乡土中国

经典作家小传

名师点评

重刊序言

乡土本色

文字下乡

再论文字下乡

差序格局

维系着私人的道德

家族

男女有别

礼治秩序

无讼

无为政治

长老统治

血缘和地缘

名实的分离

从欲望到需要

后记

附录

江村经济

经典作家小传

名师点评

著者前言

致谢

序 布·马林诺夫斯基

第一章 前言

第二章 调查区域

第三章 家

第四章 财产与继承

第五章 亲属关系的扩展

第六章 户与村

第七章 生活

第八章 职业分化

第九章 劳作日程

第十章 农业

第十一章 土地的占有

第十二章 蚕丝业

第十三章 养羊与贩卖

第十五章 资金

第十六章 中国的土地问题

附录

译者说明

乡土中国

经典作家小传

费孝通（1910—2005）

费孝通（1910—2005）

1910年11月2日生于江苏吴江市。1933年毕业于燕京大学，获社会学学士学位；1935年毕业于清华大学研究生院；1938年获英国伦敦大学哲学博士。曾任云南大学燕京社会学研究室主任、清华大学社会学教授、中央民族学院副院长、中国科学院学部委员、中国社科院社会学研究所所长、北京大学社会学人类学研究所所长、中国社会学学会会长、中国民主同盟会主席、中国人民政治协商会议副主席、全国人民代表大会常务委员会副委员长。1980年获国际应用人类学会该年度马林诺夫斯基（Malinowski）荣誉奖，并成为该会会员。1981年接受英国皇家人类学会颁发的该年度的赫胥黎（Huxley）奖章。1988年在美国纽约获不列颠百科全书奖。1993年在日本福冈获该年度亚洲文化大奖。主要作品有《江村经济》、《禄村农田》、《乡土中国》、《民族与社会》、《从事社会学五十年》、《边区开发与社会调査》、《行行重行行》等，著作等身，影响深远。

名师点评

·《乡土中国》是费孝通先生在社区研究的基础上从宏观角度探讨中国社会结构的著作，分别从乡村社区、文化传递、家族制度、道德观念、权力结构、社会规范、社会变迁等各方面分析、解剖了中国乡土社会的结构及其本色。著名的“差序格局”等有中国风格的社会学理论，就是在这本书中提出和论证的。《乡土中国》是社区研究的一部比较成熟之作，代表了费孝通先生早期社会学研究生涯中的一个重要转折点，即从实地的社区研究转变为社会结构的分析。费孝通先生所从事的这项工作，在当时的中国社会学界，是有开创性的。

——郑杭生（中国人民大学）

《费孝通对中国社会学的巨大贡献》

·费先生在《乡土中国》等早期著作中提出的“差序格局”，所议论的“文字下乡”、“长老政治”、“无讼”、“男女有别”、“稳定的三角”等，反映了费先生学贯中西的深厚功底和发展中国社会学的勇气。他是中国社会学的天才，将我国社会学的理论推向高峰。

——王思斌（北京大学）

《费孝通：践行“钱学森之问”》

·费孝通《乡土中国》的写作有着广深的学术背景，《乡土中国》是费孝通对中国进行社会结构分析的尝试，他试图在理论上总结并开导实地研究，以构建中国社会特有的乡土伦理体系。如果说《江村经济》侧重讨论社会制度变革，那么《乡土中国》则在探讨与之相匹配的社会道德。

——王铭铭（北京大学）

《费孝通与〈乡土中国〉》

·（费孝通）其早年的代表性著作《乡土中国》吸引的不仅是社会学和人类学家们对于中国乡村的理解，它的影响范围可以说包括了整个中国社会科学界，最近也在借助于《乡土中国》的英文版的翻译而波及海外。

——赵旭东（中国人民大学）

《闭合性与开放性的循环发展——一种理解乡土中国及其转变的理论解释》

重刊序言

经典名句

◆我并不认为教师的任务是在传授已有的知识，这些学生们自己可以从书本上去学习，而主要是在引导学生敢于向未知的领域进军。作为教师的人就得带个头。至于攻关的结果是否获得了可靠的知识，那是另一个问题。

◆这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。它并不排斥其他体系同样影响着中国的社会，那些影响同样可以在中国的基层社会里发生作用。

这本小册子的写作经过，在《后记》里已交代清楚。这里收集的是我在四十年代后期，根据我在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”一课的内容，应当时《世纪评论》之约，而写成分期连载的十四篇文章。

《世纪评论》封面

我当时在大学里讲课，不喜欢用现成的课本，而企图利用和青年学生们的接触机会，探索一些我自己觉得有意义的课题。那时年轻，有点初生之犊的闯劲，无所顾忌地想打开一些还没有人闯过的知识领域。我借“乡村社会学”这讲台来追究中国乡村社会的特点。我是一面探索一面讲的，所讲的观点完全是讨论性的，所提出的概念一般都没有经过琢磨，大胆朴素，因而离开所想反映的实际，常常不免有相当大的距离，不是失之片面，就是走了样。我敢于在讲台上把自己知道不成熟的想法，和盘托出在青年人的面前，那是因为我认为这是一个比较好的教育方法。我并不认为教师的任务是在传授已有的知识，这些学生们自己可以从书本上去学习，而主要是在引导学生敢于向未知的领域进军。作为教师的人就得带个头。至于攻关的结果是否获得了可靠的知识，那是另一个问题。实际上在新闯的领域中，这样要求也是不切实际的。

在教室里讲课和用文字传达，公开向社会上发表，当然不能看作一回事。在教室里，教师是在带领学生追求知识，把未知化为已知。在社会上发表一种见解，本身是一种社会行动，会引起广泛的社会效果。对实际情况不正确的反映难免会引起不良的影响。我是明白这个道理的，在发表这些文章之前，犹豫过。所以该书初次出版时在《后记》中向读者恳切说明：由于刊物的编者“限期限日的催稿，使我不能等很多概念成熟之后再发表。”“这算不得是定稿，也不能说是完稿，只是一种尝试的记录罢了。”尝试什么呢？尝试回答我自己提出的“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这个问题。

这书出版是在1947年，离今已有37年。三联书店为什么建议我把这本小册子送给他们去重刊，我不知道。我同意他们的建议是因为我只把它看成是我一生经历中留下的一个脚印，已经踏下的脚印是历史的事实，谁也收不回去的。现在把它作为一件反映解放前夕一些年轻人在知识领域里猛闯猛攻的标本，拿出来再看看，倒另有一番新的意义。至于本书内容所提出的论点，以我现有的水平来说，还是认为值得有人深入研究的，而且未始没有现实的意义。

这本小册子和我所写的《江村经济》、《禄村农田》等调查报告性质不同。它不是一个具体社会的描写，而是从具体社会里提炼出的一些概念。这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。它并不排斥其他体系同样影响着中国的社会，那些影响同样可以在中国的基层社会里发生作用。搞清楚我所谓乡土社会这个概念，就可以帮助我们去理解具体的中国社会。概念在这个意义上，是我们认识事物的工具。

马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920），德国著名的社会学家、政治经济学家，古典社会学的代表人物，社会学的重要创始人之一，其主要著作有《新教伦理与资本主义精神》、《经济与社会》等。

我这种尝试，在具体现象中提炼出认识现象的概念，在英文中可以用Ideal Type这个名词来指称。Ideal Type的适当翻译可以说是观念中的类型，属于理性知识的范畴。它并不是虚构，也不是理想，而是存在于具体事物中的普遍性质，是通过人们的认识过程而形成的概念。这个概念的形成既然是从具体事物里提炼出来的，那就得不断地在具体事物里去核实，逐步减少误差。我称这是一项探索，又一再说是初步的尝试，得到的还是不成熟的观点，那就是说如果承认这样去做确可加深我们对中国社会的认识，那就还得深入下去，还需要花一番工夫。

这本书最初出版之后，一搁已有37年。在这一段时间里，由于客观的条件，我没有能在这方面继续做下去。当三联书店提出想重刊此书时，我又从头读了一遍。我不能不为当时那股闯劲所触动。而今老矣。回头看，那一去不复返的年轻时代也越觉得可爱。我愿意把这不成熟的果实奉献给新的一代年轻人。这里所述的看法大可议论，但是这种一往无前的探索的劲道，看来还是值得观摩的。让我在这种心情里寄出这份校订过的稿子给书店罢。

1984年10月11日

乡土本色

经典名句

◆从基层上看去，中国社会是乡土性的。

◆在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会：一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会；一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用Tönnies的话说：前者是Gemeinschaft，后者是Gesellschaft；用Durkheim的话说：前者是“有机的团结”，后者是“机械的团结”。用我们自己的话说，前者是礼俗社会，后者是法理社会。

◆因为只有直接有赖于泥土的生活才会像植物一般的在一个地方生下根，这些生了根在一个小地方的人，才能在悠长的时间中，从容地去摸熟每个人的生活，像母亲对于她的儿女一般。

从基层上看去，中国社会是乡土性的。我说中国社会的基层是乡土性的，那是因为我考虑到从这基层上曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会，而且在近百年来更在东西方接触边缘上发生了一种很特殊的社会。这些社会的特性我们暂时不提，将来再说。我们不妨先集中注意那些被称为土头土脑的乡下人。他们才是中国社会的基层。

我们说乡下人土气，虽则似乎带着几分藐视的意味，但这个土字却用得很好。土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法。在我们这片远东大陆上，可能在很古的时候住过些还不知道种地的原始人，那些人的生活怎样，对于我们至多只有一些好奇的兴趣罢了。以现在的情形来说，这片大陆上最大多数的人是拖泥带水下田讨生活的了。我们不妨缩小一些范围来看，三条大河的流域已经全是农业区。而且，据说凡是从这个农业老家里迁移到四围边地上去的子弟，也都是很忠实地守着这直接向土里去讨生活的传统。最近我遇着一位到内蒙旅行回来的美国朋友，他很奇怪地问我：你们中原去的人，到了这最适宜于放牧的草原上，依旧锄地播种，一家家划着小小的一方地，种植起来；真像是向土里一钻，看不到其他利用这片地的方法了。我记得我的老师史禄国先生也告诉过我，远在西伯利亚，中国人住下了，不管天气如何，还是要下些种子，试试看能不能种地。——这样说来，我们的民族确是和泥土分不开的了。从土里长出过光荣的历史，自然也会受到土的束缚，现在很有些飞不上天的样子。

史禄国（Sergei Mikhailovich Shirokogorov，С.М.Широкогорова，1887—1939），俄国著名的人类学家，现代人类学先驱之一，精通通古斯语，是研究通古斯的权威。1917年史禄国来到中国，曾先后于北京大学、中山大学任教。

靠种地谋生的人才明白泥土的可贵。城里人可以用土气来藐视乡下人，但是乡下，“土”是他们的命根。在数量上占着最高地位的神，无疑是“土地”。“土地”这位最近于人性的神，老夫老妻白首偕老的一对，管着乡间一切的闲事。他们象征着可贵的泥土。我初次出国时，我的奶妈偷偷地把一包用红纸裹着的东西，塞在我箱子底下。后来，她又避了人和我说，假如水土不服，老是想家时，可以把红纸包裹的东西煮一点汤喝。这是一包灶上的泥土。——我在《一曲难忘》的电影里看到了东欧农业国家的波兰也有着类似的风俗，使我更领略了“土”在我们这种文化里所占和所应当占的地位了。

农业和游牧或工业不同，它是直接取资于土地的。游牧的人可以逐水草而居，飘忽无定；做工业的人可以择地而居，迁移无碍；而种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，侍候庄稼的老农也因之像是半身插入了土里，土气是因为不流动而发生的。

直接靠农业来谋生的人是粘着在土地上的。我遇见过一位在张北一带研究语言的朋友。我问他说在这一带的语言中有没有受蒙古话的影响。他摇了摇头，不但语言上看不出什么影响，其他方面也很少。他接着说：“村子里几百年来老是这几个姓，我从墓碑上去重构每家的家谱，清清楚楚的，一直到现在还是那些人。乡村里的人口似乎是附着在土上的，一代一代的下去，不太有变动。”——这结论自然应当加以条件的，但是大体上说，这是乡土社会的特性之一。我们很可以相信，以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。大旱大水，连年兵乱，可以使一部分农民抛井离乡；即使像抗战这样大事件所引起基层人口的流动，我相信还是微乎其微的。

当然，我并不是说中国乡村人口是固定的。这是不可能的，因为人口在增加，一块地上只要几代的繁殖，人口就到了饱和点；过剩的人口自得宣泄出外，负起锄头去另辟新地。可是老根是不常动的。这些宣泄出外的人，像是从老树上被风吹出去的种子，找到土地的生存了，又形成一个小小的家族殖民地，找不到土地的也就在各式各样的运命下被淘汰了，或是“发迹了”。我在广西靠近瑶山的区域里还看见过这类从老树上吹出来的种子，拚命在垦地。在云南，我看见过这类种子所长成的小村落，还不过是两三代的事；我在那里也看见过找不着地的那些“孤魂”，以及死了给狗吃的路毙尸体。

不流动是从人和空间的关系上说的，从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的，而是以住在一处的集团为单位的。本来，从农业本身看，许多人群居在一处是无需的。耕种活动里分工的程度很浅，至多在男女间有一些分工，好像女的插秧，男的锄地等。这种合作与其说是为了增加效率，不如说是因为在某一时间男的忙不过来，家里人出来帮帮忙罢了。耕种活动中既不向分工专业方面充分发展，农业本身也就没有聚集许多人住在一起的需要了。我们看见乡下有大小不同的聚居社区，也可以想到那是出于农业本身以外的原因了。

乡下最小的社区可以只有一户人家。夫妇和孩子聚居于一处有着两性和抚育上的需要。无论在什么性质的社会里，除了军队、学校这些特殊的团体外，家庭总是最基本的抚育社群。在中国乡下这种只有一户人家的小社区是不常见的。在四川的山区种梯田的地方，可能有这类情形，大多的农民是聚村而居。这一点对于我们乡土社会的性质很有影响。美国的乡下大多是一户人家自成一个单位，很少有屋沿相接的邻舍。这是他们早年拓殖时代，人少地多的结果，同时也保持了他们个别负责、独来独往的精神。我们中国很少类似的情形。

中国农民聚村而居的原因大致说来有下列几点：一、每家所耕的面积小，所谓小农经营，所以聚在一起住，住宅和农场不会距离得过分远。二、需要水利的地方，他们有合作的需要，在一起住，合作起来比较方便。三、为了安全，人多了容易保卫。四、土地平等继承的原则下，兄弟分别继承祖上的遗业，使人口在一地方一代一代地积起来，成为相当大的村落。

无论出于什么原因，中国乡土社区的单位是村落，从三家村起可以到几千户的大村。我在上文所说的孤立、隔膜是就村和村之间的关系而说的。孤立和隔膜并不是绝对的，但是人口的流动率小，社区间的往来也必然疏少。我想我们很可以说，乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。

乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会。

滕尼斯（Ferdinand Tönnies，1855—1936），德国著名社会学家，其代表著作有《共同体与社会》、《新时代的精神》。

在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会：一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会；一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用Tönnies的话说：前者是Gemeinschaft，后者是Gesellschaft；用Durkheim的话说：前者是“有机的团结”，后者是“机械的团结”。用我们自己的话说，前者是礼俗社会，后者是法理社会。——我以后还要详细分析这两种社会的不同。在这里我想说明的是生活上被土地所囿住的乡民，他们平素所接触的是生而与俱的人物，正像我们的父母兄弟一般，并不是由于我们选择得来的关系，而是无须选择，甚至先我而在的一个生活环境。

涂尔干（Emile Durkheim，又译为迪尔凯姆，1858—1917），法国著名社会学家，社会学的创始人之一，其主要著作有《社会分工论》、《社会学方法的准则》、《自杀论》、《宗教生活的基本形式》等。

熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小磨擦里陶炼出来的结果。这过程是《论语》第一句里的“习”字。“学”是和陌生事物的最初接触，“习”是陶炼，“不亦悦乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是“习”出来的礼俗。从俗即是从心。换一句话说，社会和个人在这里通了家。

“我们大家是熟人，打个招呼就是了，还用得着多说么？”——这类的话已经成了我们现代社会的阻碍。现代社会是个陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细，所以得讲个明白；还要怕口说无凭，画个押，签个字。这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。“这不是见外了么？”乡土社会里从熟悉得到信任。这信任并非没有根据的，其实最可靠也没有了，因为这是规矩。西洋的商人到现在还时常说中国人的信用是天生的。类于神话的故事真多：说是某人接到了大批瓷器，还是他祖父在中国时订的货，一文不要地交了来，还说着许多不能及早寄出的抱歉话。——乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。

这自是“土气”的一种特色。因为只有直接有赖于泥土的生活才会像植物一般的在一个地方生下根，这些生了根在一个小地方的人，才能在悠长的时间中，从容地去摸熟每个人的生活，像母亲对于她的儿女一般。陌生人对于婴孩的话是无法懂的，但是在做母亲的人听来都清清楚楚，还能听出没有用字音表达的意思来。

不但对人，他们对物也是“熟悉”的。一个老农看见蚂蚁在搬家了，会忙着去田里开沟，他熟悉蚂蚁搬家的意义。从熟悉里得来的认识是个别的；并不是抽象的普遍原则。在熟悉的环境里生长的人，不需要这种原则，他只要在接触所及的范围之中知道从手段到目的间的个别关联。在乡土社会中生长的人似乎不太追求这笼罩万有的真理。我读《论语》时，看到孔子在不同人面前说着不同的话来解释“孝”的意义时，我感觉到这乡土社会的特性了。孝是什么？孔子并没有抽象地加以说明，而是列举具体的行为，因人而异地答复了他的学生。最后甚至归结到心安二字。做子女的得在日常接触中去摸熟父母的性格，然后去承他们的欢，做到自己的心安。这说明了乡土社会中人和人相处的基本办法。

这种办法在一个陌生人面前是无法应用的。在我们社会的急速变迁中，从乡土社会进入现代社会的过程中，我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊。陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。于是，“土气”成了骂人的词汇，“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。

文字下乡

经典名句

◆象征是附着意义的事物或动作，我说“附着”是因为“意义”是靠联想作用加上去的，并不是事物或动作本身具有的性质。这是社会的产物，因为只有在人和人需要配合行为的时候，个人才需要有所表达；而且表达的结果必须使对方明白所要表达的意义。所以象征是包括多数人共认的意义，也就是这一事物或动作会在多数人中引起相同的反应。

◆在一个社群所用的共同语言之外，也必然会因个人间的需要而发生许多少数人间的特殊语言，即所谓的“行话”。

◆“特殊语言”常是特别有效，因为它可以摆脱字句的固定意义。语言像是个社会定下的筛子，如果我们有一种情意和这筛子的格子不同也就漏不过去。

乡下人在城里人眼睛里是“愚”的。我们当然记得不少提倡乡村工作的朋友们，把愚和病贫联接起来去作为中国乡村的症候。关于病和贫我们似乎还有客观的标准可说，但是说乡下人“愚”，却是凭什么呢？乡下人在马路上听见背后汽车连续地按喇叭，慌了手脚，东避也不是，西躲又不是，司机拉住闸车，在玻璃窗里，探出半个头，向着那土老头儿，啐了一口：“笨蛋！”——如果这是愚，真冤枉了他们。我曾带了学生下乡，田里长着包谷，有一位小姐，冒充着内行，说：“今年麦子长得这么高。”旁边的乡下朋友，虽则没有啐她一口，但是微微的一笑，也不妨译作“笨蛋”。乡下人没有见过城里的世面，因之而不明白怎样应付汽车，那是知识问题，不是智力问题，正等于城里人到了乡下，连狗都不会赶一般。如果我们不承认郊游的仕女们一听见狗吠就变色是“白痴”，也就自然没有理由说乡下人不知道“靠左边走”或“靠右边走”等时常会因政令而改变的方向是因为他们“愚不可及”了。“愚”在什么地方呢？

其实乡村工作的朋友说乡下人愚那是因为他们不识字，我们称之曰“文盲”，意思是白生了眼睛，连字都不识。这自然是事实。我决不敢反对文字下乡的运动，可是如果说不识字就是愚，我心里总难甘服。“愚”如果是指智力的不足或缺陷，那么识字不识字却并非愚不愚的标准。智力是学习的能力。如果一个人没有机会学习，不论他有没有学习的能力还是学不到什么的。我们是不是说乡下人不但不识字，而且识字的能力都不及人呢？

说到这里我记起了疏散在乡下时的事来。同事中有些孩子被送进了乡间的小学，在课程上这些孩子样样都比乡下孩子学得快、成绩好。教员们见面时总在家长面前夸奖这些孩子们有种、聪明。这等于说教授们的孩子智力高。我对于这些恭维自然是私心窃喜。穷教授别的已经全被剥夺，但是我们还有别种人所望尘莫及的遗传。但是有一天，我在田野里看放学回来的小学生们捉蚱蜢，那些“聪明”而有种的孩子，扑来扑去，屡扑屡失，而那些乡下孩子却反应灵敏，一扑一得。回到家来，刚来的一点骄傲似乎又没有了着落。

乡下孩子在教室里认字认不过教授们的孩子，和教授们的孩子在田野里捉蚱蜢捉不过乡下孩子，在意义上是相同的。我并不责备自己孩子蚱蜢捉得少，第一是我们无需用蚱蜢来加菜（云南乡下蚱蜢是下饭的，味道很近于苏州的虾干），第二是我的孩子并没有机会练习。教授们的孩子穿了鞋袜，为了体面，不能不择地而下足，弄污了回家来会挨骂，于是在他们捉蚱蜢时不免要有些顾忌，动作不活灵了。这些也许还在其次，他们日常并不在田野里跑惯，要分别草和虫，须费一番眼力，蚱蜢的保护色因之易于生效。——我为自己孩子所作的辩护是不是同样也可以用之于乡下孩子在认字上的“愚”么？我想是很适当的。乡下孩子不像教授们的孩子到处看见书籍，到处接触着字，这不是他们日常所混熟的环境。教授们的孩子并不见得一定是遗传上有什么特别善于识字的能力，显而易见的却是有着易于识字的环境。这样说来，乡下人是否在智力上比不上城里人，至少还是个没有结论的题目。

这样看来，乡村工作的朋友们说乡下人愚，显然不是指他们智力不及人，而是说他们知识不及人了。这一点，依我们上面所说的，还是不太能自圆其说。至多是说，乡下人在城市生活所需的知识上是不及城市里人多，这是正确的。我们是不是也因之可以说乡下多文盲是因为乡下本来无需文字眼睛呢？说过这里，我们应当讨论一下文字的用处了。

我在上一篇里说明了乡土社会的一个特点就是这种社会的人是在熟人里长大的。用另一句话来说，他们生活上互相合作的人都是天天见面的。在社会学里我们称之作Face to face group，直译起来是“面对面的社群”。归有光的《项脊轩记》里说，他日常接触的老是那些人，所以日子久了可以用脚声来辨别来者是谁。在“面对面的社群”里甚至可以不必见面而知道对方是谁。我们自己虽说是已经多少在现代都市里住过一时了，但是一不留心，乡土社会里所养成的习惯还是支配着我们。你不妨试一试，如果有人在你门上敲着要进来，你问：“谁呀！”门外的人十之八九回答你一个大声的“我”。这是说，你得用声气辨人。在“面对面的社群”里一起生活的人是不必通名报姓的。很少太太会在门外用姓名来回答丈夫的发问。但是我们因为久习于这种“我呀！”“我呀！”的回答，也很有时候用到了门内人无法辨别你声音的场合。我有一次，久别家乡回来，在电话里听到了一个无法辨别的“我呀”时，的确闹了一个笑话。

“贵姓大名”是因为我们不熟悉而用的。熟悉的人大可不必如此，足声、声气、甚至气味，都可以是足够的“报名”。我们社交上姓名的不常上口也就表示了我们原本是在熟人中生活的，是个乡土社会。

文字发生之初是“结绳记事”，需要结绳来记事是为了在空间和时间中人和人的接触发生了阻碍，我们不能当面讲话，才需要找一些东西来代话。在广西的瑶山里，部落有急，就派了人送一枚铜钱到别的部落里去，对方接到了这记号，立刻派人来救。这是“文字”，一种双方约好代表一种意义的记号。如果是面对面可以直接说话时，这种被预先约好的意义所拘束的记号，不但多余，而且有时会词不达意引起误会的。在十多年前青年们讲恋爱，受着直接社交的限制，通行着写情书，很多悲剧是因情书的误会而发生的。有这种经验的人必然能痛悉文字的限制。

文字所能传的情、达的意是不完全的。这不完全是出于“间接接触”的原因。我们所要传达的情意是和当时当地的外局相配合的。你用文字把当时当地的情意记了下来，如果在异时异地的圜局中去看，所会引起的反应很难尽合于当时当地的圜局中可能引起的反应。文字之成为传情达意的工具常有这个无可补救的缺陷。于是在利用文字时，我们要讲究文法，讲究艺术。文法和艺术就在减少文字的“走样”。

结绳记事

在说话时，我们可以不注意文法。并不是说话时没有文法，而是因为我们有着很多辅助表情来补充传达情意的作用。我们可以用手指指着自己而在话里吃去一个我字。在写作时却不能如此。于是我们得尽量地依着文法去写成完整的句子了。不合文法的字词难免引起人家的误会，所以不好。说话时我们如果用了完整的句子，不但显得迂阔，而且可笑。这是从书本上学外国语的人常会感到的痛苦。

文字是间接的说话，而且是个不太完善的工具。当我们有了电话、广播的时候，书信文告的地位已经大受影响。等到传真的技术发达之后，是否还用得到文字，是很成问题的。

这样说来，在乡土社会里不用文字绝不能说是“愚”的表现了。面对面的往来是直接接触，为什么舍此比较完善的语言而采文字呢？

我还想在这里推进一步说，在面对面社群里，连语言本身都是不得已而采取的工具。语言本是用声音来表达的象征体系。象征是附着意义的事物或动作，我说“附着”是因为“意义”是靠联想作用加上去的，并不是事物或动作本身具有的性质。这是社会的产物，因为只有在人和人需要配合行为的时候，个人才需要有所表达；而且表达的结果必须使对方明白所要表达的意义。所以象征是包括多数人共认的意义，也就是这一事物或动作会在多数人中引起相同的反应。因之，我们绝不能有个人的语言，只能有社会的语言。要使多数人能对同一象征具有同一意义，他们必须有着相同的经历，就是说在相似的环境中接触和使用同一象征，因而在象征上附着了同一意义。因此在每个特殊的生活团体中，必有他们特殊的语言，有许多别种语言所无法翻译的字句。

语言只能在一个社群所有的相同经验的一层上发生。群体愈大，包括的人所有的经验愈繁杂，发生语言的一层共同基础也必然愈有限，于是语言也愈趋于简单化。这在语言史上是看得很清楚的。

可是从另一方面说，在一个社群所用的共同语言之外，也必然会因个人间的需要而发生许多少数人间的特殊语言，即所谓的“行话”。行话是同行人中的话，外行人因为没有这种经验，不会懂的。在每个学校里，甚至每个寝室里，都有他们特殊的语言。最普遍的特殊语言发生在母亲和孩子之间。

“特殊语言”不过是亲密社群中所使用的象征体系的一部分，用声音来作象征的那一部分。在亲密社群中可用来作象征体系的原料比较多。表情、动作，在面对面的情境中，有时比声音更容易传情达意。即使用语言时，也总是密切配合于其他象征原料的。譬如：我可以和一位熟人说：“真是那个！”同时眉毛一皱，嘴角向下一斜，面上的皮肤一紧，用手指在头发里一插，头一沉，对方也就明白“那个”是“没有办法”、“失望”的意思了。如果同样的两个字用在另一表情的配合里，意义可以完全不同。

“特殊语言”常是特别有效，因为它可以摆脱字句的固定意义。语言像是个社会定下的筛子，如果我们有一种情意和这筛子的格子不同也就漏不过去。我想大家必然有过“无言胜似有言”的经验。其实这个筛子虽则有助于人和人间的了解，但同时却也使人和人间的情意公式化了，使每一人、每一刻的实际情意都走了一点样。我们永远在削足适履，使感觉敏锐的人怨恨语言的束缚。李长吉要在这束缚中去求比较切近的表达，难怪他要呕尽心血了。

李长吉，即李贺（790—816），唐代著名诗人，一生愁苦多病，被誉为“鬼才”、“诗鬼”，与李白、李商隐并称“三李”。

于是在熟人中，我们话也少了，我们“眉目传情”，我们“指石相证”，我们抛开了比较间接的象征原料，而求更直接的会意了。所以在乡土社会中，不但文字是多余的，连语言都并不是传达情意的唯一象征体系。

我决不是说我们不必推行文字下乡，在现代化的过程中，我们已开始抛离乡土社会，文字是现代化的工具。我要辨明的是乡土社会中的文盲，并非出于乡下人的“愚”，而是由于乡土社会的本质。而且我还愿意进一步说，单从文字和语言的角度中去批判一个社会中人和人的了解程度是不够的，因为文字和语言，只是传情达意的一种工具，并非唯一的工具；而且这工具本身也是有缺陷的，能传的情、能达的意是有限的。所以提倡文字下乡的人，必须先考虑到文字和语言的基础，否则开几个乡村学校和使乡下人多识几个字，也许并不能使乡下人“聪明”起来。

再论文字下乡

经典名句

◆所谓学就是在出生之后以一套人为的行为方式作模型，把本能的那一套方式加以改造的过程。学的方法是“习”。习是指反复地做，靠时间中的磨练，使一个人惯于一种新的做法。

◆我们不断地在学习时说着话，把具体的情境抽象成一套能普遍应用的概念，概念必然是用词来表现的，于是我们靠着词，使我们从特殊走上普遍，在个别情境中搭下了桥梁；又使我们从当前走到今后，在片刻情境中搭下了桥梁。

◆文化是依赖象征体系和个人的记忆而维护着的社会共同经验。这样说来，每个人的“当前”，不但包括他个人“过去”的投影，而且还是整个民族的“过去”的投影。

在上一篇“文字下乡”里，我说起了文字的发生是在人和人传情达意的过程中受到了空间和时间的阻隔的情境里。可是我在那一篇里只就空间阻隔的一点说了些话。乡土社会是个面对面的社会，有话可以当面说明白，不必求助于文字。这一层意思容易明白，但是关于时间阻隔上怎样说法呢？在本文中，我想申引这一层意思了。

所谓时间上的阻隔有两方面：一方面是个人的今昔之隔；一方面是社会的世代之隔。让我先从前一方面说起。

人的生活和其他动物所不同的，是在他富于学习的能力。他的行为方式并不固执地受着不学而能的生理反应所支配。所谓学就是在出生之后以一套人为的行为方式作模型，把本能的那一套方式加以改造的过程。学的方法是“习”。习是指反复地做，靠时间中的磨练，使一个人惯于一种新的做法。因之，学习必须打破个人今昔之隔。这是靠了我们人类的一种特别发达的能力，时间中的桥梁，记忆。在动物的学习过程中，我们也可以说它们有记忆，但是它们的“记忆”是在简单的生理水准上。一个小白老鼠在迷宫里学得了捷径，它所学得的是一套新的生理反应。和人的学习不相同的是它们并不靠一套象征体系的。人固然有很多习惯，在本质上是和小白老鼠走迷宫一般的，但是他却时常多一个象征体系帮他的忙。所谓象征体系中最重要的是“词”。我们不断地在学习时说着话，把具体的情境抽象成一套能普遍应用的概念，概念必然是用词来表现的，于是我们靠着词，使我们从特殊走上普遍，在个别情境中搭下了桥梁；又使我们从当前走到今后，在片刻情境中搭下了桥梁。从这方面看去，一个动物和时间的接触，可以说是一条直线的，而人和时间的接触，靠了概念，也就是词，却比一条直线来得复杂。他有能力闭了眼睛置身于“昔日”的情境中，人的“当前”中包含着从“过去”拔萃出来的投影，时间的选择累积。

在一个依本能而活动的动物不会发生时间上阻隔的问题，它的寿命是一连串的“当前”，谁也不能剪断时间，像是一条水，没有刀割得断。但是在人却不然，人的当前是整个靠记忆所保留下来的“过去”的累积。如果记忆消失了、遗忘了，我们的“时间”就可说是阻隔了。

人之所以要有记忆，也许并不是因为他的脑子是个自动的摄影箱。人有此能力是事实，人利用此能力，发展此能力，还是因为他“当前”的生活必须有着“过去”所传下来的办法。我曾说人的学习是向一套已有的方式的学习。唯有学会了这套方式才能在人群中生活下去。这套方式并不是每个人个别的创制，而是社会的遗业。小白老鼠并不向别的老鼠学习，每只老鼠都得自己在具体情境里，从“试验错误”的过程中，得到个别的经验。它们并不能互相传递经验，互相学习，人靠了他的抽象能力的象征体系，不但累积了自己的经验，而且还可以累积别人的经验。上边所谓那套传下来的办法，就是社会共同的经验的累积，也就是我们常说的文化。文化是依赖象征体系和个人的记忆而维护着的社会共同经验。这样说来，每个人的“当前”，不但包括他个人“过去”的投影，而且还是整个民族的“过去”的投影。历史对于个人并不是点缀的饰物，而是实用的、不可或缺的生活基础。人不能离开社会生活，就不能不学习文化。文化得靠记忆，不能靠本能，所以人在记忆力上不能不力求发展。我们不但要在个人的今昔之间筑通桥梁，而且在社会的世代之间也得筑通桥梁，不然就没有了文化，也没有了我们现在所能享受的生活。

我说了这许多话，也许足够指明了人的生活和时间的关联了。在这关联中，词是最主要的桥梁。有人说，语言造成了人，那是极对的。《圣经》上也有上帝说了什么，什么就有了，“说”是“有”的开始。这在物质宇宙中尽管可以不对，但在文化中却是对的。没有象征体系也就没有概念，人的经验也就不能或不易在时间里累积，如要生活也不能超过禽兽。

但是词却不一定要文。文是用眼睛可以看得到的符号，就是字。词不一定是刻出来或写出来的符号，也可以是用声音说出来的符号，语言。一切文化中不能没有“词”，可是不一定有“文字”。我这样说是因为我想说明的乡土社会，大体上，是没有“文字”的社会。在上篇，我从空间格局中说到了乡下人没有文字的需要，在这里我是想从时间格局中说明同一结果。

我说过我们要发展记忆，那是因为我们生活中有此需要。没有文化的动物，能以本能来应付生活，就不必有记忆。我这样说，其实也包含了另一项意思，就是人在记忆上发展的程度是依他们的生活需要而决定的。我们每个人，每一刻，所接触的外界是众多复杂，但是并不尽入我们的感觉，我们有所选择。和我们眼睛所接触的外界我们并不都看见，我们只看见我们所注意的，我们的视线有焦点，焦点依着我们的注意而移动。注意的对象由我们选择，选择的根据是我们生活的需要。与我们生活无关的，我们不关心，熟视无睹。我们的记忆也是如此，我们并不记取一切的过去，而只记取一切过去中极小的一部分。我说记取，其实不如说过后回忆为妥当。“记”带有在当前为了将来有用而加以认取的意思，“忆”是为了当前有关而回想到过去经验。事实上，在当前很难预测将来之用，大多是出于当前的需要而追忆过去。有时这过程非常吃力，所以成为“苦忆”。可是无论如何记忆并非无所为的，而是实用的，是为了生活。

在一个乡土社会中生活的人所需记忆的范围和生活在现代都市的人是不同的。乡土社会是一个生活很安定的社会。我已说过，向泥土讨生活的人是不能老是移动的。在一个地方出生的就在这地方生长下去，一直到死。极端的乡土社会是老子所理想的社会，“鸡犬相闻，老死不相往来”。不但个人不常抛井离乡，而且每个人住的地方常是他的父母之邦。“生于斯，死于斯”的结果必是世代的黏着。这种极端的乡土社会固然不常实现，但是我们的确有历世不移的企图，不然为什么死在外边的人，一定要把棺材运回故乡，葬在祖茔上呢？一生取给于这块泥土，死了，骨肉还得回入这块泥土。

历世不移的结果，人不但在熟人中长大，而且还在熟悉的地方上生长大。熟悉的地方可以包括极长时间的人和土的混合。祖先们在这地方混熟了，他们的经验也必然就是子孙们所会得到的经验。时间的悠久是从谱系上说的，从每个人可能得到的经验说，却是同一方式的反复重演。同一戏台上演着同一的戏，这个班子里演员所需要记得的，也只有一套戏文。他们个别的经验，就等于世代的经验。经验无需不断累积，只需老是保存。

我记得在小学里读书时，老师逼着我记日记，我执笔苦思，结果只写下“同上”两字。那是真情，天天是“晨起，上课，游戏，睡觉”，有何可记的呢？老师下令不准“同上”，小学生们只有扯谎了。

在定型生活中长大的有着深入生理基础的习惯帮着我们“日出而起，日入而息”的工作节奏。记忆都是多余的。“不知老之将至”就是描写“忘时”的生活。秦亡汉兴，没有关系。乡土社会中不怕忘，而且忘得舒服。只有在轶出于生活常轨的事，当我怕忘记时，方在指头上打二个结。

指头上的结是文字的原始方式，目的就是用外在的象征，利用联想作用，帮助人的记忆。在一个常常变动的环境中，我们感觉到自己记忆力不够时，方需要这些外在的象征。从语言变到文字，也就是从用声音来说词，变到用绳打结，用刀刻图，用笔写字，是出于我们生活从定型到不定型的过程中。在都市中生活，一天到晚接触着陌生面孔的人才需要在袋里藏着本姓名录、通信簿。在乡下社会中黏着相片的身份证，是毫无意义的。在一个村子里可以有一打以上的“王大哥”，绝不会因之错认了人。

在一个每代的生活等于开映同一影片的社会中，历史也是多余的，有的只是“传奇”。一说到来历就得从“开天辟地”说起；不从这开始，下文不是只有“寻常”的当前了么？都市社会里有新闻；在乡土社会，“新闻”是稀奇古怪、荒诞不经的意思。在都市社会里有名人，乡土社会里是“人怕出名猪怕壮”。不为人先，不为人后，做人就得循规蹈距。这种社会用不上常态曲线，而是一个模子里印出来的一套。

在这种社会里，语言是足够传递世代间的经验了。当一个人碰着生活上的问题时，他必然能在一个比他年长的人那里问得到解决这问题的有效办法，因为大家在同一环境里，走同一道路，他先走，你后走；后走的所踏的是先走的人的脚印，口口相传，不会有遗漏。哪里用得着文字？时间里没有阻隔，拉得十分紧，全部文化可以在亲子之间传授无缺。

这样说，中国如果是乡土社会，怎么会有文字的呢？我的回答是中国社会从基层上看去是乡土性，中国的文字并不是在基层上发生。最早的文字就是庙堂性的，一直到目前还不是我们乡下人的东西。我们的文字另有它发生的背境，我在本文所需要指出的是在这基层上，有语言而无文字。不论在空间和时间的格局上，这种乡土社会，在面对面的亲密接触中，在反复地在同一生活定型中生活的人们，并不是愚到字都不认得，而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。我同时也等于说，如果中国社会乡土性的基层发生了变化，也只有在发生了变化之后，文字才能下乡。

差序格局

经典名句

◆我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。

◆我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。

◆在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。

在乡村工作者看来，中国乡下佬最大的毛病是“私”。说起私，我们就会想到“各人自扫门前雪，莫管他家瓦上霜”的俗语。谁也不敢否认这俗语多少是中国人的信条。其实抱有这种态度的并不只是乡下人，就是所谓城里人，何尝不是如此。扫清自己门前雪的还算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾往门口的街道上一倒，就完事了。苏州人家后门常通一条河，听来是最美丽也没有了，文人笔墨里是中国的威尼斯，可是我想天下没有比苏州城里的水道更脏的了。什么东西都可以向这种出路本来不太畅通的小河沟里一倒，有不少人家根本就不必有厕所。明知人家在这河里洗衣洗菜，却毫不觉得有什么需要自制的地方。为什么呢？——这种小河是公家的。

一说是公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思，有权利而没有义务了。小到两三家合住的院子，公共的走廊上照例是尘灰堆积，满院生了荒草，谁也不想去拔拔清楚，更难以插足的自然是厕所。没有一家愿意去管“闲事”，谁看不惯，谁就得白服侍人，半声谢意都得不到。于是像格兰亨姆的公律，坏钱驱逐好钱一般，公德心就在这里被自私心驱走。

“格兰亨姆的公律”即Greshams' Law，为16世纪英国伊丽莎白铸币局长托马斯·格雷欣（Thomas Gresham）所提出。指的是在铸币时代，金银复本位的制度之下，人们倾向于将达到法定重量及成色标准的货币贮藏起来，而使用低于法定重量或成色的货币进行流通，从而导致劣币驱逐良币的这样一种现象。Gresham's Law后来被广泛应用于非经济学的层面，人们用其来泛指价值不高的东西会把价值较高的东西挤出流通领域。

从这些事上来说，私的毛病在中国实在是比愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的。现在已成了外国舆论一致攻击我们的把柄了。所谓贪污无能，并不是每个人绝对的能力问题，而是相对的，是从个人对公家的服务和责任上说的。中国人并不是不善经营，只要看南洋那些华侨在商业上的成就，西洋人谁不侧目？中国人更不是无能，对于自家的事，抓起钱来，拍起马来，比哪一个国家的人能力都大。因之这里所谓“私”的问题却是个群己、人我的界线怎样划法的问题。我们传统的划法，显然是和西洋的划法不同。因之，如果我们要讨论私的问题就得把整个社会结构的格局提出来考虑一下了。

西洋的社会有些像我们在田里捆柴，几根稻草束成一把，几把束成一扎，几扎束成一捆，几捆束成一挑。每一根柴在整个挑里都属于一定的捆、扎、把。每一根柴也都可以找到同把、同扎、同捆的柴，分扎得清楚不会乱的。在社会，这些单位就是团体。我说西洋社会组织像捆柴就是想指明：他们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是事先规定的。我用捆柴来比拟，有一点不太合适，就是一个人可以参加好几个团体，而好几扎柴里都有某一根柴当然是不可能的，这是人和柴不同的地方。我用这譬喻是在想具体一些使我们看到社会生活中人和人的关系的一种格局。我们不妨称之作团体格局。

家庭在西洋是一种界限分明的团体。如果有一位朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你，他很知道要和他一同来的是哪几个人。在中国，这句话是含糊得很。在英美，家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子。如果他只和他太太一起来，就不会用“家庭”。在我们中国“阖第光临”虽则常见，但是很少人能说得出这个“第”字究竟应当包括些什么人。

提到了我们的用字，这个“家”字可以说最能伸缩自如了。“家里的”可以指自己的太太一个人，“家门”可以指伯叔侄子一大批，“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。自家人的范围是因时因地可伸缩的，大到数不清，真是天下可成一家。

为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢？在我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。

我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。我们俗语里有“一表三千里”，就是这个意思，其实三千里者也不过指其广袤的意思而已。这个网络像个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。在一个社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属，所同的只是这体系罢了。体系是抽象的格局，或是范畴性的有关概念。当我们用这体系来认取具体的亲亲戚戚时，各人所认的就不同了。我们在亲属体系里都有父母，可是我的父母却不是你的父母。再进一步说，天下没有两个人所认取的亲属可以完全相同的。兄弟两人固然有相同的父母了，但是各人有各人的妻子儿女。因之，以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说，是个别的。每一个网络有个“己”作为中心，各个网络的中心都不同。

在我们乡土社会里，不但亲属关系如此，地缘关系也是如此。现代的保甲制度是团体格局性的，但是这和传统的结构却格格不相入。在传统结构中，每一家以自己的地位作中心，周围划出一个圈子，这个圈子是“街坊”。有喜事要请酒，生了孩子要送红蛋，有丧事要出来助殓，抬棺材，是生活上的互助机构。可是这不是一个固定的团体，而是一个范围。范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。有势力的人家的街坊可以遍及全村，穷苦人家的街坊只是比邻的两三家。这和我们的亲属圈子是一样的。像贾家的大观园里，可以住着姑表林黛玉，姨表薛宝钗，后来更多了，什么宝琴，岫云，凡是拉得上亲戚的，都包容得下。可是势力一变，树倒猢狲散，缩成一小团。到极端时，可以像苏秦潦倒归来，“妻不以为夫，嫂不以为叔。”中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力。在乡下，家庭可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层，可以大到像个小国。中国人也特别对世态炎凉有感触，正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小。

在孩子成年了住在家里都得给父母膳食费的西洋社会里，大家承认团体的界限。在团体里的有一定的资格。资格取消了就得走出这个团体。在他们不是人情冷热的问题，而是权利问题。在西洋社会里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情。

费孝通和潘光旦（右）

以“己”为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。在这里我们遇到了中国社会结构的基本特性了。我们儒家最考究的是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。“释名”于伦字下也说“伦也，水文相次有伦理也”。潘光旦先生曾说：凡是有“仑”作公分母的意义都相同，“共同表示的是条理，类别，秩序的一番意思”。（见潘光旦《说伦字》《社会研究》第十九期）

潘光旦（1899—1967），中国著名的社会学家和优生学家，对于生育制度、教育制度、婚姻制度、家庭问题等等都有深入的研究。

伦重在分别，在《礼记》祭统里所讲的十伦：鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指差等。“不失其伦”是在别父子、远近、亲疏。伦是有差等的次序。在我们现在读来，鬼神、君臣、父子、夫妇等具体的社会关系，怎能和贵贱、亲疏、远近、上下等抽象的相对地位相提并论？其实在我们传统的社会结构里最基本的概念，这个人和人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦。《礼记》大传里说：“亲亲也、尊尊也、长长也、男女有别，此其不可得与民变革者也。”意思是这个社会结构的架格是不能变的，变的只是利用这架格所做的事。

孔子最注重的就是水纹波浪向外扩张的推字。他先承认一个己，推己及人的己，对于这己，得加以克服于礼，克己就是修身。顺着这同心圆的伦常，就可向外推了。“本立而道生。”“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”从己到家，由家到国，由国到天下，是一条通路。《中庸》里把五伦作为下之达道。因为在这种社会结构里，从己到天下是一圈一圈推出去的，所以孟子说他“善推而已矣”。

在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个人主义，而是自我主义。个人是对团体而说的，是分子对全体。在个人主义下，一方面是平等观念，指在同一团体中各分子的地位相等，个人不能侵犯大家的权利；一方面是宪法观念，指团体不能抹杀个人，只能在个人们所愿意交出的一分权利上控制个人。这些观念必须先假定了团体的存在。在我们中国传统思想里是没有这一套的，因为我们所有的是自我主义，一切价值是以“己”作为中心的主义。

杨朱，先秦哲学家，战国时魏人，字子居，反对儒墨，见解散见于《庄子》、《孟子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等。

自我主义并不限于拔一毛而利天下不为的杨朱，连儒家都该包括在内。杨朱和孔子不同的是杨朱忽略了自我主义的相对性和伸缩性。他太死心眼儿一口咬了一个自己不放；孔子是会推己及人的，可是尽管放之于四海，中心还是在自己。子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。”这是很好的一个差序格局的譬喻，自己总是中心，像四季不移的北斗星，所有其他的人，随着他转动。孔子并不像耶稣，耶稣是有超于个人的团体的，他有他的天国，所以他可以牺牲自己去成全天国。孔子呢，不然。

子贡曰：“如有博施于民，而能济众何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸？夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”

孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心，“君子求诸己，小人求诸人”。因之，他不能像耶稣一样普爱天下，甚至而爱他的仇敌，还要为杀死他的人求上帝的饶赦——这些不是从自我中心出发的。孔子呢？或曰：“以德报怨，何如？”子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”这是差序层次，孔子是决不放松的。孔子并不像杨朱一般以小己来应付一切情境，他把这道德范围依着需要而推广或缩小。他不像耶稣或中国的墨翟，一放不能收。

我们一旦明白这个能放能收、能伸能缩的社会范围就可以明白中国传统社会中的私的问题了。我常常觉得：“中国传统社会里一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下。”这和《大学》的：

古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

在条理上是相通的，不同的只是内向和外向的路线，正面和反面的说法，这是种差序的推浪形式，把群己的界限弄成了相对性，也可以说是模糊两可了。这和西洋把权利和义务分得清清楚楚的社会，大异其趣。

为自己可以牺牲家，为家可以牺牲族……这是一个事实上的公式。在这种公式里，你如果说他私么？他是不能承认的，因为当他牺牲族时，他可以为了家，家在他看来是公的。当他牺牲国家为他小团体谋利益，争权利时，他也是为公，为了小团体的公。在差序格局里，公和私是相对而言的，站在任何一圈里，向内看也可以说是公的。其实当西洋的外交家在国际会议里为了自己国家争利益，不惜牺牲世界和平和别国合法权益时，也是这样的。所不同的，他们把国家看成了一个超过一切小组织的团体，为这个团体，上下双方都可以牺牲，但不能牺牲它来成全别种团体。这是现代国家观念，乡土社会中是没有的。

在西洋社会里，国家这个团体是一个明显的也是唯一特出的群己界线。在国家里做人民的无所逃于这团体之外，像一根柴捆在一束里，他们不能不把国家弄成个为每个分子谋利益的机构，于是他们有革命、有宪法、有法律、有国会等等。在我们传统里群的极限是模糊不清的“天下”，国是皇帝之家，界线从来就是不清不楚的，不过是从自己这个中心里推出去的社会势力里的一圈而已。所以可以着手的，具体的只有己，克己也就成了社会生活中最重要的德性，他们不会去克群，使群不致侵略个人的权利。在这种差序格局中，是不会发生这问题的。

在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。——这一点，我将留在下篇里再提出来讨论了。

维系着私人的道德

经典名句

◆社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。道德观念是在社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念。它包括着行为规范、行为者的信念和社会的制裁。它的内容是人和人关系的行为规范，是依着该社会的格局而决定的。

◆在以自己作中心的社会关系网络中，最主要的自然是“克己复礼”，“壹是皆以修身为本”——这是差序格局中道德体系的出发点。

◆一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结都附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。

中国乡土社会的基层结构是一种我所谓的“差序格局”，是一个“一根根私人联系所构成的网络”。这种格局和现代西洋的“团体格局”是不同的。在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子；先有了这架子，每个人结上这架子，而互相发生关联。“公民”的观念不能不先有个“国家”。这种结构很可能是从初民民族的“部落”形态中传下来的。部落形态在游牧经济中很显著的是“团体格局”的。生活相依赖的一群人不能单独地、零散地在山林里求生。在他们，“团体”是生活的前提。可是在一个安居的乡土社会，每个人可以在土地上自食其力地生活时，只在偶然的和临时的非常状态中才感觉到伙伴的需要。在他们，和别人发生关系是后起和次要的，而且他们在不同的场合下需要着不同程度的结合，并不显著地需要一个经常的和广被的团体。因之他们的社会采取了“差序格局”。

社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。道德观念是在社会里生活的人自觉应当遵守社会行为规范的信念。它包括着行为规范、行为者的信念和社会的制裁。它的内容是人和人关系的行为规范，是依着该社会的格局而决定的。从社会观点说，道德是社会对个人行为的制裁力，使他们合于规定下的形式行事，用以维持该社会的生存和绵续。

在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。团体是个超于个人的“实在”，不是有形的东西。我们不能具体地拿出一个有形体的东西来说这是团体。它是一束人和人的关系，是一个控制各个人行为的力量，是一种组成分子生活所依赖的对象，是先于任何个人而又不能脱离个人的共同意志……这种“实在”只能用有形的东西去象征它、表示它。在“团体格局”的社会中才发生笼罩万有的神的观念。团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者。

我们如果要了解西洋的“团体格局”社会中的道德体系，决不能离开他们的宗教观念的。宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且还是支持行为规范的力量，是团体的象征。在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等；一是神对每个个人的公道。

耶稣称神是父亲，是个和每一个人共同的父亲，他甚至当着众人的面否认了生育他的父母。为了要贯彻这“平等”，基督教的神话中，耶稣是童贞女所生的。亲子间个别的和私人的联系在这里被否定了。其实这并不是“无稽之谈”，而是有力的象征，象征着“公有”的团体，团体的代表——神，必须是无私的。每个“人子”，耶稣所象征的“团体构成分子”，在私有的父亲外必须有一个更重要的与人相共的是“天父”，就是团体。——这样每个个人人格上的平等才能确立，每个团体分子和团体的关系是相等的。团体不能为任何个人所私有。在这基础上才发生美国《独立宣言》中开宗明义的话：“全人类生来都平等，他们都有天赋不可夺的权利。”

可是上帝是在冥冥之中，正象征团体无形的实在；但是在执行团体的意志时，还得有人来代理。“代理者”Minister是团体格局的社会中一个基本的概念。执行上帝意志的牧师是Minister，执行团体权力的官吏也是Minister，都是“代理者”，而不是神或团体的本身。这上帝和牧师、国家和政府的分别是不容混淆的。在基督教历史里，人们一度再度地要求直接和上帝交通，反抗“代理者”不能真正代理上帝的意旨。同样的，实际上是相通的，也可以说是一贯的，美国《独立宣言》可以接下去说：“人类为了保障这些权利，所以才组织政府，政府的适当力量，须由受治者的同意中产生出来；假如任何政体有害于这些目标，人民即有改革或废除任何政体之权。这些真理，我们认为是不证自明的。”

神对每个个人是公道的，是一视同仁的，是爱的；如果代理者违反了这些“不证自明的真理”，代理者就失去了代理的资格。团体格局的道德体系中于是发生了权利的观念。人对人得互相尊重权利，团体对个人也必须保障这些个人的权利，防止团体代理人滥用权力，于是发生了宪法。宪法观念是和西洋公务观念相配合的。国家可以要求人民的服务，但是国家也得保证不侵害人民的权利，在公道和爱护的范围内行使权力。

我说了不少关于“团体格局”中道德体系的话，目的是在陪衬出“差序格局”中道德体系的特点来。从它们的差别上看去，很多地方是刚刚相反的。在以自己作中心的社会关系网络中，最主要的自然是“克己复礼”，“壹是皆以修身为本”——这是差序格局中道德体系的出发点。

从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维持着。社会范围是从“己”推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。“孝悌也者其为仁之本欤。”向另一路线推是朋友，相配的是忠信。“为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？”“主忠信，无友不如己者。”孔子曾总结说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”

在这里我得一提这比较复杂的观念“仁”。依我以上所说的，在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念，这种超己的观念必须在团体格局中才能发生。孝、悌、忠、信都是私人关系中的道德要素。但是孔子却常常提到那个仁字。《论语》中对于仁字的解释最多，但是也最难捉摸。一方面他一再地要给仁字明白的解释，而另一方面却又有“子罕言利，与命与仁”。孔子屡次对于这种道德要素“欲说还止”。

司马牛问仁。子曰：“仁者其言也讱。”曰，“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”

子曰：“我未见好仁者。……盖有之矣，我未之见也。”

孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言，不知其仁也。”

孔子有不少次数说“不够说是仁”，但是当他积极地说明仁字是什么时，他却退到了“克己复礼为仁”，“恭宽信敏惠”这一套私人间的道德要素了。他说：“能行五者于天下为仁矣。——恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”

孔子的困难是在“团体”组合并不坚强的中国乡土社会中并不容易具体地指出一个笼罩性的道德观念来。仁这个观念只是逻辑上的总合，一切私人关系中道德要素的共相，但是因为在社会形态中综合私人关系的“团体”的缺乏具体性，只有个广被的“天下归仁”的天下，这个和“天下”相配的“仁”也不能比“天下”观念更为清晰。所以凡是要具体说明时，还得回到“孝悌忠信”那一类的道德要素。正等于要说明“天下”时，还得回到“父子，昆弟，朋友”这些具体的伦常关系。

不但在我们传统道德系统中没有一个像基督教里那种“爱”的观念——不分差序的兼爱；而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。在西洋团体格局的社会中，公务，履行义务，是一个清楚明白的行为规范。而这在中国传统中是没有的。现在我们有时把“忠”字抬出来放在这位置上，但是忠字的意义，在《论语》中并不如此。我在上面所引“为人谋而不忠乎”一句中的忠，是“忠恕”的注解，是“对人之诚”。“主忠信”的忠，可以和衷字相通，是由衷之意。

子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色，三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰，“忠矣。”这个忠字虽则近于“忠于职务”的忠字，但是并不包含对于团体的“矢忠”。其实，在《论语》中，忠字甚至并不是君臣关系间的道德要素。君臣之间以“义”相结合。“君子之仕也，行其义也。”所以“忠臣”的观念可以说是后起的，而忠君并不是个人与团体的道德要素，而依旧是对君私之间的关系。

团体道德的缺乏，在公私的冲突里更看得清楚。就是负有政治责任的君王，也得先完成他私人间的道德。《孟子·尽心上篇》有：桃应问，“舜为天子，皋陶为士，瞽叟杀人，则如之何？”孟子曰：“执之而已矣。”“然则舜不禁与？”曰：“夫舜恶得而禁之，夫有所授之也。”“然则舜如之何？”曰：“舜视弃天下，犹弃敝屣也。窃负而逃，遵海滨而处，终身诉然，乐而忘天下。”——这是说舜做了皇帝，不能用对其他国民一样的态度去对待他的父亲。孟子所回答的是这种冲突的理想解决法，他还是想两全，所以想出逃到海滨不受法律所及的地方去的办法。他这样回答是可以的，因为所问的也并非事实问题。另一个地方，孟子所遇到的问题，却更表现了道德标准的缺乏普遍性了。万章问曰：“象日以杀舜为事，立为天子，则放之，何也？”孟子曰：“封之也，或曰放焉。”万章曰：“象至不仁，封之有庳，有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之？”孟子的回答是“身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？”

一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结都附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。

中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和“自己”的关系而加以程度上的伸缩。我见过不少痛骂贪污的朋友，遇到他的父亲贪污时，不但不骂，而且代他讳隐。更甚的，他还可以向父亲要贪污得来的钱，同时骂别人贪污。等到自己贪污时，还可以“能干”两字来自解。这在差序社会里可以不觉得是矛盾；因为在这种社会中，一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来。

团体格局的社会里，在同一团体的人是“兼善”的，就是“相同”的。孟子最反对的就是那一套。他说：“夫物之不齐，物之情也，子比而同之，是乱天下也。”墨家的“爱无差等”，和儒家的人伦差序，恰恰相反，所以孟子要骂他无父无君了。

家族

经典名句

◆我想在这里提出来讨论的是我们乡土社会中的基本社群，这社群普通被称为“大家庭”的。我在《江村经济》中把它称作“扩大了的家庭”Extended family。

◆家庭这概念在人类学上有明确的界说：这是个亲子所构成的生育社群。亲子指它的结构，生育指它的功能。

◆中国的家是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小而决定的。

◆在我们的乡土社会中，家的性质在这方面有着显著的差别。我们的家既是个绵续性的事业社群，它的主轴是在父子之间，在婆媳之间，是纵的，不是横的。

我曾在以上两章中，从群己的关系上讨论到社会结构的格局。我也在那章里提出了若干概念，比如“差序格局”和“团体格局”。我知道这些生疏的名词会引起读者的麻烦，但是为了要表明一些在已有社会学词汇里所没有确当名词来指称的概念，我不能不写下这些新的标记。这些标记并没有使我完全满意，而且也有容易引起误会的地方。譬如有一位朋友看过我那一章的分析之后，曾摇头说，他不能同意我说中国乡土社会里没有团体。他举出了家庭、氏族、邻里、街坊、村落，这些不是团体是什么？显然我们用同一名词指着不同的实体。我为了要把结构不同的两类“社群”分别出来，所以把团体一词加以较狭的意义，只指由团体格局中所形成的社群，用以和差序格局中所形成的社群相区别；后者称之作“社会圈子”，把社群来代替普通所谓团体。社群是一切有组织的人群。在那位朋友所列举的各种社群中，大体上都属于我所谓社会圈子的性质。在这里我可以附带说明，我并不是说中国乡土社会中没有“团体”，一切社群都属于社会圈子性质，譬如钱会，即，显然是属团体格局的；我在这个分析中只想从主要的格局说，在中国乡土社会中，差序格局和社会圈子的组织是比较的重要。同样的，在西洋现代社会中差序格局也是同样存在的，但比较上不重要罢了。这两种格局本是社会结构的基本形式，在概念上可以分得清，在事实上常常可以并存的，可以看得到的不过各有偏胜罢了。

在概念上把这两种格局和两种组织区别出来并不是多余的，因为这个区别确可帮助我们对社会结构获得许多更切实的了解，免除种种混淆。在这里我将接着根据这套概念去看中国乡土社会中基本社群——“家”的性质。

我想在这里提出来讨论的是我们乡土社会中的基本社群，这社群普通被称为“大家庭”的。我在《江村经济》中把它称作“扩大了的家庭”Extended family。这些名词的主体是“家庭”，在家庭上加一个小或大的形容词来说明中国和西洋性质上相同的“家庭”形式上的分别。可是我现在看来却觉得这名词并不妥当，比较确当的应该称中国乡土社会基本社群作“小家族”。

我提出这新名词来的原因是在想从结构的原则上去说明中西社会里“家”的区别。我们普通所谓大家庭和小家庭的差别决不是在大小上，不是在这社群所包括的人数上，而是在结构上。一个有十多个孩子的家并不构成“大家庭”的条件，一个只有公婆儿媳四个人的家却不能称之为“小家庭”。在数目上说，前者比后者为多，但在结构上说，后者却比前者为复杂，两者所用的原则不同。

家庭这概念在人类学上有明确的界说：这是个亲子所构成的生育社群。亲子指它的结构，生育指它的功能。亲子是双系的，兼指父母双方；子女限于配偶所生出的孩子。这社群的结合是为了子女的生和育。在由个人来担负孩子生育任务的社会里，这种社群是不会少的。但是生育的功能，就每个个别的家庭说，是短期的，孩子们长成了也就脱离他们的父母的抚育，去经营他们自己的生育儿女的事务，一代又一代。家庭这社群因之是暂时性的。从这方面说，家庭这社群和普通的社群不完全一样。学校、国家这些社群并不是暂时，虽则事实上也不是永久的，但是都不是临时性的，因为它们所具的功能是长期性的。家庭既以生育为它的功能，在开始时就得准备结束。抚育孩子的目的就在结束抚育。关于这一层意思我在《生育制度》一书中有详细的讨论。

但是在任何文化中，家庭这社群总是赋有生育之外其他的功能。夫妇之间的合作并不因儿女长成而结束。如果家庭不变质，限于亲子所构成的社群，在它形成伊始，以及儿女长成之后，有一段期间只是夫妇的结合。夫妇之间固然经营着经济的、感情的、两性的合作，但是所经营的事务受着很大的限制，凡是需要较多人合作的事务就得由其他社群来经营了。

在西洋，家庭是团体性的社群，这一点我在上面已经说明有严格的团体界限。因为这缘故，这个社群能经营的事务也很少，主要的是生育儿女。可是在中国乡土社会中，家并没有严格的团体界限，这社群里的分子可以依需要，沿亲属差序向外扩大。构成这个我所谓社圈的分子并不限于亲子。但是在结构上扩大的路线却有限制。中国的家扩大的路线是单系的，就是只包括父系这一方面；除了少数例外，家并不能同时包括媳妇和女婿。在父系原则下女婿和结了婚的女儿都是外家人。在父系方面却可以扩大得很远，五世同堂的家，可以包括五代之内所有父系方面的亲属。

父系关系图——编者

这种根据单系亲属原则所组成的社群，在人类学中有个专门名称，叫氏族。我们的家在结构上是一个氏族。但是和普通我们所谓族也不完全相同，因为我们所谓族是由许多家所组成，是一个社群的社群。因之，我在这里提了这个“小家族”的名词。小家族和大家族在结构原则上是相同的，不相同是在数量、在大小上。——这是我不愿用大家庭，而用小家族的原因。一字的相差，却说明了这社群的结构性质。

家族在结构上包括家庭；最小的家族也可以等于家庭。因为亲属的结构的基础是亲子关系，父母子的三角。家族是从家庭基础上推出来的。但是包括在家族中的家庭只是社会圈子中的一轮，不能说它不存在，但也不能说它自成一个独立的单位，不是一个团体。

形态上的差异，也引起了性质上的变化。家族虽则包括生育的功能，但不限于生育的功能。依人类学上的说法，氏族是一个事业组织，再扩大就可以成为一个部落。氏族和部落具有政治、经济、宗教等复杂的功能。我们的家也正是这样。我的假设是中国乡土社会采取了差序格局，利用亲属的伦常去组合社群，经营各种事业，使这基本的家，变成氏族性了。一方面我们可以说在中国乡土社会中，不论政治、经济、宗教等功能都可以利用家族来担负，另一方面也可以说，为了要经营这许多事业，家的结构不能限于亲子的小组合，必须加以扩大。而且凡是政治、经济、宗教等事物都需要长期绵续性的，这个基本社群决不能像西洋的家庭一般是临时的。家必须是绵续的，不因个人的长成而分裂，不因个人的死亡而结束，于是家的性质变成了族。氏族本是长期的，和我们的家一般。我称我们这种社群作小家族，也表示了这种长期性在内，和家庭的临时性相对照。

中国的家是一个事业组织，家的大小是依着事业的大小而决定的。如果事业小，夫妇两人的合作已够应付，这个家也可以小得等于家庭；如果事业大，超过了夫妇两人所能担负时，兄弟伯叔全可以集合在一个大家里。这说明了我们乡土社会中家的大小变异可以很甚。但不论大小上差别到什么程度，结构原则上却是一贯的、单系的差序格局。

以生育社群来担负其他很多的功能，使这社群中各分子的关系的内容也发生了变化。在西洋家庭团体中，夫妇是主轴，夫妇共同经营生育事务，子女在这团体中是配角，他们长成了就离开这团体。在他们，政治、经济、宗教等功能有其他团体来担负，不在家庭的分内。夫妇成为主轴，两性之间的感情是凝合的力量。两性感情的发展，使他们的家庭成了获取生活上安慰的中心。我在《美国人性格》一书中曾用“生活堡垒”一词去形容它。

《美国人性格》

在我们的乡土社会中，家的性质在这方面有着显著的差别。我们的家是个绵续性的事业社群，它的主轴是在父子之间，在婆媳之间，是纵的，不是横的。夫妇成了配轴。配轴虽则和主轴一样并不是临时性的，但是这两轴却都被事业的需要而排斥了普通的感情。我所谓普通的感情是和纪律相对照的。一切事业都不能脱离效率的考虑。求效率就得讲纪律；纪律排斥私情的宽容。在中国的家庭里有家法，在夫妇间得相敬，女子有着三从四德的标准，亲子间讲究负责和服从。这些都是事业社群里的特色。

不但在大户人家，书香门第，男女有着阃内阃外的隔离，就是在乡村里，夫妇之间感情的淡漠也是日常可见的现象。我在乡间调查时特别注意过这问题，后来我又因疏散下乡，和农家住在一所房子里很久，更使我认识了这事实。我所知道的乡下夫妇大多是“用不着多说话的”，“实在没有什么话可说的”。一早起各人忙着各人的事，没有工夫说闲话。出了门，各做各的。妇人家如果不下田，留在家里带孩子。工做完了，男子们也不常留在家里，男子汉如果守着老婆，没出息。有事在外，没事也在外。茶馆，烟铺，甚至街头巷口，是男子们找感情上安慰的消遣场所。在那些地方，大家有说有笑，热热闹闹的。回到家，夫妇间合作顺利，各人好好地按着应做的事各做各的。做得好，没事，也没话；合作得不对劲，闹一场，动手动脚，说不上亲热。这些观察使我觉得西洋的家和我们乡下的家，在感情生活上实在不能并论。乡下，有说有笑，有情有意的是在同性和同年龄的集团中，男的和男的在一起，女的和女的在一起，孩子们又在一起，除了工作和生育事务上，性别和年龄组间保持着很大的距离。这决不是偶然的，在我看来，这是把生育之外的许多功能拉入了这社群中去之后所引起的结果。中国人在感情上，尤其是在两性间的矜持和保留，不肯像西洋人一般的在表面上流露，也是在这种社会圜局中养成的性格。

男女有别

经典名句

◆我用感情定向一词来指一个人发展他感情的方向，而这方向却受着文化的规定，所以在分析一个文化范型时，我们应当注意这文化所规定个人感情可以发展的方向，简称作感情定向。

◆稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解。所谓了解，是指接受着同一的意义体系。同样的刺激会引起同样的反应。

◆乡土社会是靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，社会的联系是长成的，是熟习的，到某种程度使人感觉到是自动的。

在上篇我说家族在中国的乡土社会里是一个事业社群，凡是做事业的社群，纪律是必须维持的，纪律排斥了私情。这里我们碰着了中国传统感情定向的基本问题了。在上篇我虽则已说到了一些，但是还想在本篇里再申引发挥一下。

威廉·詹姆士（William James，1842—1910），美国著名哲学家、心理学家，实用主义的创始人之一，其代表著作有《心理学原理》、《信仰的意志》、《实用主义》等。

我用感情定向一词来指一个人发展他感情的方向，而这方向却受着文化的规定，所以在分析一个文化范型时，我们应当注意这文化所规定个人感情可以发展的方向，简称作感情定向。“感情”又可以从两方面去看：心理学可以从机体的生理变化来说明感情的本质和种类，社会学却从感情在人和人的关系上去看它所发生的作用。喜怒哀乐固然是生理现象，但是总发生在人事圜局之中，而且影响人事的关系，它们和其他个人的行为一样，在社会现象的一层里得到它们的意义。

感情从心理方面说是一种体内的行为，导发外表的行为。William James说感情是内脏的变化。这变化形成了动作的趋势，本身是一种紧张状态，发动行为的力量。如果一种刺激和一种反应之间的关联，经过了练习，已经相当固定的话，多少可说成为自动时，就不会发生体内的紧张状态，也就是说，不带着强烈的感情。感情常发生在新反应的尝试和旧反应的受阻情形中。

这里所谓感情相当于普通所谓激动，动了情，甚至说动了火。用火来形容感情，就在指这动的势和紧张的状态，从社会关系上说感情是具有破坏和创造作用的。感情的激动改变了原有的关系。这也就是说，如果要维持固定的社会关系，就得避免感情的激动。其实，感情的淡漠是稳定的社会关系的一种表示。所以我在上篇曾说纪律是排斥私情的。

稳定社会关系的力量，不是感情，而是了解。所谓了解，是指接受着同一的意义体系。同样的刺激会引起同样的反应。我在论“文字下乡”的两篇里，已说起过熟习所引起的亲密感觉。亲密感觉和激动性的感情是不相同的。它是契洽，发生持续作用；它是无言的，不像感情奔放时铿然有声，歌哭哀号是激动时不缺的配合。

奥斯瓦德·斯宾格勒（Oswald Spengler，1880—1936），德国著名历史学家、历史哲学家，其主要著作有《西方的没落》、《普鲁士的精神与社会主义》、《人与技术》等。

Oswald Spengler在“西方陆沈论”里曾说西洋曾有两种文化模式：一种他称作阿波罗式的Apollonian；一种他称作浮士德式的Faustian。阿波罗式的文化认定宇宙的安排有一个完善的秩序，这个秩序超于人力的创造，人不过是去接受它，安于其位，维持它；但是人连维持它的力量都没有，天堂遗失了，黄金时代过去了。这是西方古典的精神。现代的文化却是浮士德式的。他们把冲突看成存在的基础，生命是阻碍的克服；没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成无尽的创造过程，不断改变。

阿波罗，希腊神话中的光明之神、文艺之神，同时掌管着音律、医药、艺术、预言，是希腊神话中最多才多艺、最为俊美的神祇，也象征男性之美。

浮士德，是18至19世纪德国著名诗人、剧作家、思想家约翰·沃尔夫冈·冯·歌德（Johann Wolfgang von Goethe）笔下的人物。他为了找寻生命的意义，在魔鬼的引诱下，用自己的灵魂换取它的帮助，在不同的世界不断探索，经历爱欲、欢乐、痛苦等各个阶段和变化。

这两种文化观很可以用来了解乡土社会和现代社会在感情定向上的差别。乡土社会是阿波罗式的，而现代社会是浮士德式的。这两套精神的差别也表现在两种社会最基本的社会生活里。

乡土社会是靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，社会的联系是长成的，是熟习的，到某种程度使人感觉到是自动的。只有生于斯、死于斯的人群里才能培养出这种亲密的群体，其中各个人有着高度的了解。好恶相投，连臭味都一般。要达到这境界，却有一个条件，就是没有什么差别在阻碍着各人间的充分了解。空间的位置，在乡土社会中的确已不太成为阻碍人了解的因素了。人们生活在同一的小天地里，这小天地多少是孤立的，和别群人没有重要的接触。在时间上，每一代的人在同一的周期中生老病死，一个公式。年轻的人固然在没有经历过年长的生活时，可以不了解年长的人的心情，年龄因之多少是一种隔膜，但是这隔膜却是一方面的，年长的人可以了解年轻的人，他们甚至可以预知年轻的人将要碰着的问题。年轻的人在把年长的人当作他们生活的参考蓝图时，所谓“不了解”也不是分划的鸿沟。

乡土社会中阻碍着共同生活的人充分了解的却是个人生理上的差别。这差别倒并不是起于有着悬殊的遗传特质，这在世代互婚的小社区里并不会太显著的。永远划分着人们生理差别的是男女两性。正因为还没有人能亲身体会过两性的差别，我们对于这差别的认识，总是间接的；所能说的差别多少只限于表面的。在实际生活中，谁都会感觉到异性的隔膜，但是差别的内容却永远是个猜想，无法领会。

在以充分了解来配合人们相互行为的社会中，这性别的鸿沟是个基本的阻碍。只在他们理想的天堂里，这鸿沟才算被克服：宗教家对性的抹杀，不论自觉或不自觉，决不是偶然的。完全的道义必须有充分的了解，无所隔，这就不能求之于生理上早已划下了鸿沟的男女之间。

男女生理上的分化是为了生育，生育却又规定了男女的结合。这一种结合基于异，并非基于同。在相异的基础上去求充分了解，是困难的，是阻碍重重的，是需要不断地在创造中求统一，是浮士德式的企图。浮士德是感情的象征，是把感情的激动，不断的变，作为生命的主脉。浮士德式的企图也是无穷止的，因为最后的统一是永远不会完成的，这不过是一个求同的过程。不但这样，男女的共同生活，愈向着深处发展，相异的程序也愈是深，求同的阻碍也愈是强大，用来克服这阻碍的创造力也更需强大，在浮士德的立场说，生命力也因之愈强，生活的意义也因之愈深。

把浮士德式的两性恋爱看成是进入生育关系的手段是不对的。恋爱是一项探险，是对未知的摸索。这和友谊不同，友谊是可以停止在某种程度上的了解，恋爱却是不停止的，是追求。这种企图并不以实用为目的，是生活经验的创造，也可以说是生命意义的创造，但不是经济的生产，不是个事业。恋爱的持续依赖于推陈出新，不断地克服阻碍，也是不断地发现阻碍，要得到的是这一个过程，而不是这过程的结果。从结果说可以是毫无成就的。非但毫无成就，而且使社会关系不能稳定，使依赖于社会关系的事业不能顺利经营。依现代文化来看，男女间感情激动的发达已使生育的事业摇摇欲坠。这事业除非另外设法，由社会来经营，浮士德式的精神的确在破坏这社会上的基本事业。

在乡土社会中这种精神是不容存在的。它不需要创造新的社会关系，社会关系是生下来就决定的。它更害怕社会关系的破坏，因为乡土社会所求的是稳定。它是阿波罗式的。男女间的关系必须有一种安排，使他们之间不发生激动性的感情。那就是男女有别的原则。“男女有别”是认定男女间不必求同，在生活上加以隔离。这隔离非但是有形的，所谓男女授受不亲，而且还是在心理上的，男女只在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业，他们不向对方希望心理上的契洽。

在社会结构上，如上篇所说的，因之发生了同性间的组合。这在我们乡土社会中看得很清楚。同性组合和家庭组合原则上是交错的，因为以生育为功能的家庭总是异性的组合。因之，乡土社会中“家庭”的团结受到了这同性组合的影响，不易巩固。于是家族代替了家庭，家族是以同性为主、异性为辅的单系组合。中国乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则为重要的表示。

男女有别的界限，使中国传统的感情定向偏于向同性方面去发展。变态的同性恋和自我恋究竟普遍到什么程度，我们无法确说；但是乡土社会中结义性的组织，“不愿同日生，但愿同日死”的亲密结合，多少表示了感情方向走入同性关系的一层里的程度已经并不很浅。在女性方面的极端事例是华南的姊妹组织，在女性文学里所流露的也充满着冯小青式的自恋声调。可惜我们对于中国人的感情生活太少分析，关于这方面的话我们只能说到这里为止了。

冯小青是明代扬州才女，红颜薄命，18岁丧，葬于西湖旁，成为后人咏叹的对象。人类学家潘光旦曾著《冯小青》，这是初版封面。

缺乏两性间的求同的努力，也减少了一个不在实利上打算的刺激。中国乡土社会中那种实用的精神安下了现世的色彩。儒家不谈鬼，“祭神如神在”，可以说对于切身生活之外都漠然没有兴趣。一般人民更会把天国现世化；并不想把理想去改变现实，天国实现在这世界上，而把现实作为理想的底稿，把现世推进天国。对生活的态度是以克己来迁就外界，那就是改变自己去适合于外在的秩序。所以我们可以说这是古典的，也是阿波罗式的。

社会秩序范围着个性，为了秩序的维持，一切足以引起破坏秩序的要素都被遏制着。男女之间的鸿沟从此筑下。乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。

礼治秩序

经典名句

◆礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。

◆传统是社会所累积的经验。行为规范的目的是在配合人们的行为以完成社会的任务，社会的任务是在满足社会中各分子的生活需要。人们要满足需要必须相互合作，并且采取有效技术，向环境获取资源。这套方法并不是由每个人自行设计，或临时聚集了若干人加以规划的。人们有学习的能力，上一代所试验出来有效的结果，可以教给下一代。

◆乡土社会是安土重迁的，生于斯、长于斯、死于斯的社会。不但是人口流动很小，而且人们所取给资源的土地也很少变动。

普通常有以“人治”和“法治”相对称，而且认为西洋是法治的社会，我们是“人治”的社会。其实这个对称的说法并不是很清楚的。法治的意思并不是说法律本身能统治，能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系是根据法律来维持的。法律还得靠权力来支持，还得靠人来执行，法治其实是“人依法而治”，并非没有人的因素。

现代论法理的学者中有些极重视人的因素。他们注意到在应用法律于实际情形时，必须经过法官对于法律条文的解释。法官的解释对象虽则是法律条文，但是决定解释内容的却包含很多因素，法官个人的偏见，甚至是否有胃病，以及社会的舆论都是极重要的。于是他们认为法律不过是法官的判决。这自是片面的说法，因为法官并不能任意下判决的，他的判决至少也须被认为是根据法律的，但是这种看法也告诉我们所谓法治绝不能缺少人的因素了。

这样说来，人治和法治有什么区别呢？如果人治是法治的对面，意思应当是“不依法律的统治”了。统治如果是指社会秩序的维持，我们很难想象一个社会的秩序可以不必靠什么力量就可以维持，人和人的关系可以不根据什么规定而自行配合的。如果不根据法律，根据什么呢？望文生义地说来，人治好像是指有权力的人任凭一己之好恶来规定社会上人和人的关系的意思。我很怀疑这种“人治”是可能发生的。如果共同生活的人们，相互的行为、权利和义务，没有一定规范可守，依着统治者好恶来决定。而好恶也无法预测的话，社会必然会混乱，人们会不知道怎样行动，那是不可能的，因之也说不上“治”了。

所谓人治和法治之别，不在人和法这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量，和所根据的规范的性质。

“看不见的手”（invisible hand），是由经济学的创始人、古典经济学家亚当·斯密（Adam Smith）在《国富论》中提出的。在《国富论》中亚当·斯密指出，看似杂乱无章毫无秩序的自由市场，实际上却为一双看不见的手所指引，生产出正确的产品种类和数量，因而他反对政府对市场的干涉，主张让市场自由发展。

乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。可是所不同的并不是说乡土社会是“无法无天”，或者说“无需规律”。的确有些人这样想过。返朴回真的老子觉得只要把社区的范围缩小，在鸡犬相闻而不相往来的小国寡民的社会里，社会秩序无需外力来维持，单凭每个人的本能或良知，就能相安无事了。这种想法也并不限于老子。就是在现代交通之下，全世界的经济已密切相关到成为一体时，美国还有大多数人信奉着古典经济学里的自由竞争的理想，反对用人为的“计划”和“统制”来维持经济秩序，而认为在自由竞争下，冥冥之中，自有一双看不见的手，会为人们理出一个合于道德的经济秩序来的。不论在社会、政治、经济各个范围中，都有认为“无政府”是最理想的状态，当然所谓“无政府”决不是等于“混乱”，而是一种“秩序”，一种不需规律的秩序，一种自动的秩序，是“无治而治”的社会。

可是乡土社会并不是这种社会，我们可以说这是个“无法”的社会，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则；但是“无法”并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”的社会。

让我先说明，礼治社会并不是指文质彬彬，像《镜花缘》里所描写的君子国一般的社会。礼并不带有“文明”、或是“慈善”、或是“见了人点个头”、不穷凶极恶的意思。礼也可以杀人，可以很“野蛮”。譬如在印度有些地方，丈夫死了，妻子得在葬礼里被别人用火烧死，这是礼。又好像在缅甸有些地方，一个人成年时，一定要去杀几个人头回来，才能完成为成年礼而举行的仪式。我们在旧小说里也常读到杀了人来祭旗，那是军礼。——礼的内容在现代标准看去，可能是很残酷的。残酷与否并非合礼与否的问题。“子贡欲去告朔之饩羊。子曰，赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”恻隐之心并没有使孔子同意于取消相当残忍的行为。

礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。

传统是社会所累积的经验。行为规范的目的是在配合人们的行为以完成社会的任务，社会的任务是在满足社会中各分子的生活需要。人们要满足需要必须相互合作，并且采取有效技术，向环境获取资源。这套方法并不是由每个人自行设计，或临时聚集了若干人加以规划的。人们有学习的能力，上一代所试验出来有效的结果，可以教给下一代。这样一代一代地累积出一套帮助人们生活的方法。从每个人说，在他出生之前，已经有人替他准备下怎样去应付人生道上所可能发生的问题了。他只要“学而时习之”就可以享受满足需要的愉快了。

文化本来就是传统，不论哪一个社会，绝不会没有传统的。衣食住行种种最基本的事务，我们并不要事事费心思，那是因为我们托祖宗之福，一一有着可以遵守的成法。但是在乡土社会中，传统的重要性比现代社会更甚。那是因为在乡土社会里传统的效力更大。

乡土社会是安土重迁的，生于斯、长于斯、死于斯的社会。不但是人口流动很小，而且人们所取给资源的土地也很少变动。在这种不分秦汉，代代如是的环境里，个人不但可以信任自己的经验，而且同样可以信任若祖若父的经验。一个在乡土社会里种田的老农所遇着的只是四季的转换，而不是时代变更。一年一度，周而复始。前人所用来解决生活问题的方案，尽可抄袭来作自己生活的指南。愈是经过前代生活中证明有效的，也愈值得保守。于是“言必尧舜”，好古是生活的保障了。

我自己在抗战时，疏散在昆明乡下，初生的孩子，整天啼哭不定，找不到医生，只有请教房东老太太。她一听哭声就知道牙根上生了“假牙”，是一种寄生菌，吃奶时就会发痛，不吃奶又饿。她不慌不忙地要我们用咸菜和蓝青布去擦孩子的嘴腔。一两天果然好了。这地方有这种病，每个孩子都发生，也因之每个母亲都知道怎样治，那是有效的经验。只要环境不变，没有新的细菌侵入，这套不必讲学理的应付方法，总是有效的。既有效也就不必问理由了。

像这一类的传统，不必知之，只要照办，生活就能得到保障的办法，自然会随之发生一套价值。我们说“灵验”，就是说含有一种不可知的魔力在后面。依照着做就有福，不依照了就会出毛病。于是人们对于传统也就渐渐有了敬畏之感了。

如果我们对行为和目的之间的关系不加推究，只按着规定的方法做，而且对于规定的方法带着不这样做就会有不幸的信念时，这套行为也就成了我们普通所谓“仪式”了。礼是按着仪式做的意思。礼字本是从豊从示。豊是一种祭器，示是指一种仪式。

礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。礼是可以为人所好的，所谓“富于好礼”。孔子很重视服礼的主动性，在下面一段话里说得很清楚：

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”

这显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以自己骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人吐弃，是耻。礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。十目所视，十手所指的，即使在没有人的地方也会不能自已。曾子易箦是一个很好的例子。礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。

“曾子易箦”典出《礼记》，讲的是孔子学生曾子严守礼法，于病死前他仍坚持换掉大夫专用的卧席。

礼治从表面看去好像是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法是不确，只是主动地服于成规罢了。孔子一再地用“克”字，用“约”字来形容礼的养成，可见礼治并不是离开社会，由于本能或天意所构成的秩序了。

礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。乡土社会满足了这前提，因之它的秩序可以用礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。不管一种生活的方法在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着法子去应付新的问题了。所应付的问题如果要由团体合作的时候，就得大家接受个同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律。也就是所谓“法治”。

法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治，但是礼治一词不会像人治一词那样容易引起误解，以致有人觉得社会秩序是可以由个人好恶来维持的了。礼治和这种个人好恶的统治相差很远，因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会是并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色。

无讼

经典名句

◆所谓礼治就是对传统规则的服膺。生活各方面，人和人的关系，都有着一定的规则。行为者对于这些规则从小就熟习，不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。

◆法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。如果在这些方面不加以改革，单把法律和法庭推行下乡，结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。

在乡土社会里，一说起“讼师”，大家就会联想到“挑拨是非”之类的恶行。作刀笔吏的在这种社会里是没有地位的。可是在都市里律师之上还要加个大字，报纸的封面可能全幅是律师的题名录。而且好好的公司和个人，都会去请律师作常年顾问。在传统眼光中，都市真是个是非场，规矩人是住不得的了。

讼师改称律师，更加大字在上；打官司改称起诉；包揽是非改称法律顾问——这套名词的改变正代表了社会性质的改变，也就是礼治社会变为法治社会。

在都市社会中一个人不明白法律，要去请教别人，并不是件可耻之事。事实上，普通人在都市里居住，求生活，很难知道有关生活、职业的种种法律。法律成了专门知识。不知道法律的人却又不能在法律之外生活。在有秩序的都市社会中，在法律之外生活就会捣乱社会的共同安全，于是这种人不能不有个顾问了。律师地位的重要从此获得。

但是在乡土社会的礼治秩序中做人，如果不知道“礼”，就成了撒野，没有规矩，简直是个道德问题，不是个好人。一个负责地方秩序的父母官，维持礼治秩序的理想手段是教化，而不是折狱。如果有非打官司不可，那必然是因为有人破坏了传统的规矩。在旧小说上，我们常见的听讼，亦称折狱的程序是：把“犯人”拖上堂，先各打屁股若干板，然后一方面大呼冤枉。父母官用了他“看相”式的眼光，分出那个“獐头鼠目”，必非好人，重加呵责，逼出供状，结果好恶分辨，冤也伸了，大呼青天。——这种程序在现代眼光中，会感觉到没有道理；但是在乡土社会中，这却是公认正当的。否则为什么这类记载，《包公案》、《施公案》等等能成了传统的畅销书呢？

我在上一次杂话中已说明了礼治秩序的性质。在这里我可以另打一个譬喻来说明：在我们比赛足球时，裁判官吹了叫子，说那个人犯规，那个人就得受罚，用不到由双方停了球辩论。最理想的球赛是裁判员形同虚设（除了做个发球或出界的信号员）。为什么呢？那是因为每个参加比赛的球员都应当事先熟悉规则，而且都事先约定根据双方同意的规则进行比赛，裁判员是规则的权威。他的责任是在察看每个球员的动作不越出规则之外。一个有Sportsmanship的球员并不会在裁判员的背后，向对方的球员偷偷地打一暗拳。如果发生此类事情，不但裁判员可以罚他，而且这个球员，甚至全球队的名誉即受影响。球员对于规则要谙熟，技艺要能做到从心所欲而不逾规的程度，他需要长期的训练。如果发生有意犯规的举动，就可以说是训练不良，也是指导员的耻辱。

这个譬喻可以用来说明乡土社会对于讼事的看法。所谓礼治就是对传统规则的服膺。生活各方面，人和人的关系，都有着一定的规则。行为者对于这些规则从小就熟习，不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。所以这种秩序注重修身，注重克己。理想的礼治是每个人都自动地守规矩，不必有外在的监督。但是理想的礼治秩序并不是常有的。一个人可以为了自私的动机，偷偷地越出规矩。这种人在这种秩序里是败类无疑。每个人知礼是责任，社会假定每个人是知礼的，至少社会有责任要使每个人知礼。所以“子不教”成了“父之过”。这也是乡土社会中通行“连坐”的根据。儿子做了坏事情，父亲得受刑罚，甚至教师也不能辞其咎，教得认真，子弟不会有坏的行为。打官司也成了一种可羞之事，表示教化不够。

在乡村里所谓调解，其实是一种教育过程。我曾在乡下参加过这类调解的集会。我之被邀，在乡民看来是极自然的，因为我是在学校里教书的，读书知礼，是权威。其他负有调解责任的是一乡的长老。最有意思的是保长从不发言，因为他在乡里并没有社会地位，他只是个干事。调解是个新名词，旧名词是评理。差不多每次都由一位很会说话的乡绅开口。他的公式总是把那被调解的双方都骂一顿。“这简直是丢我们村子里脸的事！你们还不认了错，回家去。”接着教训了一番。有时竟拍起桌子来发一阵脾气。他依着他认为“应当”的告诉他们。这一阵却极有效，双方时常就“和解”了，有时还得罚他们请一次客。我那时常觉得像是在球场旁看裁判官吹哨子，罚球。

我记得一个很有意思的案子：某甲已上了年纪，抽大烟。长子为了全家的经济，很反对他父亲有这嗜好，但也不便干涉。次子不务正业，偷偷抽大烟，时常怂恿老父亲抽大烟，他可以分润一些。有一次给长子看见了，就痛打他的弟弟，这弟弟赖在老父身上。长子一时火起，骂了父亲。家里大闹起来，被人拉到乡公所来评理。那位乡绅，先照例认为这是件全村的丑事。接着动用了整个伦理原则，小儿子是败类，看上去就不是好东西，最不好，应当赶出村子。大儿子骂了父亲，该罚。老父亲不知道管教儿子，还要抽大烟，受了一顿教训。这样，大家认了罚回家。那位乡绅回头和我发了一阵牢骚。一代不如一代，真是世风日下。

子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”——当时体会到了孔子说这话时的神气了。

现代都市社会中讲个人权利，权利是不能侵犯的。国家保护这些权利，所以定下了许多法律。一个法官并不考虑道德问题、伦理观念，他并不在教化人。刑罚的用意已经不复“以儆效尤”，而是在保护个人的权利和社会的安全。尤其在民法范围里，他并不是在分辨是非，而是在厘定权利。在英美以判例为基础的法律制度下，很多时间诉讼的目的是在获得以后可以遵守的规则。一个变动中的社会，所有的规则是不能不变动的。环境改变了，相互权利不能不跟着改变。事实上并没有两个案子的环境完全相同，所以各人的权利应当怎样厘定，时常成为问题，因之构成诉讼，以获取可以遵守的判例，所谓Test case。在这种情形里自然不发生道德问题了。

现代的社会中并不把法律看成一种固定的规则，法律一定得随着时间而改变其内容。也因之，并不能盼望各个在社会里生活的人都能熟悉这与时俱新的法律，所以不知道法律并不成为“败类”。律师也成了现代社会中不可缺的职业。

中国正处在从乡土社会蜕变的过程中，原有对诉讼的观念还是很坚固地存留在广大的民间，也因之使现代的司法不能彻底推行。第一是现行法里的原则是从西洋搬过来的，和旧有的伦理观念相差很大。我在前几篇杂话中已说过，在中国传统的差序格局中，原本不承认有可以施行于一切人的统一规则，而现行法却是采用个人平等主义的。这一套已经使普通老百姓不明白，在司法制度的程序上又是隔膜到不知怎样利用。在乡间普通人还是怕打官司的，但是新的司法制度却已推行下乡了。那些不容于乡土伦理的人物从此却找到了一种新的保障。他们可以不服乡间的调解而告到司法处去。当然，在理论上，这是好现象，因为这样才能破坏原有的乡土社会的传统，使中国能走上现代化的道路。但是事实上，在司法处去打官司的，正是那些乡间所认为“败类”的人物。依着现行法去判决（且把贪污那一套除外），时常可以和地方传统不合。乡间认为坏的行为却正可以是合法的行为，于是司法处在乡下人的眼光中成了一个包庇作恶的机构了。

有一位兼司法官的县长曾和我谈到过很多这种例子。有个人因妻子偷了汉子打伤了奸夫。在乡间这是理直气壮的，但是和奸没有罪，何况又没有证据，殴伤却有罪。那位县长问我：他怎么判好呢？他更明白，如果是善良的乡下人，自己知道做了坏事决不会到衙门里来的。这些凭借一点法律知识的败类，却会在乡间为非作恶起来，法律还要去保护他。我也承认这是很可能发生的事实。现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。如果在这些方面不加以改革，单把法律和法庭推行下乡，结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。

无为政治

经典名句

◆从社会冲突一方面着眼的，权力表现在社会不同团体或阶层间主从的形态里。在上的是握有权力的，他们利用权力去支配在下的，发号施令，以他们的意志去驱使被支配者的行动。权力，依这种观点说，是冲突过程的持续，是一种休战状态中的临时平衡。

◆从社会合作一方面着眼的，却看到权力的另一性质。社会分工的结果使得每个人都不能“不求人”而生活。

◆权力之所以引诱人，最主要的应当是经济利益。在同意权力下，握有权力者并不是为了要保障自身特殊的利益，所以社会上必须用荣誉和高薪来延揽。至于横暴权力和经济利益的关系就更为密切了。统治者要用暴力来维持他们的地位不能是没有目的的，而所具的目的也很难想象不是经济的。

论权力的人多少可以分成两派，两种看法：一派是偏重在社会冲突的一方面，另一派是偏重在社会合作的一方面；两者各有偏重，所看到的不免也各有不同的地方。

从社会冲突一方面着眼的，权力表现在社会不同团体或阶层间主从的形态里。在上的是握有权力的，他们利用权力去支配在下的，发号施令，以他们的意志去驱使被支配者的行动。权力，依这种观点说，是冲突过程的持续，是一种休战状态中的临时平衡。冲突的性质并没有消弭，但是武力的阶段过去了，被支配的一方面已认了输，屈服了。但是他们并没有甘心接受胜利者所规定下的条件，非心服也。于是两方面的关系中发生了权力。权力是维持这关系所必需的手段，它是压迫性质的，是上下之别。从这种观点看去，政府，甚至国家组织，凡是握有这种权力的，都是统治者的工具。跟下去还可以说，政府、甚至国家组织，只存在于阶级斗争的过程中。如果有一天“阶级斗争”的问题解决了，社会上不分阶级了，政府、甚至国家组织，都会像秋风里的梧桐叶一般自己凋谢落地。——这种权力我们不妨称之为横暴权力。

从社会合作一方面着眼的，却看到权力的另一性质。社会分工的结果使得每个人都不能“不求人”而生活。分工对于每个人都是有利的，因为这是经济的基础，人可以花费较少劳力得到较多收获；劳力是成本，是痛苦的；人靠了分工，减轻了生活担子，增加了享受。享受固然是人所乐从的，但贪了这种便宜，每个人都不能自足了，不能独善其身，不能不管“闲事”，因为如果别人不好好地安于其位地做他所分的工作，就会影响自己的生活。这时，为了自己，不能不干涉人家了。同样，自己如果不尽其分，也会影响人家，受着人家的干涉。这样就发生了权利和义务，从干涉别人一方面说是权利，从自己接受人家的干涉一方面说是义务。各人都有维持各人的工作、维护各人可以互相监督的责任。没有人可以“任意”依自己高兴去做自己想做的事，而得遵守着大家同意分配的工作。可是这有什么保障呢？如果有人不遵守怎么办呢？这就发生了共同授予的权力。这种权力的基础是社会契约，是同意。社会分工愈复杂，这权力也愈扩大。如果不愿意受这种权力的限制，只有回到“不求人”的境界里去做鲁宾逊，那时才真的顶天立地。不然，也得“小国寡民”以减少权力。再说得清楚些，得抛弃经济利益，不讲享受，像人猿泰山一般回到原始生活水准上去。不然的话，这种权力也总解脱不了。——这种权力我们不妨称之为同意权力。

这两种看法都是有根据的，并不冲突的，因为在人类社会里这两种权力都存在，而且在事实层里，统治者、所谓政府，总同时代表着这两种权力，不过是配合的成分上有不同。原因是社会分化不容易，至少以已往的历史说，只有合作而没有冲突。这两种过程常是互相交割，错综混合，冲突里有合作，合作里有冲突，不很单纯的。所以上面两种性质的权力是概念上的区别，不常是事实上的区分。我们如果要明白一个社区的权力结构就不能不从这两种权力怎样配合上去分析。有的社区偏重在这方面，有的社区偏重在那方面。而且更可以在一社区中，某些人间发生那一种权力关系，某些人间发生另一种权力关系。譬如说美国，表面上是偏重同意权力的，但是种族之间，事实上，却依旧是横暴权力在发生作用。

许由、务光皆是传说中的贤士。相传唐尧欲让天下于许由，许由避之于箕山中。商汤欲让天下于务光，务光负石投水而死。

有人觉得权力本身是具有引诱力的，人有“权力的饥饿”。这种看法忽略了权力的工具性。人也许因为某种心理变态可能发生单纯的支配欲或所谓Sadism（残酷的嗜好），但这究竟不是正常。人们喜欢的是从权力得到的利益。如果握在手上的权力并不能得到利益，或是利益可以不必握有权力也能得到的话，权力引诱也就不会太强烈。譬如英国有一次民意测验，愿意自己孩子将来做议员或做阁员的人的比例很低。在英国做议员或做阁员的人薪水虽低，还是有着社会荣誉的报酬，大多数的人对此尚且并无急于攀登之意，如果连荣誉都不给的话，使用权力的人真成为公仆时，恐怕世界上许由、务光之类的人物也将不足为奇了。

权力之所以引诱人，最主要的应当是经济利益。在同意权力下，握有权力者并不是为了要保障自身特殊的利益，所以社会上必须用荣誉和高薪来延揽。至于横暴权力和经济利益的关系就更为密切了。统治者要用暴力来维持他们的地位不能是没有目的的，而所具的目的也很难想象不是经济的。我们很可以反过来说，如果没有经济利益可得，横暴权力也就没有多大的意义，因之也就不易发生。

甲团体想用权力来统治乙团体以谋得经济利益，必须有一前提：就是乙团体的存在可以供给这项利益；说得更明白一些，乙团体的生产量必须能超过他的消费量，然后有一些剩余去引诱甲团体来征服他。这是极重要的。一个只有生产他生存必需的消费品的人是并没有资格做奴隶的。我说这话意思是想指出农业社会中横暴权力的限制。在广西瑶山里调查时，我常见到汉人侵占瑶人的土地，而并不征服瑶人来作奴隶。原因当然很多，但主要的一个，依我看来，是土地太贫乏，而种水田的瑶人，并不肯降低生活程度，做汉人的佃户。如果瑶人打不过汉人，他们就放弃土地搬到别处去。在农业民族的争斗中，最主要的方式是把土著赶走而占据他们的土地自己来耕种。尤其是在人口已经很多、劳力可以自足、土地利用已到了边际的时候更是如此。我们读历史，常常可以找到“坑卒几万人”之类的记录，至于见人便杀的流寇，一直到不久之前还是可能遭遇的经验。这种情形大概不是工业性的侵略权力所能了解的。

我并不是说在农业性的乡土社会基础上并不能建立横暴权力。相反，我们常常见到这种社会恰是皇权的发祥地，那是因为乡土社会并不是一个富于抵抗能力的组织。农业民族受游牧民族的侵略是历史上不断的记录。这是不错的，东方的农业平原正是帝国的领域，但是农业的帝国是虚弱的，因为皇权并不能滋长壮健，能支配强大的横暴权力的基础不足，农业的剩余跟着人口增加而日减，和平又给人口增加的机会。

中国的历史很可助证这个看法：一个雄图大略的皇权，为了开疆辟土，筑城修河，这些原不能说是什么虐政，正可视作一笔投资，和罗斯福造田纳西工程性质可以有相类之处。但是缺乏储蓄的农业经济却受不住这种工程的费用，没有足够的剩余，于是怨声载道，与汝偕亡地和皇权为难了。这种有为的皇权不能不同时加强它对内的压力，费用更大，陈胜吴广之流，揭竿而起，天下大乱了。人民死亡遍地，人口减少了，于是乱久必合，又形成一个没有比休息更能引诱人的局面，皇权力求无为，所谓养民。养到一个时候，皇权逐渐累积了一些力量，这力量又刺激皇帝的雄图大略，这种循环也因而复始。

为了皇权自身的维持，在历史的经验中，找到了“无为”的生存价值，确立了无为政治的理想。

横暴权力有着这个经济的拘束，于是在天高皇帝远的距离下，把乡土社会中人民切身的公事让给了同意权力去活动了。可是同意权力却有着一套经济条件的限制。依我在上面所说的，同意权力是分工体系的产物。分工体系发达，这种权力才能跟着扩大。乡土社会是个小农经济，在经济上每个农家，除了盐铁之外，必要时很可关门自给。于是我们很可以想象同意权力的范围也可以小到“关门”的程度。在这里我们可以看到的是乡土社会里的权力结构，虽则名义上可以说是“专制”“独裁”，但是除了自己不想持续的末代皇帝之外，在人民实际生活上看，是松弛和微弱的，是挂名的，是无为的。

长老统治

经典名句

◆所谓社会契约必先假定个人的意志。个人对于这种契约虽则并没有自由解脱的权利，但是这种契约性的规律在形成的过程中，必须尊重各个人的自由意志，民主政治的形式就是综合个人意志和社会强制的结果。

◆文化和政治的区别就在这里：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的，但文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程。

◆教化权力的扩大到成人之间的关系必须得假定个稳定的文化。稳定的文化传统是有效的保证。

要了解乡土社会的权力结构，只从我在上篇所分析的横暴权力和同意权力两个概念去看还是不够的。我们固然可以从乡土社会的性质上去说明横暴权力所受到事实上的限制，但是这并不是说乡土社会权力结构是普通所谓“民主”形式的。民主形式根据同意权力，在乡土社会中，把横暴权力所加上的一层“政府”的统治揭开，在传统的无为政治中这层统治本是并不很强的，基层上所表现出来的也并不完全是许多权利上相等的公民共同参预的政治。这里正是讨论中国基层政治性质的一个谜。有人说中国虽没有政治民主，却有社会民主。也有人说中国政治结构可分为两层，不民主的一层压在民主的一层上边。这些看法都有一部分近似；说近似而不说确当是因为这里还有一种权力，既不是横暴性质，也不是同意性质；既不是发生于社会冲突，也不是发生于社会合作；它是发生于社会继替的过程，是教化性的权力，或是说爸爸式的，英文里是Paternalism。

社会继替是我在《生育制度》一书中提出来的一个新名词，但并不是一个新的概念，这就是指社会成员新陈代谢的过程。生死无常，人寿有限；从个人说这个世界不过是个逆旅，寄寓于此的这一阵子，久暂相差不远。但是这个逆旅却是有着比任何客栈、饭店更复杂和更严格的规律。没有一个新来的人，是在进门之前就明白这一套的。不但如此，到这“逆旅”里来的，又不是由于自己的选择，来了之后又不得任意搬家；只此一家，别无分店。当然，在这大店里有着不同部分；每个部分，我们称之为不同文化的区域，有着不完全一样的规律，但是有规律这一点却并无轩轾。没有在墙壁上不挂着比十诫还多的“旅客须知”的。因之，每个要在这逆旅里生活的人就得接受一番教化，使他能在这些众多规律下，从心所欲而不碰着铁壁。

社会继替，就是社会分工的世代交替。“在人寿有限、生死无常的变动中，一个人的生活却依赖于一个完整的社会分工结构，所以社会不能不不断地预备下新人物等着去接替旧人物死亡和退伍所发生的缺位。”（费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京：北京大学出版社1998年版，第223页。）

社会中的规律有些是社会冲突的结果，也有些是社会合作的结果。在个人行为的四周所张起的铁壁，有些是横暴的，有些是同意的。但是无论如何，这些规律是要人遵守的，规律的内容是要人明白的。人如果像蚂蚁或是蜜蜂，情形也就简单了。群体生活的规律有着生理的保障，不学而能。人的规律类皆人为。用筷子夹豆腐，穿了高跟鞋跳舞不践别人的脚，真是难为人的规律；不学，不习，固然不成，学习时还得不怕困，不惮烦。不怕困，不惮烦，又非天性；于是不能不加以一些强制。强制发生了权力。

这样发生的权力并非同意，又非横暴。说孩子们必须穿鞋才准上街是一种社会契约未免过分。所谓社会契约必先假定个人的意志。个人对于这种契约虽则并没有自由解脱的权利，但是这种契约性的规律在形成的过程中，必须尊重各个人的自由意志，民主政治的形式就是综合个人意志和社会强制的结果。在教化过程中并不发生这个问题，被教化者并没有选择的机会。他所要学习的那一套，我们称作文化的，是先于他而存在的。我们不用“意志”加在未成年的孩子的人格中，就因为在教化过程里并不需要这种承认。其实，所谓意志并不像生理上的器官一样是慢慢长成的，这不是心理现象，而是社会的承认。在维持同意秩序中，这是个必需的要素；在别的秩序中也就不发生了。我们不承认未成年的人有意志，也就说明了他们并没有进入同意秩序的事实。

我曾说：“孩子碰着的不是一个为他方便而设下的世界，而是一个为成人们方便所布置下的园地。他闯入进来，并没有带着创立新秩序的力量，可是又没有个服从旧秩序的心愿”（《生育制度》一〇一页）。从并不征求、也不考虑他们同意与否而设下他们必须适应的社会生活方式的一方面说，教化他们的人可以说是不民主的，但若说是横暴却又不然。横暴权力是发生于社会冲突，是利用来剥削被统治者以获得利益的工具。如果说教化过程是剥削性的，显然也是过分的。我曾称这是个“损己利人”的工作，一个人担负一个胚胎培养到成人的责任，除了精神上的安慰外，物质上有什么好处呢？“成人”的时限降低到生理上尚是儿童的程度，从而开始“剥削”，也许是可以发生的现象，但是为经济打算而生男育女，至少是一件打算得不大精到的亏本生意。

从表面上看，“一个孩子在一小时中所受到的干涉，一定会超过成年人一年中所受社会指摘的次数。在最专制的君王手下做老百姓，也不会比一个孩子在最疼他的父母手下过日子为难过”（同上注）。但是性质上严父和专制君王究竟是不同的。所不同的就在教化过程是代替社会去陶炼出合于在一定的文化方式中经营群体生活的分子。担负这工作的，一方面也可以说是为了社会，一方面可以说是为了被教化者，并不是统治关系。

教化性的权力虽则在亲子关系里表现得最明显，但并不限于亲子关系。凡是文化性的，不是政治性的强制都包含这种权力。文化和政治的区别就在这里：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动是政治。文化的基础必须是同意的，但文化对于社会的新分子是强制的，是一种教化过程。

在变化很少的社会里，文化是稳定的，很少新的问题，生活是一套传统的办法。如果我们能想象一个完全由传统所规定下的社会生活，这社会可以说是没有政治的，有的只是教化。事实上固然并没有这种社会，但是乡土社会却是靠近这种标准的社会。“为政不在多言”、“无为而治”都是描写政治活动的单纯。也是这种社会，人的行为有着传统的礼管束着，儒家很有意思想形成一个建筑在教化权力上的王者；他们从没有热心于横暴权力所维持的秩序。“苛政猛于虎”的政是横暴性的，“为政以德”的政是教化性的。“为民父母”是爸爸式权力的意思。

教化权力的扩大到成人之间的关系必须得假定个稳定的文化。稳定的文化传统是有效的保证。我们如果就个别问题求个别应付时，不免“活到老，学到老”，因为每一段生活所遇着的问题都是不同的。文化像是一张生活谱，我们可以按着问题去查照。所以在这种社会里没有我们现在所谓成年的界限。凡是比自己年长的，他必定先发生过我现在才发生的问题，他也就可以是我的“师”了。三人行，必有可以教给我怎样去应付问题的人。而每一个年长的人都握有强制年幼的人的教化权力：“出则悌”，逢着年长的人都得恭敬、顺服于这种权力。

在我们客套中互问年龄并不是偶然的，这礼貌正反映出我们这个社会里相互对待的态度是根据长幼之序。长幼之序也点出了教化权力所发生的效力。在我们亲属称谓中，长幼是一个极重要的原则，我们分出兄和弟、姊和妹、伯和叔，在许多别的民族并不这样分法。我记得老师史禄国先生曾提示过我：这种长幼分划是中国亲属制度中最基本的原则，有时可以掩盖世代原则。亲属原则是在社会生活中形成的，长幼原则的重要也表示了教化权力的重要。

文化不稳定，传统的办法并不足以应付当前的问题时，教化权力必然跟着缩小，缩进亲子关系，师生关系，而且更限于很短的一个时间。在社会变迁的过程中，人并不能靠经验作指导。能依赖的是超出于个别情境的原则，而能形成原则、应用原则的却不一定是长者。这种能力和年龄的关系不大，重要的是智力和专业，还可加一点机会。讲机会，年幼的比年长的反而多。他们不怕变，好奇，肯试验。在变迁中，习惯是适应的阻碍，经验等于顽固和落伍。顽固和落伍并非只是口头上的讥笑，而是生存机会上的威胁。在这种情形中，一个孩子用小名来称呼他的父亲，不但不会引起父亲的呵责，反而是一种亲热的表示，同时也给父亲一种没有被挤的安慰。尊卑不在年龄上，长幼成为没有意义的比较，见面也不再问贵庚了。——这种社会离乡土性也远了。

回到我们的乡土社会来，在它的权力结构中，虽则有着不民主的横暴权力，也有着民主的同意权力，但是在这两者之外还有教化权力，后者既非民主又异于不民主的专制，是另有一工的。所以用民主和不民主的尺度来衡量中国社会，都是也都不是，都有些像，但都不确当。一定要给它一个名词的话，我一时想不出比长老统治更好的说法了。

血缘和地缘

经典名句

◆缺乏变动的文化里，长幼之间发生了社会的差次，年长的对年幼的具有强制的权力。这是血缘社会的基础。血缘的意思是人和人的权利和义务根据亲属关系来决定。亲属是由生育和婚姻所构成的关系。血缘，严格说来，只指由生育所发生的亲子关系。事实上，在单系的家庭组织中所注重的亲属确多由于生育而少由于婚姻，所以说是血缘也无妨。

◆地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。在订定契约时，各人有选择的自由，在契约进行中，一方面有信用，一方面有法律。法律需要一个同意的权力去支持。契约的完成是权利义务的清算，须要精密的计算，确当的单位，可靠的媒介。

缺乏变动的文化里，长幼之间发生了社会的差次，年长的对年幼的具有强制的权力。这是血缘社会的基础。血缘的意思是人和人的权利和义务根据亲属关系来决定。亲属是由生育和婚姻所构成的关系。血缘，严格说来，只指由生育所发生的亲子关系。事实上，在单系的家庭组织中所注重的亲属确多由于生育而少由于婚姻，所以说是血缘也无妨。

生育是社会持续所必需的，任何社会都一样，所不同的是说有些社会用生育所发生的社会关系来规定各人的社会地位，有些社会却并不如此。前者是血缘的。大体上说来，血缘社会是稳定的，缺乏变动；变动得大的社会，也就不易成为血缘社会。社会的稳定是指它结构的静止，填入结构中各个地位的个人是不能静止的，他们受着生命的限制，不能永久停留在那里，他们是要死的。血缘社会就是想用生物上的新陈代谢作用，生育，去维持社会结构的稳定。父死子继：农人之子恒为农，商人之子恒为商——那是职业的血缘继替；贵人之子依旧贵——那是身份的血缘继替；富人之子依旧富——那是财富的血缘继替。到现在固然很少社会能完全抛弃血缘继替，那是以亲属来担负生育的时代不易做到的。但是社会结构如果发生变动，完全依血缘去继替也属不可能。生育没有社会化之前，血缘作用的强弱似乎是以社会变迁的速率来决定。

血缘所决定的社会地位不容个人选择。世界上最用不上意志，同时在生活上又是影响最大的决定，就是谁是你的父母。谁当你的父母，在你说，完全是机会，且是你存在之前的既存事实。社会用这个无法竞争，又不易藏没、歪曲的事实来作分配各人的职业、身份、财产的标准，似乎是最没有理由的了；如果有理由的话，那是因为这是安稳既存秩序的最基本的办法。只要你接受了这原则（我们有谁曾认真地怀疑过这事实？我们又有谁曾想为这原则探讨过存在的理由？）社会里很多可能引起的纠纷也随着不发生了。

血缘是稳定的力量。在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。“生于斯、死于斯”把人和地的因缘固定了。生，也就是血，决定了他的地。世代间人口的繁殖，像一个根上长出的树苗，在地域上靠近在一伙。地域上的靠近可以说是血缘上亲疏的一种反映，区位是社会化了的空间。我们在方向上分出尊卑：左尊于右，南尊于北，这是血缘的坐标。空间本身是混然的，但是我们却用了血缘的坐标把空间划分了方向和位置。当我们用“地位”两字来描写一个人在社会中所占的据点时，这个原是指“空间”的名词却有了社会价值的意义。这也告诉我们“地”的关联派生于社会关系。

在人口不流动的社会中，自足自给的乡土社会的人口是不需要流动的，家族这个社群包含着地域的涵义。村落这个概念可以说是多余的。儿谣里“摇摇摇，摇到外婆家”，在我们自己的经验中，“外婆家”充满着地域的意义。血缘和地缘的合一是社区的原始状态。

但是人毕竟不是植物，还是要流动的。乡土社会中无法避免的是“细胞分裂”的过程，一个人口在繁殖中的血缘社群，繁殖到一定程度，他们不能在一定地域上集居了，那是因为这个社群所需的土地面积，因人口繁殖，也得不断地扩大。扩大到一个程度，住的地和工作的地距离太远，阻碍着效率时，这个社群就不能不在区位上分裂。——这还是以土地可以无限扩张时说的。事实是，每个家族可以向外开垦的机会很有限，人口繁殖所引起的常是向内的精耕，精耕受着土地报酬递减律的限制，逼着这个社群分裂，分出来的部分另外到别的地方去找耕地。

如果分出去的细胞能在荒地上开垦，另外繁殖成个村落，它和原来的乡村还是保持着血缘的联系，甚至用原来地名来称这新地方，那是说否定了空间的分离。这种例子在移民社会中很多。在美国旅行的人，如果只看地名，会发生这是个“揉乱了的欧洲”的幻觉。新英伦、纽约（新约克）是著名的；伦敦、莫斯科等地名在美国地图上都找得到，而且不只一个。就拿我们自己来说吧，血缘性的地缘更是显著。我十岁就离开了家乡，吴江，在苏州城里住了九年，但是我一直在各种文件的籍贯项下填着“江苏吴江”。抗战时期在云南住了八年，籍贯毫无改变，甚至生在云南的我的孩子，也继承着我的籍贯。她的一生大概也得老是填“江苏吴江”了。我们的祖宗在吴江已有二十多代，但是在我们的灯笼上却贴着“江夏费”的大红字。江夏是在湖北，从地缘上说我有什么理由和江夏攀关系？真和我的孩子一般，凭什么可以和她从来没有到过的吴江发生地缘呢？在这里很显然在我们乡土社会里地缘还没有独立成为一种构成团结力的关系。我们的籍贯是取自我们的父亲的，并不是根据自己所生或所住的地方，而是和姓一般继承的，那是“血缘”，所以我们可以说籍贯只是“血缘的空间投影”。

很多离开老家漂流到别地方去的并不能像种子落入土中一般长成新村落，他们只能在其他已经形成的社区中设法插进去。如果这些没有血缘关系的人能结成一个地方社群，他们之间的联系可以是纯粹的地缘，而不是血缘了。这样血缘和地缘才能分离。但是事实上这在中国乡土社会中却相当困难。我常在各地的村子里看到被称为“客边”“新客”“外村人”等的人物。在户口册上也有注明“寄籍”的。在现代都市里都规定着可以取得该地公民权的手续，主要的是一定的居住时期。但是在乡村里居住时期并不是个重要条件，因为我知道许多村子里已有几代历史的人还是被称为新客或客边的。

我在江村和禄村调查时都注意过这问题：“怎样才能成为村子里的人？”大体上说有几个条件：第一是要生根在土里：在村子里有土地。第二是要从婚姻中进入当地的亲属圈子。这几个条件并不是容易的，因为在中国乡土社会中土地并不充分自由卖买。土地权受着氏族的保护，除非得到氏族的同意，很不易把土地卖给外边人。婚姻的关系固然是取得地缘的门路，一个人嫁到了另一个地方去就成为另一个地方的人（入赘使男子可以进入另一地方社区），但是已经住入了一个地方的“外客”却并不容易娶得本地人作妻子，使他的儿女有个进入当地社区的机会。事实上大概先得有了土地，才能在血缘网中生根。——这不过是我的假设，还得更多比较材料加以证实，才能成立。

这些寄居于社区边缘上的人物并不能说已插入了这村落社群中，因为他们常常得不到一个普通公民的权利，他们不被视作自己人，不被人所信托。我已说过乡土社会是个亲密的社会，这些人却是“陌生”人，来历不明，形迹可疑。可是就在这个特性上却找到了他们在乡土社会中的特殊职业。

亲密的血缘关系限制着若干社会活动，最主要的是冲突和竞争；亲属是自己人，从一个根本上长出来的枝条，原则上是应当痛痒相关，有无相通的。而且亲密的共同生活中各人互相依赖的地方是多方面和长期的，因之在授受之间无法一笔一笔地清算往回。亲密社群的团结性就依赖于各分子间都相互的拖欠着未了的人情。在我们社会里看得最清楚，朋友之间抢着回账，意思是要对方欠自己一笔人情，像是投一笔资。欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼，加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情。来来往往，维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既无法不互欠人情，也最怕“算账”。“算账”“清算”等于绝交之谓，因为如果相互不欠人情，也就无需往来了。

但是亲属不管怎样亲密，终究还是体外之己；虽说痛痒相关，事实上痛痒是走不出皮肤的。如果要维持这种亲密团体中的亲密，不成为“不是冤家不碰头”，也必须避免太重叠的人情。社会关系中权利和义务必须有相当的平衡，这平衡可以在时间上拉得很长，但是如果是一面倒，社会关系也就要吃不消，除非加上强制的力量，不然就会折断的。防止折断的方法之一是减轻社会关系上的担负。举一个例子来说：云南乡下有一种称上的钱会，是一种信用互助组织。我调查了参加的人的关系，看到两种倾向，第一是避免同族的亲属，第二是侧重在没有亲属关系的朋友方面。我问他们为什么不找同族亲属入。他们的理由是很现实的。同族的亲属理论上有互通有无，相互救济的责任，如果有能力，有好意，不必入就可以直接给钱帮忙。事实上，这种慷慨的亲属并不多，如果拉了入，假若不按期交款时，碍于人情不能逼，结果也吹了。所以他们干脆不找同族亲属。其他亲属如舅家的人虽有入的，但是也常发生不交款的事。我调查时就看到一位首为此发急的情形。他很感慨地说：钱上往来最好不要牵涉亲戚。这句话就是我刚才所谓减轻社会关系上的担负的注解。

社会生活愈发达，人和人之间的往来也愈繁重，单靠人情不易维持相互间权利和义务的平衡。于是“当场算清”的需要也增加了。货币是清算的单位和媒介，有了一定的单位，清算时可以正确；有了这媒介可以保证各人间所得和所欠的信用。“钱上往来”就是这种可以当场清算的往来，也就是普通包括在“经济”这个范围之内的活动，狭义地说就是生意经，或是商业。

Kula，是一种大范围的、具有跨部落性质的交换方式。库拉施行于居住在一大圈岛屿上的居民之间，把散布在东新几内亚东部和北部的岛屿连接在一起，正好形成一个封闭的循环圈，称为库拉圈。

在亲密的血缘社会中商业是不能存在的。这并不是说这种社会不发生交易，而是说他们的交易是以人情来维持的，是相互馈赠的方式。实质上馈赠和贸易都是有无相通，只在清算方式上有差别。以馈赠来经营大规模的易货在太平洋岛屿间还可以看得到。Malinowski所描写和分析的kula制度就是一个例证。但是这种制度不但复杂，而且很受限制。普通的情形是在血缘关系之外去建立商业基础。在我们乡土社会中，有专门作贸易活动的街集。街集时常不在村子里，而在一片空场上，各地的人到这特定的地方，各以“无情”的身份出现。在这里大家把原来的关系暂时搁开，一切交易都得当场算清。我常看见隔壁邻舍大家老远的走上十多里在街集上交换清楚之后，又老远地背回来。他们何必到街集上去跑这一趟呢，在门前不是就可以交换的么？这一趟是有作用的，因为在门前是邻舍，到了街集上才是“陌生”人。当场算清是陌生人间的行为，不能牵涉其他社会关系的。

马林诺夫斯基（Malinowski，1884—1942），英国著名社会人类学家，功能主义学派的开创者之一。马林诺夫斯基对人类学的发展影响深远，首先他倡导以客观的民族志来记录田野调查的成果，并且亲身践行进行了长期的田野调查，写成了《西太平洋岛上的航海者》。其次，他还提出了文化功能论，在他看来，文化，包括物质器具和社会思想，只有在满足人类需求的前提下，才能留存和传播，一旦失去这种功能，就会消失，这一文化理论为人类学的研究开启了新的研究方向。

在从街集贸易发展到店面贸易的过程中，“客边”的地位就有了特殊的方便了。寄籍在血缘性社区边缘上的外边人成了商业活动的媒介。村子里的人对他可以讲价钱，可以当场算清，不必讲人情，没有什么不好意思。所以依我所知道的村子里开店面的，除了穷苦的老年人摆个摊子，等于是乞丐性质外，大多是外边来的“新客”。商业是在血缘之外发展的。

地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。在订定契约时，各人有选择的自由，在契约进行中，一方面有信用，一方面有法律。法律需要一个同意的权力去支持。契约的完成是权利义务的清算，须要精密的计算，确当的单位，可靠的媒介。在这里是冷静的考虑，不是感情，于是理性支配着人们的活动——这一切是现代社会的特性，也正是乡土社会所缺的。

从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。

名实的分离

经典名句

◆社会变迁常是发生在旧有社会结构不能应付新环境的时候。新的环境发生了，人们最初遭遇到的是旧方法不能获得有效的结果，生活上发生了困难。人们不会在没有发觉旧方法不适用之前就把它放弃的。旧的生活方法有习惯的惰性。但是如果它已不能答复人们的需要，它终必会失去人们对它的信仰，守住一个没有效力的工具是没有意义的，会引起生活上的不便，甚至蒙受损失。另一方面，新的方法却又不是现存的，必须有人发明，或是有人向别种文化去学习，输入，此外，还得经过试验，才能被人接受，完成社会变迁的过程。

我们把乡土社会看成一个静止的社会不过是为了方便，尤其是在和现代社会相比较时，静止是乡土社会的特点，但是事实上完全静止的社会是不存在的，乡土社会不过比现代社会变得慢而已。说变得慢，主要的意思自是指变动的速率，但是不同的速率也引起了变动方式上的殊异。我在本文里将讨论乡土社会速率很慢的变动中所形成的变动方式。

我在上面讨论权力的性质时已提出三种方式：一是在社会冲突中所发生的横暴权力；二是从社会合作中所发生的同意权力；三是从社会继替中所发生的长老权力。现在我又想提出第四种权力，这种权力发生在激烈的社会变迁过程之中。社会继替是指人物在固定的社会结构中的流动；社会变迁却是指社会结构本身的变动。这两种过程并不是冲突的，而是同时存在的，任何社会决不会有一天突然变出一个和旧有结构完全不同的样式，所谓社会变迁，不论怎样快，也是逐步的；所变的，在一个时候说，总是整个结构中的一小部分。因之从这两种社会过程里所发生出来的两种权力也必然同时存在。但是它们的消长却互相关联。如果社会变动得慢，长老权力也就更有势力；变得快，“父不父，子不子”的现象就会发生，长老权力也会随着缩小。

社会结构自身并没有要变动的需要。有些学者，好像我在上文所提到的那位Spengler，把社会结构（文化中的一主要部分）视作有类于有机体，和我们身体一般，有幼壮老衰等阶段。我并不愿意接受他们的看法，因为我认为社会结构，像文化的其他部分一般，是人造出来的，是用来从环境里取得满足生活需要的工具。社会结构的变动是人要它变的，要它变的原因是在它已不能答复人的需要。好比我们用笔写字，笔和字都是工具，目的是在想用它们来把我们的意思传达给别人。如果我们所要传达的对象是英国人，中文和毛笔就不能是有效的工具了，我们得用别的工具，英文和打字机。

这样说来社会变迁常是发生在旧有社会结构不能应付新环境的时候。新的环境发生了，人们最初遭遇到的是旧方法不能获得有效的结果，生活上发生了困难。人们不会在没有发觉旧方法不适用之前就把它放弃的。旧的生活方法有习惯的惰性。但是如果它已不能答复人们的需要，它终必会失去人们对它的信仰，守住一个没有效力的工具是没有意义的，会引起生活上的不便，甚至蒙受损失。另一方面，新的方法却又不是现存的，必须有人发明，或是有人向别种文化去学习，输入，此外，还得经过试验，才能被人接受，完成社会变迁的过程。在新旧交替之际，不免有一个惶惑、无所适从的时期，在这个时期，心理上充满着紧张、犹豫和不安。这里发生了“文化英雄”，他提得出办法，有能力组织新的试验，能获得别人的信任。这种人可以支配跟从他的群众，发生了一种权力。这种权力和横暴权力并不相同，因为它并不是建立在剥削关系之上的；和同意权力又不同，因为它并不是由社会所授权的；和长老权力更不同，因为它并不根据传统的。它是时势所造成的，无以名之，名之曰时势权力。

这种时势权力在初民社会中常可以看到。在荒原上，人们常常遭遇不平常的环境，他们需要有办法的人才，那是英雄。在战争中，也是非常的局面，这类英雄也脱颖而出。现代社会又是一个变迁剧烈的社会，这种权力也在抬头了。最有意思的就是在一个落后的国家要赶紧现代化的过程中，这种权力表现得也最清楚。我想我们可以从这个角度去看苏联的权力性质。英美的学者把它归入横暴权力的一类里，因为它形式上是独裁的；但是从苏联人民的立场来看，这种独裁和沙皇的独裁却不一样，如果我们采用这个时势权力的概念看去，就比较容易了解它的本质了。

这种权力最不发达的是在安定的社会中。乡土社会，当它的社会结构能答复人们生活的需要时，是一个最容易安定的社会，因之它也是个很少“领袖”和“英雄”的社会。所谓安定是相对的，指变得很慢。如果我单说“很慢”，这话句并不很明朗，一定要说出慢到什么程度。其实孔子已回答过这问题，他的答案是“三年无改于父之道”。换一句话来说，社会变迁可以吸收在社会继替之中的时候，我们可以称这社会是安定的。

儒家所注重的“孝”道，其实是维持社会安定的手段，孝的解释是“无违”，那就是承认长老权力。长老代表传统，遵守传统也就可以无违于父之教。但是传统的代表是要死亡的，而且自己在时间过程中也会进入长老的地位。如果社会变迁的速率慢到可以和世代交替的速率相等，亲子之间，或是两代之间，不致发生冲突，传统自身慢慢变，还是可以保持长老的领导权。这种社会也就不需要“革命”了。

从整个社会看，一个领导的阶层如果能追得上社会变迁的速率，这社会也可以避免因社会变迁而发生的混乱。英国是一个很好的例子。很多人羡慕英国能不流血而实行种种富于基本性的改革，但很多人都忽略了他们所以能这样的条件。英国在过去几个世纪中，就整个世界的文化来说是处于领导地位，他是工业革命的老家。英国社会中的领导阶层却又是最能适应环境变动的，环境变动的速率和领导阶层适应变动的速率配得上才不致发生流血的革命。英国是否能保持这个纪录，还得看他们是否能保持这种配合。

乡土社会环境固定，在父死三年之后才改变他的道的速率中，社会变迁也不致引起人事的冲突。在人事范围中，长老保持他们的权力，子弟们在无违的标准中接受传统的统治。在这里不发生“反对”，长老权力也不容忍反对。长老权力是建立在教化作用之上的，教化是有知对无知，如果所传递的文化是有效的，被教的自没有反对的必要；如果所传递的文化已经失效，根本也就失去了教化的意义。“反对”在这种关系里是不发生的。

容忍、甚至奖励、反对在同意权力中才发生，因为同意权力建立在契约上，执行这权力的人是否遵行契约是一个须随时加以监督的问题。而且反对，也就是异议，是获得同意的必要步骤。在横暴权力之下，没有反对，只有反抗，因为反对早就包含在横暴权力的关系中。因之横暴权力必须压制反抗，不能容忍反对。在时势权力中，反对是发生于对同一问题不同的答案上，但是有时，一个社会不能同时试验多种不同的方案，于是在不同方案之间发生了争斗，也可以称作“冷仗”，宣传战，争取人民的跟从。为了求功，每一个自信可以解决问题的人，都会感觉到别种方案会分散群众对自己的方案的注意和拥护，因之产生了不能容忍反对的“思想统制”。在思想争斗中，主要的是阵线，反对变成了对垒。

回到长老权力下的乡土社会说，反对被时间冲淡，成了“注释”。注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。在中国的思想史中，除了社会变迁急速的春秋战国这一个时期，有过百家争鸣的思想争斗的场面外，自从定于一尊之后，也就在注释的方式中求和社会的变动谋适应。注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。在长老权力下，传统的形式是不准反对的，但是只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变。结果不免是口是心非。在中国旧式家庭中生长的人都明白家长的意志怎样在表面的无违下，事实上被歪曲的。虚伪在这种情境中不但是无可避免而且是必需的。对不能反对而又不切实用的教条或命令只有加以歪曲，只留一个面子。面子就是表面的无违。名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。在一个完全固定的社会结构里是不会发生这距离的，但是事实上完全固定的社会并不存在。在变得很慢的社会中发生了长老权力，这种统治不能容忍反对，社会如果加速地变动，注释式歪曲原意的办法也就免不了。挟天子以令诸侯的结果，位与权，名与实，言与行，话与事，理论与现实，全趋向于分离了。

从欲望到需要

经典名句

◆在乡土社会中人可以靠欲望去行事，但在现代社会中欲望并不能作为人们行为的指导，于是产生“需要”，因之有了“计划”。

◆说人类行为是有动机的包含着两个意思：一是人类对于自己的行为是可以控制的。要这样做就这样做，不要这样做就不这样做，也就是所谓意志。一是人类在取舍之间有所根据，这根据就是欲望。

◆在乡土社会中个人的欲望常是合于人类生存条件的。两者所以合，那是因为欲望并非生物事实，而是文化事实。我说它是文化事实，意思是人造下来教人这样想的。

提起了时势权力使我又想到关于社会变迁另一问题，也就是现在我们常常听到的社会计划，甚至社会工程等一套说法。很明显的，这套名字是现代的，不是乡土社会中所熟习的。这里其实包含着一个重要的变化，如果我们要明白时势权力和长老权力的差别，我们还得在这方面加以探讨。人类发现社会也可以计划，是一个重大的发现，也就是说人类已走出了乡土性的社会了。在乡土社会里是没有这想法的。在乡土社会中人可以靠欲望去行事，但在现代社会中欲望并不能作为人们行为的指导，于是产生“需要”，因之有了“计划”。从欲望到需要是社会变迁中一个很重要的里程碑，让我先把欲望和需要这两个概念区别一下。

观察人类行为，我们常可以看到人类并不是为行为而行为、为活动而活动的；行为或是活动都是手段，是有所为而为的。不但你自己可以默察自己，一举一动，都有个目的，要吃饭才拿起筷子来，要肚子饿了才吃饭……总是有个“要”在领导自己的活动；你也可问别人：“为什么你来呢？有什么事么？”我们也总可以从这问题上得到别人对于他们的行为的解释。于是我们说人类行为是有动机的。

说人类行为是有动机的包含着两个意思：一是人类对于自己的行为是可以控制的。要这样做就这样做，不要这样做就不这样做，也就是所谓意志。一是人类在取舍之间有所根据，这根据就是欲望。欲望规定了人类行为的方向，就是上面所说要这样要那样的“要”。这个“要”是先于行为的，要得了，也就是欲望满足了，我们会因之觉得愉快，欲望不满足，要而得不到，周身不舒服。在英文里欲望和要都是want，同时want也作缺乏解。缺乏不只是一种状态的描写，而是含有动的意思，这里有股劲，由不舒服而引起的劲，他推动了人类机体有所动作，这个劲也被称作“紧张状态”，表示这状态是不能持久，必须发泄的，发泄而成行为，获得满足。欲望——紧张——动作——满足——愉快，那是人类行为的过程。

欲望如果要能通过意志对行为有所控制，它必须是行为者所自觉的。自觉是说行为者知道自己要的是什么。在欲望一层上说这是不错的，可是这里却发生了一个问题，人类依着欲望而行为，他们的行为是否必然有利于个体的健全发展，和有利于社会间各个人的融洽配合，社会的完整和持续？这问题在这里提出来并不是想考虑性善性恶，而是从人类生存的事实上发生的。如果我们走出人类的范围，远远地站着，像看其他生物一般地看人类，我们可以看见人类有着相当久的历史了，他们做了很多事，这些事使人类能生存和绵续下去，好像个人的健全发展和社会的完整是他们的目的。但是逼近一看，拉了那些人问一问，他们却说出了很多和这些目的毫不相关的欲望来了。你在远处看男女相接近，生了孩子，男女合作，抚养孩子，这一套行为是社会完整所必需的，如果没有孩子出生，没有人领孩子，人类一个个死去，社会不是会乱了，人类不是断绝了么？你于是很得意去问这些人，他们却对你说，“我们是为了爱情，我们不要孩子，孩子却来了。”他们会笑你迂阔，天下找不到有维持人类种族的欲望的人，谁在找女朋友时想得着这种书本上的大问题？

同样的，你在远处看，每天人都在吃淀粉、脂肪，吃维他命A、维他命C，一篇很长的单子，你又回去在实验室研究了一下，发现一点不错，淀粉供给热料，维他命A给人这个那个——合于营养，用以维持生命。但是你去找一个不住在现代都市的乡下佬问他，为什么吃辣子、大蒜，他会回答你：“这才好吃，下饭的呀。”

爱情，好吃，是欲望，那是自觉的。直接决定我们行为的确是这些欲望。这些欲望所引导出来的行为是不是总和人类生存的条件相合的呢？这问题曾引起过很多学者的讨究。我们如果从上面这段话看去，不免觉得人类的欲望确乎有点微妙，他们尽管要这个要那个，结果却常常正合于他们生存的条件。欲望是什么呢？食色性也，那是深入生物基础的特性。这里似乎有一种巧妙的安排，为了种族绵续，人会有两性之爱；为了营养，人会有五味之好。因之，在十九世纪发生了一种理论说，每个人只要能“自私”，那就是充分地满足我们本性里带来的欲望，社会就会形成一个最好、最融洽的秩序。亚当·斯密说“冥冥中那只看不见的手”会安排个社会秩序给每个为自己打算的人们去好好生活的。

这种理论所根据的其实并非现代社会而是乡土社会，因为在乡土社会中，这种理论多少可以说是正确的，正确的原因并不是真是有个“冥冥中”的那只手，而是在乡土社会中个人的欲望常是合于人类生存条件的。两者所以合，那是因为欲望并非生物事实，而是文化事实。我说它是文化事实，意思是人造下来教人这样想的。譬如说，北方人有吃大蒜的欲望，并不是遗传的，而是从小养成的。所谓“自私”，为自己打算，怎样打算法却还是由社会上学来的。问题不是在要的本身，而是在要什么的内容。这内容是文化所决定的。

我说欲望是文化事实，这句话并没有保证说一切文化事实都是合于人类生存条件的。文化中有很多与人类生存条件无关甚至有害的。就是以吃一项来说，如果文化所允许我们入口的东西样样都是合于营养原则的，我们也不至于有所谓毒物一类的东西了。就是不谈毒物，普通的食品，还是可以助证“病从口入”的说法。再说得远一些，我常觉得把“生存”作为人类最终的价值是不太确切的。人类如果和其他动植物有些不同的地方，最重要的，在我看来，就在人在生存之外找到了若干价值标准，所谓真善美之类。我也常喜欢以“人是生物中唯一能自杀的种类”来说明人之异于禽兽的“几希”。——但是，人类主观上尽管有比生存更重要的价值，文化尽管有一部分可以无关及无益于人类的生存，这些不合于生存的条件的文化以及接受不合于生存条件的文化的人，却在时间里被淘汰了。他们不存在了。淘汰作用的力量并不限于文化之内，也有在文化之外的，是自然的力量。这力量并不关心于价值问题；美丑，善恶，真伪，对它是无关的，它只列下若干条件，不合则去，合则留。我们可以觉得病西施是美，但是自然却并不因她美而保留她，病的还是要死的，康健才是生存的条件。自然不禁止人自杀，但是没有力量可以使自杀了的还能存在。

于是另外一种说法发生了。孙末楠在他的名著Folkways开章明义就说：人类先有行为，后有思想。决定行为的是从试验与错误的公式中累积出来的经验，思想只有保留这些经验的作用，自觉的欲望是文化的命令。

在一个乡土社会中，这也是正确的，那是因为乡土社会是个传统社会，传统就是经验的累积，能累积就是说经得起自然选择的，各种“错误”——不合于生存条件的行为——被淘汰之后留下的那一套生活方式。不论行为者对于这套方式怎样说法，它们必然是有助于生存的。

孙末楠（William Graham Sumner，1840—1910），美国著名社会学家，经济学家，主张社会达尔文主义。

在这里更可以提到的是，在乡土社会中有很多行为我们自以为是用来达到某种欲望或目的；而在客观的检讨中，我们可以看到这些行为却在满足主观上并没有自觉的需要，而且行为和所说的目的之间毫无实在的关联。巫术是这种行为最明显的例子。譬如驱鬼，实际上却是驱除了心理上的恐惧。鬼有没有是不紧要的，恐惧却得驱除。

在乡土社会中欲望经了文化的陶冶可以作为行为的指导，结果是印合于生存的条件。但是这种印合并不是自觉的，并不是计划的，乡土文化中微妙的配搭可以说是天工，而非人力，虽则文化是人为的。这种不自觉的印合，有它的弊病，那就是如果环境变了，人并不能做主动的有计划的适应，只能如孙末楠所说的盲目地经过错误与试验的公式来找新的办法。乡土社会环境不很变，因之文化变迁的速率也慢，人们有时间可以从容地做盲目的试验，错误所引起的损失不会是致命的。在工业革命的早期，思想家还可以把社会秩序交给“冥冥中那只看不见的手”，其实一直到目前，像美国那样发达的文化里，那样复杂的社会里，居然还有这样大的势力在反对计划经济。但是这时候要维持乡土社会中所养成的精神是有危险的了。出起乱子来，却非同小可了。

社会变动得快，原来的文化并不能有效地带来生活上的满足时，人类不能不推求行为和目的之间的关系了。这时发现了欲望并不是最后的动机，而是为了达到生存条件所造下的动机。于是人开始注意到生存条件的本身了，——在社会学里产生了一个新的概念，“功能”。功能是从客观地位去看一项行为对于个人生存和社会完整上所发生的作用。功能并不一定是行为者所自觉的，而是分析的结果，是营养而不是味觉。这里我们把生存的条件变成了自觉，自觉的生存条件是“需要”，用以别于“欲望”。现代社会里的人开始为了营养选择他们的食料，这是理性的时代，理性是指人依了已知道的手段和目的的关系去计划他的行为，所以也可以说是科学化的。

在现代社会里知识即是权力，因为在这种社会里生活的人要依他们的需要去做计划。从知识里得来的权力是我在上文中所称的时势权力；乡土社会是靠经验的，他们不必计划，因为时间过程中，自然替他们选择出一个足以依赖的传统的生活方案。各人依着欲望去活动就得了。

后记

经典名句

◆社会现象在内容上固然可以分成各个制度，但是这些制度并不是孤立的。如果社会学要成为综合性的科学，从边缘入手自不如从堂奥入手。

◆以全盘社会结构的格式作为研究对象，这对象并不能是概然性的，必须是具体的社区，因为联系着各个社会制度的是人们的生活，人们的生活有时空的坐落，这就是社区。每一个社区都有它的一套社会结构，各制度配合的方式。因之，现代社会学的一个趋势就是社区研究，也称作社区分析。

这集子里所收的十四篇论文是从我过去一年所讲“乡村社会学”的课程中所整理出来的一部分。我这门课程已讲过好几遍，最初我采用美国的教本作参考，觉得不很惬意，又曾用我自己调查的材料讲，而那时我正注意中国乡村经济一方面的问题，学生们虽觉得有兴趣，但是在乡村社会学中讲经济问题未免太偏，而且同时学校有土地经济学和比较经济制度等课程，未免重复太多。过去一年我决定另起炉灶，甚至暂时撇开经济问题，专从社会结构本身来发挥。初次试验离开成熟之境还远，但这也算是我个人的一种企图。

以我个人在社会学门内的工作说，这是我所努力的第二期。第一期的工作是实地的社区研究。我离开清华大学研究院之后就选择了这方面。二十四年的夏天，我和前妻王同惠女士一同到广西瑶山去研究当地瑶民的生活。那年冬天在山里遭遇了不幸，前妻未获生回，我亦负伤，一直在广州医院度过了春天才北返。在养病期间，我整理了前妻的遗稿，写成了《花篮瑶社会组织》。二十五年夏天我到自己家乡调查了一个村子，秋天到英国，整理材料，在老师Malinowski教授指导之下，写成了Peasant Life in China 一书，在二十七年返国前付印，二十八年出版。返国时抗战已进入第二年，所以我只能从安南入云南，住下了，得到中英庚款的资助，在云南开始实地研究工作，写出了一本《禄村农田》。后来得到农民银行的资助，成立了一个小规模的研究室，附设于云南大学，系云大和燕京大学合作机关。我那时的工作是帮忙年轻朋友们一起下乡调查，而且因为昆明轰炸频繁，所以在二十九年冬迁到呈贡，古城村的魁星阁。这个研究室从此得到了“魁阁”这个绰号。我们进行的工作有好几个计划，前后参加的也有十多人，有结果的是：张子毅先生的《易村手工业》、《玉村土地与商业》、《洱村小农经济》；史国衡先生的《昆厂劳工》、《个旧矿工》；谷苞先生的《化城镇的基层行政》；田汝康先生的《芒市边民的摆》、《内地女工》；胡庆钧先生的《呈贡基层权力结构》。其中有若干业已出版。我是魁阁的总助手，帮着大家讨论和写作，甚至抄钢笔板和油印。三十二年我到美国去了一年，把《禄村农田》《易村手工业》和《玉村土地与商业》改写英文，成为Earthbound China 一书，《昆厂劳工》改写成China Enters the Machine Age 。三十三年回国，我一方面依旧继续做魁阁的研究工作，同时在云大和联大兼课，开始我的第二期工作。第二期工作是社会结构的分析，偏于通论性质，在理论上总结并开导实地研究。《生育制度》是这方面的第一本著作，这本《乡土中国》可以说是第二本。我在这两期的研究工作中虽则各有偏重，但在性质上是连贯的。为了要说明我选择这些方向来发展中国的社会学的理由，我不能不在这里一述我所认识的现代社会学的趋势。

社会学在社会科学中是最年轻的一门。孔德Comte在他《实证哲学》里采取这个名字到现在还不过近一百年，而孔德用这名词来预言的那门研究社会现象的科学应当相等于现在我们所谓“社会科学”的统称。斯宾塞Spencer也是这样，他所谓社会学是研究社会现象的总论。把社会学降为和政治学、经济学、法律学等社会科学并列的一门学问，并非创立这名称的早年学者所意想得到的。

奥古斯特·孔德（Auguste Comte，1798—1857），法国著名哲学家，社会学、实证主义的创始人。他在《实证哲学教程》中首次提出了“社会学”这个名词并初步建立了社会学的理念和设想，开启了社会学历史发展的第一页。

社会学能不能成为一门特殊的社会科学其实还是一个没有解决的问题。这里牵涉到了社会科学领域的划分。如果我们承认政治学、经济学有它们特殊的领域，我们也就承认了社会科学可以依社会制度加以划分：政治学研究政治制度，经济学研究经济制度等。社会现象能分多少制度也就可以成立多少门社会科学。现在的社会学，从这种立场上说来，只是个没有长成的社会科学的老家。一旦长成了，羽毛丰满，就可以闹分家，独立门户去了。这个譬喻确实是说明了现代社会学中的一个趋势。

赫伯特·斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903），英国著名哲学家、社会学家。

讥笑社会学的朋友曾为它造下了个“剩余社会科学”的绰号。早年的学者像孟德斯鸠，像亚当·斯密，如果被称作社会学家并非过分，像《法意》，像《原富》一类的名著，包罗万象，单说是政治学和经济学未免偏重。但是不久他们的门徒们把这些大师们的余绪发挥申引，蔚成家数，都以独立门户为荣，有时甚至讨厌老家的渊源。政治学，经济学既已独立，留在“社会学”领域里的只剩了些不太受人问津的、虽则并非不重要的社会制度，好像包括家庭、婚姻、教育等的生育制度，以及宗教制度等等。有一个时期，社会学抱残守缺地只能安于“次要制度”的研究里。这样，它还是守不住这老家的，没有长成的还是会长成的。在最近十多年来，这“剩余领域”又开始分化了。

在这次大战之前的几年里，一时风起云涌地产生了各种专门性质的社会学，好像孟汉Karl Mannheim的知识社会学，Joachim Wach的宗教社会学，叶林Eugen Ehrlich的法律社会学，甚至人类学家斐司Raymond Firth称他We the Tikopia的调查报告作亲属社会学。按这种趋势发展下去，都可以独立成为知识学，宗教学，法律学和亲属学的。它们还愿意拖着社会学的牌子，其实并不是看得起老家，比政治学和经济学心肠软一些，而是因为如果直称知识学或宗教学就不易和已经占领着这些领域的旧学问相混。知识学和知识论字面上太近似，宗教学和神学又使人易一见就分得清楚。拖着个“社会学”的名词表示是“以科学方法研究该项制度”的意思。社会学这名词在这潮流里表面上是热闹了，但是实际上却连“剩余社会科学”的绰号都不够资格了，所剩的几等于零了。

让我们重回到早期的情形看一看。在孔德和斯宾塞之后有一个时期许多别的科学受了社会学的启发，展开了“社会现象和其他现象交互关系”的研究，我们不妨称作“边缘科学”。这种研究在中国社会学中曾占很重要的地位。我记得在十五年左右以前，世界书局曾出过一套社会学丛书，其中主要的是：社会的地理基础、心理基础、生物基础、文化基础等的题目。孔德早已指出宇宙现象的级层，凡是在上级的必然以下级为基础，因之也可以用下级来“解释”上级。社会现象正处于顶峰，所以从任何其他现象都可以用来解释它的。从解释进而成为“决定论”，就是说社会现象决定于其他现象。这样引诱了很多在其他科学里训练出来的学者进入社会学里来讨论社会现象，因而就从社会学里引出了许多派别：机械学派、生物学派、地理学派、文化学派。

苏洛金Sorokin曾写了一本《当代社会学学说》（黄凌霜译，商务出版）来介绍这许多派别。这书已有中译本，我在这里不必赘述。

苏洛金（Pitirim A.Sorokin，1889—1968），美国著名社会学家，他是美国哈佛大学第一位社会学系主任，一生著作丰富，主要著作有《社会和文化动学》、《我们时代的危机》、《当代社会学学说》等等。今译“索罗金”。

虽则苏洛金对于各家学说的偏见很有批评，但是我们得承认“边缘科学”的性质是不能不“片面”的。着眼于社会现象和地理接触边缘的，自不能希望他会顾到别的边缘。至于后来很多学者一定要比较哪一个边缘为“重要”因而发生争论，实在是多余的。从边缘说，关系是众多的，也可以是多边的，偏见的形成是执一废百的结果。社会学本身从这些“边缘科学”所得的益处，除了若干多余的争论外还有多少，很难下断语，但是对于其他科学却引起了很多新的发展，好像人文生物学，人文地理等等，在本世纪的前期有了重要的进步，不能不说是受了社会学的影响。

社会现象有它的基础，那是无从否认的；其他现象对社会现象发生影响，也是事实；但是社会学不能被“基础论”所独占，或自足于各种“决定论”，那也是自明的道理。社会学躲到这边际上来是和我上述的社会科学分家趋势相关的。堂奥既被各个特殊社会科学占领了去，社会学也只能退到门限上，站在门口还要互争谁是大门，怎能不说是可怜相？

社会学也许只有走综合的路线，但是怎样综合呢？苏洛金在批评了各派的偏见之后，提出了个X+1的公式，他的意思是尽管各派偏重各派的边缘，总有一个全周。其实他的公式与其说是“综合”不如说是“总和”。总是把各边缘加起来，和是调解偏见。可是加起来有什么新的贡献呢？和事老的地位也不够作为一门科学的基础。社会学的特色岂能只是面面周到呢？

社会现象在内容上固然可以分成各个制度，但是这些制度并不是孤立的。如果社会学要成为综合性的科学，从边缘入手自不如从堂奥入手。以社会现象本身来看，如果社会学不成为各种社会科学的总称，满足于保存一个空洞的名词，容许各门特殊的社会科学对各个社会制度做专门的研究，它可以从两层上进行综合的工作：一是从各制度的关系上去探讨。譬如某一种政治制度的形式常和某一种经济制度的形式相配合，又譬如在宗教制度中发生了某种变动会在政治或经济制度引起某种影响。从各制度的相互关系上着眼，我们可以看到全盘社会结构的格式。社会学在这里可以得到各个特殊的社会科学所留下的，也是它们无法包括的园地。

中镇（Middletown），1924年，美国社会学家R.S.林德和H.M.林德夫妇对美国的一个小镇进行了人类学的研究，并于1929年、1937年先后发表了《中镇：现代美国文化研究》、《转变中的中镇：文化冲突研究》，发展了社区研究，开拓了都市人类学的研究视野。

以全盘社会结构的格式作为研究对象，这对象并不能是概然性的，必须是具体的社区，因为联系着各个社会制度的是人们的生活，人们的生活有时空的坐落，这就是社区。每一个社区都有它的一套社会结构，各制度配合的方式。因之，现代社会学的一个趋势就是社区研究，也称作社区分析。

社区分析的初步工作是在一定时空坐落中去描画出一地方人民所赖以生活的社会结构。在这一层上可以说是和历史学的工作相通的。社区分析在目前虽则常以当前的社区作研究对象，但这只是为了方便的原因，如果历史材料充分的话，任何时代的社区都同样可作分析对象。

社区分析的第二步是比较研究，在比较不同社区的社会结构时，常会发现每个社会结构都有它配合的原则，原则不同，表现出来结构的形式也不一样。于是产生了“格式”的概念。在英美人类学中这种研究的趋势已经十分明显，好像Pattern，Configuration，Integration一类名词都是针对着这种结构方面的研究，我们不妨称之作“结构论”Structuralism，它是“功能论”Functionalism的延续。但是在什么决定“格式”的问题上却还没有一致的意见。在这里不免又卷起“边缘科学”的余波，有些注重地理因素，有些注重心理因素。但这余波和早年分派互讦的情形不完全相同，因为社区结构研究中对象是具体的；有这个综合的中心，各种影响这中心的因素都不致成为抽象的理论，而是可以观察、衡量的作用。

在社区分析这方面，现代社会学却和人类学的一部分通了家。人类学原是一门包罗极广的科学，和社会学一样经历了分化过程，研究文化的一部分也发生了社区研究的趋势。所以这两门学问在这一点上辐辏会合。譬如林德Lynd的Middletown和马林诺夫斯基Malinowski在Trobriad岛上的调查报告，性质上是相同的。嗣后人类学者开始研究文明人的社区，如槐南Warner的Yankee City Series ，艾勃里Embree的《须惠村》（日本农村）以及拙作Peasant Life in China 和Earthbound China ，更不易分辨是人类学或社会学的作品了。美国社会学大师派克先生Park很早就说：社会学和人类学应当并家，他所主持的芝加哥都市研究就是应用人类学的方法，也就是我在上面所说的“社区分析”。英国人类学先进布朗先生Radcliffe-Brown在芝加哥大学讲学时就用“比较社会学”来称他的课程。

罗伯特·E.派克（Robert Ezra Park，1864—1944），美国著名社会学家，芝加哥学派的主要代表人物之一。今译“帕克”。

阿尔弗雷德·拉德克利夫——布朗（Alfred Radcliffe-Brown，1881—1955），英国人类学家，结构功能论的创建者。与马林诺夫斯基实证主义的功能论相对，拉德克利夫——布朗提出了一套结合自然与社会科学的人类学理论。

以上所说的只是社会学维持其综合性的一条路线，另一条路线却不是从具体的研究对象上求综合，而是从社会现象的共相上着手。社会制度是从社会活动的功能上分出来的单位：政治、经济、宗教等是指这些活动所满足人们不同的需要。政治活动和经济活动，如果抽去了它们的功能来看，原是相同的，都是人和人之间的相互行为。这些行为又可以从它们的形式上去分类，好像合作，冲突，调和，分离等不同的过程。很早在德国就有形式社会学的发生，席木尔Simmel是这一派学者的代表。冯维瑞Von Wiese的系统社会学经贝干Becker的介绍在美国社会学里也有很大的影响。派克和盘吉斯Park and Burgess的《社会学导论》也充分表明这种被称为“纯粹社会学”的立场。

席木尔（Georg Simmel，1858—1918），今译“齐美尔”，德国著名社会学家、哲学家，主要著作有《货币哲学》和《社会学》等。他也是形式社会学（Formale Soziologie）的创建者之一。

纯粹社会学是超越于各种特殊社会科学之上的，但是从社会行为作为对象，撇开功能立场，而从形式入手研究，又不免进入心理学的范围。这里又使我们回想到孔德在建立他的科学级层论时对于心理学地位的犹豫了。他不知道应当把心理现象放在社会现象之下，还是之上。他这种犹豫是起于心理现象的二元性：其一是现在所谓生理心理学；其二是现在所谓社会心理学。这两种其实并不隶属于一个层次，而是两片夹着社会现象的面包。纯粹社会学可以说是以最上层的一片为对象的。

总起来说，现代社会学还没有达到一个为所有被称为社会学者共同接受的明白领域。但在发展的趋势上看去，可以说的是社会学很不容易和政治学、经济学等在一个平面上去分得一个独立的范围。它只有从另外一个层次上去得到一个研究社会现象的综合立场。我在这里指出了两条路线，指向两个方向。很可能是再从这两个方向分成两门学问：把社区分析让给新兴的社会人类学，而由“社会学”去发挥社会行为形式的研究。名称固然是并不重要的，但是社会学内容的常变和复杂确是引起许多误会的原因。

依我这种对社会学趋势的认识来说，《生育制度》可以代表以社会学方法研究某一制度的尝试，而这《乡土中国》却是属于社区分析第二步的比较研究的范围。在比较研究中，先得确立若干可以比较的类型，也就是依不同结构的原则分别确定它所形成的格式。去年春天我曾根据Mead女士的The American Character 一书写成一本《美国人性格》，并在该书的后记里讨论过所谓文化格式的意思。在这里我不再复述了。这两本书可以合着看，因为我在这书里是以中国的事实来说明乡土社会的特性，和Mead女士根据美国的事实说明移民社会的特性在方法上是相通的。

我已经很久想整理这些在“乡村社会学”课上所讲的材料，但是总觉得还没有成熟，所以迟迟不敢下笔。去年暑假里，张纯明先生约我为《世纪评论》长期撰稿，盛情难却，才决定在这学期中，随讲随写，随写随寄，随寄随发表，一共已有十几篇。储安平先生约我在观察丛书里加入一份，才决定重新编了一下，有好几篇重写了，又大体上修正了一遍。不是他们的督促和鼓励，我是不会写出这本书的，但也是因为他们限期限日的催稿，使我不能等很多概念成熟之后才发表，其中有很多地方是还值得推考。这算不得是定稿，也不能说是完稿，只是一段尝试的记录罢了。

三十七年二月十四日于清华胜因院

（据上海观察社1947年版排印）

附录

个人·群体·社会 [1] [1]

——一生学术历程的自我思考

费孝通

年近谢幕，时时回首反思多年来在学术园地里走过的道路，迂回曲折；留下的脚印，偏谬卒呈；究其轨迹，颇有所悟。趁这次老友会聚，略作自述，切盼指引，犹望在此生最后的尾程中勉图有所补益。

一

对“社会”历来有两种基本上不同的看法。一是把社会看作众多个人集合生活的群体。严复翻译sociology作“群学”。众人为群，一个个人为了生活的需要而聚集在一起形成群体，通过分工合作来经营共同生活，满足各人的生活需要。人原是动物中的一类，衣食男女，七情六欲等生活需要，来源于自然界的演化，得之于个人的生物遗传。在这些方面人和其他动物基本上是一致的，只是生物界演化到了人这个阶段出现了超过其他动物的智力。人被生物学者称之为homo sapiens，sapiens就是智力的意思。凭此特点人在其满足需要上具备了超过其他动物的智力。人和人能通过共识和会意建立起分工合作的体系，形成了聚居在一起的群体。

严复把sociology译作群学，以我的体会说，是肯定活生生的生物人是构成群体的实体，一切群体所创制的行为规范，以及其他所谓文化等一切人为的东西都是服务于人的手段。

另一种看法却认为群体固然是由一个个人聚合而成，没有一个个人也就没有群体，这是简单易明的。但是形成了群体的个人，已经不仅是一个个生物体，他们已超出了自然演化中的生物界，进入了另一个层次，这个层次就是社会界。在这个层次里一个人不仅是生物界中的一个个生物体，或称生物人，而且还是一个有组织的群体里的社会成员，或称社会人。社会是经过人加工的群体。不仅不像其他动物群体那样依从生物的繁育机制吸收新的成员，也不像其他动物一样，每个人可以依它生物遗传的本能在群体里进行生活，在人的社会里，孩子须按社会规定的手续出生入世，生下来就得按社会规定相互对待的程式过日子；在不同时间，不同场合，对待不同的对象，都得按其所处的角色，照着应有的行为模式行事。各个社会都为其成员的生活方式规定着一个谱法。为了方便打个不太完全恰当的比喻，像是一个演员在戏台上都得按指定了的角色照剧本规定的程序进行表演。每一个歌手都得按谱演唱。社会上为其成员规定的行为模式，一般称为规矩，书本上也称礼制或法度。它确是人为的，不是由本能决定的；是经世世代代不断积累和修改传袭下来的成规。通过上一代对下一代的教育，每个人“学而时习之”获得他所处社会中生活的权利和生活的方式。不仅如此，如果一个社会成员不按这些规矩行事，就会受到社会的干涉、制裁，甚至被剥夺掉在这个社会里继续生存下去的机会，真是生死所系。

社会在自然的演化中是继生物世界而出现的一个新的但同样是实在的世界。这个世界是以生物体为基础的，正如生物体是以无生的有机体为基础一样。生命的开始，出现了生物界，生物群体的发展，出现了社会界。人还是动物，但已不是一般的动物，人的群体已不是一般的群体，上升成为社会。从这个角度来看，社会本身是个实体，生物人不能认为是社会的实体，而只是社会的载体。没有生物人，社会实体无法存在，等于说没有有机物质，生物实体无法存在一样。有机物质是生命的载体，生物人是社会的载体。实体和载体不同，实体有自己发展的规律，它可以在载体的新陈代谢中继续存在和发展。正如一个生物人是由无数细胞组成，个别细胞的生死，不决定整个人的寿命。个人的生命正是靠其机体细胞的不断更新而得以延续。同样的社会里的个别成员，因其尚属生物体，还是受生物规律的支配，有生有死，但并不决定社会群体兴衰存亡。因之，生物实体和社会实体是属于自然演化过程中的两个层次。人有两个属性：生物人和社会人。

这一种把社会看成比生物群体高一层次的实体和把社会只看成是人的群体的生活手段，从理论上说是两种不同的看法。

二

我初学社会学时，并没有从理论入手去钻研社会究竟是什么的根本问题。我早年自己提出的学习要求是了解中国人是怎样生活的，了解的目的是在改善中国人的生活。为此我选择了社会学。现在回头看来，我是受上述第一种看法的引导而进入这门学科的。把社会学看作是一门研究人们群体生活的行为学科，很符合严复翻译的意思，社会就是人类的群体。更符合我的主观倾向的是社会所规定的一切成规和制度都是人造出来，满足人的生活需要的手段，如果不能满足就得改造，手段自应服从人的主观要求。中国人民在我这一生中正处在社会巨大变动之世。如果社会制度不是人类的手段，那就好像谈不上人为的改革了。

奥格朋（William Fielding Ogburn，1886—1959），今译“奥格本”，美国著名社会学家，主要著作有《社会变迁》、《社会学》（合著）等。

我第一本翻译的社会著作是奥格朋Ogburn的《社会变迁》。那时我还刚刚和社会学接触。这本书给我的印象很深，因为我很同意他的科技进步引起社会变迁的理论。科技变迁了，社会的其他制度也得相应地变迁，不然就出现社会脱节和失调。科技的进步是人为的，是人用来取得生活资源的手段，其他部门向科技适应也得出于人的努力改造已有的制度。这个理论对我很有吸引力。我把这本书翻译成中文，在商务印书馆出版，也可算是我进入社会学这个学科的入门标记。今天提到这件事是想说，我是无意地从上述的对社会第一种看法进入这个学科的，我说无意地因为我当时还没有领会到还有第二种看法，所以并非有意的选择。

接着我在燕京大学学习的最后一年，适逢美国芝加哥大学的派克教授来华讲学。我被他从实地观察来进行社会学研究的主张所吸住了，据说这种方法来自人类学，我就决心去学人类学，虽然我当时对人类学还一无所知。我从燕京大学社会系毕业后，由吴文藻先生介绍考入清华大学研究院跟史禄国教授学人类学。史禄国原是帝俄时代国家科学院里的人类学研究员。十月革命时他正在西伯利亚和我国东北考察，研究通古斯人。当时俄国发生了革命，他不愿回国而留在中国进入了当时的中央研究院，后来又和同事们合不来，转入清华大学教书和著书。人类学在中国当时还少为人知，我投入他的门下，成了他所指导的唯一的研究生。

他依据欧洲大陆的传统，认为人类学所包括的范围很广，主要有人类体质、语言、考古、社会和文化。可说是人和人文的总体研究。他为我定下了一个六年的基础学习计划，包括体质人类学、语言学和社会人类学三个部门，规定我以两年为一期，三期完成。我从1933年先修体质人类学，同时补习动物学，作为第一期。按清华大学的章程，研究生学习只规定至少两年，没有限期。我就准备按他的学习计划进行，预备修完三期。到1935年暑假我结束了第一期，学会了人体测量和体质类型分析，写出了两篇论文，经过考试委员口试及格，按清华的章程，两年后考试成绩优秀可以取得清华公费留学的资格。1935年正逢史禄国的休假期，而且他自己又另有打算，决定休假后不再继续在清华任教。所以他为我作出了新的安排，1935年暑假后到国内少数民族地区进行调查一年，然后1936年由清华公费出国进修，他不再自己指导我第二和第三期的学习计划了。

费孝通与王同惠

我按他的意见，1935年暑假到广西大瑶山，现在的金秀瑶族自治县去进行实地调查。我携带了人体测量仪器以进行体质调查，并有前妻王同惠同行，共同进行社会调查。该年12月结束了大瑶山里的花篮瑶地区的调查后，准备转入附近坳瑶地区时，在路上迷失方向，遭遇不幸事故，我自己负伤，前妻单独离我觅援，溺水身亡。我在医伤和休养期间按和王同惠一起搜集的资料写成《花篮瑶社会组织》。这是我第一本社会实地调查的成果。

按史禄国所设计的学习进程，这是我超前的行动，因为社会人类学这一部分是安排在第三期学习计划里的。在编写这本书之前我只阅读过史禄国关于满族和通古斯族的社会调查，印象并不深，而且我对社会学理论也并没有系统地学习过。回想起来，从史禄国老师学到的也许就是比较严格的科学态度和对各个民族在社会结构上各具特点、自成系统的认识。所谓各有特点、自成系统就是指社会生活的各部门是互相配合而发生作用的，作为一个整体就有它特独的个性。我通过瑶族的调查，对社会生活各部门之间的密切相关性看得更清楚和具体了。这种体会就贯穿在我编写的这本《花篮瑶社会组织》里。我从花篮瑶的基本社会细胞家庭为出发点，把他们的政治、经济各方面生活作为一个系统进行了叙述。

瑶山里所取得体质测量资料我没有条件整理，一直携带在行李里，最后在昆明发生李闻事件后仓促离滇全部遗失，花篮瑶的体质报告也就永远写不出来了。但这并不是说我这两年体质人类学的学习对我的学术工作上没有留下影响。除了我对人类的生物基础有了较深的印象外，在分析类型进行比较的科学方法也为我以后的社会学调查开出了一个新的路子。

我原有的学习计划既然发生了改变，1936年暑假我就准备出国，并由吴文藻先生安排、决定到英国L.S.E跟马林诺夫斯基学习社会人类学。比史禄国给我预定的计划，免去了语言学的一节。

从瑶山回到家乡我有一段时间在国内等候办理出国入学手续，我姐姐就利用这段时间为我安排到她正在试办农村生丝精制产销合作社的基地去参观和休息，这是一个离我家不远的太湖边上的一个名叫开弦弓的村子。我利用在村里和农民的往来，进行了一次有类于在瑶山里的社会调查。我带了这份在这村子里收集到有关农民生活的调查资料一起到了伦敦。

我根据这批开弦弓的调查资料写出的提纲，首先得到了当时我在伦敦的导师Firth的肯定，随后又得到Malinowski的注意，当即决定他自己亲自指导我编写以中国农民生活为主题的博士论文。当时我并不明白为什么我能获这样顺利的学习机会。后来在有人看到我的论文后，向我提出了个问题：你怎么会在没有和L.S.E接触之前，就走上了功能学派的路子？那时我才明白我从史禄国那里学来的这些东西，着重人的生物基础和社会结构的整体论和系统论，原来就是马氏的功能论的组成部分。我当时只觉得马氏所讲的人类学是我熟悉的道理。我们相见以前，已有了共同的语言。

回到我第一节里提出对社会的两种看法，我在这个阶段还没有作出明确的选择。原因也许在我当时并没有意识到除了第一种看法之外，还有第二种看法，和两种不同看法的区别。这表明我在理论上不够敏感，也就是功底不深。

我对史、马两位老师理论上的特点直到现在也不敢说已经了然。我听说史禄国后来看到了我那本《江村经济》时曾经表示过不满意的评论。我模糊地感觉到在他的理论框框里，我这本书是找不到重要地位的。但由于我没有吃透他的理论，我还不敢说哪些方面引起了他不满意的反应。

对马氏的理论我多少有一些捉摸。按他已经写出来的有关文化功能的理论，按我所理解的程度来说，基本是属于我上述的第一种看法。马氏的功能论的出发点是包括社会结构在内的，文化体系都属于人用来满足其基本生物需要及由生物需要派生的各种需要的手段。这一点他一直坚持的，同时他也承认文化的整体性，就是说人类的满足其需要而创造出的文化是完整的。说是完整就是完备而整体。它必须满足人作为生物体所有全部需要，本身形成一个整体，其各部分是相互联系和配合的一个体系。简单说是整体论和系统论。

他提出这一套理论是有其历史背景的，他是个人类学中主张实地调查的先行者。他长时间地住在Trobriand岛的土人中间，学会土语，直接参与土人的集体生活，他深深觉得要理解一个群体的生活必须从整体上去观察他们怎样分工合作，通过有系统的活动来维持他们的生活，也就是满足他们的需要，而人的一切需求都是从人作为一个生物体而发生的。食色性也，是从人是动物的这个属性上带来的。从这个基本的生物需要出发，逐次发生高层次的需要，如维持分工合作体系的社会性的需要等等。他用这个理论来批判当时在人类学界盛行的文化传播论、历史重构论等等，因为这些理论都是把文化要素孤立起来，脱离了人而独立处理的。比如当时就有些学者把图腾信仰脱离他所发生的具体群体而研究其起源、流动和在人类整个历史发展中的地位等等。他以当时盛行在欧洲的人类学作为靶子，针锋相对地提出功能论、整体论和系统论。这在人类学学科史上是一次革命性的行动，使人类学的研究回归到科学的行列。

三

马氏自己称他的人类学理论是功能学派。他的所谓功能，就是文化是人为了满足其需要而产生的，所以都是有用的手段，文化中各个要素，从器物和信仰对人的生活来说都是有功能的，功能就是满足需要的能力，简单说就是有用的。功能这一词是英文function的译文。这词在英文中原有两个意义：一是普通指达到目的所起的作用；二是在数学里的函数，如果说甲是乙的函数，甲变乙也随着要变。马氏称自己是功能学派实际上是一语两义都兼有的。但在叙述他的理论时却常强调第一个意义，比如他在论巫术时就强调它在支持实际农作活动的节奏和权威的作用，用以批判过去认为巫术是未开化的人思想上缺乏理性的表现，是一种前科学或假科学思想的产物。19世纪在欧洲人类学充满着当时通行的民族优越感，把殖民地上的土人看成是未开化的野蛮人，把土人的生活方式看作是一堆不合理的行为。功能论是针对这种思想的批判，但是这种理论走到极端，认为文化中一切要素都是有用的，又会给人以存在就是合理的印象。这个命题在哲学上常受到批判，在常识上也和社会的传统中颇多对人无益而有害的事实不能协调。至于把满足生物需要作为功能的基本标准更是不易为普通人所接受。因之当马氏的功能论在人类学中盛极一时之际，就有不同的看法出现。而且就出现在也自称是功能学派的阵营里。最突出的是曾到过燕京大学讲学的Radcliffe-Brown。

布朗也是主张实地调查而且主张文化整体论和系统论的人类学者。但是他认为功能的意义不必挂在有用无用的鉴别上，更不应当和生物需要挂钩，他把功能意义作数学中的函数来讲，也就是把功能的含义去掉了马氏所强调的一半。当时我们这些年轻的学生，经常把他们两个看成是在唱对台戏的主角。对我这个对理论缺乏敏感的人来说，在这场争论中除了看热闹之外，并没有认真思考加以辨别，而实际上却被这个争论带进了这在本文开始时所述对社会的两种看法的迷阵里。当我接触了功能派的先锋法国涂尔干的著作之后，对第二种看法发生了兴趣。他比较明确地把社会看成本身是有其自身存在的实体，和生物界的人体脱了钩。

我在医预科和在体质人类学课上受到的基础训练和社会文化和生物挂钩原是比较顺理成章容易接受的。但是我对社会的看法却被马、布的争论所动摇了，特别是联系到在瑶山和在开弦弓的实地调查的经历，使我逐渐倒向布氏的一面。我在初步进入社区的实地调查中所得到的感受值得在这里回忆一下。

当我踏入一个社区时，我接触到的是一群不相识的人。我直接看到的是各个人在不同场合的行动举止。在这一片似乎纷乱杂呈的场面里，我怎样才能从中理出个理解的头绪呢？这时我就想到了社会行为是发生在社会所规定的各种社会角色之间，不是无序的而是有序的。如果我从这个角度去看在我面前展开的各个人的活动，就有了一个井然的秩序。不论哪一家，我们如果用父母、子女、亲戚、邻居等社会角色去观察这些似乎是杂乱的个人行为，就可以看到在不同人身上出现重复的行为模式，比如不论哪一家，母亲对儿子之间相互的行为都是类似的，成为一种模式，而这套行为模式却不同于妻子对丈夫，甚至不完全相同于母亲对女儿之间的相互行为。我在实地调查中才理解到一个社区中众人初看时似乎是纷杂的活动，事实上都按着一套相关的各种社会角色的行为模式而行动的。再看各种社会角色又是相互配合，关关节节构成一个网络般的结构。从这个结构去看这社区众人的行为就会觉得有条有理，一点不乱。而且这个有条有理的结构并不是当时当地的众人临时规定的，而是先于这些人的存在，就是说这些人从小在生活中向一个已存在的社会结构里逐步学习来的。这就是个人社会化的过程。这个结构里规定的各种角色间的相互行为模式也是个人在社会中生活时不能超出的规范，一旦越出就有人出来干涉，甚至加以制裁。也因之在一个外来的调查者所能看到经常都是些按照社会模式而行为的行为，有时也可以见到一些正在或将会受到制裁的超规行为。作为一个人类学者在实地调查时，通常所观察到的就是这些有规定的各种社会角色的行为模式。至于角色背后的个人的内在活动对一般的人类学者来说就是很难接触到的。

我的社区调查不论在瑶山或在江村，现在回头来看，都是不够深入的，还是满足于社会角色的行为模式，因而影响了我对社会的看法，把它看成了自成格局的实体，表达得最清楚是我根据讲课内容编出的《生育制度》。

我本人的具体经历也影响了我学术观点的形成。所以在这里得补充几句。我是1938年离开伦敦的。那时，我国的抗日战争已进行了一年，我的家乡已经沦陷，原在沿海的各大学都已迁入内地。所以我只能取道越南回国，到达昆明，在当时的云南大学和由清华、北大、南开联合的西南联大工作。实际上，我到了云南，立即继续我的社会调查：接着以罗氏基金对燕京大学的社会学系的资助在云南大学成立了一个社会学研究中心，为了避免轰炸，设立在昆明附近呈贡的魁星阁，而普通就称魁阁。从这时起，我的学术环境是相当偏僻和孤立的，除了少数原来的师友外，和外地及国外的社会学界几乎隔绝。不仅我们在当时和自己这个小圈子之外的思想很少接触，而且没有搜集和储藏过去社会学书籍和资料的图书馆，我们对国内外过去的社会学遗产也得不到运用。这种缺乏消息交流对学术思想的发展确是一个很大的限制。现在回想起来，就能看到这种特殊环境的确对我自己学术思想有很大的影响。影响之深不仅是当时孤陋寡闻，而且造成了自力更生，独树一帜，一切靠自己来的心理，一直发展成为我后来不善于接受新的社会学流派的习惯。

1943年我虽则有由美国国务院的邀请参加了当时所谓“十教授访美讲学”的机会在美国住了一年，但是我却利用这时期，忙着编写魁阁的调查成果。在美国几个大学的同行协助下写出了Earthbound China 和China Enters the Machine Age 两书。说实话我并没有用心去吸收当时国外人类学和社会学的新思潮。比如我在哥伦比亚见过Linton，在芝加哥见到Redfield，在哈佛商学院见Elton Mayo，我也在编写上述两书时都得到了他们的关切和具体协助，但是我对他们的著作却没有深入的钻研。除了我回国后翻译过Mayo的一本著作外，对其他几位老师的著作并未认真阅读。至多是吸收了一些皮毛，为我已在胸中长成的竹子添些枝叶。

我在老朋友面前无需掩饰，从40年代后期起，直到70年代结束前一年，我在国际的社会学圈子里除了两次简短的接触之外是个遗世独立的人物。

四

回顾我在昆明这一时期，我们在魁阁的研究工作是按照了《江村经济》所走出的这条路前进的。这条路我们称之为社区研究。社区这个名词是我这一代学生时代所新创的。其由来是1933年燕京大学社会学的毕业班为了纪念派克教授来华讲学要出一本纪念文集，我记得其中有一篇是派克自己写的文章需要翻译，其中有一句话“Community is not Society”，这把我们卡住了。原来这两个名词都翻成“社会”的，如果直译成“社会不是社会”就不成话了。这样逼着我们去澄清派克词汇里两者的不同涵义。依我们当时的理解，社区是具体的，在一个地区上形成的群体，而社会是指这个群体中人与人相互配合的行为关系，所以挖空心思把社字和区字相结合起来成了“社区”。

社区这个概念一搞清楚，我们研究的对象也就明确了，就是生活在一个地区的一群人的社会关系，社区可大可小，一个学校，一个村子，一个城市，甚至一个民族，一个国家，以至可以是团结在一个地球上的整个人类。只要其中的人都由社会关系结合起来，都是一个社区。有了这个概念我们实地观察的对象也有了一定范围。我当时就提出可以在瑶山进行民族集团的社区研究，也可以在各地农村里进行社区研究；在1933年这种社区研究就在燕京大学学生里流行了起来。我到了昆明还是继续走这条路子。

还应当提到的是魁阁研究工作标榜的特点是比较方法和理论与实际结合。在接受派克社区研究的概念和方法的，同也接受了是由吴文藻先生为首提出的社会学中国化的努力方向。燕京大学的学生就是想通过社区研究达到社会学的中国化。社会学中国化其实就是社会学的主要任务，目的是在讲清楚中国社会是个什么样的一个社会。通过社区研究能不能达到这个目的呢？当然我们要说明中国社会是个什么样的社会，科学的方法只有实地观察，那就是社区调查。但是有人就质问我们，我们的社会研究如是一个具体的社区，那也只能是中国的一部分，你们能把全国所有的农村城市都观察到么？社区研究只能了解局部的情况，汪洋大海里的一滴水，怎能不落入以偏概全的弊病呢？我们对此提出了比较方法和理论与实际结合的对策。我在这里不能详细加以说明，好在我前年在东京的一个讨论会上发表的“人的研究在中国”的发言中已经答复了这个问题，这里不再重复了。

这里我想说的是社区研究的理论基础是直接和1936年到燕京大学讲学的布朗有关的。他在美国芝加哥大学开讲的人类学课程，就称作为比较社会学。社区研究接纳了布朗对社会的系统论和整体论的看法。我想只有从每个社区根据它特有的具体条件而形成的社会结构出发，不同社区才能相互比较。在互相比较中才能看出同类社区的差别，而从各社区具体条件去找出差别的原因，进一步才能看到社区发展和变动的规律，进入理论的领域。

魁阁的社区研究从1938年到1946年，一共只有8年，而且后来的3年由于教课任务的加重和政局的紧张，我自己的实地调查已经无法进行。所以魁阁的工作只能说是社区研究的试验阶段。这种工作一直到80年代才得以继续。

魁阁时期的社区研究基本上是瑶山和江村调查的继续。如果把这两期比照来看，这一期除了继承整体性和系统性之外，加强了比较研究同理论挂钩的尝试。先说比较研究。如果要从我本人的经历中寻找比较研究的根源，还应当推溯于我在清华研究院里补读比较解剖学和跟史禄国学习的人体类型分析。我们既然已在由内地看到了和沿海不同农村在社会结构上存在着差异，我们更有意识地在昆明滇池周围寻找条件不同的农村进行研究，用以求证我们认为凡是受到城市影响的程度不同的农村会发生不同的社会结构的设想。这种方法上的尝试，我在Earthbound China 一书的最后一章里作了系统的申说。这不能不说是魁阁的《云南三村》比起瑶山和江村的研究在方法及理论上提高了一步。

比较研究的尝试在另一方面更使我偏向于本文开始时提出的对社会的第二种看法，就是把社会作为一个本身具有其发展的过程的实体，这种思路难免导致“见社会不见人”的倾向，也进一步脱离马氏的以生物需要为出发点的功能论，而靠近了布朗对重视社会结构的功能论了。

五

魁阁后期，由于兼任云大和联大两校的教授以及当时政治局势的紧张，我不便直接参预实地调查，所以更多时间从事讲课和写作。也可以提到，当时直线上升的通货膨胀使个人的实际收入不断下降，而我又在1940年成了一个孩子的父亲。我们在呈贡的农村里赁屋而居，楼底下就是猪圈，生活十分艰苦。因之，我不能不在固定的薪金之外，另谋收入。我这个书生能找到的生活补贴，只有靠我以写作来换取稿费。我在当时竟成了一个著名的多产作家。大后方的各大报纸杂志上经常发表我的文章，我几乎每天都要写，现货现卖，所得稿费要占我收入之半。写作的内容，不拘一格，主要是我课堂上的讲稿和对时事的评论，以及出国访问的杂记。这段时间里所发表的文章后来编成小册子发行，其中比较畅销的有《初访美国》、《美国人性格》、《重访英伦》；《内地农村》、《乡土中国》、《乡土重建》；《生育制度》、《民主·人权·宪法》等。

这许多为了补贴生活而写下的文章，其实更直接地暴露了我的思想，而我的思想也密切和我的学术思路相联系的。现在回头翻阅一看，其中很明显地贯穿着我在上面所说的向社会实体的倾斜。我的三本访外杂写，实际上是把英美的社会分别作为各具个性的实体所谓民族性格来描述的。尽管其中我常用具体看到的人和事作为资料，我心目中一直在和中国社会作比较。比如我把住处经常迁移的美国城市居民和中国传统的市镇和乡村的居民相比较而以“没有鬼的世界”来表明美国社会的特点。文内尽管有人有事，而实际是把它们作文化的载体来处理的。

我在美国时特别欣赏R.Benedict的《文化模式》和M.Mead的《美国人性格》，我根据Mead这本书，用我自己的语言和所见的事实写出了《美国人性格》一系列文章，并编成一册。这里所说的社会性格都是超于个人而存在和塑形个人的社会模式。这不是把社会看成了超人的实体的思路么？我又写出了《乡土中国》一系列文章，也许可以说和《美国人性格》是姐妹篇，现在看来，这种涂尔干式的社会观已成了我这一段时间的主要学术倾向。

鲁思·本尼迪克特（Ruth Benedict，1887—1948），美国当代著名文化人类学家、民族学家、诗人，主要著作有《文化模式》、《菊与刀》等。

玛格丽特·米德（Margaret Mead，1901—1978），美国著名人类学家、心理学家，文化心理学派的代表人物之一，其对太平洋无文字民族的研究工作作出了突出贡献，尤其是在心理学和文化如性行为的文化制约、天性以及文化变化等方面的研究。

上面已提到这种倾向在理论上表白得最清楚的是在1936年完成的那一系列《生育制度》文章。我明确地否定家庭、婚姻、亲属等生育制度是人们用来满足生物基础上性的需要的社会手段。相反，社会通过这些制度来限制人们满足生物需要的方式。这些制度是起着社会新陈代谢的作用，甚至可以说，为了解决生物界中人的生命有生有死的特点和社会实体自身具有长期绵续、积累和发展的必要所发生的矛盾，而发生社会制度的。我说如果从以满足两性结合的生物需要作为出发点，其发展顺序应当是说由于要满足两性结合的需要而结婚生孩子，接着不得不抚育孩子而构成家庭，又由子孙增殖而形成亲戚，这种一环扣一环可说是“将错就错”形成的社会结构。如果反过来看由于社会需要维持其结构的完整以完成其维持群体的生存的作用，必须解决其内部成员的新陈代谢的问题，而规定下产生、抚养新成员办法，而形成了“生育制度”。这个制度并不是用来使个人满足其生物上性的需要，而是因婚姻和家庭等规定的制度来确定夫妻、亲子及亲属的社会角色，使人人得以按部就班地过日子。这两种对“生育制度”不同的理解正好说明功能派里两派的区别。

我这本《生育制度》是在1946年和潘光旦先生一起住在乡间时完成的，他最先看到我的稿纸，而且看出了我这个社会学的思路，和他所主张的优生强种的生物观点格格不入。当我请他写序时，他下笔千言，写了一篇《派与汇》的长文，认为我这本书固然不失一家之言，但忽视了生物个人对社会文化的作用，所以偏而不全，未能允执其中。

他从社会学理论发展上提出了新人文思想，把生物人和社会结合了起来，回到人是本位文化是手段的根本观点。这种观点我们当时并没有融会贯通。而且我们在当时的处境中并没有条件和心情展开学术上的理论辩论。我把全书连着这篇长序交给商务印书馆出版后，自己就去伦敦访问。1947年回国，我和潘先生虽则同住一院，但却无心继续在这个社会学的根本观点上进一步切磋琢磨，这场辩论并没有展开，一直被搁置在一旁，经过了近半个世纪，潘先生已归道山，我在年过80时才重新拾起这个似乎已尘灰堆积的思绪，触起了我的重新思考，这已是90年代的事了，留在下面再说。我这本《生育制度》实际上结束了我学术历程的前半生。

1947年在英国访问以及回国之后到1949年北京解放，这段期间从我写作上说我曾称之为“丰收期”，北京的《中建》周刊，上海的《观察》周刊和《大公报》经常有我的文章，但我所写的主要是时事评论，其中固然表达我对社会的基本观点，而且通过《观察》及三联书店出版了我在抗战时期所发表的文章的集子，一时流传很广，成了当时的一个多产作家，但是回头来看，这段时间，在学术思想上并没有什么新的发展。

六

如果限于狭义的学术经历来说，我觉得可以用《生育制度》一书来作为我前半生学术经历的结束。从1930年进入社会学园地时算起到1949年解放，一共是大约20年。接下去的30年是一段很不寻常的经历，包括解放、反右和“文革”的中国大变革时期。这一段时期里我的思想情况在Curent Anthropology 杂志发表的1988年10月我和Pasternak（巴博德）教授的谈话记录中有比较直率的叙述，这里不用重复了。但是联系上面所提出有关对社会性质的根本问题时，我觉得有一些补充，说一说我近来才有的一点新的体会，足以说明我后半生学术思路的若干变化的由来。我越来越觉得一个人的思想总是离不开他本人的切身经历。我从解放后所逢到的我称之为不寻常的经历，必然会反映在我其后的学术思想上，以至于立身处世的现实生活上。我如果完全把这段时间作为学术经历中的空白是不够认真的。

在比较这一生中前后两个时期对社会本质的看法时，发现有一段经历给我深刻的影响。我在前半生尽管主张实地调查，主张理论联系实际，但在我具体的社区调查中我始终是以一个调查者的身份去观察别人的生活。换一句话说，我是以局外人的立场去观察一个处在生活中的对象。我自身有自己的社会生活，我按着我自己社会里所处的角色进行分内的活动。我知道我所作所为是在我自己社会所规定的行为模式之内的，我不需犹豫，内心不存在矛盾，我所得到别人对我的反应也是符合我的意料的。这就是说我在一个共同的社会结构中活动。尽管这个社会结构也在变动中，这种变动是逐步的，而且是通过主动能适应的变动。我并不觉得自己和社会是对立物。

但是在解放之后的一段时间里，我自己所处的社会结构发生了革命性的变动，也就是说构成这个结构的各种制度起了巨大变动，在各个制度里规定各个社会角色的行为模式也发生了巨大变动。表演得最激烈的例子发生在“文化大革命”的高潮中。作为一个教授的社会角色可以被他的学生勒令扫街、清厕和游街、批斗。这种有着社会权力支持的行为模式和“文化大革命”前的教授角色的行为规范是完全相悖的。当然“文化大革命”这种方式的革命是很不寻常的，但是在这不寻常的情景中，社会的本来面目充分显示出来。我觉得置身于一个目的在有如显示社会本质和力量的实验室里。在这个实验室里我既是实验的材料，就是在我身上进行这项实验。同时，因为我是个社会学者，所以也成了观察这实验过程和效果的人。在这个实验里我亲自感觉到涂尔干所说“集体表象”的威力，他所说的集体表象，就是那“一加一大于二”的加和大的内容，也就是我们通常说的社会的本质这个试验证实了那个超于个人的社会实体的存在。

但就在同时我也亲自感觉到有一个对抗着这个实体的“个人”的存在。这个“个人”固然外表上按着社会指定他的行为模式行动：扫街、清厕、游街、批斗，但是还出现了一个行为上看不见的而具有思想和感情的“自我”。这个自我的思想和感情可以完全不接受甚至反抗所规定的行为模式，并作出各种十分复杂的行动上的反应，从表面顺服，直到坚决拒绝，即自杀了事。这样我看见了个人背后出现的一个看不见的“自我”。这个和“集体表象”所对立的“自我感觉”看来也是个实体，因为不仅它已不是“社会的载体”，而且可以是“社会的对立体”。这个实验使我看到了世界是可以发生不寻常的社会结构革命性的变动。这种变动可以发生在极短的时间里，但它极为根本地改变了社会结构里各制度中社会角色的行为模式。为期十年的“文化大革命”在人类历史上是一次少见的“实验”，一次震度极强烈的社会变动。我的学力还不够作更深入的体会和分析，但是我确是切身领会到超生物的社会实体的巨大能量，同时也更赤裸裸地看到个人生物本性的顽强表现。

从这次大震动中恢复过来，我初步体会是做个社会里的成员必须清醒地自觉地看到社会结构的不断变化，尽管有时较慢较微，有时较快和较为激烈。处在社会结构中的个人，应当承认有其主动性。个人的行为既要能符合社会身份一时的要求，还得善于适应演变的形势。学术工作也是个人的社会行为，既不能摆脱社会所容许的条件，也还要适应社会演进的规律，这样才能决定自己在一定历史时期里应当怎样进行自己的学术工作。这种自觉可说是既承认个人跳不出社会的掌握，而同时社会的演进也依靠着社会中个人所发生的能动性和主观作用。这是社会和个人的辩证关系，个人既是载体也是实体。

这点理论上的感受，虽则一直潜伏在我的思想里，在我“文化大革命”后的公开讲话中也有所表达，但是还不能说已充分落实在后半生的学术工作中。“见社会不见人”还是我长期以来所做的社区研究的主要缺点。

七

下半生的学术生涯，可以说从1978年开始，直到目前一共有15年。刚从“不寻常”的经历中苏醒过来时，我就想既然得到了继续学术研究的机会，就该把30年丢下的线头接下去，继续从事社区研究，而且这时我对社区研究本身的功能有了一些更明确的看法，正如我在和巴博德教授谈话中所说的，我们做的研究实际上是发挥人特有的自觉能力，成为自然演化的一种动力。人类社会是不断发展的，表现为生产力的不断增长。我们就得有意识的把中国社会潜在的生产力开发出来，提高人民的生活水平。这个进化观点我是早就接受了的。解放之后我又接受了当时的马列主义学习，认识到生产力是社会发展的基本推动力。这种思想和我早日翻译的奥格朋的《社会变迁》中强调科技的发展也正相合。我的《江村经济》调查就是接受了我姐姐改革蚕丝生产技术的启发而进行的。所以我在80岁生日那天以“志在富民”四字来答复朋友们要求我总结我过去80年所作所为的中心思想。“志在富民”落实到学术工作上就是从事应用科学，所以我把调查看作应用社会学。这一个思路，我有机会于1980年2月在美国丹佛接受应用人类学会授予我马林诺夫斯基奖的大会上发表的“迈向人民的人类学”讲话时，得到公开发表的机会。

1981年我又接到英国皇家人类学会授予我赫胥黎奖的通知，并由我的老师Firth的建议，要我在会上介绍江村在解放后的变化，为此我特地三访江村进行一次简短的调查。就是这次调查引起了我对当时正在发生的乡镇企业和小城镇的研究兴趣。从那时起我就抓住这个题目不放，组织了一个研究队伍，跟着农村经济发展的势头，从江村一个村，扩大到吴江县的七个镇。然后一年一步从县到市，从市到省，从一个省到全国大部分的省；从沿海到内地，从内地到边区，不断进行实地观察，直到现在已经有10年多了。我每去一地调查常常就写一篇文章，记下我的体会。10年来已积了近40篇，其中大部分已收集在今年出版的《行行重行行》一书中。这一系列文章还在继续写下去，可说是我下半生的主要学术方向。

这一系列文章在理论上说是以《江村经济》为基础的。把社区的经济发展看成是社区整体发展中的一主要方面，并和其人文地理及历史条件密切联系起来，进行分析。我看到在不同条件下社区发展所走的路子不同，于是我又应用比较观点分出不同模式，并提出“多种模式，城乡结合，随机应变，不失时机”的发展方针。更从城乡结合的基础上升到经济区域的概念，逐步看到整个中国发展过程中形成的位区格局。这种社区研究是以农民自己创造的社会结构为出发点，分析这种结构形成的过程，它所具有的特点，并看出其发展的前景。这是实事求是的看法，而其目的是在使各地农民可以根据自身所处的条件，吸取别地方的经验，来推动自身的发展。所以可以说这种社区研究是应用社会学，一门为人民服务的社会科学。

回顾我这十年的研究成果总起来看还是没有摆脱“见社会不见人”的缺点。我着眼于发展的模式，但没有充分注意具体的人在发展中是怎样思想，怎样感觉，怎样打算。我虽然看到现在的农民饱食暖衣，居处宽敞，生活舒适了。我也用了他们收入的增长来表示他们生活变化的速度。但是他们的思想和感情，忧虑和满足，追求和希望都没有说清楚。原因是我的注意力还是在社会变化而忽视了相应的人的变化。

翻阅我这段时间里所发表关于社会学的言论时，我看到这思想确是已经改变了一些原来对个人和社会关系的看法，我不再像在《生育制度》中那样强调社会是实体、个人是载体的论调，而多少已接受了潘光旦先生的批评，认识到社会和人是辩证统一体中的两面，在活动的机制里互相起作用的。这种理论见于我在1980年所讲的《社会学和企业管理》及《与精神病医生谈社会学》里。

乔治·埃尔顿·梅奥（George Elton Mayo，1880—1949），美国著名心理学家、社会学家。他参与了著名的霍桑实验，主要著作有《工业文明中人的问题》。

《社会学和企业管理》是我在第一机械工业部的讲话，在这讲话里我提到了1944年我在哈佛商学院遇见的埃尔顿·梅岳教授Elton Mayo，他曾在芝加哥的霍桑工厂里研究怎样提高劳动生产率的问题，做了一系列实验。起初他采取改变各种工作条件，如厂内的光线，休息的时间等，来测验工作效率是否有相应的提高，结果确是上升了。但梅岳认为并没有解决提高工作效率的关键问题。他接着再做实验倒过来一一取消了这些客观条件的改变，出乎大家意料之外，工作效率却依然上升。他从中得到了一个重大的发现，原来不是客观条件的改变促使了工作效率的上升，而是他的实验本身起了作用。因为工人参与了这个实验，自己觉得在进行一项有意义的科学工作，从而发现了自己不仅是一个普通拿工资干活的机器，而是一个能创造科学价值的实验者了。这个转变提高了他们的积极性。梅岳在这里发现了普通“工人身份”后面潜伏着一种“人的因素”，这个因素是工作效率的泉源，梅岳的“人的发现”改变了美国的工厂管理。联系我们所关心的问题来说，他是使社会身份，即社会规定的行为模式，背后这个一直被认为“载体”的个人活了起来了。使行为模式变成人的积极行为的是潜伏在社会身份背后的个人。其实我们在舞台上评论演员时，总是看他是否进入了角色。进入了角色就发挥出演员的积极性，演好了戏，演唱的好坏还是决定于演员本人。明白这一点，个人和社会的关系也就明白了。

西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939），奥地利精神分析学家，精神分析学的创始人。主要著作有《梦的解析》、《精神分析引论》等。

上面提到的第二篇讲话是我在北京医学心理学讲习班上的讲话。我最初的题目是《神兽之间》，意思是说人既是动物而又已经不是动物，人想当神仙，而又当不成神仙，是个两是两不是的统一体。社会总是要求“满街都是圣人”，把一套行为规范来套住人的行为，可是事实上没有一个人是甘心情愿当圣人的，即便是我们的至圣先师孔老夫子也是到了快死的70岁时方才做到“从心所欲不逾矩”。但是人又不能不在社会结构里得到生活，不能不接受这个紧箍咒，小心翼翼，意马心猿地做人，所以我用了Freud所说的三层结构来说明人的心理构成：一是id（生物性的冲动），二是ego（自己），三是super-ego（超己）。id就是兽性，ego是个两面派，即一面要克己复礼地做个社会所能接受的人，一面又是满身难受地想越狱当逃犯。super-ego就是顶在头上，不得不服从的社会规定的身份。我当时指出神兽之间发生的形形色色的矛盾正是（精神病）医生要对付的园地，神兽之间有其难于调适的一面，但是普通的人并不都是要挂号去请教精神病医生的。那就是说神兽之间可以找到一个心安理得做人的办法的。于是我得回到潘光旦先生给我的《生育制度》写的序言里所提出的中和位育的新人文思想。

新人文思想依我的理解就是一面要承认社会是实体。它是个人在群体中分工合作才能生活的结果，既要分工就不能没有各自的岗位，分工之后必须合作，岗位之间就不能不互相配合，不能没有共同遵守的行为规则。有了规则就得有个力量来维持这些规则。社会是群体中分工合作体系的总称，也是代表群体维持这分工合作体系的力量。这个体系是持续的超过于个人寿命的，所以有超出个人的存在、发展和兴衰。社会之成为实体是不可否认的。但是社会的目的还是在使个人能得到生活，就是满足他不断增长的物质及精神的需要。而且分工合作体系是依靠个人的行为而发生效用的，能行为的个人是个有主观能动性的动物，他知道需要什么，希望什么，也知道需要是否得到了满足，还有什么期望。满足了才积极，不满足就是消极。所以他是活的载体，是可以发生主观作用的实体。社会和个人是相互配合的永远不能分离的实体。这种把人和社会结成一个辩证的统一体的看法也许正是潘光旦先生所说的新人文思想。

我回顾一生的学研思想，迂回曲折，而进入了现在的认识，这种认识使我最近强调社区研究必须提高一步，不仅需看到社会结构，而且还要看到人，也就是我指出的心态的研究。而且我有一种想法，在我们中国世世代代这么多的人群居住在这块土地上，经历了这样长的历史，在人和人中和位育的故训的指导下应当有丰富的经验。这些经验不仅保留在前人留下的文书中，而且应当还保存在当前人的相处的现实生活中。怎样发掘出来，用现代的语言表达出来，可能是今后我们社会学者应尽的责任。对这个变动越来越大，全世界已没有人再能划地自守的时代里，这些也许正是当今人类迫切需要的知识。如果天假以年，我自当努力参与这项学术工作，但是看来主要还是有待于后来的青年了。愿我这涓滴乡土水，汇归大海洋。

（原载《北京大学学报》1994年第1期）

[1] 本文是作者于1993年在香港中文大学社会科学院和北京大学社会学人类学研究所联合主办的第四届现代化与中国文化国际研讨会上的发言。

江村经济

经典作家小传

费孝通（1910—2005）

费孝通（1910—2005）

1910年11月2日生于江苏吴江市。1933年毕业于燕京大学，获社会学学士学位；1935年毕业于清华大学研究生院；1938年获英国伦敦大学哲学博士。曾任云南大学燕京社会学研究室主任、清华大学社会学教授、中央民族学院副院长、中国科学院学部委员、中国社科院社会学研究所所长、北京大学社会学人类学研究所所长、中国社会学学会会长、中国民主同盟会主席、中国人民政治协商会议副主席、全国人民代表大会常务委员会副委员长。1980年获国际应用人类学会该年度马林诺夫斯基（Malinowski）荣誉奖，并成为该会会员。1981年接受英国皇家人类学会颁发的该年度的赫胥黎（Huxley）奖章。1988年在美国纽约获不列颠百科全书奖。1993年在日本福冈获该年度亚洲文化大奖。主要作品有《江村经济》、《禄村农田》、《乡土中国》、《民族与社会》、《从事社会学五十年》、《边区开发与社会调査》、《行行重行行》等，著作等身，影响深远。

名师点评

我敢于预言费孝通博士的《江村经济》一书将被认为是人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑。此书有一些杰出的优点，每一点都标志着一个新的发展。本书让我们注意的并不是一个小小的微不足道的部落，而是世界上一个最伟大的国家。作者并不是一个外来人，在异国的土地上猎奇而写作的；本书的内容包含着一个公民对自己的人民进行观察的结果。这是一个土生土长的人在本乡人民中间进行工作的成果。如果说人贵有自知之明的话，那么，一个民族研究自己民族的人类学当然是最艰巨的，同样，这也是一个实地调查工作者的最珍贵的成就。

马林诺夫斯基（英国社会人类学家）

《江村经济》作为社会人类学的著作，对该学科传统的突破主要在于，（一）它没有拘泥于异民族，而是用社会人类学来研究自己熟悉的本民族，并把功能方法从原始社会推广到文明社会，如果说马林诺夫斯基提出了人类学必须“离开对所谓未开化状态的研究，而应该进入对世界上为数众多的、在经济和政治上占重要地位的民族的较先进文化的研究”，那么《江村经济》则是非常出色地实践了这一要求。（二）它改变了社会人类学者以往那种好古、猎奇和不切实际的单纯研究者的学究面貌，而树立了一种力图根据实际情况进行社会改革的爱国主义变革者的新形象。

郑杭生（中国人民大学）

《费孝通对中国社会学的巨大贡献》

《江村经济》一书以小见大，以中国江南一个村庄农民的“消费、生产、分配和交换”等实际生产和生活过程来探讨中国基层社区的社会结构和社会变迁过程，并试图以此为基础进一步把握中国社会在当代条件下的宏观社会变迁过程以及可能的应付之道。

甘阳（中山大学）

《＜江村经济＞再认识》

70年前，费孝通教授对江苏省吴江县开弦弓村进行了深入的实地研究，并在两年后写出了著名的《江村经济》这一被国际上誉为人类学发展史上里程碑式的著作，奠定了他在人类学史上不可动摇的地位。同时，《江村经济》也成为当代学者研究20世纪初期中国经济社会发展不可不读的重要文献。

丁元竹（国家行政学院）

《＜江村经济＞给我们的三个启迪》

在人类学的历史上，《江村经济》被誉为人类学中国学派的代表作，它把人类学的研究对象从“异域”转向了“本土”，从“原始文化”转向了“经济生活”，为人类学的发展开辟了一个崭新的、广阔的领域。

邱泽奇（北京大学）

《费孝通与江村》

著者前言

江村经济著者前言本书是1939年英国Routledge书局出版我所写Peasant Life in China 一书的中译本，原书扉页有《江村经济》中文书名，今译本即沿用此名。这书的翻译工作原应由我自己动笔，但在该书有条件翻译时，我一直忙于其它事务，无暇及此。今由戴可景同志译出，无任感激。应译者要求，我在书前说一说这书写作和翻译的经过。

史禄国（Sergei Mikhai-lovich Shirokogorov，С.М.Широкогорова，1887—1939），俄国著名的人类学家，现代人类学先驱之一，精通通古斯语，是研究通古斯的权威。1917年史禄国来到中国，曾先后于北京大学、中山大学任教。

这本书的写成可说是并非出于著者有意栽培的结果，而是由于一连串的客观的偶然因素促成的。话要从1935年我从清华大学研究院毕业时说起。我毕业后由该校社会学及人类学系推荐，取得该校公费留学资格。按惯例应于该年暑假出国，但出于指导我研究工作的导师史禄国教授的主张，在出国前应到少数民族地区实地调查一年，因偕前妻王同惠赴广西大瑶山。该年冬，在瑶山里迷路失事，妻亡我伤。经医治后，我于翌年暑期返乡休息，准备出国。在此期间，我接受家姊费达生的建议，去吴江县庙港乡开弦弓村参观访问，她在该村帮助农民建立的生丝精制运销合作社。我被这个合作社所吸引，在该村进行了一个多月的调查。在出国前夕才离开该村。这次调查并不是有计划的，是出于受到了当时社会新事物的启迪而产生的自发行动。

我去英国，乘坐一艘意大利的邮轮“白公爵”，从上海到威尼斯航程要两个多星期。我在船上无事，趁我记忆犹新，把开弦弓村调查的资料整理成篇，并为该村提了个学名叫“江村”。到了英国，进入伦敦经济学院人类学系。最初见到该系弗思（Raymond Firth）博士，他负责指导我选择论文题目。我原来打算以“花篮瑶社会组织”作底子编写论文。随后我谈到曾在江村进行过调查，他看了我已经整理出来的材料，主张编写“江村经济”这篇论文。不久该系教授马林诺夫斯基（B.Malinowski）从美国讲学返英，我向他汇报了江村调查经过和内容，他决定直接指导我编写这篇论文的工作。该论文中主要的几章都在他主持的有名的“今天的人类学”讨论班上宣读、讨论、修改、重写过的。1938年春季，我申请论文答辩，通过后，由伦敦大学授予我博士学位。博士证明书上所标明的论文题目是：“开弦弓，一个中国农村的经济生活”。

马林诺夫斯基（Malinowski，1884—1942），英国著名社会人类学家，功能主义学派的开创者之一。马林诺夫斯基对人类学的发展影响深远，首先他倡导以客观的民族志来记录田野调查的成果，并且亲身践行进行了长期的田野调查，写成了《西太平洋岛上的航海者》。其次，他还提出了文化功能论，在他看来，文化，包括物质器具和社会思想，只有在满足人类需求的前提下，才能留存和传播，一旦失去这种功能，就会消失，这一文化理论为人类学的研究开启了新的研究方向。

论文通过的那天晚上，由导师马林诺夫斯基把这篇论文介绍给Routledge书局出版。书局编辑阅后建议书名改为《中国农民的生活》。我看过该书清样后，离英返国，已是1938年的初秋。我记得，由于在轮船上得到广州沦陷的信息，所以临时决定在西贡登陆，直奔云南、昆明。到了云南，不久就开始我的内地农村调查。

该书是1939年出版的，其时欧洲已发生战事。全球战乱连年，我已把这书置之脑后。我仿佛记得直到战后我回到清华园，才接到书店寄给我的这本书。当时届解放前夕，时局紧张，我哪里有闲情来想到翻译此书。解放后，我参加民族调查工作，此书的译事提不到日程上来。1956年英伦老同学格迪斯（W.R.Geddes）博士，澳大利亚悉尼大学教授，参加该国文化代表团访华，得到周恩来总理的同意，访问了江村。他引起了我重访江村的兴趣。翌年成行，在调查工作进行过程中，有事返京，适逢反右斗争。在《新观察》发表的《重访江村》连载报告尚未结束，我已遭殃及，被错划右派。在被批判中，即使这本书并未译成中文发行，它还是作为一项“流毒深远”的“罪证”。

“文化大革命”后期，我国对外开放，不断有西方学者来华访问，从他们的口上，我才知道，该书已重印了三次。在许多大学的人类学课程中把它列为必读参考书。还有不少现已成名的人类学者告诉我，这本书启发了他们研究人类学和研究中国社会的兴趣。我当时不免担心，深恐其“流毒”太广，增加我的“罪行”。这种历史条件排除了翻译该书的可能性。

这一页历史终于翻过去了。1981年我得到老师弗思的来信，他告诉我：英国皇家人类学会将在1981年授我赫胥黎奖章。这是这门学科中最高的荣誉。他并说《中国农民的生活》又重印发行，建议我在接受奖章时要宣读的论文，最好是叙述江村在四十多年中的变化。我因此又到江村进行了短期的访问，写了《三访江村》这篇文章。

从伦敦回国，我又回江村继续我的农村调查。1982年就从江村作为起点“更上一层楼”开始研究作为农村政治、经济、文化中心的小城镇。从吴江县各镇入手，逐步扩大研究范围，包括苏州、无锡、常州、南通四个市。1984年又扩大到苏北及南京、镇江两市。小城镇的研究，从我个人来说是江村研究的继续。在这段工作中，我已感到有需要把《江村经济》翻译出来给一起调查的同仁们作参考之用，而且江苏人民出版社已约定出版这个译本。但是我自己这几年恢复了学术活动，任务较重，实在抽不出时间和精力来做这项翻译工作。所以只能委托戴可景同志代劳。她在1984年就已经完成译稿，又请潘乃谷同志校阅过一遍。她把译稿交给了我，搁在我书架上，一搁几乎有一年。我应该对译者表示歉意。

屈指一算，离我最初在江村调查时，明年是整整半个世纪了。我自幸在今生能看到这项偶然形成的研究成果取得了国际上的承认，又在国内恢复了名誉。另一方面，经过这将近五十年的阅历，自己对这本早年的著作，总觉得有许多不能惬意之处。作为我个人在人生道路上的一个脚印，自当珍惜；作为国家社会历史的一些历史记录，固然也有它存在的价值；但是我既然还活着，而且尚能工作，自觉有责任再把江村在这半个世纪里的变化写下来，作这本书的续编，并当尽力把这段时期自身的长进来补足早年的不足。因而，我决定和上海大学社会学系合作进行为期两年的江村再调查，编写一本《江村五十年》。在准备这项研究计划时，我才挤出时间，把译稿重读了一遍，做了些必要的修正后，交付出版。至于它的续编在两年之后是否能出世，目前还是难于预知之事，但是我自己是有决心去完成这个自己给自己规定的任务。

以上是本书中译本诞生的经过，就以此作为前言，写在译本的前面。

费孝通

1985年4月15日

致谢

我由衷地感谢所有鼓励我并帮助我进行实地调查和撰写此书的人。首先，我必须对以下的老师和朋友表示谢意：

吴文藻教授和史禄国教授是我早年攻读社会学和人类学的老师，他们鼓励我用深入实地调查的方法来研究中国文化。我的姐姐把我介绍给这个村庄并资助我工作；她那为改善农民生计的热忱，确实激励了我从事这项调查研究工作。后来，清华大学授予我一笔奖学金，使我有可能到英国去求学，也就是说，进入了布·马林诺夫斯基教授的“门下”。过去两年来，他对我知识上的启示和亲长般的情谊使我感到对他一生具有承上启下的责任——以我所理解的说，我必须在建立一门研究人的科学以及在使一切文明之间真正合作上分担他那沉重的负担。

我一定要感谢G.F.A.温特先生，雷蒙德·弗思博士和夫人；感谢M.H.里德博士，C.朗先生和M.朗小姐，感谢他们阅读了我的手稿并润色了我的英文。伦敦经济学院讨论班成员，特别是P.哈克塞先生和许烺光先生也为我提供了各方面的帮助。

最后，请允许我以此书来纪念我的妻子。1935年，我们考察瑶山时，她为人类学献出了生命。她的庄严牺牲使我别无选择地永远跟随着她。谨以此书献给我的妻子。

序 布·马林诺夫斯基

江村经济序我敢于预言费孝通博士的《中国农民的生活》（又名《江村经济》——译注）一书将被认为是人类学实地调查和理论工作发展中的一个里程碑。此书有一些杰出的优点，每一点都标志着一个新的发展。本书让我们注意的并不是一个小小的微不足道的部落，而是世界上一个最伟大的国家。作者并不是一个外来人，在异国的土地上猎奇而写作的；本书的内容包含着一个公民对自己的人民进行观察的结果。这是一个土生土长的人在本乡人民中间进行工作的成果。如果说人贵有自知之明的话，那么，一个民族研究自己民族的人类学当然是最艰巨的，同样，这也是一个实地调查工作者的最珍贵的成就。

此外，此书虽以中国人传统的生活为背景，然而它并不满足于复述静止的过去。它有意识地紧紧抓住现代生活最难以理解的一面，即传统文化在西方影响下的变迁。作者在科学研究中勇于抛弃一切学院式的装腔作势。他充分认识到，要正确地解决实际困难，知识是必不可少的。费博士看到了科学的价值在于真正为人类服务。对此，科学确实经受着严峻的考验。真理能够解决问题，因为真理不是别的而是人对真正的事实和力量的实事求是。当学者被迫以事实和信念去迎合一个权威的教义的需要时，科学便被出卖了。在欧洲某些国家里就有这种情况。

费博士是中国的一个年轻爱国者，他不仅充分感觉到中国目前的悲剧，而且还注意到更大的问题：他的伟大祖国，进退维谷，是西方化还是灭亡？既然是一个人类学者，他毕竟懂得，再适应的过程是何等的困难。他懂得，这一过程必须逐步地、缓慢地、机智地建立在旧的基础之上。他深切地关注到，这一切改变应是有计划的，而计划又须是以坚实的事实和知识为基础的。

此书的某些段落确实可以被看作是应用社会学和人类学的宪章。“中国越来越迫切地需要这种知识，因为这个国家再也承担不起因失误而损耗任何财富和能量。”费博士清晰地看到，纵然有最好的意图和理想的目的，如果一开始对变化的环境有错误的理解和看法，那么，计划也必定是错误的。“对形势或情况的不准确的阐述或分析，不论是由于故意的过错或出于无知，对这个群体都是有害的”，因为这会造成这样的错误：预先假设了不存在的力量或是忽视了前进道路上的障碍。

我感到，还必须引述前言中的一段话，“如果要组织有效果的行动并达到预期的目的，必须对社会制度的功能进行细致的分析，而且要同它们意欲满足的需要结合起来分析，也要同它们的运转所依赖的其它制度联系起来分析，以达到对情况的适当的阐述。这就是社会科学者的工作。所以社会科学应该在指导文化变迁中起重要的作用。”这充分表达了中国文化和我们自己的文化的最大需要，也就是说，我们必须认识到，即使在机械工程中，只有傻子或疯子才会不顾科学的物理和数学而作出规划、设计或计算，故在政治行动中同样需要充分发挥理智和经验的作用。

我们的现代文明，目前可能正面临着最终的毁灭。我们只注意在机械工程中使用最合格的专家。但在政治、社会和道德力量控制方面，我们欧洲人越来越依从于疯子、狂人和歹徒。在界线的一边正越来越多地责备着那种个人随心所欲、毫无责任感或毫无恪守信义的道德义务的倾向，而在另一边我们尽管仍然可以在财富、权力和实力上具有压倒的优势，近数年来却始终不断地暴露出软弱、涣散以及对荣誉对所负的神圣义务的忽视。

我怀着十分钦佩的心情阅读了费博士那明确的令人信服的论点和生动翔实的描写，时感令人嫉妒。他书中所表露的很多箴言和原则，也是我过去在相当一段时间里所主张和宣扬的，但可惜我自己却没有机会去实践它。我们中间绝大多数向前看的人类学者，对我们自己的工作感到不耐烦，我们厌烦它的好古、猎奇和不切实际，虽然这也许是表面上的，实际并不如此。但我的自白无疑是真实的，我说过，“人类学，至少对我来说是对我们过分标准化的文化的一种罗曼蒂克式的逃避。”

然而补救办法近在咫尺，如果允许我再引述我的一些其它看法的话，我认为“那面向人类社会、人类行为和人类本性的真正有效的科学分析的人类学，它的进程是不可阻挡的”。为达到这一目的，研究人的科学必须首先离开对所谓未开化状态的研究，而应该进入对世界上为数众多的、在经济和政治上占重要地位的民族的较先进文化的研究。本书以及在中国和其它地方开展的广泛的工作，证实了我的预言：“未来的人类学不仅对塔斯马尼亚人、澳洲土著居民、美拉尼西亚的特罗布里恩德群岛人和霹雳的俾格米人有兴趣，而且对印度人、中国农民、西印度群岛黑人、脱离部落的哈勒姆非洲人同样关注。”这一段引语中还包含着对现代实地调查和理论工作提出了重要的基本要求：研究文化变迁、文化接触的现象、现代文化的传播。

因此，约两年前，当我接待了燕京大学杰出的中国社会学家吴文藻教授来访，感到极大的欣慰，从他那里得知，中国社会学界已独立自发地组织起一场对文化变迁和应用人类学的真正问题进行学术上的攻关。这一学术进攻表达了我梦寐以求的愿望。

吴教授和他所培育的年轻学者首先认识到，为了解他们的伟大祖国的文明并使其他的人理解它，他们需要去阅读中国人生活这本公开的书本，并理解中国人在现实中怎样思考的。正因为那个国家有着最悠久的没有断过的传统，要理解中国历史还必须从认识中国的今天开始。这种人类学的研究方法对于现代中国学者和欧洲的一些汉学家所进行的以文字记载为依据的重要历史工作，是一种不可缺少的补充。研究历史可以把遥远过去的考古遗迹和最早的记载作为起点，推向后世；同样，亦可把现状作为活的历史，来追溯过去。两种方法互为补充，且须同时使用。

费博士著作中的原理和内容，向我们揭示了现代中国社会学派的方法论基础是多么结实可靠。本来的主要题材是对湖泽地带的平原乡村生活的一次实地考察。那水道纵横的平原是数千年来在物质上和精神上抚育中国人民的地方。不言而喻，在乡村生活、农村经济、农业人口的利益和需要中找到的主要是农业文化基础。通过熟悉一个小村落的生活，我们犹如在显微镜下看到了整个中国的缩影。

贯穿此书的两个主题是：土地的利用和农户家庭中再生产的过程。在本书中，费博士集中力量描述中国农民生活的基本方面。我知道，他打算在他以后的研究中说明关于崇祀祖先的详细情况以及在村庄和城镇中广为流传的关于信仰和知识等更复杂的体系。他还希望终有一日将自己的和同行的著作综合起来，为我们展示一幅描绘中国文化、宗教和政治体系的丰富多彩的画面。对这样一部综合性著作，像本书这样的专著当是第一步。费博士的书和他同行的贡献，将成为他们可能完成的精雕细琢的镶嵌品中的一件件珍品。 [1]

序言作者的任务并不是再来复述一番本书已经动人地描述过的内容。随着本书的描述，读者本身将自然地被带入故事发生的地点：那可爱的河流，纵横的开弦弓村。他将看到村庄的河流、桥梁、庙宇、稻田和桑树的分布图，此外，清晰的照片更有助于了解这个村庄。他将欣赏到具体资料、数据和明晰的描述三者之间很协调的关系。对农村生活、农民生活资料、村民的典型职业的描述以及完美的节气农历和土地占有的准确定义等都为读者提供了一种深入的确实的资料，这在任何有关的中国文献中都是十分罕见的。

我已得到允许，引述E.丹尼森·罗斯爵士在读了该书手稿以后的一段话，他阐明了该书在科学文献中的地位：“我认为这篇论文是相当特殊的。据我所知，没有其它作品能够如此深入地理解并以第一手材料描述了中国乡村社区的全部生活。我们曾经有过统计报告、经济研究和地方色彩浓厚的小说——但我未曾发现有一本书能够回答好奇的陌生人可能提出的各种问题。”这里所说的“好奇的陌生人”就是丹尼森·罗斯爵士，他恰是一个科学家、历史学家和世界知名的东方学专家。

我个人认为或许有关蚕丝业的这一章是本书最成功的一章。它向我们介绍了家庭企业如何有计划地变革成为合作工厂，以适应现代形势的需要。它证明，社会学需要研究社会工程的有关实际问题。它提出了一些附带的问题，我想这些问题将成为中国和其它地方的另一些研究的起点。

在这一章和其它很多章节的论据中，我们能够发现著书的道德品质，请允许我强调提出这一点。虽然这本书是一个中国人写给西方读者看的，文字中没有特殊的辩护或自宥的流露。相反倒是一种批评和自我批评。在“中国的土地问题”这一章中我们可以读到“国民党政府在纸上写下了种种诺言和政策。但事实上，它把绝大部分收入都耗费于反共运动，所以它不可能采取任何实际行动和措施来进行改革，而共产党运动的实质，正如我所指出的，是由于农民对土地制度不满而引起的一种反抗。尽管各方提出各种理由，但有一件事是清楚的，农民的境况是越来越糟糕了。自从政府重占红色区域以来到目前为止，中国没有任何一个地区完成了永久性的土地改革。”这样一种公开批评政府不当行为的社会学工作，现在仍然进行着，想必得到政府的鼓励，这一方面证明了中国青年社会学家的正直和团结，另一方面也说明了官方的明智。

作者的一切观察所具有的特征是，态度尊严、超脱、没有偏见。当今一个中国人对西方文明和西方国家的政治有反感，这是可以理解的。但本书中未发现这种迹象。事实上，通过我个人同费博士和他的同事的交往，我不得不羡慕他们不持民族偏见和民族仇恨——我们欧洲人能够从这样一种道德态度上学到大量的东西。看来中国人是能够区别民族和政治制度的。日本作为一个民族来说，他们对它甚至不怀仇恨。在本书第一页上，作者提到这个侵略国，冷静地评价它的作用在于迫使中国建立起一条统一战线并调整它的某些基本的经济和社会问题，从而巩固了中国。我们所了解、评价、甚至逐渐依恋的那个村庄，现在可能已被破坏。我们只得响应作者预言式的愿望：在这个村庄和其它许多村庄的废墟中，“内部冲突和耗费巨大的斗争最后必将终止”，“一个崭新的中国将出现在这个废墟之上”。

于伦敦大学人类学系

1938年10月15日

第一章 前言

经典名句

◆这是一本描述中国农民的消费、生产、分配和交易等体系的书，是根据对中国东部，太湖东南岸开弦弓村的实地考察写成的。它旨在说明这一经济体系与特定地理环境的关系，以及与这个社区的社会结构的关系。

◆如果要组织有效果的行动并达到预期的目的，必须对社会制度的功能进行细致的分析，而且要同它们意欲满足的需要结合起来分析，也要同它们的运转所依赖的其它制度联系起来分析，以达到对情况的适当的阐述。这就是社会科学者的工作。

这是一本描述中国农民的消费、生产、分配和交易等体系的书，是根据对中国东部，太湖东南岸开弦弓村的实地考察写成的。它旨在说明这一经济体系与特定地理环境的关系，以及与这个社区的社会结构的关系。同大多数中国农村一样，这个村庄正经历着一个巨大的变迁过程。因此，本书将说明这个正在变化着的乡村经济的动力和问题。

《江村经济》

这种小范围的深入实地的调查，对当前中国经济问题宏观的研究是一种必要的补充。在分析这些问题时，它将说明地区因素的重要性并提供实事的例子。

这种研究也将促使我们进一步了解传统经济背景的重要性及新的动力对人民日常生活的作用。

强调传统力量与新的动力具有同等重要性是必要的，因为中国经济生活变迁的真正过程，既不是从西方社会制度直接转渡的过程，也不仅是传统的平衡受到了干扰而已。目前形势中所发生的问题是这两种力量相互作用的结果。例如对我们观察的这个村庄的经济问题，只有在考虑到两方面的情况时才能有所理解：一方面是由于世界工业的发展，生丝价格下跌，另一方面是以传统土地占有制为基础的家庭副业在家庭经济预算中的重要性。对任何一方面的低估都将曲解真实的情况。此外，正如我们将在以后的描述中所看到的，这两种力量相互作用的产物不会是西方世界的复制品或者传统的复旧，其结果如何，将取决于人民如何去解决他们自己的问题。正确地了解当前存在的以实事为依据的情况，将有助于引导这种变迁趋向于我们所期望的结果。社会科学的功能就在于此。

文化是物质设备和各种知识的结合体。人使用设备和知识以便生存。为了一定的目的人要改变文化。一个人如果扔掉某一件工具，又去获取一件新的，他这样做，是因为他相信新的工具对他更加适用。所以，任何变迁过程必定是一种综合体，那就是：他过去的经验、他对目前形势的了解以及他对未来结果的期望。过去的经验并不总是过去实事的真实写照，因为过去的实事，经过记忆的选择已经起了变化。目前的形势也并不总是能得到准确的理解，因为它吸引注意力的程度常受到利害关系的影响。未来的结果不会总是像人们所期望的那样，因为它是希望和努力以外的其它许多力量的产物。所以，新工具最后也可能被证明是不适合于人们的目的。

对社会制度要完成一个成功的变革是更加困难了。当一种制度不能满足人民的需要时，甚至可能还没有替代它的其它制度。困难在于社会制度是由人际关系构成的，只有通过一致行动才能改变它，而一致行动不是一下子就组织得起来的。另外，社会情况通常是复杂的，参与改革的一个个人，他们的期望也可以各不相同。所以在社会变革的过程中，为组织集体行动，对社会情况需要有一个多少为大家所接受的分析和定义以及一个系统的计划。这种准备活动一般都需要一种语言形式。最简单的形式如一个船长在指挥一条船航行时，对他的船员们发出命令。又如在议会或国会里进行一场有准备的辩论。对形势或情况的不同解释和关于结果的各种期望形成辩论的中心。无论如何，这样的准备活动总是会在有组织的革新活动中出现的。

对形势或情况的不准确的阐述或分析，不论是由于故意的过错或出于无知，对这个群体都是有害的，它可能导致令人失望的后果。本书有许多例子说明了对情况或形势的实事求是的阐述或分析的重要性。下面我想先举几个例子：在亲属组织中，目前法律对财产继承问题的规定似已成为两性不平等的实例。一旦男女平等的思想被接受，这样的规定将产生一种修改单方亲属原则的行动。正如我要说明的，财产的继承是两代人之间相互关系的一部分。供养老人的义务，落在子女身上的社会里，在目前父系家庭的婚姻制度下，女儿和儿子不能分担同等的义务。因此，双系继承与单方立嗣相结合将形成两性的不平等。从这一点来看，立法的后果显然与期望是背道而驰的。（第四章第6节）

有时，对情况或形势的阐明或分析可能是正确的，但不完整。例如，在缫丝工业中，改革者主要从技术方面来分析情况，忽略了在丝价下降中国际贸易的因素，这就导致多年来，对村民许下的从工业中增加收入的诺言，未能实现。（第十一章第8节）

如果要组织有效果的行动并达到预期的目的，必须对社会制度的功能进行细致的分析，而且要同它们意欲满足的需要结合起来分析，也要同它们的运转所依赖的其它制度联系起来分析，以达到对情况的适当的阐述。这就是社会科学者的工作。所以社会科学应该在指导文化变迁中起重要的作用。

中国越来越迫切地需要这种知识，因为这个国家再也承担不起因失误而损耗任何财富和能量。我们的根本目的是明确的，这就是满足每个中国人共同的基本需要。大家都应该承认这一点。一个站在饥饿边缘上的村庄对谁都没有好处。从这个意义上说，对这些基本措施，在中国人中间应该没有政治上的分歧。分歧之处是由于对事实的误述或歪曲。对人民实际情况的系统反映将有助于使这个国家相信，为了恢复广大群众的正常生活，现在迫切地需要一些政策。这不是一个哲学思考的问题，更不应该是各学派思想争论的问题。真正需要的是一种以可靠的情况为依据的常识性的判断。

目前的研究，仅仅是一群懂得了这一任务的重要性的中国青年学生们的初步尝试。在福建、山东、山西、河北和广西都开展了同样的研究。将来还会有更广泛的、组织得更好的力量，继续进行研究。我不太愿意把这本不成熟的书拿出来，它之所以不成熟，是因为日本人占领并破坏了我所描述的村庄，我被剥夺了在近期作进一步的实地调查的机会。但我还是要把本书贡献出来，希望它能为西方读者提供一幅现实的画面，这就是：我的人民肩负重任，正在为当前的斗争付出沉痛的代价。我并不悲观，但肯定地说这是一场长期而严重的斗争。我们已作了最坏的准备，准备承受比日本的炸弹和毒气还会更坏的情况。然而我确信，不管过去的错误和当前的不幸，人民通过坚持不懈的努力，中国将再一次以一个伟大的国家屹立在世界上。本书并不是一本消逝了的历史的记录，而是将以百万人民的鲜血写成的世界历史新篇章的序言。

第二章 调查区域

经典名句

◆村庄是一个社区，其特征是，农户聚集在一个紧凑的居住区内，与其它相似的单位隔开相当一段距离（在中国有些地区，农户散居，情况并非如此），它是一个由各种形式的社会活动组成的群体，具有其特定的名称，而且是一个为人们所公认的事实上的社会单位。

◆开弦弓村是中国国内蚕丝业的重要中心之一。因此，可以把这个村子作为在中国工业变迁过程中有代表性的例子；主要变化是工厂代替了家庭手工业系统，并从而产生的社会问题。

1.调查区域的界定

为了对人们的生活进行深入细致的研究，研究人员有必要把自己的调查限定在一个小的社会单位内来进行。这是出于实际的考虑。调查者必须容易接近被调查者，以便能够亲自进行密切的观察。另一方面，被研究的社会单位也不宜太小，它应能提供人们社会生活的较完整的切片。

阿尔弗雷德·拉德克利夫——布朗（Alfred Radcliffe-Brown，1881—1955），英国人类学家，结构功能论的创建者。与马林诺夫斯基实证主义的功能论相对，拉德克利夫——布朗提出了一套结合自然与社会科学的人类学理论。

A.拉德克利夫——布朗教授、吴文藻博士和雷蒙德·弗思博士 [2] 曾经讨论过这个基本问题。他们一致认为，在这种研究的最初阶段，把一个村子作为单位最为合适。弗思博士说，应当“以一个村子作研究中心来考察村民们相互间的关系，如亲属的词汇、权力的分配、经济的组织、宗教的皈依以及其它种种社会联系，并进而观察这种种社会关系如何相互影响，如何综合以决定这社区的合作生活。从这研究中心循着亲属系统、经济往来、社会合作等路线，推广我们的研究范围到邻近村落以及市镇。” [3]

村庄是一个社区，其特征是，农户聚集在一个紧凑的居住区内，与其它相似的单位隔开相当一段距离（在中国有些地区，农户散居，情况并非如此），它是一个由各种形式的社会活动组成的群体，具有其特定的名称，而且是一个为人们所公认的事实上的社会单位。

这样一个村庄并没有正式进入保甲制。保甲制是中国的一种新的行政体制，是为了某种特殊目的而人为地设置的（第六章第5节）。开弦弓村在1935年才有这种制度，因此很难说得清，这种法律上的保甲单位，究竟到什么时候才能以其不断增长的行政职能取代现存的事实上的群体。但目前，在实施过程中，保甲制仍然大多流于形式。因此，我们所研究的单位必须是实际存在的职能单位——村庄。我们研究的目的在于了解人民的生活。

在目前阶段的调查中，把村庄作为一个研究单位，这并不是说村庄就是一个自给自足的单位。在中国，地方群体之间的相互依存，是非常密切的，在经济生活中尤为如此。甚至可以说，在上半个世纪中，中国人民已经进入了世界的共同体中。西方的货物和思想已经到达了非常边远的村庄。西方列强的政治、经济压力是目前中国文化变迁的重要因素。在这一点上有人可能会问，既然如此，那么在这样一个小的地区，在一个村庄里搞实地调查，对于这种外来力量及其所引起的变迁会取得什么进一步的了解呢？

显然，身处村庄的调查者不可能用宏观的眼光来观察和分析外来势力的各种影响。例如，由于世界经济萧条及丝绸工业中广泛的技术改革引起了国际市场上土产生丝价格的下跌，进而引起农村家庭收入不足、口粮短缺、婚期推迟以及家庭工业的部分破产。在这种情况下，实地调查者必须尽可能全面地记录外来势力对村庄生活的影响，但他当然应该把对这些势力本身的进一步分析留给其它学科去完成。调查者应承认这些事实，并且尽力约束自己去跟踪那些可以从村庄生活中直接观察到的影响。

对这样一个小的社会单位进行深入研究而得出的结论并不一定适用于其它单位。但是，这样的结论却可以用作假设，也可以作为在其它地方进行调查时的比较材料。这就是获得真正科学结论的最好方法。

2.地理状况

我所选择的调查地点叫开弦弓村，坐落在太湖东南岸，位于长江下游，在上海以西约80英里的地方，其地理区域属于长江三角洲。G.B.克雷西曾经这样描述该区域的地理概况：“在长江平原的土地上，布满了河流与运河。世界上大概再也没有其它地区会有那么多可通航的水路。长江、淮河及其支流形成了一条贯穿这个区域的通道，颇为壮观。不但河流多，而且还有许多大小湖泊，其中主要有洞庭湖、鄱阳湖、太湖、洪泽湖。然而赋予这个地貌以最显著的特征的是人工河渠。这些河渠正是生活的命脉。在长江三角洲地区，河渠形成了错综复杂的网络，起着人工水系的作用，取代了河流。据F.H.金的估计，仅三角洲南部的河渠长度就有25，000英里左右。

这个地区是复合冲积平原，由长期以来河流带来的泥沙淤积而成，只有少数孤立的山丘，大部地区是平川。乡下土地平坦，但是无数的坟墩和村子周围的树林遮住了视线。这里，无论是乡村或城市的居住区都比北方地区人口密集。但由于气候、地理位置等因素的共同作用，使得这里成为中国最繁荣的地方。 [4]

长江平原……显然受夏季季节风的影响……也经受大陆性旋风的巨大威力。

由于纬度偏南，夏季呈亚热带气候，气温经常升至38℃（100℉）……整个地区平均降雨量约为1，200毫米（45英寸）……春、夏季多雨，6月份的雨量最多。自10月至来年2月，气候较为干燥，天空晴朗，气温宜人，这时候，是一年中最爽快的季节。

冬天的气温，难得一连数日都在零下，在较冷的夜间才结薄冰，很少下雪……在上海，夏季平均最高气温37℃（91℉），冬季平均最低气温为-7℃（19℉）。

长江平原一年四季，大部分时间的气候条件都有利于农业，生长季节约持续300天。” [5]

这个地区之所以在中国经济上取得主导地位，一方面是由于其优越的自然环境，另一方面是由于它在交通上的有利位置。该地区位于长江和大运河这两条水路干线的交叉点上。这两条水路把这个地区与中国西部和北部的广大疆土联结起来。作为沿海地区，自从通过远洋运输发展国际贸易以来，它的重要性与日俱增。该地区的港口上海，现已发展成为远东的最大城市。这里的铁路系统也很发达，已经修建了两条重要线路，一条从上海经苏州至南京；另一条由上海经嘉兴至杭州。最近，也就是在1936年，苏州与嘉兴之间又增加了一条新线路，与上述两条干线形成环行铁路。为了便利地区内的交通，还修建了汽车路；除此之外，还广泛利用了运河及改成运河的河道进行交通运输。

该地区人口密集，大多数人口居住在农村。如从空中俯视，可以看见到处是一簇簇的村庄。每个村子仅与邻村平均相隔走20分钟路的距离。开弦弓只不过是群集在这块土地上成千上万个村庄之一。

在数十个村庄的中心地带就有一个市镇。市镇是收集周围村子土产品的中心，又是分配外地城市工业品下乡的中心。开弦弓所依傍的市镇叫震泽，在开弦弓以南约4英里，坐手摇船单程约需两个半小时。震泽地处太湖东南约6英里，大运河及苏嘉线以西约8英里。目前，可乘轮船或公共汽车到达苏嘉线的平望站。通过现有的铁路线，可在8小时以内从震泽到达上海。开弦弓的地理位置及其与上述各城市及集镇间的关系，详见所附地图（Ⅰ、Ⅱ）。

3.经济背景

在这里，人文地理学者会正确地从人们所占据的土地的自然条件推论人们的职业。一个旅客，如果乘火车路经这个地区时，将接连不断地看到一片片的稻田。据估计，开弦弓90%以上的土地都用于种植水稻。该村每年平均产米18，000蒲式耳（第十章第2节）。仅一半多一点的粮食为人们自己所消费（第七章第5节）。村里极少有完全不干农活的人家。占总户数约76%的人家以农业为主要职业（第八章第1节）。一年中，用于种稻的时间约占6个月（第九章第3节）。人们靠种稻挣得一半以上的收入（第十二章第2节）。因而，从任何一个角度看，种植水稻是居于首位的。

地图Ⅰ 长江下游流域

地图Ⅱ 开弦弓周围的环境

此地不仅产米，人们还种麦子、油菜籽及各种蔬菜，尽管它们与主要作物相比是无足轻重的。此外，江河里尚有鱼、虾、蟹及各种水生植物等，这些都是当地的食物。

桑树在农民的经济生活中起着重要的作用。人们靠它发展蚕丝业。赖特早在1908年写道：“白色生丝，即欧洲市场中的‘辑里丝’，是中国养蚕农家用手抽制的……最佳生丝产自上海附近地区，该地区出口的丝占出口额的绝大部分。” [6]

蚕丝业在整个地区非常普遍，在太湖周围的村庄里尤为发达。据当地人说，它之所以成为该地特产是由于水质好。据说，所谓的“辑里丝”仅产于开弦弓周围方圆4英里的地带。这一说法的真实性暂且不论，但这个村庄在当地乡村工业中的重要地位确是毫无疑问的。在繁荣时期，这个地带的丝不仅在中国蚕丝出口额中占主要比重，而且还为邻近的盛泽镇（见地图Ⅱ）丝织工业的需要提供原料。在丝织业衰退之前，盛泽的丝织业号称“日产万匹”。

现代制丝业的先进生产技术引进日本、中国之后，乡村丝业开始衰退。这一工业革命改变了国内乡村手工业的命运。

“1909年以前……中国蚕丝出口量比日本大。例如1907年，两国出口量几乎相同。但到1909年，日本蚕丝出口便超过了中国，而且从此以后，日本一直保持优势。事实上近年来，日本的出口量几近中国的3倍。从我国外贸角度来看，自从1909年以来，蚕丝逐年减产。以前，蚕丝通常占我国出口总额的20%至30%，而从1909年至1916年的平均数下降至17%。” [7]

“尽管如此，一直到1923年，蚕丝的产量虽不规则，但一直是在增加的。由于蚕丝价格下跌，出口量的增长并不一定意味着收入的增加。从1923年以后，出口量便就此一蹶不振。1928年至1930年间，出口量下降率约为20%。 [8] 1930年至1934年间，下降得更为迅速。“1934年下半年，由于日本向美国市场倾销蚕丝，中国蚕丝出口量随之降到最低水平。出口蚕丝量共计仅为1930年的五分之一。这一事实，说明了中国蚕丝贸易的不景气。

1934年生丝价格跌到前所未有的更低的水平……同样质量的丝，1934年的价格水平仅为1930年的三分之一。” [9]

工业革命影响丝织业的力量同样使国内蚕丝市场随之缩小。市场缩小的结果带来了农村地区传统家庭蚕丝手工业的破产。蚕丝业的传统特点及其近年来的衰落就形成了我们目前所分析的开弦弓村的经济生洁背景。

4.村庄

现在让我们来观察一下村庄本身。村里的人占有土地共11圩。圩是土地单位，当地人称一块环绕着水的土地单位为“圩”。每个圩有一个名字。圩的大小取决于水流的分布，因此各不相等。该村土地的总面积为3，065亩，或461英亩。据1932年官方勘测，各圩的名称及面积如下表所示，其中有两圩部分属于其它村子，由于无明显的界限，我只能粗略地估计属于开弦弓那部分土地的面积：

土地可略分为两部分：庄稼用地及居住用地。住宅区仅占相当小的部分，就在三条小河的汇集处，房屋分散在四个圩的边缘。这四个圩的名称及每个圩边的房屋数目如下：

研究住宅区的规划必须同村子的交通系统联系起来。在这个地区，人们广泛使用船只载运货物进行长途运输。连接不同村庄和城镇的陆路，主要是在逆流、逆风时拉纤用的，即所谓塘岸。除了一些担挑的小商人之外，人们通常乘船来往。几乎家家户户都至少有一条船。由于船只在交通运输上的重要位置，为便利起见，房屋必须建筑在河道附近，这就决定了村子的规划。河道沿岸，大小村庄应运而生；大一些的村子都建在几条河的岔口。正如我们可以从附图上看到，开弦弓的“脊梁骨”系由三条河组成，暂且定名为A、B和C。河A是主流，像一张弓一样流过村子，开弦弓便由此而得名。字面上的意思就是：“拉开弦的弓。”

在住宅区内，用船装载轻微的东西，或作短距离运输，不甚方便。因此在住房之间修起了道路以利往来。在这种情况下，河流就成了交通的障碍。各圩被河流所分割，必须用桥来连接。

这个村的陆路系统不能形成完全的环行路。在圩Ⅲ的北部，大部分土地用来耕种，田间仅有小路，不便于行走，雨天尤其如此，因此，河A西端的桥便成了交通中心。小店铺大多集中在各桥附近。特别是集中在村子西边的桥旁。（第十四章第8节）

虽然如此，村庄的规划中却没有一个人们集中起来进行公共活动的专用场所。自从一年一度的唱戏停止演出后，除了夏天夜晚人们随意地聚集在桥边乘凉以外，十多年来，从未有过组织起来的公众集会。

村长的总部设在村子东端合作丝厂里面。厂址的选择是出于技术上的原因。河A的水自西向东流。由于河A供给沿岸居民的日常用水，所以把厂子建在下游，以免污染河水。

在住宅区外围有两座庙，一个在村西，一个在村北。这并不意味着人们的宗教活动都集中在村外边进行。实际上，他们的宗教活动多数都在自己家里开展。比较确切地说，庙是和尚及菩萨的住所。和尚、菩萨不仅同普通的人隔开一段距离，而且也与社区的日常生活隔开，但进行特殊仪式时除外。

地图Ⅲ 村庄详图

公办小学在村的南端。校舍原先用作蚕丝改进社的办公室。合作丝厂建立以后便把房子给了学校。

住宅区周围都是农田，由于灌溉系统的缘故，农田地势较低（第十章第1节）。适宜于建筑的地区都已盖满了房屋，而且长期没有扩大。

新的公共机构，例如学校和合作丝厂，只有在老的住宅区外围找到地盘。它们的位置说明了社区生活的变化过程。

5.村里的人

1935年该村的人口有过一次普查。因为出生、死亡情况一直没有连续的登记，所以我只能把这次普查结果作为分析的基础。在人口普查中，对村里的所有居民，包括暂时不在村里的人口，都做了记录。统计数字见下表：

对那些暂时寄居在村里农户家里的人口，普查记录专设了一栏。这些人口未包括在上表中。这一栏的总人数为25人。

人口密度（计算时不包括水面面积）约为每平方英里1，980人。这个数字不能与本省的平均人口密度相比，因为省人口密度是根据全省总面积（包括水面及未耕地）来计算的，那是一个总密度。我的数字代表着人和被使用的土地之间的比率。托尼教授所引述的江苏省的人口总密度是每平方英里896人。 [10]

人们并不认为所有住在村里的人一律都是本村人。如果问本村居民，哪些人是本村的，我们就会发现当地对于本村人和外来人有着明显的区别。但这种区别并不是法律上的；从法律观点看，一个人只要在某地居住三年以上，他就成为当地社区的一名成员。 [11] 可是在人们的眼里，这样的人并不是真正的本村人。

为说明这种区别，不妨举一些具体的例子：那些被当作外来户的村里人。这样的外来户共有10家，其职业和本籍分述如下：

他们的共同特点是（1）都是移民（2）从事某种特殊职业。我未听说一个外来人究竟需要在本村住多久才能算作本村人，但是我却听说过：外来人的孩子，虽生于本村，仍像其父母一样，被视作外来人。由此看来，并非完全根据居住期的长短来确定这种区别的。

另一方面，值得研究的是这样一个事实：凡是外来户都不是农民。虽然并非所有特殊的职业都是外来人干的，但他们仍构成了这类人的三分之一（第八章第2节），从事特殊职业使他们不会很快被同化。

作为一个群体，本村人具有一定的文化特色。一个提供资料的本地人向我提到过三个显著特点：（1）本村人说话时，吐字趋于腭音化，例如“讲”、“究”等等；（2）妇女不下田干活；（3）妇女总是穿裙子，甚至在炎热的夏天也穿着。在这几方面，本村人甚至与最近的震泽镇人都不相同。

那些被视为外来户的人，在生活上一直未被同化。我注意到他们的非本地口音及非本地穿着方式，例如，药店里的妇女不穿裙子。

只要外来户保留着他们自己的语言和文化差别，而且本村人注意到这些差别，那么，在这个社区内，外来户总是过着多少有所见外的生活。对本村人及外来户作出区别是颇有意义的，因为这种区别已经具有广泛的社会意义。外来户全部从事特殊职业，没有土地，仅这一事实就足以说明，区别是有其深远的经济后果的。

6.选择这个调查区域的理由

这个村庄有下列值得注意和研究之处：

（1）开弦弓村是中国国内蚕丝业的重要中心之一。因此，可以把这个村子作为在中国工业变迁过程中有代表性的例子；主要变化是工厂代替了家庭手工业系统，并从而产生的社会问题。工业化是一个普遍过程，目前仍在我国进行着，世界各地也有这样的变迁。在中国，工业的发展问题更有其实际意义，但至今没有任何人在全面了解农村社会组织的同时，对这个问题进行过深入的研究。此外，在过去十年中，开弦弓村曾经进行过蚕丝业改革的实验。社会改革活动与中国的社会变迁是息息相关的；应该以客观的态度仔细分析各种社会变迁。通过这样的分析，有可能揭示或发现某些重要的但迄今未被注意到的问题。

（2）开弦弓一带，由于自然资源极佳，农业发展到很高水平。有关土地占有制度在这里也有特殊的细节。开弦弓将为研究中国土地问题提供一个很好的实地调查的场地。

（3）这个地区广泛使用水上交通，有着网状分布的水路，因而城乡之间有着特殊的关系，这与华北的情况截然不同。这样我们就能够通过典型来研究依靠水上运输的集镇系统。

除去这些考虑之外，我调查开弦弓村还具备特殊便利的条件。由于时间有限，我的调查必须在两个月之内完成。如果我在一个全然不熟悉的地方工作，要在这样短的时间内进行任何细致的研究是不可能的。开弦弓村属于吴江县，而我就是吴江人，我首先在语言上就有一定的有利条件。中国各地方言的差别是进行实地调查的实际困难之一。村里的人们除自己的方言外，一般不懂得任何其它方言。作为一个本地人，就不必再花费时间去学习当地方言。而且同乡的感情使我能够进一步深入到人们的生活中去，不致引起怀疑。

尤其是在这个村里，我可以充分利用我姐姐个人的联系。我姐姐负责蚕丝业的改革，村里的人确实都很信任她。我能够毫无困难地得到全村居民的通力合作，特别是村长们的帮助。他们理解我的意图，不仅尽一切可能提供材料，而且还提出一些可行的办法和有价值的建议，这使我的调查得以顺利进行。此外，我以前曾多次访问过该村，姐姐也继续不断地向我提供该村的情况。因此，我一开始就能直接进入调查本身，无须浪费时间去做那些初步的准备工作。

我的调查历时两个月，是在1936年的7至8月进行的。在这有限的时间内，我自然不能对完整的一年为周期的社会活动进行调查。然而，这两个月在他们的经济生活中是有重要意义的，包括了一年中蚕丝业的最后阶段及农活的最初阶段。以我过去的经历及人们口头提供的资料作为补充，到目前为止，我所收集到的关于他们的经济生活及有关社会制度的材料，足以进行初步的分析。

第三章 家

经典名句

◆农村中的基本社会群体就是家，一个扩大的家庭。这个群体的成员占有共同的财产，有共同的收支预算，他们通过劳动的分工过着共同的生活。儿童们也是在这个群体中出生、养育并继承了财物、知识及社会地位。

◆家庭这个名词，人类学家普遍使用时，是指一个包括父母及未成年子女的生育单位。

◆家，强调了父母和子女之间的相互依存。它给那些丧失劳动能力的老年人以生活的保障。它也有利于保证社会的延续和家庭成员之间的合作。

农村中的基本社会群体就是家，一个扩大的家庭。这个群体的成员占有共同的财产，有共同的收支预算，他们通过劳动的分工过着共同的生活。儿童们也是在这个群体中出生、养育并继承了财物、知识及社会地位。

村中更大的社会群体是由若干家根据多种不同目的和亲属、地域等关系组成的。由个人成员组成的社团很少而且占次要地位。以下四章将提供该村的社会背景以便我们研究其经济生活。

1.家，扩大的家庭

家庭这个名词，人类学家普遍使用时，是指一个包括父母及未成年子女的生育单位。中国人所说的家，基本上也是一个家庭，但它包括的子女有时甚至是成年或已婚的子女。有时，它还包括一些远房的父系亲属。之所以称它是一个扩大了的家庭，是因为儿子在结婚之后并不和他们的父母分居，因而把家庭扩大了。

家，强调了父母和子女之间的相互依存。它给那些丧失劳动能力的老年人以生活的保障。它也有利于保证社会的延续和家庭成员之间的合作。

在一定的经济条件下，这个群体本身无限的扩展很可能是不利的。在扩展进程中，其成员之间的磨擦增加了。我们即将看到，家是会分的，即所谓“分家”。而且，分家只要较为可取，它就分。因此，家的规模大小是由两股对立的力量的平衡而决定的，一股要结合在一起的力量，另一股要分散的力量。在下面几节里，我将分析这两股力量。

关于这村里家的规模，有一些定量的数据可以帮助我们进一步开展讨论。尽管大部分对中国的研究强调中国大家庭制度的重要性，但非常奇怪，在这个村里，大家庭很少。在家的总数中，我们发现有一对以上已婚夫妇的家不到总数的十分之一。

最常见的类型是，以一对已婚配偶为核心，再包括几个依赖于此家的父系亲属。事实上，超过一半的家，准确地说，占总数58%的家都属于此类。但并不是每一个家都有一对已婚配偶。有时候，在一个妇女丧夫之后，她就和她的子女在一起生活，而不去加入另一个单位。也有这样的情况，一个父亲和他儿子居住在一起，家中没有女人。这些都是社会解组的结果，主要是由于这个群体中从事劳动的成员死亡所致，因而它们是不稳定的。鳏夫会再结婚，孩子也会在不久的将来，一有可能就结婚。任何一种情况都能使一个不正常的家庭得到恢复。这一类不稳定的家占总数的27%。 [12]

村中，一个家的成员平均为4人。这说明这种群体是很小的，而且这绝不是一种例外的情况，从中国其它农村地区的材料也可以得出同样的结论。中国农村家庭，平均的人数大约是在4至6人之间。 [13] 所谓大家庭，看来主要存在于城镇之中，很明显，它们具有不同的经济基础。就现有材料看，可以说，这个村里的家是一个小的亲属群体，以一个家庭为核心，并包含有几个依靠他们的亲属。

2.“香火”绵续

父母与子女、夫与妻这两种关系是家庭组织的基本轴心。但在中国所谓的家，前者的关系似乎更为重要。家的基本特征是已婚的儿子中往往有一个不离开他们的父母，父母之中如有一人亡故，更是如此。此外，为儿子找一个媳妇，被视为父母的责任。配偶由父母选就，婚礼由父母安排。另一方面，婚姻的法定行为尽管先于生孩子，但结婚总是为了有后代。生孩子的期望先于婚姻。在农村中，结成婚姻的主要目的，是为了保证传宗接代。选聘媳妇的主要目的是为了延续后代，保证生育男儿是向算命先生明白提出的要求。如果当媳妇的没有能力来完成她的职责，夫家就有很充足的理由将她遗弃而无需任何赔偿。妇女在生育了孩子之后，她的社会地位才得到完全的确认。同样，姻亲关系只有在她生育孩子以后才开始有效。因此，先从父母与孩子的关系着手来描述和研究家的组织是有根据的。

传宗接代的重要性往往用宗教和伦理的词汇表达出来。传宗接代，用当地的话说就是“香火”绵续，意思是，不断有人继续祀奉祖先。关于活着的子孙和他们祖先鬼魂之间联系的信仰，在人们中间是不太明确和没有系统的说法的。大致的观点是，这些祖宗的鬼魂生活在一个和我们非常相像的社会中，但在经济方面他们部分地依靠子孙所作的奉献，这就是定时地烧纸钱、纸衣服和其它纸扎的模拟品。因此，看来死者在阴间的福利还是要有活人来照管的。

有人用纯伦理的观点来解释生育子女的重要性。他们认为这是一种做人的责任，因为只有通过他们的子女才能向自己的父母偿还他们对自己的抚育之恩。因此，要有子女的愿望是出于双重的动机：首先是传宗接代；第二是向祖宗表示孝敬。

这些信仰，无疑地和宗教及伦理观念联系在一起，同时也有实际的价值。在以后的章节里我将说明子女如何有助于建立夫妇间亲密的关系，因为丈夫和妻子在结婚前是互不相识的。子女还起着稳定家庭群体里各方关系的作用。子女的经济价值也是很重要的。孩子很早就开始给家庭福利作出贡献，常常在10岁之前，就打草喂羊。女孩在日常家务劳动及缫丝工业方面是非常有用的。再者，孩子长大结婚后，年轻的夫妇代替父母担负起在田地上及家庭中的重担。当父母年老而不能劳动时，他们就由儿子们来赡养。这些可以由以下的事实来说明：这个村子中有145名寡妇，她们不能靠自己的经济来源维持生活，但这并没有形成一个严重的社会问题，因为她们之中的绝大多数都由成年子女赡养。从这个意义上来说，孩子是老年的保障，即所谓“养儿防老”。

亲属关系的社会延续问题，由于强调单系的亲属关系而变得复杂起来。一个人的身份和财产并不是平等地传递给子女的。总是把重点放在男性这一边。在幼年时期，男孩和女孩都由父母抚养。他们都用父亲的姓氏。但当他们长大成亲后，儿子在分家前还继续住在父母的房屋里，而女儿则离开父母去和自己的丈夫住在一起。她在自己的姓名前要加上丈夫的姓氏。她除了能得到自己的一份嫁妆外，对自己父母的财产不能提出什么要求。出嫁的女儿，除了定时给父母送礼品及有时给父母一些经济帮助外，她也没有赡养自己父母的责任（第十五章第2节）。财产由儿子继承，他的责任是赡养其父母（第四章第3节）。在第三代，只有儿子的儿子接续他的家系。女儿的孩子则被视为亲戚关系，他们使用自己父亲的姓氏。因此，在村子中，传代的原则是父系的。

然而，这个原则有时也可以根据需要加以修改。经过协议，女儿的丈夫也可以在自己的姓名前面加上他妻子的姓，他们的孩子则接续母亲的家系。也有时夫妇双方各自接续双方的家系。总之，这些是总的原则在特定条件下的次要变动（第四章第4节）。由于男女平等的新概念，现行的法律制度企图改变这种传统的偏重单系的亲属制度（第四章第6节）。关于这些变化，留到以后再加以讨论。

3.人口控制

尽管村中的人认识到后代的重要性，但现实中还存在着必须限制人口的因素。儿童的劳动能对家庭经济作出贡献，这是事实，但必须要有足够的劳动对象来利用这些劳动力，由于拥有土地的面积有限，能养多少蚕也有限度，家中多余的成员，成了沉重的负担，有鉴于此，让我们先来观察一下这个村平均的土地拥有量情况。

该村的总面积为3，065亩，农地占90%，如果将2，758.5亩农田平均分配给274家农户，则意味着每户只能有一块约10.06亩大的土地。正常年景，每亩地能生产6蒲式耳稻米。一男、一女和一个儿童一年需消费33蒲式耳稻米（第七章第5节）。换句话说，为了得到足够的食物，每个家庭约需有5.5亩地。目前，即使全部土地都用于粮食生产，一家也只有大约60蒲式耳的稻米。每户以4口人计算，拥有土地的面积在满足一般家庭所需的粮食之后仅能勉强支付大约相当于粮食所值价的其它生活必需品的供应。因此，我们可以看到，这个每家平均有4口人的村子，现有的土地已受到相当重的人口压力。这是限制儿童数量的强烈因素。

按照当地的习惯，孩子长大后就要分家产。有限的土地如果一分为二，就意味着两个儿子都要贫困。通常的办法是溺婴或流产。人们并不为这种行为辩护，他们承认这是不好的，但是有什么别的办法以免贫穷呢？从这个村子中儿童的总数可以看到这个结果：16岁以下儿童，总共只有47名，平均每家1.3个。

杀害女婴就更为经常。父系传代及从父居婚姻影响了妇女的社会地位。在父母亲的眼中，女孩的价值是较低的，因为她不能承继“香火”，同时，她一旦长成，就要离开父母。结果0—5岁年龄组的性比例是：100个女孩比135个男孩（第二章第5节）。只在131家中，即占总数37%的家中，有16岁以下的女孩（不包括“小媳妇”），只在14家中，有一个以上的女孩。

正因为人口控制是为了预防贫穷，一些有着较大产业的家庭就不受限制地有更多的子女。他们对自己有为数众多的子女感到自豪，而在人们的眼中，又视之为富裕的象征。有后嗣的愿望，厌恶杀婴、流产及经济上的压力等等，这些因素同时发生作用使土地的拥有量趋向平均化（第十一章第6节）。

4.父母和子女

孩子出生之前，当母亲的已经有了明确的责任。在妊娠期间，当母亲的要避免感情冲动，避免观看令人憎恶的事物，禁忌吃某些食物等。这种看法叫胎教。期望母亲的良好行为会影响到孩子将来的性格。对父亲则无特殊的要求，只是认为他应避免和妻子同房，因为这被认为对孩子的生理发育不利，甚至可能导致夭亡。

对生育的期待与恐惧，使家庭充满了紧张的气氛。怀孕的妇女被认为处于特殊地位并免除了她各项家务劳动。这是因为人们对性有一种不洁净的意识。她自己的父母也分担了这种紧张。小孩快出生之前，娘家的父母给她喝药汤。母亲要在女儿房里陪住几天，以便照顾她。她的母亲也有责任去洗涤污脏的衣服，并在产后，守在她身边。

孩子出生后，按习惯当母亲的不长期休息。她在一个星期之内便恢复家务劳动。当地向我提供情况的人认为，这种做法是造成妇女产后高死亡率的原因。真实的死亡率还不得而知，但在人口统计中，26—30岁及41—45岁两年龄组妇女人数的明显下降（第二章第5节）说明了这个问题。

婴儿的死亡率也是高的。如果把年龄组0—5岁与6—10岁相比较，会发现人数有很大的下降。两组数字相差为73人，占这个组总数的33%。这种现象也反映在当地人迷信“鬼怪恶煞”。孩子“满月”时要剃头，并由孩子的舅父起一个小名。这通常是一个带贬义的名字，如阿狗、阿猫、和尚等等。人们迷信孩子的生命会被鬼怪追索，受父母宠爱的孩子尤其如此。保护孩子的一种办法，就是向鬼怪表示，没有人对这孩子感到兴趣；其理由是鬼怪性喜作恶，看父母溺爱孩子，就要进行打击；孩子既然受到冷淡，鬼怪就不再继续插手了。甚至有时采取这样一些方法，名义上把孩子舍给那些被认为大有影响、甚至在神道面前也是很有影响的人物，以求得保护。这种假的领养孩子的办法以后还会讲到（第五章第3节）。因此，父母原来在表面上表露出来的对儿子的珍爱，被小心地掩藏起来了。

关于父母以及长亲对孩子的态度问题，必须联系下述各种因素来加以理解。这些因素是：由于经济压力需要控制人口；儿童为数很少；婴儿死亡率高；迷信鬼怪恶煞；要子嗣的愿望及有关的宗教伦理观念。从这众多因素的结合中可以看到，活下来的孩子便受到高度的珍爱，虽然从表面上看，对待孩子的态度是淡漠的。

村里的孩子整天依恋着他们的母亲。只要有可能，孩子总是被抱在手里，很少用摇篮。孩子吃奶要吃到3岁或更长的时间。喂奶无定时。每当孩子哭闹，母亲立刻就把奶头塞到孩子的嘴里，使他安静下来。村里的妇女不到田里劳动，整天在家中忙碌。因此在平常的环境里，母子的接触几乎是不间断的。

孩子与父亲的关系稍有不同。在妻子怀孕和生孩子时，丈夫并没有什么特殊的责任。在一年之中，男人有半年以上的时间在户外劳动。他们早出晚归，夫妻之间、父子之间的接触相对地比较少。在孩子的幼年，就孩子来说，父亲只是母亲的一个助手，偶然还是他的玩伴。在妻子养育孩子时，丈夫会接过她的一部分工作，甚至是厨房里的工作。我曾经看到，一些年轻的丈夫，经过一天忙碌的劳动，在傍晚余暇的时候，笨拙地把孩子抱在手里。

孩子大一些以后，父亲对孩子的影响就增加了。对男孩来说，父亲或为执行家法的主要人物，对女孩子，则管得较少些。母亲对孩子总有点溺爱。当孩子淘气时，母亲往往不惩罚他而只吓唬说要告诉他的父亲。而父亲经常用敲打的办法来惩罚他。傍晚时分，常常听到一所房子里突然爆发一阵风暴，原来是一个坏脾气的父亲在打孩子。通常这阵风波往往由母亲调解而告平息。有时，也在夫妻之间引起一场争辩。孩子过了6岁就参加打草、喂羊的劳动。孩子们对这种劳动很感兴趣，因为可以和同伴们在田野里随便奔跑而不受大人的任何干涉。女孩子过了12岁，一般都耽在家中，和母亲共同操持家务和缫丝，不再和孩子们在一起了。

喂羊的孩子

只有通过这样一个过程，一个依赖别人的孩子才逐渐成为社区的一个正式成员，同样，通过这种逐渐的变化，老年人退到了一个需要依靠别人的地位。这两个过程是总的过程的两个方面，这就是社会职能逐代的继替。虽然在生物学上一代代的个体是要死亡的，但社会的连续性却由此得到了保证。由于社区的物质条件有限，老的不代谢，新生力量的社会功能就得不到发挥。农村中物质基础的扩大极为缓慢，情况尤为如此。例如，在生产技术不改变的情况下，土地所需要的劳力总量一般来说是不变的。一个年轻人的加入便意味着生产队伍里要淘汰一个老人。

虽然这个过程是缓慢的，但老的一代逐步隐退。在这一过程中知识和物质的东西从老的一代传递给青年一代，同时，后者便逐步承担起对社区和老一代的义务。因此，也就产生了教育、继承和子女义务等问题。

5.教育

孩子们从自己的家庭中受到教育。男孩大约从14岁开始，由父亲实际指导，学习农业技术，并参加农业劳动。到20岁时，他成为全劳力。女孩子从母亲处学习蚕丝技术、缝纫及家务劳动。

另外还要讲几句村里的学校教育。公立学校根据教育部的教学大纲进行教学。学生就学的时间为6年，是单纯的文化教育。如果孩子在6岁开始上学，在12岁以后还有足够的时间来学习他的主要职业技能，蚕丝业或农业劳动。但在最近的10年里，养羊开始成为一种重要的家庭副业。以后我们还要讲到这个问题。羊是饲养在羊圈里的，因此要为羊打饲草（第八章）。打草就成了孩子们的工作。因此，村子里的经济活动与学校的课程发生了矛盾。

再说，文化训练并不能显示对社区生活有所帮助。家长是文盲，不认真看待学校教育；而没有家长的帮助，小学校的教育是不易成功的。学校里注册的学生有100多人，但有些学生告诉我，实际上听课的人数很少，除了督学前来视察的时间外，平时上学的人很少超过20人。学校的假期很长。我这次在村中停留的时间比学校正式的放假时间长，但我仍没有机会看到村中的学校上课。学生的文化知识，就作文的测验看，是惊人的低下。

姓陈的村长，他曾经当过村中的小学校长，向我诉说，认为这种新的学校制度在村中不能起作用。很值得把他的理由引用在下面：第一，学期没有按照村中农事活动的日历加以调整（第九章第3节）。村中上学的学生大多数是12岁的孩子，他们已到了需要开始实践教育的年龄。在农事活动的日历中有两段空闲的时间，即从1月至4月及7月至9月。但在这段时间里，学校却停学放假。到了人们忙于蚕丝业或从事农作的时候，学校却开学上课了。第二，学校的教育方式是“集体”授课，即一课接着一课讲授，很少考虑个人缺席的情况。由于经常有人缺席，那些缺课的孩子再回来上课时，就跟不上班。结果是，学生对学习不感兴趣，并造成了进一步的缺课。第三，现在的女教员在村中没有威信。

在这里，我不能就此问题更深入一步进行讨论，但明显的是，村中现有的教育制度与总的社会情况不相适应。廖泰初 [14] 先生在山东地区对教育制度进行了实地调查。从他的材料中可以看到，不适应的情况不限于这个村子，而是中国农村中的普遍现象。应当进一步进行系统的调查以便提出更为实际的建议。

6.婚姻

关于继承问题和子女的义务问题，在通常情况下并不会提出来，要到孩子长大成人并且要结婚的时候才会提出来。因此，我们首先要提到婚姻问题。

在这个村子里，儿女的婚姻大事完全由父母安排并且服从父母的安排。谈论自己的婚姻，被认为是不适当的和羞耻的。因此，这里不存在求婚的这个说法。婚配的双方互不相识；在订婚后，还要互相避免见面。

婚姻大事，在孩子的幼年，经常在6—7岁时就已安排了。如果要在较大的范围内进行选择，这是必要的，因为好人家的孩子往往很早就定了婚。村中向我提供情况的人曾多次说到，如果女孩订婚过晚，她就不能找到好的婚配对象。但由女孩的母亲来提亲也是不合适的。而且前面讲过，母亲和女儿之间的关系是极为紧密的。结婚意味着女儿和她父母的分离，因而当母亲的总是很勉强地来办这件事。女儿留在父母的家中时间过长也是不可能的。在父系社会里，女人没有权利继承她父母的财产。她的前途，即使是一个安定的生活，也只有通过她的婚姻才能得到。因此，需要有第三者来为双方的婚姻作出安排。村里的人说作媒是一件好差使，因为媒人从中说合可以得到很好的报酬。

媒人的第一件事是弄清楚女方的生日。就是在红帖上写明女孩的八字，即诞生的年、月、日及时辰。当父母的对媒人送去红帖子的那一家男方从来不表示反对，至少是假装不反对。媒人把红帖送到有合适男童的家庭时，把红帖供在灶神前面，然后媒人说明来意。一个普通家庭的男孩，同时会收到几张帖子，因而他的父母可以进行选择。

下一个步骤是男孩的母亲拿着红帖去找算命先生。他将根据生辰八字的一种特殊推算办法，来回答一些问题，即这个女孩的命与男孩家里人是否和谐。他要对每个女孩命中的优点加以介绍，并圆滑地让他的顾客来表示她的真实态度，并依此作出决定。即使算命先生的判断和顾客的意愿不一致，顾客的愿望通常是犹豫不定的，她不一定要把算命先生的话当作最后决定。她可以找这位算命先生再商量，或者另找一位算命先生。

用理智选择儿媳妇是一件很难的事情。没有一个女孩子是完美无缺的，但每户人家都想找到最好的。因此很容易出错。如果找不到其它出错的原因，那就要归罪于挑选的人了。因此，算命先生不仅是充当作出决定的一种工具，同时，也被用作把错误的责任推卸给上天意志的一个办法。如果婚姻不美满，那是命运。这个态度实际上有助于维持夫妻关系。但必须明白，真正起作用的挑选因素，首先是男孩父母的个人喜好，在表亲婚配时尤其如此（第三章第8节），但这都被假装说成为天意的决定。

挑选时主要考虑到两点：一是身体健康，能生育后代；二是养蚕缫丝的技术。这表明了对一个儿媳妇所要求的两个主要职能，即是，能绵续家世及对家中的经济有所贡献。

当一个对象被选中之后，媒人就去说服女方的父母接受订婚。按照风俗习惯，女方应当首先拒绝提亲。但只要不出现其它竞争者，一个会办事的媒人，不难使对方答应。为了作好以后的婚事安排，要进行长时间的协商，双方的协议要经过第三者，即媒人来达成。村里的人说，在协商的阶段双方家长相持如同对手一般。女孩的父母提出极高的聘礼要求，男孩的父母表示要求过高，难于接受，媒人则在中间说合。聘礼包括钱、衣服、首饰等，聘礼分三次送去。聘定所花的钱，总数约在200元至400元之间。 [15]

如果把双方的争议看成一件经济交易是完全不正确的。财礼并不是给女孩父母的补偿。所有的聘礼，除了送给女方亲属的一部分外，这些聘礼都将作为女儿的嫁妆送还给男家，而其中还由女方父母增添了一份相当于聘礼的财物。究竟女方的父母增添多少嫁妆，是较难估计的，但按照一般能接受的规则来说，增添的财物如果抵不上聘礼，那就是丢脸的事，女儿在新的家中的地位也将是尴尬的。

尖锐而热烈的协商本身具有双重的意义。它是母爱与父系继嗣这两者之间斗争的心理反映。就像人们所说的，“我们可不能随随便便地把女孩子给人家。”从社会学方面看，它的重要性在于，这些聘礼与嫁妆事实上都是双方父母提供新家庭的物质基础，同时也是为每一家物质基础定期的更新。

应当明确，从经济观点来看，女儿的婚姻对女方父母是不利的。女孩一旦长成，能分担一部分劳动之后，却又被人从她的父母手中夺走，而父母为了把她抚育成人，是花了不少钱的。所收下的聘礼并不属于父母，这些聘礼要作为嫁妆陪嫁；此外，还要加上一份至少和聘礼相等的嫁妆在内。新娘婚后将要在她丈夫家里生活和劳动，这对她父母来说，是一种损失。再说女儿结婚后，她的父母和兄弟又对这门亲戚承担了一系列新的义务，特别是对女儿生的孩子将承担更多的义务。在现实生活中，不论父方还是母方的亲戚，都对孩子感到兴趣，但由于是单系继嗣，因而孩子对他母亲方面的亲戚承担的义务较小（第四章第5节及第五章第2节）。在女方父母方面，对女儿出嫁受到的损失所作出的反应，首先表现在整个安排过程及举行婚礼方面；同时，也表现为大量溺死女婴，从而造成人口的男女性别比例失调的现象。

婚礼照例有如下的一些程序。由新郎去迎亲，乘坐一条特备的“接亲船”。他要作到很谦逊而不惹事，他要面对的是新娘家的一群亲戚，他们对他的态度通常都是装得不友好的。他的一举一动必须严格按照习惯行事，一些专门管礼仪的人在旁进行指导。发生的任何一个错误都会使整个进程停下来。有时，这种仪式要延续整整一夜。最后结束的场面是新娘作出表示拒绝的最后努力。她在离开她父母的房子之前痛哭流涕，于是由她父亲进行“抛新娘”的仪式，把新娘送进轿子。如果她没有父亲，则由父方的最近男亲来代替。一旦新娘上了船，男方的迎亲队伍马上安静地离去，乐队默默无声，直到离开村庄。女方亲属的这种象征性的对抗，往往会引起男家亲戚们不愉快的感觉，如果他们缺乏幽默感的话。

结婚照

下一步的程序是用“接亲船”接新娘、两人拜堂、新娘向丈夫的亲戚见礼以及向男方的祖先祭拜等等。这些，我在这里就不详加描写了。新郎的父母为亲友准备了盛宴，这是亲属会集的一个场合，他们之间的联系因而也得到了加强。每门亲朋都要以现钱作贺礼，至于送多少钱，由他们之间的关系亲疏而定。举行婚礼的开支，在200元至400元之间。

7.家中的儿媳妇

女孩子终于到了他丈夫的家中。她发现自己处在陌生人的中间，但这些人又属于和她有着最亲密的关系的人。她的地位是由习俗来支配的。夜间，她和丈夫睡在一起，她必须对丈夫十分恭顺。她只能和丈夫发生两性关系。白天，她在婆婆的监督下从事家务劳动，受她婆婆的管教。她必须对她的公公很尊敬但又不能亲近。她必须灵活机敏地处理她和小姑子、小叔子的关系，否则他们将同她捣乱。她要负责烧饭，而在吃饭的时候，她只能坐在饭桌的最低下的位置，甚至不上桌吃饭。

必须记住，她在娘家的时候，生活是相当自由的，因此，可以想象她进入了一个什么样的新环境。这是她要严守规矩的时候了。她偶然也被允许回家去看望她的母亲，并向她的母亲哭诉一番以解心头之闷，差不多所有的新娘都是这样做的。但正如俗话所说：“泼水难收”，没有人再能帮助她。她只能接受她的地位和处境。宗教信仰在此也起着促进的作用。人们相信，人间的姻缘是由月下老人用肉眼看不见的红线绿线牵在一起的。在结婚仪式上也象征性地用红绿绸带来表示这种结合。每一个结婚典礼中都可看到刻印在纸上的“月老”神像。人类本身无能为力的感觉，引起了这种宗教信仰，并借此减轻现实的压力。至少在这种情况下，可以缓和新娘的反抗倾向。

一般说来，新娘适应她夫家的状况并不需要很长的时间。她在家中，特别对从事蚕丝生产是很有用的。后面还要讲到，蚕丝业在家庭经济中占有很重要的地位（第七章第2节）。在结婚之后的第一个春天，新的儿媳妇必须经过这样的一种考试。新娘的母亲送给她一张特殊挑选出来的好蚕种。她完全靠自己的能力来养这批蚕。如果她养得好，显示了她的技能，就能赢得她婆婆的好感。这被认为是女孩子一生中的重要时刻，据此可以确定她在丈夫家中的地位。

同样，她如果能生一个孩子，特别是一个男孩，她的地位也可以得到提高。在生孩子之前，丈夫对她的态度是冷淡的，至少在公开场合是如此。在讲话的时候，丈夫都不会提到她。甚至在家中，只要有别人在场，她的丈夫如果表示出对她有一些亲密的感情都会被认为是不妥当的，结果会成为人们背后议论的一个话题。在这种情况下，夫妻之间坐也不挨得很近，而且彼此极少交谈。他们宁愿通过第三者来交谈，而且彼此还没有一个专门名词来称呼对方。但一旦生了孩子，当丈夫的就能称他的妻子为孩子的妈。从此之后，他们能比较自由地交谈，彼此之间也能较自然地相处。对于其它亲属来说，情况也是相同的。真正使丈夫的家接受一个妇女的，是那个孩子。对孩子的关怀是家中的一种结合力量。

然而，新娘和她的新的亲属之间的关系，要调整得好，总是有困难的。她对自己的丈夫，由于过去并不熟悉，也许不会很快就喜欢他。人们对一个妇女与婚姻之外的任一个男性比较亲密的关系都存在着偏见。为了防止这种可能性，社会上绝不允许成年的女孩和男孩有亲密的关系，以严格保持女孩婚前的贞洁。女方的任何失检将导致原定婚约无效，并亦为其它的婚事安排带来困难。对已婚妇女的通奸，看得更为严重。从理论上说，当丈夫的可以杀死奸夫而不受惩罚，然而在实际上很少这样做。由于结婚花费很贵，甚至防止人们遗弃有不轨行为的儿媳。晚上人们聚拢在一起时，也会很随便地谈到私通的事。我的情况提供者告诉我，有那么一个例子，有一个丈夫因经济上的原因纵容妻子另有一个男人。但毫无疑问的是，妻子的不忠实始终是家庭中发生争吵的一个因素。

但家庭纠纷更经常地发生在媳妇和婆婆之间。人们理所当然地认为婆婆是媳妇的潜在对手。她们之间发生磨擦是司空见惯的，因而关系和睦就会得到特殊的赞扬。有人如果听到老年妇女的私下议论，就会证实我的说法。那些老年的妇女总是喋喋不休地咒骂她们的儿媳。如果考虑到日常的家庭生活，婆媳之间存在的潜在冲突是可想而知的了。丈夫和公公白天不在家中，终日外出劳动，但婆婆总是在家。儿媳对婆婆本来毫无感情基础，来到这个家之后，感到自己被婆婆看管着，且经常受到批评和责骂。但她必须服从婆婆，否则，丈夫会替婆婆来打她。婆婆就代表着权力。

老年妇女都有类似的观点，认为儿媳妇总是不合意。我在前面已经指出过，父母和孩子之间的联系是紧密的。夫妻之间的关系，在一定的意义上说，是父母与儿女关系中的干扰因素。如果婆媳之间发生纠纷，当丈夫的不能完全置身事外。如果他站在母亲一边，这往往是结婚后不久发生的情况，夫妻之间将发生争吵。如果他站在妻子一边，就成为母子纠纷。我曾亲眼看到过这样一个例子，由于婆媳之间的纠纷，儿子对母亲大发雷霆以致打了母亲，受到社会的谴责。家庭中的这种三角关系使家庭很难保持和睦相处。

如果纠纷闹得忍无可忍，儿媳妇就可能被休弃。休妻通常是由婆婆提出，甚至违背自己儿子的意愿。如果婆婆能为采取这种行动找到一些站得住脚的理由，如儿媳通奸、不育等，则儿媳不能要求赔偿，否则必须给离弃的女方60至70元。当儿媳的没有权利来改变这种行动，但她可能说服她的丈夫坚定地站在她一边。如果发生后一种情况，就要闹分家。

媳妇无权提出离婚。她唯一可以采取的有效行动是放弃家庭。她可以逃奔到城里去，在那里找些事干来维持生活，直到有可能和家庭慢慢达成和解。如果她丈夫坚决地支持他的母亲，以致夫妻和好无望时，她可能采取更加绝望的行动，即自杀。人们普遍都迷信她将变成鬼为自己报仇。此外，她自己的父母、兄弟将要求赔偿，有时甚至把丈夫的房子部分拆毁。因此，仅仅是自杀的威胁，实际上已足以使人们重新言归于好。另一方面，当婆婆的由于害怕面临这种可能性，因而她通常还不敢把媳妇逼到这种地步，以免激起她自己都十分害怕的后果。

家中的不和睦也不应当加以夸张。在这群体中，基本的情况是合作的。当婆婆的有特权，这是事实，只要她得到她的丈夫和儿子的支持。但也应当考虑到她维护家规所具有的教育作用。男孩从父亲那里受到的管教，媳妇从婆婆处得到。而且正像人们所说的那样，日久天长总有公道。因为当这个女孩自己有了一个儿子并娶了妻，她自己也能享受当婆婆的特权。一个媳妇的经济价值和对小孩的共同兴趣，使家庭中得失相抵，大致上得到了和谐。

8.表亲婚姻与“小媳妇”

我已扼要地叙述了父母与子女的关系及夫妻关系，并提出了这样的事实，在男方和女方亲家之间，很明显地缺少经济的互惠关系。而且婚姻的安排很少考虑到丈夫和妻子的爱好，因而存在着家庭不和睦的可能性，它会导致家的不稳定。从长远看来，经济互惠还是存在的，它是亲属制度基本稳定力量；但在短时期内，媳妇的处境不利于这个群体的和睦相处。因此，表亲联婚成了一种解决问题的办法。

在村中可以看到有两种不同的“表亲”婚姻。一个女孩子嫁给她父亲的姊妹的儿子，叫做“上山丫头”，“上山”意味着家庭的兴旺。一个女孩子嫁给她母亲的兄弟的儿子，叫做“回乡丫头”，就是一个女孩又回到她的本地。这被认为对这家不利的。可以从这字面上表达的意思，看到人们都喜欢“上山”的一类，而不喜欢“回乡”的一类。

让我们来看看这两种类型之间有哪些真正的不同。如甲家庭在第一代将一个女孩给乙家庭，成为乙家的儿媳妇；到了第二代，又重复了这个过程，这种婚姻就叫做“上山”型。如果这个过程在第二代向相反方向发展，这女孩子的婚姻就成了“回乡”型。在第一种情况下，这女孩子成为她父亲的姊妹的儿媳，她的婆婆是从她的父亲的家中来的，和儿媳的父亲还有着亲密的关系；而在第二种情况下，一个女孩成为她母亲的兄弟的妻子的儿媳。兄弟的妻子曾在婆婆手里受过苦的。兄弟的妻子的婆婆正是女孩的母亲的母亲。当母亲的总和她出嫁的女儿之间存在着一种亲密的关系，而这种亲密的关系往往被她的儿媳所忌恨。当这个女孩子落到了她母亲的兄弟的妻子手上当儿媳，而她的婆婆正是她母亲的母亲的儿媳，她正好成了她婆婆报复的对象。

在这种家庭情况下，可以看到心理上的因素往往超过了经济上的因素。因为从经济观点来看，第二种情况更利于两家在承担义务问题上取得平衡。

我不能证实每类表亲婚姻的准确数字。但向我提供情况的人认为，如果有合适的上山型婚配机会，往往就办成了。在邻村，只有一对“回乡”型的婚姻，恰好成为被引用来作为结局不愉快的最新证据。此外，从中国南部得到的对比材料也证明了这里所提出的结论。在那里，一样的父系家庭制度以及婆媳之间潜在冲突，同样，也存在着偏爱上山型表亲婚姻中的情况。 [16]

女孩带来的经济负担导致了大量的溺女婴，这在前面的章节里已有所述。现存的两性比例的情况，使一些贫穷的男孩子难以找到对象。如果以16岁为结婚的最低年龄，我们发现有128个婚龄男子，占总数的25%，仍是单身汉。另一方面，超过16岁的妇女只有29名，占总数的8%，没有结婚。25岁以上的妇女没有一个是未婚的，但村里却有43个25岁以上的男单身汉。

两性比例的不平衡也影响到夫妻之间的年龄差别。在294例中，夫妻之间的平均年龄差别为4.9岁，其中，丈夫比妻子平均大3.65岁。应当知道，在农村里娶年龄太小的妻子并没有什么好处，因为她们还不能分担家务劳动。有许多例妻子的年龄大于丈夫，事实上，有一对夫妻，女的比男的大11岁。

我必须进一步说明，这些数字仅限于这个村子，而大部分婚姻是本村与外村之间的。因此，我假定在别的村子中也存在着相同的情况。这种假设是由以下的事实来证明的，即进行婚配的地区与从事某种家庭工业的地区是相同的，而这地区的蚕丝业对女孩子的需求也是相同的。在城市中，情况可以不同，城市中的两性比例尚不清楚。但农村中的人，常把女孩送到城里去给大家庭作养女，或把她们送到慈善机构里去，以代替溺婴。此外，我发现在城中较少溺婴。因此，可以预期在城市中女性的比例比农村中为高。由于农村和城市中两性比例的不同，导致了从城市中把妇女送到农村的现象。例如，在城里的年轻女佣，到了结婚的年龄，她的主人就为她安排一门农村的亲事。在这个村子中，我知道有11对（占已婚妇女的2.5%）就属于这种情况。

晚婚也是由于婚事费用过高而造成的。虽然我还没有找到这种开支的一个肯定的数字，粗略地估计，大约需500元（第七章第7节）。这个数字相当于一个家庭一年的开支。由于近几年来经济萧条，村里几乎中止办婚事。农村工业的不景气从根本上向现存的婚姻程序进行了挑战。但由于成婚是不可能无限期推迟的，所以出现了另一种结婚的方式，这就是所谓的“小媳妇”制度，“小媳妇”的意思是年幼的儿媳妇，即别的地方所说的“童养媳”。

在女孩很小的时候，男孩的父母领养了她。她未来的婆婆甚至还要给她喂奶，并一直要抚养她到结婚。如果这女孩是在她丈夫家中养大的，那么婚姻的一切复杂程序如做媒、行聘、接亲船、轿子等等都不再需要了。有些“小媳妇”甚至不知道她自己的父母。而那些与自己父母还保持联系的女孩，由于早期即与父母分离，父母对她们也就没有特别的兴趣。婚事的费用，可以缩减到少于100元。

由于这种新的制度，家中的成员之关系和姻亲之间的关系起了很大的变化。我曾观察到，有许多从幼年起就被未来的婆婆带领大的女孩子，十分依附于她的婆婆，就像一个女儿对母亲一样。特别是，如果这家真的没有女儿，情况就更是如此。甚至那些受到未来的婆婆虐待者，逐渐习惯于自己的地位，在婚后也不至于经受不起。故婆媳之间的纠纷，即使不能完全避免却常常不是那么尖锐。姻亲关系是松散的，在许多情况下它已经消失了。

在最近的10年里，“小媳妇”的数字增加了。在已婚的439名妇女中，有74人，即17%，在婚前是“小媳妇”。但在未婚的妇女中，“小媳妇”有95人，而非小媳妇有149人，“小媳妇”占39%。平均起来，每2.7户人家就有一个“小媳妇”。这个数字是非常有意义的。但现在就来预测这种制度进一步发展的情况，为时尚早。从成婚率和人们关心的程度来看，传统的婚姻仍然是主要的制度。“小媳妇”制度是受到轻视的，因为它是在经济萧条的时候产生的，而且通常是贫困的人家才这么做。此外，它使姻亲联系松散，影响亲属结构的正常功能。它对妇女的地位、甚至对年轻夫妇建立一个独立的家庭都有不利的影响，因为他们缺少双方的父母供给的聘礼和嫁妆。有意思的是，据提供情况者说，此类型的婚姻，在太平天国运动（1848—1865年）之后，曾在很相似的情况下流行过。太平天国运动以后接着是普遍的经济萧条。但一旦情况恢复正常，传统婚姻就取代了这种类型的婚姻。

第四章 财产与继承

经典名句

◆所有权是一物与个人或一组人之间的一定关系。所有者根据惯例和法律规定，可以使用、享有和处理某物。

◆拥有财产的群体中，家是一个基本群体。它是生产和消费的基本社会单位，因此它便成为群本所有权的基础。但如前所述，家的集体所有权的部分，对这个群体的各个成员并不完全保持同等权利，所以必须分析不同种类的物，如何为不同的成员所拥有。同时也需要分析不同类型的所有权是如何在各成员之间分配的。

1.所有权

在开始讨论财产和继承问题以前，有必要在本章加述一节所有权的问题。关于土地所有权问题，我将在以后章节中论述。

所有权是一物与个人或一组人之间的一定关系。所有者根据惯例和法律规定，可以使用、享有和处理某物。关于这一问题有下列三方面需要研究：所有者、物、所有者与物之间的关系。我们从村里的人了解到他们对财产的一种分类办法。他们是根据所有者的性质来分类的。

（1）“无专属的财产”。每个人，可以无例外地自由享用此类财产——如空气、道路、航道等。但自由享用必须是在不侵犯别人享用的条件下进行。以航道或水路为例：每个人均能享用村里的河流，但不允许其在使用时做出对当地居民有害的事。夜间停止使用河流，除得到守夜人许可外，任何人不得通过。又如，即使在白天，船只不得堵塞航道，船只停留时，必须靠岸以使他人通过。

（2）村产。凡该村居民，均有同等权利享用此类财产，如：周围湖泊河流的水产品、公共道路和“坟地”上的草。但在某些情况下，此类财产的处理权在村长手中。这将在土地占有这一章（第十一章第1节）中作更详细的描述。

属于其它地域群体的物很少，也许我们可以提到刘皇的偶像，它属于“段”这个群体所有（第六章第3节）。

（3）扩大的亲属群体的财产。村里的氏族没有任何共同的财产。但兄弟之间分家后，仍然可共用一间堂屋（第七章第2节）。祖坟不列入真正的财产，因为它对子孙后代没有任何用处，相反，后代有修缮祖坟的义务。同一祖宗的各家均有这种义务。

（4）家产。此类财产是下一节要讨论的主要题目。

村里的人告诉你的都可包括在这四类财产之中。村里全部东西也可依据这四类来分类。可能有人会惊奇地注意到，没有列出个人的所有权。实际上，个人所有权总是包括在家的所有权名义之下。譬如，你问一个人，他的烟斗是属于他的还是属于他家的，他会回答是属于这两者的。说烟斗是他家的，意思是别家的人不能用这烟斗。说烟斗是他个人的东西，指的是，他家里的其他成员不用这烟斗。这两种所有形式对他来说似乎并不互相排斥。个人拥有的任何东西都被承认是他家的财产的一部分。家的成员对属于这个群体内任一个成员的任何东西都有保护的义务。但这并不意味着这个群体中的不同成员对一件物的权利没有差别。家产的所有权，实际表示的是这个群体以各种不同等级共有的财产和每个成员个人所有的财产。

物还可以按其不同的用途来分类。

（1）用作生产资料的物，如土地养蚕缫丝用的房屋、羊栏、农具、厨房等。

（2）消费品。

a）用后未破坏或消耗尽的，如房间、衣服、家具、装饰物等。

b）用后被破坏或消耗的，如食物等。

（3）非物质的东西，如购买力（以钱币形式出现）、信贷、服务，以及相反方面的，如债务。

2.家产

拥有财产的群体中，家是一个基本群体。它是生产和消费的基本社会单位，因此它便成为群本所有权的基础。但如前所述，家的集体所有权的部分，对这个群体的各个成员并不完全保持同等权利，所以必须分析不同种类的物，如何为不同的成员所拥有。同时也需要分析不同类型的所有权是如何在各成员之间分配的。

土地是由农户全体成年男子或一些成年男子耕种的。男孩有时帮助耕种，女人只帮着灌溉。产品部分被贮存起来供一家人消费之用，部分出售，以纳税、交租和支付工资，并买回其它消费物品。土地使用权和产品享用权有时通过契约扩大到雇工。收税和收租人的权利只限于从土地取得的利益的范围。在村里，除了例外，耕种者一般保留使用和处理土地的权利。如果他不付给任何人地租而向政府纳税，他可被认为是一个完全的所有者。如果他失去了法定的土地所有权，他必须对持所有权者交地租，持所有权者用所收地租的一部分向政府纳税，在任何情况下，耕种者受法律和惯例的保护，使其不离开土地，不受持所有权者的干扰。换句话说，耕种者拥有土地但有一个附带的条件，即与持所有权者分享部分产品（第十一章第4节）。

处理土地的权利掌握在家长手中。但在日常管理中，例如决定播种的作物、播种日期等，家长，特别若是女人的话，不行使权利，而把决定留给一个技术熟练的人来作。但出售或出租土地的事，除家长外，没有别人能作决定。实际上他的行动可能受其他成员所驱使或者是根据其他成员的建议来作出决定，但责任由他自己来负。在土地所有权这一问题上，我们可以看到，土地的使用权、处理权和利益的享用权是如何在这一群体的各个成员中分布的。

房屋用于蚕丝工业、打谷、烹饪及其它生产性工作。房屋也用作庇护、睡觉和休息的场所。这些不同的功能来自相当不同类型的所有权。养蚕时期，特别是最后两周需要很大的地方。在这一时期，除去厨房外，所有房间都可能用来养蚕。全家人都挤在一间卧室里。个人就暂时没有各自的房间。打谷时，中间的房屋公用，有时还需与新分家的兄弟合用。厨房主要是妇女用的场所，但做得的食品全体成员共同享用，偶尔有为特殊成员供食的情况。

个人所有权，意即某些人专用某些物的权利，绝大多数是消费物品。虽然，那些用后耗尽的物品必须归个人所有。但那些能够重复使用的物件，可由几个人连续共用。兄弟之间和姊妹之间，双亲和孩子之间在不同时期可共用衣物，但在一定时期内，或多或少是一个人专用的。贵重的手饰等归个别成员所有，多半属于妇女，而且是嫁妆的一部分。嫁妆被认为是妇女的“私房”，但可与丈夫和儿女共享。它也是这个家的家产，遇到必要时，可以抵押出去来接济家里的困难。但在这种情况下，必须征得妇女本人的同意。未经妻子同意便出售她的首饰往往引起家庭纠纷。

村庄店铺

分给个人住的房间，或多或少是小家庭专用的。部分家具系由妻子的父母提供。媳妇外出可以把房门锁上，虽然，一般认为这样做对婆婆是不很礼貌的。房内箱子和抽屉的钥匙由媳妇保管，这是家中的成员专有权的象征。

小家庭私用的卧室并不损害家长对房屋的最终处理权。幼辈成员不能出售或与任何人交换住房和土地的情况一样，家长对不动产的处理有最后决定权。对土地和副业的产品也是如此。妇女可以出售生丝，如果她不是家长，她必须把钱交给家长。在这个意义上，家长对财产具有较大的权利，超过这个群体中的任何一员。对非物质的物品的权利，包括作为购买力的钱，更为复杂。种稻、养蚕、养羊的主要收入来源由家长控制。钱主要在他手中。只有家长才能决定购买农具、肥料、添置新的土地或房屋。从理论上说，这个制度的理想做法是：每当其他成员从其它来源得到收入时，必须把钱交给家长，他们需要什么时，要求家长去买。这是一种非常集权的经济。但实际上，挣钱的人通常保留他或她的全部或部分收入。例如在工厂做工的女孩通常不把她的工资交给父亲而是交给她母亲保存，以备她将来之用。儿媳妇认为工资是她自己的钱。如果一个媳妇不直接挣钱，她向家长要的钱往往超过实际的开支，把多余的节省下来。这样，她自己有少量储蓄，称为“私房”，她“私人的钱包”。这是媳妇秘密保存的，但总是受到婆婆严密的监视，最终往往成为冲突的缘由。

家庭的日常费用由公共财源开支。但每个人每月有一些零用钱可以自由处理。主要的项目如税金、工资、食物、衣服和其它开销由家长控制。个人在办理这类事务之前应先得到家长允许。除家长外，个人不准借贷。如果一个儿子秘密欠了某人的债，在邻居们看来就是个坏人，他父亲只要活着就可以拒付这笔债款，儿子只有在得到一份遗产后才能还债。因此，这样的贷款利息通常是很高的。

从经济地位来说，家长在这个群体中确实是有权威的。不是家长的人，对物的享有权既有限也不完整。

3.财产的传递

广义地说，继承是根据亲属关系传递财产的整个过程。但它在法律上的用法限于指取得对已故祖先的财产的权利。 [17] 在人类学中，通常是指一个已故者的财产处理问题。 [18]

但如果把研究限制在这样一个范围内，势必把其它各种事实遗漏，例如父母活着时的财产传递，后代接受已故祖先的经济义务等。所有权是对物的各种权利的一个混合概念。传递的过程通常是一点一点进行的，甚至在祖先死后，还未必完成。惧怕惹恼祖先鬼魂的心理，或是子孙孝顺的伦理思想，都表明了死者对继承人自由处理遗产的缠绵不息的影响。因此为分析当前的问题，我将从广义方面来使用“继承”这个术语。

一个婴儿，一无所有，赤身裸体地来到这个世界。由于他的身体还不具备获得物体的能力，因此他全靠他人的供养。家庭的作用就是把一个没有独立生活能力的婴儿抚养成为社会中的一名完全的成员。父母对孩子的义务是根据亲属关系确定财产传递的一般原则的基础。

孩子通过父母同各种东西发生接触，从而满足其需要。最初时，未征得父母的同意，他不能使用任何东西。例如，对基本的营养需要依靠母亲的供应。当然，这种供应在一定程度上是受到人类感情和社会规则的保证的，但即使这一点也不一定总有保障。假如这孩子不受家庭的欢迎，他可能因为不喂奶而饿死。他长大后，归他用的东西增加了。但他不能自由取用那些东西。他的衣服，穿上或脱掉都需随他母亲的意愿。放在他面前的食品，必须经他母亲许可才能吃。亲戚送给他的礼物，由母亲保管。成人控制孩子同物之间的关系，主要是为了孩子的福利或为了防止孩子由于技术不熟练而用坏物品。所以当孩子懂得照顾自己并学会正确使用物品时，这种控制便减少了。孩子的技术知识增长并参加了生产劳动，就逐步获得了那些属于家的物品的使用权。但真正专门归他用的或可由他自由使用的物品极少。他所消费的物品类型和数量也总是在他长辈的监视之下。

财产传递过程中的一个重要步骤发生在结婚的时候。男女双方的父母都要以聘礼和嫁妆的名义供给新婚夫妇一套属于个人的礼物，作为家庭财产的核心。新婚夫妇现在有了一间多少是他们自己的房间。但从新娘的角度来看，她同时失去了使用自己娘家财物的一定权利。她出嫁后回娘家，便成了客人；如果父母去世，更是如此。家屋已归她兄弟所有。她住在丈夫的家中但却不能像在自己娘家那样自由自在。实际上，她对物的使用权非常有限。除去她丈夫的东西外，家中其他成员个人的东西，她无权共有。家的集体经济的分解倾向，往往是从她开始的。

上述集权的家庭经济体系削弱了年轻夫妇的独立性。在孩子的成长过程中，父母的控制是必要的，但婚后继续进行这种控制，就是另一回事了。社会的一个完全的成员，需要一定数量属于他自己支配的财物，同时一个家庭的正常功能需要较丰富的物质基础。但这些均受到家的集权经济体系的阻碍。年轻一代对经济独立的要求便成为家这一群体的瓦解力量，最终导致分家。

分家的过程也就是父母将财产传递给下一代的最重要的步骤之一。通过这一过程，年轻一代获得了对原属其父亲的部分财产的法定权利，对这部分财产开始享有了专有权。

父母和已婚儿子分家，通常是在某一次家庭磨擦之后发生的。那时，舅父便出来当调解人，并代表年轻一代提出分家的建议。他将同老一代协商决定分给儿子的那份财产。父母去世后，已婚的兄弟之间则自动分家。

让我们以有一父、一母、两个儿子、一个女儿的一个五口之“家”为例。长子成婚后，如果要求分家，便将土地分成不一定等量的四份。第一份留给父母。第二份是额外给长子的，剩下的一份由两个儿子平分。

父母的一份将足以供给他俩日常生活及女儿出嫁、小儿子成婚所需的费用。这一份土地的大小根据两老的生活费用及未婚子女的多少而定。

长子接受两份，额外归他的那份一般比较小，其大小将根据他对这个集体单位的经济贡献而定。长子年纪大些，肯定较其弟多做些贡献。从村里邻人的眼光看来，长子对已故双亲也具有较大的礼仪上的义务。

未婚儿子的那一份是名义上的。他与父母一起生活，没有独立地位。但成婚后，他可以要求分得这一份。如父母之一在他成婚前去世，就不再分家。尚未与父母分家的儿子供养在世的父亲或母亲。父亲或母亲甚至不通过分家的方式就将大部分经济权交给已婚的儿子。当父母都死去时，由于小儿子曾供养他们，留给父母的那份土地便留给小儿子。这样，最终他也继承两份土地。但如长子也赡养父母，他亦可对留给父母的那份土地提出要求。长子和幼子最后分得的土地数不一定相等。

房屋有几种分法。父母在世时，长子住在外面其它房屋里。例如，该村副村长周某，他是幼子，同父母一起住在老房屋内。其兄在分家后搬到离老房屋不远的新屋内。如父亲去世后才分家，长子便占住老房子，幼子同母亲一起迁往新居。由于修建或租用新房屋有困难，因此，多数情况下将老房屋分成两部分。长子住用东屋，幼子住西屋（房屋的方向总是朝南），堂屋为公用。

如仅有一子，只有在发生严重冲突的情况下他才会要求和父母分家。在此种情况下，分家仅意味着是一种经济独立的要求。儿子分得多少，无关重要，因为这只是一种暂时的分配。最终全部财产仍将传交给儿子。父母年老不能工作时，他们又将再合并到儿子的家中去。这种再合并的过程不损害儿子已获得的权利，反而是将其余的财产权传给儿子。

开弦弓妇女

不论是土地或房屋均为单系继承。女儿无继承权。女儿出嫁时，父母给她一份嫁妆，包括家具、首饰、衣服，有时有一笔现钱；但从不分土地或房屋，甚至最穷的父母也得为女儿备一份被褥。

分家以后，儿子获得单独的住房或分得一部分老房屋，其中单有一间厨房，其妻便在这厨房内为这个家煮饭。他有单独另一块土地，所得产品归他个人支配。但实际上，他对这些分配所得的权利仍是不完全的，只要他父亲在世，便可以对他使用土地和房屋施加影响。儿子不得违背父亲的意愿去出售土地。父母需要食物时，他必须送往。父母双方年老或有一方在世时，他必须负责赡养。所以分家并非就此完全结束了父母与子女之间的经济关系。

此时所分的仅限于生产用的和一部分消费用的财产。属于父母个人的财产仍然被保留着。儿子通常分得一笔钱以开始经营他那新的经济单位。至于债务，除去儿子私下欠的债以外，仍将留到父亲去世时才解决。

父母年老，丧失劳动能力时，保留的不动产部分将传给儿子。最后的传递在父母去世时进行，特别是在父亲去世时。部分个人用品将与死者一起埋葬，另一部分火化，被认为是给死者的灵魂使用的。其余部分，不仅为儿子而且将为服侍过死者的其他亲戚所分用。女儿可分得相当一部分母亲的遗物，包括衣物和首饰。在某种程度上，这意味着母系继承，但由于儿媳也往往分得一份，这个惯例便不是绝对的了。对此类财产的分配或多或少是按照死者或其丈夫（或妻子）的意愿，他们有权决定对遗物的处理。

4.继承对婚姻和继嗣的影响

就土地和房屋而言，继承是按继嗣系统进行的。但如果一个人没有儿子，财产传给谁呢？这个问题有两种情况：一个人可能没有孩子或有女儿而没有儿子。让我们先研究一下第一种情况。

因生理原因而无子女的情况极少。如果一个妇女不能生育，就会受到遗弃，丈夫将重新结婚。多数是因为孩子死亡而无子女的。一个男人上了年纪而没有活着的孩子时，可以领养一个男孩。他可以自由选择一个养子。在领养时，他必须邀请他同族的人，在他们面前，与孩子的父母或孩子的其他负责人签订契约。契约分两个部分：一方面，养父正式允诺，保证养子具有正式的地位，特别是继承权；另一方面孩子的父母或负责人保证断绝他与孩子之间的关系，同时以孩子的名义担保在养父或养母年老时赡养他们。

同族人在契约上签字甚为重要，因为这一行动是违背他们的利益的。如果一个人死后无子女，他的近亲层中最近的亲属便自然地成了他的嗣子，并根据惯例，继承他的财产。但在此种情况下，继承人不会同他自己的父母断绝社会关系。他将与自己的父母同住，不替被继承人做事。事实上，这种继承人主要只是承担礼仪上的义务。

从经济观点考虑，人们认为领养一个能为养父母干活的孩子，在他们生前侍候他们，比在亲属中指定一个继承人好得多。但领养一个外人意味着在最近的亲属方面失去了对财产的潜在的继承权。因此潜在的继承人的父母往往想尽一切办法来制止这一行动。通常的结果是妥协。或者最近的亲属答应赡养领养父母，或者年老的父母领养一个外人，但是允诺把一份财产传给潜在的继承人。这份财产并非土地或房屋，而是一笔金钱。

假如儿子成婚后死去，未留下孩子，其父母将为死去的儿子找一个替代人作为儿媳妇的后夫。此替代人被称为“黄泥膀”。 [19] 他将改姓其妻子前夫的姓并住在前夫的房屋内。他的孩子将被视作死者的嗣子。这个替代人的社会地位很低，富裕的人是不会接受这种位置的。村里有两个“黄泥膀”。

假如死者有二个未定婚的弟弟，叔嫂婚也就在同样的情况下产生。村里有两起这样的婚姻。当“小媳妇”的未婚夫在结婚前去世，在这种情况下，叔嫂婚比较普遍。

现在，我们必须转入第二种情况：即一个男人仅有女无子。如果女儿在弟弟死前出嫁，她对她父系的继嗣不能作出任何贡献。但如果她尚未出嫁，父母也明白不可能再有儿子，他们便可要求女儿的未婚夫的父母允许他们的女儿为他们传嗣。换句话说，他们有权利将其女儿的一个男孩作为他们自己的孙子。这类婚姻称作“两头挂花幡”，意思是在两个家的祖宗牌位上插两面花旗。在结婚仪式上，花幡是传嗣的象征。这个村子有一起这样的婚姻。

假如女儿尚未定婚，他的父母可以领养一个女婿。女孩的父母向男孩的父母送一份结婚礼物。婚礼在女孩家中举行，丈夫将住在妻子家里与岳父母一起生活。除举行婚礼外，女孩的父母还将与男孩的父母签订一项契约，与领养一个儿子的契约类似，并有同族人连署。其女儿的孩子姓他们的姓，为他们继嗣。这类婚姻本村有12起。如果我们考虑到无子的父母相对来说比较少，且一般定婚比较早，12起的数目是相当可观的了。在父母还有希望获得亲生儿子时，他们是不会安排此类婚姻的。但如女儿成婚后，父母又得一子，已办成的事仍然有效。我们见到一例。这是普遍都接受的制度，而且在民法中已有法定条文。 [20]

在上述情况中，父系继嗣的原则已作修改，婚姻制度有所改变。这说明，继承和继嗣的问题应被视为两代人之间相互关系的一部分，一方面是财产的传递，另一方面是赡养老人的义务。年轻一代供养老人的义务不仅靠法律的力量来维持，而且是靠人的感情来保持的。由于感情上的联系及老人经济保证的缘故，他们宁愿从外面领养一个儿子，而不愿在亲属中指定一个继承人。他们领养女婿，改变了父系原则。老人去世后，下一代的义务并未结束。照看坟墓、祭祀祖宗便是这相互关系的一部分。此外，对继承下来的财产的自由处理权又受到崇敬祖先的宗教和伦理信念的约束。因此，我们研究年轻人赡养父母的义务必须联系继承问题。

5.赡养的义务

一开始，家庭里尚未添丁时，成人自己割羊草。家里有了孩子并能工作时，成人才摆脱了这项工作。在种稻这项工作中，男孩最初可帮着插秧，进行灌溉。男孩长大后便与父亲并肩劳动，终于，甚至在成婚前已比他父亲担任更多的工作。女孩帮助母亲料理日常家务及养蚕缫丝。当他们对家庭的贡献超出他们自己的消费时，便已开始赡养父母。虽则由于经济收入归家庭的缘故，他们供给家庭的份额并不明显。

在父母和孩子之间并不计较经济贡献上的平等问题，但在兄弟之间确有这个问题。我知道这样一个事例，有一个人根本不在地里劳动而靠他弟弟过活。为继续他的寄生生活，他甚至阻碍弟弟结婚。他受到了社会舆论的严厉批评。公众舆论迫使他为弟弟安排了婚事，并准备婚后接着分家，但在我离开村子以前，分家尚未举行。普遍接受的观念是，既然一个人在童年时代受了父母的抚育，又接受了父母的财产，为父母劳动就是他的责任，但为兄弟劳动却不是义务。

然而，父母和子女之间平等的意识并非完全被排除了。年轻夫妇如果挑起了家中的大部分劳动重担，而由于经济权力集中在老一代手里，青年仍然没有独立的地位时，他们也会产生不满。这将最终迫使父母在逐渐退出劳动过程中，同时放弃他们的权力。

儿子有了独立地位时，赡养父母的义务就明显了。假如父母年老时，仍然掌握一份土地，但已无力耕种，儿子将代他们耕种。这意味着实际上儿子必须为父母出一份劳力。另一个普遍的形式是，当父母一方去世时，活着的一方将与儿子的家进行合并，并一起居住。供养的金额并不固定。如果有两个儿子，他们可以轮流赡养。总之，随着父母年老依赖程度的增加，他们的权威便按比例地缩小。从各类型所有权的角度看，父母退却的一般规律是从使用产品的权利退到处理产品的权利，最后到处理用具和生活享受的权利。从各类物体的角度看，从生产资料退却到消费物品，最后到非物质的权利和债务。这些退却的步骤与下一代义务的增加是相互关联的。下一代从完全依赖于父母到担当合作的角色，最后到挑起赡养父母的全部责任。正如前面已经提到的，甚至到父母死亡，尚未完全解除下一代对上一代的义务。对遗体的处理、服丧和定期祭祀，都是子女义务的延续。由于受赡养和祭祀的一方对这些义务不能施加直接的影响和控制，宗教信仰和公众舆论便成了强烈的约束力。

当一个人垂死的时候，家的成员都要聚集在身旁，小辈们跪在床前。当儿子的位置最接近死者。女儿不一定在此之列，但一旦父母死亡，出嫁了的女儿便得迅速赶到。在死者大门前燃烧起一包衣服和一张纸钱。邻居们纷纷到来，协助料理丧事，因为家的成员此刻都服重孝，无心办事。儿子、儿媳和女儿都身穿麻布孝服，头缠白色长带，一直拖到地面。孙儿辈则穿白衣，头系短带。

到第二天或第三天便是遗体入殓。长子捧头，幼子扶足。再下一天，盖棺，把棺材运到坟地。村里同城镇的做法不同，棺材不埋在地下，而是放在地上桑树丛中，用砖和瓦片盖起一个遮蔽棺材的小坟屋。如果这家买不起砖和瓦，则用稻草搭成坟棚。这样，并不因为埋葬而荒废土地。 [21]

后代有责任修缮祖先的坟屋，一直继续负责到五代。那些腐烂的棺材没有人再管时，有专门的慈善机关将它们运走，埋葬在别处。

人们相信死者的灵魂离开尸体，进入阴间。死后第十七或十八天灵魂将回到家里。那天，家中应准备就绪，迎接死者的灵魂到来，女婿将奉献木龛一个，内立有死者名字的牌位，安放在堂屋里，举哀49天。每餐都准备好食品供在灵位前，并且有一妇女在旁边哀嚎恸哭，如诵悼歌。这是一个妻子对丈夫的义务，也是儿媳对公婆的义务。男人从不参与这种恸哭。

举行丧礼期间，邀请保管家谱的和尚在死者面前念佛经。人们相信诵经对阴间有财富的价值。从此，死者的名字便由和尚记载在家谱中，列入崇祀的名册。

49天后，每天的祭祀告终。两年零两个月后烧掉牌位龛，居丧便告结束。死者的牌位便放入祖祠内。

在平时，每一个祖宗的生日和终日都要祭供。对所有直系祖先，每年要集体祭祀5次，其时间见第九章第3节社会活动时间表所列。祭祀的方式是为祖先的鬼魂准备一次宴席。席后，焚烧一些锡箔做的纸钱。这直接说明了下代对上代的经济义务，甚至延长到老人去世以后。后裔遵奉这些义务，在某种意义上表明了传嗣的合法权利，以及对继承权的要求。例如，遗体被放进棺材时，捧头的行动被认为是长子继承父母那份额外的土地的合法证明，也是在亲属中指定一名继承人的决定性依据。事实上，不会有两个人与死者的亲属关系是处在完全同等的位置，但如果最近的亲属未能履行这个行动，第二个人便接过这一角色，最近的亲属便丧失了继承权。奉行这个义务的，就是合法继承人，他将继承死者的遗产。

此外，如果死者是一个既未结婚也没有财产的人，就不发生继承的问题，因此不指定继承人。

但是，服丧的义务不是单系的，参加服丧的成员如下表所列：

从表中，我们可以看出，服丧的时间及戴孝的轻重并不与传嗣相关。而在某种程度上与实际的社会关系及他们与死者之间的标准化的感情关系相关。人们并不认为戴孝会增加鬼魂的福利，而认为是对死者的感情上的表露。这同祭祀祖宗不同，人们认为祭祀是对鬼魂福利有一定的贡献，是对阴间祖先的赡养。

人断气时，对物和对人的直接控制便停止。但人们相信鬼魂的存在，这便延长了死者对财产的影响。家中的不幸、病痛，有时被解释为是祖宗的鬼魂对他们所不同意的某些行动的警告，例如，不遵奉定期祭祀、遮蔽棺材的小坟屋坏了、有人出售家中的土地或房屋等。从纯粹的伦理观念出发，已足以阻止一个人随意出售他所得的遗产。继续保持土地拥有是子女孝心的表现。相反的行动就会遭到社区舆论的批评，认为是不道德的。这对土地占有问题至关重要。

6.新的继承法

在描述了村中财产的实际传递过程之后，现在我们可以看一看法律条款。在制定1929年生效的新民法的时候，立法者是按照中国国民党的基本政策给男女以同等的继承权，以便促进男女平等的。这与旧民法和以上描述的传统做法有重要的区别。

在继承问题上，新旧民法的原则可以归纳如下：

“过去，根据中国法律，一个女人，除去个别例外，是没有继承权的。例如，假定一个中国人在15年以前去世，留下一个寡妇、一个儿子和一个女儿，根据法律，全部遗产只能由儿子继承，寡妇和女儿一概没有权利继承。如果死者没有子嗣，只有一个女儿，而他兄弟有一个儿子，在这种情况下，女儿和寡妇仍然没有任何继承权，死者兄弟的儿子是法定继承人，一切财产均归于他。再如，即便死者没有兄弟或他的兄弟没有儿子，但只要死者有一个男性亲属活着，他是与死者同一个男性祖先的后裔，而且是属于小辈，这个男性亲属便有继承死者全部财产的法定继承权。所以，女儿只有在她的先父去世时既没有儿子、侄子也没有活着的男性亲属的情况下，才有继承权。寡妇在任何情况下不得继承。”

“但是现在，法律有了很大的改变。在民法中明确地承认女子的继承权 [22] 。”“假定上述男人现在死去，而不是15年以前死去，他的财产便可平均分配给寡妇、儿子和女儿。如果他没有儿子只有女儿，母女可以共同继承遗产。父系侄子和其他男性亲属一概无权继承。” [23]

旧的立法原则规定严格沿着父系传嗣单系继承。只要一个人自己有一个儿子，就沿着这种惯例进行。他的女儿，出嫁后与丈夫住在一起并参加后者的经济单位。她没有赡养娘家父母的义务。在人们的思想里，女人没有继承娘家父母财产的权利是公平的。但在一个人没有儿子的情况下，根据旧法律，他只能把财产留给他最近的亲属，别无其它选择。他可以领养一个儿子或一个女婿，但后者没有法定的继承权。在这种情况下，习惯提供了折衷的办法。在人们的眼里，剥夺一直赡养父母的人的继承权是不合理的。但正如以上所述，他们也承认最近亲属的潜在继承权，因此允许提出补偿的要求。

新民法改变了单系继承的原则，因为这被认为是违反男女平等原则的。但对传嗣原则，究竟作了多少改变，不很清楚。它承认女儿甚至出嫁后，仍像她兄弟一样是她父母的后嗣（第967条）。但必须是“妻以其本姓冠以夫姓”（第1，000条），“妻以夫之住所为住所”（第1，002条），除非她父母为她招赘。她的子女将“从父姓”（第1，059条），除另有安排协议外，未成年之子女以其父之住所为住所（第1，060条）。作为后嗣，她有义务供养娘家的父母（第1，115条）。因此，每个家庭，夫妻必须住在一起，他们也同时有供养双方亲属的义务。

这些法律条款付诸实际社会实施时，将形成以双系亲属关系原则为基础的组织。布·马林诺夫斯基教授曾经指出，“单系继嗣是与亲子关系的性质密切联系在一起的，就是与地位、权力、官职和财产从一代传给另一代有密切的关系。亲嗣规则中的单系秩序，对社会结合来说是最重要的。” [24]

所以研究这个法律制度的社会效果是有意义的。它为人类学家研究从单系亲属关系变为双系亲属关系的过程提供了一个实验的机会。但就这个村子而论，虽然新法律已颁布7年，我尚未发现有向这一方向发生任何实际变化的迹象。

第五章 亲属关系的扩展

经典名句

◆使得家的各个成员联系起来的基本纽带便是亲属关系。但家并不把它自己只限制在这个群体之内。它扩展到一个较广的范围，并使亲属关系形成较大社会群体的联系原则。

◆除了父亲、母亲、祖父、祖母的称呼外，人们根据不同的性别、年龄、血统关系和姻亲关系，用父方的所有亲属称谓来称呼同村人并用母方所有的亲戚称谓，除外祖父、外祖母以外，来称呼外祖父母村子里的人们。亲属称谓的这种延伸的用法，起到了区分不同的地方和年龄组的作用，并可由现存的亲属关系派生的这种关系来说明不同类型的社会关系。

使得家的各个成员联系起来的基本纽带便是亲属关系。但家并不把它自己只限制在这个群体之内。它扩展到一个较广的范围，并使亲属关系形成较大社会群体的联系原则。

1.父系亲属关系的扩展

家是一个未分家的、扩大的父系亲属群体，它不包括母亲方面的亲戚和已出嫁的女儿。父系方面的较大的亲属群体是这样一个群体，即其成员在分家后，仍然在一定程度上，保持着家的原来的社会关系。我们已看到，家中的家庭核心增大时，这个群体就变得不稳定起来。这就导致分家。但已经分开的单位，相互间又不完全分离。经济上，他们变成独立了，这就是说他们各有一份财产，各有一个炉灶。但各种社会义务仍然把他们联系在一起。开始时，他们通常住在邻近的房屋里，有时共用一间大的堂屋。他们互相帮助，在日常生活中关系比较密切。在第二代，由于他们双方父母之间的关系密切，儿辈之间也亲密相处。他们之间互相帮助和日常交往的密切程度，视亲属关系的远近和居住地区的远近而异。分家后弟兄们如果住得较远，互相帮助的机会就减少，下一代的兄弟姐妹更是如此。

父系关系图——编者注

根据已接受的原则，五代以内同一祖宗的所有父系后代及其妻，属于一个亲属关系集团称为“族”，互相间称“祖宗门中”，意思是“我同族门中的人”。但实际上，这个谱系的严格计算并不重要。第一，没有文字记载的家谱，对家系的记忆并不准确。和尚记家谱是为了记得需要定期祭祀的直系祖先，而不是为了承认活着的亲戚。兄弟并不被列人祖先鬼魂的名单。五代以前的祖先不再列人祭祀的名单。第二，如果严格遵照这一原则，从理论上说，在每一代，族都要淘汰一些远亲，但实际上族很少这样做的。

实际情况是这样的：长期以来村的人口一直是变动不大。如族的成员人数不增加，就不分族。如果人数增加，对土地压力增加，就必定移民到其它地方去。人离开了，就不再积极参与这个亲属群体。一代或几代以后亲属联系就停止发生作用。这就是为什么我尚未发现任何族有成员永久居住在其它村里。

下面是一个村里人告诉我的一段话。“一个族的大小，平均约有8家。因为，我儿子结婚的时候，全族都要围着一张桌子团坐（每张桌子有8个座位，一个座位坐一个家的代表，女人和男人在不同时候分别集会）。桌子座位不够时，我们就不请远亲来参加庆祝。”当然，这段说明，并不就是实际的规则，但它表明，一个单位在承认其成员的资格时允许有区别对待。在礼节性聚会时，可以排除那些远的亲戚，他们也不会坚持要求受邀请。一个富裕的家能请两桌或更多桌的族人，他们乐于这样做，也往往受到赞扬。在这个意义上说，族也可以说是一个礼仪的群体，有婚丧大事时，聚集在一起，宴会或祭祀共同的祖先，同时也送少量礼金勉强够食物的开支。互相帮助的真正的社会义务则在更小的群体内进行，例如刚分家的兄弟。此时，人们不用“祖宗门中”这个俗语，他们用“兄弟”或用兄弟辈这样的字眼来描写他们之间的关系。

族这个单位的另一个特征是，它的成员资格是家。因此，从它的个人成员来说，族并不是单系的亲属关系。一个已婚妇女，到了丈夫的家，便自动成了丈夫的族的一员。她姓丈夫的姓，把她父亲的姓放在第二位。她丈夫的亲戚遇有重大礼节性场合时，她跪在丈夫旁边，共同拜祭祖先。她死后将与丈夫一起接受祭祀。

妇女出嫁后不再是她父亲那个族的成员，她不再参加对父亲一方祖先的祭祀，死后也不受父方下辈的祭祀。

族的最重要的功能在于控制婚姻规则。族是外婚制单位，叔嫂婚例外。同姓，非同族的人可以结婚。古时候的规定及旧的法律规定，禁止同姓的人结婚，但这个村并非如此，至少在向我提供情况的人所能记忆的时期内，这个村子从未这样实行过。族缺少明确的界线，这一点并不妨碍外婚制的功能，因为大多数婚姻都在各村之间进行，而族的组织很少超越村的范围。

2.母系亲属关系的扩展

从上面几节，我们已看到孩子与母亲方面的亲戚保持密切的联系。母亲生孩子时，他的外婆来帮助料理。孩子一年要看望母方亲戚数次。舅舅对孩子有特殊的义务。他是孩子满月时的贵客。给孩子取名字的是他，陪伴孩子第一次上学校去见老师的也是他。外甥结婚时，舅舅要送贵重礼物如首饰或现金。对孩子来说，父亲若对孩子管得太严厉，舅舅是孩子的保护人。需要时，孩子也可以跑到舅舅那里去。父子有矛盾时，舅舅就出来作调解人。父子之间或兄弟之间分财产时，舅舅是正式的裁判。舅舅去世时，外甥须为他服丧。

母亲的姊妹，特别是那些嫁给父亲的同村人的，由于住得较近，关系也很亲密。但母系亲戚关系不超过舅家和姨家的群体范围。舅姨家的亲属是不属于这个功能群体之内的。

妻方的亲属，在妻子生孩子之前，并没有密切的联系。他们不参加女儿的婚礼，要到婚礼后的一个月才去探望她。婚后第三天，新郎和新娘要到岳父母家去“回门”。礼节性拜访结束后，彼此不再探望，只是妻子本人偶尔回娘家探视。生孩子时，妻子的母亲便来女儿处陪伴数夜。从这时候起，妻方的亲属便成为孩子的母系亲戚。

3.名义上的收养

名义上的收养就是一个人不通过生育和婚姻，部分地被接受到另一个亲属关系群体中去的制度，当地称之为“过房”，意思是“过寄到另一家去”，过寄意思是依附。据说这来源于人们相信恶毒的鬼魂对父母娇养的孩子往往要找一些麻烦（第三章第4节）。按同样的推理，多子女的人对鬼魂的抵抗能力较强。因此，把孩子“过寄”这样一个强有力的人，孩子可以得到保护。另一方面，孩子虽然是名义上过寄别人，但也足以向鬼魂表示父母对孩子的淡漠。

这种信仰与婴儿的高死亡率有关，但这种名义上收养的制度不仅仅意味着对孩子的一种精神上的保护，这也为孩子提供了一种较新的社会联系。在前面已谈到过，那些多子女的父母，无论他们是否真正具有精神上的强大力量，他们比较富裕，社会影响大，这是肯定的（第三章第3节）。通过名义上的收养与他们建立关系，孩子将在这个社区内获得较好的经济和社会地位。另一方面，名义上收养孩子的人也感到高兴，因为他相信，这表示他的声誉和未来的兴旺。

这种收养关系将通过一次仪式来建立，那就是向一个被称为“新官马”（意思不明）的神进行祭祀。被收养的孩子向过寄的父母赠送针、桃、酒等象征长寿的礼物。收养孩子的过寄父母要给孩子办筵席，并给孩子取一个新名字，姓他过寄父的姓（实际上从不用此姓），送他一些饰物和现金。

从此，孩子便有了新的责任和权利。他须按照亲属关系来称呼他的寄父母。新年的时候，他必须向寄父母拜年，送礼物。有婚丧大事时他必须参加，为他们戴孝，他不应与他们的子女结婚。寄父母则须请寄养儿子吃年夜饭，供给他三年鞋、帽和长袍（象征孩子已被接纳到寄父母的家中来）以及定期送礼物和给予其它关怀。

这种“收养”是象征性的；孩子并不离开生父、生母。他不要继承权也没有赡养寄父母的义务。他名义上改了姓，但正像乡亲们说的，这是骗那些鬼魂的。所以真正的意义在于通过象征性的亲属关系称谓和礼仪形式来建立一种新的与亲属关系相似的社会关系。

社会关系的扩展促使社会活动增加，但也会增加开支。在经济萧条时期，甚至真正的亲属关系也成为一种负担，那时，亲属关系的组织明显缩小。名义收养也不流行了。向我提供情况的人告诉我说，为了免于受鬼魂的侵害，他们把孩子“寄”给神或“寄”给父亲的姊妹的丈夫。这样并没有建立新的关系。由于女孩很少被“寄养”，特别喜欢让父亲的姊妹的丈夫来担当这个角色很可能与不吉利的“回乡”型婚姻观念有联系（第三章第8节）。当父亲的姊妹的女儿被包括进外婚制单位中时，并没有使婚姻的选择面变窄。

4.村庄的亲属关系基础

在名义收养制度中，人们象征性地使用亲属关系的称谓来建立新的社会关系，这种关系来源于亲属关系并与亲属关系相类似。亲属关系的这种扩大方式在这个村里很普遍，它既与生育无关，也不与婚姻相联系。

除了父亲、母亲、祖父、祖母的称呼外，人们根据不同的性别、年龄、血统关系和姻亲关系，用父方的所有亲属称谓来称呼同村人并用母方所有的亲戚称谓，除外祖父、外祖母以外，来称呼外祖父母村子里的人们。亲属称谓的这种延伸的用法，起到了区分不同的地方和年龄组的作用，并可由现存的亲属关系派生的这种关系来说明不同类型的社会关系。

亲属称谓的延伸使用是有一定目的的。每一个称谓，当它最初被用来称呼时就包含了与亲密的亲属相应的某种心理态度。由于称谓的延伸使用，这种感情上的态度也逐渐被用来对待实际上并不处于这样一种亲属关系的人。譬如，一个人称呼他村里的年长的人时，用父亲兄弟的称谓，这就是说，他将像对待他伯伯或叔叔那样来服从或尊敬他们。与母亲的兄弟的称谓相联系的态度，与伯伯或叔叔的称谓相关的态度不同。外甥把舅舅与友好和宠爱的观念相联系。用舅舅这个称谓来称呼他母亲村里的人便意味着，他可以在这些人之中自由自在的行动，并乐于被他们待为上客。

典型的房屋正面图

应当注意的是延伸地用这种感情态度来对待实际上并不是属于这种亲属地位的人，并不意味着他们之间就延伸特定的权利和义务。用这种称呼，并不等于他们之间真的建立了这样的亲属关系，但这种称呼有助于说明这个社区内不同的人的地位。在这个社区内，老年人受到尊敬，而且通常是具有威信的。

近来，按年龄组分配权力的原则有所变化。村里的老年人，不能适应迅速改变着的形势的需要，因而不能胜任这个社区的领导人的角色。现任村长周某，属于村里第二个年龄组。他用个人名字来称呼在他下面工作或在社区内不太有影响的老年人。过去只有年长者能用姓名称呼年轻的人。另一方面，现在已引进一个新的名称“先生”（在城镇普遍用作教师的头衔或仅如英文中的Mister这个普通头衔），比周年长的人也这样称呼他。这一例子很清楚地说明了感情与称谓的关系。当情况有了变化，年纪大的人变成在他下面的人，原先的尊敬的感情与整个环境不甚相符。因此，变化了的社会环境便引起心理上的别扭，最后引起语言的改口。

必须指出的是亲属称谓的延伸使用不应被当作过去或现在在中国这部分地区有“族村”存在的证据。对这个村子的姓的分布的调查可以说明，虽然亲属关系群体倾向于集中在某地区，但家族关系并没有形成地方群体的基础。

在父系社会中，姓是由父亲传给儿子的。但这并不是说，同姓的人都可溯源到同一个祖宗。例如，周某告诉我，该村姓周的人属于两个完全不同的血统。此外，有同一个祖宗的那些人，社会上不一定承认他们是宗族关系。但有一件事是明确的，不同姓的人，不可能属于同一父系的亲属群体。所以可以认为，一个村子里的居民有许多不同的姓，说明了这个村里有许多不同的父系亲属群体。

这个村共有29个姓，下表说明了在每个圩里（第二章第3节）每一姓的家数。

同姓的家的分布情况：

续表

从此表可以看出同姓的家的分布情况。亲属群体有集中的倾向。例如周姓和姚姓集中在圩Ⅰ；吕姓在圩Ⅱ；谈姓在圩Ⅲ和Ⅳ；某些姓，如，吕和邱，只分布在一个圩里。这些事实表明，居住地亲属关系之间的密切联系。换句话说，有这样一种趋势，同姓的家，可能因亲属关系联系在一起并住在一个邻近的居住地区。但这个村子里的姓很多而且同姓住得也分散，这个事实也清楚地说明，村里有许多亲属群体而亲族联系和地方联系的相互关系不大。

姻亲关系的情况也相同。严格地说，这个村既不是外婚制也不是内婚制的单位。但正如已经提到过的，不同村的人互相通婚更为经常。虽然并没有明确提出，但是有地方性外婚的趋向。各村之间，在婚姻关系上并没有特殊的偏向，因而，姻亲关系并没有在同村人之中或在各个村庄之间保持密切的纽带关系。

第六章 户与村

经典名句

◆除了亲属关系的联结，另外一个基本的社会纽带就是地域性的纽带。居住在邻近的人们感到他们有共同利益并需要协同行动，因而组成各种地域性的群体。

◆若干“家”联合在一起形成了较大的地域群体。大群体的形成取决于居住在一个较广区域里的人的共同利益。

◆人们住在一起，或相互为邻这个事实，产生了对政治、经济、宗教及娱乐等各种组织的需要。

除了亲属关系的联结，另外一个基本的社会纽带就是地域性的纽带。居住在邻近的人们感到他们有共同利益并需要协同行动，因而组成各种地域性的群体。在这一章里，将加以分析。

1.户

家是由亲属纽带结合在一起的，在经济生活中，它并不必定是一个有效的劳动单位。家中的成员有时会暂时离去，有时死亡。在家中要吸收新的劳动成员，通过亲属关系，如生养、结婚、收养等办法，有时不易做到，有时则因涉及继承等问题而不宜进行。在另一方面，有些人的家破裂了，可能希望暂时参加另一劳动单位，但并不希望承认新的亲属关系。因此，那些住在一起、参加部分共同经济活动的人，不一定被看作是家的成员。 [25] 我们在这里采用了“户”这个名词，来指这种基本的地域性群体。

在这个村子里，我找到有28人被分别吸收到这种经济单位中。作为户的一员，一起居住、吃饭和劳动，但他们和家的成员有着明显的区别。他们和这家人并不存在一定的亲属纽带关系，并不把自己的财产永久地投入这一家中。通常情况是，他们在一定条件下参加这个单位。这种成员和这家的关系大有差别，有些是长期的客人，有些是除了没有财产的法定权利外，其它都和家里人是一样的。

非家成员进入一户，通常采取三种办法。其一，这个成员可能是这家庭的客人，他在一个较长时期内住在这里，每月付一笔钱。例如，有一个医生在村中开业，他就在药店老板的家中住了多年。他单独有一间房，并和他的房东共同生活。另一例是一个小孩，他自己的家住在另一个村子里，但他是这个村的一家人抚养大的。这个孩子的父母每个月付给抚养孩子的家庭一笔钱。还有5例，他们都和房东有姻亲关系。他们自己的家破裂之后，跟随着母方的亲戚。虽然他们实际上和家的成员一样地生活在一起，但他们不能加入这个家，而保留着他们的客人身份。

学徒制度也是一种从外面吸收工作成员的办法。这种情况有4例。师傅为学徒提供食宿，免收学费；而学徒则必须为他的师傅做一定年限的工，没有工资，只是在最后一年，可以要少量的“鞋袜钱”。

最普遍采用的办法是雇佣。一个人可按一定契约作一名佣工进入一户，他为那家种田或养蚕缫丝，佣工在雇主的家中得到住宿。他参加该户的劳动，有权使用所有的用具，并由该户供给食宿。他每年可得到一笔事先议定的工资。

以上是村中不属于家的成员而进入户的全部情况。

家中的成员也可能不住在家里而在远处工作。他们暂时不在家，并不影响他们的亲属关系。但他们不在的时候，他们不能算作户的成员，虽然他们和这一户有着明确的经济关系。

在这个村子里，那些不住在自己家里的人，总共有54人，其中女32人，男18人。除了其中4个男孩作为学徒住在本村的师傅家里外，其他人都在城里工作，这个数字表明了人口流入城市的强烈倾向，其中尤以女性人口更为突出。

2.邻里

若干“家”联合在一起形成了较大的地域群体。大群体的形成取决于居住在一个较广区域里的人的共同利益。比如，水、旱等自然灾害以及异国人侵略的威胁，不是影响单个的人而是影响住在这个地方的所有的人。他们必须采取协同行动来保护自己——如筑堤、救济措施、巫术及宗教等活动。此外，个人要很好地利用他的土地，需要别人的合作；同样，运送产品、进行贸易、工业生产都需要合作。休息和娱乐的需要又是一个因素，把个人集聚在各种形式的游戏和群体娱乐活动中。因此，人们住在一起，或相互为邻这个事实，产生了对政治、经济、宗教及娱乐等各种组织的需要。下面几节将对这个村子的各种地域性群体作概括的描述，但有关经济活动的各种群体，将在以后几章里详细讨论。

邻里，就是一组户的联合，他们日常有着很亲密的接触并且互相帮助。这个村里习惯上把他们住宅两边各五户作为邻居。对此，他们有一个特别的名词，叫做“乡邻”。他们互相承担着特别的社会义务。

沿河的房屋

当新生的孩子满月以后，他的母亲就带他去拜访四邻。他们受到殷勤的接待，用茶点款待。离开的时候，还送点心给孩子。这是孩子第一次到别人家中去，那时他甚至尚未到过外公家。

办婚事前，新郎的家庭要分送喜糕到各家去，作为婚事的通告和参加婚礼的邀请。邻居都包括在邀请的名单里。各家在举行婚礼那天送现金作为回礼，并参加婚宴。在丧葬时，每家邻居都派一人去帮忙，不取报酬。

在日常生活中，当某人家有搬运笨重东西等类似的家务劳动，需要额外的劳力时，邻居们齐来帮忙。如果经济拮据，也可向邻居借到少数贷款，不需利息。此种互相帮助的关系，并不严格地限制在十户人家之中，它更多地取决于个人之间的密切关系，而不是按照正式规定。

3.宗教和娱乐团体

在村里，除了祭祀祖先外，最经常得到祭祀的是灶王爷，有时也包括灶王奶奶。灶神是上天在这户人家的监察者，是由玉皇大帝派来的。他的职责是视察这一家人的日常生活并在每年年底向上天作出报告。神像是刻印在纸上的，由城里店铺中买来，供在灶头上面小神龛中。灶神每月受两次供奉，通常是在初一和十五。也在其它时候受到供奉，具体时间可见社会活动的日期表（第九章第3节）。各式刚上市的时鲜食品，第一盘要供奉灶神。供奉是把一盘盘菜看供在灶神座前，并点上一对蜡烛，一束香以示祀奉。

灶炉和灶王爷的神龛

到了年底，农历12月24日祭送灶神上天。这次供奉的东西特别丰富，而且在堂屋中举行。这次供奉之后，纸的神像和松枝、纸椅一起焚化。灶王爷就由火焰的指引回到了天堂。他通过每年一次向玉帝的拜奏，对他所负责的这一家人的行为作出报告。这一户下一年的命运就根据他的报告被作出了决定。

使神道高兴或是不去触怒神道的愿望是一种对人们日常行为很重要的控制。标准就看是遵奉还是违犯传统的禁忌。我还不能列出一张表格来说明各种禁忌，但在日常生活中，却肯定地存在着一种模糊的恐惧，人们怕做出了使神道不悦的行为，而引起上天的干预。就我所知，这些禁忌可分为三类：第一类是以敬谷为基础的，有如不能踩踏或糟踏稻米，甚至馊饭也不得随意抛弃。最规矩的方式，就是把每一粒米饭都吃下去。如果实在做不到，就把这些米饭抛到河塘中去喂鱼。第二类禁忌是和有关性的事物都是脏污的意识联系在一起的。所有与性有关的行为和东西，都必须从厨房中清除出去。妇女在月经期间，不准接触灶王爷神龛前的任何东西。第三类禁忌和尊敬知识相联系。任何字纸，甚至是新闻报纸，都应仔细地收集起来；废纸应加以焚化，但绝不在厨房里烧毁，而应送到庙宇中专门用来焚化纸帛的炉子中去加以焚化；或在露天烧掉。

有一个组织完善的天庭的观念，使得人类的行动与上天的干预这两者之间的关系复杂化了。任何违犯禁忌的行为，并不因触怒上苍而直接受到惩罚。这件事情要由天庭的管理机构来处理。因此，如果能防止上天派来的监察者——灶神看到或向上天报告人们的行为，则犯了禁忌也不会受罚。人们并不认为上天的使者是无所不在和无所不能的。他们实际上只是一些肉眼所看不到的人，有着和普通人差不多的感情和愿望。既然他们和人们相像，他们也具有人们同样的弱点和愚蠢。因此，凡是人们所能使用来对付人间警察的各种方法，诸如欺骗、谎言、贿赂，甚至人身威胁等等对付天庭派下来的监察使者也都能用上。

在送灶王爷上天之前的最后一次的祭灶之时，人们准备了糯米做的团子。这是灶神非常喜欢吃的点心。大家都相信，灶王爷吃了糯米团之后，他的嘴就粘在一起了。当玉皇大帝要他做年度报告时，这是口头的报告，他只能点头而说不出话来，因此，他要说坏话也不可能了。但这也不能认为是犯了禁忌之后的一个万无一失的补救办法。

灶王爷所具有的警察职能，传说中有过清楚的阐述。有一段时间，外国人统治了中国，每家中国人都被迫供养一个外国兵。每个兵监管每一家人。老百姓受不了这样的管制，终于商定了一个计谋，各家都在同一个时间把这些士兵杀掉。于是就准备了这种糯米团给士兵们吃，他们的嘴都粘到了一起。因此在他们被杀时不能发出任何声音。这个计谋在12月24日执行成功。但这些老百姓又立刻想起这些外国兵的鬼魂会向他们报复。于是作了这样的一种妥协，从那时起，把这些外国兵的鬼魂当作家里的神道，在厨房里受到祭拜，并继续行使监察者的职责。

这个传说只有少数人向我讲过。大部分人并不知道这个神道原来的根底，也不怎么关心这件事。但这个神话实际上揭示了老百姓对上天派来监管者的态度。这表明他们很不愿意把自己的行动自由驯服于社会性的限制，这种限制是社会强加于他们的。这与对祖先的祭拜是稍有不同的。祭拜祖先，反映了对已故祖先的依恋的感情。

另外有一个崇奉神道“刘皇”的较大的地域性群体，由大约30家住户组成。这个地域性的群体有一个专门的名称：“段”，地域组织的单位。在这个村中，共有11段。

每个段都有自己的刘皇偶像，同段的每一户每年要出一名男的或女的代表，在正月和8月里各聚会一次。聚会时，把神道请到其中的一户人家，这家的主人则准备好盛宴供奉。

“刘皇”——“刘”是神道个人的姓，而“皇”则是大神的意思。这个神道在这个地区很流行。在我幼年的时候，经常听到这个精心编制的神话。但村里经常向我提供情况的人对此却一无所知。他们坦白地告诉我，虽然他们祀奉刘皇已经多少代了，但他们却不知道刘皇是谁。每年两次聚会的目的据说与收成有关。但这种联系在人们的思想上是很模糊的。有的人承认，他们的真正兴趣是在聚会时的那顿盛餐。我在后面还要讲到，这个村庄不是一个自给自足的宗教活动单位。但凡遇到干旱、蝗灾或水灾，所有宗教和巫术的活动都在该区的镇内举行。镇不仅是经济中心，也是宗教中心。刘皇是上苍派来保护免遭蝗灾的神道。以后要讲到有关他的神话（第十章第3节）。在这里指出这点也许是有意思的，在遇到农业危机的时候，村里缺少独立的宗教活动，这是与人们对有关这神道的神话模糊不清或无知有联系的。

十年以前，这里每年有一次集会，它既是宗教活动，也是当地人的娱乐消遣。一般在秋后举行，一方面对专司收获的神道感恩，同时又是祈求来年的丰收。管这地方的神像被请来入座，还有一个乐队在一个专搭的戏台上演奏。全村分成五组，叫“台基”，即戏台的基础。每个组轮流负责这种集会的管理和开支。

随着村庄经济萧条的加深，这些集会已暂时停止；现在也很难说在经济不景气过去之后，这种集会是否还会恢复。有趣的是人们并没有认为由于暂停了集会而造成了经济萧条；相反地，却认为是经济萧条造成了每年集会的中止。这表明聚会的真正意义是娱乐多于宗教或迷信。经济萧条唯一的真正原因是稻米和蚕丝价格的下降，人们能够正确地理解，因而最合理的解决办法就是引进新的工业和现代技术。

过去常被请来看戏的地方神道，现在村中的两个小庙里。一座庙在村北，另一座在村西（第二章第4节）。每家每月派代表到庙里去单独供奉祭拜两次。这不是强制性的，而且经常被人忽视。但那些继续供奉的人，经常只去其中的一个庙。去哪个庙，要由住家的位置决定。住在第一圩、第三圩及第二圩北边的人家，常去村北的庙；其余人家则去村西的庙。但同一地区的个人，在承担一定的责任和义务时并不互相联合起来，如祭拜刘皇时那样做，他们只通过庙宇而有所联系。因此，应该说这里并没有宗教团体而只有宗教区域的存在。

这两个庙分别为不同的和尚所有。村北的庙里住着庙主。村西的庙主则不住在内，庙内的日常工作由一位非宗教代理人代管，人们叫他“香火”。和尚信佛教，靠庙的收入为生，远离俗务。然而在社区里他有着一定的职能。他负责招待到庙里去的人，并参加村中的丧事。为人举办丧事他可以得到一笔现金或是相当数量的香，香可以留下来以后再出售。但这两个庙并不垄断村中人的所有宗教活动。到了重要时节，如为新近亡故的亲属“烧香”，因病人康复而向菩萨还愿等，人们往往改去城中的大庙宇，或到太湖边去拜佛，因为那里的神道有更大的法力。

和尚还有一种重要的职能，他们把村民祖先的记载保存在手中。这使他们所干的事超出了村中小庙的范围。各家的家谱是由外边的不同庙宇保存的。由于家谱记载了家庭祖先的姓名，这些记录的持有者，得到这些家庭的酬报，所以这种记录簿在某种程度上成为和尚的个人财产。这种记录簿可以购买或出售，就像其它私人财产一样。因而，僧侣之间这种财产的流动，使得村民对哪个庙宇更为忠诚这样一个问题，变得较为复杂了。

村民们的这种忠诚，与他们的信仰或教派全无关系。僧侣们从来不向百姓宣讲宗教教义，除非是为死亡者念经。甚至那些僧侣用外地口音念经。但当地普遍认为，口音越陌生，念的经就越灵。

4.村政府

为了履行多种社会职能，各户聚合在一起形成较大的地域群体。这些群体并不构成等级从属的系列，而是互相重叠的。由于村庄是各户密集在一起的聚居区，村和村之间都间隔着相当的距离，这就使它在直接扩大地域联系以实现多种功能方面，受到了限制。村庄为邻近地域的群体之间标出一条共同边界。村庄综合各种社会职能，有时承担一些小的单位不能胜任的特殊职能。这一切都由村长通过村政府来执行。

一般说来，村长易于接近，村中所有人都认识他；外来的生人，总能很快地得到村长的接待。来访者会对他的繁重的工作感到惊讶。他帮村里的居民写信、念信，以及代办其它文书，按照当地借贷规则算账，办婚礼，仲裁社会争议，照看公共财产。他们并有责任组织自卫，管理公款，并且要传达、执行上级政府下达的行政命令。他们还积极地采取各种有利于本村的措施，村中的蚕丝改革，就是一例。

目前在这个村子里有二位村长。下述的记录可以给人们一个概貌：

陈先生是位老年人，近60岁。他在前清的科举制度下，曾考上了秀才。这种制度在清末已废止了。由于他在科举考试中未能进一步考中，所以被人请到城里去当家庭教师。到民国初年，他回村办私塾，自此时起十年多，他是村中唯一的教书先生。此后，他在村中担任领导工作，根据不断改变的行政系统的任命，他得到了各种正式的头衔。1926年，在省蚕桑学校的支持下，他开始实行蚕丝改良计划，在村中开办了蚕丝改进社。1932年，他正式负责合作丝厂的建厂工作。他放弃了教书的职务，担任丝厂厂长。当新的行政体制保甲推行时，他感到政府工作不合他的口味，于是退休了。然而他还是事实上的村长，并仍旧负责社区的事务。

另一位领导人是周先生。他较年轻，约40岁，他从家庭教师受业，但已不及参加科举考试。由于不再想做学问，他和他的兄弟在一起务农。他为人诚实，又有文化，被蚕丝改进社选用为助手。从这时起，他得到了改良工作者及当地人民两方面的信任，并逐渐地分担了村中公务的领导工作。当推行保甲制时，他经由陈先生推荐，正式当选并被任命为乡长，包括本村的领导。

村长的职务不是世袭的。周的父亲是瓦商，他的哥哥仍在种田；他的儿子住在城里，将来不大可能接替他的工作。陈与周之间，并无亲戚关系。

陈和周生活较富裕，但他们两人并不是村中最富有的人。最富的人姓王，他生活得默默无闻，在村中没有突出的威望。当一个领导人并没有直接的经济报酬，而且为达到此地位，需要经过相当长时间准备费钱的过程，才能使自己达到一定的文化水平。一个穷人家的孩子要得到这种职位的机会是比较少的。但单靠财富本身也不能给人带来权力和威信。

甚至法定地位对于当村长的人来说，也不是必不可少的。陈先生现在仍然是村中有资望的领导人，但他在正式行政系统中并不担任职务。年长的人都倾向于不和上级政府打交道，以避免麻烦。当村领导人的基础在于，不论他们代表社区面向外界时，或是他们在领导社区的事务中，都能得到公众的承认和支持。陈原职是教师，而周是以蚕丝厂的助理开始他的事业的。他们为公众服务的精神和能力，使他们得到了权力和威望。村中有文化的人很少，愿意在没有经济报酬的情况下承担起责任的人更少。有抱负的年轻人对这种职位并不感到满意，我在村里遇见过二位中学毕业生，他们认为这种工作枯燥无味，而且缺乏前途。因此，选择村长的范围并不很宽。

虽然他们得不到直接的经济报酬，但由于为村里人办了事，他们也乐于享有声誉，接受一些礼物。比如，他们受人尊敬，可以对长辈（除了近亲）直呼其名而不用加上辈分的尊称。普通人是不允许这样做的。他们在村里所处的领导地位也有助于他们保持有特权的工作，如当教师，当丝厂的厂长等。

当领导人并不与享有特权的“阶级”有关。从周的情况可看出，年长也不是必要的条件。但性别上的排斥却未能克服，妇女是不许参加公众事务的。只是在最近，妇女才在蚕丝合作社中获得了和男人相同的职位；在学校中也任命了一位女教员，但这位妇女，除了在男女学童中之外，在当地社区中的影响很小。

5.保甲——强加的行政体制

前面已经讲到，这样的村子，是没有法定地位的。因为与这种功能性的地域性群体并行存在的有一个行政体制，它是强加于村的组织之上的。我把这两种体制分别称之为事实上的体制和法定的体制。它们两者之间不相符合。在本节我将描述这个法定的体制，并把与事实上的体制相比较，以观察它们的差异。

新的行政体制叫做“保甲”。保甲是个旧词。政府最近有意要恢复一种古老的行政体制。这种体制是宋朝（公元960—1276年）的行政改革者建议的。这个古老的体制究竟实行到什么程度是另一个问题。但对这个村子来说，它完全是新的。村长解释说，新体制的实施准备，最近方告完成。它从来没有在人们的记忆中存在过。他说，镇长把村民都传唤去，告诉他们要按照县政府的规定来安排他们各户在行政组织中的地位，这件事已经完成了。为了要研究保甲制，必须从法令全书中找出它的意图，以及政府在保甲组织中所遵循的原则。

1929年6月5日，根据孙中山先生地方自治的原则，南京的国民政府颁布了一个《县组织法》，按此法律每个县必须分为几个区，每区又分为20—50个乡（农村地区）或镇（城市地区）。农村地区，凡有100户以上的村子，划为一个乡；不到100户的村子，则和其它村子联合成为一个乡。城市地区，凡有100户以上的，可划为镇；如不足此数，则与附近村子合并建乡。乡则进一步分为闾（25户）及邻（5户）。这些单位都通过选出的领导人及地方自治会来实行自治。这些地方政府的职能在法律中已有规定，计有：人口普查及人口登记、土地调查、公益工作、教育、自卫、体育训练、公共卫生、水利灌溉、森林培植及保护、工商改良及保护、粮食储备及调节、垦牧渔猎保护及取缔、合作社组织、改革习俗、公众信仰、公共企业及财政控制等等。

这些职能对地方社区来说不完全是新的。其中许多项早已由传统的、事实上的群体所实施。为了促进自治政府的行政职能，法律创造了新的地域性的群体。但实际上，它妨碍了事实上的群体的正常职能。因此，在1931年举行的第二次全国行政会议上，对各种单位的大小所作的刻板规定，受到了严厉的批评。结果是由立法院提出了修正案。

当此修正案尚在讨论阶段，另外一个影响到地方政府的体制却实施了。1932年8月，在华中的剿共司令部，发布了一个法令，规定在军事行动区（湖北、湖南及安徽）的人民要在保甲制之下，组织起统一的自卫单位。按此制度，每十户为一甲，每十甲为一保。成立此组织的意图，在法令中有所说明，即：“在遭到破坏的地区有效地组织民众，取得精确的人口统计以便增强地方自卫反共的力量，并使军队能更有效地履行其职能。”此制度主要是为军事目的而实行的。除非人口登记做得十分精确，否则，在动荡的地区，很难防止共产党人和非共产党人混合在一起。为了反对共产党活跃的宣传活动，军队还实施了在同一个保甲之内，人与人互相担保的制度，使人们可以互相检查。

1933年，共产党影响扩展，福建成为军事地区。福建省政府已开始根据1929年的《县组织法》组建地方自治体系。司令部命令省政府停止地方自治体系而代之以保甲制。在《法》与法令的冲突中，省政府服从中央政府，中央政治会议决定把保甲制纳入自治体系中。1929年的《法》被1935年的一系列法律所代替。这两种体系在以下六点中得到了妥协：（1）由统一的保甲单位代替老单位闾和邻，并使区、乡、镇等单位保持同等的级别。换句话说，原来处于县和乡、镇之间的单位——区取消了；（2）在结束训政时期前，按照保甲制度，以间接选举代替直接选举；（3）在按保甲制编户的过程中，进行人口普查；（4）把保甲制的军训扩大为普遍的民众训练；（5）只在紧急情况下，才实行互相担保的制度；（6）保甲制担负自治的职能，但允许进行地方性的修改以适应具体情况。

很明显，妥协并没有解决根本问题。这就是这些特别的、有统一规模的自卫单位，在多大程度上能承担1929年的《法》所规定的一般的行政职能。真正的问题并不在于这个法律与那个法令之间的法律性斗争，而在于事实上的地域群体早已行使的传统的职能，能否被这种专横地创造出来的保甲所接替。老的邻、闾单位，并不那么严格，但已被事实证明是行不通的；那么这种更为严格的保甲制度，似乎更不大可能行得通。若发生紧急情况，保甲制的自卫效能也并不能保证它是适合于行政自治的一种制度。的确可以争辩说，在中国政治结合的过程中，用一个合理的和统一的结构来代替参差不齐的传统结构，看起来比较理想。但应当考虑到，这种替代是否必需，以及需要花多大的代价去实施它。由于我访问这个村子时，这个新制度实行了还不到一年，因此，下结论还为时过早。但以传统的结构为背景，对照这个制度的实施状况进行一些分析，显然有助于了解问题的余貌，至少会有助于在将来的行政政策中强调这个问题的重要性。

这个村所实施的并允许进行一些地方性修改的保甲制，并不严格符合法律规定的数字。村中360户按地理位置被分编为4个保。从前面所示的本村详图中可看出，村中的房屋沿小河的两旁建造，并分为4个圩。在同一个圩里的户被合成一个保。按照它们所处的位置，从东往西，或由南往北数，大约每10户构成一个甲。这4个保和邻村的7个保合成一个乡，这个乡按本村名而被称为“开弦弓乡”。保和甲则分别冠以数字。村中的4个保是第八保至第十一保。另一个在法律与实践之间不相符合的事，是保持了旧法律中的区，它是县和乡之间的一个中间单位，它大致上和镇的腹地相当（第十四章第8节）。按照这个行政体制，这个村可称为：

要剖析乡的本质，必须深入了解村与村之间的关系问题。在同一个乡的村子之间，是否有特殊的联系？与这个行政单位相当的职能群体是什么？我将在后面讲到（第十四章第8节），这个地区中的村子，在经济方面是相互独立的。每个村子都有自己的航船，充当村民到镇的市场上出售或购买的代理人。一个村子，不论它有多大，都不成为它邻村间的一个低级销售中心。换句话说，由于水运方便，并有了航船制度，因此作为销售区域中心的镇，完全有能力向所属的村庄进行商品的集散，在商品流通过程中不需任何中间的停留。在这个地区内，有数十个村庄依赖这个镇，但它们彼此之间都是独立的。这些村子，做的是相同的工作，生产同样的产品，互相之间很少需要进行贸易往来。因此，乡作为销售区域与村庄之间的一个层次，是没有经济基础的。从亲属关系的观点看，情况也完全一样。虽然村与村之间的婚姻是很时行的，但并没有迹象说明，在同一个乡内的村庄，宁愿到乡外的村庄去找婚配对象的。

从语言的角度看，人们日常叫的“开弦弓”这个名字，在当地群众用语中是指这一个村庄而言。把邻村都说成是开弦弓的一部分，当地人听来可笑。他们的这种执拗并不是不合理的。这个称呼的改变对当地人来说含义很多。有人跟我说：“如果邻近村庄都算开弦弓的一部分，那末，原来属于开弦弓村人的湖泊，也要被邻近村庄的人分去了。当然，这是不能允许的。”

目前，由于这个村庄的名声日增，蚕丝改良运动的经济功能及乡长的行政地位等因素，把开弦弓村周围的村子都吸引了过去。蚕丝改良运动和乡的首脑机关都在这个村里。我看到，不仅本乡的各村，而且外乡的人，也比过去更经常地来到这个村庄。他们前来订购蚕种，供给丝厂蚕茧，并解决村与村之间的争端。在前面的分析中所提到的姓周的乡长，并不是利用他的法定地位办事，而主要还是通过他个人的影响，即以蚕丝厂助理厂长的身份去办事的。同时，他也从不采取任何重要行动，除非他事先与各有关村庄的事实上的领导有过接触。

当然，如果给以时间，并取得新的行政职能的内容，没有理由说新的行政单位永远是停留在纸面上的一纸空文。

至于保这个单位，那就不同了。把村庄按小河为界而隔开的做法，不大可能成功。在此情况下，把小河假设为社会活动的一条分界线。但这种假设是不对的。正如已经说明的，船可以在水面上自由划动，造桥是为了把分割的土地联结起来。这些都是交通的工具而不是交通的障碍。

最后，我还要谈一谈甲。在职能性的群体中，我们已知有一种群体叫“乡邻”。它包括十户。但它不与甲相符。甲是一个固定的地段而乡邻是一串相互交搭、重叠的单位。在乡邻这个结构中，每户都是以自己为中心，把左右五家组合起来。甲是一种非常人为的分段，它是同人们实际的概念相矛盾的。

然而，在将来再次调查时，来研究此问题是很有趣的，看一看有计划的社会变迁，从社会结构，包括群体形式、正式的行为准则、正统的思想体系等等开始，能进行到什么程度。在要求全国具有一致性的愿望之下，这种尝试显然会越来越普遍的。

第七章 生活

经典名句

◆为满足人们的需要，文化提供了各种手段来获取消费物资，但同时也规定并限制了人们的要求。它承认在一定范围内的要求是适当和必要的，超出这个范围的要求是浪费和奢侈。因此便建立起一个标准，对消费的数量和类型进行控制。

◆娱乐需要集体活动，于是社会制度发展了这种功能。娱乐中的集体活动加强了参加者之间的社会纽带，因此它的作用超出了单纯的生理休息。

对村子的地理情况和社会背景进行了综合调查之后，现在我们可以开始研究人们的经济生活了。我想先描述消费体系并且试行估计这村居民的一般生活水平。分析这一生活水平，我们可以了解普通生活的必要条件。满足生活的这些必要条件是激励人们进行生产和工业改革的根本动力。

从消费的角度看，村里的居民之间没有根本性的差别，但从生产上看，职业分化是存在的。目前的研究主要限于构成居民大多数的农民。他们从事耕种及养蚕。这是他们收入的两个主要来源。饲羊、定期出去做些贩运是次要的收入来源。在叙述这些活动之前，我将通过农历来表明这些活动是怎样按时序安排的。

有关农业法律方面的问题将在土地占有这一章中讨论。在此只略提一下，传统力量在这项制度中起着强大的作用，足以抗拒任何重大的变化发生。甚至在技术上，现在尚未成功地引进什么新方法和新工具。但在蚕丝业中，情况有所不同。

从村民的观点来看，最迫切的经济问题就是蚕丝改革。丝价下跌是使农民无力偿还债务的直接原因。在过去十年中，努力进行一系列改革的结果使蚕丝业的技术以及社会组织都发生了根本性的变化。因此，我们才能够对这个村子的变化过程，作为乡村经济中工业化的一个实例来分析研究。

我们将从消费系统与生产系统的分析引导到流通系统。通过市场销售，村民用他们自己的产品来换取他们自己不生产的消费品。在市场销售中我们可以看到村子自给自足的程度，以及村子对外界的依赖程度。

有了这些经济活动的概况，我们现在就可以观察一下村里的财务状况。国内工业的衰落，高额地租的负担使村民面临着空前的经济不景气。村民难以取得贷款，或成为高利贷者牺牲品，他们的处境是进退维谷。我对这个村子在日本侵华战争爆发前不久的经济状况的描述将到此为止。

1.文化对于消费的控制

为满足人们的需要，文化提供了各种手段来获取消费物资，但同时也规定并限制了人们的要求。它承认在一定范围内的要求是适当和必要的，超出这个范围的要求是浪费和奢侈。因此便建立起一个标准，对消费的数量和类型进行控制。人们用这个标准来衡量自己的物质是充足还是欠缺。按照这个标准，人们可以把多余的节约起来。有欠缺时，人们会感到不满。

安于简朴的生活是人们早年教育的一部分。浪费要用惩罚来防止。孩子们饮食穿衣挑肥拣瘦就会挨骂或挨打。在饭桌上孩子不应拒绝长辈夹到他碗里的食物。母亲如果允许孩子任意挑食，人们就会批评她溺爱孩子。即使是富裕的家长也不让孩子穿着好的、价格昂贵的衣服，因为这样做会使孩子娇生惯养，造成麻烦。

节俭是受到鼓励的。人们认为随意扔掉未用尽的任何东西会触犯天老爷，他的代表是灶神。例如，不许浪费米粒。甚至米饭已变质发酸时，全家人还要尽量把饭吃完。衣物可由数代人穿用，直到穿坏为止。穿坏的衣服不扔掉，用来做鞋底、换糖果或陶瓷器皿。（第十四章第7节）。

在农村社区中，由于生产可能受到自然灾害的威胁，因此，知足和节俭具有实际价值。一个把收入全部用完毫无积蓄的人，如果遇到欠收年成就不得不去借债从而可能使他失去对自己土地的部分权利（第十五章第3节）。一个人失去祖传的财产是违背孝道的，他将受到责备。此外，村里也没有什么东西引诱人们去挥霍浪费。在日常生活中炫耀富有并不会给人带来好的名声，相反却可能招致歹徒的绑架，几年前发生王某案件便是一个例子。

但在婚丧礼仪的场合，节俭思想就烟消云散了。人们认为婚丧礼仪中的开支并不是个人的消费，而是履行社会义务。孝子必须为父母提供最好的棺材和坟墓。如前面已经提到，父母应尽力为儿女的婚礼准备最好的彩礼与嫁妆，在可能的条件下，摆设最丰盛的宴席。

节俭仅仅为不同的生活标准提出了一个上限，当一个人未能达到公认的正常生活标准时，这个上限也就失去了意义。人们凭藉慷慨相助和尽亲属义务的思想（第十五章第2节）去帮助生活困难的人，使他们的生活标准不至于同公认的标准相差太远。因此，村里财产分布的不均匀，并没有在日常生活水平方面表现出明显的不同。少数人有特殊的值钱的衣服，但住房和食物上并无根本的差别。

2.住房

一所房屋，一般有三间房间。堂屋最大，用来作劳作的场所，例如养蚕、缫丝、打谷等等。天冷或下雨时，人们在这里休息、吃饭，也在这里接待客人或存放农具和农产品。它还是供置祖先牌位的地方。

堂屋后面是厨房，大小仅为堂屋的四分之一。灶头和烟囱占厨房面积的三分之一。紧靠烟囱有供灶王爷的神龛和小平台。

再往后是卧室，家中如有两个家庭单位时，就把卧室用木板隔成两间。每间房里放一两张床。已婚夫妇和七八岁以下的孩子合睡一张床。孩子长大以后，他或她先在父母屋里单独睡一张床，再大一些的未婚男孩就搬到堂屋里睡，像那些雇工一样。女孩出嫁前一直睡在父母屋里，也可以搬到祖母屋里去，但决不睡在堂屋里，因为妇女是不允许睡在供祖先牌位的房屋里的。

广义地说，一所房屋包括房前或房后的一块空地。这块空地既作为大家走路的通道，也用作一家人干活、堆放稻草或其它东西的地方。在这块地里种上葫芦或黄瓜就是小菜园。房屋附近还有养羊或堆放东西的小屋。

人的粪尿是农家最重要的肥料，在房后有些存放粪尿的陶缸，半埋在土地里面。沿着A河南岸，路边有一排粪缸，由于有碍卫生，政府命令村民搬走，但没有实行。

房屋是由城镇里的专门工匠来修建的。养蚕期间，停止房屋施工，否则当地人相信全村的蚕丝业会毁掉。他们认为破土是一种危险的行为，会招致上天的干预。于是就要请道士来做法事。修建一所普通的房屋，总开支至少500元。房屋的使用寿命根据修缮情况而异，难以作出肯定的估计。每隔两三年必须把房屋的木结构部分重新油漆一遍，部分瓦片要重新铺盖，诸如此类的修缮费用每年平均为10元。

3.运输

人们广泛使用木船进行长途和载重运输，但村庄自己并不造船而是从外面购买。每条船平均价格约80—100元。除那些不从事农业、渔业劳动的人家以外，几乎每户都有一条或几条船。男人、妇女都会划船。人们在小时候就学会了划船。只要一学会这门技术，一个人就可以不停地划几个小时。划船所耗的力量并不与船的载重量成正比，而是与水流、风向等情况密切有关。所以，载重增加时，此类运输的费用就降低。如果船夫能够利用风向，距离只是一个时间问题，而不是花力气的问题，这样，费用就可进一步减少。这是水运的一个重要特点。这就有可能使一个地区的住房集中在靠河边的位置。它也使分散的农田占有制成为可能。此外，水运在市场贸易中的作用也影响了流通系统。所有这些有关的方面将适当结合其它有关内容进一步论述。

运输航船

畜力不用于运输。在陆地上，人不得不靠自己的力量来搬运货物。

4.衣着

村里的家庭纺织业实际上已经破产。我在村里的时候，虽然几乎每一家都有一台木制纺织机，但仍在运转的只有两台。因此，衣料大部分来自外面，主要是亚麻布和棉布。村里的缫丝工业主要为商品出口，并非为本村的消费。只有少数人在正式场合穿着丝绸衣服。

由于一年四季气候变化很大，村民至少有夏季、春秋和冬季穿用的三类衣服。夏天，男人只穿一条短裤，会客或进城时便穿上一条作裙。村长要离开村子外出时，即使是炎日当头，至少手臂上要搭上一件绸子长袍。妇女穿不带袖的上衣和长裙。这里的妇女不下农田干活，穿裙子是这个地区妇女的特点。天气较冷时，有身份的男子，不干活时就穿长袍。普通人只穿短上衣。

衣服并不仅仅为了保护身体，同时也为了便于进行社会区别。性的区别是明显的。还表现出年龄的区别，譬如，未成年的女孩不穿裙子。社会地位直接在服装的款式上表现出来，例如，长袍是有身份的人不可缺少的衣服。两个中学生，上学以后服装式样有了变化，他们穿西式长裤和衬衫，但不穿外衣。

除裁缝以外，缝纫是妇女的工作。多数妇女的手艺足以为她们的丈夫和孩子做普通衣服，因为这是做新娘必备的资格。新娘结婚满一个月以后会送给她丈夫的每一位近亲一件她自己缝制的东西，亲属的称赞是她的荣誉，同时也是对她在这新社会群体中的地位的一种支持。但是在置办嫁妆、彩礼或缝制正式场合穿的高质量服装时，照例是要请专门的裁缝来做的。

一个普通的家，每年买衣料的费用估计为30元，礼服除外。

5.营养

食品是家庭开支的一个主要项目，占每年货币支出总额的40%。而且它与上述几项支出不同。住房费用无须每天支付，衣服也不像饭食那样迫切。为了维持正常生活所必需的一定数量的食物，或多或少是恒定的，因此它在家庭生活中成为一个相对恒定的项目。

主食是稻米，为我提供情况的人估计，不同年龄或性别的人每年消费所需稻米数量如下：

对一个有一名老年妇女、两个成人和一个儿童的普通家庭而言，所需米的总量为33蒲式耳。这一估计是相当准确的，因为农民在储存稻米以前必须知道他们自己的需要量。稻米是农民自己生产的，剩余的米拿到市场上去出售，换得钱来用于其它开支。上面的估计是人们认为必须贮存的数量。

蔬菜方面有各种青菜、水果、蘑菇、干果、薯类以及萝卜等，这个村子只能部分自给。人们只能在房前屋后的小菜园里或桑树下有限的土地上种菜。农民主要依靠太湖沿岸一带的村庄供给蔬菜。种菜已经成为这一带的专业，他们的产品已是这一地区人们蔬菜供应的重要来源之一。

食油是村民自己用油菜子榨的，春天种稻之前种油菜。但这个地区农田水平面较低，油菜收成有限，产量仅够家用。鱼类由本村的渔业户供给。人们吃的肉类仅有猪肉，由村里卖肉的人从镇里贩来零售。食糖、盐和其它烹调必需品主要通过航船每天上镇购买（第十四章第5节）。

一天三餐：早饭、午饭、晚饭，分别准备。但农忙期间，早上就把午饭和早饭一起煮好。妇女第一个起床，先清除炉灰，烧水，然后煮饭。早饭是米粥和腌菜，粥系用干米饭锅巴放在水中煮开而成。午饭是一天之中主要的一餐。但农忙季节，男人们把午饭带往农田，直到傍晚收工以后才回家。留在家中的妇女和儿童也吃早上煮好的饭，但吃得较少。

晚上男人们回家以后，全家在堂屋里一起吃晚饭。但天气热的时候，就把桌子搬出来摆在房屋前面场地上；夏天傍晚，到街上走一走，印象非常深刻。沿街摆着一排桌子，邻居们各自在桌边吃饭，边吃边谈。全家人都围着桌子坐着，只有主妇在厨房里忙着给大家端饭。

家中每一个人在桌旁都有一定的位置。按家庭的亲缘顺序，家长面南，坐在“上首”，第二位面向西，在家长的左侧，第三位在右侧。主妇，特别是媳妇，坐在下首，或者不上桌，在厨房里吃饭。

同进晚餐，在家庭生活中是很重要的，父亲和孩子这时有机会互相见面。父亲整天外出，孩子直到晚饭时才能见到他。他们一起在桌旁吃饭。父亲常利用这机会对孩子进行管教。吃饭要讲吃饭的规矩。孩子不准抱怨食物不可口，也不准挑食。他如这样做，就立刻会受到父亲的责备，有时还要挨打。通常在吃饭时孩子都默不作声地顺从长辈的意见。

在农忙期间，饭食较为丰富。他们吃鱼、吃肉。但平时不经常吃肉食。除去几个寡妇以外，很少有素食主义者。普通妇女每月素斋两次，初一和十五各一次，这是由于宗教告诫人们，天上的神仙不愿意伤害生灵。吃素被视为有利于人死后升天过好日子。

在厨房里做的东西不应该留藏给家里个别人独自吃。但是偶尔，小家庭可以自己花钱买些特别的菜在自己房间里吃。这种做法被认为是不好的，会惹得家里其他成员生气。一个人用自己的零花钱去买点心、糖果吃是私事，不一定告诉别人。

6.娱乐

辛勤劳动之后，放松肌肉和神经的紧张是一种生理需要。娱乐需要集体活动，于是社会制度发展了这种功能。娱乐中的集体活动加强了参加者之间的社会纽带，因此它的作用超出了单纯的生理休息。在家中全家团聚的时间是在晚上，全天劳动完毕以后。大家聚集起来，家庭间的联系得到了加强，感情也更加融洽。

农业劳动和蚕丝业劳动有周期性的间歇，人们连续忙了一个星期或10天之后，可以停下来稍事休息。娱乐时间就插入工作时间表中。在间歇的时候，大家煮丰盛的饭菜，还要走亲访友。

男人们利用这段时间在茶馆里消遣。茶馆在镇里。它聚集了从各村来的人。在茶馆里谈生意，商议婚姻大事，调解纠纷等等。但茶馆基本上是男人的俱乐部。偶尔有少数妇女和她们的男人一起在茶馆露面。妇女们在休息时期一般是走亲戚，特别是要回娘家看望自己的父母和兄弟。孩子们大多数是要跟随母亲一起去的。

家人在晚间的聚会，朋友们在茶馆相会，以及农闲时看望亲戚，都是非正式的，不是必须履行的。从这一点来讲，这些活动与节日期间的聚会以及正式的社区聚会有所不同。第九章所列的社会活动时间表总结了一年中的所有节日，与其它活动一起按年月顺序排列。

很明显，各个节日总是出现在生产活动间歇之际。阳历2月份，农闲时节，庆祝“新年”15天，人们欢欢喜喜地过年，并尽亲戚之谊，前去拜年。婚礼也往往在这时候举行，人们认为这是结婚的好时光。在蚕丝业繁忙阶段之前不久的是清明，进行祭祖和扫墓。蚕第三次蜕皮时，就到了立夏，有一次欢庆的盛宴。在缫丝工作之后，插秧之前，有端阳节。阴历8月满月的日子是中秋。此时正值稻子孕穗，也是在农活第一次较长间歇期的中间。在此间歇的末尾是重阳节。农活完毕之后就是冬至了。每逢这些节日都要有一定的庆祝活动，通常是同祭祖和祭灶联系在一起。庆祝这样一些节日只限于在家人和近亲中进行。

较大的地方群体的定期集会有每年一次的“段”的“刘皇会”（第六章第3节），和每10年一次在太湖边举行的村际的庆祝游行“双阳会”，俗称“出会”，它们也与宗教思想有关。10多年来，除“刘皇会”以外，所有这些集会都已停止。停止的直接原因就是政府不赞同。政府认为，这些活动是迷信而且奢侈。地方行政官的职责之一就是禁止这些集会。 [26] 但是更实际的根本的原因是乡村地区的经济萧条。当食品、衣服之类的必需品都成为人们的负担时，他们就不会有多余的钱去进行不太急迫的社会活动。

根据我目前的材料，难以确定社区停止聚会在多大程度上削弱了当地人民之间的联系。但当我坐在人们中间，听着他们叙述村际“出会”那些令人兴奋的往事时，我明白地觉察到他们对于目前处境的沮丧和失望之情。我并不想再恢复那些盛大的场面，并对其社会价值进行估价，然而对往事的回忆是形成人们目前对现状的态度的一个重要因素。在人们心目中，停止这些庆祝活动，直接说明了社会生活的下降。由于他们盼望着过去的欢乐日子复而再来，所以他们不会拒绝任何可能采取的确信会改善社会生活的措施。对社会变革不会发生强大的阻力，上述这种心理至关重要，我以后还要说明（第十二章第2节）。

7.礼仪开支

礼仪开支与一生中的重大事件：出生、结婚、死亡，有着密切联系。从经济观点来看，这种开支是一家不可缺少的负担。彩礼和嫁妆是新家庭必要的准备。丧葬安排是处理死者所必须的措施。个人生活及其相关的社会群体所发生的这些红白大事里产生出来的感情，使得这些礼仪得到更加精心的安排而且花费相当的钱财。当一种礼仪程序被普遍接受之后，人们就不得不付出这笔开销，否则他就不能通过这些人生的关口。

然而，经济萧条使礼仪受到了影响。例如采取了“小媳妇”的制度来改变昂贵的婚礼（第三章第8节）。它是由于经济便利才被采用的，但对亲属组织却发生了深远的后果。姻亲关系的完全或部分退化已使妇女和儿童的社会地位受到影响。彩礼和嫁妆的取消延长了青年在经济上依赖父母的时间。所有这些说明了这样一个事实，礼仪开支不全然是浪费和奢侈的。这些开支在社会生活中起着重要的作用。

再者，结婚时的宴会为亲戚们提供了一个相聚的机会，对新建立的亲属纽带予以承认，对旧有的关系加以巩固。亲属纽带不仅仅是感情上的关系，它还调节各种类型的社会关系。从经济观点来看，它规定了参加互助会的相互义务（第十五章第2节），以及定期互赠礼物。在已经改变了的婚姻礼仪中，所请客人的名单通常已经缩减。这使原来较广的亲属纽带变得松散。从长远看，就可能封闭了一些经济援助的渠道，这种结果可能不会很快或明显地表现出来，但最终会感觉到的。这就是人们拒绝“小媳妇”制度的原因。一俟经济条件许可，就要恢复正常的程序。为了维持传统的礼仪，甚至有许多人宁可推迟婚期或借钱也要把婚礼办得像个样子。

从礼仪事务在人们生活中的重要性来看，就不难理解礼仪开支在家庭预算中占有很高的百分比。在一个普通的4口之家，假设平均寿命为50岁，那么每隔5年将有一次礼仪事务。对于礼仪事务的最低开支估计如下：出生30元，结婚500元，丧葬250元，平均每年开支50元，这个数字为每年全部开支的七分之一。

亲戚家有这些婚丧娶嫁等大事时，他们还须送礼，所以我们也必须把这笔开支计入总和。根据亲友关系亲疏的不同，礼品的价值从0.20元至5元不等。每家每年的平均数量至少约为10元。同中国的其它乡村相比，这些估值似乎相当高。根据巴克的研究，在华东每家用于一次结婚的平均费用为114.83元，丧葬费平均为62.07元。 [27] 差别可能由于地方的特点不同，或者由于列入礼仪开支的项数不同。在开弦弓，结婚当天的开销在100至250元之间。为我提供资料的人引述一个众所周知的例外情况：一家仅花了不到100元办了一次婚礼。此处所作对婚礼开支的估计还包括了结婚礼物的费用，所以总数理应高一些。

丧葬开支，根据死者社会地位的高低而大不相同。如在北平所观察到的，孩子的“丧葬费用比家庭每月收入的八分之一略多一点。年长者的丧葬费自然要贵一些。小孩和成人加在一起总数为每月收入的1.25至1.3倍不等。但这些数字都不包括丧宴费用。有关丈夫、妻子、哥哥、母亲的丧葬，其费用为月收入的2.5、3.5、5.5倍。” [28] 巴克的平均数是从有丧事的人家的2.8%中推算出来的。该数字可能略低于本地人提供给我的有关该村一个成年人死后所需的适当的丧葬费用。

这些定期的开销需要在平时积蓄起来。积蓄可能采取贷款的形式，但通常采取向互助会交纳储金的形式。互助会是本地的一种储蓄制度（第十五章第2节）。这样，我们可以把估计的礼仪开支费用同每家每年交纳储金的平均数作一比较。我发现，一般每家同时加入两个互助会，每年总共交纳储金40元。这一数字有助于证实以上估计的可靠性。

8.正常生活的最低开支

前几节中所作的全部定量估计仅仅代表村里公认的正常生活的最低需要。为了取得这些估计，我曾请教了不少知情人。个人估计之间的差别非常小，这说明了这样的估计具有较高的一致性。我们所考虑的普通的家是由四个人组成：一位老年妇女、一位成年男子、一位成年妇女和一个小孩。这四个人是9亩土地的完全所有者。

这些估计之所以有用，有以下几条理由：（1）单独的实地调查者几乎不可能采用簿记研究法，特别是在村里，人们没有记账的习惯，除非调查者把他的全部时间用于研究记账问题。（2）这些估计可以使人们对本村人的生活得到一个一般的概念，它代表正常生活的最低需要，与实际平均数不会相差太远。（3）村里的生活标准没有显著的差别，因而可以使用这种简便的方法。（4）如上所述，这些估计在人们心目中形成了一个度量社区中物质福利充足的标准，其结果是产生了一种控制消费的实际社会力量。

此外，在研究乡村社区生活水准问题方面，簿记研究法有一定的局限性。乡村社区是部分自给经济，生活上的各项费用并不完全包括在日常账目之中，因为账目通常限于记录货币交易。账簿只能说明村民依赖外界商品供应的程度。而这种依赖程度并不一定能够表明生活水准。例如，在正常情况下，村民不会去买米，因为他们自己有储备。只有在家庭经济困难，储存的大米已被卖光时，村民才去买米来吃。在这种情况下，现金交易量的增加与生活下降有关而不是与生活改善有关。只有这种情况才会在账目中有所反映。

很明显，在研究乡村社区生活水准时，简单地以货币的收支来总计家庭预算，是不足以说明问题的。调查者必须从两方面入手来对消费品进行估价：一方面是那些从市场买来的消费品；另一方面是消费者自己生产的物品。前者应以货币值来表示，其总和代表着人们生活所需的货币量。这个数额确定了人们为得到此数额的货币而出售的产品量。消费者自产自用的物品不进入市场。这些物品的货币值无人知晓。因为如果它们进入了市场，价格就会受到影响。如以市场价格表示这些物品，从理论上讲是不正确的。的确，若不把它们折合为货币价值，就不可能得出人们生活水准的总指数。但是，这样的一个总指数是不真实的。把这两类物品分开研究，有助于我们调查其间的关系，而这种关系在农业经济研究中是非常重要的。例如，目前中国农业经济中最重要的问题之一是农产品的价格下跌。为了满足必需的生活条件，村民被迫向市场多出售他们的产品。这样就降低了村民的自给程度。另一方面，农村地区的辅助工业的萧条，减少了农产品的品种和数量，增加了对货币的需要，以购买所需的工业品。为了探讨这些问题，分析这两类消费品之间的关系是很重要的。

这种“从两方面入手的方法”需要实地调查者付出更多的劳动。收集统计资料可能是不实际的。所以，我建议采用咨询估算的方法。如果可能的话，再用抽样观察来补充。选定几个有代表性的实例，在一个时期中，系统地记录消费项目和数量。但本文尚不能提供这一类的数据。下表仅仅列出了村民必须到市场上购买的物品之货币价值，以及强制支付的租金和税款。该表可以用来估计村民生活所需的最低货币量。消费者自己生产的物品包括食物，例如米、油、麦子、蔬菜，及部分衣料。自给经济最重要的部分是劳动和服务。如上所述，只有少数农户雇工种田。关于这方面的分析，将进一步结合生产过程来进行。

第八章 职业分化

经典名句

◆在消费过程中，没有必要把该村的居民进行分类，但在生产过程中，则有职业的区别。根据人口普查，有四种职业：（1）农业；（2）专门职业；（3）渔业；（4）无业。

◆在人口普查记录里，家庭的职业是根据一家之长的职业而定的。

1.农业——基本职业

在消费过程中，没有必要把该村的居民进行分类，但在生产过程中，则有职业的区别。根据人口普查，有四种职业：（1）农业；（2）专门职业；（3）渔业；（4）无业。

这些职业类别并不是互相排斥的。没有被划入农业的人也可能参与部分的农业活动。除去无地的外来人以外，对几乎所有居民来说，农业是共同的基本职业。区别仅仅在于侧重面不同而已。被划归农业的人并不是只依赖于土地，他们还从事养蚕、养羊和经商。第四类人包含这样一些农户：成年男子业已死亡，寡妇和儿童靠出租的土地生活，而不是靠他们自己的生产劳动过日子。

在人口普查记录里，家庭的职业是根据一家之长的职业而定的。家庭的成员可以从事不同的职业，例如，店主的孩子可能从事农业，农民的女儿可以到城里的工厂工作。这些情况都没有表示出来。该村各类职业的家庭数字如下：

上表清楚地说明占人口总数三分之二以上或76%的人，主要从事农业。由于实地调查的时间有限，我的调查工作主要是有关这个职业组的。下章再详细分析这个职业组的生产活动。其它职业组，我只能简单地描述一下。

2.专门职业

第二类的进一步分析，见下表：

表中第一项，只包含那些家长在城里经商的家庭或家长从事其它职业，住在城里。不包括那些在村外丝厂工作的女工。

纺丝工人，代表一种专门职业。他们为镇上的丝行工作，丝行从村民手里收集土法缫制的生丝，质量不整齐，在出口或卖给丝织厂以前，必须通过反摇整理。这种整理工作由村民来做。丝行把原料分配给纺丝人，然后再收集起来，按照工作量给予工资。

零售商人和航船，在讨论贸易的一章中另作描述（第十四章第4至6节）。

整个手工业和服务行业人员占这个村庄总户数的7%。这样低的百分比是惊人的。首先，这是由于这些行业还不完全是专业化的。缝纫、做鞋、碾磨等工作，是各户自己劳动的普通工作。比较粗糙的木工、竹工和泥水匠的工作不需非常专门的知识和技巧，所用工具在大多数住家中都自备。现代抽水机尚未被广泛使用，主要在紧急时用。生孩子也不一定需要专家的帮助。在上表中，除了现代抽水机操作者外，也许只有理发匠、和尚、庙宇看守人和合作丝厂的职工的工作比较专业化，农民自己不能兼任。

此外，人们不一定都要村里供应他们所需的物品或依赖这个村里的人来解决他们生活服务的问题。质量较好的木器、竹器或铁器可以在城镇里买到。甚至于有一次理发匠对我抱怨说，村民逐渐倾向于到镇里去剃头了。有丧事时，人们往往到远处庙宇去请和尚。妇女难产时不能信托村里的接生婆来接生。

所有住在村里的外来人都是商人和手艺人，他们实际上占这个群体（第二章第5节）总人数的三分之一。关于商业和手艺是否原来就是从外面传来的一种新的职业，我手头没有资料可以说明这一点，但我们有理由猜想一些新的手工艺往往是通过某些渠道从外边引进的。由于技术知识通常是通过亲属关系传授，本地人不易很快地吸收这种知识。即使师傅可以公开传授手艺，但那些有条件让孩子们种地的父母仍愿意让他们种地。村子里的土地不足以提供额外人口谋生，因此，外来人很难获得土地，而且土地也很少在市场出售。所以，正如上面已提到的，目前，所有外来人都没有地，其谋生的唯一手段是从事某种新手艺或经商。

3.渔业

有两类渔业户，他们的捕鱼方法不同，居住地区也不同。第一类渔户，住在村的西头，圩Ⅰ、圩Ⅱ，仅以捕鱼为副业。他们的捕鱼方法是用网和鱼钩。冬季工作较忙。那时，农活告一段落，他们便开始进行大规模的“围鱼”作业。几只船合作组成捕鱼队，在又粗又长的绳子上密挂小鱼钩，然后再加上一些重量，捕鱼队队员围成一个圈，把鱼钩沉入湖底。寒冷天气，特别是下雪以后，湖面不结冰，但鱼都在泥里冬眠，鱼钩在泥里拉过，很容易把鱼钩住。这样的“围鱼”作业有时持续数周，收获量颇大。平时，渔民撒大网捕鱼，一日数次。这种捕鱼方式只有那些住在湖边的居民才能采用。这也就是这群渔户局限在村西地区的原因。

捕虾篓

虾是用一种竹编的捕虾篓从湖里捕捉。捕虾也是住在湖边的渔户的普遍职业。根据1935年夏我所收集的情况，共有43条船从事这项工作。捕虾篓用一条长长的绳索连结起来，放入水中。每四小时清一次篓子，因为时间过久，虾在篓里容易死去，死虾在市场上的价格低于活虾。两个渔民一条船，平均收入每天1元。

另一种渔户在B河中游沿岸圩Ⅱ居住。这种渔民喂养会潜入水中捕鱼的鱼鹰。喂养和训练此种鸟需要专门知识，是由家庭传授的，因此是一种世袭的职业。这些家庭形成一个特殊群体甚至与其它村里的同行渔民合作。由于他们需要到离本村较远的地方去，夜间鱼鹰需要细心保护，因此，这些渔民在共同的专业利益基础上形成了一个超村庄的群体。从事同一专业的渔民，对他们的同行都有友善招待的义务。

第九章 劳作日程

经典名句

◆计时法不论如何简单，它是每一种文化的实际的需要，也是感情上的需要。人类每一群体的成员都需要对各种活动进行协调，例如为未来的活动选定日期，对过去的事进行追忆，对过去和未来时期的长短进行测量。

◆西历通常在新建的机构如学校、合作工厂和行政办公室里使用。这些机构必须与使用西历的外界协调工作。

◆传统的阴历最广泛使用在记忆动感情的事件以及接洽实际事务等场合。它被用作传统社会活动日的一套名称。在宗教活动上，人们也广泛使用阴历。

◆传统的节气并不是用作记日子的，而是用来记气候变化的。有了这一总的系统，每个地方可根据当地情况来安排农活日程。

1.计时系统

为研究一个社区的生产体系必须要调查他们的各种活动在时间上是如何安排的。在分析农村经济时更需如此，因为庄稼通常直接依赖于气候条件。

有机世界的季节循环的知识，对人民有重要的现实意义。农民的生产活动不是个人自发的活动。他们需要集体的配合和准备。他们必须知道种子何时发芽以便确定播种日期，必须知道秧苗需要多长时间才能长成以便把土地准备好进行移植。如果没有农时的计算，就不能保证在正确的时间里采取某种行动。

辨认时间不是出于哲学考虑或对天文学好奇的结果。正如布·马林诺夫斯基教授已明确指出的，“计时法不论如何简单，它是每一种文化的实际的需要，也是感情上的需要。人类每一群体的成员都需要对各种活动进行协调，例如为未来的活动选定日期，对过去的事进行追忆，对过去和未来时期的长短进行测量。” [29]

从功能上来研究计时问题，我们就必须仔细地观察一下历法，以便了解计时系统如何安排社会活动，这一系统又是如何由社会活动来表示的。

中国农村中使用的传统历法是以纪月系统为基础的阴历。它的原理如下：望日被视作一个月的第十五天的夜晚。因此，每一个月的天数是29或30天（实际上一个月历时为29.53天）。12个月为一年，共有354.36天，其总数与纪日系统的阳历365.14天为一年的数字不合。每隔二或三年有一个闰月以补足每年缺少的天数。但是有机世界的季节循环更多地是遵循地球和太阳之间的关系，与地球和月亮之间的关系较少。虽然两种系统最后有闰月来调整，但这两种系统的日期永远不能有规律地一致起来。

阴历的日期不能始终如一地说明地球对太阳的相对位置，因而也不能表明季节性气候的变化。譬如说，假定今年人们抓住了正确的播种时间，4月17日，但由于闰月的关系，他们明年如果在同一天播种，就为时太晚了。阴历和季节循环两者之间的不一致性，使得阴历在农事活动中不能作为一种有效的推算农作物生长期的指南。这种理论上的考虑必然引导人们进一步来考察传统的历法。

实际上，在传统历法中，有一种潜在的纪日系统。它表明各个时期地球在其太阳轨道中的确切位置。这一系统中的单位是“节”，意思是“段”或“接头”。整个太阳历年分成24个节。1936年24个节的总天数为364.75天。这说明实际上一个年度的时间仍有微弱的0.59天之差。我不知道定节气的原理，但在旧历本中可以找到每个节气开始的准确时间，它是用时辰（两小时）、刻（四分之一小时）和分（分钟）为单位来表示的。在不同年份里不同节气的长短上，闰期的变化微小，因此不需要特殊的说明。下表为1936年，每个节气开始的时间和节气的名称。

既然西方的阳历是法定通行的，自然也传入乡村，它又与传统的纪日系统的节气有区别，因为它以一个整天作为单位，所以有一个规则的闰日方法。这两种历法不同年份相应的日期不同。

2.三种历法

这三种历法均被村里的人们采用。但各有各的作用，西历通常在新建的机构如学校、合作工厂和行政办公室里使用。这些机构必须与使用西历的外界协调工作。

传统的阴历最广泛使用在记忆动感情的事件以及接洽实际事务等场合。它被用作传统社会活动日的一套名称。在宗教活动上，人们也广泛使用阴历。每月初一及十五要定期祭祀灶神。人们还在这两个日子里去庙宇拜佛或吃素斋。在祖先的生日、忌日和固定的节日要祭祖，但有些节日是根据传统的节气来安排的。

传统的节气并不是用作记日子的，而是用来记气候变化的。有了这一总的系统，每个地方可根据当地情况来安排农活日程。

这个系统主要用于生产劳动。除日常谈话外，下列歌谣说明了它的作用：

白露白迷迷（指稻花开） 秋分稻秀齐

霜降剪早稻 立冬一齐倒

向我提供情况的人曾来一信，也可引述其中一段：“村里的人，每年有两个清闲的时期，第一个阶段是在秋天，从处暑到寒露，为时约两个月……第二阶段是在冬天，从大雪到年底，也是两个月，在这农闲季节，我们出去经商。”

农民用传统的节气来记忆、预计和安排他们的农活。但节气不能单独使用，因为没有推算日期的办法，在使用上有困难。农村用阴历来算日子。人们必须学习每年各个节气的相应日期。例如上表所示，第一个立春是在正月十三日，而第二个立春则在十二月二十三日。因此，也可以这样说，阴历通过节气系统来安排人们的工作顺序。

历本并非村民自己编排，他们只是从城镇买来一红色小册子，根据出版的历本来进行活动。他们也不懂其历法的原理，他们甚至不知道历本是哪里发行或经谁批准的。因政府禁止传统历，出版这些小册子是非法的。我未能找到谁是负责的出版者。

然而政府的行动在任何意义上来说，并未影响小册子的普及和声誉。在任何一家人的房屋中都可以找到这本册子，而且在绝大多数情况下，这往往是家中唯一的一本书。人们通常将它放在灶神爷前面，被当作一种护身符。不仅在安排工作时，而且在进行各种社会活动和私人事务的时候，农民都要查询这本历书。在历书中，每一天，有一栏，专门说明哪些事在这一天做吉利，哪些事不吉利。我列举数栏说明如下：

三月一日（1936年），星期日；阴历二月初八日

张大帝（洪水之神）生日。

宜祭祀，祈福求嗣，还愿，会亲友，经商，上官赴任，结婚姻，行聘，嫁娶，迁人新宅，移徙，裁衣，修造，竖柱上梁，修店铺，开市，立券，开仓库，栽种，破土，安葬。

不宜用茅草铺盖房顶，灌田，行猎。

三月二日，星期一；阴历二月初九日

宜会亲友，捕捉畋猎。

不宜诉讼，求医疗病。（植物发芽）

三月十六日，星期一；阴历二月二十三日

诸事不宜。

三月二十七日，星期五；阴历三月初五日

宜沐浴，畋猎取鱼，扫舍宇。

不宜安床，买地纳财。（开始雷鸣）

农民并非完全按照栏内所列的忠告行事。但盖房、安排婚事、开始长途旅行等事，他们确实要查询此种历本。他们根据栏内所列吉利的事情多少，笼统地区别“宜”或“不宜”的日子。他们避免在“不宜”的日子，特别是那些表明“诸事不宜”的日子，进行重要的冒风险的活动。每隔数天，在这一栏的末尾有一项括号内的说明，如“植物发芽”和“开始雷鸣”等。这是用周期性的自然现象来推算时间的一种附加系统。

3.经济活动和其它社会活动时间表

有了以上的这些计时系统，我们便能列出村庄各种经济和社会活动的时间表。它可供进一步分析作参考。对某些具体项目，将在其它恰当的有关之处再作一些解释。

第十章 农业

经典名句

◆农业占用的土地不只是自然实体。文化把土地变成了农田。此外，在农业中，直接指导人类劳动的是人们自身掌握的关于土地和谷物的知识，通过技术和信仰表现出来。

◆巫术不是一个自发的个人的行动，而是一种有组织的制度。有一个固定的人，他拥有魔力并负责施展巫术。其次，有一套传统的礼仪来唤起超自然的干预。最后还有一些神话来维护这种礼仪和巫术师的能力。

农业在这个村子经济中的重要性，已经在以上章节中显示出来。这村有三分之二以上的农户主要从事农业。一年中有8个月用来种地。农民的食物完全依赖自己田地的产品。因此，要研究生产问题，首先必须研究农业问题。

本章所使用的农业一词，只是从它的狭义说的，指的是使用土地来种植人们想要种的作物。要研究如何使用土地，必须先分析土地本身。土壤的化学成分、地形和气候都是影响农业的条件。我们也需要了解谷物的生物性质。这些分析尽管比较重要，所需要的专门知识却往往是人类学者所不具备的。然而，农业占用的土地不只是自然实体。文化把土地变成了农田。此外，在农业中，直接指导人类劳动的是人们自身掌握的关于土地和谷物的知识，通过技术和信仰表现出来。

从分析物质基础开始，我们首先来描述一下这个村子的农田。根据技术需要出发的农田安排，对劳力组织、土地所有权和亲属组织都有深远的影响。研究这个问题对进一步研究人与土地关系问题的各个复杂的方面将是最好的开始。

1.农田安排

农田的安排取决于农民选择种植哪一种作物。这个村农业的主要作物是水稻、油菜籽和小麦。水稻的种植期从6月开始，12月初结束，这是主要农作物。收稻以后，部分高地可用来种小麦和油菜籽。但后两种仅是补充性的农作物，其产量仅供家庭食用。

村里90%以上的土地种植上述这些农作物。沿着每一圩的边缘，留有10—30米的土地种桑树，有三个圩再留一块大一些的空地盖房屋。在边缘的土地较高，也用作农田的堤堰。

种庄稼的土地被分成若干农田。由于种水稻需要定期供水，因此农田安排还取决于水利管理措施。

集体排水

向我提供情况的人说：“水是农田中最重要的东西。如果土壤干裂，稻就会枯死，如果水太多，淹过稻‘眼’时，稻又会淹死。”稻“眼”即上方叶和茎的接节点。当地人认为，这部分被淹了，六七天之内，稻就枯萎。把稻的这一部位说得如此脆弱，未必那么真实。但稻“眼”确实被用作标志稻田中水多水少的一个基准。必须按照稻的长势调节水面，水位太低时进行灌溉，太高时则及时排水。水的管理是农业中的一件主要任务，它支配农田的地形。

土地被河流分割成小块，称作“圩”。每一圩周围是水。每一块农田得水机会的多少视这块农田在圩中的位置而异。圩正中间的一块田离河最远，被灌溉的机会也最少。为使中间的农田得到足够的水，人们必须把圩的土地平整得犹如一个碟子。但碟状土地表面又为储水带来困难。水总是趋向水平面，因此农田不能得到水的平均分配，反而中间形成水塘，边缘土地干旱。所以必须筑起与土地边缘平行的田埂。另一个困难是必须从较低的河流中将水引到较高的田地中来。这样，便必须用水车。人们在河岸上选择一个地点，安装好水车，同时还要挖一道水渠以便将水引到里面的稻田。靠这一车水点供水的每一大片田地，还要有与边缘相垂直的田埂。两种田埂相互交叉，把农田分成小块，称作小块田或“爿”。

图Ⅳ 西长圩农田的安排

1.房屋 2.种桑树的边缘地 3.两瑾田中间的埂 4.桥 5.两小块田之间的埂 6.一小块田 7.车水灌溉点 8.集体排水点 9.公用排水渠 10.河

每小块田的高低必须相同，以便能得到平均的灌溉。小块田的所有权如果不属同一个家，那么耕种者之间常常因灌水发生争执。每一片田地有一条共同的水渠通过，在每片田地的小块田间有一个通水口。农民引水进田时，先从边缘的小块田开始。在一小块田的进水口处下面把水渠堵住，这样水便流入这小块田地。水灌足后便堵住这一进水口，打开水渠再灌溉下一块田地。这样继续下去直到最后一块田浇灌完毕。一片田地为一个灌溉单位（见地图Ⅴ）。

雨水多的时候，这一灌溉系统不能把田里多余的水排出，因为水不能从较低的田中央往较高的田边缘流出。所以必须在整个碟形圩地的最低部分挖一水沟。它汇集了各大片田里多余的水，水沟终端装部水车把水排出。接着，我们将看到灌溉和排水需要不同的社会组织工作。

图Ⅴ 田埂和水渠系统

单纯从技术观点来看，排水问题的困难主要是各圩面积大小不等的问题。圩的大小取决于河流天然分布的情况，大小相差极大。例如，这个村里有11个圩，大小从8亩至900余亩不等（第二章第2节）。圩的面积越大，将它纳入集体排水系统的困难越多。为适应紧急需要并提高工作效率，大圩必须分成较小的排水单位，称“墐”，各“墐”之间筑了较大的埂。也是农田里的主要道路。

农田安排平面图，如图Ⅳ所示。图比实际情况简单得多，但足以说明刚才描述的情况。

2.种稻

田地主要用来种稻，但不完全是种稻。目前只限于研究种稻这一方面。

6月开始种稻。先准备好一小块田地育秧。把种子撒在秧田里。约一个月以后，稻子长出30厘米长的嫩秧。这一时期稻秧不需要大的间隔，只是在浇灌方面需要细心调节。在小块田地上育秧，同时在大块田地上作准备工作，这样比较方便、经济。

移秧之前必须作好以下准备：翻地、耙地、平地，然后是灌溉。一切工作都是人力做的。这个地区农业劳动的一个特点就是不用畜力。下面我们将看到，农田较小，每户的土地又是如此分散，以至不能使用畜力。农民只用一种叫做“铁”的工具，它的木把有一人高，铁耙上有四个齿，形成一个小锐角。农民手握木把的一端，把耙举过头先往后，再往前甩，铁齿由于甩劲插入泥土，呈一锐角，然后向后拉耙，把土翻松。这个村子不用犁。

翻地以后，土块粗，地面不平。第二步就是耙细和平地，使用同一工具。一个人翻耙平整一亩地需要4天。

这一阶段要引水灌溉，必要时需检修田埂和水渠。用水车从河流车水。水车有一个长方盒形的、三面用木板做成的管道，木管内有一系列用小木片做成的阀，由活动的链条连在一起形成一个环。小阀接触三面木头的管道便在管内形成一系列方形空间，链条通过枢轴与一个轮子相连。农民踏动轮旁的踏脚板时阀链便按圆环形转动。木管的下部置人水中，上部打开，对着一个通向水渠的小水塘。由阀和木管三面形成的小方空间在下端充满了水，阀链转动时便将水带上来，流入水塘。水并非通过空气压力的差别带入塘内，而是由于阀的转动把水带到水塘。

用这种工具把水车至高处，效率不很高。由木阀形成的方形空间结构不严密，阻力较大。为一亩地车水高出地面10余厘米约需用一天的时间。灌溉上的低效率使每一大片田地中相连的小块田地产生了不同的价值。我在前面已经提到，水从边缘的田地依次流到中间，中间的田地必须等边缘的田地灌溉结束后，才能得到它所需要的水。雨水太多时，中间的田地又必须等待边缘的田地排完水后，多余的水才能排除。而等待排灌时间的长短则有赖于水车效率的高低。排水系统的不能令人满意的效率，当然是产量降低的一个因素。因此也就产生了土地价值的差别。边缘田地与中间田地价值的差别有时可达10元或相当于土地平均价值的五分之一。

前两年，村里有了两台动力抽水泵。一台为私人所有，另一台为合作工厂所有。承包全年的灌溉，按每亩收费。这使整个灌溉过程逐步转入集体化和专业化。然而，这种机器尚未被普遍采用，主要是因为使用机械而节约下来的劳力尚未找到生产性的出路。从村民的观点来看，他们宁愿使用旧水车，不愿缴纳动力泵费用而自己闲搁数月。有些人告诉我，那些依赖动力泵灌溉的人，自己没有事，便到城镇的赌场去赌博，害了自己。现在尚未看到节约劳力的机器和水利集体化过程对社会组织和农田安排的影响。

引水到田以后，每亩田还需要用一天的时间加以平整。现在就可以估计在准备土地过程中总共需要多少时间。一个劳力如果种7亩地，大约需要35天，相当于稻秧在秧田里生长所需的时间。

农活开始的时候没有什么仪式，每个农户自己掌握农活开始的时间。时间先后的差别约为两个星期。

把稻秧从育秧田里移植到大田里，是种稻的重要部分。人们把这段时间描述为“农忙”时节。农民一早出发到秧田去，秧田有时离稻田很远。农民必须用船来往运送秧苗，孩子们那时也被动员起来帮助工作，但不用妇女。插秧时六七棵秧为一撮插在一起，孩子们的工作是把秧递给插秧人，一个人不旁移脚步，在他所能达到的范围内，一行可插六七撮，这一行插完后，向后移动一步，开始插另一行。插完一片地以后，再从头开始插另一片。在同一块田地，如果同时有几个人工作，他们便站成一行同时向后移动。插秧人那有节奏的动作给人留下深刻的印象。对这种单调枯燥的工作加点节奏是有益的，为保持这种节奏，农民常常唱着有节奏的歌曲。随之发展而成专门的秧歌。但这一地区的女子不参加插秧，秧歌流传不如邻区广泛。

每人一天大约可插半亩，插7亩约共需二周。

7月已经是夏天了，在华氏80度的气温下，稻的长势很快。这时期雨水很多（5.5吋），老天帮忙，为幼秧提供水源。但自然界不总是那么可靠的。如果二三天没有雨，秧就需要车水灌溉，这就需要人力。如果连续下三四天雨，人们又要忙着车出多余的水。

和稻混杂在一起的野草有时长得更快。插秧工作刚刚结束一个星期，农民便需忙于除草。专用于除草的工具是一片装在竹竿柄上的木板，上面有很多钉子，农民手握耙柄，把钉耙向后拉过泥土，便把野草拔除。

除草后，下一件工作便是给土地施肥。肥料有人粪肥，畜粪肥和豆饼。黄豆榨油以后剩下的渣，压成豆饼。豆饼被碾成碎片，均匀地撒在田地里。

人粪肥保存在房屋后面的专用的粪坑里。羊粪从羊栏里收集，曝露、晾晒，并与草混合以后，撒在田里。不用新鲜粪肥。

当稻长到相当高度，开花以前，还需彻底除一遍草。这时便只能用手来拔草，因钉耙容易伤害作物的根部。为避免伤害稻，农民在大腿部系一马鞍形竹筐，他们在泥里行走时，它可先把稻撇开。

从7月到9月农民几乎都在除草和灌溉，中间有数次短的间歇。工作量的大小依据雨量的多少。9月上旬，稻子开花，月底结谷。这一时期没有特殊的工作可做，是最长的农闲时节。到10月下旬，某些早稻可以收割。长长的弯形镰刀便是收割的工具。割稻时把稻杆近根部割断，扎成一捆捆放在屋前空地上。打谷在露天空地或堂屋中进行，把谷穗打击着一个大打谷桶的一边，谷子便从杆上落下，留在桶底，然后收集起来。打过的稻秆便堆放在路边。

稻谷被放在一个木制磨里去壳，碾磨转动，壳便与米分开。粗磨的米可以出售，再经过一次精磨，才能食用。最后一次碾磨过程完全用现代机器进行。旧式工具杵臼已不再使用。

3.科学与巫术

在上述农田安排、灌溉与排水、翻土与平地、插秧与除草等农活中所用的知识，是通过农民的实践经验的长期积累一代一代传授下来的。这是一种经验性的知识，使人们能控制自然力量，以达到人们的目的。详细的调查研究会表明这个地区的农业科学发展到如何高的程度。上述情况已经说明，人们懂得稻的生长过程中的普通生物原理，不同时期所需的水量，植物生理中叶子和根部的作用以及有关水的运动、水平面等的物理常识。

通过他们采用新技术和工具的方式，也可以看到他们对所经营的事业采取了一种经验式的方法。对工具的选择完全是从经济和效率原则出发的。例如，需要紧急排灌时就用水泵，但作为平时灌溉，花费太大时就不用它。

然而到目前为止，科学只能通过人力的有效控制来支配自然因素。自然界中尚有不能控制的因素。譬如对水的基本需要只能通过排水、灌溉、筑堤、挖沟等人为的手段进行部分的控制。大部分还是要靠雨水。如果雨水太多或太少时，不管人们如何努力使用水泵，稻还会枯死或淹死。蝗虫可能出乎意外地突然到来。在这种性命攸关的领域，也仅仅在这一范围内，我们发现人们有非科学的信仰和行动。

这并非意味着人们把雨和蝗虫当作是超自然的表现。他们有气象知识。“天气太热时，湖水蒸发太多，气温一有改变，就会下雨。”但这些自然现象，人不能控制。它们对实际生活可能是巨大的威胁，可能顿时把一切努力化为乌有。在这个关键时刻，人们说“我们靠天吃饭”。承认人的力量有限，转而产生了种种巫术，但巫术并不代替科学。它只是用来对付自然灾害的一种手段。它不排除其它手段。科学和巫术同时被用来达到一个现实的目的。 [30]

巫术不是一个自发的个人的行动，而是一种有组织的制度。有一个固定的人，他拥有魔力并负责施展巫术。其次，有一套传统的礼仪来唤起超自然的干预。最后还有一些神话来维护这种礼仪和巫术师的能力。

当遭到水灾、旱灾和蝗灾的威胁时，便要施行巫术。过去每逢这种时机出现，人们纷纷到县政府去要求巫术的帮助。按照古老的传统，县行政官就是百姓的巫术师。有水灾时，他就到河边或湖边把供物扔进水里，祈求洪水退去。干旱时，他就发布命令禁止宰猪，并组织游行，游行者带着一切象征雨的用具如伞、长统靴等。有蝗灾时，他就带着刘皇的偶像游行。

以下神话解释了地方行政官担任巫术师的义务以及他担任这一角色的效果。在县政府所在地，吴江城北门大约一里开外的地方，有一个拜祭张大帝的庙宇，他的生日是阴历二月初八日（第九章第2节）。按照人们的信仰，他是很久以前，历史上的一个县行政官。在他任职期间，有一次大雨连绵不断，湖水泛滥，造成了水灾的威胁。他便到湖边下令退水，把他的鞋、衣服和标志官衔的玉带，一件件扔进水里。但是水仍然上涨，雨继续不停地下着。最后，他自己纵身投入水中。水灾被征服了。直到现在，据说每当县里发生水灾时，张大帝偶像的长袍总是非常潮湿，因为他仍旧在暗暗地履行他的职责。

就我所知，村里不知道有关刘皇和他的灭蝗的神话。但在吴江附近的城镇里，刘皇是人人皆知的。刘皇是一个历史人物。他一生受后母的虐待。小时候是一个淘气的男孩，还能施展巫术，一夜，他邀请了所有的朋友来赴宴，把他家中的牛全部杀死。清早，他把牛的头和尾巴安放得犹如把牛半埋在地下一般。但天快破晓，他尚未安放完毕。他命令太阳慢些升起，太阳便又落到地平线下。据说，甚至到如今，早上太阳还推迟片刻升起。当他后母发现牛被半埋在地下时，由于刘皇的巫术，牛都哞哞地向主人呼叫，摇着尾巴。后母十分恼怒，后来便更加残暴地虐待刘皇，直至他死去。他死后，人们仍然相信他的阴魂有能力赶走蝗虫。这一神话证明了这个淘气男孩的魔力，也是目前人们信仰和施行驱蝗巫术的依据。

地方行政官的这种巫术师的职能是与现代行政公务的概念相违背的。而且，现在的政府认为人民中间的迷信是社会进步的障碍。因此政府发布了各种命令禁止任何巫术。所以现今的地方行政官不仅拒绝履行人民的巫术师的传统职能，而且还应该执行反对巫术的法律。但水灾、旱灾、蝗虫的自然威胁仍然危害着人民。他们的科学知识和装备仍然不足以控制许多自然灾害，对巫术的需要依然保留不变。

一个前地方行政官告诉我这个问题是如何得到解决的。“在人们普遍要求对旱灾有所举动的压力下，我不得不发出命令禁止宰猎。我认为这是很有用的，因为流行病往往与旱灾俱来，素食能防止传染病流行。这是这种信仰的真正的作用。在我缺席的情况下组织了游行。强迫人们不抵御旱灾是不利的。”

只要巫术对人们的生活起着一些有用的作用，尽管政府发出多少命令和阐述很多理由，它仍然会存在的。在理论上，从把巫术当作一种假科学，并认为它对科学发展是一种障碍，转变到承认它的实际作用，对于处理这个问题采取实际态度方面，能给以一些启示。这种事情不是命令所能禁止的，只有提供更有效的人为控制自然的办法才能消灭巫术。既然目前不可能有完全的科学控制办法，那么在人类文化中也难以完全消除巫术。

4.劳动组织

谁在田里劳动？在什么情况下农民需要合作？谁和谁合作？形成了何种组织？让我们仍然从技术的角度来考察这些问题。把法律上的问题留到下一章去探讨。

我已经讲过，户是基本经济单位。但一户中并不是全体成员都参加农业劳动；孩子只是有时候到田地里去，女人完全不参加农业劳动。农业主要是男人的职业。男人和女人的这种劳动分工是产丝地区的一个特点。它说明了蚕丝工业的发展是产生这种特点的主要因素。在家庭缫丝业兴旺时期，女人忙于缫丝时，男人正忙着准备稻田。另一方面，从丝业得到的收入可与农业收入比拟。这也使人们有可能靠小块农地生活下去。因此农田的大小一直保持在有限的范围内，农业所需的劳动量也相应地有所限制。

为说明村里的劳力和土地是如何恰当安排的，可引用几个统计数字。成年男子，实际的或潜在的农业劳动者，年龄在15至55岁之间的其总数共450人。如果将2，758.5亩耕地平均分配给劳动者，每人将得6.1亩。上文我已经说明了工作速度，稻的生长所需时间，以及得出一个人可耕种约6亩地的结论。从技术上来说，我已经表明了使用铁耙耕作使得大部分劳动成为非常个体性的。集体工作不比个体劳动增加多少收成。效率也不会提高很多。目前的技术已决定了这样大小的一片土地需要多少劳动量。因此，我们也有了每个农业劳动者能种多少亩地的近似数字。这一事实对土地占有、对农田分散的制度、对分家的频率，以及对小型的户都有深远的影响。

目前，丝业的衰落打乱了传统协调的经济活动。缫丝工业被现代工厂接收后，农田的大小仍然同过去一样。由工业变化而剩下的妇女劳动力不能为这种小块农田所吸收。这种失调的情况可以从妇女在村里闲暇时间较多这一情形中观察到，也可以见之于妇女人口从农村到城镇的高度流动性。在邻近的村庄里农田较大，在适应工业变化的新情况过程中，妇女劳力被农业所吸收。这说明传统的劳动分工是出于实践的安排，而不是由于非经验的原因。它是经济调节的一个部分。在男子只靠自己劳动，而农田不能再扩大的情况下，农业是不需要女劳力的。唯一需要女劳力的场合是紧急灌溉或排水的时期。控制水有时候需要立即行动，女人便毫不犹豫地去车水。

一户里的男子在同一农田里工作。他们之间没有特殊的分工。每个人做同样的工作，除在插秧时，孩子不插秧而是给成人递秧苗。所以大部分劳动是个体性的。

水的调节是需要合作进行的。在灌溉过程中户的成员，包括女人和孩子都在同一水车上劳动。在排水时必须把一墐地里的水从公共水沟里排出去。在同一墐地里劳动的人是共命运的。因此便出现了一个很好地组织起来的集体排水系统。为描述这种系统，我试举两长圩北墐为具体例子，加以说明。

这一墐地有336亩地。在北面边缘有一条通向河A的共同的水沟。在出口处有15个车水点。这就是说，可以有15架水车同时工作。每一水车需要3名劳动者。墐的每个成员所提供的劳动量，以户为单位，是同他所有的土地大小成比例的。派工是以劳动单位来计算的。一个单位是在4天内总劳动量的1/3366。15架水车，每车分22.4单位。每个人工作4天算作6个单位，提供水车的人和小队管理人算作4.4单位。这种计算方法叫作“6亩算起”。这就是说这墐地里每6亩地的土地所有者应每天派一个人参加劳动，3亩地的拥有者每隔一天派一个人参加工作等等。每墐田，由于大小不同，各有其计算方法。

墐的成员按照15架水车组织成15个小队。每年由队里一个人负责提供水车并管理队的工作。这一职务由队里的成员轮流担任。15个队，有一个总管理人。这个职务也是轮流担任的。年初，总管理人召集其他14个管理人开会，准备筵席，作为正式开始的仪式。总管理人有权决定何时开始或停止排水。

每逢需要排水时，总管理人向其他管理人发布命令。清晨，这些管理人敲着铜锣通知值班人员。半小时以后，如果任一值班人员没有到水车前来，在同一水车前工作的另两个人就停止工作，拿着水车的枢轴到最近的杂货铺去并带回40斤酒和一些水果、点心等，这些东西的费用作为对缺席者的罚款。但如果是管理人没有通知那个缺席者，管理人自己必须承担责任。

排水的集体负责制使得引进现代水泵发生了困难，因为用新式水泵需要获得全墐的一致赞同。这种组织将如何适应技术改革的需要，还有待于进一步的观察。

第十一章 土地的占有

经典名句

◆土地的占有通常被看作习惯上和法律上承认的土地所有权。马林诺夫斯基教授指出：“但是，这种体系产生于土壤的用途，产生于与其关联的经济价值。因此，土地的占有不仅是一种法律体系，也是一个经济事实。”

◆一直在某一块土地上劳动，一个人就会熟悉这块土地，这也是对土地产生个人感情的原因。人们从刚刚长大成人起，就在那同一块土地上一直干到死，这种现象是很普通的。如果说人们的土地就是他们人格整体的一部分，并不是什么夸张。

土地的占有通常被看作习惯上和法律上承认的土地所有权。马林诺夫斯基教授指出：“但是，这种体系产生于土壤的用途，产生于与其关联的经济价值。因此，土地的占有不仅是一种法律体系，也是一个经济事实。”

“我们能够立刻提出这样一条原则，任何仅从法律的观点来研究土地占有的企图，必然导致不能令人满意的结果。如果对于当地人的经济生活不具有完备的知识，就不能对土地的占有进行定义和描述。” [31]

“‘对游戏本身一无所知，就不能理解游戏的规则。’这句格言说明了这种方法的本质。你必须首先知道人类怎样使用他的土地；怎样使得民间传说、信仰和神秘的价值围绕着土地问题起伏变化；怎样为土地而斗争，并保卫它；懂得了这一切之后，你才能领悟那规定人与土地关系的法律权利和习惯权利体系。” [32]

在前一章中，我们已经研究过村民是如何利用土地和水的。现在我们准备讨论土地占有问题。

1.湖泊、河流及道路

就水的用于交通来说，它并不为任何人所专有。但是当你进村的时候，可以看到在河的入口处装着栅栏，夜间栅栏关闭。作为交通手段，河流的使用在这方面受到了限制。这是为了防止坏人利用此交通路线，对村民的生命和财产进行威胁。

另一方面，由于交通航道不是任何人专有的权利，所以，不允许任何人阻拦河中的船只，干涉公众的便利。在饮用水及洗涤用水管理方面也有同样的限制。丝厂不得不建在河的下游，否则脏水就会污染河水，使得他人无法饮用。

灌溉用水的管理要复杂得多。不允许人们为垄断水源而在河中筑堤。这是村民之间经常发生争执的问题，在旱期尤为如此。人力引人农田的水属于参加这项劳动的人所专有。为了从较高的地块“偷”水而掘开田埂是不允许的。但一块地可能属几个人共有，每人各占其中一部分。由于各人占有的各部分之间没有田埂隔开，所以水是大家分享的。在这种情况下，根据这块田地上各人地片大小不同来公平分配每个人在灌溉中应付出的劳动量。最重要的一点是，这块田的地平面要保持平坦，为的是使水的分配公平。这是产生争论的又一个起因。我目睹了几起这样的争执。因为每个人都想降低他那部分的地面，以有利于水的蓄留。

水中的自然产品包括鱼、虾和水藻。水藻可用来肥田。所有水产是村子的共同财产。这就是说，村里的居民对于这些水产享有平等的权利，其它村庄的人们则排除在外。为了说明其涵义，可以引用以下的例证。

1925年，周村长把村西的湖中捕鱼的权利租给了湖南省来的人。这是由于那时村庄需要钱来修理河上自卫用的栅栏。签订合同以后，周向村民宣布，今后不得有人去该湖捕鱼。村民遵守了这个协定。我在村里的时候，发生了一起争端。那些湖南人抓获了一条捞虾的船，把渔民押送到城里警察署，控告他们偷窃。周抗议说，租给湖南人的不是那个湖，而是在湖中捕鱼的权利，这个权利不包括捞虾的权利。最后，被抓的人获释。

村民还要阻止外来者在河里采集水藻。

鱼鹰

在村内和村周围水中采集自然产品的权利由村民共享。但捞获的鱼和水藻是属于捞获者专有的财产。

田埂和公共道路，就交通用途而言，像水路一样，不是任何人的特有财产。任何人不得拦阻公共道路或田埂上行走的任何其他人。但是道路和田埂也用来种菜。这种道路和田埂的使用权，是对此有特殊权利的家所专有的。因为公共道路要通过各家门前的空地，这空地是用来堆放稻草、安放缫丝机和粪缸、安排饭桌、晾衣服的地方，所以这个问题比较复杂。每一家都有把道路作这些用途的特权。

2.农田的所有权

所有农田都划分归各家耕种。在我们讨论农田所有者之前，必须为农田所有制的概念下一个明确的定义。

根据当地对土地的占有的理论，土地被划分为两层，即田面及田底。田底占有者是持土地所有权的人。因为他支付土地税，所以他的名字将由政府登记。但他可能仅占有田底，不占有田面，也就是说他无权直接使用土地，进行耕种。这种人被称为不在地主。既占有田面又占有田底的人被称为完全所有者。仅占有田面，不占有田底的人被称为佃户。我将只按照以上定义使用这些词语。

无论是完全所有者还是佃户，只要是田面的所有者，就能自行耕种土地；据此可以把这种人与不在地主区别开来。这种人也能够把土地租给他人，或雇工为自己种地。承租人有暂时使用土地的权利，他也能雇工。根据以上情况，拥有田面权利的人可以不是土地的实际耕作者。因此我们必须把实际耕作者、田面所有者以及田底所有者区别开来。对于同一块土地，他们可以是同一个人，也可以是不同的人。

所有这些人都对土地的产品有一定的权利。田底所有者可以要求佃户交地租。田面所有者可以要求承租人交租。雇工可以从雇主那里取得工钱作为劳动的报酬。无论土地的实际收成如何，不在地主、出租者以及雇工分别取得固定的地租和工钱。所以，完全所有者、佃户和承租者就要承担风险。后者（有时雇工除外）也是农具的所有者。下表对以上几点进行了归纳。

3.雇农及小土地出租

田面所有权通常属于家这个群体。家提供男子到田里劳动。但有时它也许不能提供足够的劳力，这就产生了雇农制度。从事这种劳动的人是长工。长工住在雇主家里，得到食宿供应。每年付给长工80元的工钱，在新年农闲期间有两个月的假期。在需要短期劳动力的时候就雇用短工。短工住在自己家中，自供膳食。短工通常有自己的土地，只有当他们完成了自己的工作后才受雇。

长工出卖自己的劳动力，不拥有生产工具，偶有锄头。长工来自那些土地太少，以至劳力有余的家庭。尤其是那些需要钱娶妻的人，他们愿意为别人做几年长工。我没有遇到过一辈子都没有土地的人。这个村庄中的雇工总共只有17人（第六章第1节）。这说明，在这个村子的经济生活中，雇工制度不起重要作用。如果我们考察一下人口统计数字，这个现象就能得到解释。前面已经提到（第三章第3节），任何一家只要其占有的土地在平均数以上，这家就很可能有较多的孩子。孩子长大之后就要分家产。换句话说，家中原来就不多的劳动机会，在人口压力和亲属关系的意识之下，更加减少了。况且也没有迹象表明人们要离开自己的土地去寻求其它职业，而同时又雇工来耕种土地。首先，这是由于职业分化的程度很低（第八章第1节），其次，是由于土地附有特殊价值（下一节），最后一点是，由于城里的工业不发达。

小土地出租制度也是非常有限的。出租土地大多是因为家里的男人死亡。孤儿寡母无力耕种土地。小土地出租与佃租是大不相同的。出租者保留土地的所有权。合同有一定的期限。出租者可以自由选择承租人，在合同期满时，可以更换承租人。

将这里的情况与华南的情况相比较是很有意思的。华南的雇工与无地的贫农为数较多，土地出租制要复杂得多。 [33] 这似乎是由于华东不在地主制的特点，即“永久性佃权”制的存在；而在华南，已经消失了。接着让我们来考查一下不在地主制。

4.不在地主制

为了研究不在地主制度，必须首先考查土地所附有的价值。土地的基本作用是生产粮食。但土地不仅仅是生产粮食的资料。

土地的生产率随着人们对农田的照料和投入的劳动量而波动。而且人只能部分地控制土地，有时会遭到出乎意料的灾情。因此，对人们的期望来说，土地具有其捉摸不定的特性。恐惧、忧虑、期待、安慰以及爱护等感情，使人们和土地间的关系复杂起来了。人们总是不能肯定土地将给人带来些什么。人们利用土地来坚持自己的权利，征服未知世界，并表达成功的喜悦。

尽管土地的生产率只能部分地受人控制，但是这部分控制作用提供了衡量人们手艺高低的实际标准。名誉、抱负、热忱、社会上的赞扬，就这样全都和土地联系了起来。村民根据个人是否在土地上辛勤劳动来判断他的好坏。例如，一块杂草多的田地会给它的主人带来不好的名声。因此，这种激励劳动的因素比害怕挨饿还要深。

土地，那相对的用之不尽的性质使人们的生活有相对的保障。虽然有坏年景，但土地从不使人们的幻想彻底破灭，因为将来丰收的希望总是存在，并且这种希望是常常能实现的。如果我们拿其它种类的生产劳动来看，就会发现那些工作的风险要大得多。一个村民用下面的语言向我表述了他的安全感：

地就在那里摆着。你可以天天见到它。强盗不能把它抢走。窃贼不能把它偷走。人死了地还在。

占有土地的动机与这种安全感有直接关系。那个农民说：“传给儿子最好的东西就是地，地是活的家产，钱是会用光的，可地是用不完的。”

的确，获取食物的方法很多。可是人们不愿意拿自己的土地去和其它资料交换即使其它的生产率更高，他们也不愿意。他们确实也从事其它职业，例如丝业和渔业，但农业始终是村里的主要职业。

对于情况的分析越深入，这个问题就越明显，土地不仅在一般意义上对人们有特殊的价值，并且在一家所继承的财产中有其特殊价值。土地是按照一定的规则传递的（第四章第3节）。人们从父亲那里继承土地。起源于亲属关系，又在对祖先的祭祀中加深的那种情感，也表现在对某块土地的个人依恋上。关于绵续后代的重要性的宗教信仰，在土地占有的延续上得到了具体表现。把从父亲那里继承来的土地卖掉，就要触犯道德观念。“好儿子不做这种事。这样做就是不孝。”这种评论总结了这一传统观念。

一直在某一块土地上劳动，一个人就会熟悉这块土地，这也是对土地产生个人感情的原因。人们从刚刚长大成人起，就在那同一块土地上一直干到死，这种现象是很普通的。如果说人们的土地就是他们人格整体的一部分，并不是什么夸张。

土地的非经济价值使土地的交易复杂化。虽然土地具有非经济价值，但从任何意义上讲，它都没有失去其经济价值。在感情和道德上对于出卖土地的反应，并不完全排除土地交易的可能性。人们有时急需用钱，经济紧张迫使人们把土地当做商品对待。除了在真正压力很大的情况下，我没有发现其它转让土地的事例。即使在那时，出卖土地也要通过转弯抹角的形式来完成。

一个急需用钱的人，不管是纳税还是交租，都要被迫向放债者借钱。在一定时期之后，如果借款者无力偿还本金及利息，他就被迫把土地所有权（限于田底所有权）转交给放债者。 [34] 实际上，这种交易对于借款者没有什么意义，因为在日益加重的利息负担下，借款者很难有希望偿还债务。偿还高利比交付定租还要难以忍受。

事实上，从每年偿付利息变为每年交付租金，对负债者而言并无很大差别。我遇到一例情况，有关的人甚至还不理解这种改变的意义。“我借了他的钱，他占了我的地。我没有希望赎回我抵押出去的地。我付给他的钱到底是租还是利，这又有什么关系呢?”

当地的土地占有理论，进一步掩盖了这种差别。佃户保留着他的田面所有权。这个权利不受田底占有者的干涉。按这种惯例，佃户的权利得到了保护，不受田底所有者任何直接的干涉。 [35] 佃户的唯一责任是交租。根据法律，如果佃户连续两年交不起租，地主即可退佃。但该法律并不适用于惯例至上的地方。 [36] 逐出佃户的实际困难在于寻找一个合适的替换者。不在地主自己不耕种土地。如果由外村人来挤掉本村人的位置，那么这些外村人也不会受到本社区的欢迎。只要是有正当的理由交不起租，村民们是不愿意卡同村人的脖子的。在这种情况下，抱着将来收回租子的希望，宽容拖欠是符合地主利益的。这种情况并不会对地主的地位造成真正的威胁，因为，只要有可能交租时，就有规定的制裁办法迫使佃户还租。

按以上分析，在土地占有问题中的几个重点已经明确了。村里土地的实际耕种者（雇工除外）保持不变，甚至在田底所有者变更后仍然如此。因为放高利贷被认为是不道德的，所以邻居不可能互相压榨。不在地主制度仅仅出现在农村和城市的关系之中。田面所有权一直保留在村民的手中；即使是住在村里的外来户也难以成为田面所有者，即土地的耕种者（第二章第5节）。

城镇和村庄之间发生密切的金融关系的结果，使上述不在地主制度获得了新的意义。R.H.托尼教授正确地说道：“看来，在某些地区正在出现……不在地主阶级。这个阶级与农业的关系纯属金融关系。” [37] 他又说道：“也不应忘记，土地的名义占有者常常和放债人的佃户差不多。” [38]

田底所有权的这一变化实际上意味着城镇资本对乡村进行投资。这样，城镇市场中的土地价值与土地的真实价值相差甚大。从地主的观点来看，土地的价值寓于佃户交租的能力之中。土地的价格随着可供土地投资的资本量以及收租的可靠性而波动。于是，土地的市场价格不包含田面的价格。正如我的情况提供者所说，如果他的地主想要种地，地主就得向他购买田面。因为从来没有听说过这种事，所以无法计算田面的价格。

田底所有权仅仅表明对地租的一种权利，这种所有权可以像买卖债券和股票那样在市场上出售。田底所有权可以属于任何法人，不论是个人、家族或政府。这个所有权可能是私人的，也可能是公共的。但在这里我们不能详加探讨，因为这需要进行超出我们目前范围的调查。 [39]

交租的可靠性是不在地主制度发展的一个重要条件。由此导致考察收租的方法和佃户对交租的责任所抱的态度。由于城里土地（即田底）市场的交易自由，地主和他们占有的土地之间的个人关系缩减到最小的程度。大多数不在地主对于土地的位置、土地上种的庄稼、甚至对于交租的人都一无所知。他们的唯一兴趣就是租金本身。

收租可以有各种各样的方式。最简单的一种是直接收租，地主亲自到村子里来收租，但是这种方式的效率不很高。地主跑到各村去找佃户要花时间和力气，大多数地主不愿意自找麻烦，加之，地主与佃农的直接接触有时反而阻碍了收租的进程。佃户可能很穷，一开口就要求免租或减租。另一方面，若是这个地主属于老的文人阶层，他有时会受人道主义教育的影响。我知道几件地主不愿勒索佃农的事。传统道德与寄生虫生活之间的冲突，有时使这些地主绅士们的乡下之行只能得到精神上的满足，而得不到足够的钱来纳税。但这种直接收租的方式限于少量的小地主，大多数地主通过他们的代理人收租。

家产大的地主建立自己的收租局，而小地主则与大地主联合经营，租款分成。收租所被称做“局”。佃户不知道，也不关心谁是地主，只知道自己属于哪个局。

佃户的名字和每个佃户耕地的数量，收租局均有记录。在阳历十月底，收租局就会通知每个佃户，当年该交多少租。通知由专门的代理人传达。这些代理人是租局雇用的，并且县政府把警察的权力交给他们使用。这样，收租局事实上是一种半政治机构。

在确定收租数量之前，地主联合会举行一次会议，根据旱、涝情况，商定该作何项减免，并决定米租折合成现金的兑换率（地租是以稻米数量为标准来表示的，但以现金交付）。这个兑换率并不是市场上的兑换率，而是由地主联合会独断专行的。贫农必须卖米换钱交租，并且往往正值通常市场上米价较低的时候。租米和租款的双重作用更加加重了交租者的负担。

对于不同品质的土地，地租被分为九等。平均每亩地约交2.4蒲式耳租米。这等于土地全部产米量的40%。

在村里，租金交付到租局代理人的手中。这是本村独特的作法，与本县中其它地方不同。交租的实际数量并不一定与收租通知上写明的数量相等。正如一个老代理人告诉我的：“村里的人不识字。他们不知道怎样把米折算为钱。没有收据之类的东西。”如果佃户拒不交租，代理人有权力把他抓起来关到县政府的监狱里去。但如果佃户真的没有能力交租的话，就会在年底得到释放，把他关在狱里无济于事，反而荒了田地，无人耕种。

更加详细地叙述收租方法，就会超出目前的研究范围，但注意佃户对于自己责任的不同态度，是令人感兴趣的。

按老年人的看法，交租被认为是一种道义上的责任。正如有些老人说的：“我们是好人，我们从不拒绝交租。我们就是穷，也不会去偷东西，我们怎么会拒绝交租呢?”——“你为什么要交租呢？”——“地是地主的，我们种他的地，我们只有田面。没有田底，就不会有田面。”这些习惯规定的约束力是适合于维护这个制度的，不仅是对于监禁的恐惧心理才使得佃户履行职责。佃户不交租是由于遇到了饥荒、疾病等灾难，佃户对这些是没有责任的。一个好心的地主，这时就会同意减免地租。

最近局势正在发生变化。乡村地区的经济萧条已使得地租成为贫农的沉重负担；对地主来说，从地租得到的收入极易受到责难。农民对有关土地制度的一些新思想比较容易接受。“耕者有其田”是已故孙中山先生提出的原则，至少在理论上已被现政府接受。 [40] 在共产党人和其它左派团体中，正传播着一种更加极端的观点。所有这些思想都已对上述的制裁措施发生了影响。交不起租的贫农现在感到不交租是正当的，那些交得起租的人则先观望是否要强迫他们交租。在地主方面，他们必须采取强硬措施来维护自己的特权，他们也不再把可用的资本放在农田上了。结果是佃户与地主间的冲突加剧，乡村经济发生金融危机。县监狱中不断挤满了欠租者。贫农组织起来采取行动，拒绝交租，与政府支持的地主发生了严重冲突。在华东，1935年发生了农民起义，导致了苏州附近农村中的许多农民死亡。土地价值迅速贬值，村子里全部财务组织濒临险境。这个局势在中国具有普遍性。局势最严重的地方是华中，以上问题已表现为中国的苏维埃政权与中央政府间政治斗争的形式。但在我们所述的开弦弓村，问题尚未如此尖锐。较好的天然条件以及乡村工业改造的部分成功，起了缓冲作用。有利于交租的那种约束力仍然在起作用。

5.完全所有制

只有当城乡金融关系密切的时候才出现不在地主制。与城镇资本在乡下的投资相应，农田的田底所有权落到了城里人的手中。目前，该村约有三分之二的田底被不在地主占有，余下的三分之一仍在村民手中（对于这点，我不能提出精确的统计数。此估计数是我的情况提供者提供的）。村民自己也可以出租土地，也可以雇工，但只是从未获得过田底所有权。完全所有者、承租者以及佃户并没有形成轮廓清楚、严密的阶级。同一个家可能拥有家里一部分土地的全部权利，可能承租或出租土地的另一部分，也可能还有一部分土地属于不在地主。每家实际耕种的土地量取决于可用的劳动量。因为每家的男性成人人数差别不大，所以每家耕种的土地量也相差无几。但如果我们来了解一下每家耕种自己土地的程度，或者说每家有多少土地是完全属于自己的，我们就会发现这个差别是可观的。村公所向我提供了下列估计数：

根据这个估计，村中自己有地不到10亩（1.5英亩）的人口约为90%。他们有剩余的劳动力，但没有足够的土地。这样，他们就成了承租者或佃户。

理论上讲，佃户无交税的责任。土地税由田底所有者承担。但实际不然，此地的税收制有些特殊，与本县其它地方不同。

我从前地方行政官那里得到了以下解释。在清朝末年，政府试图对纳税者进行登记，但没有完成。这个地方的税款每年一次分派给每一圩的耕种者，指定他们缴纳一定的数额。每圩中有地20亩以上的一个耕种者负责征收此款额。此工作由每圩中的各位合格者轮流担任。政府对收税人分派税款的方式不加干涉。

每一圩交税的数额取决于该圩的面积。但由于土地最近才得到测量，土地的登记尚未完成，所以现在还是根据当地收税者的估计来决定其面积。这个估计不是严格地根据土地的实际大小做出的，而是根据交税人的能力做出的。无论收税人实际收到多少税，他必须向政府上交估定的数额。为了避免他自己必须补足缺额的危险，收税人便以土地荒芜为借口，提出较低的估计。遇到水旱灾情，他就会请求政府减税（这种请求以前是与祈祷神明相助联系在一起的）。

于是，税款负担的实际分派并不严格。收税者可根据人们的能力，通情达理地分配负担。诚实与平等的观念可以防止这种非正规工作中可能发生的弊端。

按目前实行的办法，佃户实际上没有免除交税的责任。关于这一点，我没有确定的资料来表明实际的分派是怎样进行的。

在土地的测量和登记工作完成之后，政府将根据每一个土地所有者拥有土地的实际面积征收税款。通过这一措施，传统税制很可能发生变化。佃户的纳税负担可能解除，但在税率不降低的情况下，肯定要使总税额增加，这是因为以前上报的土地面积总是小于测量面积的。村民意识到了这个可能性，经常想方设法破坏政府的行动。目前，这个问题还远远得不到解决。

6.继承与农业

在第三章中，我推迟了对这个问题的论述，即在家产的传递过程中，土地实际上是如何划分的。这是由于谈这个问题需要预先了解土地的占有制。另一方面，如不考虑亲属关系这一因素，在土地占有及农业技术方面仍有些问题尚不明了。在这一节，我想把土地占有和农业与亲属关系联系起来。

让我们仍以前面章节中一父两子的分“家”为例。此例中土地被划分为三个不相等的部分。让我们假设：在分家前，这家有一片农田，包括相连的A、B、C、D共四块。因为这四块地距河流的远近不同，所以它们的价值亦各不相同。按照规矩，父亲可以挑选自己那一份。假设他选中了田块A和田块B的一半，这半块可以沿着地头平行划分。田块B的其余一半分配给大儿子，作为额外部分。剩下的两块田两兄弟均分。为了保证分配平均，必须使分界线垂直于地头，每个儿子取一条。如果父亲死了，他那一份地还要再分配，划分方式同上。下图说明了此例土地划分情况：

这些划分线，或土地分界线，并不一定要同调节水的田埂一致。这些分界线是非实体的，在田块两端的田埂上栽两棵树，用来作为分界标志。遗产的各次相继划分，结果使个人占有土地的界线变得非常复杂。农田被分为许多窄长的地带，宽度为几米。

在中国广大地区都可见到农田的分散性。这个村子亦不例外。虽然不能认为频繁的土地划分就是农田不相邻的起源，但这种划分确实加大了土地的分散程度。每“家”占有相隔甚远的几条带状田地。从一条地带到另一条地带，有时要乘船20分钟。根据情况提供者的估计，极少有面积在6亩以上的地带。大多数地带不超过1—2亩。目前，每一家有3至7条地带。

狭窄的地带和分散的地块妨碍了畜力的使用，也妨碍了采用其它集体耕作方式。这是中国农业技术落后的首要原因。

再者，一块田地可能有好几个所有者，而每人只对自己那一条地带负责。我们已经看到过这种情况怎样引起了用水方面的频繁争执。

每家土地面积窄小，限制了抚育孩子的数量。另一方面，土地相对较多的农户生养较多的孩子，从而在几代人之后，他们占有土地的面积就将缩小。在这些条件之下，人口与土地之间的比例得到了调整。

第十二章 蚕丝业

经典名句

◆变革力量的性质如何是重要的，因为它决定变革的计划。它制定应付形势的措施并组织行动。它对形势的理解是行动的前提。但变革力量受其社会环境影响，对形势所作的阐述往往不能代表现实的全貌。

◆为了生产，引进新的社会组织，变革力量也必须传授新的社会原则。在组织新工业中选择社会原则也与变革力量的利益相关。

蚕丝业是这个村里的居民的第二主要收入来源，这是太湖一带农民的特点。农民从事家庭蚕丝业已有几千年的历史。但近十年来，由于上面已讲过的原因（第二章第3节）有所衰退，并引进了蚕丝业的新改革。蚕丝业的衰落深深地影响了农村人民的生活。政府和其它机构已经作了各种尝试来控制这个变化，以减轻或消灭其灾难性的后果。我们所研究的村庄，是蚕丝业中心之一，它为我们分析这一过程提供了典型的例子，同时，由于江苏女子蚕业学校已经开展了改革蚕丝业的实验。因此对于这样一个有意识地进行经济改革过程中所遇到的各种可能性和困难进行观察更具有特殊的意义。

1.变迁过程图解

目前所作的分析将把影响情况的各种不同力量考虑进去。力量可分成两类：促使变化的外界力量和承受变化的传统力量，这两种力量的互相作用导致了情况的变化。因此变迁过程，可以三栏图解表示如下 [41] ，图表中所列的项目将在以下各节讨论。

续表

续表

2.促进工业变迁的条件

为了对农业在家庭经济中的相对重要性作恰当的估价，我们必须再注意一下在上述章节中已经提到过的一些事实。平均一户拥有土地约10亩（第三章第3节）。在正常年景每亩每年可生产6蒲式耳的稻米。对拥有平均土地量的农户来说，总生产量是60.36蒲式耳。平均一家四口，需直接消费米33蒲式耳（第七章第5节），所以有27.36蒲式耳余粮。新米上市后，每蒲式耳米价约2.5元，如把余粮出卖约可得68.4元。但一个家目前的开支需要至少200元（第七章第8节）。显然，单靠农业，不能维持生活。每年家庭亏空约为131.6元。佃农情况更为悲惨，而村民中大多数是佃农（第十一章第4节）。佃农按平均土地拥有量，必须向地主交付相当于总生产量的40%，即24蒲式耳米作为地租。剩余36蒲式耳仅仅够一户食用。

因此，很明显，为维持正常生活所需，包括日常必须品、礼节性费用、税和地租以及再生产所需的资金（C栏Ⅰ项）等，辅助企业是必不可少的。缫丝工业兴旺时，生产生丝，可使一般农户收入约300元，除去生产费用可盈余250元（当地生丝最高价格每两超过1元，一般农户总生产量为280两。生产成本约50元。工资在外）。在这种情况下，生活水平要比上述预期最低水平高得多（第七章第8节）。这样，农民便有了一些钱可以开展各种文娱和礼节性活动。这种活动已停止了约十余年。

当地生丝价格下跌。1935年3两丝约值1元。生产量没有任何降低，但一般的户仅能获利45元。在这种情况下，用传统生产技术所获利益便难以平衡家庭预算。下一章我将叙述如何引进新的工业，村民如何尝试扩大商业活动来增加收入。很多人不得不在冬天出售存粮来维持生活，夏天到粮店借粮（第十五章第3节）。遇紧急需要时，他们不得不向高利贷者求援（第十五章第4节）。另一方面，他们试着削减非必需的开支，例如娱乐性聚会、婚事开支等（B栏Ⅰ项）。

农民收入的减少不是由于他们的产品质量下降或数量减少的缘故。村民生产同样品种，同等数量的生丝，但从市场上不能赚回同等金额的钱。当然，影响生丝价格的因素来自外界，我在此仅举两个最重要的因素，即战后世界经济萧条以及家庭缫丝质量不匀，不适合高度机械化的丝织工业的需要（A栏Ⅰ项）。

3.变革的力量及其意图

生丝价格低落及贫困加剧两者之间的关系，人们已经清楚。开始为了恢复原有的经济水平，他们试图发现技术上需要什么样的变革。但他们的知识有限，靠他们自己并不能采取任何有效的行动，发起和指导变革过程的力量来自外界。

在这种情况下，发起单位便是苏州附近浒墅关的女子蚕业学校。它对后来的发展起着深远的影响，当然这是来自村外的一种因素。

中国的技术学校，是传播现代工业技术的中心。现代技术主要来自国外，至于缫丝工业则主要来自日本。这是中国和西方文明接触的结果，种典型的接触情境。技术学校在执行任务过程中的困难是，除非新技术为人民所接受，否则单靠它本身，事业并不能开展。从这方面来说，受过训练的学生找不到职业便反映了这种失败。蚕丝业的情况最尖锐。蚕丝业，特别是养蚕的过程，是村里的一种家庭副业。为了使进步的技术为人们所接受，并为学生找到职业，村庄的工业改革便成为技术学校迫切需要解决的问题。技术学校不能停留在纯教育机构的性质。因此，蚕业学校建立了一个推广部门，负责在农村地区传播新的技术知识。

合作丝厂

变革力量的性质如何是重要的，因为它决定变革的计划。它制定应付形势的措施并组织行动。它对形势的理解是行动的前提。但变革力量受其社会环境影响，对形势所作的阐述往往不能代表现实的全貌。 [42] 再回头来说这个村庄，生丝价格下跌的原因是多方面的。世界经济的资本主义结构，帝国主义国家之间的斗争，被压迫国家的政治地位以及摩登女郎新近获得的赤脚审美观等等，这一切都可能直接或间接成为中国农村生产的生丝价格下跌的原因，但变革力量不会把这些全部都考虑进去。由于当前的变革力量是蚕业学校，对情况的阐述是从技术因素来考虑的。村里负责改革计划的人对我讲了以下情况。

用传统方法养蚕，在最坏的年景里，只有30%的蚕能成活到最后阶段并结茧。蚕的吐丝量少。这种不能令人满意的情况是由于对蚕的病毒传播没有预防措施。蚕蛾通过接触把致病的微生物带给蚕卵。这样，病毒便一代代传下去，无法控制。喂养新蚕前，房屋和器具未经消毒。一旦房屋被病菌污染，蚕便连年闹病。病蚕或死蚕被扔在桑树下。人们以为死蚕可用作桑树的肥料，但实际上它们传播细菌，由桑叶把细菌带到养蚕的房子里。（C栏，Ⅲ项，A.1）

蚕生长过程中的重要条件，温度和湿度得不到调节。按照习惯，不管气候有何变化，蚕第三次蜕皮后就停止烧火。村里桑树不足，人们必须从邻村购买桑叶。由于运输困难，他们往往把干萎的桑叶喂蚕。喂食的质量和次数都没有规则。即使那些没有感染病毒的蚕也不健康，不能结出好的茧子。（C栏，Ⅲ项，A.2）

缫丝的基本原则是把蚕茧的丝纤维抽出来，把数条纤维合成一根丝线供纺织用。旧式缫丝机器分成三部分：煮水的炉子，绕丝线的轮子，和连着踏脚板的旋转轴。当纤维合成一股丝线后，用脚踏板，使轮子转动，抽缫丝线。用热水可以把蚕茧的粘性物溶解。但水温不稳定，因此溶解的程度不匀。这不仅影响丝的光泽而且影响纤维的折断率。

轮子转动，同时从几个蚕茧抽丝。丝线的粗细取决于合成的纤维数目。从蚕茧的不同层次抽出来的丝，粗细不同。为保持丝线粗细的匀称，必须保持抽取固定数目的纤维，并不断地调整从不同层次里抽出来的纤维。手工缫丝不易达到这一目的，因为首先，纤维折断率高，第二，轮子转动不均匀，第三，工人没有受过专门训练。（C栏，Ⅲ项，A.3）

生丝是纺织工业的原料。既然农村生产的生丝大部分出口，它就必须与西方国家的纺织工业技术发展相适应。高度机械化了的纺织工业为生丝规定了一个新的标准。粗细程度必须一致，而且有精确的规定。断头现象必须减到最少程度。这样的要求，用传统手工缫丝是不能满足的。结果是，村民生产的生丝不适用于改进了的纺织工业。西方纺织工业对这种生丝需求下降，因而价格下跌。这也就是为什么我们必须把科学方法引进村里的原因。（A栏，Ⅲ项，A.3）

但如果没有社会组织的相应变革，技术变革是不可能的。例如，轮子平稳的转动只有通过中心动力有规则的机械运动才能达到。为了改进技术，引进蒸汽引擎，必然引起一种从家庭个体劳动到工厂集体劳动的变革。电力的使用，又可能使生产过程分散，从而需要工业之间复杂得多的协作。在一个集体企业系统下，生产资料和劳动之间的关系也变得更加复杂。为了生产，引进新的社会组织，变革力量也必须传授新的社会原则。在组织新工业中选择社会原则也与变革力量的利益相关。蚕业学校对本身盈利不感兴趣，因为它不是一个企业机构。那么工业改革使谁得益呢？变革者的回答是人民。新工业组织的原则是“合作”（A栏，Ⅳ项，B.2）。变革者对变革的正确解说如下：

机器用来增添人类的幸福。不幸的是，它被用来为相反的目的服务。但我仍然相信，试图把这些工具引进中国的改革者的责任，是寻找一种正当的办法使用机器。对我来说，最重要的是，人不应该成为机器的奴隶。换句话说，把机器当作一种生产资料的人应该拥有机器。这就是为什么我坚持合作的原则。要按照资本主义的方式来组织新的工厂容易得多，但我为什么要这样做呢？我应该为资本家的利益工作而使人民更加痛苦吗？从技术改革所得到的利益应该归于参加生产的人们。

我的另一个信念是，蚕丝工业曾经是而且应该继续是一种乡村工业。我的理由是，如果我们把工业从农村引向别的地方，像很多工业家所做的那样，也是非常容易做到的，农民实际上就会挨饿。另一方面，我也很了解，工人们在城市里是如何生活的。农村姑娘被吸引到城市工厂去工作，挣微薄的工资，几乎不能养活自己，她们离开了自己的家。这种过程既损害了城市工人又破坏了农村的家庭。如果中国工业只能以牺牲穷苦农民为代价而发展的话，我个人认为这个代价未免太大了。

我工作的目的是，通过引进科学的生产技术和组织以合作为原则的新工业，来复兴乡村经济。

变革者趋向社会主义的思想代表了当前中国知识阶级的部分思想状况。这是同西方的现代技术和资本主义工业系统一起引进的新看法。中国人民在世界经济中的地位以及同西方列强的不断斗争，为传播社会主义思想创造了有利条件。正如中国人民所了解的，公众普遍反对资本主义，甚至于那些代表资本主义的人也不敢公开为资本主义的原则辩护。这种态度在已故孙中山先生的“三民主义”里阐述得很清楚，从理论上说，它被现今政府所接受并作为国家政策的指导原则。

另一方面，社会主义思想在中国并非新的东西。孙中山先生的基本政治思想是实现传统的教导，诸如“天下为公”和“耕者有其田”。（C栏，Ⅲ项，B.1）

4.当地对变革的支持

我们已经看到，蚕业学校由于在村外，因此仅仅是一种潜在的力量。为把潜在力量转变成现实力量，还需要另一个因素，学校和村民之间没有直接的社会关系。占有新知识的群体没有直接使用知识，而需要这种知识的群体又没有机会获得知识，要使变革力量在村中起作用，中间必须有一座桥梁，这是重要的。当地领导人是充当这个桥梁的角色。

根据合作工厂已公布的报告，主动在于当地领导人一边。可以引陈写的一席话来说明。

江苏以产丝著称，但这一工业更多地依赖自然因素而不是人的力量，结果是农民在丝业中失败了。这经常损害人民。鉴于这种情况，我（陈）和沈先生（震泽镇的一个领导人）在1923年的夏季例会中向镇改进社建议，应设立一个教学中心以便改革养蚕方法。建议获得批准后，拨款600元来筹办此事。

恰巧蚕业学校的校长，也因生丝价格下跌正想为改革缫丝工业传统技术开办一个附设的推广部门。当年冬天，他由费女士和胡女士陪同来到开弦弓，并讲了一些课。人们都非常感兴趣。然后，镇改进社的主席根据决议，授权校长组织拟议的教学中心。校长同意与镇改进社合作，资助这一计划并决定就地在开弦弓开始工作。

除了我自己的家庭以外，我还把过去由于丝业的不断失败而受苦的20家召集在一起。改革工作于1924年春开始了。 [43] 我已提过，村长的职务不是世袭的。除了他的服务对社区有用以外，他的权威没有其它的凭藉（第六章第4节）。他的一项最重要的职能是了解当地的需要，采取必要的措施来实行领导。村长的职务没有经济报酬，但通过为村里做一些特殊的工作，他可以得到经济上的收益。这就是陈支持蚕业改革计划的意愿。（B栏，Ⅱ项，A及B）

当地领导人的地位，通过丝业改革加强了，这从周的情况来看更为明显。在丝业改革以前周没有什么社会影响。由于他识字，有能力，他成为这项工作的助手并提高了声望。最后，他被高一级的行政管理机构任命为乡长（第七章第5节）。他的社会地位是通过参加这项改革计划而获得的。

在解释村长在社会变革中为什么不是一股反对改革的力量时，上述分析有重要参考价值。在最初阶段没有人积极反对改革。蚕业学校作了情况会得到改善的允诺，在人民一方面则抱着希望。

蚕丝价格的急剧下跌迫使人民接受对传统丝业的某些改革。但他们缺乏阐明情况的知识和缺乏制定变革计划的知识（C栏，II项）。他们对已经提出的计划所要达到的要求也缺乏判断能力。新的技术虽然已被证明有用时，人们一方面准备接受改革，一方面还在怀疑新鲜事物。这就是为什么一开始参加这项计划的仅有21户，正如该报告具体说明的那样，这些户用传统技术操作时遭受了惨痛的失败。但总起来说，只用了两年工夫便把整个村子纳入蚕业教学中心的指导。

5.养蚕的改革计划

如同我已经解释过的，改革者的主要目的是从技术上改进农村企业，但是对文化的某一方面进行变革，自然会引起其它诸方面的变化。这样的过程一旦开始，便会继续下去，直到整个系统完全重新改组为止。在研究社会制度之间的功能关系时，研究变迁的顺序是特别有意义的。

改革计划是沿着蚕丝业的自然过程向前推进的。这是从蚕蛾产卵生产蚕种开始，接着是孵化，养蚕、收集蚕茧，从农村来说，到缫丝作为结束。关于市场销售问题，将在以后章节中讨论。

生产蚕种的科学知识可分成两个部分，即通过实验杂交，培育良种，以及通过显微镜检查，分离受感染的蚕种。过去，人们是通过他们自己喂养的蚕的纯系繁育生产蚕种的。这也会使病菌传给第二代。为了改革蚕种生产系统，把遗传学的原理和使用显微镜的方法教给每一个农民是不实际的，聘请一个专家为农民生产蚕种要便宜得多。因此，蚕业学校首先接过了此项工作，供应村民蚕种。有趣的是我们发现在这一点上，改革者的行动与他们的目的不那么一致。他们决定把工业留在农村里，却把蚕种的生产从农村转移到专家手里。但蚕种的生产从经济上来说是不重要的，因为蚕种的价格仅为生丝生产总费用的3%。

当蚕丝改革工作逐步普及到整个长江下游地区时，对于灭菌蚕种的需求量迅速增加。蚕业学校已不能满足需要，很多私人便来生产蚕种，乘此机会牟取利益。蚕种的质量不能保持，对改革计划的坏影响明显起来，这引起了政府的干预。省政府成立了蚕种检查局，对私人生产的蚕种有权检查，并进行价格控制。（B栏，Ⅳ项，B.1）

人们只在孵化前不久收到蚕种。蚕种在生产者手里是得到特殊照料的。从孵化到收茧子，这整个工作过程都包括在“养蚕”这个词中。这个过程是在一个特殊组织之下在村里开展起来的。改革开始阶段，学校派出指导人员教村民如何利用科学知识，特别是防止蚕病、控制温度和湿度。为了便于管理和指导，各家的幼蚕，按照合作的原则，集中到公共房屋里，称作“稚蚕公育”。费用和劳动根据蚕主放在公用蚕室内的蚕种按比例分摊。目前村里共有8间公用蚕室，基本上包括了村里养的全部幼蚕。为了这一目的，专门造了这所有8间房屋的建筑物。从1923年至1925年对每张蚕种增收两角作为建筑费。（B栏，Ⅲ项，B.1.a）

蚕丝学校

集体养蚕的方法只有在幼蚕时期有效。6个星期之内，它们从极为细小的“蚕蚁”长到两吋半长蚕身。第三次蜕皮以后，目前公用的房间便不足以容纳这些蚕了。如果没有更大的房屋，集体喂养的方法便只得中断。建造能容纳全部的蚕的一所房屋从经济上来说并不值得，因为需要大地方喂养的这一段时间较短，用私人的房子方便得多。最后两个星期，家里的全部房间，除去厨房和一半卧室以外，都用来养蚕。仅这一事实就意味着除非村里的物质基础有根本的改变，否则养蚕基本上只能依旧是家庭副业。

第三次蜕皮以后，蚕被搬到各户。每户分别喂养自己的蚕。在搬蚕以前，个人养蚕的房子要经过消毒，学校的指导员要告诉他们注意事项。在这一阶段经常要去检查。有病的蚕立即消灭以防传染。根据蚕的需要控制室内温度和湿度（B栏，Ⅲ项，A.2）。采取这些措施的结果，因病而损失的蚕，其数量控制在20%以下，蚕茧的总生产量同用传统方法喂养时相比至少增加40%。

当学校指导工作在村里被公认取得成功时，省政府便把它的工作向整个产丝区推广。在以后章节中我们再进一步描述这一情况。

在讨论缫丝程序以前，可尝试估计一下这一部分的生产及其成本。一家养蚕的总数取决于房屋大小和劳力多少。蚕是养在约1.5×1米大小的长方形匾里。匾放在支架的搁杆上。每一个支架可放8个匾。每间房间可放5个支架。一张蚕种（标准大小）孵出来的蚕，到最后阶段需占一个支架的地方。一个人可管理2或3架。每架可收蚕茧34磅，可缫生丝48两（或3.4磅）。在改革条件下，一户一般可生产蚕茧约200磅，每100磅可卖60至70元（根据上述报告）。

每养一架蚕约需400磅桑叶。在养蚕期间，桑叶价格升降幅度很大。每100磅的最高价格有时超过3.5元，最低价格不到1.5元。养蚕所需总的开支约30至40元。除其它费用以外，蚕茧生产费用不包括劳动，每户约需50元。如果出售蚕茧，一般的户可收入70至90元。

改革计划还包括引进秋种。这个地区一年可育三次蚕。但因气候关系，夏季和秋季养蚕需要更多的设备和注意的地方。目前，养两季蚕的仍然非常有限。

6.合作工厂

现在我们就要说到缫丝过程，这就是把蚕茧缫成生丝的最后阶段。对这一过程的改革主要目的是生产质量较好的生丝。根据丝的粗细划一，断头减少来评定生丝的质量。据蚕业学校的专家说，传统方法的缺点在于：（1）用于溶解蚕茧上胶质的水温不恒定；（2）一股丝线中所含纤维数不固定；（3）从蚕茧不同的层次抽出来的丝粗细不同，未予重视；（4）缫丝机轮子的运动不规则。为了改进生丝质量，改革者试了数种方法。他们的下述谈话将说明这个情况。

一开始，我们并没有想要引进工厂。我们想的是继续在家里进行这种劳动。我们只不过采用一种改良的木制机器来代替旧式机器。用脚踏转动轮子，每个人可分别在自己家中工作。用化学品来溶解胶质，但溶液温度无法达到严格的控制。蚕业学校在镇里组织了训练班，为时3个月，教授调整蚕茧各层的丝以及保持固定数量纤维的技术。1924年的时候，村里只有10台这样的机器。到了1927年，机器总数增加到100多台。在训练班里有70多名年青妇女。但由于轮子的运动不规则，产品质量仍然达不到出口标准的要求。另一方面，市场萧条更加严重。1928年，这种“改良丝”的价格跌到每100两60元。虽然它比土产丝好些，但我们不满意这种情况。我们从实验中了解到，除非能有一个用蒸汽引擎的中心动力，质量就不易达到出口水平。但引进蒸汽引擎必须同时有集体工厂系统。换句话说，如果我们要提高产品质量，就不能保持家庭手工业的生产方式。所以我们决定试验设计一个要能实现应用现代生产技术的一切有利条件的工厂。这个工厂同时又不宜太大，要能办在农村里，用当地的劳力和由当地供应的原料。这个试验具有比较广泛的意义。如果我们能用较便宜的劳动力生产与大工厂同等质量的生丝，我们就能扩大这种缫丝工厂而不必惧怕城里工厂的竞争。通过开办这种小规模的工厂，乡村工业能打下一个坚实的基础，乡村经济从而可以复兴。1929年我们开始试验。我们的试验直到1935年重新装备了新机器之后才证明是成功的。这种机器是由日本最新型机器修改而成。我们用它生产出中国最好的生丝。1935年，这个工厂的产品被出口局列为最佳产品。

从上述情况可以明显地看到合作工厂代替家庭手工业是由技术考虑决定的。蒸汽引擎使轮子转动可以控制，并且平稳，从而使抽丝均匀，速度加快，因而不可避免地产生了一种集中的系统。至于引进电力是否会再改变集中的系统，则是将来试验的问题了。（B栏，Ⅲ项，A.3）

一个从事生产的工厂需要有适合安装机器的房子。建造工厂又需要技术知识和经费。技术知识由蚕业学校提供，但经费从哪儿来呢？这个问题就关系到所有制和分配问题。根据改革者的意图，在工厂开办以前，制定这些规章所依据的基本原则都已经确定了。原则是，工厂应属于农民。但农民如何拥有它，谁是农民？

所有权属于这个合作社的社员。他们对工厂的责任限于他们所贡献的股份。入社以自愿为原则，并不限于本村的人。凡愿遵守社员义务者便可被吸收为社员。社员的义务是在工厂里有一份股金，每年供给工厂一定数量的蚕茧作原料。这一合作社共有429名社员，基本上包括了村里所有的住户及邻村的50多户。

根据规章，工厂的最高权力机构是社员全体大会。大会选出一个执行委员会，理论上它对大会负责。实际上恰恰相反，人们按照当地领导人和执行委员会的意见工作，当地领导人遵照改革者和蚕业学校的意见行事。由于整个工作是在改革者的指导下进行，人们对开办工厂也没有足够的知识。社员没有什么可以说的。由于农民缺乏受教育的机会，文盲率高，这使改革者在实施训练计划中发生很大困难，这些需要受训练的农民才是工厂的真正的主人（C栏，Ⅲ项，B.2）。社员对投票制度完全不熟悉，他们也未想过行使投票的权利来管理工厂。他们只关心以利润形式分给他们的实际利益，对工厂的其它工作很不了解（C栏，Ⅲ项，B.3）。他们不知道根据什么他们可以要求利润，正如他们不知道根据什么他们应该给地主交租。对他们来说，所有权只意味着他们可以分得一份利润。当我们讨论工厂的财务问题时，这个问题将表现得更加清楚。

开弦弓村村民在村办工厂中劳动·1936年

当然，村里没有多余的资金来资助工厂（本章第2节）。开办工厂所需的经费总共为49，848元。每个社员约需分担114元，第一年，社员入股金额实际上仅2，848元，约为总额的5.7%。

名义上，“资本”，或工厂所有者的贡献，或工厂主的有限责任固定在10，000元。这一数目被分成1，000股，每股10元。社员每人至少购买一股。第一年，认购了700股，可在五年期间交款。目前，只收到一半的股金（B栏，Ⅲ项，B.3.a）。显然，工厂的资金还需靠其它来源。

蒸汽机和机器（旧式）是从蚕业学校借来的，估计价值4，000元。有协议规定，五年以后工厂从利润中抽出钱来还给学校。但由于经济困难，工厂尚未履行这一诺言。为建造厂房和其它开支，工厂向省农民银行借了15，000元的一笔长期贷款。由于商业上的原因，农民银行尚未同意支付。显然，负债是受“资本”10，000元的限制的，由于工厂在农村，一旦工厂破产，厂房和其它不动产无法拍卖。但政府的政策是要为乡村工业提供资金，这才有可能向银行借贷（B栏，Ⅳ项，B.2）。另外，工厂向最近的镇，震泽的一个地方银行借了一笔3，000元的短期贷款（用土地和厂房作抵押）。

从上述情况可以看到，工厂资金的基础实际上主要是政府的信贷，并不是靠人民的投资。

原料由社员供应。每年收集新鲜蚕茧。社员交蚕茧时，工厂交付蚕茧价值的70%。这笔钱，是每年从省银行借来的，蚕茧作为抵押。

由于30%是延期付款，社员多交蚕茧也得不到多少好处，因此他们只交最低限额的蚕茧，尤其是1930年以后。1930年是把利润分给社员的最后一年。以下是工厂提供的统计数字。

上表说明从1930年到1935年社员供应蚕茧的数量逐渐下降（B栏，Ⅲ项，B.3.b）。1932年总供应量还不足以供工厂开工一百余天之用。机器闲着不转是不经济的。因此，还需从市场购买一些蚕茧。1934年从市场购买的蚕茧量比社员供应的多。在另一方面，工厂还接受其它工厂供给的原料代为缫丝的订货。这种方法被称为“代缫”，即为其他人缫丝。1932年为别厂缫丝超过25担，实际上相当于从村里供应原料的缫丝量。1935年工厂重新装备以后，丝的总产量超过前几年平均量的三分之一。但社员的蚕茧供应没有跟上来，虽然1935年稍有增加。在原料供应方面，工厂是半依赖于外界的。

劳力来自社员。由于引进工厂，生产中所需的劳力比在家庭手工业中所需的劳力少得多。这个工厂的缫丝部分30个工人已足够。她们都是年轻妇女，年龄从16至30岁不等。选茧和清洗蚕茧需要非技术工人10名。丝抽出来以后必须重新整理并按出口标准包扎，这一部分工作需要6至8名技术工人。工人总数约50人。此外，尚有两名经理，一名技师，一名司库，一名机器维修保养工，两名杂工。

在缫丝和整理丝时需要特殊训练。因此，工种不同，待遇也不同。缫丝和整理工按日工资计算，每天4角至6角。挑选和清洗蚕茧工按计件工资计算，一天可得约2至3角。（B栏，Ⅲ项，B.2.a）

技师由蚕业学校推荐，司库由当地银行推荐。总的管理业务由当地领导人陈和周负责。但最高职权在蚕业学校推广部。职员均是固定工资。1929年总工资为7，557元，占当时总开支的57%。每一个普通工人一年工作150天约可得70元。

从以上分析，我们能看到工厂：（1）属于社员所有；（2）主要由农民银行给予资金；（3）由蚕业学校通过当地领导人管理；（4）部分社员参加劳动，担任工作。所谓合作原则其意义主要在于分配上。

1929年即第一年，工厂的利润为10，807，934元。按下列原则进行分配：

为鼓励社员并扩大组织，我们决定提高红利，约为总利润的70%。我们要求社员借一半红利给工厂以便工厂还债。利润的15%。将作为我们的储备基金。其余金额将被分成：（1）改良储备金；（2）明年开支津贴；（3）职员奖金。比例为4∶3∶3。 [44]

那一年，社员所分到的红利确实相当于他们所购股份的两倍。但自从那年以后，丝价跌落到如此程度，以致毫无利润可得。1931年以来一直没有公布资产负债表。我只能提供头三年的数字。

1931年起，工厂想开始还债。如1929年资产负债表上所示，负债达135，663，763元，但1931年减为77，271，544元。大笔借款的利息，也是亏损的一个原因。1929年利息为5，060元，1930年为5，500元，1931年为4，121元。1935年工厂重新装备现代机器。预期在1936年可有一些盈利。他们想要修改分配原则。改革者和当地领导人都认为一开始分配这样高的股息是错误的。一般社员把这看成是理所当然。但当工厂不能分配利润时，他们便抱怨和失望。他们认识到以后每年如能分到少一些但固定的红利比在一个时期分到一大笔红利要好。

7.政府的支持

上面我已说明政府是如何进入改革事业的。一开始，镇地方政府，即镇公所与蚕业学校合作草拟改革计划。但1923年那时候，省政府在一个军阀手里，他对那种措施没有任何兴趣。南京国民党政府在1927年成立以后，农村建设才逐渐成为政府的主要政策，对乡村丝业和合作运动给予特殊关切。所以，这个村子的合作工厂才能得到政府提供的资金。此外，村里的试验是中国农村工业中大的改革方案的先驱。回顾一下政府是如何接受这个趋势并把这种改革计划传到中国产丝的其它许多区域，是颇有意思的。

下面摘引的几段文章是选自《中国年鉴》中有关这个问题的、有代表性的官方计划。

（1）蚕丝业改革。

“中国农村工业中最重要的一项是蚕丝业。但近年来甚难与日本竞争，主要是因为在该国培育了最好的蚕。

在所有省份中，凡蚕丝生产有所发展者，均属地方当局与国民政府合作，或为改善蚕丝工作中的状况而采取了特殊措施。江苏、浙江两省之所为，可作为全国各地为振兴蚕丝业而采取的措施的典型。过去，蚕都由农民饲养，他们的保守态度以及缺少资金的条件，阻碍了引进改良办法来改进工业的可能性。……江苏、浙江的官员，组织了一个蚕丝业委员会，作为改良工作的第一步。一开始，委员会为避免与茧商竞争，提出了收购鲜茧的官价。在秋季，委员会倾注全力于改进蚕种，用改良的品种来代替当地的蚕种。浙江农民用的蚕种由政府的蚕丝实验站颁发，私人培育的蚕种禁止使用。1934年江苏实行了同样的控制，措施是试验性的，不像浙江那样彻底……除改良品种外，委员会还对新鲜蚕茧规定一个官价以及对每一地区的收购代理处限定了数目。

江苏、浙江、山东、四川、广东等省改进蚕丝工业的三年计划也由国家经济委员会的蚕丝改良委员会制定。为实现1935年的第一年计划，所需经费为1，500，000元。

1934年7月至1935年6月的财政年度，国家经济委员会为蚕丝改良委员会拨款400，000元。” [45]

（2）合作运动。

“自从1919年中国开始了合作运动以来进展很慢；但随着北伐国家统一，合作运动在国民党计划中开始有了重要的地位，它和旨在同外国平等的基础上发展中国。从那时起，合作运动迅速发展。国民党早在1919年便对合作运动有了兴趣。孙中山先生在地方政府的演说中曾建议，在工人农民中促进合作企业……国民党第二次全国代表大会决定组织农民银行，在中国农民中间推广合作企业。1936年8月国民党中央执行局全体会议决议中指出政府应在农民中推进合作社的组织……

南京国民党政府成立以后，很多省开始认真推动合作运动。1928年2月国民党中央执行理事会第四次全体会议上，蒋介石将军和陈果夫联合提议组织专门的合作委员会。当年10月，国民党中央执行局向所有分支发布命令，要求它们把合作事业作为其政治活动的一个组成部分。

此外，江苏省政府颁发了一系列有关合作社的暂行规章制度，并于1928年7月16日组织了江苏农民银行以便发展农村经济并为农民提供方便的低息贷款。” [46]

8.改革中的困难

人民愿意接受改革，主要在于实际利益，例如增加了家庭收入。现在我们可以看一看改革计划在多大程度上满足这种期望。

蚕种的消毒、稚蚕公育、教员的定期指导使成本有所降低，蚕茧增产。这一部分改革使得农民的收入大约比以前增加了一倍（B栏，Ⅲ项，C.1.a）。缫丝改革的成果并不理想。1929年每股分得红利约10元。但自从那年起，他们再也没有从工厂拿到什么。相反，他们还有义务供应原料而且是延期付款30%。至目前为止，由于有了工厂而收入真正有所增加的是工厂的工人和职员，以工资的形式增加了收入。他们是这一社区的少数。（B栏，Ⅲ项，C.1.b）

工厂未能分给社员年利是由于两个基本因素。首先，改革者未能控制价格水平。他们成功地生产了高质量的丝，但质量和价格之间比率不相称。确实，好丝应该能卖好价，但丝的总的价格在不同时期波动较大。只要改革者不能控制市场，单是改进产品质量未必能获取高的报酬，因此，村民的收入未见提高。

造成目前这种状况的更直接的因素是资金问题。在1930至1936年间工厂并不是没有盈利，因为贷款的数目每年有所降低。换句话说，工厂节约下自己生产的盈利，买回了借来的生产资料。人们不算这笔账。他们只知道家庭的具体收入。一旦他们的愿望没有实现，他们的希望破灭，其直接反应就是不再继续向工厂交纳股金，至目前为止，只缴纳了认购股金的半数。

当然，根据规章，社员自己有权查账，并可要求经理解释。但人们只停留于怀疑和偶尔的议论上，而不采取一定步骤进行调查。他们大多数是文盲。他们不明白写在资产负债表上的数字。规章赋予他们的角色，对他们来说是新的。改革者只教授女孩子如何缫丝，而没有教社员如何当工厂的主人。他们对自己的责任没有认识。只要教育工作跟不上工业改革的步伐，合作工厂可以只是为人民而开设，部分属于人民，但决不可能真正由人民管理。

现代机械被引进农村经济，正如我们已经看到在农业中引进了水泵，使有缫丝机的家家户户发生了一个新的劳动工具利用的问题。换句话说，这个村庄过去至少有350名妇女从事缫丝工作。现在开办了工厂，同等量的工作，不到70个人就能轻易地担负起来。生产所需的劳动量减少了。例如，现代的缫丝机，每个工人同时能照看20个锭子，而旧缫丝机一个人只能掌握4至5个。从技术观点来看，这是一个很大的改进。但这一改进对农村经济意味着什么呢？将近300名妇女失去了他们的劳动机会（B栏，Ⅲ项，C.2.b）。“失业”的问题引起了比较广泛的反响——根据男女性别不同的传统分工仍然不变，但农田面积如此之小，要把妇女劳力引向田地是不可能的。然而也没有引进新的工业来吸收多余的妇女劳力。（C栏，Ⅲ项，C.2.b）

改革者曾经想用分红办法来解决问题。但如我们在上面表明的，并未获得成功。结果是：（1）为那些由于多种原因不能到城镇去的人保存了或在某种程度上恢复了传统的家庭工业，通过原料的竞争成为改革计划的一种阻力；（2）妇女向城镇移动，这是与改革者原来的意图相矛盾的；（3）农村中产生了一种特殊的挣工资的阶层。

对残存的传统家庭工业，可以作量的估计，这个村庄蚕茧的总生产量约为72，000磅。假定这一生产量是稳定的，直接卖给城镇的茧子为数极少，那么对工厂的供应减少表明了家庭的储存增加。1929年，留给家庭的蚕茧约为总生产量的六分之一，但1932年增加到三分之二。1936年我离开村庄以前，留给家庭的约为三分之一。卖生丝能比卖蚕茧多得多少，很难说，因为蚕茧和生丝价格都有波动，农民不知如何预测。如果我们按生丝最低价格看，一元钱三两，生产者仅能比原料的价值多拿少许，如果后者的价格约为每担50元。但蚕茧市场开放时生丝的价格还是未知数。农民保留原料以便从事家庭缫丝的原因，并不在于实际考虑丝和茧的价格，而是因为他们相信缫丝能比卖原料多挣钱。

在蚕丝工业中工厂取代家庭工业是一个普遍过程，并不限于这个村庄。近二十年来附近城市机缫丝业的发展极快 [47] ，城市工业吸引农村劳力，无疑这种人口流动对农村社区的传统社会结构是一种破坏性的力量。改革者的原意之一就是要阻止这一过程。但村庄里的小型工厂为当地原料供应所限，未能充分利用村里现有的劳力。相反，它也不能阻止农村人口的外流，我已经在上面表明，1935年有32名16—25岁的女青年住在村外（第六章第1节），她们在无锡丝厂工作。我在村里的时候，震泽又开了一家蚕丝工厂。村中更多的女青年被吸收到工厂里。本村16—25岁的女青年共有106名。80%以上现在村外的工厂或在合作工厂工作。她们就是新的挣工资的人。

挣工资的阶层并不是村里传统的结构。农业雇工非常少。劳动在非常有限的意义上进入商品领域。只有在家庭手工业衰落的情况下，妇女劳动力才在村里形成了一个市场。我们将在下一节再讨论这个问题。

9.对亲属关系的影响

现在挣工资被看作是一种特殊的优惠，因为它对家庭预算有直接的贡献。那些没有成年妇女的人家开始懊悔了。妇女在社会中的地位逐渐起了变化。例如，一个在村中工厂工作的女工因为下雨时丈夫忘记给她送伞，竟会公开责骂她的丈夫。这是很有意思的，因为这件小事指出了夫妻之间关系的变化。根据传统的观念，丈夫是不侍候妻子的，至少在大庭广众之下，他不能这样做。另外，丈夫不能毫无抗议或反击，便接受妻子的责备。

一个女孩的传统经济地位是依附于她的父亲或丈夫的。她没有机会拥有大宗的钱财（第四章第2节）。家的财权在一家之长的手里。这与传统的集体生产相互关联。在地里工作的男人靠他们的女人送饭，饲养蚕所需的桑叶由男人从远处运来。个人不容易意识到在一家的集体生产中的贡献。但挣工资基本上是个人的事。挣钱的人能感觉到她的工资收入是她自己劳动的结果。这是收入者本人和家长，都会感觉到的。此外，工资由工厂直接付给她本人。至少在这个时候，她可以将她的一部分工资按她自己的愿望去花费。因此，家中的经济关系就逐步地得到改变。比如，女孩子在合理范围内，为了正当的目的，如买一些衣服，那是可以允许而不受干涉的。但不允许她把所有的工资都花掉，工资的大部分要交给家长，归入一家的共同预算。为了在这个新的形势下，保持集体和集中的经济体系，家长甚至不惜牺牲他的权威，也必须被迫的对家中的成员作出考虑。女孩子挣的钱交给谁，不是一个复杂的问题。女孩子未婚时，如果她有母亲，而家长是她的祖父，她的母亲会将她的钱收下一部分以供她将来结婚时所用。如果经济状况不允许存钱，全部金额归入家的总的预算之中。一个已婚的妇女则将她收入的一部分留作她自己的积蓄。这种情况说明了单个家庭不断从家的复合群体中分化出来。

开弦弓村村民在村办工厂中劳动·1936年

挣钱的人从一家的成员中分离出来，对亲属关系也产生了实质的变化。儿媳从婆母处分离出来可以减少日常的争吵。但妻子从丈夫处分离出来会使婚姻的关系松散。可以举出一个极端的例子来说明。有一个妇女，在结婚一年后离开了他的丈夫。她在无锡的一家工厂里工作，并和这个厂里的一个工人发生了恋爱。他们这种不合法的结合被发现之后，他们被厂方开除。他们同居了两个月，由于经济所迫不得不分离。这妇女回到村中，受到很大的羞辱。她的公婆拒绝再要她，但后来又收留了她，因为她的公婆准备将她另嫁他人，以便可以收到一笔钱作为补偿。最后，考虑到她在本村丝厂里能工作的本领，她的公婆取消了原来的打算，待她一如既往。她的丈夫对这件事则完全采取被动的态度。

孩子从母亲处分开，就会使家中的亲密关系发生新的安排。母亲喂奶的时间缩短了。当祖母的接过母亲的责任，继续照看、抚养孩子。这也使婆媳之间产生了新的关系。那些在本村工厂里工作而不能带孩子的女人，也有类似的状况。

以上事实说明了亲属关系以新的形式进行着重新组合，并将随着工业的变迁得到调整。我现有的材料只能为进一步的调查提出一些问题。

第十三章 养羊与贩卖

经典名句

◆新兴事业中最重要的一项是养羊。……市场的需要使这个村子里兴起了这项新事业。

◆农民收入的另一个来源是贩卖。在较长的农闲季节里，人们从事这种买卖。货物并非自己生产，而是用自己的船从邻省浙江运至沿岸的一些城镇贩卖。这是一种地区之间的流通。但从村民的观点看来，实际是像贩卖或搬运工一样出卖自己的劳务。

进行蚕丝业的改革仅仅是为增加居民的收入、抵制丝价下跌所做的各种努力之一。但根据我现有的资料不可能对目前采取的其它措施进行详尽的分析。

新兴事业中最重要的一项是养羊。大约10年前就有人开始养羊。但到最近才变得重要起来。养羊业的发展并不是由于某个人的倡议。村里的人从邻居那里听说，镇里新开了一家店铺，收购羊胎和新生的羊羔。市场的需要使这个村子里兴起了这项新事业。但甚至到现在，人们还不甚了解羊胎究竟有何用处，他们经常向我提出这个问题。有些人想要杀掉母羊好取羊胎，羊胎皮是值钱的。这个主意与传统的伦理观念很不相符，尽管人们自己还要溺杀婴儿。

养羊所遇到的主要困难是饲养问题。土地的90%是农田（第十章第2节）。除几块属于城里人的坟地外，几乎没有适于放羊的场地。农田是敞开的，没有篱笆，牲畜乱走，可能损害庄稼。在这种情况下无法在田野中放羊。所以，就盖起了专用的羊圈，把羊关在里面。正如我上面提到的，羊圈已变成了住家普遍都有的附属建筑了。

为了喂羊，就必须割草，冬天用干桑叶喂羊。就这一点而言，家庭劳务中就产生了一种新的劳动分工。割草的事由孩子们担任。如果你在村里走一走，就可以看见到处有三五成群割草的孩子，有些还不到10岁，他们有的在桑树下，有的沿着河边，还有些在坟地里。这样，孩子们的劳动与家庭经济结合了起来。对于小学校来说，这就产生了一个新问题，文化教育的价值在人们眼里，还不如孩子们割草直接为家庭收入作出的贡献大。缺课人数与村里养羊的头数相关。陈曾遗憾地表示，学校的课程过于死板，难以与目前的经济状况相适应（第三章第5节）。这使人们注意到关于经济与教育的关系的令人感兴趣的问题，但目前我不能讨论这个问题。

把羊关在羊圈里饲养的另一个好处是便于收集羊粪。羊粪是一种有价值的肥料。村里有300多个小羊栏。每个羊圈养1—5只羊。粗略估计，村里养羊的总数约为500头。

为了开展养羊业，需要一定数额的资金，至少要有足够购买母羊的钱。公羊可以从亲戚那里借来或者租来为繁殖之用。对于这项服务所付的报酬没有固定的数目，多数是采取送礼的形式。如果一个农民自己筹不起款子来买母羊，他可以养别人的羊。这样就产生了一种特有的方式，村民称之为“分羊”，从字面上讲就是“把羊分开”。养羊的人的责任是饲养，到时便能分得半数小羊羔和羊栏里的一半粪肥。周的父亲是最大的羊主，他有40只羊，其中只有4只养在他自己的羊圈里。

木匠的房屋

当羊胎即将长成前不久，就可以把母羊卖掉。每只羊胎的价格为3—5元。羊主也可以把刚生下的羊羔卖掉，把母羊留下。这时，羊羔的价格略低，但一只母羊一年能生一两次羊羔，而把羊羔饲养成熟却需要一年多的时间。所以人们喜欢卖羊羔，而不卖羊胎。反对屠杀孕期动物的传统也使得人们更加愿意这样做。一只母羊平均每年生产2—4只羊羔，能为羊主增加20—30元的收入。

农民收入的另一个来源是贩卖。在较长的农闲季节里，人们从事这种买卖（第九章第3节）。货物并非自己生产，而是用自己的船从邻省浙江运至沿岸的一些城镇贩卖。这是一种地区之间的流通。但从村民的观点看来，实际是像贩卖或搬运工一样出卖自己的劳务。

为我提供情况的当地人说，每条贩运船一年可赚40元。当然，收入取决于贩运货物的种类及其价格的波动情况。我没有机会跟着他们一起去，因为他们这行的活动时间是8月底至10月中，然后又从12月中至1月底，那时我已经离开这个村庄。这些商业活动都是按阳历时间安排的。我不能在此作很深入的分析，只是想说明，这是农民收入的一个重要来源，根据提供情况的人说，从事该项行业的船只数目，近几年来有所增加。

十四章 贸易

经典名句

◆交换是个人之间或一些人之间，他们的物品或劳务在某种等价的基础上，相互转换的过程。哪里有专业化的生产，哪里便需要交换。生产专业化甚至发生在家庭的不同成员间，但在家庭中，交换方式同在市场中所见到的不同。

◆只有在一些需要很长时期才能相互完成的义务，有关的个人才会感到他们之间有着牢固的社会关系，其结果是形成了群体的一种内聚力量。从这一角度考虑，慷慨可以被看作是一个人向另一个人提供劳务或物品的预支性质取得使两个人的关系密切起来的结果。

1.交换方式

交换是个人之间或一些人之间，他们的物品或劳务在某种等价的基础上，相互转换的过程。哪里有专业化的生产，哪里便需要交换。生产专业化甚至发生在家庭的不同成员间，但在家庭中，交换方式同在市场中所见到的不同。因为首先在集体经济中，分配和交换的过程不易区别。在田里劳动的丈夫靠妻子为他煮饭。从妻子对生产过程的贡献来说，她对农产品的权利，应该列在产品分配的项目下。但如果她消耗的要比她分配所得的那一份多，实际上便产生了交换。其次，当财产为一个群体的成员共同所有时，交换的要素是模糊不清的。有了劳动分工，成员通过不同的职业向共同生活的来源作出自己的贡献，同时从这一来源获取各自生活所需的资料。各成员之间究竟作了些什么交换因而是不明显的。

这并不意味着权利和义务的相互关系的概念、贡献和享受对等的概念不存在于亲近的社会群体中。相反，它们是家庭生活中发生争吵和不满的最常见的原因，并且往往发生一种妒忌性的坚持不下的局面。对这种家庭群体的经济关系作出定量分析，需要精确的实地调查技术，但并不是不可能的。

比较不明显的、不直接的交换形式通过群体固有的制度的约束，已经成为可能了。例如，父母对孩子的义务可以通过年轻一代以后对父母的赡养，或者年轻一代对下一代的义务来取得平衡。时间越长，物品和劳务的转换范围越大，群体中社会纽带亦越强。物品或劳务的交换是社会纽带的具体表现。只有在一些需要很长时期才能相互完成的义务，有关的个人才会感到他们之间有着牢固的社会关系，其结果是形成了群体的一种内聚力量。从这一角度考虑，慷慨可以被看作是一个人向另一个人提供劳务或物品的预支性质取得使两个人的关系密切起来的结果。

在大一些的社会群体中有同类的交换。例如扩大的亲属关系群体和邻里群体。在村里邻居之间，需要时可以互相挪拿东西用于消费或其它用途。在一定的限度内，一个人对他的邻居有用，他会感到高兴。如果借用者立刻要付酬并说明同等交换，出借者便会很不高兴地说：“我们不是外人。”田里如果需要额外劳力，住在附近的亲戚便来帮忙，不要报酬；有重大婚丧喜事时，邻居也这样来帮忙（第六章第2节）。从长远看，亲戚和邻居之间的互相接待、留宿和服务都是取得平衡的。社会关系越亲密，对等的交换也越少。

送礼亦可被看作是另一种交换。这不是专业化生产的结果。不同职业的亲戚，也不把他们的专业产品作为一种礼物。用来作为正式礼品的一些东西是根据习俗而来的，主要是食品。在重要礼仪场合则送一些现金。人们送礼的食品，或是从市场买来的，如年底送的火腿和糖果，或是自己制作的，如端阳节（第九章第3节）送的三角形的糯米粽子。接受礼物的人，也做同样的粽子，买相同的东西回送亲戚。这种类型的物品转让意义不在于弥补相互间的欠缺而是加强社会联系。

从上述分析可以看出，社会义务、互相接待、留宿和互赠礼物是不够的，它不足以使村里的一个农户获得他自己不生产的日常必需品。在消费品中，消费者生产的只占总数的三分之一（第七章第8节）。另一方面，农民生产的东西，很多不是生产者消费的。羊羔和羊胎的真正用处，看来养羊人本身也不知道（第十三章）。在产丝区，丝绸衣服很少，甚至于米，也只是部分地供人们自己消费。所以非常明显，必须有广泛的流通系统。

2.内外购销

购销是一种交换方式，在交易中对等的价值被明白地表达出来，立即付给或许诺偿付。简单地说，这就是购买和销售的过程。在农村里，除少数例外，交换一般是通过货币来进行的。

我们可以把购销分成内部和外部两种：内部购销是在村庄社区范围内交换货物和劳务，外部购销是村和外界进行的交换，它们是互相依赖的。

村的内部市场是同这个社区职业分化有密切联系的（第八章第1节）。我们已经看到，村里三分之二以上的人口从事生产稻米、生丝和羊羔的工作。他们不在村里出售这些产品，而要到城镇里去出卖。从事渔业的也只能出售一小部分产品给同村的人。生产专门货物和给村民提供专门服务的限于少数，只占总人口的7%了（第八章第2节）。大部分工作并非完全专业化而是普通农户所需的工作的一种补充。木匠、篾匠、泥水匠主要是从事修理工作，他们在自己家里干活，也到顾客家中去做活。

职业分化程度小，这使社区内部市场非常狭窄，人们靠外界供应货物和劳务。因而，产生了一个问题：货物如何运到村里来？农民可以直接在外部市场购买货物并带回村来，或者货物可由不同的中间人带到村里来。中间人，主要可分三类：

（1）定期到村里来的小贩，在买主家门口卖东西。

（2）零售店，在村里有固定的地点，店铺里存放着从外界买来的货物，吸引顾客去购买。

（3）航船从城镇代消费者购买货物并运到村里。

3.小贩

小贩可以是固定的或不固定的，根据他们出售的货物种类而定。小贩卖的货可以是他们自己制作的，也可能是从市场上零买来的。大多数不固定的小贩出售他们自己的产品，他们来自其它村，不是来自城镇。这是一种城镇外的村际分散性的贸易活动。这种市场的范围受到这种情况的限制，即附近村子的地方生产方面分化程度不大。如已经提到过的（第七章第5节），唯一的分化是蔬菜的种植。在村里，菜园太小，不能种足量的蔬菜供村民消费。但太湖附近的农民可以种植大量蔬菜，并把附近的村子作为他们的市场。同样，时令水果，村里没有种植，是邻县供应的。卖者用船载着他们的产品到周围的村子来兜售。

与河上的售货者在进行交易

这些小贩只盼望回去时赚到一些钱，对每一笔交易并不坚持一个固定的价格。譬如卖者报一个价，三个甜薯卖两个铜板，买者并不和他讨价还价而是给了钱以后，再拿几块甜薯。卖者可能拒绝不给或装着拒绝，但我从未见到过因为买者拿得太多而否定交易的。这种讨价还价之所以可能是由各种因素造成的：卖者对价格没有严格的概念，买者对他自己的要价也没有严格的想法。卖者和买者都没有直接竞争者。付钱以后买者拿取额外货物的量不会超过买者看来是合理的范围，同时还有其它不同的情况。譬如说，男人就不拿额外的货物，因为他们认为，这有损于他们的自尊心；但他们的妻子可以随便这样做。对话和开玩笑，特别是异性之间开玩笑，将增加拿取额外货物的数量。在这种情况下，卖者将不经要求自愿多给一些。当然，不能拿得太多，除非把额外货物当作礼物来送。从长远看来，这种买卖的价格不比城镇里的市场价格高，因为如果被发现确实是这种情况，卖者下次将不易出售他的货物。可能价格也不低于城镇的商品，因为如果卖者的利润比他把商品卖给城镇的店铺要少，最后他就不到农村来卖货了。但在某些具体交易中价格上下的界限是比较宽的。

从城镇来的有两名固定的小贩：一个卖缝纫和梳妆用品，另一个卖小孩吃的糖果。女人由于有家务在身，还需照顾孩子，因此到城里去的机会比男人少。缝纫和梳妆等用品是专为妇女的消费品。此外，对这些商品的需求与个人喜好有关。妇女不愿托别人或丈夫替她购买，这才使小贩有他的市场。与这种小贩做买卖的形式和上述有所不同。买主不是先接受小贩的要价然后拿取额外的商品，而是先还价。因此价格如不能使双方满意时便不能达成交易。小贩要的最低价格决定于他买货时付的价钱和维持他的生活所需的利润。货物不会消失，他可以等好一些的价钱。

卖糖果的小贩用另一种方式。对这种货物的需求必须通过卖者人为的创造。小贩用一个很响的喇叭来吸引孩子。通常孩子们不是都有零钱用的。很多孩子必须要求大人买给他们。因此，小贩常常会引起戏剧化的家庭场面。孩子的吵闹和母亲的呵责往往与买卖糖果声混杂在一起。这种买卖，讨价还价并不厉害，因为，买主或是不懂得隐瞒自己真正兴趣的那些孩子，或者是一心想摆脱麻烦的孩子母亲。部分糖果是在小贩自己家里做的，原料便宜。因此糖果的价格主要决定于小贩的生活费用。

每一个小贩都有一个习惯卖货的地区，有时是几个村，范围的大小取决于小贩能走多少路，能赚多少钱。售货的次数也取决于上述因素。卖缝纫和梳妆用品的小贩每隔二至四天到村里一次，而卖糖果的则几乎每天都来。

4.零售店

小贩不住在村里。他们定期到消费者那里去。而零售店则坐落在一个固定的地方吸引顾客到店里来。这就产生了一群专门从事商业的人。他们出售的东西并不是自己生产的，而是把从城镇里买来的东西再卖给村庄。下表说明了各行业的店铺数目：

三家杂货店在三座桥附近。它们主要出售香烟、火柴、糖果、纸张、蜡烛、纸钱及其它带宗教色彩的物品。我未能估计他们的存货数量。我也无从计算他们每天的平均销售量。主要困难是他们不记账。按他们所说，每天销售额两角至一元不等，很明显，他们不能供应全村以各种日用必需品。我即将谈到，大多数货物是靠航船从城里购运来的。周向我描述了杂货店的功能。“我们有客人时，便到杂货店去买纸烟。”换句话说，这只是航船的一种补充。航船为了满足顾客的订货，需要花一整天的时间在城里购买，紧急需要时，顾客等不及它们回来，便到店铺里去买。带宗教色彩的东西不属于紧急需要，但在预期的某一时间内使用。又由于这些东西用航船运输有一定困难，所以人们常常可在零售店里见到这些东西。纸钱是用锡箔做或旧的银锭形，里面是空的不能受压，航船无法提供如此大的空间来运输它。

在村里，肉类是重要食物之一。肉贩在半夜去到城镇屠夫那里购买第二天早晨需要的猪肉后，将其运回村里。消费者到中午煮饭时就能有肉。由于没有保存鲜肉的手段，所以卖肉的商人根据他能卖出多少来买进。最后一个主顾去买肉时往往就销售一空，如果有人一定要买到肉，必需在前一天傍晚订购。

豆饼是农田的肥料，份量重，像砖一样，也占地方。航船不能运这类货物。村里有专门的店铺出售砖。药店出售中草药，零售价格较高，又常常是急需的，所以在村里，药店有一个固定的地方。

5.航船，消费者的购买代理人

村庄店铺不能满足农民全部日常的需求。例如村里没有地方卖盐和糖这样的重要物品。这些东西必须由航船去买。航船提供免费的日常服务，从城里购买日常必需品，同时充当村民的销售代理人，从中赚得一些收入。他们在乡村经济中起着重要的作用。这种制度在太湖周围地区非常普遍，它促使附近城镇有了特殊的发展。

每天早晨，约7时许，航船开始活跃起来。村里共有4条船，2条往返于河A，2条往返于河B与河C（第二章第4节）。船沿着河划出村时，农民们便向航船主订货。“请在这个瓶里打20个铜板的油，在那个坛里打30个铜板酒。”航船主收了瓶和钱，数也不数，他把钱扔在船尾的底板上，便和顾客随便交谈起其它的话题来。船到了村的西端，从这里就可以直接到城里，那时他已经收了数十个瓶子和很多铜板。那些要到城里去的人，船经过他们的家门口时便搭上船，他们不用付船费。

每一条船有它自己固定的顾客。村子可分为两个区域，每个区域有两条船为他们服务。在一条河里的两条船，它们的顾客是同一区域的。这两条船互相就有竞争，但是友好的竞争。如果一条船上的乘客很少，它就会等另一条船，把乘客都合到一条船上。摇船的是年轻乘客。航船主按照顾客订货把瓶子和容器分类，把船板上的铜钱收起来，一面与乘客聊天，或帮助他们把蚕丝按照出售的要求捆起来。

从村庄到城里需要两个半小时。船约于10时到达。每条船与城里的一些店铺有联系，航船主就向这些店铺购买农民订购的东西。店里的学徒下船来拿瓶子和容器并接受订货。下午店铺里的学徒回到船上以前，航船主要到店铺去结账。下午2时，航船开始返回，约四五点钟到达村里。船经过时，村民都在门口等待，接受他们托买的东西。

其中有一条船在我到村子以前约两个月才开始做此项经营，另三条船已做了多年。有一个航船主，现在已年老，这一职业是从他父亲处继承的。因此，我们可以了解到，这是一个存在已久的制度。

从理论上讲，任何人可以经营航船，航船主没有正式的资格，他只要向公众宣布，他将做航船这行业，接受别人委托买东西即可。但一旦开始了这个行业，他必须每天有规律地继续下去，无论他接受多少委托。有一个航船主名叫周福生，我在村里时，他病得很厉害，但他无法停止他的服务工作，因为所有顾客都靠他供应日常必需品。有一个新经营这行业的叫周志法，他有时到城里去，连一家订户都没有。这意味着，航船主必须把全部时间和精力花在经营这个行业中，大多数有地种的农民是不可能达到这种要求的。此外，航船主必须与城里的店铺有关系，特别是作为一个销售代理人。要懂得商业上的知识和习惯，需要时间和实践。

一个地区有多少航船，要看有多少居民及航船主个人有多大能力。一个像福生这样有非凡能力的人，过去垄断沿河A的整个地区，约150多户。个人能力即脑子清楚，记忆力好，不会记错各种口头的委托。一眼看去，不借助任何记录，能处理这么多瓶瓶罐罐。这简直是不能使人相信的。实际上，只有经过一个缓慢的过程，才能逐渐熟悉每一个顾客的瓶子或罐头，记得每个顾客经常的需要。有时也会记错，有一次一个顾客说，给了福生一元钱，但福生不记得他这件事了。虽然福生毫不犹豫地负责还了他一元钱，但顾客还是埋怨。当福生的能力逐渐衰退时，志法已能够在他这地区开始接替他了。

航船主为顾客服务并不向顾客索取佣金，也不从中赚钱，城里的店铺定时送他一些礼物或招待他。货物通过航船主的手，价格并不提高。如果农民自己直接到城镇商店去买，他们可能得到更少或更坏的东西，城里的商人可能欺侮个别来的买主而他不敢欺侮航船主。这并不是因为航船主个人能力比城里的商人强，而是由于城镇商人竞争需要保持经常的主顾。大多数城里的店铺依赖航船来得到农村这个广阔的市场。对商人来说，失去一条船即意味着很大的损失。他们力图保持旧主顾，吸引新主顾。因此行贩在交易中是处于有利地位的。

航船的存在使村庄的店铺处于一种辅助性的地位。村庄店铺无法与航船竞争。它们太小，不能像城镇商店那样直接向城市里的大批发商店订货。它们也像航船一样向城镇店铺购货。但航船代客买东西免收服务费，而村庄的商人零售时要赚钱。如上所述，村庄小店里只有那些急需品以及船船不能运输的货物才有买主。

航船主不记账，所以我无从估计他们的交易额。福生作了一个估计，每天约10—20元。快到年底时，最高记录为每天40元。看来，这一估计是可靠的，可以从农民向外购货的总金额来核对一下。按农户开支的分析（第七章第8节），估计每年约为8万元。如果我们从这一数字减去衣服、蔬菜、重型工具和桑叶的费用，这些东西不是通过航船购买的，约为3万元，这与福生的估计大致相似。

我不能把航船从城镇购买的商品开列一个清单。这个清单一定会很长，因为所有可从城镇购买的，航船可以运输的商品都可以委托航船去购买。船不挤的时候，少量的豆饼、砖、纸钱一类的商品也可代购。委托航船购买最多的东西是食品和烹调用的配料或调料。

为了对购买过程进行全面的描述，必须重提一下消费者从城镇市场或其它村庄直接购买的商品。譬如，村里桑叶不够，这是蚕丝工业的重要原料。村民必须从太湖附近的其它村庄购买。买主自己去购买和运输，每次他们进城，都要买些其它东西。通过这一渠道进行的贸易额就难以估计。但由于村民不常进城，所以买的东西也有限。

6.航船，生产者的销售代理人

航船的一个重要特点是作为消费者的代购人，是不赚钱的。同样，乘客也不付船费（年轻人得出劳力划船除外）。城镇店铺给航船主的礼物远远不足以维持他们的生活。他们只有在充当生产者的销售代理人时才得到报酬。

销售货物需要更多的技巧和有关市场的知识，农民不一定具备，因此他们出售产品时需要依靠航船主。后者经常与城镇里的收购商品的行家保持联系。他了解各个行家的情况。行家与不同的商人或纺织厂相联系，他们收购货物是有挑选的。生产者为了出售他们的某种产品应该知道与那些有关的收购人保持联系，这是很重要的。此外，在收购生丝的时候，有一种已经被收购者接受了的习惯做法，即允许生产者在丝里加一定量的棉花和水以加重份量。但如果超过惯常的限量，收购者便要扣钱，扣的数量比外加份量的钱更多。因此，生产者需要就这方面的业务与内行的代理人商量。

航船主还帮助生产者按照购买者的要求来包装蚕丝，以便使同样数量、质量的丝能卖到较高的价钱。生产者与航船主一起到收购人那里去，但收购人只认识航船主，他的账上有航船主的户头。如果生产者不接受对方的价格，他可以不出售他的产品。但在一般情况下，他听从他所信任的航船主的忠告。生产者如果出售100两蚕丝，约合当前的市价25元，他便付给航船主一元钱佣金。换句话说，航船主按生产者出售蚕丝的数量拿4%的佣金。佣金数不随蚕丝价格的变化而变化。因此，蚕丝价格高时佣金率反而低。每出售3蒲式耳米要给佣金5分，生产者收益约合7元，佣金百分率约为0.7%。这个村庄的蚕丝总生产量约为9万两，航船主可得900元佣金。大米的总出口量为7，000蒲式耳，航船主可得总数约为650元的佣金。如果四个航船主平分这个数额，每人一年约得400元。有这样一笔数目，生活可以过得不错了。

那些卖出产品后付给航船主佣金的人，有权把船当做交通工具使用，而且可委托航船主购买货物。因此，此项服务的支付额是根据生产量来定，而不是根据顾客的消费量来定的。

新近的养羊工作为航船主增加了一项新的收入来源，但我不知道卖羊收佣金的确切办法。

蚕丝业的改革对航船制度的存在提出了挑战。新的丝厂不利用航船到城镇市场去代销蚕丝。产品直销上海。开始时，航船主要求补偿。改革者考虑到航船是村里一种有用的制度，因此决定根据传统的佣金额给他们补偿。合作社的每一个社员收到一张卡片，上面记录着他供应蚕茧的数量。生产者可以把卡片交给他委托购买东西的航船主。根据合作社社员卡片上记载的蚕茧供应数量，航船主可收到一定数量的补偿费。这样才把航船制度保存了下来。

7.其它收集方式

大宗的农村产品由城镇通过航船或由城市通过工厂收购。但对一些零星物品和废品一如旧衣服、纸钱灰、废铜烂铁等还有另一种收购方法。有时候是以货易货的形式出现，即：货物直接交换。收购者带着陶瓷器或一种特别的糖果来换取旧衣服和金属器皿。纸钱灰含锡，可换叠纸钱的锡箔。

8.贸易区域和集镇

贸易区域的大小决定于运输系统——人员及货物流动所需的费用和时间。消费者直接购买货物的初级市场局限于这样一个区域，即买者不需要花很多时间以致妨碍他的其它活动便可在其中买到货物。在这个村里我们可以看出来，有两个初级购销区域。住在河B的桥附近的人们不会到河A的桥附近的商店去买东西。例如，理发店、肉店、杂货店和庙宇都分设在两个地区，大致与航船活动分工范围相当。但银匠、鞋匠和药店坐落在河A的西桥附近，是村内道路系统的中心（第二章第4节）。这些行业在村里各自只有这一家店。从这个意义上说，这个村子也是一个初级市场。

中级市场就是初级市场的零售商用批发价格购买货物的地方。在这个地区，航船不能被看作是一个零售商。它代替消费者买货，但正如我们知道的，这项服务不收费。这样，航船便限制了村里初级市场的作用，并使远处的城镇成为消费者初级购买的中心。

专门从事这项工作的航船主能把他所有的时间用于这一活动。因此，购买者和出售者之间的距离便延长到适于当日往返的旅程。实际距离取决于船的速度，估计每小时为1.6英里。能够派出航船到镇上代购货物的村子，其最远的距离不能超出五英里以外。因此，这样一个购销区域的直径是8—10英里。

每个贸易区域的中心是一个镇，它与村庄的主要区别是，城镇人口的主要职业是非农业工作。镇是农民与外界进行交换的中心。农民从城镇的中间商人那里购买工业品并向那里的收购的行家出售他们的产品。城镇的发展取决于它吸引顾客的多少。正如我们已经了解的，航船的制度使这一地区的城镇把附属村庄的初级购买活动集中了起来，从而减弱了农村商人的作用。这一类购销区域的范围比中国北方的购销区域大得多，中国北方主要是陆路运输，代购或代销体系不发达。杨庆堃的研究 [48] 说明了在村庄初级市场之上的典型的中国北方购销区域的直径约为1.5—3英里。更高一级的购销区域，包含六个基本购销区域，其直径约为8—12英里。后者与我们现在正在研究的城镇市场规模相仿。

这个村庄所依托的城镇，就是航船每天去的镇，叫做震泽，在村庄以南约4英里的地方。其实，这个镇没有垄断这个村庄的全部贸易活动。在北面，还有一个镇，叫大庙港，离村庄约1.5英里，在太湖边上（地图Ⅱ）。这是一个专门与太湖里的岛屿进行贸易的小镇。镇附近有一座太湖神庙，镇由此而得名。人们去庙宇的时候，通常在这个镇里购买物品。徒步走去需要约1.5小时。但这个村庄和大庙港之间的贸易同这个村庄和震泽镇的贸易相比是无足轻重的。

在收购农产品的过程中，震泽镇垄断了这个村庄全部大米的贸易。但它从未完全垄断蚕丝产品，自从村中丝厂成立以来，加过工的蚕丝被直接运到上海。即使在过去，这个村庄也供应大量生丝给村东约12里处的盛泽镇丝织工业时，也有一条航船直接往返此镇。路程太远，不能当天往返，班次也不定期，所以只管售货。十多年来，一方面由于该镇丝织工业衰落，另一方面由于这个村庄的蚕丝业改革，此船已经停止了。

关于城镇之间如何竞争以保持它们的附属村庄，将是一个有趣的研究。但是对这一问题的详细分析，需要对整个地区作更广泛的调查，这不是目前的研究所能达到的。

9.销售与生产

丝和羊完全是为出售而生产的。我们已经看到，在这些行业中，价格是如何影响生产的。土产生丝的价格低廉，剌激了技术改革。改革结果，土产生丝产量大大下降。但近年来，其产量并未按其价格下降的比率下降。相反，还有一些增加的迹象。正如已经解释过的，这是由于缺乏其它工作来吸收村里剩余的妇女劳力的缘故。村里开始养羊，这是因为市场有新的需要。但目前缺乏草的供应，产量不可能增加。因此，价格不是决定产量的唯一因素。

生产大米，部分是为出售，部分是为消费。储备粮的数量不一定根据价格的波动而升降。每一户都要准备够一年消费的储备粮。市场大米价格上涨不会诱使生产者出售他的存粮，因为未来的大米价格不确定。但大米价格低会迫使农民出售更多的大米。这是因为收割的时候要求佃农用钱交租，那时每户所需要的货币收入或多或少都已知道。这一事实，对大米收购者来说很重要。他们通常为了增加贸易额而压低大米价格。农民的总储备量往往就这样被减少到不够他们自己消费。来年夏季，他们就只得靠外界供应（第十五章第3节）。这对商人也有利可图。

价格波动不影响大米的总生产量。总生产量决定于土地的大小、生产的技术以及最终决定于降雨量的多少。这些都是人们几乎不能控制的事。改变职业是困难的，甚至改变农作物，村民脑中都很少想到。因此，生产结构是受到严格限制的，它不能随着市场的需求作出灵活的反应，变化是缓慢而长远的。

让我们以丝业作为例子。尽管在蚕丝业方面有很好的改革计划，计划者对改革也作出了特殊的努力，但市场的新需求与生产系统之间的调整过程经历了几乎10年的时间。从我们对变迁过程的分析（第十二章），我们看到供应和需求的有效性取决于对市场的了解，这是农民不具备的。如果没有特殊的力量来影响并促使变革，人们几乎不理解蚕丝价格下跌的原因，更不明白市场对货物类型所提出的新的需求。为了实现蚕丝改革，需要专门的知识和社会组织。所有这些因素延误乡村经济在供求方面的及时自动调整。

在农村，改变职业比改革现有作业更加困难。除养羊以外，没有发现人们想在村里发展新的职业。甚至养羊也仅仅是现有生产系统的一种补充，而不是职业的改变。农村居民只有离开农村才能改变他们的职业。换句话说，在目前情况下，职业流动意味着人口从农村流向城镇。在村里，出去找新职业的大多数是女青年，她们在这个社区里尚未进入一个固定的社会位置。甚至在这个群体里，这种流动已经向传统亲属关系和家庭群体的稳定性提出了挑战（第十二章第9节）。反抗破坏社会稳定的力量变成了一股阻碍当前人口流动的力量。目前很难说，在新的情况下，传统力量会作多少让步。但总的来说，人口流动是缓慢的，特别是男性人口流动得很少，这说明了外界对劳动的需求不大和村里传统生产系统的僵化。

尽管如此，市场强烈地影响着生产，这一点是显而易见的。它导致了各方面的变化，这些变化不仅仅局限于人们的经济生活。生产系统对市场情况的反应不是一个简单的过程，而是一个长期复杂的过程，要了解这一过程需进行范围更广泛的调查研究，单纯从经济方面研究是不够的。

第十五章 资金

经典名句

◆在交换过程中，以货物、劳务或现金不能及时偿还时便发生了信贷。简单地说，信贷就是一方信赖另一方，经过延迟一段时间，最后偿还。

◆在这一意义上讲，相互之间的义务，互相接待留宿，互赠礼物等非即刻交换的形式也是信贷的形式。这些信贷的偿还是通过社会制度中固有的互惠原则来保证的，并与亲属关系及友谊有密切关系。对于有这种关系的群体之外的交易，偿还的时间必须有明确的协议，并且信贷只有对贷方有利才能被接受。

在交换过程中，以货物、劳务或现金不能及时偿还时便发生了信贷。简单地说，信贷就是一方信赖另一方，经过延迟一段时间，最后偿还。

在这一意义上讲，相互之间的义务，互相接待留宿，互赠礼物等非即刻交换的形式也是信贷的形式。这些信贷的偿还是通过社会制度中固有的互惠原则来保证的，并与亲属关系及友谊有密切关系。对于有这种关系的群体之外的交易，偿还的时间必须有明确的协议，并且信贷只有对贷方有利才能被接受。

贷款可以作任何用途，或可能限于协议中规定的某种用途。但信贷一词不能仅限于指对未来产品的预先付款。在这个村里，信贷在多数情况下是用于消费或付租付税，租和税与生产过程仅有间接的关系。同样地，也很难把借来办婚事的钱看作是对借钱人的生产能力有所帮助（除非是隐喻的意义）。

在讨论中国农村的信贷体系时，托尼教授写道：“这个体系的特点……是借钱人和出借人对用于农业生产的信贷和补助家庭开支的借款两者之间的区别看来都不清楚。这就是说，把一切都记作一笔笼统的账，其结果，在欠债人或债权人的脑海中对借贷来作生产用途或家庭用途的钱无所区别。他们不明确用于生产的钱最后应该产生利润并足以偿还利息，家庭开支在没有意外的不幸事故的情况下，应能以收入偿付。” [49]

在本章，我将从信贷的广泛意义上来使用这一术语。

1.积蓄与亏空

信贷只有在一方面有积蓄，另一方面亏空时才可能产生。积蓄是指村里的经济单位家庭的收入超过支出时的剩余。收入指家庭的全部产品。它可以转换为钱，也可以不转换为钱。支出则包括家庭的成员用于消费、用于完成社会义务和用于生产而由自家生产或从市场购买的全部物品。

村里每家的生产量，相差不大，因为这种群体的大小，大致相仿，生产技术亦基本相同。它们的消费量也有一致性（第七章第1节）。除个别情况有特殊原因外，其财产分配不平等的原因，主要是土地占有制问题。佃农必须负担很重的地租。村里三分之二的土地为不在地主掌握。村民每年交付租米总额为4，800蒲式耳。这一负担并不是平均分摊在村民身上，而是由70%以上的人分担。在这些人中间，负担又不同（第十一章第5节）。土地占有制的这种情况导致了每年大量财富从村里外流到城镇，以及村中财富分配不均的情况。

蚕丝业兴旺时，尽管地租很高，但村民仍可维持足够的生活水平，并且尚可有所积蓄。这种积蓄通常被储藏起来。在村里，很少有投资的机会，除交租以外，城镇没有其它手段吸收积累的财富。农民储藏的货物或金钱首先是用作储备以对付经常发生的灾难，其次是供昂贵的礼节性开支。与个人生活有关的繁重的礼节或当地群体定期的宗教集会实际上是农村地区所积蓄的财富的重要出路。在礼节性场合，炫耀财富的思想替代了勤俭节约。在丧葬、结婚聘礼、嫁妆、宴席等方面，特别是举行村际游行时，财富挥霍严重（第七章第7节）。

蚕丝业的萧条使村里的平均收入减少了三分之一（第十二章第2节）。在开支方面，消费和社会义务仍然像过去一样。唯一可以缩减或暂缓的款项是礼仪性开支，据我估计，目前这种开支占总货币开支的五分之一（第七章第8节）。由于收入迅速降低，支出依然不变，结果是亏空。

亏空可以是紧急的或非紧急的。紧急亏空需要采取立即措施。食物不足、资本货物缺少、无能力付租付税等属于这种情况。除非给以资助，否则对有关个人会产生灾难性结果。由于付租义务并不是人人都有的，这种紧急亏空限于一部分村民。一小部分人，即使在目前情况下，仍能有些积蓄，还有另一些人则可以维持最低限度的生活。非紧急亏空，例如无力支付礼仪所需的费用，这在比较有钱人中间也是较普通的。我已经描述过村民是怎样推迟婚期、暂停每年的团聚、缩减礼仪性开支等情况。

积蓄减少造成了对外界资金流入的需求增加。内部借贷系统只能对付这个社区内部财富分配上的不平等，不能解决普遍无力偿付债务的问题。因此外界资金流入便成为村里紧急的金融问题。

以下各节，我将描述各种内部和外部的信贷系统。但目前掌握的材料不足以从定量分析方面来阐明它们相对的重要性。这种数据很重要，但需要比我现在所能做到的更广泛的调查研究。

2.互助会

物品、劳务和少量的钱可以不付利息，短期地向亲戚朋友借用。这种补贴的办法主要见于遇有暂时性亏空时，债权人相信借款人有能力在短期内还债。此类借贷可能延续数个月。这种相对较长期的信贷在分家后的兄弟之间常见。他们虽然有各自的房子和财产，但仍然有社会纽带把他们联系起来，照顾彼此的福利。为少量借款，向兄弟要利息，被认为是不可能的。

但需要大笔款项时，向个人商借并在短期内归还常有困难。因此，兄弟之间或其他亲戚之间的互相帮助便不能满足需要。这样才产生了互助会。

互助会是集体储蓄和借贷的机构，由若干会员组成，为时若干年。会员每年相聚数次。每次聚会时存一份款。各会员存的总数，由一个会员收集借用。每一个会员轮流收集使用存款。第一个收集人即组织者。一开始，他是该会的借债人。他分期还款，交一定量的利息。最后一个收集人是存款人。他最后收集自己那笔存款和利息。其他成员则依次收集存款，从存款人变为借债人。收款次序按协议、抽签或自报公议的办法决定。每次聚会时，每一会员存款数目的计算往往由于各种因素而变得较为复杂，我将在以后描述。

这种互助会，经常是由于某人需要经济援助而发起组成的。参加互助会的会员被认为是对组织者的帮助。按以上描述的办法，每个人似乎都轮流得到好处。但我们必须记住，投资的机会有限，借一笔款并付利息，可能是不经济的。此外，由于收钱时间不定，收款人可能难以把收来的钱用于最适当的需要。所以组织者对会员不能只强调他们在经济上会得到什么好处，而必须说他自己需要经济上的帮助。因此，会员通常只限于某些有义务帮助组织者的人或一些为了其它目的自愿参加的人。

通常组织这种互助会的目的是为办婚事筹集资金，为偿还办丧事所欠的债务。这些也是筹集资金的可以被接受的理由。但如为了从事生产，譬如说要办一个企业或买一块土地，人们往往认为这不是借钱的理由。

有了一个正当的目的，组织者便去找一些亲戚，如：叔伯、兄弟、姐夫、妹夫、舅父、丈人等。他们有义务参加这个互助会。如果他们自己不能出钱，他们会去找一些亲戚来代替。

会员的人数从8—14人不等。在村庄里，保持密切关系的亲属圈子有时较小。因此，会员可能扩展至亲戚的亲戚或朋友。这些人不是凭社会义务召集来的而必须靠互利互惠。如果一个人需要经济上的帮助，但他没有正当的理由来组织互助会，他将参加别人组织的互助会。被这个社区公认为有钱的人，为了表示慷慨或免受公众舆论的指责，他们将响应有正当理由的求援。例如，周加入了十多个互助会，他的声誉也因此有很大提高。

但这种互助会的核心总是亲属关系群体。一个亲戚关系比较广的人，在经济困难时，得到帮助的机会也比较多。从这一点来说，我们可以看到，像“小媳妇”（第三章第8节）这样的制度，使亲属圈子缩小，最终将产生不利于经济的后果，另一方面，扩大亲属关系，即使是采取名义领养的方式，在经济上也有重要的意义（第五章第3节）。

在理论上，组织者将对会员的任何违约或拖欠负责，他将支付拖欠者的一份款项。但由于他自己需要别人的经济援助，因此他的负责是没有实际保证的。拖欠或违约并不是通过法律的制裁来防止而是通过亲戚之间公认的社会义务来防止。拖欠的可能性又因互相补贴的辅助办法的存在而减少。一个人在这样的环境中，很容易提出要求补贴，特别是他届时有从互助会中收集存款的机会。不利于自己的后果也是一项重要的考虑。拖欠人会发现，他需要帮助时便难于组织起他所需的互助会。然而事实上还是有违约或拖欠的，尤其是以往数年来，有这种情形发生。正如我已提到过，当地信贷系统的有效程度取决于村民普遍的储蓄能力。经济萧条使拖欠人数增加，从而威胁着当地的信贷组织。这对现存的亲属联系起着破坏的作用。但由于我对此问题没有详细的调查，只好将它留待以后作进一步的研究。

有三种互助会，最流行的一种叫“摇会”，在这个会中，组织者召集14个会员，每人交纳10元。组织者总共得140元。摇会每年开两次会：第一次在7月或8月，那时蚕丝生产告一段落，第二次在11月或12月，水稻收割完毕。在每一次会上，组织者偿还摇会10元本钱和3元利息。这样，在第十四次会结束时，他可以把债还清。

在相继的每一次会上，有一个会员收集70元钱。收这笔钱的人就是摇会的借款人，他在以后的每一次会上应还5元本钱及1.5元利息。由于会员只拿相当于组织者一半的钱，所以计算时稍为复杂。组织者每年交款的半数将在会员中平分（13/2÷14）=0.464，这叫组织者的余钱。会员拿的实际数为70+0.464，借款人每年交款为6.036（6.5-0.464）元。

组织者和借款人每年交的钱和会员收的钱数均为恒定。没有收款的那些人为摇会的存款人。由于每一次会有一个会员收款，所以借款人逐步增加，存款人随之减少。在每一次会上，存款人存款数目根据以下公式计算：会员的款数（70.464-{组织者的存款（13）+〔借债人数×借债人存款（6.036）〕｝）÷存款人数。

在每一次会上存款人存款总数减少。 [50] 对每一个会员来说，存款总数，按照收款的次序逐步减少。由于收款数不变，存款和收款数目之间的差即借债人付的利息或存款人收的利息。借债人的利率规定为年利4.3%。但由于存款和借款以及两种余额混在一起，因此，会员之间以及每年的实际利率不同。 [51] 每次会的收款人根据抽签的办法决定。每个会员掷两颗骰子，点数最高者为收款人。组织者为每次摇会准备了宴席，由各次摇会的收钱人负担宴席费用。席后，组织者收齐了会员交纳的款项，再进行抽签。

摇会的办法比较复杂。但有它的优点：

（1）参加会的会员对收来的钱没有预计肯定的用处。减少会员交纳的钱数，会员的负担减少，从而也减少了拖欠的危险。（2）用抽签办法决定收款人，每个存款人都有收款的均等希望。这促使需要经济援助的人去交款。（3）存款人交款数迅速下降弥补了他们延期收款的不足之处。（4）丰盛的宴席吸引会员。有些人，把宴席改在冬天，每年一次，下一阶段的收款人预先决定。人们发现春天收款极为困难，所以放弃了这种办法。

这种会的办法比较复杂，普通农民很难理解它。事实上在村子里，懂得这种计算办法的人很少，所以必须请村长来教。为了解决这一困难，不久以前，有人提出一个比较简单的互助会办法，叫徽会，因为据说这是从安徽传来的。这个会的收款次序，及每个会员交纳的款数，均事先规定。 [52]

每次会收款总数不变，规定为80元，包括收款人自己交纳的一份。这一借贷办法便于计算，每个会员能预知轮到他收款的时间并纳入他自己的用款计划。

第三种互助会称广东票会，来源于广东，采取自报的方式。所有存款人自报一个希望在会上收款的数目，报数最低的人为收款人。存款余钱减去收款人的款数后，在会员中平分。在村子里，此种会不很普遍，向我提供材料的人告诉我，这种方式的赌博性质太重。

3.航船，信贷代理人

村庄和城镇之间亲属关系非常有限。住在城镇的农民很少。几代在城镇居住的人，他们与村子里同族的关系已经比较疏远。我已提到过，族人分散后，族就分开了（第五章第1节）。城镇与农村通婚也很少。在我看来，城里人和村民的关系主要是经济性质的。例如，他们可能是地主和佃农的关系，在目前的土地占有情况下，他们之间的关系不是个人的关系。主人和暂时在城里当女佣的妇女，他们之间的关系较密切。但就整体来看，城里人和农民之间的社会关系不密切，不足以保持一个在经济上互相补贴或互助会的系统。当村民需要外界资助时，他们通常只得求助于借米和高利贷系统。

在稻米是主要产品的农村里，粮食供应不足并非常态。这是农产品价格下降的结果。要使收入与过去一样不变，产量必须增加。结果是村民的稻米储备往往在新米上市以前便消耗尽，以致需要借贷维持。从这方面讲，航船在村庄经济中起着重要的作用。

村民通过航船出售稻米给城镇的米行。米行与航船主联系，而不是与真正的生产者联系的。为了能得到经常不断的供应，特别是为对付城镇市场的竞争，米行必须与航船主保持友好的关系。另一方面，航船主对生产者来说，是不可缺少的服务对象。生产者依赖航船主进行购销。这些关系使航船主在需要时建立起米行和村民之间的借贷关系。

航船主代表他的顾客向米行借米，并保证新米上市后归还。他的保证是可靠的，因为借米人生产的米将通过他出售。此外，收购人出借大米不但可以获利而且也有利于保证未来的供应。

开弦弓小桥·20世纪30年代行

向米行借米的价格为每三蒲式耳12元，比市场价高。借债人将以市场价格偿还相当于12元钱的大米（冬天，三蒲式耳米约为7元）。如果借期两个月，每月利率约为15%。这一利率比较高利贷还算低些。这是因为一方面有航船主作为中保，另一方面对米行来说，可以保证其未来的大米供应，出借人所担的风险不大。由于镇上存在好几家米行，出借大米，价格并不划一，有利于借米人以较低的利息借进大米。

这是一种比较新的信贷系统。它尚未超出借米的范围。但用同样的原则，这种系统可逐步扩展至通过米行和丝行变成银行来出借钱，作为对收购产品的预先支付。这种产品相对来说比较稳定，而且是可以预计的。

4.高利贷

当农村资金贫乏时，从城镇借钱给农村是必然会发生的。农民向城镇里有关系的富裕人家借钱。其利息根据借债人与债权人之间关系疏密而异。然而，如我已经提到过的，农民和城里人之间的个人关系有限，而且与农民有个人关系的人也可能没有钱可出借。结果城镇里便出现了一种职业放债者。职业放债者以很高的利息借钱给农民。这种传统制度，我们可称之为高利贷。

例如，无力支付地租并不愿在整个冬天被投人监狱的人，只得向别人借钱。高利贷者的门是向他敞开的，出借的钱按桑叶量计算。农民借钱时并没有桑叶，也没有桑叶的市场价格。价格是人为制定的，每担（114磅）7角。譬如，借7元钱，可折算成10担桑叶。借期在清明（4月5日）结束，必须在谷雨以前还款（4月20日）。借债人必须按照当时桑叶的市场价格归还相当于10担桑叶的钱，那时每担桑叶为3元。因此，如10月份借7元钱，到第二年4月必须还高利贷者30元。在这五个月中，借债人每月付利息65%。这种借贷办法被称为“桑叶的活钱”。

清明时节，人们正开始从事养蚕业。在村里，这是经济上最脆弱的时期。冬天付不起地租的人，也不见得有能力还钱给债权人。在前五个月中，人们除了做一些生意外，不从事大的生产活动。在这种情况下，借债人可以向债权人续借贷款，按米计算。这种方式被称作“换米”。不论市场米价如何，借米的价格为每三蒲式耳5元。借期延续至下一年10月。偿还时按市场最高米价计算，每三蒲式耳约7元。一个人在10月借7元到第二年10月应还48元，利率平均每月53%。

借债人如果仍无力还清债务便不允许再延长借期。借债人必须把手中合法的土地所有权交给债权人。换句话说，他将把田底所有权移交给债权人。土地价格为每亩30元。从此以后，他再也不是一个借债人而是一个永佃农。他每年须付地租（第十一章第4节）而不是利息。

地租为每亩2.4蒲式耳米或约4.2元。如果我们按巴克对农村土地投资所估计的平均利率8.5%计算 [53] ，我们发现每亩地值56元。因此，7元钱的贷款一年之后使债权人最终得利为一块价值89元的土地。

通过高利贷者，田底所有权从耕种者手中转移到不在地主手中，不在地主系从高利贷者手上购得土地所有权。不在地主制便是以这种金融制度为基础的（第十一章第4节）。

高利贷是非法的制度，根据法律，约定年利率超过20%者，债权人对于超过部分之利息无请求权。 [54] 所以，契约必须用其它手段来实施而不是法律力量。高利贷者雇用他自己的收款人，在借债满期时迫使借债人还债。如果拒绝归还，收款人将使用暴力并拿走或任意损坏东西。我知道一个实例，借债人死的时候，债权人便抢走死者的女儿，带到城里作他的奴婢。借债人通常无知，不懂得寻求法律保护，社区也不支援他。他完全受高利贷者的支配，如果借债人既没有钱还债，也没有田底所有权，债权人认为比较巧妙的办法还是让借债人继续耕种，这样可以保留他向借债人未来产品提出要求的权利。借债人被逼得毫无办法时，可能在高利贷者家里自尽。高利贷者便面临着鬼魂报复，也会引起公愤而被迫失去债权。这种极端的手段虽然很少使用，但在某种程度上，对防止高利贷者贪得无厌的做法是有效的。

高利贷者住在城里，每人有一外号。同我调查的这个村庄有关系的一个高利贷者，姓施，叫剥皮。这一外号说明了公众的愤恨。但他却又是农民急需用款时的一个重要来源。可供借贷的款项极为有限，而需求又很迫切。入狱或者失去全部蚕丝收益的后果更加势不可当。向高利贷者借款至少到一定的时候，还可能有一线偿还的希望。

我未能计算出村里高利贷者放债的总数。因为田底所有权转移到村外的其它方式即使有的话，也是很少的。租佃的范围可能就说明了高利贷制度的范围。

高利贷的存在是由于城镇和农村之间缺乏一个较好的金融组织。在目前的土地占有制下，农民以付租的形式，为城镇提供了越益增多的产品，而农民却没有办法从城镇收回等量的东西。从前，中国的主要纺织工业，例如蚕丝和棉织工业在农村地区发展起来，农民能够从工业出口中取得利润以补偿农村的财富外流。农村地区工业的迅速衰退打乱了城镇和农村之间的经济平衡。广义地说，农村问题的根源是手工业的衰落，具体地表现在经济破产并最后集中到土地占有问题上来。在这个村子里，为了解决当前的问题，曾致力于恢复蚕丝业。这种努力的部分成功是很重要的，它也是在尖锐的土地问题下减轻农民痛苦的一个因素。

5.信贷合作社

关于信贷问题，我也应该提一下政府为稳定农村金融而采取的措施。农村的合作信贷系统实际上不是农民自己的组织，而是农民用低利率从国家银行借钱的一种手段。江苏省农民银行专拨一笔款项供农民借贷。这一措施指望基本解决农村资金问题。但它的成功与否取决于它的管理水平和政府提供贷款的能力。在我们这个村里，我知道这个“合作社”借出了数千元钱。但由于借债人到期后无能力偿还债务，信贷者又不用高利贷者所用的手段来迫使借债人还债，借款利息又小，不足以维持行政管理上的开支。当这笔为数不大的拨款用完后，信贷合作社也就停止发生作用，留下的只是一张写得满满的债单。

目前，至少在这个村里，这种实验的失败告诫我们，需要对当地的信贷组织有充分的知识，这是很重要的。如果政府能利用现有的航船、互助会等系统来资助人民，效果可能要好一些。建立一个新的信贷系统需要有一个新的约束办法。在当地的信贷系统中，对到期不还者有现成的约束办法。如果能利用传统的渠道，再用政府的力量将其改进，似乎成功的机会会大一些。

第十六章 中国的土地问题

经典名句

◆中国农村的基本问题，简单地说，就是农民的收入降低到不足以维持最低生活水平所需的程度。中国农村真正的问题是人民的饥饿问题。

◆如果《西行漫记》的作者是正确的话，驱使成百万农民进行英勇的长征，其主要动力不是别的而是饥饿和对土地所有者及收租人的仇恨。

◆我们必须认识到，仅仅实行土地改革、减收地租、平均地权，并不能最终解决中国的土地问题。但这种改革是必要的，也是紧迫的，因为它是解除农民痛苦的不可缺少的步骤。它将给农民以喘息的机会，排除了引起“反叛”的原因，才得以团结一切力量寻求工业发展的道路。

上述一个中国村庄的经济生活状况是对一个样本进行微观分析的结果。在这一有限范围内观察的现象无疑是属于局部性质的。但他们也有比较广泛的意义，因为这个村庄同中国绝大多数的其它村子一样，具有共同的过程。由此我们能够了解到中国土地问题的一些显著特征。

中国农村的基本问题，简单地说，就是农民的收入降低到不足以维持最低生活水平所需的程度。中国农村真正的问题是人民的饥饿问题。

在这个村里，当前经济萧条的直接原因是家庭手工业的衰落。经济萧条并非由于产品的质量低劣或数量下降。如果农民生产同等品质和同样数量的蚕丝，他们却不能从市场得到同过去等量的钱币。萧条的原因在于乡村工业和世界市场之间的关系问题。蚕丝价格的降低是由于生产和需求之间缺乏调节。

由于家庭手工业的衰落，农民只能在改进产品或放弃手工业两者之间选择其一。正如我已说明的，改进产品不仅是一个技术改进的问题，而且也是一个社会再组织的问题。甚至于这些也还是不够的。农村企业组织的成功与否，最终取决于中国工业发展的前景。目前的分析对那些低估国际资本主义经济力量的改革者来说，是一个警告。

如果农村企业不立即恢复，农民只得被迫选择后者。他们将失望地放弃传统的收入来源，正如纺织工业已经发生的那样。如果从衰败的家庭手工业解除出来的劳动力能用于其它活动，情况还不至于如此严重。必须认识到工业发展中，某些工业并不一定适合留在农村。但就目前来说，尚无新的职业代替旧职业，劳力的浪费将意味着家庭收入的进一步减少。

当他们的收入不断下降，经济没有迅速恢复的希望时，农民当然只得紧缩开支。关于中国农民的开支有四类：日常需要的支出，定期礼仪费用，生产资金，以及利息、地租、捐税等。正如我们已经看到的，农民已经尽可能地将礼仪上的开支推迟，甚至必要时将储备的粮食出售。看来，农民的开支中最严峻的一种是最后一种。如果人民不能支付不断增加的利息、地租和捐税，他不仅将遭受高利贷者和收租人、税吏的威胁和虐待，而且还会受到监禁和法律制裁。但当饥饿超过枪杀的恐惧时，农民起义便发生了。也许就是这种情况导致了华北的“红枪会”，华中的共产党运动。如果《西行漫记》的作者是正确的话，驱使成百万农民进行英勇的长征，其主要动力不是别的而是饥饿和对土地所有者及收租人的仇恨。

在现在这个研究中，我试图说明单纯地谴责土地所有者或即使是高利贷者为邪恶的人是不够的。当农村需要外界的钱来供给他们生产资金时，除非有一个较好的信贷系统可供农民借贷，否则不在地主和高利贷是自然会产生的。如果没有他们，情况可能更坏。目前，由于地租没有保证，已经出现一种倾向，即城市资本流向对外通商口岸，而不流入农村，上海的投机企业危机反复发生就说明了这一点。农村地区资金缺乏，促使城镇高利贷发展。农村经济越萧条，资金便越缺乏，高利贷亦越活跃——一个恶性循环耗尽了农民的血汗。

中国的土地问题面临的另一个困境是，国民党政府在纸上写下了种种诺言和政策，但事实上，它把绝大部分收入都耗费于反共运动，所以它不可能采取任何实际行动和措施来进行改革，而共产党运动的实质，正如我所指出的，是由于农村对土地制不满而引起的一种反抗，尽管各方提出各种理由，但有一件事是清楚的，农民的境况是越来越糟糕了。自从政府重占红色区域以来到目前为止，中国没有任何一个地区完成了永久性的土地改革。

我们必须认识到，仅仅实行土地改革、减收地租、平均地权，并不能最终解决中国的土地问题。但这种改革是必要的，也是紧迫的，因为它是解除农民痛苦的不可缺少的步骤。它将给农民以喘息的机会，排除了引起“反叛”的原因，才得以团结一切力量寻求工业发展的道路。

最终解决中国土地问题的办法不在于紧缩农民的开支而应该增加农民的收入。因此，让我再重申一遍，恢复农村企业是根本的措施。中国的传统工业主要是乡村手工业，例如，整个纺织工业本来是农民的职业。目前，中国实际上正面临着这种传统工业的迅速衰亡，这完全是由于西方工业扩张的缘故。在发展工业的问题上，中国就同西方列强处于矛盾之中。如何能和平地解决这个矛盾是一个问题，我将把这个问题留待其他有能力的科学家和政治家去解决了。

茂盛的稻田

但是有一点，与中国未来的工业发展有关，必须在此加以强调。在现代工业世界中，中国是一名后进者，中国有条件避免前人犯过的错误。在这个村庄里，我们已经看到一个以合作为原则来发展小型工厂的实验是如何进行的。与西方资本主义工业发展相对照，这个实验旨在防止生产资料所有权的集中。尽管它遇到了很多困难甚至失败，但在中国乡村工业未来的发展问题上，这样一个实验是具有重要意义的。

最后，我要强调的是，上述问题自从日本入侵以来并未消失。这种悲剧在建设我们的新中国过程中是不可避免的。这是我们迟早必然面临的国际问题的一部分。只有经历这场斗争，我们才有希望真正建设起自己的国家。在斗争过程中，土地问题事实上已经成为一个更加生死攸关的问题。只有通过合理有效的土地改革，解除农民的痛苦，我们与外国侵略者斗争的胜利才能有保证。现在日本入侵，给我们一个机会去打破过去在土地问题上的恶性循环。成千个村庄，像开弦弓一样，事实上已经被入侵者破坏，然而在它们的废墟中，内部冲突和巨大耗费的斗争最后必将终止。一个崭新的中国将出现在这个废墟之上。我衷心希望，未来的一代会以理解和同情的态度称赞我们，正视我们时代的问题。我们只有齐心协力，认清目标，展望未来，才不辜负于我们所承受的一切牺牲和苦难。

附录

关于中国亲属称谓的一点说明

由于对人类学中亲属称谓问题具有特殊的兴趣，我想为本书增写一个附录，作为“亲属关系的扩展”这一章的补充。

必须弄清楚亲属称谓的结构分析至多只能作为研究整个亲属系统问题的一部分，如果仅仅提供一个称呼表是没有什么用处的，因为这不能说明它们的社会意义。过去的有关研究都用这种方法处理，从摩尔根和哈特的旧著直至冯汉骥 [55] 最近的出版物都是如此。这是由于对语言的概念谬误，把词语看作是表现现实的结果，因此才相信对亲属称谓的分析就足以了解亲属关系的组织情况。

像其它一切语言资料一样，亲属关系的称谓应该结合其整个处境来研究。它们被用来表示某人身份或对某物享有某种权利，表达说话人对亲属的感情和态度，总之是说话人对亲属的部分行为。我们必须直接观察称谓究竟是如何使用的，然后才能充分地分析。 [56] 但在本说明中不可能详尽地研究这一问题，我只想为今后的进一步调查研究提供一个提纲。

中国亲属称谓从语言处境来说大致可分为四类：

（1）某人直接与亲属说话；

（2）某人说话时间接提到亲属；

（3）某人用通俗口语描述亲属关系；

（4）用书面语表达亲属关系。

1.对话时的称呼

对话时的称呼是个人生活中最早使用的一套亲属称呼。人们教孩子用亲属称谓称呼他所接触的不同的人。孩子最先接触要称呼的人便是他家里的人父母、父亲的双亲、有时父亲的兄弟和他们的妻子、孩子以及父亲的未婚的姐妹等等。在多数情况下母亲抱孩子，母亲的家务繁忙时，她便把孩子交给别人抱，这时孩子的祖母、父亲的姐妹，孩子的姐姐以及父亲兄弟的妻子将代替母亲担任起照看孩子的功能。

家中的男性成员对照看孩子负较少的直接责任。但当孩子长大时，父亲作为孩子的纪律教育者，他的作用便逐渐显得重要起来。（孩子与亲属的关系，参看第三章第4节和第五章第1、2节。）父亲方面的亲属称谓见下表。

表中所记载的有时只是实际生活中所使用的称谓的基本词。对讲话的人来说，每一个称呼代表一个确定的人。如果与讲话人有同样关系的有两个以上的人，例如他父亲的两个哥哥，则须在基本称呼词前面加修饰词，以表示特指的关系。他将称父亲的大哥为“DA PAPA”（“DA”意思是年纪大的或年长的）。称父亲的二哥为“N′I PAPA”（“N′I”意思是第二）。修饰词有两种：数词和个人名字。一般说来，对近亲或亲属中年纪大的，如父亲的兄弟姊妹及自己的哥哥、姐姐加数字。对远亲和弟弟妹妹则加个人的名字作为称谓前的修饰词。

父系亲属称谓表

说明：=代表婚姻关系；＞代表年长的；＜代表年幼的；（）表示近来用的称谓。下同。

所有下代的亲属均用个人名字或以简单数字称呼。

对父系亲属分类时可从上表看出几个主要规则：

（a）性的区别：这一规则没有发现例外。在这一页中，语言区别与社会关系方面的区别两者之间的相关关系大。在家务劳动、其它社会功能、权利和义务方面的性的区别在上面已有描述。

（b）亲属关系级别的区别 [57] ：根据亲属关系级别而分化的社会义务和权利，在亲属关系社会学中已有很好的表述。例如，祖父对孙子往往不像父亲对儿子那样行使他的权威，相反还经常姑息孩子，在父亲和儿子之间充当调停者。只要父亲还活着，孙子对祖父没有特定的经济义务。但上二代上三代的男性称谓，除父亲的父亲外有同一个基本称谓词GON；TA是修饰词，意思是大。实际上，TAGON这个称呼在直接对话中很少用，因为罕见有四代同堂的。

（c）血亲关系与姻亲关系之间的区别：由于婚嫁而产生的姻亲与由于生育而产生的血亲总是有区别的。譬如，父亲的姊妹与父亲的兄弟的妻子有区别。在日常生活中就保持这种区别。父亲的兄弟的妻子，即使不住在一所房屋内，但也住得不远，而父亲的姊妹出嫁后通常便住到另一个村子里。前者，在需要的时候便接替母亲的任务，后者则多数在逢年过节、走亲戚时才见面。

（d）自己同代中，年长的或年幼的亲属的区别或自己直接的男性上代中，年长的和年幼的亲属的区别：这种区别只存在于自己的一代或自己的上一代。但称呼后者，发音区别不大，因为父亲的哥哥和弟弟都用PA这个音，只是称呼哥哥的音长一些，称弟弟的音短一些，然而区别还是有的。对父亲的姊妹和她们的丈夫用同样称呼，大小没有区别。

哥哥和弟弟的区别可与长子的特殊权利和义务联系起来（第四章第3节）。上代亲属的社会关系区别较少，从称谓的融合来看也反映了这一点。

（e）家庭群体的区别。这一规律不影响自己这一代。自己的上一代，父亲这个称谓与称呼父亲的兄弟用同一个主要词素PA。而近来又有一种新的称谓JAJA。用于描述这种关系时，JA是父亲的称谓。母亲和父亲兄长的妻子用同一个主要词素ma。虽然如此，保持的区别说明了同样一个事实，即在较大的亲属关系单位的家中，家庭核心并未完全被淹没。

从上述情况，我们可以看出亲属关系的语言与亲属社会学之间大体上是相关的。这种关系只能在分类的普遍规律中找到，而不能在具体称呼中找到。

第二类亲属是孩子母亲方面的亲属，他们通常住在邻近的村子里。虽然，孩子的外婆在他母亲生孩子时就来帮忙，但她待得不长；女儿出嫁以后，母亲只是在这种情况下偶尔在女婿家待一夜。但是孩子却常常和母亲一起到外婆家去，每年数次，每次住十天或十多天。在外婆家，他是客人而且是受娇宠的（第五章第2节）。他在这个环境中学到了母亲一方的亲属称谓，其含义与他在父亲一方学到的自己的亲属称谓不同。

母系亲属与父系亲属在称呼上的区别主要存在于上一代，母亲自己的父母例外。正如我已在上面说明的，与自己有亲密关系的母系亲属限于母亲的父母，母亲的兄弟和姐妹以及他们的儿女。特殊的称谓也限于他们，与自己同一代的亲属除外。年长的和年轻的区别仅在对母亲的姊妹的称呼。这种区别是在称呼前加修饰词来表示。他们和自己在社会关系方面没有区别。

通常一个人，在童年时便学会了全部亲属称谓，有时弟弟妹妹的称呼除外。成婚后再加上的新称谓很少。

已婚妇女在她的婚礼结束后，人们便把他丈夫一方的亲戚介绍给她。在介绍时，她同她丈夫一样称呼他们，公公除外，她称公公为“亲爸”。称丈夫的兄弟的妻子，同她称自己的姊妹一样。结婚初期，她是一个新来的人，不便于同她丈夫一方的亲属有过多密切的接触。她甚至不称呼自己的丈夫。因此，彼此间没有特别的称呼。例如，她烧好了饭，便招呼“大家”，意思是大家来吃饭。这种无名的称呼是大家认可的做法。她要提起丈夫时，用一个简单的代名词就足够了。但如果她必须称呼亲戚时，她用丈夫所用的称谓。生下了孩子后，她代表着孩子，与丈夫一方亲属的接触增多。她也有义务教育孩子称呼长辈。亲属关系称谓是这种教育的一个组成部分。代孩子问询或问到孩子并教孩子认识亲属关系时，她用孩子应该用的称谓。例如，在这种情况下她叫孩子的祖父为DJADJA。但这并不意味着，放弃在别的场合用TCHINPA的称谓。事实上她可以根据不同情况选择她自己专用的、她丈夫用的以及孩子用的称谓。母系亲属称谓见下表：

一个男人称他妻子的父亲为TCHINPA，称妻子的母亲为tchinm。TCHINPA的称呼也用于父亲的姊妹的丈夫。它既然也被媳妇用来称呼公公，这表明了两种表亲婚姻——“上山”型和“回乡”型（第三章第8节）。在实际生活中“回乡型”不受欢迎。因此，称谓的识别不能只用婚姻方式来理解。

对于他妻子的其他亲戚，根据不同的场合用他妻子或孩子用的合适的称呼。

实际使用的称谓，其数目取决于亲属关系群体的大小。在农村，家的规模小，所以称谓数目不会大。此外，一个孩子的母亲如果是通过“小媳妇”制度成婚的，则整个母系亲戚群可能就消灭了。

2.间接称谓

如果一个人对另一个人谈起某一个亲戚，对这个亲戚用什么称呼呢？牵涉到三个人。A，说话人；B，同A谈话的人；C，A和B谈及的人。

A对B谈及C时可用：

（Ⅰ）他招呼C时所用的称谓，或

（Ⅱ）用B招呼C时所用的称谓，或

（Ⅲ）用口语或书面语描述A和C之间的关系或B和C之间的关系时所用的称谓（见下节），或

（Ⅳ）用提及非亲属时所用的称谓（第五章第4节）。

应用这些原则还须视A、B和C之间存在的关系而定——他们是否属于同一亲属群体，在亲属级别和社会地位方面哪一个是长者。

一般的规则可列公式如下，但没有篇幅一一举例说明并描述特殊例外。

（1）A、B和C属于同一家：

（a）C＜A和B，用C本人的名字

（b）C=A和B，用（Ⅰ）

（c）C＞A和B，A＜B，用（Ⅰ）

A=B，用（Ⅰ）

A＞B，用（Ⅱ）

（2）A、B和C属于同一个扩大了的亲属群体：

（A）C在A的家中：

（a）用（Ⅲ）或个人名字，

（b）用（Ⅲ）或个人名字，

（c）A＜B，用（Ⅰ）或（Ⅲ）

A=B，用（Ⅲ）

A＞B用（Ⅱ）

（B）C在B的家中：

（a）用C的个人名字

（b）用（Ⅱ）、（Ⅲ）或（Ⅳ）

（c）A＜B，用（Ⅰ）

A=B，用（Ⅰ）或（Ⅲ）

A＞B，用（Ⅱ）、（Ⅲ）或（Ⅳ）

（3）A和B之间没有系属关系（哪一个是长者系按年龄大小和社会地位高低来计算的）：

（A）C是A的亲属，

（a）用（Ⅲ）或个人名字，

（b）用（Ⅲ）或个人名字，

（c）A＜B，用（Ⅰ）或（Ⅲ）

A=B，用（Ⅲ）

A＞B，用（Ⅲ）或（Ⅳ）

（B）C是B的亲属，

（a）用（Ⅲ）或个人名字，

（b）用（Ⅲ）或个人名字，

（c）A＜B，用（Ⅳ）

A=B，用（Ⅲ）或（Ⅳ）

A>B，用（Ⅱ）、（Ⅲ）或（Ⅳ）

在上述情况中，A和B是直接对话，C是间接地被谈及。另一种情形是A和C对话，B作为涉及的中心。我已经指出，孩子由别人作为代言人的例子。孩子的母亲代孩子说话称公公为DJADJA，即祖父。在这种情况下，A并不是作为他或她自己在说话，而是替别人说话。这不能同直接对话时用的称呼混淆。

3.描述亲属关系用的称谓

这类称谓与上述称谓不同，后者指特定的人，前者指这种关系。一个孩子叫母亲ma，但两者之间的关系被描述为NITZE（儿子）和njian（娘）。

如上节所示，这种称谓在间接提到时也使用。例如，一个大人问小孩“你的njian怎么样了”？或“他njian好吗？”在这种情况下，除非完全不可能混淆，一般要加一个代名词。

描述关系用的一般称谓是可以“归类的”，因为可能有一群人与自己有同一类关系。例如，父亲有两个弟弟，他们同自己的关系是一样的，即SOSO（叔叔——父亲的弟弟）和ADZE（阿侄——兄弟的儿子）的关系。

对话时用同一个基本称谓表述的亲属分类与描述亲属关系时用的称谓的分类不同。例如，称母亲的兄弟的儿子与称父亲的兄弟的儿子用同样的称呼。但在描述关系时，前者为PIAOGA（表哥）后者为AGA（阿哥）。称呼所有下代的亲戚用个人名字或用数字，但描述关系的称谓则分类了，自己的儿子叫NITZE（儿子），兄弟的儿子叫ADZE（阿侄），姊妹的儿子叫WASEN（外甥）等。

在这一类称呼中，口头语言和书面语之间可能不一致。口语和书面语的总的区别在于前者系当地人口说的，后者为所有有文化的中国人写的。当然两者都可以口头说和用文字写，在实际运用中，总起来说，一直保留着这种区别。虽然近来有一种发展口头文学的赏试，换句话说，就是写成口说的形式，即白话，实际上是“北京话”。另一方面，几千年来有文化的中国人用的书面语言是以书写的文字表达的，可以根据地方的特有语音，读法不同。但总是写在纸上，随时可以读它。由于书面语的语法与口语语法不同，将前者读出来，普通人听不懂。书面的词语仅在特殊的情况出现于口语中。书面表示一件东西或一种关系与口头表达所用词语可以不同。这种区别可以用亲属称谓举例说明。例如，描述父亲的关系：书面词用Fu（父），但口语，在村庄中用JA（爷）。此外，在书面语中分类别的亲属在口语中可能就没有区别。例如，父亲的兄弟的儿子这一亲属关系和父亲的父亲的兄弟的儿子的儿子，在口语中都叫Z-ZOSHONDI（自族兄弟——我本族的兄弟），但在书面则分别称TONSHON（堂兄）和ZETONSHON（族堂兄）。

我不能在此充分阐述书面的和口头的亲属称谓之间的关系问题。我已在别处扼要发表了我的观点。“在称谓的书写系统中，理论家系统地、完全地实现了分类原则，这些分类原则是在亲属关系系统变化的实际过程中注意到的。每一代用同一主干定名，垂直分裂成两组，年长的和年轻的，然后在这个‘家庭’（父母子女这个团体）的称谓前加修饰词以此表示它不同于其它‘家庭’；其它‘家庭’又根据其与这个‘家庭’的亲疏加以区别。这种逻辑结构不仅模糊了年长和年轻的类别的存在，特别是年少的一类失去了特殊的称呼，而且还错误地表述了这些原则实际应用时的现实性。这种结构的结果是，书面语的称谓系统与实际上实行的称谓系统相去甚远。当然，上面提到的变化方向曾受到了书面称谓系统的很大影响。然而中国社会组织的新变化，如族的部分瓦解，母系亲属的日益重要，妇女社会地位的变化等，正如对吴江情况分析中所显示的，已经形成了一种变化的趋向，这些是过去的理论家所未预见到的，同时也是在已编纂的书面称谓系统中找不到的。故新的社会变化将促使实践中的称谓系统更加远离书面的称谓系统。” [58]

译者说明

为了满足社会学研究工作者和广大读者的需要，我利用业余时间完成了本书的翻译工作。初稿供当时去吴江县调查的研究人员参考。后来，译稿由北京大学社会学系潘乃谷同志帮助校阅，又承蒙费孝通先生亲自过目修改，谨在此向他们表示衷心的感谢。

有关译文中的一些技术问题，说明如下：

一、对度量衡单位未作换算，如mile直接译作英里（1英里=1.609公里），Bushel译为蒲式耳（1蒲式耳〔英〕=36.368升）。

二、修正了原文中的一些数字。农业用田改按该村土地总面积的90%计算，户数改按274户农业户计算，每户按平均四口人计算；这样，对第三章第3节、第七章第5节、第十章第4节以及第十二章第2节中的其它有关数字也作了相应的修改。

三、附录中关于中国亲属称谓仍用原音符表示，仅译出其解释部分。

此外，我根据费老的意见又将澳大利亚悉尼大学人类学系主任W.R.格迪斯著的《共产党领导下的中国农民生活》一文附录于后，以供读者参照阅读。 [59]

限于译者水平，译文有不妥之处，望读者指正。

1985年4月

[1] 这些已经完成的作品，大多用中文写成，有下列诸题：《山东的集市系统》，杨庆堃著；《河北农村社区的诉讼》，徐雍舜著；《河北农民的风俗》，黄石著；《福建的一个氏族村》，林耀华著；《变动中的中国农村教育》，廖泰初著；《花篮瑶社会组织》，费博士及夫人著。正在进行研究的有李有义的“山西的土地制度”，及郑安仑的“福建和海外地区移民的关系问题”。

[2] A.拉德克利夫——布朗（A.Radcliff-Brown）教授于1935年在北平燕京大学就深入研究中国农村的问题作了讲演；接着，吴文藻博士在天津《益世报》的《社会研究》周刊上就这个问题发表了一系列文章。近来，雷蒙德·弗思（Raymond Firth）博士在《中国农村社会团结性的研究》一文中讨论了这个问题。此文刊登在《社会学界》第十卷中。

[3] 同前引文，英文文摘，第435页。

[4] 《中国地理概况》（China's Geographical Foundation ），1934年，第283页。

[5] 同前引书，第295页。

[6] 阿诺德·赖特编：《香港、上海及中国其它通商口岸二十世纪印象记》（Arnold wright，ed.，Twentieth Century Impression of Hong Kong ，Shanghai and Treaty Ports of China ），第291页，1908年。

[7] 刘大钧：《上海缫丝工业》（The Silk Reeling Industry in Shanghai ），第9页，1933年。

[8] 同前引书，第9页。

[9] 《1935—1936年中国年鉴·对外贸易》，第1094页，1935年。

[10] 《中国的土地和劳动》（Land and Labour in China ），第24页，1932年。

[11] 《人口登记法》，1931年12月12日。

[12] 下表列出了各类不同的家的数字：

[13] R.H.托尼（R.H.Tawney）：《中国的土地和劳动》（Land and Labour in China ），第43页，注1，1932年。

[14] 《动变中的中国农村教育》，燕京大学，1936年。

[15] 按正常兑换率，中国币制一元等于英国货币约一先令至一先令三便士。

[16] 林耀华：《福州的族村》，未出版的专著，燕京大学（汉文），及库尔普Ⅱ（KulpⅡ）：《中国南方的农村生活》（Country Life in South China ），第167—168页，1925年。

[17] 《民法》第1，147条。《民法》译本（C.L.夏等，凯林及沃尔什有限公司，1930年）用“Succession to Property”这一术语。我沿用W.H.R.里弗斯的定义：用“inheritance”一词表述财产的继承，用“succession”一词来表述职位的继承（《社会的组织》，第87页，1924年）。

[18] R.H.洛伊，《原始社会》，第243—255页，1919年。

[19] 村里的人解释方言“黄泥膀”这个词的意思为黄泥腿。但他们并不知道为什么要这样称呼他。后来我发现中国北方方言也有同样的叫法，“泥腿光棍”，例如在古典小说《红楼梦》第45回中，指那些无业单身汉。但城镇里识字的人告诉我这个词的另一种文言的解释是“防儿荒”。“防”，当地人念ban，在此词中变音为Wan。“儿”，当地方言念作ni。“荒”，读作Whan在这里变成Pon。语音变化如b变成w，wh变成p，在其它例子中也常见。识字人的解释，说出了替代人的功能，而当地人的解释说明了替代人的性质。两种解释对了解这种习俗都有用处。

[20] 《民法》第1，000、1，002、1，059、及1，060条。

[21] 在华东中部，农村坟地的平均百分比为2.6%（巴克：《中国农村经济》（Buck ，Chinese Farm Economy ），第33页，1930年）。除城镇里的富人把死者埋葬在农村以外，没有其它专门的坟地，这说明了人口极其众多，土地稀缺。

[22] 《民法》第1，138条：“遗产继承人，除配偶外，依下列顺序定之。一、直系血亲卑亲属。二、父母。三、兄弟姊妹。四、祖父母。”直系亲属在第967条中的定义为，“称直系血亲者，谓己身所从出，或从己身所出之血亲。”他们包括儿子、女儿以及他们的直系后裔。

[23] 这一条综述系由上海高等法院律师H.P.李先生提供的。

[24] 《不列颠百科全书·亲属关系》，第14版（“Kingship”，Encyclopaedia Britanirica ，14th，ed.）。

[25] 从法律观点来看，一个人虽然无亲属关系，但永久地住在此群体内者，亦应视为“家”的一员（《民法》第1，122—1，123条）。但此规定并未被村民所接受。甚至那些在“家”中居住了很长时间的人还是被认为与“家”的成员有区别的。

[26] 《区自治施行法》，第七条，1928年6月。

[27] 巴克：《中国农村经济》（G.L.Buck，Chinese Farm Economy ），第416—417页，1930年。

[28] 甘布尔：《北平的中国家庭是怎样生活的》（S.D.Gamble，How Chinese Families Live in Peiping ），第200页，1933年。

[29] 《特罗布里恩德群岛的阴历和季节历》（Lunar and Seasonal Calendar in the Trobriands），《皇家人类学会杂志》（Journal of the Royal Anthropological Institute ），第57卷，第203—215页，1927年。

[30] 巫术与科学的理论，见布·马林诺夫斯基教授的“文化”条，《社会科学百科全书》（“Culture”，Encyclopedia of Social Science ）。

[31] 《珊瑚园和它们的巫术》（Coral Gardens and their Magic ），第318页，1935年。

[32] 同前书，第320页。

[33] 陈翰笙：《华南土地问题》（Agrarian Problem in Southernmost China ），岭南大学，广东，第4页及第三章，1936年。

[34] 在华南还可以看到，土地的移交是通过抵押这个中间步骤来完成的。陈翰笙说：“有时，半数的贫农家庭抵押了他们的土地，如在翁源和梅县的许多村子中那样。在那个地方，拥有土地的农民比例相对地较高。抵押的价格为土地价格的50%至60%，很少有80%到90%的。当然，只有极少数的贫农愿意出售自己的土地，多数人抱着赎回来的希望抵押自己的土地。但是，一旦贫农踏入了高利贷之墓门，他们就会被不容逃脱的阶梯一步步引入墓穴深处，再次离开坟墓的机会渺茫。在广东，至少有70%或80%的无地贫农在抵押中失去了一部分地产。”“根据统计，在番禺县的10个有代表性的村子中，贫农在5年内抵押和出售的土地占他们土地面积的5%。”同前书，第95—96页。

[35] 《民法》，第846及847条。

[36] 永佃制似乎保护了贫农不至因乡村工业需要资金而迅速失去土地权。不应把永佃制当作历史遗存来研究，而应把它作为耕种者与投资者利益的调节来看待，是不在地主制整体的一个部分。这也可以用华南所作的观察来说明。陈翰笙说道：“一个明显的事实是，在广东的西南部尚未听说过永佃制，这里恰是那种人们预料会有旧经济陈迹的地方，因为至今这里还较少受到现代商业的影响。另一方面，在一些料想不到的地方，却见到了这种惯例。就是在广东省的最东端，韩江上来来往往的不仅有帆船、驳船，而且还有现代的轮船，以及一条地方铁路，经营得生意兴隆，汕头商业界的现代化影响出现在内地。在这个地区，的确不止是有永佃制的遗迹，而是已耕地的相当一部分实际上以这种形式出租”（同前书，第52页）。陈倾向于用历史观点来解释永佃制（第51页）。尽管上面的引语表明，目前的事实与他的期望并不吻合。对我来说，作历史的解释，其本身可能很有意义，但如果我们试图理解永佃制在土地占有中的作用，则这种解释并不重要。若不怀无根据的期望，陈就可能会意识到金融问题与土地问题关系的重要性。他在分析中，曾几度非常正确地指出了这一关系，但未能加以强调。

[37] 《中国的土地与劳动》（Land and Labour in China ），第67—68页，1932年。

[38] 同前引书，第36页。目前的材料似乎肯定了托尼（Tawney）教授提出的观点，租佃制问题是城乡间金融关系的职能。他说：“自耕所有制在大城市附近极不流行。在那里，城市资本流入农业，据说，在广东三角洲，85%的农民是佃农，在上海附近，95%是佃农。但在很少受到现代经济发展影响的地区自耕所有制却普遍盛行。陕西、山西、河北、山东、河南等省是中国农业的发源地，那里约有三分之二的农民据称是土地占有者。他们与工商业几乎没有什么接触，土壤的产量太低，不足以吸引资本家在那里投资，而农民也无能力租种更多的土地。在南方，土壤具有较高的生产率，农业产生了盈余，经济关系的商业化得到了发展，对土地进行投资的诱因和能力相应较强。可以合理地设想，随着现代工业和财务方法扩展到那些尚未受其影响的地区，中国的其它部分也会逐步产生类似的情况。在这种情况下欧洲经常发生的那种农民的习惯权利，为生存而耕作，同不在地主唯利是图地做投机生意这两者之间的斗争很可能在中国重新出现。在中国的某些地方，这种斗争已经发生了。”同前书，第37—38页。

[39] 参照陈翰笙，前引书，第二章，第24—41页。

[40] 在中山县土地局《年鉴》的前言中，孙中山先生的一名拥护者写道：“土地问题是关系到我们国计民生的根本问题。如果这个问题能得到正确的解决，我们国计民生的问题也就自然会迎刃而解。只有解决了这个问题，人类才能够逐渐摆脱战争。土地所有制中的平等权利是国民党提倡的原则，我们的首要目的是防止少数人的独占，为所有的人提供利用土地的平等权利和同等机会。”引自陈翰笙前引书，第23页。

在1924年《国民党第一次全国代表大会宣言》中有下列陈述：“民生主义——国民党之民生主义，其最要之原则，不外二者：一曰平均地权，二曰节制资本。酝酿成经济组织之不平均者，莫大于土地权之为少数人所操纵，故当由国家规定土地法、土地使用法、土地征收法及地价税法。私人所有土地，由地主估价呈报政府，国家就价征税，并于必要时依报价收买之，此则平均地权之要旨也……

中国以农立国，而全国各阶级所受痛苦，以农民为尤甚。国民党之主张，则以为农民之缺乏田地，沦为佃户者，国家当给以土地，资其耕作，并为之整顿水利，移殖荒徼，以均地力。农民之缺乏资本，至于高利借贷以负债终身者，国家为之筹设调剂机关，如农民银行等，供其匮乏，然后农民得享人生应有之乐。”伍朝枢：《国民党以及中国革命之前途》（The Kuomintang and the Future of the Chinese Revolution ），附录C，第255—256页，1928年。

[41] 三栏分析法是布·马林诺夫斯基教授创始，用以研究文化接触。这种方法的理论根据在他的《变化中的非洲文化人类学概论》（Introductory Essay on The Anthropolgy of Changing African Cultures）一文中已有解释，载国际《非洲语言和文化研究所备忘录》XV（Memorandom XV of the International Institute of African Languages and Cultures ），1938年。

[42] 参阅卡尔·曼海姆：《意识形态与乌托邦以及知识社会学概论》（Karl Mannheim ，Ideology and Utopia ，and Introduction to the Sociology of Knowledge ），1936年。

[43] 《过去三年的合作工厂》，1931年。

[44] 《过去三年的合作工厂》，1931年。

[45] 《中国的重建》（Reconstruction in China），汤良礼编，转载于《中国年鉴》（The Chinese Year Book ），第859页，1935—1936年。

[46] 《合作运动》（The Co-operative Movement），王志莘，载《中国年鉴》（The Chinese Year Book ），第881—882页，1935—1936年。

[47] 刘大钧：《上海的蚕丝工业》（The Silk Industry in Shanghai ），1933年。

[48] 杨庆堃：“山东邹平的贸易系统”，中国，燕京大学社会学系，未出版的专著。

[49] 《中国的土地和劳动》，第62页，1932年。

[50] 在第十一次会上，组织者和借债人交纳的钱数已经超过会员的集款数。存钱人不需再交付任何款项而可以分享新的余款。分配余款的原则是：前四次会的组织人和收款人除外，其余会员根据他们集款的次序按比例均可分得一份。例如，在第十一次会上，第五次会的集款人将得0.11元或总余款（2.432）的5/110。但这个会上的三个存款人，其集款次序尚未确定，他们将各得余款的13/110。从第十一次会后的每次会的总余款为：第11次 2.432，第12次 8.004，第13次 14.968，第14次 21.004

[51] 见下表：

[52] 如下：

[53] 《中国农村经济》（Chinese Farm Economy ），第158页，1930年。

[54] 《民法》，第205条。

[55] 我对用历史书面语言研究中国亲属制度的批评，参见《中国亲属关系制度问题》（The Problem of Chinese Relationship System），《华裔学志》（Monumenta Serica ），第Ⅱ卷，1936—1937年；我对冯汉骥的《中国亲属制度》（The Chinese Kinship System ）的评论，《人类》（Man ），1938年8月，第135页。

[56] 语言理论，参见马林诺夫斯基《珊瑚园和它们的巫术》（Malinowski，Coral Gardens and their Magic ），第Ⅱ卷，1935年。

[57] 根据雷蒙德·弗思，亲属关系级别在下述意义上与世代不同，即“前者根据出生，含有生物学上分类的意思；后者根据家谱等级，属于社会学上的次序。”《我们提科皮亚人》（We，the Tikopia ，1936），第248页。

[58] 《中国亲属关系制度问题》，第148页。在上述引语中，实际上实行的称谓系统指口语的称谓，书写的称谓系统指书面称谓。书面称谓的详单可见陈和施赖奥克（Chen and Shryock），《中国亲属称谓》（Chinese Relationship Terms）一文，《美国人类学家》（American Anthropologists ）1932年，第34卷第4期；或冯汉骥，同前引文，《哈佛亚洲研究杂志》（Harvard Journal of Asiatic Studies ），1937年，第2卷第2期。

[59] 因篇幅有限，本书未收入此文。——编者