

名字就叫摩噜陀，

他把祭祀来举办。

（7.81.14）

这个祭典极巨大，

靠近步陀净修林；

光辉大神噜捺罗[394]，

心中高兴已十分。

（7.81.15）

大神受到祭祀后，

十分高兴在内心；

关于伊拉的事情，

告诉所有婆罗门：

（7.81.16）

‘婆罗门中魁首们！

你们马祠我满意；

对于那跋离国王，

我做什么他欢喜？’

（7.81.17）

神中之王这样说，

婆罗门们细心听；

他们请求神中王，

恢复伊拉的男性。

（7.81.18）

湿婆大神心中喜，

就把男性赐伊拉；

非常光辉的大神，

赐罢隐身不见啦。

（7.81.19）

马祠已经举行完，

湿婆也已隐不见；

眼光远大婆罗门，

怎样来的怎回转。

（7.81.20）

国王离开了跋离，

地处美丽的中国，

住在钵罗提私陀那，

城堡无上名声多。

（7.81.21）

破坏敌堡释释宾多，

为王把跋离统辖；

生主之子那伊罗，

统治钵罗提私陀那。

（7.81.22）

到了大限来到时，

伊罗升入梵天宫；

伊罗子补卢罗婆娑，

钵罗提私陀那得手中。

（7.81.23）

叫声两位人中豪！

马祠威力就这样；

变成女子还变回，

其他方法难承当。”

（7.81.24）

《罗摩衍那（七）·后篇》第八十一章终

第八十二章

无限光辉的罗摩，

对两弟弟这样说：

又告诉罗什曼那，

罗什曼那守达磨：

（7.82.1）

“婆私吒、缚摩提婆、

阇婆厘和迦叶波，

所有这些婆罗门，

都能把马祠去做。

（7.82.2）

罗什曼那！你去请

所有这些婆罗门；

放走一匹吉祥马，

我要澄虑又潜心。”

（7.82.3）

听了罗摩说的话，

罗什曼那加快步；

请来所有婆罗门，

带到罗摩的住处。

（7.82.4）

罗摩形貌似天神，

他向他们施敬礼；

他们祝福来回敬，

罗摩真正是无敌。

（7.82.5）

罗摩合捧起双手，

对那婆罗门魁首，

为了举行这马祠，

恭敬把话说出口。

（7.82.6）

这些婆罗门魁首，

关于举行马祠事，

说了许多惊人话，

罗摩听罢乐滋滋。

（7.82.7）

罗摩了解他们意，

又对罗什曼那说：

“粗胳膊！你忙去请

高贵的须羯哩婆：

（7.82.8）

‘请你迅速就起程，

带着那些大猴子；

愿你有福！请快去，

享受无上大祭祀。’

（7.82.9）

粗胳膊维毗沙那，

率领那些大罗刹，

他们飞行能任意，

也要把马祠参加。

（7.82.10）

虎般的人！国王们

总想做事使我喜；

他们也应率随从，

迅速来此无上祭。

（7.82.11）

那些虔诚婆罗门，

他们走到外地去；

罗什曼那！请邀请

他们莅临这马祭。

（7.82.12）

那些苦行大仙人，

粗胳膊！也要邀请，

带着妻子来这里，

他们外地去居停。

（7.82.13）

极大祭祀的场地，

在俱摩底、尼弥舍[395]，

粗胳膊！就下命令，

去接受无上功德。

（7.82.14）

车子要有十万辆，

美妙车辆装食粮，

一兆[396]芝麻和绿豆[397]，

大力者！走在前方。

（7.82.15）

还要好多亿金子，

再加十亿黄金币；

有大智慧婆罗多，

要他走在最头里。

（7.82.16）

城内市场和大街，

所有舞蹈优伶们，

城市孩子和老人，

那些专心婆罗门。

（7.82.17）

有本领的劳动者、

有学问的手艺人，

所有的那些母亲、

王子后宫妃嫔们[398]。

（7.82.18）

我老婆的那金像，

要在祭典上制成；

有大智慧婆罗门，

都要领队在前行。”

（7.82.19）

《罗摩衍那（七）·后篇》第八十二章终

第八十三章

于是婆罗多哥哥，

把一切妥善布置；

放走一匹黑斑马，

身上具有吉祥痣。

（7.83.1）

他派罗什曼那守马，

同祭官们在一起；

他就率领着大军，

出发到尼弥舍去。

（7.83.2）

长臂英雄看到了

那座神奇的祭园；

异常喜悦在心头，

说了声：“真正好看！”

（7.83.3）

他就住在尼弥舍，

从所有的王国里，

来了那些大君主，

罗摩向他们敬礼。

（7.83.4）

高贵尊严君主中，

那些很值得尊敬，

带着随从都来到，

光辉罗摩忙照应。

（7.83.5）

衣服、喝的和吃的，

婆罗多都迅速地

送给这些高贵人，

同设睹卢祇那一起。

（7.83.6）

猴子们高贵尊严，

把须羯哩婆陪伴；

他们向婆罗门致敬，

服侍他们来进餐。

（7.83.7）

维毗沙那同罗刹，

罗刹都戴着花环；

他来恭敬伺候着

那一些苦行大仙。

（7.83.8）

马祠这个大祭祀，

就这样都准备好；

那匹祭马的行止，

由罗什曼那确保。

（7.83.9）

在这马祠大祭上，

高贵人没有别话：

“让那些乞丐满意，

放心大胆地吃吧！”

猴子以及罗刹们，

听声把东西散发。

（7.83.10）

这里没有一个人，

肮脏消沉与贫困；

在这杰出大祭上，

个个满足又欢心。

（7.83.11）

那些高贵大牟尼，

个个都是寿命长；

回忆不起任何祭，

布施丰盈像这样。

（7.83.12）

那些白银和黄金，

珍珠宝贝和衣服，

源源不断来赠送，

没有时候会结束。

（7.83.13）

“那天帝释和苏摩，

婆楼那和阎摩罗，

没有这样祭祀过。”

苦行者都这样说。

（7.83.14）

到处都站着猴子，

到处都站着罗刹；

分赠衣服和钱财，

这些东西满手抓。

（7.83.15）

王狮这个大祭典，

具备所有诸功德；

祭典进行了一年，

一点也没有减弱。

（7.83.16）

《罗摩衍那（七）·后篇》第八十三章终

第八十四章

这个神奇大祭典，

正在进行的中间；

迅速来到这地方，

牟尼魁首蚁垤仙。

（7.84.1）

这大祭典看眼中，

祭典神奇像天宫；

他在众仙聚居处，

搭上一些茅草棚。

（7.84.2）

他对两个弟子说：

“你俩到那里去吧！

怀着极端喜悦心，

唱全部《罗摩衍那》。

（7.84.3）

在仙人功德住地，

在婆罗门的住地，

在大路和王路上，

在国王们的宫邸。

（7.84.4）

在罗摩的宫门口，

那里祭祀正进行；

面对那些祭官们，

更要把它来唱诵。

（7.84.5）

果子这样一大堆，

种类不同味又美；

原来生长大山顶，

尝过要把史诗背。

（7.84.6）

亲爱的！吃过果子，

不要再去净修林；

洁净根茎吃过后，

不要再出这城门。

（7.84.7）

如果大地主罗摩，

找你们唱他要听，

你们就在仙人中，

把这部诗来唱咏。

（7.84.8）

极大愉快怀心上，

一天唱完二十章；

我曾把方法教过，

要照方法去歌唱。

（7.84.9）

不要去想多得钱，

即使钱少也要干；

我们林中吃果、根，

为何要那么多钱？

（7.84.10）

如果罗摩来相询：

你俩是谁的孩子？

你俩就告诉国王：

你们老师是蚁垤。

（7.84.11）

琵琶乐声极甜美，

升调、降调曾细论；

放开喉咙唱美音，

歌唱下去莫担心。

（7.84.12）

你们要从头唱起，

不要轻视那国君；

按照达磨遵旧礼，

国君是众生父亲。

（7.84.13）

明天天刚一黎明，

你俩就要乐满怀。

把那甜蜜歌来唱，

配上琵琶弹奏开。”

（7.84.14）

这样多方来教导，

那位聪明大牟尼，

有大光辉蚁垤仙，

说罢沉默不言语。

（7.84.15）

仙人所说话，

神奇又美好；

这两个王子，

心中记得牢。

他俩很好奇，

愉快来过夜；

好像阿湿波[399]，

获得苏揭罗[400]。

（7.84.16）

《罗摩衍那（七）·后篇》第八十四章终

第八十五章

天色欲明暗夜过，

二人沐浴来祭火；

遵照仙人师指示，

他俩一起来唱歌。

（7.85.1）

罗摩听到那歌声，

讲到过去旧事情；

这种歌曲真空前，

里面点缀美音经[401]。

（7.85.2）

许多音节在歌中，

又配合上琵琶声；

两个孩子来歌唱，

引他好奇心无穷。

（7.85.3）

祭典正在进行频，

国王这猛虎般人，

唤来了大牟尼们、

国王、学者和居民。

（7.85.4）

老婆罗门在其中，

博识往事语法通；

他把他们叫一起，

又请进来二歌童。

（7.85.5）

成群仙人有兴致，

光辉国王也如此；

他们好像用双眼，

喝进国王[402]、二童子。

（7.85.6）

所有来到这些人，

七嘴八舌乱议论：

“二童完全像罗摩，

好像一个模子印。

（7.85.7）

如果他俩不梳辫，

如果不穿树皮衣，

我们就不会看出，

他们区别在哪里？”

（7.85.8）

正当他们这样谈，

那两个牟尼童子，

开口就把歌来唱，

听者内心喜不止。

（7.85.9）

歌声扬起真甜蜜，

非人声似乾闼婆；

所有听者听不足，

歌唱声中妙处多。

（7.85.10）

他们从首章唱起，

始于那罗陀指示；

就从这里开始唱，

唱到二十章为止。

（7.85.11）

到了当天的下午，

罗摩听完二十章；

友于兄弟的罗摩，

对婆罗多把话讲：

（7.85.12）

“这两个高贵孩子，

迅速给他们赏赐；

金币一万八千个，

劳动不能白支使。”

（7.85.13）

金币拿给他两个，

高贵俱舍与罗婆，

拒不接受很吃惊：

“这个为的是什么？”

（7.85.14）

“我俩住在森林中，

林中果根吃为生；

这些黄金和白银，

树林子里有何用？”

（7.85.15）

他们两个这样说，

那些听者都惊奇；

还有罗摩这些人，

心里也都惊不已。

（7.85.16）

罗摩急切想听听，

这部诗如何写成；

有大光辉这国王，

就问这两个孩童：

（7.85.17）

“这部诗章有多长？

究竟能唱上多久？

这一部长诗作者，

是哪个牟尼魁首？”

（7.85.18）

这两个牟尼童子，

对询问者罗摩说：

“蚁垤正参加祭典，

这部长诗他所作；

他都显示你眼前，

这个故事完无缺。

（7.85.19）

大王！故事从头起，

共有诗篇五百章；

国王！好事与坏事，

它都一一叙述光。

（7.85.20）

叫声大力的国王！

如果你真想来听，

请带兄弟一起来，

就在祭典间隙中。”

（7.85.21）

罗摩说了声：“好吧！”

答应了他们两个；

他俩心中很高兴，

走回牟尼的住所。

（7.85.22）

高贵牟尼和国王，

就同罗摩在一起；

听完甜美歌声后，

走向会议大厅里。

（7.85.23）

《罗摩衍那（七）·后篇》第八十五章终

第八十六章

充满神奇这诗篇，

罗摩听了好多天；

同牟尼们在一起，

国王、猴子在其间。

（7.86.1）

最后他在诗篇中，

知道二子悉多生；

罗摩站在大厅里，

开口把话说分明：

（7.86.2）

“请你们细听我言，

然后去见蚁垤仙。

（7.86.3）

如果她行为端正，

如果污秽已洗清，

她先请示大牟尼，

让她使自己干净。

（7.86.4）

牟尼允许先得到，

悉多心意应知悉；

飞快回来告诉我，

告我她找的证据。

（7.86.5）

明天天光破晓时，

遮那竭公主悉多，

当众要发出宏誓，

为她洗清也为我。”

（7.86.6）

罗摩此言实堪惊，

他们听罢此言后，

使臣立即就出发，

去看那牟尼魁首。

（7.86.7）

向牟尼致敬请安，

牟尼光辉似火焰；

他们转达罗摩话，

这话婉美又香甜。

（7.86.8）

听了罗摩说的话，

知道了他的意图；

有大光辉这牟尼，

对他们把话说出：

（7.86.9）

“好吧！愿你们有福！

罗摩高兴怎么干，

悉多就会那样做，

丈夫是妇女神仙。”

（7.86.10）

罗摩使者有大力，

牟尼说话他听罢；

转身回到罗摩处，

转达牟尼说的话。

（7.86.11）

听了高贵牟尼话，

罗摩心中真喜悦；

仙人、君王聚一起，

他对他们把话说：

（7.86.12）

“各位世尊携弟子，

列位君王带随侍，

其他愿意看的人，

请看悉多来发誓。”

（7.86.13）

罗摩高贵又尊严，

众人听完他的话，

那些仙人魁首们，

都高兴说道：“好哇！”

（7.86.14）

那些高贵的国王，

都向罗摩把话讲：

“此事只能此处有，

不能在大地他方。”

（7.86.15）

决定就是这样做，

“就在明天”，罗摩说；

这个歼灭敌人者

同所有人都告别。

（7.86.16）

《罗摩衍那（七）·后篇》第八十六章终

第八十七章

暗夜逝去黎明至，

国王起驾赴祭园；

所有那些大仙人，

光辉罗摩召来前。

（7.87.1）

婆私吒、缚摩提婆、

阇婆厘和迦叶波，

长期苦行的众友、

大苦行达罗婆娑、

（7.87.2）

阿竭多和释格提[403]、

跋哩迦婆缚摩那[404]，

长寿摩哩乾底耶、

有大苦行目犍利、

（7.87.3）

跋哩迦婆[405]、赤耶婆那、

知达磨舍陀南陀[406]，

光辉婆罗杜婆迦、

威严阿耆尼补特罗[407]。

（7.87.4）

还有其他牟尼们，

全都忠诚于誓言；

猛虎般的众国君，

都聚集在国王前。

（7.87.5）

有大精力的罗刹，

有大力量的猴子，

也都聚集在一起，

都是好奇心难止。

（7.87.6）

成千上万刹帝利，

成千吠舍、首陀罗，

为了看悉多发誓，

也都聚集在一伙。

（7.87.7）

他们聚集到一起，

仿佛变成石头般；

牟尼之雄[408]听说后，

带着悉多入大殿。

（7.87.8）

悉多跟在仙人后，

双眼下视头垂着；

双手合十泪盈眶，

心中只是想罗摩。

（7.87.9）

看到悉多跟着婆罗门，

宛如吉祥天女降凡尘；

她跟随在蚁垤仙身后，

“善哉！善哉！”人们高呼频。

（7.87.10）

于是在人们中间，

哇啦哇啦闹声喧；

他们都无限悲伤，

他们都泪流满面。

（7.87.11）

有人喊：“善哉！悉多！”

有人喊：“善哉！罗摩！”

还有其他一些人，

“善哉！善哉！”直吆喝。

（7.87.12）

牟尼魁首走进来，

人群汇集似海潮，

牟尼开口对罗摩：

“蚁垤偕同悉多到。

（7.87.13）

十车王子！这悉多

忠于誓言行达磨；

无罪为你所遗弃，

来我净修林中过。

（7.87.14）

立下大誓你罗摩！

害怕人民议论多；

悉多即将提证据，

请允许她这样做。

（7.87.15）

这是两个双生儿，

都是悉多所诞生；

你的两个难胜子，

我今对你指分明。

（7.87.16）

叫声罗怙族后裔！

我是婆楼那十子；

我从来不讲谎话，

二人是你亲儿子。

（7.87.17）

我曾实行大苦行，

已有数千个春秋；

正如悉多无罪过，

我将把功果享受。

（7.87.18）

罗摩！根据那五官，

根据第六官末那[409]，

我知悉多是清白，

让她住在瀑布下[410]。

（7.87.19）

洁白无疵她行为，

她认丈夫作神仙；

她将向你提证据，

你怕民间有谣言。”

（7.87.20）

《罗摩衍那（七）·后篇》第八十七章终

第八十八章

蚁垤说话他听完，

看到悉多像天仙；

罗摩大庭广众中，

双手合十开了言：

（7.88.1）

“通晓达磨的世尊！

正如你所谈所论；

你那一番清白话，

婆罗门！我全相信。

（7.88.2）

从前悉多曾证明，

众位神仙所目睹：

婆罗门！我怕流言，

我知道她无罪辜；

悉多被我所遗弃，

这一点请你宽恕。

（7.88.3）

俱舍、罗婆双生子，

我知本是我儿郎；

世人皆知悉多生，

让我心怀大舒畅。”

（7.88.4）

得悉罗摩打算后，

那些神仙中魁首，

一齐都到这里来，

跟在大梵天后头。

（7.88.5）

阿底提耶和婆苏，

噜捺罗、一切神、摩噜陀、

阿湿波、仙人、乾闼婆，

还有成群阿卜娑罗[411]，

萨提耶[412]还有天神，

所有仙人都成伙。

（7.88.6）

纯洁有功德风神，

天香吹拂动人心；

天神魁首从四面

吹动人流振精神。

（7.88.7）

一切国家来的人，

他们专心又一志；

看到不可思议事，

好像从前圆满时。

（7.88.8）

看着所有的人们，

悉多穿着黄袈裟；

双目下视头低垂，

双手合十说了话：

（7.88.9）

“如果除了罗摩外，

我从不想别男人；

那就请大地女神

露出罅隙让我进。”

（7.88.10）

悉多这样发誓言，

意外奇迹真出现；

无上天上狮子座，

地中涌出现眼前。

（7.88.11）

勇力无穷大神龙，

用头把宝座来顶；

这个宝座天上来，

天上光辉众宝成。

（7.88.12）

于是女神那地母，

两臂合拢抱悉多；

向她致敬并欢迎，

把她放上了宝座。

（7.88.13）

悉多坐在宝座上，

一下子没入地中；

撒到那悉多身上，

不断花雨落碧空。

（7.88.14）

众位天神一下子

高呼：“善哉！”喊不止，

“善哉！善哉！”他们喊，

悉多德行竟如此。

（7.88.15）

看到悉多入地中，

众神心中喜无穷；

他们这样说着话，

一一都返回天宫。

（7.88.16）

所有那一些大仙，

都走到了那祭园；

那些虎般国王们，

吃惊不止心纳罕。

（7.88.17）

能动的、不能动的，

在天空里在地上，

身躯巨大檀那婆，

还有阴间众龙王。

（7.88.18）

有的欢喜大声吼，

有的想到了罗摩，

有的沉思在默想，

有的昏厥想悉多。

（7.88.19）

看到悉多没地中，

他们都来到一起；

好像就在一瞬间，

所有生物都昏迷。

（7.88.20）

《罗摩衍那（七）·后篇》第八十八章终

第八十九章

就在那个祭园中，

罗摩心中愁思涌；

抬眼看不见悉多，

世界转眼便成空。

极端忧愁来侵袭，

内心不能得宁静。

（7.89.1）

所有国王他遣散，

熊罴、罗刹和众猴，

婆罗门为首人群，

饱施财货遣送走。

（7.89.2）

把所有人都遣散，

蓝荷花眼睛罗摩，

心中只把悉多念，

走回王都阿逾陀。

（7.89.3）

除了悉多一人外，

他也不再娶老婆；

为了妻子行祭典，

悉多金像已雕琢。

（7.89.4）

一共过了一万年，

他举行祭祀马祠，

十部分婆阇贝耶[413]，

花掉了许多金子。

（7.89.5）

阿耆尼湿头摩[414]、阿底罗特罗[415]、

还有俱娑婆[416]，花费不赀；

这个光辉人举行

费用很大的祭祀。

（7.89.6）

高贵尊严的罗摩，

统治着这个王国；

很长时间流逝去，

努力去遵守达磨。

（7.89.7）

熊罴、猴子和罗刹，

也都听命于罗摩；

所有的那些国王，

也对罗摩感情多。

（7.89.8）

天上总下及时雨，

八方澄清粮食足；

城内人民尽欢悦，

乡村居民也舒服。

（7.89.9）

根本不见夭亡人，

人民都不得疾病；

在罗摩的统治下，

达磨无人不遵行。

（7.89.10）

很长时间又逝去，

罗摩光辉的母亲，

子子孙孙相围拥，

一命呜呼归了阴。

（7.89.11）

接着是须弥多罗，

还有光辉吉迦伊，

因为多方行达磨，

死后也都升天去。

（7.89.12）

所有她们都归天，

同十车王相会合；

这些超群出众人，

同丈夫共行达磨。

（7.89.13）

罗摩经常布施勤，

丰盛布施婆罗门，

布施那些苦行者，

为了天上母亲们。

（7.89.14）

极端虔诚的罗摩，

用父祖家传宝货，

极大祭典频举办，

父祖神仙增福乐。

（7.89.15）

《罗摩衍那（七）·后篇》第八十九章终

第九十章

一些时候又逝去，

逾达耆[417]吉迦夜王[418]，

派出自己师傅来，

高贵罗摩相探望。

（7.90.1）

他是迦哩基耶[419]族鸯吉罗娑子，

大梵仙无量光辉，

带来骏马一万匹，

作为礼物来相馈。

（7.90.2）

毛毯再加上珍宝，

各种上好的衣裳，

还有很多的首饰，

都送到罗摩手上。

（7.90.3）

国王罗摩听到了，

迦哩基耶仙来临；

他是舅舅马主[420]的

亲爱使者和重臣。

（7.90.4）

罗摩率领众随从，

走出一拘卢舍去欢迎；

向迦哩基耶忙致敬，

又接受那些馈赠。

（7.90.5）

敬问舅舅可安好，

各方面是否平安？

然后又开始询问

已就座的这大仙：

（7.90.6）

“舅舅说了什么话？

世尊亲临却为甚？

擅长辞令魁首来，

好像生主亲驾临。”

（7.90.7）

听罢罗摩所说话，

梵仙开口告罗摩，

这番话意义深远，

它同奇迹差不多：

（7.90.8）

“长胳膊人中英雄！

你的舅舅怀深情；

逾达耆这样说话，

请你仔细听一听：

（7.90.9）

‘有一个乾闼婆国，

里面长满根与果；

一块极端美丽地，

两边流过印度河。

（7.90.10）

乾闼婆们保卫它，

娴熟战斗带兵器；

舍卢娑[421]的英雄儿，

共有三亿有大力。

（7.90.11）

罗摩！先打败他们，

征服美丽乾闼婆国；

长胳膊！你要努力，

争夺那里城两座。

（7.90.12）

别人没有这能力，

这个地方真美丽；

长胳膊！就去干吧！

我不对你说谎语。’”

（7.90.13）

舅舅和大仙的话，

罗摩听了心中乐；

“就这样吧！”他说道，

眼睛瞧着婆罗多。

（7.90.14）

罗摩喜悦捧双手，

对婆罗门把话讲：

“梵仙！这两个孩子

将会征服那地方。

（7.90.15）

婆罗多两个儿子，

陀刹[422]和补沙迦逻[423]，

舅舅把他俩保护，

他俩谨慎守达磨。

（7.90.16）

二子跟随婆罗多，

率领兵卒和随从，

杀死乾闼婆众子，

将会分掉那座城。

（7.90.17）

把自己两个儿子，

在那城内安置；

这个非常虔诚人，

然后再回归来此。”

（7.90.18）

他这样告诉梵仙，

又把婆罗多命令，

率领兵卒和随从，

又给二王子灌顶。

（7.90.19）

跟随鸯吉罗娑子，

选好吉日和良辰，

婆罗多同二子出发，

率领着一支大军。

（7.90.20）

这支大军出城去，

显赫有如帝释军；

紧跟随着婆罗多，

神魔都无法接近。

（7.90.21）

那些食肉的动物，

那些魁梧罗刹魔，

跟在婆罗多后面，

想把鲜血来猛喝。

（7.90.22）

生物成群又结伙，

凶猛想把肉来吃；

他们成千又上万，

想吞乾闼婆儿子。

（7.90.23）

狮子、老虎和豺狗，

空中飞的那些鸟，

它们成千又上万，

跟在大军后面跑。

（7.90.24）

大军无病又无灾，

路上一月加半月；

人人心情都愉快，

最后来到吉迦夜。

（7.90.25）

《罗摩衍那（七）·后篇》第九十章终

第九十一章

吉迦夜的那国王，

闻道婆罗多来到；

同仙人迦哩基耶，

心中大喜兴致高。

（7.91.1）

吉迦夜的那国王，

出发率领大军多；

迅速奔驰向前去，

走向神般乾闼婆。

（7.91.2）

婆罗多和逾达耆，

步履轻捷在一起；

率领大军和随从，

来到乾闼婆城里。

（7.91.3）

闻道婆罗多来到，

乾闼婆们聚一起；

他们英勇想搏斗，

吼声四起震天地。

（7.91.4）

于是展开大搏斗，

凶猛令人毛发竖；

鏖战延续共七夜，

不知胜利究谁属。

（7.91.5）

罗摩之弟怒气涌，

婆罗多于是投掷

死神兵器极凶猛，

三婆哩多[424]是名字。

（7.91.6）

死神绳索三婆哩多，

把乾闼婆们都捆住；

一共三亿乾闼婆，

顷刻之间被宰屠。

（7.91.7）

天上神仙忆不起

有如此残酷杀戮；

高贵乾闼婆死尽，

在一眨眼的工夫。

（7.91.8）

吉迦伊子婆罗多，

把这些英雄击毙；

他就进入两座城，

城中财宝无法计：

陀刹的呾叉始罗，

补沙迦罗[425]的补沙迦罗婆底。

（7.91.9）

美好的乾闼婆国，

还有美好犍陀罗，

在整整五年当中，

挤满城镇市民多。

（7.91.10）

两座城中满财宝，

到处装饰着黄金；

互相竞争来比赛，

互相竞美又斗新。

（7.91.11）

两座城市极美好，

风俗淳朴无瑕疵；

花园、车辆满其中，

排列均匀有市肆。

（7.91.12）

两座美丽的名城，

具备着许多优点；

非常美好的府邸，

一色一式的宫殿。

（7.91.13）

装饰着成群成列

非常美丽的庙宇。

在这里住了五年，

罗摩的那个弟弟，

长胳膊吉迦伊子，

又回到阿逾陀去。

（7.91.14）

光辉吉祥婆罗多，

向高贵罗摩请安；

像第二达磨下凡，

像天帝礼大梵天。

（7.91.15）

他向罗摩如实讲

屠杀乾闼婆过程；

听完他定居情况，

罗摩心里很高兴。

（7.91.16）

《罗摩衍那（七）·后篇》第九十一章终

第九十二章

罗摩同弟弟一起，

听完这话喜心间；

罗摩对弟弟说话，

这话神奇真难言：

（7.92.1）

“罗什曼那你二子，

精通达磨守达磨；

鸯伽陀[426]与旃陀罗计都[427]，

两个弓箭手应有王国。

（7.92.2）

我想给他俩灌顶，

请把地方仔细选；

定要美好与安稳，

两个弓箭手喜欢。

（7.92.3）

哪里国王不受害，

净修林也能保持；

要选择这样地方，

让我们不犯过失。”

（7.92.4）

罗摩这样说完话，

婆罗多就把话讲：

“那一个迦罗波特[428]，

非常美妙又健康。

（7.92.5）

就让高贵鸯伽陀，

到那个地方去住；

到健康的旃陀罗犍陀[429]，

就让给旃陀罗计都。”

（7.92.6）

婆罗多这样说话，

罗摩用话来回答：

“把那地方占领后，

让鸯伽陀去安家。”

（7.92.7）

鸯伽底雅[430]城很美，

鸯伽陀定居其内；

精勤不懈的罗摩，

把这美城来保卫。

（7.92.8）

力士[431]旃陀罗计都，

住在力士的地方；

城名旃陀罗犍陀，

像天宫神城一样。

（7.92.9）

罗摩获得最高名，

婆罗多、罗什曼那，

战斗中总是得胜；

为了灌顶把冕加。

（7.92.10）

两个儿子灌顶后，

让他俩率领大军，

鸯伽陀到西方去，

旃陀罗计都向北方行进。

（7.92.11）

须弥多罗子罗什曼那，

来到鸯伽陀处；

婆罗多就跟随着，

跟随旃陀罗计都。

（7.92.12）

罗什曼那住一年，

在那鸯伽底雅城；

他又回到阿逾陀，

儿子已难以战胜。

（7.92.13）

婆罗多就是这样，

在那里住一年多；

向罗摩双脚致敬，

他也回到阿逾陀。

（7.92.14）

罗什曼那、婆罗多，

忠诚于罗摩双脚；

两个非常虔诚人，

不知死神已来到。

（7.92.15）

他们就都是这样，

转瞬过了一万年；

精勤努力守达磨，

为城市人把事办。

（7.92.16）

他们愉快过日子，

他们心情都舒畅；

他们高贵有荣华，

站在最高达磨上。

三人威严有光辉，

好像烈焰在焚燃；

他们都像是祭火，

同在一个大祭典。

（7.92.17）

《罗摩衍那（七）·后篇》第九十二章终

第九十三章

罗摩在达磨路上，

又过了一些时候；

死神变成苦行者，

向他宫门里面走。

（7.93.1）

他说坚定威严话，

告诉了罗什曼那：

“通报罗摩我来到，

有重要事要见他。

（7.93.2）

无量光辉大仙人，

阿底婆罗[432]派我当使者，

有大力的英雄呀！

我有事要见罗摩。”

（7.93.3）

听罢仙人所说话，

罗什曼那行动快；

立即通报给罗摩，

有个仙人已到来：

（7.93.4）

“你依法征服两界，

有大光辉的国王！

有个苦行者求见，

他的光辉像太阳。”

（7.93.5）

听完罗什曼那话，

罗摩就把话来说：

“把那牟尼请进来，

大光辉人有重托。”

（7.93.6）

罗什曼那忙答应，

请那牟尼进宫内；

好像用光来焚烧，

威德显赫发光辉。

（7.93.7）

那个仙人走进来，

英雄罗摩闪光明；

声音甜蜜把话说：

“愿你昌盛又繁荣。”

（7.93.8）

有大光辉的罗摩，

首先向仙人敬礼；

然后又开口说话，

敬问仙人的起居。

（7.93.9）

擅长辞令的罗摩，

敬礼仙人又请安；

这个有大光辉人，

坐在金宝座上边。

（7.93.10）

罗摩对他把话说：

“大牟尼！欢迎你呀！

何人派你作使者？

就请你把话传达。”

（7.93.11）

受到王狮的督促，

牟尼开口来说话：

“此话只能秘密说，

谁要瞥见就被杀。

（7.93.12）

谁要听到或看到

牟尼魁首说这话；

你就要把他杀掉，

如果你注意到他。”

（7.93.13）

罗摩说：“就这样吧！”

他告诉罗什曼那：

“长胳膊！你站门外，

把守门人也打发。

（7.93.14）

罗什曼那！谁要是

看到或者是听到

仙人对我来说话，

我就要把他杀掉。”

（7.93.15）

罗摩把罗什曼那

指派把门来看守；

然后回头告牟尼：

“请你把话说出口。

（7.93.16）

心中有何话要说，

被派传递何信息，

现在就请你说出，

心里都不必迟疑。”

（7.93.17）

《罗摩衍那（七）·后篇》第九十三章终

第九十四章

“长胳膊！请你细听！

我为何来到此间；

叫声大力英雄汉！

我是梵天所派遣。

（7.94.1）

敌人堡垒破坏者！

在过去世我本是

破坏一切死神，英雄！

你那大幻[433]所生子。

（7.94.2）

世界之主大梵天，

开口对我把话讲：

‘长胳膊！是时候了，

应保卫自己天堂[434]。

（7.94.3）

在古时候那大幻，

亲把世界来消除；

你躺在大海水中，

就把我来创造出。

（7.94.4）

你创造蜷曲大蛇，

身躯巨大水中住；

你又使用了大幻，

造两个有力生物：

（7.94.5）

摩图还有吉吒婆[435]，

他们俩成堆骨头，

就形成了这大地，

上有山岳覆盖周[436]。

（7.94.6）

从你脐中生莲花，

花如太阳我出生；

创造众生重职责，

你就交到我手中。

（7.94.7）

我承担了这重担，

服侍世界之主你，

要保护一切众生，

你赐给了生命力。

（7.94.8）

你是难以抗御的，

你从永恒状态中，

离开了那毗湿奴，

为了下凡保众生。

（7.94.9）

阿底提[437]的健壮子，

你让弟兄们高兴；

你对他们有帮助，

在发生的事件中。

（7.94.10）

叫声人中的英雄！

生物都战栗恐惧；

为了杀死罗波那，

你托生成凡人体。

（7.94.11）

一共过了一万年，

又过去了一千年，

你住在人世间内，

现在已到了期限。

（7.94.12）

你是十车王精神子，

在人世间成长起；

人中英豪！是时候了，

你要复归原位去。

（7.94.13）

你如仍然有愿望，

把众生服侍，大王！

可以留下！愿你有福！

老祖梵天这样讲。

（7.94.14）

罗摩！也或许你想，

把神仙世界征服；

就让群神有头领，

无忧无虑拥戴毗湿奴。’”

（7.94.15）

死神传达梵天话，

罗摩把这话听完；

然后他微微一笑，

就对死神开了言：

（7.94.16）

“神王之言真堪惊，

我都一一听耳中；

你亲身来到这里，

我心里实在高兴。

（7.94.17）

愿你有福！从何处来，

我将向那地方走；

你来此地我心喜，

一点怀疑都没有。

（7.94.18）

只要在我权限内，

神仙工作全要做；

我也受时间限制，

老祖梵天这样说。”

（7.94.19）

《罗摩衍那（七）·后篇》第九十四章终

第九十五章

正当他们在说话，

世尊仙人达罗婆娑，

来到了王宫门前，

想要见一见罗摩。

（7.95.1）

这个仙人中魁首，

对罗什曼那把话讲：

“迅速通报给罗摩，

顷刻我就会失望。”

（7.95.2）

杀敌英雄罗什曼那，

听了仙人说的话，

向高贵仙人致敬，

对他用话来回答：

（7.95.3）

“世尊！告我有何事！

有何公干？我能做什么？

罗摩现正有事情，

请你暂等候片刻。”

（7.95.4）

听完他所说的话，

虎般仙人发了火；

他的眼睛像燃烧，

对罗什曼那把话说：

（7.95.5）

“罗什曼那！如果你

不立刻通报罗摩，

我要诅咒你和城市，

还有罗摩和你国。

（7.95.6）

还有婆罗多，罗什曼那！

同你们有关的人；

我不能够把怒气

勉强抑制在内心。”

（7.95.7）

听罢高贵仙人的

这一番忿怒的话；

他在内心琢磨起，

这番话里决心大：

（7.95.8）

“就让我一人死去，

不要让大家灭亡。”

他立即报告罗摩，

他心里这样思量。

（7.95.9）

听了罗什曼那话，

罗摩把死神送走；

他飞快地走出来，

同阿低利[438]子碰头。

（7.95.10）

仙人威光似火燃，

罗摩向仙人致敬，

双手合十把话说：

“我能做什么事情？”

（7.95.11）

大牟尼达罗婆娑，

听了罗摩所说话，

牟尼魁首回答说：

“爱达磨者！请听吧！

（7.95.12）

今天已经一千年，

罗摩！我苦行度过；

我要想吃点东西，

纯洁者！你准备着。”

（7.95.13）

听罢仙人所说话，

罗摩心里极喜欢；

他满足仙人愿望，

把食品拿给大仙。

（7.95.14）

食品甘美似仙露，

牟尼魁首餐一顿；

他说道：“善哉！罗摩！”

转回自己净修林。

（7.95.15）

仙人斋罢离开后，

罗摩心中真喜欢；

陡然想起死神话，

忧愁又逗上心间。

（7.95.16）

罗摩忧愁真难当，

回想起可怕形象，

愁得把头低下去，

没有力量把话讲。

（7.95.17）

罗摩忽然回想起，

死神对他说什么；

“不能这样子！”他说，

光辉的人沉默着。

（7.95.18）

《罗摩衍那（七）·后篇》第九十五章终

第九十六章

罗什曼那看到了，

罗摩垂头心不悦，

好像月亮被遮蔽，

心中高兴把话说：

（7.96.1）

“叫声长胳膊英雄！

不要为我再发愁；

都是前生所造业，

死神规矩不自由。

（7.96.2）

亲爱的！丢弃我吧！

你说的话要算数；

罗摩！说话又食言，

人们将走向地狱。

（7.96.3）

大王！如果你喜欢

我这受恩惠的人，

就请你把我丢弃，

罗摩！把达磨增进。”

（7.96.4）

听完罗什曼那话，

罗摩五官都颤栗；

他把大臣都请到，

还有国师在一起。

（7.96.5）

国王在他们中间，

把事情一一说明；

达罗婆娑如何来到，

他如何把苦行者答应。

（7.96.6）

听完他所说的话，

所有大臣都沉默；

有大光辉婆私吒，

开口对他把话说：

（7.96.7）

“长胳膊！你的消逝，

听了令人毛发竖；

有大光辉的罗摩！

必须同罗什曼那分手。

（7.96.8）

丢弃他！死神力大，

你说的话不白说；

你如果说话食言，

达磨必然会毁灭。

（7.96.9）

如果达磨一毁灭，

三界连同动植物，

还有天神和仙人，

都将毁灭决无误。

（7.96.10）

叫一声虎般的人！

为了把三界保护，

今天让罗什曼那死，

使得全世界舒服。”

（7.96.11）

他们说的这些话，

全都是合乎达磨；

罗摩在会议中听完，

对罗什曼那把话说：

（7.96.12）

“罗什曼那！丢弃你，

不使达磨遭灾殃；

牺牲或者是自杀，

善人二者都一样。”

（7.96.13）

听完罗摩所说话，

罗什曼那泪盈眶；

迅速走回自己家，

但是没有往里闯。

（7.96.14）

走到萨罗逾河岸，

双手合十把水漱；

一切感官控制住，

不把气息来呼出。

（7.96.15）

坐在那里长叹息，

天帝释率领群神，

率领天女和仙人，

鲜花撒上他满身。

（7.96.16）

一切众生全不见

大力量罗什曼那；

帝释把他抓起来，

走入天宫自己家。

（7.96.17）

毗湿奴四分之一，

就是这样归了天；

所有神仙喜致敬，

连同那一些大仙。

（7.96.18）

《罗摩衍那（七）·后篇》第九十六章终

第九十七章

丢弃罗什曼那后，

罗摩心中愁难当；

他对帝师和大臣，

还有市民把话讲：

（7.97.1）

“婆罗多热爱达磨，

我今天给他灌顶；

他成为阿逾陀主，

我自己到森林中。

（7.97.2）

你们准备好物资，

不要把时间耽误；

我今天就要出走，

走罗什曼那的路。”

（7.97.3）

听完罗摩所说话，

所有人民都下跪；

他们都跪在地上，

好像精力已衰退。

（7.97.4）

听完了罗摩的话，

婆罗多立即昏厥；

他把王国来谴责，

开口说话对罗摩：

（7.97.5）

“国王！用真理发誓，

上天堂我也不乐；

罗摩！如果没有你，

我也不要这王国。

（7.97.6）

国王！为俱舍、罗婆，

陛下！请举行灌顶；

让俱舍统治萨罗，

让罗婆统治北境。

（7.97.7）

快马加鞭派使臣，

去见设睹卢祇那；

我们都准备升天，

切莫迟延通知他。”

（7.97.8）

听了婆罗多的话，

看到市民那一伙，

都愁苦低垂了头，

婆私吒又把话说：

（7.97.9）

“亲爱罗摩你请看，

子民来到大地上；

他们心愿要满足，

不要让他们失望。”

（7.97.10）

听了婆私吒的话，

他把子民鼓励着；

罗摩对他们说话：

“我能够做些什么？”

（7.97.11）

于是所有的子民，

就对罗摩开了言：

“不管你走向何处，

我们跟在你后边。

（7.97.12）

这是我们最高福，

这也是最高达磨；

只要我们跟着你，

就是最大的快乐。

（7.97.13）

如果你爱这市民，

如果你爱无限度，

罗摩！我们率妻子，

走上善良的道路。

（7.97.14）

苦行林还是堡垒，

是河流还是池塘，

如果你不弃我们，

国王！领我们前往。”

（7.97.15）

看到他们的决心，

考虑了这件事情，

罗摩说：“就这样吧！”

看到他们的虔诚。

（7.97.16）

这样下定了决心，

罗摩就在这一天，

让俱舍统治萨罗，

让罗婆统治北边。

（7.97.17）

高贵的俱舍、罗婆，

他为他俩灌了顶；

给他俩车三千辆，

外加大象三兆整。

（7.97.18）

还有一万匹骏马，

每个人分了财富；

很多珍宝和钱财，

愉快的人来围护。

（7.97.19）

为这两个英雄汉，

灌顶统治自己城；

又向设睹卢祇那，

使臣许多来派送。

（7.97.20）

《罗摩衍那（七）·后篇》第九十七章终

第九十八章

听了罗摩说的话，

使臣飞速向前走；

迅速走向摩图罗，

路上根本不停留。

（7.98.1）

过了三天又三夜，

终于来到摩图罗；

就向设睹卢祇那，

报告事情的经过。

（7.98.2）

知道罗什曼那死，

知道罗摩的决心；

罗摩为二子灌顶，

城镇市民后面跟。

（7.98.3）

俱舍城镇极美妙，

宾阇耶山包围起；

聪明罗摩起名字，

就称作俱舍婆底[439]。

（7.98.4）

罗婆城镇很出名，

起名室罗婆底[440]城；

阿逾陀空无人烟，

婆罗多跟罗摩行。

（7.98.5）

向高贵设睹卢祇那，

报告了一切事情；

使臣们住口不语，

只说：“国王快行动！”

（7.98.6）

设睹卢祇那听到，

家族灭亡消息恶；

召来一些臣民们，

还有那补卢醯陀。

（7.98.7）

设睹卢祇那对他们

详细说明了情况；

自己决心同哥哥，

恶运共同来担当。

（7.98.8）

这一个英雄国王，

为两个儿子灌顶；

苏波呼[441]在摩图罗，

在毗底舍[442]是设睹卢伽亭[443]。

（7.98.9）

给自己的两个儿子，

把摩图罗军队平分；

分给他们财宝粮食，

让他俩为大地主人。

（7.98.10）

他把设睹卢伽亭，

派到那毗底舍城；

迅速走向阿逾陀，

他就乘上车一乘。

（7.98.11）

他看到高贵罗摩，

辉煌像烈焰一般；

同不朽牟尼一起，

麻布衣服身上穿。

（7.98.12）

他对罗摩前致敬，

澄心净虑捧双手；

他念念不忘达磨，

对他把话说出口：

（7.98.13）

“我为二子灌了顶，

财富也都分到手；

叫声国王你应知！

我决心跟着你走。

（7.98.14）

不要再说别的话，

你的命令难不从；

你不要把我丢掉，

我对你无限忠诚。”

（7.98.15）

他的想法极坚定，

罗摩知道他想法；

罗摩说：“就这样吧！”

告诉设睹卢祇那。

（7.98.16）

正当他俩这样说，

随意变形的猴子、

熊罴还有罗刹们，

成群结队来至此。

（7.98.17）

天神之子、仙人子，

还有乾闼婆之子，

他们都来到这里，

闻道罗摩就逝世。

（7.98.18）

他们都来到此地，

向罗摩致敬开口：

“有大光辉的国王！

我们决心跟你走。

（7.98.19）

人中英豪！如果你

没有我们就走开；

就像举起死神杖，

向着我们打下来。”

（7.98.20）

熊罢、猴子和罗刹，

罗摩听他们说话；

他用甜蜜和美声，

告诉了维毗沙那：

（7.98.21）

“只要众生活下去，

叫一声维毗沙那！

有大力的罗刹王！

你就要统治楞伽。

（7.98.22）

保护众生要依法，

请你不必再回答。”

（7.98.23）

罗摩这样说了话，

对哈奴曼把话说：

“你要决心活下去，

不要破坏那许诺。

（7.98.24）

猴王！只要我的事，

在大地上能流传；

你就要生活下去，

你要遵守那诺言。”

（7.98.25）

罗摩这样说了话，

对所有熊罴和猴；

然后罗摩又说道：

“你们跟我一起走。”

（7.98.26）

《罗摩衍那（七）·后篇》第九十八章终

第九十九章

暗夜逝去黎明至，

光辉宽胸膛罗摩，

眼睛宛如莲花叶，

告诉那补卢醯陀：

（7.99.1）

“熊熊祭火在烧燃，

奶油祭火走在前，

美丽车辆走大道，

婆阇贝耶[444]遮阳伞。”

（7.99.2）

于是聪明婆私吒，

把一切都准备好；

他遵照达磨仪轨，

准备好死亡之道。

（7.99.3）

罗摩身穿麻布衣，

让人把吠陀念起；

双手拿着俱舍草，

准备好走了出去。

（7.99.4）

路上不说一句话，

丝毫不动不欢畅；

他从屋里走出来，

好像照耀的太阳。

（7.99.5）

在罗摩左侧走着

荷花颜色的尸哩；

走在他右侧的是

大眼睛女神赫哩。

（7.99.6）

带着各式各样箭，

带着上着箭的弓；

所有的那些人们，

跟在罗摩身后行。

（7.99.7）

吠陀变成婆罗门，

保护一切莎维德丽[445]；

人们都忠于罗摩，

唵声、婆舍声扬起。

（7.99.8）

所有高贵大仙人，

所有尊严婆罗门，

都跟在罗摩身后，

看到把天堂门进。

（7.99.9）

后宫那些嫔妃们，

也都跟在他后面，

带着老幼的女奴，

带着仆从和太监。

（7.99.10）

婆罗多带着后宫，

同设睹卢祇那前行。

（7.99.11）

高贵尊严婆罗门，

带着火祭用祭品；

他们忠诚于罗摩，

也都在他身后跟。

他们带着儿和女，

跟着这位睿智人。

（7.99.12）

那些大臣和奴仆，

带着儿子和亲属；

都跟在罗摩身后，

心里高兴又舒服。

（7.99.13）

所有那些老百姓，

周遭之人皆快乐；

罗摩道德使人喜，

他们都跟着罗摩。

（7.99.14）

他们沐浴都高兴，

闹闹嚷嚷吵不休；

欢乐而且又满足，

都跟在罗摩身后。

（7.99.15）

没有人愁眉苦脸，

没有人羞愧痛苦；

一切都令人惊奇，

所有人快乐满足。

（7.99.16）

乡村里面那些人，

也想看国王出走；

他们都来到这里，

对罗摩忠诚遵守。

（7.99.17）

熊罴、猴子和罗刹，

还有住在城中人，

极端虔诚怀心内，

一心一意身后跟。

（7.99.18）

《罗摩衍那（七）·后篇》第九十九章终

第一百章

走了一个半由旬，

罗摩看到萨罗逾河；

河水流向西方去，

河里圣水流溢多。

（7.100.1）

就正在这个时间，

世界老祖大梵天，

所有天神围拥着，

还有高贵尊严仙。

（7.100.2）

来到了罗摩这里，

罗摩正想把天升，

带着百亿辆云车，

制造都是在天宫。

（7.100.3）

花雨正被微风吹，

潮水一般往下坠。

（7.100.4）

乐器成百齐鸣喧，

乾闼婆、天女挤满；

罗摩迈开双脚走，

走向萨罗逾水中间。

（7.100.5）

于是老祖大梵天，

在天空中开了言：

“来吧，毗湿奴！愿你有福！

罗摩！谢天谢地你回还。

（7.100.6）

同你神仙般兄弟，

走回你自己身体；

你们再变毗湿奴，

光辉者！回到永恒高天里。

（7.100.7）

神仙！你世界荫庇！

没有人能了解你；

大眼者！只有大幻能了解，

她同你比是第一。

（7.100.8）

你是不可思议物，

包涵一切永不息；

有大光辉者！你愿意，

你就进入那躯体。”

（7.100.9）

听罢大梵天的话，

下决心有大智慧，

带着肉身和兄弟，

进入毗湿奴光辉。

（7.100.10）

那些神仙都礼拜，

复归毗湿奴大神；

火神还有因陀罗，

萨提耶[446]和风神群。

（7.100.11）

还有天上仙人群，

金翅鸟、龙王、夜叉，

乾闼婆以及天女，

底提耶、檀那婆、罗刹。

（7.100.12）

所有这些都高兴，

所有这些都满意；

连声呼：“善哉！善哉！”

三十三天罪孽涤。

（7.100.13）

对大梵天说了话，

有大光辉毗湿奴：

“虔诚者！请你赐予

这些人们升天路。

（7.100.14）

所有这些聪明人，

出于爱怜跟着我；

为了我丢弃自身，

他们应受恩赐多。”

（7.100.15）

听完毗湿奴这样说，

世界主梵天说话：

“所有他们这些人，

都走向散陀尼伽[447]。

（7.100.16）

那一些傍生动物，

经常想到那罗摩；

它们将丢弃性命，

转生散陀那[448]世界；

具备所有众美德，

同梵天也差不多。

（7.100.17）

猴子复还自本源，

那些熊罴也同然。

（7.100.18）

有的[449]源出神仙等，

源生都非常完美；

源于仙人、龙、夜叉，

现在故我又复归。”

（7.100.19）

神中之王这样说，

他们走到俱钵罗陀罗[450]；

眼里流着快乐泪，

礼拜那萨罗逾河。

（7.100.20）

有些生物乐从容，

潜入萨罗逾水中；

丢掉凡人的躯体，

登上云车行天空。

（7.100.21）

连那些傍生动物，

也进入萨罗逾河水；

好像天上神仙们，

身燃天堂中光辉。

（7.100.22）

那些植物和动物，

走入萨罗逾水中；

在水中得到解脱，

升入神仙们天宫。

（7.100.23）

那些源出神仙的

猴子、罗刹和熊罴，

自己躯体丢水中，

进入萨罗逾河里。

（7.100.24）

一切都升入天宫，

神仙之尊[451]布置好；

大智者[452]愉快走掉，

同快乐三十三天一道。

（7.100.25）

取名叫《罗摩衍那》，

蚁垤仙人所叙述，

连同《后篇》梵天赞，

就到这里算结束。

（7.100.26）

《罗摩衍那（七）·后篇》第一百章终

《罗摩衍那（七）·后篇》终

《罗摩衍那》全书终

1983年3月20日全稿整理抄毕。

时春物骀荡，绿意初萌；

日丽风和，时在北京。

注释

[1] 梵文Yavakrīta。

[2] 梵文Raibhya。

[3] 梵文Kaṇva。

[4] 梵文Medhātithi。

[5] 梵文Svastyātreya。

[6] 梵文Namucu。

[7] 梵文Pramucu。

[8] 梵文Pṛṣadgu。

[9] 梵文Kavaṣa。

[10] 梵文Raudreya。

[11] 上面第六篇中讲到罗什曼那杀死因陀罗耆。此处却又说，是罗摩把他杀死的。第七篇是后来窜入的，又多了一个证据。

[12] 参阅本译作（一）《童年篇》注〔72〕。

[13] 梵文Tṛṇabindu。

[14] 梵文Paulastya，意思是“出于Pulastya（补罗私底耶）”。

[15] 这是一种“群众字源学”，意思是，毗尸罗婆（Viśravas）这个字是从字根√śru（听）衍变出来的。

[16] 梵文Devavarṇini。

[17] 指大梵天。

[18] 梵文Lokapāla，意思是“保卫世界的大神”。数目不等，有的说是四个，有的说是八个。佛教列举的数目也不统一，四、八、十、十四都有。

[19] 这是文字游戏。“我们保护”，梵文原文是rakṣāma，字根是√rakṣ，意思是“保护”。罗刹，梵文原文是Rākṣasa，两个字有相似之处，所以就被扯在一起。

[20] 同样是文字游戏。这里的梵文原文是yakṣāma（字根√yakṣ，“努力，加油”），与Yakṣa扯在一起。

[21] 梵文Heti。

[22] 梵文Praheti。

[23] 梵文Kaṭabha。与摩图皆为阿修罗名。

[24] 梵文Bhayā，义云“恐怖”。

[25] 梵文Vidyutkeśa。

[26] 梵文Saṃdhyā，义译“黄昏”或“黎明”，女神名。

[27] 梵文Paulomī，参阅本译作4.38.7。

[28] 梵文Sālakaṭaṃkaṭā。女罗刹名。

[29] 梵文garbham agnijam或agnigarbha。指河中泡沫似的东西，据说是海中之火产生出来的。

[30] 梵文ghanarāj，意思是“云彩之王”。

[31] 梵文Sukeśa。

[32] 梵文Puraṃdara，印度神话中许多神都有这个绰号；因陀罗、火神和湿婆都有。

[33] 梵文Grāmaṇī。

[34] 梵文Viśvāvasu。

[35] 梵文Śrī，音译尸哩，见下面7.5.27。

[36] 梵文Devavatī。

[37] 参阅本译作1.20.15，注〔209〕。

[38] 梵文Kareṇu。

[39] 梵文Añjana。

[40] 指祭坛上的三种火：一，家主火；二，祭坛东边的火；三，祭坛南边的火。

[41] 指三吠陀。

[42] 指三种疾病：一，风病；二，胆病；三，痰病。

[43] 梵文Narmadā，参阅本译作4.40.4；6.18.10。此二处都是河名。

[44] 梵文Hrī，参阅本译作3.44.16。

[45] 梵文Kīrti，参阅本译作3.44.16；5.18.27。

[46] 梵文Bhagadaivata，亦名Uttara－phalgunī，《翻译名义大集》3196作翼，是二十八宿之一。

[47] 梵文Sundarī。

[48] 梵文Vajramuṣṭi，参阅本译作6.33.12。

[49] 梵文Virūpākṣa，参阅本译作1.39.12。

[50] 梵文Durmukha，参阅本译作4.38.29。

[51] 梵文Suptaghna，参阅本译作6.9.1。

[52] 梵文Yajñakopa，参阅本译作6.9.1。

[53] 梵文Matta，参阅本译作5.5.23。

[54] 梵文Unmatta。

[55] 梵文Analā，参阅本译作3.13.12。

[56] 梵文Ketumatī。

[57] 梵文Prahasta。

[58] 梵文Akampana，参阅本译作6.43.2。

[59] 梵文Vikaṭa，参阅上面7.4.5。

[60] 梵文Kālakārmuka，参阅本译作3.22.31。

[61] 梵文Dhūmrākṣa，参阅本译作5.5.21。

[62] 梵文Daṇḍa。

[63] 梵文Supārśva，参阅本译作6.77.10。

[64] 梵文Saṃhrādi。

[65] 梵文Praghasa。

[66] 梵文Bhāsakarṇa，参阅本译作5.44.2。

[67] 梵文Rākā。以下都是女儿。

[68] 梵文Puṣpotkaṭā。

[69] 梵文Kaikasī。

[70] 梵文Sucismitā。

[71] 梵文Kumbhīnasī，参阅本译作6.7.7。

[72] 梵文Vasudā。

[73] 梵文Anala，参阅本译作6.28.7。

[74] 梵文Anila，参阅本译作6.116.52。

[75] 梵文Hara，参阅本译作6.18.3。

[76] 梵文Sampāti，参阅本译作1.1.57，在这里是神鹰名。

[77] 魔王罗波那之弟。

[78] 指须吉舍三子：摩里、须摩里和摩里耶梵。

[79] 都指湿婆。

[80] 梵文Madhu，与1.3.23不同。此处是一阿修罗名。

[81] 梵文Hiraṇyakaśipu，参阅本译作5.18.27。

[82] 梵文Bhaga，参阅本译作3.11.18。

[83] 梵文Aṃśa，他和跋伽都是阿底提耶名。

[84] 梵文Kālacakra，把时间比作轮子，意谓旋转不停。

[85] 梵文Pāñcajanya。

[86] 梵文 Śarabha，《翻译名义大集》4799作“八足狮”，神话中怪兽。本译作4.25.32，是猴子名。

[87] 指金翅鸟，毗湿奴的坐骑。

[88] 梵文Rāhu，妖怪。

[89] 梵文原文是Purāṇasiṃha，梵文注释Nṛsiṃha。

[90] 指毗湿奴，神王指因陀罗。

[91] 梵文Śaktidharapriyaṇ，Śaktidhara本是战神绰号，意思是“荷戟者”；但梵文注说，等于Subrahmaṇya。

[92] 梵文dhanus，在这里是长度名，一弓等于四手。

[93] 梵文Sālakaṭaṇkaṭa，参阅本译作7.4.21—7.4.23。

[94] 原文是手持海螺、铁饼和神轮的神。

[95] 尸哩（吉祥）女神手执莲花。

[96] 根据印地文译文，第三个家族指的是公公的家族。

[97] 意思是可以同三火比光辉，三火见前面注〔40〕。

[98] 梵文Daśagrīva，意即“十个头”。

[99] 财神是罗波那的异母兄。

[100] 参阅本译作1.41.12。

[101] 五火指：南边火、家主火、东边火、大庭火、家庭火。

[102] 参阅本译作1.2.30，注〔83〕。

[103] 参阅本译作1.13.18，瞿伽哩那道院周围的森林。

[104] 这里指的是所谓“四方便”或“四种手段”（upāya）。只是省掉了“挑拨离间”。

[105] 参阅本译作2.86.11。

[106] 指因陀罗。

[107] 梵文kālakeya。

[108] 梵文Vidyujjihva，参阅本译作5.5.23。

[109] 梵文Maya，参阅本译作3.52.13。

[110] 参阅本译作4.50.14。

[111] 参阅本译作4.38.7。

[112] 梵文Māyāvin。

[113] 参阅本译作5.8.48。

[114] 指毗尸罗婆。

[115] 指罗波那。

[116] 梵文Vairocana。与1.24.17，注〔237〕不同，那里是Virocana。这里的Vairocana，意思是Virocana之子，即指婆离。

[117] 梵文Vajrajvālā。

[118] 梵文Śailūṣa。

[119] 梵文Saramā。

[120] 参阅本译作1.23.7。

[121] 梵文Saramā。这是一种文字游戏。梵文saro mā，意思是：“湖啊！你别（涨）”。saro mā与Saramā音相近。

[122] 梵文Meghanāda，弥迦那陀，义云“云声”。

[123] 参阅本译作5.46.1。

[124] 梵文Nidrā。

[125] 梵文Saṃyodhakaṇṭaka。

[126] 梵文Māṇicara。

[127] 印度神话把莲花、大莲花、海螺等九种财神带的东西人格化，成为他的随从。

[128] 梵文Nidhi，财神爷神圣的财富。

[129] 梵文Nandīśvara。

[130] 梵文Mahādeva，指湿婆。

[131] 叫吼子的音译。

[132] 梵文Kuśadhvaja。参阅本译作1.69.2。

[133] 梵文Vedavatī。

[134] 梵文Śaṃbhu，参阅本译作4.42.56，注〔306〕。

[135] 意思是，通过苦行，祈求善果，是老年人的事。

[136] 参阅本译作6.18.27。

[137] 梵文Marutta。

[138] 参阅本译作1.26.17。

[139] 在印度神话中，天帝因陀罗被认为是雷电降雨之神。

[140] 婆楼那被认为是水神。

[141] 梵文Duṣyanta，《沙恭达罗》中的国王就叫这个名字。

[142] 梵文Suratha。

[143] 梵文Gādhi，与本书1.33.3之迦亭（Gādhin）不同。

[144] 梵文Gaya，参阅本译作2.99.11，注〔336〕。

[145] 梵文Purūravas。

[146] 梵文Anaraṇya，参阅本译作1.69.20，2.102.8。

[147] 这个国王指的是罗摩。

[148] 因陀罗住的地方。

[149] 参阅本译作1.1.1。

[150] 指阎罗王。

[151] 指阎罗王兵卒的躯体。

[152] 原文是能动的和不能动的。

[153] 参阅本译作3.13.17。

[154] 参阅本译作2.9.11。

[155] 参阅本译作5.19.28。

[156] 梵文Kārtasvara。

[157] 参阅本译作3.27.3。

[158] 参阅本译作1.24.17。

[159] 参阅上面7.4.14。

[160] 梵文Bhogavatī，参阅本译作4.40.36，5.2.20。

[161] 参阅本译作1.44.17。

[162] 梵文Maṇimatī。

[163] 梵文Nivātakavaca，是复数，表示是一种底提耶，不是一个底提耶。

[164] 另一个本子是“一百”。

[165] 梵文Aśman。

[166] 参阅本译作2.68.15。

[167] 梵文Kṣīroda，参阅本译作4.39.38，注〔185〕。

[168] 梵文Puṣkara，婆楼那子孙的一个将军。此字另见于本书1.60.3，注〔430〕，在那里是地名。

[169] 指婆楼那。

[170] 参阅本译作5.2.22，意思是“杀敌”，兵器名。

[171] 梵文Prabhāsa。

[172] 指首哩薄那迦，整个故事参阅本译作第三篇《森林篇》第十六章至第三十二章。

[173] 同上。

[174] 梵文Uśanas，古仙人名，后来与苏揭罗（Śukra）合为一体，成为阿修罗之主，被认为是金星保护神。

[175] 参阅本译作5.22.41。

[176] 祭祀名，参阅本译作1.13.33，注〔168〕。

[177] 祭祀名，参阅本译作2.94.2，注〔321〕。

[178] 祭祀名，梵文Gomedha。

[179] 梵文Vaiṣṇavas，祭祀名。祭祀湿婆的大典，下面“兽主”即指湿婆。

[180] 梵文Māheśvara。指对湿婆的祭祀。

[181] 梵文Tāmasī，幻术名，类似隐身术。

[182] 儿子正在祭祀，不允许说话。

[183] 参阅本译作1.3.23，注〔94〕。

[184] 参阅本译作6.7.7，女魔名。

[185] 参阅本译作5.5.20。

[186] 梵文Analā，参阅本译作3.13.12。

[187] 参阅本译作1.62.26。

[188] 据说印度古代女子夜出与情郎幽会，多着蓝色衣裳。或取其不易被人发觉。

[189] 梵文Nalakūbara。

[190] 这里暗指悉多。悉多被罗波那劫往楞伽城，魔王无法接近悉多。

[191] 梵文原文为gati，义为“道路”或“命运”。

[192] 参阅本译作1.34.19。

[193] 参阅本译作2.22.2。

[194] 梵文Marut，风神，一般是多数。与上面注〔137〕不同。

[195] 梵文mahāsattva，意思是“大人物”，人神都算在里面。中国所谓“观音大士”，就是这个意思。

[196] 印度神话说，毗湿奴肚脐中长出莲花，莲花中孕着创造主大梵天。

[197] 梵文 Śatakratu。因陀罗别名。据说一个举行过一百次马祠的祭祀者可以达到因陀罗的地位。

[198] 暗指罗摩。

[199] 梵文Dhūmaketu。

[200] 梵文Mahādaṃṣṭra。

[201] 梵文Mahāmukha。

[202] 参阅本译作（五）《美妙篇》注〔68〕。

[203] 梵文Vasu，一群神的名字。至于所指何神，则说法不一。一般说是有八个，头领是因陀罗，后为火神或毗湿奴。参阅本译作1.31.1。

[204] 梵文Sāvitra，指的是什么神，说法也颇纷纭。

[205] 指因陀罗。

[206] 梵文Jayanta。

[207] 梵文Śacī，因陀罗之妻。参阅本译作3.4.17，注〔8〕。

[208] 参阅本译作2.35.9，注〔89〕。

[209] 梵文Gomukha，意思是“牛嘴”。参阅6.60.38。

[210] 弥迦那陀有妖术，能隐身，黑雾就是他放出来的。

[211] 梵文Puloman，一作Puloma，舍质的父亲，因陀罗的岳父，阇衍陀的外祖父。

[212] 即弥迦那陀。

[213] 参阅本译作1.39.7，注〔341〕。

[214] 关于婆离的故事，参阅本译作第一篇第二十八章。

[215] 方位大象名，参阅本译作3.13.24。《摩诃僧祇律》卷四译为“伊罗白龙象”。

[216] 梵文Indrajit，音译因陀罗耆，意思“战胜因陀罗者”。

[217] 生主在这里指大梵天。

[218] 关于阿诃厘耶与因陀罗的故事，参阅本译作1.47.14—21。

[219] 梵文Māhiṣmatī。

[220] 参阅本译作1.74.23。

[221] 梵文Śara，一般认为就是芦苇。

[222] 梵文Haihaya，部族名，国王就是阿周那。参阅本译作2.102.14。

[223] 参阅本译作4.40.8。

[224] 此诗版本，差异极大。精校本不易理解。姑如此译。

[225] 这里把那摩陀河人格化，水边和水中的一些东西就被幻想成河的肢体和饰品。有类似这样风格的诗，本书还有不少。这些诗肯定是后来窜入的。

[226] 方位大象之一，参阅本译作1.39.12。

[227] 梵文liṇga，义云“男根”，是湿婆大神的象征，至今依然。

[228] 树名。

[229] 梵文Karṣaṇa，梵文注Karṣaṇam āyudhaviśeṣaḥ，意思是“karṣaṇam是一种兵器”，但字典无此义。

[230] 梵文Kṛtavīrya，古王名，阿周那之父。

[231] 分裂为二在这里指大军，不是指罗波那。

[232] 罗波那之祖父，参阅上面7.4.4。

[233] 梵文Purohita，王廷祭司，或译“国师”、“帝师”。参阅本译作1.8.4，1.8.18，注〔137〕。

[234] 梵文yaśaḥsphīta。

[235] 指补罗私底耶。

[236] 关于陀罗的故事，参阅本译作第四篇《猴国篇》第二十章至第二十五章。

[237] 参阅本译作4.13.4，注〔54〕。

[238] 即须羯哩婆。

[239] 即罗摩。

[240] 关于罗摩杀波林的故事，参阅本译作第四篇《猴国篇》第十七章。从第一章至第三十四章叙述的是罗波那的故事，都是仙人阿竭多对罗摩讲出来的。

[241] 从这一章开始，叙述的是哈奴曼的故事。

[242] 指阿竭多。

[243] 指妙项。

[244] 参阅本译作4.38.17。

[245] 参阅本译作4.65.8。

[246] 参阅本译作5.1.166。罗睺即其子。

[247] 梵文Parvakāla，Parva天文学术语是“交点”。

[248] 罗睺误认哈奴曼为另一罗睺。

[249] 神象名。

[250] 指因陀罗。

[251] 梵文vaṣaṭ，祭祀时的呼声。参阅本译作1.52.14，注〔406〕。《翻译名义大集》2756作“无遮地”。这个词儿的意思大概是没有人举行祭祀了。

[252] 指风神。关于阿底提，参阅本译作1.17.7。

[253] 参阅本译作3.23.17。

[254] 印度神话说，大梵天有四张脸。

[255] 诗人在这里对大梵天使用了三个形容词：一是triyugma，“具有三对品德的”，这三对品德是：令誉与精力，尊严与华美，智慧与对尘欲淡漠；二是trikakud，“三次超过与自己相等的”；三是tridhāman，“在三界中闪光的”。

[256] 因陀罗。

[257] 哈奴曼，梵文是Hanumat (mān)，hanu的意思是“下颔”，mat的意思是“具有”，阳性单数体格是mān。因此有人将Hanumat意译为“大颔猴”。这里的解释只能看作是一个神话。

[258] 参阅本译作1.24.18。

[259] 梵文Aṇgirasa。

[260] 作太子。

[261] 即妙项。

[262] 梵文Udyadgiri，山名。

[263] 参阅本译作4.23.18。“吉里”，梵文“山”。

[264] 参阅本译作4.25.32。

[265] 参阅本译作4.25.32。

[266] 参阅本译作4.13.4。

[267] 参阅本译作4.13.4。

[268] 梵文Tāreya。

[269] 参阅本译作4.38.28。

[270] 参阅本译作4.13.4。

[271] 意思是，为了助罗摩平妖复国，神仙们制作出这样许多猴子。此意前面已经讲到过。

[272] 哈奴曼的故事，到此结束。

[273] 罗摩的故事，自此开始。

[274] 梵文Pratardana。

[275] 译文基本上根据印地文译本。梵文原文似不清楚。

[276] 波林之岳父，参阅4.22.13。

[277] 参阅4.32.11。

[278] 参阅4.38.14。

[279] 参阅4.25.32。

[280] 参阅4.25.32。

[281] 参阅4.25.32。

[282] 参阅4.25.32。

[283] 参阅4.25.32。

[284] 梵文tuṇga，学名lotus stamina。

[285] 梵文Kāleyaka，学名curcuma xanthorrhiza。

[286] 梵文priyaṇgu，《翻译名义大集》，5661作“卮子”。

[287] 梵文kadamba，参阅4.27.18。

[288] 梵文kurabaka，红色不凋花，参阅4.1.40，注〔31〕。

[289] 梵文pāṭalī，参阅6.30.4。

[290] 参阅本译作2.78.3。

[291] 都是天上乐园名。参阅3.30.15，注〔165〕、〔166〕。

[292] 都是天上乐园名。参阅3.30.15，注〔165〕、〔166〕。

[293] 参阅1.72.8。以下都是大臣名字。

[294] 梵文Madhumatta。

[295] 梵文Piṇgala。

[296] 梵文Kuśạ。

[297] 梵文Surāji。

[298] 梵文Kāliya。

[299] 梵文Bhadra，参阅1.39.21。这里没有注梵文原文。

[300] 梵文Dantavakra。

[301] 梵文Samāgadha。

[302] 梵文upavana，意思是“小园林”。《翻译名义大集》2994，作“喜悦林”。

[303] 即须弥多罗，意译“妙友”。

[304] 参阅1.7.2。

[305] 梵文Tamasā。

[306] 精校本是rājabhavanāt，意思“自国王宫中”，与上下文不合。另一本子是rājavacanat，意思是“根据国王的命令”，我认为这个读法是正确的。

[307] 梵文是lakṣmivardhana，意思是“增强幸福”，是一个常见的形容词。

[308] 参阅2.43.9，河名。

[309] 关于大神湿婆用头顶恒河水的故事，参阅本译作第一篇第四十二章。

[310] 参阅1.58.21，注〔426〕。

[311] 梵文samādhi，意译“定力”。《翻译名义大集》126，作“三昧力”，506等，又作“三昧地”，507又作“三摩地”。中国古代小说中的“三昧真火”，即来源于此。

[312] 梵文Durvāsas。印度古代神话中大仙人，以脾气暴躁，善于发火著称。《沙恭达罗》第四幕中沙恭达罗怠慢的大仙人就是他。他发出诅咒，成为这个剧本剧情发展的一个关键。

[313] 参阅本译作（一）《童年篇》注〔90〕，2.109.5。

[314] 苏曼多罗原是十车王车夫兼大臣，在这里他又成了看门人。古代印度车夫的地位同中国古代不完全一样，他在宫廷中的地位是相当高的。在两大史诗中，“车夫”的梵文sūta，同时又可以是宫廷诗人。在为国王赶车赴战场时，或在国家庆典上，他要唱诗歌颂国王或其祖先的丰功伟绩。

[315] 参阅本译作（一）《童年篇》注〔72〕。

[316] 梵文Lola。

[317] 即湿婆。

[318] 梵文Mahādeva，即湿婆。

[319] 指设睹卢祇那。

[320] 指婆罗多，他排行居中。

[321] 梵文是“痛苦的床铺上”，据印地文译本译为“俱舍草铺”。

[322] 罗摩流放时，婆罗多奉罗摩命，代摄国政。他避开首都阿逾陀，暂居难提羯罗摩，以俟罗摩归来。参阅1.1.31，注〔36〕以及有关故事。

[323] 梵文只说制造神箭，没有指明制造者。根据印地文译本，补上制造者毗湿奴大神。

[324] 印度古代神话中有两个摩图，都是阿修罗。一个为毗湿奴所杀，一个为设睹卢祇那杀。大史诗《摩诃婆罗多》中也有这个故事。

[325] 指兵器打击的对象。

[326] 意思是让他带上货物。

[327] 梵文Sudāsa。

[328] 梵文Mitrasaha。

[329] 在这里梵文是Saudāsa，把Sudāsa第一个音节的u改变成三合元音au，表示“出自Sudāsa”，也就是“Sudāsa的儿子”

[330] 梵文Madayantī。

[331] 关于罗摩二子罗婆与俱舍的故事，参阅本译作第一篇《童年篇》第四章。

[332] 梵文Lava，意思是草梗的下一段。

[333] 根据印地文译本指照顾悉多的苦行女。

[334] 梵文 Śrāvaṇī。《大唐西域记》卷二作“室罗伐拿月”，是夏三月中的第二个月，相当于中国旧历的五月十六日至六月十五日。

[335] 参阅本译作1.69.22。

[336] 同上。

[337] 意思是“天神”，与“阿修罗”相对，“阿”字的意思是“非”。

[338] 梵文yuga，一般译为“时”。参阅本译作（一）《童年篇》1.1.73，注〔72〕。

[339] 在这里，梵文原文似乎是Madhun。

[340] 梵文是Śūrasenā。如果是一个Bahuvrīhi（多财释）的话，意思就是“有英雄军队的（城）”。

[341] Caturvedī DvārakāprasādaŚarmā印地文本译为城名，恐怕是错误的。

[342] 参阅本译作1.7.3。

[343] 参阅本译作1.68.4。

[344] 参阅本译作2.61.2。

[345] 参阅本译作1.8.7，这是另一个人。本书2.61.2，与此处的是一个人。

[346] 参阅本译作1.68.4。

[347] 参阅本译作1.11.6，2.100.1，他是一个唯物主义者。

[348] 参阅本译作1.47.15，3.6.14。

[349] 参阅本译作1.1.1。

[350] 梵文Śaivala。

[351] 梵文Śambūka。

[352] 参阅本译作1.37.3。

[353] 梵文Sudeva。

[354] 梵文Śveta。参阅本译作3.13.22，那里的尸毗陀梵文是Śvetā，阴性，鸟名。

[355] 梵文Kāladharma，意思是“时光流逝的规律”，换句话说，就是“死亡”。

[356] 梵文Daṇḍa。

[357] 梵文Madhumanta。

[358] 梵文Śukra，参阅本译作4.53.4。

[359] 梵文Caitra。《大唐西域记》卷二作“制呾罗月”，相当中国唐代正月十六日至二月十五日。

[360] 梵文Arajā。

[361] 梵文dharmanetra。

[362] 梵文是Dharmasetu，据梵文注释Dharmasetuṃ rājasūyam ityarthan，也就是说，Dharmasetu等于Rājasūya。关于Rājasūya，参阅本译作2.94.4，注〔321〕。

[363] 梵文Mitra。此神来源极古，印伊时代即已有之。到了印度古代神话中降为阿底提耶之一。

[364] 梵文Soma，亦为印伊时代之神。苏摩大概是一种植物，可以酿酒。逐渐神化，成为酒神。在《梨俱吠陀》中出现次数极多，可见其受崇拜之程度。

[365] 梵文Aśvamedha，在本书屡屡提到，参阅本译作（一）《童年篇》1.1.74，注〔73〕。

[366] 参阅本译作5.19.28。

[367] 印度神的伦理标准和心理状态，和中国神是完全不一样的。印度人相信，行苦行就能获得神通，积累功德。一有功德，苦行者就可能自己变成神，换句话说，就是篡其他神的神位。因此，天上的大神，从天帝因陀罗起，都对苦行者恐惧而又嫉妒。所以苾力特罗一苦行，天上诸神就受不住。我很想建立一门新的“学科”：神仙比较心理学或伦理学研究。其中大有文章可作。

[368] 苾力特罗虽然是阿修罗，但却被认为是婆罗门。连十头魔王罗波那，也是出身于婆罗门世家。

[369] 因陀罗原是雷电之神。

[370] 在这里，抽象的罪过人格化或神格化了，它变为一个女子。

[371] 指罪过的化身。

[372] 参阅本译作3.13.7，注〔47〕。

[373] 梵文Bāhli。

[374] 梵文Ila，阳性。

[375] 指生理上的。

[376] 梵文Ilā，是Ila（伊罗）的阴性。

[377] 梵文Asurī，女阿修罗。

[378] 指步陀。

[379] 梵文Kiṃpuruṣa，原意是“什么样的人？”印度古代神话中一种类人的东西。原来可能是一种猴子，后来，又与紧那罗（1.16.6）相等。住于醯牟俱吒（Hemakūṭa）山中，是财神爷的随从。

[380] 梵文Kiṃpuruṣī，女性。

[381] 梵文Kiṃnarī，女紧那罗，在这里等于紧补卢悉。

[382] 梵文精校本作Mahāgraham，意思是“大罗喉”，显然是指苏摩的儿子。另一本作mahāprabham，是一个多财释的复合词，意思是“有大光辉的”。

[383] 即苏摩。

[384] 梵文Mādhava，即吠舍佉月，见《大唐西域记》卷二，是春季的第二个月。

[385] 指伊罗，他现在又变成男子。

[386] 指伊罗。

[387] 参阅本译作2.102.14。

[388] 梵文Ariṣṭanemin，参阅本译作1.37.4。

[389] 梵文Pramodana。

[390] 梵文Modakara。

[391] 梵文Kratu，参阅本译作3.13.8。

[392] 梵文Vaṣaṭkāra。

[393] 梵文Oṃkārā。

[394] 即湿婆。

[395] 梵文Naimiṣa，俱摩底河畔一森林名。

[396] 梵文ayuta，有时也译音为阿由他，印度大数名，究竟有多大，说法不一。

[397] 梵文mudga，《翻译名义大集》5648，作“绿豆”。

[398] 按指婆罗多、罗什曼那和设睹卢祇那的老婆们。

[399] 参阅本译作（一）《童年篇》1.21.7，注〔212〕。

[400] 梵文Śukra－nīti，据印地文译本，指《苏揭罗政事论本集》。

[401] 梵文geya，歌曲的一种。《翻译名义大集》1268，作“美音经、重颂，又祗夜”。

[402] 原文单数，指罗摩。第二行的“国王”是复数，指在座的其他国王。所谓“用眼睛喝进”，是形象化的说法，指仙人们和国王们目不转睛地注视着罗摩父子。

[403] 梵文Śakti。

[404] 梵文Vāmana，意思不同。1.6.22是“方位大象”；1.28.12是“侏儒”；此处是人名。

[405] 这里并非重复，因为跋哩迦婆不是人名，而是家族名。

[406] 梵文Śatānanda。参阅本译作1.50.1，那里没注梵文原文。

[407] 梵文Agniputra。

[408] 指蚁垤。

[409] 梵文manas，意思是“心”或“心意”。

[410] 关于“瀑布”这个字，两个印地文译本都没有交代。但在梵文本中这个字是明白无误的。

[411] 梵文Apsarā，天女。

[412] 参阅本译作2.22.2。

[413] 参阅本译作（一）《童年篇》注〔168〕。

[414] 同上。

[415] 同上。

[416] 祭祀名，梵文Gosava。

[417] 参阅本译作1.72.1。

[418] 梵文Kekaya。参阅本译作1.12.21。

[419] 参阅本译作2.29.22。

[420] 参阅本译作2.1.6，与逾达耆应为一人。

[421] 参阅上面7.12.22。

[422] 梵文Takṣa。

[423] 梵文Puṣkala。

[424] 梵文Saṃvarta。此字已见于本书1.26.17，7.18.3，7.81.4等处，但都是人名。此处却是兵器名。

[425] 此处作Puṣkara，而7.90.16则作Puṣkala，本是一人。1.60.3是地名。

[426] 梵文Aṇgada。此名已见于本书4.15.14等处，是猴王太子之名，与此处不同。

[427] 梵文Candraketu。

[428] 梵文Kārāpatha。

[429] 梵文Candrakānta。

[430] 梵文Aṇgadīya。

[431] 梵文Malla，义为“力士”，又是种姓名和民族名。

[432] 参阅本译作1.21.10。

[433] 梵文Māyā。

[434] 意思是，让罗摩返回天宫。

[435] 梵文Madhu和Kaiṭabha。这两个名字多次见本书中，是两个阿修罗的名字，都为大神毗湿奴所杀。

[436] 印地文译本对这一段作了一些解释。摩图和吉吒婆的骨头覆盖着包括高山的大地。他们的骨髓（medas）被消化掉，形成了大地（medinī）。这是第一个解释。第二个解释是，摩图和吉吒婆死后，摩图的脂肪流入水中，水就变稠了，而这水一干，就成了大地。吉吒婆的身子里全是骨头。他一死，他的骨头就变成高山，因此大地被高山所覆盖。

[437] 阿底提和丈夫迦叶波有时候被说成是群神的父母。

[438] 参阅本译作（一）《童年篇》注〔90〕。

[439] 梵文Kuśāvatī。

[440] 梵文Śrāvatī。

[441] 梵文Subāhu。此名已见本书1.18.5；但与此处不同。在那里，它是一个罗刹的名字。

[442] 梵文Vaidiśa。

[443] 梵文Śatrughātin。

[444] 参阅本译作（一）《童年篇》注〔168〕。

[445] 梵文Sāvitrī。在这里不是人名，而是一种诗歌韵律的名字，是Gāyatrī的一种形式。

[446] 参阅本译作2.22.2。

[447] 梵文Sāntānika。Monier－Williams的《梵英字典》解释为“某一些世界的名字”，没有其他说明，而且注明见于《摩诃婆罗多》。E.W.Hopkins的《史诗神话》中没有解释。紧接着下一颂说，傍生动物将转生在散陀那世界。散陀那梵文是Saṃtāna，此字已见于本书1.27.8，但在这里不是世界名，而是兵器名。Moniter－Williams《梵英字典》把Saṃtāna解释为“某一些世界的名字”，注明见于《罗摩衍那》。Hopkins《史诗神话》对此字也无说明。我怀疑，这两个字本是同源，详细解释有待于进一步探讨。

[448] 梵文Saṃtāna。解释已见上一个注。据印地文译文，散陀那世界与梵天世界相连接，同梵天世界一样，这里的居住者都是同梵天一同得到解脱的神仙。从神仙中化身出来的猴子和熊罴，现在都又化为神仙，复归原位。关于神仙化身为猴、熊的故事，参阅本译作（一）《童年篇》第十六章。

[449] 见上注。

[450] 梵文Gopratāra。

[451] 都指大梵天。

[452] 都指大梵天。

《罗摩衍那》译后记

我从一九七三年起开始翻译《罗摩衍那》，弹指之间，已经过去十年了。现在我终于走过了独木小桥，也走过了阳关大道，把全书最后一篇（第七篇）的草译稿整理誊清，这一部两千年来驰名印度和世界的洋洋巨著就算是全部翻译完了。我轻松地舒了一口气，陡然觉得肩头上的担子减轻了许多。

经常有一些朋友对我翻译这样一部巨著感到有点惊奇。他们似乎觉得，我做这一件并不轻松的工作，一定是十年读书，十年养气，做好了充分的准备工作，才动手翻译的。事实不但不是这个样子，而且恰恰相反。与其说我有什么准备，毋宁说我毫无准备。我翻译这一部书，完全出于一种意外的偶然性。只要想一想一九七三年的情况和我当时的处境，就完全可以了解这一点的。

当时，“四人帮”还在台上，耀武扬威，飞扬跋扈，“炙手可热势绝伦，慎莫近前丞相嗔”。我虽然不再被“打倒在地，身上踏上一千只脚，永世不得翻身”，但处境也并不美妙。我处在被打倒与不被打倒之间，身上还背着不知多少黑锅。国家的前途，不甚了了；个人的未来，渺茫得很。只有在遥远的未来，在我所看不到的未来，也可以说是在我的心灵深处，还有那么一点微弱但极诱人的光芒，熠熠地照亮了我眼前的黑暗，支撑着我，使我不至完全丧失信心，走上绝路。其间差距，也不过一头发丝宽。现在回想起来，还不寒而栗。我曾相信，自己一生恐怕很难看到这光芒来到我面前了。我的归宿大概是到一个什么边疆地区或者农村，去接受一辈子“再教育”。我当时对自己的前途只能看到这一点。一切别的想法，都是非分的、狂妄的、不应该的。我当时过的日子，也完全同我的心情相适应。一个月有几天要到东语系办公室和学生宿舍所在的楼中去值班，任务是收发信件，传呼电话，保卫门户，注意来人。我当时几乎成为一个“不可接触者”，出出进进的人很多，但多半都不认识，我坐在那里也等于尸位素餐，对保卫门户，起不了什么作用。不过我仍然准时上班，安心工作，习以为常，并无怨言。我想，这样平平静静地活下去，无风无浪，也还是很惬意的。

是不是我就完全消极而且悲观了呢？不，不，不是这样。我上面讲到的那一点埋在我内心里的光芒，虽然我自认为是遥远到我终生难近，但它毕竟是具体的，是真实的，又是诱人的，我还愿意为它尽上我的力量。即使自己见不到，也没有多大关系。“前人栽树，后人乘凉”，古有明训，实属正常。而且在我过去几十年来的生活中，我养成了一个闲不住的习惯，我指的是读书和写作的闲不住；不管好坏，我总得思考点什么，写点什么，我决不让自己的脑筋投闲置散。

但是，在那样的境况下，我还能思考什么呢？又能写点什么呢？创作已经毫无可能，研究也早已断了念头。想来想去，还是搞点翻译吧。翻译了而能出版，那是根本不可能的事情，我连想也没有去想。既然为翻译而翻译，为了满足自己那闲不住的习惯而找点活干，最好能选一种比较难的、相当长的、能旷日持久地干下去的书来翻译，这样可以避免由于经常考虑这个问题而产生的困难、尴尬的局面。我过去翻译过几本印度古典文学名著，曾被某一些“左”得幼稚可笑而又确实“天真”的人们称作“黑货”与“毒品”。现在再选择也出不了这个范围。我反正也不想出版，“黑货”就“黑货”、“毒品”就“毒品”吧。结果我就选中了《罗摩衍那》。

这一部史诗的梵文原本，在国内只能找到旧的版本。我从什么地方知道了，印度新出了一部精校本，是继《摩诃婆罗多》精校本后的另一个伟大的成就，颇受国际上梵文学者的好评。但此书国内没有。我于是抱着一种侥幸的心理和试一试的想法，托北京大学东语系图书室的同志去向印度订购。我预料，百分之九十九是订不到的；即使订到，也要拖上一年两年。好在那时候时间对我已经没有多大意义，一年两年就一年两年吧。但是，真正是出我意料之外，没过了几个月，书居然来了，装订精美的七大巨册，整整齐齐地排在那里。我起初简直有点不敢相信自己的眼睛。我一时吃惊得说不出话来。

这对我当然是一个极大的鼓励，心里面那一点犹犹疑疑的念头为之一扫而空，我决心认真地进行翻译，我于是就濡笔铺纸干了起来。这是一部世界名著，对印度，对南亚，对东南亚，对蒙古，对中国，特别是西藏，甚至对欧洲一些国家，都有极大的影响，而且这影响还不仅限于文学，舞蹈、绘画、雕刻、戏剧、民间传说等等，无处没有它的影响。在印度以及南亚、东南亚一些国家，真可以说是家喻户晓，深入人心。一直到今天，并无减少之势。意大利文、法文、英文都有了全译本。据说苏联也已出了俄文译本，在译本完成时，苏联科学院还召开过隆重的庆祝大会。日本也有人正在翻译并且开始出版。还听说，美国有一个专门研究《罗摩衍那》的学会。至于研究这部书的著作，不管是在印度国内，还是在印度以外，那就多得不得了，真可以说是汗牛充栋。总之，这是一部非常值得而且必须翻译的书。在中国历史上，我们曾在一千多年的长时间内翻译了大量的佛经。《罗摩衍那》这一部书和书中的故事，汉译佛典中虽然都提到过，但却一直没有翻译。因此，翻译这部书就成了刻不容缓的当务之急。此时，我眼前和我内心深处的那一点遥远的光芒也起了作用，它在无形中督促着我，虽然渺茫，但又具体，它给我增添了力量。

我原以为，《罗摩衍那》的梵文原文，除了个别的章节外，是并不十分难懂的。虽然量极大，翻译起来会遇到困难，但也不会太多。可是一着手翻译，立刻就遇到了难题。原文是诗体，我一定要坚持自己早已定下的原则，不能改译为散文。但是要什么样的诗体呢？这里就有了问题。流行的白话诗，没有定于一尊的体裁或者格律，诗人们各行其是，所有的形式我都觉得不恰当。我于此道是外行，不敢乱发议论。所谓马雅可夫斯基体，在这里更是风马牛不相及，根本用不上。完全用旧诗来译，也有困难，一是不能做到“信”，一是别人看不懂。反复考虑，我决定译成顺口溜似的民歌体。每行字数不要相差太多，押大体上能够上口的韵。鲁迅先生谈到的那几条关于新诗的意见，我认为是完全正确而又可行的。鲁迅说：

我以为内容且不说，新诗先要有节调，押大致相近的韵，给大家容易记，又顺口，唱得出来。但白话要押韵而又自然，是颇不容易的，我自己实在不会做，只好发议论。（1934年致窦隐夫函）

麟德元年春正月朔，一日，翻经大德及玉华寺众，殷勤启请翻《大宝积经》。法师见众情专至，俯仰翻数行讫，便摄（收）梵本，停住告众曰：“此经部轴与《大般若》同，玄奘自量气力不复办此。”

〇年出版了。印刷精美、装订富丽的一巨册明白无误地摆在我面前，我心里当然感到非常喜悦。接着在两年半以内又出版了第二篇、第三篇、第四篇。这已经超出了我原来的“画地为牢”的界限了。再回想自己当时画定第三篇为界限，觉得非常可笑了。这时候我又连续收到朋友们的来信，当然都是鼓励之辞。有的朋友甚至说，这是中国翻译史上的一件大事。这未免言过其实，我是绝对不敢当的。外国朋友也给了我鼓励。一九八〇年夏天我访问日本时，带去了几本第一篇，送给对《罗摩衍那》有兴趣的日本朋友，征求他们的批评意见。东京大学著名梵文学者原实教授表示出很大的兴趣。以后出的几篇也都送给了他。其他日本朋友，比如汤山明博士等等也似乎很感兴趣。同年冬天，我访问西德，带去了几本第一篇。我的老师瓦尔德施密特教授似乎有点责怪我不务正业。他说：“你应该继续搞你的佛典语言研究嘛！”他哪里了解我的苦衷呀，无论如何，他过去对我的培养，今天对我的期望，我是永远铭感五内的。此外，美国朋友、意大利朋友和法国朋友，对于我的翻译也都感到兴趣。至于印度朋友，因为《罗摩衍那》毕竟是他们的国宝，不管我的译文水平如何，他们决不会吝惜自己的赞扬的。最近我还接到著名作家韩素音女士的信，她对我的工作表现出极大的兴奋。所有这一些朋友，都难免有溢美之词。好在我还有点自知之明，头脑还算清醒，从来没有飘飘然过。

总而言之，由于以上一些不期而获的嘉奖，我更加鼓起了干劲。近四五年以来，我的行政工作和社会工作越来越多，我现在究竟有多少兼职，包括挂名的在内，我自己都弄不清楚。但是，在同时，我给自己规定的科研项目也越来越多，范围越来越广。连同我在一起工作了二三十年的同志，看到我的一些课题，都有点吃惊，莫名其妙。我原以为自己被迫成为“杂家”，现在看来，我天生大概就是一个杂家的料子。但是，跟着“杂”而来的就是会多。一位老同志曾慨叹过：“春花秋月何时了？开会知多少！”我深有同感。就是在这样的情况下，我并没有放松《罗摩衍那》的翻译工作。到了今天，经过了十年的漫长时间，我终于把这一部长达两万颂，译成汉文近九万行的史诗全部翻译完了。

翻译这样一部巨著，除了几次内心里的波动以外，其余的事情是不是就一帆风顺了呢？

当然不会的。在翻译过程中，我曾遇到了不少的困难。约略言之，可以说有以下几个方面。首先是内容问题。这一部大史诗，虽然如汪洋大海，但故事情节并不复杂。只需要比较短的篇幅，就可以叙述清楚，胜任愉快，而且还会紧凑生动，更具有感人的力量。可是蚁垤或者印度古代民间艺人，竟用了这样长的篇幅，费了这样大量的词藻，结果当然就是拖沓、重复、平板、单调；真正动人的章节是并不多的。有的书上记载着，我也亲耳听别人说过，印度人会整夜整夜地听人诵读全部《罗摩衍那》，我非常怀疑这种说法。也有人说，古代民间文学往往就是这样，不足为怪。这个说法或许有点道理。不管怎样，这种故事情节简单而叙述却冗长、拖沓的风格，有时让我非常伤脑筋，认为翻译它是一件苦事。

其次体裁问题。《罗摩衍那》被当作史诗，而且是“原始的诗”，我必须译成诗体，这一点上面已经谈到过了。这个决心我从未动摇过。但是，既然是诗，就必然应该有诗意，这是我们共同而合理的期望。可在实际上，《罗摩衍那》却在很多地方不是这个样子。整个故事描绘纯真爱情的悲欢离合，曲折细致，应该说是很有诗意的。书中的一些章节，比如描绘自然景色，叙述离情别绪，以及恋人间的临风相忆，对月长叹，诗意是极其浓烈的，艺术手法也达到了很高水平。但是大多数篇章却是平铺直叙，了无变化，有的甚至叠床架屋，重复可厌。更令人难以忍受的是一些人名、国名、树名、花名、兵器名、器具名，堆砌在一起，韵律是合的，都是输洛迦体，一个音节也不少，不能否认是“诗”，但是真正的诗难道就应该是这样子的吗？我既然要忠实于原文，便只好硬着头皮，把这一堆古里古怪、诘屈聱牙的名字一个一个地忠实地译成汉文。有时候还要搜索枯肠，想找到一个合适的韵脚。严复说道：“一名之立，旬月踟蹰。”我是“一脚（韵脚也）之找，失神落魄”。其痛苦实不足为外人道也。然而，我知道得很清楚，哪一个读者也不会有这样的耐心，真正去细读这样的“诗”。我用力最勤，包括脑力与体力都在内的地方，却正是读者连看也不看的地方。看到这里，他们会跳越过去的。呜呼，哀哉！真是毫无办法。

这样的诗，不仅印度有，我们中国也是古已有之的。从前幼儿必读的《百家姓》、《三字经》、《千字文》之类的书，不也合辙押韵像是诗吗？可是谁真正把它真作诗呢？《罗摩衍那》自然同这类的书还有很大的不同，不能等量齐观。但其中也确有一些这样的“诗”，这是不能否定的。印度古代许多科学著作也采用诗体，目的大概是取其能上口背诵，像是口诀一类的东西。在这一点上，中印是完全相同的。

关于体裁，我在这里还想补充一点。翻译原则，我在上面已经讲过，我赞成鲁迅那几点对诗的要求。从第一篇开始，我确实也是这样做的。但是，随着翻译工作的进展，我越来越觉得别扭。我觉得，我使用的那种每行字数大体上差不多的诗体，还不够理想；还不如干脆译成七言绝句、少数五言绝句式的顺口溜，这样也许更接近中国的民歌。译到第六篇下半部时，我就毅然改了。整个第七篇也基本上是这样做的。现在全书已经译完，我是不是就很满意了呢？不，不是这样。我也还是越来越觉得别扭。这种顺口溜也不能保证产生诗意，而且那些人名、地名、花名、树名，照样诘屈聱牙，还不能排得整齐。我有时腻味到想毅然停笔，不再翻译下去。但害怕功亏一篑，我还是硬着头皮译完全书。我虽然不是专业翻译家，但对翻译也确实有相当长的历史。中学时候，我就翻译过吉卜林的小说。大学时译过英国散文和美国小说。解放后翻译德国短篇小说，古典梵文和巴利文，以及吐火罗文的文学作品，还曾译过俄文论文。我虽然从没有自满过，但从来没有腻味和别扭之感。现在已年逾古稀，却忽然怀疑动摇起来。这实在可以说是一件憾事。然而，事实就是这样，我只有直白地说了出来。但是，我毕竟还可以自慰：不管怎样，我总算是把书译完，没有让它成为断了尾巴的蜻蜓，这一点我的老朋友们恐怕会同意吧。

最后，我再谈一谈译名的问题。这个问题我起初认为比较简单：只需搞出一个译音表，然后，人名、地名、花名、树名、兵器名、器具名，都自己对号入座，岂不十分轻松愉快？然而实际上却行不通。有一些名字中国古代已有现成的译名，行之既久，约定俗成；若再改动，反而不便。这些译名必须保留。它们一保留，则我那幻想中的译音表还有什么意义？连在这一部书中想统一译音都有困难，何况其他书籍？结果我只好放弃原来的如意算盘，自创译名。最初还小心谨慎，后来觉得也没有什么必要，索性任意为之。好在我心里很清楚，决没有人会根据我的译名去探讨中国音韵发展与演变的历史。就让它这样去吧！

我在上面讲了这么多问题和困难，难道我就时时刻刻都同这些问题和困难拼搏吗？如果真是这样的话，那么，这十年漫长的日子可真是极难熬过来了。事实上并不是这样。在过去十年中，我是既有痛苦，又有快乐；既有险阻，又有顺利；既有内心的波动，又有外来的鼓励。何况，我翻译这一部巨著，并不是单打一。几十年来的环境，使我养成了一个同时搞几种科研和翻译工作的习惯。让我单打一，或者单打一二，或者给我一间清静的屋子关起门来翻译或写作，我会感到非常别扭，什么东西也写不出。在翻译《罗摩衍那》时，也是这样。除了这件事以外，我还有许多别的工作，特别是在后期更是这样，并且还有许多开不完的会加入进来。这一些繁杂的工作，实际上起了很好的调剂作用。干一件工作疲倦了，就换一件，这就等于休息。打一个比方说，换一件工作，就好像是把脑筋这一把刀子重磨一次，一磨就锋利。再换回来，等于又磨了一次，仍然是一磨就锋利。《罗摩衍那》我就是用这种翻来覆去地磨过的刀子翻译完毕的。

此外，《罗摩衍那》这一部书尽管长得惊人，但主题思想却很简单，一言以蔽之，不外是：正义战胜邪恶，磨难产生幸福。在“史无前例”的大混乱中，我的心情上面已谈了一些。我最初确实拥护这场“革命”，甚至在被打倒被关起来以后，也没有改变，我对它毫无正确的认识。在打倒“四人帮”以后，也就是在翻译的后期，我逐渐认识到，这一场“革命”也是一件邪恶的东西，同《罗摩衍那》中十头魔王所作所为同属一个范畴。二者在最后都被挫败了。《罗摩衍那》的主人公罗摩是一个理想人物。他经受了无数的挫折与磨难，最后终于胜利，终于享受到与爱妻团圆的幸福。本书这个主题思想，表面看来，同我有点风马牛不相及。实际上，却颇有相通之处。罗摩的胜利不时带给我一些安慰，给我这枯燥工作增添了生气，给我内心也灌上了活力。我也享受到了幸福。

德国十九世纪抒情诗人吕克特曾写过几句关于《罗摩衍那》的诗：

这样富于幻想的丑怪，这样不拘形式的激昂而滔滔若悬河般的叫作，

像《罗摩衍那》显示给你的，荷马

无疑曾教给你藐视它；可是这样高尚的心术

和这样深沉的情感，《伊里亚斯》却不能显示给你。

但是他以对朋友、对事业的高度责任心，有时候用十分谦虚的口吻，对我的译稿提出了一些问题。我非常尊重他的意见。可是我最初并没有想到，他提出的意见竟是那样准确，那样搔着痒处，那样中肯。我核对原文，十有八九是我译文有问题，或者表达不清楚，或者简直译错了。由于他的工作，我能避免一些错误。四五年以来，我们的合作是非常协调的，非常令人满意的。我在这里向他表示衷心的感谢。此外，搞封面设计、内封图和插图的张守义同志、古干同志、秦龙同志、高燕同志、吴冠英同志等，给我这一堆并不高明的译文披上了美丽的服装和饰品，增添了光彩。用一句俗话来表达，可以说是我沾了“光”。我也向他们致谢。北京大学东语系刘安武同志帮助我查阅两个《罗摩衍那》印地文译本，费了不少精力。梵文原文有一些地方晦涩难解，只好乞灵于印地文译文。尽管这两个印地文本并不高明，有时显然也有错误和矛盾，但毕竟帮助我度过了一些难关。我也应该向刘安武同志表示谢意。最后但不是最小，我还要提到李铮同志。他从十七岁起就同我一起工作，除了中间有几年的间断以外，到现在已经三十多年了。作为我的助手，他帮助我查阅资料，借阅书籍，誊清一些稿件。我常开玩笑说他有一种“特异功能”，他能认清别人难以认清的我那一些手稿。但我最初并没有完全理解他的全部本领。他受的教育并不高。但他是一个聪明人，我逐渐发现他对现代汉语有一种特别灵敏、特别正确的语感，与他同年龄的人很难比得上他，尽管受的教育比他高得很多。他这个人勤勤恳恳，兢兢业业，认真努力，一丝不苟。他有时帮我推敲词句，往往能提出精辟的见解。有时帮我做一些琐事，给我节约了大量的时间和精力。我常想，他对我的帮助等于延长了我的寿命。如果没有他的协助，我决不能做现在做的这些工作。只说一句感谢，难以表达出我的心情，但现在也只能这样说了。还有其他一些同志，在我翻译《罗摩衍那》的过程中，给了我这样那样的帮助，恕我在这里不一一列举了。

我在上面说到，译完《罗摩衍那》，觉得肩头上的担子轻了很多。这是仅仅指《罗摩衍那》而言。其他方面的担子并没有减轻，而且我也根本没有想去减轻。正相反，我在其他方面正在给自己层层加码。我计划中想做的工作，看来到二十一世纪开始时也不会做完。这一点我自己是非常清楚的。但对工作的迫切感日益强烈，这一种迫切感是我抑压不下去的。我从前在一篇文章中曾讲到鲁迅晚年总想多做点事情。他的“晚年”其实也不过五十多岁，在今天只能算是中年。我现在已年逾古稀，远远超过鲁迅活的年龄。但是，在今天的中国，人的寿命越来越长，我离开倚老卖老的年龄恐怕还有一段距离。我的许多老师，虽然年登耄耋，还在孜孜不倦地努力工作，我有什么资格感到自己老呢？我现在恨不能每天有四十八小时，好来进行预期要做的工作。那当然是不可能的。每人每天只能有二十四小时，谁也多不了一分半秒。关键在于如何使用这二十四小时。我现在就不敢放松一分一秒。如果稍有放松，静夜自思，就感到十分痛苦，好像犯了什么罪，好像是在慢性自杀。有这种心情的人，恐怕不在少数，我就不再啰嗦了。

对自己现在的精神境界，我还算是比较满意的。解放以来，我总有一种惭愧之感。在中国人民斗争最艰苦的时候，我却住在欧洲，那里仿佛成了一个避风港，我在那港里搞自己“名山事业”，没有能和人民同呼吸，共命运。要说我一点也不想中国人民，那不是事实。我是经常想到自己的人民的，我的失眠病就从那时开始。但是，不管由于什么原因，我没有参加斗争，这也是事实。外国侵略者被赶走以后，我才回国。又过了三年，中国解放。我安然享受胜利的果实，成了一个地地道道的“摘桃派”。因此，我对解放前参加斗争的老干部总是怀着由衷的诚挚的敬意，觉得自己应该努力学习，努力改造，多给人民做点工作。我总觉得人民给我的太多，而我给人民的却是太少了。在“十年浩劫”中，我虽饱经风雨，但毫无怨尤之意。其根柢大概就在这里。年轻时候，读了不少谈论人生之意义与价值的文章，茫然不得要领。到了今天，我才仿佛真正了解了人生的意义与价值。这种了解成了推动我向前进的动力。

我在过去七十年漫长的人生的程途上，曾有过求全之毁，也曾有过不虞之誉。这对我已经司空见惯了。但是，到了今天，不虞之誉，纷至沓来，实在是超出了我的一切想望。这更增加了我的惭愧之感，我时刻感到不安。惟有更加严厉鞭策自己，更加严格要求自己，庶不至辜负党和人民对我的期望，鞠躬尽瘁，老而不已。

书已经译完，而且就要全部出版了，这件事本身就足以说明问题，似乎用不着再来啰哩啰嗦写这样一大篇了。而且我自己对某一些人的那种懒婆娘裹脚式的文章自来就有反感。比如我在年轻时读《古史辨》的自序，觉得非常腻味，读不下去。前几年读一个女作家的自传，叙述在法国求学的情况，絮絮叨叨，啰哩啰嗦，把芝麻粒大的一点悲伤或快乐，细细地咀嚼，仿佛其味无穷。我也没有能读完。现在我自己为什么又这样干呢？我觉得，我翻译《罗摩衍那》的这十年，在中国是非常关键的十年。对我们国家的前途来说，是这样。对知识分子来说，也是这样。我是一个从旧社会走过来的知识分子。我所感受的一切，是有代表性的，有典型意义的。从茫然、木然，精神空虚，到毅然、决然，精神焕发，这一个过程，对大多数老知识分子来说，好像是一条必由之路。我好像是一面镜子，其中可以反映出解放后老知识分子的内心变化，反映出今天我们党知识分子政策的正确与英明。现在，开创社会主义建设的新局面的伟大任务，已经摆在我们眼前。党和人民对知识分子的重视已经家喻户晓。把我这一面镜子摆出来，也许是不无意义吧！我虽然把自己比作一面镜子，但是，我知道，这并不是一面非常光亮美妙的镜子，其中照见的东西有美，也有丑，有善，也有恶。再来一个“但是”，即使不是一面光亮美妙的镜子，它毕竟是一面镜子。在这一面镜子里，有我自己的影子，也有其他老知识分子的影子。照它一下，对于提高我们的干劲，促进我们的进步，也许不无作用吧！顾炎武有两句诗：

苍龙日暮还行雨，

老树春深更著花。

1983年2月28日写毕于桂林漓江饭店

1983年3月27日抄毕于北京

版权信息

书名：季羡林全集.第30卷

作者：季羡林

出版社：外语教学与研究出版社

出版时间：2010-09-01

ISBN：9787513501989

版权所有 侵权必究

目录

版权信息

出版说明

第三十卷说明

《菩萨大唐三藏法师传》写本影印本跋

谈新疆博物馆藏吐火罗文A《弥勒会见记剧本》

后记——为重新发表《从斯大林论语言学谈到“直译”和“意译”》而作

吐火罗语

吐火罗文和回鹘文本《弥勒会见记》性质浅议

一九九〇年敦煌文学讨论会贺信

在儒家文化与现代企业管理研讨会上的讲话

远绍遗绪 发扬光大

《中国现代语言学丛书》序

《唐代九姓胡与突厥文化》序

就像人每天必须吃饭一样

《比较文学》序

巍巍上庠 百年星辰——《名人与北大》序

《东方文学概论》序

《长江文化研究文库》总序

《20世纪中国学术大典》序

《中国留学生文学大系》序

《军事人才人文素质教育丛书》总序

忆念宁朝秀大叔

“敦煌写本研究、遗书修复及数字化国际研讨会”贺词

《名师讲义丛书》序

敦煌文物研究所创办60周年题词

《泰山石刻》序言

我的建议

“转型期的敦煌学——继承与发展”国际学术研讨会贺词

要做与高尚和神圣相称的出版人——在“李景端新书及出版理念讨论会”上的书面讲话

我最年轻的同龄人

“丝绸之路——艺术与生活”论坛贺词

“2007年龟兹学学术研讨会”贺词

《中华长江文化大系》序

季羡林年谱简编

季羡林作品编年

人名索引

2009年1月25日，作者留影。

2009年5月，外研社社长于春迟在301医院拜访作者，汇报《季羡林全集》出版进展。（吴子桐摄）

《季羡林全集》编辑委员会成员合影。（徐世维摄）

作者一生所获荣誉众多。

作者部分公开出版的作品。

出版说明

季羡林先生出生于1911年8月，山东临清人。1930年入清华大学西洋文学系，1934年毕业，1935年赴德国哥廷根大学主修印度学，1946年回国后聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。1956年当选中国科学院哲学与社会科学学部委员，1978年后曾任北京大学副校长，先后荣膺中国外国文学学会、中国南亚学会、中国外语教学研究会、中国语言学会、中国敦煌吐鲁番学会、中国亚非学会等多个学会的会长。先生一生致力于梵学、佛学、吐火罗文研究，并在中国文学、比较文学、文艺理论研究上颇多建树，成为我国当代学贯中西、声望卓著的大师。

季羡林先生自上世纪20年代起笔耕不辍，毕生著述千万余字。1996年，江西教育出版社出版《季羡林文集》，收录先生1929—1996年间各类著述，凡24卷。2007年，季羡林先生正式授权我社出版《季羡林全集》。在先生的亲自指导下，我社于2008年6月成立《季羡林全集》专家委员会和编辑出版委员会，并正式启动相关编纂工作。《全集》主要增补《文集》出版后至2008年间先生撰述的散文、杂文、序跋、讲话、日记、书评等。其中有先生自己编定的专集，如《牛棚杂忆》、《学海泛槎》，也有这次才得以汇总的各类单篇文章；有先生1996年以后的新作，也有上世纪二三十年代的旧文；有先生公开发表、出版的作品，也有少数未曾发表的文章。本次增补数百篇，约二百多万字。遵照先生嘱托，对目前尚未整理的信札、部分日记（如《北大日记》）不予收录。

在《全集》编纂和编辑过程中，我们力求既保持作品最初发表及修正定稿时的原貌，又注意根据现行语言文字规范要求订正少许文字与标点。某些字词（包括一些异形词）、标点的使用，根据作者“保留不同时期风貌”的意见，我们未作改动与统一。依据作品内容或体裁一一分类编排，是编纂中最难准确把握的问题，好在有作者自己的认定和“编委会数人定则定矣”的授权，也都尽力争取做到大致不差。以往收编于各书经某些编者摘录、节选、改换题目、改写的文章，一经查核落实，一律不再重复收录。由别人代拟的贺词、序跋、讲话稿及采访记录等，除作者亲自审订、改定并认可发表者外，一律收入附编以供查考。本书各卷前所附图片，均由作者及其亲属或专家委员会成员提供。

季羡林先生学问博大精深，著述勤勉恒久，作品丰赡多姿并涉及多种语言文字，虽然我们在编纂工作中尽力仔细校核，但限于学养和编辑经验不足，仍难免存有差错与遗憾，真诚期望得到读者的批评指正。《全集》专家委员会和中华书局、江西教育出版社、季羡林研究所以及高鸿博士、段晴教授等对我们的编纂工作给予了无私的帮助，在此谨致谢意。

外语教学与研究出版社

2008年7月

第三十卷说明

本卷为全书“附编”，收录未编入前29卷的作者文稿30篇以及《季羡林年谱简编》、《季羡林作品编年》、全书的《人名索引》。

本卷所收30篇文稿分三种情况：一是作者亲自撰写，而未能按类别编入前29卷者；二是作者委托他人代拟后曾亲自过目审订者；三是别人代拟后曾呈请作者认可而未及审订者。后两种情况按作者生前表示：“不能占为己有。”为便于查考，一并收入“附编”。

《季羡林年谱简编》和《季羡林作品编年》中的1911—1997年部分为作者的助手李铮所编，此次略有增删；1998—2009年部分系本全集编辑委员会编辑整理而成，其中参考了蔡德贵《季羡林年谱长编》（长春出版社，2010年），谨致谢忱。

《人名索引》系本全集编辑委员会编制而成，疏漏之处，诚望读者批评指正。

《季羡林全集》编辑委员会

2010年9月

《菩萨大唐三藏法师传》写本影印本跋

回鹘文写成的书籍传世者很少，这一部写本的《菩萨大唐三藏法师传》更可以说是世界孤本，对我们兄弟民族维吾尔族古代语文的研究有无上的重要性。

这一部书，正如我们的许多国宝一样，也有它一段悲欢离合的历史，也牵连到帝国主义的所谓学者。它大概在1930年前后在新疆出土，一部分给袁复礼先生买来，送给北京图书馆；一部分归Joseph Hackin；相当大的一部分给伯希和（Paul Pelliot）介绍归法国Guimet博物馆。于是这一部世界孤本就四分五裂了。北京图书话藏的二百四十叶于1932年借给德国学者Annemarie von Gabain。抗战前和抗战初期曾多次写信去催还，都没有下文。一直到抗战胜利后，才完璧归赵，而且连Hackin收藏的那几叶也带了来，对我们说，这是一件意外的喜事。

前年赛福鼎先生到北京大学来参观。他看到东方语文系图书室里收藏的几部回鹘文书籍，大为兴奋，他当时说，这些书对研究维吾尔族古代语文有非常重大的意义。不久民族事务委员会的几位同志就来同我们接洽晒印。我们同向达先生谈了谈，大家都认为，除了东方语文系的那几部书以外，北京图书馆里藏的这一部分《菩萨大唐三藏法师传》实在应该影印流传，供研究维吾尔古代语文学者应用。于是我们就商请冯家升先生来整理编排。冯先生征得郑振铎先生同意，每天抽出大部分时间来从事这个工作，经过几个月的努力，终于把这工作完成。冯先生另有研究报告，待印。

目前新疆维吾尔族的学者们正努力研究自己的古代语文，此外汉族学者和其他国家的学者也有从事这种研究工作的。我们相信这部书会给他们很大的帮助。谨略述影印经过如上。

王重民、季羡林谨记于北京大学

1951年6月18日

谈新疆博物馆藏吐火罗文A《弥勒会见记剧本》

吐火罗文A（焉耆语）《弥勒会见记剧本》（以下简称新博本《会见记》）的一般情况，已由新疆博物馆的同志作了全面、完整的介绍。我在这里只谈《会见记》的流传情况，它的内容和它的发现在吐火罗文研究中的重要意义，以及剧本这种形式在新疆以至全中国文学发展史上的作用。

首先谈流传的情况。

在新博本《会见记》发现以前七八十年，欧洲的所谓探险家已经从中国新疆拿走了一些《会见记》的断简残篇，收在E.Sieg和W.Siegling的《吐火罗文残卷》中（我在这里讲的只是焉耆语，吐火罗文B——龟兹语似乎没有这种残卷）。尽管这些残卷数量不很大，但是从字体和行款来看，它们不属于一个本子，而属于许多本子；这些残卷中所讲到的内容也不属于一幕，而属于许多幕；甚至不属于一本书，而属于两本都与弥勒有关的书。这些情况都说明，当年《会见记》在新疆一带流传的异本很多，规模很大，可以想见弥勒信仰在伊斯兰教传入以前在当地传布之广，影响之大。

与吐火罗文《会见记》残卷被拿走的同时，回鹘文《弥勒会见记剧本》的残卷也被西方探险家拿走。西方学者先解读了回鹘文，然后解读吐火罗文。因此他们对《会见记》的内容已有所了解。但在相当长的时间内，不论是回鹘文还是吐火罗文，资料都很不完备，他们的了解是受到限制的，故事的线索并不完全清楚。不过，在资料允许的范围之内，他们对解读这两种最初完全陌生的古代语言，确实做了细致而深入的工作，取得了很大的成绩。

其次谈新博本《会见记》的内容和发现的意义。

在新博本吐火罗文《会见记》残卷发现以前，1959年，回鹘文本的残卷被发现了。这两个本子残卷的数量远远超过以前的发现。回鹘文本残卷，虽然还不能说已包括剧本全部，但仅就目前已发现的来看，计有293页，586面，已是一厚本了。新博本相对地说篇幅较少，无法确定原来的规模，但残卷前后连贯，对了解内容有很大帮助。两个本子互相对比，故事线索就基本清楚了。

《弥勒会见记》的内容大略是：婆罗门波婆梨（Bādhari，我借用汉字旧译，与梵音不完全符合）年已一百二十岁，梦中受天神启示，想去拜谒释迦牟尼如来佛。但自己已老态龙钟，不能亲身前往，遂派弟子弥勒同伙伴十六人，代表他谒佛致敬。恰巧弥勒也在梦中受到天神同样的启示，便欣然应命。波婆离告诉弥勒等说，如来身上有三十二大人相，只要看到这些相，那就是如来无疑，就可以把疑难问题提出来考验如来。弥勒等奉师命来到释迦牟尼那里，果然在佛身上看到了三十二相。这并不是一个新故事，汉译《贤愚经》卷二〇《波婆离品》第五十，讲的就是这个故事。可见这个故事在印度流传已久，改为剧本大概是后来的事。弥勒信仰在古代新疆一带流传极广，不同文字、不同本子的《弥勒会见记》因而也广为传布了。

但是，新博本《会见记》的发现，其意义远不止在于弄清故事的线索，更重要的是能够丰富已知的词汇，包括名词、动词、副词等等。它能帮助我们认识一些过去根本不认识的词，确定一些过去不太确切或含糊不清的词义。我们都知道，解读吐火罗文，并没有现成的词典可资遵循。除了极少数有梵文相应的原文或译文者以外，其余的词都是陌生的。又因为婆罗米字母同今天的拉丁字母不同，一句话中的词都粘连写在一起，如果不认识其中一个个的词，则无法分拆开来，当然更无从理解句子的涵义。我们现在只能根据同一个故事或一段佛典其他文字的本子，来加以推断，从而达到确定词义的目的。我在四十多年前曾利用汉文、梵文、巴利文等异本尝试着确定吐火罗文A本的《福力太子因缘经》中的一些词句的涵义，取得了一些微不足道的成果。当时使用的资料还不够多，成果当然也会受到限制。今天发现了规模空前的《会见记》，这是一个极其有利的条件。我们可以利用汉文、回鹘文、梵文、巴利文等异本，来确定吐火罗文本中的一些词句的涵义，工作起来同四十年前不可同日而语了。我最近写成了一篇论文《吐火罗文A中的三十二相》，就是在这方面的一个尝试，可以参看[1]。

确定词义有什么意义呢？首先是词义确定了才能读通原文。其次是确定了词义才能在印欧语系不同语言之间进行比较研究。印欧语系比较语言学建立已经一百多年了，对已知的印欧语言的比较研究已经取得了辉煌的成绩。但是，同任何学科一样，发展到了一定的程度，如果没有新的方法、新的观点、新的资料来加以促进，就容易踏步不前，甚至走进死胡同，找不到出路。在本世纪初，比较语言学就碰到了这种情况。我们可以设想，如果能发现新的印欧语系的语言，它必然能够扩大学者的视野，启发学者的想象，推动比较语言学得到突破性的发展。历史事实正是这个样子，赫梯语的发现就起了这样的作用。继赫梯语之后，吐火罗文的发现与解读的成功，也同样给印欧语系比较语言学增添了新的活力，它因此受到了所有比较语言学者的热烈欢迎。世界各国的比较语言学者已经在前人研究的基础上，利用了吐火罗文的资料，做出了卓越的成绩。

但是研究工作的进行也并不是一点困难都没有了。在吐火罗文A和B——焉耆语和龟兹语中，还有一些词根本无法确定其涵义，又有一些词的涵义虽已做了推断，但还不够确切，没有把握。在这样的情况下，如果贸然进行比较研究，其结果很可能是南辕而北辙，甚至产生笑话。如果我们能够进一步确定一些词的涵义，必将大大有利于比较研究工作的进行。新博本《会见记》就正能帮助我们确定一些词的涵义。上面提到的我的那一篇拙作就是在这方面的一个小小的尝试。

最后谈一谈剧本这个形式的影响。

过去有一些学者没有认出《会见记》是用剧本的形式写成的；有的不得不承认它是剧本，因为它自称如此，但又满腹疑团，觉得它不像剧本样子，从内容到形式都同他们熟悉的剧本不一样。在新博本《会见记》第一张第一页上有两行字，虽然残缺不全，但根据回鹘文《会见记》加以补充，则词句的涵义非常清楚，没有丝毫可以怀疑之处。这句话的汉文译文是：“在（圣）月整理好了的《弥勒会见记剧本》中，名叫〈婆（波离的婆罗门举行布施大会）〉第一幕终。”“幕”字在这里是从梵文nipāta借过来的，它的涵义是“幕”，这是清清楚楚的。既然自称是剧本，又用了“幕”这个字，那么它不是剧本又是什么呢？至于这个剧本同印度古典戏剧不同，这也是清清楚楚的。但这是由于发展阶段的不同，流行地区的不同，不能过于迂执。

剧本的形式既然是肯定无疑的了，我们怎样来看剧本这个文艺形式在新疆文学发展史上，甚至在中国文学发展史上的意义呢？

我们知道，戏剧这个文学体裁在中国虽然萌芽很早，但是大规模的发展却是宋元以后的事。在宋代，有三个种类的戏曲随着其他市民文艺空前地发展起来：一类是以歌舞讲唱为主；一类是傀儡、影子戏、杂剧等；第三类是具有完备的戏剧形式的南戏。到了元代，戏剧进一步大规模地发展起来，这时已经是13世纪了。根据一些学者的意见，回鹘文本《会见记》大概写于9至11世纪之间。回鹘文本是自吐火罗文本译过来的。据德国学者Werner Thomas的看法，吐火罗文残卷写成于6至8世纪之间，比回鹘文残卷约早三四百年，也就是说，在中国隋唐时代。可见戏剧这个文学体裁在中国新疆的兴起，比内地约早数百年之久。我们现在还不清楚，新疆出现的不是用汉文写成的剧本对中国内地汉文剧本的产生与发展有什么影响；连它们之间究竟有没有直接关系，我们也不清楚。尽管如此，在古代中国境内，在这样早的时代，有戏剧这种形式出现，这件事实本身就有很重要的意义。

在古代新疆，不但有回鹘文和吐火罗文的剧本，而且还有用梵文写成的剧本。德国梵文学者Heinrich Lüders教授在古代新疆的梵文残卷中发现了一个剧本《舍利弗剧》，是用古典梵文写成的，据说是出自佛教大师马鸣的手笔。马鸣生活的时间大约在公元2世纪左右，这就比吐火罗文《会见记》还要早上几百年。梵文当然是印度的语言，但是这些残卷所用的字母却是所谓中亚婆罗米字母。换句话说，这个剧本是在新疆本地抄写的，而不是直接来自印度的。这一个简单的事实似乎就可以证明，剧本在新疆是受到欢迎的。我们在这里还要说明一下，这个梵文剧本，同吐火罗文和回鹘文《弥勒会见记剧本》一样，并不完全具备后来发展了的剧本的那些条件。但这也只是一个发展阶段的差异，不是著作本身的性质问题。

为什么戏剧这种形式在中国古代的新疆这样流行呢？我们目前还无法解释。有的外国学者认为，新疆发现的剧本残卷填补了印度戏剧与中国戏剧之间的空白。就目前我们能够掌握的资料来看，我们还没有能力下这样的结论。

以上是我对新发现的新博本《会见记》的几点看法。仅仅从这几点来看，此书的重要意义已经是清清楚楚的了。但是，这几点只能算是其荦荦大者，进一步的研究将会使它显示出更多的价值来。

1982年6月24日

原载《文物》1983年第1期

注释

[1]季羡林：《吐火罗文A中的三十二相》，《民族语文》1982年第4期。

后记——为重新发表《从斯大林论语言学谈到“直译”和“意译”》而作

聊城师范学院的同志要我写一点关于翻译的文章。经过仔细考虑，我没有敢应承。因为我现在实在太忙，手头要写的文章很多，再也抽不出时间写别的东西。他们建议重印上面这一篇文章。这是我三十年前写的，我已经几乎把它完全忘掉了。经他们一提，我又读了一遍，我仍然只能用“肤浅”二字来评价。但是其中的一些想法今天基本上没有变，对别人也许还有参考价值，我因此同意了他们的建议。

但是难道我在漫长的三十年中就一点进一步的看法都没有吗？恐怕也不是的。我在大学读书时就开始翻译英国的散文、美国的短篇小说和德国的短诗。因此我写上面这一篇东西时已经有了一点实践经验，并不是空口说白话。从那以后，我又翻译了德国安娜·西格斯的短篇小说，印度古典文学名著《沙恭达罗》、《五卷书》等等，一直到近几年来翻译的《罗摩衍那》，实践经验应该说是大大地丰富了，倘若给我一点时间的话，把在翻译中碰到的问题整理、总结一下，也许可以写出一些较以前稍稍深入的东西。但是这是眼前无法办到的，只有等到将来。

我常常想，在全世界范围内，翻译历史之长，翻译东西之多，翻译理论之丰富，哪一个国家也比不上中国。这一份极可宝贵的遗产可惜到现在也还没有认真总结、继承。一千多年以前晋道安提出了“五失本”的主张，差不多同时，后秦鸠摩罗什“手执胡经，口译秦语，曲从方言而趣不乖本”。可以说是意译、直译两大派的代表。中间许多翻译家都或多或少讲了一些翻译的理论。到了近代，严复提出了信、达、雅三字标准。虽然时间已经过了将近一百年，但是现在许多讲翻译的文章仍然提到这三个字，而且同意这三个字。我也一样。我认为，这三个字实在是精炼之至，用它来总结中国几千年的翻译经验，也未尝不可。

但是对于这三个字的理解可能有所不同。除了大家理解的内容以外，还包括我上面这篇文章谈到的句法结构。我必须在这里再着重说一下：我并不主张一个字对一个字的死译。这种例子中国翻译史上是有过的。比如隋达磨笈多所译的《金刚能断般若渡罗蜜经》就是其中之一。其结果只能是让读者茫然、懵然，什么也看不懂。我们决不能提倡这样的直译。我的所谓直译，是在汉语习惯允许范围以内，逐渐引进一些外国语法比较周密的表达方式，使我们祖国已经有了几千年历史、表达方式已经很丰富的语言更加丰富、更加有生命力、更能适应我们的需要。在中国语言史上，千余年前佛经的翻译，近百年以来西方典籍的翻译，对我们的语言已经起到了这样的作用。只要把《红楼梦》和今天的长篇小说的文字一比较，就一目了然。但是这样的工作决不能一蹴而就，急于求成是不行的。而另一方面，如果不开始尝试着去做，守株待兔，兔子是待不来的。如果说我对上面这一篇东西有什么补充的话，这些就算是补充。

1982年7月17日

吐火罗语[1]

原始印欧语言中的一种独立语言。20世纪初在中国新疆发现了这种语言的残卷，最初定名为吐火罗语，后来有人认为不妥。经学者考释，此语言有两种方言。于是将吐鲁番、焉耆一带的残卷所代表的方言定名为焉耆语，将库车一带的残卷所代表的方言定名为龟兹语。德国学者仍保留吐火罗之名，将前者称为吐火罗语A，或东吐火罗语；将后者称为吐火罗语B，或西吐火罗语。最近又有人认为还是吐火罗这个名称正确。

吐火罗语使用的字母是中亚婆罗米斜体字母。时间可能在6—8世纪之间。

吐火罗语的元音分简单元音与复合元音。辅音有喉音、腭音、顶音、齿音、唇音、半元音与流音、咝音、气音（声门音）、塞擦音。同梵语比较，最大的差别是：真正的吐火罗词中缺少清送气音、浊音和浊送气音。另一方面，吐火罗语又增加了一些新的标音符号。

吐火罗语的名词、形容词等有3个性：阳性、阴性、中性；有5个数：单数、对数、双数、复数、复合复数；格有双层结构：下层的格是主格、间接格、所有格、呼格（只限于西吐火罗语），上层的格是派生格，有具格、越格、随格、向格、从格、依格、因格（只限于西吐火罗语）。代词有人称、指示、疑问、不定等。有副词。在动词变位方面，有基础动词与致使动词；语态有主动与中间两种；数有单数、复数，双数极少；时态有现在时、未完成时、加重过去时、过去时；语气有虚拟、愿望、命令3种。

吐火罗语的发现有重大意义。对印欧比较语言学来说，它提出了一些新问题。其中最重要的是，从地理位置上来看，它本属于东方的S（Satem）类语言，事实上却属于西方的K（Kentum）类语言。这问题到现在还没有完全令人满意的答案。对中印文化关系来讲，它弥补了一些过去没有解释的环节。最早的一些汉译佛教名词不是直接从梵文、巴利文译过来的，而是通过吐火罗语作媒介。对中国文学史来讲，它保留了一些剧本，比如长达27幕的《弥勒会见记》剧本，比用汉文写成的剧本早六七百年。

注释

[1]本篇为《中国大百科全书·语言文字卷》（第一版，中国大百科全书出版社，1988年）条目。

吐火罗文和回鹘文本《弥勒会见记》性质浅议

本世纪初，德国探险家在我国新疆考察，发现了一大批古代民族语文的文书残卷。其中最引人注目的有《弥勒会见记》吐火罗文本和回鹘文本，都是残缺不全的。这批文书带回德国去以后，他们的学者就努力从事解读工作，迄今为止，已经获得十分令人满意的成果，促进了有关学科的进展。吐火罗文A方言（焉耆文，东吐火罗文）的残卷已经由Emil Sieg和 Wilhelm Siegling编订出版：

Tocharische Sprachreste，Königlich Preussische Turfan Expeditionen, herausgegeben von E.Sieg und W.Siegling, I.Band, Die Texte, Berlin und Leipzig 1921.

其中包括《弥勒会见记剧本》（Maitreyasamiti Nāṭaka）的几个手抄本的残卷。

回鹘文本叫作Maitrisimit，残卷由A.von Gabain编订出版。

Maitrisimit，Faksimile der alttürkischen Version eines Werkes der buddhistischen Vaibhāśika－Schule, In Faksimile herausgegeben von Annemarie v.Gabain, 1957, Franz Steiner Verlag CMBH.Wiesbaden, II Akademie－Verlag, Berlin 1961.

保存在德国的回鹘文《弥勒会见记》，由Sinasi Tekin译为德文：

Maitrisimit nom bitig，Die Uigurische übersetzung eines Werkes der buddhistischen Vaibhāśika－Schule, Akademie－Verlag, Berlin 1980.

最近二十年来，我们的考古工作者也在新疆发现了这两种古代文字的《弥勒会见记》残卷。回鹘文本于1959年4月被一个维吾尔族牧民在哈密县天山公社发现，通称为“哈密本”。这个本子的残卷共有二百九十三张（五百八十六页）。中国学者冯家升、耿世民、李经纬、伊斯拉菲尔·玉素甫、多鲁坤·阚白尔、阿不都克由木·霍加等从事对这本书的解读工作，发表了一些论文和译文。最后的三位学者于1988年出版了《回鹘文〈弥勒会见记〉》I，新疆人民出版社。这些论文和专著对这门学科的研究，作出了重要的贡献。

至于吐火罗文A本，发现的残卷的数量也颇为可观，计有四十四张（八十八页），是1974年冬季在焉耆县七个星千佛洞发现的。80年代初，我受新疆博物馆李遇春先生之托，从事这个新博本的解读工作，在中外报刊杂志上发表了一些论文和译文。对这一学科的研究，也算是尽上了一点绵薄微力。

在这一件崭新的工作中，我们面对着一系列的新问题。首先碰到的问题是：《弥勒会见记》是一部什么性质的书？这里所谓“性质”包括下列三个问题：它是创作呢，还是翻译？它的内容是什么？它的体裁是什么？其中以第三个问题为中心。学者们争论的或者怀疑的也就是这个问题。

我在下面分别谈一谈。

是创作呢，还是翻译？

本书是一个译本，一个编译本。

根据吐火罗文本和回鹘文本的题记，本书原本是用“印度文”写成的。印、吐、回三个本子的关系是：印度文→吐火罗文→回鹘文。至于所谓“印度文”究竟指的是什么语言，则不清楚，可能是梵文[1]，也可能是某一种印度俗语，回鹘文本题记说：回鹘文本是智护（Prajñārakṣita）自吐火罗文（toxri tili）译为（ävirmiš）回鹘文的，而吐火罗文对印度文原本的关系则只是编译（yaratmiš）[2]。也就是说，吐火罗文本并不逐字逐句地忠实于印度文原本。现在，印度文原本还没有发现，两个本子的具体关系，我们还说不清楚，我们也还不能确切知道“编译”的涵义究竟是什么。至于吐、回二本的关系，因为原文俱在，我们能够说得非常清楚。这两个本子，虽然在不少地方有一定的距离，但是在另外一些地方则几乎是字与字、句与句都能对得上的，称之为翻译完全符合实际情况。

专就吐火罗文本而论，题记[3]写道：Vaibhāṣikyāp āryacandres raritwunt，后面残缺，但无影响，其他题记，还有回鹘文题记，都能够加以补充。Vaibhāṣikyāp，是Vaibhāṣik（梵文Vaibhāṣika，毗婆沙师）的单数属格。Āryecandres，是Āryacandre（梵文āryacandra，圣月）的单数属格。raritwunt，字根√ritw, Gr.[4]解释为Vereint, Verbunden sein，“联结，连接”，等于梵文的yuj, Werner Thomas II[5]

解释为Verbinden，意思相同；raritwunt是这个字致使动词的过去分词。总起来看，这个题记的意思是“由毗婆沙师圣月联结成的。”“联结”这个词儿涵义有点含糊，但无论如何也不是“翻译”，这是可以肯定的。

因此，更确切一点说，本书是一个编译本。

内容是什么？

本书是一部佛典，内容基本上是小乘的，但是已经有了大乘思想的滥觞。

在本书中，菩萨还没有像在大乘中那样的地位。出家的目的是得到阿罗汉果和预流果等等。但是，大乘色彩已见端倪，比如佛陀受到了异乎寻常的膜拜，信徒们都期望在非常遥远的未来能够同弥勒相会，等等。小乘中已有弥勒，但与在大乘中起的作用不同，未来佛的概念还不明显。大乘空（?ūnya）的学说已有所表露。

体裁是什么？

这是本文要探索的重点。

为什么会提出这个问题来呢？因为，专从形式上来看，本书同其他的印度叙事文学，比如《五卷书》之类，没有任何区别；但是，吐火罗文本书名上赫然写着Nāṭaka（戏剧）的字样。这必然会让人大惑不解。而且在书中还有一些戏剧术语，这就更增加了人们的怀疑。因此，我们对于这个问题必须作出明确的解答。

为了给读者一个具体的印象，我先从吐火罗文本中选出一段原文，译为汉文，以资对比。我先要说明一点：由于残卷残缺过甚，不可能举出十分完整的一段，读者只能看一个大体的轮廓。就是这样大体的轮廓，我认为，对读者也会是非常有用的。我选的是新博本76YQ1.2和1.4两张（四页），是原剧的第二幕。内容是：波婆梨婆罗门夜梦天神相告，佛祖已降临人间。第二天早晨，他的弟子弥勒来看他。他本想亲自去拜佛，但因年迈龙钟，就委托弥勒等前往。

汉文译文

1.21/1

1.……（波婆梨婆罗门）说道：喂，喂！谁在这儿呀？于是

2.……（圣弥勒）走近了波婆梨婆罗门，恭恭敬敬地举起手来。

3.……（说道：天师！您心绪如何？昨夜尚安否？）∥面带愉快之色，波婆梨说道：好哇！

4.……我（很安好）。四万三千二百个夜晚已经过去了，只有一夜。

5.……（我没有）安睡。∥Mandodharinaṃ[6]∥玎珰响着，戴着首饰，一个天神走来了…

6.……照亮了屋子，恭恭敬敬地对我说道：佛天大师已经降临人世，在波

7.……罗奈城附近（转法轮）了。∥面带笑容，圣弥勒说道：（若是如此）

8.……（天中天现在哪儿？）在许多地方，他已在孤绝山上。∥听了这话以后。圣

1.21/2

1.（弥勒自忖道：善见天）的神仙们已经在夜里这样告诉我了。牟伽罗阇说道：那是可信的吗？……师尊！

2.（佛天）已经出现在世间？波婆梨说道：我认为是可信的，因为我听说

3.……这样的（话）：一个具备英武、慈悲、精进、坚毅的人

4.（将会出现）……在轮回之内的众生的种种苦难（不能不顾）

5.……积聚了（善行），这个有德之人在摩揭陀国（战胜了）四种魔军

6.……（得到了佛果），一切众生的（苦难）完完全全地（灭绝），生业（？）

7.……肯定地从苦难中解救出来。∥我还要（仔细想一想：）

8.……乾闼婆的（？）走着（？）衣服（？）

1.41/2

1.……没有分辨明白是什么。佛星出现了。

2.……轮子被看到了，白天黑夜，火焰（？）在大地上

3.……我是这样理解的：必定是佛天亲身（降临）大地了。

4.……满怀慈悲之情，用亲昵的蓝色的大眼

5.（睛，看着波婆梨，说道：尊贵的）师尊！我无需多说了。无疑是佛天在地上

6.（降临了）。∥ vilumpagatinaṃ[7]∥？？像优昙钵罗花一样，佛

7.（天要降临了。）……得到了如意宝以后，渴望得到我自己的大师和灵魂，我为什么不皈依他呢？

8.……我要出家了。∥这样说完话以后，尊敬的弥勒从佛天的身上

1.41/1

1.……绕弥勒向右旋转以后，像（照亮）佛祖的身体那样，在（弥勒）面前

2.（照亮）。……（弥勒对波婆梨婆罗门）说道：你请看，师尊！（光芒）来自佛祖转轮王，看来我要出家了。

3.……身体颤抖着，波婆梨说道：我觉得真神奇呀，孩子！然后又说道：∥Maitraṃ∥你的

4.……我看见了，好哇，孩子！对五世的（众生），佛天的慈悲都是一样的。

5.……学童们都吃惊了，举起了右手以后，互相

6.……可爱的，怎样？威严的闪着光辉，尊敬的尊贵的弥勒

7.……四周团团围住，尊贵的弥勒这样……

8.……光芒围绕住他，人们喊他……

对这一篇译文，我原来加过很多的注。因为我们现在不是研究语言本身，有些注对于我们没有用处，我就删掉了。

这完全是一篇叙事文学作品，写作的方式同其他叙事文学作品（epic）毫无二致。叙述和说话用散文。在词牌名称，比如Mandodharinaṃ, vilumpagatinaṃ等后面是韵文。在某些情况下，是能够歌唱的。不管怎样，从表面上看上去，实在看不出任何戏剧的特点。所以连读通吐火罗文的两位大师Sieg和Siegling最初也否认它是剧本。

我在这里不妨插入一段引文，供读者对比。我想引印度古代最著名的叙事文学作品：《五卷书》中的第三个故事：

在这个地球上，有一座城市，叫做婆哩陀摩那。这里住着一个叫作弹提罗的商主，他是全城的首领。他给全城办事儿，他给国王办事儿，所有住在这座城里的人幸福快乐。简而言之，没有任何人曾看到或者听说这样一个有本领的人。但常言说：

谁办事只想到国王，人民就憎恨他。

谁办事只想到人民，国王就把他撤掉。因为有这样一个巨大的两方面都牵涉到的障碍存在，一个能为国王和人民两方面都着想的人就很难找到。

这同我在前面引的《弥勒会见记剧本》有什么区别呢？实在没有区别。因此那两位大师才写道：“这里我们又碰到自称为‘剧本’（Nāṭaka）的一部作品，《残卷》，89等等已经有过了，这里也有几个标明它是戏剧的特征，比如288b5的‘幕间插曲终’和在大多数情况下在一幕结束时的‘全体下’。可是从内容上来看，这部作品一点也不给人戏剧的印象，它同其他散文夹诗的叙事文章一点也没有区别。”[8]在这之前，他们写道：“我们的本子是用散文夹杂着韵文写成的，完全是叙事的，一点也不让人想到是戏剧，Nāṭaka这个名称标明它应该是戏剧。”[9]

根据此书出版于1921年这个事实来判断，以上两段话写成的时间应该是1921年或略前。

尽管这两位大师这样言之凿凿：但是，在大约三十一年以后，在1952年，Sieg的意见来了一个大转变，他承认那些舞台术语是戏剧的标志。此外，他又增添了一个戏剧标志：印度古典戏剧中不可缺少的一个人物丑角（viḓūṣaka）在这里出现了，只要有丑角出现，定必是戏剧无疑[10]。现在归纳起来，戏剧有三个标志：（1）有Nāṭaka这个词儿；（2）有舞台术语；（3）有丑角。Werner Winter[11]认为这还不够全面。他对TSB77—103和TSA342—344[12]中出现的动词作了细致的分析，他发现，在戏剧作品中，叙述用过去时，向现在时变换，然后又转回到过去时。这种动词时态变换只限于戏剧，因此它也成了戏剧标志之一，是第四个标志。连一般不认为是戏剧的TSA1—25《福力太子因缘经》（Puṇyavantajātaka）等，虽然前三个标志都缺少，只有这第四个标志，他也认为是戏剧。

为什么有这样的动词的时态变换呢？Winter的意见是，这种变换暗示着一种情况：吐火罗文剧本包括叙述（讲故事）和表演（动作）两个部分。一个讲故事者和一些表演者互相配合、交互演出（an interplay between a narrator and a number of actors）[13]。因为缺少舞台道具，表演的可能范围很小，不得不采用舞蹈。原本韵文开始时都标有一个专门术语，比如TA1b6的ṃāmnernaṃ, 5b6 soktaṃ，等等，Sieg和Siegling一直认为是诗律（Metrum）的名称，而Winter则认为是曲调（tune）的名称[14]，这就与舞蹈、朗诵有关。

总之，本书是一个剧本。但是，认清这个事实却是经过了一番周折的。原因是，吐火罗文剧本，无论是在形式方面，还是在技巧方面，都与欧洲的传统剧本不同。带着欧洲的眼光来看吐火罗剧，必然格格不入。

我现在把回鹘文本拿来同吐火罗文本联系在一起来谈一谈。A.von Gabain认为，在所有的异本中，回鹘文本与吐火罗文本最接近，但是在形式上却又异于后者：它的戏剧性较少。这与一种传统有联系。流传下来的写本绝大多数不是为了阅读，而是为了朗诵，伴之以表演。在某种情况下，从中就产生出来了戏剧。在中世纪中国，中亚的朗诵艺术非常流行，中国的歌唱剧可能受到西面来的影响。中国剧中的帝王或大将的装束同吐鲁番壁画中的金刚手（Vajrapāṇi）相同，这也可能是西方的影响[15]。A.von Gabain进一步谈到，在回鹘文本的一些后记中甚至在本文中可以看到，这一部书是为了在朔望之日供养弥勒时作为一个剧来朗诵的[16]。

A.von Gabain的意见可能是正确的。但是，她显然没有把吐火罗和回鹘两个本子详细对比加以研究。我做了这个工作，我得到的结果是，两个本子基本一致，回鹘文本自称是翻译，这是符合实际情况的。但是，两者也有区别：吐火罗文本中原有的那一些标明曲调的专门术语，在回鹘文本中统统不见了。曲牌名称虽然消失，内容并未改动。根据von Gabain的意见，既然回鹘文本不是为了阅读，而是为了朗诵，为什么对朗诵至关重要的曲调名称反而都删掉了呢？这一点von Gabain没有注意到。我注意到了，但是还无法解释。至于类似戏剧标志的东西，有的回鹘文本有，而吐火罗文本没有，比如回鹘文本在每一幕之前总先标明，这一幕中的故事发生在什么地方，吐火罗文本则没有标明。

还有一点我想在这里指出来。von Gabain原则上承认这是一个剧本，可是她并没有理解：这个剧本同她所熟悉的西方剧本有什么不同？这个剧本处在戏剧发展史的哪一个阶段上？我在上面介绍了Winter关于剧中讲故事与朗诵的看法。von Gabain显然都没有注意到。因此，她对回鹘文本戏剧成分的认识，应该说还是非常肤浅的。

事实上，在Sieg, Siegling和von Gabain以前，法国学者S.Lévi早已承认这是一部戏剧了[17]。他认为，既然有Nāṭaka这个词儿，又有一些舞台术语，比如“全体下”，“戏剧插曲终”等，这当然就是剧本无疑了。

前几天，我收到了美国学者Victor H.Mair寄来的他的新著《图画与表演》（Painting and Performance），副标题是《中国的看图朗诵和它的印度源头》

（Chinese Picture Recitation and its Indian Genesis，1988，University of Hawaii Press）。在这部书中，Mair先介绍了印度古代的看图讲故事的情况，比如皮影戏之类，接着追踪它在中亚流传的情形，又讲到印度尼西亚，讲到近现代印度，讲到世界各地。这种看图朗诵，解放前北京天桥就有，比如“拉洋片”的。在讲到中亚时，Mair介绍了吐火罗文和回鹘文两个《弥勒会见记》的本子。在本书 P.41上Mair说：“吐火罗文本的Maitrisimit，虽然有梵文字Nāṭaka（戏剧）这个名称，看来更多地似乎是为了叙事的朗诵之用。”他这个意见是正确的。

与此同时，我又重新阅读了Heinrich Lüders的著名论文Die Śaubhikas（见Philologica Indica，Göttingen，Vandevnoeck & Ruprecht，1940，p.391—428）。经过了详细的分析和论证，Lüders认为，Śaubhika的含意是“解释者”，是玩皮影戏的人，他的对象是皮影画或者不说话的演员。他的结论是：“因此，我在Śaubhikas的表演中只看到后来文学剧本的一个预备阶段，只要它从史诗和神话中汲取材料。通过把朗诵者口中的话送到迄今只用姿态来表演的人物的嘴里去，狭义的Nāṭaka（戏剧）就产生出来了。”（本书P.727）Lüders的意思是，印度戏剧有两个根源：一方面是naṭas，一方面是 Śaubhikas，两者结合起来就形成了印度戏剧。

上面我介绍了一些关于戏剧的看法，也讲了我们的吐火罗文本在戏剧发展过程中所处的地位。但是，这个问题异常复杂，我掌握的材料也还非常不充分。Winter等人都讲到：吐火罗文本与西藏剧有类似之处。可是我对于藏剧一无通解，详细对比、论证，只有俟诸异日。我目前只能简略地介绍一点情况。西藏有一种流行于民间的剧种，说者叫喇嘛玛纳，可译为“评话喇嘛”，他们主要是说唱神佛故事。据传说，这是汤东杰布为造桥募捐而创造出来的。表演形式是：一、二个喇嘛吹起海螺，召来观众，在村头树干上挂起神佛“本生画传”的连环图象的卷轴画（藏语叫“唐嘎”），手拿小铁棍指点一个个的画面，同时以许多固定的诵经调子演唱故事内容。它的唱本大多是藏戏故事和宗教故事，也有民间传说。讲大型故事，也有几个喇嘛（或尼姑）领唱、合唱的。一段故事的结尾处，领唱、合唱“六字真言”的调子，很有气势和独特的韵味。还有自然的和声，多少有点像欧洲教堂中唱圣诗的味道。

实际上，这种宗教说唱形式早就有了。相传赤松德赞时，唐皇派文素、良秀两个和尚到西藏讲经，并以变相和变文来弘扬佛法，这就是“喇嘛玛纳”最早的源头。到了汤东杰布时，他只是运用并改进了这一形式，又加以大力提倡。仁布县有座信奉汤东杰布所属教派“金色”（从宁玛派演变过来的葛举派，喇嘛、尼姑都可以婚娶成家）的楚波寺、大部分喇嘛都以论唱“喇嘛玛纳”为职业。这些艺人背着唱本、画轴、像蜻蜓一样飞往各地。甚至几户人家的山村、两三顶帐篷的牧场，都留下了他们的身影。“蜻蜓”这个字的藏语正好与“喇嘛玛纳”谐音。汤东杰布当年创造发展藏戏“阿吉拉姆”时，就把“喇嘛玛纳”这种民间艺术形式吸收了，使戏剧化的跳神仪式、哑剧式的故事舞蹈开始增加了说和唱的艺术手段。到了今天，汤东杰布的家乡“堆”地方，不像其他地区称藏戏为“拉姆”，而称之为“玛纳”，显然是“喇嘛玛纳”的简称[18]。

这个介绍虽极简单，但轮廓清楚，最重要的东西都有了。特别值得注意的是，西藏的“喇嘛玛纳”与内地唐代变相与变文的渊源关系。

介绍完了西藏的“喇嘛玛纳”，我的介绍任务就暂时完成了。我始终强调的是吐火罗文和回鹘文《弥勒会见记》的戏剧的性质，而这种戏剧又与我们通常所认为的戏剧不同，是看图讲故事的戏剧。有一些细节，我们还不清楚，有待于进一步的深入探讨。我目前只能想象，吐火罗文剧本的叙述者是从古代印度看图讲故事者发展出来的。看图者眼前是有图画的，而吐火罗剧则似乎没有（根据von Gabain的提示，回鹘文剧本可能有的）。于是原来用图画表述的情节，只能用表演者来表演了。

我在上面解释了为什么表面上像是叙事文学作品的《弥勒会见记》竟是一个剧本。我在这里再强调一下，我们习惯于我们已经看惯了的中国宋元明清戏剧，以及西方的从古代希腊戏剧起、经过莎士比亚和莫里哀等，一直到易卜生和布莱希特的戏剧。与此稍异者，则直觉地认为不是戏剧。这也可以说是一种偏见吧。殊不知，世界之大，国家民族之多，历史之悠久，疆域之辽阔，无论什么事情都不能只有一个可能，只有一种形式，不能定于一尊。多种多样，倒是必然的，很自然的，戏剧亦然。何况看图讲故事，看图表演这种形式，还不限于一个国家，一个地区，而是流行于全世界呢！吐火罗文本书名就标出是“戏剧”，这是名副其实的。

最后，我还想谈一个问题，就是，新疆这地方特别偏爱戏剧。这一点过去还没有人提到过。在新疆古代民族语言发现以前，我们对新疆古代的文学创作几乎毫无所知。发现以后，对那些大量的用各种民族语言写成的文学作品，我们又惊又喜。可是，一般人都认为，除了马鸣的几部梵本戏剧残卷之外，没有什么戏剧作品，摆在我们眼前的只是一些叙事文学作品。后来，随着对古文字解读工作的逐步深入，我们的认识也逐步提高，我们发现，新疆古代确实是有戏剧的，《弥勒会见记》就是其中最突出的。再进一步深入研究，就发现了戏剧的一些特点，就是我在上面提到的那四个特点。拿这四个特点来衡量，特别是拿丑角（viḓūṣaka）的出现来衡量，就像蹲在地上看蚂蚁一样，几乎到处都是，比如，我在上面已经讲到，Araṇemi Jātaka本来应该只是一个本生故事，是叙述文学无疑；但只因其中出现了viḓūṣaka，它又必然是一部戏剧。连A方言中的《福力太子因缘经》（puṇyavanta－Jātaka），过去从没有人说它是戏剧，但是Winter根据其中动词时态的转换，也定它为戏剧。类似的例子还可以举出一些来，仅仅这几个例子已经够了。因此，我说，古代新疆对戏剧确实有所偏爱。

认清了这个事实，对于研究中国戏剧史是非常重要的。从前王国维在研究宋元戏剧时讲到西域戏剧对内地戏剧的影响，我也曾重复过他的论点。现在，从上面论述的新观点来看，那种说法已经不全面、不确切了。换句话说，就是有点过时了。我们今天必须从新的观点出发来谈新疆古代戏剧对内地戏剧的影响，做深入细致的探讨、摸索工作，特别注意新疆古剧同唐代变文、俗讲等等的因果关系。否则必然会张冠李戴、搔不着痒处。

1989.12.16.写完

注释

[1]Heinrich Lüders，Über die literarischen Funde von Ostturkestan SPAW 1914, 85—105, Heinrich Lüders Kleine Schriften, herausgegeben von Oskar von Hinüber, Franz Steiner.Verlag GMBH.Wiesbaden, 1973。在S.8上Lüders写道：aus dem Sanskrit in die Toxrïsprache und von da in das Türkische übersetzt.他称之为梵文，不知何所据。

[2]von Gabain，Maitrisimit，Faksimile der alttürkischen Version eines Werkes der buddhistischen Vaibhāśika－Schule，S.20－“印度文”。回鹘文本作Anätkäk.

[3]E.Sieg和W.Siegling，Tocharische Sprachreste，I.Band，Die Texte，A.Transcription，Berlin und Leipzig.1921, No.302 b6.

[4]E.Sieg, W.Siegling, W.Schulze, Tocharische Grammatik, Göttingen, 1937.

[5]W.Thomas, Tocharisches Elementarbuch, Heidelberg 1964, S.133.

[6]Sieg认为是韵律名，Winter认为是词牌名，下面是诗。

[7]Sieg认为是韵律名，Winter认为是词牌名，下面是诗。

[8]Tocharische Sprachreste，p.125, p.51。

[9]Tocharische Sprachreste，p.125, p.51。

[10]E.Sieg, übersetzungen aus dem Tocharischen II, 1952, p.34, 35.参阅Werner Winter，Some Aspects of“Tocharian”Drama：Form and Techniques，见Studia Tocharica，Poznań 1988, p.48.

[11]见上引文。

[12]TS，Tocharische Sprachreste之缩写。

[13]见上引文，p.63。

[14]见上引文p.66—61。

[15]von Gabain，Maitrisimit II.p.

[16]同上书I.p.29—30。

[17]S.Lévi，La Sūtra du Sage et du Fou dans la Littérature de 1'Asie Centrale，JA 207, 2 （October－December 1925），p.304—332.

[18]以上材料出自《西藏日报》1985年2月21日，第四版，赵志群：《西藏几种带戏剧性的表演艺术》。系中央民族学院藏族研究所所长李秉铨同志提供的，特此致谢。

一九九〇年敦煌文学讨论会贺信

中国敦煌吐鲁番学会语言文学分会年会暨敦煌文学讨论会：

中国敦煌吐鲁番学会语言文学分会自1984年成立以来，积极开展学术交流和学术讨论活动，并取得可喜的收获。你们编辑出版的1984年敦煌语言文学讨论会文集《敦煌语言文学论文集》；1986年敦煌语言文学讨论会论文集《敦煌语言文学研究》；以及由分会同志撰稿、周绍良和颜廷亮分别主编的《敦煌文学作品选》、《敦煌文学》等书出版后，受到国内外学界的一致好评。你们的研究成果已拓宽了敦煌语言文学的研究领域，使敦煌语言文学研究有了很大的进步，这是十分可喜的。

今年，你们在宁夏社会科学联合会、宁夏社会科学院等单位的大力支持下，聚会银川召开敦煌文学讨论会，是又一次交流研究信息、讨论提高的好机会。希望你们本着团结协作、切磋琢磨的精神，开好这次讨论会，共同促进敦煌吐鲁番学和敦煌语言文学的发展繁荣。我因诸事冗忙，不能到会，特向会议和诸位专家学者表示衷心的祝贺、并预祝大会圆满成功。

1990年8月15日

在儒家文化与现代企业管理研讨会上的讲话

我对企业完全不懂，讲话也没稿子，我们开会讲儒家文化，什么叫儒家文化？这问题首先要解决，否则就不能解决其他问题，我看了好多文章，讲儒家文化的内容，五花八门，从我来说，因为不是内行，“初生之犊不怕虎”，我就是这样的人，我就是这样敢想，想得也许很荒谬。1927年，著名学者王国维先生在颐和园自杀，代表儒家文化的没落，后来我的老师陈寅恪先生写了一首挽词，非常出名，在前面有个序（1927年），怎么讲的呢？他说，中国文化之定义，“三纲六纪”。这个我在读书时就注意了，觉得非常奇怪，怎么说中国文化是“三纲六纪”？这些年，我又看了一遍这篇文章，才感到它里面有非常深刻的意义。什么叫“三纲”呢？君臣一纲，父子一纲，夫妻一纲，这叫三纲。什么叫“六纪”呢？诸父，诸舅，族人，朋友，师长，兄弟。三纲六纪就把一个人在社会中能发生关系的人都讲了。讲得很全面，但是里面显然有糟粕，一看其中没有女性，男为尊，女为辅，男尊女卑显然是落后的，这且不管了，当时的女子是没有地位的，“三纲六纪”，一个人在社会中可以发生的人际关系的各方面都有了。大家考虑考虑，还有没有没有的？都有了。问题是如何处理好这九种社会关系，是中国文化所关心的。我的意思是说明，中国文化的根本，就在于处理人际关系。人是第一，人本主义。最近我看几篇文章讲欧洲的人文主义，与我们的人本主义不是一码事，我们中国从来都是人为第一，西方的人文主义到文艺复兴时才发现了人，不能同我们的混为一谈。总之我们讲儒家，就是想处理好社会关系，只有处理好社会关系，社会才能安宁，才会发展，当然处理的好坏，不一定都好。中国历史上天下大势，合久必分，分久必合，也打仗，但最主要的，还是统一。中国的统一是我们历史的主流，大家可以算一算，统一的时间长，还是分裂的时间长，这一点非常值得注意，中国儒家文化的重点是人，要处理好人际关系，只有处理好，才能团结，才能巩固，才能进步。

另外一点，对个人来讲，叫作格致、诚正、修齐、治平。“格”是“格物”，“致”是“致知”；“诚”是“诚意”，“正”是“正心”：修身、齐家、治国、平天下，从一个人的修养，直到平天下，有一系列的讲法。这问题非常有意思，我们小的时候念书，有一门课，中小学都有，现在没了，非常可惜，叫“修身”；还有一门课，叫“乡土”，现在没了，也非常可惜。山东有山东的乡土，具体到一县有一县的“乡土”，这同爱国主义有紧密联系，你要知道本县、本省、本国可爱在什么地方。我们为什么要爱国？为什么不爱不行？我们讲爱国主义，就应该从“乡土”讲起，了解我们中华民族确实伟大，确实值得爱，到这时候爱国主义才是真的。最近大家在电视中看到，北京大学一些学生，搞了修身运动，我刚一听有点吃惊。为什么？“修身”这个老名词，学生怎么又捡起来了。我再一想也不奇怪，社会发展到今天，同学不一定知道要学那一套东西。学生感觉到自己应该修，若没有就不会发起这个运动。这运动不是党、政、老师指挥的，是自发的，我想非常有意思，今天的青年非常可爱。

为什么要修身，因为人和动物的区别是，动物只有本能，它不能够控制自己的欲望。人是有理智的，比如吃东西，如果另外一个比你更需要这份食物，那么在人性的支配下，我们会把东西让给更需要的人吃。话又说回来了，我们学习儒家文化，重心就是解决人的问题，它讲不讲竞争？我看中国并不是不讲竞争，像考秀才、举人，那都是竞争的事情。例如，书、画都是有品级的，说明儒家不是不鼓励竞争的。比如市场经济，企业竞争是其中一个很重要的成分。竞争关键是看你怎么去竞争。一种竞争是非法的，不合理的；一种是合理的。我了解到这么一个问题，像北京有这么几个老字号，例如“全聚德”的烤鸭，为什么这些老字号经过了几百年，一直到现在，还是常盛不衰，这就是竞争得来的。我总感觉到其中一点就是要保证质量、信誉。现在我们的商店都挂出了过去的招牌“童叟无欺”，即对小孩、老人都不欺骗。我刚才说的北京市的这许多有名的商号，都有质量保证，这质量保证不是一天、一时的事。现在我们有些企业，一开始的时候，那是非常好的，所以现在我们得出一个经验，说你要吃馆子，哪个馆子刚开你就去，过了两个礼拜你就别去了。这样是不行的，这样的话，“全聚德”不会开到现在。没有竞争就没有进步，竞争也要讲合理的手段。很多同志对我提起过，我们的儒家思想对新加坡、韩国、日本影响都很大。我们国内很奇怪，道理我也说不出来。我听说日本的丰田公司就非常善于利用人际关系。丰田有好几万职工，它能使每个员工都感觉到自己是企业的主人，当然职工的工作积极性就来了。如果让员工感觉到自己是企业的奴隶，受别人指挥，那么积极性从哪里来呢？我觉得吴总刚才讲的很有道理，为什么一个企业几千人，能够凝聚在一起？昨天晚上我和吴总谈了一下，我说我没有什么了不起的研究，我讲就是要处理好人际关系，讲民主、讲道德。今天，我感觉到在座的许多学者对此深有研究，讲儒家，我们说是文化，讲企业，我们说是经济。文化与经济的关系，过去有一种说法：“文化搭台，经济唱戏”，这种说法我并不反对。而我的意思是，真正的理想，是“文化搭台，经济唱戏；经济搭台，文化唱戏”。文化与经济相结合，那么文化能发展，经济也能发展。我看吴总走的就是这条路，我希望今后多出几个吴总这样的有眼光、有文化的企业家，那么中国建设有特点的社会主义市场经济就一定能够成功。谢谢大家！

1995年5月18日

远绍遗绪 发扬光大

中国是世界文明大国。在几千年的历史上，中国对全世界，包括东方各国在内，作出了精神和物质两个方面的极其巨大的贡献。几大发明姑且不谈，即以中国古代典籍而论，记载着世界上许多国家，包括几乎所有的东方国家的历史事实，其中很多都是这些国家所没有的。印度一位历史学大会的主席给我来信说：“如果没有中国法显、玄奘和马欢的记述，印度历史是无法写成的。”从这一个例子中可见一斑。西方殖民主义侵入以后，中国自顾不暇，对东方各国的研究几乎完全断绝。而西方众多的所谓“汉学家”，则努力从事东方历史文化等多方面的研究，成绩斐然。陈寅恪先生的诗“神州士夫羞欲死”，虽然指的是日本，我看也可借用来表达这种情况。在这样的情况下，1946年北京大学在陈寅恪、胡适之、汤用彤、傅斯年诸先生的大力支持下创办了东方语言文学系（前几年才改为东方学系），实在是一件极有意义的大事，在中国学术史上也应大书一笔的。创办五十年来，虽然时移事迁，几经变化，教职员也换了多届，可是我们为国家培养了大批研究东方问题的人才和从事与东方国家有关的外交工作的人才。我们的毕业生遍全国，甚至可以说是半天下。我们为我国的社会主义建设事业，竭尽了绵薄。我们现在仍然留在系里工作的教职员工一定会全心全意地继承我们已经取得的成绩，推动我们系再向前迈进，百尺竿头，更进一步。现在还在学习的同学们也会认真学习，努力进步。总之，我希望，我们师生员工同志们共同携手，踔厉风发，让我们东方学系真正名副其实，远绍数千年遗绪又从而发扬光大之，近取世界各国的研究精华又从而分辨提炼之，建立世界上真正一流的东方学系。

原载于《北京大学报》1996年5月4日

《中国现代语言学丛书》序

中国语言学有悠久的历史，在漫长的历史过程中，取得了极其辉煌的成就。

但是，我们研究的对象主要是被西方某一些学者称之为“孤立语”的汉语，不是拼音文字；汉语的词以单个的字为基础，孤立不变，与印欧语系以及其他一些语系的有屈折变化的拼音文字迥异其趣。在两千年的过程中，我们不是没有遇到过外来的拼音文字，比如随佛教而来的梵文就是其中最重要的。但是，我们从佛教接受的主要是义理，在语言方面，我们只在语音和词汇上受到了一些梵文的影响，对整体汉语的研究，这种影响并不大。

1898年，马建忠《马氏文通》的出版，是一个极大的转折点，标志着汉语研究一个新时期的开始。他明确声明是受了“西方”的影响。为了把问题说清楚，我还是先抄他的话。他在“后序”中说：

余观泰西，童子入学，循序而进，未及志学之年，而观书为文无不明习；而后观其性之所近，肆力于数度、格致、法律、性理诸学而专精焉。故其国无不学之人，而人各学有用之学。计吾国童年能读书者固少，读书而能文者又加少焉，能及时为文而以其余年讲道明理以备他日之用者，盖万无一焉。夫华文之点画结构，视西学之切音虽难，而华文之字法句法，视西文之部分类别，且可以先后倒置以达其意度波澜者则易。西文本难也而易学如彼，华文本易也而难学如此者，则以西文有一定之规矩，学者可循序渐进而知所止境，华文经籍虽亦有规矩隐寓其中，特无有

为之比拟而揭示之。遂使结绳而后，积四千余载之智慧材力，无不一一消磨于所以载道所以明理之文，而道无由载，理不暇明，以与夫达道明理之西人相角逐焉，其贤愚优劣有不待言矣。

马建忠在这里详细对比了华文与西文之难易、之结构、之优劣、之利弊、之异同、之效用，颇有一些深刻的话，虽然他还没有真正对二者之差异搔其痒处，这是时代的限制使然，不能怪马建忠。马建忠这一番话真正的用意在于指出，华文非按照西文的楷模加以整理不可，整理之道就是写一部华文语法，他称之为《文通》。接着他在下面说：

斯书也，因西文已有之规矩，于经籍中求其所同所不同者，曲证繁引以确知华文义例之所在，而后童蒙入塾能循是而学文焉，其成就之速必无逊于西人。然后及其年力富强之时，以学道而明理焉，微特中国之书籍其理道可知，将由是而求西文所载之道，所明之理，亦不难精求而会通焉。

马建忠写《文通》的做法和目的说得一清二楚。一方面，他想改变传统私塾中教师多强调背诵而忽视讲解的做法；另一方面，其中还隐藏着一点“语法救国”的意味。他说，西文有一定之规矩，其实华文何尝没有一定之规矩？特规矩迥乎不同而已。不管他的《文通》能不能像西文语法那样让人真“通”——我看是“通”不了的；但是他毕竟开始了中国语言学现代化之新风。我们现在都认为，所谓“现代化”其实就是“西化”，马建忠又提供了一个具体的例证。《中国大百科全书·语言文字》卷说：“《马氏文通》标志着中国文法研究进入一个新阶段。”这话是完全准确的。

在中国学术史上，无论是哲学史、宗教史，还是文学史、艺术史等等，文化交流起了很大的作用，语言学史何独不然。文化交流并不总是在平静祥和的气氛中进行的。比较剧烈的撞击有时候是难以避免的。佛教进入中国就是如此。当然也有比较缓和的评论。但是撞击或者矛盾或多或少总会有一点的。即以语言学而论，在中外文化交流第一次撞击中，也就是佛教传入的时期，在意识形态领域内虽有过极大剧烈撞击，佛教最后终究还是被接受下来，融入中国的哲学宗教思想中。这第一次撞击对语言学的影响不大，这一点我在上面已经谈到过，这里不再重复。

中外文化交流的第二次巨大的撞击，我认为，应该说是自明末清初开始的欧风东渐。这一次撞击，对中国学术史、中国宗教哲学史以及在更广大的范围内，其影响之大绝不下于第一次。但是，对语言学来讲，在最初阶段，在相当长的时间内，并没有产生多么大的影响。真正的影响自《马氏文通》始。这一点在马建忠的“后序”中说得清清楚楚，竟无置疑之余地。

从《马氏文通》起到现在整整一百年了。在这一百年内，中国语言学经历了一个“现代化”的过程。人们现在常说，所谓“现代化”，其实就是引进西方的理，结合我国的实际进行探索，并不断取得成功的过程。衡之以语言学的发展过程，这话也是适用的。

近一百年以来中国语言学的情况怎样呢？邢福义先生在他的《汉语语法学》（本丛书之一）中，就汉语语法学的分期问题，把这一百年分为三个阶段：一、套用期，19世纪末期至20世纪30年代末期。主要特征是套用西方语言拉丁文、英文等等，大约有40年，以马建忠、黎锦熙等为代表。二、引发期，20世纪30年代末期至70年代末期。主要特征是引进西方国家的语言理论，大约40年，以王力、吕叔湘、丁声树、张志公等为代表。

三、探求期，70年代末期至现在。主要特征是接收外国理论的启示，而又探求新路子，以求得具有中国特色的研究思路和方法，大约有20年，以吕叔湘、朱德熙、张志公、胡裕树、张斌等为代表。

邢福义先生分期的意见，就中国语言学整体情况来说，大体上也是符合实际情况的，是能够为大家所接受的。除了上面提到的语法学家外，这一时期有代表性的语言学家还有赵元任、李方桂、罗常培等。在过去一百年内，中国语言学走了一条由套用到探求的道路，是符合逻辑发展的。中国语言学亦取得了非常辉煌的成果。从著作的数量上来看，超过前此的任何一个一百年。这一个事实，无论谁也否定不了的。成果中的最新部分就表现在我们现在出版的这一套丛书中。

中国现代语言学的发展是全方位的，既有汉语语言学的发展，普通语言学的探求，更有少数民族语言研究的突飞猛进。我们这套《中国现代语言学丛书》，有语言的总体把握（徐通锵：《语言论》），有方言、语法的研究（詹伯慧：《汉语方言学》、邢福义《汉语语法学》），有少数民族语言的探索（孙宏开：《中国少数民族语言学》）。可以说，这是探求期的承前启后的成果。

邢先生称最后一个阶段为探求期，仅仅有20年历史，少于前两个阶段。但是前两个阶段已告结束，而探求期怎样呢？

这个问题邢先生不可能答复。由于限于一百年的框架内，前两期占了80年，只剩下了20年，所以邢先生只能谈20年。过了这20年，就到了21世纪，是框架之外的事情了，也是在邢先生讨论以外的事情了。他当然不能讲得很多了。我现在来替他回答这个问题：探求只能说是刚开了一个头，探求正未有穷期。我们只能探求，探求，再探求。

根据我的浅见，当前我们的探求已经触及汉文和西方印欧语系的语言文字的根本差异。但是，我认为，还很不够。语言文字是思想的外在表现形式，而思想的基础或出发点则是思维模式。东西方思维模式是根本不同的。西方的思维模式是分析。分析，分析，再分析，认为永远可以分析下去的。而东方的思维模式则是综合，其特色是有整体概念和普遍联系的概念。只要你注意，这种基本差异随时可见。我只举一个很小的例子，西医治病，往往是头痛治头，脚痛治脚。而中医则是治头痛可能在脚上扎针，其余可以此类推。

综合的东西往往具有一些模糊性，中国语言也不能例外。在过去，人们往往认为，模糊不是什么好东西。而到了今天，世界上一些先知先觉者已经发现，世界上很少有百分之百绝对清晰的东西，而模糊性倒是一些事物的本质。20世纪西方新兴的学科中，有两门引人瞩目的学问，一门叫模糊学，一门叫混沌学。顾名思义，讲的就是模糊和混沌，而这两种新学问又偏偏出自自然科学家之手，前者出于要求绝对清晰、绝对准确的数学。这不能不引起人们的思考：这究竟是怎么一回事呢？无论如何，这同西方的分析的思维模式是有矛盾的。据我看，模糊论和混沌论也是用分析方法得来的结果，并不是东方感悟的收获品。这样就要值得人们去反思了。

时至今日，世界上科学发展的方向是：文理科界限越来越不分明，两者的关系是互相渗透，互相融合。模糊论和混沌论就是两个具体的例子。我们中国语言学家应当抓住这一点，继续进行探求。特别是对汉语的模糊性特色要多加注意，多加探求。我在上面曾说到，中国语言的探求期才只有20年的历史。下一个世纪的前20年，甚至在更长的时期内，都是我们探求的时期。我们必然能够找到“中国的特色”。只要先“擒”这个“王”，我们语言学的前途，正未可限量。只要能摆脱西方理论的影响，充分发扬我们自己的语言和理论，我们必然能够一反现在无声的情况，在世界语言学界发出我们的声音，而且是宏亮的声音。在21世纪一百年中，同现在这一百年相比，我们必然能取得更辉煌的成果。我认为，这就是我们中国语言学界未来的任务，这就是我们探求的方向。

1996年6月10日写毕

《唐代九姓胡与突厥文化》序

我认识蔡鸿生教授，已经颇有一些年头了。我几次赴广州中山大学，参加纪念先师陈寅恪先生的会，每次都能见面。而且还同车游过东莞县、虎门镇，以及虎门炮台和林则徐焚烧鸦片处。虽然没有深谈、长谈过，但是在我心里总对他蕴涵着一种说不出的尊敬之意。

中国品评一个人，总是“道德文章”并举，而把道德放在第一位。这一点是与西方颇异其趣的，在他们那里，道德占的分量是微乎其微的。一个人的为人，也就是俗话所说的“人头儿”，也包括在道德范畴以内。谈到蔡先生的为人，我觉得他诚悫、淳朴，不善言辞，从不夸夸其谈，自己虽然学富五车，却从无骄矜之气，是一位“恂恂如也”的老实人，是一位内向型的人，而我最敬重的就是这样的人。

谈到鸿生先生的文章，我确实读了一些。像《俄罗斯馆纪事》、《尼姑谭》等等，我都读过。我的印象是，蔡先生研究的题目，多属冷僻一类，别人没有涉足过的。“冷僻”毫无贬意，而且据我看，还有些褒意，它可以弥补学术研究中的空白，言人所不曾言。而且，在学术探讨中，题目的大小，并不意味着意义的大小。关键在于钻研之深浅与夫方法之疏密。如果题目大而探讨空疏，则结论必不可靠，反不如小而扎实缜密者之为愈也。这个道理很浅显，并不难明白。

什么叫“小题目”呢？比如本书中的“哈巴狗源流”这样的题目恐怕就算是小的。除了旧日文人的笔记中偶尔见到一点以外，记得《红楼梦》中似乎有过，一般学人以此为题目而大做文章的，愧我愚陋，我还没有见过。然而，在蔡先生笔下，这个小题目却考证得细微深入，源源本本，一条小狗的背后却有一部悠久复杂的文化交流史，成了“中西文化交流的镜子”。我个人也曾多次“拂拭”这一面镜子。我写过关于“喷嚏”的文章，写过关于“葫芦”的文章。过了古稀之年以后，竟又忽发老年狂，用了几年的力量，写成了一部长达八十万字的《糖史》。糖不同样也是一个小题目吗？我同鸿生先生真成了难兄难弟。

鸿生先生的学风是非常谨严的。他使用资料必求其完备翔实，论证方法必求其周密无隙。他涉猎极博，中国古代典籍，固无论矣，西方学人研究所得，他也决不放过。居今日而谈学问，必须中西兼通，古今融会，始能有所创获，有所前进。坐井观天，固步自封，是绝对不行的。任何学问，现在几乎都是世界性的。必须随时掌握最新动态，才真正能跟得上时代的步伐。稍一疏忽，即将落伍。蔡先生在这方面是殚精竭虑，精益求精的。他之所以能多有创获，其原因就在这里。还有一件形似细微实颇重要的情况，注意到的人似还不多。这就是：蔡先生的文章写得好，潇洒流利，生动鲜明。在当代人文社会科学家中，实属少见。

鸿生先生致力于研究文化交流，与不佞颇有同好。我在许多地方都讲到过，文化交流是推动人类社会前进的主要动力之一。这种交流大概只有人类办得到，禽兽是做不到的。古人说“人之所以异于禽兽者几稀”，难道这一点也包括在“几稀”之内吗？不管怎样，如果没有文化交流的话，我真不知道，现在的人类社会会是一个什么样子。文化交流的研究能促进人民与人民之间，国家与国家之间的相互了解，增强他们之间的感情，使人们的心灵挨得更近，确实有助于世界人民的安定团结，大有利于世界的稳定与和平。我们应当努力推动这一项研究。

蔡鸿生教授虽已经过了花甲之年，然而在我这望九之人的眼中，他依然年富力强。我希望而且也相信，他将不断有新作问世，使我国的学坛多现辉煌。

1996年12月14日

就像人每天必须吃饭一样

我们念书人都一样，嗜书如命。我小学的时候，当时学校还没有图书馆。打念中学开始，一直到出国深造，我几乎一天也没离开过图书馆。如离开图书馆，将一事无成，这不是我一个人的意见，大凡搞学问的都有这种体会。

我大学是在清华念的。清华图书馆，大家都知道，是相当不错的，我与它打了四年交道。后来，我出国到德国哥廷根大学留学，在欧洲待了十年多。哥廷根虽然是个小城，但图书馆的藏书却极其丰富。我研究的是古代印度语言，应该说这是一门偏僻的学问。在那十年中，我写了不少文章，需要用大量资料，可哥廷根大学图书馆几乎都能满足我，借不到书的时候非常少。若借不到，他们会到别的地方去帮你借。

1946年，在落叶铺满长安街的深秋季节，我回到了北京，到北大工作。北大图书馆藏书甲全国大学。当时图书馆领导对我格外开恩，在图书馆里给了我一间研究室，并允许我从书库中提一部分必要的书，拿回我的研究室，供我随时查用和研读。我一有空闲，便潜入我的研究室，“躲进小楼成一统”，潜心默读，坐拥书城。在那个动荡的岁月，能觅到一处可以安身立命的清静世界且有书读，简直是太令人兴奋了。

我与北京图书馆有很深的历史渊源。我回国时，当时的北图馆长是袁同礼。那时，我受袁同礼的聘请，任务是把北图有关梵文的藏书检查一下，看看全不全，这个工作我做了。

解放后，王重民先生代北图馆长。郑振铎是文化部文物局局长。郑先生是我的老师，在清华我曾听过他的课。郑先生很有魄力，我当时曾向他建议，若要在中国建立东方学，仅靠当时图书馆的一点点藏书是远远不够的，解决的办法是“腰缠千万贯，骑鹤下欧洲”。据说，日本明治维新后，很重视文化事业，特意派人到欧洲、美国等地，专找旧书店，不管什么书，也不管当时有没有用，文理法工等什么都买，就这样，日本搜罗了大量的典籍。单就东方学来讲，日本图书馆的藏书比我们强多了。郑先生虽有雄才大略，但囿于当时客观条件，最终也没干成。当然，现在北图的藏书，有些方面还是相当不错的，像善本就堪称世界第一。但专从东方学而言，北图的藏书还不如我多。

图书馆是人类知识的宝库，是普及科学文化知识、传播信息的重要基地。不仅搞科研的人离不开它，一般的老百姓也离不开。随着社会的发展，人们对图书馆的需求会越来越大。我一生直到今天，可以说是极少离开过图书馆，就如人每天必须吃饭一样，经常而必须。第62届国际图联大会能够在中国开是件好事，我们应抓住这一契机，大力发展图书馆事业。北图的藏书量是世界第五、亚洲第一，若以我国的国际地位及北图的地位而论，大会也许早就该在中国开了。

近两年，受商潮的冲击，不少人忽视了自己形而上的精神世界的滋养与丰富，而一味地钻进了孔方兄的网络里难以抽身。这种现象在学术界也有。如果说我国学术界后继乏人，那是太绝对了，但确实走了好多人，北大也有。不过，仍有一部分人，不为外面的高工资所动，孜孜以求，皓首穷经，进出于图书馆，他们才是我国未来的希望与脊梁。只是，这类人并不多，这是颇令人担忧的。

1996年

《比较文学》序

陈教授拿来他与孙景尧和谢天振两教授共同主编的《比较文学》给我看，要我写一篇序，我乐于接受这个任务。

我对比较文学，要说一点不懂，那不是谦虚，而是虚伪；要说懂得很多，那不是事实，而是吹牛，二者皆为我所不取。至于中国研究比较文学的组织，十几年前成立了北京大学比较文学研究会，由我和李赋宁教授分任正副会长，在中国，这个组织恐怕是着先鞭的。我的地位不过是一位啦啦队长的角色。到了今天，如果想追问有了什么改变，改变是有的：我不过由一个老年啦啦队长变成了现在的望九之年的啦啦队长而已。

然而，抛开我这个藐小的个人不讲，在全国范围内，中国比较文学的研究却发生了天翻地覆的变化。全国性的中国比较文学研究会成立了，一大批才华横溢的中青年比较文学研究者脱颖而出了，许多高质量的专著和论文出版了，比较文学的各个领域我们都涉足了，在世界比较文学界有了中国的声音了。看来我们这一批老啦啦队员已经完成了我们的任务，即将退休或者离休了。

对于这个现象，我心里真感到由衷的喜悦。俗话说：“长江后浪推前浪，世上新人换旧人。”这是人类社会发展的正道，谁也违反不了的。

我现在仍然非常非常忙，实在挤不出时间来仔细阅读陈惇先生送来的全部文稿，我只能看一看编、章的题目，瞅一瞅作者的名字，稍稍翻看了几页文稿。我的感觉是良好的：文稿的内容相当全面和完整，介绍了比较文学的现状和历史，介绍了旧的理论和当代新兴起的理论，使青年读者既能了解传统的研究，又能瞻望未来的研究，预示着繁花似锦的中国比较文学研究的春天即将来临。再看一看作者的名单，我不能说中国有较高造诣的中青年比较文学家都已经包括在里面，我们实际的研究队伍是比这个名单还要大的；但是，这个名单是有代表性的，这一点恐怕也是事实。

是不是我对这一部书就一点意见都没有了呢？也不是的，意见还是有一点的——虽然我自己也并没有多大把握，我在上面已经表示过，我对比较文学并不是内行里手，对文化研究，我也是一条野狐；但是野狐偏爱谈禅，而且偏又自我感觉良好。这真叫作没有法子。

近若干年以来，我就不安分守己，好胡思乱想。仿佛释迦牟尼端坐在菩提树下，准备成佛，他悟出了一套道理，是佛教徒所熟知的。我是个俗人，没有仙风道骨，命定了是做一辈子野狐的，成不了大道。但是，我也有自己的顿悟，我顿悟到：东西文化是不同的，其根源就在于东西思维方式的不同：西方主分析（analytical），东方主综合（comprehensive）。这种思维方式的不同，不但潜藏在或表现在哲学思想上，表现在人文社会科学上，而且也表现在科学技术上。对于后一点，我原来并不敢去想，因为我不懂科技。但是后来我读到了几位自然科学家的文章，他们有的没有使用分析与综合这样的名词儿，但是含义是一样的：有的径直使用了分析和综合这样的科学术语。虽然我在好多年前就提出了这样的主张，可是他们由于隔行的缘故决不会读到我的文章的，只能说是“英雄所见略同”吧，然而却增强了我的自信心。

所谓分析，就是对自然界的一切东西，分析了再分析，穷追不放，一直想分析到极微处，有的人主张根本没有什么极微处，一味地分析下去，穷万世而不竭。有的人主张还是有一个终极的，这且不去管它，总之，西方主分析。所谓综合，与分析正相反。我们不进行穷追猛打的分析，而是给人一个综合的概念。这个综合概念想让人们了解：整体观念，普遍联系。我们是既见树木，又见森林，不像西方那样，往往只见树木，不见森林。我们的综合，看上去似乎有点含混，有点模糊，其实是能让人把握整体轮廓，不给人以支离破碎的印象。

西方的分析思维方式，已经取得了很辉煌的成果，这在科技上表现得尤为突出。但是，“三十年河东，三十年河西”，是人类社会进化的一个一般的规律。西方的思维方式已经产生了许多弊端，这些弊端直接威胁着人类生存的前途。西方有识之士已经意识到这一点，有些人也提出了要向东方学习的问题，比如英国的大史学家汤因比等等。从本世纪中叶以后起，西方的学者相继提出了模糊论和混沌论，今人奇怪的是提出新理论的人竟是自然科学家。我认为，他们决不会有西方主分析而东方主综合的想法，只不过出于科学家睿智而不得不尔。一群一向对事物唯恐分析得不彻底，总想把万事万物都彻底分析个一清二楚的西方学人，现在竟一变而主张起模糊与混沌来，真不能不令人感到莫大的惊奇！我个人对这个现象解释是：西方学人在无意识中向东方思想靠拢。

我们是搞比较文学的，特别东西方的比较文学，如果我们脑袋里没有东西方根本思维方式不同这一根弦，怎么能进行比较呢？能比较出些什么东西来呢？特别由模糊数学开其端而生发出来的许多比较科学，比如模糊逻辑学、模糊语言学、模糊心理学，以及许多模糊学科，现在已经得到了比较广泛的承认。特别值得一提的是80年代才出世的模糊美学，更与比较文学有紧密相连的关系。谈比较中西文论而不顾模糊美学的存在，那是绝对行不通的。我对模糊美学，并无精湛研究，外国著作一本还没有读过。我现在正在读王明居教授的《模糊美学》，觉得颇有收获。

上述我的一些意见，近于野叟曝言，刍荛之议，不见得恰当，敬谨提出，仅供参考而已。我在这里顺便再充当一次卖瓜的老王，自我推荐一篇拙文《门外中外文论絮语》（见《文学评论》，1996年第6期）。里面写了一点我对中外文论的看法，也属于“野狐”一类。如果大家认为是“愚者千虑，必有一得”的话，那我就心满意足了。

原载于《中国大学教学》1997年第6期

巍巍上庠 百年星辰——《名人与北大》序

计算北大的历史，我认为，可以采用两种计算法：一个是从古代的太学算起，到了隋代，改称国子监，一直到清末，此名未变，而且代代沿袭。这实际上就是当时的最高学府。而北大所传的正是国子监的衣钵。这样计算，一不牵强，二不附会，毫无倚老卖老之意，而只有实事求是之心。既合情，又合理。倘若采用它，是完全能够讲得通的。

但是，当前流行的而且实行的计算方法，是从以国子监为前身的京师大学堂算起。我不说这种计算方法不合情，不合理，不实事求是；而且既然大家都已承认，约定俗成，“吾从众”，我也同意这种计算方法，确定北大创办于1898年，至今正值一百年，决定庆祝百岁华诞。

同世界上许多国家的许多一流大学比较起来，有一百年的历史，只能算是一个小弟弟。即使在中国，北大也决不是老大哥。但是，大学不是人参，不是陈酿，越老越好。大学之所以能够好，能够扬名天下，有另外的原因或者因素，这种因素决不是一年两年就可以形成的，而是有一个长期的历史积累过程。一百年在人类历史上只是一个极短的时间，但是，对一个大学来说，也不算太短，积累因素，从而形成特点或者特性，已经足够用了。

从1898年至1998年这一百年，在中国全部历史上只占极小的比例，但是，在这一百年内所发生的事情之多、之复杂，社会变动之剧烈，决不是过去任何一百年所能够比的。只举事件之荦荦大者，就有辛亥革命，推翻帝制；有袁世凯表演的悲喜剧洪宪称帝；有对中国现当代有深远影响的五四运动；有令人民涂炭的军阀混战；有国民党统治；有日本军国主义者的入侵；有声势浩大的解放战争；有中华人民共和国的建立；有1957年的“反右”；有“大跃进”；有随之而来的三年灾害——姑且不讲是“自然的”，还是“人为的”；有1966年爆发的所谓“无产阶级文化大革命”，实际上是空前浩劫；有1978年开始的改革开放，等等，等等。这一百年的后一半，大学几乎全是在会议和“运动”中度过的。

所有这一些历史事件，北大都经历过，中国历史稍长的大学也都经历过。“家家有一本难念的经”，我们的经历大同而小异。“大同”指共性，“小异”指个性。超出共性与个性之上的事实是：在众多的大学中，北大占据着一个特殊的地位，北大是中国大学的排头兵，是它们的代表，这是国际和国内所共同承认的，决不是北大人的妄自尊大，而是既成的事实。一个唯物者决不能决不应视而不见。所以，谈一谈北大的共性，特别是它的特性，就有超出北大范围的普遍的意义。

在讨论共性和特性之前，我想先谈一谈我对大学构成因素的意见。我认为，每一个大学都有四种构成因素或组成部分：第一个是教师，第二个是图书设备（包括图书馆和实验室），第三个是行政管理，第四个是学生素质。前三个是比较固定的，最后一个是流动的。

我之所以把教师列为第一位，是有用意的，也是有根据的。根据中外各著名大学的经验，一所大学或其中某一个系，倘若有一个在全国或全世界都著名的大学者，则这一所大学或者这一个系就成为全国或全世界的重点和“圣地”。全国和全世界学者都以与之有联系为光荣。问学者趋之若鹜，一时门庭鼎盛，车马盈门。倘若这一个学者去世或去职，而又没有找到地位相同的继任人，则这所大学或这个系声价立即下跌，几乎门可罗雀了。这是一个众所周知的事实，是无法否认掉的。十年浩劫前，一位文教界的领导人说过一句话：“大学者，有大师之谓也。”在浩劫中受到严厉批判，在当时“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣”的环境下，这是并不奇怪的。但印度古语说：“真理毕竟会胜利的。”（Satyam eva jayate）这一个朴素的真理也胜利了，大学的台柱毕竟是教师，特别是名教师、名人。其他三个因素，特别是学生这个因素，也都是重要的，用不着详细论述。

作为中国众大学的排头兵的北京大学，在一百年以来，其教师的情况怎样呢？大学生情况又是怎样呢？在过去正如我在上面讲到的那样十分错综复杂的大环境中，北大的师生，在所有掊击邪恶、伸张正义的运动中，无不站在最前列，发出第一声反抗的狮子吼，震动了全国，震动了全世界，为中华民族的前进，为世界人民的前进，开辟了道路，指明了方向。北大师生中，不知出现了多少烈士，不知出现了多少可以被鲁迅称为“脊梁”的杰出人物。这有史可查，有案可稽，决非北大人的“一家之言”。中国人民实在应该为有北大这样的学府而感到极大的骄傲。

几年以前，北大的有关单位曾举行过多次座谈会，讨论什么是北大的优良传统这个问题。同对世界上其他事情一样，对这个问题也有种种不同的意见。我对这个也曾仔细思考过，我有我自己的看法。

我认为，讨论北大的优良传统，离不开中国知识分子的优良传统，因为北大的教师和学生都是知识分子。几千年以来，知识分子——也就相当于古代的“士”——一经出现，立即把传承中华文化的重任压在自己肩上。不管知识分子有多少缺点，他们有这个传承的责任，这个事实是谁也否定不掉的。世界各国都有知识分子，既然同称知识分子，当然有其共性。但是，存在决定意识，中国独特的历史环境和地理环境，决定了中国知识分子的根深蒂固的爱国主义思想。这个事实也是无法否定的。

专就北大而论，在过去的一百年内，所有的掊击邪恶、伸张正义的大举动，北大总都是站在前排。这就是最具体不过的，最明显不过的爱国主义思想的表现，连一般人认为是启蒙运动的五四运动，据我看，归根结底仍然是一场爱国主义运动。引进“德先生”和“赛先生”只是手段，而不是目的，其目的仍在振兴中华，爱我国家，其他众多的运动，无不可以作如是观。

同爱国主义有区别但又有某一些联系的，是古代常讲的“气节”，用通俗的话来说，就是“硬骨头”，刚正不阿，嫉恶如仇，也就是孟子所说的：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”我曾在别的文章中举过祢衡和章太炎的例子，现代的闻一多等是更具体更鲜明的例子。

如果想再列举北大的优良传统，当然还能够举出一些条来，比如兼容并包的精神，治学谨严的学风，等等。但是，我觉得，提纲挈领，以上两条也就够了，再举多了反而会主次不分，头绪紊乱，不能给人留下鲜明深刻的印象。

我把爱国主义和硬骨头的气节列为北大的优良传统，决不是想说，别的大学不讲爱国主义，不讲刚正不阿的骨气。否，否，决不是这样。同在一个中国，同样经历了一百年，别的大学有这样的传统，也并不稀奇，这是个共性问题，北大决不能独占，也决不想独占。但是，我现在讲的是北大，是讲个性问题。而北大在这方面确又表现很突出，很鲜明，很淋漓尽致，所以我只能这样讲。

我讲北大的青老知识分子，也就是教师和学生，有这样的优良传统，决不是想说，社会上其他阶级或社会群体，比如工、农、商等等，不讲这个优良传统。否，否，决不是这样。中国各社会群体提倡的也大都是这样的优良传统，否则全国许多地方都有的岳庙和文天祥祠堂应该怎样去解释呢？而包公和海瑞受到人民大众的普遍膜拜，又怎样去解释呢？只因为我现在讲的是北大，讲的是北大的知识分子，所以我只能这样讲。

一般说来，表现优良传统主要在人，专就北大而论，人共有两部分：一个是教师，包括一部分职工；一个是学生。前者比较固定，而后者则流动性极大，这一点我在上面已经谈到。学生每隔几年就要换班。因此，表现北大传统的主要是教师。在过去一百年内，在北大担任过或者还正在担任着教师的人，无虑数万。他们的情况不尽相同。有出类拔萃者，也有默默无闻者，而前者又只能是少数。可是人数虽少而能量却大。北大有优良传统是靠他们来传承，北大的名声主要靠他们来外扬。有如夜空中的群星，有璀璨光耀者，有微如烛光者。我们现在称之为“星辰”者就是群星中光耀照人者。“辰”的含义颇多，《左传》把日、月、星三光都称之为“辰”。大家不必拘泥于一解，只了解它的一般含义就行了。

现在北大要纪念百年诞辰，这实在是学坛盛事，有深远意义，而且意义还不限于北大一校，这应当是大家的共识。北大的有关方面妙想天开，异军突起，想以北大过去一百年来的名人为线索，来表现北大的优良传统，来表现北大对社会对人类的贡献。这实在是一个很好的想法，立即得到了校内许多人的支持。主编萧超然教授垂青不佞，命我作序，以我之谫陋，何敢担此重任。但又念我在北大已五十多年，占北大百年校史之一半有余，对北大的过去和现在是有所了解的。当仁不让，义不容辞，所以在惶恐觳觫之中，写成此序，大胆地提出了自己对北大优良传统的看法，切盼全校以及校外的贤达指正。

1998年7月6日

《东方文学概论》序

在所谓“学科目录”中，我不知道东方文学是属于几级学科。反正东方文学的研究在中国起步较晚。如果我的记忆不错的话，只是到了解放以后，外国文学或世界文学的研究才正式出现在一些大学和师范学院中文系的课程表上，而其重点之一义是东方文学。这主要是出于政治上的考虑与需要，为了肃清“欧洲中心主义”这种殖民主义的思想残余，我们中国作为东方大国代表着东方国家和人民的利益——从本质上来讲也代表着全世界真正爱好和平的人民的利益——必须这样做，这是唯一的正道。

根据我个人的观察，最近几十年来，中国研究外国文学——其重点是东方文学——的学者们可以笼统分为两大部队：一支部队是以综合大学的外文系科中研究文学的教师，以及外语学院（现在有的已改为大学）从事文学研究的教师为中心组成的。一支部队是以师范院校以及没有外国语文系科的大学中文系教外国文学课的教师为中心组成的。部队虽有两支，用意却只有一条：大家都勤奋努力从事外国文学的研究，以满足我们国家在政治上和学术上的需要。

在几十年的长时间内，这两支队伍不但丝毫没有矛盾、没有敌意，而且是亲密无间、相互学习、相辅相成。有时候分开来开会，有时候在一起开会。等到全国性的中国外国文学学会一旦成立，两支队伍立即合为一支，都在这个全国性的学会中活动了。又是根据我个人的观察，既然目标都是研究外国文学，两支队伍的共性是必然存在的，这为主。但是，倘若仔仔细细地向细微处探索一下，其间的差异性又不容置疑。第一支队伍的成员，都能精通某一种外语，对某一国的文学从原文来进行研究，因而了解得较深较实，这是其优点。但是，他们往往对文艺理论重视不够，汉语的表达能力也有时不能尽如人意，这是其不足之处。第二支队伍往往在文艺理论方面有较高的造诣，汉文表达水平也往往较高，这是其优点。但成员中往往有不能精通外语者，这样就只能靠翻译来做研究工作，这是其不足之处。把两支队伍的优点和不足之处摆在一起，加以衡量，人们立即能想到：如果两支队伍互补互助，那不是两方面都能受到益处，两方面的水平都能提高了吗？事实上，在过去长时期的合作中，双方都已经这样做了。尽管双方的成员不一定都能意识到这一点。但在潜移默化中，他们已经做过，而且也取得成果了。

眼前的这一部有水平、有自己观点的《东方文学概论》就是最有说服力的证明。

现在已经是1998年，再过两三年，一个新的世纪和千纪就将降临人间，我们今天再强调研究东方文学，有什么特殊的意义和价值吗？至少有颇大的一部人，包括我自己在内，认为是有的，而且对这个意义和价值的认识，较之几十年前东方文学研究初起步时，明确得多了，也深刻得多了。

要想说明这一点，话必得扯得远一点。我生性厌恶义理之学，我总觉得那玩意儿有点玄乎，公说公有理，婆说婆有理。今天这样说有理，明天那样说又有理，而且人皆自是其是，而非他人之是。无端引起纷争，什么问题也不能解决。我天资笨拙，适应不了这种圆融的大自在。可不知为什么，近年来我忽发“少年狂”，侈谈起本来属于义理范畴的东西文化异同问题来，而且愈谈劲头愈大，颇有点忘乎所以，沾沾自喜之概。呜呼——这里用得上了“呜呼”——！人心变幻真难预料啊！

我的一些想法，大都已写成文章，这里不必完全重复。我只讲最重要的一点，就是，我认为，西方文明辉煌了几百年以后，弊端或恶果日益显露。别的且不谈，只谈环境污染这一项，就让全世界的领导人大伤其脑筋，狂呼“环保”不已。我的结论是在下一个世纪，在继续发展西方文化的基础上，在东西方文化继续融合的基础上，必以东方文化的核心“天人合一”的思想济西方文化“征服自然”的思想之穷。换言之，东方文化必将重现辉煌。

对于我这个看法，赞成者大有人在，反对者的队伍也颇雄威。这本是正常的现象，天下事无不如此，无所用其骇怪。将来究竟谁是谁非，一决定于广大的读者群众，二决定于历史发展的进程。现在争论，“可怜无补费精神”。即在研究外国文学的学者队伍中，“欧洲中心主义”的思想残余仍然健在，我们决不可以掉以轻心。还有人认为东方文学水平不高。对于这类的意见，我们一方面欢迎，另一方面又决不苟同。我们要让事实来讲话。

眼前的事实就是《东方文学概论》这样一部书。我们切盼普天下的反对者和拥护者都能“拨冗”来读上一读。这一定会大有好处的。谓余不信，姑一试之。是为序。

1998年11月17日

《长江文化研究文库》总序

一 缘起

中国是世界文明古国之一，这一点并不稀奇，世界文明古国颇有几个。但是，中华民族最爱历史，简直可以说有“历史癖”，我们有几千年之久的历史典籍，连绵不断。每一次朝代更换，下一个朝代在百废待举的情况下，第一批要做的事情中往往就有为前代修史。这在世界上是独一无二的，真可以算得上稀奇了。

中国旧日把所有的典籍分为四大部分：经、史、子、集，名之曰“四库”，史学典籍是其中之一。四库中有关文化的记载，比比皆是。再加上考古发掘，因此对研究中国文化史或文明史是十分有利的。然而，在欧风东渐以及日本风西渐以前，在漫长的历史时期中，专门研究文化或文明的著作，如凤毛麟角，绝无仅有。其原因何在呢？

根据我个人的看法，“文化”和“文明”两词，都是古已有之的，然而涵义却同我们今天使用的不无差异。今天的涵义，多少有点“出口转内销”的意味，有点受了西方或日本的影响。名词是旧名词，却增添了新的内容，在一定程度上是“旧瓶装新酒”。中国旧日学者往往不把文化或文明作为独立研究的对象，所以这一方面的专著就只好付诸阙如了。

我不是研究中国文化史的专家，在这一方面读过一些书。但并没有真正下过工夫。根据我的推测，赋予“文化”或“文明”以新的涵义的时期，可能是在20世纪初叶，极有可能是受了外来的影响。其后间有以文化史或文明史名书名文者。在我上大学的时期，也就是30年代初至中叶，最著名的一部书是柳诒徵的《中国文化史》。此书原系大学讲义，后连载于《学衡》，最后成书，于1932年出版。此书总起来看，走的还是旧的路数，但是材料颇为丰富，间亦有新观点，而且规模颇大，不愧是筚路蓝缕之作。书中对黄河文化，也就是北方文化，和长江文化，也就是南方文化，都有所涉及，对于两方面的交流，也举了一些例证，可供我们今天参考。

建国以来，有相当长的一段时间，由于众所周知的原因，学术界表面上轰轰烈烈，实质上则是“万马齐喑”。真正文化研究是谈不上的。改革开放以后，知识分子头上的紧箍宽松了一点，思想解放了一些，真正的研究工作开始了。对文化的认真的研究也提到日程上来了。80年代腾涌于全国的“文化热”，是顺应时势的壮举。这大大地推动了文化的研究。从整体文化研究一直到地区文化研究，都是百花齐放，灿烂辉煌。地区文化研究更是空前兴旺。楚文化、齐文化、吴文化等等，都推出了规模大、质量高的专著，令人耳目为之一新。长江文化研究，更不敢后人。有关机构邀集了与长江文化有关的各方面的专家，共同努力，用了将近两年的时间，写成了一部由李学勤教授和徐吉军教授主编的《长江文化史》（江西教育出版社1995年12月第1版），资料丰富，探讨深入，论点鲜明，成为空前巨著。在这样一个坚牢的基础上，湖北社会科学院，更上一层楼，扩大了邀请专家学者的范围，以全国为目标，敦请对长江文化研究有兴趣，有造诣的著名学者，担任编写工作，编成了这样一套《长江文化研究文库》，包括一个“综论”系列和其他六个系列，共五十多部，真可谓洋洋大观，前无古人了。从内容上来看，这套《文库》综合了过去的研究成果，又加以扩大和加深；从时机上来看，我们正处在一个新旧世纪和新旧千纪转换之际。从这两个方面来说，这套《文库》都有承前启后、继往开来的作用，为20世纪做了总结，为21世纪导夫先路。我相信，它会受到全国甚至全世界对长江文化有兴趣的读者欢迎的。

二 文化中心或重心问题

我是主张文化产生多元论的，意思就是，全世界文化是全世界各国家、各民族共同创造的。中华文化是中国各民族共同创造的。国家有大小，民族有众寡，因此创造的文化有多有少，有轻有重，不能一概而论。但是，每一个民族都有所创造，有所贡献，则是不容怀疑的事实。那种认为只有一个民族能创造文化，而其他民族则都是文化的破坏者，是法西斯论调，有识者只能嗤之以鼻。

世界各地，中国各地，虽然都能产生文化，但是，由于人类生存的地理条件和气候条件相差悬殊，这就导致了经济发展的不平衡；经济发展的不平衡导致了文化发展的不平衡，于是就产生了文化中心或重心。这是世界和中国共有的现象，不足为怪。

英国著名的史学家汤因比，穷毕生之力，写成了一部巨著《历史研究》（Historical Studets）（曹未风译，上海人民出版社1997年新1版），从最广阔的宏观上，上下五千年，纵横千万里，探讨了世界历史发展的情况和规律。他把世界文明分为二十几个，名之曰“社会”或“文化”，实际上也就是世界文化的中心或者重心。关于中国文化，他在该书中前后看法就有改变。他先列了二十个“社会”。其中第六个为“远东社会”，第十个为“古代中国社会”。后来又把“远东社会”分为“中国社会”和“朝鲜—日本社会”，最后他又增加了一个“黄河流域古代中国文明以前的商代文化”。可见他对中国文化的分类或者分区有点拿不定主意。

汤因比对中国文化有下列一些论述。《历史研究》（上），第28页，他说：“古代中国社会的策源地是在黄河流域，它从这里扩展到长江流域。远东社会的策源地把这两个流域都包括在内，然后一方面沿着中国海岸向西南方扩展，另一方面向东北扩展到了朝鲜和日本。”他这些意见，我们不见得都能同意，抄在这里，聊备一格而已。

同书，第92页，在“古代中国文明的起源”一节中，汤因比写道：“古代中国文明的祖先们，从种族上看来，好像同南方和西南方广大地区的居民——从黄河到雅鲁藏布江之间，从西藏高原到东海和南海——没有什么差别。如果说在这样一片广大的人群当中，有一部分人创造了文明，而其余人都在文化上毫无所有，我想这个理由也许是他们虽然全有潜伏的创造才能，可是由于某些人遇到了一种挑战，而其余人等却没有遇到的缘故……我们所能肯定的仅有这么一点，就是在黄河岸上居住的古代中国文明的祖先们，没有像那些居住在南方的人们那样享有一种安逸而易于为生的环境。事实上也确是如此，南方的居民，例如在长江流域的居民，他们没有创造文明，他们为生活而斗争的艰苦性也的确比不上黄河流域的人。”在同书第109—110页，汤因比比较了黄河和长江的自然条件，认为长江条件比黄河优越，“然而古代中国文明却诞生在黄河岸上而不是诞生在长江流域”。这些说法显然是自相矛盾的：既然长江流域条件优于黄河流域，为什么后者能创造文化而前者不能呢？

汤因比能够把中国文化放在全世界众多的文化中心中来加以审视，加以比较，这是他的贡献；然而他毕竟是一个并非汉学家的外国学者，对中国古代文化了解得不够深入，再加上他写《历史研究》时，中国的考古工作还很滞后，中国学者本身对长江文化了解得也颇为肤浅，因此不能苛求于一个外国学者。汤因比能把中国文化研究到这个水平，我们对他也只能表示敬意了。他提到的黄河文化与长江文化的关系，下面我还将要谈到。

继汤因比之后，我想再介绍一位外国学者，这就是美国哲学家、史学家杜兰。他穷四十年之力，著成了一部规模大大超过汤因比《历史研究》的力作，原文名叫The Story of Civilization，直译应该是《文明的故事》，现译为《世界文明史》，全书共分十一卷，再加上一个“结论”。每一卷内容都异常丰富。重点是放在欧洲文明上的，只在第一卷“东方的遗产”中讲了埃及、近东、印度、中国、日本等国。对中国文明讲得不算多，我不打算介绍。但是，第一卷第一章“文明的条件”，却很值得介绍。杜兰先给“文明”下了一个定义：“文明是增进文化创造的社会秩序。它包含了四大因素：经济的供应，政治的组织，伦理的传统，以及知识与艺术的追求。”紧接着他又讲了五个条件：地质的条件，地理的条件，经济的条件，种族的条件，心理的条件，最后还讲了文明衰退的原因。

这些对我们研究长江文化都有参考作用。我之所以在这里介绍两位外国学者的学说，是因为我最近几年来深感中国学者对外国有关学者的研究成果不够重视。时至今日，地球已经变成了“地球村”，鸡犬之声相闻。如果我们仍然不闻不问，坐井观天，抱残守缺，对我们的研究工作是极为不利的。外国学者的意见，不见得都正确，正和我们本国学者一样；但是，他们往往能够从一个新的我们注意不到的角度上来看中国问题，即使是肤浅或者甚至荒谬，对我们也是有启发的。

杜兰给“文明”下了一个定义。据说世界学者对“文化”或“文明”下的定义有数百个之多，那就等于没有定义。杜兰的定义也只能是一家之言。但是，“文明”和“文化”两个词儿他都使用了。这就使我们也不得不考虑这两个词儿的涵义。就我个人浅见所及，“文明”的对立面是“野蛮”；“文化”的对立面是“愚昧”。消灭了野蛮就是文明；消灭了愚昧就是文化。由此可见，文化和文明两个词儿你中有我，我中有你，有时候颇难以区别。在欧美，这两个词儿有时也是混用的。

现在再回头来谈我们的文化中心问题。我常常想，就世界范围来说，文化的分野是东方文化和西方文化。就中国来说，文化的分野却是北方文化与南方文化。这个现象也许可以用杜兰的“地理的条件”来解释吧。

中国的北方文化源于黄河流域，南方文化源于长江流域，更南的则产生于珠江流域。南北文化的特点还是比较明显的。专就文学而论，北方可以《诗经》为代表，南方可以楚辞为代表。艺术风格和思想内容，都是不同的。如果用几个现有的词儿来说明的话，则北方文学可以说是现实主义的，而南方文学则可以说是浪漫主义的。这从地理环境方面也是可以解释清楚的。给一隅而以反三隅，南北文化的特点也大体上可以推断出来了。

过去的中国典籍，以及近代的历史著作，一讲到中国文化，往往把中心或重心放在北方的黄河流域文化上。这并不奇怪，不能说是没有历史根据和事实根据。根据传说和历史记载，虞夏商周各个朝代，建都都在黄河流域。当时的政治中心，也往往就是文化中心。因此，说中国古代中心或者重心是在北方黄河流域，不能轻率地称之为偏见。但也不能说，其中毫无问题，不能说这种说法完全正确。我的意见是，原因在于研究不够。现在根据历史记载，特别是根据考古发掘工作的结果，南方早就发展起来了水平相当高的文化。长江流域无论矣，吴、越、楚、蜀等文化不都是长江文化吗？远在长江之南的广东、福建等地在很早的时期也都有了可观的文化。连无法解释为什么“享有一种安逸而易于为生的环境”的南方人没有创造文化的汤因比也不得不承认他们“全有潜伏的创造才能”。汤因比由于对历史情况了解得不够多，所以才做出了错误的结论。

三 文化交流

这里包含两个内容：一、中外交流，二、南北交流。

文化这种东西是具有很多特点的，最鲜明的特点就是扩散。也可以称之为交流。文化，一旦被创造出来，特别是与人类生活有密切联系的发明创造，立即自动地传播开去。最古的例子，比如采集技术、狩猎手段、种植技术，等等，都是最容易交流的。意识形态领域内的东西，比如神话、传说等次之。以后，人口日益增多，交通日益方便，于是文化交流也就随之而日益频繁。即使在蒙昧的远古，在有文字记载以前，文化已经以惊人的速度传播开来，无孔不入，无远弗届。中国同美洲隔着烟波浩渺的太平洋，但是中国人早已到了美洲。至于具体的时间和具体的路程，则还不清楚，有很多争论，我相信，总有一天会弄清楚的。

谈到先秦时代的对外文化交流，十分坚牢的事实根据现在我们还没有。但是交流的迹象却是不少的。《战国策·楚策一》中的“狐假虎威”的说法，有人研究，认为可能不是中国土产。先秦典籍中，类似的例子还可以找出一些来。楚辞中的例子就更多。《天问》中的许多神话都带有“异域”的色彩。《离骚》一开始的几句话：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮，唯庚寅吾以降。”其中“摄提”这样的名词无论如何也看不出是中国土生土长的。现代学者们研究的结果证明，在很古的时代，长江流域的楚国和巴蜀地区就有一条通过云南到达缅甸和印度等地的道路。尽管地势险阻，行旅困难，但毕竟是能够通过的。

在北方，齐国濒临大海，尽管在最早的时候只有独木舟作交通工具，但毕竟能与海外联系，知道一些海外的信息。齐国的邹衍之所以独能倡大九州之说，良有以也。到了秦代，对外交通更方便了，徐福东渡瀛洲的传说，不是没有根据的。陈寅恪先生在《天师道与滨海地域之关系》一文中说：“自战国邹衍传大九州之说，至秦始皇，汉武帝时方士迂怪之论，据太史公书所载（始皇本纪、封禅书、孟子荀卿列传等），皆出于燕齐之域。盖滨海之地应早有海上交通，受外来之影响。以其不易证明，姑置不论。但神仙学说之起源及其道术之传播，必与此滨海地域有连，则无可疑者，故汉末黄巾之乱亦不能与此区域无关系。”这是一个很好的概括。

现在再谈中国国内的文化交流，具体地说，就是黄河文化与长江文化或者比长江更南的文化的交流。这种交流，由于没有大海大山的阻挡，起源应当更早，交流应当更频繁。因为头绪过多，我无法详细叙述，只能笼统地谈一谈。资料过于丰富，没有可能，也没有必要一一征引。我现在仅仅根据现有的两部书：一部是柳诒徵的《中国文化史》，一部是李学勤、徐吉军主编的《长江文化史》，前者出版于将近七十年前，后者出版于1995年，一新一旧，可以看出观点之异同，也可以看出学术研究之进步。

柳书中颇多讲南北文化交流的地方。我只能极其简略地加以介绍。上册，第274页，柳先生说：“隐桓之世，齐郑最强。郑居中原，齐则东方之大国也。庄僖之世，齐桓称霸，而晋楚秦三国相继而兴，其势渐趋于西南矣。成哀而后，吴越复兴，天下大势，偏重南服。故春秋之时，实为文化自北而南之时。楚之先出自颛顼，固亦神明之胄，然自初封于丹阳今湖北秭归县，传至熊渠已五叶六君，而熊渠犹自居于蛮夷。”这里脉络讲得简洁明了，文化自北而南，说得也有道理。

第284—286页，讲老子与孔子的关系。柳说：“老子生于陈而仕于周，并非楚人。世之论者，以史记有楚苦县人一语，遂以老子为楚人。因以其文学思想，为春秋时南方学者之首领，并谓与孔子之在北方者对峙。”柳先生不以此说为然，说：“其说倡于日本人，而梁启超盛称之。”他接着说：“实则苦县故属陈，老子生时，尚未属楚，史记索隐正义言之甚明。（中略）藉令其地属楚，亦在淮水流域，距中夏诸国甚迩，未可以南北判之也。”这个公案，由专家们去审断吧，我在这里不想进行论证。

柳书，第213—215页，还指出孔子众多的弟子中有南人，这一方面表示，孔子生时影响已经极大，同时也能表示南北文化的交流。同书，上册，第二编，第四章“南北之对峙”，主要讲的是三国时吴魏对峙的情况。一直到晋代，南方长江流域人才辈出。吴人入洛，虽为北人所轻，然而南方文化人的光辉是掩盖不住的。惠愍之际，北方胡人大举入侵，北方的文化人大量南渡，有人称之为“衣冠南渡”，北方文化因之大规模地流入南方长江流域，其影响是深远的。这可能是中国史上规模最大的一次文化交流。这不禁令我想起了印度历史上北方穆斯林进入，大量的文化人婆罗门逃往南印，其影响也是极其巨大的。在晋以后一直到今天一千多年的时间内，由于交通更加方便，南北来往更加容易，黄河文化与长江文化之交流，日益频繁，柳书都有所涉及，我就不再抄录了。

现在再谈一本最新的书《长江文化史》，这部书同柳诒徵的《中国文化史》比较起来，尽管后者之功不可泯，却是不可同日而语的。我在下面简略地介绍一下书中有关南北文化交流的论述。

史前的情况不介绍了，我的介绍从春秋战国时代起。该书第二章，第七节，第173页“超越中原”，讲到春秋中晚期楚文化发展的情况。文中说：“中原的文化本来就比较发达，因此，楚人对中原既有侵吞之意，也有歆羡之情。春秋五霸，主要是两霸：一为楚，一为晋。楚晋角逐，究其实，就是长江中游文化与黄河中游文化的碰撞和交融。”下面又讲到楚国一些国王对战争的见解，都是极为难得的。特别是楚庄王，更是一个了不起的人物。在他统治时期，楚国的精神文化，决不让中原文化专美于前。文中说：“楚庄王克敌制胜，不以功自矜，而以暴自责，这样的见识和气度是古今中外所罕见的。他对战争与和平、武功与文治的辩证关系有透彻的理解，在春秋战国时代为数众多的明君、贤臣、良将中如鹤立鸡群，在世界军事理论史上也是破天荒的创见。”（第174页）从这一点就可以看到，说当时楚文化，也就是长江文化，超越北方黄河文化，决不是无的放矢的。

该书在下面又论到淮夷文化、吴越文化、扬越文化及其楚化。到了楚文化鼎盛时期，又出现了富有浪漫色彩的文学，彪炳千秋。下面（第206页）又论到东周时期的蜀文化、巴文化和西南夷文化，基本上都属于长江文化范围，我就不介绍了。

第四章，标题是“南北对峙与文化交融”，主要是讲南北文化交流的，是很重要的一章。书中讲了三国时期、西晋时期和东晋南朝时期长江文化发展的情况，以及南北文化交流的情况。第二节“西晋时期的长江文化”，下分三目：一、“长江流域行政建置的增设与经济文化的发展”；二、“蜀、吴人士人仕中朝及其文化影响”，讲的是长江文化对北方文化的影响；三、“永嘉之乱与中国封建社会文化重心的第一次南移”（第362—364页），这个问题，我在上面介绍柳诒徵的《中国文化史》时已经谈过。北方战乱肆虐，不仅是“衣冠南渡”，一般老百姓南逃的人数也大得惊人，根据谭其骧先生的估计，约有九十万人，占当时北方人口的八分之一强。“衣冠”泛指文化人，他们的“南渡”，造成了中国文化重心的第一次由北向南的大转移，其意义是重大的，影响是深远的。

该书在西晋后的许多章节里面详尽地介绍了长江文化发展的情况，以及黄河文化与长江文化交流的情况，写得都很精彩。如在此介绍起来会占去很多篇幅，而且同我现在要讨论的问题关系不大，读者自己去读吧。

到了该书第七章“宋元长江文化的成熟”，其中第二节“中国封建社会文化重心南移的完成”，是非常重要的一节。书中（第719页）说：“长江流域经济的繁荣、文教的昌盛、私人讲学风气的流行和社会环境的相对安定，使宋元时期的长江文化终于确立了中华文化中的主导地位。”这个结论是正确的，也是重要的。下面第三节（第729—742页）“宋室南迁对长江文化的影响”，讲到“靖康之难”（1126年），南迁的人口在150万至200万人之间。我认为，这是继“永嘉之乱”以后的第二次“衣冠南渡”，其意义是无比重大的。从那以后，八百多年的时间内，朝代变了几个，虽然北京始终是首都，可以说是政治的中心，但是，经济和文化的中心或重心，始终在南方，主要是在长江流域。我现在立一个假说：经济和文化没有南北重心而是南北均衡地发展，始自中华人民共和国的建立。这种均衡发展是中国经济和文化发展的一个更高的阶段，其意义是极其重大的。我这个假说能否成立，请专家们加以评断。

南北文化交流就介绍到这里。

我之所以这样刺刺不休地讨论南北文化交流的问题是有我的用意的。我个人认为，中华民族已经有了五千年的文化，而文化又是立国之本，我在上面已经说过，在中国，古代文化的差异是南北问题，南方以长江文化为代表，北方则以黄河文化为代表。按时间的先后，北方文化可能发展早一些，而南方文化也从极早的时代起就发展了起来，这一点往往被人所忽视。在漫长的历史时期内，南北文化的交流，促进了中华文化整体的发展，促进了社会向前发展。我在上面谈到文化中心或重心的问题，通过我的叙述，我们可以看到，中心并不总是固定的，一个时期在北方，另一个时期又在南方。把南北两大区域文化研究清楚，中华文化的总体也就清楚了。从宏观上来看，文化中心先在北，宋元时期始，移向南方，虽然在政治上北方仍是中心，因为首都是在北京。有没有南北文化均衡地发展的时期呢？有的，我个人的一个假说，上面已经谈过了。从那以后，中国56个民族真正团结起来了，文化是众民族共同创造的事实也日益显著了。只要能保持安定团结，则共同创造的文化必能共同发展下去，达到更高更辉煌的阶段。

四 中华民族立国之本

我在上面已经谈到，文化是中华民族立国之本，现在再进一步加以阐释。

北京正在建造一座中华故土园。园中立一巨大石碑，碑文是我撰写的，欧阳中石教授书丹。我的碑文的内容大体上是：1.爱国主义；2.凝聚力；3.文化积淀。前二者是中华民族的特点，后一者则是前二者的基础。三者实一而三、三而一者也。

爱国主义不是中国一国的专利，世界各国都讲。但是，我们必须认真严肃地分清两类不同性质的爱国主义：一真，一假；一正义，一邪恶。所谓真的正义的爱国主义是指被侵略、被压迫、被虐待、被屠杀的民族的爱国之情。反之，侵略人、压迫人、虐待人、屠杀人的民族的爱国主义是假的、邪恶的。二者泾渭分明，不容混淆。中国的爱国主义属于前者。因为自先秦时代起，中国就边患不断，垂两千多年之久。存在决定意识，真的正义的爱国主义从而产生。历史上出了像苏武、岳飞、文天祥、林则徐等一大批受人尊敬的爱国者。有人主张，中国历史上那些制造边患的民族到了今天已经大多融入中华民族共同体内，因此中国历史上只有内战，而没有侵略，来自东方的南方的西方的敌人，其中包括倭和西方殖民主义者，是比较晚的事情。这个说法是不能成立的，他们把古代史近代化了。当时屠杀侵略中原人民的民族，确是地地道道的敌人。否则一部中国历史就只有内战牺牲者，而没有一个爱国者，西湖的岳飞庙，以及布满全国各地的文丞相祠就都应该统统拆掉了，岂非天大的笑话！

至于凝聚力，则与爱国主义大有关联。《三国演义》上虽然说“话说天下大势，分久必合，合久必分”，但是，统计起来，中国有文字记载的几千年的历史都是合多而分少。到了今天，建成了这样一个包括56个（这个数字可能还要增加）民族的统一的大国，巍然屹立于世界民族之林中，成为空前的壮举，连反对我们的人也是不得不承认的。

有一个颇为奇特的现象，我必须在这里提一提，我没有研究过国际法，我不知道，国际法中对国籍是怎样规定的。听说有的国家，比如美国，不管是哪一个国家的人的后嗣，只要在美国诞生，就自动有了美国国籍。但是，国籍决不是一成不变的，是可以获得，也能够主动放弃的。中国人以及其他国家的人，有的就放弃了本国的国籍。这纯是个人行动，无可厚非。可是独有一些中国人，即使已经放弃了中国国籍，仍然爱着中国，尽上一切力量帮助中国。这在别的国家是极为罕见的。我认为，这也是中华民族凝聚力表现之一端。我曾再三说，中国知识分子是世界上最好的最爱国的知识分子，决非无稽之谈。现在有人出国，甚至改变国籍，我们，特别是我们的领导人，大可不必大惊小怪，寝食难安。设法留住人才，倒是我们的当务之急。

我在上面说过，爱国主义和凝聚力的基础是深厚的文化积淀。这话有点太空洞，需要具体加以解释。

从先秦春秋战国的形势来看，中国本来很有可能走欧洲以后走的路子。但是，为什么竟没有走上去，原因就在于我们有统一的文化背景。约略言之，可有以下几端。首先，尽管我们全国方言极多，但是我们从先秦起就有一种统一的文字。字体有过变化，从大篆到小篆，从小篆到隶书，从隶书到草书、楷书，至今全国皆通行。五四运动以后，文言改成了以北方方言为基础的白话文，仍然是全国皆通。这大大地便利了思想的交流与沟通。其次，我们有统一的道德规范，这就是以儒家伦理为基础的道德规范，连宗教的不同都没能阻碍这种规范的通行。再次，占人口绝大部分的汉族有基本上统一的宗教信仰。中国汉族是一个没有多大宗教需要的民族，对宗教信仰有点马马虎虎，他们是儒、释、道兼信，而以祖先崇拜为中心。中国历史上没有像欧洲那样的宗教战争。我认为，这是我们民族的优越之处。我们相信的是一个各种宗教的混合体，并不追求泾渭分明。更次，我们有统一的艺术欣赏。中国在世界上占有独特地位的书法和绘画，为全体人民，不管其宗教信仰如何，所共同欣赏。在音乐方面，欣赏稍有区别，但并不严重。许多少数民族的音乐汉族也能欣赏。最后，我们有基本上统一的哲学思想。这种哲学思想，表面上纷然杂陈，其实却有一个共同的特点，这就是“天人合一”的思想，以综合思维模式为基础的思想，与西方的分析思维模式迥异其趣。从本体论上来看，宋张载的“民吾同胞，物吾与也”，可以为代表。从方法论上来看，我们主张“整体概念，普遍联系”。还可以举出一些特点来，以上五点不过是代表而已。这就是我所说的以文化深厚的积淀为基础的根据。

五 21世纪研究工作的展望

再过一年，一个新的世纪和千纪就会来到人间了。

在新的世纪里，我们的文化研究，特别是长江文化研究，会是什么样子呢？能够起什么样的作用，产生什么样的影响呢？我想，这是我们大家都会关心的问题。

我想先从文化研究的目的谈起。学术研究，一般说来，目的是探讨真理，为研究而研究也是未可厚非的。但是从事学术研究而抱有一定的实用目的，也同样是可取的。我想，我们研究中国文化，其中包括长江文化，是有目的的。首先是弘扬中华民族优秀文化，对内能够提高人民素质，对外则能使外国了解中国，我们不能抱瑰宝而自秘，我们想提高全世界人民的文化素质，使天下共此凉热。其次，特别是区域文化的研究，能促进中国各民族的相互了解，加强我们的团结。再次，文化研究能提高中华民族在世界民族之林中的地位，大大有利于维护世界和平。这一点与上面的第二项有关。最后，对中国文化的研究能济西方文化之穷。西方文化辉煌了几百年，现在弊端百出，全世界都大呼“保卫环境”，其根源就在这里。这种弊端必济之以东方文化，其中以中国文化为主，才有可能减少。我们的文化研究，至少有以上四个目的。

长江文化研究属于区域文化研究的范畴。我在上面提到的楚文化、吴文化等等的研究，都是长江文化。今后地区文化的研究还会日益发展。专就目前来看，长江文化研究实居领先的地位。地域文化加在一起，就成为一个中华民族文化的整体。地域文化搞清楚了，整体文化也会因之而充实，而丰富。地域文化的研究离不开考古工作，而从目前情况来看，考古工作还将日益加强。到了新的世纪，考古工作的规模一定会日益加大，地区一定会日益加广，成果一定会日益丰富。其直接影响会使我们中华民族的历史越来越长。这里需要做一点解释。历史是已经存在的东西，已经完成的东西，已经过去了的东西，怎样还能延长呢？这样问，一点没错。但是我们对已经存在的、已经完成的、已经过去的东西的理解，却永远也不会圆满完成，永远也不可能划上句号。历史就属于这一类。如果没有近代的考古发掘工作，没有把地上资料，比如古代典籍之类，同考古结果加以对比研究，加以综合研究，我们对于古代史的了解能有现在这个水平吗？试举一个小小的例子。五四运动时，北大的疑古学派的代表学者顾颉刚说大禹只是一条虫，但是现在怎样了呢？大禹早就由虫变成了人，恢复了他的“人权”。现在夏、商、周断代工程已经启动。将来对唐、虞，我相信我们也会有更深入更具体的了解，这是毫无疑问的。

我在这里想加一段插曲。在一次座谈会上，我又发表我那中国的历史将越来越长的看法。不意在座的有一位某大学历史系教授，以鄙夷的口气说道：“神话（按指大禹是条虫的神话）在成为历史事实之前，仍然只是神话！”我大吃一惊：如果人们不去利用考古和古籍等手段把神话变为历史事实，神话能自己变吗？这样的教授怎样教学生，我真担心！

我想谈另外一个与考古工作有关的问题，这问题更与长江文化有关。我讲的就是“震撼世界的‘巫山人’”（见《科技潮》1998年第11—12期）。1985年10月13日，考古学家黄万波等人在重庆市巫山县庙宇镇发现了“巫山人”化石。以后历经许多专家学者研究探讨，经过严格地科学考察，证明了200万年以前，我国就出现了在长江三峡一带活动的人类，从而进一步动摇了“人类起源于非洲”的学说。至于“人类起源于中国”的学说能否成立，我看为时尚早。不管怎样，就目前研究水平，“巫山人”早于北京周口店猿人，是完全可以肯定的；长江文化起源很早，这也是完全可以肯定的。

这样的研究，还能够纠正目前流行的大部分中国通史对中国古代文化描述的偏颇，即：重心放在北方黄河文化上，对长江文化注意不够。在最古的一段时期，黄河文化确是比较发展；但南方也并没有停止发展，近年来的考古越来越证实了这一点，将来证实得还会更多。无论如何，我们也不能给中国的大中小学学生和一般读者，以及外国的读者留下一个印象，认为中国历史已经铁板一块，不能变动了，这是不符合事实的。

我们的研究在对外方面也会起越来越大的作用，这一点我在上面已略有涉及。从目前形势看起来，我们中国人对外国，特别是对西方的经济发达的大国，了解得相当透彻。过去我们采用了鲁迅所说的“拿来主义”，现在已经见了成效。反观外国对中国的了解，简直少得可怜。他们以“天之骄子”自居，鄙视中国，甚至有人认为中国人现在还在缠小脚，拖辫子，简直是荒谬透顶。孙子说：“知彼知己者，百战不殆。”将来世界一旦有事，我们中国是站在优势的地位上的，这是毫无问题的。外国人不来拿，怎么办呢？我认为，我们要采取“送去主义”，我们主动送货上门，把我们研究中国优秀文化的成果，其中当然包括对长江文化的研究，译成外国文，拱手送上。这就是我所谓的爱国主义与国际主义相结合的最佳方式。

21世纪将会是世界文化融合的世纪。美国学者亨廷顿主张未来的战争将会是文化冲突的战争。这说明他既不懂东方文化，也不懂西方文化。将来文化融合中不可避免地会有矛盾和冲突，但是最终必然是融合。不过，我认为，融合必有主有次。过去的几百年，世界文化是以西方文化为主东方文化为次的。中国俗话说：“三十年河东，三十年河西。”我认为，将来东方文化必然会重现辉煌。它一方面汲取了西方文化的精华，另一方面又发展自己的特点，把人类文化发展推向一个新的高潮，前所未有的高潮。

我多年胡思乱想的结果，让我发现，东西文化有根本不同之处。西方文化以分析的思维模式为基础，对事物分析，分析，再分析，把“一分为二”的思想方法推到了无休无止的境地。表现在对大自然的态度上就是“征服自然”。自然虽无言，孔子说：“天何言哉！天何言哉！”指的就是这一点，但它却能惩罚和报复，眼前全球人类社会所面临的许多灾害和危机，大多是大自然惩罚的表现。中国文化是以综合的思维模式为基础的，表现在哲学上就是“天人合一”，我们主张与大自然和一切动植物和睦相处，张皇祥和的思想，扬弃“征服”的狂妄。人类如果还想继续生存下去，必须改邪归正，丢掉过去错误的想法和做法，也就是说，必须以东方思想、东方文化为依归，走上“三十年河东”的道路。这就是我的看法。但是，我必须声明，我们中国虽然有这种高明正确的哲学思想，但是在行动上我们也没有完全做到，因此我们也受到了大自然的惩罚。我觉得，在新的世纪中，中国人要把思想转化为行动，而西方人则首先要进行一场思想启蒙运动，先纠正错误的看法，然后再让行动跟上去，这样一来，人类就能顺利幸福地活下去，人类将有一个辉煌的前途。

我们中国的文化研究者，其中当然包括长江文化研究者，首先都应该有上述我讲的那样远大的眼光和心胸，决不应鼠目寸光，然后来进行研究工作，这样一来，视角宽广而又全面了，必能做出更大的更辉煌的成绩，必能对中国人民，对世界人民有更大的更有深远意义的贡献。

我虽衰朽，愿与同志们共勉之。是为序。

1999年1月17日

《20世纪中国学术大典》序

世界文明古国，决不止中华一家，而文明兴旺发达垂五千年而未尝中断者，我中华实系只此一家。这恐怕是天下之公言，决非我一个人夜郎自大之私言。

其原因何在呢？

统而言之，原因不出两端：一内因，一外因。常言道，内因是变化的基础或根据，外因是变化的条件。二者相辅相成，缺一不可，密切联系，互为主次。

什么是中国文明的内因呢？我认为，内因表现得最突出之所在就在中国文明的特点上。多少年来，我自己虽不是哲学家，而且还最不敢喜欢哲学，但好胡思乱想，再加上一些个人的观察与体会，我发现：中国或东方文明的根基是综合的思维模式，再说得具体一点就是“整体概念，普遍联系”。而西方文明的根基是分析的思维模式，说得通俗一点，就是“头痛医头，脚痛医脚”。从总体上来看，二者是对立的，运用得当，则还能起互补作用。天下没有绝对纯的事物，所谓综合与分析，并不是说综合中没有分析，分析中没有综合；但从宏观上来看，东方综合而西方分析，是无法否认的。这个看法，有人赞成，有人反对。但是尽管有人反对，我仍深信不疑。

这只是讲中国文化或文明的根基，具体表现亦有可得而言者。我个人觉得，中国文化的特点可以归纳如下：唯求实用，不尚玄虚，貌似浅显，实亦邃密，整体思考，枝叶兼及，允执厥中，不务偏激。最大的特点还在有极大的包容性。大海能纳百川，所以才成其为大。古人说“有容乃大”，说的也是这个道理。还有一点，也是颇为值得一提的。中华民族，特别是占人口绝大多数的汉族，对宗教信仰的需要极为淡薄，正式信教者不多，即使信了某一个宗教，也没有宗教偏执狂，有时甚至儒、释、道三教都信，而实际上是什么都信之不深，不陷入其中，中国历史上从来没有真正的宗教战争，就是一个最好的例证。这样有什么好处呢？好处极大，它决不阻碍外来文化的输入，因为，历史事实证明，外来文化往往随外来宗教而入，宗教与文化是孪生兄弟。中国历史上两次最重要最有影响的外来文化输入，都是伴随宗教而来的，铁证如山，无可否认。

写到这里，我必须谈一谈外来文化输入的重大意义了。用不着是真正的科学家，就是普通老百姓，也都知道一个平凡的真理：近亲繁殖，不利于后代的成长。造化小儿好像是有意制订了一条规律，天地间，包括人类在内的动植生物，大多忌讳近亲繁殖。必须不断有新的基因，新的血液输入，后代才能健康地发展。否则就会退化，就会萎缩。人类兄妹不能结婚，看似伦理，实为生理。这些都属于常识一类，用不着多加阐释。在过去，有些地方，有些人，连同姓结婚都忌讳。“五百年前是一家”的说法在起着作用。

人类文化，虽然不是生物，但却与生物有些类似之处，文化也有一个诞生、成长、衰退、消逝的过程。因此，它也受到了上述生物规律的制约。当代英国历史学家汤因比在他的巨著《历史研究》中就明确无误地阐明了这个观点。尽管书中有一些细节，我们不一定能完全同意，但是，总体来看，他的理论是能够成立的，原因是符合历史发展的事实。在他列举的人类从有史以来已有的二十几种文明——他有时候称之为“社会”，有时候称之为“文化”——中，有的已经消逝得无影无踪，有的仍然存在。其原因汤因比有自己的看法和解释，我无法一一列举。总体来看，我在上面提到的那一条生物发展的规律在起了或者起着作用。这一点他说得并不明确。明确归纳像我上面说的那样，我是始作俑者。对了，不敢掠美；错了，不能辞其咎。

画龙点睛，现在我要回答在本文开头时提出来的那一个问题了：中华文化之所以能连绵五千年而未尝中断的原因是，内因是有“有容乃大”的特点，外因是有外来文化，外来的新鲜血液的输入。外来文化的输入，如涓涓细流，随时流入，而规模巨大、延长的时间特别长的输入，在中国共有两次，一次是佛教伴随着印度文化的输入，一次是天主教和耶稣教伴随着西方文化的输入。这两次外来文化的输入相距一千多年，其影响一直到今天还没有终结。中华文化之所以能够辉煌数千年而不少衰，根本原因就在这里。对于这两次文化的输入，怎样评价也不会是过高的。人们能够想象，如果没有这两次新鲜血液的输入今天中国文化会是什么样子吗？

尼泊尔和印度佛教输入中国，其影响之既深且远，皎如朗月，无人不知。其影响方面之广，实为空前。举凡哲学、宗教、文学、语言、音乐、绘画、建筑、雕塑、风俗、习惯，甚至天文、地理、科学、技术，以及鸟、兽、虫、鱼、水果、蔬菜，等等，等等，简直是无孔不入，中国都受到了印度的影响（当然，中国也有相应的回报，只因印度是一个缺乏历史的国家，中国对印度的影响，至今还多隐而不彰，有待于我们进一步去探讨、挖掘）。一直到今天，中国各名山胜地之琳宫梵宇，古刹宝塔，还能依稀反映出昔日辉煌。中国人民的信仰中至今还杂有印度佛教成分，这也是人所共知的事实。因为本文的重点是想谈中国历史上第二次的文化大输血，谈西方文化进入中国的情况，佛教影响就不再谈下去了。

我在上面曾提到过，中国历史上两次巨大的外来文化的输入，相距一千多年，我指的是明末清初西方文化随天主教而传入中国的事实。实际上，中国与欧洲之交通早已开始。蒙昧远古，姑且不谈。公元前2世纪汉武帝时已经有历史记载。（参阅张星烺《中西交通史料汇编》第一册“中国与欧洲之交通”）从那以后直至公元17世纪一千多年的时间内接触时断时续，时强时弱；但一直没有完全断绝。在这个期间，欧洲文化传入中国，中国文化输入欧洲，双方互助互利，等于双方彼此相互输入新鲜血液，双方文化得以昌明，这是世界历史上的大事，应该大书特书的。

谈欧洲文化输入中国，虽然是本文的重点，但是重点中还有重点，就是20世纪欧洲文化的输入。本《大典》的目的是叙述和总结20世纪中国学术发展的，为什么离开本题去谈欧洲或西方（后来又加上了美国，美国文化实为欧洲文化的分支或发展）文化的输入呢？其中道理并不深奥，而是有目共睹的。离开了西方文化的影响而侈谈20世纪的中国学术发展，其中既包含人文社会科学，也包含自然科学和技术，是不会搔到痒处的。在这里也有一个内因与外因的关系问题。内因是中国本土几千年学术的发展，外因就是西方文化的输入。谈论20世纪中国学术的发展，二者必须兼顾，缺一不可。

今世之谈文化交流者多有这样的看法：一种陌生文化进入本土时，往往要经过四个阶段：进入，碰撞，适应，融合。证之以佛教传入中国之情况，这种看法是正确的。佛教无父无君，又不能传宗接代，这大大有悖于中国的伦理道德，大碰撞是必然的。佛教方面先做了自我调整或者伪装。儒家讲“不孝有三，无后为大”。佛经的翻译者在最初译经时改篡原文，突出强调一个“孝”字。中国方面一些虔诚的佛教徒，也想方设法为之涂饰。这种适应终于得到了报偿，佛教于是逐渐在中国立定了脚跟。这种从适应到融合的过程往往长达几百年。到了唐代，韩愈还在信佛的皇帝面前，大揭佛教的老底，其斗争之激烈可以想见。天主教带着西方的科技知识入华，也有一个同佛教相似的过程。但是，西方的天文、历算等的水平远远超过中国，清初康熙皇帝为之心折。中国钦天监的官员不服气，但是，事实胜雄辩，他对日食计算得不准确，而西方人准确，在事实面前，他不得不低了头。因此，我们可以说，在碰撞方面，西方自然科学传入中国，中国抵抗力极其微弱，从而碰撞也极其微弱，简直是微不足道了。

对于19世纪西方文化传入中国的情况应当多说上几句，特别是中、西、日三方面错综复杂的关系，更应说清楚，否则下面的文章就不容易作。此时，西方的工业革命仍在进行，殖民扩张，仍是不遗余力。而中国的一些先进的知识分子，比如魏源、林则徐等等，也痛感有认识世界之必要。于是，西学东渐，两相情愿。东渐的道路，大体上有以下四途：一、西方传教士；二、西方军事和科技人才，医生；三、中国先进知识分子；四、中国派驻西方的使节。

西方传教士，使用传统的办法，倚仗一技之长，藉以传教。他们编写了一些英华字典，最早的有马礼逊（R.Morison）的A Dictionary of Chinese Language（1822），以后还有几本。我猜想，其目的是供西方人学习华语之用。这些字典在日本都有和刻本，有的甚至再版数次，对日本学习西方文化有一定的影响。

晚清时代，重视军队的建设，努力向西方学习，许多省份的武备学堂或者讲武堂间有聘请西方军官来华任教者。至于科技人才和医生，亦间有见诸记载者，大概人数极少。废科举建学堂以后聘有一些西方的教员。这恐怕已经是20世纪初的事情了。

中国先进的知识分子，19世纪中叶可以魏源、林则徐为代表，晚清则有王韬等等。他们渴望了解西方。派留学生则是19世纪后期的事，容闳等是大家都熟悉的。

至于中国派遣驻西方使节，也多是19世纪下半叶的事。其中最有名的有曾纪泽、郭嵩焘、薛福成等等。今天读他们的使外日记或旅行记，对我们仍有很大的启发。他们对驻在国的经济、政治情况，十分重视。他们更重视西方的工业和科技，有很多参观工厂的纪录，都十分细致、精确。这种情况，我们今天的外交官还应该认真学习的。

虽有以上四个方面，但是我认为，效果并不显著。根本原因是，当时的政府已腐败透顶，什么良药都失去了作用。但也不是一点影响都没有。原来是从天子以至于庶人，几乎都患了夜郎自大狂，不承认西方有什么好东西。后来挨了几顿痛打，头脑清醒了一点，却仍然不彻底服输。于是“师夷长技以制夷”、“中学为体，西学为用”等等一系列的说法应运而生。到了更晚的时期，就产生了“西方物质文明，东方精神文明”的说法，聊以自慰，不思上进，迹近阿Q精神了。

现在我就专门来讲20世纪中国学术的发展与西方文化传入中国的问题。到了此时，西方的坚船利炮，已经把中国皇帝和官员吓掉了魂，西方殖民主义气焰万丈。在政治上和军事上，中国毫无还手之力。在学术上和文化上，中国也是毫无还手之力。再用“碰撞”这个词儿，我认为已经十分勉强。一方咄咄逼人，一方节节退让，束手无策，哪里还有什么“碰撞”呢？常识告诉我们，只有在双方势均力敌的条件下，才能谈到“碰撞”。据我的估计，在20世纪前几十年大清帝国还在苟延残喘的时候，中西学术对比的情况就是这样。中国方面只有接受而没有什么“碰撞”了。

那么，西方学术是否就快马加鞭长驱直入了呢？也不是的。在这里，我想进行一点细致的分析。

我想从中西文化关系——我不用“碰撞”这个词儿——这个角度上把20世纪的中国学术的发展分为下列五个阶段：

一 世纪初到五四运动前夕，约为1900年—1917年

二 五四运动十几年，约为1917年—1930年

三 1930年—1949年

四 1949年—1978年改革开放

五 改革开放至世纪末，约有20年

下面我分别来谈一下。

第一阶段

在这一阶段中，西方文化传入中国，路线有两条：一直接，一间接。前者微弱，而后者则极强大；前者弱不成军，后者则是一支强大的集团军。二者力量悬殊，根本谈不上势均力敌。前者的源头主要是英国，后者的媒介则是日本。

直接路线的代表人物或者主帅是严复。严复赴英国留学，本来学的是海军。但是，回国以后，清朝廷腐败已极，严复空怀报国之心，却是英雄无用武之地，遂退而从事译述工作，将英国的古典经济学、政治学、社会学、逻辑，以及达尔文的进化论等等，都比较忠实谨严地介绍到中国来。其中《天演论》一书产生的影响特别巨大，至深且远，大家都承认，鲁迅本人就受其影响。严复还有一个“同志”，就是林纾。林本人不通西方语言，靠与别人合作，别人口译，林执笔为文，就用这种方式，他翻译了大量西方文学，不限于英国，美国、法国等都在内。他的译文对中国文艺界产生了不亚于进化论的巨大影响，成为中国文坛上的一个奇迹。此外还有极少数介绍西方文学艺术哲学思想的学者，其影响相对地说不可同日而语了。

上面说到间接路线是通过日本。在约有两千年的中日交往中，双方互相学习，受益良多。在中华文化鼎盛时期的唐代，日本大量地接受了中国文化。然而世事变化的规律是“三十年河西，三十年河东”。到了清代后叶，中国文化走向衰落，而日本则逐渐走向繁荣。1868年，日本明治维新开始，大力向西方学习，结果是政治统一，经济繁荣，文化发展，教育兴盛。到了19世纪末20世纪初，日本已经大步地走在中国前面，巍然屹立于世界民族之林中，中国在文化、教育、科学、技术方面反而要向日本学习了。

在政治方面，日本一方面侵略中国，一方面又庇护反清排满的中国革命。孙中山，虽然主要活动在南方、港、澳以及美英等，但也多次到日本，兴中会和同盟会都同日本有联系。黄兴的根据地就在日本。此外还有很多反清的英雄，都在日本住过。日本对中国辛亥革命的成功起过很大的作用。没有日本的协助——这一协助当然也是有目的的，辛亥革命怎样成功，实在还真是一个问题。

我的重点是讲学术文化，在这方面要讲得详细一点。20世纪初中国学术界的大师，有的是土生土长的不大接受西方的影响，因而成就有限。最著名的几位大师，比如章炳麟、梁启超、王国维、罗振玉等等，都是中西兼通的，而西方的学术文化，他们多是在日本通过日文的译述学习到的。王静庵先生也通英文，但是，根据他所处的环境来看，他必仍以日文为主。太炎先生虽居东瀛，从事革命活动，但仍不忘书生本色，在东京讲授《说文》，弟子中颇有后来有极大影响的学者和文学家，比如鲁迅、黄侃、钱玄同等等。这些人产生影响大多是在第二阶段中，也就是五四运动时期。我想在这里说一句：第一阶段和第二阶段，时代划分上不得不尔；然而，学者们发生影响，则决不受这个划分的限制。上述诸大师，其影响至今犹在，有些人在中国学术史上，将会是永在的。话再回到本题：这些大师之所以有成就，因为他们肯于和善于吸收西方文化，而吸收的途径则是通过日本的媒介。

我再附带说上几句：我在上列大师中没有写上康有为的名字。原因是，我从来不认为康有为是一个真正的学者。说好了，可以称他为思想家；说不好，只能称他为“政客”。他的那一套学术，等于泡沫，到了今天还有什么人会提到他对20世纪中国学术的贡献呢？这也许是稍有偏见，但是既然这样想，我就只能这样说了。

我在上面谈了在第一阶段中中国吸收西方文化学术，主要是从几位大师谈起的。这个事实是无法否认的。但是日本的影响决不止于这一些。从平常我们不大注意的一些地方，背后也隐藏着日本的影响，比如中国现在通用的学科的名称，哲学、物理学、化学等等，连“科学”这个词儿本身也是日本的产物。好多学问，中国古代是有的，但并没有形成体系，中国人不认为它们可以单独成为学科的。这些学科在西方从希腊罗马以来逐渐形成为独立的学术体系，有了专门的名称。日本先学了过去，使用中国的汉字命名，遂成为独立的学科。到了清末，由中国学人从日本传了进来。人们只要对比一下北京大学的前身或者北京大学初期课程表中的许多学科的名称和今天通用的名称有同有异，探讨其间的差别和变化，便可以恍然于心了。此外，无论是社会科学，还是自然科学，使用的术语中，也有大量的转抄自日本。

我还想说几句看似题外实为题内的话，这就是日本的西化问题同中国的西化问题的比较。中国的西化，时间并不短，中国学人认识世界或者企图认识世界，也早于日本。清代魏源的巨著《海国图志》出版于鸦片战争前后。这一部书参与者之一就是林则徐。在当时中国的环境下，能写出这样一部书，不能不谓之奇迹。然而它在中国起的作用并不大，而在日本则极大。有人甚至说，这一部书与明治维新也有关联。结果是，日本大规模的西化早于中国，而且取得了辉煌的成绩，我有一些日本朋友，我也曾数次访问日本，我的印象是：日本人把西方文化同本国的传统文化，包括宗教信仰和风俗习惯、伦理道德等等融合得十分成功。新的学到，旧的没丢，达到了水平相当高的和谐。虽然眼前出了一些“离经叛道”的青年，日本人，特别是老年人，在惊诧之余，把他们称之为“新人类”，但似乎并无伤大雅。

最后我还要加上一点“多余的话”。清朝末年，中国学人大量涌入日本，学习各种各样的技术学问，大多数是日本向西方学习的产物。这些技术学问中不可避免地会搀杂上日本本土的东西。因此，据我个人的揣测，中国人间接学习到的西方文化，不可能是地地道道的西方文化。这个问题过去没见有什么人研究过，似乎应当补上这一课。

第二阶段

我的标题为“五四运动十几年”，这只是一个极其笼统的说法。五四运动影响深远，什么时候结束，谁也说不清楚。

从西方文化传入中国这个角度来看，这一阶段的情况相当错综复杂，叙述起来有一定的难度。我想先从这个运动的两个主要发动人胡适和陈独秀谈起。胡适是留美学生，美国哲学家杜威的高足，带回中国来的是杜威的实验主义，与日本是不沾边的。他首先举起了反对文言文，提倡白话文的大旗，提倡文学革命。陈独秀，就其学习背景来看，是属于日本派的。众所周知，他的功绩首先在输入马克思主义。马克思主义传入中国，无论从哪一个方面来看，都是一件大事，在五四运动中当然也是意义巨大影响深远的大事。从产生的根源来看，马克思主义纯属西方文化的范畴，专就胡、陈二人来谈，胡适始终不赞成马克思主义，因为它与胡所服膺的美国哲学和政治思想不能相容。而陈独秀则终生信仰马克思主义。至于什么“托陈派”的说法，是受了苏联斯大林主义的影响，可以说是无稽之谈。

五四运动所标榜的德先生（民主）和赛先生（科学）则都是不折不扣的西方玩意儿。

我现在专门谈一谈我个人对马克思主义传入中国的一点看法。毛泽东说：“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。”一方面，他是强调俄国十月革命对中国革命的重要影响；但是，我认为，其中也蕴含着马克思主义不是直接从德国传到中国来的，而是经过了苏联的媒介。实际上，马克思主义传入中国远早于十月革命。从19世纪末到五四运动前，中国已经有不少的人介绍了马克思主义。许多介绍马、恩的思想和事迹的文章见诸报刊。这些介绍者大都是国民党早期的创始人，比如朱执信、廖仲恺、马君武、胡汉民、戴季陶、李石曾、吴稚晖等等。如果我们分析一下上述诸人的生平事迹和思想来源，就不难发现，其中有日本的影响。在这些人中，马君武与德国有联系、李石曾后来与法国有联系，其余的人大都是在日本影响下学习和成长的。他们对马克思主义的知识，恐怕也多通过日本的媒介。

第一部《共产党宣言》的汉译本，是陈望道从日本转译的，虽然也参考了英译本。我不知道，最初中国的马克思主义者读的是什么文字的《共产党宣言》等书，有很大可能就是日文。中国共产党的创始人陈独秀和李大钊都是日本留学生，他们学习马克思主义最初肯定是通过日文的。稍晚一点，共产党的领导人瞿秋白、李立三、王明等，大概是能阅读俄文的。到了20年代末30年代初，鲁迅等介绍无产阶级文艺理论——当时称之为“普罗文学”——仍然是间接通过日文译的俄文著作。据说，日本译者俄文水平不够高，对俄文原著了解得马马虎虎，因而日译文佶屈聱牙，鲁迅的译文当然也不会通畅的，结果产生了一场“直译”、“意译”、“硬译”的大辩论，文坛一时闹得纷纷扬扬。我再补上一句后话：到了解放后，中共中央翻译局的一位领导同志还对我说，他们的《马克思恩格斯全集》的译文是根据俄文转译的，不是根据德文和英文原文。他义形于色地说：“俄文译文比原文更可靠！”我真是大吃一惊，真是闻所未闻。可见当时“一边倒”究竟“倒”到了什么程度。

闲言少叙，书归正传，还是来谈我们的五四时期。我想从以下几个方面来说，首先是留学生情况或者留学途径。西方文化传入中国，途径颇多，其中留学生占的比重颇高，这一点我在上面已经稍有涉及。他们是“拿来主义”的主要执行者。他们去学习的国家主要是文化先进科技发达的国家，比如欧洲的英、德、法等国，太平洋对岸的美国，还有东方的日本。出国途径，除了个别的官僚和富商子女外，主要是两条：一是清华留美预备学堂，一是留法勤工俭学。前者先在国内招收十几岁的中小学生，入清华学习几年中学课程，主要是英语，毕业后派赴美国，学习科目文理法农工商医都有，在美国大学中获得学位后回国。这个制度延续了二十来年，时间长，人数多，很出了些有名的人物，例如胡适等，对中国科学文化的发展有极深远的影响。到法国去勤工俭学，规模不是太大，也不像清华那样正规，当然也出了不少人才。最突出的一点是出了一些共产党领导人，像周恩来、邓小平等等都是。这两条途径，对中国引进西方文化，都起了重要作用。

其次，我想谈一谈五四时期的文学团体。规模和影响都最大的是文学研究会，主要人物有茅盾、郑振铎、叶圣陶（绍钧）、夏丏尊、朱自清、俞平伯、许地山等人，鲁迅也应该归入这一派，巴金亦然。他们的宗旨是“为人生而文学”，倾向于现实主义。《小说月报》是他们的同仁刊物。可以说是他们的对立面的是创造社，创办人包括郭沫若、郁达夫、成仿吾等等，用一个现成的名词来概括，他们接近浪漫主义，特点是主要成员几乎都是留日的学生。以上两个文学团体，奠定了中国新文学的基础。在西方，19世纪德国的歌德首先提出了“世界文学”这个概念。据我个人的理解，在文学创作方面，全世界各国人民不可能有统一的思想感情，也就是说，文学作品内容可以因民族的不同而异。真讲到世界统一，只能表现在形式方面。事实上也正是这样。这最明显地表现在长篇小说、短篇小说和戏剧方面。散文形式多样，无从表现，诗歌亦然。仅以中国、印度、日本等东方国家而论，新的小说和戏剧，在形式上都被西方的小说和戏剧所统一。从鲁迅起，一直到茅盾和巴金，他们的小说在形式上同欧洲毫无区别。在中国流传了几百年的章回体不见了。中国旧小说叙事一般都是原原本本，而西方则不这样，往往从中间插上一杠子，然后再追述或补述。在戏剧方面也完全采用了西方的形式。五四时期，易卜生的戏剧不但在思想方面有深远影响，在形式上也统一了中国的戏剧创作，一直到今天，始终未变。试问曹禺的剧本在形式上同易卜生有什么不同？同元剧又有什么相同？西方文学在形式上统一了世界，成了“世界文学”。东方国家进入“世界文学”这个领域，时间有先后的不同。印度和日本都早于中国。

我在这里还必须补述一下《学衡》杂志的情况。这个杂志是清华留美学生吴宓创办的。他在美国师从白璧德，学习比较文学。白在美国以宣扬人文主义著称，是属于保守派的。吴回国后就邀集志同道合者，创办了《学衡》，是一个综合性的刊物，不限于文学。它最突出的特点就是反对白话文，可谓逆当时的潮流而动的，因而遭到了鲁迅等人的严厉的批判。影响是有的，但不是太大。这个杂志与日本无关，可以说是一个打着白璧德美国招牌，企图在中国复古的一个尝试。按时间顺序，这个杂志主要应归入第三阶段。

再次，我想谈一谈五四运动大本营的北京大学的情况。马克思主义传入中国的过程，我上面已经谈过了，这里不再重复。北大校长蔡元培是一位人品、道德、学问都极高的人物，办学极有远见，他的一些想法和做法，至今依然光辉闪耀。特别是他那种“兼容并包”的精神，更令人钦佩不置。世界各国古今学术史都证明了一个事实，只有真正的而不是口头上的“百家争鸣”，才能使学术兴隆发达。蔡元培真正是言行一致的。他聘请教员，不讲资历和学术见解，只要能持之有故，言之成理，他一律延聘。极端激进的和极端保守的，一视同仁。共产主义者和复古主义者，都能在北大讲坛上有一席之地。辜鸿铭这个人物以怪著称，他受的完全是英国式的教育，著作不多，著作中洋味更少，在当时以及后来，他的影响都不大，最近几年又多有人提起。梁漱溟当时年纪不大，他那一本《东西文化及其哲学》则影响不小。真正参加发起五四运动的骨干是一批年轻人，比如傅斯年、罗家伦等。顾颉刚又以《古史辨》一书名震遐迩。钱玄同自称“疑古玄同”，也属于疑古一派。中文系的三马、三沈、二周，都是当时有名的人物，其中周树人（鲁迅）更为突出。新派人物出版的杂志《新潮》、《语丝》等，影响极大。冯友兰是北大学生，留学美国，后来长期执教于清华大学。在五四期间，有几个著名的外国学者被邀请来华讲学，比如英国的罗素，美国的杜威，印度的泰戈尔，后者是诗人文学家，对中国新诗的发展产生了影响，冰心早期就受到泰戈尔的影响。

最后，我想谈一谈清华国学研究院。有人称之为清华大学国学研究院，这是不大确切的。研究院建立时，还没有清华大学。研究院存在的时间极短，只有几年。教师的人数极少，只有有名的四大导师：梁启超、王国维、陈寅恪、赵元任，再加上一个讲师李济，不过五人而已。学生的人数也不多。办学的方式介乎西方的学堂与中国传统的书院之间。入学考试不注重学历而注重学生的学术素质。入学后教师能做到因材施教。结果毕业的学生中很有一些极著名的学者，一般几乎都是大学教授。到了抗战时期就形成了“吾师派”，可见其影响之深远。我总感到，清华国学研究院的办学经验实在很值得总结的。四大导师，梁、王两位，前面已经谈过。陈寅恪留学日、美、欧等地，而以在德国为最久。但是他的学风都无西方影响，毋宁说是更接近乾嘉学派。

从五四到30年代，这第二阶段，十几年中在中国思想学术界发生了几次重要的论战：如“问题与主义论战”、“科学与玄学论战”、“东西方文化论战”、“社会主义论战”、“哲学论战”、“中国社会性质与中国社会史问题论战”等等。在这些论战中，除了“东西方文化论战”直接涉及中西文化以外，其他论战也多有涉及中西文化矛盾的地方。这些论战反映了这一时期中国学者面临“中国向何处去”这个时代主题所做出的不同理论思考与选择。我以为，今天我们不能仅以政治立场为标的做出判断与批评，而应细心审视他们论战的内容，汲取双方理论思维的教训，才真正有益于今日我们在现代化进程中避免再重犯历史性错误。

第三阶段

现在来谈第三阶段。我在上面说过，二、三阶段之间的划分，并不是泾渭分明的，只不过是一个大概的轮廓。有不少学者在第二阶段已经崭露头角，到了第三阶段，甚至第四阶段才真正大展鸿图。

这一阶段，在中国现代史上，是一个多事之秋。第一次国内革命战争后，接着来的是日本军国主义者的侵略，最后是第二次国内革命战争。中原扫荡，国无宁日，大学内迁，衣冠南渡。这些情况，本来是应该对学术的繁荣不利的；事实上，这些情况也确实制造了一系列的困难。但是，从总体上来看，在这段将近二十年的动荡中，中国学术不但没有萎缩，反而有繁荣兴盛的迹象。从中国历史上来看，第一个文化学术最兴隆的时代是春秋战国，当时正是群雄割据，战乱频仍的时代。然而真正的“百家争鸣”也出现于此时，成为中国空前绝后学术空气最自由、学术思想最活跃的时代。到了汉武帝时，天下真正统一了，武功真正显示了，但是“罢黜百家，独尊儒术”，并没有使学术繁荣。这个经验是值得记取的。

在这个第三阶段中，学术上真有百家争鸣的气象。国民党政府想控制而没有力量。许多学术大师，比如鲁迅、胡适、郭沫若、冯友兰、汤用彤、陈寅恪、陈垣、王力、朱光潜等等，都不断有新著出版。自命为马克思主义者的学者，如郭沫若、翦伯赞等等，高举唯物主义的大旗，向他们所认为是唯心主义者的学者们，发动攻击，仿佛真是真理在手，义形于色。在文学界也表现出来了差不多类似的现象，鲁迅、茅盾、巴金、老舍、曹禺等人都不断有新作问世，充分显示了活力和新意，是他们创作如日中天的高峰期。他们大多数人活到了建国以后，有的还有作品问世，有的则噤若寒蝉。问世的作品也多少含有遵命文学的味道，不复有当年的光彩，这一点是十分值得反思的。

在这第三阶段中，中西文化的碰撞没有什么明显的表现。

第四阶段

指的是1949年—1978年，自建国至改革开放时期的开始。

中国人民的解放，中华人民共和国的建立，给全中国人民，包括海外的华侨和华裔，带来了空前的希望；给中国知识分子，特别是一些爱国思想深入骨髓的老知识分子，带来了无比的欢欣和鼓舞；给中华文化学术的发展带来了难得的机遇。赤县神州的天是明朗的天，这里的人民好喜欢，是真真正正的一派大好形势，我们真觉得是站起来了。引得许多海外著名的知识分子，包括科学家和文学家，纷纷回国；华侨子弟违背父母之命争先恐后地赶回祖国。文化名人如钱学森、华罗庚、老舍、罗常培、周培源等等都回国来了。他们满以为解放了的中国是人间天堂，有如佛国净土，着着实实地狂欢了一阵子。

然而，好景不长，一转瞬间，中国知识分子就运交华盖，灾难临头了。运动一个接着一个，基本上都是指向知识分子。你能逃过一个，但不能逃掉下一个，磕磕碰碰，无人能免。首先是“三反五反”，思想改造运动，跟着是一系列的批判，批电影《武训传》，批俞平伯，批胡适，批陈寅恪。接着又来了肃反，批判胡风“反革命集团”。到了1957年，就来了有名的反右斗争，什么“阴谋”、“阳谋”，“引蛇出洞”，总共划了55万右派分子，都是知识分子。有些人被划为右派的原因，今天说起来，简直是天大的笑话。可有的人就因此弄得家破人亡，中间还间夹着大跃进、人民公社等三面红旗，“左”风肆虐到无以复加的程度。1962年庐山会议，本来是准备反“左”的。因为彭德怀的一封万言书，又扭转了乾坤，大扇反右之风。紧接是“四清”运动，“四清”还没有结束，就来了“无产阶级文化大革命”，其涉及面之广，行动之荒谬与残酷，为害之大，简直是空前绝后（这是我的希望），人世罕见，成为伟大中华民族的一个奇耻大辱。“文革”一直搞了十年，没有人能控制局面，文化遗产遭破坏之严重，无法想象。结果是经济濒临破产，中华民族处于风雨飘摇中。

在上述的情况下，哪里还能谈到真正的文化事业，真正的学术研究？虽号召“百花齐放，百家争鸣”，实则是一花不放，或一家独鸣。这一家就是马克思主义。历史唯物主义和辩证唯物主义，具有普遍的真理，学一学是有好处的。但是，从来源上来看，马克思主义属于西方文化的范畴。中国接受马克思主义，是用另外一种形式接受西方文化。可是我们号称是马克思主义与中国实际相结合，“中国实际”中就包含着中国文化，可见这种学习是融会贯通中西文化的。至于结合的结果如何，有目共睹，我就不再饶舌了。

不过，我在这里还想再重复一下我在上面已经提到过的一个观点：我们学习马克思主义并不是直接从马恩原著中学习的，而是通过苏联，这种马克思主义难免打上了苏联的印记。我只举一个极小的例子，恩格斯曾说过，生产包括两个方面：物质生产和人类自身的生产，但苏联只讲前者，我们也东施效颦，把后者忘记了。

在人文社会科学界，一般的情况是，把极端复杂的研究对象，在马列主义旗帜下极端地简单化了。研究哲学的，只讲唯物主义与唯心主义的斗争。首先把每一个中国古代哲学家都贴上了一个标签：唯物或唯心。往往有同一个古代哲学家，被今天的同一个哲学史家，今天贴上了唯心的标签，明天又贴上唯物的标签，任意而行，形同儿戏，好在已死去几千年的哲学家决不会从坟墓中站出来抗议，今天的研究者心安理得，自我感觉极为良好了。在历史学界，讨论的重要问题是历史分期。中国封建社会究竟是从何时开始？学者间争论不休，甚至动了意气；可是争论了几十年，依然是公说公有理，婆说婆有理，争论起源时间，相差千年，到今天只好不了了之。另一个问题是农民战争。据说农民战争是推动中国社会前进的动力。可历史事实是，农民战争只起破坏作用，胜者王侯败者贼，胜利者依然是骑在人民头上的剥削者、压迫者、屠杀者。在这样的情况下，要想让学术进步，岂非缘木求鱼、南辕而北辙吗？

第五阶段

我指的是1978年的改革开放一直到世纪末的今天。

改革开放，天日重明，挽救了我们国家的经济，也挽救了我们的学术文化。继承和发展学术文化的知识分子头上的紧箍松了一点，那种天天过着如临深渊、如履薄冰的日子，终于成为过去了；那种被打倒在地，身上踏上一千只脚，让你永世不得翻身的恐惧，也终于消逝了。知识分子们焉得不额手称庆由衷地感到喜悦呢？

然而，这种喜悦并不是立刻就感觉到的，中间有一个长期的缓慢的过程，主导这个过程的是一种特殊的反思。1978年全国政协恢复活动时，我们社会科学组的成员到友谊宾馆去报到时，我遇到了在“文革”期间被尊为文艺界黑线的头领的一位长久领导文艺工作的高级干部，我们也算是老朋友了，已经十几年没见面了。他一看到我，就赶过来同我热烈握手，仿佛都是死里逃生一般。他对我说的第一句话就是：“中国古代说‘士可杀，不可辱’，现在看来却是‘士可杀，亦可辱’。”说罢哈哈大笑。我一时真分辨不清，他是哈哈大笑呢，还是嚎啕大哭？

但是，他的话却引起了我灵魂深处的共鸣。我在《牛棚杂忆》中提到，我在“文革”中曾一度想自杀。只是在间不容发的奇迹中，我没有能如愿，厚颜无耻地活了下来。在过去二十年中，我经常反思这个问题。这种事对我来说是幸呢，还是不幸？结论到现在也还下不了。但我仍然倾向于不幸，我觉得，没有自杀是我生平做的一件大错事。那位文艺界的“黑线人物”的想法，以及我自己的反思，我认为，都说明了一件事：根据我的观察和读书，我认为中国知识分子有两事有别于西方知识分子：一是根深蒂固的爱国情怀，一是硬骨头精神。前者先不谈，专谈硬骨头，所谓“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”者便是。然而，到了“十年浩劫”，硬骨头一变而为软骨头。自己造神，自己膜拜，受到了千古未有的耻辱，仍能觍颜活下来。中国知识分子，包括我自己在内，何以能下作到这个程度，我至今不解。

反思归反思，工作归工作。绝大多数的知识分子，又重新振作起来，不顾待遇的菲薄，国家照爱，工作照干，兀兀穷年，刻苦钻研，一时文坛和学坛又充满了活力，沉寂了三十年，又重新活跃起来。文网已疏，思想自由，新思想、新观点，也敢于提出。我在上面再三强调，这是繁荣学术必不可少的条件。有一点我必须特别强调：现在敢于同外国同行切磋琢磨了。在“文革”中谈洋色变，自造囹圄，自我禁锢，现在大大地改变了。在当今地球已成为地球村的时代，如果再自我封闭，中国的学术研究后果真不堪设想。

这一阶段，学术研究的成果大体上可以归纳为如下几项：

一、在古籍整理出版方面有比较显著的成就，出版了几套大书，比如《四库全书存目丛书》、《四库禁毁丛书》、《全宋诗》、《全宋文》等等。还有几套丛书，比如海外的中国古籍等。标点本《二十四史》在上一阶段已经出版。

二、将中国古籍输入电脑。我手头没有详细的统计，估计其量极大。全国许多大学和研究机关，都在兴致勃勃地做这一件工作，包括台湾在内。许多大型的中国古籍，比如《全唐诗》、《全唐文》、《四库全书》等等，都已输入电脑，看来这一件工作方兴未艾。对研究中国古代文化，研究一些大作家，这件工作实在具有革命的意义。过去，写书写文章，第一步重要的工作就是搜集资料。这件工作是异常艰苦的。中国古代的著作往往不知索引为何物，一直到今天，此风未息。这对阅读者非常不方便。现在有了电脑，这个问题可以说是基本解决了。今后学者的工作重点不再放在搜集资料上，而在使用和阐释资料上了。我认为，这是一个根本性的转变。当然，很难想象能把所有的典籍都输入电脑，因此，总还会有一些冷僻的典籍需要人工检索。

顺便提一句，现在制作光盘的工作已在进行中。这对利用古籍也会有很大的帮助。

三、上面我曾提到，在那“闭关锁国”时代，我们不能也不敢去了解外国科学进展的情况，这当然会大大不利科学研究工作。现在有机会同外国的学术界交往了，联系了，从而我们对外国学术进展的情况有了基本的了解。外国那些生生灭灭的学说，也介绍到中国来了，我们不再坐井观天了。但是，这里面也有危机，据我个人的看法，至少有两个危机，一个是翻译外国学术著作不忠实于原作，一个是只注重输入新名词、新术语，真正涵义则往往忽略。这一点，我们今后必须努力纠正。

四、许多原来空白的学科现在补上了，或者至少是加强了，比如比较文学、敦煌吐鲁番学等等。在过去，我们基础非常薄弱，甚至引起了外国学者的讥笑。现在已经建立起来了，老、中、青三代的研究队伍，也逐渐形成了。这情况在敦煌吐鲁番学的研究上，表现得更为清楚，过去曾轻视过我们的外国学者，现在不能不刮目相看了。

但是，也并不是一好百好，一了百了。现在有许多中国学者慨叹，国际学坛上没有中国的声音。我们不得不承认这个事实。除了个别学科外，我们真正能处在世界学术前列的确实没有。倘若再从中西文化碰撞这个角度来看，西方文化，包括精华和糟粕，有的甚至于算不上文化，都如汹涌的怒涛一般，冲入中国，一往无前，势不可挡。中国仿佛成了一片空虚，哪里还谈到什么碰撞！中国一部分人又犯了一窝蜂的老毛病，凡外皆佳，是华必劣，对西方文化顶礼膜拜，其虔诚胜于朝山进香。鲁迅是主张“拿来主义”的，如果他能活到今天，看到这种“拿来”的情况，一定会是痛心疾首，而又无可奈何。反观西方，一般人仍以“天之骄子”自命，对中国文化一无所知。多少年来，我张皇“送去主义”，我自认是有道理的。

第五阶段写完，时间已经到了世纪末。下一个世纪怎样呢？我不是王铁嘴，不是张半仙，但是，我仍想说一点预言。西方文化发展到了今天，为世界人类造就了巨大的福利，但是却显露出来了严重的弊端。克服这些弊端，西方文化本身是做不到的，必须济之以中国文化为核心的东方文化，人类才能顺利生存下去。中国文化在世界范围内将重现辉煌，这一点我是深信不疑的。

我在上面用了一万多字，从中西文化碰撞的这个角度上来总结了中国一百年来的学术的发展。我不是研究中国学术史的专家。真正的专家们从其他角度上大概也能总结出他们认为是正确的发展规律。如果有的话，我也不敢赞一辞。我现在不过是根据我自己的认识水平，写出了我的看法，期望得到真正专家们的教正，若能够得上一得之愚，则我就感到欢欣鼓舞了。是为序。

1999年1月31日写毕

《中国留学生文学大系》序

最近几年来，我一直有一个观点：文化交流是推动人类社会前进的重要动力之一。执行这个交流任务的，国家与国家不同，时代与时代不同，工具与工具不同，有意识与无意识不同。总的走向是：时代越前进，交流越频繁。

在古代，无意识的交流多，执行者多为商人、宗教僧侣、外交使节，他们无意识地把自己的文化带往异域，又无意识地（有时也可能有点意识）把异域的文化带回祖国。这样一来一往，交流的双方都受到好处，各自的文化日益充实，日益增添新东西，形成了兴旺发达的局面。

专就中国而论，文化交流，先秦已有。到了汉代，佛教自印度传入，印度文化随之进入中国。中国僧人赴天竺求法都接踵于丝绸之路。到了唐代，此风未息。而日本、高丽等国之来中国学习求法者亦络绎不绝。到了近代，西方科技文化大兴，十九世纪末开始，中国派遣留学生赴西方国家以及日本求学。这说明了一个规律：什么时代、什么国家学术文化兴，则外国来学者众。直至今日，中国留学国外者与日俱增。这是一件好事，这对我们国家会带来极大的好处，我们都竭诚拥护。

以上所言，都属于鲁迅先生“拿来主义”的范畴。我个人认为，今天我们中国的留学生除了“拿来”之外，还有“送去”的任务。现在外国对中国，对中国文化太不了解了。有些人甚至连了解的愿望都没有。这大大不利于人类的共同进步，所以我提倡“送去主义”。

留学生不但不都是学文学的，而且根据我个人的估计，绝大部分都不学文学。可是在过去的一个世纪中，留学生中却确实出了不少的文学家，甚至有很高造诣的文学家。对许多留学生来说，文学创作只能算是副业，而文学作品只能算是副产品。然而，就正因为它是副业，是副产品，不像专业作家那样，挖空心思，执意为文，有时难免有矫揉造作之嫌。而留学生则不然，他们不以此为生，不以此为业，有时情与景遇，情动乎中，不得不发，发而为文，情真意切，是发自天籁的真文章，能震撼人心，有其必然性矣。

中国历来就是文学大国，过去歌咏描绘异域风光者，颇多名篇。到了今天，地球变小了，我们的眼界扩大了，留学生的文学作品又为我们这个姹紫嫣红的百花竞放的文学大花园中增添了不少的奇花异草。这不但对我们文学创作有极大的好处，而且对中外文化交流，中国人民了解外国，促进国际上的安定团结，也会有极大的裨益。上海文艺出版社，奇想天开，编选这样一套留学生文学作品大系，实在是功德无量。我很高兴写这一篇序言。

1999年3月11日

《军事人才人文素质教育丛书》总序

我说“21世纪是中国文化的世纪”，招致了诸多的误解，什么诱发了“中国威胁论”呀等等。其实我哪有那么大的能量？一个学者讲了一句话，人家美国就把核武器转向了你？中华民族在21世纪的强大是历史的必然，谁也怀疑不了、阻挡不了。21世纪的第一年，什么入世呀、奥运呀，兆头就很好，美国人不傻，明白着哩。

但对我们，关键在于如何真正使21世纪成为中国文化的世纪。我认为，第一是我们民族自身素质的提高。能否在激烈竞争的民族之林立住脚，主要看民族的综合素质。所有的较量，说到底是人的较量，是人的综合素质的较量。幸好，国人对此已达成共识。第二是强大的国防。国防是保障，保障是否有力主要看军队的素质。军队素质当然包括很多方面，例如武器装备等硬件方面的掌握和使用等科技素质。但从根本上说，由政治纪律、心理基础、文化知识、人文素养、思维创造等激发出的勇气和信念及其因此而构成的综合素质更加重要。其实，战争只是两支军队综合素质的检验和较量而已。因此，战争开始之前，胜负就已经决定。中日甲午海战的教训不该忘记。当时，并非仅仅因为我们的炮弹打不响才导致了海战的失败，当时我们的装备并不比日本差，我们失败的根源在于素质。毛泽东说过，没有文化的军队是愚蠢的军队，而愚蠢的军队是不能战胜敌人的。我补充一点，素质低下的军队是愚蠢的军队，而素质低下的军队是打不了胜仗的。

我热爱军队，我对军队寄予了很大的希望。我认为，军队就是今天的新的长城，这是我之所以对军队的事情特别感兴趣的原因。别的事情我可以不做，军队的事情我不可不做。解放军文艺出版社拟出版《军队现代化与当代军人素质丛书》，而其中第一系列《军事人才人文素质教育丛书》已由军队院校的专家学者编写成功，即将出版，这是为中国当代军人素质的提高而做的实实在在的事情，也是很有远见的事情。

军人素质教育的目标是要培养和造就全面发展的富有创新精神和实践能力的，符合江泽民主席五句话要求的复合型军事人才。这是具有战略意义的事情。要搞现代化，首先是人的现代化。人的现代化是一个很大的概念。它包括军人的政治、军事、科技、人文、组织管理、心理基础、观念意识、价值观念等方面的现代化。其中，人文素质是以一种极为重要的素质，是其他各种素质发展的依据、支点和纽带，是一个人立身做人的最基础的素质。古人讲：“关乎天文，以察时变；关乎人文，以化成天下。”人文知识（如语言、哲学、历史、文学、艺术等方面）素养的提高，能够开拓人的智慧、开发人的思维、转换人的价值观念、陶冶人的情操、挖掘人的潜能、激励人的意志、规范人的行为、协调人际关系。总之，是一个社会的价值导向和人文精神的塑造的问题，关系到一个民族的生命力和创造力。不仅对于提高自身的思想道德修养，确立正确的人生观、价值观具有重要作用，而且，同时对于增强整个军队的战斗力也是极为重要的。从这个意义上说，文化就是凝聚力、文化就是战斗力。

解放军文艺出版社的《军事人才人文素质教育丛书》即将出版，我很高兴。我记起刚刚解放的时候的一件事情：

一天下午，我到西城去看朋友，走到金鳌玉桥上，正巧有一个解放军在那里站岗。他背着背包，全副武装，军帽下一双浓眉，两只炯炯发光的眼睛。从远处我就看到他那一身厚墩墩的黄色军衣，已经不新了，但洗得干干净净。我陡然觉得这个士兵特别可爱，觉得他那一身黄色的棉军衣特别可爱。它仿佛象征着勇敢、纪律、忠诚、淳朴；它仿佛也象征着解放、安全、稳定。只要穿这样军衣的人在这里一站，各行各业的人就都有了保障，可以安心从事自己的工作。工厂的工人可以安心生产，拖拉机可以安心耕地，学生可以安心上学，小孩子可以安心在摇篮里熟睡。只要他在这里一站，整个北京城、整个新中国就可以稳如泰山，那一群魑魅魍魉就会销声匿迹。

2002年5月1日于北京大学

忆念宁朝秀大叔

我六岁以前，住在山东省清平县（后归临清）官庄。我们的家是在村外，离开村子还有一段距离。我家的东门外是一片枣树林，林子的东尽头就是宁大叔的家，我们可以说是隔林而居。

宁家是贫农，大概有两三亩地。全家就以此为生。人口只有三人：宁大叔、宁大婶和宁大姑。至于宁大姑究竟多大，要一个六岁前的孩子说出来，实在是要求太高了。宁家三口我全喜欢，特别喜欢宁大姑，因为我同她在一起的时候最多。我当时的伙伴，村里有杨狗和哑巴小。只要我到村里去，就一定找他俩玩。实际上也没有什么可玩的，无非是在泥土地里滚上一身黄泥，然后跳入水沟中去练习狗爬游泳。如此几次反复，终于尽欢而散。

实际上，我最高兴同宁大姑在一起。大概从我三四岁起，宁大姑就带我到离开官庄很远的地方去拾麦穗。地主和富农土地多，自己从来不下地干活，而是雇扛活的替他们耕种，他们坐享其成。麦收的时候，宁大姑就带我去拾麦穗。割过的麦田里间或有遗留下来的小麦穗。所谓“拾麦子”，就是指捡这样的麦穗。我像煞有介事似地提一个小篮子，跟在宁大姑身后捡拾麦穗。每年夏季一个多月，也能拾到十斤八斤麦穗。母亲用手把麦粒搓出来，可能有斤把。数量虽小，可是我们家里绝对没有的。母亲把这斤把白面贴成白面糊饼（词典上无此词），我们当时只能勉强吃红高粱饼子，一吃白面，大快朵颐，是一年难得的一件大事。有一年，不知道母亲是从哪里弄来了一块月饼。这当然比白面糊饼更好吃了。

夏天晚上，屋子里太热，母亲和宁大婶、宁大姑，还有一些住在不远的地方的大婶们和大姑们，凑到一起，坐在或躺在铺在地上的苇子席上，谈一些张家长李家短的琐事。手里摇着大蒲扇驱逐蚊虫。宁大姑和我对谈论这些事情都没有兴趣。我们躺在席子上，眼望着天。乡下的天好像是离地近，天上的星星也好像是离人近，它们在不太辽远的天空里向人们眨巴眼睛。有时候有流星飞过，我们称之为“贼星”，原因不明。

西面离开我们不太远，有一棵大白杨树，大概已有几百年的寿命了。浓阴匝地，枝头凌云，是官庄有名的古树之一。我母亲现在就长眠在这棵大树下。愿她那在天之灵能够得到幸福，能看到自己的儿子，她的儿子没有给她丢人。

我在过去七八十年中写过很多篇怀念母亲的文章。但是，对母亲这个人还从来没有介绍过。现在我想借忆念宁朝秀大叔的机会来介绍一下我的母亲。

母亲姓赵，五里长屯人，离官庄大概有五里路。根据一个五六岁的孩子的观察，赵老娘家大概很穷。我从来不记得她给我过什么好吃的东西。她家的西邻是一家专门杀牛、卖酱牛肉的屠户。我只记得，一个冬天，从赵姥娘家提回来了一罐子结成了冻儿的牛肉汤。我生平还没有吃过肉，一旦吃到这样的牛肉汤，简直可以比得上龙肝凤髓了。母亲只是尝了一小口，其余全归我包圆儿了。我自己全不体会母亲爱子之情，一味地猛吃猛喝。母亲活了一辈子，连个名字都没捞到，临走时还是一个季赵氏。可怜我那可怜的母亲，可怜兮兮地活了一辈子，最远的长途旅行是从官庄到五里长屯，共五华里，再远的地方没有到过。至于母亲是什么模样，很惭愧，即使我是画家，我也拿不出一幅素描来。1932年母亲去世的时候，我痛不欲生，曾写过一幅类似挽联的东西：“为母子一场，只留得面影迷离，入梦浑难辨，茫茫苍天，此恨曷极！”可见当时已经不清楚了。现在让我全部讲清楚，不亦难乎？但是，有一点我是完全可以肯定的。在八十多年以前，在清平官庄夏季之夜里，母亲抱着我，一个胖墩墩的男孩，从场院里抱回家里放在坑头上睡觉。此时母亲的心情该是多么愉快，多么充实，多么自傲，又是多么丰盈。然而好景不长，过了没有几年，她这一个宝贝儿子就被“劫持”到了济南。这是母亲完全没有料到的，也是完全无能为力的。此后，由于家里出了丧事，我回家奔丧，曾同母亲小住数日。最后竟至八年没有见面。我回家奔母亲之丧时，棺材盖已经钉死，终于也没有能见到母亲一面，抱恨终天矣。我只知道儿子想念母亲的痴情，何曾想到母亲倚闾望子之痴情。我把宝押在大学毕业上。只要我一旦毕业，立即迎养母亲进城。古人说：“树欲静而风不止，子欲养而亲不待。”正应到我身上。我在外面是有工作的，不能够用全部时间来怀念母亲，而母亲是没有活可干的。她几乎是用全部时间来怀念儿子。看到房门前的大杏树，她会想到，这是儿子当年常爬上去的。看到房后大苇坑里的水，她会想到，这是儿子当年洗澡的地方。回顾四面八方，无处不见儿子的影子。然而这个儿子却如海上蓬莱三山之外的仙山，不可望不可即了。奈之何哉！奈之何哉！

我曾写过很多篇怀念母亲的文章，自谓一个做儿子的所应做的事情，我都已做到了。现在才知道，我对母亲思子之情并不了解。现在才稍稍开了点窍。

上面我借写宁朝秀大叔的机会，介绍了一下我的母亲。

现在仍然回头来写宁大叔。

我在上面已经说过，宁大叔家是贫农，只有两三亩地。宁大婶和宁大姑都是妇道人家，参加不了种地的活。所有种地的活都靠宁大叔一个人。耕地要牛，人之常识。但是，有牛又谈何容易。官庄前街有牛的人家屈指可数。首先是大地主张家楼张家，住在一条胡同里，家里有五条牛。主人从来不走出家门。其次一家就是我的二大爷，是举人的第二个儿子，属于富农，有两头牛和一个扛活的。至于杨家和马家是否有牛，我就不清楚了。

反正宁大叔家里只有他，没有牛。在这种情况下，只有把人变成牛，才能种庄稼。“锄禾日当午，汗滴禾下土。谁知盘中餐，粒粒皆辛苦。”至于宁大叔是怎么操作的，我没有看到过，不敢乱说。

不知是由于什么原因，也不知是从什么时候起，我们家长期保留着三分地。早先是怎么耕种，我不清楚。自我父亲去世到我母亲去世长达八年的时间内，耕种都由宁大叔一人承担，这是非常清楚的。在这八年内，母亲一文钱的收入也没有，靠的就是这三分地。如果我是一个脑筋灵活的人，每年给母亲寄三四十元钱，这能力我还是有的。可怜我的脑筋是一个死木头疙瘩，把希望统统放在大学毕业上，真是其愚不可及也。

在农民中，我们家算是什么成分呢？我一直不清楚。土改时，宁大叔当时是贫协主席，还给我们家分了地，对我母亲和我而言，我认为，这是公正的。但是，对是家长的我父亲而言，却是不公正的。

我现在就来谈一谈我的父亲。我不奉行那种为尊者讳、为贤者讳的教条。反正你不说，人家也都知道。这些事情都已经成了历史，历史是无法改变的。我在官庄的上一辈，大排行十一人。只有一、二、七、九、十一留在关内，其余六人全因穷下了关东。我的父亲排行七、济南的叔父行九、与行十一的一叔是同母所生。一叔生下后，父母双亡，他被送了人，改姓刁。父亲和叔父，无父无母，留在官庄，饿得只能以捡掉在地上的干枣果腹。日子实在无法过下去，便商量到济南去闯荡。二人大概很受了不少的苦，当过巡警，扛过大件。最终叔父在济南立定了脚跟。兄弟二人便商议，父亲回家，好好务农。叔父留在济南挣钱，寄回家去。有朝一日，二人衣锦荣归，消泯胸中那一团郁闷之气。完全出人意料，这样的机会不久就得到了。叔父在东北中了湖北水灾头奖，十分之一共三千元。在当时，三千元是一个极大的数目。当时我还没有下生。后来听说，雇人用车往官庄推制钱。可见钱之多。现在兄弟俩真是衣锦还乡了，好不神气！父亲要盖大宅子。碰巧当时附近砖瓦窑都没有开窑。父亲便昭告天下：有谁拆了自己的房子，出卖砖瓦，他将用十倍的价钱来收购。结果宅子盖成了：五间北房，东西房各三间，大门朝南，极有气派。一时颇引起了轰动，弟兄俩算是露了脸。但是，时隔没有多久，父亲把能挥霍的都挥霍光了，最后只能打房子的主意。整个地卖，没有人买得起；分开来卖，没有人买。于是自留西房三间，其余北房五间，东房三间统统拆掉，卖砖卖瓦，没有人买，只好把价钱降到最低，等于破砖烂瓦。

我讲到父亲的挥霍，其实他既不酗酒、嗜赌，也不嫖、吃，自己没有什么嗜好。据我观察，他的唯一嗜好是充大爷。有点孟尝君的味道。他能在庙会上大言宣布：“今天到会的，我都请客！”他去世的时候，我奔丧回家，为他还账，只是下酒吃的炸花生米钱就有一百多元。那时候一百元是个大数目。大学助教每月工资八十元，这些东西当然都不是他自己吃的，而是他那些酒友。

父亲认字，能读书，年幼的时候，他那中了举的大伯大概教他和九叔念书认字。他在农村算是什么成分，我说不清。他反正从来也没有务过农，没有干过庄稼活。我到了济南以后，有很多年，他在农村把钱挥霍光了，就进城找叔父要钱。直到有一年，他又进城来要钱。他坐在北屋里，婶母在西屋里使用了中国旧式妇女传统的办法，扬声大喊，指桑骂槐，把父亲数落了一阵。父亲没有办法，只有走人，婶母还当面挽留。从此父亲就几乎不到济南来了。他在农村怎样过日子，我不知道。我自己寄人篱下，想什么都没有用了。

父亲卧病的时候，叔父还让我陪他回官庄一趟。此时，父亲已经不能说话，难兄难弟，只能相对而泣而已。我叔父对他这一位败家能手的哥哥，尽悌道可谓尽到了百分之百。这给我留下了毕生难忘的印象，认为是常人难以做到的。

这一篇文章本来是写宁朝秀大叔的，结果是鹊巢鸠占，大部分篇幅都让老季家占了。我在这里介绍了我的母亲，介绍了我的父亲，介绍了父亲和叔父的关系，把一个宁大叔不知挤到哪里去了。事实上，我奔父丧回家的时候，天天见到宁大叔，还有宁大婶和宁大姑。离开官庄以后，直到母亲逝世长达八年的时间内，我不但没能看到宁家一家人，连想到他们的时间也几乎没有。我奔母丧回到官庄，当然天天同宁家一家见面。宁大姑特别怀念当年挎一个小篮子随着她去拾麦穗的情景，想不到我一转眼竟变成了大人。当时我们家已经没有了主妇，事情大概都由宁大婶操办。

我离开官庄后，在欧洲待了十年多。回国后不久，就迎来了解放。家乡的情况极不清楚。一直到今天，自己已经九十多岁了。但是想到宁大叔一家的时间却越来越多。宁大叔一家将永远活在我的记忆中。

2003年7月7日于301医院

“敦煌写本研究、遗书修复及数字化国际研讨会”贺词

值此敦煌写本研究、遗书修复及数字化国际研讨会在国家图书馆隆重开幕之际，我这个为敦煌学鼓与吹的老啦啦队员，虽然因遵医嘱不能出院躬逢盛会，也为研讨会的顺利举办感到由衷的高兴！三年前，我在纪念敦煌藏经洞文献发现一百周年的会上引用过“行百里，半九十”的俗语，就是为了说明敦煌学研究任务艰巨而前景灿烂，就是为了给新世纪里继续奋斗的同志鼓劲打气。我们纪念有三先生的百岁诞辰，纪念敦煌吐鲁番学会成立20周年，也正是为了发扬开拓者献身学术的崇高精神，大力提倡求真创新、团结协作。我坚信，只要大家脚踏实地，谦虚谨慎，遵循学术规范，加强文化交流，就一定可以获得更加丰硕的成果。我祝与会的新、老朋友身体健康、事业有成！预祝研讨会圆满成功！

2003年9月15日

《名师讲义丛书》序

天津古籍出版社拟出版一套《名师讲义丛书》。从书名看，意思很清楚。他们来征求我的意见，我很赞成。

这些位名师，都是二十世纪执教于中国各著名大学的知名学者。他们的学术地位早有定评。如闻一多、朱自清等位先生，都是一代人师。再如游国恩、雷海宗、周祖谟等位先生，也都是各自学术领域中的权威。他们虽都已去世多年，但薪尽火传，其衣被学人，早非一代。他们虽有许多传世之作，但也有大量当年以讲义形式行世的作品，不甚被人注意保存，极有流失之虞。据我看，其中蕴藏的精金美玉决不会少。

今天常常听到“抢救文化遗产”之类的呼声。天津古籍出版社要出版的这一套书，不正是此种功德之举的具体体现么？我认为，这些讲义是弥足珍贵的寿世之作，把他们成批整理出版，嘉惠学林，是做了一件大好事。

我听说此事正在进行，十分高兴。但因病中医嘱不宜长时间执笔，只写此短序，聊当前军旗鼓云耳。

2003年12月10日

敦煌文物研究所创办60周年题词

时间过得真快，转眼间，常书鸿先生离开我们已经整整十年了，史苇湘、李承仙等同志也已与世长辞。但是，常先生与老一辈学者所开拓的敦煌艺术保护与研究事业将长盛不衰，后续者会以百倍的努力辛勤耕耘，使敦煌学这棵长青树开出更绚丽的花朵，向世人奉献更丰硕的果实。我愿意通过《敦煌研究》把我这个老啦啦队员的心愿与信心告诉大家。我相信，这也是我们对已逝者最好的纪念。

2004年4月于北京301医院

《泰山石刻》序言

泰山，在世界上没有哪座山能和她相比，其原因，就在于她博大精深的文化内涵。存留的泰山石刻数量之多、形制之巨、历史之悠久、年代之连续，也是绝无仅有的。

泰山文化，体现了中华民族的传统文化，在东方文明史上占有重要地位，在世界文明史上也举足轻重。从远古到现在，人类进步的脚步，都能在泰山上反映出踪迹，之所以如此，应归功于泰山石刻。泰山石刻是泰山文化的载体之一，它是在石头上书写的泰山文化，文字记载的泰山文化，客观的泰山文化，是泰山文化的核心。

泰山石刻留存自封禅帝王、官宦贵人、文人墨客、黎民百姓之手。有关国家政治、民俗信仰、儒释道俗、天人合一、哲理情理、天文地理、自然风物，无所不包，博大精深。对于政治、经济、历史、民俗、文学、书法、美学、艺术、旅游诸方面均有重要的研究价值。

泰安袁明英先生十年如一日，倾心于泰山石刻的蒐寻、汇缉和研究工作。为此，跑遍了泰山的巅巅壑壑，其中的艰辛可想而知。而且，耐得寂寞，舍得付出，无怨无悔，夜以继日地汇总、钩沉和研究。

感袁先生之敬业，念泰山文化之弘扬，今聊赘数言，权作为序。

祈望泰山文化更加弘扬光大。

甲申仲冬于朗润园

我的建议

在医院住了一千多天，天天盼着多听见些好消息，而上苍也总能满足我这个耄耋之人的愿望，让我高兴。最近，就传来这样一条好消息：中华书局决定立项启动整理本“二十四史”的修订工作，计划在2012年中华书局创办100周年之际完成新版“二十四史”的全部印制工作，正准备开论证会听取专家们的意见。书局征询意见于我，作为一名忠实的读者兼作者，当然我本应赴会倾听诸位老友高论，并陈浅见以获教益，无奈足不能出户，力不从吾心，只好用这篇短文略尽芹献之责。

中华书局出版的点校本“二十四史”与《清史稿》，是上世纪50至70年代，在毛泽东主席、周恩来总理的直接指示与关怀下，经文史界数百位专家精心组织、齐心合力、付出艰辛努力而完成的一项宏大的古籍整理出版工程。经过几十年使用实践的检验，学界公认依然是迄今为止最好、最权威的正史整理本。然而，诚如前人所言“校书如扫落叶”，标点、注释亦绝非易事，何况是集体攻坚的大项目，任何高明的学者都不能毕其功于一役。学术须随时代的进步而发展，古籍整理与出版也应当与之俱进，文明社会需要新的传世之作。因此，这样一项功在当代、利于千秋的修订工程就势在必行了。然而，修订、出版四五千万字的煌煌巨著，需要大量人力与资金的投入。按目前全国古籍整理人才的培养现状与中华书局的经济状况及编辑力量，困难可想而知。令人高兴的是中华书局及其所属中国出版集团的主事者既没有轻言一帆风顺，也没有被面临的种种困难所吓倒，而是下定决心一步一个脚印地朝前走。正因为如此，我这个啦啦队员才敢提出如下三点建议：第一，积极争取政府部门专项资金的支持。现在国家经济力量日益增长，对学术文化事业的扶植力度也大大加强了，只是家大业大，花钱的地方多，我还是主张“好钢要用在刀刃上”，集中财力来实施精品工程，才能获得最大的效益。第二，人才难得，书局应当在充分收集、归纳、运用前人成果的基础上，把网罗与组织学界相关人才与培训书局年轻编辑作为两项最重要的任务来抓。既出了书，又培养了人，岂非两全其美？第三，一项大工程，制订切实可行的实施方案至关紧要。从书局目前印发的材料看，大纲明确，思路明晰，如果再加上具体明细的方法步骤，就能事半功倍。

十七年前，我写过一篇短文，题目就叫《困难虽在目前，希望却在将来》，提出：“我们非要努力不行，而且要十倍地努力。”学界、出版界也是有黄钟和瓦釜的，“我们的责任是，拿出良心，尽上力量，让瓦釜少鸣，或者不鸣，让黄钟尽量地多鸣，大鸣而特鸣”。经过我们大家的努力，中华书局的修订版“二十四史”出版之日，就是古籍整理与出版的黄钟大鸣而特鸣之时，也是庆贺中华书局百岁华诞的二十四声礼炮齐鸣之时。

2006年4月

“转型期的敦煌学——继承与发展”国际学术研讨会贺词

欣闻“转型期的敦煌学——继承与发展”国际学术研讨会即将在南京师大隆重举行，我因身体原因足不便出户，无法躬逢盛会，半月前听剑虹同志面陈详情，不禁心向往之，喜上眉梢。近几年来，世界各国的敦煌学研究工作，在敦煌学国际联络委员会的精心组织、协调、指导下，开展得扎实有效，我们中国敦煌吐鲁番学会的众多后起之秀，也齐心合力，与日俱进，取得了令世人瞩目的成绩。敦煌学百年历程，是一场万千学人投身学术新潮流的接力赛跑，后浪推前浪，新人追老人，而今提出以继承与发展为主题的创新与转型，我认为正是适逢其时，所以举双手赞成。这次会议的另一个中心题目是纪念潘重规先生的百年诞辰，我同样顶礼以贺。潘先生作为华夏国学章黄学派的杰出传人，半个多世纪里不仅在我国港台地区的教育园地辛勤耕耘，培养了大批文史俊才与优秀的敦煌学专家，而且积极推进两岸及国际学术交流，德高望重，深受学界敬仰。潘先生虽已骑鹤仙逝，但丰碑高耸，英名永铸。此会当是明证。我衷心祝愿会议取得丰硕成果，祝福全体与会代表健康愉快！

2006年8月22日于北京

要做与高尚和神圣相称的出版人——在“李景端新书及出版理念讨论会”上的书面讲话

李景端出版第二本散文集《心曲浪花》时，我曾经为该书写过一篇序，题目叫《出版人是一种高尚和神圣的职业》。现在的出版人，尽管有一些淡忘了职业道德，做出了有损出版人声誉的事，但多数出版人，应该说都是无愧于高尚和神圣这个职业精神的。而李景端，就是这多数人当中比较出色的一个。

这几年我虽身在医院，但通过阅读他在报上发表的文章，以及与他的通信，对他近些年的作为还是有所了解。总的印象是，他退休后依然很勤奋，常常透过自己对出版、翻译、乃至其他文化现象的观察，发表了不少颇有见地的文章，并很快又结集出版第三本散文集。好像上海有篇文章把他比喻成“文化渔人”又要收网了。李景端的“网”中收获了哪些“鱼”，我不大清楚，但这几年他做的两件事，却给我留下了较深的印象。

第一件事，不断为翻译事业叫喊。李景端是搞翻译出版的，在实际工作中，他深感翻译工作没有得到应有的重视。于是，他积极写文章，曝光劣质翻译表现，分析翻译质量下降的症结，提出治理劣质翻译的愿景处方，联络著名翻译家公开发表恪守译德的六条倡议，还促请政协委员向全国政协大会提交加强翻译工作的提案。2004年，他更用通信形式，就翻译问题在报上发表了与我的长篇谈话，一时被许多报刊及网站转载，引起了更多的人对翻译事业的关注。这些努力的效果如何，姑且暂不置评，但至少他为改进翻译工作而不断叫喊的这种执著精神，无疑是应当嘉许的。

第二件事，热心从事文化公益活动。这主要反映在他发表的一些文章的内容上。例如，他呼吁老年文人要妥善处理自己的藏书，尽量捐赠给中小学或与之相当的图书馆，以免藏书“老”掉散失。他吁请一些名人遗属，不必热衷攀比建铜像，不如省下这个钱花在更有意义的用途上。针对常州一些名人故居徒有保护虚名的尴尬局面，他呼吁要发挥智慧，多几种保护选择，让保护名人故居落到实处。他认为老是重复出版名家旧作的做法不可取，呼吁出版界别去一再“炒冷饭”。他还告诉我，这几年他一直在替香港举办的三届“全球华文青年文学奖”充当内地的义工；最近，他又在协助中国光华科技基金会，向出版社募集图书捐赠给贫困农村中小学，如此等等。

上述这些事，李景端本来可以不去做，但他主动做了，而且做得挺卖力，这就很难得。值此李景端出版新书《如沐清风——与名家面对面》之际，希望他再接再厉，永远做一名与高尚和神圣相称的出版人。

2006年9月16日

我最年轻的同龄人

2007年元旦，中华书局迎来了95周岁华诞。按出生年月计算，我虚长书局四个月，但是就是在这几个月里，孙中山先生领导的辛亥革命推翻了清朝帝制，中国迈进了民主革命的新阶段。因此，中华书局诞生伊始，便以朝气蓬勃的新容貌面世。在我的眼里和心目中，他是我最年轻的同龄人，总是随新时代的潮流而进步，永远青春焕发，有着强大的生命力。事实已不断地证明了这一点。

五年前，我在书局庆贺90华诞大会的讲话中，赞许我这位老朋友是“中国出版界的中流砥柱”——尽管书局当时也存在着方向若明若暗与举措难免失当的隐忧，我还是对他充满信心，由衷地期盼他能够和商务印书馆、三联书店等老伙伴一道，继续当好中国出版界的标杆。我的期望没有落空。现在，不断传来老朋友蒸蒸日上的好消息：不但日出一书的规划已经真正实现，古籍整理、学术著作与文化普及三大类图书均有越来越多、影响重大的佳作问世，结构日趋合理，装帧设计与印制的进展有目共睹，而且书局年轻化的领导班子正齐心协力地带领员工们，为继承与发扬书局的优良传统而不懈努力，新一代编辑正在成长；不但稳中求益、扭亏为盈的近期经济指标已经达到，而且谋求中长期社会、经济双效益有大发展的目标也十分清晰，令学界与广大读者瞩目的“二十四史”修订工程正扎实起步。总之，95岁的中华书局正青春焕发地向前迈进，令我欣慰，令我振奋。

2006年12月29日

“丝绸之路——艺术与生活”论坛贺词

东华大学服装学院·艺术设计学院

“丝绸之路——艺术与生活”论坛组委会：

欣闻你们将在第十三届上海国际服装文化节中举办以丝绸之路艺术品与生活为主题的图片展、学术报告会，并举行《敦煌丝绸艺术全集（英藏卷）》的首发式及座谈会，作为敦煌学界一名老啦啦队员，我为此感到兴奋与安慰，也要向你们表示感谢和祝贺！值得我兴奋和安慰的理由很多，不能一一道来，最根本的一条是此举证明：我们中国的学者专家在努力开掘丝绸之路文化遗产、加强国际交流合作和实践优秀传统文化的现代化上做出了为祖国争光、令世界瞩目的新贡献。近二十年前，我提出“敦煌在中国，敦煌学在世界”的口号，得到中外学界的赞成，我们的敦煌与丝路文化艺术的研究，也乘着改革开放的东风，迅猛前进，飞速发展。今天，我还要强调指出，我们决不能骄傲自满。古谚云“行百里者半九十”，在敦煌学与丝路文化的普及与提高上，尤其是在探索传统文化如何为现代社会与生活服务上，我们还有更多更艰巨的事情要做。丝绸之路向东西方延伸，我们的研究领域也要不断扩展。因此，我预祝大家在各自的工作中取得更辉煌的成就！

2007年3月15日

“2007年龟兹学学术研讨会”贺词

新疆龟兹学会：

欣闻贵会将在阿克苏市举办“2007年龟兹学学术研讨会”，涉及龟兹文化传统、文物保护、文化理念、旅游开发及学术研究方法等诸多议题，都是我十分感兴趣的，因此也牵动了我的心。长期以来，学界有人说我是“龟兹学爱好者”，此言不虚。我的兴趣主要在与佛教传入中国有最密切关系的龟兹佛教上，努力对新疆出土的吐火罗语（A）和（B）的写本残卷进行研究。编撰《中国佛教史》，我承担了以龟兹佛教为中心的新疆部分的写作，而且如期交稿，可以证明我的爱好已经指挥了我的行动，可不是嘴上说说而已。我始终认为中国的佛教文化具有多民族性。当然，我们要关注的不仅是佛教文化，作为古代丝绸之路重要门户的龟兹，是中西、中印文化学术交流最活跃的地区之一，四大文明交汇，各种宗教兼容，留下了极为丰富的历史古迹与文物遗存，也提出了许多有意义的研究课题。将现代文化理念和历史文化传统结合起来研究龟兹学，对科学地开发西部，繁荣经济，推进文化，构建和谐社会，有不可忽视的作用。因此，我要热烈地祝贺这次学术研讨会的召开，也向支持和组织会议的地区领导表示敬意，祝愿会议取得丰硕成果，祝与会代表身体健康、如意吉祥！

2007年7月27日

《中华长江文化大系》序

改革开放以来，对长江文化的研究，繁荣昌盛，突飞猛进。研究的范围，约略言之，可分为两个方面：一个是对长江流域各大地区文化的研究，比如巴蜀文化、楚文化、吴文化等等，有的出了专著，有的发表了论文，有的甚至组织了学会，总之是百花齐放，异彩纷呈。另一个方面是对长江文化综合的研究。这方面的成果也是异常卓著的。已经出版的专著有李学勤先生主编、江西教育出版社出版的《长江文化史》（1995），材料丰富，论证精湛，受到了读者的好评。此外，正在编纂中的还有湖北社会科学院主持的《长江文化研究文库》，规模非常庞大，邀请全国许多学者担任各部分的主编。规模之巨大可以说是空前的。另一部正在进行编纂的巨著，是由中国长航领衔编纂的《中华长江文化大系》，共分8编64卷，同样邀请了全国许多学者担任各卷主编，规模也是十分巨大的。仅仅从这三个例子就能够看到，长江文化的研究已经是当今学坛上的显学了。

宇宙间，事出有因。在这里，因究竟何在呢？经过我反复思索，我觉得，这首先应该归功于改革开放，没有改革开放，则中国学人头上的紧箍未松，时时如临深渊，如履薄冰，唯恐什么人一念紧箍咒，则只好再一次躺倒在地大打其滚了。现在终于盼来了改革开放，头上的紧箍取掉，内心中的喜悦陡增，创作欲和写作欲突然腾涌起来，如海上怒涛，势不可遏。学坛上一片盎然生机，从来不敢谈的问题，现在敢说了。从前说得吞吞吐吐、欲语还休的问题，现在敢于直抒胸臆了。长江文化，从前不能说没有谈过；但是讨论问题最多只能说是处于萌芽状态，现在则可以大谈而特谈了。

其次一个原因，我认为与弘扬中华民族的优秀文化这个号召或者共识有关。中国文化，博大精深，对人类做出了巨大的贡献。到了近代，由于众所周知的原因，隐而不彰，连中国人民自己都失去了信心。崇洋媚外之歪风邪气，达到了令人难以忍受的程度。一旦弘扬中华文化的口号提出，顺乎民心，应乎人情，“好雨知时节”，它滋润着亿万中华人民的心。中华文化，内容异常丰富，长江文化是其中重要组成部分，归入弘扬之列，自然不在话下。

再次，中华文化的来源决不止一途。世界文化史的公例是，古老文化的诞生离不开大江大河。古代埃及如此，古代巴比伦也是如此。中国又焉能例外。中国河流之长者，北有黄河，南有长江。中国最早的文化，即源于此二江河流域。总起来看，黄河流域可能早了一点，至少，是比较为人所知。中国历史上最早的几个朝代的首都都在黄河流域，可以为证。但是，长江流域文化的兴起决不稍晚。现在的考古发掘工作明确无误地证明了这一点。但是，由于某一些原因——有的原因至今还说不明白——多少年来，黄河文化一花独放，讲中国历史，也往往只讲黄河流域的古代文化，没有能让人了解中国古代文化的全貌或者真正面貌，不能不称之为憾事。现在改革开放的春风吹绿了神州大地，也吹醒了长江文化的研究。中国古代史的真面目才大白于世。对中国和世界学术界来说，这不能不说是十分值得庆幸的事。

也许有人要问：在短期内，一下子出版了三部内容相同的巨著，这是否可能有重复之处呢？这是否也属于中国常见的一窝蜂的现象呢？我敬谨答曰：不！不！那是绝对不可能的。因为，三部巨著，虽然研究的对象都是长江文化，但是，取材的繁简并不相同，处理材料的角度和重点并不相同，读者的对象也不相同。三部巨著只有互补之功，决无重复之嫌。

《长江文化史》，既然称之为“史”，就必然要按照历史顺序来叙述长江文化，从史前一直讲到近代，在每个时期中分门别类叙述文化的各个方面，对文化交流特别重视。这是一部谨严的自成体系的学术著作。至于《长江文化研究文库》，既然号称“文库”，就是以单独著作为基础，这些著作涉及长江文化各个方面。既然号称“研究”，就是要强调学术性，强调系统性，强调真知灼见。

谈到现在这一套《中华长江文化大系》，虽然规模同样巨大，却与上述《文库》不同，不是专门著作，而是综览概述，以人文景观、自然风光、艺术神韵、风土人情等为主干；虽同样强调学术谨严；但文字力求生动、活泼，雅俗共赏。与《文库》可以说是异曲而同工，殊途而同归。

我个人认为，黄河与长江，有许多共同之处，“黄河之水天上来”，长江之水也同样是天上来，却也有极大的不同之处，黄河由于地理环境的限制，自然景观有些单调、枯燥，而长江则迥乎不同。这里山高水长，峰峦竞秀，鬼斧神工，天造地设。特别是在三峡一段，更是秀色甲天下。中间的庐山，拔地而起，成为世界名胜。长江流域，大山之外，还有大湖，洞庭湖、鄱阳湖、太湖，像一颗颗明珠镶嵌在万里长江的岸边上。

也许有人会提出疑问：长江的自然景观，不管是多么秀丽雄伟，毕竟都是天造地设自然生成的，而文化则是人类创造出来的东西，二者能够同日而语吗？这个疑问不能说是没有道理，我曾再三仔细地考虑过这个问题。我觉得：二者确有不同之处，而相同之处则更多，更重要，更有关键性。文化的特点在于有个性，有生命。我曾在国内游过一些名山。最初不过是慕名而去，只是浮光掠影地欣赏大山之秀奇雄伟，没有深入思考。现在思考起来，山与山是不同的。泰山决不同于黄山，黄山决不同于青城山。依此类推，则峨眉山决不同于华山，华山决不同于五台山。每一座山的个性昭然可见，而山的生命即寓于其中矣。我也曾到过世界上许多国家，瑞士独以山青水秀蜚声世界。我面对瑞士的山水，只觉得秀丽神奇，非语言文字所能表达，心动神移，徒唤“奈何”。现在想来，瑞士的山水决不同于中华，这种奥妙神奇，难道不就是瑞士山水的个性表现吗？联合国把世界上，包括中国在内的一些名山列入文化范畴，是非常有道理的。

眼前这一部《中华长江文化大系》，把长江流域的自然景观纳入书内，而且占有重要的地位，其见编著者眼光之犀利，识力之超群，不能不令人佩服。书中的第一编：山高水长，首先拈出“山”“水”二字。第二编：物华天宝。第三编：胜景佳迹。都是与山水有关。其余各编对山水也多有涉及。读者自然能辨识，用不着我在这里饶舌了。论长江文化而首先介绍长江流域的奇山异水，真可谓探骊得珠，深中肯綮矣。

在这里，也许又有人会提出疑问：你们这一套《大系》醉翁之意是不是在于促进旅游呢？这个疑问不能说事出无因。但是，我在上面已经说过，这一套丛书的目的是以生动活泼的语言介绍人杰地灵、物华天宝的长江文化的方方面面，就算是促进旅游吧，我们也必须对旅游重新加以认识。值此地球已变为地球村之日，我们国内最高的目标是安定团结，全世界最高目标又何尝不是安定团结和世界和平呢？而能达到这个目的的唯一途径，就是促进人民与人民间，民族与民族间的了解、理解、沟通、友谊。而能促进互相了解，加深友谊的重要途径之一，则是旅游。过去那种认为旅游只不过是游山玩水的观念，实在应该改变了。

根据我这些简略的论述，这一套《大系》的重要意义以及它在三套巨著中特殊的地位，已跃然纸上。它的出版一定会受到国内外读者的热烈欢迎，完全可以预卜。是为序。

2007年

季羡林年谱简编

◎ 1911年8月2日

生于山东省清平县（今并入临清市）官庄一个农民家庭。取名“季宝山”，乳名“双喜”。

六岁以前在清平随马景恭老师识字。

◎ 1917年（六岁）

农历春节以前，离家去济南投奔叔父。

进私塾读书，更名为“季羡林”。在私塾读过《百家姓》、《千字文》、《四书》等。

◎ 1918年（七岁）

进济南山东省立第一师范附设小学。

◎ 1920年（九岁）

进济南新育小学读高小三年，课余开始学习英语。

◎ 1923年（十二岁）

小学毕业后，考取正谊中学。

课后参加一个古文学习班，读《左传》、《战国策》、《史记》等，晚上在尚实英文学社继续学习英文。

◎ 1925年（十四岁）

父亲病故，回临清奔丧。

◎ 1926年（十五岁）

初中毕业。

在正谊中学读过半年高中后，转入新成立的山东大学附设高中，在此期间，开始学习德语。

◎ 1928—1929年（十七岁至十八岁）

日本侵华，占领济南，辍学一年。1929年2月前后，转入新成立的山东省立济南高中。

先后创作《文明人的公理》、《医学士》、《观剧》等短篇小说，署笔名“希逋”，在天津《益世报》上发表。

娶彭德华为妻。

◎ 1930年（十九岁）

翻译屠格涅夫的散文《老妇》、《世界的末日》、《老人》及《玫瑰是多么美丽，多么新鲜啊！》等，先后在山东《国民新闻·趵突周刊》和天津《益世报》上发表。

高中毕业，到北京参加入学考试，同时考取清华大学和北京大学。

入清华大学西洋文学系，专修方向是德文。

◎ 1931年（二十岁）

“九一八”后，去南京请愿，要求政府出兵抗日。

◎ 1932年（二十一岁）

在《大公报·文学副刊》发表摘译的外国文坛消息。

◎ 1933年（二十二岁）

在《清华周刊》、《大公报·文学副刊》、《文艺副刊》等上发表译作、文学评论和散文等多篇。

女儿婉如出生。

母亲病故，回临清奔丧。

◎ 1934年（二十三岁）

清华大学西洋文学系毕业。毕业论文的题目是：The Early Poems of Hölderlin。

应母校山东省立济南高中校长宋还吾先生的邀请，回母校任国文教员。

◎ 1935年（二十四岁）

儿子延宗（季承）出生。

清华大学与德国签订了交换研究生的协定，报名应考，被录取。

9月赴德国入哥廷根大学，主修印度学。

先后师从瓦尔德施密特教授、西克教授，学习梵文、巴利文、吐火罗文及俄文、南斯拉夫文、阿拉伯文等。

◎ 1937年（二十六岁）

交换期满，日军发动“卢沟桥事变”，无法回国。兼任哥廷根大学汉学研究所讲师。

◎ 1941年（三十岁）

哥廷根大学毕业，获哲学博士学位。博士论文题目是：Die Konjugation des finiten Verbums in den Gāthās des Mahāvastu。以后几年，继续用德文撰写数篇论文，在《哥廷根科学院院刊》等学术刊物上发表。

◎ 1946年（三十五岁）

回国后受聘为北京大学教授兼东方语言文学系主任。系主任职任至1983年（“文化大革命”期间除外）。

◎ 1947年（三十六岁）

任《问学周刊》主编。

◎ 1951年（四十岁）

中国史学会成立，当选理事。

参加中国文化代表团出访印度、缅甸。

译自德文的卡尔·马克思著《论印度》出版。

◎ 1952年（四十一岁）

中印友好协会成立，当选理事。

被评为国家一级教授。

◎ 1953年（四十二岁）

当选为北京市第一届人民代表大会代表。

◎ 1954年（四十三岁）

当选为中国人民政治协商会议第二届全国委员会委员。

出任中国文字改革委员会委员。

◎ 1955年（四十四岁）

作为中国代表团成员，前往印度新德里，参加“亚洲国家会议”。

赴德意志民主共和国，参加“国际东亚学术讨论会”。

叔父因病去世。

译自德文的《安娜·西格斯短篇小说集》出版。

◎ 1956年（四十五岁）

当选为“中国亚洲团结委员会”委员。

译自梵文的印席迦梨陀娑（Kalidasa）的著名剧本《沙恭达罗》（Abhijnana sakuntala）中译本出版。

任中国科学院哲学社会科学学部委员。

◎ 1957年（四十六岁）

《中印文化关系史论集》、《印度简史》出版。加入中国共产党，成为正式党员。

◎ 1958年（四十七岁）

《1857—59年印度民族起义》出版。

作为中国作家代表团成员，参加在苏联塔什干举行的“亚非作家会议”。

◎ 1959年（四十八岁）

当选为第三届全国政协委员。

应邀赴缅甸参加“缅甸研究会五十周年纪念大会”。

译自梵文的印度古代寓言故事集《五卷书》（Pañcatantra）中译本出版。

◎ 1960年（四十九岁）

为北京大学东语系第一批梵文巴利文专业学生授课。

◎ 1962年（五十一岁）

当选中国亚非学会理事兼副秘书长。

译自梵文的印席迦梨陀娑的剧本《优哩婆湿》（Vikramorvasiya）中译本出版。

应邀前往伊拉克参加“巴格达建城1800周年纪念大会”。

到埃及开罗参观访问。

◎ 1964年（五十三岁）

当选为第四届全国政协委员。

参加中国教育代表团，前往埃及、阿尔及利亚、马里、几内亚等国参观访问。

◎ 1965年（五十四岁）

当选为第四届全国政协委员。

当选为中国亚非团结委员会委员。

◎ 1966—1976年（五十五岁至六十五岁）

在“文化大革命”中受冲击。自1973年起，着手偷译印度古代两大史诗之一的《罗摩衍那》（Ramayana），至1977年，终将这部18755颂的鸿篇巨制基本译完。

◎ 1978年（六十七岁）

当选为第五届全国政协委员。

大学复课，原担任的东语系主任同时恢复。

作为对外友协代表团成员，前往印度访问。

担任北京大学副校长和北京大学与中国社会科学院合办的南亚研究所所长。1985年，北大与社科院分别办所后，继续担任北京大学南亚研究所所长，至1989年底。

12月中国外国文学会成立，当选为副会长。

◎ 1979年（六十八岁）

受聘为中国大百科全书外国文学卷编委会副主任兼任南亚编写组主编。

中国民族语言学会成立，当选为副理事长。

中国南亚学会成立，当选为会长。

专著《〈罗摩衍那〉初探》出版。

◎ 1980年（六十九岁）

散文集《天竺心影》出版。

赴日参加“印度学佛学会议”。

被推选为中国民族古文字学会名誉会长。

中国语言学会成立，当选为副会长。

率领中国社会科学代表团赴联邦德国参观访问。

应聘为哥廷根科学院《新疆吐鲁番出土佛典的梵文词典》顾问。

12月被任命为国务院学位委员会委员。

散文集《季羡林选集》出版。

◎ 1981年（七十岁）

散文集《朗润集》、《罗摩衍那》（二）分别出版。

中国外语教学研究会成立，当选为会长。

中外关系史学会成立，被推举为名誉理事。

◎ 1982年（七十一岁）

《印度古代语言论集》、《中印文化关系史论文集》、《罗摩衍那》（三）、《罗摩衍那》（四）分别出版。

兼聘为中国社会科学院外国文学研究所研究员。

◎ 1983年（七十二岁）

在中国语言学会第二届年会上当选为会长。

获北京市教育系统先进工作者称号。

当选为第六届全国人民代表大会代表，同年被选为六届人大常委。

参加中国敦煌吐鲁番学会筹备组工作。学会成立，当选为会长。

《罗摩衍那》（五）出版。

◎ 1984年（七十三岁）

任北京大学校务委员会副主任。

受聘为中国大百科全书总编辑委员会主任、委员。

当选为中国史学会常务理事。

中国教育国际交流学会成立，当选为会长。

中国高等教育学会成立，当选为副会长。

《罗摩衍那》（六）、《罗摩衍那》（七）出版。

中国语言学会理事会换届选举，任会长。

◎ 1985年（七十四岁）

主持的《大唐西域记校注》出版，组织翻译并亲自校译的《大唐西域记今译》出版。

参加在印度新德里举行的“印度与世界文学国际研讨会”和“蚁垤国际诗歌节”，被大会指定为印度和亚洲文学（中国和日本）分会主席。

作为第六届国际历史科学大会中国代表团顾问，随团赴德意志联邦共和国斯图加特参加“第十六届世界史学家大会”。

当选为中国作家协会第四届理事会理事。

中国比较文学学会成立，任名誉会长。

译自英文的印度作家梅特丽耶·黛维的《家庭中的泰戈尔》中译本出版。

◎ 1986年（七十五岁）

当选中国亚非学会副会长。

应聘为北京大学中国书院导师。

《印席古代语言论集》和论文《新博本吐火罗语A（焉耆语）〈弥勒会见记剧本〉1.31/21.31/11.91/11.91/2四页译释》，同时获1986年度北京大学首届科学研究成果奖。

率领中国教育国际交流协会访日赠书代表团回访日本。

参加在加德满都举办的“世界佛教联谊会第十五届大会”。

受聘为冰岛大学“吐火罗文与印欧语系”研究顾问。

《季羡林散文集》出版。

◎ 1987年（七十六岁）

应邀参加在香港中文大学举行的“国际敦煌吐鲁番学术讨论会”。

主编的《东方文学作品选》（上、下）获1986年中国图书奖。

《大唐西域记校注》及《大唐西域记今译》获陆文星—韩素音中印友谊奖。

《原始佛教的语言问题》获北京市哲学社会科学和政策研究优秀成果奖。

◎ 1988年（七十七岁）

论文《佛教开创时期一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”——提婆达多问题》，获北京大学科学研究成果奖。

任北京大学中国文化书院院务委员会主席。

受聘为中华人民共和国文化部“中国文学翻译奖”评委会委员。

应邀赴香港中文大学讲学。

◎ 1989年（七十八岁）

任北京大学校务委员会名誉副主任。

获中国民间文艺家协会“从事民间文艺工作三十年”荣誉证书。

国家语言工作委员会授予“从事语言文字工作三十年”荣誉证书。

◎ 1990年（七十九岁）

论文集《佛教与中印文化交流》出版。

《中印文化关系史论文集》获中国比较文学会与《读书》编辑部联合举办的全国首届比较文学图书评奖活动“著作荣誉奖”。

受聘为《神州文化集成》丛书主编。

当选为中国亚非学会第三届会长。

受聘为香港佛教法住学会《法言》双月刊编辑顾问。

◎ 1991年（八十岁）

受聘为北京大学校务委员会名誉副主任。

受邀访问韩国。◎ 1992年（八十一岁）

女儿婉如去世。

被印度瓦拉纳西梵文大学授予最高荣誉奖“褒扬状”。

◎ 1993年（八十二岁）

在中国民主同盟中央常委第二次会议上，被选为民盟中央文化委员会副主任。

获北京大学505“中国文化奖”。

赴澳门参加“东西方文化交流——历史与展望国际学术研讨会”。

受聘为泰国东方文化书院国际学者顾问。

◎ 1994年（八十三岁）

主持校注的《大唐西域记校注》、译作《罗摩衍那》获中国第一届国家图书奖。

赴曼谷参加泰国华侨崇圣大学揭幕庆典，被聘为该校顾问。

任《四库全书存目丛书》主编纂。

妻子彭德华去世。

获中国作家协会中外文学交流委员会颁发的“彩虹翻译奖”。

先后担任《传世藏书》、《百卷本中国历史》等书主编。

应聘为宝山钢铁（集团）公司宝钢教育基金理事会顾问。

担任北京圆明园学院名誉院长。

捐赠1万元给故乡官庄小学。

◎ 1995年（八十四岁）

主编的《简明东方文学史》获全国高校外国文学教学研究会首届优秀著作奖。

◎ 1996年（八十五岁）

出任北京外国语大学海外汉学研究中心名誉主任。

北京文化发展基金会成立，任特邀理事。

《人生絮语》、《怀旧集》、《季羡林学术文化随笔》等分别出版。

◎ 1997年（八十六岁）

《文化交流的轨迹——中华蔗糖史》（上）、《朗润琐话》、《精品文库·季羡林卷》、《中国二十世纪散文精品·季羡林卷》、《东方赤子》分别出版。

主编的《东方文学史》获第三届国家图书奖。

《赋得永久的悔》获鲁迅文学奖。

被山东大学、曲阜师范大学、聊城师范学院分别授予名誉学术委员会主任、名誉校长、名誉院长。

◎ 1998年（八十七岁）

《梦萦未名湖》、《书山屣痕》、《牛棚杂忆》出版。

《弥勒会见记剧本》英文版在德国出版。

《糖史》写作完成，收入《季羡林文集》。

被聘为中国翻译工作者协会名誉理事。

参加北京大学百年校庆活动。

被伊朗德黑兰大学授予名誉博士学位。

出任中国语文现代化学会第二届理事会顾问。

◎ 1999年（八十八岁）

参加台湾法鼓山人文社会学院召开的“人文关怀与社会实践系列——人的素质学术研讨会”，专程前往拜谒胡适墓和傅斯年墓。

印度文学院授予名誉院士学衔。

给山东临清官庄小学捐赠图书。

被聘为中国史学会名誉理事。

《季羡林散文全编》、《当代学者自选文库》出版。

《季羡林文集》（24卷）获第四届国家图书奖。

◎ 2000年（八十九岁）

《春归燕园》、《汉语与外语》、《中国社会科学院学者文选》、《人生漫笔》、《缀玉集》出版。

专著《糖史》获长江读书奖“专家著作奖”。

被国家文物局、甘肃省人民政府授予“敦煌文物保护研究特殊贡献奖”。

获得德国哥廷根大学博士学位金质证书。

◎ 2001年（九十岁）

《学海泛槎》、《千禧文存》出版。

参加清华大学九十周年校庆。

回到家乡山东临清康庄镇官庄村，到祖父母、父母坟前进行了祭奠。

拍摄以“尊师重道、薪火相传”为主题的公益广告片。

◎ 2002年（九十一岁）

《感悟人生》、《耄耋新作》、《新纪元文存——季羡林自选集》、《清华园日记》出版。

出席《大公报》纪念创刊一百周年活动。

被香港中文大学授予荣誉文学博士学位，被澳门理工大学授予最高名誉教授。

担任聊城大学名誉校长。

◎ 2003年（九十二岁）

致信祝贺《现代汉语词典》（汉英双语）出版和研讨会的召开。

作为《胡适全集》顾问，参加“《胡适全集》出版暨胡适思想研讨会”。

◎ 2004年（九十三岁）

被聘为中国西藏文化保护与发展协会名誉会长。

出任国际儒学联合会第三届理事会顾问。

在中国译协第五届全国理事会议上被推选为中国译协名誉会长。

向清华大学教育基金捐赠15万美元。

《季羡林学术精粹》和《季羡林自述》出版。

◎ 2005年（九十四岁）

被聘为中国人民大学国学院学术顾问。

在第19届世界诗人大会上当选世界桂冠诗人。

由中国孔子基金会发起成立的季羡林研究所在京正式揭牌。

◎ 2006年（九十五岁）

出任宁夏伊斯兰国际文化促进会名誉会长。

聘为中华炎黄文化研究会名誉会长。

被中国翻译协会授予“翻译文化终身成就奖”

被北京大学授予首届“蔡元培奖”。

《此情犹思——季羡林回忆文集》出版。

◎ 2007年（九十六岁）

《病榻杂记》出版。

被评为“2006年感动中国十大人物”之一。

受聘为北京奥运会开闭幕式团队文化艺术顾问。

5月，正式授权外语教学与研究出版社出版《季羡林全集》。

为山东临清康庄镇希望小学捐助25万元。

受聘担任北京志愿者协会名誉会长。

◎ 2008年（九十七岁）

《季羡林序跋集》出版。

获印度国家最高荣誉奖“莲花奖”。

被日本学士院聘任为客座院士。

德国哥廷根大学授予作者“哥廷根大学杰出校友”证书。

捐助汶川希望小学20万元。

捐赠给北京大学一百万元设立“北京大学季羡林助学金”。

《季羡林全集》出版工作启动，委托秘书杨锐出席启动仪式并代读书面发言。

出资20万元给四川雅安市季羡林图书馆。

获得“中国改革开放30年30名杰出人物”证书。

◎ 2009年（九十八岁）

受聘为中华书局学术顾问。

《留德十年》德文版出版。

7月11日8时50分，在北京301医院辞世，享年98岁。

季羡林作品编年

◎ 1929年

文明人的公理（短篇写实）署名希逋 天津《益世报》1929年2月10日—13日

医学士（短篇）署名希逋（1929年4月5日）天津《益世报》1929年6月2日—6日

观剧（短篇）署名希逋（1929年9月16日）天津《益世报》

◎ 1930年

老妇 [俄]屠格涅夫著（1930年1月21日译）山东《国民新闻》1930年3月16日（趵突周刊第1期）山东省立高中趵突社主编

世界底末日（梦）[俄]屠格涅夫著（1930年1月24日译）山东《国民新闻》1930年4月17日（趵突周刊第5期）

玫瑰是多么美丽，多么新鲜呵……[俄]屠格涅夫著（1930年2月2日译）天津《益世报》1930年5月4日（前夜周刊第6期）

老人 [俄]屠格涅夫著（1930年2月14日译）山东《国民新闻》1930年3月23日（趵突周刊第2期）

◎ 1931年

蔷薇 [英]L.Pearsall Smith著（1931年译）《华北日报·副刊》第454号1931年4月24日

◎ 1932年

代替一篇春歌 [英]H.Jackson著（1932年译）《清华周刊》第39卷第1期

守财奴自传序 [美]D.Marquis著 希逋译 《华北日报》1932年9月28日—29日

辛克莱回忆录（书评）天津《大公报·文学副刊》1932年11月28日

本年度诺贝尔文学奖金之获得者高尔斯华绥北京《晨报》1932年12月15日、16日

◎ 1933年

勃克夫人新著小说《诸子》（书评）天津《大公报·文学副刊》1933年5月22日

《烙印》（书评）天津《大公报·文学副刊》1933年9月4日

巴金著长篇小说《家》（书评）天津《大公报·文学副刊》1933年9月11日

陆志韦白话诗第三集《申酉小唱》（书评）天津《大公报·文学副刊》1933年10月16日

老舍的《离婚》（良友文学丛书第八种，书评）天津《大公报·文学副刊》1933年12月25日

枸杞树（1933年12月8日）天津《大公报》1933年12月27日、30日

◎ 1934年

《夜会》（书评）北京《文学季刊》创刊号（1934年1月）黄昏（1934年1月4日）南京《文艺月刊》第5卷第3期（1934年）

回忆（1934年1月14日）北京《清华周刊》第41卷第3、4期文艺专号（1934年）

寂寞（1934年1月22日）北京《文学评论》创刊号（1934年）

年（1934年1月24日）北京《学文》创刊号（1934年）

兔子（1934年2月16日）北京《文学季刊》第2期（1934年4月1日）

母与子（1934年4月1日）上海《现代》第6卷第1期

红（1934年7月21日）上海《文学》第3卷第4期

近代德国大诗人薛德林早期诗的研究（1934年8月4日）北京《文学评论》第1卷第2期

The early poems of Hölderlin （现代才被发见了的天才——德意志诗人薛德林）《清华周刊》第39卷第5、6期（1934年）

救救小品文（1934年8月23日）北京《文学评论》第1卷第2期旧世纪还在新的时候 [美]修多尔·德莱塞著（1934年译）

◎ 1935年

老人（1935年5月2日）天津《益世报》1935年5月22日（文学副刊第12期）

去故国（1935年8月13日）天津《益世报》1935年8月21日（文学副刊第25期）

夜来香开花的时候（1935年）天津《益世报》1935年10月2日（文学副刊第31期）

表的喜剧（1935年12月2日）《文学时代》1936年第1卷第3期

◎ 1936年

听诗（1936年2月26日）《文学时代》1936年第1卷第6期

寻梦（1936年7月11日）《上海侨声报》1946年8月26日

◎ 1941年

海棠花（1941年5月29日）上海《文艺工作》1948年5月《印度寓言》自序（1941年12月15日）《上海联合晚报》1946年8月30日（文学周刊第19期）

Wala（1941年）上海《文艺复兴》1946年第2卷第2期

Die Konjugation des finiten Verbums in den Gāthās des Mahāvastu （1941）（博士论文）《印度古代语言论集》（中国社会科学出版社，1982年）

◎ 1943年

Parallelversionen zur tocharischen Rezension des Puṇyavanta—Jātaka 《德国东方学报》1943年第97卷第2期

◎ 1944年

Die Umwandlung der Endung -aṃ in -o und -u im Mittelindischen 德国《哥廷根科学院集刊·语言学历史学类》（1944年第六号）

◎ 1946年

《胭脂井小品》序（1946年7月14日，跋写成于1946年11月1日）《北平时报》1946年11月6日（文园第1期）

东方语文学的重要性 天津《大公报》1946年7月21日

忆章用（1946年7月23日）《文学杂志》第3卷第4期

老子在欧洲（署名齐奘）（1946年7月28日）南京《中央日报·中央副刊》1946年8月7日

学术研究的一块新园地（1946年10月14日）天津《益世报》1946年10月21日

大学外国语教学法刍议（1946年10月31日）南京《世界评论》第1卷第3期

论自费留学（1946年11月11日）天津《大公报》1946年11月24日

谈翻译（1946年11月14日）上海《观察》1947年第1卷第21期

关于东方语文学的研究（1946年12月22日）天津《大公报》1946年12月25日

一个故事的演变 《北平时报》1946年12月25日（文园第8期）

梵文《五卷书》：一部征服了世界的寓言童话集（1946年12月27日）《文学杂志》1947年第2卷第1期

◎ 1947年

现代德国文学的动向（1947年1月15日）上海《文艺复兴》1947年第3卷第3期

西化问题的侧面观（1947年1月16日）上海《观察》1947年第2卷第1期

纪念一位德国学者西克灵教授（1947年1月29日）天津《大公报》1947年2月22日（图书周刊第8期）

邻人（1947年2月5日）上海《观察》1947年第2卷第5期

近十年来德国学者研究汉学的成绩（1947年2月19日）天津《大公报》1947年5月23日（图书周刊第19期）

我们应该同亚洲各国交换留学生——给政府的一个建议（1947年4月4日）天津《大公报》1947年4月23日

一个流传欧亚的笑话（1947年4月28日）山东《大华日报》1947年5月15日（学文周刊）

我们应该多学习外国语言（1947年5月6日）《北平时报》1947年5月18日

东方语言学的研究与现代中国（1947年5月20日）《文讯月刊》第7卷第4期

木师与画师的故事（1947年5月24日）[1]天津《大公报》1947年5月30日（文史周刊第30期）

期刊简介：《中印研究》（1947年6月3日）天津《大公报》1947年7月4日

送礼 天津《大公报》1947年7月13日（星期小品第8期）

论伪造证件 《北平时报》1947年9月21日

论现行的留学政策（1947年9月23日）上海《观察》1947年第3卷第7期

从比较文学的观点上看寓言和童话（1947年10月3日）《山东新报》1947年10月17日（问学周刊第1期），北平《经世日报》1947年12月3日（读书周刊第68期）

柳宗元《黔之驴》取材来源考（1947年10月7日）上海《文艺复兴》中国文学专号（上）1948年9月

浮屠与佛（1947年10月9日）《中央研究院历史语言研究所集刊》第二十本

On the Oldest Chinese Transliterations of the Name of Buddha SinoIndian Studies 《印度古代语言论集》（中国社会科学出版社，1982年）

中国文学在德国（1947年10月31日）上海《文艺复兴》中国文学专号（中）1948年12月

中国人对音译梵字的解释（1947年11月3日）《山东新报》1947年11月14日（问学周刊第5期），北平《经世日报》1947年12月24日（读书周刊第71期）

论梵本《妙法莲花经》（1947年11月22日）《学原》第1卷第11期

语言学与历史学（1947年11月29日）上海《申报》1947年12月6日）（文史第1期）

论梵文纯文学的翻译（1947年12月28日）《山东新报》1948年1月23日（问学周刊第14期），北平《民国日报》1948年2月16日

Pāli āsīyati MONUMENTA SERICA Journal of Oriental Studies of the Catholic University of Peking, Vol.XII, 1947 《印度古代语言论集》（中国社会科学出版社，1982年）

◎ 1948年

《儒林外史》取材的来源（1948年1月23日）上海《申报》1948年1月31日

论聘请外国教授（1948年1月30日）上海《观察》1948年第4卷第3期

论南传大藏经的翻译（1948年3月4日）上海《申报》1948年3月13日，《学僧天地》1948年

从中印文化关系谈到中国梵文的研究 北京《经世日报》1948年3月10日

“猫名”寓言的演变（1948年3月24日）上海《申报》1948年4月24日

论正义（1948年4月16日）

忠告民社党和青年党（1948年5月9日）上海《观察》1948年第4卷第13期

佛教对于宋代理学影响之一例（1948年5月11日）上海《申报》1948年5月22日

读马元材著《秦史纲要》（1948年6月15日）上海《申报》1948年6月26日

论梵文ṭḓ的音译（1948年7月28日）《中印文化关系史论丛》（人民出版社，1957年）

可怕的隔膜（1948年8月8日）

论所谓大一共同必修科目（1948年11月13日）

◎ 1949年

《列子》与佛典——对于《列子》成书时代和著者的一个推测（1949年2月5日）《中印文化关系史论丛》（人民出版社，1957年）

三国两晋南北朝正史与印度传说（1949年2月18日）《中印文化关系史论丛》（人民出版社，1957年）

Indian Physiognomical Characteristics in the official Annals for the Three Kingdoms, the Chin Dynasty and the Southern and Northern Dynasties Studia Serica 《印度古代语言论集》（中国社会科学出版社，1982年）

Die Verwendung des Aorists als Kriterium für Alter und Ursprung buddhistischer Texte，Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Phil.－Hist.Klasse 《印度古代语言论集》（中国社会科学出版社，1982年）

On the Ending－matha for the First Person Plural ATM.in the Buddhist Mixed Dialect Indian Linguistics Vol.XI

把学术还给人民大众（1949年11月18日）

◎ 1950年

纪念开国后第一个校庆日（1950年9月18日）《北大周刊》第35期（1950年10月1日）

记根本说一切有部律梵文原本的发现（1950年10月1日）《周叔弢先生六十生日纪念论文集》（香港龙门书店，1950年）

《新时代亚洲小丛书》序（1950年）《新时代亚洲小丛书》（东方书社，1951年）

◎ 1951年

语言学家的新任务（1951年1月11日）北京《新建设》第3卷第4期（1951年）

介绍马克思的《印度大事年表》（1951年1月19日）天津《大公报》1951年1月26日

从斯大林论语言学谈到“直译”和“意译”（1951年1月20日）北京《翻译通报》第2卷第2期

对于编修中国翻译史的一点意见（1951年4月17日）北京《翻译通报》第2卷第5期

史学界的另一个新任务（1951年5月15日）天津《历史教学》第1卷第6期

《菩萨大唐三藏法师传》写本影印本跋（1951年6月18日）（与王重民合写）

不列颠在印度的统治 [德]卡尔·马克思著 季羡林、曹葆华译 北京《新建设》第5卷第1期，《论印度》（人民出版社，1951年12月）

不列颠在印度统治的未来结果 [德]卡尔·马克思著季羡林、曹葆华译 北京《新建设》第5卷第2期，《论印度》（人民出版社，1951年12月）

◎ 1952年

随意创造复音字的风气必须停止 北京《中国语文》1952年10月号

◎ 1953年

学习《实践论》心得 北京《光明日报》1953年5月10日

纪念马克思的《不列颠在印度的统治》著成一百周年 北京《光明日报》1953年6月13日

◎ 1954年

中国纸和造纸法输入印度的时间和地点问题 北京《历史研究》1954年第4期

东方语文范围内的科学研究问题《科学通报》1954年第5期

中印文化交流 《光明日报》1954年10月20日，北京《新华月报》1954年11月号

中缅两国人民的传统友谊（1954年11月）

充满了信心，迎接1955年（1954年11月）

◎ 1955年

朝鲜文影印本《金刚般若波罗蜜谚解》序文（1955年2月12日）

吐火罗语的发现与考释及其在中印文化交流中的作用（1955年7月18日）《语言研究》1956年第1期

中国蚕丝输入印度问题的初步研究 《历史研究》1955年第4期

为我们伟大的节日而欢呼（中国新闻社国庆节特稿）（1955年9月）

◎ 1956年

纪念印度古代伟大的诗人迦梨陀娑（1956年5月2日）北京《人民日报》1956年5月26日

印度古代伟大诗人迦梨陀娑的《云使》《解放军文艺》1956年7月号

《中印文化关系史论丛》序（1956年8月5日）《中印文化关系史论丛》（人民出版社，1957年）

沉重的时刻 [德]托马斯·曼著 北京《译文》1956年10月号

印度简史（1956年12月12日）

原始佛教的语言问题（1956年12月17日）《北京大学学报》1957年第1期

沙恭达罗 [印度]迦梨陀娑著（人民文学出版社，1956年）

◎ 1957年

试论1857—1859年印度大起义的起因、性质和影响（1957年4月1日）北京《历史研究》1957年10月号

入党一年 《北京日报》1957年4月29日

又是光辉的胜利的一年——国庆日的感想（1957年9月）

中国纸和造纸法最初是否是由海路传到印度去的？《中印文化关系史论丛》（人民出版社，1957年）

◎ 1958年

印度文学在中国（1958年1月10日）《文学遗产》1958年第1期

1857—59年印度民族起义（人民出版社，1958年）

再论原始佛教的语言问题——兼评美国梵文学者弗兰克林·爱哲顿的方法论（1958年4月4日）北京《语言研究》1958年第1期

最近几年来东方语文研究的情况（1958年5月26日）《中国语文》1958年6月号

柬埔寨是我们的好邻邦 北京《光明日报》1958年8月19日

在大跃进声中庆祝国庆节（1958年9月）（中国新闻社新闻稿）

会降低教学质量吗？——我对教育与生产劳动相结合的教育工作方针的体会（1958年12月）

◎ 1959年

《卡里来和笛木乃》中译本前言（印度寓言和童话的世界“旅行”）（1959年2月16日）《卡里来和笛木乃》（人民文学出版社，1959年）

歌唱塔什干（1959年3月23日）《塔什干精神万岁》（作家出版社，1959年）

五四运动后四十年来中国关于亚非各国文学的介绍和研究 《北京大学学报》1959年2期

对于新诗的一些看法（1959年5月14日）《文学评论》1959年第3期

《五卷书》译本序（1959年5月19日作，1963年7月12日改写）《五卷书》（人民文学出版社，1959年）

研究学问的三个境界（1959年7月）《北大青年》1959年第8期

新年随笔（1959年12月）（中国新闻社新闻稿）

◎ 1960年

关于《优哩婆湿》（1960年12月29日）《优哩婆湿》（人民文学出版社，1962年）

◎ 1961年

必须用拼音字母的读法来读（1961年1月2日）《文学改革》1961年第2期

泰戈尔与中国——纪念泰戈尔诞生一百周年（1961年2月21日）长春《社会科学战线》1979年第2期

泰戈尔的生平、思想和创作（1961年2月21日）[2]长春《社会科学战线》1981年第2期

纪念泰戈尔诞生一百周年（1961年4月16日）北京《文艺报》1961年5月号

泰戈尔短篇小说的艺术风格 北京《光明日报》1961年5月15日

忆日内瓦（1961年6月4日）

塔什干的一个男孩子（1961年7月5日）北京《人民文学》1961年9月号

一双长满老茧的手（1961年9月25日）北京《人民文学》1961年12月号

◎ 1962年

《优哩婆湿》[印度]迦梨陀娑著（人民文学出版社，1962年）

香橼 《人民日报》1962年3月30日

春满燕园 《人民日报》1962年5月11日

石林颂（1962年6月11日）天津《新港》1962年8月号

《优哩婆湿》译本前言（1962年7月8日）《优哩婆湿》（人民文学出版社，1962年）

婆罗摩提的故事——《十王子传》选译 北京《世界文学》1962年7、8月号

西双版纳礼赞 北京《人民文学》1962年8月号

从历史上看中国伊拉克两国的文化关系（1962年8月）

换了人间（1962年8月14日）

马缨花（1962年9月28日）《光明日报》1962年10月1日

古代印度的文化 天津《历史教学》1962年第10期

夹竹桃（1962年10月17日）北京《人民文学》1963年1月号

一朵红色石竹花（1962年10月19日）北京《光明日报》1962年5月15日

重过仰光（1962年11月25日）北京《光明日报》1963年1月29日

处处花开夹竹桃（1962年12月20日）《北京晚报》1963年2月1日

◎ 1963年

师生之间 《北京晚报》1963年4月7日

黄色的军衣 北京《光明日报》1963年5月1日

关于巴利文《佛本生故事》 北京《世界文学》1963年5月号

《佛本生故事》选译 北京《世界文学》1963年5月号

《十王子传》浅论（1963年6月19日）

那提心吊胆的一年 北京《光明日报》1963年7月21日

燕园盛夏 北京《人民日报》1963年7月21日

上海菜市场 《北京晚报》1963年9月27日

知识分子的一面镜子——看话剧《三人行》有感（1963年9月）北京《光明日报》1963年10月1日

访绍兴鲁迅故居（1963年11月23日）天津《新港》1964年2月号

◎ 1964年

朵朵葵花向太阳 北京《光明日报》1964年2月12日

看《革命自有后来人》的一点感想（1964年5月）北京《光明日报》1964年6月10日

在兄弟们中间（1964年6月15日）天津《新港》1964年9月号

科纳克里的红豆 北京《人民文学》1964年7月号

五色梅（1964年7月28日）

马里的芒果城 北京《光明日报》1964年10月1日

◎ 1965年

战斗吧！非洲 上海《文汇报》1965年1月10日

迎春杂感（1965年1月）《中国新闻》（中国新闻社，1965年1月27日）

坚决打击美国强盗（1965年1月）北京《光明日报》1965年2月11日

原始佛教的历史起源问题（1965年3月）

毛泽东思想战无不胜（1965年4月）北京《光明日报》1965年4月26日

埋葬美帝国主义（1965年5月）北京《文艺报》1965年第 6期

原始佛教的历史起源问题（1965年3月）北京《历史研究》1965年第3期

亚非人民心一条（1965年6月）

巴马科之夜 上海《文汇报》1965年7月18日

◎ 1966年

野火 北京《光明日报》1966年2月17日

◎ 1978年

从拿来主义谈到借鉴（1978年4月）北京《光明日报》1978年5月13日

回到历史中去（1978年4月17日）《人民日报》1978年5月21日

天雨曼陀罗——记加尔各答（1978年5月14日）北京《十月》1979年第1期，北京《新华月报》文摘版1979年7月号

《罗摩衍那》中译本前言（1978年5月19日）《罗摩衍那（一）》（人民文学出版社，1980年）

国际大学——访问印度散记 北京《光明日报》1978年5月28日

琼楼玉宇，高处不胜寒 《人民日报》战地增刊1978年第1期

《印度古代语言论集》前言（1978年8月23日）《印度古代语言论集》（中国社会科学出版社，1982年）

回顾与前瞻 北京《世界文学》1978年第1期

欢迎啊，新同学们！（1978年9月）《北大校刊》1978年10月7日

《沙恭达罗》译本新序 《外国文学研究集刊》第1辑（中国社会科学出版社，1978年9月）

孟买，历史的见证 北京《人民文学》1978年10月号

外语教学要为四个现代化服务（1978年10月）北京《光明日报》1978年11月9日

印度史诗《罗摩衍那》 北京《世界文学》1978年第2期

罗摩衍那（选译）北京《世界文学》1978年第2期

《西游记》里面的印度成分（1978年12月26日）《中印文化关系史论文集》（生活·读书·新知三联书店，1982年）

《中印文化关系史论文集》前言（1978年12月）《中印文化关系史论文集》（生活·读书·新知三联书店，1982年）

《罗摩衍那》浅论（1978年）《外国文学评论》1979年第1辑

◎ 1979年

春归燕园 《人民日报》1979年1月1日

《泰戈尔诗选》序（1979年1月5日）

一个抱小孩子的印度人 上海《少年文艺》1979年7月号

爽朗的笑声（1979年1月31日）

海德拉巴（1979年2月21日）

在德里大学和尼赫鲁大学（1979年2月24日）

春城忆广田（1979年3月2日）《边疆文艺》1979年第5期

深夜来访的客人（1979年3月9日）

佛教圣迹巡礼（1979年3月）天津《散文》1980年第1期

纪念泰戈尔诞生118周年（1979年4月22日）（中国国际广播电台广播稿）

大力开展中外关系史的研究（1979年5月1日）北京《中国史研究》1979年第3期

中国同孟加拉国的友谊源远流长（1979年5月）（中国国际广播电台广播稿）

关于中国纸和造纸法输入印度问题的补遗（1979年6月1日）《中印文化关系史论文集》（生活·读书·新知三联书店，1982年）

漫话历史题材（1979年6月30日）《光明日报》1979年7月24日

春色满寰中（1979年7月6日）《北大校刊》1979年7月29日

从黄山向《边疆文艺》致意（1979年8月11日）昆明《边疆文艺》1979年第10期

吐火罗语与尼雅俗语——1979年8月29日在乌鲁木齐学术报告会上的报告 乌鲁木齐《新疆史学》1979年创刊号

初抵德里（1979年10月）

难忘的一家人（1979年10月）

别印度（1979年10月）

《东方文学》（文学专号）前言（1979年10月20日）

漫谈比较文学史（1979年10月29日）上海《书林》1980年第1期

《天竺心影》楔子（1979年11月11日）

登黄山记（1979年12月9日）

《五卷书》译本再版后记（1979年12月22日）北京《国外文学》1981年第2期

《罗摩衍那》初探（外国文学出版社，1979年）

◎ 1980年

《罗摩衍那》第三篇附记（1980年1月1日）《罗摩衍那（三）》（人民文学出版社，1982年）

我是怎样研究起梵文来的（1980年2月26日）上海《书林》1980年第4期

在敦煌（1980年3月3日）

喜看新疆石窟壁画展览（1980年4月5日）《人民日报》1980年4月17日

《朗润集》自序（1980年4月7日）天津《散文》1980年第6期

中日友谊 万古长青——《中国石窟·敦煌莫高窟》序（1980年4月7日）《中国石窟·莫高窟》（北京文物出版社、日本株式会社平凡社，1981年）

《舞台》中译本序（1980年4月15日）《舞台》（广东人民出版社，1980年）

《季羡林选集》跋（1980年4月17日）

《东方研究》（历史专号）前言（1980年4月21日）

火焰山下（1980年4月22日）

关于《大唐西域记》（1980年4月27日）[3]西安《西北大学学报》1980年第4期

玄奘与《大唐西域记》——校注《大唐西域记》前言（1980年4月27日）《中印文化关系史论文集》（生活·读书·新知三联书店，1982年）

《大唐西域记校注》前言节选 《佛教与中印文化交流》（江西人民出版社，1990年）

游天池（1980年5月14日）

自传（1980年6月20日）太原《晋阳学刊》1981年第1期

锦上添花——《国外文学》代发刊词（1980年7月）北京《国外文学》1981年第1期

小传 《中国现代作家传略》第五辑（徐州师范学院出版社，1980年9月）

团结起来，共同前进——祝贺中国民族古文字展览开幕（1980年9月25日）北京《光明日报》1980年10月5日

祝贺与希望（1980年10月）北京《大学生》1981年第1期

《胡隽吟译〈学术论文集〉》序（1980年10月29日）

答《外国文学研究》杂志记者问（1980年12月）武汉《外国文学研究》1981年第1期

跋弥 《中国大百科全书·外国文学卷》（中国大百科全书出版社，1982年）

佛本生故事 同上

迦梨陀娑 同上

罗摩衍那 同上

印度巴利语文学 同上

印度俗语文学 同上

五卷书 同上

《罗摩衍那》（1—7卷）（人民文学出版社，1980—1984年）

◎ 1981年

清华颂（1981年1月22日）

西谛先生（1981年2月2日）上海《文汇月刊》1981年第5期，北京《新华文摘》1981年第7期

新疆与比较文学的研究（1981年2月9日）乌鲁木齐《新疆社会科学》1981年第1期

关于“糖”的问题——致《北京晚报》（1981年2月22日）《北京晚报》1981年2月28日

《印度各邦历史文化》序（1981年2月23日）《印度各邦历史文化》（中国社会科学出版社，1982年）

关于大乘上座部的问题（1981年4月11日）北京《中国社会科学》1981年第5期

对《丝》、《纸》两篇文章的补正（1981年4月19日）《中印文化关系史论文集》（生活·读书·新知三联书店，1982年）

自传 《聊城师范学院学报》1982年第2期

德国学习生活回忆（1981年5月11日）

《中国与亚非国家关系史论丛》序（1981年8月21日）《中国与亚非国家关系史论丛》（江西人民出版社，1984年）

祝《地平线》创刊三周年（1981年8月30日）香港《地平线》第18期（1981年10月）

《北京大学比较文学研究丛书》前言（应该重视比较文学研究）（1981年9月8日）《比较文学译文集》（北京大学出版社，1982年）

富春江上（1981年9月11日）上海《文汇报》1981年12月9日

《罗摩衍那》第六篇附记（1981年9月14日）《罗摩衍那（六）》（人民文学出版社，1984年）

论释迦牟尼（1981年9月）北京《世界宗教研究》1982年第2期

《西游记》与《罗摩衍那》——读书札记（1981年9月）北京《文学遗产》1981年第3期

一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷（1981年10月11日）北京《历史研究》1982年第1期

梵文《妙法莲华经》写本（拉丁字母转写本）序言（1981年11月4日）《梵文〈妙法莲华经〉写本》（拉丁字母转写本）（中国社会科学出版社，1988年）

《惊梦记》中译本序（1981年11月4日）北京《外国戏剧》1982年第2期

蔗糖的制造在中国始于何时（1981年11月13日）长春《社会科学战线》1982年第3期，北京《新华文摘》1982年11月号

热烈祝贺《中国俄语教学》创刊（1981年11月30日）上海《中国俄语教学》1982年第1期

新年述怀（1981年12月18日）《北大校刊》1981年12月25日

要反映社会中的新风气（1981年12月）北京《文艺报》1982年第1期

◎ 1982年

下瀛洲（1982年1月4日）上海《文汇月刊》1982年第3期《谚语手册》序（1982年1月28日）《谚语手册》（中国青年出版社，1985年）

中印友谊谱新章（1982年2月8日）《纪念柯棣华》（人民出版社，1982年）

喜看《沙恭达罗》重新公演（1982年3月26日）《北京日报》1982年4月13日

芳林新叶催陈叶（1982年3月29日）《北大校刊》1982年4月20日

对《一张有关制糖法从印度传入中国的敦煌残卷》的一点补充（1982年4月3日）北京《历史研究》1982年第3期

吐火罗语A中的三十二相（1982年4月20日）北京《民族语文》1982年第4期

《三宝太监西洋记通俗演义》新版序（1982年5月5日）《三宝太监西洋记通俗演义》（上海古籍出版社，1985年）

说“出家”（1982年5月9日）《出土文献研究》1985年第1辑

我和比较文学——答记者问（1982年5月23日）《人民日报》1982年6月15日

民族文化宫图书馆藏梵文《妙法莲华经》写本影印版引言（1982年6月14日）《妙法莲华经》写本影印本（中国民族图书馆，1984年）

谈新疆博物馆吐火罗文A《弥勒会见记剧本》（1982年6月24日）北京《文物》1983年第1期

比较文学随谈（1982年6月28日）上海《文汇报》1982年7月27日

《名言大观》序（名言是人类智慧的结晶和宝贵的文化遗产）（1982年7月5日）《名言大观》（文化艺术出版社，1983年）

龟兹壁画展前言（1982年7月22日）

正确评价和深入研究东方文学（1982年7月24日）[4]武汉《外国文学研究》1982年第4期

后记（为重新发表《从斯大林论语言学谈到“直译”和“意译”》而作）（1982年7月27日）《当代文学翻译百家谈》（北京大学出版社，1989年）

《还有一个没有回来》中译本序言（1982年7月30日）《还有一个没有回来》（山西人民出版社，1982年）

必须加强对东方文学的研究（1982年8月，1983年夏重新整理为《东方文学简史》代序）《东方文学简史》（北京出版社，1985年）

《中国大百科全书·外国文学》评介（1982年8月3日）北京《世界文学》1982年第5期

团结起来，努力做好民族语文的研究工作——祝贺党的十二大的召开（1982年8月27日）

伟大呀，我们的党！（1982年9月3日）北京《光明日报》1982年9月9日

《大唐西域记》第二、三卷今译（1982年9月15日）《大唐西域记今译》（陕西人民出版社，1985年）

《还乡十记》小记（1982年9月17日）济南《柳泉》1983年第4期

《〈大唐西域记〉今译》前言（1982年9月29日）《大唐西域记今译》（陕西人民出版社，1985年）

我和济南——怀鞠思敏先生（1982年10月12日）《济南日报》1982年10月31日

赞西安（1982年10月25日）《陕西日报》1982年10月31日，《西安晚报》1982年11月3日

中国外国文学学会第三次理事（扩大）会议闭幕词（1982年10月30日）

别丈八沟（1982年11月4日）《西安晚报》1982年11月14日

临清县招待所——《还乡十记》之一（1982年11月29日）济南《柳泉》1983年第4期

德里风光（1982年12月11日）《人民画报》1983年2月号

五样松抒情——《还乡十记》之二（1982年12月16日）

《印度民间故事》序（比较文学与民间文学研究相得益彰）（1982年12月23日）《印度民间故事》（北京大学出版社，1984年）

《罗摩衍那》简介（1982年12月25日）《中外文学书目答问》（中国青年出版社，1986年）

聊城师范学院——《还乡十记》之三（1982年12月26日）

关于葫芦神话（1982年12月26日）《民间文艺集刊》第5辑（上海文艺出版社，1984年2月）

《沙恭达罗》简介（1982年12月28日）《中外文学书目答问》（中国青年出版社，1986年）

《五卷书》简介（1982年12月28日）《中外文学书目答问》（中国青年出版社，1986年）

◎ 1983年

《罗摩衍那》译后记（1983年3月27日）《罗摩衍那（七）》（人民文学出版社，1984年），《域外文丛》第2辑（江西人民出版社，1984年11月）

教学科研应结合，人才要交流 北京《中国教育报》1983年4月14日

《中外文学书目答问》序（1983年4月14日）《中外文学书目答问》（中国青年出版社，1986年）

为《印度文学研究集刊》而作（1983年5月8日）《印度文学研究集刊I》（上海译文出版社，1984年8月）

小传 《中国现代作家传略（下）》（四川人民出版社，1983年）

在中国语言学会第二届年会闭幕式上的讲话（1983年5月9日）

《印度民间故事集》序（第1辑）（跨越国界的民间故事）（1983年5月12日）《印度民间故事集》（中国民间文艺出版社，1984年）

关于开展敦煌吐鲁番学研究及人才培养的初步意见（1983年6月1日）北京《高教战线》1983年第10期

新博本吐火罗语A（焉耆语）《弥勒会见记剧本》1.3 1/2 1.3 1/1 1.9 1/1 1.9 1/2四页译释（1983年6月4日）《敦煌吐鲁番文献研究论集》第2辑（北京大学出版社，1983年12月）

东方文学（简介）（1983年6月9日）《中外文学书目答问》（中国青年出版社，1986年）

《弭菊田画集》序（1983年6月14日）

我的一点希望——祝贺中国社会科学出版社成立五周年（1983年6月15日）《联合书讯》第36期（人民出版社等，1983年7月15日）

《中国比较文学》发刊词（汇入世界文学研究的洪流中去）（1983年7月14日）杭州《中国比较文学》1984年第1期

祝词——致高校东方文学教学研究会成立大会（1983年7月22日）

《启明星》序（1983年7月31日）《万叶散文丛书》第2辑：《丹》（百花文艺出版社，1984年）

学习《邓小平文选》，努力开创外国文学研究的新局面（1983年8月3日）北京《世界文学》1983年第5期

对新入学的大学生讲几句话（1983年8月11日）北京《中国教育报》1983年8月11日

敦煌舞发展前途无量（1983年8月24日）北京《舞蹈论丛》1983年第4辑

兰州颂 《甘肃日报》1983年9月8日

古代印度砂糖的制造和使用（1983年9月19日）北京《历史研究》1984年第1期

《北大研究生论文集》（文科版）序（1983年9月21日）

《秘密组织——道路社》中译本序（1983年10月3日）《秘密组织——道路社》（中国文艺联合出版公司，1984年）

《中外关系史译丛》前言（1983年10月9日）《中外关系史译丛》第1期（上海译文出版社，1984年6月）

《佛经故事选》序（佛经故事传播与文学影响）（1983年11月21日）《佛经故事选》（重庆出版社，1985年）

《印度古代史》中译本序言（1983年11月23日）

◎ 1984年

中世印度雅利安语二题（1984年1月4日，1984年1月8日）《北京大学学报》（社科版）1984年第3期

三论原始佛教的语言问题（1984年2月12日）《原始佛教的语言问题》（中国社会科学出版社，1985年）

《罗摩衍那》在中国（1984年2月23日）《中国比较文学》1986年第3期

The Rāmāyana in China 桂林《Cowrie（文贝）》1987年第4期

新博本吐火罗语A（焉耆语）《弥勒会见记剧本》第39张译释（1984年2月26日）《敦煌吐鲁番文献研究论集》第3辑（北京大学出版社，1986年12月）

《薄伽梵歌》中译本序（1984年2月27日）《薄伽梵歌》（中国社会科学出版社，1990年）

Translation from the Tocharian Maitreyasamiti nataka the 39th leaf （2 pages：76YQ 1.39 1/1 and 1.39 1/2）of the Xinjiang Museum Version Tocharian and Indo－European Studies Reykjavik Iceland The first issue May/June 1987

《中国敦煌吐鲁番学会研究通讯》小引（1984年3月6日）

祝词——中国广播电台国际台印地语节目开播35周年（1984年3月10日）

《东南亚民间故事选》序（人同此心，心同此理）（1984年3月11日）《比较文学与民间文学》（北京大学出版社，1991年）

《原始佛教的语言问题》自序（1984年3月26日）《原始佛教的语言问题》（中国社会科学出版社，1985年）

《东方文学作品选》序言（1984年4月15日）《东方文学作品选》（湖南人民出版社，1986年）

《印度印地语文学史》序（1984年4月28日）《印度印地语文学史》（人民文学出版社，1987年）

外国文学研究中的几个问题（1984年5月7日）上海《外国语》1984年第5期

郑理采写：对中青年尖子人物应破格对待 《北京日报》1984年5月26日

语言混乱数例（1984年6月9日）《北京晚报》1984年6月19日

商人与佛教（1984年7月17日）《第十六届国际历史科学大会中国学者论文集》（中华书局，1985年）

《东方世界》发刊词（1984年7月18日）北京《东方世界》1985年第1期

《敦煌吐鲁番学研究译丛》序（1984年8月1日）纪念印度民族运动的伟大领袖甘地（1984年8月）《敦煌吐鲁番唐代法制文献考释》序（1984年8月31日）《敦煌吐鲁番唐代法制文献考释》（中华书局，1989年）

在庆祝《罗摩衍那》中译本出版招待会上的讲话（1984年9月5日）

《饶宗颐史学论著选》序（1984年9月10日）香港《明报月刊（20周年纪念特大号）》1986年1月

家中的泰戈尔 [印度]梅特丽耶·黛维夫人著（1984年译）

在“印度两大史诗讨论会”上的讲话（摘要）（1984年10月7日）

奇花异卉迎春开——《世界纪实文学》创刊祝辞（1984年11月8日）《世界纪实文学》第1辑（河南人民出版社，1985年）

外国文学研究应当有中国特色（1984年11月23日）北京《文艺报》1985年第1期

《人贩子》中译本序言（1984年11月26日）

富春江边 瑶琳仙境（1984年12月9日）北京《新观察》1985年第10期

深圳掠影（1984年12月23日）北京《经济日报》1985年1月13日

展望比较文学的中国学派——答记者问（1984年12月）《北京晚报》1984年12月24日

《家庭中的泰戈尔》译者序言（1984年12月25日）广州《随笔》1985年第3期

吐火罗语（词条）《中国大百科全书·语言文字卷》（中国大百科全书出版社，1988年）

印度—伊朗语族（词条）同上

窣利文（粟特文）（词条）同上

巴利语（词条）同上

梵语（词条）同上

达罗毗荼语系（词条）同上

◎ 1985年

别稻香楼（1985年1月13日）北京《散文世界》1985年第6期

观秦兵马俑（1985年1月14日）

星光的海洋（1985年1月15日）

《摩奴法论》汉译本序——兼谈印度封建社会起源问题（1985年1月21日）北京《博览群书》1985年第5期

游唐大招提寺（1985年1月29日）

《比较文学论集》序（1985年2月6日）

居京琐记——黎明前的北京（1985年2月11日）《北京晚报》1985年3月4日

从历史上看中德文化关系（1985年2月13日）

同声相求——参加印度蚁垤国际诗歌节有感（1985年3月18日）北京《文艺报》试刊号1985年4月20日

以文会友——记印度与世界文学国际讨论会及蚁垤国际诗歌节（1985年3月26日）北京《国外文学》1985年第2期

迦梨陀娑（《简明东方文学史》之一节）（1985年4月18日）《简明东方文学史》（北京大学出版社，1987年）

泰戈尔（《简明东方文学史》之一节）（1985年4月23日）《简明东方文学史》（北京大学出版社，1987年）

《中国传统小说在亚洲》序（文化交流与文学传播）（1985年5月3日）《中国传统小说在亚洲》（国际文化出版公司，1989年）

《中印文学关系源流》序（资料工作是影响研究的基础）（1985年5月5日）《民间诗律》（北京大学出版社，1987年）

刘鸿采写：何必千军万马都过独木桥——谈发展职业技术教育问题 《北京日报》1985年6月1日

《中国纪行》中译本序（1985年6月1日）《中国纪行》（生活·读书·新知三联书店，1988年），北京《读书》1987年第7期

原始社会风俗残余——关于妓女祷雨问题（1985年6月7日）北京《世界历史》1985年第10期

谈老（1985年6月17日）北京《群言》1985年第6期

罗摩衍那（《印度古代文学史》之一章）（1985年6月18日）《简明东方文学史》（北京大学出版社，1987年）

我的处女作（1985年7月4日）

坐拥书城意未足（1985年7月8日）

《西藏现藏梵文贝叶经目录》序（1985年7月11日）

一点希望——致《文字改革》（1985年7月14日）

一座精美绝伦的汉白玉像——一个幻影（1985年8月17日）

在德国——自己的花是让别人看的（1985年8月27日）北京《花卉报》1985年10月18日

敦煌学、吐鲁番学在中国文化史上的地位和作用（1985年10月9日）北京《红旗》1986年第3期

五卷书（《简明东方文学史》之一节）（1985年10月15日）《简明东方文学史》（北京大学出版社，1987年）

《汉文南亚史料学》序（《中国载籍中南亚史料汇编》序）（1985年10月26日）《汉文南亚史料学》（北京大学出版社，1990年）

登蓬莱阁（1985年10月26日）北京《人民政协报》1985年12月31日

在中国比较文学学会成立大会暨首届学术讨论会上的开幕词（1985年10月29日）《中国比较文学年鉴》（北京大学出版社，1987年）

《季羡林散文集》自序（1985年11月7日）

《因梦集》自序（1985年11月10日）

回顾与瞻望——1985年敦煌吐鲁番学术讨论会论文专辑序（1985年11月14日）《中国敦煌吐鲁番学会研究通讯》1986年第3期

《季羡林序跋选》序（1985年11月26日）

《燕南集》序（1985年11月29日）

海上世界（1985年12月17日）

对于《梦溪笔谈校证》的一点补正（1985年12月30日）《古籍整理出版情况简报》第154期（1986年3月10日）

印度史诗《罗摩衍那》的诗律（1985年）

◎ 1986年

《北京大学东方语言文学系建系四十周年纪念专刊》（1946—1986）前言（1986年1月13日）《北京大学东方语言学系建系四十周年纪念专刊（1946—1986）》1986年5月

中印智慧的汇流（1986年1月15日）《中外文化交流史》（河南人民出版社，1987年）

《季羡林散文集》后记（1986年1月17日）

《谢氏南征记校注》序（1986年2月5日）《谢氏南征记》（中州古籍出版社，1987年）

《简明东方文学史》序言（1986年2月18日）《国外文学》1986年第4期，《简明东方文学史》（北京大学出版社，1987年）

《比较文学与中国现代文学》序（比较文学的“及时雨”）（1986年2月18日）《比较文学与中国现代文学》（北京大学出版社，1987年）

婆罗米字母（词条）（1986年2月22日）《中国大百科全书·语言文字卷》（中国大百科全书出版社，1988年）

佉卢字母（词条）（1986年2月22日）同上

翻译（词条）（1986年2月22日）同上

交光互影的中外文化交流（1986年3月5日）北京《群言》1986年第5期

他实现了生命的价值——悼念朱光潜先生（1986年3月8日）上海《文汇报》1986年3月14日，《人民日报》1986年3月17日

《东方文学简史·绪论》（东方文学研究的范围和特点）（1986年3月28日，出版时，书名改为《简明东方文学史》）北京《国外文学》1986年第4期

《中国比较文学年鉴》前言（比较文学与文化交流）（1986年4月2日）北京《国外文学》1986年第3期

和谐的集体艰苦的劳动——《大唐西域记校注》成书经过（1986年4月13日）乌鲁木齐《丝路游》1986年第1期

敦煌舞将走向世界 北京《人民日报》（海外版）1986年5月7日

《民间文学与比较文学》自序（民间文学与比较文学）（1986年5月13日）《民间文学与比较文学》（中国民间文艺出版社，1986年）

祝贺藏学研究中心成立（1986年5月15日）

我和外国文学（1986年5月31日）北京《外国文学评论》1987年第2期

论梵文本《圣胜慧到彼岸功德宝集偈》（1986年5月）《文化：中国与世界》第4辑（生活·读书·新知三联书店，1988年11月）

槐花（1986年6月3日）

我的童年（1986年6月6日）

我和佛教研究（1986年6月24日）北京《文史知识》1986年第10期

外语教学漫谈（1986年6月27日）上海《外语界》1986年第4期

日本人之心（1986年7月28日）

写作《春归燕园》的前前后后（1986年7月29日）《作家谈中学语文课文续编》（河南教育出版社，1989年）

一个影子似的孩子（1986年8月3日）北京《光明日报》1986年10月19日

游石钟山记（1986年8月6日）广州《随笔》1987年第1期登庐山（1986年8月6日）北京《人民政协报》1987年5月8日

对于文化交流的一点想法（1986年8月19日）北京《瞭望》周刊（海外版）1986年第40期

我们的封建思想包袱最重——在《群言》杂志编辑部召开的“传统文化与现代化”座谈会上的发言（1986年8月30日）北京《群言》1986年第11期

我和外国语言（1986年9月12日）上海《外国语》1987年第1期

在“东方文学比较研究学术讨论会”闭幕式上的发言（当前中国比较文学的七个问题）（1986年9月18日）《北京大学比较文学研究会通讯》第11期

波你尼（1986年10月11日）《中国大百科全书·语言文字卷》（中国大百科全书出版社，1988年）

《新博本吐火罗语A（焉耆语）《弥勒会见记剧本》第19页译释（英译）（1986年11月20日）Tochairian and Indo－European Studies The First Issue Reykjavik Iceland

尼泊尔随笔（飞越珠穆朗玛峰，1986年11月25日；乌鸦和鸽子1986年11月26日；雾1986年11月26日；神牛1986年11月27日）广州《随笔》1987年第4期

尼泊尔随笔（加德满都的狗，1986年11月25日；世界佛教联谊会第十五届大会，1986年11月29日；游兽主大庙，1986年11月30日；望雪山——游图利凯尔，1986年12月1日；别加德满都，1986年12月2日，游巴德冈故宫和哈奴曼多卡宫，1986年12月4日；在特里普文大学，1986年12月20日）《万泉集》（中国文联出版公司，1991年）

《东方文化史话》序（1986年12月6日）《东方文化史话》（黄山书社，1987年）

◎ 1987年

1987年元旦试笔（1987年1月1日）

欧、美、非三洲的甘蔗种植和砂糖制造——《糖史》之一章（1987年1月15日）《东亚东南亚论丛》（中国社会科学出版社，1989年5月）

吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》新博本76YQ1.2和1.4两张（四页）译释（1987年2月20日）《敦煌语言文学研究》（北京大学出版社，1988年）

《东南亚历史词典》序（1987年2月20日）郑州《中国东南亚研究会通讯》1987年第1—4期合刊

《文化意识的觉醒》序（1987年3月5日）

中国文化发展战略问题（1987年3月7日）《我国社会经济和科技发展战略问题——多学科学术讲座丛书之六》（上海知识出版社，1987年）

研究佛教史的意义和方法（1987年3月8日）

佛教开创时期的一场被歪曲被遗忘了的“路线斗争”——提婆达多问题（1987年3月16日）《北京大学学报》（社会科学版）1987年第4期

遥远的怀念（1987年3月18日）《我和老师》（华东师范大学出版社，1987年）

《国外中国学研究》前言（1987年4月1日）《国外中国学研究》第1辑（漓江出版社，1991年5月）

cīnī问题——中印文化交流的一个例证（1987年4月24日）《社会科学战线》1987年第4期

怀念西府海棠（1987年4月26日）北京《光明日报》1987年6月21日

赞“代沟”（1987年4月29日）

《中外文学系年要览》序（1987年6月2日）《中外文学系年要览》（辽宁人民出版社，1988年）

《中国普列姆昌德研究论文集》序（1987年6月5日）

传统文化与现代化（1987年6月6日）《北京大学学报》（社会科学版）1987年第5期

《中国楹联墨迹荟萃》序（1987年6月8日）《中国楹联墨迹荟萃》（山东友谊书社，1987年）

《什么是比较文学》序（1987年6月23日）《什么是比较文学》（北京大学出版社，1987年）

要尊重敦煌卷子，但且莫迷信（1987年7月10日）北京《群言》1987年第11期

怀念衍梁（1987年7月23日）

邹和尚与波斯——唐代石蜜传入问题探源（1987年8月23日）《中国文化与中国哲学》（生活·读书·新知三联书店，1989年）

法门寺（1987年8月26日）《光明日报》1987年9月13日悼念曹老（1987年9月13日）北京《文艺报》1987年10月10日

唐太宗与摩揭陀——唐代印度制糖术传入中国问题（1987年9月28日）《文献》1988年2、3期

《〈罗摩衍那〉选》序（1987年10月1日）

我记忆中的老舍先生（1987年10月1日）上海《文汇报》1988年11月16日

《中西比较文学教程》序言（1987年10月2日）《中西比较文学教程》（高等教育出版社，1988年）

《中国文化与宗教》序言（1987年10月11日）

重返哥廷根（1987年10月11日）上海《文汇报》1991年4月20日

《东方世界》三周年诞辰贺词（1987年10月13日）《东方世界》1987年第4期

黎明之前（1987年10月27日）

《王力先生纪念论文集》序（1987年11月4日）《王力先生纪念论文集》（商务印书馆，1990年）

为考证辩诬（1987年11月18日）北京《群言》1988年第2期

为胡适说几句话（1987年11月25日）北京《群言》1988年第3期，《人民日报》（海外版）1988年3月14日

《歌德与中国》序（1987年11月30日）重庆《四川外语学院学报》1990年第3期

《比较文学概论》序（比较文学的发展是一种历史的必然）（1987年12月15日）《比较文学概论》（北京师范大学出版社，1988年）

《东方风俗文化词典》序（1987年12月15日）《东方风俗文化词典》（黄山书社，1991年）

《万泉集》自序（1987年12月18日）

敦煌学（词条）（1987年12月25日）[5]《敦煌学大词典》（上海辞书出版社，1998年）

◎ 1988年

梦萦未名湖——《精神的魅力》代序（1988年1月3日）《精神的魅力》（北京大学出版社，1988年）

迦梨陀娑评传（1988年1月5日）《外国著名文学家评传》（山东教育出版社，1990年）

我与百花（1988年1月15日）天津《今晚报》1988年8月12日

祝汉语拼音化方案发表三十周年（1988年1月16日）

吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》新博本76YQ1.1（两页一张）译释（1988年1月19日）

实现了生命的价值——悼念姜椿芳同志（1988年1月22日）《人民日报》1988年2月3日，《人民日报》（海外版）1988年2月6日

吐火罗语（词条）（1988年1月30日）《中国大百科全书·语言文字卷》（中国大百科全书出版社，1988年）

《北京大学》序（1988年2月24日）《北京大学》（湖南教育出版社，1989年）

《中国民族文学与外国文学比较》序（少数民族文学应纳入比较文学的轨道）（1988年3月4日）《中国民族文学与外国文学比较》（中央民族学院出版社，1989年）

《印度社会述论》序（1988年3月15日）《东亚东南亚评论》第3辑（北京大学出版社，1989年8月）

回忆梁实秋先生（1988年3月26日）北京《中国建设》1988年第6期

喜读《罗摩功行之湖》（1988年3月30日）

从学习笔记本看陈寅恪先生的治学范围和途径（1988年4月1日）《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》（中山大学出版社，1989年）

对当前敦煌吐鲁番学研究的一点想法（1988年4月8日）北京《文史知识》1988年第8期

自传（1988年4月15日）《季羡林学术论著自选集》（北京师范学院出版社，1991年）

《季羡林学术论著自选集》自序（1988年4月18日）《季羡林学术论著自选集》（北京师范学院出版社，1991年）

赞《中亚学刊》（1988年5月6日）

赞通州大顺斋——居京琐记（1988年5月12日）

纪念陈寅恪教授国际学术讨论会闭幕词（1988年5月28日）《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》（中山大学出版社，1989年）

虎门炮台（1988年5月30日）邢台《散文百家》1988年第5期

再谈考证（1988年6月9日）北京《群言》1988年第9期

北京忆旧（1988年6月11日）《燕都》1988年第5期

论书院（书院漫谈）（1988年6月24日）北京《群言》1988年第10期

西域在文化交流中的地位（1988年7月16日）《佛教与中印文化交流》（江西人民出版社，1990年）

梦萦水木清华（1988年7月22日）

行将见春色满寰中——《东方美术史》序（1988年7月31日）《文艺报》1990年12月1日，《东方美术史》（云南人民出版社，1990年）

新博本吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》第1.42张译释（1988年8月5日）《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》（北京大学出版社，1989年）

1988年敦煌吐鲁番学术讨论会开幕词（1988年8月15日）

1988年敦煌吐鲁番学术讨论会闭幕词（1988年8月21日）

文化交流的必然性和复杂性——在“东方文化系列讲座”上的报告（1988年8月）《东方文化知识讲座》（黄山书社，1989年）

印度文化特征——答《电影艺术》杂志记者问 《电影艺术》1988年第8期

关于神韵（1988年9月14日）北京《文艺研究》1989年第1期

编写东方语言教材的经验与教训（1988年9月20日）《优秀教材编写经验专集》1989年1月

他们把美学从太虚幻境拉到了地面上（1988年9月23日）北京《瞭望》周刊1988年第44期

祝贺《外国语》创刊十周年（1988年9月24日）上海《外国语》1989年第2期

《五卷书》在世界的传播（《五卷书》汉译新版后记）（1988年9月30日）

晨趣（1988年10月13日）天津《散文》1989年第1期

祝词——致全国非通用语种外语教学研究会第二次学术讨论会（1988年10月15日）

《卢坤峰题画诗》序（1988年10月22日）

自传（1988年10月26日）北京《文献》1989年第2期

悼念沈从文先生（1988年11月2日）上海《文汇报》1989年4月1日

室伏佑厚先生一家（1988年11月3日）北京《光明日报》1989年8月27日

关于吐火罗文《弥勒会见记》（1988年11月7日）[6]《知识分子文丛之一——现代社会与知识分子》（辽宁人民出版社，1989年）

吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》与中国戏剧发展之关系（1988年11月7日）长春《社会科学战线》1990年第1期，台湾《中外文学》1990年4月号（第18卷第11期）

咪咪（1988年11月8日，1996年1月2日重抄）

寿寿彝（1988年12月3日）北京《史学史研究》1989年第1期

《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》序（1988年12月5日）《纪念陈寅恪先生诞辰百年学术论文集》（北京大学出版社，1989年）

祝贺《文史知识·齐文化专号》（1988年12月14日）北京《文史知识》1989年第3期

《生殖崇拜文化论》序（1988年12月22日）北京《东方世界》1989年第1—2期合刊

我们的民族性出了问题——在《群言》“文化危机及其出路”座谈会上的发言（1988年12月29日）《鲁迅研究月刊》1989年第4期，北京《群言》1989年第3期

新博本吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》1.8，1.41，1.13三张六页译释（1988年）北京《中国历史博物馆馆列》1989年第13—14期（1989年9月）

◎ 1989年

关于“奈河”的一点补充（1989年1月2日）北京《文史知识》1989年第4期

《梨俱吠陀》几首哲学赞歌新解（1989年1月6日）北京《东方世界》1989年第3期，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1989年第4期

《东方文化》丛书总序（与周一良、庞朴合写）（1989年1月10日）《佛教与中印文化交流》（江西人民出版社，1990年）

《佛教与中印文化交流》后记（1989年1月25日）从宏观上看中国文化（1989年1月26日）北京《群言》1989年第5期，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1989年第3期

文学批评无用论（1989年1月26日）

《敦煌吐鲁番学研究论文集》序言（1989年2月17日）《敦煌吐鲁番学研究论文集》（上海汉语大辞典出版社，1990年）

日译《季羡林散文集》前言（1989年2月22日）《中国知识人的精神史——季羡林散文集》（日本北树出版，1990年）

《比较文学报》创刊寄语（1989年2月22日）《比较文学报》第1期（1989年4月15日）

我爱北京（1989年2月28日）

巴利文（1989年3月5日）昆明《云南出版工作》1989年第5期

祝贺《文献》华诞十周年（1989年3月9日）《文献》1989年第4期

但愿人长久 千里共婵娟（1989年3月13日）

《关于神韵》一文的补遗（1989年3月19日）《佛教与中印文化交流》（江西人民出版社，1990年）

《中日比较文化论集》序（1989年3月21日）《中日比较文化论集》（吉林教育出版社，1990年）

回忆雨僧先生（《回忆吴宓先生》序）（1989年3月22日）《回忆吴宓先生》（陕西人民出版社，1990年），《人民日报》（海外版）1990年12月13日

新博本吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》第十五和十六张译释（1989年3月24日）北京《中国文化》创刊号1989年12月

《中国文化年鉴》序（1989年4月5日）

怀念丁声树同志（1989年4月10日）

法显（1989年5月16日）

《历史研究》创刊三十五周年祝词（1989年6月26日）北京《历史研究》1989年第5期

《文史知识》百期祝词（1989年7月17日）北京《文史知识》1989年第10期

关于中国弥勒信仰的几点感想（1989年7月28日）北京《群言》1989年第10期

中国佛教史上的《六祖坛经》（1989年8月3日）《第九届国际佛教学术会议纪要》抽印本

梅呾利耶与弥勒（1989年9月）北京《中国社会科学》1990年第1期

《异文化的使者——外来词》序（1989年9月19日）太原《语文研究》1991年第1期

说“嚏喷”（1989年9月30日）北京《文史知识》1990年第1期

中国知识分子的爱国传统（1989年10月13日）北京《群言》1989年第12期，北京《新华文摘》1990年第2期

《敦煌文书学》序（1989年10月15日）《敦煌文书学》（台北新文丰出版公司，1995年）

从宏观上看中国文化（1989年10月25日）

再谈“浮屠”与“佛”（1989年11月2日）《历史研究》1990年第1期

月是故乡明（1989年11月3日）

困难虽在目前，希望却在将来（1989年11月4日）北京《群言》1990年第1期

敦煌吐鲁番文书研究笔谈（1989年12月7日）《中国文化》1990年第2期

新年展望（1989年12月8日）北京《光明日报》1990年1月1日

《南国声华——周颖南创作四十年》序（1989年12月11日）《香港文学》1900年第64期，《厦门日报》1990年8月15日，郑州《散文选刊》1990年第10期

吐火罗文和回鹘文本《弥勒会见记》性质浅议（1989年12月16日）《北京大学学报》（哲学社会科学版）1991年第2期

◎ 1990年

新疆古代民族语言中语尾－aṃ>u的现象（1990年1月8日）北京《中国文化》1991年第4期

《达·伽马以前中亚和东亚的基督教》汉译本序言（1990年1月15日）《达·伽马以前中亚和东亚的基督教》（台北淑馨出版社，1995年）

广通声气 博采众长（《走向世界文学的桥梁》序）（1990年1月17日）《走向世界文学的桥梁》（山东文艺出版社，1990年）

《抗倭演义（壬辰录）及其研究》序（1990年1月 18日）《抗倭演义（壬辰录）研究》（首尔亚细亚文化社，1990年5月）

《世界名诗鉴赏辞典》序（1990年1月22日）《世界名诗鉴赏辞典》（北京大学出版社，1990年）

纪念胡也频先生（1990年2月9日）上海《文汇报》1990年2月24日

吐火罗语研究导论（1990年2月21日）

一点希望——庆祝《文艺理论研究》创刊十周年（1990年3月6日）

《吐火罗语研究导论》跋（1990年3月8日）

我的老师董秋芳先生（1990年3月24日）上海《文汇报》1990年8月24日

《丝绸之路贸易史研究》序（1990年4月20日）《兰州商学院学报》1990年第4期，《丝绸之路贸易史研究》（甘肃人民出版社，1991年），《北京师范大学学报》（社会科学版）1994年第4期

诗人兼学者的冯至（君培）先生（1990年4月22日）北京《外国文学评论》1990年第3期

《东方趣事佳话集》序（1990年4月24日）《东方趣事佳话集》（黄山书社，1992年）

读日本弘法大师《文镜秘府论》有感（1990年6月6日）北京《群言》1990年第8期

《临清市》序（1990年7月14日）

对开好中国比较文学学会第三届年会的两点意见（1990年7月15日）北京《中国比较文学通讯》1990年第3、4期合刊

《世界华侨华人词典》序（1990年7月15日）《世界华侨华人词典》（北京大学出版社，1993年）

关于中外文化交流问题——在光明日报座谈会上的发言（在优化选择中建设社会主义现代化——季羡林、赵宝煦、罗荣渠谈中外文化交流）（1990年7月）《光明日报》1990年7月20日

论《儿郎伟》（1990年7月23日）《庆祝饶宗颐教授七十五岁论文集》（香港中华书局，1993年）

比较文学之我见（1990年7月23日）《人民日报》1990年9月8日

《归义军史研究》序（1990年7月27日）

祝贺陕西人民出版社成立四十周年（贺词）（1990年8月8日）《庆祝陕西人民出版社成立40周年诗文集》（陕西人民出版社，1991年）

玄奘《大唐西域记》中“四十七言”问题（1990年8月8日）北京《文史知识》1991年第1期

品《书品》（1990年8月9日）北京《书品》1990年第4期

《世界三大文化之谜》序（1990年8月15日）

《吐鲁番研究专辑》序（1990年8月27日）《吐鲁番研究专辑》1990年12月

《泰戈尔散文精选》序（1990年9月4日）《泰戈尔散文精选》（中国广播电视出版社，1991年）

《新编百家姓印谱》序（1990年9月14日）

《上古史探索——史溯》序（1990年9月18日）

《欧美文学论集》序（1990年9月20日）

《第一届吴宓学术讨论会论文选集》序（1990年9月23日）《第一届吴宓学术讨论会论文选集》（陕西人民出版社，1992年）

《印度古代文学史》前言（1990年9月26日）《印度古代文学史》（北京大学出版社，1991年）

东西方文化的转折点（1990年10月3日）香港《二十一世纪》1991年2月（总第3期），日本京都《中外日报》1991年6月17日，青岛《公共关系报》1992年7月21日

神奇的丝瓜（1990年10月9日）广州《随笔》1991年第2期

对于X与Y这种比较文学模式的几点意见（1990年10月15日）上海《文汇报》1991年1月6日

祝贺《学林》创刊四百期（1990年10月18日）上海《文汇报》1991年1月6日

一点希望——致藏学研究中心（1990年10月20日）从中国文化特点谈王国维之死（1990年10月26日）北京《群言》1991年第1期

《比较文学与民间文学》自序（1990年11月2日）《比较文学与民间文学》（北京大学出版社，1991年）

梵语佛典及汉译佛典中四流音ṛṝḷḹ问题（1990年11月21日）

《学者论大学生的知识结构与智能》序（1990年11月29日）《学者论大学生的知识结构与智能》（北京大学出版社，1992年）

晚节善终 大节不亏——悼念冯芝生（友兰）先生（1990年12月3日）《人民日报》1991年1月10日

再谈东方文化（1990年12月8日）、续补（1990年12月18日）北京《群言》1991年第5期

《陈寅恪先生百年诞辰纪念论文集》序（1990年12月17日）《纪念陈寅恪先生百年诞辰学术论文集》（江西教育出版社，1994年）

诚挚的祝贺 热切的希望——祝贺《中华人民共和国学位条例》实施十周年（1990年12月25日）北京《学位与研究生教育》1991年第1期

略说中国传统文化及其特点（1990年）

◎ 1991年

八十述怀（1991年1月1日）天津《散文》1991年第5期

《海外中国学家译文丛书》序（1991年1月2日）

《中华姓氏大辞典》序（1991年1月3日）

《万泉集》自序续（1991年1月4日）

Translation from the Tocharian Maitreyasamiti－Nātaka One leaf （76 YQ1.30）of the Xinjiang Museum version，Transliterated and annotated）（1991年2月6日）《冢本启祥教授还历纪念论文集》（日本俊成出版社，1993年）

《浅草集》序（1991年3月23日）

《中国古典文学在国外》序（1991年3月25日）《中国古典文学在国外》（北京语言学院出版社，1994年），《中国文化研究》1995年第1期

东方文化与西方文化相互间的盛衰消长问题（1991年4月12日）

《北大亚太研究》序言（1991年4月24日）《北大亚太研究I》（北京大学出版社，1991年）

纪念泰戈尔诞生130周年逝世50周年大会上的发言（1991年4月29日）

“模糊”、“分析”与“综合”（1991年5月3日）

假若我再上一次大学（1991年5月5日）

留德十年（1991年5月11日写毕）

高举文化旗帜，统一中国（1991年5月12日）

洛阳牡丹（1991年5月15日）《文艺报》1991年6月22日

《神州文化集成》丛书总序（1991年6月26日）《中印文化交流史》（新华出版社，1991年）

在北京大学东语系南亚文化研究所成立大会上的讲话（1991年6月30日）

《文学读解与美的再创造》序言（1991年7月2日）《文学读解与美的再创造》（台北时报文化出版企业有限公司，1993年）

《一七八三年孟加拉的农民起义》序（1991年7月3日）《一七八三年孟加拉的农民起义》（时事出版社，1992年）

藏书与读书（1991年7月5日）《光明日报》1991年7月25日

老年谈老（1991年7月15日）《文化老人话人生》（上海文艺出版社，1992年）

“高于自然”和“咏物言志”——东西方思想家对某些名画评论的分歧（1991年7月26日）北京《群言》1991年第10期

《中国著名中学作文精华·北京四中卷》序（1991年9月10日）《中国著名中学作文精华·北京四中卷》（北方妇女儿童出版社，1993年）

在孙子兵法与企业经营管理国际研讨会上的讲话（1991年9月16日）《谋略与竞争》（中国友谊出版公司，1992年）

“勺海拾回的小诗”摄影展前言（1991年9月26日）《济南日报》1992年8月29日

《中国女书集成》序（1991年10月5日）《中国女书集成》（清华大学出版社，1992年）

记周培源先生（1991年10月9日）

六字真言（1991年10月28日）《光明日报》1991年11月21日

我和北大图书馆（1991年11月6日）《北大校刊》第599期1992年1月10日

中印文化交流史（1991年11月16日）

《朝鲜学论文集》序（1991年12月3日）《朝鲜学论文集》（北京大学出版社，1992年）

漫谈古书今译（1991年12月11日）北京《群言》1992年第2期

佛教的倒流（1991年12月21日）

《季羡林小品》自序（1991年12月25日）

《季羡林佛教学术论文集》自序（1991年12月27日）

◎ 1992年

作诗与参禅（1992年2月1日）《禅和东方文化》（韩国佛教学术交流会，1994年12月31日）

《季羡林文集》自序（1992年2月15日）

老猫（1992年2月17日）天津《散文》1992年第6期

《历史名城——临清市志》序（1992年2月22日）

21世纪：东方文化的时代（1992年3月10日）《文艺理论研究》1992年第4期

《唐、吐蕃、大食政治关系史》序（1992年3月27日）《唐、吐蕃、大食政治关系史》（北京大学出版社，1992年）

到达印度（1992年4月18日）《经济日报》1992年5月9日东方文化与东方文学（1992年4月24日）长春《文艺争鸣》1992年第4期

对于《基督教的最后诱惑》的意见（1992年5月7日）

牛棚杂忆（1992年6月3日写完）

《瑜伽师地论·声闻地》梵文原文影印本小引（1992年6月6日）

寿作人（1992年6月10日）《光明日报》1992年7月7日

《挑灯集——郑子瑜散文选》序（1992年6月11日）《挑灯集——郑子瑜散文选》（新加坡人民文学出版社，1992年）

《世界文化史故事大系·中国卷》序（1992年6月12日）

飴

餳餹（1992年6月25日）《文化与传播》（上海文化出版社，1993年）

《犹太百科全书》序（1992年6月25日）《犹太百科全书》（上海人民出版社，1993年）

对于《评申小龙部分著述中的若干问题》的一点意见（1992年6月30日）香港《语文建设通讯》1992年第37期（1992年9月）

《李森学术论文集》序（1992年7月1日）

对余太山中亚研究的看法（1992年7月7日）

中国青年与现代文明（1992年7月8日）《山西青年》1992年第10期

火车上观日出（1992年7月10日）福州《散文天地》1992年第1期

《朝鲜学——韩国学与中国学》序（1992年7月11日）《朝鲜学——韩国学与中国学》（中国社会科学出版社，1993年）

佛典中的“黑”与“白”（1992年7月14日）《国教新知、中国传统文化的再诠释》（北京大学出版社，1993年）

延边行·小引（1992年7月29日）香港《大公报》1992年9月30日，《延边日报》（朝鲜文版）1992年12月20日

东方文化和西方文化（1992年8月4日）

延吉风情（1992年8月5日）香港《大公报》1992年10月7日，《文艺报》1992年11月14日，《延边日报》（朝鲜文版）1992年12月25日

我在延吉吃的第一顿饭（1992年8月6日）香港《大公报》1992年9月30日，《延边日报》（朝鲜文版）1992年12月20日

观天池（1992年8月8日）香港《大公报》1992年10月21日，《延边日报》（朝鲜文版）1992年1月12日，《侨报》1993年3月23日

美人松（1992年8月9日）香港《大公报》1992年10月14日，《延边日报》（朝鲜文版）1992年12月31日，延吉《天池》1994年第2期

园花寂寞红（1992年8月30日）《扬子晚报》1992年10月4日、10月7日

在《日本学者研究中国史论著选译》丛书座谈会上的发言（1992年8月30日）北京《书品》1992年第4期

《中国古典文学八大名著白话精缩》序（1992年9月10日）《中国古典文学八大名著白话精缩》（华语出版社，1993年）

幽径悲剧（1992年9月13日）北京《中华散文》1993年创刊号，北京《中华文学选刊》1993年第5期

人间自有真情在（1992年9月20日）《济南日报》1992年11月21日

历史研究断想（1992年9月21日）北京《群言》1992年第12期

逛鬼城（1992年10月17日）济南《世纪风》1993年创刊号

《陈瑞献选集》序（1992年11月16日）《陈瑞献选集》（中国文联出版公司，1993年）

我写我（1992年11月16日）北京《群言》1993年第1期

《汤用彤先生诞生一百周年纪念论文集》序（1992年11月19日）北京《读书》1993年第3期

“天人合一”新解（1992年11月22日）北京《传统文化与现代化》1993年创刊号

游小三峡（1992年11月24日）北京《大地》1993年第2期

《清渊诗词选集》序（1992年11月26日）《清渊诗词选集》（聊城地区新闻出版局，1992年11月）

《伊朗学在中国学术讨论会论文集》序（1992年12月1日）《伊朗学在中国学术讨论会论文集》（北京大学出版社，1993年）

在“纪念北京大学《歌谣》周刊创刊七十周年暨俗文学学术讨论会”上的讲话（摘要）（1992年12月17日）《中国俗文学七十年——“纪念北京大学《歌谣》周刊创刊七十周年暨俗文学学术研讨会”文集》（北京大学出版社，1994年）

《韩国学论文集》新序（1992年12月23日）《韩国学论文集》（社会科学文献出版社，1992年）

两个乞丐（1992年12月26日）《散文与人丛书》第一集（花城出版社，1993年）

祝贺《中华古文明大图集》出版（1992年12月31日）

◎ 1993年

所谓中天音旨（1993年1月26日）《禅学研究》第2辑（江苏古籍出版社，1993年）

我的心是一面镜子（1993年2月17日）《东方》1994年第4、5期，《我与中国20世纪》（河南人民出版社，1994年）

《海上丝绸之路与中外文化交流》序（1993年2月19日）《海上丝绸研究之路与中外文化交流》（北京大学出版社，1996年）

哭冯至先生（1993年2月24日）《光明日报》1993年3月13日

专而又通的榜样（1993年3月3日）

我与《世界文学》（1993年3月9日）

中国古史应当重写（1993年4月8日）北京《群言》1993年第6期

在跨越世纪以前（1993年4月12日）长春《文艺争鸣》1993年第3期

《周林文集》序（1993年4月19日）

决不丢掉自己的本色——祝《群言》出刊一百期（1993年4月24日）北京《群言》1993年第7期

推荐《吴宓与陈寅恪》（1993年4月）

印度眼科医术传入中国考（1993年5月3日）

《世界散文精华》序（1993年5月5日）

《张侠画集》序（1993年5月24日）

《东方文学名著鉴赏大辞典》序（1993年5月25日）《东方文学名著鉴赏大辞典》（河南人民出版社，1994年）

推荐十种书（1993年5月29日）《人民论坛》1994年第4期

《人学大辞典》序（1993年5月29日）《人学大辞典》（河北人民出版社，1995年），《人民日报》1995年8月9日

1993年5月31日送德国友人赵林克悌乘救护车赴医院（1993年5月31日）

关于“天人合一”思想的再思考（1993年6月6日）《中国文化》总第9期（1994年2月）

二月兰（1993年6月11日）沈阳《鸭绿江》1993年第9期，《作家文摘》第41期（1993年10月8日）

我的书斋（1993年6月22日）

《最可敬的人——中国大学校长忆恩师》序（1993年6月30日）

《玉华宫》序（1993年7月3日）《玉华宫》（香港天马图书有限公司，1993年）

《清代海外竹枝词》序（1993年7月4日）《清代海外竹枝词》（北京大学出版社，1994年）

忘（1993年7月6日）香港《大公报》1993年8月25日，天津《散文》海外版1994年第2期

《孟加拉国政治与经济》序（1993年8月1日）《孟加拉国政治与经济》（北京大学出版社，1994年）

关于临清的一个掌故（1993年8月7日）

漫谈文学作品的阶级性、时代性和民族性（1993年 8月22日）北京《群言》1993年第12期

《谢华朱继龙绘画合集》序（1993年9月1日）

《雪庐诗稿》序言（1993年9月10日）

《文学语言概论》序（1993年9月11日）《人民日报》1993年10月4日

《东方文学史》序（1993年9月13日）《东方文学史》（吉林教育出版社，1995年）

推荐《学人》杂志（1993年9月17日）

《关于“天人合一”思想的再思考》的一点补充（1993年9月19日）《中国文化》总第9期（1994年2月）

在昆明“郑和研究国际会议”上的发言（1993年9月19日）昆明《史与志》1994年第4期

也谈叶公超先生二三事（1993年10月3日）香港《大公报》1993年11月10日

《中国翻译词典》序（1993年10月11日）《中国翻译》1995年第6期

我爱北京的小胡同（1993年10月25日）《中国作家》1994年第2期

再谈cīnī（1993年11月7日）北京《文史知识》1994年第2期

何仙槎（思源）先生与山东教育（1993年11月25日）

养生无术是有术（1993年11月26日）广州《羊城晚报》1993年12月8日

怀念乔木（1993年11月28日）《大地》1994年第2期

咪咪二世（1993年12月13日）《羊城晚报》1994年1月1日

寄希望于青年一代（1993年12月17日）《北大校刊》1993年12月31日

《小山集》序（1993年12月18日）

《南亚政治经济发展研究》序（1993年12月19日）《南亚政治经济发展研究》（北京大学出版社，1995年）

《中外文化交流史丛书》序（1993年12月20日）《中国文化研究》1997年第2期

国学漫谈（1993年12月24日）《人民日报》1994年2月16日

老年（1993年12月26日）《南方日报》1994年4月19日

写文章（1993年12月26日）《羊城晚报》1994年4月19日

◎ 1994年

新年抒怀（1994年1月1日）《散文》1994年7月号

翻译的危机（1994年1月9日）《书与人》1994年第3期，《新华文摘》1994年第8期

漫谈中西文化（漫谈东西文化）（1994年1月14日）成都《中西文化论坛》1994年创刊号

《中德关系辞典》序（1994年1月16日）

《中国翻译名家自选集》小引（1994年1月18日）

获奖感想（1994年1月18日）

寻根漫谈（1994年1月19日）

《齐鲁文化特刊》创刊祝词（1994年1月23日）

《海外博士文丛》序（1994年1月27日）

中外文化交流漫谈——从西域文化的传入谈起（1994年1月30日）

悼组缃（1994年2月2日）《北京文学》1994年第4期，《散文》海外版1994年第4期，《书摘》1994年第7期

《世界十大史诗画库》序（1994年2月6日）

喜鹊窝（1994年2月25日）香港《大公报》1994年4月20日，《中华文摘》1994年6月号

和《敦煌文学概论》主编的谈话（1994年3月3日）《敦煌语言文学和研究通讯》1994年第1、2期

赋得永久的悔（1994年3月5日）《光明日报》1994年3月26日，《新华文摘》1994年

开卷有益（1994年4月5日）

《敦煌吐鲁番学论集》序（1994年4月14日）

《白凡逸志》汉译本序（1994年4月17日）《白凡逸志》（韩国民主与建设出版社，1994年）

丝绸之路与中国文化——读《丝绸之路》的观感（1994年4月19日）《北京师范大学学报》（社会科学版）1994年第4期

《敦煌学佛教学论丛》序（1994年4月21日）

古代穆斯林论中西文化的差异——读《丝绸之路》札记（1994年4月26日）《传统文化与现代化》1995年第5期

曼谷行（1994年5月2日—5月25日）、初抵曼谷（1994年5月2日）、郎静山先生（1994年5月3日）、华侨崇圣大学开学典礼（1994年5月10日）、郑午楼博士（1994年5月13日）、鳄鱼湖（1994年5月17日）、报德善堂与大峰祖师（1994年5月17日）《十月》1994年第5期帕塔亚（1994年5月25日）、一只小猴（1994年5月4日）、东方文化书院和陈贞煜博士（1994年5月21日）、奇石馆（1994年5月24日）《十月》1994年第6期

《大唐西域记校注》再版后记（1994年5月27日）

《雅俗文化书系》序（1994年6月22日）

《未名集》序（1994年7月1日）

《汉译法国人文·社会科学著作目录汇编》序（1994年7月2日）《文学理论与批评》1994年第6期

《西文中国学研究图书目录》序（1994年7月3日）

老少之间（1994年7月3日）北京《文史知识》1994年第10期

再说“嚏喷”（1994年7月8日）北京《文史知识》1994年第10期

《季羡林学术文化随笔》跋（1994年7月16日）《季羡林学术文化随笔》（中国青年出版社，1996年）

柳暗花明又一村——纪念中国文化书院创建十周年（1994年7月19日）《文化的回顾与展望》（北京大学出版社，1994年）

推荐饶宗颐教授《梵学集》（1994年7月23日）

中国制造磁器术传入印度（1994年7月27日）、后记（1994年7月27日）《中外关系经史论丛》第五辑（中华书局，1996年5月）

《文化的回顾与展望——中国文化书院建院十周年纪念论文集》序（1994年8月5日）《文化的回顾与展望》（北京大学出版社，1994年）

《国学研究》第二期祝词（1994年8月23日）《国学研究》1995年总第2期（北京大学出版社，1995年）

白糖问题（《糖史》第九章）（1994年9月5日）《历史研究》1995年第1期

长城与中华民族的民族性（1994年9月6日）

悼许国璋先生（1994年9月24日）《光明日报》1994年10月15日

《敦煌学大辞典》序（1994年10月16日）

我的朋友臧克家（1994年10月18日）北京《群言》1995年第1期

在中国亚非学会第四次会员代表大会上的报告（1994年10月22日）

《怀旧集》自序（1994年10月22日）

建议重写中国通史（1994年10月23日）《北京日报》1994年11月17日

陈寅恪先生的爱国主义（1994年10月26日）

《人生箴言》序（1994年11月8日）

《东方文论选》序（1994年11月17日）

含英咀华 古为今用——就编纂《四库全书存目丛书》答记者问（1994年11月24日）《人民日报》1995年1月2日

祝《长江画报》创刊（1994年11月26日）

希望在你们身上（1994年12月4日）

《敦博本禅籍校录》序（1994年12月12日）

《印度政治制度研究》序（1994年12月24日）《印度政治制度研究》（北京大学出版社，1995年）

1994年我常读的一本书——《陈寅恪诗集》（1994年12月29日）

◎ 1995年

1995年元旦抒怀——求仁而得仁，又何怨！（1995年1月2日）

人生的意义与价值（1995年1月14日）《羊城晚报》1995年3月18日

现代中国文学史研究回顾（1995年2月12日）《北京大学学报》（社科版）1995年第3期

关于《四库全书》——写给《读书》杂志的两封信（1995年2月16日、1995年2月17日）《读书》1995年第5期

读朱自清《背影》（1995年2月21日）

人生的意义与价值（1995年3月）

《青少年文史库》序（1995年3月17日）《光明日报》1995年6月15日

《季羡林文集·第十三卷》后记（1995年3月18日）

《糖史》自序（1995年3月23日）长春《社会科学战线》1995年第4期

蔗糖在明末清中期中外贸易中的地位——读《东印度公司对华贸易编年史》札记 《北京大学学报》（哲学社会科学版）1995年第1期

二战心影（1995年3月27日）《文汇报》1995年4月25日

听雨（1995年4月13日）香港《大公报》1995年7月5日，《作家文摘》1995年第156期

跨世纪中国人该读什么书（1995年5月7日）《中华读书报》1995年5月17日

西方不亮东方亮——在北京外国语大学中文学院的讲演（1995年5月9日）《中国文化研究》1995年第4期

在儒家文化与现代企业管理研讨会上的讲话（1995年5月18日）

《边鼓集》序（我同澳门的因缘）（1995年5月21日）

东方文化复兴与中国文化理论重建——与林在勇的谈话 《文艺理论研究》1995年第6期

《青少年文史库》序（1995年6月15日）

寸草心（小引、一）（1995年6月21日）《光明日报》1995年6月30日

寸草心（二）（1995年6月23日）《光明日报》1995年7月7日

寸草心（三）（1995年6月24日）《光明日报》1995年7月14日

寸草心（四）（1995年6月25日）《光明日报》1995年7月21日

一个老知识分子的心声（1995年7月18日）《收获》 1995年第5期

我眼中的张中行 《光明日报》1995年8月9日

《人生絮语》序（1995年8月15日）

汉城忆燕园（1995年10月24日）香港《大公报》1995年11月29日

《赋得永久的悔》自序（1995年11月3日）《赋得永久的悔》（人民日报出版社，1996年）

《神州学人丛书》序（1995年11月5日）

回忆陈寅恪先生（1995年12月1日）

◎ 1996年

《我的心是一面镜子》自序（1996年3月13日）《我的心是一面镜子》（延边大学出版社，1996年）

《东方文化集成》总序（1996年3月20日）《岭南文史》1999年第2期

《东西文化议论集》序（1996年4月6日）《东西文化议论集》（经济日报出版社，1997年）

《远绍遗绪 发扬光大》 《北京大学报》1996年5月4日

中外文论门外絮语 《文学评论》1996年第6期

《糖史（一）》自序（1996年6月5日）

《中国现代语言学丛书》序（1996年6月10日）《世界汉语教学》1996年第3期

《季羡林与东方文化》序（1996年6月21日）

我的第一位老师（1996年7月）

搞传统文化，正是为了现代化 《光明日报》1996年8月3日

三个小女孩（1996年8月12日）《光明日报》1996年8月12日

东方文化（1996年8月）

东方文化要重现辉煌（1996年8月27日）

清代的甘蔗种植和制糖术 《文史哲》1996年第4期

《世界列国国情风俗丛书》序（1996年9月10日）《世界列国国情风俗丛书》（重庆出版社，2004年）

补记周绍良著《隋唐以前之弥勒信仰》（1996年10月1日）

《季羡林文集·第十二卷》后记（1996年10月1日）

漫谈梵文研究（1996年10月12日）

《夜光环文丛：人生漫谈·小引（代序）》（1996年10月29日）

人生（1996年11月9日）

再谈人生（1996年11月12日）

三论人生（1996年11月13日）

漫谈撒谎（1996年12月7日）

《中国精神》序（1996年12月10日）《中国精神》（文心出版社，1996年）

颂海宴堂（1996年12月13日）

《唐代九姓胡与突厥文化》序（1996年12月14日）《唐代九姓胡与突厥文化》（中华书局，1998年）

语言与文字（1996年12月15日）

容忍（1996年12月17日）

《胡适全集》序——还胡适以本来面目（1996年12月24日）

就像人每天必须吃饭一样（1996年）

◎ 1997年

恭贺新禧（1997年1月1日）

血浓于水——《中国的声音》主编寄语（1997年2月15日）

《季羡林文集》后记（1997年2月24日）

《季羡林自选集》序（1997年2月26日）

傻瓜（1997年3月11日）

世态炎凉（1997年3月19日）

走向天人合一（《人与自然丛书》序）（1996年3月22日）《人与自然丛书》（东北林业大学出版社，1996年）

中国人民站起来了（1997年3月25日）

漫谈吐火罗文（1997年3月25日）

拿来和送去（1997年3月26日）

学外语（1997年3月27日）

趋炎附势（1997年3月27日）

文章的题目（1997年3月31日）

《走向成熟丛书》序（1997年4月2日）《走向成熟丛书》（中国青年出版社，1998年）

《二十世纪中国文学研究概述》序（1997年4月4日）《20世纪中国文学研究》（北京出版社，2001年）

《书海浮槎》序（1997年4月8日）《书屋》1997年第6期

中餐与西餐（1997年4月9日）

我们面对的现实（1997年4月13日）

《思旧集》序（1997年4月14日）

《拂晓集》序（1997年4月15日）

《岁月游虹》序（1997年4月17日）

衣着的款式（1997年4月23日）

宗教（1997年4月25日）

漫谈消费（1997年4月）《东方经济》1997年第4期

生命的价值（《人世文丛》序）（1997年5月5日）

老马识途（1997年5月9日）

三思而行（1997年5月11日）

从哲学的高度来看中餐与西餐（1997年5月12日）《视野》2001年第2期

《透过历史的烟尘》序（我认识的黛云）（1997年5月22日）

回忆汤用彤先生（1997年5月28日）《光明日报》1997年6月28日

听雨（1997年6月3日）

中国历史必须重写（1997年）《光明日报》1997年6月11日

毁誉（1997年6月23日）

在病房中（1997年6月28日）

白衣天使（1997年6月30日）

《比较文学》序 《中国大学教学》1997年第6期

颂中华民族故土园（1997年7月1日）

《20世纪外国文化名人书库》序（回头看看）（1997年8月12日）

论包装（1997年8月18日）

论广告（1997年8月28日）

起名的学问（1997年8月28日）

谈所谓“老龄化社会”（1997年9月5日）

谈中国舞蹈（《舞论集》序）（1997年9月15日）

清塘荷韵（1997年9月16日）

睁一只眼 闭一只眼（1997年9月17日）

《蒙田随笔全集》序（1997年9月24日）

真理愈辨愈明吗？（1997年10月2日）

对21世纪人文学科建设的几点意见（1997年10月）

长寿之道（1997年10月29日）

作文（1997年10月30日）

爱情（1997年11月22日）

我看北大（1997年12月12日）

我和北大（1997年12月13日）

我与东方文化研究（1997年12月16日）

学人寄语（1997年12月23日）

美学的根本转型（1997年）《文学评论》1997年第5期

中印文化交流源远流长 《南亚研究》1997年第2期

《学海泛槎——季羡林自述》前言（1997年12月）《学海泛槎——季羡林自述》（山西人民出版社，2000年）

◎ 1998年

《北京大学创办史实考源》序言（谈中国的“学统”）（1998年1月2日）

莫让时间再怕东方人（1998年1月10日）

漫谈北大派和清华派（1998年1月20日）

从魏德运先生的一张摄影谈起（1998年1月21日）

虎年抒怀（1998年1月27日）

芝兰之室（1998年2月1日）

牵就与适应（1998年2月4日）

《季羡林文集·第十一卷》自序（1998年2月17日）

悼念邓广铭先生（1998年2月22日）

没有新意，不要写文章（1998年2月24日）《学海泛槎——季羡林自述》（山西人民出版社，2000年）

《著名学者散文精选》序（文得学养）（1998年2月24日）

新疆的甘蔗种植和砂糖应用 《文物》1998年第2期

梦萦红楼（1998年3月4日）

缘分与命运（1998年3月7日）

我的期待（1998年3月9日）

《牛棚杂忆》自序（1998年3月9日）

《绍兴百镇图赞》序（1998年4月10日）

喜雨（1998年4月23日）

《燕园幽梦》序（1998年5月3日）

漫谈散文（1998年5月25日）

获奖有感（1998年6月2日）

《沧桑十年》序（1998年6月4日）《红岩春秋》1999年第2期

汉语与外语（1998年6月13日）

论新体旧诗（1998年6月15日）

《我爸我妈》序（1998年6月）

外国汉学家与古代汉语（一）（1998年6月23日）

外国汉学家与古代汉语（二）——工作特点和贡献（1998年7月3日）

关于中国美学的一点断想——为老友王元化教授八秩华诞寿（1998年7月5日）

巍巍上庠 百年星辰——《名人与北大》序（1998年7月6日）

论压力（1998年7月8日）

民族性（1998年7月14日）

中国的民族性（1998年7月16日）

外国汉学家与古代汉语（三）——他们的汉语水平（1998年7月19日）

《世纪清华》序（1998年7月28日）

《清华旧影》序（1998年7月29日）

不完满才是人生（1998年8月20日）

我的中学时代（1998年8月25日）

漫谈皇帝（1998年9月5日）

祝贺与希望（1998年9月18日）

论博士（1998年9月19日）

两行写在泥土地上的字（1998年9月25日）

共和国与我（1998年10月1日）

论教授（1998年10月2日）

谦虚与虚伪（1998年10月3日）

百年回眸（世纪老人的光荣与惶恐）（1998年10月15日）

温馨，家庭不可或缺的气氛（1998年10月23日）

《中国文化名人忆母亲丛书》序（1998年10月26日）

走运与倒霉（1998年11月2日）

漫谈出国（1998年11月12日）

《东方文学概论》序（1998年11月17日）

做人与处世（1998年11月17日）

我们为什么有时候应当说谎？（1998年11月18日）

关于名牌意识（1998年12月12日）

哲学的用处（1998年12月23日）

提高高校学生人文素质的必要和可能 《中国青年政治学院学报》1998年第1期

《“多余人”论纲》序 《昌潍师专学报》1998年第6期

Fragments of the Tocharian A Maitreyasamiti－Nāṭaka of the Xinjiang Museum Mouton de Gruyter，1998

◎ 1999年

丢书（1999年1月9日）

记张岱年先生（1999年1月10日）

精华与糟粕（1999年1月12日）

《长江文化研究文库》总序（1999年1月17日）

兔年万福（1999年1月19日）

清官更要兼听（1999年1月20日）

《20世纪中国学术大典》序（1999年1月31日）《光明日报》2002年10月17日

《中国宗教思想史新页》序（1999年2月2日）

我和《大公报》（1999年2月5日）

《彭松书法集》序（1999年2月19日）

我对未来教育的几点希望（1999年2月21日）

《中国留学生文学大系》序（1999年3月11日）

几件小事（一个盛刮胡子刀架的塑料盒、零修）（1999年3月12日）

文字之国（1999年3月18日）

关于水的断想（1999年3月22日）

关于人的素质的几点思考（1999年3月29日）

荷之韵（1999年4月8日）

我看中国文化书院（1999年4月23日）

台游随笔（1999年4月25日—5月14日）

无敌国外患者国恒亡（1999年5月13日）

谈孝（1999年5月14日）

大觉寺（1999年5月22日）

新世纪，新千年（回眸五十年）（1999年6月2日）

温馨的回忆（1999年6月15日）

世纪回眸（1999年6月17日）

《20世纪现代汉语语法“八大家”选集》序（1999年 6月29日）

风雨同舟五十年——我和民盟的关系（1999年7月3日）

在印度文学院授予名誉院士学衔仪式上的演说（1999年7月5日）

《东方文化与东亚民族》序（1999年7月14日）《汉字文化》2001年第1期

《家居北京五十年》序（1999年7月16日）

《缀玉集》自序（1999年7月17日）

谈老年（1999年7月19日—21日）

《中国国外获奖作家作品集》序（1999年7月22日）

坏人（1999年7月24日）

《汤用彤全集》序（1999年7月24日）

《南亚丛书》序（1999年7月24日）

我害怕“天才”（1999年7月25日）

两个小孩子（1999年7月27日）《人民日报》1999年10月16日

对号入座（1999年7月29日）

对我影响最大的几本书（1999年7月30日）

《为无告的大自然请命》序（1999年8月3日）

《中国历代名家散文大系》序（1999年8月4日）

《南极100天》序（1999年8月18日）

《人生漫谈》自序（1999年8月31日）

《中国文化书院十五周年华诞纪念论文集》序（1999年9月1日）

《汉学研究》序（1999年9月30日）

新世纪应用语言学的几个问题（1999年10月2日）

成语和典故（1999年10月16日）

忆念郑毅生先生（1999年10月19日）

21世纪国学研究瞻望（1999年10月20日）

《澳门史》序（1999年10月21日）

梦游21世纪（1999年10月23日）

论朋友（1999年10月26日）

千禧感言（1999年11月1日）

希望21世纪家庭更美好（1999年11月3日）

一个真正的中国人，一个真正的中国知识分子（1999年11月）

《20世纪中外文学交流史》序（1999年12月8日）《南通师范学院学报》（哲学社会科学版）2000年第1期

《敦煌吐鲁番学论稿》序（1999年12月14日）

豪情半怀迎新纪（1999年12月19日）

《世界遗产大典》序（1999年12月22日）

《七星文丛》序（1999年12月28日）

沧桑阅尽话爱国（1999年）

◎ 2000年

迎新怀旧——21世纪第一个元旦感怀（2000年1月1日—3日）

龙抄本《中国古典小说》序（2000年1月5日）

成功（2000年1月7日）

《世界文化史故事大系》序（2000年1月7日）

佛山心影（2000年1月8日）《中国老年报》2000年7月28日

我们要奉行“送去主义”（2000年1月11日）

《西学东传人物丛书》序（2000年1月16日）

《中国飞天艺术》序（2000年1月20日）

《长歌当啸》序（2000年1月24日）

谈礼貌（2000年1月29日）

《德语动词、名词、形容词与介词固定搭配用法词典》序（2000年1月29日）

论说假话（2000年1月30日）

漫谈词典（2000年1月31日）

老年十忌（2000年2月22日）

《千禧韩中词典》序（2000年2月27日）

文化交流能推动中印社会前进（2000年3月2日）

《东亚与印度：亚洲两种现代化模式》序（2000年3月4日）《国际政治研究》2000年第2期

追求一个境界——漫谈梁衡的散文（2000年3月5日）

我和东坡词（2000年3月20日）

《季羡林文集·续编》说明（2000年3月20日）

谈东方民间故事（《东方民间故事精品评注丛书》序）（2000年4月2日）

在北大外院语言学研究所成立大会上的（书面）讲话（2000年4月6日）

目中无人（2000年4月8日）

在印度政府赠送北京大学泰戈尔铜像揭幕仪式上的讲话（2000年5月30日）

大放光明（2000年6月8日）

龟兹研究三题（2000年6月14日）、附记（2000年12月5日）

《燕园师林·第四集》序（2000年6月25日）

纪念敦煌藏经洞发现一百周年大会贺信（2000年6月30日）

吐火罗文A、B两方言中的佛教经典（2000年8月2日）

《五卷书》再版新序（2000年8月23日）

《赵元任全集》序（2000年8月30日）《辽宁大学学报》（哲学社会科学版）2005年第1期

槛外人语（2000年9月13日）

对陈寅恪先生的一点新认识（2000年10月3日）

长生不老（2000年10月7日）

《百年百篇文学经典散文卷》序（2000年10月14日）

我和人民文学出版社（2000年10月16日）

我的家（2000年11月5日）

悼念赵朴老（2000年11月6日）

清华梦忆（2000年11月7日）《清华大学学报》（哲学社会科学版）2001年第2期

一点希望（2000年12月3日）

《董秋芳译文选》序（2000年12月3日）

欢送北大进入新世纪新千年（2000年12月7日）

《重返巴格达》序（2000年12月9日）

新世纪新千年寄语（2000年12月11日）

龙抄本《牛棚杂忆》序（2000年12月12日）

《平凡而伟大的学者——于道泉》序（2000年12月13日）

《文韬武略宝典——〈论语〉与〈孙子兵法〉》序（2000年12月19日）

九十述怀（2000年12月20日）

新世纪开始时我想做些什么（2000年12月21日）

◎ 2001年

谈礼貌（2001年1月29日）

悼念马石江同志（2001年2月6日）

《跨文化丛书·外国作家与中国文化》序（2001年2月15日）《名家绘清华》序（2001年2月18日）《中国科技月报》2001年第5期

《人生小品》序（2001年2月18日）

知足知不足（2001年2月21日）

有为有不为（2001年2月23日）

隔膜（2001年2月27日）

弥勒信仰在新疆的传布 《文史哲》2001年第1期

佛教传入龟兹和焉耆的道路和时间 《社会科学战线》2001年第2期

《千禧文存》自序（2001年3月1日）

《记者无悔》序（2001年3月10日）

论恐惧（2001年3月13日）

《京剧与中国文化》序（2001年3月15日）

推荐《世界经典散文新编》（2001年3月16日）

推荐黄宝生汉译《摩诃婆罗多》（2001年3月18日）

推荐《林徽音文集·文学卷》（2001年3月20日）

我最喜爱的书（2001年3月21日）

清华大学九十华诞祝词（2001年3月28日）

《人生小品》序（2001年4月6日）

龟兹之密宗（2001年4月15日）

一条老狗（2001年5月2日）

漫谈伦理道德（2001年5月25日）

读《人生宝典》（2000年5月29日）

题词（2001年6月4日）

欢呼《芬芳誓言》（2001年6月12日）

问题答复（2001年6月16日）

《华林拾珍》序（2001年7月2日）

从南极带来的植物（2001年7月2日）

《大漠孤烟》序（2001年7月22日）

祝贺母校山东大学百岁华诞（2001年8月11日）

祝古籍整理出版规划小组恢复二十周年（2001年8月15日）

《名家心语丛书》序（2001年8月15日）

追忆李长之（2001年8月29日）

《敦煌佛画》序言（2001年9月15日）

思想家与哲学家（2001年10月7日）

故乡行（2001年9月22日—10月29日）

悼念周一良（2001年10月26日）

天人合一，文理互补——在首届北京大学文科论坛上的讲话（2001年11月2日）

《清华园日记》自序（2001年11月23日）

《科学与艺术的交融》读后感（2001年11月26日）

公民道德建设与家庭教育（2001年11月31日）

漫谈刘姥姥（2001年12月1日）

科学应该包括自然科学与社会科学（2001年）

慈善是道德的积累（2001年）

◎ 2002年

《新纪元文存》自序（2002年1月4日）

周作人论——兼及汪精卫（2002年1月7日）

忆念张天麟（2002年1月14日）

回忆正谊中学（2002年2月1日）

论“据理力争”（2002年2月8日）《随笔》2002年第4期

主编寄语（2002年2月8日）

痛悼钟敬文先生（2002年2月12日）

回忆北园山大附中（2002年2月24日、2003年1月9日补记）

回忆一师附小（2002年2月28日）

我的小学和中学小引（2002年3月3日）

回忆新育小学（2002年3月15日）

《清华英语》序（2002年3月16日）

《庄子显灵记》序（2002年3月17日）

回忆济南高中（2002年3月25日）

《我的小学和中学》结语（2002年3月28日）

时间（2002年3月31日）

再谈老年（2002年4月4日）

读《敬宜笔记》有感（2002年4月6日）

观潘维明摄影集《中国农家》（2002年4月10日）

《军事人才人文素质教育丛书》总序（2002年5月1日）

爱国与奉献（2002年5月2日）

一点关于“美”化的杞忧（2002年5月6日）

一个值得担忧的现象——再论包装（2002年5月10日）

高中国文教员一年（2002年5月14日）

《敦煌学研究丛书》序（2002年5月18日）

公德（一）（2002年5月28日）

公德（二）（2002年5月29日）

公德（三）（2002年5月30日）

公德（四）（2002年6月4日）

《畅谈东方智慧》序（2002年6月7日）

石榴花（2002年6月10日）

老年四“得”（2002年6月16日）

恐怖主义与野蛮（2002年6月21日）

《往事琐忆》序（2002年6月23日）

寅恪先生二三事（2002年7月7日）

新日知录（2002年）《北京大学学报》（哲学社会科学版）2002年7月

《新区浪花》序（2002年8月9日）

医生也要向病人学点什么（2002年8月27日）

对广告的逆反心理（2002年8月31日）

分析不是研究学问的唯一手段——《新日知录》之九（2002年9月16日）

李恒进大夫（2002年9月21日）

在病中（2002年10月3日）

回家（2002年10月14日）

《把栏杆拍遍》序（2002年10月14日）

难得糊涂（2002年12月2日）

糊涂一点 潇洒一点（2002年12月18日）

再谈爱国主义（2002年12月27日）

◎ 2003年

《中国少林寺》序（2003年1月8日）

从小康谈起（2003年1月11日）

《新生集》序（2003年1月13日）（《病榻杂记》小引，2003年6月16日；《病榻杂记》序，2006年9月10日）《病榻杂记》（新世界出版社，2007年）

《王琦医学丛书》序（2003年1月20日）

《华林博士文库》总序（2003年1月23日）

三进宫（2003年2月6日）

让坏事变成好事（2003年5月26日）

《成语源流大辞典》序（2003年6月）

同胞们说话声音放低一点（2003年6月14日）

护士长（2003年6月17日）

当时只道是寻常（2003年6月20日）

输液（2003年6月21日）

安装心脏起搏器（2003年6月23日）

中西医学的结合问题（2003年6月23日）

大自然的报复（2003年6月24日）

唐常建的一首诗（2003年6月24日）

论怪论（2003年6月25日）

追忆哈隆教授（2003年6月30日）

一幕小闹剧（2003年7月1日）

忆念宁朝秀大叔（2003年7月7日）

九三述怀（2003年8月18日）

“敦煌写本研究、遗书修复及数字化国际研讨会”贺词（2003年9月15日）

给“拆”字亮红灯（2003年9月24日）

记北大1930年入学考试（2003年9月28日）

《名师讲义丛书》序（2003年12月10日）

◎ 2004年

一个预言的实现（2004年2月13日）

敦煌文物研究所创办60周年题词（2004年4月）

痛悼克家（2004年10月22日）

东学西渐与“东化”（2004年）《光明日报》2004年12月23日

丝绸之路与西行行记考 《中国海洋大学学报》（社会科学版）2004年第6期

《泰山石刻》序言（2004年冬）

◎ 2005年

白衣天使新赞（2005年6月29日）

泰山颂（2005年8月）

《季羡林论中印文化交流》序（2005年9月10日）

悼巴老（2005年10月）

2005年北京论坛开幕式贺词（2005年11月15日）

《季羡林序跋集》序（2005年11月）

再谈翻译（2005年）

鸠摩罗什时代及其前后龟兹和焉耆两地的佛教信仰《孔子研究》2005年第6期

◎ 2006年

狗年元旦抒怀（2006年1月1日）

元旦思母（2006年1月3日）

两个母亲（2006年1月3日）

试拟小学教科书一篇课文（2006年1月3日）

漫谈“再少”问题——向普天下老年人祝贺春节（2006年1月21日）

关于日本的一些回忆（2006年2月）

反对土行孙的传人（2006年3月15日）

笑着走（2006年3月19日）

忆念荷姐（2006年4月8日）

我的建议（2006年4月）

赠中石（2006年6月1日）

赠301医院（2006年6月）

九十五岁初度（2006年8月8日）

“转型期的敦煌学——继承与发展”国际学术研讨会贺词（2006年8月22日）

要做与高尚和神圣相称的出版人——在“李景端新书及出版理念讨论会”上的书面讲话（2006年9月16日）

深圳大学佛教学贺词（2006年9月21日）

在“翻译文化终身成就奖”表彰大会上的书面发言（2006年9月26日）

祝贺《夜光杯》创刊六十周年（2006年10月16日）

我最年轻的同龄人（2006年12月29日）

病房杂忆（2006年）

天上人间（2006年）《病榻杂记》（新世界出版社，2007年）

我的座右铭（2006年）同上

座右铭（老年时期）（2006年）同上

我的美人观（2006年）同上

无题（2006年）同上

安装心脏起搏器（2006年）同上

漫谈“毫不利己，专门利人”——赠301医院宋守礼大夫（2006年）同上

封笔问题（2006年）同上

《罗摩衍那》的汉译问题（2006年）同上

玄奘时代及其后两地的佛教信仰 《延边大学学报》（社会科学版）2006年第4期

◎ 2007年

与中国书店谈国学、古旧书业（2007年3月6日、2007年5月25日）

“丝绸之路——艺术与生活”论坛贺词（2007年3月15日）

“2007年龟兹学学术研讨会”贺词（2007年7月27日）

灵山书院开幕致词（2007年10月23日）

《走进敦煌丛书》序（2007年11月20日）

宗教发展的规律（2007年12月7日）

《中华长江文化大系》序

《中华佛教史》序

注释

[1]参见《季羡林全集·第五卷》P273注释。

[2]本篇节选自《泰戈尔与中国——纪念泰戈尔诞生一百周年》。

[3]本篇为《玄奘与〈大唐西域记〉——校注〈大唐西域记〉前言》中的一个章节。

[4]本篇即《必须加强对东方文学的研究》。

[5]本篇内容基本同《敦煌学、吐鲁番学在中国文化史上的地位和作用》。

[6]本篇内容基本同《吐火罗文A（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉与中国戏剧发展之关系》。

人名索引

说明：

1.本索引为《季羡林全集》所涉及中外人物的人名索引（不包括文学作品、神话、宗教传说中的虚拟人物）。

2.本索引以西文字母和汉语拼音首字为序，先外文，后中文。同一字母下之人名亦以外文字母和拼音顺序排序。

3.外国人名之全称或省称，或加括注，或分别出条，依《季羡林全集》先后之不同称谓习惯而定；外国人名，或括注译名，或以译名括注外文之全称、省称，或分别出条；中文人名或连姓，或括注其名，或分别出条，亦依《季羡林全集》前后之不同称谓习惯而定。实为不同人物但姓名拼写完全相同的，亦分别出条。总之以便利读者检索为要务。

4.人名右所标数字即表示《季羡林全集》此人名出现之卷数与页码，如“3/146”，即表示该人名出现于

《季羡林全集》第3卷第146页。同一人名在同一卷出现多处的，仅在“/”前面标明卷数，“/”后的页码用“、”隔开，如“阿巴斯 14/114、116”；同一人名出现于不同卷次的，不同卷次之间用“，”隔开，如“阿布都克由木·霍加 5/325，11/122”。

A

人名 卷/页

Abegg 11/60

Abu Hanifa 19/419

Addison 4/302

Aeschylus 4/163

Albert Herrmann 6/181

Alex Wayman 18/405

Alfred Hoffmann 5/231，14/21，17/54

Allen Poe 4/133

Alsdorf 9/428、450

Ananda Guruge （Guruge） 16/40、76、113, 17/335、392、438、439、456、480

Andreas 5/418, 11/65, 12/256、270

Anna Seghers 7/370

Anuruddha 9/496

Apollo 4/359

Aristophanes 4/134

Arthur Waley 3/402, 4/463, 5/190, 14/23

August Conrady 13/88、141

August Schleicher 7/159

A.Grünwedel 11/18, 13/67、151

Aderé Gide （A.Gide） 4/136、150

Aśvaghoṣa 12/45, 13/15

ānanda 9/496, 17/480

A.温道斯（Windaus） 4/442

阿·都德 4/526

阿巴斯 14/114、116

阿保罗 13/9

阿倍仲麻吕（晁衡） 6/12

阿不都克由木·霍加 5/325, 11/122, 30/14

阿布赛德·哈散 14/133

阿地瞿多 11/88

阿尔法比尤斯 14/562

阿尔普提金 10/45

阿夫沙尔 18/335

阿哈马德·沙（Moulvie Ahmad Shah） 10/136

阿克拔（阿克巴尔、Akbar） 10/49、50、52、402

阿拉乌丁马思武德 13/475

阿拉乌丁·基里奇 10/46

阿老瓦丁 13/478

阿里 14/123

阿里教授 7/261

阿里·阿克巴尔 6/74—76、78, 14/574, 17/426

阿里·玛扎海里（玛扎海里） 6/422、620, 7/633、634, 8/173、351, 14/550—552、558—560、577、580、583、584、586, 19/13

阿里·那希·汗（Ali Nakkhi Khan） 10/135、138

阿里安（Arrian） 13/324

阿里烟 13/466

阿罗那顺 7/533, 13/293、412、428

阿弥尔·胡思罗 10/47、48

阿摩鲁 10/260

阿尼尔·库马尔·钱达 7/200

阿儞真那（宝思惟） 13/299、417, 15/302、365

阿帕·萨希布（Appa Sahib） 10/118

阿瑟·韦利 4/463

阿维奇那 19/127

阿逸多（Ajita） 11/31、34、39、42、48、52、53、57、68、69、73、93, 12/227、259、260、277、278

阿育王（阿输迦、无忧王） 5/248、335、338、477, 9/346、376、378、421、426、428—430、446、493、507, 10/36、37、243、249、308、315、337、339、416、417、424—426、431、432、437、438、440—443、450, 11/81、101, 12/12, 13/259、288、289、326、402、409, 15/37、68、79、122、150、155、231、233、234, 16/65、90、108, 17/157、175、189、425

阿则谟拉汗（Azimullah Khan） 10/135、154

埃克曼（爱克曼、艾克曼） 5/229、413, 6/341、684, 7/304、348、376、524、554, 8/18, 14/228、354、383、413、447, 17/49

埃丽卡·古德 6/655

埃瓦尔德（Ewald） 4/490, 7/58

艾波哈特（Eberhard） 14/24, 17/54

艾德礼（Aldridge） 7/396, 10/83、84

艾哈迈德·哈萨尼·巴库尔 7/199

艾克（艾锷风、Ecke） 2/16, 4/90、114、118、141, 5/188、212, 6/557, 7/51、425

艾略特（T.S.Eliot） 7/374

艾伦包路（Lord Ellenborough） 10/109

艾儒略 13/509

艾士宏（Werner Eichorn） 17/54

艾思奇 2/323, 7/404

爱德华兹（Herbert Edwardes） 10/146

爱德利奚 18/155

爱尔芬斯通（Mountstuart Elphinstone） 10/4、108、165、166

爱罗先珂 3/220

爱思丁 13/478

爱同 13/222

爱贤智 13/466

爱因斯坦 2/10, 6/146、147, 7/141、142、145, 8/454

爱哲顿（Edgerton） 5/249、254、296、370、371、425、484, 9/368—370、381—387、390—394、399、411、415、425、436、447、464、465、467、508—512, 11/50, 14/89, 15/133、142—150、152—158、166, 17/64

安叱奴 13/455

安得留斯（Andrews） 13/149

安德勒·波罗 18/245

安德烈亚斯 4/495、496

安敦（Marcus Aurelius Antoninus） 13/107、120、506

安法钦（法钦） 11/33、60, 13/38、42、218, 15/234

安积信 19/353

安明根 6/353

安娜·西格斯 2/18, 3/226, 5/270、499、508、511, 6/344, 30/9

安然 14/473, 15/277、288、291、293、296、299、303、363、371、375、379、382

安世高（安士高、安清） 11/67, 12/139、228、258、273, 13/32、38、226、232、389—391、458, 14/460、470, 15/12、221、250、258、263, 16/101、221

安斯泰（Vera Anstey） 10/113

安松（Anson） 10/144、145

安徒生 6/55, 7/399

安玄 11/70, 12/261、280, 13/389, 15/96

安主（Kṣemendra） 10/282, 17/25

奥德修斯 7/544

奥尔登堡 4/446、447, 15/187

奥克兰德勋爵（Lord Auckland） 10/119

奥朗则布（Aurung Zebe） 10/52、53、55

奥斯丁（Jane Austin） 2/16, 8/507

奥托·冯·梅兴－黑尔芬（Otto von Mänchen－Helfen） 4/462

B

Bailey, H.W.5/240、421, 9/196、197、399、401, 11/72, 12/39、263、283, 14/165, 15/254、256, 16/259、266, 19/455

Baldur von Schirach 7/76

Baptista Porta 19/25

Barbusse 4/166、167、169

Bartels 5/241

Basham, A.L.5/341, 9/454, 10/306, 11/77, 15/245, 16/92

Baudelaire 4/148、183

Bechert 5/332—334、338、342, 425, 6/157, 9/400、404、406—409、412、413、467、468、507, 15/103、104、112、149

Bechert （Heinz Bechert、H.Bechert） 5/425, 9/400、507, 15/103、112

Beethoven 4/102

Benavente 7/6

Benfey 5/272、274, 6/603

Benveniste （E.Benveniste） 9/196, 12/181、201, 16/44、53

Bernhard （F.Bernhard、Franz Bernhard） 9/399、447, 11/61—64, 12/252—255、266, 15/256、257, 16/172

Bieberbach 7/74

Biot 13/367

Blake 4/148

Boehncke 5/246

Braun 5/189

Brockelmann 7/156

Browning 4/151

Buck 4/139、140

Buddhadatta 9/496

Buddhaghosa 5/336, 9/283、345、409、427、495、496, 13/50

Buddhappiya 9/496

Burnouf 9/409

Busk Keaton 4/163

Buston 5/371, 9/447

Berthold Delbrüick 7/152

Bādhari 11/39, 12/46、50、203

Bāvarī 11/39

巴布尔 10/3

巴达查理亚 13/194

巴尔比（Gasparo Balbi） 13/471

巴尔文·迦尔琪 13/194

巴尔扎克 6/28、56

巴哈比尔朗二世（Babadm Schah） 10/402

巴哈杜尔·沙（Bahadur Shah） 10/62、132、142、143、160、168

巴吉·劳（Baii Rao） 10/121

巴金（巴老、李芾甘） 1/392, 3/29、225、268、406、415, 4/120、241、318, 5/523, 6/54、173、325、408、502、665, 7/18、19, 14/265, 30/91、94

巴库维 18/133

巴蕾（Barrie） 7/2、5、7

巴伦·巴苏 13/194

巴那得爵士（Sir Henry Barnard） 10/145

巴纳尔吉（Bejoy Banerjee） 10/182

巴沙姆 15/214

巴苏华 1/124

巴提利（Bartleet） 7/2

拔布尔（Babur） 10/49

跋娑 9/479, 10/289、290、339

白霸 16/160

白璧德 4/89, 5/213, 30/92

白崇禧 4/137

白纯 16/161

白村 4/135、154

白法祖 13/19、38

白环 16/155、161

白居易（白乐天、白香山） 2/33、52, 3/76、166、167, 6/247、316、326、608, 7/180、295、384、385、599, 8/160, 12/236、237, 13/543、544, 17/285, 18/114, 19/162、377

白开元 10/375

白雷 12/3, 13/153、159

白明达 13/455

白莫苾 16/139

白求恩 1/143

白山 16/131、160

白寿彝（寿彝） 2/162、163, 7/566, 13/89

白苏尼咥 16/161、263

白挺 18/254

白孝节 16/161

白行简 13/449

白英 16/160

白云生 4/301

白震 16/161

百丈怀海 13/473

柏寒（李琪） 4/96、103、138、141, 6/222

班超（班氏） 8/156, 13/66、67、145, 16/160, 18/22

班固 10/340、341, 13/120, 16/160

班乃特（Bennett） 7/10

班勇 13/66, 16/160

包（Bangh） 10/139

包德明 3/125

包公（包拯） 1/451, 5/284, 7/266、447、524, 8/238、275

宝唱 12/230, 13/17、24

宝亮 12/230, 15/318

宝师子 13/433

宝暹 13/305

宝云 13/19, 15/239

鲍芳园 4/163

鲍姆嘉通 8/535

鲍威尔（Bower、H.Bower） 9/338, 12/25、26、114, 13/149, 18/390, 19/465、471、473

鲍照（鲍明远） 2/33, 4/540, 5/475, 6/409

贝多芬（Beethoven） 3/76, 5/490, 6/577, 7/351, 8/454、584, 17/229

贝克莱 13/234、316

贝朗瑞 14/228, 17/502

贝鲁尼（Alberuni） 13/60、61、77、210、324、325、376, 14/132, 17/26, 19/28、127

贝歇特 9/417—425、434、441—445、450、453—456、458

本丁克勋爵（Lord W.Bentinck） 10/99

本发伊 （T.Benfey、Theodor Benfey） 5/405, 17/29、38、300

比鲁尼 18/155

比斯瓦斯 1/193

俾斯麦 13/520, 18/459

必纳的 13/476

毕达哥拉斯 7/346

毕达柯夫 8/145

毕尔 15/57、58

毕莲（必莲、Miss Bille） 2/16, 4/90, 5/211, 7/423

毕全忠 7/593

毕升 13/461

毕树棠 3/158, 4/103、185、238

毕颖之 13/399

璧如 4/206、208、212

卞立强 6/385, 8/51, 14/129

卞毓方 6/498、499、626、631、632

卞蕴珩 4/4

卞之琳（之琳） 4/230、238、248、249、252、254、284、295、307、353、377、378

辩机 5/307, 13/22、27、218—220

别铁木儿 13/478

宾丁 1/79、83

斌椿 13/518

冰心（谢婉莹、谢冰心） 2/16、81、185、338, 3/43、44、312、410, 4/88、301, 5/523, 6/408, 7/289, 8/195、402、414, 10/362, 17/54, 30/93

波颠阇利 1/406, 17/190、212

波恩 17/197

波罗羯罗伐弹那（光增） 13/262、263

波罗瞿那弥舍沙 9/480, 18/110

波木昂 7/181

波那 9/479, 10/260、339

波你尼 5/231, 7/326, 9/472、474、478, 10/243、244、339, 13/118、326, 14/298

波颇 13/290、291、410, 19/83、84

波若屈多 13/221

波斯匿（Prasenajit） 15/85, 17/213

波斯特加特 7/400

般剌蜜帝 13/41

般努达多 17/550

般若 11/87

般若毱多 13/422

钵逻罕 13/526

柏格森 7/544

柏拉图（Plato） 4/337, 5/274, 6/462、519, 7/48、346、374、466、487、634, 8/39、534, 14/280、287、532, 17/8, 19/409

柏罗科劈斯（Procopius） 13/107, 14/301

伯恩克 4/470、513—515

伯棠 4/355

伯希和（Pelliot、Paul Pelliot） 3/400, 4/185, 5/315、481, 7/589, 8/225, 12/26、27、30、36、73—75、97、107, 13/67、88、149、152、370、427, 14/2、20、165、166、198、576, 15/15、351, 16/169、194、286、294, 17/559, 18/250、395, 19/38、161、164、170、495, 30/1

帛法祖（帛远） 13/394, 16/213

帛法祚 16/213

帛元信 16/212

勃达信 13/444

勃兰兑斯（勃兰地斯、George Brandes） 7/47、513, 19/30

勃廉谛尔 7/5

薄伽丘 6/55, 17/28、88

薄婆菩提（Bhavabhūti） 17/129、473

晡剌拿（Pūrana Kaśyapa ） 5/381、384, 15/189、193、199、213、214

晡剌拿迦摄波 15/195

卜阿里 13/478

卜乐（Brieuy） 7/7

卜龙克 1/82

补哩那婆多罗（Pūrṇabhadra） 17/25、65

不刺 13/478

不空 11/87, 13/35、39、440、441、463, 15/273、302、365、373、374、375, 18/106、107

布袋和尚 5/417, 8/517, 12/248

布德（Bud） 15/22, 17/27、551

布剌拿（圆满） 10/448

布莱希特 30/24

布朗恩 5/529

布劳恩（Braun） 4/469、494、495

布勒（Bühler） 13/209, 15/285、306

布龙菲尔德 17/588

C

Casius Longinus 15/383

Chamisso 17/51

Charles Dickens 7/23

Charles Lamb （Lamb、C.Lamb） 2/185, 4/203、319

Chelishev 7/373

Chorene 19/126、128、409

Chr.Bartholomae 11/55

Christian Wolff 7/365

Clyde Fitche 7/6

Colette Caillat 9/418

Couvreur （W.Couvreur） 12/78、79、206、209、215、217、218, 16/169

Cowell 12/52, 15/39

Ctesias 13/323、374

Culla－Dhammapāla 9/496

Cummings, E.E.4/122、367

Curtius Rufus Quintus 13/324

蔡超尘 3/30

蔡淳 4/196、205、249、312

蔡德贵 4/1、52, 8/133、140、141、148

蔡公时 4/75

蔡恒 6/204

蔡鸿生 2/364、388, 18/470, 30/41—43

蔡晃 15/325、326、328

蔡京 14/417, 6/558

蔡烈先 18/430

蔡伦 13/59、66、68、69、75、79、86

蔡元培（蔡孑民） 1/435, 3/34, 4/33、38, 6/150、151、153、530、532, 8/147、163、421、450、454、462、467, 10/218, 14/21, 30/92

仓泽行洋 5/455, 14/430、454、518

曹保 13/455

曹葆华（曹诗人） 4/155、157、169、241、249、250、257、312, 10/385、396

曹操（曹孟德） 3/27、74、90、230、288, 5/58, 6/413、486、696、710, 7/644, 8/50、151、303、307、340, 14/616, 17/54、596

曹冲 17/39

曹靖华（曹老、曹联亚） 2/111—113, 3/73, 4/108

曹丕 7/345, 13/113, 17/402, 18/51, 19/44

曹溶 13/502

曹士 13/457

曹顺庆 6/389, 17/580、589、594

曹未风 30/62

曹孝忠 18/140

曹学佺 18/328

曹雪芹 6/567, 7/579, 8/420, 17/572

曹禺（万家宝） 2/187, 5/217, 6/574、665, 30/91、94

曹植（曹子建） 8/535、600, 13/178, 17/593, 18/50、52、114

岑参 1/446, 2/33, 6/19

岑仲勉 19/154

查尔斯·埃利奥特 15/187

查哈（Erwin von Zach） 17/55

查理·皮尔士（Chanler Pierce） 6/461

查理斯·格兰特（Charles Grant） 10/107

查特吉（Suniti Kumar Chatterji） 13/209, 14/116

查托巴迪雅亚 13/194, 14/116

查托帕底雅耶（Debiprasad Chattopadhyaya） 17/213

柴德赓 6/494

柴剑虹 6/608、609、748、764、765, 14/516, 19/450, 30/120

柴门霍夫 8/217、219

长楫 4/159

长捷法师 13/420

长泽和俊 15/243

李长之（长之） 1/70、391, 2/115、137—139、338—341, 3/46、69、224、265—274、315、319、320、410、425, 4/4、96—100、103、104、106—112、114、122、124、126、127、129、131、134、135、138、140、142、143、148、150—153、159、161、163、166、168、170、171、176、177、183、185、192、195、196、209、210、220、224、225、227、228、230、232、239—246、249—252、262、275、276、282—287、289—292、297、298、301—304、306、307、309、310、312—315、317—322、328—332、336、337、339、346、347、353—358、360、409、411

常建 3/396

常慜 13/121

常盘大定 15/345

常璩 13/113、131, 19/154

常书鸿（书鸿） 1/369、370, 2/195, 6/385、711, 30/115

常遇春 3/310、311

超日王（月护二世） 10/38、342、424, 13/259, 15/244

晁华山（Chao Huashan） 16/267、272

车尔尼雪夫斯基 8/535

臣槃 16/210

尘外 13/221

陈邦织（邦织） 3/233、234

陈宝箴 7/577、641、642, 8/339, 14/420

陈冰夷 7/317

陈伯陶 18/470

陈藏器 18/87、88

陈诚 13/109, 14/304, 18/242

陈承祚 17/67、74

陈炽 18/481

陈大震 13/482

陈岱孙 8/306

陈登 13/458

陈第 8/221

陈鼎 19/155

陈独秀 6/164、203、454, 8/467, 14/249—251, 30/88—90

陈惇 5/394, 17/535, 30/48

陈峰君（陈锋君） 6/638, 10/355

陈福田 4/112

陈高华 13/483

陈国灿 6/191

陈国华 7/284

陈翰笙 2/195, 3/215、220、406, 8/364

陈鹤巢 4/35、71, 7/419

陈泓 17/529

陈华 2/358

陈继儒 13/164

陈家麟 18/455, 19/352

陈嘉 7/317

陈嘉庚 6/399

陈嘉谟 18/278

陈建 13/502

陈践 17/314、320、366

陈景沂 18/181, 19/8

陈侃 19/386、389、392、402

陈开俊 19/525、526

陈良 6/182

陈流求 7/641

陈伦炯 13/509, 18/474、480, 19/19、278、351、382

陈曼生 6/198, 14/440

陈懋仁 18/23、351、400、411, 19/110、527

陈美延（美延） 7/641

陈梦家 4/307

陈梦雷 18/499

陈那 13/26、228、317, 15/342

陈鹏年 18/492

陈其光 19/351

陈茜 19/161、164、170

陈强 3/124, 8/356

陈庆偕 18/448

陈铨 17/56

陈仁锡 13/127、487

陈瑞献 6/276—279

陈三立（陈散原） 7/577、641、642, 8/339, 14/42、43、45、55、420、421

陈师道 2/33

陈士良 18/88

陈守成 17/536

陈寿 13/451, 17/76

陈寿祺 18/473

陈廷敬 18/493

陈望道 30/89

陈显强 7/649

陈修平 3/147

陈宣帝 13/253、406, 17/80

陈玄佑 13/449

陈雪根 6/343

陈循 13/503, 18/326, 19/12

陈炎 6/293—295, 18/39、40

陈燕燕 4/253

陈耀文 18/368

陈毅 2/42, 3/50、51, 5/279, 8/340, 14/423, 17/251

陈寅恪（寅恪、寅恪师） 2/16、18、91、169、188、194、294, 3/31、43、48、49、51、53、68、94、131、134、140、142、215、220、276、323、426, 4/88、471, 5/96、177、188、191、195、208、217、227、228、236、245、252、262、265、273、277、304、346、358, 6/117、126、190、195、216、258、280、282、311、392、397、451、455、470、561、564、567、577、608、661、676, 7/270、455—457、472、521、577、578、580、641、645、648、650, 8/7、163、166、242、317、318、341、380、385、389—392、429、446、475、503、507、521、524—527、550, 12/110、111, 13/452、458、543, 14/16、191、194—196、198、206、211、212、279、291、390、399, 15/252、346、355、380, 17/67、76、104、110、572、576, 18/7、25、125、545, 19/45、100、175、177、178, 30/29、33、41、67、93—95

陈友仁 4/165

陈祐 13/395

陈与义 2/33

陈垣（陈援庵） 3/134, 5/276, 6/281、494, 12/8、9, 14/91、211, 15/13, 18/266, 19/155、178, 30/94

陈原 6/653, 7/328

陈圆圆 8/597

陈元靓 19/319

陈元龙 18/493

陈允吉 5/440, 14/445、446、448

陈兆祊（Herr陈） 4/112、135、365

陈贞煜 2/358、371、374、387—389、392

陈直 18/139、230、263

陈志东 3/195、201

陈子昂 2/33

陈子靖 18/221

陈宗礼 18/170

陈组绶 13/502

陈组义 19/310

陈作福 4/115、117, 7/426

成吉思汗 10/3、46, 13/474, 14/457、568

成英 15/326、328、330、331

承礼 13/221

程大昌 18/167, 19/6、46、109、111

程继仙 4/101

程祥徽 8/221

程玉海 3/291

程正民 17/585

程子（程颐） 13/6, 17/185

澄观 13/35、222

池田大作 6/385、386、425、730、731, 8/440, 14/355、358、371

池田温 6/68, 19/480

迟惠生 3/344

匙永春 3/302

赤松德赞 30/23

厨川白村 2/180, 4/58、135

储光羲 2/33

楚王英 13/172、237、386—388, 16/102

楚襄王 6/752

处罗可汗 13/246

辞浣 13/466

慈禧 3/93, 14/262

慈训 13/222

次文 13/221

崔国因 19/238、253

崔浩 13/238

崔颢 5/388, 6/749

崔民干 13/245

崔璩 13/221

崔湜 13/222

崔寔 18/44、46

崔兴亚 4/105

崔丈冰 3/187

村山节 6/731、732

村上专精 15/345

撮及班 13/476

D

D.D.Kosambi 5/341, 9/410, 10/306, 11/136, 13/343, 16/39、47、53、83、94、98、112—116, 17/154、254、446、480、560

Dalhousie 10/106

Dandin 5/224

Dante 4/133、191、205

Daulatrao Sindhia 10/118

David Hare 10/107

David Hilbert 8/149

David Sahid 17/28

Davis 7/368, 17/49

De la Mare 4/163

De Musset 4/140

De Quincey 2/184

Deerr 5/375、482, 18/3、4、16、24、118、119、194、387、388、390、410、556、577, 19/25、28—34、37、125、128、129、186、187、191、194、275、326、327、329、330、422—424、490、491

Devadatta 5/379, 15/185

Dharmodgata 15/169

Dhondu Pant 10/121

Dilthey 7/34

Diodorus 13/324

Diodorus Siculus 13/324

Dionysius 4/260

Don Marquis 2/17, 4/100、103、104、362

Don Quixote 4/160

Dreiser 4/357—359

Du Halde 7/365—368, 17/48

Duke of Cambridge 10/174

Dulip Singh 10/125

Dutreuil de Rhins 5/248, 9/506、507、509, 12/26、114, 13/149, 14/285, 15/157

Dutroit 15/39, 19/54、113

Dwarkanath Tagore 10/109

Deichgräber 4/468

Devarddhi Kṣamāśramaṇa 9/449

Dhammapāla 9/496

Dāni 11/58、59

达·芬奇 5/463, 6/577, 8/534

达·伽马 10/48

达尔文 19/27, 30/85

达夫 4/105

达摩 5/445, 13/473

达摩笈多 13/17、24、30、31、42、47、49, 16/228、229, 30/10

达摩流支 13/457

达摩因陁诃斯 13/292、411

达磨难陀 13/222

呾他揭多揭婆 13/433

大乘灯 13/122、433

大谷光瑞 12/26、74, 13/149

大贺胥 10/61、106、111、115、117—125、133、176

大津 13/434

大马士丕 10/49

大清国先生 4/43

大通 13/222、223

大雄 16/86、107, 17/89、175

大仪 11/86、90, 13/222

大宰纯 19/352

代英 10/213、214

戴爱莲 7/478

戴传贤 3/318, 4/435

戴德江 19/201、212、226、286、364

戴季陶 30/89

戴君孚 13/186、449

戴启宗 18/221、229

戴树英 19/525

戴维斯（Davis） 17/49

戴希格雷贝尔（Deichgräber） 4/468

戴原礼 18/228

戴昭铭 6/704、706

戴震（戴东原） 6/128、459、576, 7/461, 8/4, 14/405

黛维夫人 1/180, 10/201、264—266、273、323、325、326、329、331、332、336

丹木丁苏伦 17/325、374

但丁 1/239, 2/273, 3/45, 5/12, 6/200、286、576、761, 7/253、306、399, 10/351, 17/572、575

岛崎藤村 6/54, 14/105、107

道安 6/621, 7/401, 10/372, 12/228—231、233、235, 13/214—217、232、254、322、341、358、398—404, 15/221—223、225、226、239、250、280、294、327, 15/89, 16/101、124、213、219、224, 30/10

道本 10/440, 13/221

道标 12/139, 13/218

道诚 13/31

道绰 12/244、245

道方 13/129、302

道恭 13/257

道观 13/219, 15/339

道含 13/217、223

道恒 13/218、222

道宏 13/434

道洪 13/220

道基 13/305

道拉特劳·信提阿（Daulatrao Sindhia） 10/118

道郎 13/223

道立 13/226

道琳 7/274, 13/433、434、441

道流 13/218

道曼 15/239

道普 15/240

道深 13/219、220、305

道生（惠生） 9/394, 13/19、26、41、46、48、129、146、216、232、233、286、294、302、307、322、404—406、413、537, 14/471, 15/242、250、350, 16/149、159、219

道世 11/68, 12/259、276, 13/156

道邃 13/216、394

道泰 13/34, 15/240

道希 13/129、302

道行 15/239

道宣 12/231, 13/63、65、130、219、239、240、253、419, 14/50、70, 15/325、346、347, 19/111、135、166

道因 13/219

道圆 13/465

道岳 13/305

道整 13/401, 15/239, 16/147

道智 13/220

道卓 13/219

稻盛和夫 8/51

德·昆西 6/498

德富原 10/282

德感 13/222

德莱塞 2/17, 4/383

德兰（Dutreuil de Rhins） 13/149

德雷克 18/448

德钦哥都迈 7/181, 14/110

德钦阵 7/181

德威德·赫尔（David Hare） 10/107

德月 17/547

邓广铭（邓恭三、恭三） 2/331、341, 3/94、170、409, 4/303、382, 6/153, 8/338

邓九平 6/503、550

邓力群 7/316

邓世昌 7/640

邓文宽 6/192、392

邓小南 3/95

邓小平 7/333—335、351, 30/91

邓玉涵 18/356

邓元锡 18/273

邓之诚 18/164、170

邓中夏 8/467

狄德罗 8/535、570

狄仁杰 13/300, 19/93

迪梵吉 17/246

荻尔泰（Wilhelm Dilthey） 7/34、37

笛卡儿 10/196

底奥多鲁斯 13/324

底马士基 19/127

地华加罗 13/467

地婆诃罗（日照） 13/20、26、28、64、298、416, 14/466, 15/92, 17/71

地婆西那 13/298、416

帝婆 13/307

貂婵 8/366

迭更司 7/2、23

丁福保 17/15、16

丁国钧 18/71

丁嘉尧 8/435、437

丁玲 2/103、152、177、178, 4/58、243—245, 7/24—26, 8/414

丁尼生 4/375

丁谦 12/25

丁谦和 18/237

丁声树 2/171

丁世良 18/6

丁韪良 13/518

丁则良 10/187, 13/526

东方朔 17/278, 19/35、498

东条英机 7/242、642, 8/542

东阳无疑 13/447

董凤基 3/288、291

董狐 6/694

董恺忱 19/37

董每戡 2/102, 4/58、59、76、386, 5/187

董其昌 2/366, 6/558, 14/417

董秋芳（冬芬） 2/15、315, 3/224, 4/76, 5/187、498、521, 6/531、667, 7/386

董若雨 4/108

董世兰 4/231

董斯张 18/367

董锡玖 7/478

董小宛 8/597

董义亭 4/231

董芝元 13/208

董仲舒 5/259、450, 6/566, 8/570, 13/250, 14/271、502、505, 16/93, 17/182、183, 18/167

董作宾 13/139

洞富雄 18/387

豆扇陀 5/304, 10/12、250、344

窦文场 13/222

窦志力 6/446、447

杜· 哈尔德 13/48

杜大肚子 4/29

杜德 10/8、85、181、183—185、187、188, 15/189

杜笃 13/120

杜甫 1/116、187、239、303、348、394、407、430、440, 2/33、98、104、108、123、187、282、293、372, 3/25、41、69、130、202、222、241、279, 4/402、453、489、509、558, 5/187、220、473、475、529, 6/20、136、182、314、409、443、446、473、546、576、577、627、628、725、740、746, 7/217、218、254、347、367、585、600, 8/28、70、142、146、184、197、224、337、417、418、432, 13/370、544, 14/363、418, 17/162、285、462、491、492、572、575、590, 18/100、102

杜国庠 3/50

杜衡 4/231

杜环 13/76、461、540、541, 14/132, 19/4、404、423

杜近芳 3/33

杜兰 30/64、65

杜勒西达斯 10/350

杜里浦·辛格 10/125

杜鲁婆跋吒 13/260

杜牧 1/482, 2/33, 8/196

杜审言 2/33

杜图瓦 15/187

杜威（John Dewey） 6/453、461—464、469, 7/122, 8/65, 30/88、93

杜行 13/224

杜佑 13/254, 18/107、114, 19/134

杜预 13/163, 14/190、401

杜泽逊 7/649

杜子春 13/450

段宝林 7/562

段成式 2/145, 13/449, 17/278, 18/111、157, 19/134、139

段公路 13/163, 19/139

段立生 2/358

段留法 3/385

段祺瑞 3/99

段晴 5/232, 6/259

段玉裁 6/128, 7/461、619, 8/120, 14/405, 18/29—31、33、35、38、50、576

敦福堂（敦公） 4/415、429、434

遁伦 13/56

多杰才旦 14/208、210, 15/76, 16/158

多鲁坤·阚白尔 5/325, 6/196, 11/122, 12/97、156、195, 30/14

多尼（Doni） 17/27、552

多斯特·穆哈马德（Dost Muhamad） 10/133

E

E.Kuhn 11/130, 15/310, 16/113

Eckermann 5/229, 6/341, 7/370、376、524、554, 17/50、59

Edward Conze 13/346, 15/159、160

Eichendorf 4/165

Emil Strauss 7/66

Emmerick 5/425, 9/495—498, 11/94、99、100、101、116、120、130、134、137, 14/165, 16/265, 17/328、377

Ernst Leumann 11/124, 16/265

Erwin Guids Kolbenheyer 7/71

Erwin von Zach 8/224, 14/20, 17/55

Euripides 4/133、163、369、373

Elizabeth Förster Nietzsche 4/98

Eugen Dühring 7/70

恶生 15/46、85、95

鄂多瑞克（Odoric） 3/313、314, 7/582、583, 18/243、244、251

鄂尔泰 18/447

鄂弥达 18/474

恩格斯 2/134, 3/239、244、368, 5/52、270、408、412、671, 6/682、726、743, 7/193、253、376, 8/99、216、398、424、430、449、462、553、574、584、601, 10/1—3、6、10、90、98、100、177、178、183

—185、187、391、392、402, 12/5, 13/316、319、347、348、403, 14/243、277、299、326、327、329, 15/41、44、49、50、86、177、349, 16/36、37、43、78、80、100、103、112, 17/117、126、162、163、181、220、221、240、255、464、529, 30/96

恩厚之 10/209

F

F.Weber 13/73

Ferdinand de Saussure 7/152

Filliozat 12/77、89, 19/454、456、473

Fitzgerald 15/37

Forke （弗克） 7/366, 14/19, 17/54、55

Francois Bernier 13/325

Franz Bopp 5/230, 7/151

Franz Kielhorn 5/231、260, 14/287

Frau von Kalb 7/41

Freiin Enrica von Handel－Mazzetti 7/69

Friedrich Griese 7/75

Friedrich Ludwig John 7/70

Friedrich Schlegel 5/230

Fausböll 15/39, 19/54、113

F.W.纽曼 7/400

Fr.R.诺克斯 7/400

法宝 11/68, 12/259、276

法常 13/295、305、414, 19/87、88

法超 13/222

法称 13/228、316、317

法尔德（William Falder） 7/7

法和 13/217

法惠（慧） 16/227

法吉祥 13/466

法救 10/419、425

法炬 12/137, 13/17、28、30、32、40、42、217, 16/213

法朗 13/434

法朗 15/239、278, 16/226

法朗士 7/2

法立 12/137, 13/17、28、30、32、40、42

法琳 13/247、248、341、342, 15/222

法明 12/239, 13/249

法全 11/90、91

法盛（释法盛） 13/322, 15/240

法天 13/42, 16/244

法维（竺法维） 13/322, 15/240

法贤 5/369, 9/407, 13/20、27、28、33, 15/96、98、126—135

法显 1/125、154、158、159、162, 4/488, 5/382, 6/702, 7/261、451, 8/208, 10/38、248、354, 11/32、52、60、79—81、84、93, 13/19、45、60、62、80、97、121、146、172、199、216、217、229、252、259、269、286—288、293、322、331、337、356、400—405、412、430、435—437、439、442、469、488、507, 14/153, 15/66、67、74、184、206、207、221—246、293、301、303、309、362, 16/14、146—148、156、225、246、262—264, 30/33

法祥 12/230, 13/219、220

法勇 13/219, 15/240

法遇 12/229

法遇 13/465

法云 11/68, 12/259、277, 13/17、27、29、36、37、45、47—49

法藏 13/222

法正 13/113

法子 2/36、37、156、157

樊绰 13/114、132

樊英 13/451

范成大 13/65、468、469, 16/155、240, 18/200、201, 19/155、168

范敬宜 8/476、478—480

范俊军 5/447, 7/547

范蠡 16/105

范梦 6/151

范寿全 19/289

范汪 18/50、54

范温 5/402、416, 17/566、567

范文澜（范老） 6/360、365、567, 7/345、456、457、569、639, 8/12、140, 10/8、10, 13/139、343、346, 14/611, 16/104, 17/545

范希文 6/666

范晔（范蔚宗） 13/373、451, 15/14, 17/185

范银瑞 3/348

范曾 3/153、335, 6/726、727, 8/479

范增 2/185, 3/35、231, 6/499, 8/194

范旃 13/121

范仲淹 8/479, 14/425

梵高 3/354, 14/354

方苞 17/185

方广錩 6/359, 10/302

方国瑜 7/589

方豪 6/294, 8/566, 13/488、489、493、495、506、537—539, 14/349、351、550、592, 18/243—245、251、265

方生 7/396

方以智 18/339、341、398, 19/13、507

方元焕 3/308

方岳 8/237

方壮猷 6/66, 13/160, 14/190、401, 15/11

房梁公（房玄龄） 13/224, 19/95

非赤（Clyde Fitche） 7/6

菲茨图姆（Vitzthum） 4/496

菲尔丁 6/56

菲尔多西（费尔多西、费尔多锡、Firdausi） 5/451, 6/286、423, 7/308, 13/110, 14/563、588, 17/509

斐尔浦（Phelps） 7/7

斐克（R.Fick） 17/171

费克 19/53、54

费琅 13/143, 18/332, 19/274

费理胥塔（Firishta） 13/475

费希德（Fichte） 7/42、70

费信 7/535, 13/124、125、137、167、358、488、497、499, 14/137、155—157、599、601, 17/279、495, 18/313、315、316、318, 19/533

费长房 13/457, 15/224、268, 16/212

费正清 6/451

费著 13/116

费兹 6/72, 14/117

芬妹 4/160

芬尼斯上校（Finnis） 10/141

丰臣秀吉 6/177

丰后广建 19/353

丰子恺 4/11, 7/528, 8/195

峰岛旭雄 6/161、162

冯·格林（Dr.von Grimm） 4/495、496、513

冯承钧 6/61、66、85、210、211、214, 7/557, 11/134, 12/39、197, 13/90、143、144、161、346、348、427、488、505、538、539, 14/575—577, 15/11、56、100, 16/257—259, 18/245、247、248、250、251, 19/178、267、274、525、526

冯赐杭 13/350

冯定 15/178

冯端本 18/468

冯家升 11/122, 12/201、204, 13/153、161, 30/2、14

冯鹏展 4/35、71, 7/419

冯文炳 4/321

冯衍 18/51、53

冯亦代 3/160

冯友兰（冯芝生） 2/193、198、202、217、237、342, 3/53、112、215、220、249, 4/410、577, 5/451, 6/434、523、524, 8/451、462, 14/42、53、55、392、412、414、504、505, 30/92、94

冯玉祥 3/318, 4/381、435

冯沅君 8/26、515

冯峥 3/342、343、352

冯至（君培） 2/184—189

冯贽 13/460, 18/112、157

佛大先 15/320

佛尔（Anton von Pforr） 17/27、552

佛克玛（Fokkema） 7/396

佛朗哥 10/195、264、324

佛图澄 1/124, 8/318, 13/225、395、451, 14/409, 16/229

佛驮跋陀（佛大跋陀、佛陀跋陀罗、佛大跋陀罗、佛驮跋陀罗、觉贤） 11/71, 12/261, 13/31、38、45、46、217、229、230, 15/238、241,16/219

佛陀波利 13/298、416

佛陀达摩 13/433

佛陀多罗 13/295、414

佛陀什 9/394, 13/19、26、41、46、48

佛陀斯那 13/229

佛陀耶舍 9/394, 12/134、190, 13/17、19、23、24、26、30、33、37、38、41、42、46、155、157, 15/97, 16/219、221, 17/71、81

弗莱斯特（Forrest） 10/157

弗莱则（Frazer） 10/143

弗朗茨·基尔霍恩（Franz Kielhorn） 4/446、447

弗朗索瓦·泊尼尔（Fran ois Bernier） 13/325

弗劳瓦尔纳（E.Frauwaller） 15/218

弗雷泽（Frazer） 5/355, 14/323、327, 17/429

弗里茨·克恩（Friz Kern） 4/459—551

弗理契 4/58、60

弗洛伊德（Freude） 3/26, 4/171、374, 7/349, 14/323、478, 17/588

弗若多罗 9/394, 13/32、46、48, 15/226

芙二三枝子 7/478

苻坚 8/409, 13/395、407, 16/131、132、160、224

符惟忠 13/466

福兰阁 3/157

福利克 17/15

福楼拜（Flaubert） 4/121、363、367, 8/234

福泽谕吉 8/140

服虔 18/50

复礼 13/222、223

傅彬然 3/340

傅东华 4/136、224、272

傅芳 18/31

傅国涌 8/466—468

傅强 6/623、625

傅斯年（傅孟真） 3/46、47、69、132、138—142、143、426, 5/191、265、531, 6/470, 7/404, 8/163、504、523, 14/13、423, 30/33、92

傅维康 18/132、419

傅维麟 18/273

傅吾康 3/157, 6/34, 14/19

傅璇琮 7/609

傅巽 13/200, 14/585, 19/43、188

傅奕 13/239、240、247

傅云龙 19/351、353

G

G.Eich 7/370

Gabain （A.von Gabain、von Gabain、Annemarie v.Gabain） 5/424, 8/527, 11/12、13、34—36、49、61、62、94、116、117、121、122、124、125、135、138, 12/65、80、97、106、251、252、264、265,13/90, 14/165, 15/254、255、267, 16/170、276—280, 30/1、13、21、22、24、26

Gaillat 9/454

Garbow （Garbo） 4/196、376

Gauthiot （Robert Gauthiot） 12/30, 15/7、22

Geiger （Wilhelm Geiger、W.Geiger、威廉·盖格） 5/257、262、331、394、409、412、414、451、452、505, 11/38、126、127、130, 15/2、172、310、311, 16/112、113

Geldner 10/366—369、373, 11/51, 16/47、52、57、113

Georges Pinault 5/480, 11/146, 12/100、105、107

Gide （André Gide） 4/136、150、155、369、371

Ginzel 13/367

Giuseppe Tucci（图奇） 15/102、110

Gokhale, B.G.15/245

Gorresio （Gaspare Gorresio、高瑞西乌） 17/131、477

Gozzi（高济） 17/51

Grierson 4/276、381, 9/213、327、352、366, 17/438

Grisebach 19/25、26

Gueben 4/254、379

Gustav Frenssen 7/64

Gustav Haloun （G.Haloun、古斯塔夫·哈隆、哈隆、夏伦、G.哈隆） 3/425, 4/460, 5/234、263, 7/550, 14/22

Gustav Roth （G.Roth） 9/428、447、459、461

Georg Bühler 15/284、306

Grünwedel 11/18, 13/67、71

噶扎尔哈雅 13/476

盖耶速丁 18/334

干宝 13/447

甘地 5/350、362, 7/356—362, 10/72、73、74、76—78、80—82、84、85、90、193、263、305、306、321、322, 13/359、525、532, 16/87

甘加塔尔·劳（Gangadhar Rao） 10/119

甘霖 8/125、534

甘英 6/670, 13/106、107, 14/301, 15/240, 17/278

冈千仞 19/352

钢和泰（A.von Staël－Holstein） 5/275, 7/116, 9/196, 12/30、35, 13/52、58

高保衡 18/420

高本汉 6/128、210, 7/94, 8/139、225、380, 14/40, 15/1—3、9

高承 18/178

高澄 19/392

高德（P.K.Gode） 13/209、210

高尔哥（Stefan George） 4/170、186、263、374, 7/28、34、37—39

高尔基 6/28、56, 7/348、374、377, 10/348、374, 17/5、291

高尔斯华绥（John Galsworthy） 4/371, 7/2、5、8、11

高拱乾 18/476

高观如 13/341

高鸿 3/148、280, 4/361, 6/476、479、482、642, 12/285, 19/296、368

高金荣 7/478

高锟 2/364

高濂 13/88, 18/123、342、399, 19/13、191

高罗佩（R.H.Van Gulik） 5/435

高楠顺次郎 3/270, 10/366—368, 13/439, 16/113, 19/168

高庆奎 3/386

高善必 5/341, 6/285, 10/306、313、316—318, 15/243—245, 16/39、41、43、59—62、65、66, 17/154、160、164、209、213、255—257、446、480、560, 19/29

高士廉 13/245、248

高适 1/446, 2/33, 6/19

高斯（Gauss） 3/398, 4/441、442, 5/227, 8/149

高似孙 14/42、44、53、55

高仙芝 13/76、96、461, 18/107

高耀西 4/140

高佑 18/425

高占祥 8/431—433

戈宝权 1/395

戈林 7/74, 17/15

戈培尔 17/15

哥白尼 5/256、487, 6/144、147、466, 7/145

哥伦布（哥仑布） 4/131、233, 6/670, 7/71, 13/499, 19/260

歌德（Goethe） 1/201、239, 2/188、335、405, 3/45、88、112、181、249、368, 4/97、103、105、127、135、143、148、149、157、160、190、251、270、363、364、368、371、373、381、399、402, 5/229、311、351、393、395、413、427、439, 6/53、54、56、132、133、200、286、341、576、664、684、687、726, 7/28、29、34、36、37、40、44、50、250、253、264、295、304—306、348、351、367—370、374、376、399、524、525、554, 8/18、352、449、536、537、584, 10/14、214、242、289、290、295、346、351、391、395, 14/202、203、228、292、299、353、354、383、413、447、448, 17/48—52、57、58、60、125、286、502、503、528、529、560、572、575, 19/27

格儿德齐 18/155

格莱克 7/541, 14/396, 17/586

格勒纳（M.Grenard） 13/149

格雷爵士（Sir George Grey） 10/174

格里斯巴哈（Ed.Griesebach） 17/52

格林威德尔（A.Grünwedel） 13/67、71、151

格林兄弟 4/442, 6/55, 14/313、17/28、88、259

格鲁柏（Grube） 17/53

格洛斯（Gross） 4/465

葛德弗莱（S.H.Godfrey） 13/149

葛洪 13/238, 14/43、57, 19/48

葛雷 6/119

葛利普 7/121

葛玲小姐 10/209

葛其婉 4/91

盖鲁粤 6/720

耿鉴庭 18/80

耿昇 18/332、333

耿世民 5/325, 6/259, 11/3、122、130, 12/156、172、201—203, 15/75, 16/166

耿引曾 6/85, 13/349、352、484、541、542, 14/320

耿永奎 4/20

耿震 7/231

宫尔珉（Gaulmin） 17/28

宫梦仁 18/495

宫泰（Gunther） 7/34

宫兴廉 4/6

龚柴 13/359、519、523、524, 18/452, 19/351、407

龚达尔（J.F.Gontyard） 7/43、45

龚颐正 18/157

龚自珍 1/202, 6/325、522、663, 12/24, 13/515、516, 14/45、61

巩珍 7/535, 13/85、124、126、137、358、488、489, 14/155, 17/279、495, 18/313、316、318, 19/533

辜鸿铭 30/92

辜正坤 6/179、180

古本白雷（Hans von Gumppenbery） 17/53

古普塔（D.K.Gupta、Gupta） 10/185, 13/334、344, 16/115

谷崎润一郎 14/105

谷羽 2/324、325

顾秉林 8/483

顾波爵士（Sir George Couper） 10/122

顾厚焜 18/462, 19/235

顾颉刚 30/75

顾骏之 17/539

顾恺之 13/454, 18/54、114

顾绶昌 4/386

顾随 4/202

顾文荐 13/163

顾宪良 4/176

顾炎武（顾亭林） 6/128、525、576, 7/461, 8/511, 14/25、404、406,18/71、341、439, 19/317、325、369、392、527

顾野王 18/35、81

顾毓琇 4/113、365

顾祖禹 18/438

关汉卿 6/301、665, 17/572

关槐增 18/495

关世雄 3/160

关羽（关云长、关公） 1/383, 3/288、367、429, 6/696, 8/28、117、367, 13/113

贯一 4/124、152、173、188、208、345、367

灌顶 12/232、236

光远 13/465

广博 17/113

归山绫子 2/39

归有光 1/299, 6/80、325、628、663, 13/487

桂馥 18/29、30、31、33、35、50、52

郭彬和 4/113、365

郭德华 4/570

郭德焱 18/540

郭 13/503

郭赓武 18/408、466

郭解 5/516

郭侃 18/237、265

郭良鋆 6/749

郭沫若 2/181, 3/50、319、410, 4/158、273、471, 6/164、459、556, 7/1、166、370、404、456、496、508、566、569、588、603、639, 8/12、214、340, 10/214、362, 13/139、142, 16/80、104、117, 30/91、94

郭纳爵 6/679, 14/349

郭佩苍 4/130

郭佩兰 18/428、569

郭朋 14/487, 15/250

郭璞 14/54、77、190、401, 17/53

郭骞云 4/109

郭汝霖 19/392

郭绍虞 4/287, 6/56、437, 7/345、346, 8/26

郭松年 19/155

郭嵩焘 30/84

郭伟川 6/528

郭宪 13/451, 17/278

郭义恭 18/66

郭有道 13/304

郭元振 13/221

郭在贻 6/191

郭子仪 18/569

郭子章 18/350

果戈理（果戈里） 1/406、481, 4/481, 6/28, 7/57、58、415、428, 8/80、499, 9/395

H

Haenisch （海尼士） 6/567, 14/20

Hamlet （哈姆莱特） 3/256, 4/160、211、372, 5/209、268

Hannes Kremers 7/76

Hans Carossa 7/67

Hans Georg Conon von der Gabelentz 7/152

Hans Grimm 7/72

Hans von Gumppenbery 17/53

Har Dayal 11/59

Hars Friedrich Blunck 7/69

Hartmann （哈特曼） 4/470

Heinrich Kern 11/48、57、59、128、130, 13/36、43、56, 14/285, 15/5、20、30、32、102、111、218, 16/182

Heinrich Kury （库里） 17/49

Heinrich Lersch 7/76

Heinrich Stieglitz （施提格里兹） 17/51

Hellingrath （何林葛拉斯） 4/161、373, 7/38

Helmuth von Glasenapp 13/537, 16/282、284

Hemacandra 9/103、295、296、300、329、375, 17/427、474

Henry Sweet 7/152

Henry Thomas Golebrooke 7/151

Henry Yule 3/313, 7/582, 13/89、142、143

Henter Barbusse 4/166、374

Herbert Read 4/143、370

Herbet Giles 8/571

Herder 4/258、380, 7/63

Hermann Jacobi 11/131, 13/143, 15/153、154、218, 17/152、438、439、446、459、561

Hermann Osthoff 7/152

Hermann Stehr 7/66

Hertel 5/405, 9/131、173—175

Hewitt 10/141

Hinz 4/496

Hoernle （R.Hoernle、霍恩勒） 12/25、30、72—74、79、97、113, 13/74、149, 15/7、22, 16/169

Holgar Pedersen 13/159

Holland（华兰德） 2/16, 4/90、115、126、131、157、158、168、181、183、213、366、375

Hans Zöberlein 7/76

Heinrich Lüders （H.Lüders） 3/44、68, 4/447, 5/228、245、248、251、262、487, 7/580, 9/334、415、459, 11/13、124, 12/39、114、116, 13/54、143, 15/144, 16/126, 30/7、22、23、26

Heinrich Müller 5/233

Hermann Löns 7/64

哈代 3/10、11, 5/211

哈丁勋爵（Lord Hardinge） 10/109、123、137

哈菲兹·拉玛特（Hafiz Rahmant） 10/150

哈瑙塞克 13/67

海涅（Heine） 4/140、370, 7/348, 17/286

海瑞 5/16、17、25、284、538, 7/266、370、447, 8/238、275、316

海森堡（Heisenberg） 7/540

海特尔（Johannes Hertel） 5/405, 17/550

含光 5/364、441、442, 13/294、413、463, 14/225、226、591, 15/315、322、330、332—334、339、340、344、347、350, 17/500

韩保昇 18/87、88

韩非 3/25, 8/101、255, 13/461, 14/44、58, 16/106、117

韩复榘 2/320

韩翃 1/343, 18/101

韩沪麟 6/516

韩驹 5/444, 14/461

韩琦 8/470

韩琦 8/566

韩昇 8/406

韩世昌 4/301

韩素音 7/352, 8/92, 14/234

韩廷杰 10/287、289

韩翔 11/15, 12/61, 16/147、165、229、259、267、298

韩小蕙 2/349, 3/30, 6/547, 8/200

韩愈（韩昌黎、韩吏部、韩退之、韩文公） 1/200、480, 2/33、91、108、110、185、376、377, 3/35、131、374, 5/186、457, 6/180、263、499、527、528、541、605、628、80、90, 7/87、387、537、584、585、594, 8/131、145、155、156、196、224、255、348、350、404、406、426、513、604, 13/10、242、256、386、398、473, 14/20、55、206、408、523、540, 15/251、317、329, 18/370、544, 19/380, 30/83

韩云鹄 4/40

韩振华 19/528

韩振乾 6/637

寒山 2/33, 12/232

寒月 9/375

汉光武帝（刘秀） 6/524, 7/645, 8/390, 13/224, 14/419

汉桓帝 13/113、120、225、226、387、389、506, 15/12、259, 16/83、102、217

汉基 3/186、193

汉明帝 5/422, 7/533, 12/7, 13/172、212、381、382、386, 14/544, 15/259, 16/102

汉武帝 1/439, 3/327、430, 5/387, 6/625, 7/178、464、580、644, 8/237, 13/66、112、127、130、172、191、208、240、251, 14/271、340、502, 16/105、165, 19/157、171

郝斌 3/280、295

郝处俊 13/294、298、413、415

郝春文 6/192

郝杰 19/357

郝平 6/521—523、525、526

郝玉麟 18/444、472、473

何芳川 8/302、451

何光远 19/176

何怀宏 8/260

何健民 6/66, 13/143, 15/228

何立中 18/496

何乃英 6/306

何其芳 4/202、377

何乔远 13/487、502, 14/132, 18/329、330, 19/501、527

何秋涛 12/24, 14/189、400, 19/207、209

何如璋 19/352

何仙槎（思源） 2/319, 6/494

何新 19/368

何应钦 4/330

何焯 18/492

何兹全 6/714

和尔果斯 13/476

和珅 18/440

曷利沙 10/42—44

荷尔德林（薛德林、Hölderlin） 2/17, 4/90、98、145、147、148、154、157、159、161、170、174、185、189、192、194、195、197、198、199、230、245、251—254、257、258、259、262、263、265、266、268、270、271、274、275、277、278、295、296、299、344、362、370—373、378、380、438, 5/212, 7/28—30、32、34—39、41—50, 8/271

荷姐 3/424、426—438

荷马（Homer） 1/239, 4/258、265、367、380, 5/427, 6/200、286, 7/153、399, 17/113、134、136、458、572、575

贺昌群 6/66, 13/160, 16/158、166

贺方回 8/599

贺拉斯 17/286、546

贺小钢（小钢） 6/444、588、591、592、699、701, 8/478

贺知章 6/531

赫姆（Höhm） 4/434

赫斯 17/15

赫斯丁斯（Hastings） 10/106、107、117、123

黑格尔（Hegel） 2/12, 4/434、453, 5/218、229、411、416, 6/163、165、422, 7/36、39、43, 8/142、346、456、535、584, 10/362, 13/216、236、319、391、426、438, 14/353、388、529, 17/286

亨利·劳伦斯 10/125、156、157

亨利·玉尔（亨利·裕尔） 3/313, 7/582, 18/244

亨廷顿 30/77

弘法大师（空海） 5/426, 14/361、362

弘一法师 8/158

宏告 4/178、232

洪保特 19/27

洪堡 10/346

洪北江 12/24

洪辑庵 18/419

洪钧 12/25, 14/17

洪迈 7/620, 14/42、53、56、197, 18/20、71、77、142、157、162、503, 19/6、108、109、122、501、502

洪涛生（Hundhausen） 17/54、55

洪希文 18/263

洪秀全 7/502

洪勋 18/464, 19/208

洪玉振 3/282

鸿高 4/124、152、173、176、178、179、182、188、197、204、208、209、249、276、317、328、345、367

侯景 13/247、406, 15/317、318

侯仁之 3/154、277、324, 6/710、714

侯寿 13/224

侯外庐 5/451, 8/12, 13/346, 14/505

侯显 13/485、499, 14/155

侯益隆 4/301

厚子 2/36、37、159

呼延华 8/118、124

忽必烈 13/79、474, 14/318、573、581、582, 18/127、245、256

忽思慧 18/220、231

胡道静 5/360, 14/219

胡风 5/175、535, 30/95

胡风亭 4/20

胡汉民 30/89

胡厚宣 7/560

胡戟 6/313、315

胡家峦 8/302

胡隽吟 6/33、34

胡马雍 10/49、160

胡乃羽 6/140、141、149

胡乔木（胡鼎新） 2/295、321—327、332、340、341, 3/307, 5/524, 6/374、382, 7/316、319, 8/462

胡珊 4/188

胡适（胡适之） 2/139、152、181、291、317, 3/33、46、48、49、51、53、69、71、94、99、129、130、132、137、138、142、143、148、168、170、277、403、417、426、433, 4/130、144、225、368, 5/44、140、175、191、194、255、256、265、270、276、285、304、392、393、397、469、487、531、535, 6/129、203、281、282、351、449—474、523、524、754、759, 7/19、101、116、442、445、446—449、459、635, 8/26、28、65、163、225、380、381、383、419、515, 10/210、211, 12/8、9, 13/1, 14/13、17、21、540, 15/355, 17/54、111、530、565, 30/33、88—90、94、95

胡守为 7/641, 8/503, 14/184

胡渭 7/461

胡锡年 19/344

胡亚曼（琦峻） 6/197

胡耀邦 7/316

胡也频 2/15、102、103、175、180, 3/224, 4/58、60、61、76、184、389, 5/187、498、512、521, 7/386

胡应麟 17/539

胡裕树 30/38

胡壮麟 8/381

胡子清 6/479

胡宗文 30/38

花柳千代 7/478

华华 3/60、61、65

华尔纳（L.Warner） 13/149

华兰德（Holland） 3/267, 4/90、115、366, 5/216, 7/426

华盛顿 2/166, 8/573, 13/522

华罗庚 3/160, 7/426, 30/95

华佗 6/551, 8/550, 13/458、538、546

怀德海 6/658

怀迪 13/221

怀感 12/247

怀素 6/558, 14/372

怀问 13/467

怀业 13/434

怀义 7/501

怀荫布 18/466

欢增（ānandavardhana） 17/542

环济 13/112、142

桓宽 18/81

桓温 13/165

桓玄 13/398、400

黄宝生 6/205、749, 8/230、412, 17/548, 19/517

黄葆真 18/496

黄巢 13/446

黄承彦 8/116

黄幡绰 7/620、622

黄凤翔 18/331

黄郛 4/210

黄鸿钊 6/601

黄季刚（黄侃） 6/128, 30/86

黄节 4/107、364

黄杰 4/209、210

黄景福 19/383

黄爵滋 13/515、516

黄丽松 2/364

黄楙材 13/518、520

黄人 8/25

黄任 18/408、466

黄盛璋 13/538, 19/168

黄叔璥 18/410、475

黄庭坚 2/33、52, 6/558, 18/149、154、191、198、263, 19/122

黄廷桂 18/445

黄万波 30/76

黄维梁 17/580、594、596

黄伟经 1/302, 7/591

黄文弼 11/16, 12/62、80, 13/89, 16/170

黄锡荣 3/195

黄席棠 4/452

黄晓峰 6/294、322、398

黄心川 15/76

黄兴 8/583, 30/86

黄省曾 13/85、126、168, 14/600、602, 17/280、495, 18/318, 19/11

黄休复 13/116, 19/176

黄萱 3/215, 14/403

黄约瑟 7/456

黄征 6/192, 14/378、379

黄衷 18/324, 19/12

黄仲则 17/403

黄仲昭 18/330、331、409

黄倬汉 19/218

黄宗羲 19/357

黄祖 3/27, 6/413

黄遵宪（公度） 19/333、334、336、338、339、343、344、352、375

袆理哲 19/202、285、363

会宁 13/121、131

惠栋 7/461, 14/405

惠来（Wheeler） 10/139

惠勒爵士（Sir Hugh Wheeler） 10/154

惠敏法师 3/145

惠施（惠子） 8/132

惠特曼 7/374

慧辩 15/239

慧表 13/222

慧常 15/239, 16/214、215

慧超 6/240, 13/98、99、108、135、136、138、140、146、356、442、445、469, 14/25、217、302, 15/93, 16/153—155、236、237, 19/134

慧持 13/227

慧达 15/239, 16/147

慧光 13/253

慧贵 13/219、220

慧积 13/222

慧简 15/239

慧皎 13/232、542, 15/222、223、295, 16/101、158, 19/171

慧景 13/305、401, 15/226、230、239, 16/147

慧净 13/247、342

慧觉 11/33、139, 12/140、147

慧可 14/471

慧立 13/219、419, 15/56, 16/235

慧琳 5/434—436、454, 11/68, 12/190、259、277, 13/23、36、53—57、132、156、158、442, 14/39、214, 15/272、273、276、277、279—281、291、304、305、307—309、359—361、374、375、385, 16/122、123、125, 18/102, 19/169、498

慧轮 13/302、433, 14/484

慧明 13/218

慧能 5/417, 13/255、473, 14/460、468、469, 15/250、315、354

慧睿 13/144, 15/239、295

慧思 12/231, 13/227、239

慧天 13/295、414、424, 19/87、88

慧嵬 13/401, 15/226、239, 16/147

慧休 13/305

慧宣 13/257

慧询 13/180、184

慧琰 13/121

慧应 13/401, 15/226、239, 16/147

慧玉 12/231、236

慧远 12/231, 13/215、218、226、227、241、355、397—399, 14/415, 15/239、270、273、290、293、300、302、327, 16/219、224

慧沼 11/68, 12/259

慧智 13/300、417、432

霍恩勒（R.Hoernle） 13/149

霍尔巴赫 8/570

霍夫曼（Alfred Hoffmann） 17/54

霍梅尼 7/544

霍去病 1/439, 8/336

霍世休 6/605, 14/53、54

霍仙鸣 13/222

霍旭初 16/283、284

I

Ibn Kurdadhbah 13/378

Ibn Muhdhih 13/379

J

Jages Chandra Roy 19/31

Jakob Schaffner 7/76

Jakob Wackernagel 4/447, 7/153, 9/106, 15/310

James Hamilton 15/75

Jane Austen 2/314, 5/214

Jean do laet 19/27

Jeswiet 18/94, 19/29、489、490

Johannes Schmidt 7/152

John Brough 9/399、401、402、404、413、430、432、434、448、453、454、460、513、518

John M.Rosenfield 11/58、59、73

Josef Magnus Wehner 7/76

Josef Weinheber 7/75

Joseph Georg Oberkofler 7/75

Justin 13/324

Jakob Böhme 7/72

Jīvaka （耆域、侍缚迦） 13/458, 15/196

Jung Tai 19/276、326

基拉西乌斯 7/144

基辛格 6/730

嵇含 13/163, 18/19、66、75—77

嵇康 3/382, 6/494, 8/371, 17/593

嵇曾筠 18/442

吉安·昌德 1/128、130

吉巴特（Kibat） 17/54

吉卜林、吉百龄（Kipling） 2/15, 4/49, 7/8, 8/271

吉敦谕 5/327, 18/16、75—79

吉弗尔（W.Kirfel） 17/159

吉迦夜 13/39、182, 17/149、243、455

计然 16/103

纪拔斯（Seebass） 4/161、373, 7/38

纪晓岚（纪昀） 8/4、5, 18/127、143

季文子 6/450, 8/103、104

季元林 4/17

济慈（Keats） 3/88, 4/148、371

继从 13/465

继业 13/357、465、468、469, 16/155、156、240

伽毕尔（Kabir） 10/214

伽罗诃伐摩（Grahavarman） 13/263

加藤 19/378

迦梨陀娑（加黎陀萨、kālidāsa） 2/18, 4/467, 5/224、229、290、304、357、358、394、395, 6/27、52、54, 7/217、294、295、306、374, 8/303, 9/478、479, 10/11—20、22、23、37、38、202、240、242、250、255、257、260、270、287、289、290、294、295、331、334、337、341—347、350, 11/119, 13/62、87、118、143、190、194、259、269、528, 14/89、112—114、117、298, 17/58、129、232、320、438、469、473、560, 19/28

迦才 12/245—247

迦腻色迦 10/37、420、422、424、428、443、445, 11/49, 13/61、288、326、346、415, 15/165、166、170、229, 16/161

贾波林 4/152、223、372

贾耽 12/25, 13/132、321、444, 14/133, 19/106、137、163—165、172

贾汉吉 17/131

贾锐 6/416、417、419

贾思勰 18/19、47、61、78、79

贾谊 1/663, 8/194

贾忠匀 13/536

坚固念（Daḷhanemi） 11/41

翦伯赞（翦老） 3/73、170, 7/456、457、569、639, 8/12, 30/94

蹇先艾 4/287

监虚 13/249

建盛 13/465

剑芬 4/100

剑桥公爵（Duke of Cambridge） 10/174

鉴虚 13/222

鉴真 1/398—402, 6/12、13, 13/445、545, 18/106, 19/4、343、509

江表 18/52

江承宗 18/89

江亨 18/107

江炼百 15/36

江隆基 3/72

江牧岳 3/370

江青 2/215, 5/45、86、142、284、539, 7/314、349, 14/609

江世煦 4/104、112

江文通（江郎、江淹） 1/397, 3/65、275、389、405、422、430, 4/90、408、538, 5/70、198, 7/385, 8/370, 14/343, 17/53

江泽民 30/105

江盈科 5/272, 17/18

姜白石 2/17, 5/187

姜斌 15/327

姜伯勤 6/191

姜宸英 18/486

姜春华 4/100、103、110

姜椿芳（姜老） 2/134—136, 7/317

姜妙香 4/101、102

蒋保江 3/282

蒋程九 4/57、349、350

蒋捷 3/14

蒋介石 2/102、115, 3/50、96、142、318, 4/389、398、435、553、567, 5/62、63、65、79、520、524、526、527、531, 6/468, 7/237、445、446、448、449, 8/339, 14/266、267、422

蒋孔阳 14/414, 15/386

蒋礼鸿 6/192, 19/517、518

蒋师仁 13/293、412, 19/86

蒋士铨 2/52

蒋述卓 3/191、192, 14/472、474、487

蒋廷黻 4/410、577

蒋廷锡 18/499

蒋维乔 13/10

蒋友仁 13/509, 14/350

蒋豫图 4/240、353、354

蒋忠新 3/40, 5/425, 6/41、259、730, 8/439, 10/315、319, 11/128、129, 15/102、109、173

矫胝厘那 18/388

焦竑 18/365

焦延寿 18/81

揭傒斯 18/127

杰罕基 10/50

杰克逊（Halbrook Jackson） 2/17, 21/12

杰克逊（A.V.William Jackson） 10/180

洁民 1/70, 4/343

颉利可汗 13/246

羯罗伽（Caraka） 18/16、116、198、388

戒龙 13/296、415

戒日王（尸罗逸多） 1/156, 5/311, 7/533, 10/42、43, 13/136、194、259、261、263—267、269、289、291、293、299、306、411、412、416、421、422、423、428、429、503、507, 14/114, 15/343, 18/390, 19/84

戒贤 1/155, 5/443, 10/42, 13/306、310、317、422、436, 15/70、335、341、343、344、353

今西春秋 6/567

今西龙 6/567

金鼎汉 10/350、351

金刚智 11/87、88, 13/356、440、441, 15/273、302、365、375, 16/293金 18/447

金九 6/353、355—358

金俊烨 3/37, 6/238、239、354—357

金克木 1/395, 10/23、188、309、347, 11/126, 14/129, 15/310, 17/60、548

金宽雄 2/245, 6/418

金庞铸 18/150

金若年 3/160

金圣叹 2/52, 5/60, 7/59

金吾伦 3/176, 5/437, 6/656、658, 7/540, 14/395

金信 6/356—358

金焰 4/146

金宇中 6/354

金月 10/281、282

金岳霖 2/194、398, 4/42、90、113、365, 6/434, 8/340—342、451、462

靳以 1/392, 2/152、338, 3/225、268, 4/244、287, 5/523

荆轲 2/357, 3/345

景华 4/230

景晖 13/245

景卢 15/260, 16/102

景宋 4/207

憬兴 11/28、67, 12/258、275

净严 15/277、300、302、363、371

敬光 13/81

敬明 13/219

靖道谟 18/447

靖迈 13/220, 15/223

静轩（方振山） 4/101、102、108、124、140、149、152、188、197、204、208、209、251、264、265、276、317、328、335、346、362

鸠摩罗什（罗什） 1/124, 5/196, 7/169、170、401、404、538, 11/22、28、30、33、35、36、43、48、95、116、117、125, 12/139、237、238, 13/17、23、26、28、31、32、36—38、40、43、47、48、55、155、214、215、218、227、232、396、397、400、426, 14/197、287, 15/30、137、309、311, 16/161、209、210、217—226、228—230、233、234、254、283、284, 17/71、81、102、242、305, 30/9

鸠摩罗陀娑 10/341

鸠摩罗炎 16/219

拘浪拿 10/437, 13/326

居正 3/318, 4/435

鞠思敏（鞠先生） 1/434、435, 4/3、32—34、37、38、69、73, 5/519

菊岩 4/108

橘瑞超 12/27, 13/71、149

沮渠京声 11/28、31、33、37, 12/139、237, 13/26, 15/240

觉岸 11/33、60, 15/234

觉贤 1/154

K

Kant 4/152、372

Karl Bruggmann 7/152

Karl Verner 7/152

Kassapa 9/496, 11/42

Keith, A.B.9/6、345

Keller 4/118—120、124、125、128、131、134、135、141、145、147—149、152、154、157、159、160、162、164、167、170、171、366—368

Khan Bahadur Khan 10/150

Khema 9/496

Kleist 4/160、373

Klementz 12/26

Klimkeit 11/122、123

Knebel 7/368, 17/58

Kaccāyana 9/496

Karl Bröger 7/76

Kauṭilīya 13/117

卡拉（Jhala） 17/197、246

卡普瓦（Johannes von Capua） 17/27、552、553

卡斯杜白（Kasturbai） 7/361

卡图卢斯 7/399

卡赞扎基斯 7/544、545

喀尔吉善 3/309

喀拉巴差克（Karabacek） 13/68

喀依（Kaye） 13/210

凯卡图可汗（Kaikhatu Khan） 13/79

凯瑟琳 10/55

凯依爵士（Sir John Kaye） 10/115、179

坎宁勋爵（Lord Canning） 10/130、138、148、162、169

康拜尔爵士 10/161

康伯尔（George Campbell） 10/400、403

康德 1/75、76、78, 4/372、429、437、453, 5/218, 6/341, 7/41、48, 8/260、291、295、454、535、570、584, 14/351—353, 17/8

康华礼勋爵（Lord Cornwallis） 10/112

康巨 13/389、390, 15/12、258

康昆仑 13/455

康拉得（J.Conrad） 7/3

康孟详 11/66、67, 12/257、258, 13/19、25、40、389、391, 15/12、265, 17/71、81

康僧会 11/66、67, 12/191、257、258, 13/19、182、184、241, 15/264、265, 16/101, 17/102、149、243、455

康僧铠 11/70, 12/261、280, 15/96

康殊帛 13/217

康泰 19/38

康熙 1/240、366, 2/257, 4/24、354、355, 6/341、621、750, 8/229、357、358, 14/25、349—351

康有为 3/189, 5/492, 6/453, 8/250、571, 13/359、529、530, 14/258, 18/481, 30/87

考尔温（John Colvin） 10/148

柯棣华 1/116、124、125、143、144、181、193, 7/292、293, 10/292、293

柯勒克爵士（Sir George Clerk） 10/118

柯勒律治（Coleridge） 5/103

科伯斯（Koppers） 4/550

科斯麻士（Cosmas） 13/121

可顿（Sydney Cotton） 10/146

克·阿·阿巴斯 10/292

克恩 15/186、187、212、213

克拉末（Kramer） 17/51

克莱武（Robert Clive） 10/56、103、401、403

克劳卜斯陶克（Klopstock） 7/40

克劳泽 4/470

克里木凯特 6/175、176

克里浦斯 7/360, 10/82

克鲁契 17/286

克伦威尔 10/54

克特西亚斯（Ctesias） 13/323

空海 14/362, 15/277、301、385

孔传 18/114

孔二小姐 3/140

孔繁霱 4/90

孔另境 14/34

孔庆铃 4/112

孔融 6/221

孔瓦尔·辛格（Kunwar Singh） 10/152

孔祥熙 3/140, 4/435, 7/545

孔胤樾 3/307

孔志约 6/288, 18/68、89, 19/116

孔子（孔夫子、孔丘） 1/431, 2/26、229, 3/12、24、87、92、188、263、325, 4/45、100、385、528, 5/113、252、338、409、428、441、450, 6/143、309、458、459、461、483、527、576、577、581、624、679, 7/297、365、367、436、500、526、545, 8/17、103、104、107、117、136、222、255、273、306、393、425、427、428, 9/444, 13/6、236、240、244、246—249、380, 14/329、350—352、413、418、501、505、509、573、589, 15/80、329, 16/105, 17/7、69、182、183、184、572, 30/68、77

寇赉言 18/467

寇谦之 13/238

寇宗奭 18/68、137、379

寇松 10/67、68、192

堀谦德 13/336, 15/60

库恩（Franz Kuhn） 14/23, 17/54

库尔班 12/225

库里（Heinrich Kury） 17/49

况周颐 18/506

邝其照 19/207

窥基 11/67、68, 12/191、235、236、258、276, 13/27、55、56、231、234、307、314、317

魁奈 8/570

L

Lalmani Joshi 11/84、85, 13/334, 15/244

Lamotte 5/254、369、370、425, 9/399、411、421、425、443、448、507, 11/35、36、54、125—127, 12/97, 15/67、89、109、144、146、148、150、152、163、169—171、173—175、218

Lane （G.S.Lane、雷音） 7/430, 12/179、180、186, 13/159

Langfeld 4/270、277、381

Larry Light 8/262

Lassen 17/58, 19/28

Latika Lahiri（罗喜瑞） 13/439

Laufer 13/83, 18/411

Laureiro 18/196

Leibniz 5/229, 6/341, 7/365

Lenard 7/74

Lenau 4/160、373

Leumann 11/34、35、37、94、95、97、99、117、124、135, 12/3、30、73、115、146、195、201, 13/150, 16/169、265, 17/73

Libenthal 19/162、170

Linde 4/434

Lipps 5/218, 8/600

Logan Pearsall Smith 21/9

Longfellow 4/195、376

Lunachasky 4/127、368

Luxemburg 7/370

Louis de La Vauèe Poussin 15/68

拉达克里希南 13/198

拉蒂菲 1/193

拉封丹（拉芳丹、La Fontaine） 4/121、367, 5/274, 7/374, 17/21、28、46、88、259

拉甫列涅夫 4/108

拉吉夫·甘地 8/36

拉克湿迷·拜依（Lakshmi Bai） 10/120

拉茂特 15/187、188

拉什迪 7/544

刺木学 18/247、249

来俊臣 7/447

莱布尼兹（莱布尼茨、莱勃尼兹） 6/341, 8/18、570、572, 14/350—353, 17/48

莱特（Wright） 13/325

莱辛 6/56, 7/348, 17/286

赖永海 14/474、487, 15/358

兰兰 1/139

兰姆（Charles Lamb） 1/200, 2/184, 4/203、319、377, 6/498

兰西 10/126

郎静山 2/364、369—371、373—375

郎世宁 6/605, 13/508

朗吉弩斯 15/383, 17/546

劳（Law） 17/196

劳费尔 19/134、140

劳合将军 10/152

劳伦斯 4/365, 5/211

劳于曼（Leumann） 12/3, 13/150、151

老佛爷 2/215、216、302、349、350, 3/78、89、90、156、226、244、273、276, 5/5、6、13、17、19、21、25、43、45—47、49、64、76、80、92、109、118、127、129、136、142、147、539、540, 8/67、474

老舍 2/114—118、165, 3/268, 4/270、279、431, 5/179, 6/325、501、569、574, 7/22, 30/94、95

老子（李耳、老君、玄元皇帝） 2/310, 3/371, 4/452、461, 5/218、243、311、450, 6/214、217、330、341、458—460, 7/367、541、545, 8/19、48、136、254、290、427、428、570—572, 12/113、114, 13/6、174、236、237、239、240、244、246—249、251、293、342、387、412、413、527, 14/10、170、186、195、196、215、226、293、294、330、351、415、477、502、591、614, 15/321—328、331, 16/101, 17/6—10、99、217、405、406, 19/98、99

勒德尔（勒德、Roeder） 4/468、470、496

勒柯克（A.von Le Coq） 1/108, 8/225, 11/16、18, 12/26、27、62、75, 13/67、71、149, 14/2、165, 16/169、299

勒那摩提 13/228

雷次宗 13/241、399

雷德少校（Reid） 10/145

雷海宗 13/142, 30/114

雷洁琼 6/231

雷马克（E.M.Remarque） 7/76、370

雷曼（Edv.Lehmann） 15/218

雷任民 7/200

雷兴（Lessing） 7/37、370

黎锦熙 2/116, 8/521, 19/101、154、504

黎元洪 2/317

黎庶昌 19/201、352

礼言 1/175, 7/273, 9/480, 13/22、37、45、48、49、82、83、134、377, 16/124—126, 18/60、110, 19/101、154、504

李安宅 4/304

李翱 8/513, 13/10

李白（李太白） 1/239、303, 2/33、52、283, 3/86、165、166、241, 5/187、473、475, 6/12、20、90、216、409、546、576、577、749, 7/218、347、367、585, 8/28、142、146、184、224、378、417、418, 11/132, 12/263, 13/370、446, 14/20、30、275、276、361、482、492、493, 17/55、572、575、590, 19/175

李冰 3/200, 19/157、158

李伯仁 18/50、54

李朝威 13/186、450

李承恩 13/444

李承仙 30/115

李初古拔 13/245

李春林 6/241

李慈铭 6/91

李大钊 6/164, 8/397、467, 14/259、260, 30/90

李德全 7/200

李登 18/365

李调元 18/71、453、483, 19/383

李丁 7/231

李定 7/396

李东阳 3/308、309, 14/603

李法山 15/358

李藩 13/251

李方桂 8/225、380, 30/38

李昉 18/175

李奉昌 6/353

李复言 13/450

李赋宁 2/169, 6/204, 30/47

李杲 18/221、223、224

李格非 6/90

李公佐 13/186、449, 17/245

李观鼎 6/400

李光廷 12/24

李广利 16/128、133

李广田（曦晨） 1/298、345、346, 4/258、276、294、295、303、328、353、358、377、380, 6/494, 7/268

李圭 19/233、240、261、264

李龟年 3/244、429

李含光 18/89

李暠 15/227

李贺（李长吉） 2/17、33, 3/88

李恒进 3/342、345、351—353、404, 8/539、540

李洪谟 4/320

李鸿章 2/158, 4/191

李后主（后主李煜） 2/189、292, 3/129、357、388、395、440, 4/190、285、286、291、292, 5/187、286、374, 6/473、582, 7/422、580、645, 8/255、322、377、390、418

李华德 19/155

李活 13/348

李基和 3/306、309

李吉甫 13/255

李吉增 3/282、288、302

李际宁 18/6

李济 5/208, 6/652, 13/139

李 18/122

李继鼎 7/534, 13/503

李健吾（健吾） 4/311、312、382, 7/290

李节 13/244

李经纬 5/325, 6/196, 11/3、122, 12/156、172、201、202、225, 30/14李景端 6/737、738, 30/121、122

李景瑞 8/575

李靖 5/111, 13/246

李侃 19/450

李亢 13/186

李苦禅 6/494

李悝（克） 16/106

李立三 30/90

李美宽 3/147

李梦阳 18/318

李密（李令伯） 5/457, 6/80, 7/584、585, 8/130

李明伟 5/430, 6/182, 16/158

李谋 17/511

李培峘 18/467

李普斯 2/10, 7/349, 17/286

李颀 1/354

李强 2/39

李峤 13/222

李清泉 4/57

李清照（李易安） 6/473, 8/255、377

李日华 16/156、241

李润新 6/324、327

李穑 5/455, 14/519

李森 6/269、270, 14/614

李善 13/112, 15/10

李善长 18/218

李商隐（李义山） 1/11, 2/17、33、108, 3/14、386、429, 4/192、389, 5/187、303、472, 6/70、748, 7/579, 13/544

李慎之 5/456, 8/390, 14/516、520—523、525、527

李石曾 30/89

李时珍 5/390, 13/164、200、201, 18/21、67、69—71、74、75、78、80、88、134、280、287、352、419、426、559、578, 19/10、15、31、110、111、124、139、140、177、460

李士谦 15/327

李侍尧 18/522

李释迦度颇多 13/222

李书吉 18/469

李舜弦 19/176

李思纯 3/197

李斯 2/365, 16/106

李素心 6/357

李滔 6/238、354

李特文斯基（Litvinsky） 3/384

李提摩太 13/519

李天庆 7/396

李唯建 4/246

李伟彦 7/396

李文田 12/25

李希霍芬（Ferdinand von Richthofen）

李洗岑（洗岑） 4/238、242

李贤 18/317

李秀洁 4/107—110、143、151

李岫 6/606

李学勤 30/61、67、129

李寻 15/10

李珣 6/217, 18/88, 19/4、176、177

李言恭 19/357

李言闻 18/280

李延寿 17/185

李炎唐 6/719、720

李义表 13/292—294、300、411—413, 15/322, 19/85、86、523

李亦园 3/134

李又 13/223

李玉光 3/213

李玉和 2/28, 4/11

李玉华 13/208

李玉洁（玉洁） 3/39、63、154、280、293、336、337、339、341、358、385、413、422、427, 4/55、84、92, 6/439、477、482、591、642、691、713、714、760、763, 8/382、457、491、492、601

李遇春 5/241、318、480, 7/314, 11/1、15、122, 12/61、154、201, 30/14

李裕森 7/284

李元谄 13/300、417

李元礼 6/221, 17/592

李约瑟 5/353, 6/212、620, 7/633、634, 8/12、352, 14/398、442、552, 19/165

李越缦 4/84

李肇 13/446

李铮 2/6、8、207、261、355、364, 3/40, 5/433、462, 6/41、94、99、140、141、148、149、158、406、476、477, 12/198, 13/346、349, 14/129, 17/577

李正宇 6/191

李政道 3/176、177, 6/639、656—658、688, 8/387、422、452、454、463

李之藻 7/402

李志夫 3/144、145

李治寰 18/4、16、17、20、34、35、38、41、45、47、60、70、74、80、201、386、410、577, 19/35、36、42、49、116

李智冠 15/278、358

李仲南 18/221

李仲卿 13/247

李子贤 17/294、295

李宗华 6/205

李宗仁 4/137, 7/448

里尔克（Rilke） 2/188

理查生 7/369, 14/202

力生 13/538

利玛窦 6/295、398, 7/402, 13/509, 14/249、304、349, 19/13

利那罗伽宝多 13/443

利贞 13/222

厉荃原 18/495

郦道元 19/157

连璧 4/108、335

廉希宪 18/263

田茂雄 13/472、538

鎌良秀 30/23

梁从诫（从诫） 6/582, 8/415

梁道明 19/310

梁根祥 3/212

梁衡 6/740、741

梁怀璥 13/291、300, 19/84

梁家勉 19/35、36

梁简文帝 13/369

梁立基 14/129, 17/396

梁启超（梁任公） 3/189, 4/470, 5/208、398、422、490、496, 6/164、280、345、452、453, 7/402、461、462、472, 8/250、339、383、389, 10/214、215, 12/39, 13/144、230、235、339、341、359、381、530、531, 14/42、53、55、59、77、189、199、251、268、400、401、404、420、425, 15/259、345、350, 16/216, 19/168, 30/86、93

梁绍棠 3/213

梁实秋 2/137—139, 3/4、138、272、312、319

梁叔训 4/124

梁漱溟 3/112、162, 6/52、434, 8/135, 14/238、259、391、412

梁廷枬 18/532

梁文炽（梁馆） 3/183、195、198

梁武帝 5/441, 13/247、288、406, 14/470、472, 15/297、300、316—319、321、346, 17/595

梁襄王 16/106

梁兴义 4/108、109、112、120、131

梁雪予（梁披云） 6/322、399

梁彦先 18/31

梁英明 6/105

梁永昌 19/514、517、518

梁遇春 4/308

梁质人 12/24

梁竹航（竹航） 4/338、339、343、384、386

梁自华 13/536

梁宗岱 4/287, 6/516

梁作友 4/131

廖承志 7/200

廖静文 2/236

廖仲恺 30/89

列宁 1/304, 6/43、52, 7/162、193、203、253、319、344、544, 10/9、10、68、76、85、177、178、187、199, 12/27、93, 13/234, 14/109、127, 17/101、181、207、218、253、496、497、525

烈维（Sylvain Lèvi、Lèvi） 5/239、240、289, 8/225, 9/417、422、423、438, 11/49、134, 12/188、189、197, 13/346、415、427, 15/11、100, 15/11、56、63、96、99、100, 16/165、257, 30/22、26

林白水 6/694

林被甸 3/186

林逋 2/33

林传甲 8/25

林聪明 3/145, 6/171, 12/18、198, 17/555

林德（Linde） 4/434

林甘泉 7/566

林庚 1/391, 2/325、337—341, 3/224、268、273、324, 4/242、245、246、252、253、263、284、286、290、295、298、324、379、409、410, 8/515, 14/475、488

林光美 3/126、155

林徽因（林徽音） 4/333, 8/383、414、415

林键合 19/525

林乐知 18/455、456, 19/279

林藜光 4/245, 9/381、382、393, 15/149

林良光 6/319、395, 10/352、355

林林 1/400, 2/284

林梅村 6/259, 12/97, 15/261

林纾（林琴南） 6/26, 7/302, 14/182, 17/210, 30/85

林树惠 19/434

林维明 2/364

林悟殊 2/358、389, 5/430, 6/175、176、259, 14/550

林亿 18/420

林语堂（林玉堂） 2/114, 4/153、162、372、385, 6/129, 7/545, 8/16

林运昌 3/348

林长孺 19/352

林则徐 2/140—142, 3/189, 6/522、606, 7/640, 8/70、169、209、344, 13/78、110、515、516, 18/465、532, 30/41、72、83、84、88

林志纯 3/189, 16/158

林佐瀚 8/221

灵雋 13/219

灵润 13/218、219

灵邃 13/222

铃木恭 19/353

令恪 5/462, 6/140、148, 10/292

刘安武 5/342, 6/205、332, 10/299、309

刘半农 4/287、301、331, 7/527, 8/467

刘邦 3/26、178, 6/492, 7/596、616、644, 8/240、336, 14/356、357, 17/205、217

刘备（刘先主） 3/27、324, 5/281、282, 6/406、696, 8/366, 13/113、451, 17/67、74、77、80

刘波 3/344、384、385, 5/425

刘长卿 2/33

刘承幹 18/126

刘承庆 12/240

刘醇 18/287

刘大杰 8/26

刘大军 18/6

刘大年 7/566, 16/117

刘复 19/100

刘国龙 6/616、617、673—675

刘国楠 7/373, 10/285、286

刘海粟 6/173, 8/476

刘后村 5/272, 17/18

刘华杰 6/405, 17/586

刘基（刘伯温） 2/52, 4/532

刘季篪 18/362

刘建 8/304、384, 13/551

刘洁修 6/749、754

刘进嘉 13/247

刘敬叔 13/447、450

刘敬与 18/472

刘聚 3/308

刘俊文 6/68、70, 7/557、649, 8/1

刘伶 2/356, 3/382, 8/371

刘宁一 7/200

刘盼遂 19/78

刘祁 13/143

刘瑞芬 19/273

刘若金 18/419

刘仁庆 13/351

刘三 13/528, 17/59

刘禅 13/390

刘劭 19/43、187

刘石 3/238

刘士望 18/438

刘寿康 3/227

刘叔勉 13/485

刘肃 13/545

刘铁云 4/49

刘廷芳 4/287

刘统勋 8/4

刘完素 18/141

刘文典（刘叔雅） 4/90、389, 8/380, 17/572

刘文泰 18/278

刘先志 3/318, 4/476、531、542

刘献廷 5/386, 18/23、408、481, 19/527

刘向 18/50, 19/498

刘象愚 5/394, 17/535

刘孝绰 13/369

刘勰 7/346, 14/42、53、56、472、483, 17/237、238、402、473

刘信甫 18/220

刘歆 1/204

刘昫 17/185

刘烜 3/62, 6/399、436

刘壎 8/154

刘恂 13/163, 19/381

刘岩 8/566

刘阳 8/202

刘一焜 18/321

刘一山 4/393、394

刘遗民 13/399

刘义庆 13/447

刘迎胜 6/259, 16/158, 19/39、268、454

刘永福 3/121

刘禹锡（刘梦得） 2/33, 3/217、218、410, 6/316、751, 8/551, 13/242、250、301、459、544

刘玉衡 4/107、109

刘郁 13/482, 18/237、255, 19/8、405

刘渊林 19/154

刘元卿 5/273、275, 13/189, 17/31、61、62

刘月莲 6/322、398

刘韵珂 18/448

刘昭 19/158

刘皂 1/190, 4/540

刘珍蓉 3/393

刘贞琼 19/525

刘知几 5/191, 6/69, 14/614

刘志学 4/12

刘紫英 3/195、211

柳斌 7/476

柳鸣九 3/227

柳如是 3/215, 7/641、642、645—647, 8/597

柳诒徵 13/346、427, 30/61、67、69、70

柳永 7/220, 8/598、599

柳宗元（柳子厚） 1/33、200、299, 3/35, 5/186、274, 6/90、499、628, 8/157、196, 13/186、187、242、250、450, 14/42、53、55、475, 15/251, 17/41、47, 19/380

柳佐 3/306

龙巴尔 17/411

龙军（Nāgasena） 13/120

龙华民 18/356

龙丕炎（范禹） 1/101、105, 4/445、452、456、458、511

龙树 5/372、442, 10/237, 13/8、52、226、228、307、319、458、463、544, 15/70、138、166、167、169、174、273、285、302、315、316、335—340、363—365, 16/178、179、189、218, 19/103

龙思泰 18/540

龙协涛 5/439, 6/227、229

娄将军（General Low） 10/120

娄其那那 13/299、416

娄天劲 6/193、194

卢本（W.Ruben） 17/171、458

卢粲 13/221、222

卢璨 13/437

卢藏用 13/223

卢湛 18/31、44、46、50

卢东文 2/245

卢冀野 10/347

卢伽阿逸多 13/298、415

卢迦逸多 13/297、415

卢绛 18/437

卢卡契（卢卡其） 6/56, 17/286

卢坤峰 6/152

卢那卡尔斯基 17/12

卢寿枬 4/452

卢梭 1/304, 4/368, 8/570, 14/352

卢仝 2/33

卢蔚秋 17/512

卢文弨 8/4

卢向前 6/192, 19/495

卢新 6/234

卢隐 8/414

鲁道夫·菲尔绍（Rudolf Virchow） 6/746

鲁得尔斯白雷（Hans Rudelsbery） 17/53

鲁明善 18/258

鲁诺·弗兰克（弗兰克、Runo Francke Francke） 4/132、363, 9/349, 17/55、56

鲁迅 1/156、157、200、205、249—252、373、392, 2/15、104、112、125、139、151、178、180、181、184、185、201、229、272、278、290、297、339、344、388, 3/28、35、38、49、110、137、168、220、249、270、273、275、278、320, 4/24、58、124、147、161、207、228、244、385、452、471、529, 5/74、111、191、194、218、274、304、311、322、409、428、469、470、493、521、522, 6/26、52、54、60、64、65、81、91、110、111、113、123、132、149、151、164、203、232、263、309、314、325、426、444、447、478、489、530、532、566、574、588、589、605、631、642、650、665、667、668、670、742、754, 7/52、53、164—168、182、249、250、253、254、265—267、290、302、307、389、403、404、414、425、497、527、545、605、615、635、636, 8/2、22、23、25、28、32、47、50、53、57、77、139、153、165、177、195、199、200、236、241、276、284、311、312、338、340、351、352、362、371、397、406、451、454、467、468、497、566、572, 10/190、212、213、222、233、271、334、340、348、374, 13/181、183、191、196、205、320、348、359、431、492、531、537、538, 14/34、102、106、112、113、116、126、127、182、231、255、257、260、262、263、265—268、314、324、333、366、540、569, 17/54、103、109—111、245、250、253、254、257、259、280、281、288、292、293、298、302、303、400、404、492、530、537、550、572、596, 30/53、86、90—92、94、100、102

鲁曾煜 18/409、471、473、475

陆澄 13/321

陆赐熊 8/4

陆次云 18/447

陆德明 15/382、386, 18/102

陆定一 5/283

陆法言 14/10、214, 15/379、381、382、386, 18/81

陆凤藻 18/483

陆龟蒙 3/244

陆机（陆平原、陆士衡） 7/345, 8/230, 17/592

陆九渊 7/468

陆侃如 8/26、515

陆平 5/21、24、36、37、85、98、116、142、145

陆容 13/487

陆时壅 17/541

陆士嘉 3/317, 4/484、513、515、531

陆文谟 18/427

陆象先 13/221

陆逊 13/113

陆燕 3/222

陆应谷 18/435

陆游（陆放翁） 1/376、457, 2/99、100, 3/102、150, 5/187, 6/414, 7/466、640, 8/70、200、306、336, 18/150、157、166, 19/109

陆羽 19/188

陆元哲 13/218

陆志韦 4/246, 5/276, 7/20, 13/14、54

陆贽 13/132

露薇 4/110、114、170、174、284、287、309、312、319、321、328、332、333、347、364、411

鹿泽长 18/448

吕安 6/494

吕邦斯 5/439, 14/447、448

吕宝东（Herr吕） 4/108、112、136、365

吕不韦（不韦） 3/25, 5/450, 8/255, 14/503, 16/106、107、117

吕布 3/209, 8/366、367

吕澂 13/314、346, 15/79、90、140、141、161、164、169、186、210、219、353

吕德斯（亨利希·吕德斯·海因里希·吕德斯） 2/94, 3/44、45、68、186, 4/447, 7/580、581, 8/317—319, 9/370、374、384、394、415、417、419、420、423、448、451、452、454, 16/123、125、136、138、161、227、233、235、245、246—253、255—261、270, 17/310

吕光 13/396, 16/131—133、149、160、161、223、224、230

吕克特（Johann Michael Friedrich Rückert、Friedrich Rückert） 17/131

吕隆 16/224、225

吕蒙正 7/600

吕叔湘 1/478, 2/116, 6/191、749、753, 7/325, 8/521, 14/397, 30/38

吕维祺 13/502

吕希哲 18/158

吕越人 13/130

吕昭义 19/152

吕振羽 7/569

吕仲岩 4/162

吕祖谦 7/469

履方 13/221

罗比·哲尔（Robbi Joël） 17/27

罗伯特·克莱武 10/56

罗茶罗乍 13/466

罗常培（罗莘田） 2/116, 5/276, 8/225、380, 13/3、13、53、453, 30/38、95

罗德尔 5/529

罗根泽 6/437, 7/345, 8/26

罗哈尔（Rochall） 4/434

罗睺罗（Rāhula Sāṇkṛtyāyana） 15/102

罗家伦 30/92

罗利多菩伽 13/292, 19/85

罗懋登 17/280、281

罗泌 13/138

罗摩月 17/547

罗颀 18/60、364

罗什 19/519

罗斯福 6/467

罗斯瑙（Rosenau） 4/430

罗素 30/93

罗文幹 4/191

罗雅谷 18/357

罗曰褧 13/487, 18/321, 19/12、405

罗振玉 18/96、97, 30/86

罗征启 7/396

罗竹凡 7/328

骆宾王 6/56, 8/155

洛克耶 19/438

M

Macartney （G.Macartney、马卡尼·麦克提内） 12/26、73, 13/149、209

Macaulay 7/418

Macdonell, A.A.9/6, 11/52

Macleod 4/252、379

Mahinda（摩口西陀） 9/346、358、359、492、493, 15/37

Marlowe 4/103、160、363、373

Masaryk 4/127、368

Max Kommerell 4/259、380

Meillet （Antoine Meillet） 7/153

Meyer 13/541

Milton 4/182、302、375、382

Monier Williams（莫尼·威廉斯） 14/386, 16/69, 17/438、458

Monique Maiyard 16/267

Moule, A.C.18/250、395

Murr （穆尔） 7/366、369, 17/49、51

Mahānāma 9/496

麻图华罗 13/467

马超（马孟起） 6/217

马春槐 8/612

马端临 13/482、544, 14/54、78, 19/8

马尔 7/149—151、155、157—160、162

马格斯牟逻（Max Müller） 13/528

马洪 7/316

马欢 7/261、535, 13/85、124—127、136、137、167、199、337、358、430、488、489、497, 14/155—157、599, 15/243, 17/279、495, 18/313、378, 19/11、533, 30/33

马坚 2/322

马建忠（马眉叔） 30/35—38

马金鹏 13/348、538, 18/253

马景恭（马景功） 2/25, 3/285, 5/184, 6/734

马景瑞（景瑞） 6/734—736

马珏 5/269

马君武 30/89

马可·波罗（马可孛罗、马可波罗） 3/217、313, 5/386, 6/74, 7/583, 13/68、78、79、201、324、479、480、501, 14/136、222、304、318、548、555、575—577、580、583, 18/118、244—246、250、251、267、394、398、407、577、579, 19/15、16、39、523、525—527

马可慕爵士（Sir John Malcolm） 10/121

马克思 2/103、138、139、176, 3/6、80、81、239、361, 5/187、192、270、282、286、287、303、342、347、398、412、459、470、472、521, 6/52、59、62、69、84、85、113、122、142、164、230、231、325、348、576、671、676、682, 7/22、149—151、157、162、191、193、203、251、253、318—320、334、336、344、376、443、456—458、497、585、638、639, 8/17、21、26、27、33、34、119、175、180、216、267、269、324、424、583、584、601, 10/1—10、40、53、56、76、90、98、100、101、127、128、133、166、170、171、173、174、177、178、183—187、199、257、303、306、307、312、313、354、358、359、381、385、391、392、396、402、403, 12/5, 13/91、243、318、323、344、347、348、364, 14/104、109、127、232、233、238、243、252、289、299、320、325、365、440、614、615, 15/53、176、178、179、182、183、243, 16/78、80、102、103、112、116, 17/115、126、132、163、216、220、221、240、241、255、273、286、400—402、406、522、525、529、544、555

马拉梅 2/17

马理 3/72, 5/269

马立克穆宰菲尔 14/570

马礼逊（R.Morison） 19/283、386、528, 30/83

马连良 3/33、386, 4/20

马纶 3/308

马鸣菩萨（Aśvaghoṣa） 5/223, 6/180, 8/517, 10/288、289、339, 11/58, 12/45、47、100, 13/15、16、52, 14/111, 15/70、92、345、346, 16/198, 17/189、242、305、327、560, 30/7、25

马慕德 10/45

马尼克·班纳济 13/194

马森堂（森堂） 4/124、188、204、317、368

马石江 3/250、251

马识途 6/539

马士 19/434

马士沂 5/106

马速忽 13/477

马文通 3/115

马咸 19/122

马祥麟 4/301

马雅可夫斯基 1/201, 5/197, 7/216

马曜 7/589

马寅初 2/113, 3/72, 6/501

马永卿 7/620

马玉铭 4/295、303

马裕藻 5/269, 8/467

马渊和夫 5/435, 15/275、277、287、296、311、312

马援 6/217

马悦然 8/23、139

马志约 6/288, 9/123、124、188

马致远 13/188、483, 14/492、494

马宗达 7/261, 13/337

玛哥瑙（Magenau） 7/40

玛吉士 13/509

玛尼克·慕克吉 10/299—301

买买提明 6/196

迈格尔孙（Michelson） 9/216、308、310、316、336、337、386、394

迈耶（Meyer） 4/468、516—518

麦丁高得力 13/519

麦伽塞因斯（Megasthenes） 13/324, 15/209, 16/95, 17/174、207、460

麦考莱（Thomas Babington Macaulay） 10/108、109、129

麦克·克来恩 7/568

麦克唐纳 10/77

麦炎祥 3/213

麦伊（May.Prof.May） 4/496, 5/223

曼·辛格（Man Singh） 10/164

曼格尔斯（Mangles） 10/129

曼加尔·潘迪（Mangal Pandy） 10/138

曼卡特（D.R.Mankad） 17/197、246

曼殊斐尔 14/127

曼殊室利 13/465

毛晃 13/351

毛际可 18/425

毛礼锐 7/463、468、469

毛彦文 2/147、312, 5/213

毛泽东（毛主席） 1/128、129、143、144、235、255、256、264、267、285、303、316、321、330、331、334, 2/194、215、233、322, 5/44、51、284, 6/5、56, 7/147、166、176、177、182、192—194、197、198、200、203、205、213、215、230、235、238—240、243、249、250、253—255、260、303、309、318、319、335、339、482, 8/69、340、363、373、465、575, 10/185、216、223, 14/94、95、126、128、262、458, 17/13、251、253, 30/105、118

毛子水 3/138、139, 5/269

茅盾（沈雁冰） 1/391, 2/181、185、339, 3/268, 4/112、345、409, 6/54、275、325、574、665, 7/166、404, 10/213、214, 14/112、126, 17/55、492、530, 30/91、94

茅里亚（Maurya） 7/376

茅瑞征 13/168、502, 18/327, 19/12

茅元仪 13/487, 14/156

梅彼得 3/213

梅城姐 4/97、105、219

梅伽斯提尼斯 15/52

梅兰芳 2/262、269, 4/20、101, 5/84, 6/624、696

梅林 7/344

梅纽因 7/568

梅维恒（V.H.Mair、Victor H.Mair） 8/527, 12/49, 13/451, 16/280, 30/22

梅尧臣 2/33

梅贻琦（梅校长） 4/113、365, 8/443

梅原猛 8/51

梅子 3/204、205

门捷列夫 3/387

蒙哥 18/265

蒙哥马利（Robert Montgomery） 10/145、162

蒙田（Montaigne） 2/184, 4/164、373, 6/498、516—519、584、626, 8/53、158—160、192、195、309、314、326、366、408

蒙恬 8/336, 13/87, 14/340

孟昶 18/88

孟德斯鸠 8/570, 14/352

孟浩然 1/416, 2/33、52, 6/56, 7/537, 14/475, 17/285

孟华 6/367—369、516

孟郊（孟东野） 6/90、540、551

孟诜 18/68、88、117、120、194, 19/31、124、179、189

孟书礼 6/720

孟泰古 10/71、74, 10/99

孟元老 18/163

孟子（孟轲） 2/181, 3/87、188, 4/41, 5/450、488, 6/413、663、664、709, 7/523, 8/42、47、50、84、124、136、269、290、306、325、341、391、425、428、451、465、479、555、570、572, 9/513, 13/93、139, 14/21、350、417、418、501、502、504、505、513, 16/105、106, 17/182—184

弥邻陀王 13/120

弥陀山（寂友） 13/300、417

祢衡 3/27, 6/413, 7/523、524, 8/210、340, 30/54

糜文开 10/347

米嘉荣 13/455

弭菊田（菊田） 4/218、219、221、225、232、235、355、357—360、377, 6/46、47

密多斯那 13/421

密坦罗 13/466

苗东升 6/405, 17/586

妙闻 10/37、237, 18/16、116、388, 19/509

缪灵珠 7/157

缪彤 18/428

缪希雍 18/308

闵弼镐 6/355

闵光沛 10/352、355

敏泽 5/205、416、461、462, 7/345、346, 8/26, 14/464、465、486, 17/539、548, 17/566、585

明觉 13/219, 15/277、363、374、381

明成祖 18/362

明穆 13/224

明太祖（朱元璋） 2/52, 3/26、178, 6/492, 8/240, 10/340, 13/478、485, 14/568、572, 17/205

明武宗 6/74, 13/506

明宪宗 18/334

明晓 13/300、417

明孝宗 18/334

明宣宗 13/488

明琰 13/219、220

明英宗 8/336, 13/488, 14/574

明远 4/539, 13/121

明子 2/159

冥详 13/419

缪勒（F.W.K.Müller） 8/225, 12/3、31、33、35、44、75、200,13/151、152, 14/165, 15/5、8

摩哈美德 13/478

摩哩犍底耶 9/383

摩罗枝摩 13/299、416

摩醯罗矩罗 13/259

末底僧诃（末底僧呵） 13/129、302

末儿丁甫思多灭儿 13/506

莫泊桑 4/370、371, 10/230

莫里哀 3/45, 4/371、377, 7/400, 10/287

莫山宁诺夫 7/157

莫扎特 3/76, 4/482, 5/490, 6/370, 17/229

墨索里尼 7/23、242, 8/20

牟桂禄 3/282

牟拉·阿卜杜尔·卡迪尔·巴达优尼（Mulla Abdul Kadir Badayuni）17/131

牟拉·马西（Mulla Masih） 17/131

牟润孙 13/453, 14/199

牟善初 3/341、351、370、389、391、405, 6/718—720

牟子（牟融） 13/241、381、391, 14/589, 15/96、259、267、329、330

木叉毱多 13/306, 16/153、236

木村泰贤 10/366—368, 16/113

木多笔 13/133

木宫泰彦 19/344、527

慕克吉（B.Mukherjee） 15/189

慕容恪 13/395

慕维廉 19/226、260、288

穆尔拉吉（Mulraj） 10/125

穆根来 18/332, 19/218

穆罕默德（谟罕默德） 1/323, 2/322, 3/310, 6/217, 7/633, 8/134, 14/130、571、573

穆罕默德·阿卜·努赛尔 7/199

穆罕默德·吉拉尼 14/555、579

穆罕默德·伊本玉萨 18/253

穆时英 4/186、269、375

穆舜英 6/196

N

Nalinaksha Dutt 9/214、338、413, 11/127, 15/68、75、218

Nesfield 4/31, 7/419

Norman, K.R.5/331、335, 9/410、413、419、424、425、428、430、433、434、436、445、446、452—454、459、460、462, 11/63, 12/254、268, 15/75、118

那罗延天 10/419

那逻迩娑婆寐 13/294、346、413, 19/87、89

那摩 13/479

那那·萨希布（Nana Salib） 10/120

那提（福生） 13/295、297、319、414、415、542, 16/294

那延娑婆寐 13/296

纳拉亚南 8/383、384

纳兰性德（纳兰容若） 3/56, 4/7, 6/567, 8/377、419

纳岩罕 17/318、363

纳扎莱特（Nazareth） 7/372

乃马真皇后 13/475

耐得翁 18/169

奈都夫人（Sarojini Nainu） 1/173、174, 13/192

南卑琶打 13/467

南怀仁 13/509, 14/249

南条文雄（Bunyiu Nanjio） 9/406, 11/128, 12/96, 13/36、43、56, 14/48、69, 15/30、32、102、111

南威哲 8/302

难陀 15/273、302、335、365、366、373

瑙于弗（Neuffer） 7/40、43、44

内藤虎次郎 13/86

尼采（Nietzsche） 4/98、186、192、305、357、362、382, 6/464, 7/22、36、37、39、544, 8/372, 17/492

尼尔上校（Neill） 10/153

尼古拉 18/245

尼赫鲁 1/122、123、128—130、471、472, 3/133, 6/470, 7/199、362、380、447, 10/54、60、74、76、79、82、84、85、87—90、99、109、116、117、178、183, 13/176

尼克松（John Nicholson） 10/146、159、160

尼赞（Nizam） 10/165

倪萍 3/280、281、284、286、295

倪云林 3/418

念常 5/441, 11/33、60, 15/224、234、314

聂承远 13/217、223, 15/264

聂道海 6/719

宁朝秀（宁大叔） 30/107—110、112

宁大姑 2/24, 5/516, 30/107、108、110、112

宁大婶 2/24、354, 3/18、19、258, 5/516

宁善 13/133、485

牛西园（西园） 3/317, 4/225、546, 17/4、5

钮威如 4/35、71, 7/419

奴提（Giulio Nuti） 17/27、552

诺斯（Thomas North） 17/27、552

诺瓦理斯（Novalis） 4/160、373, 7/37、47、49

诺伊维尔特（Neuwirth） 4/551

O

Odoric 3/313

Oldenberg （奥尔登堡） 4/446, 5/231、251、260、262、336, 9/345、347、348、352、356、359、366、409、423、454、459—461, 11/126, 14/487, 15/89、218, 16/109、114

Oldenburg 12/27、72, 14/2, 16/169

Otto Franke （R.Otto Franke） 9/179、308、329、336、394, 11/126, 14/19

Otto Jespersen 7/94

区宗华 19/434

欧几里德 6/568, 8/78

欧朴尔太太 2/121, 4/503

欧阳修 1/200, 2/33、186, 5/111、186, 6/19、20、80、90、263、628, 7/200、387、389、601, 8/154、156、196

欧阳旭 3/152—154、156, 8/191

欧阳中石（中石） 3/145、153、218、291、295, 8/617, 30/72

P

Patanjali 5/190

Paul de Lagarde 7/70

Paul Ernst 7/65、66

Paul Nagel 5/234

Pavel Poucha 12/176

Pearl Buck 4/139、370

Penzer 14/54、78, 17/43、63

Petrovski 12/26、72、73, 14/2, 16/169

Petöf 4/228、378, 4/378

Pischel （Richard Pischel、R.Pischel） 1/108, 5/244, 9/393、428、509、510, 11/63, 12/82、254、268, 13/35、44、54、55、57、87, 15/2、158、286, 17/561

Plateno 7/425

Plautus 4/139、370

Pollard （Pollard Urquert） 4/91、114、115、366

Pope 4/255—257、380

Prem Chand 13/194

Prof.Priest 4/128、368

Ptolemy （托雷美、拖雷类） 13/129、324, 14/301

帕特（G.H.Bhatt） 10/144, 17/196、197、246

帕瓦罗蒂 8/547

潘安仁 6/382、494

潘重规 30/120

潘吉星 13/350, 18/22、352、353

潘金生 19/373

潘穆尔勋爵（Lord Panmure） 10/174

潘群 7/589

潘维明 8/481、482

潘阳坡 18/221

盘度 13/222

盘陀达多 16/223

庞朴 6/183, 14/242、252、260、384、392、413

庞元英 18/161, 19/6

培那文德（Benavente） 7/6

裴德森 13/159

沛三 4/108、265、335、346

彭策（Penzer） 17/63

彭德华（德华） 2/302、303, 3/21—23、60、61、90、229—231、346, 4/120、209、361、408、489, 5/531, 8/474

彭德怀 30/96

彭加木 2/230

彭珮云 5/21

彭三哥 4/223、226、228

彭四姐 4/229

彭松 6/557—559

彭西（Mariano Ponce） 13/526

彭玉麟 2/52, 13/523

彭蕴章 18/448

彭至安 8/202

蓬子 4/290、382

皮尔爵士（Sir William Peel） 10/174

皮舍尔 9/383、393、394

毗腻多钵腊婆（调伏光） 13/421

毗首那他 17/547

毗突吒婆 15/49

苹可斯（Pinks） 4/465

瓶沙王 15/84、85, 16/65、67

婆尔提考夫公爵（Prince Soltykow） 10/401

婆伽跋多 10/37

婆罗诃弥希罗 10/38

婆兹衍那 13/454

菩提达磨 13/472, 14/460, 15/249、314、319—321

菩提留支（菩提流支） 10/371、372, 12/138, 13/63、155、228, 17/102、243

菩提流志（菩提流志） 12/138, 13/200、221、298、299、416、417、543

蒲寿庚 13/475

蒲恕 13/466

蒲松龄 17/53

浦江清 3/50, 4/103、363, 8/339, 14/422

普光 11/68, 12/259

普拉巴 1/138

普拉萨德 1/136—140

普兰特尔（Prandtl） 4/475

普朗克 7/541

普列汉诺夫 5/342, 7/344, 8/535, 10/312, 14/325, 17/12、286

普列姆昌德 6/27, 10/276—278、348—350, 14/114、115

普林谢普（H.T.Princep） 10/108

普卢塔克 7/399

普鲁斯特 3/10, 4/365

普鲁塔克（Plutarch） 13/324

普洛丁 17/546

普贤 13/219

溥心畲 3/330

Q

栖玄 13/219

戚继光 7/643, 8/169、344

齐白石 2/237、262、343, 3/63, 4/28、70, 5/32, 6/466、659, 8/476

齐德元 18/221、229

齐世荣 6/425

祁韵士 12/24

祁蕴璞 4/38、39、73, 5/519, 8/442

启功 3/212

契诃夫 7/428, 10/287

契姆斯福德 10/71、74

怯的不花 18/265

恰托巴底亚耶（D.Chattopadhyaya、Chattopodhyaya） 5/341, 10/307, 13/340、347, 15/214

千津子 2/36、150、159

钱大昕 5/488, 6/128、576, 14/42、43、53—55, 18/483、498, 19/520

钱单 19/363

钱基博 4/442, 8/515

钱牧斋 7/646

钱穆（钱宾四） 5/451, 6/434, 8/136、292、293, 14/504—506、513、514

钱起 2/52, 5/493, 6/20, 7/388、389, 8/197

钱惟演 18/150

钱文忠 3/339, 5/232、462, 9/517, 14/378, 15/266, 16/280, 19/452

钱玄同 7/531, 8/467, 30/86、92

钱学森 30/95

钱钟书（老钱） 3/228, 4/114、366, 5/217、416, 8/472、473, 14/462—464、487, 17/540、541、548、566、567

乾隆 6/185, 7/465、649, 8/1—3、5、75、315, 10/340, 14/574, 17/230, 18/143、316、420、425、427、428、440、442、444、446、471、472、474、475、477、495、522、532

浅井隆 6/731、732

乔冠华 2/322、323, 3/398, 4/410、423、434、435, 6/694

乔姆斯基 8/21、381, 17/588

乔叟（Chaucer） 4/133、240、369, 5/211、223, 6/55, 7/119、120、537, 11/84、85, 13/334, 15/244, 17/28、88

乔希 13/334

乔伊斯 3/10

乔治·福斯特 10/346

谯周 13/112, 14/193

切斯特顿（Chesterton） 2/184, 4/369、374, 6/498

秦二世 16/106

秦观 8/599、600

秦光杰 6/250

秦桧 6/217

秦始皇 1/439, 2/225、328、364, 3/40、262、327、329、422, 6/625, 7/643、644, 8/56、111、336、357、393, 10/340, 13/240、251、371、381, 14/357, 16/106、107

秦韬玉 6/366

秦银河 3/348

清凉文益 13/472

琼·巴哈杜尔（Jung Bahadur） 10/126

邱逢甲 3/121

邱镇京 6/748

秋红 3/163、165—167、169

秋瑾 6/530、532

秋菊 3/163—165、167

秋妹 3/22、266, 4/23、24、45、112、119、168、209、218—222、224、225、232、236、349

求那跋摩 13/34

求那跋陀罗 11/71, 12/262、281, 13/19、39、48、155, 17/71、81、243

求那毗地 13/191

屈大均 18/23、439、483、557、569

屈原 1/125、126、239, 2/118, 3/25, 4/402、453, 5/67、70、428, 6/252、316、576, 7/508、569, 8/255、303、374, 13/179、369、536, 14/153、201、300, 17/572、575

瞿冰森 4/140、155、161、241

瞿方梅 13/519

瞿菊农 4/287

瞿秋白 6/741, 7/403、404, 10/213, 13/183, 30/90

瞿昙般若流支 12/190, 13/26、28、30、155

瞿昙金刚 13/222

瞿昙罗 13/300、457

瞿昙谦 13/457

瞿昙僧伽提婆 12/190, 13/19、25、32、37、38、40、154、157, 15/97、98, 17/71、81

瞿昙悉达 13/457

权近 5/455, 14/519、520

全真 7/273, 13/81, 15/300、302、303、365、369、373, 18/110, 19/101、115、504

群工 13/350

R

Rudolf Alexander Schröber 7/76

Rabbow （Dr.Rabbow） 4/445, 5/222

Ragatz 19/33

Rai Bahadur 18/388—392、402、405

Rektor 4/493

Reuter 4/163、373

Ricarda Huch 7/69

Robert Graves 4/143、370

Robert Winter 2/16, 4/90、111、113、115、126—130、136、150、151、155、158、162、164、364

Robert Lynd 4/97、362

Rockhill 12/88, 13/140

Roeder 4/468、496, 5/223、225、237

Romila Thapar 13/325、336、348, 16/62、86、114—116, 17/437、456、465、479—481

Ronald E.Emmerick 5/425

Roth 5/260, 14/387

Rudolf G.Binding 7/76

Runo Francke 4/103、363

冉性伯 4/386

冉云华 6/245, 13/391

饶宗颐（饶选堂） 2/307、364, 3/275, 5/346、432、435, 6/173、555, 7/506、619、626, 8/8, 10/372, 13/453、538, 14/184、185、189、191、192、198、200、201、203、205、206、376、384, 15/275、277、278、294、296、298、301、304、310—312、386, 17/548、566, 18/350, 19/152、161、162、170、171、173

热尔策（Gelzer） 4/551

仁亮 13/222

任大椿 8/4

任昉 13/321

任复兴 18/448

任鸿隽 4/100

任继愈 3/275, 6/714, 13/236、314、341、347、381, 14/392, 15/90、222、226、249、353, 17/585

任余白 6/105

任豫 13/142

任远 3/344

荣格 8/571

荣新江（新江） 2/355、364, 3/384、6/153、192、259、313、392、764、765, 11/137, 14/378, 15/266, 16/280

容庚 4/287

儒连（Stanislas Julien） 15/57

阮常生 18/498

阮籍 2/136, 8/371

阮葵生 19/110

阮明道 19/480

阮荣春 13/388

阮咸 8/371

阮孝绪 18/87

S

Saintsbury 4/260、380, 6/226

Samuel Beal 15/57、243

Schulze （舒尔策、舒尔茨、舒尔慈） 1/109, 4/470、499, 5/235、236, 7/153、581, 11/18、64, 12/35、173—175、199、203、223、254、268, 13/153, 15/4、6、20、218

Scott 4/163、373

Senart 5/244—246, 12/26、114, 13/149, 14/48、69, 15/173, 17/430

Shakespeare 4/115、123、125、145、149、164、165、234、247、248、366—368, 7/418

Sieg 1/108、406, 2/18, 3/366、403、425, 4/437、469、492、493,5/189、190、224、225、228、231、233—240、246、247、257、318—320、324、374、418、466、507、528, 7/271、430、431、581, 8/527, 9/133、134、173、174、180、182、197、215、297、461, 11/2、4、10、11、13、18、64、146, 12/3、31、33、35、36、39、42、75—81、88、93、120、134、155、174—176、192、194、201、204、255, 13/88、151、161, 14/49、69, 15/4、6、20, 16/169、170、176、177、187、244、257、260、273、274, 17/73、84、266、269、270、390、558、559, 30/3、13、20—22、26

Siegling 1/108, 4/470, 5/235、236、238、247、319、320、418, 7/581, 8/527, 9/134、173、197、461, 11/4、10、11、13、18、64, 12/3、31、33、42、75、76、78、79、81、88、155、174—176、201、204、255, 13/88、151, 14/49、69, 15/4、6、20, 16/169、170、176、177、187、244、257、260、273、274, 17/73、84、269、390, 30/3、13、21、22、26

Simone Gaulier 16/267

Skylax 13/323

Smith, L.P.2/17, 7/388, 21/9

Smith, W.L.5/385、386、458, 13/551, 14/317、318, 19/522—526、529、530、532

Spenser 4/184、375

Spiegel 11/60

Spinoza 4/190、376, 6/341, 7/72

Stanislas Julien 14/186, 15/57

Stein 4/170、316、374, 11/18, 12/26、75、76、79、93, 13/67、88、89、101、139、141、149, 14/2, 16/169、194

Sten Konow 9/347、409, 11/35、120, 12/30、35—37, 13/143、161, 15/7、22, 19/454—458、460—464

Stenzler 4/445, 5/232、233、261, 7/429

Storm 7/370

Strabo 13/324, 14/301, 16/64、95

Swinburne 4/149、154、371、389, 14/362

萨布克提金 10/45

萨迪 19/415

萨豪 13/325

萨拉赞（Sarasin） 4/551

萨皮尔 17/588

萨瓦尔迦尔 10/182、185、186

萨希德（David Sahid） 17/28、553

塞福鼎 30/1

塞米翁（Symeon） 17/27、552

塞那 2/95

塞万提斯 3/45, 4/373, 6/200、286, 7/399, 8/434

塞勿丁 13/499

赛利比 6/423, 14/563、588

三友量顺 2/36、37、156、157

桑吉喇失 13/478

桑秀云 19/161、164、165、170、172、173

桑原骘藏 13/86

森德拉尔 1/129、136

僧辩 13/305

僧表 15/240

僧纯 15/239, 16/213—215、217、224

僧景 15/239

僧猛 15/240

僧迁 13/218

僧绍 15/239

僧祐 5/385

僧肇 5/458, 11/40, 13/218, 14/539, 15/325、327, 16/219、224、230

僧哲 14/154、155

沙阿（Umakant Premanand Shah） 17/246、247

沙哈鲁 18/334

沙海昂 13/538, 18/245, 19/525

沙洪 8/300

沙杰罕 10/50

沙利爱神甫 4/547、548、552

沙罗达多那耶 17/547

沙马沙斯特里（R.Shamasastry） 17/458

沙门芝峰 15/36

沙米素（Chamisso） 17/51

沙图穆苏 18/221、226

沙畹（Chavannes） 11/134, 13/439、442, 14/283, 15/56、63

莎士比亚 1/239, 2/16、405, 3/45、4/87、366—368、371—373、375、376、402、422、432、453, 5/188、210、220、223、491, 6/200、286、576、746, 7/253、264、375、399、423、431, 8/160、454, 10/287、351、374, 15/37, 17/60, 30/24

裟里三文 13/466

山谦之 13/112

山涛 8/371

山田敬直 19/353

山田龙城 15/139、172

善无畏 11/86、89、90, 13/61、356、440、441, 15/273、302、365、375

善信 13/222, 16/239

善遇 13/432

商鞅 16/106

尚和玉 4/101

尚会鹏 10/302、303

尚钺 7/569, 13/139

尚仲贤 13/188

邵晋涵（邵二云） 6/70, 8/4

邵飘萍 6/694

邵循正 3/170

邵雍 2/33

邵元冲 4/204

绍德 13/180、184

阇罗迦 10/237

阇那毱多 13/421

阇那崛多 15/30、376, 17/71、81、205

舍济 10/346

设赏迦 13/261—264、409

摄摩腾 13/172、212、382、389, 14/487, 15/263, 16/101

申时行 18/274

申小龙 5/447, 7/547, 14/397、398、442、482

深亮 13/221

神昉 13/219

神会 6/454、459, 7/448

神泰 13/219、220

神英 13/222

榊亮三郎 14/199

沈崇 3/134, 6/471

沈从文（从文先生） 2/151—153、155, 3/35、410, 4/254、283、287、310、312, 5/498, 6/574, 8/189、195, 13/192

沈敦和 18/462

沈既济 13/7、186、449

沈兼士 8/467

沈濬 13/6

沈括 18/157、159, 19/16、100

沈林一 13/519

沈汝禄 19/165

沈颂 19/367

沈亚之 8/513, 13/7、186、450

沈垚 12/25

沈一帆 3/160

沈翼机 18/442

沈樱 4/287

沈聿功 4/172

沈渊 6/635

沈约 14/362、363、473, 17/237, 18/113

沈正邦 18/540

沈秩 18/312, 19/11

沈自南 18/484

浓宗敬 18/489

慎懋赏 7/533, 13/503, 14/603, 18/326、327, 19/12、364、388

胜天 17/547

胜庄 13/221、222

圣奥古斯丁 17/546

圣严法师 3/144—146, 6/245, 8/293、295, 15/358

圣月 11/10, 12/201, 16/273

盛成 4/159、166、301、372

盛如梓 8/156, 18/238

尸罗阿迭多 13/260、263

失利提婆 13/296

师鞭 7/274, 13/302

师觉月 3/133、188, 6/470, 13/1、2、198、209

师子光 15/341—343

施澹宁 18/419

施汉屏 3/190

施汉云 3/190—192

施闳诰 4/309、364

施护 13/27、28、33、34、465、467, 15/138

施林（Schelling） 7/36

施米特 4/524

施婆罗地多 13/296

施普兰格尔（E.Spranger） 4/472

施特劳斯 17/52

施滕茨勒（Stenzler） 4/445、491

施提格里兹（Heinrich Stieglitz） 17/51

施玉英 3/218、219、221, 8/377

施蛰存 4/108、244、286

辻武雄 13/519

石成金 18/425

石崇 18/45

石川丈山（石川） 2/33、34

石川啄木 14/108

石汉基 3/186、193

石景宜 3/184、191—193、195、202、211—213

石桥湛山 2/157

石生 4/225

石坦安 2/16, 4/91、374, 5/212, 7/425

石羽 7/231

时慧宝 4/208

实叉难陀 13/31、35、37、300、417、434, 15/345, 17/243

史澄 18/468

史军 6/719、720

史可法 7/596、640、643, 8/70、336、337

史林格洛浦（Schlingloff） 17/311

史密斯上校 10/140

史绳祖 13/351, 18/169

史苇湘 30/115

史有为 6/169, 14/397

世亲 10/419、422—424, 13/227—229、234、326, 15/335, 16/179、189、218

世主 17/547

室伏佑厚 2/35—37、40、150、156、157、160

室利甘提·梵尔玛（Shrikant Verma） 7/378、380

释继洪 18/221

释迦鸡栗底 13/434

释勒（Schiller） 7/36、40—43

释绍岷 19/352

守温 5/361, 13/173、452、453, 19/100

首陀罗迦 13/194, 14/115

叔本华 8/124, 10/359, 14/25、329、353, 17/8

叔孙通 3/26, 8/241

舒亶 18/361

舒强 7/231

输波迦罗 11/87

水谷真成 5/308, 6/41, 13/328、336、345, 15/60、61、269, 16/123、126

水野弘元 15/74、76

司空图 5/445, 7/345—347, 8/146、229、512, 14/374、461、477, 17/402

司马承祯 13/239

司马光 5/494, 6/576, 18/25、126, 19/367

司马迁 1/200、388, 2/185, 3/25、379, 5/469、494, 6/80、90、263、473、498、499、576、583、663, 7/217、264、559、580, 8/155、255、416, 12/33, 13/108、372, 14/565、614, 15/3, 17/7、79、185、567, 18/22

司马相如 8/155, 15/3、9, 18/50、52, 19/35、157、159、498

司马昭 4/546, 6/113, 8/2, 10/122

司马贞 14/204, 17/70、79

司汤达（Stendhal） 4/136、369, 8/234

思恒 13/222

思忠 13/221

斯宾格勒（斯宾格尔、施本格勒、施宾格勒） 6/330、425、426、8/20、36、567, 14/307、348、355、499

斯宾诺莎 4/376, 6/341, 14/351、353

斯蒂芬 4/494、495

斯克兰 7/549

斯密士（V.A.Smith） 7/261, 10/184、185, 13/336, 17/175

斯坦尼拉夫斯基 6/696

斯坦因（Aurel Stein） 8/225, 11/16、18, 12/26、27、62, 13/67—71、74、87、102—105、139、141—143、149、160、207, 14/166, 15/311, 16/148

斯特拉波 13/324

斯特拉帕罗拉（Straparola） 17/28

斯文赫定 13/68、88、103、141, 14/166

松本丁俊 15/293、294

松本文三郎 15/345

松浦章 19/528

宋柏年 5/438, 8/14

宋还吾 2/319, 4/303、305、338、350、384、385、387、391、402、406, 5/189、525, 7/545

宋公望 18/345、373

宋徽宗 7/180, 8/336

宋濂 18/218、312

宋懋澄 18/345

宋美龄 5/62、63、79

宋明帝 15/383

宋祁 18/157

宋仁宗 18/128

宋守礼 3/413, 8/602、603

宋硕 5/21

宋太祖 6/678, 7/637, 13/465, 14/133, 16/240

宋岘 19/454

宋诩 18/343、373、399

宋膺 18/75、76

宋应星 18/21、22、69、352、373、400, 19/13、37、122—124、501、506、526、528

宋云 13/146、537, 15/321, 16/149

宋哲元 4/190

宋真宗 8/336

宋子文 4/435

宋子贤 12/241、242、244

苏般度 10/339

苏部底 13/311、345

苏鹗 17/278

苏尔梦 5/352, 17/411—413

苏伐叠 13/152

苏格拉底 6/461—463、469, 7/46、466、634, 8/39、51, 17/45

苏恭（苏敬） 6/228, 18/67、68、87、117、128, 19/4、116、123、124、188

苏环 13/223

苏继 19/36、38、218、380

苏瑨 13/221

苏克坦卡尔 17/152、154、159、209、210、247、254、446

苏莱曼 13/77、209, 14/133、563, 17/553, 19/104

苏曼殊 1/414, 6/164, 8/158, 10/15, 13/189、359、528、529, 14/111, 17/59、253

苏赛提 7/33

苏轼（苏东坡、东坡） 1/133、200、299、339、376、415、416、479、480, 2/33、52—54、56、172、185、300、310, 3/35、64、80、81、91、97、106、161、195、205、220、221、251、327、406、420、421、434、435, 4/67、360, 5/187、272, 6/80、226、326、440、558、627、683, 7/166、387、567, 8/94、112、156、194、237、376—379、418、419、489, 14/207、374, 17/19、29、539, 18/149、161、198、263, 19/122

苏舜钦 2/33

苏颂 19/124

苏武 1/383, 2/33, 5/40, 6/414、447, 7/524、640、643, 8/70、168、170、336—338、344, 14/340, 30/72

苏物 13/121

苏洵 2/100、185

苏易简 13/164、166、170、351

苏元福 3/348

苏辙 13/116

宿白 12/249

粟德金 7/591

隋炀帝 1/432, 6/524, 7/501, 12/240, 13/224、420, 17/184, 19/388

遂千 4/120、134、141

孙绰 13/241、394

孙殿英 4/190

孙二姐 4/217、230、231、234

孙伏园 4/287

孙纲 13/455

孙浩然 2/147

孙皓 13/241

孙宏开 30/38

孙家孟 8/434

孙津 8/566

孙景山 3/282

孙景尧 30/47

孙科 4/165, 7/23

孙立广 6/586、587

孙亮 18/46、52

孙权 13/180、390, 14/92, 16/101, 17/35, 18/60

孙绳武 7/317

孙盛 13/451, 17/67、76

孙士毅 8/4

孙思邈 13/247、341、459, 18/89、93

孙一奎 18/305

孙轶青 7/476

孙毓棠 4/98、362

孙允贤 18/221

孙正达 6/442、443

孙中山（孙文） 3/145、189、400, 4/442、456, 5/520, 6/164、398, 7/445、553, 8/573、583, 10/209、377, 13/359、525、526, 30/86

孙助廉 8/272

孙子 3/25, 5/440, 6/426、678、679, 7/624, 8/22、255, 12/112, 13/72, 14/450、456、457, 17/596, 30/77

唆都 13/475

索洛古勃（Sologub） 2/17

索那拉斯（Zonaras） 13/107

索尼娅·甘地 8/36

索绪尔 8/381, 17/588

锁喃嚷结 16/156、157、241、242

T

Taru Dutt 13/189

Tawney 14/54、78, 17/43、63

Tennyson 4/182、375

Terence 4/147、371

Theophanes 13/107

Thomas Hardy 4/377

Thomas Babington Macaulay 10/108

Thomas Cray 5/491, 6/473

Thomas Francis Carter 13/86

Thomas Mann 4/136、165、169、245、369、373、374, 5/259

Thomas Roe 13/325、348

Thomas Watters 15/58、269, 16/123、127

Tolstoi 4/102、105、362

塔海贴木儿 13/485

塔喜 13/478

台建群 6/623

台静农 4/287

台镇中 4/65

泰戈尔 1/186、188、189、193、471, 2/17、149、236、242, 3/56、88、112, 5/296、297、306、348—351、362、428, 6/27、54、55, 7/217、374、380, 8/383、384、572, 10/189—192、196—206、208—232、234、262—277、310、320—336、348、350、374—381, 13/175、190、194、195、198、359、530、532、533, 14/112—115、117、127、260, 17/468, 30/93

泰伦提乌斯 4/371

泰亚利比 13/461

昙充 15/239, 16/215

昙丁（檀丁） 2/18, 10/247—261、339, 13/268、269、334、344, 17/487

昙果 13/25, 15/263、265

昙徽 13/226

昙戒 12/230, 13/226

昙景（勇） 13/322

昙朗 15/240

昙摩密多 13/252

昙摩难提 13/55、217, 15/264

昙摩蜱 11/70, 12/261、280

昙迁 13/217

昙无谶 5/434、436, 13/17、19、21、26—28、33、37、41、231、233、404, 15/89、92、242、272、273、278、279、293、304、305、309、359、360, 17/102、243

昙学 15/239

昙曜 13/39、180、182、454, 17/149、243、455

昙瑗 13/253

昙纂 15/240

覃延 13/249

谭富英 3/386

谭静 3/41、42

谭其骧 30/70

谭乾初 19/244

谭献 18/506

檀丁 17/236、326、471、472、547

汤东杰布 30/23、24

汤黎健 6/711

汤茂如 4/137

汤山明 5/370, 9/407, 11/128, 15/124—126、130、136、142、150、152、159、162、163、175

汤一介 3/154, 6/594, 8/399, 15/326、327、351

汤因比（Arnold J.Toynbee） 5/412、413、433, 6/334、425、426、730, 7/541, 8/20、36、38、164、178、567, 14/307、336、347、348、355—358、371、382、383、451、499、526、528, 17/498, 30/49、62—64、66、80、81

汤用彤（汤锡予） 3/46、47、53、67—74、132、276、320、426, 5/191、265、266、269、270、422、449、466、531, 6/280—282、470、575、577、578、767, 7/205、577, 8/163、341、342, 12/139, 13/338、340、381、389—392、395、401、404、537, 14/13、39、54、76、471、487, 15/10—13、15、222、238—241、249、250、259、261、267、326、355, 16/102、158、164—166、211、213、216、219、222、229、230, 19/97, 30/33、94

唐代宗 18/106

唐德刚 6/458、460、461、465、468、472、474、754

唐高宗 8/252, 13/83、121、243、424、546, 14/131

唐高祖 5/389, 7/596、644, 8/336, 13/245—247、290、322、409、420, 14/132, 16/232, 19/83

唐景崧 3/121

唐兰 7/560

唐蒙 13/111, 19/157

唐明皇 3/153, 6/98, 7/295, 8/296、394

唐品三 4/130

唐师曾（唐老鸭） 3/260、261、263, 6/671、672

唐太宗（李世民） 1/353, 3/327、406、430, 5/305、311、315、388、390、481、482, 6/314、625, 7/533、644, 8/237、375, 13/152、200、201、203、220、239、243、245、251、290、293、301、312、313、322、343、418、424、427、429、455、459、501、503、507, 14/222、271、303、317、318、415、455、545、590、606, 15/326, 16/243、294, 17/99、217, 18/3、77、83、118、120、123、130、264、375、397、579

唐慎微 18/21、134、170、281

唐宪宗 2/108, 5/311, 13/224, 16/241, 18/102

唐玄宗 6/543, 7/265、466、620, 8/160, 12/243, 13/442、463、540, 15/315, 16/154、161、238、239

唐长孺 6/68

唐中宗 13/443

陶大镛 3/162

陶德臻 6/57、306

陶东风 5/446, 14/478、479、482、488、492、493, 17/585、588

陶穀 18/159, 19/501

陶弘景 13/237—239, 18/50、75、76、79、80、87、97、204、263, 19/500

陶尼（Tawney） 17/63

陶谦 13/387

陶镕 18/322

陶澍奏 18/446

陶希圣 4/301

陶渊明（陶潜、陶彭译） 2/16、33、37、52、76、202、341、345, 3/96、157、182、203、247、281、405、430, 4/300、389, 5/105、187、214、433, 6/20、80、326、500、570、576、715, 7/367、529、592, 8/156、310、371、417、476, 13/447, 14/469, 17/54、567、578、584

陶铸 3/50、51

陶宗仪 19/140

忒奥克里托斯 7/399

特雷莎（Therese） 4/507

特里拉特那（Tritratna） 2/85

滕菀君 4/476、531

藤田丰八 3/141, 13/143、381

梯俄方内斯（Theophanes） 13/107

提克（Tieck） 7/47、49, 15/37

天台德韶 13/472

田长霖 2/364

田德望 3/402, 4/113、121、242、357、358、365、367、452、462、516

田光烈 13/340, 16/243

田汉 6/164, 14/127, 17/530

田汝成 18/350

田神甫 4/549

田神功 13/445

铁哥 13/479

铁拉克 10/53、67、69

铁里 13/478

佟麟阁 7/524

童经立 4/386

童庆炳 8/387, 17/585

童子王 13/264、294、412、413, 14/590, 15/322、353, 16/294

童宗盛 6/311、312

秃古铁木儿 13/478

图宝 19/122

屠格涅夫（屠格涅甫） 1/373, 2/17、104、202, 6/54, 7/2、510

屠隆 13/165

土鲁花 13/475

吐鲁坤 11/3

托尔波斯·惠勒（Talboys Wheeler） 17/458

托尔斯泰 3/88、112、387, 4/362、495, 6/28、56, 7/5、253、307、374、377、400, 8/234, 17/101、218、572

托罗该萨奇勒 13/475

托马斯 17/49、51

托马斯·哈代 5/211

托马斯·罗欧 13/325

托马斯·曼 4/369、374, 5/508, 6/737

脱脱 18/127

佗露哆 13/189、528

陀思妥耶夫斯基 3/387, 4/378, 7/307、400

庹修宏 17/536、538

U

Umakant Premanand Shah 17/246

Unger 5/223, 7/369

Upanisads 10/215

Upasena 9/496

V

Vaidya 2/85, 17/133、432、438、480

Vajirabuddhi 9/496

Van Windekens 12/38、179、186, 13/153

Vedehathera 9/496

Verlaine 4/148、371, 14/362

Victor Ignatus 4/129、368

Viktor von Strauss 7/367, 17/52

Vilhelm Thomsen 7/153, 12/74

Virchow 4/453, 6/746

Virgil 4/251、255、267、379

Vivi Sylwan 13/95

von den Steinen （石坦安） 2/16, 4/91, 7/425

von Gabain 5/424, 11/12、13、34—36、49、61、62、94、116、117、121、122、124、125、135, 12/65、80、97、107、252、253、265、266, 13/90, 14/165, 15/254、255、267, 16/170、276—280

von Grimm 4/495, 5/224、225

von Le Coq 11/18, 12/26、27、75, 13/67、149, 14/2、165, 16/169

von Lippmann 5/375、482, 18/3、24、387、404、405、410、411、577, 19/25—29、34、51、54、125—131、187、194、408—410、413—415、424、491、528、529

von Soden 4/496, 5/223、224、241

von Hinüber （O.von Hinüber） 18/3、401、406、407, 19/76

W

Wackernagel 4/447, 5/230、262, 7/153, 9/5、96、103、105、106, 15/283、284、310

Wajid Ali Shah 10/123

Wala 1/92、94—97, 4/428、488、489

Waldschmidt 1/405、406, 2/18, 3/44、68、398、401、403, 4/437、468、469、580, 5/189、190、223、224、227、228、231—234、237、243、245、249、251、257、261、263、466、477、478、507, 6/623, 7/271、427、429, 12/80, 14/199, 15/219, 16/114、169、180

Waley 6/210, 17/9

Walliam Jones 5/230

Warder 5/369, 6/261、262, 15/89、90、123、162、163、166、171、218, 16/109, 17/472、481

Washington Irving 3/63, 7/418

Watkins 4/542

Weber 3/398、399, 4/447, 5/223、227、241、246、261、263, 9/8、13、19、23、36、56、63、100、104、107, 12/26、72、73, 13/73、149、209、367, 17/438、456、458、561, 19/28

Werner Thomas 5/320, 11/10, 12/38、40、70、79—81、83、95、107、136、176、179、186、193、196、212、214、220、226, 16/170、171、172, 17/558, 30/7

Werner Winter 5/424、480, 8/527, 11/4、11、13、14、124、146, 12/38、80、96、179, 16/170、273, 17/559, 30/20—23、25、26

Wheeler 10/139、154, 17/458

Whitney 5/230、260、262, 9/10、11、15、20、27、28、31、32、47、69、83、107, 14/386

Wiehner 4/436

Wilamowitz－Moellendorf 7/153

Wilhelm Dilthey 4/185、375, 7/37

Wilhelm Geiger 5/257, 15/2、311

Wilhelm Streitberg 7/153

William Blake 4/97、99、101、362

William Jones 7/151, 10/107, 17/438

William Marsden 18/246—250、394, 19/525、526

Wilson 4/252、379, 10/108、141, 17/58

Winckelmann 7/32

Windham 10/163

Windisch 5/331, 9/98、105、106、298、302, 17/561

Wirtz 14/283, 17/197

Witkop 4/252—254、379

Wolfgang Krause 4/469、470, 5/236、246, 12/37、40、95、107、175、176、178、185、226

Wilhelm Schäfer 7/66

瓦德 15/80

瓦尔德施密特 2/18—20、91、94、97、122, 3/44、45、53、68、131、394, 4/437、446、468、470、490、491、497、501、524, 7/271, 15/204、219

瓦尔米基 10/279

瓦格跋吒 10/237

瓦你 13/477

瓦刹耶那 10/256

完颜祥卿 4/41、73, 5/519

婉如 2/295、301—303, 3/12, 4/408

万庆阳 3/282

万斯年 1/395, 13/547

万震 18/67、78, 19/38

汪昂 18/419、427、428、430

汪大渊 13/122、167、471、478、482、498, 14/155、157、598、599, 18/239、240, 19/9、218、316、380、381、400、511

汪殿华 4/430、443

汪珙 18/365

汪灏 18/431

汪汲 18/496

汪篯 13/343

汪精卫 3/317, 4/100, 6/414, 8/466、467、469、470

汪敬熙 7/59、101

汪康年 13/523

汪明华 3/342

汪鹏 19/352

汪荣宝 5/276, 13/52、58

汪荣祖 7/457, 14/403、420、422

汪向荣 19/357

王安石（荆公） 2/52, 6/18、628, 7/600, 8/156, 14/374

王邦维 6/41、259、476、479, 12/285, 13/299、431, 15/219, 16/114、280, 17/303, 18/12, 19/171、452

王弼 14/52、58、74、502, 15/323、325

王辟之 7/615

王炳华 6/196, 16/158

王炳南 1/130

王炳文 4/98、103

王勃 1/303、404, 6/90, 7/589, 8/155

王粲 14/51、52、73、74

王昌龄 2/33

王常在 6/37、38、39

王宸 3/297, 8/435、437

王充 13/225、461, 17/80

王重民 1/395, 10/1, 14/165

王大海 18/455

王大令 18/47

王德胜 7/488, 8/119

王德箴 14/42、53、55

王顶（Rājaśekhara） 10/282、346, 17/473

王东明 7/314, 12/201

王度 5/357, 6/605, 10/259, 13/7、184、449, 17/489, 19/101

王恩涌 5/100

王尔德 7/6

王梵志 7/478、627

王凤卿 4/101

王夫之 7/347, 17/539

王浮 13/237, 14/43、57

王辅仁 17/319、365

王古鲁 6/66, 8/527, 13/88

王观国 18/162、163

王国瑞 18/221、229、479

王国维（王静安、王静庵、王观堂） 3/48, 4/222、341、353、377、403、471, 5/70、208、236、342、407、429, 6/56、128、154、164、258、280、388、392、451、452、455、577、582、627、740, 7/219—221、330、345、347、458、472、580、600、643、645、646, 8/25、28、29、124、155、350、371、389、390、418、516、518、519, 12/108—110、116, 13/139、160、455, 14/17、190、191、194、212、288、390、391、393、401、411、418、611—613, 17/402、543、562、563、584、590, 18/237、239, 30/25、29、86、93

王好古 18/221、224、225

王恒芬 18/97

王怀古 12/243、244

王济夫 2/342

王家鸿 4/546

王家鹏 12/249

王嘉 13/164、447

王建成 7/589

王锦弟 4/411

王景弘 13/487、490

王静如 12/193, 13/153、161

王菊华 13/208

王俊 3/304、309

王俊岑 3/436

王峻岭 2/15

王恺 18/469

王肯堂 18/306

王克玉 3/288、291

王贝兄 18/141

王崑玉 4/39—41、46、48、73、74, 8/442

王兰斋 4/220、221

王力（了一先生） 4/269、270、381, 5/392, 6/126—131、653, 8/272、521, 17/506, 30/38、94

王丽娟 18/6

王丽娜 6/371

王联榜（峻岑） 4/63、76、219、249、251、303、305、312、335、338、339、343、353、379, 5/187

王亮 6/220、221

王烈卿 4/29

王临亨 13/503

王鎏 13/513

王龙 18/429

王路宾 8/148

王纶 18/277

王履 18/221、229

王妈 1/44、46、59、60、62—66、68、209—211, 4/4、119、120、241、322、332

王麦初 3/160

王莽 8/470, 13/66、120, 14/22、203

王楙 18/167

王岷源（王红豆、岷、Herr王） 4/99、105、120、170、183、202、214、216、217、249、334、362、363、374

王名远 13/297、415

王明 13/86

王明 30/90

王明居 14/431, 30/50

王明清 18/166

王鸣盛 19/100

王念孙 6/128, 7/461, 8/4、123、524, 14/405, 18/29

王宁 8/566

王槃 18/278

王屏山 7/396

王琦 6/744、745

王颀 18/366

王钦若 18/177, 19/7

王然于 13/130

王人美 4/146

王仁裕 13/446

王日休 15/96

王戎 8/371, 17/592

王如鉴 18/423

王慎之 6/317

王士性 19/165

王世懋 18/23、351, 19/507、527

王世贞 13/502, 14/42、53、54、56, 18/280、312、365

王守仁 2/52, 7/467—469

王寿彭 3/436, 4/51、52、54、55、72、78, 5/186、519, 8/133、441

王淑士 18/481

王树峰 3/348

王树英 6/756, 10/285、286, 16/298, 17/293

王思让 6/720

王思义 18/366

王素 6/192

王焘 19/4

王韬 13/359、518、520, 19/383、385、400、352, 30/84

王通 7/466, 13/241

王通讯 6/209

王统照 3/410, 14/112

王维 1/285、384、437、440, 2/33, 3/396, 5/187、439、445, 6/20, 7/537, 14/445、446、448、467、473、475、476, 17/591, 18/102, 19/367

王维克 10/347, 17/59

王文诰 18/149

王文宏 2/245、256, 3/62, 6/416、418、436—440

王文显（王Quincy、Quincy） 4/89、114、125、128、153、158、164、172、245、366、368、372, 5/210

王武子 7/460

王锡祺 18/451、452、464, 19/17、196、299、351、353、382、407

王羲之（王右军） 5/475, 6/90、530、532、558、577, 8/513, 13/165, 14/372、408, 17/593、595

王先谦 13/519

王象晋 18/359、432

王小甫 6/257、259

王小琪 6/241

王晓棠 3/280、291、295、297, 6/719, 8/435—437

王玄策 7/533, 13/292—294、296、297、300、346、411—415、428、459, 14/302, 15/321、19/85—87、89、90、111

王雪涛 5/32

王衍孔 10/347

王尧 6/677, 15/76, 17/314、320、366

王瑶 8/26

王祎 18/218

王夷甫 16/107

王逸 18/41, 19/498、499

王引之 6/128、576, 14/405

王应麟 18/180, 19/7

王庸 13/348

王永兴 3/48, 6/68、153、160, 14/279、400

王用桢 18/365

王幼孙 18/221

王渝生 6/622、17/583

王渔洋（王士禛） 1/186, 2/52, 5/402, 8/29, 14/477、612, 17/281、285、402、539、541、544

王禹偁 14/374

王元化 6/69、70, 7/345、346, 8/228、447, 14/334、611、19/368

王元贞 18/365

王远知 13/245

王越 14/377

王芸生 3/114

王筠默 18/365

王恽 18/237

王在晋 18/323

王兆春 8/566

王肇裕 4/107

王哲武 10/347

王喆 14/377

王真夫 17/62

王祯 18/258、357

王之春 13/519, 18/454, 19/352

王之昉 7/593

王芝 6/105, 13/359、518、520, 19/200、272

王芝芬 6/105

王志坚 18/352

王志庆 18/367

王竹溪 4/423

王祝晨（王世栋） 3/265, 4/3、5、57、387

王灼 14/584, 18/20、75、77、142、148、197、198、201、361、397、503、553, 19/108、109、120、123、505

王子安 4/230

王子昌 4/452

王宗贝 4/209

望月信亨 13/33、56, 15/3、345

危素 13/483

危亦林 18/220、221、227

威伯（F.Weber） 13/73

威伯（A.Weber） 17/458

威迪耶（Vaidya） 2/85, 17/133、148、153、197、246、247、432、446

威尔茨（Wirtz） 17/197

威尔金森（Jame Wilkinson） 17/49

威尔士亲王 1/141

威尔斯 7/8、10、11

威尔逊（Wilson） 4/379

威廉·詹姆士（Willian James） 6/461, 12/5

微耳和（Virchow） 4/453

韦伯（Weber） 4/447、454、460、461、472、495、498、513

韦居安 17/17

韦廉卢 19/351

韦嗣立 13/223

韦素园 3/168

韦旭升 6/98、178

韦应物 1/303, 2/33, 6/56, 14/476, 17/285

韦钰 3/193

韦中立 8/157

维多利亚女皇 10/63、174

维尔哈伦 2/17

维吉尔 4/379, 6/200, 7/399

维祇难 10/283, 13/212, 15/264、265

维斯那（Von Wiesner） 13/68、69、74

卫德明（Hellmat Wishelm） 14/25

卫聚贤 10/362, 14/323

卫礼贤（Richard Wilhelm） 8/571、573, 14/19、23、25, 17/55

卫青 1/439, 8/336, 14/340

未未 3/62—65

魏德迈 7/109

魏尔（H.Weyl） 2/17, 8/454

魏尔兰 2/17, 4/371

魏莱斯勒勋爵（Lord Wellesley） 10/117、123

魏娜（Wiehner） 4/436

魏能涛 19/348

魏世辉 3/342

魏禧 18/192、438

魏源 5/419, 6/522、606, 7/470、503, 8/19, 12/24, 13/78、110、359、515—518, 14/189、256、400、592, 18/465, 19/19、164、196、207、211、220、225、254、296—299、355—357、376、377、381、382、400、406、407

魏征 15/317, 17/185

魏知古 13/221

魏忠贤 7/467

温丹（Windham.） 10/163

温德教授（温特） 2/16、113, 4/90、141、364, 5/209、210

温德金斯 13/153、161

温克尔曼（Winckelmann） 7/32、47

温特尼茨（M.Winternitz） 17/158、159、196、199、458、550、554、18/390, 19/28、51、457

文备 13/219、220

文成帝 13/454

文成公主 13/129、294、303、17/320

文骐 2/138

文茜 2/138、139

文蔷 2/138、139

文素 30/23

文天祥 2/52, 5/420, 6/217、414、447、532, 7/596、640、643, 8/70、168、170、209、316、336—338、344、405, 14/341、419, 30/72

文廷式 18/481、482、575

文文 17/4

文宣帝 13/454, 17/564

文子 14/170

闻良辅 13/133、485

闻凌 13/350

闻一多 2/404, 3/270, 4/244、250、410, 5/391, 6/123、556, 7/15, 10/362, 13/185、192、196、369、536, 14/315、323, 30/54, 114

翁独健 3/276

翁方纲 5/402, 8/4、29, 14/612, 17/402、539、541

翁勿防 13/466

沃尔夫教授 4/496

沃尔特·古勿勒（古勿勒、顾物勒、Walter Couvreur） 4/499, 5/238, 13/159

沃特金斯（Watkins） 4/542

乌邦尼塞德（Upanisads） 10/214

无极高 13/295、414

吾古孙仲端 13/127、137

吴宝芝 18/431

吴承恩 5/304, 17/104、110、111、245

吴传文 4/390

吴道子 1/220, 3/200, 19/102

吴德铎 5/327, 17/281、407、408, 18/16、75—79

吴尔芙 5/211

吴富恒 7/317

吴冠中 6/277、279、688, 8/422、452、454、463

吴晗 3/160, 5/17

吴瀚涛 13/523

吴亨根 5/458, 8/292, 14/538, 15/358

吴继路 6/48

吴骥 18/425

吴江 7/627

吴敬梓 3/27, 5/275, 6/735, 8/238、361、419, 14/35—37

吴均 1/417、455—457, 13/447、448, 17/259

吴可读 2/16, 4/91、118、138、141、154、166、168、171、172、200、271、272、366、368, 5/211

吴勒斯 19/128

吴老先生 4/269、271

吴历 6/621

吴孟雪 19/450

吴宓（雨僧） 2/16、17、147、168—170、312, 3/50、121, 4/89、91、103、105、106、111、118、127—129、166、172、194、243、246、253、262、264、268、269、272、283、285、286、300、344、363、364、409、437, 5/128、213、523, 6/126、202—204、226、398, 7/577、578, 14/422、521、522

吴明华 4/83、84, 6/250、475、479、642

吴努 7/178、182、199

吴其浚（濬） 18/419、435、548

吴其祯 19/165

吴起 16/106

吴全德 8/453—456

吴瑞 18/220、229、230、263

吴弱男 3/400, 4/442

吴士玉 18/489

吴世昌 4/265

吴世璜 6/234

吴双 3/61、62、65

吴文俊 7/540、634, 8/39、135、173, 14/515、527、528、595、596、597

吴文英 2/17

吴文藻 4/301

吴小如 8/237

吴晓铃 17/60

吴兴祚 18/438

吴学昭 7/577

吴仪洛 18/419

吴义雄 18/540

吴瑛南 6/234

吴永年 3/61

吴玉章 10/8、10

吴泽 13/139

吴焯 16/163

吴振臣 18/462

吴震方 18/452

吴稚晖 30/89

吴宗濂 13/519

吴组缃（组缃） 1/391, 2/295、333、337—341、401, 3/73、96、97、224、268、273, 4/285、286、307、312、322、347、381、409, 5/523

吴作人（作人） 2/195、235—240

伍德爵士（Sir Charles Wood） 10/386、393

伍铁平 5/447, 7/547, 14/481、488

武崇汉 4/223、364

武则天 2/107、211, 5/311、389、417, 7/501, 8/155、473, 12/239,13/231、243、245、246、249、250、255、290、299、409, 19/183

悟空 13/65、222、356、442

X

西巴尔德（Sibald） 10/150

西川如见 19/346

西克 1/108、109、111、406, 2/18、122, 3/53、131、366, 4/437、446、454、467、468、470、472、492、497—501, 5/507、528—530, 7/271、272、313、581, 11/2、3, 12/3, 13/151—153, 16/244、245、257, 17/333

西克灵 1/108—111, 4/470、472、499, 7/581, 12/3, 13/152、153、16/244、257, 17/333

西塞罗 8/307、308、309

西瓦吉（Sivaii） 10/53、118

希尔伯特（David Hilbert） 8/149

希尔塞将军（General Hearsey） 10/138、139

希罗多德（Herodotus） 13/323, 14/224、565

希特勒 1/95、97、408, 2/93, 4/399、431、432、451、478、494、507、510、511、513、515、578、580, 5/67、177、350、529, 7/127、151、242、629、642, 8/16、20、38、104、436、542, 10/359, 12/6, 14/23、248、310, 17/14、15

希威特将军（Hewitt） 10/141

希元 4/230、231、233、235、236

昔刺木丁 13/478

奚啸伯 3/386, 6/494

席勒（Schiller） 2/122, 4/140、152、258、370、452、473、517、540, 5/223、395, 6/56, 7/264、367—369、424, 10/14、15、346, 17/51、286

郄惟素 13/249

夏尔马 10/313

夏光南 13/144, 14/198, 19/152、155、158、161、170

夏莱蒂 2/15、102, 4/58、76、386, 5/187, 7/386

夏丏尊 15/36, 30/91

夏鼐 18/243

夏衍（沈端先） 3/312, 7/290, 14/106

夏运达 6/732

夏曾佑 7/569, 13/240

弦高 16/105

香川默识 12/74, 13/88, 16/169

香川修德 18/329

香妹 4/223、224、226

襄楷 13/225、237、387, 15/12、13、327, 16/83、217

向达（向觉明） 2/291, 5/196, 6/61、66、85、605, 11/16, 13/87、90、139、142—144、160、348、418、489, 14/302, 16/257—259, 19/61、178, 30/1

向秀 6/494, 8/371

项楚 5/410, 6/191, 7/627, 14/335

项羽 5/67、96, 7/616, 8/366, 17/69, 18/192

萧炳 18/89

萧伯纳（萧伯讷） 3/88, 7/5—7、10

萧长华 4/101

萧超然 6/523、526, 30/55

萧公权 4/113、365

萧红 8/414

萧乾 3/115, 4/303、304、314、322、382, 6/173、408, 8/414

萧淑芳 2/240

萧统 17/237、471

萧应椿 13/519

萧瑀 13/248、251、345

小凤 3/330

小泓 1/448—450、452, 2/55、56、241

小虎子 3/281

小华 3/330、331

小姐姐 3/424、434—439

小文（燕） 8/110

小野玄妙 13/336

孝廉 3/40

肖邦 3/76

肖离 2/151

肖淑敏 6/477

谢必震 19/392

谢方 6/41

谢弗莱尔（Yves Chevrel） 7/396

谢福苓 6/319

谢国桢 19/386、387

谢赫 5/403, 13/454, 17/539、548, 19/102

谢华 6/320、321

谢家泽 4/428

谢杰 13/503

谢灵运 2/33、52, 3/396, 5/445, 8/43, 13/400、406, 14/362、472—475、487, 15/252、277、294、295、297、309、311、360, 17/237、403、593

谢冕 6/666

谢旻 18/442

谢清高 13/359、513、514, 14/158, 18/456

谢天振 30/47

谢无量 8/25, 13/10

谢榛 6/185

谢庄 13/369

谢子敦 4/427

解缙 18/362、363

辛克莱（Vpton.Sinclair） 4/128、368, 6/28, 7/1、43、45

辛弃疾（辛稼轩） 3/407, 6/17、48、51、414, 7/221, 8/419、600

辛替否 15/251

欣茨（Hinz） 4/496

新城新藏 10/246, 13/367、536

新护（Abhinavagupta） 5/403, 14/480, 17/542

信范 15/379

信护 13/466

星云大师 3/235, 14/521

邢福义 30/37、38

邢云芹 3/385

行健 4/104

行勤 13/465, 14/134

行友 13/219—220

雄巴·曲旺扎巴 17/320

熊秉明 8/456

熊大缜 4/104、363

熊迪之（熊庆来） 4/107、363

熊佛西 14/23, 17/54

熊开元 18/438

熊希龄 4/116

熊向东 6/250、475、479

修多尔·德莱塞 21/22

修森（Hughson） 10/139

修鲜 13/296、297、415

徐葆光 18/454, 19/383、384

徐悲鸿 2/236, 10/215, 13/533

徐伯龄 7/620, 18/338、363

徐城北 6/697

徐春藻 4/48

徐大椿 18/422

徐恭生 19/392

徐光启 18/352、356、357、374—377、400

徐怀谦 8/472

徐吉军 30/61、67

徐继畬 18/448, 19/201、210、215、217、219、222

徐家存（荫祺、印其） 4/101、102、124、128、129、131、132、140、143、163、173、176、184、188、190、204、206、208、212、249、264、267、276、303、335、337、362、367

徐坚 13/221

徐金台 4/31、32、35

徐京安 6/199、200

徐景熹 18/471

徐炯 18/480

徐炬 13/165

徐锴 18/35

徐珂 18/506

徐来 4/339

徐林旗 3/280、295, 4/92、361, 6/687, 8/483

徐松 12/24, 14/189、400, 18/127、128

徐特立 8/363

徐通锵 6/562, 30/38

徐文长 4/40、74, 5/186, 8/372

徐文进 13/246

徐文中 18/221

徐霞村 4/139、287

徐玉诺 4/287

徐志摩（志摩） 4/98、99、100、148、164、289, 8/383, 10/212—214, 13/192

徐中舒 13/161

徐转蓬 4/304

许地山 13/192, 14/113

许观 13/222、224

许国璋（国璋） 2/295、397—403, 7/405

许国祯 18/220

许敬宗 13/220

许孔让 2/83

许慎 8/145, 13/549, 14/205

许衍梁（衍梁） 2/102—105

许营 97、104、107—110、112、114、121、143、146、161、162、176、179、187、197、240、242、243、246、320, 13/397

许友年 17/396

许振德（许大千） 2/147, 3/270, 4/96、361

许振英 4/114、366

许智宏 3/344, 8/383

玄会 13/129、303、305

玄琬 13/247、341

玄应 12/191, 13/23、27、30、31、53、54—58、156、158、161、219、220、224, 14/214, 15/10, 18/102

玄奘 1/125、126、152—159、162、175、308、352、353、361、364、398, 3/359、433、439, 4/2, 5/304、307—311、314、361、383、399、419、428、443、452、453、509, 6/40、52、261、313、314、702, 7/169、261、265、274、299、406、408、451, 8/72、208、510, 9/472、473、478、485, 10/27、42、43、248、354、358, 12/10、28—30、40、109、190、193、233—235、258, 13/9、17、18、20、22、25、27—30、33—35、37、39、41、44、45、47、49、53、55、56、64、73、80、81、98、109、119、133、135、147、150、152、157、172、180、183、199、201、205、211、215、216、218—222、231、234—236、248、251、257、258、260—265、267—271、278、279、285—293、295—297、301、303—331、333、335—338、356、368、391、409—415、418—433、435、437—439、442、444、450、457、461、462、469、488、505、507, 14/153、154、213、225、295、302、303、415、471、542、590、591, 15/4、54—56、58—60、62、63、65—67、71、74、78、138—141、161、163、184、188、189、206、207、229、230、243、245、269、270、273、274、285、288、291、294、305、309、321、322、324、326—332、334、335、339—347、352、353、361、362、364、372、373、375、377、381, 16/9、14、65、76、122—125、144、150—153、157、159、163、189、190、208、209、227、232—238、240、243、244、263、264、293、294, 17/71、81、98、102、104、111、136、150、158、168、175、232、243、306、315、343、359、425、469、495, 18/82、106、393, 19/83—86、88—90、95、96、99、134、169、455、522, 30/33

玄则 13/219

玄赜 13/218、223, 14/226, 15/316

玄昭 15/302

玄照 5/453, 7/274, 13/129、294、297、303、413、415、433、543, 15/366, 19/168

玄忠 13/219、220

薛崇嗣 13/223

薛德昌 4/140

薛福成 10/175, 13/359、518、519、521、522, 14/258, 19/20、203、206、280、288、295、296、323, 30/184

薛莹中 19/289

雪莱 1/259, 2/45、201, 3/88、278、368, 5/456、467, 6/598, 8/289, 14/530—536

荀慧生 4/208

荀氏 13/191、447, 17/259

Y

哑巴小 2/25, 30/107

亚里士多德（亚理士多德、Aristotle） 4/269、381, 5/342、463, 6/462、463、469、753, 7/346、466, 8/39、65、135、326、534, 10/287, 14/562, 17/286、405、587, 19/409

亚诺德（Matehew Arnold） 7/29

燕树棠 4/113、114、365

延宗 2/302、303, 4/408

严从简 13/487、18/319, 19/11

严浮调 13/389、390

严复（严又陵） 2/13, 5/363、364, 6/41、453, 7/402、403、602、603, 8/163、576、593, 11/3, 14/21、227、256、259, 15/298, 17/499, 18/125, 30/10、85

严济慈 8/462

严懋垣 4/108、109、112

严嵩 6/558, 8/335

严耀中 16/284、285、298

严用和 18/220

严羽（严沧浪） 5/402、445, 14/477、612, 17/402、540、541

阎纯德 6/599

阎敬铭 4/27

阎若璩 7/461, 18/341

阎云翔 17/522

颜回 13/247、248

颜竣 18/31

颜娜 6/721

颜廷亮 30/28

颜真卿 6/558

颜之推 13/241, 15/382、386

彦琮 7/401, 13/63、215、224、239、339

晏子 8/244, 12/112, 14/44、58、213, 17/11、12

扬雄 1/204, 13/111, 15/10

杨宝森 3/386

杨丙辰 2/16, 3/268、316, 4/90、97—100、112—114、120、121、125、132、138、140、151—153、164、167、169、170、187、190、194、232、238、261、264、284、287、301、307、311、312、318—321、328、337、346、362, 7/424

杨炳南 13/513, 18/456

杨大膺 13/10

杨孚 18/75—79

杨富学 16/164、286、298

杨狗 2/25, 30/107

杨贵妃（杨玉环） 6/98, 7/265、295, 8/160、296、318、394、597, 14/36、37

杨海泉 2/377、378、380、382

杨惠之 3/200

杨建新 16/141、142、158

杨堃 7/562

杨联升 3/136

杨明照 7/345, 14/611

杨荣国 5/451, 14/505

杨锐 3/275、280、336、341、385, 4/55, 6/760, 8/457、615

杨慎交 13/222、224

杨时泰 18/419、425、426、569

杨朔 2/185, 6/630, 8/195

杨廷福 6/41、68, 11/133, 13/290—292、338、346、410、411、420、537, 16/159

杨庭璧 13/476、477、479、497、498

杨通方 6/238、354—357

杨西崑 3/125、126

杨袭古 13/221, 16/239

杨小楼 5/84

杨辛 8/125、534

杨鑫福 6/250、475、479、642

杨衒之杨炎 2/145, 13/450、537

杨炎 8/513, 15/251

杨一葵 19/112

杨伊白 7/396

杨亿 19/7

杨英 6/721

杨莹 2/301

杨瑀 14/582、583

杨肈 6/494

杨振宁 2/307, 7/382, 8/454

杨振声 3/133, 6/471

杨直民 19/37

姚苌 16/224、225

姚从吾 3/138

姚贾 16/106

姚锦新 4/98

姚明 8/300

姚鼐 1/299、385, 6/141, 8/4, 14/42、43、53、55

姚平 2/294、296, 6/302

姚士鳌 13/88、89

姚嵩 13/223

姚文栋 13/521, 18/453, 19/278、352

姚文元（姚文痞） 5/16、17、25、538

姚兴 13/396, 16/222、224、225

耀唐 4/335、346

耶律楚材 13/99、482, 14/304, 18/197、201、238、239, 19/8

也奴 13/478

野村荣三郎 13/71

野口米次郎 10/218

叶茨 7/217

叶公超（叶崇智、老叶） 2/16、17、312、314、315, 3/109, 4/89、118、122、126、127、129、137、145、158、161、164、187、214、291、298、303、304、305、308、311、313、314、332、367, 5/214、498、523, 6/583, 7/289

叶建桪 4/35

叶宁 6/512—515

叶企孙 4/232、378

叶圣陶 2/116、185, 3/319, 6/173, 30/91

叶水夫 7/316

叶斯珀森 8/380、381

叶廷珪 18/178, 19/7

叶芝（Yeats） 4/168、374, 7/374

一承法师 8/614

一徐 4/225

伊本·白图泰（白图泰） 13/78、79、201、481, 18/243、244、253, 19/405、406

伊壁鸠鲁 8/265

伊凡四世 7/126

伊克巴尔 6/72, 7/374, 14/117

伊里亚查（Jacob ben Eieazar） 17/27、552

伊姆加德（Irmgard） 4/468、517、518, 5/245

伊舍罗 13/221—223

伊斯拉菲尔· 玉素甫 5/325, 6/196, 11/122, 12/97、156、195

伊祖丁·木撒法尔（Izzuddīn Muzaffar） 13/79

颐华 3/40

蚁垤（跋弥、Adikavi、Vālmīki） 1/470, 2/62, 5/353, 7/372、379, 8/592, 10/241、279, 17/96、99、101、113、116—118、121—124、126、129、134—137、145、152—154、156、159、181、186、192、195、206、209、210、213、217—223、226—230、232、234、235、309、310、326、327、419、434、436、437、439、440、446、447、454、456—458、460、462—464、466—470、473、475—477、479

义德 3/285

义净 1/125、154、158、159、162、175, 5/263、361、380、383, 7/169、170、273、274、451, 8/208, 10/354, 11/28、30、35、36、45、47、68、125、129、136, 12/135、139、146、190、259、275, 13/20、21、26、28、33、34、39、46、49、55、62、81—85、90、121、129、131、134、155、172、185、201、209、216、222、223、298—300、331、337、356、377、404、415—417、431—433、435—439、441、442、457、459、461、469、507、528、543、544, 14/154、303, 15/184、188—190、207、214、219、243、273、274、289、300、302、304、365、377, 16/65、146、234、238, 17/104、105、108, 18/82、105、109、406, 19/68、73、90—93、95、96、101、107、115、116、137、138、166、170、267、503、504、519、520

义朗 13/121

义玄 13/121

亦黑迷失 13/475、477

亦列失金 13/478

易卜生 4/376, 6/28、301、665, 7/2、308、400, 30/24、91

阴法鲁 3/69、70、320, 5/266、531, 7/440

阴劲弦 18/258

殷铎泽 6/679, 14/349

殷仲堪 13/399

殷子年 18/89

尹凤藻（老尹） 4/566、567

尹奉吉 6/353

尹庆 13/485

应璩 18/53

雍由调 7/179, 13/131

永嘉禅师 5/441

勇琴歌 3/385

尤桐 4/43, 5/519, 19/272

由敬忠 4/361

游国恩 8/26、515, 30/114

友忱 4/104

于道泉 6/652、676、677

于道邃 13/394

于法兰 13/394, 15/239

于华刚 8/609、611—613

于敏中 8/4

于青 4/1, 6/690、698、701

于荣胜 6/41, 14/538, 15/76

余继登 13/502

余嘉锡 8/5, 18/71、76

余叔通 5/280

余太山 6/259, 7/549—551, 16/158、164—166、229

余文仪 18/477

鱼豢 13/132、237, 15/15、260, 16/102

俞伯牙 3/139, 6/752

俞大维 3/46、50、69

俞大猷 8/4

俞敏 5/435, 15/276、278、386

俞平伯 2/147、313—315、332、338, 3/43、51、137、382、429, 4/88、244、286、287、381, 5/285、523、535, 6/173

俞樾（俞曲园） 2/313, 5/449, 6/280、577

俞正燮 12/25, 14/42、43、53—55、79, 18/486、487, 19/356

羽田亨 11/130, 16/164、166

羽溪了谛 15/345, 16/121、124、164、166、211、222、230、282

雨果 6/56, 7/348

庾信 5/475, 6/409

郁达夫 2/181、185, 4/289、297, 6/164, 30/91

郁龙余 14/278, 17/414、417, 18/100

遇牧（孙襄城） 4/43、100、221—223、225—228、230、233—235、352、362

尉迟跋质那 13/455, 19/102

尉迟乙僧 13/455, 19/102

蔚秋 3/250、251

元晓 12/247

元照 13/18

元稹（元九） 3/167、6/247、543, 13/270, 18/101

袁复礼 30/1

袁翰青 13/86、207、210, 18/16

袁柳庄 17/280

袁明英 30/116

袁世凯 3/27, 4/398, 5/125, 6/413, 7/523, 8/210、340, 14/421, 18/506, 30/52

袁同礼 30/45

袁义达 6/215、218、219

袁忠彻 17/279、280

袁子才（袁枚） 2/52, 3/287, 5/402, 6/567, 7/466, 8/29、106, 14/612, 17/402

袁子正 18/58

圆照 13/222, 15/224, 16/238

约翰·劳伦斯（John Lawrence） 10/104、145、146、179

约翰逊（Johnson） 4/260、380, 7/237、242、243

约希 10/83

约希（Lal Mani Joshi） 15/61、160、161、174

月爱（Chandragupta） 13/407

月护大王 13/117, 17/205

月天 10/282, 17/25

岳飞 5/420, 6/217、414、447、532, 7/524、596、640、643, 8/70、168、209、316、336—338、344、470, 14/341、419, 30/72

岳家明 5/353

岳珂 19/6

岳仁堂 18/6

乐黛云（黛云） 3/154, 5/362, 6/125、347、504—506, 7/514, 17/414、417、491

乐森 4/437、439、443

云观 13/221

云金兰 4/20

Z

Zola 4/166—171、374

载振 13/359、519、524

赞宁 5/441, 7/402, 14/227、591, 15/315、321, 16/241、253, 17/500

臧克家（克家） 1/394, 2/112、162、342、404—406, 3/46、69、271、319、406、409—411、425, 4/243、244、246、250、258、378, 5/266, 7/15、16

臧励龢 18/372、547

泽民 10/213

笮融 13/387、388

曾巩 6/628

曾汉民 2/364

曾几 2/33

曾纪泽 13/518、539

曾济群 3/144、145

曾宪梓 3/192

扎德（L.A.Zadeh） 14/481、488, 17/586

扎杭结（Jahangir） 10/402

查继佐 13/502

查勉仲 4/119

翟理斯（Herbet Giles） 8/571—573, 14/165

翟孟生（Jameson） 2/16, 4/90、91、186、250、255、376, 5/210、211

旃达罗伐摩 13/421

旃荼罗二世 10/342

旃荼罗笈多二世 13/259

旃荼罗笈多一世（旃陀罗笈多） 10/37、337

旃陀罗笈多 10/36、318

詹谟斯一世（詹姆斯一世） 4/375, 13/325

詹姆士（H.James） 7/10

詹姆斯·阿·马提索夫 8/525

詹森（Marius B.Janson） 13/526

展涛 3/291

湛然 13/36、233, 15/315

湛如 6/702、748

湛若水 7/467、468

张保胜（保胜） 3/40、333, 10/305

张伯伦（Neville Chamberlain） 10/146

张茝京 3/291、295

张昌华 2/235

张朝柯 6/306

张大千 2/365, 3/127, 6/711

张岱（张宗子） 4/353、354, 6/570、628

张岱年（张季同） 3/111、324, 6/502、714

张道陵 13/236, 16/101

张德彝 13/518, 18/457、459、461

张读 13/449

张飞（张翼德） 8/28、117, 13/113, 14/457

张公艺 8/252、259

张光璘 6/434

张广达 6/41、191、259, 18/155

张国祥 5/141、142

张衡 3/243、338、339, 6/721

张衡 8/230, 13/200, 14/585, 17/563, 18/44、52, 19/14、43、187

张洪斌 7/396

张华 13/447, 18/111、367

张季鸾 3/114

张季硕 13/399

张嘉谋 4/348

张荐 13/186、449

张景超 6/704、707

张敬之 18/312, 19/11

张九龄 6/56, 13/446, 17/285

张莱（菜）民 13/399

张连臣 3/282

张连奎 6/119

张亮尘 6/74

张鲁 14/196, 16/101

张露薇（露薇） 4/110、114、170、174、284、287、309、312、319、321、328、332、333、347、364、411

张敏秋 10/352、355

张明惠 6/357

张明哲（明哲） 4/240、292、302、354

张默生 4/57、65

张穆 12/24, 14/189、400

张楠 19/160、161

张起岩 18/127

张岂之 8/12

张骞 5/345, 6/550、670, 7/178, 12/33, 13/66、130、172、312、372、382、430, 14/120、301, 15/15、240、259、260, 16/128、142、158, 17/278, 19/165、170、171

张锲 3/100

张秋波 3/288、291

张汝霖 18/453

张僧繇 3/200

张申府（张崧年） 4/90、106、363, 8/451、462

张绍棠 18/281

张世林 6/691、708、713、760、763

张守常（守常） 6/494—497, 8/184

张守义 10/350

张树梅 3/307、311

张澍 18/18、19、76、78, 19/43、187

张说 8/513, 13/221、223

张韬光 13/442, 16/238

张天麟（张天彪、虎文） 3/315—321, 4/224、225、251、261、264、267、276、294、306、312、328、335、337、343、346、351、377、554、567, 17/4、5

张天翼 4/184、214, 5/197

张铁伟 5/353, 6/74、78, 18/335

张庭延 3/41

张廷玉 18/272

张韦 4/7

张维 3/317、318, 4/473、484、513—515、521、527—529、531、536、542、581, 6/414, 8/280、541

张文 4/546

张文定 6/99、382, 17/6、520、577

张文华 4/103、112、148、166

张文娟 6/721

张锡麟 6/205

张侠 6/303、304

张小柳 6/66, 15/228

张晓英 3/385

张协 18/50、54、114、366

张燮 13/167、487、502、505, 14/599, 17/495、496, 18/322、577, 19/12

张星烺 2/291, 13/90、142、144、537、538, 14/550, 18/155、156、244、266, 19/140、189、190, 30/82

张叙青 4/387

张学礼 18/475, 19/19、382、383

张学良 3/340, 4/100、184

张学书 5/100

张延举 4/107、109

张彦 6/695

张彦超 4/109

张彦远 17/539

张毅 13/539

张荫麟 4/103、363

张涌泉 6/192

张友松 4/386

张玉玲 6/719

张煜南 13/519, 19/165、202、204、209、238、273、274、363、378

张元济 6/491

张载 3/175、244, 5/455、467, 6/330、427、464、483、566、581、587、612、683、702, 7/574, 8/41、76、165、186、259、292、398、449、553、570, 14/23、502、517、518, 18/54, 30/74

张在德 6/215、219

张湛 5/276, 14/43、44、50—53、56、57、71

张政烺 3/170

张至善 5/353, 6/74、78, 17/423、430

张志公 30/38

张志新 7/266

张中行 3/30、96, 6/499, 14/484、486

张竺夫 3/167

张鷟 19/380

张子高 4/176、375

张自忠 7/524

张宗昌 4/51、107, 5/519, 8/441

张作霖 3/99

章炳麟（章太炎） 3/27, 5/449, 6/128、164、280、413、452、453、577, 7/330、472、523, 8/210、340、583, 13/216、339、348、359、526—529, 14/42—45、53、55、199、399, 15/345, 30/54、86

章潢 13/502, 18/366

章可 4/455

章士钊 3/400, 4/442、455、457、458, 8/369

章文钦 18/471、532、540, 19/434

章学诚（章实斋） 5/195, 6/69、70, 7/559, 14/405

章巽 11/125、133, 15/225、228、232、238、243

章因 4/455

章用（俊之） 1/98、99、101、107, 3/14、400, 4/401、442—455、457—461、468、483, 10/424

长孙无忌 13/248

赵炳南 3/333、334

赵丹 5/283、284

赵德明 18/212、213

赵德尊 4/336

赵飞燕 7/265, 8/597

赵逢珠 4/335

赵复三 7/476, 15/176

赵桂景 3/385

赵国华 5/408、409, 10/362、369、372, 14/322—332、385、387

赵和平 6/192

赵宦光 18/31

赵健雄 18/97

赵杰 6/565—567, 8/381、382

赵瑾叔 18/427

赵景深 4/110、364, 7/605

赵九章 4/429

赵立银 3/288、291、302

赵丽明 5/440, 6/236、237

赵良山 5/154

赵孟頫（赵子昂） 6/558

赵迺搏 3/125

赵朴 13/116

赵朴初（赵朴老） 3/233、422、423, 6/623, 14/521

赵普 6/678, 7/637, 8/16、211

赵仁泉 3/309

赵汝适 13/122、136、166, 14/134、155、598, 18/154、156, 19/218

赵润生 3/291

赵万里 4/301, 6/494, 18/236

赵希鹄 13/165

赵需 13/249

赵学敏 18/419

赵彦昭 13/223

赵翼（赵瓯北） 5/474, 6/473、510、515、576、577, 7/251、585, 8/142, 14/190

赵与旹 7/584, 18/170

赵元任 5/208, 6/652、653、658—660、662、759, 7/472, 8/225、380、389, 30/38、93

赵云（子龙） 8/117

赵政 13/213

赵志群 30/27

赵之埰 3/304

遮娄其拔罗婆 13/299、416

哲斯丁皇帝（Justinian） 13/107

真谛 12/139, 13/17、22、28、30、31、39、42、44、47, 17/102、242、305、343

甄立言 18/89

甄志亚 18/123、132、220、419

郑板桥 1/215, 2/42、52、310、341、346, 3/287、378、379、381, 6/419、558

郑成功 3/121, 14/319, 19/11、349、437

郑道传 5/455, 14/519

郑德辉 13/188

郑德坤 13/161

郑观应 6/398, 13/359、519、523

郑和 1/165, 2/238、394, 5/362、458, 7/588—590, 13/85、124、126、133、136、358、487、489—493、495、496、499、501、505、507, 14/137、155、156、304、573, 17/279、280、495、496, 18/271、313, 19/11、14、310、408

郑鹤声 7/589

郑金声 4/107

郑君里 4/253

郑康祺 4/213

郑曼 3/409—411

郑梦周 5/455, 14/519

郑敏 5/456, 14/516、524、530—534、536

郑判龙 2/244、245, 6/272、273、418、436、437

郑虔 18/88, 19/4

郑樵 18/179, 19/7、100

郑汝中 6/623

郑天挺（郑毅生） 3/48、170, 14/279、409

郑午楼 2/355、363、364、366、369、371、374—376

郑晓 13/487, 14/605, 18/320, 19/11

郑玄 6/311, 7/465, 13/72

郑彝元 2/358、388、389

郑易里 7/506

郑又桥 4/30、70, 7/418

郑振铎 1/3, 2/16、17、152、195、196、237、315、338, 3/43、225、268、319、415, 4/108、244、250、287、301、307、309、321、352、353、359、364, 5/304、498、523, 7/200、404、533, 8/26、515, 10/222, 13/502, 14/112, 17/19、111, 30/2、45、91

郑芝龙 3/121, 19/349

郑忠信 6/306

郑子瑜 6/263, 12/71

支道根 15/29

支遁 13/241

支法领 15/239

支亮 13/390

支娄迦谶（支楼迦谶、支谶） 11/66、67、70, 12/190、191、257、258、260, 13/24、154、212、213、226、389—391, 15/12、96、136、221、258、263、265

支谦 5/422, 10/371, 11/66、67、70, 12/191、257、260, 13/40、179、184、213、226、391、426, 15/12、14、29、96—98、137、139、221、258、259、263—265, 16/284, 17/71、81

支僧载 13/322

支坦尼耶（Krishna Chaitanya） 17/199、257

支孝龙 13/394

支曜 13/389、390, 15/12、258

知仁 13/219

织田得能 15/3, 17/15

直月 16/227

志鸿 4/218、231、233

志磐 11/33、60, 13/20, 15/234, 19/136、168

智岸 13/121

智澄 15/273、302、365

智光 13/295、413、414、424, 15/335、343, 19/87、88

智广 5/452, 7/273, 15/273、302、303、361、362、365、372、377, 16/126, 19/101

智弘 13/433、434

智护 12/201

智积 13/222

智猛 13/322, 15/233、240

智柔 13/222

智通 13/222

智行 13/121

智严 12/230, 13/229, 15/239

智顗（智者大师） 5/441、442, 14/225, 15/334—336、338

智羽 15/239

智远 15/239

智月 1/155, 13/433

智证 13/218、220, 15/302、365

中村元 2/20、37、157、158、160, 3/5, 5/410, 6/162, 10/302、303, 11/133, 13/385, 14/335, 15/252, 16/171、221

中根淑 19/383

中野美代子 17/314、315

中曾根康弘 2/284、285

忠可吉·信提阿（Junkoii Sindhia） 10/118

钟敬文（钟老） 3/162、322—324, 6/502、550、714, 7/562、563

钟嵘 8/146、155、229、512, 17/402

钟薇 13/503

钟子期 3/139, 6/752, 8/325

周达观 13/167, 14/93, 18/243, 19/8

周鼎 13/499

周敦颐（周濂溪） 3/82、117, 14/23、374、505

周恩来 1/285、330、331, 2/157、237, 3/50, 7/182、199、245、603, 8/214、360, 10/87, 13/176、195, 14/92、94、158、159、423

周煌 18/474, 19/19、393、400

周法高 5/276, 8/524, 13/13、54

周建人 7/224

周奎杰 6/691、708、713、763

周来祥 8/119、142, 18/39、41

周老人 7/535, 13/504

周连宽 16/121、127、150、159

周林 6/296、297, 7/476

周密 18/171、172, 19/6、191

周南京 5/431, 6/105、188

周培源 2/214、215、217, 30/95

周去非 13/122、469, 14/135、303, 18/171、172, 19/6

周榕芳 6/479、642

周绍良 12/227、249、250, 14/374, 30/28

周文斌 5/437, 7/541, 14/396

周武帝 13/238

周小燕 2/195

周兴 7/447

周续之 13/399

周扬 2/12、292, 5/279, 7/485, 8/443

周一良 2/341, 3/48、84、136、161、170、275—277, 5/360, 6/183、714, 7/603、647, 8/12、499、500, 10/187, 13/361, 14/254、279、339、384、410, 18/155

周瑛 18/331、409

周颖南 6/173、174

周永年 8/4

周予同 10/362, 14/323

周镇荣 2/394、395

周致中 13/482, 18/239、242, 19/8、405

周祖谟（周燕孙） 5/271、277、421, 8/381, 15/14、253、254, 18/81, 30/114

周作人 2/181, 4/126、128、129、135、141、142、244、254、275、321、331, 7/19、404, 8/466—470, 14/106

朱柏庐 6/431, 14/425

朱兵 3/385

朱德熙 30/38

朱光潜（孟实） 1/201, 2/3、4、9—13、16、113、134、154, 3/45、162, 4/88、90、256、262、268、280、287、291、297、316、318、319、340, 5/188、217、218、404、439、493、523, 6/56、226—278、437、476, 7/270、345、346、349、376、487、488, 8/142、228、272, 10/373, 14/202、228、354、413、448, 17/503, 30/94

朱家 5/516

朱杰勤 6/61、66、105, 10/184、187, 14/550

朱筠 8/4

朱骏声 18/29、30、33、35、48、50、52

朱企霞（企霞） 4/290、295

朱谦之 8/566、570

朱士俊 3/348

朱士行 13/80、226、228、390, 15/96、239

朱 18/287

朱熹（朱子、晦庵） 2/33, 3/328、360, 4/40, 5/448, 6/461、527、528、534, 7/467—469、656, 8/156、182、294、295, 13/6、11, 14/29、42、45、53、55、76、353、505、573

朱晓晨 6/480

朱彝尊 18/341

朱英荣 16/147、165、229、259、267、298

朱彧 18/160, 19/6

朱元璋 2/52, 3/26、178, 6/492, 8/240, 14/568, 17/205, 19/365

朱震亨 18/220、221、228、420

朱执信 30/89

朱子桥（朱庆澜） 4/119、367

朱自清 1/200、404, 2/16、17、185、338, 3/43, 4/34、88、113、287、365、410, 5/523, 6/81、494, 7/638, 8/7、9、195、210, 17/54, 30/91、114

诸葛亮（诸葛孔明、孔明、诸葛武侯） 2/3、98, 3/26、51、330、386、387、406, 5/35、457, 6/679、696, 7/584、585, 8/116、259, 13/113, 14/340、457, 15/3

竺阿珍 13/407

竺大力 13/19, 15/263, 17/71、81

竺道生 13/19、26、41、46、48、232、233、356、404—406, 15/242、250, 16/219, 18/80

竺道嵩 15/240

竺法护 5/276, 11/28、30、35、36、42、43、126、139, 12/126、139、146、229、237, 13/25、28、32、40、54、179、184、214、217、355、394, 14/47、49、65, 15/29、96、221, 16/215、234、237, 17/71、81

竺法兰 13/172、212、382、389, 14/487, 15/263

竺法维 13/322

竺佛念 11/70, 12/134、137、190、280, 13/17、19、23、24、26、30、32、33、37、38、40—42、45、46、155、157, 15/97、239、265, 17/71、81, 19/518

竺佛朔 13/213、389、390, 15/263

竺扶大 13/407

竺可桢 13/367

竺罗达 13/407

竺律炎（律炎） 10/371, 13/212, 15/264

竺叔兰 13/394

竺枝 13/322

祝穆 18/153

庄浦明 6/358

庄子 1/200、456, 2/181、361、388, 3/89、248、428, 4/41、452、461、487、563, 5/218、243、450, 6/214、330、353、358、404、663、664、726, 7/452、540、541, 8/132、142、181、207、538、571、572, 13/93、139、226、236、399、536, 14/19、44、58、170、293、294、358、395、453、477、502、509、519, 17/6、405

子贡 16/105

子善才 13/455

子正 4/176

紫式部 17/516

宗白华 5/404, 7/487、488, 8/272

宗炳 13/243、399

宗江 6/540、542

宗密 13/250

宗璞 6/631

宗睿 15/273、302、365

宗一 13/221

宗植 4/347

邹代钧 13/359、518、521, 19/202、273

邹尔康 7/396

邹铭西 3/334、337、338、343、345

邹衍 30/67

邹澍 18/426

邹铉 18/230、231、263

足立喜六 13/302、336, 15/60、228、238、243、269, 19/68

祖冲之 8/381

左登金 4/196

左丘明 13/248, 17/567

左思（左太冲） 4/539, 7/179, 13/112, 18/53, 19/121、153、154