老子今注今译

（参照简帛本最新修订版）

陈鼓应　注译

商　务　印　书　馆

2012年·北京

　图书在版编目（CIP）数据

　老子今注今译／陈鼓应注译．—修订版．—北京：商务印书馆，2003（2012.9重印）

　ISBN 978-7-100-03528-6

　Ⅰ．老…　Ⅱ．陈…　Ⅲ．①老子—注释②老子—译文③老子—评价　Ⅳ．B223.1

　中国版本图书馆CIP数据核字（2002）第039966号

所有权利保留。

未经许可，不得以任何方式使用。

老子今注今译

（参照简帛本最新修订版）

陈鼓应　注译

商　务　印　书　馆　出　版

（北京王府井大街36号　邮政编码100710）

商　务　印　书　馆　发　行

北京民族印务有限责任公司印刷

ISBN 978-7-100-03528-6

2003年12月第1版　　开本880×1230　1/32

2012年9月北京第11次印刷　　　印张alt

定价：36.00元

目录

作者简介

北京商务重排版序

三次修订版序

二次修订版序

修订版序

初版序

老子哲学系统的形成和开展

注释、今译与引述

一章

二章

三章

四章

五章

六章

七章

八章

九章

十章

十一章

十二章

十三章

十四章

十五章

十六章

十七章

十八章

十九章

二十章

二十一章

二十二章

二十三章

二十四章

二十五章

二十六章

二十七章

二十八章

二十九章

三十章

三十一章

三十二章

三十三章

三十四章

三十五章

三十六章

三十七章

三十八章

三十九章

四十章

四十一章

四十二章

四十三章

四十四章

四十五章

四十六章

四十七章

四十八章

四十九章

五十章

五十一章

五十二章

五十三章

五十四章

五十五章

五十六章

五十七章

五十八章

五十九章

六十章

六十一章

六十二章

六十三章

六十四章

六十五章

六十六章

六十七章

六十八章

六十九章

七十章

七十一章

七十二章

七十三章

七十四章

七十五章

七十六章

七十七章

七十八章

七十九章

八十章

八十一章

历代老子注书评介

附录一　帛书老子甲乙本释文

附录二　郭店竹简《老子》甲乙丙三组释文

附录三　老子校定文

附录四　参考书目

校后记

返回总目录

作者简介

陈鼓应，一九三五年生，福建长汀人。台湾大学哲学系及哲学研究所毕业。历任台湾大学哲学系讲师、副教授，美国加洲大学柏克莱校区研究员，北京大学哲学系教授，现任台湾大学哲学系教授、中国文化大学哲学系教授。主编《道家文化研究》学刊。著有：《悲剧哲学家尼采》、《尼采新论》、《存在主义》、《庄子哲学》、《老子注译及评介》、《庄子今注今译》、《黄帝四经今注今译》、《老庄新论》、《易传与道家思想》、《管子四篇诠释》及《耶稣画像》等。

北京商务重排版序

早在一千三百五十多年前，老子的书就被译成外国文字，那是唐玄宗时代，高僧玄奘与道士成玄英等将《老子》译为梵文。近代以来，西方学人迻译外国典籍，最多是《圣经》，其次就是《老子》，当代自马王堆汉墓发掘两种帛书《老子》，及最近湖北郭店战国楚墓出土三种《老子》摘抄本以来，世界各地的专家学者更加热切地发表论著或译成各国文字。本书也因竹帛《老子》的问世，进行了多次的修订。

本书初稿完成于1970年，由台湾商务印书馆印行，数年后马王堆帛出《老子》出版的消息传来，但是由于当时台湾尚处于戒严时期，大陆出版品在严禁之列，直至1979年我旅居美国，才得以看到有关帛书探讨的书籍文章，我在加州大学柏克莱分校作研究的数年间，运用该校中文部图书馆的有关藏书，对拙著进行首次大幅度修订，笔者参照马王堆帛书《老子》进行逐章修订，校定稿于1983年由北京中华书局以繁体字排版发行。

1984至1996年间，我在北京大学讲授老庄哲学课程时，陆续发现注译方面有不少尚待订正之处。1997年春，我因平反复职重回母校台大哲学系任教；1999年秋天，又到布拉格查尔斯大学讲授老子课程，在此期间，笔者对本书再次进行大幅度修订，此次修订仍以王弼通行本为底本，参照帛书及郭店本，作了全面審慎的修改。这是第二次对本书做出大幅度的修订，修订后由台湾商务印书馆于2000年以繁体字排印。

本书的出版权已经由北京商务向台湾商务取得，以简体字体印行，在排印校对期间，我又作了少许订正，作为一个作者，这是我自己最满意的一个定本了。

承蒙总经理杨德炎先生面允，北京商务将陆续出版我的多种著述，这对我是莫大的鼓励。有关排印等各项事宜，获著作室主任常绍民先生费心协助，一倂感谢。

2002年11月于台大哲学系研究室

三次修订版序

一九七三年湖南长沙马王堆汉墓出土一大批帛书，其中帛书甲、乙本《老子》尤引人注目。岂料二十年后，一九九三年湖北荆门郭店村战国楚墓又出土了为数众多的竹简，其中竟然出现三种《老子》摘抄本。消息传出，举世学子奔相走告。这批比马王堆帛书早上百年的珍贵文献，终于在一九九八年五月彙编成册（《郭店楚墓竹简》）由北京文物出版社印行问世。我们能目睹这一世界最古老的《老子》抄本，何其有幸！

郭店楚墓整理者彭浩先生根据竹简形制及长短不同，将多种简文《老子》分成甲、乙、丙三组，这三组《老子》摘抄本字数约当今本三分之一。章次安排与今本大不相同。拿通行本来仔细核对，可以发现章次虽迴異，但各本文义顺序及其内容基本一致。三组简文抄写内容上各不相复，仅有一节相应于通行本六十四章下段文字，重出于甲、丙组中，两相对比，丙组中的文句与马王堆帛本及通行本接近。通体观察，我们认为甲组文义接近《老子》祖本，它的抄写年代，距离老聃逝世可能仅百余年。

郭店简文《老子》的问世，不仅打破了《老子》晚出说的谬误，也大大扩展了老学宽广的伦理空间。中外学者在这些方面纷纷发表专文讨论，读者有兴趣，请参看鼓应主编的《道家文化研究》十七辑专刊《郭店楚墓〈老子〉专题研究》。

在多种通行本中，王弼本对历代影响最大。所以本书仍以王本为主，参照其他各古本进行校释。年前曾据马王堆帛书本，做了一次慎審的修改，如今郭店简本的公布，我不得不再次进行修订。我想这该是我有生之年最后一次为《老子今注今译》修订了。

一九九九年一月于台大哲学系

二次修订版序

本书于1970年初版，三年后曾略作修订。由于我长期滞留海外，自1973年修订后，迄未改版。我在北京大学多次开设老庄哲学课程，对于本书【注释】部分早就感到有重新修改的必要。前年夏天，我回到阔别十四年的台北，承商务总经理张连生先生面允，修改后重新排版由台湾商务印书馆一家出版。我遂于去年秋冬着手整理，日前完稿。这次修订，主要在【注释】部分进行了较多的更改，而【引述】部分，仍维持原样，以保持我先前的观点。我在写这序文时，悉获湖北荆门市出土了一批比马王堆汉墓帛书更早的竹简，其中与《老子》有关的残简尤引人瞩目。该墓葬早至战国中期，是则古史辨派学者所谓《老子》成书晚期说，更加不能成立。此前，我曾多次为文力主《老子》为老聃自著，其成书早于《论语》（近年来我曾发表过〈老学先于孔学〉、〈老子与孔子思想比较研究〉、〈老子与先秦道学各流派〉、〈论老子晚出说在考证方法常见的谬误〉、〈墨子与老子思想上的联系〉等文，前三文收在拙著《老庄新论》书中，后两文刊在《道家文化研究》第四、五辑。我对老学有些新的观点，则尚未成文）。

近五六年，在我已发表的论文里，有两个论题引起学界广泛的争论：一是《易传》学派性质的问题，一是道家主干说。前者，我连续写了十几篇文章，推翻《易传》是儒家作品的旧说，而论证它是道家学派之作（现已汇集成册《易传与道家思想》在台湾商务印书馆出版）。后者，我曾撰文论说中国哲学的主干部分是道家思想而非儒家。今后的几年我将在这一课题上，继续探讨。在我近来写的文章里，我曾一再提到老子是中国哲学之父，认为中国“哲学的突破”始于老子。事实上，对于整个中国哲学史，越往下探索，越深入研究，就越会认识到老子在中国哲学史上的影响，远超过其他各家。

中国古典文化译成外国文字，以《老子》的译本最多，时至今日，每年仍有多种不同的老子译本问世。在众多研究著述中，对老子原文的阐释，也常出现仁者见仁、智者见智的现象，拙著也只是提供一得之愚，尚祈专家学者不吝指正。

1996年春于台北

修订版序

一、本书正文以中华书局据华亭张氏所刊王弼注本为主，这个本子“玄”字因避清圣祖讳而改为“元”字，现在都把它改正过来。王注本有误字或错简的，根据其他古本或近代校诂学者的考订改正，并在注释中说明。

二、本书的〔引述〕部分，是我自己的意见，聊供一得之愚。〔注释〕部分，选集前人在《老》学上的精辟解说。这方面的工作花费的时间最多。本书写作期间，曾参考古今注书一百多种，〔今译〕基本上是依前人注解而语译，此外参看张默生《老子章句新释》与任继愈《老子今译》等书。本书修订版并参考严灵峰《老子达解》的“语译”部分，尽量求译文的确当。

三、本书初版，没有提老子其人及其书的问题。因为这方面的问题，前人讨论得很多，而且由于古籍在这方面资料的欠缺，有些问题实在无法探出一个究竟来。然而学者们在这方面费的精力甚多，思想方面反倒略而不谈。

《史记·老庄申韩列传》替老子作了一个四百多字的传，有关老子的生平事迹。从梁启超在民国十一年撰文提出质疑开始，引起了一场热烈的争论，多达五十万字的文章，都搜集到《古史辨》这部书上。梁启超和他的附和者提出了许多疑问和意见，张煦和胡适等人则作了有力的批驳。对于这类问题有兴趣的人，可以参看《古史辨》第四册和第六册。在这里，仅综合各家的意见，对老子其人及其书的问题，作下面几点简要的说明：

（一）关于姓名的问题：《史记》传文中说：“老子者，姓李氏，名耳，……谥曰聃。”老子即老聃是可以确认的，先秦古书中可以为证（如《庄子》书上同一段话，前称老聃，接着又称老子）。关于“老子”有二说：一说“老”是尊称，“老子”即后人所谓老先生的意思。一说“老”是姓氏，当时称“子”的，如孔子、有子、曾子、阳子、墨子、孟子、庄子、惠子，以及其余，都在氏族下面加“子”字（参看唐兰〈老聃的姓名和时代考〉）。老聃或当姓老。古有老姓而无李姓：《世本》：“颛顼子有老童。”《风俗通义》：“老氏，颛帝子老童之后。”《左传》成公十五年《传》：“宋有司马老佐。”又昭公十四年《传》：“鲁有司徒老祁。”可证古有以老为姓，而春秋二百四十年间无姓李者（见高亨《老子正诂》前记），在先秦典籍中没有提到“李耳”，或由“老聃”两字转出亦未可知。“耳”和“聃”字义相应。“老”和“李”古音同，“李”姓或由“老”姓转出，如荀卿转为孙卿。

（二）关于问礼的问题：孔子问礼于老聃，《史记·孔子世家》所载与本传所载稍异，但对问礼一事，则确认无疑。关于孔老相会和孔子学于老子的记载，见于《礼记·曾子问》四次，《庄子》五次（见〈天地〉、〈天道〉、〈天运〉、〈田子方〉及〈知北游〉各篇）。此外也见于《孔子家语》和《吕氏春秋》（〈当染篇〉）。孔子访老聃的故事出现在不同学派的典籍上，“在传说不同的系统中，而发现可以互证的材料，则不能不说是有力的材料。”（语见徐复观〈有关老子其人其书的再检讨〉，附《中国人性论史》内）“孔子问礼的传说，春秋以及战国，必定是很流行，所以儒家都不能为他抑低孔子而埋没他。”（语见陈荣捷《战国道家》，载于中研院史语所《集刊》第四十四本）。孔子问礼于老聃的事，依然为多数学者所接受。

（三）著作时代问题：梁启超认为《老子》书作于战国之末，这说法自然引出《老》书与《论语》著作先后的问题，也引出《老》书与《庄》书先后的问题。关于前者，颇可讨论；关于后者，实无须费笔墨。因《老》书前于《庄》书是不成问题的事，不仅《庄子》书上辄引“老聃”其人及《老子》书文可证，从他书中也可明证。如《战国策·齐策》载：“颜斶曰：老子曰：‘虽贵必以贱为本，虽高必以下为基；是以侯王称孤寡不谷，是其贱之本与非。’”这文出自老子三十九章。颜斶与齐宣王同时，亦即与庄子同时；这时《老子》已成书，也就是成于《庄子》之前的“铁证”（见严灵峰〈辩老子书不后于庄子书〉）。下面就出书时代问题分数项叙说：

（1）关于使用名词：梁启超说：“《老子》书中用‘王侯’，‘王公’，‘万乘之君’等字样者凡五处，用‘取天下’字样者凡三处，这种成语，像不是春秋时人所有；还有用‘仁义’对举的好几处，这两个字连用，是孟子的专卖品，从前像是没有的。”张煦随即指出梁氏的疏误：“《易·蛊之上九》：‘不事王侯，高尚其事。’不是早已‘王侯’联用吗？《易·坎彖》：‘王公被险以守其国。’〈离象〉：‘六五之吉离王公也。’不是‘王公’联用吗？”又说：“《易·系辞下传》说：‘小人不耻不仁，不畏不义。’《左传》说：‘酒以成礼，不继以淫，义；以君成礼，弗纳于淫，仁也。’仁义为文，与老子所说‘绝仁弃义’‘先仁而后义’有何不同？《史记》引周初所制谥法云：‘仁义之所往为王。’周初谥法篇义与此合，早以仁义为联同，与老子‘大道废而后有仁义’有何不同？”（张煦〈梁任公提诉老子时代一案判决书〉，见《古史辨》第四册下编三一七页）张煦并指出梁氏误把“取天下”的取字作《三国演义》“取上将首级如探囊取物”的取字。这句旧注：“取，治也。”所以说“取天下常以无事”即“无为而治”的意思，梁任公没有弄清楚这句话的原义。至于以“万乘之君”一句作为战国时证据也不能成立，张季同指出《论语·先进》：“千乘之国，摄乎大国之间。加之以师旅，因之以饥馑……。”可见千乘之国正是被大国蹂凌的小国，所以，在春秋时说万乘之国当然是十分可以的（见张季同〈关于老子年代的一假定〉，《古史辨》第四册下编四三一页）。此外有人认为《老子》第三章“不尚贤”句是《老》书晚于墨子尚贤思想之证，唐兰辩称：“‘不尚贤使民不争’，更是与墨子的尚贤不相干，‘贤’字是当时一个流行底题目，和‘道’、‘德’、‘仁’、‘义’、‘名’、‘实’一样，各家的学说里都要讨论一下，决不能说某书受某书影响的。”（见《古史辨》第四册三四九页）。有关其他词句的议论，可参看《古史辨》。在这里我们要特别指出：根据几个片语只字来考订著作的年代是不可靠的。除非能把整本书的大部分和主要部分都加以审定，否则不能仅摸索到书中几个字句有疑问而据以推定全书都有疑问。梁启超等人妄断《列子》是魏晋时代的伪作，所持的态度和论点都是同样地误谬的。

（2）关于引述：有人认为《论语》和《墨子》都未称引《老子》，可见《老》书是晚出。但我们是否也可由《老子》未称引《论》《墨》而断言《论》《墨》晚出呢？所以这论点是不能成立的。如庄子与孟子同时，两书互不称引。《韩非子》、《战国策》引《老子》不引《孟子》，难道因此可以否认《孟子》七篇的存在吗？（见严灵峰〈辩老子书不后于庄子书〉）孟子没有提到《易经》，我们不能说孟子时《易经》不存在。又如惠施和孟子同时在梁，孟子却未提及惠子。因此以《论》《墨》未引《老》书而断定它晚出是不足为据的。至于《论语》引述《老子》与否，仍值得商榷。《述而》篇：“窃比于我老彭。”旧说虽有以“老”即老子之说（如郑玄注：“老，老聃。彭，彭祖。”），但多人以老彭指商贤大夫。然而《宪问》篇“或曰‘以德报怨’”，“或曰”显然是引别人的话，而这话正出于《老子》书上。由此可证《论语》曾引述《老》书。《论语·卫灵公》：“无为而治。”“无为”思想很可能来自老子。再则《说苑·敬慎篇》说：“叔向曰：老聃有言曰：‘天下之至柔，驰骋乎天下之至坚。’又曰：‘人之生也柔弱，其死也刚强，万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。’”这里所引的是《老子》第四十三章和第七十六章文字。叔向是晋平公时代的人，与孔子同时。假使刘向《说苑》所据不误，则《老子》的成书年代当在孔子之前（见严灵峰《辩老子书不后于庄子书》）。此外《太平御览》第三百二十二卷引“墨子曰：‘墨子为守，使公输般服，而不肯以兵知，善持胜者，以强为弱。’故老子曰：‘道冲而用之，有弗盈也。’”这是《老子》第四章文，如果是《墨子》的佚文，那么墨翟或他的及门弟子也一定诵读过老子的书（见严文）。

（3）关于文体：冯友兰在《中国哲学史》上认为：“《老子》非问答体，故应在《论语》、《孟子》后。”然而《周易》与《诗》三百篇也非问答体，是否也应在《论》《孟》之后呢？何况《论语》本身的大部分也不一定是问答，如《论语》第一篇共十六章，问答只有两章；第四篇共二十六章，问答只有一章；第七篇共三十七章，问答只有七章，其余各篇，也是非问答居多数（见胡适〈评论近人考据老子年代的方法〉，在《古史辨》第六册）。冯友兰还说：“《老子》之文为简明之‘经’体，可见其为战国时之作品。”胡适批驳说：这要我们先得承认“凡一切简明之‘经’体都是战国时的作品”一个大前提。至于什么是简明的“经”体更不容易说了。《老子》“道可道，非常道。名可名，非常名”和《论语》“道之以政，齐之以刑。……道之以德，齐之以礼”，岂不是同一个文体？可见冯氏以文体作论断是不足为据的。

总结地说：老子即老聃，《老子》一书为老聃所作，成书年代不至晚于战国初。在先秦典籍中，〈战国策〉（〈齐策〉、〈魏策〉），〈庄子〉（〈内〉〈外〉〈杂〉多篇），《荀子》（〈天论篇〉），《韩非子》（〈解老〉〈喻老〉〈外储说下篇〉〈六反篇〉），《吕氏春秋》（〈君守篇〉等），《尹文子》（〈大道篇〉），《列子》（〈黄帝篇〉、〈说符篇〉），无不引述《老子》，各家都明确地看到《老子》书。

我们还认为，《老子》这本书是一本专著而不是纂辑。这本书前后理论一贯，层层推出，成一家之言（张季同持此说），而且“全书分明有著者自称的‘我’、‘吾’，则非由编纂而成，甚为明显”。（徐复观持此说）由《老子》书中没有一处自称“老子曰”或“老聃曰”，这也可以证明是老聃自著。无论从文体或思想内容一贯性来看，这本书很可能是出于一人的手笔，当然，有些字句为其弟子或后学所附加，亦所不免的。

1973年年底于台北

初　版　序

一

老子是个朴素的自然主义者。他所关心的是如何消解人类社会的纷争，如何使人们生活幸福安宁。他所期望的是：人的行为能取法于“道”的自然性与自发性；政治权力不干涉人民的生活；消除战争的祸害；扬弃奢侈的生活；在上者引导人民返回到真诚朴质的生活形态与心境。老子哲学中的重要思想便是从这些基本观点中引发出来的。但是由于老子用语的殊异性而产生许多误解。下面指出比较流行的误解，并加以澄清：

（一）一般人常以为老子思想是消沉的、厌世的或出世的。造成这种误解是由于对他的重要观念望文生义所致，例如：无为、不争、谦退、柔弱、虚无、清静等观念都曾被人曲解。其实，“无为”是顺任自然、不强作妄为的意思（这观念主要是针对统治者提出的）。“不争”是不伸展一己的侵占意欲（这观念主要也是针对统治者提出的）。“谦退”具有“不争”的内涵，要人含藏内敛，不显露锋芒。“柔弱”的观念意在不可恃刚陵物、强悍暴戾。“柔弱”并非懦弱，老子所说的“柔”是含有无比的韧性和持续性的意义。“虚”是形容道体的，如第四章上说：“道冲，而用之，或不盈。”“冲”训“虚”，意指“道”体是虚状的，虚状的“道”体却能发挥无穷的作用来。又如第五章上说：“天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈。”这是说天地之间是虚空的，但万物却从这虚空中蓬勃生长。可见这个“虚”含有无穷的创造因子。用在人生的层面上，“虚”含有深藏的意义。“无”有两种解释：一是指称“道”（如第一章和第四十章），因为“道”是无形无色而不可见的，所以用“无”来形容它的特性；另一是指空的空间（如第十一章）。从上面简略的解释中，可以了解老子这些观念不仅没有消极的思想，相反的，却蕴涵着培蓄待发的精神；一方面他关注世乱，极欲提供解决人类安然相处之道（如“无为”“不争”“谦退”等观念的提出，乃在于呼吁人收敛一己的占有冲动，以消解社会争端的根源）；另方面，他要人凝炼内在生命的深度（如“虚静”等观念的提出，乃在于期望人们发展主体的精神空间）。

老子说：“生而不有，为而不恃。”又说：“功成而不有”“为而不争”。“生”、“为”、“功成”便是要人创作从事：“不有”、“不恃”、“不争”便是不必把创作的成果据为己有（这一观念罗素十分赞赏）。由此可知，老子的思想并没有消沉出世的念头。

（二）一般人又以为老子思想含有阴谋诈术。这是因为将《老子》书上的一些文句割离了它的脉络意义而产生的误解。例如：

（1）“无为而无不为。”这句话常被解释为：表面上不做，暗地里什么都来。事实上，“无不为”只是“无为”的效果，即是说，顺其自然便没有一件事做不好。

（2）“圣人后其身而身先，非以其无私邪！故能成其私。”有些人以为老子这话是叫人为“私”的，“无私”只是个手段而已。其实这一章（第七章）的重点在于说“无私”。圣人的行为要效法天地的无私意（“天地之所以能长且久者，以其不自生。”“不自生”是不自贪其生的意思）。一个高位的人，由于机会的便利，往往容易抢先占有，因而老子唤醒人要贡献力量而不据有成果，如果能做到退让无私（“后身”），自然会赢得人的爱戴（“身先”）。所谓“成其私”，相对于他人来说，得到大家的爱戴；相对于自己来说，成就了个人的精神生命。

（3）“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”后人以为老子主张愚民政策。其实这里所说的“愚”是真朴的意思。老子期望统治者培养出笃实的政风，引导人民以挚诚相处。老子不仅期望人民真朴，他更要求统治者以身作则。第二十章上说：“我愚人之心也哉！”老子以“愚人之心”来赞许圣人的心态，可知“愚人”乃是治者的一个自我修养的理想境界。老子深深地感到人们攻心斗智、机诈相见是造成社会混乱的根本原因，所以他极力提倡人们应归真返朴。因而以“愚”（真朴）为人格修养的最高境界。

（4）“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之；是谓微明。”（“取”通行本误作“夺”）第三十六章这段文字被普遍误解为含有权诈之术。其实老子这些话只在于分析事物发展的规律，他指出事物常依“物极必反”的规律运行；这是自然之理，任何事物都有向它的对立面转换的可能，当事物发展到某一个极限时，它就会向相反的方向运转，所以老子认为：在事物发展中，张开是闭合的一种征兆，强盛是衰弱的一种征兆。这里面并没有权诈的思想。

二

在各种误说中，以第三十六章“将欲歙之，必固张之”一段文字所引起的误解最大。近代许多研究老子思想的学者也感到困惑不解，所以我们在这里将作进一步的讨论：

（一）误解的由来：以为老子思想含有权诈的意味。这种误解早在韩非时代就开始了，《喻老篇》说：“越王入宦于吴，而观之伐齐以弊吴，吴兵既胜齐人于艾陵，张之于江济，强之于黄池，故可制于五湖，故曰：‘将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之。’晋献公将欲袭虞，遗之以璧马；知伯将欲袭仇由，遗之以广车，故曰：‘将欲取之，必固与之。’”韩非以后，以宋儒的误解最深，尤其是程朱和苏子瞻。苏子瞻说：

“老子之学，重于无为，轻于治天下，韩非得其所以轻天下之术，遂至残忍刻薄。”

朱子的误解还不如他们，他只说“老子便是杨氏”。只说老子“紧要处发出来，教人支吾不住”。而二程的误解可大了：

“与夺翕张，固有此理，老子说著便不是。”（《二程全书·遗书》七）

“老子之言，窃弄阖辟者也。”（《遗书》十一）

“问《老子》书若何，曰：《老子》书，其言自不相入处如冰炭。其初欲谈道之极玄妙处，后来却入做权诈看上去，如‘将欲取之，必固与之’之类。然老子之后有申韩，看申韩与老子道甚悬绝，然其原乃自老子来。”（《遗书》十八）

老子思想导致权诈的误解，固然和老子文字的含混性有关，然而读者的不求甚解，也应负草率附会的责任。

（二）历代学者的解释：韩非和宋儒固然导致严重的误解，但历代却有不少学者给予精确的解释。下面征引自汉到宋明各代学者的见解，供我们作参考：

汉严遵说：“实者反虚，明者反晦，盛者反衰，张者反弛，此物之性，自然之理也。”（《道德指归论》）

宋董思靖说：“夫张极必歙，与甚必夺，理之必然。所谓‘必固’云者，犹言物之将歙，必是本来已张，然后歙者随之。此消息盈虚相因之理也。其机虽甚微隐而理实明。”（《道德真经集解》）

宋范应元说：“天下之理，有张必有翕，有强必有弱，有兴必有废，有与必有取。此春生夏长，秋敛冬藏，造化消息，盈虚之运固然也。然则张之、强之、兴之、与之之时，已有翕之、弱之、废之、取之之几伏在其中矣。几虽幽微而事已显明也。故曰是谓微明。或者以数句为权谋之术，非也。”（《老子道德经古本集注》）

薛蕙说：“此章首明物盛则衰之理，次言刚强之不如柔弱，末则因戒人之不可用刚也。岂权诈之术？夫仁义圣智，老子且犹病之，况权诈乎！按《史记》陈平本治黄帝老子之术，及其封侯，尝自言曰：‘我多阴谋，道家之所禁，吾即废亦已矣，终不能复起，以吾多阴祸也。’由是言之，谓老子为权数之学，是亲犯其所禁，而复为书以教人，必不然矣！”（《老子集解》）

明释德清说：“此言物势之自然，而人不能察。天下之物，势极则反。譬夫日之将昃，必盛赫；月之将缺，必盛盈；灯之将灭，必炽明。斯皆物势之自然也。故固张者，翕之象也；固强者，弱之萌也；固兴者，废之机也；固与者，夺之兆也。天时人事，物理自然，第人所遇而不测识，故曰微明。”（《道德经解》）

明朱得之说：“首八句，言造化乘除之机如此，非言人立心也。”（《老子通义》）

明王道说：“将欲云者，将然之辞也；必固云者，已然之辞也。造化消息盈虚、与时偕行之运，人事有吉凶祸福相为倚伏之理，故物之将欲如彼者，必其已尝如此者也。将然者，虽未形而难测；已然者，则有实而可征，人能据其已然而探其将然，则虽若幽隐而实为至明矣，故曰：是谓微明。”（《老子亿》）

明陆长庚说：“此章之旨，说者多借其言以为阴谋捭阖之术自老氏，今为正之。言物之翕张、强弱、废兴、予夺互相倚伏，皆理之一定而不可易者。其今之将欲如彼者，必昔之已然如此者。《易》有之曰：‘无平不陂，无往不复。’《象》曰：‘无往不复，天地之际也。’”（《老子道德经玄览》）

明林兆恩说：“世之诡谲者，即谓其得老子之术，岂非妄执‘必固张之’之数言而诟alt 之邪！且盈而必缺，中而必昃，寒往而暑，昼往而夜，天道之常也。吾尝执天道而仿老子之词曰：‘将欲缺之，必固盈之；将欲昃之，必固中之；将欲暑之，必固寒之；将欲夜之，必固昼之。’谓之天有术可乎！万物之生而死，荣而悴，成而毁，亦天道也。天何心哉！由是观之，则世之非老子者，非惟德不达老子之意，亦且目不涉老子之文。”（《道德经释略》）

明徐学谟说：“按此章解者纷纷，宋儒以‘固’作‘故’，既不得其字义，而乃指之为权谋，诬矣！即苏子由亦谓其‘几于用智，与管仲孙武无异。’彼岂闻道而大笑之乎！”（《老子解》）

明陈懿典说：“物之欲敛聚者，必其已尝张大者（“之”字作“者”字看）；物之将微弱者，必其已尝刚强者也；物之将欲废坠者，必其已尝兴隆者也；物之将欲失者，必其已尝得者也。此理虽微妙而实明白易见。”（《道德经精解》）

明赵统说：“此推原事物自然之理，示为道者当知退晦示弱，不可取强于天下也。”（《老子断注》）

明洪应绍说：“《易》曰：‘尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也。’与老圣之言，正互相发。盖循环往复，天之道，物之理，人之事，无不皆然。惟早知之士，于其固然，知其将然，在张知歙，在强知弱。”（《道德经测》）

如果我们细读以上各家的注解，我们可以充分了解老子的原义，也可分辨宋儒程、朱等人的误说。

《老子》书上一再提到“婴儿”，要人归真返朴，保持赤子之心。老子最反对人用心机，正如薛蕙所说的：“仁义圣智，老子且犹病之，况权诈乎！”可知阴谋诈术为“道家之所禁”是必然的道理。

老子曾说：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”“善者吾善之，不善者吾亦善之。信者吾信之，不信者吾亦信之。”“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”从这些言词中所表现的对社会关怀，当可领会老子的忧世之言与救世之心。然而他所用以拯救乱世的方法，确有欠积极改造的功能。

1970年3月于台湾大学哲学系研究室

老子哲学系统的形成和开展

中国哲学一向是较关注人生和政治问题的。这些问题的讨论，又常落到伦理道德的圈子里，这样一来，思想范围常常被框在某些格式上。老子哲学的特异处，就在于扩大了这一个局限，把人类思考的范围，由人生而扩展到整个宇宙。他看人生种种问题，乃从宏观出发，而又能微观地作多面的审视。

老子的整个哲学系统的发展，可以说是由宇宙论伸展到人生论，再由人生论延伸到政治论。然而，如果我们了解老子思想形成的真正动机，我们当可知道他的形上学只是为了应合人生与政治的要求而建立的 ① 。

老子哲学的理论基础是由“道”这个观念开展出来的，而“道”的问题，事实上只是一个虚拟的问题。“道”所具有的种种特性和作用，都是老子所预设的。老子所预设的“道”，其实就是他在经验世界中所体悟的道理，而把这些所体悟的道理，统统附托给所谓的“道”，以作为它的特性和作用。当然，我们也可以视为“道”是人的内在生命的呼声，它乃是应合人的内在生命之需求与愿望所开展出来的一种理论。

下面我将老子基本理论的部分，作一个分析和说明。从这些分析和说明中，可以看出老子哲学系统的发展，如何地由形上学的性质渐渐的落实到人生和政治的层面。于此，他提出了许多重要的观念，用以作为实际人生的指引。

一　“道”的各种意义

“道”是老子哲学的中心观念，他的整个哲学系统都是由他所预设的“道”而开展的。《老子》书上所有的“道”字，符号型式虽然是同一的，但在不同章句的文字脉络中，却具有不同的义涵 ② ；有些地方，“道”是指形而上的实存者 ③ ；有些地方，“道”是指一种规律；有些地方，“道”是指人生的一种准则、指标、或典范。因而，同是谈“道”，而义涵却不尽同。义涵虽不同，却又可以贯通起来。下面分别加以解说。

（一）实存意义的“道”

甲、“道”体的描述

老子认为“道”是真实存在的东西。在下面三章里说得很清楚。第十四章上说：

视之不见，名曰“夷”；听之不闻，名曰“希”；搏之不得，名曰“微”。此三者，不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。

第二十一章上说：

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真；其中有信。

第二十五章上又说：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰“道”。

老子说，有一个混然一体的东西（“有物混成”），不知道它的名字，勉强叫它做“道”。

为什么不知道它的名字呢？因为我们既听不见它的声音，又看不见它的形体（寂兮寥兮）。换句话说，它不是一个有具体形象的东西。管子说：“物固有形，形固有名”，“名”是随着“形”而来的，既然“道”没有确定的形体，当然就“不可名”了。

“道”之不可名，乃是由于它的无形。为什么老子要设定“道”是无形的呢？因为如果“道”是有形的，那必定就是存在于特殊时空中的具体之物了，存在于特殊时空中的具体事物是会生灭变化的。然而在老子看来，“道”却是永久存在（“常”）的东西，所以他要肯定“道”是无形的。为什么老子又要反复声明“道”是“不可名”的呢？因为有了名，就会把它限定住了，而“道”是无限性的。通常我们用名来指称某一事物，某一事物被命名以后，就不能再称为其他的东西了，例如我们用“菊花”这个字来称呼“菊花”这个东西，既经命名以后，就不再称它为“茶花”或“蔷薇”了。由于“道”的不可限定性，所以无法用语言文字来指称它。老子在第一章的开头就说：“道可道，非常‘道’；名可名，非常‘名’。”真常的“道”是不可言说的，无法用概念来表达的。现在勉强地用“道”字来称呼它，只是为了方便起见。

“道”虽然没有固定的形体，虽然超越了我们感觉知觉的作用，但它却并非空无所有；“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”、“其中有信”（二十一章），都说明了“道”是一个实有的存在体。老子又告诉我们，这个实有的存在体，在这宇宙间是惟一的、绝对的（万物则是杂多的、相对的），它的本身是永久常存，不会随着外物的变化而消失，也不会因着外在的力量而改变，所以说：“独立而不改。”（二十五章）在这里，有些人把老子的“道”和希腊哲学家巴门尼底斯（Parmenides）的“存有”（Being）相比附。这是似是而非的，因为巴门尼底斯所说的“存有”，固然是指惟一的、绝对的、永存的，同时又认为它是不变不动的。但是老子的“道”却并不是固定不变的，它却是不断地在运动着，所以说：“周行而不殆。”（二十五章），“道”乃是一个变体，是一个动体，它本身是不断地在变动着的，整个宇宙万物都随着“道”而永远在“变”在“动”（任何事物在变动中都会消失熄灭，而“道”则永远不会消失熄灭——“独立不改”的“不改”，就是指不会消失熄灭的意思）。由于“道”的变动，由是产生了天地万物。

以上是对于“道”体的描述。下面引说“道”的产生天地万物。

乙、宇宙的生成

老子说：“有物混成，先天地生。”“道”这个实存体，不仅在天地形成以前就存在，而且天地万物还是它所创生的。下面几章都明白的说到“道”是天地万物创造的根源：

无，名天地之始；有，名万物之母。（一章）

天下万物生于有，有生于无。（四十章）

道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。（四章）

道生一，一生二，二生三，三生万物。（四十二章）

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。故道生之，德畜之；长之，育之；亭之，毒之；养之，覆之。（五十一章）

老子认为，“道”是一切存在的根源（“万物之宗”），也是一切存在的始源。“道”是自然界中最初的发动者（The primordial natural force），它具有无穷的潜在力和创造力。万物蓬勃的生长，都是“道”的潜在力之不断创发的一种表现。从万物生生不息、欣欣向荣的成长中，可以看出“道”有一种无穷的活力。

老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这里所说的“一”“二”“三”，即形容“道”的创生万物的历程；“道”一层层地向下落实，而创生万物。“道”创生万物以后，还要使万物得到培育，使万物得到成熟，使万物得到覆养（“长之育之；亭之毒之；养之覆之”）。从这里看来，“道”不仅创生万物就完事了，它还要内附于万物，以畜养它们、培育它们。

老子认为“道”在品位上、在时序上都先于任何东西，它不受时间和空间的限制，不会因他物的生灭变化而有所影响，从这些角度来看，“道”是具有超越性的。从它的生长、覆育、畜养万物来看，“道”又是内在于万物的。

天地万物是由“道”所产生的。老子在第一章上说：“无，名天地之始；有，名万物之母。”又在四十章上说：“天下万物生于有，有生于无。”可见“无”和“有”是指称“道”的。这里的“无”“有”是老子哲学的专有名词，“无”“有”似对立，而又相连续的。“无”含藏着无限未显现的生机，“无”乃蕴涵着无限之“有”的。老子用“无”“有”的别名，来表示形上的“道”向下落实而产生万物时的一个过程。

老子为什么要用“无”“有”来指称“道”呢？王弼说：“欲言无耶！而物由以成，欲言有耶！而不见其形。”（十四章注）换句话说，由于“道”之“不见其形”，所以用“无”来形容它；而这个“不见其形”的“道”却又能产生万物（“物由以成”），所以又用“有”来指称它。可见老子所说的“无”并不是等于零，只因“道”之为一种潜藏力，它在未经成为现实性时，它“隐”着了。四十一章说：“道隐无名。”这个“隐”字用以形容“道”幽隐而未形，所以不被我们所识知。因而我们既不能用感官去接触它，又不能用概念去表述它，于是老子不得已就用“无”字来作为“道”的别名。对于“道”的创生万物和蕴涵万物来说，老子又用个“有”字作为“道”的另一别名。总之，“无”“有”都是用来指称“道”的，是用来表现“道”一层层地由无形质落实到有形质的一个先后而具持续性的活动过程 ④ 。

（二）规律性的“道”

“道”体固然是无形而不可见，恍惚而不可随，但它作用于万物时，却表现了某种规律，这些规律却可作为我们人类行为的效准。因而《老子》书上，除了描述实存意义的“道”之外，许多地方所说的“道”，乃是意指规律性的“道”。

老子说：“反者道之动。”（四十章）老子认为自然界中事物的运动和变化莫不依循着某些规律，其中的一个总规律就是“反”：事物向相反的方向运动发展；同时，事物的运动发展总要返回到原来基始的状态。因而，“反”字可作“相反”，也可作“返回”讲（“反”即“返”）。它蕴涵了两个概念：（1）相反对立。（2）返本复初。下面依次说明。

甲、对立转化的规律

老子认为一切现象都是在相反对立的状态下形成的。例如他说：

有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。（二章）

人间的存在价值也是对待形成的。例如老子说：

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。（二章）

老子认为任何事物都有它的对立面，同时因着它的对立面而形成。并认为“相反相成”的作用是推动事物变化发展的力量。进一步，老子说明相反对立的状态是经常互相转化的。他说：

祸兮！福之所倚；福兮！祸之所伏。（五十八章）

祸福相因，这使我们想起“塞翁失马”的故事来。这段故事是说：“塞上之人，有善术者，马无故亡而入胡，人皆吊之，其父曰：‘此何遽不能为福乎？’居数月，其马将胡骏马而归；人皆贺之，其父曰：‘此何遽不能为祸乎？’家富良马，其子好骑，堕而折其髀，人皆吊之，其父曰：‘此何遽不为福乎？’居一年，胡人大入塞，丁壮者，引弦而战，近塞之人，死者十九，此独以跛之故，父子相保。故福之为祸，祸之为福，化不可极，深不可测也。”（《淮南子·人间训》）这个故事在于说明人生过程中祸福相倚伏的情形。普通一般人只看到事物的表面，而不能进一层的透视其中隐藏着相反的可能性。因而在老子看来，祸患的事情，未始不潜藏着幸福的因素；幸福的事情，也未始不含藏着祸患的因子。这个道理，在经验世界中处处可见，我们经常可以看到一个人处于祸患的境遇中，反倒激发他奋发的心志，使他迈向广大的途径；我们也经常可以看到一个人处于幸福的环境中，反倒养成他怠惰的习性，使他走向颓败的路子。世事尽如祸福相因一般地互相对立而又互相转化。

老子认为一切事物都在对立的情状中反复交变着，这种反复交变的转化过程是无尽止的。

老子为什么这样重视事物相反对立的状态和事物对立面的转化呢？这不外有下面几个原因：

（1）老子认为事物是在对立关系中造成的。因此观察事物不仅要观看它的正面，也应该注视它的反面（对立面），两方面都能兼顾到，才能算是对于一项事物作了全盘的了解。常人只知执守着正面的一端，然而老子则提醒大家更要从反面的关系中去把握正面的深刻涵义。

（2）老子不仅唤醒大家要从反面的关系中来观看正面，以显示正面的深刻涵义；同时他也提示大家要重视相反对立面的作用，甚至于他认为如能执守事物对立面所产生的作用当更胜于正面所显示的作用。例如在雄雌、先后、高下、有无等等的对立状态中，一般人多要逞雄、争先、登高、据有；老子却要人守雌、取后、居下、重无。老子认为守雌要胜于逞强，取后要胜于争先。他说明下是高的基础，奠基不巩固，高的就要崩塌了。他又指出“有之以为利，无之以为用”，如果没有“无”，那么“有”就不能发挥出作用来 ⑤ 。这些例子，都说明了对于反面作用的掌握比正面的作用更大。

（3）老子认为事物的发展到某种极限的程度时，就改变了原有的状况，而转变成它的反面了。这就是古语所说的“物极必反”的观念；事物达到强的顶峰、盛的极致时，也就是向下衰落的一个转捩点。老子在三十六章上说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之，必固与之；是谓微明。”这段话的意思是：“要收敛的，必定先扩张；要衰弱的，必定先强盛；要废堕的，必定先兴举；要取去的，必定先给与。这就是几先的征兆。” ⑥ 这段话就是对于“物极必反”观点的说明。天下的事物，势极则反，好比月之将缺，必极盈（月极盈，乃是将缺的征兆）；灯之将灭，必炽明（灯炽明，乃是将灭的征兆）；花之将谢，必盛开（花盛开，乃是将谢的征兆），这些都是物势的自然。了解这种“物盛必衰”的道理，对于许多事情，当可先着一步，防患于未然，也可优先掌握情势，转危为安。

关于对立转化的规律，老子说得很多，比如他说：“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”（二十二章）又说：“物或损之而益，或益之而损。”（四十二章）这都是运用“对立面转化”的规律加以说明的。老子还说：“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”老子认为自然的规律，减少有余用来补充不足。这也是“反”律第一义的说明。

总结上面所说，老子认为“道”表现了这种规律：它的运动和发展是向对立面的转化，亦即是朝相反方向进行着。当“道”作用于事物时，事物也依循着这个变化规律而运行着。

乙、循环运动的规律

老子重视事物相反对立的关系和事物向对立面转化的作用。但老子哲学的归结点，却是返本复初的思想。

“返”和“复”，与“周行”同义，都是循环的意思。这是“反”的第二意义。

“反”若作“返”讲，则老子说：“反者道之动。”即是说：“道”的运动是循环的；循环运动是“道”所表现的一种规律。关于“道”的循环运动，老子在二十五章和十六章上都说过了。他说：

有物混成……周行而不殆……强字之曰“道”，强为之名曰“大”，大曰逝，逝曰远，远曰反。（二十五章）

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。（十六章）

老子形容“道”时，说到“道”是“周行而不殆”的。“周”是一个圆圈，是循环的意思。“周行”即是循环运动，“周行而不殆”是说“道”的循环运动生生不息。老子在同一章（二十五章）上说：“强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”这就是“周行而不殆”的解释。这是说：“道”是广大无边的，万物都从它出来（“大”），万物从“道”分离出来以后，周流不息地运动着（“逝”），万物的运行，越来越离开“道”了（“远”），离“道”遥远，剥极必复，又回复到原点（“反”）。这样一逝一反，就是一个“周行”。

十六章上的“复”，也是“周行”的意思。老子从万物蓬勃的生长中，看出了往复循环的道理（“万物并作，吾以观复”），他认为纷纷纭纭的万物，最后终于各自返回到它的本根（“夫物芸芸，各复归其根”）。在这里可以知道老子所说的“反”含有返回本根的意思。老子为什么要主张返回本根呢？本根是怎样的一种状态呢？老子认为本根就是一种虚静的状态（“归根曰静”）。在他看来，“道”是合乎自然的，虚静是自然状态的，“道”创生万物以后，万物的运动发展就越来越离开“道”了，去“道”越远，就越不合乎自然了，万物的烦扰纷争都是不合自然的表现。所以只有返回到本根，持守虚静，才体合于自然，才不起烦扰纷争。关于“虚”“静”的观念，后文再加以解说。

以上说明规律性的“道”。由“反”的概念，说明“道”和“道”所作用的事物，依循着如下的规律：（1）事物向相反的方向运动；（2）循环运动，返回原点。

此外，老子说：“飘风不终朝，骤雨不终日。”（二十三章）“柔弱胜刚强。”（三十六章）“为者败之，执者失之。”（出于强力，一定会失败，加以把持，一定要失去）（二十九章）这些也都是自然的规律。老子说，了解自然的规律，就是知“常”（“常”是指事物变动的不变之规律），我们应依循着自然的规律去行事，如果不依循着自然的规律而轻举妄动，就会出乱子（“知常曰明，不知常，妄作凶”）。

（三）生活准则的“道”

形而上的“道”是我们人类的感觉知觉所不能直接接触到的。这个不为我们所闻所见的“道”，却能落实到现象界对我们产生很大的作用。当“道”作用于各事各物时，可以显现出它的许多特性，“道”所显现的基本特性足可为我们人类行为的准则。这样，形上的“道”渐渐向下落，落实到生活的层面，作为人间行为的指标，而成为人类的生活方式与处世的方法了。这层意义的“道”，已经脱离了形上学的色彩，犹如从浓云中降下来，平平实实地可以为我们人类所取法。

形而上的“道”，落实到物界，作用于人生，便可称它为“德”。“道”和“德”的关系是二而一的，老子以体和用的发展说明“道”和“德”的关系；“德”是“道”的作用，也是“道”的显现。混一的“道”，在创生的活动中，内化于万物，而成为各物的属性，这便是“德”，简言之，落向经验界的“道”，就是“德”。因而，形而上的“道”落实到人生的层面上，其所显现的特性而为人类所体验、所取法者，都可说是“德”的活动范围了。在这里，我们还可以把“道”和“德”作这样的一个区分；“道”是指未经渗入一丝一毫人为的自然状态，“德”是指参与了人为的因素而仍然返回到自然的状态（可见道家所说的“道德”是着重于顺任自然的一面，而全然不同于儒家所强调的伦理性的一面）。

刚才说过，落实到人生层面而作为我们生活准则的这一层次的“道”，就是“德”（《老子》书上虽然仍称为“道”，但其意义与“德”相同）。现在我们要问：这个作为人类行为所依循的“道”（即是“德”），究竟蕴涵了哪些基本的特性和基本的精神呢？老子认为凡是自然无为，致虚守静，生而不有，为而不恃，长而不宰，柔弱，不争，居下，取后，慈，俭，朴等观念都是“道”所表现的基本特性与精神。其中“自然无为”的观念，成为《老子》一书的中心思想，其他的重要观念都是环绕着这个观念而开展的。“自然无为”是意指顺任事物自身的状况去自由发展，而不以外在的强制力量去约束它。关于这些观念留待下文第三节中详细的引申说明。

下面我把《老子》书上所有谈到“道”字的地方都列出来，看看在不同的文字脉络中究竟属于上述哪一类意义的“道”。

二　道的脉络的意义

“道”这个字，在《老子》书上前后出现了七十三次，这七十三个“道”字，符号型式虽然一样，但是意义内容却不尽同。因此，我们必须在不同的章句中，去逐一寻找“道”字的脉络意义。下面根据王弼本所排定的章次，将“道”字所出现的上下文字依次地列出来，以寻求它的确实涵义。

一章

道可道，非常道。

“道可道，非常道”的意思：道可以说得出来的，就不是常“道”。“可道”的“道”字，和老子哲学思想无关；它是指言说的意思。第一个“道”字和第三个“道”字，是老子哲学上的专有名词，这里指“道”是构成世界的实体，也是创造宇宙的动力。它是永恒存在的，故而称为“常道”。所以这一个“道”字显然是指实存意义的“道”。

四章

道冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗。

这章形容“道”体是虚空的，这个虚空的“道”体，是万物的根源。这里所说的“道”，也是指形而上的实存之“道”。

八章

水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。

这个“道”表现了“不争”的特性。这个“不争”之“道”，不同于形而上的实存之“道”。形上实存意义的“道”，是不为我们所得而闻问的，但这里所说的“道”，已经落实到人生的层面，它可以为我们所取法——老子认为我们应取法于它的“不争”的精神。（这层意义的“道”同于“德”。）

九章

持而盈之，不如其已；

揣而锐之，不可长保；

金玉满堂，莫之能守；

富贵而骄，自遗其咎。

功成，名遂，身退，天之道。

“揣而锐之，不可长保”；“富贵而骄，自遗其咎”，这就是老子戒矜的观念。“功成，名遂，身退”（王本作“功遂身退”），老子认为是自然之“道”（“天之道”），这里所说的“道”蕴含了“谦退”、“不争”的精神。（这层意义的“道”同于“德”。）

十四章

执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

“道纪”即是“道”的规律。这里两个“道”字都是规律性的“道”。

本章自开头“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”至“迎之不见其首，随之不见其后”，这一段都是描述形上的实存之道。紧接着这段文字的下面就是：“执古之道，以御今之有。”（掌握早已存在的“道”，来驾驭现在的具体事物。”）这两个“道”字应指规律性的“道”。这里所谓的“道纪”（“道”的规律），我们也可以说是实存意义的“道”所显现的规律。实存的“道”体，虽然不为我们所认知，但当它作用于物所显现的规律却可为我们所遵循。

十五章

古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：

豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻！俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；澹兮其若海；飂兮若无止。

孰能浊以静之徐清；孰能安以动之徐生。

保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。

“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”这是说“道”有“不盈”的特性，要能守住它，就不致于自满，不自满才能够去旧更新。

“保此者”以下三句疑是错简，这三句是写不自满（“不盈”）的。然而上面一段文字都是描写“古之善为道者”之风貌的。这两段文字的意义可说并不相关联。所以我怀疑“保此‘道’者”三句是别章的文字错到这里的。

如果说“保此道者不欲盈”的句子是承接上文而来的，那么这个“道”字应指“强为之容”以下所说的体道者之容态和心境，即意指：慎重、警戒、威仪、融和、敦朴、旷达、虚怀、深远等人格修养的境界。

十六章

致虚极，守静笃。……

知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久。

这里两个“道”字都是指自然之道。“天乃道，道乃久。”这是说“天”即是自然，符合于自然之“道”，就能长久。

本章主旨是谈“虚”“静”的，老子认为“致虚”“守静”就合乎自然之“道”了。

十八章

大道废，有仁义；智慧出，有大伪。

大道废弃，这是统治者“有为”之政的结果。这里所说的大道，即是指“自然无为”之“道”。废弃“自然无为”之“道”，而行“有为”之政（统治者强作妄为，伸张自身的意欲，扩展一己的权益，对人民构成胁迫并吞，这就是老子所谓的“有为”之政），社会乃渐混乱，人际关系乃渐失常，于是“仁义”的呼声起来了。

二十一章

孔德之容，惟道是从。

道之为物，惟恍惟惚。

老子认为“道”这个东西是恍恍惚惚，不具确定形状的；它虽然真实存在着，却不能为我们所确认。显然，本章两个“道”字，都是指形而上的实存体。

二十三章

希言自然。

故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？

故从事于道者，同于道；……同于道者，道亦乐得之。

本章四个“道”字，很显明的是指“自然无为”之“道”。

老子认为“希言”（意指不施加政令）是合于“自然”的。狂风骤雨般的暴政是维持不久的。为政如能“自然无为”，社会自然平平安安。

二十四章

企者不立，跨者不行；自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在“道”也，曰余食赘形。物或恶之，故有道者不处。

老子在这里告诫人们不要自我夸耀，自我矜持。本章所说的“道”的涵义，即在于戒矜戒伐（这层意义的“道”同于“德”）。

二十五章

有物混成，先天地生。……吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。……

故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。

人法地，地法天，天法道，道法自然。

本章所说的“道”，都是指实存意义的道。末句所说的“天法道，道法自然”，乃是指效法实存之“道”所呈现的自然规律。

三十章

以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年。

善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。

物壮则老，是谓不道，不道早已。

用“道”辅助人主。这个“道”字是指柔“道”或不争之“道”，蕴含着不逞强、戒矜、戒伐的意思。

“物壮”的“壮”，含有称雄逞强的意思。本章所说的“道”，很清楚的是指勿逞强、勿矜、勿伐。反之，逞强、矜伐就不合于“道”了（这层“道”同于“德”）。

三十一章

夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。……兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。

这一章老子表达了反战的思想。这里所说的“有道者”，是指有高度修养境界的人。这种人具有浓厚的人道主义思想，深深地了解战争的残酷性，厌恶战争。不得已因抗暴而起兵，也能心怀“恬淡”之德。

三十二章

道常无名、朴。虽小，天下莫能臣。……天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。

譬道之在天下，犹川谷之于江海。

“道常无名、朴”（“道”永远是无名而朴质状态的），这个“道”指形而上无名、无形、本始的实存之“道”。

“譬道之在天下，犹川谷之于江海”，是说“道”为天下所依归，正如江海为河川所流注一样。这个“道”是指“处下”之“道”。“处下”是老子重要思想之一，这是专就人生而言的，非形上之“道”。本章最末这两句，疑是错简，和上面的文义似不一贯。

三十四章

大道泛兮，其可左右，万物恃之以生而不辞，功成而不有，衣养万物而不为主。

这个创生万物（“万物恃之以生”）的“道”，即是实存意义的“道”。

三十五章

执大象，天下往，往而不害，安平太。

乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味。

“执大象”即是执大“道”。这和淡乎无味的“道”，同是指“无为”之“道”。老子认为如能执守“无为”的道理，大家就能平和安泰（“安平太”）了。

三十七章

道常无为而无不为。

这里的“道”不用说是指“无为”之“道”。

三十八章

上德无为而无以为，下德无为而有以为。……故失道而后德，失德而后仁。

……前识者，道之华，而愚之始。

本章谈“德”，老子认为不妄为，也不故意表现他的作为（“无为而无以为”），可以称为“上德”。如果不妄为，但故意表现他的作为（“无为而有以为”），那就变成“下德”了。“上德”者，因任自然，体“道”而行。如果表现“有为”（妄自作为），那就失“道”了。失“道”是有为的结果。“失道”的“道”，即是指自然无为的“道”。“道之华”的“道”，也是承接上文指自然无为的“道”。

四十章

反者道之动，弱者道之用。

这是讲实存意义的“道”所表现的规律和作用。

四十一章

上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。

故建言有之：明道若昧；进道若退；夷道若颣。……

道隐无名。夫唯道善贷且成。

这里说“道”可得而“闻”，可见这个不是形上之道。这个可闻之“道”，表现了若“昧”、若“退”、若“颣”（起伏不平）、若“谷”、若“辱”（含垢）、“不足”等等特性。这里所说的“道”，是就人生的层面上来说的。这个“道”同于“德”。

本章末句说：“道隐无名。”这个幽隐而无形无名的“道”，显然是指形而上的恍惚实存之“道”。这个“隐”而“无名”的“道”，当然是不可得而“闻”的，这和上文叙说可“闻”的“道”，在字义上显然不一致。在许多地方，就是老子用字未曾考虑到文字上歧义的情形。

四十二章

道生一，一生二，二生三，三生万物。

本章讲“道”创生万物的历程。这无疑是指实存意义的“道”。

四十六章

天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。

这里所说的“有道”和“无道”，即是我们通常所说的上轨道和不上轨道的意思。为政如能“自然无为”，国家政治可上轨道（“天下有道”），如果过分“有为”，国家政治就不上轨道（“天下无道”）。

四十七章

不窥牗，见天道。

“天道”即指自然的规律。这个“道”是指规律性的“道”。

四十八章

为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。

这里的“道”是指“无为”之“道”。

五十一章

道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。

故道生之，德畜之；长之，育之；亭之，毒之；养之，覆之。

这里讲“道”的创生万物和畜养万物。本章所有的“道”字都是形而上的实存之“道”。这个形上的实存之“道”，当它生物成物之时，就开始向下落实，而为成物之“德”。

五十三章

使我介然有知，行于大道，唯施是畏。

大道甚夷，而人好径；朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余；是谓盗夸，非道也哉！

这里所说的“大道”，就是我们通常说“正途”的意思。怎样才是“正途”？老子认为统治者为政和他的生活行为，要能清静无为，才是正途。“非道”即是不走正途，即是不能清静无为。

五十五章

心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。

这里的“不道”，即指逞强而言。老子在这里要提示柔和之“道”。

“物壮则老，谓之不道，不道早已”三句，已见于三十章，这里是否为错简复出，则不得而知。

五十九章

长生久视之道。

这是说长久维持的道理（“久视”就是久立的意思）。这里的“道”，是通常所说的道理、方法的意思，并不是老子哲学上的特有名词。

六十章

治大国，若烹小鲜。以道莅天下……。

治理国家，像煎小鱼，要“无为”，不可“有为”。“以道莅天下”，即是说以“无为”治理天下（这层意义的“道”同于“德”）。

六十二章

道者万物之奥。……立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。

古之贵此“道”者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故为天下贵。

本章所说的“道”都是指“自然无为”之“道”。老子认为立位天子，设置“三公”，进奉拱璧驷马，还不如用“自然无为”之“道”来作为献礼。为政者若能行“自然无为”之“道”，人民都可得到庇荫了（“道者万物之奥”）。

六十五章

古之善为道者，非以明民，将以愚之。

“善为道者”的“道”，是指愚朴之“道”。王弼说：“愚”即“守真顺自然”，这个“愚”字是老子特有的意义，它含有淳厚、朴实的意思（这个“道”即是“德”）。

六十七章

〔天下皆谓我：“道大；似不肖。”夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！〕

我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。

慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成器长。今舍慈且勇；舍俭且广；舍后且先，死矣！

夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。

本章谈“慈”。“天下皆谓我道大似不肖……久矣其细也夫”这一段和下文（谈慈的主题文字）意义毫不相应。很明显的是别章的错简。但又无法断定是哪一章错到这里来的。现在假定是错简，并且依严灵峰的说法移到三十四章，同时依文义：“道大似不肖”的意思是“‘道’广大不像任何具体的东西”，那么这里所说的“道”，或是指形而上的实存之“道”。如果不是错简，那么这个“道”字应是指下文所说的“三宝”，也即是指“慈”、“俭”、“不敢为天下先”。

七十三章

天之道，不争而善胜，不言而善应。

“天之道”，即是指自然的规律。这个“道”乃是规律性的“道”。

七十七章

天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足；人之道，则不然，损不足以奉有余。

孰能有余以奉天下？唯有道者。

老子认为自然的规律是减少有余，用来补充不足。而社会的一般律则（“人之道”）就不是这样了，反而剥夺不足，用来供奉多余的人。“有‘道’者”是指能遵行自然规律的人。这种人能够把有余的拿来贡献给社会上不足的。本章所有的“道”字都是指规律性的“道”。

七十九章

天道无亲。

“天道无亲”是说自然的规律没有偏爱。这里的“道”也是指规律性的“道”。

八十一章

天之道，利而不害；人之道，为而不争。

本章的“道”和七十七章、七十九章一样，都是指规律、法则而言。

从以上各章的文字脉络意义中，寻找“道”的真正涵义，我们可以确知在一、四、二十一、二十五、三十二、三十四、四十二、五十一等章上所说的“道”是指形而上的实存之“道”，其余各章，多就人生方面而立说的。老子哲学，形上学的色彩固然浓厚，但他所最关心的仍是人生和政治的问题，这种说法，可以从《老子》整本书中所着重的分量上取得论据的。

形而上的“道”如果不与人生发生关联，那么它只不过是一个挂空的概念而已。当它向下落实到经验界时，才对人产生重大的意义。这层意义的“道”——即作为人生指标的“道”，它呈现了“自然无为”、“虚静”、“柔弱”等特性，这些特性可说全是为了应合人生和政治的需求而立说的。

三　自然无为、虚静、柔弱

（一）“自然”“无为”

“自然无为”是老子哲学最重要的一个观念。老子认为任何事物都应该顺任它自身的情状去发展，不必参与外界的意志去制约它。事物本身就具有潜在性和可能性，不必由外附加的。因而老子提出“自然”一观念，来说明不加一毫勉强作为的成分而任其自由伸展的状态。而“无为”一观念，就是指顺其自然而不加以人为的意思。这里所说的“人为”含有不必要的作为，甚或含有强作妄为的意思。

老子哲学常被称为“自然”哲学，“自然”一观念的重要性，可以从这句话中看得出来，老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里不仅说“道”要法“自然”，其实天、地、人所要效法的也是“自然”。所谓“‘道’法自然”，是说“道”以它自己的状况为依据，以它内在原因决定了本身的存在和运动，而不必靠外在其他的原因。可见“自然”一词，并不是名词，而是状词。也就是说，“自然”并不是指具体存在的东西，而是形容“自己如此”的一种状态。

《老子》书上所说到的“自然”，都是这种意思。让我们看看他所说的：

悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：“我自然”。（十七章）

希言自然。

故飘风不终朝，骤雨不终日。（二十三章）

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（五十一章）

是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。（六十四章）

以上所引的文字中，所有关于“自然”一词的运用，都不是指客观存在的自然界，乃是指一种不加强制力量而顺任自然的状态。

十七章所说的“百姓皆谓我自然”是说明政府的作为以不干扰人民为上策，政府的职责在于辅助人民，功成事遂，百姓并不感到政府力量的存在，反而觉得是自我发展的结果。在人民丝毫不感到政府干预的情况下，大家都觉得十分的自由自在。

二十三章说的“希言”是合于自然的。“希言”按字面的解释是“少说话”的意思。老子所说的“言”，其实是指“声教法令”。因而“希言”乃是指不施加政令的意思。这和“不言之教”的意义是相通的。老子认为，为政不宜扰民，扰民就不合于自然了。反之，如果政令烦苛，犹如飘风骤雨，对人民构成侵害，那就不能持久了。暴政之所以不能持久，就是因为它不合于自然的缘故。

五十一章很清楚的说明了“道”之所以受尊崇，“德”之所以被珍贵，就在于它不干涉，而让万物顺任自然。

六十四章所说的“以辅万物之自然而不敢为”和五十一章“夫莫之命而常自然”意义是相通的，这都说明了“道”对于万物是居于辅助的立场，所谓辅助，只是依照万物本然的状态去发展。体“道”的“圣人”——理想中的治者，他的为政也能表现这种精神：辅助百姓的自我发展而不加以制约。

以上的申说，我们可以知道老子提出“自然”的观念，目的在于消解外界力量的阻碍，排除外在意志的干扰，主张任何事物都应该顺任它本身所具有的可能趋向去运行。

老子说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（五章）这是说，天地是不偏私的，任凭万物自然生长；“圣人”是不偏私的，任凭百姓自己发展。这就是“自然无为”思想的说明。“自然”，常是对天地的运行状态而说的；“无为”，常是对人的活动状况而说的。“无为”的观念，可说是“自然”一语的写状。“自然”和“无为”这两个名词可说是二而一的。

老子说：“道常无为而无不为。”（三十七章）这个顺任自然的“无为”之“道”，老子将它从形而上的境界落实到政治的层面上。除了三十七章中以“无为”来描述“道”以外，其他《老子》书上凡是谈到“无为”的地方，都是从政治的立场而发的。

老子提倡“无为”的动机是出于“有为”的情事。“有为”一词是针对着统治者而发的 ⑦ 。

所谓“有为”是指统治者强作妄为，肆意伸张自己的意欲。老子看到“有为”之政的祸害已经是非常严重了，所以他说：

天下多忌讳，而民弥贫，……法令滋彰，盗贼多有。（五十七章）

又说：

民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治。（七十五章）

禁忌太多了，弄得人民手足不知所措；法令森严，把人民捆得动弹不得。严刑的暴虐，加上重税的搜刮，弄得民不聊生。

在上者吞食税赋，这样的政府，只是加强少数人的利益，成为大众的暴虐。在老子那时代，擅自夺取百姓的权利是很普遍的。政府权威所集中化的控制越强，对于百姓的蹂躏性就越大。政府原是服务大众的工具，然而当时的政府却已成为压迫人民的工具。老子沉痛地说出了当时的景象：

朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉！（五十三章）

这几句话，道尽了专制者侈靡的景况。统治者侵公肥私，过着豪华的生活，而农民却田园荒芜，无以为炊；百姓仓库空虚，在上者钱庄存款累累。这种光景，老子怎能不感叹的说：“多么的无道呀！”掌权人身带利剑，威压逞强，在饥饿和死亡边缘的百姓，哪个敢发怨言？这种情形，老子看在眼里，无怪乎他要气愤地骂一声：“这简直就是强盗头子！”

然而，逼迫过甚，终会产生大的祸乱。老子说：“民不畏威，则大威至。”（“人民不畏惧威压，则更大的祸乱就要发生了。”）（七十二章）统治者作威作福，压迫百姓，到了极致，威压就要引起反作用了。老子又说：“民不畏死，奈何以死惧之。”（七十四章）假如人民被逼到这种极端的情境，那就只有铤而走险了。到这时候，即使用死亡去威吓人，已经走死路一条了，怎能产生阻吓的效果呢？

老子处在那样的时代，深深地觉察到那些自认为是他人命运的裁定者，自以为有资格对别人的理想专断的人，他们的作为，正是造成人间不平与残暴的根由。

老子看到当时的统治者，不足以有所作为，却偏要妄自作为，结果适足以形成人民的灾难。在这种情形下，老子极力地呼吁为政要“无为”。在他看来，这是惟一釜底抽薪的办法。

我们可以说，老子著书立说最大的动机和目的就在于发挥“无为”的思想。甚至于他的形上学也是基因于“无为”思想而创设的。

“无为”一观念，散布于全书，其中五十七章说到“无为”的结果：

我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。

事实上，“好静”“无事”“无欲”就是“无为”思想的写状。“好静”是针对于统治者的骚乱搅扰而提出的：“无事”是针对于统治者的烦苛政举而提出的；“无欲”是针对于统治者的扩张意欲而提出的。可知“好静”“无事”“无欲”都是“无为”的内涵。如果为政能做到“无为”，让人民自我化育，自我发展，自我完成，那么人民自然能够安平富足，社会自然能够和谐安稳。

“无为”主张，产生了放任的思想——充分自由的思想。这种思想是由不干涉主义而来的，老子认为统治阶层的自我膨胀，适足以威胁百姓的自由与安宁，因而提出“无为”的观念，以消解统治者的强制性与干预性。在老子所建构的社会里，虽然不能以“民主”的观念来附会它，但空气是自由的。

老子的“无为”，并不是什么都不做，并不是不为，而是含有不妄为的意思。“无为”的思想产生了很大的误解，尤其是“‘无为’而无不为”这句话，许多人以为老子的意思是表面上什么都不做，暗地里什么都来。因此误认为老子是个阴谋家 ⑧ 。其实老子绝非阴谋家，他整本书没有一句话是含有阴谋思想的。导致这种误解，完全是因为不了解老子哲学术语的特有意义所致。所谓“‘无为’而无不为”的意思是说：“不妄为，就没有什么事情做不成的。”“无为”乃是一种处事的态度和方法，“无不为”乃是指“无为”（不妄为）所产生的效果。这和《老子》第三章上所说的“为‘无为’则无不治”的意义是相通的。“为‘无为’则无不治”的意思是以“无为”的态度去处理世务，就没有不上轨道的。“为‘无为’”是说以“无为”的态度去“为”。可见老子并不反对人类的努力，他仍然要人去“为”的。老子又说：“为而不恃”（二章）“为而不争”（八十一章）。他鼓励人去“为”，去做，去发挥主观的能动性，去贡献自己的力量，同时他又叫人不要把持，不要争夺，不要对于努力的成果去伸展一己的占有欲。

老子主张允许每个个人都能依照自己的需要去发展他的秉赋，以此他提出了“自然”的观念；为了使不同的意愿得到和谐平衡，他又提出“无为”的观念。老子“自然无为”的观念，运用到政治上，是要让人民有最大的自主性，允许特殊性、差异性的发展。也就是说，允许个人人格和个人愿望的充分发展，但不以伸展到别人的活动范围为限。对于统治者来说，“无为”观念的提出，是要消解独断意志和专断行为的扩展，以阻止对于百姓权利的胁迫、并吞。

老子“自然无为”的主张是有他的历史背景的，在上古“日出而作，日入而息，帝力于我何有哉”的安闲自足的社会，事实上政府的存在，在一般人民的生活中并不是一件有必然相关性的东西。十八世纪西方就流行着一句口号：“最懒惰的政府是最好的政府。”那时的政府，并没有什么重大的事情可做，主要的工作只是替人民修修道路而已。但是二十世纪的今天，情况就大变了，政府要统筹办理太多的事情，要做到“无为”已经是不可能的事。然而针对于减缩独裁政治的为祸而言，“无为”的观念，仍是空谷足音。今天，人们的生活走向合模化的趋势越来越厉害，这已经成为整个世界普遍可虑的现象。我们处处可看到权力支配个人的生命，处处可看到个人无助的情形；权力越来越强化，越来越集中化。在这种情境下，老子“自然无为”的主张，仍有其时代的意义。

（二）“虚”“静”

老子说：“致虚极，守静笃。”（十六章）他认为万物的根源是“虚”“静”状态的。面对世事的纷争搅扰，所以老子提出这一个主张，希望人事的活动，能够致虚守静。下面对于这两个观念分别加以说明：

司马谈《论六家要旨》，曾说道家思想是“以虚无为本”的。可见“虚”的观念在老学中的重要性。《老子》第四章说：

道冲而用之，或不盈，渊兮，似万物之宗。

“道冲”即是形容“道”体是“虚”状的。这个“虚”状的“道”体，像是万物的根源。它不但是万物的根源，而且它所发挥出来的作用是永不穷竭的（这可见老子所说的“虚”，并不是空无所有的）。这和第五章上的说法是一样的：

天地之间，其犹橐龠乎！虚而不屈，动而愈出。

“橐龠”是形容虚空的状态，天地之间虽然是虚空状态，它的作用却是不穷屈的。运动一经开始，万物就从这虚空之处涌现出来。可见这个“虚”含藏着创造性的因子，它的储藏量是无穷的。这正如山谷一样，虽然是虚空状的，却为大量水源的会聚处。老子喜欢用谷来比喻“虚”。他说：

上德若谷。（四十一章）

我们常用“虚怀若谷”这个成语来形容某种心境。达到这种心境的人可以称为上“德”之人。

老子用“谷”来象征“虚”，“虚”这个观念应用到人生方面的时候，它含有“深藏”的意义。《史记·老庄列传》上说：“良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。”“深藏若虚”，这和半瓶子满就摇摇晃晃的情形，刚好是一个对比。

“虚”的反面是“实”，是“盈”。“实”含有成见的意思，“盈”表示自满的意思。老子说了许多关于自满所产生的弊病，他说：“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。”（二十四章）又说：“持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。”（九章）这些话都是提醒人家不要自满，要深藏。

“虚”状的东西，必然也呈现着“静”定的状态。老子重视“虚”，也必然重视“静”。无论在人生或人事各方面，老子都很重视“静”的作用。现在让我们看看老子对于“静”这个观念的说法，他说：

万物并作，吾以观复。

夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命。（十六章）

万物蓬蓬勃勃地生长，老子在蓬勃生长的现象中，看出往复循环的道理。依他看来，万物纷纷纭纭，千态万状，但是最后总要返回到自己的本根，而本根之处，乃是呈虚静的状态。这个观点应用到人生和政治方面，老子认为人事的纷嚣，仍以返回清静状态为宜。

老子谈“静”，特别着重在政治方面来立论。他说：“清静为天下正。”（四十五章）可见“清静”的作用是多么的大。他又说：“不欲以静，天下将自正。”（三十七章）如果不被贪欲所激扰，才能达到清静的境地，而清静的境地，也就是“无欲”的状况。“清静”“无欲”的重要性老子说得很清楚，他说：

我好静，而民自正；……我无欲，而民自朴。（五十七章）

在这里，“无欲”和“清静”是密切相关的。“无欲”则民自朴，民朴则足以自正。“我无欲而民自朴”，在这里“欲”和“朴”是相对提出来的，可见这个“欲”乃是指心智作用的巧诈之欲。因此“无欲”并不是要消解本能性的自然欲望，乃是要消解心智作用的巧诈欲望。在老子看来，统治者若能清静而不纵欲，社会才能走向安定的路子。

“静”的反面是急躁、烦扰。我们从它的反面来看，更可了解老子重视“静”的原因。在二十六章上老子说：

重为轻根，静为躁君。是以君子终日行不离辎重；虽有荣观，燕处超然，奈何万乘之主，而以身轻天下？轻则失本，躁则失君。（二十六章）

静、重是相关的，持重者恒静，所以老子重“静”也贵“重”。他认为一个统治者，在日常的生活中必须能够持守“静重”；一个统治者虽然享有华丽的生活，却能安居泰然，这就是清静的表现。然而老子目击当时的统治者，过着奢侈靡烂的生活，表现着急躁轻率的作风，所以他感慨地说：为什么身为大国的君主还把自己看作是天下最轻的东西呢？

执政者不宜轻率急躁，尤其不可骚扰民安。所以老子说：

治大国，若烹小鲜。（六十章）

治理国家，好像煎小鱼一样；不能常常翻动，否则就要翻得破烂不堪了。老子用煎小鱼来比喻治理国家，也就是喻示着治理国家应以清静为原则，不可搅扰百姓。凡是苛刑重税都是扰民的政举，为政者应深自戒惕的。

老子“静”这个观念的提出是有他的思想背景的：（1）他看到当时统治阶层的纵欲生活；他们耽溺于官能的刺激，追逐着声色之娱，因此他发出警告说：“五色令人目盲；五音令人耳聋，五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂。”（十二章）他唤醒大家要在多欲中求清静。（2）他目击当时统治者扰民的实况：重税的逼压，严刑的苛虐。所以他一再地呼吁为政要“清静”，不可干扰民安。在《老子》书上，除了十六章以外，凡是谈到“静”字的地方，论旨都在政治方面，而且都是针对着为政者的弊端而发的。

老子不仅主张为政应求清静，人生的活动也应在烦劳中求静逸。他要人在繁忙中静下心来，在急躁中稳定自己。俗话常说：“心静自然凉”，又说：“以静制动”、“以逸待劳”。这些“动中取静”的道理，早已成为一般人生活经验上的口头禅了。可见老子的“静”，并不是木然不动、裹足不前，也不是像一潭死水似的完全停滞状态，乃是“静中有动，动中寓静”的。老子说：“孰能浊以静之徐清；孰能安以动之徐生。”（十五章）在这里，老子很明显地肯定了“动极则静，静极而动”的道理。

（三）“柔弱”“不争”

老子说：“弱者道之用。”（四十章）又说：“绵绵若存，用之不勤。”（六章）这说明了“道”的创生作用虽然是柔弱的，却能绵延不绝，作用无穷。“道”在创生过程中所表现的柔弱情况，正是“无为”状态的一种描写。正由于“道”所表现的柔弱，使万物并不感到是强力被造的，而是自生自长的。

柔弱的作用，运用到人生方面，老子认为：“柔弱胜刚强。”（三十六章）并且认为：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”（七十六章）他说：

人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒；柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。（七十六章）

老子从经验世界的事象中找到论据，用以说明“坚强”的东西是属于死亡的一类，而柔弱的东西是属于生存的一类。老子拿人作为例论，他说人活着的时候，身体是柔软的，死了的时候，就变成僵硬了。同时他又拿草木作为例论，他说，草木欣欣向荣的时候，形质是柔脆的，花残叶落的时候，就变成干枯了。从这两个例论中，得出这样的结论：“坚强者死之徒；柔弱者生之徒。”这个结论蕴涵着“坚强”的东西已失去了生机，“柔弱”的东西则充满着生机。这是从事物的内在发展状况来说的。若从它们的外在表现上来说，“坚强”的东西之所以属于“死之徒”，乃是因为它们的显露突出，所以当外力逼近的时候，便首当其冲了。所谓“揣而锐之，不可长保。”（九章）才能外显，容易招忌而遭致陷害，这正如同高大的树木，容易引人来砍伐。这是人为的祸患。自然的灾难也莫不如此；例如台风吹袭，高大的树木往往摧折，甚至连根拔起。而小草却能迎风招展，由于它的柔软，反倒随风飘摇，而永远不会吹折。俗语说：“狂风吹不断柳丝，齿落而舌长存。”或说：“舌柔在口，齿刚易折。”这些道理人人都知道。又好比水是“至柔”的东西，它却具有攻不破的特点，水中抽刀，无论费多大的力气，永远是切不断的。老子从经验世界中找到诸如此类的论据，而得出这种结论：刚的东西容易折毁，柔的东西反倒难以摧折，所以最能持久的东西不是刚强者，反是柔弱者。因此他说：

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。（七十八章）

天下之至柔，驰骋天下之至坚。（四十三章）

老子认为世间没有比水更柔弱的，然而攻击坚强的东西，没有能胜过它的。我们看看，屋檐下点点滴滴的雨水，由于它的持续性，经过长年累月可以把一块巨石穿破；洪水泛滥时，淹没田舍，冲毁桥梁，任何坚固的东西都抵挡不了。所以老子说柔弱是胜过刚强的。在这里可以看出老子的“柔弱”并不是通常所说的软弱无力的意思，而其中却含有无比坚韧不克的性格。

老子“柔弱”的主张，主要是针对于“逞强”的作为而提出的。逞强者必然刚愎自用，自以为是，也就是老子所说的自矜、自伐、自是、自见、自彰。世间的纷争多半是由这种心理状态和行为样态所产生的，在这种情况下，老子提出“柔弱”的主张。并提出“处下”“不争”的观念。

老子喜欢以水作比喻，来说明他的道理。他说柔弱的水还具有居下、不争、利物的特点。人生的态度也应该如此：要能处下、不争而利民。

“处下”是老子“柔弱”道理的另一种运用。它含有谦虚容物的意思。老子常用江海作比喻，由于它的低洼处下，所以百川都汇归于海。老子有感于世上的人，大家都想站在高处，都要抢在亮处，所以他以“川谷之于江海”（三十二章）来说明“处下”的好处。他认为若能“处下”，自然能够消解争端，而培养容人的心量。

“不争”的观念也基因于此。在现实社会上，没有一个角落不是在为着私自的利益而争嚷不休的，老子深有所感，所以他要人“利万物而不争”（八章）“为而不争”（八十一章）。老子的“不争”，并不是一种自我放弃，并不是对于一切事、一切人的放弃，也不是逃离社会或遁入山林。他的“不争”的观念，乃是为了消除人类社会不平的争端而提出的。他仍要人去“为”，而且所“为”要能“利万物”。“为”是顺着自然的情状去发挥人类的努力，而人类努力所得来的成果，却不必擅据为己有。这种为他人服务（“利万物”）而不与人争夺功名的精神，也可说是一种伟大的道德行为。老子所说的“功成而弗居”（二章）“功成而不有”（三十四章）“功成名遂身退”（九章），都是这种“不争”思想的引申。由此推知老子“谦退”、“居后”的观念都蕴涵在这种“不争”的思想里面，主要的目的乃在于消弭人类的占有冲动。

四　总结和批评

上面说过，老子的哲学系统是由“道”开展的。老子认为这个“玄之又玄”“惟恍惟惚”的“道”是真实存在的。现在我们毕竟要问：世界上果真有老子所说的如此这般的“道”吗？它究竟是实际的存在呢？或者只是概念上的存在？关于这个问题，我们可以直截了当的说，“道”只是概念上存在而已。“道”所具有的一切特性的描写，都是老子所预设的。老子所说的预设“道”，若从常识的观点来看，也许会认为它是没有意义的。例如说“道”是“惟恍惟惚”的，是“独立不改”的，是“天地之始”、“万物之母”的，这一切都是非经验的语句，都是外在世界无法验证的。然而“道”的问题，却不可以把它当作经验知识的问题来处理，它只是一项预设，一种愿望，借以安排与解决人生的种种问题。“道”之为一种预设，犹如政治学上预设“人人生而平等”一样，果真是人人生而平等吗？对于这个预设的命题，我们既不能否认它，但也不能证明它 ⑨ 。关于老子“道”的理论也是这样，我们不能从存在的观点（existential viewpoint）来处理它，只能从设定的观点（hypothetical viewpoint）来讨论它。

如果我们再作进一步的了解，我们也可以说，老子“道”的论说之开展，乃是人的内在生命的一种真实感的抒发。他试图为变动的事物寻求稳固的基础，他更企图突破个我的局限，将个我从现实世界的拘泥中超拔出来，将人的精神生命不断地向上推展，向前延伸，以与宇宙精神相契合，而后从宇宙的规模上，来把握人的存在，来提升人的存在。

因而，老子的形上之“道”，固然有人说只是满足人们概念游戏的乐趣，但是正因此而拉开了我们思维活动的范围，并且将我们为眼前事物所执迷的锁闭的情境中提升了一级。此外，老子关于宇宙创生的说法，在思想史上也具有重大意义的。“道”的预设，破除了神造之说 ⑩ ；他说“道”为“象帝之先”（四章），他不给“上帝”留下地盘；他说“天法道，道法自然”，人格神的观念在他哲学的园地上销声匿迹；他说“天地不仁，以万物为刍狗”，他这种自然放任的思想，把人从古代宗教迷信的桎梏下彻底地解放出来。老子所说的“天”，都是指自然而言，他消解了意志的天、作为的天，他把前人视为无上权威、不可侵犯性的天，拉下来，屈居于混然之“道”的下面，而成为漠然存在的自然之天。总之，老子解释宇宙现象时，破除人格神创造的说法，而重视万物的自生自长，纯任自然。从这方面来看，他的形上学是有重大意义的。

形而上的“道”向下落实而成为人生准则的“道”，它对人所产生的意义就很显然了。这一层意义的“道”，具有“自然无为”、“虚静”、“柔弱”、“不争”、“处下”、“为而不恃，长而不宰，功成而不居”等等特性，从老子所预设的这些“道”的基本特性中，我们可以体会出老子立说的用意。老子立说的最大动机，是要缓和人类社会冲突。而人类社会冲突的根源，就在于剥削者肆意扩张一己的占有欲。所以老子提出“无为”、“质朴”、“无欲”、“谦退”、“不争”种种观念，莫不是在求减损人类占有的冲动。老子所处的社会——事实上从古到今所有人类的社会，有形和无形的争夺无尽期地在进行着。而战争的残杀，是有形争夺的事件中最惨烈的。战争的意义，令人感到惶惑，追根究底，这些屠杀的事件多半只是为了剥削者的野心和意气，而迫使多数人的生命去作无谓的牺牲。《老子》书上，表现了强烈的反战意识，他说：锐利的兵器是不祥的东西，大家都厌恶它，所有有“道”的人不使用它 ⑪ 。如果遭受强暴的侵凌，万不得已而应战，要“恬淡为上”。打了胜仗不要得意；得意，就是表示喜欢杀人 ⑫ 。想想看，打胜仗，就是杀死很多人，而每一个被杀的人，都是和你一般的，从呱呱坠地，在母亲的怀抱里含辛茹苦地抚养成长，从每一张年轻的脸孔上，可以体味出多少母爱，母爱之中蕴藏了多少辛酸血泪，岂料无辜地被驱使到战场上，在瞬刻间被打得血肉模糊，血水迸流。所以老子沉痛地说：“杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。”（三十一章）这是何等伟大的人道主义思想的流露。他对人类的哀悯之心，因而提出“慈”字，要列强发挥慈心，爱养百姓而不可轻杀。在那兵祸连年的时代，在那争夺迭起的社会，老子苦口婆心，极欲解决人类的争端。老子著书的动机是多方面的，然而从这一方面作为出发点去了解，才能把握老子立说的真正用意，并且从这点上去体认，当可知道老子仍是具有积极救世的心怀。我们常听人说，老子的思想是消极的、悲观的、出世的，这完全是一种误解。老子倡导“生而不有”、“为而不恃”、“长而不宰”、“功成而不有”、“衣养万物而不为主”、“为而不争”、“利万物而不争”。可见他仍要人去“为”，去创生，去养育，去贡献自己的力量（“衣养万物”、“利万物”）。事实上，老子也并不反对人成就功业，只是他眼看到这个社会大家都急急忙忙地求名、取利、争功，大家都想出风头、占便宜、贪图利益，无功的想争功，有功的更要居功。所以他要人功业成就了，也不必去占为己有（“功成而不有”）；事情做了，也不必去争夺名位（“为而不争”）。他还呼吁大家要拿出自己有余的去帮助不足的人（“损有余而补不足”），要尽自己的所能去贡献给人类（“有余以奉天下”）。

此外，我们应重视老子所提出的“虚静”等观念，这是对生活上具有批评性与启示性的观念。“虚静”的生活，蕴涵着心灵保持凝聚含藏的状态。惟有这种心灵才能培养出高远的心志与真朴的气质，也惟有这种心灵，才能导引出深厚的创造能量。反观现代人的生活，匆促浮华，自然难以培养出深沉的思想；繁忙躁进的生活，实足以扼杀一切伟大的创造心灵。老子恳切地呼吁人们重视一己内在生命的培蓄，就这一个层面来说，对于现代这种浮光掠影式的生活形态与心理样态，老子的呼声，未尝不具有深刻的意义。

最后，我们要谈谈老子哲学上的缺点：首先，我们很容易发现老子常使用类比法（Analogy）去支持他的论点。例如，他从柔弱的水可以冲激任何坚强的东西，因而推论出柔弱胜刚强的结论来。这种类比法的使用，虽然有相当的说服性和提示性，但是并没有充分的证据力。因为你可以用同样的形式例举不同的前提而推出相反的结论来。你可以说，坚硬的铁锤可以击碎任何柔脆的东西，因而推论出刚强胜过柔弱的结论来。这里仅就老子所使用的类比法加以批评。当然我们了解老子的用意，只求在经验世界中找寻说明他的道理的论据，这些论据虽然无法保证他的结论之必然性，然而并无碍于他的道理之能在经验世界中得到运用。

老子的思想内容，有许多可批评的地方，例如：

（一）老子“返本复初”的思想是很浓厚的。然而是否能够返回到“本初”的状态？同时所谓“本初”的状态，是否像老子所设想的那样美好？是否有碍于事物的向前推展？

（二）老子认为事物的运动和发展是循环状态的。然而事物的发展状况是复杂多端的，有曲线的发展，也有直线发展，种种状况，不一而足，未可以单一的循环往复来概括其余的。

（三）老子主张“无知”“弃智”，因为他认为一切巧诈的事情都是由心智作用而产生的。他又主张“绝学”（老子所说的“学”是指仁义礼法之学），他认为这种圣智礼法的追求，徒然增加人们的智巧心机。但是他忽略了“智”和“学”也可引人向上、导人向善的趋途。

（四）老子重视事物对待关系的转化，他认为祸福相因，如环无端，然而他却忽略了主观力量的重要性。他这种说法，很容易使人觉得好像无需要主观力量的参与，祸就自然而然会转化而为福，福又自然而然地转化而为祸。事实上，主观的努力，常为决定祸福的主要因素。

（五）老子一再地强调人应顺应自然，然而如此纯任自然的结果，一切事物的发展是否能达到预期的效果，这很值得怀疑的。此外，道家思想都肯定了人和自然事物的一体情状，然而人和自然事物在本质上究竟是否同一？这显然是有问题的。事实上，人是有意志、有理性、有感情的。意志的表现，理性的作用，感情的流露，都使得人之所以为人，和自然事物在本质上有很大的差别。

（六）在老子所建构的理想国中，那种安足和谐的生活，固然很富诗意，令人神驰，固然有其社会环境作为依据而非全然梦境（古时的农村社会是由许多自给自足的村落形成的）。但是，我们毕竟感到在那种单纯而单调的生活方式中，人究竟还有多少精神活动可言？

（七）老子一再强调“清静无为、柔弱处下”，一个人如果长时期浸染于这种思想的气氛中，久而久之，将会侵蚀人的奋发精神，也会消解人向观念探索以及向思想禁地推进的勇气。总之，在老子所建构的世界中，人们固然可获得心灵的平和宁静，然而相对地也会减损人创造性的冲动。

尽管如此，这些缺点并不能掩盖老子哲学的价值，他所提出的种种观念——比如文中一再提到的“生而不有，为而不恃，长而不宰，功成而不居”等等观念，都已成为传统文化的精萃。

五千言的一本《老子》，充满了不少深沉的智慧之言。借用德国哲学家尼采所说的：“像一个永不枯竭的井泉，满载宝藏，放下汲桶，唾手可得。”

【注释】

① 这种看法，徐复观在他的《中国人性论史》上说过。

徐复观说：“老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生安顿之地。因此，道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产物。他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源，并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。”

② 唐君毅在《中国哲学原论》中，将老子的“道”细分成六义：虚理之道，形上道体，道相之道，同德之道，修德之道及其生活之道，为事物及心境人格状态之道。

③ “实存”是指真实的存在。这个真实存在的“道”，具有形而上的性格，我这里所说的“形而上”的性格是指它不属于形器世界的东西，它无确切的形体，也无适切的称谓，我们无法用感官去直接接触它的存在。

④ 参看徐复观《中国人性论史》第三三七页：“宇宙万物创生的过程，乃表明‘道’由无形质以落向有形质的过程。”

⑤ 一般人都知道“有”的用处，却往往忽略了它的反面“无”的作用。在十一章，老子举了三个例子说明“无”的作用：（1）有车毂的中空，才有车的作用；（2）有器皿的中空，才有器皿的作用；（3）有门窗四壁的中空，才有房屋的作用。所以老子说：“有”给人便利，“无”发挥了它的作用。

十一章所说的“有”“无”（“有之以为利，无之以为用”）和二章所说的“有”“无”（“有无相生”），是指现象界中的“有”“无”，是通常意义的“有”“无”，这和第一章：“无名天地之始，有名万物之母”的“有”“无”，以及四十章：“天下万物生于有，有生于无”中的“有”“无”不同，第一章和四十章上的“有”“无”是超现象界中的“有”“无”，这是“道”的别名。许多谈《老》学的人，忽略了这种区别，混为一谈。

⑥ 三十六章可能是《老》书中最受误解的一章。许多人把这段话当作权谋诈术，这真是莫大的曲解。我把它译成白话以后，原义当可确立，它分明是讲“将欲歙之，必固张之”等等情况，乃是“几先的征兆”，这是对于“物极必反”观念的说明，和所谓权谋诈术之语毫不相干。

⑦ 胡适在《中国哲学史》（四十七页）上，也提到老子反对“有为”政治和主张“无为”政治的动机。

他说：“老子反对有为的政治，主张无为无事的政治，是当时政治的反动。凡是主张无为的政治哲学，都是干涉政策的反动。因为政府用干涉政策，却又没干涉的本领，越干涉越弄糟了，故挑起一种反动，主张放任无为。欧洲十八世纪的经济学者、政治学者，多主张放任主义，正为当时的政府实在太腐败无能，不配干涉人民的活动。老子的无为主义，依我看来，也是因为当时政府不配有为，偏要有为；不配干涉，偏要干涉，所以弄得‘天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；法令滋彰，盗贼多有。’《瞻卬》诗说的‘人有土田，汝反有之；人有民人，汝覆夺之；此宜无罪，汝反收之；彼宜有罪，汝覆说之’，那种虐政的结果，可使百姓人人有‘匪鹑匪鸢，翰飞戾天；匪鳣匪鲔，潜逃于渊’的感想。”

⑧ 这种误解是非常普遍的。钱穆在《庄老通辨》中，反反覆覆地说老子是个阴谋家，极尽误解之能事。

⑨ 金岳霖说：“我以为哲学是说出一个道理来的成见。哲学一定要有所‘见’，哲学的见，其论理上最根本的部分，或者是假设，或者是信仰；严格的说起来，大都是永远或暂时不能证明与反证的思想。”（引自《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》）

⑩ 老子的宇宙论破除了神造之说，这种看法已经有许多人说过，为了加强这个观点，下面征引各家的说法：

梁启超说：“他（老子）说的‘先天地生’，说的‘是谓天地根’，说的‘象帝之先’，这分明说‘道’的本体，是要超出‘天’的观念来求他；把古代的‘神造说’极力破除。后来子思说：‘天命之谓性，率性之谓道。’董仲舒说：‘道之大原出于天。’这都是说颠倒了。老子说的是‘天法道’，不说‘道法天’是他见解最高处。”（《老子哲学》）

章太炎说：“老子并不相信天帝鬼神，和占验的话。孔子也受了老子的学说，所以不相信鬼神，只不敢打扫干净；老子就打扫干净。”（《演讲录》）

夏曾佑说：“老子之书，于今具在；讨其义蕴，大约以反覆申明鬼、神、术数之误为宗旨。‘万物芸芸，各归其根，归根曰静，是谓复命’，是知鬼、神之情状不可以人理推，而一切祷祀之说破矣。‘有物混成，先天地生’，则知天地山川、五行、百物之非原质，不足以明天人之故，而占验之说废矣。‘祸兮福所倚，福兮祸所伏’，则知祸福纯乎人事，非能前定之者，而天命之说破矣。”（引自王力《老子研究》）

胡适说：“老子哲学的根本观念是他的天道观念。老子以前的天道观念，都把天看作一个有意志、有知识、能喜、能怒、能作威福的主宰。……老子生在那种纷争大乱的时代，眼见杀人、破家、灭国等等惨祸，以为若有一个有意志知觉的天帝，决不致有这种惨祸。”（《中国古代哲学史》）

徐复观说：“由宗教的坠落，而使天成为一自然的存在，这与人智觉醒后的一般常识相符。在《诗经》、《春秋》时代中，已露出了自然之天的端倪。老子思想最大贡献之一，在于对自然性的天的生成、创造，提供了新的、有系统的解释。在这一解释之下，才把古代原始宗教的残渣，涤荡得一干二净，中国才出现了由合理思维所构成的形上学的宇宙论。”（《中国人性论史》）

⑪ 《老子》三十一章：“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有‘道’者不处。”

⑫ 《老子》三十一章：“胜而不美，而美之者，是乐杀人。”

注释、今译与引述

一　　章

道可道，非常道 ① ；名可名，非常名 ② 。

無，名天地之始；有，名萬物之母 ③ 。

故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼 ④ 。

此兩者，同出而異名 ⑤ ，同謂之玄 ⑥ 。玄之又玄，衆妙之門 ⑦ 。

【注释】

① 道可道，非常道：第一个“道”字是人们习称之道，即今人所谓“道理”。第二个“道”字，是指言说的意思。第三个“道”字，是老子哲学上的专有名词，在本章它意指构成宇宙的实体与动力。“常”，马王堆汉墓帛书《老子》甲、乙本均作“恒”。

“常道”之“常”，为真常、永恒之意。一般将“常道”解释为永恒不变之道，然可以“永恒”释之，却不当以“不变”作解，因老子之作为宇宙实体及万物本原的“道”，是恒变恒动的。《老子》四十章谓：“反者道之动”，便以道为动体；二十五章形容道的运行是“周行而不殆”，也是描述道体之生生不息。

朱谦之说：“盖‘道’者，变化之总名。与时迁移，应物变化，虽有变易，而有不易者在，此之谓常。……老聃所谓道，乃变动不居，周流六虚，既无永久不变之道，亦无永久不变之名。……天地之道，恒久而不已，四时变化，而能久成。若不可变、不可易，则安有所谓常者？”（《老子校释》）按朱说为是。程颐在《周易·程氏传》中释《易》之〈恒卦〉时指出：“天下之理未有不动而能恒者也，动则终而复始，所以恒而不穷，凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也。故‘恒’非‘一定’之谓也，‘一定’则不能恒矣。惟随时变易，乃常道也。”程氏以“随时变易”解“常道”，正合老义。

② 名可名，非常名：第一个“名”字是指具体事物的名称。第二个“名”字是称谓的意思，作动词使用。第三个“名”字为老子特用术语，是称“道”之名。

蒋锡昌说：“《管子·心术》，‘名者，圣人之所以纪万物也。’又《七发》注，‘名者，所以命事也。’此名乃世人用于事物之名，其所含意义，常为一般普通心理所可了解，第一‘名’字应从是解。第二‘名’字用为动词。‘常名’者，真常不易之名也，此乃老子自指其书中所用之名而言。老子书中所用之名，其含义与世人习用者多不同。老子深恐后人各以当世所习用之名来解《老子》，则将差以千里，故于开端即作此言以明之。”（《老子校诂》）

张岱年说：“真知是否可以用名言来表示！这是中国古代哲学中一个大问题。道家以为名言不足以表述真知，真知是超乎名言的。”（《中国哲学大纲》）

③ 无，名天地之始；有，名万物之母：“无”是天地的本始，“有”是万物的根源。“无”、“有”是指称“道”的，是表明“道”由无形质落实向有形质的活动过程。

“无名天地之始，有名万物之母”：历来有两种句读：一、“无”，名天地之始；“有”，名万物之母。二、“无名”，天地之始；“有名”，万物之母。严遵、王弼用“无名”“有名”作解，前人多循王弼之见。王安石则以“无”“有”为读。“‘无’，所以名天地之始；‘有’，所以名其终，故曰万物之母。”缪尔纾说：“此以‘无’、‘有’为读，然以‘无名’、‘有名’为读亦可。”（《老子新注》）

按：“无”“有”是中国哲学本体论或宇宙论中的一对重要的范畴，创始于老子。通行本《老子》四十章：“天下万物生于有，有生于无”（湖北郭店战国楚墓竹简《老子》作：“天下之物生于有、生于物。”），亦以“无”“有”为读。主张“无名”“有名”为读的人，也可在《老子》本书上找到一个论据，如三十二章：“道常无名”；二十五章：“吾不知其名，强字之曰道。”故两说可并存，笔者居于哲学观点，兹取“无”、“有”之说。

④ 常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼：常体“无”，以观照“道”的奥妙；常体“有”，以观照“道”的边际。

“徼”，前人有几种解释：一、归结；如王弼注：“徼，归终也。”二、作“窍”；如黄茂材本为“窍”。马叙伦说：“徼当作窍，《说文》：‘窍，空也。’”（《老子校诂》）三、作“皦”解；如敦煌本为“皦”。朱谦之说：“宜从敦煌本作‘曒’。……‘常无观其妙’，‘妙’者，微眇之谓，荀悦《申鉴》所云：‘理微谓之妙也。’‘常有观其曒’，‘曒者’，光明之谓，与‘妙’为对文，意曰理显谓之曒也。”四、边际；陆德明说：“徼，边也。”（《老子音义》）董思靖说：“徼，边际也。”（《道德真经解》）陈景元说：“大道边有小路曰徼。”吴澄说：“徼者，犹言边际之处，孟子所谓端是也。”今译从四，姑译为“端倪”。

“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”有以“无”“有”为读，有以“无欲”“有欲”为读。王弼以“无欲”“有欲”作解，后人多依从，然本章讲形而上之“道”体，而在人生哲学中老子认为“有欲”妨碍认识，则“常有欲”自然不能观照“道”的边际。所以这里应承上文以“无”“有”为读。再则，《庄子·天下篇》说：“老聃闻其风而悦之，建之以常无有。”庄子所说的“常无有”就是本章的“常无”“常有”。兹例举自宋代王安石至当代高亨各家见解于下，俾供参考：

王安石说：“道之本出于无，故常无，所以自观其妙。道之用常归于有，故常有，得以自观其徼。”

苏辙说：“圣人体道以为天下用，入于众有而‘常无’，将以观其妙也。体其至无而‘常有’，将以观其徼也。”（《老子解》）

王樵说：“旧注‘有名’、‘无名’，犹无关文义；‘无欲’、‘有欲’恐有碍宗旨。老子言‘无欲’，‘有欲’则所未闻。”（《老子解》）

俞樾说：“司马温公、王荆公并于‘无’字‘有’字终句，当从之。下云：‘此两者同出而异名，同谓之玄。’正承‘有’‘无’二义而言，若以‘无欲’‘有欲’连读，既‘有欲’矣，岂得谓之‘玄’？”（引自《诸子平议》）

易顺鼎说：“按《庄子·天下篇》：‘老聃闻其风而悦之，建之以常无有。’‘常无有’即此章‘常无’‘常有’，以‘常无’‘常有’为句，自《庄子》已然矣。”（《读老札记》）

高亨说：“‘常无’连读。‘常有’连读。‘常无欲以观其妙’，犹云欲以常无观其妙也。‘常有欲以观其徼’，犹云欲以常有观其徼也。因特重‘常无’与‘常有’，故提在句首。此类句法，古书中恒有之。”（《老子正诂》）

⑤ 此两者，同出而异名：帛书本作“两者同出，异名同胃（谓）”。“此两者”，指上文“无”和“有”。

王安石说：“‘两者’，有无之道，而同出于道也。世之学者，常以‘无’为精，以‘有’为粗，不知二者皆出于道，故云‘同谓之玄’。”

童书业说：“‘无’和‘有’或‘妙’和‘徼’，这是‘同出而异名’的。从‘同’的方面看，混沌而不分，所以称之为‘玄’。”

⑥ 玄：幽昧深远的意思。

苏辙说：“凡远而无所至极者，其色必玄，故老子常以玄寄极也。”（《老子解》）

范应元说：“玄者，深远而不可分别之义。”（《老子道德经古本集注》）

吴澄说：“玄者，幽昧不可测知之意。”（《道德真经注》）

张岱年说：“‘玄’的观念，亦即道的观念之变相。”（《中国哲学大纲》）

⑦ 众妙之门：一切奥妙的门径，即指“道”而言。

【今译】

可以用言词表达的道，就不是常道；可以说得出来的名，就不是常名。

无，是天地的本始；有，是万物的根源。

所以常从无中，去观照道的奥妙；常从有中，去观照道的端倪。

无和有这两者，同一来源而不同名称，都可说是很幽深的。幽深又幽深，是一切奥妙的门径。

【引述】

整章都在写一个“道”字。这个“道”是形而上的实存之“道”，这个形上之“道”是不可言说的；任何语言文字都无法用来表述它，任何概念都无法用来指谓它。

“道”是老子哲学上的一个最高范畴，在《老子》书上它含有几种意义：一、构成世界的实体。二、创造宇宙的动力。三、促使万物运动的规律。四、作为人类行为的准则。本章所说的“道”，是指一切存在的根源，是自然界中最初的发动者。它具有无限的潜在力和创造力，天地间万物蓬勃的生长都是“道”的潜藏力之不断创发的一种表现。

“无”“有”是用来指称道的，是用来表明道由无形质落实向有形质的一个活动过程。

老子所说的“无”，并不等于零。只因为道之为一种潜藏力（Potentiality），它在未经成为现实性（Actuality）时，它“隐”着了。这个幽隐而未形的“道”，不能为我们的感官所认识，所以老子用“无”字来指称这个不见其形的道的特性。这个不见其形而被称为“无”的道，却又能产生天地万物，因而老子又用“有”字来形容形上的道向下落实时介乎无形质与有形质之间的一种状态。可见老子所说的“无”是含藏着无限未显现的生机，“无”乃蕴涵着无限之“有”的。“无”和“有”的连续，乃在显示形上的道向下落实而产生天地万物时的一个活动过程。由于这一个过程，一个超越性的道和具体的世界密切地联系起来，使得形上的道不是一个挂空的概念。

本章只在说明：一、道具有不可言说性，道是不可概念化的东西。二、道是天地万物的根源和始源。许多人以为老子的道理很玄虚，所谓“玄之又玄”。其实老子这句话只说明在那深远而又深远的根源之处，就是万物所从出的“道”。至于老子说“道”不可名，事实上他已经给了我们一些概念：即是道之不可言说性与概念性等。在二十五章上，老子说到这个形而上之实存体是个混然状态的东西，无以名之，勉强用一个“道”字来称呼它，这只是为了方便起见而已。老子说到道体时，惯用反显法；他用了许多经验世界的名词去说明，然后又一一打掉，表示这些经验世界的名词都不足以形容，由此反显出道的精深奥妙性。

二　　章

天下皆知美之爲美，斯惡已 ① ；皆知善之爲善，斯不善已。

有無相生 ② ，難易相成，長短相形 ③ ，高下相盈 ④ ，音聲相和 ⑤ ，前後相隨 ⑥ 。

是以聖人 ⑦ 處無爲 ⑧ 之事，行不言 ⑨ 之教；萬物作而不爲始 ⑩ ，生而不有，爲而不恃 ⑪ ，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

【注释】

① 天下皆知美之为美，斯恶已：天下都知道美之所以为美，丑的认识产生了。“恶”，指丑。“已”，苏辙本作“矣”，“已”、“矣”古通。

王安石说：“夫善者，恶之对；善者，不善之反，此物理之常。”

吴澄说：“美恶之名，相因而有。”

陈懿典说：“但知美之为美，便有不美者在。”

王夫之说：“天下之变万，而要归于两端生于一致，故方有‘美’而方有‘恶’。”（《老子衍》）

以上各说，都在说明“美”“恶”的事端或概念乃对待而生。

按：一般人多把这两句话解释为：“天下都知道美之为美，就变成丑了。”老子的原意不在于说明美的东西“变成”丑，而在于说明有了美的观念，丑的观念也同时产生了。下句“皆知善之为善，斯不善已。”同样说明相反相因的观念。后面“有无相生”等六句，都在于说明观念的对立形成，并且在对待关系中彰显出来。

② 有无相生：“有”、“无”，指现象界事物的存在或不存在而言。这里的“有”“无”和第十一章“有之以为利，无之以为用”的“有”、“无”同义，而不同于上章（一章）喻本体界之道体的“无”、“有”。“有无相生”句上，今本有“故”字，敦煌本、遂州碑本、顾欢本无“故”字。郭店简本及帛书甲、乙本正同，据删。

③ 形：王弼本原作“较”。河上公本、傅奕本及其他古本都作“形”。帛书甲、乙本皆作“刑”。“刑”“形”音近假借，“刑”即“形”。（许抗生《帛书老子注译与研究》）

毕沅说：“古无‘较’字。本文以‘形’与‘倾’为韵，不应作‘较’。”（《老子道德经考异》）毕说可从，因据河上本与傅奕本改正。

④ 盈：通行本皆作“倾”。据帛书本改正。按：“盈”为“呈”字之假（盈声、呈声之字古多通假），“呈”与“形”义同，“高下相呈”，是说高与下在对待关系中才显现出来。郭店简本正作“浧”。“浧”通“盈”。

⑤ 音声相和：乐器的音响和人的声音互相调和。

《乐记》：“声成文谓之音。”成文指形成的节奏。

⑥ 前后相随：此句下帛书甲、乙本均有“恒也”两字。

张舜徽说：“‘恒也’，乃总结上六句之辞，必不可少，今本夺去久矣。《老子》言事物之可名者，如有无、难易、长短、高下、音声、前后之类，皆以相对而存在。且皆相互依赖，彼此转化，包含着朴素辩证法思想。”（《周秦道论发微·老子疏证》卷下）然验之郭店简本与通行本并无。帛本“恒也”两字，为后人所加。

⑦ 圣人：这是道家最高的理想人物，其人格形态不同于儒家。儒家的圣人是伦范化的道德人；道家的“圣人”则体任自然，拓展内在的生命世界，扬弃一切影响身心自由活动的束缚。道家的“圣人”和儒家的圣人，无论对政治、人生、宇宙的观点均不相同，两者不可混同看待。（本书“圣人”均从严灵峰《老子达解》语译为“有道的人”。）

钱钟书说：“老子所谓‘圣’者，尽人之能事以效天地之行所无事耳。”（引自《管锥篇》第二册，四二一页）

⑧ 无为：不干扰；不妄为。

张岱年说：“无为的学说，发自老子。‘无为’即自然之意。”

霍姆斯·伟尔奇（Holmes Welch）说：“‘无为’并不是意指避免一切行动，而是避免采取一切充满敌意的侵犯性的行动。”（《道家》英文本第三十三页）

陈荣捷说：“无为是我们行为的特异方式，或更确切说是自然方式。……无为之道乃自发之道。”（《中国哲学史话》，收在莫尔编《中国人的心灵》）

史华慈（Benjamin Schwarz）说：“严复也将老子关于统治者‘无为’的思想解释为：好的统治者应使人民自为。在人民的体力、智力和道德力充分发展的地方，富强必将实现。”（《严复与西方》）

福永光司说：“老子的无为，乃是不恣意行事，不孜孜营私，以舍弃一己的一切心思计虑，一依天地自然的理法而行的意思。在天地自然的世界，万物以各种形体而出生，而成长变化为各样的形态，各自有其一份充实的生命之开展；河边的柳树抽发绿色的芽，山中的茶花开放粉红的花蕊，鸟儿在高空上飞翔，鱼儿从深水中跃起。在这个世界，无任何作为性的意志，亦无任何价值意识，一切皆是自尔如是，自然而然，绝无任何造作。”（陈冠学译福永著《老子》）

⑨ 不言：不发号施令，不用政令。“言”，指政教号令。“不言之教”，意指非形式条规的督教，而为潜移默化的引导。

叶梦得说：“号令教戒，无非‘言’也。”（《老子解》）

⑩ 万物作而不为始：王弼本作“万物作焉而不辞”，傅奕本、敦煌本则作“万物作焉而不为始”。帛书乙本亦作“始”。简本作“alt ”，主宰之意，故“不为alt ”有不加干涉之意。陆希声、开元及《太平御览》七六引皆无“焉”字，简帛本正同，据删。

易顺鼎说：“考十七章王注云：‘大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始。’数语，全引此章经文，是王本作‘不为始’之证。”

陶邵学说：“今王本作‘辞’者，后人妄改也。‘不为始’义较优，且与下句协韵。”（《校老子》）

丁原植说：“‘alt ’字，字形右边当为‘司’字之省，……引申有主宰、主导的意含。”（《郭店竹简老子释析与研究》）

彭浩说：“‘alt ’，读为‘始’。帛乙本、傅奕本作‘始’，……‘辞’、‘始’两字同音而致误。”（《郭店楚简〈老子〉校读》）

⑪ 生而不有，为而不恃：两“不”字帛本作“弗”。郭店简本无“生而不有”句，下句“功成而弗居”，简本作“成而弗居”。简文四字成句，上下文对称，优于各本。

【今译】

天下都知道美之所以为美，丑的观念也就产生了；都知道善之所以为善，不善的观念也就产生了。

有和无互相生成，难和易互相促就，长和短互为显示，高和下互为呈现，音和声彼此应和，前和后连接相随。

所以有道的人以无为的态度来处理世事，实行“不言”的教导；万物兴起而不造作事端；生养万物而不据为己有：作育万物而不自恃己能；功业成就而不自我夸耀。正因他不自我夸耀，所以他的功绩不会泯没。

【引述】

老子认为形而上的道是“独立不改”、永恒存在的，而现象界的一切事物都是相对的、变动的。

本章以美与丑、善与恶说明一切事物及其称谓、概念与价值判断，都是在对待的关系中产生的。而对待的关系是经常变动着的，因此一切事物及其称谓、概念与价值判断，亦不断地在变动中。“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随”，则说明一切事物在相反关系中，显现相成的作用：它们互相对立而又相互依赖、相互补充。

人间世上，一切概念与价值都是人为所设定的，其间充满了主观的执着与专断的判断，因此引起无休止的言辩纷争。有道的人却不恣意行事，不播弄造作，超越主观的执着与专断的判断，以“无为”处事，以“不言”行教。

这里所谓的“圣人”是理想人物的投射。圣人和众人并不是一种阶级性的划分，只是在自觉活动的过程中比众人先走一步而已。圣人的行事，依循着自然的规律而不强作妄为。天地间，万物欣然兴作，各呈己态，圣人仅仅从旁辅助，任凭各自的生命开展其丰富的内涵。

在一个社会生活上，老子要人发挥创造的动力，而不可伸展占有的冲动，“生而不有，为而不恃，功成而弗居。”正是这个意思。“生”、“为”、“功成”，正是要人去工作，去创建，去发挥主观的能动性，去贡献自己的力量，去成就大众的事业。“生”和“为”即是顺着自然的状况去发挥人类的努力。然而人类的努力所得来的成果，却不必擅据为己有。“不有”“不恃”“弗居”，即是要消解一己的占有冲动。人类社会争端的根源，就在于人人扩张一己的占有欲，因而老子极力阐扬“有而不居”的精神。

三　　章

不尚賢 ① ，使民不爭 ② ；不貴難得之貨，使民不爲盜；不見可欲 ③ ，使民心不亂 ④ 。

是以聖人之治，虛其心 ⑤ ，實其腹，弱其志 ⑥ ，強其骨。常使民無知無欲 ⑦ 。使夫智者不敢爲也 ⑧ 。爲無爲 ⑨ ，則無不治。

【注释】

① 尚贤：标榜贤才。另一解“不尚贤”，犹不尚多财（依蒋锡昌之说）。

河上公注：“‘贤’，谓世俗之贤，去质尚文也。‘不尚’者，不贵之以禄，不贵之以官。”（《老子章句》）

释德清注：“尚贤，好名也。名，争之端也。”（《道德经解》）

蒋锡昌按：“《说文》，‘贤，多财也；从贝，臤声。’不尚贤，犹不尚多财；与下文‘不贵难得之货’，‘不见可欲’一律，皆指财物而言。《敦》本‘贤’作‘宝’，盖为后人旁注之字，不尚多财，则民不争，此老子正用本义。”（《老子校诂》）蒋说颇可参考。

冯达甫说：“今各家多宗王注，似宜斟酌。《六书故》：‘贤，货贝多于人也。’”（《老子译注》）

② 不争：指不争功名，返自然也。（河上公注）

③ 可欲：多欲之意。

按：徐仁甫《广释词》云：“可犹多……《老子》四十六章：‘罪莫大于可欲’，《韩诗外传》‘可欲’引作‘多欲’……《楚辞·九章·哀郢》：‘曾不知夏之为丘兮，敦两东门之可芜’……可芜，谓多芜。”“可欲”当释为“多欲”。疑“可”读为“夥”。可、夥，皆为歌部字。《说文》“齐谓多为夥”，《方言·一》“凡物盛多谓之寇，齐宋之郊、楚魏之际曰夥”，《史记·陈涉世家》索隐引服虔曰：“楚人谓多为夥”。老子、屈原皆楚人，正合用“夥”（“可”）字。

④ 使民心不乱：王弼本“民”下有“心”字，帛书甲、乙本并无。

⑤ 虚其心：使人的心灵开阔。

释德清说：“断妄想思虑之心，故曰虚其心。”

陈荣捷说：“‘虚’意指心灵宁静与清净之极致，没有忧虑与私欲。”（译自A Source Book in Chinese Philosophy, p.141）

严复说：“虚其心所以受道，实其腹所以为我；弱其志所以从理而无所撄，强其骨所以自立而干事。”

⑥ 弱其志：使人的意志柔韧。按此处“虚”、“弱”，为老学特有用词，都是正面的、肯定的意义（如：十六章“致虚极”、四十一章“弱者道之用”等，都是正面、肯定的意义）。本章的“虚”，意指心境的开阔；“弱”，意指心志的柔韧。

张舜徽说：“四‘其’字，皆指人君自己。‘虚其心’，谓少欲也；‘实其腹’，谓广纳也；‘弱其志’，谓谦抑能下人也；‘强其骨’，谓坚定有以自立也。”可备一说。

⑦ 无知无欲：没有伪诈的心智，没有争盗的欲念。

王弼注：“守其真也。”即是说，保持心灵的纯真朴质。五十七章云：“我无欲，而民自朴。”可证老子倡“无欲”以保持内心的真朴，且“无欲”为圣人修养的一种崇高的心境。

⑧ 智者不敢为也：自作聪明的人不敢多事。“不敢为”一词亦见于六十四章。此句及下句敦煌甲本作“使知者不敢，不为，则无不治”；帛书乙本作“使夫知者不敢，弗为而已，则无不治矣”。

⑨ 为无为：以无为的方式去为（做）；即以顺任自然的态度去处理事务。

童书业说：“老子的‘无为’思想，也是从春秋时代的自然主义思潮来的。在春秋时，已有‘无为’思想的萌芽，老子发展了这种思想，把‘无为’思想作为他的政治理论的核心，这是和他的处世哲学相联系着的。他的处世哲学以退为进，以后为先，应用到政治上，就是‘清净无为’。这种‘无为’思想反映的阶级性，自然是小所有者的利益。小所有者隐士反对统治者的作为，他们认为统治者的一切作为，都是扰乱天下，使百姓不安的。他们要求统治者无所作为，效法自然，让百姓自生自长，自由发展。”

【今译】

不标榜贤才异能，使民众不争功名；不珍贵难得的财货，使民众不起窃盗；不显耀可贪的事物，使民众不被惑乱。

所以有道的人治理政事，要使人心灵开阔，生活安饱，意志柔韧，体魄强健。常使民众没有〔伪诈的〕心智、没有〔争盗的〕欲念。使一些自作聪明的人不敢妄为。依照无为的原则去处理世务，就没有不上轨道的。

【引述】

名位实足以引起人的争逐，财货实足以激起人的贪图。名位的争逐，财货的贪图，于是巧诈伪作的心智活动就层出不穷了，这是导致社会的混乱与冲突的主要原因。解决的方法，一方面要给人们生活安饱，另方面要开阔人们的心思。所谓“无知”，并不是行愚民政策，乃是消解巧伪的心智。所谓“无欲”，并不是要消除自然的本能，而是消解贪欲的扩张。

本章还蕴涵了老子对于物欲文明的批评。

四　　章

道沖而用之或不盈 ① 。淵兮，似萬物之宗；〔挫其銳，解其紛，和其光，同其塵 ② ，〕湛兮 ③ ，似或存。吾不知誰之子，象帝之先 ④ 。

【注释】

① 道冲而用之或不盈：道体为虚而作用无穷，此处言及道的体用问题。“冲”，古字为“盅”，训虚。“冲”傅奕本作“盅”。《说文》：“盅，器虚也；《老子》曰：‘道盅而用之。’”

严复说：“此章专形容道体，当玩‘或’字与两‘似’字方为得之。盖道之为物，本无从形容也。”（《老子道德经评点》）

陈荣捷：“此章显示道家思想里面，“用”的重要性不下于“体”。在《老子》第十四、二十一章，对体有更详细的叙述；此处以及第十一、四十五章，则可以看出对“用”同样的注重。佛教某些宗派有毁弃现象的观点，在此是看不见的。”（《中国哲学文献选编》英文本第七章：〈老子的自然之道〉）

② 挫其锐，解其纷，和其光，同其尘：这四句疑是五十六章错简重出，因上句“渊兮似万物之宗”与下句“湛兮似或存”正相对文。这四句〔今译〕从略。

谭献曰：“五十六章亦有‘挫其锐’四句，疑羼误。”（《复堂日记》）

马叙伦：“‘挫其锐’四句，乃五十六章错简；而校者有增无删，遂复出也。”（《老子校诂》）

陈柱曰：“按马说是也。‘渊兮似万物之宗’与‘湛兮似或存’相接。若闲以‘挫其锐’四句，文义颇为牵强。”按：以上各说甚是。惟帛书甲、乙本均有此四句，其错简重出早在战国时已形成。

③ 湛：沉、深，形容“道”的隐而未形。

吴澄说：“湛，澄寂之意。”

奚侗说：“道不可见，故云‘湛’。《说文》：‘湛，没也。’”（《老子集解》）

④ 象帝之先：道似在天帝之前，此言道乃先天地生（河上公注）。按：“象帝之先”的“象”可有两种解释，其一，可释为“命名”、称呼。其二，“象”释为比拟、比喻。“先”犹上句“万物之宗’的“宗”。

王安石说：“‘象’者，有形之始也；‘帝’者，生物之祖也。故《系辞》曰：‘见乃谓之象。’‘帝出乎震。’其道乃在天地之先。”（王安石《老子注辑本》）

【今译】

道体是虚空的，然而作用却不穷竭。渊深啊！它好像是万物的宗主；幽隐啊！似亡而又实存。我不知道它是从哪里产生的，但可称它为天帝的宗祖。

【引述】

道体是虚状的。这虚体并不是一无所有的，它却含藏着无尽的创造因子。因而它的作用是不穷竭的。

这个虚状的道体，是万物的根源。在这里，老子击破了神造之说。

五　　章

天地不仁 ① ，以萬物爲芻狗 ② ，聖人不仁 ③ ，以百姓爲芻狗。

天地之間，其猶橐籥 ④ 乎！虛而不屈 ⑤ ，動而愈出。

多言數窮 ⑥ ，不如守中 ⑦ 。

【注释】

① 天地不仁：天地无所偏爱。即意指天地只是个物理的、自然的存在，并不具有人类般的感情；万物在天地间仅依循着自然的法则运行着，并不像有神论所想像的，以为天地自然法则对某物有所爱顾（或对某物有所嫌弃），其实这只是人类感情的投射作用！

王弼注：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者，必造立施化，有恩有为。”

河上公注：“天施地化，不以仁恩，任自然也。”

苏辙说：“天地无私，而听万物之自然。故万物自生自死，死非吾虐之，生非吾仁之也。”（《老子解》）

吴澄说：“仁谓有心于爱之也。天地无心于爱物而任其自生自成。”（《道德真经注》）

高亨说：“不仁，只是无所亲爱而已。”（《老子正诂》）

胡适说：“老子的‘天地不仁’说，似乎含有天地不与人同性的意思。老子这一个观念，打破古代天人同类的谬说，立下后来自然哲学的基础。”（《中国古代哲学史》）

陈荣捷先生说：“‘不仁’一辞大有争议，它或许可被视为老子反对儒家仁义思想的一种强烈展示。但事实上此处所描述的道家观念是肯定面的，而非否定面的，它意指天地不偏不党，公正无私，毫无人为蓄意的仁爱之意，几乎所有的注者都能理解，《庄子》发挥得尤为精妙，像Blakney等将之译为unkind的方式，可以说全然误解道家的哲学。”（《中国哲学资料选编》）

福永光司说：“天地自然的理法（道）是没有人类所具的意志、感情，以及目的性的意图与价值意识的一个非情之存在。……天地自然的理法，毕竟只是一个物理的、自然的存在而已。”

② 刍狗：用草扎成的狗，作为祭祀时使用。

苏辙说：“结刍为狗，设之于祭祀，尽饰以奉之，夫岂爱之，适时然也。既事而弃之，行者践之，夫岂恶之，亦适然也。”

吴澄说：“刍狗，缚草为狗之形，祷雨所用也。既祷则弃之，无复有顾惜之意。天地无心于爱物，而任其自生自成：圣人无心于爱民，而任其自作自息，故以刍狗为喻。”

林希逸说：“刍狗之为物，祭则用之，已祭则弃之。喻其不着意而相忘尔。……而说者以为视民如草芥，则误矣。”

钱钟书说：“刍狗万物，乃天地无心而不相关，非天地忍心而不悯惜。”（引自《管锥编》第二册，四一九页）

③ 圣人不仁：圣人无所偏爱。即意指圣人取法于天地之纯任自然。

河上公注：“圣人爱养万民，不以仁恩，法天地任自然。”

王弼说：“圣人与天地合其德。”

吴澄说：“圣人之心虚，而无所倚着。”按：“心虚”含有心无成见的意思。

④ 橐籥：风箱。

范应元说：“囊几曰‘橐’，竹管曰‘籥’。冶炼之处，用籥以接囊橐之风气，吹炉中之火。”

吴澄说：“橐籥，冶铸所用，嘘风炽火之器也。为函以周罩于外者，‘橐’也；为辖以鼓扇于内者，‘籥’也。天地间犹橐籥者，橐象太虚，包含周遍之体；龠象元气，alt 缊流行之用。”

冯达甫说：“以橐籥的功能，比喻自然的功能，自然是生生不息的。”（《老子译注》）

⑤ 不屈：不竭。

严复说：“‘屈’音掘，竭也。‘虚而不屈’，虚而不可竭也。”

⑥ 多言数穷：政令烦苛，加速败亡。“言”，意指声教法令。“多言”，意指政令烦多。“数”，通“速”。

蒋锡昌说：“‘多言’为‘不言’之反，亦为‘无为’之反，故‘多言’即有为也。”（《老子校诂》）

吴澄说：“数，犹速也。”

马叙伦说：“‘数’，借为‘速’。《礼记·曾子问》：‘不知其已之迟数。”注：‘“数”读为“速”。’《庄子·人间世篇》：‘以为棺槨则速腐。’崔撰本‘速’作‘数’，并其证。”

⑦ 守中：持守中虚。道家重视“中”的思想，如庄子讲“养中”，马王堆帛书《黄帝四经》讲“平衡”。

严复说：“夫‘中’者何？道要而已。”

蒋锡昌说：“此‘中’乃老子自谓其中正之道，即‘无为’之道也。……‘多言数穷，不如守中’，言人君‘有为’则速穷，不如守清静之道之为愈也。”

张默生说：“‘不如守中’的‘中’字，和儒家的说法不同：儒家的‘中’字，是不走极端，要合乎‘中庸’的道理；老子则不然，他说的‘中’字，是有‘中空’的意思，好比橐籥没被人鼓动时的情状，正是象征着一个虚静无为的道体。”（《老子章句新释》）

许抗生说：“吴澄说：‘中谓橐之内籥所奏之处也。’即指风箱中间。‘守中’，这里意即保持住天地中虚静的状态。”（《帛书老子注释与研究》）

按：郭店简本仅节抄本章中段（“天地之间，其犹橐籥欤？虚而不屈，动而愈出。”），文义与通行本同。

【今译】

天地无所偏爱，任凭万物自然生长；圣人无所偏爱，任凭百姓自己发展。

天地之间，岂不像个风箱吗？空虚但不会穷竭，发动起来而生生不息。

政令烦苛反而加速败亡，不如持守虚静。

【引述】

本章分三段来说明：

一、“天地不仁”是说明天地顺任自然，不偏所爱。这句话是就天地的无私无为来说。“以万物为刍狗”，便是天地无私的一种表现。

依老子看来，天地间的一切事物，只是依照自身的发展规律以及各物的内在原因而运动而成长。

先前的人，总以为日月星辰、山河大地都有一个主宰者驾临于其上，并且把周遭的一切自然现象都视为有生命的东西。儿童期的人类，常以自己的影像去认识自然，去附会自然。人类常以一己的愿望投射出去，给自然界予以人格化，因而以为自然界对人类有一种特别的关心、特别的爱意。老子却反对这种拟人论（Anthropomorphism）的说法。他认为天地间的一切事物都依照自然的规律（“道”）运行发展，其间并没有人类所具有的好恶感情或目的性的意图存在着。在这里老子击破了主宰之说，更重要的，他强调了天地间万物自然生长的状况，并以这种状况来说明理想的治者效法自然的规律（“人道”法“天道”的基本精神就在这里），也是任凭百姓自我发展。这种自由论，企求消解外在的强制性与干预性，而使人的个别性、特殊性以及差异性获得充分的发展。

二、天地之间是一个虚空的（Vacuous）状态。虽然是“虚”状的，而它的作用却是不穷竭的，这和第四章的说法一样，这个“虚”含有无尽的创造的因子。所以说：“动而愈出”——天地运行，万物便生生不息了。这个“动”（在虚空中的“动”）便成为产生万有的根源了。可见老子所说的“虚”，不是个消极的观念，反是个积极的观念。

三、“天地不仁”和天地虚空都是老子“无为”思想的引申。天地“无为”（顺任自然），万物反而能够生化不竭。“无为”的反面是强作妄为，政令烦苛（“多言”），将导致败亡的后果。这是老子对于扰民之政所提出的警告。

六　　章

谷神不死 ① ，是謂玄牝 ② 。玄牝之門，是謂天地根。緜緜若存 ③ ，用之不勤 ④ 。

【注释】

① 谷神不死：“谷”，形容虚空。“神”，形容不测的变化。“不死”，喻变化的不停竭。

朱熹说：“‘谷’只是虚而能受，‘神’谓无所不应。”（《朱子语类》第一百二十五卷）

严复说：“以其虚，故曰‘谷’；以其因应无穷，故称‘神’；以其不屈愈出，故曰‘不死’。”（《老子道德经评点》）

侯外庐说：“《老子》书中的‘道’比孔、墨的天道观的‘道’是进步的；其所以是进步的，因为‘道’在孔、墨那里是附有宗教性的，而‘道’在《老子》书中是义理性的，有一定的自然规律性的。《老子》书中也出现‘神’字，如‘谷神不死’之类，后来朱子还把这一点肿胀起来，然而‘神’在《老子》书中是泛神一类的概念，完全义理化了。”（《中国思想通史》第一卷二六六页）

② 玄牝：微妙的母性，指天地万物总生产的地方（张松如《老子校读》）。按这里用以形容“道”的不可思议的生殖力。“牝”，即是生殖，“道”（“谷神”）生殖天地万物，整个创生的过程却没有一丝形迹可寻，所以用“玄”来形容。“玄”，即幽深不测的意思。

朱熹说：“‘玄’，妙也；‘牝’，是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉。”

苏辙说：“谓之‘谷神’，言其德也。谓之‘玄牝’，言其功也。牝生万物，而谓之玄焉，言见其生而不见其所以生也。”（《老子解》）

车载说：“‘谷神’，是‘道’的写状；‘不死’，就道的永恒性说。‘谷神不死’，是指‘常道’。牝，指能够生物的东西说；玄，就总的方面说，共同的方面说，统一的方面说。玄牝，是指一切事物总的产生的地方。”（《论老子》第五○页）

③ 绵绵若存：永续不绝。

苏辙说：“绵绵，微而不绝。若存，存而不可见也。”

④ 不勤：不劳倦，不穷竭。

【今译】

虚空的变化是永不停竭的，这就是微妙的母性。微妙的母性之门，是天地的根源。它连绵不绝地永存着，作用无穷无尽。

【引述】

本章用简洁的文字描写形而上的实存之道：一、用“谷”来象征道体的“虚”状。用“神”来比喻道生万物的绵延不绝。二、“玄牝之门”、“天地根”，是说明道为产生天地万物的始源。三、“绵绵若存，用之不勤”，是形容道的功能，孕育万物而生生不息。

七　　章

天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生 ① ，故能長生 ② 。

是以聖人後其身而身先 ③ ；外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私 ④ 。

【注释】

① 以其不自生：指天地的运作不为自己。

成玄英疏：“不自营己之生也。”（《道德经开题序诀义疏》）

释德清说：“以其不自私其生。”

② 长生：长久。

景龙本、《次解》本、吴澄本、寇才质本、危大有本“长生”作“长久”。

③ 后其身而身先：把自己放在后面，反而能得到大家的爱戴。“后其身”，帛书乙本作“退其身”。

河上公说：“先人而后己者也，天下敬之先以为长。”此即相反相成的道理。（高明《帛书老子校注》）

释德清说：“不私其身以先人，故人乐推而不厌。”

王淮说：“所谓‘后其身’，即是一种谦让、退藏与收敛的精神。”

④ 成其私：成就他自己。

薛蕙说：“夫圣人之无私，初非有欲成其私之心也。然而私以之成，此自然之道耳。程子有云：‘老子之言窃弄阖辟者也。’予尝以其言为然，乃今观之，殆不然矣。如此章者，苟不深原其意，亦正如程子之所诃矣。然要其归，乃在于无私。夫无私者，岂窃弄阖辟之谓哉！”（《老子集解》）

【今译】

天地长久。天地所以能够长久，乃是因为它们的一切运作都不为自己，所以能够长久。

所以有道的人把自己退在后面，反而能赢得爱戴；把自己置于度外，反而能保全生命。不正是由于他不自私吗？反而能成就自己。

【引述】

老子用天地的运作不为自己来比喻圣人的行为没有贪私的心念。在其位的人，机会来得最方便，往往情不自禁的伸展一己的占有欲。老子理想中的治者却能“后其身”“外其身”，不把自己的意欲摆在前头，不以自己的利害作优先考虑。这是一种了不起的谦退精神。

不把自己的意欲摆在前头的人（“后其身”），自然能赢得大家的爱戴（“身先”）；不把自己的利害作优先考虑的人（“外其身”），自然能完成他的精神生命（“身存”）。这种人，正是由于他处处为别人着想，反而能够成就他的理想生活。

八　　章

上善若水 ① 。水善利萬物而不爭，處衆人之所惡，故幾於道 ② 。居善地，心善淵 ③ ，與善仁 ④ ，言善信，政善治 ⑤ ，事善能，動善時 ⑥ 。夫唯不爭，故無尤 ⑦ 。

【注释】

① 上善若水：“上善之人，如水之性。”（河上公注）

陈荣捷说：“水、牝与婴儿，是老子用以象征道之最著名者，此种象征基本上是伦理的，而非形上学的。颇堪玩味的是，初期的印度人将水和创造联结在一起；希腊人则视之为自然的现象；古代中国的哲学家，不管老子或孔子，则宁可从中寻得道德的训示。笼统说来，这些不同的进路，分别形成了印度、西方与东亚不同的文化特色。”

② 几于道：“几”，近。

张松如说：“下面七句，都是水德的写状，又是实指上善之人，亦即通过水的形象来表现‘圣人’乃是道的体现者。”

③ 渊：形容沉静。

④ 与善仁：“与”，指和别人相交相接。

⑤ 政善治：为政善于完成良好的治绩。“政”，王弼本作“正”。“正”、“政”同。景龙本、傅奕本、苏辙本、林希逸本、范应元本、吴澄本及众多古本作“政善治”。

张松如说：“古书‘政’、‘正’本多通用。《汉书·陆贾传》：‘夫秦失其正’，此‘正’即‘政’之假字，此例甚多。五十八章‘其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。’帛书‘政’均作‘正’，《老子》书中亦‘政’、‘正’相通。”

以上各句，薛蕙曾有简明的注释，薛注说：“行己不争，避高处下，‘善地’也；藏心微妙，深不可测，‘善渊’也；其施兼爱而无私，‘善仁’也；其言有征而不爽，‘善信’也；治国则清静自正，‘善治’也。”

⑥ 动善时：行动善于把握时机。

蒋锡昌说：“《庄子·天下篇》述老聃之学曰：‘其动若水，其静若镜，其应若响。’司马迁述道家之学曰：‘与时迁徙，应物变化。’皆此所谓‘动若时’也。其实老子之所谓‘动若时’者，非圣人自己有何积极之动作而能随时应变；乃圣人无为无事，自己渊默不动，而一任人民之自作自息也。”

⑦ 尤：怨咎。

马叙伦说：“‘尤’为‘綵’省。《说文》曰：‘“綵”，罪也。’”

【今译】

上善的人好像水一样。水善于滋润万物而不和万物相争，停留在大家所厌恶的地方，所以最接近于道。居处善于选择地方，心胸善于保持沉静，待人善于真诚相爱，说话善于遵守信用，为政善于精简处理，处事善于发挥所长，行动善于掌握时机。

只因为有不争的美德，所以没有怨咎。

【引述】

本章用水性来比喻上德者的人格。水最显著的特性和作用是：一、柔。二、停留在卑下的地方。三、滋润万物而不与相争。老子认为最完善的人格也应具有这种心态与行为：“处众人之所恶。”别人不愿去的地方，他愿意去；别人不愿意做的事，他愿意做。他具有骆驼般的精神，坚忍负重，居卑忍辱。他能尽其所能地贡献自己的力量去帮助别人，但不和别人争功争名争利，这就是老子“善利万物而不争”的思想。

九　　章

持而盈之 ① ，不如其已 ② ；

揣而銳之 ③ ，不可長保。

金玉滿堂，莫之能守；

富貴而驕，自遺其咎。

功遂 ④ 身退 ⑤ ，天之道也 ⑥ 。

【注释】

① 持而盈之：执持盈满，含有自满自骄的意思。

② 已：止。

③ 揣而锐之：捶击使它尖锐，含有显露锋芒的意思。

“锐”王弼本作“棁”。河上公本和其他古本都作“锐”。王弼注文：“锐之令利。”可见王弼古本原作“锐”。

④ 功遂：功业成就。

河上公本、傅奕本及多种古本“功遂”作“功成名遂”。

易顺鼎说：“《文子·上德篇》、《淮南·道应训》、《牟子》引并作：‘功成，名遂，身退。’”（《读老子札记》）

⑤ 身退：指敛藏锋芒。

王真说：“身退者，非谓必使其避位而去也，但欲其功成而不有之耳。”（《道德经论兵要义述》）

陈荣捷说：“人成功了就应该身退。虽然隐士时常藉用道家的名义，但道家的生活方式却不是隐士式的。退隐的观念即使在儒家思想中，也不全然匮乏，孟子即说孔子之道是‘可以退则退’。”

⑥ 天之道也：指自然的规律。“也”字今本缺，据帛书本补。

成玄英疏：“天者，自然之谓也。”

【今译】

执持盈满，不如适时停止；

显露锋芒，锐势难保长久。

金玉满堂，无法守藏；

富贵而骄，自取祸患。

功业完成，含藏收敛，是合于自然的道理。

【引述】

一般人遇到名利当头的时候，没有不心醉，没有不趋之若鹜的。老子在这里说出了知进而不知退、善争而不善让的祸害，叫人要适可而止。

贪位慕禄的人，往往得寸进尺；恃才傲物的人，总是耀人眼目，这都应深自警惕的。富贵而骄，常常自取祸患，就像李斯，当他做秦朝宰相时，真是集富贵功名于一身，显赫不可一世，然而终不免做阶下囚。当他临刑时，对他的儿子说：“吾欲与若复牵黄犬，出上蔡东门，逐狡兔，岂可得乎？”庄子最能道出贪慕功名富贵的后果，当楚国的国王要聘请他去做宰相的时候，他笑笑回答使者说：“千金重利，卿相尊位也。子独不见郊祀之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙，当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？”从淮阴诛戮、萧何系狱的事件看来，我们可以了解老子警世之意是多么的深远！

本章在于写“盈”。“盈”即是满溢、过度的意思。自满自骄，都是“盈”的表现。持“盈”的结果，将不免于倾覆之患。所以老子谆谆告诫人不可“盈”，一个人在功成名就之后，如能“身退”不盈，才是长保之道。

“身退”并不是引身而去，更不是隐匿形迹。王真说得很对：“身退者，非谓必使其避位而去也，但欲其功成而不有之耳”。“身退”即是敛藏，不发露。老子要人在完成功业之后，不把持，不据有，不露锋芒，不咄咄逼人。可见老子所说的“身退”，并不是要人做隐士，只是要人不膨胀自我。老子哲学，丝毫没有遁世思想。他仅仅告诫人们，在事情做好之后，不要贪慕成果，不要尸位其间，而要收敛意欲，含藏动力。

十　　章

載 ① 營魄 ② 抱一 ③ ，能無離乎？

專氣 ④ 致柔，能如嬰兒乎 ⑤ ？

滌除玄覽 ⑥ ，能無疵乎？

愛民治國，能無爲乎 ⑦ ？

天門 ⑧ 開闔 ⑨ ，能爲雌乎 ⑩ ？

明白四達，能無知乎 ⑪ ？

〔生之畜之。生而不有，爲而不恃，長而不宰，是謂“玄德” ⑫ 。〕

【注释】

① 载：助语词。

陆希声：“载，犹夫也。发语之端也。”（《道德真经传》）

张默生说：“如《诗经》中‘载笑载言’的‘载’字，和‘夫’字的用法差不多。”

② 营魄：魂魄。

河上公说：“营魄，魂魄也。”

范应元说：“营魄，魂魄也。《内观经》曰：‘动以营身之谓魂，静以镇形之谓魄。’”

③ 抱一：合一。二十二章：“是以圣人抱一为天下式”，“抱一”作“抱‘道’”解。三十九章：“古之得一者”，“一”指“道”。本章的“抱一”，指魂和魄合而为一。魂和魄合而为一，亦即合于“道”了（这个“道”含有融和统一的意思）。

林希逸说：“抱者，合也。”

高亨说：“一谓身也。”（《老子正诂》）按：“身”包含魂和魄，即将精神和形躯合为一体。

④ 专气：集气（Concentrate the vital force）。

高亨说：“《管子·内业篇》：‘抟气如神，万物备存。’尹注：‘抟谓结聚也。’《老子》之‘专气’与《管子》之‘抟气’同。”

冯友兰说：“‘专气’就是‘抟气’。这个气包括后来所说的形气和精气。抟气就是把形气和精气结聚在一起。‘致柔’就是保持住人始生时候柔弱的状态，像婴儿那个样子。这种思想在《庄子·庚桑楚》里面有比较更详细的解释，称为‘卫生之经’。”（《中国哲学史新编》）

⑤ 能如婴儿乎：谓能如婴儿之精充气和吗。五十五章‘精之至也’、‘和之至也’是对婴儿之精充气和的描述，而此处是指通过‘专气致柔’的修养工夫方能达到彼境界，故云‘如’。

俞樾说：“河上公及王弼本无‘如’字，于文义未足。惟傅奕本有‘如’字，与古本合。”（〈老子平议〉，在《诸子平议》内）

严灵峰说：“王注云：‘任自然之气，致至柔之和，若婴儿之无欲乎。’注以‘若’释‘如’，疑王本亦当有‘如’字。二十章云：‘我独泊兮其未兆，“如”婴儿之未孩。’四十九章‘圣人皆孩之’句，王注云：‘皆使和而无欲，“如”婴儿也。’以此例彼，亦当有‘如’字。《淮南子·道应训》引《老子》曰：‘专气致柔能如婴儿乎？’盖引古本，有‘如’字文义始足。因据俞说及傅本补正。”

⑥ 玄览：帛书乙本作“玄览”，喻心灵深处明澈如镜。“玄”，形容人心的深邃灵妙。

高亨说：“‘览’读为‘鉴’，‘览’‘鉴’古通用。……玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴。《淮南子·修务篇》：‘执玄鉴于心，照物明白。’《太玄童》：‘修其玄鉴。’‘玄鉴’之名，疑皆本于《老子》。《庄子·天道篇》：‘圣人之心，静乎天地之鉴，万物之镜也。’亦以心譬镜。”

高亨、池曦朝说：“‘览’字当读为‘鉴’，‘鉴’与‘鉴’同，即镜子。……乙本作‘监’，‘监’字即古‘鉴’字。古人用盆装上水，当作镜子，以照面孔，称它为监，所以‘监’字像人张目以临水盆之上。后人不懂‘监’字本义，改作‘览’字。”（〈试论马王堆汉墓中的帛书老子〉，《文物杂志》，一九七四年十一期）

张岱年说：“老子讲‘为道’，于是创立一种直觉法，而主直冥会宇宙本根。‘玄览’即一种直觉。”（《中国哲学大纲》）

冯友兰说：“《老子》认为，要认识‘道’也要用‘观’。‘常有欲以观其眇，常无欲以观其徼。’（一章）这是对于‘道’的‘观’。它认为，这种观需要另一种方法，它说：‘涤除玄览，能无疵乎？’（十章）‘玄览’即‘览玄’，‘览玄’即观道。要观道，就要先‘涤除’。‘涤除’就是把心中的一切欲望都去掉，这就是‘日损’。‘损之又损’以至于无为，这就可以见道了。见道就是对于道的体验，对于道的体验就是一种最高的精神境界。”（《中国哲学史新编》）

⑦ 爱民治国，能无为乎：“为”王弼本作“知”。景龙碑、林希逸本、吴澄本、焦竑本均作“为”。

俞樾说：“唐景龙碑作‘爱民治国能无为’，其义胜，当从之。‘爱民治国能无为’，即孔子‘无为而治’之旨。”

王安石说：“‘爱民’者，以不爱爱之乃长。‘治国’者，以不治治之乃长，惟其不爱而爱；不治而治，故曰‘无为’。”（容肇祖辑《王安石老子注辑本》）俞说与王注正合。

⑧ 天门：喻感官。“天门”一词各家的注解不一，举数例，如：一、河上公注：“天门谓鼻孔。”二、苏辙说：“天门者，治乱废兴所从出也。”三、林希逸说：“天门，即天地间自然之理也。”四、范应元说：“天门者，以吾之心神出入而言也。”今译从一，作感官解。

高亨说：“耳为声之门，目为色之门，口为饮食言语之门，鼻为臭之门，而皆天所赋予，故谓之天门也。《庄子·天运篇》：‘其心以为不然者，天门弗开矣。’天门亦同此义，言心以为不然，则耳目口鼻不为用（《庄子·庚桑楚》：‘入出而无见其形，是谓天门。天门者，“无”“有”也，万物出乎“无”“有”。’与此异义）。”

⑨ 开阖：即动静。

⑩ 能为雌乎：“为雌”即守静的意思。

“为雌”今本误植为“无雌”。景龙本、傅奕本及其他古本都作“为雌”。“无雌”是误写，义不可通，帛书乙本正作“为雌”，当据帛书及傅本改正。

俞樾：“‘天门开阖能无雌’，义不可通。盖涉上下文诸句而误。王弼注云：‘言天门开阖，能为雌乎，则物自宾而处自安矣。’是王弼本正作‘能为雌’也。河上公注云：‘治身当如雌牝，安静柔弱。’是亦不作‘无雌’。故知‘无’字乃传写之误，当据景龙本订正。”

⑪ 明白四达，能无知乎：“知”王弼本作“为”。河上公本及多种古本作“知”，据河上本改。

俞樾说：“唐景龙碑作‘明白四达能无知。’其义胜，当从之。”

⑫ 生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓“玄德”：帛书乙本作：“生之畜之，生而弗有，长而弗宰，是胃（谓）玄德”。这几句重见于五十一章，疑为五十一章错简重出。

马叙伦说：“‘自生之畜之’以下，与上文义不相应。……皆五十一章之文。”（《老子校诂》）

严复说：“夫黄老之道，民主之国之所用也。故能‘长而不宰’，‘无为而无不为’。君主之国，未有能用黄老者也。汉之黄老，貌袭而取之耳。君主之利器，其惟儒术乎，而申韩有救败之用。”（《老子道德经评点》）

【今译】

精神和形体合一，能不分离吗？

结聚精气以致柔顺，能像婴儿的状态吗？

洗清杂念而深入观照，能没有瑕疵吗？

爱民治国，能自然无为吗？

感官和外界接触，能守静吗？

通晓四方，能不用心机吗？

〔生长万物，养育万物。生长而不占有，畜养而不依恃，导引而不主宰，这就是最深的“德”。〕

【引述】

这一章着重在讲修身的工夫。

“载营魄抱一，能无离乎？”这是说一个健全的生活必须是形体和精神合一而不偏离。“抱一”即是抱“道”，能抱“道”，即是使肉体生活与精神生活可臻至于和谐的状况。

“专气致柔”是集气到最柔和的境地。“气柔”是心境极其静定的一种状态。

“涤除玄鉴”即是洗清杂念，摒除妄见，而返自观照内心的本明。

老子所讲的这些修身工夫，和瑜珈术不同。瑜珈的目的在超脱自我和外在的环境。老子重在修身，修身之后乃推其余绪而爱民治国。

此外，本章的排序或有错乱。按照老子“修之于身”、“修之于天下”的文例推测，可试将其文序调整如下：

载营魄抱一，能无离乎？

涤除玄览，能无疵乎？

专气致柔，能如婴儿乎？

天门开阖，能如雌乎？

明白四达，能无知乎？

爱民治国，能无为乎？

“无离”、“无疵”文法辞例一致；“营”、“魄”分别说形、神，“涤除”、“玄览”亦分别说形、神的高境界修炼。

“如婴儿”与“如雌”同一辞例，也是相近的比喻。“儿”说其“和”，“雌”说其“守”，这是老子修身学两种形式而同一指向的最高境界。二十八章“知雄守雌为天下溪，为天下溪常德不离复归于婴儿”，也是“婴儿”与“雌”共举。

“无知”、“无为”也是一样的辞例。“明白四达”却若“无知”是“营魄抱一”、“涤除玄览”、“专气致柔”、“天门开阖”等修养的终极结果；而“修之于身”的“余德”之自然流衍，便是以“无为”去“爱民治国”的“修之于天下”。

十　一　章

三十輻 ① ，共一轂 ② ，當其無，有車之用 ③ 。

埏埴 ④ 以爲器，當其無，有器之用。

鑿戶牖 ⑤ 以爲室，當其無，有室之用。

故有之以爲利，無之以爲用 ⑥ 。

【注释】

① 辐：车轮中连接轴心和轮圈的木条。古时候的车轮由三十根辐条所构成，这个数目是取法于月数（每月三十日）。

② 毂：车轮中心的圆孔，即插轴的地方。

③ 当其无，有车之用：有了车毂中空的地方，才有车的作用。“无”指毂的中空之处。

④ 埏埴：埏，和。埴，土（河上公注）；即和陶土做成饮食的器皿。

马叙伦说：“《说文》无‘埏’字，当依王本作‘挻’，而借为‘抟’，……《说文》曰：‘抟以手圜之也。’于义较当。《风俗通》曰：‘俗说，天地初开辟，未有人民，女娲抟土为人。’‘抟土’与‘抟埴’同。”

⑤ 户牖：门窗。

⑥ 有之以为利，无之以为用：“有”给人便利，“无”发挥了它的作用。依王弼的注是：“有”所带给人的便利，只当它和“无”相配合时才显示出它的用处来（“有之所以为利，皆赖无以为用也”）。

王安石说：“‘无’之所以为天下用者，以有礼、乐、刑、政也。如其废毂辐于车，废礼、乐、刑、政于天下，而求其‘无’之为用也，则亦近于愚也。”按这里王安石是对“无之为用”而忽略“有之为利”的情况之批判。

张松如说：“老子借器物的‘有’和‘无’来说明其‘利’和‘用’。有与无相互发生，利和用相互显著。”

冯友兰说：“《老子》所说的‘道’，是‘有’与‘无’的统一。因此它虽然是以‘无’为主，但是也不轻视‘有’。它实在也很重视‘有’，不过不把它放在第一位就是了。《老子》第二章说：‘有无相生。’第十一章说：‘三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。’这一段话很巧妙地说明‘有’和‘无’的辩证关系。一个碗或茶杯中间是空的，可正是那个空的部分起了碗或茶杯的作用。房子里面是空的，可正是因为是空的，所以才起了房子的作用，如果是实的，人怎么住进去呢？《老子》作出结论说：‘有之以为利，无之以为用。’它把‘无’作为主要的对立面。”（引自《老子哲学讨论集》第一一七页）

【今译】

三十根辐条汇集到一个毂当中，有了车毂中空的地方，才有车的作用。

揉合陶土做成器具，有了器皿中空的地方，才有器皿的作用。

开凿门窗建造房屋，有了门窗四壁中空的地方，才有房屋的作用。

所以“有”给人便利，“无”发挥了它的作用。

【引述】

一般人只注意实有的作用，而忽略空虚的作用。老子举例说明：一、“有”和“无”是相互依存，相互为用的。二、无形的东西能产生很大的作用，只是不容易为一般人所觉察。老子特别把这“无”的作用彰显出来。

老子举了三个例子：车的作用在于运货载人，器皿的作用在于盛物，室的作用在于居住。这是车、器、室给人的便利，所以说：“有之以为利。”然而，如果车子没有毂alt 中空的地方可以转轴，就无法行驶；器皿如果没有中间空虚的地方可以容量，就无法盛物；室屋如果没有四壁门窗中空的地方可以出入通明，就无法居住。可见得中空的地方所发挥的作用了，所以说：“无之以为用。”

本章所说的“有”“无”是就现象界而言的，第一章上所说的“有”“无”是就超现象界、本体界而言，这是两个不同的层次。它们符号型式虽然相同，而意义内容却不一。“有”“无”是老子专设的名词，用来指称形而上的“道”向下落实而产生天地万物时的一个活动过程。这里所说的“有”就是指实物，老子说明实物只有当它和“无”（中空的地方）配合时才能产生用处。老子的目的，不仅在于引导人的注意力不再拘着于现实中所见的具体形象，更在于说明事物在对待关系中相互补充、相互发挥。

十　二　章

五色 ① 令人目盲 ② ；五音 ③ 令人耳聾 ④ ；五味 ⑤ 令人口爽 ⑥ ；馳騁 ⑦ 畋 ⑧ 獵，令人心發狂 ⑨ ；難得之貨，令人行妨 ⑩ 。

是以聖人爲腹不爲目 ⑪ ，故去彼取此 ⑫ 。

【注释】

① 五色：指青、赤、黄、白、黑。

② 目盲：喻眼花缭乱。

③ 五音：指角、征、宫、商、羽。

④ 耳聋：喻听觉不灵。

⑤ 五味：指酸、苦、甘、辛、咸。

⑥ 口爽：口病。“爽”，引申为伤，亡，喻味觉差失。

王弼注：“爽，差失也。”

奚侗说：“《广雅·释诂》三：‘爽，败也。’《楚辞·招魂》：‘厉而不爽些’，王注：‘楚人名羹败曰爽。’古尝以‘爽’为口病专名。如《淮南子·精神训》：‘五味乱口，使口爽伤。’”

⑦ 驰骋：纵横奔走，喻纵情。

⑧ 畋：猎取禽兽。

⑨ 心发狂：心放荡而不可制止。

高亨说：“‘发’字疑衍。‘心狂’二字，其意已足。此文‘令人目盲，令人耳聋，令人口爽，令人心狂，令人行妨。’句法一律，增一‘发’字，则失其句矣。盲为目疾，聋为耳疾，狂为心疾，故古书往往并言。”高说供参考。

⑩ 行妨：伤害操行。“妨”，害，伤。

⑪ 为腹不为目：只求安饱，不求纵情于声色之娱。按：“腹”，内；“目”，外。“腹”谓身，“目”谓物。“为腹”，即“实其腹”、“强其骨”；“不为目”，即“虚其心”、“弱其志”。杨朱的“重生”即此“为腹”；杨朱的“外物”，即此“不为目”。

蒋锡昌说：“老子以‘腹’代表一种简单清静之生活；以‘目’代表一种巧伪多欲，其结果竟至‘目盲，……耳聋……，口爽，……发狂，……行妨’之生活。明乎此，则‘为腹’即为无欲之生活，‘不为目’即不为多欲之生活。”

严灵峰说：“腹易厌足，目好无穷。此举‘目’为例，以概其余：耳、口、心、身四者。言只求果腹，无令目盲、耳聋、口爽、行妨。”

林语堂英译注说：“腹”指内在自我（the inner self），“目”指外在自我或感觉世界。（见The Wisdom of Laotse, p.90）

⑫ 去彼取此：摒弃物欲的诱惑，而持守安足的生活。“彼”，指“为目”的生活；“此”，指“为腹”的生活。

【今译】

缤纷的色彩使人眼花缭乱；纷杂的音调使人听觉不敏；饮食餍饫会使人舌不知味；纵情狩猎使人心放荡；稀有货品使人行为不轨。因此圣人但求安饱而不逐声色之娱，所以摒弃物欲的诱惑而保持安足的生活。

【引述】

在这里老子指出物欲文明生活的弊害。他目击上层阶级的生活形态：寻求官能的刺激，流逸奔竞，淫佚放荡，使心灵激扰不安。因而他认为正常的生活是为“腹”不为“目”，务内而不逐外。俗语说：“罗绮千箱，不过一暖；食前方丈，不过一饱。”物欲的生活，但求安饱，不求纵情于声色之娱。

为“腹”，即求建立内在宁静恬淡的生活；为“目”，即追逐外在贪欲的生活。一个人越是投入外在化的漩涡里，则越是流连忘返，使自己产生自我疏离，而心灵日愈空虚。因而老子唤醒人要摒弃外界物欲生活的诱惑，而持守内心的安足，确保固有的天真。

今日都市文明的生活，芸芸众生，只求动物性的满足与发泄，灵性的斫伤到了骇人的地步。我们可以普遍地看到人心狂荡的情景，读了老子的描述，令人感慨系之！

十　三　章

寵辱若驚 ① ，貴大患若身 ② 。

何謂寵辱若驚？寵爲下 ③ ，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。

何謂貴大患若身？吾所以有大患者，爲吾有身，及吾無身，吾有何患 ④ ？

故貴以身爲天下，若可寄天下；愛以身爲天下，若可託天下 ⑤ 。

【注释】

① 宠辱若惊：得宠和受辱都使人惊慌。

河上公说：“身宠亦惊，身辱亦惊。”

王弼说：“宠必有辱，荣必有患，宠辱等，荣患同也。”

② 贵大患若身：重视身体一如重视大患。按此句本是“贵身若大患”，因“身”与上句“惊”，真耕协韵，故倒其文。

王纯甫说：“贵大患若身，当云：贵身若大患。倒而言之，文之奇也，古语多类如此者。”（《老子亿》）

③ 宠为下：得宠是不光荣的。“下”即卑下的意思。

释德清说：“世人皆以宠为荣，却不知宠乃是辱。”又说：“宠为下，谓宠乃下贱之事也。譬如僻幸之人，君爱之以为宠，虽卮酒脔肉必赐之。非此，不见其为宠，彼无宠者，则傲然而立。以此较之，虽宠实乃辱之甚也，岂非下耶！故曰宠为下。”

河上公本作“辱为下”。景福碑、陈景元本、李道纯本作“宠为上，辱为下”。

④ 吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患：这是说大患是来自身体，所以防大患，应先贵身。按老子说这话是含有警惕的意思，并不是要人弃身或忘身。老子从来没有轻身、弃身或忘身的思想，相反的，他却要人贵身。

司马温公说：“有身斯有患也，然则，既有此身，则当贵之，爱之，循自然之理，以应事物，不纵情欲，俾之无患可也。”

范应元说：“轻身而不修身，则自取危亡也。是以君子安而不忘危，存而不忘亡，故终身无患也。”

张舜徽说：“‘吾’，人君自谓也。此言人君所以惟大祸患为忧者，由于自私其身，贪权位而恐失之耳。假若人君能不自私其身，复何祸患之足忧乎？‘及’犹若也，见《经传释词》。”

⑤ 贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下：以贵身的态度去为天下，才可以把天下寄付给他；以爱身的态度去为天下，才可以把天下托交给他。

范应元说：“贵以身为天下者，不轻身以徇物也；爱以身为天下者，不危身以掇患也。先不轻身以徇物，则可以付天下于自然，而各安其安；能不危身以掇患，然后可以寓天下，而无患矣。”

福永光司说：“本章谓真正能够珍重一己之身，爱惜一己生命的人，才能珍重他人的生命，爱重别人的人生。并且，也只有这样的人，才可以放心地将天下的政治委任他。”

【今译】

得宠和受辱都感到惊慌失措，重视身体好像重视大患一样。

什么叫做得宠和受辱都感到惊慌失措？得宠仍是下等的，得到恩惠感到心惊不安，失去恩惠也觉惊恐慌乱，这就叫做得宠和受辱都感到惊慌失措。

什么叫做重视身体像重视大患一样？我所以有大患，乃是因为我有这个身体，如果没有这个身体，我会有什么大患呢？

所以能够以贵身的态度去为天下，才可以把天下寄托给他；以爱身的态度去为天下，才可以把天下委托给他。

【引述】

这一章老子强调“贵身”思想。老子认为一个理想的治者，首要在于“贵身”，不胡作妄为，这样，大家才放心把天下的重责委任给他。

上一章说到“圣人”为“腹”不为“目”，但求建立恬静安足的生活，而不求声色货利的纵欲生活。这一章说到“为腹不为目”的“圣人”，能够“不以宠辱荣患损易其身”（王弼语），才可以担负天下的重任。

老子开头说：“宠辱若惊。”在他看来，“宠”和“辱”对于人的尊严之挫伤，并没有两样。受辱固然损伤了自尊，得宠何尝不是被剥落了人格的独立完整。得宠者的心理，总是感觉到这是一份意外的殊荣，既经赐与，就战战兢兢地惟恐失去，于是在赐与者的面前诚惶诚恐，曲意逢迎，因而自我的人格尊严无形地萎缩下去。若是一个未经受宠的人，那么他在任何人的面前都可傲然而立，保持自己的人格之独立完整。所以说：得宠也是卑下的，并不光荣的（“宠为下”）。

一般人对于身外的宠辱毁誉，莫不过分的重视，就像如临大患一样。甚至于许多人重视身外的宠辱毁誉远超过了自己的生命。因此老子唤醒人家要贵身，他要人贵身像关注大患一样。

“贵身”的观念，可见于四十四章。一般人亟亟于身外的名利，而不顾惜自身，所以老子感慨地发问：“名与身孰亲？身与货孰多？”贵身的反面是轻身，二十六章中，老子责问轻身（作贱自己性命）的君主：“奈何万乘之主而以身轻天下？”

这一章颇遭曲解。前人多解释为“身”是一切烦恼大患的根源，所以要忘身。一个“贵身”的思想却被误解为“忘身”。造成这种曲解多半是受了佛学的影响，他们用佛学的观点去附会老子。肉体和精神这两个部分是构成人之所以为人的充分而且必要的条件，也即是构成人的生命的充分而且必要的条件。有些人把“身”视为“肉体”的同义字，再加上道学观念和宗教思想的影响，认为肉体是可卑的，遂有“忘身”的说法。

其次，老子所说的：“‘何谓贵大患若身？’吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！”这一问一答，老子的答词是陈述的语句，并不是价值判断的语句，而答词的重点应是落在“身”字。老子只在于说“身”是一切的根源，大患的渊源也来自于“身”。从上下文看来，老子很明白的表示：如果“贵身”，自然可减除许多外患（外患的由来都在于“为目”——纵情纵欲的贪求）；如果“贵身”，自然会漠视外在的宠辱毁誉。这样的人，才能担当大任。

十　四　章

視之不見，名曰“夷”；聽之不聞，名曰“希”；搏之不得，名曰“微” ① 。此三者不可致詰 ② ，故混而爲一。其上不皦 ③ ，其下不昧 ④ ，繩繩兮 ⑤ 不可名，復歸於無物 ⑥ 。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍 ⑦ 。迎之不見其首；隨之不見其後。

執古之道，以禦今之有 ⑧ 。能知古始 ⑨ ，是謂道紀 ⑩ 。

【注释】

① “夷”、“希”、“微”：这三个名词都是用来形容感官所不能把捉的“道”。

河上公注：“无色曰夷，无声曰希，无形曰微。”

陈荣捷说：“‘微’是道的重要角色，其重要性超过‘显’。相反地，儒若却强调显，他们认为：莫显乎微，能认识自微之显的人，‘可与人德’。佛教徒和新儒家最后将它们综合起来，说道‘显微无间’（程颐《易传序》）。”

② 致诘：究诘，追究。

释德清说：“致诘，犹言思议。”

③ 皦：光明。

敦煌本、强思齐本“皦”作“皎”。“皦”“皎”二字可通用。《说文》：“皦，玉石之白。皎，月之白。”

④ 昧：阴暗。

⑤ 绳绳兮：形容纷芸不绝。王弼本无“兮”字，据景龙碑、傅奕本及多种古本补。

⑥ 复归于无物：这和十六章“复归其根”的意思相同。“复归”，即还原。“无物”不是一无所有，它是指不具任何形象的实存体。“无”是相对于我们的感官来说的，任何感官都不能知觉它（“道”），所以用个“无”字加以形容它的不可见。

⑦ 惚恍：若有若无，闪烁不定。

⑧ 有：指具体的事物。这里的“有”字，不是老子的专有名词，所以和一章的“有”不同。

⑨ 古始：宇宙的原始或“道”的端始。

⑩ 道纪：“道”的纲纪，即“道”的规律。

【今译】

看它看不见，名叫“夷”；听它听不到，名叫“希”；摸它摸不着，名叫“微”。这三者的形象无从究诘，它是浑沦一体的。它上面不显得光亮，它下面也不显得阴暗，它绵绵不绝而不可名状，一切的运动都会还回到不见物体的状态。这是没有形状的形状，不见物体的形象，叫它做“惚恍”。迎着它，看不见它的前头；随着它却看不见它的后面。

把握着早已存在的道，来驾驭现在的具体事物。能够了解宇宙的原始，叫做道的规律。

【引述】

本章是描述道体的。

形而上的实存之道，和现实界的任何经验事物不同，它不是一个有具体形象的东西。它既没有形体，当然也没有颜色，没有声音。因此老子说：“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得”。又说：“迎之不见其首”、“随之不见其后”。这些都是形容道为我们感官所无从认识的，它超越了人类一切感觉知觉的作用。难怪老子会说它不可思议（“不可致诘”）。

这个道，由于没有明确的形体，所以无法加以名状。这个超乎声色名相的道，并非空无所有。老子所说的“无物”，并不是指空无所有，而是指道不是普通意义的物。普通意义的物，是有形体可见的东西，道是“没有形体”可见的东西。

道是个超验的存在体，老子用了一种特殊的方法去描述它。他将经验世界的许多概念用上，然后一一否定它们的适当性，并将经验世界的种种界限都加以突破，由此反显出道的深微诡秘之存在。

十　五　章

古之善爲士者 ① ，微妙玄通 ② ，深不可識。夫唯不可識，故強爲之容：

豫兮若冬涉川 ③ ；

猶兮若畏四鄰 ④ ；

儼兮其若客 ⑤ ；

渙兮其若釋 ⑥ ；

敦兮其若樸；

曠兮其若穀；

混兮其若濁；

孰能濁以靜之徐清；孰能安以動之徐生 ⑦ 。

保此道者，不欲盈 ⑧ 。夫唯不盈，故能蔽而新成 ⑨ 。

【注释】

① 善为士者：王弼本“士”，帛书乙本作“道”，同傅奕本，验之郭店简本（甲组），正作“士”，此证“士”字更近古义。

② 玄通：郭店简本及帛书乙本作“玄达”。

③ 豫兮若冬涉川：“豫兮”，迟疑慎重之意。“若冬涉川”，形容小心翼翼，如履薄冰。

高亨说：“涉大川为古人习用语，……涉大川者心必戒惧，行必徐迟，故曰‘豫兮’。《诗·小旻》：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’若涉大川与如临深渊同意。”

④ 犹兮若畏四邻：“犹”，简本及帛书乙本作“猷”。“犹兮”，形容警觉、戒惕的样子。“若畏四邻”，形容不敢妄动。

范应元说：“犹，玃属，后事而疑，此形容善为士者，谨于终而常不放肆。”

⑤ 俨兮其若客：“俨兮”，形容端谨庄严。“客”，王本作“容”。“容”字与“客”字形近而误。河上本、景龙本、傅奕本作“客”，简本及帛书本正同，据改正。

⑥ 涣兮其若释：王弼本“涣兮若冰之将释”，帛书本作“涣呵其若凌泽”。“凌”、“冰”同义。简本此句释文作“涣兮其若释”，无“冰”字，上下句句式一律，以简本为优，据改。

刘信芳说：“‘如客’言其矝荘，‘如释’言其洒脱，‘如樸’言其质素，‘如濁’言其随和（不清高）”（《荆门郭店竹简老子解诂》）。

⑦ 孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生：谁能在动荡中安静下来而慢慢地澄清，谁能在安定中变动起来而慢慢地趋进。

按：帛书甲、乙本并无“孰能”两字。王弼本与简本近同，简本楚文字释成今文为“孰能浊以静者，将舍清；孰能安以动者，将舍生。”“舍”、“徐”音近通假（《郭店楚墓竹简》整理者彭浩注释）。王弼本“安以”下衍一“久”字。

⑧ 不欲盈：郭店简本作“不欲尚呈”。“呈”，呈现、显露之意。

⑨ 蔽而新成：去故更新的意思。

“而”王弼本原作“不”，“而”“不”篆文形近，误衍。若作“不”讲，则相反而失义。今据易顺鼎之说改正。

易顺鼎说：“疑当作‘故能蔽而新成’。‘蔽’者，‘敝’之借字；‘不’者，‘而’之误字也。‘敝’与‘新’对。‘能敝而新成’者，即二十章所云‘敝则新’。”

高亨说：“易说是也。篆文‘不’作alt ，‘而’作alt ，形近故讹。《墨子·兼爱下》：‘不鼓而退也。’‘而’乃‘不’字之讹，可以互证。”

【今译】

古时善于行道之士，精妙通达，深刻而难以认识。正因为难以认识，所以勉强来形容他：

小心审慎啊，像冬天涉足江河；

警觉戒惕啊，像提防四周的围攻；

拘谨严肃啊，像做宾客；

融和可亲啊，像冰柱消融；

淳厚朴质啊，像未经雕琢的素材；

空豁开广啊，像深山的幽谷；

浑朴纯厚啊，像浊水一样；

谁能在动荡中安静下来而慢慢的澄清？谁能在安定中变动起来而慢慢的趋进？

保持这些道理的人，不肯自满。只因他不自满，所以能去故更新。

【引述】

本章是对体道之士的描写。

道是精妙深玄，恍惚不可捉摸。体道之士，也静密幽沉，难以测识。世俗的人，形气秽浊，利欲熏心。庄子说：“嗜欲深者天机浅。”这班人，一眼就可以看到底。体道之士，则微妙深奥，所以说：“深不可识。”

老子对于体道之士的风貌和人格形态试图作一番描述（“强为容”）：从“豫兮，若冬涉川”；到“混兮其若浊”这七句，写出了体道者的容态和心境：慎重、戒惕、威仪、融和、敦厚、空豁、浑朴、恬静、飘逸等人格修养的精神面貌。

“孰能浊以静之徐清，孰能安以动之徐生”，这是说体道之士的静定工夫和精神活动的状况。“浊”和“清”对立，“安”（静）和“生”（动）对立，一是说明动极而静的生命活动过程，一是说明静极而动的生命活动过程。“浊”是动荡的状态，体道之士在动荡的状态中，透过“静”的工夫，恬退自养，静定持心，转入清明的境界，这是说明动极而静的生命活动过程。在长久沉静安定（“安”）之中，体道之士，又能生动起来，趋于创造的活动（“生”），这是说明静极而动的生命活动过程。

老子在这里对于体道之士的描写，很自然的使我们联想起庄子在《大宗师》对于“真人”的描写。把他们心中的理想人物作一个比较，老子所描绘的人格形态，较侧重于凝静敦朴、谨严审慎的一面，庄子所描绘的人格形态，较侧重于高迈凌越、舒畅自适的一面。庄子那种超俗不羁，“独与天地精神往来”的人格形态是独创一格的。在他笔下所构画的那胸次悠然、气象恢宏的真人，和老子所描绘的体道之士比较起来，显得很大的不同。老子的描写，素朴简直，他的素材，都是日常生活和自然风物的直接表现；庄子则运用浪漫主义的笔法，甚至于发挥文学式的幻想，将一种特出而又突出的人格精神提升出来。

十　六　章

致虛極，守靜篤 ① 。

萬物並作 ② ，吾以觀復 ③ 。

夫物芸芸 ④ ，各復歸其根。歸根 ⑤ 曰靜，靜曰 ⑥ 復命 ⑦ 。復命曰常 ⑧ ，知常曰明 ⑨ 。不知常，妄作凶。

知常容 ⑩ ，容乃公，公乃全 ⑪ ，全乃天 ⑫ ，天乃道，道乃久，沒身不殆。

【注释】

① 致虚极，守静笃：形容心境原本是空明宁静的状态，只因私欲的活动与外界的扰动，而使得心灵蔽塞不安，所以必须时时做“致虚”“守静”的工夫，以恢复心灵的清明。“虚”，形容心灵空明的境况，喻不带成见。“致”，推致。“极”和“笃”意思相同，指极度、顶点。

范应元说：“致虚、守静，非谓绝物离人也。万物无足以挠吾本心者，此真所谓虚极、静笃也。”

冯友兰说：“《老子》所讲的‘为学’的方法，主要的是‘观’。它说：‘致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。’‘观’要照事物的本来面貌，不要受情感欲望的影响，所以说：‘致虚极，守静笃’。这就是说，必需保持内心的安静，才能认识事物的真相。”

按：今本“致虚极，守静笃”，郭店简本作“至虚，恒也；守中，笃也”。简文“守中”与“致虚”对举，“中”、“虚”皆指和谐心境而言（请参见拙文〈从郭店简本看《老子》尚仁及守中思想〉，刊在《道家文化研究》）。

② 作：生成活动。

吴澄说：“作，动也。植物之生长，动物之知觉，皆动也。”

③ 复：返，往复循环。

吴澄说：“复，反还也。物生，由静而动，故反还其初之静为复；植物之生气下藏，动物之定心内寂也。”

张岱年说：“宇宙是动的，一切都在变化之中，但变化的规律为何？既承认变中有常，此变中之常为何？中国哲人所讲，变化的规律（即‘常’），便是反复。认为一切都是依循反复的规律而变化。何谓反复？就是：事物在一方向上演变，达到极度，无可再进，则必一变而为其反面，如是不已。事物由无有而发生，既发生乃渐充盈，进展以至于极盛，乃衰萎堕退而终于消亡；而终则有始，又有新事物发生。凡事物由成长而剥落，谓之反；而剥落之极，终而又始，则谓之复。反即是否定。复亦即反之反，或否定之否定。（但西洋哲学中所谓否定之否定，有正反之综合之意；中国哲学所谓复，则主要是更新再始之义，无综合意思，故与西洋哲学中所谓否定之否定不尽同。）一反一复，是事物变化之规律。”

④ 夫物芸芸，各复归其根：“芸芸”，常用来形容草木的繁盛。

按：此句郭店简本作：“天道员员，各复其堇（根）”。简文“天道员员”，言天道环周。兹举数说以供参考。

赵建伟说：“‘天道’，帛本作‘天物’，今本作‘夫物’，《庄子》（〈在宥〉篇）、《文子》（〈上礼〉篇）作‘万物’。疑作‘天道’。‘员’同‘运’（《墨子·非命上》‘譬犹运钧之上而立朝夕者也’，〈非命中〉‘运’作‘员’），‘员员’盖即运而不已之义。此言天道环周。”（〈郭店竹简《老子》校释〉，刊在《道家文化研究》第十七辑，下引同）

刘信芳说：“‘天道员员’即‘天道圆圆’，是《老子》已经认识到事物发展的周期性循环规律。”（《荆门郭店竹简老子解诂》）

魏启鹏说：“‘员’，古‘圆’字。《淮南子·天文训》：‘天道曰员，地道曰方。’同书《原道训》：‘员者常转，……自然之势也。’‘员员’：言其圆转不已，周而复始，此即天道环周之旨。”（《楚简〈老子〉柬释》）

丁原植说：“‘员’字，疑与‘运’字相通。《墨子·非命中》：‘若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也。’孙诒让《墨子闲诂》：‘员，上篇作“运”，声义相近。’因此，‘员员’或可解为‘循环的周转’，即‘环周’。‘天道’二字不误，意指‘天道的环周运作’。”（《郭店竹简老子释析与研究》，第154页）

⑤ 归根：回归本原。

范应元说：“归根者，反本心之虚静也。”

⑥ 静曰：王弼本及河上公本作“是谓”，据景龙碑、敦煌本、傅奕本及诸古本改，以与上下文例合。

奚侗说：“‘静曰’各本作‘是谓’，与上下文例不合。”（《老子集解》）

蒋锡昌说：“诸本作‘静曰’，是也。二十五章，‘强为之曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反’；与此文‘归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明’之词例一律；亦可证‘是谓’系‘静曰’之误也。”

⑦ 复命：复归本原。

释德清说：“命，人之自性。”

严灵峰说：“复其性命之本真，故曰：复命。”

苏辙说：“命者，性之妙也。性犹可言，至于命，则不可言矣。”按：范应元曾对苏辙的观点加以质疑，他批评说：“读老氏此经，惟言心，未尝言性，而子由注此经，屡言性，何也？”老子“复命”的观念对宋儒“复性”的思想颇有影响。然而这里说“复命”即复归本性，仅意指回复虚静的本性。

卢育三说：“‘命’，《左传·成公十三年》：‘民受天地之中（中和之气）以生，所谓命也。’《礼记·中庸篇》：‘天命之谓性。’命是万物得以生的东西，在中国哲学中，命与性内容上基本一致，所不同的是在天曰命，在物曰性。在这里，‘命’指作为生生之源的道。‘复命’，又回到万物的生生本原。”（《老子释义》）

福永光司说：“老子的复归思想与后来宋学之复性说有密切关系。但就一般言之，老子此一思想，其特色所在，实是在认现象个物之根源有个本体之道的永恒不灭；即是说，一切个物就其自身而言，虽是有限不完全，但其存在之根源，却是稳踏着无限而完全的‘道’，因与‘道’有着连续的本末关系，故由自末归本的复归，而得脱出其自身之有限性与不完全性。——这便是复归思想之本质。

此一复归思想，在中国哲学史上，便形成了两种特征性思想。其一，就人的内在的主体性实践性这一方向作复归。人心原本清净圆满，因后天种种欲望与知识而被骚乱，故应舍弃人欲以复归其原本的清净圆满；此唐李翱及其承继者宋学之复性说可为其代表，而中国佛教与道教之修养论，亦可谓在基本上亦立于此一立场。

其二，就古今此一时间之推移，作历史方向之复归。以‘过去’为‘道’之完全实现之至德之世，‘现在’为堕落下降之不完全时代，自不完全的‘今’复归于完全的‘古’；此即所谓复古或尚古思想，儒家之信尧舜禹汤之世为圣人实在之世，而冀复归于彼古圣之道，可为最好代表。

老子之复归思想，实兼此二方向。而尤其不可忽视的，是他所展示的二方向是属原型的。”（《老子》陈冠学译）

张松如说：“老子是以‘归根’一辞作为‘静’的定义，又以‘复命’一辞作为‘静’的写状。如果说‘并作’包含着‘动’的意思，那么‘归’、‘复’便属于‘静’的境界。正是在这‘静’的境界中再孕育着新的生命，此即所谓‘静曰复命’。”

⑧ 常：指万物运动变化中的永恒规律。

张岱年说：“中国哲人都认为变化是一根本的事实，然不止如此，更都认为变化是有条理的。变化不是紊乱的，而有其不易之则。变化的不易之则，即所谓常。常即变中之不变之义，而变自身也是一常。常的观念，初发自老子。”

⑨ 明：万物的运动和变化都依循着循环往复的律则，对于这种律则的认识和了解，叫做“明”。

晨阳说：“老子认识观察与思维的关系，应把感性认识上升到理性认识，上升到理性认识；叫‘知’或‘明’。”

⑩ 容：宽容，包容。

王弼注：“无所不包。”

⑪ 全：周遍。“全”，王弼本作“王”。王注：“无所不周普。”可见原文并不是“王”字，如作“王”，文义不通。今本“王”字是“全”字的缺坏所误，根据劳健的说法改正。

劳健说：“‘知常容，容乃公’，以容、公二字为韵。‘天乃道，道乃久’，以道、久二字为韵。独‘公乃王，王乃天’二句韵相远。‘王’字义本可疑，……此二句‘王’字盖即‘全’字之讹。‘公乃全，全乃天’，全、天二字为韵。王弼注云‘周普’是也。今本‘王’字，碑本‘生’字，当并是‘全’之坏字，‘生’字尤形近于‘全’，可为蜕变之验也。”（《老子古本考》）劳说确切。通行本误传已久，应据改正。

⑫ 天：指自然的天，或为自然的代称。

【今译】

致虚和守静的工夫，做到极笃的境地。

万物蓬勃生长，我看出往复循环的道理。

万物纷纷芸芸，各自返回到它的本根。返回本根叫做静，静叫做回归本原。回归本原是永恒的规律，认识永恒的规律叫做明。不认识永恒的规律，轻举妄动就会出乱子。

认识常道的人是能包容一切的，无所不包容就能坦然大公，坦然大公才能无不周遍，无不周遍才能符合自然，符合自然才能符合于道，体道而行才能长久，终身可免于危殆。

【引述】

本章强调致虚守静的工夫。致虚即是心智作用的消解，消解到没有一点心机和成见的地步。一个人运用心机会蔽塞明澈的心灵，固执成见会妨碍明晰的认识，所以致虚是要消解心灵的蔽障和厘清混乱的心智活动。

致虚必守静。透过静的工夫，乃能深蓄厚养，储藏能量。

本章还说到“归根”“复命”。“归根”就是要回归到一切存在的根源。根源之处，便是呈虚静的状态。而一切存在的本性，即是虚静的状况，还回到虚静的本性，就是“复命”的思想。

“复命”的思想，可视为宋学“复性”说之所本。《庄子·缮性篇》所提出的“复初”的主张，乃是与“复命”“复性”同类的概念，和本章关系也很密切。老子复归的思想，乃就人的内在之主体性、实践性这一方向作回省工作。他们以为人心原本清明透澈的，只因智巧嗜欲的活动而受骚乱与蒙蔽。故应舍弃智巧嗜欲的活动而复归于原本的清净透明的境地。

十　七　章

太上 ① ，下知有之 ② ；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。

悠兮 ③ 其貴言 ④ 。功成事遂，百姓皆謂：“我自然 ⑤ 。”

【注释】

① 太上：最好，至上；指最好的世代。本章所说的“太上”、“其次”，是价值等级的排列，并不是一般旧注所谓的以时代先后为序的排列。

吴澄说：“太上，犹言最上，最上谓大道之世，相忘于无为。”

蒋锡昌说：“‘太上’者，古有此语，乃最上或最好之谊。《魏策》：‘故为王计：太上，伐秦；其次，宾秦；其次，坚约而详讲与国，无相离也。’谓最好，伐秦也。襄二十四年〈传〉：‘太上，有立德；其次，有立功；其次，有立言。’谓最上，有立德者也。《吕览·孟秋纪禁塞》：‘凡救守者，太上，以说；其次，以兵。’谓救守者，最好，以说也。〈有始览谨听〉：‘太上，知之；其次，知其不知。’谓最好，知之也。……皆其证也。此文‘太上’亦谓最好，系就世道升降之程度而言，犹谓最好之世也。王注：‘太上谓大人也，大人在上，故曰太上。’河上公注：‘太上，谓太古无名之君也。’自此二注出，后世解《老》者，即皆以‘太上’为主，沿误至今。”（《老子校诂》）

福永光司说：“太上，即至高，最善的意思。次句‘其次’，即次善的意思。乃是价值的等级。”

② 下知有之：人民只知道君主的存在而已。

“下”字吴澄本、明太祖本、焦竑本、邓锜本、潘静观本、周如砥本都作“不”。本章最后一句：“百姓皆谓我自然。”就是“不知有之”（人民不知道有帝力）的一个说明。作“不知”意义较为深长。唯验之郭店简本作“下知有之”，故仍从简本与王本。

③ 悠兮：悠闲的样子。河上公本、傅奕本、林希逸本、范应元本、吴澄本“悠”作“犹”。景龙及寇质才本“犹”字作“由”。按：犹、由、悠，古通假。

④ 贵言：形容不轻于发号施令。

吴澄说：“‘贵’，宝重也。宝重其言，不肯轻易出口。盖‘圣人’不言无为，俾民阴受其赐，得以各安其生。”

蒋锡昌说：“‘贵言’即二十三章‘希言’之谊。彼此二‘言’，均指声教法令而言。”

⑤ 自然：自己如此。

吴澄说：“‘然’，如此也。百姓皆谓我自如此。”

蒋锡昌说：“《广雅·释诂》：‘然，成也。’‘自然’指‘自成’而言。”

车载说：“《老子》全书谈及‘自然’一辞的文字，计有五处，……《老子》书提出‘自然’一辞，在各方面加以运用，从来没有把它看着是客观存在的自然界，而是运用自然一语，说明莫知其然而然的不加人为任其自然的状态，仅为《老子》全书中心思想‘无为’一语的写状而已。”（《论老子》）

【今译】

最好的世代，人民根本不感到统治者的存在；其次，人民亲近他而赞美他；再其次的，人民畏惧他；更其次的，人民轻侮他。统治者的诚信不足，人民自然不相信他。

〔最好的统治者〕悠然而不轻于发号施令。事情办成功了，百姓都说：“我们本来是这样的。”

【引述】

处身于权势的暴虐中，脚踏于酷烈的现实上，老子向往着“帝力于我何有哉”的时代，向往着在那时代里，没有横暴权力的干扰而人民自由自在的生活情境。

老子理想中的政治情境是：一、统治者具有诚朴信实的素养。二、政府只是服务人民的工具。三、政治权力丝毫不得逼临于人民的身上。

老子将这种理想的政治情境，和德治主义与法治主义作了一个对比：用严刑峻法来镇压人民，这就是统治者诚信不足的一个表现。统治者诚信不足，人民自然产生“不信”的行为。如此，统治者弹用高压政策，而走向了末途。老子强烈的反对这种刑治主义。德治主义固然好，在老子看来，这已经是多事的征兆了。统治者今天慰问，明天安抚（固然可博得称誉），这已经是人民有伤残欠缺的事端了。最美好的政治，莫过于“贵言”。在“贵言”的理想政治情况中，人民和政府相安无事，甚至于人民根本不知道统治者是谁（“不知有之”）；政权压力完全消解，大家呼吸在安闲自适的空气中。这是老子所理想的乌托邦政治情况。

十　八　章

大道廢，有仁義 ① ；六親 ② 不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣 ③ 。

【注释】

① 大道废，有仁义：简本及帛书乙本作“大道废，安有仁义”。“安”，即“乃”，皆作“于是”解。

冯友兰说：“‘大道废，有仁义’，这并不是说，人可以不仁不义，只是说，在‘大道’之中，人自然仁义，那是真仁义。至于由学习、训练得来的仁义，那就有模拟的成分，同自然而有的真仁义比较起来它就差一点次一级了。《老子》说：‘上德不德，是以有德’，就是这个意思。”

按：“大道废，有仁义”句下，帛书及通行本均衍“智慧出，有大伪”句，郭店简本无此句，当据删。“智慧出，有大伪”之衍出，当在战国中后期受到庄子后学中激烈派思想影响所致，妄增此句。则易使人将“仁义”与“大伪”并举，从而导致对仁义行为的否定。审察简本原义，却非贬抑“仁义”、“孝慈”、“忠臣”。反之，认为在最美好的原始情境发生变化，在人际关系中出现问题，这时仁义孝慈的美德及正臣的节操，显得难能可贵。郭店简本本章为三个对等句，下章亦同是三个对等句，从句型与句义看，郭店简本较合祖本原貌。

② 六亲：父、子、兄、弟、夫、妇。

③ 忠臣：简本作“正臣”，帛书及傅奕本作“贞臣”。

【今译】

大道废弛，仁义才显现；家庭不和，孝慈才彰显；国政昏乱，忠臣才见出。

【引述】

鱼在水中，不觉得水的重要；人在空气中，不觉得空气的重要；大道兴隆，仁义行于其中，自然不觉得有倡导仁义的必要。等到崇尚仁义的时代，社会已经是不纯厚了。

某种德行的表彰，正由于它们特别欠缺的缘故；在动荡不安的社会情景下，仁义、孝慈、忠臣等美德，就显得如雪中送炭。

十　九　章

絕智棄辯 ① ，民利百倍；絕僞棄詐 ② ，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者 ③ 以爲文 ④ ，不足。故令有所屬 ⑤ ：見素抱樸 ⑥ ，少私寡欲。

【注释】

① 绝智弃辩：通行本“绝圣弃智”，郭店简本作“绝智弃辩”，为祖本之旧，当据改正。通观《老子》全书，“圣人”一词共三十二见，老子以“圣”喻最高人格修养境界，而通行本“绝圣”之词，则与全书积极肯定“圣”之通例不合。“绝圣弃智”一词，见于庄子后学〈胠箧〉、〈在宥〉篇，传抄者据以妄改所致。

② 绝伪弃诈：通行本“绝仁弃义”，郭店简本作“绝伪弃诈”，为祖本之旧，当据改正。《老子》八章主张人与人交往要尚仁（“与善仁可见老子并无弃绝义之说，郭店简本出土，始知为人妄改。”）《庄子·胠箧》有“攘弃仁义”之说，由此可窥见原本“绝伪弃诈”被臆改为“绝仁弃义”，可能受到庄子后学激烈派思想影响所致。

裘锡圭先生说：“简文此句似当释为‘绝alt （伪）弃alt （诈）’。‘alt ’从‘且’声，与‘诈’音近。”（《郭店楚墓竹简》注释）

彭浩说：“‘alt ’，从且声，读作‘衺’。……犹恶也。”（《郭店楚简老子校读》）

丁原植说：“帛书甲、乙与王弼本均作‘绝仁弃义，民复孝慈’。简文并无‘绝仁弃义’这种激烈反对人文价值的思想，就《老子》哲学的发展来说竹简《老子》似属较古文本。”（《郭店竹简老子释析与研究》）

按：简本“alt ”，从“且”声，与“诈”音近。然学界多人以为“alt ”字宜释为“虑”，谋算之意，亦通。惟上海博物馆所藏同时代（战国中期）竹简，亦出现“alt ”（伪）、“alt ”（诈）字样，其楚文字字形与郭店《老子》简文相同，故此处仍释为“绝伪弃诈”。

③ 此三者：指智辩、伪诈、巧利。

④ 文：文饰，浮文。

⑤ 属：归属，适从。

⑥ 见素抱朴：简本作“视素保朴”。“素”是没有染色的丝；“朴”是没有雕琢的木。“素”“朴”在这里是异字同义。

【今译】

抛弃巧辩，人民可以得到百倍的好处；弃绝伪诈，人民可以恢复孝慈的天性；抛弃巧诈和货利，盗贼就自然会消失。〔智辩、伪诈、巧利〕这三者全是巧饰的，不足以治理天下。所以要使人有所归属：保持朴质，减少私欲。

【引述】

老子提出“见素抱素”的主张，他认为上层治者若能在素朴、少私寡欲的政风下，进一步弃绝智辩、伪诈、巧利，则可使人民得以享受安定、孝慈，并生活在安宁的社会环境中。

本章和上章老子一再地肯定孝慈的德行，这和六十七章谓：“我有三宝：一曰慈，……”是相应的。

郭店简本和通行本最大的差别便是“绝伪弃诈”被改成“绝仁弃义”。若依通行本“绝仁弃义”，则意为仁义本来是用以劝导人的善行，如今却流于矫揉造作。有人更剽窃仁义之名，以要利于世。那些人夺取职位之后，摇身一变，俨然成为一代道德大师，把仁义一类的美名放在口袋里随意运用。庄子沉痛地说：“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”这种情形，或许老子那时代还没有这般严重，但已经足以欺诈人民了。所以认为不如抛弃这些被人利用的外壳，而恢复人们天性自然的孝慈。

流俗重“文”，老子重“质”。老子视“文”为巧饰，违反了人性的自然。巧饰流行，更形成种种有形无形的制约，拘束着人性的自然。老子在本章中所流露的愤世之言，乃是针对虚饰的文明所造成的严重灾害而发的。

二　十　章

絕學無憂 ① 。唯之與阿 ② ，相去幾何？美之與惡 ③ ，相去若何？人之所畏，不可不畏 ④ 。

荒兮，其未央哉 ⑤ ！

衆人熙熙 ⑥ ，如享太牢，如春登臺 ⑦ 。

我 ⑧ 獨泊 ⑨ 兮，其未兆 ⑩ ，如嬰兒之未孩 ⑪ ；

儽儽兮 ⑫ ，若無所歸。

衆人皆有餘 ⑬ ，而我獨若遺 ⑭ 。我愚人 ⑮ 之心也哉！沌沌兮！

俗人昭昭 ⑯ ，我獨昏昏 ⑰ 。

俗人察察 ⑱ ，我獨悶悶 ⑲ 。

澹兮其若海，飂兮若無止 ⑳ 。

衆人皆有以㉑，而我獨頑且鄙㉒。

我獨異於人，而貴食母㉓。

【注释】

① 绝学无忧：谓弃绝异化之学可无搅扰。“无忧”，即无扰。

按：“绝学无忧”，郭店简本接“为学日益”章，但与通行本同，置于“唯之与阿”句前。

② 唯之与阿：“唯”，恭敬的答应，这是晚辈回应长辈的声音。“阿”，怠慢的答应，这是长辈回应晚辈的声音。“唯”、“阿”都是回应的声音，“阿”的声音高，“唯”的声音低，在这里用以表示上下或贵贱的区别。

成玄英疏：“‘唯’，敬诺也。‘阿’，慢应也。”

③ 美之与恶：“美”，王弼本作“善”，傅奕本作“美”，简本及帛书甲本正同，今据改。

易顺鼎说：“王本作‘美之与恶，相去何若’，正与傅奕本同。注云：‘唯阿美恶，相去何若。’是其证也。今本非王本之旧。”（《读老子札记》）

高亨说：“易说是也。二章曰：‘天下皆知美之为美，斯恶已。’亦‘美’、‘恶’对言，此‘善’当作‘美’之证。”（《老子正诂》）

张舜徽说：“此言唯与阿，美与恶，皆对立事物，究竟相去不甚远，以明世俗之所谓顺逆、美恶，未必皆可为准式也。”

④ 人之所畏，不可不畏：帛书本作“人之所畏，亦不可以不畏人。”

刘殿爵说：“今本作：‘人之所畏，不可不畏。’帛书本作：‘人之所畏，（甲本以上二字残缺）亦不可以不畏人。’（甲本‘可’字以下残缺）下句句首多‘亦’字，‘可’下又多‘以’字，而‘畏’下多‘人’字。今本的意思是，别人所畏惧的，自己也不可不畏惧。而帛书本的意思却是，为人所畏惧的——就是人君——亦应该畏惧怕他的人。两者意义很不同，前者是一般的道理，后者则是对人君者所说有关治术的道理。”（〈马王堆汉墓帛书老子初探〉，一九八二年九月号《明报月刊》）

张舜徽说：“各本作‘人之所畏，不可不畏。’语意不明，显有缺夺，今据帛书乙本补正。此言人君为众人之所畏，人君亦不可不畏众人也。”

⑤ 荒兮，其未央哉：精神包含广远而没有边际。“荒兮”，广漠的样子。“未央”，即无尽的意思。

吴澄说：“‘荒’，犹广也。‘央’，犹尽也。”

高亨说：“荒兮其未央，犹云茫茫其无极耳。”

王弼注：“叹与俗相反之远也。”

⑥ 熙熙：纵情奔欲，兴高采烈的样子。

河上公注：“熙熙，淫放多情欲也。”

王弼注：“众人迷于美进，惑于荣利，欲进心竞。”

⑦ 如春登台：好像春天登台眺望。

王弼本“如春登台”，河上公本作“如登春台”。

高亨说：“‘如登春台’是也，与‘如享太牢’句法相同。”高说有理，然当从毕沅与俞樾之说。

毕沅说：“‘如春登台’，王弼、顾欢并同。明皇、易州石刻亦同。明正统十年道藏所刊明皇本始误作‘登春台’，陆希声、王真诸本并误，今流俗本皆然矣。”

俞樾说：“按‘如春登台’与十五章‘若冬涉川’一律，河上公本作‘如登春台’，非是。然其注曰：‘春阴阳交通，万物感动，登台观之，意志淫淫然。’是亦未尝以‘登春台’连文，其所据，亦必作‘春登台’，今传写误倒耳。”按俞樾根据河上注文，说明河上本原作“如春登台”，证之帛书甲、乙两本正作“春登台”。

⑧ 我：这里老子以第一人称的方式，表达他的心境和精神意境。

福永光司说：“老子的‘我’是跟‘道’对话的‘我’，不是跟世俗对话的‘我’。老子便以这个‘我’做主词，盘坐在中国历史的山谷间，以自语着人的忧愁与欢喜。他的自语，正像山谷间的松涛，格调高越，也像夜海的荡音，清澈如诗。”

⑨ 泊：淡泊，恬静。

⑩ 未兆：没有迹象，形容不炫耀自己。“兆”，朕兆，迹象。

⑪ 孩：与“咳”同。《说文》：“咳，小儿笑也；从口，亥声；孩，古文咳，从子。”“孩”、“咳”古字相同，即婴儿的笑。

傅奕本，范应元本“孩”作“咳”。

⑫ 儽儽兮：儽儽即磥磥、磊磊、硌硌、落落，皆双声近义词。“磊磊兮”，谓落落不群，无所依傍。

范应元说：“儽儽兮，外无文饰。”

⑬ 有余：河上公说：“众人余财以为奢，余智以为诈。”

⑭ 遗：不足的意思。

奚侗说：“‘遗’借作‘匮’，不足之意。”

⑮ 愚人：“愚”是一种淳朴、真质的状态。老子自己以“愚人”为最高修养的生活境界。

⑯ 昭昭：光耀自炫的样子。

释德清注：“昭昭，谓智巧现于外也。”

⑰ 昏昏：暗昧的样子。

⑱ 察察：严苛的样子。

释德清注：“察察，即俗谓分星擘两，丝毫不饶人之意。”

⑲ 闷闷：淳朴的样子。

⑳ 澹兮其若海，飂兮若无止：“澹”，澹泊，沉静。“飂”，高风，形容形迹飘逸（王弼说：“无所系絷”）。

㉑众人皆有以：“以”，用。皆欲有所施用（王弼注）。

㉒顽且鄙：形容愚陋，笨拙。

“且”，王弼本原作“似”。王注文：“顽且鄙也。”蒋锡昌说：“‘且’与‘alt ’古‘以’字，形近而误。‘以’‘似’古通，遂由‘且’误‘alt ’，由‘alt ’误‘似’。”傅奕本、宋徽宗本、邓锜本、邵若愚本、林希逸本、潘静观本“似”均作“且”。因据傅奕本与王弼注改正。

㉓贵食母：以守道为贵。“母”，喻道。“食母”，资养万物的“道”。“食母”两字，历来各家解说纷纭，兹引数家以供参考：

王弼注：“食母，生之本也。”

河上公注：“食，用也。母，道也。”

范应元说：“食者，养人之物，人之所不可无者也。母者，指道而言也。”

吴澄说：“我之所贵者，则大道之玄德也。玄德者，万物资之以养，所谓万物之母也。故曰：‘食母’。‘食母’二字，见《礼记·内则篇》，即是乳母也。”

劳健说：“‘食’音嗣，养也。‘母’谓本也。……‘贵食母’与‘复守其母’，同是崇本之旨，‘食母’‘守母’，乃所以为道。”

蒋锡昌说：“依河上训‘食’为‘用’，尚不如据《庄子》训‘食’为‘养’之尤合古谊。《老子》‘食母’与《庄子》‘食于天’谊同，皆谓养于道也。”

【今译】

弃绝异化之学可无搅扰。应诺和呵声，相差好多？美好和丑恶相差好多？众人所畏惧的，我也不能不有所畏惧。

精神领域开阔啊，好像没有尽头的样子！

众人都兴高采烈，好像参加丰盛的筵席，又像春天登台眺望景色。

我却独个儿淡泊宁静啊，没有形迹，好像不知嘻笑的婴儿；

落落不群啊，好像无家可归。

众人都有多余，唯独我好像不足的样子。我真是“愚人”的心肠啊！浑浑沌沌啊！

世人都光耀自炫，唯独我暗暗昧昧的样子。

世人都精明灵巧，唯独我无所识别的样子。

沉静的样子，好像湛深的大海；飘逸的样子，好像无有止境。

众人都有所施展，唯独我愚顽而拙讷。

我和世人不同，而重视进道的生活。

【引述】

在老子看来，贵贱善恶、是非美丑种种价值判断都是相对形成的。人们对于价值判断，经常随着时代的不同而变换，随着环境的差异而更改。世俗价值的判断，如风飘荡。所以老子感慨地说：“相去几何！”世俗的价值判断固然如此混淆，但岂可任意而行？不然。众人所戒忌的，也不可不警惕，不必特意去触犯！

接着，老子说明他在生活态度上，和世俗价值取向的不同：世俗的人，熙熙攘攘，纵情于声色货利；老子则甘守淡泊，澹然无系，但求精神的提升。在这里，老子还显示出和人群的疏离感。

二十一章

孔 ① 德 ② 之容 ③ ，惟道是從。

道之爲物，惟恍惟惚 ④ 。惚兮恍兮，其中有象 ⑤ ；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮 ⑥ ，其中有精 ⑦ ；其精甚真 ⑧ ，其中有信 ⑨ 。

自今及古 ⑩ ，其名不去，以閱衆甫 ⑪ 。吾何以知衆甫之狀哉！以此 ⑫ 。

【注释】

① 孔：甚，大。

② 德：“道”的显现与作用为“德”。

《庄子·天地》说：“物得以生，谓之德。”按德乃指事物从道所得的特性。

《管子·心术上》说：“德者道之舍，物得以生生。”

韩非说：“‘德’者，‘道’之功也。”（《韩非子·解老》）

杨兴顺说：“‘德’者是‘道’的体现。‘道’因‘德’而得以显现于物的世界。”

③ 容：运作；样态。

王弼说：“动作从道。”

高亨说：“‘容’疑借为‘搈’，动也。《说文》：‘搈，动搈也。’动搈，叠韵连语，古以动容为之。《孟子·尽心篇》：‘动容周旋中礼者，盛德之至也。’是其例。单言‘搈’亦为‘动’义，《广雅·释诂》：‘搈，动也。’古亦以容为之。《礼记·月令》：‘不戒其容止者。’郑注：‘容止，谓动静也。’是其例。……王弼注：‘动作从道。’似以‘动’释‘容’。”

高明说：“‘孔德之容，惟道是从’，言大德者之动惟从乎道也。王注曰‘动作从道’正以‘动’释‘容’。……‘容’本有‘动’义，古‘容’、‘动’二字音义皆通。”（《帛书老子校注》）

④ 道之为物，惟恍惟惚：“道之为物”，帛书甲、乙本作“道之物”。“恍惚”，犹“仿佛”。

释德清说：“恍惚，谓似有若无，不可指之意。”

⑤ 象：迹象。

吴澄说：“形之可见者，成物；气之可见者，成象。”

⑥ 窈兮冥兮：深远暗昧。

严灵峰说：‘窈’，微不可见。‘冥’，深不可测。”（《老子章句新编》，下引同）

吴澄说：“窈冥则昏昏昧全不见矣，此‘道’之‘无’也。”

⑦ 精：最微小的原质。

《庄子·秋水篇》：“夫精，小之微也。”“小之微”，即是微小中最微小的。

朱谦之说：“《管子·内业篇》：‘精，气之极也；精也者，气之精也。凡人之生也，天出其精。’与此章‘精’之意义相合。‘精’为古代之素朴唯物思想。”（《老子校释》）

严灵峰说：“‘精’就是Essence；精力。它绝不是一个空洞的东西。”

一般的英译本，都将“精”译为essence，陈荣捷的英译注说：“The word Ching (essence) also means intelligence, spirit, life-force.”林语堂也英译为“life-force”（生命力）。

⑧ 其精甚真：这最微小的原质是很真实的。

陈荣捷说：就哲学而言，本章是全书里面最重要的一章，“其精甚真”一语形成周敦颐（周濂溪，公元1017—1073年）《太极图说》的骨干—以“无极之真，二五之精”为中心—而周敦颐的著作奠定了全部新儒家形上学的根基。当然，新儒家形上学的源头，可说更直接来自《周易》，然而《周易》中“真”的概念与此篇所述，却极为相似。

按：“其精甚真”，严灵峰说：“次解本无此四字；疑系古文羼入正文；并脱去‘冥兮窈兮’四字。盖上文‘惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。’则下当应之：‘窈兮冥兮，其中有精；冥兮窈兮，其中有信。’则文例一律矣。”严说颇可供参考。

⑨ 信：信验，信实。

⑩ 自今及古：通行本作“自古及今”，据帛书甲、乙本及傅奕本、范应元本改正。

范应元说：“‘自今及古’，严遵、王弼同古本。”（《老子道德经古本集注》）

马叙伦说：“各本作‘自古及今’，非是。‘古’、‘去’、‘甫’韵。”

高亨说：“按当作‘自今及古’，因‘其名’是指道的名。‘道’这个物，是古时就有。‘道’这个名，是老子今天给的。用‘道’的名以称古时的物，乃‘自今及古’，不是‘自古及今’，可见今本错了。又此三句，古、去、甫三字押韵，若作‘自古及今’，则失其韵。”（〈谈马王堆汉墓中的帛书老子〉，《文物杂志》，一九七四年第十一期）

⑪ 以阅众甫：以观察万物的起始。“众甫”，帛书甲、乙本作“众父”。

王弼注：“众甫，物之始也。”

俞樾说：“按‘甫’与父通。‘众甫’，众父也。四十二章：‘我将以为教父。’河上公注曰：‘父，始也。’而此注亦曰：‘甫，始也。’然则‘众甫’即‘众父’矣。”

张舜徽说：“《老子》所云‘众父’，以喻道也。言其为万事万物之本，故曰众父。以父喻道，犹以母喻道耳。”

⑫ 以此：“此”，指道。

张松如说：“我怎么知道万事万物的终极原因是什么样子呢？就是根据其显现为道的运动变化的规律性。”

【今译】

大德的样态，随着道为转移。

道这个东西，是恍恍惚惚的。那样的惚惚恍恍，其中却有迹象；那样的恍恍惚惚，其中却有实物；那样的深远暗昧，其中却有精质；那样的暗昧深远，其中却是可信验的。

从当今上溯到古代，它的名字永远不能消去，依据它才能认识万物的本始。我怎么知道万物本始的情形呢！从“道”认识的。

【引述】

“孔德之容，惟道是从。”这是说明道和德的关系。道和德的关系是：

一、道是无形的，它必须作用于物，透过物的媒介，而得以显现它的功能。道所显现于物的功能，称为德。

二、一切物都由道所形成，内在于万物的道，在一切事物中表现它的属性，亦即表现它的德。

三、形而上的道落实到人生层面时，称之为德。即道本是幽隐而未形的，它的显现，就是“德”。

本章和第十四章一样，都是描述形上之道的。形上之道，恍惚无形，但在深远暗昧之中，确是“有物”“有象”“有精”。“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”，这都说明了道的真实存在性。

二十二章

曲則全，枉 ① 則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。

是以聖人執一 ② 爲天下式 ③ 。不自見 ④ ，故明 ⑤ ；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能長 ⑥ 。

夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂“曲則全”者，豈虛言哉！誠全而歸之。

【注释】

① 枉：屈。

② 执一：通行本为“抱一”，帛书甲、乙本并作“执一”，帛本为是。

按：“执一”，即“执道”（见《老子》十四章、《庄子·天地篇》及《文子·道原篇》）。“执一”为道家常用语词，屡见于《管子》（〈心术篇〉、〈内业篇〉）等稷下道家之作，其后为荀子（《荀子·尧问篇》）与韩非子（《韩非子·杨权篇》）引用。

③ 式：法式，范式。

④ 自见：自现，自显于众。

范应元说：“见，音现。”

吴澄说：“自见犹云自炫。”

⑤ 明：彰明。

按十六章：“知常曰明”和五十二章：“见小曰明”的“明”字，乃是老子的特殊用语。这里的“明”字只是当作普通的用法。

⑥ 能长：通行本“长”上缺“能”字，据帛书本补。

【今译】

委曲反能保全，屈就反能伸展，低洼反能充盈，敝旧反能生新，少取反能多得，贪多反而迷惑。

所以有道的人坚守这一原则作为天下事理的范式。不自我表扬，反能显明；不自以为是，反能彰显；不自己夸耀，反能见功；不自我矜恃，反能长久。

正因为不跟人争，所以天下没有人和他争。古人所说的“委曲可以保全”等话，怎么会是空话呢！它实实在在能够达到的。

【引述】

常人所见只是事物的表相，看不到事物的里层。老子以其丰富的生活经验所透出的智慧，来观照现实世界中种种事象的活动。他认为：一、事物常在对待关系中产生，我们必须对于事物的两端都能加以彻察。二、我们必须从正面去透视负面的意义，对于负面意义的把握，更能显现出正面的内涵。三、所谓正面与负面，并不是两种截然不同的东西，它们经常是一种依存的关系，甚至于经常是浮面与根底的关系。常人对于事物的执取，往往急功近利，只贪图眼前的喜好，老子则晓喻人们，要伸展视野，观赏枝叶的繁盛，同时也应注视根底的牢固。有结实的根，才能长出丰盛的叶来。由于事物的这种依存关系，所以老子认为：在“曲”里面存在着“全”的道理；在“枉”里面存在着“直”的道理；在“洼”里面存在着“盈”的道理；在“敝”里面存在着“新”的道理。因而，在“曲”和“全”，“枉”和“直”，“洼”和“盈”的两端中，把握了其中之底层的一面，自然可以得着显相的另一面。

常人总喜欢追逐事物的显相，芸芸众生莫不亟亟于求“全”求“盈”，或急急于彰扬显溢，因而引起无数纷争。求全之道，莫过于“不争”。“不争”之道，在于“不自见（现）”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”。而本章开头所说的“曲”、“枉”、“洼”、“敝”，也都具有“不争”的内涵。

二十三章

希言 ① 自然。

故飄風 ② 不終朝，驟雨 ③ 不終日。孰爲此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事於道者，同於道 ④ ；德者，同於德；失 ⑤ 者，同於失。

同於德者，道亦德之；同於失者，道亦失之 ⑥ 。

信不足焉，有不信焉 ⑦ 。

【注释】

① 希言：按字面解释是：少说话。深一层的意思是：不施加政令。“言”，指“声教法令”。

“希言”是合于自然的，和五章“多言数穷”成一个对比。“多言”（政令烦苛）是不合于自然的。“希言”和二章“行不言之教”的“不言”，意义相同。

蒋锡昌说：“‘多言’者，多声教法令之治；‘希言’者，少声教法令之治；故一即有为，一即无为也。”（《老子校诂》）

② 飘风：强风，大风。

吴澄说：“飘，狂疾也。”

王淮说：“‘飘风’以喻暴政之号令天下，宪令法禁是也。”

③ 骤雨：急雨，暴雨。

吴澄说：“骤，急暴也。”

王淮说：“‘骤雨’以喻暴政之鞭策百姓，赋税劳役是也。”

④ 故从事于道者，同于道：“同于道”三个字上面，原叠“道者”两字，句作：“从事于道者，道者同于道。”今据帛书本及俞樾之说删。

俞樾说：“按下‘道者’二字衍文也。本作‘从事于道者同于道。’其下‘德者’、‘失者’蒙上‘从事’之文而省，犹云‘从事于道者同于道，从事于德者同于德，从事于失者同于失’也。《淮南子·道应篇》引《老子》曰：‘从事于道者同于道。’可证古本不叠‘道者’二字。”俞说是，帛书甲、乙本可证。

严复说：“道者同道，德者同德，失者同失，皆主客观之同物相感者。”

⑤ 失：指失道，失德。

蒋锡昌说：“失则指‘飘风’、‘骤雨’之治而言。”

⑥ 同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之：此数句各本纷异，以帛书乙本为优，据改。

⑦ 信不足焉，有不信焉：这二句已见于十七章。疑是错简重出，帛书甲、乙本并无此二句。

卢育三说：“马叙伦、奚侗说：此句已见十七章，这里重出，盖错简所致，且与上文不相应，当删。陈柱、高亨、朱谦之从其说。帛书《老子》：甲乙本均无此句，然它本均有，细究此章旨义，有此一句亦可说通。谓‘信不足’，指失于道，违背‘希言自然’，实行‘多言’、‘有为’的政治，这与人事之飘风骤雨不能长久，正相应。”

【今译】

少发教令是合于自然的。

所以狂风刮不到一早晨，暴雨下不了一整天。谁使它这样的？是天地。天地的狂暴都不能持久，何况人呢？

所以从事于道的人，就合于道；从事于德的人，就合于德；表现失道失德的人，就会丧失所有。同于德的行为，道会得到他；行为失德的，道也会抛弃他。

统治者的诚信不足，人民自然不相信他。

【引述】

本章和十七章是相对应的。十七章揭示出严刑峻法的高压政策。徒然使百姓“畏之侮之”，因而呼吁统治者莫若“贵言”，抽离政权压力去辅助人民。在本章中，老子再标示出“希言”的政治理想，“希言”就是“少声教法令之治”，即是行“清静无为”之政；以不扰民为原则，百姓安然畅适，这才合乎自然。若以法戒禁令捆缚人民，苛捐杂税榨取百姓，这就如同狂风急雨般的暴政了。老子警戒着：暴政是不会持久的。

施政的后果，有如俗语所说的：“同声相应，同气相求。”统治者如果清静无为，则社会当有安宁平和的风气以相应；统治者如果恣肆横行，则人民当有背戾抗拒的行为以相应；统治者如果诚信不足，则百姓当有不诚信的态度以相应。

二十四章

企 ① 者不立；跨 ② 者不行；自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。

其在道也，曰：餘食贅形 ③ 。物或惡之，故有道者不處。

【注释】

① 企：同“跂”，举起脚跟；翘起脚尖。

② 跨：跃，越，阔步而行。

③ 余食赘形：剩饭赘瘤。

“赘形”，王弼本及其他通行古本都作“赘行”。“形”与“行”古字相通。但作“赘行”易生误解，仍应改为“赘形”。

吴澄说：“或曰‘行’读如‘形’，古字通用。司马氏曰：‘弃余之食，适使人恶，附赘之形，适使人丑。’苏氏曰：‘饮食有余则病，四体有赘则累。’”

易顺鼎说：“‘行’疑通作‘形’。‘赘形’即王注所云‘疣赘’。‘疣赘’可言形，不可言行也。”（《读老札记》）易说有理：“赘”可言于形，不可言于“行”。《庄子·骈拇篇》说过：“附赘县疣，出乎形哉。”赘疣出乎形，则当以“赘形”连用。

潘静观本“赘行”正作“赘形”。

【今译】

踮起脚跟，是站不牢的；跨步前进，是走不远的；自逞己见的，反而不得自明；自以为是的，反而不得彰显；自己夸耀的，反而不得见功；自我矜恃的，反而不得长久。

从道的观点来看，这些急躁炫耀的行为，可说都是剩饭赘瘤，惹人厌恶。所以有道的人不这样做。

【引述】

“企者不立，跨者不行”。就是自见、自伐、自矜的譬喻。这些轻躁的举动都是反自然的行径，短暂而不能持久。本章不仅说明躁进自炫的行为不可恃，亦喻示着雷厉风行的政举为人所共弃。

二十五章

有物混成，先天地生 ① 。寂兮寥兮 ② ，獨立不改 ③ ，周行而不殆 ④ ，可以爲天下母 ⑤ 。吾不知其名，強字之曰“道” ⑥ ，強爲之名曰“大” ⑦ 。大曰逝 ⑧ ，逝曰遠，遠曰反 ⑨ 。

故道大，天大，地大，人亦大 ⑩ 。域中 ⑪ 有四大，而人居其一焉。

人法地，地法天，天法道，道法自然 ⑫ 。

【注释】

① 有物混成：郭店简本作“有alt 混成”。王弼本及各传世本皆作“有物混成”，帛书甲、乙本同。“alt ”，楚简整理小组以为“疑读作道”。裘锡圭先生认为“依文义当读为‘状’”（见《道家文化研究》，第十七辑郭店楚简专号。下引同）。按当读为“状”、“象”（详见赵建伟〈郭店老子简考释〉）。简本“有状（象）混成”比今本“有物混成”更近老子哲学的始原意义（可参看丁原植《郭店竹简老子释析与研究》）。

张岱年说：“认天为一切之最高主宰的观念，为老子所打破。老子年代本先于孟子，但孟子仍承受传统观念而修正发挥之，老子却作了一次彻底的思想革命。老子以为天并不是最根本的，尚有为天之根本者。老子说：‘有物混成，先天地生。’最根本的乃是道，道才是最先的。”

② 寂兮寥兮：“寂兮”，静而无声。“寥兮”，动而无形。（严灵峰说）

河上公说：“‘寂’者，无声音。‘寥’者，空无形。”

③ 独立不改：形容道的绝对性和永存性。“独立不改”，简本作“独立不亥”。

④ 周行而不殆：简帛本均无此句。“周行”，有两种解释：一、全面运行。“周”作周遍、周普讲。王弼注：“周行，无所不至。”二、循环运行。“周”作环绕讲。今译从后者。“不殆”，不息。“殆”通“怠”。

⑤ 天下母：帛书本及范应元本作“天地母”。

范应元说：“‘天地’字，古本如此；一作‘天下母’，宜从古本。”然证之简本作“天下母”，王弼本正同。

⑥ 强字之曰“道”：“字”上通行本缺“强”字。傅奕本、李约本、范应元本有“强”字。应据傅本补上。

范应元说：“王弼同古本，河上公本上句无‘强’字，今从古本。”

刘师培说：“按《韩非子·解老篇》：‘圣人观其玄虚，用其周行，强字之曰道。’则‘字’上当有‘强’字，与下‘强为之名曰大’一律，今本脱。”（《老子斠补》）

易顺鼎说：“按《周易集解》卷十七引干宝曰：‘《老子》曰：“吾不知其名，强字之曰道。”’‘字’上有‘强’字。”依上所说，王弼本原有“强”字，因抄写缺漏，根据傅奕本“字”上补“强”字。

⑦ 大：形容“道”的没有边际，无所不包。

⑧ 曰逝：以下三个“曰”字，可作“而”或“则”字解。“逝”，指“道”的进行，周流不息。

王弼注：“逝，行也。”

吴澄说：“逝谓流行不息。”

张岱年说：“‘大’即道，是所以逝之理，由大而有逝，由逝而愈远，宇宙乃是逝逝不已的无穷的历程。”（《中国哲学大纲》）

⑨ 反：老子书上的“反”字有两种用法：“一作‘返’；另一作‘相反’，如七十八章：正言若‘反’。”本章属前者。

车载说：“‘反’的有两个涵义，对立相反是‘反’的一个涵义，复命归根是‘反’的另一个涵义，《老子》书对于‘反’的这两个涵义，都是加以重视的。”

钱钟书说：“‘反’有两义。一者、正反之反，违反也；二、往反（返）之反，回反（返）也（‘回’亦有逆与还两义，常作还义。……《老子》之‘反’融贯两义，即正、反而合。”（《管锥篇》第二册，四四五页）

冯达甫说：“‘大’、‘逝’、‘远’、‘反’是描述道的全部运行过程，就是‘周行’。”（《老子译注》）

陈荣捷说：“返本的思想在《老子》里相当浓厚，它对普见于中国人的循环观念，影响不可谓不大。依据此种观念，道与历史的运行，都是依照循环的方式。”

⑩ 人亦大：哲学家中最初明白地说人有卓越位置的，是老子（张岱年《中国哲学大纲》）。按王弼本“人亦大”原作“王亦大”。傅奕本、范应元本“王”均作“人”。

范应元说：“‘人’字傅奕同古本。河上公本作‘王’，观河上公之意，以为王者，人中之尊，固有尊君之义。然按后文：‘人法地’，则古本文义相贯。况人为万物之灵，与天地并立而为三才，身任斯道，则人实亦大矣。”（《老子道德经古本集注》）

吴承志说：“据大部，‘大，天大，地大，人亦大，故大象人形。’许所据古本，‘王’作‘人’。证以下文‘人法地，地法天，天法道’，作‘人’是矣。‘人’古文作‘三’，是以读者或误为‘王’。”

奚侗说：“两‘人’字各皆作‘王’。《淮南·道应训》引亦作‘王’，盖古之尊君者妄改之，非《老子》本文也。……《老子》以道为天地万物之母，故先之以道大，若改‘人’为‘王’，其谊太狭。幸下文‘人法地’‘人’字未改，益可资以证明。”（《老子集解》）

严灵峰说：“下文：‘而王其居一焉’，《庄子·秋水篇》：‘号物之数谓之万，“人”处一焉。’则此‘王’字，疑亦当作‘人’。《尚书·泰誓篇》：‘惟人万物之灵。’《孝经》云：‘天地之性人为贵。’《抱朴子》云：‘有生最灵，莫过乎人。’人为万物之灵，当以‘人’为万物之代表，不当以‘王’为代表也。范应元本、傅奕本‘王’并作‘人’，当据改。”（《老子达解》）

按：本章两个“王”字应据傅奕本改正为“人”。通行本误为“王”，原因不外如奚侗所说的：“古之尊君者妄改之”；或如吴承志所说的“人”古文作“三”，使读者误为“王”。况且，“域中有四大，而人居其一焉。”后文接下去就是“人法地，地法天，天法道”，从上下文的脉络看来，“王”字均当改正为“人”，以与下文“人法地”相贯。

⑪ 域中：空间之中，犹今人所称宇宙之中。

汤一介说：“老子讲的道是先于天地存在，只是说在时间上先于天地存在，而不是在逻辑上先于天地存在。老子讲的‘道’虽是无形无象，但不是超空间的，而是没有固定的具体的形象，这样的‘道’才可以变化成为有固定具体形象的天地万物。

老子认为‘道’、‘天’、‘地’、‘人’是宇宙间的‘四大’，如果‘道’和‘天’、‘地’、‘人’是不同的实体，就不应当这样放在一起称之为‘四大’。而且，老子说：‘人法地，地法天，天法道，道法自然’也说明‘人以地为法则’和‘天以道为法则’没有什么原则不同。虽然道是天地万物产生的根源，但并不是说因此道就一定是超时空了。”（引自《老子哲学讨论集》第一四九页）

⑫ 道法自然：道纯任自然，自己如此。

河上公注：“‘道’性自然，无所法也。”

董思靖说：“‘道’贯三才，其体自然而已。”（《道德真经集解》）

吴澄说：“‘道’之所以大，以其自然，故曰‘法自然’。非‘道’之外别有自然也。”（《道德真经注》）

车载说：“‘道法自然’一语，是说‘道’应以‘无为’为法则的意思。”（《论老子》）

童书业说：“老子书里的所谓‘自然’，就是自然而然的意思，所谓‘道法自然’就是说道的本质是自然的。（《先秦七子思想研究》第一一三页）

冯友兰说：“‘人法地，地法天，天法道，道法自然’（《老子》二十五章）。这并不是说，于道之上，还有一个‘自然’，为‘道’所取法。上文说：‘域中有四大’，即‘人’、‘地’、‘天’、‘道’，‘自然’只是形容‘道’生万物的无目的、无意识的程序。‘自然’是一个形容词，并不是另外一种东西，所以上文只说‘四大’，没有说‘五大’。老子的‘道法自然’的思想跟目的论的说法鲜明地对立起来。”

【今译】

有一个混然一体的东西，在天地形成以前就存在。听不见它的声音也看不着它的形体，它独立长存而永不休止，循环运行而生生不息，可以为天地万物的根源。我不知道它的名字，勉强叫它作“道”，再勉强给它起个名字叫做“大”。它广大无边而周流不息，周流不息而伸展遥远，伸展遥远而返回本原。

所以说：道大，天大，地大，人也大。宇宙间有四大，而人是四大之一。

人取法地，地取法天，天取法道，道纯任自然。

【引述】

本章对于道的体用有几个重要的叙说：

一、“有物混成”，这说明道是浑朴状态的。道并不是不同分子或各个部位组合而成的，它是个圆满自足的和谐体，对于现象界的杂、多而言，它是无限的完满，无限的整全。

二、道是个绝对体，它绝于对待；现象界的一切事物都是相对待的，而道则是独一无二的，所以说：“独立不改”。道是一个动体，周流不息（“逝”）地运转着，但它本身不会随着运转变动而消失。

三、道是无声无形的（寂兮寥兮）。王弼说得好：“名以定形，混成无形，不可得而定。”事实上是无法立名的，如今勉强给它立个名。

四、道不仅在时序上先于天地而存在，而且天下万物也是道所产生的（“先天地生”“为天下母”）。

五、道是循环运行的。它的运动终则有始，更新再始。

六、用“大”来勉强形容道（“强为之名曰‘大’”）。这个“大”，指幅度或广度之无限延展。宇宙有四大：道之外，加上了天、地、人。这四大的可贵处，就在于体自然而行。所谓“道法自然”，就是说：道以自然为归；道的本性就是自然。“自然”这一观念是老子哲学的基本精神。

二十六章

重爲輕根，靜爲躁君。

是以君子 ① 終日行不離輜重 ② 。雖有榮觀 ③ ，燕處 ④ 超然。奈何萬乘之主 ⑤ ，而以身輕天下 ⑥ ？

輕則失根 ⑦ ，躁則失君。

【注释】

① 君子：王弼本原作“圣人”。景龙本、傅奕本、苏辙本、林希逸本、范应元本及多种唐宋古本均作“君子”。《韩非子·喻老篇》亦作“君子”，与帛书甲本正同。

奚侗说：“‘君子’谓卿大夫士也，说见《礼记·乡饮酒义》注，对下‘万乘之主’言。”

蒋锡昌说：“‘圣人’乃理想之主，应深居简出，以‘无为’化民，不当终日行道，常在军中管理辎重之事，谊作‘君子’为是，当据诸本改正。”蒋说有理，因据韩非子及帛书本改为“君子”。

② 辎重：军中载器械粮食的车。

严灵峰改“辎重”为“静重”，严先生说：“河上公注曰：‘“辎”，静也。圣人终日行道，不离其“静”与“重”也。’甚得其义。河上公以‘静’、‘重’对文是也。……按本章上下文，具以‘重’、‘静’，‘轻’、‘躁’对文，可证。疑古原作‘静’、‘重’，因‘静’、‘轻’音近；又上文‘重为轻根’句，遂误为‘轻’。日本有木元吉本正作‘轻’。源东庵本亦作‘轻’。又以‘轻’、‘辎’形近，遂又改为‘辎重’。”严说可供参考。

③ 荣观：指华丽的生活。“荣”，豪华、高大。“观”，台观、楼观。

④ 燕处：安居。

林希逸注：“‘燕’，安也。‘处’，居也。”

⑤ 万乘之主：指大国的君主。“乘”是车数。“万乘”指拥有兵车万辆的大国。

⑥ 以身轻天下：任天下而轻用自己的生命。

河上公说：“王者至尊，而以身行轻躁乎？疾时王者奢恣轻淫也。”

苏辙说：“人主以身任天下，而轻其身，则不足以任天下矣。”

吴澄注：“以身轻天下，谓以其身轻动于天下之上也。”

⑦ 根：王弼本原作“本”。河上公本及多种古本作“臣”。作“本”，可通。作“臣”，则误。根据《永乐大典》和俞樾的说法改为“根”。

俞樾说：“《永乐大典》作‘轻则失根’，当从之。盖此章首云：‘重为轻根，静为躁君。’故终之曰：‘轻则失根，躁则失君。’言不重则无根，不静则无君也。”俞说可从，当改“本”为“根”，以便和首句相应。吴澄本、释德清本正作“根”。

蒋锡昌说：“‘轻则失根，躁则失君。’言人君纵欲自轻，则失治身之根；急功好事，则失为君之道也。”

【今译】

厚重是轻率的根本，静定是躁动的主帅。

因此君子整天行走不离开载重的车辆。虽然有华丽的生活，却安居泰然。为什么身为大国的君主，还轻率躁动以治天下呢？

轻率就失去了根本，躁动就失去了主体。

【引述】

本章说“静重”，评“轻躁”。轻躁的作风，就像断了线的风筝一般，立身行事，草率盲动，一无效准。

老子有感于当时的统治者奢恣轻淫，纵欲自残，所以感叹地说：“奈何万乘之主，而以身轻天下？”这是很沉痛的话。一国的统治者，当能静重，而不轻浮躁动。

二十七章

善行無轍跡 ① ；善言 ② 無瑕讁 ③ ；善數 ④ 不用籌策 ⑤ ；善閉無關楗 ⑥ 而不可開；善結無繩約 ⑦ 而不可解。

是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明 ⑧ 。

故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資 ⑨ 。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙 ⑩ 。

【注释】

① 辙迹：“辙”，轨迹，“迹”，足迹，马迹。

释德清说：“辙迹，犹言痕迹。”

② 善言：指善于行“不言之教”。

③ 瑕谪：过失，疵病。

范应元说：“‘瑕’，玉病也。‘谪’罚也，责也。”

《释文》、傅奕本、林希逸本及范应元本等古本“讁”作“谪”。

④ 数：计算。

河上公本、苏辙本、林希逸本及吴澄本“数”作“计”。范应元说：“数，王弼同古本。”

⑤ 筹策：古时候计数的器具。

⑥ 关楗：栓梢。帛书本作“关龠”。

董思靖说：“楗，拒门木也。横曰‘关’，竖曰‘楗’。”

“楗”，多种古本作“鍵”，范应元和毕沅认为仍应从“楗”。

范应元说：“‘楗’，拒门木也；或从金傍，非也。横曰‘关’，竖曰‘楗’。”

毕沅说：“《说文解字》：‘楗，限门也。’是应用‘楗’，不得以车辖之‘键’当之。”

⑦ 绳约：绳索：“约”也作绳、索讲。

吴澄说：“绳约，索也。合之成体曰‘绳’，用之而束物曰‘约’。”

高亨说：“《仪礼·既夕记》：‘约绥约辔’，郑注：‘约，绳也’。”

⑧ 袭明：含藏着“明”。“袭”，承袭，有保持或含藏的意思。“明”是指了解道的智慧。“袭明”上句“常善救物，故无弃物”，帛书甲、乙本均作“物无弃财（材）”。

释德清说：“承其本明，因之以通其蔽，故曰袭明。‘袭’，承也，犹因也。”

奚侗说：“‘袭’，因也。‘明’即十六章及五十五章‘知常曰明’之‘明’。‘袭明’谓因顺常道也。”

⑨ 资：取资，借资的意思。

⑩ 要妙：精要玄妙。

河上公注：“能通此意是谓知微妙要道也。”

吴澄说：“‘要’犹云至极也。‘妙’者玄不可测。妙不可测之至极，曰‘要妙’。”

高亨说：“‘要’疑读为‘幽’，‘幽妙’犹言深妙也。‘要’‘幽’古通用。”

刘台拱说：“要妙即幽妙。《淮南·本经》‘以穷要妙之望’，集注：‘要妙，深远貌。’”（引自朱谦之《老子校释》）

福永光司说：“要妙，与窈眇同义，即深奥的真理。”

【今译】

善于行走的，不留痕迹；善于言谈的，没有过失；善于计算的，不用筹码；善于关闭的，不用栓梢却使人不能开；善于捆缚的，不用绳索却使人不能解。

因此，有道的人经常善于做到人尽其才，所以没有被遗弃的人；经常善于做到物尽其用，所以没有被废弃的物。这就叫做保持明境。

所以善人可以作为不善人的老师，不善人可以做为善人的借镜。不尊重他的老师，不珍惜他的借镜，虽然自以为聪明，其实是大迷糊。它真是个精要深奥的道理。

【引述】

本章是对于自然无为思想的引申。

“善言”、“善行”，就是指善于行不言之教，善于处无为之政。“善数”、“善闭”、“善结”各句，都是意义相同的譬喻，意谓“以自然为道，则无所容力，亦无所着迹”。（引林希逸语）且譬喻有道者治国，不用有形的作为，而贵无形的因仍。有道者能够以本明的智慧，去观照人与物，了解人各有才，物各有用。而做到人尽其才，各因其性以造就，所以说：“常善救人”“无弃人”；且做到物尽其用，顺物之性以展现其功能，所以说：“常善救物”“无弃物”。这是说明有道者的待人接物。

本章不仅写出有道者顺任自然以待人接物，更表达了有道者无弃人无弃物的心怀。具有这种心怀的人，对于善人和不善的人，都能一律加以善待。特别是对于不善的人，并不因其不善而鄙弃他，一方面要劝勉他，诱导他，另方面也可给善人作一个借鉴。

二十八章

知其雄，守其雌 ① ，爲天下谿 ② 。爲天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。

知其白，〔守其黑，爲天下式。爲天下式，常德不忒，復歸於無極。知其榮 ③ ，〕守其辱，爲天下穀。爲天下穀，常德乃足，復歸於樸。

樸散則爲器 ④ ，聖人用之 ⑤ ，則爲官長 ⑥ ，故大制不割 ⑦ 。

【注释】

① 知其雄，守其雌：“雄”譬喻刚动、躁进。“雌”譬喻柔静、谦下。

② 溪：同“徯”，徯径（亦作“蹊径”）。言默守雌静，当为天下所遵循之蹊径。

“溪”若如字训“溪谷”，则与下之“谷”字义复。

③ 〔守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣〕：这六句疑为后人所窜入。

易顺鼎说：“按此章有后人窜入之语，非尽《老子》原文。《庄子·天下篇》引老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下溪。知其白，守其辱，为天下谷。’此《老子》原文也。盖本以‘雌’对‘雄’，以‘辱’对‘白’。‘辱’有黑义，《仪礼》注：‘以白造缁曰辱。’此古义之可证者。后人不知‘辱’与‘白’对，以为必‘黑’始可对‘白’，必‘荣’始可对‘辱’；如是，加‘守其黑’一句于‘知其白’之下，加‘知其荣’一句于‘守其辱’之上，又加‘为天下式，为天下式，常德不忒，复归于无极’四句，以叶‘黑’韵，而窜改之迹显然矣。以‘辱’对‘白’，此自周至汉古义，而彼竟不知，其显然者，一也。‘为天下溪’，‘为天下谷’，‘溪’，‘谷’同义，皆水所归。‘为天下式’，则与‘溪’、‘谷’不伦，凑合成韵；其显然者，二也。王弼已为‘式’字等句作注，则窜改即在魏晋之初，幸赖《庄子》所引，可以考见原文，函当订正，以存真面。”（《读老札记》）

马叙伦说：“易说是也。……古书‘荣’‘辱’字皆‘宠’‘辱’之借。本书上文‘宠辱若惊’，不作‘荣辱’；此作‘荣’‘辱’，亦妄增之证。然《淮南·道应训》已引‘知其荣，守其辱，为天下谷’，则自汉初已然矣。”（《老子校诂》）

高亨说：“按此文本作‘知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。’其‘守其黑，为天下式，为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣’二十三字，后人所加也。请列六证以明之。《老子》本以雌对雄，以辱对白，辱即后起alt 字，《玉篇》：‘alt ，垢黑也。’四十一章曰：‘大白若辱’，亦白辱相对，即其明证，则此以白对黑，决非《老子》旧文，其证一也。荣辱，《老子》作宠辱，十三章曰：‘宠辱若惊，’即其明证。则此以荣对辱，亦决非《老子》旧文，其证二也。‘为天下谿，为天下谷’，谿谷同义，皆水所归，间以‘为天下式’句，则与谿谷不类，其证三也。‘复归于婴儿，复归于朴’，意旨相同。人性未漓为婴儿。木质未散为朴。间以‘复归于无极’句，则与婴儿及朴不类，其证四也。《淮南子·道应篇》引《老子》曰：‘知其雄，守其雌，为天下谿。’又引《老子》曰：‘知其荣，守其辱，为天下谷。’而未引‘知其白，守其黑，为天下式’句，盖《淮南子》所见本无此句也。且其所引‘知其荣，守其辱，’原作‘知其白，守其辱。’今作荣者，妄人依误本《老子》改之耳。其文曰：‘文王砥德修政三年，而天下二垂归之。纣闻而患之，拘文王于alt 里，文王归，乃为玉门，筑灵台，相女童，鼓钟鼓，以待纣之失也。纣闻之曰：“周伯昌改道易行，吾无忧矣。”乃为炮烙，剔孕妇，杀谏者。文王乃遂其谋。故《老子》曰：“知其荣，守其辱，为天下谷。”’按‘砥德修政’非荣字之意，乃白字之意，白者其行洁白也。‘为玉门，筑灵台，相女童，鼓钟鼓。’非辱字之意，乃alt 字之意，alt 者其行污alt 也。文王之改道易行，正《老子》所谓‘知其白，守其辱’也。若然，荣本作白，明矣。是《淮南子》所见本无‘守其黑’二十三字，其证五也。《庄子·天下篇》引老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下谿。知其白，守其辱，为天下谷。’其文虽有裁省，而庄子所见本无‘守其黑’二十三字，尤为确的，其证六也。此采易顺鼎马叙伦说而补成之。”（《老子正诂》）

张松如说：“按：易、马、高所说极是。今帛书出，可见后人窜改之迹，非但不待魏晋，且复早于汉初，盖自帛书已经有人染指了。不过帛书中尚未见‘知其荣’句，而重见‘知其白’句，其为战国末以至秦汉间人所增补，甚显。此乃窜改之第一步，增加了二十七字。在辗转传抄中，方增一‘黑’字与‘白’对，增一‘荣’字与‘辱’对，两段变成为三段；在知白守黑一段，臆造出‘守其黑，为天下式。为天下式，恒德不忒。恒德不忒，复归于无极’等语句，此为窜改之第二步。到两汉，尤其是东汉时，更将新增补之二十七字提前，如此，则‘复归于朴’句，与‘朴散则为器’句相衔接，更顺当些，此为窜改之第三步。于是遂为魏晋以来之今本奠定了基础。惟每段二十七字裁省为二十三字，这是与帛书不同的。”（《老子校读》）当从以上各说订正。

④ 器：物，指万物。二十九章河上公注：“器，物也。”

⑤ 之：指朴。

⑥ 官长：百官的首长，指君主。

⑦ 大制不割：帛书本作“大制无割”，完善的政治是不割裂的。

释德清说：“不割者，不分彼此界限之意。”

高亨说：“大制因物之自然，故不割，各抱其朴而已。”

蒋锡昌说：“‘大制’犹云大治，‘无割’犹云无治。盖无治，可以使朴散以后之天下复归于朴，正乃圣人之大治也。”

【今译】

深知雄强，却安于雌柔，作为天下所遵循的蹊径。作为天下所遵循的蹊径，常德就不会离失，而回复到婴儿的状态。

深知明亮，却安于暗昧，作为天下的川谷。作为天下的川谷，常德才可以充足，而回复到真朴的状态。

真朴的道分散成万物，有道的人沿用真朴，则为百官的首长。所以完善的政治是不割裂的。

【引述】

“知雄守雌”：在雄雌的对待中，对于“雄”的一面有透彻的了解，而后处于“雌”的一方。“守雌”的“守”，自然不是退缩或回避，而是含有主宰性在里面，它不仅执持“雌”的一面，也可以运用“雄”的一方。因而，“知雄守雌”实为居于最恰切妥当的地方而对于全面境况的掌握。严复说：“今之用老者，只知有后一句，不知其命脉在前一句也。”这话说得很对，老子不仅“守雌”，而且“知雄”。“守雌”含有持静，处后，守柔的意思，同时也含有内收、凝敛、含藏的意义。

“谿”“谷”即是处下不争的象征。老子鉴于政风社情抢先贪夺，纷纭扰攘，所以主张“谦下涵容”，同时呼吁人们要返归真朴。

二十九章

將欲取 ① 天下而爲 ② 之，吾見其不得已 ③ 。天下神器 ④ ，不可爲也，〔不可執也 ⑤ 。〕爲者敗之，執者失之。

故物或行或隨；或噓或吹 ⑥ ；或強或羸；或培或墮 ⑦ 。

是以聖人去甚，去奢，去泰 ⑧ 。

【注释】

① 取：为，治，犹摄化。

蒋锡昌说：“《广雅·释诂》三：‘取，为也。’《国语》：‘疾不可为也。’韦解：‘为，治也。’是‘取’与‘为’通，‘为’与‘治’通。”

② 为：指“有为”；强力去做。

③ 不得已：不可得（苏辙注）。“已”，语助（范应元注）。

高明说：“‘不得已’，河上公谓为‘不得天道人心’，甚得其旨，犹今言无所得或无所获。有人释作‘迫不得已’，失之远矣。”

④ 天下神器：天下是神圣的东西。“天下”指天下人。

河上公注：“器，物也，人乃天下之神物也；神物好安静，不可以有为治。”

严灵峰说：“神器，犹神物也。言其至贵重者也。”

⑤ 〔不可执也〕：王弼本原缺这一句，根据刘师培的说法增补。

刘师培说：“王注：‘万物以自然为性，故可因而不可为，可通而不可执也。物有常性而造为之，故必败也。物有往来而执之，故必失矣。’案据王注观之，则本文‘不可为也’下当有‘不可执也’一语。《文子》引《老子》曰：‘天下大器也，不可执也，不可为也；为者败之，执者失之。’”（《老子斠补》）

易顺鼎说：“按‘不可为也’下当有‘不可执也’一句，请举三证以明之。《文选》千令升《晋记总论》注引《文子》称《老子》曰：‘天下大器也；不可执也，不可为也；为者败之，执者失之。’其证一。王注云：‘故可因而不可为，可通而不可执也。’王注有，则本文可知。其证二。下篇六十四章云：‘为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。’‘无为’即‘不可为’，‘无执’即‘不可执’。彼文有，则此文亦有。其证三。盖有‘执者失之’一句，必先有‘不可执也’一句，明矣。”（《读老札记》）

马叙伦说：“刘说是也。彭耜引黄茂材曰：‘天下神器，不可为也，不可执也；至于人身，独非神器乎？’是黄见本有此一句。”

刘师培和易顺鼎之说可信，因据《文子》和王弼注文，在“不可为也”句下，增“不可执也”。

⑥ 或嘘或吹：“嘘”，王弼本作“歔”，河上公本作“呴”，景龙、敦煌丁本均作“嘘”。

易顺鼎说：“按‘歔’本字当作‘嘘’。下文‘或强或羸’，‘强’与‘羸’反，则‘嘘’与‘吹’反。《玉篇》引《声类》云：‘出气急曰吹，缓曰嘘’此‘吹’、‘嘘’之别，即《老子》古义也。

⑦ 或培或堕：王弼本作“或挫或隳”，河上公本作“或载或隳”（河上公注：‘载’，安也。‘隳’，危也”）。傅奕本、范应元本作“或培或堕”，帛书本同，据帛本改。按：“故物或行或随”这一段文意，从高明《帛书老子校注》。

高明说：“王本误‘培’字为‘挫’。……甲、乙（帛书）本末句作‘或培或堕’，与傅、范本同，《老子》原本当如是。兹据前举古今各本勘校，此文当作：‘故物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或培或堕。’”王弼注：“凡此诸‘或’，言物事逆顺反复，不施为执割也。圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。此之谓人事繁多，情性各异：有的行前，有的随后；有的性缓，有的性急；有的刚强，有的柔弱；有的自爱，有的自毁。凡此皆明人事参差，圣人顺而不施，因而不为，任其自然。”

⑧ 去甚，去奢，去泰：“泰”，即太过。

河上公注：“甚谓贪淫声音，奢谓服饰饮食，泰谓宫室台榭。”

薛蕙说：“物各有自然之性，岂可作为，以反害之邪！是以圣人去甚去奢去泰，惟因其自然而已。……《汉书·黄霸传》曰：‘凡治道，去其泰甚者耳。’其言盖本于此，而意实不同；事有太过者去之，若夫小而无害者，则因循不必改作，此汉儒之意也。物有固然，不可强为，事有适当，不可复过，此老子之本意也。”

【今译】

想要治理天下却用强力去做，我看他是不能达到目的了。“天下”是神圣的东西，不能出于强力，不能加以把持。出于强力的，一定会失败；加以把持的，一定会失去。

世人情性不一，有的行前，有的随后；有的性缓，有的性急；有的强健，有的羸弱；有的自爱，有的自毁。

所以圣人要去除极端的、奢侈的、过度的措施。

【引述】

本章为老子对于“有为”之政所提出的警告：治理国家，若以强力作为或暴力把持，都将自取败亡。世间的物性不同，人性各别，为政者要能允许差异性与特殊性的发展，不可强行，否则就变成削足适履了！所以理想的政治应顺任自然，因势利导，要舍弃一切过度的措施，去除一切酷烈的政举；凡是奢费的行径，都不宜施张。

三十章

以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還 ① 。師之所處，荊棘生焉。〔大軍之後，必有凶年。〕 ②

善有果 ③ 而已，不敢 ④ 以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。

物壯 ⑤ 則老，是謂不道 ⑥ ，不道早已 ⑦ 。

【注释】

① 其事好还：用兵这件事一定会得到还报。简本此句作“其事好”，且置于章末“果而不强”句后。

李息斋说：“杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄，是谓好还。”（《道德真经义解》）

林希逸说：“我以害人，人亦将以害我，故曰其事好还。”

朱谦之说：“‘还’，《释文》：‘音旋。’‘其事好还’谓兵凶战危，反自为祸也。”

② 大军之后，必有凶年：简帛本及景龙本、《次解》本、唐人《残卷》丁本均缺此二句。简本并缺“师之所处，荆棘生焉”二句。

马叙伦曰：“证弼注曰：‘言师凶害之物也，无有所济，必有所伤，贼害人民，残荒田亩，故荆棘生焉。’是王亦无此两句。成于此两句无疏，则成亦无。盖古注文所以释上两句者也。”

劳健说：“《汉书·严助传》淮南王安上书云：‘臣闻军旅之后，必有凶年。’又云：‘此《老子》所谓师之所处，荆棘生之者也。’按其词意，军旅凶年当别属古语，非同出《老子》。又王弼注止云：‘贼害人民，残荒田亩，故曰荆棘生焉。’亦似本无其语。”上说甚是，当据简帛本删。

③ 果：效果。有几种解释：一、救济危难。如王弼注：“‘果’犹‘济’也。言善用师者，趣以济难而已矣。”二、完成。如司马光说：“果，犹成也。大抵禁暴除乱，不过事济功成则止。”三、胜；如王安石说：“‘果’者，胜之辞。”高亨说：“《尔雅·释诂》：‘果，胜也。’‘果而已’犹胜而止。”

④ 敢：景龙碑缺“敢”字，俞樾认为“敢”字是衍文。

俞樾说：“按‘敢’字衍文。河上公注曰：‘不以果敢取强大之名。’注中‘不以’二字，即本经文。其‘果敢’字乃释上文‘果’字之义，非此文又有‘果’字也。今作‘不敢以取强’，即涉河上注而衍。王注曰：‘不以兵力取强于天下也。’亦‘不以’二字连文，可证经文‘敢’字之衍。唐景龙碑正作‘不以取强’，当据以订正。”按帛书本正是，甲、乙本同作“毋以取强”。

⑤ 壮：武力兴暴。（王弼注）

⑥ 不道：不合于道。

景龙本、傅奕本及多种古本“不道”作“非道”。

⑦ 不道早已：“早已”，早死。

【今译】

用道辅助君主的人，不靠兵力逞强于天下。用兵这件事一定会得到还报。军队所到的地方，荆棘就长满了。〔大战过后，一定会变成荒年。〕

善用兵的只求达到救济危难的目的就是了，不借用兵力来逞强。达到目的却不矜持，达到目的却不夸耀，达到目的却不骄傲，达到目的却出于不得已，达到目的却不逞强。

凡是气势壮盛的就会趋于衰败，这是不合于道的，不合于道很快就会消逝。

【引述】

人类最愚昧最残酷的行为，莫过于表现在战争的事件上。战争的惨烈，令人触目心惊：“师之所处，荆棘生焉。”这两句话道尽了战争为害的后果。

战争总是没有好下场的，败阵者伤残累累，弄得国破家亡；胜利者所付的代价也是极其惨重的，而所得的结果仅仅是“口中含灰”而已。所以老子警惕着：“其事好还”——武力横行，终将自食其果；武力暴兴，必定自取灭亡。

三十一章

夫兵者 ① ，不祥之器，物或惡之，故有道者不處 ② 。

君子居則貴左，用兵則貴右 ③ 。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡 ④ 爲上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志於天下矣。

吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右。言以喪禮處之。殺人之衆，以悲哀 ⑤ 泣 ⑥ 之，戰勝以喪禮處之。

【注释】

① 夫兵者：今本作“夫佳兵者”，帛书甲、乙本同作“夫兵者”，据帛书本订正。

刘殿爵说：“‘佳兵’，不成文义，所以王念孙据《老子》文例订正‘佳’字为‘唯’字。但‘夫唯’是承上文词，不应出现于章首，所以令人怀疑章中文句失次，现在帛书本作：‘夫兵者不祥之器也（甲本‘也’字残缺），物或恶之（乙本‘恶’作‘亚’，‘之’字残缺）。’‘兵’上只有‘夫’字，可见今本之所以出现问题，是因为‘夫’下衍一字所致的。”（引自〈马王堆汉墓帛书老子初探〉，一九八二年九月号《明报月刊》）

严灵峰说：“日本中井积德曰：‘“佳”字疑衍。’说与帛书本合。”（《马王堆帛书老子试探》）

② 物或恶之，故有道者不处：帛书甲本作“或恶之，故有欲者弗居”（与二十四章经文相同）。帛书“欲”字在此假借为“裕”，“有欲者”当作“有裕者”。“裕”字与“道”不仅义同，古音亦通（高明《帛书老子校注》）。

③ 君子居则贵左，用兵则贵右：古时候的人认为左阳右阴，阳生而阴杀。后文所谓“贵左”、“贵右”、“尚左”、“尚右”、“居左”、“居右”都是古时候的礼仪。

④ 恬淡：简本作“銛alt ”，读作“恬淡”（彭浩《郭店楚简老子校读》）。

吴澄说：“‘恬’者不欢愉，‘淡’者不浓厚。谓非其心之所喜好也。”

⑤ 悲哀：王弼今本作“哀悲”。傅奕本、河上公本及众古本都作“悲哀”。

蒋锡昌说：“‘哀悲’当据《道藏》王弼本改作‘悲哀’。”

⑥ 泣：有两种讲法：一、哭泣。这是通常按字面的解释。二、“泣”是“莅”字的误写。“莅”、“蒞”、“涖”同字，莅临，对待的意思。张运贤说：“‘泣’当为‘莅’之讹。《说文》无‘莅’字，盖即alt 也。”（〈老子余义〉，引自朱谦之《老子校释》）按：帛书本作“立”，当是“蒞”的省字。〔今译〕从后者。

【今译】

兵革是不祥的东西，大家都怨恶它，所以有道的人不使用它。

君子平时以左方为贵，用兵时以右方为贵。兵革是不祥的东西，不是君子所使用的东西。万不得已而使用它，最好要淡然处之。胜利了也不要得意洋洋，如果得意洋洋，就是喜欢杀人。喜欢杀人的，就不能在天下得到成功。

吉庆的事情以左方为上，凶丧的事情以右方为上。偏将军在左边，上将军在右边，这是说出兵打仗用丧礼的仪式来处理。杀人众多，带着哀痛的心情去对待，打了胜战要用丧礼的仪式去处理。

【引述】

“武力是带来凶灾的东西。”老子指出了战争的祸害，而表达了他的反战思想。

用兵是出于“不得已”的——若是为了除暴救民而用兵，也应该“恬淡为上”，“战胜了不要得意洋洋，得意洋洋就是喜欢杀人。”这话对于尚武者的心理状态与行为样态，真是一语道破。他还说：如果不得已而应战，要“以丧礼处之，杀人之众，以悲哀泣之。”这是人道主义的呼声。

本章亦为对于当时武力侵略的一种沉痛的掊击。

三十二章

道常無名、樸 ① 。雖小 ② ，天下莫能臣 ③ 。侯王若能守之，萬物將自賓 ④ 。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均 ⑤ 。

始制有名 ⑥ ，名亦既有，夫亦將知止 ⑦ ，知止可以不殆。

譬道之在天下，猶川谷之於江海 ⑧ 。

【注释】

① 道常无名、朴：老子以“无名”喻“道”，如四十一章“道隐无名”。“朴”，乃无名之譬。木之未制成器者，谓之“朴”。（释德清说）

“道常无名朴”，历来有两种断句法：一为“‘道’常无名朴”；一为“‘道’常无名，朴〔虽小〕”。第二种断句法，是将“朴”字属下读，但三十七章有“无名之朴’句，所以在这里仍以“无名朴”断句。

② 小：“道”是隐而不可见的（“道隐无名”）所以用“小”来形容。

范应元说：“‘道’常无名，固不可以小、大言之，圣人因见其大无不包，故强为之名曰‘大’，复以其细无不入，故曰‘小’也。”

张默生说：“‘小’字，指‘无名朴’说，亦即指道体而言。道体是至精无形的，故可说是‘小’。但此‘小’字，不是普通大小之‘小’，因有时从另一方面看，此‘小’字又可说是‘大’了。下章有云：‘常无欲，可名于小，万物归焉而不为主，可名为大。’这都是形容道体的。《庄子》上说的‘其大无外’，是就‘大’一方面来说；‘其小无内’，是就‘小’一方面来说。”

按：通行本“虽小”，简本作“唯妻。”“妻”，微、细之意。

③ 莫能臣：“臣”下王弼本有“也”字，傅奕本及唐宋诸本皆无，与简帛本同，当据删。

高亨说：“‘也’字衍文，以‘臣’‘宾”均为韵知之。”高说可从。

④ 自宾：自将宾服于“道”。

⑤ 民莫之令而自均：五十一章说“道”之生育畜养万物时云“夫莫之命而常自然”，言无人指令而“道”能自然化育万物。这是说人们无需指令而“道”之养物犹甘露之自然均普。

⑥ 始制有名：万物兴作，于是产生了各种名称。“始”是指万物的开始。“制”，作（林希逸注）。“始制有名”即二十八章所说的朴散为器。

王弼注：“始制，官长不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。”

傅山说：“‘始制有名’，‘制’即‘制度’之‘制’，谓治天下者初立法制，……后世之据崇高者，只知其名之既立，尊而可以常有。天下者，非一人之天下，天下之天下也。”（〈读老子〉，《霜红龛集》卷三十二）

⑦ 知止：知道行事的限度。“止”，适可而止；即行事有个限度。或“止”谓行止，指处身行事。

⑧ 譬道之在天下，犹川谷之于江海：蒋锡昌说：“此句倒文，正文当作‘道之在天下，譬犹江海之与川谷。’盖正文以江海譬道，以川谷譬天下万物。”

【今译】

道永远是无名而朴质状态的。虽然幽微不可见，天下却没有人能臣服它。侯王如果能守住它，万物将会自然地归从。

天地间〔阴阳之气〕相合，就降下甘露，人们不须指使它而自然润泽均匀。

万物兴作就产生了各种名称，各种名称已经制定了，就知道有个限度，知道有所限度，就可以避免危险。

道存在于天下，有如江海为河川所流注一样。

【引述】

老子用“朴”来形容道的原始无名的状态，侯王若能持守无名之朴的道（亦即是持守它那自然无为的特性），人民当能安然自适，各遂其生。

道的功用，均调普及，“民莫之令而自均”。这具有一往平等的精神。

这原始朴质的道，向下落实使万物兴作，于是各种名称就产生了：定名分，设官职，处身行事就有着适度规范了。

三十三章

知人者智，自知者明。

勝人者有力，自勝者強 ① 。

知足者富。

強行 ② 者有志。

不失其所者久。

死而不亡者 ③ 壽。

【注释】

① 强：含有果决的意思。这和五十二章“守柔曰强”的“强”字，都是老子的特殊用字，和七十二章“坚强者死之徒”的“强”字，用法不一样。

② 强行：勤勉力行。

严灵峰说：“……‘强’，疑有误。王注云：‘勤能行之，其志必获。’四十一章：‘上士闻道，勤而行之。’王注云：‘有志也。’《庄子·大宗师篇》云：‘而真人以为“勤行”也。’是当作‘勤’，盖‘勤’，‘强’音近，并涉上文‘自胜者强’句而误也。又疑‘强’、‘勤’二字，古相通假。陈景元曰：‘“强行”者，谓“勤而行之”也。’”严说可供参考。

③ 死而不亡：身没而道犹存（王弼注）。

【今译】

认识别人的是“智”，了解自己的才算“明”。

战胜别人的是有力，克服自己的才算坚强。

知道满足的就是富有。

努力不懈的就是有志。

不离失根基的就能长久。

身死而不朽的才是长寿。

【引述】

本章讲个人修养与自我建立。一个能“自知”、“自胜”、“自足”、“强行”的人，要在省视自己，坚定自己，克制自己，并且矢志力行，这样才能进一步的开展他的精神生命与思想生命。在老子看来，知人、胜人固然重要，但自知、自胜尤为重要。

三十四章

大道氾兮，其可左右。萬物恃之以 ① 生而不辭 ② ，功成而不有 ③ 。衣養 ④ 萬物而不爲主，〔常無欲 ⑤ ，〕可名於小 ⑥ ；萬物歸焉而不爲主，可名爲大。以其終不自爲大，故能成其大。

【注释】

① 以：王弼本作“而”字。傅奕本、景龙本、苏辙本、林希逸本、范应元本及众多古本“而”作“以”字，因据改。

② 辞：有几种解释：一、言辞；称说。二、推辞。

③ 功成而不有：王弼本原作“功成不名有”。“名”字衍出。

易顺鼎说：“《辨命论》注引作‘功成而不有，爱养万物而不为主。’按下又连引王注，则所引为王本无疑矣。今王本‘功成不名有’当作‘功成不有’，‘名’字衍。”（《读老札记》）

蒋锡昌说：“按‘不有’二字见二章、十章、五十一章，可知二字为老子习用之词。‘功成不名有’当作‘功成而不有’，易说是也。”今据易顺鼎之说删去“名”字，作“功成而不有”。

④ 衣养：傅奕本作“衣被”。范应元说：“‘衣被’，犹覆盖也。”“衣养”犹五十一章的“养之覆之”。“衣”与“覆”，皆是护持之义。“衣养万物”即“护养万物”。

⑤ 〔常无欲〕：这三字顾欢本、李荣本、敦煌丁本缺，略此，其上下文为：“衣养万物而不为主，可名于小；万物归焉而不为主，可名为大。”两句恰成对文。如然帛书甲、乙本均有“恒无欲也”句。

⑥ 可名于小：王弼注：“万物皆由‘道’而生，既生而不知其所由。万物各得其所，若‘道’无施于物，故名于小矣。”

【今译】

大道广泛流行，无所不到。万物依赖它生长而不推辞，有所成就而不自以为有功。养育万物而不自以为主，可以称它为“小”；万物归附而不自以为主宰，可以称它为“大”。由于它不自以为伟大，所以才能成就它的伟大。

【引述】

本章说明道的作用。道生长万物，养育万物，使万物各得所需，各适其性，而丝毫不加以主宰。这里，借道来阐扬顺任自然而“不为主”的精神。反观基督教耶和华的作风则大不相同，耶和华创造万物之后，长而宰之，视若囊中之物。老子所发挥的“不辞”、“不有”、“不为主”的精神，消解领导者的占有欲与支配欲，从“衣养万物”中，我们还可以呼吸到爱与温暖的空气。

三十五章

執大象 ① ，天下往。往而不害，安平太 ② 。

樂與餌 ③ ，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既 ④ 。

【注释】

① 大象：大道。

河上公注：“‘象’，道也。”

成玄英疏：“大象，犹大道之法象也。”

林希逸注：“大象者，无象之象也。”

② 安平太：“安”，乃；王引之《经传释词》：“安，犹于是也，乃也，则也。”“太”，同泰，安、宁的意思。古本多作“泰”，如傅奕本、《释文》、《次解》本、苏辙本、林希逸本及众多古本“太”均作“泰”。

蒋锡昌说：“奚侗云：‘安宁，平和，通泰皆申言不害谊。’训‘安’为安宁，非是。严复云：‘安，自alt ；平，平等；太，合群也。’以今人所习用之新名词，强合之老子，更非。”

③ 乐与饵：音乐和美食。

④ 用之不足既：帛书甲、乙本及河上本作“用之不可既”。

裘锡圭说：“简文本句与他本（包括帛书本）有一个重要的不同之处，即开头无‘用之’二字（今本有的无‘之’字），而有‘而’字。这也许合乎《老子》原貌。‘不可既’指道之内蕴不可穷尽。”（《郭店〈老子〉初探》）

【今译】

执守大“道”，天下人都来归往。归往而不互相伤害，于是大家都平和安泰。

音乐和美食，能使过路的人停步。而“道”的表述，却淡得没有味道，看它却看不见，听它却听不着，用它却用不完。

【引述】

仁义礼法之治有如“乐与饵”，不如行守自然无为的大“道”——虽然无形无迹，但能使人民平居安泰。

三十六章

將欲歙 ① 之 ② ，必固 ③ 張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固舉之 ④ ；將欲取之，必固與之 ⑤ ，是謂微明 ⑥ 。

柔弱勝剛強。魚不可脫於淵，國之利器不可以示人 ⑦ 。

【注释】

① 歙：敛，合。帛书甲本作“拾”。

《韩非·喻老》引作“翕”。“翕”和“歙”古字通用。

② 之：作“者”（陈懿典《老子道德经精解》）。

③ 固：有“必然”、“一定”之义（徐志钧《老子帛书校注》）。

④ 将欲废之，必固举之：“废”，帛书甲、乙本作“去”。“举”，通行本作“兴”，帛书甲、乙本均作“与”。古“与”、“举”字通，据劳健、高亨等说改。

劳健说：“‘必固兴（兴）之’之‘兴’当作‘举’（举），叶下句‘必固与（与）之’，古与、举字通，如《礼运》‘选贤与能’，《大戴礼记·主言篇》作‘选贤举能’是也。疑此字本亦作‘与’，后人不识与、举互通，又忽于《老子》之变文叶韵之例，乃循‘废’字臆改，故众本相传皆作‘兴’也。”

高亨说：“‘与’当作‘举’，形近而伪。古书常‘废’‘举’对言。”

冯达甫说：“‘兴’为‘与’之伪，形近而误。与、举通用，劳氏、高氏之说甚是；帛书幸存其真。”按：劳健等说为当，今用作“举”。

⑤ 将欲取之，必固与之：“取”通行本作“夺”。惟《韩非·喻老篇》引作“取”，范应元本及彭耜本亦作“取”。因据改正。

范应元说：“‘取’，一作‘夺’，非古也。”

蒋锡昌说：“《史记·管晏列传》云：‘故曰知与之为取，政之宝也。’《索隐》：‘《老子》曰：将欲取之，必固与之。’看《史记》用‘故曰’云云，疑‘与之为取’即本之《老子》‘将欲取之，必固与之’而来。是《史记》与《索隐》并作‘取’也。证义，亦以作‘取’为是。当据《韩非》改正。”

张舜徽说：“要之此数句，乃阐明促使事物转化之理。”

卢育三说：“这段话表明老子看到了歙张、弱强、废举、夺与之间的对立转化。但在对待转化的态度上却因人因事而异，对待自己，则防止事物发展到极端向对立方面转化，守虚、守柔、守辱、守雌等则是防止事物向对立方面转化的办法；对待敌人，则促使事物发展到极端向对立方面转化。这里讲的则是促使事物发展到极端向对立方面转化的事例。”（《老子释义》）

⑥ 微明：几先的征兆。

范应元说：“张之、强之、兴之、与之之时，已有翕之、弱之、废之、取之之几，伏在其中矣。几虽幽微，而事已显明也。故曰：‘是谓微明。’或者以此数句为权谋之术，非也。圣人见造化消息盈虚之运如此，乃知常胜之道，是柔弱也。盖物至于壮则老矣。”（《老子道德经古本集注》）

高延第说：“首八句即福祸盛衰倚伏之几，天地自然之运，似幽实明。‘微明’谓微而显也。”（《老子证义》）

高亨说：“此诸句言天道也。或据此斥老子为阴谋家，非也。老子戒人勿以张为可久，勿以强为可恃，勿以举为可喜，勿以与为可贪耳。故下文曰：‘柔弱胜刚强’也。”

⑦ 国之利器不可以示人：“利器”，有几种说法：一说利器指权道（如河上公）；一说利器指赏罚（如韩非）；一说利器指圣智仁义巧利（如范应元）。按本章“利器”指权柄军力。“示”，炫耀。

薛蕙说：“利器者，喻国之威武权势之属。示，观也，犹《春秋传》所云观兵黩武也。刚强者，危亡之道也；柔弱者，安存之道也。有国家者岂可以强大而自恃乎？今夫鱼能深潜则常活，不可躁动而脱于渊，不尔则为人所制，而灾害及之矣。譬国能守柔则常安，不可矜其威力以观示于天下，不尔则势穷力屈，而国家不可保矣。”（《老子集解》）

【今译】

将要收合的，必先张开；将要削弱的，必先强盛；将要废弃的，必先兴举；将要取去的，必先给与。这就是几先的征兆。

柔弱胜过刚强。鱼不能离开深渊，国家的利器不可以随便耀示于人。

【引述】

一、“将要合起来，必先张开来。”（“将欲歙之，必固张之”），即是说在事物发展的过程中，张开来是闭合的一种征兆。老子认为事物在不断对立转化的状态，当事物发展到某一个极限的时候，它必然会向相反的方向运转，好比花朵盛开的时候，它就要萎谢了（花朵盛开是即将萎谢的征兆）；月亮圆满的时候，它就要亏缺了（月亮圆满是即将亏缺的征兆）。本章第一段乃是老子对于事态发展的一个分析，亦即是道家“物极必反”、“势强必弱”观念的一种说明。不幸这段文字普遍被误解为含有阴谋的思想，而韩非是造成曲解的第一个大罪人，后来的注释家也很少能把这段话解释得清楚。然前人如董思靖、范应元、释德清等对于这段文义都曾有精确的解说，下面引录董思靖与释德清的解说以供参看：

董思靖说：“夫张极必歙，与甚必夺，理之必然。所谓‘必固’云者，犹言物之将歙，必是本来已张，然后歙者随之。此消息盈虚相因之理也。其机虽甚微隐而理实明者。”（《道德真经集解》）

释德清说：“此言物势之自然，而人不能察，天下之物，势极则反。譬夫日之将昃，必盛赫；月之将缺，必极盈；灯之将灭，必炽明。斯皆物势之自然也。故固张者，翕之象也；固强者，弱之萌也；固兴者，废之机也；固与者，夺之兆也。天时人事，物理自然。第人所遇而不测识，故曰微明。”（《老子道德经解》）

二、“势强必弱”。在刚强和柔弱的对峙中，老子宁愿居于柔弱的一端。老子对于人事与物性作深入而普遍的观察之后，他了解到：看来柔弱的东西，由于它的含藏内敛，往往较富韧性；看来刚强的东西，由于它的彰显外溢，往往暴露而不能持久。所以老子断言“柔弱”的呈现胜于“刚强”的表现。（“柔弱胜刚强”的说法，见于四十三章与七十八章。）

三、“国之利器不可以示人。”这是说权势禁令都是凶利之器，不可用来耀示威吓人民。王弼说：“示人者，任刑也。”如果统治者只知用严刑峻法来制裁人民，就是用利器示人了。这就是“刚强”的表现，而逞强恃暴是不会持久的。

三十七章

道常無爲而無不爲 ① 。侯王若能守之，萬物將自化 ② 。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸 ③ 。無名之樸，夫亦將不欲 ④ 。不欲以靜，天下將自正 ⑤ 。

【注释】

① 无为而无不为：“无为”是顺其自然，不妄为（同二章注⑧ ）。王弼注：“顺自然也。”“无不为”是说没有一件事不是它所为的，这是由于“无为”（不妄为）所产生的效果。“无为而无不为”即是不妄为，就没有什么事情做不成的。“道常无为而无不为”，郭店简本作“道恒无为”，帛书甲、乙本作“道恒无名”。

范应元说：“虚静恬淡，‘无为’也。天、地、人、物得之以运行生育者，无不为也。”

冯友兰说：“老子认为，从道分出万物，并不是由于‘道’的有目的、有意识的作为；道是无目的、无意识的。他称这样的程序为‘无为’，他说：‘道常无为而无不为’（《老子·三十七章》）；就其生万物说，‘道’是‘无不为’，就其无目的、无意识说，‘道’是‘无为’。”（《中国哲学史新编》）

张岱年说：“道是自然的，故常无为。道生成一切，故又无不为。”（《中国哲学大纲》）

胡适说：“‘道常无为而无不为’，这是自然主义宇宙观的中心观念。这个观念又是一种无为放任的政治哲学的基石。”（〈中国哲学中的科学精神与方法〉）

② 自化：自我化育；自生自长。

③ 吾将镇之以无名之朴：“镇”，简本作“贞”。“贞”，正、安之意。

丁原植说：“‘镇’字的意含恐非指约束性的‘压制’。《广雅·释诂一》：‘镇’，安也。”（《郭店竹简老子释析与研究》）

④ 无名之朴，夫亦将不欲：简本不叠“无名之朴”句，“夫亦将不欲”，简文作“夫亦将知足”。

⑤ 不欲以静，天下将自正：简本作“智〔足〕以静，万物将自定”。

【今译】

道永远是顺任自然的，然而没有一件事不是它所为。侯王如果能持守它，万物就会自生自长。自生自长而至贪欲萌作时，我就用道的真朴来安定它。用道的真朴来安定它，就会不起贪欲。不起贪欲而趋于宁静，天下便自然复归于安定。

【引述】

本章提示出理想的政治在于无为而自化（Self-transform）——让人民自我化育，自我体现。

“静”、“朴”、“不欲”都是“无为”的内涵。统治者自身如能做到清静、真朴、不贪欲，对人民如能做到不骚扰、不侈靡、不扩张私人意欲，百姓的生活自然可以获得安宁。

老子一再强调统治者的态度应出于“无为”——顺任自然而不加以干预——让人民自我发展，自我完成，同时要养成真朴的民风，这样的社会才能趋于安定。

三十八章

上德不德 ① ，是以有德；下德不失德 ② ，是以無德。

上德無爲而無以爲 ③ ；〔下德無爲而有以爲 ④ 〕。

上仁爲之而無以爲；上義爲之而有以爲。

上禮爲之而莫之應，則攘臂而扔之 ⑤ 。

故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮 ⑥ 。

夫禮者，忠信之薄，而亂之首 ⑦ 。

前識者 ⑧ ，道之華 ⑨ ，而愚之始。是以大丈夫處其厚 ⑩ 不居其薄 ⑪ ；處其實，不居其華。故去彼取此 ⑫ 。

【注释】

① 上德不德：上德的人不自恃有德。

② 下德不失德：下德的人，恪守着形式上的德。

林希逸注：“‘不失德’者，执而未化也。”

③ 上德无为而无以为：上德的人顺任自然而无心作为。“以”，有心，故意。

林希逸注：“‘以’者，有心也。‘无以为’是无心而为之也。”

傅奕本、严遵本、范应元本“无以”作“无不”。

朱谦之说：“碑本作‘无以为’，是也。……‘上德无为而无以为’，较之‘上德无为而无不为’，于义为优。”（《老子校释》）朱说是。帛书乙本正作“上德无为而无以为”。

④ 〔下德无为而有以为〕：“有以为”和“无以为”说的是有没有模拟造作。有模拟造作就是“有以为”，没有模拟造作就是“无以为”。（冯友兰《中国哲学史新编》）“下德无为而有以为”疑是衍文，帛书甲、乙本无此句。当从刘殿爵、高明之说，据帛本删。

刘殿爵说：“帛书本作：上德无为而（甲本以上二字残缺）无以为也。上仁为之而无（甲本以上二字残缺）以为也。上义（此字乙本经涂改）为之而有以为也。

王弼本作：上德无为而无以为；下德为之而有以为；上仁为之而无以为；上义为之而有以为。

傅奕本作：上德无为而无（此字原脱，据马校补）不为，下德为之而无以为。上仁为之而无以为，下义为之而有以为。

帛书本是三分，上德、上仁、上义，文中‘无为’与‘为之’相对，‘无以为’与‘有以为’相对。上德居上，既‘无为’又‘无以为’；上仁次之，虽不能‘无为’尚能‘无以为’；上义居下，既不能‘无为’又不能‘无以为’。上、中、下层次分明。王弼本加上‘下德’作四分，结果‘下德为之而有以为’与‘上义为之而有以为’相重复。傅本‘上德’句作‘无为而无不为’，‘下德’句作‘为之而无以为’又与‘上仁’句相重复，这样显见《老子》文句原来是如帛书本作‘三分’的，后人改作‘四分’时，改得不得其法，便陷于重复。原来都是句与句之间相对，但傅本改‘无以为’作‘无不为’便与上文‘无为’相对，成为句中相对而与全文体例不合。要之，作‘无为而无不为’不论是在傅本抑在《韩非》都显然是后人所改。”

高明说：“帛书甲、乙本无‘下德’一句，世传本皆有之。此是帛书与今本重要分歧之一。《老子》原本当如何？从经文分析，此章主要讲论老子以道观察德、仁、义、礼四者之不同层次，而以德为上，其次为仁，再次为义，最次为礼。德仁义礼不仅递相差次，每况愈下，而且相继而生。如下文云：‘失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首也。’德仁义礼之间各自差距如何？老子用‘无为’作为衡量四者的标准，以‘无为而无以为’最上，‘为之而无以为’其次，‘为之而有以为’再次，‘为之而莫之应，则攘臂而扔之’最次。据帛书甲、乙本分析，德仁义礼四者的差别非常整齐，逻辑意义也很清楚。今本衍‘下德’一句，不仅词义重叠，造成内容混乱，而且各本衍文不一，众议纷纭。如王弼诸本衍作‘下德为之而有以为’，则同‘上义为之而有以为’相重；傅奕诸本衍作‘下德为之而无以为’，则同‘上仁为之而无以为’相重。由此可见，‘下德’一句在此纯属多余，绝非《老子》原文所有，当为后人妄增。验之《韩非子·解老篇》，亦只言‘上德’、‘上仁’、‘上义’、‘上礼’，而无‘下德’，与帛书甲、乙本相同，足证《老子》原本即应如此，今本多有衍误。”（《帛书老子校注》）

鼓应按：刘、高之说甚是。当从《韩非》及帛本作四分法，即“上德……上仁……上义……上礼……”，“下德无为而有以为”为汉时（帛本之后）所衍入。

道家对世风的序次皆为四层，即“太上”、“其次”、“其次”（或“其下”）、“其下”（或“太下”），秦汉前无此“五分法”。

与十七章参读：“上德无为而无以为”即“太上不知有之”。“上仁为之而无以为”即“其次亲而誉之”。“上义为之而有以为”即“其次畏之”。“上礼为之而莫之应”即“其下侮之”。

⑤ 攘臂而扔之：伸出手臂来使人们强就。

林希逸说：“‘扔’，引也。民不从强以手引之，强掣拽之也。只是形容强民之意，故曰‘攘臂而扔之’。”

⑥ 失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼：《韩非子·解老》作：“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼”，文义较完。今译从。

⑦ 礼者，忠信之薄，而乱之首：“薄”，衰薄，不足。“乱之首”，祸乱的开端。

张舜徽说：“在阶级社会中，统治者多为之方以困折人。凡所立制度仪节，皆所以屈抑群下使伏事己也。礼文繁缛，众所不堪。……礼文大备，则统治者控驭被统治者之具愈密。民不堪命，则群起而攻杀之。”

⑧ 前识者：“前识”，指预设种种礼仪规范。“者”，提顿，无义。

范应元说：“前识犹言先见也。谓制礼之人，自谓有先见，故为节文，以为人事之仪则也，然使人离质尚文。”

⑨ 华：虚华，非实质的。礼仪规范乃道之“其次”者，故曰“华”。

⑩ 处其厚：立身敦厚。

河上公注：“‘处其厚’者，处身于敦朴。”

⑪ 薄：浇薄，指“礼”。

⑫ 去彼取此：舍弃薄华的礼，采取厚实的道与德。

【今译】

上德的人不自恃有德，所以实是有德；下德的人刻意求德，所以没有达到德的境界。

上德的人顺任自然而无心作为；上仁的人有所作为却出于无意；上义的人有所作为且出于有意。上礼的人有所作为而得不到回应，于是就扬着胳臂使人强从。

所以丧失道就会失去德，失了德就会失去仁，丧失了仁就会失去义，失了义就会失去礼。

礼，标志着忠信的不足，而祸乱的开端。

预设的种种规范，不过是道的虚华，是愚昧的开始。因此大丈夫立身敦厚，而不居于浇薄；存心笃实，而不居于虚华。所以舍弃薄华而采取厚实。

【引述】

本章立论的动机，实有感于人际关系愈来愈外在化，而自发自主的精神已逐渐消失，仅靠一些规范把人的思想行为定着在固定的形式中。老子的感言是十分沉痛的。

老子从居心上来分“道”、“德”、“仁”、“义”、“礼”这几个层次。无形无迹的道显现于物或作用于物是为德（道是体，德是用，这两者的关系其实是不能分离的）。老子将德分为上下：上德是无心的流露，下德则有了居心。“仁义”是从下德产生的，属于有心的作为，已经不是自然的流露了。到了礼，就注入勉强的成分，礼失而后法（古时候“法”实内涵于“礼”），人的内在精神全然被斫伤。

在老子那时代，礼已演为繁文缛节，拘锁人心，同时为争权者所盗用，成为剽窃名位的工具，所以老子抨击礼是“忠信之薄而乱之首”。老子一方面批评礼对于人性的拘束，另方面向往于道的境地——自然流露而不受外在制约的境地。

三十九章

昔之得一 ① 者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；穀得一以盈；萬物得一以生 ② ；侯王得一以爲天下正 ③ 。

其致之也 ④ ，謂 ⑤ 天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐廢 ⑥ ；神無以靈，將恐歇；穀無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正 ⑦ ，將恐蹶。

故貴以賤爲本，高以下爲基。是以侯王自稱 ⑧ 孤、寡、不穀 ⑨ 。此非以賤爲本邪？非乎？故至譽無譽 ⑩ 。是故不欲alt alt 如玉，珞珞如石 ⑪ 。

【注释】

① 得一：即得道（四十一章：“道生一”）。

林希逸注：“‘一’者，道也。”

严灵峰说：“一者，‘道’之数。‘得一’，犹言得道也。”（《老子达解》）

② 万物得一以生：按：帛书甲、乙本无此句。高明以为此句与下文“万物无以生将恐灭”对文，是在河上公注释之后增入的。高说可存。

③ 正：王弼本作“贞”。河上公、景龙、景福、严遵及顾欢等多种古本皆作“正”。帛书甲、乙本俱作“正”。

范应元说：“‘贞’，正也，王弼、郭云同古书。一本‘贞’作‘正’，亦后人避讳也。”

劳健说：“按《道藏》御注、御疏本原作‘正’，疏云：‘本或作贞字，贞即正也。’开元石刻乃改从‘贞’，范云‘后人避讳’非也。”

高亨说：“四十五章曰：‘清静为天下正’，义同。《吕氏春秋·执一篇》：‘执一为天下正。’句法并与《老子》同。”劳健及高亨为是。

④ 其致之也：推而言之。‘也’字，今本缺，依帛书本补。

高亨说：“‘致’犹推也，推而言之如下文也。”（《老子正诂》）

张松如说：“‘其致之也’，似是启下，非总上，高说是。”

⑤ 谓：今本无“谓”字，据帛书本补。帛书甲、乙本“谓”省作“胃”。

⑥ 废：王弼本原作“发”。据严灵峰之说改正。

刘师培说：“‘发’读为‘废’。……‘恐发’者，犹言将崩圯也，即地倾之义。‘发’为‘废’字之省形。”（《老子斠补》）

严灵峰说：“刘说是也。惟《老子》文作‘废’不作‘发’。如十八章：‘大道“废”’。三十六章‘将欲“废”之。’作‘发’者，因‘废’字阙坏，失去‘广’旁致误也。《吕氏春秋·恃君览篇》云：‘天固有衰嗛废伏。’是天固有‘废’矣。因改‘发’为‘废’，以复其旧。”

⑦ 正：王弼本原作“贵高”。范应元及赵至坚本作“贞”。

易顺鼎说：“当作‘侯王无以贞，将恐蹶。’‘贞’误为‘贵’。后人见下文‘贵以贱为本，高以下为基’二句，以为承上文而言，妄为‘贵’下又加‘高’字。遂致踵讹袭谬，而义不可通矣。”（《读老子札记》）

严灵峰说：“易说是也。程大昌本作‘侯王无以为天下贞将恐蹶。’范应元本作‘为贞’。赵至坚本正作‘贞’。作‘贞’是矣，正应上文‘侯王得一以为天下贞。’因据赵至坚本改正。”按：范应元作“贞”，范说：“古本如此。”“贞”、“正”古字通用，上文“侯王得一以为天下正”，为求文例一律，改“贞”为“正”（参看注③ ）。

⑧ 自称：王弼本原作“自谓”。范应元本、林希逸本、焦竑本“谓”作“称”。

易顺鼎说：“按‘自谓’当作‘自称’。四十二章云：‘人之所恶，唯孤寡不谷，而王公以为称。’则此亦必作‘称’也。《淮南》高注正作‘称’。《文选·丘希范与陈伯之书》注引作‘王侯自称孤寡不谷’，皆可证。”按：《战国策·齐策》引正作“称”。

⑨ 孤、寡、不谷：都是王侯的谦称。“孤”、“寡”是谦虚的说自己孤德、寡德。“不谷”有不善的意思。

范应元说：“谷，善也。又百谷之总名也。春秋王者多称不谷。”

⑩ 至誉无誉：最高的称誉是无须夸誉的。

“至誉无誉”，王弼今本原作“致数舆无舆”。“舆”可解作“誉”之借字（张松如《校读》）。

按：傅奕本、《次解》本、王雱本、范应元本、吕惠卿本及吴澄本，“舆”均作“誉”。《庄子·至乐篇》：“故曰：‘至誉无誉。’”“故曰”乃引《老子》的话，“至誉无誉”或是《老子》原文。

范应元说：“誉，称美也，王弼同古本。陈碧虚云：‘依古本作誉。’”（《老子道德经古本集注》）

陶邵学说：“吴澄本作‘至誉无誉’，义似可通。”（《校老子》）

高延第说：“‘至誉无誉’，河上本作‘致数车无车’，王弼本、《淮南子·道应篇》作‘致数舆无舆’，各为曲说，与本文谊不相附。陆氏《释文》出‘誉’字，注‘毁誉’也，是原本作‘誉’。由‘誉’讹为‘舆’。由‘舆’讹为‘车’。后人反谓《释文》为误，非也。《庄子·至乐篇》：‘至誉无誉’；下又云：‘天无为以之清，地无为以之宁’云云，正引此章语，尤可证。”（《老子证义》）高说可信，因据《庄子》改为“至誉无誉”。

⑪ 是故不欲琭琭如玉，珞珞如石：“是故”两字据帛书本补。“琭琭”，形容玉的华丽。“珞珞”，形容石块的坚实。

高亨说：“琭琭，玉美貌。珞珞，石恶貌。……《后汉书·冯衍传》：‘不碌碌如玉，落落如石。’李注：‘玉貌碌碌，为人所贵。石形落落，为人所贱。’其训近之矣。”

张松如说：“‘不欲琭琭若玉，（而宁）珞珞若石。’这些都是老子心目中有道人君的性格形象。这里所描绘的这种性格形象，自然折光反映着老子‘无为而治’与‘致虚’、‘守静’的思想。”

【今译】

从来凡是得到“一”（道）的：天得到“一”而清明；地得到“一”而宁静；神得到“一”而灵妙；河谷得到“一”而充盈；万物得到“一”而生长；侯王得到“一”而使得天下安定。

推而言之，天不能保持清明，难免要崩裂；地不能保持宁静，难免要震溃；神不能保持灵妙，难免要消失；河谷不能保持充盈，难免要涸竭；万物不能保持生长，难免要绝灭；侯王不能保持清静，难免要颠覆。

所以贵以贱为根本，高以下为基础。因此侯王自称为“孤”、“寡”、“不谷”。这不是把低贱当作根本吗？岂不是吗？所以最高的称誉是无须夸誉的。因此不愿像玉的华丽，宁可如石块般的坚实。

【引述】

本章前半段讲道的作用，说明道是构成一切天地万物所不可或缺的要素。本章重点在讲侯王的得道，所以后半段提示侯王应体道的低贱之特性。即是说为政者要能处下、居后、谦卑。有道的人君应如大厦的基石，要有骆驼般的精神，要能“珞珞如石”，朴质坚忍。

四　十　章

反者道之動 ① ；弱 ② 者道之用。

天下萬物生於有 ③ ，有生於無 ④ 。

【注释】

① 反者道之动：反，通常有两种讲法：一、相反；对立面。二、返；如林希逸说：“反者，复也，静也。”如高亨说：“反，旋也，循环之义。”王弼三十章注：“还反无为。”和六十五章注：“反其真也。”都训“反”为“返”。在老子哲学中，讲到事物的对立面及其相反相成的作用，亦讲到循环往复的规律性。按此处之“反”，即“返”。郭店简本正是，谓“返也者，道僮（动）也”。

② 弱：柔弱、柔韧。

③ 有：和一章“有名万物之母”的“有”相同。但和二章“有无相生”及十一章“有之以为利”的“有”不同。二章与十一章上的“有”，是指现象界的具体存在物；而本章的“有”是意指形上之“道”的实存性。

④ 有生于无：郭店简本此句及上句为：“天下之物生于有、生于无”。通行本“有生于无”的命题，疑为后出。

冯友兰说：“一物生，是一有；万物生，是万有。万有生，涵蕴着首先是‘有’。‘首先’二字在这里不是指时间上的‘先’，而是指逻辑上的‘先’。

万物的存在涵蕴‘有’的存在。老子说‘天下万物生于有，有生于无’（第四十章），就是这个意思。

老子这句话，不是说，曾经有个时候只有‘无’，后来有个时候‘有’生于‘无’。它只是说，我们若分析物的存在，就会看出，在能够是任何物之前，必须先是‘有’。‘道’是‘无名’，是‘无’，是万物之所从生者。所以在是‘有’之前必须是‘无’，由‘无’生‘有’。这里所说的属于本体论，不属于宇宙发生论。”（《中国哲学简史》）

丁原植说：“若是以‘德’为本质的‘有’，以‘道’为始源的‘无’，万物就应当说是‘生于有，生于无’。所谓的‘无’就不在‘有’之先，而是与‘有’共同作为万物存在的始源。”（《郭店竹简老子释析与研究》，第二一六页）

赵建伟说：“简本“天下之物生于有，生于无”：帛本、今本均作“天下之（万）物生于有，有生于无”，较简本多一“有”字。表面上看，或者是帛本、今本抄衍了一个“有”字，或者是简本于“有”字下抄夺了一个重文号。

但是仔细考察会发现帛本、今本重出的“有”字可能是有意识增出的，原本“有”字不重。理由如下：首先，“天下之物”是两个“生”字句的形式主语（即“受事主语句”，也叫被动句，即天下之物既被有生、又被无生），多一“有”字，则两个“生”字句已被割裂。其次，如果是“天下之物生于有，有生于无”，便是有意将“有”降格，被“无”所领属；而实际上老子明言“有无相生”（二章），二者是并列的。第三，老子说“无，名天地之始；有，名万物之母”（一章），又说“天下有始，以为天下母”，可知“始”与“母”是并列的，因此“无”与“有”也是并列的关系。

另外，陈鼓应先生也撰文说简本与帛本、今本“虽一字之差，但在哲学解释上具有重大的差别意义。因为前者是属于万物生成论问题，而后者是属于本体论范畴。从《老子》整体思想来看，当以简本为是”。（〈郭店竹简《老子》校释〉，刊在《道家文化研究》第十七辑）

【今译】

道的运动是循环的；道的作用是柔弱的。

天下万物生于有，有生于无。

【引述】

一、“反者道之动”。在这里“反”字是歧义的（Ambiguous）：它可以作相反讲，又可以作返回讲（“反”与“返”通）。但在老子哲学中，这两种意义都被蕴涵了，它蕴涵了两个观念：相反对立与循环往复。这两个观念在老子哲学中都很重视的。老子认为自然界中事物的运动和变化莫不依循着某些规律，其中的一个总规律就是“反”：事物向相反的方向运动发展；任何事物都在相反对立的状态下形成的：任何事物都有它的对立面，也因它的对立面而显现。他还认为“相反相成”的作用是推动事物变化发展的力量。老子还认为道体是恒动的，事物总是再始更新地运动发展着的。

二、“弱者道之用”：道创生万物辅助万物时，万物自身并没有外力降临的感觉，“柔弱”即是形容道在运作时并不带有压力感的意思。

三、“天下万物生于有，有生于无。”这里的“有”“无”即意指道，和第一章同义。“无”“有”乃是道产生天地万物时由无形质落向有形质的活动过程。这里是说明天下万物生成的根源。

四十一章

上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以爲道。故建言 ① 有之：

明道若昧；

進道若退；

夷道若纇 ② ；

上德若穀；

大白若辱 ③ ；

廣德若不足；

建德若偸 ④ ；

質真若渝 ⑤ ；

大方無隅 ⑥ ；

大器晚成；

大音希聲；

大象無形；

道隱無名。

夫唯道，善貸且成 ⑦ 。

【注释】

① 建言：立言。

林希逸说：“建言者，立言也，言自古立言之士有此数语。”

② 夷道若颣：“夷道”，平坦的道。“颣”，不平。

张舜徽说：“《说文》：‘类，丝节也。’丝有节则不平，因引申为不平之名。”

③ 大白若辱：“辱”，为“alt ”之假。傅奕本及范应元本正作“alt ”（范应元说：“alt ，黑垢也。古本如此”）。

④ 建德若偷：“建”通“健”。“偷”作“惰”解。“建德若偷”，刚健的“德”好像懈怠的样子。

俞樾说：“‘建’当读为‘健’。《释名·释言语》曰：‘健，建也。能有所建为也。’是‘建’‘健’音同而义亦得通。‘健德若偷’，言刚健之德，反若偷惰也。”

高亨说：“‘建德若偷’，犹言强德若弱耳。”

⑤ 质真若渝：“渝”，变。

刘师培说：“上文言‘广德若不足，建德若偷。’此与并文，疑‘真’亦当作‘德’，盖‘德’字正文作‘惪’，与‘真’相似也，质德与广德、建德一律。”姑备一说。

⑥ 大方无隅：最方正的却没有棱角。

⑦ 善贷且成：“贷”，施与。河上公本“善贷且成”，帛书乙本作“善始且善成”。

【今译】

上士听了道，努力去实行；中士听了道，将信将疑；下士听了道，哈哈大笑。——不被嘲笑，那就不足以成为道！所以古时候立言的人说过这样的话：

光明的道好似暗昧；

前进的道好似后退；

平坦的道好似崎岖；

崇高的德好似低下的川谷；

最纯洁的心灵好似含垢的样子；

广大的德好似不足；

刚健的德好似懦弱的样子；

质性纯真好似随物变化的样子；

最方正的好似没有棱角；

贵重的器物总是最后完成；

最大的乐声反而听来无音响；

最大的形象反而看不见形迹；

道幽隐而没有名称。

只有道，善于辅助万物并使它完成。

【引述】

道隐奥难见，它所呈现的特性是异常的，以致普通人听了不易体会。

自“明道若昧”至“建德若偷”各句，乃是说明道德的深遂、内敛、冲虚、含藏。它的显现，不是外炫的，而是返照的，所以不易为一般人所觉察。“大音希声”“大象无形”，即是比喻大道幽隐未现，不可以形体求见。

四十二章

道生一，一生二，二生三，三生萬物 ① 。萬物負陰而抱陽 ② ，沖氣以爲和 ③ 。

〔人之所惡，唯孤、寡、不穀，而王公以爲稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以爲教父。〕

【注释】

① 道生一，一生二，二生三，三生万物：这是老子著名的万物生成论的提法，描述道生成万物的过程。这一过程是由简至繁，因此他用一、二、三的数字来代指。老子使用一二三的原义并不必然有特殊的指称。正如蒋锡昌所说的：“《老子》一二三，只是以三数字表示道生万物，愈生愈多之义。”（《老子校诂》）

这一章的道生万物的过程，如果和四十章及一章相应的话，那么“道生一”就是以“无”释道，以“有”释“一”（如司马光《道德真经论》所说：“道生一，自无入有”），四十章的有、无（“天下万物生于有，有生于无”）和一章的有、无（“无，名天地之始；有，名万物之母。”）都是指称道的。由此看来，本章的“二”，当指形而上之“无”、“有”而言（四十章说的道生万物正是用“无”、“有”来指称形而上的道向下落实的活动过程）。当形而上之“无”、“有”向下落实而为形而下之无、有时，则成为二章所说的“有无相生”，所“生”者即为“三”。这样的解释虽然不够清楚，但较合老子原义。老子的时代对于阶层或层次之分较为简单，如社会阶层通常是二分而为侯王和百姓，正如道和万物的关系，也是缺乏一个中介，到庄子之后才出现气化论来作为道和万物之间的承接物。事实上，以“无”、“有”来解释一二三，在《庄子·齐物论》中已经有所表露：“一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得……故自无适有，以至于三。”〈齐物论〉这里就以“自‘无’适‘有’”来解释一二三。依此我们可以将四十二章这段文字表述为：道是独立无偶的（“道生一”），浑沌未分的统一体蕴涵着“无”和“有”的两面（“一生二”），（道）由无形质落向有形质则有无相生而形成新体（“二生三”），万物都是在这种有无相生的状况中产生的（“三生万物”）。

历代解《老》者，对于这一章的解释众说纷纭，但多用汉以后的观念作解。例如以“元气”解释“一”，以天地或阴阳解释“二”，以及用“和气”来解释“三”，这样来说明万物生成过程当然较为清晰，但“元气”与“和气”都是汉人习用之词（以天地所出的“阴阳”来解释万物的生成，则较早见于《庄子》）。汉代的《淮南子》曾针对四十二章做了较为明确的解释，《天文》篇说：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生，故曰‘一生二，二生三，三生万物’”。这里《淮南子》用阴阳解释“二”；用阴阳合和解释“三”；“道始于一”，即将道和“一”视为同一概念。《淮南子·原道》说：“所谓无形者，一之谓也，所谓一者，无匹合于天下者也。”〈原道〉明确以“一”释无形之道，认为道是独立无偶的（“无匹合于天下”）。以“一”指称道，屡见于《老子》（如十四章“混而为一”、三十九章“天得一以清，地得一以宁”），蒋锡昌说：“一即道也，自其名而言之谓之道，自其数而言之谓之一”，以“一”之数表“道”较无疑义。但“二”之所指，则众说不一。如上所论，采“无”、“有”为说，虽合《老子》原义，但仍然无法圆满地说明形而上的“无”、“有”如何能落实到形而下的无有。因为“有无相生”的有、无已是现象界具体事物，它如何能从形而上的无形质的“无”、“有”中产生，却得不到具体的说明。所以多数学者仍依《淮南子》以“阴阳”来解释。然而通观《老子》，除了本章出现的“负阴而抱阳”文句之外，“阴阳”之词从未他见（“阴阳”概念到《庄子》才大量出现），而“天地”一词则屡见，而且将“天地”与道并举，如六章“玄牝之门，是谓天地根”、二十五章“有物混成，先天地生”，因此，从老子的原著中也可找到以“天地”释“二”的依据。至于“三”之数难以解释，我们只好根据《庄子·田子方》的说法：阴阳之气是从天地中散发出来的。如此，我们还可以将四十二章这段文字今译为：道是独立无偶的，这浑沌未分的统一体产生天地（“一生二”），天地产生阴阳之气（“二生三”），阴阳两气相交而形成各种新生体（“三生万物”）。

先秦道家各派在万物生成论上，对《老子》四十二章接着讲的，有如下几种重要的言说，兹举例如下以供参考：

一、《庄子·天地》：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形。”这是以“无”释道，“一而未形”，可见“一”仍是指无形之道。所谓没有形质的“一”，开始“有分”（“未形者有分”），但《天地》篇作者并没有说明“分”的是什么？根据后人的解释为“分阴分阳”（如宣颖《南华经解》）。这种解释在庄子《田子方》中是可以找到依据的。

二、《庄子·田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地；两者交通成和而物生焉。”这也很明显的继承着《老子》四十二章而立说。这里认为阴气是出乎天，阳气是发乎地，阴阳二气（“二”）的“交通成和”，即是老子所说的“冲气以为和”，万物就是在这种情况下化生出来的。

三、帛书《黄帝四经》：“群群□□□□□□为一囷。（原文此处为“□”下同）无晦无明，未有阴阳。阴阳未定，吾未有以名。今始判为两，分为阴阳，离为四【时】，……（《十大经·观》。”这是战国早中期道家黄老学派的说法，其万物生成过程所表示的数字则为一、二、四。《淮南子·天文训》则继之而进一步描述为：“阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”

四、《吕氏春秋·大乐》：“太一出两仪，两仪出阴阳，阴阳变化，一上一下，合而成章（高诱注：‘章’犹形也）。”“太一”即道，“两仪”高诱注为“天地”，阴阳出于天地，这和庄子的解释一致。万物的产生是在“阴阳变化，一上一下”，和合而成有形之物的。

② 负阴而抱阳：背阴而向阳。

吕吉甫说：“凡幽而不测者，阴也；明而可见者，阳也。有生者，莫不背于幽而不测之阴，向于明而可见之阳，故曰：万物负阴而抱阳。负则背之，抱则向之也。”

③ 冲气以为和：阴阳两气互相交冲而成均调和谐状态。

“冲”，交冲，激荡。《说文》：“冲，涌摇也。”

“冲气”，指阴阳两气相激荡。有许多解释者将“冲气”当作“虚气”讲，蒋锡昌认为不妥。蒋说：“四章‘道冲而用之或不盈’之‘冲’当作‘盅’，此‘冲’当从本字。《说文》：‘盅，器虚也’；‘冲，涌摇也。’二谊不同。道之盈虚，譬之以器，故用‘盅’；阴阳精气，涌摇为和，故用‘冲’；此其别也。”

“和”，有两种说法：一、指阴阳合和的均调状态；如《庄子·田子方》：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫出乎地，两者交通成和而物生焉。”又如《淮南子·天文训》说：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。”照这样说来，“冲气以为和”应指阴阳合和的一种状态。吴澄便说：“‘和’，谓阴阳适均而不偏胜。”二、另一种说法认为阴阳二气之外，还有另一种气，叫做“和气”；如高亨说：“‘冲气以为和’者，言阴阳二气涌摇交荡以成和气也。”

【今译】

道是独立无偶的，浑沌未分的统一体产生天地，天地产生阴阳之气，阴阳两气相交而形成各种新生体。万物背阴而向阳，阴阳两气互相激荡而成新的和谐体。

〔人所厌恶的就是“孤”、“寡”、“不谷”，但是王公却用来称呼自己。所以一切事物，减损它有时反而得到增加，增加它有时反而受到减损。别人教导我的，我也用来教导人。强暴的人不得好死，我把它当作施教的张本。〕

【引述】

本章为老子宇宙生成论。这里所说的“一”“二”“三”乃是指“道”创生万物时的活动历程。“混而为一”的“道”，对于杂多的现象来说，它是独立无偶，绝于对待的，老子用“一”来形容道向下落实一层的未分状态。浑沦不分的道，实已禀赋阴阳两气，《易传》所说一阴一阳之谓“道”。“二”就是指道所禀赋的阴阳两气，而这阴阳两气便是构成万物最基本的原质。道再向下落渐趋于分化，则阴阳两气的活动亦渐趋于频繁。“三”应是指阴阳两气互相激荡而形成的适均状态，每个新的和谐体就在这种状态中产生出来。

本章分两段，后一段文字是：“人之所恶，唯孤寡不谷；而王公以为称，故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之，强梁者不得其死，吾将以为教父。”本章是说万物的生成，和这一段文义并不相属，疑是他章错简。蒋锡昌《校诂》已疑“上下文词似若不接”。高亨、陈柱、严灵峰诸位疑为三十九章文字移入。按：“人之所恶”数句在于提醒人不可骄矜恃气，应谦虚自守。从文义上看，似为三十九章错移本章。

四十三章

天下之至柔，馳騁 ① 天下之至堅。無有入無間 ② ，吾是以知無爲之有益。

不言之教，無爲之益，天下希 ③ 及之。

【注释】

① 驰骋：形容马的奔走，这里作“驾御”讲。

② 无有入无间：无形的力量能穿透没有间隙的东西。

“无有”（That-which-is-without form）指不见形相的东西。“无间”是没有间隙。“无有入无间”，《淮南子》作“出于无有，入于无间。”

③ 希：傅奕本作“稀”。

【今译】

天下最柔软的东西，能驾御天下最坚硬的东西。无形的力量能穿透没有间隙的东西，我因此知道无为的益处。

不言的教导，无为的益处，天下很少能够做得到的。

【引述】

水是最柔不过的东西，却能穿山透地。老子以水来比喻柔能胜刚的道理。“有为”的措施乃是刚强的表现，是为政者所应戒惕的。本章强调“柔弱”的作用与“无为”的效果。

四十四章

名與身孰親？身與貨孰多 ① ？得與亡 ② 孰病？

甚愛必大費 ③ ；多藏必厚亡 ④ 。

故知足不辱 ⑤ ，知止不殆，可以長久。

【注释】

① 多：作重的意思。

奚侗说：“《说文》：‘多，重也。’谊为重叠之重，引伸可训为轻重之重。《汉书·黥布传》：‘又多其材。’师古注：‘多，犹重也。’”

② 得与亡：“得”，指得名利。“亡”，指亡失生命。

③ 甚爱必大费：过于爱名就必定要付出很大的耗费。今本“甚爱必大费”句上原有“是故”两字，依帛书甲本删。

张松如说：“景福《道德经碑》及河上公《道德真经注》、顾欢《道德真经注疏》、李荣《道德真经义解》、程大昌《易老通言》均如此。帛书甲本概同，惟只残留首尾‘甚’、‘亡’两字；乙本全部损掩。”

④ 多藏必厚亡：丰厚的藏货就必定会招致惨重的损失。

释德清说：“如敛天下之财，以纵鹿台之欲，天下叛而台已空，此藏之多，而不知所亡者厚矣。”

⑤ 故知足不辱：“故”字今本无，据帛书甲本补。

【今译】

声名和生命比起来哪一样亲切？生命和货利比起来哪一样贵重？得到名利和丧失生命哪一样为害？

过分的爱名就必定要付出重大的耗费；过多的藏货就必定会招致惨重的损失。

所以知道满足就不会受到屈辱，知道适可而止就不会带来危险，这样才可以保持长久。

【引述】

常人多轻身而徇名利，贪得而不顾危亡。老子乃唤醒世人要贵重生命，不可为名利而奋不顾身。“甚爱必大费，多藏必厚亡”，这是很有道理的话。放眼观看，处处可以见到社会人群在求夺争攘的圈子里翻来滚去，其间的得失存亡，其实是很显然的。

四十五章

大成 ① 若缺，其用不弊。

大盈若沖 ② ，其用不窮。

大直若屈，大巧若拙 ③ ，大辯若訥。

躁勝寒，靜勝熱 ④ 。清靜爲天下正 ⑤ 。

【注释】

① 大成：最完满的东西。

② 冲：训“虚”（参看四章注① ）。

③ 大直若屈，大巧若拙：郭店简本此处句序不同，无下句“大辩若讷”。

④ 躁胜寒，静胜热：疾动可以御寒，安静可以耐热。

高明说：“‘躁’乃疾急扰动，正与‘静’字相对。‘躁’与‘静’是指人之体魄在不同环境下而表现的不同情绪或状态。肢体运动则生暖，暖而胜寒；心宁体静则自爽，爽而胜热。”

⑤ 清静为天下正：简本作“清清（静）为天下定”。

蒋锡昌说：“‘正’者，所以正人也，故含有模范之义。”

【今译】

最完满的东西好像有欠缺一样，但是它的作用是不会衰竭的。

最充盈的东西好像是空虚一样，但是它的作用是不会穷尽的。

最正直的东西好像是弯曲一样，最灵巧的东西好像是笨拙一样，最卓越的辩才好像是口讷一样。

疾动可以御寒，安静可以耐热。清静无为可以做人民的模范。

【引述】

本章是对于“大成”“大盈”的人格形态的描述；“若缺”、“若冲”、“若屈”、“若拙”、“若讷”，都是说明一个完美的人格，不在外形上表露，而为内在生命的含藏内敛。

“躁胜寒，静胜热，清静为天下正。”说明对反的事物可以相互制衡，而最后仍归结到推崇清静无为的最高作用。

四十六章

天下有道，卻 ① 走馬以糞 ② 。天下無道，戎馬 ③ 生於郊 ④ 。

咎莫大於欲得；禍莫大於不知足。 ⑤ 故知足之足，常足矣 ⑥ 。

【注释】

① 却：屏去，退回。

吴澄说：“却，退也。”

② 走马以粪：“粪”，耕种。傅奕本“粪”作“播”。二字古时通用。

高亨说：“此言天下有道，干戈不兴，走马不用于军而用于田也。……《孟子·滕文公篇》：‘凶年粪其田而不足’，赵注：‘粪治其田。’《礼记·月令》：‘可以粪田畴。’粪亦治田之义。”

③ 戎马：战马。

④ 生于郊：字面的解释是牝马生驹犊于战地的郊野。按：“生”，兴。言大兴戎马于郊野，指兴兵征战，“兴戎马”正与“却走马”相对为文。

吴澄说：“郊者，二国相交之境。”

《盐铁论·未通篇》载：“闻往者未伐胡越之时，徭赋省而民富足；温衣饱衣，藏新食陈；布帛充用，牛马成群；农夫以马耕载，而民莫不骑乘。当此之时，却走马以粪。其后师旅数发，戎马不足，alt 牝入阵，故驹犊生于战地，六畜不育于家，五谷不殖于野，民不足于糟糠。”这为“却走马以粪”和“戎马生于郊”所举的一个实例。

⑤ 咎莫大于欲得，祸莫大于不知足：王弼本作“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”，据郭店简本上下句互移。此处文句，通行本与简、帛本略异。帛书本为：“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得”。简本为：“罪莫厚乎甚欲，咎莫佥（憯）乎欲得，祸莫大乎不知足”。简本句序优于他本，因简文第三句“祸莫大于不知足”，与下文“知足之足，此恒足矣”正相接连，文义较完整。

⑥ 故知足之足，常足矣：知道满足的这种满足，是永远满足的。

胡寄窗说：“寡欲的具体表现是‘知足’。老子学派把知足看得非常重要，以为知足可以决定人们的荣辱、生存、祸福。……不仅此也，他们并将知足作为从主观上分辨贫富的标准。如知足，则虽客观财富不多而主观上亦可自认为富有，‘知足者富’，‘富莫大于知足’。因为知‘足’之所以为足，则常足矣，常足当然可以看作是富裕。反之，客观财富虽多，由于主观的不知足，贪得无厌，能酿成极大的祸害。从这里可以看出老子的财富观决定于主观的知足与不知足，亦即决定于‘欲不欲’，所以带有唯心主义色彩。但他们很重视客观刺激对产生欲望之作用。如他们说‘乐与饵，过客止’。寡欲与知足是不可分割的，未有能寡欲而不知足者，亦未有不寡欲而能知足者。老子提出寡欲、知足，对当时当权贵族的无厌欲求是一个强烈的抗议。”（《中国经济思想史》上，第二○九页）

【今译】

国家政治上轨道，把运载的战马还给农夫用来耕种。国家政治不上轨道，便大兴戎马于郊野而发动征战。

祸患没有过于不知足的了；罪过没有过于贪得无厌的了。所以懂得满足的这种满足，将是永远的满足。

【引述】

战争的起因，大半由于侵略者的野心勃勃，贪得而不知止足，结果侵人国土，伤人性命，带来无穷的灾难。老子指陈统治者多欲生事的为害，警惕为政者当清静无为，收敛侵占的意欲。

“天下无道，戎马生于郊。”也可反映出当时兵马倥偬，互相杀伐的惨烈情况。本章和三十章、三十一章都含有反战思想，沉痛掊击当时的武力侵略，给百姓带来的灾难。

四十七章

不出戶，知天下；不闚牖，見天道 ① 。其出彌遠，其知彌少。

是以聖人不行而知，不見而明 ② ，不爲 ③ 而成。

【注释】

① 天道：自然的规律。

② 不见而明：“明”原作“名”，“名”与“明”古时通用。张嗣成本作“明”。

蒋锡昌说：“‘名’、‘明’古虽通用，然《老子》作‘明’不作‘名’。二十一章，‘不自见，故明’。五十二章，‘见小曰明’；皆‘见’、‘明’连言，均其证也。此当据张本改。”按：“不见而明”，指不窥见而明天道，《韩非·喻老篇》所引正作“不见而明”，当据以改“名”为“明”。

③ 不为：即无为。

【今译】

不出门外，能够推知天下的事理；不望窗外，能够了解自然的法则。越向外奔逐，对道的认识也越少。

所以圣人不出行却能感知，不察看却能明晓，无为而能成功。

【引述】

老子特重内在直观自省。他认为我们的心思如果一味向外奔驰将会使思虑纷杂，精神散乱。一个轻浮躁动的心灵，自然无法明澈地透视外界事物，所以老子说：“其出弥远，其知弥少。”

老子认为世界上一切事物都依循着某种规律运行着，掌握着这种规律（或原则），当可洞察事物的真情实况。老子认为我们应透过自我修养的工夫，作内观返照，清除心灵的蔽障，以本明的智慧，虚静的心境，去览照外物，去了解外物运行的规律。

上面的观点，不限于老子，庄子和佛学也持着相似的基本观念（老子的说法没有庄子那样明显），我们还可以笼统地说东方型的思想都有这种基本的认定，这和西方思想家或心理分析学家的观点迥异，他们认为人类心灵的最深处是焦虑不安的，愈向心灵深处挖掘，愈会发觉它是暗潮汹涌，腾折不宁的。

四十八章

爲學日益 ① ，爲道日損 ② 。損之又損，以至於無爲。無爲而無不爲 ③ 。取 ④ 天下常以無事 ⑤ ，及其有事 ⑥ ，不足以取天下。

【注释】

① 为学日益：“为学”是指探求外物的知识活动。

河上公注：“‘学’谓政教、礼乐之学也；‘日益’者，情欲文饰，日以益多。”

蒋锡昌说：“‘为学者日益’，言俗主为有为之学者，以情欲日益为目的；情欲日益，天下所以生事多扰也。”

② 为道日损：“为道”是通过冥想或体验以领悟事物未分化状态的“道”。帛书乙本作“闻道者日损”。

张岱年说：“主损的思想，创始于老子。老子是第一个分别损与益的人。”

冯友兰说：“‘为学’就是求对于外物的知识。知识要积累，越多越好，所以要‘日益’。‘为道’是求对于道的体会。道是不可说，不可名的，所以对于道的体会是要减少知识，‘见素抱朴，少私寡欲。’（十九章）所以要‘日损’。……

《老子》并不完全不要知识，所以它还要用观的方法去求对外界的知识。它认为，为道就要日损，为学就要日益，但是所损所益并不是一个方面的事。日损，指的是欲望、感情之类；日益，指的是积累知识的问题。这两者并不矛盾，用我的话说，为道所得的是一种精神境界，为学所得的是知识的积累，这是两回事。一个很有学问的人，他的精神境界可能还是像小孩子一样天真烂漫，用《老子》表达的方式，一个人也应该知其益，守其损。”（《中国哲学史新编》）

高明说：“‘为学’指钻研学问，因日积月累，知识日益渊博。‘闻道’靠自我修养，要求静观玄览，……复返纯朴。”

③ 无为而无不为：不妄为，就没有什么事情做不成的。

蒋锡昌说：“上行无为，则民亦自正，而各安其业，故无不为也。‘无为’者，言其因，‘无不为’者，言其果。”

④ 取：为，治，犹摄化。

河上公注：“取，治也。”

蒋锡昌说：“《广雅·释诂》：‘取，为也。’《国语》二十四：‘疾不可为也。’韦解：‘为，治也。’是‘取’与‘为’通，‘为’与‘治’通。故河上云：‘取，治也。’”

⑤ 无事：即是无扰攘之事。

⑥ 有事：政举繁苛。这里的“事”，犹如“惹事生非”的“事”。

【今译】

求学一天比一天增加〔知见〕，求道一天比一天减少〔智巧〕。减少又减少，一直到“无为”的境地。

如能无为那就没有什么事情做不成的了。治理国家要常清静不扰攘，至于政举繁苛，就不配治理国家了。

【引述】

“为学”是求外在的经验知识，经验知识愈累积愈增多。“为道”是摒除偏执妄见、开阔心胸视野以把握事物的本根，提升主体的精神境界。

“为道”在于探讨事物的本根，尤在提升人的精神境界。当今哲学的工作，既需“为学”，尤要为“道”。

四十九章

聖人常無心 ① ，以百姓心爲心。

善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德 ② 善。

信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。

聖人在天下，歙歙焉 ③ ，爲天下渾其心 ④ ，百姓皆注其耳目 ⑤ ，聖人皆孩之 ⑥ 。

【注释】

① 常无心：今本作“无常心”，据帛书乙本改。

王安石说：“圣人无心，……以‘吉凶与民同患’故也。”

张纯一说：“景龙本、顾欢本皆无‘常’字，此文当作‘常无心’。”（《老子通释》）

严灵峰说：“张纯一曰：‘当作“常无心”。’张说是也。河上公注云：‘圣人重改更，贵因循，若自“无心”。’严遵曰：‘“无心”之心，心之主也。’刘进喜曰：‘圣人“无心”；有感斯应。’李荣注曰：‘圣人“无心”与天地合德。’王安石曰：‘圣人“无心”，故无思无为。’王雱注第二章云：‘夫圣人“无心”，以百姓心为心。’正引此章经文。是临川王氏父子，俱作‘无心’矣。疑古本当作‘无心’。……又：顾欢本、景龙本均无‘常’字；正作‘无心’。”证之帛书，严说正是。

张松如说：“‘恒无心’，河、傅、王、范及唐宋以来诸本，大都误作‘无常心’，因在‘常心’二字上大作文章，焦竑《老子翼》说：‘无常心，心无所主也。’……独景龙、敦煌、顾欢数本，则无‘常’字或‘恒’字，全句作‘圣人无心，以百姓心为心。’此证‘常心’二字，并非老子专用术语。此句正宜从帛书作‘恒无心’，或依今本写作‘常无心’。无心者，无私心也。”

② 德：假借为“得”。

“德”作“得”：景龙本、敦煌本、傅奕本、明太祖本、陆希声本、司马光本、严遵本、《次解》本、张嗣成本、林希逸本、吴澄本、王雱本，“德善”“德信”的“德”均作“得”。

③ 歙歙焉：“歙”，收敛，指收敛主观的意欲。“焉”字今本缺，傅奕本、司马光本、李约本、吴澄本、范应元本均有“焉”字。王弼注文：“是以圣人之于天下‘歙歙焉’，心无所主也。”依注“歙歙”下当有“焉”字，兹据傅本及帛书本补。

范应元说：“歙：音吸，收敛也。”

刘师培说：“‘歙’，乃歙闭之义也。此言圣人治天下，行治不尚侈张。”

徐复观说：“歙歙，正形容在治天下时，极力消去自己的意志，不使自己的意志伸长出来作主，有如纳气入内（歙）。”（《中国人性论史》）

④ 浑其心：使人心思化归于浑朴。

⑤ 百姓皆注其耳目：百姓都专注他们自己的耳目。指百姓竞相用智，即王弼注：“各用聪明。”在“各用聪明”的情形下，自然会产生各种的纷争巧夺。

释德清注：“百姓皆注其耳目者，谓注目而视，倾耳而听，司其是非之昭昭。”

⑥ 圣人皆孩之：圣人孩童般看待他们。

徐复观说：“圣人皆孩之的方法，亦只是圣人自己抱一守朴，不给百姓以扰动。亦即是无为而治。”

【今译】

圣人没有主观成见，以百姓的心为心。

善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他；这样可使人人向善。

守信的人，我信任他；不守信的人，我也信任他；这样可使人人守信。

圣人在位，收敛自己的主观成见与意欲，使人心思化归于浑朴，百姓都投注他们自己的耳目，圣人却孩童般看待他们。

【引述】

理想的治者，收敛自我的成见与意欲，不以主观厘定是非好恶的标准，破除自我中心去体认百姓的需求，而敞开彼此隔阂的通路。

理想的治者，浑厚真朴，以善心去对待任何人（无论善与不善的人）；以诚心去对待一切人（无论守信与不守信的人）。这和“无弃人”“无弃物”（二十七章）的人道主义精神是一贯的。

五　十　章

出生入死 ① 。生之徒 ② ，十有三 ③ ；死之徒 ④ ，十有三；人之生〔生〕，動之於死地 ⑤ ，亦十有三。夫何故？以其生生之厚 ⑥ 。

蓋聞善攝生 ⑦ 者，陸行不遇兕 ⑧ 虎，入軍不被甲兵 ⑨ ；兕無所投其角，虎無所用其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地 ⑩ 。

【注释】

① 出生入死：人出世为生，入地为死。

这句通常有两种解释：一、人离开生路，就走进死路。王弼注：“出生地，入死地。”二、人始于生而终于死。吴澄说：“‘出’则生，‘入’则死；‘出’谓自无而见于有，‘入’谓自有而归于无。”又如蒋锡昌说：“此言人出于世为生，入于地为死。”〔今译〕从后者。

② 生之徒：属于长命的。“徒”，类，属。

王弼注：“取其生道，全生之极。”

吴澄说：“凡不以忧思嗜欲损寿，不以风寒暑湿致疾，能远刑诛兵争压溺之祸者，生之徒也”。

蒋锡昌说：“长寿之类。”（《老子校诂》）

③ 十有三：十分中有三分，即十分之三。许多解释者从《韩非子》的说法，把“十有三”解释为“四肢九窍”，这是错误的。

王弼注：“‘十有三’，犹云十分有三分。”

司马光注：“大约柔弱以保其生者三，刚强以速其死者三，虽志在爱生而不免于趋死者亦三。其所以爱生而趋死者，由其自奉养太厚故也。”（《道德真经论》）

杨兴顺说：“生死相循是‘道’的自然法则之一。老子认为：人类社会上有三分之一的人走向生的自然繁荣；有三分之一的人走向自然的死亡；还有三分之一的人由于违背了生的自然性，即违背了‘道’的法则，去做力所不逮的事，因而过早死亡了。”

④ 死之徒：属于夭折的。

蒋锡昌说：“短命之类。”

高延第说：“‘死之徒’谓得天薄者，中道而夭。”（《老子证义》）

⑤ 人之生〔生〕，动之于死地：“人之生生”，王弼本作“人之生”，据傅奕本及帛书本改。“生生”是一动宾结构之短语，译成今语则谓“过分地奉养生命”（高明说）。按上文“生之徒”、“死之徒”皆就长寿、短寿之自然性而言，此处“动之于死地”，则是人类反自然性的人为而说“动”，为，妄为。这十分之九皆不在“善摄生”之列。另外的十分之一，则是不妄为、任自然、注意“营魄合一”的形神修炼的“善摄生”者。

高延第说：“动而之死者，谓得天本厚，可以久生，而不自保持，自蹈死地。”

⑥ 生生之厚：厚自奉养以求生。

高亨说：“生生之厚者，逞欲于声色等，是自伤其生而动之死地矣。”

高延第说：“‘生生之厚’，谓富贵之人，厚自奉养，服食药饵，以求长生，适自蹈于死地，此即动之于死地者之端。缘世人但知戕贼为伤生，而以厚自奉养者为能养生，不知其取死者同也，故申言之。”

⑦ 摄生：养生。摄，调摄，养护。

⑧ 兕：犀牛。

⑨ 入军不被甲兵：战争中不会受到杀伤。

马总说：“不好战杀。”（《老子意林》）

蒋锡昌说：“《广雅·释诂》二：‘被，加也。’‘遇’‘被’皆为受动词。……其入军也，不至敌人戒线之内，故决不为甲兵所加。”

⑩ 无死地：没有进入死亡的领域。

【今译】

人出世为生，入地为死。属于长寿的，占十分之三；属于短命的，占十分之三；人的过分地奉养生命，妄为而走向死路的，也占了十分之三。为什么呢？因为奉养太过度了。

听说善于养护生命的人，在陆地上行走不会遇到犀牛和老虎，在战争中不会受到杀伤；犀牛用不上它的角，老虎用不上它的爪，兵器用不上它的刃。为什么呢？因为他没有进入死亡的范围。

【引述】

人生在世，大约有十分之三是长寿的，十分之三是短命的，这些都是属于自然的死亡。另有十分之三的人，本来可以活得长久，但是贪餍好得，伤残身体，而自己糟蹋了生命。只有极少数（十分之一）的人，善于护养自己的性命，能做到少私寡欲，过着清静朴质、纯任自然的生活。

五十一章

道生之，德畜之，物形之，勢成之 ① 。

是以萬物莫不尊道而貴德。

道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然 ② 。

故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之 ③ ；養之覆之。生而不有，爲而不恃，長而不宰，是謂“玄德” ④ 。

【注释】

① 道生之，德畜之，物形之，势成之：“道”是万物由以生成的究竟所以，而“德”是一物由以生成之所以（张岱年《中国哲学大纲》）。“势”：有几种解释：一、环境；如蒋锡昌说：“‘势’，指各物所处之环境而言，如地域之变迁，气候之差异，水陆之不同是也。”二、力；如陈柱说：“势者，力也。”但陈柱并没有说明“力”是指潜在于物内的势能或是指外在的自然力。若是指自然的力量（如河上公注：“寒暑之势”。或如释德清注：“势者，凌逼之意。若夫春气逼物，故物不得不生。秋气逼物，故物不得不成”），这种解释就与前者相同；因为寒暑气候等自然力量的影响，就是属于环境的因素。所以第二种解释“势”为内在的势能。三、对立；如林希逸说：“势则有对矣，故曰：‘势成之。’阴阳之相偶，四时之相因，皆势也。”又如严灵峰说：“彼、此相资，互为利用，势相依倚；故曰：‘势成之。’”〔今译〕从一。

张岱年说：“老子说：‘道生之，德畜之，物形之，势成之。’一物由道而生，由德而育，由已有之物而受形，由环境之情势而铸成。道与德乃一物之发生与发展之基本根据。《庄子·天地》说：“物得以生谓之德。”德是一物所得于道者。德是分，道是全。一物所得于道以成其体者为德。德实即是一物之本性。道与德是道家哲学之最根本的二观念，故道家亦称为道德家。”

冯友兰说：“老子认为，万物的形成和发展，有四个阶段。首先，万物都由‘道’所构成，依靠‘道’才能生出来（‘道生之’。）其次，生出来以后，万物各得到自己的本性，依靠自己的本性以维持自己的存在（‘德畜之’）。有了自己的本性以后，再有一定的形体，才能成为物（‘物形之’）。最后，物的形成和发展还要受周围环境的培养和限制（‘势成之’）。在这些阶段中，‘道’和‘德’是基本的。没有‘道’，万物无所从出；没有‘德’，万物就没有了自己的本性；所以说：‘万物莫不尊道而贵德’。但是，‘道’生长万物，是自然而然如此的；万物依靠‘道’长生和变化，也是自然如此的；这就是说并没有什么主宰使它们如此，所以说：‘莫之命而常自然’。”

又：“势成之”，帛书甲、乙本均作“器成之”。高明说：“按物先有形而后成器，《老子》第二十八章‘朴散则为器’，王弼注：‘朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。’二十九章‘天下神器’，王弼注：‘器，合成也。无形以合，故谓之神器也。’《周易·系辞》上‘形乃谓之器’，韩康伯注：‘成形曰器。’皆‘形’、‘器’同语连用。从而可见，今本中之‘势’应假借为‘器’，当从帛书甲、乙本作‘器成之’。夫物生而后则畜，畜而后形，形成而为器。其所由生者道也，所畜者德也，所形者物也，所成者器也。”

② 莫之命而常自然：不加以干涉，而让万物顺任自然。

蒋锡昌说：“道之所以尊，德之所以贵，即在于不命令或干涉万物，而任其自化自成也。”

张岱年说：“万物皆由道生成，而道之生万物，亦是无为而自然的。万物之遵循于道，亦是自然的。在老子的宇宙论中，帝神都无位置。”

③ 亭之毒之：有两种解释，一、作“安”“定”讲；《仓颉篇》：“亭，定也。”《广雅·释诂》：“毒，安也。”“亭之毒之”，即是定之安之。二、作“成”“熟”讲；河上公本和其他古本“亭之毒之”多作“成之熟之。”高亨说：“‘亭’当读为‘成’，‘毒’当读为‘熟’，皆音同通用。按：“毒”为“alt ”之借字。《说文》：“alt ，保也，高土也，读若毒”。“alt ”是土堡，名动相因，故有“保安”之义。这句话的意思是使万物安宁其心性。

傅山说：“‘亭’‘毒’两字最要紧。‘毒’字最好最有义，其中有禁而不犯之义，又有苦而使坚之义。”兹备一说。

④ 生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓“玄德”：这四句重见于十章。

冯友兰说：“因为‘道’并不是有意识，有目的地创造万物，所以老子又说：‘生而不有，为而不恃，长而不宰’（《老子》十章亦有此文）。就是说，‘道’生长了万物，却不以万物为己有；‘道’使万物形成，却不自己以为有功；‘道’是万物的首长，却不以自己为万物的主宰。这些论点表明，万物的形成和变化不是受超自然的意志支配的，也不是有某种预定的目的。这是一种唯物主义和无神论的思想。它不仅否定了上帝创世说和目的论，而且表明了‘道’不是精神性的实体。”

【今译】

道生成万物，德畜养万物，万物呈现各种形态，环境使各物成长。

所以万物没有不尊崇道而珍贵德的。

道所以受尊崇，德所以被珍贵，就在于它不加干涉，而顺任自然。

所以道生成万物，德畜养万物；使万物成长作育；使万物安宁心性；使万物爱养调护。生长万物却不据为己有，兴作万物却不自恃己能，长养万物却不为主宰，这就是最深的德。

【引述】

万物成长的过程是：一、万物由道产生；二、道生万物之后，又内在于万物，成为万物各自的本性（道分化于万物即为“德”）；三、万物依据各自的本性而发展个别独特的存在；四、周围环境的培养，使各物生长成熟。“道德”的尊贵，在于不干涉万物的成长活动，而顺任各物自我化育，自我完成，丝毫不加以外力的限制与干扰。

道的创造万物并不含有意识性，也不带有目的性，所以说：“生而不有，为而不恃，长而不宰。”“生”“为”“长”（生育、兴作、长养）都是说明道的创造功能，“不有”“不恃”“不宰”都是说明道的不具占有意欲。在整个道的创造过程中，完全是自然的，各物的成长活动亦完全是自由的。

本章说明道的创造性不含丝毫占有性，并述及道与各物的自发性（Spontaneity）——这种自发性不仅是道所蕴含的特有精神，也是老子哲学的基本精神。

五十二章

天下有始 ① ，以爲天下母 ② 。旣得其母，以知其子 ③ ；旣知其子，復守其母，沒身不殆。

塞其兌，閉其門 ④ ，終身不勤 ⑤ 。開其兌，濟其事 ⑥ ，終身不救。

見小曰明 ⑦ ，守柔曰強 ⑧ 。用其光，復歸其明 ⑨ ，無遺身殃 ⑩ ；是爲襲常 ⑪ 。

【注释】

① 始：本始，指道。

张岱年先生说：“在老子以前。似乎无人注意到宇宙始终问题；到老子乃认为宇宙有始，是一切之所本。”（《中国哲学大纲》）

② 母：根源，指道。

③ 子：指万物。

④ 塞其兑，闭其门：塞住嗜欲的孔窍，闭起嗜欲的门径。

王弼说：“‘兑’，事欲之所由生，‘门’，事欲之所由从也。”

奚侗说：“《易·说卦》：‘兑为口。’引申凡有孔窍者可云‘兑’。……塞兑，闭门，使民无知无欲。”

高延第说：“‘兑’，口也，口为言所从出，门为人所由行，塞之闭之，不贵多言，不为异行。”

⑤ 勤：劳。

马叙伦说：“‘勤’借为‘瘽’，《说文》曰：‘病也。’”这里的“勤”作普通“勤劳”讲，含有劳扰的意思。不必从马说。

⑥ 开其兑，济其事：打开嗜欲的孔窍，增添纷杂的事件。

奚侗说：“‘开其兑’，则民多智慧；益其事，则法令滋彰，天下因以爚乱。”

高延第说：“尚口者穷，多为者败，徒长诈伪，无益于事。”

⑦ 见小曰明：能察见细微的，才是“明”。

陈柱说：“见小则重分析，而见事理也明。”

⑧ 强：自强不息的“强”，健。

⑨ 用其光，复归其明：“光”是向外照耀，“明”是向内透亮。

吴澄说：“水镜能照物谓之‘光’，光之体谓之‘明’。用其照外之光，回光照内，复返而归藏于其内体之明也。”

⑩ 无遗身殃：不给自己带来灾殃。

⑪ 袭常：承袭常道。“袭”，通行本作“习”。傅奕本、苏辙本、林希逸本、吴澄本、焦竑本及帛书甲本均作“袭”。

马叙伦说：“‘袭’‘习’古通。《周礼·胥师》注曰：‘故书袭为习。’是其例证。”

【今译】

天地万物都有本始，作为天地万物的根源。如果得知根源，就能认识万物；如果认识万物，又持守着万物的根源，终身都没有危险。

塞住嗜欲的孔窍，闭起嗜欲的门径，终身都没有劳扰的事。打开嗜欲的孔窍，增添纷杂的事件，终身都不可救治。

能察见细微的叫做“明”，能持守柔弱的叫做“强”。运用智慧的光，返照内在的明，不给自己带来灾殃；这叫做永续不绝的常道。

【引述】

本章重点：一、要人从万象中去追索根源，去把握原则。二、要人不可一味奔逐物欲。肆意奔逐的结果，必将离失自我。三、在认识活动中，要去除私欲与妄见的蔽障，内视本明的智慧，而以明澈的智慧之光，览照外物，当可明察事理（这观念见前面四十七章引述，这里仅夸称内视的作用而已）。本章言外之意，还喻着世人好逞聪明，不知敛藏，老子遂恳切地唤醒人不可一味外溢，应知内蓄。

五十三章

使我 ① 介然有知 ② ，行於大道，唯施 ③ 是畏。

大道甚夷 ④ ，而人 ⑤ 好徑 ⑥ 。朝甚除 ⑦ ，田甚蕪，倉甚虛；服文綵，帶利劍，厭 ⑧ 飲食，財貨有餘；是謂盜誇 ⑨ 。非道也哉！

【注释】

① 我：指有道的治者。

王真说：“我者侯王也。”

范应元说：“使我者，老子托言也。”

② 介然有知：微有所知；稍有知识。

“介”，微小。《列子·杨朱篇》：“无介然之虑者。”《释文》：“介，微也。”顾本成疏：“介然，微小也。”

③ 施：邪；斜行。

王念孙说：“‘施’读为迤。迤，邪也。言行于大道之中，唯惧其入于邪道也。下文云：‘大道甚夷，而民好径。’河上公注：‘径，邪不正也。’是其证矣。《说文》：‘迤，衰行也。’引《禹贡》：‘东迤北会于汇。’《孟子·离娄篇》：‘施从良人之所之。’赵注曰：‘施者，邪施而行，丁公著音迤。’《淮南·齐俗篇》：‘去非者非批邪施也。’高注曰：‘施，微曲也。’〈要略篇〉：‘接径直施。’高注曰：‘施，邪也。’是‘施’与‘迤’通。”（〈老子杂志〉，在《读书杂志》内）

钱大昕说：“‘施’古音斜字。《史记·贾生列传》：‘庚子日施兮。’《汉书》作‘斜’。‘斜’‘邪’音义同也。”（《潜研堂文集》卷九，引自蒋锡昌《老子校诂》）

④ 夷：平坦。

范应元本“夷”作“alt ”。范说：“‘alt ’古本如此，《说文》云：‘行平易也。’”

高亨说：“夷借为alt ，alt ，道平也。”

⑤ 人：指人君。原作“民”。按下文义并据景龙本改。

景龙本、李约本、《次解》本，“民”作“人”。

严可均说：“而人好径。”（《老子唐本考异》）

奚侗说：“‘人’指人主言。各本皆误作‘民’，与下文谊不相属。盖古籍往往‘人’‘民’互用，以其可两通。此‘人’字属君言，自不能借‘民’为之，兹改正。”

蒋锡昌说：“奚氏谓此‘民’当改作‘人’，指人主言，是也。景龙碑正作‘人’，可谓奚证。”

⑥ 径：邪径。

河上公注：“‘径’，邪不正也。”

⑦ 朝甚除：朝廷非常败坏。

“除”，有几种解释：一、“〔宫殿〕整洁；如王弼注：“‘朝’，宫室也。‘除’，洁好也。”河上公注：“高台榭，宫室修。”陵希声说：“观朝阙甚条除，墙宇甚雕峻，则知其君好土木之功，多嬉游之娱矣。”二、废弛，颓败；严灵峰说：“‘除’，犹废也。言朝政不举而废弛也。”而马叙伦说：“‘除’借为‘污’。〔今译〕从后者。

⑧ 厌：饱足。

敦煌本“厌”作“餍”。“厌”，假借为“猒”。《说文》：“猒，饱也，足也。”“餍”是“猒”的俗字。

⑨ 盗夸：大盗。

“盗夸”，《韩非子·解老篇》作“盗竽”。

韩非说：“‘竽’也者，五声之长者也。故竽先，则钟瑟皆随；竽唱，则诸乐皆和。今大奸作败矣。”

高亨说：“‘夸’、‘竽’同声系，古通用。据韩说，‘盗竽’犹今言盗魁也。‘竽’以乐喻，魁以斗喻，其例正同。”

严灵峰说：“‘夸’，奢也；从大，亏声；犹‘大’也。‘盗夸’，大盗也；犹‘盗魁’也。”

【今译】

假使我稍微有些认识，在大道上行走，担心惟恐走入了邪路。

大道很平坦，但是人君却喜欢走斜径。朝政腐败极了，弄得农田非常荒芜，仓库十分空虚；还穿着锦绣的衣服，佩带锋利的宝剑，饱足精美的饮食，搜刮足余的财货；这就叫做强盗头子。多么的无道呀！

【引述】

本章痛言当时政风的败坏，为政者挟持权威武力，搜刮榨取，侵公肥私，过着奢侈糜烂的生活，而下层民众却陷于饥饿的边缘。这种景况，无怪老子气愤地斥骂当时的执政者为“强盗头子”。

五十四章

善建者不拔，善抱 ① 者不脫，子孫以祭祀不輟 ② 。

修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長 ③ ；修之於邦 ④ ，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。

故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉 ⑤ ，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。

【注释】

① 抱：有牢固的意思。

② 子孙以祭祀不辍：世世代代都能遵守“善建”“善抱”的道理，后代的烟火就不会绝灭。

③ 长：盛大（《吕览·知度》注：“长，盛也”）。

④ 邦：王弼本作“国”。傅奕本作“邦”，《韩非子·解老篇》引同。汉人避高祖讳，所以本章“邦”字均改为“国”。今据简本、《韩非·解老》、傅本及帛书甲本改正。

范应元本作“邦”，范说：“‘邦’字，《韩非》与古本同。”

吴澄说：“‘邦’，诸本作‘国’。盖汉避高祖讳改作‘国’也。唐初聚书最盛，犹有未避讳以前旧本也。”

魏源说：“‘拔’‘脱’‘辍’为韵，‘身’‘真’为韵，‘家’‘余’为韵，‘乡’‘长’为韵，‘邦’‘丰’为韵，‘下’‘普’为韵，皆古音也。诸本避汉讳改‘邦’作‘国’。”（《老子本义》）

按：帛书甲本作“邦”，乙本则避刘邦的讳俱改为“国”，由此以证帛书甲、乙本抄写年代的不同。高亨说：“甲本中所能辨得清的‘邦’字二十二个，在乙本中俱改为‘国’字。汉高祖名邦，这充分说明乙本写者有意避刘邦的讳，而甲本则不避。可证它是刘邦称帝以前抄写的。”（《试谈马王堆汉墓中的帛书老子》）

⑤ 以身观身，以家观家，以乡观乡：以自身察照别人，以自家察照他家，以我乡察照他乡。

王弼注：“彼皆然也。”

林希逸注：“即吾一身而可以观他人之身，即吾之一家而可以观他人之家，即吾之一乡而可以观他人之乡。”

【今译】

善于建树的不可拔除，善于抱持的不会脱落，如果子孙能遵行这个道理则世世代代的祭祀不会断绝。

拿这个道理贯彻到个人，他的德会是真实的；贯彻到一家，他的德可以有余；贯彻到一乡，他的德能受尊崇；贯彻到一国，他的德就会丰盛；贯彻到天下，他的德就会普遍。

所以要从〔我〕个人观照〔其他的〕个人，从〔我〕家观照〔其他人的〕家，从〔我的〕乡观照〔其他的〕乡，从〔我的〕国观照〔其他的〕国，从〔我的〕天下观照〔其他的〕天下。我怎么知道天下的情况呢？就是用这种道理。

【引述】

“修身”犹如巩固根基，是建立自我与处人治世的基点。老子并强调由治身到治国的大小范围内，修德的重要性。社会各阶层中的德教，亦为儒家所倡导，不过在程序推衍上各家观点略有差别。例如《管子·牧民》也提出家、乡、国、天下之为治的主张，但它认为：“以家为乡，乡不可为也；以乡为国，国不可为也；以国为天下，天下不可为也。以家为家，以乡为乡，以国为国，以天下为天下。”〈牧民〉的观点与老子“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”相一致，两者与《大学》修齐治平却有较大的不同，《大学》由修身到齐家之后，便由齐家急速推广到治国。然而“家”与“国”不仅性质、领域不同，所处理的事各也各异，能齐家的未必能治国。不过，《大学》的夸夸其谈，颇深入人心。

五十五章

含德之厚，比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫 ① ，攫鳥猛獸不搏 ② 。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作 ③ ，精之至也。終日號而不嗄 ④ ，和之至也。

知和曰常，知常曰明 ⑤ 。益生 ⑥ 曰祥 ⑦ 。心使氣曰強 ⑧ 。物壯 ⑨ 則老，謂之不道，不道早已。

【注释】

① 蜂虿虺蛇不螫：“虿”，蝎类。“虺”，毒蛇。“螫”，毒虫用尾端刺人。

按此句河上公本、景福本、李约本、陆希声本、司马光本、苏辙本、林希逸本、吴澄本及其他众古本多作“毒虫不螫”。毒虫：指蜂、虿、虺、蛇之类。王弼本与帛书甲、乙本同，当为《老子》原文。

② 攫鸟猛兽不搏：“攫鸟”，用脚爪取物如鹰隼一类的鸟。“攫”的用法和猛兽的“猛”用法一样，都是形容凶恶的物类的。

此句王弼本作“猛兽不据，攫鸟不搏”，据简本及帛书本改，以与上句对文。

③ 朘作：婴孩生殖器举起。“朘”，王弼本作“全”，婴孩的生殖器。“作”，挺举，翘起。

王本“全”，傅本及帛书乙本作“朘”，河上公本及多种古本作“黇”。

范应元说：“‘朘’，傅奕与古本同，今诸本多作‘黇’。《玉篇》‘朘’字注亦作‘黇’‘黈’，系三字通用，并子雷切，赤子阴也。”

易顺鼎说：“‘朘’‘全’音近，故或假‘全’为之。”

④ 嗄：哑。河上公本作“哑”。

⑤ 知和曰常，知常曰明：郭店简本作“和曰alt ，知和曰明”。

魏启鹏说：“alt 读为同。《素问·上古天真论》：‘和于阴阳’。王冰注：‘和谓同和’。此本《老子》‘万物负阴而抱阳，冲气以为和’之旨。（《逸周书·成开》：‘众和乃同’。孔注：‘同谓和同’。亦和、同互训。）从深层意义上解读，‘和曰同’又指一种体道的境界。”（〈楚简《老子》柬释〉；刊在陈鼓应主编《道家文化研究》郭店楚简专号）

⑥ 益生：纵欲贪生。

⑦ 祥：作妖祥、不祥解。

林希逸说：“祥，妖也。《传》曰：‘是何祥也。’即此‘祥’字之意。”

范应元说：“祥，妖怪也。”

易顺鼎说：“按‘祥’即不祥。《书序》云：‘有祥桑谷共生于庙’，与此‘祥’字同义。王注曰：‘生不可益，益之则夭。’‘夭’字当作‘妖’，盖以‘妖’解‘祥’字。”

蒋锡昌说：“《素问·六元正纪大论》：‘水乃见祥。’注：‘祥，妖祥。’左氏僖十六年《传》疏：‘恶事亦称为祥。’《道德真经取善集》引孙登曰：‘生生之厚，动之妖祥。’又引舒王曰：‘此“祥”者，非作善之祥，乃灾异之祥。’是‘祥’乃妖祥。”

⑧ 强：逞强；暴。

⑨ 壮：强壮。三十章王弼注：“‘壮’，武力兴暴。”这里的“壮”应指上句“强”（逞强）而言。

【今译】

含德深厚的人，比得上初生的婴儿。蜂蝎毒蛇不咬伤他，凶鸟猛兽不搏击他。他筋骨柔弱拳头却握得很牢固。他还不知道男女交合但小生殖器却自动勃起，这是精气充足的缘故。他整天号哭，但是他的喉咙却不会沙哑，这是元气淳和的缘故。

认识淳和的道理叫做“常”，认识常叫做“明”。贪生纵欲就会有灾殃，心机主使和气就是逞强。过分的强壮就趋于衰老，这叫做不合于道，不合于道很快就会死亡。

【引述】

老子用赤子来比喻具有深厚修养境界的人，能返到婴儿般的纯真柔和。“精之至”是形容精神充实饱满的状态，“和之至”是形容心灵凝聚和谐的状态。

五十六章

知者不言，言者不知 ① 。

塞其兌，閉其門 ② ，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵 ③ ，是謂“玄同” ④ 。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤 ⑤ 。故爲天下貴。

【注释】

① 知者不言，言者不知：郭店简本作“智之者弗言，言之者弗智”。这里按字面的解释是：知道的人不说话，说话的人不知道。然“知者”疑作“智者”。

严灵峰说：“此两‘智’字，原俱作‘知’；似当读去声，作‘智慧’之‘智’。陆德明《释文》云：‘“知”者，或并音“智”。’……河上公注‘智者不言’句云：‘知者贵行不贵言也。’王注云：‘因自然也。’又河上注‘言者不知’句云：‘驷不及舌，多言多患。’王注云：‘造事端也。’疑河上、王弼两本‘知’皆作‘智’者。伊凡摩尔根（Evan Morgan）在其所著英文本《淮南鸿烈》书中引白居易读《老子》诗云：‘言者不智，智者默，此语吾闻诸老君；若道老君是智者，如何自著五千言？’并译‘智’作：‘Wise’。足证唐时所见古本亦有作‘智’者。又，高丽版影印李朝《道家论辨牟子理惑论》引作：‘智者不言。’而日本《大藏经牟子理惑论》引《老子》正作‘智者不言，言者不智。’”〔今译〕据严说。

“言”指声教政令。见二章注⑨ 、十七章注④ 、二十三章注① 。蒋锡昌说：“是‘言’乃政教号令，非言语之意也。”

② 塞其兑，闭其门：这二句已见于五十二章，参看该章注④ 。简本此处作“黊其黋，赛（塞）其门”。“黊”乃“闭”字之异构。“黋”借为“兑”，指人之孔窍（魏启鹏说）。

③ 挫其锐，解其纷，和其光，同其尘：不露锋芒，消解纷扰，含敛光耀，混同尘世。这四句重见于四章。

马叙伦说：“剉锐解纷和光同尘，正说玄同之义，不得无此四句。”

④ 玄同：玄妙齐同的境界，即道的境界。

王纯甫说：“玄同者，与物大同而又无迹可见也。”（引《自老子忆》）

⑤ 不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱：指“玄同”的境界超出了亲疏利害贵贱的区别。

林希逸说：“言其超出于亲疏利害贵贱之外也。”

释德清注：“以其圣人迹寄寰中，心超物表，不在亲疏利害贵贱之间，此其所以为天下贵也。”

【今译】

有智慧的人是不多言说的，多话的就不是智者。

塞住嗜欲的孔窍，闭起嗜欲的门径，不露锋芒，消解纷扰，含敛光耀，混同尘世，这就是玄妙齐同的境界。这样就不分亲，不分疏；不分利，不分害；不分贵，不分贱。所以为天下所尊贵。

【引述】

理想的人格形态是“挫锐”“解纷”“和光”“同尘”，而到达“玄同”的最高境界。“玄同”的境界是消除个我的固蔽，化除一切的封闭隔阂，超越于世俗褊狭的人伦关系之局限，以开豁的心胸与无所偏的心境去待一切人物。

老子哲学和庄子哲学最大的不同处，便是老子哲学几乎不谈境界，而庄子哲学则着力于阐扬其独特的人生境界。如果老子的哲学有所谓“境界”的话，勉强可以说“玄同”的观念为近似。

五十七章

以正 ① 治國，以奇 ② 用兵，以無事取天下 ③ 。吾何以知其然哉？以此 ④ ：

天下多忌諱，而民彌貧 ⑤ ；民 ⑥ 多利器 ⑦ ，國家滋昏；人多伎巧 ⑧ ，奇物 ⑨ 滋起；法令滋彰 ⑩ ，盜賊多有。

故聖人云：“我無爲，而民自化 ⑪ ；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”

【注释】

① 正：指清静之道。

释德清说：“天下国家者，当以清静无欲为正。”

② 奇：奇巧，诡秘；临机应变。帛书本“奇”作“畸”。

③ 取天下：治理天下。

朱谦之说：“取天下者，谓得民心也。……《荀子·王制篇》杨倞注：‘取民谓得民心。’”

④ 以此：简本及帛书本均无此二字。

⑤ 天下多忌讳，而民弥贫：郭店简本作“天（下）多忌讳，而民弥畔（叛）”。简文优于各本。

彭浩说：“‘畔’借作‘叛’，这两句意为：人主的禁忌越多，而人民多背叛。与下文的‘邦滋昏’为对文。”（《郭店楚简〈老子〉校读》）

⑥ 民：景龙本、唐玄宗本、强思齐本、王纯甫本及多种古本则作“人”。

蒋锡昌说：“‘民’当从诸本作‘人’。盖‘天下多忌讳’、‘人多利器’、‘人多伎巧’、‘法令滋彰’，四句皆指人主而言，以明有事之不足以治天下也。三十六章：‘国之利器，不可以示人’，亦指人主而言，可为证也。”

严灵峰说：“潘静观本作‘朝’。三十六章云：‘国之利器。’五十二章云：‘朝甚除’，似当作‘朝’于义为长。”

⑦ 利器：锐利武器。一说喻权谋。

王纯甫说：“利器，即国之利器，智慧权谋之类也。”

⑧ 伎巧：技巧，即智巧。

吕惠卿本、陈象古本、寇质才本、林希逸本及多种古本“伎”作“技”。《次解》本“伎”作“知”，帛书甲本同，赵至坚本则作“智”。傅奕本“伎巧”作“智慧”，范应元本则作“智惠”。参看各古本可见“伎巧”有智巧、机诈的意思。

王纯甫说：“巧，巧诈，非止艺也。”

⑨ 奇物：邪事。简本作“alt 物”。“alt ”，应读为苛刻、苛细之“苛”，“苛物”犹言“苛事”，“苛”字用法与“苛政”、“苛礼”之“苛”相类（裘锡圭说）。

范应元本作“衺事”。范说：“‘衺’与‘邪’同。不正之事。”

⑩ 法令滋彰：河上公本作“法物滋彰”，简本及帛书乙本同。

河上公注：“‘法物’好物也。珍好之物滋生彰者，则农事废，饥寒并至，故盗贼多有也。”

⑪ 我无为，而民自化：“自化”，自我化育。

晨阳说：“这里提出私有欲望问题，为什么当时周末社会被搅得很乱，无非是‘天子’诸侯们互相争夺，因‘有欲’而动刀兵，天下因而多事，人民不得安宁。老子希望的是克制私欲，消灭剥削，满足人们吃饱穿暖的要求，‘甘其食，美其服，安其居，乐其俗’，反对‘财货有余’，反对‘贵难得之货’，主张‘去甚，去奢，去泰’，即去掉那些极端的、奢侈的、过分的。可见老子是反对不合理的剥削制度的。他把‘无为’与‘无欲’连在一起。‘无为’是勿因争夺而为，‘无欲’是不要有占他人财物之欲。”（〈老子的哲学〉，《河北师范大学学报》，一九八一，三期）

【今译】

以清静之道治国，以诡奇的方法用兵，以不搅扰人民来治理天下。我怎么知道是这样的？从下面这些事端上可以看出：

天下的禁忌越多，人民越陷于贫困；人间的利器越多，国家越陷于昏乱；人们的技巧越多，邪恶的事情就连连发生；法令越森严，盗贼反而不断地增加。

所以有道的人说：“我无为，人民就自我化育；我好静，人民就自然上轨道；我不搅扰，人民就自然富足；我没有贪欲，人民就自然朴实。”

【引述】

“天下多忌讳，而民弥贫；……法令滋彰，盗贼多有。”从这里，不仅可以看到老子对于一切刑政的非议，也可体会出老子所生存的时代，战乱及权力横暴的地步，可见老子提倡“无为”并非无的放矢。威廉詹姆士说：“自以为有资格对别人的理想武断，正是大多数人间不平等与残暴的根由。”为政者常自以为是社会中的特殊角色，而依一己的心意擅自厘定出种种标准，肆意作为，强意推行。老子的不干涉主义与放任思想是在这种情境中产生，当时“无为”思想的提出，一方面要消解统治集团的强制性，另方面激励人民的自发性。

本章和三十七章是相对应的，而且说得更为具体。本章的结尾：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”这是老子“无为政治”的理想社会情境的构想。

五十八章

其政悶悶 ① ，其民淳淳 ② ；其政察察 ③ ，其民缺缺 ④ 。

禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。孰知其極？其無正 ⑤ 。正復爲奇，善復爲妖 ⑥ 。人之迷，其日固久 ⑦ 。

是以聖人方而不割 ⑧ ，廉而不劌 ⑨ ，直而不肆 ⑩ ，光而不耀⑪。

【注释】

① 闷闷：昏昏昧昧，含有宽厚的意思。二十章有“我独闷闷”句，形容淳朴的样子。

② 淳淳：淳厚的意思。“淳淳”，帛书乙本作“屯屯”。

高亨说：“淳借为惇，《说文》：‘惇，厚也。’”

③ 察察：严苛（同于二十章注⑱ ）。

林希逸说：“察察者，烦碎也。”

④ 缺缺：狡狤。

蒋锡昌说：“‘缺缺’，机诈满面貌。”

高亨说：“‘缺缺’借为狯，《说文》：‘狯，狡狯也。’狯狯，诈也。”

⑤ 其无正也：它们并没有定准。指福、祸变换无端。

范应元说：“无正，犹言不定也。”

朱谦之说：“‘其无正，’‘正’读为‘定’，言其无定也。《玉篇》：‘正，长也，定也。’此作‘定’解。言祸福倚伏，孰知其极？其无定，即莫知其所归也。”

⑥ 正复为奇，善复为妖：正再转变为邪，善再转变为恶。

严灵峰说：“‘奇’，邪也。‘妖’，不善，恶也。言正复转为邪，善复转为恶；福去祸来；祸、福又转相乘也。”

童书业说：“老子至少已经知道矛盾统一的规律，相反的东西是可以相成的，例如没有‘有’，也就没有“无”；没有‘难’，也就没有‘易’；没有‘长’，也就没有‘短’等等。同时他又知道相反的东西可以互相转化，例如‘美’可以转成‘恶’，‘善’可以转成‘不善’。因为每件事物之中，都包含有否定本身的因素，例如‘祸’是‘福之所倚’，‘福’是‘祸之所伏’；相反相成，变化发展，所以说：‘孰知其极’。‘正’可以变成‘奇’，‘善’可以变成‘妖’。这种观察事物的辩证方法，是老子哲学上的最大成就。”

⑦ 人之迷，其日固久：人们的迷惑，已经有长久的时日。

严灵峰说：“言人之迷惑于祸、福之门，而不知其循环相生之理者，其为时日必已久矣。”

⑧ 方而不割：方正而不割伤人。

吴澄说：“‘方’，如物之方，四隅有棱，其棱皆如刀刃之能伤害人，故曰‘割’。人之方者，无旋转，其遇事触物，必有所伤害。圣人则不割。”

⑨ 廉而不刿：锐利而不伤害人。“廉”，利。“刿”，伤。

蒋锡昌说：“‘廉’假为‘利’。《国语·晋语》：‘杀，君以为廉。’言杀君以为利也。《庄子·山木篇》：‘成则毁，廉则挫。’言利则挫也。《吕览·孟秋》：‘其器廉以深。’言器利以深也。《礼记·聘义》郑注：‘刿，伤也。’‘廉而不刿’，言利而不伤也。”

张松如说：“‘廉而不刿’，此古语也，亦见《荀子·不苟篇》，杨倞注：‘廉，棱也。《说文》云：刿，利伤也。”但有廉隅，不至于仞伤也。’”

⑩ 直而不肆：直率而不放肆。

吴澄说：“直者不能容隐，纵肆其言，以讦人之短。圣人则不肆。”

⑪光而不耀：光亮而不刺耀。

吴澄说：“光者不能韬晦，炫耀其行，以暴己之长。圣人则不耀。”

【今译】

政治宽厚，人民就淳朴；政治严苛，人民就狡狤。

灾祸啊，幸福倚傍在它里面；幸福啊，灾祸藏伏在它之中。谁知道它们的究竟？它们并没有一个定准！正忽而转变为邪，善忽而转变为恶。人们的迷惑，已经有长久的时日了。

因而有道的人方正而不割人，锐利而不伤人，直率而不放肆，光亮而不刺耀。

【引述】

“其政闷闷”即是指清静“无为”之政；“其政察察”即是指繁苛“有为”之政。老子崇尚“无为”之政，认为宽宏（“闷闷”）的政风，当可使社会风气敦厚，人民生活朴实，这样的社群才能走向安宁平和的道路。老子所期望的是人民能享受幸福宁静的生活，能过着安然自在的日子。如此看来，老子的政治理想却有积极拯救世乱的一面，仅是实行的方法和态度上与各家不同而已。由他所构画的理想人格形态也可看出，他说：“圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。”“方”“廉”“直”“光”正是积极性的人格心态的描述，“不割”“不刿”“不肆”“不耀”乃是无逼迫感的形容。这是说有道的人为政，有积极性的理想，而其作为对人民并不构成逼迫感。

“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，祸福之相因，很容易使我们联想起塞翁失马，焉知非福的故事。在日常生活上，福中常潜伏着祸的根子，祸中常含藏着福的因素，祸与福是相依相生的。事实上，正与邪，善与恶，亦莫不如此。甚至一切事象都在对立的情状中反复交变着，而这种反复交变的转化过程是无尽止的。这种循环倚伏之理，常令人迷惑不解。老子提示我们观察事物，不可停留在表面，应从显相中去透视里层，作全面的了解。他向我们拉开了观察事物的视野，使我们能超拔于现实环境的局限，使我们不致为眼前的困境所陷住，也使我们不致为当下的心境所执迷。

五十九章

治人事天 ① ，莫若嗇 ② 。

夫唯嗇，是謂早服 ③ ；早服謂之重積德 ④ ；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國；有國之母 ⑤ ，可以長久；是謂深根固柢，長生久視 ⑥ 之道。

【注释】

① 事天：保养天赋（严灵峰《老子达解》）。

“天”，有两种解释：一、作“自然”；成疏：“天，自然也。”二、作“身”；河上公注：“治身者当爱精气不放逸。”〔今译〕从后者。

王纯甫说：“事天，谓全其天之所赋，即修身之谓也。”

奚侗说：“《吕览·先己篇》：‘所事者，末也。’高注：‘事，治也。’又〈本生篇〉：‘以全其天也。’高注：‘天，身也。’……啬以治人，则民不劳；啬以治身，则精不亏。”

严灵峰说：“‘天’，犹身性；以全其天也。‘事天’，犹治身也。”

按：本章重点在于讲“啬”，“啬”是“长生久视之道”。林希逸注文中说：“治国者如此，养生者亦如此，养生而能啬，则可以长生。”“治国”“养生”，就是指“治人，事天”而说的。本章在于讲怎样来治国养生，对于如何去应对自然（天）则只字未提。所以“事天”当依林希逸作“养生”解。《孟子·尽心章》也曾说：“存其心，养其性，所以事天也。”这是养生之所以为“事天”解的一个有力的旁证。道家的“养生”着重在存心、养性上（保存灵明的本心、蓄养天赋的本性）。

② 啬：爱惜，保养。

高亨说：“《说文》：‘啬，爱alt 也，从来从黐，来者黐而藏之，故田夫谓之啬夫。’……是‘啬’本收藏之义，衍为爱而不用之义。此‘啬’字谓收藏其神形而不用，以归无为也。”

③ 早服：“服”，通“备”，准备。“早服”，早作准备（任继愈说）。郭店简本“早服”正作“早备”。

姚鼐说：“‘服’者，事也。啬则时暇而力有余，故能于事物未至，而早从事以多积其德，逮事之至而无不克矣。”

劳健说：“‘早服’犹云早从事。”

④ 重积德：不断的积蓄“德”。“重”，多，厚，含有不断增加的意思。“德”，指啬“德”。

⑤ 有国之母：“有国”，含有保国的意思。“母”，譬喻保国的根本之道。

⑥ 长生久视：长久维持；长久存在。“久视”，就是久立的意思。

【今译】

治理国家、养护身心，没有比爱惜精力更重要。

爱惜精力，乃是早作准备；早作准备就是不断的积德；不断的积德就没有什么不能胜任的；没有什么不能胜任就无法估计他的力量；无法估计他的力量，就可以担负保护国家的责任；掌握治理国家的道理，就可以长久维持；这就是根深柢固、长生久视的道理。

【引述】

老子提出“啬”这个观念，并非专指财物上的，乃是特重精神上的。“啬”即是培蓄能量，厚藏根基，充实生命力。

本章还提出了发人深省的警句：“根深固柢，长生久视之道”。

六　十　章

治大國，若烹小鮮 ① 。

以道莅 ② 天下，其鬼不神 ③ ；非 ④ 其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷 ⑤ ，故德交歸焉 ⑥ 。

【注释】

① 治大国，若烹小鲜：“小鲜”，小鱼。

傅山说：“不多事琐碎也。”（〈读老子〉，《霜红龛集》卷三二卷）

② 莅：同“alt ”，临。

林希逸本“莅”作“莅”。帛书乙本“莅”省作“立”。

③ 其鬼不神：鬼不起作用。古人常用阴阳和顺来说明国泰民安，古人以阴气过盛称“鬼”。“神”这里作“伸”讲。

范应元说：“鬼神，阴阳中之灵也。‘鬼’，归也；‘神’，伸也。张子曰：‘鬼神者，二气之良能也。’朱文公曰：‘以二气言，则鬼者，阴之灵也；神者，阳之灵也。以一气言，则至而伸者为神。反而归者为鬼，其实一物而已。’然则圣人以道无为，而临天下，则阴阳和顺，其归于阴者，不伸于阳也。”

高亨说：“此‘神’字借为‘黒’。《说文》：‘黒，神也，从鬼，申声。’盖鬼灵曰黒。其鬼不黒，犹言鬼不灵耳。”

④ 非：“不唯”二字之合音（高亨《老子正诂》）。

⑤ 两不相伤：指鬼神和圣人不侵越人。

⑥ 德交归焉：“交”，俱、共（王弼注）。“交归”，会归。《韩非子》说：“‘德交归焉’，言其德上下交盛而俱归于民也。”

【今译】

治理大国，好像煎小鱼。

用道治理天下，鬼怪起不了作用；不但鬼怪起不了作用，神祇也不侵越人；不但神祇不侵越人，圣人也不侵越人。鬼神和有道者都不侵越人，所以德归会于民。

【引述】

“治大国，若烹小鲜。”这个警句，在传统中国的政治思想上产生了重大的影响。它喻示着为政之要在安静无扰，扰则害民。虐政害民，灾祸就要来临。若能“清静无为”，则人人可各遂其生而相安无事。

本章还排除一般人所谓鬼神作用的概念，说明祸患全在人为。人为得当，祸患则无由降生。

六十一章

大邦 ① 者下流，天下之牝，天下之交也 ② 。牝常以靜勝牡，以靜爲下。

故大邦以下小邦，則取小邦；小邦以下大邦，則取大邦。故或下以取，或下而取 ③ 。大邦不過欲兼畜人 ④ ，小邦不過欲入事人。夫兩者各得所欲，大者宜爲下。

【注释】

① 邦：今本作“国”，据帛书甲本改。下文“邦”字均依甲本改正。

② 天下之牝，天下之交也：王弼本作“天下之交，天下之牝”，据帛书甲本改。

张松如说：“‘天下之牝’、‘天下之交’，都是由‘下流’一语所生发，其谊并同。”

③ 或下以取，或下而取：“下”，谦下。“取”，借为“聚”。“以取”，以聚人；“而取”，聚于人。

本章四个“取”字都借为“聚”。顾欢本、开元本、敦煌本、《次解》本、赵至坚本“取”都作“聚”。

张默生释为：“故或谦下以取得小国的信仰，或谦下而取得大国的信任。”

④ 兼畜人：把人聚在一起加以养护。“兼”是聚起来。“畜”是饲养。

【今译】

大国要像居于江河的下流，处在天下雌柔的位置，是天下交汇的地方。雌柔常以静定而胜过雄强，因为静定而又能处下的缘故。

所以大国对小国谦下，可以会聚小国；小国对大国谦下，就可以见容于大国。所以有时〔大国〕谦下以会聚〔小国〕，有时〔小国〕谦下而见容〔于大国〕。大国不过要聚养小国，小国不过要求容于大国。这样大国小国都可以达到愿望。大国尤其应该谦下。

【引述】

人类能否和平相处，系因于大国的态度。“大国者下流”，“大者宜为下”，本章开头和结语一再强调大国应谦下包容，不可自恃强大而凌越弱小。“谦下”以外，老子还说到雌静，雌静是针对躁动而提出的。躁动则为贪欲所驱使而易产生侵略的行为。

老子感于当时各国诸侯以力相尚，妄动干戈，因而呼吁国与国之间，当谦虚并容。特别是大国，要谦让无争，才能赢得小国的信服。

六十二章

道者萬物之奧 ① 。善人之寶，不善人之所保 ② 。

美言可以市，尊行可以加人 ③ 。人之不善，何棄之有？故立天子，置三公 ④ ，雖有拱璧以先駟馬 ⑤ ，不如坐進此道 ⑥ 。

古之所以貴此道者何？不曰：求以得 ⑦ ，有罪以免邪 ⑧ ？故爲天下貴。

【注释】

① 奥：藏，含有庇荫的意思。帛书甲、乙本“奥”作“注”。注读为主，《礼记·礼运》：“故人以为奥也”，注：“奥犹主”。（见《老子》甲本释文，马王堆汉墓帛书整理小组编）

河上公注：“‘奥’，藏也。”

王弼注：“‘奥’犹alt 也，可得庇荫之辞。”

② 不善人之所保：不善的人也要保持的。

河上公注：“‘道’者，不善人之保倚也，遭患逢急，犹自知悔卑下。”

严遵本、景龙本、《次解》本、赵至坚本“保”作“不保”。

③ 美言可以市，尊行可以加人：嘉美的言词可以用作社交，可贵的行为可以见重于人。“市”，指交易的行为。“加”，施。“加人”，对人施以影响。

吴澄说：“申言善人之宝。善人以道取重于人，嘉言可爱，如美物之可以鬻卖；卓行可宗，高出众人之上。”

按通行本：“美言可以市，尊行可以加人。”《淮南子·道应训》及《人间训》引作：“美言可以市尊，美行可以加人。”俞樾及奚侗以为当从《淮南子》。然验之帛书甲、乙本，正与王弼本及其他古本同。“盖老子此二句，意在贬‘美言’而褒‘尊行’，可证经文无误”。（黄钊《帛书老子校注析）

④ 三公：太师，太傅，太保。

⑤ 拱璧以先驷马：“拱璧”在先，“驷马”在后，这是古时献奉的礼仪。

蒋锡昌说：“古之献物，轻物在先，重物在后。‘拱璧以先驷马’，谓以拱璧为驷马之先也。”

⑥ 不如坐进此道：不如用道来进献。

⑦ 求以得：有求就得到。

王弼本作：“以求得’。景龙本、傅奕本、敦煌本、严遵本、顾欢本、《释文》、李约本、陆希声本、苏辙本、林希逸本、范应元本、吴澄本及其他众多古本“以求”都作“求以”，帛书甲、乙本正同。因据改。

俞樾说：“唐景龙碑及傅奕本并作‘求以得’，正与‘有罪以免’相对成文，当从之。”

⑧ 有罪以免邪：这句正是前面“不善人之所保”一句的说明。即是说，有罪的人得到道可以免除罪，所以不善人也要对它加以保持。

【今译】

道是万物的庇荫。善人珍贵它，不善的人也处处保住它。

嘉美的言词可以用作社交，可贵的行为可以见重于人。不善的人，怎能把道舍弃呢？所以立位天子，设置三公，虽然进奉拱璧在先、驷马在后的礼仪，还不如用道来作为献礼。

古时候重视道的原因是什么呢？岂不是说有求的就可以得到，有罪的就可以免除吗？所以被天下人所贵重。

【引述】

本章在于阐扬道的重要性。天子三公，拥有拱璧驷马，但仍不如守道为要。

六十三章

爲無事，事無事，味無味 ① 。

大小多少 ② ，〔報怨以德 ③ 。〕圖難於其易，爲大於其細；天下難事，必作於易，天下大事，必作於細。是以聖人終不爲大 ④ ，故能成其大。

夫輕諾必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之，故終無難矣。

【注释】

① 味无味：把无味当作味。

王弼注：“以恬淡为味，治之极也。”

② 大小多少：大生于小，多起于少（严灵峰《老子达解》）。郭店简本此句作“大小之”，其下径接“多易必多难”，与各本不同。

按通行本“大小多少”四字意义欠明，姚鼐等疑有脱字。姚鼐说：“‘大小多少’下有脱字，不可强解。”奚侗说：“‘大小多少’句，谊不可说，疑上下或有捝简。”蒋锡昌亦认为：“谊不可解，当有误文。”

“大小多少”，有这几种讲法：一、大的看作小，多的看作少；如释德清注：“世人皆以名位为大，以利禄为多而取之。然‘道’至虚微淡泊无物，皆以为小少。圣人去功与名，是去其大多，而取其小少。”这是指有道的人和一般人价值观念的不同。二、以小为大，以少为多；如高亨的解释：“‘大小’者，大其小，小而以为大也。多少者，多其少也，少而以为多也。视星星之火，谓将燎原。睹涓涓之水，云将漂邑。即谨小慎微之意。”三、林希逸解释为：“能大者必能小，能多者必能少。”

严灵峰根据《韩非子·喻老》补成为“大生于小，多起于少”，（见《老子达解》）与下句“图难于其易，为大于其细”文义可相联。

③ 报怨以德：这句和上下文似不相关联，马叙伦认为当在七十九章“和大怨”上，严灵峰认为当在七十九章“必有余怨”句下，兹依严说移入七十九章，参看该章注释① 。

④ 不为大：不自以为大。

【今译】

以无为的态度去作为，以不搅扰的方式去作事，以恬淡无味当作味。

大生于小，多起于少，〔用德来报答怨恨。〕处理困难要从容易的入手，实现远大要从细微的入手；天下的难事，必定从容易的做起；天下的大事，必定从细微的做起。所以有道的人始终不自以为大，因此能成就大的事情。

轻易允诺的一定会失信：把事情看得太容易一定会遭遇更多的困难。所以圣人总把事情看得艰难，因此终究没有困难。

【引述】

“为无为”——立身处事应依客观情状而为之，不宜主观强制地妄为，这是老子一再提示的治世宗旨。

有关大小难易的问题，道家常有许多精辟的慧见。老子说“道大”，还说“见小曰明”，大小宜兼顾。庄子也说：“自细视大者不尽，自大视者不明。”老子申言“域中有四大”：“道大，天大，地大，人亦大”。他在开辟人的思想视野、提升人的精神空间的同时，又提示人要知几“微明”，大道及事理，往往“隐”“晦”而“希声”，需知微者才能体味，见小者才能洞察。

难易问题，也和处事者态度有密切关系。老子提醒人处理艰难的事情，须先从细易处着手。面临细易的事情，却不可轻心。“难之”是一种慎重的态度，谨密周思，细心而为。本章格言，无论行事求学，都是不移的至理。

六十四章

其安易持 ① ，其未兆易謀。其脆易泮 ② ，其微 ③ 易散。爲之於未有，治之於未亂。

合抱之木，生於毫末 ④ ；九層之臺，起於累土 ⑤ ；千里之行，始於足下。

爲者敗之，執者失之。是以聖人無爲故無敗；無執故無失 ⑥ 。

民之從事，常於幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。

是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學 ⑦ ，複眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢爲。

【注释】

① 其安易持：本章见于郭店简本，惟简本分成两章：“其安易持”至“千里之行，始于足下”为一章，“为者败之”至“以辅万物之自然而不敢为”，简本别为一章，两者章次不相接连。

② 其脆易泮：脆弱的容易破裂。

傅奕本、范应元本及焦竑本“泮”作“判”。“泮”、“判”古通用。《说文》：“判，分也。”

河上公本、景龙本、敦煌本、严遵本、顾欢本、李约本、陆希声本、陈景元本、吕惠卿本、林希逸本及多种古本“泮”作“破”。

③ 微：郭店简本作“几”。“几，《说文》：“微也，”《易传·系辞》：“知几”、“极深研几”，“几”成为先秦哲学重要概念，或本于《老》学。

④ 毫末：指细小的萌芽。

⑤ 累土：有两种解释：一、低土；河上公注：“从卑至高。”“卑”指低地。严灵峰说：“累土，地之低者。”二、一堆土；林希逸说：“一篑之土。”高亨说：“‘累’当读蔂，土笼也。起于累土，犹言起于蒉土也。”土笼是盛土的用具，累土即一筐土。

⑥ 为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败；无执故无失：此处以下和上文意不相联，疑是别章文字。按：“为者败之”以下，郭店简本别为一章。简本由于字体和形制不同，整理者分为甲、乙、丙三组，三组章次内容各不相复，仅本章文字重出于甲、丙组中，字句略异，可见乃出于不同传本。

⑦ 学不学：郭店甲组简文作“教不教”，言效法人们未能效法的大道（魏启鹏说）。

【今译】

局面安稳时容易持守，事变没有迹象时容易图谋。事物脆弱时容易破开，事物微细时容易散失。要在事情没有发生以前就早作准备，要在祸乱没有产生以前就处理妥当。

合抱的大木，是从细小的萌芽生长起来的；九层的高台，是从一筐筐泥土建筑起来的；千里的远行，是从脚下举步走出来的。

人们做事情，常常在快要成功的时候就失败了。事情要完成的时候也能像开始的时候一样的谨慎，那就不会败事了。

强作妄为就会败事，执意把持就会失去。所以圣人不妄为因此不会败事，不把持就不会丧失。

一般人做事，常在快要成功时遭致失败。审慎面对事情的终结，一如开始时那样慎重，那就不会失败。

所以圣人求人所不欲求的，不珍贵难得的货品；学人所不学的，补救众人的过错，以辅助万物的自然变化而不加以干预。

【引述】

本章上段，全文意义完整而连贯。其大意为：

一、注视祸患的根源。在祸乱发生之前，先作预防。

二、凡事从小成大，由近至远；基层工作，十分重要。所谓“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”。远大的事情，必须有毅力和耐心一点一滴去完成；心意稍有松懒，常会功亏一篑。

六十五章

古之善爲道者，非以明 ① 民，將以愚 ② 之。

民之難治，以其智多 ③ 。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。

知此兩者 ④ 亦稽式 ⑤ 。常知稽式，是謂“玄德”，玄德深矣，遠矣，與物反矣 ⑥ ，然後乃至大順 ⑦ 。

【注释】

① 明：精巧。

王弼注：“‘明’谓多见巧诈，蔽其朴也。”

河上公注：“明，知巧诈也。”

② 愚：淳朴，朴质。

王弼注：“‘愚’谓无知，守其真顺自然也。”

河上公注：“使朴质不诈伪也。”

范应元说：“‘将以愚之’使淳朴不散，智诈不生也。所谓‘愚之’者，非欺也，但因其自然不以穿凿私意导之也。”

高一涵说：“何以说老子的政治哲学，是反抗当时政治社会情形的呢？因为他看见当时年年打仗，百姓东跑西散所以才主张去兵。看见当时社会贫富不均，损不足以奉有余，所以才主张尚俭。看见当时暴君污吏，以百姓为土芥所以才主张无为。看见当时智巧日生，诈伪百出，所以才主张尚愚。这四个主张——去兵，尚俭，无为，尚愚——就是造成老子理想国的入手办法。”（〈老子的政治哲学〉，《新青年杂志》六卷五号）

张默生说：“他（老子）是愿人与我同愚，泯除世上一切阶级，做到物我兼我的大平等，这样自可减少人间的许多龃龉纷争。”（《老子》第六〇页）

③ 智多：多智巧伪诈。

王弼注：“多智巧诈。”

范应元说：“不循自然，而以私意穿凿为明者，此世俗之所谓智也。”

徐复观说：“智多，即多欲；多欲则争夺起而互相陷于危险。老子始终认为人民的所以坏，都是因为受了统治者的坏影响。人民的智多，也是受了统治者的坏影响。”

景龙本、敦煌辛本“智多”作“多智”。

④ 两者：指上文“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”而言。

⑤ 亦稽式：“亦”，乃也（训见《古书虚字集释》）；乃，为。“稽式”，法式，法则。

景龙本、敦煌辛、壬本、河上公本、顾欢本、林希逸本及其他古本“稽式”多作“楷式”。

⑥ 与物反矣：有两种解释：一、“反”作相反讲。解释为：“德”和事物的性质相反。如河上公注：“玄德之人，与万物反异，万物欲益己，玄德施与人也。”二、“反”借为返。解释为：“德”和事物复归于真朴。王弼注：“反其真也。”即返归于真朴；林希逸注：“反者，复也，与万物皆反复而求其初。”“初”就是一种真朴的状态。〔今译〕从后者。

⑦ 大顺：自然。

林希逸说：“大顺即自然也。”

【今译】

从前善于行道的人，不是教人民精巧，而是使人民淳朴。

人民所以难治，乃是因为他们使用太多的智巧心机。所以用智巧去治理国家，是国家的灾祸；不用智巧去治理国家，是国家的幸福。

认识这两种差别，就是治国的法则。常守住这个法则，就是“玄德”，“玄德”好深好远啊！和事物复归到真朴，然后才能达到最大的和顺。

【引述】

本章强调为政在于真朴。老子认为政治的好坏，常系于统治者的处心和做法。统治者若是真诚朴质，才能导出良好的政风，有良好的政风，社会才能趋于安宁；如果统治者机巧黠滑，就会产生败坏的政风。政风败坏，人们就互相伪诈，彼此贼害，而社会将无宁日了。居于这个观点，所以老子期望统治者导民以真朴。

老子生当乱世，感于世乱的根源莫过于大家攻心斗智，竞相伪饰，因此呼吁人们扬弃世俗价值的纷争，而返归真朴。老子针对时弊，而作这种愤世矫枉的言论。

本章的立意被后人普遍误解，以为老子主张愚民政策。其实老子所说的“愚”，乃是真朴的意思。他不仅期望人民真朴，他更要求统治者首先应以真朴自砺。所以二十章有“我愚人之心也哉”的话，这说明真朴（“愚”）是理想治者的高度人格修养之境界。

六十六章

江海之所以能爲百谷王 ① 者，以其善下之，故能爲百谷王。

是以聖人 ② 欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重 ③ ，處前而民不害。是以天下樂推 ④ 而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。

【注释】

① 百谷王：百川所归往。

“百谷”，即百川。《说文》：“泉出通川为谷。”所以“百谷”可作百川讲。

“王”：《说文》：“王，天下所归往也。”这里的“王”有归往的意思。

② 圣人：王弼本缺此二字。景龙本、傅奕本、河上本及多种古本“是以”下有“圣人”二字，帛书本同，因依文例与诸古本补。

蒋锡昌说：“《道藏》王本有‘圣人’二字，当据补入。”

③ 重：累，不堪。

高亨说：“民戴其君，若有重负以为大累，即此文所谓重。故重犹累也。而民不重，言民不以为累也。《诗·无将大车》：‘无思百忧，只自重兮。’郑笺：‘重，犹累也。’《汉书·荆燕吴王传》：‘事发相重。’颜注：‘重犹累也。’此‘累’之证。”

④ 乐推：郭店简本作“乐进”，简本文义为优。

【今译】

江海所以能成为许多河流所汇往的地方，因为它善于处在低下的地位，所以能成为许多河流所汇往。

所以圣人要为人民的领导，必须心口一致的对他们谦下；要为人民的表率，必须把自己的利益放在他们的后面。所以圣人居于上位而人民不感到负累；居于前面而人民不感到受害。所以天下人民乐于推戴而不厌弃。因为他不跟人争，所以天下没有人能和他争。

【引述】

统治者权势在握，容易给人民一种重压感。一旦肆意妄作，人民就不堪其累了。基于此，本章提示在上者要尽量避免带给人民负担与累害。

老子深深感到那些站在上位的人，威势凌人，对人民构成很大的压力；那些处在前面的人，见利争先，对人民构成很大的损害，因此唤醒统治者应处下退让。这就是前面一再说过的“不争”的思想（如八章、二十二章）。

本章开头用江海作比喻，这和三十二章“譬道之在天下，犹川谷之于江海”的意思相同。老子喜欢用江海来比喻人的处下居后，同时亦以江海象征人的包容大度。

六十七章

〔天下皆謂我：“‘道’大，似不肖。”夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫！ ① 〕

我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉 ② ，三曰不敢爲天下先。

慈故能勇 ③ ；儉故能廣 ④ ；不敢爲天下先，故能成器長 ⑤ 。

今舍慈且 ⑥ 勇；舍儉且廣；舍後且先；死矣！

夫慈，以戰則勝 ⑦ ，以守則固。天將救之，以慈衛之。

【注释】

① 〔天下皆谓我：“‘道’大，似不肖。”夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！〕：本章谈“慈”，这一段和下文的意义似不相应，疑是他章错简。这段文字的今译是：“天下人都对我说：‘道’广大，却不像任何具体的东西。正因为它的广大，所以不像任何具体的东西。如果它像的话，早就渺小了！”通行本首句“大”前有“道”字，帛书本及傅奕本则无。帛书乙本云：“天下皆谓我大，大而不肖。夫唯不肖，故能大。若肖，久矣其细也夫。”

② 俭：有而不尽用。和五十九章“啬”字同义。

胡寄窗说：“老子去奢宝俭的主张与其他先秦各学派思想比较虽无若何特殊之处，但这一主张的提出，至少也反映了老子对当时贵族阶级穷奢极欲、残酷剥削人民所持的反对态度。”（《中国经济思想史》上，第二一〇页）

③ 慈故能勇：慈爱所以能勇迈。这句话有孟子说“仁者无敌”的意思。

蒋锡昌说：“是‘勇’谓勇于谦退，勇于防御，非谓勇于争夺，勇于侵略。”‘慈故能勇’言唯圣人抱有慈心，然后士兵能有防御之勇也。”

④ 俭故能广：俭啬所以能厚广。

《韩非子·解老篇》说：“智士俭用其财则家富，圣人宝爱其神则精盛，人君重战其卒则民众，民众则国广。”

王弼注：“节俭爱费，天下不匮，故能广。”

⑤ 器长：万物的首长。“器”，物，指万物。

⑥ 且：取。

⑦ 以战则胜：傅奕本和范应元本作“以陈则正”。范应元说：“陈，音阵，军师行伍之列也。”

【今译】

我有三种宝贝，持守而保全着。第一种叫做慈爱，第二种叫做俭啬，第三种叫做不敢居于天下人的前面。

慈爱所以能勇武；俭啬所以能厚广；不敢居于天下人的前面，所以能成为万物的首长。

现在舍弃慈爱而求取勇武，舍弃俭啬而求取宽广；舍弃退让而求取争先，是走向死路！

慈爱，用来征战就能胜利，用来守卫就能巩固。天要救助谁，就用慈爱来卫护他。

【引述】

本章所说的三宝：“慈”——爱心加上同情感，这是人类友好相处的基本动力；“俭”——意指含藏培蓄，不肆为，不奢靡，这和五十九章“啬”字同意；“不敢为天下先”——即是“谦让”“不争”的思想。

本章重点在于说“慈”。老子身处战乱，目击暴力的残酷面，深深地感到人与人之间慈心的缺乏，因而极力加以阐扬。

六十八章

善爲士 ① 者，不武；善戰者，不怒；善勝敵者，不與 ② ；善用人者，爲之下。是謂不爭之德，是謂用人，是謂配天，古之極也 ③ 。

【注释】

① 为士：“为”，治理，管理。这里作统率、率领讲。“士”，士卒。统率士卒，指担任将帅。

王弼说：“‘士’，卒之帅也。”

② 不与：不争。

王弼注：“不与争也。”

高亨说：“‘与’犹‘斗’也，古谓对斗为‘与’。”

③ 是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也：王弼本作“是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极”，据帛书乙本改。

许抗生说：“乙本作‘是胃（谓）用人，是胃（谓）肥（配）天，古之极也’，傅奕本作‘是谓用人之力，是谓配天，古之极也’。疑傅本‘之力’两字为后人增之。今从乙本。”（《帛书老子注译与研究》）

高明说：“帛书甲、乙本无‘之力’二字，作‘是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也’。则‘人’、‘天’为韵，‘德’、‘极’为韵，前后皆为韵读。今本中间多出‘之力’二字，格局全非。”

【今译】

善做将帅的，不逞勇武；善于作战的，不轻易激怒；善于战胜敌人的，不用对斗；善于用人的，对人谦下。这叫做不争的品德，这叫做善于用人，这叫做合于天道，这是自古以来的最高准则。

【引述】

“武”“怒”乃是侵略的行为，暴烈的表现。老子却要人“不武”“不怒”，意即不可逞强，不可暴戾。在战争中讲“不争”，要人不可嗜杀，这和前章在战乱中强调“慈”是相应的，这是古来的准则。

六十九章

用兵有言：“吾不敢爲主 ① ，而爲客 ② ；不敢進寸，而退尺。”是謂行無行 ③ ；攘無臂 ④ ；扔無敵 ⑤ ；執無兵 ⑥ 。

禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶。

故抗兵相若 ⑦ ，哀 ⑧ 者勝矣。

【注释】

① 为主：进犯，采取攻势。

河上公注：“‘主’，先也，不敢先举兵。”

吴澄说：“‘为主’，肇兵端以伐人也。”

② 为客：采取守势；指不得已而应敌。

③ 行无行：“行”，行列，阵势。“行无行”即是说虽然有阵势，却像没有阵势可摆。

④ 攘无臂：攘臂是作怒而奋臂的意思。“攘无臂”即是说虽然要奋臂，却像没有臂膀可举。

⑤ 扔无敌：“扔”，因就。扔敌是就敌的意思。“扔无敌”即是说虽然面临敌人，却像没有敌人可赴。此句帛书甲、乙本均作“乃无敌”，并在“执无兵”句后。

⑥ 执无兵：“兵”指兵器。“执无兵”即是说虽然有兵器，却像没有兵器可持。

范应元说：“苟无意于争，则虽在军旅，如无臂可攘，无敌可扔，无兵可执，而安有用兵之咎邪！”

⑦ 抗兵相若：两军相当。“若”字王弼本作“加”，据傅奕本、敦煌辛本及帛书本改。

张松如说：“敦煌唐写本作‘故抗兵相如。’‘相如’，范与开元、河上、诸王本皆作‘相加’。王弼注：‘抗，举也；加，当也。’盖‘加’、‘如’字自古常互讹。敦煌又一本作‘相若’，同傅与帛书，‘若’亦当也。”

⑧ 哀：有“慈”的意思。《说文》：“哀，闵也。”“闵”，即六十七章所说的“慈”。

林希逸说：“哀者戚然不以用兵为喜，击攻其镗，踊跃用兵，则非哀者矣。”

【今译】

用兵的曾说：“我不敢进犯，而采取守势；不敢前进一寸，而要后退一尺。”这就是说：虽然有阵势，却像没有阵势可摆；虽然要奋臂，却像没有臂膀可举；虽然面临敌人，却像没有敌人可赴；虽然有兵器，却像没有兵器可持。

祸患没有再比轻敌更大的了，轻敌几乎丧失了我的“三宝”。

所以，两军相当的时候，慈悲的一方可获得胜利。

【引述】

基本上，老子是反战的。不得已而卷入战争，应“不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”——不挑衅，完全采取被动守势；不侵略，无意于争端肇事。所谓“行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵”，即意指有制敌的力量，但不轻易使用，这就是谦退无争的思想。最后老子警告参战者不可“轻敌”，轻敌是好战的表现，出师轻敌则多杀，多杀则伤慈，所以老子说：“几丧吾宝。”

本章和前面二章是相应的，阐扬哀慈，以明“不争”之德”。

七　十　章

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。

言有宗 ① ，事有君 ② 。夫唯無知 ③ ，是以不我知。

知我者希，則 ④ 我者貴 ⑤ 。是以聖人被褐 ⑥ 懷玉。

【注释】

① 言有宗：言论有主旨。

吕吉甫说：“无为而自然者，言之宗也。”

② 事有君：行事有根据。“君”，有“主”的意思，“有君”指有所本。

傅奕本“君”作“主”。

③ 无知：有两种说法：一是指别人的不理解；一是指自己的无知。〔今译〕取前者。

④ 则：法则。

释德清注：“‘则’，谓法则。言取法也。”（《老子道德经解》）

⑤ 贵：难得。

蒋锡昌说：“物以希为贵，则‘贵’亦希也。”

⑥ 被褐：“被”，着。褐，粗布。“被褐”，穿着粗衣。帛书甲、乙本“被褐”下有“而”字。

【今译】

我的话很容易了解，很容易实行。大家却不能明白，不能实行。

言论有主旨，行事有根据。正由于不了解这个道理，所以不了解我。

了解我的人越少，取法我的就很难得了。因而有道的圣人穿着粗衣而内怀美玉。

【引述】

老子提倡虚静、柔和、慈俭、不争，这些都是本于人性自然的道理，在日常生活上最易实行，最见功效的。然而世人多惑于躁进，迷于荣利，和这道理背道而驰。

老子的思想企图就人类行为作一个根源性的探索，对于世间事物作一个根本性的认识，而后用简朴的文字说出个单纯的道理来。文字固然简朴，道理固然单纯，内涵却很丰富，犹如褐衣粗布里面怀藏着美玉一般。可惜世人只慕恋虚华的外表，所以他感叹地说：“知我者希”。

七十一章

知不知 ① ，尚矣 ② ；不知知 ③ ，病也。聖人不病，以其病病 ④ 。夫唯病病，是以不病 ⑤ 。

【注释】

① 知不知：这句话可以有好几种解释，最通常的解释是：一、知道却不自以为知道；二、知道自己〔有所〕不知道。

② 尚矣：河上、王弼作“上”，缺“矣”字。“上”、“尚”古字通。

蒋锡昌说：“《淮南·道应训》引作‘知而不知，尚矣；不知而知，病也。’《文子·符言篇》作‘知不知，上也；不知知，病也。’……王本文谊不显，当据《淮南》为正。”按帛书甲、乙本及傅奕本“上”作“尚矣”，与《淮南·道应训》所引同，据改。下句“病”字下据《淮南》补“也”字。

③ 不知知：不知道却自以为知道。

④ 病病：把病当作病（Who recognizes sick-minded as sick-minded）。

⑤ 圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病：王弼本原作“夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病”。文句误倒且复出，根据蒋锡昌的说法依《御览》所引改正。

蒋锡昌说：“《御览·疾病部》引作：‘圣人不病，以其病病；夫唯病病，是以不病。’较诸本为长，当据改正。盖‘夫唯’之句，常承上句之意而重言之，此老子特有文例也。今试以全书证之。二章：‘功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。’‘夫唯’二句，系承上句‘弗居’之意而重言之，例一。八章：‘水善利万物而不争。……夫唯不争，故无尤。’‘夫唯不争’二句，系承上文‘不争’之意而重言之，例二。十五章：‘保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。’‘夫唯不盈’二句，系承上句‘不欲盈’之意而重言之，例三。七十二章：‘无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。’‘夫唯不厌’二句，系承上句‘无厌’之意而重言之，例四。此文‘夫唯病病，是以不病’二句，误倒在‘圣人不病，以其病病’二句上，又衍末句‘是以不病’四字，致失古本之真也。”

【今译】

知道自己有所不知道，最好；不知道却自以为知道，这是缺点。有道的人没有缺点，因为他把缺点当做缺点。正因为他把缺点当做缺点，所以他是没有缺点的。

【引述】

本章是就不知的态度上来说的。

有些人只看到事物的表层，便以为洞悉事物的真相；或一知半解，强不知以为知。这在求知的态度上，欠缺真诚，所以说犯了谬妄的“病”。有道的人之所以不被视为谬妄，乃是由于他能不断地作自觉与自省的工作，能恳切的探寻“不知”的原因与根由，在不了解一件事情之前，也不轻易断言。在求知的过程中，能做到心智上的真诚。

孔子说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”苏格拉底说：“知道自己不知道。”立意亦相同，要人有自知之明，并诚实地检视自己，以求自我改进。

七十二章

民不畏威，則大威至 ① 。

無狎 ② 其所居，無厭 ③ 其所生。夫唯不厭，是以不厭 ④ 。

是以聖人自知不自見 ⑤ ；自愛不自貴 ⑥ 。故去彼取此 ⑦ 。

【注释】

① 民不畏威，则大威至：“畏威”的“威”作威压讲。“大威”的“威”指可怕的事，作祸乱讲。

王弼注：“威不能复制民，民不能堪其威，则上下大溃矣。”

陈柱说：“民孰不乐生而畏死，然压制之力愈强，则反抗之力愈猛，此专制政体之下，所以多暴也。”

张默生说：“专制政府用威权压制人民，人民到了不能忍受的时候，便不惜轻死作乱。

② 狎：假为“狭”。

奚侗说：“‘狭’即《说文》‘陕’字，‘隘’也，‘隘’有‘迫’谊。此言治天下者，无陕迫人民之居处，使不得安舒。”

河上公本、景龙本、顾欢本、敦煌庚壬本及多种古本“狎”作“狭”。

③ 厌：压。

奚侗说：“厌，《说文》：‘笮也。’无厌笮人民之生活，使不得顺适。”

④ 夫唯不厌，是以不厌：只是不压榨〔人民〕，人民才不厌恶〔统治者〕。

高亨说：“上‘厌’字即上文‘无厌其所生’之厌。下‘厌’字乃六十六章‘天下乐推而不厌’之厌。言夫唯君不厌迫其民，是以民不厌恶其君也。”

⑤ 不自见：“见”，音现，作表现讲。“不自见”即不自我表扬。参见二十二章注④ 。

⑥ 自爱不自贵：指圣人但求自爱而不求自显高贵。

蒋锡昌说：“‘自爱’即清静寡欲，‘自贵’即有为多欲，此言圣人清静寡欲，不有为多欲。”

⑦ 去彼取此：指舍去“自见”“自贵”而取“自知”“自爱”。

【今译】

人民不畏惧统治者的威压，则更大的祸乱就要发生了。

不要逼迫人民的居处，不要压榨人民的生活。只有不压榨人民，人民才不厌恶〔统治者〕。

因此，有道的人但求自知而不自我表扬；但求自爱而不自显高贵。所以舍去后者而取前者。

【引述】

暴政逼迫，使用恐怖手段压制人民，人民到了无法安居、无以安生的时候，就会铤而走险了。

本章是对于高压政治所提出的警告。

七十三章

勇於敢則殺，勇於不敢則活 ① 。此兩者，或利或害 ② 。天之所惡，孰知其故？〔是以聖人猶難之 ③ 。〕

天之道 ④ ，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然 ⑤ 而善謀。天網 ⑥ 恢恢 ⑦ ，疏而不失 ⑧ 。

【注释】

① 勇于敢则杀，勇于不敢则活：勇于坚强就会死，勇于柔弱就可活。

蒋锡昌说：“七十六章：‘坚强者死之徒，柔弱者生之徒。’‘敢’即‘坚强’，‘不敢’即‘柔弱’。”

② 此两者，或利或害：指勇于柔弱则利，勇于坚强则害。

③ 〔是以圣人犹难之〕：这句是六十三章的文字，重出于此。

景龙本、严遵本、《次解》本、敦煌辛本均无“是以圣人犹难之”一句，验之帛书本正是，当据删。

奚侗说：“‘是以’一句谊与上下文不属，盖六十三章文复出于此。”

马叙伦说：“‘是以’一句乃六十三章错简复出者，易州无此句，可证也。”

高亨说：“‘是以圣人犹难之’句，严遵本、六朝写本残卷、景龙碑、龙兴观碑并无之。此句乃后人引六十三章以注此文者，宜据删。”

④ 天之道：自然的规律。

⑤ 黓然：坦然，安然，宽缓。

河上公注：“黓，宽也。”

严遵本、敦煌庚本、王雱本、吕惠卿本、林希逸本、吴澄本等古本“黓”作“坦”。

⑥ 天网：自然的范围。

⑦ 恢恢：宽大，广大。

⑧ 失：漏失。

【今译】

勇于坚强就会死，勇于柔弱就可活。这两种勇的结果，有的得利，有的遭害。天道所厌恶的，谁知道是什么原故？

自然的规律，是不争攘而善于得胜，不说话而善于回应，不召唤而自动来到，宽缓而善于筹策。自然的范围广大无边，稀疏而不会有一点漏失。

【引述】

老子以为自然的规律是柔弱不争的，人类的行为应取法于自然的规律而恶戒刚强好斗。“勇于敢”，则逞强贪竞，无所畏惮，“勇于不敢”，则柔弱哀慈，慎重行事。人类的行为应选取后者而遗弃前者。

七十四章

民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而爲奇 ① 者，吾將得而殺之 ② ，孰敢？

常有司殺者 ③ 殺。夫代司殺者 ④ 殺，是謂代大匠斵 ⑤ 。夫代大匠斵者，稀有不傷其手矣。

【注释】

① 奇：奇诡。“为奇”，指为邪作恶的行为。

王弼说：“诡异乱群谓之‘奇’也。”

② 吾将得而杀之：今本“得”上衍一“执”字，此句据帛书甲本改。

许抗生说：“此句乙本作‘吾得而杀之’，傅奕本与乙本同。然从上下文义看，应有‘将’字较胜。今从甲本。”

高明说：“傅本皆作‘吾得执而杀之’，多一‘执’字。按‘得’字本有执、捕之谊，……此文当从帛书甲、乙本作‘吾得而杀之’为是。”

③ 司杀者：专管杀人的，指天道。

④ 代司杀者：代替专管杀人的。

张默生说：“‘代司杀者’，指伪托天道。”

蒋锡昌说：“人君不能清静，专赖刑罚，是代天杀。”

⑤ 斵（斫）：砍，削。

【今译】

人民不畏惧死亡，为什么用死亡来恐吓他？如果使人民真的畏惧死亡，对于为邪作恶的人，我们就可以把他抓来杀掉，谁还敢为非作歹？

经常有专管杀人的去执行杀的任务。那代替专管杀人的去执行杀的任务，这就如同代替木匠去斫木头一样。那代替木匠斫木头，很少有不砍伤自己的手的。

【引述】

人的生死本是顺应自然的，如庄子所说的：人的生，适时而来；人的死，顺时而去（“适来，时也；适去，顺也”）。人生在世，理应享尽天赋的寿命，然而极权者只为了维护一己的权益，斧钺威禁，私意杀人，使得许多人本应属于自然的死亡（“司杀者杀”），却在年轻力壮时，被统治阶层驱向穷途，而置于刑戮。

本章为老子对于当时严刑峻法，逼使人民走向死途的情形，提出沉痛的抗议。

七十五章

民之饑，以其上食稅之多，是以饑。

民之難治，以其上之有爲 ① ，是以難治。

民之輕死，以其上求生之厚 ② ，是以輕死。

夫雖無以生爲 ③ 者，是賢 ④ 於貴生 ⑤ 。

【注释】

① 有为：政令烦苛；强作妄为。

林希逸说：“‘有为’言为治者过用智术也。”

张松如说：“本章揭露了劳动人民与封建统治者之间阶级矛盾的实质：人民的饥荒，是由统治者沉重的租税造成的；人民的反抗，是统治者苛酷的措施造成的；人民的轻生，是统治者无厌的聚敛造成的。这种说法，当然同贯穿《老子》书中的‘无为’思想相通着。”

② 以其上求生之厚：由于统治者奉养奢厚。

“上”字王弼本原阙，根据傅奕本补上。

严灵峰说：“‘上’字原阙，傅奕本、杜道坚本俱有‘上’字。王注云：‘言民之所以僻，治之所以乱，皆由上，不由其下也；民从上也。’依注并上二句例，当有此一‘上’字；因据傅本并注文补正。”

③ 无以生为：不把厚生奢侈作为追求的目标。即是不贵生；生活要能恬淡。

河上公注：“夫唯独无以生为务者，爵禄不干于意，财利不入于身。”

④ 贤：胜。

⑤ 贵生：厚养生命。

高亨说：“君贵生则厚养，厚养则苛敛。”

【今译】

人民所以饥饿，就是由于统治者吞吃税赋太多，因此陷于饥饿。

人民所以难治，就是由于统治者强作妄为，因此难以管治。

人民所以轻死，就是由于统治者奉养奢厚，因此轻于犯死。

只有清静恬淡的人，才胜于奉养奢厚的人。

【引述】

剥削与高压是政治祸乱的根本原因。在上者横征暴敛，万民自养，再加上政令繁苛，使百姓动辄得咎；这样的统治者已经变成大吸血虫与大虎狼。到了这种地步，人民自然会从饥饿与死亡的边缘中挺身而出，轻于犯死了！

本章是对于虐政所提出的警告。

七十六章

人之生也柔弱 ① ，其死也堅強 ② 。

草木 ③ 之生也柔脆 ④ ，其死也枯槁 ⑤ 。

故堅強者死之徒 ⑥ ，柔弱者生之徒 ⑦ 。

是以兵強則滅，木強則折 ⑧ 。

強大處下，柔弱處上。

【注释】

① 柔弱：指人体的柔软。

② 坚强：指人体的僵硬。帛书甲、乙本“坚强”上有“筋alt ”二字。

③ 草木：通行本“草木”上衍“万物”二字，傅奕本、严遵本、王雱本、吕惠卿本、邵若愚本、彭耜本、董思靖本、范应元本、吴澄本、焦竑本均无“万物”二字，据删。

蒋锡昌说：“譣谊，‘万物’二字当为衍文。盖‘柔脆’与‘枯槁’，均指草木而言也。”

严灵峰说：“‘人’与‘草木’皆属‘万物’，则‘万物’二字当系衍文；因据傅本删。”

④ 柔脆：指草木形质的柔软。

苏辙本、叶梦得本“柔脆”作“柔弱”。

⑤ 枯槁：形容草木的干枯。

⑥ 死之徒：属于死亡的一类。

⑦ 生之徒：属于生存的一类。

⑧ 兵强则灭，木强则折：王弼本作“兵强则不胜，木强则兵”，据《列子·黄帝篇》、《淮南子·原道训》等书所引改正。

彭耜说：“黄茂材本‘共’作‘折’。”黄茂材说：“《列子》载老聃之言曰：‘兵强则灭，木强则折。’《列子》之书，大抵祖述《老子》之意，且其世相去不远。‘木强则折’，其文为顺，今作‘共’，又读如‘拱’，其说不通，当以《列子》之书为正。”（《道德真经集注》）

俞樾说：“案‘木强则兵’，于义难通。河上公本作‘木强则共’，更无义矣。《老子》原文作‘木强则折。’因‘折’字阙坏，止存右旁之‘斤’，又涉上句‘兵强则不胜’而误为‘兵’耳。‘共’字则又‘兵’字之误也。《列子·黄帝篇》引老聃曰：‘兵强则灭，木强则折’，即此章之文，可据以订正。”（《老子平议》）

刘师培说：“案俞说是。《淮南·原道训》亦作：‘兵强则灭，木强则折。’疑‘不胜’系后人注文。”（《老子斠补》）

奚侗说：“木强则失柔韧之性，易致断折。‘折’各本或作‘共’，或作‘兵’，皆非是。‘折’以残缺误作‘兵’，复以形近误为‘共’耳。兹据《列子·黄帝篇》、《文子·道原篇》、《淮南·原道训》引改。”（《老子集解》）

蒋锡昌说：“《列子》‘不胜’作‘灭’，‘兵’作‘折’，当从。此文‘灭’‘折’为韵。”（《老子校诂》）

按：帛书甲、乙本此文上句作“兵强则不胜”，与王本及诸传本同。下句帛书甲本作“木强则恒”、乙本作“木强则竞”，高明以为：“严遵、傅奕诸本所云‘木强则共’不误。‘共’字与‘恒’、‘竞’古读音相同，在此均当假借为‘烘’。《尔雅·释言》：‘烘，燎也。’”

【今译】

人活着的时候身体是柔软的，死了的时候就变成僵硬了。

草木生长的时候形质是柔脆的，死了的时候就变成干枯了。

所以坚强的东西属于死亡的一类，柔弱的东西属于生存的一类。

因此用兵逞强就会遭受灭亡，树木强大就会遭受砍伐。

凡是强大的，反而居于下位，凡是柔弱的，反而占在上面。

【引述】

老子从人类和草木的生存现象中，说明成长的东西都是柔弱的状态，而死亡的东西都是坚硬的状态。老子从万物活动所观察到的物理之恒情，而断言：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”他的结论还蕴涵着强悍的东西易失去生机，柔韧的东西则充满着生机。这是从事物的内在发展状况来说明的。若从它们外在表现上来说，坚强者之所以属于死之徒，乃是因为它的显露突出，所以当外力冲击时，便首当其冲了；才能外露，容易招忌而遭致掊击，这正如高大的树木容易引来砍伐。人为的祸患如此，自然的灾难亦莫不然；狂风吹刮，高大的树木往往被摧折。小草由于它的柔软，反而可以迎风招展。

本章为老子贵柔戒刚的思想。“柔弱胜刚强”之说，见于三十六章、四十三章和七十八章。

七十七章

天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。

天之道，損有餘而補不足。人之道 ① ，則不然，損不足以奉有餘。

孰能有餘以奉天下，唯有道者。

是以聖人爲而不恃，功成而不處，其不欲見賢 ② 。

【注释】

① 人之道：“人之道”，指社会的一般律则。

杨兴顺说：“在老子看来，损有余而补不足，这是自然界最初的自然法则——‘天之道’。但人们早已忘却‘天之道’，代之而建立了人们自己的法则——‘人之道’，它只有利于富人而有损于贫者。‘天之道’，有利于贫者，给他们带来宁静与和平，而‘人之道’则相反，它是富人手中的工具，使贫者濒于‘民不畏死’的绝境。”

② 是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤：“为而不恃，功成而不处”，帛书乙本作“为而弗有，成功而弗居”。“其不欲见贤”句上帛书乙本有“若此”二字。“见”，即现。“贤”，蒋锡昌依《说文》训多财。

蒋锡昌说：“《说文》，‘贤，多财也。’三章，‘不尚贤，使民不争，’谓不尚多财，使民不争也。此‘贤’亦训多财，即指上文之‘有余’而言。此言圣人为而不恃有余，功成而不处有余，以其根本不欲见自己之有余也。三句正承上文而言。”

冯达甫说：“贤，常训为聪明才智，通观全章，以蒋说为胜，本章先讲自然规律，次说人世常情，再看有道者的选择，末谈圣人的自处。识得天之道，应知所去取。”

【今译】

自然的规律，岂不就像拉开弓弦一样吗？弦位高了，就把它压低，弦位低了就把它升高；有余的加以减少，不足的加以补充。自然的规律，减少有余，用来补充不足。人世的行径，就不是这样，却要剥夺不足，而用来供奉有余的人。

谁能够把有余的拿来供给天下不足的？这只有有道的人才能做到。

因此有道的人作育万物而不自恃己能；有所成就而不以功自居，他不想表现自己的聪明才智。

【引述】

本章将自然的规律与社会的规则作一个对比说明。社会的规则是极不平的，所谓“朱门酒肉臭，路有冻死骨”，人间世上多少富贵人家不劳而获，多少权势人物苛敛榨取，社会上处处可看到弱肉强食的情形，正如老子所说的“剥夺不足来供奉有余”。自然的规律则不然，它是拿有余来补不足，而保持均平调和的原则。社会的规则应效法自然规律的均平调和，这就是老子人道取法于天道的意义。

老子所处的时代，正面临着政治与社会大动荡的时代，贫富差距愈来愈悬殊，强豪兼并之风愈来愈炽盛，无怪乎老子慨叹地问道：“世上人君，有谁肯把自己多余的拿出来供给贫困者呢？”显然，这期望是难以实现的。

七十八章

天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之 ① 。

弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。

是以聖人雲：“受國之垢 ② ，是謂社稷主；受國不祥 ③ ，是爲天下王。”正言若反 ④ 。

【注释】

① 以其无以易之：通行本“其”上脱“以”字，蒋锡昌说：“‘以其’二字为老子习用之语。”验之帛书甲、乙本正是。

② 受国之垢：承担全国的屈辱。

③ 受国不祥：承担全国的祸难。

蒋锡昌说：“凡《老子》书中所言：‘曲’、‘枉’、‘洼’、‘敝’、‘少’、‘雌’、‘柔’、‘弱’、‘贱’、‘损’、‘啬’、‘慈’、‘俭’、‘后’、‘下’、‘孤’、‘寡’、‘不谷’之类，皆此所谓‘垢’与‘不祥’也。”

④ 正言若反：正道之言好像反话一样。

河上公注：“此乃正直之言，世人不知，以为反言。”

释德清说：“乃合道之正言，但世俗以为反耳。”

高延第说：“此语并发明上下篇玄言之旨。凡篇中所谓‘曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新’，柔弱胜强坚，不益生则久生，无为则有为，不争莫与争，知不言，言不知，损而益，益而损，言相反而理相成，皆正言若反也。”

张岱年说：“若反之言，乃为正言。此亦对待之合一。”（《中国哲学大纲》）

【今译】

世间没有比水更柔弱的，冲激坚强的东西没有能胜过它，因为没有什么能代替它。

弱胜过强，柔胜过刚，天下没有人不知道，但是没有人能实行。

因此有道的人说：“承担全国的屈辱，才配称国家的君主；承担全国的祸难，才配做天下的君王。”正道说出来就好像是相反的一样。

【引述】

老子以水为例，说明柔克刚的道理。我们看看，屋檐下点点滴滴的雨水，由于它的持续性，经过长年累月可以把一块巨石穿破；洪水泛滥时，淹没田舍，冲毁桥梁，任何坚固的东西都抵挡不了，所以老子说柔弱是胜过刚强的。由此可知，老子的“柔弱”，并不是通常所说的软弱无力的意思，而其中却含有无比坚韧不拔的性格。

本章藉水来说明柔弱的作用。水性趋下居卑，老子又阐扬卑下屈辱的观念，卑下屈辱乃是“不争”思想引申出来的。而“不争”思想即是针对占有意欲而提出的。

七十九章

和大怨，必有餘怨；〔報怨以德 ① ，〕安可以爲善？

是以聖人執左契 ② ，而不責 ③ 於人。有德司契，無德司徹 ④ 。

天道無親 ⑤ ，常與善人。

【注释】

① 报怨以德：这句原是六十三章文字，据陈柱、严灵峰之说移入此处。

严灵峰说：“‘报怨以德’四字，系六十三章之文，与上下文谊均不相应。陈柱曰：‘六十三章“报怨以德”句，当在“和大怨，必有余怨”句上。’陈说是，但此四字，应在‘安可以为善’句上，并在‘必有余怨’句下；文作：‘和大怨，必有余怨；报怨以德，安可以为善’。”按：严说可从，‘报怨以德’原在六十三章，但和上下文并无关联，疑是本章的错简，移入此处，文义相通。本段的意思是说：和解大怨，必然仍有余怨，所以老子认为以德来和解怨（报怨），仍非妥善的办法，最好是根本不和人民结怨。如何才能不和人民结怨呢？莫若行‘清静无为’之政——即后文所说的‘执左卷而不责于人’，这样就不至于构怨于民。如行‘司彻’之政——向人民榨取，就会和人民结下大怨了。到了那时候，虽然用德来和解，也非上策。

② 左契：“契”即券契，就像现在所谓的“合同”。古时候，刻木为契，剖分左右，各人存执一半，以求日后相合符信。左契是负债人订立的，交给债权人收执，就像今天所说的借据存根。

高亨说：“《说文》：‘契，大约也。券，契也。’古者契券以右为尊。《礼记·曲礼》：‘献粟者执右契。’郑注：‘契，券要也，右为尊。’《商子·定分篇》：‘以左券予吏之问法令者。主法令之吏，谨藏其右券木柙。以室藏之。’《战国策·韩策》：‘操右契而为公责德于秦魏之王。’并其证也。圣人所执之契，必是尊者，何以此文云执左契，今证三十一章曰：‘吉事尚左，凶事尚右。’用契券者，自属吉事，可证老子必以左契为尊，盖左契右契孰尊孰卑，因时因地而异，不尽同也。《说文》：‘责，求也。’凡贷人者执左契，贷于人者执右契。贷人者可执左契以责贷于人者令其偿还。圣人执左契而不责于人，即施而不求报也。”

按：通行本“左契”，帛书甲本作“右契”。高明认为当从甲本。高明说：“从经义考察，甲本是‘是以圣人执右契，而不以责于人’，乃谓圣人执右契应责而不责，施而不求报。正与《老子》所讲‘生而弗有，长而弗宰’之玄德思想一致。乙本‘执左契’义不可识，虽经历代学者旁征博引，多方诠释，仍不合老子之旨。据此足证帛书甲本当为《老子》原本旧文，乙本与世传今本皆有讹误。今据上述古今各本勘校，《老子》此文当订正为：‘是以圣人执右契，而不以责于人。’右契位尊，乃贷人者所执。左契位卑，为贷于人者所执。圣人执右契而不以其责于人，施而不求报也。”

③ 责：索取偿还；即债权人以收执的左券向负债人索取所欠的东西。

④ 司彻：掌管税收。“彻”是周代的税法。

⑤ 天道无亲：天道没有偏爱。和五章“天地不仁”的意思相同。

高明说：“《老子》用一句古谚‘夫天道无亲，恒与善人’结束全篇。类似之语亦见于《周书蔡仲之命》，作‘皇天无亲，唯德是辅’。善者德之师也，彼此用语虽同，则意义有别。《老子》用古谚中的‘天道’说说明自然界之规律，非若周书中的‘天命’”。

【今译】

调解深重的怨恨，必然还有余留的怨恨；〔用德来报答怨恨，〕这怎能算是妥善的办法呢？

因此圣人保存借据的存根，但是并不向人索取偿还。有德的人就像持有借据的人那样宽裕，无德的人就像掌管税收的人那样苛取。

自然的规律是没有偏爱的，经常和善人一起。

【引述】

本章在于提示为政者不可蓄怨于民。用税赋来榨取百姓，用刑政来箝制大众，都足以构怨于民。理想的政治是以“德”化民——辅助人民，给与而不索取，决不骚扰百姓，这就是“执左券而不责于人”的意义。

“天道无亲”，和“天地不仁”（五章）的观念是一致的，都是非情的自然观。人的心里常有一种“移情作用”，心情开朗时，觉得花草树木都在点头含笑；心情抑闷时，觉得山河大地都在哀思悲愁，这是将人的主观情意投射给外物，把宇宙加以人情化的缘故。老子却不以人的主观情意附加给外物，所以说自然的规律是没有偏爱的感情（并非对那一物有特别的感情，花开叶落都是自然的现象，不是某种好恶感情的结果）。所谓“天道无亲，常与善人”，并不是说有一个人格化的天道去帮助善人，而是指善人之所以得助，乃是他自为的结果。

八　十　章

小國寡民 ① 。使有什伯人之器 ② 而不用；使民重死而不遠徙 ③ 。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民 ④ 復結繩而用之。

甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。

【注释】

① 小国寡民：这是老子在古代农村社会基础上所理想化的民间生活情景。

童书业说：“这实际上是一种理想化的小农农村，保持着古代公社的形式。有人说：老子企图恢复到原始社会，这种说法并不妥。因为老子还主张有‘国’，有统治；这种社会里还有‘甲兵’，而且能够‘甘其食，美其服’，这些都不像是原始社会的现象。老子只是企图稳定小农经济，要统治者不干扰人民，让小农经济自由发展，这就达到了他的目的。（《先秦七子研究》第一三五页）

冯友兰说：“《老子》第八十章描绘了它的理想社会的情况。从表面上看起来，这好像是一个很原始的社会，其实也不尽然。它说，在那种社会中，‘虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。’可见，在这种社会中，并不是没有舟舆，不过是没有地方用它。并不是没有甲兵，不过是用不着把它摆在战场上去打仗。并不是没有文字，不过是用不着文字，所以又回复到结绳了。《老子》认为，这是‘至治之极’。这并不是一个原始的社会，用《老子》的表达方式，应该说是知其文明，守其素朴。《老子》认为，对于一般所谓文明，它的理想社会并不是为之而不能，而是能之而不为。

有人可以说，照这样理解，《老子》第八十章所说的并不是一个社会，而是一种人的精神境界。是的，是一种人的精神境界，《老子》所要求的就是这种精神境界。”（《中国哲学史新编》）

② 什伯人之器：王弼本及诸本均作“什伯之器”。严遵本、河上公本作“什伯人之器”，帛书甲、乙本同。依胡适、高明之说，当从河上本。

胡适云：“‘什’是十倍，‘伯’是百倍。文明进步，用机械之力代人工，一车可载千斤，一船可装几千人，这多是‘什伯人之器’。下文所说‘虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之’，正释这一句。”

高明说：“‘十百人之器’，系指十倍百倍人工之器，非如俞樾独谓兵器也。经之下文云：‘虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之’，使人复结绳而用之。’‘舟舆’代步之器，跋涉千里可为十百人之工；‘甲兵’争战之器，披坚执锐可抵十百人之力。可见‘十’乃十倍，‘百’乃百倍，‘十百人之器’系指相当于十、百倍人工之器。”

③ 不远徙：帛书本作“远徙”。

许抗生说：“‘远徙’，甲本作‘远送’，乙本作‘远徙’。今从乙本。其他诸本皆作‘不远徙’，‘不’字疑为后人增。‘重’与‘远’为对文，皆为动词。远徙，即把迁徙看成很远当作不应做的事，意即不随便迁徙，把搬迁的事看得很重。”

④ 民：王弼本作“人”，《庄子·胠箧篇》：“民结绳而用之。”是作“民”。帛书乙本、傅奕本、景龙本、河上公本及其他古本“人”都作“民”。当据改，以求与上文一律。

【今译】

国土狭小人民稀少。即使有十倍百倍人工的器械却并不使用；使人民重视死亡而不向远方迁移。虽然有船只车辆，却没有必要去乘坐；虽然有铠甲武器，却没有机会去陈列。使人民回复到结绳记事的状况。

人民有甜美的饮食，美观的衣服，安适的居所，欢乐的习俗。邻国之间可以互相看得见，鸡鸣狗吠的声音可以互相听得着，人民从生到死，互相不往来。

【引述】

“小国寡民”乃是激于对现实的不满而在当时散落农村生活基础上所构幻出来的“桃花源”式的乌托邦。在这小天地里，社会秩序无需镇制力量来维持，单凭各人纯良的本能就可相安无事。在这小天地里，没有兵战的祸难，没有重赋的逼迫，没有暴戾的空气，没有凶悍的作风，民风淳朴真实，文明的污染被隔绝。故而人们没有焦虑、不安的情绪，也没有恐惧、失落的感受。这单纯朴质的社区，实为古代农村生活理想化的描绘。中国古代农业社会，是由无数自治自尚的村落所形成。各个村落间，由于交通的不便，经济上乃求自足自给，所以这乌托邦亦为当时封建经济生活分散性的反映。

八十一章

信言不美，美言不信 ① 。

善者 ② 不辯，辯者不善。

知者不博，博者不知。

聖人不積，旣以爲人己愈有，旣以與人己愈多。

天之道，利而不害；人之道 ③ ，爲而不爭。

【注释】

① 信言不美，美言不信：“信言”，真话，由衷之言。“美言”，华美之言，乃巧言（释德清注）。

张松如说：“本章开头提出了美与信、善与辩、知与博诸范畴，实际上是提出了真假、善恶、美丑等矛盾对立的一系列问题，说明某些事物的表面现象和内在实质往往不一致。这中间包含着丰富的辩证法思想。”

② 善者不辩，辩者不善：帛书甲本缺字，乙本保存完好，作“善者不多，多者不善。甲、乙本此句均在“知者不博，博者不知”句后。

③ 人之道：今本作“圣人之道”，据帛书乙本改。

【今译】

真实的言词不华美，华美的言词不真实。

行为良善的人不巧辩，巧辩的人不良善。

真正了解的人不广博，广博的人不能深入了解。

有道的圣人不私自积藏，他尽量帮助别人，自己反而更充足；他尽量给与别人，自己反而更丰富。

自然的规律，利物而无害；人间的行事，施为而不争夺。

【引述】

本章的格言，可作为人类行为的最高准则。前面三句格言在于提示人要信实、讷言、专精。后面四句，在于勉励人要“利民而不争”。

信实的话，由于它的朴直，所以并不华美。华美之言，由于它的动听，往往虚饰不实。

善者的言论，止于理，符于实，所以不必立辞巧说；善者的行为，真诚不妄，正直不欺，所以不必自作辩解。反之哓哓巧辩的人，乃是由于言行的欠亏而求自我掩饰。

“知者不博，博者不知。”这话运用到现代学术界的情形，的确如此。现代的知识活动愈来愈专精，“一事不知，儒者之耻”的时代早已经过去了。以博学自居的人，对于任何一门学问，往往只是略知皮毛而已。所以为学如果博杂不精，则永远无法进入知识的门墙。

“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。”这是一种最伟大的爱的表现。佛洛姆（Erich Fromm）说：“爱是培养给与的能力。”“为人”“与人”便是给与能力的一种表现。“圣人”的伟大，就在于他的不断帮助别人，而不私自占有，这也就是“为而不争”的意义。老子深深地感到世界的纷乱，起于人类的相争——争名、争利、争功……无一处不在伸展私己的意欲，无一处不在竞逐争夺，为了消除人类社会的纠结，乃提出“不争”的思想。老子的“不争”，并不是一种自我放弃，并不是消沉颓唐，他却要人去“为”，“为”是顺着自然的情状去发挥人类的努力，人类努力所得来的成果，却不必擅据为己有。这种贡献他人（“为人”“与人”“利万物”）而不和人争夺功名的精神，亦是一种伟大的道德行为。

历代老子注书评介

自先秦以降，有关《老子》的注疏解说，多达数百种。以下评介自汉至明各家注书，选自严灵峰所编《老子集成》丛书。

一、先秦至六朝

韩非　〈解老〉

在现存解释老子思想的著作中，这是最古的一篇文字。这篇文字见于《韩非子》书上。

〈解老〉一文，对于《老子》以下各章作了一个阐解：一章，十四章，三十八章，四十六章，五十章，五十三章，五十四章，五十八章，五十九章，六十章，六十七章。在韩非所阐解的章次和他的内容上，可以看出一个特色，就是在《道德经》上下篇中，韩非较重视下篇（三十八章以前为上篇，三十八章以后为下篇）。而且，韩非更重视老子的人生哲学和政治哲学。在〈解老〉的文字中，并不重视老子的形而上学的思维。韩非重功效，所以在〈解老〉中发挥了老子这一面的思想。

〈解老〉有一处显著的曲解，有一处显著的误解，分别在下面指出来：

（1）韩非说：“治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君，贵虚静而重变法。”韩非认为老子主张“重变法”，显然是曲解。王力在《老子研究》中已有所评说：“非言‘重变法’，颇迕老聃之旨。本已无法，奚待重变？”

（2）韩非将五十章“生之徒十有三，死之徒十有三”的“十有三”解释为四肢与九窍。他以为“四肢与九窍”中的数字“四”和“九”加起来刚好十三，于是产生这种错误的解释。“十有三”就是指十分中有三分，即十分之三。王弼的注是正确的，王注：“十有三，犹云十分有三分。”

另一处，韩非说：“道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生。……故得之以死，得之以生；得之以败，得之以成。”在《老子》书上，只说过得到“道”，万物可以生可以成，却没有说过得到“道”会“死”“败”的。韩非这段话只能当作他自己的说法，与老子思想无关。

〈解老〉中有许多精到的解释。这里只举出韩非对“道”和“德”的解说：

（1）关于“道”，韩非说：“‘道’者，万物之所然也，万理之所稽也。……万物各异理，而‘道’尽稽万物之理。”这是说“道”为万物共同的理，也即是指万物普遍的原理或律则。韩非这里所说“道”，应指规律性的“道”。

又说：“‘道’者万物之所以成也。”这个“道”是指万物所由以生成的“道”，也就是指形而上的实存之“道”。

（2）关于“德”，韩非说：“‘德’者，‘道’之功。”即是说“德”是“道”的作用。这种解释，简捷明了。

此外，韩非对于五十九章“啬”字的解释也至为恰当。他说：“啬之者，爱其精神。……圣人之用神也静。静则少费，少费之谓啬。”老子“啬”和“俭”这两个观念是相通的，乃意指宝爱精神而不耗费精力。韩非的解释远胜于后人的注解。后人常把“啬”“俭”误为专指节俭钱财而言。

韩非　〈喻老〉

大抵说来，〈解老〉的文字还值得一读，〈喻老〉一文则尽多误说。所以有人怀疑这两篇文字不是出于一人之手（王力说：“〈解老〉多精到语，〈喻老〉则粗浅而失玄旨，疑出二人手笔”）。

〈喻老〉全用历史故事去附会《老子》。王力曾说：“韩非喜刑、名、法、术之学，故任权威。其作〈喻老〉也，以是附会老子。”全篇最严重的曲解有下面几段文字：

（1）“制在己曰重，不离位曰静。重则能使轻，静则能使躁。……无势之谓轻，离位之谓躁，是以生幽而死。故曰：‘轻则失臣，躁则失君。’主父之谓也。”这是晓喻人君不要离位，不要失势。

（2）“势重者，人君之渊。君人者，势重于人臣之间，失则不可复得也。……赏罚者，邦之利器也。在君则制君，在臣则胜君。君见赏，臣则损之以为德；君见罚，臣则益之以为威。”这是晓喻人君赏罚为治国的利器，不可轻易示人。

（3）“越王入宦于吴，而观之伐齐以弊吴。吴兵既胜齐人于艾陵，张之于江、济，强之于黄池，故可制于五湖。故曰：‘将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之。’晋献公将欲袭虞，遗之以璧马，知伯将袭仇由，遗之以广车。故曰：‘将欲取之，必固与之。’”这是说要灭人之国，必先使对方“张”“强”暴露，自己则隐蔽起来，示弱于人。又说要取人之国，可先赂送财物，以示友好，乘其不备而攻取。

（4）“周有玉版，纣令胶鬲索之，文王不予；费仲来求，因予之。是胶鬲贤而费仲无道也。周恶贤者之得志也，故予费仲。文王举太公于渭滨者，贵之也；而资费仲玉版者，是爱之也。故曰：‘不贵其师，不爱其资，虽知大迷。是谓要妙。’”这是说要灭人国，须先打击对方的贤臣，而讨好对方的佞臣。

以上是韩非假借《老子》所引申出来的几种法术，都是讲求驾驭阴谋的诈术，完全曲解老子的原意。老子思想可说没有一点儿权谋诈术的成分在内，老子是最反对机智巧诈的。很不幸，这点却造成后人普遍的误解，而〈喻老〉作者则是误解老子的第一人（钱穆先生，在《庄老通辨》中反覆误解老子讲权谋，这都是没有深究老学的缘故，只是对老子所使用的特设语句作字面的猜认，而且对于老子整个哲学系统及其建构哲学的立意未深入了解所致）。

严遵　《道德指归论》

严遵是汉成帝时候的人，《指归》可说是相当古老的一本解老的书。

《指归》原作共十三卷，分〈论道篇〉和〈论德篇〉。陈、隋时代〈论道篇〉全部遗失，仅存〈论德篇〉七卷。严灵峰根据陈景元《道德真经藏室纂微篇》录出上篇（〈论道篇〉）佚文。

《指归》以黄老思想解老。

严遵　《老子注》

严遵《老子注》早已散失，严灵峰根据陈景元《道德真经藏室纂微篇》、李霖《道德真经取善集》、刘惟永《道德真经集义》、范应元《道德经古本集注》等书有关严注文字辑校成册。

严遵将《老子》分成七十二章，所依据的理由是：“上经配天，下经配地；阴道八，阳道九。以阴行阳，故七十有二首；以阳行阴，故分上下。以五行八，故上经四十而更始；以四行八，故下经三十有二而终矣。”

严遵注《老》，语多乖谬，例如说：

“神明得位，与虚无通，魂休魄息，各得所安，志宁气顺，血脉和平也。”（注解“归根曰静，静曰复命。”）

“信不足谓主身也，有不信谓天人也。”（注解“信不足有不信。”）

“天地生于太和，太和生于虚冥。”（注解“天下之物生于有，有生于无。”）

严遵注《老》，可窥见汉代老学的一种观点。

谷神子　《道德指归论注》

谷神子辑录严遵《指归》之文并加注释，对《老子》原文也略加注解。

葛玄　《老子节解》

葛玄号葛仙公，为道教方士之流人物。所学为是神仙、导引、服气、养生一类法术。葛玄注《老》，语多扭曲。兹举数例为证：

“使民不为盗”，葛注：“谓邪气不来，盗贼不入，行一握固，则邪气去也。”

“天长地久”，葛注：“天长者，谓泥丸也，地久者，谓丹田也。泥丸下至绛宴，丹田上升行一，上下元炁，流离百节，浸润和气，自生大道毕矣，故曰长生。”

“上善若水”，葛注：“善者谓口中津液也。以口漱之则甘泉出；含而咽之下列万神。子欲行之，常以晨朝漱华池，会津液满口，即昂头咽之，以利万神而益精炁。

“窈冥中有精”，葛注：“谓脑中元气化为精也。”

全书注说多养生吐纳之言。

王弼　《道德真经注》

毫无疑问的，王弼的注是古注中第一流的作品。王弼注很能掌握老子“自然”的主旨。他扣紧了老子哲学上的几个基本观念，并加以阐释。王弼所采用的方法，就是魏晋玄学家所通用的“辨名析理”的方法。所谓“辨名”就是分辨一个名词的意义。一个名词，有它所代表的概念，分析这些概念，就是“析理”。王弼运用这种方法，不仅精确地解释老子哲学名词的原意，并且也精辟地发挥了老子哲学的义涵。让我们先看看王注的优点和特色，下面抽引一些王弼的注文，并略作说明：

“常使民无知无欲。”（三章）王注：“守其真也。”

凭字面的解释，很容易使人误会老子要人民无知无欲是一种愚民政策。其实老子这里所说的“知”和“欲”都有特定的意义：他所谓的“知”乃意指伪诈的心智，他所谓的“欲”乃意指争盗的欲念。老子认为这种“知”“欲”是产生一切巧诈纷争的根源，“无知无欲”，就是消解巧伪的心智活动与争夺的欲念心理，而保持天真烂漫、纯真朴质的生活。王弼用一个“真”字，极其简明的把握了老子“使民无知无欲”的意义。

“天地不仁。”（五章）王注：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为；造立施化，则物失其真……。”

在这里，可以看出王弼很能发挥老子纯任自然、自由发展的基本精神。

“无状之状，无物之象。”（十四章）王注：“欲言‘无’邪！而物由以成；欲言‘有’邪！而不见其形。故曰：‘无状之状，无物之象也。’”

这一章是谈“道”的。“无”“有”乃是指称“道”的。王弼不仅简明地解释了“无”“有”的概念，而且也说出了老子用“无”“有”这两个概念的原因。依王弼这注解，我们很清楚的知道：由于“道”的“不见其形”，所以用“无”来形容它；而这个不见其形的“道”却又能产生天地万物（“物由以成”），所以又用“有”来指称它。

“众人熙熙。”（二十章）王注：“众人迷于美进，惑于荣利，欲进心竞，故熙熙如享太牢。”

王弼的注述，文辞生动而优美。

“道法自然。”（二十五章）王注：“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违。”

“道法自然”一语，常使人感到困惑。“道”在老子哲学中已是究极的概念，一切都由“道”所导出来的，那么“道”怎么还要效法“自然”呢？其实，所谓“道法自然”就是如王弼所说的“道不违自然”，即是说“道”的运行和作用是顺任自然的。

“善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。”（二十七章）王注：“顺自然而行，不造不始；……顺物之性，不别不析；……因物之数，不假形也；因物自然，不设不施……此五者皆言不造不施，因物之性，不以形制物也。”

王弼牢牢地掌握住老子“顺自然”“因物之性”的基本观念。这观念散布于全书。例如二十九章王注说：“万物以自然为性。”“圣人达自然之至，畅万物之情。”王弼透彻地了解老子自由哲学的基本精神，而加以发挥。

“鱼不可脱于渊，国之利器，不可以示人。”（三十六章）王注：“利器，利国之器也。唯因物之性，不假刑以理物，器不可睹，而物各得其所，则国之利器也。示人者，任刑也，刑以利国，则失矣。鱼脱于渊，则必见失矣。利国器而立刑以示人，亦必失也。”

许多人把“国之利器不可示人”这句话误为权术，看到王弼的注解，当可知道老子的本意乃在于告诫人君不可以“立刑以示人”。读了王弼这段注文，不但不会误解老子有权术思想，而且能深刻的体会出老子反对峻制苛刑为害的心意。

“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”（六十五章）王注：“‘明’谓多见巧诈，蔽其朴也。‘愚’谓无知，守其真，顺自然也。”

老子“非以明民，将以愚之”的话，普遍被误解为愚民政策。读了王注当可知道老子绝非主张通常意义的愚民政策。在老子哲学中，“愚”含有特定的意义，“愚”和“真”、“朴”、“自然”的意义是相通的。老子不仅希望人民能真朴（“愚”），而且更要求统治者先做到真朴。

从以上所征引的王注中，可以看出王弼甚能了解老子哲学的真义。王弼实为研究《老》学的第一大功臣。

王弼注《老》，和郭象注《庄》，都是经典般的注作。王注既然有这么大的作用和影响力，因此王注有问题的地方，也必须指出来，以免产生错误的影响。下面分别的指出王注的错处以及版本上的误字或漏字。

先看王注的错误：

“天地不仁，以万物为刍狗。”（五章）王注：“地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。”

“刍狗”是用草扎成的狗，作为祭祀时使用的。《庄子·天运篇》上也说过。王弼误把“刍狗”当成二种东西。（严灵峰在《老子众说纠缪》中曾指出王弼的错误：“‘刍狗’为一物，而非‘刍’与‘狗’二物也。”）

“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。”（三十章）王注：“有道者务欲还反‘无为’，故云其事好还也。”

王注刚好和原意相反。“其事好还”是说用兵这件事一定会得到还报。“好还”含有“还报”或“报复”的意思。如李息斋说：“杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄，是谓好还。”又如林希逸说：“我以害人，人亦将以害我，故曰其事好还。”“好还”都作报复讲，含有反自为祸的意思，不当作还回“无为”讲。

“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之。”（三十六章）王注：“将欲除强梁，去暴乱，当以此四者，因物之性，令其自戮，不假刑为大以除将物也。”

老子这段话是“物极必反”的说明。王弼的注和老子的原意没有接上头。虽然如此，王弼“因物之性”的注释还算不违背老子崇尚自然的宗旨，不像许多人将老子这段话作权术来曲解。

“以正治国；以奇用兵。”（五十七章）王注：“夫以‘道’治国，崇本以息末；以正治国，立辟以攻末。本不立而末浅，民无所及，故必至于奇用兵也。”

“以正治国；以奇用兵。”这是两个对等语句，王弼把它们视为上下连锁语句，遂认为“以正治国”是导致于“以奇用兵”的结果。王弼将“以正治国”解释为“立辟以攻末”，令人费解。四十五章：“清静为天下正”；本章：“我好静而民自正”，都是“静”“正”互言。老子主张以清静之道治国，自然亦主张以正治国。可见王注不妥。

“正复为奇，善复为妖，人之迷，其日固久。是以圣人方而不割，廉而不刿。”（五十八章）

这一章王注颇多失误。下面分句来谈：

“正复为奇。”王注：“以正治国，则便复以奇用兵矣。”

王弼的解释和五十七章的注文一样，误认为“以正治国”导致“以奇用兵”。其实“正复为奇”只是说明事物转换的清形。

“善复为妖。”王注：“立善以和万物，则便复有妖之患也。”

“善复为妖”和“正复为奇”一样，只在于形容事物循环相生之理。

“人之迷其日固久。”王注：“言人之迷惑失道，固久矣，不可便正善以责。”

“人之迷其日固久”是承接上两句而说的。意即世间的事物，正忽而转变为邪，〔邪忽而转变为正；〕善忽而转变为恶，〔恶忽而转变为善。〕人们对于这种循环倚伏之理，迷惑而不知，已经有长久的时日了。

“廉而不刿”王注：“‘廉’，清廉也。‘刿’，伤也。以清廉清民，令去其邪，令去其污，不以清廉伤于物也。”

“廉”假借为“棱利”，在古书上常见；《庄子·山木篇》“廉则挫”，即是说棱利则挫。《荀子·不苟篇》杨倞注“廉而不刿”说：“廉，棱也。……但有廉隅而不至于刃伤也。”“廉而不刿”为古时一句成语，意指棱利而不伤人。王弼将“廉”当作“清廉”讲是错误的。

“夫唯不厌。”（七十二章）王注：“不自厌也。”

此处“厌”作“压”讲。《说文》：“厌，笮也。”这句话是唤醒统治者不要压榨人民的。

以上指出王注中的误失。

下面校正王弼版本的错字。王本分八十一章，为一般学者所通用。然而现在通行的王本，和王弼原本已经有了出入。兹据河上公本、傅奕本及帛书本等古本，将通行的王本加以校正：

二章：“长短相较”应改为“长短相形”。

依毕沅说：古无“较”字。河上本和傅奕本都作“长短相形”。“长短相形”和下句“高下相盈”相对为文，“形”与“盈”押韵。所以应据傅奕本改“较”为“形”。

十五章：“蔽不新成”应改正为“蔽而新成”。

这句所有的古本都有一个“不”字，从文句的脉络上来看，若作“不”讲则文义相反而失义。“不”字应改为“而”字，“不”“而”篆文形近致误。

十六章：“公乃王，王乃天。”应改成“公乃全，全乃天”。

“全”字脱坏成“王”。王注：“无所不周普”，即是“全”的注字。且“全”“天”为韵，故应改“王”为“全”。

十八章：“慧智出”应改正为“智慧出”。

王弼的注文：“故‘智慧’出，则大伪生也。”可见王本原作“智慧”，后人抄写误倒为“慧智”。根据王注和傅奕本改正。

二十章：“顽似鄙”应改为“顽且鄙”。

傅奕本“似”作“且”字。“且”和“alt ”（古“以”字）形近而误，“以”“似”古字通用，遂由“且”误为“alt ”，由“alt ”（以）误“似”。“顽似鄙”应据傅奕本改为“顽且鄙”。

二十三章：“故从事于道者，道者同于道。”应删为“故从事于道者，同于道”。

“同于道”上面叠“道者”二字是衍文。《淮南子·道应篇》引《老子》说：“从事于道者，同于道。”可证古本不叠“道者”二字。

二十五章：“故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”两个“王”字都应改正为“人”。

傅奕本“王亦大”作“人亦大”。“王”为“人”字之误。“人”古文作“三”，读者或误为“王”。下文“人法地，地法天，天法道”，可证明域中的四大就是指道，天，地，人。所以“王”字应改正为“人”字。

二十六章：“轻则失本，躁则失君。”“本”字当改正为“根”。

《永乐大典》作：“轻则失根。”（引自俞樾《诸子平议》）本章首句是“重为轻根，静为躁君”，故应改为“轻则失根”，以与首句相应。

二十八章：“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。”原文应作：“知其白，守其辱，为天下谷。”

《庄子·天下篇》引老聃说：“知其雄，守其雌，为天下谿。知其白，守其辱，为天下谷。”《庄子》所引为《老子》原文。本为以“雌”对“雄”，以“白”对“辱”（四十一章“大白若辱”也是“白”“辱”对言），“辱”通“alt ”，含有“黑”的意思，后人不知“辱”和“白”对言，以为只有“黑”才可对“白”，又以为“荣”可对“辱”。所以“知其白”下面，加“守其黑”；“守其辱”上面，加“知其荣”，而后又加“为天下式，为天下式，常德不忒，复归于无极”四句，以叶“黑”韵，就这样窜入了这六句多余的文字（参看本章征引易顺鼎、马叙伦、蒋锡昌各家的校诂）。

二十九章：“或挫或隳”应改正为“或载或隳”。

河上公注：“‘载’，安也。‘隳’，危也。”“载”（安）与“隳”（危）对言，和上句“或强或羸”文例相同，所以应据河上本将“挫”字改正为“载”字。

三十四章：“万物恃之而生而不辞。”可改成：“万物恃之以生而不辞。”

傅奕本及多种古本“恃之而生”作“恃之以生”。可据傅本改“而”字为“以”字。

三十四章：“功成不名有”应改成：“功成而不有”。

“不有”为老子惯用的词字（见二章、十章、五十一章），中间的“名”字是衍文。

三十九章：“地无以宁将恐发。”“发”应改正为“废”。

“发”为“废”字阙坏，失去“广”旁致误。根据严灵峰的说法改正。

三十九章：“侯王无以贵高将恐蹶。”“贵高”应改为“贞”。

原文为“贞”，误为“贵”，后人见下文“贵以贱为本，高以下为基”二句，以为是承接上文而言，遂于“贵”下文增一“高”字。赵至坚本正作“贞”，所以应据赵本改正为“侯王无以贞将恐蹶”，以与上句“万物无以生将恐灭”相应，且“生”“贞”为韵。

三十九章：“致数舆无舆”应改成“致誉无誉”。

“数”是衍文，“舆”原是“誉”字。陆德明《释文》出“誉”字，注：“毁誉也。”《释文》是根据王弼古本，可见王本原是“誉”字，后人传写致误。

四十五章：“躁胜寒，静胜热。”应改成“静胜躁，寒胜热”。

“静”“躁”对言，见于二十六章。此外六十章、六十一章、七十二章王弼的注文，也以“静”“躁”对言。若作“躁胜寒”，不仅文例不符，而且有背于老子思想。作“静胜躁，寒胜热”，则正合老子思想，这二句话是比喻清静无为胜于扰乱有为的，和下句“清静为天下正”，文义相连。

四十七章：“不见而名”应改为“不见而明”。

在《老子》书上，“见”“明”连言（见于二十一章和五十二章），“不见而明”指不见而明天道。应根据张嗣成本改“名”为“明”。

六十二章：“以求得”应改正为“求以得”。

景龙本、傅奕本及众多古本“以求”作“求以”。“求以得”和下句“有罪以免”相对成文。应据景龙本改正。

六十六章：“是以欲上民”补成“是以‘圣人’欲上民”。

其他古本“是以”下面都有“圣人”二字，现在通行的王本独缺漏。后面一句“是以‘圣人’处上”，“是以”下面有“圣人”两字，故依文例增补。蒋锡昌说：“《逸藏》王本有‘圣人’二字，当据补入。”

七十一章：“夫唯病病，是以不病，圣人不病，以其病病，是以不病。”应改正为：“圣人不病，以其病病，夫唯不病，是以不病。”

这一段所有古本文句都误倒复出，应依《老子》特有文例以及《御览·疾病部》改正。

七十五章：“民之轻死，以其求生之厚。”补正为“民之轻死，以其上求生之厚”。

傅奕本“以其”下面有“上”字（“上”指统治者）。王弼注：“言民之所以僻，治之所以乱，皆由上，不由其下也。”从王注中可知王本原有“上”字。当据傅本和王注补上。

七十六章：“万物草木之生也柔脆”应删为“草木之生也柔脆”。

“人之生也柔弱，其死也坚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。”“人”和“草木”都属于万物，“万物”二字是衍文。傅奕本没有“万物”二字。当据傅本删去。

七十六章：“兵强则不胜，木强则兵”应改正为“兵强则灭，木强则折”。

《列子·黄帝篇》、《文子·道原篇》、《淮南子·原道训》都作“兵强则灭，木强则折”。当据以改正。

八十章：“使人复结绳而用之”改为“使民复结绳而用之”。

“人”应作“民”，根据《庄子·胠箧篇》、河上本及其他各古本改正，以求和上文文律一致。

以上，我们校正王弼通行的版本，并对王弼的注文作了一些评介。王弼的成就，不仅在于注释《老》学，如果我们把他的注解单独抽出来看，可看出他的文字自成一个系统，可说是一篇很好的哲学论文。

王弼　《老子微旨例略》

《例略》为严灵峰自《道藏正乙部》检出影印成册。

《例略》说明老子之“道”的无形无名，幽微玄妙，并申说老子“崇本息末”：见素朴，弃巧利。《例略》解《老》与其注《老》有其思想的一贯性。

河上公　《老子道德经》

河上公为何许人，河上注本成于何时，都是一个谜。《神仙传》有一段记载说：汉文帝时，河上公结草为庵，住在河边。某日，文帝去见他，他“抚掌坐跃，冉冉在虚空中，去地数丈”，然后给文帝二卷书，并说：“余注此经以来，一千七百余年，凡传三人，连子四矣。”说完话就不见了。这种记载是后代道教人士的编造。

《史记》曾提到河上丈人，河上注本当是两汉之际的作品。河上公的注文多是养生家之言，而分章标题，乃后代道教徒所为。

在众多的《道德经》古本中，流传最广的要算是王弼本和河上本。王弼本为一般学者所推崇，而河上本则为普遍民间所通用。由于河上本的广泛使用，因此对于河上注本的得失须详加检讨。

先说河上公注释的优点；河上注文字简明，兹举数例：

“不尚贤。”（三章）河上注：“贤，谓世俗之贤。去质为文也。不尚者，不贵之以禄，不贵之以官。”

“使民不争。”（三章）河上注：“不争功名，返自然也。”

“无知无欲。”（三章）河上注：“反朴守淳。”

“天地不仁。”（五章）河上注：“天施地化，不以仁恩，任自然也。”

“绝学无忧。”（二十章）河上注：“除浮华，则无忧患也。”

“众人皆有余。”（二十章）河上注：“众人余财以为奢，余智以为诈。”

“道法自然。”（二十五章）河上注：“道性自然，无所法也。”

“国之利器。”（三十六章）河上注：“利器，权道也。”

从这里所摘录的一些注文中，可以看出河上注的清晰精确的一面。

下面我们看河上注的错误和曲解之处。先指出河上注的失误：

“道冲而用之。”（四章）河上注：“冲，中也。‘道’匿名藏誉，其用在中。”

“道冲”是形容形上之“道”为虚空状态。“冲”作“盅”，训“虚”，河上解作“中”，不妥。本章的“道”也不是河上公所谓的“匿名藏誉”之道。“匿名藏誉”的道，乃就生活层面上而言的，本章的“道”，则就形而上层次而言的。

“故有道者不处。”（二十四章）河上注：“言有道之人，不居其国也。”

“不处”不是指“不居其国”，依上文，应指不自见、不自是、不自伐、不自矜。

“圣人常善救人。”（二十七章）河上注：“圣人所以常教人忠孝者，欲以救人在命。”

河上公用儒家的眼光去看。其实老子这里在于教人依自然而行事，并非“常教人忠孝”。只要看十八章和十九章便可明白河上注与原义不符。

“其事好还。”（三十章）河上注：“其举事好还，自责不怨于人也。”

“其事好还。”是说用兵这件事，反自为祸，其后果将会遭受报复的。

“道常无名。”（三十二章）河上注：“道能阴能阳，能弛能张，能存能亡，故常无名。”

这句应以“道常无名朴”断句，三十七章有“无名之朴”一词端为证。“朴”是“无名”的譬喻。“道”是无形的，因而不可名称。河上的解释和原文不相干；“道”是永存的，说它“能存能‘亡’”，更不妥。

“始制有名。”（三十二章）河上注：“道无名能制于有名，无形能制于有形也。”

“始制有名”同于二十八章“朴散为器”。“制”，兴作讲。（林希逸注：“制，作也。”）河上作驾驭的意思，不妥。

“天亦将知之。”（三十二章）河上注：“人能去道行德，天亦将自知之。”

“夫”，河上本误作“天”，版本不确，注释自然也随着错误。应根据王弼本改正为：“夫亦将知止。”

“死而不亡者寿。”（三十三章）河上注：“目不妄视，耳不妄听，口不妄言，则无怨恶于天下，故长寿。”

“死而不亡”乃是喻指“身死而道存”；像历史上许多大思想家一样，身躯虽然死灭了，但他们的思想和精神却永续长存，这就可说是“寿”了。

“至誉无誉。”（三十九章）河上公本误作“致数车无车”，原文错了，所根据的注解便为不相干的文字。

“十有三。”（五十章）河上注：“十三谓九窍四关也。”

十有三是指十分中有三分。河上注依韩非“四肢九窍”的解释，错误。

“益生曰祥。”（五十五章）河上注：“祥，长也。”

这里“祥”作妖祥解，含有灾殃的意思，古人常有这种用法。王弼将“祥”解作“夭”是正确的，河上注为误。

“以正治国，以奇用兵。”（五十七章）河上注：“天使正身之人，使至有国也。天使诈为之人，使用兵也。”

这两句话纯粹是人事问题，河上公却用“‘天’使”来解说，全然不相干的。

“正复为奇，善复为妖。”（五十八章）河上注：“人君不正，下虽正，复化上为诈也。善人皆复化上为妖祥也。”

世事无常，“正”忽而转变为“奇”，“善”忽而转变为“妖”，老子以此说明事物的循环运转，河上注未切合老子原意。

“廉而不刿。”（五十八章）河上注：“圣人廉清……。”

此处“廉”作棱利讲，王弼误作“清廉”，河上误作“廉清”。

“无狭其所居。”（七十二章）河上注：“谓心居神当宽柔，不当急狭也。”

老子这话是警惕统治者不要逼使人民不得安居。

以上指出河上公注释中的一些错误。河上公带着道教的有色眼镜去注《老子》，因而出现许多乖谬的言词，下面分别指出。

“玄之又玄。”（一章）河上注：“玄，天也。言有欲之人与无欲之人同受气于天。”

“玄”是深远的意思。河上以“天”释“玄”，并说人受气于天，和老子原义无关。

“谷神不死。”（六章）河上注：“谷，养也。人能养神则不死也。神谓五藏之神也；肝藏，魂。肺藏，魄。心藏，神。肾藏，精。脾藏，志。”

这是以方士“养神”一套说法来附会。第六章整章的注释都是荒谬不经。

“及吾无身，吾有何患？”（十三章）河上注：“使吾无有身体，得道自然，轻举升云，出入无间，与道通神。”

河上以为“及吾无身”，可以“轻举升云”，这有如神怪故事中的语句。

“却走马以粪。”（四十六章）河上注：“兵甲不用却走马治农田，治身者却阳精以麋其身。”

第一句的注文已经将原文解释得很清楚，后面一句画蛇添足。“阳精”一类的字眼，显然是方士之流的口语。

“修之于身，其德乃真。”（五十四章）河上注：“修道于身，爱气养神，益寿延年。”这是用卫生之经去注《老》的一例。

“含德之厚，比於赤子。”（五十五章）河上注：“神明保祐含德之人，若父母之于赤子也。”

“神明保祐”之说是教徒的口头语，和老子思想无关。

“深根固柢。”（五十九章）河上注：“人能以气为根，以精为蒂……深藏其气，固守其精，使无漏泄。”

河上用“藏气”“固精”一类的方士术语注解，和老子原义大相背谬。

此外六十章、七十一章、七十二章都可看到河上用养身一套的观点去注《老》。由上可知河上注是带着相当浓厚的方士思想。王力曾说：“河上公注，多养生家言；而老子非谈养生者，故河上注根本错误。”

下面校正河上本的错字和脱字：

三章：“使心不乱。”本章前面二句都有“民”字，此处第三句也应依文例加一“民”字（“使民心不乱”）。

四章：“渊乎似万物之宗。”后面有“湛兮似或存”句，“渊乎”可据王本改为“渊兮”，以与“湛兮”对称。

十章：“天门开阖能无雌？”“无雌”应改正“为雌”。“爱民治国能无知？”“无知”可改成“无为”。

此外，本章每句后面可依王本加一“乎”字，成：“能无离乎？”“能婴儿乎？”“能无知乎？”“能无为乎？”

十五章：“蔽不新成。”应改正为“蔽而新成”。“不”为“而”字之误。

十六章：“不知常，萎作凶。”“萎”应改正为“妄”，河上注文即作“妄”，原文笔误。

二十三章：“故从事于道者，道者同于道。”删成“故从事于道者，同于道。”河上本和王本都在“同于道”者上面叠“道者”二字。这是衍文，应删除。

二十五章：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一也。”“王”为“人”字之误。“人”古文作“三”，读者误为“王”。后句“人法地，地法天，天法道。”正作“人”而不作“王”。

二十六章：“轻则失臣。”改正为“轻则失根”。本章首句“重为轻根，静为躁君”，末句“轻则失根，躁则失君”，相对成文。

二十八章：“知其白，守其黑，为天下式，为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。”应据《庄子·天下篇》删成：“知其白，守其辱，为天下谷。”

三十二章：“天亦将知止。”应据王本改正为“夫亦将知止”。“夫”笔误为“天”。

三十四章：“万物恃之而生而不辞，功成不名有。”应改正为“万物恃之以生而不辞，功成而不有”。（上节王弼本校正中已叙说）

三十六章：“将使弱之。”“将使”应依前后各句文例改正为“将欲”。

三十九章：“侯王无以贵高将恐蹶……孤寡不谷……致数车无车。”应改正为：“侯王无以贞将恐蹶……孤寡不谷……至誉无誉。”“贵高”应改正为“贞”。（原文为“贞”误作“贵”，后人又妄增一“高”字。）“毂”与“谷”古通，然河上注误读为车毂之毂。“誉”王本误为“舆”，河上本再误作“车”。

四十七章：“不见而名。”“名”应改成“明”。

六十二章：“美言可以市，尊行可以加人。”补正为“美言可以市尊，美行可以加人”。

六十二章：“以求得。”应改正为“求以得”（参看前节王本校正）。

七十一章：“夫唯病病，是以不病，圣人不病，以其病病，是以不病。”应改正为“圣人不病，以其病病；夫唯病病，是以不病”。

七十五章：“以其求生之厚。”应改正为“以其上求生之厚”。上两句都作“以其上”，本句漏一“上”字，故应依文例增补。

七十六章：“万物草木之生也柔脆……兵强则不胜，木强则共。”应改正为：“草木之生也柔脆……兵强则灭，木强则折。”“万物”两字是衍文。“兵强则灭，木强则折。”依《列子·黄帝篇》与《淮南子·原道训》改正（见上节王弼本校正）。

上面对于流传最广远的王弼注本和河上公注本所作的评介，我们可以断言：关于注文，王注远胜于河上注。关于版本，则互有优劣。一般说来，学者仍多采用王本。然而现在通行的王本，已非原旧，后人笔误或脱字不少。

二、初唐至五代

陆德明　《老子音义》

依王弼本注音。

魏征　《老子治要》

摘录河上公注文。河上注文中有关养神炼气一类的方士语句尽被删去，未予选录。

傅奕　《道德经古本篇》

傅本是研究校刊的学者非常重视的一个古本。它是依据王弼本发展出来的。傅本常在文句后面添增“矣”“也”一类的赘词，错字也不少。但有许多处倒可刊正王本的误失。例如：

二十五章：傅本“强字之曰道”，王本及其他古本遗“强”字，应据傅本补上。又，同一章傅本“道大，天大，地大，人亦大”，王本及其他古本作“王亦大”，应据傅本改为“人亦大”。

三十九章：傅本“致数誉无誉”。“数”是衍文。“誉”应为《老子》原文，而王本笔误为“舆”，河上本再误作“车”，各古本均应据傅本改正。

六十二章：傅本“不曰：求以得”。王本及河上本都误倒为“以求得”，傅本正确。

七十五章：傅本“以其上求生之厚”。王本和河上本在“以其”下面遗漏“上”字，可据傅本补上。

七十六章：傅本“人之生也柔弱，其死也坚强；草木之生也柔脆……”王本及河上本“草木”上衍“万物”两字，依据傅本删去。

上面几点是傅本最大贡献处，众古本的错误都可据以校正。

颜师古　《玄言新记明老部》

简略说明《老子》每章主旨（“以正治国”章以下缺），每章的说明文字只有一二行。颜氏对老学思想上并无特殊见解，然“三十一章‘佳兵’注语可证王弼于此有七字注文，唐时尚未脱落，可证宋人之说，于考据方面颇具意义”。（引严灵峰评语）

成玄英　《道德经开题序诀义疏》

成玄英把老子哲学的基本观念含混化、庞杂化了。例如他对“道”的解释：

“……元气大虚之先，寂寥何有！至精感激，而真一生焉。真一运神，而元气自化，元气者，无中之有，有中之无，广不可量，微不可察。氤氲渐着，混茫无倪，万象之端，兆朕于此，于是清通澄朗之气，而浮为天烦昧浊滞之气……，生天地人物之形者，元气也；授天地人物之灵者，神明也。……道全则神王，神王则气灵，气灵则形超，形超则性彻。性彻者，反复流通，与道为一，可使有为无，可使虚为实，吾将与造物者为俦，奚死生之能累乎？”

这段话很明显的可以看出不仅夹杂了佛教、道教的观念，而且还渗入了《庄子》的思想。

成作有两大特色，也可说两大弊病：

一、引《庄子》证说《老子》。老子和庄子，在基本的心态与意境上是大不相同的。庄子有许多的观念，为老子所没有的，例如上面所引这段话的最后两句：“吾将与造物者为俦，奚死生之能累乎？”庄子这种“独与天地精神往来”以及“死生为一”的观念，为老子所无。又如二十二章：“曲则全”，成疏：“庄子云：‘吾行屈曲，无伤吾足。’此一句，忘违顺也。”“忘”是庄子的境界，用来解释老子则不妥。此外，“枉则直”，成疏：“此一句，忘毁誉。”这也是用《庄子》来套《老子》，而且用“忘毁誉”来解释“枉则直”显然是误解。以《庄》误解《老》的例子还很多，这里只是略举数例。

二、用佛教、道教观点解老。例如：“逝曰远”（二十五章），成疏：“超凌三界，远适三清也。”又如：“远曰反”，成疏：“既自利道，圆远之圣境，故能返还界内，慈救苍生，又解迷时，以三清为三界悟即三界是三清，故返在尘俗之中，即是大罗天上。”如此注解，把老子弄得面目全非。成疏中，以佛教、道教误解老的例子举不胜举。

成玄英的《庄子疏》确是上乘之作，远胜于《老子疏解》。

李荣　《道德真经注》

本注书原缺。严灵峰根据《道藏》残本为底本，收辑强思齐《道德真经玄德纂疏》中之李荣注校辑成册。

李荣为唐高宗时道士，故以道教色彩注《老》。

马总　《老子意林》

摘出《老》书上的一些文句加以注释。注文尚清楚。

王真　《道德经论兵要义述》

这本借《道德经》来“论兵”的书，并不是主张要用兵或如何去用兵，相反的，却主张戢戈止兵，偃武息争。作者牢牢地抓住老子不争的思想而加以发挥。整本书都充满了浓厚的反战思想。令人惊奇的是：作者王真竟然是一位拥有极大兵权的将军。他是唐宪宗手下的一员大将。他的军职是朝议郎使持节汉州诸军事守汉州刺史充威胜将军。

王真写这本书，直接的对象就是他的皇帝宪宗（书上每章的前面都写：“臣真述曰”）。王真深深地感到战争给人民带来的灾害，因而力陈战争的祸患：“夫争城，杀人盈城；争地，杀人盈野。”（〈上善若水章〉第八）“臣敢借秦事以言之；李斯、赵高、白起、蒙恬之类，皆不以道佐其主，而直以武力暴强，吞噬攫搏，……李斯父子糜溃于云阳；白起齿剑于杜邮；赵高取灭于宫闱，此皆事之还也。且兴师十万，日费千金，十万之师在野，则百万之人流离于道路矣。”（〈以道佐人主章〉第三十）又说：“夫穷兵黩武，峻制严刑，则人必无聊也。”（〈人不畏死章〉第七十四）

为政者若能停止争战，不兴兵革，社会才能安定，人民才能安宁。王真说：“王者既不责于人，则刑罚自然不用矣。刑罚不用，则兵革自然不兴矣。兵革不兴，则天下自然无事矣。”（〈天地不仁章〉第五）“治天下国家之人，尚以安静不挠为本。……明王在上，兵革不兴。”（〈治大国章〉第六十）王真认为老子著书立说最大的用意就在于：“劝人君无为于上，不争于下。”这也是王真自己写这本义述的真正动机。他又说：“窃尝习读五千之文，每至探索奥旨，详研大归，未尝不先于无为，次于不争，以为教父。”王真掌握了老子“无为”和“不争”这两个中心观念，而后极力加以阐释。关于“无为”，他引申说：

“无为之事，盖欲潜运其功，阴施其德，使百姓日用而不知之……王者无为于喜怒，则刑赏不溢，金革不起；无为于求取，则赋敛不厚，供奉不繁。”（〈天下皆知章〉第二）

“为无为者，直是戒其人君无为兵战之事也。语曰：‘舜何为哉，恭己南面而已！’”（〈不尚贤章〉第三）

“无为者，即是无为兵战之事。兵战之事，为害之深，欲爱其人，先去其害。”（〈营魄抱一章〉第十）

“无为”的反面是“有为”“有事”。王真说：“及其有事也，则以赋税夺人之货财；及其有为也，则以干戈害人性命。”

“无为”的思想蕴涵了“不争”。王真极力陈述争端的根源与弊害，并强调“不争”的重要性。他说：

“暴慢必争，忿至必争，奢泰必争，矜伐必争，胜尚必争，专恣必争。夫如是王者有一于此，则师兴于海内，诸侯有一于此，则兵交于其国……是以王者知安人之道，必当先除其病，俾之无争则战可息矣，战可息则兵自戢矣，是故其要在于不争。”

“夫争者兵战之源，祸乱之本也。故经中首尾重叠唯以不争为要也。”

王真的《义述》，将老子形而上的意味完全刷除。例如第四章“道冲而用之”，分明是说“道”体的，但王真却将它赋与现实的意义，他解说：“此章言人君体道用心，无有满溢之志，长使渊然澄静。”又如第八章“上善若水”，王真解说：“特谕理兵之要深至矣。夫上善之兵，方之于水，然水之溢也，有昏垫之灾；兵之乱也，有涂炭之害。”这种解释虽然未必与老子原义相同，但能和老子另一基本思想吻合：即掌握权力者，万万不可造成涂炭百姓的灾害。

在书后王真附了一封给皇帝的信。皇帝看了，也回了他一封简短的信，信上说：“省阅之际，嘉叹良深，秋凉，卿比平安。”这几句话不仅道出了共鸣之意，也表露了亲切的人情味。王真接到信以后，又上书给皇上，再度痛陈兵革之害：“……涂万姓之肝脑，决一人忿欲，毒痛海内，灾流天下……。”慷慨陈词，王真的道德勇气和他对百姓的爱心，令人感佩。读这本《义述》，觉得一股强烈的人道主义的精神在字里行间跳荡着。

陆希声　《道德真经传》

陆希声说：“老子之术本于质，质以复性。”陆氏认为“化情复性”、“以性正情”是老子哲学的基本动机。

陆希声在序言中说：“天下方大乱……于是仲尼阐五代之文，以扶其衰；老氏据三皇之质，以救其乱，其揆一也。”十八章注文中说：“孔老之术不相悖。”十九章注文也说：“老氏之术焉有不合于仲尼。”无论老子或孔子，他们的心怀都是救世的，这一点是不错的。但是并不能因着他们有相同的“救乱”心怀，就将他们的人生态度和价值取向混同，陆希声并没有很清楚的分辨这一层。陆氏虽然以儒解老，不过儒家思想的痕迹并不显明。作者阐述每章要旨，明晰可读。

顾欢　《道德经注疏》

收集河上公注和成玄英疏，兼引唐玄宗等十五家注言。

乔讽　《道德经疏义节解》

杂引史事及他说以解《老》。

三、两宋至元代

宋鸾　《道德篇章玄颂》

用七言诗咏颂《老子经义》。

王安石　《老子注》

原书有二卷，已亡失，仅从彭耜《道德真经集注》中辑引王氏残注。王安石在《老子》注中首先将第一章以“无”“有”断句，在他以前的人都以“无名”、“有名”、“无欲”、“有欲”为读。

附论《老子》短文一篇（录自《临川先生文集》卷六八），仅五百字，文末评说：“如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐其之无为用也，则亦近于愚矣。”

苏辙　《老子解》

这本解《老》，见解颇为精到，很受宋明以来的学者所重视。书中一再强调“复性”的思想，是其特色。

程俱　《老子论》

短论五篇：论一，谈道；论二，说明《老》学不主张厚生亦不及长生；论三，阐扬超越死生之对；论四，解释《老子》第十章；论五，申说《老子》“济天下而度群生”的心怀。

叶梦得　《老子解》

《老子》书上的“言”，不仅指言说的意思，还含有声教法令的意义。叶解十七章中说：“号令教戒，无非‘言’也。”书篇幅不多，却有独见处。

程大昌　《易老通言》

程氏认为：“老氏一书，凡其说理率不能外乎系辞而别立一抚也。”又说：“老语皆《易》出也，而独变其名称，以示无所师承，而求别成一家焉耳。”这种说法将老子哲学的独创性完全抹杀，同时也把老子哲学建立的动机与时代的意义轻易忽略。

员兴宗　《老子略解》

节引《老子》部分文字，常以孔孟之言注解，偶而也引用庄子的观点，但所论注，多与老子原义有所出入。

寇质才　《道德真经四子古道集解》

引录庄列文庚四子著作（《南华经》、《通玄经》、《冲虚经》、《洞灵经》）为注。颇费一番采摘工夫，可供相互对照参考。

吕祖谦　《音注老子道德经》

依河上公本加反切注音，附于各句注后。

葛长庚　《道德宝章》

夹杂着佛学观点注《老》。

赵秉文　《道德真经集解》

收录苏辙《老子解》全文，并摘引政和、鸠摩罗什、陆世声、司马光等注释，偶尔也附录己见。

董思靖　《道德真经集解》

对《老子》经文的解释，颇有己见，其中以三十六章的解释最为可取（前面曾引录）。每章的后面，有数语作总结，扼略说明各章主旨。此外，还摘引司马光、苏辙等注。本《集解》胜于赵秉文《集解》。

李嘉谋　《道德真经义解》

按章次顺文作解，尚属通顺。焦竑《老子翼》所引“息斋注”，即是此书文字。息斋是嘉谋的道号。

林希逸　《老子献斋口义》

用通俗浅近的文字作解，明白可读。但林氏所作《庄子口义》远比这本《老子口义》可取。

龚士alt 　《纂图互注老子道德经》

采河上公注本。常于句后附“互注”，多征引《庄子》文字作补注。书前附有“老子车制图”的图样。

范应元　《老子道德古本集注》

这本集注的特点：一、解释扼要洗炼。二、征引多种古文及“音辩”，并鉴别何种古本同于老子原作。三、精选王弼、河上公、陆德明、傅奕、司马光、苏辙等三十家注解。这是一本很有参考价值的书。在版本上，尤受校刊学者所重视。

刘辰翁　《老子道德经评点》

针对林希逸《口义》一书，加以阐解批评。

张嗣成　《道德真经章句训颂》

以五言七言等文体为句，按章称颂《老子》经义。

陈观吾　《道德经转语》

依河上公章目，将每章改成七言绝句。间或夹杂佛教观念。

此系吟咏之作，和宋鸾的《道德篇章玄颂》以及张嗣成的《道德真经章句训颂》为同类作品，附有音注，可供参考。

吴澄　《道德真经注》

注解精确明晰，为研究老学的人所必读的一本好书。

何道全　《太上老子道德经》

依河上公章句本，集河上公、林希逸、萧应叟、李清庵、如愚子等家注，每章后面有总结，并附四言、五言或七言句。注解“虽杂采黄冠之说，间有可取”。（引严灵峰评语）

蒋融庵　《老德真经颂》

依《老子》章数作七言绝句颂八十一首。本篇和宋鸾、张嗣成等人的作品同类。

四、明代

薛蕙　《老子集解》

薛蕙早年喜欢看神仙长生一类的书，后来研读老子，才发觉以前所学，不过是“方士之小术”。在序言中，他说：“予蚕岁嗜神仙长生术，凡神仙家之说，无不观也。晚读《老子》而好之，乃知昔之所嗜者，第方士之小术，而非性命之学也。……后世直以道家为养生耳，皆予所未喻也。予又窃怪夫方士之言养生者，往往穿凿于性命之外。”前人常用乖异的道教词句解《老》，薛氏之能免疫，值得一提。

这本《集解》，依王本章次顺文作解。注解部分，虽不如吴澄本精到，但也很有独见（二十九章注解胜过各家，前面注释部分已引录）。

《集解》的最大特点是常在一章的后面作评语，澄清前人的误解。如：

三十六章是最受误解的一章，普通被误认为含有权诈思想，薛蕙以程子为例，加以评说：“程子尝曰：‘《老子》书，其言自不相入处如冰炭，其初意欲谈道之极玄妙处，后来印入权诈上去，如“将欲取之，必固与之”之类。’程子之言……虽大儒之言，固未可尽执以为是也。窃谓此章首明初盛则衰之理，次言刚强之不如柔弱。末则因戒人之不可用刚也。岂诚权诈之术。夫仁义圣智，老子且犹病之，况权诈乎？按《史记》陈平，本治黄帝老子之术，及其封侯，尝自言曰：‘我多阴谋，道家之所禁，吾世即废亦已矣，终不能复起，以吾多阴祸也。’由是言之，谓老子为权数之学，是亲犯其所禁，而复为书以教人，必不然矣。”

三十八章的后面，薛氏澄清老学和晋学的不同。他说：“自太康之后，讫于江左之亡，士大抵务名高，溺宴安，急权利，好声伎。老子之言曰：‘大白若辱’，务名高乎！‘强行有志’，溺宴安乎！‘少私寡欲’，急权利乎！‘不见可欲’，好声伎乎！‘若畏四邻’，嗜放达乎！‘多言数穷’，尚清谈乎！以此观之，则晋人之行，其与老子之言，不啻若方圆黑白之相反矣。”

此外，如五十四章结语中批评朱熹认为“老子便是杨氏”的看法，以及五十八章结语中区别申韩和老子的不同，并指责司马迁所造成的混淆（司马迁把申韩与老子视为同原于道德而引起后人的傅会），这些批评和见解，都很得要旨。在古注中，很少见到这类批评性的文字和澄清的工作。薛氏这本《集解》，流行不广，但很值得一读。

张洪阳　《道德经注解》

认为《老子》是“性命之书”。对“道”和“德”有简明的解释：“自然为‘道’，得‘道’为‘德’；自无生有，‘道’也；从有返无，‘德’也。”本注解平实可读。

释德清　《老子道德经解》

释德清别号憨山。他的注《庄》（内篇）胜于注《老》。虽然如此，但这本解《老》，对于义理方面的引申，仍有许多精辟的见解。在古注中，算是难得一见的作品。

朱得之　《老子通义》

全书分六十四章，逐章作解，偶而采集林希逸、吴澄、薛蕙、王纯甫等家的注解。辞意不够简洁，泛泛之作。惟朱氏认为三十一章“悲哀泣之”，“泣”应改为“莅”，并注说：“以悲哀临之。”这是《通义》中惟一可供参考之点。

王道　《老子亿》

王道字纯甫。全书按章次作解，常借原始儒家思想为助说，解说尚称通畅明晓。在前言中，对于“道经”、“德经”的分法不表赞同，他说：“至唐玄宗改定章句，始取篇首二字为义，以上篇言‘道’，谓之‘道经’；下篇言‘德’，谓之‘德经’，支离不通，殊失著书本旨。”在解说中，有两点值得一提：一、十三章“贵大患若身”。所有的注释家都照字面解，只有王纯甫指出：“贵大患若身，当云贵身若大患，例而言之，古语多类此者。”按老子的原义，当如王解。二、三十一章注文混入正文，为时已久，无从分辨了（王弼只有这章不作注）。王纯甫首先提出疑问，认为是“古义疏混入于经者”。

陆长庚　《老子道德经玄览》

视老子思想为“穷性命之隐”。依章次解释。

沈津　《老子道德经类纂》

解说平易可读。偶尔引王弼、司马光、苏辙、董思靖之注以助其解说。

王樵　《老子解》

只解释十个章目。站在儒学的观点解《老》，并引申程朱的见解。

在第一章的解释中，主张应以“无”“有”为读：“旧注‘有名’‘无名’，犹无关文义：‘无欲’‘有欲’恐有碍宗旨。老子言‘无欲’，‘有欲’则所未闻。”

李贽　《老子解》

间有独见之处。

张登云　《老子道德经参补》

录河上公注本，略加补注。

沈一贯　《老子通》

申说通畅。书前附〈老子概辨〉一文，提及“尊老者过谀，薄老者盛贬”。文中指出薄老的言论，并加驳正，特别对于程子和朱子的误解，讨论得最多。程子最大的误解以为老子杂权诈：“《老子》与之、翕之之意，乃在乎取之、张之，权诈之术也。”其实三十六章这段文字只在于说明“物极必反”的道理，并非权术。朱子则误解老子“不肯役精神，须自家占得十分稳便方肯做。一毫不便，便不肯做”。以为老子持着“只是占便宜”的态度，朱子的看法十分肤浅。此外，沈文中还指出朱子批评老子“无”的说法，认为“朱子失其意”。并说：“老子兼‘有’‘无’而名‘道’也，岂但以‘无’为‘道’也。”沈氏认为“有”“无”是指称“道”，这说法很正确。

焦竑　《老子翼》

选摘《韩非》以下六十四家注解。以苏辙、吕吉甫、李息斋、王纯甫、李贽等家的注解为主。并附自著《笔乘》，以抒己见。

林兆恩　《道德经释略》

参他家以解说。

陈深　《老子品节》

录河上公注本，在眉栏上批注，如一章上批说：“诸家皆于‘无名’‘有名’读，又于‘有欲’‘无欲’读，又以‘徼’为‘窍’，误矣！误矣！”其余的眉批也很简明，惜无深意。

徐学谟　《老子解》

顺章作解，并在解说后面对苏辙、薛蕙、林希逸、李息斋等家注解，颇有批评，其评语可读。附带还指陈宋儒的曲解。

王一清　《道德经释辞》

序文《道德经旨意总论》中，指出《老子》五千文不只专言炼养，也并兼言治道，并叙说老子思想对历代的影响。注解抒杂各家之说。

彭好古　《道德经》

间或在句后作注。“此系校刻本子，尚可供校注参考。”（引严灵峰评语）

归有光　《道德经评点》

依河上公注本，在眉栏上引宋明各家注语。

书前附宋太祖序文，略说读《老》经过与心得，宋太祖曾感慨地说：“见本经云：‘民不畏死，奈何以死而惧之。’当是时，天下初定，民顽吏弊，虽朝有十人而弃市，暮有百人而仍为之。如此者，岂不应经之所云。朕乃罢极刑而囚役之，不逾年而朕心减恐。”从这里可以看出老子思想影响的好的一面。其次，附秦继宗序文，说及汉景帝、唐太宗等人受老子的影响，以及宋儒对老子的误解。

陈懿典　《道德经精解》

每句作注，清晰可读。每章后面及眉栏上引各家解说（如征引苏子由、李息斋、李宏甫、焦竑等家解说），可供参考。

钟惺　《老子嫏嬛》

顺章作解，并在眉栏上加按语，简明但无特色。

钟惺　《老子文归》

录河上公本原文，加以圈点。在上篇末加按语说：“老子《道德经》导人返其天性，而非异端之书。”

陶望龄　《陶周望解老》

全书分上下两篇，不标章目，部分作解。有误解处，如五章“天地不仁”，陶氏解释：“此惊俗之言也，故复以多言自砭。”又如六十六章“江海为百谷王”，陶氏附会说：“老子之言，多半是术，姑以此诱聋俗耶！”这些是较显著的误解。

赵统　《老子断注》

自叙中，认为老子和孔子一样，具有衰世之志、救世之心。并斥“方士之奇邪”、“方士之祸”。注解中，申言老子“用世之意”，并发挥老子自生自化的思想。解说时，常引孔儒观念作对比说明。

洪应绍　《道德经测》

从儒家的观点去看老子，试图贯通《老》《易》，例如洪氏认为：“有物混成，已分明挈《大易》根宗。绝学无忧，即不习无不利之旨也。婴儿未孩，即何思何虑之宗也。虚而不屈动而愈出，即寂然不动，感而遂通之致也。”因而认为：“即谓《道德》为老氏之《易》，可谓老氏为《周易》作爻辞作系辞亦可。”

《老》《易》或有相似的观点，但这两者的哲学基点和价值取向却有很大的不同。古人的学科界线不分明，常因求“同”而忽略其间基本差异处。

龚修默　《老子或问》

书的前面，说明上篇各章大意。并附“老孔略同”，摘录两家近似的言语。注解部分，采用问答体，从儒家的观点解《老》。

潘基庆　《道德经集注》

书的前面，附各家对老子的赞语或评语。每章原文后面，附考异和注音。集注部分，杂引各家，如列子、庄子、荀子、管子、广成子、淮南子、苏子由、李贽等家，以及道教各典（如《清静经》、《阴符经》、《定观经》）。章末考订文句，可供参考。

郭良翰　《老子道德经荟解》

序文《道德经荟解题辞》澄清苏子瞻的误解。子瞻说：“老子之学，重于无为，轻于治天下国家，韩非得其以轻天下之术，遂至残忍刻薄。”郭氏申说老子基本观念，并评说：“不知韩剽老之糠粕，苏掇韩之皮相。”

《荟解》依河上公本，以林希逸《口义》为主。每章后面引苏辙、吕吉甫、李息斋、吴澄、焦竑等家注解。

陈仁锡　《老子奇赏》

抄录河上公本，加以圈点。

程以宁　《太上道德宝章翼》

用道教观点作解，认为“不读丹书，未闻秘诀，而欲以经史诸子百家解《道德经》，是以凡见而窥仙，俗骨而测佛”。这种说法颇误谬。惟第五十章的注解，颇供参考。

颜锡畴　《道德经解》

顺章解说，清晰可读。

后　　记

一、以上各书，选自严灵峰所编《无求备斋老子集成》（艺文印书馆）。这套丛书集成，影印自汉迄明历代有关《老子》的重要著述和版本，分成写本、石本、刻本、注本四类。上面的评介以注本为主。

二、清代以来，校诂方面的工作有很大的成绩。下面各家的著作，为研究《老子》的人所必读，如王念孙《老子杂志》、俞樾《老子平义》、易顺鼎《读老子札记》、刘师培《老子黕补》（以上清代）、马叙伦《老子校诂》、奚侗《老子集解》、高亨《老子正诂》、蒋锡昌《老子校诂》、朱谦之《老子校释》、严灵峰《老子章句新编》等。

三、考据、训诂、校勘是谈义理的基层工作。许多谈义理的人，很忽视校诂学者所提供的成绩，事实上谈义理如果缺乏基础的训练，常常会望文生义而产生误解。因而谈老子哲学思想的人，两层的工作都应兼顾。

一九七○年元月

附录一　帛书老子甲乙本释文

一九七三年十二月，湖南长沙马王堆三号汉墓中出土了一批具有历史价值的古代帛书。其中的《老子》有两种写本，现在分别称为甲、乙本。甲本字近篆体，根据书中不避汉高祖刘邦讳，推算抄写的年代，最晚在汉高祖时代，约公元前二○六年到公元前一九五年间。乙本字为隶体，根据书中避刘邦讳，不避惠帝刘盈讳，抄写年代略晚，当在惠帝或吕后时期，约公元前一九四年至公元前一八○年间。这两种写本，距今已两千多年，是目前所见到的《老子》书的最古本子。

《老子》甲、乙释文，为马王堆汉墓帛书整理小组整理（在《马王堆汉墓帛书老子》内，一九七四年文物出版社出版线装本，一九七六年出版排印本）。兹将排印本释文附录于此，俾便研究者参考。

本书所附释文，分了段，个别标点及文字与原书稍有不同。

原书释文凡例如下：

一、帛书《老子》皆分二篇，乙本篇尾标有《德》、《道》篇题。甲本用圆点作分章符号，但已残缺，无法复原。为了保存帛书的真实性，本书释文不按通行本分章，仅在篇前补加《德经》、《道经》篇题。

二、为了便于阅读，释文加标点并作简要注释（按注释部分本附录删去）。释文不严格按帛书字体，例如乱，帛书作黖、乳，静作黗，圣作黙，其作元等等，一般多用通行字排印。

三、帛书中的异体字、假借字，在释文中随文注明，外加（　）标志。帛书中抹去及未写全的废字，释文用○代替。原有夺字和衍字，释文不作增删。帛书中的错字，随文注出正字，用〈　〉表示。

四、帛书残缺部分，按所缺字数据它本补足，首先用甲乙两本互补，两本俱残或彼此字数有出入时，选用传世诸本补入。这主要是便利读者阅读，并不是恢复帛书原貌。补文以【　】标出。

老子甲本释文

德　经

【上德不德，是以有德。下德不失德，是以无】德。上德无【为，而】无以为也。上仁为之，【而无】以为也。上义为之而有以为也。上礼【为之而莫之应也，则】攘臂而扔之。故失道。失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，【失】义而【后礼。夫礼者，忠信之薄也，】而乱之首也。【前识者，】道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其泊（薄），居其实不居其华。故去皮（彼）取此。

昔之得一者，天得一以清，地得【一】以宁，神得一以霝（灵），浴（谷）得一以盈，侯【王得一】而以为正。其致之也，胃（谓）天毋已清将恐【裂】，胃（谓）地毋【已宁】将恐【发】，胃（谓）神毋已霝（灵）【将】恐歇，胃（谓）浴（谷）毋已盈将恐渴（竭），胃（谓）侯王毋已贵【以高将恐蹶】。故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以侯王自胃（谓）【曰】孤寡不黚（谷），此其贱【之本】与，非【也？】故致数与无与。是故不欲【禄禄】若玉，硌【硌若石】。

【上士闻道，堇（勤）能行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。弗笑，不足以为道。是以建言有之曰：明道如费，进道如退，夷道如类。上德如谷，大白如辱，广德如不足。建德如偷，质真如渝，大方无隅，大器晚成，大音希声，天象无形，道褒无名。夫唯】道，善【始且善成】。

【反也者，】道之动也。弱也者，道之用也。【天下之物生于有，有生于无。】

【道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，】中气以为和。天下之所恶，唯孤寡不（谷），而王公以自名也。勿（物）或點（损）之【而益，益】之而點（损）。故人【之所教】，夕（亦）议而教人。故强良（梁）者不得死，我【将】以为学父。

天下之至柔，【驰】骋于天下之致（至）坚。无有入于无间，五（吾）是以知无为【之有】益也。不【言之】教，无为之益，【天】下希能及之矣。

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚【爱必大费，多藏必厚】亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。

大成若缺，其用不黡（敝）。大盈若黣（冲），其用不黤（窘）。大直如诎（屈），大巧如拙，大赢如炳。趮（躁）胜寒，靓（静）胜炅（热），请（清）靓（静），可以为天下正。

·天下有道，【却】走马以粪。天下无道，戎马生于郊。·罪莫大于可欲，黦（祸）莫大于不知足，咎莫憯于欲得。【故知足之足，】恒足矣。

不出于户，以知天下。不规（窥）于牖，以知天道。其出也弥远，其【知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，弗】为而【成】。

为【学者日益，闻道者日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。将欲】取天下也，恒【无事，及其有事也，又不足以取天下矣】。

【圣人恒无心，】□以百【姓】之心为【心】。（原文此处为“□”下同）善者善之，不善者亦善【之，得善也。信者信之，不信者亦信之，得】信也。【圣人】之在天下，黨（歙）黫（歙）焉，为天下浑心，百姓皆属耳目焉，圣人皆【咳之】。

【出】生，【入死。生之徒十】有【三，死之】徒十有三，而民生生，动皆之死地之十有三。夫何故也？以其生生也。盖【闻善】执生者，陵行不【辟】矢（兕）虎，入军不被甲兵。矢（兕）无所椯（揣）其角，虎无所昔（措）其蚤（爪），兵无所容【其刃，夫】何故也？以其无死地焉。

·道生之而德畜之，物刑（形）之而器成之。是以万物尊道而贵【德。道】之尊，德之贵也，夫莫之alt （爵），而恒自然也。·道生之，畜之，长之，遂之，亭之，□之，【养之、覆之。生而】弗有也，为而弗寺（恃）也，长而弗宰也，此之谓玄德。

天下有始，以为天下母。黬（既）得其母，以知其【子】，复守其母，没身不殆。·塞其黭（闷），闭其门，终身不堇（勤）。启其闷，济其事，终身【不棘。见】小曰【明】，守柔曰强。用其光，复归其明。毋道〈遗〉身央【殃】，是胃（谓）袭常。

·使我黮（挈）有知也，【行于】大道，唯【施是畏。大道】其夷，民甚好解。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利【剑，厌】食，货【财有余，是谓盗夸。盗夸，非道也】。

善建【者不】拔，【善抱者不脱】，子孙以祭祀【不绝。修之身，其德乃真。修之家，其德有】余（馀）。修之【乡，其德乃长。修之邦，其德乃丰。修之天下，其德乃溥】。以身【观】身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天【下】观【天下。吾何以知天下之然哉？以此】。

【含德】之厚【者】，比于赤子。逢（蜂）黰（鰧）黲（虺）地（蛇）弗螫，攫鸟猛兽弗搏。骨弱筋柔而握固。未知牝【牡之会而朘怒】，精【之】至也。终曰〈日〉号而不黳（嚘），和之至也。和曰常，知和〈常〉曰明，益生曰祥，心使气曰强。【物壮】即老，胃（谓）之不道，不【道早已】。

【知者】弗言，言者弗知。塞其闷，闭其【门，和】其光，同其黴（尘），坐（挫）其阅（锐），解其纷，是胃（谓）玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可【得】而贵，亦不可得而浅（贱）。故为天下贵。

·以正之（治）邦，以畸（奇）用兵，以无事取天下。吾【何以知其然】也（哉）？夫天下【多忌】讳，而民弥贫。民多利器，而邦家兹（滋）昏。人多知（智），而何（奇）物兹（滋）【起。法物滋章，而】盗贼【多有。是以圣人之言曰：】我无为也，而民自化。我好静，而民自正。我无事，民【自富。我欲不欲，而民自朴】。

【其政闵闵，其民屯屯。】其正（政）察察，其邦夬（缺）夬（缺）。黦（祸），福之所倚；福，祸之所伏。【孰知其极？其无正也？正复为奇，善复为妖。人之迷也，其日固久矣。是以方而不割，廉而不刺，直而不绁，光而不曜】。

【治人事天，莫若啬。夫惟啬，是以早服。早服是谓重积德。重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，】可以有国。有国之母，可以长久。是胃（谓）深槿（根）固氐（柢），长【生久视之】道也。

【治大国若亨（烹）小鲜。以道莅】天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人也。非其申（神）不伤人也，圣人亦弗伤【也。夫两】不相【伤，故】德交归焉。

大邦者，下流也，天下之牝。天下之郊（交）也，牝恒以靓（静）胜牡。为其靓（静）【也，故】宜为下。大邦【以】下小【邦】，则取小邦。小邦以下大邦，则取于大邦。故或下以取，或下而取。【故】大邦者不过欲兼畜人，小邦者不过欲入事人。夫皆得其欲，【故大邦者宜】为下。

【道】者，万物之注也，善人之黵（宝）也，不善人之所黵（保）也。美言可以市，尊行可以贺（加）人。人之不善也，何弃【之】有？故立天子，置三卿，虽有共之璧以先四马，不善〈若〉坐而进此。古之所以贵此者何也？不胃（谓）求【以】得，有罪以免舆（与）？故为天下贵。

·为无为，事无事，味无未（味）。大小多少，报怨以德。图难乎【其易也，为大乎其细也。】天下之难作于易，天下之大作于细。是以圣人冬（终）不为大，故能【成其大。夫轻诺者必寡信，多易】必多难，是【以圣】人猷（犹）难之，故冬（终）于无难。

·其安也，易持也。【其未兆也，】易谋【也。其脆也，易判也。其微也，易散也。为之于其未有，治之于其未乱也。合抱之木，生于】毫末。九成之台，作于羸（蔂）土。百仁（仞）之高，台（始）于足【下。为之者败之，执之者失之。圣人无为】也，【故】无败【也】；无执也，故无失也。民之从事也，恒于其成事而败之。故慎终若始，则【无败事矣。是以圣人】欲不欲，而不贵难得之黶（货）；学不学，而复众人之所过；能辅万物之自【然，而】弗敢为。

故曰：为道者非以明民也，将以愚之也。民之难【治】也，以其知（智）也。故以知（智）知邦，邦之贼也；以不知（智）知邦，【邦之】德也；恒知此两者，亦稽式也。恒知稽式，此胃（谓）玄德。玄德深矣，与物【反】矣，乃【至大顺】。

【江】海之所以能为百浴（谷）王者，以其善下之，是以能为百浴（谷）王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之；欲先【民也】，必以其身后之。故居前而民弗害也，居上而民弗重也。天下乐隼（推）而弗猒（厌）也，非以其无诤（争）与？故【天下莫能与】诤（争）。

·小邦寡民，使十百人之器毋用，使民重死而远送〈徙〉。有车周（舟）无所乘之，有甲兵无所陈【之。使民复结绳而】用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。黷（邻）邦相黸〈望〉，鸡狗之声相闻，民【至老死不相往来】。

【信言不美，美言】不【信。知】者不博，【博】者不知。善【者不多，多】者不善。·圣人无【积，既】以为【人，己愈有；既以予人，己愈多。故天之道，利而不害；人之道，为而弗争】。

【天下皆谓我大，不肖。】夫唯【大，】故不宵（肖）。若宵（肖），细久矣。我恒有三葆（宝），之。一曰兹（慈），二曰检（俭），【三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇；俭，】故能广；不敢为天下先，故能为成事长。今舍其兹（慈），且勇；舍其后，且先；则必死矣。夫兹（慈），【以战】则胜，以守则固。天将建之，女（如）以兹（慈）垣之。

善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗【与】，善用人者为之下。【是】胃（谓）不诤（争）之德。是胃（谓）用人，是胃（谓）天，古之极也。

·用兵有言曰：“吾不敢为主而为客，吾不进寸而芮（退）尺。”是胃（谓）行无行，襄（攘）无臂，执无兵，乃（扔）无敌矣。黦（祸）莫于〈大〉于无适（敌），无适（敌）斤（近）亡吾葆（宝）矣。故称兵相若，则哀者胜矣。

吾言甚易知也，甚易行也；而人莫之能知也，而莫之能行也。言有君。事有宗。其唯无知也，是以不【我知。知我者希，则】我贵矣。是以圣人被褐而褱（怀）玉。

知不知，尚矣。不知不知，病矣。是以圣人之不病，以其【病病，是以不病】。

【民之不】畏畏（威），则【大威将至】矣。·母（毋）闸（狎）其所居，毋猒（厌）其所生。夫唯弗猒（厌），是【以不猒（厌）。是以圣人自知而不自见也，自爱】而不自贵也。故去被【彼】取此。

·勇于敢者【则杀，勇】于不敢者则栝（活）。【知此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？天之道，不战而善胜，】不言而善应，不召而自来，弹而善谋。【天网恢恢，疏而不失。】

【若民恒且不畏死，】奈何以杀愳（惧）之也？若民恒是〈畏〉死，则而为者吾将得而杀之，夫孰敢矣！若民【恒且】必畏死，则恒有司杀者。夫伐〈代〉司杀者杀，是伐〈代〉大匠斫也，夫伐〈代〉大匠斫者，则【希】不伤其手矣。

·人之饥也，以其取食黺（税）之多也，是以饥。百姓之不治也，以其上有以为【也】，是以不治。·民之巠（轻）死，以其求生之厚也，是以巠（轻）死。夫唯无以生为者，是贤贵生。

·人之生也柔弱，其死也黽仞贤（坚）强。万物草木之生也柔脆，其死也黿（枯）鼀（槁）。故曰：坚强者，死之徒也；柔弱微细，生之徒也。兵强则不胜，木强则恒。强大居下，柔弱微细居上。

天下【之道，犹张弓】者也，高者印（抑）之，下者举之，有余者點（损）之，不足者补之。故天之道，點（损）有【余而补不足；人之道则】不然，點（损）【不足以】奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎？【惟有道者乎？是以圣人为而弗有，成功而弗居也。若此其不欲】见贤也。

天下莫柔【弱于水，而攻】坚强者莫之能【先】也，以其无【以】易【之也。故柔胜刚，弱】胜强，天【下莫不知，而莫能】行也。故圣人之言云，曰：受邦之鼁（诟），是胃（谓）社稷之主；受邦之不祥，是胃（谓）天下之王。【正言】若反。

和大怨，必有余怨，焉可以为善？是以圣右介（契）而不以责于人。故有德司介（契），【无】德司勶（彻）。夫天道无亲，恒与善人。

道　经

·道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名万物之始也。有名万物之母也。【故】恒无欲也，以观其眇（妙）；恒有欲也，以观其所噭。两者同出，异名同胃（谓）。玄之有（又）玄，众眇（妙）之【门】。

天下皆知美为美，恶已；皆知善，訾（斯）不善矣。有、无之相生也，难、易之相成也，长、短之相刑（形）也，高、下之相盈也，意〈音〉、声之相和也，先、后之相隋（随），恒也。是以声（圣）人居无为之事，行【不言之教。万物作而弗始】也，为而弗志（恃）也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。

不上贤，【使民不争。不贵难得之货，使】民不为【盗】。不【见可欲，使】民不乱。是以声（圣）人之【治也：虚其心，实其腹，弱其志，】强其骨。恒使民无知无欲也。使【夫知不敢，弗为而已，则无不治矣。】

【道冲，而用之有弗】盈也。鼂（渊）呵始（似）万物之宗。锉（挫）其【兑（锐）】，解其纷，和其光，同【其尘。湛呵似】或存。吾不知【谁】子也，象帝之先。

天地不仁，以万物为刍狗。声（圣）人不仁，以百省（姓）【为刍】狗。天地【之】间，【其】犹橐籥与？虚而不淈，踵（动）而俞（愈）出。多闻数穷，不若守于中。

浴（谷）神【不】死，是胃（谓）玄牝。玄牝之门，是胃（谓）【天】地之根。绵绵呵若存，用之不堇（勤）。

天长，地久。天地之所以能【长】且久者，以其不自生也，故能长生。是以声（圣）人芮（退）其身而身先，外其身而身存。不以其无【私】舆（与）？故能成其【私】。

上善治（似）水。水善利万物而有静（争），居众之所恶，故【几于道矣。居善地】，心善鼂〈渊〉，予善信，正（政）善治，事善能，蹱（动）善时。夫唯不静（争），故无尤。

alt （殖）而盈之，不【若其已。揣而】□之□之，□可常葆之。金玉盈室，莫之守也。贵富而鼄（骄），自遗咎也。功述（遂）身芮（退），天【之道也】。

【戴营魄抱一，能毋离乎？抟气致柔，】能婴儿乎？脩除玄蓝（鉴），能毋疵乎？爱【民活国，能毋以知乎？天门启阖，能无雌乎？明白四达，能毋以知乎？】生之，畜之，生而弗【有，长而弗宰，是谓玄】德。

卅【辐同一毂，当】其无，【有车】之用【也】。然（埏）埴为器，当其无，有埴器【之用也。凿户牖，】当其无，有【室】之用也。故有之以为利，无之以为用。

五色使人目明〈盲〉，驰骋田腊（猎）使人【心发狂】。难得之鼅（货），使人之行方（妨），五味使人之口alt （爽），五音使人之耳聋。是以声（圣）人之治也，为腹不【为目】。故去罢（彼）耳〈取〉此。

龙（宠）辱若惊，贵大梡（患）若身。苛（何）胃（谓）龙（宠）辱若惊？龙（宠）之为下，得之若惊，失【之】若惊，是胃（谓）龙（宠）辱若惊。何胃（谓）贵大梡（患）若身？吾所以有大梡（患）者，为吾有身也。及吾无身，有何梡（患）？故贵为身于为天下，若可以alt （托）天下矣；爱以身为天下，女何以寄天下？

视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可至（致）计（诘），故alt 【而为一】。一者，其上不alt （攸），其下不忽。寻寻呵，不可名也，复归于无物。是胃（谓）无状之状，无物之【象。是谓忽恍。随而不见其后，迎】而不见其首。执今之道，以御今之有。以知古始，是胃（谓）【道纪】。

【古之善为道者，微妙玄达，】深不可志（识）。夫唯不可志（识），故强为之容，曰：与呵其若冬【涉水，犹呵其若】畏四【邻，严】呵其若客，涣呵其若淩（凌）泽（释），□呵其若楃（朴）湷【呵其若浊，麮呵其】若浴（谷）。浊而情（静）之，余（徐）清。女以重（动）之，余（徐）生。葆（保）此道不欲盈。夫唯不欲【盈，是】以能【敝而不】成。

至虚，极也；守情（静），表也，万物旁（并）作，吾以观其复也。天物云（芸）云（芸），各复归于其【根，曰静】。情（静），是胃（谓）复命。复命，常也。知常，明也。不知常，alt （妄），alt （妄）作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，【道乃久，】沕（没）身不怠。

大上下知有之，其次亲誉之，其次畏之，其下母（侮）之。信不足，案有不信。【犹呵】其贵言也。成功遂事，而百省（姓）胃（谓）我自然。

故大道废，案有仁义。知（智）快（慧）出，案有大伪。六亲不和，案有畜（孝）兹（慈）。邦家alt （昏）乱，案有贞臣。

绝声（圣）弃知（智），民利百负（倍）。绝仁弃义，民复畜（孝）兹（慈）。绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文未足，故令之有所属。见素抱【朴，少私寡欲】。

【绝学无忧。】唯与诃，其相去几何？美与恶，其相去何若？人之【所畏】，亦不【可以不畏。恍呵其未央哉！】众人巸（熙）巸（熙），若乡（飨）于大牢，而春登台。我泊焉未佻（兆），若【婴儿未咳】。累呵如【无所归。众人】皆有余，我独遗。我禺（愚）人之心也，麯麯呵。鬻（俗）【人昭昭，我独若】alt （昏）呵。鬻（俗）人蔡（察）蔡（察），我独alt （闷）alt （闷）呵。忽呵其若【海】，望（恍）呵其若无所止。【众人皆有以，我独顽】以悝（俚）。吾欲独异于人，而贵食母。

孔德之容，唯道是从。道之物，唯望（恍）唯忽。【忽呵恍】呵，中有象呵。望（恍）呵忽呵，中有物呵。alt （幽）呵鸣（冥）呵，中有请（精）麰（呵）。其请（精）甚真，其中【有信】。自今及古，其名不去，以顺众alt （父）吾何以知众alt （父）之然？以此。

炊者不立，自视（示）不章，【自】见者不明，自伐者无功，自矜者不长。其在道，曰：“alt （馀）食赘行。”物或恶之，故有欲者【弗】居。

曲则全，枉则定（正），洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以声（圣）人执一、以为天下牧。不【自】视（示）故明，不自见故章，不自伐故有功，弗矜故能长。夫唯不争，故莫能与之争。古【之所谓曲全者，几】语才（哉）？诚全归之。

希言自然。飘风不冬（终）朝，暴雨不冬（终）日。孰为此？天地【而弗能久，又况】于人乎？故从事而道者同于道，德者同于德，者〈失〉者同于失。同德【者】，道亦德之。同于【失】者，道亦失之。

有物昆（混）成，先天地生。绣（寂）呵缪（寥）呵，独立【而不改】，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道。吾强为之名曰大。【大】曰筮（逝），筮（逝）曰【远，远曰反。道大，】天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，【地】法【天】，天法【道，道】法【自然】。

【重】为巠（轻）根，清（静）为趮（躁）君。是以君子众（终）日行，不离其甾（辎）重。唯（虽）有环官（馆），燕处【则昭】若。若何万乘之王而以身巠（轻）于天下？巠（轻）则失本，躁则失君。

善行者无勶（辙）迹，【善】言者无瑕适（谪），善数者不以梼（筹）alt （策）。善闭者无alt （关）籥（alt ）而不可启也，善结者【无alt 】约而不可解也。是以声（圣）人恒善俅（救）人，而无弃人，物无弃财，是胃（谓）忡明。故善【人，善人】之师；不善人，善人之alt （资）也。不贵其师，不爱其alt （资），唯（虽）知（智）乎大眯（迷）。是胃（谓）眇（妙）要。

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不鸡〈离〉。恒德不鸡〈离〉，复归婴儿。知其白，守其辱，为天下浴（谷）。为天下【浴（谷）】，恒德乃【足】。德乃【足，复归于朴】。知其【白】，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不alt （忒）。恒德不alt （忒），复归于无极。楃（朴）散【则为器，圣】人用则为官长，夫大制无割。

将欲取天下而为之，吾见其弗【得已。天下，神】器也，非可为者也。为者败之，执者失之。物或行或随，或炅（热）或【吹，或强或挫】，或坏（培）或椭（堕）。是以声（圣）人去甚，去大，去楮（奢）。

以道佐人主，不以兵强【于】天下。【其事好还，师之】所居，楚朸（棘）生之。善者果而已矣，毋以取强焉。果而毋鼄（骄），果而勿矜，果而【勿伐】，果而毋得已居，是胃（谓）【果】而不强。物壮而老，是胃（谓）之不道，不道蚤（早）已。

夫兵者，不祥之器【也。】物或恶之，故有欲者弗居。君子居则贵左，用兵则贵右。故兵者非君子之器也。【兵者】不祥之器也，不得已而用之，铦袭为上，勿美也。若美之，是乐杀人也。夫乐杀人，不可以得志于天下矣。是以吉事上左，丧事上右；是以便（偏）将军居左，上将军居右；言以丧礼居之也。杀人众，以悲依（哀）立（莅）之；战胜，以丧礼处之。

道恒无名，楃（朴）唯（虽）【小而天下弗敢臣，侯】王若能守之，万物将自宾。天地相谷〈合〉，以俞甘洛（露）。民莫之【令，而自均】焉。始制有【名。名亦既】有，夫【亦将知止，知止】所以不【殆】。俾（譬）道之在【天下也，犹小】浴（谷）之与江海也。

知人者，知（智）也。自知【者，明也。胜人】者，有力也。自胜者，【强也。知足者，富】也。强行者，有志也。不失其所者，久也。死不忘者，寿也。

道，【汎呵其可左右也，成功】遂事而弗名有也。万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小。万物归焉【而弗】为主，可名于大。是【以】声（圣）人之能成大也，以其不为大也，故能成大。

执大象，【天下】往。往而不害，安平大。乐与饵，过格（客）止。故道之出言也，曰：谈（淡）呵其无味也。【视之，】不足见也。听之，不足闻也。用之，不可既也。

将欲拾（翁）之，必古（固）张之。将欲弱之，【必固】强之。将欲去之，必古（固）与之。将欲夺之，必古（固）予之。是胃（谓）微明。友（柔）弱胜强。鱼不脱于鼂（渊），邦利器不可以视（示）人。

道恒无名，侯王若守之，万物将自黀（化）。黀（化）而欲【作，吾将镇】之以无名之楃（朴）。【镇之以】无名之楃（朴），夫将不辱。不辱以情（静），天地将自正。

老子乙本释文

德　经

上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为也。上仁为之而无以为也。上德〈义〉为之而有以为也。上礼为之而莫之应也，则攘臂而乃（扔）之。故失道而后德，失德而句（后）仁，失仁而句（后）义，失义而句（后）礼。夫礼者，忠信之泊（薄）也，而乱之首也。前识者，道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居【其厚不】居其泊（薄），居其实而不居其华。故去罢（彼）而取此。

昔得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以霝（灵），浴（谷）得一盈，侯王得一以为天下正。其至也，胃（谓）天毋已清将恐莲（裂），地毋已宁将恐发，神毋【已灵将】恐歇，谷毋已【盈】将渴（竭），侯王毋已贵以高将恐欮（蹶）。故必贵以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以侯王自胃（谓）孤寡不alt （谷），此其贱之本与，非也？故至数舆（与）无舆（与）。是故不欲禄禄若玉，硌硌若石。

上【士闻】道，堇（勤）能行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。弗笑，【不足】以为道。是以建言有之曰：明道如费，进道如退，夷道如类。上德如浴（谷），大白如辱，广德如不足，建德如【偷，】质【真如渝】，大方无禺（隅）。大器免（晚）成，大音希声，天〈大〉象无刑（形），道褒无名。夫唯道，善始且善成。

反也者，道之动也。【弱也】者，道之用也。天下之物生于有，有【生】于无。

道生一，一生二，二生三，三生【万物。万物负阴而抱阳，冲气】以为和。人之所亚（恶），【唯孤】寡不alt （谷），而王公以自【称也。物或益之而】云（损），云（损）之而益。【人之所教，亦议而教人。强梁者不得其死，】吾将以【为学】父。

天下之至【柔】，驰骋乎天下【之至坚。出于无有，入于】无间。吾是以【知无为之有益】也。不【言之教，无为之益，天下希能及之】矣。

名与【身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。】

【大成如缺，其用不敝。大】盈如冲，其【用不穷。大直如诎，大】巧如拙，【大辩如讷，大赢如】绌。趮（躁）朕（胜）寒，【静胜热。知清静，可以为天下正。】

【天下有】道，却走马【以】粪。无道，戎马生于郊。罪莫大可欲，祸【莫大于不知足，咎莫憯于欲得。故知足之足，恒】足矣。

不出于户，以知天下。不alt （窥）于【麺，以】知天道。其出alt （弥）远者，其知alt （弥）【鲜。是以圣人不行而知，不见】而名，弗为而成。

为学者日益，闻道者日云（损），云（损）之有（又）云（损），以至于无【为，无为而无不为矣。将欲】取天下，恒无事。及其有事也，【又不】足以取天【下矣】。

【圣】人恒无心，以百省（姓）之心为心。善【者善之，不善者亦善之，得】善也。信者信之，不信者亦信之，德（得）信也。圣人之在天下也，欱（歙）欱（歙）焉；【为天下浑心，百】生（姓）皆注其【耳目焉，圣人皆咳之】。

【出】生，入死。生之【徒十有三，死】之徒十又（有）三，而民生生，僮（动）皆之死地之十有三，【夫】何故也？以其生生。盖闻善执生者，陵行不辟兕虎，入军不被兵革。兕无【所揣其角，虎无所措】其蚤（爪），兵【无所容其刃，夫何故】也？以其无【死地焉】。

道生之，德畜之，物刑（形）之，而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊也，德之贵也，夫莫之爵也，而恒自然也。道生之，畜【之，长之，育】之，亭之，毒之，养之，复（覆）【之。生而弗有，为而弗恃，长而】弗宰，是胃（谓）玄德。

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子，既○知其子，复守其母，没身不怡（殆）。塞其麲，闭其门，冬（终）身不堇（勤）。启其麲，齐其【事，终身】不棘。见小曰明，守【柔曰】强。用【其光，复归其明。无】遗身央（殃），是胃（谓）【袭】常。

使我介有知，行于大道，唯他（施）是畏。大道甚夷，民甚好alt 。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，麵（厌）食而alt （资）财【有余，是谓】盗麱（竽），【盗麱（竽）】，非【道】也。

善建者【不拔，善抱者不脱，】子孙以祭祀不绝。脩之身，其德乃真。脩之家，其德有余。脩之乡，其德乃长。脩之国，其德乃夆（丰）。脩之天下，其德乃博（溥）。以身观身，以家观【家，以国观】国，以天下观天下。吾何【以】知天下之然兹（哉）？以【此】。

含德之厚者，比於赤子。alt （蜂）疠（虿）虫蛇（虺）弗赫（螫），据鸟孟（猛）兽弗捕（搏），骨筋弱柔而握固。未知牝牡之会而朘怒，精之至也。冬（终）日号而不嘎，和【之至也。知和曰】常，知常曰明，益生【曰】祥，心使气曰强。物【壮】则老，胃（谓）之不道，不道蚤（早）已。

知者弗言，言者弗知。塞其alt ，闭其门，和其光，同其尘，锉（挫）其兑（锐）而解其纷。是胃（谓）玄同。故不可得而亲也，亦【不可】得而【疏；不可】得而害利，【亦不可】得而害；不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵。

以正之（治）国，以畸（奇）用兵，以无事取天下。吾何以知其然也才（哉）？夫天下多忌讳，而民弥贫，民多利器，【而国家滋】昏。【人多智慧，而奇物滋起。法】物兹（滋）章，而盗贼【多有】。是以【圣】人之言曰：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。

其正（政）alt （紊）alt （紊），其民屯屯。其正（政）察察，其【民缺缺】。福，【祸】之所伏，孰知其极？【其】无正也？正【复为奇】，善复为【妖。人】之alt （迷）也，其日固久矣。是以方而不割，兼（廉）而不刺，直而不绁，光而不眺（耀）。

治人事天，莫若啬。夫唯啬，是以蚤（早）服。蚤（早）服是胃（谓）重积【德】。重【积德则无不克，无不克则】莫知其【极】。莫知其【极，可以】有国。有国之母，可【以长】久。是胃（谓）【深】根固氐（柢），长生久视之道也。

治大国若亨（烹）小鲜。以道立（莅）天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人也。非其神不伤人也，【圣人亦】弗伤也。夫两【不】相伤，故德交归焉。

大国【者，下流也，天下也】牝也。天下之交也，牝恒以静朕（胜）牡。为其静也，故宜为下也。故大国以下【小】国，则取小国。小国以下大国，则取于大国。故或下【以取，或】下而取。故大国者不【过】欲并畜人，小国不【过】欲入事人。夫【各得】其欲，则大者宜为下。

道者，万物之注也，善人之alt （宝）也，不善人之所保也。美言可以市，尊行可以贺（加）人。人之不善，何【弃之有？故】立天子，置三乡〈卿〉，虽有共之璧以先四马，不若坚而进此。古【之所以贵此道者何也？】不胃（谓）求以得，有罪以免与？故为天下贵。

为无为，【事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难乎其易也，为大】乎其细也。天下之【难作于】易，天下之大【作于细。是以圣人终不为大，故能成大。】夫轻若（诺）【必寡】信，多易必多难，是以黙（圣）人【犹难】之，故【终于无难】。

【其安也易持，其未兆也易谋，其脆也易判，其微也易散。为之于其未有也。治之于其未乱也。合抱之】木，作于毫末；九成之台，作于alt 土；百千之高，始于足下。为之者败之，执者失之。是以黙（圣）人无为【也，故无败也；无执也，故无失也。】民之从事也，恒于其成而败之。故曰：“慎冬（终）若始，则无败事矣。”是以黙（圣）人欲不欲，而不贵难得之货；学不学，复众人之所过；能辅万物之自然，而弗敢为。

古之为道者，非以明【民也，将以愚】之也。夫民之难治也，以其知（智）也。故以知（智）知国，国之贼也；以不知（智）知国，国之德也；恒知此两者，亦稽式也。恒知稽式，是胃（谓）玄德。玄德深矣、远矣，【与】物反也，乃至大顺。

江海所以能为百浴（谷）【王者，以】其【善】下之也，是以能为百浴（谷）王。是以黙（圣）人之欲上民也，必以其言下之；其欲先民也，必以其身后之。故居上而民弗重也，居前而民弗害。天下皆乐谁（推）而弗麵（厌）也，不【以】其无争与？故天下莫能与争。

小国寡民，使有十百人器而勿用，使民重死而远徙。又（有）周（舟）车无所乘之，有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。alt （邻）国相望，鸡犬之【声相】闻，民至老死不相往来。

信言不美，美言不信。知者不博，博者不知。善者不多，多者不善。黙（圣）人无积，既以为人，己俞（愈）有；既以予人矣，己俞（愈）多。故天之道，利而不害；人之道，为而弗争。

天下【皆】胃（谓）我大，大而不宵（肖）。夫唯不宵（肖），故能大。若宵（肖）久矣，其细也夫。我恒有三alt （宝），市（持）而alt （宝）之，一曰兹（慈），二曰检（俭），三曰不敢为天下先。夫兹（慈），故能勇；检（俭），敢（故），能广；不敢为天下先，故能为成器长。【今】舍其兹（慈），且勇；舍其检（俭），且广；舍其后，且先；则死矣。夫兹（慈），以单（战）则朕（胜），以守则固。天将建之，如以兹（慈）垣之。

故善为士者不武，善单（战）者不怒，善朕（胜）敌者弗与，善用人者为之下。是胃（谓）不争【之】德。是胃（谓）用人，是胃（谓）肥（配）天，古之极也。

用兵又（有）言曰：“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。”是胃（谓）行无行，攘无臂，执无兵，乃（扔）无敌。祸莫大于无敌，无敌近○亡吾alt （宝）矣。故抗兵相若，而依（哀）者朕（胜）【矣】。

吾言易知也，易行也；而天下莫之能知也，莫之能行也。夫言又（有）宗，事又（有）君。夫唯无知也，是以不我知。知者希，则我贵矣。是以黙（圣）人被褐而褱（怀）玉。

知不知，尚矣，不知知，病矣。是以黙（圣）人之不【病】也，以其病病也，是以不病。

民之不畏畏（威），则大畏（威）将至矣。毋alt （狎）其所居，毋麵（厌）其所生。夫唯弗毋麵（厌），是以不毋麵（厌）。是以黙（圣）人自知而不自见也，自爱而不自贵也。故去罢（彼）而取此。

勇于敢则杀，勇于不敢于栝（活），【此】两者或利或害。天之所亚（恶），孰知其故？天之道，不单（战）而善朕（胜），不言而善应，弗召而自来，单（战）而善谋。天罔（网）圣（恢）圣（恢），疏而不失。

若民恒且○不畏死，若何以杀alt （惧）之也？使民恒且畏死，而为畸（奇）者【吾】得而杀之，夫孰敢矣？若民恒且必畏死，则恒又（有）司杀者。夫代司杀者杀，是代大匠斫。夫代大匠斫，则希不伤其手。

人之饥也，以其取食alt （税）之多，是以饥。百生（姓）之不治也，以其上之有以为也，【是】以不治。民之轻死也，以其求生之厚也，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤贵生。

人之生也柔弱，其死也鼲信（伸）坚强。万【物草】木之生也柔椊（脆），其死也黿（枯）槁。故曰：坚强，死之徒也；柔弱，生之徒也。【是】以兵强则不朕（胜），木强则兢。故强大居下，柔弱居上。

天之道，酉（犹）张弓也，高者印（抑）之，下者举之，有余者云（损）之，不足者【补之。故天之道，】云（损）有余而益不足；人之道，云（损）不足而奉又（有）余。夫孰能又（有）余而【有以】奉于天者，唯又（有）道者乎？是以黙（圣）人为而弗又（有），成功而弗居也。若此其不欲见贤也。

天下莫柔弱于水，【而攻坚强者莫之能先，】以其无以易之也。水之朕（胜）刚也，弱之朕（胜）强也，天下莫弗知也，而【莫之能行】也。是故黙（圣）人之言云曰：受国之鼁（诟），是胃（谓）社稷之主。受国之不祥，是胃（谓）天下之王。正言若反。

禾【和】大【怨，必有余怨，安可以】为善？是以黙（圣）人执左芥（契）而不以责于人。故又（有）德司芥（契），无德司薄（徹）。【天道无亲，常与善人。】

《德》三千卅一。

道　经

道，可道也，【非恒道也。名，可名也，非】恒名也。无名万物之始也。有名万物之母也。故恒无欲也，【以观其妙；】恒又（有）欲也，以观其所曒。两者同出，异名同胃（谓）。玄之又玄，众眇（妙）之门。

天下皆知美之为美，亚（恶）已。皆知善，斯不善矣。【有、无之相】生也，难、易之相成也，长、短之相刑（形）也，高、下之相盈也，音、声之相和也，先、后之相隋（随），恒也。是以黙（圣）人居无为之事，行不言之教。万物昔（作）而弗始，为而弗侍（恃）也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去。

不上贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。是以黙（圣）人之治也，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。恒使民无知无欲也。使夫知不敢弗为而已，则无不治矣。

道冲，而用之有弗盈也。渊呵佁（似）万物之宗。锉（挫）其兑（锐），解其芬（纷）；和其光，同其尘。湛呵佁（似）或存。吾不知其谁之子也，象帝之先。

天地不仁，以万物为刍狗。黙（圣）人不仁，【以】百姓为刍狗。天地之间，其猷（犹）橐籥舆（与）？虚而不淈（屈），动而俞（愈）出。多闻数穷，不若守于中。

浴（谷）神不死，是胃（谓）玄牝。玄牝之门，是胃（谓）天地之根。绵绵呵，其若存，用之不堇（勤）。

天长，地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以黙（圣）人退其身而身先，外其身而身先，外其身而身存。不以其无私舆（与）？故能成其私。

上善如水。水善利万物而有争，居众人之所亚（恶），故几于道矣。居善地，心善渊，予善天，言善信，正（政）善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

鼃（殖）而盈之，不若其已。鼳（揣）而允之，不可长葆也。金玉【盈】室，莫之能守也。贵富而骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。

戴营鼴（魄）抱一，能毋离乎？鼵（抟）气至柔，能婴儿乎？脩除玄蓝（览），能毋有疵乎？爱民栝（活）国，能毋以知乎？天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？生之，畜之。生而弗有，长而弗宰也，是胃（谓）玄德。

卅楅（辐）同一毂，当其无有，车之用也。鼶（埏）埴而为器，当其无有，埴器之用也。凿户牖，当其无有，室之用也。故有之以为利，无之以为用。

五色使人目盲，驰骋田腊（猎）使人心发狂，难得之货○使人之行仿（妨）。五味使人之口爽，五音使人之耳【聋】。是以黙（圣）人之治也，为腹而不为目。故去彼而取此。

弄（宠）辱若惊，贵大患若身。何胃（谓）弄（宠）辱若惊？弄（宠）之为下也，得之若惊，失之若惊，是胃（谓）弄（宠）辱若惊。何胃（谓）贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也。及吾无身，有何患？故贵为身于为天下，若可以橐（托）天下【矣】；爱以身为天下，女可以寄天下矣。

视之而弗见，【命】之曰微。听之而弗闻，命之曰希。○捪之而弗得，命之曰夷。三者不可至（致）计（诘），故鼸〈混〉而为一。一者，其上不谬，其下不忽。寻寻呵，不可命也，复归于无物。是胃（谓）无状之状，无物之象。是胃（谓）沕（忽）望（恍）。隋（随）而不见其后，迎而不见其首。执今之道，以御今之有。以知古始，是胃（谓）道纪。

古之□为道者，微眇（妙）玄达，深不可志（识）。夫唯不可志（识），故强为之容，曰：与呵其若冬涉水，猷（犹）呵其若畏四alt （邻），严呵其若客，涣呵其若淩（凌）泽（释），沌呵其若朴，湷呵其若浊，麮呵其若浴（谷）。浊而静之，徐清。女〈安〉以重（动）之，徐生。葆（保）此道【者不】欲盈。是以能鼺（敝）而不成。

至虚，极也；守静，督也。万物旁（并）作，吾以观其复也。夫物鼼（芸）鼼（芸），各复归于其根。曰静。静，是胃（谓）复命。复命，常也。知常，明也。不知常，芒（妄），芒（妄）作凶。知常容，容乃公，公乃王，【王乃】天，天乃道，道乃【久】。没身不殆。

大上，下知又（有）【之】；其【次】，亲誉之，其次，畏之，其下，母（侮）之。信不足，安有不信。猷（犹）呵其贵言也。成功遂事，而百姓胃（谓）我自然。

故大道废，安有仁义。知（智）慧出，安有【大伪。】六亲不和，安又（有）孝兹（慈）。国家alt （昏）乱，安有贞臣。

绝黙（圣）弃知，而民利百倍。绝仁弃义，而民复孝兹（慈）。绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文未足，故令之有所属。见素抱朴，少私而寡欲。

绝学无忧。唯与呵，其相去几何？美与亚（恶），其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人。望（恍）呵，其未央才（哉）！众人巸（熙）巸（熙），若乡（飨）于大牢，而春登台。我博（泊）焉未垗（兆），若婴儿未咳。累呵佁（似）无所归。众人皆又（有）余。我愚人之心也，湷湷呵。鬻（俗）人昭昭，我独若alt （昏）呵。鬻（俗）人察察，我独闽（闵）闽（闵）呵。沕（忽）呵，其若海。望（恍）呵，若无所止。众人皆有以，我独门元（顽）以鄙。吾欲独异于人，而贵食母。

孔德之容，唯道是从。道之物，唯望（恍）唯沕（忽）。沕（忽）呵望（恍）呵，中又（有）象呵。望（恍）呵沕（忽）呵，中有物呵。幼（窈）呵冥呵，其中有请（精）呵。其请（精）甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然也？以此。

炊者不立，自视（示）者不章，自见者不明，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰：“alt （余）食、赘行”。物或亚（恶）之，故有欲者弗居。

曲则全，汪（枉）则正；洼则盈，鼺（敝）则新；少则得，多则惑。是以黙（圣）人执一，以为天下牧。不自视（示）故章，不自见也故明，不自伐故有功，弗矜故能长。夫唯不争，故莫能与之争。古之所胃（谓）曲全者，几语才（哉）？诚全归之。

希言自然。鼿（飘）风不冬（终）朝，暴雨不冬（终）日。孰为此？天地而弗能久，有（又）兄（况）于人乎？故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之。

有物昆（混）成，先天地生。萧（寂）呵漻（寥）呵，独立而不齀（改），可以为天地母。吾未知其名也，字之曰道。吾强为之名曰大。大曰筮（逝），筮（逝）曰远，远曰反。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。

重为轻根，静为趮（躁）君。是以君子冬（终）日行，不远其甾（辎）重。虽有环官（馆），燕处则昭若。若何万乘之王而以身轻于天下？轻则失本，趮（躁）则失君。

善行者无达迹，善言者无瑕适（谪），善数者不用梼（筹）alt （策）。善○闭者无关籥（齅）而不可启也。善结者无齂约而不可解也。是以黙（圣）人恒善齃（救）人，而无弃人，物无弃财，是胃（谓）曳明。故善人，善人之师；不善人，善人之资也。不贵其师，不爱其资，虽知（智）乎大迷。是胃（谓）眇（妙）要。

知其雄，守其雌，为天下鸡（溪）。为天下鸡（溪），恒德不离（离）。恒德不离（离），复【归于婴儿。知】其白，守其辱，为天下○浴（谷）。为天下浴（谷），恒德乃足。恒德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不贷（忒）。恒德不贷（忒），复归于无极。朴散则为器，黙（圣）人用则为官长，夫大制无割。

将欲取【天下而为之，吾见其弗】得已。夫天下，神器也，非可为者也。为之者败之，执之者失之。○物或行或隋（随），或热，或齆，或陪（培），或堕。是以黙（圣）人去甚，去大，去诸（奢）。

以道佐人主，不以兵强于天下。其【事好还，师之所处，荆】棘生之。善者果而已矣，毋以取强焉。果而毋骄，果而勿矜，果【而毋】伐，果而毋得已居。是胃（谓）果而强。物壮而老，胃（谓）之不道，不道蚤（早）已。

夫兵者，不祥之器也。物或亚（恶）【之，故有欲者弗居。君】子居则贵左，用兵则贵右。故兵者非君子之器。兵者不祥【之】器也，不得已而用之，铦alt 为上，勿美也。若美之，是乐杀人也。夫乐杀人，不可以得志于天下矣。是以吉事【尚左，丧事尚右】；是以偏将军居左，而上将军居右，言以丧礼居之也。杀【人众，以悲哀】立（莅）【之；战】朕（胜）而以丧礼处之。

道恒无名，朴唯（虽）小而天下弗敢臣，侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以俞甘洛（露）。【民莫之】令而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。卑（譬）【道之】在天下也，猷（犹）小浴（谷）之与江海也。

知人者，知（智）也。自知，明也。朕（胜）人者，有力也。自朕（胜）者，强也。知足者，富也。强行者，有志也。不失其所者，久也。死而不忘者，寿也。

道，沨（汎）呵，其可左右也，成功遂【事而】弗名有也。万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小。万物归焉而弗为主，可命（名）于大。是以黙（圣）人之能成大也，以其不为大也，故能成大。

执大象，天下往。往而不害，安平大。乐与【饵】，过格（客）止。故道之出言也，曰：“淡呵其无味也。视之，不足见也。听之，不足闻也。用之，不可既也。”

将欲alt （翕）之，必古（固）张之。将欲弱之，必古（固）○强之。将欲去之，必古（固）与之。将欲夺之，必古（固）予【之】。是胃（谓）微明。柔弱朕（胜）强。鱼不可说（脱）于渊，国利器不可以示人。

道恒无名，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将阗（镇）之无名之朴。阗（镇）之以无名之朴，夫将不辱。不辱以静，天地将自正。

《道》二千四百廿六。

附录二　郭店竹简《老子》
甲乙丙三组释文

甲组释文

十九

alt （絕）智（知）弃alt （辯），民利百伓（倍）。alt （絕）攷（巧）弃利，覜（盜）測（賊）亡又（有）。alt （絕）alt （偽）弃alt ，民复（復）季〈孝〉子（慈）。三言以爲alt （辨）不足，或命（令）之或alt （乎）豆（屬）。視索（素）保僕（樸），少厶（私）須〈寡〉欲。

六十六

江alt （海）所以爲百浴（谷）王，以其能爲百浴（谷）下，是以能爲百浴（谷）王。聖人之才（在）民前也，以身後之；其才（在）民上也，以言下之。其才（在）民上也，民弗厚也；其才（在）民前也，民弗alt 也。天下樂進而弗詀（厭）。以其不靜（爭）也，古（故）天下莫能與之靜（爭）。

四十六中下

辠（罪）莫厚alt （乎）甚欲，咎末僉（憯）alt （乎）谷（欲）得，化（禍）莫大alt （乎）不智（知）足。智（知）足之爲足，此亙（恆）足矣。

三十上中

以alt （道）差（佐）人宔（主）者，不谷（欲）以兵強于天下。善者果而已，不以取強。果而弗癹（伐），果而弗喬（驕），果而弗alt （矜），是胃（謂）果而不強。其事好。

十五

長古之善爲士者，必非（微）溺玄達，深不可志（識），是以爲之頌（容）：夜（豫）alt （乎）奴若冬涉川，猷（猶）alt （乎）其奴（若）愄（畏）四alt （鄰），敢（嚴）alt （乎）其奴（若）客，alt （渙）alt （乎）其奴（若）懌（釋），屯alt （乎）其奴（若）樸，坉alt （乎）其奴（若）濁。竺（孰）能濁以朿（靜）者，alt （將）舍（徐）淸。竺（孰）能庀以alt 者，alt （將）舍（徐）生。保此alt （道）者不谷（欲）alt （尚）呈（盈）。

六十四下

爲之者敗之，執之者遠之。是以聖人亡爲古（故）亡敗；亡執古（故）亡alt （失）。臨事之紀，誓（愼）冬（終）女（如）alt （始），此亡敗事矣。聖人谷（欲）不谷（欲），不貴難得之貨，alt （敎）不alt （敎），復眾之所＝alt （過）。是古（故）聖人能尃（輔）萬勿（物）之自肰（然），而弗能爲。

三十七

alt （道）亙（恆）亡爲也，侯王能守之，而萬勿（物）alt （將）自alt （化）。alt （化）而alt （欲）alt （作），alt （將）貞（鎭）之以亡名之alt （樸）。夫亦alt （將）智（知）足，智（知）以朿（靜），萬勿（物）alt （將）自定。

六十三

爲亡爲，事亡事，未（味）亡未（味）。大少（小）之多惕（易）必多alt （難）。是以聖人猷（猶）alt （難）之，古（故）終亡alt （難）。

二

天下皆智（知）alt （美）之爲alt （美）也，亞（惡）已；皆智知善，其不善已。又（有）亡之相生也，戁（難）惕（易）之相成也，長耑（短）之相型（形）也，高下之相浧（盈）也，音聖（聲）之相和也，先後之相墮（隨）也。是以聖人居亡爲之事，行不言之alt （敎）。萬勿（物）alt （作）而弗alt （始）也，爲而弗志（恃）也，成而弗居。天（夫）唯弗居也，是以弗去也。

三十二

道亙（恆）亡名，僕（樸）唯（雖）妻（微），天alt （地）弗敢臣，侯王女（如）能獸（守）之，萬勿（物）alt （將）自alt （賓）。天alt （地）相合也，以alt 甘alt （露）。民莫之命（令）天〈而〉自均安。alt （始）折（制）又（有）名。名亦旣又（有），夫亦alt （將）智（知）止，智（知）止所以不alt （殆）。卑（譬）道之才（在）天下也，猷（猶）少（小）浴（谷）之與江alt （海）。

二十五

又（有）alt 蟲（alt ）成，先天alt （地）生，alt alt （穆），蜀（獨）立不亥（改），可以爲天下母。末智（知）其名，alt （字）之曰道，alt （吾）alt （強）爲之名曰大。大曰alt ，alt 曰alt 〈遠〉，alt 〈遠〉曰反（返）。天大，alt （地）大，道大，王亦大。國中又（有）四大安，王凥（居）一安。人法alt （地），alt （地）法天，天法道，道法自肰（然）。

五中

天alt （地）之alt （間），其猷（猶）alt （橐）雚〈籥〉與？虛而不屈，alt （動）而alt 出。

十六上

至虛，亙（恆）也；獸（守）中，alt （篤）也。萬勿（物）方（旁）alt （作），居以須復也。天道員員，各復其堇（根）。

六十四上

其安也，易alt 也。其未alt （兆）也，易alt （謀）也。其alt （脆）也，易畔（判）也。其幾也，易alt （散）也。爲之於其亡又（有）也。alt □（治）之於其未亂。（原文此处为“□”下同）合□□□□□□【末】。九成之臺甲□□□□□□□□□足下。

五十六

智（知）之者弗言，言之者弗智（知）。alt 〈閉〉其alt （兌），賽（塞）其門，和其光，迵（同）其alt （塵）＝，alt 其alt ，解其紛，是胃（謂）玄同。古（故）不可得天〈而〉新（親），亦不可得而疋（疏）；不可得而利，亦不可得而alt ；不可得而貴，亦不可得而戔（賤）。古（故）爲天下貴。

五十七

以正之（治）邦，以alt （奇）甬（用）兵，以亡事取天下。alt （吾）可（何）以智（知）其肰（然）也。夫天多期（忌）韋（諱），而民爾（彌）畔（叛）。民多利器，而邦慈（滋）昏。人多智（知）天〈而〉alt （奇）勿（物）慈（滋）alt （alt ）。法勿（物）慈（滋）章（彰），覜（盜）惻（賊）多又（有）。是以聖人之言曰：我無事而民自alt （富）。我亡爲而民自alt （化）。我好靑（靜）而民自正。我谷（欲）不谷（欲）而民自樸。

五十五

酓（含）惪（德）之厚者，比於赤子，alt （螝）alt 蟲它（蛇）弗alt （alt ），攫鳥alt （猛）獸弗扣，骨溺（弱）堇（筋）alt （柔）而捉固。未智（知）牝戊（牡）之合然alt （怒），精之至也。終曰alt （乎）而不alt （憂），和之至也。和曰迵〈alt （常）〉，智（知）和曰明。alt （益）生曰羕□（祥），心alt （使）alt （氣）曰alt （強），勿（物）alt （壯）則老，是胃（謂）不道。

四十四

與身alt （孰）新（親）？身與貸alt （孰）多？alt （得）與alt （亡）（alt 孰）alt （病）？甚alt （愛）必大alt （費），alt （厚）alt （藏）必多alt （亡）。古（故）智（知）足不辱，智（知）止不怠（殆）可以長舊（久）。

四十

返也者，道alt （動）也。溺（弱）也者，道之甬（用）也。天下之勿（物）生於又（有），生於亡。

九

alt 而浧（盈）之，不不若已。湍而群之，不可長保也。金玉浧（盈）室，莫能獸（守）也。貴福（富）喬（驕），自遺咎也。攻（功）述（遂）身退，天之道也。

乙组释文

五十九

紿（治）人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是以alt （早），是以alt （早）備（服）是胃（謂）……不＝克＝則莫智（知）其亙〈亟（極）〉，莫智（知）其亙〈亟（極）〉可以又（有）alt （國）。又（有）alt （國）之母，可以長……，長生舊（舊＝久）視之道也。

四十八上

學者日益，爲道日員（損）。員（損）之或員（損），以至亡爲也，亡爲而亡不爲。

二十上

alt （絕）學亡alt （憂），唯與可（呵），相去幾可（何）？alt （美）與亞（惡），相去可（何）若？人之所alt （畏），亦不可以不alt （畏）。

十三

人alt （寵）辱若纓（驚），貴大患若身。可（何）胃（謂）alt （寵）辱？alt （寵）爲下也。得之若纓（驚），alt （失）之若纓（驚），是胃（謂）alt （寵）辱纓（驚）。□□□□□若身？alt （吾）所以又（有）大患者，爲alt （吾）又（有）身，alt （及）alt （吾）亡身，或【可】（何）□□□□□□爲天下，若可以厇（託）天下矣。alt （愛）以身爲天下，若可（何）以迲天下矣。

四十一

上士昏（聞）道，堇（勤）能行於其中。中士昏（聞）道，若昏（聞）若亡。下士昏（聞）道，大alt （笑）之。弗大alt （笑），不足以爲道矣。是以建言又（有）之：明道女（如）孛（alt ），遲（夷）道□□□道若退。上德惪（德）女（如）浴（谷），大白女（如）辱，alt （廣）惪（德）女（如）不足，建惪（德）女（如）□□貞（眞）女（如）alt 。大方亡禺（隅），大器曼成，大音alt 聖（聲），天象亡坓（形），……。

五十二中

閟（閉）其門，賽（塞）其alt （兌），終身不alt 。啓其alt （兌），賽其事，終身不逨。

四十五

大成若夬（缺），其甬（用）不弊（敝）。大浧（盈）若中（盅），其甬（用）不alt （窮）。大攷（巧）若alt （拙），大成若詘，大植（直）若屈。喿（燥）alt （勝）蒼（滄），靑（淸）alt （勝）然（熱），淸淸（靜）爲天下定（正）。

五十四

善建者不拔，善休者不兌（脫）。子孫以其祭祀不屯。攸（修）之身，其惪（德）乃貞（眞）。攸（修）之alt （家），其惪（德）又（有）舍（餘）。攸（修）之向（鄕），其惪（德）乃長。攸（修）之邦，其悳（德）乃奉（豐）。攸（修）之天【下】□□□□□□□alt （家），以向（鄕）觀向（鄕），以邦觀邦，以天下觀天下。alt （吾）可（何）以智（知）天□□□□□。

丙组释文

十七

太上下智（知）又（有）之，其即（次）新（親）譽之，其旣〈即（次）〉愄（畏）之，其即（次）alt （侮）之。信不足，安又（有）不信。猷（猶）alt （乎）其貴言也。成事述（遂）alt （功），而百眚（姓）曰我自肰（然）也。

十八

古（故）大道癹（廢），安有alt （仁）義。六新（親）不和，安有孝alt （慈）。邦alt （家）緍（昏）□【安】又（有）正臣。

三十五

執大象，天下往。往而不alt ，安坪（平）大。樂與餌，alt （過）客止。古（故）道□□□，淡可（呵）其無味也。視之不足見，聖（聽）之不足alt （聞），而不可旣也。

三十一中下

君子居則貴左，甬（用）兵則貴右。古（故）曰兵者□□□□□□得已而甬（用）之。銛alt 爲上，弗alt （美）也。alt 〈美〉之，是樂殺人。夫樂□□□以得志於天下，古（故）吉事上左，喪事上右。是以alt （偏）alt （將）軍居左，上alt （將）軍居右。言以喪豊（禮）居之也。古（故）□□，則以alt （哀）悲位（莅）之，戰alt （勝）則以喪豊（禮）居之。

六十四下

爲之者敗之，執之者alt （失）之。聖人無爲，古（故）無敗也；無執，古（故）□□□。alt （愼）終若alt （始），則無敗事喜（矣）。人之敗也，亙（恆）於其alt （且）成也敗之。是以□人欲不欲，不貴戁（難）得之貨；學不學，復衆人之所alt （過），是以能alt （輔）alt （萬）勿（物）之自肰（然），而弗敢爲。

附录三　老子校定文

《老子》书，错简、衍文、脱字及误字不少，今依王弼本为蓝本，参看简本、帛书本及傅奕本等古本，根据历代校诂学者可取的见解，加以订正。下面为校定全文。

一　　章

道可道，非常道；名可名，非常名。

無，名天地之始；有，名萬物之母。

故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。

此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。

二　　章

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。

有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨。

是以聖人處無為之事，行不言之敎；萬物作而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

三　　章

不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民不亂。

是以聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。

四　　章

道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。

五　　章

天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。

天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而alt 出。

多言數窮，不如守中。

六　　章

谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。緜緜若存，用之不勤。

七　　章

天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。

是以聖人後其身而身先；外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。

八　　章

上善若水。水善利萬物而不爭，處衆人之所惡，故幾於道。

居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時。夫唯不爭，故無尤。

九　　章

持而盈之，不如其已；

揣而銳之，不可長保。

金玉滿堂，莫之能守；

富貴而驕，自遺其咎。

功遂身退，天之道也。

十　　章

載營魄抱一，能無離乎？

專氣致柔，能如嬰兒乎？

滌除玄鑒，能無疵乎？

愛民治國，能無為乎？

天門開闔，能為雌乎？

明白四達，能無知乎？

十　一　章

三十輻，共一轂，當其無，有車之用。

埏埴以為器，當其無，有器之用。

鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。

故有之以為利，無之以為用。

十　二　章

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。

是以聖人為腹不為目，故去彼取此。

十　三　章

寵辱若驚，貴大患若身。

何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。

何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？

故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可託天下。

十　四　章

視之不見，名曰“夷”；聽之不聞，名曰“希”；搏之不得，名曰“微”。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。

執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。

十　五　章

古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：

豫兮若冬涉川；

猶兮若畏四鄰；

儼兮其若客；

渙兮其若冰釋；

敦兮其若樸；

曠兮其若谷；

混兮其若濁；

【澹兮其若海，

飂兮若無止。】

孰能濁以靜之徐淸；孰能安以動之徐生。

保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。

十　六　章

致虛極，守靜篤。

萬物alt 作，吾以觀復。

夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。

知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒有不殆。

十　七　章

太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。

悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：“我自然。”

十　八　章

大道廢，有仁義；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。

十　九　章

絕智棄辯，民利百倍；絕偽棄詐，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者以為文，不足。故令有所屬：見素抱樸，少私寡欲。

二　十　章

絕學無憂。唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。

荒兮，其未央哉！

衆人煕煕，如享太牢，如春登臺。

我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩；

儽儽兮，若無所歸。

衆人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮！

俗人昭昭，我獨昏昏。

俗人察察，我獨悶悶。

澹兮其若海，飂兮若無止。

衆人皆有以，而我獨頑且鄙。

我獨異於人，而貴食母。

二十一章

孔德之容，惟道是從。

道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；冥兮窈兮，其中有信。

自今及古，其名不去，以閱衆甫。吾何以知衆甫之狀哉！以此。

二十二章

曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。

是以聖人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能長。

夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂“曲則全”者，豈虛言哉！誠全而歸之。

二十三章

希言自然。

故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？故從事於道者，同於道；德者，同於德；失者，同於失。

同於德者，道亦德之；同於失者，道亦失之。

二十四章

企者不立；跨者不行；自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。

其在道也，曰：餘食贅形。物或惡之，故有道者不處。

二十五章

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰“道”，強為之名曰“大”。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。

故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。

人法地，地法天，天法道，道法自然。

二十六章

重為輕根，靜為躁君。

是以君子終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下？

輕則失根，躁則失君。

二十七章

善行無轍迹；善言無瑕讁；善數不用籌策；善閉無關楗而不可開；善結無繩約而不可解。

是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，是謂襲明。

故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。

二十八章

知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。

知其白，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸於樸。

樸散則為器，聖人用之，則為官長，故大制不割。

二十九章

將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。是以聖人無為，故無敗；無執，故無失。

故物或行或隨；或噓或吹；或強或羸；或培或墮。

是以聖人去甚，去奢，去泰。

三　十　章

以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。

善有果而已，不以取強。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。

物壯則老，是謂不道，不道早已。

三十一章

夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。

君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志於天下矣。

吉事尚左，凶事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之衆，以悲哀泣之，戰勝以喪禮處之。

三十二章

道常無名樸。雖小，天下莫能臣。侯王若能守之，萬物將自賓。

天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。

始制有名，名亦旣有，夫亦將知止，知止可以不殆。

譬道之在天下，猶川谷之於江海。

三十三章

知人者智，自知者明。

勝人者有力，自勝者強。

知足者富。

強行者有志。

不失其所者久。

死而不亡者壽。

三十四章

大道氾兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養萬物而不為主，可名於小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。

三十五章

執大象，天下往。往而不害，安平泰。

樂與alt ，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足旣。

三十六章

將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之。是謂微明。

柔弱勝剛強。魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。

三十七章

道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎭之以無名之樸。無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。

三十八章

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。

上德無為而無以為；上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。

故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。

夫禮者，忠信之薄，而亂之首。

前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。

三十九章

昔之得一者：天得一以淸；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下正。

其致之也，謂天無以淸，將恐裂；地無以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正，將恐蹶。

故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不穀。此非以賤為本邪？非乎？故至譽無譽。是故不欲alt alt 如玉，珞珞如石。

四　十　章

反者道之動；弱者道之用。

天下萬物生於有，有生於無。

四十一章

上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。故建言有之：

明道若昧；

進道若退；

夷道若纇；

上德若谷；

大白若辱；

廣德若不足；

建德若偸；

質眞若alt ；

大方無隅；

大器晚成；

大音希聲；

大象無形；

道隱無名。

夫唯道，善貸且成。

四十二章

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。

四十三章

天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益。

不言之敎，無為之益，天下希及之。

四十四章

名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？

甚愛必大費；多藏必厚亡。

故知足不辱，知止不殆，可以長久。

四十五章

大成若缺，其用不弊。

大盈若沖，其用不窮。

大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。

躁勝寒，靜勝熱。淸靜為天下正。

四十六章

天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊。

咎莫大於欲得；禍莫大於不知足。故知足之足，常足矣。

四十七章

不出戶，知天下；不闚牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。

是以聖人不行而知，不見而明，不為而成。

四十八章

為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。

無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。

四十九章

聖人常無心，以百姓心為心。

善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。

信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。

聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。

五　十　章

出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生生，動之於死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。

蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵；兕無所投其角，虎無所用其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。

五十一章

道生之，德畜之，物形之，勢成之。

是以萬物莫不尊道而貴德。

道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。

故道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂“玄德”。

五十二章

天下有始，以為天下母。旣得其母，以知其子；旣知其子，復守其母，沒身不殆。

塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。

見小曰明，守柔曰強。用其光，復歸其明，無遺身殃；是為襲常。

五十三章

使我介然有知，行於大道，唯施是畏。

大道甚夷，而人好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛；服文彩財貨有餘；是謂盜夸。非道也哉！

五十四章

善建者不拔，善抱者不脫，子孫以祭祀不輟。

修之於身，其德乃眞；修之於家，其德乃餘；修之於鄕，其德乃長；修之於邦，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。

故以身觀身，以家觀家，以鄕觀鄕，以邦觀邦，以天下觀天下。吾何以知天下然哉？以此。

五十五章

含德之厚，比於赤子。蜂蠆虺蛇不螫，攫鳥猛獸不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。

知和曰常，知常曰明。益生曰祥。心使氣曰強。物壯則老，謂之不道，不道早已。

五十六章

知者不言，言者不知。

塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂“玄同”。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤。故為天下貴。

五十七章

以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此：

天下多忌諱，而民彌貧；人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋alt ；法令滋彰，盜賊多有。

故聖人云：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”

五十八章

其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。是以聖人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀。

禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正也。正復為奇，善復為妖。人之迷，其日固久。

五十九章

治人事天，莫若嗇。

夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國；有國之母，可以長久；是謂深根固柢，長生久視之道。

六　十　章

治大國，若烹小鮮。

以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。

六十一章

大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以靜勝牡，以靜為下。

故大邦以下小邦，則取小邦；小邦以下大邦，則取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不過欲兼畜人，小邦不過欲入事人。夫兩者各得所欲，大者宜為下。

六十二章

道者萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。

美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何棄之有？故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。

古之所以貴此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故為天下貴。

六十三章

為無為，事無事，味無味。

大小多少，〔報怨以德。〕圖難於其易，為大於其細；天下難事，必作於易，天下大事，必作於細。是以聖人終不為大，故能成其大。

夫輕諾必寡信，多易必多難。是以聖人猶難之，故終無難矣。

六十四章

其安易持，其未兆易謀。其脆易泮，其微易散。為之於未有，治之於未亂。

合抱之木，生於毫末；九層之臺，alt 於累土；千里之行，始於足下。

〔為者敗之，執者失之。是以聖人無為故無敗；無執故無失。〕

民之從事，常於幾成而敗之。愼終如始，則無敗事。

〔是以聖人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復衆人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。〕

六十五章

古之善為道者，非以明民，將以愚之。

民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。

知此兩者亦稽式。常知稽式，是謂“玄德”。玄德深矣，遠矣，與物反矣，然后乃至大順。

六十六章

江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。

是以聖人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。

六十七章

〔天下皆謂我：“道大，似不肖。”夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其細也夫！〕

我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。

慈故能勇；儉故能廣；不敢為天下先，故能成器長。

今舍慈且勇；舍儉且廣；舍后且先；死矣！

夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之。

六十八章

善為士者，不武；善戰者，不怒；善勝敵者，不與；善用人者，為之下。是謂不爭之德，是謂用人，是謂配天，古之極也。

六十九章

用兵有言：“吾不敢為主，而為客；不敢進寸，而退尺。”臂；扔無敵；執無兵。

禍莫大於輕敵，輕敵幾喪吾寶。

故抗兵相若，哀者勝矣。

七十章

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。

言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。

知我者希，則我者貴。是以聖人被褐懷玉。

七十一章

知不知，尚矣；不知知，病也。聖人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。

七十二章

民不畏威，則大威至。

無狎其所居，無厭其所生。夫唯不厭，是以不厭。

是以聖人自知不自見；自愛不自貴。故去彼取此。

七十三章

勇於敢則殺，勇於不敢則活。此兩者，或利或害。天之所惡，孰知其故？

天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀。天網恢恢，疏而不失。

七十四章

民不畏死，奈何以死懼之？若使民常畏死，而為奇者，吾將得而殺之，孰敢？

常有司殺者殺。夫代司殺者殺，是謂代大匠斲，夫代大匠斲者，希有不傷其手矣。

七十五章

民之饑，以其上食稅之多，是以饑。

民之難治，以其上之有為，是以難治。

民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。

夫唯無以生為者，是賢於貴生。

七十六章

人之生也柔弱，其死也堅強。

草木之生也柔脆，其死也枯槁。

故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。

是以兵強則滅，木強則折。

強大處下，柔弱處上。

七十七章

天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。

天之道，損有餘而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有餘。

孰能有餘以奉天下，唯有道者。

七十八章

天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。

弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。

是以聖人云：“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王。”正言若反。

七十九章

和大怨，必有餘怨；〔報怨以德〕，安可以為善？

是以聖人執左契，而不責於人。有德司契，無德司徹。

天道無親，常與善人。

八　十　章

小國寡民。使有什伯人之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。

甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。

八十一章

信言不美，美言不信。

善者不辯，辯者不善。

知者不博，博者不知。

聖人不積，旣以為人己alt 有，旣以與人己alt 多。

天之道，利而不害；聖人之道，為而不爭。

附录四　参考书目

一　　先秦至六朝

1　《马王堆汉墓帛书老子》

2　韩　非　《解老》《喻老》

3　河上公　《老子章句》

4　河上公　《老子道德经》

5　严　遵　《道德指归论》

6　严　遵　《老子注》

7　王　弼　《道德真经注》

8　王　弼　《老子微旨例略》

9　谷神子　《道德指归论注》

10　葛　玄　《老子节解》

二　　初唐至五代

11　陆德明　《老子音义》

12　魏　征　《老子治要》

13　傅　奕　《道德经古本篇》

14　颜师古　《玄言新记明老部》

15　成玄英　《道德经开题序诀义疏》

16　李　荣　《道德真经注》

17　李　约　《老子道德真经新注》

18　景　龙　《道德经碑》

19　开　元　《御注道德经幢》

20　唐玄宗　《御注道德真经》

21　唐玄宗　《道德真经疏》

22　广　明　《道德经幢》

23　景　福　《道德经碑》

24　马　总　《老子意林》

25　王　真　《道德真经论兵要义述》

26　陆希声　《道德真经传》

27　杜光庭　《道德真经广圣义疏》

28　强思齐　《道德真经玄德纂疏》

29　顾　欢　《道德经注疏》

30　乔　讽　《道德经疏义节解》

三　　两宋至元代

31　宋　鸾　《道德篇章玄颂》

32　王安石　《老子注》

33　王　雱　《老子注》

34　陈景元　《道德真经藏室纂微篇》

35　吕惠卿　《道德真经传》

36　司马光　《道德真经论》

37　苏　辙　《老子解》

38　陈象古　《道德真经解》

39　邵若愚　《道德真经直解》

40　程　俱　《老子论》

41　叶梦得　《老子解》

42　时　雍　《道德真经全解》

43　程大昌　《易老通言》

44　员兴宗　《老子略解》

45　李　霖　《道德真经取善集》

46　黄茂材　《老子解》

47　寇质才　《道德真经四子古道集解》

48　吕祖谦　《音注老子道德经》

49　葛长庚　《道德宝章》

50　彭　耜　《道德真经集注》

51　赵秉文　《道德真经集解》

52　董思靖　《道德真经集解》

53　李嘉谋　《道德真经义解》

54　林希逸　《老子口义》

55　龚士alt 　《纂图互注老子道德经》

56　范应元　《老子道德经古本集注》

57　赵至坚　《道德真经疏义》

58　李道纯　《道德会元》

59　刘辰翁　《老子道德经评点》

60　邓　锜　《道德真经三解》

61　刘惟永　《道德真经集义大旨》

62　杜道坚　《道德玄经原旨》

63　赵孟頫　《老子道德经》

64　张嗣成　《道德真经章句训颂》

65　陈致虚　《道德经转语》

66　吴　澄　《道德真经注》

67　林至坚　《道德真经注》

68　何道全　《老子道德经述注》

69　蒋融庵　《道德真经颂》

70　陶宗仪　《老子》

四　　明代

71　明太祖　《御注道德真经》

72　危大有　《道德真经集义》

73　薛　蕙　《老子集解》

74　张洪阳　《道德经注解》

75　释德清　《老子道德经解》

76　朱得之　《老子通义》

77　王　道　《老子亿》

78　陆长庚　《老子道德经玄览》

79　沈　津　《老子道德经类纂》

80　王　樵　《老子解》

81　李　贽　《老子解》

82　张登云　《老子道德经参补》

83　沈一贯　《老子通》

84　焦　竑　《老子翼》

85　林兆恩　《道德经释略》

86　陈　深　《老子品节》

87　徐学谟　《老子解》

88　王一清　《道德经释辞》

89　彭好古　《道德经》

90　归有光　《道德经评点》

91　祝世禄　《老子奇评》

92　陈懿典　《老子道德经精解》

93　孙　矿　《老子评注》

94　钟　惺　《老子嫏嬛》

95　钟　惺　《老子文归》

96　陶望龄　《陶周望老子解》

97　赵　统　《老子断注》

98　洪应绍　《道德经测》

99　龚修默　《老子或问》

100　潘基庆　《道德经集注》

101　郭良翰　《老子道德经荟解》

102　陈仁锡　《老子奇赏》

103　程以宁　《太上道德宝章翼》

104　顾锡畴　《道德经解》

五　　清代

105　王夫之　《老子衍》

　　清世祖

106　　　《御注道德经》

　　成克巩

　　顾如华

107　　　《道德经参补注释》

　　孙承泽

108　张尔岐　《老子说略》

109　马　骕　《老子》

110　德　玉　《道德经顺朱》

111　傅　山　《老子解》

112　宋常星　《道德经讲义》

113　花　尚　《道德经眼》

114　徐永祐　《道德经集注》

115　郭乾泗　《老子元翼》

116　徐大椿　《道德经注》

117　纪　昀　《老子道德经校订》

118　黄文运　《道德经订注》

119　卢文弨　《老子音义考证》

120　毕　沅　《老子道德经考异》

121　姚　鼐　《老子章义》

122　郑　环　《老子本义》

123　倪元坦　《道德经参注》

124　纪大奎　《老子约说》

125　任兆麟　《老子述记》

126　吴　鼐　《老子解》

127　潘静观　《道德经妙门约》

128　汪　中　《老子考异》

129　王　昶　《校老子》

130　邓　晅　《道德经辑注》

131　江有诰　《老子韵读》

132　严可均　《老子唐本考异》

133　洪颐煊　《读老子丛录》

134　清阳子　《道德经述义》

135　王念孙　老子杂志（在《读书杂志》内）

136　李涵虚　《道德经注释》

137　魏　源　《老子本义》

138　宋翔凤　《老子章义》

139　吴　云　《老子道德经幢残石校记》

140　陈　沣　《老子注》

141　俞　樾　《老子平议》（在《诸子平议》内）

142　高延第　《老子证义》

143　陶鸿庆　《读老子札记》

144　易顺鼎　《读老札记》

145　吴汝纶　《点勘老子读本》

146　郭　谐　《老子识小》

147　滕云山　《道德经浅注》

148　严　复　《老子道德经评点》

149　孙诒让　《老子札记》

150　文廷式　《老子校语》

151　刘师培　《老子□（原文此处为“□”）补》

152　陶邵学　《校老子》

153　于　畅　《老子校书》

六　　民国以来

154　刘鼒和　《新解老》

155　张之纯　《评注老子菁华》

156　张其淦　《老子约》

157　胡薇元　《道德经达话》

158　区大典　《老子讲义》

159　马其昶　《老子故》

160　田　潜　《篆文老子》

161　杨树达　《老子古义》

162　罗振玉　《老子考异补遗》

163　蔡廷干　《老解老》

164　吴承仕　《老子音义辨证》

165　马叙伦　《老子校诂》

166　江希张　《道德经白话解说》

167　徐绍祯　《道德经述义》

168　支伟成　《老子道德经》

169　程辟金　《老子哲学的研究和批评》

170　郎擎霄　《老子学案》

171　奚　侗　《老子集解》

172　罗运贤　《老子余谊》

173　曹聚仁　《老子集注》

174　高岳岱　《新式标点老子道德经》

175　陈　柱　《老学八篇》

176　陈　柱　《老子》

177　丁福保　《老子道德经笺注》

178　江　瑔　《读老子巵言》

179　李继煌　《新解老》

180　王重民　《老子考》

181　钱基博　《老子道德经解题及其读法》

182　王　力　《老子研究》

183　陈登澥　《老子今见》

184　刘成炘　《老子二钞》

185　李　翘　《老子古注》

186　胡远濬　《老子述义》

187　高　亨　《老子正诂》

188　丁展成　《老子补注》

189　孙思昉　《老子政治思想概论》

190　蔡尚思　《老墨哲学人生观》

191　江侠庵　《译老子原始》

192　缪尔舒　《老子新注》

193　胡怀琛　《老子学辨》

194　丁惟鲁　《道德经》

195　胡哲敷　《老庄哲学》

196　汪桂年　《老子通诂》

197　钱　穆　《庄老通辨》

198　于省吾　《老子新证》（在《诸子新言》内）

199　何士骥　《古本道德经校刊》

200　余嘉锡　《四库提要老子注辨证》

201　蒋锡昌　《老子校诂》

202　王恩洋　《老子学案》

203　汤仰晖　《老子考证》

204　张心澄　《老子通考》（在《伪书通考》内）

205　劳　健　《老子古本考》

206　张荫良　《老子新诂》

207　张默生　《老子章句新释》

208　严灵峰　《老子章句新编》

209　严灵峰　《老子众说纠缪》

210　严灵峰　《老庄研究》

211　严灵峰　《老子知见书目》（合在《老列庄三子知见书目》内）

212　严灵峰　《无求备斋老子集成》

213　严灵峰　《老子达解》

214　叶玉麟　《白话句解老子道德经》

215　萧天石　《老子哲学阐微》

216　陆世鸿　《老子现代语解》

217　张纯一　《老子通释》

218　许大同　《老子哲学》

219　张起钧　《老子》

220　谭正璧　《老子读本》

221　朱谦之　《老子校释》

222　任继愈　《老子今译》

223　吴　康　《老子哲学》

224　饶宗颐　《老子想尔注校笺》

225　杨兴顺　《中国古代哲学家老子及其学说》

226　王寒生　《老子道德经注》

227　何鉴宗　《老子新绎》

228　梁容若　《老子的流传与注解》

229　杨柳桥　《老子译话》

230　罗根泽　《老子选注》

231　车　载　《论老子》

232　哲学研究编辑部　《老子哲学讨论集》

233　程兆熊　《老子讲义》

234　徐复观　《中国人性论史》

235　福永光司　《老子》

236　吴静宇　《老子义疏注》

237　钟应梅　《老子新诠》

238　赵文秀　《老子研究》

239　唐子长　《老子重编》

240　田干吾　《老子》

241　吴常熙　《老子正义》

242　萧纯伯　《老子道德经语释》

243　葛连祥　《老子会通》

244　纪敦诗　《老子正解》

245　封思毅　《老子述解》

246　龚乐群　《老庄异同》

247　王　淮　《老子探义》

248　余培林　《新译老子读本》

249　周绍贤　《老子要义》

250　蔡明田　《老子的政治思想》

251　胡寄窗　《道家的经济思想》（在《中国经济思想史》内）

252　童书业　《老子思想研究》（在《先秦七子思想研究》内）

253　钱钟书　《老子王弼注》（在《管锥编》内）

254　金容沃　《老子自然哲学中无为之功能》

255　容肇祖　《王安石老子注辑本》

256　严灵峰　《老子崇宁王注》

257　严灵峰　《马王堆帛书老子试探》

258　严一萍　《帛书竹简》

259　郑良树　《竹简帛书论文集》

260　卢育三　《老子释义》

261　许抗生　《帛书老子注译与研究》

262　张松如　《老子校读》

263　冯达甫　《老子译注》

264　黄　钊　《帛书老子校注析》

265　高　明　《帛书老子校注》

266　丁原植　《郭店竹简老子释析与研究》

267　彭　浩　《郭店楚简老子校读》

268　刘信芳　《荆门郭店竹简老子解诂》

269　戴　维　《帛书老子校释》

270　徐志钧　《老子帛书校注》

271　邹安华　《楚简与帛书老子》

272　李　零　《郭店楚简校读记》

校　后　记

今年八月中旬，由北大哲学系和香港道教学院合作主办的“道家文化国际学术研讨会”在北京召开，这是一次前所未有的学术盛会，会上收到中外学者有关道家文化研究的论文约一百五十篇（外国学者占三分之一），会后我们将会议论文略作整理，计划陆续在我主编的《道家文化研究》上结集发表。在这些论文中，有关老子的部分在道家各派中占的比重最大，可见中外学者对老学的研究至今仍长盛不衰。其中湖北省博物馆彭浩教授的论文讨论了三年前在湖北荆门出土的一批和《老子》有密切联系的竹简。日后，这批珍贵文献的公布，势必再度引起老学研究的高潮。关于这批竹简的出土，近两年来报刊曾有零星报道，将其称作“中国最早的‘书’”，所以有关这方面的研究，一直受到学界的关注，但是该报道误将其说成是“对话体”的《老子》，以致海内外以讹传讹。这次国际会议上，我特地请参加整理这批竹简的彭浩先生给大会提交了一份报告（他的文章稍后将在《道家文化研究》上刊出），在此我先简要地作一介绍：

一九九三年冬，在湖北省荆门市郭店村的一座楚墓中出土了一批竹简，其中部分简文的内容与通行本《老子》相同（以下称“简本”）。简本的文字是典型的楚国文字，有三个显著的特点：

（一）它是由三组竹简组成，各组简的长度和编线位置各异，由此可知它们是各自成册的；

（二）简本中有两组的文字和内容与通行本《老子》相同，但句序不同，另一组的文字中有近一半的内容不见于通行本《老子》；

（三）与通行本《老子》对照，简本仅是《老子》的一部分另行组合成文。

由此初步推断，郭店楚墓中发现的简本是一部战国时期流传于楚地并与《老子》相关甚密的作品。

与时代较晚的西汉帛书本《老子》对比，简本的绝大部分文字与帛书本相同或相近，只是次序迥异，它不分作《德经》和《道经》，也多不分章。据此分析，简本的来源有两种可能，一是由于口相传授的方式，战国时期楚地流传着两种以上的《老子》抄本，简本是其中之一；一是简本是根据《老子》摘编而成的。总之，简本的出现证明《老子》成书年代的下限应早于战国早期。

由于这批竹简的整理工作尚未完成，所以彭浩先生对于具体的内容并没有进一步的透露。这批竹简及其释文近年可望问世，届时将为学界关于《老子》传本、内容和成书年代等方面的研究提供更多资料。

本书校对期间，恰逢北大高明教授的《帛书老子校注》出版，拜读之后给我很多启发，也使我对帛书《老子》与今本间的异同之研究更加留意。三校时采用了高明教授的许多高见，特在此致意。

陈鼓应　一九九六年十一月

庄子今注今译

（最新修订版）

（上下 册）

陈鼓应　注译

商　務　印　書　館

2012年·北京

图书在版编目（CIP）数据

庄子今注今译／陈鼓应注译．—修订本．—北京：商务印书馆，2007（道典诠释书系）

ISBN 978-7-100-04271-0

Ⅰ．庄…　Ⅱ．陈…　Ⅲ．①道家②庄子—注释③庄子—译文　Ⅳ．B223.1

中国版本图书馆CIP数据核字（2004）第034926号

所有权利保留。

未经许可，不得以任何方式使用。

庄子今注今译（全两册）

（最新修订版）

陈鼓应　注译

商　务　印　书　馆　出　版

（北京王府井大街36号　邮政编码　100710）

商　务　印　书　馆　发　行

北京瑞古冠中印刷厂印刷

ISBN 978-7-100-04271-0

2007年7月第1版　　开本880×1230　1/32

2012年3月北京第2次印刷　　　　印张33⅛

印数　5000册　　　　　　　　　　　　　

定价：68.00元

目录

作者简介

北京商务重排版说明

修订版序

前言

内篇

逍遥游

齐物论

养生主

人间世

德充符

大宗师

应帝王

外篇

骈拇

马蹄

胠箧

在宥

天地

天道

天运

刻意

缮性

秋水

至乐

达生

山木

田子方

知北游

杂篇

庚桑楚

徐无鬼

则阳

外物

寓言

让王

盗跖

说剑

渔父

列御寇

天下

本书主要参考书

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作者简介

陈鼓应，1935年生，福建长汀人。台湾大学哲学系及哲学研究所毕业。曾任台湾大学哲学系教授和北京大学哲学系教授，美国加州大学柏克莱校区研究员，现任台湾大学人文社会高等研究院特聘学者，北京大学哲学系兼职教授。主编《道家文化研究》学刊。著有《悲剧哲学家尼采》、《尼采新论》、《存在主义》、《庄子哲学》、《老子今注今译》、《庄子今注今译》、《黄帝四经今注今译》、《老庄新论》、《易传与道家思想》、《道家易学建构》、《管子四篇诠释》及《耶稣新画像》等书。

庄子今注今译

（最新修订版）

（上　册）

陈鼓应　注译

商　務　印　書　館

2012年·北京

北京商务重排版说明

本书初版于1974年，由台湾商务印书馆印行。1980年，在旅居美国加州大学柏克莱分校从事研究期间，对旧版作了大幅度修订，并交由北京中华书局于1984年出版。1995年略作修订，由台湾商务印书馆重排。

此次出版横排简体字本，我又对书中所引资料进行校勘修正，对白话翻译及注文作了润饰。方便读者起见，《庄子》原文仍保留繁体字，而白话翻译、注释等使用简体字。近年学术发展甚速，庄子研究方面屡有新见。闲暇当对全书再作彻底修订，以不负读者及同仁多年的厚爱。

蒙杨德炎总经理支持，北京商务印书馆近年陆续出版了我的多种著述，这对我是莫大的鼓励。有关排印等各项事宜，获著作室主任常绍民先生等费心协助，一并感谢。

陈　鼓　应

2007年6月于北京海淀寓所

修订版序

我接触《庄子》，是经由尼采和存在主义的引导。一直到现在，尼采的代表作《查拉图斯特拉如是说》和《庄子》仍是我最为激赏的两部著作。他们两者间的异和同，都深深地吸引着我，尼采的“冲创意志”和庄子宁静致远的意境，对立而又并存地蓄藏在我心底。青年时代，我在写完《悲剧哲学家尼采》、《庄子哲学》（香港版改为《庄子浅说》）、《耶稣新画像》三本小书之后，大约从1967年开始，便将全部心力投入到《老》、《庄》的译注中，终于在1974年前后，完成了撰写工作。比较而言，老子的哲学思想较容易概念化，而庄子的哲学就较难将它系统性地概括把握，在《庄子》的诠释上我花费了比探讨《老子》更多的时间和精力。

从1966年开始，我的生命之旅就步入了一段坎坷之途，其间尤以1973年台大哲学系事件我之遭受波折为甚。由于多年钻研《庄子》，他的哲学思想不仅是我学术研究的重要对象，也逐渐内化，成为我内心世界的重要部分。每当人生跌入困顿之谷，庄子的理念总是成为我最大的精神支柱，支撑我继续前行。

二十多年来，随着年龄的增长，越发感到庄子的哲学和智慧的可贵，进入庄子的世界，赞叹于他的思想视野的开阔、精神空间的宽广；也许是由于个人人生经历的缘故，我对于《庄子》文中表现出的知识分子的悲剧使命感和悲剧命运产生了巨大的共鸣；尤其是他的由“游心”心境所达致的美感经验和艺术情怀，令我心向往之，却力有不逮。

中国哲学的主体部分为宇宙论和人生哲学，其建构者主要是道家，道家的宇宙论在汉代《淮南子》中得到了更为完善的发展，而其本体论到魏晋有了突破性的建树。在人生哲学方面，庄子的成就是空前的，在后代也是无人可及的。

“内圣外王”的理想是庄子首先提出的，而庄子的“内圣”之学，无论其心学、气论以及天人之学，都对后代哲学产生了无可比拟的影响，可以说庄子的“内圣”之学决定了中国哲学史的主要内涵和方向。个人深以为，庄子思想的原创性和内涵的丰富性，在中国哲学史上的重要地位是无人能及的。

本书自1974年出版后，不断地发现今译部分中的欠妥之处，但一直无暇修改。最近因病住院，在医院中根据王师叔岷先生的《庄子校诠》等著作，对这本书进行了修订，感谢台湾商务印书馆为本书重排再版，令我可以稍解多年来对读者的负疚，也了却我的一件心事。

陈　鼓　应

1995年12月修订于北京大学哲学系

1999年8月校稿于台湾大学哲学系

前　言

一、本书所用《庄子》原文，为根据王孝鱼点校的郭庆藩《庄子集释》本。郭庆藩《集释》收录了郭象《注》、成玄英《疏》和陆德明《音义》三书的全文，摘引了清代王念孙、俞樾等人的训诂考证，并附有郭嵩焘和他自己的意见。《集释》原根据黎庶昌《古逸丛书》覆宋本，王校又根据《续古逸丛书》影宋本、明世德堂本、《道藏》成玄英《疏》本以及《四部丛刊》所附孙毓修《宋赵谏议本校记》、近人王叔岷《校释》、刘文典《庄子补正》等书加以校正。本书凡有增补或删改原文时，均于“注释”中说明。

二、本书的“今译”依据“注释”，并参考目前已译成之中英文译本，为使译文畅晓与切近原意，别人译得好的语句我尽量采用。有许多地方与别人的译法不同，乃是出于我个人对《庄》文之解释观点所致。

三、本书“注释”部分花费的时间最多，经常为了一个词字或一句话，查遍了古注而找不到恰当的解释。注解之外，还要顾到考证校勘，例如〈大宗师〉篇“其心忘”，今本误作“其心志”；“不以心损道”，“损”字今本缺坏为“捐”字，古人依误字作注，因而常附会其辞。“注释”部分，我前后易稿多次，起初用白话文解释，然而发觉今注容易把前人的见解混成了自己的意见。为了表明今注有所根据，于是在后面又附上前人的注解。这样除了达到解释原著难句的目的之外，还可把历代各家注《庄》的成绩列示出来。但有时要确定一个注解究竟出自于何人之手，还需做一番查证的工作，因为前人注书常互相因袭，把自己的意见和别人的意见混在一起而不加说明。例如清代陈寿昌《南华真经正义》，时而也有自己独到的见解，但抄录宣颖《南华经解》之处颇多。宣颖的注解简洁精到，很受近代人推崇，宣解中偶尔也可发现和林云铭《庄子因》注语相同处，进一步核对，可发现林宣之注受宋代林希逸《口义》影响很大，有时注文也直接引自《口义》。这样，要选注和标明出处，注释一段原文往往要花上许多时间，全书就这样牛步地工作了好几年才脱稿。

四、《庄》书极为庞杂，而杂篇中尤为杂乱。为了明晰起见，将全书标上数字号码以分章次段落。

五、本书注译时，除参考古今校注外，还参考英、日文和内地学者有关《庄子》的专述。本书的参考，只限于考据字义的解释，这是据于学术上的需要，不涉及政治思想问题。

六、本书撰写期间，值严灵峰先生先后印出《庄子集成初编》与《庄子集成续编》（艺文印书馆发行），使本书在注释工作上得到许多的方便。书稿出版之前，复蒙严先生阅正，甚为感谢。罗其云同学帮忙校对，一并致谢。

陈　鼓　应

1974年于台湾省台北市景美寓所

内　篇

逍　遥　游

〈逍遥游〉篇，主旨是说一个人当透破功名利禄、权势尊位的束缚，而使精神活动臻于优游自在、无挂无碍的境地。

本篇可分三章，首章起笔描绘一个广大无穷的世界；次写“小知不及大知”，点出“小大之辩”；接着写无功、无名及破除自我中心，而与天地精神往来。第二章借“让天下”写去名去功，借“肩吾问连叔”一段写至人无己的精神境界。篇末借惠施与庄子的对话，说到用大与“无用之用”的意义。

许多脍炙人口的成语出自本篇，如鲲鹏展翅、鹏程万里、凌云之志、扶摇直上、一飞冲天、越俎代庖、河汉斯言、吸风饮露、尘垢秕糠、劳而无功、大而无当、孟浪之言、不近人情、大相径庭、心智聋盲等。

一

北冥 ① 有魚，其名為鯤 ② 。鯤之大，不知其幾千里也 ③ 。化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒 ④ 而飛，其翼若垂天之雲 ⑤ 。是鳥也，海運 ⑥ 則將徙於南冥。南冥者，天池 ⑦ 也。

【注释】

① 　北冥：“冥”，通溟，训海。近人刘文典《庄子补正》、王师叔岷《校释》举例多本古书注引“冥”作“溟”。下文“南冥”之“冥”同。

唐陆德明说：“‘冥’，本亦作‘溟’。嵇康云：‘取其溟漠无涯也。’”（《经典释文·庄子音义》，简称《释文》）

明代释德清说：“‘北冥’，即北海，以旷远非世人所见之地，以喻玄冥大道。海中之鲲，以喻大道体中，养成大圣之胚胎，喻如大鲲，非北海之大不能养成也。”（《庄子内篇注》）

方师东美说：“庄子之形上学，将‘道’投射到无穷之时空范畴，俾其作用发挥淋漓尽致，成为精神生命之极诣。这是蕴藏在《庄子·逍遥游》一篇寓言之中之形上学意涵，通篇以诗兼隐喻的比兴语言表达之。宛若一只大鹏神鸟、庄子之精神……‘逍遥游乎无限之中，遍历层层生命境界’乙旨，乃是庄子主张于现实生活中求精神上彻底大解脱之人生哲学全部精义之所在也。此种道家心灵，曾经激发中国诗艺创造中无数第一流优美作品、而为其创作灵感之源泉。”（《原始儒家道家哲学》第五章庄子部分）

② 　鲲：鱼子（《尔雅·释鱼》）。

明末方以智说：“鲲本小鱼之名，庄用大鱼之名。”（《药地炮庄》）

③ 　鲲之大，不知其几千里也：总点出“大”。“大”字是一篇之纲（林云铭《庄子因》）。

④ 　怒：同努，振奋的意思。这里形容鼓动翅膀。

宋褚伯秀说：“怒犹勇也。勇动疾举，有若怒然，非愤怒不平之谓也。”（《南华真经·义海纂微》）

清林云铭说：“怒，即怒号、怒生之怒，乃用力之意。”（《庄子因》）

近人马叙伦说：“《方言》曰：‘南楚之外，谓勉曰薄努。’庄子宋人，宋楚邻，故亦用楚语。”（《庄子义证》）

⑤ 　垂天之云：“垂”，犹边（《释文》引崔alt 《注》）。

近人蒋锡昌说：“按《说文》：‘垂，远边也。’俗书边垂字作‘陲’。《广韵》：‘陲，边也。’此言其翼之大，有如边天之云也。”（《庄子哲学·逍遥游校释》）

⑥ 　海运：谓海风动（陈启天《庄子浅说》）。

宋林希逸说：“‘海运’者，海动也。今海濒之俚歌，犹有‘六月海动’之语。海动必有大风，其水涌沸，自海底而起，声闻数里。”（《南华真经口义》）

清王闿运说：“海运，今飓风也。”（《庄子内篇注》，在《王湘绮全集》内）

⑦ 　天池：天然大池。

【今译】

北海有一条鱼，它的名字叫做鲲。鲲的巨大，不知道有几千里。化成为鸟，它的名字叫做鹏。鹏的背，不知道有几千里；奋起而飞，它的翅膀就像天边的云。这只鸟，海动风起时就迁往南海。那南海，就是天然大池。

《齊諧》 ① 者，志怪者也。《諧》之言曰：“鵬之徙於南冥也，水擊 ② 三千里，搏 ③ 扶搖 ④ 而上者九萬里。去以六月息者也 ⑤ 。”野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也 ⑥ 。天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣 ⑦ 。

【注释】

① 　齐谐：一说为人名（如司马彪、崔alt 、俞樾等）；一说是书名（如梁简文帝，见《释文》引）。当从后一说。下句“志怪者也”，“志”即誌，乃说它是记载怪异的书。

近人林纾说：“既名为谐，为誌，则言书为当。”（《庄子浅说》）

近人朱桂曜说：“谐即讔也，亦作隐，《文心雕龙》有《谐隐篇》，以为文辞之有谐讔，譬九流之有小说；《汉书·艺文志》杂赋末，列隐书十二篇，盖以其辞夸诞，于赋为近。‘《齐谐》’者，盖即齐国谐隐之书。”（《庄子内篇证补》）

② 　水击：通“水激”。

马叙伦说：“‘击’借为‘激’，音同见纽，《汉书·贾谊传》：‘遥增击’，《文选·鹏鸟赋》：‘击’作‘激’，是其例证。”

朱桂曜说：“击盖通激。《淮南子·齐俗训》：‘水击则波兴’，《群书治要》作‘水激’。水击三千里，犹言水激起三千里也。”

王叔岷说：“《一切经音义》七八，《御览》九二七，引‘击’并作‘激’。李白《大鹏赋》：‘激三千以崛起。’即用此文，亦作‘激’。”（《庄子校释》）

③ 　搏（bó）：通“拍”。郭象本及通行本作“摶”。当依世德堂本作“搏”。后文“搏扶摇”同。

近人章炳麟说：“字当从‘搏’，崔说得之。《考工记注》：‘搏之言拍也。’作‘摶’者形误，风不可摶。’”（《庄子解故》）

蒋锡昌说：“章说是。《四部丛刊》影世德堂本及《御览》天部九风均作‘搏’，可证。陆引崔云：‘拊翼徘徊而上也。’盖崔本亦作‘搏’，故以‘拊’释之。”

王叔岷先生说：“《释文》：‘摶，一音博。’则字当作‘搏’。赵谏议本、世德堂本并作‘搏’。”按：当依章、王等说改“摶”为“搏”。

④ 　扶摇：海中飓风，为庄子所创名词（张默生《庄子新释》）。

陆德明说：“司马云：‘上行风谓之扶摇。’《尔雅》：‘扶摇谓之飙。’郭璞云：‘暴风从下上也。’”

⑤ 　去以六月息者也：乘着六月风而去。“去”，指飞去南海。“六月息”，即六月风。“息”，谓风。六月间的风最大，鹏便乘大风而南飞。

按：“息”有两种讲法：（一）作休息、止息讲；如郭象《注》：“夫大鸟一去半岁，至天池而息。”成玄英《疏》：“时隔半年，方言息止。”（二）作风讲，如释德清说：“周六月，即夏之四月，谓盛阳开发，风始大而有力，乃能鼓其翼。‘息’，即风。”宣颖说：“息是气息，大块噫气也，即风也。六月气盛多风，大鹏便于鼓翼，此正明上六月海运则徙之说也。”（《南华经解》）又如郭嵩焘说：“去以六月息，犹言乘长风也。”（郭庆藩《庄子集释》引）按俗多从郭《注》，不妥，当依释德清及宣颖等说。下文“生物之以息相吹也”的“息”，正指“风”。

⑥ 　野马也，尘埃也，生物之以息相吹也：“野马”，谓空中游气。“尘埃”，谓空中游尘。“生物”，谓空中活动之物。此句，犹谓空中之游气、游尘以及活动之物，皆由风相吹而动（陈启天《庄子浅说》）。

⑦ 　则已矣：作“而已矣”。“则”，犹“而”（见王引之《经传释词》）。陈碧虚（景元）《庄子阙误》引文如海本“则已矣”作“而已矣”。

【今译】

《齐谐》这本书，是记载怪异之事的。《谐》书上说：“当鹏迁往南海的时候，水花激起达三千里，翼拍旋风而直上九万里高空。它是乘着六月大风而飞去的。”野马般的游气，飞扬的游尘，以及活动的生物被风相吹而飘动。天色苍苍茫茫，那是它的本色吗？它的高远是没有穷极的吗？大鹏往下看，也就是这样的光景。

且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力 ① 。覆杯水於坳堂之上 ② ，則芥 ③ 為之舟；置杯焉則膠 ④ ，水淺而舟大也。風之積也不厚，則其負大翼也無力。故九萬里，則風斯在下矣，而後乃今培風 ⑤ ；背負靑天而莫之夭閼 ⑥ 者，而後乃今將圖南。

【注释】

① 　且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力：这一段在说“积厚”的意义。

释德清说：“此一节总结上鲲鹏变化图南之意，以暗喻大圣必深畜厚养而可致用也。意谓北海之水不厚，则不能养大鲲，及鲲化为鹏，虽欲远举，非大风培负鼓送，必不能远至南冥，以喻非大道之渊深广大，不能涵养大圣之胚胎。纵养成大体，若不变化，亦不能致大用；纵有大圣之作用，若不乘世道交兴之大运，亦不能应运出兴，以成广大光明之事业。是必深畜厚养，待时而动，方尽大圣之体用。故就在水上风上以形容其厚积。然水积本意说在鲲上，今不说养鱼，则变其文曰负舟，乃是文之变化处。”

② 　坳（ào）堂之上：堂上凹处。

③ 　芥：小草。

④ 　胶：粘住，滞停。

⑤ 　而后乃今培风：“而后乃今”，即“乃今而后”之倒文（姚永朴说）。“培风”，冯风，乘风。《释文》训“培”为“重”，误。

清王念孙说：“‘培’之言‘冯’也。‘冯’，乘也（见《周官》冯相氏《注》）。‘冯’与‘培’声近，故义亦相通。”（《读书杂志·余编上》）

近人刘文典说：“王说是也。‘培’、‘冯’一声之转，训‘培’为‘乘’，亦正合大鹏御风而飞之状。”（《庄子补正》，下引同）

清末胡林翼说：“办大事，以集才集气集势为要。《庄子》所谓‘而后乃今培风也’。”（马其昶《庄子故》引）

⑥ 　莫之夭阏（è）：无所窒碍（浦起龙《庄子钞》）。

陆德明说：“‘夭’，司马云：‘折也’。‘阏’，李云：‘塞也’。”

朱桂曜说：“‘阏’读若‘遏’。《吕氏春秋·古乐篇》：‘民气郁阏而滞着。’注：‘读遏止之遏。’‘夭阏’即‘夭遏’也。”

【今译】

水的聚积不深厚，那么就没有足够的力量负载大船。倒一杯水在堂前洼地，那么放一根小草可当作船；放上一个杯子就胶着住了，这是水浅而船大的缘故。风的强度如果不大，那么就没有力量承负巨大的翅膀。所以鹏飞九万里，那厚积的风就在它的下面，然后才乘着风力，背负青天而没有阻碍，然后准备飞往南海。

蜩與學鳩笑之 ① 曰：“我決起而飛 ② ，搶楡枋 ③ ，時則 ④ 不至而控 ⑤ 於地而已矣，奚以之九萬里而南為 ⑥ ？”適莽蒼 ⑦ 者，三飡而反 ⑧ ，腹猶果然 ⑨ ；適百里者，宿舂糧 ⑩ ；適千里者，三月聚糧。之二蟲又何知 ⑪ ！

【注释】

① 　蜩（tiáo）与学鸠笑之：“蜩”，蝉。“学鸠”，小鸠（司马彪《注》）。“学”，别本又作“alt ”，音同（《释文》）。

清王夫之说：“蜩与alt 鸠之笑，知之不及也。”（《庄子解》）

清刘凤苞说：“二虫伎俩，本来有限，不说他不能到九万里，转笑大鹏何必定到九万里。所谓下士笑如苍蝇也。”（《南华雪心编》）

王叔岷说：“案此以小笑大也。”（《庄子校诠》）

王仲镛说：“逍遥游，是指的明道者——从必然王国进入自由王国以后所具有的最高精神境界。大鹏就是这种人的形象。蜩与学鸠、斥alt ，指世俗的人。在庄子看来，一般世俗的人，由于视野狭窄，知识有限，是不可能了解明道者的精神境界的。”（〈庄子逍遥游新探〉，见《中国哲学》第4辑，下引同）

日本福永光司说：“蜩与学鸠，总是嘲笑一切伟大者，它们到底只是些‘侏儒之群’而已。”（《庄子》第五章〈自由的人〉，陈冠学中译）

② 　决起而飞：奋起而飞（林希逸说）；尽力而飞（释德清《注》）。“决起”，不遗余力。即上文怒而飞（林云铭说）。

③ 　抢榆枋：“抢”，撞，碰到。世德堂本作“枪”，“抢”字依《释文》原本改（王孝鱼校）。“榆枋”，两种小树名。“枋”，当读为“枌”（王闿运说）。陈碧虚《庄子阙误》引文如海本及江南古藏本“枋”下有“而止”二字。

④ 　则：训“或”（俞樾说）。

⑤ 　控：投。

⑥ 　奚以之九万里而南为：“以”，用。“为”，语助（王引之《经传释词》）。案这句话总结蜩与学鸠的讥笑大鹏，这以小笑大，实出于二虫的浅见无知，后文“之二虫又何知！”并申述“小知不及大知”。

⑦ 　莽苍：指一片苍色草莽的郊野。

⑧ 　三飡（cān）而反：“飡”，同餐。“反”，同返。往返近郊，只需预备一日三餐之粮（陈启天说）。

⑨ 　果然：饱然。

⑩ 　宿舂粮：舂捣粮食，为一宿之借（成〈疏〉）；此言往百里者，舂一宿之粮。“舂”字倒装在下（蒋锡昌说）。

⑪ 　之二虫又何知：“之”，此。“二虫”，指蜩与学鸠。鸟类称为羽虫，所以鸠也可以称为虫。

明陈深说：“自‘二虫何知’上生下‘小知’‘大知’；又自‘小知’‘大知’上生下‘小年’‘大年’。二句意亦相承，教人把胸襟识见，扩充一步，不得以所知所历者而自足也。”（《庄子品节》）

释德清说：“庄子因言世人小见，不知圣人者，以其志不远大，故所畜不深厚，各随其量而已。故如往一望之地，则不必畜粮，此喻小人以目前而自足也。适百里者，其志少远。若往千里，则三月聚粮，其志渐远，所养渐厚。比二虫者，生长榆枋，本无所知，亦无远举之志，宜乎其笑大鹏之飞也。举世小知之人盖若此。”

刘凤苞说：“适近者不能知远；彼二虫岂足以知大鹏？便是小知不及大知榜样。”

清俞樾说：“郭象注曰：‘二虫谓鹏蜩也。’此恐失之。二虫当为蜩与alt 鸠。下文曰：‘奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋。’是所谓不知者，谓小不足以知大也。然则此云：‘之二虫又何知！’其谓蜩、鸠二虫明矣。”（《庄子平议》）

【今译】

蝉和小鸠讥笑大鹏说：“我尽全力而飞，碰到榆树和檀树就停下来，有时飞不上去而投落地面就是了，何必要飞九万里而往南海去呢？”到郊野去的，只带三餐粮食而当天回来，肚子还饱饱的；到百里路远地方去的，要准备一宿的粮食；到千里路远地方去的，就要预备三个月的粮食。这两只虫鸟又哪里知道呢？

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔 ① ，蟪蛄不知春秋 ② ，此小年也。楚之南有冥靈 ③ 者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋，此大年也 ④ 。而彭祖 ⑤ 乃今以久特聞，衆人匹之，不亦悲乎！

【注释】

① 　朝菌不知晦朔：“朝菌”，《淮南子·道应训》引作“朝秀”，或说《庄子》旧本作“朝秀”（详见王念孙《读书杂志余编》王引之说及郭庆藩《庄子集释》、马叙伦《庄子义证》、王叔岷《校释》等说）。高诱《注》：“朝秀，朝生暮死之虫。”“晦朔”，月的终始，指一个月的时光。另一说：“朔”，旦（《释文》）。“晦”，夜（王先谦《注》）。指一日的时光。今译从前说。

② 　蟪蛄不知春秋：“蟪蛄”，寒蝉，春生夏死，夏生秋死（司马彪《注》）。蟪蛄当是蝉之别名（王懋竑《庄子存校》）。

③ 　冥灵：溟海灵龟。

宋末罗勉道说：“麟、凤、龟、龙谓之四灵。‘冥灵’者，冥海之灵龟也。”（《南华真经循本》）案：罗说是，李颐注“木名”，非。

④ 　此大年也：这四字通行本脱落。陈碧虚《阙误》引成玄英本有“此大年也”四字，与上文“此小年也”正相对文，当据补上。

刘文典说：“‘此大年也’四字旧捝。……案此四字，所以结‘楚之南有冥灵者’之义，正与上文‘此小年也’相对。《疏》：‘故谓之大年也。’是成所见本，确有‘此大年也’四字，今据补。”

案刘说可从。王叔岷亦说：“今本捝此四字，则文意不完。”

⑤ 　彭祖：传说上有名的长寿人物。各家记闻不一，或说年七百岁，或说八百岁。

【今译】

小智不能比匹大智，寿命短的不能比匹寿命长的。怎么知道是这样呢？朝生暮死的虫子不知道一个月的时光，春生夏死、夏生秋死的寒蝉，不知道一年的时光，这就是“小年”。楚国南边有一只灵龟，以五百年为一个春季，五百年为一个秋季；上古时代有一棵大椿树，更以八千年为一个春季，八千年为一个秋季，这就是“大年”。彭祖到现在还以长寿而传闻于世，众人都想比附他，岂不是可悲叹吗？

湯之問棘 ① 也是已：

湯問棘曰：“上下四方有極乎？”

棘曰：“無極之外，復無極也 ② 。窮髪 ③ 之北有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其修 ④ 者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若太山 ⑤ ，翼若垂天之雲，搏扶搖羊角 ⑥ 而上者九萬里，絕雲氣，負靑天，然後圖南，〔且適南冥也〕 ⑦ 。斥鴳 ⑧ 笑之曰：‘彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仭 ⑨ 而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？’”此小大之辯也 ⑩ 。

【注释】

① 　汤之问棘（jí）：棘，汤时贤人。汤之问棘的故事，见于《列子·汤问篇》，作夏革。“革”“棘”古同声通用（郭庆藩说）。

清马其昶说：“案‘汤问棘’，详《列子·汤问篇》。凡冥灵、大椿及鲲鹏云云，乃是总括其说，略同于《谐》而再见者，以汤棘皆古贤圣，言足取信。〈寓言篇〉所谓重言者，此其例也。述《谐》意在积厚，述汤问意在小大之辩。”（《庄子故》）

近人闻一多说：“此句与下文语意不属，当脱汤问棘事一段。唐僧神清《北山录》曰：‘汤问革曰：‘上下四方有极乎？’革曰：‘无极之外，复无极也。’”僧慧宝注曰：‘语在《庄子》，与《列子》小异。’案革、棘古字通，《列子·汤问篇》正作‘革’。神清所引，其即此处佚文无疑。惜句多省略，无从补入。”（《庄子内篇校释》，在《古典新义》内）

② 　汤问棘曰：“上下四方有极乎？”棘曰：“无极之外，复无极也”：这二十一字原缺，依闻一多之说，据唐僧神清《北山录》引增补。关锋《内篇译解》本即依闻说据神清所引佚文补入。“穷发之北”以下（至“彼且奚适也”一段）承“复无极也”句，皆为棘语，关本标点略误。

③ 　穷发：不毛之地。“发”，指草木。

④ 　修：长。

⑤ 　太山：世德堂本作“泰山”，在山东泰安县北。

⑥ 　扶摇羊角：“羊角”，旋风。

马叙伦说：“按《御览》九引此文，注曰：‘扶摇，羊角风也。今旋风上如羖羊角也。’不知何家《庄子》注语。其义则以‘旋风’释‘羊角’，以‘羊角’释‘扶摇’。‘扶摇’与‘羊角’均为回旋之风，疑‘羊角’是古注文，误入正文。《音义》独引司马说，疑崔、李诸家无之。”马说可存。

⑦ 　然后图南，〔且适南冥也〕：按“且适南冥也”五字，当系后人据成《疏》“图度南海”（注“图南”）误入正文，当删。其证有四：前两言“徙于南冥”，而不复言“图南”，因“图南”即徙南冥，其证一。前文言“而后乃今图南”，而不复言“徙于南冥”，其证二。“图南”与“适南冥”义复。“图南”，成《疏》“图度南海”，何须复言适南海？其证三。从文势看，“彼且奚适也”正承“图南”而来，与“且适南冥”复沓，其证四。

⑧ 　斥alt （yàn）：指池泽中小麻雀。“斥”，池（《广雅·释地》）；小泽（司马《注》）。“alt ”，字亦作alt （《释文》），即雀。

⑨ 　仞（rèn）：周人以七尺为一仞。

⑩ 　此小大之辩也：本书多借“辩”为“辨”（奚侗《庄子补注》）。后文“辩乎荣辱之境”的“辩”，亦借为“辨”。

朱桂曜说：“徐幹《中论》云：‘辩者别也。’大与小有别，蜩alt 之不知大鹏，正如《秋水篇》‘坎井之蛙’不知‘东海之鳖’，皆以喻‘小知不及大知’。……宋玉答楚襄王问亦以鲵alt 不知鲲凤，喻世俗之民不知臣之所为。……而郭象以为无小无大，各安其天性，正与庄意相反。主旨既缪，徒逞游说，使《庄子》之书愈解而愈晦者，郭象清谈之过也。”

王仲镛说：“大鹏的形象高大雄伟，翱翔天海；蜩与学鸠、斥alt 的形象微末委琐，上下蓬蒿，这本是以鲜明的‘小大之辩’（同辨，区别）来说明‘小知（智）不及大知（智）’。可是，向秀、郭象却从这里歪曲了庄子的原意，附会‘齐大小’、‘均异趣’的道理。”

【今译】

汤问棘也有这样的话：

汤问棘说：“上下四方有极限吗？”

棘说：“无极之外，又是无极！不毛之地的北方，有一个广漠无涯的大海，就是天然的大池。那里有一条鱼，它的宽度有几千里，没有人知道它有多长，它的名字叫做鲲。有只鸟，它的名字叫做鹏，鹏的背像泰山，翅膀像天边的云，乘着旋风而直上九万里的高空，超绝云气，背负青天，然后向南飞翔。小泽里的麻雀讥笑它说：‘它要到哪里去呢？我腾跃而上，不过几丈就落下来，在蓬蒿丛中飞来飞去，就是飞腾的极限了。而它究竟要飞到哪里去呢？’”这就是小和大的分别。

故夫知效一官，行比 ① 一鄕，德合一君而徵一國 ② 者，其自視也亦若此矣 ③ 。而宋榮子 ④ 猶然 ⑤ 笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。彼其於世未數數然 ⑥ 也。雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行 ⑦ ，泠然 ⑧ 善也，旬有五日而後反 ⑨ 。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待 ⑩ 者也。

若夫乘天地之正 ⑪ ，而御六氣之辯 ⑫ ，以游無窮者，彼且惡乎待哉 ⑬ ！

故曰，至人無己 ⑭ ，神人無功，聖人無名。

【注释】

① 　比：犹庇（马其昶《庄子故》引吴汝纶之说）。案“比”借为庇，《说文》：“庇，荫也。”（王叔岷《庄子校诠》）

② 　德合一君而征一国：“而”字郭庆藩认为当读为“能”（详见《庄子集释》）。“而”、“能”古字固通用，然此处“而”字不必作“能”字解，仍当依成《疏》读“而”为转语。“征”，取信，证明于。

③ 　其自视也亦若此矣：“其”指上述三等人，“此”指上文蜩鸠、斥alt 囿于一隅而沾沾自喜。

郭象说：“亦犹鸟之自得于一方。”

清周拱辰说：“不独鸟有斥alt 也；儒之斥alt 多矣！各怀其是而沾沾自喜。”（《南华真经影史》）

福永光司说：“这些人就是那抢上榆枋又投回地面的学鸠，就是那在习惯与惰性之中频频鼓着翅膀的蜩。他们安住在常识层面的价值与规范之世界，将这一角世界当作世界之全，而埋没其中。他们毕竟与自己原系何种存在？人之‘应然’为何？人之根源真实的生涯是何物这等问题全不相及。”

④ 　宋荣子：为稷下早期人物，生当齐威、宣时代，大约是公元前400至前320年间人（汪奠基《中国逻辑思想史料分析宋钘的名辩思想》，第50页）。本书〈天下〉篇、《荀子·非十二子篇》作宋钘（jiān），《孟子·告子篇》作宋alt （kēng）。《韩非子·显学篇》作宋荣。宋钘、宋alt 、宋荣是一个人（见唐钺〈尹文和尹文子〉，载《古史辨》第六册），“alt ”与“钘”声固相近，“荣”与“钘”声亦相近（俞樾《春在堂全书·俞楼杂纂·庄子人名考》）。根据《天下篇》，宋alt 学派的思想要点是：倡导上下均平；去除人心的闭塞；“见侮不辱，救民之斗”；“情欲寡浅”；“禁攻寝兵”。是位杰出的反战思想家。

⑤ 　犹然：神态轻松的样子。“犹”，即“繇”，古今字（郭璞注《礼记·乐记》）。《尔雅·释诂》：“繇，喜也。”（见马叙伦、蒋锡昌引）

⑥ 　数数然：汲汲然，急促的样子。

⑦ 　列子御风而行：故事见于《列子·黄帝篇》。列子，即列御寇，为春秋时代郑国思想家。先秦典籍，如《庄子》、《尸子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《战国策》并称其言举其事。《吕氏春秋·不二篇》说：“子列子贵虚。”《汉书·艺文志》：道家有《列子》八篇。今所存本乃刘向所校“新书”之残缺、杂乱者，其书非御寇自著，为其门人与私淑弟子所记述；非全为后人所伪托（严灵峰《列子章句新编·自序》）。

严灵峰先生说：“按：《列子·黄帝篇》云：‘列子师老商氏友伯高子，进二子之道；乘风而归。’‘随风东西，犹木叶干壳，竟不知风之乘我邪？我乘风邪？’这显然地，《庄子》引《列子》‘乘风’之事以为说，借明有待与无所待之理。足证此文亦系《列子》先于《庄子》。”（《列子新书辨惑——辩列子书不后于庄子书》）案：近人多误现存《列子》为晋人伪托，严著长文驳斥，论据充足，可澄清梁启超、马叙伦、胡适诸臆说。

⑧ 　泠（líng）然：飘然（林希逸《注》）；轻妙之貌（郭象《注》）。

⑨ 　反：同“返”。《御览》九引“反”作“返”（见刘文典《补正》、王叔岷《校释》）。

⑩ 　有所待：有所依靠。即有所牵掣，致精神不得自主，心灵不得安放。

徐复观先生说：“人生之所以受压迫，不自由，乃由于自己不能支配自己，而须受外力的牵连。受外力的牵连，即会受到外力的限制甚至支配。这种牵连，称之为‘待’。”（《中国人性论史》，第389页）

王兴华说：“‘有待’就是指人的某种愿望和要求的实现，需要具备一定的客观条件，这些条件往往成为对人们‘自由’的束缚。”（〈相对主义是庄子哲学思想的核心〉，见《哲学研究》1981年第3期）

⑪ 　乘天地之正：即是顺万物之性（郭《注》）；即依自然之道（蒋锡昌说）。“正”，指自然之性（王力《古代汉语》，第354页）。案“正”亦犹今所谓规律、法则。“天地之正”，即天地的法则，亦即自然的规律。

徐复观先生说：“乘天地之正，郭象以为‘即是顺万物之性’，……人所以不能顺万物之性，主要是来自物我之对立；在物我对立中，人情总是以自己作衡量万物的标准，因而发生是非好恶之情，给万物以有形无形的干扰，自己也会同时感到处处受到外物的牵挂、滞碍。有自我的封界，才会形成我与物的对立；自我的封界取消了（无己），则我与物冥，自然取消了以我为主的衡量标准，而觉得我以外之物的活动，都是顺其性之自然。”（《中国人性论史》，第394页）

⑫ 　六气之辩：六气的变化。

司马彪说：“六气，阴阳风雨晦明也。”

郭庆藩说：“辩读为变。《广雅》：‘辩，变也。’‘辩’‘变’古通用。”

⑬ 　恶乎待哉：有什么可依赖的呢？

方东美先生说：“一个人要真正获得精神自由，必须‘无待’！那么怎么样可以无待呢？就是从事这个生活的人自己要有一个使命，要在自己的生命宇宙里面，自做精神主宰。”

⑭ 　无己：意指没有偏执的我见；即去除自我中心；亦即扬弃为功名束缚的小我，而臻至与天地精神往来的境界。

徐复观先生说：“庄子的‘无己’，与慎到的‘去己’，是有分别的。总说一句，慎到的‘去己’，是一去百去；而庄子的‘无己’，让自己的精神，从形骸中突破出来，而上升到自己与万物相通的根源之地。”（《中国人性论史》，第395页）

方东美先生说：“庄子同一般世俗的英雄不同，他所谓的‘真人’、‘至人’、‘神人’，并没有这种精神的优越感，也没有这种‘小我’的观点；也就是说他并没有划一道鸿沟，把自己和宇宙隔开来，把自己和一般人隔开来。这也就是所谓的‘至人无己、神人无功、圣人无名’！”

【今译】

有些人才智可以担任一官的职守，品行可以顺应一乡的志趣，德性可以投合一君的心意而取得一国的信任，他们自鸣得意也就好像小麻雀一样。而宋荣子不禁嗤笑他们。宋荣子能够做到整个世界都夸赞他却不感到奋勉，整个世界都非议他却不感到沮丧。他能认定内我和外物的分际，辨别光荣和耻辱的界限。如此而已！他对于世俗的声誉并没有急切去追求。虽然这样，但他还有未曾树立的。

列子乘风游行，轻巧极了，过了十五天而后回来。他对于求得幸福，也并未显得很急迫。这样虽然可免于奔波，但毕竟有所依赖。

若能顺着自然的规律，而把握六气的变化，以游于无穷的境域，他还有什么可依赖的呢！

所以说：“至人无己”，“神人无功”，“圣人无名”。

二

堯讓天下 ① 於許由 ② ，曰：“日月出矣，而爝火 ③ 不息，其於光也，不亦難乎！時雨降矣，而猶浸灌 ④ ，其於澤也，不亦勞乎！夫子立 ⑤ ，而天下治，而我猶尸 ⑥ 之，吾自視缺然 ⑦ 。請致天下。”

許由曰：“子治天下，天下旣已治也。而我猶代子，吾將為名乎？名者實之賓也 ⑧ 。吾將為賓乎？鷦鷯 ⑨ 巢於深林，不過一枝；偃鼠 ⑩ 飮河，不過滿腹。歸休乎君，予無所用天下為！庖人雖不治庖，尸祝 ⑪ 不越樽俎 ⑫ 而代之矣。”

【注释】

① 　尧让天下：“尧”，儒家理想的圣王。号陶唐氏（《汉书》臣瓒〈注〉：“尧初居唐后居陶，故曰陶唐。”）关于尧号陶唐，古来注解纷歧，近人更疑是战国儒家臆说，可参看杨宽《中国上古史导论》第九编（收入《古史辨》第七册）、童书业〈帝尧陶唐氏名号溯源〉（《古史辨》第七册下编）等文。顾颉刚不仅怀疑尧和唐的关系，且进一步认为“尧、舜、禹都是冥漠中独立的个人，非各装在一个着实的地方，不足以使得他们的地位巩固”。（见《古史辨》第一册）顾氏之言，引发了多人讨论。关于尧让之事，最早见于《尚书·尧典》，然近人多疑〈尧典〉为后儒托造。禅让之说，早自荀子已大加批评，今人疑风尤盛。

荀子说：“世俗之为说者曰：‘尧舜擅让。’是不然：天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣！……夫曰尧舜擅让，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也。”（〈正论篇〉）

韩非子说：“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弒其君者也，而天下誉之！”（〈说疑篇〉）案韩非以为尧舜只是逼伐，并非禅让。

顾颉刚说：“《诗经》中有若干禹，但尧舜不曾一见。《尚书》中除了后出的〈尧典〉、〈皋陶谟〉有若干禹，但尧舜也不曾一见。故尧舜的传说，禹先起，尧舜后起，是无疑义的。”（《古史辨》第一册，第127页）

童书业说：“尧舜禅让说经墨家的鼓吹，渐渐成熟，流入了儒家的学说中，儒家本来是富于整齐增饰故事的本领的，他们既漆出舜禹禅让的故事来，于是尧、舜、禹成为禅让故事中的三尊偶像。”（〈帝尧陶唐氏名号溯源〉，《古史辨》第七册下编，第22页）

② 　许由：传说中人物。隐士，隐于箕山（《释文》）。箕山在今河南登封县南。司马迁曾登箕山，上有许由冢（《史记·伯夷列传》）。

近人杨宽说：“〈徐无鬼〉篇云：‘啮缺遇许由，曰：“子将奚之？”曰：“将逃尧。”’〈外物篇〉云：‘尧以天下让许由，许由不受。’此许由辞让天下之说，为前此载籍所不见。《庄子》寓言十九，论者以此为寓言，非事实。”（《中国上古史导论》第十三篇，见《古史辨》上编，第345页）

③ 　爝（jué）火：小火。

陆德明说：“本亦作‘燋’，一云：燋火，谓小火也。”

④ 　浸（jìn）灌：浸润渐渍之谓（郭庆藩说）；灌溉的意思。

⑤ 　立：即初文“位”字（马叙伦说）。

⑥ 　尸：此处指空占其位而不干事。

⑦ 　缺然：歉然（陈启天说）。

⑧ 　名者实之宾也：名是实的宾位（张默生《新释》）；指名是实的从属者。

⑨ 　鹪（jiāo）鹩（liáo）：小鸟（李颐《注》）；俗名“巧妇鸟”（成《疏》）。

⑩ 　偃（yǎn）鼠：一名隐鼠，又名鼢鼠，即田野地行鼠。

王叔岷先生说：“《初学记》二九引‘偃’作‘鼹’，‘鼹’即‘偃’之俗。”

⑪ 　尸祝：对神主掌祝的人；即主祭的人。

⑫ 　樽（zūn）俎（zǔ）：“樽”，酒器。“俎”，肉器。“樽俎”指厨事。

【今译】

尧把天下让给许由，说：“日月都出来了，而烛火还不熄灭，要和日月比光，不是很难么！及时雨都降落了，而还在挑水灌溉，对于润泽禾苗，岂不是徒劳么！先生一在位，天下便可安定，而我还占着这个位子，自己觉得很惭愧，请容我把天下让给你。”

许由说：“你治理天下，天下已经安定了。而我还来代替你，我难道为了名吗？名是实的宾位，我难道为了求宾位吗？小鸟在深林里筑巢，所需不过一枝；偃鼠到河里饮水，所需不过满腹。你请回吧！我要天下做什么呢？厨子虽不下厨，主祭的人也不越位去代他来烹调。”

肩吾問於連叔 ① 曰：“吾聞言於接輿 ② ，大而無當，往而不返。吾驚怖其言，猶河漢而無極也；大有逕庭 ③ ，不近人情 ④ 焉。”

連叔曰：“其言謂何哉？”

“曰：‘藐 ⑤ 姑射之山 ⑥ ，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約 ⑦ 若處子 ⑧ ；不食五穀，吸風飮露；乘雲氣，御飛龍，而遊乎四海之外 ⑨ 。其神凝 ⑩ ，使物不疵癘 ⑪ 而年穀熟。’吾以是狂 ⑫ 而不信也。”

連叔曰：“然！瞽者 ⑬ 無以與乎文章之觀，聾者無以與乎鐘鼓之聲。豈唯形骸有聾盲哉 ⑭ ？夫知亦有之。是其言也 ⑮ ，猶時女 ⑯ 也。之人也，之德也，將旁礴萬物以為一 ⑰ ，世蘄乎亂 ⑱ ，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天 ⑲ 而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢粃穅，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯分分然以物為事 ⑳ 。”

【注释】

① 　肩吾问于连叔：肩吾、连叔，古时修道之士。历史上是否实有其人，已不可考。在庄子笔下出现的人物，都经他尽意刻画过的，或凭空塑造，或根据一点史实线索加以装扮。《庄子》这本书，“寓言十九”，举凡山川人物，鸟兽虫鱼，无一不是他手中的素材。许多历史名人都成了他导演的工具，例如孔子，这位儒家的泰斗，在庄子笔下却经常变成了一个道家的门徒（有些人还以为庄子在扬孔）。其实任何人、物都只是借来表达庄子自己哲学思想的传声器罢了！本书中的人名，仍依旧注略作简介，读者不必考虑他们的真实性问题。

林希逸说：“肩吾、连叔，皆未必实有此人，此皆寓言，亦不必就名字上求义理，中间虽有一二亦可解说，而实不皆然也。”

② 　接舆：楚国隐士，〈高士传〉以为姓陆名通，字接舆。《论语·微子篇》曾录他的言行。这里作为庄子笔下的理想人物。

唐成玄英说：“接舆者，姓陆，名通，字接舆，楚之贤人隐者也，与孔子同时。而佯狂不仕，常以躬耕为务，楚王知其贤，聘以黄金百镒，车驷二乘，并不受。于是夫负妻载，以游山海，莫知所终。”

③ 　大有径庭：太过分，太离谱。

林希逸说：“‘径庭’，只言疆界遥远也。‘大有’，甚有也。”

清宣颖说：“‘径’，门外路也。‘庭’，堂前地也。势相远隔。今言‘大有径庭’，则相远之甚也。”（《南华真经》）

④ 　不近人情：不附世情（成《疏》）；言非世俗所常有（林希逸说）。

⑤ 　藐：遥远的样子。

⑥ 　姑射之山：神话中的山名。

⑦ 　绰约：轻盈柔美。

⑧ 　处子：处女。

⑨ 　乘云气，御飞龙，而游乎四海之外：谓与天地精神往来（陈启天说）。

⑩ 　神凝：精神专注。

⑪ 　疵疠（lì）：灾害疾病。

⑫ 　狂：通“诳”。

⑬ 　瞽（gǔ）者：没有眼珠的瞎子。

⑭ 　岂唯形骸有聋盲哉：《阙误》引天台山方瀛观古藏本“盲”作“瞽”（马叙伦说）。

福永光司说：“他们称肉体上视觉机能的障碍者为瞽，听觉机能障碍者为聋；但瞽与聋并不只限于肉体上才有，精神上也一样有，他们正是精神上的瞽者、精神上的聋者。……他们的精神对于至大的世界是瞎了眼的，对于根源的‘一’的世界是聋了耳的；因之，他们只能固执事象之表面的差别与对立，系情于词令之修饰等末端的变换。”（《庄子》第三章《迷惑的世人》，陈冠学中译）

⑮ 　是其言也：指上文“心智亦有聋盲”几句话。

清武延绪说：“按‘其’字，即指上瞽聋云云而言。”（《庄子札记》）

⑯ 　时女：“时”，同“是”。“女”，同“汝”，指肩吾。

林希逸说：“‘时’，是也。‘女’，与汝同。前后解者，皆以此‘时女’为‘处子’，故牵强不通其意。盖谓如此言语，岂是汝一等人能之。”

明焦竑说：“‘时’，是也。‘女’，即汝字。谓智有聋盲，即汝之狂而不信者是也。”（《庄子翼》）

近人奚侗说：“《释文》引司马云：‘时女犹处女也。’向云：‘时女，虚静柔顺，和而不喧，未尝求人而为人所求也。’两说皆谬。‘时’，借作‘之’，‘女’读为‘汝’，肩吾也。‘是其言也’，乃指上‘岂唯形骸有聋盲哉，夫知亦有之’之语，犹之汝也。‘之’为助词，谓是言乃似汝也。”（《庄子补注》）

王叔岷先生说：“《尔雅·释诂》：‘时，是也。’此谓〔心〕知亦有聋瞽，即是汝肩吾耳。”（《庄子校诠》）按旧注多误，以上各说为是。

⑰ 　旁礴万物以为一：“旁”，字又作“磅”（《释文》）。吴澄《内篇订正》本“旁”亦作“磅”。“旁礴”，犹混同（司马彪说）；一说广被之意（李桢说）。近人有以“旁礴万物以为一世”为读，“一世”连读，不妥。

奚侗说：“近人治《庄子》者，如李桢、王先谦均以‘一世’连读，而读‘为’为去声（宣颖亦如此读），然上文既言神人将为一世蕲乎乱，下文言孰弊弊焉以天下为事，则上下文自矛盾矣。郭《注》：‘世以乱故求我’，《释文》出‘世蕲’二字为之音义，《文选·吴都赋》刘渊林注引《庄子》曰：‘将磅礴万物以为一’，可见古无有以‘一世’连读者。”按：奚说可取。《淮南子·俶真训》：“旁薄为一，而万物大优。”正引自本文“旁礴万物以为一”之语。

⑱ 　世蕲乎乱：“乱”字，宜从郭《注》作常义解。近人多训“乱”为“治”，似不合《庄子》原意（陈启天说）。按近人姚鼐（《庄子章义》）、王先谦（《集解》）、马叙伦（《义证》）、于省吾（《新证》）、张默生（《新释》）等均训“乱”为“治”。然作常义解，于义为长。“世蕲乎乱”，意指世人争功求名，纷纷扰扰；党派倾轧，勾心斗角，所以说求乱不已。

⑲ 　大浸稽天：大水滔天。“浸”，水。“稽”，及。

⑳ 　孰肯分分然以物为事：“分分然”三字原缺，依《淮南子·俶真训》补上。

王叔岷先生说：“此与上文‘孰弊弊焉以天下为事’对言，‘孰肯’下疑有捝文，《淮南子·俶真训》：‘孰肯分分然以物为事也。’即用此文，当补‘分分然’三字与上文句法一律。”王说可从，当据《淮南·俶真训》增补。

【今译】

肩吾问连叔说：“我听接舆谈话，言语夸大不着边际，一发议论便不可收拾。我惊骇他的言论，好像银河一般漫无边际；和常理差别太大，不合世情。”

连叔说：“他说的是什么呢？”

〔肩吾说：〕“他说：‘在遥远的姑射山上，住了一个神人，肌肤有若冰雪一般洁白，容态有如处女一般柔美；不吃五谷，吸清风饮露水；乘着云气，驾驭飞龙，而遨游于四海之外。他的精神凝聚，使物不受灾害，谷物丰熟。’我认为是发诳言，所以不以为信。”

连叔说：“当然啦！‘瞎子无法和他共赏文采的美观；聋子无法和他共赏钟鼓的乐声。岂只是形骸有聋有瞎吗？心智也有的啊！’——这个话，就是指你而言的呀！那个神人，他的德量，广被万物合为一体，人世喜纷扰，他怎肯劳形伤神去管世间的俗事呢！这种人，外物伤害不了他，洪水滔天而淹不着，大旱使金石熔化、土山枯焦而他不会感到热。他的尘垢秕糠，也可以造成尧舜，他怎肯纷纷扰扰以俗物为务呢！”

宋 ① 人資章甫 ② 而適諸越 ③ ，越人斷髪文身，無所用之。堯治天下之民，平海內之政，往見四子 ④ 藐姑射之山，汾水之陽 ⑤ ，窅然 ⑥ 喪其天下焉。

【注释】

① 　宋：今河南睢县。周初以其地封与殷之遗臣微子。

② 　资章甫：“资”，货，卖。“章甫”，殷冠（李颐说）。

③ 　诸越：今浙江绍兴一带。“诸”、“于”古通，越人自称“于越”。《御览》六八五引“诸”作“于”（马叙伦说）。

李桢说：“‘诸越’，犹云‘于越’。《广雅·释言》：‘诸，于也。’《礼记·射义》注：‘诸，犹于也。’是叠韵假借。”（见郭庆藩《集释》引）

④ 　四子：旧注以“四子”为王倪、啮缺、被衣、许由（司马彪、李颐《注》）。这是寓言，不必指特定的人物。

李桢说：“四子本无其人，征名以实之则凿矣。”

⑤ 　汾水之阳：汾水出太原，今《庄子》寓言（《释文》）。“阳”，指水之北。

⑥ 　窅（yǎo）然：犹怅然（李颐说）；茫茫之意（林希逸说）。

【今译】

宋国人到越国贩卖帽子，越人剪光头发，身刺花纹，用不着它。

尧治理天下的人民，安定海内的政事，往遥远的姑射山上，汾水的北面，拜见四位得道之士，不禁茫然忘其身居天下之位。

三

惠子 ① 謂莊子曰：“魏王 ② 貽我大瓠 ③ 之種，我樹之成而實五石 ④ ，以盛水漿，其堅不能自舉也；剖之以為瓢，則瓠落無所容 ⑤ 。非不呺然 ⑥ 大也，吾為其無用而掊之。”

莊子曰：“夫子固拙於用大矣。宋人有善為不alt 手 ⑦ 之藥者，世世以洴澼絖 ⑧ 為事。客聞之，請買其方以百金 ⑨ 。聚族而謀曰：‘我世世為洴澼絖，不過數金；今一朝而鬻技百金，請與之。’客得之，以說 ⑩ 吳王。越有難 ⑪ ，吳王使之將，冬與越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不alt 手，一也；或以封，或不免於洴澼絖，則所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮 ⑫ 以為大樽 ⑬ 而浮乎江湖，而憂其瓠落無所容？則夫子猶有蓬之心 ⑭ 也夫！”

【注释】

① 　惠子：姓惠名施，宋人，做过梁惠王宰相，是庄子的好友。他认为万物流变无常，因此一个东西不可能有相当固定的时候；他说：“日方中方睨，物方生方死。”他认为任何东西的性质都是相对的，因此事物之间，也就没有绝对的区别；他说：“天和地一样低，山和湖一样平。”（“天与地卑，山与泽平。”）他用诡论的方式说明天地万物是一体的；他主张：“泛爱万物，天地一体。”惠施的著作没有传下来，仅《庄子·天下篇》中记述了他十项的论点。惠施是“名家”的重要人物。在本书中，常记述他和庄子在观点上的论辩。

② 　魏王：即魏惠王，姓魏名䓨，因魏都迁大梁，所以又称梁惠王。惠是谥号。

③ 　瓠（hù户）：葫芦。

④ 　石（dàn）：为“alt ”省。《说文》：“alt ，百二十斤。”

⑤ 　瓠落无所容：指瓢太大无处可容。“瓠落”，犹廓落（《释文》引简文帝说），大。

⑥ 　呺（xiāo）然：虚大的样子。

俞樾说：“《文选》谢灵运《初发都诗》李善〈注〉引此文作‘枵’，当从之。《尔雅·释天》：‘玄枵，虚也。’虚则有‘大’义，故曰：‘枵然大也。’《释文》引李云：‘号然，虚大貌。’是固以‘枵’字之义说之。”

⑦ 　龟手：气候严寒，手皮冻裂如龟纹。

⑧ 　洴（píng）澼（pì）alt （kuàng）：漂洗丝絮。

成玄英《疏》：“‘洴’，浮；‘澼’，漂也。‘alt ’，絮也。”

清卢文弨说：“疑‘洴澼’是击絮之声。‘洴澼’二字本双声，盖亦象其声也。”（引自郭庆藩《庄子集释》）

⑨ 　请买其方以百金：“以”字原缺。碧虚子校引江南古藏本“百”上有“以”字。旧阙，有“以”字文较顺（刘文典说）。当据补。

⑩ 　说（shuì）：游说。

⑪ 　越有难：越国兵难侵吴（成《疏》）。“难”，乱事，指军事行动。“越有难”，等于说越入侵（王力《古代汉语》，第355页）。

王叔岷先生说：“案‘有’犹为也，谓越为兵难侵吴也。”（《庄子校诠》）

⑫ 　虑：为“摅”省（马叙伦说）。《文选》谢灵运《永初三年七月十六日之郡初发都诗》注引“虑”作“摅”（刘文典、王叔岷说）；作“虑”是故书。“虑”，犹结缀（司马《注》），即缚系之意。旧注有作思、谋解，非。

朱桂曜说：“〈天道〉篇：‘知虽落天地，不自虑也。’‘虑’亦‘落’也。‘落’同‘络’。”

⑬ 　樽：南人所谓腰舟（成《疏》）。

司马彪说：“樽如酒器，缚之于身，浮于江湖，可以自渡。”

⑭ 　蓬之心：喻心灵茅塞不通。

【今译】

惠子对庄子说：“魏王送我一颗大葫芦的种子，我种植成长而结出果实有五石之大；用来盛水，它的坚固程度却经不起自身所盛水的压力；把它割开来做瓢，则瓢大无处可容。不是不大，我认为它没有用处，就把它打碎了。”

庄子说：“你真是不善于使用大的东西啊！有个宋国人善于制造不龟裂手的药物，他家世世代代都以漂洗丝絮为业。有一个客人听说这种药品，愿意出百金收买他的药方。于是聚合全家来商量说：‘我家世世代代漂洗丝絮，只得到很少的钱，现在一旦卖出这个药方就可获得百金，就卖了吧！’这个客人得到药方，便去游说吴王。这时越国犯难，吴王就派他将兵，冬天和越人水战，大败越人，于是割地封赏他。同样一个不龟裂手的药方，有人因此得到封赏，有人却只是用来漂洗丝絮，这就是使用方法的不同。现在你有五石容量的葫芦，为什么不系着当作腰舟而浮游于江湖之上，反而愁它太大无处可容呢？可见你的心还是茅塞不通啊！”

惠子謂莊子曰：“吾有大樹，人謂之樗 ① 。其大本擁腫 ② 而不中繩墨，其小枝卷曲而不中規矩，立之塗，匠者不顧。今子之言，大而無用，衆所同去也。”

莊子曰：“子獨不見狸狌 ③ 乎？卑身而伏，以候敖者 ④ ；東西跳梁 ⑤ ，不辟 ⑥ 高下；中於機辟 ⑦ ，死於罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之雲。此能為大矣，而不能執鼠。今子有大樹，患其無用，何不樹之於無何有之鄕，alt 莫之野，彷徨 ⑧ 乎無為其側，逍遙 ⑨ 乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”

【注释】

① 　樗（chū）：落叶乔木，木材皮粗质劣。

成玄英《疏》：“樗，栲漆之类，嗅之甚臭，恶木者也。”

② 　拥肿：木瘤盘结。

奚侗说：“‘拥’当作痈。《说文》：‘痈，肿也。’言其形盘结如痈肿然。”

③ 　狸狌（shēng）：“狸”，即猫。“狌”，同“鼬”，即鼬鼠，俗名黄鼠狼。

司马彪说：“狌，alt 也。”按“alt ”即鼬。

朱桂曜说：“‘狸’可训猫，若‘狌’则训alt 矣。‘狸’亦作貍，《广雅·释兽》：‘貍，猫也。’《秋水篇》：‘麒骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如貍狌。’《御览》引《尸子》：‘使牛捕鼠不如猫狌之捷。’狸狌即猫狌也。”

④ 　敖者：“敖”，音遨（司马彪说）；遨即敖之俗（王叔岷说）。“敖者”，遨翔之物，指鸡鼠之类。

近人杨树达说：“（《说文》六篇下出部云：‘敖，出游也。从出，从放。’此‘敖’字正用本义。”（《庄子拾遗》）

⑤ 　跳梁：犹走踯（成《疏》）。

蒋锡昌说：“按‘梁’与‘掠’通。《尚书大传》‘故尔梁远’注：‘梁读为掠。’是其证。《左氏昭二十年传》‘输掠其聚’注：‘掠，夺取也。’……此言狸狌东西跳跃，夺取鸡鼠之类也。”

⑥ 　不辟：“辟”，同避。

⑦ 　机辟：捕兽器。

成玄英《疏》：“谓机关之类也。”

郭庆藩说：“辟疑为繴之借字。”

王先谦说：“辟，所以陷物。《盐铁论·刑法篇》：‘“辟”陷设而当其蹊。’与此同义。”（《庄子集解》）

⑧ 　彷徨：徘徊，悠闲自得。

王叔岷先生说：“成《疏》释‘彷徨’为‘纵任’，与‘游戏’意略近。”（《庄子校诠》）

⑨ 　逍遥：优游自在。

【今译】

惠子对庄子说：“我有一棵大树，人家都叫它做‘樗’。它的树干木瘤盘结而不合绳墨，它的小枝弯弯曲曲而不合规矩，生长在路上，匠人都不看它。现在你的言论，大而无用，大家都抛弃。”

庄子说：“你没有看见猫和黄鼠狼吗？低伏着身子，等待出游的小动物；东西跳跃掠夺，不避高低；往往踏中机关，死于网罗之中。再看那alt 牛，庞大的身子好像天边的云，虽然不能捉老鼠，但它的功能可大了。现在你有这么一棵大树，还愁它无用，为什么不把它种在虚寂的乡土，广漠的旷野，任意地徘徊在树旁，自在地躺在树下。不遭受斧砍之祸，没有东西来侵害它。无所可用，又会有什么祸害呢？”

齐　物　论

〈齐物论〉篇，主旨是肯定一切人与物的独特意义内容及其价值。齐物论，包括齐——物论（即人物之论平等观）与齐物——论（即申论万物平等观）。全篇共分七章。第一章，劈头提示“吾丧我”的境界，“丧我”即去除“成心”（成见）、扬弃我执、打破自我中心。接着写“三籁”，述自然的音响。第二章，评“百家争鸣”——学派间的争论，以至众人役役，迷失自我。第三章，指出学派辩论、人物争论，乃由“成心”作祟，因此产生种种主观的是非争执、意气之见，因而提出“以明”的认识方法。并申论事物的相对性与流变性，以及价值判断的相对性与流变性，因而提出“照之于天”的认识态度。第四章，归结到“道通为一”；各家各派所见，不是宇宙之全，不是物如之真，只是主观对于外界的偏见。再提出“以明”的认识方法。第五章，再度申说：“天地与我并生，而万物与我为一。”第六章，例举三个寓言故事，引申前义。第一个故事“尧问舜”一段，写自我中心之排他性与开放心灵之包容性的不同。第二个故事“啮缺问乎王倪”一段，提出“万物没有共同的标准”的命题，申说价值标准不定于一处，并指出人群习于“人类自我中心”之非。第三个故事“瞿鹊子问乎长梧”一段，描述体道之士的死生一如观及其精神境界。篇末第七章，例举二则寓言“罔两问景”一段，喻“无待”之旨。“庄周梦胡蝶”一段，写“物化”之旨。

许多有名成语出自本篇，如槁木死灰、万窍怒号、朝三暮四、狙公赋芧、十日并出、栩栩如生、妄言妄听、存而不论、心如死灰、恢恑憰怪、沉鱼落雁。

一

南郭子綦 ① 隱机 ② 而坐，仰天而噓 ③ ，荅焉 ④ 似喪其耦 ⑤ 。顏成子游 ⑥ 立侍乎前，曰：“何居 ⑦ 乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱机者，非昔之隱机者也 ⑧ 。”

子綦曰：“偃，不亦善乎，而 ⑨ 問之也！今者吾喪我 ⑩ ，汝知之乎？汝聞人籟而未聞地籟；汝聞地籟而未聞天籟夫 ⑪ ！”

子游曰：“敢問其方。”

子綦曰：“夫大塊 ⑫ 噫氣 ⑬ ，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺 ⑭ 。而獨不聞之翏翏 ⑮ 乎？山陵之畏隹 ⑯ ，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似alt ⑰ ，似圈 ⑱ ，似臼，似洼 ⑲ 者，似污 ⑳ 者；激㉑者，謞㉒者，叱者，吸者，叫者，譹㉓者，宎㉔者，咬㉕者。前者唱于而随者唱喁。泠風㉖則小和，飄風則大和，厲風濟㉗則衆竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎㉘？”

子游曰：“地籟則衆竅是已，人籟則比竹㉙是已。敢問天籟。”

子綦曰：“夫天籟者㉚，吹萬不同，而使其自己也，咸其自取㉛，怒者其誰邪㉜！”

【注释】

① 　南郭子綦（qí）：子綦，人名。住在城郭南端，因以为号。古人多以居处为号，如市南宜僚（〈山木〉篇）、东郭顺子（〈田子方〉）。成《疏》以子綦为楚人，近人朱桂曜引〈徐无鬼〉篇证其为齐人（《庄子内篇证补》）。盖庄子寓托的得道者。

近人蒋锡昌说：“〈人间世〉及〈徐无鬼〉作‘南伯’，《寓言》作‘东郭’。盖名本假设，故随兴所写，并无一定也。”（《庄子哲学·齐物论校释》）

② 　隐机：凭几坐忘（成《疏》）。“隐”，凭，倚。“机”，今本作“几”。

奚侗说：“‘隐’，正当作‘alt ’。《说文》‘alt ，有所依也’。今则‘隐’行，‘alt ’废矣。”（《庄子补注》）

近人李勉说：“‘机’为靠椅，似床，可以靠背而坐卧。《礼记》曾子问：‘遂舆机而往。’《疏》云：‘机者，状如床。’可资为证。”（《庄子总论及分篇评注》，第63页）

③ 　嘘：吐气为嘘（《释文》）。成《疏》解“嘘”为“叹”，不妥。“嘘”即缓吐出气，当非叹息。

④ 　荅（tà）焉：相忘貌（林云铭《庄子因》）。

⑤ 　似丧其耦：“丧”，失，犹忘。谓似忘我与物之相对（陈启天《浅说》）。按“耦”同“偶”，即匹对；通常解释为精神与肉体为偶，或物与我为偶。“似丧其耦”，即意指心灵活动不为形躯所牵制，亦即意指精神活动超越于匹对的关系而达到独立自由的境界。

⑥ 　颜成子游：南郭子綦的弟子，颜成是复姓，名偃字子游。李颐说姓颜（《释文》引），误。《广韵》十四清‘成’字注文以颜成为复姓（见刘师培《庄子斠补》引）。〈徐无鬼〉篇作“颜成子”。

⑦ 　何居：何故。

司马彪说：“居，犹故也。”（《释文》引）

王引之说：“案‘居’犹‘乎’也。‘居’下不当复有‘乎’字，疑因下文而衍。《释文》：出‘何居’二字，无‘乎’字。”（《经传释词》“其”部）

⑧ 　今之隐机者，非昔之隐机者也：有两种讲法：一说子綦的“隐机”和以前所见的别人不同；如郭象《注》：“子游尝见隐机者，而未见若子綦也。”另一说，子綦现在的“隐机”和从前大不相同；如成玄英《疏》：“子綦昔见坐忘，未尽玄妙；今逢隐机，实异曩时。”当以后说为是。

吕惠卿说：“昔之隐几，应物时也；今之隐几，遗物时也。”（庄子义）

严灵峰先生说：“‘今之隐几’与‘昔之隐几’乃指子綦在同地所行之事，不过在时间上稍有距离。《庄子》的‘坐忘’，犹如佛家的‘入定’。子綦由‘隐机’至于‘吾丧我’，就像和尚由‘打坐’至于‘入定’。‘昔之隐机’指“打坐”时言，‘今之隐几’指‘入定’时言。”

⑨ 　而：同“尔”，汝。下文“而独不见之调调之刁刁乎”的“而”字同。

⑩ 　吾丧我：我摒弃我见。“丧我”的“我”，指偏执的我。“吾”，指真我。由“丧我”而达到忘我、臻于万物一体的境界。与篇末“物化”一节相对应。

释德清说：“此〈齐物〉以‘丧我’发端，要显世人是非都是我见。”（《庄子内篇注》）

方东美说：“庄子在〈齐物论〉里，要把真正的自由精神，变做广大性的平等，普遍的精神平等。然后对第一个必要条件，他说：‘今日吾丧我’，这个‘我’是什么呢？它有不同的意义。一种是‘小我’，乃是因为在思想上或情操上，每个人都常以自我为中心，同于己者就是之，异于己者就非之，所以造成许多隔阂，把和自己不同的看法排斥掉，或隔绝起来，而自以为是！这点是道家认为最忌讳的一件事。

所以以庄子继承老子的精神，第一步讲精神平等就是要‘丧我’，也就是要丧小我，忘小我，而成就大我。”（《原始儒家道家哲学》第五章〈庄子部分〉）

⑪ 　汝闻人籁而未闻地籁；汝闻地籁而未闻天籁夫：“籁”，即箫，这里意指空虚地方发出的声响。“人籁”是人吹箫管发出的声音，比喻无主观成见的言论。“地籁”是指风吹各种窍孔所发出的声音，“天籁”是指各物因其各自的自然状态而鸣。可见三籁并无不同，它们都是天地间自然的音响。

释德清说：“将要齐物论，而以三籁发端者，要人悟自己言之所出，乃天机所发。果能忘机，无心之言，如风吹窍号，又何是非之有哉！”

宣颖说：“待风而鸣者，地籁也。而风之使窍自鸣者，即天籁也。”（《南华经解》）

⑫ 　大块：大地。

王懋竑说：“块然有形者，地也，风起溪谷间。”（《庄子存校》）

俞樾说：“大块者，地也。块乃alt 之或体。《说文》土部：‘alt ，墣也。’盖即《中庸》所谓一撮土之多者，积而至于广大，则成地矣，故以地为大块也。司马云大朴之貌，郭注曰大块者无物也，并失其义。此本说地籁，然则大块者，非地而何？”

奚侗说：“俞樾云：‘大块者，地也。此本说地籁，大块非地而何？’《文选》张华《答何劭诗》：‘大块禀群生。’注：‘大块谓地也。’”按俞说是。另一说“大块”指天地之间（见林希逸《口义》、褚伯秀《义海纂微》、朱桂曜《证补》），亦通。

⑬ 　噫（yì）气：吐气出声。

杨树达说：“《说文》二篇上口部云：‘噫，饱食息也。’此谓大块出息声。”

⑭ 　呺：借为“号”。《文选·月赋》注引正作“号”（奚侗说）；《御览》九引亦作“号”；《道藏》林希逸《口义》本、褚伯秀《义海纂微》本并作“号”（王叔岷说）。

⑮ 　翏翏（liù）：长风声。李本作“alt ”，音同（《释文》）。按“翏”为“alt ”省（马叙伦《庄子义证》）。

⑯ 　山陵之畏隹（cuī）：形容山势的高下盘回。“陵”，各本作“林”，依奚侗之说改。“畏隹”，顾野王《玉篇》山部引作“嵔崔”。“畏”，崔alt 本作“alt ”（《释文》引）。

奚侗说：“‘林’当为‘陵’。《六韬·绝粮》第三十九：‘依山林险阻、水泉林木而为之固。’《通典》五十七引作‘山陵’；是‘陵’误为‘林’之例证。”案：奚说为是。闻一多《庄子内篇校释》、严灵峰《庄子章句新编》及日本金谷治《庄子》均据奚说改正本文。

马叙伦说：“‘隹’为‘崔’之省，《说文》曰：‘崔，大高也。’‘嵔’‘嵬’一字，《说文》曰：‘嵬，山石崔嵬，高而不平也。’此言‘畏隹’，义重不平。”

王叔岷说：“卷子本《玉篇》山部引‘畏隹’作‘崔嗺’，并引司马《注》：‘山高下槃回之形也。’”

⑰ 　alt （jī）：柱上方木（《字林》）。

⑱ 　圈：杯圈（《释文》）；圆窍（王敔《注》）。

⑲ 　洼（wā）：深池，指深窍。

朱桂曜说：“《说文》水部：‘洼，深池也。’”

⑳ 　污：同“洿”，不流动的浊水坑，指浅窍。按上文：“似鼻，似口，似耳，似alt ，似圈，似臼，似洼，似污者”，都是形容众窍的形状。

释德清说：“有浅孔似水之污者。”

朱桂曜说：“《说文》水部：‘污alt 也，一曰小池为汙。’……‘哇’与‘污’皆有污alt 污下之义；若析言之，则一为深池，一为小池耳。”

马叙伦说：“小池为‘污’者，字当作‘洿’。《说文》曰：‘洿，浊水不流池也。’此与‘洼’连文，当是借‘污’为‘洿’也。”

㉑　激：如水激（《释文》）；如水湍激声（成《疏》）。一说“激”借为“噭”。《说文》曰：“噭，吼。”（奚侗说）

㉒　alt （xiāo）：若箭去之声（《释文》引简文帝说）。另一说“alt ”与“号”同（详见奚侗《庄子补注》）。

㉓　alt ：若嚎哭声（司马彪说）。

㉔　宎（yào）：像风吹到深谷的声音。一说“宎”为“笑”之讹字（奚侗说）。今译仍依成《疏》。

成玄英说：“宎者，深也，若深谷然。”

㉕　咬（jiāo）：哀切声（成《疏》）。上文：“激者，alt 者，叱者，吸者，叫者，alt 者，宎者，咬者”，都是形容众窍所发出的声音。

㉖　泠风：小风（李颐《注》）。

马叙伦说：“‘泠’借为‘零’。《说文》曰：‘零，徐雨也。’零风谓徐风。”

㉗　厉风济：“厉风”，烈风（向、郭《注》）。“济”，止（郭《注》）。

马叙伦说：“按‘厉’借为‘alt ’读若‘烈’。《礼记·祭法篇》：‘厉山氏’，《春秋昭二十九年左传》作‘烈山氏’。《诗·思齐篇》：‘烈假不遐。’郑‘烈’作‘厉’，是其例证。”

杨树达说：“郭训‘济’为‘止’，是也；字实假为‘alt ’。《说文》六篇下alt 部云：‘alt ，止也’。‘alt ’、‘济’古音同，故姊水通作泲水。郭释‘厉’为‘烈’，‘厉’、‘烈’音同字通。”

㉘　调调之刁刁乎：“调调”、“刀刀”，皆动摇貌（向秀《注》）。“调调”，是树枝大动。“刁刁”，是树叶微动（胡文英《庄子独见》）。“刁刁”，赵谏议本、世德堂本作“刀刀”。

释德清说：“调调刁刁，乃草木摇动之余也。意谓风虽止，而草木尚摇动不止。此暗喻世人是非之言论，唱者已亡，而人人以绪论各执为是非者。”

㉙　比竹：箫管之类（成《疏》）；笙簧之类（林希逸说）。

李勉说：“按‘比’，并也。‘比竹’，谓并列众竹管于一排作为箫而吹之，古之排箫是也。排箫者云箫也。《朱子语类》云：‘云箫方是古之箫，云箫者排箫也。’今世以单管为箫，而古箫则以二十三管或十六管编列于一排而为之，古箫排比之形见《尔雅·释乐》《注》。”

㉚　夫天籁者：“天籁者”三字原缺，依王叔岷《校释》，据《世说新语》《注》补。

王叔岷先生说：“《世说新语·文学篇》注引‘吹万不同’上，有‘天籁者’三字；文意较明。”

严灵峰先生说：“王说是也。按：‘夫天籁者’及下文乃子綦应子游上句之问：‘敢问天籁’之答语。郭《注》：‘此天籁也。“夫天籁者”，岂复别有一物哉？’依注文观之，郭本当有此三字。兹据《世说新语》注补。”（《道家四子新编》，第487页）

㉛　使其自己也，咸其自取：意指使它们自己发出千差万别的声音，乃是各个窍孔的自然状态所致。

林云铭说：“使其为窍如此，则为吹如此。”

宣颖说：“使声由窍自出，每窍皆各成一声。”

陈寿昌说：“‘咸其自取’，有是窍即有是声，是声本窍之自取也。”

㉜　怒者其谁邪：发动者还有谁呢？这话意指万窍怒号乃是自取而然的，并没有其他的东西来发动它们。

马其昶说：“万窍怒号，非有怒之者，任其自然，即天籁也。”（引自马著《庄子故》）

冯友兰说：“〈齐物论〉对于大风不同的声音，作了很生动的描写。它是用一种形象化的方式，说明自然界中有各种不同的现象。归结它说：‘夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁耶？’在这里并不是提出这个问题寻求回答，而是要取消这个问题，认为无需回答。……‘自己’和‘自取’都表示不需要另外一个发动者。”（引自《庄子哲学讨论集》，第148页）

【今译】

南郭子綦凭着几案而坐，仰头向天而缓缓地呼吸，进入了超越对待关系的忘我境界。颜成子游侍立在跟前，问说：“怎么一回事呀？形体安定固然可以使它像干枯的枝木，心灵寂静固然可以使它像熄灭的灰烬吗？你今天凭案而坐的神情和从前凭案而坐的神情不一样。”

子綦回答说：“偃，你问得正好！今天我摒弃了偏执的我，你知道吗？你听说过‘人籁’，而没有听说‘地籁’；你听说过‘地籁’，而没有听说过‘天籁’吧！”

子游说：“请问三籁的究竟？”

子綦说：“大地发出来的气，叫做风。这风不发作则已，一发作则万种不同的窍孔都怒号起来。你没有听过长风呼啸的声音吗？山陵中高下盘回的地方，百围大树上的窍穴，有的像鼻子，有的像嘴巴，有的像耳朵，有的像梁上的方孔，有的像杯圈，有的像舂臼，有的像深池，有的像浅洼；〔这些窍穴中发出的声音〕有的像湍水冲激的声音，有的像羽箭发射的声音，有的像叱咄的声音，有的像呼吸的声音，有的像叫喊的声音，有的像号哭的声音，有些像深谷发出的声音，有些像哀切感叹的声音。前面的风声呜呜地唱着，后面的窍孔呼呼地和着。小风则相和的声音小，大风则相和的声音大。大风吹过去了，则所有的窍孔都空寂无声。你不见草木还在摇摇曳曳地摆动吗！”

子游说：“‘地籁’是众窍孔发出的风声，‘人籁’则是竹箫所吹出的乐声。请问‘天籁’是什么？”

子綦说：“所谓天籁，乃是风吹万种窍孔发出了各种不同的声音，使这些声音之所以千差万别，乃是由于各个窍孔的自然状态所致，鼓动它们发声的还有谁呢？”

二

大知閑閑，小知閒閒 ① ；大言炎炎 ② ，小言詹詹 ③ 。其寐也魂交 ④ ，其覺也形開 ⑤ ，與接為搆 ⑥ ，日以心鬬。縵者，窖者，密者 ⑦ 。小恐惴惴 ⑧ ，大恐縵縵 ⑨ 。其發若機栝 ⑩ ，其司是非之謂也 ⑪ ；其留如詛盟 ⑫ ，其守勝之謂也；其殺 ⑬ 若秋冬，以言其日消 ⑭ 也；其溺之所為之，不可使復之也 ⑮ ；其厭也如緘 ⑯ ，以言其老洫 ⑰ 也；近死之心，莫使復陽 ⑱ 也。喜怒哀樂，慮嘆變慹 ⑲ ，姚佚啓態 ⑳ ；樂出虛，蒸成菌㉑。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此㉒，其所由以生乎！

【注释】

① 　大知闲闲，小知閒閒：“闲闲”，广博之貌（《释文》引简文帝说）。“閒閒”，细别的样子。

冯友兰说：“‘大知闲闲，小知閒閒’以下是另外一段。这一段所谈的跟上一段所谈的，有分别而又有联系。上面讲大风一段，是用形象化的语言描写自然界中事物的千变万化；这一段是用形象化的语言写心理现象的千变万化。上一段讲的是客观世界；这一段讲的是主观世界。”（见〈三论庄子〉，收入《庄子·讨论集》中）

明陈深说：“此下模写人心许多变态，与上风木形声同一意旨。”（《庄子品节》）

宣颖说：“此节是与地籁节相配文字。‘大知’‘小知’以下，点次物态三十余种，与众窍怒呺一段配读之。”按：前段地籁“万窍怒呺”，虽映射本段“大知”、“小知”百家争鸣，所不同的是，万窍为空虚，所以风止则归寂静，而百家有“成心”，所以争论不休。

明释德清说：“此一节形容举世古今之人，未明大道，未得无心。故矜其小知以为是，故其言若仁义、若是非，凡所出言皆机心所发，人人执之，至死而不悟。言其人之形器，虽似众窍之不一，其音声亦众响之不同，但彼地籁无心，而人言有心，故后文云：‘言非吹也’；因此各封己见，故有是非。”案：憨山说“地籁无心，而人言有心”，点出了前后两段文字异义的关键所在。所谓“人言有心”，“有心”即后文所说的有“成心”；“成心”即成见，乃是引起物论的根源。

② 　炎炎：气焰盛人。

成玄英《疏》：“炎炎，猛烈也。”

③ 　詹詹：言辩不休。

朱桂曜说：“案《说文》八部：‘詹，多言也。’”

④ 　魂交：精神交错。

⑤ 　形开：指形体不宁。

蒋锡昌说：“‘形开’盖意识常在过度紧张之谊。”

⑥ 　与接为构：与外界接触，发生交构。

释德清说：“接，谓心与境接。心境内外交构发生，种种好恶取舍，不能暂止，则境与心，交相斗构。”

⑦ 　缦者，窖者，密者：“缦”，借为“慢”，引申为迟缓之义。“窖”，指设下圈套。“密”，即谨密。

林希逸说：“‘缦’者，有一种人，做事缦怛怛地。又有一种人，出着言语，便有机阱，故曰‘窖’。又有一种人，思前算后，不漏落一线路，故曰‘密’。此皆言世之应物用心者，然皆不得自在，皆有忧苦畏惧之心，所谓小人长戚戚是也。”

释德清说：“此下形容心境交构之心机也。‘缦’，谓软缓，乃柔奸之人也。‘窖’，谓如掘地为阱以限人，乃阴险之人也。‘密’，谓心机绵密，不易露也。”

李勉说：“案‘缦者，窖者，密者’，皆喻致辩者所生三种不安之情态。‘缦’与‘茫’一音之转，可通借，谓茫然昏乱也。‘窖’，‘郁’，谓郁于心也。《说文》及《月令》皆可伸解其义。‘密’，‘默’也，与‘默’字一音之转，可通借，谓闷于心也。有此三态，故大恐缦缦，小恐惴惴。”姑备一说。

⑧ 　惴惴（zhuì）：忧惧的样子。

⑨ 　缦缦：迷漫失神，惊魂失魄的神情。

⑩ 　其发若机栝：形容辩者骤然发言，速度之快有如飞箭一般。“栝”，箭尾扣弦的部位。

成玄英《疏》：“机，弩牙也。栝，箭栝也。言发心逐境，速如箭栝。”

⑪ 　其司是非之谓也：“司”，同“伺”。

明周拱辰说：“前写种种风声，皆是非错出影子；此节画出是非种种变态，恰与风声相似。‘司是非之谓’，指出是非源头，人只为是非源头不清，所以愈起愈乱，愈禁愈多，而莫之止也。大知、小知，大言、小言，总是非国中人。”（《南华真经影史》）

⑫ 　其留如诅盟：形容心藏主见不肯吐露，好像发过誓一样。

林云铭说：“执拘不移。”

王敔《注》：“坚持己见。”

⑬ 　杀（shài）：犹“衰”，喻凋萎。

⑭ 　日消：指天真日丧。

⑮ 　其溺之所为之，不可使复之也：沉溺于所为，无法恢复真性。

清吴汝纶说：“案王伯申：‘之，犹于也。’此‘溺之’当训‘溺于’。”（《庄子点勘》）

⑯ 　其厌也如缄：“厌”，塞，闭藏。“缄”，滕箧。形容心灵闭塞，如受缄滕束缚。

林云铭说：“既以心斗，则在内之闭藏，若受缄滕束缚。”

⑰ 　老洫：“洫”，枯竭。谓老朽枯竭（黄alt 铁《注译》）。

林希逸说：“至老而不可救拔，故曰：‘老洫’。‘洫’者，谓其如坠于沟壑也。”

胡文英说：“‘老洫’，犹旧洫，虽有水而不能流动也。”

杨树达说：“‘老洫’，义颇难明。‘洫’，疑当读为‘或’，《说文》十二篇上门部：‘阈’或作‘alt ’，是‘或’、‘洫’字通之证。古‘或’、‘惑’字同，‘老洫’即‘老惑’，犹言‘老alt ’也。”姑备一说。

⑱ 　莫使复阳：不能再恢复生气。

成玄英《疏》：“‘莫’，无也。‘阳’，生也。耽滞之心，邻乎死地，欲使及于生道，无由得之。”

⑲ 　虑叹变慹（zhí）：忧虑、感叹、反复、惧怕。形容辩者们的情绪反应。

褚伯秀说：“‘alt ’则畏惧而不敢动。”

宣颖说：“‘虑’，多思。‘叹’，多悲。‘变’，反复。‘alt ’，怖也。”

⑳ 　姚佚（yì）启态：浮躁，放纵，张狂，作态。形容辩者们的行为状态。

成玄英《疏》：“‘姚’则轻浮躁动，‘佚’则奢华纵放。”

林希逸说：“‘启’，开放不收敛之貌。‘态’，做模打样也。”

㉑　乐出虚，蒸成菌：乐声从虚器中发出来，菌类由地气的蒸发产生。

陆长庚说：“如乐之出虚，乍作乍止。如蒸之成菌，倏生倏死。”（《南华副墨》）

王敔说：“无定，无根。”

方潜说：“乐出虚，幻声也。蒸成菌，幻形也。”（《南华经解》）

刘武说：“盖此两句，系插喻。言以上所举心斗各种之情态，如乐之于虚而无形，如气之蒸成菌而无根。”（《庄子内篇注》）

㉒　此：指上述种种反复无常的情态。

【今译】

大知广博，小知精细；大言气焰凌人，小言则论辩不休。他们睡觉的时候精神交错，醒来的时候形体不宁，和外界接触纠缠不清，整天勾心斗角。有的出语迟缓，有的发言机心深沉，有的用辞谨慎严密。小的恐惧垂头丧气，大的恐惧失魂落魄。他们发言好像放出利箭一般，专心窥伺别人的是非来攻击；他们不发言的时候就好像咒过誓一样，只是默默不语等待致胜的机会；他们衰败如同秋冬景物凋零，这是说他们一天天地在消毁；他们沉溺在所作所为当中，无法使他们恢复生气；他们心灵闭塞如受绳索束缚，这是说愈老愈差劲；走向死亡道路的心灵，再也没有办法使他们恢复活泼的生气了。他们时而欣喜，时而愤怒，时而悲哀，时而快乐，时而忧虑，时而嗟叹，时而反复，时而恐惧，时而浮躁，时而放纵，时而张狂，时而作态；好像音乐从中空之器中发出来，又像菌类由地气的蒸发而成一样。这种种情态日夜在心中交替不已，但不知道它们是怎样发生的。算了吧！算了吧！旦暮之间，岂能找出这些情态变化所以产生的根由呢！

非彼無我 ① ，非我無所取 ② 。是亦近矣，而不知其所為使。若有眞宰 ③ ，而特不得其眹 ④ ；可行已信 ⑤ ；而不見其形。有情而無形 ⑥ 。

百骸、九竅、六藏 ⑦ ，賅而存焉，吾誰與焉親？汝皆說 ⑧ 之乎？其有私 ⑨ 焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有眞君 ⑩ 存焉？如求得其情與不得，無益損乎其眞。

一受其成形，不亡以待盡 ⑪ 。與物相刃相靡 ⑫ ，其行進如馳 ⑬ ，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然 ⑭ 疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒 ⑮ 乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？

【注释】

① 　非彼无我：“彼”，即上之“此”（宜颖《注》）；指上述各种情态。众解多从郭《注》（彼，自然也。）误。

英译本也多误解，Herbert A. Giles英译：“these emotions”（Chuang Tuz, p.14）及陈荣捷英译：“these feelings mentioned above”（A Source Book of Chinese Philosophy, p.181）为确。

② 　非我无所取：“取”，资（蒋锡昌说）；禀受，体现。

③ 　真宰：即真心（身的主宰）；亦即真我。各家解“真宰”为“造物”、“自然”或“道”，误。上文“非彼无我”，由种种情态形成的“我”，乃是假我；后文“终身役役”即是假我的活动，“吾丧我”的“丧我”即是去除假我，而求真心、真我（“吾”）的存在。

④ 　眹（zhèn）：通“朕”。迹兆，端倪。

⑤ 　可行已信：可通过实践来验证。“已”，通“以”。

⑥ 　有情而无形：“情”，实。谓有真实存在而不见其形。

⑦ 　六藏：“藏”，通“脏”。心、肝、脾、肺、肾，称为五脏。肾有两脏，所以又合称六脏。

李桢说：“《释文》云：‘此云六脏，未见所出。’成《疏》遂穿凿以六为六腑。按《难经》三十九难：‘五藏亦有六藏者，谓肾有两藏也。其左为肾，右为命门。命门者，谓精神之所舍也。其气与肾通，故言藏有六也。’”

⑧ 　说：通“悦”。

⑨ 　私：偏爱。

⑩ 　真君：即真心、真我。和“真宰”同义。《管子·心术篇上》说：“心之在体，君之位也”可证。

冯友兰说：“‘真宰’或‘真君’，是就人的主观世界说的。在先秦哲学里，还没有称宗教所说的自然界的主宰，为‘君’或‘宰’的，认为有这样主宰的人称之为‘天’或‘帝’。‘心’是人的身体的宰和君，这倒是常说的。荀子就说，人的心是‘天君’（〈天论篇〉）。不过下文说：‘其形化，其心与之然’；可见〈齐物论〉也不是认为心可以永恒存在。”

方东美先生说：“还有一种我，叫真实的自我，庄子名之曰：‘真君。’所谓的真君，拿近代的哲学名词来说，可以叫做心灵的普遍位格（universal persons of mind），或者是像德国黑格尔（Hegel）所谓‘普遍的心灵’（universal mind）或者是叫做绝对心灵（absolute mind）。这一种精神状态在宇宙里面，不是仅仅陷于主观，而是通乎主体之际的（intersubjective）这种精神状态是人人可得而体验的，当人们体验或论及此种普遍精神时，一切宇宙万象、宇宙万物都是在此普遍精神里面。也就是说透过普遍精神将宇宙万象、万物显现出来。此种真实的自我便是一种通乎主体之际的心灵（intersubjective mind）。假使人人都可以分享这个共有的精神，一切偏私、一切骄奋、一切主观，便可一一化除掉。庄子所谓的‘真君’也相当于柏拉图（Plato）在物质世界里面，或在精神世界里面的一个‘精神的灵光’（exhilarating light），逐步贯彻了一切宇宙的层级，揭露了宇宙一切的秘密，同时也把黑暗都驱遣掉，而照耀出来成为普遍的真理。”

⑪ 　不亡以待尽：成《疏》：“不中途亡失”，言一旦禀承天地之气成形，便要不失其真性以尽天年。下文“不知其所归”，即亡失其真性之谓。

刘师培说：“〈田子方〉篇作‘不化’。窃以‘亡’即‘化’讹。‘不化’犹云弗变。下云：‘其形化’，即蒙此言。郭《注》以‘中易其性’为诠，‘易’，‘化’义，符是郭本亦弗作‘亡’也。盖‘匕’、‘亡’形近，‘匕’认为‘亡’。俗本竞以‘忘’易之。”（《庄子斠补》）案：严灵峰《庄子章句新编》及日本金谷治《庄子》本均依刘说据《田子方篇》改“不亡”为“不化”。

⑫ 　相靡：“靡”，借作“alt ”。《说文》：“alt ，石硙也。”今省作“磨”（奚侗说）。此句应上“心斗”（刘武说）。

⑬ 　其行进如驰：“进”原作“尽”。古书“进”、“尽”通用，依严灵峰之说改。

严灵峰先生说：“马叙伦曰：‘“尽”字涉上文而羡。’按：‘尽’字无义。《列子·天瑞篇》：‘终进乎不知也。’张湛《注》：‘“进”当为“尽”，此书“尽”字例多作“进”也。’又：‘进乎本不久’，注‘无有故不尽’。《黄帝篇》‘内外进矣’，注：‘故曰：内外尽矣。’《列子》既有‘进’、‘尽’通用之例，则此‘尽’字义当作‘进’。‘其行进如驰’，乃应上文：‘其发若机栝’也。亦即《天下篇》：‘逐万物而不反。’是也，因依《列子》文例改。”

⑭ 　苶（nié）然：疲病困之状（《释文》引简文说）。

⑮ 　芒：芒昧（《释文》）；昏昧；迷糊。

马叙伦说：“按‘芒’借为“懵”。《说文》曰：‘懵，不明也。’《周礼·遂人》注曰：‘氓犹懵懵，无知貌。’可为例证。”

陈深说：“‘芒’，昏惑也。此段言人迷失‘真君’，至死而不知所归者，令人惕然有深省处。”

【今译】

没有它（种种情态）就没有我，没有我那它就无从呈现。我和它是近似的，但不知道是由什么东西指使的。仿佛有‘真宰’，然而又寻不着它的端倪；可通过实践来验证；虽然不见它的形体，它本是真实存在而不具形象的。

百骸、九窍、六脏，都很完备地存在我的身上，我和哪一个部分最亲近呢？你都一样地喜欢它们吗？还是有所偏爱呢？如果同等看待，那么都把它们当成臣妾吗？难道仆从就谁也不能支配谁吗？难道它们是轮流做主仆吗？或者有‘真君’存在其间呢？无论求得真君的真实情况与否，对它本身的真实存在都不会有什么影响。

人一旦禀受成形体，便要不失其真性以尽天年，和外物接触便互相摩擦，驰骋追逐于其中，而不能止步，这不是很可悲的吗！终生劳劳碌碌而不见得有什么成就，疲惫困苦不知道究竟为的是什么，这不是很可哀的吗！这样的人生虽然不死，但又有什么意思呢！人的形体逐渐枯竭衰老，人的精神又困缚于其中随之消毁，这可不是莫大的悲哀吗？人生在世，本来是这样的昏昧吗？难道只有我一个人这样地昏昧，而别人也有不昏昧的呢？

三

夫随其成心 ① 而師 ② 之，誰獨且無師乎 ③ ？奚必知代 ④ 而心自取者有之？愚者與有焉。未成乎心而有是非，是今日適越而昔至 ⑤ 也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹，且不能知，吾獨且奈何哉！

夫言非吹也 ⑥ ，言者有言，其所言者特未定也 ⑦ 果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異於alt 音 ⑧ ，亦有辯 ⑨ 乎，其無辯乎？

道惡乎隱 ⑩ 而有眞偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成 ⑪ ，言隱於榮華 ⑫ 故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是 ⑬ 。欲是其所非而非其所是，則莫若以明 ⑭ 。

【注释】

① 　成心：成见之心。“成心”在〈齐物论〉中是个很重要的观念，物论之所以以自我为中心，引发无数主观是是非非的争执，产生武断的态度与排他的现象，归根究柢是由于“成心”作祟。然历代解者多误，或说“有此心天理浑然”（宋林希逸说），或释为“现成本有之真心”（明释德清说），或谓“成心之中有妙道存焉”（清宣颖说），或解为“真君所成之心”“天然自成之心”（近人蒋锡昌说），皆大误。以成《疏》为确。

成玄英说：“域情滞着，执一家之偏见者，谓之‘成心’。”

林云铭说：“‘成心’，谓人心之所至，便有成见在胸中，牢不可破，无知愚皆然。”

王闿运说：“成心，己是之见。”

② 　师：取法。

③ 　谁独且无师乎：“且”，句中语助（王引之《经传释词》）。后文“果且有彼是乎哉！果且无彼是乎哉！”及“果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？”“且”字都作语助词。

④ 　知代：“代”，指自然变化之相代。

林希逸说：“‘知代’，古贤者之称也。‘代’，变化也。言其知变化之理也。”

⑤ 　今日适越而昔至：今天到越国去而昨天就已经到了。这句话有两种解释：㈠这是惠子之说（见〈天下〉篇“惠施多方……今日适越而昔来”），意在泯除今昔之分。而庄子则借惠子之说来比喻今日之有是非，正是由于成心在昔日已形成（昔至）；成心在昔日已形成，则今日的是非，不过是成心的表现而已。㈡庄子认为“今日适越而昔至”是绝对没有的事（是“以无为有”的），意思是说：没有成心是不会有是非的，即是说，人的是非，都是由于成心先已形成。

⑥ 　言非吹也：言论和风吹不同。意指言论出于成见，风吹乃发于自然。

罗勉道说：“人之言，非如天籁之吹万物，一以无心也。”（《南华真经循本》）

释德清说：“谓世人之言，乃机心所发，非若风之吹窍也。”

王敔注：“吹无成响，言则因成心而立言。”

⑦ 　言者有言，其所言者特未定也：犹谓辩者各有所说，但其所说者尚不足为定准（陈启天《庄子浅说》）。

“特未定”，不可为准（罗勉道《循本》）；生是生非，未足据（宣颖说）。

释德清说：“所言者，非任真宰，乃有机心之言，以任一己偏见之言，故其所言者，特未定其果是果非也。”

劳思光说：“此谓一言论重在其意义，即言之所指，即‘所言’。有无意义，乃决定一言论是否成为一言论。如离开‘意义’，则文字仅为一串符号，议论亦仅为一串声音。”（《中国哲学史》第四章〈道家学说〉，下引同）。

⑧ 　alt （gòu）音：“alt ”，初生之鸟（陈寿昌说）。鸟子欲出卵中而鸣，谓之“alt 音”（成《疏》）。

⑨ 　辩：通“辨”，别。

⑩ 　隐：隐蔽。

释德清说：“隐，谓晦而不明。”

⑪ 　小成：片面的成就；指局部认识所得的成果。

成玄英说：“小道而有所成得者，谓之小成也。”

林云铭说：“小成，谓安于一察以自好。”

劳思光说：“一切理论之建立，皆必受一定之限制。无论思考中之解析，或知觉中之综合，皆为永不完成者。故任何一项知识，皆可为补充者，可修正者，亦即无绝对性者。故每一理论皆表一有限之知识，亦为一未完成之知识。依此，每一理论既有所肯定，有所否定，而本身又为未完成者，则此种肯定及否定亦依此有限而未完成之知识而安立。此种知识既无绝对性，则依之而立之肯定与否定自亦无绝对性。故任何一理论成立时，所显示之‘是非’（肯定与否定）皆不能与‘最后之真’相符。理论建立是一‘小成’，而如此之‘小成’，正足使心灵局限于此，而不能观最后之真或全体之真。此即所谓‘道隐于小成’。盖有一理论固是一‘成’，但由此生一局限；此局限即使‘道’蔽隐不显矣。”

⑫ 　言隐于荣华：言论被浮华之词所蔽。

劳思光说：“所谓‘言隐于荣华’，意谓虚矫之言，因求粉饰而起；此点在理论上，似与‘道隐于小成’并非同一层次之事。因‘道隐于小成’可看作知识之不可免之问题。‘言隐于荣华’则至多只是一部分言论之问题。而是非之事，与巧辩伪饰之关系，似亦只在特殊条件下成立。但庄子否定认知活动之意义时，确对‘辩’甚为重视。此当与庄子之时代有关，盖庄子时，名家墨家之徒，皆喜用诡辩以炫其智。故庄子乃视‘辩’为一大智障。”

⑬ 　有儒墨之是非，以是其所非而非其所是：儒墨各家的是非争论，他们各从自己的主观成见出发，是对方的所非，非对方的所是（关说）。

蒋锡昌说：“此处儒墨，乃统兼其他各派辩士言之；以二派势力最大，可为各派之代表也。各派各有是非，以是其所非，而非其所是，故物论永不能齐焉。此句实为本篇所作之动机。”

劳思光说：“一切理论上之肯定与否定，皆无绝对性；故认为‘是非’皆属成见。儒墨等学派之学说，庄子认为皆属一定限制下之成见。‘所非’与‘所是’皆就主观成见而言。”

⑭ 　莫若以明：不如用明静之心去观照。

王先谦说：“莫若以明者，言莫若即以本然之明照之。”（《庄子集解》）

宗白华说：“‘以明’，如实地反映多彩的世界。”（《美学散步》）

【今译】

如果依据自己的成见作为判断的标准，那么谁没有一个标准呢？何必一定要了解自然变化之理而心有见地的人？就是愚人也是同样有的。如果说还没有成见就已经存有是非，那就好比“今天到越国去而昨天就已经到了”。这种说法是把没有看成有。如果要把没有看成有，就是神明的大禹，尚且无法理解，我又有什么办法呢！

言论并不像风的吹动，发言的人议论纷纷，只不过他们所说的却得不出个定准。这果真算是发了言呢？还是不曾发言呢？他们都自以为自己的发言不同于小鸟的叫声，到底有分别呢？还是没有分别呢？

“道”是怎样被隐蔽而有真伪的分别？言论是怎样被隐蔽而有是非的争辩？道如何出现而又不复存在呢？言论如何展现过而又不被承认呢？道是被小的成就隐蔽了，言论是被浮华之词隐蔽了。所以才有儒家墨家的是非争辩，他们各自肯定对方所非的，而非议对方所肯定的，如要肯定对方所非的而非议对方所肯定的，则不如以空明的心境去观照事物本然的情形。

物無非彼，物無非是 ① 。自彼則不見，自是則知之 ② 。故曰彼出於是，是亦因彼。彼是方生 ③ 之說也，雖然，方生方死，方死方生 ④ ；方可方不可，方不可方可 ⑤ 。因是因非，因非因是 ⑥ 。是以聖人不由 ⑦ ，而照之於天 ⑧ ，亦因是也 ⑨ 。

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非 ⑩ 。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞 ⑪ 。樞始得其環中，以應無窮 ⑫ 。是亦一無窮，非亦一無窮 ⑬ 也。故曰莫若以明。

【注释】

① 　物无非彼，物无非是：物象，没有不是作为他物的“彼”，作为自己的“此”而存在的（关锋今译）；“彼”是“那方面”，“是”是“这方面”。凡物有“那方面”，即有“这方面”（蒋锡昌说）。

王先谦说：“有对立皆有彼此。”

陈启天说：“‘彼’、‘是’，犹言彼此，或人我，指相对之两方言。”

② 　自彼则不见，自是则知之：“是”众本原作“知”。依严灵峰《庄子章句新编》校改。

严灵峰先生说：“‘是’字原作‘知’。按：作‘知’于义不合。本节上下文并以‘彼’、‘是’对文，此不当独作‘知’。疑涉下‘知’而误。上句‘自彼则不见’，则下句作‘自是则知之’；‘彼’与‘是’对，‘见’与‘知’对，文法井然。因依上下文义臆改。”按观上下文，当以严说为是，可据改，唯作‘自知’解亦通。

陈启天说：“‘自是’原作‘自知’，兹依严灵峰校改。‘自彼则不见，自是则知之’，谓自彼方则不见此方之是，自此方则知此方之是也。”

蒋锡昌说：“如从‘那方面’的观点去观察，则所见无非是‘那方面’；如从‘这方面’去观察，则所见无非是‘这方面’。见了那面，则不见这面。自己知道的一面，总认为是真的一面。”

③ 　彼是方生：《说文》：“方，并船。”（马叙伦《庄子义证》引）；“方”有“并”义，“方生”，两方并生（张默生《庄子新释》）。“彼是方生”，谓“彼”、“此”的观念是相对而生、相依而存的。

④ 　方生方死，方死方生：随起亦随仆，随仆又随起（宣颖说）；起灭无端（马其昶《庄子故》）。此中“方”字视为进行时式之动词；盖谓：相反之理论有一面在生长中，则另一面即在消亡中；反之亦然（劳思光说）。按这是惠施的哲学命题之一（见〈天下〉篇），此处就相对主义的观点说明事物的相对转换。

王先谦说：“随生随灭，随灭随生，浮游无定。郭以此言死生之变，非是。”按：王说是。郭象《注》固非，旧注有以此为《庄子》含轮回思想，更误。

⑤ 　方可方不可，方不可方可：按“可”，即“是”；“不可”，即“非”。这命题说明价值判断的无穷相对性。

⑥ 　因是因非，因非因是：谓是非相因而生，有是即有非，有非即有是（陈启天说）。

王先谦说：“有因而是者，即有因而非者；有因而非者，即有因而是者。既有彼此，则是非之生无穷。”

⑦ 　不由：指不走是非对立的路子。

宣颖说：“不由是非之途。”

⑧ 　照之于天：观照于事物的本然。

蒋锡昌说：“‘天’，即自然。此言圣人不由‘彼’‘是’之途，而唯明之自然，亦可谓因自然而是也。”

王治心说：“‘照之于天’，鉴之于自然而不为世人之是非所混。”（《庄子研究及浅释》）

劳思光说：“‘照之于天’与‘莫若以明’相类。‘明’就自觉之朗照言，排斥成见之封闭性。‘天’则就超验意义之主体言，排斥人为之条件性。”

⑨ 　亦因是也：也就因着（顺着）这样子。“是”，指上文“照之于天”。“亦因是”，即谓这也是因任自然的道理。

⑩ 　是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非：谓相对之双方可以互易，此方可为彼方，彼方亦可为此方。彼方有所是非，此方亦有所是非（陈启天说）。

劳思光说：“一切理论系统相依相映而生，又互为消长，永远循环；如此，则理论系统之追求，永是‘形与影竞走’，自溺于概念之游戏中。倘心灵超越此种执着、而一体平看，则一切理论系统皆为一概念下之封闭系统，彼此实无价值之分别。故曰：‘是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。’前二语表一切封闭性理论系统皆无上下之别；后二语补释之，谓其所以无上下之别者，因A概念下系统有一套系统内之肯定与否定；非A概念之系统亦复如是。”

⑪ 　彼是莫得其偶，谓之道枢：“彼”“此”不成对立，就是“道”的枢纽。“枢”是门轴，这里用来形容重要关键的意思。“道枢”就是指世界的客观存在、事物的本然。谓“彼”“此”、“可”“不可”的差别对立与纷争，乃是人的主观作用，并非客体的实在。

方东美先生说：“在这个一切的观点及角度（all of perspectives）里面，我们可以找出一个共同的焦点，再在这焦点上面，把一切思想对立的差异，统统汇集到此一共同焦点，然后从这个共同点再回看各种理论系统，而后发现：各种理论系统都有它存在的价值，都有它的相对理由，也因而可以容纳各种不同系统的见解。庄子从相对性看起来称之为‘两行’，从共同的真理焦点看起来，称之为‘道枢’。”

⑫ 　枢始得其环中，以应无穷：合乎道枢才像得入环的中心，可以顺应无穷的流变。

郭象说：“夫是非反复，相寻无穷，故谓之环。环中，空矣；今以是非为环而得其中者，无是无非也。”

蒋锡昌说：“‘环’者乃门上下两横槛之洞；圆空如环，所以承受枢之旋转者也。枢一得环中，便可旋转自如，而应无穷。此谓今如以无对待之道为枢，使入天下之环，以对一切是非，则其应亦无穷也。”（《庄子哲学·齐物论校释》）

劳思光说：“‘环中’乃喻语，表心灵在一切流转中，独居中心不变之地；‘以应无穷’则言心灵顺应一切流转之事象观念。”

⑬ 　是亦一无穷，非亦一无穷：指“彼”“此”人物、环象、事态的转换对立中产生无穷的是非判断。

刘武说：“世情之是非，两相倚伏；而循环相生。有是之者，则必有非之者；有今日以为是，而他日以为非者；今日以为非，而他日以为是者。故是之无穷，非之亦无穷也。”

【今译】

世界上的事物没有不是“彼”的，也没有不是“此”的。从他物那方面看不见，从自己这方面来了解就知道了。所以说彼方是出于此方对立而来的，此方也是凭借彼方对立而成的。彼和此是相对而生的，虽然这样，但是任何事物随起就随灭，随灭就随起；刚说可就转向不可，刚说不可就转向可了。有因而认为是的就有因而认为非的，有因而认为非的就有因而认为是的。所以圣人不走这条路子，而观照于事物的本然，这也是因任自然的道理。

“此”也就是“彼”，“彼”也就是“此”。彼有它的是非，此也有它的是非。果真有彼此的分别吗？果真没有彼此的分别吗？彼此不相对立，就是道的枢纽。合于道枢才像得入环的中心，以顺应无穷的流变。“是”的变化是没有穷尽的，“非”的变化也是没有穷尽的。所以说不如用明静的心境去观照事物的实际。

四

以指喩指之非指，不若以非指喩指之非指也；以馬喩馬之非馬，不若以非馬喩馬之非馬也 ① 。

天地一指也，萬物一馬也 ② 。

【注释】

① 　以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也：这两个对等语句，意义相同。先解释“以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”。在这两句中，“马”的同一符号形式出现六次，但在不同的语义场中，意指不同；即其中有四个“马”字是指白马而略去了“白”字。其句义当是：“以白马解说白马不是马，不如以非白马来解说白马不是马。”同样的，“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指”，可解释为：以大拇指来解说大拇指不是手指，不如以非大拇指（即手指）来解说大拇指不是手指（这和“白马”非“马”的说词一样，意指“大拇指”和“手指”两个类概念的内涵与外延有所不同。不过，公孙龙所说的“指”是“概念”的意思，这里我举“大拇指”和“手指”为例，说明两者类概念的不同）。如果用符号来代替，就显得清楚些，其意为：从A的观点来解说A不是B，不如从B的观点来解说A不是B。从上文看来，A即“此”或个我，B即“彼”或他人。那么庄子的意思不外是说：从“此”的一方作衡量的起点，不如反过来从“彼”的一方作衡量的起点，如同郭象所说的彼和此能“反复相明”，就可减少许多争论。

“指”“马”是当时辩者辩论的一个重要主题，尤以公孙龙的指物论和白马论最著名。庄子只不过用“指”“马”的概念作喻说，原义乃在于提醒大家不必斤斤计较于彼此、人我的是非争论，更不必执着于一己的观点去判断他人。

历来各家的解说含混而分歧，下面例举数家的注解供作参考。

郭象《注》：“夫自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，则彼指于我指独为非指矣。此以指喻指之非指也。若复以彼指还喻我指，则我指于彼指复为非指矣。此以非指喻指之非指也。将明无是无非，莫若反复相喻。”

林希逸说：“以我而非彼，不若就他人身上思量，他又非我，物我对立，则是非不可定也。”

赵以夫说：“‘指’‘马’，有形者也。‘非指’‘非马’，无形者也。以有形喻形之非形，不若以无形喻形之非形。”（引自焦竑《庄子翼》）

释德清说：“以我之触指，喻彼之中指为非我之触指，不若以彼中指，倒喻我之触指又非彼之中指矣。……若以彼黑马，喻我之白马非彼之黑马，不若以彼黑马，倒喻我之白马又非彼之黑马矣。”又说：“此一节，发挥圣人照破，则泯绝是非。”

王先谦说：“今曰指非指，马非马，人必不信。以指马喻之，不能明也。以非指非马者喻之，则指之非指，马之非马，可以悟矣。”

钱穆说：“‘指’，百体之一，‘马’，万类之一，此盖泛就指马说之。谓以我喻彼之非我，不若以彼喻我之非彼耳。”（《庄子纂笺》）

王叔岷说：“钱穆云：‘公孙龙在庄子后，此不当以公孙龙为说。指，百体之一。马，万类之一（二句本马其昶说）。此盖泛就指、马说之。谓以我喻彼之非我，不若以彼喻我之非彼耳。’案〈秋水〉篇：‘公孙龙问于魏牟曰。’钱先生云：‘公孙龙犹可及见庄子，详见拙著《先秦诸子系年》。’与此谓‘公孙龙在庄子后’不符。〈秋水〉篇说是。《韩非子·外储说左上篇》谓儿说持白马非马之辩，《战国策·赵策》二称苏子（秦）曰：‘夫刑名之家，皆曰白马非马。’验以庄子此言指、马，则指、马之喻，当属周季恒言。然庄书之文，则不必据《公孙龙子》为说（今传《公孙龙子》盖晚出）。庄子盖借指、马以喻儒、墨之是非。其意盖谓以儒是喻墨是之非是，不若以所非之墨是还喻儒是亦非是也；或以墨是喻儒是之非是，不若以所非之儒是还喻墨是亦非是也。”

陈启天说：“兹就《庄子》书而释之，则指盖谓手指。‘以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指’，犹谓以此指说明彼指之非此指，不如以非此指说明彼指之非此指也。‘以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马’，犹谓以白马说明白马非马之通称，不如以非白马说明白马非马之通称也。就彼此分别言之，则有指与非指，马与非马之别。然就大道统观之，则天地如同一指，万物如同一马，而不可分也。”

② 　天地一指也，万物一马也：“一指”、“一马”是用以代表天地万物同质的共通概念。意指从相同的观点来看，天地万物都有它们的共同性。〈德充符〉上说：“自其同者视之，万物皆一也。”就是这个意思。

【今译】

以大拇指来说明大拇指不是手指，不如以非大拇指来说明大拇指不是手指；以白马来说明白马不是马，不如以非白马来说明白马不是马。

〔其实从事理相同的观点来看，〕天地就是“一指”，万物就是“一马”。

道行之而成，物謂之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可 ① 。故為是舉莛與楹 ② ，厲 ③ 與西施，恢恑憰怪 ④ ，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也 ⑤ 。凡物無成與毀，復通為一。

唯達者知通為一，為是不用 ⑥ ，而寓諸庸 ⑦ ；因是已 ⑧ 。已而不知其然 ⑨ ，謂之道。

勞神明 ⑩ 為一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三？狙公 ⑪ 賦芧 ⑫ 曰：“朝三而暮四。”衆狙皆怒。曰：“然則朝四而暮三。”衆狙皆悅。名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞 ⑬ ，是之謂兩行 ⑭ 。

【注释】

① 　道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可：这段文今本作：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”今本文句脱落错乱，于义难通。陆德明《释文》在“无物不然，无物不可”句下注说：“崔本此下更有‘可于可而不可于不可，不可于不可而可于可也’。”足证现存本文字有脱误。兹依严灵峰校订改正。

严灵峰先生说：“王先谦曰：‘又见〈寓言〉篇。此是非可否并举，以〈寓言〉篇证之，“不然于不然”下，似应更有“恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可”四句，而今本夺之。’王说是也。此‘道行之而成’句上‘可乎可不可乎不可’八字，实即‘不然于不然’句下之文，因中夺去上‘恶乎可’及下‘恶乎不可’七字，而又错入上文；并在‘恶乎然’上又脱‘有自也而可有自也而不可有自也而然有自也而不然’二十二字，致错乱不可解说。幸此全文羼入〈寓言篇〉内，得以完整无误，因据以补正。”（《道家四子新编》，第532页）按：刘文典、王叔岷等据崔alt 本考订这段文句，然以严说为优。

劳思光说：“‘物’成为‘如此如此之物’，并非客观存在是如此，实是在认知活动中被心灵认知为如此；故说‘物谓之而然’。某物是如此，或不是如此，皆依一定条件而成立。故说‘恶乎然？然于然’。即是说：万物何以如此？乃因在如此之条件下故成为如此。‘恶乎不然’二句亦同。”

② 　莛（tíng）与楹：“莛”，草茎。“楹”，木柱。茎小而柱大，古人往往以莛柱比小大。

俞樾说：“司马以莛为屋梁，楹为屋柱，故郭云莛横而楹纵。案《说文》：‘莛，茎也。’屋梁之说，初非本义。《汉书·东方朔传》以莛撞钟，《文选·答客难篇》莛作筳。李注引《说苑》曰：‘建天下之鸣钟，撞之以筳，岂能发其音声哉！筳与莛通。’是古书言莛者，谓其小也。莛楹以大小言，厉西施以好丑言。旧说非是。”旧注皆误，当从俞说。

③ 　厉：借为疠（朱骏声说）；病癞（司马彪说）。

④ 　恢恑憰怪：犹言千形万状（胡方《庄子辩正》）；谓形形色色之怪异（陈启天说）。“恢恑”，即下文“吊恑”（“恢”，简文本作“吊”），“憰怪”同义，都是奇异、怪异的意思。朱桂曜说：“曜案恑与诡同，憰与谲同。《易·睽卦》王弼《注》：‘至睽将合，至殊将通，恢诡谲怪，道将为一。’《正义》引《庄子》此文，字并作诡谲。《一切经音义》引三仓‘诡谲也’，盖四字义并相近。”

蒋锡昌说：“《释文》谓简文本‘恢’作‘吊’，当从之。“吊恑”即下文之‘吊诡’，亦即天下之‘alt 诡’。……‘吊恑憰怪’并与〈德充符〉之‘alt 诡幻怪’同，而‘吊恑’亦即‘憰怪’，皆奇异之义。”

⑤ 　其分也，成也；其成也，毁也：任何事物的分散，必定有所生成（即成就另一新物）；任何事物的生成，必定有所毁灭（即毁灭了原有的状态）。好比木材的分散，造成了器物；器物的造成，〔对于木材来说〕就有了毁坏的因素。

⑥ 　不用：指不用固执自己的成见，或不用分别“分”与“成”的观念。

⑦ 　寓诸庸：句下原有“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也，适得而几矣”。这二十字疑是衍文，依严灵峰之说删去。“寓诸庸”，即寄寓于各物的功用上。

徐复观先生说：“《庄子》不从物的分、成、毁的分别变化中来看物，而只从物之‘用’的这一方面来看物，则物各有其用，亦即各得其性，而各物一律归于平等，这便谓之‘寓诸庸’。〈秋水〉篇：‘以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有。因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。’按〈秋水〉篇之所谓‘功’，即〈齐物论〉之所谓‘庸’；‘以功用观之’，即‘寓诸庸’。”（《中国人性论史》，第402页）按：旧注多含混不明。今人多依宣颖、王先谦注解，宣释“用”为“无用之用”；王解“寓诸庸”为“寓诸于寻常之理”。然《庄子》的原意是说，从各物相同的功分上来看，都可通为一体。故以“功分”释“庸”，较合原义。

严灵峰先生说：“‘庸也者用也用也者通也通也者得也适得而几矣’二十字，按：上云：‘不用’，……疑此数句，原系前人为‘用’字作注，而混入正文者。又本篇前章：‘为是不用而寓诸庸；此之谓以明。’正无此二十字，兹删去。”（《道家四子新编》，第536页）按：删去这二十字后，成“为是不用，而寓诸庸；因是已”，正和前段“圣人不由，而照之于天；亦因是也”，以及后段“为是不用，而寓诸庸；此之谓以明”，句法一律。

⑧ 　因是已：“因”，谓因物自然。“是”字，为同动词。“已”字，为语末助词（陈启天说）。

⑨ 　已而不知其然：“已”字承上文而言，言“此而不知其然”（王引之说）。

蒋锡昌说：“‘已’上承上文而省‘因是’二字，犹言‘因是已，而不知其然，谓之道’，此乃《庄子》省字法也。〈养生主〉：‘有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。’犹言‘殆已而为知者，殆而已矣’也。词例与此一律。”

⑩ 　神明：犹精神（林希逸说）；指心思、心神。

⑪ 　狙（jū）公：养猴的人。这段故事见于《列子·黄帝篇》。

⑫ 　芧（xù）：小栗。

林希逸说：“芧，山栗也，一名橡也。”

⑬ 　天钧：自然均衡的道理。〈寓言〉篇作“天均”。“钧”与“均”通。《道藏》成玄英《疏》，林希逸《口义》，褚伯秀《义海纂微》，罗勉道《循本》，吴澄《内篇订正》诸本都作“均”。

成玄英《疏》：“天均者，自然均平之理也。”

冯友兰说：“‘天钧’者，〈寓言〉篇亦言‘天钧’‘天倪’。‘天钧’‘天倪’皆谓万物自然之变化；‘休乎天钧’，即听万物之自然也。”（《中国哲学史》，第291页）

⑭ 　两行：两端都可行，即两端都能观照到。

王先谦说：‘物与我各得其所，是两行也。’

方东美先生说：“每一个人的观点都是彼此有限制，各自都有论点，因此彼此都应当互相容忍，这就是庄子所谓‘两行’之说。‘两行’就是把一切对于真理的陈述，落到无穷的相对系统里面去。然后，在这个无穷的相对系统里，每一个理论都有它独特的观点，每一个理论都有它成立的理由，每一个理论都得到真理的一面。若能如此想，则当我们在参加学术讨论时，才可以拿出一个‘公心’，而不是拿‘私心’来表现自己的偏见。也就是要能容纳别人的立场与见解，容纳并承认别人的理由。”

【今译】

道路是人走出来的，事物的名称是人叫出来的。可有它可的原因，不可有它不可的原因；是有它是的原因，不是有它不是的原因；为什么是？自有它是的道理。为什么不是？自有它不是的道理。为什么可？自有它可的道理。为什么不可？自有它不可的道理。一切事物本来都有它是的地方，一切事物本来都有它可的地方。没有什么东西不是，没有什么东西不可。所以举凡小草和大木，生癞的丑女和美貌的西施，以及一切稀奇古怪的事物，从道的角度来看都可通而为一。万事有所分，必有所成；有所成必有所毁。所以一切事物从通体来看就无所谓完成和毁坏，都是复归于一个整体。

只有通达之士才能了解这个通而为一的道理，因此他不用自己的成见而寄托在各物的功用上；这就是因任自然的道理。顺着自然的路径行走而不知道它的所以然，这就叫做“道”。

〔辩者们〕竭尽心智去求“一致”，而不知道它本来就是相同的，这就是所谓“朝三”。什么叫做“朝三”？有一个养猴的人，喂猴子吃橡子，对这群猴子说：“早上给你们三升而晚上给你们四升。”这些猴子听了都很生气。养猴的人又说：“那么早上给你们四升而晚上给你们三升。”这些猴子听了都高兴起来。名和实都没有改变而猴子的喜怒却因而不同，这也是顺着猴子主观的心理作用罢了！所以圣人不执着于是非的争论而依顺自然均衡之理，这就叫做“两行”。

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以為有物矣，而未始有封 ① 也。其次，以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成 ② 。果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也 ③ 。昭文之鼓琴也，師曠 ④ 之枝策 ⑤ 也，惠子之據梧 ⑥ 也，三子之知，幾乎皆其盛者也 ⑦ ，故載之末年 ⑧ 。唯其好之也，以異於彼 ⑨ ；其好之也，欲以明之。彼非所明而明之 ⑩ ，故以堅白之昧終 ⑪ 。而其子又以文之綸終 ⑫ ，終身無成。若是而可謂成乎？雖我無成，亦可謂成矣 ⑬ 。若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也 ⑭ 。為是不用而寓諸庸，此之謂以明。

【注释】

① 　封：界域。

② 　爱之所以成：按所谓“道隐于小成”（王叔岷《庄子校诠》）。爱，指私爱，即偏好。

③ 　有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也：“故”，犹“则”（王引之《经传释词》）。“昭氏”，姓昭名文，善于弹琴。

郭象说：“夫声不可胜举也。故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执籥鸣弦者，欲以彰声也，彰声而声遗，不彰声而声全。故欲成而亏之者，昭文之鼓琴也；不成而无亏者，昭文之不鼓琴也。”

冯友兰说：“郭象在这里注说……这就是说，无论多么大的管弦乐队，总不能一下子就把所有的声音全奏出来，总有些声音被遗漏了。就奏出来的声音说，这是有所成；就被遗漏的声音说，这是有所亏。所以一鼓琴就有成有亏，不鼓琴就无成无亏。像郭象的说法，作乐是要实现声音（“彰声”），可是因为实现声音，所以有些声音被遗漏了，不实现声音，声音倒是能全。据说，陶潜在他的房子里挂着一张无弦琴。他的意思大概就是像郭象所说的。”（见《庄子哲学讨论集》，第124页）

④ 　师旷：晋平公的乐师。

⑤ 　枝策：持杖以击节（《释文》引崔alt 说）。

林希逸说：“‘策’，击乐器之物也。今马鞭亦曰‘策’。‘枝’，犹持也，持而击曰‘枝’。师旷枝策，即言师旷击乐器也。”

蒋锡昌说：“‘枝’借为‘支’。《世说》二五注引‘枝’作‘支’，可证。《说文》：‘支，去竹之枝也，从手持半竹。’支有持义，故可训持。”

⑥ 　据梧：旧注有两解释：㈠“梧”作琴；如司马彪说：“梧，琴也。”㈡“据梧”作倚梧几；如成玄英《疏》：“昭文已能鼓琴，何容二人共同一伎？况检典籍，无惠子善琴之文。而言据梧者，只是以梧几而据之谈话，犹隐几者也。”按：“据梧”当是据梧树。

刘师培说：“今考《德充符篇》述：‘庄语惠子云：今子外乎子之神，劳乎子之形，倚树而吟，据槁梧而瞑。’与此文符。‘槁梧’与‘树’并文，似非乐器。……〈天运〉篇云：‘倚于槁梧而吟。’亦非琴及瑟也。”

刘武说：“据〈德充符〉篇所言，‘梧’义自见；吟既倚“树”，瞑自可据‘梧’。”按：“倚树”与“据梧”二句，实为一事（严灵峰说）。

⑦ 　三子之知，几乎皆其盛者也：三个人的技艺都算得上登峰造极的了。

这里向来有两种断句法：㈠三子之知几乎，皆其盛也：郭象《注》：“几，尽也。”意即这三个人的技艺达到了顶点。依郭《注》则以“几乎”断句。㈡三子之知，几乎皆其盛也；武延绪说：“‘几乎’二字，疑当连下句读。”释德清注本与林云铭注本等正以“几乎”二字连下文为读。若依郭《注》断句，则前后两句意义重复，故当从㈡。

⑧ 　载之末年：这句有多种解释：㈠流传于后世；如崔alt 《注》：“书之于今也。”㈡从事此业终身；如林希逸说：“‘载’，事也。‘末年’，晚年也。言从事于此终其身也。”释德清说：“言从事以终身也。”林云铭说：“三人皆以其知近精，故为终身笃好。”㈢“载”，指载誉；如李勉说：“‘载’谓载誉于晚年也。以其知盛，故能载誉于晚年也。但庄子认为此乃世俗间之虚誉耳。”按：㈡㈢说皆可通。

⑨ 　异于彼：炫异于他人。“彼”，指他人、众人。

⑩ 　彼非所明而明之：非人所必明，而强欲共明之（王先谦说）；谓以我之偏好，晓喻无此偏好之他人（陈启天说）。按这里指惠子而言。

⑪ 　以坚白之昧终：谓惠子终身迷于坚白之说（陈启天说）。“昧”，偏蔽。

王叔岷先生说：“‘故以坚白之昧终。’专就惠施而言。〈德充符篇〉庄子亦谓惠施‘以坚白鸣’。坚白之论，盖即白马非马之类，战国诸子持此论者不乏其人，此不必涉及公孙龙。”（《庄子校诠》）

⑫ 　其子又以文之纶终：“纶”有二说：一说琴瑟的弦（如崔alt 说：“琴瑟弦也”）；一说纶绪，即绪业（如成《疏》：“纶，绪也”）。“其子”有二说：一说昭文的儿子；二说惠施的儿子。James Legge（理雅各）在英译The Writings of Chuang Tze中，译成“他们的儿子”（即昭文、师旷、惠施三人的儿子），但又加注说：这里也许应指惠施的儿子。因而这句话可以有不同的解释：㈠昭文的儿子又终身从事于昭文的余绪；如郭象《注》：“昭文之子又乃终文之绪。”㈡惠施的儿子又继承他的学识之余绪；如林云铭说：“惠施既终，而其子又将坚白之载于书者，寻其纶绪，竟无所得。”一般学者多依郭象注解。今译从众。

⑬ 　虽我无成，亦可谓成矣：原作“虽我亦成也”，根据陈碧虚《庄子阙误》补正。

王叔岷先生说：“陈碧虚《阙误》引江南古藏书：‘虽我亦成也’，作‘虽我无成，亦可谓成矣。’文意较完，当从之。《注》：‘则虽我之不成，亦可谓成也。’是郭本‘亦’上原有‘无成’二字，‘亦’下原有‘可谓’二字。”按：“虽我无成”的“我”，是泛称，不是特指庄子自己。

⑭ 　滑（gǔ）疑之耀，圣人之所图也：这句有两种对立的解释，引述如下：

㈠一说：含蓄的光明，乃是圣人所希图的。如释德清说：“滑疑之耀者，乃韬晦和光，不炫己见之意。言光而不耀，乃圣人所图也。”

㈡另一说：迷乱人心的炫耀，乃是圣人所要摒去的。如蒋锡昌说：“《释文》引司马云：‘滑，乱也。’‘滑疑’即指辩者之说而言，谓其说足以使人之心乱与疑也。下文：‘置其“滑湣”。’〈徐无鬼〉：‘“颉滑”有实。’下文郭《注》：‘“滑湣”纷乱。’《徐无鬼》向《注》：‘“颉滑”谓错乱也。’是‘滑疑’之义。‘图’借作‘alt ’，《说文》：‘啬也。’‘啬’即爱alt ，省啬之义。郭《注》：‘图而域之。’亦即省啬。此谓辩说之炫耀，乃圣人之所省啬也。下文‘不用’二字即承此‘图’而言。可证‘图’即省啬或不用之义。”如闻一多说：“‘鄙’古只作‘啚’，校者误为‘图’字，遂改为图也。”（《庄子内篇校释》）马叙伦说：“图借为否。”按当从㈡说。下文“为是不用”，正是承这迷乱人心的辩说而言的。

【今译】

古时候的人，他们的知识有个究极。究极在哪里？有人认为宇宙初始并不存在万物，这便是知识的究极，到达尽头了，不能再增加了。次一等的人，认为宇宙初始存在万物，只是万物之间并不严分界域。再次一等的人，认为宇宙初始不但已存在万物，并且事物之间有分界，只是不计较是非。是非的造作，道就有了亏损。道的亏损，是由于私好所形成。果然有完成和亏损吗？还是没有完成和亏损呢？有完成和亏损，好比昭文弹琴；没有完成和亏损，好比昭文不弹琴。昭文弹琴，师旷持杖击节，惠子倚在梧桐树下辩论，他们三个人的技艺，几乎都算得上登峰造极的了，所以载誉于晚年。正因他们各有所好，以炫异于别人；他们各以所好，而想彰显于他人。不是别人所非了解不可的而勉强要人了解，因此终身迷于“坚白论”的偏蔽。而昭文的儿子又终身从事于昭文的余绪，以至于终身没有什么成就。像这样子可以说有成就吗？那么虽然我们没有成就，也可算有成就了。如果这样不能算有成就，那么人与我都谈不上有什么成就。所以迷乱世人的炫耀，乃是圣人所要摒弃的。所以圣人不用〔知见辩说〕夸示于人而寄寓在各物自身的功分上，这就叫做“以明”。

五

今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。

雖然，請嘗言之。有始也者 ① ，有未始有始也者 ② ，有未始有夫未始有始也者 ③ 。有有也者，有無也者 ④ ，有未始有無也者 ⑤ ，有未始有夫未始有無也者 ⑥ 。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無謂乎？

天下莫大於秋毫之末，而大山為小；莫壽於殤子，而彭alt 為夭 ⑦ 。天地與我alt 生，而萬物與我為一。旣已為一矣，且得有言乎？旣已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧曆 ⑧ 不能得，而況其凡 ⑨ 乎！故自無適有 ⑩ 以至於三，而況自有適有乎！無適焉 ⑪ ，因是已。

【注释】

① 　有始也者：宇宙有个开始。

② 　有未始有始也者：有未曾开始的开始。

③ 　有未始有夫未始有始也者：更有未曾开始那“未曾开始”的开始（《庄子内篇译解》）；谓天地之始以前之再前（蒋锡昌说）。

陈启天说：“吾人思及天地之原始时，已撤消物我之对立。若追溯至天地之原始以前及其更前，则意境益无限，尚何有是非可言哉！”

④ 　有有也者，有无也者：宇宙有“有”，有“无”。“无”、“有”观念来自《老子》，见《老子》第一章、四十章。

⑤ 　有未始有无也者：有未曾有“无”的“无”。

⑥ 　有未始有夫未始有无也者：更有未曾有那“未曾有‘无’”的“无”（《庄子内篇译解》）。

陈启天：“吾人由物思及道时，已通万物为一。若追溯至有道以前及其更前，则意境益无涯，亦无是非可言也。”

⑦ 　天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭：天下没有比秋天毫毛的末端更大的东西，而泰山却是小的；没有比夭折的婴儿更长寿的，而彭祖却是短命的。在庄子看来，大小长短是相对、比较而言的，不是绝对的。每一个东西都比它小的东西大，也都比它大的东西小，所以每一个东西都是大的，也都是小的。依此而得出这种诡论来。

在经验世界中，一个常人认为极大的东西，若从更广阔的空间上来衡量，却显得十分微小。相反的，一个常人认为极细微的东西，逼近了看，却可发现其中含藏着无尽丰富的内容。庄子虽然有意忽略相对事物中的绝对性（即在特定的关系中，大和小的区分是绝对的；如在狗和蚂蚁的特定关系中，狗为大而蚂蚁为小是绝对的），然而庄子的目的，却不在对现象界作区别，乃在于扩展人的视野，以透破现象界中的时空界线。若能将现象界中时空的界线一一透破，心灵才能从锁闭的境域中超拔出来。

严北溟说：“‘天下莫大于秋毫之末而泰山为小，莫寿于殇子而彭祖为夭。’看来这不仅是相对主义，而且是诡辩。而庄子说这话的用意，则在于论证不要局限在感官认识上去比较事物表面上的数量差别，而要通过抽象思维去认识一切空间的大小都是相对的，只有无限大无限小，才是绝对的，时间的久暂也一样。这一看法，是包含有合理的因素的。”（〈从道家思想演变看庄子哲学〉，刊在《社会科学战线》1981年第1期）

⑧ 　巧历：善于计算的人。

⑨ 　凡：凡夫，普通人。

⑩ 　自无适有：从“无”（没有语言的机心）到“有”（有语言的机心）。

⑪ 　无适焉：即无往矣；指不必再往前计算，意谓不如消除语言的机心。

【今译】

现在在这里说一些话，不知道其他人的言论和我这些话是同一类呢，还是不同一类？无论是同一类还是不同类，尽管发了言都算是一类了，那么和其他的论者便没有什么分别了。

既然如此，还是容我说说：宇宙有一个“开始”，有一个未曾开始的“开始”，更有一个未曾开始那“未曾开始”的“开始”。宇宙最初的形态有它的“有”，有它的“无”，更有未曾有“无”的“无”，更有未曾有那“未曾有无”的“无”。忽然间发生了“有”“无”，然而不知道这个“有”、“无”果真是“有”果真是“无”。现在我已经说了这些话，但不知道我果真说了呢，还是没有说？

天下没有比秋毫毛的末端更大的东西，而泰山却是小的；没有比夭折的婴儿更长寿的，而彭祖却是短命的。天地和我并存，而万物和我合为一体。既然合为一体，还需要言论吗？既然已经说了“合为一体”，还能说没有言论吗？万物一体加上我所说的就成了“二”，“二”再加上“一”就成了“三”，这样继续往下算，就是最巧善的计算家也不能得出最后的数目，何况普通人呢？从无到有已经生出三个名称了，何况从有到有呢！不必再往前计算了，因任自然就是了。

夫道未始有封 ① ，言未始有常 ② ，為是而有畛 ③ 也，請言其畛：有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德 ④ 。六合 ⑤ 之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志 ⑥ ，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？聖人懷之 ⑦ ，衆人辯之以相示 ⑧ 也。故曰辯也者，有不見也 ⑨ 。

夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁 ⑩ ，大廉不嗛 ⑪ ，大勇不忮 ⑫ 。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不周 ⑬ ，廉淸而不信 ⑭ ，勇忮而不成。五者無棄而幾向方矣 ⑮ 。

故知止其所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府 ⑯ 。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光 ⑰ 。

【注释】

① 　道未始有封：谓道无所不在，而未曾有彼此之分（陈启天说）。

崔alt 说：“〈齐物〉七章，此连上章，而班固说在外篇。”（《释文》引）

② 　言未始有常：谓言未曾有定说（陈启天说）。按“常”谓是非标准。

③ 　为是而有畛：有两种解释：㈠犹言因此而有是非之分别（陈启天说）。“为是”作为此、因此讲。㈡为了争执一个“是”字而划出界线。“为是”作为“是”讲。依上文句义，以后说为优。

释德清说：“只因执了一个‘是’字，故有是非分别之辩。”

蒋锡昌说：“儒墨之间，只缘为了争一个‘是’字，故有彼此人我之界，以致辩论不休也。”

④ 　有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德：这是指儒墨等派所执持争论的八种。“伦”，犹纪。“义”，仪，法度礼数。“伦义”指纲纪法度。

成玄英《疏》：“‘德’者，功用之名也。略而陈之，有此八种。”

林希逸说：“此段又自‘是’字上生起，有封即有彼也。至道至言本无彼此，因人心之私，有个‘是’字，故生出许多疆界。八德之名，只是物我对立之意，却鼓舞其文，做出四句。”

罗勉道说：“‘伦’，次序也。‘义’，合宜也。既次序之而又逐事要合宜。‘分’，别也。‘辩’又详矣。‘竞’，主心言，‘争’，主力言，《左氏传》曰：‘不必心竞而力争。’”（《南华真经循本》）

蒋锡昌说：“‘左’指卑或下言，‘右’指尊或上言；‘伦’对疏戚言，‘义’对贵贱言；此谓儒家所述人类关系，有此四种大别也。……‘分’者谓分析万物，‘辩’者谓辩其所是，‘竞’者谓竞说不休，‘争’者谓争得胜利，此谓墨家（包括其他各派辩士）之术，有此四种大别也。此谓儒墨之‘畛’，合而计之，有此八种也。”

⑤ 　六合：指天地四方。

⑥ 　春秋经世先王之志：古史上有关先王治世的记载。

王先谦说：“春秋经世，谓有年时以经纬世事，非孔子所作《春秋》也。”

蒋锡昌说：“‘春秋经世先王之志’，即‘春秋先王经世之志’；与上文‘大木百围之窍穴’即‘百围大木之窍穴’词例相仿，皆《庄子》倒句法也。此谓一切古史乃先王陈迹已行于世之记载。”

⑦ 　怀之：指在心中默默体会一切事理。

郭象《注》：“以不辩为怀。”

王先谦说：“存之于心。”

⑧ 　相示：互相夸耀。“示”，扰今言“显摆”。

⑨ 　辩也者，有不见也：谓凡争辩者，只见自己之是，而不见自己之非（陈启天说）。

⑩ 　大仁不仁：大仁是没有偏爱的。和《老子》五章“天地不仁”及《庚桑楚》“至仁无亲”同义。

林希逸说：“无仁之迹而后为大仁。”

⑪ 　大廉不嗛（qiān）：大廉是不逊让的。

马其昶说：“嗛，与隒同，《说文》：‘隒，崖也。’谓廉者不自显崖岸。”

李勉说：“案嗛应作alt ，alt 字从口，谓口自言廉也，谓大廉不alt ，谓大廉者口不自言其廉以邀誉也，犹如采字作採以示用手采也。然此皆汉后所改易之字，原字应作廉作采，原句应作‘大廉不廉’，与上句‘大仁不仁’句法同，下‘廉’字动词，谓大廉者不自言其廉也。魏晋注者加口旁作alt ，又误作嗛。”

⑫ 　大勇不忮（zhì）：大勇是不伤害的。“忮”，害（《释文》）。

⑬ 　仁常而不周：“常”，指固定在一方。“周”原作“成”，据江南古藏本改。这句话是说“仁”拘守一处便不能周遍。

奚侗说：“《庄子阙误》云：‘江南古藏本作“周”。’是也。郭《注》：‘物无常爱，而常必不周。’是郭本亦作‘周’不作‘成’，‘成’字涉下‘勇忮而不成’而误。”

⑭ 　廉清而不信：正直过分而不真实。

释德清说：“矫矫以自清立名，则无实德矣。”

⑮ 　五者无弃而几向方矣：原作“五者圆而几向方”，根据奚侗之说，依《淮南子》改正。

奚侗说：“《淮南子·诠言训》载此文作‘五者无弃而几向方矣’。高《注》：‘方，道也，庶几向于道也。’《尔雅·释诂》：‘弃，忘也。’意谓能无忘此五者，其庶几乎向于道矣。疑古本《庄子》‘無’作‘无’，‘弃’字破烂不可辨，钞者乃作□以识之。后人不察，误‘无’为‘元’，又与□相合为‘园’。解者遂以为‘圆’之俗字，而误‘方’为‘圆’之对文，而书旨大晦。是当据《淮南子》订正之。”

⑯ 　天府：自然的府库。这是形容心灵涵摄量的广大。

⑰ 　葆光：潜藏的光明。

林希逸说：“葆，藏也。藏其光而不露，故曰葆光。”

劳思光说：“万说纷纭，皆由有‘言’而起，‘言’又不能接触真相，在其本身限制下，徒增烦扰。道家之理想，则为息言说以养虚灵之自觉，即所谓‘葆光’是也。”

【今译】

道原本是没有分界的，语言原本是没有定说的，为了争一个“是”字而划出许多的界线，如有左，有右，有伦常，有法度，有分别，有辩论，有竞言，有争执，这是界线的八种表现。天地以外的事，圣人是置而不论的；天地以内的事，圣人只论说而不评议。春秋史实乃是先王治世的记载，圣人只评议而不争辩。天下事理有分别，就有不分别；有辩论，就有不辩论。这是怎么讲呢？圣人默默体会一切事理，众人则纷纷争辩而竞相夸耀。所以说：凡是争辩，就有见不到的地方。

大道是不可称名的，大辩是不可言说的，大仁是无所偏爱的，大廉是不逊让的，大勇是不伤害的。“道”浅显易知就不是真道，言语争辩就有所不及，仁常拘守一处就不能周遍，正直过分就不真实，意含伤人的勇敢就不能成为真正的勇敢。这五者不要疏忽，那就差不多近于道了。

一个人能止于所不知的境域，就是极点了。谁能知道不用语言的辩论，不用称说的大道呢？若有能知道，就够得上称为天然的府库。这里无论注入多少都不会满溢，无论倾出多少也不会枯竭，不知道源流来自何处，这就叫做潜藏的光明。

六

故 ① 昔者堯問於舜曰：“我欲伐宗、膾、胥敖 ② ，南面而不釋然 ③ 。其故何也？”舜曰：“夫三子者 ④ ，猶存乎蓬艾之間 ⑤ 。若 ⑥ 不釋然，何哉？昔者十日alt 出 ⑦ ，萬物皆照，而況德之進 ⑧ 乎日者乎！”

【注释】

① 　故：发语词，作用同“夫”。

张默生说：“‘故’，作‘夫’字用，古书中有此用法。”

② 　宗、脍（kuài）、胥敖：三个小国名。〈人间世〉作丛、枝、胥敖。

林希逸说：“宗、脍、胥敖之事，无经见，亦寓言耳。”

③ 　不释然：耿耿于怀，芥蒂于心。

④ 　三子者：指三国的君主。

⑤ 　存乎蓬艾之间：生存于蓬蒿艾草中间。

林云铭说：“蓬艾之间，言其存国于卑微褊小之地，不足与较也。”

宣颖说：“托生小处。”

⑥ 　若：汝，指尧。

⑦ 　十日并出：这也是寓言，借来譬喻光明广大，普照万物。

林希逸说：“十日并出，亦见《淮南子》，此盖庄子寓言，《淮南子》又因之而妆撰也。”

⑧ 　进：胜过。

【今译】

从前尧问舜说：“我想讨伐宗、脍、胥敖，每当临朝，总是放在心里感到不安，为什么呢？”

舜说：“这三个小国的君主，就如同生存在蓬蒿艾草中间一样，为什么还要放在心里呢？从前据说有十个太阳同时并出，普照万物，何况道德的光芒更胜过太阳的呢！”

齧缺問乎王倪 ① 曰：“子知物之所同是 ② 乎？”

曰：“吾惡乎知之！”

“子知子之所不知邪？”

曰：“吾惡乎知之！”

“然則物無知邪？”

曰：“吾惡乎知之！雖然，嘗試言之。庸詎知 ③ 吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎汝：民濕寢則腰疾偏死 ④ ，鰌 ⑤ 然乎哉？木處則惴慄恂 ⑥ 懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢 ⑦ ，糜鹿食薦 ⑧ ，alt 蛆甘帶 ⑨ ，鴟 ⑩ 鴉嗜鼠，四者孰知正味？猨猵狙 ⑪ 以為雌，糜與鹿交，鰌與魚游。毛嬙、西施 ⑫ ，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，糜鹿見之決驟 ⑬ 。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂 ⑭ ，吾惡能知其辯！”

齧缺曰：“子不知利害，則至人固不知利害乎？”

王倪曰：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢沍 ⑮ 而不能寒，疾雷破山而不能傷，飄風振海而不能驚 ⑯ 。若然者，乘雲氣，騎日月，而遊乎四海之外。死生無變於己，而況利害之端乎！”

【注释】

① 　啮（niè）缺问乎王倪：啮缺、王倪，撰造的名字（林希逸说）。《天地篇》说：“啮缺之师王倪。”

王元泽说：“‘啮缺’者，道之不全也。‘王倪’者，道之端也。庄子欲明道全与不全而与端本，所以寓言于二子也。”（《南华真经新传》）

② 　同是：共同所认可的；共同标准。

③ 　庸讵知：安知，何知。

王引之《经传释词》说：“‘庸’犹‘何’也，‘安’也，‘讵’也。‘庸’与‘讵’同意，故亦称‘庸讵’。”

④ 　偏死：半身不遂。

马叙伦说：“‘偏’借为‘alt ’。《说文》曰：‘alt ，半枯也。’”

⑤ 　alt （qiū）：泥鳅。

⑥ 　恂：眩。

朱桂曜说：“《尔雅》云：‘恂栗也’，恂谓眩也。”

⑦ 　刍豢（huàn）：用草喂的叫刍，指牛羊；用谷子喂的叫豢，指家畜。

司马彪说：“牛羊曰刍，犬豕曰豢，以所食得名。”

⑧ 　荐：美草（司马彪说）。

⑨ 　蝍蛆（jū）甘带：蜈蚣喜欢吃蛇。“蝍蛆”，蜈蚣。“带”，小蛇。

蒋锡昌说：“《本草》蜈蚣下注云：‘一名蝍蛆，其性能制蛇，见大蛇便缘而啖其脑。’”

朱桂曜说：“案《关尹子·三极篇》：‘《御览》引《春秋考·异邮》：“土胜水，故蝍蛆搏蛇。”’《淮南子·说林训》：‘腾蛇游雾而殆于蝍蛆。’是带即蛇也。”

⑩ 　鸱（chī）：猫头鹰。

⑪ 　猵狙：似猨（猿），同形而类别。

⑫ 　毛嫱（qiáng）、西施：古代美人。“西施”，今本作“丽姬”，依朱桂曜说，据崔alt 本改。

朱桂曜说：“古书多言‘毛嫱西施’，鲜有言‘毛嫱丽姬’者。《管子·小称》第三十三‘毛嫱西施天下之美人也；《韩非子·显学篇》‘故善毛啬西施之美’；《淮南子·本经训》‘虽有毛嫱西施之色不知悦也’；又〈脩务训〉‘今夫毛嫱西施天下美人’；〈齐俗训〉‘待西施毛嫱而为配，则终身不家矣’，注‘西施毛嫱古好女也’；《说苑·尊贤篇》‘古者有毛嫱西施今无有’；《文选·神女赋》注引《慎子》‘毛嫱先施天下之姣也’，注‘先施西施一也，嫱音墙’；《御览》七十七引《尸子》‘人之欲见毛嫱西施，美其面也’，此言毛嫱丽姬者，盖因下又‘丽之姬，艾封人之子’而误改耳。”案朱说可从，崔alt 本正作“西施。”

⑬ 　决骤：快速奔走。

崔alt 说：“疾走不顾为决。”

⑭ 　樊然殽乱，纷然错乱。

⑮ 　冱（hù）：冻。

⑯ 　疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊：今本作“疾雷破山，风振海，而不能惊”。脱落“而不能伤飘”五字。根据王叔岷先生之说补上。

奚侗说：“案‘风’上捝‘飘’字，当据《阙误》引江南李氏本补之。‘疾雷破山’‘飘风振海’，耦语也。成《疏》：‘雷霆奋发而破山，飘风涛荡而振海。’是成本亦作‘飘风’。”

王叔岷说：“《淮南子·精神训》：‘大泽焚而不能热，河汉涸而不能寒也，大雷毁山而不能惊也，大风晦日而不能伤也。’即袭用此文，上下二句，文各成对，则此文‘疾雷破山’下，尚有捝文，疑原作‘疾雷破山而不能伤，飘风振海而不能惊。’今本捝‘而不能伤飘’五字，下二句遂不成对矣。”

【今译】

啮缺问王倪说：“你知道万物有共同的标准吗？”

王倪说：“我怎么知道呢！”

啮缺又问：“你知道你所不明白的东西吗？”

王倪说：“我怎么知道呢！”

啮缺再问：“那么万物就无法知道了吗？”

王倪说：“我怎么知道呢！虽然这样，姑且让我说说看。怎么知道我所说的‘知’不是‘不知’呢？怎么知道我所说的‘不知’并不是‘知’呢？我且问你：‘人睡在潮湿的地方，就会患腰痛或半身不遂，泥鳅也会这样吗？人爬上高树就会惊惧不安，猿猴也会这样吗？这三种动物到底谁的生活习惯才合标准呢？人吃肉类，麋鹿吃草，蜈蚣喜欢吃小蛇，猫头鹰和乌鸦却喜欢吃老鼠，这四种动物到底谁的口味才合标准呢？猵狙和雌猿作配偶，麋和鹿交合，泥鳅和鱼相交。毛嫱和西施是世人认为最美的；但是鱼见了就要深入水底，鸟见了就要飞向高空，麋鹿见了就要急速奔跑；这四种动物究竟哪一种美色才算最高标准呢！依我看来，仁义的论点，是非的途径，纷然错乱，我哪里有法子加以分别呢？”

啮缺说：“你不顾利害，那么至人也不顾利害吗？”

王倪说：“啊！至人神妙极了！山林焚烧而不能使他感到热，江河冻结而不能使他感到冷，雷霆撼山岳而不能使他受到伤害，狂风激起海浪而不能使他感到惊恐。这样的至人，驾着云气，骑着日月，而游于四海之外。生死的变化都对他没有影响，何况利害的观念呢？”

瞿鵲子問乎長梧子 ① 曰：“吾聞諸夫子 ② ：‘聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道 ③ ；無謂有謂 ④ ，有謂無謂 ⑤ ，而游乎塵垢之外。’夫子以為孟浪 ⑥ 之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？”

長梧子曰：“是黄帝之所聽熒 ⑦ 也，而丘也何足以知之！且汝亦大早計，見卵而求時夜 ⑧ ，見彈而求鴞炙 ⑨ 。

“予嘗為女妄言之，女以妄聽之奚？旁日月，挾宇宙，為其脗合 ⑩ ，置其滑涽 ⑪ ，以隸相尊 ⑫ 。衆人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純 ⑬ 。萬物盡然，而以是相蘊 ⑭ 。

“予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪 ⑮ 而不知歸者邪！麗之姬，艾封人 ⑯ 之子也，晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同筐牀，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎！

“夢飮酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也。而愚者自以為覺，竊竊然 ⑰ 知之。君乎，牧乎，固哉 ⑱ ！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為弔詭 ⑲ 。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。”

【注释】

① 　瞿鹊子问乎长梧子：人名为杜撰。

② 　夫子：指孔子（林希逸说）。

俞樾说：“所称闻之夫子，谓闻之孔子也。下文：长梧子曰：‘是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之？’丘即是孔子名，因瞿鹊子述孔子之言，故曰‘丘也何足以知之也’。而读者不达其意，误以丘也为长梧子自称其名。”

③ 　不缘道：无行道之迹（林希逸说）；不拘泥于道。

④ 　无谓有谓：无言如同有言（没有说话却好像说了）。即《寓言篇》“终身不言，未尝不言”的意思。

⑤ 　有谓无谓：有言如同无言（说了话好像没有说）。即《寓言篇》“言无言，终身言，未尝言”的意思。

⑥ 　孟浪：夸诞，漫无边际。

⑦ 　听荧：疑惑（向秀《注》）。

⑧ 　时夜：即司夜，指鸡。

⑨ 　鸮（xiāo）炙（zhì）：烤吃鸮鸟。

司马彪说：“小鸠，可炙。”

⑩ 　为其吻合：和宇宙万物合为一体。

成玄英《疏》：“吻，无分别之貌也。”

⑪ 　置其滑涽：任其纷乱之不顾。

成玄英《疏》：“‘置’，任也。‘滑’，乱也，滑乱昏杂随而任之。”

宣颖说：“是非殽乱置之不问。”

⑫ 　以隶相尊：把世俗上尊卑看作是一样的。

成玄英《疏》：“‘隶’，卑仆之类也，盖贱称也。‘以隶相尊’，一于贵贱也。”

⑬ 　参万岁而一成纯：“参”，糅合。“万岁”，指古今无数变异。谓糅合古今无数变异而成一精纯之体。

⑭ 　相蕴：意指互相蕴含于精纯浑朴之中。

⑮ 　弱丧：自幼流落。

⑯ 　艾封人：艾地守封疆的人。

⑰ 　窃窃然：察察然，自知的样子。

⑱ 　君乎，牧乎，固哉：君呀，臣呀的，固陋极了。

林希逸说：“‘君’，贵也。‘牧’，圉贱也。愚人处世方在梦中切切自分贵贱，岂非固蔽乎！”

⑲ 　吊诡：怪异。和上文“恢诡”“憰怪”同义。

【今译】

瞿鹊子问长梧子说：“我听孔夫子说过：‘圣人不去营谋那些世俗的事，不贪图利益，不躲避危害，不喜欢妄求，不拘泥于道；没有说话好像说了，说了话又好像没有说，而心神遨游于尘俗世界之外。’孔夫子认为这些都是不着实际的无稽之言，我认为这正是妙道的行径。你认为怎样？”

长梧子说：“这些话黄帝听了都犹惑不解，而孔丘怎能了解呢？你未免操之过急，就像见到鸡蛋就想得到报晓的公鸡，见到弹丸就想煮吃鸮鸟。现在我姑且说说，你姑且听听，怎么样？圣人同日月并明，怀抱宇宙，和万物吻合一体，是非殽乱置之不问，把世俗上尊卑贵贱的分别看作是一样的。众人熙熙攘攘，圣人浑朴相安，他糅合古今无数变异而成一精纯之体。万物都是一样，而互相蕴含于精纯浑朴之中。

“我怎么知道贪生不是迷惑呢？我怎么知道怕死不是像自幼流落在外而不知返回家乡那样呢？丽姬是艾地守封疆人的女儿，当晋国刚迎娶她的时候，哭得衣服都湿透了；等她到了晋王的宫里，和国王同睡一床，同吃美味的鱼肉，这才后悔当初不该哭泣。我怎能知道死了不后悔当初不该恋生呢？

“梦见饮酒作乐的人，醒后或许会遇到不如意的事而哭泣；梦见伤心痛哭的人，醒后或许会有一场打猎的快乐。当人在梦中，却不知道是在做梦。有时梦中还在做梦，醒了以后才知道是做梦，只有非常清醒的人才知道人的一生就像是一场大梦。可是愚人却自以为清醒，自以为什么都知道。什么皇上呀，臣子呀，真是浅陋极了！我看孔丘和你，也都在做梦；我说你在做梦，也是在做梦。这些话，称为奇异的言谈。也许经过万世之后能遇到一个大圣人，了悟这个道理，也如同朝夕相遇一样平常。”

“旣使我與若 ① 辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受黮闇 ② ，吾誰使正之？使同乎若者正之？旣與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？旣同乎我矣，惡能正之！使异乎我與若者正之？旣異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？旣同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？

“化聲之相待 ③ ，若其不相待，和之以天倪 ④ ，因之以曼衍 ⑤ ，所以窮年也 ⑥ 。何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也，亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。忘年忘義 ⑦ ，振於無竟 ⑧ ，故寓諸無竟。”

【注释】

① 　我与若：“我”，长梧子自称。后文同。“若”，汝。

② 　黮（dǎn）暗：暗昧不明，所见偏蔽。

朱桂曜说：“‘黮’有黑义；‘暗’同黯，同黤，亦有黑义。”

③ 　化声之相待：是非之辩互相对立而成。

郭象《注》：“是非之辩为化声。”

④ 　天倪：自然的分际。

⑤ 　曼衍：散漫的流衍，不拘常规。

⑥ 　化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也：这五句今本在“忘年忘义”句上。根据吕惠卿本及宣颖本改正。

蒋锡昌说：“吕惠卿本移‘何谓和之以天倪’至‘则然之异乎不然也亦无辩’一段文字在‘所以穷年也’下，当从之。盖此为后人所误倒也。”

王叔岷先生说：“此二十五字，与上下文义，似不相属，褚伯秀《义海纂微》引吕惠卿注后附说云：‘“化声之相待”至“所以穷年也”，合在“何谓和之以天倪”之上，简编脱略，误次于此，观文意可知。’其说极是。宣颖《南华真经解》，直迻此二十五字于上文‘何谓和之以天倪’上，王先谦《集解》亦从之。”

⑦ 　忘年忘义：忘生死忘是非。按：安适之至谓之“忘”。

郭象《注》：“忘年故玄同死生，忘义故弥贯是非。”

⑧ 　振于无竟：遨游于无穷的境地。“竟”，崔本作“境”（《释文》）。“竟”、“境”古今字，作“竟”是故书（王叔岷说）。

林希逸说：“振动鼓舞于无物之境。此‘振’字便是逍遥之意。”

释德清说：“无竟者，乃绝疆界之境。即大道之实际，所言广莫之乡，旷垠之野，皆无竟之义。”

【今译】

“假使我和你辩论，你胜了我，我没有胜你，你果然对吗？我果然错吗？我胜了你，你没有胜我，我果然对吗？你果然错吗？是我们两人有一人对，有一人错呢？还是我们两人都对，或者都错呢？我和你都不知道，凡人都有偏见，我们请谁来评判是非？假使请意见和你相同的人来评判，他已经和你相同了，怎么评判呢？假使请意见和我相同的人来评判，他已经和我相同了，怎么能够评判呢？假使请意见和你我都不同的人来评判，他已经跟你和我相异了，怎么能评判呢？假使请意见和你我都相同的人评判，他已经跟你我相同了，怎么能评判呢？那么，我和你及其他的人都不能评定谁是谁非了，还等待谁呢？

“变化的声音是互相对立而成的，如果要使它们不相对立，就要用自然的分际来调和它，我的言论顺应万物的流变从而悠游一生。什么叫做用‘自然的分际’来调和一切是非？任何东西有‘是’便有‘不是’，有‘然’便有‘不然’。‘是’果真是‘是’，就和‘不是’有区别，这样就不须辩论；‘然’果真是‘然’，就和‘不然’有区别，这样也不须辩论。安适于生死年岁，安适于是非仁义，遨游于无穷的境域，这样也就能寄寓于无穷的境域。”

七

罔兩 ① 問景 ② 曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其無特操與？”

景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼 ③ 邪？惡識所以然！惡識所以不然 ④ ！”

【注释】

① 　罔两：景外之微阴（郭《注》）。另一说作“蝄alt ”，据《说文》解作“山川之精物”（蒋锡昌说）。

② 　景：“影”的古字。一本或作“影”（《释文》）。

③ 　待蛇蚹（fù）蜩（tiáo）翼：意谓蛇凭借腹下鳞皮而爬行，蝉凭借翼羽而起飞。

④ 　恶识所以然，恶识所以不然：既不识其所以然与其所以不然，则是非不必辩矣（陈启天说）。

【今译】

影外淡影问影子说：“刚才你移动，现在你又停止下来；刚才你坐着，现在你又站起来；你怎么这样没有独立的意志呢？”

影子回答说：“我因为有所依靠才会这样子吗？我所依靠的东西又有所依靠才会这个样子吗？我所依靠的就像蛇有依靠于腹下鳞皮、蝉有待于翅膀吗？我怎能知道为什么会这样！怎能知道为什么不会这样呢！”

昔者 ① 莊周夢為胡蝶，栩栩 ② 然胡蝶也，自喩適志與 ③ ！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然 ④ 周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂“物化” ⑤ 。

【注释】

① 　昔者：犹“夕者”。

王叔岷先生说：“昔者，犹夜者。古谓夜为昔。《田方子篇》：‘昔者寡人梦见良人。’《疏》：‘我昨夜梦见贤良之人。’亦同此例。”

② 　栩栩：即翩翩。形容蝴蝶飞舞的样子。崔alt 本“栩”作“翩”。

③ 　自喻适志与：“喻”，同“愉”。“适志”，快意。

刘文典说：“案‘自喻适志与’五字隔断文义，‘与’字同‘欤’。详其语意，似是后人注羼入正文。《艺文类聚》虫豸部、《太平御览》九百四十五引并无此五字，三百九十七引有，盖唐代犹有无此五字之本。”刘说可存。

④ 　遽遽然：僵直之貌（林希逸说）；僵卧之貌（释德清说）。

⑤ 　物化：万物的转化。

【今译】

从前庄周梦见自己变成蝴蝶，翩翩飞舞的一只蝴蝶，遨游各处悠游自在，根本不知道自己原来是庄周。忽然醒过来，自己分明是庄周。不知道是庄周做梦化为蝴蝶呢，还是蝴蝶做梦化为庄周呢？庄周和蝴蝶必定是有所分别的。这种转变就叫做“物化”。

养　生　主

〈养生主〉篇，主旨在说护养生之主——精神，提示养神的方法莫过于顺任自然。外篇〈达生〉篇，通篇发挥养神之理。

本篇分三章，首章提出“缘督以为经”，是为全篇的总纲。指出人生有涯而知无涯的境况中，当顺循中虚之道，即顺任自然之理。第二章，借“庖丁解牛”的故事，以喻社会的复杂如牛的筋骨盘结；处理世事当“因其固然”、“依乎天理”（顺着自然的纹理），并怀着“怵然为戒”的审慎、关注的态度，且以藏敛（“善刀而‘藏’之”）为自处之道。“庖丁解牛”的意旨在〈人间世〉篇中得到更具体、更细微的发挥。第三章分三段作喻，写右师之介，乃属自然之貌。这段要在破除形骸残全的观念。〈德充符〉全篇发挥这一主题。泽雉一小段，写水泽里的野鸡，逍遥自在，若关在樊中，则神虽旺，却不自遂。后一段“秦失吊老聃”，写人生在世，当“安时处顺”，视生死为一如，不为哀乐之情所困扰、所拘着。篇末结语说：“指穷于为薪，火传也。”喻精神生命在人类历史中具有延续的意义与延展的价值。

许多耳熟能详的成语，出自本篇，如：庖丁解牛、目无全牛、批却导窾、游刃有余、恢恢有余、刃发若新、踌躇满志、一饮一啄、官止神行、泽雉啄饮、安时处顺、薪尽火传等。

一

吾生也有涯 ① ，而知 ② 也無涯。以有涯隨無涯，殆已 ③ ；已而為知者 ④ ，殆而已矣。為善無近名，為惡無近刑 ⑤ 。緣督以為經 ⑥ ，可以保身，可以全生 ⑦ ，可以養親 ⑧ ，可以盡年。

【注释】

① 　涯：本亦作“崖”。边际，界限。

② 　知：犹愿望（林纾《庄子浅说》）。按“知”音智，作心思讲。

林希逸说：“知，思也。心思却无穷尽，以有尽之身随无尽之思，纷纷扰扰，何时而止。”（《南华真经口义》）

宣颖说：“心思逐物无边。”

③ 　殆已：殆矣，形容疲困。

④ 　已而为知者：言“此而为知者”（王引之《经传释词》）；《尔雅·释诂》云：“已，此也。”“已而为知”犹云“如此而为知”（杨树达《庄子拾遗》）；意思是说〔既然〕这样还要去从事求知活动。

⑤ 　为善无近名，为恶无近刑：做〔世俗上所认为的〕善事不要有求名之心，做〔世俗上所认为的〕恶事不要遭受刑戮之害。

成玄英说：“为善也无不近乎名誉，为恶也无不邻乎刑戮。是知俗智俗学，未足以救前知，适有疲役心灵，更增危殆。”（《庄子疏》）

王叔岷先生说：“案此二句，以善、恶对言，上句犹易明，下句最难解，似有引人为恶之嫌。自郭象、司马彪《注》以来，或曲说强通；或妄加非议，恐皆未达庄子之旨。岷曾试作新解云：‘所谓善、恶，乃就养生言之。“为善”，谓“善养生”。“为恶”，谓“不善养生”。“为善无近名”，谓“善养生无近于浮虚”。益生、长寿之类，所谓浮虚也。“为恶无近刑”，谓“不善养生无近于伤残”。劳形、亏精之类，所谓伤残也。如此解释，或较切实。篇名〈养生主〉，则善、恶二字自当就养生而言，如不就养生而言，则曲说、歧见滋多矣。’”（《庄子校诠》）

周策纵说：“此二句必须依‘养生’主题和全篇推理来解释，却是不刊之论。照我前文分析，此篇开始是要指出两种最基本、最重要足以妨害养生的事情，即在知识、道德追求两方面都走极端。所以‘已而为知’是危殆，‘为善近名’、‘为恶近刑’也是危殆，都足以伤生。他在这里只是要人不伤生。〈骈拇〉篇末说：‘余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。’因为都可‘残生损性’。大致可以注此。至于‘不’伤生的善、恶是否该为，本不是他在这里所要讨论的范围。他所说的只是：假如你要去为恶，可切不可弄到受刑伤生；至于这假设的，不致受刑伤生的恶事，你该不该去做，他在这里并未表示意见。这正如‘不近名’的善，不‘已而为知’的知，你该不该去做，他在这里也都没有表示可否。我看庄子一定会要先看看那是什么知，什么善、恶了。”（〈《庄子·养生主篇》本义复原〉，一九九二年《中央研究院中国文哲研究集刊》第二期）

⑥ 　缘督以为经：顺虚以为常法的意思。“缘督”，含有顺着自然之道的意思。

林云铭说：“缘督以为经，喻凡事皆有自然之理解。”（《庄子因》）

郭嵩焘说：“船山云：‘奇经八脉，以任督主呼吸之息，身前之中脉曰“任”，身后之中脉曰“督”。’‘缘督’者，……循虚而行。”（郭庆藩《集释》引）

张默生说：“‘督’既有中空之义，则‘缘督以为经’，即是凡事当处之以虚，作为养生的常法。”（《庄子新释》）

王孝鱼说：“督脉居于身后，是以精神流通灌注的总枢纽。‘缘督’就是说，人的行为要顺其精神的指导。”（《庄子内篇新解》）

⑦ 　生：读为性（吴汝纶《庄子点勘》）。

⑧ 　可以养亲：前后文看与“养亲”无关。“亲”或为“身”的借字。《礼记·祭义篇》“亲”字释文：别本作“身”。有此一例（日本金谷治说）。按“养亲”与《养生主》思想无关。今译依“养身”意译。

【今译】

我们的生命是有限度的，而智识是没有限度的，以有限度的生命去追求没有限度的智识，就会弄得很疲困；既然这样还要去汲汲追求智识，就会弄得更加疲困不堪了！

做世俗上的人所认为的“善”事不要有求名之心，做世俗上的人所认为的“恶”事不要遭到刑戮之害。顺着自然的理路以为常法，就可以保护生命，可以保全天性，可以养护身体，可以享尽寿命。

二

庖丁 ① 為文惠君 ② 解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦 ③ ，砉 ④ 然alt 然，奏刀騞 ⑤ 然，莫不中音；合于《桑林》 ⑥ 之舞，乃中《經音》 ⑦ 之會 ⑧ 。文惠君曰：“譆，善哉！技蓋至此乎？”

庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者 ⑨ 。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行 ⑩ 。依乎天理 ⑪ ，批大郤 ⑫ 導大窾 ⑬ 因其固然 ⑭ ，枝經肯綮之未嘗微礙 ⑮ ，而况大軱 ⑯ 乎！良庖歲更刀，割也；族庖 ⑰ 月更刀，折 ⑱ 也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎 ⑲ 。彼alt 者有閒，而刀刃者無厚；以無厚入有閒，恢恢乎其於遊刃必有餘地矣。是以十九年而刀刃若新發於硎。雖然，每至於族 ⑳ ，吾見其難為，怵然為戒，視為止㉑，行為遲。動刀甚微，謋㉒然已解，牛不知其死也㉓，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀㉔而藏之。”

文惠君曰：“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。”

【注释】

① 　庖丁：一说名叫丁的庖人，一说即厨师。

王孝鱼说：“〈逍遥游〉篇的大鹏高飞，〈齐物论〉的风吹众窍，这篇的庖丁解牛，是内篇中最有名的三篇寓言奇文，古今传诵不绝。”

② 　文惠君：人名，不知何许人。旧注说是梁惠王，王懋竑认为是附会。王懋竑说：“未详何人，注以为梁惠王，因此‘惠’字附会。”（《庄子存校》）

③ 　踦（yǐ）：抵住。

林云铭说：“以一足跪而抵之。”

马其昶说：“膝之所踦，谓屈一足之膝，以案之也。”（《庄子故》）

④ 　砉（xū，又读huā）：皮肉相离的声音。

⑤ 　alt （huō）：同于“砉”，都是形容刀砍物所发出的声音，或说声音大于“砉”。

崔alt 说：“‘alt ’，音近‘获’，声大于砉也。”

⑥ 　《桑林》：商汤乐名。

⑦ 　《经首》：尧乐《咸池》之乐章名。

⑧ 　会：韵律，节奏。

⑨ 　所见无非全牛者：“全”字原缺。下文：“三年之后，未尝见全牛也。”“牛”上当脱落“全”字。根据赵谏议本补上。

⑩ 　官知止而神欲行：器官的作用都停止了，只是运用心神。“官”，指耳目之官。“神欲行”，喻心神自运，而随心所欲。

⑪ 　天理：自然的纹理。

⑫ 　批大却：“批”，击。“却”，指筋骨的间隙。

⑬ 　导大窾（kuǎn）：“导”，引刀而入。“窾”，空，指骨节空处。

⑭ 　因其固然：顺着牛的自然结构。

⑮ 　枝经肯綮（qìng）之未尝微碍：“枝”，即枝脉，原误作“技”，根据俞樾之说改正。“经”，即经脉。“枝经”，犹言经络。“肯”，着骨肉（《释文》）。“綮”，盘结处。“微碍”二字原缺，依严灵峰先生之说，据郭《注》成《疏》补。

俞樾说：“郭《注》以‘技经’为‘技之所经’，殊不成义。‘技经肯綮’四字，必当平列。《释文》曰：‘肯《说文》作肎，《字林》同，着骨肉也。一曰：骨无肉也。綮，司马云：犹结处也。’是‘肯綮’并就牛身言，‘技经’亦当同之。‘技’疑‘枝’字之误。《素问》三部〈九候论〉‘治其经络’，王《注》引《灵枢经》曰：‘经脉为里，支而横者为络。’古字‘支’与‘枝’通，‘枝’，谓枝脉；‘经’，谓经脉。‘枝经’，犹言经络也。经络相连之处，亦必有碍于游刃。庖丁惟因其固然，故未尝碍也。”（《诸子平议》）

李桢说：“俞氏改‘技’为‘枝’，训为经络，说信确矣。‘未尝’二字须补训义。”（郭庆藩《庄子集释》引）

严灵峰先生说：“‘微碍’二字原阙。按‘未尝’二字，义犹未足，下当有脱文。郭《注》：‘常游刃于空，未尝经概于微碍也。’成《疏》：‘游刃于空，微碍尚未曾经。’依《注》、《疏》，‘未尝’下当有‘微碍’二字；否则，说不可通。”（《道家四子新编》，第670页）

⑯ 　alt ：音孤，大骨。

⑰ 　族庖：指一般的庖丁。

崔alt 《注》：“族，众也。”

⑱ 　折：犹斫（释德清说）。

俞樾说：“郭《注》曰：‘中骨而折刀也。’此于文义未合。上文云：‘良庖岁更刀，割也。’割以用刀言，则折亦以用刀言。折，谓折骨，非谓刀折也。哀元年《左传》曰：‘无折骨。’”

⑲ 　新发于硎（xíng）：“发”，犹言磨（陈启天说）。“硎”，砥石（郭《注》）；音刑，磨石（《释文》）。

⑳ 　族：交错聚结为族（郭《注》）。

㉑　视为止：喻眼神专注。

㉒　alt （huò）：解散。

王闿运说：“alt ，当作磔。”（《庄子注》）

奚侗说：“疑‘alt ’系‘磔’字之误，《广雅释诂》三：‘磔开也。’与‘已解’义相应。”（《庄子补注》）

杨树达说：“‘alt ’疑当假为‘捇’，《说文》十二篇上手部云：‘捇，裂也。从手，赤声。’宣六年《公羊传》云：‘赵盾就而视之，则赫然死人也。赵盾曰：“是何也？”曰：“膳宰也。熊蹯不熟，公怒，以斗摮而杀之，支解，将使我弃之。”’《传》文‘赫’亦‘捇’字之假。何注云：‘赫然，已支解之貌。’是也。‘已支解之貌’为‘赫然’，与庄称‘alt 然已解’义正同。”

㉓　牛不知其死也：这句通行本缺遗，陈碧虚《阙误》引文如海、刘得一本有“牛不知其死也”六字。据以补上，文意较完美。

㉔　善刀：“善”，犹拭（《释文》）。言好好收拾其刀（林希逸说）。

【今译】

庖丁替文惠君宰牛，手所触及的，肩所倚着的，足所踩到的，膝所抵住的，划然响声，进刀割解发出哗啦响声，没有不合于音节；合于《桑林》乐章的舞步，合于《经首》乐章的韵律。

文惠君说：“啊！好极了！技术怎能到达这般的地步？”

疱丁放下屠刀回答说：“我所爱好的是道，已经超过技术了。我开始宰牛的时候，所见不过是浑沦一牛。三年以后，就未尝看见浑沦的整只牛了。到了现在，我只用心神来领会而不用眼睛去观看，器官的作用停止而只是心神在运用。顺着牛身上自然的纹理，劈开筋肉的间隙，导向骨节的空隙，顺着牛的自然结构去用刀，即连经络相连的地方都没有一点妨碍，何况那大骨头呢！好的厨子一年换一把刀，他们是用刀去割筋肉；普通的厨子一个月换一把刀，他们是用刀去砍骨头。现在我这把刀已经用过十九年了，所解的牛有几千头了，可是刀口还是像在磨刀石上新磨的一样锋利。因为牛骨节是有间隙的，而刀刃是没有厚度的；以没有厚度的刀刃切入有间隙的骨节，当然是游刃恢恢而宽大有余了。所以这把刀用了十九年还是像新磨的一样。虽然这样，可是每遇到筋骨盘结的地方，我知道不容易下手，小心谨慎，眼神专注，手脚缓慢，刀子微微一动，牛就哗啦解体了，如同泥土溃散落地一般，牛还不知道自己已经死了呢！这时我提刀站立，张望四方，感到心满意足，把刀子揩干净收藏起来。”

文惠君说：“好啊！我听了厨夫这一番话，得着养生的道理了。”

三

公文軒 ① 見右師 ② 而驚曰：“是何人也？惡乎介也 ③ ？天與，其人與 ④ ？”曰 ⑤ ：“天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也 ⑥ 。以是知其天也，非人也。”

【注释】

① 　公文轩：姓公文氏，名轩，宋人（《释文》引司马彪说）。

② 　右师：官名（《释文》引简文帝说）。按诸史籍，当为官名无疑，“左师”“右师”之称，《左传》屡见（关锋说）。

③ 　是何人也？恶乎介也：“介”，指一足。“也”，犹邪（王引之《经传释词》）。

林云铭说：“‘介’，特也。特足故谓之‘介’。”

④ 　天与，其人与：天生下来就这样呢，还是由于人为造成的呢？“其”，犹言抑。“与”，读为欤（陈启天说）。

⑤ 　曰：指公文轩自答（释德清《注》：“复自应之曰”），并不是右师的回答。

张默生说：“‘曰’字，非右师答语，乃公文轩惊疑后自悟之语。”（《庄子新释》）

⑥ 　人之貌有与也：人的形貌是天所赋予的。“与”即赋予。旧解历来皆误从郭《注》：“两足共行曰‘有与’。”实非。

马其昶说：“形全形独，皆天所与。《德充符》云：‘道与之貌，天与之形。’”（《庄子故》）

近人刘武说：“《周礼·春官》太卜注：‘与，谓予人物也。’〈德充符〉篇：‘道与之貌，天与之行。’此句言人之貌有赋与之者。即天与之，非人为也。”（《庄子内篇注》）按：今人严灵峰

《庄子章句新编》、李勉《庄子总论及分篇评注》及日本福永光司《庄子》、金谷治《庄子》所解“与”字，与刘说同，为是。

【今译】

公文轩看见右师惊奇地说：“这是什么人？怎么只有一只脚呢？是生下来就这样，还是人为才这样？”他〔自言自语〕说：“生下来就这样，并不是人为才这样的。天生下来就只有一只脚，人的形貌是天赋予的。所以知道是天生的，而不是人为的。”

澤雉 ① 十步一啄，百步一飮，不蘄 ② 畜乎樊中。神雖王 ③ ，不善 ④ 也。

【注释】

① 　泽雉：草泽里的野鸡。

《韩诗外传》：“君不见大泽中雉乎？五步一啄，终日乃饱；羽毛泽悦，光照于日月，奋翼争鸣，声响于陵泽者，何？彼乐其志也。援置之囷仓中，常啄粱粟，不旦时而饱；然独羽毛憔悴，志气益下，低头不鸣，夫食岂不善哉？彼不得其志故也。”按：《韩传》这段可作为本文的注解。

② 　蕲（qí）：祈，求。

③ 　王：音旺（林希逸说）。

朱桂曜说：“‘王’当即‘旺’字，古无‘旺’字。”

④ 　不善：不乐（林希逸说）；不能自遂（林云铭说）。

【今译】

水泽里的野鸡走十步才啄到一口食，走百步才饮到一口水，可是它并不祈求被养在笼子里。〔养在笼子里〕神态虽然旺盛，但它并不自在。

老聃 ① 死，秦失 ② 弔之，三號而出。

弟子曰：“非夫子之友邪？”

曰：“然。”

“然則弔焉若此，可乎？”

曰：“然。始也吾以為至人 ③ 也，而今非也。向吾入而弔焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會 ④ 之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者 ⑤ 。是遁天 ⑥ 倍情 ⑦ ，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也 ⑧ 。安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解 ⑨ 。”

指窮於為薪 ⑩ ，火傳也，不知其盡也。

【注释】

① 　老聃：即老子。司马迁说，老聃是楚苦县（河南鹿邑县东）厉乡曲仁里人（《史记·老庄申韩列传》）。本书〈天下〉篇对关尹、老聃思想视为同一学派而加以评述。

② 　秦失：“失”，本又作“佚”，皆音逸（《释文》）。按“失”为“佚”之初文（马叙伦说）。秦失是老聃的朋友，也可能是庄子杜撰的人名。

③ 　至人：原作“其人”。“其”疑是“至”字之误，《阙误》引文如海本“其”作“至”（王孝鱼点校）。据以改正。

④ 　会：感会。

⑤ 　必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者：“言”，作常义解，或借为唁（高亨引王念孙《疏证》及章炳麟《文始》卷一证“言”、“唁”通用）。

⑥ 　遁天：逃避自然。

⑦ 　倍情：有两种解释：一说增益人情，如成玄英《疏》：“加添流俗之情。”一说背情，如林希逸说：“背弃其情实。倍与背同。”按古书“倍”“背”通用，应从后说。

⑧ 　适来，夫子时也；适去，夫子顺也：两“夫子”字疑衍文，或是秦佚对弟子称老子之语。言夫子之适来，时也；夫子之适去，顺也（王懋竑说）。

⑨ 　帝之悬解：自然的解除倒悬。

成玄英《疏》：“帝者，天也。……天然之解脱也。”

陈深说：“‘悬’，如倒悬之悬，困缚之义。”

宣颖说：“人为生死所苦，犹如倒悬，忘生死，则悬解矣。”

⑩ 　指穷于为薪：烛薪的燃烧是有穷尽的。“指”，当是“脂”字。“穷于为薪”，为薪火而烧尽的意思。

朱桂曜说：“‘指’为‘脂’之误，或假。”（《庄子内篇证补》）

闻一多说：“古所谓薪，有爨薪，有烛薪。爨薪所以取热，烛薪所以取光。古无蜡烛，以薪裹动物脂肪而燃之，谓之曰烛，一曰薪。烛之言照也，所以照物者，故谓之曰烛。此曰‘脂穷于为薪’，即烛薪也。”（《庄子内篇校释》）按：朱、闻之说胜旧注，可从。

陈启天说：“按‘指’字，疑当读为‘脂’。‘脂’谓脂膏，可用以燃烧。旧注均以‘指’为手指，似不恰。‘穷’谓烧尽也。……此文，犹谓以脂膏为薪火而烧尽，乃一转化，非消灭也。此喻人由生而死，亦不过一种转化，不必悲也。如此解释，始与上文‘安时处顺’之说相应。”（《庄子浅说》）

李存山说：“‘指穷于为薪’，这是指个体生命（包括个体精神）的结束：‘火传也，不知其尽也’，这是指宇宙大化的继续，而非指个体精神的遗留和传续。换言之，薪火之喻不是讲形神关系，而是讲个体生命与宇宙大化的关系。所谓‘悬解’，最终的意义是将个体生命（小我）融入整个宇宙的过程（大我），达到‘天地与我并生，而万物与我为一’（〈齐物论〉）的思想境界，这样才能‘安时而处顺，哀乐不能入’，‘不为生死所系’。”（〈庄子的薪火之喻与“悬解”〉，刊于陈鼓应主编《道家文化研究》第6辑）

【今译】

老聃死了，秦失去吊丧，号了三声就出来了。

弟子问说：“他不是你的朋友吗？”

回说：“是的。”

问说：“那么这样子吊唁，可以吗？”

秦失说：“可以的。原先，我以为他是至人，现在才知道并不是。刚才我进去吊唁的时候，看见有老年人哭他，如同哭自己的儿子一样；有少年人哭他，如同哭自己的母亲一样。老少哭他这样悲伤，一定是〔情感执着〕不必哭诉而哭诉。这是逃避自然违背实情，忘掉了我们所禀赋的生命长短，古时候称这为逃避自然的刑法。正该来时，老聃应时而生；正该去时，老聃顺理而死。安心适时而顺应变化，哀乐的情绪便不能侵入心中，古时候把这叫做解除倒悬。”

烛薪的燃烧是有穷尽的，火却传续下去，没有穷尽的时候。

人　间　世

〈人间世〉篇，主旨在描述人际关系的纷争纠结，以及处人与自处之道。处于一个权谋狯诈的战乱时代，无辜者横遭杀戮，社会成了人兽化的陷阱，一部血淋淋的历史，惨不忍睹地暴露在眼前，庄子揭露了人间世的险恶面，而他所提供的处世与自处之道却是无奈的。

本篇可分为七章，首章假借颜回与孔子的对话，描述与统治者相处的艰难。这里，以卫国的暴乱喻人间的纷争，借卫君描写出当权者专横独断，一意孤行，“轻用其国”，“轻用民死”，全国死于权力斗争之下的人民满沟遍野，多如蕉草。面对这样的一位君主，颜回提出了“端虚勉一”、“内直外曲”、“成而上比”三种方法。然而这几种方法都被指出不足以用来感化卫君。最后提出“心斋”一法。人间种种纷争，追根究柢，在于求名用智。“名”、“智”为造成人间纠纷的根源，去除求名斗智的心念，使心境达于空明的境地，是为“心斋”。第二章，借叶公子高出使齐国一事，道出臣子与君主相处的艰难。这里写出臣子面对君主时的疑惧之情，接受使命时，或不免于“人道之患”，或不免于“阴阳之患”。进而写传言的困难及使用语言不慎所造成的祸害。解除“阴阳之患”，唯有虚心安命，消极地提出“忘身”。最后由“人道之患”说到“乘物以游心”、“养中”，这也是“托不得已”的事。“养中”、“游心”，其要乃在顺任自然。第三章，假借颜阖为卫灵公太子师，写出与储君相处的艰难。这里提出了引达（“达之”）顺导（“顺”）的教育方法。第四章，以社树为喻，写有才者“以其能苦其生”，遭斧斤之患，而转出全生远害在于以无用为大用。“无用”，即不被当道者所役用。不沦于工具价值，乃可保全自己，进而发展自己。这与〈逍遥游〉篇末欲避“机辟”“斤斧”之害，而求“无所可用”，具有相同的“困苦”处境与沉痛感。第五章，借异木亟言有“材”“用”者被“斩”遇害，中道而“夭于斧斤”，警世之意颇深。第六章，借支离疏写残形者无所可用于当政者，乃得全生免害。篇末一章，借《楚狂接舆》唱出乱世景象，“方今之时，仅免刑焉”，在重税与苦役下喘息的人民，能免于刑便是福。“祸重于地”、“殆乎殆乎”，写出人民所遭受的重压与危难。“迷阳迷阳”（荆棘满地），“无伤吾行”，“无伤吾足”，处世之艰，当慎戒留意！

出自本篇的流行成语，有螳臂挡车、以火救火、以水救水、吉祥止止、与古为徒、虚室生白、执而不化、巧言偏辞、画地而趋、无用之用、终其天年、山木自寇、膏火自煎等。

一

顏回見仲尼 ① ，請行。

曰：“奚之？”

曰：“將之衛。”

曰：“奚為焉？”

曰：“回聞衛君 ② ，其年壯，其行獨 ③ ，輕用其國，而不見其過；輕用民死，死者以〔國〕量乎澤，若蕉 ④ ，民其無如矣 ⑤ 。回嘗聞之夫子曰：‘治國去之，亂國就之，醫門多疾。’願以所聞，思其所行，則庶幾其國有瘳乎 ⑥ ！”

仲尼曰：“譆！若殆 ⑦ 往而刑耳！夫道不欲雜，雜則多，多則擾，擾而憂，憂而不救。古之至人，先存諸己而後存諸人。所存於己者未定，何暇至於暴人之所行！

“且若亦知夫德之所蕩而知之所為出 ⑧ 乎哉？德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也。二者凶器，非所以盡行也。

“且德厚信矼 ⑨ ，未達人氣，名聞不爭，未達人心。而強以仁義繩墨之言衒暴人之前者 ⑩ ，是以人惡育其美也 ⑪ ，命之曰菑 ⑫ 人。菑人者，人必反菑之，若殆為人菑夫！且苟為悅賢而惡不肖，惡用而 ⑬ 求有以異？若唯無詔 ⑭ ，王公必將乘人而鬥其捷。而目將熒 ⑮ 之，而色將平之，口將營之 ⑯ ，容將形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。順始無窮，若殆以不信厚言，必死於暴人之前矣！

“且昔者桀殺關龍逢 ⑰ ，紂殺王子比干 ⑱ ，是皆修其身以下傴拊 ⑲ 人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以擠之。是好名者也。昔者堯攻叢、枝、胥敖 ⑳ ，禹攻有扈㉑，國為虛厲㉒，身為刑戮，其用兵不止，其求實無已㉓。是皆求名實者也㉔。而獨不聞之乎？名實者，聖人之所不能勝也，而况若乎！雖然，若必有以也，嘗以語我來㉕！”

【注释】

① 　颜回见仲尼：颜回是孔子最欢心的学生，有关他的言行，见于《论语·公冶长》、〈述而〉、〈子罕〉、〈先进〉、〈颜渊〉及〈卫灵公〉等篇。颜回和孔子这段问答，自然是虚构的。孔子这位儒家的泰斗，变成了宣扬庄子学说的道家人物。

② 　卫君：一说指卫庄公蒯（kuǎi）瞆（司马彪说）。一说卫庄公以鲁哀公十五年冬始入国，时颜回已死，不得为庄公，盖是出公辄（《释文》）。按：庄子寓托故事人物以抨击时君的残民自暴。这是寄寓之言，无需考订其为特定某时代的某君。

清姚鼐说：“卫君，托词以指时王糜烂其民者。”（《庄子章义》）

③ 　行独：行为专断。

④ 　死者以〔国〕量乎泽，若蕉：死者满国，弃野而不葬者，亦如蕉之枕藉而不可计（胡文英《庄子独见》）；犹云死人如麻（章炳麟《庄子解故》）。以：通“已”。量：作“满”（详见朱桂曜《庄子内篇证补》）。国：衍文，依奚侗的说法。

奚侗说：“‘国’字涉上‘轻用其国’而衍，当断‘死者以量乎泽’为句，‘以’犹‘已’也。《吕览·期贤篇》：‘死者量于泽矣。’高注：‘量，犹满也。’此言死者已量乎泽，义与彼同。若焦二字为句。”（庄子补注）

⑤ 　民其无如矣：无所依归（郭象《注》）。

⑥ 　愿以所闻，思其所行，则庶几其国有瘳乎：“思其”下通行本缺“所行”二字，陈碧虚《庄子阙误》引江南李氏本“其”下有“所行”二字，“则”字属下句，较他本为胜，当据以补上。

近人刘文典说：“碧虚子校引江南李氏本‘思其’下有‘所行’二字。‘愿以所闻，思其所行’，文义甚明。‘则’字当属下读，崔、李以‘思其则’绝句，盖不知‘思其’下有敚文，姑就阙字之本读之耳。”（《庄子补正》）

⑦ 　殆：恐怕，将要。

⑧ 　荡：毁损，毁坏。出：外露。

⑨ 　信矼（gāng）：信誉着实。“矼”，坚，实的意思。

⑩ 　炫暴人之前者：“炫”旧本笔误为“术”。当是“炫”字（释德清说）。陈碧虚《阙误》引江南古藏本“术”作“炫”，当据以改正。

刘文典说：“‘术暴人之前者’，义不可通。‘术’……作‘炫’，义较长。今本‘术’字疑是形近而误。”

⑪ 　是以人恶育其美也：这是以别人的过恶来炫耀自己的美德。“其”，即“己”。“育”，原作“有”，依俞樾之说，据崔alt 本改。

俞樾说：“‘有’者，‘育’字之误。《释文》云：‘崔本作育，云卖也。’《说文》贝部：‘卖也，读若育。’此‘育’字即‘卖’之假字，《经传》每以‘鬻’为之，‘鬻’亦音‘育’也。‘以人恶育其美’，谓以人之恶鬻己之美也。”（《诸子平议》）

奚侗说：“‘育’与‘炫’相应。”

⑫ 　菑：音灾。

⑬ 　恶用而：何用汝。下文“而目将荧之”、“而色将平之”的“而”，亦如汝。

⑭ 　若唯无诏：“若”，汝。“诏”，崔alt 本作“alt ”（è扼），争辩、谏诤之意。

⑮ 　荧：眩（成《疏》）。

郭庆藩说：“荧，alt 之借字也。《说文》：‘alt ，惑也。’”（《庄子集释》）

⑯ 　口将营之：口里只顾得营救自己。

⑰ 　关龙逢：夏桀的贤臣，尽诚而遭斩首。

⑱ 　王子比干：殷纣的叔父，忠谏而被割心。

⑲ 　伛（yǔ）拊：犹爱养（成《疏》）。

⑳ 　丛、枝、胥敖：三小国。〈齐物论〉作宗、脍、胥敖。

㉑　有扈：国名，在今陕西鄠县。

㉒　国为虚厉：国土变成废墟，人民成为厉鬼（即人民死灭）。

李颐说：“居宅无人曰‘虚’，死而无后为‘厉’。”（《释文》引）

㉓　求实无已：贪利不已（关锋今译）。“实”，犹言利、得（陈启天说）。

㉔　是皆求名实者也：这都是贪求名利的。

李勉说：“言尧禹皆求名利者也，‘名实’，即名利。王先谦、苏舆等谓‘三国求名求实，好兵不止’，其解误甚。非三国好名实而用兵不止，乃谓尧禹好名实而用兵不止。”

㉕　若必有以也，尝以语我来：“以”犹谓（王引之《经传释词》），这句话是说：你一定有你的说法。“来”，句末语助（王引之《经传释词》）。《孟子·离娄》：“盍归乎来！”“来”字亦为语末助词，无义。

【今译】

颜回拜见孔子，向他辞行。

孔子问：“到哪里去？”

颜回说：“要到卫国去。”

孔子问：“去做什么？”

颜回说：“我听说卫国的君主，年壮气盛，行为专断，处理国事轻举妄动，而不知过错；轻于用兵不恤人民的生命，死的人积满了山泽，好像干枯的草芥一般，人民真是无所依归了。我曾听先生说过：‘安定的国家可以离开，危乱的国家可以前往，好像医生的门前有很多的病人。’希望根据先生所说的去实行，或许这个国家还可免于疾苦吧！”

孔子说：“唉！你去了只怕要遭受杀害啊！‘道’是不宜喧杂的，喧杂就多事，多事就受到搅扰，搅扰就引致忧患，忧患来到时自救也来不及了。古时候的‘至人’，先求充实自己然后才去扶助别人。如果自己都还立不稳，怎能去纠正暴人的行为呢？

“你知道‘德’之所以失真而‘智’之所以外露的原因吗？‘德’的失真是由于好名，‘智’的外露是由于争胜。‘名’是人们互相倾轧的原因，‘智’是人们互相争斗的工具；这两者都是凶器，不可尽行于世。

“而且，一个人虽然德性纯厚信誉着实，但还不能达到别人了解的程度，即使不和别人争夺名誉，但别人并不明白。如果你强用仁义规范的言论在暴人的面前夸耀，他就会以为你有意揭露别人的过恶来显扬自己的美德，而认为你是害人。害别人的，别人一定反过来害他，你恐怕要被人害了！如果说卫君喜爱贤才而厌恶不肖之徒，何用你去显异于人呢？除非你不向他谏诤，否则卫君一定会抓着你说话的漏洞而展开他的辩才。这时候你会眼目眩惑，面色平和，口里只顾得营营自救，于是容貌迁就，内心无主也就依顺他的主张了。这是用火去救火，用水去救水，这就叫做帮凶。开始时依顺他，以后就永远没个完了。如果他不相信厚言谏诤，那就必定会死在暴人的面前了！

“从前桀杀关龙逢，纣杀王子比干，都是因为他们修身蓄德以在下的地位爱抚人君的民众，以在下的地位违逆了上位君主的心意，所以君主因为他们的德行修养而迫害他们。这就是好名的结果。从前，尧攻丛、枝和胥敖，禹攻有扈，这些国家变为废墟，人民死亡，国君被杀，这是因为他们不断用兵，贪利不已，这都是求名好利的结果，你没有听说过吗？名利的心念，连圣人都不能克制，何况你呢！

“虽然这样，你一定有你的想法，且说给我听听！”

顏回曰：“端而虛 ① ，勉而一 ② ，則可乎？”

曰：“惡！惡可！夫以陽為充孔揚 ③ ，采色不定 ④ ，常人之所不違，因案人之所感 ⑤ ，以求容與其心 ⑥ 。名之曰日漸之德 ⑦ 不成，而況大德乎！將執而不化，外合而內不訾 ⑧ ，其庸詎可乎！”

“然則我內直而外曲，成而上比 ⑨ 。內直者，與天為徒 ⑩ 。與天為徒者，知天子之與己皆天之所子 ⑪ ，而獨以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪？若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。外曲者，與人為徒 ⑫ 也。擎跽曲拳 ⑬ ，人臣之禮也，人皆為之，吾敢不為邪！為人之所為者，人亦無疵為，是之謂與人為徒。成而上比者，與古為徒。其言雖敎，讁之實也，古之有也，非吾有也。若然者，雖直而不病，是之謂與古為徒。若是則可乎？”

仲尼曰：“惡！惡可！大多政法而不諜 ⑭ ，雖固亦無罪。雖然，止是耳矣，夫胡可以及化！猶師心 ⑮ 者也。”

【注释】

① 　端而虚：外表端谨而内心谦虚。

② 　勉而一：勉力行事而专意执着。

③ 　以阳为充孔扬：“阳”，盛气。“充”，满。“孔”，甚。“孔扬”，甚为扬扬自得。即是说：骄盛之气充满于内，显扬于外。

郭象《注》：“言卫君亢阳之性充张于内而甚扬于外。”

④ 　采色不定：喜怒无常。

⑤ 　案人之所感：压抑别人的谏劝。

成玄英说：“‘案’，抑也。人以箴规感动，君乃因而抑挫之。”

曹础基说：“‘案’，压抑。‘感’，思想活动。”

⑥ 　求容与其心：求自己内心的畅快。“容与”，自快之意（林希逸说）。

⑦ 　日渐之德：小德，谓使渐悟之教。下文“大德”，乃使顿悟之教。

马其昶说：“日渐，犹日积也。谓细行。”（《庄子故》）

⑧ 　外合而内不訾（zī）：表面附和，内心并不采纳。

姚鼐说：“訾，量也。闻君子之言，外若不违，而内不度量其义。”

王闿运说：“訾，资借字也。外与之合，内而不见取也。”（《庄子注》）

⑨ 　成而上比：陈述成说而上比于古人。

林希逸说：“以自己之成说而上合于古人；言古人以为证也。”

⑩ 　与天为徒：和自然同类。

⑪ 　天之所子：属于天生的。

王孝鱼说：“‘与天为徒’四字已流露出人人平等的思想。”（《庄子内篇新解》）

⑫ 　与人为徒：通行本作“与人之为徒”。观上下文例，“之”字衍。赵谏议本无“之”字（王孝鱼点校）。依闻一多之说，据赵本删去。

闻一多说：“‘之’字衍。‘与人为徒’与上‘与天为徒’，下‘与古为徒’，文同一例，下文‘是之谓与人为徒’，是其确证。”（《庄子内篇校释》）

⑬ 　擎（qíng）跽（jì）曲拳：“擎”，执笏。“跽”，跪拜。“曲拳”，鞠躬。

⑭ 　大多政法而不谍：法则太多，犹不稳当（释德清说）。“大”，读太，《释文》引《崔alt 》本作“太”。“政”，同“正”（宣颖、王先谦说）。“谍”，当。

⑮ 　师心：师法自己的成心，执着于自己的成见。

【今译】

颜回说：“外貌端肃而内心谦虚，勉力行事而意志专一，这样可以吗？”

孔子说：“唉！这怎么可以呢！卫君骄气横溢，喜怒无常，平常人都不敢违背他，压抑别人对他的劝告，以求自己内心的畅快。这种人每天用小德慢慢感化他都不成，何况用大德来规劝呢？他必定固执不化，即使表面附和而内心也必不如此。你用的方法怎么可以呢？”

颜回说：“那么我‘内心诚直而外表恭敬’，‘引用成说上比于古人’。所谓‘内心诚直’，即是和自然同类。和自然同类的，便知道人君和我，在本性上都属于天生的，这样我对自己所讲的话何必要求人家称赞为善，又何必管人指责为不对呢？这样，人家都以我为赤子之心，这就叫做‘和自然同类’了。所谓‘外表恭敬’，是和一般人一样。执笏跪拜，这是人臣应尽的礼节，人家都这样做，我敢不这样做吗？做大家所做的事，别人也不会责怪我，这就叫做‘和人家同类’。所谓‘引用成说上比于古人’，是和古时候同类。我所引用的成说虽然都是教训，但是这些诤言都是有根据的，是古时候就有的，并不是我自己造的，像这样，言语虽然直率却也不会招来怨恨，这就叫做‘和古时同类’。这样可以吗？”

孔子说：“唉！这怎么可以呢？要去纠正人家的法子太多而并不妥当。这些法子虽然固陋，倒也可以免罪。然而，只不过如此而已，怎么能够感化他呢！你太执着自己的成见了。”

顏回曰：“吾無以進矣，敢問其方。”

仲尼曰：“齋，吾將語若！有心 ① 而為之，其易邪？易之者，皞天不宜 ② 。”

顏回曰：“回之家貧，唯不飮酒不茹葷者數月矣。如此，則可以為齋乎？”

曰：“是祭祀之齋，非心齋也。”

回曰：“敢問心齋。”

仲尼曰：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣 ③ ！耳止於聽 ④ ，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛 ⑤ 。虛者，心齋也。”

顏回曰：“回之未始得使 ⑥ ，實有 ⑦ 回也；得使之也，未始有回也；可謂虛乎？”

夫子曰：“盡矣。吾語若！若能入遊其樊而無感其名 ⑧ ，入則鳴，不入則止 ⑨ 。無門無毒 ⑩ ，一宅 ⑪ 而寓於不得已 ⑫ ，則幾矣。

“絕迹易，無行地難 ⑬ 。為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者 ⑭ ，虛室生白 ⑮ ，吉祥止止 ⑯ 。夫且不止，是之謂坐馳 ⑰ 。夫徇 ⑱ 耳目內通而外于心知 ⑲ ，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也，禹舜之所紐也 ⑳ ，伏羲几蘧㉑之所行終，而況散焉者㉒乎！”

【注释】

① 　心：今本缺“心”字。郭象《注》：“夫有其心而为之者，诚未易也。”可知郭本原有“心”字。兹据《阙误》引张君房本及注文补上（王孝鱼点校）。

② 　皞（hào）天不宜：与自然之理不合（阮毓崧说）。“皞天”，自然（向秀《注》）。

③ 　气：在这里“气”当指心灵活动到达极纯精的境地。换言之，“气”即是高度修养境界的空灵明觉之心。所以说：“气也者，虚而待物者也。”“虚而待物者”显然是指“心”而言。

徐复观先生说：“气，实际只是心的某种状态的比拟之词，与《老子》所说的纯生理之气不同。”（《中国人性论史》第十二章《庄子的心》，第382页）

④ 　耳止于听：今本作“听止于耳”，为传写误倒。“耳止于听”，与下句“心止于符”，正相对文。成《疏》：“不着声尘，止于听。此释无听之以耳也。”可见成本原作“耳止于听”。今据俞樾之说改正。

俞樾说：“‘听止于耳’，当作‘耳止于听’，传写误倒也，乃申说无听之以耳之义。”

⑤ 　虚：喻空明的心境。

⑥ 　得使：言得教诲（林希逸说）。

王懋竑说：“‘使’字不甚协。林云：‘得使’，言得教诲。只以意言之。”

⑦ 　有：今本作“自”，为“有”之误。根据奚侗之说改。

奚侗说：“‘自’系‘有’字之误，形相近也。下文‘得使之也，未始有回也’，正与此文反应。”

⑧ 　无感其名：不为名位所动。

⑨ 　入则鸣，不入则止：能接纳你的意见就说，不能接纳你的意见就不说。

⑩ 　无门无毒：“毒”字注释颇纷歧；旧注有几种说法：㈠郭《注》“毒”为“治”。㈡林希逸训“毒”为“药”（释德清、林云铭、宣颖等从之）。㈢李桢说“毒”乃“alt ”之假借。“alt ”者，累土为台以传信：alt 是保卫之所（详见郭庆藩《集释》引）。案旧注均未妥；近人的今译是：㈠没有间隙让人可乘（叶玉麟译，关锋今译从叶译）。㈡不立门户，不施壁垒（李钟豫今译）。㈢勿固闭勿暴怒（杨柳桥译诂）。从后说。

叶玉麟说：“‘门’者可以沿为行路，‘毒’者可以望为标的。‘无门无毒’，使人无可窥寻指目之意。”（《白话庄子读本注》）按叶从李桢之说作解，然恐非《庄》书原意。

奚侗说：“‘毒’当作‘窦’，音同相假。《左襄十年传》王叔之宰曰：‘荜门闺窦之人。’是‘门’‘窦’连文之证。〈知北游〉篇：‘无门无房’，与此同义。”

陈启天说：“‘无门’，谓不由门路营求也。‘毒’，当读为纛，音道，古代官吏仪从之大旗。‘无纛’，谓不用旗帜招摇也。”

杨柳桥说：“按：《白虎通·五祀篇》：‘门，以闭藏自固也。’《广雅》：‘门，守也。’王逸《楚辞注》：‘毒，恚也。’韦昭《国语》注：‘毒，犹暴也。’无门、无毒，犹言勿固闭、勿暴怒也。”（《庄子译诂》）按各说以杨说为优。

⑪ 　一宅：“宅”是指心灵的位置。“一”是形容心灵凝聚的状态。

释德清说：“一宅者，谓安心于一，了无二念。”

⑫ 　寓于不得已：指应事寄托于不得已。

释德清说：“寓意于不得而应之，切不可有心强焉。”

⑬ 　绝迹易，无行地难：不走路容易，走路不留行迹就困难。

释德清说：“逃人绝世尚易，独有涉世无心，不着形迹为难。”

⑭ 　瞻彼阕者：“瞻”，观照。“阕”，空。观照那个空明心境。

⑮ 　虚室生白：空明的心境生出光明。

司马彪说：“‘室’比喻心，心能空虚，则纯白独生也。”（《释文》引）

⑯ 　吉祥止止：“止止”，前面的“止”字是动词，后面的“止”字是名词，喻凝静之心。意即：吉祥善福，止在凝静之心（成《疏》）。

俞樾说：“‘止止’连文，于义无取。《淮南子·俶真训》作‘虚室生白，吉祥止也’，疑此文下‘止’字亦‘也’字之误。卢重元注《列子·天瑞篇》曰：‘虚室生白，吉祥止耳。’亦可证‘止止’连文之误。”俞说可供参考。

奚侗说：“下‘止’字当作‘之’。‘止’、‘之’篆形相似，易误。《陈风》：‘歌以讯止’，今本‘止’讹作‘之’。《小雅》：‘高山仰止，景行行止’，《史记·孔子世家》引并作‘之’，皆其证。”按奚说可存。句作“吉祥止止”，可通。

⑰ 　坐驰：形坐而心驰（成《疏》）。

⑱ 　徇：使（李颐说）。

⑲ 　外于心知：排除心机。

⑳ 　纽：纲纽，关键。

㉑　几蘧：传说中的古代帝王。

成玄英《疏》：“三皇以前无文字之君。”

闻一多说：“案古帝王无号几蘧者，当是遂人，遂讹为蘧（《左传》桓十三年‘遂见楚子’，《汉书·五行志》中之上作遽见），人讹为几，又误倒其文，因为‘几蘧’耳。今乙正。遂人即燧人（《路史·前纪》五注引《尸子》及《礼含文嘉》并作遂人）。〈缮性篇〉曰‘及燧人伏羲始为天下’，亦二王并举，例与此同。”（《庄子内篇校释》）

㉒　散焉者：疏散之人，指普通一般人。

【今译】

颜回说：“我没有更好的办法了，请问有什么方法？”

孔子说：“你先斋戒，我再告诉你。你有了成心去做事，哪里有这么容易呢？如果你以为容易，那就不合自然的道理了。”

颜回说：“我家里贫穷，不饮酒、不吃荤已经有好几个月了。这样子，可算是斋戒了吗？”

孔子说：“这是祭祀的斋戒，并不是‘心斋’。”

颜回说：“请问什么是‘心斋’？”

孔子说：“你心志专一，不用耳去听而用心去体会，不用心去体会而用气去感应。耳的作用止于聆听外物，心的作用止于感应现象。气乃是空明而能容纳外物的，只要你到达空明的心境，道理自然与你相合。‘虚’（空明的心境），就是‘心斋’。”

颜回说：“我在没有听到‘心斋’道理的时候，实在不能忘我；听到‘心斋’道理之后，顿然忘去自己，这样可算达到空明的心境吗？”

孔子说：“对了，我告诉你！如能悠游于藩篱之内而不为名位所动，能够接纳你的意见就说，不能接纳你的意见就不说。自己不要固闭，也不要暴躁，心灵凝聚而处理事情寄托于不得已，这样就差不多了。

“不走路还容易，走路而不留行迹就困难了。为情欲所驱使容易造伪，顺其自然而行便难以造伪。只听说过有翅膀才能飞，没有听说过没有翅膀而能飞的；只听说过用心智去求得知识，没有听说过不用心智而可求得知识的。观照那个空明的心境，空明的心境可以生出光明来。福善之事止于凝静之心，如果心境不能宁静，这就叫做‘坐驰’。使耳目感官向内通达而排除心机，鬼神也会来依附，何况是人呢！这样万物都可以感化，这是禹、舜处世的关键，伏羲、几蘧行为的准则，何况普通的人呢！”

二

葉公子高 ① 將使於齊，問於仲尼曰：“王使諸梁也甚重，齊之待使者，蓋將甚敬而不急。匹夫猶未可動，而况諸侯乎！吾甚慄之。子常語諸梁也曰：‘凡事若小若大，寡不道以懽成 ② 。事若不成，則必有人道之患 ③ ；事若成，則必有陰陽之患 ④ 。若成若不成而後無患者，唯有德者能之。’吾食也執粗而不臧，爨無欲淸之人 ⑤ 。今吾朝受命而夕飮冰，我其內熱與 ⑥ ！吾未至乎事之情，而旣有陰陽之患矣；事若不成，必有人道之患。是兩也，為人臣者不足以任之，子其有以語我來！”

仲尼曰：“天下有大戒 ⑦ 二：其一，命也；其一，義也 ⑧ 。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。是之謂大戒，是以夫事其親者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至於悅生而惡死！夫子其行可矣。

“丘請復以所聞：凡交近則必相靡 ⑨ 以信，交遠則必忠之以言 ⑩ ，言必或傳之。夫傳兩喜兩怒之言，天下之難者也。夫兩喜必多溢美之言，兩怒必多溢惡之言。凡溢之類妄，妄則其信之也莫 ⑪ ，莫則傳言者殃。故法言 ⑫ 曰：‘傳其常情，無傳其溢言，則幾乎全。’

“且以巧alt 力者，始乎陽，·常卒乎陰 ⑬ ，泰至則多奇巧；以禮飮酒者，始乎治，常卒乎亂，泰至則多奇樂。凡事亦然。始乎諒，常卒乎鄙 ⑭ ；其作始也簡，其將畢也必巨。

“言者，風波也；行者，實喪 ⑮ 也。夫風波易以動，實喪易以危。故忿設無由，巧言偏辭。獸死不擇音，氣息茀然，於是alt 生厲心 ⑯ 。剋核太至 ⑰ ，則必有不肖之心應之，而不知其然也。苟為不知其然也，孰知其所終！故法言曰：‘無遷令，無勸成 ⑱ ，過度益 ⑲ 也。’遷令勸成殆事，美成在久，惡成不及改，可不愼與！

“且夫乘物以遊心 ⑳ ，託不得已以養中㉑，至矣。何作為報也㉒！莫若為致命㉓，此其難者㉔。”

【注释】

① 　叶公子高：楚大夫，为叶县令，僭称公，姓沈，名诸梁，字子高（《释文》）。

② 　寡不道以欢成：未有不依道而能使美满成就（刘alt 溪点校《庄子》，焦竑《庄子翼》引）；“欢成”，陈碧虚《阙误》引江南古藏本作“成欢”。

③ 　人道之患：人为的祸患，指人君的惩罚。

④ 　阴阳之患：阴阳之气激荡而致失调患病。

李勉说：“言事若成，则胸中阴阳之气因喜而激动，不得平静，易以伤神，此亦患也，是谓之阴阳之患。阴阳者，人体内阴阳之气也。各家解此句为喜欢交战于胸中，然事既成矣，喜则有之，何欢之有？故不当解为喜欢交战于胸中。”按李说是。各家都从郭《注》成《疏》，未妥。

⑤ 　吾食也执粗而不臧，爨（cuàn）无欲清之人：依《释文》，有两种断句法，一至“臧”绝句，一至“爨”绝句。通行本以“执粗而不臧”为句，可从。

李勉说：“言叶公之于食，持粗而不求精。因叶公于食不求精，故为之爨者（厨者），不必大事烹饪，自不深受火之热，故无欲清凉之人。”

⑥ 　内热：内心烦焦。

成玄英说：“怖欢忧愁，内心熏灼。”

⑦ 　大戒：“戒”，法（成《疏》）。指人生足以为戒的大法。

⑧ 　其一，命也；其一，义也：“命”，犹天性（李勉说）。“义”，一种应然的社会生活的存在规范（日本金谷治说）。

⑨ 　靡：縻通，维系（王敔说）。

⑩ 　交远则必忠之以言：“交”字原缺。《御览》四三○引“远”上有“交”字。“交远”与“交近”对言（王叔岷《校释》）。依补。

武延绪说：“‘忠’或疑为‘怘’。‘怘’古‘固’字。”（《庄子札记》）武说可供参考。

⑪ 　信之也莫：“莫”，薄。信之也薄，犹言信之不笃（奚侗说）。

⑫ 　法言：有两个解释：㈠格言：成《疏》：“先圣之格言，为当来者之轨辙也。”㈡古书：林希逸说：“《法言》者，古有此书也。”今译从㈠。

⑬ 　始乎阳，常卒乎阴：指以巧斗力者，始于明斗，而常终于阴谋。

郭嵩焘说：“凡显见谓之阳，隐伏谓之阴。斗巧者必多阴谋，极其心思之用以求相胜也。”（见郭庆藩《庄子集释》引）按：旧注“阳”“阴”多作“喜”“怒”讲，郭说于义为长。《淮南子·诠言训》：“故以巧斗力者，始于阳，常卒于阴，以慧治国者，始于治，常卒于乱。”许注：“言知巧之所施，始于阳善，终于阴恶也。”同于郭解。“阴”作“阴谋”、“阴恶”，与下句“多奇巧”正相应。

⑭ 　始乎谅，常卒乎鄙：始则诚信，终则鄙恶（成《疏》）。“谅”，见谅，取信之意。“鄙”，欺诈。俞樾说“谅”字为“都”字之误，与“鄙”字相对为文（详见《庄子平议》）。按“都”、“鄙”亦含有美恶之意（陈启天说）。

⑮ 　实丧：犹言得失（郭嵩焘说）。

⑯ 　厉心：狠戾之心。“厉心”原作“心厉”，根据武延绪之说改。

武延绪说：“‘心厉’二字倒，疑当作‘厉心’，即下文不肖之心也。”武说可从。

⑰ 　克核太至：逼迫太甚。

⑱ 　无迁令，无劝成：不要改变所受的使命，不要强求事情的成功。

⑲ 　益：“溢”之初文（马叙伦说）。

刘师培说：“‘益’乃‘溢’省。上云‘溢美’‘溢恶’，又言‘溢之类妄’及‘无传其溢’，此冢彼言，因以过度诠‘溢’诂，成《疏》以‘添益’解之，非也。”（《庄子斠补》）

⑳ 　乘物以游心：意即顺任事物的自然而悠游自适。“游心”，即心灵自由活动。

㉑　托不得已以养中：“托不得已”，寄于不得已，亦谓顺自然（李勉说）。“养中”的“中”，与〈养生主〉篇“缘督”的督同义（日本金谷治说）。“养中”即保养心性（曹础基说）。

㉒　何作为报也：何必作意去报效国君呢！“也”，同“耶”。

焦竑说：“何必有所作为以还报哉！”（《庄子翼》）

方潜说：“何必作意以求报命！”（《南华经解》）

㉓　致命：致其君之命（林希逸说），意指真实无妄地传达君令。成《疏》：“直致率情，任于天命。”则“致命”似为顺任自然分际之意。James Legge英译：“to be prepared to sacrifice your life”为误。

㉔　此其难者：指完成君主的使命是很困难的事。按成《疏》以“其”作“岂”，谓“言不难”，误。

【今译】

叶公子高将要出使齐国，问孔子说：“楚王交给我的使命是很重大的，齐国对待外来的使者，总是表面恭敬而实际怠慢。一个普通人尚且不可轻动，何况是诸侯呢！我很害怕。先生曾经对我说：‘凡事无论大小，很少有不合乎道而结果是好的。事情若是办不成功，就必定会遭受惩罚；事情若是成功，就必定会受阴阳之气激荡之致失调患病。无论是成功或不成功而不会遭到祸患的，那只有盛德的人才能做到。’我平时吃粗食而不求精美，家中没有求清凉的人。现在我早晨接到使命而晚上就要喝冰水，我是心中焦灼了吧！我还没有了解事实的真相，就已经阴阳之气激荡而致患病；事情如果再办不成功，必定要遭受到人君的惩罚。这两种灾患降临在身，为人臣的实在承受不了，先生可以教导我吗？”

孔子说：“世间有两个足以为戒的大法：一个是‘命’（自然的），一个是‘义’（人为的）。子女爱父母，这是人的天性，无法解释的；臣子事君主，这是不得不然的，无论任何国家都不会没有君主，这是没法逃避得了的。这就是所谓足以为戒的大法。所以子女养父母，无论什么境地都要使他们安适，这是行孝的极点了；臣子事君主，无论任何事情都要安然处之，这是尽忠的极点了；从事内心修养的人，不受哀乐情绪的影响，知道事情的艰难无可奈何而能安心去做，这就是德性的极点了。为人臣子的，当然有不得已的事，但是遇事能如实地去做而忘记自己，这样哪里会有贪生怕死的念头呢？你这样去做就行了！

“我还把所听到的再告诉你：大凡国与国相交，邻近的国家就以信用来往，远途的国家就用忠实的语言维系，用语言来建立邦交就要靠使臣去传达。传达两国国君喜怒的言词，是天下最难的事情。两国国君喜悦的言词必定过度地添加许多好话，两国国君愤怒的言词必定过度地添加许多坏话。凡是过度添加的话都是失真的，失真就双方都不相信，不相信则传话的使臣要遭殃了。所以古语说：‘要传达真实的言词，不要传达过甚的言词，这样就可以保全自己。’

“那些以技巧角力的人，开始的时候明来明去，到最后往往使出阴谋，太过分时就诡计百出了；以礼饮酒的人，开始的时候规规矩矩，到最后往往迷乱昏醉，太过分时就放荡狂乐了。任何事情都是这样。开始的时候彼此见谅，到最后就往往互相欺诈了。许多事情开始的时候很单纯，到后来就变得艰难了。

“语言就像风波；传达语言，有得有失。风波容易兴作，得失之间容易发生危难。所以忿怒的发作没有别的原因，就是由于花言巧语偏辞失当。困兽要死的时候就尖声乱叫，呼吸急促，于是产生了噬人的恶念。凡事逼迫太过分时，别人就会兴起恶念来报复他，而他自己还不知道为什么缘故。如果自己都还不知道怎么回事，谁能知道他会遭到什么结果呢！所以古语说：‘不要改变所受的使命，不要强求事情的成功。过度就是“溢”了。’改变成命强求事成都会败事，成就一件好事需要很久的时间，做成一件坏事就后悔不及了。这可以不谨慎吗？

“顺着事物的自然而悠游自适，寄托于不得已而蓄养心中的精气，这就是最好的了。何必作意去完成国君的使命呢！不如顺乎自然的分际，这是很困难的。”

三

顏闔 ① 將傅衛靈公太子，而問於蘧伯玉 ② 曰：“有人於此，其德天殺 ③ 。與之為無方，則危吾國；與之為有方，則危吾身。其知適足以知人之過，而不知其所以過。若然者，吾奈之何？”

蘧伯玉曰：“善哉問乎！戒之，愼之，正汝身也哉！形莫若就 ④ ，心莫若和 ⑤ 。雖然，之二者有患。就不欲入 ⑥ ，和不欲出 ⑦ 。形就而入，且為顚為滅，為崩為蹶。心和而出，且為聲為名，為妖為孽 ⑧ 。彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦 ⑨ ，亦與之為無町畦；彼且為無崖 ⑩ ，亦與之為無崖。達之，入於無疵。

“汝不知夫螳螂乎？怒其臂以當車轍，不知其不勝任也，是其才之美者也。戒之，愼之！積伐而美者 ⑪ 以犯之，幾 ⑫ 矣。

“汝不知夫養虎者乎？不敢以生物與之，為其殺之之怒也；不敢以全物與之，為其決之之怒也；時其饑飽，達其怒心。虎之與人異類而媚養己者，順也；故其殺之 ⑬ 者，逆也。

“夫愛馬者，以筐盛矢 ⑭ ，以蜃盛溺。適有蚉alt 僕緣 ⑮ ，而拊之不時，則缺銜毁首碎胸 ⑯ 。意有所至而愛有所亡，可不愼邪！”

【注释】

① 　颜阖：姓颜名阖，鲁国的贤人。

② 　蘧（qú）伯玉：姓蘧，名瑗，字伯玉，卫国的贤大夫。

③ 　其德天杀：言天性刻薄人（刘alt 溪说）；天资劣薄（浦起龙说）。“杀”，音衰。

④ 　形莫若就：外貌不如表现亲近之态。

⑤ 　心莫若和：内心不如存着诱导之意。

林希逸说：“和，调和也，诱导之也。”

⑥ 　就不欲入：亲附他不要太过度。

⑦ 　和不欲出：诱导之意不要太显露。

⑧ 　为妖为孽：“孽”，灾。谓招致灾祸。

⑨ 　町（tīng）畦（qí）：皆田区（陈寿昌说）；指界限。

⑩ 　无崖：无拘束。

⑪ 　积伐而美者：“积”，屡；“伐”，夸（林希逸说）。“而”，汝（成《疏》）。

⑫ 　几：危殆（郭《注》）。

马叙伦说：“‘几’借为‘危’。《尔雅·释诂》曰：‘几，危也。’即借‘几’为‘危’也。”

⑬ 　杀之：“之”字今本缺漏，根据《列子·黄帝篇》补上。

王叔岷先生说：“《列子·黄帝篇》‘杀者’作‘杀之’，疑此文本作‘故其杀之者逆也’。今本此文脱‘之’字，《列子·黄帝篇》捝‘者’字，文意并不完。”

⑭ 　矢：同“屎”。

⑮ 　仆缘：附着。

王念孙说：“‘仆’之言‘附’也，言蚉alt 附缘于马体也。‘仆’与‘附’，声近而义同。”

⑯ 　拊（fǔ）：拍打，轻拍。毁首碎胸：毁碎口勒与胸上的络辔。

【今译】

颜阖被请去做卫灵公太子的师傅，他去请教蘧伯玉说：“现在有一个人，天性残酷。如果放纵他，就会危害我们的国家；如果用法度来规劝他，就会危及自身。他的聪明足以知道别人的过错，但不知道自己为什么会犯过错。遇到这种情形，我怎么办呢？”

蘧伯玉说：“你问得很好。要小心谨慎，首先你要立得稳。外貌不如表现亲近之态，内心存着诱导之意。虽然这样，这两者仍有危险。亲附他不要太深入，诱导他不要太显露。外貌亲附太深，就要颠败毁灭；内心诱导太显露，他以为你为了争声名，就会招致灾祸。他如果像婴孩那样烂漫，你也姑且随着他像婴孩那样烂漫；他如果没有界限，那么你也姑且随着他那样不分界限；他如果无拘无束，那么你也姑且随着他那样无拘无束。这样引导他，入于无过失的正途上。

“你不知道那螳螂吗？奋力举起臂膀去阻挡车轮，不知道自己的力量不能胜任，这就是太自信自己能力强了。要小心，谨慎啊！你若总是夸耀自己的长处去触犯他，就危险了。

“你不晓得那养老虎的吗？不敢拿活物给它吃，怕它扑杀活物时会激起它残杀的天性；不敢拿完整的食物给它吃，怕它撕裂食物时会激起它残杀的天性。观察它饥饱的时刻，了解它喜怒的性情。虎和人虽是异类却驯服于养它的人，因为能顺着它的性子。至于它要伤害人，是因为触犯了它的性子。

“喜欢马的人，用别致的竹筐去接马粪，用珍贵的盛水器去接马尿。恰巧有蚊虻叮在马身上，爱马的人出其不意扑打蚊虻，马就会受惊咬断口勒、毁坏头上胸上的络辔。本意出于爱而结果适得其反，这可不谨慎吗？”

四

匠石之齊，至於曲轅，見櫟社樹 ① 。其大蔽數千牛，絜之百圍 ② ，其高臨山，十仭而後有枝 ③ ，其可以為舟者旁 ④ 十數。觀者如市，匠伯 ⑤ 不顧，遂行不輟。弟子厭觀 ⑥ 之，走及匠石，曰：“自吾執斧斤以隨夫子，未嘗見材如此其美也。先生不肯視，行不輟，何邪？”

曰：“已矣，勿言之矣！散木也，以為舟則沈，以為棺槨則速腐，以為器則速毁，以為門户則alt alt ，以為柱則蠹。是不材之木也，無所可用，故能若是之壽。”

匠石歸，櫟社見夢曰：“女將惡乎比予哉？若將比予於文木邪？夫柤梨橘柚，果蓏之屬 ⑦ ，實熟則剝，剝則辱 ⑧ ；大枝折，小枝泄 ⑨ 。此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自掊擊於世俗者也。物莫不若是。且予求無所可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也 ⑩ ？而幾死之散人，又惡知散木！”

匠石覺而診 ⑪ 其夢。弟子曰：“趣取 ⑫ 無用，則為社何邪？”

曰：“密！若無言！彼亦直寄焉，以為不知己者詬厲 ⑬ 也。不為社者，且幾有翦乎！且也彼其所保與衆異，而以義喩 ⑭ 之，不亦遠乎！”

【注释】

① 　栎（lì）社树：以栎树为社神。

林云铭说：“以栎树为土神而祀之，此二十五家之私社也。”

朱桂曜说：“古时恒择木之大者以为社而祀之。”

② 　絜之百围：“絜”，量。“围”，圆周一尺。

李颐说：“径尺为围，盖十丈也。”（《释文》引）按：或说一抱曰围，“百围”是形容树之大。

③ 　其高临山，十仞而后有枝：树身高达山头，树干七八十尺以上才生枝。这是形容树的高大。

④ 　旁：旁枝（《释文》引崔alt 说）。

⑤ 　匠伯：“伯”，《释文》引崔本作“石”。按石是工匠之名，“伯”指工匠之长。

⑥ 　厌观：饱看。

⑦ 　果蓏（luǒ）之属：果瓜之类。

成玄英说：“在树曰‘果’，柤梨之类；在地曰‘蓏’，瓜瓠之徒。”

⑧ 　辱：扭折。

章炳麟说：“《释名》：‘辱，衄也。’言折衄也。此‘辱’字借为‘衄’义，为折衄。”

⑨ 　泄：当读为曳，牵引（俞樾说）。

⑩ 　奈何哉其相物也：为什么还要拿我去类比文木呢？此承上“若将比予于文木邪”而言。“相”，相互。“物”，类（《左传》：“与吾同物”，注：“物”，类也）。“相物”，即相互类比。

⑪ 　诊：通“畛”，告。

王念孙说：“向秀司马彪并云：‘诊，占梦也。’案下文皆匠石与弟子论栎社之事，无占梦之事。‘诊’当读为‘畛’。《尔雅》云：‘畛，告也。’郭《注》引《礼》曰：‘畛于鬼神。’‘畛’与‘诊’，古字通。此谓匠石觉而告其梦于弟子，非谓占梦也。”

⑫ 　趣取：意在求取。

释德清说：“趣，乃意趣，犹言意思也。”

⑬ 　诟厉：辱骂。

⑭ 　义喻：“义”有两解：一训为仪，即外观；一作常理（宣颖《注》）。“喻”，通行本作“誉”，依世德堂本及卢文弨校改。“义喻”可解释为：㈠从外观来了解；㈡从常理来衡量。今译取后者。

【今译】

有个名叫石的木匠往齐国去，到了曲辕，看见有一棵为社神的栎树。这棵树大到可以供几千头牛遮荫，量一量树干有百尺粗宽，树身高达山头，好几丈以上才生枝，可以造船的旁枝就有十几枝。观赏的人群好像集市一样，匠伯不瞧一眼，直往前走。

他的徒弟站在那儿看了个饱，追上匠石，问说：“自从我拿了斧头跟随先生，没有见过这么大的木材。先生不肯看一眼，直往前走，为什么呢？”

回说：“算了吧，不要再说了！那是没有用的散木，用它做船很快就会沉没，用它做棺椁很快就会腐烂，用它做器具很快就会折毁，用它做门户就会流污浆，用它做屋柱就会被虫蛀，这是不材之木，没有一点用处，所以才能有这么长的寿命。”

匠石回到家，夜里梦见栎社树对他说：“你要拿什么东西和我相比呢？把我和有用之木相比吗？那楂梨橘柚，瓜果之类，果实熟了就被打下来，打下来后树身也会被糟蹋；大枝被折断，小枝被拉下来。这都是由于它们的才能害苦了自己的一生，所以不能享尽天赋的寿命而中途就夭折，这都是自己显露有用招来世俗的打击。一切东西没有不是这样的。我求做到无所可用的地步，已经很久了，几乎被砍死，到现在我才保全了自己，这正是我的大用。假使我有用，我还能长得这么大吗？而且你和我都是物，为什么还要拿我去类比文木呢？你是将要死的散人，又怎能知道散木呢？”

匠石醒来把梦告诉他的徒弟。徒弟说：“它意在求取无用，为什么要做社树呢？”

匠石说：“停！你别说了！栎树也不过是寄托于社，使那些不了解它的人訾议它。假使它不做社树，岂不就遭到砍伐之害吗，况且它用以保全自己的方法与众不同，你只从常理来度量它，不是相差太远了吗？”

五

南伯子綦 ① 乎商之丘 ② ，見大木焉，有異，結駟千乘，將隱芘其所藾 ③ 。子綦曰：“此何木也哉？此必有異材夫？”仰而視其細枝，則拳曲而不可以為棟梁；俯而視其大根，則軸解 ④ 而不可以為棺槨；咶其葉，則口爛而為傷；嗅之，則使人狂酲 ⑤ ，三日而不已。

子綦曰：“此果不材之木也，以至於此其大也。嗟乎神人，以此不材！

“宋有荆氏者 ⑥ ，宜楸柏桑。其拱把 ⑦ 而上者，求狙猴之杙 ⑧ 者斬之；三圍四圍，求高名之麗者 ⑨ 斬之；七圍八圍，貴人富商之家求樿傍 ⑩ 者斬之。故未終其天年，而中道之夭於斧斤，此材之患也。故解之 ⑪ 以牛之白顙 ⑫ 者與豚之亢鼻 ⑬ 者，與人有痔病者不可以適河 ⑭ 。此皆巫祝以知之矣，所以為不祥也。此乃神人之所以為大祥也。”

【注释】

① 　南伯子綦：庄子杜撰的人物，即〈齐物论〉南郭子綦。

李颐说：“即南郭也。‘伯’，长也。”

② 　商之丘：今河南商丘县。

③ 　将隐芘其所藾：“将隐”，今本误倒为“隐将”。根据张君房本改正。“藾”，即荫。

奚侗说：“此文当作‘将隐芘其所藾’，‘芘’借作‘庇’，‘隐’‘庇’同义，所以用作连词。盖谓结驷千乘，将隐蔽于其所荫之下也。郭《注》：‘其枝所阴，可以隐芘千乘。’可证郭所见本，正作将隐芘其所alt 也。《阙误》引张君房本亦作‘将隐芘其所alt ’，今本‘将隐’误倒，当据以乙正。”按：疑本作“将比其所alt ”。“比”通庇，注《庄》者于“比”旁注“隐”字，后误入正文。

④ 　轴解：谓木心分裂（陈启天说）。

陈寿昌说：“轴解，木纹旋散也。”

严复说：“轴解者，木横截时，则见其由心而裂，至于外也。”

⑤ 　咶（shì）：通“舐”。舔。酲（chéng）：酒醉。

⑥ 　荆氏：地名，在宋国境内。

⑦ 　拱把：两手相合谓“拱”，一手能握谓“把”。

⑧ 　杙（yì）：栓。

⑨ 　高名之丽：即高名之家，荣华高屋。“丽”，同“alt ”，屋栋。

⑩ 　椫（shàn）傍：棺之全一边者（司马彪说）；独板棺木（李钟豫今译）。

⑪ 　解之：犹禳除（王懋竑说）；即祭神求福解罪。

⑫ 　白颡：白额。意即非纯色牲，故不与祭。

⑬ 　亢鼻：仰鼻，鼻孔翻上。

⑭ 　适河：把童男童女沉入河中祭神。

成玄英说：“古者将人沉河以祭河伯，西门豹为邺令，方断之，即其类是也。”

【今译】

南伯子綦到商丘去游玩，看到一棵大树与众不同，可供千乘的车马隐息于树荫下。子綦说：“这是什么树木啊！这树必定有奇特的材质。”仰起头来看看它的细枝，却只见弯弯曲曲而不能做栋梁；低下头去看看它的大干，却见木纹旋散而不能做棺椁；舐舐它的叶子，嘴就溃烂受伤；嗅嗅它，就会使人狂醉，三天醒不过来。

子綦说：“这是不材之木，所以才能长得这么大。唉！神人也是这样显示自己的不材呀！

“宋国荆氏那个地方，适宜种植楸、柏、桑树。一握两握粗的，想用做系猴子木栓的人就把它砍了去；三围四围粗的，想用做高大屋栋的人就把它砍了去；七围八围粗的，富贵人家想用做棺材的就把它砍了去。所以不能享尽天赋的寿命，而中途就被斧头砍死，这就是有用之材的祸患。所以古时禳除的祭祀，凡是白额的牛和鼻孔翻上的猪，以及生痔疮的人，都不可以用来祭河神，这是巫祝都知道的，认为那是不吉祥的。但这正是神人以为最吉祥的。”

六

支離疏 ① 者，頣隱於臍，肩高於頂，會撮 ② 指天，五管 ③ 在上，兩髀為脇 ④ 。挫鍼治繲 ⑤ ，足以餬口；鼓筴播精 ⑥ ，足以食十人。上徵武士，則支離攘臂而遊於其間；上有大役，則支離以有常疾不受功；上與病者粟，則受三鍾 ⑦ 與十束薪。夫支離其形者，猶足以養其身，終其天年，又況支離其德者 ⑧ 乎！

【注释】

① 　支离疏：寓托的人名。

释德清说：“此假设人之名也。‘支离’者，谓隳其形。‘疏’者，谓泯其智也。乃忘形去智之喻。”

② 　会撮：发髻。

司马彪说：“会撮，髻也。古者髻在顶中，脊曲头低，故髻指天也。”

李桢说：“……以‘会撮’为髻，当亦是小撮持其发，故名之。……‘会’与‘alt ’亦通。《集韵》有‘alt ’字，音撮，髻也。当是俗因‘会撮’造为头髻专字。”（郭庆藩《集释》引）

③ 　五管：五脏腧穴。另一说“五管”即五官（高亨《新笺》）。

④ 　两髀（bì）为胁：“髀”，股，膝以上的腿骨。“胁”，胸旁的肋骨。

释德清说：“髀，大腿也。言大腿为两胁，则形曲可知。”

⑤ 　挫alt 治alt ：缝衣洗衣。“alt ”，同针。

司马彪说：“‘挫针’，缝衣也。‘治alt ’，浣衣也。”

⑥ 　鼓荚播精：“鼓”，簸。小箕曰“夹”。简米曰“精”（司马彪说）。谓以簸箕筛米去糠。按崔alt 以“鼓荚”为揲蓍钻龟，以“播精”为卜卦占兆，非。“播精”，《文选》注作“播糈”（王应麟说）。

郭庆藩说：“案‘精’当为‘糈’之误。《说文》：‘糈，粮也。’”

奚侗说：“‘精’当作‘糈’，《说文》：‘糈，粮也。’《楚辞》王注：‘糈，精米，所以享神。’‘精’‘糈’形近易误。《文选》孝若《东方朔画赞》注引此文正作‘糈’。”按：作“糈”可，作“精”亦通。

⑦ 　钟：六斛四斗为一钟。古时官吏俸禄多以钟计。

⑧ 　支离其德：犹忘德（成《疏》）。

林希逸说：“言至人之德亦如此支离者，以无用为大用也。此与不材之木亦同意。”

【今译】

有一个支离疏（形体支离不全的人），脸部隐藏在肚脐下，肩膀高过于头顶，颈后的发髻朝天，五脏腧穴向上，两条大腿和胸旁肋骨相并。替人家缝衣洗服，足够过活；替人家簸米筛糠，足够养十口人。政府征兵的时候，则支离摇摆而游于其间；政府征夫的时候，则支离因残废而免去劳役；政府放赈救济贫病的时候，他可以领到三钟米和十捆柴。形体残缺不全的人，还能够养身，享尽天赋的寿命，又何况那忘德的人呢！

七

孔子適楚，楚狂接輿遊其門曰：

“鳳兮鳳兮，何如德之衰也！

來世不可待，往世不可追也。

天下有道，聖人成 ① 焉；

天下無道，聖人生 ② 焉。

方今之時，僅免刑焉。

福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。

已乎已乎，臨人以德！

殆乎殆乎，畫地而趨！

迷陽迷陽 ③ ，無傷吾行！郤曲郤曲 ④ ，無傷吾足！”

【注释】

① 　成：指成就事业。

② 　生：指求生，保全生命。

③ 　迷阳：即荆棘。

王应麟说：“胡明仲云：荆楚有草，丛生修条，四时发颖，春夏之交，花亦繁丽，条之腴者，大如巨擘，剥而食之，其味甘美，野人乎为迷阳，其肤多刺。”（见奚侗《庄子补注》及马叙伦《庄子义证》引）

王先谦说：“谓棘刺也。生于山野，践之伤足，至今吾楚舆夫遇之，犹乎迷阳。”

④ 　郤曲郤曲：言回护避就（林希逸说）。“郤曲”，郤行曲行，意即转弯行走。“郤曲郤曲”，今本作“吾行郤曲”，据《阙误》引张君房本改。

明焦竑说：“‘吾行郤曲’，当从碧虚作‘郤曲郤曲，无伤吾足’，庶与上文相协。盖由传写者误叠‘吾行’二字耳。”

王叔岷先生说：“陈碧虚《阙误》引张君房本：‘吾行郤曲’，作‘郤曲郤曲’。《高士传》载此文同。‘郤曲郤曲，无伤吾足’，与上文‘迷阳迷阳，无伤吾行’，句法一律当从之。今本捝‘郤曲’二字，‘吾行’二字，又涉上文而衍。”

【今译】

孔子到楚国，楚国狂人接舆走过孔子门前唱着：

“凤啊！凤啊！你的德行为什么衰败！

来世是不可期待的，往世是不可追回的。

天下有道，圣人可以成就事业；

天下无道，圣人只能保全生命。

今天这个时代，只求避免遭受刑害。

幸福比羽毛还要轻，却不知道摘取，

灾祸比大地还要重，却不知道回避。

罢了！罢了！在人的面前用德来炫耀自己！

危险啊！危险啊！固守一条道走下去。

荆棘啊！荆棘啊！不要妨害我的行走！

转个弯儿走，转个弯儿走，不要刺伤了自己的脚啊！”

山木自寇 ① 也，膏火自煎也。桂可食 ② ，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也。

【注释】

① 　自寇：自取寇伐。

② 　桂可食：桂皮可做药和作料，所以说可食。

【今译】

山木自招砍伐，膏火自招煎熬。桂树因为可以吃，所以就遭砍伐；漆树因为可以用，所以就遭刀割。世人都知道有用的用处，而不知道无用的用处。

德　充　符

〈德充符〉篇，主旨在于破除外形残全的观念，而重视人的内在性，借许多残畸之人为德行充足的验证。能体现宇宙人生的根源性与整体性的谓之“德”。有“德”的人，生命自然流露出一种精神力量吸引着人。

本篇分为六章，首章写兀者王骀，行不言之教，而有潜移默化之功。王骀的弟子与孔子相若，孔子也要拜他为师。王骀能“守宗”，“保始”，把握事物的本质；“物视其所一”，把万物看成一个不可分割的整体。心灵能作整体观，则不拘限于一隅。王骀之过人处，在于他具有统一的世界观。第二章，为兀者申徒嘉与子产合堂同师的寓言。这寓言表现出执政不仅不体恤有残疾的人，还以其高位而傲视有残疾的人。这写出一般权高位重者君临人民的面貌。而申徒嘉的残废是遭刑逼的，“游于彀中、中央者，中地也。”“彀中”“中地”，则人间世如一刑网。再由形的残全问题，见出有人形体虽残缺而心智却完善，有人形体虽完好而心智却残缺。执政与申徒嘉同窗，“游于形骸之内”，所求者道德学问，然而执政却以貌取人，以势凌人，而索人于“形骸之外”，这种价值取向显然是极浅薄的。第三章，为兀者叔山无趾见孔子的故事。这与申徒嘉一节写法相似。孔子蔽于形而不知德，见叔山遭刑致残而歧视他，叔山说他虽亡足，“犹有尊足者存”。责孔子“蕲以alt 诡幻怪之名闻”，而不知死生一如，是非平齐之理。第四章，写哀骀它无权势、无利禄、无色貌、无言说。有内涵的人却不外扬，所谓“内保之而外不荡”。第五章，alt 跂支离无脤与瓮alt 大瘿，也是奇形怪状的人，他们“德有所长，而形有所忘”。篇末一章，为庄子与惠子的对话，谈论人情的问题。“不以好恶内伤其身”，庄子所批判的是纵情肆欲，劳神焦心以至于斫伤性命，涂灭生灵。庄子要人“常因自然”，超拨俗情，以体悟天地之大美。

出自本篇的著名成语，有肝胆楚越、虚往实归、无可奈何、废然而反（返）、无形心成、死生一条、和而不唱等。

一

魯有兀 ① 者王駘 ② ，從之遊者，與仲尼相若。常季 ③ 問於仲尼曰：“王駘，兀者也，從之遊者，與夫子中分魯。立不敎，坐不議，虛而往，實而歸。固有不言之敎，無形而心成 ④ 者邪？是何人也？”

仲尼曰：“夫子，聖人也，丘也直後而未往耳。丘將以爲師，而況不若丘者乎！奚假 ⑤ 魯國！丘將引天下而與從之。”

常季曰：“彼兀者也，而王 ⑥ 先生，其與庸 ⑦ 亦遠矣。若然者，其用心也獨若之何？”

仲尼曰：“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺 ⑧ 。審乎無假 ⑨ 而不與物遷，命物之化 ⑩ 而守其宗 ⑪ 也。”

常季曰：“何謂也？”

仲尼曰：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜 ⑫ 而遊心乎德之和；物視其所一而不見其所喪 ⑬ ，視喪其足猶遺土也。”

常季曰：“彼爲己 ⑭ 。以其知得其心，以其心得其常心 ⑮ ，物何爲最 ⑯ 之哉？”

仲尼曰：“人莫鑑於流水，而鑑於止水，唯止能止衆止 ⑰ 。受命於地，唯松柏獨也正；在冬夏靑靑；受命於天，唯堯舜獨也正，在萬物之首 ⑱ 。幸能正生 ⑲ ，以正alt 生。夫保始之徵 ⑳ ，不懼之實。勇士一人，雄入於九軍㉑。將求名而能自要者，而猶若是，而況官天地，府萬物㉒，直寓六骸㉓，象耳目㉔，一知之所知㉕，而心未嘗死者㉖乎！彼且擇日而登假㉗，人則從是也。彼且何肯以物爲事乎！”

【注释】

① 　兀（wù）：通“介”，断足。

② 　王骀（tá）：庄子寓托的理想人物。“王”，取为人所敬崇之义。“骀”，即驽，含有“大智若愚”的意思。

③ 　常季：孔子的弟子。

④ 　无形而心成：潜移默化之功。

林希逸说：“‘无形’，无所见也。‘心成’，心感之而自化成也。”（《庄子口义》）

释德清说：“谓教人不见于形容言语，而但以心相印成者。”

⑤ 　奚假：何但（成《疏》）；何止。

吴汝纶说：“《尔雅》曰：‘假，已也。已，止也。’”

⑥ 　王：音“旺”，胜。

⑦ 　庸：常人。

⑧ 　不与之遗：不会随着遗落。

⑨ 　审乎无假：处于无待。“审”，处。“无假”，无所假借，即无所待。

⑩ 　命物之化：顺任事物的变化。

⑪ 　守其宗：执守事物的枢纽。

⑫ 　不知耳目之所宜：指不知耳目宜于声色是非。

陈启天说：“谓如此观物之人，将不知耳目之所闻见者何谓是或非。”

⑬ 　物视其所一而不见其所丧：把万物看成一体，则不感到有什么遗失。“物视”，犹视物。

⑭ 　彼为己：“彼”，指王骀。“为己”，修身，谓王骀修己。

⑮ 　以其知得其心，以其心得其常心：用他的智慧去领悟“心”，再根据这个“心”返回到“常心”。“心”，指具有分别作用的心。“常心”，指不起分别作用的心，领悟道的真谛。

⑯ 　最：聚（司马彪《注》），归依。

⑰ 　唯止能止众止：唯有静止之物，才能止住一切求静止者。

⑱ 　受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧舜独也正，在万物之首：今本作“受命于地，唯松柏独也在，冬夏青青；受命于天，唯舜独也正”。根据陈碧虚引张君房本补正。

焦竑说：“‘受命于地’至‘唯舜独也正’，文句不齐，似有脱略。张君房校本作‘受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧舜独也正，在万物之首’。补亡七字。因郭《注》有‘下首唯松柏，上首唯圣人’故也。”（引自焦著《庄子翼》）

俞樾说：“‘在’疑‘正’字之误。”（《诸子平议》）按俞说可从，当据张君房本改正；其他缺字，亦可据张本补上。

⑲ 　正生：即正性，指尧、舜自正性命。

林希逸说：“此‘生’字只是‘性’字。”

陆长庚说：“正生即正性也；正性即守宗也；守宗即保始也。”（焦竑《庄子翼》引）

⑳ 　保始之征：保全本始的征验。

宣颖说：“保始即守宗也。保始者必有征验，譬如养勇者自有不惧之实也。”

㉑　雄入于九军：“雄入”，犹言冲入。“九军”，犹言大军（陈启天说）。九军为合天子六军与诸侯三军，一军是一万二千五百人（日本金谷治说）。

㉒　官天地，府万物：主宰天地，包藏万物。“官”、“府”两字作动词用。

㉓　直寓六骸：把六骸视为旅舍。

宣颖说：“直，犹特也。以六骸为吾寄寓。”

㉔　象耳目：把耳目视为迹象。

㉕　一知之所知：天赋的智慧烛照所知的境域。

成玄英《疏》：“‘一知’，智也。‘所知’，境也。能知之智照所知之境。”

㉖　心未尝死者：心中未尝有死生变化的观念（《诸子平议》）。

释德清说：“死，犹丧失也。谓众人丧失本真之心，唯圣人未丧本有，故能视万物为一己也。”

㉗　彼且择日而登假：“且”，将。“择日”，指日。“登假”，升于高远。形容超尘绝俗的精神。

释德清说：“假，犹遐也。谓彼人且将择日而登遐，而超出尘凡也。”

奚侗说：“‘假’借作‘遐’，《尔雅·释诂》：‘遐，远也。’……〈大宗师〉篇：‘登假于道’则‘假’当训‘至’，与此不同。”

【今译】

鲁国有一个断了脚的人名叫王骀，跟他求学的弟子和孔子相等，常季问孔子说：“王骀是断了脚的人，跟他学的弟子和先生在鲁国各占一半。他立不施教，坐不议论，跟他学的人空虚而来，满载而归。果真有不用语言的教导，无形感化而达到潜移默化之功吗？这是什么样的人呢？”

孔子说：“这位先生是圣人，我也落在后面还没有去请教他。我准备拜他为师，何况不如我的人呢！何止鲁国，我将要引导天下的人去跟他学。”

常季说：“他是一个断了脚的人，而能胜过你，那么他与普通人相比，其间的距离就太大了。果真这样，他是怎样去运用他的心智呢？”

孔子说：“死生是一件极大的事，却不会使他随之变化，就是天覆地坠，他也不会随着遗落毁灭。他处于无所待的境界而不受外物变迁的影响，主宰事物的变化而执守事物的枢纽。”

常季说：“这是什么意思呢？”

孔子说：“从万物相异的一面去看，肝胆相邻却如远隔，这就像楚国和越国一样；从它们相同的一面去看，万物都是一样的。如果了解这一点，就不会去关心耳目适宜于何种声色，只求心灵游放于德的和谐的境地；从万物相同的一面去看就看不见有什么丧失，所以看自己断了一只脚就好像失落了一块泥土一般。”

常季说：“王骀修己罢了。他用智慧去理解分别一切的心，再根据这个心返回到不起分别作用的‘常心’，为什么众人会归依他呢？”

孔子说：“人不在流动的水面上照自己的影子，而在静止的水面照自己的影子，唯有静止的东西才能使他物静止。接受生命于地，唯有松柏禀自然之正，无分冬夏枝叶常青；接受生命于天，唯有尧、舜得性命之正，在万物之中为首长。幸而他们能自正性命，才能去引导众人。能保全本始的特征，才会有勇者的无所畏惧。勇敢的武士，一个人冲入千军万马之中。想要追求功名而能自制的人尚且能够这样，何况主宰天地，包藏万物，只以身体形骸为寓所，以耳目为表象，（能够）通过所知的各别万物而掌握大道，而心中未尝有死的观点的人呢！他能从容地选定吉日而超尘绝俗，大家都乐意随从他。他哪里肯以吸引众人为事呢？”

二

申徒嘉 ① ，兀者也，而與鄭子產同師於伯昏無人 ② 。子產謂申徒嘉曰：“我先出則子止，子先出則我止。”其明日，又與合堂同席而坐。子產謂申徒嘉曰：“我先出則子止，子先出則我止。今我將出，子可以止乎，其未邪？且子見執政 ③ 而不違 ④ ，子齊執政乎？”

申徒嘉曰：“先生之門，固有執政焉如此哉？子而悅子之執政而後人 ⑤ 者也？聞之曰：‘鑑明則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處則無過。’今子之所取大者 ⑥ ，先生也，而猶出言若是，不亦過乎！”

子產曰：“子旣若是矣，猶與堯爭善，計子之德，不足以自反邪？”

申徒嘉曰：“自狀其過，以不當亡者衆 ⑦ ，不狀其過，以不當存者寡，知不可奈何，而安之若命，唯有德者能之。遊於羿 ⑧ 之彀中 ⑨ 。中央者，中地也；然而不中者，命也。人以其全足笑吾不全足者多矣，我怫然而怒；而適先生之所，則廢然而反 ⑩ 。不知先生之洗我以善 ⑪ 邪？吾與夫子遊十九年矣，而未嘗知吾兀者也。今子與我遊於形骸之內，而子索我於形骸之外，不亦過乎！”

子產蹴然 ⑫ 改容更貌曰：“子無乃稱 ⑬ ！”

【注释】

① 　申徒嘉：姓申徒，名嘉，郑国贤人。

② 　伯昏无人：“昏”是道家所崇尚的一种人生境界，以“无人”为名，可见是庄子所寓托。

③ 　执政：子产为郑国执政大臣，这里是子产的自称。

④ 　不违：不避。

⑤ 　后人：瞧不起人。

⑥ 　所取大者：“取”，求。“大”，指学问德性。谓求广见识，培养德性。

⑦ 　自状其过，以不当亡者众：自己辩说过错以为不应当残形的人很多。

⑧ 　羿：上古时人，精于射，每发必中。

⑨ 　彀（gòu）中：张弓弩的射程内。

林希逸说：“彀中乃必中之地，喻世之危如此，况在战国之时，此语尤切。”

王先谦说：“以羿彀喻刑网。言同居刑网之中，孰能自信无过，其不为刑罚所加，亦命之偶直耳。”

⑩ 　废然而反：喻怒气全消。

郭象《注》：“废向者之怒而复常。”

⑪ 　洗我以善：指用善道来教导我。陈碧虚《庄子阙误》依张君房本在此句下补“吾之自寤邪句。”

⑫ 　蹴（cù）然：惭愧不安的样子。

⑬ 　子无乃称：“乃”，读为“仍”。“乃称”犹复言（王闿运《庄子内篇注》）。

【今译】

申徒嘉是一个断了脚的人，和郑子产同做伯昏无人的弟子。子产对申徒嘉说：“我先出去，你就停下，你先出去，我就停下。”到了第二天，他们又合堂同席坐在一起。子产对申徒嘉说：“我先出去，你就停下，你先出去，我就停下。现在我要出去，你可以稍停一下吗？还是不能呢？你见我这执政大臣还不回避，你把自己看成和我一样的执政大臣吗？”

申徒嘉说：“先生的门下，有这样的执政吗？你炫耀你的执政而瞧不起人吗？听说：‘镜子明亮就不落灰尘，落上灰尘就不明亮。常和贤人在一起就没有过失。’你今天来先生这里求学修德，还说出这种话来，不是太过分吗！”

子产说：“你已经是这样了，还要和尧争善，你计量一下自己的德行，还不够你自我反省吗？”

申徒嘉说：“一个人自己辩说自己的过错，认为不应当残形的人很多，既残形后，不辩说自己的过错，以为自己不当全形的人很少。知道事情的无可奈何而能安下心来视如自然的命运，这只有有德的人才能做得到。走进羿的射程之中，正是当中的地方，进入了必中的境地；然而有时不被射中，那是命。别人因为两脚完全而笑我残废的很多，我听了非常生气；等到来了先生这里，我的怒气全消，回复了常态。你还不明白这是先生用善来教化我吗？我在先生门下已经十九年了，可是他从来没有感觉到我是断了脚的人。现在你和我游于‘形骸之内’以德相交，但你却在‘形骸之外’用外貌来衡量我，不是很错误的吗？”

子产觉得很惭愧，立刻改变面容说：“请你不要再说了。”

三

魯有兀者叔山無趾 ① ，踵見 ② 仲尼，仲尼曰：“子不謹，前旣犯患若是矣。雖今來，何及矣！”

無趾曰：“吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存焉 ③ ，吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子爲天地，安知夫子之猶若是也！”

孔子曰：“丘則陋矣。夫子胡不入乎，請講以所聞！”

無趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫無趾，兀者也，猶務學以複補前行之惡，而況全德 ④ 之人乎！”

無趾語老聃曰：“孔丘之於至人，其未邪？彼何賓賓以學子爲 ⑤ ？彼且蘄以諔詭幻怪 ⑥ 之名聞，不知至人之以是爲己桎梏邪？”

老聃曰：“胡不直使彼以死生爲一條，以可不可爲一貫者，解其桎梏，其可乎？”

無趾曰：“天刑之 ⑦ ，安可解！”

【注释】

① 　叔山无趾：“叔山”是字，遭刖足，所以称号为“无趾”。这又是處构的名字。

② 　踵见：踵行而求见。

③ 　犹有尊足者存焉：“尊足”，谓尊于足，犹言贵于足（陈启天说）。“焉”字原缺，依刘文典之说补增。

刘文典说：“《御览》六百七引‘存’下有‘焉’字，文义较完。《御览》引书多削，少增益，此必旧有‘焉’字，而今本敚之也。”

④ 　全德：犹全体（释德清说）。按谓道德完美、内德充足。

张默生说：“‘德’者，得也。按此全德之人，犹言全形之人。”（《庄子新释》）

⑤ 　宾宾以学子为：总是把自己当成个学者。“宾宾”，犹频频、缤缤。“学子”，犹〈盗跖〉篇之“学士”。“为”，助语词。

俞樾说：“案‘宾宾’之义，《释文》引司马云：‘恭貌。’张云：‘犹贤贤也。’崔云：‘有所亲疏也。’简文云：‘好名貌。’皆望文生义，未达古训。‘宾宾’，犹频频也。《汉书·司马相如传》：‘仁频并闾。’颜注曰：‘频字或作宾。’是其例也。”

朱桂曜说：“案‘宾’盖‘缤’字，‘缤缤’，往来貌也。又‘缤缤’与‘纷纷’相近，《汉书·扬雄传》：‘缤纷往来’，盖以缤为往来貌也。”

⑥ 　alt 诡幻怪：奇异怪诞。同于〈齐物论〉：“恢恑憰怪。”

⑦ 　天刑之：天然刑罚，指孔子天生根器如此。

林云铭说：“此意其受好名之累，犹天加刑。”

王先谦说：“言其根器如此。”

【今译】

鲁国有一个断了脚趾的人名叫叔山无趾，用脚后跟走路去见孔子。孔子说：“你不谨慎，早先已犯了这样的过错。现在虽然来请教，怎么来得及呢！”

无趾说：“我只因不知时务而轻用我的身子，所以才断了脚。现在我来这里，还有比脚更尊贵的东西存在，我想要保全它。天是无所不覆的，地是无所不载的，我把先生当作天地，哪里知道先生是这样的啊！”

孔子说：“我实在浅陋。你为什么不进来呢！请说说你的看法！”

无趾走了。孔子说：“弟子们勉励啊！无趾是一个断了脚趾的人，还努力求学以补过前非，何况没有犯过的全德之人呢！”

无趾对老聃说：“孔子还没有到达‘至人’的境地吧！他为什么总是把自己当成个学者呢？而他还要企求以奇异的名声传闻天下，他不知道至人把名声当作是一种枷锁呢！”

老聃说：“你为什么不使他了解死生为一致，可和不可为平齐的道理，解除他的束缚，这样可以吗？”

无趾说：“这是天然加给他的刑罚，怎么可以解除呢？”

四

魯哀公問於仲尼曰：“衞有惡 ① 人焉，曰哀駘它 ② 。丈夫與之處者，思而不能去也。婦人見之，請於父母曰‘與爲人妻，寧爲夫子妾’者，十數而未止也。未嘗有聞其唱者也，常和人而矣。無君人之位以濟乎人之死，無聚祿以望 ③ 人之腹。又以惡駭天下，和而不唱，知不出乎四域 ④ ，且而雌雄合乎前 ⑤ 。是必有異乎人者也。寡人召而觀之，果以惡駭天下。與寡人處，不至以月數，而寡人有意乎其爲人也；不至乎期年，而寡人信之。國無宰，寡人傳國焉。悶然而後應，氾然而若辭 ⑥ 。寡人醜乎 ⑦ ，卒授之國。無幾何也，去寡人而行，寡人恤 ⑧ 焉若有亡也，若無與樂是國也。是何人者也？”

仲尼曰：“丘也嘗使 ⑨ 於楚矣，適見alt 子 ⑩ 食於其死母者，少焉眴若 ⑪ 皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾 ⑫ 。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者 ⑬ 也。戰而死者，其人之葬也不以翣資 ⑭ ；刖者之屨，無爲愛之；皆無其本矣 ⑮ 。爲天子之諸御 ⑯ ，不翦爪 ⑰ ，不穿耳；取妻者止於外，不得復使。形全猶足以爲爾，而況全德之人乎！今哀駘它未言而信，無功而親，使人授己國，唯恐其不受也，是必才全 ⑱ 而德不形 ⑲ 者也。”

哀公曰：“何謂才全？”

仲尼曰：“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，飢渴寒暑，是事之變，命之行也；日亱相代乎前，而知不能規 ⑳ 乎其始者也。故不足以滑和㉑，不可入於靈府㉒。使之和豫通㉓而不失於兌㉔；使日亱無郤㉕而與物爲春㉖，是接而生時於心者也㉗。是之謂才全。”

“何爲德不形？”

曰：“平者，水停之盛也。其可以爲法也，內保之而外不蕩也。德者，成和之修㉘也。德不形者，物不能離也。”

哀公異日以吿閔子㉙曰：“始也吾以南面而君天下，執民之紀而憂其死，吾自以爲至通矣。今吾聞至人之言，恐吾無其實，輕用吾身而亡其國。吾與孔丘，非君臣也，德友而已矣。”

【注释】

① 　恶：丑。

② 　哀骀它：虚构的人名。

宣颖说：“‘哀骀’，丑貌。‘它’，名也。‘骀’乃笃劣之省，又加以‘哀’，为可哀之劣人也。‘它’者他也。泛有所指，大抵皆子虚乌有之类。”

③ 　望：如月望，饱满的意思。

④ 　不出乎四域：不超出人世。

⑤ 　雌雄合乎前：“雌雄”，指妇人丈夫。成玄英《疏》：“雌雄，禽兽。”郭《注》成《疏》皆误解。

褚伯秀说：“按‘雌雄’之义，所解不一，或以为禽兽者，本于《列子》‘雌雄在前，孳尾成群’之说。窃考经意：丈夫兴处，思而不能去，妇人愿为妾之语，则‘雌雄合乎前’，言丈夫妇人归之者众也。”（《南华真经义海纂微》）

林云铭说：“即上文丈夫之思，妇人之请。用‘雌雄’二字，新辟。”

宣颖说：“丈夫妇人皆来亲之。”

⑥ 　泛然而若辞：“泛然”，形容漫不经心的样子。“泛”下原缺“然”字，依武延绪之见增补。

武延绪说：“‘泛’下疑亦有‘然’字。”（《庄子札记》）武说可从。“泛然而若辞”与上句“闷然而后应”正相对文。

⑦ 　寡人丑乎：“丑”，惭愧。喻鲁哀公感自愧不如。

⑧ 　恤：忧闷的样子。

朱桂曜说：“‘恤’，有‘亡失’义。”

⑨ 　使：作游。

陆德明说：“本亦作‘游’。”

马叙伦说：“孔子无使楚事。本作‘游’者是也。”（《庄子义证》）

⑩ 　alt 子：小猪。“alt ”，即“豚”。林希逸本作“豚”。

⑪ 　眴若：惊慌的样子。

俞樾说：“‘眴若’，犹眴然也。〈徐无鬼〉篇：‘众狙见之，恂然弃而走。’此云‘眴若’，彼云‘恂然’，文异义同。”

⑫ 　不得类爲尔：不同一类，意指不像活着的样子。

⑬ 　使其形者，指主宰形体的精神。

⑭ 　战而死者，其人之葬也不以翣（shà）资：谓在战场埋葬死者无棺，则不用棺饰送葬（陈启天说）。“翣”，古时棺上的装饰品，形如扉。“资”，送。

朱桂曜说：“战而能死，不可谓‘无武’，郭说非也。古未有以翣为‘武饰’者。《说文》羽部：‘翣，棺羽饰也。天子八，诸侯六，大夫四，士二。’……翣乃自天子诸侯以至于大夫士所通有，非武人所独有也。是以古人仅谓翣为‘棺饰’，不云‘武饰’。”按朱驳郭《注》，甚是。

⑮ 　刖者之屦，无为爱之；皆无其本矣：谓刖者无足，无须爱屦。有　棺而后用棺饰，有足而后用屦。今战死者无棺，刖者无足，故曰皆无其本（陈启天说）。

⑯ 　诸御：指宫女。

⑰ 　不剪爪：今本作“不爪剪”。虽说古人有倒装句法，但与下句不对文，应据武延绪之说改正。

武延绪说：“‘爪剪’疑当作‘剪爪’，与下‘穿耳’对文。后人据《礼记》改。”武说可从，“剪”与“穿”为动词，“爪”与“耳”为名词，正相对文。

⑱ 　才全：才质完备。

林希逸说：“才全，犹言全其质性也。”

释德清说：“才全者，谓不以外物伤戕其性，乃天性全然未坏，故曰全。”

⑲ 　德不形：德不显露。

⑳ 　规：为“窥”省（马叙伦说）。按“规”读为“揆”，揆度之意。

㉑　滑和：滑，乱。指扰乱本性的平和。

王孝鱼说：“《齐物论》中列举心理人情的喜、怒、哀、乐、虑、叹、变、慹八种情态，说他们‘日夜相代乎前而莫知其所萌。’此处则列举外界人事之变的死生、存亡、穷达、贫富、贤不肖、毁誉、饥渴、寒暑等十六种人生遭遇，也说它们‘日夜相代乎前而不知其所始’，文情笔法与〈齐物论〉完全相似。……庄子以为，这十六种外部人事之变，不可让它们滑乱了自己本心的天和。”

㉒　灵府：指心灵。

郭象《注》：“灵府者，精神之宅也。”

㉓　和豫通：“和”按上文“滑和”之“和”谓和柔之性。“豫通”，谓安适通畅。

㉔　兑：悦（《释文》引李颐说）。

㉕　日夜无郤：日夜没有间断，意谓经常保持怡悦的心情。“郤”，与隙同（王懋竑说）。

㉖　与物为春：应物之际，春然和气（释德清说）；随物所在皆同游于春和之中（宣颖说）。“春”，指和气之时，即万物欣欣向荣之意（王治心说）。

林希逸说：“‘与物为春’者，随所寓而皆为乐也。此‘春’字，与‘兑’字同。”

章炳麟说：“《说文》：‘春，推也。’‘与物为春’者，与物相推移也。”备一说。

㉗　是接而生时于心者也：谓是以接物而生与时推移之心（陈启天说）。

㉘　成和之修：完满纯和的修养。

㉙　闵子：孔子弟子闵子骞。

【今译】

鲁哀公问孔子说：“卫国有一个面貌丑陋的人，名叫哀骀它。男人和他相处，想念他不舍得离开。女人见了他，请求父母说：‘与其做别人的妻子，不如做这位先生的妾。’这样的女人不止有十几个。没有听到他倡导什么，只见他应和而已。他没有权位去救济别人的灾难，也没有钱财去养饱别人的肚子。而且又面貌丑恶使天下人见了都感惊骇，他应和而不倡导，他的知见不超出人世以外，然而妇人男子都亲附他。这必定有异于常人之处。我召他来，果然见他面貌丑陋可以惊骇天下人。但是和我相处，不到一个月，我就觉得他有过人之处；不到一年，我就很信任他。这时国内正没有宰相，我就把国事委托给他，他却淡淡然而无意承应，漫漫然而未加推辞。我觉得很惭愧，终于把国事委托给他。没有好久，他就离开我走了，我忧闷得很，好像失落了什么似的，好像国中再没有人可以共欢乐似的，他究竟是怎样的人呢？”

孔子说：“我曾经到楚国去，恰巧看见一群小猪在刚死的母猪身上吃乳，一会儿都惊慌地抛开母猪逃走。因为母猪已经失去知觉了，不像活着的样子了。可见它们所以爱母亲的，不是爱它的形体，乃是爱主宰它形体的精神。疆场上战败而死的人，行葬时不用棺饰，砍断了脚的人，不会爱惜原先的鞋子；这都是因为失去了根本啊！做天子嫔妃的，不剪指甲，不穿耳眼；娶妻的人留在宫外，不得再为役使。为求形体的完整尚且如此，何况德性完整的人呢！现在哀骀它没有开口就取得人的信任，没有功业就赢得人的亲敬，能使别人要把自己的国政委托给他，还怕他不肯接受，这一定是‘才全’而‘德不形’的人。”

哀公说：“什么叫做‘才全’？”

孔子说：“死、生、得、失，穷、达、贫、富，贤和不肖、毁、誉，饥、渴、寒、暑，这都是事物的变化，运命的流行；好像昼夜的轮转一般，而人的知见不能揆度它们的起始。了解这点就不足以让它们扰乱了本性的平和，不至于让它们侵入我们的心灵。使心灵是安逸自得而不失怡悦的心情；使日夜不间断地随物所在保持着春和之气，这样就能萌生出在接触外物时与时推移的心灵。这就叫做‘才全’。”

哀公说：“什么叫做‘德不形’？”

孔子说：“水平是极端的静止状态。它可以为我们取法的准绳，内心保持极端的静止状态就可以不为外境所摇荡。德，乃是最纯美的修养。德不着形迹，万物自然亲附而不肯离去。”

有一天哀公告诉闵子说：“起初，我以国君的地位治理天下，执掌法纪而忧虑人民的死亡，我自以为尽善尽美了。现在，我听了至人的言论，恐怕我没有实绩，只是轻用我的身体，以致危亡我的国家。我和孔子并不是君臣，而是以德相交的朋友。”

五

闉跂支離無脤 ① 說衞靈公，靈公說之；而視全人，其脰肩肩 ② 。甕alt 大癭 ③ 說齊桓公，桓公說之；而視全人，其脰肩肩。

故德有所長，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠忘。

故聖人有所遊，而知爲孽 ④ ，約爲膠 ⑤ ，德爲接 ⑥ ，工爲商 ⑦ 。聖人不謀，惡用知？不斲，惡用膠？無喪，惡用德？不貨，惡用商？四者，天鬻 ⑧ 也；天鬻者，天食 ⑨ 也。旣受食於天，又惡用人！有人之形，無人之情。有人之形，故群於人，無人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以屬於人也！謷 ⑩ 乎大哉，獨成其天！

【注释】

① 　alt （yīn）跂支离无脤：曲足、伛背、无唇（“脤”同“唇”），形容残形貌丑的人。

司马彪说：“‘alt ’，曲；‘跂’，企也。‘alt 跂支离’，言脚常曲，行体不正卷缩也。”

② 　其脰（dòu）肩肩：“脰”，颈项。“肩肩”，形容细小的样子。

③ 　瓮（wèng）alt 大瘿：形容颈瘤大如盆。

④ 　知为孽：指智巧为灾孽。

⑤ 　约为胶：以约束为胶漆。

宣颖说：“约束之礼，乃胶漆也，非自然而合者。”

⑥ 　德为接：“德”，小惠施人。“接”，交接。以施惠为交接手段（王治心说）。

释德清注：“以小惠要买人心，谓之‘德’。‘接’，应接于人也。”

⑦ 　工为商：工巧是商贾的行为。

王孝鱼说：“所举知、约、德、工四项，暗中即在指儒家圣人所倡言的智礼仁义四端。知即智，不必说了。约者约束，当即礼。德字，此处不是‘才全而德不形’，有特定涵义的德，而是泛言，当即仁德之德。工者工巧之工，不可因‘工为商’三字而误认为我们普通所说的工商之工。以工巧之心来对待人事，或迎或拒，当即制之以义的义。庄子以为，儒家之智，不过如同草木旁出的支孽，无可大用；儒家之礼，不过如同用胶漆来硬为黏合，不太可靠；儒家之仁，不过如同中断之树，而强为联结，只重外表；儒家之义，不过如同垄断居奇的商人，巧用手段，只求售出其货。”（《庄子内篇新解》）

⑧ 　天鬻：“天”，自然。“鬻”，音育，养。

⑨ 　天食：受自然的饲食。

⑩ 　謷（áo）：高大的形容。

【今译】

有一个跛脚、伛背、缺唇的人去游说卫灵公，卫灵公很喜欢他；看到形体完整的人，反而觉得他们脖子太细长了。有一个脖子生大瘤的人去游说齐桓公，齐桓公很喜欢他；看到形体完整的人，反而觉得他们脖子过于细小了。

所以只要有过人的德性，形体上的残缺就会被人遗忘。人们如果不遗忘所应当遗忘的〔形体〕，而遗忘所不应当遗忘的〔德性〕，这才是真正的遗忘。

所以圣人悠游自适，而智巧是灾孽，誓约是胶执，施惠为交接的手段，工巧是商贾的行径。圣人不图谋虑，哪里还用智巧呢？不砍削，哪里还用胶执？浑然无缺，哪里还用德行呢？不求谋利，哪里还用通商？这四者就是天养；天养就是受自然的饲养。既然受自然的饲养，又哪里还用人为的！有人的形体，而没有人的偏情。有人的形体，所以和人相处，没有人的偏情，所以一般人的是非都影响不了他。渺小啊，从属于人类的东西！伟大啊，和自然同体！

六

惠子謂莊子曰：“人故無情乎？”

莊子曰：“然。”

惠子曰：“人而無情，何以謂之人？”

莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”

惠子曰：“旣謂之人，惡得無情？”

莊子曰：“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也。”

惠子曰：“不益生，何以有其身？”

莊子曰：“道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據〔槁〕梧而瞑 ① 。天選 ② 之形，子以堅白鳴 ③ ！”

【注释】

① 　据〔槁〕梧而瞑：依字面“槁梧”当是枯的梧桐树，王叔岷引证古书多本无“槁”字，似可从。“瞑”，古“眠”字。

王叔岷先生说：“《事类赋》二五木部二引，‘梧’上无‘槁’字。《艺文类聚》八八，《御览》九五六，《事文类聚后集》二三，《合璧事类别集》五二，引亦并无‘槁’。《注》：‘坐则据梧而睡’，疑郭本原无‘槁’字。〈齐物论〉篇：‘惠子之据梧也。’《注》：‘或据梧而瞑’，即用此文，亦无‘槁’字。‘倚树而吟，据梧而瞑’文正相耦。”

② 　天选：天授。

③ 　坚白鸣：指惠施唱盈坚白的论调。“坚白”，已见于〈齐物论〉。

【今译】

惠子对庄子说：“人本来是没有情的吗？”

庄子说：“是的。”

惠子说：“人若没有情，怎么能称为人？”

庄子说：“道给了人容貌，天给了人形体，怎么不能称为人？”

惠子说：“既然称为人，怎么没有情？”

庄子说：“这不是我所说的‘情’。我所说的无情，乃是说人不以好恶损害自己的本性，经常顺任自然而不用人为去增益。”

惠子说：“不用人为去增益，怎么能够保存自己的身体？”

庄子说：“道给了人容貌，天给了人形体，不以好恶损害自己的本性。现在你驰散你的心神，劳费你的精力，倚在树下歌吟，靠着几案休息。天给了你形体，你却自鸣得意于坚白之论。”

大　宗　师

〈大宗师〉篇，主旨在于写真人悟道的境界。“大宗师”——即宗大道为师。宇宙为一生生不息的大生命；宇宙整体就是道；道亦即是宇宙大生命所散发的万物之生命。“天人合一”的自然观，“死生一如”的人生观，“安化”的人生态度，“相忘”的生活境界，是本篇的主题思想。

本篇分为十章，首章提出天人的关系，即讨论自然与人的关系。其观点为天人作用本不分，“天与人不相胜”，人与自然为息息相关而不可分割的整体，人与自然是亲和的关系。庄子天人一体的观念，表达了人和宇宙的一体感，人对宇宙的认同感与融合感。能了解人与自然的这种关系的，便是“真人”。在这一章里，对于真人的精神面貌有诸多的描绘。第二章，要人认识死生是自然而不可免的事，正如昼夜的变化一样，乃是自然的规律。人不当局限于形躯之我，当与大化同流；在自然万化中求生命的安顿。第三章写“道”，简略地描述道体的无形、永存及无限性。第四章，借南伯子葵对女偊的对话，述学道的进程。第五章，子祀、子舆、子犁、子来四人相与为友，体认“死生存亡之一体”。第六章，子桑户、孟子反、子琴张三人相与为友，“相忘以生，无所终穷”，不为死生之情所束缚。生来死归，为自然变化的必然现象，能安于所化，精神才能获得大解放。这里，对于生之无系感与死之无惧感作了许多的描述。子桑户死，二友“临尸而歌”的泰然神态，拘于礼教的儒家人物见了大为惊异。儒家“愦愦然为世俗之礼”，以饰众人的视听而已，故二友笑儒者“恶知礼意！”第七章，写孟孙才善处丧，孟孙氏不受儒家繁琐礼节所拘，他能了解生死的真相，了解变化的道理。第八章，意而子与许由的对话，指责尧以仁义是非刑残于人，这是对儒家传统主义的道德规范、理论价值进行批判。指出在儒家道德规范、理论价值的束缚下，人类精神便无自由活动的可能。第九章写“坐忘”。“离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“离形”，即消除由生理所激起的贪欲。“去知”，即去除由心智作用所产生的伪诈。如此，心灵才能开敞无碍，无所羁绊，而通向广大的外境。篇末一章，由子桑的困境，写其安命的思想。自然变化即是“命”，“安命”亦即安于自然的变化流行。

许多富有哲理性的成语出自本篇，如泉涸之鱼、相濡以沫、相忘江湖、自适其适、藏舟于壑、藏山于泽、善始善终、莫逆之交、游方之外、不生不死、相视莫逆、决alt 溃痈、息黥补劓、鼠肝虫臂等。

一

知天之所爲，知人之所爲者，至矣。知天之所爲者，天而生也 ① ；知人之所爲者，以其知之所知，以養其知之所不知 ② 終其天年而不中道夭者，是知之盛也。

雖然，有患 ③ 。夫知有所待 ④ 而後當，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？

且有眞人而後有眞知。何謂眞人？古之眞人，不逆寡，不雄成，不謨士 ⑤ 。若然者，過而弗悔，當而不自得也；若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假 ⑥ 於道者也若此。

古之眞人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。眞人之息以踵，衆人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇 ⑦ 。其耆欲深者，其天機 ⑧ 淺。

古之眞人，不知說生，不知惡死；其出不訢 ⑨ ，其入不距 ⑩ ；翛然 ⑪ 而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心損 ⑫ 道，不以人助天。是之謂眞人。

若然者，其心忘 ⑬ ，其容寂，其顙頯 ⑭ ；淒然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。

〔故聖人之用兵也，亡國而不失人心；利澤施乎萬世，不爲愛人，故樂通物，非聖人也；有親，非仁也；天時，非賢也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不眞，非役人也。若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥餘、紀他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。〕 ⑮

古之眞人，其狀義而不朋 ⑯ ，若不足而不承；與乎其觚而不堅也 ⑰ ，張乎其虛而不華也 ⑱ ；邴乎其似喜也 ⑲ ！崔乎其不得已也 ⑳ ！滀乎進我色也㉑，與乎止我德也㉒；厲乎其似世也㉓！謷乎其未可制也㉔；連乎㉕其似好閉也，悗乎其忘言也㉖。〔以刑爲體，以禮爲翼，以知爲時，以德爲循。以刑爲體者，綽乎其殺也；以禮爲翼者，所以行於世也；以知爲時者，不得已於事也；以德爲循者，言其與有足者至於丘也；而人眞以爲勤行者也。〕㉗故其好之也一，其弗好之也一㉘。其一也一，其不一也一㉙。其一與天爲徒，其不一與人爲徒。天與人不相勝也，是之謂眞人。

【注释】

① 　知天之所为者，天而生也：知道天的所为，是顺着自然而生的。

郭象说：“‘天’者，自然之谓。”

陈启天说：“天之所为如何？不外无为而已，自然而已。故郭《注》以‘自然’释天。‘知天之所为者，天而生也’，谓知天之无为而自然者，亦当无为自然而生也。”（《庄子浅说》）

② 　以其知之所知，以养其知之所不知：“其知”的“知”，读智。“其知之所知”，人的智力所能知道的。“其知之所不知”，人的智力所难知的，这是指人的智力所难知的自然之规律与生死变化之理。

③ 　虽然，有患：谓虽如此云云，然有弊病（陈启天说）；按上下文，似说：这种观点还有困难或还有问题（关锋说）。

④ 　所待：对境（成《疏》）；所待的对象（张默生今译）；具备条件（陈启天说）。

日本金谷治说：“‘所待’——成为认识的必须条件，没有这个条件则不能成为认识，这是认识判断的准则。”（《庄子》第一册，第174页，《岩波文库》）

⑤ 　谟士：“谋事”的同音借字。

林希逸说：“‘士’与‘事’同，古字通用。如《东山诗》曰：‘勿士行枚也。’‘谟’，谋也。无心而为之，故曰：‘不谟事。’（《南华真经口义》）

朱桂曜说：“不谟士，即不谋事也。《管子·君臣上》：‘官谋士。’注：‘“士”，“事”也，官各谋其职事也。’盖‘士’‘事’义通，《说文》士部：‘士，事也。’……又‘谟’与谋通，《尔雅·释诂》：‘谟，谋也。’”（《庄子内篇证补》）

王孝鱼说：“不以士之附己不附己而谋虑乎争取扩大自己的阵营。”此说可存。

⑥ 　登假：登至。“假”，至。“登假”已见〈德充符〉。

林希逸说：“知之能登假于道，言其所见深造于道也。”

⑦ 　其嗌（ài）言若哇（huá）：“嗌”，咽喉。“哇”，碍。谓言语吞吐喉头好像受到阻碍一般。按此句疑他处之文误入。上句“真人之息已踵，众人之息以喉”似为后世养生服气者所纂。本段文字“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。……其嗜欲深者，其天机浅”，文势顺贯。

⑧ 　天机：自然之生机（陈启天说）。当指天然的根器。

⑨ 　alt ：与“欣”同，即古“欣”字。

朱桂曜说：“‘alt ’与‘欣’同，《汉书·万石君传》：‘僮仆alt alt 然也。’晋灼曰：‘许慎云，古欣字也。’”

⑩ 　距：同“拒”字。

朱桂曜说：“‘距’与‘拒’同，《荀子·仲尼篇》：‘与之书社三百而富人莫之敢距也。’杨注：‘距与拒同。’《汉书·扬雄传》：‘距连卷。’师古曰：‘距即拒字也。’”

⑪ 　翛（xiāo）然：无系貌（成《疏》）；无拘束的样子。

唐陆德明说：“‘翛’，音萧。李音‘悠’。向云：‘翛然，自然无心而自尔之谓。’”

⑫ 　损：今本缺坏误作“捐”。

武延绪说：“‘捐’乃‘损’字之讹，与下句‘助’字反对，王本作‘损’。”

朱桂曜说：“‘捐’盖‘损’之坏字，〈则阳篇〉郭《注》‘损其名也’，《释文》‘捐本亦作损’，卢文弨曰‘今书捐作损’；《荀子·大略》篇‘是异国捐身之道也’，‘捐’宋本作‘损’。‘不以心损道’，犹言不以心害道也。”

王叔岷先生说：“‘捐’盖‘损’之坏字。下文‘不以人助天’，一‘损’一‘助’，相对而言，意甚明白。《史记·贾谊列传·索隐》引此文正作‘损’。〈山木篇〉：‘无受天损易。’唐写本坏作‘捐’，与此同例。”

⑬ 　忘：俗本形误为“志”，依褚伯秀等说，据赵以夫订正。

褚伯秀说：“‘志’字诸解多牵强不通，赵氏正为‘忘’字，与‘容寂’义协，所论甚当，原本应是如此，传写小差耳。”（《南华真经义海纂微》）

林云铭说：“‘其心忘’三字是通篇扼要语，俗本作‘志’，非也。”（《庄子因》）

陆树芝说：“‘忘’字上括‘以所知养所不知’二句，下通‘坐忘’一段，乃一篇要旨。”（《庄子雪》）

王懋竑说：“‘志’当作‘忘’。郭解误。‘其心忘，其容寂’，文义之显然者，‘志’字明是误文。”（《庄子存校》）

王叔岷先生说：“〈徐无鬼〉篇‘上忘而下畔’，《吕氏春秋·贵公篇》作‘志’，即‘志’‘忘’形近相乱之证。”案“志”确为“忘”字的形误，今本多已订正。

⑭ 　alt （kuí）：音魁，宽大的样子。

⑮ 　〔故圣人之用兵也……而不自适其适者也〕：这一百零一字是别处错入，应删去。

闻一多说：“案自篇首至‘天与人不相胜也，是之谓真人。’中间凡四言‘古之真人’，两言‘是之谓真人’，文意一贯，自为片段，惟此一百一字与上下词指不类，疑系错简。且‘圣人之用兵也，亡国而不失人心’，宁得为庄子语，可疑者一也。务光事与许由同科，许由者〈逍遥游〉篇既拟之于圣人，此于务光乃反讥之为‘役人之役，适人之适，而不自适其适者。’可疑者二也。……‘利泽施于万世’，又见《天运》，‘适人之适而不自适其适者也’，又见〈骈拇〉，并在外篇中。以彼例此，则此一百一字盖亦庄子后学之言，退之外篇可耳。”闻说可从。上下段文字都在描述真人，突然插进这一段文字，隔断了上下段文意的一贯性，应予删除。现在把这段文字译在这里，而不放到今译部分：

“所以圣人用兵，灭亡了敌国而不失掉人心；恩泽施及万世，对人却无偏心。所以有心和人交往，就不是圣人；有私爱，就不是仁人；揣度时势，就不是贤人；利害不能相通为一，就不是君子；求名而迷失自己，就不是求学之士；丧身忘性，就不是主宰世人的人。例如狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，都是被人役使，使别人安适，而不自求安适的人。”

⑯ 　义而不朋：巍峨而不畏缩。惟成《疏》“随物所宜而无偏倚”为是，今译从之。

俞樾说：“郭《注》训‘义’为‘宜’，‘朋’为‘党’，望文生训，殊为失之。此言其状，岂言其德乎？‘义’当读为‘峨’，‘峨’与‘义’并从‘我’声，故得通用。〈天道〉篇‘而状义然’，义然即峨然也。‘朋’读为‘alt ’。《易复·象辞》‘朋来无咎’，《汉书·五行志》引作‘alt 来无咎’，是也。其状峨而不alt 者，言其状峨然高大，而不崩坏也。”俞说备存。

陈启天说：“‘状’，谓真人之精神态度，非谓其身体形状。本节各句多言真人之精神态度，不仅限于‘其状义而不朋’一句也。‘其状义而不朋’，犹言真人之精神态度，高而无比也。”

⑰ 　与乎其觚而不坚也：“与乎”，容与（林希逸说）；自然貌（林云铭说）。或说“与”如字无义（王懋竑说）。“觚”，音孤（《释文》），特立不群（《释文》引王穆夜说）。

郭象说：“常游于独而非固守。”

李桢说：“据《注》《疏》，‘觚’训独。……所据本必皆作‘孤’，‘觚’是假借。……‘与乎’……，注云：‘常游于独’，就‘游’字义求之，或原是‘alt ’字，《说文》：‘alt ，安行也。’并与‘游’义合。”

⑱ 　张乎其虚而不华也：谓真人之精神广大中虚而不浮华（陈启天说）。

⑲ 　邴乎其似喜也：谓真人之精神开朗，似有喜色（陈启天说）。“邴乎”，欣喜的样子。“邴”上原叠“邴”字，疑系传写误加，依严灵峰之说删去。“喜也”旧作“喜乎”，与上下文不一律，今依陈碧虚《庄子阙误》引文如海、成玄英、张君房本改。下文“崔乎其不得已也”、“厉乎其似世也”同。刘文典《庄子补注》、王叔岷《庄子校释》亦谓当依《阙误》所引改。

严灵峰先生说：“‘邴’上原叠‘邴’字，作‘邴邴乎’。按上、下并作：‘与乎’、‘崔乎’、‘滀乎’、‘厉乎’、‘謷乎’、‘连乎’、‘挽乎’，俱不叠字，依例似不应有，兹依上下文例删去一字。”严说可从。

⑳ 　崔乎其不得已也：意思是说举动出于不得已。

成玄英《疏》：“迫而后动，不得已而应之。”

向秀说：“崔乎，动貌。”

陈启天说：“‘崔’，当读为‘催’，促，迫。”

㉑　滀乎进我色也：形容内心充实而面色可亲。“滀”，聚（《释文》引简文帝说）。

释德清说：“谓中心湛滀，而和气日见于颜面之间。”

㉒　与乎止我德也：“与”通“豫”，宽舒的样子。“止”，归止，归依。即是说，宽厚的德行，令人归依。

㉓　厉乎其似世也：“厉”，即严厉，严肃的意思。但另一说“厉”作“广”疑形近致误。崔alt 本正作“广”，谓“苞罗者广”。“广乎其似世也”，谓真人精神之广，如世界之广（陈启天说）。

郭庆藩说：“‘厉’当从崔本作‘广’者是。郭《注》训‘与世同行’，则有广大之义。经传中‘厉’‘广’二字，往往而混。如《礼·月令》：‘天子乃厉饰’，《淮南子·时则训》作‘广饰’。《史记·平津侯传》：‘厉贤予禄’，徐广曰：‘厉亦作广。’〈儒林传〉：‘以广贤材’，《汉书》‘广’作‘厉’。《汉书·地理志》齐郡广，《说文》水部注‘广’讹为‘厉’。皆其证。”（《庄子集释》）

马叙伦说：“按‘厉’‘广’形近而讹。”

㉔　謷乎其未可制也：高迈敖放而不可制止。

郭象说：“高放而自得。”

朱桂曜说：“‘謷’，盖‘敖’之假字，‘敖’与‘放’同义；唯其放敖，故不可制止。”

㉕　连乎：形容沉默不语。

林希逸说：“连，合也，密也。方其未言似不欲言。”

释德清《注》：“连者，收摄检束之意。”

㉖　悗乎其忘言也：形容无心而忘言。今本作“悗乎忘其言也”，高亨以为当作“悗乎其忘言也”。高说为是。

成玄英《疏》：“悗，无心貌也。”

㉗　〔以刑为体……而人真以为勤行者也〕：这十三句主张“以刑为体，以礼为翼”的话，和庄子思想极不相类，和〈大宗师〉主旨更相违，当删除。

张默生说：“自‘以刑为体’至‘而人真以为勤行者也’若干句，在本节中虽可勉强解释，终觉不类庄子思想，时人已有疑者，或为他书错简。若删去此若干句，则上下文义悉顺。”按张说甚是。

㉘　其好之也一，其弗好之也一：天和人是合而为一的，无论人们喜好或不喜好，它们都是合而为一的。

㉙　其一也一，其不一也一：无论人们认为天和人是合一或不合一，它们都是合而为一的。

【今译】

知道哪些是属于天然的，哪些是属于人为的，这就是认识的最高境界。知道天的所为，是出于自然的；知道人的作为，是用自己的智力所知的，去生发培养自己智力所不能知的，使自己享尽天然的年寿而不至于中途夭亡，这是知识的能事了。

虽然这样，但是还有问题。知识必定要有依凭的对象而后才能判断它是否正确，然而依凭的对象却是变化无定的。怎么知道我所谓属于天然的不也是属于人为的？所谓属于人为的不也是属于天然的呢？

有真人才能有真知。什么叫做真人？古时候的真人，不拒绝微少，不自恃成功，不谋虑事情；若是这样，错过了时机而不后悔，顺利得时而不自得。像这样子，登高不发抖，下水不觉湿，入火不觉热。只有知识能到达与道相合的境界才能这样。

古时候的真人，睡觉时不做梦，醒来时不忧愁，饮食不求精美，呼吸来得深沉。真人的呼吸是从脚跟运气，普通人的呼吸用咽喉吐纳。议论被人屈服时，言语吞吐喉头好像受到阻碍一般。凡是嗜欲深的人，他的天然的根器就浅了。

古时候的真人，不知道悦生，不知道恶死；出生不欣喜，入死不拒绝，无拘无束地去，无拘无束地来而已。不忘记他自己的来源，也不追求他自己的归宿；事情来了欣然接受，忘掉死生任其复返自然，这就是不用心智去损害道，不用人的作为去辅助天然。这就是真人了。

这样子，他心里忘怀了一切，他的容貌静寂安闲，他的额头宽大恢宏；冷肃得像秋天一样，温暖得像春天一样，一喜一怒如四时运行一样的自然，对于任何事物都适宜而无法测知他的底蕴。

古时候的真人，其行状随物所宜而不偏倚，好像不足却无所承受；介然不群并非坚执，心志开阔而不浮华；舒畅自适好像很欢喜，一举一动好像不得已；内心充实而面色可亲，德行宽厚而令人归依；精神辽阔犹如世界的广大；高速超迈而不拘礼法；沉默不语好像封闭了感觉，不用心机好像忘了要说的话。

〔天和人是合一的，〕不管人喜好或不喜好，都是合一的。不管人认为合一或不合一，它们也都是合一的。认为天和人是合一的就和自然同类，认为天和人是不合一的就和人同类。把天和人看作不是互相对立，这就叫做真人。

二

死生，命 ① 也，其有亱旦之常，天 ② 也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特以天爲父，而身猶愛之，而況其卓 ③ 乎！人特以有君爲愈乎己，而身猶死之，而況其眞 ④ 乎！

泉涸，魚相與處於陸，相呴 ⑤ 以濕，相濡 ⑥ 以沫，不如相忘於江湖，與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。〔夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。〕 ⑦

夫藏舟於壑，藏山 ⑧ 於澤，謂之固矣。然而亱半 ⑨ 有力者負之而走，昧者不知也 ⑩ 。藏小大 ⑪ 有宜，猶有所遯 ⑫ 。若夫藏天下於天下而不得所遯，是恆物之大情也。〔特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其爲樂可勝計邪！〕 ⑬ 故聖人將遊於物之所不得遯而皆存。善夭 ⑭ 善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所係，而一化之所待 ⑮ 乎！

【注释】

① 　命：自然而不可免者（释德清说）；事物变化的自然过程（《鹖冠子·环流》：“命者，自然也”）。

林希逸说：“人力所不得而预，此则天地万物之实理也。曰‘命’、曰‘天’，即此实理也。”

② 　天：自然的规律（张默生说）。

③ 　卓：独化（郭《注》），即指“道”。

④ 　真：指“道”。按“真”字《老子》三见：“其精甚真”、“质真若渝”、“其德乃真”。

⑤ 　呴（xū）：嘘吸。

⑥ 　濡（rú）：湿润。

⑦ 　〔夫大块载我以形……乃所以善吾死也〕：这六句插入，和上下文不连贯。在后面子来的对话中有这六句，王懋竑疑是错简重出，据删。

王懋竑说：“‘大块载我以形’六语，又见后子祀章，其为错简重出无疑也。”

马叙伦说：“此节疑为下文错简，校者以未错者对之，未敢删除，遂成羡文。”

王孝鱼说：“开头数句三十字，又见于大段子祀、子舆、子犁、子来一节，重见迭出，置于此处反觉前后文义不相连贯，兹予删去，直接由‘夫藏舟于壑，藏山于泽’句起。后面‘特犯人之形而犹喜之’数句二十九字，在此亦颇不伦，亦并删去，移于子祀、子舆、子犁、子来一节。”按所说甚是。后文“特犯人之形而犹喜之”数句凡二十九字，亦当依王孝鱼之说删移。

⑧ 　山：或说当作“汕”，即渔网。

俞樾说：“‘山’，疑当读为‘汕’。藏舟藏汕，疑皆以渔者言，恐为人所窃，故藏之，乃世俗常有之事，故庄子以为喻耳。”俞说可供参考，但译文仍依“山”字。

⑨ 　夜半：即半夜，引申为不知不觉的意思。

⑩ 　昧者不知也：“昧”，愚昧，一说当读为“寐”。《淮南子·俶真训》作“寐”。

杨树达说：“‘昧’，郭《注》如字读之，非也。当读为‘寐’。负走者以夜半，故卧者不知，义正相贯。‘昧’、‘寐’声类同，故得通假。如字读之，则失义矣。《淮南子·俶真训》作‘寐’，其明证也。”（《庄子拾遗》）按审文义，郭《注》成《疏》如字读解于义为深。杨说可供参考。

⑪ 　藏小大：即藏小于大。

林希逸说：“小大，舟壑山泽也。壑之大可以藏舟，泽之大可以藏山，以大藏小。”

⑫ 　遁（dùn）：亡失。

⑬ 　〔特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪〕：此数句二十九字为后文子祀、子舆、子犁、子来一节错入，遂使上下文义不连贯，删去后上下文势顺通。今移回原处，并据王孝鱼《庄子内篇新解》删去此数语。

朱桂曜说：“案《俶真训》（《淮南子》）：‘一范人之形而犹喜。’高注：‘范，犹遇也，遭也。’”

⑭ 　夭：陈碧虚《阙误》引张君房本作“少”。

⑮ 　一化之所待：一切变化之所依待的，即指道。

林希逸说：“一化之所待者，道也。此所谓大宗师也。”

【今译】

人的死生是必然而不可免的，就像永远有黑夜和白天一般，是自然的规律。许多事情是人力所不能干预的，这都是物理的实情。人们认为天是生命之父，而终身敬爱它，何况那独立超绝的道呢？人们认为君主的势位超过自己，而舍身效忠，何况那独立超绝的道呢？

泉水干了，鱼就一同困在陆地上，用湿气互相嘘吸，用口沫互相湿润，倒不如在江湖里彼此相忘。与其赞美尧而非议桀，不如忘却两者的是是非非而融化于大道。

把船藏在山谷里面，把山藏在深泽之中，可以说是很牢固了，但是夜深人静时造化的大力士还是把它背走了，沉睡的人还丝毫不觉察。把小的东西藏在大的地方是适宜的，但是仍不免于亡失。如果把天下付托给天下，就不会亡失了，这乃是万物常在的真实情形。所以圣人要游于不得亡失的境地而和大道共存。对于老少生死都善于安顺的人，大家尚且效法他，又何况那决定着万物的生成转化的道呢？

三

夫道，有情有信，無爲無形；可傳而不可受，可得而不可見 ① ；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝 ② ，生天生地；在太極之上而不爲高，在六極之下而不爲深 ③ ，先天地生而不爲久，長於上古而不爲老 ④ 。〔狶韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪坏得之，以襲崑崙；馮夷得之，以遊大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭alt 得之，上及有虞，下及五伯；傳說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比於列星。〕 ⑤

【注释】

① 　可传而不可受，可得而不可见：“受”，与“授”通。谓道可以心传而不可以口授，可以心得而不可目见（陈启天说）。

释德清说：“以心印心，故可传可得；妙契忘言，故无受无见。”

② 　神鬼神帝：“神”，与“生”义同（章炳麟说）。

章炳麟说：“‘神’，与‘生’义同。《说文》：‘神，天神引出万物者也。’‘神鬼’者，引出鬼；‘神帝’者，引出帝。”（《庄子解故》）

朱桂曜说：“案章说是，神从申，故《风俗通·怪神篇》：‘神者申也。’《白虎通·五行篇》释名释天并云：‘申者身也。’《广雅·释诂》四：‘身，㑗也。’㑗即有身孕，‘生’之意也。”

③ 　在太极之上而不为高，在六极之下而不为深：谓道弥宇内，无所不在（陈启天说）。“太极”，通常指天地没有形成以前，阴阳未分的那股元气，这里或当指天。“六极”，即六合。“太极之上”，原作“太极之先”，依俞樾之说改。

俞樾说：“按下云：‘在六极之下，而不为深’，则此当云：‘在太极之上’，方与‘高’义相应。今作‘在太极之先’，则不与‘高’义相应，而转与下文‘先天地生而不为久’，其义相复矣。《周易·系辞传》曰：‘易有太极。’《释文》曰：‘太极，天也。’然则《庄子》原文，疑本作在‘太极之上’，犹云在天之上也。后来说《周易》者，皆以太极谓天地未分之前，于是疑太极当以先后言，不当以上下言，乃改‘太极之上’为‘太极之先’，而于义不可通矣。《淮南子·览冥训》曰：‘引类于太极之上。’”按：俞说可从。日本金谷治译注《庄子》本亦依俞说改正为“太极之上”。

马叙伦说：“按郭象《注》曰：‘且上下无不格者，不得以高卑称也。’成玄英《疏》曰：‘道在五气之上，不为高远。’是郭、成二本‘先’并作‘上’。”

王孝鱼说：“太极与六极并言，可见太极二字非由《周易·系辞》而来，反倒可说，《系辞传》的太极二字，或乃袭用了《庄子》，那么《系辞传》可能出现在《庄子》之后。”

④ 　先天地生而不为久，长于上古而不为老：谓道贯古今，无时不在（陈启天说）。

⑤ 　〔狶韦氏得之……而比于列星〕：这一节神话，疑是后人添加，亦无深意，无妨删去。施天侔著《庄子疑检》，已认为此节非庄周之学。

宣颖说：“以上诸神半出荒唐，庄子但取以寓意不暇论也。”

严复说：“自‘夫道’以下数百言，皆颂叹道妙之词，然是《庄》文最无内心处，不必深加研究。”按：自“狶韦氏得之，以挈天地”至“比于列星”一段，确无深意，然自“夫道”至“长于上古而不为老”一段，承老子之‘道’义，有其深意，不得谓为“无内心处”。

钱穆说：“此章言‘伏羲’、‘黄帝’、‘颛顼’云云，似颇晚出。”（《庄子纂笺》）

【今译】

道是真实有信验的，没有作为也没有形迹的；可以心传而不可以口授，可以心得而不可以目见；它自为本自为根，没有天地以前，从古以来就已存在；它产生了鬼神和上帝，产生了天和地；它在太极之上却不算高，在六合之下却不算深，先天地存在却不算久，长于上古却不算老。〔狶韦氏得到它，用来整顿天地；伏羲氏得到它，用来调和元气；北斗星得到它，永远不会改变方位；日月得到它，永远运行不息；堪坏（山神）得到它，可以掌管昆仑；冯夷（河神）得到它，就可以游于大川；肩吾（山神）得到它，可以主持泰山；黄帝得到它，可以登上云天，颛顼得到它，可以居住玄宫；禺强（北海神，人面鸟形）得到它，可以立于北极；西王母得到它，可以安居少广山上；没有人知道他年代的始终；彭祖得到它，可以上及有虞的时代，下及五伯朝代；傳说得到它，可以做武丁的宰相，包有天下（死后成为天上的星宿），乘驾着东维星和箕尾星，而和众星并列。〕

四

南伯子葵 ① 問乎女偊 ② 曰：“子之年長矣，而色若孺子，何也？”

曰：“吾聞道矣。”

南伯子葵曰：“道可得學邪？”

曰：“惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人之道而無聖人之才，吾欲以敎之，庶幾其果爲聖人乎！不然，以聖人之道吿聖人之才，亦易矣。吾猶吿而守之 ③ ，三日而後能外天下 ④ ；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹 ⑤ ；朝徹，而後能見獨 ⑥ ；見獨，而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生 ⑦ 。殺生者不死，生生者不生 ⑧ 。其爲物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也 ⑨ 。其名爲攖寧 ⑩ 。攖寧也者，攖而後成者也。”

南伯子葵曰：“子獨惡乎聞之？”

曰：“聞諸副墨之子 ⑪ ，副墨之子聞諸洛誦 ⑫ 之孫，洛誦之孫聞之瞻明 ⑬ ，瞻明聞之聶許 ⑭ ，聶許聞之需役 ⑮ ，需役聞之於謳 ⑯ ，於謳聞之玄冥 ⑰ ，玄冥聞之參寥 ⑱ ，參寥聞之疑始 ⑲ 。”

【注释】

① 　南伯子葵：〈齐物论〉作“南郭子綦”，〈人间世〉作“南伯子綦”。“伯”，是尊称之辞。“葵”，李颐说：当为“綦”，声之误。按庄子笔下人物，有真名真姓的，亦有杜撰寓托的，“子綦”、“子葵”迹近隐者，或为架空人物亦未可知，故作“葵”亦可，不得谓为误。

林希逸说：“子葵、子綦，皆是寓言。”

② 　女偊：寓托的得道之士。

③ 　告而守之：今本作“守而告之”，根据闻一多校改。

闻一多说：“《疏》曰：‘告示甚易，为须修守，所以成难。’又曰：‘今欲传告，犹自守之。’是成本正作‘告而守之’。今据乙正。”

④ 　外天下：忘世故（宣颖说）。“外”，犹遗、忘。

⑤ 　朝彻：形容心境清明洞彻。

成玄英《疏》：“死生一观，物我兼忘，惠照豁然，如朝阳初启，故谓之朝彻也。”

林希逸说：“朝彻者，胸中朗然，如在天平旦澄彻之气也。”

⑥ 　见独：指洞见独立无待的道。“道”为绝对无待，因以“独”来称它。

徐复观先生说：“《庄子》一书，最重视‘独’的观念。老子对道的形容是‘独立而不改’，‘独立’即是在一般因果系列之上，不与他物对待，不受其他因素的影响的意思。不过老子所说的是客观的道，而庄子则指的是人见道以后的精神境界。”（引自徐著《中国人性论史》，第390页）

⑦ 　无古今，而后能入于不死不生：“无古今”，指突破时间的限制。意谓突破时间的限制才能进入不受死生观念束缚的精神境界。

⑧ 　杀生者不死，生生者不生：“杀生者”（消灭生命的）和“生生者”（产生生命的）都是指“道”。谓“道”的本身是不死不生的。

⑨ 　其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也：“将”，送。道之于物，无不一面有所送，又一面有所迎；一面有所毁，又一面有所成（陈启天说）。按指就整体宇宙而言，万物无时不在生成往来的变化运动中。

⑩ 　撄宁：扰乱中保持安宁。

林希逸说：“‘撄’者拂也。虽撄扰汨乱之中而其定者常在。‘宁’，定也。撄扰而后见其宁定，故曰撄宁。”

释德清说：“撄者，尘劳杂乱，困横拂郁，挠动其心，曰‘撄’，言学道之人，全从逆顺境界中做出，只到一切境界不动其心，宁定湛然，故曰‘撄宁’。”

杨文会说：“即将、即迎、即毁、即成，合四句为一‘撄’字；朝彻、见独、无古今、不死生，合四句为一‘宁’字。”（张默生《庄子新释》引）

⑪ 　闻诸副墨之子：“副墨”，指文字。“子”“孙”世代相传，故本文借用为流传之意，“闻诸副墨之子”，谓闻道于文字之流传（陈启天说）。

林希逸说：“‘副墨’，文字也。因有言而后书之简册，故曰‘副墨’。形之言，正也；书之墨，副也。”

陈寿昌说：“文字生于语言，故以书之墨本者为‘副’。”

⑫ 　洛诵：诵读的意思。

王先谦说：“谓连络诵之，犹言反复读之。‘洛’、‘络’同音借字。”

陈启天说：“‘洛诵’，记诵也，犹言语言也。‘副墨之子闻诸洛诵之孙’，谓文字之流传得之于语言之流传也。”

⑬ 　瞻明：见解洞彻（王先谦说）。“瞻”，见。

陈启天说：“‘洛诵之孙闻之瞻明’，谓语言之流传得之于目见也。”

⑭ 　聂（niè）许：目聂而心许（林云铭说）。

陈启天说：“‘聂许’，谓耳听。‘瞻明闻之聂许’，谓目见得之于耳听也。”

⑮ 　需役：“需”，须。“役”，行；勤行勿怠（成《疏》）。“需役”，即实践（金谷治说）。

陈启天说：“‘需役’，谓修行。‘聂许闻之需役’，谓耳听得之于修行也。”

⑯ 　于讴（ōu）：咏叹歌吟（宣颖说）。“于”，音乌。“讴”，歌谣。

⑰ 　玄冥：深远幽寂。

陈启天说：“谓赞叹得之于玄同杳冥无形之境界。”

王孝鱼说：“‘玄冥’就是学道过程中所说的慧悟。”

⑱ 　参寥：空廓（陆长庚《副墨》）；“参寥”者，参悟空虚，〈人间世〉所谓的“集虚”（王孝鱼说）。

李颐说：“‘参’，高也。高邈寥旷，不可名也。”（《释文》引）

陈启天说：“谓玄冥之境界得之于寥廓无极之境界。”

⑲ 　疑始：迷茫之始（罗勉道《循本》）。

唐卢重玄说：“‘疑’者，不敢决言以明深妙者。”（《列子解》，注解《列子·天瑞篇》“疑独”句）

宣颖说：“似有始而未尝有始。”

【今译】

南伯子葵问女偊说：“你的年龄很大了，而面色如孩童，为什么呢？”

女偊说：“我闻道了。”

南伯子葵说：“道可以学得到吗？”

女偊说：“不！不可以！你不是学道的人。卜梁倚有圣人的才质而没有圣人的根器，我有圣人的根器而没有圣人的才质，我想教他，或许他可以成为圣人了吧！不是这样的，以圣人之道告诉具有圣人才质的人，也容易领悟的。我告诉他而持守着，持守三天而后能遗忘世故；已经遗忘世故了，我再持守，七天以后就能不被物役；心灵已经不被物役了，我又持守着，九天以后就能无虑于生死；已经把生死置之度外，心境就能清明洞彻；心境清明洞彻，而后能体悟绝对的道；体悟绝对的道，而后能不受时间的限制；不受时间的限制，而后才能没有死生的观念。大道流行能使万物生息死灭，而它自身是不死不生的。道之为物，无不一面有所送，无不一面有所迎；无不一面有所毁，无不一面有所成，这就叫做‘撄宁’。‘撄宁’的意思，就是在万物生死成毁的纷纭烦乱中保持宁静的心境。”

南伯子葵说：“你从哪里听得道呢？”

女偊说：“我从副墨（文字）的儿子那里得来的，副墨的儿子从洛诵（诵读）的孙子那里得来的，洛诵的孙子从瞻明（见解明彻）那里得来的，瞻明从聂许（心得）那里得来的，聂许从需役（实行）那里得来的，需役从于讴（咏叹歌吟）那里得来的，于讴从玄冥（静默）那里得来的，玄冥从参寥（高邈寥旷）那里得来的，参寥从疑始（迷茫之始）那里得来的。”

五

子祀、子輿、子犂、子來 ① 四人相與語曰：“孰能以無爲首，以生爲脊，以死爲尻 ② ，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣。”四人相視而笑，莫逆於心 ③ ，遂相與爲友。

俄而子輿有病，子祀往問之。曰：“偉哉夫造物者 ④ ，將以予爲此拘拘也 ⑤ ！曲僂發背 ⑥ ，上有五管，頤隱於齊 ⑦ ，肩高於頂，句贅 ⑧ 指天。”陰陽之氣有沴 ⑨ ，其心閒而無事，跰alt ⑩ 而鑑於井，曰：“嗟乎！夫造物者又將以予爲此拘拘也！”

子祀曰：“女惡之乎？”

曰：“亡，予何惡！浸假 ⑪ 而化予之左臂以爲雞，予因以求時亱 ⑫ ；浸假而化予之右臂以爲彈，予因以求鴞炙 ⑬ ；浸假而化予之尻以爲輪，以神爲馬，予因以乘之，豈更駕哉！且夫得者，時也，失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也。此古之所謂縣解也。而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！”

俄而子來有病，喘喘然將死，其妻子環而泣之。子犂往問之，曰：“叱！避！無怛 ⑭ 化！”倚其戶與之語曰：“偉哉造化 ⑮ ！又將奚以汝爲，將奚以汝適？以汝爲鼠肝乎？以汝爲蟲臂乎？”

子來曰：“父母於子 ⑯ ，東西南北，唯命之從。陰陽 ⑰ 於人，不翅於父母 ⑱ ；彼 ⑲ 近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉！夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今之大冶鑄金，金踊躍曰‘我且必爲鏌鋣 ⑳ ’，大冶必以爲不祥之金。今一犯人之形㉑，而曰‘人耳人耳’，夫造化者必以爲不祥之人。特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其爲樂可勝計邪？㉒今一以天地爲大鑪，以造化爲大冶，惡乎往而不可哉！”成然寐㉓，蘧然覺。

【注释】

① 　子祀、子舆、子犁、子来：寓言，虚构的人物。

② 　尻（kāo）：尾、终之意。指背脊骨尽的地方。

③ 　莫逆于心：内心相契。“莫逆之交”的成语出自这里。

④ 　造物者：指道。后文的“造化”，亦系指道，因道能生物、化物。“造化”、“造物者”成为现在哲学上常用词，即出于此。

⑤ 　拘拘也：形容曲屈不伸的样子。“也”，犹“邪”。《淮南子·精神训》“也”作“邪”（王引之《经传释词》）。

⑥ 　曲偻发背：形容弯腰驼背。

⑦ 　齐：古“脐”字。

⑧ 　句赘：发髻。〈人间世〉作“会撮”。“赘”与“撮”古通（武延绪说）。“句”，音义同“髻”。

⑨ 　沴（lì）：陵乱（郭《注》）。

奚侗说：“《汉书·五行志》：‘气相伤谓之沴。’‘沴’，临莅不和意也。”

⑩ 　跰alt ：形容蹒跚的步子。

⑪ 　浸假：假令（成《疏》）；假使（宣颖说）。

⑫ 　时夜：即“司夜”，指公鸡报晓。

⑬ 　鸮（xiāo）炙（zhì）：烤斑鸠。

⑭ 　怛（dá）：惊动。

⑮ 　造化：谓道，以一切物化皆为道所造（陈启天说）。

⑯ 　父母于子：倒装句法，言子于父母（宣颖说）。

⑰ 　阴阳：指自然。

⑱ 　不翅于父母：“于”犹“如”，“翅”与“啻”同。言“不啻如父母”（王引之说）。

⑲ 　彼：指阴阳言（陈启天说）。彼近我死：它（自然）使我走近死亡。

⑳ 　镆铘：良剑名。

成玄英说：“昔吴人干将为吴王造剑，妻名镆铘，因名雄剑曰‘干将’，雌剑曰‘镆铘’。”

㉑　今一犯人之形：现在造化者刚开始铸造人的形体。“一”，犹始。

㉒　〔特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪〕：此数句二十九字，原在上文第二大段，兹依王孝鱼《庄子内篇新解》之说移此，文意语气前后贯通。

㉓　成然寐：酣睡。“成”，“熟”义。

【今译】

子祀、子舆、子犁、子来四个人互相谈说：“谁能把‘无’当作头颅，把‘生’当作脊梁，把‘死’当作尻骨，谁能知道生死存亡是一体的，我们就和他做朋友。”四个人相视而笑，内心相契，就一同做了朋友。

一会儿子舆生病了，子祀去看他。子舆说：“伟大啊！造物者，把我变成这样一个拘挛的人啊！”子舆腰弯背驼，五脏血管向上，面颊隐在肚脐下，肩膀高过头顶，颈后发髻朝天。阴阳二气错乱不和，可是他心中闲适而若无其事，他蹒跚地走到井边照见自己的影子，说：“哎呀！造物者又把我变成这样一个拘挛的人啊！”

子祀说：“你嫌恶吗？”

子舆说：“不，我为什么嫌恶！假使把我的左臂变做鸡，我就用它来报晓；假使把我的右臂变做弹弓，我就用它去打斑鸠烤了吃；假使把我的尻骨变做车轮，把我的精神化为马，我就乘着它走，哪里还要另外的车马呢！再说人的得生，乃是适时；死去，乃是顺应。能够安心适时而顺应变化的人，哀乐的情绪就不会侵入到心中，这就是古来所说的解除束缚。那些不能自求解脱的人，是被外物束缚住的。人力不能胜天然由来已久，我又有什么嫌恶的呢？”

一会儿子来生病了，喘气急促快要死了，他的妻子儿女围着啼哭。子犁去探望他，对子来的家属说：“去，走开！不要惊动将变化的人！”他靠着门向子来说：“伟大啊！造化者，又要把你变成什么东西，要把你送到哪里？要把你变成老鼠的肝吗？要把你变成小虫的膀子吗？”

子来说：“儿子对于父母，无论要到东西南北，都是听从吩咐。自然对于人，无异于父母；它要我死，而我不听从，我就悍违不顺，它有什么罪过呢？大自然给我形体，用生使我勤劳，用老使我清闲，用死使我安息。因而以生为安善的，也应该以死为安善了！譬如现在有一个铁匠正在铸造金属器物，那金属忽然从炉里跳起来说：‘一定要把我造成镆铘宝剑’，铁匠必定会认为这是不祥的金属。现在造化者开始范铸人的形体，那模型就喊着：‘变成人罢，变成人罢’，造化者必定会认为这是不祥的人。人们只获得形体就欣然自喜。如果知道人的形体，千变万化而未曾有穷尽，那么这种欢乐岂可计算得清的吗！如果现在就开始把天地当作大熔炉，把造化看作大铁匠，那么到哪里而不可呢！”子来说完话，酣然睡去，又自在地醒来。

六

子桑戶、孟子反、子琴張 ① 三人相與語 ② 曰：“孰能相與於無相與 ③ ，相爲於無相爲 ④ ？孰能登天遊霧 ⑤ ，撓挑無極 ⑥ ；相忘以生，無所終窮？”

三人相視而笑，莫逆於心，遂相與爲友。

莫然有間 ⑦ 而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往侍事 ⑧ 焉。或編曲 ⑨ ，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟來 ⑩ 桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其眞 ⑪ ，而我猶爲人猗 ⑫ ！”子貢趨而進曰：“敢問臨尸而歌，禮乎？”

二人相視而笑曰：“是惡知禮意！”

子貢反，以吿孔子，曰：“彼何人者邪？修行無有 ⑬ ，而外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無以命之 ⑭ ，彼何人者邪？”

孔子曰：“彼，遊方之外 ⑮ 者也；而丘，遊方之內者也。外內不相及，而丘使女往弔之，丘則陋矣。彼方且與造物者爲人 ⑯ ，而遊乎天地之一氣。彼以生爲附贅縣疣，以死爲決alt 潰廱 ⑰ ，夫若然者，又惡知死生先後之所在！假於異物，托於同體 ⑱ ；忘其肝膽，遺其耳目；反覆終始，不知端倪；芒然 ⑲ 彷徨乎麈垢之外，逍遙乎無爲之業。彼又惡能憒憒 ⑳ 然爲世俗之禮，以觀㉑衆人之耳目哉！”

子貢曰：“然則夫子何方之依？”

孔子曰：“丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之。”

子貢曰：“敢問其方。”

孔子曰：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定㉒。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。”

子貢曰：“敢問畸人㉓。”

曰：“畸人者，畸於人而侔於天。故曰，天之小人，人之君子；天之君子，人之小人㉔也。”

【注释】

① 　子桑户、孟子反、子琴张：方外之士，寓言人物。

② 　相与语：原文作“相与友”。依前章例，“友”为“语”之误（金谷治说）。按前章作“四人相与语曰”，本章当作“三人相与语曰”，而后互相期许，莫逆于心，“遂相与为友”。文例相同，依金谷治《庄子》本改正。

③ 　相与于无相与：形容相交而出于自然。

④ 　相为于无相为：形容相助而不着形迹。

⑤ 　登天游雾：形容精神超然物外。

⑥ 　挠挑无极：跳跃于无极。

林希逸说：“‘挠挑’，踊跃之意。”

⑦ 　莫然有间：“莫然”，漠然。

成玄英说：“寂尔无言，俄顷之间。”

宣颖说：“‘莫然’，犹漠漠然。形容淡交也。”

陈启天说：“奚侗云：‘莫，漠也。莫然，谓寂漠无言。’‘莫然有间’，谓三人寂漠无言而有顷也。”

⑧ 　侍事：助治丧事（宣颖说）。世德堂本“侍”作“待”（王孝鱼校）。

⑨ 　编曲：编挽歌（陈启天说）。

宣颖说：“编次歌曲。旧云织簿，非是。”

⑩ 　嗟来：“来”，句中语助。“嗟来”，犹嗟乎（王引之《经传释词》）。

杨树达说：“庄子恒用‘来’为语已词。〈人间世〉篇云：‘尝以语我来。’又云：‘子其有以语我来。’与此‘来’字皆是。”然“嗟来”，疑是指魂之语。

⑪ 　而已反其真：谓尔已反归自然。“真”，谓道，或自然（陈启天说）。

⑫ 　我犹为人猗（yī）：我们还是做凡人的事，按指编挽曲，歌唱吊魂之事。“猗”，犹“兮”，语助词。

⑬ 　修行无有：言不修饰礼文（刘凤苞《庄子雪心编》）。

⑭ 　无以命之：即无以名之。

⑮ 　方之外：方域之外；形容超脱礼教之外，不受礼教的束缚。

⑯ 　为人：为偶。

王引之说：“〈应帝王〉篇：‘予方将与造物者为人’，郭象曰：‘任人之自为。’〈天运〉篇：‘久矣夫，丘不与化为人’，郭曰：‘夫与化为人者，任其自化者也。’郭未晓人字之义。人者，偶也；为人，犹为偶。《中庸》‘仁者人也’，郑《注》：‘读如相人偶之人，以人意相存偶之言。’《诗·匪风笺》：‘人偶能割亨者，人偶能辅周道治民者’，《聘礼·注》：‘每门辄揖者，以相人偶为敬也。’《公食大夫礼注》：‘每曲揖及当碑揖相人偶。’是‘人’与‘偶’同义，故汉世有相人偶之语。《淮南子·原道训》‘与造化者为人’，义与此同（高《注》：为治也，非是。互见《淮南子》）。〈齐俗〉篇曰：‘上与神明为友，下与造化为人。’是其证明也。”（见王念孙《读书杂志余编》内）

⑰ 　决alt （huán）溃痈（yōng）：“alt ”，疽。“痈”，红肿出脓的疮。

⑱ 　假于异物，托于同体：借着不同的原质，聚合而成一个形体。

成玄英《疏》：“水火金木，异物相假，众诸寄托，共成一身。”

曹础基说：“‘假’、‘托’，都是寄托的意思。‘异物’，从一个个的人、一件件的事说则互相不同，故称异物。‘同体’，从大道说则为一体，故说同体。”

⑲ 　芒然：同“茫然”。

李颐说：“无系之貌。”（《释文》引）

⑳ 　愦愦：烦乱。

㉑　观：示；炫耀。

㉒　生定：“生”通“性”。“生定”，性分静定而安乐（成《疏》）。或说“定”为“足”字之误。生足，即性分自足。

俞樾说：“‘定’疑‘足’字之误。‘穿池而养给，无事而生足’，两句一律。‘给’，亦‘足’也。‘足’与‘定’，字形相似而误。”俞说有理，译文从此。

㉓　畸（jī）人：同奇人，指不合于俗的人。

㉔　天之君子，人之小人：今本作“人之君子，天之小人”。上两句为“天之小人，人之君子”，与此两句重复。王先谦说：“疑复语无义，当作‘天之君子，人之小人’。”今据王说校改。

奚侗说：“此文四句义复，下二句‘人’字‘天’字互误。”

王叔岷说：“旧钞本《文选》江文通《杂体诗》注引，下二句正作‘天之君子，民之小人’。今本‘民’作‘人’，唐人避太宗讳改。”

【今译】

子桑户、孟子反、子琴张三人互相谈说：“谁能够相交而出于无心，相助而不着形迹？谁能超然于物外，跳跃于无极之中；忘了生死，而没有穷极？”三个人相视而笑，内心相契，就一同做了朋友。

这样不久子桑户死了，还没有下葬。孔子听到了，就叫子贡去助理丧事。子贡看到一个在编歌曲，一个在弹琴，二人合唱着：“哎呀桑户啊！哎呀桑户啊！你已经还归本真了，而我们还在做凡人的事啊！”

子贡赶上去问说：“请问对着尸体歌唱，合礼吗？”

二人望望笑着说：“他哪里懂得礼的真意！”

子贡回去以后，把所见的告诉孔子，问说：“他们是什么人啊，不用礼仪来修饰德行，而把形骸置于度外，对着尸体歌唱，无悲哀之色，简直无法形容，他们究竟是什么人啊！”

孔子说：“他们是游于方域之外的人，而我是游于方域之内的人。方域之外和方域之内彼此不相干，而我竟然叫你去吊唁，这是我的浅陋啊！他们正和造物者为伴侣，而遨游于天地之间。他们把生命看作是气的凝结，像身上的赘瘤一般，把死亡看作〔是气的消散，〕像脓疮溃破了一样，像这样子，又哪里知道死生先后的分别呢！借着不同的元素，聚合而成一个形体；遗忘里面的肝胆，遗忘外面的耳目；让生命随着自然而循环变化，不管它们的分际；安闲无系地神游于尘世之外，逍遥自在于自然的境地。他们又怎能忍受厌烦而拘守世俗的礼节，表演给众人观看呢！”

子贡说：“那么您是依从哪一方呢？”

孔子说：“从自然的道理看来我就像受着刑戮的人。虽然这样，我们应该共同追求方外之道。”

子贡说：“请问有什么方法。”

孔子说：“鱼相适于水，人相适于道。相适于水的，挖个池子来供养；相适于道的，泰然无事而性分自足。所以说，鱼在江湖之中就忘记一切而悠哉游哉，人游于大道之中就忘了一切而逍遥自适。”

子贡说：“请问那些不合于俗的异人是什么人。”

孔子说：“异人是异于世俗人而应合于自然。所以说，从自然的观点看来是小人的，却成为人间的君子；从自然的观点看来是君子的，却成为人间的小人。”

七

顏回問仲尼曰：“孟孫才 ① ，其母死，哭泣無涕，中心不戚，居喪不哀。無是三者，以善處喪蓋魯國。固有無其實而得其名者乎？回壹怪之 ② 。”

仲尼曰：“夫孟孫氏盡之矣，進於知矣，唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死；不知孰先，不知孰後 ③ ；若化爲物，以待其所不知之化 ④ 已乎！且方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝，其夢未始覺者邪！且彼有駭形 ⑤ 而無損心，有旦宅而無耗精 ⑥ 。孟孫氏特覺 ⑦ ，人哭亦哭，是自其所以乃 ⑧ 。且也相與吾之耳 ⑨ 矣，庸詎知吾所謂吾之非吾乎 ⑩ ？且汝夢爲鳥而厲 ⑪ 乎天，夢爲魚而沒於淵。不識今之言者，其覺者乎，其夢者乎？造適不及笑 ⑫ ，獻笑不及排 ⑬ ，安排而去化 ⑭ ，乃入於寥天一 ⑮ 。”

【注释】

① 　孟孙才：姓孟孙，名才。鲁国人。

② 　回壹怪之：“壹”，语助（王引之《经传释词》）。

③ 　不知孰先，不知孰后：“先”“后”，指生前死后。“孰”今本作“就”，疑形近致误。

林云铭说：“‘就’字，疑‘孰’字之误。”按林说是，“两就”字并作“孰”。

④ 　以待其所不知之化：以应付那不可知的变化。

⑤ 　有骇形：“骇”，当读为“改”，谓形态有变易（杨树达说）。

⑥ 　有旦宅而无耗精：“旦”，即嬗、禅等字之借（章炳麟说）。“旦宅”，形骸之变（郭《注》）。按“旦”借嬗，即变化之意；“宅”为“神之舍”（成《疏》）；指躯体而言。“耗精”，今本作“情死”，依刘师培之说，据《淮南子·精神训》改。

刘师培说：“今考《淮南子·精神训》云：‘有戒形而无损于心，有缀宅而无耗精’，语本《庄》书。而‘损’、‘耗’；‘心’、‘精’，词咸偶列。古籍‘耗’恒作‘眊’，‘眊’、‘死’；‘精’、‘情’，形近互讹，倒书则为‘情死’。”按：刘说可从。“有旦宅而无耗精”与上句“有骇形而无损心”，正相对文。

⑦ 　特觉：独觉。

⑧ 　是自其所以乃：这就是他所以这个样子的缘故。按指孟孙才依世情随众哭而哭泣无涕。

林希逸说：“欲简不得简而乃随众以哭也。此句最难解，故数本以上句‘乃’字与下句‘且’字，合为‘宜也’两字，良可笑也。”

宣颖说：“‘乃’，犹那等样。言孟孙氏之哭泣，亦不过见人如此，随之如此。”

章炳麟说：“‘乃’，以双声借为‘然’，如此也。”

⑨ 　相与吾之耳：互相称说这是我。

宣颖说：“世人但知有一我耳。”

王先谦说：“人每见吾暂有身，则相与吾之。”

⑩ 　庸讵知吾所谓吾之非吾乎：“非吾”两字原缺，根据朱桂曜等说补。

朱桂曜说：“案此句殊不成语，‘之’下疑落‘非吾’二字，本作‘庸讵知吾所谓吾之非吾乎？’上文‘庸讵知吾所谓天之非人乎？’〈齐物论〉篇‘庸讵知吾所谓知之非不知邪’，句法并同也。”按朱说是。刘文典《补注》、王叔岷《校释》引证相同。

⑪ 　厉：“戾”同声通用，至（王先谦《注》）。《淮南子·俶真训》作“飞”。

⑫ 　造适不及笑：形容内心达到最适意的境界（李勉说）。

林希逸说：“意有所适，有时而不及笑者，言适之甚也。亦犹杜诗所谓：‘惊定乃拭泪。’乐轩先生亦曰：‘及我能哭，惊已定矣。’此言惊也，造适言喜也，惊喜虽异，而不及之意同。”

王孝鱼说：“‘造适不及笑’句是说，喜者必笑，然而自适其适者，忽逢适意之境，内心自造其乐，不必待笑而后乐。”

⑬ 　献笑不及排：形容内心适意自得而于自然中露出笑容。

林希逸说：“此笑出于自然，何待安排。此‘排’字与下句‘排’字虽同，而文势异，不可联上字说。”

王孝鱼说：“‘献笑不及排’句是说，笑而献以悦人，就得人为地布置安排而后使之笑；至于自适其适，自乐其乐者，则一切出于无心，不必待布置安排才能献出笑来。”

⑭ 　安排而去化：任听自然的安排而顺任变化。

⑮ 　寥天一：即道（宣颖说）。

【今译】

颜回问孔子说：“孟孙才的母亲死了，他哭泣没有眼泪，心中不悲戚，居丧不哀痛。没有眼泪、悲戚、哀痛这三点，却以善处丧而闻名鲁国。怎么有不具其实而得到虚名的吗？我觉得很奇怪。”

孔子说：“孟孙氏已经尽了居丧之道，他比知道丧礼的人超过多了。丧事应该简化，只是世俗相因无法做到，然而他已经有所简化了。孟孙氏不知道什么是生，也不知道什么是死；不知道什么是占先，不知道什么是居后；他顺任自然的变化，以应付那不可知的变化而已！再说如今将要变化，怎么知道那不变化的情形呢？如今未曾变化，怎么知道那已经变化的情形呢？我和你现在正在做梦，还没有觉醒过来啊！孟孙氏认为，人有体形的变化而没有心神的损伤；有躯体的转化而没有精神的死亡。孟孙氏尤其彻悟，人家哭泣他也哭泣，这就是他所以那个样子的原因了。世人互相称说这是我，然而哪里知道我所谓我果真不是我呢！像你梦作鸟在天空飞翔，梦作鱼在水底游玩。不知道现在谈话的我们，是醒着呢？还是做梦呢？忽然达到适意的境界而来不及笑出来，从内心自然地发出笑声而来不及事先安排。听任自然的安排而顺应变化，就可进入寥远之处的纯一境界。”

八

意而子 ① 見許由。許由曰：“堯何以 ② 汝？”

意而子曰：“堯謂我：‘汝必躬服仁義而明言是非。’”

許由曰：“而奚來爲軹 ③ ？夫堯旣已黥 ④ 汝以仁義，而劓 ⑤ 汝以是非矣，汝將何以遊夫遙蕩恣睢轉徙 ⑥ 之塗乎？”

意而子曰：“雖然，吾願遊於其藩。”

許由曰：“不然。夫瞽者無以與乎眉目顏色之好，盲者無以與乎靑黃黼黻之觀 ⑦ 。”

意而子曰：“夫無莊 ⑧ 之失其美，據梁 ⑨ 之失其力，黃帝之亡其知，皆在鑪捶 ⑩ 之間耳。庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成 ⑪ 以隨先生邪？”

許由曰：“噫！未可知也。我爲汝言其大略。吾師乎 ⑫ ！吾師乎！alt 萬物而不爲義 ⑬ ，澤及萬世而不爲仁，長於上古而不爲老，覆載天地刻雕衆形而不爲巧。此所遊已 ⑭ 。”

【注释】

① 　意而子：假托的寓言人物。

② 　资：资助，教益。

③ 　而奚来为轵：“而”，汝。“轵”，同“只”，语助词。

④ 　黥（qíng）：古时刑罚，刺在额上，也叫墨刑。

⑤ 　劓（yì）：割鼻的一种刑罚。

陈启天说：“‘黥’、‘劓’，本为两种肉刑，此借用为破坏自然之意。”

⑥ 　遥荡恣睢转徙：“遥荡”，逍遥放荡。“恣睢”，无所拘束，自得的样子。“转徙”，指变化。

⑦ 　瞽者无以与乎眉目颜色之好，盲者无以与乎青黄黼黻之观：各本“瞽”“盲”倒置，于义欠当。“瞽”是瞎子，故云“无以与乎眉目颜色之好”。“盲”有二义，其一谓瞎子（《说文》：“盲，目无眸子”）。其二，色盲，是一种眼疾。《解老》：“目不能决黑白之色谓之盲”，《论衡·别通》：“目不见青黄曰盲。”黼（fǔ）黻（fú），古礼服，喻华美的衣饰。

⑧ 　无庄：古时美人。无庄是没有装饰的意思。

⑨ 　据梁：古时力士。据梁是强梁的意思。

王懋竑说：“‘无庄’、‘据梁’，前无所考，或亦寓言耳。”

⑩ 　炉捶：陶冶锻炼。

⑪ 　乘成：“乘”，犹载。“成”，犹备（郭庆藩说）。按“乘成”，意谓使形体完全，对黥劓而言（张默生说）。

⑫ 　吾师乎：庄子以“道”为宗师，所以称“道”为吾师。

⑬ 　alt （jī）万物而不为义：调和万物而不以为义（王治心《庄子研究及注释》）。

陆树芝说：“‘alt ’，和也，凡醯酱之酿和曰‘alt ’，借言调和万物也。”

⑭ 　此所游已：“游”字，承上文“游夫遥荡恣睢转徙之涂”而来。

林希逸说：“言吾之所游者如此。”

【今译】

意而子去见许由。许由说：“尧教你什么？”

意而子说：“尧对我说：‘你一定要实行仁义而明辨是非。’”

许由说：“你还来这里做什么？尧既然用仁义给你行墨刑，用是非给你行劓刑，你怎么能够逍遥放荡，无拘无束地游于变化的境界呢？”

意而子说：“虽然这样，我还是希望游于这个境地的边缘。”

许由说：“不行。瞎子无从欣赏眉目颜色的美好，盲人无从欣赏彩色锦绣的华丽。”

意而子说：“无庄忘记自己的美丽，据梁忘记自己的力气，黄帝忘记自己的聪明，都是在大道的陶冶锻炼中而成的。怎么知道造物者不会护养我受了黥刑的伤痕，修补我受了劓刑的残缺，使我形体复恢完整，随从先生呢？”

许由说：“唉！这是不可知的啊！不过我说个大略给你听听：我的大宗师啊！我的大宗师啊！调和万物却不以为义，泽及万世却不以为仁，长于上古却不算老，覆天载地、雕刻各种物体的形象却不以为灵巧，这是游心的境地啊！”

九

顏回曰：“回益矣。”

仲尼曰：“何謂也？”

曰：“回忘禮樂 ① 矣。”

曰：“可矣，猶未也。”

他日，復見，曰：“回益矣。”

曰：“何謂也？”

曰：“回忘仁義矣。”

曰：“可矣，猶未也。”

他日，復見，曰：“回益矣。”

曰：“何謂也？”

曰：“回坐忘矣。”

仲尼蹴然 ② 曰：“何謂坐忘？”

顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知 ③ ，同於大通 ④ ，此謂坐忘。”

仲尼曰：“同則無好 ⑤ 也，化則無常 ⑥ 也。而果其賢乎！丘也請從而後也。”

【注释】

① 　回忘礼乐：“忘”，达于安适状态的心境。“礼乐”，今本作“仁义”。依刘文典等说，据《淮南子·道应训》“仁义”两字与下文“礼乐”两字互调。

刘文典说：“《淮南子·道应训》：‘仁义’作‘礼乐’，下‘礼乐’作‘仁义’，当从之。礼乐有形，固当先忘；仁义无形，次之；坐忘最上。今‘仁义’、‘礼乐’互倒，非道家之指矣。”

王叔岷先生说：“《淮南子·道应训》：‘仁义’与‘礼乐’二字互错。审文义，当从之。《老子》云：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。’《淮南子·本经训》：‘知道德，然后知仁义之不足行也；知仁义，然后知礼乐之不足修也。’道家以礼乐为仁义之次；礼乐，外也。仁义，内也。忘外及内，以至于坐忘。若先言忘‘仁义’，则乖厥旨矣。”

② 　蹴（cù）然：惊异不安的样子。

③ 　堕肢体，黜聪明，离形去知：意思是不受形骸、智巧的束缚。

徐复观先生说：“‘堕肢体’、‘离形’，实指的是摆脱由生理而来的欲望。‘黜聪明’、‘去知’，实指的是摆脱普通所谓的知识活动。庄子的‘离形’，并不是根本否定欲望，而是不让欲望得到知识的推波助澜，以致溢出于各自性分之外。在性分之内的欲望，庄子即视为性分之自身，同样加以承认的。所以在坐忘的境界中，以‘忘知’最为枢要。忘知，是忘掉分解性的、概念性的知识活动。”（《中国艺术精神》，第72—73页）

④ 　大通：一切无碍（刘凤苞说）。

⑤ 　同则无好：和同万物就没有偏好。

刘凤苞说：“与物玄同，则无不适矣。无不适则忘适矣。又何好何恶哉！”

⑥ 　化则无常：参与变化而不拘执。“常”，意指拘执而不变通。

【今译】

颜回说：“我进步了。”

孔子说：“怎样进步呢？”

颜回说：“我安然相忘于礼乐了。”

孔子说：“很好，但是还不够。”

过了几天，颜回又见孔子说：“我进步了。”

孔子说：“怎样进步呢？”

颜回说：“我安然相忘于仁义了。”

孔子说：“很好，但是还不够。”

过了几天，颜回又见孔子说：“我进步了。”

孔子说：“怎样进步呢？”

颜回说：“我坐忘了。”

孔子惊奇地说：“什么叫坐忘？”

颜回说：“不着意自己的肢体，不卖弄自己的聪明，超脱形体的拘执、去掉智巧的束缚，和大道融通为一，这就是坐忘。”

孔子说：“和万物同一体就没有偏私了，参与万物的变化不偏执于固定之理。你果真是贤人啊！我愿意追随在你的后边。”

一○

子輿與子桑友，而霖雨 ① 十日。子輿曰：“子桑殆病矣！”裹飯而往食之。至子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其聲 ② 而趨舉其詩焉 ③ 。

子輿入，曰：“子之歌詩，何故若是？”

曰：“吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其爲之者而不得也。然而至此極者，命也夫！”

【注释】

① 　霖雨：凡雨自三日以上为霖（《左传·隐公九年》）。

② 　不任其声：“不任”，不堪、不胜。形容心力疲惫，发出的歌声极其微弱。

③ 　趋举其诗：诗句急促，不成调子。“趋”，通“促”。

崔alt 《注》：“趋举其诗，无音曲也。”

林希逸说：“‘趋举其诗’，所谓情隘而其词蹙是也。歌得不成头绪，故曰‘趋举’。”

【今译】

子舆和子桑做朋友。淫雨霏霏一连下了十天，子舆说：“子桑恐怕要饿病了吧！”于是就带着饭送给他吃。到了子桑的门前，就听到里面又像歌唱又像哭泣，听见弹着琴唱着：“父亲啊！母亲啊！天啊！人啊！”歌声微弱而诗句急促。

子舆进门去，问说：“你唱诗歌，为什么这种调子？”

子桑说：“我正想着使我到这般窘困地步的原因而不得解。父母难道要我贫困吗？天是没有偏私地覆盖着，地是没有偏私地承载着，天地哪里单单会使我贫困呢？追究使我贫困的道理而得不出来，然而我到这般绝境，这是由于命吧！”

应　帝　王

〈应帝王〉篇，主旨在说为政当无治。本篇表达了庄子无治主义的思想，主张为政之道，勿庸干涉，当顺人性之自然，以百姓的意志为意志。

本篇分七章。第一章，借寓言人物蒲衣子道出理想的统治者：心胸舒泰，纯真质朴；不用权谋智巧，也不假借任何仁义名目去笼络人心。第二章，狂接舆与肩吾的对话，认为“君人者以己出于经式义度”是“欺德”的行为。这里，对于独裁者以私意（“以己”）制订法律（“经式义度”）的行径，作了有力的批判。法度条规必须以人民的利益为准则，必须以人民的意见为依归，若仅以统治者个人及其政权利益为目的，则虽有武力做后盾，使人“孰敢不听”，但终难使人心顺服。如用这种方式来治国，“犹涉海凿河而使蚊虻负山”，注定要失败。为政之道、要在“正而后行，确乎能其事者”；不以我强加于人，任人各尽所能就是了。第三章，天根遇无名人，问“为天下”之道。无名人说：“去！汝鄙人也，何问之不豫也！”对于政治权力之厌恶感，在这里表露无遗。彻底打消治人的观念，以为治人不如不治，不治天下反倒安宁，治人的历史是一部砍杀的历史，一片血肉横飞的惨景历历眼前。天根又问，无名人最后说：“顺物自然而无容私焉，则天下治矣。”“顺物自然”，则人民可享有自由的生活。治者去私（“无容私”），才能走向为民为公的路途。第四章谈明王之治，不张扬表露，“化贷万物而民弗恃”，使百姓不知帝力何所加。第五章，写神巫替壶子看相的故事，主题在写“虚”写“藏”。推之于为政，则虚己无为，人民乃可无扰；含藏己意而无容私，百姓乃得以自安。第六章，“无为名尸”一段，再度提出为政在于不自专，勿独断，亦不用智巧算计人民。最后仍归结到“虚”。“至人用心若镜”，则“虚”为形容空明如镜的心境。此心境能如实反映外在客观的景象，亦即能客观如实地反映民心所向。为政在“虚”，则治者去私，而能接纳广大人民的意见，且以广大民众的利益为前提。篇末最后一章，为有名的浑沌的故事。浑沌喻真朴的人民。“日凿一窍，七日而浑沌死”，为政者今天设一法，明天立一政，繁扰的政举屡屡置民于死地。庄子目击战国时代的惨景，运用高度的艺术手笔描绘浑沌之死，以喻“有为”之政给人民带来的灾害。

出自本篇的流行成语有：蚊虻负山、涉海凿河、虚与委蛇、用心若镜、混沌凿窍等。

一

齧缺問於王倪，四問而四不知 ① 。齧缺因躍而大喜，行以吿蒲衣子 ② 。

蒲衣子曰：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏 ③ 。有虞氏，其猶藏仁以要 ④ 人；亦得人矣，而未始出於非人 ⑤ 。泰氏，其卧徐徐 ⑥ ，其覺于于 ⑦ ；一以己爲馬，一以己爲牛；其知情信，其德甚眞，而未始入於非人 ⑧ 。”

【注释】

① 　四问而四不知：事见〈齐物论〉。“四问”即：一问：“知物之所同是乎？”二问：“知子之所不知邪？”三问：“物无知邪？”四问：“知利害乎？”王倪都答称不知。

② 　蒲衣子：寓言人物。

林希逸说：“蒲衣或曰即被衣。庄子所言人物名字，多是虚言，即乌有亡是公之类，不必致辨。”

③ 　有虞氏不及泰氏：有虞氏，舜（成《疏》）。泰氏，上古帝王（《释文》引司马彪说）；无名之君（《释文》引李颐说）。按舜为儒家构想的圣王天子，庄子则有意创造出另一种形态的人物，以破除世俗的政治观。

吕惠卿说：“‘有虞’，亦训忧虞。‘泰氏’，亦泰定之义，谓有知有虞，不若无知而泰定。”（《庄子义》）

王懋竑说：“此类皆率意言之，不必有据。”

④ 　要：音邀，要结。

⑤ 　非人：有两说：一指“天”（林希逸《注》），一指“物”（宣颖说），译文从后者。

宣颖说：“非人者，物也。有心要人，则犹系于物，是未能超然出于物之外也。”

⑥ 　徐徐：安闲，舒缓。

⑦ 　于于：为“迂迂”之借字，“迂迂”谓迂缓（胡怀琛《庄子集解补正》）；形容自得的样子。

⑧ 　未始入于非人：意即从来没有受外物的牵累。

宣颖说：“浑同自然毫无物累，是未始陷入于物之中。”

【今译】

啮缺问王倪，问了四次而四次都回说不知道。啮缺喜欢得跳跃起来，走去告诉蒲衣子。

蒲衣子说：“你现在知道了吗？有虞氏不如泰氏。有虞氏还标榜仁义以要结人心；虽然也能得人心，但是还没有超脱外物的牵累。泰氏睡时安闲舒缓，醒时逍遥自适；任人把自己称为马，任人把自己称为牛；他的知见信实，他的德性真实，而从来没有受外物的牵累。”

二

肩吾見狂接輿，狂接輿曰：“日中始 ① 何以語女？”

肩吾曰：“吿我君人者以己出經式義度 ② ，人孰敢不聽而化諸 ③ ！”

狂接輿曰：“是欺德 ④ 也。其於治天下也，猶涉海鑿河，而使蚊alt 負山也。夫聖人之治也，治外 ⑤ 乎？正而後行 ⑥ ，確乎能其事者 ⑦ 而已矣。且 ⑧ 鳥高飛以避矰弋 ⑨ 之害，鼷鼠深穴乎神丘 ⑩ 之下，以避熏鑿 ⑪ 之患，而曾二蟲之無如 ⑫ ！”

【注释】

① 　日中始：假托的寓言人物。有两说：一说日中始，人姓名（李颐说）。一说中始，人名。“日”，犹云日者（详见俞樾《庄子平议》），谓往日（见朱桂曜《庄子内篇证补》）。两说皆可通，这里取前说。

② 　经式义度：“义”读为“仪”。“经式”“义度”，都指法度。

王念孙说：“‘义’读为‘仪’（义与仪，古字通。《说文》：“义，己之威仪也”）。仪，法也（见《周语注》，《淮南子·精神训注》，《楚词·九叹注》）。经式仪度，皆谓法度也。”（见王著《读书杂志余编》）

③ 　诸：同“乎”，句末助字（日本金谷治说）。

④ 　欺德：欺诳之德（成《疏》）。指虚伪不实的言行。

⑤ 　治外：“外”，指上面所说的“经式义度”。“治外”，指用经式仪度绳之于外。

⑥ 　正而后行：自正而后行化。

陈深说：“以无事为‘正’，以自然为‘行’。”

⑦ 　确乎能其事者：指任人各尽所能。

成玄英说：“顺其实性，于事有能者，因而任之。”

宣颖说：“不强人以性之所难为。”

⑧ 　且：《御览》引作“百”。

王叔岷先生说：“《御览》九一一引‘且’作‘百’。‘且’疑‘百’之形误。”此说可存。

⑨ 　矰（zēng）弋（yì）：古时射飞鸟的器具，把箭系在生丝上。

⑩ 　神丘：社坛。

⑪ 　熏凿：烟熏铲掘。

⑫ 　无如：今本作“无知”。从文义上看，应作“无如”。疑是“知”“如”形近改误，根据奚侗之说改。

奚侗说：“‘知’当作‘如’，其义较长。‘无如’犹言‘不如’也。郭《注》言曾不如此二虫之各存而不待教乎？是郭本‘知’正作‘如’。”

【今译】

肩吾见狂接舆，狂接舆问说：“日中始对你说了些什么？”

肩吾说：“他告诉我做国君的凭己意制定法度，人民谁敢不听从而被感化呢？”

狂接舆说：“这完全是欺骗人的。这样去治理天下，就如同在大海里凿河，使蚊虫负山一样。圣人治理天下，是用法度绳之于外吗？圣人是先正自己的性命而后感化他人，任人各尽所能就是了。鸟儿尚且知道高飞以躲避罗网弓箭的伤害，鼷鼠尚且知道深藏在社坛底下，以避开烟熏铲掘的祸害，难道人还不如这两种虫子吗？”

三

天根 ① 遊於殷陽 ② ，至蓼水 ③ 之上，適遭無名人而問焉，曰：“請問爲天下。”

無名人曰：“去！汝鄙人也，何問之不豫 ④ 也！予方將與造物者爲人 ⑤ ，厭，則又乘夫莽眇之鳥 ⑥ ，以出六極之外，而遊無何有之鄕，以處壙垠之野 ⑦ 。汝又何帠 ⑧ 以治天下感予之心爲？”

又復問。

無名人曰：“汝遊心於淡，合氣於漠 ⑨ ，順物自然而無容私 ⑩ 焉，而天下治矣。”

【注释】

① 　天根：和下文无名人同是寓名。

② 　殷阳：殷山之阳（成《疏》）；喻言阴阳主宰（刘凤苞说）。按为庄子杜撰的地名。

③ 　蓼水：疑是庄子自设的水名。

④ 　何问之不豫：“豫”，悦（《释文》引简文说）。按：“豫”，适，谓妥当。言所问何其不当。

⑤ 　予方将与造物者为人：谓予方将与大道为友。即正要和大道同游的意思。“为人”，训为偶，已见〈大宗师〉。

⑥ 　莽眇（miǎo）之鸟：轻虚之状（《释文》）。喻以清虚之气为鸟，游于太空。

⑦ 　圹垠之野：“圹”，与旷同。“垠”，音浪，与“圹”同义（朱桂曜说）。“圹垠之野”与〈逍遥游〉所谓“广莫之野”同义，皆庄子创词（张默生说）。

⑧ 　何帠（yì）：“帠”字字书所无，疑当为“叚”（孙诒让说）。“何叚”犹“何假”、“何暇”（朱桂曜说）。“叚”即“暇”之借（王叔岷说）。另一说：“帠”乃“臬”字之误，“臬”当读为“寱”。《一切经音义》引《通俗文》曰：梦语谓之“寱”。无名人盖谓天根所问皆梦语（俞樾说）。按两说都可解。崔alt 本“帠”作“为”，亦可通。

⑨ 　游心于淡，合气于漠：“淡”与“漠”都是说清静无为。

成玄英《疏》：“游汝心神于恬淡之域，合汝形气于寂寞之乡。”

⑩ 　无容私：不参以私意。

【今译】

天根游于殷阳，走到蓼水之上，恰巧遇着无名人而问说：“请问治理天下的方法。”

无名人说：“去吧！你这个鄙陋的人，为什么问这不妥当的问题！我正要和造物者交游；厌烦了，就乘着‘莽眇之鸟’，飞出天地四方之外，而游于无何有之乡，处在广阔无边的旷野。你又为什么拿治理天下的梦话来扰乱我的心呢？”

天根又再问。

无名人说：“游心于恬淡之境，清静无为，顺着事物自然的本性而不用私意，天下就可以治理好了。”

四

陽子居 ① 見老聃，曰：“有人於此，alt 疾強梁 ② ，物徹疏明 ③ ，學道不勌。如是者，可比明王乎？”

老聃曰：“是於聖人也，胥易技係 ④ ，勞形怵心者也。且也虎豹之文來田，猨狙之便來藉 ⑤ 。如是者，可比明王乎？”

陽子居蹵然曰：“敢問明王之治。”

老聃曰：“明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃 ⑥ ；有莫舉名 ⑦ ，使物自喜；立乎不測，而遊於無有者也 ⑧ 。”

【注释】

① 　阳子居：“居”，名。“子”，男子通称（《释文》引李颐说）。庄子制名寓意（王元泽说）。历来都以阳子居作杨朱，今人唐钺写〈杨朱考〉一文，认为杨子居与为我主义的杨朱毫无关涉（详见《古史辨》第四册下编）。按杨朱“贵己”（《吕氏春秋·不二篇》），“为轻物重生之士”（《韩非子·显学篇》），倡“全生保真，不以物累形”。《庄》书上所写阳子居的言行，与杨朱思想不仅不相同，且相反。唐钺所疑，可存。

② 　向疾强梁：敏捷果干的意思。“向疾”，敏捷如向（李颐说）。“向”与响通。“强梁”，强干果决（成《疏》）。

③ 　物彻疏明：鉴物洞彻，疏通明敏（成《疏》）。

李勉说：“《诗》云：‘天命不彻’，《毛传》：‘彻，道也。’《尔雅·释训》：‘不彻，不道也。’是‘彻’之训‘道’已无疑问。案‘彻’通‘辙’，车所行之道也。故‘物彻’即物道也；‘物道’犹物理也；言其物理疏明也。‘疏明’即通明。”按：“物彻疏明”一语，“彻疏明”三字为形容词，“物”字则为名词，似可疑。或说“物”乃“徇”字讹（武延绪说）。另说：“物”为“易”字之误（章炳麟说）。若作“徇彻疏明”，亦可通。古字假借“徇”为“浚”（孙诒让《墨子闲诂·公孟篇注》）。

④ 　胥易技系：“胥易”两字，颇费解，旧注以“胥”为“胥徒”，以“易”为改易或轻易，都不妥。近人解释较为可取的两说：（一）“胥”即“谞”，有才智。“易”，治。谓胥吏更迭治事（孙诒让说）。依此说，“胥易技系”意即胥吏治事为技能所系累。（二）“胥”谓“大胥”之官，“易”为占卜之官，其据在《礼记》；为“胥”必精习乐舞之技，为“易”必精习占卜之技，皆为所缠系而不能移（刘武说）。依此说，“胥易技系”译为“胥”（掌乐舞之官）“易”（掌占卜之官）为技能所累。按两说皆可通，今译姑取前说。

⑤ 　虎豹之文来田，猿狙之便来藉：“来田”，招来田猎。“来借”，致受拘系（崔alt 注：“借，系也”）。“猿狙之便”句下今本有“执，alt 之狗”（alt ，音狸）四字，根据王叔岷《校释》删去。

王叔岷说：“‘执alt 之狗’四字，疑涉〈天地〉篇文窜入。‘虎豹之文来田，猿狙之便来藉’，文正相耦。《淮南子·缪称训》：‘虎豹之文来射，猿狖之捷来措。’（注：‘措，刺也。’）《诠言训》：‘故虎豹之强来射，猿狖之捷来措。’《说林训》：‘虎豹之文来射，猿狖之捷来乍。’（王念孙云：‘措与乍古同声通用’，亦籍之借字。）凡三用此文，皆无‘执alt 之狗’四字，是其明证。”

⑥ 　化贷万物而民弗恃：施化普及于万物而民不觉有所依恃。“贷”，施（林希逸说）。

成玄英说：“百姓皆谓我自然，不赖君之能。”

林希逸说：“此朝野不知而帝力何加之意。”

严复说：“‘而民弗恃’最关治要，今所谓去其依赖心也。”

⑦ 　有莫举名：有功德而不能用名称说出来。

⑧ 　立乎不测，而游于无有者也：形容明王清静幽隐，而游心于自然无为的境地。“游于无有”，行所无事（宣颖说）。

【今译】

阳子居去见老聃，问说：“假如有这样的一个人，敏捷果干，透彻明达，学道精勤不倦。这样可以和明王相比吗？”

老聃说：“在圣人看来，胥吏治事为技能所累，劳苦形骸扰乱心神。而且虎豹因为皮有纹所以招人来田猎，猿猴因为敏捷所以被人捉来拴住。这样，可以和明王相比吗？”

阳子居惭愧地说：“请问明王怎样治理政事？”

老聃说：“明王治理政事：功迹广被天下却像和自己不相干，教化施及万物而人民不觉得有所依恃，他虽有功德却不能用名称说出来，他使万物各得其所；而自己立于不可测识的地位，而行所无事。”

五

鄭有神巫 ① 曰季咸 ② ，知人之死生存亡，禍福壽夭，期以歲月旬日，若神 ③ 。鄭人見之，皆棄而走 ④ 。列子見之而心醉，歸，以吿壺子 ⑤ ，曰：“始吾以夫子之道爲至矣，則又有至焉者矣。”

壺子曰：“吾與汝旣其文，未旣其實 ⑥ ，而固得道與？衆雌而無雄，而又奚卵焉 ⑦ ！而以道與世亢，必信 ⑧ ，夫故使人得而相汝。嘗試與來，以予示之。”

明日，列子與之見壺子。出而謂列子曰：“嘻！子之先生死矣！弗活矣！不以旬數矣！吾見怪焉，見濕灰 ⑨ 焉。”

列子入，泣涕沾襟以吿壺子。壺子曰：“鄕 ⑩ 吾示之以地文 ⑪ ，萌乎 ⑫ 不震不止 ⑬ 。是殆見吾杜德機 ⑭ 也。嘗又與來。”

明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：“幸矣，子之先生遇我也！有瘳矣，全然有生矣！吾見其杜權 ⑮ 矣。”

列子入，以吿壺子。壺子曰：“鄕吾示之以天壤 ⑯ ，名實不入，而機發於踵。是殆見吾善者機 ⑰ 也。嘗又與來。”

明日，又與之見壺子。出而謂列子曰：“子之先生不齊 ⑱ ，吾無得而相焉。試齊，且復相之。”

列子入，以吿壺子。壺子曰：“鄕吾示之以太沖莫勝 ⑲ 。是殆見吾衡氣機 ⑳ 也。鯢桓之審㉑爲淵，止水之審爲淵，流水之審爲淵。淵有九名，此處三焉㉒。嘗又與來。”

明日，又與之見壺子。立未定，自失而走。壺子曰：“追之！”列子追之不及。反，以報壺子曰：“已滅矣，已失矣，吾弗及已。”

壺子曰：“鄕吾示之以未始出吾宗㉓。吾與之虛而委蛇㉔，不知其誰何㉕，因以爲弟靡，因以爲波流，故逃也㉖。”

然後列子自以爲未始學而歸，三年不出。爲其妻爨㉗，食豕如食人㉘。於事無與親㉙，雕琢復樸㉚，塊然獨以其形立㉛。紛而封哉㉜，一以是終㉝。

【注释】

① 　神巫：精于巫术和相术者。

② 　季咸：这个故事亦出现于《列子》。《列子·黄帝篇》说：“有神巫自齐来，虞于郑，命曰季咸。”

③ 　期以岁月旬日，若神：指预言年、月、旬、日，准确如神。

④ 　郑人见之，皆弃而走：因为郑国人怕预闻到有凶祸的事，所以都弃而走避。

⑤ 　壶子：郑国人，名林，号壶子。壶子为列子师，屡见于《列子》书中。

⑥ 　吾与汝既其文，未既其实：犹言吾为汝讲究道之名相，尚未讲究道之究竟（陈启天说）。“既”，尽（李颐《注》）。“文”，外表。

王叔岷先生说：“《列子·黄帝篇》：颜回问津人操舟章：‘与若玩其文也久矣，而未达其实。’亦袭用此文。‘玩’字义长，疑‘既’即‘玩’之形误。”按姑备一说。仍作‘既’字为宜。

⑦ 　众雌而无雄，而又奚卵焉：有雌无雄，无以生卵，以喻有文无实，不得谓之道（陈寿昌说）。

⑧ 　而以道与世亢，必信：这个“道”字非指实道，因列子所学只“既其文”，因而所得的只是道之表。“亢”，同抗，《列子·黄帝篇》作“抗”。

宣颖说：“此‘道’字就列子所能言之，言汝扬其能以取信于人，自处先已浅露矣。”

王先谦说：“‘而’，汝也。‘信’，读曰伸。言汝之道尚浅而乃与世亢，以求必伸。”

⑨ 　湿灰：喻其毫无生气。

林云铭说：“死灰尚有或燃之时，湿灰则不能。”

⑩ 　乡：本作“alt ”，亦作“向”（《释文》）。

⑪ 　地文：块然若土（张湛《列子注》引向秀说）；“文”，象。以不动为地文（成《疏》）；犹大地寂然（林云铭说）。按“地文”为形容心境寂静。

⑫ 　萌乎：“萌”犹“芒”（朱桂曜说），喻昏昧的样子。

⑬ 　不震不止：不动不止。“震”，动。“止”，今本作“正”，形近而误。按《释文》引崔本作“不alt 不止”。《阙误》引江南古藏本“正”作“止”。《列子·黄帝篇》亦作“止”。

⑭ 　杜德机：杜塞生机。“杜”，闭塞。“德机”，犹生机。

⑮ 　杜权：“权”，变，动。谓闭塞中有变动。

林云铭说：“闭藏之中，稍灵动变端倪。”

⑯ 　示之以天壤：示之以天地间生气（李勉说）。“壤”，地。

⑰ 　善者机：即生机。“善”即生意（宣颖说）。

⑱ 　不齐：形容变化无定，精神恍惚。

王叔岷先生说：“案《释文》：‘“齐”，侧皆反，本又作“齐”，下同。’但审文义，当以作‘齐’为是。无迹可相故谓‘不齐’。俞樾云：‘“齐”，向郭皆谈如本字，音侧皆反者，非是。’其说是也。”按“齐”当读为“济”，止。“不齐”言形神变化不定。

⑲ 　乡吾示之以太冲莫胜：“乡吾”今本误倒为“吾乡”。上文“乡吾示之以地文”，“乡吾示之以天壤”，下文“乡吾示之以未始出吾宗”，并作“乡吾”，是其明证。《列子·黄帝篇》作：“向吾示之以太冲莫朕。”“向”与“乡”同（本字作“alt ”），“胜”与“朕”通（王叔岷说）。按“太冲”，即太虚。“莫胜”，即无朕。“太冲莫胜”，喻太虚而无朕兆之象。

⑳ 　衡气机：“衡”，平。谓气度持平的机兆。

㉑　alt （ní）桓之审：大鲸鱼盘旋之深处。“桓”，犹旋，古音相近。《列子》正作“旋”。“审”，渖的省字，假为“沈”，深。

奚侗说：“‘渖’，‘沈’之叚字，引申之则有深意。沈为渊，尤言深为渊。”（见杨伯峻《列子集释》所引）

李勉说：“‘审’者深也。深所以成渊。其所以云深者，以喻壶子之道深沉如渊。”

㉒　渊有九名，此处三焉：九渊之名见于《列子·黄帝篇》：“鲵旋之潘为渊，止水之潘为渊，流水之潘为渊，滥水之潘为渊，沃水之潘为渊，氿水之潘为渊，雍水之潘为渊，汧水之潘为渊，肥水之潘为渊，是为九渊焉。”

陈深说：“‘此三处焉’，谓杜德机，善者机，衡气机，是为三者渊也。‘渊’，谓道之静深不测也。”

陈寿昌说：“鲵桓之水，非静非动，喻衡气机。止水静，喻杜德机。流水动，喻善者机。三者不同，其渊深莫测则一也。”

㉓　未始出吾宗：未曾出示我的根本大道。“宗”，大道之根宗（释德清说）。

㉔　虚而委蛇：“虚”，谓无所执着，无所表示（陈启天说）。“蛇”读为移。“委蛇”，随顺应变的意思。

㉕　不知其谁何：不知道我是怎么回事。

林云铭说：“彼此摸不定。”

㉖　因以为弟靡，因以为波流，故逃也：“弟”，即稊，茅草类。“稊靡”，《列子·黄帝篇》作“茅靡”。“弟靡”、“波流”，都是形容无所执着，描写随顺应变之状。

宣颖说：“‘弟靡’，一无所恃也。‘波流’，一无所滞也。”

胡文英说：“‘弟靡’、‘波流’，俱是季咸眼中看见壶子委蛇之象。”

陈启天说：“谓我既如草之随风而靡，如水之随波而流，则无定相可相。”

㉗　爨（cuàn）：炊。

㉘　食豕如食人：“食”，读饲。“饲豕如饲人”，忘贵贱（郭《注》）；无分别矜张意（林云铭说）；人、物平视（陈寿昌说）。

陈任中说：“‘豕’应作‘我’，盖‘alt ’‘豕’二文篆隶章草并因近似而误也。”（见吕惠卿《庄子义》陈校）姑备一说。

㉙　于事无与亲：谓于事无所偏私（陈启天说）。

㉚　雕琢复朴：指去雕琢而复归于朴。

成玄英说：“雕琢华饰之务，悉皆弃除，直置任真，复于朴素之道。”

宣颖说：“雕去巧琢，归于真也。”

李勉说：“‘雕’字误，应作‘去’。言雕琢之事，悉皆废去，复归于朴。”

㉛　块然独以其形立：“块然”，如土块，形容去琢复朴之状。

㉜　纷而封哉：意指在纷纭的世事中持守真朴。“封”，守（成《疏》）。

㉝　一以是终：言终身常如此。“一”，常如此之意（林希逸说）。

【今译】

郑国有一个善于相面的巫人名叫季咸，能够占出人的生死存亡，祸福寿夭，所预言的年、月、日，准确如神。郑国人见了他，都惊慌地逃开。列子见了为他心醉，回来告诉壶子说：“原先我以为先生的道理最高深了，现在才知道还有更高深的。”

壶子说：“我教你的只是名相，真实的道理并没有传授给你，你就以为得道了吗？雌鸟如果没有雄鸟，怎能生出卵来呢？你以表面的道去和世人周旋，而求人的信任，所以被人窥测到你的心思。把他请来，看看我的相。”

第二天，列子邀季咸来看壶子的相。出来对列子说：“唉！你的先生快要死了，不能活了，过不了十天！我看他形色怪异，面如湿灰。”

列子进去，哭得衣服都湿了，把情形告诉壶子。壶子说：“刚才我显示给他看的是心境寂静，不动又不止，他看到我闭塞生机。再请他来看看。”

第二天，列子又邀季咸来看壶子，季咸出来对列子说：“你的先生幸亏遇上了我！有救了，全然有生气了！我大概看到他闭塞的生机开始活动了。”

列子进去，告诉壶子。壶子说：“刚才我显示给他看的是天地间的生气，名实不入于心，一线生机从脚后跟升起，他大概看到我这线生机了。你再请他来看看。”

第二天，列子又邀季咸来看壶子。季咸出来对列子说：“你的先生精神恍惚不定，我无从给他看相。等他心神安宁的时候，我再来给他相面。”

列子进去，告诉壶子。壶子说：“我刚才显示给他看的是没有朕兆可见的太虚境界，他看到我气度持平的机兆。鲸鱼盘旋之处成为深渊，止水之处成为深渊，流水之处成为深渊。渊有九种，我给他看的只有三种。你再请他来看看。”

第二天，又邀了季咸来看壶子。季咸还没有站定，就不能自控地逃走了。壶子说：“追上他！”

列子追赶不上。回来告诉壶子说：“不见踪影了，不知去向了，我追不上他。”

壶子说：“刚才我显示给他看的是〔万象俱空的境界〕未曾出示我的根本大道。我和他随顺应变，他捉摸不定，如草遇风披靡，如水随波逐流，所以就逃去了。”

列子这才知道自己没有学到什么，返回家中，三年不出门。替他妻子烧饭，喂猪就像侍候人一般。对于事物无所偏私，弃浮华而复归真朴，安然静默地以其身独立于世，在纷纭的世界中持守真朴，终身如此。

六

無為名尸 ① ，無為謀府 ② ；無為事任 ③ ，無為知主 ④ 。體盡無窮，而遊無朕 ⑤ ；盡其所受乎天 ⑥ ，而無見得 ⑦ ，亦虛 ⑧ 而已。至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏 ⑨ ，故能勝物而不傷。

【注释】

① 　无为名尸：不为名之主。“尸”，主。

② 　无为谋府：勿为谋之府，犹言计策不可专由一人独定（陈启天说）。

释德清说：“智谋所聚曰‘谋府’。”

③ 　无为事任：不可强行任事（释德清说）。

④ 　无为知主：“知主”，以知巧为主。言不可主于智巧（释德清说）。

陈启天说：“上四句，谓帝王顺物自然，则不可居名，任事，主谋也。”

⑤ 　体尽无穷，而游无朕：谓体悟广大无边之道的境界而行所无事（陈启天说）。

释德清说：“‘体’，言体会于大道，应化无有穷尽。‘朕’，兆也。谓游于无物之初。”

⑥ 　尽其所受乎天：承受着自然的本性。

⑦ 　无见得：不自现其所得，即不自我夸矜。

⑧ 　虚：形容空明的心境。

⑨ 　不将不迎，应而不藏：形容顺任自然，不怀私意。

成玄英说：“‘将’，送。物有去来而镜无迎送，来者即照，必不隐藏。”

【今译】

绝弃求名的心思，绝弃策谋的智虑；绝弃专断的行为，绝弃智巧的作为。体会着无穷的大道，游心于寂静的境域；承受着自然的本性，而不自我夸矜，这也是达到空明的心境。至人的用心有如镜子，任物的来去而不加迎送，如实反映而无所隐藏，所以能够胜物而不被物所损伤。

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌 ① 。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅 ② 以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。

【注释】

① 　南海之帝为倏（shū），北海之帝为忽，中央之帝为浑沌：“倏”、“忽”、“浑沌”，皆是寓言（林希逸说）。按，混沌寓言涵义颇丰。其一喻纯朴自然为美；其二，喻各适其性（《至乐》所谓：“义设于适”），混沌之死，如鲁侯饲鸟，“三日而死，此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也”；其三，南海为阳，北海为阴，中央为阴阳之合，《易传·系辞》所谓“一阴一阳之谓道”。

简文帝说：“‘倏’‘忽’取神速为名，浑沌以合和为貌。神速譬有为，合和譬无为。”

朱桂曜说：“案‘倏忽’乃同声连词，李分二字异训，非也。《楚辞·远游》‘神倏忽而不反兮’，《九辩》‘羗倏，忽而难当’，《九歌》‘倏而来兮忽而逝’，《九章》‘遂倏忽而扪天’，注：‘倏音叔。’《招魂》‘往来倏忽’，注：‘倏忽，疾忽貌也。’《九怀》‘倏忽兮容裔’，注：‘倏忽往来亟疾若鬼神也。’洪兴祖补曰：‘倏音叔。’《天问》‘倏忽焉在’，《天对》‘倏忽之帝居南北海’，《吕氏春秋·决胜篇》‘德勇无常，倏忽往来’，〈君守篇〉‘故至神逍遥，倏忽而不见其容’，并以‘倏忽’连文也。”

王叔岷先生说：“‘儵’借为‘倏’。《艺文类聚》八引作‘倐’，‘倐’即‘倏’之误。《说文》：‘倏，犬走疾也。’”按：“儵”，有疾速义。“忽”，亦借为速。简文及朱说为是。李《注》成《疏》以“儵”“忽”二字异训为非。

李勉说：“‘倏’‘忽’皆取其敏捷有为之义，与‘浑沌’反，‘浑沌’则譬其纯朴自然。‘倏忽’有为，反伤‘浑沌’之自然。”

陈深说：“三者称帝，谓帝王之道，以纯朴未散自然之为贵也。”

② 　七窍：指一口、两耳、两目、两鼻孔。

【今译】

南海的帝王名叫倏，北海的帝王名叫忽，中央的帝王名叫浑沌。倏和忽常常到浑沌的境地里相会，浑沌待他们很好。倏和忽商量报答浑沌的美意，说：“人都有七窍，用来看、听、饮食、呼吸，唯独他没有，我们试着替他凿开。”一天凿一窍，到了第七天浑沌就死了。

外　篇

骈　　拇

〈骈拇〉篇，主旨阐扬人的行为当合于自然，顺人情之常。“骈拇”，即并生的足趾。取篇首二字作为篇名。

本篇的要点：首章指出滥用聪明，矫饰仁义的行为，并不是自然的正道。自然的正道，要在“不失其性命之情”。仁义的行为，须合于人情，如不合人情，则成“胶漆alt 索”一般，缚束人的行为。末章批评自三代以下，“奔命于仁义”、“招仁义以挠天下”；为了追逐仁义之名，弄得“残生伤性”，这种现象，都是悖违“性命之情”的。

出自本篇的成语有：骈拇枝指、附赘县疣、累瓦结绳、鹤长凫短等。

一

駢拇 ① 枝指 ② ，出乎性哉 ③ ！而侈於德 ④ 。附贅縣疣 ⑤ ，出乎形哉！而侈於性。多方 ⑥ 乎仁義而用之者，列於五藏哉！而非道德之正 ⑦ 也。是故駢於足者，連無用之肉也；枝於手者，樹無用之指也；駢枝於五藏之情者 ⑧ ，淫僻於仁義之行，而多方於聰明之用也。

是故駢於明者，亂五色 ⑨ ，淫文章 ⑩ ，靑黃黼黻 ⑪ 之煌煌 ⑫ 非乎？而離朱是已 ⑬ 。多於聰者，亂五聲 ⑭ ，淫六律 ⑮ ，金石絲竹黃鐘大吕 ⑯ 之聲非乎？而師曠 ⑰ 是已。枝於仁者，擢德塞性 ⑱ 以收名聲，使天下簧鼓 ⑲ 以奉不及之法非乎？而曾史 ⑳ 是已。駢於辯者，纍瓦結繩㉑竄句棰辭㉒，遊心㉓於堅白同異之閒，而敝跬譽㉔無用之言非乎？而楊墨是已。故此皆多駢旁枝之道，非天下之至正㉕也。

【注释】

① 　骈拇：谓足拇指连第二指（《释文》引司马彪说）。“骈”，并（《释文》引李颐说）。“拇”，音母，足大指（《释文》）。

② 　枝指：旁生的手指。

崔alt 说：“‘枝’，音歧，谓指有歧。”（《释文》引）

③ 　出乎性哉：出于本性吗？

李勉说：“此句疑问，言不出乎自然之本性。盖一手只有五指，此自然之本性，今有六指，则是不出乎自然之本性，所谓畸性者。”

④ 　侈于德：“侈”，多，剩余。“德”，通“得”。

林希逸说：“人所同得曰‘德’。”（《南华真经口义》）

宣颖说：“比于人所同得则为剩余矣。”（《南华经解》）

⑤ 　附赘县疣：附悬的赘疣。赘疣是身上所生的肉瘤。语见〈大宗师〉。

⑥ 　多方：“方”，旁。“多方”，多生枝节。（曹础基说）

⑦ 　正：有自然、本然的意思。

⑧ 　骈枝于五藏之情者：“骈枝”上原衍“多方”两字，依焦竑之说删去。

焦竑说：“‘多方骈枝于仁义之情’，此‘多方’字疑衍。”按明朱得之亦持此说（见日本福永光司《庄子外篇》引）。宣颖并从之。删去“多方”两字，与下两句正相对文。

⑨ 　五色：青、黄、赤、白、黑。（成《疏》）

⑩ 　淫文章：青与赤为“文”，赤与白为章（成《疏》）。谓耽溺于文采。

⑪ 　黼黻：白与黑谓之“黼”，黑与青谓之“黻”（《释文》引《周礼》）。“黼黻”两字已见于《大宗师》。

⑫ 　煌煌：形容光耀眩目。

⑬ 　而离朱是已：“而”、“如”古通用。“而离朱是已”，犹云“如离朱是已”。下文“而师旷”、“而曾史”、“而杨墨”并同（俞樾）说。离朱，《孟子》作离娄。《淮南子·原道训》说：“离朱之明，察箴末于百步之外。”

⑭ 　五声：指宫、商、角、徵、羽。古乐中的五个音节。

⑮ 　六律：指黄钟、大吕、姑洗、蕤宾、无射、夹钟。古乐中的六个谐音。

⑯ 　金、石、丝、竹、黄钟、大吕：都是古乐中的音调。

⑰ 　师旷：晋平公乐师，精于音律。见〈齐物论〉。

⑱ 　擢德塞性：炫耀德行、蔽塞本性。“擢”，当读为“耀”。

⑲ 　簧鼓：笙簧鼓动，意指喧嚷。

⑳ 　曾史：指曾参和史鳅。史鳅即史鱼，卫灵公臣子。

㉑　累瓦结绳：聚无用之语，如瓦之累，绳之结（崔alt 说）。

林希逸说：“辩者之多言，连牵不已，累叠无穷而无意味，故以累瓦结绳比之。”

陈寿昌说：“‘累瓦’，喻砌词之巧。‘结绳’，喻串说之工。”

㉒　窜句棰辞：“窜句”，穿凿文句（司马彪说）。“棰辞”两字原缺，依王叔岷《校释》增补。

王叔岷先生说：“案唐写本《释文》所出‘窜句’下有‘棰辞’二字，当从之。‘累瓦结绳、窜句棰辞’，文正相耦。‘游心’二字属下读。《后汉书·张衡传》注引作：‘窜句籍辞’，亦可证今本之有捝文。”（《庄子校释》）

㉓　游心：游荡心思（宣颖说）；驰骛心思（刘凤苞说）

㉔　跬誉：一时的名誉。

郭嵩焘说：“《释文》：‘敝跬’，分外用力之貌。今案‘跬誉’犹云咫言。《方言》：‘半步为跬’。《司马法》：‘一举足曰跬。’‘跬’，三尺也。‘跬誉’者，邀一时之近誉也。”（见郭庆藩《庄子集释》所引）

㉕　至正：至道正理（成《疏》）；本然之理（林希逸说）。

【今译】

并生的足趾和岐生的手指，是出于本性么？却超过了应得。附生的肉瘤，是出于形体么？却超过了本性。多端造作仁义来施用，比列于身体本有的五脏么？却不是道德的本然。因而并生在脚上的，只是接连了一块无用的肉；岐生在手上的，只是长了一个无用的指头；超出了内在的真性，矫饰仁义的行为，而多方滥用了聪明。

因而纵情于视觉的，就迷乱五色，混淆文采，岂不像彩色华丽的服饰之耀人眼目吗？像离朱就是这类人的代表。纵情于听觉的，就混乱了五声，放任于六律，岂不是金、石、丝、竹和黄钟大吕的音调吗？像师旷就是这类人的代表。标榜仁义的，炫耀德行、蔽塞本性来求沽名钓誉，岂不是使天下人喧嚷着去奉守不可从的法式吗？像曾参和史鳅就是这类人的代表。多言诡辩的，说了一大套空话，穿凿文句，游荡心思于坚白同异的论题上，岂不是疲敝精神求一时的名誉而争执着无益的言论吗？像杨朱墨翟就是这类人的代表。可见这些都是旁门左道，不是天下的正途。

彼至正 ① 者，不失其性命之情。故合者不為駢，而枝者不為岐 ② ；長者不為有餘，短者不為不足。是故鳧脛 ③ 雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。故性長非所斷，性短非所續，無所去憂也 ④ 。意仁義其非人情乎 ⑤ ！彼仁人何其多憂也？

且夫駢於拇者，決之則泣；枝於手者，齕 ⑥ 之則啼。二者，或有餘於數，或不足於數，其於憂一也。今世之仁人，蒿目 ⑦ 而憂世之患；不仁之人，決性命之情而饕貴富 ⑧ 。故曰仁義其非人情乎 ⑨ ！自三代以下者，天下何其囂囂 ⑩ 也？

【注释】

① 　至正：通行本误作“正正”。依褚伯秀等说改正。

褚伯秀说：“‘彼正正者’，宜照上文作‘至正’。”（《南华真经义海纂微》）

宣颖说：“接上‘至正’说来。‘至’字旧俱误作‘正’。”按宣本已改正为“至正”。清刘凤苞《南华雪心编》亦作“至正”。

俞樾说：“‘正’字乃‘至’字之误。上文云：‘故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。’此云：‘彼至正者，不失其性命之情’，两文相承。今误作‘正正’，义不可通。郭曲为之说，非是。”

② 　枝者不为岐：“岐”，旧误作“跂”（宣颖说）。碧虚子校引江南古藏本“跂”作“岐”。义较长（刘文典《补正》）。

③ 　凫（fú）胫：野鸭小腿。

④ 　无所去忧也：没有什么可忧虑。“去”，或作常义解，一说借为怯（高亨说）。

林希逸说：“长短出于本然之性也。长短性所安，无忧可去也。”

宣颖说：“率其本然，则自无忧，何待于去。”

吴汝纶说：“案‘去’当为‘云’。”（《庄子点勘》）吴说可存。

⑤ 　意仁义其非人情乎：“意”，成《疏》作“噫”，嗟叹之声。

日本万治四年刊成玄英《疏》本正作“噫”（严灵峰《道家四子新编》，第595页）。“人情”，性命之情，谓本来面目（胡文英说）。

⑥ 　龁（hé）：咬断。

⑦ 　蒿目：“蒿”，借为“眊”。《说文》曰：“眊，目少精。”（马叙伦《义证》引朱骏声说）

林希逸说：“‘蒿目’者，半闭其目也。欲闭而不闭，则其睫蒙茸然。‘蒿目’有独坐忧愁之意。”

宣颖说：“愁视则睫毛蒙茸如蒿。”按“蒙茸”是形容散乱的样子。

吴汝纶说：“崔云：‘忧世之貌。’当是此文‘蒿目’之注。”

⑧ 　决性命之情而饕贵富：“决”，溃乱。“饕（tāo）”，贪。

⑨ 　故曰仁义其非人情乎：“曰”原作“意”。依严灵峰先生之说改。

严灵峰先生说：“按：成《疏》：‘此重结前旨也。’接上云：‘意！仁义其非人情乎！’前旨云云，即‘仁义非人之情’。‘意’为叹词，上不当有‘故’字。疑‘意’字乃‘曰’字之误，校者因疏有‘重结前旨’之语，乃照录之，因衍‘意’字，遂不词。兹依义改‘意’作‘曰’。”

⑩ 　嚣嚣：嘈杂；喧嚣。

【今译】

那些合于事物本然实况的，不违失性命的真情。所以结合的并不是骈联，分枝的并不是有余，长的并不是多余，短的并不是不足。所以野鸭的腿虽然短，接上一段便造成了痛苦；野鹤的腿虽然长，切断一节便造成了悲哀。所以原本是长的，却不能切断；原本是短的，却不必接长，没有什么可忧虑的。噫！仁义难道不合于人情吗！那班仁人为什么这样多忧呢？

并生的足趾，决裂它便要哭泣；岐生的手指，咬去它便要哀啼。这两种或多于应有的数目，或不足于应有的数目，却同样感到痛苦。当代的仁人，忧虑世间的祸患；不仁的人，溃乱性命实情而贪图富贵。所以说仁义难道不合于人情吗？然而从三代以下，天下为什么这样喧嚣奔竞呢？

二

且夫待鉤繩規矩而正者，是削其性者也；待纆索膠漆而固者 ① ，是侵其德者也；屈折 ② 禮樂，呴兪 ③ 仁義，以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離 ④ 不以膠漆，約束不以纆 ⑤ 索。故天下誘然皆生而不知其所以生，同焉皆得而不知其所以得。故古今不二，不可虧也。則仁義又奚連連如膠漆纆索而遊乎道德之間為哉，使天下惑也！

【注释】

① 　待alt 索胶漆而固者：“alt 索”今本作“绳约”，依马叙伦《义证》改。

马叙伦说：“案下文曰：‘附离不以胶漆，约束不以alt 索。’又曰：‘仁义又奚连连如胶漆alt 索而游乎道德之间为哉。’并‘胶漆’‘alt 索’对文。此亦宜然。且上文曰：‘待钩绳规矩而正。’则此不作‘绳’字尤显。”按马说是。然作“绳约”亦可通，但文不一律，故依马说改。“绳约”即绳索，“约”通绳，成《疏》以“约”解为“束缚”误。

② 　屈折：屈肢折体。“屈折礼乐”，是举乐行礼的形象化的说法。（曹础基《庄子浅注》）

马叙伦说：“案‘屈’，当依崔本作‘诎’。‘折’，借为‘诘’。……‘诘’，问。”

③ 　呴（xū）俞：爱抚。

成玄英说：“呴俞，犹妪抚。”

④ 　附离：“离”，通丽，依。

成玄英说：“‘离’，依也。故《汉书》云：‘哀帝时附离董氏者，皆起家至二千石。’注云：‘离，依之也。’”

⑤ 　alt ：即索；三股合成的绳索。

【今译】

要等待钩、绳、规、矩来修正的，却是削损了事物的本性；要等待绳索胶漆来固着的，却是侵蚀了事物的本然；用礼乐来周旋，用仁义来劝勉，以安慰天下人心的，这是违背了事物的本然真性。天下事物有它的本然真性。这本然真性就是：曲的不用钩，直的不用绳，圆的不用规，方的不用矩，黏合的不用胶漆，捆缚的不用绳索。所以天下事物自然生长却不知道怎样生长，各有所得却不知道怎样的原因。所以古今的道理一样，不能用强力去亏损。那么又何必连续地使用仁义如同使用胶漆绳索一般施加在道德之间呢？这使天下人感到迷惑呀！

夫小惑易方 ① ，大惑易性。何以知其然邪？有虞氏招仁義以撓天下 ② 也，天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性與？故嘗試論之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，聖人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其於傷性以身為殉，一也。臧 ③ 與榖 ④ 二人相與牧羊而俱亡其羊。問臧奚事，則挾筴 ⑤ 讀書；問榖奚事，則博塞 ⑥ 以遊。二人者，事業不同，其於亡羊均也。伯夷死名於首陽 ⑦ 之下，盜跖 ⑧ 死利於東陵 ⑨ 之上，二人者，所死不同，其於殘生傷性均也。奚必伯夷之是而盜跖之非乎！天下盡殉也，彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉；若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人於其間哉！

【注释】

① 　小惑易方：“惑”，迷。“方”，四方。小迷则东西南北易位（林希逸说）。

② 　有虞氏招仁义以挠天下：“有”原作“自”。依严灵峰先生之说改。“有虞氏”之名屡见于《庄》书，旧说指舜。若作“虞氏”，则与全书例不合。

严灵峰先生说：“成《疏》：‘虞氏，舜也。’按：《庄子》书中无有称舜为‘虞氏’者。〈应帝王〉篇：‘有虞氏不及泰氏。’又：‘有虞氏其犹藏仁以要人。’〈天地〉篇：‘不及有虞氏乎？’又：‘天下均治而有虞氏治之邪？’又：‘而何计以有虞氏为？’又：‘有虞氏之药疡也。’〈田子方〉篇：‘有虞氏死生不入于心。’〈知北游〉篇：‘有虞氏之宫。’俱称‘有虞氏’。此独称‘虞氏’，与全书例不合。《列子·说符篇》：‘虞氏者，梁之富人也。’此则别有所指。此‘自’字当系‘有’字之阙坏，并涉下文‘自三代以下者’句而讹。因据全书例改‘自’作‘有’。又疑‘自’下夺一‘有’字，当作：‘自有虞氏招仁义以挠天下也。’然〈在宥〉篇云：‘昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧、舜于是股无胈，胫无毛，以养天下之形；愁其五藏以为仁义。’则言‘仁义’不自尧、舜始矣。”（《道家四子新编》，第596页）

③ 　臧：古时候北方的风俗，娶婢女的男仆叫“臧”。

陈德明说：“《方言》云：齐之北鄙，燕之北郊，凡民男而婿婢谓之‘臧’。”

④ 　谷：童仆。

陆德明说：“崔本作‘alt ’。云：孺子曰‘alt ’。”

⑤ 　挟alt ：即执卷（林希逸说）。

陆德明说：“‘alt ’字又作策。李云：竹简也。古以写书，长二尺四寸。”

⑥ 　博塞：“簙簺”的省字，犹掷骰子。

林希逸说：“投琼曰‘博’，不投琼曰‘塞’。琼犹今骰子也。”

⑦ 　首阳：山名，在河东蒲坂县（《释文》）。

⑧ 　盗跖（zhí）：春秋时代的大盗。《杂篇》有〈盗跖〉篇，谓“柳下季之弟，名曰盗跖，盗跖从卒九千人”，恐是寓言。然跖之反叛为盗，或实有其人其事。《孟子·尽心篇》说：“孳孳为利者，跖之徒也。”《荀子·不苟篇》说：“盗跖吟口，名声若日月，与舜禹俱传而不息。”《吕氏春秋·当务篇》说：“跖……备说非六王五伯，以为尧有不慈之名，舜有不孝之行，禹有淫湎之意，汤武有放杀之事，五伯有暴乱之谋，世皆誉之，人皆讳之，惑也。故死而操金椎以葬曰：‘下见六王五伯，将敲其头矣。’”

⑨ 　东陵：陵名，济南境内。

【今译】

小的迷惑会错乱方向，大的迷惑会错乱本性。怎样知道是这样呢？虞舜标榜仁义来挠扰天下，天下没有不奔命于仁义，这不是用仁义来错乱本性吗？现在试作申论：自三代以后，天下没有不用外物来错乱本性的。小人牺牲自己来求利，士人牺牲自己来求名，大夫牺牲自己来为家，圣人则牺牲自己来为天下。这几种人，事业不同，名号各异，但是伤害本性、牺牲自己，却是一样。男仆和童仆两个人一同去放羊，把羊全丢了。问男仆在做什么？他却手执竹简读书；问童仆在做什么？他却掷骰子游玩。这两个人所做的事不同，却同样地丢失了羊。伯夷为了名，死于首阳山下；盗跖为了利，死于东陵山上，这两个人所死的原由不同，却同样地残生伤性。何必认定伯夷是对而盗跖是错呢！天下人尽都在牺牲呀！有的为仁义而牺牲，而世俗却称他为君子；有的为货财而牺牲，而世俗却称他为小人。他们同样地在牺牲，而有的是君子，有的是小人；若就残生伤性看来，则盗跖也和伯夷一样，又何从分别君子小人呢？

且夫屬其性乎仁義者，雖通如曾史，非吾所謂臧 ① 也；屬其性於五味，雖通如兪兒 ② ，非吾所謂甘 ③ 也；屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也；屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。吾所謂臧者，非仁義之謂也，臧於其德而已矣；吾所謂臧者，非所謂仁義之謂也，任其性命之情而已矣；吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也 ④ 。夫適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同為淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也。

【注释】

① 　臧：善。

② 　俞儿：古时善于识味的人。

③ 　甘：通行本作“臧”，疑本作“甘”，涉上文“臧”字而误。“甘”，知味。《外物》：“目彻为明、耳彻为聪、口彻为甘”，即其证，文例与此正相同。

④ 　适人之适而不自适其适者也：语见〈大宗师〉篇。

【今译】

改变本性去从属于仁义，虽然像曾参、史鱼那样精通，却不是我所认为的完善；改变本性去从属于五味，虽然像俞儿那样知味，却不是我所认为的完善；改变本性从属于五声，虽然像师旷那样精通，却不是我所认为的聪敏；改变本性去从属于五色，虽然像离朱那样精通，却不是我所认为的明达。我所认为的完善，不是所谓仁义之称，而是在于自得就是了；我所认为的完善，并不是所谓仁义之称，而是在于率性任情就是了；我所认为的聪敏，并不是指听闻别人，而是省察自己罢了；我所认为的明达，并不是指看清别人，而是内视自己罢了。要是只看清别人而不内视自己，只羡慕别人而不欣悦自己，这是求别人的有所得不自求欣悦的人，适于别人的安适而不自求安适的人。若是适于别人而不自求安适的人，无论盜跖和伯夷，都同是偏僻的行径。我愧对“道德”，所以上不敢为仁义的节操，而下不敢作偏僻的行径。

马　　蹄

〈马蹄〉篇，主旨在于抨击政治权力所造成的灾害，并描绘自然放任生活之适性。“马蹄”，就是马的蹄子。取篇首二字作为篇名。

本篇的要点：首章指出“治天下之过”，刑法杀伐、规范束缚，如同马儿遭到烧剔刻雒。治权施于民，如马的遭受“橛饰之患”、“鞭alt 之威”。种种政教措施，都有违“真性”。人当自然放任（“天放”），依“常性”而生活。进而描绘“至德之世”，这是对于反礼教的自由人生活情境的一种憧憬。

出自本篇的成语有：伯乐治马、诡衔窃辔、鼓腹而游等。

一

馬，蹄可以踐霜雪，毛可以禦風寒，齕草飮水，翹足而陸 ① ，此馬之眞性也。雖有義臺路寢 ② ，無所用之。及至伯樂 ③ ，曰：“我善治馬。”燒之，剔之 ④ ，刻之 ⑤ ，雒 ⑥ 之，連之以羈馽 ⑦ ，編之以皁棧 ⑧ ，馬之死者十二三矣；飢之，渴之，馳之，驟之，整之，齊之，前有橛飾之患 ⑨ ，而後有鞭筴 ⑩ 之威，而馬之死者已過半矣。陶者曰：“我善治埴 ⑪ ，圓者中規，方者中矩。”匠人曰：“我善治木，曲者中鉤，直者應繩。”夫埴木之性，豈欲中規矩鉤繩哉？然且世世稱之曰“伯樂善治馬，而陶匠善治埴木”，此亦治天下者之過也。

【注释】

① 　陆：跳（《释文》引司马彪说）。

王叔岷先生说：“《文选·江赋》注引作‘踛’。郭庆藩、奚侗并谓‘陆’为‘踛’之误，非也。‘陆’亦有跳义。”

② 　义台路寝：高台大殿（成〈疏〉）。“义”，借为“巍”，《说文》：“巍，高也。”（章炳麟《解故》）案：“义”与峨古通，高。“路”，大（《释文》）。

李勉说：“案‘路’，大也（见《尔雅·释诂》），‘大寝’者，谓其寝卧之榻宽大舒适。‘大寝’与‘高台’对文。”

③ 　伯乐：姓孙，名阳，字伯乐，秦穆公时人，善于识马。

④ 　剔（tī）之：剪马毛。

⑤ 　刻之：削马蹄铁。

⑥ 　雒（luò）：谓印烙（郭嵩焘说，郭庆藩《集释》引）。

王念孙说：“此云烧之、剔之、刻之、雒之，语意相似。司马以‘雒’为羁络，非也。下文连之以羁alt ，乃始言羁络耳。”（见《读书杂志余编》）

⑦ 　羁alt ：络首曰“羁”，络足曰“alt ”（林云铭《庄子因》）。按“alt ”（zhí），读絷，绊。

⑧ 　皁栈：“皁”（zào），槽枥（成《疏》）。“栈”，编木作似床，以御湿（《释文》）；所谓马床（成《疏》）。

⑨ 　橛饰之患：“橛”，衔。“饰”，谓加饰于马镳（司马彪说）。

⑩ 　鞭alt ：带皮曰“鞭”，无皮曰“alt ”，俱是马杖（成《疏》）。

⑪ 　埴（zhí）：黏土。

【今译】

马蹄可以践踏霜雪，毛可以抵御风寒，吃草饮水，翘足跳跃，这是马的真性。纵使有高台大殿，对它并没有用处。到了伯乐出现，他说：“我会管理马。”于是用铁烧它，剪它的毛，削它的蹄，烙上印记，络首绊脚把它拴连起来，编入马槽，马便死去十分之二三了；然后将它饿着，渴着，驱驰，快跑，训练，修饰，先有口衔镳缨的祸患，而后有皮鞭竹杖的威胁，马就死掉大半了。泥匠说：“我会捏陶土，使圆的合于规，方的合于矩。”木匠说：“我会削木，使曲的合于钩，直的合于绳。”陶土树木的本性，难道要合于圆规方矩钓钩绳墨吗？然而世世代代称说：“伯乐会管理马，而陶工木匠会制作黏土木材。”这也和治理天下的人一样的过错啊！

吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德 ① ；一而不黨 ② ，命曰天放 ③ 。故至德之世，其行塡塡 ④ ，其視顚顚 ⑤ 。當是時也，山無蹊隧 ⑥ ，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄕；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可係羈而遊，鳥鵲之巢可攀援而闚 ⑦ 。

夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物alt ，惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸；素樸而民性得矣。及至聖人，蹩躠為仁，踶跂為義 ⑧ ，而天下始疑矣；澶漫 ⑨ 為樂，摘僻 ⑩ 為禮，而天下始分矣。故純樸不殘 ⑪ ，孰為犧樽 ⑫ ！白玉不毀，孰為珪璋 ⑬ ！道德不廢，安取仁義 ⑭ ！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。

【注释】

① 　同德：共同的本能。

成玄英说：“‘德’者，得也。率其真常之性，物各自足，故同德。”

② 　一而不党：浑然一体而不偏私。“党”，偏（成《疏》）。

宣颖说：“浑一无偏。”

③ 　命曰天放：“命”，名。“天放”，自然放任。

林希逸说：“放肆自乐于自然之中。〈齐物论〉之‘天行’，‘天钧’，‘天游’，与此‘天放’，皆是庄子做此名字以形容自然之乐。”

④ 　填填：质重貌（《释文》）。

⑤ 　颠颠：专一（《释文》引崔alt 说）。

林希逸说：“颠颠，直视之貌。形容其人朴拙无心之意。”

李勉说：“‘填填’、‘颠颠’押韵，同一意义，当时口头语也，自在而得意之词。言民之真性。”

⑥ 　蹊隧：“蹊”，小径。“隧”，隧道。

⑦ 　鸟鹊之巢可攀援而窥：西晋时代有一个“攀援鹊巢”的故事，“八达”之一的王澄（字平子），为荆州刺史，友人相送赴任，“时庭中有大树，上有鹊巢，平子脱衣巾，径上树取鹊子；凉衣拘阂树枝，便复脱去。得鹊子还，下弄，神色自若。”（《世说新语·简傲篇》）

⑧ 　蹩（bié）躠（xuè）为仁，踶（zhì）跂（qǐ）为义：“蹩躠”、“踶跂”，形容勉强力行的样子。

李颐说：“‘蹩躠’、‘踶跂’，皆用心为仁义之貌。”（《释文》引）

刘师培说：“‘踶跂’，当作“踶趹”，为疾驰之貌，若云奔趋赴义耳。下云：‘分背相踶’，‘踶’亦疾驰。下文又云：‘而民乃始踶跂好知’，‘跂’字亦当作‘趹’，谓民人驰骛外知也。”（《庄子斠补》）

⑨ 　澶（dàn）漫：犹纵逸（李颐《注》）。

⑩ 　摘僻：烦琐。

郭嵩焘说：“‘擿僻’，当作‘摘擗’。王逸注《楚辞》：‘擗，析也。’‘摘’者，摘取之；‘擗’者，分之；谓其烦碎也。”按姑取郭说。

李勉说：“‘摘僻’者，谓摘取怪僻之行以求誉。”备一说。

⑪ 　纯朴不残：“纯朴”，全木。“不残”，未雕（成《疏》）。

⑫ 　牺樽：酒器。

司马彪说：“画牺牛象以饰樽也。”

⑬ 　珪璋：玉器。上尖下方的玉器为“珪”，形像半珪为“璋”。

⑭ 　道德不废，安取仁义：《老子》十八章有言：“大道废，有仁义。”

【今译】

我认为会治理天下的不是这样。人民有真常的本性，纺织而衣，耕耘而食，这是共同的本能；浑然一体而不偏私，名为自然放任。所以盛德的世代，人民行为迟重，朴拙无心。在那时候，山中没有路径通道，水上没有船只桥梁；万物众生，比邻而居；禽兽众多，草木滋长。因而禽兽可以牵引着游玩，鸟鹊的窠巢可以攀援上去窥望。

盛德的世代，和鸟兽同居，和万物并聚，何从区分君子小人呢！大家都不用智巧，本性就不致离失；大家都不贪欲，所以都纯真朴实；纯真朴实便能保持人民的本性了。等到圣人出现，急急于求仁，汲汲于为义，天下才开始迷惑；纵逸求乐，烦琐为礼，天下才开始分离了。所以完整的树木不被雕刻，怎会有酒器！洁白的玉不毁坏，怎会有珪璋！“道德”不被废弛，哪会有仁义！真性不被离弃，哪会要礼乐！五色不被散乱，怎会有文采！五声不被错乱，怎会合六律！残破原木来做器具，这是工匠的罪过；毁坏道德来求仁义，这是圣人的过失。

二

夫馬，陸居則食草飮水，喜則交頸相靡 ① ，怒則分背相踶 ② 。馬知已此矣。夫加之以衡扼 ③ ，齊之以月題 ④ ，而馬知介倪 ⑤ 闉扼 ⑥ 、鷙曼 ⑦ 、詭銜 ⑧ 、竊轡 ⑨ 。故馬之知而態至盜者 ⑩ ，伯樂之罪也。

夫赫胥氏 ⑪ 之時，民居不知所為，行不知所之，含哺而熙 ⑫ ，鼓腹而遊，民能以此矣 ⑬ 。及至聖人，屈折禮樂以匡天下之形，縣跂 ⑭ 仁義以慰天下之心，而民乃始踶跂好知 ⑮ ，爭歸於利，不可止也。此亦聖人之過也。

【注释】

① 　靡：通摩，亲顺之意。

② 　踶：踢，踏。

③ 　衡扼：横木颈轭。“扼”，通“轭”。

陆德明说：“‘衡’，辕前横木，缚轭者也。‘扼’，叉马颈者也。”

④ 　齐：修饰，装饰。月题：马额上的佩饰，形状如月。

林希逸说：“月题，今所谓额镜也。”

⑤ 　介倪：有几种解释：（一）怒视；如李颐说：“介倪，犹睥睨也。”陈寿昌说：“‘介’，独也。马独立而怒视也。”（二）加上马甲；如郭嵩焘说：“案成二年《左传》‘不介马而驰之’，杜预《注》：‘介，马甲也。’《说文》：‘俾，益也。’倪，俾也。言马知甲之加其身。”（三）折alt ；如马叙伦说：“孙诒让曰：‘倪借为alt 。’伦案：‘介’者，兀之讹字，‘兀’为‘杌’省。杌alt ，言折alt 也。”通常都依（一）说，但因下文都在描写马的挣脱束缚，所以今译从（三）解。

⑥ 　alt （yīn）扼：“alt ”，曲（李颐〈注〉）。“扼”，通“轭”。“alt 扼”，即曲颈脱轭。

⑦ 　鸷（zhì）曼：“鸷”，抵（李颐〈注〉）；案“鸷”借为alt 。《说文》曰：“alt ，抵。”（马叙伦《义证》）“曼”为alt 省（朱骏声说），《说文》：“alt ，衣车盖。”“鸷曼”，抗击车盖。

⑧ 　诡衔：吐出衔（《释文》），即吐出口勒。

⑨ 　窃辔：啮辔（《释文》）。“窃”借为“啮”，声同脂类（马叙伦说）。

孙诒让说：“‘倪’、‘扼’、‘曼’、‘衔’、‘辔’，皆车马被具之物，而马介之，alt 之，鸷之，诡之，窃之也。”

李勉说：“按‘倪’借为alt ，大车持衡者。‘扼’通轭，叉马颈之物也。‘曼’借为幔，车覆也。‘衔’，横贯马口中者；‘辔’，马缰绳也，所以御马者。‘介’、‘alt ’、‘鸷’三字义相近，均为抗拒之意，谓抗alt ，抗轭，抗幔也。”

⑩ 　马之知而态至盗者：与人抗敌者曰“盗”。马之知，至于抗敌人（林希逸说）。“知”，通“智”。

⑪ 　赫胥氏：疑即《列子》书所称华胥氏（俞樾说）。盖为假托的古代人物。

⑫ 　熙：同“嬉”。

⑬ 　民能以此矣：言人民意态举止安然自适地生活。“能”，当读为“态”。“能”、“态”古通。

⑭ 　县跂：高揭而提起之意（林希逸说）；如悬物相示，使人跂足以视（陈寿昌说）。

⑮ 　踶跂好知：相竞相高，逞其私智（陈寿昌说）。

【今译】

马生活在陆地，吃草饮水，高兴时交颈相摩，发怒时转身相踢。马所晓得的仅止于此。等到加上了车衡颈扼，装上了额前佩饰，马就懂得折毁车alt 、曲颈脱扼、抗击车盖、吐出口勒、咬断笼头。所以马的机智而形成和人抗拒的动作，这是伯乐的罪过啊！

上古帝王赫胥氏的时代，人民安居而无所为，悠游而无所往，口含食物而嬉戏，挺胸饱腹而遨游，人民意态安然自适如此。等到圣人出现，用做作矫饰的礼乐以匡正天下人的形态，用仁义作标榜来安慰天下人的心，人民才开始奔竞用智，汲汲争利，而不可制止。这也是圣人的过失啊！

胠　　箧

〈胠箧〉篇，写出圣智礼法的创设，本用以防盗制贼，却反被盗贼所窃，用为护身的名器，张其恣肆之欲，而为害民众。所以主张莫若绝弃圣智礼法，以免为大盗所乘。“胠箧”，就是开箱的意思。取篇首二字为篇名。

本篇起笔便描绘大盗小贼的窃用圣智礼法。最显著的，莫过于当世田成子之流，不但盗了国家，连“圣知之法”也一并窃了去。“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”礼法终究为强有力者所独占，用以装修门面，维护既得权益。礼法绳小民有余，防大盗不足。本篇自开头到“是乃圣人之过”一章止，雄论滔滔，文辞激昂有力，余文则为复赘。篇中有“圣人生而大盗起”、“圣人不死，大盗不止”的名句，顺文而读，有其深意在，并非故作惊人之语。

出自本篇的成语，有盗亦有道、唇竭齿寒、窃钩窃国、绝圣弃智、掊斗折衡、延颈举踵等。

一

將為胠篋 ① 探囊發匱 ② 之盜而為守備，則必攝緘縢 ③ 固扃鐍 ④ ，此世俗之所謂知也。然而巨盜至，則負匱揭 ⑤ 篋擔囊而趨，唯恐緘縢扃鐍之不固也。然則鄕 ⑥ 之所謂知者，不乃為大盜積者也？

故嘗試論之。世俗之所謂知者，有不為大盜積者乎？所謂聖者，有不為大盜守者乎？何以知其然邪？昔者齊國鄰邑相望，雞狗之音相聞 ⑦ ，罔罟之所布 ⑧ ，耒耨 ⑨ 之所刺，方二千餘里。闔四竟之内 ⑩ ，所以立宗廟社稷 ⑪ ，治邑屋州閭鄕曲 ⑫ 者，曷嘗不法聖人哉！然而田成子 ⑬ 一旦殺齊君而盜其國。所盜者豈獨其國邪？alt 與其聖知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身處堯舜之安，小國不敢非，大國不敢誅，專有齊國 ⑭ 。則是不乃竊齊國alt 與其聖知之法以守其盜賊之身乎？

【注释】

① 　胠（qū）箧（qiè）：从旁开为“胠”（引司马彪说）。“箧”，箱子。

② 　探囊发匮：掏布袋开柜子。“匮”，同“柜”。

③ 　摄缄縢：“摄”，结（《释文》引李颐《注》）；缠绕（林希逸《口义》）。“缄”、“縢”，皆绳（《释文》引《广雅》）。

④ 　固扃（jiōng）alt （jué）：坚固扃alt 。“扃”，关钮；“alt ”，锁钥（成玄英《疏》）。

⑤ 　揭：举起。

⑥ 　乡：本又作“向”，亦作“alt ”，同（《释文》）。当以作“alt ”为正（王叔岷《校释》）。

⑦ 　邻邑相望，鸡狗之音相闻：《老子》八十章：“邻国相望，鸡犬之声相望。”

⑧ 　罔罟之所布：网罟所及之处，指水上的面积（黄锦alt 注释）。“罔”，同网。“罟”，网的总称。

⑨ 　耒（lěi）耨（nòu）：“耒”，犂。“耨”，锄头。

⑩ 　阖四竟之内：“阖”，合。“四竟”，四境。

⑪ 　宗庙社稷：“宗庙”，祭祀祖先的地方。“社稷”祭祀土地神、五谷神的场所。

⑫ 　邑屋州闾乡曲：都是古代大小不同的地方行政区域。

成玄英说：“《司马法》云：‘六尺为步，步百为亩，亩百为夫，夫三为屋，屋三为井，井四为邑。’又云：‘五家为比，五比为闾，五闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡。’郑玄云：‘二十五家为闾，二千五百家为州，万二千五百家为乡也。’”（《庄子疏》）

⑬ 　田成子：齐国大夫陈恒。鲁哀公十四年，杀齐简公，夺取了齐国。

⑭ 　专有齐国：今本作“十二世有齐国”。俞樾疑是“世世有齐国”。今依严灵峰之说改为“专有齐国”。

俞樾说：“《释文》曰：‘自敬仲至庄子九世，知齐政；自太公和至威王，三世为齐侯；故云十二世。’此说非也。本文是说田成子，不当追从敬仲数起。疑《庄子》原文本作‘世世有齐国’，言自田成子之后，世有齐国也。古书遇重字，止于字下作‘二’字以识之，应作‘世二有齐国’。传写者误倒之，则为‘二世有齐国’。于是其文不可通，而从田成子追数至敬仲适得十二世，遂臆加十字于其上耳。”（《诸子平议》内《庄子平议》）俞说可存。

严灵峰先生说：“上明言：‘田成子一旦杀齐君而盗其国’，彼既于‘一旦’得之，则简公被杀之日，即陈恒窃国之时；奚必待‘十二世’之久邪？《列子·杨朱篇》：‘田恒专有齐国。’当是此文所本。疑《庄子》原文亦作‘专’，因漫漶残缺分而为三；校者不察，以其形近，遂改作‘十二世’，驯致讹误。且作‘十二世’既乖史实，因据《列子》文臆改。”（《道家四子新编》，第579页）案：上文说：“田成子一旦杀齐君而盗其国”，则田成子杀君窃国之日，便“专有齐国”，不必等待“十二世”之久。严说有理，兹依严说据《列子》文改。

【今译】

为了防备撬箱、掏布袋、开柜子的小贼，就捆紧绳索，关紧锁钮，这是世俗上所谓的聪明。但是大盗一来，便背起柜子、举起箱箧、挑起囊袋而走，唯恐绳索锁钮不够牢固。那么以前所谓的聪明，不就是替大盗储聚的吗？

让我们试作申论。世俗上所谓的聪明，能有不替大盗储聚的吗？所谓的圣人，能有不替大盗守备的吗？怎么知道是这样的呢？从前的齐国，邻里相望，鸡鸣狗吠之声相闻，网罟所散布到的范围，犁锄所耕作的地方，方圆有二千多里。统括四境之内，凡是建立宗庙社稷，以及治理大小不同的行政区域，何尝不是效法圣人的呢！但是田成子一旦杀了齐君而盗取了齐国，所盗取的岂止是那个国家呢？连齐国圣智的法制也一起盗取了去。所以田成子虽然有盗贼的名称，却身处尧舜一般的安稳；小国不敢非议他，大国不敢诛讨他，擅据齐国。这岂不是不仅窃取了齐国，并且把圣智的法制也窃取了去，保护他那盗贼之身吗？

嘗試論之。世俗之所謂至知者，有不為大盜積者乎？所謂至聖者，有不為大盜守者乎？何以知其然邪？昔者龍逢斬，比干剖，萇弘肔，子胥靡，故四子之賢而身不免乎戮 ① 。故跖之徒問於跖曰：“盜亦有道乎？”跖曰：“何適而無有道邪！夫妄意 ② 室中之藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。”由是觀之，善人不得聖人之道不立，跖不得聖人之道不行；天下之善人少而不善人多，則聖人之利天下也少而害天下也多。故曰，唇竭則齒寒 ③ ，魯酒薄而邯鄲圍 ④ ，聖人生而大盜起。掊擊聖人，縱舍 ⑤ 盜賊，而天下始治矣。夫谷虛而川竭 ⑥ ，丘夷而淵實。聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。

聖人不死，大盜不止。雖重聖人而治天下，則是重利 ⑦ 盜跖也。為之斗斛 ⑧ 以量之，則alt 與斗斛而竊之；為之權衡 ⑨ 以稱之，則alt 與權衡而竊之；為之符璽 ⑩ 以信之，則alt 與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則alt 與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉 ⑪ ，則是非竊仁義聖知邪？故逐於 ⑫ 大盜，揭諸侯 ⑬ ，竊仁義alt 斗斛權衡符璽之利者，雖有軒冕 ⑭ 之賞弗能勸，斧鉞之威 ⑮ 弗能禁。此重利盜跖而使不可禁者，是乃聖人之過也。

【注释】

① 　龙逢斩，比干剖，苌弘肔，子胥靡，故四子之贤而身不免乎戮：“龙逢”、“比干”已见于〈人间世〉篇。“苌弘”，春秋末期周灵王的贤臣，被国君所杀害，事见《左传·哀公三年》。“肔”（tuō），车裂之刑，一说刳肠。“子胥靡”，伍子胥向吴王夫差诤谏遭杀，尸首糜烂于江中。

李勉说：“‘身不免乎戮’，言暴君之戮贤人而莫之敢抗者，皆孔子圣法所谓尊君之故，此圣法之罪也。向无圣法，则桀纣焉得守斯位而放其毒，故黄宗义曰：‘为天下之大害者，君而已矣。’何况暴君乎！圣法称国君如天如父，使民不敢诛淫乱之君，国君更得借此任意屠戮贤臣，此亦圣法之罪也。”

② 　妄意：猜测。

③ 　唇竭则齿寒：有两解：（一）“竭”，当从《战国策》作“揭”（孙诒让《札迻》）。“唇竭”，谓反举其唇向上（俞樾说）。（二）《春秋左传》云：“唇亡齿寒。”“竭”，与亡义通。唇亡谓唇缺，唇缺则齿寒（李勉说）。按两说均可通。

④ 　鲁酒薄而邯郸围：这件事有两种说法：（一）楚宣王会合诸侯，鲁恭公后到，而所献的酒也淡薄。楚宣王就不高兴，想侮辱他。鲁恭公说：“我是周公的后代，行天子的礼乐，现在我送酒已经失礼了，还要怪我的酒不好，这不是太过分了吗？”于是不告而别。楚宣王生气，遂出兵攻打鲁国。以前，梁惠王一直就想攻伐赵国，但是恐怕楚国援救而迟迟不敢出兵，现在正逢楚国和鲁国相争，梁惠王就乘机围攻赵城邯郸（根据成玄英《疏》）；（二）另一种说法是：楚国会同诸侯，鲁国和赵国都献酒给楚王。鲁国的酒淡薄而赵国的酒浓。楚国管酒的人向赵国讨酒，赵国不给他，于是管酒的人就把赵国的好酒和鲁国的薄酒相调换，楚王因赵国的酒淡薄，就围攻邯郸（根据许慎注《淮南子》所说的）。

⑤ 　纵舍：释放。“舍”，同“捨”。

⑥ 　谷虚而川竭：原作“川竭而谷虚”。应作“谷虚而川竭”，与下句“丘夷而渊实”对文，谓谷虚则川亦竭，盖川之水由众谷而来（李勉说）。

⑦ 　重利：谓增益其利。《汉书·文帝纪》：“是重吾不德也。”注云：“重，谓增益。”（陶鸿庆《札记》）

⑧ 　斛（hú）：量器；可容五斗。

⑨ 　权衡：“权”，称锤（李颐说）。“衡”，称梁（成《疏》）。

⑩ 　符玺（xǐ）：印章。

成玄英说：“‘符’者，分为两片，合而成一，即铜鱼木契也。‘玺’者，是王者之玉印，握之所以摄召天下也。”

⑪ 　彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉；〈杂篇·盗跖篇〉：“小盗者拘，大盗者为诸侯，诸侯之门，义士存焉。”《史记游侠传》引作：“窃钩者诛，窃国者侯，侯之门，仁义存。”“钩”，即腰带环。

⑫ 　逐于：随（成《疏》）。按“逐”，争。“于”，为。

⑬ 　揭诸侯：“揭”，同〈达生〉篇“揭日月而行”之“揭”，谓举帜立为诸侯。

⑭ 　轩冕：高车冠冕。“轩”是古时大夫以上所乘的车子。“冕”是古时大夫以上所戴的帽子。

⑮ 　斧钺之威：指死刑的威吓。“钺”（yuè），大斧。

【今译】

让我们来试作申论。世俗上所谓最聪明的，能有不替大盗储聚的吗？所谓的至圣，能有不替大盗守备的吗？怎么知道是这样的呢？从前关龙逢被斩首，比干被剖心，苌弘被刳肠，伍子胥尸体糜烂于江中，像这四个人的贤能都不免于杀身之祸。因此盗跖的门徒问盗跖说：“盗也有道吗？”盗跖说：“无论哪里怎会没有道呢！如猜测屋内所储藏的，就是圣；带头先进去，就是勇；最后出来，就是义；酌情判断能不能下手，就是智；分赃平均，就是仁。这五样不具备而能成大盗，这是天下绝没有的事。”这样看来，善人如果不懂得圣人之道便不能自立，盗跖如果不懂得圣人之道便不能横行；天下的善人少而不善的人多，那么圣人有利于天下的也少而有害于天下的也多。所以说嘴唇反张，牙齿便觉寒冷，鲁侯的酒味薄，赵国的邯郸便遭围困，圣人出现，大盗便兴起了。打倒圣人，释放盗贼，天下才得太平。溪谷空虚，河川便干涸，丘陵移平，深渊便填满。圣人死了，大盗就不会兴起，天下便太平无事了。

如果圣人不死，大盗便不会停止。虽然是借重圣人来治理天下，却大大增加了盗跖的利益。制造斗斛来量，却连斗斛也盗窃去了；制成天秤来称，却连天秤也盗窃去了；刻造印章来取信，却连印章也盗窃去了；提倡仁义来矫正，却连仁义也盗窃去了。怎么知道是这样的呢？那些偷窃带钩的人便遭刑杀，而盗窃国家的反倒成为诸侯，诸侯的门里就有仁义了，这不是盗窃了仁义和圣智吗？因而那些争为大盗，拥位诸侯，盗窃仁义和斗斛、天秤、符印利益的人，即使用高车冠冕的赏赐也不能劝阻他们，用斧钺的威刑也不能禁止他们。这样大大有利于盗跖而无法禁止的，都是圣人的过错。

故曰：“魚不可脱於淵，國之利器不可以示人 ① 。”彼聖人者 ② ，天下之利器也，非所以明天下也。故絕聖棄知 ③ ，大盜乃止；擿 ④ 玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘 ⑤ 天下之聖法，而民始可與論議。擢亂六律 ⑥ ，鑠絕竽瑟 ⑦ ，塞師曠之耳 ⑧ ，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規矩，攦工倕之指 ⑨ ，而天下始人含其巧矣 ⑩ 。削曾史之行，鉗楊墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同 ⑪ 矣。彼人含其明，則天下不鑠 ⑫ 矣；人含其聰，則天下不累矣；人含其知，則天下不惑矣；人含其德，則天下不僻矣。彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱，皆外立其德而以爚亂 ⑬ 天下者也，法之所無用也。

【注释】

① 　鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人：语见《老子》三十六章。“利器”，指权势禁令，仁义圣智等。

② 　彼圣人者：“圣人”，当作“圣知”（褚伯秀说）。

③ 　绝圣弃知：语见《老子》十九章。

④ 　擿（zhì）：义与“掷”字同（《释文》）；犹投弃之（崔alt 说）。

⑤ 　殚（dān）残：尽毁（成《疏》）。

⑥ 　擢乱六律：“擢”，疑借为搅（马叙伦说）。

⑦ 　铄绝竽瑟：“铄”，同烁（李勉说），“铄绝”，烧断之（崔alt 说）。“竽”，形与笙相似。“瑟”，长八尺一寸，阔一尺八寸，二十七弦（成《疏》）；琴的一种。

⑧ 　塞师旷之耳：“师旷”，今本作“瞽旷”。依王叔岷之说改。

王叔岷先生说：“案此与下文‘胶离朱之目’对言，世德堂本无‘瞽’字，当补。但本书无瞽旷与离朱对言之例，下文‘彼曾、史、杨、墨、师旷、工倕、离朱者’云云，所谓‘师旷’，即承此言，则‘瞽旷’必‘师旷’之误（〈骈拇〉篇两以‘师旷’‘离朱’对言，可为旁证），或写者因师旷之瞽，遂误书为瞽旷耳。《鹖冠子·泰鸿篇》陆注引，正作‘塞师旷之耳’。”

⑨ 　alt 工倕之指：“alt ”，折断。“工倕”，古时以巧艺称著者。

⑩ 　而天下始人含其巧矣：“含”，原作“有”。案“有”疑“含”之误，上文“而天下始人含其聪矣”，“而天下始人含其明矣”，与此句法一律，下文“人含有知，则天下不惑矣”（“知”疑当从此文作“巧”），即承此言，尤其明证（王叔岷《校释》）。按审文义，当作“含”，即含藏、内敛之意。又：此句下原有“故曰‘大巧若拙’”六字，为赘词，删去则前后文句正相对耦。王懋竑说：“此句衍。”（《庄子存校》）为是。

⑪ 　玄同：语见《老子》五十六章。

⑫ 　不铄（shuò）：不炫耀。

李勉说：“‘铄’，当是炫之意。言人人能含其明而不外露，则天下不致有炫耀之事，意可以归真返璞。”

⑬ 　爚（yuè）乱：与“擢乱”同，“擢”借为搅（马叙伦说）。

林希逸说：“爚乱者，言熏灼而烧乱之也。”

【今译】

所以说：“鱼不能离开深渊，国家的利器不可以随便耀示于人。”那些圣人就是天下的利器，不可以明示于天下。所以抛弃聪明智巧，大盗才能休止；毁弃珠玉，小盗就没有了；焚烧符印，人民就纯朴了；击破斗秤，人民就不争了；毁尽天下的圣智法制，人民才可以参与议论。搅乱六律，销毁竽琴，塞住师旷的耳朵，天下的人才内敛他的聪慧；消灭文饰，拆散五采，黏住离朱的眼目，天下的人才内藏他的明敏；毁坏钩绳，抛弃规矩，折断工倕的手指，天下的人才隐匿他的技巧。灭除曾参史鱼的行为，封着杨朱墨翟的口舌，摈弃仁义，天下人的德性才能达到玄妙齐同的境地。人们都内藏明慧，天下就不会迷乱了；人们都内敛聪敏，天下就没有忧患了；人们都内含知巧，天下就不会眩惑了；人们都内聚德性，天下就不会邪僻了。像那曾参、史鱼、杨朱、墨翟、师旷、工倕、离朱等人，都是向外炫耀他们的才能，用来扰乱天下，这是正法所不取的。

二

子獨不知至德之世乎？昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊廬氏、祝融氏、伏犧氏、神農氏 ① ，當是時也，民結繩而用之，甘其食，美其服，樂其俗，安其居，鄰國相望，雞狗之音相聞，民至老死而不相往來 ② 。若此之時，則至治已。今遂至使民延頸舉踵曰，“某所有賢者”，贏糧而趣之 ③ ，則内棄其親而外去其主之事，足跡接乎諸侯之境，車軌結乎千里之外。則是上好知之過也。

【注释】

① 　容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊庐氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏：这十二人为传说中的古代帝王。

林希逸说：“十二个氏，只轩辕、伏牺、神农见于经，自此以上，古书中无之，或得于上古之传，或出于庄子自alt ，亦未可知。”

② 　民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来：这些文字，引自于《老子》八十章。

③ 　赢（yíng）粮而趣之：“赢”，裹（崔alt 说）。“趣”，趋。

【今译】

你不知道盛德的时代吗？从前容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊庐氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏，在那时代，人民结绳来记事，以饮食为甜美，以衣服为美观，以习俗为安乐，以居所为安适，邻国之间可以互相看得见，鸡鸣狗吠的声音可以互相听得到，人民从生到死互相不往来。像这样的时代，就是真正的太平了。现在竟然使人们盼望着说：“某地方有贤人”，于是携带粮食归向他，弄得对内遗弃了双亲，对外抛弃了主上的事物，足迹接连不断地出入于各国境域，车轨往来纵横地交错于千里以外，这都是居上位的喜好机智的过错。

上誠好知而無道，則天下大亂矣。何以知其然邪？夫弓弩畢弋 ① 機辟 ② 之知多，則鳥亂於上矣；鉤餌罔罟罾笱 ③ 之知多，則魚亂於水矣；削格羅落 ④ 罝罘 ⑤ 之知多，則獸亂於澤矣；知詐漸毒 ⑥ 頡滑 ⑦ 堅白解垢 ⑧ 同異之變多，則俗惑於辯矣。故天下每每大亂，罪在於好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大亂。故上悖日月之明，下爍 ⑨ 山川之精，中墮 ⑩ 四時之施；惴耎 ⑪ 之蟲，肖翹 ⑫ 之物，莫不失其性。甚矣夫好知之亂天下也！自三代以下者是已，舍夫種種 ⑬ 之民而悦夫役役 ⑭ 之佞，釋夫恬淡無為而悦夫啍啍 ⑮ 之意，啍啍已亂天下矣。

【注释】

① 　弓弩毕弋：“弩”，有机关的弓。“毕”，捕鸟网。“弋”，箭。

成玄英说：“网小而柄，形似毕星，故名为‘毕’。以绳系箭射，谓之‘弋’。”

郭嵩焘说：“《说文》：‘率，捕鸟毕也。’《诗·小雅》：‘毕之罗之。’鸟罟亦谓之‘毕’。李云：‘兔网曰“毕”。’失之。”（见郭庆藩《集释》引）

② 　机辟：弩牙曰“机”（李颐说）。“辟”字原作“变”，依武延绪之说改。

武延绪说：“按：‘变’，疑读为‘辟’。‘辟’与‘alt ’同。〈逍遥游〉：‘中于机辟。’〈山木〉篇：‘然且不免于机、辟、罔、罟之患。’是其证。此误作‘变’者，‘辟’与‘辩’近，初讹作‘辨’，‘辨’、‘变’音近，后人不知为‘辟’之讹；因习见‘机变’之文，遂疑为‘变’字之讹而改之也。何以知‘变’讹字，上下文皆以物言，‘变’非物也；注中所以无训者，正疑之也。‘机辟’连用，已见于〈逍遥游〉和〈山木〉篇，况且上下文皆以物言，‘变’非物也。”按武说为是。下文“钩、饵、罔、罟、罾、笱”，“削格、罗落、罝罘”，都是捕物器，作名词用。“机变”当是“机辟”之误。

③ 　罾（zēng）笱（gǒu）：“罾”，鱼网。“笱”，筌，捕鱼的竹篓子。

④ 　削格、罗落：都是指捕兽机关。

林希逸说：“削格，犹《汉书》曰：‘储胥也。’犹今之木栅也。”

郭嵩焘说：“《说文》：‘格，木长貌。’徐锴曰：‘长枝为格。’‘削格’，谓刮削之。……‘削格’‘罗落’，皆所以遮要禽兽。”

⑤ 　罝（jū）罘（fú）：捕兔网。

⑥ 　渐毒：欺诈。

郭庆藩说：“‘渐’，诈也。《荀子·议兵》：‘是渐之也。’《正论》：‘上凶险，则下渐诈矣。’皆欺诈之义（李颐谓为渐渍之毒，失之远矣）。”（《庄子集释》）

陶鸿庆说：“‘渐’者，欺也。《孙卿子·不苟篇》：‘小人知则撄盗而渐，愚则毒贼而乱。’……王氏引之，皆释为诈欺，并引此文为证。”（《读庄子札记》）

⑦ 　颉滑：机巧，狡黠。“颉”，借为黠。

⑧ 　解垢：诡曲之辞（《释文》）。

⑨ 　烁（shuò）：销毁。

⑩ 　墮：破坏。

⑪ 　惴耎（ruǎn）：蠕动的意思，指蠕动的小虫。“惴”，赵谏议本作“喘”（王孝鱼校）。“耎”，为“輭”的省字。

陆德明说：“‘惴’，本亦作‘alt ’，又作‘喘’。崔云：‘蠉alt ，动虫也。’一云：‘惴耎’，谓无足虫。”

林希逸说：“喘耎，微息而动之物，附地者也，蜗蜒之类。”

李勉说：“案‘耎’系‘輭’字之省，谓惴輭之虫也。虫之体輭，故云‘輭’。‘惴’，不安之貌。”

⑫ 　肖翘：微小的飞虫。

林希逸说：“‘肖’，小也。‘翘’，轻也，飞物也。蜂蝶之类。”

⑬ 　种种：淳厚（《释文》）。

胡文英说：“‘种种’，朴也。今吴楚谚言朴实者，谓之种种打种种，即此意也。”

马叙伦说：“案‘种’借为‘忡’。《说文》：‘忡，迟也。’即重厚之重。”

⑭ 　役役：形容奔走钻营的样子。

⑮ 　啍啍（tūn）：多言（林云铭《庄子因》）。郭注“以己诲人”，误。

胡文英说：“‘啍啍’，或训作‘多言’，承‘俗惑于辩’意来。要知‘悦’字是承‘上诚好知’来，则‘啍啍’宜作‘多智’意讲为妥。”

【今译】

在上位的喜好运用机智而无道，天下就会大乱。怎样知道是这样的呢？弓箭、鸟网、机关的智巧多，上空的鸟就要被扰乱了；钩饵、鱼网、竹篓的智巧多，水底的鱼就要被扰乱了；木栅、兽槛、兔网的智巧多，草泽的野兽就要被扰乱了；欺诈、诡伪、狡黠、曲辞、坚白、同异的言辩多，世俗上的人就要被迷惑了。所以天下常常大乱，罪过便在于喜好智巧。因而天下都只知追求他所不知道的，却不知探索他已经知道的，都只知非难他所认为不好的，却不知非难他认为好的，因此天下才大乱。以致上而掩蔽了日月的光明，下而销毁了山川的精华，中而破坏了四时的运行；无足的爬虫，微小的飞虫，没有不丧失本性。喜好机智的扰乱天下到达这般地步啊！自从三代以后都是这样的，舍弃淳厚的百姓而爱好狡黠的佞民，舍弃恬淡无为的引导而爱好喋喋多言的教化，喋喋多言的教化已经扰乱天下了！

在　　宥

〈在宥〉篇，主旨反对他治，反干涉主义。从人的本性上，说明人好自然而厌干涉。“在宥”，自在宽宥的意思。取首句中“在宥”二字作为篇名。

本篇的主要章节：第一章，批评“治天下”的结果，“使天下瘁瘁焉人苦其性”；指责自三代以下，“匈匈焉终以赏罚为事”，使人不能安于性命之情。第二章，借崔瞿与老聃的对话，指“黄帝始以仁义撄人之心”，尧舜“矜其血气以规法度”，于是刑具礼教丛生，弄得“天下脊脊大乱”。今世的情状更为惨烈，镣铐的人不计其数，刑戮的人触目皆是，而仁义圣智复为统治工具，变成了刑具的楔木孔柄。在这种悲惨的境况下，再度发出“绝圣弃知”的呼吁。第三章，借广成子和黄帝对话的寓言，描述至道之精，在于治身。第四章，云将和鸿蒙的寓言，抹去治迹而提出“心养”。第五章，“世俗之人”一段写当时诸侯假借国家人民来为自己图谋，然而终将被人民所唾弃。“大人之教”一段，写至人精神的开广，为“天地之友”。这一章疑是断简错入，与〈在宥〉篇主题思想无关。本篇末了“贱而不可任者”至“不可不察也”一段，与本篇主旨相违，亦与庄学精神不合，疑为黄老之作窜入，或为庄子后学染有黄老思想者所为。

出自本篇的成语，有尸居龙见、雀跃不已、独往独来等。

一

聞在宥 ① 天下，不聞治 ② 天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之遷其德也。天下不淫其性，不遷其德，有治天下者哉！昔堯之治天下也，使天下欣欣焉人樂其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也。非德也而可長久者，天下無之。

人大喜邪？毗 ③ 於陽；大怒邪？毗於陰。陰陽alt 毗，四時不至，寒暑之和不成，其反傷人之形乎！使人喜怒失位，居處無常，思慮不自得，中道不成章 ④ ，於是乎天下始喬詰卓鷙 ⑤ ，而後有盜跖、曾、史之行 ⑥ 。故舉天下以賞其善者不足，舉天下以罰其惡者不給 ⑦ ，故天下之大，不足以賞罰。自三代以下者，匈匈 ⑧ 焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！

【注释】

① 　在宥：自在宽容。

林希逸说：“‘在’者，优游自在之意。‘宥’者，宽容自得之意。”（《南华真经口义》）

罗勉道说：“‘在宥’两字，想当时有此语；今人读之差异耳。”（《南华真经循本》）

李勉说：“观全文，‘在宥’二字应是‘任宥’二字之误。‘任’‘在’形似，故以互混。‘任’者，放任之也。放任者，不予拘范，任其自在也。‘宥’者，宽宥之也。宽宥者，不予拘囿，亦任其自在之谓也。”李说可存。

② 　治：统驭。

成玄英说：“自在宽宥，即天下清谧；若立教以驭苍生，物失其性。”（《庄子疏》）

③ 　毗（pí）：伤。《淮南子·原道训》引作“破”。

林希逸说：“毗，益也。医书上所谓有余之病也。”

俞樾说：“《释文》：‘毗，如字。司马云：‘助’也。一云：‘并’也。’……训‘助’已不可通，若训‘并’更为失之矣。案此‘毗’字，当读为‘毗刘暴乐’之‘毗’，毗刘，暴乐也。暴乐，《毛公传》作爆烁。……爆烁犹剥落也。喜属阳，怒属阴，故大喜则伤阳，大怒则伤阴。毗阴毗阳，言伤阴阳之和也……《淮南子·原道训》：‘人大怒破阴，大喜破阳。’正与此同义。”（《庄子平议》）

④ 　成章：有条理（林希逸《口义》）。

⑤ 　乔诘卓鸷：矫拂悖戾之意（胡文英《庄子独见》）。“乔诘”，意不平。“卓鸷”，行不平（《释文》引崔alt 说）。

林希逸说：“‘乔’，好高而过当也。‘诘’，议论相诘责也。‘卓’，孤立也。‘鸷’，猛厉也。此四字形容不和之意。”

于省吾说：“‘乔诘’，应读作‘狡黠’。‘乔’、‘狡’，乃双声叠韵字。‘诘’、‘黠’并谐吉声，故相通借。”（《庄子新证》）

⑥ 　有盗跖、曾、史之行：后文有“下有桀跖，上有曾史”句。

马叙伦说：“案‘盗’当为‘桀’，传写讹也。下文曰：‘下有桀跖，上有曾史’可证。”（《庄子义证》马说可存。

⑦ 　不给：犹不足。

⑧ 　匈匈：喧嚣。

成玄英说：“‘匈匈’，alt 哗也，竞逐之谓也。”

马叙伦说：“案‘匈’借为‘讻’。”

【今译】

只听说使天下安然自在，没有听说要管治天下。〔人人〕自在，唯恐天下扰乱了他的本性；〔人人〕安舒，唯恐天下改变了他的常德。天下人不扰乱本性，不改变常德，哪里还用管治天下呢！从前尧管治天下，使天下人熙熙攘攘乐了本性，这是不安静啊！桀管治天下，使天下人身劳神疲苦了本性，这是不欢愉啊！要是弄得不安静不欢愉，便是违背常德。违背常德而可以长久，是天下绝没有的事。

人过于欢乐，就会伤害阳气；过于愤怒，就会伤害阴气。阴阳的气互相侵害，四时不顺序，寒暑不调和，岂不反而伤害到人体么！使人喜怒失常，胡为妄动，思念漂浮不自主，行事中途欠缺条理，于是天下才矫伪乖戾，而后产生盗跖、曾参、史鱼的行为。因此用尽天下的力量不足以奖赏善举，用尽天下的力量也不足以惩罚恶行，所以天下之大，不足以处理奖赏惩罚的事。自从三代以后，喧嚣着以奖赏惩罚为能事，他们哪得空闲来安定性命之情呢！

而且說 ① 明邪？是淫於色也；說聰邪？是淫於聲也；說仁邪？是亂於德也；說義邪？是悖於理也；說禮邪？是相於技也 ② ；說樂邪？是相於淫也；說聖邪？是相於藝也；說知邪？是相於疵也。天下將安其性命之情，之八者，存可也，亡可也；天下將不安其性命之情，之八者，乃始臠卷 ③ 獊囊 ④ 而亂天下也。而天下乃始尊之惜之，甚矣天下之惑也！豈直過也而去之邪！乃齋戒以言之，跪坐以進之，鼓歌以儛 ⑤ 之，吾若是何哉！

故君子不得已而臨莅天下，莫若無為。無為也而後安其性命之情。故曰：“貴以身為天下，則可以託天下；愛以身為天下，則可以寄天下。” ⑥ 故君子苟能無解 ⑦ 其五藏，無擢 ⑧ 其聰明；尸居而龍見 ⑨ ，淵默而雷聲 ⑩ ，神動而天隨 ⑪ ，從容無為而萬物炊累 ⑫ 焉。吾又何暇治天下哉！

【注释】

① 　说：同“悦”。

② 　相于技也：“相”，助（《释文》）。谓有助于技巧。

③ 　脔卷：不申舒之状（《释文》引司马彪说）；局束之貌（林希逸说）。

④ 　獊囊：犹獊攘（崔alt 说）；多事之貌（林希逸说）。

⑤ 　儛：即“舞”之俗字（马叙伦说）。

⑥ 　故曰：“贵以身为天下，则可以托天下；爱以身为天下，则可以寄天下”：引《老子》十三章文。“故”字下原缺“曰”字，依陶鸿庆之说补。“身”下两“于”字，当衍（王先谦《集解》引苏舆说）。据《老子》原文删去。

陶鸿庆说：“此《老子》之言也。‘故’下当有‘曰’字，而写者夺之。本书引《道德经》文，〈胠箧〉凡两见，〈知北游〉凡三见，本篇一见，皆冠以‘故曰’字。”（《读庄札记》）

⑦ 　解：开示，含有放纵的意思。

⑧ 　擢：显耀，自诩。

⑨ 　尸居而龙见：形容安居不动而神采奕奕。

⑩ 　渊默而雷声：形容沉静缄默而感人深切。

林希逸说：“‘渊’，深也，静也。‘默’，不言也。‘雷声’，感动人也。虽不言而德动人也。禅家所谓是虽不言，其声如雷也。”

⑪ 　神动而天随：精神活动都合于自然。

林希逸说：“‘神’，精神也。‘天’，天理也。动容周旋，无非天理，故曰‘神动而天随’。”

⑫ 　万物炊累：“炊累”，犹动升（司马彪说）。形容万物的蕃殖如炊气积累而升。

【今译】

至于说爱好目明么？却是迷乱于彩色；爱好耳聪么？却是迷乱于音声；爱好仁么？却是惑乱于常德；爱好义么？却是违逆于常理；爱好礼仪么？却是助长了技巧；爱好乐章么？却是助长了淫声；爱好圣迹么？却是助长了技艺；爱好机智么？却是助长了各种流弊。天下人要想安定性命的真情，这八种可有可无；天下人要不想安定性命的真情，这八种才纠结扰攘而迷乱天下。天下人反而开始尊崇它、珍惜它，天下的迷惑到达这般地步啊！这八种东西岂只是随着时间的流逝而消失了呢？还要斋戒去谈论它，致恭尽礼去传授它，手舞足蹈去供奉它，真是无可奈何呢！

因而君子如果不得已而君临天下，最好是顺任自然。顺任自然才能使大家安定性命的真情。因此说：“以尊重生命的态度去为天下，才可以把天下寄付给他；以珍爱生命的态度去为天下，才可以把天下托交给他。”所以君子如果能不放纵情欲，不显耀聪明；安居不动而神采奕奕，沉静缄默而感人深切，精神活动都合于自然，从容无为而万物的蕃殖就像炊气积累而升。我又何必需要治理天下呢！

二

崔瞿 ① 問於老聃曰：“不治天下，安臧 ② 人心？”

老聃曰：“女愼無攖 ③ 人心。人心排下而進上 ④ ，上下囚殺 ⑤ ，淖約 ⑥ 柔乎剛彊。廉劌彫琢 ⑦ ，其熱焦火，其寒凝冰 ⑧ 。其疾俛仰之間 ⑨ 而再撫四海之外，其居也淵而靜，其動也懸而天。僨驕 ⑩ 而不可係者，其唯人心乎！

“昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯舜於是乎股無胈，脛無毛 ⑪ ，以養天下之形，愁其五藏以為仁義，矜其血氣 ⑫ 以規法度。然猶有不勝也，堯於是放讙兜於崇山，投三苗於三峗，流共工於幽都 ⑬ ，此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣。下有桀跖，上有曾史，而儒墨畢起。於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏 ⑭ ，而天下衰矣；大德不同，而性命爛漫 ⑮ 矣；天下好知，而百姓求竭 ⑯ 矣。於是乎釿鋸制焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉 ⑰ 。天下脊脊 ⑱ 大亂，罪在攖人心。故賢者伏處 ⑲ 大山嵁巖 ⑳ 之下，而萬乘之君憂慄乎廟堂之上。

“今世殊死㉑者相枕也，桁楊㉒者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始離跂㉓攘臂乎桎梏之間。噫㉔，甚矣哉！其無愧而不知恥也甚矣！吾未知聖知之不為桁楊椄槢㉕也，仁義之不為桎梏鑿枘㉖也，焉知曾史之不為桀跖嚆矢㉗也！故曰：‘絕聖棄知而天下大治。’”

【注释】

① 　崔瞿（qū）：杜撰的人名。

成玄英《疏》：“姓崔，名瞿，不知何许人也。”

② 　臧：善。今本误作“藏”。

王先谦说：“‘藏’是‘臧’之误，古字止作‘臧’。‘安臧人心’，言人心无由善。”（《庄子集解》）

③ 　撄：扰乱。

④ 　人心排下而进上：人心，压抑它就消沉，推进它就高举。

郭象说：“排之则下，进之则上，言其易摇荡也。”

林希逸说：“‘排下’者，不得志之时，愈见颓塌；得志之时，则好进不已。”

林云铭说：“人心，或为人所排，则失志销魂而下；或进之，则希高望远而上。”（《庄子因》）

⑤ 　上下囚杀：形容心志向上趋下如同被拘囚伤杀。

林希逸说：“‘上’，此心向上。‘下’，心趋下。向上向下皆为囚杀，乃自累自苦之意。”

郭嵩焘说：“‘上下囚杀’，言诡上诡下，使其心拘囚噍杀，不自适也。”（郭庆藩《集释》引）

⑥ 　淖约：柔美。词见〈逍遥游〉篇。

⑦ 　廉刿雕琢：“廉”，借为棱。“刿”（guì），割伤。《老子》五十八章：“廉而不刿”，即锐利而不割伤的意思。“廉刿雕琢”是形容一个人饱受折磨。

林希逸说：“少年得志之人，多少圭角，更涉忧患世故，皆消磨了，故曰：‘廉刿雕琢。’”

⑧ 　其热焦火，其寒凝冰：这是形容人心急躁和战慄的情状。

林希逸说：“其内热时，如焦火，其凛凛时，如凝冰然。此皆形容人心躁怒忧恐之时。”

⑨ 　俛仰之间：指短暂时间。“俛”，同“俯”。

⑩ 　偾骄：不可禁之势（郭象《注》）。“偾”，同愤。

⑪ 　股无胈，胫无毛：大腿上没有肉，小腿上不长毛。形容劳动辛勤。

⑫ 　矜其血气：苦费心血的意思。

郭庆藩说：“‘矜其血气’，犹孟子言苦其心志也。‘矜’者，苦也，训见《尔雅·释言篇》。”（《庄子集释》）

⑬ 　放alt 兜于崇山，投三苗于三峗，流共工于幽都：语见《尚书·尧典》。“alt 兜（dōu）”，尧时人，和尧为敌，被流放到崇山（湖南大庸县西南）。“投”，《尚书》作“窜”，《史记》引作“迁”。“三苗”，名饕餮，为尧诸侯，封三苗之国。“三峗”，甘肃郭煌县南。“共工”，官名，为尧水官，名穷奇。“幽都”、《尚书》作“幽州”，在今北京密云县境。

⑭ 　喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相识：形容种种自是而非他的心理与行为表现。

林希逸说：“自喜于我而加怒于人，自以为知而以人为愚，自以为喜而以人为否，自以为信而以人为诞，彼此皆然，故有相疑、相欺、相非、相识之事。即〈齐物〉篇中‘彼亦一是非，此亦一是非’之意。”

⑮ 　烂漫：散乱（成《疏》）。

⑯ 　求竭：即“胶葛”，今作“纠葛”（章炳麟《庄子解故》）。按：“求竭”郭《注》照常义解为“无以供其求”。然观上下文义，似当从章解。这句“天下好知而百姓求竭矣”，与上句“大德不同而性命烂漫矣”，正相对文。而“求竭”犹“烂漫”，为纠葛淆乱的意思。

⑰ 　alt 锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉：“alt 锯”、“绳墨”、“椎凿”，都是指刑具。“杀”，当为“设”（吴汝纶《庄子点勘》）。

王先谦说：“工匠以绳墨正木，人君以礼法正人；工匠以斤锯椎凿残木，人君以刑法残人。”

⑱ 　脊脊：犹籍籍（林希义《口义》）；纷纷同义。

陆德明说：“‘脊脊’，音籍，相践籍。”

⑲ 　伏处：隐遁，潜居。

⑳ 　嵁岩：深岩。

俞樾说：“‘嵁’当为‘湛’。‘湛岩’犹深岩，因其以山岩言，故变从水者而从山耳。”

㉑　殊死：死刑。

陆德明说：“《广雅》云：‘殊，断也。’司马云：‘决也。’一云：诛也。”

李勉说：“‘殊’，异也。‘殊死’，言各种不同之死。盖圣法设，五刑行，由五刑而致死者，谓之‘殊死’，言其死法不同也。”

㉒　（héng）杨：古时一种夹脚和颈的刑具。

㉓　离跂：即翘足。形容用力的样子。

马叙伦说：“‘离’为摛省。《说文》曰：‘摛，舒也。’”（《义证》）

㉔　噫：各本多作“意”，依《道藏纂微》本改为“噫”（吕惠卿《庄子义》）。

㉕　椄槢：械楔（司马彪说）；今枷中横木，亦楔（林希逸《口义》）。

㉖　凿枘：指固定桎梏的孔枘。所谓凿圆方枘。

㉗　嚆（hāo）矢：矢之鸣者（向秀《注》）；今之响箭（林希逸说）；喻先声（陈寿昌说）。

【今译】

崔瞿问老聃说：“不治理天下，怎样使人心向善？”

老聃说：“你要小心别扰乱了人心。人心，压抑它就消沉，推进它就高举，心志的消沉和高举之间，犹如被拘囚、伤杀，柔美的心志表现可以柔化刚强。有棱角的人必遭折磨，使其性时而急躁如烈火，时而忧恐如寒冰。变化的迅速，顷刻之间像往来于四海之外，人心安稳时深沉而寂静，跃动时悬腾而高飞。强傲而不可羁制的，就是人心么！

“从前黄帝就用仁义扰乱人心，于是尧、舜劳累得大腿上没有肉，小腿上不长毛，来供养天下人的形体，愁劳心思去施行仁义，苦费心血去规定法度。然而还是有不足的地方，于是尧将alt 兜放逐到崇山，将三苗投置在三峗，将共工流配到幽州，这是未治好天下的证明。到了三代帝王，天下大受惊扰。下有夏桀、盗跖，上有曾参、史鱼，而儒墨的争论纷起，于是喜怒互相猜忌，愚智互相欺侮，善与不善互相非议，荒诞与信实互相讥讽，天下风气从此衰颓了；大德分歧，而性命的情理散乱了；天下爱好智巧，而百姓多纠葛了。于是用斧锯来制裁，用礼法来击杀，用肉刑来处决。天下纷纷大乱，罪过在于扰乱人心。所以贤者隐遁在高山深岩，而万乘君主忧慄于朝廷之上。

“当世处死的人残籍堆积，镣铐的人连连不断，刑杀的人满眼都是，于是儒墨奋力呼嚷于枷锁之间，噫！太过分了！他们是如此地不知愧作和羞耻！我不知道圣智不是镣铐的楔木，仁义不是枷锁的孔枘么！怎么知道曾参、史鱼不是夏桀、盗跖之流的向导呢！所以说：‘抛弃聪明智巧，天下就太平了。’”

三

黃帝立為天子十九年，令行天下，聞廣成子 ① 在於空同之山 ② ，故往見之，曰：“我聞吾子達於至道，敢問至道之精。吾欲取天地之精 ③ ，以佐五榖，以養民人，吾又欲官陰陽 ④ ，以遂群生，為之奈何？”

廣成子曰：“而 ⑤ 所欲問者，物之質 ⑥ 也；而所欲官者，物之殘也。自而治天下，雲氣不待族 ⑦ 而雨，草木不待黃而落，日月之光益以荒矣。而佞人之心翦翦 ⑧ 者，又奚足以語至道哉 ⑨ ！”

黃帝退，捐天下，築特室，席白茅，閒居三月，復往邀之。

廣成子南首而卧，黃帝順下風 ⑩ 膝行而進，再拜稽首而問曰：“聞吾子達於至道，敢問，治身奈何而可以長久？”廣成子蹶然而起，曰：“善哉問乎！來！吾語汝至道。至道之精，窈窈冥冥 ⑪ ；至道之極，昏昏默默 ⑫ 。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必淸，無勞汝形，無搖汝精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生。愼汝内，閉汝外 ⑬ ，多知為敗。我為汝遂於大明 ⑭ 之上矣，至彼至陽之原也；為汝入於窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官 ⑮ ，陰陽有藏 ⑯ ，愼守汝身，物將自壯。我守其一以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未常衰。”

黃帝再拜稽首曰：“廣成子之謂天矣！”

廣成子曰：“來！余語汝。彼其物 ⑰ 無窮，而人皆以為有終；彼其物無測，而人皆以為有極。得吾道者，上為皇而下為王；失吾道者，上見光而下為土 ⑱ 。今夫百昌 ⑲ 皆生於土而反於土，故余將去汝，入無窮之門，以遊無極之野。吾與日月參光，吾與天地為常。當我，緡乎！遠我，昬乎 ⑳ ！人其盡死，而我獨存乎！”

【注释】

① 　广成子：体会自然无为之道的寓言人物。

② 　空同之山：杜撰的地名。“空”含空虚、空明的意思。“同”含混同、冥同的意思。“山”字通行本作“上”，依《阙误》引张君房本及成《疏》改（王孝鱼校）。

③ 　天地之精：天地自然的精气（福永光司说）。

④ 　官阴阳：“官”，管、治。谓调和阴阳。

林希逸说：“变调阴阳。‘官’，各任其职也。阴阳不相戾，各当其职曰‘官’。”

⑤ 　而：汝。下文：“自而治天下”“而佞人之心”的“而”，同作“汝”。

⑥ 　质：原质、真质。

林希逸说：“物之本然曰‘质’，即前言至道也。”

⑦ 　族：聚（司马注）。

⑧ 　翦翦：犹浅浅（林希逸《口义》）。

⑨ 　又奚足以语至道哉：“哉”字原缺。《御览》六二四引“道”下有“哉”字，文意较完整（王叔岷《校释》）。

⑩ 　顺下风：顺下方。

李勉说：“‘风’，方。古‘风’‘方’通音，故二字通用。〈天运〉篇：‘雄鸣于上风，雌应于下风’，〈天地〉篇：‘禹趋就下风’，又‘愿先生言其风’，〈渔父〉篇：‘窃待于下风’，各‘风’字皆‘方’字之意。”

⑪ 　窈窈冥冥：深远暗昧。“窈”，微不可见。“冥”，深不可测。《老子》二十一章作：“窈兮冥兮。”

⑫ 　昏昏默默：喻深静（李勉说）。

⑬ 　慎汝内，闭汝外：“慎汝内”，不动其心。“闭汝外”，不使外物得以动吾心（林希逸《口义》）。

⑭ 　遂于大明：“大明”指太阳。《礼记·礼器篇》：“大明生于东，月生于西。”（福永光司说）

⑮ 　天地有官：“官”，职。天地各官其官（林希逸说）。

⑯ 　阴阳有藏：“藏”，府。阴阳各居其所（林希逸说）。

⑰ 　彼其物：指“道”而言（林云铭《庄子因》）。

⑱ 　上见光而下为土：指上见日月之光，下则化为土壤。

林希逸说：“‘上见光’者，日月也。‘下为土’者，地。言居天地之间，懵然无知，举头但见日月，低头但见地下而已。”（《口义》）

⑲ 　百昌：百物昌盛（成《疏》）；犹百物（司马彪说）。

⑳ 　当我，缗乎！远我，昬乎：“当我”，迎我而来。“远我”，背我而去（林希逸说）。“缗乎”，泯合（《释文》）。“缗”、“昬”，并无心之谓（司马彪说）。

【今译】

黄帝在位为天子，十九年，教令通行天下，听说广成子在空同山上，特地去看他，对他说：“我听说先生明达‘至道’，请问至道的精粹。我想摄取天地的精华，来助成五谷，来养育人民，我又想管理阴阳，来顺应万物，对这，我将怎样去做？”

广成子说：“你所要问的，乃是事物的原质；你所要管理的，乃是事物的残渣。自从你治理天下，云气不等待凝聚就下雨，草木不等待枯黄就凋落，日月的光辉更加失色，你这佞人的心境这般浅陋，又怎么能谈‘至道’呢！”

黄帝退回，抛弃政事，筑一间别室，铺着白茅，闲居了三个月，再去请教他。

广成子朝南躺着，黄帝从下方匍匐过去，再叩头拜礼问说：“听说先生明达‘至道’，请问，怎样修身才能长久？”广成子顿然起身说：“你问得好！来！我告诉你‘至道’。‘至道’的精粹，深远暗昧；‘至道’的极致，静默沉潜。视听不外用，抱持精神的宁静，形体自能康健。静虑清神，不要劳累你的形体，不要耗费你的精神，才能够长生。眼睛不要被眩惑，耳朵不要被骚扰，内心不要多计虑，你的精神守护着形体，形体才能够长生。持守你内在的虚静，弃绝你外在的纷扰，多智巧便要败坏，我帮助你达到大明的境地上，到达‘至阳’的根源；帮你进入深远的门径中，到达‘至阴’的根源。天地各司其职，阴阳各居其所，谨慎守护你自身，道会自然昌盛。我持守‘至道’的纯一而把握‘至道’的和谐，所以我修身一千二百岁了，我的形体却还没有衰老。”

黄帝再叩头拜礼说：“广成子可说和天合一了。”

广成子说：“来！我告诉你。‘至道’没有穷尽，但人们都以为有终结；‘至道’深不可测，但人们都以为有究极。得到我的‘道’，在上可以为皇，在下可以为王；丧失我的‘道’，在上只能看见日月之光，在下则化为尘土。万物都生于土而复归于土，所以我将离开你，进入无穷的门径，以遨游无极的广野。我和日月同光，我和天地为友。迎我而来，茫然不知！背我而去，昏暗不觉！人不免于死，而我还是独立存在啊！”

四

雲將 ① 東遊，過扶搖 ② 之枝而適遭鴻蒙 ③ 。鴻蒙方將拊脾 ④ 雀躍而遊。雲將見之，倘然止 ⑤ ，贄然立 ⑥ ，曰：“叟何人邪？叟何為此？”

鴻蒙拊脾雀躍不輟，對雲將曰：“遊！”

雲將曰：“朕願有問也。”

鴻蒙仰而視雲將曰：“吁！”

雲將曰：“天氣不和，地氣鬱結，六氣不調，四時不節。今我願合六氣之精以育群生，為之奈何？”

鴻蒙拊脾雀躍掉頭曰：“吾弗知！吾弗知！”

雲將不得問。又三年，東遊，過有宋之野而適遭鴻蒙。雲將大喜，行趨而進曰：“天 ⑦ 忘朕邪？天忘朕邪？”再拜稽首，願聞於鴻蒙。

鴻蒙曰：“浮遊，不知所求；猖狂 ⑧ ，不知所往；遊者鞅掌，以觀無妄 ⑨ 。朕又何知！”

雲將曰：“朕也自以為猖狂，而民隨予所往；朕也不得已於民，今則民之放 ⑩ 也。願聞一言。”

鴻蒙曰：“亂天之經，逆物之情，玄天弗成 ⑪ ；解獸之群，而鳥皆夜鳴；災及草木，禍及止蟲 ⑫ 。噫 ⑬ ，治人之過也！”

雲將曰：“然則吾奈何？”

鴻蒙曰：“噫，毒哉！僊僊乎歸矣 ⑭ 。”

雲將曰：“吾遇天難，願聞一言。”

鴻蒙曰：“噫！心養 ⑮ 。汝徒處無為，而物自化。墮爾形體，黜爾聰明 ⑯ ，倫與物忘 ⑰ ；大同乎涬溟 ⑱ ，解心釋神，莫然無魂 ⑲ 。萬物雲雲，各復其根 ⑳ ，各復其根而不知；渾渾沌沌㉑，終身不離；若彼知之，乃是離之。無問其名，無闚其情，物固自生。”

雲將曰：“天降朕以德，示朕以默；躬身求之，乃今也得。”再拜稽首，起辭而行。

【注释】

① 　云将：云之主将。寓言。

② 　扶摇：神木（李颐《注》）。一说“扶摇”作“扶桑”。“扶桑”见《山海经·海外东经》，为神话中的巨木（福永光司说）。

③ 　鸿蒙：自然元气（司马彪说）。

④ 　拊脾：“脾”，即髀。拍着股部。

⑤ 　倘然止：停止的样子。

司马彪说：“‘倘’，欲止貌。”

马叙伦说：“‘倘’，借为‘alt ’。《说文》曰：‘alt ，岠也。’岠，止也。”

李勉说：“‘倘’，通‘躺’。‘躺然’，身向后躺作呆止之状。”

⑥ 　贽然：形容站着不动的样子。

李颐说：“‘贽’，不动貌。”

林云铭说：“拱立之貌。”

章炳麟说：“《说文》无‘贽’字，但作‘alt ’。云：‘alt ，至也。’训‘至’者，有底定义，故曰alt 然立。”

⑦ 　天：尊称鸿蒙。如前文黄帝尊称广成子。

⑧ 　猖狂：形容随心所欲，自由奔放。

⑨ 　游者鞅掌，以观无妄：“游者鞅掌”，游于举世纷纭众多的事物中（黄锦alt 《新译庄子译本》）。“者”，通“诸”，之于。“无妄”，真实，指事物的真相。一说“无妄”为无穷之意。

成玄英说：“鸿蒙游心之处宽大，涉见之物众多，能观之智，知所观之境无妄也。‘鞅掌’，众多也。”

⑩ 　民之放：为民所放效（郭《注》）。

福永光司说：“‘放’，同‘依’。《论语·里仁篇》：‘放于利而行，多怨。’‘放’作‘依’讲。”（《庄子外篇》，第122页）

⑪ 　玄天弗成：自然之原状不能保全（李勉说）。

成玄英说：“自然之化不成。”

⑫ 　止虫：本亦作“昆虫”（《释文》）。赵谏议本“止”作“昆”（王孝鱼校）。“止”，豸同（苏舆说，王先谦《集解》引）。

⑬ 　噫：多本作“意”。《道藏》各本、赵谏议本皆作“噫”。“意”与“噫”通（王叔岷《校释》）。

⑭ 　毒哉！仙仙乎归矣：毒害人啊！快回去。

郭象说：“‘毒哉’，言治人之过深。”

成玄英说：“‘仙仙’，轻举之貌。劝令归。”

⑮ 　心养：如〈人间世〉“心斋”。郭《注》成《疏》似作“养心”。

⑯ 　堕尔形体，黜尔聪明：“黜”原作“吐”。依〈大宗师〉篇改。

王引之说：“‘吐’当为‘咄’。‘咄’与‘黜’同。”（见王念孙《读书杂志余编》）

俞樾说：“‘吐’当作‘杜’，言杜塞其聪明也。”（《庄子平议》）

刘文典说：“‘吐尔聪明’，文不成义。‘吐’疑‘绌’字之坏。《淮南子·览冥训》：‘隳肢体，绌聪明’，即袭用此文，字正作‘绌’，是其确证。〈大宗师〉作‘堕枝体，黜聪明’，‘黜’、‘绌’音义同。”按刘说可从。今依〈大宗师〉篇改作“黜”。

⑰ 　伦与物忘：“伦”，同“沦”，没。泯没而与物相忘（林希逸《口义》）。

⑱ 　涬溟：自然气（司马彪说）。

⑲ 　莫然无魂：去除心机智巧的意思。

成玄英说：“‘魂’，好知为也。‘莫然’无知。”

⑳ 　万物云云，各复其根：《老子》十六章有“夫物芸芸，各复归其根”句。

㉑　浑浑沌沌：真朴自然之意。与〈应帝王〉篇“浑沌”同义。

【今译】

云将到东方游玩，经过神木的枝头，恰好遇见了鸿蒙。鸿蒙正在拍着腿跳跃游行。云将见到，忽然停下，恭敬地站着，说：“老先生是谁呀？老先生为什么来这里？”

鸿蒙拍着腿跳跃不停，对云将说：“遨游！”

云将说：“我想请问。”

鸿蒙仰面看着云将说：“啊！”

云将说：“天气不适宜，地气郁结着，六气不调和，四时不顺序。现在我想融合六气的精华来养育万物，要怎么办？”

鸿蒙拍着腿跳跃掉过头说：“我不知道！我不知道！”

云将得不到所问。又过了三年，向东游行，经过宋国的原野，恰好遇见了鸿蒙。云将高兴极了，快步上前说：“您忘了我吗？您忘了我吗？”叩头拜礼，希望鸿蒙指点他。

鸿蒙说：“悠游自在，无所贪求；随心所欲，无所不适；游心在纷纭的现象中，来观看万物的真相。我又知道什么！”

云将说：“我自以为随心所欲，而人民跟随着我；我不得已接触人民，现在却为人民所依顺。请你指教。”

鸿蒙说：“扰乱了自然的常道，违逆了万物的真情，自然的状态不能保全；群兽离散，飞鸟夜鸣；殃及草木，祸临昆虫。噫，这是治理人民的过错！”

云将说：“那么我怎么办？”

鸿蒙说：“噫，毒害人啊！快快回去吧！”

云将说：“我遇见您很难得，希望指点指点。”

鸿蒙说：“噫！修养心境。你只要顺任自然无为，万物就会自生自化。忘掉你的形体，抛开你的聪明，和外物泯合，和自然元气混同，释放心神，无所计较。万物纷纷纭纭，各自返回到它的本根，各自返回本根而不知所以然；浑然不用心机，才能终身不离本根；如果使用心智，就会离失本根。不必追问它的名称，不必探究它的真相，万物乃是自然生长。”

云将说：“你施给我恩德，晓示我静默；亲身求道，现在才有所得。”叩头拜礼，告辞而去。

五

世俗之人，皆喜人之同乎己而惡人之異於己也。同於己而欲之，異於己而不欲者，以出乎眾為心也。夫以出乎眾為心者，曷常 ① 出乎眾哉！因眾以寧所聞，不如眾技眾矣。而欲為人之國者，此攬 ② 乎三王之利而不見其患者也。此以人之國僥倖也，幾何僥倖而不喪人之國乎！其存人之國也，無萬分之一；而喪人之國也，一不成而萬有餘喪矣。悲夫，有土者 ③ 之不知也！

夫有土者，有大物 ④ 也。有大物者，不可以物 ⑤ ；物而不物，故能物物 ⑥ 。明乎物物者之非物也，豈獨治天下百姓而已哉！出入六合 ⑦ ，遊乎九州 ⑧ ，獨往獨來，是謂獨有 ⑨ 。獨有之人，是謂至貴。

【注释】

① 　曷常：即何尝。“常”，同尝。

② 　揽：音览，本亦作“览”（《释文》）。

③ 　有土者：即有国者，指当时诸侯。

④ 　大物：指广大的土地人民。

⑤ 　有大物者，不可以物：此言有天下者，必超乎天下（马其昶《庄子故》）。

⑥ 　物而不物，故能物物：这和〈山木〉篇：“物物而不物于物”同义。“物而不物”，即“为而不为”，意指虽居其位、统管其事，然要能不侵占，任物自为。

郭象说：“夫用物者，不为物用也。不为物用，斯不物矣，不物，故物天下之物，使各自得也。”

⑦ 　六合：指天地四方。词见〈齐物论〉。

⑧ 　九州：古代将中国全土分成九大行政区域，即：冀州、兖（yǎn）州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州（见《尚书·禹贡》）。古人将世界全体分成九部，谓：神州（东南），次州（正南），戎州（西南），弇州（正西），冀州（正中），台州（西北），泲州（正北），薄州（东北），阳州（正东）（见《淮南子·坠形训》，此说本于战国末年邹衍）。

⑨ 　独有：意指拥有自己的内在人格世界，在精神上能特立独行。

【今译】

世俗上的人，都喜欢别人和自己相同而厌恶别人和自己不同。希望别人和自己相同，不愿别人和自己不同，这是存着出人头地的心理。要是存着出人头地的心理，何尝就超出大众呢！只因大众的认同而得心安。其实不如众人的才智太多了。想要贪图国土的人，这是求取三代帝王的利益而没有看见他们的祸害。这是用国家来图谋自己的侥幸，有多少这种侥幸而不丧失国家的呢！这样能保存国家的，没有万分之一；而丧失国家的，没有一次成功的机会而万分有余的要丧失。悲哀啊，拥有国家的人却不明白呀！

拥有国家的，就拥有土地人民。拥有土地人民的，不可以受外物支配；支配物而不被物役使，才能主宰外物。明白主宰外物的不是物，岂止只能治理天下百姓而已呢！〔他的精神境界〕却能往来于天地四方，神游于九州，独来独往，这可称为“独有”。具有这样特立独行的人，便是无上的尊贵。

大人 ① 之敎，若形之於影，聲之於響。有問而應之，盡其所懷，為天下配 ② 。處乎無響，行乎無方 ③ 。挈汝適復之撓撓 ④ ，以遊無端，出入無旁 ⑤ ，與日無始 ⑥ ；頌論形軀，合乎大同 ⑦ ，大同而無己。無己，惡乎得有有 ⑧ ！覩有者，昔之君子；覩無者，天地之友 ⑨ 。

【注释】

① 　大人：至人，即上文独有之人。

② 　配：对。问者为主，应者为配（宣颖说）。

③ 　无方：无迹（林希逸说）。

④ 　挈汝适复之挠挠：意指引导纷杂的人群。

林希逸说：“‘挠挠’，群动不已之貌。‘适’，往也。‘挈’，提也。‘汝’，指举世之人也。”

⑤ 　出入无旁：独来独往，无所依傍（林云铭说）。

⑥ 　与日无始：与日俱新（郭《注》）。

⑦ 　颂论形躯，合乎大同：容貌形躯，合于天地自然。

郭象说：“其形容与天地无异。”

李勉说：“按‘颂’，容也。《庄》书迭有言及。〈天下〉篇‘称神明之容’，‘容’‘颂’互通。颜师古注《汉书·儒林传》亦云‘颂’与‘容’同；苏林亦云颂貌威仪连称，颂貌即容貌也。章太炎云：‘论，与类可互借。’《广雅》云：‘类，像也。’像即貌也。故‘颂论形躯’，为容貌形躯之意，言其容貌形躯合乎大同也。‘合乎大同’谓与物混同，忘物我，忘形骸也。”按：郭象便以“形容”注“颂论形躯”。成《疏》：“论，语。”王先谦说：“论其形貌。”皆非。当依李说，“颂论”训为“容貌”。

⑧ 　有有：有形相，意指执着于形相。第二个“有”字为名词，指现象物。

⑨ 　睹无者，天地之友：“无”，即《老子》第一章：“无，名天地之始”的“无”，指道。

按：本篇当于此告结。此下有一段：“贱而不可不任者，物也；卑而不可不因者，民也；匿而不可不为者，事也；麤而不可不陈者，法也；远而不可不居者，义也；亲而不可不广者，仁也；节而不可不积者，礼也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不为者，天也。故圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋，会于仁而不恃，薄于义而不积，应于礼而不讳，接于事而不辞，齐于法而不乱，恃于民而不轻，因于物而不去。物者莫足为也，而不可不为。不明于天者，不纯于德；不通于道者，无自而可；不明于道者，悲夫！何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”这段文义，和本篇主旨相违，且与庄学思想不合。宣颖说：“此一段意肤文杂，与本篇之义不类，全不似庄子之笔。”刘凤苞说：“上段已不类南华笔意，……若以‘睹有’、‘睹无’二句作结，屹然而止。至此段则意浅词肤，画蛇添足。”胡文英说：“自‘贱不可不任’以下，无甚精义……为赝手所窜。”马叙伦说：“自‘世俗之人’至此，疑非〈在宥〉篇文。”冯友兰说：“这段话在本篇的末尾，跟本篇前一部分的精神不合。可能前一部分比较早，后一部分是后来加上去的。”李勉说：“此下一段文意俗杂，尤多矛盾之句，疑为俗儒所窜。上文既云‘无心因任，与物俱忘’，此段又云‘物不可不任，民不可不因，事不可不为，法不可不陈……’，是皆不能忘心无为，举上文矛盾者也，岂庄子之道乎？且尊礼崇法，居仁由义，是孔孟之道也，庄子焉能为之？足见此段乃是后人有意于功名而欲掊击庄子之道者所杂。”以上各说为是。然其隆无为之天道，与“孔孟之道”不合，乃属黄老派观点。

【今译】

至人的教导，就像形对于影，声对于响。有问就有答，尽其所能，替大家对答。〔至人〕处身于没有声响的境况，往来于没痕迹的境界。引导纷杂的人群，游于无始无终的境域；独来独往，与日俱新；容貌形躯，合于大同，大同便不尽限于个我。不局限于个我，怎会执着于形相！执着于形相，是从前的君子；体悟着根源，是天地的朋友。

天　　地

〈天地〉篇，由十五章文字杂纂而成。各章意义不相关联，属于杂记体裁。“天地”，指天和地而言。取篇首二字为篇名。

本篇第一章，写天地的演化运作，本于自然，人君应顺天地自然无为的规律而行事。第二章谈道，求道当“刳心”。“刳心”即洗心——洗去贪欲智巧之心。第三章由道引出无声之乐。第四章是黄帝遗玄珠的寓言，譬喻道不是感觉的对象，感官、言辩都无从求得。“象罔得之”，喻无心得道——弃除心机智巧，在静默无心之中领会道。第五章，许由告诫尧，“治”为“乱之率”。第六章，华封人晓喻尧，要随遇而安，无心任自然，如鸟飞行而无迹。第七章，伯成子高责禹行刑政。第八章，泰初有“无”，述宇宙的创造历程。第九章，孔子以治道请教老聃，老聃指出统治者当“忘己”。第十章，蒋闾葂与季彻对话，提出为政者要化除贼害人民的心念，使人民增进独立的人格意志。第十一章，申说为政者当去“机心”而保持真朴。第十二章，谆芒与苑风相遇的寓言，描述“圣治”、“德人”与“神人”。第十三章，门无鬼与赤张满稽的寓言，写“至德之世”，人民相爱于自然的情景。第十四章，讽忠臣孝子为“阿谀之人”，评人情之导谀盲从。末了一章，写猎取功名声色者衣冠楚楚的样态，讥评这些人的生活，如同囚槛中的禽兽一般。

著名典故“罔象得玄珠”，出自本篇。许多著名成语，如神乎其神、华封三祝、鹑居alt 食、独弦哀歌、变容失色、大惑不解、二缶钟惑等，亦出自本篇。

一

天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也 ① ；人卒 ② 雖衆，其主君也。君原於德而成於天 ③ ，故曰，玄古之君天下，無為也，天德 ④ 而已矣。

以道觀言，而天下之名正 ⑤ ；以道觀分，而君臣之義明；以道觀能，而天下之官治；以道汎觀，而萬物之應備 ⑥ 。故通于天者，道也；順於地者，德也；行於萬物者，義也 ⑦ ；上治人者，事也 ⑧ ；能有所藝者，技也。技兼於 ⑨ 事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天，故曰：古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定 ⑩ 。記曰 ⑪ ：“通於一而萬事畢，無心得而鬼神服。”

【注释】

① 　其治一也：“治”，条理（李钟豫译）。

郭象说：“一以自得为治”。

严灵峰先生说：“按‘治’疑当作‘始’。形近致误。”严说可供参考。

② 　人卒：即民众。见〈秋水〉、〈至乐〉、〈盗跖〉篇。

③ 　原于德而成于天：“德”者，自得。“天”者，自然（王懋竑《庄子存校》）。

④ 　天德：体现天地自然理法的一种存在方式（福永光司说）。

⑤ 　以道观言，而天下之名正：“名”原作“君”。依严灵峰之说改。

严灵峰先生说：“钱穆曰：‘按“君”或“名”字之讹。’钱说是也。按：《论语》：‘名不正，则言不顺。’反之，‘言’顺则‘名’正，故云：‘以道观言，而天下之名正。’‘言’与‘正’上下相蒙，兹依钱说并文义臆改。”

⑥ 　以道泛观，而万物之应备：从道的观点广泛地看来，万物的对应都已齐备。

林希逸说：“万物之间，未有无对者。有寒则有热，有雌则有雄；有上则有下；有前则有后；有左则有右，个个相应，皆出自然。故曰：以道泛观而万物之应备。”

⑦ 　故通于天者，道也；顺于地者，德也；行于万物者，义也：今本作“故通于天地者，德也；行于万物者，道也。”陈碧虚《庄子阙误》引江南古藏本改。

刘文典说：“碧虚子校引江南古藏本作‘故通于天者道也；顺于地者德也；行于万物者义也’。典案：江南古藏本是也。下文‘事兼于义；义兼于德；德兼于道’。即承上‘道’‘德’‘义’而言。今本敚一句，‘义’讹为‘道’，则与下文不相应矣。”（《庄子补注》）按王叔岷《校释》所说同。

日本福永光司说：“天地自然的秩序是所有秩序的根本，存在于天地宇宙间的普遍性的秩序，就是‘道’。存在于天地万物中的普遍性的价值，而以‘道’为基础的存在方式为‘德’。”（《庄子》外篇解说，第144页）

⑧ 　上治人者，事也：上位的治理人民，是各任其事。

郭象说：“使人人各得其事。”

成玄英说：“虽则治民，因其本性，物各率能，咸自称适。”（成玄英《疏》）

⑨ 　兼于：统属于。

⑩ 　无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定：《老子》五十七章作：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无欲而民自朴。”

⑪ 　记曰：“记”，谓古书之记载，不指定某书（李勉说）。按《释文》：“云老子所作。”成《疏》：“语在《西升经》。”皆非。

【今译】

天地虽然大，演化却是均匀的；万物虽然多，条理却是一致的；民众虽然多，主政的却是君主。君主任事是依据着“德”而成全于天然，所以说，远古的君主治理天下，出于无为，顺任自然就是了。

从“道”的观点来看言论，天下的名称都合理；从“道”的观点来看分际，君臣的名分都明显；从“道”的观点来看才能，天下的官员都尽职；从“道”的观点广泛地看来，万物的对应都齐备。所以通达于天的是“道”；顺适于地的是“德”；周行于万物的是“义”；上位的治理人民，是各任其事；才能有所专精，是技艺。技术统属于事，事统属于义理，义理统属于德，德统属于道，道统属于天。所以说：古时候养育百姓的，〔君主〕不贪欲，天下便可富足；自然无为，万物便将自化；清静不扰，百姓便能安定。古书上说：“贯通于道而万事可成，无心获取而鬼神敬服。”

二

夫子 ① 曰：“夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心 ② 焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異 ③ 之謂寬，有萬不同之謂富。故執德之謂紀，德成之謂立，循於道之謂備，不以物挫志之謂完。君子明於此十者，則韜乎其事心之大也 ④ ，沛乎其為萬物逝 ⑤ 也。若然者，藏金於山，沈珠於淵 ⑥ ，不利貨財，不近貴富；不樂壽，不哀夭；不榮通，不醜窮；不拘一世之利 ⑦ 以為己私分，不以王天下為己處顯。（顯則明） ⑧ ，萬物一府，死生同狀 ⑨ 。”

【注释】

① 　夫子：庄子（《释文》引司马彪说）；门人记庄子之言（陈寿昌《正义》）。按成玄英认为是指老子，宣颖以为乃指孔子，皆非。

严灵峰先生说：“就文气观之，文似庄子；从以外文字察之，有与儒家及〈天下〉篇相近者；其文出于庄周后学殆属可信。当依司马彪说：‘夫子’为‘庄子’也。”严说是。

② 　刳（kū）心：剔去其知觉之心（林希逸《口义》）；去其私以入于自然（林云铭《庄子因》）。

王懋竑说：“当作‘刻心’解，言极用心于道也。”王说可存。

③ 　崖异：乖异。

④ 　韬乎其事心之大也：“韬”，借为“滔”（马叙伦《义证》）。按盛大之意。“事心”，犹立心，言其立心之大（俞樾《庄子平议》）。

⑤ 　为万物逝：任万物之自往（郭《注》）。“逝”，往（成《疏》）。

⑥ 　藏金于山，沉珠于渊：“沉”各本作“藏”。《阙误》引张君房“藏”作“沉”（马叙伦、刘文典、王叔岷校），据改。

⑦ 　不拘一世之利：“拘”，借为取。

章炳麟说：“‘拘’与‘钩’同。〈天运〉篇：‘一君无所钩用。’《释文》云：‘钩，取也。’此‘钩’亦训‘取’。”（《庄子解故》）

⑧ 　显则明：此三字为浅人所纂入，有乖文势，当删。

⑨ 　万物一府，死生同状：“万物一府”，即〈德充符〉篇“府万物”。“死生同状”，即〈德充符〉篇“以死生为一条”。

【今译】

先生说：“道是覆载万物的，浩瀚广大啊！君子不可以不弃除成心。以无为的态度去做就是道，以无为的方式去表达就是德，爱人利物就是仁，融合不同的就是大，行为不标显乖异就是宽，包罗万象就是富。所以执持德行就是纲纪，德行实践就是建立，依循于道就是全备，不受外物挫折心志就是完全。君子明了这十项，便是包容万物心地宽大广阔，滂沛为万物所归往。像这样，藏金于深山，沉珠在深渊，不谋财货，不求富贵，不以高寿为乐，不以夭折为哀，不以通达为荣，不以贫穷为耻，不收揽举世的利益来据为己有，不以称王于天下而彰显自己（彰显便是炫耀）。万物一体，死生同状。”

三

夫子曰：“夫道，淵乎其居也，漻 ① 乎其淸也。金石 ② 不得，無以鳴。故金石有聲，不考不鳴 ③ 。萬物孰能定之 ④ ！

“夫王德之人 ⑤ ，素逝而恥通於事 ⑥ ，立之本原而知通於神 ⑦ 。故其德alt ，其心之出，有物採之 ⑧ 。故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪！蕩蕩乎！忽然出，勃然動，而萬物從之乎！此謂王德之人。

“視乎冥冥！聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉 ⑨ ；故其與萬物接也，至無而供其求 ⑩ ，時騁而要其宿 ⑪ （大小，長短，修遠） ⑫ 。”

【注释】

① 　漻：清澈。

② 　金石：钟磬，古代乐器。

③ 　不考不鸣：“考”，击（成《疏》）。《淮南子·诠言训》“不考不鸣”作“弗叩弗鸣”。“考”、“叩”一声之转（王叔岷《校释》）。

④ 　万物孰能定之：意指万物的感应谁能确定它的性质。

⑤ 　王德之人：“王”，同“旺”，盛大的意思（福永光司说）。“王德之人”，即盛德之人。

⑥ 　素逝而耻通于事：“素”，真。“逝”，往（成《疏》）。“素逝”，即抱朴而行。“耻通于事”，不愿被事所牵。

⑦ 　知通于神：“知”音智。“神”，形容变化不测的境界。

⑧ 　其心之出，有物采之：他的心思起作用，乃是由于外物的交感。

林希逸说：“物有取于我而后其心应之。‘采’犹感也。‘出’犹应也。”

⑨ 　深之又深而能物焉，神之又神而能精焉：“能物”，物由此生（宣颖说）；即能生物。“精”，真实在的本质（福永光司说）。

李勉说：“《老子》：‘恍兮惚兮，其中有物；窃兮冥兮，其中有精。’据此，‘能’或‘有’字之误。言道处于深之又深，但有物存在（确有道之质在也），道虽神之又神，但有其精焉（确乎有道之精在也）。”

⑩ 　至无而供其求：指道体至虚却能供应万物的需求。

⑪ 　时骋而要其宿：谓道时出不穷却能使万物有所归宿。

⑫ 　“大小，长短，修远”：这六字句义不全，疑是郭象注文窜入正文。

吴汝纶说：“案‘大小长短修远’六字，当为郭氏注文。郭《注》：‘大小长短修远皆恣而任之，会其所极而已。’盖释‘时骋而要其宿’之义。今注文无上六字，夺入正文也。又据《淮南子·原道训》作：‘大小修短，各有其具’云云，则姚（鼐）谓有缺文者是也。”（《庄子点勘》）按吴说是，此六字似可删除。

【今译】

先生说：“道是渊深幽隐，清澈澄明的。钟磬不得道便无由鸣响。所以钟磬有声，不敲不鸣。万物的感应谁能确定它！

“盛德的人，怀抱纯素的真情而立身行事，不愿周旋于俗务，立身于本原，智慧可与神明相通。因而他的德行广远，他的心思起作用，乃是由于外物的交感。因而形体非道不能产生，生命非德不能彰明。保存形体，充实生命，立德明道，岂不就是盛德吗！浩大啊！忽然出现，勃然而动，万物依从呀！这就是盛德的人。

“〔道〕视而深远，听而无声。深远之中，但见其象；无声之中，但闻和音。深而又深却能生物，玄妙又玄妙却能成精气；所以道和万物接应，道体虚寂却能供应万物的需求，驰骋不已却能为万物的归宿。”

四

黃帝遊乎赤水 ① 之北，登乎崑崙之丘而南望，還歸遺其玄珠 ② 。使知 ③ 索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬 ④ 索之而不得也。乃使象罔 ⑤ ，象罔得之。黃帝曰：“異哉！象罔乃可以得之乎？”

【注释】

① 　赤水：杜撰的地名。

郭庆藩说：“《文选》刘孝标〈广绝论〉注引司马云‘赤水，假名’。”

② 　玄珠：喻道（司马彪说）。

③ 　知：音智。寓名。

④ 　喫诟：言辩（成《疏》）。寓名。

⑤ 　象罔：无心之谓（成《疏》）；按“象”即形迹，“罔”同无，同忘；“象罔”喻无形迹，亦寓名。

王叔岷先生说：“案覆宋本‘象罔’并作‘罔象’。《御览》八○三引同。李白《大猎赋》：‘使罔象掇玄珠于赤水’，《金门答苏秀才》诗：‘玄珠寄罔象’，白居易《求玄珠赋》：‘与罔象而同归’，并用此文，皆作‘罔象’。”按作“罔象”或“象罔”均可通。

【今译】

黄帝游历于赤水的北面，登上昆仑的高山向南眺望，返回时，遗失了玄珠。让知寻找不着，让离朱寻找也找不着，让喫诟寻找又找不着。于是请象罔寻找，象罔找到了。黄帝说：“奇怪呀！象罔才能找到么？”

五

堯之師曰許由，許由之師曰齧缺，齧缺之師曰王倪，王倪之師曰被衣 ① 。

堯問於許由曰：“齧缺可以配天 ② 乎？吾藉王倪以要 ③ 之。”

許由曰：“殆哉圾 ④ 乎天下！齧缺之為人也，聰明叡知，給數以敏 ⑤ ，其性過人，而又乃以人受天 ⑥ 。彼審乎禁過 ⑦ ，而不知過之所由生。與之配天乎？彼且乘人而無天 ⑧ ，方且本身而異形 ⑨ ，方且尊知而火馳 ⑩ ，方且為緒使 ⑪ ，方且為物絯 ⑫ ，方且四顧而物應 ⑬ ，方且應衆宜，方且與物化而未始有恆 ⑭ 。夫何足以配天乎？雖然，有族，有alt ⑮ ，可以為衆父 ⑯ ，而不可以為衆父父 ⑰ 。治，亂之率也，北面之禍也，南面之賊也 ⑱ 。”

【注释】

① 　齧缺，王倪，被衣：都是求道之士。已见于〈应帝王〉篇，被衣即〈应帝王〉篇中的蒲衣子。〈齐物论〉有一段“齧缺问乎王倪”。〈知北游〉有一段“齧缺问道乎被衣”。这些人名都是庄子杜撰的。

② 　配天：为天子。

③ 　要：邀。

④ 　圾：本又作“岌”（《释文》），危。

⑤ 　给数以敏：“给”，捷（成《疏》）。“数”，通“速”。“给数”，捷速。“给数以敏”，谓机警敏捷。

⑥ 　而又乃以人受天：“乃”，犹能（吴汝纶、马叙伦说）。

⑦ 　审乎禁过：明于禁阻过失。

⑧ 　乘人而无天：依凭人为造作而摒弃自然。

⑨ 　本身而异形：以己身为本，令天下异形（成《疏》）；即以自身为本位来区分人我。

宣颖说：“分己分人。”

⑩ 　尊知而火驰：尊尚知识而谋急用。

林希逸说：“‘火驰’，如火之驰，言其急也。自尊尚其知而急用之。”

林云铭说：“机谋急速也。”

⑪ 　绪使：为细事所役（宣颖说）。

于省吾说：“按《尔雅·释诂》：‘绪，事也。’‘方且为绪使’，言方且为事使也。下句‘方且为物alt ’，‘事’、‘物’对文。”（《庄子新证》）

⑫ 　物alt ：“alt ”，碍（郭《注》）。“物alt ”，即为外物所拘束。

⑬ 　四顾而物应：顾盼四方而应接外物。

宣颖说：“酬接不暇。”

⑭ 　与物化而未始有恒：受外物影响而未尝有定则。

⑮ 　有族，有祖：一族之聚必尊其祖（林希逸说）。指有人群族聚则当有宗主人群之事者。

⑯ 　众父：族之祖（马其昶《庄子故》），这里指百姓的官长。

⑰ 　众父父：祖之所自出，则配天者（马其昶说）。

⑱ 　北面之祸也，南面之贼也：指治将会导致人臣的祸患，君主的祸害。古时候帝王的座位向南，臣子见君主都向北拜礼，因而以“南面”喻君主，以“北面”喻臣子。

【今译】

尧的老师是许由，许由的老师是齧缺，齧缺的老师是王倪，王倪的老师是被衣。

尧问许由说：“齧缺可以做天子吗？我请王倪来邀他。”

许由说：“危险啊！要危及天下！齧缺的为人，聪明睿智，机警敏捷，天性过人，而又用人事来对应天然，他精于禁阻过失，却不知道过失产生的根由。让他做天子吗？他要依凭人为而摒弃自然，他将会以自身为本位来区分人我，会尊尚智巧而谋急用，会为琐事所役使，会为外物所拘束，会酬接四方不暇，会事事求合宜，会受外物影响而没有定则，他怎能做天子呢？尽管如此，有人群就要有首领，他可以做一方百姓的官长，却不可以做一国的君主。治是导致乱的起因，治是人臣祸患，君主祸害的根由。”

六

堯觀乎華 ① 。華封人 ② 曰：“嘻，聖人，請祝聖人。”

“使聖人壽。”堯曰：“辭。”“使聖人富。”堯曰：“辭。”“使聖人多男子。”堯曰：“辭。”

封人曰：“壽、富、多男子，人之所欲也，女獨不欲，何邪？”

堯曰：“多男子則多懼，富則多事，壽則多辱。是三者，非所以養德也，故辭。”

封人曰：“始也我以女為聖人邪，今然君子也 ③ 。天生萬民，必授之職，多男子而授之職，則何懼之有？富而使人分之，則何事之有！夫聖人，鶉居而鷇食 ④ ，鳥行而無彰 ⑤ ，天下有道，則與物皆昌；天下無道，則修德就閒；千歲厭世，去而上僊；乘彼白雲，至於帝鄕 ⑥ ；三患 ⑦ 莫至，身常無殃，則何辱之有！”

封人去之。堯隨之，曰：“請問？”

封人曰：“退已！”

【注释】

① 　华：地名。今陕西省华县。

② 　封人：守边疆的人。已见《齐物论》。

③ 　今然君子也：“然”，借为“乃”（章炳麟《解故》、杨树达《拾遗》）。

④ 　鹑居而alt 食：“鹑（chún）居”，谓无常处（《释文》）。“alt （kòu）食”，形容无心求食。

林希逸说：“‘alt ’，鸟初生者也。其母哺之，虽食而非自求也。言无心于食也。”

⑤ 　无彰：无迹。

⑥ 　帝乡：天地之乡（成《疏》）。陶渊明《归去来辞》：“富贵非吾愿，帝乡不可期。”“帝乡”一词即来自于此。

⑦ 　三患：指病、老、死三种祸患。

林云铭说：“三患，病、老、死也。或解水、火、风三灾，恐未必然。”

【今译】

尧到华地观游。华地守封疆的人说：“啊，圣人！请受我的祝福。”

“祝福圣人长寿。”尧说：“谢绝了。”“祝福圣人富有。”尧说：“谢绝了。”“祝福圣人多男孩。”尧说：“谢绝了！”

守封疆人说：“长寿，富有，多男孩，这是大家共同的愿望，你却不想要，为什么呢？”

尧说：“多男孩便多恐惧，富有便多繁事，长寿便多困辱。这三种不适于培养德性，所以谢绝。”

守封疆的人说：“起初我以你是圣人呀，现在竟然是个君子。天生万民，必定会授予职事，男孩多而授予职事，还有什么恐惧的？富有而使人分享，还有什么繁事？圣人随遇而安，无心求食，如鸟飞行而无迹；天下上轨道，便与众同昌；天下混乱，便修德闲居；高年餍足于世，解脱人间，随白云飘散，至于虚无之上，三患不来，灾殃不见，还有什么困辱的？”

守封疆人离去，尧跟随他说：“请问要怎样办？”

守封疆人说：“回去吧！”

七

堯治天下，伯成子高 ① 立為諸侯。堯授舜，舜授禹，伯成子高辭為諸侯而耕。禹往見之，則耕在野。禹趨就下風 ② ，立而問焉，曰：“昔堯治天下，吾子立為諸侯。堯授舜，舜授予，而吾子辭為諸侯而耕，敢問，其故何也？”

子高曰：“昔堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂自此始矣。夫子闔 ③ 行邪？無落吾事 ④ ！”俋俋 ⑤ 乎耕而不顧。

【注释】

① 　伯成子高：“伯成”，双姓，见《广韵》（李勉说）。或为杜撰的人物。

② 　趋就下风：“下风”，即下方。“风”、“方”古通音通义。谓禹趋就下方，不敢居于上方，此自谦之词（李勉说）。

③ 　阖：本亦作“盍”（《释文》），何不。

④ 　无落吾事：“落”犹废（《释文》）。《吕览》“落”作“虑”，高注：“虑”，犹“乱”（吴汝纶说）。

于省吾说：“‘落’、‘格’古通，‘格’之通诂为止为拒。然则‘无格吾事’，谓无阻吾事。”

⑤ 　俋俋：低首而耕之貌（林希逸《口义》）。

【今译】

尧治理天下，伯成子高立位为诸侯。尧授位给舜，舜授位给禹，伯成子高辞别诸侯位子去耕田。禹去看他，正在田野耕种。禹走在下面，站着问说：“从前尧治理天下，先生立位为诸侯，尧传给舜，舜传给我，而先生辞去诸侯职位来耕田，请问，为什么？”

伯成子高说：“从前尧治理天下，不必行赏而人民却能勉励，不必刑罚而人民却能有所敬畏。现在你行使赏罚而人民却不仁爱，德行从此衰落，刑罚从此兴建，后世的祸乱从此开始了。先生为什么不走呢？不要耽误了我的耕作！”低下头耕田，而不回顾。

八

泰初有無 ① ，無有無名 ② ；一 ③ 之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分 ④ ，且然無間 ⑤ ，謂之命 ⑥ ；留動而生物 ⑦ ，物成生理 ⑧ ，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴 ⑨ ；喙鳴合，與天地為合。其合緍緍 ⑩ ，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順 ⑪ 。

【注释】

① 　泰初有无：宇宙始原便是“无”。《列御寇》作“太初”。

成玄英《疏》：“‘泰’，太；‘初’，始也。元气始萌，谓之太初。”

林希逸说：“‘泰初’，造化之始也，所有者只是‘无’而已。”

② 　无有无名：有两种解释：㈠作：无有“无”名，即没有“无”的名称。㈡作：无“有”无“名”，即没有“有”也没有“名”。今译从后者。

成玄英《疏》：“太初之时，惟有此‘无’，未有于‘有’。‘有’既未有，名将安寄，故无‘有’无‘名’。”

③ 　一：形容“道”（“无”）的创生活动中向下落实一层的未分状态。

④ 　未形者有分：“未形”，未有形质（成《疏》）。“有分”，分阴分阳（宣颖说）。

⑤ 　且然无间：犹且流行无间。

曹础基说：“‘无间’，不可分割地有机联系着。”

林希逸说：“若有分矣，而又分他不得，故曰：‘且然无间’。‘且然’，犹且也。‘无间’，便是浑然者。”

宣颖说：“虽然阴阳，犹且阳变阴合，流行无间。”

曹础基说：“‘无间’，不可分割地有机联系着。”

⑥ 　命：谓万物先天性的存在条件（福永光司说）。

⑦ 　留动而生物：有两种解释：㈠〔元气运动不已。〕运动稍时滞留便产生了物。如成玄英《疏》：“‘留’，静也。阳动阴静，化生万物。”如林希逸说：“元气之运动不已，生而为物，则是其动者留于此，故曰‘留动而生物’。‘留动’二字下得极精微，莫草草看。‘动’，阳也。‘留动’，静也。静为阴。正句便有阳生阴成之意。”又如宣颖说：“‘动’，即造化流行也。少停于此，便生一物。”㈡流动〔的过程中〕而产生物。如陆德明说：“‘留’或作‘流’。”徐复观先生说：“‘流动’是形容分化而生物过程中的活动情形。”（《中国人性论史》，第373页）

两种解释都可通，今译从㈠。

⑧ 　物成生理：万物生成具有各别样态。

徐复观先生说：“‘物成生理’，是说成就物后而具有生命、条理。”

福永光司说：“‘物成生理’是说万物生成后各个物呈各别样相。‘理’，即模样的意思。”

⑨ 　合喙鸣：浑合无心之言。“喙”，鸟口（成《疏》）。

郭象《注》：“无心于言而自言者，合于喙鸣。”

林希逸说：“‘合喙’者，不言也。‘鸣’者，言也。以不言之言。”

⑩ 　alt alt ：泯泯，没有痕迹。

⑪ 　大顺：即自然。同于《老子》六十五章：“乃至大顺。”

林希逸说：“大顺，即太初自然之理。”

【今译】

宇宙始原是“无”，没有“有”，也没有名称；〔道的活动〕呈现混一的状态，混一的状态还没有成形体。万物得到道而生成，便是“德”；没有成形体时却有阴阳之分，犹且流行无间称之为“命”；〔元气〕运动稍时滞留便产生了物，万物生成具有各别样态，就称为“形”；形体保有精神，各有轨则，便称为“性”。经修养再返于“德”，“德”同于太初。同于太初便虚豁，虚豁便包容广大。浑合无心之言；无心之言的浑合，便和天地融合。这种融合泯然无迹，如质朴又如昏昧，这就叫做“玄德”，同于自然。

九

夫子 ① 問於老聃曰：“有人治道若相放 ② ，可不可，然不然 ③ 。辯者有言曰：‘離堅白若縣宇 ④ 。’若是則可謂聖人乎？”

老聃曰：“是胥易技係，勞形怵心者也 ⑤ 。執狸之狗來田，猿狙之便來藉 ⑥ 。丘，予吿若，而所不能聞與而所不能言，凡有首有趾 ⑦ 無心無耳 ⑧ 者衆，有形者 ⑨ 與無形無狀 ⑩ 而皆存者盡無。其動止也，其死生也，其廢起也 ⑪ ，此又非其所以也 ⑫ 。有治在人 ⑬ ，忘乎物，忘乎天，其名為忘己，忘己之人，是之謂入於天。”

【注释】

① 　夫子：仲尼（《释文》）。

② 　有人治道若相放：“若相放”，若相放效（郭《注》）。另一说：若相背逆（于省吾《新证》）。依文义，当从后说。

于省吾说：“郭《注》：‘若相放效。’按注说非是。‘放’，《释文》作‘方’。《孟子·梁惠王》：‘方命虐民。’赵《注》：‘方，犹逆也。’是‘方命’犹‘逆命’。‘有人治道若相放’，谓有人治道若相背逆也。下文：‘可不可，然不然’，郭《注》谓‘以不可为可，不然为然’，正申相背逆之义。”按观下文，当以于说为优。

李勉说：“‘放’与‘反’者近致误。字当作‘反’。下文‘以可为不可，以然为不然’，则是相反也。”按李说可存。

③ 　可不可，然不然：以不可为可，不然为然（郭《注》）。语见〈秋水〉篇。

④ 　离坚白若县宇：分析坚白同异，好像高悬在天宇。

林希逸说：“虽曰坚白同异，纷纷多端，而我能分辩之，若悬于天宇之间，谓能晓然揭而示人也。‘离’，分析也。”

⑤ 　胥易技系，劳形怵心者也：语见于〈应帝王〉篇。

⑥ 　执狸之狗来田，猿狙之便来藉：“狸”，各本作“留”，司马本作alt 。赵谏议本、成玄英本作“狸”，据改。“来田”今本作“成思”，“成思”当为“来田”之讹，“成”、“来”草书形相近（吴汝纶说）。“田”，猎。“猿狙之便来藉”，今本作“猿狙之便自山林来”，句义不完整。“自山林来”宜为“来藉”之讹（吴汝纶说）。校以〈应帝王〉篇当改作“猿狙之便来藉”。

孙诒让说：“‘思’疑‘累’之误。‘成累’谓见系累也。”按孙说可存。原文兹依吴汝纶、奚侗、章炳麟诸说，并据〈应帝王〉篇而改。

⑦ 　有首有趾：具体之人（林云铭《庄子因》）。

⑧ 　无心无耳：无知无闻。

⑨ 　有形者：指人。

⑩ 　无形无状：指“道”。

⑪ 　其动止也，其死生也，其废起也：“动止”，起居。“废起”，穷达。言起居、死生、穷达之间，皆有自然而然者（林希逸说）。

⑫ 　此又非其所以也：成《疏》：“此六者，自然之理，不知所以然也。”

⑬ 　有治在人：人事有治迹。

福永光司说：“‘有治在人’下补一句‘无治在天’，意义较完足。”（《庄子外篇》解说，第180页）按福永之说，可供参考。

【今译】

先生问老聃说：“有人修道却相背逆，不可以的说成可，不是的说成是。辩论的人说：‘分离坚白好像高悬在天宇那样易晓。’这样可以称做圣人吗？”

老聃说：“这样的人如同胥吏治事为技能所累，劳苦形骸扰乱心神。捕狸的狗被人拘系，猿猴因为灵敏才被人从山林里捉来。孔丘，我告诉你，你所不能够听到和你所不能够说出的，凡是具体的人，无知无闻的多，有形的人和无形无状的道共同存在是绝对没有的。起居、死生、穷达，这是自然而不知所以然的。人事有治迹，不执滞于物，不执滞于天然，这便名为不执滞于自己。不执滞于自己的人，称为与天融合为一。”

一○

蔣閭葂見季徹 ① 曰：“魯君謂葂也曰：‘請受敎。’辭不獲命，旣已吿矣，未知中否，請嘗薦之。吾謂魯君曰：‘必服恭儉，拔出公忠之屬而無阿私，民孰敢不輯 ② ！’”

季徹局局然 ③ 笑曰：“若夫子之言，於帝王之德，猶螳蜋之怒臂以當車軼，則必不勝任矣 ④ 。且若是，則其自為處危，其觀臺多物，將往投迹者衆 ⑤ 。”

蔣閭葂覤覤然 ⑥ 驚曰：“葂也汒若 ⑦ 於夫子之所言矣。雖然，願先生之言其風也 ⑧ 。”

季徹曰：“大聖之治天下也，搖蕩民心 ⑨ ，使之成敎易俗，舉滅其賊心 ⑩ 而皆進其獨志 ⑪ ，若性之自為，而民不知其所由然。若然者，豈兄堯舜之敎民，溟涬然弟之哉 ⑫ ？欲同乎德而心居 ⑬ 矣！”

【注释】

① 　蒋闾葂见季彻：蒋闾、季，姓。葂、彻，名。未知何许人（成《疏》）。

李勉说：“《广韵》闾字注，引《艺文志》云：‘古有蒋闾子，名葂，好学著书。’”

马叙伦说：“按季彻疑即本书〈则阳〉篇之季真。”

② 　辑：和。

③ 　局局然：笑的样子。

④ 　螳蜋之怒臂以当车轶，则必不胜任矣：〈人间世〉篇：“汝不知夫螳蜋乎，怒其臂以当车辙，不知其不胜任也。”“轶”，同辙，古字相通。

⑤ 　则其自为处危，其观台多物，将往投迹者众：“处危”，身处高危。“观台多物”，喻朝廷多事。这一句，各家的断句不一；郭象的读法是：“其自为处危其观台，多物将往，投迹者众。”郭庆藩的读法是：“则其自为处危，其观台多，物将往，投迹者众。”这里从王先谦的读法。

王先谦说：“‘观台’，君所居地。‘物’，事也。言君所自此多事。”

⑥ 　alt （xī）alt 然：惊讶的样子。

⑦ 　汒若：茫然。

⑧ 　言其风：言其略（林希逸说）。“风”当读为“凡”，犹云：言其大凡（俞樾说）。另一说：“风”与“方”通（奚侗说）。

⑨ 　摇荡民心：“摇荡”，与〈大宗师〉篇“遥荡”同，自由纵任之意。

曹受坤说：“‘摇荡民心’，犹今言解放人心使得思想自由耳。”（《庄子哲学》）

⑩ 　贼心：知巧之害心（陈寿昌说）。

⑪ 　独志：独特之志。

曹受坤说：“‘独志’是个人本能独创性之活跃。”

⑫ 　岂兄尧舜之教民，溟涬然弟之哉：何必要尊尧舜的教民，而茫然跟从他们呢？

林希逸说：“以尧舜为高而我次之，故曰：兄尧舜之教而弟之。谓尧舜岂能胜我；我不在尧舜之下。‘溟涬’有低头甘心之意。言岂肯兄尧舜之教而自处其下也。”

宣颖说：“言不肯让尧舜居先而己后之耳。”

李勉说：“此数句郭《注》成《疏》有可取者，惟其谓‘溟涬’为甚贵之谓则非是。‘溟涬’二字已见〈在宥〉篇，盖谓冥冥愚沌，无所知貌。‘兄’、‘弟’二字未误，孙诒让谓‘兄’为‘况’字，‘弟’乃‘夷’之误，平等之义，其解殊非。案文义，盖谓大圣之治，在顺民之性，逍遥其心，如是则民性自得，自化成俗，岂必视尧舜为兄而听从其教化哉？‘溟涬’者，无知盲从之貌，‘溟涬弟之哉？’谓茫然从之哉？‘弟’作动词用，弟须尊兄，‘弟之’犹言从之。意言大圣之治远过尧舜，不必尊之为兄而自居于弟以后之也。”按审上下文义，李说是。近人章炳麟、于省吾、王叔岷等从孙诒让改字为说，反不合原义。

⑬ 　心居：“居”，安定之谓（成《疏》）。“心居”，即心安。

【今译】

蒋闾葂见季彻说：“鲁侯对我说：‘请指教。’推辞不掉告诉了他，不知道对不对，让我说给你听听。我对鲁侯说：‘为政一定要做到恭敬节俭，选拔公正忠直的人而没有偏私，人民谁敢不和呢！’”

季彻吃吃地笑着说：“像先生的话，对于帝王的德业，如同螳螂奋臂来抗拒车辙，那就一定不胜任了。果真这样，就身处高危，朝廷多事，奔竞归凑的人多了。”

蒋闾葂吃惊地说：“我对先生所说的感到茫然。不过，请先生说个概略。”

季彻说：“大圣治理天下，让人思想自由，使教化自成、风俗自移，完全消除贼害的心念而增进独化的心志，好像是本性如此的，人民却不自知为什么这样。你这样，哪里还用尊崇尧、舜的教化方法，低头甘心跟随他呢？圣人是要〔人民〕同于自然之德而心安啊！”

一一

子貢南游於楚，反於晉，過漢陰 ① 見一丈人 ② 方將為圃畦 ③ ，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然 ④ 用力甚多而見功寡。子貢曰：“有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”

為圃者仰而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機，後重前輕，挈水若抽；數如泆湯 ⑤ ，其名為槔。”為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師，有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生 ⑥ 不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”

子貢瞞然 ⑦ 慙，俯而不對。

有閒，為圃者曰：“子奚為者邪？”

曰：“孔丘之徒也。”

為圃者曰：“子非夫博學以擬聖，於于以蓋衆 ⑧ ，獨弦哀歌以賣名聲於天下者乎？汝方將忘汝神氣，堕汝形骸，而庶幾乎 ⑨ ！汝身之不能治，而何暇治天下乎？子往矣，無乏吾事 ⑩ ！”

子貢卑陬 ⑪ 失色，頊頊然 ⑫ 不自得，行三十里而後愈。

其弟子曰：“向之人何為者邪？夫子何故見之變容失色，終日不自反邪？”

曰：“始吾以夫子為天下一人耳 ⑬ ，不知復有夫人也。吾聞之夫子，事求可，功求成。用力少，見功多者，聖人之道。今徒不然 ⑭ 。執道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，聖人之道也。託生與民並行而不知其所之，汒乎 ⑮ 淳備哉！功利機巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不為。雖以天下譽之，得其所謂，謷然 ⑯ 不顧；以天下非之，失其所謂，儻然 ⑰ 不受。天下之非譽，無益損焉，是謂全德之人哉！我之謂風波之民 ⑱ 。”

反於魯，以吿孔子，孔子曰：“彼假脩渾沌氏之術者也 ⑲ ，識其一，不知其二 ⑳ ；治其內，而不治其外㉑。夫明白太素㉒，無為復樸，體性抱神，以遊世俗之間者，汝將固驚邪？且渾沌氏之術，予與汝何足以識之哉！”

【注释】

① 　汉阴：汉水之阴。水南曰“阴”（成《疏》）。

② 　丈人：老人，长者之称。

③ 　圃畦（qí）：种菜之园曰“圃”，种稻之田曰“畦”。此处“圃畦”作动词用，谓方将种菜种稻（李勉说）。

④ 　搰搰然：灌水声，字从半面读“骨”（李勉说）。《释文》作“用力貌”，非。

⑤ 　数如泆汤：疾速如汤沸溢（李颐说）。“数”，通速。“泆”，音逸，本或作溢（《释文》）。

⑥ 　生：读为性（吴汝纶说）。

⑦ 　瞒然：羞作之貌（成《疏》）。

⑧ 　於于以盖众：“於于”，夸诞貌（司马彪说）。《淮南子·俶真训》作“华诬”（刘文典说）。

李勉说：“案〈齐物论〉：‘前者唱于，而随者唱喁’，‘于喁’，随和之意。此处‘於于’同‘于喁’，谓子贡随和世俗，媚上欺世，取得显位以盖众。”李说可取。

⑨ 　而庶几乎：“几”，近。而后庶近于道（成《疏》）。“而”，王先谦解为“汝”，非，系转折词。下二“而”字，似可作“汝”字解（李勉说）。

⑩ 　无乏吾事：“乏”，废（《释文》）。

⑪ 　卑陬（zōu）：愧惧貌（李颐说）；惭作之貌（成《疏》）。

章炳麟说：“‘卑陬’，即颦蹙。《说文》：‘颦，从卑声。’故‘卑’得借为‘顰’。‘陬’，即‘趣’之借，‘趣’、‘蹙’声义近。”

⑫ 　顼顼（xù）然：自失貌（李颐说）。疑“规规”之误，〈秋水〉篇：“规规然自失也。”（王叔岷《校释》）

⑬ 　始吾以夫子为天下一人耳：“夫子”二字原缺。《事文类聚续集》九、《合璧事类别集》二一，引“吾以”下并有“夫子”二字，当从之。注：“谓孔子也。”（王叔岷《校释》）

⑭ 　今徒不然：“徒”，但，乃（王引之《经典释词》）。

⑮ 　汒乎：芒昧深远（成《疏》）；同“茫然”，忘思虑分别之意（福永光司说）。

⑯ 　謷然：高大的神态。“謷”，通傲。〈德充符〉篇：“謷乎大哉！”〈大宗师〉篇：“謷乎其未可制也。”义同。

⑰ 　傥然：无心之貌（成《疏》）。

⑱ 　风波之民：“风波”，为世故所役而不自定（林希逸说）。

⑲ 　假脩浑沌氏之术者也：修习浑沌氏的道术的。

李勉说：“‘假’，借。言彼借浑沌氏之术以修身者。‘浑沌氏之术’即上文忘神气，堕形骸，不用机心者。此原借孔子子贡之言以赞扬丈人，而讥子贡与孔子。郭象之注误‘假’为真假之假，遂以为孔子嗤丈人之词。”

⑳ 　识其一，不知其二：“识其一”，所守纯一。“不知其二”，言心不分（林希逸说）；言其心单纯，不用机心（李勉说）。

㉑　治其内，而不治其外：“内”，本心。“外”，外物（林希逸说）。言浑沌之术在治其本，不治其表。即不求外炫，而求内无机巧之心（李勉说）。

㉒　明白太素：“太”字原作“入”。依杨树达之说，据《淮南子·精神训》改。

杨树达说：“‘入’字无义，字当为‘太’，形近误也。《淮南子·精神训》云：‘处其一不知其二，治其内不识其外，明白太素，无为复朴，体本抱神以游于天地之樊。’袭用此文，字正作‘太’。”（《庄子拾遗》）

【今译】

子贡往南到楚国游历，回到晋国，经过汉阴的地方，看见一个老人在菜园的畦间种菜，挖水沟通到井中，抱着瓮取水来灌溉，水汩汩地流入畦中。子贡说：“这里有一种机械，一天灌溉一百区田，用力很少而见效多，先生不愿意用吗？”

灌园的仰头看看他说：“用什么办法呢？”子贡说：“凿木为机械，后重前轻，提水如同抽引，快速如同沸汤涌溢，名叫桔槔。”灌园的面起怒色而哂笑着说：“我听我的老师说，有机巧一类的机械必定有机巧的事，有机巧的事必定有机心。机心存在胸中，便不能保全纯洁空明；不能保全纯洁空明，便心神不定；心神不定，便不能载道。我不是不知道，而是感到羞耻所以才不那样做。”

子贡羞愧满面，低头不答话。

一会儿，灌园的说：“你是做什么的？”

子贡说：“我是孔丘的弟子。”

灌园的说：“你不就是以博学比拟圣人，以夸矜来超群出众，自奏悲歌向天下卖弄名声的吗？你遗忘精神，不执著形骸，就差不多接近于道了！你自身都不能修持，怎能治理天下呢！你去吧！不要耽误了我的耕事。”

子贡惭愧失色，怅然若失，走了三十里路才好些。

子贡的弟子说：“刚才那位是什么人呢？先生为什么见了他变容失色，整天不能复原呢？”

子贡说：“起初我以为我老师是独一无二的呢，不知道还有这样的人。我听我老师说；事情求可行，功业求成就，用力少而见效多的，就是圣人之道。现在才知道不是这样。执持大道的德行完备，德行完备的形体健全，形体健全的精神饱满，精神饱满的便是圣人之道。托迹人世和人民并行而不知所往，其道茫昧深远，德性淳厚而完备，功利机巧必定不放在这种人心上。像这样的人，不是他意志的不会去求，不是他心愿的不会去做。纵然举世都称誉他，即使合于事实，他也傲然不顾；纵然天下都非议他，即使不合于事实，他也不予理会。世上的毁誉，对他并没有增加和减少，这便是全德的人呢！我却是随俗之人。”

回到鲁国，告诉孔子。孔子说：“他是以浑沌的道术来修身的人；持守内心的纯一，心神不外分；修养内心，而不求治外在。像这样明澈纯素，自然真朴，体悟本性抱守精神而遨游于世俗间的人，你会感到惊异吗？而且浑沌氏的道术，我和你怎么能理解呢？”

一二

諄芒 ① 將東之大壑 ② ，適遇苑風 ③ 於東海之濱。苑風曰：“子將奚之？”

曰：“將之大壑。”

曰：“奚為焉？”

曰：“夫大壑之為物也，注焉而不滿，酌焉而不竭，吾將遊焉。”

苑風曰：“夫子無意於橫目之民 ④ 乎？願聞聖治。”

諄芒曰：“聖治乎？官施而不失其宜，拔舉而不失其能，畢見情事而行其所為，行言自為而天下化，手撓顧指 ⑤ ，四方之民莫不俱至，此之謂聖治。”

“願聞德人。”

曰：“德人者，居無思，行無慮，不藏是非美惡。四海之内共利之之謂悅，共給之之為安 ⑥ ；怊乎 ⑦ 若嬰兒之失其母也，儻乎 ⑧ 若行而失其道也。財用有餘而不知其所自來，飮食取足而不知其所從，此謂德人之容。”

“願聞神人。”

曰：“上神乘光 ⑨ ，與形滅亡 ⑩ ，此謂照alt ⑪ 。致命盡情，天地樂而萬事銷亡 ⑫ ，萬物復情，此之謂混冥。”

【注释】

① 　谆芒：寓托人名，取意于前文之“汒乎淳备哉”。

李颐说：“望之谆谆，察之芒芒，故曰‘谆芒’。”

陈寿昌说：“诲言重复曰‘谆’，‘芒’，通茫。谆芒者，不以言教。”

② 　大壑：海。

③ 　苑风：小风（成《疏》）。“谆芒”、“苑风”，为寓言。

④ 　横目之民：指人。人之目，横生于面（林云铭说）。

⑤ 　手挠顾指：手招目视的意思。“挠”，动（司马彪说）；借为“招”（马叙伦《义证》）。“手挠”，即手招。“顾指”，以目示意（李勉说）。

成玄英说：“动手指挥，举目顾眄。”

郭庆藩说：“‘顾指’，目顾其人而指使之。”

⑥ 　共利之之谓悦，共给之之为安：“共利”、“共给”，与人同乐之意（林希逸说）；乃互利互惠之意。“谓”，犹为。古“谓”、“为”字同义互用（郭庆藩说）。

⑦ 　怊乎：“怊”，怅（《释文》引《字林》）。按“怊”字《说文》所无，盖借为“惆”（马叙伦《义证》）。

⑧ 　傥乎：“傥”，借为怅（马叙伦《义证》）。

⑨ 　上神乘光：神人驾驭光明。

林希逸说：“言其神腾跃而上，出乎天地之外，日月之光反在其下，故曰‘乘光’。”

李勉说：“言至神者与光参合。”

⑩ 　与形灭亡：不见形迹（王先谦说）。

⑪ 　照旷：照彻空旷（林云铭说）。《文选》谢灵运《富春渚诗》注引“照”作“昭”（马叙伦说）。

⑫ 　天地乐而万事销亡：“万事销亡”，意谓不受物累。

宣颖说：“与天地同乐而物累皆捐。”（宣穎说）

【今译】

谆芒东游到海，在东海的岸边，正遇见苑风。苑风说：“你要到哪里去？”

谆芒说：“要去大海。”

苑风说：“做什么？”

谆芒说：“大海的情形，流注而不会满溢，酌取而不会涸竭，我想去游历。”

苑风说：“先生不关心人民吗？请说圣治。”

谆芒说：“圣治吗？设官施教而不失合宜，任用而不失才能，明察事情而实行所当为的，言行自动而天下可化育，〔这样，〕挥手举目，四方的人民没有不归往的，这就是圣治。”

苑风说：“请说德人。”

谆芒说：“德人，安居没有思念，行动没有谋虑，不计议是非美丑。四方之内，共同分享便是喜悦，共同施给便是安乐；怅怅然好像婴儿失去母依，茫茫然好像走路失去方向。财用足余而不知所从来，饮食充足而不知所从出，这就是德人的容态。”

苑风说：“请说神人。”

谆芒说：“至上的神人乘驾光辉，不见形迹，这称为照彻空旷。究极性命挥发性情，和天地共乐而万事不牵累，万物回复真情，这就是混同玄冥。”

一三

門無鬼與赤張滿稽 ① 觀於武王之師。赤張滿稽曰：“不及有虞氏乎！故離 ② 此患也。”

門無鬼曰：“天下均治而有虞氏治之邪？其亂而後治之與？”

赤張滿稽曰：“天下均治之為願，而何計以有虞氏為！有虞氏之藥痬 ③ 也，禿而施髢 ④ ，病而求醫。孝子操藥以修慈父，其色燋然，聖人羞之 ⑤ 。

“至德之世，不尙賢 ⑥ ，不使能；上如標枝 ⑦ ，民如野鹿，端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動 ⑧ 而相使 ⑨ ，不以為賜。是故行而無迹，事而無傳。”

【注释】

① 　门无鬼与赤张满稽：司马彪本“无鬼”作“无畏”，谓：门，姓；无畏，字。赤张，姓；满稽，名（李颐说）。疑是寓言化人物。

② 　离：同“罹”，遭。

③ 　药疡：“药”，古读曜，声与“疗”相近（王引之说）。“疡（yáng）”，头疮（成《疏》）。“药疡”，即治头疮。

④ 　髢（dí）：髦，发（李颐说）。

⑤ 　孝子操药以修慈父，其色燋然，圣人羞之：“修”，治。“燋然”，憔悴。

林云铭说：“‘修’，治也。言孝子以药治父之病，是不能使父无病也。故为圣人所羞，以为乱而后治之喻。”

⑥ 　不尚贤：语见《老子》三章。

⑦ 　上如标枝：言树杪之枝无心在上（《释文》）。“标”，指树枝的末端。

成玄英说：“君居民上，恬淡虚忘，犹如高树之枝，无心荣贵也。”

李勉说：“‘标’，扬也。‘标枝’，任枝枒之自由扬空也。谓在上者听民自为，不加拘束，使民自由逍遥，不以政力强治。”

⑧ 　蠢动：指动作单纯。

⑨ 　相使：相友助（林希逸说）。

【今译】

门无鬼和赤张满稽看到武王伐纣的军队。赤张满稽说：“不如虞舜哟！所以遭遇这祸患。”

门无鬼说：“天下太平虞舜才去治理呀！还是天下混乱才去治理呢？”

赤张满稽说：“天下太平是大家的心愿，何必需要虞舜呢！虞舜的治疗头疮，秃了才装假发，病了才去求医。孝子拿药来治他慈父的病，面色憔悴，圣人〔认为不能使父亲不生病〕还羞他。”

“至德的世代，不标榜贤能，不指使才技；君上如同高枝，人民如野鹿；行为端正却不知道什么是义，相互亲爱却不知道什么是仁，内心真实却不知道什么是忠，言行得当却不知道什么是信，行动单纯而互相友助，却不以为恩赐。因此行径没有迹象，事迹没有留传。”

一四

孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣子之盛也。親之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖子；君之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖臣。而未知此其必然邪？世俗之所謂然而然之，所謂善而善之，則不謂之道諛 ① 之人也。然則俗故嚴於親 ② 而尊於君邪？謂己道人 ③ ，則勃然作色，謂己諛人，則怫然作色。而終身道人也，終身諛人也，合譬飾辭 ④ 聚衆也，是終始本末不相罪坐 ⑤ 。垂衣裳，設采色，動容貌，以媚一世，而不自謂道諛；與夫人之為徒，通是非，而不自謂衆人，愚之至也。知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，終身不解；大愚者，終身不靈 ⑥ 。三人行而一人惑，所適者猶可致也，惑者少也；二人惑則勞而不至，惑者勝也。而今也以天下惑，予雖有祈alt ⑦ ，不可得也。不亦悲乎！

大聲 ⑧ 不入於里耳 ⑨ ，《折楊皇荂》 ⑩ ，則嗑 ⑪ 然而笑。是故高言不止於衆人之心，至言不出，俗言勝也。以二垂踵惑，而所適不得矣 ⑫ 。而今也以天下惑，予雖有祈alt ，其庸可得邪！知其不可得也而強之，又一惑也，故莫若釋之而不推 ⑬ 。不推，誰其比憂 ⑭ ？厲之人 ⑮ 夜半生其子，遽取火而視之，汲汲然唯恐其似己也。

【注释】

① 　道谀：同“谄谀”。“谄”与“道”一声之转。

② 　俗故严于亲：“故”，“固”同字（吴汝纶说）。“严”，敬（成《疏》）。

③ 　道人：即谄人。〈渔父〉篇曰：“希意道言谓之谄。”“道”与“谄”同义（郭庆藩说）。

④ 　合譬饰辞：譬喻修辞。

林希逸说：“‘合其譬’者，言合天下譬喻以立说。‘饰辞’者，言修饰其言辞。”

⑤ 　终始本末不相罪坐：“坐”上今本脱“罪”字，据陈碧虚《阙误》引张君房本补。“坐”，因。“不相坐”，不相连（曹础基）。

刘文典说：“‘坐’上‘罪’字旧敚。碧虚子校引张本‘坐’上有‘罪’字。按：张本是也。《注》：‘应受道谀之罪，恒不见罪坐也。’是郭见本亦有‘罪’字，今据补。”

⑥ 　灵：晓（司马说）；知（成《疏》）。

⑦ 　祈向：向导，引导之意。

章炳麟说：“《诗大雅传》：‘祈，报也。’《释诂》：‘祈，告也。’‘向’，即今向导字。凡向导主呼路径以报告人，故谓之‘祈向’。”

⑧ 　大声：伟大的音乐，高雅的音乐。

⑨ 　里耳：《记纂渊海》七八引“里”作“俚”。“里”与“俚”通（王叔岷说）。

⑩ 　《折杨皇荂》：古之俗中小曲（成《疏》）。“皇荂”，《道藏》各本作“皇华”。“花”、“华”音义同（王叔岷说）。

⑪ 　嗑（xiā）：笑声。

⑫ 　以二垂踵惑，而所适不得矣：“二垂踵”，各本作“二缶钟”。《释文》本、《道藏》成玄英《疏》本、褚伯秀《义海纂微》本、覆宋本皆作“垂踵”，今据改。“二垂踵”字义解释极纷歧，较可取者有二说：㈠解“垂踵”为“垂脚不行”，成玄英、林希逸主此说。㈡解“二垂”为“歧路”，马其昶持此说。余者如俞樾、郭嵩焘、于省吾等，或改字为训，或解说迂曲。

成玄英说：“‘踵’，足也。夫迷方之士，指北为南，而二惑既生，垂脚不行，一人亦无由独进，欲达前所，其可得乎！此复释前惑者也。”

林希逸说：“‘垂踵’者，垂其足而坐不肯行也。‘二垂踵惑’者，即前言二人惑也。‘所适不得’，即前言劳不至也。传写之误，以‘垂’为‘缶’，以‘踵’为‘钟’，皆不可解。”按：林说承成《疏》。依成说，“二垂踵”可释为二人迷惑而裹足不前。

刘师培说：“《释文》云：‘司马本作“二垂钟”。云：“钟，注意也。”’如司马说，盖以‘边’释‘垂’。……然则‘二垂’犹‘二方’矣。‘二垂钟惑’，谓倾意两方，故曰：‘所适不得。’”按马其昶释“二垂”为“歧路”，与刘说近。

⑬ 　不推：不推究。

⑭ 　谁其比忧：“比”，与。忧患谁与（成《疏》）。

⑮ 　厉之人：丑病人（成《疏》）。“厉”，音赖（《释文》），为“疠”省（马叙伦说）。

【今译】

孝子不阿谀他的父母，忠臣不谄媚他的君主，这是做臣、子的最好表现。父母所说的都认为是，所行的都认为对，世俗便称他为不肖子；君主所说的都认为是，所行的都认为对，世俗便称他为不肖臣。而不知道这样果真是必然妥当的么？世俗上所认为是的便以为是，所认为对的便以为对，却不称他为谄谀的人。然而，世俗果然比父母更可敬，比君主更可尊吗？有人说自己是谄媚的人，便勃然变色，说自己是阿谀的人，便忿然变容。然而终身谄媚人，终身阿谀人，譬喻修辞来邀众，却始终认不出过错。陈设衣裳，布施文采，华饰容貌，来谄媚一世，自己却不以为是阿谀。他与世俗之辈为伍，〔和流俗〕是非相同，自己却不明白和世俗庸众一般，真是愚昧极了。知道自己是愚昧的，并不是大愚昧；知道自己是迷惑的，并不是大迷惑。大迷惑的人，终身不解悟；大愚昧的人，终身不自知。三个人同行，是一个人迷惑，所要去的地方还可以到达，因为迷惑的人少；要是两个人迷惑，就会徒劳而达不到，因为迷惑的人多。现在却天下人都迷惑，我虽然有期求的方向，却无助于众人，这不是可悲么！

高尚的音乐不被俚俗所欣赏，里巷小曲，听了便欣然而笑。所以崇高的言论听不进世俗众人的心中，至理的言论不显现，却是被流俗的言论所掩盖。要是两个人迷惑而裹足不前，所要去的地方达不到了。现在天下人都迷惑，我虽然有期求的方向，怎么能达到呢！知道达不到还要勉强，这又是迷惑呀，所以还不如放开手来不必推究。要是不追究，谁还能有忧愁呢？丑人半夜生孩子，赶快打灯来看，惶惶然唯恐像自己。

一五

百年之木，破為犧樽 ① ，靑黃而文之，其斷在溝中。比犧樽於溝中之斷，則美惡有間矣，其於失性一也。桀跖與曾史 ② ，行義有間矣，然其失性均也。且夫失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭 ③ 薰鼻，困惾 ④ 中顙 ⑤ ；四曰五味濁口，使口厲爽 ⑥ ；五曰趣舍 ⑦ 滑心 ⑧ ，使性飛揚。此五者，皆生之害也。而楊墨乃始離跂 ⑨ 自以為得，非吾所謂得也。夫得者困，可以為得乎？則鳩鴞 ⑩ 之在於籠也，亦可以為得矣。且夫趣舍聲色以柴其内 ⑪ ，皮弁鷸冠 ⑫ 縉笏紳修 ⑬ 以約其外，内支盈於柴柵 ⑭ 外重纆繳 ⑮ ，睆睆然 ⑯ 在纆繳之中而自以為得，則是罪人交臂歷指 ⑰ 而虎豹在於囊檻 ⑱ ，亦可以為得矣。

【注释】

① 　牺樽：祭祀用的酒器。“牺樽”一词，已见于〈马蹄〉篇。

② 　桀跖与曾史：“跖”上原缺“桀”字。依刘师培之说补。

刘师培说：“‘跖与曾史’，‘跖’上捝‘桀’字。成《疏》云：‘桀跖之纵凶残。’是成《疏》故本作桀跖也。〈在宥〉篇云：‘上有桀跖，下有曾史。’又云：‘焉知曾史之不为桀跖嚆矢也。’佥以曾史、桀跖并词，本篇之文当亦然也。”刘说可从，因据成玄英《疏》补上“杰”字。

③ 　五臭：膻、薰、香、腥、腐称为五臭。

④ 　困惾：冲逆人（林希逸说）。“惾”，读zōng，袭刺之意。

⑤ 　中颡：自鼻而通于颡（林希逸说）。

⑥ 　厉爽：病伤。

郭庆藩说：“《大雅·思齐笺》曰：‘厉，病也。’《逸周书·谥法篇》曰：‘爽，伤也。’（《广雅》同）‘使口厉爽’，病伤滋味也。”

⑦ 　趣舍：取舍。

成玄英说：“‘趣’，取也。顺心则取，违情则舍。”

林希逸说：“‘趣舍’，是非好恶也。”

⑧ 　滑心：乱心。“滑”作迷乱讲，和〈齐物论〉“滑疑之耀”与〈徐无鬼〉篇“颉滑有实”的“滑”同义。

⑨ 　离跂：翘起足跟，形容用力想出人头地。“离跂”一词，已见于〈在宥〉篇。

⑩ 　鸠鸮：〈齐物论〉和〈大宗师〉有“鸮炙”语。“鸮”是小鸠。

⑪ 　柴其内：塞在心中。

林云铭说：“‘柴’，梗碍也。芥带胸中也。”

宣颖说：“如木枝塞胸中。”

⑫ 　皮弁（biàn）鹬（yù）冠：古时的冠冕。

成玄英说：“‘皮弁’者，以皮为冠也。‘鹬’者，鸟名，似鹜，绀色，取其翠羽饰冠，故谓之‘鹬冠’。”

⑬ 　缙笏绅修：古时的朝服。

成玄英说：“‘缙’，插也。‘笏’，犹珪，谓插笏也。‘绅’，大带也。‘修’，长裙也。此皆以饰朝服也。”

⑭ 　内支盈于柴栅：“支”，塞。“盈”，满（成《疏》）。“柴”，与“栈”通，谓积木围护四周（刘师培说）。“内支盈于柴栅”，即内心塞满了栏栅。

⑮ 　alt 缴：绳索。和〈骈拇〉篇“alt 索”同义。

⑯ 　睆睆（huǎn）然：极目远望的样子。

李颐说：“睆睆，穷视貌。”

⑰ 　交臂历指：反手捆缚。

司马彪说：“交臂，反缚也。”

林希逸说：“历指，绳缚其手而指可数也。”

马叙伦说：“‘历’为‘枥’省。押指也。”

⑱ 　囊槛：圈槛。

马叙伦说：“‘囊’，不可以养虎豹。盖本是‘alt ’字。《说文》曰：‘alt ，囊也。’校者注‘囊’字以释之。传写讹为‘囊’耳。‘alt ’借为‘圈’，《淮南子·主术训》：‘故夫养豹屏象者为之圈槛’，是其例证。《说文》曰：‘圈，兽之闲也。’”

【今译】

百年的树木，破开做成“牺樽”酒器，用青黄彩色来修饰，砍断不用的抛弃在沟中。牺樽酒器和弃置沟中的断木比起来，美丑是有差别的，然而从丧失本性来看却是一样的。夏桀、盗跖和曾参、史鱼，行为的好坏是有差别的，然而从丧失本性来看却是一样的。而丧失本性可列为五种：一是五色紊乱眼目，使得眼睛不明；二是五声挠乱听觉，使得耳朵不灵；三是五臭薰人嗅觉，使得鼻腔受激扰；四是五味败坏口舌，使得味觉丧失；五是好恶迷乱心弦，使得性情浮动。这五种都是生命的祸害。杨朱、墨翟想出人头地而自以为有所得，这并不是我所谓的自得。有所得反倒受困，这可以算做是自得吗？那么斑鸠在笼子里，也可以算做是自得了。况且好恶声色充塞心中，冠冕服饰拘束体外，内心塞满了栏栅，体外束缚了绳索，眼看在绳索捆缚之中还自以为得意，那么罪人反手被缚、手指被刑具钳夹着，虎豹囚在兽槛里，也可以算做是自得了！

天　　道

〈天道〉篇，以阐述自然之义为主，由八章文字杂纂而成。各章意义不相关联，属于杂记体裁。“天道”，即自然的规律。取篇首二字为篇名。

本篇各本第三章自“夫帝王之德”至“非上之所以畜下也”，与庄周之旨不相侔，自王船山以来学者多人指出属黄老派之作，姑予存留，但不作译释。本篇其他各章的要义依次如下：第一章，写自然规律运行而不辍；自然界中，万物自动自为。圣人法自然的规律，以明静之心观照万物。第二章，写“天乐”，体会天乐的人，能顺自然而行，与万化同流。第三章，尧与舜的对话，写治天下当法天地的自然。第四章，写孔子求教于老聃，老聃评《六经》冗赘，仁义绝人。进而申说天地万物的本然性与自然性。以为人情世教，当顺任自然，无扰人的本性。第五章，借士成绮与老子对话，评智巧骄泰，赞无心任自然。第六章，要人退仁义，摈礼乐，体道的广大涵容。第七章，指出“意之所随者，不可以言传”，因而世之所贵的书，并不可贵。第八章，轮扁与桓公对话，述真意之不可言传性。

出自本篇的成语，有六通四辟、水静烛眉、胶胶扰扰、呼牛呼马、不可言传、得心应手等。

一

天道運而無所積 ① ，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；聖道運而無所積，故海内服。明於天，通於聖，六通四辟 ② 帝王之德者，其自為也，昧然 ③ 無不靜者矣。聖人之靜也，非曰靜也善，故靜也；萬物無足以鐃 ④ 心者，故靜也。水靜則明燭鬚眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！聖人之心靜乎！天地之鑑也，萬物之鏡也 ⑤ 。夫虛靜恬淡寂漠無為 ⑥ 者，天地之本 ⑦ ，而道德之至 ⑧ ，故帝王聖人休焉 ⑨ 。休則虛，虛則實 ⑩ ，實者備矣 ⑪ 。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也則任事者責 ⑫ 矣。無為則兪兪 ⑬ ，兪兪者憂患不能處，年壽長矣。夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。明此以南鄕 ⑭ ，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也 ⑮ 。以此退居而閒遊，則江海山林之士服 ⑯ ；以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也。靜而聖，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。

【注释】

① 　天道运而无所积：自然规律的运行是不停顿的。

成玄英说：“‘运’，动也。‘积’，滞也。言天道运转，照之以日月，润之以雨露，曾无滞积，是以四序回转，万物生成。”

严北溟说：“‘天道’的内容，最早包含着天文学家关于天体运行轨道的推算和占星术用来预卜吉凶祸福的两种因素，即科学的和迷信的两种因素。随着人们对自然界认识的提高和原始宗教迷信的动摇，‘天道’观念中的迷信成分也逐渐褪色，进步思想家开始用‘天道’来表示天体运用的一种客观规律性。”

② 　六通四辟：六合通达四时顺畅。“六”，指六合，即四方上下，“四”，指四时；一指空间，一指时间。“辟”，同“闢”。“六通四辟”见于〈天下〉篇。

③ 　昧然：冥然，不知不觉的意思。“昧然”见于〈田子方〉和〈知北游〉。

④ 　铙：与“挠”同（林希逸《口义》）。《御览》六七引“铙”作“挠”（马叙伦校）。

⑤ 　圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也：后来禅家开悟的境地——“明镜止水”一观念，即源于此（福永光司说）。

⑥ 　虚静恬淡寂漠无为：“虚”、“静”见《老子》十六章，“恬淡”见《老子》三十一章，“寂漠”与《老子》二十五章“寂寥”同义（福永光司说）。

⑦ 　天地之本：“本”今本误为“平”，根据马叙伦之说改正。

马叙伦说：“案‘平’〈刻意〉篇作‘本’，今本误作‘平’，当从之。下文曰：‘夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。’是其证。‘平’、‘本’形声相近而讹。”

⑧ 　道德之至：“至”，与“质”同。“至”，实。〈刻意〉篇正作“道德之质”（郭庆藩说）。陈碧虚《阙误》引张君房本“至”下有“也”字。

⑨ 　休焉：休虑息心（成《疏》）。

⑩ 　虚则实：即禅家所谓真空而后实有（林希逸说）。

⑪ 　实者备矣：“者”，读为“则”（马叙伦《义证》）。“备”，今本作“伦”。《阙误》引江南古藏本“伦”作“备”，于义为长（奚侗《补注》）。“实者备矣”，与下“动则得矣”为韵。“备”以形近讹为“伦”（刘文典《补正》）。

⑫ 　责：指各尽其责。

⑬ 　俞俞：犹愉愉（林云铭《庄子因》）；形容安逸的样子。

⑭ 　南乡：通“南向”，即南面。“南面”、“北面”见于〈天地〉篇。

⑮ 　玄圣素王之道也：“素王”二字本之于此（胡文英《独见》）。

⑯ 　则江海山林之士服：“则”字通行本缺，依武延绪之说补。

武延绪说：“按‘江’上疑脱‘则’字。”

严灵峰先生说：“武说是也。下文‘则功大名显而天下一也’与此一律，因据补。”

【今译】

自然规律的运行是不停顿的，所以万物得以生成；帝王之道的运行是不停顿的，所以天下归向；圣人之道的运行是不停顿的，所以海内宾服。明于自然的规律，通于圣人之道，六合四时畅达于帝王之德的，任各物自动，万物无不静悄悄地自生自长。圣人的清静，并不是说清静是好的所以才清静；万物不足以搅扰内心才是清静。水清静便能明澈照见须眉，水平面合于规准，可为大匠所取法。水清静便明澈，何况是精神呢！圣人的内心清静，可以作为天地的明鉴，万物的明镜。虚静、恬淡、寂漠、无为，乃是天地的本原和道德的极致。所以帝王圣人便休止在这境地上。心神休静便空明，空明便得充实，充实便是完备。〔心境〕空明便清静，清静而后活动，活动而无不自得。清静便无为，无为便任事各尽其责。无为便安逸，安逸的人不被忧患所困扰，年寿便能长久。虚静、恬淡、寂漠、无为，乃是万物的本原。明白这个道理来做君主，便像尧为国君；明白这个道理来做人臣，便像舜为臣子。以这个道理来处于上位，便是帝王天子的常德；以这个道理来处于下位，便是玄圣素王的原则。以这道理来隐居闲游，江海山林之士便遵从；以这个道理来进而安抚世界，便能功大名显而天下统一。清静则为玄圣，行动则为帝王，无为则为万物所尊崇，朴素则称美于天下。

二

夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。

莊子曰：“吾師乎！吾師乎！alt 萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為壽，覆載天地刻雕衆形而不為巧 ① ，此之為天樂。故曰：‘知天樂者，其生也天行 ② 其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波 ③ 。’故知天樂者，無天怨，無人非，無物累，無鬼責。故曰：‘其動也天，其靜也地，一心定而天地正 ④ ；其魄不祟 ⑤ ，其魂不疲 ⑥ ，一心定而萬物服。’言以虛靜推於天地，通於萬物，此之謂天樂。天樂者，聖人之心，以畜天下也 ⑦ 。”

【注释】

① 　吾师乎！吾师乎！齑（jī）万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为寿，覆载天地刻雕众形而不为巧：这几句已见于〈大宗师〉。“吾师乎”，指“道”。“义”，今本作“戾”，据〈大宗师〉改正。

林希逸说：“此数句与〈大宗师〉篇同，却又著‘庄子曰’三字，前曰许由之言，今以为自言，可见件件寓言，岂可把作实话看。”

刘咸炘说：“〈大宗师〉作许由语，而此直引作‘庄子’显是后人语。”（引自严灵峰先生《道家四子新编》，第719页）

② 　天行：顺乎自然而运行。

林希逸说：“‘天行’，行乎天理之自然也。”

③ 　同波：同流。

④ 　一心定而天地正：“天地正”原作“王天下”，根据武延绪的说法改正。

武延绪说：“按‘王’疑‘正’字之讹，本在句末。后人不知其误，又嫌于义未协；故乙于‘天下’之上耳。‘天下’疑当作‘天地’，‘天地正’与‘万物服’对文。下文‘推于天地，通于万物’，正承此而言。”

严灵峰先生说：“武说是也。后文‘乘天地，驰万物’，亦以‘天地’与‘万物’对言。”武、严之说可从。

⑤ 　其魄不祟：形体没有病患。“魄”今本作“鬼”，当是“魄”字，与下句“魂”字对举，“魄”指形体，“魂”指精神。“祟”作“病”讲。

王懋竑说：“‘鬼’当为‘魄’。”

马叙伦说：“按‘祟’，借为‘alt ’。《说文》曰：‘alt ，病也。’”

⑥ 　其魂不疲：精神不倦（林希逸《注》）。语亦见〈刻意〉篇。

⑦ 　圣人之心，以畜天下也：“畜”，养。

按：此下自“夫帝王之德”至“非上之所以畜下也”一大段文，与庄周之学不类。欧阳修说：“此以下，俱不似庄子。”（刘凤苞《南华雪心编》、吴汝纶《庄子点勘》引）。这段原文如下：

夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故曰莫神于天，莫富于地，莫大于帝王。故曰帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人群之道也。

本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，形名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。

末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊，地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚显，大道之序也。语道而非其序者，非其道也；语道而非其道者，安取道！

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位；仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天，此之谓大平，治之至也。

故书曰：“有形有名。”形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也；倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下，此之谓辩士，一曲之人也。礼法数度，形名比详，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。

各家对这段文义，颇多批评。王夫之说：“此篇之说，有与庄子之旨迥不相侔者。盖秦汉间学黄老之术以干人主者之所作也。……以无为为君道，有为为臣道，则剖道为二。且既以有为臣道矣，又曰‘以此南乡，尧之为君也；以此北面，舜之为臣也。’则自相刺谬。……定非庄子之书，且非善学庄子者之所拟作，读者所宜辨也。”王夫之又于这段文后评说：“其意以兵刑法度礼乐委之于下，而按分寸、执名法以原省其功过，此形名家之言，而胡亥督责之术，因师此意，要非庄子之旨。”（《庄子解》）胡文英说：“议论颇似韩非慎到根柢。”（《庄子独见》）钱穆说：“此皆晚世儒生语耳，岂诚庄生之言哉！”（《庄子纂笺》）关锋说：“这里所表述的思想和尹文子完全一致。……承认形名之学对于治之作用，主张正名、定分、明分（或守分），两者也是完全一致的。这既不是老子或庄子一派的主张，也不是儒家的主张。”（《庄子外杂篇初探》）冯友兰说：“这是稷派所讲的；这几段话，主要的目的，是使‘愚、知处宜，贵贱履位，仁贤、不肖袭情’，就是说，严格地维持封建社会等级和秩序。这里思想与老子不同，更与庄子不同。”（《哲学史新编》第二册，第136页）。李勉说：“尊卑先后之言，则颇不类老庄之旨。”（《庄子总论及分篇评注》）以上各家所论极是。然庄周众多后学中个别门人染有黄老之学观点，亦不无可能。

【今译】

明了天地常德的，便是大根本大宗原，便是与天冥合；用来均调天下，便是与人冥合。与人冥合的，称为人乐；与天冥合的，称为天乐。

庄子说：“我的大宗师啊！调和万物却不以为义，泽及万世却不以为仁，长于上古却不算老，覆天载地、雕刻各种物体的形象却不显露技巧，这就是天乐。所以说：‘体会天乐的，他存在时便顺自然而行，他死亡时便和外物融合。静时和阴气同隐寂，动时和阳气同波流。’所以体会天乐的，不怨天，不尤人，没有外物牵累，没有鬼神责罚。所以说：‘动时如天运转，静时如地寂然，一心安定而天地正位，形体没有病患，精神不会疲乏，一心安定而万物归服。’这是说寂静推及于天地，通达于万物，这就是天乐。所谓天乐，便是圣人的爱心，来养育天下。”

三

昔者舜問於堯曰：“天王 ① 之用心何如？”

堯曰：“吾不敖 ② 無吿 ③ ，不廢窮民，苦 ④ 死者，嘉 ⑤ 孺子而哀婦人。此吾所以用心已。”

舜曰：“美則美矣，而未大也。”

堯曰：“然則何如？”

舜曰：“天德而土寧 ⑥ ，日月照而四時行，若晝夜之有經，雲行而雨施矣。”

堯曰：“膠膠 ⑦ 擾擾乎！子，天之合也；我，人之合也。”

夫天地者，古之所大也，而黃帝堯舜之所共美也。故古之王天下者，奚為哉？天地而已矣。

【注释】

① 　天王：犹天子（成《疏》）。

② 　敖：侮慢（成《疏》）。

③ 　无告：指无所告诉，无所依靠的。

④ 　苦：悲悯。

⑤ 　嘉：喜爱。

⑥ 　天德而土宁：“德”作“成”解（章炳麟说）。“土”，今本作“出”，据孙诒让之说改作“土”。

孙诒让说：“‘出’当为‘土’，形近而误。《墨子·天志篇》：‘君临下土。’今本‘土’误‘出’，是其证。‘天’与‘土’，‘日月’与‘四时’，文皆平列。”

章炳麟说：“‘德’，音同‘登’，《说文》：‘德，升也。’‘升’即‘登’之借，《公羊·隐五年传》：‘登来’亦作‘得来’。故‘德’可借为‘登’，《释诂》：‘登，成也。’‘天登而土宁’，所谓‘地平天成’，与下‘日月照而四时行’相俪。”

⑦ 　胶胶：形容扰乱，如“扰扰”同义。

【今译】

从前舜问尧说：“天王的用心怎么样？”

尧说：“我不轻慢孤苦伶仃的人，不舍弃贫穷的人，悲悯死者，喜爱孺子而同情妇女，这是我的用心所在。”

舜说：“好是很好，却不是最完善的。”

尧说：“那要怎么做呢？”

舜说：“天成而地宁，日月光照而四时运行，好像昼夜有常，云行雨降一样。”

尧说：“搅扰多事啊！你是冥合于自然；我只是符合于人事。”

天地是自古以来最大的，为黄帝尧舜所共同称赏的。所以古来治理天下的，还要做什么呢？顺着天地法则就是了。

四

孔子西藏書於周室。子路謀曰：“由聞周之徵藏史 ① 有老聃者，免而歸居，夫子欲藏書，則試往因焉。”

孔子曰：“善。”

往見老聃，而老聃不許，於是繙《六經》 ② 以說。

老聃中其說 ③ ，曰：“大謾 ④ ，願聞其要。”

孔子曰：“要在仁義。”

老聃曰：“請問，仁義，人之性邪？”

孔子曰：“然。君子不仁則不成，不義則不生。仁義，眞人之性也，又將奚為矣？”

老聃曰：“請問，何謂仁義？”

孔子曰：“中心物愷 ⑤ ，兼愛無私，此仁義之情也。”

老聃曰：“意，幾乎後言 ⑥ ！夫兼愛，不亦迂乎！無私焉，乃私也。夫子若欲使天下無失其牧乎？則天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣。夫子亦放德 ⑦ 而行，循道而趨，已至矣；又何偈偈乎 ⑧ 揭仁義，若擊鼓而求亡子 ⑨ 焉？意，夫子亂人之性也！”

【注释】

① 　征藏史：“征”，“典”的意思。“征藏”，即书库，犹今图书馆。掌管储藏典籍的史官称为“征藏史”。

② 　六经：原作“十二经”，根据严灵峰先生之说改。

严灵峰先生说：“《释文》引说者云：‘《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋六经》，又加《六纬》，合为十二经也。’一说云：‘《易上下经》并《十翼》为十二。’又一云：‘《春秋十二公经》也。’诸说并傅会也。按：孔子之时无纬书，《十翼》亦未成。〈天运〉篇云：‘丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋六经》。’又云：‘夫《六经》先王之陈迹也。’〈天下〉篇云：‘《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。’皆举《六经》，未及《六纬》，则‘十二经’之说，在先秦无有。又《天运篇》：‘不与化为人。’郭《注》：‘若播《六经》则疏也。’是郭注《庄》时亦以《六经》为说。‘十二’二字疑系‘六’字缺坏，折而为二；核者不察，改为‘十二’耳。兹据〈天运〉篇文改。”严说可取，当改“十二经”为《六经》。

③ 　中其说：半中间插断他的话。

林希逸说：“中其说者，言方及半。”

严灵峰先生说：“中，犹半也。谓孔子未终其言而老子中止之也。”

④ 　大谩：太冗长。赵谏议本“大”作“太”。“大”、“太”字通。

成玄英《疏》：“大谩者，嫌者繁谩太多。”

⑤ 　中心物恺：“恺”，乐（《释文》引司马彪说）。“物”，一说“易”之讹文（吴汝纶说）；一说“和”字之误（李勉说）。两说皆可通。

章炳麟说：“‘物’为‘易’之误。‘易恺’，即岂弟。《周语》《毛传》皆训‘岂弟’为‘乐易’。”（《庄子解故》）

李勉说：“‘物’系‘和’字之误。‘物’‘和’二字形似，所以误混，‘物恺’即和乐。”

⑥ 　几乎后言：“几”，危殆。“后言”指后面说的这些话。

严灵峰先生说：“成《疏》：‘后发之言。’成说是也。按：上云‘中其说’，曩者中止之说为‘前言’，后半所说为‘后言’。‘几’，危殆也，意谓后半继续所说之言，危殆矣。”

陶鸿庆说：“正文‘后’乃‘复’字之误。‘几乎复言’四字为句，‘几’，殆也。‘复’之义为反复。意盖病其名言也。”（见陶著《读老庄札记》）陶说可存。卢文弨亦说：“旧本‘后’作‘复’。”

⑦ 　放德：依放自然之德（林希逸说）。

严灵峰先生说：“《论语·里仁篇》：‘放于利而行。’孔安国曰：‘放，依也。’”

⑧ 　偈偈（jié）乎：形容用力的样子。

⑨ 　亡子：失迷的人。

【今译】

孔子想去西边把经书储藏在周室。子路建议说：“我听说周朝掌管典籍的史官老聃，引退在家，先生要藏书，可以请他帮忙。”

孔子说：“好。”

去见了老聃，老聃却不答应，于是孔子引述《六经》来解说。

老聃插断他的话，说：“太冗长了，希望听听要点。”

孔子说：“要点在仁义。”

老聃说：“请问，仁义是人的本性吗？”

孔子说：“是的。君子不仁便不能成长，不义便不能生存，仁义确是人的本性，还有什么指教？”

老聃说：“请问，什么是仁义？”

孔子说：“正心和乐，兼爱无私，这是仁义的实情。”

老聃说：“噫，危殆啊，你后面这些话！谈兼爱，岂不是迂曲！说无私，才是偏私。先生想让天下人不要失去了养育吗？那〔你要知道〕天地原本是常在的，日月原本是光明的，星辰原本是罗列的，禽兽原本是成群的，树木原本是成长的。先生依德而行，顺道去做，就是最好的了；又何必急急于标举仁义，好像敲锣打鼓去寻找失迷的孩子？先生扰乱人的本性啊！”

五

士成綺 ① 見老子而問曰：“吾聞夫子聖人也，吾固不辭遠道而來願見，百舍重趼 ② 而不敢息。今吾觀子，非聖人也。鼠壤有餘蔬 ③ ，而棄妹 ④ 之者，不仁也，生熟 ⑤ 不盡於前，而積斂無崖。”

老子漠然不應。

士成綺明日復見，曰：“昔者，吾有刺於子，今吾心正卻矣 ⑥ ，何故也？”

老子曰：“夫巧知神聖之人，吾自以為脫 ⑦ 焉。昔者子呼我牛也而謂之牛，呼我馬也而謂之馬 ⑧ 。苟有其實，人與之名而弗受，再受其殃 ⑨ 。吾服也恆服，吾非以服有服 ⑩ 。”

士成綺鴈行避影 ⑪ ，履行遂進 ⑫ 而問：“修身若何？”

老子曰：“而容崖然 ⑬ ，而目衝然 ⑭ ，而顙頯然 ⑮ ，而口闞然 ⑯ ，而狀義然 ⑰ ，似繋馬而止也。動而持 ⑱ ，發也機 ⑲ ，察而審 ⑳ ，知巧而覩於泰㉑，凡以為不信㉒。邊竟㉓有人焉，其名為竊。”

【注释】

① 　士成绮：姓士，字成绮，不知何许人（成《疏》）。

② 　百舍重趼（jiǎn）：形容走了很长远的路脚跟长了厚厚的茧。“百舍”，旅途百日。“趼”，同“茧”，脚跟厚皮。

司马彪说：“百舍，百日止宿也。”

郭庆藩说：“‘趼’，又读若‘茧’。《荀子·劝学》篇：‘百舍重茧’，《宋策·墨子》：‘百舍重茧’，皆假‘茧’作‘趼’也。”

③ 　鼠壤有余蔬：鼠穴有余粮。“鼠壤”，鼠穴土中（成《疏》）。“蔬”，指谷物。

王念孙说：“《穀梁疏》引糜信曰：‘齐鲁之间谓凿地出土、鼠作穴出土，皆曰壤。’”

司马彪说：“‘蔬’，读曰‘糈’。‘糈’，粒也。”

④ 　弃妹：“妹”，犹昧（成《疏》）；不爱物（林希逸《注》）。

马其昶说：“《释名》：‘妹，昧也。’《易略例》明昧，《释文》：一作‘妹’。‘弃’‘昧’二字同义。《荀子注》：‘昧，蔑也。’”（《庄子故》）按：马说是，“弃妹”即弃蔑。“弃妹之”，宣颖说：“不知惜物而弃之。”宣说承林希逸解，为是。旧注多非。英译本（如James Legge, Herbert A. Giles, James R. Warf, Bwrton Watson等译本），都依字面译“弃妹”为“遗弃妹妹”，误。

⑤ 　生熟：指生物熟物。

成玄英说：“‘生’，谓粟帛；‘熟’，谓饮食。”

⑥ 　吾心正却矣：“正”，谓有所悟。“却”，谓有所除。此句意即今天我心里有所觉悟而除去了前嫌。

⑦ 　脱：过免（成《疏》）；离（林希逸说）。

⑧ 　呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马：无成心而顺任自然之意。和〈应帝王〉篇：“一以己为马，一以己为牛”，句义相同。

⑨ 　苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃：若实有此事，人以讥我而我乃拒之，是两重罪过（林希逸说）。

郭象说：“有实，故不以毁誉经心也。一毁一誉，若受之于心，则名实俱累，斯所以再受其殃也。”

⑩ 　吾服也恒服，吾非以服有服：“服”，服从，接受。谓；我接受〔别人给予的名称〕常常是顺其自然地接受，并不是〔有心〕接受才去接受。

李勉说：“‘服’，顺也。言我常顺乎自然，吾非为顺服而有所服，即我之顺服出乎自然，非有意顺服而顺服；无存心也。即吾率性顺乎自然。”

⑪ 　雁行避影：像雁斜行，侧身避影。形容侧身行走的样子。

福永光司说：“《礼记·王制篇》：‘父之齿随行，兄之齿雁行。’‘雁行’，表示对尊者之礼。”

⑫ 　履行遂进：踵步而前（林云铭《注》）。

林希逸说：“‘履行’，一步蹑一步也。‘履行遂进’，形容其蹑足渐行渐进之貌。”

⑬ 　而容崖然：“而”，同“汝”。下面四句“而”字亦作“汝”。“崖然”，容态高傲，自命不凡的样子。

王先谦说：“岸然，崖然自异。”

⑭ 　冲然：形象鼓目突视的样子。

⑮ 　alt （kuí）然：形容宽大高亢。〈大宗师〉篇有“其颡alt ”句。

⑯ 　阚（hǎn）然：张口自辩（陈寿昌《经解》）。

章炳麟说：“‘阚’，借为‘凵’。《说文》：‘凵，张口也。’”

⑰ 　义然：形容巍峨的样子。“义”借为“峨”，详见〈大宗师〉注释。

⑱ 　动而持：欲动而强持（宣颖说）。

⑲ 　发也机：发动如放弩矢。形容快速。〈齐物论〉：“其发若机栝。”句义相同。

⑳ 　察而审：好明察而又精审（林希逸《注》）；察事审详（王先谦《注》）。

㉑　知巧而睹于泰：智巧而见于骄泰之色（王先谦《注》）。“睹”，外现。“泰”，骄泰。

㉒　凡以为不信：意指这些都不是真实的本性。

郭嵩焘说：“郭象云：‘凡此十事，以为不信性命而荡夫毁誉’，于文多一转折。‘凡以为不信’，言凡所为皆出于矫揉，与自然之性不相应，故谓之不信。容也，目也，颡也，口也，状也，一有矜持，若系马而制其奔突，不能自信于心也。动而发，一其机应之，而相胜以知巧，不能自信于外也。微分两义，不得为十事。”（引自郭庆藩《庄子集释》）

㉓　竟：同“境”。赵谏议本作“境”。

【今译】

士成绮见了老子问说：“我听说先生是圣人，我不辞艰苦远道而来希望见到你，旅途百日，脚跟长厚茧，却没有止步。现在我看先生，不算是圣人。鼠穴里有剩余谷物，不爱惜东西，可说不仁，生物熟品堆满在面前，还聚敛不已。”

老子漠然不回应。

第二天士成绮再去见老子，说：“昨天我讽刺了你，今天我心里觉悟了，为什么呢？”

老子说：“巧智神圣的这种人，我自认为不是。先前你喊我是牛，我便称为牛，你喊我是马，我便称为马，如果我有其实，别人给予名称〔来讥讽〕而我却拒不接受，这是两重的罪过。我接受〔别人给予的名称〕常常是顺其自然地接受，并不是〔有心〕接受才去接受。”

士成绮侧身而行，蹑步向前，问说：“怎样修身？”

老子说：“你的容态自命不凡，你的眼睛鼓目突出，你的额头高亢，你的口舌夸张，你的形貌巍峨，好似系住的奔马〔身虽被系而心在驰骛〕。蠢蠢欲动而强自抑制，发动迅速如放弩矢，明察而精审，智巧而显现骄泰之色，这都不是真实的本性。边境上有一种人，名为取巧。”

六

夫子曰 ① ：“夫道，於大不終 ② ，於小不遺，故萬物備，alt alt 乎其無不容也，淵淵乎 ③ 其不可測也。形德仁義 ④ ，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世 ⑤ ，不亦大乎 ⑥ ！而不足以為之累。天下奮棅 ⑦ 而不與之偕，審乎無假而不與利遷 ⑧ ，極物之眞，能守其本，故外天地，遺萬物，而神未嘗有所困也。通乎道，合乎德，退仁義，賓 ⑨ 禮樂，至人之心有所定矣。”

【注释】

① 　夫子曰：与〈天地〉篇引二条“夫子曰”同，为庄周后学所作（福永光司说）。按：成玄英以为指老子，非。

② 　终：穷（成《疏》）。

③ 　渊渊乎：今本作“渊乎”。陈碧虚《庄子阙误》引江南古藏本叠“渊”字，当据补，以与上句“广广乎”对文。“渊渊乎”语亦见于〈知北游〉。

④ 　形德仁义：“形”，“刑”的借字。“刑德”，赏罚之谓（福永光司说）。

⑤ 　有世：有天下（林希逸《注》）。《论语·泰伯》：“巍巍乎，舜、禹之有天下也。”“有世”和“有天下”同义。

⑥ 　不亦大乎：〔责任〕不是很大吗？

詹姆士里格英译：“The Perfect man has (the charge of) the world; —is not the charge great?”（引自James Legge英译本，第390页）

⑦ 　奋棅：奋争柄权。“棅”同“柄”，指柄权。

陆德明说：“棅，音柄。司马云：‘威权也。’”

⑧ 　审乎无假而不与利迁：“无假”，无所假借。“审乎无假”，处于无待。“利”，奚侗认为“物”的误字，作“利”亦通。〈德充符〉作“审乎无假而不与物迁”。

奚侗说：“‘利’当作‘物’。‘利’，古文作‘物’，与‘物’形近似易误。〈德充符〉：‘审乎无假而不与物迁。’可证。”

马叙伦说：“按：‘利’，当作《德充符》作‘物’。古文‘利’字作‘物’，形与‘物’近，故误为‘物’。”按杨树达《拾遗》与奚、马说同。

⑨ 　宾：同“摈”。

俞樾说：“‘宾’，当读为‘摈’。谓摈斥礼乐也。与上句‘退仁义’一律。〈达生〉篇曰：‘宾于乡里，逐于州部。’此即假‘宾’为‘摈’之证。”

【今译】

先生说：“道，对于任何大的东西都不穷尽，对于任何小的东西都不遗漏，所以具备在万物内。广大啊，无所不容，渊深啊，不可测量。刑、赏、仁、义，乃是精神的末迹，若不是至人，谁能确定它！至人有天下，责任不是很大吗！却不足以牵累他。天下奋争柄权却不为心动，处于无待却不为利诱，究极事物的真性，能持守本根，所以能无视天地，忘怀万物，而精神未尝有所困扰。贯通于道，融合于德，辞退仁义，摈弃礼乐，至人的心静定了。”

七

世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所随。意之所随者，不可以言傳也 ① ，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫，世人以形色名聲為足以得彼之情！夫形色名聲果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知 ② ，而世豈識之哉！

【注释】

① 　意之所随者，不可以言传也：这和〈外物〉篇“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”的意义相通。

② 　知者不言，言者不知：见《老子》五十六章。

【今译】

世人所珍贵的道载见于书，书不过是语言，语言有它的可贵处。语言所可贵的是意义，意义有所指向。意义所指向的，却不能用语言来表达，而世人因为珍贵语言才传之于书。世人虽然贵重书，我却以为不足贵，因为所珍贵的并不是〔真正〕可贵的。因而，可以看得见的，是形和色；可以听得见的是名和声。可悲啊，世人以为从形色和名声就可以得到事象的实情！假如形色名声果然不足以确知事象的实情，那么知道的不说，说的并不知道，但世人又怎能了解呢？

八

桓公讀書於堂上，輪扁 ① 斵 ② 輪於堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰：“敢問，公之所讀者何言邪？”

公曰：“聖人之言也。”

曰：“聖人在乎？”

公曰：“已死矣。”

曰：“然則君之所讀者，古人之糟魄 ③ 已夫！”

桓公曰 ④ ：“寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死。”

輪扁曰：“臣也以臣之事觀之。斲輪 ⑤ ，徐則甘而不固，疾則苦而不入 ⑥ 。不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數 ⑦ 存焉於其間。臣不能以喩臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斲輪。古之人與其不可傳也死矣，然則君之所讀者，古人之糟魄已夫！”

【注释】

① 　轮扁：制造车轮的人，名扁。

② 　斲（zhuó）：同“斫”。

③ 　糟魄：即糟粕。“魄”，“粕”的借字。

成玄英说：“酒滓曰‘糟’，渍糟曰‘粕’。”

④ 　桓公曰：《淮南子·道应训》“恒公”下有“悖然作色而怒”六字。

⑤ 　斲轮：《后汉书·张衡传》注引“斲轮”下有“之法”二字（王叔岷《校释》）。

⑥ 　徐则甘而不固，疾则苦而不入：“甘”，滑。“苦”，涩。“徐”，宽。“疾”，紧。宽则甘滑易入而不坚；紧则涩而难入（林希逸说）。

丁展成说：“斲轮者，斲轮孔也。《说文》：‘有辐曰轮，无辐曰辁。’斲轮‘徐则甘而不固’，言斲轮孔大则辐易脱。……‘徐’有舒义。此谓；轮孔阔也。‘疾则苦而不入’，言斲轮孔小则辐不得入。”（《庄子音义释》）丁说供参考。

⑦ 　数：术（李颐说）。

【今译】

桓公在堂上读书。轮扁在堂下斫车轮，放下椎凿走上前来，问桓公说：“请问，公所读的是什么书？”

桓公说：“是圣人之言。”

问说：“圣人在吗？”

桓公说：“已经死了。”

轮扁说：“那么你所读的，是古人的糟粕了！”

桓公说：“寡人读书，轮人怎能随便议论！说得出理由还可以，说不得理由就要处死。”

轮扁说：“我用我所从事的事来观察。斫车轮，轮孔做得宽就松滑而不坚固，做得紧就滞涩而难入。不慢不快，得心应手，口里说不出来，有奥妙的技术存在其间。我不能告诉我的儿子，我的儿子也不能继承我，所以七十岁了还在斫轮。古时人和他所不能传授的，都已经消失了，那么你所读的，就是古人的糟粕了！”

天　　运

〈天运〉篇，由七章文字杂纂而成。各章意义不相关联，属于杂记体裁。“天运”，即自然的运转。首句“天其运乎”取二字为篇名。

本篇第一章，写宇宙万物的运行，乃是五种原因在空间运动的结果。第二章，大宰荡与庄子谈仁，申说“至仁无亲”之义。第三章，北门成与黄帝论乐。写闻乐时心境的变化。第四章，师金对颜渊评孔子的复礼，认为“礼义法度”是应时而变的，守旧者推行古礼，就好像“推舟于陆”一般，是行不通的。第五章，写老聃向孔子谈道，谈“采真之游”。第六章，老聃告诉孔子，仁义愦人心。第七章，写老子告诉孔子，《六经》乃先王之陈迹，非“所以迹”。

出自本篇的成语，有不主故常、在谷满谷、满阬（坑）满谷、推舟于陆、西子捧心（西施捧心）东施效颦、播糠眯目等。

一

“天其運乎？地其處乎 ① ？日月其爭於所乎？孰主張 ② 是？孰維綱是？孰居無事而推行是 ③ ？意者 ④ 其有機緘而不得已邪？意者其運轉而不能自止邪？雲者為雨乎？雨者為雲乎？孰隆施 ⑤ 是？孰居無事淫樂 ⑥ 而勸是 ⑦ ？風起北方，一西一東，在上彷徨 ⑧ ，孰噓吸 ⑨ 是？孰居無事而披拂 ⑩ 是？敢問何故？”

巫咸祒 ⑪ 曰：“來！吾語女。天有六極五常 ⑫ ，帝王順之則治，逆之則凶。九洛之事 ⑬ ，治成德備，監照下土，天下戴之，此謂上皇。”

【注释】

① 　天其运乎？地其处乎：〈天道〉篇：“其动也天，其静也地。”义同。“天运”当指日月星辰运转、风吹云飘雨降等现象。

② 　主张：主宰而施张（成玄英《疏》）。

③ 　而推行是：原作“推而行是”，依奚侗之说改。

奚侗说：“案：‘推’字当在‘而’下。‘推行’连语，与‘主张’、‘纲维’相耦。”

陶鸿庆说：“郭《注》云：‘无则无能推，有则各有事；然则无事而推行者谁乎哉？各自行耳。’据自，是郭所见本作‘而推行是’。与‘主张’、‘纲维’句法一律。今本盖校者据《释文》改之。”

王叔岷先生说：“《注》：‘然则无事而推行者谁乎哉？’是郭本‘推’字正在‘而’下。湛然《辅行记》一三，《朱子语类》一二五引并同，今本误倒。”各说可从。

④ 　意者：犹“或者”。

⑤ 　隆施：“隆”，兴（成《疏》）。一说：“隆”当作“降”，古字通用（详见俞樾《庄子平议》）。湛然《辅行记》四○引正作“降”（王叔岷《校释》）。

⑥ 　淫乐：过求欢乐。

林云铭说：“云雨阴阳和气所成，故曰‘淫乐’。”

⑦ 　劝是：劝勉，助成之意。

⑧ 　在上彷徨：“在”，今本作“有”。“有”系“在”字之误。《阙误》引张君房本“有”作“在”，当据改（奚侗《庄子补注》）。唐写本亦作“在”（王叔岷《校释》）。“彷徨”，回转之貌（成《疏》）；往来之貌（林希逸《口义》）。

⑨ 　嘘吸：同“呼吸”。古时以风为“大块噫气”（〈齐物论〉语）。

⑩ 　披拂：吹动。

⑪ 　巫咸祒：寓设人物。

胡文英说：“‘巫咸祒’，或解‘祒’为‘招’字，或解为‘巫咸’名‘祒’。俱属凿空，何用解之。”（《庄子独见》）

⑫ 　六极五常：“六极”，即六合，指东、南、西、北、上、下。“五常”，即五行，指金、木、水、火、土。

⑬ 　九洛之事：有两解：（一）九州聚落之事（成《疏》）。（二）《洛书》九畴之事（杨慎《注》）。“九畴”，指九类大法：一、五行，二、五事，三、八政，四、五纪，五、皇极，六、三德，七、稽疑，八、庶征，九、五福六极（详见《尚书洪范》）。

【今译】

“天在运转吗？地在定处吗？日月往复照临吗？有谁主宰着？有谁维持着？有谁安居无事而推动着？或者有机关发动而出于不得已？或者它自行运转而不能停止？云层是为了降雨吗？降雨是为了云层吗？有谁兴降云雨？有谁安居无事过分求乐去助成它？风从北方吹起，忽西忽东，在上空回转往来，有谁嘘吸着？谁安居无事去吹动它？请问什么缘故？”

巫咸祒说：“来！我告诉你。天有六合五行，帝王顺着它便能安治，违逆它便生祸乱。〔顺着这自然之理〕九州的事物，功成而德备，照临人间，天下拥戴，这就是上皇之治。”

二

商大宰蕩 ① 問仁於莊子。莊子曰：“虎狼，仁也。”

曰：“何謂也？”

莊子曰：“父子相親，何為不仁？”

曰：“請問至仁。”

莊子曰：“至仁無親。 ② ”

大宰曰：“蕩聞之，無親則不愛，不愛則不孝。謂至仁不孝，可乎？”

莊子曰：“不然。夫至仁尙矣，孝固不足以言之。此非過孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至於郢 ③ ，北面而不見冥山 ④ ，是何也？則去之遠也。故曰：以敬孝易，以愛孝難；以愛孝易，以忘 ⑤ 親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難。夫德遺堯舜而不為也 ⑥ ，利澤施於萬世，天下莫知也，豈alt 太息而言 ⑦ 仁孝乎哉！夫孝悌仁義，忠信貞廉，此皆自勉以役其德 ⑧ 者也，不足多 ⑨ 也。故曰，至貴，國爵幷焉 ⑩ ；至富，國財幷焉；至顯 ⑪ ，名譽幷焉。是以道不渝 ⑫ 。”

【注释】

① 　商大宰荡：“商”，即宋。周朝封殷代后裔为宋，所以称为商。“大宰”是官号，名荡。

② 　至仁无亲：即至仁无私，谓至仁者一视同仁，无所偏爱。《老子》七十九章有“天道无亲”，句法相同。〈齐物论〉：“大仁不仁”，句义一致。

③ 　郢（yǐng）：楚国都邑。在今湖北省江陵县。

④ 　冥山：山名寓设。

李勉说：“‘冥’，杳远迷恍之谓。此‘冥山’者，作者自命之山，意喻遥远冥恍之山，在最北之地，非真有此山。言冥山已不易见，则复南行至郢，更不易见，以言愈孝愈远至仁之道。”（《庄子总论及分篇评注》）

⑤ 　忘：形容心境达到适度的一种境界。

⑥ 　德遗尧舜而不为也：“遗”，忘怀之意。忘怀尧舜而无为（林希逸《口义》）。

⑦ 　太息而言：嗟叹自夸（林希逸《口义》），忧心的表现（曹础基说）。

⑧ 　役其德：“德”，真性，劳役其性（成《疏》）。

⑨ 　不足多：不足尚。

⑩ 　至贵，国爵并焉：“并”，读为“屏”，弃。

林希逸说：“我之至贵，何取于国爵。”

⑪ 　至显：原作“至愿”。“愿”字为“显”字的笔误，依奚侗之说改。

奚侗说：“‘愿’为‘显’讹。本篇下文‘以显为是者，不能让名。’〈庚桑楚〉篇：‘贵、富、显、严、名、利六者勃志也。’皆足为本文‘愿’当作‘显’之证。”

⑫ 　是以道不渝：“渝”，变（成《疏》）。

马叙伦说：“按文有夺失。”

李勉说：“上文言‘至仁’，‘至贵’，‘至富’，‘至显’：此处应作‘至道’，漏一‘至’字也。‘渝’应作‘喻’，口称也。‘至道不渝’，谓至道不自称其道以夸扬，所谓大道不称是也。”按李说可存。

【今译】

宋国大宰荡向庄子问仁。庄子说：“虎狼也有仁性。”

大宰说：“怎么说呢？”

庄子说：“父子相亲，为什么不是仁？”

大宰说：“请问至仁。”

庄子说：“至仁超乎亲爱。”

大宰说：“荡听说：无亲便不爱，不爱便不孝。要说至仁不孝，可以吗？”

庄子说：“不是的。至仁是最高的境界，孝还不足以说明它。你所说的并没有超过孝，而是没有达到孝的境界。像往南走到郢都，往北便看不到冥山，这是为什么呢？距离太遥远了。所以说：用敬来行孝容易，用爱来行孝难；用爱来行孝容易，使父母安适难；使父母安适容易，让父母不牵挂我难；让父母不牵挂我容易，使天下安适难；使天下安适容易，让天下忘我难。所谓至德便是遗忘尧舜而虚静无为，泽及万世而天下不知，难道非要忧心忡忡去宣扬仁孝吗！孝悌仁义，忠信贞廉，这些都是用来勉励自己而劳苦人性的，却是不足以刻意标举的。所以说：最尊贵的，一国的爵位可以舍弃；最富足的，一国的财货可以舍弃；最显荣的，任何名誉可以舍弃。这乃是依道而行事的缘故。”

三

北門成 ① 問於黃帝曰：“帝張《咸池》 ② 之樂於洞庭之野 ③ ，吾始聞之懼，復聞之怠，卒聞之而惑；蕩蕩默默 ④ ，乃不自得。”

帝曰：“汝殆其然哉！吾奏之以人，徽 ⑤ 之以天，行之以禮義，建之以太淸 ⑥ 。四時迭起，萬物循生；一盛一衰，文武倫經 ⑦ ；一淸一濁，陰陽調和，流光其聲；蟄蟲始作，吾驚之以雷霆；其卒無尾，其始無首；一死一生，一僨 ⑧ 一起；所常無窮 ⑨ ，而一不可待 ⑩ 。汝故懼也。

“吾又奏之以隐陽之和，燭之以日月之明；其聲能短能長，能柔能剛，變化齊一，不主故常 ⑪ ；在谷滿谷，在阬滿阬；塗郤 ⑫ 守神，以物為量 ⑬ 。其聲揮綽 ⑭ ，其名 ⑮ 高明。是故鬼神守其幽，日月星辰行其紀。吾止之於有窮，流之於無止。子欲慮之而不能知也，望之而不能見也，遂之而不能及也；儻然立於四虛之道 ⑯ ，倚於槁梧而吟 ⑰ 。心窮乎所欲知，目窮乎所欲見，力屈乎所欲逐 ⑱ ，吾旣不及已夫！形充空虛，乃至委蛇 ⑲ 。汝委蛇，故怠。

“吾又奏之以無怠之聲，調之以自然之命 ⑳ ，故若混逐叢生㉑，林樂而無形㉒；布揮而不曳㉓，幽昏而無聲。動於無方㉔居於窈冥㉕；或謂之死，或謂之生；或謂之實，或謂之榮；行流散徙，不主常聲。世疑之，稽於聖人。聖也者，達於情而遂於命也。天機不張而五官皆備，無言而心說，此之謂天樂㉖。故有焱氏㉗為之頌曰：‘聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，苞裹六極。’汝欲聽之而無接焉，而㉘故惑也。

“樂也者，始於懼，懼故祟。吾又次之以怠，怠故遁；卒之於惑，惑故愚㉙；愚故道，道可載而與之俱也。”

【注释】

① 　北门成：姓北门，名成，黄帝臣（成《疏》）。黄帝与北门成对话系寓设。

② 　《咸池》：古代乐章名称。

③ 　洞庭之野：即广漠之野。

成玄英《疏》：“洞庭之野，天地之间，非太湖之洞庭也。”

④ 　荡荡默默，乃不自得：“荡荡”，精神散（林希逸说）。“荡荡默默”，摇摇昏昏。“不自得”，内心空虚疑惑，不知所以然（李勉说）。

⑤ 　徽：今本作“徵”。古本多作“徽”（《释文》）。与“挥”同（马叙伦《义证》），奏乐之意。

⑥ 　建之以太清：“太清”，天道（成《疏》）。

按：“建之以太清”句下，通行本原有“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物”三十五字，疑系郭象注文羼入。

苏舆说：“‘夫至乐者’以下三十五字是注文。”

马叙伦说：“苏说是也。当是郭象《注》。宜在下文‘流光其声’下注文‘自然律吕’云云之上。”

于省吾说：“苏辙云：‘夫至乐者以下三十五字是注文。’按苏说是也。郭庆藩《集释》竟未采此说，疏矣。兹列五证以明之：敦煌古钞本无此三十五字，其证一也。‘先应之以人事，顺之以天理’，与上‘奏之以人，征之以天’词复，其证二也。‘调理四时，太和万物’，与下‘四时迭起，万物循生’，词义俱复，其证三也。上言‘行之以礼义，建之以太清’，‘清’字与下文‘生’‘经’为韵，有此三十五字，则‘清’字失韵，其证四也。郭于三十五字之以无注，其证五也。”

王叔岷先生说：“案唐写本，赵谏议本，《道藏》成玄英本，王元泽本，林希逸《口义》本，并无此三十五字，乃《疏》文窜入正文也。”刘文典《补注》与王说同。

⑦ 　文武伦经：“伦经”，犹经纶（胡文英、郭嵩焘、章炳麟说）。

林希逸说：“发生，‘文’也。肃杀，‘武’也。‘伦经’，次序也。”

曹础基说：“‘经纶’，指政治上的比和分合。‘文武经纶’，指乐曲表现了文治武功的各种变化。”（《庄子浅注》）

⑧ 　偾：仆（司马彪说）。

⑨ 　所常无穷：“常”，与“当”古通。《管子宙合》：“应变不失之谓当。”这句话意即其所对应之变化无穷。

⑩ 　一不可待：皆不可待（俞樾《庄子平议》）。

曹础基说“‘一不可待’，全都不能预料。以上四句意谓：乐曲一高一低，一静一响，都表现了万物的生死起落，以无穷的变化为常态，故听者都感到不可预料。”

⑪ 　不主故常：不拘泥于固定。

林希逸说：“‘故’，旧也。‘不主故常’，言愈出愈新也。”

⑫ 　涂郤：“涂”，借“杜”，即杜塞的意思，“郤”，同隙，指七窍。“涂郤”，与《老子》五十六章：“塞其兑”同义。

⑬ 　以物为量：顺任外物为原则。

林希逸说：“随万物而为之剂量，言我之作乐，不用智巧而循自然也。”

⑭ 　挥绰：悠扬越发（林云铭说）。

⑮ 　名：作节奏解。

林云铭说：“名者，节奏之可名象者也。”

⑯ 　四虚之道：四方没有际限的大道。

⑰ 　倚于槁梧而吟：〈德充符〉有“倚树而吟，据槁梧而瞑”句。“槁梧”，即几案。

⑱ 　心穷乎所欲知，目穷乎所欲见，力屈乎所欲逐：这三句是承上文“欲虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也”而来的，今本脱误为：“目知穷乎所欲见，力屈乎所欲逐”，据马叙伦之说改正。

马叙伦说：“案此有脱误。上文‘子欲虑之而不能知也，望之而不能见也，逐之而不能及也’，是‘目穷乎所欲见’，应‘望之’句；‘力屈乎所欲逐’，应‘逐之’句，则上宜有一句以应‘虑之’句，此‘目’下‘知’字，即夺文之迹犹可寻者。今在‘目’下，则文义不顺。盖本有‘口穷乎所欲知’一句，今夺失耳。”马说确实，惟“口穷乎所欲知”，当为“心穷乎所欲知”，因“知”与“虑”（上文）都是“心”的作用；“心知”“心虑”连用，已成惯例。

⑲ 　委蛇：随顺应变。已见于〈应帝王篇〉。

⑳ 　自然之命：“命”，借为“令”，“令”，谓节奏（马叙伦《义证》）。

㉑　混逐丛生：混然相逐，丛然并生（林云铭《注》）。

马叙伦说：“按‘逐’疑为‘遁’之省，混遁犹混沌。”可备一解。

㉒　林乐而无形：“林乐”，喻众乐齐奏。

林希逸说：“‘林乐’，林然而乐，言林林总总，无非乐也，而不见其形。”

林云铭说：“林然共乐，而无有形象。”

郭嵩焘说：“《说文》：‘丛木曰林。’‘林乐’者，相与群乐之。五音繁会，不辨声之所从出，故曰无形。‘林乐而无形’，其声聚也。”（引自郭庆藩《庄子集释》）

章炳麟说：“‘林’，借为‘隆’。汉避讳改‘隆虑’为‘林虑’，明古‘隆’‘林’音近。《说文》：‘隆，丰大也’”可备一说。

㉓　布挥而不曳：“布挥”，形容乐声的播散振扬。

林云铭说：“其布散发作，虽若罄尽而不留曳。”

郭嵩焘说：“‘挥’者，振而扬之，若布之曳而愈长，而亦无有曳之者。‘布挥而不曳’，其声悠也。”

㉔　动于无方：“方”，限定之意（福永光司说）。

㉕　窈冥：语见《老子》二十一章。亦见于〈在宥〉篇。

㉖　无言而心说，此之谓天乐：原作：“此之谓天乐，无言而心说。”语句疑是倒错。从文势看，“此之谓天乐”应是承接“无言而心说”的结语。

王懋竑说：“‘无言而心说’，当在‘此之谓天乐’上。”按王说是。

㉗　有炎（yàn）氏：神农（成《疏》）。

㉘　而：同“汝”。

㉙　愚：林希逸说：“愚是意识俱亡，大用不行之时。”

【今译】

北门成问黄帝说：“你在广漠的原野上放奏《咸池》乐章，我初听时感到惊惧，再听时便觉松弛，最后听得迷惑了；心神恍恍惚惚，把握不住自己。”

黄帝说：“你可能会那样罢！我以人事来弹奏，以天理来伴演，以仁义来运行，以自然元气应合。四时相继而起，万物顺序而生；忽盛忽衰，生杀循序；一清一浊，阴阳调和，声光交流；蛰虫刚要振作，我以雷霆之声惊动它；〔乐声〕终了却寻不着结尾，开始却寻不着源头；忽而消逝忽而兴作，忽而停止忽而升起；对应变化而无穷尽，而全然不可期待，所以你感到惊惧。

“我又用阴阳的和谐来演奏，用日月的光明来烛照；声调可短可长，能柔能刚；变化有规律，却能翻陈出新，乐声盈满阬谷；约制情欲，凝守精神，循任自然。音乐悠扬，节奏明朗。因而鬼神幽隐，日月星辰依轨道运行。我演奏有时而止，回声却流泛无穷。你要思虑却不能明白，要观看却见不到，要追逐却赶不及；茫然置身于四面无际限的大道，倚着几案而谈吟。内心穷竭于所要明了的，眼睛穷竭于所要见到的，精力穷竭于所要追逐的，你追赶我不上了！形体充满而内心空明，才可随顺应变。你随顺应变，所以觉得松弛。”

“我又用无怠的声音来演奏，用自然的节奏来调和，所以音调混然相逐，丛然并生，众乐齐奏而不见形迹，乐声播散振扬而不留曳，意境幽深而不可闻。它变化无常，止于玄妙的境界；忽而好像消逝，忽而陡然兴起；忽而有如结果，忽而有如开花；它流行不定，不限于老调。世人疑惑，查问圣人。所谓圣，便是通达情理顺任自然。性不动而五官俱备，无言而心悦，这就是天乐。所以神农称颂它说：‘听不到声音，看不见形象，充满了天地，包藏着六极。’你想听也无法听到，所以你会迷惑。

“这种乐章，开始时感到惊惧，惊惧便以为是祸患，我又演奏使人心情松弛的声调，心情松弛，所以惊惧之情遁灭终于觉得迷惑，迷惑才淳和无识，心灵淳和无识才合于道，到达这种境地，可与道会通融合。”

四

孔子西遊於衛。顏淵問師金 ① 曰：“以夫子之行為奚如？”

師金曰：“惜乎，而夫子其窮哉！”

顏淵曰：“何也？”

師金曰：“夫芻狗 ② 之未陳也，盛以篋衍 ③ ，巾 ④ 以文繡，尸祝齊戒以將 ⑤ 之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者 ⑥ 取而爨之而已。將復取而盛以篋衍，巾以文繡，遊居寝臥其下 ⑦ ，彼不得夢，必且數眯 ⑧ 焉。今而夫子，亦取先王已陳芻狗，聚弟子遊居寝臥其下。故伐樹於宋 ⑨ ，削迹於衛 ⑩ ，窮於商周 ⑪ ，是非其夢邪？圍於陳蔡之間 ⑫ ，七日不火食，死生相與鄰，是非其眯邪？

“夫水行莫如用舟，而陸行莫如用車。以舟之可行於水也而求推之於陸，則沒世不行尋常” ⑬ 。古今非水陸與？周魯非舟車與？今蘄行周於魯，是猶推舟於陸也，勞而無功，身必有殃。彼未知夫無方之傳 ⑭ ，應物而不窮者也。

“且子獨不見夫桔槔 ⑮ 者乎？引之則俯，舍之則仰。彼，人之所引，非引人也，故俯仰而不得罪於人。故夫三皇五帝 ⑯ 之禮義法度，不矜 ⑰ 於同而矜於治，故譬三皇五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚 ⑱ 邪！其味相反而皆可於口。

“故禮義法度者，應時而變者也。今取猨狙 ⑲ 而衣以周公之服，彼必齕齧挽裂，盡去而後慊 ⑳ 。觀古今之異，猶猨狙之異乎周公也。故西施病心而矉㉑其里，其里之醜人見之而美之，歸亦捧心而矉其里。其里之富人見之，堅閉門而不出，貧人見之，挈妻子而去走。彼知矉美，而不知矉之所以美。惜乎，而夫子其窮哉！”

【注释】

① 　师金：鲁国太师，名金。

② 　刍狗：用草扎成的狗，作为祭祀时使用。《老子》五章：“天地不仁，以万物为刍狗。”

李颐说：“结刍为狗，巫祝用之。”

③ 　箧衍：“箧”，即竹箧。“衍”，笥（李颐《注》）。

朱骏声说：“‘衍’，借为‘箪’。《说文》：‘箪，笥也。’”（马叙伦《义证》引）

④ 　巾：“覆”（见成《疏》）。

郭庆藩说：“‘巾’字，疑‘饰’字之误。《太平御览》引《淮南子》‘绢以绮绣’作‘饰以绮绣’。”仅备一说。

⑤ 　将：送。和〈应帝王〉“不将不迎”的“将”，用法相同。

⑥ 　苏者：樵人（王敔《注》）。

陆德明说：“李云：‘苏，草也，取草者得以炊也。’案《方言》云：‘江淮南楚之间谓之苏。’《史记》云：‘樵苏后爨’，注云：‘苏，取草也。’”

⑦ 　寝卧其下：语见于〈逍遥游〉。

⑧ 　眯（mì）：梦魇。

成玄英《疏》：“眯，魇。”

⑨ 　伐树于宋：孔子周游到宋国境内，和弟子们歇在一棵大树下，孔子叫弟子们温习所学过的礼节。正在演习的时候，宋国的司马魋带了一伙人来，把大树砍倒了，还想杀孔子，孔子随即带着弟子逃退。据说桓魋是个很奢侈的人，他要替自己造一个石椁，造了三年都没有造好，可是工匠都病倒了。这事曾遭到孔子严厉批评。所以结怨于桓魋。

⑩ 　削迹于卫：孔子离开鲁国时，走到卫国（河南北部），卫灵公对他不放心，派了公孙余假监视孔子。孔子不得不离开卫国。孔子离开卫国时，经过一个叫匡的地方（这地方被卫灵公驱逐的一个贵族公孙戌所占据）。匡城人把孔子误认为阳虎，原来阳虎曾经带兵扰乱过这个地方，于是孔子们被围困起来，围困了五天，才被放出来。孔子被放出来的时候，占据匡城的公孙戌还警告他不许再到卫国来。

⑪ 　穷于商周：“穷”，不得志。商是殷地，周是东周（成《疏》）。“周”，当指宋与卫。

⑫ 　围于陈蔡之间：陈蔡之间是指负函（现在的河南信阳县）的地方，孔子在宋国，碰了桓魋，几乎遇险。孔子怕遭不测，于是便穿上“微服”（即便衣，见《孟子·万章上》）逃出了宋国。孔子离开宋国，走到陈国，但是陈国局势很混乱，于是孔子想去楚国，路经陈蔡之间的负函，这时正逢吴楚交战。孔子就在路上被乱兵围住，带的粮食也吃光了，后来派子贡和楚军交涉，才解了围。

⑬ 　寻常：指短距离。八尺的长度为“寻”，一丈六尺为“常”。

马其昶说：“寻常，犹尺寸。《左传》：‘争寻常以尽其民。’《注》言：‘争尺寸之地。’”

⑭ 　无方之传：没有限定的转化。“无方”，见于上文。

郭庆藩说：“‘传’，读若‘转’，言无方之转动也。《吕氏春秋·必己篇》：‘若夫万物之情，人伦之传’，高《注》：‘传，犹转也。’”

⑮ 　桔槔：汲水的器具。〈天地〉篇作“槔”。

⑯ 　三皇五帝：“三皇”有两说：一说天皇、地皇、人皇（《河图·三五历》）；一说燧人、伏羲、神农（《尚书大传》）。“五帝”有两说：一说黄帝、颛（zhuān）顼（xū）、帝喾、尧、舜（《史记·五帝本纪》）；一说少昊、颛顼、高辛、尧、舜（孔安国《尚书序》）。

⑰ 　矜：尚（林云铭《注》）。

⑱ 　柤梨橘柚：见于〈人间世〉。

⑲ 　猨狙（jū）：“猨”，同猿。“狙”，形像猴。“猨狙”，已见于〈齐物论〉、〈应帝王〉及〈天地〉篇。

⑳ 　慊（qiè）：满足。

㉑　矉：同“颦”，蹙额。

【今译】

孔子西游到卫国。颜渊问师金：“你认为我先生的做法怎么样？”

师金说：“可惜了，你先生之道行不通！”

颜渊说：“为什么呢？”

师金说：“刍狗还没有献祭的时候，用竹筐盛着，用绣巾盖着，巫师斋戒来迎送。等到献祭以后，行路人践踏着它的头部和脊背，樵夫捡去炊食罢了，若有人再拿来用竹筐盛，用绣巾盖着，遨游居处而取来睡在一旁，即使他不会得〔噩〕梦，也会觉得困扰。现在你先生，也拿了先王已经使用过的刍狗，聚集弟子，游历居处而取来睡在一旁。所以在宋国遭受到伐树的屈辱，在卫国被禁止居留，不得志于商、周等地！这不是得噩梦吗？围困在陈、蔡两国交界的地方，饿了七天，走近死亡的边缘，这不是困扰吗？”

“水上通行莫过于用船，陆上行走莫过于用车。以为船可行于水上便希望推到陆地上走，那就终生走不了多远。古和今不就像水和陆的不同吗？周和鲁不就像船和车的不同吗？现在企求将周朝的制度实行到鲁国，这就像把船推到陆地上行走，徒劳而无功，自身还会遭殃。他不知道遵循无常定的转进，乃是顺应事物，变化无穷的道理。

“你没有看见过汲水的桔槔吗？人牵引它便俯下，舍放它便仰上。它是被人所牵引，并不是牵引人的，所以无论俯下或仰起都不会得罪人。因而三皇五帝的礼义法度，不贵于相同，而贵于能使天下太平。因而三皇五帝的礼义法度，就好比柤、梨、橘、柚呀！味道全然不同却都可口。

“可见礼义法度是随着时代而改变的。现在让猿猴穿上周公的礼服，它一定咬破撕裂，脱光而后快。看古今的不同，就像猿猴不同于周公一样。西施心病，在村里皱着眉头，邻里的丑女看到觉得很美，回去也在村里捧着心皱着眉。村里的富人看见，紧闭着门不出来，穷人看见，带了妻子走开。她知道皱眉头的美，却不知道皱眉头为什么美。可惜啊！你先生之道行不通了！”

五

孔子行年五十有一而不聞道，乃南之沛 ① 見老聃。

老聃曰：“子來乎？吾聞子，北方之賢者也，子亦得道乎？”

孔子曰：“未得也。”

老子曰：“子惡乎求之哉？”

曰：“吾求之於度數 ② ，五年而未得也。”

老子曰：“子又惡乎求之哉？”

曰：“吾求之於陰陽，十有二年而未得。”

老子曰：“然。使道而可獻，則人莫不獻之於其君；使道而可進，則人莫不進之於其親；使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。然而不可者，無它也，中無主而不止 ③ ，外無正 ④ 而不行。由中出者，不受於外，聖人不出；由外入者，無主於中，聖人不隱。名，公器也，不可多取。仁義，先王之蘧廬 ⑤ 也，止可以一宿而不可久處，覯 ⑥ 而多責。

“古之至人，假道於仁，託宿於義，以遊逍遙之墟，食於苟簡 ⑦ 之田，立於不貸之圃。逍遙，無爲也；苟簡，易養也；不貸，無出 ⑧ 也。古者謂是采眞 ⑨ 之遊。

“以富爲是者，不能讓祿；以顯爲是者，不能讓名；親權者，不能與人柄。操之則慄，舍之則悲，而一無所鑒，以闚其所不休者 ⑩ ，是天之戮民也。怨恩取與諫教生殺，八者，正之器也，唯循大變無所湮者爲能用之。故曰，正者，正也 ⑪ 。其心以爲不然者，天門 ⑫ 弗開矣。”

【注释】

① 　沛：江苏省沛县。

② 　度数：制度名数（林云铭《注》）。“度数”一词已见于〈天道〉篇。

③ 　中无主而不止：心中不自得则道不停留。

郭象《注》：“心中无受道之质，则虽闻道而过去也。”

林希逸说：“中无主而不止，非自见自悟也。言学道者虽有所闻于外，而其中自无主，非所自得，虽欲留之，不住也。”

④ 　正：证（王敔注）。

林希逸说：“今禅家所谓印证也。”

⑤ 　蘧庐：旅舍。

林希逸说：“蘧庐，草屋也。”

⑥ 　觏（gòu）：见。

⑦ 　苟简：简略。

王穆夜说：“‘苟’，且也。‘简’，略也。”（《释文》引）

⑧ 　无出：不费力，无费于我（林希逸《注》）。

⑨ 　采真：探求内真。“采”，同“採”。

吕吉甫说：“凡所采者，莫非真也。”（引自焦竑《庄子翼》）

褚伯秀说：“采真之游，言不容一毫私伪于其间，如天之运出乎自然，而生生化化未尝息。”（《南华真经义海纂微》）

⑩ 　一无所鉴，以窥其所不休者：指他们一无鉴识，以反省自己所不停地追逐者。

林希逸说：“‘窥’，视也。‘所不休’，迷而不知返也。心无明见，而不能反视其迷。”

⑪ 　正者，正也：自正的，才能正人。

林希逸说：“在我者正，而后可以正物。”

⑫ 　天门：心（成《疏》）。《老子》十章有“天门开阖”语。

陆长庚说：“‘天门’，犹言‘灵府’也。”（陆著《南华副墨》，引自焦竑撰《庄子翼》）

【今译】

孔子五十一岁还没有得道，于是往南到沛地去见老聃。

老聃说：“你来了吗？我听说你是北方的贤人，你也得道吗？”

孔子说：“还没有得到。”

老子说：“你怎样寻求的呢？”

孔子说：“我从制度名数来寻求，五年还没有得到。”

老子说：“你又怎样去寻求呢？”

孔子说：“我从阴阳的变化来寻求，十二年还没有得到。”

老子说：“对的。假使道可以奉献，人臣就没有不奉献给君主的；假使道可以进供，人子就没有不进供给父母的；假使道可以告诉别人，人们就没有不告诉兄弟的；假使道可以给予他人，人们就没有不给予子孙的。然而这事是不可能的，没有其他的因素，心中不自悟则道不停留，向外不能印证则道不能通行。出自于内心的领悟，不为外方所承受时，圣人便不告示；由外面进入，而心中不能领受时，圣人便不留存。名器是天下共用的，不可以多取。仁义是先王的旅舍，只可以停留一宿而不可以久居，形迹昭彰便多责难。

“古时的至人，假道于仁，托足于义，以悠游于逍遥的境地，生活在简略的田地，立身于不施与的园圃。这样便能逍遥无为；简略便容易满足；不施与便不耗费。从前称这为‘采真之游’。

“以财富为追求对象的，便不能让人利禄；以荣显为追求对象的，便不会让人名誉；迷恋权势的，便不肯给人柄权。操持它便战栗，舍弃它便悲忧，〔这种人〕心中一无明见，只关注自己所不停追逐的，从自然的道理看来，他们像受着刑戮的人。怨、恩、取、与、谏、教、生、杀，这八种是纠正人的方法，只有能够顺任自然的变化而不为物欲所滞塞的人，才能使用它。所以说，自正的人，才能正人。如果内心不能认识这一点，心灵活动便不能通畅。”

六

孔子見老聃而語仁義。老聃曰：“夫播穅 ① 眯目，則天地四方易位矣；蚊虻alt 膚，則通昔 ② 不寐矣。夫仁義憯 ③ 然乃憒吾心 ④ ，亂莫大焉。吾子使天下無失其樸，吾子亦放風而動 ⑤ ，總 ⑥ 德而立矣，又奚傑傑然揭仁義 ⑦ ，若負建鼓 ⑧ 而求亡子者邪？夫鵠 ⑨ 不日浴而白，烏不日黔 ⑩ 而黑。黑白之樸，不足以為辯；名譽之觀，不足以為廣。泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不若相忘於江湖 ⑪ ！”

孔子見老聃歸，三日不談，弟子問曰：“夫子見老聃，亦將何規 ⑫ 哉？”

孔子曰：“吾乃今於是乎見龍！龍，合而成體，散而成章，乘雲氣而餋 ⑬ 乎陰陽。予口張而不能嗋 ⑭ ，予又何規老聃哉！”

子貢曰：“然則人固有尸居而龍見，淵默而雷聲 ⑮ ，發動如天地者乎？賜亦可得而觀乎？”遂以孔子聲見老聃。

老聃方將倨 ⑯ 堂而應，微曰：“予年運而往矣 ⑰ ，子將何以戒 ⑱ 我乎？”

子貢曰：“夫三皇 ⑲ 五帝之治天下不同，其係 ⑳ 聲名一也。而先生獨以爲非聖人，如何哉？”

老聃曰：“小子少進！子何以謂不同？”

對曰：“堯授舜，舜授禹，禹用力而湯用兵，文王順紂而不敢逆，武王逆紂而不肯順，故曰不同。”

老聃曰：“小子少進！余語汝三皇五帝之治天下。黃帝之治天下，使民心一，民有其親死不哭而民不非也。堯之治天下，使民心親，民有爲其親殺其殺㉑而民不非也。舜之治天下，使民心競，孕婦十月而生子㉒，子生五月而能言，不至乎孩而始誰㉓，則人始有夭矣。禹之治天下，使民心變，人有心而兵有順㉔，殺盜非殺人，自爲種而天下耳㉕，是以天下大駭，儒墨皆起。其作始有倫，而今乎婦，女何言哉㉖！余語汝，三皇五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四時之施㉗，其知僭於alt 蠆㉘之尾，鮮規之獸㉙，莫得安其性命之情者，而猶自以爲聖人，不亦可恥乎㉚，其無恥也？”

子貢蹴蹴然立不安。

【注释】

① 　播穅：“播”，借为“簸”（马叙伦《义证》）。“穅”，同“糠”。

② 　通昔：即通夕。“昔”、“夕”古通。《道藏》成玄英《疏》本“昔”作“夕”。

林希逸说：“‘昔’，即‘夕’也。《左传》曰：‘居则备一昔之术。’”

郭庆藩说：“案‘昔’，犹‘夕’，通昔，犹通宵也。”

严灵峰先生说：“按：《列子·周穆王》篇：‘昔昔梦为国君。’殷敬顺释文云：‘昔昔，夜夜也。’”（《道家四子新编》，第774页）

③ 　憯（cǎn）：通“惨”。

林希逸说：“憯然，毒之状也。”

④ 　愦吾心：“愦”，今本作“愤”，形近而误。

郭庆藩说：“案‘愤’，《释文》：‘本又作“愦”。’当从之。‘贲’‘贵’形相近，故从‘贲’从‘贵’之字常相混。”

严灵峰先生说：“《说文》：‘愦，乱也。’与下文‘乱莫大焉’正相应，因据郭说改。”

⑤ 　放风而动：“放”，依（司马《注》）。

林希逸说：“‘放风’，顺化也。顺化而行，故曰：‘放风而动。’”

⑥ 　总：执（林希逸《口义》）。

⑦ 　又奚杰杰然揭仁义：“杰杰然”，用力貌（成《疏》）。今本作“杰然”，陈碧虚《庄子阙误》引张君房本重“杰”字，赵谏议本同（王孝鱼校），据补。今本并缺“揭仁义”三字，依刘师培等说补。

刘师培说：“〈天道〉篇述聃语，作‘夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣，又何偈偈乎仁义，若击鼓而求亡子焉’，二文略同。‘杰然’‘偈乎’音义并符。……‘若负’以上，似总‘揭仁义’三字。郭云：‘揭仁义以超道德之乡。’所据弗误。”（《庄子斠补》）

于省吾说：“〈天道〉：‘又何偈偈乎仁义若击鼓而求亡子焉。’‘偈偈’即‘杰杰’。〈庚桑楚〉：‘若规规然若丧父母，揭竿而求诸海也。’与此文例并相仿。”（《庄子新证》）

王叔岷先生说：“案刘师培据〈天道〉篇及郭《注》，以证‘杰然’下总‘揭仁义’三字，其说是也。惟‘杰然’亦当作‘杰杰然’，与〈天道〉篇作‘揭揭乎’一律（‘傑’与‘偈’音义并同）。唐写本，赵谏议本，陈碧虚《阙误》引张君房本，并叠‘杰’字。”

⑧ 　负建鼓：打大鼓。

刘师培说：“‘负’，读为‘掊’，‘掊’犹‘击’也。”（引自刘著《庄子》）

马叙伦说：“‘建’，借为‘鼕’。《说文》：‘鼕，大鼓也。’”

⑨ 　鹄：本又作“鹤”（《释文》）。唐写本正作“鹤”。“鹄”、“鹤”古多混用（王叔岷说）。

⑩ 　黔（qián）：染黑。

⑪ 　泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖：五句袭自〈大宗师〉篇。

⑫ 　规：谏。

⑬ 　养：借为“翔”。

刘师培说：“‘养’‘翔’古通。《月令》：‘群鸟养羞。’《淮南子·时则训下》：‘群鸟翔。’是其比。”

⑭ 　口张而不能嗋：“嗋”（xié），合（《释文》）。陈碧虚《阙误》引江南古藏本“嗋”下有“舌举而不能动”六字（奚侗、马叙伦等校）。

⑮ 　尸居而龙见，渊默而雷声：语见〈在宥〉篇。“渊默而雷声”，今本倒为“雷声而渊默”，当依〈在宥〉篇改。

⑯ 　倨：踞（成《疏》）。

⑰ 　予年运而往矣：“运”，时。予年衰迈（成《疏》）。老子自谦，吾老矣，年驰而事去矣（陆长庚说）。

⑱ 　戒：同“诫”。

⑲ 　三皇：原作“三王”。陈碧虚《阙误》“王”作“皇”，林希逸本亦作“皇”，下文“三皇”两字出现三次，为求一例据《阙误》改。

⑳ 　系：同“击”。

㉑　民有为其亲杀其杀：“杀”字借为“差”（马叙伦《义证》）。指亲有差等。

李勉说：“‘民有为其亲，杀其杀，而民不非也’：‘杀’，差也。《中庸》‘亲亲之杀’可证。言尧治天下，使民各亲其亲，致亲有差等，而民亦不非议。以上言黄帝与尧之治各有偏矣。”

㉒　孕妇十月而生子：“孕”上原有“民”字。按“民”字疑衍（马叙伦《义证》），可删去。“而”字原缺。《御览》三六○引“月”下有“而”字（王叔岷《校释》），据补。

㉓　不至乎孩而始谁：未至于孩提而早能问人为谁。“始”，早（林希逸说）。“孩”，应读作“期”。言未至乎期年而知别人（于省吾《新证》）。

㉔　人有心而兵有顺：人人各有私心，以用兵为顺事（林希逸说）。

于省吾说：“‘顺’应读‘巡’。《说文》：‘巡，视行貌。’‘兵有巡’，谓兵有所巡视也。”《于》说可存。

㉕　杀盗非杀人，自为种而天下耳：旧注以“杀盗非杀”断句，今从孙诒让等说，从“人”字绝句。“自为种而天下耳”，义颇难晓，郭《注》：不能大齐万物而人人自别。章炳麟说：言天下人皆自行其意。

刘文典说：“孙诒让曰：郭读‘非杀’句断，《荀子·正名篇》云：‘杀盗非杀人。’杨《注》云：‘杀盗非杀人，亦见《庄子》。’则杨倞读‘人’字句断，亦通。案孙读是也。《墨子》《小取篇》：‘杀盗非杀人也。’亦以‘杀盗非杀人’为句。《注》《疏》并以‘人’字属下为句，失其读矣。”按马叙伦《义证》、王叔岷《校释》亦主“人”字断句，可从。

李勉说：“‘自为种而天下耳’，‘而’字下漏‘役’字。‘种’，本也。‘自为种’谓自为本，即自尊而奴役天下之人也。亦即自尊而独裁者也。故不服我者辄杀人，杀之而称之为盗，使民不敢抗也。”按李增字作解，惜欠凭证，然于义胜旧说，今译姑从之。

㉖　而今乎妇，女何言哉：按：妇、否古通用。《易》《否》：“否之匪人”，马王堆出土帛书“否”作“妇”。又本卦“休否”、“倾否”之“否”帛书均作“妇”。是古“否”字多假“妇”字为之也。“其始作有伦，而今乎否”，意思甚明，言其始作也尚有伦序，而今则非也。

㉗　上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施：三语已见于〈胠箧〉篇。“睽”。〈胠箧〉篇作“烁”。

㉘　alt （lì）虿（chài）：皆蝎之異名（王引之说，见王念孙《读书杂志余编上》）。属毒虫类。

㉙　鲜规之兽：小兽（见《释文》）。

林希逸说：“‘鲜’，少也。‘规’，求也。小兽之求不过鲜少，如狐狸之类。”

马叙伦说：“按‘鲜’‘规’声同支类，叠韵连绵词也。鲜规之兽，谓小小之物也。”

㉚　不亦可耻乎：《御览》九四七“不”下有“亦”字，文意较完（王叔岷《校释》），据补。

【今译】

孔子见到老聃便谈说仁义。老聃说：“簸糠进入眼睛，天地四方便看来颠倒了；蚊虻叮皮肤，就会通宵不得安眠。仁义毒害骚扰人心，再没有比这更大的祸乱。你如果使天下不要丧失真朴，你可顺化而行，执德而立了，又何急急于标举仁义像敲打大鼓找寻迷失的孩子呢？白鹤不必天天洗才白，乌鸦不必天天染才黑。黑白的本质，不值得辩论；名誉的头衔，不值得夸张。泉水干了，鱼就一同困在陆地上，由湿气互相嘘吸，用口沫互相湿润，倒不如在江湖里彼此相忘。”

孔子见了老聃回来，三天不讲话。弟子问说：“先生见到老聃，有什么规谏呢？”

孔子说：“我现在竟然见到了龙！龙，合起来成一体，散开来成文采，乘驾云气而翱翔于阴阳之间，我张着口不能合拢，我又有什么去规谏老聃呢！”

子贡说：“那么人固然有安居不动而神采奕奕，沉静缄默而感人深切，发动如天地吗？我也可以去看看他吗？”于是由孔子的名义去见老聃。

老聃正坐在堂上，微声回应说：“我年事老迈了，你对我有什么指教吗？”

子贡说：“三皇五帝的治理天下固然不同，却同样地共系声名，只有先生以为他们不是圣人，为什么呢？”

老聃说：“年轻人上前来！你为什么说不同呢？”

子贡回答说：“尧传给舜，舜传给禹，禹用辛劳而汤用武力，文王顺从纣王而不敢违逆，武王违逆纣王而不肯顺从，所以说不同。”

老聃说：“年轻人再上前来！我告诉你三皇五帝的治理天下。黄帝的治理天下，使民心淳一，有人死了亲人不哭泣而别人并不非议。尧的治理天下，使民心相亲，有人为了亲近亲人减去一些礼数，但别人并不非议。舜的治理天下，使民心竞争，孕妇十个月生产，婴儿生下五个月就能说话，不等到成儿童就开始区分人我，人开始有短命的。禹的治理天下，使民心多变，人各怀心机而以用兵为顺事，认为杀盗不算是杀人，自以为独尊而奴役天下的人，因此天下震惊，儒墨都兴起。开始时还有伦序，现在却不是这样了，你有什么话呢！我告诉你，三皇五帝的治理天下，虽说治理，实则弊乱可大了。三皇的心智，上而掩蔽了日月的光明，下而睽违了山川的精华，中而破坏四时的运行。他们的心智毒如蝎子的尾端，就连微小的动物，都得不到安情定性，他们居然还自以为圣人，不是可耻吗，他们是这样无耻啊！”

子贡惊恐地站立不安。

七

孔子謂老聃曰：“丘治《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經，自以爲久矣，孰知其故矣 ① ；以奸者七十二君 ② ，論先王之道而明周召 ③ 之迹，一君無所鉤 ④ 用。甚矣夫！人之難說也！道之難明邪？”

老子曰：“幸矣子之不遇治世之君也！夫《六經》，先王之陳迹也，豈其所以迹哉！今子之所言，猶迹也。夫迹，履之所出，而迹豈履哉！夫白鶂 ⑤ 之相視，眸子不運 ⑥ 而風化 ⑦ ；蟲，雄嗚於上風，雌應於下風而風化 ⑧ ；類 ⑨ 自爲雌雄，故風化。性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅。苟得於道，無自而不可；失焉者，無自而可。”

孔子不出三月，復見曰：“丘得之矣。烏鵲孺 ⑩ ，魚傅沫 ⑪ ，細要 ⑫ 者化，有弟而兄啼 ⑬ 。久矣夫丘不與化爲人 ⑭ ！不與化爲人，安能化人！”

老子曰：“可。丘得之矣！”

【注释】

① 　孰知其故矣：“孰”，同“熟”。林云铭本作“熟”。“故”，典故（林希逸说）。

② 　以奸者七十二君：“奸者”读为“干诸”。干，求也。诸，之于。干诸，谓向某人求取俸禄。“七十二君”，谓很多君主。“七十二”，乃古习用之虚数，如七十二钻（《外物》）、七十二行等。

严灵峰说：“按：《史记·孔子世家》，孔子所历者：鲁、齐、宋、卫、陈、蔡六国，而所遇者，齐景公、鲁定公、鲁哀公而已。其余史书莫详。且春秋时只十二诸侯，亦无七十二国，其经所记为鲁十二君而已，似孔子未能见七十二君之多。”

③ 　周召：指周公、召公，都是武王的弟弟。

④ 　钩：取（《释文》）。

⑤ 　白alt ：水鸟的一种。“alt ”，同“鹢”，形如鸬鹚，毛白色，能高飞，遇风不避。前人画鹢像于船头，所以叫船头为“鹢头”。

马叙伦说：“‘alt ’，《御览》引作‘鹢’……。《说文》‘alt ’下引《春秋传》曰：‘六alt 退飞。’《左传》作‘alt ’，是其证。”

⑥ 　不运，定睛注视（宣颖《注》）。

⑦ 　风化：生物的意思。

郭象《注》：“不待合而便生子，故曰风化。”

王先谦说：“案‘风’，读如‘牛马其风’之‘风’，谓雌雄相诱也。‘化’者，感而成孕。”

⑧ 　虫，雄鸣于上风，雌应于下风而风化：雄虫鸣于上方，雌虫在下方应和而感化生子。

⑨ 　类：一种虚构的动物，一身两性，见《山海经》。

陆德明说：“《山海经》云：亶爰之山有兽焉，其状如狸而有发，其名曰‘师类’；《带山》有鸟，其状如凤，五采文，其名曰‘奇类’，皆自牝牡也。”

⑩ 　乌鹊孺：“孺”，孚乳而生（《释文》引李颐说）。谓乌鹊孵化而生。

⑪ 　鱼傅沫：“傅”，同付。谓鱼濡沫而生。

⑫ 　细要：指蜂。“要”，即腰。

⑬ 　有弟而兄啼：有了弟弟，哥哥失爱而啼哭。

郭象说：“言人之性舍长而亲幼，故啼也。”

林希逸说：“兄弟同母，必乳绝而后生，兄不得乳而后有弟，故曰‘兄啼’。……佛经所言胎生，卵生，化生，湿生，真乐必出于此。”

唐顺之说：“乌鹊孺，卵生；鱼傅沫，湿生；细要者，化生；有弟而兄啼，胎生。佛所谓四生本此。”（见王船山《庄子解》王敔《注》所引）

⑭ 　与化为人：与造化为友。《大宗师》：“与造物者为人”同义。“人”，训“偶”；“为人”，即“为偶”。

【今译】

孔子对老聃说：“我研究《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等六经，自以为很久了，熟悉其中的道理了，拿来进见七十二个君主，讲解先王的道理，阐扬周公召公的业绩，可是没有被一个君主所取用。太难了！这些人难以说服吗，还是道理难以发扬呢？”

老子说：“幸好你没有遇到治世的君主啊！所谓六经，只是先王陈旧的足迹，哪里是足迹的根源呢！你现在所说的，就像是足迹。足迹，乃是鞋所踩的痕迹，而足迹哪算是鞋呢！白alt 雌雄相看，定眼凝视而生育；虫，雄的在上方叫，雌的在下方应，便生育；有种名‘类’的动物，身怀雌雄两性，所以自身可生育。本性不可改易，命不可变更，时间不可止留，道不可闭塞。如果得到道，怎样都可行，失去道，怎样都不可行。”

孔子三个月不出门，然后再去见老聃说：“我懂得了。乌鸦喜鹊孵化而生，鱼濡沫而生，蜂类是化生，弟弟出生，哥哥失爱而啼哭。很久了，我没有和造化为友。不和造化为友，怎能去化人！”

老子说：“可以。孔丘得道了！”

刻　　意

〈刻意〉篇，主旨写养神。“刻意”，即磨砺心志的意思。取篇者二字作为篇名。

本篇开头描写世间五种人格形态，接着写圣人之德，圣人体天地之道而淡然无极。再由圣人的德象，说到“养神”、“贵精”。

出自本篇的成语，有离世异俗、吐故纳新、熊经鸟申等。

一

刻意 ① 尚行，離世異俗，高論怨誹 ② ，爲亢 ③ 而已矣；此山谷之士，非世 ④ 之人，枯槁赴淵者 ⑤ 之所好也。語仁義忠信，恭儉推讓 ⑥ 爲修而已矣；此平世之士 ⑦ ，教誨之人，游居學者之所好也。語大功，立大名，禮君臣，正上下，爲治而已矣；此朝廷之士，尊主強國之人，致功幷兼 ⑧ 者之所好也。就藪澤 ⑨ ，處閒曠，釣魚閒處，無爲 ⑩ 而已矣；此江海之士，避世之人，閒暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故納新 ⑪ ，熊經鳥申 ⑫ ，爲壽而已矣；此導引 ⑬ 之士，養形之人，彭alt 壽考者之所好也。

若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閒，不導引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極而衆美從之。此天地之道，聖人之德也。

【注释】

① 　刻意：磨砺心志；即砺志。

司马彪说：“刻，削也，峻其意也。”（《释文》引）

② 　怨诽：非世无道（《释文》引李颐说）；愤世嫉邪（林希逸《口义》）。

③ 　亢：高傲。

④ 　非世：议论世事是非（林希逸说）。“非”，动词，以浊世为非，而出言责之（李勉《庄子分篇评注》）。《御览》五○一引“非”作“诽”，“诽”与“非”通（王叔岷《校释》）。

⑤ 　枯槁赴渊者：指刻苦自砺、牺牲自我的人。

司马彪说“‘枯槁’，若鲍焦介推；‘赴渊’，若申徒狄。”按：《史记·屈原列传》载：“屈原至于江滨，被发行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁。”屈原投汨罗江，当属“枯槁赴渊者”。

胡文英说：“‘枯槁’，志甘淡泊也。‘赴渊’，洁身也。”（《庄子独见》）

⑥ 　语仁义忠信，恭俭推让：“仁义忠信”，语见《孟子·告子篇上》。“恭俭推让”，语见《论语·学而篇》（“夫子温、良、恭、俭、让”）。

⑦ 　平世之士：平时治世之士（成玄英《疏》）。

⑧ 　并兼：指合并敌国领土。

⑨ 　薮泽：与“山泽”同义。

⑩ 　无为：无所为，悠闲自在之意。

奚侗说：“案上文‘为亢而已矣’、‘为修而已矣’、‘为治而已矣’，下文‘为寿而已矣’，皆言有所为也。此不得独言‘无为’，当作‘为无’。《说文》：‘无，亡也；亡，逃也。’‘为无’，犹为逃；谓逃世也。”（见《庄子补注》）按：“无为”就是闲暇自在的意思，上句“处闲旷，钓鱼闲处”已经说得很清楚了。奚侗颠倒文字作解，不切原义，聊备一说。

⑪ 　吹呴（xǔ）呼吸，吐故纳新：“呴”，嘘吸。“吹呴”与“呼吸”同，指一出一入地吞吐空气。

“吐故纳新”，吐故气纳新气（李颐说）。

⑫ 　熊经鸟申：若熊之攀树而引气（司马彪说），类鸟飞空而伸脚（成《疏》）。按这是一种健身操，形容动作如熊吊颈如鸟舒展。“经”，直立的意思。“申”，同“伸”。

⑬ 　导引：指导通气血。“导”原作“道”，“导”“道”古通。赵谏议本“道”作“导”，据改。

严灵峰说：“《释文》：‘道，音导；下同。李云：“导气令和，引体令柔。”是李本原亦作导’。敦煌写本作‘导’，下同；‘道’、‘导’虽通，因并据改。”

【今译】

雕砺心志崇尚品行，超脱世俗，言论不满，表现得高傲而已，这是山林隐士，愤世的人，刻苦自砺、牺牲自我的人所喜好的。谈说仁义忠信，恭俭推让，洁好修身而已；这是治世之士，实施教育的人，讲学设教的人所喜好的。谈论大功，建立大名，维护君臣的秩序，匡正上下的关系，讲求治道而已，这是朝廷之士，尊君强国的人，开拓疆土建功者所喜好的。隐逸山泽，栖身旷野，钓鱼闲居，无为自在而已；这是悠游江海之士，避离世事的人，间暇幽隐者所喜好的。吹嘘呼吸，吞吐空气，像老熊吊颈飞鸟展翅，为了延长寿命而已；这是导引养形的人，彭祖高寿者所喜好的。

若有不雕砺心志而高尚，不讲仁义而修身，不求功名而治世，不处江海而闲游，不事导引而高寿，无所不忘，无所不有，恬淡无极而众美会聚，这是天地的大道，圣人的成德。

二

故曰，夫恬惔寂漠虛無無爲，此天地之本而道德之質也 ① 。故聖人休焉，休則平易矣 ② ，平易則恬惔矣。平易恬惔，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。

故曰，聖人之生也天行，其死也物化；靜而與陰同德，動而與陽同波 ③ ；不爲福先，不爲禍始；感而後應，迫而後動，不得已而後起。去知與故 ④ ，循天之理。故曰 ⑤ 無天災，無物累，無人非，無鬼責 ⑥ 。不思慮，不豫謀。光矣而不燿 ⑦ ，信矣而不期。其寢不夢，其覺無憂 ⑧ 。其生若浮，其死若休 ⑨ 。其神純粹，其魂不罷 ⑩ 。虛無恬惔，乃合天德。

故曰，悲樂者，德之邪；喜怒者，道之過；好惡者，心之失 ⑪ 。故心不憂樂，德之至也；一而不變，靜之至也；無所於忤，虛之至也；不與物交，惔之至也；無所於逆，粹之至也。

【注释】

① 　夫恬惔寂漠虚无无为，此天地之本而道德之质也：语出〈天道〉篇。“本”，今本作“平”，形近而误。“质”，古通“至”，然作本字讲亦可通。

马叙伦说：“‘平’，当依《艺文类聚》引作‘本’。”（《庄子义证》）

俞越说：“按‘质’当读‘至’。《史记·苏秦传》：‘已得讲于魏，至公子延。’《索隐》曰：‘至当为质。谓以公子延为质也。’是‘至’‘质’古通用。‘至’可为‘质’，‘质’亦可为‘至’矣。‘道德之质’，即‘道德之至’也。”

② 　故圣人休焉，休则平易矣：今本作“故曰圣人休休焉则平易矣”。“曰”字衍文。此涉上文“故曰”而误衍（陶鸿庆《读庄札记》）“休焉”二字，传写误倒，陈碧虚《庄子阙误》引张君房本“休休焉”作“休焉休”。

俞樾说：“‘休焉’二字，传写误倒，此本作‘故曰圣人休焉，休则平易矣。’〈天道〉篇：‘故帝王圣人休焉，休则虚。’与此文法相似，可据订正。”俞说可信。

王先谦说：“案郭《注》成《疏》陆《释》，皆止一‘休’字，俞说是也。此后来刊本之误。”（《庄子集解》）

③ 　圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波：四句引自〈天道〉篇。“天行”，郭《注》：“任自然而运动。”

④ 　去知与故：“故”，猶巧讲。

郭庆藩说：“案‘故’，诈也。《晋语》：‘多为之故，以变其志。’韦注曰：‘谓多作计术以变易其志。’《吕览·论人篇》：‘去巧故’，高注：‘巧故，伪诈也。’《淮南子·主术训》：‘上多故则下多诈’，高注：‘故，巧也。’皆其例。《管子·心术篇》：‘去智与故’，尹知章注：‘故，事也。’失之。”（《庄子集释》）

⑤ 　故曰：“曰”字原阙。此引〈天道〉篇文，当有“曰”。依上下例补（严灵峰《道家四子新编》九四页）。

⑥ 　无天灾，无物累，无人非，无鬼责：引自〈天道〉篇：“无天怨，无人非，无物累，无鬼责。”

⑦ 　光矣而不耀：引自《老子》五十八章：“光而不耀。”

⑧ 　其寝不梦，其觉无忧：语见〈大宗师〉。

⑨ 　其生若浮，其死若休：“浮生”二字，本之于此（胡文英说）。这两句原在“无鬼责”句下，根据严灵峰先生之说移改。

严灵峰先生说：“按：此八字原在‘无鬼责’句下。敦煌写本《列子抄残卷》作：‘其寝不梦，其觉不忧；圣人也，其生若浮，其死若休也。’此八字在‘其觉不忧’下。上文：‘故无天灾，无物累，无人非，无鬼责’皆三字为句，应迳接‘不思虑，不豫谋’之上。此八字移此，则成：‘其寝不梦，其觉不忧；其生若浮，其死若休；其神纯粹，其魂不罢。’皆四字为句，文例亦一律。”

⑩ 　其魂不罢：〈天道〉篇作“其魂不疲”。“罢”与“疲”同（林希逸《口义》）。

⑪ 　悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，心之失：“心之失”，今本误作“德之失”。依《淮南子·精神训》、《原道训》及《文子·九守篇》可证“德”为“心”之误。此文“德”、“道”、“心”三者分言，今本“心”作“德”，即涉上文“德之邪”而误（详见刘文典《补注》、王叔岷《校释》）。

【今译】

所以说，恬惔、寂寞、虚无、无为，乃是天地的本原和道德的极致。所以圣人息心于此，息心便能安稳，安稳便得恬惔。安稳恬淡，则忧患不能进入，邪气不能侵袭，于是德性完整而精神不亏损。

所以说，圣人存在时顺自然而行，死亡时和外物融化；静时和阴气同隐寂，动时和阳气同波流；不作幸福的起因，不为祸患的开始；有所感而后回应，有所迫而后动作，不得已而后兴起，抛弃智巧伪诈，顺着自然的常理。所以说，没有天灾，没有外物牵累，没有人非薄，没有鬼神责罚。不须思虑，不作预谋。光亮而不会刺耀，信实而不必期求。睡着不做梦，醒来不忧愁。生时如浮游，死去如休息。心神纯一，精力不疲。虚无恬惔，才合自然的德性。

所以说，悲乐是德的邪僻；喜怒是道的过错；好恶是心的失误。所以内心没有忧乐，乃是德的极致；专一而不变，乃是静的极致；无所抵触，乃是虚的极致；不和外物交接，乃是惔的极致；无所违逆，乃是纯粹的极致。

三

故曰，形勞而不休則弊，精用而不已則竭 ① 。水之性，不雜則淸，莫動則平；鬱閉而不流，亦不能淸；天德之象 ② 也。故曰，純粹而不雜，靜一而不變，惔而無爲，動而天行 ③ ，此養神之道也。夫有干越之劍者，柙而藏之，不敢輕用也 ④ ，寶之至也。精神四達並流，無所不極，上際於天，下蟠於地 ⑤ ，化育萬物，不可爲象，其名爲同帝 ⑥ 。

純素之道，唯神是守；守而勿失，與神爲一；一之精通，合於天倫 ⑦ 。野語有之曰：“衆人重利，廉士重名，賢人尚志，聖人貴精。”故素也者，謂其無所與雜也；純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之眞人。

【注释】

① 　形劳而不休则弊，精用而不已则竭：“精用而不已则竭”，原作“精用而不已则劳，劳则竭”。依王叔岷先生之说删改。

王叔岷先生说：“‘竭’上‘劳劳则’三字，疑传写误衍，或浅人妄加。精用不已，何待言劳乎！《淮南子·精神训》：‘形劳而不休则蹶，精用而不已则竭’，即袭用此文，正无‘劳劳则’三字。”

② 　天德之象：即自然的现象。

③ 　动而天行：“而”下原有“以”字，乃是衍文，依武延绪、严灵峰之说删。

武延绪说：“按‘以’字衍文。”

严灵峰先生说：“武说是也。‘动而天行’与上文‘淡而无为’相对为文，因依武说删。”

④ 　干越之剑者，柙而藏之，不敢轻用也：“干越”，即吴越。“轻”字原缺，依郭《注》成《疏》增补（王叔岷、王孝鱼校）。

陆德明说：“司马云：‘干，吴也。吴越出善剑也。’李云：‘干溪、越山出名剑。’案：吴有溪名干溪，越有山名若耶，并出善铁，铸为名剑也。”

⑤ 　下蟠于地：“蟠”，当读为播，布。马王堆帛书《十大经·三禁》：“播于下土”，即同此。

⑥ 　同帝：功用同与天地。

⑦ 　天伦：“伦”，理。自然之理（成《疏》）。

【今译】

所以说，形体辛劳而不休息就会疲困，精力使用而不停歇就会枯竭。水的本性，不混杂就清澈，不搅动就平静；闭塞而不流通，也不能澄清；这是自然的现象。所以说，纯粹而不混杂，虚静专一而不变动，恬淡而无为，行动而循顺自然，这是养神的道理。就像吴越的宝剑，收藏在匣子里，不敢轻易使用，这是最珍贵的。精神通达流溢，无所不至，上达于天，下及于地，化育万物，不见迹象，它的功用如同天地。

纯精素质的道理，只有保守精神；保守而不丧失，和精神凝合为一；纯一的精通，合于自然之理。俗语说：“普通人注重利，廉洁之士重视名，贤人崇尚志节，圣人宝贵精神。”所以素的意思，是说不含杂质；纯的意思，是说不损精神。能够体会纯素的，就是真人。

缮　　性

〈缮性〉篇，主旨写“以恬养知”。“缮性”，修治本性的意思。取篇首二字为篇名。

本篇开头批评俗学俗思蒙蔽性灵。提出“以恬养知”的方法——透过内心的恬静以涵养生命的智慧。本篇后段，勉人“不为轩冕肆志，不为穷约趋俗”。揭露了求荣华者“丧已于物”，对于当世“文灭质”的景况，作了有力的批判。

出自本篇的成语，有傥来之物、深根宁极、乐全得志、轩冕肆志、穷约趋俗、失性于俗等。

一

繕性於俗學 ① ，以求復其初；滑欲於俗思 ② ，以求致其明；謂之蔽蒙之民。

古之治道者，以恬養知 ③ ；知生而無以知爲也 ④ ，謂之以知養恬。知與恬交相養，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂偏行，則天下亂矣。 ⑤ 彼正而蒙己德，德則不冒，冒則物必失其性也 ⑥ 。

【注释】

① 　缮性于俗学：“缮性”，修治本性。“俗”下原叠“俗”字，陈碧虚《庄子阙误》引张君房本不重“俗”字。苏舆说：“衍一‘俗’字。”（王先谦《庄子集解》引）。下“俗”字衍，“缮性于俗学”，与下“滑欲于俗思”，句法正一律（刘文典《补注》）。《道藏》罗勉道《循本》，焦竑《庄子翼》本，并删一“俗”字（王叔岷《校释》）。

林希逸说：“缮性以俗学，讥当时儒墨之言性也。”（《南华真经口义》）

林云铭说：“性非学不明，而俗学所以障性。”（《庄子因》）

② 　滑欲于俗思：“滑”，训乱（参看《齐物论》“滑疑之耀”注释）。

焦竑说：“‘缮性于俗学’‘滑欲于俗思’为句。旧解失之。性非学不复，而俗学不可以复性；明非思不致，而俗思不可以求明。”（《庄子翼》）

③ 　以恬养知：以恬静涵养心知。

④ 　知生而无以知为也：上“知”字（《阙误》无此“知”字），作知晓讲，下“知”字，同“智”。“无以知为”，不用智巧去为，即以恬静朴质自守。

⑤ 　“夫德，和也；道，理也。……则天下乱矣”：这十二句（五十四字），疑为庄子后学中染有黄老思想之文字。

⑥ 　彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也：“蒙己德”，即敛藏自己的德行。“不冒”，即不眩露。

林希逸说：“‘蒙’，晦。德积于己而不自眩露，德不自晦而求以加诸人，则失其自然。”

李勉说：“‘蒙’，蔽也。‘冒’，露也。言彼守正而隐晦其德，则其德不致外露，露则物失其性。盖言大德不德，则物性自全。若必强露我德使物受之，则物失其性。上文言‘恬淡’，下文言‘澹漠’，皆谓不宜露德以制人。”

【今译】

用世俗的学问来修治本性，以求复归本初；用世俗的思想来迷乱情欲，以求获得明达；这种人称为蔽塞愚昧的人。

古时修道的人，以恬静涵养智慧；智慧生成，却不外用，称为以智慧涵养恬静。智慧与恬静交相涵养，而和顺之理便从本性中流露出来。德就是和，道就是理。德无不相容，就是仁；道无不合理，就是义；义理显明就是忠；心中朴实而回复到性命真情的，就是乐；行为信实、心思宽容而合乎自然的节文，就是礼。礼乐普遍地强加推行，那就天下大乱了。各人自正而敛藏自己的德性，敛藏自己的德性而不强加给别人，刻意强加给别人必定违失自然的本性。

二

古之人，在混芒 ① 之中，與一世而得澹漠 ② 焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節 ③ ，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一 ④ 。當是時也，莫之爲而常自然 ⑤ 。

逮德下衰，及燧人伏義始爲天下，是故順而不一。德又下衰，及神農黃帝始爲天下，是故安而不順。德又下衰，及唐虞始爲天下，興治化之流，alt 淳散朴 ⑥ ，離道以爲，險德以行 ⑦ ，然後去性而從於心。心與心識知，而不足以定天下 ⑧ ，然後附之以文 ⑨ ，益之以博。文滅質，博溺心，然後民始惑亂，無以反其性情而復其初。

由是觀之，世喪道矣，道喪世矣。世與道交相喪也，道之人何由興乎世，世亦何由興乎道哉！道無以興乎世，世無以興乎道，雖聖人不在山林之中，其德隱矣。

隱，故不自隱。古之所謂隱士者，非伏身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發也，時命大謬也。當時命而大行乎天下，則反一無迹 ⑩ ；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極 ⑪ 而待；此存身之道也。

【注释】

① 　混芒：混沌芒昧。

林希逸说：“‘混芒之中’，即晦藏不自露之意。”

② 　澹漠：同“淡漠”。

成玄英《疏》：“冥然无迹，君臣上下不相往来，俱得恬澹寂漠无为之道也。”

林希逸说：“澹然漠然，上下不相求之意。”

③ 　四时得节：“得”，《阙误》引张君房本作“应”（马叙伦、刘文典校）。

④ 　至一：完满纯一的境界。James Legge英译为：‘The state of Perfect-Unity’甚是。

郭象说：“物皆自然，故至一也。”

⑤ 　莫之为而常自然：和《老子》五十一章：“莫之命而常自然”同义。

⑥ 　alt 淳散朴：“alt ”，本亦作“浇”（《释义》）。成本正作“浇”，《淮南子·俶真训》亦作“浇”。“朴”即朴之借（王叔岷《校释》）。“浇淳散朴”，谓浇薄淳厚、离散朴质。

⑦ 　离道以为，险德以行：“为”，原作“善”，依郭庆藩之说，据《淮南子·俶真训》改。“险”，通俭，少之意。“险德”，即寡德。

郭庆藩说：“‘善’字疑是‘为’字之误，言所为非大道，所行非大德也。《淮南子·俶真训》：‘杂道以伪（‘杂’当为‘离’字之误。‘伪’，古‘为’字，‘为’亦‘行’也），俭德以行（‘俭’‘险’，古字通）。’即本于此。”

⑧ 　心与心识知，而不足以定天下：有两种读法：（一）以“心与心识”断句；如郭象《注》：“彼邦之心，竞为先识。”又如林希逸说：“我以有心为，彼以有心应，故曰：‘心与心识。’‘识’，相识察也。似此‘心’字，皆alt 心也。”（二）以“心与心识知”断句；如刘辰翁说：“‘心与心识知’句连，谓彼此看破耳。”（《庄子点校》）又如俞樾说：“识、知二字连文。《诗》曰：‘不识不知。’是识、知同义，故连言之曰‘识知’也。‘心与心识知，而不足以定天下’，明必不识不知而后可言定也。诸家皆断‘识’字为句，非是；向本作‘职’，尤非。”今译从（二）。

⑨ 　附之以文：“文”，即上言俗学（李勉说）。

⑩ 　反一无迹：反于至一而不见有为之迹（林云铭《注》）。

⑪ 　深根宁极：深藏缄默（李钟豫译）。

林希逸说：“‘深根’，犹曰退藏于密。‘宁极’，犹曰安汝止也。”

李勉说：“‘深根’，谓深隐，以求宁静。‘宁极’，谓极宁静。”

【今译】

古代的人，在混沌芒昧之中，举世都淡漠互不相求。在那时候，阴阳和顺宁静，鬼神不搅扰，四时合于节度，万物不受伤害。众生没有夭折，人虽然有心智，却无处可用，这称为完满纯一的境地。在那时候，无所作为而让万物顺任自然。

等到德性衰落，到了燧人、伏羲开始治理天下，只能顺随民心却不能返回完满纯一的境地。德性再衰落，到了神农、黄帝开始治理天下，只能安定天下却不能顺随民心。德性又衰落，到了唐尧、虞舜开始治理天下，大兴教化，浇薄淳厚离散朴质，离开了道去作为，寡德行事，然后舍弃本性而顺从心机。心与心互相识察便不足以安定天下了，然后附加着文饰，增益着博学。文饰破坏素质，博学淹没心灵，然后人民才迷乱，无法再返归恬淡的性情而回复自然的本初。

这样看来，世上亡失了大道，大道亡失了人世。人世和大道互相亡失，有道的人怎样兴起人世，人世怎样兴起大道呢！大道不能在人世兴起，人世不能使大道兴起，即使圣人不在山林里，而他的德性也如同隐蔽了。

隐匿，却不是自己隐藏的。古时所谓的隐士，并不是伏匿形体而不见人，并不是闭塞言论而不宣示，也不是潜藏智慧而不发露，乃是时机大相背谬呀！逢着时机而大行于天下，就返回“至一”的境界而不显形迹；不逢时机而穷困于天下，就深藏缄默来等待；这是保全生命的方法。

三

古之存身 ① 者，不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮德，危然 ② 處其所而反其性已，又何爲哉！道固不小行 ③ ，德固不小識 ④ 。小識傷德，小行傷道。故曰，正己而已矣。樂全之謂得志 ⑤ 。

古之所謂得志者，非軒冕 ⑥ 之謂也，謂其無以益其樂而已矣。今之所謂得志者，軒冕之謂也。軒冕在身，非性命也，物之儻來 ⑦ ，寄者也。寄之，其來不可圉 ⑧ ，其去不可止。故不爲軒冕肆志，不爲窮約趨俗 ⑨ ，其樂彼與此 ⑩ 同，故無憂而已矣。今寄去則不樂，由是觀之，雖樂，未嘗不荒也。故曰，喪己於物，失性於俗者，謂之倒置 ⑪ 之民。

【注释】

① 　存身：《道藏》成玄英《疏》本、林希逸《口义》本、赵谏议本“存”作“行”。世德堂本“行”作“存”，据改。

王叔岷说：“褚伯秀云：“‘行身”当作“存身”，上文可照。’其说是也。此承上文‘此存身之道也’言，‘行’即‘存’之形误。”按王说是。为求与上文一例，此宜作“存身”。

② 　危然：独立貌（司马彪《注》）。

③ 　小行：指仁义礼乐的行为。

④ 　小识：小知（成《疏》）；指是非的分别智（福永光司解）。

⑤ 　得志：即适志，自得。

林希逸说：“得志，犹快意也。”

⑥ 　轩冕：“轩”，车。“冕”，冠。指荣华高位。

⑦ 　傥来：意外忽来者（成《疏》）。

⑧ 　圉（yǔ）：本又作“御”（《释文》）。“圉”与“御”通。

⑨ 　不为穷约趋俗：不因穷困而趋附世俗。

马叙伦说：“按‘约’借为‘贬’，从‘贝’，‘乏’声，即穷乏之‘乏’本字。古书言‘约’，少俭约，皆贬之借。”

⑩ 　彼与此：“彼”，指轩冕。“此”，指穷约。

⑪ 　倒置：本末颠倒。

向秀说：“以外易内，可谓倒置。”（《释文》所引）

【今译】

古时保全身命的，不用辩说来文饰智慧，不用机智来困累天下，不用心智来困扰德性，独立自处而返回自然的本性，还有什么要做的呢！道本来是不需要〔仁义礼智的〕小行，德本来是不需要〔是非分别的〕小识。小识损伤了德，小行损伤了道。所以说，自己站得正就是了。乐全天性叫做快意自适。

古时所谓的快意自适，并不是指荣华高位，而是无可复加的欣悦而已。现在所谓的快意自适，只是以为荣华高位。荣华高位在身，并不是真性本命，外物偶然来到，如同寄托。寄托的东西，来时不能抵御，去时不能阻止。所以不要为荣华高位而恣纵心志，不要因穷困紧迫而趋附世俗，他身处荣华与穷困其乐相同，所以没有忧虑。现在寄托的东西失去了便不快乐，这样看来，即使有过快乐，何尝不是心灵疏荒呢！所以说，丧失自己于物欲，迷失本性于世俗的，就叫做本末倒置的人。

秋　　水

〈秋水〉篇，主题思想为讨论价值判断的无穷相对性。“秋水”即秋天雨水。取篇首二字作为篇名。

本篇以河伯与海若的对话为主要部分，河伯与海若共七问七答。第一番问答，写河伯的自我中心心境——“欣然自喜，以天下之美为尽在已”。河伯的自以为多，和海若的未尝自多，恰成一鲜明的对比。由海若描述海的大与天地的无穷，舒展思想的视野，使人心胸为之开阔。第二番对话，述时空的无穷性与事物变化的不定性，指出认知与确切判断的不易。第三番对话，指出宇宙间有许多事物是“言之所不能论，意之所不能察致”的。第四番对话，进一步申论大小贵贱的无常性。第五番对话，要突破主观的局限性与执着性，以开阔的心灵观照万物。第六番对话，河伯问：“道有什么可贵？”海若回说，认识“道”，就是认识自然的规律，认识自然的规律，便可明了事物变化的真相。第七番对话，河伯最后问：“什么是天？什么是人？”这里“天”即自然，“人”指人为，含有妄为的意思。海若认为顺真性，便是自然（“天”），违逆常性便是妄为（“人”）。本篇到此，文意完足，其余数章，疑是散段羼入。最末，庄子与惠子游于濠梁之上辩论鱼乐一章，写出庄子观赏事物的艺术心态与惠子分析事物的认知心态。

许多富有慧见的成语出自本篇，如望洋兴叹、大方之家、见笑大方、太仓稊米、一日千里、非愚则诬、欬唾成珠、井蛙之见、坎井之蛙、逡巡而退、蚊虻负山、以管窥天、邯郸学步、舌挢不下、泥涂曳尾、鹓alt 之志、濠梁观鱼等。

一

秋水時至，百川灌河，涇流 ① 之大，兩涘渚崖之間 ② 不辯牛馬 ③ 。於是焉河伯 ④ 欣然自喜，以天下之美爲盡在己。順流而東行，至於北海，東面而視，不見水端，於是焉河伯始旋其面目 ⑤ ，望洋向若而歎 ⑥ 曰：“野語 ⑦ 有之曰：‘聞道百 ⑧ 以爲莫己若者’，我之謂也。且夫我嘗聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者，始吾弗信；今我睹子之難窮也，吾非至於子之門，則殆矣，吾長見笑於大方 ⑨ 之家。”

北海若曰：“井鼃 ⑩ 不可以語於海者，拘於虛 ⑪ 也；夏蟲不可以語於冰者，篤於時 ⑫ 也；曲士 ⑬ 不可以語於道者，束於教也。今爾出於崖涘 ⑭ ，觀於大海，乃知爾醜，爾將可與語大理矣。天下之水，莫大於海，萬川歸之，不知何時止而不盈，尾閭 ⑮ 泄之，不知何時已而不虛；春秋不變，水旱不知 ⑯ 。此其過江河之流，不可爲量數。而吾未嘗以此自多者，自以比形於天地 ⑰ 而受氣於陰陽，吾在天地之間，猶小石小木之在大山也，方存乎見少，又奚以自多！計四海之在天地之間也，不似礨空 ⑱ 之在大澤乎？計中國之在海內，不似稊米之在大倉乎？號物之數謂之萬，人處一焉；人卒 ⑲ 九州，穀食之所生，舟車之所通，人處一焉 ⑳ ；此其比萬物也，不似毫末之在於馬體乎？五帝之所運㉑，三王之所爭，仁人之所憂，任士之所勞，盡此矣。伯夷辭之以爲名，仲尼語之以爲博，此其自多也，不似爾向之自多於水乎？”

【注释】

① 　泾流：水流。“泾”，水脉。

陆德明说：“司马云：‘泾，通也。’崔本作‘径’，云：‘直度曰径’。”按：《释文》引“泾流”作通流或径流。章炳麟解作水流。

章炳麟说：“‘泾’，借为‘alt ’。《说文》曰：‘alt ，水脉也。’（《庄子解故》）

② 　两涘（sì）渚（zhǔ）崖之间：“涘”，涯（《释文》），岸（成玄英《疏》）。“两涘”，即两岸。水中可居曰“渚”（《释文》引司马彪说）。“崖”，字又作涯（《释文》）。“渚崖”，即渚岸，即水洲岸边。

③ 　不辩牛马：“辩”通“辨”。覆宋本正作“辨”。“不辩牛马”，水大崖远，见物模糊（林云铭《庄子因》）。即形容河面广阔，远而见不明。

④ 　河伯：河神（成《疏》）。“伯”，长者之称，“河伯”，河之长（李勉说）。

⑤ 　始旋其面目：敛容alt 恧之状（陈寿昌《南华真经正义》）。

李勉说：“‘河伯始旋其面目’，坊间译文，多译为河伯方才转过头来。其实北海在黄河之前，河伯望海神正须向前直视，何得云转过头来？句应解作‘河伯方才转变其面目’；‘旋’，转也。河伯初以黄河之水大而不辨牛马，以为天下之大，尽在乎己，及见海洋，其大更甚，始瞿然自惭，变其自满之面目，故云‘旋其面目’。”（《庄子总论及分篇评注》）按李说甚是。清陈寿昌所解即异于成《疏》。

⑥ 　望洋向若而叹：“望洋”一词有多种解释，旧注作：仰视貌（司马彪、崔alt 《注》）。按“望洋”一语，或假“洋”为“阳”，“望阳”训仰视之意（详见郭庆藩《庄子集释》）。或假“洋”为“羊”，“望羊”申远视之意（详见马叙伦《庄子义证》）。然“望洋”作常义解即可。“洋”即海洋，上文云北海可证（李勉说）。“若”，海神（司马彪说）。按“望洋兴叹”一成语即本于此。

⑦ 　野语：俗语。

⑧ 　闻道百：“百”，古读若“博”（郭庆藩说）。“百”者，多词（郭嵩焘说）。按“百”乃形容多数，李颐《注》：“万分之一”，非。

⑨ 　大方：大道（司马彪说）。

⑩ 　鼃：同“蛙”。《道藏》成玄英《疏》本、林希逸《口义》本、褚伯秀《义海纂微》本并作“蛙”。

王引之说：“‘蛙’，本作‘鱼’，后人改之也。《太平御览》时序部七、鳞介部七、虫豸部一引此，并云：‘井鱼不可语于海’，则旧本作‘鱼’可知。”（见王念孙著《读书杂志余编上》）

⑪ 　虚：同“墟”。赵谏议本作“墟”。作“虚”是故书（王叔岷说）。

⑫ 　笃于时：拘限于时。“笃”，固，拘限之意。

郭庆藩说：“《尔雅·释诂》：‘笃，固也。’凡鄙陋不达谓之固，夏虫为时所蔽而不可语冰，故曰‘笃于时’。‘笃’字正与上下文拘束同义。”（见郭撰《庄子集释》）

⑬ 　曲士：曲知之士（《荀子·解蔽篇》）；曲见之士，偏执之人（成《疏》）与〈天下〉篇“一曲之士”同。“曲”，一部分之意。

⑭ 　今尔出于崖涘：“崖涘”，承上文“两涘渚崖”而来，指受河岸所拘束，即喻河伯的思想角度受生存的环境所限。

⑮ 　尾闾：泄海水之所（成《疏》）。盖出于传说想像所杜撰的地名。

郭庆藩说：“案《文选》嵇叔夜《养生论》注引司马云：‘尾闾，水之从海外出者也’，‘尾’者，在百川之下，故称‘尾’。‘闾’者，聚也，水聚族之处，故称‘闾’也。”

⑯ 　春秋不变，水旱不知：春秋不变其多少，水旱不知其增减（成《疏》）。

⑰ 　比形于天地：“比”，读为“庇”。《广雅·释诂》：“庇，寄也。”“比形于天地”，谓寄形于天地（高亨《新笺》）。

⑱ 　礨（lěi）空：“礨”，崔音壘。“空”，音孔。“垒孔”，小穴。一云：蚁冢（《释文》）。

李勉说：“‘礨空’，小穴也。奚侗《庄子补注》曰：‘礨当作罍”，《尔雅》曰：‘罍，器也。’按字当作罍，古人多用作酒器，‘罍空’二字，指酒杯中之空洼处，其空不大，故云‘小穴’。”

⑲ 　人卒：人众。与〈天地〉篇：“人卒虽众”同义。〈至乐〉篇：“人卒闻之，相与还而观之。”〈盗跖〉篇：“人卒未有不兴名就利者。”“人卒”均指人众而言。俞樾疑是“大率”之误，非。

丁展成说：“‘卒’当为‘萃’之借字。言人聚处乎九州也。”（《庄子音义绎》）

⑳ 　人处一焉：这里是以人类对万物而说的。下文“人处一焉”，是以个人对众人而言的。

㉑　五帝之所运：今本“运”作“连”。江南古藏本“连”作“运”，似从运为妥（郭嵩焘说）。按“运”即运筹；“连”即连续。

王叔岷先生说：“‘五帝之所连’，义颇难通。‘连’疑“禅”之误，‘禅’与‘争’对言，意甚明白。下文‘昔者尧舜让而帝’，‘帝王殊禅’，并以禅让言，与此同例。陈碧虚《阙误》引江南古藏本‘连’作‘运’，‘运’亦禅之误。”按王说有理。作“连”、“运”亦可通。

【今译】

秋天〔霖雨绵绵〕河水及时上涨，所有的小川都灌注到黄河里去，水流的宽阔，两岸及河中水洲之间，连牛马都分辨不清。于是河神扬扬自得，以为天下的盛美都集在他一身。他顺着水流往东行走，到了北海，他向东面瞭望，看不见水的边际，于是河神才改变自得的脸色，望着海洋对海神而感叹说：“俗语说，‘听了许多道理，总以为谁都不如自己’，这就是说我了。而且我曾经听说有人小看孔子的见闻和轻视伯夷的义行，起初我不相信；现在我看见你这样博大而难以穷尽，我要是不到你这里来，可就糟了，我一定会永远被懂得大道的人所讥笑了。”

北海神说：“井里的鱼不可以和它谈大海的事，这是因为受了地域的拘限；夏天的虫子不可以和它谈冰冻的事，这是因为受了时间的固蔽；乡下的书生不可以和他谈大道理，这是因为受了礼教的束缚。现在你从河边出来，看见了大海，知道你自己的丑陋，这才可以和你谈一些大道理了。天下的水，没有比海更大的，所有的河流都归向这里，不知道什么时候才停止，可是海水并不因此而盈满；海水从尾闾泄漏出去，不知道什么时候停止，而海水并不减少；无论春天或秋天都不受影响，无论水潦或是旱灾都没有感觉。容量超过江河的水流，简直不能用数量来计算。但是我并没有因为这样就感到自满，我自以为从天地那里具有了形体，从阴阳那里禀受了生气，我在天地之间，就好像小石头小树木在大山上一样，只存了自以为小的念头，又怎么会自满呢！计算四海在天地中间，不就像蚁穴在大泽里一样吗？计算中国在四海之内，不就像小米在大仓里一样吗？物类名称的数目有万种之多，而人类只是万物中的一种；人众聚在九州，粮食所生长的地方，舟车所通行的地方，个人只是人类中的一分子；个人和万物比起来，不就像一根毫毛在马身上一样吗？凡是五帝所运筹的，三王所争夺的，仁人所忧虑的，能士所勤劳的，不过如此而已。伯夷辞让以取得声名，孔子游谈以显示渊博，他们这样的自夸，不就像你刚才对于河水的自夸一样吗？”

河伯曰：“然則吾大天地而小毫末，可乎？”

北海若曰：“否，夫物，量無窮 ① ，時無止 ② ，分無常 ③ ，終始無故 ④ 。是故大知觀於遠近，故小而不寡，大而不多，知量無窮；證曏今故 ⑤ ，故遙而不悶 ⑥ ，掇而不跂 ⑦ ，知時無止；察乎盈虛，故得而不喜，失而不憂，知分之無常也；明乎坦塗 ⑧ ，故生而不說，死而不禍 ⑨ ，知終始之不可故也。計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時；以其至小求窮其至大之域 ⑩ ，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪 ⑪ ！又何以知天地之足以窮至大之域！”

【注释】

① 　物量无穷：言物不可得而量度（林希逸《口义》）；各有局量，无有穷尽（陈寿昌《正义》）。“量”，谓局量之大小（林云铭《庄子因》）。

② 　时无止：时序没有止期。和〈天运〉篇：“流之于无止”“时不可止”同义。

林希逸说：“寒暑昼夜，相寻无止。”

③ 　分无常：得与失皆“分”（郭《注》）。按指贵贱贫富的得失。下文：“贵贱有时，未可以为常”，即“分无常”。“常”即定，“无常”即无定。

宣颖说：“处无定境。”（《南华经解》）

④ 　故：同“固”，固定的意思。

⑤ 　证alt （xiàng）今故：“alt ”，明。“今故”，犹古今（郭《注》）。“故”读为“古”（马叙伦《义证》）。

⑥ 　遥而不闷：对于遥远的并不感到纳闷。

宣颖说：“不以远不可致而闷。”

⑦ 　掇而不跂：“掇”，拾取，形容近。“跂”，求。

王先谦说：“近可掇取，我亦不跂而求之。”

⑧ 　坦塗：“塗”，同途。明刊崇德书院本作“途”。

⑨ 　生而不说，死而不祸：〈大宗师〉作“不知说生，不知恶死”。

⑩ 　以其至小求穷其至大之域：“至小”，智；“至大”，境。以有限之小智，求无穷之大境（成《疏》）。

⑪ 　至细之倪：“倪”，端倪，限度。

【今译】

河神说：“那么我以天地为大，以毫毛为小，可以吗？”

北海神说：“不可以。万物的量是没有穷尽的，时序是没有止期的，得失是没有一定的，终始是没有不变的。所以大智慧的人无论远近都观照得到，因而小的不以为少，大的不以为多，这是因为知道物量是没有穷尽的；明白了古今本来是一样的，所以对于遥远的并不感苦闷，对于近前的并不去强求，这是因为知道时序是没有止期的；洞察事物盈亏的道理，所以得到并不欣然自喜，失掉并不忧愁懊恼，这是因为知道得失是没有一定的；明白了死生之间是一条无可阻隔的坦途，所以生存不加喜悦，死亡也不以为祸害，这是因为知道终了和起始不是一成不变的。计算人所知道的，总比不上他所不知道的；人有生命的时间，总比不上他没有生命的时间；以极其有限的生命去追求无穷的知识领域，必然会茫然而无所得。由这样看来，又怎么知道毫毛的末端可以确定最小的限度，怎么知道天地可以穷尽最大的领域呢！”

河伯曰：“世之議者皆曰：‘至精無形，至大不可圍 ① 。’是信情 ② 乎？”

北海若曰：“夫自細視大者不盡，自大視細者不明。故異便，此勢之有也 ③ 。夫精，小之微也；垺，大之殷也 ④ ；夫精粗者，期於有形者也；無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能致者 ⑤ ，不期精粗焉。”

（是故大人之行，不出乎害人，不多仁恩；動不爲利，不賤門隸；貨財弗爭，不多辭讓；事焉不借人，不多食乎力，不賤貧污；行殊乎俗，不多辟異；爲在從衆，不賤佞諂；世之爵祿不足以爲勸，戮恥不足以爲辱；知是非之不可爲分，細大之不可爲倪。聞曰：‘道人不聞，至德不得，大人無己。’約分之至也。） ⑥

【注释】

① 　至精无形，至大不可围：与〈则阳〉篇“精至于无伦，大至于不可围”同。与〈天下〉篇述惠施语“至小无内，至大无外”义近。

② 　信情：信实。

③ 　夫自细视大者不尽，自大视细者不明。故异便，此势之有也：“故异便”原在“夫精，小之微也；垺，大之殷也”句下。马叙伦说：“此三字当在上文‘自大视细者不明’下。”马说是。然“此势之有也”句，为解释所以“异便”之故，当顺文移。“异便”，郭《注》：“大小异，故所便不得同”，这是解释“自细视大者不尽，自大视细者不明”二句。今本误倒，则将文势隔断。此下为“夫精粗者”句，正承上“精”“垺”两句而来。今依上下文义移正。按：“故异便”，言各有不全面的地方。“便”当读为“偏”。《说文通训定声》：“便，假借为偏。”《礼记·乐记疏》：“偏，谓不周备也。”〈天下〉篇“选则不遍”，蒋锡昌说：“由我见以选事物，则必有所弃而致不遍焉。”此亦可为本文之注。《荀子·解蔽》所谓“蔽于一曲”即此。《天下》“不该不遍，一曲之士也”义同。

④ 　垺，大之殷也：“殷”，大。“垺”，特大之意。

⑤ 　意之所不能致者：“致”上原有“察”字。依马叙伦、严灵峰之说删。

马叙伦说：“按‘察’字羡文。”

严灵峰先生说：“按：上文：‘可以言论者，物之粗也，可以意致者，物之精也。’‘论’与‘致’对文，故此当云：‘言之所不能“论”，意之所不能“致”。’此‘致’字乃《礼记》《大学》‘致知’之‘致’，有‘察’字则文赘矣。疑系衍文，兹删去。”（《道家四子新编》五六三页）

⑥ 　“是故大人之行……约分之至也”：这一段文字（共110字）与上文不相连续。上文讨论河伯提出的“至精无形，至大不可围”问题，北海若的回答到“不期精粗焉”已告段落，也把问题交代清楚。这里突然冒出和上下文义不相干涉的一段，显系他文错入，或为后人羼入，当删。

【今译】

河神说：“世俗的议论者都说：‘最精细的东西是没有形体的，最广大的东西是没有外围的。’这是真实的情况吗？”

北海神说：“从小的观点去看大的部位是看不到全面的，从大的观点去看小的部位是看不分明的。所以说是各有所偏执，这是情势如此的。‘精’是微小中最微小的；‘垺’是广大中最广大的；所谓精小粗大，乃是期限有形迹的东西；至于没有形迹的东西，便是数量都不能再分了；没有外围的东西，便是数量也不能穷尽了。可以用语言议论的，乃是粗大的事物；可以用心意传达的，乃是精细的事物；至于语言所不能议论、心意所不能传达的，那就不期限于精细粗大了。”

河伯曰：“若物之外，若物之內，惡至而倪貴賤 ① ？惡至而倪小大？”

北海若曰：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小；知天地之爲稊米也，知毫末之爲丘山也，則差數覩矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無；知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然 ② ；因其所非而非之，則萬物莫不非；知堯桀之自然而相非，則趣操覩矣。 ③

“昔者堯舜讓而帝，之噲讓而絕 ④ ；湯武爭而王，白公爭而滅 ⑤ 。由此觀之，爭讓之禮，堯桀之行，貴賤有時，未可以爲常也。梁麗 ⑥ 可以衝城，而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮 ⑦ ，一日而馳千里，捕鼠不如狸狌 ⑧ ，言殊技也；鴟（鵂） ⑨ 夜撮蚤，察毫末，晝出alt 目 ⑩ 而不見丘山，言殊性也。故曰，蓋 ⑪ 師是而無非，師治而無亂乎？是未明天地之理，萬物之情者也。是猶師天而無地，師陰而無陽，其不可行明矣。然且語而不舍，非愚則誣也 ⑫ 。帝王殊禪 ⑬ ，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義之徒。默默乎河伯！女惡知貴賤之門，小大之家！”

【注释】

① 　恶至而倪贵贱：何至而分贵贱。“倪”，端倪，有区别之义。

② 　因其所然而然之，则万物莫不然：同于〈齐物论〉：“物固有所然，无物不然。”

③ 　知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣：“然”，犹“是”（成《疏》）。“自然而相非”，即自以为是而互相菲薄。“趣操”，情趣志操（成《疏》）。“操”疑“捨”字之误，“趣捨”即取舍（刘文典《补正》）。此说亦可存。

王仲镛说：“这里，庄子有意夸大事物的相对性而忽视相对事物中的绝对性，把不同的趣向等同起来，即所谓‘均异趣’。而其目的则在于使人破除偏执，扩大视野。在同一章中，他除‘以趣观之’而外，一气还提了‘以道观之’、‘以物观之’、‘以俗观之’、‘以差观之’、‘以功观之’等等一系列从不同角度看问题的方法，构成了他相对主义的认识论。但是也该看到，在特定情况下，庄子也是并不完全否认事物的绝对性的。〈逍遥游〉中的大鹏和蜩（以及斥alt 与学鸠），庄子就没有忽视它们之间的‘大小之辩’。”

④ 　之哙让而绝：战国时代燕王哙接受苏代的意见，仿效尧舜的禅让，将王位让给宰相子之（公元前三一六年），引起国人不满，招致内乱，齐宣王来伐，杀燕王及子之。

⑤ 　白公争而灭：白公名胜，楚平王之孙，太子建之子。起兵争国，为叶公子高所杀，事见《左传·哀公十六年》及《史记楚世家》。

⑥ 　梁alt ：即樑alt ；屋栋。“丽”，作“alt ”，已见于〈人间世〉（“高名之丽”）。

郭庆藩说：“案：司马训‘梁丽’为‘小船’，非也。俞氏以为‘楼车’，亦近附会。考《列子·汤问篇》：‘雍门鬻歌，余音绕梁alt ，三日不绝。’‘梁alt ’，即此所云‘梁丽’也。”

⑦ 　骐骥骅骝：都是骏马。“骐骥”，古称千里马（指一天能行千里）。“骅骝”，周代良马（周穆王八骏马之一）。

⑧ 　狸狌：见〈逍遥游〉篇。“狸”，即猫。“狌”，同“鼪”，即鼬，俗称黄鼠狼。

⑨ 　鸱（chī）：猫头鹰。

王引之说：“‘鸺’字，涉《释文》内‘鸱鸺鹠’而衍。案《释文》曰：‘鸱，尺夷反。’崔云：鸱鸺鹠，而不为‘鸺’字作音，则正文内本无‘鸺’字明矣。《淮南子·主术训》亦云：‘鸱夜撮蚤。’”

⑩ 　瞋（chēn）目：“瞋”，张（司马彪说）。《说文》：“瞋，怒目。”“瞋目”，张目，即瞪大了眼。

⑪ 　盖：同“盍”，何不。

杨树达说：“‘盖’与‘盍’通，何不也。《礼记·檀弓上篇》云：‘子盖言子之志于公乎？’又云：‘子盖行乎？’郑注云：‘盖皆当为盍，盍，何不也。’此二文通用之证。”（《庄子拾遗》）

⑫ 　语而不舍，非愚则诬也：“舍”为“捨”的省字。“非愚则诬”一成语本于此，《韩非子·显学篇》亦见此一语。

⑬ 　帝王殊禅：“帝王”疑当作“五帝”（马叙伦说）。

【今译】

河神说：“那么在万物的外面，万物的内面，从什么地方来区分贵贱？从什么地方来区分小大？”

北海神说：“从道看来，万物本没有贵贱的分别；从万物本身看来，万物都自以为贵而互相贱视；从流俗看来，贵贱都由外来而不在自己。从等差上看来，顺着万物大的一面而认为它是大的，那就没有一物不是大的了；顺着万物小的一面而认为它是小的，那就没有一物不是小的了；明白了天地如同一粒小米的道理，明白了毫毛如同一座丘的道理，就可以看出万物等差的数量了。从功用上看来，顺着万物有的一面而认为它是有的，那就没有一物不是有的了；顺着万物所没有的一面而认为它是没有的，那就没有一物不是没有的了；知道东方和西方的互相对立而不可以缺少任一方向，那么就可以确定万物的功用和分量了。从取向看来，顺着万物对的一面而认为它是对的，那就没有一物不是对的了；顺着万物错的一面而认为它是错的，那就没有一物不是错的了；知道了尧和桀的自以为是而互相菲薄，那么就可以看出万物的取向和操守了。

“从前尧和舜因禅让而成为帝，燕王噌和燕相子之却因禅让而灭绝；商汤和周武因争夺而成为王，白公胜却因争夺而灭绝。由这样看来，争夺和禅让的体制，唐尧和夏桀的行为，哪一种可贵可贱是有时间性的，不可以视为固定不变的道理。

“栋梁可以用来冲城，但不可以用来塞小洞，这是说器用的不同；骐骥骅骝等好马，一天能跑一千里，但是捉老鼠还不如猫和黄鼠狼，这是说技能的不同；猫头鹰在夜里能捉跳蚤，明察秋毫，但是大白天瞪着眼睛看不见丘山，这是说性能的不同。常常有人说：‘为什么不只取法对的而抛弃错的，取法治理的而抛弃变乱的呢？’这是不明白天地的道理和万物的实情的说法。这就像只取法于天而不取法于地，取法于阴而不取法于阳，很明显是行不通的。然而人们还把这种话说个不停，那便不是愚蠢就是故意瞎说了。

“帝王的禅让彼此不同，三代的继承各有差别。不投合时代，违逆世俗的，就被称为篡夺的人；投合时代，顺应世俗的，就被称为高义的人。沉默吧，河伯！你哪里知道贵贱的门径，小大的区别啊！”

河伯曰：“然則我何爲乎，何不爲乎？吾辭受趣舍 ① ，吾終奈何？”

北海若曰：“以道觀之，何貴何賤，是謂反衍 ② ；無拘而志 ③ ，與道大蹇 ④ 。何少何多，是謂謝施 ⑤ ；無一而行，與道參差。嚴嚴乎 ⑥ 若國之有君，其無私德；繇繇乎 ⑦ 若祭之有社，其無私福；泛泛乎 ⑧ 其若四方之無窮，其無所畛域。兼懷萬物，其孰承翼 ⑨ ？是謂無方 ⑩ 。萬物一齊，孰短孰長？道無終始，物有死生，不恃其成；一虛一盈，不位乎其形 ⑪ 。年不可舉 ⑫ ，時不可止；消息盈虛，終則有始。是所以語大義 ⑬ 之方，論萬物之理也。物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何爲乎，何不爲乎？夫固將自化。”

【注释】

① 　辞受趣舍：即出处进退的意思（福永光司说）。“趣舍”，取舍。

② 　反衍：反复（郭《注》）。

曹础基说：“‘衍’，通延，发展。‘反衍’，向相反方向发，即今说转化。贵会转化为贱，贱会转化为贵。”

③ 　无拘而志：“而”，汝。

④ 　蹇（jiǎn）：违碍（林希逸说）。

⑤ 　何少何多，是谓谢施：“谢施”，施用代谢（成《疏》）。

李勉说：“‘谢施’，犹交替也。少可以为多，多可以为少，不宜拘视也。即反复委蛇之意。司马彪曰：‘谢，代也。施，用也。’谓交代为用也。言少聚而成多，多散可成少。”

⑥ 　严严乎：原缺一“严”字。“严”字当重。与“繇繇乎”、“泛泛乎”相耦（奚侗《补注》）。

⑦ 　繇繇乎：同“悠悠”，自得的样子。

⑧ 　泛泛乎：普遍之貌（成《疏》）。

⑨ 　承翼：承受卵翼，受助之意。

⑩ 　无方：无所偏向（王先谦《注》）。

⑪ 　一虚一盈，不位乎其形：“盈”原作“满”，依杨树达之说改。“不位乎其形”，形无定位（宣颖说），即没有固定不变的形状。

杨树达说：“‘满’当为‘盈’，与‘生’、‘成’、‘形’为韵。下文云‘消息盈虚’即其证。此汉人避惠帝讳所改。”

⑫ 　年不可举：年岁不能存留。按：“举”当读为“拒”。《礼记·内则》注：“举，或为巨。”“年不可拒，时不可止”即〈达生〉篇“生之来不能却，其去不能止”。〈山木〉篇“来者勿禁，往者勿止”亦与此文相发挥。

宣颖说：“往者莫存。”

⑬ 　大义：即大道（林希逸《口义》）。

【今译】

河神说：“那么我应该做什么，应该不做什么？我对于事务的辞受取舍，到底应该怎么办呢？”

北海神说：“从道的观点看来，无所谓贵贱，贵贱是反复无端的；不要拘束你的心志，致使和大道相违。无所谓多少，多少是互相更代变换的；不要拘执一偏而行，致使和大道不合。要严正像一国的君主，没有偏私的恩惠；要超然像祭祀时的社神，没有偏私的保佑；要宽大像四方的无穷无尽，没有彼此的界限。包容万物，有谁承受扶助？这是说没有偏向。万物是齐一的，谁是短谁是长的呢？大道是没有终始的，万物有死生的变化，不以一时所成而为可恃；万物时而空虚，时而盈满，没有固定不变的形状。年岁不能存留，时光不能挽住；消灭、生长、充实、空虚、终结了再开始。这就是讲大道的方向，谈万物的道理。万物的生长，犹如快马奔驰一般，没有一个动作不在变化，没有一个时间不在移动，应该做什么，应该不做什么？万物原本会自然变化的。”

河伯曰：“然則何貴於道邪？”

北海若曰：“知道者必達於理，達於理者必明於權 ① ，明於權者不以物害己。至德者，火弗能熱，水弗能溺 ② ，寒暑弗能害，禽獸弗能賊。非謂其薄之 ③ 也，言察乎安危，寧於禍福，謹於去就，莫之能害也。故曰，天在內，人在外 ④ ，德在乎天 ⑤ 。知乎人之行 ⑥ ，本乎天，位乎得 ⑦ ；蹢alt ⑧ 而屈伸，反要而語極 ⑨ 。”

【注释】

① 　权：应变。

② 　火弗能热，水弗能溺：〈逍遥游〉篇：“大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不热。”〈大宗师〉篇：“入水不濡，入火不热。”同义。

③ 　薄之：轻犯（成《疏》）；迫近（林希逸说）。“薄”，迫（王先谦《注》），引申为触犯（曹础基说）。

④ 　天在内，人在外：天机藏在心内，人事露在身外。

成玄英《疏》：“天然之性，韫之内心；人事所顺，涉乎外迹。”

⑤ 　德在乎天：至德（最高修养）合于自然。

⑥ 　知乎人之行：“乎”字通行本作“天”。审文义，当从江南古藏本作“乎”。

王叔岷先生说：“褚伯秀云：‘“天”当是“夫”，音符。’其说是也。陈碧虚《阙误》引江南古藏本作‘乎’。‘夫’犹‘乎’也。”

⑦ 　位乎得：处于自得的境地。

⑧ 　蹢躅：进退不定的样子。

⑨ 　反要而语极：返回道的中心而谈论道的极致。

林希逸说：“道之至要也，理之至极也。”

林云铭说：“道要理极，即上文‘大义之方’，‘万物之理’者。”

【今译】

河神说：“那么为什么还以道为贵呢？”

北海神说：“认识道的人必定通达事理，通达事理的人必定明了应变，明了应变的人不会让外物伤害自己。有最高修养的人，火不能烧他，水不能淹他，寒暑不能损伤他，禽兽不能侵害他。并不是说他迫近它们而不受损伤，而是说他能观察安全和危险的境地，安心于祸患和幸福的情境，进退却很谨慎，所以没有能加害于他的。因此说：‘天机藏在心内，人事露在身外，至德在于不失自然。’知道人的行为，本于自然，处于自得的境地；时进时退时屈时伸，这就返回了道的中心而谈论了理的极致。”

河伯 ① 曰：“何謂天？何謂人？”

北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落 ② 馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰，無以人滅天，無以故滅命 ③ ，無以得殉名 ④ 。謹守而勿失，是謂反其眞 ⑤ 。”

【注释】

① 　河伯：“河伯”二字原缺，依前例补上。

严灵峰先生说：“按：通篇问语在‘曰’字上并有‘河伯’二字，此疑脱失。”严说为是。

② 　落：同“络”。

③ 　无以故灭命：不要用造作来毁灭性命。

陈寿昌说：“有心曰‘故’，‘命’，天性。”

刘师培说：“‘无以故灭命’，‘故’，即巧故之故。《国语·晋语》云：‘多为之故，以变其志。’语例正符。郭《注》：‘不因其自为而故为之。’非也。”（庄子斠补）

徐复观先生说：“‘故’是后起的生活习惯。”（《中国人性论史》三七六页）

④ 　无以得殉名：“得”，贪。见《论语》“戒之在得”句朱注。“殉”应作“徇”，言无以贪而徇名。

“徇名”犹求名（李勉说）。

⑤ 　反其真：复于真性（成《疏》）。“反”，同“返”。

【今译】

河神说：“什么叫做天？什么叫做人？”

北海神说：“牛马生来有四只脚，这叫做天然；用辔头络在马头上，用韁绳穿过牛鼻上，这叫做人为。所以说：不要用人事去毁灭天然，不要用造作去毁灭性命，不要因贪得去求声名。谨守这些道理而不违失，这就叫做回复到天真的本性。”

二

夔憐蚿 ① ，蚿憐蛇，蛇憐風，風憐目，目憐心。

夔謂蚿曰：“吾以一足趻踔 ② 而行，予無如矣 ③ 。今子之使萬足，獨奈何？”

蚿曰：“不然。子不見夫唾者乎？噴則大者如珠，小者如霧，雜而下者不可勝數也。今予動吾天機 ④ ，而不知其所以然。”

蚿謂蛇曰：“吾以衆足行，而不及子之無足，何也？”

蛇曰：“夫天機之所動，何可易邪？吾安用足哉！”

蛇謂風曰：“予動吾脊脅而行，則有似也 ⑤ 。今子蓬蓬然 ⑥ 起於北海，蓬蓬然入於南海，而似無有，何也？”

風曰：“然。予蓬蓬然起於北海而入于南海也，然而指我則勝我，鰌 ⑦ 我亦勝我。雖然，夫折大木，蜚 ⑧ 大屋者，唯我能也，故以衆小不勝爲大勝也。爲大勝者，唯聖人能之。”

【注释】

① 　alt （kuí）怜蚿：“alt ”，独脚兽，乃是想像的动物。“怜”，爱慕。“蚿”，多足虫。

成玄英《疏》：“‘怜’是爱尚之名。‘alt ’是一足之兽。《山海经》云：‘东海之内，有流波之山，其山有兽，状如牛，苍色，无角，一足而行，声音如雷，名之曰alt 。’‘蚿’，百足虫也。”

马叙伦说：“《方言》曰：‘爱，宋鲁之间曰怜。’此‘怜’字亦宋语也。”

② 　趻（chěn）踔（chuō）：跳踯（成《疏》）。

③ 　予无如矣：没有比我更方便了。

成玄英说：“天下简易，无如我者。”

④ 　天机：自然。

郭庆藩说：“案《文选》陆士衡《文赋》注引司马云：‘天机，自然也。’《释文》阙。”

⑤ 　有似也：“似”，像。蛇虽无足，而有形像（成《疏》）。《玉篇》：“似，肖。”有形则有肖（郭嵩焘说）。按：“有似”，即有形。下文“似无有”即形无有，乃无形之意。王先谦解作“似有足”，马叙伦、王叔岷以为“有似”乃“似有”误倒，均非。

⑥ 　蓬蓬然：风动声。

⑦ 　鳅（qiū）：本又作“alt ”（《释文》）。与“alt ”同，蹴（王敔《注》）。

郭嵩焘说：“《荀子·强国篇》：‘大燕鳅吾后，劲魏钩吾右。’杨倞注：‘鳅，踧也，言蹴踏于后也。’”

⑧ 　蜚：同“飞”。

【今译】

独脚兽alt 羡慕名叫蚿的多足虫，蚿羡慕蛇，蛇羡慕风，风羡慕眼睛，眼睛羡慕心。

夔对蚿说：“我用一只脚跳跃着行走，再没有比我更简便的了。现在你使用一万只脚，怎么走法呢？”

蚿说：“你错了，你没有见过吐口沫的人吗？喷出来大的像珠子，小的像濛濛细雾，混杂着落下来，数都数不清。现在我顺其自然而行，自己也不知道为什么能这样。”

蚿对蛇说：“我用好多脚行走，还不如你没有脚走得快。为什么呢？”

蛇说：“我顺着自然的行动，怎么可以更改呢？我哪里要用脚呢！”

蛇对风说：“我运动着脊背和腰部行走，还像有脚似的。现在你呼呼地从北海刮起来，呼呼地吹入南海，却像没有形迹似的，为什么呢？”

风说：“是的。我呼呼地从北海刮起来而吹入南海，但是人们用手来指我就能胜过我，用脚踢我也能胜过我。然而，折毁大树，吹散大屋，却只有我才能够做到，这是不求小的胜利而求大的胜利。完成大的胜利的，只有圣人才能够做到。”

三

孔子遊於匡 ① ，衛人圍之 ② 數帀 ③ ，而弦歌不惙 ④ 。子路入見，曰：“何夫子之娛也？”

孔子曰：“來！吾語女。我諱窮 ⑤ 久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，時也。當堯舜之時 ⑥ 而天下無窮人 ⑦ ，非知得也；當桀紂之時而天下無通人 ⑧ ，非知失也；時勢適然。夫水行不避蛟龍者，漁父之勇也；陸行不避兕虎 ⑨ 者，獵夫之勇也；白刄交於前，視死若生者，烈士之勇也；知窮之有命；知通之有時，臨大難而不懼者，聖人之勇也。由處 ⑩ 矣，吾命有所制矣。”

無幾何，將甲者 ⑪ 進，辭曰：“以爲陽虎也，故圍之。今非也，講辭而退。”

【注释】

① 　匡：卫国地名，在今河北长垣县西南。

② 　卫人围之：“卫”原作“宋”，字之误（成《疏》）。匡是卫地，当据司马彪之说改正。

司马彪说：“‘宋’当作‘卫’。匡，卫邑也。卫人误围孔子，以为阳虎。虎尝暴于匡人。”

③ 　“帀（zā）”，同“匝”。周。

④ 　惙：同“辍”，止。赵谏议本作“辍”。

⑤ 　讳穷：讳忌道行不能通达。这里的“穷”不是指物质生活上的贫困，乃是指道行不张。成《疏》：“穷，否塞。”是。

⑥ 　当尧舜之时：“之时”二字通行本缺。据陈碧虚《阙误》引张君房本补。下句“桀纣”同。

刘文典说：“‘尧舜’、‘桀纣’下‘之时’二字旧敚。……《疏》：‘夫生当尧舜之时而天下太平；当桀纣之时而天下暴乱。’是所见本亦并有此二字。”

⑦ 　穷人：不得志的人。

⑧ 　通人：得志的人。

⑨ 　陆行不避兕（sì）虎：《老子》五十章作“陆行不遇兕虎”。

⑩ 　处：安息（成《疏》）。

⑪ 　将甲者：“将甲”，本亦作“持甲”（《释文》）。将，帅（马叙伦《义证》引《说文》）。“将甲者”，即帅兵者。

李勉说：“傅世铭曰：‘将，率也’。‘甲’，指士兵。‘将甲者’，谓率领士兵之人。”

【今译】

孔子周游到匡，卫国人把他重重围住，然而他还是不停止弹琴歌唱。子路进见孔子，问说：“为什么先生还这样快乐呢？”

孔子说：“过来！我告诉你。要讳忌道行不能通达已经很久了，然而还是不免潦倒，这是命啊！我希望我的道行通达已经很久了，然而还是不能得到，这是时运啊！当尧舜的时代，天下没有不得志的人，并不是因为他们的智慧高超；当桀纣的时代，天下没有得志的人，并不是因为他们的才能低落；这是时势造成的。在水里行走不躲避蛟龙，这是渔夫的勇敢；在陆上行走不躲避野牛和老虎，这是猎人的勇敢；光亮的刀子横在面前，把死亡看得和生存一样，这是烈士的勇敢；知道穷困是由于天命，知道通达是由于时机，遇着大难并不畏惧，这是圣人的勇敢。仲由，你憩憩吧！我的命运受到了限定的。”

不多一会儿，有个带着兵器的军官进来，道歉说：“我们把你当作阳虎，所以围住你。现在才知道你不是，我们撤退围兵，向你道歉。”

四

公孫龍 ① 問於魏牟 ② 曰：“龍少學先王之道，長而明仁義之行；合同異，離堅白 ③ ；然不然，可不可 ④ ；困百家之知，窮衆口之辯；吾自以爲至達已。今吾聞莊子之言，汒焉 ⑤ 異之。不知論之不及與，知之弗若與？今吾無所開吾喙 ⑥ ，敢問其方。”

公子牟隱機大息，仰天而笑曰：“子獨不聞夫埳井 ⑦ 之鼃乎？謂東海之鱉曰：‘吾樂與！出跳梁乎井幹之上 ⑧ ，入休乎缺甃之崖 ⑨ ；赴水則接腋持頣，蹶泥則沒足滅跗 ⑩ ；還視 ⑪ 虷 ⑫ 蟹與科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水 ⑬ ，而跨跱 ⑭ 埳井之樂，此亦至矣，夫子奚不時來人觀乎！’東海之鱉左足未入，而右膝已縶 ⑮ 矣。於是逡巡而卻 ⑯ ，告之海曰：‘夫千里之遠，不足以舉其大；千仭之高，不足以極其深。禹之時十年九潦 ⑰ ，而水弗爲加益；湯之時八年七旱，而崖不爲加損。夫不爲頃久推移 ⑱ ，不以多少進退者，此亦東海之大樂也。’於是埳井之鼃聞之，適適然 ⑲ 驚，規規然 ⑳ 自失也。

“且夫知不知是非之竟㉑，而猶欲觀於莊子之言，是猶使蚊虻負山，商蚷馳河㉒也，必不勝任矣，且夫知不知論極妙之言而自適一時之利者，是非埳井之鼃與？且彼方跐㉓黃泉而登大皇㉔，無南無北，奭然㉕四解，淪於不測；無東無西，始於玄冥，反於大通。子乃規規然而求之以察，索之以辯，是直用管窺天㉖，用錐指地也，不亦小乎！子往矣！且子獨不聞夫壽陵㉗餘子㉘之學行於邯鄲㉙與？未得國能㉚，又失其故行㉛矣，直匍匐而歸耳。今子不去，將忘子之故，失子之業。”

公孫龍口呿㉜而不合，舌舉而不下，乃逸而走。

【注释】

① 　公孙龙：赵人，曾为赵平原君客。〈天下〉篇称：“公孙龙辩者之徒。”《汉书·艺文志》名家有《公孙龙子》，现存《公孙龙子》仅六篇，即：〈迹府〉，〈白马论〉，〈指物论〉，〈通变论〉，〈坚白论〉，〈名实论〉。其中以〈白马论〉最著名，而〈迹府〉一篇，则为后人所作。

② 　魏牟：魏公子，封于中山（河北省定县）。

③ 　合同异，离坚白：把事物的同和异合而为一，把一物的坚硬和白色分别开来。

冯友兰说：“惠施之观点注意于个体的物，故曰‘万物毕同毕异’，而归结于‘泛爱万物，天地一体’也。公孙龙之观点，则注重于共相，故‘离坚白’而归结于‘天下皆独而正’。二派之观点异，故其学说亦完全不同。战国时论及辩者之学，皆总而言之曰：‘合同异，离坚白。’或总指其学说为‘坚白同异之辩’。此乃笼统言之。其实辩者之中，当分二派：一派为‘合同异’，一派为‘离坚白’；前者以惠施为首领，后者以公孙龙为首领。”（引自冯著《中国哲学史》，第268页）

劳思光说：“‘合同异’即否认‘同’与‘异’二概念之确定性。此种说法主要代表为与庄子同时之惠施。……万物彼此间皆有某一层次之相同点，亦有许多异点。取其异点，则万物中无两物相同；甚至同一物在两瞬间中，亦成为互不相同之状态——此点即为流变观念与同异问题之关联所在。反之，万物皆占有时空之对象，此即见万物有基本相同处。……惠施由此种理论引出一态度，即所谓：‘氾爱万物，天地一体也。’其据则在于‘合同异’。

离坚白之说原以‘坚、白、石’之辩为中心。此说之原始材料见于公孙龙子〈坚白论〉。其言曰：‘坚、白、石，三，可乎？曰，不可；曰，二，可乎？曰，可。曰，何哉？曰无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。’此谓‘石’不与‘坚’及‘白’同时相离，但‘坚’与‘白’则可以互离；‘石’与‘白’为二；‘石’与‘坚’亦为二，故曰，‘其举也二’。然则‘坚’与‘白’如何能相离？公孙龙即就知觉能力释之，而谓：‘视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚，得其坚也，无白也。’此即指由视之知觉仅能得‘白’，由拊之知觉仅能得‘坚’；不视则不得白，不拊则不得坚；故‘白’与‘坚’并非必然一同呈现于知觉中，则‘白’与‘坚’可以相离；其所离者，则因二者本为两个不同之性质，为不同之知觉能力所把握者。”（引自劳著《中国哲学史》第五章，第234至240页）

④ 　然不然，可不可：把不对的说成对，不可的说成可。

⑤ 　汒焉：同茫然。《御览》八十九引“汒”作“茫”（刘文典《补正》）。

⑥ 　喙（huì）：口。

⑦ 　坎（kǎn）井：犹浅井（成《疏》）。“坎”，凹地（福永光司说）。《荀子·正论篇》：“坎井之蛙，不可语东海之乐。”即本于此。

⑧ 　跳梁乎井干之上：“跳梁”，犹跳跃。见〈逍遥游〉篇。“井干”，井栏（司马彪说）。

刘文典说：“马叙伦曰：‘梁字羡文。’……案马说未确。碧虚子校引江南古藏本亦无‘梁’字。惟〈逍遥游〉篇：‘东西跳梁，不避高下。’是‘跳梁’固《庄子》书中之恒言。”

⑨ 　休乎缺甃（zhòu）之崖：“甃”，井中累砖（成《疏》）。谓休息于破砖边上。

⑩ 　跗（fū）：同“趺”，脚背。

⑪ 　还视：“视”字原缺。《御览》一八九引“还”下有“视”字，据以补上。

马叙伦说：“按当依《御览》引‘还’下补‘视’字。成玄英《疏》曰：‘顾瞻虾蟹之类，俯视科斗之徒。’是成本亦有‘视’字。”按马说可从。补上“视”字，文义完足。

⑫ 　虷（hán）：井中赤虫（《释文》）。

⑬ 　擅一壑之水：“擅”，专。

⑭ 　跨跱（zhì）：盘据之意。

⑮ 　絷（zhí）：拘，绊住。

⑯ 　逡（qūn）巡而却：“逡巡”，形容退却的样子。成《疏》释为“从容”，失解。然〈田子方〉篇：“背逡巡”，成《疏》：“犹却行。”〈让王〉篇：“子贡逡巡而有愧色”，成《疏》：“逡巡，却行貌。”所解则无误。

⑰ 　潦：水淹，指洪水。

⑱ 　顷久推移：“顷”，少时。“久”，多时。“推移”，改变。

⑲ 　适适然：惊怖之容（成《疏》）。

⑳ 　规规然：自失之貌（成《疏》）。

㉑　知不知是非之竟：上“知”音智。“竟”同“境”。谓智不足以知是非之境。

㉒　蚊虻负山，商蚷驰河：“alt ”字原缺。依王叔岷之说补。“商蚷”，马蚿虫。

王叔岷先生说：“‘蚊’下疑捝‘虻’字。‘蚊虻负山，商蚷驰河’，耦语也。”

㉓　跐（cǐ）：踏。

㉔　大皇：天（成《疏》）。

马叙伦说：“按‘皇’即‘光’之异文。‘大皇’谓天也。《淮南子·精神训》：‘登太皇’，高《注》：‘太皇，天也。’”按“大皇”形容至高，故释为“天”。

㉕　奭（shì）然：释然，形容丝毫不受拘束。

㉖　用管窥天：喻所见极有限。“以管窥天”一成语本于此。

㉗　寿陵：燕国地名。

㉘　馀子：少年人。

司马彪说：“未应丁夫为馀子。”

㉙　学行于邯郸：《御览》三九四引“行”作“步”，下“故行”同（马叙伦、刘文典、王叔岷校）。邯郸，赵国都邑。

㉚　未得国能：未得赵国之能（成《疏》）；谓其国之绝技（马其昶《庄子故》）。《御览》三九四引“国”作“其”（马叙伦说）。

㉛　故行：指从前的步法。

㉜　呿（qū）：开。

【今译】

公孙龙问魏牟说：“我年轻时学习先王之道，年长后明白仁义的行为，能把事物的同和异混合为一，把一物的坚硬和白色分别开来；不对的说成对，不可的说成可；困倒百家的知识，屈服众口的辩论；我自以为是最明达的了。现在我听到庄子的言论，感到茫然不解。不知道是我的辩论不及他呢，还是知识不及他？现在我张不开口，请问这是什么道理？”

魏牟听了，靠着桌子长叹一声，仰头朝天笑着说：“你没有听过浅井里的虾蟆的故事吗？它对东海的大鳖说：‘我快乐极了！我出来在井栏杆上跳跃着，回去在破砖边上休息着；游到水里就浮起我的两腋托着我的两腮，跳到泥里就盖没我的脚背；回头看看井里的赤虫、螃蟹和蝌蚪，却不能像我这样快乐。而且我独占一坑水，盘据一口浅井，这也是最大的快乐了。先生，你何不随时进来看看呢！’东海的鳖，左脚还没有伸进去，右脚就已经被绊住了，于是乃回转退却，把大海的情形告诉它说：‘千里路的遥远，不足以形容它的大；八千尺的高度，不足以量尽它的深。禹的时代十年有九年水灾，可是海水并不增加；汤的时代八年有七年旱灾，可是海岸并不浅露。不因为时间的长短而有所改变，不因为雨水的多少而有所增减，这也是东海的大快乐。’浅井的虾蟆听了，惊慌失措，茫然自失。

“你的智慧不足以了解是非的究竟，就想观察庄子的言论，这就像使蚊虫负山、马蚿渡河一般，必定是不能胜任的。而且你的智慧不足以了解极微妙的理论，自己却满足于一时口舌的胜利，这不也像浅井里的虾蟆一样吗？况且庄子的道理就像下达地层而上登天空，不分南北，四面通达而毫无阻碍，进入到深不可测的境地；不分东西，起于幽深玄远的尽头，返回到无所不通的大道。你还琐琐碎碎地想用察辩去寻求，这简直是如同用竹管去看天，用锥子去量地一样，不是太渺小了吗？你去吧！你没有听说过寿陵的少年到邯郸去学走路的故事吗？他不但没有学会赵国人的走法，而且把自己原来的步法也忘了，结果只好爬着回去。现在你还不走开，将要忘记你原来的技能，失去你本来的学业了。”

公孙龙嘴也张得合不拢来，舌头翘得放不下来，心神恍惚，悄悄地溜走了。

五

莊子釣於濮水 ① ，楚王使大夫二人往先焉 ② ，曰：“願以境內累矣！”

莊子持竿不顧，曰：“吾聞楚有神龜，死已三千歲矣，王以巾笥而藏之 ③ 廟堂之上。此龜者，寧其死爲留骨而貴乎？寧其生而曳尾於塗中 ④ 乎？”

二大夫曰：“寧生而曳尾塗中。”

莊子曰：“往矣！吾將曳尾於塗中。”

【注释】

① 　水：在山东濮县南，从今河南封丘向东北流入山东。《史记·庄子列传·正义》引“水”下有“之上”二字。

② 　往先焉：“先”，谓宣其言（《释文》）。“往先”者，往见之，先道此意（林希逸说）。《初学记》二二、《御览》八三四，《后汉书·冯衍传》注引“往先焉”作“往见”。

③ 　王以巾笥而藏之：“以”字原缺。《后汉书·冯衍传》注引“王”下有“以”字（马叙伦说）。有“以”字文义较长（刘文典说）。“巾笥”，指布巾竹箱。

④ 　涂中：泥中。《艺文类聚》九六、《史记·老庄申韩列传·正义》引“涂”并作“泥”（王叔岷《校释》）。

【今译】

庄子在濮水钓鱼，楚威王派了二个大夫先去表达他的心意说：“我希望将国内的政事委托先生！”

庄子持着鱼竿头也不回，遂说：“我听说楚国有只神龟，已经死了三千年了，国王把它盛在竹盒里用布巾包着，藏在庙堂之上。请问这只龟，宁可死了留下一把骨头让人尊贵呢？还是愿意活着拖着尾巴在泥巴里爬？”

两个大夫说：“宁愿活着拖着尾巴在泥巴里爬。”

庄子说：“那么请便吧！我还是希望拖着尾巴在泥巴里爬。”

六

惠子相梁 ① 莊子往見之。或謂惠子曰：“莊子來，欲代子相。”於是惠子恐，搜於國中三日三夜。

莊子往見之，曰：“南方有鳥，其名爲鵷鶵 ② ，子知之乎？夫鵷鶵，發於南海而飛於北海，非梧桐不止，非練實 ③ 不食，非醴泉 ④ 不飮。於是鴟 ⑤ 得腐鼠，鵷鶵過之，仰而視之曰：‘嚇！’今子欲以子之梁國而嚇我邪？”

【注释】

① 　相梁：做梁惠王的宰相。“梁”，魏都大梁，在今河南开封。

② 　鹓（yuān）alt （chú）：属于凤凰一类的鸟。

③ 　练实：竹实（成《疏》）。《艺文类聚》八八、九五，《初学记》二八，《御览》九一一、九一五、九五六引“练实”并作竹实（王叔岷说）。

④ 　醴豆（lǐ）泉：泉甘如醴豆（李颐《注》）。“醴”是甜酒，形容天然泉水的甜美。

⑤ 　鸱：猫头鹰。已见于前文。

【今译】

惠施做梁惠王的宰相，庄子要去看他。有人向惠施说：“庄子来，想代替你做宰相。”于是惠施感到恐慌，乃在国内搜寻庄子，搜了三天三夜。

庄子去看他，对他说：“南方有一种鸟，名叫鹓alt ，你知道吗？鹓alt 从南海出发，飞到北海，不是梧桐树它不休息，不是竹子的果实它不吃，不是甜美的水泉它不饮。有一只猫头鹰找到一只腐烂的老鼠，鹓alt 刚好飞过，猫头鹰仰起头来叫喊一声：‘吓！’现在你想用你的梁国来吓我吗？”

七

莊子與惠子遊於濠梁 ① 之上。莊子曰：“儵魚 ② 出遊從容，是魚之樂也。”

惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”

莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”

惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。”

莊子曰：“請循其本 ③ 。子曰‘汝安知魚樂’云者，旣已知吾知之而問我，我知之濠上 ④ 也。”

【注释】

① 　梁：“濠”，水名，在淮南钟离郡（成《疏》），即在今安徽省凤阳县附近。“梁”，桥。

② 　儵（tiáo）鱼：白鱼（《释文》）；俗称苍条鱼，身窄小而有条纹（曹础基说）。“儵”，当作“鯈”，此书内多混用（郭庆藩《集释》引卢文弨说）。

姚鼐说：“‘鯈’，即〈至乐〉篇‘食之alt alt ’‘alt ’字耳。”（王先谦《集解》引）

马叙伦说：“涵本、世本‘儵’作‘儵’。按：‘儵’借为‘儵’。《说文》：‘儵，鱼名。’”

③ 　循其本：“循”，犹寻。寻其源（成《疏》）。

④ 　我知之濠上：我在濠梁之上知道的。“濠上”，濠水桥上。

宣颖说：“我游濠上而乐，则知鱼游濠下亦乐也。”

【今译】

庄子和惠子在濠水的桥上游玩。

庄子说：“白鱼悠悠哉哉地游出来，这是鱼的快乐啊！”

惠子问：“你不是鱼，怎么知道鱼是快乐的？”

庄子回说：“你不是我，怎么知道我不晓得鱼的快乐？”

惠子辩说：“我不是你，固然不知道你；你也不是鱼，那么你不知道鱼的快乐，是很明显的了。”

庄子回说：“请把话题从头说起吧！你说：‘你怎么知道鱼是快乐的’这句话，就是你已经知道了我知道鱼的快乐才来问我，〔现在我告诉你〕我是在濠水的桥上知道的啊！”

至　　乐

〈至乐〉篇，讨论人生快乐和生死态度的问题。“至乐”，至极的快乐。取首句中二字为篇名。

本篇共七章，各自成独立单元。第一章，谈人生有没有至极的快乐。评世俗纵情于官能之乐；富贵者求乐，适足以伤生，疏离生命。标示“至乐无乐”——“至乐”为超脱俗情纵欲而求内心恬和之乐。第二章，庄子妻死，鼓盆而歌，忘却死亡之忧，以为生死不过是气的聚散。第三章，支离叔与滑介叔“观化”，天地间无时不在变化中，人当顺随变化而安于所化。第四章，庄子与空髑髅对话的寓言。借髑髅写出人生的种种累患。第五章，为孔子和子贡的对话，讲鲁侯养海鸟的寓言，鲁侯“以己养养鸟，非以鸟养养鸟”，结果把鸟弄死了。这寓言喻治者以已意强施于民，往往造成众人的灾害。所以主张为政之道，要使人民“不一其能，不同其事”。第六章，列子见髑髅而有所感言，以为人的死生当不为忧乐所执。第七章，写物种演化的历程。

出自本篇的著名成语，有鼓盆而歌、夜以继日、褚小怀大、绠短汲深等。此外，髑髅见梦、鲁侯养鸟等富有哲理性的寓言，亦见于本篇。

一

天下有至樂無有哉？有可以活身者無有哉？今奚爲奚據？奚避奚處？奚就奚去？奚樂奚惡？

夫天下之所尊者，富貴壽善 ① 也；所樂者，身安厚味美服好色音聲也；所下者，貧賤夭惡也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音聲；若不得者，則大憂以懼，其爲形也，亦愚哉！

夫富者，苦身疾作 ② ，多積財而不得盡用，其爲形也亦外矣 ③ 。夫貴者，亱以繼日，思慮善否，其爲形也亦疏矣。人之生也，與憂俱生，壽者惽惽 ④ ，久憂不死，何苦也！其爲形也亦遠矣。烈士爲天下見善矣，未足以活身。吾未知善之誠善邪，誠不善邪？若以爲善矣，不足活身；以爲不善矣，足以活人。故曰：“忠諫不聽，蹲循 ⑤ 勿爭。”故夫子胥爭之以殘其形，不爭，名亦不成。誠有善無有哉？

今俗之所爲與其所樂，吾又未知樂之果樂邪，果不樂邪？吾觀夫俗之所樂，舉群趣 ⑥ 者，誙誙然 ⑦ 如將不得已 ⑧ ，而皆曰樂者，吾未知之樂也，亦未知之不樂也 ⑨ 。果有樂無有哉？吾以無爲誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：“至樂無樂，至譽無譽。”

【注释】

① 　善：善名（成《疏》）；所遇顺善（王先谦《注》）。

② 　疾作：勤勉劳动。

③ 　外矣：“内矣”相反字。下文“疏矣”、“远矣”，即是“密矣”、“近矣”的相反字，都是指违反常性的意思。

④ 　惽（hūn）惽：即昏昏；指精神懵懂。涵本“惽惽”作“惛惛”（马叙伦《庄子义证》）。

⑤ 　蹲循：即“逡巡”，却退的意思。

林云铭说：“蹲循，逡巡退听之貌。言忠谏不见听，即当却去不必与之争也。”（《庄子因》）

俞樾说：“‘蹲循’，当读为‘逡巡’。古书‘逡巡’字或作‘逡遁’；汉郑固碑：‘逡遁，退让也。’是也，此又作‘蹲循’者，据〈外物〉篇：‘帅弟子而踆于窾水。’《释文》引《字林》云：‘踆，古蹲字。’然则‘蹲循’者，‘踆遁’也。汉碑作‘逡遁’，《庄子》书作‘蹲循’，字异而音义同矣。‘忠谏不听，蹲循勿争’，谓人主不听忠谏，则为人臣者当逡巡而退，勿与之争也。”（《诸子平议》）

⑥ 　举群趣：言举世群然而趋之（林希逸《口义》）；形容一窝蜂地追逐。

⑦ 　alt alt 然：必取之意（林希逸《口义》）；专确貌（宣颖《南华经解》）。按形容执着的样子。

⑧ 　不得已：“已”，作“止”。

⑨ 　吾未知之乐也，亦未知之不乐也：两“知”字今本原缺。案陈碧虚《阙误》引江南古藏本，两“未”字下并有“知”字，当从之。“吾未知之乐也，亦未知之不乐也”，即“吾未知其乐也，亦未知其不乐也”。“之”犹“其”（王叔岷《校释》）。

【今译】

世界上有没有至极的欢乐呢？有没有可以养活身命的方法呢？如果有，要做些什么，依据什么？回避什么，留意什么？从就什么，舍去什么？喜欢什么，嫌恶什么？

世界上所尊贵的，就是富有、华贵、长寿、善名；所享乐的，就是身体的安适、丰盛的饮食、华丽的装饰、美好的颜色、悦耳的声音；所厌弃的，就是贫穷、卑贱、夭折、恶名；所苦恼的，就是身体不能得到安逸，口腹不能得到美味，外表不能得到华丽服饰，眼睛不能看到美好颜色，耳朵不能听到动人声音；如果得不到这些，就大为忧惧。这样的为形体，岂不是太愚昧了吗？

富人劳苦身体，辛勤工作，积聚很多钱财而不能完全使用，这样对于护养自己的形体，岂不是背道而驰吗？贵人日以继夜，忧虑着名声的好坏，这样对于护养自己的形体，岂不是很疏忽吗？人的一生，和忧愁共存，长命的人昏昏沉沉，久久地忧患着如何才能不死，多么苦恼啊！这样对于保全自己的形体岂不是很疏远吗？烈士被天下的人所称赞，却保不住自己的性命，我不知道这真是完善呢，还是不完善？如果说是完善，却保不住自己的性命；如果说不完善，却救活了别人。俗语说：“忠诚地谏告，如果不听，就退去，不必再争谏。”所以子胥因为谏诤而遭残戮，如果他不争谏，就不会成名。这样看来有没有真正的完善呢？

现在世俗所追求和所欢乐的，我不知道果真是快乐，还是不快乐？我看世俗所欢乐的，一窝蜂地追逐，十分执着地好像欲罢不能，而大家都说这是快乐，我不知道这算是快乐，还是不快乐。果真有快乐没有呢？我以为清静无为是真正的快乐，但这又是世俗人所大感苦恼的。所以说：“至极的欢乐在于‘无乐’，最高的声誉在于‘无誉’。”

天下是非果未可定也。雖然，無爲可以定是非。至樂活身，唯無爲幾存 ① 。請嘗試言之。天無爲以之淸，地無爲以之寧 ② ，故兩無爲相合，萬物皆化生 ③ 。芒乎芴乎 ④ ，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！萬物職職 ⑤ ，皆從無爲殖 ⑥ 。故曰天地無爲也而無不爲也 ⑦ ，人也孰能得無爲哉！

【注释】

① 　无为几存：“几”，近。《老子》六十四章有“无为故无败”句。

② 　天无为以之清，地无为以之宁：同于《老子》三十九章：“天得一以清，地得一以宁。”（“一”即指无为之道。）

③ 　两无为相合，万物皆化生：“生”字旧脱。陈碧虚《阙误》引江南古藏本“化”下有“生”字，当从之。“生”与上文“清”、“宁”为韵，《疏》：“而万物化生”，是成本亦有“生”字（刘文典、王叔岷校）。

④ 　芒乎芴乎：恍惚芒昧（成《疏》）。《老子》二十一章有“恍兮惚兮”句。

⑤ 　职职：繁多的样子。

马叙伦说：“按‘职’借为‘秩’。《说文》曰：‘秩，积也。’”

⑥ 　无为殖：意指万物在自然中产生。

郭象《注》：“皆自殖耳。”

⑦ 　天地无为也而无不为也：《老子》三十七章作：“道常无为而无不为。”

【今译】

天下的是非确实不可以成定论的。虽然这样，然而“无为”的态度可以定论是非。至极的欢乐可以养活身心，只有“无为”的生活方式或许可以得到欢乐。请让我说说：天“无为”却自然清虚，地“无为”却自然宁静，天地“无为”而相合，万物乃变化生长。恍恍惚惚，不知道从哪里生出来！恍恍惚惚，找不出一点迹象来！万物繁多，都从无为的状态中产生。所以说：天地无心作为却没有一样东西不是从它们生出来的。谁能够学这种“无为”的精神呢！

二

莊子妻死，惠子弔之，莊子則方箕踞 ① 鼓盆 ② 而歌。

惠子曰：“與人居 ③ ，長子、老、身死 ④ ，不哭，亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”

莊子曰：“不然。是其始死也，我獨何能無槪 ⑤ 然！察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴 ⑥ 之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與爲春秋冬夏四時行也。人且偃然 ⑦ 寢於巨室 ⑧ ，而我噭噭然 ⑨ 随而哭之，自以爲不通乎命，故止也。”

【注释】

① 　箕踞：蹲坐，如簸箕形状。

② 　盆：瓦缶，古时乐器。

③ 　与人居：“人”指庄子妻。

④ 　长子、老、身死：长养子孙，妻老死亡（成《疏》）。历来多以“长子老身”为句，“死”字属下读。今从宣颖本读法。

⑤ 　概：即慨，感触哀伤。

⑥ 　芒芴：读同恍惚（褚伯秀《义海纂微》）。

⑦ 　偃然：安息的样子。

⑧ 　巨室：指天地之间。

⑨ 　噭噭然：叫哭声。

【今译】

庄子的妻子死了，惠子去吊丧，看到庄子正蹲坐着，敲着盆子唱歌。

惠子说：“和妻子相住一起，为你生儿育女，现在老而身死，不哭也够了，还要敲着盆子唱歌，这岂不太过分了吗？”

庄子说：“不是这样。当她刚死的时候，我怎能不哀伤呢？可是观察她起初本来是没有生命的，不仅没有生命而且还没有形体，不仅没有形体而且还没有气息。在若有若无之间，变而成气，气变而成形，形变而成生命，现在又变而为死，这样生来死往的变化就好像春夏秋冬四季的运行一样。人家静静地安息在天地之间，而我还在啼啼哭哭，我以为这样是不通达生命的道理，所以才不哭。”

三

支離叔與滑介叔 ① 觀於冥伯之丘 ② ，崑崙之虛，黃帝之所休。俄而柳 ③ 生其左肘 ④ ，其意蹶蹶然 ⑤ 惡之。

支離叔曰：“子惡之乎？”

滑介叔曰：“亡，予何惡！生者，假借 ⑥ 也；假之而生生者，塵垢 ⑦ 也。死生爲晝夜。且吾與子觀化 ⑧ 而化及我，我又何惡焉！”

【注释】

① 　支离叔与滑介叔：寓托人名。

李颐说：“支离忘形，滑介忘智，言二子乃识化也。”（《释文》引）

② 　冥伯之丘：寓托丘名。

李颐说：“丘名，喻杳冥。”

③ 　柳：借为“瘤”。

郭嵩焘说：“‘柳’，‘瘤’字，一声之转。”（见郭庆藩《庄子集释》引）

④ 　肘：臂部关节弯曲处。

⑤ 　蹶蹶然：惊动的样子。

⑥ 　假借：指身体乃是外在物质元素假合而成。

⑦ 　尘垢：暂时的凑集（据宣颖《注》）。

⑧ 　观化：观于变化。“化”指生死的变化。

徐复观先生说：“所谓‘观化’，即对万物的变化，保持观照而不牵惹自己的感情判断的态度。”（《中国人性论史·庄子的心》，第392页）

【今译】

支离叔和滑介叔一同到冥伯的丘陵、昆仑的荒野去游览，那是黄帝曾经休息过的地方。忽然间滑介叔左臂上长了一个瘤，他显得惊动不安，好像厌恶它的样子。

支离叔说：“你嫌恶它吗？”

滑介叔说：“不，我为什么嫌恶！身体乃是外在物质元素假合而成；外在元素假合而产生的生命，乃是暂时的凑集。死生就好像昼夜一般的运转。我和你观察万物的变化，现在变化临到了我，我又为什么要嫌恶呢？”

四

莊子之楚，見空髑髏，髐然 ① 有形，撽 ② 以馬捶 ③ ，因而問之，曰：“夫子貪生失理，而爲此乎？將子有亡國之事，斧龯之誅，而爲此乎？將子有不善之行，愧遺父母妻子之醜，而爲此乎？將子有凍餒之患，而爲此乎？將子之春秋 ④ 故及此乎？”

於是語卒，援髑髏，枕而臥。亱半，髑髏見夢曰：“子之談者似辯士。視子所言，皆生人之累也，死則無此矣。子欲聞死之說乎？”

莊子曰：“然。”

髑髏曰：“死，無君於上，無臣於下；亦無四時之事，從然 ⑤ 以天地爲春秋，雖南面王樂，不能過也。”

莊子不信，曰：“吾使司命 ⑥ 復生子形，爲子骨肉肌膚，反子父母妻子閭里知識 ⑦ ，子欲之乎？”

髑髏深矉蹙頞 ⑧ 曰：“吾安能棄南面王樂而復爲人間之勞乎！”

【注释】

① 　alt （xiāo）然：空枯的样子。

② 　撽：《说文》作“alt ”，云：旁击（《释文》）。

③ 　马捶：“捶”，作“箠”，即马鞭。

④ 　春秋：年纪。

⑤ 　从然：“从”，通“纵”，形容纵逸的样子。《阙误》引张君房本“从然”作“泛然”。

⑥ 　司命：掌管生命的鬼神。

⑦ 　知识：指朋友。

⑧ 　深alt 蹙（cù）alt （è）：“矉”，同顰，皱眉。“alt ”，同“额”。形容眉目之间露出忧愁的样子。

【今译】

庄子到楚国，看见一个骷髅，空枯成形，他就用马鞭敲敲，问说：“先生是因为贪生背理，以至于死的吗？还是国家败亡，遭到斧钺的砍杀，而死于战乱的呢？你是做了不善的行为，玷辱父母妻儿，而惭愧致死的吗？还是冻饿的灾患而致死的呢？或是年寿尽了而自然死亡的呢？”

这样说完了话，就拿着骷髅，当着枕头睡觉。半夜里，庄子梦见骷髅向他说：“你的谈话好像辩士。看你所说，都是生人的累患，死了就没有这些忧虑。你要听听死人的情形吗？”

庄子说：“好。”

骷髅说：“死了，上面没有君主，下面没有臣子；也没有四季的冷冻热晒，从容自得和天地共长久，虽是国王的快乐，也不能胜过。”

庄子不相信，他说：“我使掌管生命的神灵恢复你的形体，还给你骨肉肌肤，把你送回到父母妻子故乡朋友那里，你愿意吗？”

骷髅听了，眉目之间露出忧愁的样子说：“我怎能抛弃国王般的快乐而回复到人间的劳苦呢！”

五

顏淵東之齊，孔子有憂色，子貢下席而問曰：“小子敢問，回東之齊，夫子有憂色，何邪？”

孔子曰：“善哉汝問！昔者管子有言，丘甚善之，曰：‘褚 ① 小者不可以懷大，綆 ② 短者不可以汲深。’夫若是者，以為命有所成而形有所適也 ③ ，夫不可損益。吾恐回與齊侯言堯舜黃帝之道，而重以燧人神農之言。彼將內求於己而不得，不得則惑，人惑則死。

“且女獨不聞邪？昔者海鳥止於魯郊，魯侯御 ④ 而觴 ⑤ 之於廟，奏《九韶》以為樂，具太牢 ⑥ 以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飮一杯，三日而死。此以己養養鳥也，非以鳥養養鳥也。夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，遊之壇陸 ⑦ ，浮之江湖，食之鰌alt ⑧ ，隨行列而止，委虵 ⑨ 而處。彼唯人言之惡聞，奚以夫譊譊 ⑩ 為乎！《咸池》《九詔》之樂，張之洞庭之野 ⑪ ，鳥聞之而飛，獸聞之而走，魚聞之而下入 ⑫ ，人卒 ⑬ 聞之，相與還而觀之。魚處水而生，人處水而死，彼必相與異，其好惡故異也。故先聖不一其能，不同其事。名止於實，義設於適 ⑭ ，是之謂條達 ⑮ 而福持 ⑯ 。”

【注释】

① 　褚：布袋。

② 　绠（gěng）：绳索。

③ 　命有所成而形有所适也：性命各有它形成之理，而形体各有它适宜之处。

④ 　御：迎。

⑤ 　觞（shāng）：宴饮。

⑥ 　太牢：指牛羊豕。

⑦ 　壇陆：“壇”，司马本作“澶”（《释文》）；水中沙澶。“壇陆”，即湖渚。

⑧ 　alt alt ：小鱼名。“alt ”，泥鳅。“alt ”，白鱼子。

⑨ 　委蛇：宽舒自得（成《疏》）。“委”，成《疏》作逶。“委”为逶省（马叙伦说）。

⑩ 　alt alt （náo）：喧杂。

⑪ 　洞庭之野：即广漠之野。见〈天运〉篇。

⑫ 　鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入：〈齐物论〉作：“鱼见之深入，鸟见之高飞，糜鹿见之决骤。”

⑬ 　人卒：众人。已见于〈天地〉篇与〈秋水〉篇。

⑭ 　义设于适：事理的设施在于适性。

成玄英《疏》：“‘义’者，宜也，随宜施设，适性而已。”

林希逸说：“义设于适，盖言人各随其分也。”

⑮ 　条达：条理通达。

⑯ 　福持：福分常在。

【今译】

颜渊往东到齐国，孔子面色忧愁。子贡即离席向前问说：“学生请问，颜回东往齐国，先生面色忧愁，为什么呢？”

孔子说：“你问得很好！从前管子有句话，我觉得很好，他说：‘布袋小的，不可以藏大的东西，绳索短的，不可以汲深井的水。’这样说来，认为性命各有它形成的道理，而形体各有它适宜的地方，这是不可以改变的。我恐怕颜回向齐侯谈说尧舜黄帝的道理，而强调燧人神农的言论。齐侯听了会内求自己而不得了解，不得了解就会产生疑惑，起了疑惑就要遭殃了。

“你没有听说过这个故事吗？从前有只海鸟飞落在鲁国的郊外，鲁侯把它迎进太庙，送酒给它饮，奏《九韶》的音乐取悦它，宰牛羊喂它。海鸟目眩心悲，不敢吃一块肉，不敢饮一杯酒，三天就死了。这是用养人的方法去养鸟，不是用养鸟的方法去养鸟。用养鸟的方法去养鸟，就应该让鸟在深林里栖息，在沙滩上漫游，在江湖中漂浮，啄食小鱼，随鸟群行列而止息，自由自在地生活。鸟最怕听到人的声音，为什么还要弄得这般喧杂呢！如果在洞庭的野外演奏《咸池》、《九韶》的音乐，鸟听了会飞去，兽听了会逃走，鱼听了会沉下，然而人们听了，却会围过来观赏。鱼在水里才能得生，人在水里就会淹死，人和鱼的禀性各别，所以好恶也就不同了。所以先圣不求才能的划一，不求事物相同。名和实相副，事理的设施求其适合于各自的性情，这就叫做‘条理通达而福分常在’。”

六

列子行食於道從 ① ，見百歲髑髏，攓 ② 蓬而指之曰：“唯予與汝知而 ③ 未嘗死，未嘗生也。若果養 ④ 乎？予果歡乎？”

【注释】

① 　道从：“从”，道旁（司马彪《注》）。

② 　攓（qiān）：拔。

③ 　而：汝。

④ 　养：忧。

宣颖说：“养，心忧不定貌。《诗》曰：‘中心养养。’是也。”

俞樾说：“‘养’，读为‘恙’，《尔雅·释诂》：‘恙，忧也。’”

【今译】

列子旅行在路旁进餐，看见一个百年的骷髅，拨开蓬草指着它说：“只有我和你知道，你没有死也没有生的道理。你果真忧愁吗？我果真欢乐吗？”

七

種有幾 ① ，得水則為alt ② ，得水土之際則為鼃蠙之衣 ③ ，生於陵屯 ④ 則為陵舃 ⑤ ，陵舃得鬱棲 ⑥ 則為烏足 ⑦ 。烏足之根為蠐螬 ⑧ ，其葉為胡蝶。胡蝶胥也 ⑨ 化而為蟲，生於竈下，其狀若脫 ⑩ ，其名為鴝掇 ⑪ 。鴝掇千日化而為鳥，其名為乾餘骨。乾餘骨之沫 ⑫ 為斯彌 ⑬ ，斯彌為食醯 ⑭ 。頤輅 ⑮ 生乎食醯；黃軦 ⑯ 生乎九猷 ⑰ ；瞀芮 ⑱ 生乎腐蠸 ⑲ 。羊奚 ⑳ 比乎不箰，久竹㉑生靑寧㉒；靑寧生程㉓，程生馬，馬生人，人又反入於機㉔。萬物皆出於機，皆入於機。

【注释】

① 　种有几：有多种解释：㈠物种的变化有多少；如张湛说：“先问变化种数凡有几条，然后明之于下。”（《列子·注》）如郭象说：“变化种类，不可胜计。”㈡“几”作“机”讲；如陶鸿庆说：“‘几’当读为‘机’。〈黄帝〉篇之‘杜德几’‘善者几’‘衡气几’诸‘几’字，《庄子》皆作‘机’，即其例也。‘机’即下文‘万物皆出于机皆入于机’也。”（见陶著《读列子札记》，引自杨伯峻撰《列子集释》内）㈢物种中有一种极微小的生物叫做“几”；如马叙伦说：“〈寓言〉篇曰：‘万物皆种也。’是此‘几’字谓万物之种也。‘几’者，《说文》曰：‘微也。’从二‘幺’，‘幺’小也，从二‘幺’，故为‘微’也。”如胡适说：“‘种有几’的‘几’字，当作‘几微’的‘几’字解。《易系辞传》说：‘几者，动之微，吉凶之先见者也。’正是这个‘几’字。‘几’字从‘alt ’，‘alt ’字以从alt ，本象生物胞胎之形。我以为此处的‘几’字，是指物种最初时代的种子。”（《中国哲学史》）今译从㈢。

② 　alt ：司马本作“继”，指一种断续如丝的草。

林希逸说：“继者，水上尘垢初生苔而未成，亦有丝缕相萦之意，但其为物甚微耳。”

王先谦说：“《释草》：‘藚，牛脣。’郭《注》引《毛诗传》曰：‘水舃也，如续断，寸寸有节，拔之可复。’《说文》：‘藚，水舃也。’郝懿行云：‘今验马舃生水中者，华如车前而大，拔之，节节复生。’据此，即《庄子》所谓‘alt ’也。拔之寸节复生，故以‘继’为名。”

③ 　蛙alt 之衣：青苔，俗称虾蟆衣（见成《疏》）。

④ 　陵屯：高地。“屯”，阜（司马彪《注》）。

⑤ 　陵舃：车前草（成《疏》）。

⑥ 　郁栖：粪壤（李颐《注》）。

⑦ 　乌足：草名。

⑧ 　蛴（qí）螬（zāo）：金龟子的幼虫。

马叙伦说：“《论衡·无形篇》曰：‘蛴螬化而为复育，复育转而为蝉。’陈藏器曰：‘蛴螬居粪土中，身短足长，背有毛筋，但从夏入秋，蜕而为蝉。’李时珍曰：‘蛴螬，状如蚕而大，身短节促，足长，有毛，生树根及粪土中者，外黄内黑，生旧茅屋上者，外白内黯。’”

⑨ 　胥也：同“须臾”。

俞樾说：“《释文》曰：‘胡蝶胥也，一名胥。’此失其义，当属下句读之。本云：‘胡蝶胥也化而为虫’，与下文‘鸲掇千日为鸟’，两文相对。‘千日为鸟’，言其久也；‘胥也化而为虫’，言其速也。《列子·天瑞篇·释文》曰：‘胥，少也，谓少时也。’得其义矣。”

⑩ 　脱：借为“蜕”。

⑪ 　鸲掇，虫名。

马叙伦说：“‘鸲掇’疑即‘灶马’。《酉阳杂俎》：灶马状如促织，稍大，脚长，好穴灶旁。”

⑫ 　沫：口中唾沫。

⑬ 　斯弥：虫名。

⑭ 　食醯（xī）：酒甕里的蠛蠓。

⑮ 　颐辂：虫名。

⑯ 　黄軦：虫名。

⑰ 　九猷：虫名。

⑱ 　瞀（mào）芮（ruì）：即蟁蜹。“瞀”、“蟁”一声之转（马叙伦《义证》）。

⑲ 　腐蠸：萤火虫。

⑳ 　羊奚：草名。

㉑　不箰，久竹：久不长筍的竹子。“箰”，《列子》作“筍”。

㉒　青宁：虫名。

㉓　程：豹。

殷敬顺说：“《尸子》云：‘程，《中国》谓之貘，《越》人谓之貘。’”（《列子释文》）

罗勉道说：“《笔谈》云：‘延州人至今谓虎豹为程。盖言虫也。’”（《南华真经循本》）

㉔　人又反入于机：有两种解释：㈠“机”，作天机，自然讲；如成玄英《疏》：“机者发动，所谓造化也。造化者，无物也。人既从无生有，又反入归无也。”㈡“机”，作“几”，如马叙伦说：“按‘机’当为‘几’。即‘种有几’之‘几’也。”又如胡适说：“这一节的末三句所用三个‘机’字，皆当作‘几’，即是上文‘种有几’的‘几’字。若这字不是承上文来的，何必说：‘人又反入于机’呢？用‘又’字和‘反’字，可见这一句是回照‘种有几’一句。《易·系辞传》：‘极深而研几’一句，据《释文》，一本‘几’作‘机’。可见‘几’字误作‘机’是常有的事。”两说都言之成理。今译从㈠。

【今译】

物种中有一种极微小的生物叫几，它得到水以后就变成断续如丝的继草，在水和土的交境就变成青苔，生在高地上就变为车前草，车前草得到粪土以后就变为乌足草，乌足草的根变为蝎子，它的叶子变为蝴蝶。蝴蝶一会儿就化为虫，生在火灶底下，形状好像蜕化了皮似的，它的名叫鸲掇。鸲掇虫过了一千日以后就变成鸟，名叫干余骨。干余骨的唾沫变为斯弥，斯弥变成蠛蠓。颐辂虫生于蠛蠓；黄軦生于九猷虫；瞀芮虫生于萤火虫。羊奚草和不箰久竹结合就生出青宁虫；青宁虫生出赤虫，赤虫生出马，马生出人，人又复归于自然。万物都从自然中出来，又回归于自然。

庄子今注今译

（最新修订版）

（下　册）

陈鼓应　注译

商　務　印　書　館

2012年·北京

外　篇

达　　生

〈达生〉篇，主旨在说养神，强调人的精神作用。“达生”，畅达生命。取篇首二字为篇名。

本篇由十一个寓言故事组成，篇首一章是通篇的纲领，指出通达生命实情的人，不重财物、名位、权势，认为健全的生命，当求形体健全、精神充足（“形全精复”），与自然为一（“与天为一”）。第二章，关尹与列子的对话，由“纯气之守”说到“神全”。“纯气之守”，即保守纯和的精神；“神全”，即是精神的凝聚。这一章主要写精神凝聚的作用。第三章，仲尼见痀偻者承蜩，写驼背老人“用志不分，乃凝于神”；由于他心志专一于对象上，发挥了洗炼的技艺。第四章，颜渊与孔子的对话，指善游者忘水，乃神暇与专一之功。本章“外重者内拙”一语，颇有深义。第五章，田开之与周威公对话的故事，写单豹“养其内而虎食其外”，张毅“养其外而病攻其内”，都各有所偏废。养生要在“形”、“精”并重。第六章，祝宗人说彘，讽权贵人物惑荣华而遭害，逐权位而取祸。第七章，写桓公心神不宁而病生，心神释然而病除，喻养神的重要。第八章，由养斗鸡写养神的作用。第九章，孔子在吕梁观人游水，得安习成性的道理。第十章，梓庆削木为alt ，写一位专技者的精修用心的过程。第十一章，东野稷御马，马力竭而困败，写耗神过度，则劳竭必败。第十二章，工倕画图，“指与物化”，写其创造技能的精巧纯熟，达到被创造对象融合为一的化境。“忘足，屦之适也；忘要（腰），带之适也；忘是非，心之适也”的名句及“忘适之适”的命题，见于本节。

出自本篇的著名成语，有用志不分、外重内拙、呆若木鸡、履适忘足、带适忘腰、忘适之适、昭然若揭等。此外，痀偻承蜩、梓庆为alt 等富有启发性的寓言亦见于本篇。

一

達生之情 ① 者，不務生之所無以為 ② ；達命之情者，不務命 ③ 之所無奈何。養形必先之以物，物有餘而形不養者有之矣；有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。生之來不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以為養形足以存生；而養形果不足以存生，則世奚足為哉！雖不足為而不可不為者，其為不免矣。

未欲免為形者，莫如棄世 ④ 。棄世則無累 ⑤ ，無累則正平 ⑥ ，正平則與彼更生 ⑦ ，更生則幾 ⑧ 矣。事奚足棄而生奚足遺？棄事則形不勞，遺生 ⑨ 則精不虧。夫形全精復 ⑩ ，與天為一。天地者，萬物之父母也，合則成體，散則成始 ⑪ 。形精不虧，是謂能移 ⑫ ；精而又精，反以相天 ⑬ 。

【注释】

① 　达生之情：通达生命的真义。“情”，实情、真相之意。

② 　生之所无以为：“无以为”谓无可为。生不能强求，故云“无以为”（李勉《庄子分篇评注》）。

林云铭说：“‘无以为’，身外之物，无所用也。”（《庄子因》）

宣颖说：“为无益之养者，‘生之所无以为’也。”（《南华经解》）

③ 　命：今本作“知”。“知”乃“命”字之讹（武延绪《札记》）。《弘明集·正诬论》引“知”作“命”，当从之。两“命”字与两“生”字对言，《淮南子·诠言训》、〈泰族训〉亦并作“命”（王叔岷《校释》）。兹依武延绪、马叙伦、刘文典、王叔岷、严灵峰诸说改。

④ 　弃世：弃却世间分外之事（成玄英《疏》）。

林希逸说：“‘弃世’者，非避世也。处世以无心，感而后应，迫而后动，不得已而后起，则我自我而世自世矣。”

⑤ 　无累：指不被分外之事所累。

⑥ 　正平：心正气平（陈寿昌《南华真经正义》）；心性纯正平和（曹础基说）。

⑦ 　与彼更生：“更生”，日新之谓（郭象《注》）。“彼”，指自然。“与彼更生”是说和自然共同变化、推陈出新。

曹础基说：“‘彼’，指形体。‘更生’，新生。句谓心性纯正平和则身体亦会随之健康。”

⑧ 　几：近道（林云铭说）。

⑨ 　遗生：“遗”，忘。指遗忘生活中的分外之事。

⑩ 　形全精复：“复”读为“备”，古字通。《仪礼·特牲》之“复”字，今文汉简均作“备”，是其证。“精备”即本篇之“神全”，即上文之“精不亏”。形精完备，即下文之“形精不亏”。

⑪ 　合则成体，散则成始：指物质元素相合便形成物体，离散便成为另一物体结合的开始。

宣颖说：“二气合，则生物形；散于此者，生于彼之始。”

⑫ 　能移：“移”，迁转（成《疏》）。指能随自然变化而更新。

⑬ 　相天：“相”，助（成《疏》）。还辅其自然（郭《注》）。

【今译】

通达生命实情的，不追求生命所不必要的东西；通达命运实况的，不追求命运所无可奈何的事故。保养形体必定先用物资，可是有些人物资丰余而形体却保养不好；保有生命必定先不使脱离形体，可是有些人形体没有离散而生命却已亡失了。生命的来临不能拒绝，生命的离去不能阻止。可悲啊！世上的人以为保养形体便是保存生命；然而保养形体果真不足以保存生命，那么世间的事还有什么值得去做的呢！虽然不值得做却不可不去做，这样去做便不免于累了。

要想免于为形体劳累，便不如舍弃俗世。舍弃俗世就没有拖累，没有拖累就心正气平，心正气平就和自然共同变化更新，和自然共同变化更新就接近道了。俗事为什么须舍弃，生命为什么须遗忘？舍弃俗事就形体不劳累，遗忘生命中的事务就精神不亏损。形体健全，精神充足，便和自然合而为一。天地是产生万物的根源，〔物质元素〕相合便形成物体，离散便成为另一物体结合的开始。形体精神不亏损，就是能随自然变化而更新；精而又精，返回过来辅助自然。

二

子列子問關尹 ① 曰：“至人潛行不窒，蹈火不熱 ② ，行乎萬物之上而不慄。請問何以至於此？”

關尹曰：“是純氣之守 ③ 也，非知巧果敢之列。居，予語汝！凡有貌象聲色者，皆物 ④ 也，物與物何以相遠？夫奚足以至乎先？是形色而已 ⑤ 。則物之造乎不形而止乎無所化 ⑥ ，夫得是而窮之者，物焉得而止焉 ⑦ ！彼 ⑧ 將處乎不淫之度 ⑨ ，而藏乎無端之紀 ⑩ ，遊乎萬物之所終始，壹其性，養其氣，合其德，以通乎物之所造 ⑪ 。夫若是者，其天守全，其神無郤 ⑫ ，物奚自入焉！

“夫醉者之墜車，雖疾不死。骨alt 與人同而犯害與人異，其神全也，乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故alt ⑬ 物而不慴。彼得全於酒而猶若是，而況得全於天乎？聖人藏於天，故莫之能傷也。”

〔復讎者不折鏌干，雖有忮心者不怨飄瓦，是以天下平均。故無攻戰之亂，無alt 戮之刑者，由此道也。不開人之天，而開天之天，開天者德生，開人者賊生。不厭其天，不忽於人，民幾乎以其眞！〕 ⑭

【注释】

① 　关尹：即关令尹，以官职作名称。关尹与老聃并列，见〈天下〉篇。旧说关尹名喜，其实“喜”是高兴的意思（见《史记·老庄申韩列传》），误为人名。

郭沫若说：“‘关令尹喜曰’（《史记》）本来是‘关令尹高兴而说道’的意思，到了《汉书·艺文志》竟有了‘《关尹子》九篇，名喜’的著录了。这九篇出于伪托，是毫无疑问的。……照〈天下〉篇所引的关尹遗说看来，他是主张虚己接物的，心要如明镜止水，对于外物要如响之应声，影之随形。”（《十批判书》，第151页）

蒋伯潜说：“《汉志》道家有《关尹子》九篇，今存一卷，旧题‘周尹喜撰’。关尹子，不但今存的本子靠不住，作这书的人，也是不可靠的。《经典释文》载喜字公度，不知何据。李道谦《终南祖庭仙真内传》说‘终南楼观，为尹喜故居’，也是道士们底谰言。按关尹子，《列仙传》又作关令子。可见称他为关尹子，是因为他曾做关令尹，并非姓‘尹’；何得迳称之曰‘尹喜’呢？”（《诸子学纂要》，第202页）

② 　潜行不窒，蹈火不热：〈大宗师〉作：“入水不濡，入火不热。”

成玄英说：“不为物境障碍。”

杨树达说：“《说文》十一篇上水部：‘潜，涉及也。’‘潜行不窒’谓潜行水中呼吸不窒，与下文‘蹈火不热’文正相对。《疏》云：‘潜伏行世。’非也。”（《庄子拾遗》）

③ 　纯气之守：保守纯和之气（成《疏》）。

④ 　物：指人物。

⑤ 　夫奚足以至乎先？是形色而已：意指同样具有形色的东西，〔有些人〕怎能超在他人前面呢？按“形色而已”句，“色”字上原缺“形”字，当依陈碧虚《阙误》引江南古藏本补上。依郭《注》亦有“形”字（奚侗说）。

⑥ 　物之造乎不形而止乎无所化：指至人达到不露形迹且臻于不变灭的境地。按“物”，根据詹姆士里格（James Legge）英译为“至人”（The perfect man），甚是。能达到“不形”和“无所化”的境界的“物”，当指“至人”。“造”，至。“不形”，指道。

⑦ 　物焉得而止焉：“止”，犹入（李勉说）。谓外物怎能进入心中来搅扰。

郭象说：“夫至极者，非物所制。”

成玄英说：“世间万物，何得止而控驭焉！”

⑧ 　彼：指“得是而穷之者”，即至人。

⑨ 　不淫之度：即恰如其分，指合乎天道的分寸（曹础基说）。

林云铭说：“适当而不过也。”

⑩ 　无端之纪：形容循环变化的境地。

郭象《注》：“冥然与变化日新。”

马叙伦说：“‘纪’借为‘基’。《诗·终南》：‘有纪有堂。’《传》曰：‘纪，基也。’此借‘纪’为‘基’之证。”

⑪ 　物之所造：指自然（见成《疏》）。

王夫之说：“物之所造者，气也。……物者，气之凝滞者也。”（《庄子解》）

⑫ 　无郤：“郤”，同“隙”。见〈德充符〉：“使日夜无郤。”

⑬ 　alt （wù）：同“迕”，逆。

⑭ 　〔复雠者不折镆干，……民几乎以其真〕：这一段七十二字疑是别处错入，和本节主题（论神全）无关。关尹回答列子的问题，到“圣人藏于天，故莫之能伤也”，文义已完足。《列子·黄帝篇》正同，文至“故莫之能伤也”句而止。根据《列子》并省察文义，宜删。今仅存其文，不加注译。

【今译】

列子问关尹说：“至人潜行水中不受阻碍，脚蹈火上不觉炙热，行走在万物之上而不畏惧。请问为什么能达到这样？”

关尹说：“这是保守纯和之气的缘故，不是知巧果敢所能做到的。坐下，我告诉你：凡是有形象声色的，都是人，人与人为什么有很大的差别？同样是具有形色的东西，〔有些人〕怎能超在〔他人〕前面呢？而至人能达到不露形迹而不变灭的境界，能达到这境界而穷理尽性的，他物怎能阻挠得了他呢！至人要处于适当的位置，而藏心于循环变化的境地，神游于万物的根源，专一他的本性，涵养他的精气，融合他的德性，以通向自然。像这样的人，他的天性完备，他的精神凝聚，外物怎样侵入呢！

“酒醉的人从车上坠下，虽然受伤却不会摔死。骨节和别人一样而遇到伤害的情况却和别人不同，这是由于他的精神凝聚，乘车也不知道，坠下也不知道，死生惊惧进不了他的胸中，所以触撞外物而不惊惧。那个得全于酒的人都可以这样，何况是得全于自然之道的人呢？圣人含藏于自然，所以外物伤害不了他。”

三

仲尼適楚，出於林中，見痀僂 ① 者承蜩 ② ，猶掇 ③ 之也。

仲尼曰：“子巧乎！有道邪？”

曰：“我有道也。五六月 ④ 累丸二而不墜，則失者錙銖 ⑤ ；累三而不墜，則失者十一；累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若橛株枸 ⑥ ；吾執臂也，若槁木之枝；雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側 ⑦ ，不以萬物易蜩之翼，何爲而不得！”

孔子顧謂弟子曰：“用志不分，乃凝於神，其痀僂丈人之謂乎！”

【注释】

① 　痀偻：即曲背。同〈大宗师〉“曲偻”。《抱朴子·对俗篇》引“痀”作“伛”，义同。

② 　承蜩：以竿粘蝉曰“承”（林云铭说）。

③ 　掇：拾取。

④ 　五六月：指学习所经过的时间。

王敔说：“学之五六月。”（见王夫之《庄子解》内）

陶鸿庆说：“案‘五、六月’，《释文》引司马曰：‘黏蝉时也。’此说失之。‘五、六月’，谓数习所历之时也。”（《读庄子札记》）

⑤ 　锱铢：古时衡重量的名称，喻最小最轻。

⑥ 　橛株枸：今所谓木桩（林希逸说）。形容身心的凝定；郭《注》“不动之至”为是。“橛”，世德堂本作“厥”。“橛”、“厥”古通。“枸”今本作“拘”。《道藏》褚伯秀《义海纂微》本、陈碧虚《阙误》引张君房本、江南古藏本“拘”并作“枸”，“枸”与“拘”同音通用（王叔岷说）。“枸”指木根部分。

郭嵩焘说：“《山海经·海内经》：‘达木下有九枸。’郭璞注：‘枸，根盘错也。’《说文》：‘株，木根也。’徐铉曰：‘在土曰根，在土上曰株。’‘株枸’者，近根盘错处；‘厥’者，断木为杙也。身若断株，臂若槁木之枝，皆坚实不动之意。”

⑦ 　不反不侧：念无回顾（王敔《注》）。“反侧”，犹变动（成《疏》）。按“不反不侧”形容内心凝静，心无二念。

【今译】

孔子到楚国去，经过树林中，看见一个驼背的在粘蝉，好像拾取一样容易。

孔子说：“你是有技巧呢？还是有道？”

回答说：“我有道。经过五六个月〔训练〕在竿头上累叠两个丸子而不会掉下来，那么失手的机会就很少；累叠三个丸子而不会掉下来，那么失手的机会只有十分之一；累叠五个丸子而不会掉下来，就好像拾取一样容易。我安处身心，犹如木桩；我用臂执竿，如同枯槁树枝；虽面对天地之大，万物之多，却只用心在蝉翼。我心无二念，不因外物纷繁而改变对蝉翼的注意，为什么会得不到呢！”

孔子回向弟子说：“用心不分散，凝神会精，不就是说这位驼背老人么！”

四

顏淵問仲尼曰：“吾嘗濟 ① 乎觴深 ② 之淵，津人 ③ 操舟若神。吾問焉，曰：‘操舟可學邪？’曰：‘可，善游者數能 ④ 。若乃夫沒人 ⑤ ，則未嘗見舟而便操之也。’吾問焉而不吾吿，敢問何謂也？”

仲尼曰：“善游者數能，忘水也。若乃夫沒人之未嘗見舟而便操之也，彼視淵若陵，視舟之覆猶其車卻也。覆卻萬方陳乎前而不得入其舍 ⑥ ，惡往而不暇！以瓦注 ⑦ 者巧，以鉤 ⑧ 注者憚，以黃金注者㱪 ⑨ 。其巧一也，而有所矜 ⑩ ，則重外也。凡外重者內拙 ⑪ 。”

【注释】

① 　济：同“渡”。

② 　觞深：渊名。

③ 　津人：摆渡的人。

④ 　数能：犹速成（严复说）。“数”，借为速（马叙伦说）。按“数”、“速”古通，《老子》五章：“多言数穷”，即多言速穷。

⑤ 　没人：潜水的人。

⑥ 　舍：指心。

林希逸说：“心者，神明之舍也。”

⑦ 　注：射，射而赌物曰“注”（林希逸说）。

⑧ 　钩：即带钩。《墨子·辞遇篇》：“铸金以为钩”。

⑨ 　殙（hūn）：同“惛”。《列子·黄帝篇》作“惛”。

⑩ 　矜：顾惜。

徐复观说：“‘矜’是对象与主观有距离，而主观感受有对象压力之心理状态。”（《中国艺术精神》一二四页）

⑪ 　外重者内拙：重视外物的，内心就笨拙。

成玄英说：“为重于外物，故内心昏拙。”

【今译】

颜渊问孔子说：“我曾在觞深渊过渡，摆渡的人操舟如神。我问说：‘操舟可以学习吗？’回说：‘可以。会游泳的很快就学会。要是像会潜水的人，即使没有见过船也会行驶。’我再问他，他不告诉我，请问这是怎么说的。”

孔子说：“会游泳的很快就学会，这是因为他适于水性。像会潜水的人没有见过船就能行驶，这是因为他视深渊如同高地，视船的覆没犹如车的倒退。覆没倒退的万种景象呈现在他眼前，也不会搅扰他的内心，到哪儿他不从容呢！用瓦作赌注的便心思灵巧，用带钩作赌注的便心性怖惧，用黄金作赌注的便心智昏乱。他的技巧还是一样，而有所顾惜，便重视外物。凡是重视外物的，内心就笨拙。”

五

田開之 ① 見周威公 ② 。威公曰：“吾聞祝腎 ③ 學生 ④ ，吾子與祝腎遊，亦何聞焉？”

田開之曰：“開之操拔篲 ⑤ 以侍門庭，亦何聞於夫子！”

威公曰：“田子無讓，寡人願聞之。”

開之曰：“聞之夫子曰：‘善養生者，若牧羊然，視其後者而鞭之。’”

威公曰：“何謂也？”

田開之曰：“魯有單豹 ⑥ 者，巖居而水飮，不與民共利，行年七十而猶有嬰兒之色；不幸遇餓虎，餓虎殺而食之。有張毅 ⑦ 者，高門縣薄 ⑧ ，無不趨也 ⑨ ，行年四十而有內熱之病以死。豹養其內而虎食其外，毅養其外而病攻其內，此二子者，皆不鞭其後者也 ⑩ 。”

仲尼曰：“無入而藏，無出而陽 ⑪ ，柴立其中央 ⑫ 。三者若得，其名必極 ⑬ 。夫畏塗 ⑭ 者，十殺一人，則父子兄弟相戒也，必盛卒徒而後敢出焉，不亦知乎！人之所取畏者，衽席 ⑮ 之上，飮食之間；而不知為之戒者，過也！”

【注释】

① 　田开之：姓田，名开之，学道之人（成《疏》）。

② 　周威公：东周的一位君主。

③ 　祝肾：姓祝，名肾，怀道者（成《疏》）。

④ 　学生：学习养生。

⑤ 　拔彗（huì）：扫帚（成《疏》）。

⑥ 　单豹：隐人姓名（《释文》引李颐说）。疑是寓设之名。

⑦ 　张毅：姓张名毅，亦鲁人（成《疏》）。《吕氏春秋·必己篇》和《淮南子·人间训》说：“张毅好恭。”

⑧ 　高门县薄：指大家小户。“县”，同“悬”。“薄”，帘（司马《注》），借为“幕”（马叙伦《义证》）。

林云铭说：“‘高门’，大家也。‘县薄’，谓悬帷薄于门首，闾阎之小户也。”

⑨ 　无不趋也：没有不往来的。“趋”，今本作“走”，依俞樾之说，据《吕览》与《淮南子》改。

俞樾说：“‘无不走也’，语意未明。‘走’乃‘趋’之坏字。《吕览·必己篇》：‘张毅好恭，门闾帷薄聚居众无不“趋”。’高《注》曰：‘过之必“趋”。’《淮南子·人间训》：‘张毅好恭，遇宫室廊庙必“趋”。’《庄子》文不备，故学者莫得其解。”按：“走”本有“趋”义，作“走”亦可通。今依俞说改为“趋”，义较明。

李勉说：“言张毅为人好礼，无论贵家贫户皆无不往，以示一视同仁。下文‘毅养其外’，即言张毅能养道乎外也。成玄英言张毅追奔世利，成说殊失之。若张毅果是如此之徒，则本节不得举之为养生之例，下文亦不得云‘毅养其外’。《吕览·必己篇》及《淮南子·人间训》皆言张毅好恭，是其证矣。”

⑩ 　不鞭其后者也：意指不能弥补自己的不足。

郭象说：“‘鞭其后者’，去其不及。”

林云铭说：“‘不鞭其后’，不能勉其所不足。”

⑪ 　无入而藏，无出而阳：不要太深入而潜藏，不要太表露而显扬。“阳”，借为“扬”（马叙伦说）。

成玄英说：“入既入矣，而又藏之。偏滞于处，此单豹也。‘阳’，显也。出既出矣，而又显之。偏滞于出，此张毅也。”

⑫ 　柴立其中央：形容像柴木般无心而立于中央。

郭象说：“若槁木之无心而中适。”

林希逸说：“‘柴立’，无心而立之貌。”

宣颖说：“如槁木之无心而立乎动静之中。”

⑬ 　其名必极：可名为至人。“必极”，极致（林希逸说）。

⑭ 　畏涂：“涂”，道路。路有劫贼，险难可畏（成《疏》）。

⑮ 　衽席：指色欲之事。

【今译】

田开之见到周威公。威公说：“我听说祝肾学习养生，你和祝肾学习，也曾听到过什么吗？”

田开之说：“我拿扫帚在门庭打扫，哪里听得到先生的教导！”

威公说：“田先生不必谦虚，我想听听。”

田开之说：“听先生说：‘善于养生的，就像牧羊一样，看见落后的就鞭策它。’”

威公说：“这是什么意思？”

田开之说：“鲁国有个名单豹的，山居而饮水，不和人争利，行年七十还有婴儿的容色；不幸遇到饿虎，饿虎扑食了他。有个叫张毅的，大户小家，没有不往来的，行年四十却得内热病死了。单豹调养内心却被老虎吃了他的形体，张毅供养形体却遭病侵袭他的内部，这两个人，都是不能弥补自己的不足。”

孔子说：“不要太深入而潜藏，不要太表露而显扬，像柴木一般无心而立于动静之中。三种都能做到，可称至人。要是路有劫贼行人怯畏，十人中有一人被杀害，于是父子兄弟就互相警戒，必定要多结伙伴才敢外出，不是也很聪明么！人所最该畏惧的，是在枕席之上，饮食之间；可是不知道要警戒，这是过错呀！”

六

祝宗人 ① 玄端 ② 以臨牢筴 ③ ，說彘 ④ 曰：“汝奚惡死？吾將三月alt ⑤ 汝，十日戒，三日齊，藉白茅 ⑥ ，加汝肩尻乎彫俎之上，則汝為之乎？”為彘謀，曰不如食以糠糟而錯 ⑦ 之牢筴之中，自為謀，則苟生有軒冕之尊，死得於腞楯 ⑧ 之上、聚僂 ⑨ 之中則為之。為彘謀則去之，自為謀則取之，所 ⑩ 異彘者何也？

【注释】

① 　祝宗人：祭祀官。

② 　玄端：衣冠（成《疏》）；祭祀穿的斋服。

福永光司说：“‘玄端’，朝服。‘玄’，黑色。‘端’，用布正幅（见《穀梁传僖公三年疏》）。”（见福永著《庄子外篇》四九一页）

③ 　牢alt ：猪栏。“alt ”，借为栅（朱骏声说）；读为柙（高亨说）。

李颐说：“‘牢’，豕室也。‘alt ’，木栏也。”

④ 　彘（zhì）：猪的别名。

⑤ 　alt （huàn）：同“豢”，喂养。《阙误》引张君房本“alt ”作“豢”。

⑥ 　藉白茅：“藉”，借为“席”（马叙伦《义证》）。〈在宥〉篇作“席白茅”。

⑦ 　错：借为“措”。《说文》曰：“措，置也。”（马叙伦说）成《疏》作“措”。

⑧ 　腞（zhuàn）楯（chūn）：画饰的柩车。

陈寿昌说：“‘腞’，通篆，画饰。‘楯’，通alt ，丧车，载柩之车，画龙为饰，故曰‘腞楯’。”

王念孙说：“‘楯’，读为‘alt ’，谓载柩车。”（《读书杂志余编》）

⑨ 　聚偻：棺椁上的采饰。

王念孙说：“‘聚偻’，谓柩车饰也。众饰所聚，故曰‘聚偻’。”

陈寿昌说：“‘聚’，丛积也。‘偻’，通蒌，音柳，棺之墙饰，以木丛棺而致饰于外，故曰‘聚偻’。”

⑩ 　所：《阙误》引张潜夫本“所”上有“其”字。

【今译】

祭祀官穿着朝服到猪栏，对猪说：“你为什么怕死？我要喂养你三个月，十天戒，三天斋，铺上白茅，把你的肩臀放在雕板上，你愿意吗？”替猪打算，认为不如用糟糠来喂食，放在猪栏里，为自己打算，就希望生时有荣华高位的尊贵，死后能放在雕画的柩车上面，采饰的棺椁之中。替猪打算就抛弃白茅雕俎，为自己打算就贪取轩冕柩车，所不同于猪的原因是什么呢？

七

桓公田 ① 於澤，管仲御，見鬼焉。公撫管仲之手曰：“仲父 ② 何見？”對曰：“臣無所見。”

公反，誒詒 ③ 為病，數日不出。齊士有皇子吿敖 ④ 者曰：“公則自傷，鬼惡能傷公！去忿滀 ⑤ 之氣，散而不反，則為不足；上而不下，則使人善怒；下而不上，則使人善忘；不上不下，中身當心 ⑥ ，則為病。”

桓公曰：“然則有鬼乎？”

曰：“有。沈 ⑦ 有履 ⑧ ，竈有髻 ⑨ 。户內之煩壤 ⑩ ，雷霆 ⑪ 處之；東北方之下者，倍阿鮭蠪 ⑫ 躍之；西北方之下者，則泆陽 ⑬ 處之。水有罔象 ⑭ ，丘有峷 ⑮ ，山有夔 ⑯ ，野有彷徨 ⑰ ，澤有委蛇。”

公曰：“請問，委蛇之狀何如？”

皇子曰：“委蛇，其大如轂，其長如轅，紫衣而朱冠。其為物也，惡聞雷車之聲，則捧其首而立。見之者殆乎霸。”

桓公辴然 ⑱ 而笑曰：“此寡人之所見者也。”於是正衣冠與之坐，不終日而不知病之去也。

【注释】

① 　田：畋猎。

② 　仲父：齐桓公对管仲的尊称，见《战国策·齐策》。

③ 　诶（xī）诒（yí）：各家解说不一，司马彪说：“懈倦貌。”李颐说：“失魂魄。”林云铭说：“应作谵语、呓语解。”胡文英说：“神魂不宁而诳语。”马叙伦说：“诶诒借为alt 佁。《说文》曰：‘alt ，alt 也。’‘佁’，痴貌，读若alt 。”按“诶诒”从“言”旁，似有惊吓失神而呓语之意。

④ 　皇子告敖：姓皇子，字告敖，齐之贤人（成《疏》）。

俞樾说：“《广韵》六止子字注：‘复姓十一氏，《庄子》有皇子告敖。’则以皇子为复姓。《列子·汤问篇》末载锟铻剑火浣布事，云皇子以为此物，殆即其人也。”

⑤ 　忿滀：“忿”，满。“滀”，结聚（李颐《注》）。“忿滀”，即郁结（林希逸说）。

⑥ 　中身当心：指淤积在心中。

林希逸说：“病在身之中，而当其心，今人所谓中管之病也。”

⑦ 　沈：污泥（司马彪说）；沟泥之中（林希逸说）。

俞樾说：“‘沈’当为‘煁’。‘煁’从‘甚’声，‘沈’从‘冘’声，两音相近。……《毛传》曰：‘煁，灶也。’是‘煁’‘灶’同类，故以‘煁有履’‘灶有髻’并言之耳。”俞说可存。按‘煁’为行灶，即可移动的灶。

⑧ 　履：神名。司马彪本作“漏”。

⑨ 　髻：灶神，着赤衣，状如美女（司马彪说）。

⑩ 　烦壤：烦攘的意思。

章炳麟说：“‘烦壤’，即‘烦娘’。《说文》曰：‘娘，烦扰也。’”（《庄子解故》）

李勉说：“‘壤’当是‘攘’字之误，‘攘’、‘壤’形似互混也。成玄英等解‘烦壤’为‘粪壤’，似欠允当。门户之内焉有粪壤？”

⑪ 　雷霆：鬼名。

⑫ 　倍阿鲑alt ：鬼名。

司马彪说：“‘倍阿’，神名也。‘鲑alt ’，状如小儿，长一尺四寸，黑衣赤帻大冠，带剑持戟。”按马叙伦则说“倍阿”是蜥蜴类，“蛙alt ”是虾蟆类。马说可存。

⑬ 　泆阳：鬼名。与《国语·周语》“夷羊”同（马叙伦说）。

司马彪说：“‘泆阳’，豹头马尾。”

⑭ 　罔象：水神名。

司马彪说：“状如小儿，赤黑，赤爪，大耳，长臂。”

⑮ 　峷：（xīn）：山鬼。

司马彪说：“状如狗，有角，文身五采。”

⑯ 　夔（kuí）：山神名。

成玄英说：“大如牛，状如鼓，一足行。”

⑰ 　彷徨：野中神名。

司马彪说：“状如蛇，两头，五采文。”

⑱ 　alt （zhèn）然：欢笑的样子。

【今译】

齐桓公在野泽里打猎，管仲驾车，桓公见到了鬼。桓公捉住管仲的手说：“仲父见到什么？”回答说：“我没有看见什么！”

桓公回去，受惊吓而生病，几天不出门。齐国士人皇子告敖说：“您是自己忧伤，鬼哪能伤害你呢！要是郁结的气，散而不还，就精力不足。上升而不下通，就使人容易发怒；下淤而不上达，就使人容易遗忘；不上达也不下通，闭塞在心中，就要生病。”

桓公说：“那么有鬼吗？”

皇子说：“有。沟泥中有履神，灶有髻神。户内扰攘处，有雷霆神居住；东北方墙下，有倍阿鲑alt 神占住；西北方墙下，有泆阳神居住。水中有罔象神，丘陵有峷神，山中有夔神，野外有彷徨神，大泽中有委蛇神。”

桓公说：“请问，委蛇的形状怎么样？”

皇子说：“委蛇神，大如车alt ，长如车辕，紫衣红冠。这种鬼神，怕听雷车的声音，听到便捧着头站住。看到的人要成霸主。”

桓公开怀地笑着说：“这就是我所看到的。”于是整衣冠和他坐谈，不到一天而不觉病已经好了。

八

紀渻子 ① 為王 ② 養鬥雞。

十日而問：“雞可鬥已乎 ③ ？”曰：“未也，方虛憍而恃氣。”

十日又問，曰：“未也。猶應alt 景 ④ 。”

十日又問，曰：“未也。猶疾視而盛氣。”

十日又問，曰：“幾矣。雞雖有鳴者，已無變 ⑤ 矣，望之似木雞矣，其德全矣 ⑥ ，異雞無敢應，見者反走矣 ⑦ 。”

【注释】

① 　纪渻子：姓纪，名渻子，亦作“消”字（成《疏》）。

② 　王：《列子·黄帝篇》作周宣王。

③ 　鸡可斗已乎：原作“鸡已乎”。《列子·黄帝篇》作“鸡可斗已乎”，当从之。此文脱“可斗”二字，意遂不明（王叔岷说）。

④ 　应向景：“向”，本亦作“响”（《释文》）。“向”同“响”，闻声睹影犹动心（宣颖说）。

林希逸说：“闻响而应，见影而动，则是此心犹为外物所动也。”

⑤ 　无变：不为变动（宣颖说）。

⑥ 　其德全矣：精神凝寂（宣颖说）。〈天地〉篇有“执道者‘德全’”句，〈刻意〉篇有“‘德全’而神不亏”句。

⑦ 　异鸡无敢应，见者反走矣：今本作“异鸡无敢应者，反走矣”。陈碧虚《阙误》引文如海、刘得一本“者”上有“见”字。因据补。

【今译】

纪渻子替周宣王养斗鸡。

十天就问：“鸡可以斗了吗？”回说：“不行，还骄昂而恃气。”

十天又问，回说：“不行，听到声音见到影像就起回应。”

十天又问，回说：“不行，还怒视而盛气。”

十天又问，回说：“差不多了。别的鸡虽然鸣叫，它已经不为所动了，看起来像只木鸡，它精神凝寂，其他的鸡不敢应战，见到回头就走了。”

九

孔子觀於呂梁 ① ，縣水三十仭 ② ，流沫四十里，黿鼉 ③ 魚鼈之所不能遊也。見一丈夫遊之，以為有苦而欲死也，使弟子alt 流而拯之。數百步而出，被髮行歌而遊於塘下 ④ 。

孔子從而問焉，曰：“吾以子為鬼，察子則人也。請問，蹈水有道乎？”

曰：“亡，吾無道。吾始乎故 ⑤ ，長乎性，成乎命 ⑥ 。與齊 ⑦ 俱入，與汨 ⑧ 偕出，從水之道而不為私焉 ⑨ 。此吾所以蹈之也。”

孔子曰：“何謂始乎故，長乎性，成乎命？”

曰：“吾生於陵而安於陵，故也；長於水而安於水，性也；不知吾所以然而然，命也。”

【注释】

① 　吕梁：有两说：一说在西河（山西省离石县），一说在彭城（江苏省铜山县）。

成玄英说：“解者不同，或言是西河离石，有黄河悬绝之处，名吕梁也；或言蒲州二百里有龙门，河水所经，瀑布而下，亦名吕梁；或言宋国彭城县之吕梁。”

马叙伦说：“《说文》曰：‘吕，脊骨也。’‘吕梁’犹今人言脊梁，以居河之高处，故名。”

② 　县水三十仞：“县”，同“悬”。“仞”，八尺，见〈人间世〉篇。

③ 　鼋（yuán）鼍（tuó）：“鼋”，像鳖，而形体更大。“鼍”，像鳄鱼，长一二丈，有四足，性贪睡，俗称“猪婆龙”，皮可以制鼓。

④ 　塘下：岸下（成《疏》）。

⑤ 　故：故旧（成《疏》）；本然（林希逸说）；习惯。

⑥ 　命：自然之理（林希逸说）。

⑦ 　齐：漩涡。

王敔说：“‘齐’，‘脐’通，水之旋涡如脐也。”（见王夫之《庄子解》内）

段玉裁说：“司马云：‘回水如磨齐也。’皆‘脐’字引伸叚借之变。”（见马其昶著《庄子故》所引）

⑧ 　汩（gǔ）：涌流。

⑨ 　从水之道而不为私焉：顺着水势而不由自己。郭象《注》：“任水而不任己。”

【今译】

孔子在吕梁观赏山水，高悬瀑布二十多丈，激流溅沫四十里，鼋鼍鱼鳖都无法上游。看见一个男子在游水，以为是遭遇困苦而寻死的，叫弟子顺流赶去拯救他。〔那人没水〕好几百步才浮出来，披发吟歌而游到岸下。

孔子跟过去问说：“我以为你是鬼，仔细看看乃是人。请问，游水有特别的方法吗？”

回说：“我没有特别的方法。我起初是故常，长大是习性，有所成是顺于自然。和漩涡一起没入，和涌流一起浮出，顺着水势而不由自己。这是我的游水。”

孔子说：“什么叫做起初本于故常，长大由于习性，有所成是顺乎自然？”

回说：“我生于高地而安于高地，是故常；成长于水边而安于水，是习性；我不知道所以然而然，是顺于自然。”

一○

梓慶 ① 削木為鐻 ② ，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：“子何術以為焉？”

對曰：“臣工人，何術之有！雖然，有一焉。臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊 ③ 以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然 ④ 忘吾有四枝 ⑤ 形體也。當是時也，無公朝 ⑥ ，其巧專而外滑 ⑦ 消；然後入山林，觀天性 ⑧ ；形軀至矣 ⑨ ，然後成見鐻 ⑩ ，然後加手 ⑪ 焉；不然則已。則以天合天 ⑫ ，器之所以疑神者，其由是與 ⑬ ！”

【注释】

① 　梓庆：“梓”，木工。“庆”，人名。

李颐说：“鲁大匠也。‘梓’，官名；‘庆’，其名也。”

俞樾说：“《春秋襄四年左传》：‘匠庆谓季文子。’杜注：‘匠庆，鲁大匠。’即此梓庆。”

严灵峰先生说：“按《孟子·滕文公篇》：‘梓、匠、轮、舆。’赵注：‘梓，木工也。’”

② 　alt ：乐器，似夹钟（司马彪说）。即装置在架台上的钟鼓。

③ 　齐：斋字。下同。

④ 　辄然：一说忽然（宣颖说）。一说不动的样子（司马彪说）。

⑤ 　四枝：同“四肢”。

⑥ 　无公朝：视公朝若无（郭《注》）；不知有朝廷（林希逸说）。

⑦ 　滑：乱。〈齐物论〉：“滑疑之耀”、“置其滑湣”，〈德充符〉：“故不足以滑和”，〈天地〉：“五曰趣舍滑心”，〈缮性〉：“滑欲于俗”，“滑”皆作“乱”。

⑧ 　观天性：指观察树木的质性。

⑨ 　形躯至矣：指形态极合于做alt 。

宣颖说：“木质宛然恰可为alt 。”

⑩ 　然后成见alt ：“见”，即现。

宣颖说：“恍乎一成alt 在目。”

⑪ 　加手：施工。

⑫ 　以天合天：用〔我的〕自然来合〔树木的〕自然。

林希逸说：“以我之自然，合其物之自然，故曰‘以天合天’。”

王先谦说：“以吾之天，遇木之天。”

⑬ 　其由是与：“由”字原缺。陈景元《阙误》引江南古藏本“其”下有“由”字，据补。

【今译】

有位名叫庆的木工削木做alt ，alt 做成了，看见的人惊为鬼斧神工。鲁侯见了问说：“你用什么技术做成的呢？”

回答说：“我是个工人，哪里有什么技术！不过，却有一点。我要做alt 的时候，不敢耗费精神，必定斋戒来安静心灵。斋戒三天，不敢怀着庆赏爵禄的心念；斋戒五天，不敢怀着毁誉巧拙的心意；斋戒七天，不再想念我有四肢形体。在这个时候，忘记了朝廷，技巧专一而外扰消失；然后进入山林，观察树木的质性；看到形态极合的，一个形成的alt 钟宛然呈现在眼前，然后加以施工；不是这样就不做。这样以我的自然来合树木的自然，乐器所以被疑为神工，就是这样吧！”

一一

東野稷 ① 以御見莊公 ② ，進退中繩，左右旋中規。莊公以為文弗過也 ③ ，使人鉤百而反 ④ 。

顏闔 ⑤ 遇之，入見曰：“稷之馬將敗。”公密 ⑥ 而不應。

少焉，果敗而反。公曰：“子何以知之？”

曰：“其馬力竭矣。而猶求焉，故曰敗。”

【注释】

① 　东野稷：姓东野，名稷，善于驾车。《荀子·哀公篇》作“东野毕”。

② 　庄公：鲁庄公。《荀子·哀公篇》作定公。

③ 　以为文弗过也：以为画图都比不上。

司马彪说：“谓过织组之文也。”

罗勉道说：“所画规矩之文。”（《南华真经循本》）

④ 　钩百而反：“钩”，转。“钩百”即百转。“反”，同返。

成玄英说：“任马旋回，如钩之曲，百度反之，皆复其迹。”

林希逸说：“‘钩’，御马而打围也，‘钩百而反’，言百转也。”

⑤ 　颜阖：姓颜名阖，鲁国贤人。见〈人间世〉篇。

⑥ 　密：默。

【今译】

东野稷以善于驾车得见鲁庄公，进退往来如绳一般的直，左右旋转如规一般的圆。庄公以为画图也不过如此，要他打一百个转再回来。

颜阖遇见，进来见庄公说：“东野稷的马疲困了。”庄公默不出声。

一会儿，果然疲困而返，庄公说：“你怎么知道？”

回答说：“马力竭尽，还要奔跑，所以知道会失足。”

一二

工倕 ① 旋 ② 而蓋 ③ 規矩，指與物化 ④ 而不以心稽 ⑤ ，故其靈臺 ⑥ 一而不桎 ⑦ 。忘足，屨之適也；忘要 ⑧ ，帶之適也；忘是非 ⑨ ，心之適也；不內變，不外從，事會 ⑩ 之適也。始乎適 ⑪ 而未嘗不適者，忘適之適也。

【注释】

① 　工倕：尧时代的人，以巧艺著名。已见于〈胠箧〉篇。

② 　旋：转，指旋转画圆。

③ 　盖：有两种解释：（一）超过；如林云铭说：“‘盖’，犹过也。”（二）合；如吕惠卿说：“‘盖’，则其画与之合而不露也。”（《庄子义》）如陶鸿庆说：“‘盖’当为‘盍’之借字，《尔雅·释诂》：‘盍，合也。’《淮南子·主术训》：‘譬犹方圆之不相盖。’‘盖’亦训为‘合’。”（《读庄子札记》）今译从前者。

④ 　指与物化：手指与物象化而为一。

林希逸说：“‘指’，手指也。‘指与物化’，犹山谷论书法曰：‘手不知笔，笔不知手’是也。手与物两忘。”

徐复观先生说：“指与物化，是说明表现的能力、技巧（指）已经与被表现的对象，没有距离了。这表示出最高的技巧的精熟。”（《中国艺术精神》第二章，第127页）

⑤ 　稽：计量。

⑥ 　灵台：心。〈德充符〉作“灵府”。

⑦ 　桎：借为“窒”（马叙伦说）。

⑧ 　要：即腰。

⑨ 　忘是非：今本“忘”上有“知”字，疑是衍文。上文：“忘足”“忘　要”，和本句“忘是非”对应，《阙误》引文如海、张君房本正缺“知”字，当据以删去。

⑩ 　事会：指和外界事象的应合。

林云铭说：“会，处境也。”

⑪ 　始乎适：“始”，本。本性常适（成《疏》）。

【今译】

工倕用手旋转而技艺超过用规矩画出来的，手指和所用物象凝合为一，而不必用心思来计量，所以他的心灵专一而不窒碍。忘掉了脚，是鞋子的舒适；忘了腰，是带子的舒适；忘了是非，是心灵的安适；内心不移，外不从物，是处境的安适。本性常适而无往不安适，便是忘了安适的安适。

一三

（有孫休者，踵門而詫子扁慶子曰：“休居鄕不見謂不脩，臨難不見謂不勇；然而田原不遇歲，事君不遇世，賓於鄕里，逐於州部，則胡罪乎天哉？休惡遇此命也？”

扁子曰：“子獨不聞夫至人之自行邪？忘其肝膽，遺其耳目，芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無事之業，是謂為而不恃，長而不宰。今汝飾知以驚愚，脩身以明汙，昭昭乎若揭日月而行也。汝得全而形軀，具而九竅，無中道夭於聾盲跛蹇而比於人數，亦幸矣，又何暇乎天之怨哉！子往矣！”

孫子出。扁子入，坐有間，仰天而歎。弟子問曰：“先生何為歎乎？”

扁子曰：“向者休來，吾吿之以至人之德，吾恐其驚而遂至於惑也。”

弟子曰：“不然。孫子之所言是邪？先生之所言非邪？非固不能惑是。孫子所言非邪？先生所言是邪？彼固惑而來矣，又奚罪焉！”

扁子曰：“不然。昔者有鳥止於魯郊，魯君說之，為具太牢以饗之，奏《九韶》以樂之，鳥乃始憂悲眩視，不敢飮食。此之謂以己養養鳥也。若夫以鳥養養鳥者，宜棲之深林，浮之江湖，食之以鰌alt ，委蛇而處，則安平陸而已矣 ① 。今休，款啓寡聞之民也，吾吿以至人之德，譬之若載鼷以車馬，樂鴳以鐘鼓也。彼又惡能無驚乎哉！”） ②

【注释】

① 　食之以alt alt ，委蛇而处，则安平陆而已矣：此三句通行本作“食之以逶蛇，则平陆而已矣”，文义不全，疑有阙文，据王先谦说补。“则安平陆而已矣”句，原无“安”字，据《阙误》引刘得一本补。

王先谦说：“〈至乐〉篇：‘夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之alt alt ，随行列而止，委蛇而处。’然则此文亦当云：‘食之以alt alt ，委蛇而处。’传写有阙文耳。且云‘委蛇而处’方与下文‘则平陆而已矣’文义相属。若无‘而处’二字，下句便不贯矣。”（《庄子集解》）

② 　〔有孙休者，……彼又恶能无惊乎哉〕：这一段不类〈达生〉篇文，宜删去。理由有二：（一）本篇首段为通篇之纲，标示达生之情者，要在“形全精复”，与自然为一。接着创设十一个寓言故事，以阐述全精、养神、守气的妙用。每个寓言的涵义，均为发挥“达生”的主题思想，惟篇末一段不类。（二）孙休和扁子的对话，后半段“昔者有鸟止于鲁郊”一节，已见于〈至乐〉篇，而前半段文也语多袭自他篇，如：“忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业。”四句袭自〈大宗师〉篇。“为而不恃，长而不宰”，则为《老子》第十章、五十一章语。“饰知以惊愚，修身以明污，昭昭乎若揭日月而行”，三句见于〈山木〉篇。〈达生〉篇文，至“工倕旋”一段“忘适之适也”句止，意境高超，文义完足，这段是画蛇添足，当删去，今仅存旧文而不加注译。

山　　木

〈山木〉篇，写人世多患，并提出免患之道。“山木”，山木之中。篇首二句有“山中……大木”，取为篇名。

本篇由九个寓言故事组成。第一章，庄子与弟子对话，由大木“无所可用”而见存，而雁以不材而见杀，道出远害全身之难。所谓“乘道德而浮游”“其唯道德之乡”，也不过在无奈的境况中，唯有将心思从纠结的现实中提升一级，以卫护其精神的自主性而免于沦为工具价值而已。第二章，市南宜僚见鲁侯焦忧，指出统治者的权位是启争之端，为一切祸殃的根源。劝鲁侯“虚己以游世”，“虚己”即消除一己贪图名位之念。第三章，北宫奢赋敛制钟，喻为政在于循任自然，无巧取于民。第四章，孔子围于陈、蔡之间，大公任告诫他“去功与名而还与众人”、“削迹捐势，不为功名”。第五章，孔子问子桑雽，逢患难时何以亲疏友散，子桑雽说：以利结合的人，则穷困祸患而相弃；真性相感的人，穷困祸患而相收。第六章，庄子穿破补的粗布衣服见魏王，魏王说他惫，庄子回说处于“昏上乱相之间”，怎能不惫。第七章，孔子围于陈、蔡之间，处逆境而怡然自得，谈宇宙的变化，示人当安然而顺化。第八章，庄周郊游，见螳螂搏蝉，异鹊又从后取之，有名的“螳螂捕蝉，黄鹊在后”的典故就出在这里。这故事说出了物物竞逐，人类社会亦常在不休止的争斗之中。“观于浊水而迷于清渊”，喻示奔求物欲而迷忘了真性。第九章，写阳子旅舍所见，感悟修身涉世不可自炫。

出自本篇的成语，有一龙一蛇，猖狂妄行，自崖而反，送往迎来，直木先伐，甘井先竭，削迹捐势，交淡若水，得意忘形以及螳螂捕蝉、黄雀在后等。

一

莊子行於山中，見大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：“無所可用。”莊子曰：“此木以不材得終其天年夫！”

出於山 ① ，舍 ② 於故人之家。故人喜，命豎子 ③ 殺雁而烹之 ④ 。豎子請曰：“其一能鳴，其一不能鳴，請奚殺？”主人曰：“殺不能鳴者。”

明日，弟子問於莊子曰：“昨日山中之木，以不材得終其天年；今主人之雁，以不材死；先生將何處？”

莊子笑曰：“周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德 ⑤ 而浮遊則不然。無譽無訾 ⑥ ，一龍一蛇 ⑦ ，與時俱化，而無肯專為；一上一下 ⑧ ，以和為量 ⑨ ，浮遊乎萬物之alt ；物物 ⑩ 而不物於物，則胡可得而累邪！此神農黃帝之法則也。若夫萬物之情，人倫之傳 ⑪ ，則不然。合則離，成則毀；廉則挫 ⑫ ，尊則議 ⑬ ，有為則虧，賢則謀，不肖則欺，胡可得而必乎哉 ⑭ ！悲夫！弟子志之，其唯道德之鄕乎！”

【注释】

① 　终其天年夫！出于山：“夫”下原有“子”字。吴汝纶以“夫”字属上句（《庄子点勘》）。《释文》所出本无“子”字，当从。

于鬯说：“‘夫’为句末助辞，语甚平易。上文既出‘庄子行于山中’，则此‘出于山’者其为庄子，不言可知。复着‘夫子’，本赘辞也。”（见严灵峰《庄子章句新编》引）按于说是。马叙伦、王叔岷也以为当据《释文》所出本无“子”字。惟以为“夫”乃“矣”之坏文，并引《吕氏春秋·必己篇》为证，然“夫”为句末助词可通，不必更字。

② 　舍：息。

③ 　竖子：同孺子。

④ 　杀雁而烹之：“雁”，鹅。“烹”，《吕氏春秋·必己篇》引作“飨”。

王念孙说：“此‘亨’读为‘享’。‘享之’，谓享庄子。故人喜庄子之来，故杀雁而享之。‘享’与‘飨’通。《吕氏春秋·必己篇》作：‘命竖子为杀雁飨之’，是其证也。古书‘享’字作‘亨’，‘烹’字亦作‘亨’，故《释文》误读为‘烹’，而今本遂改‘亨’为‘烹’矣。”（《读书杂志余编》）

⑤ 　乘道德：顺自然（林希逸《口义》）。

⑥ 　訾（zǐ）：毁。

⑦ 　一龙一蛇：意指时而显现，时而隐晦。

林希逸说：“犹东方朔曰：用之则为虎，不用则为鼠；用舍随时。”

林云铭说：“龙蛇，言其屈伸无定。”

王先谦说：“或龙见或蛇蛰。”

⑧ 　一上一下：即一进一退。

⑨ 　以和为量：“和”，顺。“量”，则，度。以顺自然为则（林希逸说）。

⑩ 　物物：役使外物，主宰外物。

⑪ 　人伦之传：人类的习惯。

林希逸说：“‘传’，习也。‘人伦之传’，人类之传习也。”

⑫ 　廉则挫：利则挫。“廉”假借为“利”。《国语·晋语》：“杀君以为廉。”即是说杀君以为利。《吕览·孟秋》：“其器廉以深。”即是说其器利以深。《老子》五十八章：“廉而不刿。”“廉”亦作“利”解。这里“廉”不当“清廉”讲。

⑬ 　尊则议：尊贵者又遭议疑（成玄英《疏》）。

俞樾说：“‘议’，当读为‘俄’。《郑笺》云：‘俄，倾貌’。‘尊则议’，谓崇高必倾侧也。古书或以‘义’为之，或以‘仪’为之，《管子·法禁篇》：‘法制不议，则民不相私。’‘议’亦‘俄’也，谓法制不倾袤也。”按译文从俞说。

⑭ 　胡可得而必乎哉：不能免于累（宣颖《南华经解》）；怎么可以偏执一方呢（黄锦alt 今译）。按“必”，犹今语“肯定”（王叔岷《庄子校诠》）

【今译】

庄子在山中行走，看见一棵很大的树，枝叶长得很茂盛，伐木的人停在树旁而不去砍取它。问他是什么缘故，他回说：“没有一点用处。”庄子说：“这棵树因为不中用所以能享尽自然的寿命吧！”

庄子从山上出来，就宿在朋友家。朋友很高兴，叫童仆杀只鹅款待客人。童仆问说：“一只鹅会叫，另一只鹅不会叫，请问要杀哪一只？”主人说：“杀那只不会叫的。”

第二天，学生问庄子说：“昨天山上的树木，因为‘不材’所以能享尽自然的寿命；现在主人的鹅，因为‘不材’而被杀。请问先生要怎样处世呢？”

庄子笑着说：“我将处于‘材’和‘不材’之间。不过‘材’和‘不材’之间，虽然似乎是妥当的位置，但其实不然，这样还是不能免于累患。若是顺其自然而处世，就不是这样了。既没有美誉也没有毁辱，时现时隐如龙见蛇蛰，顺着时序而变化，不偏滞于任何一个固定点；时进时退，以顺任自然为原则，游心于万物的根源；主宰外物而不被外物所役使，这样怎会受到累患呢！这是神农和黄帝的处世态度。若是万物的私情，人类的习惯，就不是这样了：有聚合就有分离，有成功就有毁损；锐利就会遭到挫折，崇高就会受到倾覆；有为就会受亏损，贤能就会被谋算，不肖就会受欺辱，怎么可以偏执一方呢！可叹啊！弟子记住，凡事只有顺其自然啊！”

二

市南宜僚 ① 見魯侯，魯侯有憂色。市南子曰：“君有憂色，何也？”

魯侯曰：“吾學先王 ② 之道，脩先君 ③ 之業；吾敬鬼尊賢，親而行之，無須臾居 ④ 然不免於患，吾是以憂。”

市南子曰：“君之除患之術淺矣！夫豐狐文豹，棲於山林，伏於巖穴，靜也；夜行晝居，戒也；雖飢渴隱約 ⑤ ，猶且胥疏於江湖之上 ⑥ 而求食焉，定也；然且不免於罔羅機辟之患 ⑦ 。是何罪之有哉？其皮為之災也。今魯國獨非君之皮邪？吾願君刳形去皮，洒心去欲，而遊於無人之野。南越 ⑧ 有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸 ⑨ ，少私而寡欲 ⑩ ；知作而不知藏，與而不求其報；不知義之所適，不知禮之所將 ⑪ ；猖狂妄行 ⑫ ，乃蹈乎大方 ⑬ ；其生可樂，其死可葬。吾願君去國捐俗，與道相輔而行。”

君曰：“彼其道遠而險，又有江山，我無舟車，奈何？”

市南子曰：“君無形倨 ⑭ ，無留居，以為君車。”

君曰：“彼其道幽遠而無人，吾誰與為鄰？吾無糧，〔我無食〕，安得而至焉 ⑮ ？”

市南子曰：“少君之費，寡君之欲，雖無糧而乃足。君其涉於江而浮於海，望之而不見其崖，愈往而不知其所窮。送君者皆自崖而反，君自此遠矣！故有人者 ⑯ 累，見有於人者 ⑰ 憂。故堯非有人，非見有於人也。吾願去君之累，除君之憂，而獨與道遊於大莫 ⑱ 之國。方舟 ⑲ 而濟於河，有虛船來觸舟，雖有惼 ⑳ 心之人不怒；有一人在其上，則呼張歙㉑之；一呼而不聞，再呼而不聞，於是三呼邪，則必以惡聲隨之。向也不怒而今也怒，向也虛而今也實㉒。人能虛己以遊世，其孰能害之！”

【注释】

① 　市南宜僚：熊宜僚，居市南，因为号（《释文》引司马彪说）。案《左传》云：市南有熊宜僚，楚人（《释文》）。

② 　先生：指王季、文王。

③ 　先君：指周公伯禽。

④ 　无须臾居：与《礼记·中庸篇》：“道也者不可须臾离也”同。即没有片刻的休息。“居”有止义。“居”上今本有“离”字，《释文》引崔alt 本无“离”字，俞樾以为“离”字衍。

俞樾说：“崔alt 本无‘离’字，当从之。《吕览·慎人篇》‘胼胝不居’，高诱训‘居’为‘止’。‘无须臾居’者，无须臾止也，正与上句行字相对成义。学者不达‘居’字之旨，而习于《中庸》‘不可须臾离’之文，遂妄加‘离’字，而‘居’字属下读，失之矣。”（《庄子平议》）俞说可从。因据以删去“离”字。

⑤ 　隐约：有数解：（一）犹斟酌（成《疏》）。（二）僻处（林希逸《口义》）；潜藏（王先谦《集解》）。（三）犹穷约（杨树达《庄子拾遗》）。按以后解为是，“隐约”含有逼困之意。成《疏》非。

杨树达说：“‘隐约’犹穷约也。《荀子·宥坐篇》：‘奚居之隐也’，杨注：‘隐谓穷约。’《论语·里仁篇》云：‘不可以久处约’，皇疏云：‘约，犹贫困也。’”

⑥ 　犹且胥疏于江湖之上：“且”，成玄英《疏》本作“旦”，非。“胥疏”，疏远的意思。“胥”通“疏”，司马以“顺”解，李颐以“相”解，皆非。

郭嵩焘说：“‘胥疏’，疏也，言足迹之所未经也。旧注似皆失之。”（郭庆藩《庄子集释》引）。

郭庆藩说：“案‘胥’‘疏’二字，古通用，‘胥’即‘疏’也。宣十四年《左传》：‘车及于蒲胥之市’，《吕氏春秋》作‘蒲疏’；《史记·苏秦列传》：‘东有淮、颖、煮枣、无胥’，《魏策》作‘无疏’。是其证。”

奚侗说：“‘胥疏’当作疏疎，谓远迹也。”（《庄子补注》）

⑦ 　罔罗机辟之患：“罔”同网。“辟”为繴省。“罔罗”“机辟”皆捕鸟兽之具。〈逍遥游〉篇：“中于机辟，死于罔罟。”句义相同。

⑧ 　南越：形容遥远的地方。

林希逸说：“战国之时，南越未通中国，故借其地以为名。”

⑨ 　其民愚而朴：《老子》五十七章有“我无欲而民自朴”句。

⑩ 　少私而寡欲：《老子》十九章：“少私寡欲。”

⑪ 　将：行。

⑫ 　猖狂妄行：从心所欲（林希逸说）。“猖狂”一词，见于〈在宥〉篇和〈庚桑楚〉篇。

⑬ 　大方：大道。

⑭ 　形倨：形态倨傲。

⑮ 　吾无粮，（我无食），安得而至焉：“我无食”三字当衍。盖有本作“吾我粮”，或本作“我无食”，传抄之间，将二语叠用，故赘疣。上句问“我无舟车，奈何”，答“无留居，以为君车”，此句问“吾无粮，安得而至”，答“寡君之欲，虽无粮而乃足”。“我无食”一语间于其中，显为羡文。

⑯ 　有人者：掌有人民的。

郭象说：“‘有人者’，有之以为己私也。”

⑰ 　见有于人者：为人所役用的。

⑱ 　大莫：犹广漠（宣颖说）。“莫”，当读为“漠”（杨树达说）。

⑲ 　方舟：两舟相并曰方舟（成《疏》）。“方”，今通作舫（胡怀琛《庄子集解补正》）

⑳ 　惼：同褊，狭急。

㉑　张歙（xī）：“张”，撑开。“歙”，退。

㉒　向也虚而今也实：“虚”，指空船无人。“实”，指有人。

【今译】

市南宜僚去看鲁侯，鲁侯面带忧色。市南宜僚问说：“你面色忧虑，为什么呢？”

鲁侯说：“我学习先王的道理，经营先君的事业；我敬奉鬼神，尊重贤能，身体力行，没有片刻的休息；然而还是免不了祸患，所以我感到忧虑。”

市南宜僚说：“你避免祸患的方法太浅了！例如丰美的狐狸和文彩的豹子，栖居在山林，潜藏在山洞，这够沉静的了；夜里出来行走，白天留在洞穴里，这够警戒的了；虽然饥渴逼困，但还是远离于江湖之上去求食，这够稳定的了；然而还是免不了遭到罗网和机关的祸患。它们有什么过错呢？是它们自己的皮招来的灾祸啊！现在鲁国不正是你的皮吗？我希望你破开形体，舍去皮毛，洗净内心，弃除物欲，而遨游于没有人的旷野。南越有个地方，名叫建德之国。那里的人民，单纯而朴质，少私而寡欲；知道耕作却不知道储藏，帮助别人但不求报答；不知道怎样才合于义，不知道怎样才算是礼；从心所欲，任意而行，都合于道；活着时能够欢乐，死了时可以安葬。我希望你舍去国位，抛开俗务，和道相辅而行。”

鲁侯说：“那里路途遥远而险峻，又有山河的阻隔，我没有车辆船只，怎么办？”

市南宜僚说：“你不要倨傲，不要执着，就以这态度作为你的车辆。”

鲁侯说：“那里路途幽远，没有人民，我和谁作伴？我没有米粮，怎么能够到达呢？”

市南宜僚说：“减少你的费用，节制你的欲念，虽然没有粮食，也够了。你渡过了江而飘向海，看不见岸，愈往前进却不知道穷尽。送你的人都从岸边回去，你从此远离了！所以役用别人的就有累患，被人役用的就有忧患。所以尧不役用别人，不被人役用。我希望舍去你的累患，除去你的忧患，只和大道悠游于大莫之国。并起船来渡河，有只空船撞上来，虽然有性急的人也不会生气；假如上面有一个人，就会喊着：‘撑开，后退！’喊一声听不见回应，再喊一声仍然听不见回应，于是第三声就一定恶声恶气地随口骂起来。起先不生气而现在生气，这是因为起先空船没有人而现在却有人。人如果能以‘虚己’的态度悠游于人世，谁能够伤害他！”

三

北宮奢 ① 為衛靈公賦斂 ② 以為鐘 ③ ，為壇乎郭門之外，三月而成上下之縣 ④ 。

王子慶忌見而問焉，曰：“子何術之設？”

奢曰：“一之間 ⑤ ，無敢設也。奢聞之，‘旣彫旣琢，復歸於樸。’侗乎 ⑥ 其無識，儻乎 ⑦ 其怠疑 ⑧ ；萃乎芒乎 ⑨ ，其送往而迎來；來者勿禁，往者勿止；從其強梁 ⑩ ，隨其曲傅 ⑪ ，因其自窮 ⑫ ，故朝夕賦斂而毫毛不挫，而況有大塗 ⑬ 者乎！”

【注释】

① 　北宫奢：卫大夫，居北宫，因以为号。奢，其名（李颐说）。

② 　赋敛：似即今募缘之事（宣颖说）；敛铸钟之费，非租赋（刘凤苞《南华雪心编》）。

③ 　钟：乐器名（成《疏》）。

④ 　上下之县：上下两层的钟架。

林希逸说：“钟有架，所以悬钟也。架有两层，故曰上下县，此言编钟也。”

⑤ 　一之间，无敢设也：“一”，纯一；循自然（林希逸说）。纯任自然，言此外别无方术（陈寿昌《正义》）；一听于民，不敢勉强（刘凤苞说）。按“一之间”，对百姓而言，是纯任自然，不勉强索取，听人民自动出钱出力；对自己而言，是使心灵达到纯一无杂的状态，专注于造钟。

⑥ 　侗乎：形容淳朴的样子。

⑦ 　傥乎：无心的样子。

⑧ 　怠疑：形容不急于求取。

林云铭说：“不急趋赴也。”

⑨ 　萃乎芒乎：“萃”，聚（成《疏》）。“芒”，不辨（王先谦说）。形容聚在一块，分辨不清。

⑩ 　从其强梁：指不愿意捐献的任听自便。“强梁”是指不顺从的。

王先谦说：“‘从’读曰‘纵’，不愿者听之。”

⑪ 　随其曲傅：和“从其强梁”义正相反，言曲意顺从的也随其自便。

司马云：“谓曲附己者随之也。”

⑫ 　因其自穷：指依着各人自己的能力。

林云铭说：“因其力之所自尽，而不强人之所不堪。”

⑬ 　大涂：大道。

【今译】

北宫奢替卫灵公募捐铸钟，在城门外先设了祭坛，三个月就完成了上下两层的钟架。

王子庆忌见到，问他说：“你用的是什么方法？”

北宫奢说：“专心一致地铸钟，没有其他的方法。我听说：‘既已雕切琢磨，现在要回复真朴。’〔我〕无知无识的样子，又好像淳真无心的样子；任大家聚在一堆，送往迎来分辨不清；来的人不拒绝，去的人不留住；愿意捐献的任他自去；不赞助我的随他自便，依着各人自己的能力，所以虽然朝夕募款，但是人民丝毫不受损伤，何况有大道的人呢？”

四

孔子圍於陳蔡之間，七日不火食。

大公任 ① 往弔之曰：“子幾死乎？”曰：“然。”

“子惡死乎？”曰：“然。”

任曰：“予嘗言不死之道。東海有鳥焉，其名曰意怠 ② 。其為鳥也，翂翂翐翐 ③ ，而似無能；引援而飛 ④ ，迫脅而棲 ⑤ ；進不敢為前，退不敢為後；食不敢先嘗，必取其緒 ⑥ 。是故其行列不斥 ⑦ ，而外人卒不得害，是以免於患。直木先伐，甘井先竭。子其意者飾知以驚愚，修身以明汙，昭昭乎如揭日月而行，故不免也。昔吾聞之大成之人 ⑧ 曰：‘自伐者無功 ⑨ ，功成者墮，名成者虧 ⑩ 。’孰能去功與名而還與衆人！道流而不明居，德行而不名處 ⑪ ；純純常常 ⑫ ，乃比於狂 ⑬ ；削迹捐勢 ⑭ ，不為功名。是故無責 ⑮ 於人，人亦無責焉。至人不聞，子何喜哉？”

孔子曰：“善哉！”辭其交遊，去其弟子，逃於大澤；衣裘褐 ⑯ ，食杼栗；入獸不亂群，入鳥不亂行。鳥獸不惡，而況人乎！

【注释】

① 　大公任：“大公”，老者称。“任”，名（成《疏》）。疑是杜撰之名。

俞樾说：“《广韵·一东》公字注：《世本》有大公类叔。然则大公乃复姓，非大夫之称。”（《俞楼杂纂》内〈庄子人名考〉）

② 　意怠：今之燕（林希逸说）。即后文“alt 鸸”。

③ 　翂翂翐翐：形容飞行迟缓的样子。

④ 　引援而飞：“引援”，群飞（林希逸说）。

⑤ 　迫胁而栖：群栖乃栖。“迫胁”者，胁相接（陈寿昌说）；形容挤在一堆而栖息。

吕惠卿说：“迫胁而栖，则踌躇不得已于动止之间也。”（《庄子义》）

⑥ 　绪：弃余（林希逸说）。

王念孙说：“绪者，余也。〈让王〉篇：‘其绪余以为国家。’司马彪曰：‘绪者，残也，谓残余也。’”

⑦ 　行列不斥：同列〔飞行〕不受排斥。

苏舆说：“言为众鸟所容。”（见王先谦《庄子集解》引）

⑧ 　大成之人：指老子。

⑨ 　自伐者无功：语见《老子》二十四章。

⑩ 　功成者堕，名成者亏：今本《老子》没有这两句话，只有：“功成而不居”（二章）“功遂身退”（九章）句。

⑪ 　道流而不明居，德行而不名处：“不明居”，不显耀自居。“德”，俗本作“得”，“得”当是“德”（褚伯秀）。今据褚说及宣颖本改。郭象以“道流而不明”断句，“居”字属下读，非。

褚伯秀说：“‘道流而不明居，得行而不名处’，二句停匀分读，义自显然。郭氏乃于‘明’字下着注，故后来解者不越此论，唯吕氏疑独二家从‘居’从‘处’为句。盖‘得’当是‘德’，‘名’应是‘明’，庶与上文义协。言道德流行无往不在，但不欲自显其道德，以取伐竭耳。”（《南华真经义海纂微》）

⑫ 　纯纯常常：纯朴平常。

林云铭说：“‘纯’，纯一也。‘常’，平常也。纯一其心，平常其行。”

⑬ 　乃比于狂：同于愚狂。

⑭ 　削迹捐势：削除形位、捐弃权势。

⑮ 　无责：无求。

⑯ 　裘褐：“裘”，皮衣。“褐”，毛布。指粗布衣服。

【今译】

孔子被围困在陈、蔡两国交界的地方，七天没有起火煮食。

大公任去慰问他：“你快要饿死了吧！”

孔子回说：“是的。”

大公任说：“你厌恶死吗？”

孔子回说：“是的。”

大公任说：“让我说说不死的方法。东海有种鸟，名叫意怠。这种鸟，飞行缓慢，好像没有气力的样子；随群而飞，栖息时夹在众鸟之中；行进时不敢飞在前面，退回时不敢落在后头；饮食时不敢争先尝，一定吃剩余的。所以它在同列中不受排斥，外人也终究不能伤害它，因此它能免于祸患。直树先被砍伐，甘井最先枯干。你有心用文饰才智来惊骇愚俗，修饬品行来显露别人的污浊，光芒耀射好像举着太阳月亮而行走，所以你不免要招来祸患了。我曾经听过集道之大成的人说：‘自己夸耀的反而没有功绩，功成不退的就要堕败，名声彰显的就要受到损伤。’谁能够抛弃功名而把它还给众人！大道流行而不显耀自居；德行广被而不自求声名；纯朴平常，同于愚狂；削除形位捐弃权势，不求功名。所以无求于人，人也无求于我。至人不求声名，你为什么喜好呢？”

孔子说：“好极了！”于是就辞别朋友，离开学生，逃到旷野；穿着粗布衣服，食着杼栗野果；走进兽群，兽不惊乱；走进鸟群，鸟不惊飞。鸟兽都不厌恶他，何况人呢！

五

孔子問子桑雽 ① 曰：“吾再逐於魯 ② ，伐樹於宋 ③ ，削迹於衛 ④ ，窮於商周 ⑤ ，圍於陳蔡之間 ⑥ 。吾犯 ⑦ 此數患，親交益疏，徒友益散，何與？”

子桑雽曰：“子獨不聞假人之亡 ⑧ 與？林回棄千金之璧，負赤子而趨。或曰：‘為其布 ⑨ 與？赤子之布寡矣；為其累與？赤子之累多矣；棄千金之璧，負赤子而趨，何也？’林回曰：‘彼 ⑩ 以利合，此以天屬也。’夫以利合者，迫窮禍患害相棄也；以天屬者，迫窮禍患害相收也。夫相收之與相棄亦遠矣。且君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以親，小人甘以絕 ⑪ 。彼無故以合者，則無故以離。”

孔子曰：“敬聞命矣！”徐行翔佯 ⑫ 而歸，絕學捐書，弟子無挹於前 ⑬ ，其愛益加進。

異日，桑雽又曰：“舜之將死，乃命 ⑭ 禹曰：‘汝戒之哉！形莫若緣 ⑮ ，情莫若率 ⑯ 。緣則不離，率則不勞；不離不勞，則不求文 ⑰ 以待形；不求文以待形，固不待物。’”

【注释】

① 　子桑雽：姓桑，名雽，隐居者。

俞樾说：“疑即〈大宗师〉之子桑户。雽音户，则固与子桑户同矣。”

② 　再逐于鲁：鲁定公时，孔子担任司寇的官职。齐国的执政者们想制造孔子和鲁君的不和，于是带了八十名美女和一百二十匹好马送给鲁国的国君。由于齐国的离间，孔子遂遭鲁定公的冷淡，于是孔子不得不出走鲁国。

③ 　伐树于宋：指孔子到宋国境内，在一棵树下休息，宋国司马桓魋赶来，砍倒大树，威胁孔子。“伐树于宋”，已见于〈天运〉篇。

④ 　削迹于卫：孔子在卫国匡城被人误为阳虎而遭围困。“削迹于卫”，已见于〈天运〉篇。

⑤ 　穷于商周：不得志于商周（“商”，殷后裔土地。“周”，指宋与卫），已见于〈天运〉篇。

⑥ 　围于陈蔡之间：指孔子路经陈蔡两国交境的负函（河南信阳），被楚军围困。“围于陈蔡之间”，已见于〈天运〉篇。

⑦ 　犯：借为“逢”。与〈大宗师〉篇“犯人之形”同例（章炳麟《庄子解故》）。

⑧ 　假人之亡：“假”，国名。或说假乃殷之误。“亡”，逃亡。

孙诒让说：“司马彪曰：‘林回，殷之逃民之姓名。’则‘假人’当为‘殷人’之误。然《文选》王仲宝《褚渊碑文》李注引司马彪云：‘假，国名。’”

马叙伦说：“按《史记·酷吏传》：‘楚有殷仲。’徐广曰：‘殷，一作假。’……此字当为殷，殷即宋也。疑谓宋偃王暴虐，其民有逃亡者。”

⑨ 　布：指财货。

⑩ 　彼：指璧。

⑪ 　君子之交淡若水，小人之交甘若醴；君子淡以亲，小人甘以绝：《礼记·表记篇》作：“君子之接如水，小人之接如醴；君子淡以成，小人甘以坏。”

⑫ 　翔佯：今通作徜徉（胡怀琛说）；形容闲放自得。

⑬ 　无挹于前：无揖让之礼（成《疏》）。“挹”，音揖，揖礼。

林云铭说：“挹，拱挹也。虚文去而真意流。”

⑭ 　乃命：今本作“真泠”。各家曲说作解。依据王引之之说改。

陆德明说：“司马本作‘直’。司马云：‘泠，或为命，又作令。’”

王引之说：“‘直’，当为‘alt ’。‘alt ’，籀文‘乃’字，隶书作‘迺’。‘alt ’形似‘直’，故讹作‘直’，又讹作‘真’。‘命’与‘令’，古字通，作‘命’作‘令’者是也。alt 令禹者，乃命禹也。”（见王念孙《读书杂志余编》）

林云铭说：“‘真泠’二字，乃‘其命’之误。”按宣颖本据以改作“其命”，并说：“旧本讹作‘真泠’二字。”

⑮ 　缘：因其自然之意（林希逸说）。

⑯ 　率：真率。

林希逸说：“‘率’，循其自然之意。”

⑰ 　文：虚文。

【今译】

孔子问子桑雽说：“我两次被鲁国驱逐出境，在宋国遭受到伐树的屈辱，在卫国被禁止居留，在商、周没有出路，在陈、蔡两国交界的地方被围困。我遇到这些患难，亲戚旧交更疏远了，学生朋友更离散了，为什么会这样？”

子桑雽说：“你没有听说假国人逃亡的故事吗？林回舍弃了价值千金的玉璧，背着婴儿逃走。有人说：‘为了钱财吗？婴儿的价值少得很；为了怕累赘吗？婴儿的累赘多得很；舍弃了千金的玉璧，背着婴儿逃走，为什么呢？’林回说：‘我和玉璧是利的结合，我和婴儿是天性的关联。’以利而结合的，受到窘迫祸患的时候，就互相遗弃了；以天性相关的，遇着窘迫祸患的时候，就互相收留了。互相收留的和互相遗弃的，相差得太远了。再说，君子的交情淡薄得像水一样，小人的交情甘美得像甜酒一样；君子淡薄却亲切，小人甜蜜却易断绝。所以凡是没有缘故结合的，也就没有缘故而离散了。”

孔子说：“我诚心地接受你的指导！”于是漫着步子安闲地回去，终止学业，抛开圣书，学生无须行揖拜的礼节，但是他们对他的敬爱却更为增进。

有一天，桑雽又说：“舜快要死的时候，告诉禹说：‘你要当心啊！形体不如因顺，情感不如率真。因顺就不会离失，率真就不会劳累；不离失，不劳累，就不求虚文来粉饰形体，这种就无需依赖于外物了。’”

六

莊子衣大布 ① 而補之，正緳係履 ② 而過魏王。魏王曰：“何先生之憊邪？”

莊子曰：“貧也，非憊也。士有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也；此所謂非遭時也。王獨不見夫騰猿乎？其得枏梓豫章 ③ 也，攬蔓 ④ 其枝而王長 ⑤ 其間，雖羿、蓬蒙 ⑥ 不能眄睨 ⑦ 也。及其得柘棘枳枸 ⑧ 之間也，危行 ⑨ 側視，振動悼慄；此筋骨非有加急 ⑩ 而不柔 ⑪ 也，處勢不便，未足以逞其能也。今處昏上亂相之間，而欲無憊，奚可得邪？此比干之見剖心徵 ⑫ 也夫！”

【注释】

① 　大布：粗布。

② 　正緳係履：“正”，郭嵩焘解作“整”，疑是“以”字之讹。“緳”，带（司马彪说）；当是麻绳做的带子。“係”，同系。这句话是说用麻带穿〔破〕鞋。

郭嵩焘说：“《说文》：‘絜，麻一端也’。与‘緳’通，言整齐麻之一端，以纳束其履而系之。履无绚，系之以麻，故曰‘惫’。”

③ 　枏（nán）梓（zǐ）豫章：都是端直好木。“枏”，同“楠”。

④ 　揽蔓：犹把捉（成《疏》）。

刘凤苞说：“‘揽’，把。‘蔓’，缠绕；揽其枝而盘结之，如蔓生然。”

⑤ 　王长：犹自得（成《疏》）；同旺涨，形容意气轩昂（福永光司说）。

⑥ 　羿、蓬蒙：羿是古时候精于射箭的人，蓬蒙是羿的弟子。

⑦ 　眄（miǎn）睨（nì）：斜视。

⑧ 　柘（zhè）棘枳枸：都是有刺的小木。

⑨ 　危行：行动谨慎。

⑩ 　加急：限制，收紧。

⑪ 　不柔：不灵活。

⑫ 　征：明证。

【今译】

庄子穿着一件补过破洞的粗布衣服，用麻绳绑着破鞋子，去见魏王。魏王说：“先生，你怎么这样疲困呢？”

庄子说：“是贫穷啊，并不是疲困！读书人有理想却不能施行，这是疲困啊；衣服破旧鞋子破烂，这是贫穷，而不是疲困；这就叫做不逢时啊！你没有看见跳跃的猿猴吗？当它爬在楠、梓、豫、樟等大树上的时候，攀缘着树枝，在那里自得其乐，即使善射的羿和蓬蒙也无可奈何它。等到它跳落在柘、棘、枳、枸等多刺的树丛中时，小心谨慎，内心还战栗不已；这并不是筋骨受了束缚而不灵活，乃是处在不利的情势下，不能够施展它的才能呀！现在处于昏君乱相的时代，要想不疲困，怎么可能呢？像比干的被剖心，不是个显明的例证吗？”

七

孔子窮於陳蔡之間，七日不火食，左據槁木，右擊槁枝，而歌猋氏 ① 之風，有其具而無其數 ② ，有其聲而無宮角 ③ ，木聲與人聲，犂然 ④ 有當於人之心。

顏回端拱還目 ⑤ 而窺之。仲尼恐其廣己而造大 ⑥ 也，愛己而造哀也，曰：“回，無受天損易 ⑦ ，無受人益難 ⑧ 。無始而非卒 ⑨ 也，人與天一 ⑩ 也。夫今之歌者其誰乎？”

回曰：“敢問無受天損易。”

仲尼曰：“飢渴寒暑，窮桎不行 ⑪ ，天地之行也，運物之泄也 ⑫ ，言與之偕逝 ⑬ 之謂也。為人臣者，不敢去之。執臣之道猶若是，而況乎所以待天乎！”

“何謂無受人益難？”

仲尼曰：“始用四達 ⑭ ，爵祿並至而不窮，物之所利，乃非己也 ⑮ ，吾命其在外者也。君子不為盜，賢人不為竊。吾若取之，何哉！故曰，鳥莫知 ⑯ 於鷾鴯 ⑰ ，目之所不宜處，不給視，雖落其實，棄之而走。其畏人也，而襲諸人間 ⑱ ，社稷存焉爾 ⑲ 。”

“何謂無始而非卒？”

仲尼曰：“化其萬物而不知其禪 ⑳ 之者，焉知其所終？焉知其所始？正而待之㉑而已耳。”

“何謂人與天一邪？”

仲尼曰：“有人，天㉒也；有天，亦天也。人之不能有天，性也；聖人晏然㉓體逝而終矣！”

【注释】

① 　猋（biāo）氏：神农（成《疏》）。“猋氏”，即焱氏（王先谦《集解》）。已见于〈天运〉篇。

② 　有其具而无其数：有枝击木而无节奏（宣颖说）。“有其具”，有击木之具（陈寿昌说）。“数”指节奏之数。

③ 　无宫角：不合五音（林希逸说）；不主音律（宣颖说）。

④ 　犁然：释然，悠然。

焦竑说：“犁然，如犁田者，其土释然也。”

⑤ 　端拱还目：“端拱”，拱手直立。“还目”，回目。“还”音旋。

林云铭说：“‘端拱’，则头容直矣，不能瞠视，故转其睛，而还视之也。”

⑥ 　广己而造大：彰显自己而至于夸大。

林云铭说：“‘造’，至也。尊己则至于大。”

⑦ 　无受天损易：不受自然的损伤还容易。

⑧ 　无受人益难：不受人的利禄却难。

林云铭说：“人益之来，欲辞不能，故难。”

福永光司说：“人益，即人为的附加物。”

⑨ 　无始而非卒：没有起始而又不是终结的。

郭象说：“‘卒’，终也。于今为始者，于昨为卒，则所谓始者，即是卒矣。言变化之无穷。”

⑩ 　人与天一：皆自然（郭《注》）；人与天皆本于自然（林云铭说）。

⑪ 　穷桎不行：穷困不通。

郭嵩焘说：“‘穷桎不行’，言饥渴寒暑，足以桎梏人，而使不自适。”

⑫ 　运物之泄也：品物的发动。《阙误》引江南古藏本“运物”作“运化”。

司马彪说：“‘运’，动也。‘泄’，发也。”

章炳麟说：“‘天地之行’，‘运物之泄’，耦语也。‘运’借为‘员’。《越语》‘广运’，《西山经》作‘广员’，是其例。《说文》：‘员，物数也。’‘员物’，犹言品物。‘泄’与‘动’义近；《韩非·扬搉篇》：‘根干不革则动泄不失矣’，‘泄’，亦动也。”按：前人都依司马《注》，当从章解为确。后文：“目大运寸”，“运”亦作“员”，成《疏》：“运，员也”可证。“运物”与上句“天地”对举，皆属名词。

马叙伦说：“按：‘泄’，借为‘迻’。《说文》曰：‘迻，迁徙也。’”

⑬ 　偕逝：共同参与变化。

成玄英说：“‘偕’，俱也。‘逝’，往也。既体运物之无常，故与变化而俱往，而无欣恶于其间也。”

⑭ 　始用四达：言初进便顺利（林云铭说）。

⑮ 　物之所利，乃非己也：外物的利益，非己本有。

⑯ 　知：音智，聪明。

⑰ 　alt 鸸：燕（《释文》）。

⑱ 　袭诸人间：“袭”，入。指入人屋舍筑巢。

⑲ 　社稷存焉尔：“社稷”，谓鸟巢（马叙伦说）。这是比喻鸟有所寄存，犹如人依存于社稷。

郭嵩焘说：“有土因而有社，有田因而有稷。社者，所以居也；稷者，所以养也。鸟也有其居，鸟亦有其养，alt 鸸之袭诸人间，不假人以居而自为居，不假人以养而自为养也。”

⑳ 　禅：替代。

㉑　正而待之：谓顺任自然的变化。“正”是指上文所说的“万物的变化”（“化其万物”）。

林云铭说：“正而待之，以顺其自化而已。”

福永光司说：“‘正而待之’，若〈人间世〉篇（孔子与颜回问答）‘虚而待物’。”（见福永著《庄子外篇》，第564页）

㉒　天：指自然。

郭象说：“凡所谓天，皆明不为而自然。”

㉓　晏然：即安然。

成玄英说：“晏然，安也。”

马叙伦说：“‘晏’，借为‘宴’。《说文》曰：‘宴，安也。’”

【今译】

孔子被困在陈蔡两国交界的地方，七天没有生火煮食，他左手靠着枯树，右手敲枯枝，而唱着神农时代的歌谣，有击敲的器具而没有音律，击木声和歌唱声舒徐动听，使人心里感到舒适。

颜回恭敬地站着，转过眼来看。孔子怕他宽解自己而至于夸大，爱惜自己而陷于哀伤，便说：“回，不受自然的损伤还容易，不受人的利禄却难。没有一个开始而不又是终结的，人为和自然是一样的。现在唱歌的是谁呢？”

颜回问说：“请问什么是不受自然的损伤还容易？”

孔子说：“饥饿、干渴、寒冷、暑热、穷困不通，都是天地的运行，万物的迁移，这就是说共同参与变化呀！做人臣的，不敢逃避国君的使命。执守人臣之道的都能这样，何况对待自然呢！”

颜回问说：“什么是不受人的利禄困难呢？”

孔子说：“初次被任用就很顺利，爵位利禄齐来而不穷尽，但是这些外物的利益，并不是属于自己的，只是我的机遇一时得到这些外物罢了！君子不做盗劫的事，贤人不做偷窃的事，我要去求取，为什么呢？所以说：鸟儿没有比燕子更聪明的，看到有不适宜的地方，就不再看第二眼，虽然失落了口中的食物，也舍置而飞去。它畏惧人，却又入人屋舍，只是寄居筑巢罢了。”

颜回问说：“什么是没有一个开始而不是终结的？”

孔子说：“万物的变化而不知道谁是替代者，怎能知道它的终结？怎能知道它的开始呢？顺其自然的变化就是了。”

颜回问说：“什么是人为和自然都一样呢？”

孔子说：“人为，是出于自然的；自然的事，也出于自然的。人为所以不能保全自然，是由于性质的限制，只有圣人能安然地顺着自然而变化呢！”

八

莊周遊於雕陵之樊 ① ，覩一異鵲自南方來者，翼廣七尺，目大運寸 ② ，感 ③ 周之顙而集於栗林。莊周曰：“此何鳥哉，翼殷 ④ 不逝 ⑤ ，目大不覩？”蹇裳 ⑥ 躩步 ⑦ ，執彈而留 ⑧ 之。覩一蟬，方得美蔭而忘其身；螳蜋執翳 ⑨ 而搏之，見得而忘其形；異鵲從而利之，見利而忘其眞 ⑩ 。莊周怵然曰：“噫！物固相累，二類相召 ⑪ 也！”捐 ⑫ 彈而反走，虞人 ⑬ 逐而誶 ⑭ 之。

莊周反入，三日不庭 ⑮ 。藺且從而問之：“夫子何為頃間甚不庭乎？”

莊周曰：“吾守形而忘身，觀於濁水而迷於淸淵。且吾聞諸夫子曰：‘入其俗，從其令 ⑯ 。’今吾遊於雕陵而忘吾身，異鵲感吾顙，遊於栗林而忘眞，栗林虞人以吾為戮 ⑰ ，吾所以不庭也。”

【注释】

① 　雕陵之樊：雕陵是丘陵的名称。“樊”，即藩。

司马彪说：“‘雕陵’，陵名；‘樊’，藩。谓游于栗园藩篱之内。”

② 　目大运寸：眼睛的直径有一寸长。

成玄英《疏》：“‘运’，员也。眼圆一寸。”

王念孙说：“‘运寸’与‘广七尺’相对为文，‘广’为横则‘运’为从也。‘目大运寸’，犹言目大径寸耳。《越语》：‘句践之地广运百里。’韦注曰：‘东西为广，南北为从也。’《西山经》曰：‘是山也广员百里。’‘员’与‘运’同。”

③ 　感：触。

④ 　殷：大。与〈秋水〉篇“大之殷”同。

⑤ 　逝：往，飞去。

⑥ 　蹇（jiǎn）裳：作褰裳，即提起衣裳。

王叔岷先生说：“陈碧虚《阙误》引张君房本‘蹇’作‘褰’。《道藏》王元泽《新传》本、褚伯秀《义海纂微》本、罗勉道《循本》并同。‘蹇’与‘褰’通。”

⑦ 　躩（jué）步：疾行，快步。

⑧ 　留：等候。

⑨ 　翳（yì）：隐蔽。

⑩ 　忘其真：“真”，性命（成《疏》）。

郭象说：“目能睹，翼能逝，此鸟之真性也。今见利，故忘之。”

⑪ 　二类相召：指蝉召螳螂，螳螂召鹊，物类自相召害。

⑫ 　捐：弃。

⑬ 　虞人：守园者（林希逸说）；守苑囿之吏（见《孟子·滕文公下》：“招虞人以旌”朱熹注）。

⑭ 　谇（suì）：骂。

⑮ 　三日不庭：“三日”，通行本作“三月”，《释文》：“‘三月不庭’，一本作‘三日’。”依王念孙之说改。“不庭”，读“不逞”，即不愉快。

王念孙说：“‘庭’，当读为‘逞’，不快也。……‘三月不庭，一本作三日’是也。下文言夫子顷间甚不庭，若三月之久，不得言顷间矣。”

马其昶说：“案：旧作‘三月’，据下言‘顷间’，则从《释文》‘一本作三日’是也。”案马氏《庄子故》本已改正“三月”为“三日”。

⑯ 　夫子曰：“入其俗，从其令”：成《疏》：“庄周师老聃，故称老子为夫子也。”按“夫子”是尊称，这里未必指老子，因为下面的话不必是老子讲的，今本《老子》没有这两句话。所谓“庄周师老聃”，乃是传统的眼光，庄周何曾师老聃？在各家中，庄周虽然较推崇老聃，但也有所批评。以师徒来称呼他们，是流俗的看法。“令”，通行本作“俗”，依《阙误》引成玄英本改，郭《注》亦作“令”。

“令”，即禁令（郭《注》）。

⑰ 　戮：辱（王先谦《注》）。

马叙伦说：“今通用‘辱’字。”

【今译】

庄周到雕陵的栗园里游玩，看见一只怪异的鹊从南面飞来，翅膀有七尺宽，眼睛直径有一寸长，碰到庄周的额角而飞停在栗树林中。庄周说：“这是什么鸟呀！翅膀大却不能远飞，眼睛大却目光迟钝？”于是提起衣裳快步走过去，把着弹弓窥伺它的动静。这时看见一只蝉，正得着美叶荫蔽而忘了自身；有只螳螂以树叶作掩护而捕捉它，螳螂见有所得而忘自己的形体；异鹊乘机攫取螳螂，只顾贪利而忘记了性命。庄周看了震惊地说：“唉！物类互相累害，这是由于两者互相召引贪图所致！”于是扔下弹弓回头就走，管园的人〔以为他偷栗子〕追赶着责骂他。

庄周回去，三天都感到不愉快。学生蔺且问他说：“先生为什么最近觉得不愉快呢？”

庄周说：“我为了守护形体而忘了自己；观照浊水反而对清渊迷惑了。我听先生说：‘到一个地方，就要顺从那里的风俗习惯。’现在我到雕陵游玩而忘了自身，异鹊碰到我的额角，飞到栗树林里而忘了真性，管园的人责辱我，所以我感到不愉快。”

九

陽子 ① 之宋，宿於逆旅 ② 。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人惡，惡者貴而美者賤。陽子問其故，逆旅小子 ③ 對曰：“其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也。”

陽子曰：“弟子記之！行賢而去自賢之心 ④ ，安往而不愛哉！”

【注释】

① 　阳子：《韩非子·说林上》引这同一故事作“杨子”。

② 　逆旅：旅舍。

③ 　逆旅小子：《韩非子·说林上》作“逆旅之父”。

④ 　行贤而去自贤之心：“心”，原作“行”，根据《韩非子·说林上》改。作“心”于义为优。

【今译】

阳子到宋国，住在旅舍。旅舍主人有两个妻妾，一个美丽，一个丑陋，丑陋的受尊宠，美丽的被冷落。阳子问他是什么缘故，旅舍的童子回说：“那美丽的自以为美丽，但是我并不觉得她的美丽；那丑陋的自认为丑陋，但是我不觉得她丑陋。”

阳子说：“弟子们记住！行为良善而能去除自我炫耀的心念，到哪里会不受喜爱呢！”

田　子　方

〈田子方〉篇，由十一章文字汇集而成。各章意义不相关联，属于杂记体裁。“田子方”，人名，魏国贤者。取篇首三字为篇名。

本篇第一章，田子方与魏文侯对话，要在写“真”。称赞为人的质真淳厚，并评仁义圣智对真实生命的束缚。第二章，借温伯雪子评儒家“明乎礼义而陋乎知人心”。孔子见温伯雪子而体悟“目击而道存，亦不可以容声矣”。这就是“得意忘言”的情境。第三章，颜渊与孔子对话，写宇宙长流不息。万物变动神速，自我亦变故日新。这里提出“日徂”之说；“日徂”即一天天地参与变化。不能参与变化的，即是“心死”。“哀莫大于心死，而人死亦次之。”第四章，孔子见老聃“游心于物之初”。“物之初”即一切存在的根源。认识一切存在的根源，认识自然运行的规律（“纪”），认识“天地之大全”，是为“至人”。自然界充满着美与光辉，至人“得至美而游乎至乐”，于此可见庄子至人的艺术心态。第五章，庄子见鲁哀公的寓言，指出鲁国满街穿着儒服的人，尽是假儒。第六章，百里奚一小段，写“爵禄不入于心”，“死生不入于心”。第七章，写真画家的创作突破规格的约束。第八章，文王见姜太公钓鱼，“其钓莫钓”，援引为政，则守自然无为。第九章，写伯昏无人射箭的凝定神态。第十章，写孙叔敖的爵禄无变于己。第十一章，写凡君外在得失无变于己。

许多富有哲理性的成语出自本篇，如目击道存、亦步亦趋、奔逸绝尘、瞠乎其后、不言而信、失之交臂、唐肆求马、形若槁木、日改月化、天高地厚、千转万变、解衣槃礴以及明礼义而陋知人心、处卑细而不惫、哀莫大于心死等。

一

田子方 ① 侍坐於魏文侯，數稱谿工 ② 。

文侯曰：“谿工，子之師邪？”

子方曰：“非也，無擇之里人也；稱道數當 ③ ，故無擇稱之。”

文侯曰：“然則子無師邪？”

子方曰：“有。”

曰：“子之師誰邪？”

子方曰：“東郭順子 ④ 。”

文侯曰：“然則夫子何故未嘗稱之？”

子方曰：“其爲人也眞，人貌而天虛 ⑤ ，緣而葆眞 ⑥ ，淸而容物。物無道，正容以悟之，使人之意也消。無擇何足以稱之！”

子方出，文侯儻然 ⑦ 終日不言，召前立臣而語之曰：“遠矣，全德之君子 ⑧ ！始吾以聖知之言仁義之行爲至矣，吾聞子方之師，吾形解 ⑨ 而不欲動，口鉗而不欲言。吾所學者直土梗 ⑩ 耳，夫魏眞爲我累耳！”

【注释】

① 　田子方：姓田，名无择，字子方。魏贤人。《释文》引李颐《注》，说他是魏文侯师。马叙伦则从《吕氏春秋·举难》与〈察贤〉等篇，引证说明田子方乃魏文侯友，而非魏文侯师（详见马著《庄子义证》）。当从马说。

② 　谿工：姓谿，名工。魏国的贤人。

③ 　称道数当：言论常常很确当。

成玄英说：“称说言道，频当于理。”（成《疏》）

④ 　东郭顺子：居在郭东，因以为氏，名顺子，子方之师（成《疏》）。

⑤ 　人貌而天虚：人的容貌而心契合自然。“虚”，意指“心”。

俞樾说：“郭《注》以‘人貌而天’四字为句，殆失其读也。此当以‘人貌而天虚’为句。‘人貌天虚’，相对成义。‘缘而保真’为句，与‘清而容物’相对成义。‘虚’者，孔窍也。《淮南子·氾论训》：‘若循虚而出入。’高注曰：‘虚，孔窍也。’训‘孔窍’，故亦训‘心’。〈俶真训〉：‘虚室生白。’注曰：‘虚，心也。’……此云：‘人貌而天虚’，即人貌而天心，言其貌则人，其心则天也。学者不达‘虚’字之义，误属下读，则‘人貌而天’句文义不完。下两句本相俪者亦参差不齐也。”俞说可从。

⑥ 　葆真：即保真。“葆”，同保。

⑦ 　傥然：自失的样子。

马叙伦说：“按‘傥’，借为‘怅’。”

⑧ 　全德之君子：指东郭顺子。

⑨ 　形解：形体解脱。

林希逸说：“形解，言自失也。”

马叙伦说：“‘解’，为‘懈’省。《说文》曰：‘懈，怠也。’”

⑩ 　土梗：土人（司马彪《注》）。

马叙伦说：“‘梗’，借为‘偶’。《国策·赵策》：“土梗与木梗斗，曰：‘汝不如我，我乃土也。逢风雨坏沮，仍复归土；汝逢风雨，泛滥无所止。’《史记·孟尝君列传》：‘见木偶人与土偶人语。’其辞相同。是土梗木梗即是土偶木偶也。”

林希逸说：“土梗者，得其粗，不得其精也。”

【今译】

田子方陪坐在魏文侯那里，几次称颂谿工。

文侯说：“谿工是你的老师吗？”

子方说：“不是的，是我的同乡；言论见解常常很正确，所以我称赞他。”

文侯说：“那么你没有老师吗？”

子方说：“有。”

文侯说：“你的老师是谁呢？”

子方说：“东郭顺子。”

文侯说：“那么先生为什么没有称赞他？”

子方说：“他为人真纯，常人的容貌而内心契合自然，顺应于人而保守天真，清介不阿而能容人。如遇无道的人，便正容开悟他，使人的邪念自然消除。我哪里配称赞！”

子方走了，文侯惆怅地整天不说话，召面前立侍的臣子告诉他们说：“太深远了，全德的君子！起初我以为圣智的言论、仁义的行为最好了，我听到了子方老师的言论，我身体解脱而不想动，嘴巴闭着而不想说。我所学的不过是粗迹而已，魏国真是我的包袱啊！”

二

溫伯雪子 ① 適齊，舍於魯。魯人有請見之者，溫伯雪子曰：“不可。吾聞中國 ② 之君子，明乎禮義而陋於知人心，吾不欲見也。”

至於齊，反舍於魯，是人也又請見。溫伯雪子曰：“往也蘄見我，今也又蘄見我，是必有以振 ③ 我也。”

出而見客，入而歎。明日見客，又入而歎。其僕曰：“每見之客 ④ 也，必入而歎，何耶？”

曰：“吾固吿子矣：‘中國之民，明乎禮義而陋乎知人心。’昔之見我者，進退一成規一成矩，從容 ⑤ 一若龍一若虎，其諫我也似子，其道 ⑥ 我也似父，是以歎也。”

仲尼見之而不言。子路曰：“吾子欲見溫伯雪子久矣，見之而不言，何邪？”

仲尼曰：“若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣。”

【注释】

① 　温伯雪子：姓温，名伯，字雪子，楚之怀道人（成《疏》）。

② 　中国：指中原之国，即鲁国。

成玄英《疏》：“中国，鲁国也。”

③ 　振：起，发。这里有启发之意。另一说“振”训“告”（高亨《新笺》）。

④ 　之客：此客。

⑤ 　从容：犹动容（王念孙说，见章炳麟《庄子解故》所引）。

⑥ 　道：同“导”。陈碧虚《阙误》引江南古藏本作“导”。

【今译】

温伯雪子往齐国，歇足在鲁国。鲁国有人要见他，温伯雪子说：“不行。我听说中国的君子，明于礼义却拙于了解人心，我不想接见。”

到了齐国，回程歇足在鲁国，那个人又要见他。温伯雪子说：“上次求见我，现在又来求见，一定有什么启发我的。”

出去见了客人，回来就叹息。第二天见了客人，回来又叹息。他的仆人问说：“每次见到这个客人，回来就要叹息，为什么呢？”

回说：“我原先告诉你了：‘中国的人民，明了礼义却拙于了解人心。’刚才来看我的那位，进退完全合于规矩，动容犹如龙虎，他谏告我，好像儿子对待父亲；他开导我，好像父亲对待儿子，因此叹息。”

孔子见了面不说话。子路说：“先生想见温伯雪子很久了，见了面不说话，为什么呢？”

孔子说：“像这样的人，视线所触而道自存，也不容再用语言了。”

三

顔淵問於仲尼曰：“夫子步亦步，夫子趨亦趨，夫子馳亦馳；夫子奔逸絕塵 ① ，而回瞠若 ② 乎後矣！”

仲尼曰 ③ ：“回，何謂邪？”

曰：“夫子步，亦步也；夫子言，亦言也；夫子趨，亦趨也；夫子辯，亦辯也；夫子馳，亦馳也；夫子言道，回亦言道也；及奔逸絕塵而回瞠若乎後者，夫子不言而信，不比而周 ④ ，無器 ⑤ 而民滔 ⑥ 乎前，而不知所以然而已矣。”

仲尼曰：“惡！可不察與！夫哀莫大於心死，而人死亦次之。日出東方而入於西極，萬物莫不比方 ⑦ ，有首有趾者 ⑧ ，待是 ⑨ 而後成功，是出則存，是入則亡 ⑩ 。萬物亦然，有待也而死，有待也而生 ⑪ 。吾一受其成形，而不化以待盡 ⑫ ，效 ⑬ 物而動，日夜無隙，而不知其所終；薰然 ⑭ 其成形，知命不能規 ⑮ 乎其前，丘以是日徂 ⑯ 。

“吾終身與汝交一臂而失之 ⑰ ，可不哀與！女殆著乎吾所以著也 ⑱ 。彼已盡矣 ⑲ ，而女求之以爲有，是求馬於唐肆 ⑳ 也。吾服㉑女也甚忘，女服吾也亦甚忘。雖然，女奚患焉！雖忘乎故吾，吾有不忘者存。”

【注释】

① 　奔逸绝尘：快速的形容。

林希逸说：“‘奔逸’，飞驰也。‘绝尘’，去速而不见其尘也。”

② 　瞠若：直视的样子。

③ 　仲尼曰：原作“夫子曰”。这节对话前后答语者一律作“仲尼曰”，这里作“夫子曰”为误写，依马叙伦之说改正。

马叙伦说：“按下文作‘仲尼曰’，此亦当然，疑传写之误。”

④ 　不比而周：“比”，阿私。“不比而周”，指不偏私而周遍。《论语·为政篇》有“君子周而不比”句。

朱熹说：“‘周’，普遍也。‘比’，偏党也。”（见《论语·为政篇》朱《注》）

⑤ 　器：爵位（成《疏》）。

⑥ 　滔：同聚。

⑦ 　比方：指顺着太阳的方向（宣颖说）。

宣颖说：“从日为方向。”

马其昶说：“‘比’，顺也。‘方’，道也。谓万物之化生皆顺太阳之轨道也。”

福永光司说：“比方，平行的意思。”（《庄子外杂篇解说》，第592页）

⑧ 　有首有趾者：指人。语见〈天地〉篇。“首”，今本作“目”，形近而误，根据〈天地〉篇改正。

马叙伦说：“‘目’当依〈天地〉篇作‘首’。”

⑨ 　待是：待日。“是”，指日。

⑩ 　是出则存，是入则亡：即日出而作，日入而息（林希逸《口义》）。

王先谦说：“日出则有世事，日入则无世事。”

⑪ 　有待也而死，有待也而生：有的将趋于死，有的将待以生。

郭象说：“待隐谓之死，待显谓之生。”

⑫ 　一受其成形，而不化以待尽：语见〈齐物论〉。

⑬ 　效：犹感。

⑭ 　薰然：形容成形的样子。

成玄英《疏》：“薰然，自动之貌。”

罗勉道说：“薰然者，如气之薰蒸而成也。”（《南华真经循本》）

王敔说：“薰然，芳草丛生貌。”

⑮ 　规：“窥”的省字（见马叙伦《义证》）。

⑯ 　日徂：一天天地参与变化。“徂”，往。

郭象说：“与变具往。”

⑰ 　交一臂而失之：意思是说我和你这么接近而你却不能了解宇宙的道理。

林希逸说：“‘交一臂’者，并立也。终身与汝周旋，而汝未得此道，故曰：‘交一臂而失之。’”

⑱ 　女殆著乎吾所以著也：你大概只看到我所能看到的现象。“著”，可见的东西。

福永光司说：“‘以’字误加。‘所著’，意指现象面；‘所以著’，指现象赖以成立的本质。”按福永之说可从。

⑲ 　彼已尽矣：它已经消失了。

宣颖说：“‘彼’，所著。所著者忽已过去，可见不足据也。”

⑳ 　唐肆：“唐”，空（朱骏声说，见马其昶《庄子故》所引）。“肆”，市（成《疏》）。“唐肆”，空市场。

林希逸说：“‘唐’，无壁之屋也。《诗》云：‘中唐有甓。’‘唐肆’，今之过路亭也。”

㉑　服：思存（郭《注》）。

林疑独说：“‘服’，犹‘思’也。”（见褚伯秀《南华真经义海纂微》引）按旧注有依罗勉道作“佩服”解，误。

【今译】

颜回问孔子说：“先生缓步我也缓步，先生快走我也快走，先生奔驰我也奔驰；先生奔逸绝尘，而我却直瞪着眼落在后面了！”

孔子说：“回，怎么说呢？”

颜回说：“先生缓步，我也缓步；先生论说，我也论说；先生快走，我也快走；先生辩论，我也辩论；先生奔驰，我也奔驰；先生谈道，我也谈道；等到先生奔逸绝尘而我却直瞪着眼落在后面，乃是先生不言说而取信，不偏私而周遍，没有爵位而人民来相聚，却不知道为什么能够这样。”

孔子说：“啊！这可不明察么！最悲哀的莫过于心死，而身死都还是次要的。太阳从东方出而入于西极，万物没有不顺着这个方向，有头有脚的人，见日起而后事可为，日出而作，日入而息。万物也是一样，有的将趋于死亡，有的将待以降生。我一旦秉受了形体，不变灭而等待气尽，感应外物而活动，日夜没有间断，而不知道自己的归宿；薰然自动成形，知道命运是不可预知的，我因而一天天参与变化。

“我一直和你这么接近而你却不能了解这个道理，可不悲哀吗？你大概只看到我所能看到的现象。它们已经逍逝，而你追寻着还以为存在，这就像在空市场上寻求马一样。我心中的你很快就忘记，你心中的我也很快就忘记。虽然这样，你有什么忧虑！即使忘了过去的我，我还有不会被遗忘的东西存在。”

四

孔子見老聃，老聃新沐，方將被髮而乾，慹然 ① 似非人 ② 。孔子便而待之 ③ ，少焉見，曰：“丘也眩與，其信然與？向者先生形體掘若槁木 ④ ，似遺物離人而立於獨也。”

老聃曰：“吾遊心於物之初。”

孔子曰：“何謂邪？”

曰：“心困焉而不能知，口辟 ⑤ 焉而不能言，嘗爲汝議乎其將 ⑥ 。至陰肅肅 ⑦ ，至陽赫赫 ⑧ ；肅肅出乎天，赫赫發乎地；兩者交通成和 ⑨ 而物生焉，或爲之紀 ⑩ 而莫見其形。消息滿虛 ⑪ ，一晦一明，日改月化，日有所爲，而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端而莫知乎其所窮。非是也，且孰爲之宗！”

孔子曰：“請問遊是。”

老聃曰：“夫得是，至美至樂也，得至美而遊乎至樂，謂之至人。”

孔子曰：“願聞其方。”

曰：“草食之獸不疾易藪 ⑫ ，水生之蟲不疾易水，行小變而不失其大常也，喜怒哀樂不入於胸次。夫天下也者，萬物之所一 ⑬ 也。得其所一而同焉，則四支百體將爲塵垢，而死生終始將爲晝夜而莫之能滑，而況得喪禍福之所介 ⑭ 乎！棄隸 ⑮ 者若棄泥塗 ⑯ ，知身貴於隸也，貴在於我而不失於變。且萬化而未始有極 ⑰ 也，夫孰足以患心！已爲道者解乎此。”

孔子曰：“夫子德配天地，而猶假至言以修心，古之君子，孰能脫焉？”

老聃曰：“不然。夫水之於汋 ⑱ 也，無爲而才自然矣。至人之於德也，不修而物不能離焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何脩焉！”

孔子出，以吿顔回曰：“丘之於道也，其猶醯雞 ⑲ 與！微夫子之發吾覆也，吾不知天地之大全也。”

【注释】

① 　alt 然：形容不动的样子。

林希逸说：“alt 然，凝定而立之貌。”

朱骏声说：“‘alt ’，假为‘蛰’。”

② 　非人：犹木偶人（林希逸《口义》）。

③ 　便而待之：“便”，借为“屏”，即屏蔽。

章炳麟说：“‘便’，借为‘屏’。《汉书·张敞传》：‘自以便面拊马。’师古曰：‘便面所以障面，盖扇之类也。亦曰屏面。’‘便’‘屏’一声之转，故‘屏’或作‘便’。《说文》：‘屏，屏蔽也。’老聃方被发不可直入相见，故屏隐于门下而待之。”（《庄子解故》）

④ 　掘若槁木：“掘”是“兀”的借字，形容直立不动的样子。

林希逸说：“掘，兀兀然也。”

⑤ 　辟：闭，合。

司马彪说：“辟，卷不开。”

⑥ 　议乎其将：说个概略。

章炳麟说：“‘尝为女议乎其将’者，尝为女说其大剂也。犹〈知北游〉篇云：‘将为女言其崖略耳。’‘将’声与‘alt ’亦通，《艺文志》曰：‘庶得粗alt 。’师古曰：‘alt ，粗略也。’”

⑦ 　肃肃：严冷之意（林希逸说）。

⑧ 　赫赫：形容炎热。

⑨ 　两者交通成和：可参看《老子》四十二章：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”

⑩ 　纪：纲纪，规律。

⑪ 　消息满虚：消逝、生长、盈满、空虚，即事物死生盛衰规律。同〈秋水〉篇：“消息盈虚。”

⑫ 　不疾易薮（sǒu）：不怕变换草泽。

⑬ 　万物之所一：与〈德充符〉“物视其所一”同义。

⑭ 　介：际（宣颖说）；即分际。

⑮ 　隶：仆隶；指身份的得失祸福（黄锦alt 语译）。

⑯ 　若弃泥涂：同〈德充符〉：“〔视丧其足，〕犹遗土也。”“涂”，同土。

⑰ 　万化而未始有极：语见于〈大宗师〉。

⑱ 　汋：水涌流。

郭嵩焘说：“汋者，水自然涌出。非若泉之有源，而溪涧之交汇以流行也。”

马其昶说：“《释文》：‘汋，泽也。’有润泽也。”

⑲ 　醯（xī）鸡：酒瓮里的小飞虫“蠛蠓”。

【今译】

孔子去见老聃，老聃刚洗完头，正披着发等干，凝神定立好像木偶人。孔子就退出等待他。过了一会儿见面说：“我是眼花了呢，还是真的？刚才先生形体直立不动有如枯木，好像超然物外而独立自存。”

老聃说：“我游心于万物的本始。”

孔子说：“怎么说呢？”

老聃说：“心困而不能知晓，口合而不能言说，试为你说个概略。至阴寒冷，至阳炎热；寒冷出于天，炎热出于地；两者互相交通融合而各物化生，或为万物的规律，却不见形象。死生盛衰，时隐时现，日迁月移，无时不在作用，却不见它的功绩。生有所由始，死有所归趋，始终循环无端而不知道它的穷尽。如果不是这样，又有谁是它的宗本呢！”

孔子说：“请问游心于此的情境。”

老聃说：“达到这种境界，是至美至乐，体味至美而游于至乐，称为至人。”

孔子说：“希望听听用什么方法。”

老聃说：“吃草的兽类不怕变换草泽，水生的虫类不怕变换池沼，只作小的变换而没有失去根本的需要；喜怒哀乐的情绪不会侵入心中。天下的万物都有共通性。了解它们的共通性而同等看待，那么四肢百骸便视如尘垢，而死生终始犹如昼夜的变化，并不致受扰乱，何况是得失祸福的分际呢！舍弃得失祸福如同舍弃泥土一样，知道自身比得失祸福更可贵，可贵在于我自身却不因变换而丧失。千变万化而未曾有穷尽，这有什么值得困扰内心！修道的人了解这点。”

孔子说：“先生德合天地，还用至言来〔教我〕修心，古时的君子，谁能超过呢！”

老聃说：“不是的。像水的涌流，无为而自然。至人的德，不需要修饰而万物自然受影响，就像天自然的高，地自然的厚，日月自然的光明，哪里需要修饰呢！”

孔子出去，告诉颜回说：“我对于大道的了解，岂不像瓮中小飞虫么！要不是先生启发我的蒙蔽，我真不知道天地的全貌。”

五

莊子見魯哀公 ① 。哀公曰：“魯多儒士，少爲先生方 ② 者。”

莊子曰：“魯少儒。”

哀公曰：“舉魯國而儒服，何謂少乎？”

莊子曰：“周聞之，儒者冠圜 ③ 冠者，知天時；履句 ④ 屨者，知地形；緩佩玦 ⑤ 者，事至而斷。君子有其道者，未必爲其服也；爲其服者，未必知其道也。公固以爲不然，何不號於國中曰：‘無此道而爲此服者，其罪死！’”

於是哀公號之五日，而魯國無敢儒服者，獨有一丈夫儒服而立乎公門。公即召而問以國事，千轉萬變而不窮。

莊子曰：“以魯國而儒者一人 ⑥ 耳，可謂多乎？”

【注释】

① 　庄子见鲁哀公：庄子是战国时人，与魏惠王、齐威王同时，去鲁哀公一百二十年，如此言见鲁哀公者，盖寓言（成《疏》）。

② 　方：道，术。

③ 　圜：音“圆”（《释文》）。

④ 　句：方（李颐《注》）。

⑤ 　缓佩玦：用五色的丝带穿系玉玦。“缓”，司马本作“绶”。“绶”即丝的条带。

成玄英《疏》：“缓者，五色条绳，穿玉玦以饰佩也。”

⑥ 　一人：或说指孔子，但原意未必指特定的人。

严灵峰说：“成《疏》：‘谓孔子。’按：此系‘寓言’，言其事未必指其人，不必谓孔子也。”（《道家四子新编》，第789页）

【今译】

庄子去见鲁哀公。哀公说：“鲁国多儒士，很少有学先生道术的。”

庄子说：“鲁国的儒士很少。”

哀公说：“全鲁国都穿儒者的服装，怎么说少呢？”

庄子说：“我听说，儒者戴圆帽的，知道天时；穿方鞋的，知道地形；用五色丝带系玉玦的，事到而决断。君子有这种道术的，未必穿这种服装；穿这种服装的，未必懂得这种道术。你既不以为然，为什么不号令于国中说：‘不懂得这种道术而穿这种服装的，要处死罪。’”

于是哀公下号令五天，而鲁国没有人敢穿儒服的，只有一个男子穿着儒服而站在朝门。哀公召来询问国事，千转万变而对答不穷。

庄子说：“整个鲁国只有一个儒者，可以说多吗？”

六

百里奚 ① 爵祿不入於心，故飯 ② 牛而牛肥，使秦穆公忘其賤，與之政也。有虞氏死生不入於心，故足以動人。

【注释】

① 　百里奚：公元前5世纪的一位著名人物。复姓百里，名奚，秦人称为五羖（gǔ）大夫。百里奚原居虞国（山西省平陆县东北地区），后入秦国，为秦穆公所重用。孟子对他颇有好评（见《孟子·万章篇上》、〈告子篇下〉）。

② 　饭：同饲。

【今译】

百里奚不把爵禄放在心里，所以养牛而牛肥，使秦穆公忘了他的卑贱，将政事授予他。有虞氏不把死生观念放在心里，所以能感发他人。

七

宋元君 ① 將畫圖，衆史 ② 皆至，受揖而立 ③ ；舐筆和墨，在外者半 ④ 。有一史後至者，儃儃然 ⑤ 不趨，受揖不立，因之舍。公使人視之，則解衣槃礴 ⑥ 臝 ⑦ 。君曰：“可矣，是眞畫者也。”

【注释】

① 　宋元君：宋元公，名佐（见《史记·宋微子世家》）。

② 　史：指画工。

③ 　受揖而立：古代臣见国君，臣先拜，国君行揖答谢。受揖是接受国君的揖谢。“揖”，拱手。“立”古“位”字，作动词，就位（曹础基《庄子浅注》）。

④ 　在外者半：言其趋竞者多（成《疏》）。

⑤ 　儃（tǎn）儃然：安闲的样子。

⑥ 　槃礴：交叉着坐着。

司马彪说：“谓箕坐。”

⑦ 　臝：同“裸”，光着身子。

【今译】

宋元君要画图，各个画师都来到，接受国君揖礼而就位；濡笔调墨，〔来的画师很多，〕还有一半在外面没位置坐。有一个画师后来，安然徐行，他受揖却不就位，随即返回住所。国君派人去看，见他解衣露身交叉着脚坐着。国君说：“行呀，他才是真正的画师。”

八

文王觀於臧 ① ，見一丈人 ② 釣，而其釣莫釣；非持其釣有釣者也，常釣也 ③ 。

文王欲舉而授之政，而恐大臣父兄之弗安也；欲終而釋之，而不忍百姓之無天 ④ 也。於是旦而屬之大夫曰：“昔者 ⑤ 寡人夢見良人，黑色而alt ⑥ ，乘駁馬 ⑦ 而偏朱蹄 ⑧ ，號曰：‘寓而 ⑨ 政於臧丈人，庶幾乎民有瘳乎！’”

諸大夫梱然曰：“先君王也。”

文王曰：“然則卜之。”

諸大夫曰：“先君之命，王其無它 ⑩ ，又何卜焉！”

遂迎臧丈人而授之政。典法無更，偏令無出。三年，文王觀於國，則列士壞植散群 ⑪ ，長官者不成德，斔斛 ⑫ 不敢入於四竟。列士壞植散群，則尙同也；長官者不成德，則同務也；斔斛不敢入於四竟，則諸侯無二心也。

文王於是焉以爲大師，北面而問曰：“政可以及天下乎？”臧丈人昧然而不應，泛然而辭 ⑬ ，朝令而夜遁，終身無聞。

顔淵問於仲尼曰：“文王其猶未邪？又何以夢爲乎？”

仲尼曰：“默，汝無言！夫文王盡之也，而又何論刺 ⑭ 焉！彼直以循斯須 ⑮ 也。”

【注释】

① 　臧：地名，近渭水，即西安附近。

② 　丈人：对老人的尊称，这里指姜子牙。“丈人”今本作“丈夫”，疑是笔误。《释文》：“‘丈夫’本或作‘丈人’。”下文“丈人”出现三次，为求一例，当据改。

③ 　非持其钓有钓者也，常钓也：不是执持钓竿而有意在钓（喻无心之钓），为上乘之钓。按奚侗说“常”借为“尚”，尚钓，谓钓之上乘。

林希逸说：“‘常钓’者，钓常在手也。钓竿虽在手，而无意于钓，故曰：‘非持其钓有钓者也。’”

王念孙说：“古人谓‘钩’为‘钓’也。”

④ 　无天：失于覆荫（成《疏》）。

⑤ 　昔者：“昔”通“夕”。参看〈齐物论〉注释。

郭庆藩说：“案‘昔’者，‘夜’者也。古谓‘夜’为‘昔’。”

⑥ 　alt （rán）：同“髯”，胡须。

⑦ 　驳马：杂色的马。

⑧ 　偏朱蹄：马蹄的半边是红色的。

⑨ 　而：汝。

⑩ 　其无它：不必犹疑。

⑪ 　坏植散群：不立朋党（林希逸说）。

俞樾说：“宣二年《左传》：‘华元为植。’杜注曰：‘植，将主也。’列士必先有主，而后得有徒众，故欲散其群，必先坏其植也。”

⑫ 　斔（yú）斛（hú）：谷物的量器。一斛容五斗，六斛四斗为“斔”。

⑬ 　昧然而不应，泛然而辞：与〈德充符〉“闷然而后应，泛若辞”句相近。

⑭ 　论刺：讥刺（成《疏》）。

⑮ 　循斯须：“斯须”，犹须臾。“循”，顺（成《疏》）。意谓顺众情于一时。

郭象《注》：“‘斯须’者，百姓之情，当悟未悟之顷，故文王循而发之，以合其大情也。”

【今译】

文王在渭水游历，看见一位老者在钓鱼，而他的钓鱼却不是有心钓鱼；他不是执持钓竿有意在钓，只是钩常在手而已。

文王想推举出来把政事委托给他，但怕引起大臣父兄们的不安；最后想作罢，却又不忍心百姓得不到庇荫。于是清晨就告诉大夫说：“昨夜我梦见一位贤良的人，面黑色而有胡须，骑着杂色的马，而马蹄的半边是红色的，号令我说：‘将你的政事寄托给臧地老者，这样人民的灾难或许可挽救。’”

诸位大夫皱着眉头说：“梦中显灵的是君主的父亲。”

文王说：“那么占卜看看。”

诸位大夫说：“君主父亲的命令，不必犹疑，又何必占卜呢！”

于是迎接臧地老者而把政事委托给他。典章法规不更改，偏颇政令不发布。三年以后，文王考察国境，见到列士不立朋党，长官不显功德，别的度量衡不再进入四境。列士不立朋党，便是同心协力；长官不显功德，便是群策群力；别的度量衡不再进入四境，便是诸侯没有异心。

于是文王拜他为大师，北面站立而请问说：“政事可以推及天下吗？”臧地老者默默地不回应，漫漫然不作答，早上还行使政令而夜晚就遁匿了，终身没有讯息。

颜回问孔子说：“文王还不能取信于人吗？又何必假托是梦呢？”

孔子说：“别作声，你不要说话！文王已经做得很完善了，你又何必讥刺他呢！他只是顺着众情于一时就是了。”

九

列禦寇爲伯昏無人 ① 射，引之盈貫 ② ，措杯水其肘上，發之，適矢復沓 ③ ，方矢復寓 ④ 。當是時，猶象人 ⑤ 也。

伯昏無人曰：“是射之射，非不射之射也 ⑥ 。嘗與汝登高山，履危石，臨百仞之淵，若能射乎？”

於是無人遂登高山，履危石，臨百仞之淵，背逡巡 ⑦ ，足二分垂在外 ⑧ ，揖禦寇而進之。禦寇伏地，汗流至踵。

伯昏無人曰：“夫至人者，上窺靑天，下潛黃泉，揮斥八極 ⑨ ，神氣 ⑩ 不變。今汝怵然有恂目 ⑪ 之志，爾於中 ⑫ 也殆矣夫！”

【注释】

① 　伯昏无人：人名寓托，见于《德充符》。《列子·黄帝篇》作伯昏瞀人。

② 　引之盈贯：谓拉满了弓弦。“引”即引弦。“贯”，谓满张弓（《史记·伍子胥列传》司马贞索隐）。

③ 　适矢复沓（tà）：形容刚射出一箭又紧接着一箭。

林希逸说：“‘适’，去也。‘沓’，重也，又也。矢方去而矢又在弦上。”

罗勉道说：“适矢复沓者，矢去而复沓前矢也。”

④ 　方矢复寓：第二箭刚射出去，第三箭又扣入了弦。

林希逸说：“沓于弦上者才去，而方来之矢又寓于弦上矣。此言一箭接一箭，如此其神速也。”

罗勉道说：“方矢复寓者，矢方发而后矢复寓于弦上也。”

宣颖说：“第二矢方去，第三矢又已寄在弦上。”

⑤ 　象人：偶人，即木偶。

⑥ 　是射之射，非不射之射也：是有心的射，不是无心的射。

成玄英《疏》：“仍是有心之射，非忘怀无心，不射之射也。”

林云铭说：“言能以巧用，而不能以神用也。”

⑦ 　背逡巡：背渊却行（成《疏》）。“逡巡”一词见〈秋水〉篇。

⑧ 　足二分垂在外：有两种说法：（一）“二分”，作十分中的二分；如李钟豫说：“脚下有十分之二悬空。”（见《语体庄子》李译）（二）“二分”，作三分中的二分；如林希逸说：“三分其足，一分在岸，二分垂于虚处。”今译采取后说。

⑨ 　挥斥八极：“挥斥”，犹纵放（郭《注》）；形容精神自由奔放。“八极”，八方。

⑩ 　神气：神色，表情。

⑪ 　恂目：“恂”，谓眩（《释文》）。

⑫ 　中：命中，射中。

【今译】

列御寇给伯昏无人表演射箭，他拉满了弓弦，在臂肘上放杯水，射出去，刚发出一箭又紧跟着一箭，第二箭刚射出，第三箭又扣上弦。这时候，就像木偶一般〔屹然不动〕。

伯昏无人说：“这是有心的射，不是无心的射。我想和你登上高山，踩着险石，身临百丈深渊，你能射吗？”

于是无人就登上高山，踩着险石，身临百丈深渊，背对深渊向后退步，脚的三分之二悬在外空，邀请御寇上前，御寇伏在地上，汗流到脚跟。

伯昏无人说：“至人，上窥青天，下隐黄泉，飞翔八方，神色不变。现在你惊慌目眩，你想射中就很难了！”

一○

肩吾 ① 問於孫叔敖 ② 曰：“子三爲令尹 ③ 而不榮華，三去之而無憂色。吾始也疑子，今視子之鼻間栩栩然 ④ ，子之用心獨奈何？”

孫叔敖曰：“吾何以過人哉！吾以其來不可卻也，其去不可止也，吾以爲得失之非我也，而無憂色而已矣。我何以過人哉！且不知其在彼乎，其在我乎 ⑤ ？其在彼邪？亡乎我；在我邪？亡乎彼 ⑥ 。方將躊躇，方將四顧 ⑦ ，何暇至乎人貴人賤哉！”

仲尼聞之曰：“古之眞人，知者不得說 ⑧ ，美人不得濫 ⑨ ，盜人不得劫，伏戲、黃帝不得友。死生亦大矣，而無變乎己 ⑩ ，況爵祿乎！若然者，其神經乎大山而無介 ⑪ ，入乎淵泉而不濡，處卑細而不憊，充滿天地，旣以與人，己愈有 ⑫ 。”

【注释】

① 　肩吾：隐士。见于〈逍遥游〉。

② 　孙叔敖：楚国贤人。曾任宰相的官职。

③ 　令尹：宰相。

④ 　栩栩然：〈齐物论〉有“栩栩然蝴蝶也”句，形容蝴蝶的翩翩飞舞。这里引申为欢畅自适的样子。

⑤ 　且不知其在彼乎，其在我乎：“其”，指尊贵。“彼”，指令尹的官职。

宣颖说：“不知可贵者在令尹乎，在我乎！”

⑥ 　其在彼邪？亡乎我；在我邪？亡乎彼：要是〔可贵〕在于令尹吗？就和我无关；在于我吗？就和令尹无关。

林希逸说：“令尹之贵若在于令尹，则与我无预；我之可贵若在于我，则与令尹无预。”

⑦ 　方将踌躇，方将四顾：〈养生主〉庖丁解牛有“为之四顾，为之踌躇满志”句。

成玄英《疏》：“‘踌躇’是逸豫自得，‘四顾’是高视八方。”

⑧ 　说：游说，辩说，说服。

王敔《注》：“‘说’，音税。巧不可惑也。”

⑨ 　滥：淫乱。

⑩ 　死生亦大矣，而无变乎己：同于〈德充符〉：“死生亦大矣，而不得与之变。”

⑪ 　介：碍（成《疏》）；借为“界”（马叙伦说）。

⑫ 　既以与人，己愈有：《老子》八十一章：“既以为人，己愈有。”

【今译】

肩吾问孙叔敖说：“你三次做令尹而不感到荣耀，三次离职而没有忧色。我起初不相信你，现在看你鼻间欣然自适，你的心里是怎么想的？”

孙叔敖说：“我有什么过人的呢！我认为爵位的来不能推却，它的去不能阻止，我认为得失不在于我，只是没有忧色而已。我有什么过人的呢！况且不知道可贵的是在令尹呢，还是在我呢？如果是在于令尹，就和我无关；如果是在于我，就和令尹无关。我心满意足，张望四方，哪里顾得人间的贵贱呢！”

孔子听到说：“古时的真人，智者不能游说他，美人不能淫乱他，强盗不能劫持他，伏戏、黄帝不能和他交游。死生是件极大的事，却不能影响他自己，何况是爵禄呢！像这样的人，他的精神穿越大山而没有阻碍，进入深渊而不受淹没，处在卑微而不觉厌倦，充满天地，他愈是帮助人，自己反而更加充足。”

一一

楚王 ① 與凡君 ② 坐，少焉，楚王左右曰凡亡者三 ③ 。凡君曰：“凡之亡也，不足以喪吾存。夫‘凡之亡不足以喪吾存’，則楚之存不足以存存。由是觀之，則凡未始亡而楚未始存也。”

【注释】

① 　楚王：楚文王。

② 　凡君：凡僖侯（成《疏》）。

陆德明说：“司马云：‘凡，国名，在汲郡共县。’案《左传》，凡，周公之后也。”

③ 　凡亡者三：指楚王左右说了三次凡国将灭亡。

俞樾说：“楚王左右言凡亡者三人也。郭《注》曰：‘言有三亡征也。’非是。”案俞说“三”作“三人”，从下文文义看，不通。“三”当作三次，即屡称凡将亡。

丁展成说：“案‘楚王左右曰凡亡者三’，犹曰再三言也。”（《庄子音义绎》）

【今译】

楚王和凡君同坐，一会儿，楚王左右的人来说了三次凡国灭亡了。凡君说：“凡国的灭亡，不足以丧失我的存在。要是‘凡国的灭亡不足以丧失我的存在’，那么楚国的存在也不足以保存它的存在。这样看来，可说凡国不曾灭亡而楚国不曾存在。”

知　北　游

〈知北游〉篇，主旨在谈道。“知北游”，知向北方游历。知，音智，这里是寓言，托为人名。取篇首三字作为篇名。

本篇由十一个寓言组合而成。第一章，首段写“知者不言，言者不知”。次写“通天下一气耳”，认为气是自然界的基本物质粒子，人的生死，就是气的聚散。第二章，说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”从这些名句中可看出庄子的自然观。第三章，啮缺问道于被衣，被衣告以使思虑专一，精神凝聚。第四章，舜问丞，写天地万物的变化及气的聚散运动。第五章，孔子问老聃，说“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌”，写天地万物独特存在的本然性。第六章，东郭子问道，庄子说“无所不在”。第七章，由老龙吉写道之不可言传性——“所以论道，而非道”。第八章，泰清问道，无始说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”“道不当名”，这是说道不是具象的东西，所以无法用名、言来限定它。第九章，光曜问道于无有。老子以“无有”为道的别名，这里则在“无”之上更提出“无无”，即含有无穷性、开放性的意义。第十章，写垂钓者的专精凝注。第十一章，冉求与孔子的对话，讨论天地之始的问题。进而由天地的生生不息，说到圣人的“爱人无已”。第十二章，颜渊和孔子的对话，谈化与安化。

许多富有哲理的典故、成语出自本篇，如三问而不答、化臭腐为神奇、天地有大美而不言、大圣不作、不形而神、初生之犊、食不知味、白驹过隙、辩不若默、道不可闻、无所不在、每下愈况、道在屎溺、异名同实等。

一

知 ① 北遊於玄水 ② 之上，登隱弅之丘 ③ 而適遭無爲謂 ④ 焉。知謂無爲謂曰：“予欲有問乎若 ⑤ ：何思何慮則知道？何處何服 ⑥ 則安道？何從何道則得道？”三問而無爲謂不答也，非不答，不知答也。

知不得問，反於白水之南 ⑦ ，登狐闋 ⑧ 之上，而睹狂屈 ⑨ 焉。知以之言也問乎狂屈。狂屈曰：“唉！予知之，將語若，中欲言而忘其所欲言。”

知不得問，反於帝宮，見黃帝而問焉。黃帝曰：“無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。”

知問黃帝曰：“我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？”

黃帝曰：“彼無爲謂眞是也，狂屈似之；我與汝終不近也。夫知者不言，言者不知 ⑩ ，故聖人行不言之敎 ⑪ 。道不可致，德不可至。仁可爲也，義可虧也，禮相僞也。故曰：‘失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而亂之首也 ⑫ 。’故曰：‘爲道者日損，損之又損之以至於無爲，無爲而無不爲也 ⑬ 。’今已爲物也，欲復歸根 ⑭ ，不亦難乎！其易也，其唯大人乎！

“生也死之徒 ⑮ ，死也生之始，孰知其紀 ⑯ ！人之生，氣之聚也；聚則爲生，散則爲死。若死生爲徒，吾又何患！故萬物一也 ⑰ ，是其所美者爲神奇，其所惡者爲臭腐；臭腐復化爲神奇，神奇復化爲臭腐。故曰：‘通天下一氣耳 ⑱ 。’聖人故貴一。”

知謂黃帝曰：“吾問無爲謂，無爲謂不應我，非不我應，不知應我也。吾問狂屈，狂屈中欲吿我而不我吿，非不我吿，中欲吿而忘之也。今予問乎若，若知之，奚故不近？”

黃帝曰：“彼其眞是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予與若終不近也，以其知之也。”

狂屈聞之，以黃帝爲知言。

【注释】

① 　知：寓名。音zhì，意指分别智。

林希逸说：“前后人名，皆是寓言。有分别名，有思惟心者也。”（《南华真经口义》）

宣颖说：“知，识也。托为人名。”（《南华经解》）

② 　玄水：水名，寓言。“玄”，黑色，深奥的意思，和《老子》一章：“玄之又玄”同义。

褚伯秀说：“知北游于玄水，喻多识之士欲求归本源。”（《南华真经义海纂微》）

③ 　隐弅之丘：丘名寓托。“弅”，通“湓”，谓满起（方以智说，见马其昶《庄子故》引）。

陆德明说：“‘弅’，音纷。李云：‘隐出弅起，丘貌。’”（《释文》）

成玄英说：“‘隐’则深远难知，‘弅’则郁然可见。欲明至道玄绝，显晦无常，故寄此言以彰其义也。”（《庄子疏》）

褚伯秀说：“‘隐弅之丘’，谓未能全隐，其知犹有以示人也。”

④ 　无为谓：假托的名字。

林希逸说：“‘无为谓’，自然者也。”

宣颖说：“‘无为谓’者，道妙本无为无谓也。又托一个人名。”

⑤ 　若：汝。

⑥ 　服：行。

⑦ 　白水之南：水名寓托。“白”和“南”都是显明的意思。

成玄英《疏》：“‘白’是洁素之色，‘南’是显明之方。”

宣颖说：“白水、南方，皆昭著之处，求玄不得，反于知之故处也。”

⑧ 　狐阕：丘名寓托。意即“疑心已空”（褚伯秀说）。

成玄英《疏》：“‘狐’者疑似夷犹，‘阕’者空静无物。”

⑨ 　狂屈：寓托的人名。

林希逸说：“‘狂’，猖狂也。‘屈’者，掘然如槁木之枝也。此书‘猖狂’字，便与〈逍遥游〉‘浮游’字同。猖狂而屈然，无知之貌也。”

宣颖说：“猖狂放屈，不拘迹相也。又托一个人名。”

⑩ 　知者不言，言者不知：语见《老子》五十六章。

⑪ 　不言之教：语见《老子》四十三章。

⑫ 　失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也：出自《老子》三十八章。“礼者，道之华而乱之首也”句，《老子》作：“夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而愚之始。”

⑬ 　为道者日损，损之又损之以至于无为，无为而无不为也：语见《老子》四十八章。

⑭ 　复归根：《老子》十六章作“复归其根”。

⑮ 　死之徒：语见《老子》五十章与七十六章。

⑯ 　纪：规律。和《达生篇》“无端之纪”的“纪”同义。

⑰ 　万物一也：指万物有共通性、一体性。和〈逍遥游〉“旁礴万物以为一”、〈齐物论〉“万物一马也”、〈德充符〉“自其同者视之，万物皆一也”以及〈田子方〉“万物之所一也”相同意义。

⑱ 　通天下一气耳：陈碧虚《庄子阙误》引刘得一本作：“通天地之一气耳。”

严北溟说：“‘通天下一气耳’命题，明确肯定世界是物质性的，排除了宋尹那样给‘气’以伦理化的企图。”（《哲学研究》1980年第1期）

【今译】

知向北游历到玄水旁边，登上隐弅的丘陵，恰巧遇到无为谓。知对无为谓说：“我想问你一些问题：怎样思索，怎样考虑才懂得道？怎样处身，怎样行为才安于道？由什么途径、用什么方法才获得道？”问了三次而无为谓都不回答，并不是不回答，而是不知道回答。

知得不到解答，回到白水的南边，登临狐阕的丘上，看见了狂屈。知用同样的问题问狂屈。狂屈说：“唉！我知道，正要告诉你，心中要说却忘记了所要说的。”

知得不到解答，回到帝宫，看见黄帝便请问。黄帝说：“没有思索、没有考虑才懂得道，没有居处、没有行为才安于道，没有途径、没有方法才获得道。”

知问黄帝说：“我和你知道，他们不知道，究竟谁对呢？”

黄帝说：“那无为谓是真正对的，狂屈差不多；我和你终究不接近。知道的人不说话，说话的人不知道，所以圣人施行不说话的教导。道是不可以招致的，德是不可以达到的。仁是可以作为的，义是可以亏损的，礼是相互虚伪的。所以说：‘失去了道而后才有德，失去了德而后才有仁，失去了仁而后才有义，失去了义而后才出现礼。礼是道的虚华而祸乱的开端。’所以说：‘求道一天比一天减少〔贪欲〕，减少又减少，一直到无为的境地，无为就没有什么事情做不成的了。’现在已经把道形成物了，要想返回到本根，不是很难么！要是容易的，只有得道的大人吧！

“生是死的连续，死是生的开始，谁知道其中的规律！人的出生，乃是气的聚积，聚积便成生命，消散便是死亡。如果死生是相属的，我又有什么忧患呢！所以万物是一体的，这是把所称美的视为神奇，把所厌恶的视为臭腐；臭腐又化为神奇，神奇又化为臭腐。所以说：‘整个天下就是通于一气罢了。’所以圣人珍视〔无分别的〕同一。”

知对黄帝说：“我问无为谓，无为谓不回答我，并不是不回答我，乃是不知道回答我。我问狂屈，狂屈心里要告诉我却不告诉我，并不是不告诉我，心中要说却忘记了。现在我问你，你知道，为什么说和道不接近呢？”

黄帝说：“无为谓是真正对的，因为他不知道；狂屈差不多也是对的，因为他忘记了；我和你终究和道不相近，因为是知道了。”

狂屈听了，认为黄帝是知言。

二

天地有大美而不言，四時有明法 ① 而不議，萬物有成理而不說。聖人者，原天地之美而達萬物之理，是故至人無爲，大聖不作，觀於天地之謂也。

合 ② 彼 ③ 神明 ④ 至精，與彼 ⑤ 百化 ⑥ ，物已死生方圓，莫知其根也，扁然 ⑦ 而萬物自古以固存 ⑧ 。六合爲巨，未離其內；秋毫爲小，待之成體 ⑨ 。天下莫不沈浮 ⑩ ，終身不故 ⑪ ；陰陽四時運行，各得其序。惛然 ⑫ 若亡而存，油然 ⑬ 不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀於天矣。

【注释】

① 　明法：明显的规律。

② 　合：今本作“今”。陈碧虚《庄子阙误》引刘得一本“今”作“合”，据改。

褚伯秀说：“‘今彼’，陈碧虚照散人刘得一本‘合彼’，参之上文，于义为优。”

③ 　彼：天地（宣颖《注》）。

④ 　神明：喻天地大自然的灵妙（福永光司说）。

⑤ 　彼：物（宣颖《注》）。

林希逸说：“上‘彼’字，在天底；下‘彼’字，在物底。”

王先谦说：“上‘彼’，彼天地；下‘彼’，彼物。”（《庄子集解》）

⑥ 　百化：百物之化（林希逸说）。

成玄英《疏》：“今言百，千万者，并举其大纲数尔。”

⑦ 　扁然：翩然（成《疏》）。

褚伯秀说：“扁然而万物，即万物芸芸之义。”

⑧ 　自古以固存：语见〈大宗师〉。

⑨ 　六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体：与〈天道〉篇：“夫道，于大不终，于小不遗”同义。“六合”、“秋毫”语见〈齐物论〉。

成玄英《疏》：“‘六合’，天地四方也。兽逢秋景，毛端生毫，毫极微细，谓‘秋毫’也。六合虽大，犹居至道之中，毫毛虽小，资道以成体质也。”

⑩ 　沉浮：升降（成《疏》）；往来（林希逸《口义》）；形容事物的变化。

⑪ 　终身不故：终生没有不变的。“故”，同固，固定的意思。和〈秋水〉篇“终始无故”的“故”相同。

成玄英《疏》：“新新相续，未尝守故也。”

曹础基说：“天地万物在升降变化，新陈代谢，因而日新月异。‘故’，陈旧。”（《庄子浅注》）

⑫ 　惛然：暗昧的样子。

林希逸说：“惛然，不可见也。”

⑬ 　油然：形容内含生意。

【今译】

天地有大美却不言语，四时有分明的规律却不议论，万物有生成的条理却不说话。圣人推究天地的大美而通达万物的道理，所以至人顺任自然，大圣不妄自造作，这是说取法于天地的缘故。

天地灵妙精纯，参与事物的千变万化，万物的或生或死或圆或方，没有谁知道它的本根，万物蓬勃生长，自古以来就存在着。六合是巨大的，却超不出它的范围；秋毫是渺小的，却依恃它才成形体。天下万物没有不浮沉变化的，它们不会一直是固定的，阴阳四时的运行，各有自己的顺序。〔大道〕茫昧的样子仿佛不存在而却是存在的，自然产生不见形迹而有神妙的作用，万物受养育而不自知。这就称为本根，〔知道这个道理〕可以观察天道了。

三

齧缺問道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝視，天和 ① 將至；攝汝知，一汝度 ② ，神將來舍。德將爲汝美，道將爲汝居，汝瞳焉 ③ 如新生之犢而無求其故 ④ ！”

言未卒，齧缺睡寐。被衣大說，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰 ⑤ ，眞其實知，不以故自持 ⑥ 。媒媒 ⑦ 晦晦，無心而不可與謀。彼何人哉！”

【注释】

① 　天和：天然和气。

林希逸说：“天和者，元气也。”

② 　度：意度（林希逸说）。

③ 　瞳焉：无知直视之貌（成《疏》）。

④ 　无求其故：不追究事故。

林希逸说：“无求其故，谓人不知其所以视者如何也。此即形容无心之貌。”

⑤ 　形若槁骸，心若死灰：二语出自〈齐物论〉：“形固可使如槁木，心固可使如死灰乎。”

曹础基说：“‘槁骸’，形容静寂非常。‘心若’句，说明心神无限收敛。”

⑥ 　不以故自持：不自矜持于事故（成《疏》）。

⑦ 　媒媒：晦晦的样子。

李颐说：“媒媒，晦貌。”（《释文》引）

林云铭说：“媒媒，即昧昧。”（《庄子因》）

【今译】

啮缺向被衣问道，被衣说：“你要端正你的形体，专一你的视觉，自然的和气就会来到；收敛你的聪明，专一你的思虑，精神就会凝聚。德要为你显示完美，道要作为你的居所，你纯真无邪如同初生的小牛而不追究事故！”

话还没有说完，啮缺就睡着了。被衣十分高兴，唱着歌走了，唱着说：“形体静定像枯槁的枝木，心神内敛像息灭的灰烬，他确实了悟道的真实，不矜持自己的成见，晦暗的样子，没有心机而不可谋议。那是什么人呀！”

四

舜問乎丞 ① 曰：“道可得而有乎？”

曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”

舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”

曰：“是天地之委 ② 形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；子孫 ③ 非汝有，是天地之委蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所味。天地之強陽 ④ 氣也，又胡可得而有邪！”

【注释】

① 　丞：舜师，一说官名（见《释文》引李颐《注》）。

② 　委：委托，付属。

俞樾说：“司马云：‘委，积也。’于义未合。《国策·齐策》：‘愿委之于子。’高注曰：‘委，付也。’成二年《左传》：‘王使委于三吏。’杜注曰：‘委，属也。’‘天地之委形’，谓天地所付属之形也。下三‘委’字并同。”（《庄子平议》）

③ 　子孙：通行本作“孙子”。《阙误》引张君房本作“子孙”，据改。

曹础基说：“生长子孙是由于天地赋予你蜕变、遗传的生机的结果。”

④ 　强阳：犹运动（郭《注》）。

【今译】

舜问丞说：“道可以获得而保有吗？”

〔丞〕说：“你的身体都不是你所保有的，你怎么能保有道呢？”

舜说：“我的身体不是我所保有，是谁所保有呢？”

〔丞〕说：“这是天地所委付的形体；生命不是你所保有的，乃是天地所委付的和气；性命不是你所保有的，乃是天地所委付的自然；子孙不是你所保有的，乃是天地所委付的蜕变。所以行动时不知道去处，居留时不知道把持，吃饭时不知道口味。只是天地间气的运动，又怎能够获得而保有呢！”

五

孔子問於老聃曰：“今日晏閒 ① ，敢問至道。”

老聃曰：“汝齊戒，疏瀹 ② 而心 ③ ，澡雪 ④ 而精神，掊擊而知！夫道，窅然 ⑤ 難言哉！將爲汝言其崖略 ⑥ 。

“夫昭昭生於冥冥，有倫 ⑦ 生於無形，精神生於道，形本生於精，而萬物以形相生，故九竅 ⑧ 者胎生，八竅 ⑨ 者卵生。其來無迹，其往無崖，無門無房，四達之皇皇也 ⑩ 。邀於此者 ⑪ ，四肢強 ⑫ ，思慮恂達 ⑬ ，耳目聰明，其用心不勞，其應物無方。天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與！

“且夫博之不必知 ⑭ ，辯之不必慧 ⑮ ，聖人以斷之矣。若夫益之而不加益，損之而不加損者，聖人之所保也。淵淵乎其若海，巍巍乎其若山 ⑯ ，終則復始也，運量萬物而不匱 ⑰ 。則君子之道，彼其外與！萬物皆往資焉而不匱，此其道與！

“中國有人焉，非陰非陽，處於天地之間，直且爲人，將反於宗。自本觀之，生者，喑醷 ⑱ 物也。雖有壽夭，相去幾何？須臾之說也。奚足以爲堯桀之是非！果蓏有理，人倫雖難，所以相齒。聖人遭之而不違，過之而不守。調而應之，德也；偶而應之，道也；帝之所興，王之所起也。

“人生天地之間，若白駒之過郤 ⑲ ，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然 ⑳ ，莫不入焉。已化而生，又化而死，生物哀之，人類悲之。解其天弢㉑，墮其天袠㉒，紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之，乃大歸乎！不形之形，形之不形㉓，是人之所同知也，非將至之所務也，此衆人之所同論也。彼㉔至則不論，論則不至。明見無値㉕，辯不若默。道不可聞，聞不若塞。此之謂大得。”

【注释】

① 　晏闲：即安闲。

② 　疏瀹（yuè）：通导（林希逸说）。“瀹”，原作“alt ”，当从崇德书院本作“瀹”（马叙伦《义证》）。

③ 　而心：“而”，即汝。下文“而精神”、“而知”的“而”，亦同。

④ 　澡雪：洗涤（林希逸说）。

马叙伦说：“‘雪’，借为‘洒’。《说文》曰：‘洒，涤也。’”

⑤ 　窅（yǎo）然：深奥之貌（《庄子解故》）。

⑥ 　崖略：概略。

林希逸说：“‘崖’，边际也。‘崖略’者，谓边际粗略。”

⑦ 　有伦：“伦”，借为形（马叙伦《庄子义证》）。

林希逸说：“见而可得分别者，谓之‘有伦’。‘有伦’，万物也。”

曹础基说：“‘伦’，纹理。‘有伦’，有纹理结构，即有形。”

⑧ 　九窍：人兽之类。

⑨ 　八窍：禽鱼之类。

⑩ 　无门无房，四达之皇皇：形容道的通达广大。

林希逸说：“四达皇皇，言太虚之间。人之室居则有门有旁，太虚之间，但见其皇皇之大，岂知其所从入从出者乎？”

章炳麟说：“‘皇皇’者，堂皇也。《汉书·胡建传》：‘列坐堂皇上。’师古曰：‘室无四壁曰皇。’故此言四达，又言无门无房。”（《庄子解故》）

⑪ 　邀于此者：“邀”，通“顺”。

俞樾说：“《说文》无‘邀’字，彳部：‘徼，循也。’即今‘邀’字也。又曰：‘循，行顺也。’然则‘邀’亦‘顺’也。‘邀于此者’，犹言顺于此者。郭《注》曰：‘人生而遇此道’，是以‘遇’训‘邀’，义既迂曲，且于古训无征，殆失之矣。”

武延绪说：“据《文子·原道篇》：‘者’下疑有‘五藏宁’三字。”（《庄子札记》）姑备一说。

⑫ 　四肢强：“强”下疑有脱字。

奚侗说：“《墨子·公孟篇》：‘身体强良，思虑徇通。’此文‘强’下疑夺‘良’字。”（《庄子补注》）奚说可存。

⑬ 　恂达：通达（成《疏》）。

⑭ 　博之不必知：《老子》八十一章作“知者不博”。

⑮ 　辩之不必慧：《老子》八十一章作“辩者不善”。

⑯ 　若山：原缺“若山”两字。依马叙伦之说补。

马叙伦说：“‘其’字下疑夺‘若山’二字。”马说可从。按：“巍巍乎其若山”，与上句“渊渊乎其若海”正相对文。

⑰ 　运量万物而不匮：运转万物而不匮乏。陈碧虚《庄子阙误》引文如海、刘得一本“匮”作“遗”。

林希逸说：“‘运量万物而不匮’，应物而不穷也。运用而量度之，故曰‘运量’。”

于省吾说：“此言周度万物而无所遗逸也。义谓万物皆在其范围权衡之中。《易系辞传》：‘曲成万物而不遗。’语例同。”

杨柳桥说：“‘运量万物而不匮’句，与下文‘万物皆资焉而不匮’句，文意重复，必有衍文；且本段拟象‘道体’，中间夹以‘则君子之道’一语，不相连属，亦与下句‘此其道与’不协。疑‘运量万物而不匮，则君子之道，彼其外与’三句，原系古注，抄写者误入正文。”（《庄子译诂》）

⑱ 　喑（yīn）醷（yì）：聚气貌（李颐《注》）。

⑲ 　白驹之过郤：阳光掠过空隙。

陆德明说：“‘白驹’，或云‘日’也。‘郤’，本亦作‘隙’。”

⑳ 　油然漻然：形容万物的变化消逝。“漻”，音“流”（《释文》）。《吕览·古乐篇》：“降通漻水以导河”，“漻”亦作“流”。

林希逸说：“油然漻然，此即往者伸也，来者屈也。《易》之所谓穷神知化者也。”

㉑　弢（tāo）：弓袋。

㉒　帙（zhì）：剑袋。按“弢”和“帙”皆取束缚之义。

㉓　不形之形，形之不形：无形到有形，有形到无形。

褚伯秀说：“‘不形之形’，出而生也。‘形之不形’，入而死也。”

㉔　彼：指得道的人。

㉕　值：会遇（成《疏》）。

【今译】

孔子问老聃说：“今天较安闲，请问什么是最高的道。”

老聃说：“你要斋戒，通导你的心灵，洗涤你的精神，去除你的智识！道是深奥难说的呀！我为你说个概略。

“那显明的东西是从冥暗中生出来的，有形的东西是从无形中生出来的，精神是从大道中生出来的，形质是从精气中生出来的，而万物都是依各别的类形互相产生的，所以九窍的动物是胎生的，八窍的动物是卵生的。它的来临没有痕迹，它的离去没有界限，没有门径没有归宿，四面宏达皇皇大通。顺着这个道，四肢强健，思想通达，耳目聪敏，他的用心不劳苦，他的应物不拘执。天不得不高，地不得不广，日月不得不运行，万物不得不昌盛，这就是道呀！

“学问广博的不一定具有真知，善于辩论的不一定具有慧见，圣人早已弃绝这些了。像那增加了却看不出增加，减少了却看不出减少，乃是圣人所要保持的。道渊深似海，高大如山，周而复始地循环运行，运转万物而不匮乏，然而君子的道，只是呈现在外么！万物都凭借着它而不匮乏，这就是道呀！

“中原有人，不偏于阴也不偏于阳，住在天地之间，姑且称他为人，人将来总要返归本宗。从本源上来看，所谓生命，就是气聚而成的东西。虽然其中有的长寿有的短命，但相差多少呢？人的一生只是俄顷之间而已。哪还值得分别尧和桀的是非呢！瓜果有它生长的道理，人伦关系虽然复杂，还是可以依序相处。圣人遇人事而不违拒，过往而不拘守。调和顺应，便是德；随机适应，便是道；帝就是因它而兴，王就是借它而起的。

“人生在天地之间，就像阳光掠过空隙，忽然而已。万物蓬蓬勃勃，没有不生长的，变化衰萎，没有不死去的。已经变化而生，又变化而死，生物为之哀伤，人类感到悲痛。解开自然的束缚，毁坏自然的囊裹，变移转化，精神消散，身体随着消逝，这是返归大本呢！由无形变成有形，由有形返于无形，这是大家都知道的，并不是得道的人所追求的，这是众人所同议论的。得道的人是不议论的，议论的人是不能得道的。从明处寻就不会遇见，辩说不如缄默。道是不能听闻到的，听闻便不如塞耳不听，这才是真正的得道。”

六

東郭子 ① 問於莊子曰：“所謂道，惡乎在？”

莊子曰：“無所不在。”

東郭子曰：“期而後可。”

莊子曰：“在螻蟻。”

曰：“何其下邪？”

曰：“在稊稗 ② 。”

曰：“何其愈下邪？”

曰：“在瓦甓。”

曰：“何其愈甚邪？”

曰：“在屎溺。”

東郭子不應。莊子曰：“夫子之問也，固不及質 ③ 。正獲 ④ 之問於監市 ⑤ 履狶 ⑥ 也，每下愈況。汝唯莫必 ⑦ ，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，異名同實，其指一也。

“嘗相與遊乎無何有之宮 ⑧ ，同合而論，無所終窮乎！嘗相與無爲乎！澹而靜乎！漠而淸乎！調而閒乎！寥已吾志 ⑨ ，無往焉而不知其所至，去而來而不知其所止，吾已往來焉而不知其所終；彷徨乎馮閎 ⑩ ，大知入焉而不知其所窮。物物者與物無際 ⑪ ，而物有際者，所謂物際者也；不際之際 ⑫ ，際之不際 ⑬ 者也。謂盈虛衰alt ⑭ ，彼 ⑮ 爲盈虛非盈虛，彼爲衰alt 非衰alt ，彼爲本末非本末，彼爲積散非積散也。”

【注释】

① 　东郭子：住在东郭的一位先生。

成玄英说：“居在东郭，故号东郭子，则无择之师东郭顺子也。”

② 　稊稗（bài）：含米的小草。

③ 　质：实（成《疏》）。

④ 　正获：市场监督官，名获。

成玄英说：“正，官号也，则今之市令也。获，名也。”

⑤ 　监市：监督市场的人；今屠卒（成《疏》）。

⑥ 　履狶：指用脚踩猪的下腿〔探猪的肥瘦〕。

李颐说：“‘狶’，大豕也。‘履’，践也。”

⑦ 　必：限定，指明。犹今语“肯定”（王叔岷《校诠》）。

⑧ 　无何有之宫：〈逍遥游〉作“无何有之乡”。

⑨ 　寥已吾志：即“吾志已寥”的倒装句，谓我的心志寥廓。

⑩ 　冯闳：寥廓的空间。

郭象说：“冯闳者，虚廓之谓也。”

⑪ 　物物者与物无际：支配物的和物没有界际。

林希逸说：“‘物物者’，道也。‘与物无际’，通生万物之谓也。”

⑫ 　不际之际：没有界限的界限。

林希逸说：“不际之际，道散而为物也。”

⑬ 　际之不际：界限中的没有界限。

林希逸说：“际之不际，物全而归道也。”

⑭ 　衰杀：“衰”，疑作“隆”字之讹（马叙伦说）。

曹础基说：“衰杀，疑是‘隆杀’之误。因为前后文说的盈与虚、本与末、积与散，都是反义词相配搭的，而‘衰’与‘杀’是同义词。隆，升。杀，降。”

⑮ 　彼：指道。

【今译】

东郭子问庄子说：“所谓道，在哪里？”

庄子说：“无所不在。”

东郭子说：“指出一个地方来。”

庄子说：“在蝼蚁里面。”

问说：“怎么这样卑下呢？”

答说：“在稊稗里面。”

问说：“怎么更加卑下呢？”

答说：“在瓦甓里面。”

问说：“怎么愈来愈卑下呢？”

答说：“在屎溺里面。”

东郭子不回应。庄子说：“先生所问的，本来就没有接触到实质。有个名获的市场监督官问屠卒关于检查大猪肥瘦的方法，那就是愈往下腿踩便愈容易明白。除非你不肯定指明，道是不离物的。最高的道是这样，最伟大的言论也是这样。‘周’、‘遍’、‘咸’三者，异名而同质，所指的意义是一样的。

“试着一同来遨游于无何有的处所，混同一体而论，道是没有穷尽的吧，试着一同来顺任自然无为吧！恬淡而安静吧！漠然而清虚吧！调和而悠闲吧！我的心志寥廓，无所往而不知道要到哪里去，去了又来却不知道要停在哪里，我已经来来往往却不知道哪里是终结；飞翔于寥廓的空间，大智的人与道相契而不知道它的极限。支配物的和物没有界限，而物有界限，乃是所谓物的界限；没有界限的界限，乃是界限中的没有界限。说到盈虚衰杀，道使物有盈虚而自身却没有盈虚，道使物有衰杀而自身却没有衰杀，道使物有始终而自身却没有始终，道使物有聚散而自身却没有聚散。”

七

妸荷甘 ① 與神農同學於老龍吉 ② 。神農隱几闔戶晝瞑，妸荷甘〔日中〕奓 ③ 戶而入曰：“老龍死矣！”神農擁杖而起 ④ ，嚗然 ⑤ 放杖而笑，曰：“天 ⑥ 知予僻陋慢訑 ⑦ ，故棄予而死。已矣！夫子無所發予之狂言 ⑧ 而死矣夫！”

弇堈弔 ⑨ 聞之曰：“夫體道者，天下之君子所繫焉。今於道，秋毫之端萬分未得處一焉，而猶知藏其狂言而死，又況夫體道者乎！視之無形，聽之無聲，於人之論者，謂之冥冥，所以論道，而非道也。”

【注释】

① 　妸（ē）荷甘：姓妸，字荷甘（成《疏》）。杜撰的人名。

② 　老龙吉：怀道人（李颐《注》）。

③ 　〔日中〕奓（zhà）：“奓”，开（司马说）。“日中”，上文“昼瞑”与此“日中”义复，故疑“日中”二字为衍文。

④ 　神农拥杖而起：“拥杖”上原有“隐几”二字，疑是衍文，根据俞樾之说删去。

俞樾说：“既言‘拥杖’而起，不当言‘隐几’。疑‘隐几’字涉上文‘神农隐几阖户昼瞑’而衍。”

⑤ 　嚗然：放杖声（李颐说）。

⑥ 　天：尊称老龙吉。

成玄英《疏》：“言其有自然之德，故呼之曰‘天’也。”

⑦ 　慢alt （dàn）：放纵。alt ：同“诞”。放诞。

⑧ 　狂言：犹至言（成《疏》）。

郭象说：“自肩吾已下，皆以至言为狂而不信也。故非老龙连叔之徒，莫足与言也。”

⑨ 　弇（yǎn）alt 吊：“弇alt ”，体道人；“吊”，其名（《释文》引李颐《注》）。按人名当是寓设的。

【今译】

妸荷甘和神农一同求学于老龙吉。神农靠在几案上关起门来睡午觉，妸荷甘推开门进来说：“老龙死了！”神农扶着柺杖起来，剥地一声放下柺杖笑了，他说：“先生知道我僻陋漫诞，所以舍弃我而死。完了！先生没有留下启发我的至言就死了啊！”

弇alt 吊听到说：“体现道的人，是天下君子所依归的。现在〔老龙〕对于道，连一根毫毛末端的万分之一都没有得到，还知道怀藏着至言而死，何况能够体现道的人！道是要看它却没有形象，要听它却没有声音，有人议论的，称它为冥冥，所以议论的道，就不是道。”

八

於是泰淸問乎無窮曰：“子知道乎？”

無窮曰：“吾不知。”

又問乎無爲。無爲曰：“吾知道。”

曰：“子之知道，亦有數乎 ① ？”

曰：“有。”

曰：“其數若何？”

無爲曰：“吾知道之可以貴，可以賤，可以約，可以散，此吾所以知道之數也。”

泰淸以之言也問乎無始曰：“若是，則無窮之弗知與無爲之知，孰是而孰非乎？”

無始曰：“不知深矣，知之淺矣；弗知內矣，知之外矣。”

於是泰淸中 ② 而歎曰：“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？”

無始曰：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名。”

無始曰：“有問道而應之者，不知道也。雖問道者，亦未聞道。道無問，問無應。無問問之，是問窮 ③ 也；無應應之，是無內也。以無內待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內不知乎大初，是以不過乎崑崙，不遊乎太虛。”

【注释】

① 　数：历历可言（林希逸说）。

② 　中：《释文》引崔alt 本作“卬”。“卬”同“仰”。

③ 　穷：空（成《疏》）。

【今译】

这时泰清问无穷说：“你知道道吗？”

无穷说：“我不知道。”

又问无为。无为说：“我知道道。”

问说：“你所知道的道，也有名数吗？”

答说：“有。”

问说：“它的名数是什么？”

无为说：“我知道道可以尊贵，可以卑贱，可以聚合，可以离散，这是我所知道道的名数。”

泰清把这些话来问无始说：“像这样，那么无穷的不知道和无为的知道，究竟谁是谁非呢？”

无始说：“不知道的是深奥，知道的是浅薄；不知道的是内行，知道的是外行。”

于是泰清仰起头来感叹着说：“不知道的便是知道么！知道的便是不知道么！谁知道不知就是知呢？”

无始说：“道不可听闻，听到的就不是道；道不可眼见，见到的就不是道；道不可言说，言说的就不是道。知道造化有形的东西是无形的么！道不当有名称。”

无始说：“有人问道就回答的，是不知道道。问道的人，也没有听闻过道。道无可问，问了无可回答。本来无可问的却要强去问，这是空洞的问；本来无可回答的却要强来回答，这是没有内容的。以没有内容去回答空洞的问，像这样，对外便不能观察宇宙，对内便不能知道自身的本源，因此他不能越过昆仑高处，不能游于太虚境界。”

九

光曜問乎無有 ① 曰：“夫子有乎？其無有乎？”

無有弗應也 ② 。光曜不得問，而孰 ③ 視其狀貌，窅然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏之而不得 ④ 也。

光曜曰：“至矣！其孰能至此乎！予能有無矣，而未能無無也；及爲無有矣 ⑤ ，何從至此哉！”

【注释】

① 　光曜问乎无有：“光曜”、“无有”，都是托名。

成玄英《疏》：“‘光曜’者，是能视之智者。‘无有’者，所观之境也，智能照察，故假名光曜；境体空寂，故假名无有也。”

② 　无有弗应也：这五字脱落，根据《淮南子·道应训》补上。

俞樾说：“《淮南子·道应训》‘光曜不得问’上，有‘无有弗应也’五字，当从之。惟无有弗应，故光曜不得问也。此脱五字，则义不备。”

③ 　孰：同“熟”。

④ 　视之而不见，听之而不闻，搏之而不得：语出《老子》十四章。

⑤ 　及为无有矣：及为“无”，而又未免于有矣（宣颖）。

【今译】

光曜问无有说：“先生是有呢？还是没有？”

无有不回应。光曜得不到回答，就详细地观看它的状貌，空虚的样子，整天看它却看不见，听它却听不到，摸它却摸不着。

光曜说：“这是最高的境界了！谁能够达到这种境界呢！我能达到‘无’的境界，却还不能达到‘无无’的境界；等到要达到‘无’的境界又不免为‘有’境了，怎能达到这种境界呢！”

一○

大馬 ① 之捶鉤 ② 者，年八十矣，而不失毫芒。大馬曰：“子巧與？有道與？”

曰：“臣有守 ③ 也。臣之年二十而好捶鉤，於物無視也，非鉤無察也。是用之者，假不用者也 ④ 以長得其用，而況乎無不用者乎！物孰不資焉！”

【注释】

① 　大马：即大司马，官号。

奚侗说：“大司马称大马，犹《汉书·食货志》称大司农为大农。”

② 　钩：剑名（林云铭《庄子因》）。《汉书·韩延寿传》：“铸作刀剑钩镡。”章怀注：“钩，兵器，似剑而曲。”

③ 　有守：有所守持（成《疏》）。

王念孙说：“‘守’即‘道’字。〈达生〉篇仲尼曰：‘子巧乎！有道耶？’曰：‘我有道也。’是其证。‘道’字古读若‘守’故与‘守’通。”

④ 　假不用者也：凭借着不用心于他物，即形容心无旁骛。

成玄英《疏》：“假赖于不用心视察他物故也。”

【今译】

大司马家中捶制钩戟的工匠，年高八十了，却还做得丝毫没有差错。大司马说：“你有技巧呢？还是有道？”

回说：“我有所守持。我二十岁时就喜好捶钩戟，对于别的东西都不看，不是钩戟就不去关心。我能得捶钩之用，乃是凭着心无旁骛才能发挥所长，何况无为而不用的呢！谁不往助他呢！”

一一

冉求 ① 問於仲尼曰：“未有天地可知邪？”

仲尼曰：“可。古猶今也。”

冉求失問而退，明日復見，曰：“昔者吾問‘未有天地可知乎？’夫子曰：‘可。古猶今也。’昔日吾昭然，今日吾昧然，敢問何謂也？”

仲尼曰：“昔之昭然也，神者先受之 ② ；今之昧然也，且又爲不神者求 ③ 邪！無古無今，無始無終。未有子孫而有子孫，可乎？”

冉求未對。仲尼曰：“已矣，未應矣！不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一體 ④ 。有先天地生者 ⑤ 物邪？物物者非物 ⑥ 。物出不得先物也 ⑦ ，猶 ⑧ 其有物也。猶其有物也，無已 ⑨ 。聖人之愛人也終無已者，亦乃取於是者也。”

【注释】

① 　冉求：孔子弟子，姓冉名求。

② 　神者先受之：心神已有默契。

林希逸说：“‘神’者，在我之知觉者也。虚灵知觉者在也，故能受之。”

林云铭说：“心本无物，一闻略觉领悟。”

③ 　又为不神者求：又滞于迹象而求问。“不神者”，指外界物象。

王敔说：“思则倚于形而失神。”

宣颖说：“转念又徇于迹象也。”

王先谦说：“‘不神者’，迹象也。滞于迹象，故复求解悟。”

④ 　死生有待邪？皆有所一体：死生有对待吗？都各自成一体。

成玄英《疏》：“死生聚散，各自成一体耳，故无所因待也。”

⑤ 　者：犹“之”（王先谦《注》）。

⑥ 　物物者非物：化生万物的〔道〕不是物象。

⑦ 　物出不得先物也：万物所由出不得先于道。前一“物”字指万物，后一“物”字指道，如《老子》二十五章：“有物混成先天地生”的“物”相同用法。

龚乐群说：“‘物出不得先物’一语，上一‘物’字是万物之‘物’，下一‘物’字是先天地生之‘物’。所谓‘物出’，意谓‘万物之所由出’。所谓‘不得先物’，意谓‘万物不得先其所出而存在’。”（引自龚著〈庄子的宇宙观〉一文，见《恒毅月刊》第20卷第6期，第29页）

⑧ 　犹：作“由”。如《孟子·公孙丑》：“然而文王犹方百里起。”“犹”，作“从”，通“由”。

褚伯秀说：“‘犹’字疑当是‘由’。”

宣颖说：“犹，同由。”

⑨ 　犹其有物也，无已：有了物界，便生生不息。

林希逸说：“既曰有物，则物之相物无穷已矣，故曰：‘犹其有物也无已。’”

林云铭说：“有则从一生万，生生不已，皆有天地以后之事。”

胡适说：“西方宗教家往往用因果律来证明上帝之说。以为有因必有果，有果必有因。从甲果推到乙因，从乙果又推到丙因，……如此类推，必有一个‘最后之因’。那最后之因便是万物主宰的上帝。不信上帝的人，也用这因果来驳他道：因果律的根本观念是‘因必有果，果必有因’一条。如今说上帝是因，请问上帝的因，又是什么呢？若说上帝是‘最后之因’，这便等于说上帝是‘无因之果’。这便不合因果律了，如何还可用这律来证明有上帝呢？若说上帝也有因，请问‘上帝之因’又以什么为因呢？这便是〈知北游〉篇说的‘犹其有物也无已’。正如算学上的无穷级数，终无穷极之时，所以说是‘无已’。可见万物有个主宰的天之说是不能成立的了。”（引自胡著《中国古代哲学史》第九篇〈庄子〉，台湾商务印书馆版，第170页）胡适这段破除“主宰的天之说”虽与庄子思想相合，但“犹其有物也无已”一句，乃在于讲物界生生不已的情形，并未涉及超现象的上帝的问题。

【今译】

冉求问孔子说：“没有天地以前可以知道吗？”

孔子说：“可以，古时和现在一样。”

冉求一时不知再问些什么便退了回来，第二天又来见，问道：“昨天我问：‘没有天地以前可以知道吗？’老师说：‘可以，古时和现在一样。’昨天我很明白，今天我却茫然了，请问为什么呢？”

孔子说：“昨天你的明白，是用心神先去领会；今天你的茫然，却是滞于形象而求问啦！没有古就没有今，没有始就没有终。没有子孙以前便已有子孙，可以吗？”

冉求没有回答。孔子说：“算了，不必回答了！本来是不为了生来生出死，不为了死来停止生。死生是对待的吗？死和生是一体的。有比天地更早产生的物体吗？化生万物的道不是物象。万物所由出不得先于道，由它（道）而有了天地万物。有了天地万物，〔各类〕便生生不息。圣人的爱人永不休止，也就是取法于天地的生生不息。”

一二

顔淵問乎仲尼曰：“回嘗聞諸夫子曰：‘無有所將，無有所迎。’回敢問其遊 ① 。”

仲尼曰：“古之人，外化而內不化 ② ，今之人，內化 ③ 而外不化。與物化者，一不化 ④ 者也。安化安不化 ⑤ ，安與之相靡 ⑥ ，必與之莫多 ⑦ 。狶韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯武之室。君子之人，若儒墨者師，故以是非相alt ⑧ 也，而況今之人乎！聖人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷者，爲能與人相將迎。山林與！皋壤 ⑨ 與！使 ⑩ 我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能禦，其去弗能止。悲夫，世人直爲物逆旅耳！夫知遇而不知所不遇，能能 ⑪ 而不能所不能。無知無能者，固人之所不alt 也。夫務alt 乎人之所不alt 者，豈不亦悲哉！至言去言，至爲去爲。齊知之所知，則淺矣。”

【注释】

① 　其游：“游”，游心，精神活动。“其游”，指精神进入不将不迎的境界（曹础基《注》）。

② 　内不化：内心凝静（成《疏》）。

马其昶说：“案《文子》云：‘有一定之操而外能屈伸与物推移。’”

③ 　内化：内心游移。

陈碧虚说：“荡性曰内化。”（引自褚伯秀《南华真经义海纂微》）

④ 　一不化：内不化（王敔《注》）。

⑤ 　安化安不化：意指化与不化都安然顺任。

⑥ 　靡：顺（成《疏》）。

⑦ 　莫多：不增益（王敔《注》），不妄自尊大。

⑧ 　相alt ：互相攻击的意思。郭《注》：“alt ，和也。”误。理雅各（James Legge）英译为“to attack each other”，为确解。

⑨ 　皋壤：原野。

⑩ 　使：陈碧虚《庄子阙误》引江南古藏本“使”上有“与我无亲”四字。

⑪ 　能能：能够做到所能做到的。今本“能能”上有“知”字，衍文，据敦煌本删去。

马其昶说：“案郭《注》以知与不知，能与不能并言，似‘能能’上衍一‘知’字。”

【今译】

颜回问孔子说：“我曾听老师说过：‘无所送，无所迎。’请问怎样达到这种境界。”

孔子说：“古时的人，行动能顺物运转而内心凝静，现时的人，内心游移而外在则滞呆不变。随物变化的，内心却凝静不变。化和不化都安然顺任，安然和外境相顺，参与变化而不妄自尊大。狶韦氏的苑囿，黄帝的园圃，虞舜的宫阙，汤武的屋宇〔愈来愈狭隘了〕。君子一类的人，像儒墨的师辈，还要用是非互相攻击，何况现时的人呢！圣人与物相处却不伤物。不伤物的，物也不会损伤他。只有无所损伤的，才能和人相往来。山林啊！原野啊！欣然欢乐啊！快乐还没有消逝，悲哀又接着兴起。哀乐情绪的来临，我不能抗拒，它的离去不能制止。可悲啊！世人只是物的旅舍而已！知道所遇着的而不知道所遇不着的，能够做到所能做到的而不能够做到所不能做到的。有所不知有所不能，乃是人所不能免的。要是追求人所不能免的事，岂不是很可悲么！至言无言，至为无为，要想使人所知的相同，那就浅陋了。”

杂　篇

庚　桑　楚

〈庚桑楚〉篇，由十二章文字杂纂而成。“庚桑楚”，人名，这里说是老聃的弟子。取首句人名为篇名。

本篇第一章，庚桑楚与弟子对话。“春气变而百草生，秋正得而万宝成”，这是自然规律运行的结果。为政之道也宜自然无为。抨击尧舜以来，标举贤名，使人民互相倾轧，任用心智使人民互相争盗的混乱政情。第二章，南荣趎请教老子，谈护养生命的道理。第三章，写心境。“宇泰定者，发乎天光”，即是说心境安泰静定的人，行于无名迹。第四章，谈求知的境域。第五章，谈保养“灵台”（心灵）。第六章，写“宇”、“宙”、自然的总门（“天门”）为万物生灭变化的根源。第七章，由“古之人，其知有所至”说到现代人的是非不定。这一节杂抄〈齐物论〉，文字艰涩。第八章，以蹍人之足为例，申说至礼是没有人我之分的，至仁是不表露爱迹的。第九章，列举扰乱人心的二十四种因素。第十章，写“全人”善于契合自然应合人为。第十一章，写顺人的所好，就容易笼络住人，逆人的本性，就难以驯服。第十二章，写“平气”、“顺心”，应事则出于不得已。

出自本篇的成语，有吞丹之鱼，数米而炊，冰解冻释及日记不足、岁记有余等。

一

老聃之役 ① ，有庚桑楚 ② 者，偏得 ③ 老聃之道，以北居畏壘 ④ 之山，其臣之畫然 ⑤ 知者去之，其妾之挈然仁者 ⑥ 遠之；擁腫 ⑦ 之與居，鞅掌 ⑧ 之爲使。居三年，畏壘大穰 ⑨ 。畏壘之民相與言曰：“庚桑子之始來，吾洒然 ⑩ 異之。今吾日計之而不足，歲計之而有餘。庶幾其聖人乎！子胡不相與尸 ⑪ 而祝之，社而稷之乎？”

庚桑子聞之，南面而不釋然 ⑫ 。弟子異之。庚桑子曰：“弟子何異於予？夫春氣發而百草生，秋正得而萬寶成 ⑬ 。夫春與秋，豈無得而然哉？天道已行矣！吾聞至人，尸居環堵之室 ⑭ ，而百姓猖狂不知所如往。今以畏壘之細民而竊竊焉欲俎豆 ⑮ 予於賢人之間，我其杓 ⑯ 之人邪！吾是以不釋於老聃之言。”

弟子曰：“不然。夫尋常之溝 ⑰ ，巨魚無所還 ⑱ 其體，而鯢鰌爲之制 ⑲ ；步仭之丘 ⑳ ，巨獸無所隱其軀，而alt 狐爲之祥㉑。且夫尊賢授能，先善與利，自古堯舜以然，而況畏壘之民乎！夫子亦聽矣！”

庚桑子曰：“小子來！夫函㉒車之獸，介㉓而離山，則不alt 於罔罟之患；呑舟之魚，碭㉔而失水，則螻蟻能苦之㉕。故鳥獸不厭高，魚鼈不厭深。夫全其形生之人，藏其身也，不厭深眇㉖而已矣。

“且夫二子㉗者，又何足以稱揚哉！是其於辯㉘也，將妄鑿垣牆而殖蓬蒿也。簡髮而alt ，數米而炊，竊竊乎又何足以濟世哉！舉賢則民相軋，任知則民相盜。之數物者，不足以厚民。民之於利甚勤，子有alt 父，臣有alt 君，正晝爲盜，日中穴阫㉙。吾語女，大亂之本，必生於堯舜之間，其末存乎千世之後。千世之後，其必有人與人相食者也！”

【注释】

① 　役：学徒弟子（《释文》引司马彪说）。

② 　庚桑楚：姓庚桑，名楚。《列子·黄帝篇》作亢仓子。

③ 　偏得：独得（林希逸《口义》）。

成玄英说：“门人之中，庚桑楚最胜，故称偏得也。”（《庄子疏》）

④ 　畏垒：山名，在鲁国（成《疏》）；疑为庄子假设之山（李勉说）。

⑤ 　画然：明察炫耀的样子。

⑥ 　挈然仁者：标举仁爱的。

褚伯秀说：“挈然，显示貌。”（《义海纂微》）

⑦ 　拥肿：形容钝朴。

⑧ 　鞅掌：习劳役者（王敔《注》）；劳苦奔走之人（王先谦《集解》）。

⑨ 　大穰：大熟，丰收。

⑩ 　洒然：惊貌（《释文》引崔alt 、李颐说）。

朱骏声说：“‘洒’借为‘迺’，《说文》：惊声也。”（马叙伦《庄子义证》引）

⑪ 　尸：主。

曹础基说：“‘尸’，古代代表死者受祭的活人，后代用神主牌代替。”

⑫ 　南面而不释然：语见〈齐物论〉。“不释然”，不愉快。

⑬ 　秋正得而万宝成：通行本：“春气发而百草生，正得秋而万宝成”为偶句，“正得秋”当作“秋正得”。正与征通，《后汉书·鲁恭传》注：“三正，三征也。”征，候也。《列子·周穆王》：“觉有八征，梦有六候。”征、候换文同义。“秋候得”与“春气发”相偶。秋候得，谓秋候适宜。

⑭ 　环堵之室：方丈小室。

司马彪说：“一丈曰‘堵’。‘环堵’者，面各一丈，言小也。”

宣颖说：“隐处不耀。”

⑮ 　俎豆：奉祀（宣颖《南华经解》）。

成玄英说：“‘俎’，切肉之几；‘豆’，盛脯之具；皆礼器也。”

⑯ 　杓：音“的”（《释文》）。指众人注目的存在（福永光司说）。

⑰ 　寻常之沟：八尺为“寻”，一丈六尺为“常”。见〈天运〉篇。

马叙伦说：“《御览》七五引‘沟’下有‘洫’字。按‘沟’下当依《御览》引补‘洫’字。‘寻常之沟洫’，与下文‘步仞之丘陵’，相对为文。”按：马说可存。然当依王叔岷之说删下文“陵”字，作“步仞之丘”，与此句“寻常之沟”相耦。

⑱ 　还：同“旋”，反转。

⑲ 　鲵alt 为之制：泥alt 等小鱼能转折自如。“制”，通折，曲折回旋。

陆德明说：“《广雅》云：‘制，折也。’谓小鱼得曲折也。王云：‘制，谓擅之也，鲵alt 专制于小沟也。’”

奚侗说：“案‘制’当作‘利’，形近而讹。《说文》：‘祥，福也。’言寻常之沟，为鲵alt 之利；步仞之丘陵，为孽狐之福也。”按奚说可存。

⑳ 　步仞之丘：六尺为“步”，七尺曰“仞”（《释文》）。“丘”下原有“陵”字，疑是衍文，依王叔岷之说删。

王叔岷先生说：“按《释文》引崔云：‘蛊狐以小丘为善也。’疑崔本‘丘’下无‘陵’字。‘步仞之丘’与上文‘寻常之沟’相耦。《记纂渊海》五五引正无‘陵’字，《亢仓子·全道篇》同。盖由丘陵为习见连文，传写遂窜入耳。据此，则上文‘寻常之沟’下，《御览》引有‘洫’字，疑亦后人臆加，不知此文原无‘陵’字也。《淮南·俶真篇》：‘寻常之沟，无吞舟之鱼。’即袭用上文，可证古本‘沟’下无‘洫’字。”

㉑　祥：善（崔alt 《注》），如意。

㉒　函：含。

马叙伦说：“按：‘函’同音借为‘含’。”

㉓　介：独。

㉔　砀（dàng）：同“荡”，流出。

林希逸说：“砀，流荡也。比喻名见于世，能害其身也。”

㉕　蝼蚁能苦之：“蚁”上原缺“蝼”字。“蝼蚁”与上文“罔罟”对文，兹据《御览》九三五、九四七及《文选》贾谊〈吊屈原文〉注等书补（详见马叙伦《义证》、王叔岷《校释》）。

㉖　深眇：深远。

㉗　二子：指上文尧舜二人。

㉘　辩：同“辨”。

宣颖说：“凡事分辨，如尊贤授能，先善与利之类。”

㉙　阫（pēi）：墙（向秀《注》）。

【今译】

老聃的弟子，有个名叫庚桑楚的，独得老聃之道，去北边住在畏垒山上，他的仆人中有炫耀聪明的被辞去，他的侍女中有标榜仁义的被疏远；钝朴的和他一起，勤劳的留下供使。住了三年，畏垒丰收。畏垒的人民相互说：“庚桑子刚来时，我对他感到诧异。现在我以〔短暂的〕时日来看他便觉得不足，以〔长远的〕岁月来看他却为有余。他差不多是圣人了罢！你为什么不一块来举他为主，而敬奉他呢？”

庚桑子听说要南面为君，心里不愉快。弟子们觉得奇怪。庚桑子说：“弟子们对我有什么奇怪的呢？春气勃发而百草丛生，秋候适宜而万实成熟。春季和秋季，难道无故就能这样吗？乃是自然之道在运行呢！我听说至人，安居方丈小室，而百姓随心所欲悠游自适。现在畏垒的人民都有心要把我敬奉于贤人之间，我难道是引人注目的人吗！面对老聃的教诲我因此感到不安。”

弟子说：“不是。像小水沟里，大鱼无法转动身体，而小鱼却能来去自如；小丘陵上，巨兽无法隐蔽身体，而妖狐却适宜藏匿。况且尊贤授能，赏善施利，自古尧舜就这样，何况畏垒的人民呢！老师就听随他们吧！”

庚桑子说：“年轻人来！口能吞车的巨兽，独自离开山林，就不免于网罗的祸患；吞舟的大鱼，流出江河而失水，就会被蝼蚁所困苦。所以鸟兽不厌高飞，鱼鳖不厌深入。全形养生的人，敛藏自己，也是不厌深远罢了。

“像尧舜这两个人，又有什么好称赞的呢！像他们这样的区别贤名善利，正如妄自穿凿垣墙来种植蓬蒿艾草一般。简择头发来梳，数点米粒来煮，察察然又怎能够救世呢！标举贤能则使人民互相倾轧，任用心智则使人民互相争盗。这些方法，不足以使人民淳厚。人民贪利心切，弄得有子杀父，臣杀君，白日抢劫，正午挖墙。我告诉你，大乱的根源，必定起于尧舜的时期，而流弊存在于千载之后，必定会变得人吃人了！”

二

南榮趎 ① 蹴然正坐曰：“若趎之年者已長矣，將惡乎托業 ② 以及此言邪？”

庚桑子曰：“全汝形，抱汝生 ③ ，無使汝思慮營營。若此三年，則可以及此言矣。”

南榮趎曰：“目之與形，吾不知其異也，而盲者不能自見；耳之與形，吾不知其異也，而聾者不能自聞；心之與形，吾不知其異也，而狂者不能自得。形之與形亦辟 ④ 矣，而物或間之 ⑤ 邪，欲相求而不能相得？今謂趎曰：‘全汝形，抱汝生，勿使汝思慮營營。’趎勉聞道耳矣！”

庚桑子曰：“辭盡矣。奔蜂 ⑥ 不能化藿蠋 ⑦ ，越雞不能伏鵠卵，魯雞固能矣。雞之與雞，其德非不同也，有能與不能者，其才固有巨小也。今吾才小，不足以化子。子胡不南見老子！”

南榮趎贏 ⑧ 糧，七日七夜至老子之所。

老子曰：“子自楚之所來乎？”南榮趎曰：“唯。”

老子曰：“子何與人偕來之衆也？”南榮趎懼然顧其後。

老子曰：“子不知吾所謂乎？”

南榮趎俯而慙，仰而歎曰：“今者吾忘吾答，因失吾問。”

老子曰：“何謂也？”

南榮趎曰：“不知乎？人謂我朱愚 ⑨ 。知乎？反愁我軀。不仁則害人，仁則反愁我身；不義則傷彼，義則反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趎之所患也，願因楚而問之。”

老子曰：“向吾見若眉睫之間，吾因以得汝矣，今汝又言而信之。若規規然 ⑩ 若喪父母，揭竿而求諸海也。女亡人 ⑪ 哉，惘惘乎！汝欲反汝情性而無由入，可憐哉！”

南榮趎請入就舍，召其所好，去其所惡，十日自愁 ⑫ ，復見老子。

老子曰：“汝自洒濯，孰哉鬱鬱乎 ⑬ ！然而其中津津乎 ⑭ 猶有惡也。夫外韄 ⑮ 者不可繁 ⑯ 而捉，將內揵 ⑰ ；內韄者不可繆而捉，將外揵。外內韄者，道德不能持，而況放道而行者乎！”

南榮趎曰：“里人有病，里人問之，病者能言其病，然其病病者，猶未病也 ⑱ 。若趎之聞大道，譬猶飮藥以加病也，趎願聞衛生之經 ⑲ 而已矣。”

老子曰：“衛生之經，能抱一乎？能勿失乎 ⑳ ？能無卜筮而知吉凶乎㉑？能止乎？能已乎？能舍諸人而求諸己乎？能翛然㉒乎？能侗然㉓乎？能兒子乎㉔？兒子終日嗥而嗌不嗄，和之至也㉕；終日握而手不掜㉖，共其德㉗也；終日視而目不瞚㉘，偏不在外㉙也。行不知所之，居不知所爲，與物委蛇，而同其波。是衛生之經已。”

南榮趎曰：“然則是至人之德已乎？”

曰：“非也。是乃所謂冰解凍釋者，能乎？夫至人者，相與交食乎地而交樂乎天㉚，不以人物利害相攖，不相與爲怪，不相與爲謀，不相與爲事，翛然而往，侗然而來。是謂衛生之經已。”

曰：“然則是至乎？”

曰：“未也。吾固吿汝曰：‘能兒子乎？’兒子動不知所爲，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰㉛。若是者，禍亦不至，福亦不來。禍福無有，惡有人災也！”

【注释】

① 　南荣趎（chú）：姓南荣，名趎，庚桑弟子（成《疏》）。

② 　托业：言受学（林希逸《注》）。

③ 　抱汝生：“抱”，同“保”。

俞樾说：“《释名·释姿容》曰：‘抱，保也，相亲保也。’是‘抱’与‘保’义通。‘抱汝生’，即‘保汝生’。”

④ 　辟：开（《释文》）；假“辟”为“alt ”（郭嵩焘说）。

马叙伦说：“‘辟’为‘嬖’省。‘嬖’，亲也。形之与形甚亲，而物或间之。”按马说亦可通。

⑤ 　物或间之：“物”，物欲（宣颖说），指物欲形成间隔。

⑥ 　奔蜂：小蜂（司马彪说）；细腰土蜂（成《疏》）。“奔蜂”上原有“曰”字。“曰”字疑羡文（马叙伦《义证》引张伯禧说），疑涉上“曰”字而衍，陈碧虚《阙误》引江南李氏本、张君房本并无下“曰”字，当从之（王叔岷《校释》）。

⑦ 　藿蠋（zhú）：豆藿中大青虫（司马彪说）。

⑧ 　赢（yíng）：担负。

⑨ 　朱愚：犹专愚，无知的样子。“朱”，通铢，钝（胡远濬说）。

郭嵩焘说：“《左传》襄公四年朱儒，杜预注：‘短小曰朱儒。’‘朱愚’者，智术短小之谓。”

⑩ 　规规然：自失的样子。已见于《秋水篇》。

⑪ 　亡人：如流亡之人（宣颖《注》）。

⑫ 　十日自愁：“自”，陈碧虚《阙误》引江南李氏本、文如海本、刘得一本、张君房本并作“息”（马叙伦《义证》）。奚侗以为“自”乃“息”之坏字（《庄子补注》）。依褚伯秀之说，仍当作“自愁”解。

褚伯秀说：“‘自愁’，一本作‘息愁’，又作‘愁息’。说俱未通，审详经意，犹书云‘自怨自艾’之义，退处旬日，怨艾日前为学不力，见道不明。”

⑬ 　孰哉郁郁乎：何郁郁乎哉。

严灵峰先生说：“诸解并未得。按‘孰’，何也。‘孰哉郁郁乎’，乃倒装句，犹云‘何郁郁乎哉’也。为何而郁郁乎？是其中犹有恶邪？”（《道家四子新编》，第752页）

⑭ 　津津乎：形容外溢的样子。

林疑独说：“津津，犹有发见于外者。”（见褚伯秀《南华真经义海纂微》引）

⑮ 　韄（huò）：同“缚”。

林希逸说：“韄，以皮束物。”

王先谦说：“外韄者，耳目为物所缚。”

⑯ 　繁：疑当作“alt ”。《广韵》：“alt ，音缪。”《玉篇》：“缚也。”“alt ”与下“缪”对文（武延绪《札记》）。

⑰ 　内揵：“揵”，同闭。

林希逸说：“揵，闭门之牡，皆检束之喻。应物于外，欲自检枙。”

王先谦说：“内闭其心，以息耳目之纷。”

⑱ 　然其病病者，犹未病也：《老子》七十一章：“夫唯病病，是以不病。”

⑲ 　卫生之经：即护养生命的道理。“卫生”，即上文〈庚桑楚〉所说的“全形抱生”。

⑳ 　能抱一乎？能勿失乎：语见《老子》十章：“载营魄抱一，能无离乎？”

㉑　能无卜筮而知吉凶乎：语见《管子·心术篇》下。

㉒　翛然：无拘无束的样子。已见于〈大宗师〉篇。

㉓　侗然：无所知的样子。〈山木〉篇有“侗乎其无识”句。

㉔　能儿子乎：《老子》十章作：“能婴儿乎？”

㉕　终日嗥（háo）而嗌不嗄（shà），和之至也：“嗥”，同“号”。“嗌”，即喉。“嗄”，哑。《老子》五十五章作：“终日号而不嗄，和之至也。”

㉖　终日握而手不掜（nǐ）：“掜”，拳曲（曹础基《庄子浅注》）。“不掜”，谓不挛曲（欧阳景贤《庄子释译》）。

㉗　共其德：犹云同其性（林希逸《注》）。或说“共”、“拱”同（王敔《注》）。

㉘　瞚：字又作“瞬”（《释文》）。《一切经音义》七二引正作“瞬”。“瞬”即“瞚”之俗（王叔岷说）。

㉙　偏不在外：不偏滞于外务。

㉚　相与交食乎地而交乐乎天：“交”，即邀（俞樾说）。〈徐无鬼〉篇作“吾与之邀乐于天，吾与之邀食于地”。

㉛　身若槁木之枝而心若死灰：二语见〈齐物论〉篇及〈知北游〉篇。

【今译】

南荣趎局促地端坐着说：“像我这样的年纪已经大了，要怎样学习才能达到所说的境界呢？”

庚桑子说：“保全你的形体，护养你的性命，不要使你的思虑焦忧。像这样三年，就可以达到所说的境界了。”

南荣趎说：“眼睛的形状，我不知道彼此有什么不同，而盲人却不能看见；耳朵的形状，我不知道彼此有什么不同，而聋子却不能听到；心的形态，我不知道彼此有什么不同，而疯狂的人却不能自适。形体和形体之间坦然相通，或许由于物欲的间隔，使得彼此想互相会通而不可得吗？现在对我说：‘保全你的形体，护养你的性命，不要使你的思虑焦忧。’我努力求道只能达到耳朵里！”

庚桑子说：“话说尽了。土蜂不能孵化大青虫，越鸡不能alt 天鹅卵，鲁鸡就行。鸡和鸡之间，本性并没有不同，所以有能和不能的分别，乃是才能有大有小的缘故。现在我的才能小，不足来教导你。你为什么不到南边去见老子！”

南荣趎担着粮食，七天七夜走到老子的地方。

老子说：“你从庚桑楚那里来的吗？”南荣趎说：“是的。”

老子说：“你为什么和这么多人一起来呢？”南荣趎惊异地回看后面。

老子说：“你不知道我所说的吗？”

南荣趎低头羞惭，仰面叹息说：“现在我忘了我的回答，因而忘了我的所问。”

老子说：“怎么讲呢？”

南荣趎说：“要是不知道呢？人说我愚昧。要是知道呢？反而危害自身。不行仁便伤害他人，行仁反而危害自身；不行义便伤害他人，行义反而危害自己。我怎样才能避免这些？这三项，是我所忧虑的，希望借着庚桑楚的介绍来请教。”

老子说：“刚才我看你眉目间的神色，我便得知你的心意，现在又从你的话得到证实。你茫然自失的样子好像丧失了父母，如同举着竿子去探寻大海。你像流亡的人呀，迷惘啊！你想回复你的性情而不知所从，可怜呀！”

南荣趎请求留在馆舍受业，求取所好，摒弃所恶，十天自感愁困，再去见老子。

老子说：“你自行洗净，为什么还郁郁不安呢！可见心中溢溢然还有恶念存在。外物的束缚不可被繁扰执着，要内心检束；内心的困扰不可被缭乱执着，要杜绝外在的诱惑。内外都受束缚的人，即使是有道德的人也不能自持，何况是学道的人呢！”

南荣趎说：“村里的人有病，邻里的人去问候他，病人能说出自己的病状，他能把病当作病，那就不足为病了。像我听到大道，好比吃药加重了病，我只希望听听护养生命的道理就够了。”

老子说：“护养性命的道理，能〔使精神和形体〕合一吗？能不分离吗？能不占卜便知吉凶吗？能不求分外吗？能适可而止吗？能舍弃外求而反身自求吗？能无拘无束吗？能纯真无知吗？能像婴儿吗？婴儿整天号哭而喉咙却不沙哑，这是和气纯厚的缘故；整天紧握而不拳曲，这是拱守本性的缘故；整天瞪眼而目不转动，这是不驰心向外的缘故。行动时自由自在，安居时无挂无碍，顺物自然，随波逐流。这就是护养性命的道理了。”

南荣趎说：“那么这就是至人的境界了吗？”

答说：“不是的。这只是执滞之心的消释，够得上吗？要是至人，求食于地而与天同乐，不以人物利害而受搅扰，不立怪异，不图谋虑，不务俗事，无拘无束而去，纯真无知而来。这就是护养性命的道理了。”

问说：“要是这样就达到最高点了吗？”

答说：“还没有。我原来告诉你说：‘能像婴儿吗？’婴儿的举动无意无识，行动自由自在，身体像枯木而心灵像死灰。像这样，祸既不到，福也不来。祸福都没有，哪里还有人为的灾害呢！”

三

宇泰定者，發乎天光 ① 。發乎天光者，人見其人，物見其物 ② 。人有脩者，乃今有恆；有恆者，人舍之 ③ ，天助之。人之所舍，謂之天民；天之所助，謂之天子。

【注释】

① 　宇泰定者，发乎天光：“宇”，指心。“天光”，自然之光。

陈碧虚说：“灵宇大宁者，慧光内发。”（褚伯秀《义海纂微》引）

林云铭说：“‘宇’，心宇也。心宇泰然而定，则定而生慧，可以回光自照。”

薛瑄说：“言心定则明也。”（马其昶《庄子故》引）

② 　物见其物：依陈碧虚《庄子阙误》引张君房本及郭象注文补上。

③ 　人舍之：人来依止（王先谦《注》）。“舍”，舍止（成《疏》），作依归讲。

【今译】

心境安泰的人，便发出自然的光辉。发出自然光辉的，人便显现其人的天然本质，物便显现其物的天然本质。人能自修，才能培养常德；有常德的，人来依归，自然也佑助他。人来依归的，称为天民；自然所佑助的，称为天之子。

四

學者，學其所不能學也；行者，行其所不能行也；辯者，辯其所不能辯也。知止乎其所不能知，至矣 ① ；若有不即是者，天鈞 ② 敗之。

【注释】

① 　知止乎其所不能知，至矣：语见〈齐物论〉：“知止其所不知，至矣。”

② 　天钧：自然之性（成《疏》）。语见〈齐物论〉。

【今译】

要学习的人，是学他所不能学的；实行的人，是行他所不能行的；辩论的人，是辩他所不能辩的。知的探求止于他所不能知的境域，便是极点了；如果不这样，自然的本性就要遭受亏损。

五

備物以將形 ① ，藏〔不〕虞以生心 ② ，敬中以達彼 ③ ，若是而萬惡 ④ 至者，皆天也，而非人也，不足以滑成 ⑤ ，不可內 ⑥ 於靈臺 ⑦ 。靈臺者有持 ⑧ ，而不知其所持，而不可持者也。

不見其誠己而發 ⑨ ，每發而不當，業入而不舍 ⑩ ，每更為失。為不善乎顯明之中者，人得而誅之；為不善乎幽闇 ⑪ 之中者，鬼得而誅之。明乎人，明乎鬼者，然後能獨行。

券內 ⑫ 者，行乎無名：券外者，志乎期費 ⑬ 。行乎無名者，唯庸有光 ⑭ ；志乎期費者，唯賈人也，人見其跂，猶之魁然。與物窮者，物入焉 ⑮ ；與物且 ⑯ 者，其身之不能容，焉能容人！不能容人者無親，無親者盡人 ⑰ 。兵莫憯於志，鏌鎁為下 ⑱ ；寇莫大於陰陽，無所逃於天地之間。非陰陽賊之，心則使之也。

【注释】

① 　备物以将形：言人备物以奉身（林云铭说）。〈达生〉篇：“养形必先之以物。”义同。“将”，训养。

奚侗说：“《诗·小雅》：‘不遑将父。’郑《笺》：‘将，养也。’”

② 　藏〔不〕虞以生心：“生”犹养。按：“不”字疑为衍文。“备物以将形，藏虞以生心，敬中以达彼”，此三句皆五字为句，且相俪偶。“藏虞”，即敛息思虑不使外骛以养其心。

③ 　敬中以达彼：敬修内智以通达外物（黄锦alt 今译）。

成玄英说：“‘中’，内智也。‘彼’，外境也。”

④ 　恶：灾患（宣颖说）。

⑤ 　滑成：滑乱成德（林云铭说）。“滑”，同乱。“不足以滑成”，〈德充符〉作：“不足以滑和。”

⑥ 　内：入（成《疏》）；同“纳”（王敔《注》）。

⑦ 　灵台：心。〈德充符〉作“灵府”。

方东美说：“庄子叫做‘灵台’，也就是一种自觉性的自我。这种自觉性的自我，固然是意识的中心，但是这一种意识中心能够反省自己本身的缺陷与限制，而去除掉。庄子认为这一种的自我——所谓‘灵台’——能够表现思想的统一、思想的持续，同时也是每个人的人格所共有。如此一来，他即可肯定自我的观点，同时也容忍、承认别人也有同样的权利表现自我的统一。”

⑧ 　有持：有所主（林希逸说）。

郭象说：“‘有持’者，谓不动于物耳。”

⑨ 　不见其诚己而发：自身不真诚而妄发。

陆德明说：“谓不自照其内而外驰也。”（《释文》）

⑩ 　业入而不舍：“业”，事（成《疏》）。外事扰入于心而不去（宣颖说）。

⑪ 　幽暗：原作“幽闲”，《御览》六四五引“闲”作“暗”，并依褚伯秀、马叙伦之说改。

褚伯秀说：“‘幽暗’旧音‘闲’，当是‘幽暗’传写欠笔。”

马叙伦说：“按‘闲’，当依《御览》引作‘暗’。《广弘明集》六引《释道恒·释驳论》引《易》曰：‘为不善于幽昧之中，鬼得而诛之。’‘幽昧’与‘幽暗’义同，亦可证也。《音义》出‘闲’字，音‘闲’，是陆本已误。”

⑫ 　券内：券，又作“卷”。“卷”，契。契合乎内（宣颖说）。

林希逸说：“卷内者，所求在我之分内也。”

林云铭说：“卷内者，为己之学。”

⑬ 　券外者，志乎期费：谓务外的人，志在于求财用。

俞樾说：“《荀子》书每用‘綦’字为穷极之义。〈王霸〉篇：‘目欲綦色，耳欲綦声。’杨注曰：‘綦，极也，亦或作期。’……‘期’与‘綦’通。‘期费’者，极费也。费谓财用也。”

⑭ 　庸有光：平常而有光辉（王先谦说）。

林希逸说：“‘唯庸有光’，充实而有光辉也。‘庸’，常也，光常在也。”

⑮ 　与物穷者，物入焉：“穷”，谓终始（郭《注》）。“入”，归依（成《疏》）。

褚伯秀说：“‘与物穷者’，言尽物之性。‘入’犹归也。”

宣颖说：“穷者，相终始也。我与物相终始，则物亦来就。”

⑯ 　与物且：与物龃龉（褚伯秀说）。“且”，同阻。

姚永概说：“《仪礼注》：古文‘且’为‘阻’。”（马其昶《庄子故》引）

⑰ 　无亲者尽人：人而无亲则人道绝（林希逸说）。“尽”，绝。“尽人”即弃绝人。

⑱ 　兵莫憯于志，镆铘为下：兵器没有比心意更锐利的，镆铘利剑还在其次。

朱骏声说：“‘憯’借为‘alt ’。《说文》曰：‘alt ，锐意也。’《淮南·注》：‘憯，利也。”（马叙伦《庄子义证》）

林云铭说：“志之为兵，伤人之心。镆铘，则伤人之形而已。”

【今译】

备物来奉养形体，敛息思虑来培养心神，敬修内智以通达外物，如果这样做而各种灾患仍然降临，那是天然，而不是人事，这并不足以扰乱已经成就的德性，不能侵入内心。心灵有所操持，而不自觉自己所操持，但不可有意操持。

自己还把握不住便向外奔驰，每次外驰都失去御制，外物扰入心中而不去，更丧失了本真。明目张胆地作恶，便要受到大众的制裁；暗地里作恶，便要受到良心的责备。能够坦然地面对人，坦然地面对良心的，就能独行而无愧。

务内的人，所行没有名迹；务外的人，志在于求取财用。行为不拘名迹的人，充实而有光辉；志在求取财用的人，只是商人而已，看他跂行着，自以为安稳的样子。和物顺应相终始的，外物也来归依；和外物龃龉的，他自身都不能相容，哪能容人呢！不能容人的就没有亲爱，没有亲爱的就弃绝于人。兵器没有比心意更锐利的，镆铘利剑还在其次；伤人没有甚于阴阳的，充满于天地之间。并不是阴阳来伤害他，乃是受到心意的驱使。

六

道通。其分也成也 ① ，其成也毀也。所惡乎分者，其分也以備；所以惡乎備者，其有以備。故出而不反，見其鬼 ② ；出而得，是謂得死。滅而有實 ③ ，鬼之一也。以有形者象 ④ 無形者而定矣。

出無本，入無竅；有所出而無竅者有實 ⑤ 。有實而無乎處，有長而無乎本剽 ⑥ 。有實而無乎處者，宇 ⑦ 也。有長而無本剽者，宙 ⑧ 也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形，是謂天門 ⑨ 。天門者，無有也，萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有，而無有一無有。聖人藏乎是 ⑩ 。

【注释】

① 　其分也成也：各本脱落“成也”二字。高山寺本古抄卷子“其分也”下有“成也”二字，当从之。〈齐物论〉篇：“其分也成也，其成也毁也”，文与此同，今本脱“分也”二字，则文意不完（王叔岷《校释》）。又：上句“道通”，依〈齐物论〉作“道通为一”，疑脱落“为一”两字。

② 　出而不反，见其鬼：心神外驰，死期近（宣颖说）。

③ 　灭而有实：指迷灭本性而徒有形骸之实。

④ 　象：同法（福永光司说）。

⑤ 　有所出而无窍者有实：此句通行本在“有长而无乎本剽”句下，据奚侗、王叔岷之说移此。

奚侗云：“‘有所出而无窍者有实’句，是释‘出无本，入无窍’之义，当移置‘有实而无乎处’句之上。本书误到‘有长而无乎本剽’句之下，则上下不连贯矣。”

王叔岷先生说：“此九字当移在上文‘有实而无乎处’之上，奚说是。宣（颖）《解本》删此九字。”

⑥ 　本剽：本末，始终。

王先谦说：“《释文》：‘剽，本亦作标。崔云：“末也。”’案：木枝之远扬者谓之‘标’，故以训‘末’。言道之源流甚长，而不见其本末。”

⑦ 　宇：上下四方叫宇。

⑧ 　宙：古往今来叫宙。

⑨ 　天门：自然的总门。同于《老子》一章所说的“众妙之门”。

⑩ 　藏乎是：指藏心于“无有”之境。

林希逸说：“‘藏’者，退藏于密也。圣人之心藏于无有，故曰：‘藏乎是。’”

【今译】

道是大通的。任何事物有分就有成，有成就有毁。厌恶分离的，乃是由于分离了还求其全；所以厌恶全的，乃是由于有了全还在求全不已。所以心神外驰而不返，就死期近了；心神外驰而以为有所得，这可说是步入死地了。绝灭本性而徒具形骸，和鬼是一类。能够以有形的形体效法无形的道那就安定了。

生来没有根柢，消逝不见藏所；有所出而没有孔窍的，却真实存在。有实际存在而没有一定界限，有成长而没有始终；有实际存在而没有界限的，便是宇。有成长而没有始终的，便是宙。有生，有死，有出，有入，入出而不见其形，是为自然的总门。自然的总门，就是“无有”，万物生于“无有”。“有”不能以“有”生出“有”，必定出于“无有”，而“无有”是无和有的统一。圣人游心于这种境界。

七

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，弗可以加矣。其次以為有物矣 ① ，將以生為喪 ② 也，以死為反也，是以分已 ③ 。其次曰始有無，旣而有生，生俄而死；以無有為首，以生為體，以死為尻 ④ ；孰知有無死生之一守 ⑤ 者，吾與之為友。是三者 ⑥ 雖異，公族也 ⑦ 。昭景 ⑧ 也，著戴 ⑨ 也，甲氏 ⑩ 也，著封也，非一也。

有生，黬 ⑪ 也，披然 ⑫ 曰移是 ⑬ 。嘗言移是，非所言 ⑭ 也。雖然，不可知者也 ⑮ 。臘者之有膍胲 ⑯ ，可散而不可散也 ⑰ ；觀室者周於寢廟，又適其偃溲焉 ⑱ ，為是舉 ⑲ 移是。

請常言移是。是以生為本，以知為師，因以乘是非；果有名實，因以己為質 ⑳ ，使人以為己節㉑，因以死償節。若然者，以用為知，以不用為愚㉒，以徹㉓為名，以窮為辱。移是，今之人也，是蜩與學鳩同於同也㉔。

【注释】

① 　古之人，其知有所至矣……其次以为有物矣：这一段文字袭自〈齐物论〉。

② 　以生为丧：以生为流落。“丧”，〈齐物论〉作“弱丧”（即自幼流落）。

③ 　是以分已：这已经有所分了。“以”，已。“分”，指分生死。“已”，矣。

④ 　以无有为首，以生为体，以死为尻：三语袭自〈大宗师〉篇：“以无为首，以生为脊，以死为尻。”

⑤ 　一守：作“一体”（福永光司说）。

⑥ 　三者：指“以无为首，以生为体，以死为尻”。

⑦ 　公族：形容同一宗源。

宣颖说：“言同一大宗，盖同宗乎道也。”

⑧ 　昭景：楚王族姓氏。

⑨ 　着戴：以有职任而着。“戴”，任。任，职（林希逸说）。

⑩ 　甲氏：楚王族姓氏。昭景屈是楚国公族三姓，“甲”借为“屈”（马叙伦说）。

王应麟说：“王逸注《楚词》自序云：‘三闾之职，掌王族三姓，曰：昭屈景。’而此《释文》云：‘昭景甲三者，皆楚之同宗也。’‘甲氏’，其即屈氏与。”（《庄子逸篇》）

⑪ 　黬：音暗，形容幽暗。喻气之凝聚（林希逸说）。

⑫ 　披然：形容分别的样子。

林希逸说：“人之生也，同是此气，而强自分别，故曰：‘披然’。‘披’者，分也。”

⑬ 　移是：指是非不定。

林希逸说：“‘移’，不定也。彼亦一是非，此亦一是非，移也。其意只与〈齐物论〉同，而又撰出‘移是’两字。”

⑭ 　非所言：谓不当言（林希逸说）；本不足言（宣颖说）。

⑮ 　虽然，不可知者也：然世人亦不知此（王先谦解）。

⑯ 　腊者之有膍（pí）胲（gāi）：“腊者”，大祭。“膍”，牛百叶。“胲”，牛蹄（成《疏》）。指大祭时四肢五脏的牲品。

成玄英说：“腊祭之时，牲牢甚备，至于四肢五脏，并皆陈设。”

⑰ 　可散而不可散也：分膍与胲于俎上，是可散，而总有一牲之体，则不可散（林云铭说）。

⑱ 　周于寝庙，又适其偃溲焉：“偃”，谓屏厕（郭《注》）。“偃溲”，即厕所。“溲”字原缺，据《阙误》引江南古藏本及张君房本补上。

郭象《注》：“寝庙则以乡食燕，屏侧则以偃溲；当其偃溲，则寝庙之是移于屏侧矣。故是非之积，一彼一此，谁能常之！”

林希逸说：“一室之中，有寝有庙又有偃息之所，在在不同。谓之寝，谓之庙，谓之偃，则同乎一室。谓之室，则又有寝庙偃之异名，亦犹移是之不可定也。”

⑲ 　举：皆（林希逸说）。

⑳ 　质：主（郭《注》）。

㉑　节：节操。

㉒　以用为知，以不用为愚：以炫耀为智，晦迹为愚（成《疏》）。

㉓　彻：通达。

㉔　同于同：指“今之人”的卑见同于蜩与学鸠。

【今译】

古时候的人，他们的智识有个限度。限度在哪里？认为万物未曾形成时，便是极限，尽头，不能再增进了。次一等的人，认为万物形成了，把生视为流落，把死看作回归，这已经有所分了。再次一等的人认为原本是空无的，后来有了生命，生命迅即死亡；把“无”当作头颅，把生命当作躯干，把死亡当作尻骨；谁能知道有无死生是一体的，我就和他做朋友。这三项虽有差别，却同源于道。昭氏、景氏，以职任而显赫，甲氏，以封地而称著，姓氏不一〔却为同族〕。

有生命，乃是气的凝聚，晓然分辨说是非不定。尝说是非不定，本来是不当说的。但是，这个道理不容易知道。如同大祭时有四肢五脏的牲品，〔四肢五脏〕可以分割而〔牲体陈设〕不可散列；又如同参观宫室的人周览庙堂寝室，又到厕所，这些〔同体异名的情形〕都像是非的移易不定。

请让我说是非的不定。这是以生为根本，以心智为标准，因而造生是非；果真有名实的区分，便以自身为主；使人以自己为节操的模范，而以死来抵偿节操，像这样，便以炫耀为智，以隐晦为愚，以通达为名誉，以穷困为耻辱。是非不定，是现代人呀，是如同蝉与小鸠一般见识呀！

八

蹍 ① 市人之足，則辭以放驁 ② ，兄則以嫗，大親 ③ 則已矣。故曰，至禮有不人 ④ ，至義不物 ⑤ ，至知不謀，至仁無親 ⑥ ，至信辟金 ⑦ 。

【注释】

① 　蹍：蹋，践履。

② 　辞以放骜：辞谢以放肆，即以放肆自责来谢过。“骜”，通“敖”，即“傲”的省字。

③ 　大亲：指父母。

④ 　至礼有不人：“不人”，不看作是别人，指没有人我之分。

郭象《注》：“不人者，视人若己。”

林希逸说：“至礼有不人，谓礼之至者，无人己之分，忘其揖逊也。”

⑤ 　至义不物：“义”，通“宜”，指万物秩序得其所宜。“不物”，指没有物我之分。

⑥ 　至仁无亲：已见〈天运〉篇。

⑦ 　辟金：不需要拿金钱作质证。

林希逸说：“言不待以金宝为质也。‘辟’，音屏，除也。”

【今译】

踩了街道上人的脚，就赔罪说自己放肆，兄长踩了弟弟就怜惜抚慰，父母至亲踩了就无须谢过。所以说，至礼是没有人我之分的，至义是没有物我之分的，至知是不用谋略的，至仁是不表露爱迹的，至信是不用金钱作质证的。

九

徹 ① 志之勃 ② ，解心之謬 ③ ，去德之累，達道之塞。貴富顯嚴名利六者，勃志也。容動色理 ④ 氣意六者，謬心也。惡欲喜怒哀樂六者，累德也。去就取與知能六者，塞道也。此四六者不盪 ⑤ 胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。道者，德之欽也；生者，德之光也；性者，生之質也。性之動，謂之為；為之偽，謂之失。知者，接 ⑥ 也；知者，謨 ⑦ 也；知者之所不知，猶睨也 ⑧ 。動以不得已之謂德，動而 ⑨ 非我之謂治，名相反而實相順也 ⑩ 。

【注释】

① 　彻：与“撤”同（林希逸说）。

② 　勃：同“悖”，乱。

③ 　谬：一本作“缪”（《释文》）；借为“缪”，系缚之意。

④ 　色理：颜色、辞理（成《疏》）。

⑤ 　荡：荡乱。

⑥ 　接：应接。

⑦ 　谟（mó）：谋。

⑧ 　犹睨也：如目斜视一方。

⑨ 　而：原作“无”，按“无”字疑“而”字之误（马叙伦说）。作“无”字有背庄学原义，当改正为“而”字。

⑩ 　名相反而实相顺也：追名则相反，求实则相顺。

【今译】

消解意志的错乱，打开心灵的束缚，去除德性的负累，贯通大道的障碍。荣贵、富有、高显、威势、声名、利禄六项，是错乱意志的。姿容、举动、颜色、辞理、气息、情意六项，是束缚心灵的。憎恶、爱欲、欣喜、愤怒、悲哀、欢乐六项，是负累德性的。去舍、依从、贪取、付与、知虑、技能六项，是阻碍大道的。这四种各六项不在胸中扰乱就能平正，内心平正就能安静，安静就能明澈，明澈就能空明，空明就能顺任自然而没有什么做不成的。道为德所尊崇；生是德的光辉；性是生的本质。性的活动，叫做为；有为而流于虚伪，叫做失。知是〔和外界〕应接；智是〔内心〕谋虑；智慧有所不知，好像斜视一方所见有限。动作自然出于不得已是为德，动作自然不由于我是为合理，追名则相反而求实则相顺。

一○

羿 ① 工 ② 乎中微而拙乎使人無己譽。聖人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍 ③ 乎人者，唯全人能之。唯蟲能蟲，唯蟲能天 ④ 。全人惡天？惡人之天？而況吾天乎人乎 ⑤ ！

【注释】

① 　羿：古人，精于射击。已见《德充符篇》。

② 　工：巧。

③ 　俍（liáng）：善。

④ 　唯虫能虫，唯虫能天：只有鸟兽才能安于为鸟兽，只有鸟兽才能契合天然。“虫”，飞鸟走兽各类动物的总称。

林希逸说：“‘虫’，鸟兽百物之总名也。物物虽微，皆有得诸天者，如能飞走能啼能啮能鸣能跃，皆能遂其天性，故曰‘能虫’‘能天’。”

⑤ 　全人恶天？恶人之天？而况吾天乎人乎：全人哪里知道天然，哪里知道人为的天然，何况用己意来分别天然人为呢！

王敔说：“二‘恶’字俱平声。在全人则恶有所谓天者，恶有所谓人之天者，而况有所谓吾立于天人之间乎！”

姚鼐说：“全人乌知所谓天乎，乌知人之异于天乎，况妄以己意分别天人乎！〈则阳〉篇：‘圣人未始有天。’”（马其昶《庄子故》引）

【今译】

羿这个人巧于射中微物而拙于使人不称誉自己。圣人善于契合天然而拙于应合人为。善于契合天然而又善于应合人为的，只有全人才能做到。只有鸟兽才能安于为鸟兽，只有鸟兽才能契合天然。全人哪里知道天然？哪里知道人为的天然？何况用己意来分别天人呢！

一一

一雀適羿，羿必得之，威也；以天下為之籠，則雀無所逃 ① 。是故湯以庖人籠伊尹，秦穆公以五羊之皮籠百里奚 ② 。是故非以其所好籠之而可得者，無有也。

【注释】

① 　一雀适羿，羿必得之，威也；以天下为之笼，则雀无所逃：《韩非子·难三》作：“宋人语曰：‘一雀过羿，羿必得之，则羿诬矣。以天下为之罗，则羿不失矣。’”

② 　百里奚：复姓百里，名奚，号五羖大夫。已见〈田子方〉篇。

【今译】

一只麻雀飞向羿，羿一定射中它，这是他的威力；要是把天下当作笼子，麻雀就无处逃脱了。所以汤以庖人来笼络伊尹，秦穆公以五张羊皮笼络百里奚。所以如果不利用他的所好而能笼络得住，那是不可能的。

一二

介 ① 者拸畫 ② ，外非譽 ③ 也；胥靡 ④ 登高而不懼，遺死生也。夫復謵不餽 ⑤ 而忘人，忘人，因以為天人矣。故敬之而不喜，侮之而不怒 ⑥ 者，唯同乎天和 ⑦ 者為然。出怒不怒 ⑧ ，則怒出於不怒矣；出為無為，則為出於無為矣。欲靜則平氣，欲神則順心，有為也欲當，則緣於不得已 ⑨ ，不得已之類，聖人之道。

【注释】

① 　介：同“兀”，一足。见〈养生主〉篇。

② 　拸画：不拘法度（崔撰《注》）。“拸”，弃。“画”，装饰。谓放弃自我装扮（曹础基说）。

俞樾说：“《汉书·司马相如传》：‘癖以陆离’，师古注曰：‘癖，自放纵也。’即此‘拸’字之义。桓六年《穀梁传》：‘以其画我’，《公羊传》作‘化我’，何休注曰：‘行过无礼谓之化。’即此‘画’字之义。盖人既刖足，不自顾惜，非誉皆所不计，故不拘法度也。”

③ 　非誉：即毁誉。

④ 　胥靡：徒役之人（成《疏》）。

⑤ 　复alt 不馈：这话有两解：一说受了威吓却不回报（依郭嵩焘说）。一说“复”，免除。“alt ”，通慑，惧怕。“馈”，通愧，负疾。这句话是说：像胥靡之类那样，由于能解除了惧怕的心理，精神上毫无负担（曹础基说）。今译从后者。

郭嵩焘说：“‘复alt ’，谓人语言慑伏以下我而我报之。……以物与人曰‘馈’，以言语饷人亦曰馈。‘复謵不馈’，忘贵贱也。”

王先谦说：“案‘复謵不馈’，诸解皆非，郭说为近。”

⑥ 　敬之而不喜，侮之而不怒：与〈逍遥游〉篇“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”相类。

⑦ 　天和：造物之和气（林希逸说）；自然之冲气（林云铭说）。按即自然的和气。

⑧ 　出怒不怒：怒气虽发并不是有心的发怒。

林希逸说：“怒虽出而不怒，则是其怒者本自不怒，而出自然之怒，非有心之怒也。”

⑨ 　有为也欲当，则缘于不得已：“不得已”，无心之应；应事而无心（林希逸说）。

徐复观先生说：“‘不得已’是形容主观上毫无要有所为的欲望，而只是迫于客观上人民自动的要求，因而加以顺应的情形。”（《中国人性论史》，第411页）

【今译】

刖足的人不拘法度，超然于毁誉之外；徒役的人登高而不怖惧，超然于死生之外。解除了怖惧的心理使精神无所负担而超然于人我的区分，超然于人我的区分，这便达到了天人合一的境界了。所以能做到崇敬他而不欣喜，侮慢他而不愤怒，只有合于自然和气的状态才能这样。怒气虽发并不是有心的发怒，那么怒气出于无心而发了；在无为的情况下有所作为，那么这我作为是出于无为了。要宁静就要平气，要全神就要顺心，有所为要得当，就要寄托于不得已，应事出于不得已，便是圣人之道。

徐　无　鬼

〈徐无鬼〉篇，由十五章文字杂纂而成。各章意义不相关联。“徐无鬼”，人名，隐居之士。取篇首三字为篇名。

本篇第一章，徐无鬼见魏武侯，指出君主“盈嗜欲，长好恶”，性命之情病困。近臣们平时和武侯谈《诗》、《书》、《礼》、《乐》，却未尝见武侯开颜，徐无鬼和他谈相马术，则大乐。这故事很有讥讽的意味。第二章，徐无鬼与武侯对话，徐无鬼批评武侯：“君独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目口鼻。”并指出当时君主，发动战争，“杀人之士民，兼人之土地”，所作所为，以爱民为名，实则是“害民之始”。第三章，黄帝出游迷途，遇一牧马小童，小童指点迷津，把话题转向如何“为天下”，小童回答说：“若此而已矣，又奚事焉！”这寓言发挥老子“无事”、“无为”的思想。“无事”，即不生事，不搅扰从事，这就是道家勿扰民的思想。第四章，批评势物之徒，喜欢祸变，乘时会兴作，“驰其形性”，糟蹋自己而造孽他人。第五章，庄子与惠子对话，批评各家“各是其所是”，弄得天下没有“公是”。齐人蹢子求钟的故事，喻各家各以为是，往往遗弃珍贵的而执持贱陋的。楚人谪阍造怨的故事，喻各家求真理未得，反倒无谓地在争执结怨。第六章，庄子过惠子墓，讲了一个匠石alt 泥的故事，感叹自惠子死后，“无以为质”，流露出无比真挚纯厚的感情。第七章，管仲与桓公对话，谈嘱托国政的妥当人选。第八章，吴王射狙，戒人不要自恃巧捷而以色骄人。第九章，南伯子綦隐几而坐，叹世人的自我迷失。第十章，为楚王宴孔子的故事，申“不言”之义。第十一章，九方歅替梱看相，说他将与君同食，有福气。子綦闻说而泣，认为食君之禄，不过“尽于酒肉，入于鼻口”而已。子綦所向往的，乃是邀乐于天，邀食于地，顺任自然的生活。第十二章，啮缺论尧，以为达官贵人与道学夫子多假仁义以取利，所以说：“利仁义者众。”评“仁义之行，唯且无诚”，因仁义已成为贪求者的工具了。第十三章，写三种人物形态：一种沾沾自喜的人，一种苟安自得的人，一种形劳自苦的人。进而写神人。第十四章，颇为散乱，第一小段写人、物各有所适。第二小段写物类的互相恃守、依持。第三小段写官能过度放纵的弊害。第十五章，写不知的境域。

出自本篇成语，有超轶绝尘、空谷足音、不言之辩、不道之道、喙长三尺、运斤成风等。此外，流人思国、蹢子求钟、谪阍造怨、匠石alt 泥、吴狙现巧、豕虱苟安等寓言典故，亦出自本篇。

一

徐无鬼 ① 因女商 ② 見魏武侯，武侯勞之曰：“先生病 ③ 矣！苦於山林之勞，故乃肯見於寡人。”

徐无鬼曰：“我則勞於君，君有何勞於我！君將盈耆欲，長好惡，則性命之情病矣；君將黜耆欲，掔 ④ 好惡，則耳目病矣。我將勞君，君有何勞於我！”武侯超然 ⑤ 不對。

少焉，徐无鬼曰：“嘗語君，吾相狗也。下之質執飽而止，是狸德 ⑥ 也；中之質若視日 ⑦ ，上之質若亡其一 ⑧ 。吾相狗，又不若吾相馬也。吾相馬，直者中繩，曲者中鉤，方者中矩，圓者中規 ⑨ ，是國馬也，而未若天下馬也。天下馬有成材，若卹若失 ⑩ ，若喪其一，若是者，超軼絕塵 ⑪ ，不知其所。”武侯大悅而笑。

徐无鬼出，女商曰：“先生獨何以說吾君乎？吾所以說吾君者，橫說之則以《詩》《書》《禮》《樂》，從說之則以《金板六弢》 ⑫ ，奉事而大有功者不可為數，而吾君未嘗啓齒 ⑬ 。今先生何以說吾君，使吾君說若此乎？”

徐无鬼曰：“吾直吿之吾相狗馬耳。”

女商曰：“若是乎？”

曰：“子不聞夫越之流人 ⑭ 乎？去國數日，見其所知而喜；去國旬月，見所嘗見於國中者喜；及期年也，見似人 ⑮ 者而喜矣；不亦去人滋久，思人滋深乎？夫逃虛空 ⑯ 者，藜藋 ⑰ 柱乎鼪鼬之逕 ⑱ ，踉位其空 ⑲ ，聞人足音跫然 ⑳ 而喜矣，又㉑況乎昆弟親戚之謦欬㉒其側者乎！久矣夫，莫以眞人之言謦欬吾君之側乎！”

【注释】

① 　徐无鬼：魏之隐士。（《释文》）。

② 　女商：魏武侯宠臣。

③ 　病：同惫（福永光司注）。

④ 　掔（qiān）：引却。

⑤ 　超然：犹怅然（《释文》引司马彪说）。

⑥ 　狸德：指狸猫般的禀性。

俞樾说：“《广雅·释兽》：‘狸，猫也。’猫之捕鼠，饱而止矣，故曰是‘狸德’也。〈秋水〉篇曰：‘骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌。’此本书以狸为猫之证。《御览》引《尸子》曰：‘使牛捕鼠，不如猫狌之捷。’《庄子》言狸狌，《尸子》言猫狌，一也。《释文》曰：‘狸德，谓贪如狐狸也。’未得其义。”

⑦ 　若视日：凝视太阳；形容“意气高远”（成《疏》）；比喻看得高远，明察（曹础基说）。

⑧ 　若亡其一：好像忘了自己。把形体看作不存在一样。说明精神静寂专一。“一”，指身躯（曹础基说）。

陆德明说：“一，身也；谓精神不动，若无其身也。”

宣颖说：“‘一’者，己也。‘若亡其一’，凝之至，不知有己也。”

⑨ 　直者中绳，曲者中钩，方者中矩，圆者中规：说明马跑起来能直、能曲、能方、能圆，听从驾驭。“中”，符合（曹础基说）。

林希逸说：“马之中规矩绳墨，言其身件件合法，故借方圆曲直以言之，不必就马身上泥而求之。”

⑩ 　若恤若失：《释文》：“失音逸（佚）。”成《疏》：“蹄足疏缓，又如奔佚。”按：成说是。《汉书·韦元成传》集注：“恤，安也。”此言其静若处子、动如脱兔。

⑪ 　超轶绝尘：〈田子方〉篇作“奔逸绝尘”。“轶”，同“逸”。

⑫ 　《金板六弢》：即太公兵法。

林希逸说：“‘《金板六弢》’，即太公兵法也。此书藏于朝廷，故曰‘金版’，犹曰金匮石室之书也。”（《口义》）

⑬ 　启齿：开口。

成《疏》：“开口而微笑。”

⑭ 　流人：流放之人（成《疏》）。

⑮ 　似人：指似乡里的人。

⑯ 　虚空：空谷（林希逸说）。

⑰ 　藜藋：杂草。

郭庆藩说：“藜藋皆生于不治之地，其高过人，必排之而后得进，故《史记·仲尼弟子传》曰：‘排藜藋。’”

⑱ 　柱乎鼪鼬之径：“柱”，塞（司马彪说）。“鼪鼬之径”，山蹊之间，鼪鼬所由之处（林云铭《庄子因》）。

⑲ 　踉（láng）位其空：长久住在空野。“踉”，司马本作“良”。“良”借为长（马叙伦《义证》）。一说“踉”，踉跄，走路不稳的样子。指逃难的人踉踉跄跄地走进了野草中的空地里（曹础基说）。

⑳ 　跫（qióng）然：脚步声。

㉑　又：世德堂本作“而”。

㉒　謦（qǐng）欬（kài）：喻言笑（《释文》引李颐说）；指声音笑貌。

【今译】

徐无鬼因着女商的推荐去见魏武侯，武侯慰问他说：“先生疲惫了！山林隐居是劳苦的，所以才肯来见我。”

徐无鬼说：“我是来慰问你的，你有什么来慰问我呢！你要是充盈嗜欲，增长好恶，性命的实质就要受损了；你要是摒弃嗜欲，去除好恶，耳目的享受就要困病了。我正要来慰问你，你有什么要来慰问我呢！”武侯怅然不回答。

一会儿，徐无鬼说：“我来告诉你，我的相狗术。下等品质，饱食而止，这是猫儿般的品性；中等品质，意气高远；上等品质，好像忘了自己。我的相狗术，又不如我的相马术。我的相马，马步跑来直的合于绳，曲的合于钩，方的合于矩，圆的合于规，这是国马，可是比不上天下马。天下马有天生的材质，其神态有似安谧又如奔逸，好像忘记了自己，像这样的，奔逸绝尘，不知所终。”武侯大为高兴地笑了。

徐无鬼辞去，女商说：“先生究竟怎样使我的君主这么高兴呢？我所以取悦我君主的，横说用《诗》、《书》、《礼》、《乐》，纵说用太公兵法，见于行事而大有效验的，不计其数，可是我的君主却没有开口笑过，现在先生对我君主说些什么，使我君主高兴得这样呢？”

徐无鬼说：“我只是把我的相狗相马术告诉他罢了。”

女商说：“就是这样吗？”

回说：“你没有听到在越国的流放人吗？离开自己的国家好几天，看见熟识的就高兴；离开自己的国家一个月，看见国内曾见过面的人就高兴；到了整年，只要看见像是乡里的人就高兴；不就是离开故人愈久，思念故人愈深吗？流落到空谷里的人，杂草塞满了鼪鼬所由的途径，长久居住在空野，听到人的脚步声就高兴起来，又何况兄弟亲戚在一旁说笑呢！很久了，没有人用纯真的言语在我君主的身旁谈笑了啊！”

二

徐无鬼見武侯，武侯曰：“先生居山林，食芧栗 ① ，厭葱韭，以賓 ② 寡人，久矣夫！今老邪？其欲干 ③ 酒肉之味邪？其寡人亦有社稷之福邪？”

徐无鬼曰：“無鬼生於貧賤，未嘗敢飮食君之酒肉，將來勞君也。”

君曰：“何哉，奚勞寡人？”

曰：“勞君之神與形。”

武侯曰：“何謂邪？”

徐无鬼曰：“天地之養也一，登高不可以為長，居下不可以為短 ④ 。君獨為萬乘之主，以苦一國之民，以養耳目鼻口，夫神者不自許也。夫神者，好和而惡姦；夫姦，病也，故勞之。唯君所病之，何也？”

武侯曰：“欲見先生久矣。吾欲愛民而為義偃兵，其可乎？”

徐无鬼曰：“不可。愛民，害民之始也；為義偃兵，造兵之本也；君自此為之，則殆不成。凡成美，惡器也；君雖為仁義，幾且偽哉！形固造形 ⑤ ，成固有伐 ⑥ ，變固外戰。君亦必無盛鶴列 ⑦ 於麗譙 ⑧ 之間，無徒驥 ⑨ 於錙壇 ⑩ 之宮，無藏逆於得，無以巧勝人，無以謀勝人，無以戰勝人。夫殺人之士民，兼人之土地，以養吾私與吾神者，其戰不知孰善？勝之惡乎在？君若勿已矣，脩胸中之誠，以應天地之情而勿攖。夫民死已脫矣，君將惡乎用夫偃兵哉！”

【注释】

① 　芧（xù）栗：小栗。已见〈齐物论〉。

② 　宾：同摈，即弃。

③ 　干：求。

④ 　登高不可以为长，居下不可以为短：无贵贱之喻（林希逸《口义》）。

⑤ 　形固造形：“形”，形势。“固”，必。“造”，造成、导致。谓一种情势必然会导致另一种情势（曹础基说）。

郭象《注》：“仁义有形，固伪形必作。”

宣颖说：“既落形迹，从此生事。”

⑥ 　成固有伐：两种对立的情势形成后必然会各自夸耀，如标榜自己正义，指责别人不义等。“伐”，拔，夸耀（曹础基说）。

王先谦说：“其名之成，则有功自夸。”

⑦ 　鹤列：陈兵；古代兵法阵形，如鹤飞高空呈V字形。

⑧ 　丽谯：高楼（郭《注》）；楼观名（司马《注》）。

马其昶说：“《初学记》引《释名》云：‘魏有丽谯。’注：‘楼名。’”

⑨ 　徒骥：步骑。

林希逸说：“‘徒’，步兵也。‘骥’，骑卒也。”

⑩ 　锱坛：宫名。

【今译】

徐无鬼见魏武侯，武侯说：“先生住在山林里，食橡栗，饱葱韭，离开寡人，很久了！现在年老了吗？是想尝厚禄的滋味呢？还是我的江山将得到您的赐福呢？”

徐无鬼说：“我出生于贫贱，并不想求取君主的厚禄，是来慰问君主的。”

君主说：“为什么呢，怎样来慰问我？”

回说：“慰问你的心神和形体。”

武侯说：“怎么说呢？”

徐无鬼说：“天地的养育是均等的，身居高位不能认为尊贵，身居下位不能认为卑贱。你独为万乘的君主，来劳苦一国的人民，以奉养耳目鼻口的享乐，弄得心神不自得。心神是喜欢和谐而厌恶偏私；偏私便是病，所以来慰勉。只是你犯了这种病，为什么呢？”

武侯说：“想见先生很久了。我爱民为义而制止战争，可以吗？”

徐无鬼说：“不可以。爱民，乃是害民的开始；为义而制止战争，乃是兴兵的本原；你从这里着手，大概不会有成效。凡是成就美名的，就是作恶的工具；你虽然行仁义，却近于作伪啊！一种情势必然会导致另一种情势，两种对立的情势形成后必然会各自夸耀，情势进一步变化必然会引起外战。你绝不要盛大地陈兵在高楼下面，不要集合兵骑在锱坛的宫苑前面，不要背理去贪求，不要用巧诈去胜人，不要用谋略去胜人，不要用战争去胜人。要是屠杀他的人民，并吞他国的土地，来奉养一己的私欲和满足一己的心理，这种战争有什么好处？所谓胜利在哪里？你如不得不有所作为，那就去修养内心的真诚，来顺应天地的自然而不搅扰他物。人民都能免于死亡的威胁，你哪里还用得上息兵的议论呢？”

三

黃帝將見大隗 ① 乎具茨 ② 之山，方明為御，昌alt 驂乘，張若謵朋前馬，昆閽滑稽後車 ③ ；至於襄城 ④ 之野，七聖皆迷，無所問塗。

適遇牧馬童子，問塗焉，曰：“若知具茨之山乎？”曰：“然。”

若知大隗之所存乎？”曰：“然。”

黃帝曰：“異哉小童！非徒知具茨之山，又知大隗之所存。請問為天下。”

小童曰：“夫為天下者，亦若此而已矣，又奚事焉！予少而自遊於六合之內，予適有瞀 ⑤ 病，有長者敎予曰：‘若乘日之車而遊於襄城之野。’今予病少痊，予又且復遊於六合之外。夫為天下亦若此而已。予又奚事焉！”

黃帝曰：“夫為天下者，則誠非吾子之事。雖然，請問為天下。”小童辭。

黃帝又問。小童曰：“夫為天下者，亦奚以異乎牧馬者哉！亦去其害馬者 ⑥ 而已矣！”

黃帝再拜稽首，稱天師而退。

【注释】

① 　大隗：即大道，这里寓托人名。

② 　具茨：在河南省荥阳密县东境，今名泰隗山（司马彪说）。

③ 　方明为御，昌alt 骖乘，张若alt 朋前马，昆阍滑稽后车：方明、昌alt 、张若、alt 朋、昆阍、滑稽等人名都是寓言。

④ 　襄城：河南省襄城县。

⑤ 　瞀（mào）：目眩。

⑥ 　害马者：马以过分为害（郭《注》）；谓分外之事（成《疏》）。

【今译】

黄帝要到具茨山上见大隗，方明驾车，昌alt 陪乘，张若、謵朋前导，昆阍、滑稽殿后；来到襄城的原野，七圣都迷失，无从问路。

正好遇着牧马的童子，向他问路，说：“你知道具茨山吗？”回说：“是的。”

又问：“你知道大隗的所在吗？”回说：“是的。”

黄帝说：“奇怪呀，小童！不仅知道具茨山，还知道大隗的所在。请问怎样治理天下。”

小童说：“治理天下，也只不过像这样就是了，又何必生事呢！我小时候自己游于六合之内，我恰好有目眩症，有位长者教我说：‘你乘着日车而游于襄城的原野。’现在我的病稍痊愈，我又游于六合以外的境界。治理天下也是这样。我又何必生事呢！”

黄帝说：“治理天下，并不是你的事。虽然这样，请问怎样治理天下。”小童不语。

黄帝又问。小童说：“治理天下，又和牧马有什么不同！也就是除去害马罢了！”

黄帝叩头再三拜谢，称他为天师而告退。

四

知士無思慮之變則不樂，辯士無談說之序 ① 則不樂，察士無淩誶 ② 之事則不樂，皆囿於物者也。

招世 ③ 之士興朝，中民之士榮官 ④ ，筋力之士矜難 ⑤ ，勇敢之士奮患，兵革之士樂戰，枯槁之士宿名 ⑥ ，法律之士廣治 ⑦ ，禮敎之士敬容，仁義之士貴際。農夫無草萊之事則不比 ⑧ ，商賈無市井之事則不比。庶人有旦暮之業則勸，百工有器械之巧則壯。錢財不積則貪者憂，權勢不尤 ⑨ 則夸者 ⑩ 悲。勢物之徒 ⑪ 樂變，遭時有所用，不能無為也。此皆順比於歲 ⑫ ，不易於物 ⑬ 者也。馳其形性，潛之萬物，終身不反，悲夫！

【注释】

① 　谈说之序：说得成条理。

② 　凌谇（suì）：通零碎，指斤斤分辨。

林希逸说：“好察之士，则与人争分争毫。”

③ 　招世：招摇于世，以自见（林云铭说）；谓招求世荣（王敔说）；呼民救世为己任（曹础基说）。

④ 　中民之士荣官：“中民”即中等之民。

王敔说：“中民，谓合于民誉。”

刘凤苞说：“中才注意轩冕以为荣。”（《南华雪心编》）

⑤ 　矜难：以克服困难自矜。

宣颖说：“以御难自矜。”

⑥ 　宿名：留意于声名（林希逸说）。

⑦ 　广治：多求治事（林希逸说）。

⑧ 　比：和乐（成《疏》）。

奚侗说：“《广雅》曰：‘比，乐也。’”

⑨ 　尤：出众。

⑩ 　夸者：指权势欲强的人。

⑪ 　势物之徒：执迷于权势财物的人。奚侗说“物”为“利”字之讹，则“势利之徒”亦通。

⑫ 　顺比于岁：逐时俯仰（马其昶说）。“比”，附。“岁”，时。

李勉说：“言此皆顺附时势，逐时投机者。

⑬ 　不易于物：各自囿于一物，不能相易（王先谦说）。“不易于物”原作“不物于易”，依马叙伦之说改正。

马叙伦说：“‘物’、‘易’二字误倒。下章曰‘不以物易己’是其证。”（《庄子义证》）按：马说可取。褚伯秀说：“‘不物于易’，犹云‘不易于物’，错综其文。”（《南华真经义海纂微》）“不易于物”与上句“顺比于岁”相对为文，“岁”与“物”属名词，若作“不物于易”，不仅不对称，也费解。

【今译】

智谋之士没有思虑的变化就不会快乐，口辩之士没有议论的程序就不会快乐，好察之士没有明辨的事端就不会快乐，他们都受外在所拘限。

招摇于世的人立足朝廷，中等的人以爵禄为荣，筋力强壮的人以克服阻难自矜，勇敢武士奋发除患，战斗英雄乐于征战，山林隐士留意声名，讲求法律的人推广法治，重视礼教的人整饰仪容，崇尚仁义的人贵在交际。农夫没有耕种的事就心不安，商贾没有贸易的事就不快乐。众人有朝夕的工作就会自勉，百工有器械的技能就气壮。钱财不能积聚而贪图的人就会忧虑，权势不能掌握而狂徒就会悲伤。执迷于权势财物的人喜欢变乱，遭逢时机而后有所用，〔这种人〕不能安静。这些人都是逐时俯仰，拘限一事而茅塞不通的人。驰纵身心，沉溺外物，终生不悟，可悲啊！

五

莊子曰：“射者非前期 ① 而中，謂之善射，天下皆羿也，可乎？”

惠子曰：“可。”

莊子曰：“天下非有公是 ② 也，而各是其所是，天下皆堯也，可乎？”

惠子曰：“可。”

莊子曰：“然則儒墨楊秉四，與夫子為五，果孰是邪？或者若魯遽 ③ 者邪？其弟子曰：‘我得夫子之道矣，吾能冬爨鼎而夏造冰矣。’魯遽曰：‘是直以陽召陽，以陰召陰，非吾所謂道也。吾示子乎吾道。’於是為之調瑟，廢 ④ 一於堂，廢一於室，鼓宮 ⑤ 宮動，鼓角角動，音律同矣。夫或改調一弦，於五音無當也，鼓之，二十五弦皆動，未始異於聲，而音之君已。且若是者邪？”

惠子曰：“今夫儒墨楊秉，且方與我以辯，相拂以辭 ⑥ ，相鎭以聲 ⑦ ，而未始吾非也，則奚若矣？”

莊子曰：“齊人蹢 ⑧ 子於宋者，其命閽 ⑨ 也不以完，其求鈃鍾也以束縛 ⑩ ，其求唐子也而未始出域 ⑪ ，有遺類 ⑫ 矣！夫楚人寄而謫閽者 ⑬ ；夜半於無人之時而與舟人鬭，未始離於岑 ⑭ 而足以造於怨也。”

【注释】

① 　前期：预定目标。

② 　公是：共同的认可。

③ 　鲁遽：周初时人（李颐说）。

④ 　废：置（《释文》）。

⑤ 　鼓宫：“鼓”，弹琴。“宫”，五音的一种。下句“角”也是五音之一。

⑥ 　相拂以辞：以言语相抗对。“拂”，世德堂本作“排”。

⑦ 　相镇以声：以声音相屈服。

⑧ 　蹢：投（《释文》）。

王念孙说：“‘蹢’，借为‘擿’。‘擿’，即今‘掷’字。《说文》曰：‘掷，投也。’”

⑨ 　阍（hūn）：守门人。

⑩ 　其求钘钟也以束缚：求得小钟包扎起来。“钘”，音刑。似小钟而长颈（《释文》引《字林》）。

林云铭说：“何其爱子不如爱物也。比喻惠子轻其性命之情，而不知保，惟加意于词辩名声之间，颠倒之甚者也。”

⑪ 　其求唐子也而未始出域：“唐”，亡。子亡在外而只求于乡域之内（林希逸说）。

林云铭说：“比喻惠子不知他求大道，惟于四子之中，欲求相胜总不得道也。”

⑫ 　遗类：略相似。

林希逸说：“‘遗’，余也，略也。‘类’，似也。言此三事皆与惠子杨墨之徒略相似也。”

⑬ 　谪阍者：责备看门人。“谪”，旧本作“蹢”，涉上“蹢”字而误，依俞樾、王先谦说改。

俞樾说：“蹢当读‘谪’。扬雄《方言》：‘谪，怒也。’张揖《广雅·释诂》：‘谪，责也。’‘楚人寄而谪阍者’，谓寄居人家，而怒责其阍者也。与下文‘夜半于无人之时而与舟人斗’，均此楚人之事，皆喻其自以为是也。”

王先谦说：“案自来注家，就本文解释，与下文连为一事，万无可通之理。此‘蹢’字，缘上‘蹢’字而误，今断从俞说。”

⑭ 　未始离于岑：“岑”，岸（郭《注》）。“离”，通丽（陈寿昌《南华真经正义》）。言舟尚未曾着岸（宣颖说）。

【今译】

庄子说：“射箭的不依预定目标而误中，这样就称他为善射，那么天下人都是羿，可以这么说吗？”

惠子说：“可以。”

庄子说：“天下没有共同的认可，却各自以为是，这样天下人都成了尧，可以这么说吗？”

惠子说：“可以。”

庄子说：“那么儒、墨、杨、公孙龙四家，和先生一共五家，究竟谁是呢？或者像鲁遽一样吗？鲁遽的弟子说：‘我学到了老师的道理了，我能够冬天烧鼎而夏天造冰了。’鲁遽说：‘这只是以阳气召引阳气，以阴气召引阴气，并不是我所说的道理。我把我的道理给你看看。’于是调整弦瑟，放一张在堂上，放一张在室内鼓动〔这张琴瑟的〕宫音，〔那张的〕宫音也动，鼓动〔这张琴瑟的〕角音，〔那张的〕角音也动，音律相同的缘故。要是有一弦改了调，和五音不合，鼓动它，二十五弦都动，声调并没有差别，只是以所改的那条弦作为众音的主导而已。你们都像这样吗？”

惠子说：“现在要是儒、墨、杨、公孙龙四家，正和我辩论，用言语相对抗，用声音相压制，却没有人认为我是错误的，这是怎么回事呢？”

庄子说：“齐国有人把他的儿子放在宋国，命他像残废者一样做守门人，他有个小钟却包扎起来唯恐破损，有人寻找遗失的小孩却不走出村子外面去找，这和各家的辩论相类似！楚国有个寄居别人家而怒责看门的人，在夜半无人的时候和船夫争斗，船还没有靠岸却已造成仇怨了。”

六

莊子送葬，過惠子之墓，顧謂者曰：“郢 ① 人堊 ② 漫其鼻端，若蠅翼，使匠石斵之，匠石運斤 ③ 成風，聽 ④ 而斵之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。宋元君聞之，召匠石曰：‘嘗試為寡人為之。’匠石曰：‘臣則嘗能斵之。雖然，臣之質 ⑤ 死久矣。’自夫子之死也，吾無以為質矣，吾無與言之矣。”

【注释】

① 　郢（yǐng）：春秋时楚国都邑，在今湖北省江陵县。

② 　垩（è）：白土。

③ 　斤：斧。

④ 　听：任意。

⑤ 　质：对（成《疏》）；即对象。

【今译】

庄子送葬，经过惠子的坟墓，回头向跟随他的人说：“有个郢地人捏白土把一滴泥点溅到鼻尖上，如蝇翼般。请匠石替他削掉。匠石挥动斧头呼呼作响，随手劈下削去泥点，那小滴泥点完全削除而鼻子没有受到丝毫损伤，郢人站着面不改色。宋元君听说这件事，把匠石找来说：‘替我试试看。’匠石说：‘我以前能削，但是，我的对手早已经死了。’自从先生去世，我没有对手了，我没有谈论的对象了。”

七

管仲有病，桓公問之曰：“仲父之病病矣 ① ，可不諱 ② 云！至於大病，則寡人惡乎屬國 ③ 而可？”

管仲曰：“公誰欲與？”

公曰：“鮑叔牙。”

曰：“不可。其為人，潔廉善士也，其於不己若者不比之 ④ ，又一聞人之過，終身不忘。使之治國，上且鉤乎君，下且逆乎民 ⑤ 。其得罪於君也，將弗久矣！”

公曰：“然則孰可？”

對曰：“勿已，則隰朋 ⑥ 可。其為人也，上忘而下不畔 ⑦ ，愧不若黃帝而哀不己若者。以德分人謂之聖，以財分人謂之賢。以賢臨人 ⑧ ，未有得人者也；以賢下人，未有不得人者也。其於國有不聞也，其於家有不見也 ⑨ 。勿已，則隰朋可。”

【注释】

① 　病矣：形容病重。

② 　讳：原作“谓”，江南古藏本作“讳”，《列子·力命篇》亦作“讳”，当据以改正。

③ 　属国：付托国政。

④ 　不比之：不与之并立（林云铭说）；不予为友。“比”，同亲。

⑤ 　上且钩乎君，下且逆乎民：上以忠直钩束于君，下以清明逆忤百姓（成《疏》）。

林希逸说：“‘钩’，要束之意也，‘逆’，强民以礼义之意也。”

⑥ 　隰朋：姓隰，名朋，齐贤人（成《疏》）。

⑦ 　上忘而下不畔：在上的人相忘而在下的人不畔离。“畔”上原漏“不”字，根据《列子·力命篇》补上。

宣颖说：“《列子》作‘下不叛’，此处漏一‘不’字也。‘上忘’者，不自矜其能，故在己上者，与之相忘。‘下不畔’者，泛爱众，故在己下者，不忍畔之。”

⑧ 　以贤临人：以贤名矜人。

⑨ 　其于国有不闻也，其于家有不见也：“不闻”、“不见”，喻不苛察，不干涉。

【今译】

管仲生病，齐桓公问他说：“仲父的病很重了，能忌讳不说么！要是病危，我把国政付托给谁才行呢？”

管仲说：“你要给谁？”

桓公说：“鲍叔牙。”

回说：“不可以。他的为人，是廉洁善士，他对于不如自己的人就不亲近，而且一听到别人的过错，便终身不忘。让他治国，对上要约束国君，对下要违逆民意。他得罪国君，就不会很久的时间了！”

桓公说：“那么谁可以呢？”

回答说：“我不得已要说的话，那么隰朋可以。他的为人，在上的人相忘而在下的人不畔离，自愧不如黄帝而同情不如自己的人。以德施人称为圣，以财施人称为贤，以贤名傲视别人，没有能得人心的；以善行谦虚对人，没有不得人心的。他对国事不干预，对于家事不苛察。要不然，那么隰朋可以。”

八

吳王浮於江，登乎狙之山。衆狙見之，恂然 ① 棄而走，逃於深蓁 ② 。有一狙焉，委蛇攫alt ③ ，見巧乎王。王射之，敏給 ④ 搏捷 ⑤ 矢。王命相者 ⑥ 趨射之，狙執 ⑦ 死。

王顧謂其友顏不疑 ⑧ 曰：“之狙也，伐其巧，恃其便以敖予，以至此殛也！戒之哉！嗟乎，無以汝色驕人哉！”顏不疑歸而師董梧 ⑨ 以助 ⑩ 其色，去樂辭顯，三年而國人稱之。

【注释】

① 　恂然：惊慌的样子。

② 　蓁：棘丛。

③ 　委蛇攫alt ：跳跃来去攀执树枝之意（林希逸说）：“攫alt ”，腾掷（成《疏》）。“alt ”，世德堂本作“抓”。

④ 　敏给：同敏捷。

俞樾说：“‘敏给’二字同义，《后汉书·郦炎传》：‘言论给捷。’李贤注曰：‘给，敏也。’是其证。”

⑤ 　搏捷：“搏”，接（成《疏》）；“捷”，“接”古字通（王先谦说）。

俞樾说：“‘捷’，读为‘接’。《尔雅·释诂》：‘接，捷也。’是‘捷’与‘接’声近义通。”

⑥ 　相者：“相”，助。谓王之左右（成《疏》）。

⑦ 　执：《御览》七四五引“执”作“既”。

马叙伦说：“按《御览》引‘执’作‘既’。‘既’或‘即’之讹也。”

⑧ 　颜不疑：姓颜，字不疑，王之友（成《疏》）。

⑨ 　董梧：姓董，名梧，吴之贤人（成《疏》）。

⑩ 　助（chú）：通“锄”。去除。

【今译】

吴王泛舟于长江，登上猕猴山。群猴看到他，惊惶地跑走，逃到荆棘深丛中。有一只猴子，来回跳跃，向吴王显示它的灵巧。吴王射它，它敏捷地接住箭。吴王就召左右助手上前来射，猕猴遂被射死。

吴王对他的朋友颜不疑说：“这只猴子，自夸它的灵巧，自恃它的敏捷来傲视我，以至于这样丧命！引以为戒啊！唉，不要用意态骄人啊！”颜不疑回去便拜董梧为师，以改过他的骄态，摒弃淫乐，辞退显荣，三年之后国人都称赞他。

九

南伯子綦 ① 隱几而坐，仰天而噓。顏成子入見曰：“夫子，物之尤 ② 也。形固可使若槁骸 ③ ，心固可使若死灰乎？”

曰：“吾嘗居山穴之中矣。當是時也，田禾 ④ 一覩我，而齊國之衆三賀之。我必先之 ⑤ ，彼故知之；我必賣之 ⑥ ，彼故鬻之。若我而不有之，彼惡得而知之？若我而不賣之，彼惡得而鬻之？嗟乎！我悲人之自喪者，吾又悲夫悲人者，吾又悲夫悲人之悲者，其后而日遠 ⑦ 矣。”

【注释】

① 　南伯子綦：即〈齐物论〉南郭子綦。

郭庆藩说：“案南伯子綦，〈齐物论〉作南郭子綦。‘伯’‘郭’古声相近，故字亦通用。”

② 　物之尤：人物之中为最大（林希逸说）；出类拔萃（宣颖说）。

③ 　槁骸：枯骨。〈齐物论〉作“槁木”。

④ 　田禾：齐王姓名，即齐太公和。

⑤ 　我必先之：我声名在先（成《疏》）。

⑥ 　卖之：指卖于名声。

⑦ 　日远：指日远于炫鬻而达到泊然无心（“槁木死灰”）的境界。

【今译】

南伯子綦凭着几案坐着，仰起头来缓缓地吐口气。颜成子进来见到说：“先生，真伟大。形体固然可以变成枯骨一般，心灵固然可以变成死灰一样吗？”

回说：“我曾经隐居山穴之中。在那时候，田禾一来看我，齐国人民便三番祝贺他。我必定先有名声，他才知道；我必定声名外扬，他才来亲近我。假如我没有名声，他怎么会知道呢？假如我不外扬，他怎么会来亲近我呢？唉！我悲伤人的自我迷失，我又悲伤那些悲伤人的人，我又悲伤那悲伤人的悲伤，然后一天天地远离炫耀而达到泊然无心的境界。”

一○

仲尼之楚，楚王觴之，孫叔敖 ① 執爵 ② 而立，市南宜僚 ③ 受酒而祭曰：“古之人乎！於此言已 ④ 。”

曰：“丘也聞不言之言 ⑤ 矣，未之嘗言，於此乎言之。市南宜僚弄丸而兩家之難解 ⑥ ，孫叔敖甘寢秉羽而郢人投兵 ⑦ 。丘願有喙三尺 ⑧ ！”

彼 ⑨ 之謂不道之道，此 ⑩ 之謂不言之辯，故德總乎道之所一。而言休乎知之所不知，至矣。道之所一者，德不能同也 ⑪ ；知之所不能知者，辯不能舉也；名若儒墨而凶矣 ⑫ 。故海不辭東流，大之至也；聖人幷包天地，澤及天下，而不知其誰氏。是故生無爵，死無諡，實不聚，名不立，此之謂大人。狗不以善吠為良，人不以善言為賢，而況為大乎！夫為大不足以為大，而況為德乎！夫大莫若天地 ⑬ ，然奚求焉而大備矣。知不備者，無求，無失，無棄，不以物易己也。反己而不窮，循古而不摩 ⑭ ，大人之誠。

【注释】

① 　孙叔敖：姓孙，名叔敖。

陆德明说：“案《左传》孙叔敖是楚庄王相，孔子未生。哀公十六年，仲尼卒后，白公为乱。宜僚未尝仕楚。又〈宣十二年传〉，楚有熊相宜僚，则与叔敖同时，去孔子甚远。盖寄言也。”

② 　爵：古时的酒器。

③ 　市南宜僚：姓熊，字宜僚，楚国勇士。居于市南，因号市南子。

④ 　古之人乎！于此言已：古时人啊！在这种情景中谈话。

林云铭说：“言古之人宴会之间，常有言以相规，所以乞言于夫子也。”

⑤ 　不言之言：无言的言论。

郭象《注》：“圣人无言，其所言者，百姓之言耳，故曰：‘不言之言。’”

⑥ 　市南宜僚弄丸而两家之难解：市南宜僚善弄丸铃，常八个在空中，一个在手（罗勉道说）。“两家之难解”，旧说指宜僚不参与白公胜造反，使事不成而解除双方危难。

成玄英《疏》：“楚白公胜欲因作乱，将杀令尹子西。司马子綦言熊宜勇士也，若得，敌五百人，遂遣使屈之。宜僚正上下弄丸而戏，不与使者言。使因以剑乘之，宜僚曾不惊惧，既不从命，亦不言它。白公不得宜僚，反事不成，故曰：‘两家之难解。’”

王先谦说：“案：言‘难解’，非也。或记载有异。”按：两家难解之说，颇有语病，白公作乱事不成而被杀遭殃，何得称为两家之难解。王氏所疑，有理。

⑦ 　孙叔敖甘寝秉羽而郢人投兵：“秉羽”，执羽扇（成《疏》）。郢为楚都，“郢人”，即楚人。“投兵”，投弃武器而不用，即息兵。

司马彪说：“言叔敖愿安寝恬卧，以养德于庙堂之上，折冲于千里之外，敌国不敢犯。”

林云铭说：“二人皆以无为解难息兵，则言实用不着。”

⑧ 　愿有喙三尺：“喙”，口。“三尺”，言长（《释文》）。

林希逸说：“何待我说喙，三尺者，言无如此之长喙也。”

严复说：“此特文家反语耳，既知不言之言，即有三尺之喙，何济于辩，矧乎其无有也。”

⑨ 　彼：谓二子（郭《注》）；指市南宜僚与孙叔敖。

⑩ 　此：谓仲尼（郭《注》）。

⑪ 　道之所一者，德不能同也：“德”，同“得”。指得道，见道而言。“同”，《古逸丛书》本作“周”。

郭象《注》：“各自得耳，非相同也，而道一也。”

林希逸说：“‘道之所一’，自然者也。‘德’者，得之在己者也。在造物之一者，与人为者不同，故曰：‘德不能同。’看此‘德’字，与本书他处说得又自不同。”

⑫ 　名若儒墨而凶矣：儒墨之所以凶，以有儒墨之名（郭嵩焘说）；以名相标，凶德（宣颖说）。

⑬ 　夫大莫若天地：“大”下原有“备矣”两字，疑涉下句而衍，根据马叙伦之说删去。

马叙伦说：“‘备矣’二字涉下句而羡，当以‘夫大莫若天地’连续。”

⑭ 　不摩：不费心于揣摩（宣颖说）。

【今译】

孔子到楚国，楚王宴请他，孙叔敖执酒器站立着，市南宜僚拿了酒祝祭说：“古时人啊！在这种情景下讲话。”

孔子回说：“我听过无言的言论，没有向人说过，在这里说说。市南宜僚善弄丸铃而使两家的危难获得解除，孙叔敖安寝恬卧手执羽扇而使楚人停止兵伐。我愿多嘴么！”

宜僚和叔敖可以称为不言之道，孔子可以称为不言之辩，故而德是总摄道的同一。而言论止于知识所不能知道的境域，就是顶点了。道所同一的，德不能同；知识所不能知道的，言辩不能尽举；像儒墨那样招名就不好了。故而海不辞向东流，这是大的极点；圣人包容天地，泽及天下，而人民不知道他是谁。所以生前没有爵位，死后没有谥号，财货不聚，声名不立，这称为大人。狗不因为会叫便是好的，人不因为会说便是贤能，何况成就大业的呢！有心求取伟大倒不足以成为伟大，何况是修德呢！最大的不如天地，然而天地无所求，它却是最完备的。知道最完备的，无所求取，无所丧失，无所舍弃，不以外物更改自己。反求自己而不穷尽，顺任常道而不矫饰，这是大人的真性。

一一

子綦 ① 有八子，陳諸前，召九方歅 ② 曰：“為我相吾子，孰為祥？”

九方歅曰：“梱 ③ 也為祥。”

子綦瞿然喜曰：“奚若？”曰：“梱也將與國君同食以終其身。”

子綦索然出涕曰：“吾子何為以至於是極也！”

九方歅曰：“夫與國君同食，澤及三族 ④ ，而況父母乎！今夫子聞之而泣，是禦福也。子則祥矣，父則不祥。”

子綦曰：“歅，汝何足以識之，而梱祥邪？盡於酒肉入於鼻口矣，而何足以知其所自來？吾未嘗為牧而牂 ⑤ 生於奧 ⑥ ，未嘗好田 ⑦ 而鶉生於宎 ⑧ ，若勿怪，何邪？吾所與吾子遊者，遊於天地。吾與之邀樂於天，吾與之邀食於地；吾不與之為事，不與之為謀，不與之為怪；吾與之乘天地之誠而不以物與之相攖，吾與之一委蛇而不與之為事所宜。今也然有世俗之償焉！凡有怪徵者，必有怪行，殆乎，非我與吾子之罪，幾天與之也！吾是以泣也。”

無幾何而使梱之於燕，盜得之於道，全而鬻之則難 ⑨ ，不若刖之則易，於是乎刖而鬻之於齊，適當渠公之街 ⑩ ，然身食肉而終。

【注释】

① 　子綦：楚司马子綦（成《疏》）；或说南郭子綦。

② 　九方歅：“歅”，音因。善相者。

③ 　梱：音困，子綦儿子。

④ 　三族：指父族，母族，妻族。

⑤ 　牂：羊（成《疏》）。

⑥ 　奥：西南隅（《释文》）。

⑦ 　田：狩猎。

⑧ 　宎（yǎo）：东北隅（司马彪说）。

⑨ 　全而鬻之则难：全形去卖则困难。意即全形易逃，难以防御。

⑩ 　当渠公之街：替渠公看门。“渠公”，一说齐之富室（《释文》）。

林希逸说：“‘渠公之街’，临街之门也。为阍者也。”

孙诒让说：“‘当’，当为掌。‘渠’，当为康，形近而误，齐康名贷，见《史记·齐世家》。‘街’，当为闺。”

【今译】

子綦有八个儿子，排列在面前，邀九方歅说：“给我儿子相命，谁有福？

九方歅说：“梱最有福。”

子綦惊喜着说：“怎么样呢？”回说：“梱将会和国君共饮食以至终身。”

子綦黯然流泪说：“我的儿子为什么会弄到这种绝境呢？”

九方歅说：“和国君共饮食，恩泽普及三族，何况父母呢！现在先生听到却哭泣，这是拒绝福分。儿子有福，父亲却没有福了。”

子綦说：“歅，你怎么知道，梱真有福吗？只不过酒肉到口鼻而已，你怎么知道它的来处呢？我没有畜牧而西南屋角却生出羊来，没有狩猎而东北屋角却生出鹌鹑来，从不觉奇怪，为什么？我和我儿子遨游的，乃是游于天地。我和他同乐于天，我和他求食于地；我不和他求功业，不和他图谋虑，不和他立怪异；我和他顺天地的实情而不使他和物相搅扰，我和他循任自然而不使他滞心于事之所宜。现在却有了世俗的报偿呀！凡是有怪异的征象，必定有怪异的行径，危险啊！这不是我和儿子的罪过，大概是天给予他的罢！我因此才哭泣。”

没有多久梱被派去燕国，强盗在途中掳获他，整个拿他去卖掉却困难，不如切断了脚却容易，于是切断了脚卖到齐国，正好替渠公看门，不过倒是食肉终身。

一二

齧缺遇許由，曰：“子將奚之？”

曰：“將逃堯。”

曰：“奚謂邪？”

曰：“夫堯畜畜然 ① 仁，吾恐其為天下笑。後世其人與人相食與 ② ！夫民，不難聚也；愛之則親，利之則至，譽之則勸，致其所惡則散。愛利出乎仁義，捐仁義者 ③ 寡，利仁義者衆。夫仁義之行，唯且無誠，且假夫禽貪者器 ④ 。是以一人之斷制利天下，譬之猶一覕 ⑤ 也。夫堯知賢人之利天下也，而不知其賊天下也，夫唯外乎賢者知之矣！”

【注释】

① 　畜畜然：恤爱勤劳之貌（《释文》引王穆夜说）。

② 　人与人相食与：“与”，同“欤”。

陆德明说：“言将驰走于仁义，不复营农，饥则相食。”

③ 　捐仁义者：“捐”，弃。指无视于仁义。

林云铭说：“‘捐仁义者’，是与仁义相忘。即下面‘外乎贤者’一流人，此样人极不可得。”

④ 　禽贪者器：贪求的工具。

林希逸说：“贪如禽兽者，或假此仁义之名以为用。”

奚侗说：“‘禽贪’，犹凶贪。《易·恒卦》：‘禽、凶协韵。’”

⑤ 　alt ：借为瞥（马其昶《庄子故》引朱骏声说）。

司马彪说：“alt ，暂见貌。”

【今译】

啮缺遇见许由，问说：“你要到哪里去？”

回说：“要逃避尧。”

问说：“为什么呢？”

回说：“尧孜孜为仁，我怕他为天下人所讥笑。后世岂不要人和人相残食么！像人民，不难聚集；爱他便亲近，有利就来到，称赞他便勉励，给他所厌恶的就要离散。爱和利都出于仁义，无视于仁义的少，取利于仁义的多。仁义的行为，只有造成虚伪，而且还成为贪求的工具。这是以一个人的决断来取利天下，就好像是一瞥之见。尧知道贤人有利天下，而不知道他的贼害天下，只有扬弃贤人的人才知道啊！”

一三

有暖姝 ① 者，有濡需 ② 者，有卷婁 ③ 者。

所謂暖姝者，學一先生之言，則暖暖姝姝而私自說也，自以為足矣，而未知未始有物 ④ 也，是以謂暖姝者也。

濡需者，豕蝨是也，擇疏鬣 ⑤ 自以為alt 宮大囿，奎蹏 ⑥ 曲隈 ⑦ ，乳間股腳，自以為安室利處，不知屠者之一旦鼓臂布草操煙火，而己與豕俱焦也。此以域進，此以域退 ⑧ ，此其所謂濡需者也。

卷婁者，舜也。羊肉不慕蟻，蟻慕羊肉，羊肉羶也。舜有羶行，百姓悅之，故三徙成都，至鄧之虛 ⑨ 而十有萬家。堯聞舜之賢，舉之童土 ⑩ 之地，曰冀得其來之澤 ⑪ 。舜舉乎童土之地，年齒長矣，聰明衰矣，而不得休歸，所謂卷婁者也。

是以神人惡衆至，衆至則不比 ⑫ ，不比則不利也。故無所甚親，無所甚疏，抱德煬和 ⑬ 以順天下，此謂眞人。

於蟻棄知，於魚得計，於羊棄意 ⑭ 。以目視目，以耳聽耳，以心復心。若然者，其平也繩 ⑮ ，其變也循 ⑯ 。古之眞人，以天待人，不以人入天，古之眞人！

【注释】

① 　暖姝（shū）：自许之貌（成《疏》）；浅见自喜之意（林希逸说）。

② 　濡需：偷安自得的意思。

陆德明说：“谓偷安须臾之顷。”

林希逸说：“‘濡需’，濡滞而有所需待，贪着势利之人也。”

③ 　卷娄：犹拘挛（《释文》）；形容形劳自苦的样子。“娄”，同偻。〈逍遥游〉作“卷曲”，〈大宗师〉作“曲偻”，同义。

成玄英说：“伛偻挛卷，形劳神倦。”

林希逸说：“‘卷娄’，伛偻而自苦之貌。其意盖言修德之人自以为名，而人皆归之，反为所苦，终身劳役不能自已，借此以讥侮帝王也。”

④ 　未知未始有物：不知道不曾有所得。

成玄英说：“不知所学未有一物可称。”

⑤ 　疏鬣（liè）：疏长的猪毛。“鬣”，兽头上的长毛。

⑥ 　奎蹏：“奎”，两髀之间（《说文》）。“蹏”，即“蹄”本字。

⑦ 　曲隈：〔两股之间〕内曲深处。

郭庆藩说：“案‘曲隈’，胯内也。凡言‘隈’者，皆在内之名。《淮南子·览冥训》：‘渔者不争隈。’高注：‘隈，深曲处。’……《僖二十五年左传》：‘秦人过析隈。’杜注：‘隈，隐蔽之处。’故知言‘隈’者，皆在内曲深之谓。”

⑧ 　此以域进，此以域退：进退为境所囿（宣颖《注》）；指受环境左右。

⑨ 　邓之虚：“邓”，在今河南省南阳附近。“虚”，赵谏议本作“墟”。

⑩ 　童土：秃土（马叙伦说，童借为秃），即荒地。

⑪ 　冀得其来之泽：望得舜来而施泽（王先谦说）。

⑫ 　不比：不和。

⑬ 　炀和：养和（林云铭说）。“炀”，借为“养”（奚侗说）。

⑭ 　于蚁弃知，于鱼得计，于羊弃意：这三句是用来衬托神人的。

林希逸说：“蚁，至微之物也，而犹未尽能无知；羊，至愚者也，而犹未尽能无意；唯真人则无知矣，无意矣。故曰‘于蚁弃知’，‘于羊弃意’。鱼之在水，悠悠自得，真人之自为计，但如鱼然。”

⑮ 　其平也绳：平直像绳子。

林希逸说：“绳之平，自然之平。”

⑯ 　循：顺。

【今译】

有沾沾自喜的，有苟安自得的，有劳形自苦的。

所谓沾沾自喜的，只学一家之言，就自鸣得意，自以为饱学，而不知道并无所得，这就是所谓沾沾自喜类的。

苟安自得的，像猪身上的虱子，选择猪毛疏长的地方，就自以为是广宫大苑，在蹄边胯下，乳腹股脚之间，自以为是安全便利的处所，不知道屠夫有一天举臂放草持火把，自己和猪一同被烧焦了。这就是随环境荣进，随环境退亡，这就是所谓苟安自得类的。

劳形自苦的，如同舜。羊肉不爱蚂蚁，蚂蚁爱羊肉，因为羊肉有膻味。舜有膻味的行为，百姓喜欢他，所以三次迁都，至邓地的旷野而聚集了十几万家。尧听说舜的贤能，从荒地里选拔他出来，说是希望他来施恩泽。舜从荒地里被选拔出来，年龄大了，反应衰退，却不得退休，这是所谓劳形自苦类的。

因此神人讨厌召引众人，召引众人来就不和睦，不和睦就有不利的事。所以没有过分的亲近，没有过分的疏远，抱德养和来顺应天下，这就称为真人。

蚂蚁当抛弃慕羊肉的心智，如鱼般地自得，像羊似地抛弃意念。用眼睛看眼睛所能见的，用耳朵听耳朵所能闻的，用心灵观照心灵所能领会的。像这样，他的心灵是自然的平静，他的变动是自然的顺任。古时的真人，以自然待人事，不以人事干预自然，这便是古时的真人啊！

一四

得之也生，失之也死；得之也死，失之也生：藥也。其實堇 ① 也，桔梗 ② 也，雞alt ③ 也，豕零 ④ 也，是時為帝 ⑤ 者也，何可勝言！

句踐也以甲楯三千棲於會稽。唯種 ⑥ 也能知亡之所以存，唯種也不知其身之所以愁。故曰，鴟 ⑦ 目有所適，鶴脛有所alt ，解之也悲。

故曰，風之過河也有損焉，日之過河也有損焉。請只 ⑧ 風與日相與守河，而河以為未始其攖也，恃源而往者也。故水之守土也審 ⑨ ，影之守人也審，物之守物 ⑩ 也審。

故目之於明也殆，耳之於聰也殆，心之於殉也殆。凡能其於府 ⑪ 也殆，殆之成也不給改。禍之長也茲萃 ⑫ ，其反也緣功 ⑬ ，其果也待久 ⑭ 。而人以為己寶，不亦悲乎！故有亡國戮民無已，不知問是也。

【注释】

① 　实堇（jìn）：药草，即乌头，治风冷痹。

② 　桔梗：药草，高尺余，花紫白色，茎可入药。治心腹血瘀症。

③ 　鸡alt ：即鸡头草。“alt ”，本或作“壅”，音同。

④ 　豕零：一名猪苓，根似猪卵，可以治渴（司马彪说）。

⑤ 　时为帝：“帝”，主，贵重。

吴汝纶说：“‘时为帝’，犹云迭为贵重。《淮南》：‘时为帝者也。’高注：‘时见贵也。’”（《庄子点勘》）

郭庆藩说：“‘时’者，更也；‘帝’者，主也；言堇、桔梗、鸡alt 、豕零，更相为主也。”

⑥ 　种：即文种，官拜大夫，为越谋臣，助句践灭吴。

司马迁说：“句践已平吴，……越兵横行于江、淮东，诸侯毕贺，号称霸王。范蠡遂去，自齐遗大夫种书曰：‘飞鸟尽，良弓藏，狡兔死，走狗烹。越王为人长颈鸟喙，可与共患难，不可与共乐。子何不去？’种见书，称病不朝。人或谗种且作乱，越王乃赐种剑曰：‘子教寡人伐吴七术，寡人用其三而败吴，其四在子，子为我从先王试之。’种遂自杀。”（见《史记》卷四十一《越王句践世家》）

⑦ 　鸱（chī）：猫头鹰。

⑧ 　请只：同纵使（胡文英《庄子独见》）。

⑨ 　审：安定（成《疏》）。

林希逸说：“审，定也，信也，谓决定如此也。”

王敔《注》：“审，谓密而无闻。”

⑩ 　物之守物：如水流湿，火就燥（林希逸说）。

⑪ 　府：脏府（林希逸说）；内府（宣颖说）；藏能之所（林云铭说）。

⑫ 　兹萃：愈多。“兹”，与“滋”同。“萃”，聚。

⑬ 　其反也缘功：“反”，同返，指返自然、返本性。“功”，指“内视反听”的修养（福永光司说）。

林云铭说：“反守其性，必因其功之素积。”

宣颖说：“欲反自然，须备学力。”

⑭ 　其果也待久：“果”，指自修的成就。

宣颖说：“果于自克亦待日久，言败之速救之难也。”

【今译】

得到它可以救生，没有它可能会死；但有时用了它也会致死，没用它也可存活，这便是药材的作用。像乌头、桔梗、鸡头、猪零这些药草，在处方里迭相为主药，怎能说得尽其中的妙蕴呢！

句践以武装三千人栖身在会稽，只有文种能知道败亡中图生存，但文种却不知道自身的祸患。所以说，猫头鹰的眼睛有所适用，鹤的脚胫有所适宜，截短了就悲哀。

所以说，风吹过河水就有所损，太阳照过河水就有所损。如果风和太阳一起吹晒着河水，而河水却未尝受损，这是由于恃着水源不断地流。所以水守住了土就黏固，影守住了人就依靠不分，物守住了他物就融合不离。

所以眼睛过于外用求明就会危殆，耳朵过于外用求聪就会危殆，心思过于外用逐物就会危殆。凡是智能潜藏内心就会危殆，危殆的形成就不及悔改。祸患的滋长多端，返于本性的就需要修养功夫，自修的成效就需要长久时日。而人们却自以为耳目心思机能为可贵，岂不是太可悲了么！因此亡国杀人的事端没有停止，这是不知道探讨根由的缘故。

一五

故足之於地也踐 ① ，雖踐，恃其所不蹍 ② 而後善博也；人之於知也少，雖少，恃其所不知而後知天之所謂也。知大一 ③ ，知大陰 ④ ，知大目 ⑤ ，知大均 ⑥ ，知大方 ⑦ ，知大信 ⑧ ，知大定，至矣。大一通之，大陰解之，大目視之，大均緣之，大方體之，大信稽之，大定持之。

盡有天 ⑨ ，循有照 ⑩ ，冥有樞 ⑪ ，始有彼 ⑫ 。則其解之也似不解之者，其知之也似不知之也，不知而後知之。其問之也，不可以有崖 ⑬ ，而不可以無崖 ⑭ 。頡滑 ⑮ 有實，古今不代 ⑯ ，而不可以虧 ⑰ ，則可不謂有大揚搉 ⑱ 乎！闔不亦 ⑲ 問是已，奚或然為！以不惑解惑，復於不惑，是尚大不惑。

【注释】

① 　足之于地也践：足所践者少（吕吉甫说）；人之行地，两足所践，不过少许（林希逸说）。“践”，即踏，俞樾以为当作“浅”。

俞樾说：“两‘践’字并当作‘浅’，或字之误，或古通用也。足之于地，止取容足而已，故曰足之于地也浅。……下文曰‘人之知也少’，‘少’与‘浅’，文义相近。若作‘践’，则不可通矣。”

② 　蹍（zhǎn）：同践，踏。

③ 　大一：浑沦未判（陆长庚说）；道（郭《注》）。

福永光司说：“知大一——万物根源的同一性的认识。”（《庄子外篇杂篇解说》，第153页）

④ 　大阴：至静（林希逸说）。

⑤ 　大目：所见者广（林希逸说）；视物所不视（褚伯秀说）。

福永光司说：“知大目——天地自然世界大秩序的认识。”

⑥ 　大均：同而不殊（林云铭说）。

福永光司说：“知大均——天地造化平等无私的认识。”

⑦ 　大方：无限。

福永光司说：“知大方——实在世界无限定自由的认识。”

⑧ 　大信：真实之理（林希逸说）。

⑨ 　尽有天：极物之中有自然。

郭象《注》：“物未有无自然者也。”

⑩ 　循有照：循变之际而有觉照（宣颖说）。

成玄英《疏》：“循，顺也。但顺其自然，智自照明。

褚伯秀说“循有照则顺理而自明。”

⑪ 　冥有枢：冥默之地而有枢要（宣颖说）。

⑫ 　始有彼：太始之地而有彼端（宣颖说）。

⑬ 　不可以有崖：道无端（宣颖说）。“崖”，界际。

⑭ 　不可以无崖：道又非无端（宣颖说）。

⑮ 　颉滑：万物纷扰（成《疏》）。

⑯ 　不代：不相代换（成《疏》）。

⑰ 　不可以亏：宜各尽其分（成《疏》）。

⑱ 　扬榷：显扬妙理而榷实论之（郭《注》）。

王敔说：“‘扬’，举也。‘榷’，引也，包举宇宙之理于七大之中。”按：“七大”指上文所说的大一、大阴、大目、大均、大方、大信、大定。

⑲ 　不亦：赵谏议本作“亦不”。

【今译】

足所踏的地很少，虽然少，还要依靠踏不到的而后才能达到广远；人所知的少，虽然少，还要依靠所不知的而后才能知道天道的自然。知道“大一”，知道“大阴”，知道“大目”，知道“大均”，知道“大方”，知道“大信”，知道“大定”，就是最好的了。大一来贯通，大阴来化解，大目来观照，大均来循顺，大方来体达，大信来考核，大定来把握。

极物之中有自然，循变之际有觉照，冥默之境有枢机，太始之域有彼端。在这种情境中自然的解悟好像未曾理解，无心的知好像无所知，无心的知才是真知。追问它，不可以有限制，而不可以没有界限。万象纷纭中各有实理，古往今来不相更替，〔各尽其分〕而不可以亏损，这当中岂不是蕴涵着一项伟大的妙理么！为什么不追问这妙理，何必疑惑呢！以不疑惑来解释疑惑，返回到不疑惑的境界，还以为是大不惑。

则　　阳

〈则阳〉篇，由十一个单元汇编而成。其中篇末少知与大公调对话两节，讨论了宇宙论上的一些问题，颇有价值。“则阳”，人名，为一游士。取篇首二字为篇名。

本篇第一章，写游士的干禄竞进与圣人的恬退和乐。第二章，写圣人的心态。第三章，第一小段，“旧国旧都，望之畅然”，以故乡喻本性。人进入社群，逐物日久，一旦返复真性，内心感到舒畅。第二段，“冉相氏得其环中以随成”，写与物融合的心境。第四章，讥讽战国君主的争伐。第五章，借孔子赞市南宜僚，写隐士的恬淡凝寂。第六章，说为政鲁莽治民灭裂的弊害。第七章，柏矩游齐，见死刑示众，泣今世君主“重为任而罚不胜，远其涂而诛不至”，指责人君率先作伪，还要责罚谁呢？以前的人君“以得为在民，以失为在己”，当今的治者反是。第八章，写事物的变化没有止境，我们的判断无法有永恒的定准，我们的所知是有限的。未知的范围是广大的，我们要与时俱进，不可滞执故有的认识。第九章，三个史官论卫灵公的无道。第十章，少知和大公调对话，谈“同”“异”的问题。“合异以为同”——万物（“异”）的整体即是道（“同”），“散同以为异”——道（“同”）即散而为多样式的万物（“异”）。少知问什么是“丘里之言”？大公调遂由“丘里之言”说到浑同之“道”。天下万物千变万化，然而都遵照着自己的自然规律性发展着。世界发展的这种自然规律性就是“道”。第十一章为少知与大公调第二番问答，讨论万物起源的问题。这里指出我们认识的限度仅限于物（具体事物）的范围（“极物而已”）。至于物的起源的问题，是议论的止点（“议之所止”）。

出自本篇的成语，有触蛮相争、剑头一吷、卤莽灭裂、百材皆度、木石同坛等。此外，本篇还提出万物殊理、道者为公、与物同理、非言非默等重要哲学命题。

一

則陽 ① 游於楚，夷節 ② 言之於王，王未之見，夷節歸。

彭陽見王果 ③ 曰：“夫子何不譚 ④ 我於王？”

王果曰：“我不若公閱休 ⑤ 。”

彭陽曰：“公閱休奚為者邪？”

曰：“冬則擉 ⑥ 鼈於江，夏則休乎山樊 ⑦ 。有過而問者，曰：‘此予宅也。’夫夷節已不能，而況我乎！吾又不若夷節。夫夷節之為人也，無德而有知 ⑧ ，不自許 ⑨ ，以之神其交 ⑩ ，固顚冥 ⑪ 乎富貴之地，非相助以德，相助消 ⑫ 也。夫凍者假衣於春，暍者反冬乎冷風 ⑬ 。夫楚王之為人也，形尊而嚴；其於罪也，無赦如虎；非夫佞人正德 ⑭ ，其孰能橈 ⑮ 焉！

“故聖人，其窮也使家人忘其貧，其達也使王公忘爵祿而化卑。其於物也，與之為娛矣；其於人也，樂物之通而保己焉；故或不言而飮人以和，與人幷立而使人化。父子之宜，彼其乎歸居 ⑯ ，而一閒其所施 ⑰ 。其於人心者，若是其遠也 ⑱ 。故曰待公閱休。”

【注释】

① 　则阳：姓彭，名阳，字则阳，鲁人（成玄英《庄子疏》）。

② 　夷节：夷姓，名节，楚臣（成《疏》）。

③ 　王果：楚贤人（《释文》引司马彪说）。

④ 　谭：同谈。

⑤ 　公阅休：隐士。

⑥ 　擉：刺（司马《注》）；即今戮字（胡怀琛《庄子集解补正》）。

⑦ 　山樊：山傍。

⑧ 　无德而有知：无真德而有俗知（成《疏》）；不知有天理而纯用私智（林希逸《口议》）。

⑨ 　不自许：不以德自许（王郎说）；不自甘淡薄（李钟豫译）。屈己随人（罗勉道说）。案“许”犹信。无德故不自信（王叔岷《庄子校诠》）。

⑩ 　以之神其交：“之”，当指上文“知”而言。以智巧神化他的交结（王敔说：“有知以神其交”）。另一说，“以之”，犹“因此”。“神”，借为伸。“以之神其交”，谓因此伸展其交游（王叔岷《校诠》）。

⑪ 　颠冥：犹迷惑（司马《注》）；颠倒昏昧（林云铭《庄子因》）。

⑫ 　消：谓消其德（王敔说）。

⑬ 　冻者假衣于春，暍者反冬乎冷风：指受冻的人借衣服盼春暖，中暑的人求冬天的冷风。“暍”（yē），中暑。“反”，求（高享说）。

林云铭说：“假衣于春，何足以救冻。反风于冬，何足以救暍。欲因夷节以求进，何以异此，言其无及于事也。”

奚侗说：“‘反冬乎冷风’，当作‘反冷风乎冬’。《淮南·俶真训》作‘冻者假兼衣于春，暍者望冷风于冬。’”（《庄子补注》）。

⑭ 　佞人正德：指小人和正德之士。

王穆夜说：“正德以至道服之，佞人以才辩夺之。”（《释文》引）。

王敔说：“夷节，佞人也。阅休公，正德也。”（见王夫之《庄子解》内）

⑮ 　桡：“挠”的借字，挠屈的意思。褚伯秀本、林希逸本及多种俗本“桡”作“挠”。

⑯ 　父子之宜，彼其乎归居：意思是说使父子的关系，各得其所。“彼其”，语助词，用法如《诗》云：“彼其之子。”（林希逸说）

郭象说：“使彼父父子子各归其所。”

⑰ 　一闲其所施：“闲”，清静无为的意思。即以清静无为的态度待人。

⑱ 　其于人心者，若是其远也：指人的心灵相差遥远。

陈碧虚说：“超进者弊弊焉以干禄为事，与有道者之心相远去矣。”（见褚伯秀《南华真经义海纂微》所引）

林希逸说：“其于人心若是其远，犹言人之度量相远如是哉！盖谓公阅休之心如此，而彭阳之心若彼，其相去远矣。”

【今译】

则阳游历到楚国，夷节推荐给国王，国王没有接见，夷节就回家去。

彭阳见到王果说：“先生为什么不在国王面前提我？”

王果说：“我不如公阅休。”

彭阳说：“公阅休是做什么的呢？”

回说：“冬天在江里刺鳖，夏天在山旁休息。有过客问他，他说：‘这是我的住宅。’夷节都不能够，何况我呢！我又不如夷节。夷节的为人，没有德操而有智巧，不能自我肯定，于是乃伸展他的交际手腕，他久已沉迷在富贵场中，无助于德行，反而损伤德性。受冻的人借衣服盼春暖，中暑的人求冬天的冷风。楚王的为人，形貌尊贵而威严；对于罪犯，如同猛虎毫不宽赦；要不是小人和正德之士，谁能说服他！

“所以圣人，当他贫穷的时候可以使家人忘去贫困，当他通达的时候可以使王公忘去爵禄而化为谦卑。他对于物，和谐共处；他对于人，乐于沟通而不失自己；因而常施不言之教而饮人以心灵之谐和，和人并立而使人感化。使父子的关系，各得其所，而以清静无为的态度待人。他的恬退和人的躁进之心，相去这么遥远。所以说等待公阅休。”

二

聖人達綢繆 ① ，周盡一體矣，而不知其然，性也。復命搖作 ② 而以天為師 ③ ，人則從而命之也 ④ 。憂乎知，而所行恆無幾時，其有止也，若之何 ⑤ ！

生而美者，人與之鑑，不吿則不知其美於人也。若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其可喜也終無已，人之好之亦無已，性也。聖人之愛人也，人與之名，不吿則不知其愛人也。若知之，若不知之，若聞之，若不聞之，其愛人也終無已，人之安之亦無已，性也。

【注释】

① 　绸缪：结缚（成《疏》）；束缚（林疑独说）。

褚伯秀说：“世累纠缠，不得自在。”

② 　复命摇作：《老子》十六章：“静曰复命。”“摇作”，动作（《释文》）。

③ 　以天为师：以自然为主。

④ 　人则从而命之也：“命”，名（《释文》）。

王敔说：“谓之圣人者，人为之名耳。

⑤ 　忧乎知，而所行恒无几时，其有止也，若之何：忧于智虑，而所行常不久，时或中止不能行，将奈它何！

林希逸说：“忧乎知者，以人之私智，其忧万端多少计较，能几件计较得行，故曰‘所行无几’。”

林云铭说：“倘若出之有心，有忧其知之不足，则所行有限，而时或不能行者，将奈之何。此承上反言有心之为累也。”

【今译】

圣人贯通纠结，周遍万物合为一体，却不知道所以然，这是出于本性。静与动皆师法自然，人们因此称他为圣人。忧于智虑，而所行常不久，时或中止不能行，将奈它何！

生来美的，是别人给他的鉴定，如果人不相告便不知道比别人美。像是知道，又像是不知道，像是有所闻，又像是无所闻，他的欣喜竟无止时，人的喜好也无止时，这是出于本性。圣人的爱人，是人们〔有所感〕对他的称说，如果不相告便不知道他爱人。像是知道，又像是不知道，像是有所闻，又像是无所闻，他的爱人竟无休止，人们安于他的爱也没有休止，这是出于本性。

三

舊國舊都 ① ，望之暢然；雖使丘陵草木之緡 ② ，入之者十九 ③ ，猶之暢然。況見見聞聞 ④ 者也，以十仭之臺縣衆閒 ⑤ 者也！

冉相氏 ⑥ 得其環中 ⑦ 以隨成 ⑧ ，與物無終無始，無幾無時 ⑨ 。日與物化者，一不化者也 ⑩ ，闔嘗舍之 ⑪ ！夫師天而不得師天 ⑫ ，與物皆殉，其以為事也若之何？夫聖人未始有天，未始有人，未始有始，未始有物 ⑬ ，與世偕行而不替 ⑭ ，所行之備而不洫 ⑮ ，其合 ⑯ 之也若之何？湯得其司御門尹登恆 ⑰ 為之傅之，從師而不囿，得其隨成。〔為之司其名；之名嬴法，得其兩見。仲尼之盡慮，為之傅之。〕 ⑱ 容成氏 ⑲ 曰：“除日無歲，無內無外 ⑳ 。”

【注释】

① 　旧国旧都：喻本性。

② 　缗：芒昧不分的意思。〈在宥〉篇：“当我缗乎！”同此解。

③ 　入之者十九：“入”与“没”同义（马其昶《庄子故》）。喻掩蔽了十分之九。

林希逸说：“丘陵之上草木皆荒秽，比之昔日十失其九，但有一分相似处，犹且畅然有感。”

俞樾说：“入者，谓入于丘陵草木所掩蔽之中也。”（《庄子平议》）

④ 　见见闻闻：指亲身见闻到本来的面目。

林希逸说：“求道之人，忽然自悟，得见其所自见，闻其所自闻者，皆本然固有之物，能不喜乎。佛氏所谓本来面目，本地风光便是此意。”

⑤ 　县众闲：“县”，同悬。“闲”，同“间”，林希逸本及褚伯秀本作“间”。“众闲”，即众人之中（褚伯秀说）；众人耳目之间（俞樾说）。

⑥ 　冉相氏：古之圣王（郭《注》）；《路史·循蜚纪》有冉相氏（俞樾说）。

⑦ 　得其环中：语见〈齐物论〉：“枢始得环中，以应无穷。”“环中”，喻虚空。

⑧ 　随成：随物自成。

郭象《注》：“居空以随物，物自成。”

⑨ 　无几无时：“几”，借为“期”（马叙伦《义证》）。

林希逸说：“‘无几无时’，无古今也。‘几’者，时节之变也。”

⑩ 　日与物化者，一不化者也：随物与时变化的，内心却凝静不变。语见〈知北游〉。

⑪ 　阖尝舍之：何尝舍离它。

王敔说：“盍尝离其环中。”

⑫ 　师天而不得师天：指效法自然若出于有心，便得不到效法自然的结果。

成玄英说：“‘师’者，仿效之名；‘天’者，自然之谓。夫大块造物，率性而动，若有心师学，乖于自然，故不得也。”

林希逸说：“‘师天而不得师天’，言以自然为法而无法自然之名。”

⑬ 　物：一说作“殖”，即终。和上句“未始有‘始’”相对为文。

章炳麟说：“‘物’，正字作‘殖’。《说文》：‘殖，终也。’”（《庄子解故》）

⑭ 　替：废（成《疏》）；《尔雅》：“替，止。”（马其昶说）

⑮ 　洫：败坏（王穆夜说）；泥着而陷溺之意（林希逸说）。

⑯ 　合：冥合（郭《注》）；无心合道（宣颖说）。

⑰ 　司御门尹登恒：“司御”，官名。“门尹登恒”，人名（林云铭说）。

⑱ 　〔为之司其名；之名嬴法，得其两见。仲尼之尽虑，为之傅之〕：这几句话的意思是说汤能虚己顺人，视名法为多余之相。林云铭说：“自‘汤得其司御’至此，词句alt 葛不清，恐有脱落错简，诸解纷纷附会，总说不去。”按林说甚是。这段文字的确晦涩难解。今译不译出，仅略加注释。“司”，主。“司其名”，司其治天下之名（褚伯秀说）。“之名嬴法”，即此名法是多余的东西。“嬴”，即余，剩。“两见”即两显，依褚伯秀之说：“得其两见，谓君臣相资而成治道，其迹著见于世。”“尽虑”谓竭尽思虑。

⑲ 　容成氏：传说古时作历的人。

俞樾说：“《汉书·艺文志》阴阳家有《容成子》十四篇，房中家又有《容成阴道》二十六卷。《淮南·本经篇》高诱注云：‘容成氏，黄帝时造历日者。’”

⑳ 　除日无岁，无内无外：去日便无岁，无内便无外。这话是说明内我的重要性。

宣颖说：“除去日子，更何有岁。外者，内所形也。若内先无得，更何有外。可见环中者，内心无心以握枢，故外能随成以任化。”

【今译】

自己的祖国和故乡，看到心里就舒畅；即使是丘陵草木杂芜，掩蔽了十分之九，心里仍觉舒畅。何况是亲身见闻到本来面目的呢，这好比十仞的高台悬在众人之间啊！

冉相氏处于“环中”而随物自成，和外物契合无终无始，无日无时。随物与时变化的，内心却凝静不变，何尝舍离虚空！有心效法自然便得不到效法自然的结果，和外物相追随，这样做是怎样呢？圣人不曾心存着天然，不曾心存着人事，不曾心存着始终，不曾心存着物我，与世同行而不中止，所行完备而不缺损，他的无心冥合是如何呢？汤得到他的司御门尹登恒拜为师傅，随从师傅而不为所局限，得以顺物成性。容成氏说：“没有日子就没有年岁，没有内就没有外。”

四

魏瑩 ① 與田侯牟 ② 約，田侯牟背之。魏瑩怒，將使人刺之。

犀首 ③ 公孫衍 ④ 聞而恥之曰：“君為萬乘之君也，而以匹夫從讎！衍請受甲二十萬，為君攻之，虜其人民，係其牛馬，使其君內熱發於背。然後拔其國。忌 ⑤ 也出走，然後抶 ⑥ 其背，折其脊。”

季子 ⑦ 聞而恥之曰：“築十仭之城，城者旣十仭矣，則又壞之，此胥靡 ⑧ 之所苦也。今兵不起七年矣，此王之基也。衍亂人，不可聽也。”

華子 ⑨ 聞而醜之曰：“善言伐齊者，亂人也；善言勿伐者，亦亂人也；謂伐之與不伐亂人也者，又亂人也。”

君曰：“然則若何？”曰：“君求其道而已矣！”

惠子聞之而見戴晉人 ⑩ 。戴晉人曰：“有所謂蝸者，君知之乎？”

曰：“然。”

“有國於蝸之左角者曰觸氏，有國於蝸之右角者曰蠻氏，時相與爭地而戰，伏尸數萬，逐北 ⑪ 旬有五日而後反。”

君曰：“噫！其虛言與？”

曰：“臣請為君實之。君以意在四方上下有窮乎？”

君曰：“無窮。”

曰：“知遊心於無窮，而反在通達之國，若存若亡乎？”

君曰：“然。”

曰：“通達之中有魏，於魏中有梁 ⑫ ，於梁中有王。王與蠻氏，有辯 ⑬ 乎？”

君曰：“無辯。”

客出而君惝然 ⑭ 若有亡也。

客出 ⑮ ，惠子見。君曰：“客，大人也，聖人不足以當之。”

惠子曰：“夫吹筦 ⑯ 也，猶有嗃 ⑰ 也；吹劍首 ⑱ 者，吷 ⑲ 而已矣。堯舜，人之所譽也；道堯舜於戴晉人之前，譬猶一吷也。”

【注释】

① 　莹：魏惠王名。

② 　田侯牟：指齐威王。

陆德明说：“司马云：‘田侯，齐威王也，名牟，桓公子。’案：《史记》，威王名因，不名牟。”

俞樾说：“《史记》，威王名因齐。田齐诸君无名牟者，惟桓公名午，与牟字相似。牟或午之讹。然齐桓公午与梁惠王又不相值也。”

③ 　犀首：官号。司马彪说：“若今虎牙将军。”

④ 　公孙衍：此三字原缺，依《疏》文及赵谏议本补（王孝鱼校）。

⑤ 　忌：田忌，齐国将军。

⑥ 　抶（chì）：打击。

⑦ 　季子：魏匠。

⑧ 　胥靡：徒役之人（成《疏》）。见〈庚桑楚〉。

⑨ 　华子：魏匠。

⑩ 　戴晋人：梁国贤人（《释文》）。

⑪ 　逐北：追逐败北。

⑫ 　梁：在今河南省开封县一带。魏惠王三十一年为秦所逼，迁都于大梁。

⑬ 　辩：同“辨”，下句同。

⑭ 　惝然：怅然，恍然如失（成《疏》）。见〈在宥〉篇。

⑮ 　客出：这二字是上句复出。

王先谦说：“上言‘客出’，此‘客出’二字当衍。”

⑯ 　筦（guǎn）：同管。

⑰ 　嗃：管声（《释文》）。

⑱ 　剑首：谓剑环头小孔（司马彪说）。

⑲ 　吷：音血，细声（宣颖说）。

【今译】

魏惠王和田侯牟约誓立盟，田侯牟背约，魏惠王愤怒，要派人去刺杀他。

公孙衍将军听了认为可耻说：“君主是万乘大国的国君，却用匹夫的手段来报仇！我请求接受甲兵二十万，为君主攻打他，俘虏他的人民，掠取他的牛马，使他的君主内心焦急而病发于背。然后拔取他的国土。（使）田忌战败逃亡，然后鞭打他的背，折断他的脊骨。”

季子听到认为可耻说：“建筑十仞城墙，城墙已经筑成十仞高了，又再毁坏它，这是徒役者所苦的事。现在战争不起有七年了，这是王业的基础。公孙衍是好乱的人，不可听从。”

华子听了认为可耻说：“巧于劝说伐齐的，是好乱的人；巧于劝说不伐齐的，也是好乱的人；讨论伐和不伐为乱的人，也是好乱的人。”

君主说：“那么怎么办呢？”

回说：“君主寻求虚静之道就是了！”

惠子听了引见戴晋人。戴晋人说：“有所谓蜗牛，君主知道吗？”

回说：“知道。”

〔戴晋人说：〕“蜗牛的左角有个国家名叫触氏，蜗牛的右角有个国家名叫蛮氏，常互相争地而争战，死亡数万，追逐败北的十五天才回军。”

君主说：“唉！这是虚话吗？”

回说：“臣请为君主实说。君主认为四方上下有穷吗？”

君主说：“无穷。”

说：“知道游心于无穷的境域，而返于通达之国，好像若有若无吗？”

君主说：“是的。”

问说：“通达国中有魏，在魏中有梁，在梁中有君王。君王和蛮氏，有分别吗？”

君主说：“没有分别。”

客人辞出而君王怅然若有所失。

客人走了，惠子进见。君王说：“客人，真是伟大，圣人也不足以并论。”

惠子说：“吹管箫的，还有音声；吹剑环的，只有一丝音响而已。尧舜，是人所称誉的；在戴晋人面前称赞尧舜，就好比一丝音响罢了。”

五

孔子之楚，舍於蟻丘之漿 ① 。其鄰有夫妻臣妾登極 ② 者，子路曰：“是稯稯 ③ 何為者邪？”

仲尼曰：“是聖人僕也。是自埋於民，自藏於畔 ④ 。其聲銷，其志無窮，其口雖言，其心未嘗言，方且與世違而心不屑與之俱。是陸沈 ⑤ 者也，是其市南宜僚邪？”

子路請往召之。

孔子曰：“已矣！彼知丘之著 ⑥ 於己也，知丘之適楚也，以丘為必使楚王之召己也，彼且以丘為佞人也。夫若然者，其於佞人也羞聞其言，而況親見其身乎！而何以為存？”

子路往視之，其室虛矣。

【注释】

① 　蚁丘之浆：“蚁丘”，山名。“浆”，卖浆家（李颐说）。

② 　登极：指登上屋的最高处。

林希逸说：“登极者，升其屋极而望人也。”

③ 　稯稯：音总，字亦作“总”（《释文》）。“总总”，众聚（成《疏》）。成本作“总总”。

林希逸说：“稯稯，纷纷也。”

④ 　畔：田垅。

⑤ 　陆沉：无水而自沉，喻隐者。

郭象《注》：“人中隐者，譬无水而沉也。”

林希逸说：“沉不在水而在陆，喻隐者之隐于市廛也。”

⑥ 　著：明了。

【今译】

孔子到楚国，住宿在蚁丘的卖浆家。他的邻人有夫妻仆妾爬到屋顶观望，子路说：“这里挤着一堆人要做什么？”

孔子说：“这些是圣人的仆人。他自隐于民间，自藏于田园。他声名沉寂，他志向无穷，他虽有所言论，而内心却凝寂无言，和俗世相反而心不屑与世俗同流。是位自隐之士，岂不是市南宜僚吗？”

子路要求去请他。

孔子说：“算了！他知道我了解他，知道我到楚国，以为我一定要请楚王邀聘他，他视我为佞人。像这样，他既羞于听佞人的言论，何况亲自见面呢！你怎么以为他留在那里呢？”

子路去看他，果然屋子是空的。

六

長梧封人 ① 問子牢 ② 曰：“君為政焉勿鹵莽，治民焉勿滅裂 ③ 。昔予為禾，耕而鹵莽之，則其實亦鹵莽而報予；芸而滅裂之，其實亦滅裂而報予。予來年變齊 ④ ，深其耕而熟耰 ⑤ 之，其禾蘩以滋，予終年厭飧 ⑥ 。”

莊子聞之曰：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所謂，遁其天，離其性，滅其情，亡其神，以衆為 ⑦ 。故鹵莽其性者，欲惡之孽 ⑧ ，為性萑葦蒹葭 ⑨ ，始萌以扶吾形，尋擢吾性 ⑩ ；alt 潰漏發 ⑪ ，不擇所出，漂疽 ⑫ 疥癕，內熱溲膏 ⑬ 是也。”

【注释】

① 　长梧封人：“长梧”，地名。“封人”，守封疆之人（《释文》）。

② 　子牢：即琴牢，孔子弟子（司马彪说）。

③ 　灭裂：轻率。

④ 　变齐：谓变更所法（司马说）。

王启说：“‘齐’，去声，与‘剂’同。‘变齐’，谓改其旧方。”

奚侗说：“合乎法度曰‘齐’，此言‘变齐’，犹言变方法耳。”按以上各说是，王先谦以“齐”为“整齐”，非。

⑤ 　耰（yōu）：锄（司马《注》）。

⑥ 　厌飧：饱食。“厌”，同餍。

⑦ 　以众为：以驰骛众事（宣颖说）。“众为”，司马彪本作“为伪”。

⑧ 　欲恶之孽：好恶之害（林希逸说）。

⑨ 　为性萑（huán）苇蒹（jiān）葭（jiā）：形容如芦苇蔽塞本性。“萑苇”、“蒹葭”，都属芦苇类。

⑩ 　寻擢吾性：渐渐擢拔我的本性。

林希逸说：“‘寻’，渐也。‘擢’，拔也。始者真性只为之蔽塞，及其甚也，渐渐拔而去之。”

⑪ 　并溃漏发：谓精气散泄，上溃下漏（《释文》引李颐《注》）。

⑫ 　漂疽：“漂”，本亦作“瘭”。“瘭疽”，谓病疮脓出（《释文》）。

⑬ 　溲（sōu）膏：谓虚劳人尿上生肥白沫（司马彪《注》）；溺精（成《疏》）。

【今译】

长梧封人向子牢说：“你施政不要鲁莽，治民不要草率。从前我种禾，耕作时粗率，粮食的收成也就不丰；除草时马虎，粮食的收成也就微薄。我来年改变方法，深耕细锄，禾苗繁茂滋荣，我整年足食。”

庄子听到了说：“现代人治理他的形体，修养他的心神，很多像封人所说的一样，逃避自然，疏离本性，绝灭真情，丧失精神，徇逐俗事。所以对本性鲁莽的，爱欲憎恶的为害，就如同芦苇般地蔽塞本性，开始时以这些欲念满足形体，渐渐地擢拔我的本性；于是上溃下漏，到处出毛病。浓疮疥疽，内热遗精都是。”

七

柏矩 ① 學於老聃，曰：“請之天下遊。”

老聃曰：“已矣！天下猶是也。”

又請之，老聃曰：“汝將何始？”

曰：“始於齊。”

至齊，見辜人 ② 焉，推而強 ③ 之，解朝服而幕之，號天而哭之曰：“子乎子乎！天下有大菑，子獨先離 ④ 之，曰莫爲盜！莫爲殺人！榮辱立，然後覩所病；貨財聚，然後覩所爭。今立人之所病，聚人之所爭，窮困人之身使無休時，欲無至此，得乎！

“古之君人者，以得爲在民，以失爲在己；以正爲在民，以枉爲在己；故一形有失其形者 ⑤ ，退而自責。今則不然。匿爲物而過不識 ⑥ ，大爲難而罪不敢，重爲任而罰不勝，遠其塗而誅不至。民知力竭，則以偽繼之，日出多偽，士民安取不偽！夫力不足則偽，知不足則欺，財不足則盜。盜竊之行，於誰責而可乎？”

【注释】

① 　柏矩：柏，姓；矩，名。怀道之士，老子门人（《释文》）。

② 　辜人：死刑示众者。

俞樾说：“辜，谓辜磔也。《周官》：‘掌戮杀王之亲者辜之。’郑注：‘辜之言枯也，谓磔之。’是其义。〈汉景帝纪〉‘改磔曰弃市。’颜注：‘磔，谓张其尸也。’是古之辜磔人者，必张其尸于市。”

③ 　强：字亦作“彊”（《释文》），借为“僵”。按：《玉篇》引正作“僵”（马叙伦《义证》）。“僵”，倒卧的意思。

④ 　离：罹（成《疏》）。

⑤ 　一形有失其形者：“一形”，人（王先谦说）。指有一人受到损害。

⑥ 　匿为物而过不识：“过”，原作“愚”，据俞樾之说改。

俞樾说：“下文：‘大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛不至’，曰‘罪’，曰‘罚’，曰‘诛’，皆谓加之以刑也。此曰‘愚’，则与下文不一律矣。《释文》曰：‘愚，一本作遇。’‘遇’疑‘过’字之误。《广雅·释诂》曰：‘过，责也。’因其不识而责之，是谓过不识。《吕览·适威篇》曰：‘烦为教而过不识，数为令而非不从，巨为危而罪不敢，重为任而罚不胜。’与此文义相似，而正作‘过不识’。高诱注训‘过’为‘责’，可据以订此文之误。‘过’误为‘遇’，又臆改为‘愚’耳。”

【今译】

柏矩求学于老聃，说：“请求游历天下。”

老聃说：“算了！天下和这里一样。”

再请求，老聃说：“你先要去哪里？”

回说：“先去齐国。”

到了齐国，看见受刑示众的尸体，就推动尸体使他倒卧，脱下朝服覆盖他，仰天号哭说：“先生呀！先生呀！天下有大患，你却先遭难，〔俗语〕说不要为盗，不要杀人！荣辱来临，然后看出它的弊病；财货积聚，然后看出它的争攘。现在树立了人所诟病的，积聚了人所争攘的，使人的身体穷困而无休止的时刻，要想不走入这种地步，办得到么！

“古时候的人君，把有所得归功于人民，把有所失归咎于自己；以为正道在于人民，以为过错在于自己；所以只要有一个人丧失了生命，就退而自责。现在却不是这样。隐匿真相而责备百姓不知，制造困难却归罪人民不敢做，增加事务却惩罚人不胜任，延长途程却加诛人的不能达到。人民知穷力竭，就以虚伪的来应付，〔人君〕常做伪事，士民怎能不虚伪呢！能力不足便做假，智慧不足便欺骗，财用不足便盗窃。盗窃的风行，要责备谁才是呢？”

八

蘧伯玉 ① 行年六十而六十化，未嘗不始於是之而卒詘之以非也，未知今之所謂是之非五十九非也。萬物有乎生而莫見其根，有乎出而莫見其門。人皆尊其知 ② 之所知而莫知恃其知之所不知而後知，可不謂大疑乎！已乎已乎！且無所逃。此所謂然與，然乎？

【注释】

① 　蘧伯玉：卫国贤大夫。已见〈人间世〉。

② 　其知：“知”，音智。下句“其知”的“知”，亦作“智”解。

【今译】

蘧伯玉行年六十而六十年与时俱化，未尝不开始时认为是而最后斥为非的，不确定现在所认为是的而不是五十九岁前所认为非的。万物有它的诞生却不见它的本根，有它的出处却不见它的门径。人们都重视他智慧所能知的，而不知道凭借他智慧所不知道而后知道的道理，可不是大疑惑么！罢了罢了！避免不了这种错误，这样说是对呢，果真是对吗？

九

仲尼問於大史 ① 大弢、伯常騫、狶韋 ② 曰：“夫衞靈公飮酒湛樂 ③ ，不聽國家之政；田獵畢弋 ④ ，不應諸侯之際 ⑤ ；其所以爲靈公者何邪？”

大弢曰：“是因是 ⑥ 也。”

伯常騫曰：“夫靈公有妻三人，同濫 ⑦ 而浴。史鰌 ⑧ 奉御而進所 ⑨ ，搏幣而扶翼 ⑩ 。其慢若彼之甚也，見賢人若此其肅也，是其所以爲靈公也。”

狶韋曰：“夫靈公也死，卜葬於故墓 ⑪ 不吉，卜葬於沙丘 ⑫ 而吉。掘之數仭，得石槨焉，洗而視之，有銘焉，曰：‘不馮其子，靈公奪而里之 ⑬ 。’夫靈公之爲靈也久矣，之二人何足以識之 ⑭ ！”

【注释】

① 　大史：“大”音太（《释文》）。成《疏》本作“太史”，即史官。

② 　大弢、伯常骞、狶韦：三位史官姓名。

③ 　湛乐：耽乐。“湛”，乐之久（《释文》）。

④ 　毕弋：狩猎用具。“毕”，大网。“弋”，绳系箭而射（成《疏》）。

⑤ 　诸侯之际：诸侯的交际，指盟会之事。

⑥ 　是因是：这就是因为他能够这样的缘故。言灵公平时聪明神灵（李勉《注》）。

郭象说：“灵即是无道之谥也。”案郭《注》恐非。

李勉说：“此句郭《注》、成《疏》、王解及其他家注解均误。案此段答孔子之问有三人，大弢、伯常骞皆言灵公善，为灵公而辩护也。独狶韦言灵公之非。下文狶韦曰：‘之二人何足以识之’，即言大弢、伯常骞二人所言不合也。‘狶韦’，古帝王名也，见〈大宗师〉篇。庄子盖借重狶韦以讽灵公也，此重言也。‘是因是也’为含糊之词，不欲详言也，白话文为‘这就是因为这样……’之意。‘是’，这也。大弢盖不欲多言，只含糊其词，意实言灵公之善也。其意盖言灵公之所以谥为灵公，是因其神灵之故也。”

⑦ 　滥：浴器（《释文》）。

奚侗说：“‘滥’，借为‘鉴’。《说文》曰：‘鉴，大盆也。’”

⑧ 　史alt ：“alt ”音秋。即史鱼（司马彪说）。

⑨ 　奉御而进所：“奉御”，犹今言召对（林希逸说）。“进所”，进于君所（王敔《注》）。

⑩ 　搏币而扶翼：接取币帛而扶着他。“搏”，执。使人代执其币（刘凤苞《南华雪心编》）。“币”，帛（《释文》）。“扶翼”，使小臣扶掖之（陆长庚说）。“翼”，通作“掖”，“扶翼”即扶掖，掖者，以手持人臂，见《说文》（李勉说）。

明人方扬说：“‘奉御’，犹今言召对。公使人扶翼之，言有礼也。同浴是一事，奉御又是一事，不必同时。”（《庄义要删》，焦竑《庄子翼》引）按方说“同浴是一事，奉御又是一事”，极是。旧注多混为一事，故各解混淆难明。

清人胡文英说：“‘奉御而进所’，犹后世之值宿办事也。‘搏币’，史alt 治宗庙朝廷之事，奉币而进，公使人代执其币，而又使人扶而翼之。”（《庄子独见》）

⑪ 　故墓：一本作“大墓”（《释文》）。“故”，同古。

⑫ 　沙丘：地名，在盟津河北（成《疏》）。

⑬ 　不冯其子，灵公夺而里之：“冯”，音凭（《释文》），即凭取而居之。“里”，居处（《释文》）。

李勉说：“察上下文，此石槨是先天预置，故云不冯其子也。盖父之死，必凭其子安葬，今石槨已天为预置，故不须依凭其子为之置也。‘夺’，取也。‘里’，居也。谓天已预为置石槨，灵公可取而居之。此言灵公为恶殊甚，天欲早亡之，故先为预置石槨而且铭其上焉。卫灵公之暴无可形容，见《左传》。”

⑭ 　之二人何足以识之：“二人”指大弢及伯常骞，责二人所言灵公之善为不知其真（李勉说）。

【今译】

孔子问太史大弢、伯常骞以及狶韦说：“卫灵公饮酒作乐，不过问国家政事；打猎捕兽，不参与诸侯盟会；他所以谥号灵公，为什么呢？”

大弢说：“这谥号就是因为他能这样的缘故。”

伯常骞说：“灵公有三个妻子，和她们在同一个浴盆洗澡。史alt 奉召而进君所，灵公叫人接过他手上的东西，并使人扶着他。他生活的另一面是那样地散漫，见到贤人是这样地尊敬，这是他所以被称为灵公的缘故。”

狶韦说：“灵公死了，卜葬在祖先墓地不吉，卜葬在沙丘则吉利。掘地几丈，发现了一个石椁；洗干净来看，上面有铭文说：‘不必依赖子孙〔制棺椁〕，灵公可取而居之。’灵公的谥号为‘灵’已经是很久了，他们两人怎么能知道呢！”

一○

少知問於大公調 ① 曰：“何謂丘里之言 ② ？”

大公調曰：“丘里者，合十姓百名而以爲風俗也，合異以爲同，散同以爲異 ③ 。今指馬之百體而不得馬，而馬係於前者，立其百體而謂之馬也。是故丘山積卑而爲高，江河合小而爲大 ④ ，大人合幷而爲公。是以自外入者，有主而不執；由中出者，有正而不距 ⑤ 。四時殊氣，天不賜 ⑥ ，故歲成；五官殊職，君不私，故國治；文武殊能，大人不賜 ⑦ ，故德備；萬物殊理，道不私，故無名。無名故無爲，無爲而無不爲。時有終始，世有變化。禍福淳淳，至有所拂者而有所宜 ⑧ 自殉殊面 ⑨ ，有所正者有所差。比於大澤，百材皆度；觀於大山，木石同壇 ⑩ 。此之謂丘里之言。”

少知曰：“然則謂之道，足乎？”

大公調曰：“不然。今計物之數，不止於萬，而期曰萬物者，以數之多者號而讀 ⑪ 之也。是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者爲之公。因其大而號以讀之，則可也，已有之矣，乃將得比哉 ⑫ ？則若以斯辯 ⑬ ，譬猶狗馬，其不及遠矣！”

【注释】

① 　少知问于大公调：“少知”，知识浅少。“大公调”，广大公正调和众物。这里寓托为人名。

成玄英说：“智照狭劣，谓之‘少知’。道德广大，公正无私，复能调顺群物，故谓之‘大公调’。假设二人，以论道理。”

② 　丘里之言：四井为邑，四邑为“丘”；五家为邻，五邻为里（《释文》引李颐《注》）；“丘里之言”，犹公论（陈寿昌说）。

宣颖说：“借丘里之言，发出浑同之道，可谓即小悟大。”

③ 　合异以为同，散同以为异：“同”“异”为先秦名家所辩论的命题之一。〈秋水〉篇载公孙龙“合同异”说。〈天下〉篇记述惠施“小同异”、“大同异”之说。

宋人吕惠卿说：“合姓名为丘里，异为同也。散丘里为姓名，同为异也。非如一家之言，异不能同，同不能散也。”（《庄子义》）

林希逸说：“一里之中，有十姓百名，人物虽异，而风俗则同，‘合异以为同’之喻也。‘合异以为同’，万物同一理也。‘散同以为异’，物物各具一理也。”

④ 　江河合小而为大：“合小”原作“合水”。一本作“合流”（《释文》）。依俞樾之说改。

俞樾说：“‘水’乃‘小’字之误。‘卑’‘高’‘小’‘大’，相对为文。”按原作“合水”或一本作“合流”，亦通。然上句丘山积“卑”而为“高”，“卑”“高”与此句“小”“大”对文，俞说为胜。

严灵峰说：“俞说近是也。《墨子·亲士篇》：‘江河不恶小谷之满己也，故能大。’按：古书每以‘大’、‘小’，‘大’、‘细’对言；如《老子》六十三章：‘为“大”于其“细”。’因依俞说改。”

⑤ 　自外入者，有主而不执；由中出者，有正而不距：事物从外界进入，心中虽有所主却不执着成见；由内心发出的，虽有所取正却不排拒他人。

林云铭说：“‘自外入者’，听言。听人之言，吾心虽有所主而不可执定一己之见。‘由中出者’，立言。立言垂训，吾心虽有取正，而不可拒逆他人之意。如此方可合异而归同。”（《庄子因》）

⑥ 　天不赐：“赐”为“私”的借字。

马叙伦说：“‘赐’疑借为‘私’。下文曰：‘五官殊职，君不私，故国治。’辞例相同。此作‘赐’者，为美耳。”

⑦ 　文武殊能，大人不赐：“殊能”二字缺遗，依王叔岷《校释》补上。宣颖本“文武”下增“殊才”二字。

奚侗说：“案此与下文不一律，亦难通；‘文武’下有脱文。”

王叔岷说：“案此文义颇难通。审《注》：‘文者自文，武者自武，非大人所赐也。若赐而能，则有时而阙矣。’《疏》：‘文相武将，量才授职，各任其能，非圣与也。’疑‘文武’下原有‘殊能’，与上文‘四时殊气’、‘武官殊职’、‘万物殊理’，句法一律。”按王说是，当据补。

⑧ 　祸福淳淳，至有所拂者而有所宜：谓祸福循环流变。“淳淳”，流动貌（《释文》引王穆夜说）。“拂”，逆。

林希逸说：“‘淳淳’，流行自然也。吉凶祸福之至，倚伏无常，或有所拂逆，而反为宜。塞翁得马失马之意也。‘拂’，逆也，不如意也。‘宜’，如意也。”

⑨ 　自殉殊面：“殉”通徇，营求。殊面，各方面（李勉《注》）。

成玄英说：“‘殉’，逐也。‘面’，向也。夫彼此是非，纷然固执，故各逐己见而所向不同也。”

⑩ 　同坛：同地（林希逸说）。“坛”，基（成《疏》）。

⑪ 　读：犹语（《释文》引李颐《注》）。

⑫ 　已有之矣，乃将得比哉：“有之”，指有道之名。“比”，指把大道与丘里之言相比（曹础基说）。

⑬ 　辩：辨，别。

【今译】

少知问大公调说：“什么是丘里之言？”

大公调说：“所谓丘里，是集合十姓百人而形成一个风俗，结合差异而成为同一，分散同一而成为差异。现在专指马的每个小部分便不得称为‘马’，可是把马拴在人的面前，总合它的形体各个部位才称为马。所以丘山是聚积卑小才成为高，江河是汇合众水才成为大，大人是采纳各方才算是公。所以事物从外界进入心中，心中虽有主意却不固执成见；由内心发出的，内心虽有正理却不排拒他人。四时不同的气候，天不偏私，所以岁序完成；五官不同的职务，君不自私，所以国家安定；文武不同的才能，大人不偏私，所以德性完备；万物不同的理则，道不偏私，所以无所名称。无所名称谓所以无所干预，无所干预便没有什么做不成的。时序有终始，世事有变化。祸福流变，有所乖逆却也有所适宜；各自追求不同的方面，有所确当却也有所差失。譬如大泽，各种材木都有它的适用；观看大山，木石盘结一起。这就称为丘里之言。”

少知说：“那么称为道，可以吗？”

大公调说：“不是的。现在计算物的种数，不止于万，而限称为万物，是以数目中最多的来号称它。所以天地，是形体中最大的；阴阳，是气体中最大的；道则是总括一切。因为它的浩大而这样称呼是可以的，已有道的名称还能和它相比吗？如果要把大道和丘里之言去辨别，就好像狗和马相比，相差太远了。”

一一

少知曰：“四方之內，六合之裡，萬物之所生惡起？”

大公調曰：“陰陽相照 ① ，相蓋相治 ② ；四時相代，相生相殺。欲惡去就，於是橋起 ③ ；雌雄片合 ④ ，於是庸有 ⑤ 。安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成。此名實之可紀，精微之可志 ⑥ 也。隨序之相理，橋運 ⑦ 之相使，窮則反，終則始；此物之所有 ⑧ 。言之所盡，知之所至，極物而已。覩道之人，不隨 ⑨ 其所廢，不原其所起，此議之所止。”

少知曰：“季眞之莫爲 ⑩ ，接子之或使 ⑪ ，二家之議，孰正於其情，孰徧於其理？”

大公調曰：“雞嗚狗吠，是人之所知；雖有大知，不能以言讀其所自化，又不能以意測其所將爲 ⑫ 。斯而析之，精至於無倫 ⑬ ，大至於不可圍，或之使，莫之爲，未免於物，而終以爲過。或使則實，莫爲則虛。有名有實，是物之居；無名無實，在物之虛。可言可意，言而愈疏。未生不可忌 ⑭ ，已死不可徂 ⑮ 。死生非遠也，理不可覩。或之使，莫之爲，疑之所假 ⑯ 。吾觀之本，其往無窮；吾求之末，其來無止。無窮無止，言之無也，與物同理 ⑰ ；或使莫爲，言之本也 ⑱ ，與物終始。道不可有，有不可無 ⑲ 。道之爲名，所假而行 ⑳ 。或使莫爲，在物一曲㉑，夫胡爲於大方㉒？言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。道物之極㉓，言默不足以載；非言非默，議有所極。”

【注释】

① 　相照：相应（林希逸说）。

② 　相盖相治：相消相长（李钟豫今译），与下句“相生相杀”同意。

俞樾说：“‘盖’当读为‘害’。《尔雅·释言》：‘盖，割裂也。’《释文》曰：‘盖，舍人本作害。’是‘盖’、‘害’古字通。阴阳或相害，或相洽，犹下句云四时相代相生相杀也。”

③ 　桥起：高劲，言所起之劲疾（《释文》引王穆夜说）；即突然而起之义（明陈深《庄子品节》）；犹言蜂起（马其昶《庄子故》）。

④ 　片合：分合（林希逸说）；指阴阳片分而相合为一。

胡文英说：“‘片’，与‘牉’同。《仪礼》：‘夫妇牉合’，谓合其半以成夫妇。”

⑤ 　庸有：常有。“庸”，常（成《疏》）。

⑥ 　志：成本作“alt ”。“志”与“alt ”通，作“志”是故书（王叔岷说）。

⑦ 　桥运：桥起而运行。

⑧ 　此物之所有：这是物所具有的现象。“此”，即指上文“桥运之相使，穷则反，终则始”的事物运转变化之规律与现象而言。按这句是承上文的结语，然近人标点，多误将此句属下读。理雅各（James Legge）及Burton Watson等英译本，以此句承结上文而断句，为确。

⑨ 　随：犹追究。

⑩ 　季真之莫为：季真，不知道是什么人。季真主张“莫为”，就是认为万物都是自然地生出来的，不是由于什么力量的作为（冯友兰〈论庄子〉，见《庄子哲学讨论集》，第122页）。

⑪ 　接子之或使：接子可能就是《史记·田完世家》里边所说的接子，也是稷下的学者之一。接子主张“或使”，就是认为总有个什么东西，使万物生出来的（冯友兰说）。

近人陈荣捷说：“《史记》记载接子游稷下，《正义》说他是齐人。《盐铁论》记载稷下分散时“捷子亡去”。接子，捷子，同是一人。《汉书·艺文志》道家有《捷子》二篇，注说齐人。书已亡了。此外不详。钱穆以为他的年代大约是前三五○—二七五年。”（〈战国道家〉，载中央研究院《历史语言研究所集刊》第44本第3分）

⑫ 　又不能以意测其所将为：“测”字缺遗，依王叔岷《校释》据成《疏》补上。

王叔岷说：“案《疏》：‘不能用意测其所为’，疑成本‘意’下有‘测’字。‘不能以意测其所将为’，与上文‘不能以言读其所自化’相耦，今本捝‘测’字，则文意不完矣。”

⑬ 　精至于无伦：“伦”，比（王先谦《集解》）。谓精微至于无比。

⑭ 　忌：禁（成《疏》）。

⑮ 　徂：亦作“阻”。赵谏议本作“阻”。

⑯ 　疑之所假：疑惑所立的假设。

⑰ 　言之无也，与物同理：言论所不能表达的，但和物象具有同一的规律。

⑱ 　言之本也：指言者以“或使”或“莫为”之说为本。

⑲ 　道不可有，有不可无：指道不可执着于有形，也不可执着于无象。

⑳ 　道之为名，所假而行：道的为名，乃是假借之称。如《老子》二十五章所说：“吾不知其名，强字之曰道。”

㉑　一曲：一隅、一边、一偏的意思。

㉒　大方：即大道。

㉓　道物之极：有数解：一说道、物之极；指道和物两者的极限。一说道，物之极；即道者物之极处（刘凤苞《南华雪心编》）。另一说“物”字误衍，见李勉《庄子总论及分篇评注》。

李勉说：“‘物’字误衍，此仅指道而言（物固可以言默而载，上文已言，又焉能谓之不足以载）。李说似可从。

【今译】

少知说：“四方之内，六合之中，万物从哪里产生？”

大公调说：“阴阳相应，相消相长；四时循环，相生相杀。欲、恶、去、就，于是相继起伏；雌雄交合，于是世代长传。安危互相更易，祸福互相产生，缓急互相交替，聚散因以形成。这是有名实可以识别的，有精微可以记认的。依循时序的规律，起伏而运行的变化，物极则返，终而复始；这是万物所具有的现象。言论所穷尽的，知识所达到的，限于物的范围罢了。识道的人，不追随物的消逝，不探究物的起源，这是议论的止点。”

少知说：“季真所说的‘莫为’，接子主张的‘或使’，两家的议论，谁偏于理？”

大公调说：“鸡鸣狗吠，这是人所知道的；即使有大智慧的人，并不能用语言来说明它们所以会鸣叫的原因，也不能用心意去推测它们还会产生什么动作。由这分析起来，精微至于无比，浩大至于无限，断言或有所使，肯定莫有所为，都未免在物上立论，而终究是过而不当的。‘或使’的主张则太拘泥，‘莫为’的说法则过于虚空。有名有实，是物的范围；无名无实，不属于物的范围。可用言说可用意会，但愈用言说却愈疏离。未生的不能禁止其生，已死的无法阻止其死。死生并不远隔，道理却不能了解。或有所使，莫有所为的主张，都是疑惑所立的假设。我看它的本源，它的过往无穷；我求它的迹象，它的未来无尽。无穷无尽，是言语所无从表达，但和物象具有同一的规律；‘或使’‘莫为’，为言论所本，而和物象同始终。道不可执着于有形，也不可执着于无象。道的为名，乃是假借之称。‘或使’‘莫为’的主张，限于物的一偏，怎能达于大道？言论周遍，则终日言说都是道；言论而不周遍，则终日言说尽是物。道〔和物〕的极处，言论和沉默都不足以表达；既不言说又非沉默，这是议论的极致。”

外　　物

〈外物〉篇，由十三章文字杂纂而成。各章意义散乱而不相关联。“外物”，即外在事物。取篇首二字为篇名。

本篇第一章，申说外在的事物没有一定的准则。如忠未必能取信，孝未必能见爱，并举史实为例以说明。第二章，庄周家贫的故事。第三章，任公子钓大鱼，喻经世者当志于大成。第四章，儒以诗礼发冢的故事，写儒者口唱诗礼，却资以盗墓，这和〈胠alt 〉篇所写强权者借仁义以盗国盗民一样。第五章，老莱子告诫孔子的寓言，要人去除行为的矜持与外在的机智。第六章，宋元君梦神龟的寓言，在于说“知有所困，神有所不及”。第七章，惠子与庄子对话，申“无用之用”的意义。第八章，庄子曰一段，写宇宙的流转及社会人事的变易，评学者是古非今之谬，赞至人“游于世而不僻，顺人而不失己”。第九章，写心胸不可逼狭，心灵应与自然共游。第十章，“德溢乎名”一小段，写谋虑智巧则伤自然之德。第十一章，“静然可以补病”一小段，写宁静的功效。第十二章，“演门有亲死者，以善毁爵为官师，其党人毁而死者半”一小段，写矫性伪情之遇。第十三章，“得鱼忘荃”、“得兔忘蹄”的名句，即出于此篇末一段。后代禅宗发挥了这“得意忘言”之义。

本篇除了提出“得意忘言”这一哲理性的哲学命题之外，还创造了任公垂钓、儒生发冢、神龟失算等富有启发性的寓言。此外，枯鱼之肆、尊古卑今、妇姑勃谿、得鱼忘筌等成语，亦见于本篇。

一

外物不可必 ① ，故龍逢誅，比干戮 ② ，箕子 ③ 狂，惡來 ④ 死，桀紂亡。人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍員 ⑤ 流於江，萇弘死於蜀 ⑥ ，藏其血三年而化爲碧 ⑦ 。人親莫不欲其子之孝，而孝未必愛，故孝己憂 ⑧ 而曾參悲 ⑨ 。木與木相摩則然 ⑩ ，金與火相守則流。陰陽錯行 ⑪ ，則天地大絯 ⑫ ，於是乎有雷有霆，水中有火 ⑬ ，乃焚大槐。有甚憂兩陷 ⑭ 而無所逃，螴蜳 ⑮ 不得成，心若懸於天地之間，慰暋 ⑯ 沈屯 ⑰ ，利害相摩，生火甚多 ⑱ ，衆人焚和 ⑲ ，月固不勝火 ⑳ ，於是乎有僓然而道盡㉑。

【注释】

① 　外物不可必：“必”，谓必然（成《疏》）。这话是说外在的事物不能有定准。

② 　龙逢诛，比干戮：〈人间世〉篇说：“桀杀关龙逢，纣杀王子比干。”〈胠alt 〉篇说：“龙逢斩，比干剖。”

③ 　箕子：殷纣庶叔，贤臣。

④ 　恶来：殷纣王的谀臣。《史记·殷本纪》说：“恶来善毁谗。”

⑤ 　伍员：即伍子胥。已见于〈胠alt 〉篇：“子胥靡。”又见于〈至乐〉篇：“子胥争之，以残其形。”

⑥ 　苌弘死于蜀：苌弘是周灵王的贤臣，被放归蜀，刳肠而死。已见于〈胠alt 〉篇：“苌弘胣。”

⑦ 　而化为碧：《说文·系传一》引当作“化而为碧”（王叔岷《校释》）。“碧”，指碧玉。

⑧ 　孝己忧：殷高宗的儿子，遭后母折磨，忧苦而死。

⑨ 　曾参悲：曾参不被父母所爱而悲伤。

成玄英说：“曾参至孝，而父母憎之，常遭父母打，邻乎死地，故悲泣也。”

林希逸说：“曾子未见悲泣之事，想以芸瓜大杖则走之事言之。”

⑩ 　木与木相摩则然：“然”，同燃。《御览》八六九正引“燃”。

俞樾说：“《淮南子·原道篇》亦云：‘两木相摩而然。’然两木相摩，未见其然。下句云‘金与火相守则流。’疑此句亦当作‘木与火’。下文云：‘水中有火，乃焚大槐。’又云：‘利害相摩，生火甚多，众人焚和，月固胜火。’是此章多言火，益知此文之当为‘木与火’矣。盖木金二物皆畏，故举以为言，见火之为害大也。”按俞说可存。古人钻木取火，即以两木相摩而燃，所以本句不必改字亦可通。

⑪ 　阴阳错行：阴阳错乱。与〈大宗师〉篇：“阴阳之气有沴。”及〈在宥〉篇：“阴阳并毗”同。

⑫ 　alt ：音骇（《释文》），惊动的意思。《御览》一三、八六九引作“骇”。

⑬ 　水中有火：指雨中有电。

⑭ 　两陷：陷入了利害两端（李钟豫今译）。

林希逸说：“两陷，非有人道之患，则有阴阳之患也。〈人间世〉云：‘是两也’，即此意。”（《南华真经口义》）按两陷一词，各家解释纷纭，以林说较可通。

⑮ 　alt （chén）蜳（chún）：犹怵惕（成《疏》）。

⑯ 　慰暋：郁闷（《释文》）。

马叙伦说：“‘暋’借为‘怋’。《说文》曰：‘怋，乱也。’”（《庄子义证》）

⑰ 　沉屯：“沉”，深。“屯”，难（《释文》引司马彪说）；沉溺（成《疏》）。

马叙伦说：“‘屯’为‘alt ’省。《说文》曰：‘alt ，乱也。’”按“屯”、“闷”音近义通。“沉屯”有沉闷之意。

⑱ 　生火甚多：指内心很焦急。

⑲ 　众人焚和：指众人沉溺于利害争执而焚伤了心中的和气。

⑳ 　月固不胜火：“月”，形容人心的清澈。“火”，形容内心的焦急。即是说内心的清澈不能克服焦急。

刘凤苞说：“‘月’字借喻清明之本性。‘火’字即利害之薰灼也。”（《南华雪心编》）

㉑　alt 然而道尽：“alt ”，音颓（《释文》）。“alt 然”即颓然。“尽”喻丧尽。

【今译】

外在的事物不能有定准，故而龙逢被诛，比干遭杀，箕子佯狂，恶来身死，桀纣灭亡。君主没有不希望他的臣子忠心，然而忠心却未必能取信，所以伍员浮尸于长江，苌弘自杀于四川，他的血藏了三年化成为碧玉。父母没有不希望他的儿女孝顺，然而孝顺却未必能见爱，所以孝己忧苦而曾参悲愁。木与木相摩而燃烧，金与火相接则熔化。阴阳错乱，则天地大震，于是有雷有霆，雨中有电，乃殛焚大槐树。有人忧虑过甚陷入利害两端而无所逃避，怵惕不安而无所成，心像悬在天地之间，忧郁沉闷，利害相冲，内心很焦急，众人常伤了内心和气，内心的清宁不能克制焦急，于是会精神颓靡而道理丧尽。

二

莊周家貧，故往貸粟於監河侯 ① 。監河侯曰：“諾。我將得邑金 ② 將貸子三百金 ③ ，可乎？”

莊周忿然作色曰：“周昨來，有中道 ④ 而呼者。周顧視車轍中，有鮒魚焉。周問之曰：‘鮒魚來 ⑤ ！子何爲者邪？’對曰：‘我，東海之波臣 ⑥ 也。君豈有斗升之水而活我哉？’周曰：‘諾。我且南遊吳越之土 ⑦ ，激西江 ⑧ 之水而迎子，可乎？’鮒魚忿然作色曰：‘吾失我常與 ⑨ ，我無所處。吾得斗升之水然活耳 ⑩ ，君乃言此，曾不如早索我於枯魚之肆！’”

【注释】

① 　监河侯：监河之官。

林希逸说：“《说苑》曰：魏文侯也。亦未必然，或是监河之官，以侯称之。”

② 　邑金：采地的税金。

③ 　金：成《疏》：“铜铁之类，皆名为金，此非黄金也。”

④ 　中道：途中。

⑤ 　鲋鱼来：“鲋鱼”，鲫鱼。“来”，语助词。

⑥ 　波臣：犹曰水官（林希逸《口义》）。

⑦ 　南游吴越之土：“土”原作“王”。《御览》四八五引“王”作“土”（马叙伦《义证》）。依褚伯秀之说，并据《御览》所引而改。

褚伯秀说：“‘吴越之王’，颇难释，诸解略之。独碧虚云：‘吴越水聚之地。“王”犹江海为百谷王。’张君房校本游下加‘说’字，去声。其论亦未通。详义考文粗得其意，‘王’字元应是‘土’，误加首画耳。”（《南华真经义海纂微》）按褚说可从。本句“南游吴越之土”与下句“激西江之水”，“水”、“土”正对称。“游”即游历，非游说。

⑧ 　西江：蜀江。蜀江从西来，故谓之西江（成《疏》）。

⑨ 　常与：常相与，谓水（林云铭《庄子因》）。

陈碧虚说：“与犹亲也。谓鱼水常相亲也。”（《南华章句音义》）

⑩ 　然活耳：“然”，犹“则”（王引之《经传释词》）。

【今译】

庄周家里贫穷，所以向监河侯借米。监河侯说：“好的。等我收了采地的税金，就借给你三百金，可以吗？”

庄周板着脸说：“我昨天来时，中途听得有呼唤我的。我回头在车轮辗洼的地方，有条鲫鱼。我问它说：‘鲫鱼呀！你在这里做什么呢？’回答说：‘我是东海的水官。你有斗升的水救活我吗？’我说：‘好的。等我游历吴越之地，引西江的水来迎救你，可以吗？’鲫鱼板着脸说：‘我失去了水，我没有容身之处。我只要得到斗升的水就可活命，你还这样说，不如早一点到干鱼市场上找我吧！’”

三

任公子 ① 爲大鉤巨緇 ② ，五十犗 ③ 以爲餌，蹲乎會稽 ④ ，投竿東海，旦旦而釣，期年不得魚。已而大魚食之，牽巨鉤，錎沒 ⑤ 而下，騖揚 ⑥ 而奮鬐 ⑦ ，白波若山，海水震蕩，聲侔鬼神，憚赫 ⑧ 千里。任公子得若魚，離 ⑨ 而臘之，自制河 ⑩ 以東，蒼梧 ⑪ 已北，莫不厭 ⑫ 若魚者。已而後世輇才 ⑬ 諷說 ⑭ 之徒，皆驚而相吿也。夫揭竿累 ⑮ ，趨灌瀆 ⑯ ，守鯢鮒 ⑰ ，其於得大魚難矣。飾小說以干縣令 ⑱ ，其於大達亦遠矣。是以未嘗聞任氏之風俗，其不可與經於世亦遠矣。

【注释】

① 　任公子：“任”，国名。任国之公子（成《疏》）。

② 　巨缁（zī）：大黑索。“缁”，黑绳。

③ 　犗（jiè）犍牛，即阉牛。

④ 　会稽：山名，在浙江省境内。

⑤ 　alt 没：即陷没。“alt ”，犹“陷”字（《释文》引《字林》）。《道藏》王元泽《新传》本、元《纂图互注》本并作“陷”（王叔岷《校释》）。

⑥ 　骛扬：奔驰。

⑦ 　鬐（qí）：鱼鳍。

⑧ 　惮赫：震惊（胡文英《庄子独见》）。

⑨ 　离：剖。

⑩ 　制河：即浙江。“制”，作“淛”，同“浙”。浙河即浙江。

陆德明说：“依字应用‘浙’。‘河’亦江也，北人名水皆曰河。”（《释文》）

⑪ 　苍梧：山名，在岭南，即今广西省苍梧县。

⑫ 　厌：即餍，饱食。

⑬ 　辁才：小才。李颐说：“本又或作‘轻’。”

杨树达说：“《说文》十四篇上车部云：‘辁，蕃车下庳轮也。’段注云：‘因以为凡卑之称。’‘辁’字义可通，不必作‘alt ’、‘轻’。”（《庄子拾遗》）按“庳轮”即小轮，故“辁才”即小才。

⑭ 　讽说：犹传说（李勉《庄子分篇评注》）；道听途说（林希逸《口义》）。

⑮ 　累：细绳（成《疏》）。

⑯ 　灌渎：皆水之小者（杨树达说）。即小溪。

⑰ 　鲵鲋：小鱼。

⑱ 　干县令：求高名。“干”，求。“县”通悬，有高义。“令”通“名”。另一解“县令”，悬赏的诏令，谁按这些诏令做到了就可以赏得功名（曹础基说）。今译从前者。

【今译】

任公子做了一个粗黑绳大钓钩，用五十头犍牛做饵物，蹲在会稽山上，投竿于东海，天天在那里钓，整年都没有钓到鱼。忽而大鱼来吞饵，牵动大钩沉下水去，翻腾而奋鳍，白波涌起如山，海水震荡，声如鬼神，震惊千里。任公子钓到这条鱼，剖开来腊干，从浙江以东，苍梧以北，没有不饱吃这条鱼的。后世小才传说之徒，都惊走相告。要是举着小竿绳，到小水沟里，守候鲵鲋小鱼，那要想钓到大鱼就很难了。粉饰浅识小语以求高名，那和明达大智的距离就很远了。所以没有听闻过任氏的风格的，他之不能经理世事，相去也是很远的了。

四

儒以詩禮發冢，大儒臚 ① 傳曰：“東方作矣 ② ！事之何若？”

小儒曰：“未解裙襦 ③ ，口中有珠。”

“詩 ④ 固有之曰：‘靑靑之麥，生於陵陂，生不布施，死何含珠爲？’接 ⑤ 其鬢，壓其顪 ⑥ ，而 ⑦ 以金椎控 ⑧ 其頣，徐別 ⑨ 其頰，無傷口中珠。”

【注释】

① 　胪：上传语告下曰“胪”（《释文》）。

② 　东方作矣：指太阳出来了。

③ 　襦：短衣。

④ 　诗：此逸诗（司马彪说）。

林希逸说：“此诗只四句，或是古诗，或是庄子自撰，亦不可知。”

⑤ 　接：撮。

⑥ 　压其alt ：“压”，亦作“擪”。《字林》云：“擪”，一指按（《释文》）。赵谏议本“压”作“擪”（王孝鱼校）。“alt ”，颐下毛（司马彪说），即下巴的胡须。

⑦ 　而：原作“儒”，依王念孙之说改。

王念孙说：“‘儒以金椎控其颐’，《艺文类聚》宝玉部引此，‘儒’作‘而’，是也。‘而’，汝也。自‘未解裙襦’以下，皆小儒答大儒之词。言‘汝以金椎控其颐，徐别其颊，无伤其口中之珠也’。‘而’‘儒’声相近，上文又多‘儒’字，故‘而’误作‘儒’。”（《读书杂志余编》）按王说可从。惟小儒答大儒，至“口中有珠”句止，“诗固有之曰”以下，为大儒告示小儒之语。

⑧ 　控：敲开。

⑨ 　徐别：慢慢地分开。

【今译】

儒士用诗书来盗掘坟墓。大儒传话说：“太阳出来了，事情怎么样了？”

小儒说：“裙子短袄还没有脱下，口中含有珠。”

〔大儒说：〕“古诗有说：‘青青的麦穗，生在陵陂上，生不施舍人，死了何必要含珠！’抓着他的鬓发，按着他的胡须，你用铁锤敲他的下巴，慢慢地分开他的两颊，不要损伤了口中的珠子！”

五

老萊子 ① 之弟子出取薪 ② ，alt 仲尼，反以吿，曰：“有人於彼，修上而趨下 ③ ，末僂 ④ 而後耳 ⑤ ，視若營四海 ⑥ ，不知其誰氏之子？”

老萊子曰：“是丘也。召而來。”

仲尼至。曰：“丘！去汝躬矜與汝容知 ⑦ ，斯爲君子矣。”

仲尼揖而退，蹙然改容而問曰：“業可得進乎？”

老萊子曰：“夫不忍一世之傷而驁萬世之患 ⑧ ，抑固窶邪 ⑨ ，亡其略弗及邪 ⑩ ？惠以歡爲，驁終身之醜 ⑪ ，中民之行進焉耳 ⑫ ，相引以名，相結以隱 ⑬ 。與其譽堯而非桀，不如兩忘而閉其所非譽 ⑭ 。反無非傷也 ⑮ ，動無非邪也 ⑯ 。聖人躊躇 ⑰ 以興事，以每成功 ⑱ 。奈何哉其載 ⑲ 焉終矜爾！”

【注释】

① 　老莱子：《史记·仲尼弟子列传》分周之老子与楚之老莱子为两人。〈老子列传〉谓老莱子亦楚人，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时。

成玄英说：“老莱子，楚之贤人隐者也，常隐蒙山，楚王知其贤，遣使召为相。其妻采樵归，见门前有车马迹。妻问其故，老莱曰：‘楚王召我为相。’妻曰：‘受人有者，必为人所制，而之不能为人制也。’妻遂舍而去。老莱随之，夫负妻戴，逃于江南，莫知所之。”按此事迹恐系后人传说。

② 　出取薪：“取”字原缺，依王叔岷之说，据《高山寺》本补。

王叔岷说：“案古钞卷子本‘出’下有‘取’字，文意较完。《疏》：‘出取薪者，采樵也。’是成本亦有‘取’字。陈碧虚《阙误》引张君房本‘出’下有‘拾’字。《音义》引江南古藏本亦有‘拾’字。云：‘本又作出采薪。’”

③ 　修上而趋下：长上而促下（郭象《注》）；即上身长而下身短。“趋”同促，短促。

④ 　末偻：谓背曲（马叙伦说）。

孙诒让说：“《淮南·地形训》：‘末偻’，高注：‘末犹脊也。’‘末偻’，即背偻。”

⑤ 　后耳：耳却近后（郭《注》）。即耳朵后贴。

⑥ 　视若营四海：形容目光四射。“营”有充满的意思。

成玄英说：“瞻视高远，似营天下。”

⑦ 　去汝躬矜与汝容知：除去你行为的矜持和容貌的机智。

⑧ 　不忍一世之伤而骜万世之患：不忍一世的受害却忽视了万世的祸患。“骜”，傲，轻视。

成玄英说：“夫圣智仁义，救一时之伤；后执为奸，成万世之祸。”

⑨ 　抑固窭邪：是固陋吗？“窭”，陋，不足。

⑩ 　亡其略弗及邪：或是智略不及吗？“亡其”，转语，“或是”之意。“略”，指智略。

郭庆藩说：“‘亡’读如‘无’。‘亡其’，转语也。《史记·范睢蔡泽列传》：‘亡其言臣者贱不可用乎？’《吕氏春秋·爱类篇》：‘亡其不得宋且不义犹攻之乎？’是凡言‘亡其’，皆转语词也。”（《庄子集释》）

⑪ 　惠以欢为，骜终身之丑：多本句读为：“惠以欢为骜，终身之丑”。

如林希逸说：“‘惠’，施惠于人也。‘欢’，欲得人之欢心也。以施惠而得人之欢心为骜。”林云铭说：“以我之惠及人，而邀人之欢以为矜尚。”然曹础基《庄子浅注》句读为：“惠以欢为，骜终身之丑”，可从。此与上文“骜万世之患”，文势相贯。“惠以欢为”，即“为欢以惠”，谓为邀众人之欢心而施惠于人。

⑫ 　中民之行进焉耳：中等人的所为罢了，“中民”一词已见于〈徐无鬼〉篇（“中民之士荣官”）。

林希逸说：“以此自骜于世，不可，此乃终身可丑之行也。庸人之所为，则务人于此而已。”

李勉说：“言以赐惠于人自为欢傲乃终身之丑事，系庸俗之民所行耳，非至圣之举也。”

⑬ 　隐：阴私。

俞樾说：“李云：‘隐，病患也。’然病患非所以相结。郭《注》曰：‘隐，括；进之谓也。’然隐括所以正曲木，亦非所以相结也。‘隐’当训为‘私’。《吕氏春秋·圜道篇》：‘分定则下不相隐。’高《注》曰：‘隐，私也。’《文选·赭白马赋》：‘思隐周渥。’李善引《国语》注曰：‘隐，私也。’相结以隐，谓相结以恩私。旧说皆非。”

⑭ 　与其誉尧而非桀，不如两忘而闭其所非誉：语袭〈大宗师〉篇：“与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道。”

马叙伦说：“‘所’，盖‘非’字之讹也。”按：依马说，作“闭其非誉”，意即扬弃责难和称誉。马说可通。然“所”字不必为讹，疑“所”下遗“非”字，当作“闭其所非誉”，此“所非誉”正承上文“誉尧”“非桀”而来。

⑮ 　反无非伤也：背反于物性，无不伤损（成《疏》）。

⑯ 　动无非邪也：扰动心灵无非是邪道。

⑰ 　踌躇：从容（《释文》）；戒慎之意。

⑱ 　以每成功：其功每成（郭《注》）。按“每”字《释文》成《疏》皆依郭《注》作常义解，疑当依章炳麟之说，“每”借为“谋”。

章炳麟说：“‘每’与‘谋’声义相近。古文‘谋’作‘alt ’。”

⑲ 　载：行（罗勉道《循本》）。

【今译】

老莱子的弟子出去打柴，遇见孔子，回来告诉说：“那里有个人，上身长而下身短，背脊伛曲而耳朵后贴，目光四射，不知道他是什么人？”

老莱子说：“那是孔丘。召他来。”

孔子来了。说：“孔丘呀！除去你行为的矜持和容貌的机智，这才可以成为君子。”

孔子作揖而退，愧然变色而问说：“我的德业能修进吗？”

老莱子说：“不忍心一世的受害却忽视了万世的祸患，是固陋吗？还是智略不及呢？以施惠邀人欢心，而忽视了终身的耻辱，这是中等人的所为罢了！以名声相招引，以私利相结纳。与其称赞尧而非议桀，不如两者都遗忘而扬弃所非议与称赞的。违背本性无不受损伤，扰动心灵无非是邪念。圣人从容兴起事业，以谋求成功。为什么你总骄矜于自己的行为呢！”

六

宋元君 ① 亱半而夢人被髮窺阿門 ② ，曰：“予自宰路 ③ 之淵，予爲淸江 ④ 使河伯之所，漁者余且 ⑤ 得予。”

元君覺，使人占之，曰：“此神龜也。”

君曰：“漁者有余且乎？”

左右曰：“有。”

君曰：“令余且會朝。”

明日，余且朝。君曰：“漁何得？”

對曰：“且之網得白龜焉，其圓五尺。”

君曰：“獻若之龜。”

龜至，君再欲殺之，再欲活之，心疑，卜之，曰：“殺龜以卜，吉。”乃刳龜以卜 ⑥ ，七十二鑽 ⑦ 而無遺筴 ⑧ 。

仲尼曰：“神龜能見萝於元君，而不能避余且之網；知能七十二鑽而無遺筴，不能避刳腸之患。如是，則知有所困，神有所不及也。雖有至知，萬人謀之 ⑨ 。魚不畏網而畏鵜鶘 ⑩ 。去小知而大知明，去善而自善矣。嬰兒生無石師 ⑪ 而能言，與能言者處也。”

【注释】

① 　宋元君：宋国国君，名佐，谥号元。〈田子方〉篇有“宋元君将画图”故事一节。

② 　阿门：旁门，侧门。

③ 　宰路：江畔渊名（成《疏》）。

④ 　清江：即扬子江。“清”，与黄河之浊相对而称（福永光司说）。

⑤ 　余且：姓余名且，渔夫。

⑥ 　乃刳龟以卜：“以卜”二字原缺。按《文选·江赋》注、《御览》三九九、九三一引“龟”下并有“以下”二字，文意较完（王叔岷《校释》）。

⑦ 　七十二钻：指占卜了七十二次。

宣颖说：“每占必钻龟。”

郭庆藩说：“《文选》郭景纯《江赋》注引司马云：‘钻，命卜，以所卜事而灼之。’”

⑧ 　无遗alt ：计算吉凶，毫无遗失。“alt ”是古时卜筮用的蓍。蓍草高长，古人取它的茎用来卜筮。此处用“alt ”，通“策”字。

⑨ 　虽有至知，万人谋之：“万人谋之”有两解：一说万人谋算他；另一说万人共同来谋划。按当从后说。后文“婴儿生无硕师而能言，与能言者处也”可证。

⑩ 　鹈鹕：一种喜欢吃鱼的小鸟。

⑪ 　石师：又作硕师（《释文》）。唐写本正作硕（王叔岷《校释》）。“石”与“硕”古字通用。

【今译】

宋元君半夜里梦见有人披头散发在侧门窥视，说：“我来自宰路深渊，我做清江的使者到河伯那里，渔夫余且捉到了我。”

元君醒来，使人占卜，回说：“这是神龟。”

国君说：“有个叫余且的渔夫吗？”

左右回说：“有。”

国君说：“令余且来朝见。”

第二天，余且来朝。国君说：“你捕到什么？”

回答说：“我网到一只白龟，周圆五尺长。”

国君说：“把你的龟献来。”

龟送到，国君一再想杀它，又一再想养活它，心里犹豫不决，叫人占卜，说：“杀龟来卜卦，吉利。”于是刳龟占卜，占了七十二卦而没有不应验的。

孔子说：“神龟能托梦给元君，却不能躲避余且的鱼网；机智能占七十二卦而没有不应验的，却不能避免刳肠的祸患。这样看来，则机智也有困穷的时候，神灵也有不及的地方。纵使有最高的机智，却有万人去谋算他。鱼不知畏网而畏鹈鹕。人能弃除小知则大知才明，去掉自以为善则善自显。婴儿生来没有大师教便会说话，这是和会说话的人在一起的缘故。”

七

惠子謂莊子曰：“子言無用。”

莊子曰：“知無用而始可與言用矣。天地非不廣且大也，人之所用容足耳。然則廁足 ① 而墊之致 ② 黃泉，人尚有用乎？”惠子曰：“無用。”

莊子曰：“然則無用之爲用也亦明矣。”

【注释】

① 　厕足：“厕”音侧，边旁。

② 　垫之致：“垫”，本又作“堑”，掘（《释文》）。“致”，至。

【今译】

惠子对庄子说：“你的言论没有用处。”

庄子说：“知道无用才能和他谈有用。天地并非不广大，人所用的只是容足之地罢了。然而如把立足以外的地方都挖到黄泉，人〔所站的这块小地方〕还有用吗？惠子说：“没有用。”

庄子说：“那么无用的用处也就明显了。”

八

莊子曰：“人有能遊 ① ，且得不遊乎？人而不能遊，且得遊乎？夫流遁之志 ② ，決絕之行 ③ ，噫，其非至知厚德之任 ④ 與！覆墜 ⑤ 而不反，火馳 ⑥ 而不顧，雖相與爲君臣，時也 ⑦ ，易世 ⑧ 而無以相賤。故曰至人不留行 ⑨ 焉。

“夫尊古而卑今，學者之流也 ⑩ 。且以狶韋氏之流觀今之世，夫孰能不波？唯至人乃能遊於世而不僻，順人而不失己。彼敎不學，承意不彼 ⑪ 。”

【注释】

① 　人有能游：言世有达者。“游”，自乐之意（林希逸说）；胸次洒然（林云铭说）。

② 　流遁之志：流荡逐物，逃遁不反（成《疏》）。“流遁”是逐物忘反一等人（刘凤苞说）。

③ 　决绝之行：“决绝”，执志确然（成《疏》）；与世判然自异（林希逸说）。

陈碧虚说：“果决卓绝之行，刻意以为高亢。”

刘凤苞说：“‘决绝’是深隐高蹈一等人。”

④ 　至知厚德之任：“任”，为。“至知厚德”，循自然之人（林希逸说）。按指至知厚德的人所为，便无流遁决绝之失。

⑤ 　覆坠：言陷溺于世故（林希逸说）。

⑥ 　火驰：逐于世如火之急（林希逸说）。

⑦ 　虽相与为君臣，时也：虽然相互易位有的为君有的做臣，只是一时之间。

⑧ 　易世：世代变易（王先谦《集解》）。

⑨ 　不留行：无留滞（成《疏》）。

⑩ 　尊古而卑今，学者之流也：这是对于“尊古卑今”的复古主义思想的批判，已见于〈天运〉篇。这一进步的观点，和法家主张相同，与儒家相对立。

⑪ 　彼教不学，承意不彼：“彼教”，指古人之教。谓不学古人之教，仅承其真意而不同于古人。

【今译】

庄子说：“人若能游心自适，哪有不悠游自得的呢？人如不能游心自适，哪得能悠游自得呢？流荡忘返的心志，固执孤异的行为，唉，那都不是至知厚德的人所为的！陷溺世俗而不回头，逐物如火而不反顾，虽然相互易位有的为君有的做臣，只是一时之争而已。世代变易便都不得视人为低下了。所以说至人无偏滞的行径。

“尊古而卑今，乃是学者之流。如果以狶韦氏之流看当今之世，谁能不随波逐流呢？唯有至人才能游心于世而不偏僻，顺随人情而不丧失自己。他们的教条我们不学，承受真义而不认同于他们。”

九

目徹 ① 為明，耳徹爲聰，鼻徹爲顫 ② ，口徹爲甘，心徹爲知，知徹爲德。凡道不欲壅，壅則哽，哽而不止則跈 ③ ，跈則衆害生。物之有知者恃息 ④ ，其不殷，非天之罪 ⑤ 。天之穿之，日夜無降 ⑥ ，人則顧塞其竇 ⑦ 。胞有重閬 ⑧ ，心有天遊。室無空虛，則婦姑勃豀 ⑨ ；心无天遊，則六鑿相攘 ⑩ 。大林丘山之善於人也，亦神者不勝。 ⑪

【注释】

① 　徹：通。

② 　颤：音膻，鼻子灵敏。

③ 　跈（zhěn）：读为“抮”，“抮”，戾（王念孙说）。

④ 　物之有知者恃息：有知觉的物类依赖气息。“息”，气（郭嵩焘说）。

罗勉道说：“言物之有知者恃其息之流通此身。”（《循本》）

⑤ 　其不殷，非天之罪：指气息不盛，并不是天性的过错。

⑥ 　天之穿之，日夜无降：天然的穿通孔窍，日夜没有止息。

成玄英说：“‘降’，止也，自然之理，穿通万物，自昼及夜，未尝止息。”

俞樾说：“‘降’，当作‘alt ’即‘癃’之籀文。‘日夜无alt ’谓不癃alt 也。”

⑦ 　顾塞其窦：“顾塞”，即梗塞之意。“顾”，当读为“固”。《说文》：“固，四塞也。”“窦”，孔窍。

⑧ 　胞有重阆：“胞”，脬膜，人身皮肉之内有一重膜包络此身（林希逸说）。“阆”，音浪，空旷（郭《注》）。

林云铭说：“人身脬膜，空旷之地，所以行气者。”

刘凤苞说：“胞膜中紧密相承，尚有重重空旷之地。此句乃陪衬‘心有天游’句。”

⑨ 　勃豀：反戾（司马彪说）。“勃”，借为悖（朱骏声说）。“豀”，涵本崇本作“谿”（马叙伦说）。

⑩ 　六凿相攘：六孔相扰攘。

⑪ 　大林丘山之善于人也，亦神者不胜：“善”，益。“神”，心神。“不胜”，不胜欢欣（陆钦《庄子通义》）。

【今译】

眼睛通彻是明，耳朵通彻是聪，鼻子通彻是颤，口舌通彻是甘，心灵通彻是智，智慧通彻是德。凡是道便不可壅阻，壅阻便梗塞，梗塞而不止则乖戾，乖戾则产生种种弊害。有知觉的物类依赖气息，气息不畅盛，不是天然的过失。天然的气息贯穿孔窍，日夜没有止息，人们的嗜欲却闭塞了各种孔窍。胞膜都有空隙的地方，心灵也应与自然共游。室内没有空的地方，婆媳相处也会争吵；心灵不与自然共游，则六孔就要相扰攘。大林丘山所以引人入胜，也是由于人置身其中顿感心神舒畅的缘故。

一○

德溢乎名 ① ，名溢乎暴 ② ，謀稽乎誸 ③ ，知出乎爭，柴生乎守 ④ ，官事果乎衆宜 ⑤ 。春雨日時 ⑥ ，草木怒生，銚鎒 ⑦ 於是乎始修，草木之到植 ⑧ 者過半而不知其然。

【注释】

① 　德溢乎名：〈人间世〉篇作“德荡乎名”。“溢”，流弊（王敔说）。与“荡”同义。

② 　名溢乎暴：“暴”，同曝，夸示的意思（福永光司说）；“暴”，露，谓名失于太露（李勉说）。

③ 　谋稽乎alt ：“alt ”，急，急而后考其谋（郭《注》）。因急而生计（胡文英《庄子独见》）。

④ 　柴生乎守：“柴”，塞（郭《注》）。“守”，即拘守己见。谓闭塞生于拘执不化。

⑤ 　官事果乎众宜：官职设事决于众人之所宜。

刘凤苞说：“上五句，皆言有为则损失大，‘官事’句一转，将在官之事必顺乎众心者，以衬道之因物付物也。”

⑥ 　春雨日时：春雨应时降落（叶玉麟今译）。此句应作春雨及时，谓春雨及时则草木怒生（李勉说）。

⑦ 　铫（yáo）耨：锄田的用具。

⑧ 　到植：即倒生。“到”，古“倒”字（卢文弨说）。“植”，生（成《疏》）。锄拔反之更生者曰“到植”（司马彪说）。

【今译】

德的外溢在于声名，名的外溢在于太露，计谋生于急迫，机智出于争端，闭塞生于拘执，官事则决于众人所宜。春雨及时降落，草木怒生，于是拿了锄田器具来修除草木，而过后草木倒生的仍有过半，但不知其所以然。

一一

靜然可以補病，眥alt ① 可以休老 ② ，寧可以止遽。雖然，若是，勞者之務也，佚者之所未嘗過而問焉 ③ 。聖人之所以駴 ④ 天下，神人未嘗過而問焉；賢人所以駴世，聖人未嘗過而問焉；君子所以駴國，賢人未嘗過而問焉；小人所以合時，君子未嘗過而問焉。

【注释】

① 　眦（zì）alt （miè）：“眦”，亦作“揃”。“alt ”，本亦作“灭”，音灭（《释文》）。“眦alt ”，《玉篇》引正作“揃灭”。“揃灭”即今按摩术。

王叔岷说：“‘眦’为‘alt ’之借，‘alt ’‘灭’并‘搣’之借。奚侗云：‘《说文》：揃，搣也。搣alt 也。揃搣、搣alt ，义本相同。’其说是也。”按：“眦alt ”，借为“alt 搣”，或作“揃搣”，乃养生术（马叙伦说）。

② 　休老：即养老。陈碧虚《阙误》引张君房本“休”作“沐”，高山寺本同（王孝鱼校）。

③ 　佚者之所未尝过而问焉：“佚”上原衍“非”字，依王先谦、马叙伦之说删。

王先谦说：“案此‘非’字当衍。”

马叙伦说：“按郭象《注》曰：‘若是，犹有劳，故佚者超然不顾。’是郭本当无‘非’字。‘非’字涉上文郭象《注》：‘非不病也，非不老也’误羡。”

刘文典说：“马说是也。此言劳者之务，逸者未尝过问。有‘非’字则非其指，且与下四句不一律矣。”

④ 　alt （xiè）：通骇。《淮南子·俶真训》作“骇”。

王穆夜说：“alt ，谓改百姓之视听也。”（《释文》引）

【今译】

心静可以调补疾病，按摩可以防止衰老，宁定可以平息急躁。虽然这样，乃是劳碌的人所要做的，心逸的人却未尝去过问。圣人所以惊动天下的，神人未尝过问；贤人所以惊动世间的，圣人未尝过问；君子所以惊动国家的，贤人未尝过问；小人所以投合时机的，君子未尝过问。

一二

演門 ① 有親死者，以善毀 ② 爵爲官師，其黨人毀而死者半。堯與許由天下，許由逃之；湯與務光，務光怒之，紀他 ③ 聞之，帥弟子而踆於窾水 ④ ，諸侯弔之，三年，申徒狄 ⑤ 因以踣 ⑥ 河。

【注释】

① 　演门：宋城门名（《释文》）。

② 　善毁：善于哀伤毁容，这是儒俗孝行的典型。

③ 　纪他：传说中的隐者。

④ 　踆（cún）于窾水：“踆”，古蹲字（《释文》引《字林》）。“窾水”，川名。

⑤ 　申徒狄：姓申徒，名狄，传说中愤俗者。

⑥ 　踣：音赴，与仆同（王敔《注》）。

【今译】

演门有个死了双亲的人，由于他善于哀伤毁容而封为官师，他乡里的人效法哀毁而死的过半。尧把天下让给许由，许由逃开；汤让给务光，务光发怒，纪他听见，带了弟子隐居在窾水，诸侯都去吊慰他，三年之后，申徒狄因此而投河。

一三

荃 ① 者所以在魚，得魚而忘荃；蹄 ② 者所以在alt ，得alt 而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！

【注释】

① 　荃：鱼笱（《释文》）。按《道藏》各本、赵谏议本、覆宋本“荃”并作“筌”。作“荃”是故书。《一切经音义》八八引司马云：“筌，捕鱼具也。”（王叔岷《校释》）

② 　蹄：兔网。

【今译】

鱼笱是用来捕鱼的，捕到鱼便忘了鱼笱；兔网是用来捉兔的，捉到兔便忘了兔网；语言是用来表达意义的，把握了意义便忘了语言。我哪里能够遇到忘言的人来和他谈论呢！

寓　　言

〈寓言〉篇，由七章文字杂纂而成。各节意义不相关联。“寓言”，寄托寓意的言论。取篇首二字为篇名。

本篇第一章说明本书所使用的文体。“寓言十九，重言十七”，这是说明寓言、重言在书中所占的比例。进而说明为什么要使用寓言重言。接着说所使用的语言，都是无心之言（“卮言”），合于自然的分际。有人以为这节是《庄》书的凡例。第二章，庄子与惠子对话，借孔子弃绝用智、未尝多言，讥惠子恃智巧辩。第三章，写曾子心有所系，未达化境。第四章，写颜成子游进道的过程。第五章，写不执着生死。第六章，为罔两问景，写“无待”，与〈齐物论〉篇文字稍异而义同。第七章，写阳子居见老聃，去骄泰的神态。

本篇提出“言无言”、“万物皆种”、“始卒若环”等哲学命题。此外，和以天倪、睢睢盱盱等成语，亦见于本篇。

一

寓言十九 ① ，重言十七 ② ，巵言 ③ 日出 ④ ，和以天倪 ⑤ 。

寓言十九，藉外論之 ⑥ 。親父不爲其子媒。親父譽之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反；同於己爲是之 ⑦ ，異於己爲非之。

重言十七，所以已言 ⑧ 也，是爲耆艾 ⑨ 。年先矣，而無經緯本末 ⑩ 以期年耆 ⑪ 者，是非先也。人而無以先人 ⑫ ，無人道也；人而無人道 ⑬ ，是之謂陳人 ⑭ 。

巵言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年 ⑮ 。不言則齊 ⑯ ，齊與言不齊 ⑰ ，言與齊不齊也，故曰言無言 ⑱ 。言無言，終身言，未嘗言 ⑲ ；終身不言，未嘗不言 ⑳ 。有自也㉑而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。惡乎可？可於可。惡乎不可？不可於不可。物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可㉒。非巵言日出，和以天倪，孰得其久！萬物皆種㉓也，以不同形相禪㉔，始卒㉕若環，莫得其倫㉖，是謂天均㉗。天均者天倪也。

【注释】

① 　寓言十九：寄托寓意的言论占了十分之九。

郭象说：“寄之他人，则十言而九见信。”按：“十九”是说十居其九，这是指寓言在全书中所占的比例。郭《注》以为“十言而九见信”，非。

② 　重言十七：借重先哲时贤的言论占了十分之七。

张默生说：“寓言的成分，已占有全书的十分之九了，剩下的也不过还有十分之一，为什么重言又占全书的十分之七呢？《庄子》书中，往往寓言里有重言，重言里也有寓言，是交互错综的，因此寓言的成分，即使占了全书的十分之九，仍无害于重言的占十分之七。这种交互引用的例子很多。”（《庄子新释》）按张说是。庄子行文，寓言中含重言，重言中又含寓言，两种表达方式交互使用着的。

③ 　卮（zhī）言：“卮”，酒器。无心之言，即卮言（成玄英《疏》）。按：“卮”是酒器，卮器满了，自然向外流溢，庄子用“卮言”来形容他的言论并不是偏漏的，乃是无心而自然的流露。

张默生说：“‘卮’是漏斗，‘卮言’就是漏斗式的话。漏斗之为物，是空而无底的，你若向里注水，它便立刻漏下，若连续注……庄子卮言的取义，就是说，他说的话都是无成见之言，正有似于漏斗，他是替大自然宣泄声音的。”

④ 　日出：谓日新（郭象《注》）。

⑤ 　和以天倪：合于自然的分际。

⑥ 　借外论之：“藉”，借。

郭象说：“言出于己，俗多不受，故借外耳。”

⑦ 　同于己为是之：“为”，训则（王引之说）。

⑧ 　已言：“已”，止。“已言”，止其争辩（林希逸《口义》）。

⑨ 　耆艾：年长之称。五十岁叫“艾”，六十岁叫“耆”。

⑩ 　无经纬本末：学无所见（林希逸说）。“经纬”，比喻处事的头绪。

⑪ 　以期年耆：意谓徒称年长。

苏舆说：“‘期’，犹限也。言他无以先人，徒以年为限。〈则阳〉篇：‘计物之数，不止于万，而期曰万物。’与此‘期’字义同。”

⑫ 　无以先人：无以过人（林希逸说）。

⑬ 　无人道：不能尽其为人之道（林希逸说）。

⑭ 　陈人：陈久之人（郭《注》）。

⑮ 　和以天倪，因以曼衍，所以穷年：三语引自〈齐物论〉篇。“曼衍”，散漫流衍，不拘常规。

⑯ 　不言则齐：不发言论则物理自然等同齐一。这里的“言”乃指主观是非的表达。“不言”即不参入主观的成见之意。

⑰ 　齐与言不齐：本来没有差别的加上了主观成见的言论便不齐了。

⑱ 　言无言：发出没有主观成见的言论。“无言”指无心之言。“无言”上原缺“言”字，据高山寺本补（刘文典《补正》）。

⑲ 　终身言，未尝言：“未尝”下各本衍“不”字。依马叙伦、王叔岷之说删。

马叙伦说：“‘终身言，未尝言；终身不言，未尝不言’，相对为文，此羡‘不’字。”

王叔岷说：“案‘不’字疑涉下文‘未尝不言’而衍。古抄卷子本、《道藏》成玄英《疏》、林希逸《口义》、褚伯秀《义海纂微》、罗勉道《循本》诸本，皆无‘不’字。焦竑《翼》本、王夫之《解》本、宣颖《解》本，亦并无‘不’字，所据本弗误。”

⑳ 　终身不言，未尝不言：终身不说话，未尝不在说话。意指若能体认事物的真况，则即使终身不说话，也达到了说话的效果。

㉑　有自也：有所由来（林希逸说）；即有它的原因。

㉒　恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可：已见于〈齐物论〉，字句的秩序稍异。疑是〈齐物论〉错简复出。

㉓　皆种：皆有种类（宣颖《南华经解》）。

㉔　以不同形相禅：以不同的类形相传接。

宣颖说：“各以其类，禅于无穷。”

㉕　始卒：即始终。

㉖　伦：端倪（郭嵩焘说）。

㉗　天均：自然均调。〈齐物论〉篇作“天钧”，严复以为当作往复周流之义。

严复说：“‘天均’犹‘天钧’，钧，陶轮也。似道之物，皆无始卒，无始卒者，惟环可言，则由是往复周流之事起矣。”（《评点庄子》）

【今译】

寓言占十分之九，其中重言占十分之七，无心之言日出不穷，合于自然的分际。

寓言占十分之九，假托外人来论说。亲父不替自己的儿子做媒。亲父称赞他，不如别人来称赞；这不是我的过错，是一般人猜疑的过错。和自己意见相同就应和，和自己意见不相同就反对；和自己意见相同就肯定它，和自己意见不相同就否定它。

重言占十分之七，为了中止争辩，因为这是长者的言论。年龄虽长，而没有见解只是徒称年长的，那就不能算是先于人。做人如果没有才德学识，就没有做人之道；做人没有做人之道，就称为陈腐之人。

无心之言层出不穷，合于自然的分际，散漫流衍，悠游终生。不发言论则物理自然齐同，本来齐同的加上了〔主观的〕言论就不齐同了，〔主观〕言论加在齐同的真相上便不齐同了，所以说要发没有主观成见的言论。发出没有主观成见的言论，则终身在说话，却像不曾说；即使终身不说话，却也未尝不在说话。“可”有它〔可〕的原因，“不可”有它〔不可〕的原因；“是”有它〔是〕的原因，“不是”有它〔不是〕的原因。怎样算是？是有是的道理。怎样算不是？不是有不是的道理。怎样算可，可有可的道理。怎样算不可，不可有不可的道理。凡物固有所是，凡物固有所可，没有什么东西不是，没有什么东西不可。要不是无心之言日出不穷，合于自然的分际，怎能维持长久！万物都是种子，以不同形态相传接，首尾相接犹如循环一样，找不着端倪，这就叫“天均”。“天均”就是“天倪”。

二

莊子謂惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之，未知今之所謂是之非五十九非也 ① 。”

惠子曰：“孔子勤志服 ② 知也。”

莊子曰：“孔子謝 ③ 之矣，而其未之嘗言 ④ 。孔子云：‘夫受才乎大本 ⑤ ’，復靈 ⑥ 以生。嗚而當律 ⑦ ，言而當法 ⑧ 。利義陳乎前，而好惡是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立 ⑨ ，定天下之定 ⑩ 。’已乎已乎！吾且不得及彼 ⑪ 乎！”

【注释】

① 　孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也：这四句与〈则阳〉篇称蘧伯玉相同。

② 　服：用（成《疏》）。

③ 　谢：弃绝。

④ 　未之尝言：口未之言（宣颖说）；即无言之意。

⑤ 　受才乎大本：人禀受才智于大道妙本（成《疏》）。

⑥ 　复灵：犹言含灵（孙诒让说）；“复”借为“伏”，谓伏藏灵气（章炳麟《解故》）。

⑦ 　鸣而当律：发出声音应合于韵律。

⑧ 　言而当法：发出言论应合于法度。

⑨ 　蘁（wù）立：“蘁”，借为牾（马叙伦说）；音悟，逆（《释文》）。“蘁立”，有违逆之意。

⑩ 　定天下之定：确定天下的定则。

⑪ 　彼：指孔子。

【今译】

庄子对惠子说：“孔子生年六十，而六十年中与时俱化，起初所认为对的，终而又否定了，不知道现在所认为对的，不就是五十九岁时所认为不对的！”

惠子说：“孔子励志用智吗？”

庄子说：“孔子已经弃绝用智了，他未尝多言。孔子说：‘人从自然禀受才质，含藏着灵性而生，发出声音应合于韵律，发出言论当合于法度。利义陈于当前，而好恶是非的辨别不过服人之口罢了。要使人心服，而不敢违逆，确立天下的定则。’算了吧，算了吧！我还比不上他呢！”

三

曾子再仕而心再化 ① ，曰：“吾及親 ② 仕，三釜 ③ 而心樂；後仕，三千鍾 ④ 而不洎親 ⑤ ，吾心悲。”

弟子問於仲尼曰：“若參者，可謂無所縣其罪乎 ⑥ ？”

曰：“旣已縣矣。夫無所縣者，可以有哀乎？彼 ⑦ 視三釜三千鍾，如觀鳥雀蚊虻 ⑧ 相過乎前也。”

【注释】

① 　再化：指内心的感觉不同。

林云铭说：“谓悲乐之变。”（《庄子因》）

② 　及亲：父母亲在世上。

③ 　釜：量谷物的单位，一釜是六斗四升。

④ 　钟：六斛四斗为一钟。

⑤ 　不洎（jì）亲：“洎”，借为“及”（马叙伦说）。《道藏》罗勉道《循本》“洎”作“及”。“亲”字原缺，《御览》七五七引“洎”下有“亲”字，文意较明（王叔岷《校释》）。依刘文典、王叔岷之说补。

⑥ 　无所县其罪乎：意指无所系于禄网。“县”，悬，牵挂。

章炳麟说：“‘无所县其罪’，犹云无所alt 其罔耳。以利禄比罔罗。”

⑦ 　彼：谓无系之人（成《疏》）。

⑧ 　观鸟雀蚊虻：“鸟”字今本缺。陈碧虚《阙误》引张君房本“雀”上有“鸟”字，当据补。观郭《注》成《疏》，所见本皆作“鸟雀蚊虻”（见刘文典、王叔岷说）。

【今译】

曾子再做官时心境又不同，他说：“我父母在时做官，俸禄只有三釜而心里觉得快乐；后来做官，俸禄有三千钟而不及奉养双亲，心里感到悲伤。”

弟子问孔子说：“像曾参这样，可以说没有受禄网所系的过错了吧？”

孔子说：“已是心有所系了。要是心无所系，会有悲伤的感觉吗？那些心无所系的人看三釜、三千钟，就如同看鸟雀蚊虻飞过面前一样。”

四

顏成子游謂東郭子綦 ① 曰：“自吾聞子之言，一年而野 ② ，二年而從 ③ ，三年而通 ④ ，四年而物 ⑤ ，五年而來 ⑥ ，六年而鬼入 ⑦ ，七年而天成 ⑧ ，八年而不知死，不知生 ⑨ ，九年而大妙 ⑩ 。”

【注释】

① 　东郭子綦：居在郭东，号曰东郭，犹是〈齐物〉篇中南郭子綦（成《疏》）。

② 　野：质朴。

③ 　从：从顺，不自执。

④ 　通：通达，不受拘束。

⑤ 　物：与物同（郭《注》）；即顺物而化。

⑥ 　来：万物来集的意思，指众人来依归。

马叙伦说：“案‘来’上有夺字。成玄英《疏》曰：‘为众归也。’或夺‘物’字，或夺‘人’字。”

⑦ 　鬼入：神会理物（成《疏》）。

⑧ 　天成：合自然成（成《疏》）。

⑨ 　不知死，不知生：不觉死生聚散之异（成《疏》）。

⑩ 　大妙：大道玄妙的境界。

【今译】

颜成子游对东郭子綦说：“自从我听你讲道，一年而返于质朴，二年而从顺不自执，三年而通达无碍，四年而与物同化，五年而众物来集，六年而鬼神来舍，七年而合于自然，八年而不为死生的变化所拘着，九年而体认大道玄妙的境界。”

五

生有爲，死也 ① 。勸公 ② ，以其死也，有自也；而生陽也，無自也。而果然乎？惡乎其所適？惡乎其所不適 ③ ？天有曆數 ④ ，地有人據 ⑤ ，吾惡乎求之？莫知其所終，若之何其無命也？莫知其所始，若之何其有命也？有以相應也，若之何其無鬼邪？無以相應也，若之何其有鬼邪？

【注释】

① 　生有为，死也：生而有为则丧其生（郭《注》）；即人生妄为，便走向死路。

② 　劝公：设为劝人之语（宣颖说）。按“劝公”一词，恐有脱字或笔误。王敔说：“句疑有讹。”陈碧虚《庄子阙误》引张君房本“其”下有“私”字，作“劝公以其私”。

③ 　而果然乎？恶乎其所适？恶乎其所不适：这话的意思是说，果真看透生死乃气聚气散，顺任自然，则无往而不适。

④ 　历数：寒暑春秋（胡文英《庄子独见》）。

⑤ 　人据：人物依据（成《疏》）；以人所据而分国邑（王郎说）。

【今译】

人生在世而妄为，便走向死路。奉劝世人，人的死亡，是有原因的，而人生于阳气交动，则是没有来由的。你果是这样吗？哪里是所适的地方？哪里是所不适的地方？天有四时变化，地有人物依据，我还到哪里去索求呢？不知道它的所终，我们怎能断定没有运命？不知道它的所始，我们怎样断定有运命呢？万物如有相应的对象，怎能断定没有鬼神呢？万物如没有相应的现象，怎能断定有鬼神呢？

六

罔兩問於景 ① 曰：“若向也俯而今也仰，向也括撮 ② 而今也被髮，向也坐而今也起，向也行而今也止，何也？”

景曰：“搜搜 ③ 也，奚稍問 ④ 也！予有而不知其所以 ⑤ 。予，蜩甲也，蛇蛻也 ⑥ ，似之而非也 ⑦ 。火與日，吾屯 ⑧ 也；陰與夜，吾代 ⑨ 也。彼吾所以有待邪 ⑩ ？而況乎以無有待者乎 ⑪ ！彼來則我與之來，彼往則我與之往，彼強陽 ⑫ 則我與之強陽。強陽者又何以有問乎？”

【注释】

① 　罔两问于景：“罔”上各本衍“众”字。“众”字无义，当为衍文。〈齐物论〉篇“罔”上亦无“众”字（刘文典《补正》）。

陶鸿庆说：“此作‘众罔两’，于义难通。‘众’疑‘罔’字之误而衍者。‘罔’字隶书或作‘alt ’，与‘众’相似，因而致误耳。”（《读庄札记》）

② 　括撮：谓括发（司马彪说）。“撮”，束发（成《疏》）。“撮”字通行本缺，依成《疏》及《阙误》引张君房本补（王孝鱼校）。

③ 　搜搜：区区之意。

刘师培说：“案‘搜’读《礼学记》‘谀闻’之‘谀’，犹区区也。”（《庄子斠补》）按刘说是。向《注》：“运貌。”郭《注》：“运动自尔。”皆非。

④ 　奚稍问：何足问。

刘师培说：“‘稍问’，犹言小问。‘稍’与肖同。‘奚稍问’者，犹云奚问之小也。”

⑤ 　予有而不知其所以：我活动却不知为什么这样。“有”，读为“为”（马叙伦说）。

⑥ 　蜩甲也，蛇蜕也：“蜩甲”，蝉蜕皮（司马彪说）；蝉壳（成《疏》）。“蛇蜕”，即蛇脱皮。“也”，训耶、邪。

⑦ 　似之而非也：这是说影子和蜩甲、蛇蜕看起来相似其实不然。

林云铭说：“蜩甲、蛇蜕虽附于形，尚有其质，影则可见而不可执，故似之而实非也。”

宣颖说：“甲、蜕犹有一定之形，故似之而非。”

⑧ 　屯：聚。

林云铭说：“影之遇明则显。”

⑨ 　代：谢（成《疏》）；隐息之意。

郭庆藩说：“《文选》谢灵运《游南亭诗》注引司马云：‘代，谓使得休息也。’”

⑩ 　彼吾所以有待邪：影之所待者日火阴夜（吕惠卿《庄子义》）。按“彼”乃指火与日，旧注皆以为指“形”，非。下文“彼来”“彼往”之“彼”，同指火与日。

福永光司说：“‘彼’，承上文指‘火日’与‘阴夜’，依宋吕惠卿说。”（《庄子杂篇解说》，第292页）

成玄英说：“必无火日，形亦不能生影，不待形也。夫形之生也，不用火日，影之生也，岂待形乎！故以火日况之，则知影不待形，明矣。”

⑪ 　而况乎以无有待者乎：何况那些无所依待的东西呢！案“无”字原缺，依郭《注》及《阙误》引张君房本补（王孝鱼校）。

成玄英《疏》：“形影尚不相待，而况他物乎！是知一切万法，悉皆独化也。”

⑫ 　强阳：徜徉活动；运动之貌（成《疏》）。

【今译】

影外微影问影子说：“刚才你俯身而现在又仰头，刚才你束发而现在又披发，刚才你坐下而现在又起来，刚才你行走而现在又止步，为什么呢？”

影子说：“小小的事，何必问呢！我活动却不知道为什么这样。我像蝉壳吗，像蛇皮吗，像似却又不是。火光和阳光出现，我就显现；阴暗与夜晚，我就隐息。火和阳光是我所要依待的吗？何况那无所依待的东西呢！它来我便随着而来，它去我便随着而去，它活动我便随着而活动。活动而已，又有什么可问的呢！”

七

陽子居南之沛 ① ，老聃西遊於秦 ② ，邀於郊，至於梁 ③ 而遇老子。老子中道仰天而歎曰：“始以汝爲可敎，今不可也。”

陽子居不答。至舍 ④ ，進盥漱巾櫛 ⑤ ，脫屨戶外，膝行而前曰：“向者弟子欲請夫子，夫子行不閒，是以不敢。今閒矣，請問其過。”

老子曰：“而睢睢盱盱 ⑥ ，而誰與居 ⑦ ？大白若辱，盛德若不足 ⑧ 。”

陽子居蹴然變容曰：“敬聞命矣！”

其往也，舍者迎將 ⑨ ，其家公 ⑩ 執席，妻執巾櫛，舍者 ⑪ 避席，煬 ⑫ 者避竃。其反也，舍者與之爭席矣。

【注释】

① 　沛：今江苏省沛县。

② 　秦：今陕西省一带。

③ 　梁：今河南开封。

④ 　舍：施舍。

⑤ 　盥漱巾栉：洗脸、漱口、毛巾、梳子。

⑥ 　睢睢（suī）盱盱（xū）：“睢”，仰目。“盱”，张目。皆傲视貌（林云铭、陈寿昌说）。

⑦ 　而谁与居：谁要和你相处。

⑧ 　大白若辱，盛德若不足：引自《老子》四十一章。“盛德”《老子》作“广德”。“辱”，通“alt ”，引申为“黑”。

⑨ 　迎将：迎送。

⑩ 　家公：指旅舍主人。

⑪ 　舍者：先坐之人（成《疏》）。按上文“舍者”指旅舍之人，依成《疏》则此作休息之人。

⑫ 　炀：炊（《释文》）。

【今译】

阳子居向南到沛地，老聃西游到秦地，约在郊外见面，到了梁地遇见了老子。老子在途中仰头向天叹说：“起初我以为你可受教，现在才知道你不行。”

阳子居不回话。到了旅舍，侍奉老子梳洗用具，把鞋脱在户外，膝行向前说：“刚才弟子想请教先生，先生没有空，所以不敢问。现在得空，请问我的过错。”

老子说：“你傲慢的神态，谁要和你相处呢？最洁白的好像含垢的黑点，盛德的人好像不足的样子。”

阳子居愧然变色说：“敬听先生的教诲了。”

当阳子居来的时候，旅舍的人都迎送他，旅舍主人安排座席，女主人替他拿毛巾梳子，先坐的人让出位子，烧饭的人都不敢当灶。等到他回去时，旅舍的人〔不再拘束〕和他争席位了。

让　　王

〈让王〉篇，要旨阐述重生的思想。由十五个寓言故事组合而成。“让王”，辞让王位。篇中多借辞让王位而写生命的可贵，轻视利禄名位，取此意为篇名。本篇许多章文字重现于《吕氏春秋》。自苏东坡以来，以为〈让王〉等篇不是庄子所作，疑是伪品。然本篇虽非庄子自作，却与庄派思想有相通之处，可能是庄子后学所写，并发挥杨朱“重生”思想。

本篇第一章述三个让君位的故事，阐扬“重生”思想——以生命为贵，以名位为轻。第二章，大王亶父迁岐山的故事，也阐述“重生”之义。并讥评“今世之人，居高官尊爵者，皆重失之，见利轻亡其身”。第三章，王子搜的故事，也是写“重生”的思想。感叹做国君的祸患，表明不肯以君位来伤害生命的态度。第四章，子华子与昭僖侯对话，感天下争乱不已，伤杀生命，而主“重生”之言。第五章，鲁君礼聘颜阖，颜阖恶富贵。“今世俗之君子，多危身弃生以殉物。”好比随侯用宝珠去射麻雀。生命是贵重的，世俗君子却轻身逐物。第六章，写列子穷而拒绝郑国宰相的赠粟。第七章，屠羊说的故事，写屠羊说有功于国而不受爵禄，身处卑微而陈义甚高。第八章，写子贡访原宪，子贡以仁义、车马为华饰，超世扬己，而原宪则贫而乐，有所不为。第九章，借曾子写求道的人“天子不得臣，诸侯不得友”。第十章，孔子与颜回对话，写“知足者不以利自累”。第十一章，魏牟与瞻子对话，谈“重生”。第十二章，孔子与门人对话，写怀道抱德的人，能安然自得。第十三章，写北人无择耻于接受君位。第十四章，卞随、务光的辞让，写洁士不苟合于君主。第十五章，借伯夷叔齐的故事，讽周王“杀伐以要利，是推乱以易暴”。

出自此篇的成语，有以珠弹雀，随珠弹雀，陈义甚高，上漏下湿，胼手胝足，捉衿见肘，捉襟肘见，纳屦踵决，踵决肘见及日出而作，日入而息等。此外，“不知天高地厚”，“身在江湖，心存魏阙”及“天子不得臣，诸侯不得友”等名言亦出自此。

一

堯以天下讓許由，許由不受。又讓於子州支父 ① ，子州支父曰：“以我爲天子，猶之可也。雖然，我適有幽憂之病 ② ，方且治之，未暇治天下也。”夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎！唯無以天下爲者，可以託天下也 ③ 。

舜讓天下於子州支伯 ④ 。子州支伯曰：“予適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。”故天下大器也，而不以易生，此有道者之所以異乎俗者也。

舜以天下讓善卷 ⑤ ，善卷曰：“余立於宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺 ⑥ ；春耕種，形足以勞動；秋收斂，身足以休食；日出而作，日入而息，逍遙於天地之間而心意自得。吾何以天下爲哉！悲夫，子之不知余也！”遂不受。於是去而入深山，莫知其處 ⑦ 。

舜以天下讓其友石戶之農 ⑧ ，石戶之農曰：“捲捲 ⑨ 乎后 ⑩ 之爲人，葆力 ⑪ 之士也！”以舜之德爲未至也，於是夫負妻戴，攜子以入於海，終身不反也。

【注释】

① 　子州支父：姓子，名州，字支父，怀道之人，隐者（成玄英《庄子疏》）。

② 　幽忧之病：“幽”，深（成《疏》）；谓其病深固（《释文》引王穆夜说）；犹今言暗疾（林希逸《口义》）。

李勉说：“‘幽忧’即隐忧，忧天下之人皆不能恬淡无为，而竟重视荣位，争取天下，故下文云：‘唯无以天下为者，可以托天下。’……又‘幽忧之病’，亦可解为深忧之病。”（《庄子分篇评注》）

③ 　唯无以天下为者，可以托天下也：《吕氏春秋·贵生篇》作“惟不以天下害其生者也，可以托天下”（刘文典《补正》）。“无以天下为”有引申为二义：一指不以天下为己，即不以天下为己所有、所用；另一指不妄为于天下。

④ 　子州支伯：支伯，犹支父（成《疏》）。《汉书·古今人表》有子州支父，无支伯，则支父、支伯是一人（俞樾《庄子平议》）。

⑤ 　善卷：姓善，名卷，隐者（成《疏》）。《吕览·下贤篇》作善绻（俞樾说）。

⑥ 　葛alt （chī）：“葛”，多年生的蔓草，茎纤维可织布；这里指粗布。“alt ”，细的葛布。

⑦ 　去而入深山，莫知其处：这二句使人想起唐贾岛寻隐者不遇诗句：“只在此山中，云深不知处。”（福永光司说）

⑧ 　石户之农：“石户”，地名。“农”，农人（《释文》引李颐说）。

⑨ 　卷卷：音权，用力貌（《释文》）；自劳之貌（林希逸《口义》）。

⑩ 　后：指舜。

⑪ 　葆力：音保，字亦作“保”（《释文》）；勤苦用力（林希逸说）。

【今译】

尧把天下让给许由，许由不接受。又让给子州支父，子州支父说：“让我做天子，也可以。不过，我正患着深忧之病，刚在医治，没有时间来治理天下。”天下大位是最贵重的，而他不以大位妨害自己的生命，何况其他的事呢！只有不以天下为己所用的人，才可以把天下寄托给他。

舜把天下让给子州支伯。子州支伯说：“我正患着深忧之病，刚在医治，没有时间来治理天下。”天下大位是最大的名器，却不以它来交换生命，这是有道的人所以和凡俗不同的地方。

舜把天下让给善卷，善卷说：“我站在宇宙之中，冬天穿皮毛，夏天穿粗布；春天耕种，形体足够劳动；秋天收获，身体足够安养；太阳出来去工作，太阳下山便休息，逍遥自在于天地之间而心意自得。我要天下的位子做什么！可悲啊，你不了解我！”就这样不肯接受。于是离开到深山里，没有人知道他的去处。

舜把天下让给他的朋友石户的农夫，石户的农夫说：“勤苦呀，国君的为人，劳碌之士啊！”认为舜的德还不够，于是丈夫背负行囊、妻子头顶器具，带着子女隐居海岛，终身没有回来。

二

大王亶父 ① 居邠 ② ，狄人 ③ 攻之；事之以皮帛而不受，事之以犬馬而不受，事之以珠玉而不受，狄人之所求者土地也。大王亶父曰：“與人之兄居而殺其弟，與人之父居而殺其子，吾不忍也。子皆勉居矣！爲吾臣與爲狄人臣奚以異！且吾聞之，不以所用養害所養 ④ 。”因杖筴 ⑤ 而去之。民相連 ⑥ 而從之，遂成國於岐山 ⑦ 之下。夫大王亶父，可謂能尊生矣。能尊生者，雖貴富不以養傷身，雖貧賤不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之，見利輕亡其身，豈不惑哉！

【注释】

① 　大王亶父：周朝的始祖，王季的父亲，文王的祖父。《御览》四一九引“大王”作“古公”。

② 　邠：现陕西省栒邑县。

③ 　狄人：猃狁（成《疏》）。《诗经》作获吮，秦汉作匈奴。

④ 　不以所用养害所养：“用养”，土地。“所养”，百姓。本用地以养人，今杀人以存地，故不可（成《疏》）。

⑤ 　alt ：同策。

⑥ 　相连：一说“相连续”（成《疏》）；一说“连，读曰辇”（《释文》引司马彪说）。“连”，本古文“辇”字（章炳麟《庄子解故》）。按辇（niǎn）为古时人力挽行的车，即手挽车。当从后说。

⑦ 　岐山：陕西省岐山县。

【今译】

大王亶父居住在邠地，狄人攻打他；大王亶父拿兽皮财帛事奉他们而不接受，拿犬马畜牲事奉他们也不接受，拿珍珠宝玉事奉他们又不接受，狄人所要的是土地。大王亶父说：“和人的哥哥居住而让他的弟弟去被杀害，和人的父亲居住而让他的儿子去被杀害，我不忍心这样做。你们都勉力求生存吧！做我的臣子和做狄人的臣子有什么不同！并且我听说，不要因着用以养人的土地而杀害所养的人民。”于是扶着杖离开那里。百姓推着挽车跟着走，在岐山下而成立国家。像大王亶父这样，可以说能够珍重生命了。能尊重生命的，即使富贵也不以昧养而伤害身体，即使贫贱也不以利禄累害形体。现时的人，身居高官尊爵，都重视失去它们，见到利禄就不顾自己的性命，岂不是迷惑吗？

三

越人三世弒其君，王子搜 ① 患之，逃乎丹穴 ② 。而越國無君，求王子搜不得，從 ③ 之丹穴。王子搜不肯出，越人薰之以艾。乘以王輿 ④ 。王子搜援綏 ⑤ 登車，仰天而呼曰：“君乎！君乎！獨不可以舍我乎！”王子搜非惡爲君也，惡爲君之患也。若王子搜者，可謂不以國傷生矣，此固越人之所欲得爲君也。

【注释】

① 　王子搜：搜，王子名。《淮南子》作“翳”，毕沅、梁玉绳谓作翳非（见马叙伦《庄子义证》引）。俞樾考订王子搜是无alt 之异名（《庄子平议》）。

② 　丹穴：洞窟名。成《疏》：“南山洞。”

③ 　从：“踪”之古字。

④ 　王舆：一本作“玉舆”（《释文》）。“玉舆”，君之车辇。亦有作“王”字者，随字读之，所谓玉辂（成《疏》）。

⑤ 　援绥：“援”，同引。“绥”，车上绳。

【今译】

越人杀了三代的国君，王子搜很忧惧，逃到丹穴。越国没有国君，找不到王子搜，跟踪到丹穴之洞。王子搜不肯出来，越国人用艾草薰他。用君王的车舆来载他。王子搜拉着车绳上车，仰天呼号说：“君位呀，君位呀！就是不肯放过我吗！”王子搜并不是厌恶做国君，乃是厌恶做国君的祸患。像王子搜这样的人，可说不肯以君位来伤害生命了，这也正是越人要他做国君的原因。

四

韓魏相與爭侵地。子華子 ① 見昭僖侯 ② ，昭僖侯有憂色。子華子曰：“今使天下書銘於君之前 ③ ，書之言曰：‘左手攫之則右手廢，右手攫之則左手廢，然而攫之者必有天下。’君能攫之乎 ④ ？”

昭僖侯曰：“寡人不攫也。”

子華子曰：“甚善！自是觀之，兩臂重於天下也，身又重於兩臂 ⑤ 。韓之輕於天下亦遠矣，今之所爭者，其輕於韓又遠。君固愁身傷生以憂戚之不得也 ⑥ ”

僖侯曰：“善哉！敎寡人者衆矣，未嘗得聞此言也。”子華子可謂知輕重矣。

【注释】

① 　子华子：魏国贤人。

俞樾说：“《吕览·贵生篇》引子华子曰：‘全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。’又《诬徒篇》引子华子曰：‘王者乐其所以王，亡者乐其所以亡。’高注并云：子华子，古体道人。〈知度〉、〈审为〉两篇注同。”

② 　昭僖侯：即韩国昭侯。马叙伦《义证》与王叔岷《校释》引《吕氏春秋·任数篇》、《史记·韩世家》等古书证昭僖侯即昭侯。

③ 　今使天下书铭于君之前：按“天下”二字疑涉下文“必有天下”而误衍（马叙伦说）。可备一说。

④ 　君能攫之乎：高山寺古抄本“君”下无“能”字（刘文典、王叔岷校）。《吕氏春秋·审为篇》作“君将攫之乎”（马叙伦、王叔岷校）。

⑤ 　身又重于两臂：“又”，原作“亦”，字之误。依刘文典、王叔岷之说，据《吕氏春秋·审为篇》与《御览》三六九引改正。

⑥ 　以忧戚之不得也：“之”字原缺。按古抄卷子本“戚”下有“之”字，文意较完（王叔岷《校释》）。

【今译】

韩国和魏国互相争夺土地。子华子见到昭僖侯，昭僖侯面有忧色。子华子说：“现在使天下人在你的面前写下誓约，誓约写说：‘左手夺到它就要砍去右手，右手夺到它就要砍去左手，但是夺到的可以得到天下。’你愿意去夺取它吗？”

昭僖侯说：“我不愿意去夺取。”

子华子说：“很好，这样看来，两只手臂比天下重要，身体又比两臂重要。韩国远比天下为轻，现在所争夺的，又远比韩国为轻。你何必愁身伤生去忧虑得不到呢！”

僖侯说：“好呀！劝我的人很多，还没有听到这样的话。”子华子可以说知道轻重了。

五

魯君 ① 聞顏闔得道之人也，使人以幣 ② 先焉 ③ 。顏闔守陋閭 ④ ，苴布 ⑤ 之衣而自飯牛 ⑥ 。魯君之使者至，顏闔自對之。使者曰：“此顏闔之家與？”顏闔對曰：“此闔之家也。”使者致幣，顏闔對曰：“恐聽謬而遺使者罪 ⑦ ，不若審之。”使者還，反審之，復來求之，則不得已。故若顏闔者，眞惡富貴也。

故曰，道之眞以治身，其緒餘 ⑧ 以爲國家，其土苴 ⑨ 以治天下。由此觀之，帝王之功，聖人之餘事也，非所以完身養生也。今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉！

凡聖人之動作也，必察其所以之 ⑩ 與其所以爲。今且有人於此，以隨侯之珠 ⑪ 彈千仭之雀，世必笑之。是何也？則其所用者重而所要者輕也。夫生者，豈特隨侯珠 ⑫ 之重哉！

【注释】

① 　鲁君：鲁哀公（李颐说）。一本作鲁侯（《释文》）。

② 　币：赠物。

③ 　先焉：先通其意（成《疏》）。〈秋水〉篇“楚王使大夫二人往‘先焉’”，同义。

④ 　陋闾：即陋巷。

⑤ 　苴布：粗麻布。本或作“麤”（《释文》）。《御览》八九九引正作“麤”，八二○引作“粗”。“麤”与“粗”同，“苴”借字（王叔岷《校释》）。

⑥ 　饭牛：饲牛。已见于〈田子方〉。

⑦ 　恐听谬而遗使者罪：“听谬”，原作“听者谬”，“者”字涉下“使者”而衍。陈碧虚引张君房本、高山寺古抄本并作“恐听谬而遗使者”（刘文典《补正》）。

俞樾说：“上‘者’字衍文。‘恐听谬而遗使者罪’，恐其以误听得罪也。听即使者听之，非听者一人，使者一人也。《吕氏春秋·贵生篇》正作‘恐听谬而遗使者罪’。”

⑧ 　绪余：谓残余（《释文》引司马彪、李颐说）。

⑨ 　土苴：糟魄（李颐说）；土芥同义。

⑩ 　所以之：即所以往。

⑪ 　随侯之珠：随国近濮水，濮水出宝珠（成《疏》）。

⑫ 　随侯珠：“珠”字原缺，据俞樾之说补。

俞樾说：“随侯下当有‘珠’字。若无‘珠’字，文义不足。《吕氏春秋·贵生篇》作‘夫生岂特随侯珠之重也哉’，当据补。”

马叙伦说：“《意林》引‘侯’下有‘珠’字。”

【今译】

鲁君听说颜阖是个得道的人，派人带着币帛礼品来致意。颜阖住在陋巷子里，穿着粗布衣服自己在喂牛。鲁君的使者来了，颜阖亲自接待。使者说：“这是颜阖的家吗？”颜阖回说：“这是我的家。”使者送上币帛，颜阖回说：“恐怕听错了让使者受责备，不如问个明白。”使者回去，查问清楚了，再来找他，却找不到他。像颜阖这样的人，真正是厌恶富贵了。

所以说，道的真质用来治身，它的剩余用来治理国家，它的土芥用来治理天下。这样看来，帝王的功业，乃是圣人的余事，并不是用做全身养生的。现在世俗的君子，多危身弃生去追逐物欲，岂不可悲！凡是圣人的行动，必定要观察所以往和所以为的意义。现在如果有这样的一个人，用随侯的宝珠去射千仞高的麻雀，世人必定会嘲笑他。为什么呢？因为他所用的贵重而所求的轻微。生命这东西，岂止像随侯珠那样贵重呢！

六

子列子窮，容貌有飢色。客有言之於鄭子陽 ① 者曰：“列禦寇，蓋有道之士也，居君之國而窮，君無乃爲不好士乎？”鄭子陽即令官遺之粟。子列子見使者，再拜而辭。

使者去，子列子入，其妻望之而拊心 ② 曰：“妾聞爲有道者之妻子，皆得佚樂，今有飢色。君過 ③ 而遺先生食，先生不受，豈不命邪 ④ ！”

子列子笑謂之曰：“君非自知我也。以人之言而遺我粟，至其罪我也又且以人之言，此吾所以不受也。”其卒，民果作難而殺子陽。

【注释】

① 　子阳：郑相（《释文》）。子阳事见《吕览·适威篇》、《淮南·泛论训》（俞樾说）。

② 　望之而拊心：其妻怨望故拊心（杨伯峻《列子校释》）。“望”，怨（师古说，杨伯峻《校释》引）。“拊”，音“抚”。

③ 　过：看望、慰问。一本亦作“遇”（《释文》）。“遇”，知遇（严灵峰《列子新编》，第52页）。按“过”字长（马叙伦说），“遇”即“过”之形误（王叔岷说）。

④ 　岂不命邪：高山寺本作“岂非命也哉”（王孝鱼校）。

【今译】

列子穷困，面容有饥色。有人告诉郑子阳说：“列御寇是有道之士，住在你的国内而穷困，你不是不好士吗？”郑子阳就派官员送米粟给他。列子见到使者，再三辞谢不接受。

使者走了，列子进屋里，他的妻子埋怨他而抚着胸说：“我听说有道人的妻子，都能得到安乐，现在面有饥色。相国听了派人来看望并送粮给你，你不接受，岂不是命该这样吗！”

列子笑着说：“相国并不是自己了解我。而是听人说了才送米粟给我，将来他也可能会听别人的话而怪罪我，这就是我不接受的原因。”后来，人民果然造反而杀了子阳。

七

楚昭王失國，屠羊說 ① 走而從於昭王 ② 。昭王反國，將賞從者，及屠羊說。屠羊說曰：“大王失國，說失屠羊；大王反國，說亦反屠羊。臣之爵祿已復矣，又何賞之有哉 ③ ！”

王曰：“強之！”

屠羊說曰：“大王失國，非臣之罪，故不敢伏其誅；大王反國，非臣之功，故不敢當其賞。”

王曰：“見之！”

屠羊說曰：“楚國之法，必有重賞大功而後得見，今臣之知不足以存國而勇不足以死寇。吳軍入郢，說畏難而避寇，非故隨大王也。今大王欲廢法毀約 ④ 而見說，此非臣之所以聞於天下也。”

王謂司馬子綦 ⑤ 曰：“屠羊說居處卑賤而陳義甚高，子其 ⑥ 爲我延之以三旌 ⑦ 之位。”

屠羊說曰：“夫三旌之位，吾知其貴於屠羊之肆也；萬鍾之祿，吾知其富於屠羊之利也；然豈可以貪爵祿而使吾君有妄施之名乎！說不敢當，願復反吾屠羊之肆。”遂不受也。

【注释】

① 　屠羊说：屠羊者，名说。

② 　走而从于昭王：高山寺古抄本无“昭”字（刘文典说）。

③ 　又何赏之有哉：“哉”字原缺。据高山寺本补（刘文典、王叔岷校）。

④ 　约：军律（福永光司说）。

⑤ 　司马子綦：楚国将军。

⑥ 　子其：“其”字各本作“綦”。由读者以上文作“子綦”妄改，或传写误（马叙伦《义证》）；“綦”乃“其”之误（王叔岷《校释》）。

俞樾说：“‘子綦为我延之以三旌之位’句，此昭王自与司马子綦言，当称子，不当称‘子綦’。‘綦’字衍文。”

刘文典说：“《御览》二百二十八引无‘綦’字，可证俞说。《道藏》本作‘子其为我延之以三旌之位’，义亦可通。各本之‘綦’或即‘其’字，涉上‘王谓司马子綦’而误也。”

⑦ 　三旌：三公之位，车服皆有旌别（刘凤苞《南华雪心编》）。司马本作“三珪”，谓诸侯之三卿皆执珪（《释文》）。

【今译】

楚昭王丧失了国土。屠羊说跟着昭王出走。后来昭王返国，要奖赏跟从的人，轮到屠羊说。屠羊说说：“大王丧失国土，我丧失屠羊的工作；大王返国，我也回来屠羊。我的爵禄已经恢复了，又有什么好奖赏的呢！”

昭王说：“勉强他接受。”

屠羊说说：“大王丧失国土，不是我的过错，所以我不该接受惩罚；大王收复国土，不是我的功劳，所以我不当接受奖赏。”

昭王说：“来见我！”

屠羊说说：“楚国的法令，必定有重赏大功的人才能晋见，现在我的才智不足以保存国家，而勇敢也不足以歼灭敌寇。吴国的军队侵入郢都，我畏惧危难而逃避敌寇，并不是有意追随大王。现在大王要废毁约法而召见我，这不是我所愿意传闻于天下的事。”

昭王对司马子綦说：“屠羊说身处卑贱而陈义很高，你替我请他任三公的职位。”

屠羊说说：“三公的职位，我知道比屠羊的职业尊贵；万钟的俸禄，我知道比屠羊的利益丰富；但是我怎么可以贪爵禄而使君主得到滥施的声名呢！我不敢接受，希望还是回到我屠羊的市场里。”终于不接受。

八

原憲 ① 居魯，環堵之室 ② ，茨以生草 ③ ；蓬戶 ④ 不完，桑以爲樞 ⑤ ；而甕牖二室 ⑥ ，褐以爲塞；上漏下溼，匡坐而弦歌 ⑦ 。

子貢乘大馬，中紺而表素 ⑧ ，軒車不容巷 ⑨ ，往見原憲。原憲華冠alt 履 ⑩ ，杖藜 ⑪ 而應門。

子貢曰：“嘻！先生何病？”

原憲應之曰：“憲聞之，無財謂之貧，學道而不能行謂之病 ⑫ 。今憲，貧也，非病也。”

子貢逡巡而有愧色。

原憲笑曰：“夫希世而行 ⑬ ，比周而友，學以爲人，敎以爲己，仁義之慝 ⑭ ，輿馬之飾，憲不忍爲也。”

【注释】

① 　原宪：孔子弟子，姓原，名思，字宪。

② 　环堵之室：周环各一堵，谓之“环堵”。犹方丈之室（成《疏》）。

③ 　茨（cí）以生草：以草盖房，谓之“茨”（成《疏》）。“生草”，谓新生未干之草，即牵萝补屋之意（郭庆藩说）。

④ 　蓬户：织蓬为户（《释文》）。

⑤ 　桑以为枢：屈桑条为户枢（司马彪说）。

⑥ 　而瓮牖二室：破瓮为牖，夫妻各一室（司马彪说）。

⑦ 　匡坐而弦歌：“匡坐”，正坐。“弦”下原缺“歌”字，依奚侗《补注》，据陈碧虚《庄子阙误》引张君房本补。

⑧ 　乘大马，中绀而表素：即《论语·雍也篇》：“乘肥马，衣轻裘。”指豪奢生活（福永光司说）。“中绀而表素”有二说：一说指车盖；如（成《疏》）：“其轩盖是白素，里为绀色。”一说指衣着；如李颐说：“绀为中衣，加素为表。”按当指后者，形容“内外服饰之美”（刘凤苞《南华雪心编》）。“绀”，深青赤色；“表素”，以白色为外衣（林希逸说）。兹从黄锦alt 今译（《新译庄子读本》）。

⑨ 　轩车不容巷：车马高大，故巷道不容（成《疏》）。

⑩ 　华冠alt 履：有数解：㈠作“以华木皮为冠”（《释文》）。《韩诗外传》作“楮冠”（马叙伦说），《御览》九九八引作“草冠”（刘文典说）。㈡作“华山冠”（宣颖《南华经解》）。㈢解为冠敝而分裂（陶鸿庆《读庄札记》）。姑从后说。

陶鸿庆说：“《礼记曲礼》：‘为国君者华之。’郑注：‘华中裂之。’《周礼·夏官·形方氏》：‘无有华离之地。’阮氏校勘记云：‘今俗语分析谓之花。’即此经‘华’字。然则‘华冠’，谓冠敝而分裂也。旧解疑非。”按：“华冠alt 履”为句，“alt 履”，李颐注：“谓履无跟”，则是形容原宪家贫而冠履的破旧状，故陶说似可从。

⑪ 　杖藜：以藜为杖（成《疏》）。此“杖”字作动词用谓持藜杖而行。“藜”，草属，茎可为杖（李勉说）。

⑫ 　学道而不能行谓之病：“道”字原缺。依刘文典、王叔岷校，据《御览》四八五、《史记·仲尼弟子列传》引补增。

⑬ 　希世而行：趋世而行。

司马彪说：“‘希’，望。所行常顾世誉而动。”

⑭ 　仁义之慝：谓依托仁义为奸恶（司马彪说）。

【今译】

原宪住在鲁国，方丈小屋，茅草盖顶；编织蓬蒿做成门户且不完整，用桑条做门枢；用破瓮做窗户，以粗布衣隔成二室；屋顶漏雨、地下潮湿，他却端坐而弦歌。

子贡乘着大马，穿着素白的大衣衬着紫红色的内里，巷子容不下高大的马车，走去见原宪。原宪戴着破旧的帽子，穿着破烂的草鞋，扶着藜杖来应门。

子贡说：“唉！先生是什么病呢？”

原宪回答他说：“我听说，没有钱财叫做贫，有学问而不能施行叫做病。现在我是贫，不是病。”子贡进退不安面有愧色。

原宪笑着说：“要是趋世而行，结党为友，所学为求炫耀于人，所教但求显扬于己，仁义的奸慝，车马的华饰，这是我所不愿去做的。”

九

曾子居衛，縕袍 ① 無表 ② ，顏色腫噲 ③ ，手足胼胝。三日不舉火，十年不製衣，正冠而纓絕 ④ ，捉衿而肘見，納屨而踵決 ⑤ 。曳縰 ⑥ 而歌《商頌》，聲滿天地，若出金石。天子不得臣，諸侯不得友。故養志者忘形，養形者忘利，致道者忘心矣。

【注释】

① 　缊袍：谓麻缊为絮（司马说）；今之絮衣（林希逸说）。《论语·子罕篇》：“衣敝缊袍。”

② 　无表：没有表层，指衣服表层破烂。

林希逸说：“外破而露其絮。”

③ 　肿噲：虚浮（林希逸说）；浮肿。

郭庆藩说：“‘噲’，疑字当作‘癐’，病甚。通作‘alt ’，肿决曰‘alt ’。”

④ 　正冠而缨绝：正戴帽子而帽带断了。

林希逸说：“方欲正其冠而缨又绝，缨所以维其冠。”

⑤ 　踵决：履之后已破（林希逸说）。

⑥ 　曳alt ：扶曳而行（林希逸说）。“alt ”，《御览》三八八引作“履”。

【今译】

曾子住在卫国，絮衣破烂，面色浮肿，手足生茧。三天不生火煮饭，十年不添制新衣，正戴帽子而帽带便断了，拉着衣襟臂肘就露出来，穿着鞋子脚跟就突出来。拖着破鞋口吟《商颂》，声音充满天地，好像金石乐器奏出来一样。天子不能使他为臣子，诸侯不能和他交朋友。所以养志的人忘了形骸，养形的人忘了利禄，求道的人忘了心机了。

一○

孔子謂顏回曰：“回，來！家貧居卑，胡不仕乎？”

顏回對曰：“不願仕。回有郭外 ① 之田五十畝，足以給飦粥 ② ；郭內之田十畝，足以爲絲麻；鼓琴足以自娛，所學夫子之道者足以自樂也。回不願仕。”

孔子愀然變容曰：“善哉回之意！丘聞之：‘知足者不以利自累也，審自得者失之而不懼，行修於內者無位而不作。’丘誦之久矣，今於回而後見之，是丘之得也。”

【注释】

① 　郭外：城郭之外。下文“郭内”，即城郭之内。

林希逸说：“‘郭外’，田也。‘郭内’，园也。”

② 　飦（zhān）：同“alt ”。稠粥。《孟子·滕文公》：“alt 粥之食。”赵歧注：“alt ，麋粥。”“alt ”，当指稠粥。

【今译】

孔子对颜回说：“颜回，来！你家境贫穷居室卑陋，为什么不去做官呢？”

颜回回答说：“不愿做官。我在城郭之外有五十亩田，足够喝稠粥；城郭之内有十亩田，足够织丝麻；弹琴足以自己消遣，所学先生的道理足以自得其乐。我不愿意做官。”

孔子变容改色说：“好极了，你的心意！我听说：‘知足的人不因利禄累害自己，明白自得的人遇到损失也不忧惧，修养内心的人没有爵位而不羞愧。’我念到这话已经很久了，现在在你身上才见到，这是我的收获。”

一一

中山公子牟 ① 謂瞻子 ② 曰：“身在江海之上，心居乎魏闕 ③ 之下，奈何？”

瞻子曰：“重生。重生則輕利 ④ 。”

中山公子牟曰：“雖知之，未能自勝也。”

瞻子曰：“不能自勝則從之 ⑤ ，神無惡乎？不能自勝而強不從者，此之謂重傷 ⑥ 。重傷之人，無壽類矣。”

魏牟，萬乘之公子也，其隱巖穴也，難爲於布衣之士；雖未至乎道，可謂有其意矣！

【注释】

① 　中山公子牟：魏国公子，名牟，封于中山（河北省定县）。即〈秋水〉篇中与公孙龙问答的魏牟（公子牟）同一人。

② 　瞻子：即詹子，《吕氏春秋·重言篇》称詹何，属道家。有关詹何的言行，见于《韩非子·解老篇》、《吕氏春秋·执一篇》、〈重言篇〉及《淮南子·诠言训》、〈览冥训〉、〈原道训〉。

③ 　魏阙：宫殿之门，荣华富贵的象征。

④ 　轻利：今本误倒为“利轻”，据《吕氏春秋·审为篇》文改正。

马叙伦说：“‘利轻’，《吕氏春秋·审为篇》、《淮南·道应训》并作‘轻利’，当从之。成玄英《疏》曰：‘重于生道，则轻于荣利。’是成本亦作‘轻利’。”按“轻利”与“重生”对文，“马”说是。

⑤ 　不能自胜则从之：“从”，通纵。“从”下“之”字原缺，依俞樾、马叙伦之说据《吕氏春秋·审为篇》补。

⑥ 　重伤：犹再伤（林希逸、俞樾说）。

【今译】

中山公子牟对瞻子说：“隐身在江海之上，心里却惦念着宫廷的荣华，怎么办？”

瞻子说：“要重生。重生就轻利。”

中山公子牟说：“虽然知道，但是不能把握自己。”

瞻子说：“不能把握自己就放任，这样精神不厌恶吗？不能把握自己而又强制不顺应，这就双重损伤。双重损伤的人，就不能成为高寿的人。”

魏牟，是万乘国家的公子，他隐居岩穴，要比平民困难得多；虽然没有达到道的境界，可以说有这种心意了。

一二

孔子窮於陳蔡之間，七日不火食，藜羹不糝 ① ，顏色甚憊，而猶弦歌於室 ② 。顏回擇菜於外 ③ ，子路子貢相與言曰：“夫子再逐於魯，削迹於衛，伐樹於宋，窮於商周，圍於陳蔡 ④ ，殺夫子者無罪，藉 ⑤ 夫子者無禁。弦歌鼓琴，未嘗絕音，君子之無恥也若此乎？”

顏回無以應，入吿孔子。孔子推琴喟然而歎曰：“由與賜，細人 ⑥ 也。召而來，吾語之。”

子路子貢入。子路曰：“如此者可謂窮矣！”

孔子曰：“是何言也！君子通於道之謂通，窮於道之謂窮。今丘抱仁羲之道以遭亂世之患，其何窮之爲 ⑦ ！故內省而不疚於道 ⑧ ，臨難而不失其德，大寒旣至，霜雪旣降，吾是以知松柏之茂也 ⑨ 。陳蔡之隘 ⑩ ，於丘其幸乎！”

孔子削然 ⑪ 反琴 ⑫ 而弦歌，子路扢然 ⑬ 執干而舞。子貢曰：“吾不知天之高也，地之下也。”

古之得道者，窮亦樂，通亦樂。所樂非窮通也，道德於此 ⑭ ，則窮通爲寒暑風雨之序矣。故許由娛於潁陽 ⑮ 而共伯 ⑯ 得志乎丘首 ⑰ 。

【注释】

① 　藜羹不糁：藜菜之羹，不加米糁（成《疏》）；谓藜菜羹汤中无米粒。“糁”，米粒。

② 　而犹弦歌于室：“犹”字原缺，依王叔岷《校释》增。

王叔岷先生说：“案《风俗通义·穷通篇》‘而’下有‘犹’字，文意较完，当从之。〈逍遥游〉篇：‘时雨降矣，而犹浸灌。’〈达生〉篇：‘行年七十，而犹有婴儿之色。’文例并同。”

③ 　颜回择菜于外：“于外”二字原缺。《吕氏春秋·慎人篇》“择菜”下有“于外”二字，当据补（奚侗《庄子补注》）。

④ 　再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡：五句见于〈天运〉篇与〈山木〉篇。

⑤ 　藉：一说“凌藉”（《释文》），凌辱之意。一说“系”（见《释文》），系缚之意。

⑥ 　细人：细碎之人（成《疏》）；即小人。

⑦ 　其何穷之为：“为”，犹谓。古“谓”、“为”二字义通。《吕氏春秋·慎人篇》作“何穷之谓”（郭庆藩说）。《意林》引“为”作“有”（马叙伦说）。“为”，犹“有”（奚侗、王叔岷说）。

⑧ 　内省而不疚于道：“疚”，原作“穷”。依奚侗、王叔岷校，据《吕氏春秋·慎人篇》改。

王叔岷先生说：“案《吕氏春秋·慎人篇》，《风俗通义·穷通篇》，‘穷’并作‘疚’。当从之。此文作‘穷’，疑涉上文‘其何穷之为’而误。”

⑨ 　大寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也：“大”原作“天”，“天”乃“大”字之误。依俞樾、马叙伦、王叔岷校，据《吕氏春秋·慎人篇》、《淮南子·俶真篇》、《风俗通义·穷通篇》改。《论语·子罕篇》孔子说：“岁寒，然后知松柏之后凋也。”

⑩ 　隘：音厄（《释文》）。同“厄”，困厄。

⑪ 　削然：各家解释不一：㈠取琴声（成《疏》）。㈡潇洒之意（林希逸《口义》）。㈢孤高貌（宣颖《南华真经》）；危坐孤峭之貌（刘凤苞《雪心编》）。㈣“削”当为“列”（奚侗说）。㈤即悄然，喻其安详轻静之态（李勉说）。

⑫ 　反琴：再取琴而弹（林希逸说）；复鼓琴（宣颖说）。

⑬ 　扢然：跃然（林希逸说）；奋舞貌（《释文》引李颐说）。

⑭ 　道德于此：“德”当作“得”。《吕览·慎人篇》作“道得于此”（俞樾说）。高山寺本“德”作“得”（王孝鱼校）。

⑮ 　颍阳：地名，在襄阳。

⑯ 　共伯：名和。“共”为国名，在今河南省辉县附近。“伯”为爵位。

⑰ 　得志乎丘首：“志”字原缺，“丘”字原为“共”。陈碧虚《阙误》引江南古藏本“得乎共首”作“得志乎丘首”。赵谏议本“共”作“丘”（王孝鱼校）。据以改正。“丘首山”，今在河内（成《疏》）。

【今译】

孔子被围困在陈蔡之间，七天没有生火煮饭，喝着不加米粒的藜菜羹汤，面色疲惫，然而还在室中弹琴唱歌。颜回到外面采摘野菜，子路子贡互相论说：“先生两次被驱逐鲁国，在卫国被禁止居留，在宋国遭受伐树的屈辱，不得志于商、周，围困在陈、蔡；杀先生的没有罪过，凌辱先生的不受禁止。还在唱歌弹琴，君子的不知耻是这样的吗？”

颜回没话回答，进去告诉孔子。孔子推开琴唉声感叹说：“子由和子贡，是浅见的小人。叫他们来，我告诉他们。”

子路和子贡进来。子路说：“这样子可以说是穷困了！”

孔子说：“这是什么话！君子通达于道的叫做通，不了解道的叫做穷。现在我怀抱仁义之道而遭逢乱世的患难，怎么算是穷困呢！所以内心反省而不愧疚于道，面临危难而不丧失于德，大寒来到，霜雪降落，我才知道松柏的茂盛。陈蔡的困厄，对于我等不是很好的考验么？”

孔子安详地再拿起琴唱着歌，子路兴奋地执盾牌而起舞。子贡说：“我不知道天有多高，地有多厚呀！”

古时得道的人，穷困也快乐，通达也快乐。所欢乐的不是穷困和通达，只要是身处道德，那么困穷通达就好像寒暑风雨的循序变化了！所以许由能自娱于颍阳水边，而共伯可自得于丘首山上。

一三

舜以天下讓其友北人無擇 ① ，北人無擇曰：“異哉后之爲人也，居於畎畝 ② 之中而遊堯之門！不若是而已，又欲以其辱行漫我 ③ 。吾羞見之。”因自投淸泠之淵 ④ 。

【注释】

① 　北人无择：北方之人，名曰无择（成《疏》）。

王叔岷先生说：“此章及下‘汤将伐桀’章。当接在上文‘舜以天下让其友石户之农’章下，《吕氏春秋·离俗篇》尚存其旧，今本误次于此，则不伦矣。”按王说似可从，然篇首数节有轻物重生思想，本节却以自杀行为（“自投于清冷之渊”）结尾，则与“重生”思想抵触。若移“石户之农”章下，则亦不类。

② 　畎（quǎn）亩：田圃。“畎”，田间小沟。

③ 　辱行漫我：“辱行”，秽德（林希逸说）。“漫”，污。

④ 　清泠（líng）之渊：在南阳西崿县界。

【今译】

舜把天下让给他的朋友北人无择，北人无择说：“舜的为人奇怪呀，处在田圃之中却置身于尧的门前，不仅这样，还要用他丑陋的行为来玷污我。我羞于见他。”于是自己投入清泠之渊。

一四

湯將伐桀，因卞随 ① 而謀，卞随曰：“非吾事也。”

湯曰：“孰可？”

曰：“吾不知也。”

湯又因務光 ② 而謀：務光曰：“非吾事也。”

湯曰：“孰可？”

曰：“吾不知也。”

湯曰：“伊尹如何？”

曰：“強力忍垢 ③ ，吾不知其他也。”

湯遂與伊尹謀伐桀，剋之，以讓卞随。卞随辭曰：“后之伐桀也謀乎我，必以我爲賊也；勝桀而讓我，必以我爲貪也。吾生乎亂世，而無道之人再來漫我以其辱行，吾不忍數聞也。”乃自投椆水 ④ 而死。

湯又讓務光曰：“知者謀之，武者遂之，仁者居之，古之道也。吾子胡不立乎？”

務光辭曰：“廢上，非羲也；殺民，非仁也；人犯其難，我享其利，非廉也。吾聞之曰，非其羲者，不受其祿，無道之世，不踐其土。況尊我乎！吾不忍久見也。”乃負石而自沈於廬水 ⑤ 。

【注释】

① 　卞随：姓卞，名随，隐者。

② 　务光：姓务，名光，隐者。多种古本“务”作“瞀”，“务”与“瞀”通。

③ 　强力忍垢：毅力忍辱。

④ 　椆水：水名。本又作“稠”（《释文》）。《吕氏春秋·离俗篇》作“颖水”。

⑤ 　庐水：在辽东西界。一云在北平郡界（《释文》）。

【今译】

汤要攻伐桀，找卞随谋划，卞随说：“这不是我的事。”

汤说：“找谁可以？”

答说：“我不知道。”

汤又找务光谋划，务光说：“这不是我的事。”

汤说：“找谁可以。”

答说：“我不知道。”

汤说：“伊尹怎么样？”

答说：“有毅力能忍辱，其他的我就不知道了。”

汤就和伊尹谋划攻伐桀，战胜了他，让位给卞随。卞随推辞说：“君主攻伐桀时找我策谋，一定以为我是残忍的人，打胜了桀而让位给我，一定以为我是贪婪的人。我生当乱世，而无道的人用耻辱的行为一再来玷污我，我不忍受屡次的搅扰。”于是投入椆水而死。

汤又让位给务光说：“有智慧的人来谋划，武勇的人来完成，仁慈的人来就位，这是古来的道理。你为什么不即位？”

务光推辞说：“废除君上，不是义；杀害人民，不是仁；人民冒险犯难，我坐享其利，不是廉。我听说，不合于义的，不接受他的利禄；无道的世界，不踏在他的领土上。何况要尊我为君呢！我不忍心长久目睹。”于是背负石头自沉在庐水。

一五

昔周之興，有士二人處於孤竹 ① ，曰伯夷叔齊。二人相謂曰：“吾聞西方有人，似有道者，試往觀焉。”至於岐陽 ② ，武王聞之，使叔旦 ③ 往見之，與之盟 ④ 曰：“加富二等 ⑤ ，就官一列 ⑥ 。”血牲而埋之 ⑦ 。

二人相視而笑曰：“嘻，異哉！此非吾所謂道也。昔者神農之有天下也，時祀盡敬而不祈喜 ⑧ ；其於人也，忠信盡治而無求焉。樂與政爲政，樂與治爲治，不以人之壞自成也，不以人之卑自高也，不以遭時自利也。今周見殷之亂而遽爲政，上謀而行貨 ⑨ ，阻兵而保威 ⑩ ，割牲而盟以爲信，揚行以說衆，殺伐以要利，是推亂以易暴也。吾聞古之士，遭治世不避其任，遇亂世不爲苟存。今天下闇，周德衰 ⑪ ，其並乎周以塗 ⑫ 吾身也，不如避之以絜吾行。”二子北至於首陽之山 ⑬ ，遂餓而死焉。若伯夷叔齊者，其於富貴也，苟可得已，則必不賴 ⑭ 。高alt 戾行 ⑮ ，獨樂其志，不事於世，此二士之alt 也。

【注释】

① 　孤竹：在辽东令支县界（司马彪说）；即今河北省迁安县。

② 　岐阳：岐山之阳（成《疏》）；即岐山之南，为周文王所都之地。

③ 　叔旦：周公名旦，武王弟。

④ 　与之盟：“之”字原缺。世德堂本“与”下有“之”字，文意较完（王叔岷《校释》）。

⑤ 　加富二等：加禄二级（成《疏》）。

⑥ 　就官一列：任官一级。

⑦ 　血牲而埋之：以牲血涂于盟书而埋藏。

⑧ 　不祈喜：不求福。《吕氏春秋·诚廉篇》作“不祈福”。

俞樾说：“‘喜’当作‘禧’。《尔雅·释诂》：‘禧，福也。’不祈禧者，不祈福也。”

⑨ 　上谋而行货：“行”上原衍“下”字。据高山寺本无“下”字（王叔岷、王孝鱼校），并依王念孙之说删去。

王念孙说：“‘上谋而下行货’，‘下’字后人所加也。‘上’与‘尚’同。‘上谋而行货，阻兵而保威’，句法正相对。后人误读为‘上’为上下之上，故加‘下’字耳。《吕氏春秋·诚廉篇》正作‘上谋而行货，阻兵而保威’。”（《读书杂志余编》）

⑩ 　阻兵而保威：“阻”，依（见《吕氏春秋·诚廉篇》高诱注）；与恃同义（福永光司说）。

⑪ 　周德衰：陈碧虚《阙误》引江南古藏本“周”作“殷”，疑浅人所改，“周德衰”对上文“昔周之兴”而言，文理甚明。《吕氏春秋·诚廉篇》亦作“周”（王叔岷《校释》）。按上文“上谋而行货”至“杀伐以要利，是推乱以易暴也”正是描述“周德衰”的景象，作“殷”为误。

⑫ 　涂：污。

⑬ 　首阳之山：说法不一，《说文》谓在辽西，《水经注》说在河南，有说在今山西永济县。

⑭ 　赖：取（章炳麟据《方言》解）。

⑮ 　高节戾行：“戾”，亢（林希逸说）。“戾行”者，与俗不合（刘凤苞说）。

【今译】

从前周朝兴起的时候，有两个贤士住在孤竹，叫做伯夷、叔齐。两人商量说：“我听说西方有个人，像是有道的人，去看看。”到了岐阳，武王听到，派叔旦去看他们，和他们立盟说：“加禄二级，任官一等。”用牲血涂在盟书而埋藏地下。

两人相望而笑说：“嘻，奇怪呀！这不是我所谓的道。从前神农治理天下，四时祭祀十分诚敬，但是自己并不求福；对于百姓，忠信尽力为民服务，但是自己没有他求。乐于从政的就让他来从政，乐于参与治理的就让他来参与治理，不因人的失败而自显成功，不因人的卑微而自视长大，不因逢时机而自图利益。现在周朝看见殷朝混乱便急速夺取政权，崇尚谋略而求取货利，依恃兵力而炫耀威势，杀牲立盟作为信誓，宣扬自己的行为来争取群众，屠杀攻伐来获取利益，这是制造祸乱来代替暴虐。我听说古时的贤士，遇到治世不逃避责任，遇到乱世不苟且偷生。现在天下黑暗，周德衰败，哪能和周并存来涂污我们，不如避开以保持我们行为的洁净。”两个向北到了首阳山上，就饿死在那里。像伯夷、叔齐这样的人，对于富贵，即使可得到，但也不获取。高尚的节操，与俗不合的行为，独乐己志，不逐世事，这是两位隐士的节操。

盗　　跖

〈盗跖〉篇，主旨在于抨击儒家礼教规范及俗儒富贵显达的观念，主张尊重自然的情性。“盗跖”，名叫跖的大盗，本篇主要部分为借盗跖而评孔子的对话，因取盗跖之名为篇名。

全篇分三个部分，一是孔子拜访盗跖的对话，二是子张和满苟得的对话，三是无足和知和的对话，都是借寓言的形式谈问题。其要点是：第一部分，写孔子去劝盗跖，盗跖则批评儒者“作言造语，妄称文武”，“不耕而食，不织而衣”，使得天下学士不反本业，还“妄作孝弟”来侥幸求得封侯富贵。进而说：“汤放其主，武王杀纣，自是以后，以强陵弱，以众暴寡”，指责“汤武以来，皆乱人之徒”。并评儒家圣王，自尧舜至武王，“皆以利惑其真，而强反其情性”。接着指出历代忠臣多不得好死。最后认为人生短促，当“说其志意，养其寿命”，轻利全真。第二个部分，子张和满苟得对话。子张讲仁义礼信，倡贵贱伦序，以求显荣利达。满苟得则主张士人的行为，顺着自然的本性。批评“田成子常杀君窃国而孔子受币。论则贱之，行则下之”。指出儒者言行常相违，说的是一套，做的又是另一套。并说：“尧杀长子，舜流母弟，疏戚有伦乎？”这是对儒家等级伦常思想的批评。第三个部分，无足与知和的对话，无足是富贵权势的崇拜者，认为人生但求声色之乐。知和的生活，则恬怡适和，批评纵欲之弊，指出贪求争夺的为害，认为人生除吃喝玩乐之外，当有更重要的东西，当求更崇高的理想。

出自本篇的成语，有摇唇鼓舌、缝衣浅带、止暴禁非、无病自灸等。

一

孔子與柳下季 ① 友，柳下季之弟，名曰盜跖 ② 。盜跖從卒九千人，橫行天下，侵暴諸侯，穴室摳戶 ③ ，驅人牛馬，取人婦女，貪得忘親，不顧父母兄弟，不祭先alt 。所過之邑，大國守城，小國入保 ④ ，萬民苦之。

孔子謂柳下季曰：“夫爲人父者，必能詔其子；爲人兄者，必能敎其弟。若父不能詔其子，兄不能敎其弟，則無貴父子兄弟之親矣。今先生，世之才士也，弟爲盜跖，爲天下害，而弗能敎也，丘竊爲先生羞之。丘請爲先生往說之。”

柳下季曰：“先生言爲人父者必能詔其子，爲人兄者必能敎其弟，若子不聽父之詔，弟不受兄之敎，雖今先生之辯，將奈之何哉！且跖之爲人也，心如涌泉，意如飄風，強足以距 ⑤ 敵，辯足以飾非，順其心則喜，逆其心則怒，易辱人以言。先生必無往。”

孔子不聽，顏回爲馭，子貢爲右，往見盜跖。盜跖乃方休卒徒於太山之陽 ⑥ ，膾人肝而餔 ⑦ 之。孔子下車而前，見謁者曰：“魯人孔丘，聞將軍高羲，敬再拜謁者。”

謁者入通，盜跖聞之大怒，目如明星，髪上指冠，曰：“此夫魯國之巧偽人孔丘非邪？爲我吿之：‘爾作言造語，妄稱文武，冠枝木之冠 ⑧ ，带死牛之脅 ⑨ ，多辭繆說，不耕而食，不織而衣，搖唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下學士不反其本，妄作孝弟 ⑩ 而僥倖於封侯富貴者也。子之罪大極重 ⑪ ，疾走歸！不然，我將以子肝益晝餔之膳！’”

孔子復通曰：“丘得幸於季，願望履幕下 ⑫ 。”

謁者復通，盜跖曰：“使來前！”

孔子趨而進，避席反走，再拜盜跖。盜跖大怒，两展其足 ⑬ ，案劍alt 目，聲如乳虎，曰：“丘來前！若所言，順吾意則生，逆吾心則死。”

孔子曰：“丘聞之，凡天下人 ⑭ 有三德：生而長大，美好無雙，少長貴賤見而皆說之，此上德也；知維天地 ⑮ ，能辯諸物 ⑯ ，此中德也；勇悍果敢，聚衆率兵，此下德也。凡人有此一德者，足以南面稱孤矣。今將軍兼此三者，身長八尺二寸，面目有光，唇如激丹 ⑰ ，齒如齊貝，音中黃鐘 ⑱ ，而名曰盜跖，丘竊爲將軍恥不取焉。將軍有意聽臣；臣請南使吳越，北使齊魯，東使宋衛，西使晉楚，使爲將軍造大城數百里，立數十萬戶之邑，尊將軍爲諸侯，與天下更始，罷兵休卒，收養昆弟，共祭先alt ⑲ 。此聖人才士之行，而天下之願也。”

盜跖大怒曰：“丘來前！夫可規 ⑳ 以利而可諫以言者，皆愚陋恆民㉑之謂耳。今長大美好，人見而悅之者，此吾父母之遺德也。丘雖不吾譽，吾獨不自知邪？

“且吾聞之，好面譽人者，亦好背而毁之。今丘吿我以大城衆民，是欲規我以利而恆民畜我也，安可久長也！城之大者，莫大乎天下矣。堯舜有天下，子孫無alt 錐之地；湯武立爲天子，而後世絕滅；非以其利大故邪？

“且吾聞之，古者禽獸多而人少，於是民皆巢居以避之，晝拾橡栗，暮棲木上，故命之曰有巢氏之民。古者民不知衣服，夏多積薪，冬則煬之，故命之曰知生之民。神農之世，卧則居居㉒，起則于于㉓，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。然而黃帝不能致德，與蚩尤戰於涿鹿之野，流血百里。堯舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂。自是以後，以強陵弱，以衆暴寡。湯武以來，皆亂人之徒也。

“今子脩文武之道，掌天下之辯，以敎後世，縫衣㉔淺带，矯言偽行，以迷惑天下之主，而欲求富貴焉，盜莫大於子。天下何故不謂子爲盜丘，而乃謂我爲盜跖？子以甘辭說子路而使從之，使子路去其危冠㉕，解其長劍，而受敎於子，天下皆曰孔丘能止暴禁非。其卒之也，子路欲殺衛君㉖而事不成，身菹㉗於衛東門之上，子敎子路菹此患，上無以爲身，下無以爲人㉘，是子敎之不至也。子自謂才士聖人邪？則再逐於魯，削迹於衛，窮於齊，圍於陳蔡，不容身於天下。子之道豈足貴邪？

“世之所高，莫若黃帝，黃帝尚不能全德，而戰涿鹿之野，流血百里。堯不慈㉙，舜不孝㉚，禹偏枯㉛，湯放其主，武王伐紂，此六子者㉜，世之所高也，孰論之，皆以利惑其眞而強反其情性，其行乃甚可羞也。

“世之所謂賢士，莫若伯夷叔齊㉝。伯夷叔齊辭孤竹之君而餓死於首陽之山，骨肉不葬。鮑焦㉞飾行非世，抱木而死。申徒狄㉟諫而不聽，負石自投於河，爲魚龞所食。介子推㊱至忠也，自割其股以食文公，文公後背之，子推怒而去，抱木而燔死。尾生㊲與女子期於梁下，女子不來，水至不去，抱梁柱而死。此六子者，無異於磔犬㊳流豕㊴操瓢而乞者，皆離名㊵輕死，不念本養壽命者也。

“世之所謂忠臣者，莫若王子比干伍子胥。子胥沈江，比干剖心，此二子者，世謂忠臣也，然卒爲天下笑。自上觀之，至於子胥比干，皆不足貴也。

“丘之所以說我者，若吿我以鬼事，則我不能知也；若吿我以人事者，不過此矣，皆吾所聞知也。

“今吾吿子以人之情，目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈㊶。人上壽百歲，中壽八十，下壽六十，除病瘐㊷死喪憂患，其中開口而笑者，一月之中不過四五日而已矣。天與地無窮，人死者有時，操有時之具而托於無窮之間，忽然無異騏驥之馳過alt 也。不能說其志意，養其壽命者，皆非通道者也。

“丘之所言，皆吾之所棄也，亟去走歸，無復言之！子之道，狂狂汲汲㊸，詐巧虛偽事也，非可以全眞也，奚足論哉！”

孔子再拜趨走，出門上車，執轡三失㊹，目芒然無見，色若死灰，據軾㊺低頭，不能出氣。歸到魯東門外，適遇柳下季。柳下季曰：“今者闕然數日不見，車馬有行色，得微㊻往見跖邪？”

孔子仰天而歎曰：“然。”

柳下季曰：“跖得無逆汝意若前乎㊼？”

孔子曰：“然。丘所謂無病而自灸也，疾走料㊽虎頭，編虎須㊾，幾不免虎口哉！”

【注释】

① 　柳下季：即柳下惠，鲁国的贤人。姓展，名获，字季禽。一说：字子禽，居柳树之下，因以为号。一说：名惠，死后的谥名。在《论语·卫灵公篇》和〈微子篇〉中，孔子很称赞柳下惠的贤能。

陆德明说：“展禽是鲁僖公时人，至孔子生八十余年，若至子路之死百五六十岁，不得为友，是寄言也。”（《释文》）

② 　盗跖：古时候的大盗。

陆德明说：“李奇注《汉书》云：‘跖，秦之大盗也。’”

俞樾说：“《史记·伯夷传·正义》又云：‘蹠者，黄帝时大盗之名。’是跖之为何时人，竟无定说。孔子与柳下惠不同时，柳下惠与盗跖亦不同时，读者勿以寓言为实也。”（《庄子平议》）

③ 　穴室抠户：即穿室探户。“抠”通行本作“枢”。《阙误》引刘得一本“枢”作“抠”（马叙伦、王孝鱼校）。按“枢”为“抠”之误。

褚伯秀说：“‘枢户’，义当是‘抠’。”

孙诒让说：“‘枢’当为‘抠’。”

④ 　保：同堡。

陆德明说：“郑注《礼记》曰：‘小城曰保。’”

⑤ 　距：同拒。世德堂本作“拒”（王孝鱼校）。

⑥ 　休卒徒于太山之阳：“于”字原缺。陈碧虚《阙误》引江南古藏本“徒”有“于”字，文意较完（王叔岷《校释》），因据补。“太山”，即泰山。

⑦ 　alt （bū）：食（成玄英《疏》）；日申时食（《释文》引《字林》）。

⑧ 　枝木之冠：冠多华饰，如木之枝繁（《释文》引司马彪说）；削木枝之皮以为冠（林希逸《口义》）。按儒者好巧饰，审文义，当从司马注，即形容冠帽的华丽。

马叙伦说：“案‘枝’疑为‘枯’字之讹。‘枯木’‘死牛’对文。”（《庄子义证》）备一说。

⑨ 　带死牛之胁：取牛皮为大革带（司马说）。

⑩ 　孝弟：音悌。本亦作“悌”（《释文》）。赵谏议本“弟”作“悌”（王孝鱼校）。“弟”与“悌”通，作“弟”是故书（王叔岷说）。

⑪ 　罪大极重：极当做殛。《尔雅·释言》：‘殛，诛也。’言罪大而诛重也。‘极’‘殛’古字通。”（俞樾《平议》）

⑫ 　愿望履幕下：希望到帐幕下；即希望谒见跖面谈。

⑬ 　两展其足：伸两脚（成《疏》）。

⑭ 　凡天下人：《阙误》引张君房本“下”字下有“人”字。案当依张君房本“天下”下补“人”字（马叙伦说）。有“人”字文意较明（王叔岷说）。

⑮ 　知维天地：和〈天道〉篇“知落天地”同义，指智识包罗天地。

马叙伦说：“案‘维’为‘雒’误。”按“知落天地”之“落”为“络”的借字。“维”亦有“络”义，故“维”字可通。

⑯ 　能辩诸物：“辩”，通“辨”。

⑰ 　激丹：鲜明的朱砂。“激”，皦，明。

章炳麟说：“‘激’借为‘敫’。《说文》：‘敫，光景流也。’故司马训‘明’。”（《庄子解故》）

⑱ 　黄钟：古乐中音律的名称。已见〈骈拇〉篇。

⑲ 　共祭先祖：“共”，音恭（《释文》）；读曰供（王先谦《集解》）。

⑳ 　规：同谏。

㉑　恒民：一本作“顺民”（《释文》）。

㉒　居居：安静之容（成《疏》）。

㉓　于于：自得之貌（成《疏》）。

㉔　缝衣：宽大衣服。

褚伯秀说：“缝衣，摓腋之衣，大袂禅衣也。”

郭庆藩说：“向秀注曰：‘儒服宽而长大。’（见《列子·黄帝篇·注》）《释文》‘摓’，又作‘缝’。‘缝衣’，大衣也。”

㉕　危冠：高冠。

李颐说：“‘危’，高也。子路好勇，冠似雄鸡形，背负豭斗，用表己强也。”

㉖　卫君：卫庄公，名蒯瞆。

㉗　菹（zū）　：古时一种酷烈的刑法叫菹醢（hǎi），使受刑者剁成肉酱。

㉘　子教子路菹此患，上无以为身，下无以为人：这三句原在下文“围于陈蔡，不容身于天下”句下，王先谦说：“疑有夺文。”马叙伦说：“此三句当在‘身菹于卫东门之上’下。”按马说甚是。这三句错简误入下文，依马说移此，文理通顺。

㉙　尧不慈：指尧杀长子丹朱。下文有“尧杀长子”之句。

㉚　舜不孝：指舜放逐瞽瞍。《韩非子·忠孝篇》有这样的记载：“瞽瞍为舜父，而舜放之。”

㉛　偏枯：即〈齐物论〉“偏死”，指半身不遂。《列子·杨子篇》说禹“身体偏枯”。

㉜　此六子者：此上原衍“文王拘羑里”一句，疑是后人妄加，当删。“六子”即上文所说黄帝、尧、舜、禹、汤、武王六人。《阙误》引江南古藏本“六”作“七”。而“六”字唐初本不作“七”。江南古藏本作“七”者，后人依有“文王”句而改（马叙伦说）。

李勉说：“自黄帝以至武王皆评其过失，文王被人所囚，非其本身之过，举之，与上不伦不类。故此句疑后人所增，原作‘六子’不误，且此句依序亦应在‘武王’句上。足见此句误衍，当删。”按李说是。上文已出现“汤放其生，武王杀纣”句，谓“汤武以来，皆乱人之徒也”其斥责汤武之意甚明，与此处前后相应。故当删去“文王拘羑里”一句。

㉝　世之所谓贤士，莫若伯夷叔齐：“莫若”二字原缺，依王叔岷之说补。

王叔岷说：“案伯夷上当有‘莫若’二字。上文‘世之所高，莫若黄帝’，下文‘世之所谓忠臣者，莫若王子比干伍子胥’，文例并同，今本捝‘莫若’二字，则文意不完矣。”

㉞　鲍焦：姓鲍，名焦，周时隐者。

成玄英《疏》：“〔鲍焦〕饰行非世，廉洁自守，荷担采樵，拾橡充食，故无子胤，不臣天子，不友诸侯。子贡遇之，谓之曰：‘吾闻非其政者，不履其地，污其君者，不受其利。今子履其地，食其利，其可乎？’鲍樵曰：‘吾闻廉士重进而轻退，贤入易愧而轻死。’遂抱木立枯焉。”

㉟　申徒狄：姓申徒，名狄，殷商时人。已见于〈大宗师〉、〈外物〉篇。

㊱　介子推：晋文公的忠臣。

成《疏》：“晋文公重耳也，遭骊姬之难，出奔他国，在路困乏，推割股肉以饴之。公后还三日，封于从者，遂忘子推。子推作《龙蛇之歌》，书其营门，怒而逃。公后惭谢，追子推于介山。子推隐避，公因放火烧山，庶其走出。火至，子推遂抱树而焚死焉。”

㊲　尾生：《战国策》作尾生高；高诱以为鲁人。

㊳　磔　（zhé）犬：被屠宰的狗。“磔”，分裂牲畜的肢体以作祭仪。

㊴　流豕：当为沉豕（孙诒让说）；即沉河的猪。古时以猪为牺牲献祭河神。

㊵　离名：重名（成《疏》）。

林希逸说：“‘离’，丽也。泥着于名也，故曰‘离名’。”

王叔岷说：“陈碧虚《阙误》引江南古藏本‘离’作‘利’。‘离’与‘利’通，《荀子·非十二子篇》：‘綦谿利跂’注：‘利与离同。’即其证。”

㊶　欲盈：求满足。

㊷　瘐：今本笔误为“瘦”，依王念孙之说改正。

王念孙说：“案‘瘦’当为‘瘐’，字之误也。‘瘐’，亦病也。病瘐为一类，死丧为一类，忧患为一类。”（《读书杂志余编》）

㊸　狂狂汲汲：“汲”，本亦作“伋”，音急（《释文》）。“狂狂汲汲”，营求奔竞的样子。

㊹　执辔三失：手上拿的马缰绳掉落了三次，形容孔子的紧张失神。

㊺　轼：车前横木。

㊻　微：同无。

㊼　若前乎：意指如先前所说的。

㊽　料：同撩。

㊾　编虎须：“编”，借揙，抚。“须”，《道藏》成玄英《疏》本、褚伯秀《义海纂微》本，“须”并作“鬚”，“鬚”即须之俗（王叔岷《校释》）。

【今译】

孔子和柳下季是朋友，柳下季的弟弟，名叫盗跖。盗跖的部下有九千人，横行天下，侵犯诸侯，穿室探户，抢人牛马，掳劫妇女，贪利忘亲，不顾父母兄弟，不祭祀祖先。所经过的地方，大国守着城池，小国避入堡中，万民受苦。

孔子对柳下季说：“做父亲的，必定能诏告他的儿子；做兄长的，必定能教导他的弟弟。如果父亲不能诏告他的儿子，兄长不能教导他的弟弟，那就父子兄弟的亲情也没有什么可尊贵了。现在先生是当世的才士，弟弟是盗跖，为害天下，却不能教导他，我暗地里替先生感到羞耻。我愿意替你去说服他。”

柳下季说：“先生说做父亲的必定能诏告他的儿子，做兄长的必定能教导他的弟弟，假使儿子不听从父亲的诏告，弟弟不受兄长的教导，即使是先生这样能辩，又能把他怎么样！而且跖的为人，心思如涌泉一般的源源不绝，意念如飘风一般的捉摸不定，强悍足以抗拒敌人，辩才足以粉饰过错，顺着他的心意就高兴，违背他的心意就愤怒，容易用语言侮辱人。先生千万不要去。”

孔子不听，叫颜回驾车，子贡坐在车的右边，去看盗跖。盗跖正带着部下在泰山南面休息，炒人肝而食。孔子下车向前走，见了传达说：“鲁国人孔丘，听说将军的高义，恭敬地来拜见。”

传达进去通报，盗跖听见大怒，目如明星，发上冲冠，说：“这不就是鲁国的那个巧伪人孔丘吗？替我告诉他：‘你搬弄语言，假托文武，戴着树枝般的帽子，围着牛皮的腰带，繁辞谬说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，无端制造是非，来迷惑天下的君主，使得天下的读书人不返本业，假托孝悌之名来侥幸求得封侯富贵。你的罪孽重大，赶快回去！不然，我要拿你的肝当午餐！'”

孔子再请通报说：“我荣幸认识柳下季，希望能到帐幕下来拜见。”

传达再去通报，盗跖说：“叫他到前面来！”

孔子快步走进去，避席退步，再拜盗跖。盗跖大怒，叉开两脚，握剑瞪眼，声音如乳虎，说：“孔丘过来！你所说的，顺着我的心意你才能活，逆着我的心意就要你死。”

孔子说：“我听说，天下的人有三种美德：生下长大，美好无双，无论老少贵贱见了都喜欢他，这是上德；智识包罗天地，能分辨一切事物，这是中德；勇武果决，聚众率兵，这是下德。凡是具有一种美德的人，就足以南面称王了。现在将军兼备了这三种美德，身高八尺二寸，面目炯炯有光，嘴唇如鲜明的朱砂，牙齿像整齐的珠贝，声音合于黄钟，却名叫盗跖，我私下替将军感到羞耻不取。将军有意听我的意见，我愿往南出使吴越，向北出使齐鲁，往东出使宋卫，向西出使晋楚，替将军造一座周围几百里的大城，建立几十万户的都邑，尊奉将军为诸侯，和天下人有一个新的开始，停战休兵，收养兄弟，供祭祖先。这是圣人才士的行为，也是天下人的愿望。”

盗跖大怒说：“孔丘过来！可以用利禄来诱导，可以用语言来规谏的，都是愚陋平民罢了。我现在高大美好，人见了就喜欢，这是我父母遗留的德性。我虽然不赞美自己，我难道自己不知道吗？

“而且我听说，喜欢当面称赞的人，也喜欢背后毁谤人。现在你告诉我有大城众民，这是想用利禄来引诱我，把我当做顺民来收买，怎么可以长久呢！最大的城市，也没有比天下更大的了。尧舜拥有天下，而子孙却没有立锥的地方；汤武立为天子，而后代灭绝；这不正是因为他们有大利的缘故吗？

“而且我听说，古时候禽兽多而人民少，于是人民都在树上筑巢来躲避禽兽，白天捡拾橡栗，夜晚睡在树上，所以叫做有巢氏的人民。古时候人民不知道穿衣服，夏天存积了很多木柴，冬天用来燃烧取暖，所以叫做知道生存的人民。神农的时代，睡卧时安然恬静，起身时宽舒自适，人民只知道母亲，不知道父亲，和麋鹿生活在一起，耕田而食，织布而衣，没有相害的意念，这是道德极盛的时代。然而黄帝不能达到这种德，和蚩尤交战于涿鹿的郊野，血流百里。尧舜起来，设立群臣，汤流放他的君主，武王杀害纣。从此以后，以强力欺凌弱小，以势众侵暴寡少。汤武以来，都是祸害人民之徒。

“现在你修习文王武王之道，掌握天下的言辩，来教化后世，宽衣浅带，假言伪行，来迷惑天下的君主，而企图富贵，最大的盗贼莫过于你。天下人为什么不叫你做盗丘，而叫我做盗跖呢？

“你用动听的话让子路喜欢而跟从你，使子路不戴高冠，解下长剑，来接受你的教诲，天下的人都说孔丘能够止暴禁非。弄到最后，子路要杀卫君而没有成功，自身却在卫国东门被剁成肉酱，你使子路遭受剁成肉酱的祸患，上不得保身，下不足为人，这是由于你的教导不成功。

“你自称为才士圣人吗？可是你两次被鲁国驱逐出境，在卫国被禁止居留，在齐国没有出路，在陈蔡被围困，到处都不能容身，你的道理哪里有什么可贵呢？

“世上所推崇的，莫过于黄帝，黄帝尚且不能德行完备，而战于涿鹿的郊野，血流百里。尧不慈爱，舜不孝顺，禹半身不遂，汤流放他的君主，武王攻伐纣，这六个人，世上所推崇的，仔细看来，都是因利而迷失了本真，强力违反了情性，他们的行为是非常可耻的。

“世上所谓的贤士，莫过伯夷、叔齐。伯夷、叔齐辞让孤竹的君位而饿死在首阳山上，尸体没有埋葬。鲍焦行为高洁非议俗世，抱着树木枯死。申徒狄诤谏而不被接纳，背石自投入河，为鱼鳖所食。介子推最忠心，割下自己腿上的肉给晋文公吃，文公后来背弃他，子推愤怒离去，抱着树木而烧死。尾生和女朋友约会在桥下见面，女朋友不来，洪水来了他不走，抱着桥梁而死。这六个人，无异于被屠的狗、沉河的猪、持瓢的乞丐，都是重于名而轻于死、不珍惜生命本根的人。

“世上所谓的忠臣，莫过王子比干和伍子胥。子胥尸沉江中，比干剖心而死，这两个人，世上所称的忠臣，然而终为天下人讥笑。从以上看来，直到子胥、比干，都不足贵。

“你所以劝说我的，如果告诉我关于鬼的事，我不知道；如果告诉我关于人的事，不过如此罢了，都是我已经听过的。

“现在我告诉你人的性情，眼睛要看颜色，耳朵要听声音，嘴巴要尝味道，心志要求满足。人生上寿是一百岁，中寿是八十岁，下寿是六十岁，除了疾病、死丧、忧患以外，其中开口欢笑的，一个月之中不过四五天而已。天地的存在是无穷尽的，人的死生却是有时限的，以有时限的生命而寄托在无穷尽的天地之间，和快马迅速地闪过空隙一般。凡是不能够畅适自己的意志，保养自己的寿命，都不是通达道理的人。

“你所说的，都是我所要抛弃的，赶快回去，不要再说了！你这套道理，钻营求取，都是巧诈虚伪的事情，不是保全真性！哪里值得讨论呢！”

孔子拜了又拜快步急走，出门上车，手执缰绳不觉掉落了三次，眼睛茫然无见，面色有如死灰，扶着车轼低垂着头，不能喘气。回到鲁国东门外，正好遇到柳下季。柳下季说：“最近好几天没有见面，车马有外出的样子，是不是去见跖呢？”

孔子仰天叹息说：“是的。”

柳下季说：“跖是不是像我以前所说的违逆了你的心意呢？”

孔子说：“是的。我是所谓没有病而自己用艾叶来烧灼，莽撞地去撩虎头、捋虎须，几乎不能免于虎口啊！”

二

子張 ① 問於滿苟得 ② 曰：“盍不爲行？無行則不信，不信則不任，不任則不利。故觀之名，計之利，而羲眞是也。若棄名利，反之於心 ③ ，則夫士之爲行，不可一日不爲乎！”

滿苟得曰：“無恥者富，多信 ④ 者顯。夫名利之大者，幾在無恥而信。故觀之名，計之利，而信真是也。若棄名利，反之於心，則夫士之爲行，抱其天乎！”

子張曰：“昔者桀紂貴爲天子，富有天下，今謂臧聚 ⑤ 曰，汝行如桀紂，則有怍色，有不服之心者，小人所賤也。仲尼墨翟，窮爲匹夫，今謂宰相曰，子行如仲尼墨翟，則變容易色稱不足者，士誠貴也。故勢爲天子，未必貴也；窮爲匹夫，未必賤也；貴賤之分，在行之美惡。”

滿苟得曰：“小盜者拘，大盜者爲諸侯，諸侯之門，仁羲存爲 ⑥ 。昔者桓公小白殺兄入嫂，而管仲爲臣；田成子常殺君竊國，而孔子受幣。論則賤之，行則下之 ⑦ ，則是言行之情悖戰於胸中也，不亦拂乎！故《書》曰：‘孰惡孰美？成者爲首，不成者爲尾 ⑧ 。’”

子張曰：“子不爲行，即將疏戚無倫，貴賤無羲，長幼無序；五紀六位 ⑨ ，將何以爲別乎？”

滿苟得曰：“堯殺長子，舜流母弟 ⑩ ，疏戚有倫乎？湯放桀，武王殺紂，貴賤有羲乎？王季爲適 ⑪ ，周公殺兄，長幼有序乎？儒者偽辭，墨者兼愛，五紀六位將有別乎？

“且子正爲名，我正爲利。名利之實，不順於理，不監 ⑫ 於道。吾日 ⑬ 與子訟於無約 ⑭ 曰：‘小人殉財，君子殉名。其所以變其情，易其性，則異矣；乃至於棄其所爲而殉其所不爲，則一也。’故曰，無爲小人，反殉而天 ⑮ ；無爲君子，從天之理。若枉若道 ⑯ ，相而天極 ⑰ ；面觀四方 ⑱ ，與時消息。若是若非，執而圓機 ⑲ ；獨成而意，與道徘徊。無轉而行 ⑳ ，無成而羲，將失而所爲㉑。無赴而富，無殉而成，將棄而天。

“比干剖心，子胥抉眼，忠之禍也；alt 躬證父㉒，尾生溺死，信之患也；鮑子立乾㉓，申子自埋㉔，廉之害也；孔子不見母㉕，匡子㉖不見父，羲之失也。此上世之所傳，下世之所語，以爲士者正其言，必其行，故服其殃，離其患㉗也。”

【注释】

① 　子张：孔子的弟子，姓颛孙，名师，字子张。《论语》有〈子张篇〉。

② 　满苟得：假托为姓名，曰苟且贪得以满其心，求利之人（成《疏》）。

③ 　反之于心：即反省于心。“反”，通返。成《疏》谓：“乖逆我心”，“反”作“乖逆”解，误。

④ 　多信：犹多言（成《疏》）。按：“多”当为“易”字之讹，形近而误。《仪礼·燕礼》：“多矣”，武威出土《仪礼》简“多”作“易”。《吕览·禁塞》注：“易，违也”，“易信”即背信（又：易是轻寡、稀少之义，则“易信”谓寡信）。下文“无耻而信”之“而”乃“不”字之讹。不与而篆文似。《易》·《筮》注：“不合”，释文云：“或作而合”。或本作“无耻而失信”可证。“无耻不信”呼应上面的“无耻”、“易信”。下文“而信真是也”，这个“信”字是“不信”的省文。唯译文仍从成《疏》。

⑤ 　臧聚：指奴隶马夫。

孙诒让说：“‘聚’当读‘驺’。说文：‘驺，厩御也。’‘臧驺’皆仆隶贱役。”

⑥ 　小盗者拘，大盗者为诸侯，诸侯之门，仁义存焉：文义与〈胠箧〉篇相同。“仁义”原作“义士”，依刘师培之说，据〈胠箧〉篇改。

刘师培说：“‘诸侯之门，义士存焉’，‘义士’当作‘仁义’。《胠箧篇》云：‘诸侯之门而仁义存焉。’《史记·游侠传》云：‘侯之门，仁义存。’此作‘义士’，词迥不符。……盖‘仁义’讹为‘仕义’，校者知弗克通，因更易其文，倒字舛词，冀通其句，幸有〈胠箧〉篇以正之。”（《庄子斠补》）

⑦ 　论则贱之，行则下之：田成子常杀齐简公，孔子沐浴而朝，受其币帛。言议则以为鄙贱，情行则下而事之（成《疏》）。“之”指田成子杀君窃国。“下”，屈。指孔子嘴里表示非议，行为又下屈于田成子，充分显示出言行的不一致。

⑧ 　成者为首，不成者为尾：“首”、“尾”，和上、下同义。

⑨ 　五纪六位：“五纪”，即五伦，指父子、君臣、夫妇、长幼、朋友的关系。“六位”，君、臣、父、子、夫、妇（《释文》）。

俞樾说：“‘五纪’，司马云：‘岁日月星辰历数。’然与疏戚贵贱长幼之义不相应，殆非也。今案‘五纪’即五伦也，‘六位’即六纪也。《白虎通·三纲六纪篇》曰：‘六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。’此皆所以为疏戚贵贱长幼之别。不曰‘五伦’而曰‘五纪’，不曰‘六纪’而曰‘六位’，古人之语异耳。《家语·入官篇》：‘群仆之伦也。’王肃注曰：‘伦，纪也。’然则‘伦’‘纪’得通称矣。”

⑩ 　舜流母弟：指舜流放同母兄弟象。

陆德明说：“‘弟’，谓象也。‘流’，放也。《孟子》云：‘舜封象于有库，不得有为于其国，天子使吏治其国，而纳其贡税焉。’故谓之放也。”

⑪ 　适：同嫡。

⑫ 　监：明，见（成《疏》）。本亦作“鉴”，同（《释文》）。

⑬ 　日：犹昔。陈碧虚《阙误》引张君房本“日”作“昔”。

⑭ 　讼于无约：“讼”，争论。“无约”，寓托的人名。意指不受名利所约束。

林云铭说：“两人不服，故讼于无约而请决也。‘无约’，人名。”

⑮ 　反殉而天：反己而求汝自然之道（王先谦说）；即反求自己的自然之道。

成玄英说：“‘而’，尔也。能率性归根，合于自然之道。”

⑯ 　若枉若直：“枉”“直”，曲直，即是非之意。

⑰ 　相而天极：“相”，助。顺自然之道（成《疏》）。

李勉说：“‘相而天极’，谓听乎自然也。‘相’，视也。天为极自然者，故谓之‘天极’。言是非听其自然，不必强分君子与小人。”

⑱ 　面观四方，与时消息：观照四方，随着时序而变化。

⑲ 　圆机：环中（成《疏》）。

李勉说：“‘圆机’，言圆形之机件。圆形之机件能转动不息，以喻是非相转，无是非可言，亦犹〈齐物〉篇‘得其环中，以应无穷’之意。‘执而圆机’，谓执汝圆形之机件以相转不息，忘去是非。”

⑳ 　无转而行：不要固执你的行为。“转”，读为“专”。

王念孙说：“‘转’读为‘专’。〈山木〉篇云：‘一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。’即此所谓‘无专而行’也。此承上文‘与时消息’‘与道徘徊’而言，言当随时顺道而不可专行仁义。”

㉑　所为：真性（成《疏》）。

㉒　直躬证父：爽直的儿子证实父亲偷羊。“直躬”，直身而行（何晏《论语集解》引孔安国说）；即是行直道的意思。这里作人名。事出《论语·子路篇》：叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊而子证之。”

㉓　鲍子立干：即上文盗跖所说的“鲍焦抱木而死”。“干”谓枯干，即立而绝食枯干以死。

㉔　申子自埋：俗本作“申子不自理”。《释文》所见一本作“申子自埋”。并依马叙伦、王叔岷之说改。

马叙伦说：“陆德明曰：‘本又作申子自埋。或云：申狄抱瓮之河也。’案当依一本作‘申子自埋’，即申徒狄事。”

王叔岷说：“审文意，当作‘申子自埋’为长。‘申子自埋’与上句‘鲍子立干’文既相耦，事亦相类。”按“申子自埋”，即上文盗跖所说：“申徒狄谏而不听，负石自投于河。”上文鲍焦事与申徒狄事并提，与此相同。

㉕　孔子不见母：孔子历国应聘，其母临终，孔子不见（成《疏》）。

俞樾说：“‘孔子’疑仲子之误，即所谓避兄离母之陈仲子也。”

李勉说：“俞樾之说不可取。案此明责孔子，上文言儒者虚伪巧饰可证。俞樾固执成见，以为孔子世之所谓圣人，此不当言孔子，然《庄》书责孔子之处多矣，岂独此哉？”

㉖　匡子：姓匡，名章，齐国人。见《孟子·离娄篇下》。

司马彪说：“匡子，名章，齐人，谏其父，为父所逐，终身不见父。”

㉗　离其患：罹其患（成《疏》）。“离”借为“罹”（刘文典说）。

【今译】

子张问满苟得说：“为什么不修德行？没有德行就不能取信，不能取信就不被任用，不被任用就不能获利。所以从名来看，从利来算，仁义才是要紧的。如果抛弃名利，内心反省，那么读书人的行为，也不能一天不修仁义呀！”

满苟得说：“无耻的人富有，夸言的人显达。名利最大的，几乎都由无耻夸言而来。所以从名来看，从利来算，夸言才是要紧的。如果抛弃名利，内心反省，那么读书人的行为，也只有守着自然的本性了！”

子张说：“从前桀纣贵为天子，富有天下，现在对仆隶役夫说，你的行为像桀纣，就面有愧色，有不服气的样子，这是小人都卑视的。孔子墨翟，穷困的平民，现在对宰相说，你的行为像孔子墨翟，就改变容色说自己不够，读书人真是可贵呀！所以权势如天子，未必可贵，穷困做贫民，未必低贱；贵贱的分别，在于行为的好坏。”

满苟得说：“小盗被拘捕，大盗变成诸侯，诸侯的门下，仁义就存在。从前齐桓公小白杀了哥哥娶嫂嫂，而管仲却做他的臣子；田成子常杀了君主窃据国家，而孔子却接受他的货币。评论起来就表示卑贱，实行起来自己却又这样去做，这就是嘴里所说的和行为所做在心里交战，岂不是很矛盾么！所以《书》上说：‘谁好谁坏？成功的就是好，不成功的就是坏。’”

子张说：“你不修饰行为，将会亲疏没有伦常，贵贱没有仪则，长幼没有顺序；五伦六位，怎样区别呢？”

满苟得说：“尧杀害长子，舜流放母弟，亲疏有伦常吗？汤放逐桀，武王杀害纣，贵贱有仪则吗？王季僭越嫡位，周公杀害兄长，长幼有顺序吗？儒者的虚伪言辞，墨者的兼爱，这样五伦六位有区别吗？

“而且你正在求名，我正在求利。名利的实情，都不顺于理，也不明于道。我从前和你在无约面前争辩说：‘小人为财牺牲，君子为名牺牲。他们之所以改变真情，更易本性，虽然不同；但是至于他们舍弃了生命而追逐所不当为的东西，却是一样的。’所以说，不要从事小人所追逐的，反求你自己的本性；不要从事君子所追逐的，顺从自然的道理。是曲是直，听任自然；观照四方，随着时序而变化。或是或非，执守你的环中；独自完成你自己的本意，和道共游。不要固执你的行为，不要助成你的仁义，这会失掉你的真性。不要奔赴富贵，不要急求成功，这会舍弃你的自然的天性。

“比干被剖心，子胥被挖眼，这是忠的祸害；直躬证实父亲偷羊，尾生被水淹死，这是信的祸患：鲍子抱树枯死，申子跳河自沉，这是廉的祸害；孔子不见母亲，匡子不见父亲，这是义的缺失。这些都是上世的传闻，下代的议论，以为读书人要语言正直，行为去实践，所以才遭灾殃，受到祸患。”

三

無足問於知和 ① 曰：“人卒 ② 未有不興名就利者。彼富則人歸之，歸則下之，下則貴之。夫見下貴者，所以長生安體樂意之道也。今子獨無意焉，知不足邪，意 ③ 知而力不能行邪！故推正不忘邪 ④ ？”

知和曰：“今夫此人 ⑤ 以爲與己同時而生，同鄕而處者，以爲夫絕俗過世之士焉；是專無主正 ⑥ ，所以覽古今之時，是非之分也，與俗化。世去至重 ⑦ ，棄至尊 ⑧ ，以爲其所爲也；此其所以論長生安體樂意之道，不亦遠乎！慘怛 ⑨ 之疾，恬愉之安，不監於體；怵惕之恐，欣懽之喜，不監於心；知爲爲而不知所以爲，是以貴爲天子，富有天下，而不免於患也。”

無足曰：“夫富之於人，無所不利，窮美究埶，至人之所不得逮，賢人之所不能及，侠人之勇力 ⑩ 而以爲威強，秉人之知謀以爲明察，因人之德以爲賢良，非享國而嚴若君父。且夫聲色滋味權勢之於人，心不待學而樂之，體不待象 ⑪ 而安之。夫欲惡避就 ⑫ ，固不待師，此人之性也。天下雖非我，孰能辭之！”

知和曰：“知者之爲，故動以百姓 ⑬ ，不違其度，是以足而不争，無以爲故不求。不足故求之，争四處而不自以爲貪；有餘故辭之，棄天下而不自以爲廉。廉貪之實，非以迫外也，反監之度 ⑭ 。勢爲天子而不以貴驕人，富有天下而不以財戲人 ⑮ 。計其患，慮其反，以爲害於性，故辭而不受也，非以要名譽也。堯舜爲帝而雍 ⑯ ，非仁天下也，不以美害生也；善卷許由得帝而不受，非虛辭讓也，不以事害己。此皆就其利，辭其害，而天下稱賢焉，則可以有之，彼非以興名譽也。”

無足曰：“必持其名，苦體絕甘，約養 ⑰ 以持生，則亦猶久病長阨而不死者也 ⑱ 。”

知和曰：“平爲福，有餘爲害者，物莫不然，而財其甚者也。今富人，耳營於鐘鼓管籥之聲 ⑲ ，口嗛 ⑳ 於芻豢醪醴之味，以感其意，遺忘其業，可謂亂矣；侅溺於馮氣㉑，若負重行而上坂也㉒，可謂苦矣；貪財而取慰㉓，貪權而取竭㉔，靜居則溺㉕，體澤則馮㉖，可謂疾矣；爲欲富就利，故滿若堵耳而不知避㉗，且馮而不舍㉘，可謂辱矣；財積而無用，服膺而不舍㉙，滿心戚醮㉚，求益而不止，可謂憂矣；內則疑劫請之賊㉛，外則畏寇盜之害，內周樓疏㉜，外不敢獨行，可謂畏矣。此六者㉝，天下之至害也，皆遺忘而不知察㉞，及其患至，求盡性竭財，單㉟以反一日之無故而不可得也。故觀之名則不見，求之利則不得，繚意絕體㊱而争此，不亦惑乎！”

【注释】

① 　无足问于知和：“无足”，不知足。“知和”，知和适。这里寓托为人名。

成玄英说：“‘无足’，谓贪婪之人，不止足者也。‘知和’，谓体知中和之道，守分清廉之人也。假设二人以明贪廉之祸福也。”

② 　人卒：人众。见〈天地〉、〈秋水〉和〈至乐〉各篇。

③ 　意：语词，读若“抑”。“抑”“意”古字通（郭庆藩《集释》）。

④ 　故推正不忘邪：“故”，同“固”，一味地。“推正”，即推求正道。

成玄英说：“故推于正理，志念不忘，以遣贪求之心而不取邪。”

⑤ 　此人：即上兴名就利之人（王先谦说）。

⑥ 　专无主正：“主正”，基准、主体之意（福永光司说）。这句话是说内心没有指导的原则。

⑦ 　至重：生（成《疏》）；即生命。

⑧ 　至尊：道（成《疏》）；自己的本性（福永光司说）。

⑨ 　惨怛（dá）：悲（成《疏》）；悲痛。

⑩ 　侠人之勇力：“侠”当为夹。《说文》曰：“夹，持也。”（马叙伦说）“侠人之勇力”，即夹持人的勇力。

⑪ 　象：法象（成《疏》）；规范（福永光司说）。

⑫ 　欲恶避就：指欲求、憎恶、避去、趋就。

⑬ 　动以百姓：以百姓心为心（成《疏》）。

⑭ 　非以迫外也，反监之度：不是由于外物的影响，而是由于各人内心的禀性不同（黄锦alt 今译）。

成玄英说：“非遇迫于外物，而反照于内心，各禀度量不同。”

⑮ 　不以财戏人：“戏”，或借为“诩”（马叙伦《义证》）。

⑯ 　尧舜为帝而雍：“雍”，疑当为推，形近而误（孙诒让说）。

⑰ 　约养：穷约摄养（成《疏》）；俭以自奉（林希逸《口义》）；即过着质素的衣食生活（福永光司说）。

⑱ 　则亦犹久病长厄而不死者也：“犹”字今本缺，陈碧虚《阙误》引江南古藏本“亦”下有“犹”字，文意较完，据补（马叙伦、刘文典、王叔岷校）。

⑲ 　今富人，耳营于钟鼓管籥之声：按：“于”字原缺，“营”下当有“于”字，与下文“口嗛于刍豢醪醴之味”一律（王叔岷《校释》）。“管籥”，箫笛类乐器。

⑳ 　嗛：称适（成《疏》）；快（郭庆藩说）；即快意。

㉑　侅（gāi）溺于冯气，“侅溺”，犹言沉溺之深（郭嵩焘说）。“冯气”，盛气。

王念孙说：“《释文》曰：‘冯气，冯音愤，愤满也。言愤畜不通之气也。’案‘冯气’，盛气也。《昭五年左传》：‘今君奋焉震电冯怒。’杜注曰：‘冯，盛也。’《楚辞·离骚》：‘冯不厌乎求索。’王注曰：‘冯，满也。’楚人名‘满’曰‘冯’。是‘冯’为盛满之义。”

㉒　若负重行而上坂（bǎn）也：“坂”字今本缺。案陈碧虚《阙误》引张君房本“上”下有“坂”字，当从之。《疏》：“犹如负重上阪而行。”是成本“上”下有“阪”字，“阪”与“坂”同，今本捝“坂”字，则文意不完（王叔岷《校释》）。“坂”，坡斜地。

㉓　贪财而取慰：“取慰”，一说取病（郭庆藩说），一说取怨（章炳麟、马叙伦说）。成《疏》则作常义解，谓：“以慰其心。”陈碧虚《阙误》引张君房本“慰”作“辱”（王孝鱼校）。

郭庆藩说：“案‘慰’当与‘蔚’通。《淮南子·俶真训》：‘五藏无蔚气。’高注曰：‘蔚，病也。’〈缪称〉篇：‘侏儒瞽师，人之困慰者也。’高注曰：‘慰，病也。’是‘蔚’‘慰’二字，古训通用。”

章炳麟说：“《诗·小雅传》：‘慰，怨也。’‘贪财而取慰’，犹言放于利而行多怨。”

马叙伦说：“案‘慰’借为‘愠’。《诗·车舝》：‘以慰我心。’

《韩诗》：“‘慰作愠。’是其例证。《说文》：‘愠，怨也。'”按今译姑从章、马之说。

㉔　贪权而取竭：“取竭”，消耗精力。

成玄英说：“诱谄威权以竭情虑。”

㉕　静居则溺：闲居则沉溺于嗜欲。

成玄英说：“安静闲居则其体沉溺。”

林希逸说：“言不耐闲而自没溺于嗜欲。”

㉖　体泽则冯：身体充盈则意态骄满。

林希逸说：“其身充肥悦泽则冯满有骄涨之意。”

㉗　满若堵耳而不知避：“堵”，墙（成《疏》）。意指积财高于墙而不知足。

林希逸说：“‘满若堵’，言积财而高于堵，所谓阿堵物是。‘不知避’，不知足，趋求而未已。”

㉘　冯而不舍：贪求不舍（李钟豫今译）。“冯”，即凭。

林希逸说：“‘冯’，恃。恃此以为夸而不能舍。”

㉙　服膺而不舍：念念不忘（林希逸说）；即上文“冯而不舍”之义（郭庆藩说）。“服膺”，固守之意（福永光司说）。

㉚　戚醮：烦恼（成《疏》）。

㉛　内则疑劫请之贼：在家里就担心小偷窃贼。

林希逸说：“‘劫请’，劫取。藏于屋内者恐有劫盗。”

㉜　楼疏：“疏”，窗。楼墙上之楼（林希逸说）；望楼（福永光司说）。按指建楼墙以严防盗贼。

㉝　六者：谓乱、苦、疾、辱、忧、畏（成《疏》）。

㉞　皆遗忘而不知察：言皆失检点而不自觉（林希逸说）。

㉟　单：独，但（林希逸说）。

郭嵩焘说：“‘单’当作‘亶’。‘单’‘亶’字通。《汉书》‘但’字多作‘亶’。……‘单以反一日之无故’，犹言但以反一日之无故。”

㊱　缭意绝体：缠缚其身心（林希逸说）。“缭”，缠绕（成《疏》）。

李勉说：“‘缭意’，谓其意缠绕不释。‘绝体’，谓牺牲身体。”

【今译】

无足问知和说：“众人没有不愿建立名声追求功利的。如果他富有，人就归向他，归向就对他谦下，谦下就对他尊崇。受人谦下尊崇，是长寿、安体、快意之道。现在你竟然没有这种意念，是智慧不足呢？还是知道而力量不能做到，一味地思念正道而不忘怀？”

知和说：“现在假定有这样一个〔兴名求利的〕人，自以为和自己同时代生，同乡共处，就认为是个绝俗超世的人；其实是内心没有指导的原则，这样去看古今的时代，是非的分际，〔不过〕与俗同化罢了。世人舍去最重要的生命，抛弃最尊贵的大道，去追求他所欲求的；这样来论长寿、安体、快意之道，不是距离太远了么！悲痛的疾病，恬愉的安乐，不由形体显现出来，惊惕的恐惧，欢欣的喜悦，不由心灵显现出来；你知道你所做的而不知道你为什么这样做，所以贵为天子，富有天下，却不免于祸患。”

无足说：“财富对于人，无所不利，享尽天下的善美威势，至人也不能得到，贤人也不能企及，夹持别人的勇力而为自己的威势，掌握别人的智谋以为自己是明察，借着别人的德行以为自己是贤良，虽然不会享有国土而尊严却像君父。而且声色、滋味、权势对于人，不必学习心里就爱好它，不必模仿身体就感到安适。欲求、憎恶、避去、趋就，本来不必教导就会，这是人的本性。天下人虽然非议我，谁又不要富贵美色呢！”

知和说：“智者所为，依百姓的需要而行事，不违反大众的原则，因此知足而不侵犯，顺任自然所以不贪求。不知足所以贪求，四处争夺而不自以为贪图；知足所以才辞让，舍弃天下的财物而不自以为清廉。清廉和贪得的实质，并不是受外物的迫使，反观内在禀性所导致。权势如天子而不以尊贵骄傲于人，富有天下而不以财货自诩于人。权衡祸患，反复思虑，认为有害于本性，所以推辞而不接受，并不是邀取名誉。尧舜做帝王而推辞，并不是对天下仁爱，而是不以华美而危害生命；善卷许由得到帝位却不接受，并不是假意辞让，而是不以政事损害自己。这些都是取他们所利的，舍弃他们所害的，而天下称赞他们贤明，这种称誉是可以当之无愧的，但他们并不是为了树立名声的。”

无足说：“如果一定要固守名声，苦累形体弃绝甘美，俭约奉养来保持生命，这也就是长久病困而不死罢了。”

知和说：“平均是福，多余是害，凡物没有不这样的，而财货更甚。现在的富人，充耳的是钟鼓管箫的声音，餍足于牛羊美酒的滋味，以刺激他的情意，遗忘他的事业，可以说是迷乱了；沉溺于盛气好像负重走上山坡，可以说是劳苦了；贪财而取怨，贪权而耗费精思，闲散则沉溺于嗜欲，身体充盈则意态骄满，可以说是疾病了；为了求富逐利，所以积财高于墙而不知足，并且贪求而不舍，可以说是取辱了；聚积财货而无所用，专意营求而不舍，满心烦恼，希求增多而不知止，可以说忧虑了；在家里就担心小偷的窃贼，到外面就畏惧盗寇的伤害，里面楼房严闭，外面不敢独行，可以说是畏惧了；这六种，是天下的大害，大家都遗忘而不知省察，等到祸患来临，想用尽心思竭尽钱财，只求一天的无事也不可得。所以从名来说看不到，从利来说得不着，缠绕身心去争求，岂不是迷惑么！”

说　　剑

〈说剑〉篇，写赵文王好剑，庄子往说之，论剑有三种：天子之剑，诸侯之剑，庶人之剑。劝文王当好天子之剑。本篇与庄子思想不相干，一般学者疑是纵横家所作。林希逸、韩愈、王夫之等都认为本篇是战国策士游谈。沈一贯《庄子通》说：“〈说剑〉一篇，全无意况，学非庄子学，文非庄子文。”所评甚是。罗根泽《诸子考索》谓：“这明是纵横家托之庄子而造出故事，编《庄子》书的只见是庄子的故事，遂拉来了。”罗说可信。按〈让王〉、〈盗跖〉、〈说剑〉、〈渔父〉四篇，自宋以来，多疑是赝品。然张成秋说：“此四篇之中，除〈说剑〉外，多有可与庄子思想相发明者，未可一概斥之为伪。”（《庄子篇目考》）张说为是。〈盗跖〉篇和〈胠箧〉篇颇相近，文风泼辣，语态激愤，批判性强烈，只是〈盗跖〉篇笔尖直指孔子，苏东坡等儒者读了受不了，所以特别挑剔出来。其实〈盗跖〉篇和〈胠箧〉篇一样，当然不是出于庄子本人之手，却是庄子后学的所作，所以仍属庄子学派的作品。〈渔父〉篇是庄派之作，〈让王〉篇可能是庄子后学所作（从文风和文义看来，〈盗跖〉与〈让王〉是不同的人所写），也可能是杨朱学派的作品。〈说剑〉篇则恐非庄子学派的作品。

一

昔趙趙文王 ① 喜劍，劍士夹門 ② 而客三千餘人，日夜相擊於前，死傷者歲百餘人，好之不厭。如是三年，國衰，諸侯謀之。

太子悝 ③ 患之，募左右曰：“孰能說 ④ 王之意止劍士者，賜之千金。”左右曰：“莊子當能。”

太子乃使人以千金奉莊子。莊子弗受，與使者俱，往見太子曰：“太子何以敎周，賜周千金？”

太子曰：“聞夫子明聖，謹奉千金以幣從者 ⑤ 。夫子弗受，悝尚何敢言！”

莊子曰：“聞太子所欲用周者，欲絕王之喜好也。使臣上說大王而逆王意，下不當太子，則身刑而死，周尚安所事金乎？使臣上說大王，下當太子，趙國何求而不得也！”

太子曰：“然。吾王所見，唯劍士也。”

莊子曰：“諾。周善爲劍。”

太子曰：“然吾王所見劍士，皆蓬頭突鬢 ⑥ 垂冠 ⑦ ，曼胡之纓 ⑧ ，短後之衣，alt 目而語難 ⑨ ，王乃說之。今夫子必儒服而見王，事必大逆。”

莊子曰：“請治劍服。”治劍服三日，乃見太子。太子乃與見王，王脫白刄待之。莊子入殿門不趨，見王不拜。王曰：“子欲何以敎寡人，使太子先焉 ⑩ ？”曰：“臣聞大王喜劍，故以劍見王。”

王曰：“子之劍何能禁制 ⑪ ？”

曰：“臣之劍，十步一人，千里不留行 ⑫ ！”

王大悅之，曰：“天下無敵矣！”

莊子曰：“夫爲劍者，示之以虛，開之以利 ⑬ ，後之以發，先之以至。願得試之。”

王曰：“夫子休就舍，待命設戲 ⑭ 請夫子。”

王乃校 ⑮ 劍士七日，死傷者六十餘人，得五六人，使奉劍於殿下，乃召莊子。王曰：“今日試使士敦劍 ⑯ 。”

莊子曰：“望之久矣。”

王曰：“夫子所御杖 ⑰ ，長短何如？”

曰：“臣子所奉皆可。然臣有三劍，唯王所用，請先言而後試。”

王曰：“願聞三劍。”

曰：“有天子之劍，有諸侯之劍，有庶人之劍 ⑱ 。”

【注释】

① 　赵文王：惠文王，名何，武灵王子（《释文》引司马彪说）。

马叙伦说：“赵惠文王元年，为宋康王三十一年，是得与庄子相值。”（《庄子义证》）

② 　夹门：拥门（林希逸《口义》）。

③ 　太子悝：惠文王之后为孝成王丹，则此太子盖不立（俞樾说）。按这是寓说，不必求史实。

④ 　说：通悦。

⑤ 　币从者：“币”，赠的意思。“从者”，指仆从。

宋人林希逸说：“‘以币从者’，言以此为从者之奉也。犹今言犒从也。”

李钟豫说：“赠人金帛，谓为犒赏仆从，是谦逊语。”（《语体庄子》）

⑥ 　突鬓：鬓毛突出（成《疏》）。

⑦ 　垂冠：低垂帽子，做出要斗的样子。

⑧ 　曼胡之缨：粗实的冠缨。“曼”，借为缦。古书注多引“曼”作“缦”（见马叙伦《义证》、刘文典《补注》、王叔岷《校释》）。“胡”，与“粗”声近义通，司马训为“粗”可证（李勉《庄子分篇评注》）。“曼胡”，坚固之意（吴汝纶《庄子点勘》）。

胡怀琛说：“窃以为‘曼’即今‘鬘’字，‘胡’即今“鬍”字。谓其缨如髻如胡也。”（《庄子集解补正》）案胡解可供参考。

⑨ 　语难：有二说：一说语言困难，如陆德明说：“勇士愤气积于心胸，言不流利。”（《释文》）一说语言相诘难，如林希逸说：“欲斗之时，以语相诘难。”当从后说。

近人陶鸿庆说：“‘语难’者，相语以所难也。《孟子·离娄篇》：‘责难于君谓之恭。’赵注：‘责以难为之事，使君勉之。’……此云‘语难’，与责难文法同。”（《读庄札记》）

⑩ 　使太子先焉：“焉”字原缺。《御览》三四四引“先”下有“焉”字，文意较完，当从之（王叔岷《校释》）。

⑪ 　禁制：指禁暴制敌。

⑫ 　十步一人，千里不留行：“千里不留行”，指所向无敌，行千里而不被阻留。李白《侠客行》：“十步杀一人，千里不留行。”即用此文。

⑬ 　开之以利：显示人以可乘之机。

⑭ 　待命设戏：待设剑戏（成《疏》）。“戏”，比赛武术之会（胡怀琛说）。“命”下衍“令”字，当删。张君房本无“令”字（王孝鱼点校）。

⑮ 　校：同较。指较量剑术以决胜负。

⑯ 　敦剑：即治剑之意，亦即两相比较之意（郭嵩焘说）。“敦”，借为“对”（马叙伦《义证》）。高亨训“敦”为“比”，甚是。

⑰ 　御杖：“御”，用（成《疏》），持（王先谦说）。“杖”，指剑。

⑱ 　有天子之剑，有诸侯之剑，有庶人之剑：三“之”字原缺。高山寺本三“剑”字上均有“之”字（王孝鱼点校）。有“之”字文意较完，且与下文“天子之剑”、“诸侯之剑”、“庶人之剑”一律（王叔岷《校释》），当据补。

【今译】

从前赵文王喜欢剑术，剑士聚集在门下为客的有三千多人，日夜在面前击剑，一年死伤百多人，依然喜好不厌。这样下去有三年，国势衰落，诸侯图谋攻取它。

太子悝感到忧虑，召募左右的人说：“谁能说服国王使他停止剑士的，我赐他千金。”左右说：“庄子可以做到。”

太子于是派人带千金进奉给庄子，庄子不接受，和使者一起去见太子说：“太子有什么指教，赐我千金？”

太子说：“听说先生圣明，诚谨地进奉千金赠给先生的仆从。先生不接受，我怎敢说！”

庄子说：“听说太子要用我是想断绝国王的喜好。假使我向上劝说大王而违逆了他的心意，下又不合太子的旨意，那就会遭刑戮而死，我要千金有什么用呢？假使我上能说服大王，下能合意太子，那么我向赵国要求什么会得不到呢？”

太子说：“对的，我的国王所接见的，只有剑士。”

庄子说：“好的。我很会使剑。”

太子说：“但是我国王所见的剑士，都是蓬头突发低垂帽子，粗实的冠缨，短后的上衣，怒目而出口相互责难，国王才喜欢他。现在先生一定要穿儒服去见国王，事情就不大妥当。”

庄子说：“请准备剑士的服装。”三天时间准备剑服，去见太子。太子就和他去见国王，国王抽出剑来等待他。庄子进殿门不急走，见国王不下拜。国王说：“你有什么可以指教我，让太子先作介绍呢？”

回说：“我听说大王喜欢剑，所以用剑术来见大王。”

国王说：“你的剑法怎样禁制敌手？”

回说：“我的剑，十步取一人，千里无阻挡。”

国王非常高兴，说：“天下无敌了！”

庄子说：“用剑之道，先示人以虚空，给予可乘之机，发动在后，抢先击至。希望试试。”

国王说：“先生到馆舍休息，等我安排击剑比赛来请先生。”

于是国王使剑士较量技术七天，死伤了六十多人，选了五六个人，让他们奉剑侍立在殿下，于是召请庄子，国王说：“今天请和剑士对剑。”

庄子说：“盼望很久了。”

国王说：“先生所用的剑，长短怎么样？”

回说：“我所用的长短都可以。但是我有三种剑，任王选用，请先说然后再试。”

国王说：“希望听听哪三种剑。”

回说：“有天子的剑，有诸侯的剑，有庶人的剑。”

二

王曰：“天子之劍何如？”

曰：“天子之劍，以燕谿、石城爲鋒 ① ，齊岱爲鍔 ② ，晋衛爲脊 ③ ，周宋爲鐔 ④ ，韓魏爲夹 ⑤ ；包以四夷，裹以四時，繞以渤海，带以恆山 ⑥ ；制以五行，論以刑德；開以陰陽，持以春夏，行以秋冬。此劍，alt 之無前，舉之無上，案之無下，運之無旁，上決浮雲，下絕地紀 ⑦ 。此劍一用，匡諸侯，天下服矣。此天子之劍也。”

文王芒然自失，曰：“諸侯之劍何如？”

曰：“諸侯之劍，以知勇士爲鋒，以淸廉士爲鍔，以賢良士爲脊，以忠聖士爲鐔，以豪桀士爲夹。此劍，alt 之亦無前，舉之亦無上，案之亦無下，運之亦無旁；上法圓天以順三光 ⑧ ，下法方地以順四時，中和民意以安四鄕 ⑨ 。此劍一用，如雷霆之震也，四封之內，無不賓服而聽從君命者矣。此諸侯之劍也。”

王曰：“庶人之劍何如？”

曰：“庶人之劍，蓬頭突鬢垂冠，曼胡之纓，短後之衣，alt 目而語難。相擊於前，上斬頸領，下決肝肺。此庶人之劍，無異於鬭雞，一旦命已絕矣，無所用於國事。今大王有天子之位而好庶人之劍，臣竊爲大王薄之。”

王乃牽而上殿。宰人上食，王三環之 ⑩ 。莊子曰：“大王安坐定氣，劍事已畢奏矣。”

於是文王不出宮三月，劍士皆服斃其處也。

【注释】

① 　以燕溪、石城为锋：“燕溪”，地名，在燕国。“石城”，在塞外（《释文》）。“锋”，指剑端。

② 　齐岱为锷：“齐岱”，齐国岱山，即泰山。“锷”，剑刃（司马彪说）。

③ 　晋卫为脊：“卫”，各本作“魏”。下既言“韩魏”，此不得言“晋魏”。韩、赵、魏分晋，尤不当晋、魏并称。碧虚子《南华真经章句音义校本》，高山寺古抄本，并作“晋卫”。《书抄》百二十二、《类聚》军器部、《御览》三百四十四引同，今据《音义》本正（刘文典《庄子补正》）。按：马叙伦《义证》、于省吾《新证》、王叔岷《校释》均引证“魏”当作“卫”。“脊”，剑背。

④ 　镡：剑口（《释文》）。

⑤ 　夹：剑把。一本作“铗”（《释文》）。“夹”，即“铗”之借（王叔岷说）。

⑥ 　带以恒山：俗本作“常山”。罗勉道《循本》“常”作“恒”，当从之。作“常”者，汉人避孝文帝讳改（王叔岷说）。

⑦ 　地纪：地基。“纪”借为“基”（马叙伦说）。

⑧ 　三光：指日、月、星三者之光。

⑨ 　四乡：即四向，同四方。

⑩ 　三环之：绕了三圈。

林希逸说：“三环者，不坐而行，环所食之地三匝也。皆愧之意也。”

【今译】

赵王说：“天子的剑是怎么样？”

回说：“天子的剑，以燕溪、石城作剑端，齐国泰山作剑刃，晋国卫国作剑背，周朝宋国作剑口，韩国魏国作剑把，用四夷包着，用四时围着；以渤海为环绕，以恒山作系带；用五行来制衡，用刑德来论断；以阴阳为开合，以春夏来扶持，以秋冬来运作。这种剑，直往便没有东西可在它前面，举起便没有东西可在它上面，按低便没有东西可在它下面，挥动便没有东西可在它近旁，在上可断浮云，在下可绝地基。这种剑一旦使用，就可匡正诸侯，天下顺服了。这是天子的剑。”

文王茫然失神，说：“诸侯的剑怎么样？”

回说：“诸侯的剑，以知勇之士作剑端，以清廉之士作剑刃，以贤良之士作剑背，以忠贤之士作剑口，以豪杰之士作剑把。这种剑，直往也没有东西可在它前面，举起也没有东西可在它上面，按低也没有东西可在它下面，挥动也没有东西可在它近旁；在上效法圆天来顺应三光，在下效法方地来顺应四时，中间和睦民意来安顿四乡。这种剑一旦使用，像雷霆的震撼，四境之内，没有不归服而听从君主的命令了。这是诸侯的剑。”

国王说：“庶人的剑怎么样？”

回说：“庶人的剑，蓬头突发低垂帽子，粗实的缨冠，短后的上衣，怒目而出语责难。在前面互相击斗，上斩颈项，下刺肝肺。这是庶人的剑，和斗鸡没有什么不同，一旦丧命了，对国事就没有用处。现在大王拥有天子的位子却喜好庶人的剑，我替大王感到不值得。”

国王于是牵着他上殿，厨子上菜，国王绕着走了三圈。庄子说：“大王安静坐下平定气息，关于剑的事我已经奏请完了。”

于是文王三个月不出宫，剑士都气愤地自杀在那里。

渔　　父

〈渔父〉篇，主旨阐扬“保真”思想，并批评儒家礼乐人伦的观念。孔子坐在林中杏坛，见一白眉被发渔父，渔父斥孔子“擅饰礼乐，选人伦”，指责他“苦心劳形以危其真”，教导孔子要“谨慎修身，保持本真，使人与物各还归自然”。渔父，为一隐逸型的有道者，取此二字作为篇名。

出自本篇的成语，有同类相从、同声相应、不拘于俗、分庭抗（伉）礼等。

一

孔子遊乎緇帷之林 ① ，休坐乎杏壇 ② 之上。弟子讀書，孔子絃歌鼓琴，奏曲未半。

有漁父者，下船而來，須眉交白 ③ ，被髪揄袂 ④ ，行原以上 ⑤ ，距 ⑥ 陸而止，左手據膝，右手持頣以聽。曲終而招子貢子路，二人俱對。

客指孔子曰：“彼何爲者也？”

子路對曰：“魯之君子也。”

客問其族。子路對曰：“族 ⑦ 孔氏。”

客曰：“孔氏者何治也？”

子路未應，子貢對曰：“孔氏者，性服忠信，身行仁羲，飾禮樂，選人倫 ⑧ ，上以忠於世主，下以化於齊民 ⑨ ，將以利天下。此孔氏之所治也。”

又問曰：“有土之君與？”

子貢曰：“非也。”

“侯王之佐與？”

子貢曰：“非也。”

客乃笑而還，行言曰：“仁則仁矣，恐不免其身；苦心勞形以危其眞。嗚呼，遠哉其分於道 ⑩ 也！”

子貢還，報孔子。孔子推琴而起曰：“其聖人與！”乃下求之，至於澤畔，方將仗拏 ⑪ 而引其船，顧見孔子，還鄕 ⑫ 而立。孔子反走 ⑬ ，再拜而進。

客曰：“子將何求？”

孔子曰：“曩者先生有緒言 ⑭ 而去，丘不肖，未知所謂，竊待於下風 ⑮ ，幸聞咳唾之音 ⑯ 以卒相 ⑰ 丘也。”

客曰：“嘻！甚矣子之好學也！”

孔子再拜而起曰：“丘少而脩學，以至於今，六十九歲矣，無所得聞至敎，敢不虛心！”

客曰：“同類相從，同聲相應，固天之理也。吾請釋吾之所有而經子之所以 ⑱ 。子之所以者，人事也。天子諸侯大夫庶人，此四者自正 ⑲ ，治之美也，四者離位而亂莫大焉。官治其職，人處其事 ⑳ ，乃無所陵㉑。故田荒室露，衣食不足，徵賦不屬㉒，妻妾不和，長少無序，庶人之憂也；能不勝任，官事不治，行不淸白，群下荒怠，功美不有，爵祿不持，大夫之憂也；廷㉓無忠臣，國家昏亂，工技不巧，貢職不美，春秋後倫㉔，不順天子，諸侯之憂也；陰陽不和，寒暑不時，以傷庶物，諸侯暴亂，擅相攘伐，以殘民人，禮樂不alt ，財用窮匱，人倫不飭，百姓淫亂，天子之憂也㉕。今子旣上無君侯有司之勢，而下無大臣職事之官，而擅飾禮樂，選人倫，以化齊民，不亦泰多事乎㉖。

“且人有八疵，事有四患，不可不察也。非其事而事之，謂之摠㉗；莫之顧而進之，謂之佞；希意道言，謂之諂；不擇是非而言，謂之諛；好言人之惡，謂之讒；析交離親，謂之賊；稱譽詐偽以敗惡人，謂之慝；不擇善否，两容頰適㉘，偸拔㉙其所欲，謂之險。此八疵者，外以亂人，內以傷身，君子不友，明君不臣。所謂四患者：好經大事㉚，變更易常，以挂功名㉛，謂之叨㉜；專知擅事，侵人自用，謂之貪；見過不更，聞諫愈甚，謂之很㉝；人同於己則可，不同於己，雖善不善，謂之矜。此四患也。能去八疵，無行四患，而始可敎已。”

【注释】

① 　緇帷之林：黑林名（《释文》引司马彪说）“缁帷”，即黑帷，假托为地名。

② 　杏坛：泽中高处（司马说）；杏木多生高台（福永光司说）。

③ 　须眉交白：“须”，本亦作“鬚”（《释文》）。“鬚”是“须”的俗字。“交”，一本作“皎”（《释文》）。《阙误》引张君房本“交”作“皎”（王孝鱼点校）。

④ 　揄袂：扬袖。

⑤ 　行原以上：溯水岸而上。

⑥ 　距：至。

⑦ 　族：姓氏。

⑧ 　选人伦：“选”，序，谓序列（李勉说）。

⑨ 　齐民：齐等之民（《释文》引许慎说）；犹平民（《释文》引如淳说）。

⑩ 　分于道：离于道。

⑪ 　拿：桡，音余（司马彪说）；船篙（林希逸《口义》）。按即摇船的橹。

⑫ 　还乡：“还”，音旋，回舟。“乡”，音向，对面（刘凤苞说）。

⑬ 　反走：退行数步而后进（林希逸说）。语见〈盗跖〉篇。

⑭ 　绪言：余言，不尽之言（俞樾《庄子平议》）。

清人刘凤苞说：“发其端曰‘绪’，盖未竟其言而去也。”（《南华雪心编》）

⑮ 　下风：训下方。语见〈在宥〉、〈天地〉、〈天运〉篇。

⑯ 　咳唾之音：“咳唾”，与〈徐无鬼〉篇“謦欬”同义，喻言笑。

⑰ 　卒相：终以教助（林希逸说）。“卒”，终。“相”，助。

⑱ 　经子之所以：“经”，经营。“所以”，所做的事。《论语·为政篇》：“视其所以。”“以”，朱注：“为。”

⑲ 　自正：各任其职（林希逸说）。

⑳ 　人处其事：“处”，通行本作“忧”。依于省吾之说，据高山寺本改正。

于省吾说：“高山寺卷子本‘忧’作‘处’。按作‘处’者是也。今本作‘忧’者，涉下‘庶人之忧也’而误。《礼记·檀弓》：‘何以处我。’注：‘处，犹安也。’上言‘官治其职’，与‘人处其事’，相对为文。”

㉑　陵：乱；侵犯。

㉒　征赋不属：“不属”，不继。

㉓　廷：高山寺本作“朝”（王孝鱼点校）。

㉔　春秋后伦：朝觐失序（林希逸说）；春秋二季朝觐天子之礼不及序（李勉说）。按：“后”疑本作“复”。愎伦，即乖序。

㉕　天子之忧也：“天子”下原衍“有司”二字，依马叙伦之说删去。

马叙伦说：“‘有司’，涉下句而误羡。”（《庄子义证》）

㉖　不亦泰多事乎：“亦”字据高山寺本补，文意较完（刘文典、王叔岷校）。

㉗　捴：滥（成《疏》）。

㉘　两容颊适：指善恶两容均感适意。“颊”，借为“兼”（章炳麟《解故》）。

近人陶鸿庆说：“‘颊’当读为‘夹’。‘夹’亦‘两’也。《说文》：‘夹，持也，大铗二人。’《穆天子传》：‘左右夹佩。’注：‘左右两佩也。’是‘夹’有两义。‘夹适’与‘两容’义同。”

㉙　偷拔：盗取（福永光司说）；“偷”，暗。“拔”，取（李勉说）。

㉚　好经大事：喜经理国家大事（林希逸说）。

㉛　以挂功名：“挂”，与“卦”、“画”本字同。“挂功名”者，图功名，规画功名（章炳麟说）。

㉜　叨：为“饕”之重文（马叙伦说）。

㉝　很：言不听从（郭庆藩引《说文》）。

【今译】

孔子到缁帷树林去游玩，坐在杏坛上休息。弟子在读书，孔子唱歌弹琴，曲子弹不到一半。

有个渔父，撑船下来，须眉皓白，披发扬袖，溯岸而上，到陆地停住，左手按着膝盖，右手托着下巴来听歌，曲子终了便招呼子贡、子路，两人回应。

来客指着孔子说：“他是做什么的？”

子路回答说：“鲁国的君子。”

来客问姓氏。子路回答说：“孔氏。”

来客说：“孔氏研习什么？”

子路没有回应，子贡回答说：“孔氏这人，性守忠信，实行仁义，修饰礼乐，整治人伦，对上效忠世主，对下敦化平民，作利于天下。这就是孔氏所研习的。”

又问说：“是有土地的君主吗？”

子贡说：“不是。”

问说：“是侯王的辅佐吗？”

子贡说：“不是。”

来客笑着往回走，边走边说：“说仁算是仁，恐怕不能免于自身的祸患；劳苦心形以危害生命的本真。唉！他离道实在太远了！”

子贡回来，告诉孔子。孔子推开琴起身说：“岂不是圣人么？”就走下去找他，到了河岸，渔父正拿着船篙撑开船，回头见到孔子，转身对面站着。孔子退行，再拜前进。

客人说：“你有什么事？”

孔子说：“刚才先生话没说完，我不敏，不能了解它的意思，我恭敬地在这里等着，希望听到高言美音，有助于我。”

客人说：“唉！你真是太好学了。”

孔子再拜起身说：“我自小就学习，直到现在，已经六十九岁了，没有听到过大道理，怎敢不虚心！”

客人说：“凡物同类便互相聚集，同声便互相应和，这是自然的道理。我愿意告诉我所知道的来帮助你所从事的。你所从事的，是人事。天子、诸侯、大夫、庶人，这四种人如果能各尽本分，这是治道的完美，这四种人离开本位就会产生莫大的混乱。官吏自任其职，人民各处其事，不相侵犯。所以田园荒芜，房屋破漏，衣食不足用，征赋没有缴纳，妻妾不和睦，长幼没有秩序，这是庶人的忧虑；能力不能胜任，官事不能办好，行为弄不清白，部下疏荒怠惰，功绩没有，爵禄不保，这是大夫的忧虑；朝廷没有忠臣，国家昏乱，工技不精巧，贡品不完美，春秋朝觐失序，不顺天子意，这是诸侯的忧虑；阴阳不调和，寒暑不顺时，伤害众物，诸侯暴乱，擅自互相攻伐，残害人民，礼乐没有节度，财用穷困匮乏，人伦不整饬，百姓淫乱，这是天子的忧虑。现在你既然在上没有君侯执政的权势，在下又没有大臣主事的官职，而擅自修饰礼乐，整治人伦，以教化人民，不是太多事了么！

“而且人有八种毛病，事有四种患害，不可以不明察。不是他该做的事去做，叫做‘总’；人不理会而窃窃进言，叫做‘佞’；迎合别人心意而引言，叫做‘谄’，不辨是非来说话，叫做‘谀’；喜欢说人的坏话，叫做“谗”；离间亲友，叫做‘贼’；诈伪称誉而诋毁人，叫做‘慝’；不辨善恶，两者兼容而适意，暗中盗取他所要的，叫做‘险’。这八种毛病，对外扰乱别人，对内伤害自身，君子不和他做朋友，明君不用他做臣子。所谓四种患害是：喜欢办理大事，改变常理常情，以图功名，叫做‘叨’；自恃聪明、擅自行事，侵犯他人而师心自用，叫做‘贪’；见过不改，听人劝说更加为过，叫做‘很’；别人的意见和自己相同就可以，如果和自己不相同，则意见虽好也以为不好，叫做‘矜’。这是四种忧虑。能够去除八种毛病，不做四种患害，才可以受教。”

二

孔子愀然而歎，再拜而起曰：“丘再逐於魯，削迹於衛，伐樹於宋，圍於陳蔡。丘不知所失，而離 ① 此四謗者何也？”

客悽然變容曰：“甚矣子之難悟也！人有畏影惡迹而去之走者，舉足愈數 ② 而迹愈多，走愈疾而影不離身，自以為尚遲，疾走不休，絕力而死。不知處陰以休影，處靜以息迹，愚亦甚矣！子審仁羲之間，察同異之際，觀動靜之變，適受與之度，理好惡之情，和喜怒之alt ，而幾於不免矣。謹脩而身，愼守其眞，還以物與人 ③ ，則無所累矣。今不脩之身而求之人，不亦外乎！”

孔子愀然曰：“請問何謂眞？”

客曰：“眞者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。故強哭者雖悲不哀，強怒者雖嚴不威，強親者雖笑不和。眞悲無聲而哀，眞怒未發而威，眞親未笑而和。眞在內者，神動於外，是所以貴眞也。其用於人理也，事親則慈孝，事君則忠貞，飮酒則歡樂，處喪則悲哀。忠貞以功為主，飮酒以樂為主，處喪以哀為主，事親以適為主，功成之美，無一其迹矣。事親以適，不論所以矣；飮酒以樂，不選其具矣；處喪以哀，無問其禮矣。禮者，世俗之所為也；眞者，所以受於天也，自然不可易也。故聖人法天貴眞，不拘於俗。愚者反此。不能法天而恤於人，不知貴眞，祿祿 ④ 而受變於俗，故不足。惜哉，子之alt 湛 ⑤ 於人偽而晚聞大道也。”

孔子又再拜而起曰：“今者丘得遇也，若天幸然。先生不羞而比之服役 ⑥ ，而身敎之。敢問舍所在，請因受業而卒學大道。”

客曰：“吾聞之，可與往者與之，至於妙道；不可與往者，不知其道，愼勿與之，身乃無咎。子勉之！吾去子矣，吾去子矣！”乃刺船 ⑦ 而去，延緣葦間 ⑧ 。

顏淵還車，子路授綏，孔子不顧，待水波定，不聞拏音而後敢乘。

子路旁車而問曰：“由得為役久矣，未嘗見夫子遇人如此其威也。萬乘之主，千乘之君，見夫子未嘗不分庭伉禮，夫子猶有倨傲之容。今漁父仗拏逆立 ⑨ ，而夫子曲要磬折 ⑩ ，言拜而應，得無太甚乎？門人皆怪夫子矣，漁人何以得此乎？”

孔子伏軾 ⑪ 而歎曰：“甚矣由之難化也！湛於禮羲有間矣，而樸鄙之心至今未去。進，吾語汝！夫遇長不敬，失禮也；見賢不尊，不仁也。彼非至人，不能下人，下人不精，不得其眞，故長傷身。惜哉！不仁之於人也，禍莫大焉，而由獨擅之。且道者，萬物之所由也，庶物失之者死，得之者生，為事逆之則敗，順之則成。故道之所在，聖人尊之。今漁父之於道，可謂有矣，吾敢不敬乎！”

【注释】

① 　离：即罹，遭。成本作“罹”。

② 　数：借为“速”。

③ 　还以物与人：言以外物还之于人，而一归之自然（林希逸说）。即以物与人还之自然。

④ 　禄禄：有数解：㈠作碌碌（宣颖说）。㈡当为“拘”谊，显示拘象之词。成《疏》以“禄禄”为“贵貌”，误之甚（详见刘师培《庄子斠补》）。㈢随从之貌。“禄”借为“娽”，《说文》曰：“娽，随从也。”（奚侗说）兹从㈠说。

⑤ 　湛：同沉，耽。

⑥ 　比之服役：言比之之子（林希逸《口义》）；指比作服役的弟子。

⑦ 　刺船：撑船。

⑧ 　延缘苇间：“延”，借为沿（马叙伦说）。“缘”，通沿。指沿着芦苇的河岸。

⑨ 　逆立：对面立（林希逸说）。

⑩ 　曲要磬折：弯腰鞠躬。“要”，通腰。《道藏》成玄英《疏》本作“腰”（王叔岷说）。

李勉说：“‘磬折’，喻其恭敬之态。磬成弯曲形，‘磬折’其鞠躬如磬之弯。”

⑪ 　轼：车前横木。

【今译】

孔子面有愧色而叹息，再拜而起说：“我两次被逐出鲁国，在卫国被禁留而匿迹，在宋国遭受伐树的侮辱，围困在陈蔡。我不知犯有什么样的过失，为什么会遭受到这四种毁辱？”

客人悲伤变容说：“你真是太难觉悟了！有人畏惧影子、憎恶脚印想抛弃它而走，跑得越多而脚印越多，跑得越快却影不离身，自以为还慢，快跑不停，弄得气力尽绝而死。不知道到阴暗的地方影子自然消失，静止下来脚印自然没有，真愚昧呀！你留神于仁义之间，明辨同异的分际，观察动静的变化，均衡取与的分寸，疏导好恶的情感，调和喜怒的节度，你几乎不免于祸了。你要谨慎修身，保持你的本真，使人与物各还归自然，那就没有累害了。现在你不修己身而求责别人，不是很疏阔么？”

孔子忧伤地说：“请问什么是本真？”

客人说：“本真乃是精诚的极致。不精不诚，就不能感动人。所以勉强哭泣的人虽然悲痛却不哀伤，勉强发怒的人虽然严厉却没有威势，勉强表示亲爱的人虽然笑脸却不感到和悦。真正的悲痛没有声音而哀伤，真正的愤怒没有发作而威严，真正的亲爱没有笑容而和悦。真性存于内心，使神色表现在外，这就是本真的可贵。将它用在人理上，事奉双亲则孝敬，事奉君主则忠贞，饮酒便欢乐，处丧便悲哀。忠贞以功名为主，饮酒以欢乐为主，处哀以悲哀为主，事亲以适意为主，功绩与成就在于效果圆满，而不必拘泥于具体事迹。事亲求安适，不必问用什么方法；饮酒求欢乐，不必挑选酒菜杯具；处丧为尽哀，不必讲究礼仪。礼节是世俗所为的，真性是禀受于自然，自然是不可以改变的。所以圣人效法自然珍视本真，不拘于世俗。愚昧的人相反。不能够效法自然而忧虑人事，就不知道珍视本真，庸庸碌碌随世俗变迁，所以不能知足。可惜呀！你沉溺于人世的伪诈太早而听闻大道太晚了。”

孔子又再拜而起说：“我现在遇到先生，就像上天宠幸了我。先生不以为羞把我当作弟子，而亲身来教导。请问住在哪里，让我受业来学完大道。”

客人说：“我听说，可以共适大道的就结交他，终至体会妙道；不可与共适大道的，是不知其中的道理，那就不必与他交往，自身才没有灾祸。你自己勉励吧！我离开你了，我离开你了！”于是撑船而去，沿着芦苇的河岸。

颜渊倒转车子，子路交给车绳，孔子不看，直等到水面波纹定了，听不到摇船的声音才敢上车。

子路靠在车旁问说：“我在门下侍候很久了，从来没有见过先生对人这样尊敬。万乘的君主，千乘的国王，看到先生没有不平起平坐，先生还有高傲的容色。现在渔父拿着船篙站在对面，而先生弯腰鞠躬，说话时先拜再回应，不是太过分了吗？弟子们都怪先生了，渔人怎么值得这样对待呢？”

孔子扶着车轼感叹说：“子由真是难以教化啊！沉湎在礼义有一段时间了，可是粗鄙的心理到现在还没有去掉。过来，我告诉你！见到长者不恭敬，这是失礼；见到贤者不尊重，这是不仁。他要不是至人，就不能使人谦下，对人谦下不精诚，就不能保有本真，所以才会常常伤害自己。可惜啊！人要是不仁，祸患没有比这更大的了，而子由偏偏这样。而且大道乃是万物遵循的依据，众物失去它便死亡，获得它便生存，做事违逆它就会失败，顺应它就能成功。所以道的所在，圣人尊重它。现在渔父对于道，可以说体悟了，我敢不敬么！”

列　御　寇

〈列御寇〉篇，由十二章文字杂纂而成。各节间极其散乱意义不相关联。“列御寇”，即列子。取篇首三字为篇名。

本篇第一章，伯昏瞀人与列御寇对话，告诫列子不可炫智，勿“以外镇人心”。第二章，儒者缓的故事，评儒者的自以为是，赞有道之士的淳素自然。第三章，朱泙漫学屠龙而无所用其巧，至人则纯任自然，不用智巧。本章共三段，似各不相连。朱泙漫技成而无所用其巧，这则故事余文恐脱漏。后文“圣人以必不必”一段，另有所说，“以必不必”，指不固执一定的成见。“以不必必之”，是固执己见，为导致纷争的根源。“小夫之知……而不知大宁”一段，写小知不识大道。第四章，讥曹商卑己求禄，写庄子织屦为生，恬淡志远，有所不为。第五章，鲁哀公问颜阖，评孔子喜欢雕琢文饰，以枝节为主旨，矫饰性情以夸示于民。第六章，“施于人而不忘”一小段，评施人望报的观念。第七章，“为外刑者”一小段，写真人能免于内外刑罚。第八章，写人心的变化多端。第九章，“正考父”一段，写态度的谦虚。“贼莫大乎德有心”一段，写用心机的是贼之大者，并批评“中德”。“穷有八极”一段，写人的穷困和通达之成因。第十章，有人向庄子炫耀得君主的赏赐，庄子警告他这如同龙颔取珠，总有遭殃的一日。第十一章，写庄子不仕。第十二章，记庄子将死，反对厚葬。

出自本篇的成语，有能者多劳、槁项黄馘、吮痈舐痔、国之贞干、厚貌深情、探骊得珠等。

一

列禦寇之齊，中道而反，遇伯昏瞀人 ① 。伯昏瞀人曰：“奚方而反 ② ？”

曰：“吾驚焉。”

曰：“惡乎驚？”

曰：“吾嘗食於十alt ③ ，而五alt 先饋。”

伯昏瞀人曰：“若是，則汝何爲驚已 ④ ？”

曰：“夫內誠不解 ⑤ ，形諜成光 ⑥ ，以外鎭 ⑦ 人心，使人輕乎貴老 ⑧ ，而alt 其所患 ⑨ 。夫alt 人特爲食羹之貨，無多餘之贏 ⑩ ，其爲利也薄，其爲權也輕，而猶若是，而況於萬乘之主乎！身勞於國而知盡於事，彼將任我以事而效我以功，吾是以驚。”

伯昏瞀人曰：“善哉觀乎 ⑪ ！汝處已 ⑫ ，人將保女矣 ⑬ ！”

無幾何而往，則戶外之屨滿矣。伯昏瞀人北面而立，敦杖蹙之乎頣 ⑭ ，立有間，不言而出。

賓者 ⑮ 以吿列子，列子提屨，跣 ⑯ 而走，曁乎門，曰：“先生旣來，曾不發樂 ⑰ 乎？”

曰：“已矣，吾固吿汝曰人將保汝，果保汝矣。非汝能使人保汝，而汝不能使人無保汝也，而焉用之感豫出異也 ⑱ ！必且有感搖而本才 ⑲ ，又無謂也。與汝遊者又莫汝吿也，彼所小言，盡人毒也。莫覺莫悟，何相孰也 ⑳ ！巧者勞而知者憂，無能者無所求，飽食而敖遊，汎若不繫之舟，虛而敖遊者也。”

【注释】

① 　伯昏瞀人：〈德充符〉篇作“伯昏无人”。

② 　奚方而反：“方”字有数解：㈠“方”道（《释文》引李颐说）。问其所由中途反意（成玄英《疏》）；言在何所而回（林希逸《口义》）。㈡“方”，事、故。如金其源说：“《易·复卦》：‘后不省方’，注：‘方，事也。’”（钱穆《纂笺》引）宣颖说：“犹何故。”（《南华真经》）㈢“方”为“妨”省。《说文》：“妨，害也。”（马叙伦《义证》）按后两说均可通。

③ 　十alt ：“alt ”，读曰“浆”，十家并卖浆（《释文》引司马彪说）。赵谏议本“alt ”作“浆”，下同（王孝鱼点校）。

④ 　已：同也、邪。

⑤ 　内诚不解：“诚”为情之假借字（丁展成《庄子音义释》）。内心情欲不纾解。

⑥ 　形谍成光：“谍”，动。“形谍”，形容举动。“成光”，有光仪（林希逸《口义义》）。

孙诒让说：“‘谍’，当为‘渫’之叚字。‘内诚不解’，谓诚积于中。‘形渫成光’，谓形宣渫于外有光仪也。”（《庄子札迻》）

⑦ 　镇：服（成《疏》）。

⑧ 　使人轻乎贵老：谓重御寇过于老人（《释文》）。

⑨ 　alt 其所患：指招来祸患。

清人宣颖说：“‘alt ’，俗‘alt ’字。《循本》云：‘犹酿也。’言炫耀如此，乃酿祸之本也。”（《南华真经》）

王先谦说：“宣云：‘alt 有酿意。’一说：‘alt ’与‘赍’同，犹‘致’也。并通。”（《庄子集解》）

⑩ 　无多余之赢：《列子》“多”字上有“无”字，今从之。言本钱有限所货之物甚微（刘凤苞《南华雪心编》）。“无”字原缺，依《阙误》引江南古藏本及文如海、张君房本补，据成《疏》亦当有“无”字（王孝鱼点校）。按：俞樾、马叙伦、王叔岷均以为不得有“无”字，皆误。“无多余之赢”，言其赢利所余无多（林希逸注《列子》），正是下文“其为利也薄”的意思。当补“无”字为是。

⑪ 　善哉观乎：好呀！会观察。

宣颖说：“赞其能反观。”

⑫ 　汝处已：“已”，音矣（刘凤苞说）。《阙误》引江南古藏本及李氏本俱音“纪”（王孝鱼点校）。成本“已”作人己之“己”，非是（马叙伦说）。“汝处已”，意思是你安处吧！

近人刘文典说：“此当以‘女处已’绝句。《列子·黄帝篇》袭用此文，亦作‘汝处已’。江南李氏本非，今不从。”（《庄子补正》）按刘凤苞、马叙伦、刘文典之说可从。

⑬ 　人将保女矣：“保”，聚守（郭象《注》）；附（司马彪说）。“女”，汝。

⑭ 　敦仗蹙之乎颐：竖着杖抵着下巴。“敦”，竖（司马彪说）。

林希逸说：“竖立其杖而拄之于颐。‘蹙’，拄。”

⑮ 　宾者：一本亦作“傧”。谓通客之人（《释文》）。

⑯ 　跣：赤足。

⑰ 　发药：指启导以药石之言（林希逸说）。

⑱ 　而焉用之感豫出异也：你何必这样引人欢心而表现与众不同。

宣颖说：“‘而’，尔。‘之’，此。何用此感人欢心自为表异乎。”

⑲ 　必且有感摇而本才：“感”读“撼”。（于省吾《新证》）。“而”，汝。“才”，一本作“性”（《释文》）。《列子·黄帝篇》作“且必有感也，摇而本身”。

许维遹说：“‘且必有感也’，‘必’当‘心’，形近致讹。缘心与本身相辅而行，心有所感，则必摇动其本身（本身犹言本性）。故上文谓‘以外镇人心而alt 其所患’。所谓患者，即心为物所感，则本身遂有摇动之患。《庄子·列御寇》误与此同。”（杨伯峻《列子校释》引手抄本）

杨伯峻说：“案：王（重民）说‘本身犹本性’，是也。但《庄子》作‘本才’，亦非误字。‘才’读为《孟子·告子上》‘非天之降才尔殊也’之‘才’亦‘性’也。”（《列子校释》）

⑳ 　何相孰也：“孰”，为“熟”之本字（陶鸿庆《札记》）。相习熟的意思。

【今译】

列御寇到齐国，中途回来，遇见伯昏瞀人。伯昏瞀人说：“什么事情回来？”

回说：“我感到惊骇。”

问说：“为什么惊骇？”

回说：“我曾在十家卖浆店饮食，而有五家先送给我。”

伯昏瞀人说：“这样，那你为什么惊骇呢？”

回说：“心中情欲不纾解，形容举动便有光仪，以这外貌镇服人心，使人对我比老者还要尊重，而招来祸患。卖浆人只是做些饮食买卖，没有多余的赢利，所得的也很少，权势也轻微，还这样对待我，何况是万乘的君主呢！身体劳瘁于国事而知能耗尽于政事，他要我担任职事而求我达成功效，所以我感到惊骇。”

伯昏瞀人说：“你真会观察呀！你等着罢，人们会归向你了！”

不多时去看，门外的鞋子都摆满了。伯昏瞀人面北站着，竖着杖抵着下巴，站了一会儿，没有说话就走了。

接待宾客的人告诉列子，列子提起鞋，赤脚走出来，到了门口，说：“先生既然来了，还不启导我吗？”

回说：“算了，我已经告诉你说人们要归向你，果然归向你了。不是你能使人归向你，而是你不能使人不归向你，你何必这样招人欢心而表现与众不同呢！必定有什么摇动了你的本性，这又是没有办法的事。和你在一起的又不告诉你，他们那小巧的言语，尽是毒害人的。不能觉悟，怎能相习熟呢！智巧的人忧劳，不用智巧的人无所求，饱食而遨游，飘然像无所系的船只，虚心而遨游。”

二

鄭人緩 ① 也呻吟於 ② 裘氏 ③ 之地。祇三年而緩爲儒，河潤九里 ④ ，澤及三族 ⑤ ，使其弟墨 ⑥ 。儒墨相與辯，其父助翟 ⑦ 。十年而緩自殺。其父萝之曰：“使而子爲墨者予也。闔嘗視其良 ⑧ ，旣爲秋柏之實矣？”

夫造物者之報 ⑨ 人也，不報其人而報其人之天 ⑩ 。彼故使彼 ⑪ 。夫人 ⑫ 以己爲有以異於人以賤其親，齊人之井飮者相捽也 ⑬ 。故曰今之世皆緩也。自是，有德者以不知也 ⑭ ，而況有道者乎！古者謂之遁天之刑。

聖人安其所安，不安其所不安 ⑮ ；衆人安其所不安，不安其所安。

莊子曰：“知道易，勿言難。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也；古之至人 ⑯ ，天而不人。”

【注释】

① 　缓：人名。

福永光司说：“‘缓’，儒者的象征（儒有缓的意味）。”（《庄子杂篇》）

② 　呻吟于：“呻吟”，即诵读之声。“于”字原缺。《道藏》褚伯秀《义海纂微》本有“于”字，文意较完（王叔岷说），据补。

③ 　裘氏：地名。“裘”，儒服（《释文》引崔撰说）。

④ 　河润九里：形容泽人广远。

⑤ 　三族：指父族、母族、妻族。

⑥ 　使其弟墨：使他的弟弟学墨学。

⑦ 　翟：缓弟名。“翟”，为墨翟的象征（福永光司说）。

⑧ 　阖尝视其良：“良”，或作“垠”音浪，冢（《释文》）。“阖”下原衍“胡字”，《阙误》引文如海、成玄英、江南李氏本无“胡”字（马叙伦《义证》）。当据删。

马叙伦说：“案成玄英《疏》曰：‘阖，何不也。’是成本无‘胡’字。无者是。盖有一本作‘胡’者，读者旁注‘阖’下，传写误入正文也。”

王叔岷说：“陈碧虚《阙误》引文如海、成玄英、李氏诸本，并无‘胡’字，当从之。‘胡’犹‘阖’也，疑一本‘阖’作‘胡’，传写因并混入耳。”

⑨ 　报：犹成（宣颖说）；犹赋与。

⑩ 　不报其人而报其人之天：不是赋与他人为，而是赋与他天性。

⑪ 　彼故使彼：他的本性这样使他发展成为这样。“彼”是指本性或内在所具备的条件。

成玄英说：“彼翟者先有墨性，故成墨。”

林云铭说：“彼为墨者，亦本有为墨之根气，故为墨而墨成。”（《庄子因》）

⑫ 　夫人：指缓（林希逸说）。

⑬ 　齐人之井饮者相捽也：“齐人”，一作齐人（成《疏》），一作齐民，众人（林云铭说）。“捽”，相争扭（林希逸说）。

陆德明说：“言穿井之人，为己有造泉之功而捽饮者，不知泉之天然也。喻缓不知翟天然之墨而忿之。”（《释文》）

⑭ 　自是，有德者以不知也：自以为是，在有德者看来是不智的。“不知”即不智。

⑮ 　安其所安，不安其所不安：“所安”，自然之理。“所不安”，人为（林希逸说）。意指安于自然，不安于人为。

⑯ 　古之至人：“至”字原缺。陈碧虚《阙误》引张君房本“古之”下有“至”字。当据补。

刘文典说：“张本是也。《庄子》每言‘古之至人’，下文‘彼至人者，归精神乎无始’，亦言‘至人’。”

【今译】

有个名缓的郑国人在裘氏的地方读书。只有三年便成了儒者。施惠九里，泽及三族，让他的弟弟学墨学。以儒墨的主张互相辩论，他的父亲帮助翟。十年后缓自杀了。他父亲梦见他说：“让你的儿子成为墨者的是我。为什么不到我的坟墓去看看，上面种的秋柏已经结果子了？”

造物者赋予人，不是赋予他人为而是赋予他天性。他的天性这样使他发展成为这样。缓却以为自己和别人不同而轻侮他父亲，就像齐人掘井饮水〔以为自造泉水〕而互相扭打一样。这样看来现在的人都像缓之流了。自以为是，在有德的人看来是不智的，何况在有道的人眼中呢！古时候认为这是背离自然的刑罚。

圣人安于自然，不安于人为；众人安于人为，不安于自然。

庄子说：“知道容易，不说出来困难。知道而不说，这是合于自然；知道而说出来，这是合于人为；古时候的至人，体合自然而不以人为扰民。”

三

朱泙漫 ① 學屠龍於支離益 ② ，單 ③ 千金之家，三年技成而無所用其巧。

聖人以必不必 ④ ，故無兵；衆人以不必必之，故多兵；順於兵，故行有求 ⑤ 。兵，恃之則亡 ⑥ 。

小夫 ⑦ 之知，不離苞苴竿牘 ⑧ ，敝精神乎蹇淺 ⑨ ，而欲兼濟道物 ⑩ ，太一形虛。若是者，迷惑於宇宙 ⑪ ，形累不知太初。彼至人者，歸精神乎無始而甘瞑 ⑫ 乎無何有之鄕。水流乎無形，發泄乎太淸 ⑬ 。悲哉乎！汝爲知在毫毛 ⑭ ，而不知大寧 ⑮ ！

【注释】

① 　朱泙漫：姓朱泙，名漫。

② 　支离益：姓支离，名益（成《疏》）。姓名疑是虚构。

俞樾说：“支离，复姓，说在《人间世篇》。朱泙，亦复姓。《广韵·十虞》朱字注：‘《庄子》有朱泙漫，郭《注》：“朱泙，姓也。”’今象《注》无此文。”

③ 　单：为“殚”省（马叙伦说）。《疏》：“殚，尽也。”是成本正作“殚”。“单”即“殚”之借（王叔岷说）。

④ 　以必不必：把必然的事视为不必然。说明心能的开放、不固执。

⑤ 　顺于兵，故行有求：顺着纷争，所以有贪求的行为。“求”，心有贪求，（成《疏》）。

刘凤苞说：“偏向争一边，动即营私。”

⑥ 　兵，恃之则亡：《老子》三十一章有“兵者不祥之器”句。

⑦ 　小夫：犹匹夫（成《疏》）。

⑧ 　苞苴竿牍：应酬交际（李钟豫今译）。

成玄英说：“‘苞苴’，香草也。‘竿牍’，竹简也。夫搴芳草以相赠，折简牍以相向者，斯盖俗中细务。”

林希逸说：“‘苞苴’，馈遗。‘竿牍’，往来相问劳。”

⑨ 　蹇浅：浅近。“蹇”，亦浅意。

⑩ 　兼济道物：“道”，赵谏议本作“导”（王孝鱼校）。

⑪ 　迷惑于宇宙：为宇宙的形象所迷惑（李钟豫今译）。

⑫ 　瞑：眠，古今字（俞樾说）。《释文》所出本、世德堂本“瞑”并作“冥”。“冥”乃“瞑”之借，“瞑”即古眠字（王叔岷说）。

⑬ 　发泄乎太清：谓至人之精神发源于太清（李勉说）。

王先谦说：“喻至人之自然流行。”

⑭ 　知在毫毛：言所见者小（林希逸说）。

⑮ 　大宁：大安，即无为自然之理（林希逸说）。

【今译】

朱泙漫向支离益学屠龙，耗尽千金的家产，三年学成技术却没有机会表现他的技巧。

圣人以必然的事而视为不必然，所以没有纷争；众人以不必然而视为必然，所以多纷争；顺着这纷争，所以有贪求的行为。纷争，依恃着它就会丧亡。

凡夫的心智，离不开应酬交际，劳弊精神于浅陋的事，还想要普济群生引导众物，以达到太一形虚的境界。像这样，却是为宇宙形象所迷惑，劳累形躯而不认识太初的境况。像那至人，精神归向于无始而沉湎于无何有之乡。就像水流于无形，动作纯任自然。可悲啊！你的心智拘泥在毫毛的小事上，而不知道大宁的境界。

四

宋人有曹商 ① 者，爲宋王 ② 使秦。其往也，得車數乘；王說之 ③ ，益車百乘。反於宋，見莊子曰：“夫處窮閭阨巷 ④ ，困窘織屨 ⑤ ，槁項黃馘 ⑥ 者，商之所短也；一悟萬乘之主而從車百乘者，商之所長也。”

莊子曰：“秦王有病召醫，破癕 ⑦ 潰痤 ⑧ 者得車一乘，舐痔者得車五乘，所治愈下，得車愈多。子豈治其痔邪，何得車之多也？子行矣！”

【注释】

① 　曹商：姓曹，名商。

② 　宋王：指宋偃王（司马《注》）。

③ 　王说之：“王”，指秦王。“说”，音悦（《释文》）。“王说之”上当有“秦”字（陶鸿庆《札记》）。

④ 　穷闾厄巷：“穷闾”，偏僻的里巷。“厄”，同隘，狭窄。

福永光司说：“即贫民街。”

⑤ 　困窘织屦（jù）：言贫匮而自织屦（林希逸说）。“屦”，麻鞋。

⑥ 　槁项黄馘（guó）“槁”，干枯。“项”，脖子。“馘”，这里指脸。这句是形容人面黄肌瘦的样子（王力《古代汉语》）。

陆德明《释文》引：“‘项’，李云：‘槁项，羸瘦貌。’司马云：‘项槁立也。’‘黄馘’，司马云：‘谓面黄熟也。’”

林云铭说：“‘槁项’者，项枯槁无肉。‘黄馘’者，面黄悴消削。”

奚侗说：“‘馘’，疑‘alt ’之误字。《说文》曰：‘alt ，食不饱面黄起行也。”，（《庄子补注》）

⑦ 　痈（yōng）：红肿出脓的毒疮。

⑧ 　痤：《御览》七三三引作“疽”（马叙伦说）。

【今译】

宋国有个叫曹商的，替宋王出使秦国。当他去时，获得车辆数乘，秦王喜欢他，增加车辆百乘。回到宋国，见了庄子说：“住在穷里陋巷，窘困地织鞋度日，面黄肌瘦的样子，这是我所不及的；一旦见到万乘君主而随从车马百辆之多的，这是我的长处。”

庄子说：“秦王有病召请医生，能够使毒疮溃散的可获得一乘车，舐痔疮的可获得五乘车，所医治的愈卑下，可得车辆愈多。你难道是医治痔疮吗？为什么得到这么多车辆呢？你去吧！”

五

魯哀公問乎顏闔曰：“吾以仲尼爲貞幹 ① ，國其有瘳乎？”

曰：“殆哉圾乎 ② ！仲尼方且飾羽而畫 ③ ，從事華辭，以支爲旨 ④ ，忍性以視民而不知不信 ⑤ ，受乎心，宰乎神 ⑥ ，夫何足以上民！彼宜女與？予頣與 ⑦ ？alt 而可矣 ⑧ 。今使民離實學偽，非所以視民也，爲後世慮，不若休之。難治也 ⑨ 。”

【注释】

① 　贞干：犹云栋梁（林云铭说）。

② 　圾乎：“圾”，通岌，危。

③ 　仲尼方且饰羽而画：指孔子好文饰。

④ 　以支为旨：以枝节为主旨。

⑤ 　忍性以视民而不知不信：矫饰性情以夸示于民而不知道自己不信实。

林云铭说：“‘忍性’，犹云矫性。‘视’，犹示。言矫饬其自然之性，而不自知其无实。”

⑥ 　受乎心，宰乎神：承受于心，主宰于神。承上文忍性而不知不信，指以此而受于心、主于神。

⑦ 　彼宜女与？予颐与：“彼”，指仲尼。“与”，欤。“颐”，养。这句话是说：他适宜于你吗？让他安养人民吗？

⑧ 　误而可矣：犹误而已矣；言必至于误（丁展成说）。

⑨ 　难治也：指用孔子则难以图治。

【今译】

鲁哀公问颜阖说：“我把孔子当作栋梁，国家有救吗？”

回说：“危险啊！孔子喜欢雕琢文饰，从事华丽的文辞，以枝节为主旨，矫饰性情以夸示于民而不知道自己不信实，这样承受在内心，主宰着精神，怎能领导人民呢！他适合于你吗？让他安养人民吗？那就一定要误人了。现在使人民脱离朴实而学虚伪，这不足以教示人民，替后世设想，不如算了。难以图治。”

六

施於人而不忘 ① ，非天布 ② 也。商賈不齒，以事齒之，神者弗齒。

【注释】

① 　施于人而不忘：有心于施政教（林希逸说）。

② 　非天布：不是自然的布施。

【今译】

惠施于人而不忘回报，这不是自然的布施。商贾都看轻他，虽然偶尔因事谈论到，神人却不齿。

七

爲外刑者，金與木 ① 也；爲內刑者，動與過 ② 也。宵人 ③ 之離 ④ 外刑者，金木訊 ⑤ 之；離內刑者，陰陽食之 ⑥ 。夫免乎外內之刑者，唯眞人能之。

【注释】

① 　金与木：“金”，谓刀锯釜钺；“木”，谓捶楚桎梏（郭《注》）。

② 　动与过：“动”，谓心之摇作；“过”，谓事之悔尤（林云铭说）。

③ 　宵人：犹小人（俞樾说）。

④ 　离：罹。

⑤ 　讯：问罪。

⑥ 　阴阳食之：指阴阳两气交错而剥蚀他。

【今译】

作为体外的刑罚，是刀斧和桎梏；内心的刑罚，是躁动和自责。小人遭受外刑，用刀斧桎梏来问罪；遭受内刑的，阴阳交错而剥蚀他。能够避免内外刑罚的，只有真人才可以做到。

八

孔子曰：“凡人心險於山川，難於知天；天猶有春秋冬夏旦暮之期，人者厚貌深情。故有貌願而益 ① ，有長若不肖，有順懁而達 ② ，有堅而縵 ③ ，有緩而釬 ④ 。故其就義若渴者，其去義若熱。故君子遠使之而觀其忠，近使之而觀其敬，煩使之而觀其能，卒然問焉而觀其知，急與之期而觀其信 ⑤ ，委之以財而觀其仁，吿之以危而觀其節，醉之以酒而觀其則 ⑥ ，雜之以處而觀其色。九徵至，不肖人得矣。”

【注释】

① 　貌愿而益：“愿”，谨厚。“益”，通“溢”，骄溢。

② 　顺懁而达：外貌圆顺而内心直达。

李勉说：“‘懁’，与环通；环，圆。顺圆，谓圆顺随从。‘达’，伸，直。言有外貌圆顺之人而内心则又刚直。”

③ 　缦：慢之叚字（俞樾说）。

④ 　焊：急（《释文》）；悍之叚字（俞樾说）。

⑤ 　急与之期而观其信：给他急促的期限来观察他的信用。

⑥ 　醉之以酒而观其则：“则”，仪则（林希逸说）。《释文》所出本作“侧”，谓“或作则”。林希逸本正作“则”。

俞樾说：“《释文》云：‘侧，或作则。’当从之。‘则’者，法则也。《国语·周语》曰：‘威仪有则。既醉之后，威仪反反，威仪佖佖，是无则矣。’故曰‘醉之以酒而观其则’。”

郭嵩焘说：“‘侧’，当为‘则’。《诗》曰：‘饮酒孔嘉，维其令仪。’所谓‘则’也。”（郭庆藩《庄子集释》引）

【今译】

孔子说：“人心比山川还要险恶，比知天还要困难；天还有春夏秋冬早晚的一定时期，人却是容貌淳厚心情深沉。所以有外貌谨厚而行为骄溢，有貌似长者而其实不肖，有外貌圆顺而内心刚直的，有看似坚实而内心怠慢，看似舒缓而内心急躁。所以他趋义急如饥渴，弃义急如避热。所以君子要让他到远处来观察他的忠诚，让他在近旁来观察他的敬慎，给他繁难的事情来观察他的才能，向他突然提出问题来观察他的心智，给他急促的期限来观察他的信用，将钱财委托给他来观察他的廉洁，告诉他危险的事来观察他的节操，让他酒醉来观察他的仪态，混杂相处来观察他的色态。九种征验得到验证，不肖的人就可以看得出来了。”

九

正考父 ① 一命而傴，再命而僂，三命可俯 ② ，循牆而走，孰敢不軌 ③ ！如而夫 ④ 者，一命而呂鉅 ⑤ ，再命而於車上儛 ⑥ ，三命而名諸父 ⑦ ，孰協唐許 ⑧ ！

賊莫大乎德有心 ⑨ 而心有睫 ⑩ ，及其有睫也而內視，內視而敗矣。凶德有五 ⑪ ，中德 ⑫ 爲首。何謂中德？中德也者，有以自好 ⑬ 也而吡 ⑭ 其所不爲者也。

窮有八極 ⑮ ，達有三必 ⑯ ，形有六府。美髯長大壯麗勇敢，八者俱過人也，因以是窮。緣循 ⑰ ，偃佒 ⑱ ，困畏不若人 ⑲ ，三者俱通達。智慧外通，勇動多怨，仁義多責。達生之情者傀 ⑳ ，達於知者肖㉑；達大命者隨㉒，達小命者遭㉓。

【注释】

① 　正考父：宋大夫。

成玄英说：“‘考’，成。‘父’，大。有考成大德而履正道，故号正考父。”

② 　一命而伛，再命而偻，三命而俯：古时以一命为士，二命为大夫，三命为卿。“伛”，背曲；“偻”，腰曲；“俯”，身伏于地。言爵愈高而身愈下（林希逸《口义》）。

③ 　循墙而走，孰敢不轨：“循墙而走”，沿着墙走，形容行为谦虚。“孰敢不轨”，人孰敢不以为法（林希逸说）。案：《左传》载正考父鼎铭曰：“一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，莫余敢侮。”（马叙伦说）

④ 　而夫：谓凡夫（郭《注》）。

⑤ 　吕钜：骄矜之貌（林希逸说）。

郭嵩焘说：“《释文》：‘吕钜，矫貌。’疑不当为矫。《方言》：‘矤、吕，长也；东齐曰矤，宋鲁曰吕。’《说文》：‘钜，大刚也。’亦通作‘巨’，大也。‘吕钜’，谓自高大，当为矜张之意。”

马叙伦说：“《后汉书·马援传》：‘黠欲旅距’。‘旅’为‘膂’省，‘吕’、‘膂’古今字。李贤注曰：‘旅距，不从之貌。’……‘钜’，借为倨。”

⑥ 　儛：《说文》作“舞”。

⑦ 　名诸父：“诸父”，叔伯（成《疏》）。“名诸父”，称呼叔伯的名号。

⑧ 　孰协唐许：“协”，同。“唐”，唐尧；“许”，许由。这话是说谁能同于唐尧许由的谦让。

⑨ 　贼莫大乎德有心：最坏的事莫过于有心为德。

成玄英说：“役智劳虑，有心为德，此贼害之甚。”

⑩ 　心有睫：谓以心为睫（俞樾说）；按指心开如眼目。

林希逸说：“于其有心之中而又有思前算后之意，喻如心又开一眼。”

⑪ 　凶德有五：谓心耳眼舌鼻。曰此五根，祸因此得，谓凶德（成《疏》）。

⑫ 　中德：指心。

⑬ 　自好：心中所好者自以为是（成《疏》）；是非好恶的价值偏见（福永光司说）。

⑭ 　吡：訾（郭《注》）。

⑮ 　八极：指下文美、髯、长、大、壮、丽、勇、敢八端。

⑯ 　三必：指下文缘循、偃佒、困畏三项。

⑰ 　缘循：指缘物而顺其自然。

⑱ 　偃佒：当为偃仰，犹言俯仰从人（郭嵩焘说）。

⑲ 　困畏不若人：指濡弱谦下。

⑳ 　傀：伟（《说文》）；大。

㉑　肖：小。

㉒　随：顺之听自然（林希逸说）。

㉓　遭：遇。指所遇安适。

【今译】

正考父一命为士而曲着背，再命为大夫而弯着腰，三命为卿而俯着身子，沿墙走路，像这样谁敢不效法！要是凡夫的话，一命为士就会自大起来，再命为大夫就会在车上舞蹈起来，三命为卿就要人称呼叔伯的名号了，谁能够做到唐尧许由的谦逊呢！

最坏的事莫过于有心为德而心开如眼目，到了心开如眼目而内心多思虑就败坏了。凶德有五种，以中德为首。什么叫做中德？所谓中德，便是自以为是而排斥他所认为不是的。

穷困有八种极端，通达有三项必然，形体有六个腑脏。美姿、有髯、身长、高大、强壮、华丽、勇迈、果敢，这八种都超过人，因受役使而穷困。顺物自然，随从人意，濡弱谦下，这三项都可遇事通达。智慧外露，勇猛浮动则多招怨，仁义则多责难。通达生命实情的就心胸广大，精通智巧的就心境狭小；通达大命的就是顺任自然，精通小命的就是随遇而安。

一○

人有見宋王者，錫 ① 車十乘，以其十乘驕穉 ② 莊子。

莊子曰：“河上有家貧恃緯蕭 ③ 而食者，其子沒於淵，得千金之珠。其父謂其子曰：‘取石來鍛之 ④ ！夫千金之珠，必在九重之淵而驪龍 ⑤ 頷下，子能得珠者，必遭其睡也。使驪龍而寤，子尙奚微之有哉 ⑥ ！’今宋國之深，非alt 九重之淵也；宋王之猛，非alt 驪龍也；子能得車者，必遭其睡也。使宋王而寤，子爲alt 粉矣！”

【注释】

① 　锡：通“赐”。

② 　稚（穉）：骄。

郭庆藩说：“案‘稚’亦骄也。（《集韵》：‘稚，自骄矜貌。’）《管子·军令篇》：‘工以雕文刻镂相稚。’君知章注：‘稚，骄也。’王引之《经义述闻》云：‘《诗载驰篇》：“众稚且狂。”谓既骄且狂也。’”

③ 　纬萧：编织芦苇。“纬”，织；本或作“苇”。“萧”，荻蒿（《释文》）。

④ 　锻之：打碎它。

⑤ 　骊龙：黑龙。

⑥ 　尚奚微之有哉：还能剩下点什么呢。意即要被残食无遗。

【今译】

有人拜见宋王，宋王赏赐他车子十辆，他用这十辆车子向庄子夸耀。

庄子说：“河边有家贫穷人靠编织芦苇过生活，他的儿子潜入深渊里，得到千金的珠子。他的父亲对儿子说：‘拿石头来碰碎它！这千金的珠子，一定是在九重深渊骊龙颔下，你能得到这珠子，一定是龙正在睡觉。等到龙醒来，你就要被残食无遗了！’现在宋国的深，不止于九重的深渊；宋王的凶猛，不止于骊龙；你能够得车子，一定是正逢他睡觉的时候。等到宋王醒来，你就要粉身碎骨了！”

一一

或聘於莊子。莊子應其使曰：“子見夫犧牛 ① 乎？衣以文繡，食以芻菽 ② ，及其牽而入於大廟，雖欲爲孤犢 ③ ，其可得乎！”

【注释】

① 　牺牛：祭祀用的牛。

② 　刍菽：草、豆。

③ 　犊：小牛。

【今译】

有人来聘请庄子。庄子回答使者说：“你见过那祭祀的牛吗？披着纹彩锦绣，饲着刍草大豆，等到一朝牵入太庙里去，要想做只孤单的小牛，办得到么！”

一二

莊子將死，弟子欲厚葬之。莊子曰：“吾以天地爲棺槨，以日月爲連璧，星辰爲珠璣，萬物爲齎送 ① 。吾葬具豈不備邪？何以加此！”

弟子曰：“吾恐烏鳶之食夫子也。”

莊子曰：“在上爲烏鳶食，在下爲螻蟻食，奪彼與此，何其偏也！”

以不平平 ② ，其平也不平；以不徵徵，其徵也不徵。明者唯爲之使 ③ ，神者徵之。夫明之不勝神也久矣，而愚者恃其所見入於人，其功外 ④ 也，不亦悲乎！”

【注释】

① 　alt （jī）：赠，送物给人。本或作“济”（《释文》）。alt 送：指殉葬品。

② 　以不平平：以不平的方式来平等各物。

③ 　明者唯为之使：自炫己明的被人支使。

成玄英说：“自炫其明，为物驱使。”

④ 　外：犹疏。《至乐》：“其为形也外矣”，又云：“其为形也疏矣”，外、疏互文，外犹疏也（王叔岷《庄子校诠》）。

【今译】

庄子快要死的时候，弟子们想厚葬他。庄子说：“我用天地做棺椁，用日月做双璧，星辰做珠玑，万物做殉葬。我的葬礼还不够吗？还有什么比这更好的！”

弟子说：“我怕乌鸦老鹰吃了你呀！”

庄子说：“露天让乌鸦老鹰吃，土埋被蚂蚁吃，从乌鸦嘴里抢来给蚂蚁，为什么这样偏心呢！”用不平均的方式来平均，这种平均还是不能平均；用不征验的东西来作征验，这种征验也不能算作征验。自炫己明的被人役使，神全的人可以应合自然。炫耀明智的人早就不如神全的人了，而愚昧的人还依恃他的偏见沉溺于世俗，他的效果是背离原意的，不是可悲吗？

天　　下

〈天下〉篇，为最早的一篇中国学术史；批评先秦各家学派的论著，以这一篇为最古。本篇保存了许多佚说，像宋钘、慎到、惠施、公孙龙等人的学说，在这里可以得到一个概略的了解。尤其是惠施的思想，他的著作已全无存留，幸赖本篇的评述保存了一些可贵的资料。

本篇一开头就标示了最高的学问乃是探讨宇宙、人生本原的学问（“道术”）。“内圣外王”为理想的人格形态。所谓“道术”，就是对于宇宙人生作全面性、整体性把握的学问。所谓“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”，就是能对宇宙人生的变化及其根源意义作全面性、整体性体认的人。“天下之治方术者多矣”，各家各派各以所好而提出的意见，只是宇宙人生的局部，亦即是只见片面之真。“神人”、“至人”是能体认道的根本原理的人，而“君子”、邹鲁之士、搢绅先生则只是得道之余绪（宣颖说：“君子止是道之余绪。”蒋锡昌说：“君子谓儒家中有标准人格之人”）。“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，薰然慈仁，谓之君子。”“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。”这是论述儒家的部分。（梁启超说：“此论儒家也。道之本体，非言辞书册所能传，其所衍之条理，即‘明而在数度者’，则史官记焉而邹鲁之儒传之。”）其后乃对墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、田骈、慎到、关尹、老聃、庄周、惠施各家观点，一一作评述。第二章，论墨翟、禽滑厘部分，叙述墨子提倡平等之爱，勤俭力行、利他精神，反对战争，反对王室的乐，反对贵贱上下等级的礼，以及提出薄葬的主张。赞墨子为救世能士，批评墨子学说太过严苛，难以实行。墨子的非乐、反厚葬，都是针对当时贵族奢侈靡费民财而发的，这里的批评，未能体会墨子的原义。第三章，论宋钘、尹文的部分，说他们提倡人类生活平等，要人去蔽、忍辱，反对战争，主张“禁攻寝兵”，强调过着“情欲寡浅”——寡欲平和的生活。他们为求天下的安宁，日夜不休，和墨子一样是“救世之士”。第四章，论彭蒙、田骈、慎到部分。在《荀子·非十二子篇》上说慎到、田骈“尚法”，侧重了他们具有法家思想的一面，这里则着重在叙述他们具有道家思想的一面。说他们以齐同万物为首要，这是无差别的平等主义思想，站在万物平等的立场，他们排除主观的知见活动。他们既然主张“齐万物以为首”，说大道能包涵万物而无分辨，认识到对于万物的价值判断的相对性，而且去除自我中心、舍去主观是非之见，而“与物宛转”，这种学说和道家是相通的。所以说他们还“听闻过道的概要”。然而接着又批评他们不明大道。这显然是从庄周学派的观点所作的评点。慎到的“去己”、“块不失道”以及这一派的贵齐思想，和庄周思想是有距离的。庄子的“齐物”，是承认各人各物、各家各派都有同等的发言权，可涵容不同的价值内容（他所反对的是各家的自我中心及排他性）。而慎到、田骈一派的“齐物”，乃是建立一个客观标准的均齐，这个作为客观标准的道，自然也可能化为客观标准的法。这一客观标准的道或法的形式意义渐被注重，则成为一块然的存在。这是批评慎到之道为“非生人之行而至死人之理”的原理。既然有一个客观标准的道（或法）以资遵循，则个人的主观性必须去除，这就是慎到之所以要主张“弃知去己”。慎到的“去己”，和庄子的“无己”、“丧我”却不一样，庄子的“无己”或“丧我”，乃是去除形骸、智巧、嗜欲所困住的小我，扬弃世俗价值所拘系的小我，使自己从狭窄的局限性中提升出来，而成其为与广大宇宙相通的大我。这是庄周与慎到、田骈一派思想的差别处。第五章，论关尹、老聃的部分。论述这派“道”的哲学，认为他们能体认宇宙人生的根本原则，所以称赞他们为古之博大真人。叙述他们人生哲学时，强调了他们濡弱谦下的处世态度，赞美了他们“常宽于物，不削于人”的涵容心态。第六章，论述庄周的部分。写庄周“独与天地精神往来”，描绘了他那芒忽恣纵的心态，奔放不羁的性格，以及自由自在的精神生活。篇末一章，论惠施辩者部分。叙述惠施的“历物十事”与“辩者二十一事”。惠施认为万物流变不息，任何东西都不可能是永恒固定的状态，所以他由此得出“日方中方睨，物方生方死”等命题。他又认为任何东西都是相对的，事物之间没有绝对的区别，他强调万物有基本的相同点，掌握这相同点，夸张了这相同点，而得出“天与地卑，山与泽平”等命题。

出自本篇的成语，有万变不离其宗、一曲之士、内圣外王、栉风沐雨、强聒不舍、椎拍宛转、其应若响、变化无常、学富五车、大同小异等。特别是“内圣外王”的理想，由本篇首次提出。其后，这一崇高的人格为历代哲学家所追述，并普遍内化于历代中国知识分子。

一

天下之治方術 ① 者多矣，皆以其有 ② 爲不可加矣。古之所謂道術 ③ 者，果惡乎在？曰：“無乎不在。”曰：“神何由降？明何由出 ④ ？”“聖有所生，王有所成，皆原於一 ⑤ 。”

不離於宗，謂之天人。不離於精，謂之神人。不離於眞，謂之至人。以天爲宗，以德爲本，以道爲門，兆 ⑥ 於變化，謂之聖人。以仁爲恩，以義爲理，以禮爲行，以樂爲和 ⑦ ，薰然慈仁，謂之君子。以法爲分，以名爲表，以參爲驗，以稽爲決 ⑧ ，其數一二三四是也 ⑨ ，百官以此相齒 ⑩ ，以事爲常 ⑪ ，以衣食爲主，以蕃息畜藏爲意 ⑫ ，老弱孤寡皆有以養，民之理也。

古之人其備 ⑬ 乎！配神明 ⑭ ，醇天地 ⑮ ，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數 ⑯ ，係於末度 ⑰ ，六通四辟 ⑱ ，小大精粗，其運無乎不在。其 ⑲ 明而在數度 ⑳ 者，舊法世傳之史，尙多有之。其在於《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士㉑ alt 紳㉒先生，多能明之；——《詩》以道志，《書》以道事。《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分㉓。——其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。

天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多㉔得一察㉕焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家衆技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不徧㉖，一曲㉗之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道㉘，闇而不明，鬱而不發，天下之人各爲其所欲焉以自爲方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將爲天下裂。

【注释】

① 　方术：指特定的学问，为道术的一部分。

林希逸说：“方术，学术也。”（《南华真经口义》）

蒋锡昌说：“‘方术’者，乃庄子指曲士一察之道而言；如墨翟、宋鈃、惠施、公孙龙等所治之道，是也。”（《庄子哲学天下校释》）

② 　其有：谓所学（宣颖《南华经解》）。“有”，谓攻治所得（蒋锡昌说）。

③ 　道术：指洞悉宇宙人生本原的学问。

④ 　神何由降？明何由出：“神”，灵妙。“明”，智慧。

林云铭说：“‘神’者，明之藏。‘明’者，神之发。言道术之极也。”（《庄子因》）

梁启超说：“神明犹言智慧。”（《诸子考释》内《庄子·天下篇释义》）

唐君毅说：“以神明言灵台灵府之心，尤庄子之所擅长。神与明之异，唯在‘神’乃自其为心所直发而说，‘明’则要在自其能照物而说，故明亦在神中。”（《中国哲学原论》，第47页）

⑤ 　一：即道。

⑥ 　兆：征兆，预端。

⑦ 　以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和：以仁来施行恩惠，以义来建立条理，以礼来范围行动，以乐来调和性情（《中国哲学史资料选辑》中《庄子·天下》篇译文）。

曹础基说：“‘以仁为恩’这以下六句说的‘君子’，指的是儒家。”（《庄子浅注》）

⑧ 　以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决：以法度为分守，以名号作标志，以比较为征验，以考稽作判断。

蒋锡昌说：“‘分’即‘分守’亦即职守，谓自己职分所当守也。‘以法为分’，言‘百官’当以法制为自己职分之所当守也。‘表’借为‘标’，‘以名为表’，言‘百官’以所陈之言论为自己做事之标准，俾使名实相符也。‘参’借为‘三’，‘三’乃虚数，用为多谊，‘以参为验’，言‘百官’治事，以多为验，所谓‘孤证不信’也。‘以稽为决’，言‘百官’治事，以考为定也。《天道》：‘礼法，度数，形名，比详，治之末也。’‘以参为验’即为‘比’之解释；盖‘比’者，亦即以多数事物比而验之也。‘以稽为决’即为‘详’之解释；盖‘详’者，亦即以严密考虑审而决之也。‘以法为分，以名为表’，言‘百官’所办之事；‘以参为验，以稽为决’，言‘百官’办事之法。”

曹础基说：“‘以法为分’这以下六句说的，反映了法家的主张。”

⑨ 　其数一二三四是也：好像数一二三四那样明白。“其”，犹若，如。“数”，等级之数。

马叙伦说：“案‘其’犹若也。详见《经传释词》。”（《庄子义证》）

林希逸说：“其数一二三四，言纤悉历历明备也。”

⑩ 　百官以此相齿：百官依这样相列序位。“齿”，序列。

蒋锡昌说：“所谓‘百官’，即《荀子》所谓‘官人百吏’，乃各种小官之统称。”

⑪ 　以事为常：以职事为常务。

曹础基说：“‘以事为常’这以下六句写的是平民的事。”

⑫ 　以蕃息畜藏为意：“蕃息”，即繁殖。“畜藏”，即蓄藏，“畜”，同蓄。“以”字原缺，“为意”两字原在“老弱孤寡”下，据陶鸿庆等之说移上。

陶鸿庆说：“自‘蕃息’以下，文有错乱。当云：‘以蕃息畜藏为意，老弱孤寡皆有养，民之理也。’‘为意’二字，及‘以’字，皆脱误在下。”（《读老庄札记》）

武延绪说：“按‘蕃’上疑亦当有‘以’字。”（《庄子札记》）

蒋锡昌说：“‘为意’二字，当在‘藏’字之下。此言‘百官’所为之事，当以民之衣食为主，蕃息蓄藏为意。”

按：陶鸿庆等之说可从。日本高山寺藏古写本在“老弱孤寡”下正无“为意”二字，当依上两句文例改为“以蕃息畜藏为意”。

⑬ 　备：完备。

蒋锡昌说：“‘备’，谓备有道术之全，而不限于一曲。”

⑭ 　配神明：配合天地造化的灵妙。

蒋锡昌说：“‘神明’者，即自然之称。言古之道人与自然为配合、与天地为一体。”

⑮ 　醇天地：取法天地。“醇”，借为准。

章炳麟说：“‘醇’借为‘准’。地官质人，壹其淳制。《释文》：‘淳，音准。’是其例。《易》曰：‘易与天地准。’配神明，准天地，二句意同。”（《庄子解故》）

⑯ 　本数：本原，指道的根本。

褚伯秀说：“本数，即所谓‘一’。”（《南华真经义海纂微》）

蒋锡昌说：“本数者，犹言度数之本，即天地是也。”

⑰ 　末度：指法度，为道的末节。

⑱ 　六通四辟：六合通达四时顺畅。“六”，指六合，即四方上下。“四”，指四时；一指空间，一指时间。“辟”，同“alt ”。“六通四辟”已见于〈天道〉篇。

⑲ 　其：指上“古之所谓道术”而言（蒋锡昌说）。

⑳ 　数度：指典章制度。

㉑　邹鲁之士：指儒士。

蒋锡昌说：“邹鲁之士，盖统指儒家而言。”

马叙伦说：“陆德明曰：‘邹，孔子父所封邑。’伦案《说文》曰：‘聊，鲁下邑，孔子之乡。’则‘邹’借为‘聊’，音同照纽。……或曰：《史记·孟子列传》：孟子驺人也。‘驺’为‘邹’之借字。此‘邹’谓孟子生邑，则非也。”

㉒　搢绅：“搢”，笏。“绅”，大带（成《疏》）。“搢绅”，亦指儒士。

蒋锡昌说：“‘搢绅’盖即‘儒服’之一种。‘搢绅先生’称儒家也。‘搢绅先生’即‘邹鲁之士’，‘邹鲁之士’即上文‘薰然慈仁，谓之君子’之‘君子’，皆儒家之称也。”

㉓　《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分：这六句马叙伦疑是古之注文。

马叙伦说：“‘《诗》以道志’以下六句，疑古注文，传写误为正文。”

杨柳桥说：“马氏疑为注文，甚有理，但不妨文义，亦未据删。”

㉔　多：一说作“各”。

严灵峰先生说：“按：‘多’字疑当作‘各’，形近误也。下文：‘天下之人各为其所欲焉以自为方’，与此同意；下云：‘耳、目、鼻、口，皆有所明，不能相通。’正明：‘各得一察’之义；故云：‘不该，不遍，一曲之士也。’郭《注》：‘各信其偏见，而不能都举。’是郭所见本原亦作‘各’也。”姑备一说。

㉕　一察：一端之见。

王念孙说：“郭象断‘天下多得一’为句。《释文》曰：‘得一，偏得一术。’案：‘天下得一察焉以自好’，当作一句读。下文云：‘天下之人各为其所欲焉以自为方’，句法正与此同。‘察’，谓察其一端而不知其全体。下文云：‘譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。’即所谓‘一察’也。”（《读书杂志余编》）

俞樾说：“今案郭读文不成义，当从王读。惟以‘一察’为‘察其一端’，义亦未安。‘察’当读为‘际’，一际，犹一边也。《广雅·释诂》：际、边并训方，是际与边同义。同其一际，即得其一边，正不知全体之谓。”（《诸子平议》内《庄子平议》）

梁启超说：“案：俞说是。《中庸》：‘言其上下察也。’即上下际。下文‘察古人之全’亦当读为‘际’。‘察’字与‘判’字‘析’字并举，皆言割裂天地之美万物之理古人之全，而仅得其一体。”

㉖　不该不徧：“该”，兼备。“徧”，同“遍”。

㉗　一曲：偏于一端，与上文“一察”同义，指只知道的一端而不明道的全体。

㉘　内圣外王之道：梁启超说：“‘内圣外王之道’一语，包举中国学术之全部，其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”

【今译】

天下研究方术的人很多了，都认为自己所学的是无以复加、再好不过了。古时所谓的道术，到底在哪里？答说：“无所不在。”问说：“〔造化的〕灵妙从哪里降下？〔人类的〕智慧从哪里出现？”答说：“圣有所生，王有所成，都导源于‘一’。”

不离于宗本，称为天人。不离于精微，称为神人。不离于真质，称为至人。以天然为宗主，以德为根本，以道为门径，预见变化的征兆，称为圣人。以仁来施行恩惠，以义来建立条理，以礼来规范行动，以乐来调和性情，表现温和仁慈，称为君子。以法度为分守，以名号作标准，以比较为征验，以考稽作决定，好像数一二三四那样明白，百官以这样相列序位，以职事为常务，以衣食为主要，以生产储藏为意念，使老弱孤寡都能得到抚养，这是养民的道理。

古时的圣人不是很完备吗？配合造化的灵妙，取法天地，养育万物，均调天下，泽及百姓，明白道的根本，贯通于法度，六合通达四时顺畅，大小精粗的事物，都无所不在地存在着它的作用。古代道术显明在典章制度的，旧时的法规、世代相传的史书上，还保存着很多。古时道术存在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》的，邹鲁的学者和士绅先生们，大多能明晓——《诗》是用来表达心意的，《书》是用来传达政事的，《礼》是用来规范行为的，《乐》是用来调和性情的，《易》是用来探讨阴阳变化的，《春秋》是用来讲解名分的。——那些典章数度散布在天下而设施于中国的，百家学说时常称述它。

天下大乱的时候，圣贤隐晦，道德分歧，天下的人多各执一端以自耀。譬如耳目鼻口，都有它的功能，却不能互相通用。犹如百家众技一样，都有所长，时有所用。虽然这样，但不兼备又不周遍，只是偏于一端的人。他们割裂天地的纯美，离析万物的常理，分割古人道术的整体，很少能具备天地的纯美，相称神明的盛容。所以内圣外王之道，暗淡不明，抑郁不发，天下的人各尽所欲而自为方术。可悲啊！

百家往而不返，必定和道术不能相合了！后世的学者，不幸不能见到一种天地的纯美，古人道术的全貌，将要为天下所割裂。

二

不侈於後世，不靡 ① 於萬物，不暉於數度 ② ，以繩墨自矯 ③ ，而備世之急；古之道術有在於是者。墨翟 ④ 禽滑釐 ⑤ 聞其風而說之。爲之大過，已之大循 ⑥ 。作爲《非樂》，命之曰《alt 用》；生不歌，死無服。墨子氾愛兼利而非alt ，其道不怒；又好學而博，不異 ⑦ ，不與先王同，毀古之禮樂。

黃帝有《咸池》 ⑧ ，堯有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，湯有《大濩》，文王有《辟雍》之樂，武王alt 公作《武》。古之喪禮，貴賤有儀，上下有等，天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以爲法式。以此敎人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道 ⑨ ，雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎 ⑩ ？其生也勤，其死也薄，其道大觳 ⑪ ；使人憂，使人悲，其行難爲也，恐其不可以爲聖人之道，反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！離於天下，其去王也遠矣。

墨子稱道曰：“昔者禹之湮 ⑫ 洪水，決江河而通四夷九州也，名川三百 ⑬ ，支川三千 ⑭ ，小者無數。禹親自操橐耜 ⑮ 而九雜 ⑯ 天下之川；腓無alt ⑰ ，脛 ⑱ 無毛，沐甚雨 ⑲ ，alt 疾風，置萬國。禹大聖也，而形勞天下也如此。”使後世之墨者，多以裘褐 ⑳ 爲衣，以跂蹻㉑爲服㉒，日夜不休，以自苦爲極，曰：“不能如此；非禹之道也，不足謂墨。”

相里勤㉓之弟子，五侯㉔之徒，南方之墨者苦獲、己齒㉕鄧陵子之屬，俱誦《墨經》㉖，而倍譎㉗不同，相謂別墨㉘；以堅白同異之辯相訾㉙，以觭偶㉚不仵㉛之辭相應；以巨子㉜爲聖人，皆願爲之尸㉝，冀得爲其後世，至今不決。

墨翟、禽滑釐之意則是，其行則非也。將使後世之墨者，必自苦以腓無alt 脛無毛，相進㉞而已矣。亂之上也，治之下也㉟。雖然，墨子眞天下之好㊱也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫！

【注释】

① 　靡：同“糜”，浪费。

② 　不晖于数度：不炫耀礼法。“晖”，同“辉”。

③ 　以绳墨自矫：用规矩来勉励自己。“矫”，厉（郭《注》）。

④ 　墨翟：姓墨，鲁国人，稍后于孔子，提倡非攻、兼爱、非乐、节用的学说。《淮南子要略》：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民。”墨子学说站在平民的立场发言，打破差别、等级、特权。今存《墨子》一书，共五十三篇，为墨子及其学派所作。

⑤ 　禽滑厘：墨子弟子（见《墨子·公输般篇》），初受业于子夏（见《史记·儒林传》），后学于墨子（见《吕氏春秋·当染篇》）。

⑥ 　已之大循：“大”，通太。“循”世德堂本作“顺”。“循”，顺古通。这句有二解：㈠“已”，读作“己”，己之大顺，即太顺于己。㈡“已”，即止。“大顺”，作“太甚”解。已之太顺，即节止太甚。

林希逸说：“抑遏过甚，故曰：‘已之大循。’‘已’者，抑遏之意也。”

林云铭说：“大循，一作大顺，犹太甚也。”

梁启超说：“‘已’，止也，即下文‘明之不如其已’之已。‘大顺’即太甚之意，‘顺’‘甚’音近可通也。言应做之事做得太过分，应节止之事亦节止得太过分也。郭《注》云‘不复度众所能。’成《疏》云：‘适用己身自顺。’将‘已’字读成‘己’字，失之。”

⑦ 　好学而博不异：有两种读法：一读，“好学，而博不异”，一读“好学而博，不异”。

㈠以“博不异”为句。如林希逸说：“博不异者，尚同。推广其说，以为博而主于尚同也。”如梁启超说：“博，普遍也。言一律平等无别异。”

㈡以“好学而博，不异”为句。如章炳麟说：“‘又好学而博’为句，‘不异’为句。言墨子不苟于立异。”王敔注：“不异，多喜庸众之言。”见王夫之《庄子解》内）林云铭说：“不异，言不求异于人也。”

按：《墨子·贵义篇说》：“子墨子南游使卫，关中载书甚多。”可见墨子的“好学而博”。

⑧ 　《咸池》：古乐名。下文：《大章》，《大韶》，《大夏》，《大濩》（hù），《辟雍》，《武》，都是各代古乐名。

⑨ 　未败墨子道：有两种解释：㈠“败”，作“毁”《（释文）》。指批评者（即〈天下〉篇作者）并无意败毁墨子学说。如宣颖说：“言我固论之如此，亦不足遂废其教也。”如章炳麟、马叙伦、蒋锡昌都持同一说法。㈡无败于墨子之道，指墨道虽苛，仍盛行于世不受影响。如马其昶说：“墨子薄葬，非人情，彼视人己一致，故未至遽败其道。”（《庄子故》）如王先谦说：“今墨之道，尚未败也。”《庄子集解》又如梁启超说：“‘未败墨子道’者，言墨家者流，持之有故，言之成理，就墨言墨，诚不足以败其所道。”今译从㈡。

⑩ 　果类乎：果真合于人情吗？

林希逸说：“类，近也。言如此果与人情相近乎。”

⑪ 　觳（què）薄，苛刻。

郭嵩焘说：“觳者，薄也。《史记·始皇本纪》：‘虽监门之养，不觳于此矣。’言不薄于此也。墨子之道，自处以薄。郭象《注》：‘觳，无润也。’解似迂曲。”（见郭庆潘《庄子集释》引）

⑫ 　湮：塞，没（《释文》）。

⑬ 　名川三百：世德堂本“川”误作“山”。据赵谏议本改正。

俞樾说：“‘名山’当作‘名川’，字之误也。‘名川’‘支川’，犹言大水小水。下文曰：‘禹亲自操橐耜而九杂天下之川。’可见此文专以‘川’言，不当言‘山’也。”

⑭ 　支川三千：“支川”，本或作支流（《释文》）。“三千”，与上文“三百”同，形容多数。

⑮ 　橐（tuó）耜（sì）：“橐”，盛土器。“耜”，锹，锄。

⑯ 　九杂：汇合的意思。“九”，音鸠，本亦作“鸠，即聚（见《释文》）。“杂”作“集”。

章炳麟说：“‘九’，当从别本‘鸠’字之义，然作‘九’者是故书。‘杂’，借为‘集’。”

蒋锡昌：“‘九’借为‘句’，《说文》：‘聚也。’段注：《庄子》作‘九’，今字则‘鸠’行，而‘句’废矣。《说文》：‘杂，五采相合也。’段注：‘亦借为聚集字。’据此，则‘九杂’即聚集。”

⑰ 　腓（féi）无胈（bá）：“腓”，小腿后面突出的筋肉，俗称腿肚子。“alt ”，白肉。

《御览》八二引“腓”作“股”。

⑱ 　胫（jìng）：从脚跟到膝的部分。

⑲ 　甚雨：骤雨。崔撰本“甚”作“湛”，音淫。

郭庆潘说：“案崔本‘甚’作‘湛’，是也。‘湛’与‘淫’同。《论衡·明雩篇》：‘久雨为湛。’‘湛’即淫也。”

王叔岷先生说：“《疏》：‘赖骤雨而洒发’，疑成本作‘骤雨’。刘子《新论知人篇》：‘栉奔风，沐骤雨。’即本此文，亦作‘骤雨’。”（《庄子校释》）按：今译作“骤雨”，与下句“疾风”相对为文。

⑳ 　裘褐：粗衣。

㉑　跂alt ：“跂”，同屐。“alt ”，草鞋。

㉒　服：用（林希逸说）。

㉓　相里勤：姓相里，名勤，为南方墨派一首领。《韩非子·显学篇》说：“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨……墨离为三，取舍相反不同。”下文邓陵子即韩非所说邓陵氏。

㉔　五侯：人名。“五”，同“伍”。

孙诒让说：“‘五侯’，盖姓‘五’；‘五’与‘伍’同。古书伍子胥多作‘五’，非五人也。”

㉕　苦获、己齿：人名。二人都是南方墨者重要人物。

㉖　《墨经》：现存《墨子》书卷十有〈经上〉〈经下〉两篇。

㉗　倍谲：背异。“倍”“背”古通。

㉘　相谓别墨：互相抵斥以为非墨家正统（梁启超说）。

蒋锡昌说：“‘相’者，乃各人互相之意；‘相谓’者，乃各人互相谓各人之意。……‘相谓’二字，胡适解为：‘他们自己相称“别墨”。’推胡之意，似谓各‘别墨’自己称自己；……非也。‘别墨’犹言背墨，言与真墨分别相背之墨也。‘别墨’二字本会有相非之意，故下文云：‘以“坚”“白”“异”之辩相訾。’胡适谓“‘别墨”犹言“新墨”’，亦非。‘相谓别墨’言相里勤等互相斥他人为背墨也。”

严灵峰先生说：“唐钺曰：‘墨家三派，既然自称为“真墨”，当然呼他派为“别墨”。’蒋、唐二说并是也。按：《韩非子·显学篇》：‘孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反而不同，而皆自谓真孔、墨。’‘取舍相反而不同’即此处之‘倍谲不同’，‘相訾’，如〈秋水〉篇：‘尧、桀之自然而相非。’‘相谓别墨’，即互相攻讦对方为背师……‘别墨’因为‘背墨’之义无疑。胡说不可从。”

按：梁启超、蒋锡昌等之说为是，今人多从胡适之说，实误。

㉙　以坚白同异之辩相訾：“訾”，诋毁。“坚白”“同异”为当时常辩论的主题。

梁启超说：“盖举当时常用之三个辩论题为例：一坚白问题，二同异问题，三奇偶问题。此三问题为战国中叶以后学者所最乐道，而其源皆出《墨经》。〈经上〉云：‘坚白不相外也。’〈经下〉云‘不坚白，说在无久与宇，坚白，说在因。’〈经说下〉：无坚得白，必相盈也。”此《墨经》中之坚白说也。〈经上〉云：‘同，异而俱之于一也。’又云：‘同异交得知有无。’此《墨经》中之同异说也。〈经下〉云‘一偏去而二。’《经说下》云：‘二与一亡，不与一在。’此《墨经》中奇偶说也。后世之墨者，罕复厝意于节用非攻诸教理，但摭拾《墨经》中此类问题以相訾嗷，以致倍谲不同。”

㉚　觭偶：即奇偶，亦为当时常辩论的主题。

㉛　不仵：不合。“仵”，同（《释文》）；案：“仵”与“伍”同（陶鸿庆说）。

㉜　巨子：向秀、崔alt 本作“钜子”。“钜子”，即墨派团体的首领。

梁启超说：“钜子姓名见于故书者有三：一、孟胜，二、田襄子，俱见《吕氏春秋·上德篇》。三、腹alt ，见《吕氏春秋·去私篇》。”

㉝　尸：主。

㉞　相进：相尚，相竞。

㉟　乱之上也，治之下也：言乱天下之罪多，治天下之功少（宣颖说）。

林希逸说：“言传墨子之道者，相尚为自苦之事，欲以此治天下，未见其治，必先能召乱也，故曰‘乱之上也’。”

㊱　天下之好：天下最美善的人。“好”，含有特别赞美之意（蒋锡昌说）。

【今译】

不使后世奢侈，不浪费万物，不炫耀礼仪法度，用规矩来勉励自己，以备担当世间的急难；古来的道术有属于这方面的。墨翟、禽滑厘听到这种风尚就喜好。实行得太过分，节止得也太过分。作《非乐》，讲说《节用》；生时不作乐，死后无服饰。墨子主张博爱兼利而反对战争，他教人不恨怒；他又好学博闻，不求立异，也不和先王相同，毁弃古代的礼乐。

黄帝有《咸池》乐章，尧有《大章》乐章，舜有《大韶》乐章，禹有《大夏》乐章，汤有《大濩》乐章，文王有《辟雍》乐章，武王、周公作《武》乐。古代的丧礼，贵贱有仪则，上下有等差，天子的棺椁有七层，诸候有五层，大夫有三层，士有两层。现在墨子独自主张生时不咏歌，死后无服饰，只用三寸的桐棺而没有外椁，作为榜样。用这个来教人，恐怕不是爱人的道理；用这个来自己实行，也实在不算是爱自己。虽然这样，但是并不影响墨子的学说，然而，当歌唱时却反对歌唱，当哭泣时却反对哭泣，当奏乐时却反对奏乐，这样果真合于人情吗？他生时勤劳，死后菲薄，他的学说太苛刻了；使人忧苦，使人悲愁，他的主张实行起来很困难，恐怕不能成为圣人之道，违反了天下人的心愿，天下的人不堪忍受。墨子虽然独自能担当，奈何天下人不能履行！背离了天下的人，距离王道也远了。

墨子称说：“从前禹的堵塞洪水，疏导江河而沟通四夷九州，大川三百，支流三千，小溪无数。禹亲自拿着盛土器和锄头而汇合天下的河川；腿肚子没有肉，小腿上没有毛，骤雨淋身，强风梳发，安置了万国。禹是大圣人，而为了天下，这般地劳苦。”所以使后代的墨者，多用羊皮粗布做衣裳，穿上木屐草鞋，日夜不息，以自苦为原则，说：“不能这样，就不是禹的道，不足称墨者。”

相里勤的弟子，伍侯的门徒，南方的墨者苦获、己齿、邓陵子一派，都诵读《墨经》，却背异不相同，互相斥称对方是“别墨”，用“坚白”“同异”的辩论互相诋毁，用“奇偶”不合的言辞互相对应；把钜子当作圣人，都愿意奉他为主师，希望继承他的事业，到现在还纷争不决。

墨翟、禽滑厘的心意是很好的，他们的做法却太过分了。这会使得后世的墨者，必定要劳苦自己到腿肚子没有肉、小腿上没有毛，以此互相竞逐罢了。这是扰乱天下的罪多，治理天下的功少。虽然这样，墨子真算是天下最美善的人了，这种人实在求不可得，他纵使弄得形容枯槁也不放弃自己的主张，真是救世才能之士啊！

三

不累於俗，不飾於物，不苛於人 ① ，不忮於衆 ② ，願天下之安寧以活民命，人我之養畢足而止，以此白心 ③ ，古之道術有在於是者。宋鈃 ④ 尹文 ⑤ 聞其風而悅之。作爲華山之冠 ⑥ 以自表，接萬物以別宥 ⑦ 爲始；語心之容，命之曰心之行 ⑧ ，以聏合驩 ⑨ ，以調海內，請欲置之以爲主 ⑩ 。見侮不辱，救民之alt ，禁攻寢兵，救世之戰。以此周行天下，上說下敎，雖天下不取，強聒而不舍 ⑪ 者也，故曰上下見厭而強見也 ⑫ 。

雖然，其爲人太多，其自爲太少；曰：“請欲固 ⑬ 置五升之飯足矣。”先生恐不得飽，弟子雖飢，不忘天下 ⑭ 。日夜不休，曰：“我必得活哉 ⑮ ！”圖傲乎 ⑯ 救世之士哉！曰：“君子不爲苛察，不以身假物 ⑰ 。”以爲無益於天下者，明之不如已也。以禁攻寢兵爲外，以情欲寡淺 ⑱ 爲內，其小大精粗 ⑲ ，其行適至是而止。

【注释】

① 　不苛于人：“苛”，今本误为“苟”，据章炳麟之说改正。

章炳麟说：“‘苟’者，‘苟’之误。《说文叙》言‘苛之字止句’，是汉时俗书‘苛’‘苟’相乱。下言‘苛察’一本作‘苟’，亦其例也。”

刘师培说：“‘不苟于人，不忮于众’，‘苟’‘忮’并文，‘苟’当作‘苛’。下云：‘君子不为苛察’，旨与‘不苛’适符。”（见刘著《庄子斠补》）

蒋锡昌说：“‘苟’为‘苟’讹，当正。人怀‘为人’‘救世’之志，即可‘不苛于人，不忮于众’矣。”

② 　不忮于众：不咈人情（林希逸说）。“忮”，逆。

③ 　白心：明白其心（崔撰《注》）；表白心愿。

④ 　宋钘（jiān）：姓宋名钘，《孟子》作宋alt （见《告子篇》）。齐宣王时人，游稷下。《孟子》赵《注》、《荀子》杨《注》说是宋人。alt ，钘古通，《庄子》作宋荣子。《汉书·艺文志》有《宋子》十八篇，今《宋子》已失传。《荀子正论》：“子宋子曰：明见侮之不辱，使人不斗”。正是宋钘的一种主张。

⑤ 　尹文：姓尹名文，齐人，与宋钘俱游稷下（颜师古注引刘向说），曾游说齐湣王（见《吕氏春秋·正名篇》）。《汉书·艺文志》名家有《尹文子》上下篇。《尹文子·大道》上：“见侮不辱，见推不矜，禁暴息兵，救世之斗。”正是这学派的主张。

⑥ 　华山之冠：以华山作为冠名。

陆德明说：“华山上下均平，作冠象之，表己心均平也。”

蒋锡昌说：“宋钘以华山之冠自表，似有提倡人类生活平等之意。”

梁启超说：“战国时人好作奇服以寄象征，如《鹖冠子》及屈原所谓‘高余冠之岌岌’皆是。”

⑦ 　别宥：即去囿，去除隔蔽。“宥”与“囿”通。蒋锡昌说：“凡有所隔蔽而不能全见者曰‘囿’。‘宥’乃指各人智识上有所隔蔽而言。‘别宥’之义，盖与《荀子》‘解蔽’，《吕氏春秋》‘去宥’并同。‘接万物以别宥为始’者，谓欲接近万物而识其真相，须以去蔽为始也。”

冯友兰说：“‘接万物以别宥为始’。‘别宥’就是《吕氏春秋》所说的‘去宥’。‘宥’同‘囿’，就是有成见、偏见。《吕氏春秋》有〈去宥篇〉，其内容可能就是宋钘、尹文在这一方面的思想，甚至可能就是从宋钘的著作《宋子》中抄下来的。”（《中国哲学史新编》第二册）

⑧ 　语心之容，命之曰心之行：称心的宽容，名之为心的行为。“容”，即宽容。“命”，名。“心之行”，心的活动。

张岱年说：‘语心之容’。‘容’是宽容的意思，过去解为状况，不符合原意。韩非说宋荣子的一个特点，就是宽容，‘宋荣之宽’《韩非子·显学》。”（《中国哲学史史料学》）

蒋锡昌说：“宋钘于心之问题，颇为注重。㈠心为行之主，故欲为正当之行，必先存正当之心，如上文所谓‘以此白心’是也。㈡行为心之表，故欲明正当之心，必先有正当之行，如上文所谓‘作为华山之冠以自表’是也。㈢行之正当与否，决于心之正当与否；而心之正当与否，又决于‘别宥’之能否得当，故‘接万物以别宥为始’也。”

⑨ 　以聏（ér）合alt ：“聏”，作柔和，亲昵称。以柔和〔的态度〕合〔他人的〕欢心。

章炳麟说：“‘聏，借为‘而’。训‘而’为‘黏’，其本字则当作‘昵’。”

⑩ 　请欲置之以为主：请求〔大家〕以心容万物为主导。“之”，指心之容。“为主”，为主导思想（曹础基说）。

宣颖说：“欲人皆以此心为上。”

马其昶说“置之以为主，置合alt 之心以为行道之主也。”

徐复观先生说：“按‘置之’的‘之’，指上述‘心之行’而言。‘置’，安也。要求（请）安于心的容受万物之行，以为自己行为之主。”

⑪ 　强聒而不舍：说个不停。

⑫ 　上下见厌而强见也：人皆厌之，犹强欲自表见（宣颖说）。按：“强见”，即强现，勉力表露其观点。

⑬ 　固：借为姑（章炳麟说）。

⑭ 　先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下：“先生”，指宋钘、尹文。“弟子”，指宋、尹的弟子。郭《注》：“宋钘尹文称天下为先生，自称为弟子也。”误。这三句是〈天下〉篇作者对宋尹学派的评介，郭象误以为这三句话也是宋尹的主张（即误以为在上文“曰”的语句中）。

蒋锡昌说：“此言以仅置五升之饭，非特先生宋钘恐不得饱，即其弟子亦常在饥饿之中。”

⑮ 　我心得活哉：“我”，泛称。

蒋锡昌说：“上文：‘愿天下之安宁以活民命。’此文即据该文而来。此宋钘自谓我民之命必得生活，盖彼勇于自信，以为天下如行其道，民命必活也。”

⑯ 　图傲乎：高大之貌（郭《注》）。

马叙伦说：“‘图’本作‘alt ’。‘alt ’为‘乔’字之讹。读者少见‘alt ’字，因改为‘图’。‘乔’为‘alt ’省，即骄傲字。”

⑰ 　不为苛察，不以身假物：不求苛刻计较，不以己身为外物所役。

林希逸说：‘不为苛察’，‘苛察’则非‘别宥’矣，言不当有尔我之辩也。”

梁启超说：“不以身假物者，谓不肯将此身假借外物，犹言不为物役也。”

蒋锡昌说：“此即上文‘不苛于人’，‘不饰外物’之意。惟其不为苛察，故能不斗不战。惟其不以身假物，故能情欲寡浅，而共天下人我之养也。”

⑱ 　情欲寡浅：“情欲寡浅”之说，乃对少数有财之人而发，非对多数无财之人而发。盖天下多数无财之人，不患情欲滋多，特患衣食不足；天下少数有财之人，不患衣食不足，特患情欲滋多。为君者情欲滋多，故外侵他国之地，内夺人民之财。为官吏豪富者情欲滋多，故皆剥削人民之利益，以供自己之享乐。其结果，则天下不得安宁，“人我之养”不得“毕足”。故“情欲寡浅”，乃谓少数王公大人以及一切官吏豪富声色饮食宫室狗马等之情欲，当使寡浅；非谓多数穷苦人民粗衣淡饭之情欲，再使寡浅，以至冻饿而死也。由此观之，宋钘“情欲寡浅”，即老子“无欲”之义，亦即墨子“节用”之义（蒋锡昌说）。

⑲ 　小大精粗：“小”，按指一身而言。“大”，按指其救世之战而言。“精”，按指心而言。“粗”，按指行为而言（徐复观说）。

【今译】

不为世俗所牵累，不用外物来矫饰，不苛求于人，不违逆众情，希望天下安宁以保全人民的性命，人给我的基本奉养条件具备就够了，以这种观点来表白自己的心迹，古来的道术有属于这方面的。宋钘、尹文听到这种风尚就喜好。制作一种上下均平像华山那样的帽子来表示提倡人类生活的平等，应接万物以去除隔蔽为先；称道心的宽容，名之为心的活动，以柔和态度投合他人的欢心，借以调和海内，请求大家以这种主张作为主导思想。受到欺侮不以为辱，解救人民的争斗，禁绝攻伐平息干戈用兵，解救世间的战争。本着这种意旨来周行天下，对上劝说诸侯，对下教育百姓，虽然天下的人并不接受，但他依然喋喋不休地劝说，所以说：上上下下的人都厌烦但仍勉力宣扬自己的观点。

然而，他们为别人做得太多，替自己打算太少；他们说：“我们只请求有五升米的饭就够了。”宋、尹先生们不得饱，弟子们更是常在饥饿中，可是他们仍不忘天下人。他们日夜不休地为人民，他们说：“我们大家必得活命呀！”高大的救世之士啊！他们说：“君子不求苛刻计较，不使自己为外物所役。”认为对天下没有益处的，不如干脆停止不做。他们以止攻息兵为对外活动，以情欲寡浅为内在修养，他们学说的小大精粗，及其所行所为只不过如此而已。

四

公而不黨，易而無私 ① ，決然無主 ② ，趣物而不兩 ③ ，不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往，古之道術有在於是者。彭蒙 ④ 田騈 ⑤ 愼到 ⑥ 聞其風而悅之。齊萬物以爲首 ⑦ ，曰：“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之。”知萬物皆有所可，有所不可，故曰：“選則不徧，敎則不至，道則無遺者矣 ⑧ 。”

是故愼到棄知去己，而緣不得已，alt 汰 ⑨ 於物，以爲道理，曰：“知不知，將薄知而後鄰傷之者也 ⑩ 。”alt 髁無任 ⑪ ，而笑天下之尙賢也；縱脫無行，而非天下之大聖。椎拍輐斷 ⑫ ，與物宛轉，舍是與非，苟可以免。不師知慮，不知前後，魏然 ⑬ 而已矣。推而後行，曳而後往，若飄風之還，若落羽之旋 ⑭ ，若磨石之隧 ⑮ ，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患 ⑯ ；無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。故曰：“至於若無知之物而已，無用賢聖，夫塊不失道。”豪桀相與笑之曰：“愼到之道，非生人之行而至死人之理，適得怪焉。”

田騈亦然，學於彭蒙，得不敎 ⑰ 焉。彭蒙之師曰：“古之道人，至於莫之是莫之非而已矣。其風窢然 ⑱ ，惡可而言？”常反人，不見觀 ⑲ ，而不免於魭斷 ⑳ 。其所謂道非道，而所言之韙㉑不免於非。彭蒙田騈愼到不知道。雖然，槪乎皆嘗有聞者也。

【注释】

① 　公而不党，易而无私：公正而不阿党，平易而无偏私（成《疏》）。

② 　决然无主：去私意而无所偏（林希逸说）；谓排除主观的先入之见（梁启超说）。“决然”，自然流动的样子（曹础基说）。

③ 　趣物而不两：随物而趋不起两意。

蒋锡昌说：“趣物而不两，即将万物一视同仁，而不分别之意。”

④ 　彭蒙：姓彭名蒙，齐之隐士，游稷下（成《疏》）。下文说田骈学于彭蒙，有关他的事迹已不可考。

⑤ 　田骈：即陈骈，齐国人，《汉书·艺文志》道家有《田子》二十五篇，今已失传。《吕氏春秋·不二》云：“陈骈贵齐。”

⑥ 　慎到：赵国人，《汉书·艺文志》有《慎子》四十二篇列在法家，今所传《慎子》五篇为后人辑本。根据《史记·孟子荀卿列传》及《田敬仲完世家》所载，田骈慎到都是稷下学士，列第为上大夫。

⑦ 　齐万物以为首：言以齐物为根本义（梁启超说）。

徐复观先生说：“奚侗曰：‘首借作道。’按奚说非是。上文述宋钘尹文之思想时谓‘接万物以别宥为始’，‘为始’犹‘为首’，盖谓田骈、慎到，以齐万物为先之意。”

⑧ 　选则不遍，教则不至，道则无遗者矣：选择就不能普遍，教诲就不能周全，顺道自然则无所遗漏。

蒋锡昌说：“由我见以选某物，则必有所弃而致不遍焉，如由我见以教某物，则必有所遗而致不至焉，唯道任自然，方可包括一切而无遗。”

⑨ 　冷汰：听放（郭《注》）。

林希逸说：“冷汰，脱洒也。冷然而疎汰，于物无拘碍也。”

⑩ 　知不知，将薄知而后邻伤之者也：〔强求〕知其所不知，势将为知所迫而结果会损伤自己。“薄”，通迫。“后”，或说“复”字之误。按：《仪礼》之“后”字，武威出土《仪礼》简多作“复”字。“邻”为“蹸”字之误。

林希逸说：“薄，迫。”

孙诒让说：“后，疑当为‘复’，形近而误。”

武延绪说：“‘后’疑‘复’字之讹。《注》：‘而又邻伤焉。’‘又’即训‘复’者，作后者，形近之讹。”

奚侗说：“‘鄰’为‘蹸’误，‘鄰’或书作‘隣’，与‘磷’形近，犹〈马蹄〉篇‘跬’误为‘陆’也。《说文》：‘蹸，轹也。’”

梁启超说：“此二语颇难解，大概谓，自以为知者实则不知耳。‘薄’，即‘薄而观之’之薄。‘鄰’，读为‘磨而不磷’之磷。迫近一物欲求知之，适所以伤之而已。”

蒋锡昌说：“‘鄰’为‘蹸’假。此言人欲知所不知，势将被知所迫，复被蹸伤；下文所谓‘用知之累’也。”

⑪ 　alt （xǐ）髁（kē）无任：“alt 髁”，顺随的意思。“无任”，无所专任。

成玄英说：“‘alt 髁’，不定貌。随物顺情，无的任用，物各自得。”

⑫ 　椎（chuí）拍alt 断：顺随旋转的意思。

林云铭说：“与物宛转之意。”

郭嵩焘说：“《释文》：‘alt ，圆也。’王云：‘椎拍alt 断，皆刑截者所用。’疑王说非也。‘alt 断’即下文‘alt 断’，郭象云：‘alt 断，无圭角也。’”

徐复观先生说：“按《释名》：‘椎，推也。’‘椎拍’犹言推附，即顺随之意。注家乃以刑罚之事释之，大谬。”（《中国人性论史》，第435页）

⑬ 　魏然：古抄卷子本“魏”作“巍”。“魏”即“巍”之隶省。陈碧虚《音义》所出本作“巍”（王叔岷说）。

⑭ 　若落羽之旋：“落”字原阙。成《疏》。：“如落羽之旋。”按：依《疏》“羽”上当有“落”字，“落羽”与上“飘风”，下“磨石”并文；因据成《疏》补（严灵峰《道家四子新编》，第843页）。

⑮ 　隧：音遂，回（《释文》）；转（成《疏》）。

⑯ 　无建己之患：“建己”与“用知”文异谊同，皆好用私知之意（蒋锡昌说）。

⑰ 　得不教：不言之教（宣颖说）。

林希逸说：“‘得不教’者，言其初学之时，自相契合，不待教之而后能也。”

⑱ 　窢（xù）然：“窢”，寂（林云铭说）。

马叙伦说：“‘窢’借为‘侐’。《说文》：‘侐，静也。’”

⑲ 　常反人，不见观：常违反人意，不为人称赏。

蒋锡昌说：“‘觀’疑‘歡’字之误。常反天下之心，不为天下所欢。”

于省吾说：“《释文》：‘见’，一本作‘聚’。高山寺卷子本作‘取’。‘觀’应读作‘懽’。‘不聚觀’即不取懽也。”

⑳ 　alt （yuán）断：无圭角（郭《注》）。谓其与物宛转（马其昶说）。

㉑　韪（wěi）：是（郭《注》）。

【今译】

公正而不阿党，平易而没有偏私，去除私意而没有主见，随物变化而不起两意，不怀心思，不出智谋，对于事物不带主观选择地顺随着，参与它的变化发展，古来的道术有属于这方面的。彭蒙、田骈、慎到听到这种风尚就喜好。以齐同万物为首要，说：“天能覆盖万物却不能承载，地能承载万物却不能覆盖，大道能包含万物却不能分辨，知道万物都有它适宜的地方，有它不适宜的地方，所以说选择就不能遍及，教诲就不能周全，顺着大道就无所遗漏了。”

所以慎到摒弃智巧、抛开己见，乃是由于不得已。听任于物，而作为他的道理，说：“强求知其所不知，就会为知所迫而结果损伤自己。”随物顺情无所专任，而讥笑天下的推崇贤能；放纵解脱不拘行迹，而非难天下的大圣。顺随旋转，与物推移变化，舍去是是非非，或可以免于世俗的累患。不运用智谋，不瞻前顾后，巍然独立罢了。推动而后前进，拖曳而后前往，像飘风的盘桓，像落羽的回旋，像磨石的运转，本性淳厚而不偏颇，动静适度而没有过失，这就不会有罪。这是为什么？像那没有知虑的东西，就没有标榜自己的忧患；没有利用智巧的系累，动静就不离开自然之理，因此终身没有毁誉。所以说：“达到像没有知虑的东西那样罢了，不需要圣贤，那土块也不失于道。”豪杰们互相讥笑他说：“慎到的学说，不是活人所能行而是死人的道理。适足使人觉得怪异罢了。”

田骈也是一样，求学于彭蒙，学到不言之教。彭蒙的老师说：“古来得道的人，达到不受是和非所左右的境界罢了。他的风教寂静无形，哪里可以用语言表达出来呢？”常违反人意，不为人所称赏，仍不免于随物宛转。他所说的道并不是真正的道，而所说的是不免于非。彭蒙、田骈、慎到并不真正明白大道。不过，他们都还听闻过道的概要。

五

以本 ① 爲精，以物爲粗，以有積爲不足 ② ，澹然獨與神明居，古之道術有在於是者。關尹 ③ 老聃 ④ 聞其風而悅之。建之以常無有 ⑤ ，主之以太一 ⑥ ，以濡弱 ⑦ 謙下爲表，以空虛不毀萬物爲實。

關尹曰：“在己無居 ⑧ ，形物自著 ⑨ 。其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡 ⑩ ，寂乎若淸。同焉者和，得焉者失 ⑪ 。未嘗先人而常隨人。”

老聃曰：“知其雄，守其雌，爲天下谿 ⑫ ；知其白，守其辱，爲天下谷 ⑬ 。”人皆取先，己獨取後 ⑭ ，曰受天下之垢 ⑮ ；人皆取實，己獨取虛，無藏也故有餘 ⑯ ；其行身也，徐而不費，無爲也而笑巧 ⑰ ；人皆求福，己獨曲全 ⑱ ，曰苟免於咎。以深爲根，以約爲紀，曰堅則毀矣，銳則挫矣 ⑲ 。常寬於物 ⑳ ，不削於人㉑。雖未至極㉒，關尹老聃乎！古之博大眞人哉！

【注释】

① 　本：道（林希逸说）。

② 　以有积为不足：以储积为不足。

成玄英说：“贪而储积，心常不足。”

③ 　关尹：《吕氏春秋·不二篇》称：“老聃贵柔，关尹贵清。”《汉书·艺文志》载道家《关尹子》九篇。《隋书》、《唐书·经籍志》都不录。这书已经丧失很久了。现存《关尹子》九篇，篇名叫〈一宇〉、〈二桂〉、〈三极〉、〈四符〉、〈五铿〉、〈六匕〉、〈七釜〉、〈八筹〉、〈九药〉。书里很多类释氏和神仙方技等家的说法，所用的语词，并不是先秦道家所用的。显然是后世假托之作。〈天下〉篇把关尹老聃相提并论。其中“以本为精”，“与神明居”，常无有，主太一，谦下空虚，是他们两个人的共同性格。其单讲关尹的部分，其重点在虚己接物，独立清静（陈荣捷《战国道家》）。

④ 　老聃：即今《老子》一书作者。

⑤ 　常无有：即常“无”、常“有”。见于《老子》第一章及四十章。

⑥ 　太一：指《吕氏春秋·大乐篇》说：“道也者，至精也。不可为形，不可为名。强为之名，谓之‘太一’。”

⑦ 　濡弱：柔弱。“柔弱”一词，见《老子》三十六章、七十六章、七十八章等。

⑧ 　在己无居：无私主（林希逸说）；即不偏执己意。

⑨ 　形物自著：有形之物各自彰著。

⑩ 　芴乎若亡：恍惚若无。“芴”与“惚”通。另一说“芴”，通忽。忽然，水快流的样子。“亡”，无。这句形容“其动若水”（曹础基说）。

⑪ 　得焉者失：这句和《老子》四十四章：“多藏必厚亡”，六十四章：“执者失之”同义。“得”有贪得之意，宣颖以“自得”为注，不妥。

⑫ 　知其雄，守其雌，为天下谿：见《老子》二十八章。

⑬ 　知其白，守其辱，为天下谷：见《老子》二十八章。今本《老子》“知其白”句下“守其辱”句上，衍“守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣”六句。这二十三个字为后人所加，当删去（详见易顺鼎《读老子札记》、马叙伦《覈定老子》）。“辱”，即alt 。

⑭ 　人皆取先，己独取后：《老子》六十七章：“不敢为天下先”之意。

⑮ 　受天下之垢：《老子》七十八章有“受国之垢”句。

⑯ 　无藏也故有余：此下衍“岿然而有余”句，依刘文典、李勉之说删。

刘文典说：“案‘无藏也故有余’，与下句‘岿然而有余’，语意重复。”按刘说是。然刘氏谓“无藏也故有余”疑是下文“岿然而有余”之注，则非。《老子》七章：“以其无私，故能成其私。”三十四章：“以其终不自为大，故能成其大。”句法相同。“无藏”即老子“知足”或“虚”观念引申而来，正合老子思想。

李勉说：“‘岿然而有余’，系解释上句之注辞，误入正文。”按李说是。今删去“岿然而有余”一句注，与上下文正以三句为一组而相对称。

⑰ 　笑巧：笑人之巧（林云铭说）。“巧”，智巧；机巧。

⑱ 　曲全：《老子》二十二章：“曲则全。”

⑲ 　坚则毁矣，锐则挫矣：《老子》七十六章有“坚强者死之徒”句，九章有“揣而锐之，不可长保”句，与此义相近。

⑳ 　常宽于物：“宽”下今本有“容”字。高山寺本无“容”（王孝鱼校），并依于省吾之说删。

于省吾说：“高山寺本无‘容’字。按无‘容’字是也。此与下句‘不削于人’对文成义。”

㉑　不削于人：不侵削于人（成《疏》）。

㉒　虽未至极：通行本作“可谓至极”，依高山寺本、陈碧虚《庄子阙误改》。

王叔岷先生说：“王先谦云：‘姚本“可谓”作“虽未”云：从李氏本改。’吴氏《点勘》从姚本改作‘虽未’。案《古抄卷子本》‘可谓至极’，作‘虽未至于极’。陈碧虚《阙误》引江南李氏本、文如海本‘可谓’亦并作‘虽未’作‘虽未’是。庄子之学出于老子，而不为老子所限，况关尹乎！关尹、老聃之道术虽博大，而偏重人事，尚有迹可寻，不可谓之至极。庄子道术，论人事而超人事，万物毕罗，其理不竭，应化无方，无可归属。乃可谓至极也。今传旧本‘虽未’皆作‘可谓’，疑唐人崇老子者所改。”

【今译】

以根本的道为精微，以有形的物为粗杂，以储积为不足，恬淡地独与造化灵妙共处，古来道术有属于这方面的。关尹、老聃听到这种风尚就喜好。建立常无、常有的学说，归本于最高的‘太一’，以柔弱谦下为外表，以虚空成就万物为实质。

关尹说：“不偏执己意，有形之物各自彰著。动时如流水，静时如明镜，反应如回响。恍惚如无有，寂静如清虚。相同则和谐，贪得便有失。从不争先而常顺随别人。”

老聃说：“认识雄强，持守雌柔，成为天下的溪涧；认识明亮，持守暗昧，成为天下的山谷。”人人都争先，他独自居后，说：“承受天下的诟辱”；人人都求实际，他独自守虚空，不敛藏反而有多余。他立身行事，宽缓而不费损精神，自然无为而嗤笑机巧；人人都求福，他独自委曲求全，说：“但求免除祸害。”以精深为根本，以要约为纲纪，说：“坚硬的就容易毁坏，锐利的就容易挫折。”常宽容待物，不侵削别人。虽然没有达到顶点，关尹、老聃，可算是古来博大真人呀！

六

芴漠 ① 無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與！芒乎何之，忽乎何適 ② ，萬物畢羅，莫足以歸，古之道術有在於是者，莊alt 聞其風而悅之。以謬悠 ③ 之說，荒唐 ④ 之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻 ⑤ ，不以觭見之也 ⑥ 。以天下爲沈濁，不可與莊語 ⑦ ，以巵言 ⑧ 爲曼衍 ⑨ ，以重言 ⑩ 爲眞，以寓言 ⑪ 爲廣。獨與天地精神往來而不敖倪 ⑫ 於萬物，不譴是非 ⑬ ，以與世俗處。其書雖瓌瑋 ⑭ 而連犿 ⑮ 無傷也。其辭雖參差 ⑯ 而諔詭 ⑰ 可觀。彼其充實不可以已 ⑱ ，上與造物者遊，而下與外死生無終始者爲友。其於本也，弘大而辟，深閎而肆 ⑲ ；其於宗也，可謂稠適而上遂 ⑳ 矣。雖然，其應於化而解於物也，其理不竭㉑，其來不蛻㉒，芒乎昧乎㉓，未之盡㉔者。

【注释】

① 　芴漠：“芴”，通惚。恍惚茫昧之意。

② 　芒乎何之，忽乎何适：“芒乎”“忽乎”，同〈至乐〉篇“芒乎，芴乎”，形容恍惚芒昧的状貌。“何之”“何适”，即何去何往。

林希逸说：“‘何之’‘何适’，动而无迹也。”

③ 　谬悠：虚远（成《疏》）。

④ 　荒唐：谓广大无域畔（《释文》）。

⑤ 　恣纵而不傥：“恣纵”，犹放纵。放任而不偏党（成《疏》）。赵谏议本“傥”作“党”（王叔岷《校释》）。高亨谓“傥”借为谠，直言。

⑥ 　不以觭见之也：其所见不主一端（林希逸《口义》）；不以一端自见（宣颖说）。《道藏》罗勉道《循本》“觭”作“畸”。“觭”“畸”并“奇”之借字（王叔岷《校释》）。

⑦ 　庄语：犹大言（成《疏》）；犹正论（王先谦《集解》）。

陆德明说：“‘庄语’，郭云：‘庄’，庄周也。’一云、‘庄，端正也。’一本作‘壮’。”按“庄”为严正之意，这里不当庄周之名。

⑧ 　卮言：喻无心之言。语见〈寓言〉篇。

⑨ 　曼衍：同漫衍。散漫流衍，不拘常规之意。语见〈齐物论〉、〈寓言〉篇。

⑩ 　重言：为人所重之言。见〈寓言〉篇。

⑪ 　寓言：寄寓他人他物的言论。见〈寓言〉篇。

⑫ 　敖倪：即傲睨（梁启超说）；犹骄矜。

⑬ 　不谴是非：是非无所泥（林希逸说）。

⑭ 　瑰（瓌）玮：奇伟（《释文》）；弘壮（成《疏》）。

⑮ 　连犿（fān）：宛转貌（《释文》引李颐《注》）；和同混融之意（林希逸说）。

⑯ 　参差：或虚或实（成《疏》）；或彼或此、或抑或扬，不可定（林希逸说）。

⑰ 　alt （chù）诡：奇异（李颐说）。与〈齐物论〉篇“吊诡”同。

⑱ 　彼其充实不可以已：他内心之情饱满，故禁不住而流露出来。“已”，止（曹础基说）。

⑲ 　肆：纵放（林希逸说）；形容广阔无限制。

⑳ 　稠适而上遂：“稠”，音调，本亦作“调”（《释文》）。赵谏议本作“调”（王孝鱼校）。“稠适”，和适之意。“遂”，达（成《疏》）。

㉑　其理不竭：他的道理是不穷尽的。

㉒　其来不蜕：“蜕”，通脱，离。“不蜕”，连绵不断（曹础基说）。

㉓　芒乎昧乎：“芒昧”，犹窈冥。言《庄子》的书，幽冥深远。

㉔　未之尽：没有穷尽。

【今译】

恍惚芒昧而没有形迹，变化而没有常规，死呀生呀，与天地并存，与造化同往！浑然蒙昧到哪里去，飘飘忽忽往哪里走，包罗万物，不知归宿，古来道术有属于这方面的，庄周听到这种风尚就喜好它。以悠远的论说，广大的言论，没有边际的言辞，常放任而不拘执，不持一端之见。认为天下污浊，不能讲严正的话，用无心之言来推衍，引用重言使人觉得真实，运用寓言来推广道理。独自和天地精神往来而不傲视万物，不拘泥是非，和世俗相处。他的书虽然奇伟却宛转叙说无伤道理。他的言辞虽然变化多端却特异可观。他内心之情饱满而不由自主地流露，上与造物者同游，下与忘生死无终始分别的人做朋友。他以道为本，其精神领域弘大而开放，深远而广阔；他以天为宗，其精神境界可谓和谐切适而上达于最高点。虽然这样，他之顺应变化而解脱于物的束缚，他的道理是不穷尽的，源流连绵不断，幽冥深远，没有穷尽。

七

惠施多方 ① ，其書五車 ② ，其道舛駁 ③ ，其言也不中 ④ 。厤物之意 ⑤ ，曰：“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一 ⑥ 。無厚，不可積也，其大千里 ⑦ 。天與地卑，山與澤平 ⑧ 。日方中方睨，物方生方死 ⑨ 。大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異 ⑩ 。南方無窮而有窮 ⑪ ，今日適越而昔來 ⑫ 。連環可解也 ⑬ 。我知天下之中央，燕之北越之南是也 ⑭ 。氾愛萬物，天地一體也。”

【注释】

① 　惠施多方：“多方”，即多方术，指惠施的学术广博多方面。“惠施多方”以下的文字，有人疑是另属一篇。

王叔岷先生说：“《北齐书·杜弼传》称弼注《庄子·惠施篇》，今考〈天下〉篇‘惠施多方’以下一章，专论惠子之学说，与上文不必相连，旧必另为一篇，杜弼所注〈惠施〉篇，疑即指此，或存《庄》书之旧，今本盖郭氏合之也。”（《庄子·校释自序》）按：叶国庆（《庄子研究》）、张成秋（《庄子篇目考》）等也认为“惠施多方”以下当别属一篇。徐复观持异议。

徐复观先生说：“〈天下〉篇后面所述惠施一大段，今人每谓这应另为一篇。但只要想到庄子与惠施的交谊之厚；想到〈逍遥游〉、〈德充符〉、〈秋水〉诸篇，皆以与惠施之问答终篇，则〈天下〉篇若为《庄子》一书的自叙，其以惠施终篇，并结以‘悲夫’二字，以深致惋惜之情。”（《中国人性论史》，第360页）案：徐说有理。

② 　其书五车：“其书”，一说指他的藏书，另一说指惠施自己的著作（如林希逸说：“言其所著书”；刘凤苞说：“著书极多”），兹从后说。“五车”是形容数量之多。

③ 　舛（chuǎn）驳：乖杂。“舛”，乖。“驳”，色杂不同。（《文选》左太冲《魏都赋》注引司马彪说）。

④ 　不中：指不当（林希逸说）。

⑤ 　历物之意：即究析事物之理。“厤”，古“历”字。本亦作“历”（《释文》）。

梁启超说：“‘历’，盖含分析量度之意。‘历物之意’者，谓析数物理之大概。”

汪奠基说：“历物之意是要把科学观察的成果，提高到宇宙万象变异的认识上来进一步辩说其世界意义的意思。”（《中国逻辑思想史料分析》第五章〈惠施的名辩思想〉）

⑥ 　至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一：大到极点而没有外围的，叫做大一；小到极点而没有内核的，叫做小一（《中国哲学史资料选集》《庄子》今译）。“至大无外”，形容无穷大的整体空间。“至小无内”，指无穷小的空间单位。

蒋锡昌说：“‘无外’，言无物可居其外。犹〈秋水〉篇所谓‘至大不可围也’。‘无内’，言无物可居其内，适与‘无外’相反。‘大一’，即理想上最大之一个单位。此指‘六合’，或‘宇’，或今人所谓‘空间’而言。‘小一’，即理想上最小的一个单位。此指近于今人所谓‘分子’之体积而言。”

郭沫若说：“‘大一’是指无穷大的宇宙，然使细分以至于微末，终可以达到无可再分的一个微末的质点。‘小一’便指这种质点而言。”（见其《文集》第十卷《惠施的性格与思想》）

冯友兰说：“真正大的东西（‘大一’）应该‘无外’，即无限大；真正小的东西（‘小一’）应该‘无内’，即无限小。”（《中国哲学史新编》第十一章《惠施公孙龙及其他辩者》下引同）

⑦ 　无厚，不可积也，其大千里：“无厚”即形容面至薄，薄到无可再累积于其上。由面而成体，则可扩展至于千里大。

林希逸说：“‘无厚’，至薄也，不可积者，积则厚矣。积之不已，其大可至于千里。”

蒋锡昌说：“‘不可积’者，言其体积薄至‘小之微’；或仅有一粒‘分子’之厚，不可再有一粒‘分子’加积其上也。此意乃根据上条‘至小无内，谓之小一’而来。‘其大千里’，言由无数一粒‘分子’之厚所成之平面，可展至其大千里也。”

郭沫若说：“无厚，便是没有dimension。但是这没有dimension的说法，只是在分析而非聚积的状态下所言，若使积聚，则虽‘小一’也可至于无穷。”

汪奠基说：“‘无厚’本邓析的学说，惜其论证残佚无传。惠施距邓析不及二百年，这种有关形数的科学论辩，可能还是很新鲜的。按题旨的本义看，惠施是从‘小一’的概念存在，来肯定宇宙有‘无厚’的存在。由于‘小一’的定义的认识，所以推断‘无厚’的性质就是‘不能堆积起来’的特征。但是‘小一’无限，它在宇宙里是无穷无尽的，因此，‘无厚’的东西，对于这种绝对无限的小一而言，当然是‘其大千里’了。”

⑧ 　天与地卑，山与泽平：《荀子·不苟篇》作“山渊平，天地比”。这是由于立足点的不同，而得出不同的判断。从我们常识世界来看，天与地、山与泽，有高低之分，但从一个无穷大的宇宙空间来看，则无甚分别。这命题要在说明高低只是相对的。

胡适说：“惠施空间，似乎含有地圆和地动的道理……如‘天与地卑，山与泽平’，更明显了。地圆旋转，故上面有天，下面还有天；上面有泽，下面还有山。”（《中国古代哲学史》第八编第四章〈惠施〉下引同）姑备一说。

严灵峰先生说：“如果从近代物理学的观点看来，整个宇宙的空间中，高、低和上、下都是相对的。地球与太阳之均衡运动，原非日悬中天，地居天下。以几何学之定理言之，两点之间，可连一直线；在山、泽之间连一直线，则山、泽自平了。这也是说明同、异之相对性的。”（《老庄研究》丁编附录〈惠施等辩者历物命题试解〉）

郭沫若说：“天地山泽，在外形上虽有高低之分，就质点的‘小一’而言，则同是‘无厚’，所以山渊平而天地比。这条正破旧有观念天尊地卑之说，所寓革命的精神非小！匡章说惠施之学‘去尊’，而怪他王齐，荀子说他‘不是礼义’，我们可以揣想惠施必是个无神论者或无治论者。”按：郭说引申其哲学意义。

⑨ 　日方中方睨（nì），物方生方死：这是从时间长流的观点来看，无物不变、无时不动。

蒋锡昌说：“按普通以为日之中与睨、物之生与死皆有一个停留之单位，而可分割为片断。惠施则以为真正之时间是永在移动；真正之物体，是永在变动。故谓日方正中，便已西斜；物方生出，便已死去。”

冯友兰说：“太阳刚才到正中，同时也就开始西斜，但是总有一个时候是中日。人的身体是经常在新陈代谢之中。在他的身体中，经常有死亡的东西，也有新生的东西，在他生存的时候，就伏有死亡的根源；但是总有一个时期，他是生存而不是死亡。惠施的好朋友，庄子，明确地说，既然事物经常在变动中，那就不可能有相对的稳定性；即然事物的性质都是相对的，事物之间也就没有分别。惠施没有明确地这样说。但是惠施也没有明确地肯定，事物的相对性中存在着绝对性。”按：冯说乃对惠施观点作批评。

⑩ 　大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异：大同和小同相差异，这个叫做小同异；万物完全相同，也完全相异，这个叫做大同异（《中国哲学史资料选辑》今译）。

胡适说：“惠施说：‘大同而与小同异，此之谓小同异。’例如：松与柏是‘大同’，松与蔷薇花是‘小同’，这都是‘小同异’。一切科学的分类，只是这种‘小同异’。从哲学一方面看来，便是惠施所说：‘万物毕同毕异’。怎么说‘万物毕异’呢？原来万物各有一个‘自相’。例如：一个胎里生不出两个完全同样的弟兄；一根树上生不出两朵完全一样的花；一朵花上找不出两个完全同样的花瓣，一个模子里铸不出两个完全同样的铜钱。这便是万物的‘自相’。有自相所以‘万物毕异’。但是万物虽然各有‘自相’，却又都有一些‘共相’。例如：男女虽有别，却同是人；人与禽兽虽有别，却同是动物；动物与植物虽有别，却同是生物；……这便是万物的‘共相’。有共相，故万物可说‘毕同’。毕同毕异，‘此之谓大同异’。可见一切同异都不是绝对的区别。”

冯友兰说：“惠施这个论断，就逻辑的意义说，接触到类和种属的关系问题。每类事物都有共同的性质；这是‘大同’。每类事物中不同的种属又各有自己的共同的性质，这是‘小同’。从类上推去，万物同属于一大类，都有共同的性质，所以说是‘毕同’。从种属下推去，以至于各个的个体东西。各个东西又都是自己的特点，不能完全相同，所以说是‘毕异’。这些论点，同样表明事物之间的差别是相对的，不是绝对的，词和概念之间的差别也是相对的，不是绝对的。照这样解释，这里所谓的‘同’是后期墨家所谓‘类同’。”

⑪ 　南方无穷而有穷：这也是从空间的相对性而言的。

胡适说：“当时的学者，不但知道地是动的，并且知道地是圆的。如《周髀算经》说：‘日运行处极北，北方日中，南方夜半。日在极东，东方日中，西方夜半。日在极南，南方日中，北方夜半。日在极西，西方日中，东方夜半。’这虽说日动而地不动，但似含有地圆的道理。又如：《大戴礼记·天员篇》辩‘天圆地方’之说，说：‘如诚天圆而地方，则是四角之不掷也。’这分明是说地圆的。……说：‘南方无穷而有穷。’因为地圆，所以南方可以说有穷，可以说无穷，是地的真形；南方有穷，是实际上的假定。”

范寿康先生说：“南方是无穷的，又是有穷的。从普通人的眼光讲，这是无穷的。但从至大无外的观点看，却是有穷的。”（《中国哲学史纲要》第一编第五章〈名家〉）

汪奠基说：“‘南方无穷’是古代辩者所持的一种辩论。《墨子·经说下》有：‘南者有穷则可尽，无穷则不可尽。’《荀子·正名篇》亦有：“假之有人而欲南无多，而恶北无寡，岂为夫南者之不可尽也，离南行而北走也哉。’对于惠施来说，墨、荀两解，只是从概念的单一名字作出答案，并没有解决惠施的问题。惠施所立的辩题是‘无穷而有穷’。这里的联词‘而’字是辩题的本质所在。同一南方，谓之无穷而又有穷，则其辩证意义是说：距离无限的可分性之毕异的存在，实有其不可分的有限性之毕同的多点存在。惠施自己的论证如何解释，不得而知；但是就所谓合同异的逻辑推论来说……我们必须注意到惠施的推论，可能不自觉地运用了古代几何学上所谓‘穷举法’，或类似‘归谬法’之类的推演方法；否则，所谓‘无穷而有穷’的辩论，是不会使墨、荀诸家先后作为敌论，来加以逻辑的反驳的。……由于战国时代，特别是墨辩科学取盛的时代，学者对圆方平直等比的演算知识，早已大大推进了一步。例如差数可以取尽的古代数学思想，我们从惠施论空间观念的辩题中，确已感到有些反映的迹象，这是值得我们注意的问题。如果能进一步找到某些论证的材料，对惠施历物的科学认识，当更有其逻辑的历史意义。”

⑫ 　今日适越而昔来：今天到越地而昨天已来到。这是就时间的相对性而言的。

胡适说：“‘今日适越而昔来’，即是《周髀算经》所说‘东方日中，西于夜半；西方日中，东于夜半’的道理。我今天晚上到越，在四川西部的人便要说我‘昨天’到越了。

汪奠基说：“原论题的条件说法，基本上是符合当时天文科学的某些假设的。譬如任取一条以‘日在西极’的论点来说，如果日在西极，则东方人今日适越，而在西方人即谓之昨日起程了。惠施在这里正是要以时间的相对性来证明它与空间运动的相对性是必然联系的。今天虽然没有得到惠施的直接解释，但本题的科学意义则是可以肯定的。”案：胡汪两说，乃从科学的观点来作解释。

蒋锡昌说：“真正之时间，永在移动，绝不可分割为‘今日’之一段，使稍停留片刻。如吾人刚说‘今日（上午十时十分）到越’，则此所谓‘今日’者，已早成过去而为‘昔来’矣。”

唐君毅说：“惠施十事中之‘今日适越而昔来’，言今昔无异；……其理由何在，今不能详考。盖皆不外谓于同一之‘实’，可以‘今’说之者，换一观点，亦可以‘昔’说之；……缘此以观一切万物之差异，即亦皆属天地之一体，同在大一中；而自此天地之一体或大一上看，则一切差异亦成无差异矣。”（《中国哲学原论》第一四九页）

冯友兰说：“‘今日适越而昔来。’这一条辩论也必有当时科学知识的根据，但是无可考了。专从字面上讲，这是说‘今’、‘昔’是相对的。今天所谓昔，正是昨天所谓今，今天所谓今，明天就成为昔。‘今’、‘昔’自身的同一都包涵有差别。因此今昔也是相对的；这两个对立面是可以互相转化的。这个命题，照另一种解释，是说今昔是联系在一起的，没有昔，也就没有今，昔日不出发，今天也无从适越。”按蒋、唐、冯诸说，乃从哲学的观点来作解释。

⑬ 　连环可解也：连环可以解开，乃就事物变动长流观点而立论的，这命题属上文“物方生方死”一类。

蒋锡昌说：“连环成后，终有毁日。唯常人所见者，只见一旦之毁，不见逐渐之毁。吾人假定自连环初成之时，至一旦毁坏之时，总名此整个之过程为‘解’（解即毁也）；是连环自成之后，即无时不在‘解’之过程之中，故曰‘可解’也。”

冯友兰说：“连环是不可解的，但是当它毁坏的时候，自然就解了。事物自身的同一都包涵有差别。连环存在的时候，也就是它开始毁坏的时候，也就是它开始解的时候。当时有个有名的关于连环的故事。据说，有一个外国的使臣给齐威王后一个玉连环，请她解开。齐威王后拿了一把锤子，把玉连环打碎，向使臣说：连环解开了。惠施的这个辩论，也说明，解与不可解也是相对的，有条件的。”

⑭ 　我知天下之中央，燕之北越之南是也：这命题说明南的方位只是相对的，从无穷的太空来看，根本失去定位的据点。

胡适说：“燕在北，越在南。因为地是圆的，所以无论哪一点，无论是北国之北，南国之南，都可说是中央。”

汪奠基说：“旧注司马彪对本题的解释说：‘燕之去越有数（限），而南北之远无穷；由无穷观有数，则燕、越之间未始有分也。天下无方，故所在为中；循环无端，故所在为始也。’这话是合于惠施相对的见解的；因为空间有无穷的方位的相对存在，所以中央点原无绝对的位置，从越、燕相袭与南北相对的无穷而有穷言之，则中央定点当有所在。惠施向称博学多方者，他的辩察理想，在这里的科学意义，似乎已超出了地平直线的假设。战国如邹衍一派的大九洲之说，可能与惠施这类辩题都有过具体的分辩，惜两说皆遗佚，今无可考者。历史上论无穷分割的诡辩理论，对真正数学科学都发生过很大的作用。惠施的相对主义思想和无穷论的辩证，对于战国或者秦、汉间的谈天者，可能间接给了某些思想认识上的帮助。”

【今译】

惠施的学术广博多方面，他的著书有五车之多，他讲的道理很驳杂，言辞也不当。究析事物之理，说：“大到极点而没有外围的，叫做‘太一’；小到极点而没有内核的，叫做‘小一’。没有厚度，不可累积，但可扩展到千里大。天和地一样低，山和泽一样平。太阳刚正中就偏斜，万物即起即灭。大同和小同相差异，这个叫做‘小同异’；万物完全相同也完全相异，这个叫做‘大同异’。南方没有穷尽却有穷尽，今天到越地而昨天已来到。连环可以解开。我知道天下的中央，在燕的北方越的南方。普爱万物，天地是一个整体。”

八

惠施以此爲大，觀於天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之。卵有毛 ① ；雞三足 ② ；郢有天下 ③ ；犬可以爲羊 ④ ；馬有卵 ⑤ ；丁子有尾 ⑥ ；火不熱 ⑦ ；山出口 ⑧ ；輪不碾地 ⑨ ；目不見 ⑩ ；指不至，至不絕 ⑪ ；alt 長於蛇 ⑫ ；矩不方，規不可以爲圓 ⑬ ；鑿不圍枘 ⑭ ；飛鳥之景未嘗動也 ⑮ ；鏃矢之疾而有不行不止之時 ⑯ ；狗非犬 ⑰ ；黃馬驪牛三 ⑱ ；白狗黑 ⑲ ；孤駒未嘗有母 ⑳ ；一尺之捶，日取其半，萬世不竭㉑。辯者以此與惠施相應，終身無窮。

桓團㉒公孫龍㉓辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。惠施日以其知與人之辯，特與天下之辯者爲怪㉔，此其柢也㉕。

然惠施之口談，自以爲最賢，曰天地其壯乎！施存雄而無術。南方有倚人㉖焉曰黃繚㉗，問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。惠施不辭而應，不慮而對，徧爲萬物說，說而不休，多而無已，猶以爲寡，益之以怪。以反人爲實，而欲以勝人爲名，是以與衆不適也。弱於德，強於物，其塗alt 矣㉘。由天地之道觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也。其於物也何庸㉙！夫充一尙可，曰愈貴道，幾矣㉚！惠施不能以此自寧，散於萬物而不厭，卒以善辯爲名。惜乎！惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也。悲夫！

【注释】

① 　卵有毛：意即卵含有成为羽毛动物的可能性。从生物学的观点来说，每一物的成长乃是由潜能（Potentiality）到现实（Actuality）的过程。

胡适说：“‘卵有毛’这条含有一个生物学的重要问题。……生物进化的前一级，便含有后一级的‘可能性’。故可说：‘卵有毛’。例如：鸡卵中已含有鸡形；若卵无毛，何以能成有毛的鸡呢？”

汪奠基说：“‘旧注谓‘胎卵来生而有毛羽之性’，是用‘毛羽性’释‘有毛’，较原文词意易于理解。从毛羽类动物的卵生变化之共相来看，本题可能概括当时生物科学方面某些演化思想的假设命题。《庄子·至乐篇》曾记载过‘种有几’的生物变进说，《寓言篇》里也有‘万物皆种也，以不同形相禅’的科学概念。我们不能否认，这里确实有些模糊的进化思想。所谓‘以不同形相禅’在当时的认识，只能是一种经验或直观的假设。但是理论上合起‘卵有毛’来说，确实具有自然的转化的思想。又历物论题所讲的‘物方生方死’之时间连续的概念与本题所含的不同形相禅的概念，都反映了惠施对物自身生长过程所有同异变化的观察和认识。”

② 　鸡三足：鸡足之“实”为二，鸡足之“名”（概念）为一，合名与实为三。

汪奠基说：“本题惠施怎样解释不知道，但在《公孙龙子·通变》却另有所论证。他说：‘谓鸡足，一；数足，二；二而一，故三。谓牛羊足，一；数足，四；四而一，故五。牛羊足五，鸡足三。’这完全是概念意象上的诡辞。”

③ 　郢有天下：“郢”，为楚国首都，在今湖北江陵县北的纪南城。“郢”小“天下”大，“郢”为天下的一部分，就整体空间之不可分割性而言，可说“郢有天下”。这命题是从“毕同”的观点而发的。

汪奠基说：“就惠施的辩题来说，可能是从空间属性的范畴提出的问题。‘郢都’是‘天下’的属性之一，名字上虽异于‘天下’之是，而概念上则实为其属性之是。谓‘郢有天下’，正是从合同异的共相说的。惠施的论证没有保留下来，我们只能根据历物论的空间观念来考察。如果按照空间具有无穷分割的可能性来说，惠施的辩题并非以小概大，而是要论证同质性的小大，仍为同一性的属性存在。由‘郢有天下’，正可以证泛爱一体的天下观。”

④ 　犬可以为羊：犬羊同属四足动物，这命题是从共相来立论的。

⑤ 　马有卵：这命题和上条同属一类的诡辩。从常识看，马是胎生动物而异于鸟为卵生动物。然胎生动物和卵生动物同属动物，从万物“毕同”的观念而论说“马有卵”。〈则阳〉篇“合异以为同”与〈德充符〉“自其同者视之，万物皆一也”。和这命题观点接近（福永光司说）。

汪奠基说：“本题指出物类中具有内外形质的变化，但可以有离形而言名的同一性。《荀子·不苟篇》有‘钩有须’，或作‘妪有须’，同本题基本相合。古人相信无形的化生……旧注谓动物始生于胎卵，马生于胎卵的机变，而马又有胎卵以生马，故曰‘马有卵’。但此就生理之出于机的共相而言，对于现实的马与卵生动物，则为两不同概念。如果强不同以名为同一性的表现，则是无与于名字代表的真实对象，而为形而上学的诡辩了。”

⑥ 　丁子有尾：楚人呼虾蟆为丁子（成《疏》）。虾蟆乃由幼虫蝌蚪变化育成，而蝌蚪有尾，故说虾蟆有尾。

汪奠基说：“本题辩说的理由，是谓虾蟆方有尾方无尾的转化过程，就是他离形化生与有无共相的表现，换句话说；对于丁子化生的表现说，谓之有尾的丁子，而无尾的虾蟆即在；谓之无尾的虾蟆，而有尾的丁子亦存。两相毕同毕异，相反相生。但这里只是讲化生过程的情况，如果只抓住这一‘有无’转化的过程，来混同虾蟆与蝌蚪两个不同的现实，则在逻辑上就是名实不符，在语言上亦有‘不喻之患’。”

⑦ 　火不热：热是人的主观感觉。如被石头碰到，痛在人而不在石。

汪奠基说、“从知觉上说，觉火则知热；从概念上说，知火之名，并不觉有火之热。”

冯友兰说：“‘火不热’，可从认识论及本体论两方面说，从本体论方面说，火之共相只是火，热之共相只是热，二者绝对非一。具体的火虽有热之性质，而火非即是热。若从认识论方面说，则可以说火之热乃由于人的感觉，热是主观的，在我而不在火。”

⑧ 　山出口：旧注“山名出自人口”（成《疏》），乃望文生义。或说“空谷传声”（宣颖《注》），恐非。本命题不知何解。姑从汪说。

汪奠基说：“此题应与”山渊平’合看，两题表示为正反同证。从‘口’的共相或名字来说，山有要隘处称山口或关口；河有出纳处称河口或港口；海岸有交通处称海口或岸口。又从山的无限变迁之毕同的概念而言，曰‘山渊平’；从山的变动过程所有毕异的概念而言，曰‘山出口’；即谓山有谷壑险夷的现象。旧注有引《荀子·勤学篇》‘入乎耳，出乎口’来作论证者，似于原题所辩乃为合同异的正反相之说未得其解。或更有以‘火山’、‘涌泉’为‘口喷’现象的，故曰‘出口’。似亦非正解。”

⑨ 　轮不蹍地：“轮”谓全体之“轮”。其蹍地之“轮”，不过为‘轮’之一点。全体之“轮”，绝不能同时蹍地。故曰“轮不蹍地”（蒋锡昌说）。这命题解者颇纷歧。有以为属公孙龙派论点，有以为属惠施派论点。

冯友兰说：“‘轮不蹍地’，可以说，轮之所蹍者，地之一小部分而已。碾地的只是车轮与地相接触的那一小部分。地的一部分非地，轮的一部分非轮，犹白马非马。也可以说，碾地之轮，乃具体的轮；其所碾之地，乃具体的地。至于轮之共相则不蹍地；地之共相亦不为轮所碾。”

汪奠基说：“旧注有成玄英的解释很好，他说：‘夫车之运动，轮转不停，前跡已过，后涂未至，徐却前后，更无碾时。是以轮虽运行，竟不碾于地也。’这是符合惠施派无限分割的理论的说法。过去有人曾引希腊诡辩者芝诺的论证来说明，实际上两家的说法正相反。芝诺是要证明无穷分割为运动的不可能，所以他运用归谬法，先设其可能，因而假定善走者终不能追过前行的龟走。但事实上善走者确可追过龟，所以说距离的无穷分割是虚伪的，不可能的。惠施则不然，他是由无穷分割出发，而承认其可能的。他以为感觉所见的碾地之轮，只是全轮一端的至小之一端，至小一端与车行的直线上至小一端之合，皆是至小无内的一点，对于全轮与全行线来说，直是‘不碾地’的时间速度之运动转变，并无碾不碾的绝对不同性。无疑惠施派想从空间时间的无穷分割来排斥实有的差异性，这当然是诡辩的分析方法，他虽然在运动意义上肯定了无限的理论意义，但对于客观事物的逻辑说，却陷入了主观假设不可论证的谬误。”

⑩ 　目不见：原意不详。通常解释：仅目不足见，人之能见，须靠目及光与精神作用。

胡适说：“目不见，若没有能知觉的心神，虽有火也不觉热，虽有眼也不能见物。”

郭沫若说：“‘目不见’—目所见者只是物的返光，而非物的本体。”

冯友兰说：“‘目不见’，公孙龙子说：‘白以目以火见，而火不见，则火与目不见，而神见，神不见而见离’（公孙龙子《坚白论》）。人之能有见，须有目及光及精神作用。有此三者，人才能有见，若只目则不能见。这是就认识论方面说。若就本体论方面说，则目之共相是目，火之共相自是火，神之共相自是神，见之共相自是见。四者皆离，不能混之为一。”

汪奠基说：“此为惠施的辩题，《墨经下》派及公孙龙亦各有所推阐。《墨经说下》曰：‘知以目见，而目以火见，而火不见。’……此外儒家、道家皆有类似说法：‘视而不见’、‘视之不见’等等，都没有特殊的论证，可能与本题并非同一辩论性质。墨派与公孙龙的例证说明了他们对辩题的具体意见，即是说，他们都认为任何客观对象的知识，都要有对象的感觉，有光（火），有智慧抽象，才能有思想概念的认识，否则，虽有感觉（目光）亦将与对象现象相离。所以对名实概念来说，如果只靠眼看，结果对于思想智慧说，只有‘目不见’的情况了。惠施的意思，正是说共相概念是不可见的。公孙龙的论证，则从神之见而见离的观点来指出‘不见’的绝对意义。这与惠施所指的共相概念是有区别的。”

⑪ 　指不至，至不绝：指事不能达到物的实际，即使达到也不能绝对的穷尽。

胡适说：“最难解的是‘指不至，至不绝。’我们先须考定‘指’字的意义。公孙龙子的〈指物篇〉用了许多‘指’字，仔细看来，似乎‘指’字都是说物体的种种表德，如形色等等。……这条的‘指’字也作物的表德解。我们知物，只须知物的形色等等表德。并不到物的本体，也并不用到物的本体。即使要想知物的本体，也是枉然，至多不过从这一层物指进到那一层物指罢了。例如我们知水，只是知水的性质。化学家更进一层。说水是氢氧二气做的，其实还只是知道氢气氧气的重量作用等等物指。即使更进一层，到了氢气氧气的原子或电子。还只是知道原子电子的性质作用，终竟不知原子电子的本体。这就是‘指不至，至不绝。’正如算学上的无穷级数，再也不会完的。”

汪奠基说：“旧注认此题为公孙龙《指物论》的说法，我们不赞成这样看。许多人引《列子·仲尼篇》‘有指不至，有物不尽’……硬把原文改读为‘指不至，物不绝’。实际上引文与改读皆非一事。根据张湛注释，直接认为是惠施的学说，并没有什么困难问题。所谓‘指不至，至不绝’就是历物第一题论无外无内的大一小一之不可感相的抽象说法。‘指’就是‘指事’的‘指’，《说文解字》以‘视而可识，察而见意’来释指事，我们借此可以了解所谓‘指不至，至不绝’者，乃谓无穷大或无穷小是视察不到的；即今到了，也达不到绝对的穷尽。”

⑫ 　龟长于蛇：这命题和〈齐物论〉：“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；若寿于殇子，而彭祖为夭”相同性质的论辩，旨在说明长短大小的相对性而无绝对性。

杨氏说：“庄周曾这样说过：‘天下莫大于秋亳之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。’这话的意思就是：从俗流的看法，当然是秋毫之末为小，而太山为大；殇子为夭，而彭祖为寿。但从道的观点看，说太山为大吗？然大之中更有大，所以太山只能说是小。同样的，而彭祖也只能说是夭。说秋毫之末为小吗？然小之中更有小，所以秋毫之末也可以说是大。同样的，殇子也可以说是寿。于是说来，无论物也好，人也好，只不过是这自然整体中之‘方生方死，方死方生’的一分子，但并无所谓大小寿夭之分。

“‘龟长于蛇’一论题就是根据这意思而起：从俗流的看法，自是蛇长龟短；但从道的观点，说蛇长吗？然长之中更有长，所以蛇只能说短。说龟短吗？然短之中更有短，所以龟也可以说是长。因而这一论题，也是论证万物并无大小长短之分，而只不过是整体中之一流转的分子，只是一个‘一’。”（《中国古代思想史》）

汪奠基说：“本题原有论证不可考。但从《墨经下》所说的‘异类不比，说在量’的逻辑原则来看，好像犯了不可比的错误。实际上惠施可能正是取‘说在量’的条件。龟圆蛇长是形量的差异，长于蛇之龟和短于龟之蛇，并非绝对有无的形量，因此个别的龟蛇长短只是相对的差异。”

⑬ 　矩不方，规不可以为圆：绝对的方是方的共相；绝对的圆是圆的共相。事实上的个体的方物或圆物，都不是绝对的方或圆。就个体的矩与规说，也不是绝对的方或圆。所以若与方及圆的共相比，也可以说：“矩不方，规不可以为圆。”（冯友兰说）

⑭ 　凿不围枘：就个体的独特性而言，世界上没有哪两个个体是完全绝对相合的。

冯友兰说：“凿有孔，枘是孔中之木。具体的凿和具体的枘总不能完全相合，所以也可以说‘凿不围枘’。或者说，围枘的是事实上个体的凿；至于凿之共相，则不围枘。”

⑮ 　飞鸟之景未尝动也：这条辩论，用形而上学的观点解释运动。它认为若果把一个运动所经过的时间及空间加以分割，分成许多点，把空间的点与时间上的点一一相当地配合起来，就可见飞鸟之影在某一时间还是停留在某一空间的点上，所以是“未尝动也”（冯说）。

⑯ 　镞（zú）矢之疾而有不行不止之时：这个辩论认识到运动就是一个物体于同一时间在一个地方又不在一个地方。就其在一个地方说，它是“不行”；就其不在一个地方说，它是“不止”（冯说）。

汪奠基说：“本题为说明动静相对的一体论。从时间上说明同一动体有不同时间的表现。……如果以镞矢应声而至的每一矢之疾来说，就是不止之时；以每前一镞矢与后一镞矢最快的时间间隔来说，就是不行之时；再合起整个共相之时来说，所有镞矢经过的时间为不止的动体表现，而所有未经过的时间，则对于镞矢之动而言为静止的不行之时。

“又按此辩题与希腊芝诺所谓‘离弦的飞箭，当永为静止’的诡辩亦完全不同。过去有人误以芝诺所谓箭在每一时间内仅能占一个位置的话，来曲解惠施派的辩题，实际上，两者并非同一动静相对的说法。芝诺始终是在证明运动的矛盾不合理，而惠施派则在论不行不止的相对存在。”

⑰ 　狗非犬：邵晋涵云：“犬子生而长毛未成者为狗。”狗为犬之一部，非全等于犬，所以说，狗非犬（范寿康说）。

杨氏说：“据《礼记·曲礼疏》中这样说：‘通而言之，狗犬通名；若分而言之，则大者为犬，小者为狗。’又据《尔雅》上说：狗是‘犬未成豪’的。从这两个说法，都说明大犬为犬，小犬则为狗。既如是，则‘狗非犬’，亦即‘小犬非犬’。”

汪奠基说：“这是名字定义问题。意谓：如果概念上名实不可离，则狗名狗实，犬名犬形，而谓狗非犬为合理的。……这种辩论，《墨经下》派的辩者对它作过逻辑的解答。首先从肯定‘狗，犬也’的定义出发，指出：知狗而自谓不知犬，过也。说在重。’因为‘二名一实，重同也’。重同则谓‘狗为犬’可也。这正是墨家实事求是的简单逻辑说话。”

⑱ 　黄马骊牛三：黄马与骊（黑）牛，只是二；加上称谓这黄马骊牛——即加上黄马骊牛的概念，就是三。这和“鸡三足”是同类性质的命题。

司马彪说：“牛马以二为三：曰牛，曰马，曰牛马，形之三也。曰黄，曰骊，曰黄骊，色之三也。曰黄马，曰骊牛，曰黄马骊牛，形与色为三也。”

⑲ 　白狗黑：《经典释文》引马司彪说：“白狗黑目，亦可为黑狗。”说白狗是白的，是就毛说，因其所白而白之。若就其眼说，因其所黑而黑了，则白狗也可说是黑的（冯说）。另一解：盖谓狗虽有白黑色的不同，但从共相的“狗”与“颜色”的概念来看是相同的：因为同为狗，同为色，故曰白狗黑也可。这里正好是取大同异而无视小同异的错误判断（汪奠基说）。两解都可通。

⑳ 　孤驹未尝有母：这是论名号的问题。“孤驹”的意义，就是无母之驹，这命题视“孤”与“未尝有母”为异名同义。

㉑　一尺之捶，日取其半，万世不竭：这是说物质可以无限分割。“一尺之捶”，今天取其一半，明天取其一半的一半，后天再取其一半的一半的一半，如是“日取其半”，总有一半留下，所以“万世不竭”。一尺之捶是一有限的物体，但它却是由无限小的单位组成的，因此可以无限分割（冯说）。

㉒　桓团：姓桓，名团，赵国辩士。

㉓　公孙龙：赵人，曾为平原君客，其生年约与孟子、惠施、庄子、邹衍诸人同时。《汉书·艺文志》著录《公孙龙子》十四篇，原注“赵人”。现存六篇，其八篇《四库全书总目提要》以为亡于宋时。公孙龙的坚白异同之论，从当时一直到汉初，发生了很大的影响，也引起了很多的批评。因为他以专决于名的方法来正名实，事实上，是把常识上的名实关系都破坏了，这便引起人对客观世界认识上的混乱。庄子常是把当时的辩者混淆在一起说。他对惠施的批评，几乎也可以用到公孙龙方面。他是以超知忘言的态度来批评这些执名以争实的人（以上引自徐复观《公孙龙子讲疏序》，第10至12页）。

㉔　为怪：指为怪说。

㉕　此其柢也：“柢”，大略。

俞樾说：“‘柢’与‘氏’通。《史记·秦始皇纪》‘大氏尽畔秦吏’，《正义》曰：‘氏，犹略也。’‘此其柢也’，犹云此其略也。”

㉖　倚人：“倚”本作“畸”（《释文》）。案“倚”当为“奇”，“倚人”，异人（郭庆藩说）。

㉗　黄缭（liáo）：姓黄名缭。楚人，辩士。《战国策》载魏王使惠子于楚，楚中善辩者黄缭辈争为诘难（清徐廷槐说）。

㉘　其涂隩矣：谓其道深（李颐《注》）。他走的道路是曲折的（依B. Watson英译本译）。

㉙　庸：同功、用。

㉚　夫充一尚可，曰愈贵道，几矣：发挥一技之长还可以称能，可以这样说：“如果他能尊重道，那就差不多了。”（《选辑》今译）按“充一”的“一”，指一端、一技，不是指道。

林希逸说：“‘充’，足也。若但以一人之私见而自足，犹可。”

宣颖说：“由充一而愈尊夫道，庶几矣。”

陈寿昌说：“夫使不囿于一，其才尚堪造就，益贵道术，则庶几矣。”

【今译】

惠施以为这些是最大的道理，显耀于天下而晓示于辩者，天下的辩者也都喜欢这学说：“卵中有毛；鸡有三只脚；楚国郢包有天下；犬可以是羊；马有卵；虾蟆有尾巴；火是不热的；山是有口的；车轮不着地；眼睛不能看见东西；指事不能达到物的实际，即使达到也不能绝对的穷尽；乌龟比蛇长；用矩画出来的并不方，用圆画出来的并不圆；凿孔不围绕孔内的枘木；飞鸟的影子不曾移动；箭镞发射的疾速却有不前进不停止的时候；狗不是犬；黄马骊牛是三个；白狗是黑的；孤驹未曾有母；一尺长的杖，每天取去它的一半，万世都取不尽。”辩者用这些论题和惠施相对应，终身没有穷尽。

桓团和公孙龙都是辩者一类的人，迷惑人心，改变人的看法，能够胜过人的口舌，却不能折服人的心，这是辩者的局限。惠施天天运用他的机智和人辩论，独自和天下的辩者创造怪说，这就是他们的概略情形。

然而惠施的口辩，自以为最能干，说：“天地伟大么！”惠施有雄心而不知道术。南方有个名叫黄缭的奇人，问天地所以不坠不陷，以及风雨雷霆的原因。惠施不加推辞而回应，不加思虑而对答，遍说万物，说个不停，多得不穷尽，还以为说得少，更加上一些怪说。他用违反人的常理做为实情，要来胜过人求名声，因此和众人不适调。弱于德的修养，强于物的究析，他走的道路是曲折的。由天地的大道来看惠施的才能，他就像一只蚊虫那样徒劳。对于万物有什么用！他发挥一技之长还可以，要是说能进一步尊重大道，那就差不多了！惠施不能够自安于道，分散心思于万物而不厌倦，终而以善辩成名。可惜呀！惠施的才能，放荡而无所得，追逐万物而不回头，这是用声音来止住回响，形体和影子竞走，可悲呀！

本书主要参考书

郭　象　庄子注

陆德明　经典释文庄子音义

成玄英　庄子疏

吕惠卿　庄子义

陈景元　南华真经章句音义

王元泽　南华真经新传

林希逸　南华真经口义

褚伯秀　南华真经义海纂微

罗勉道　南华真经循本

焦　竑　庄子翼

陈　深　庄子品节

释德清　庄子内篇注

方以智　药地炮庄

林云铭　庄子因

王夫之　庄子解

宣　颖　南华经解

徐廷槐　南华简钞

浦起龙　庄子钞

王懋竑　庄子存校

胡文英　庄子独见

周拱辰　南华真经影史

姚　鼐　庄子章义

王念孙　庄子杂志

方　潜　南华经解

王闿运　庄子内篇注

俞　樾　庄子平议

刘凤苞　南华雪心编

陈寿昌　南华真经正义

马其昶　庄子故

孙诒让　庄子札迻

郭庆藩　庄子集释

吴汝纶　庄子点勘

王先谦　庄子集解

章炳麟　庄子解故

陶鸿庆　读庄子札记

刘师培　庄子斠补

林　纾　庄子浅说

武延绪　庄子札记

奚　侗　庄子补注

朱桂曜　庄子内篇证补

马叙伦　庄子义证

丁展成　庄子音义绎

蒋锡昌　庄子哲学

刘文典　庄子补正

王叔岷　庄子校释

胡怀琛　庄子集解补正

高　亨　庄子新笺

于省吾　庄子新证

杨树达　庄子拾遗

王治心　庄子研究及注释

叶玉麟　白话庄子读本

曹受坤　庄子哲学

张默生　庄子新释

闻一多　庄子内篇校释

刘　武　庄子集解内篇补正

钱　穆　庄子纂笺（香港东南印务出版社印）

关　锋　庄子内篇译解和批判

严灵峰　道家四子新编（台湾商务印书馆）

李钟豫　语体庄子

陈启天　庄子浅说

张成秋　庄子篇目考

李　勉　庄子总论及分篇评注

黄锦alt 　新译庄子读本

福永光司庄子（日本朝日新闻社新订中国古典选丛书）

金谷治　庄子（日本岩波书店　岩波文库）

曹础基　庄子浅注（北京中华书局）

王叔岷　庄子校诠

杨柳桥　庄子译诂

墨子今注今译

谭家健　孙中原　注译

2009年·北京

图书在版编目（CIP）数据

墨子今注今译/谭家健，孙中原注译．—北京：商务印书馆，2009

ISBN 978-7-100-04724-1

I．墨…　II．①谭…②孙…　III．①墨家②墨子—注释③墨子—译文　IV．B224

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20　年　月第版　开本787×960　1/16

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目录

前言

一、《墨子》、墨家和墨学

二、《墨子》版本

三、《墨子》构成

四、本书缘起

1．亲士

2．修身

3．所染

4．法仪

5．七患

6．辞过

7．三辩

8．尚贤上

9．尚贤中

10．尚贤下

11．尚同上

12．尚同中

13．尚同下

14．兼爱上

15．兼爱中

16．兼爱下

17．非攻上

18．非攻中

19．非攻下

20．节用上

21．节用中

22．节葬下

23．天志上

24．天志中

25．天志下

26．明鬼下

27．非乐上

28．非命上

29．非命中

30．非命下

31．非儒下

32．经上、经说上

33．经下、经说下

34．大取

35．小取

36．耕柱

37．贵义

38．公孟

39．鲁问

40．公输

41．备城门

42．备高临

43．备梯

44．备水

45．备突

46．备穴

47．备蚁附

48．迎敌祠

49．旗帜

50．号令

51．杂守

主要参考书目

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前言

一、《墨子》、墨家和墨学

《墨子》是公元前5至前3世纪墨家著作的总集。墨家是先秦诸子百家的重要一家，曾与儒家并盛，同称显学，后一度中绝，近现代又受重视。墨学是中国传统学术的重要内容，有深厚的科学、人文精神和重要的历史意义、现代价值。

二、《墨子》版本

今存《墨子》较早、较好的版本，是明正统十年刊行的《道藏》53篇本。《道藏》本《墨子》，比《汉书·艺文志》著录“《墨子》七十一篇”，少十八篇，《节用下》，《节葬》上、中，《明鬼》上、中，《非乐》中、下和《非儒上》八篇，只剩篇名，正文失传；另有十篇，篇名和正文都失传。为阅读方便，本书《目录》暂据今存53篇排序，暂不取《道藏》本篇名下标“第一”至“第七十一”的顺序号。为便于读者阅读，把《经上》与《经说上》、《经下》与《经说下》四篇并作两篇。所以本书的目录，标为第1至51篇。

三、《墨子》构成

《墨子》53篇，按内容性质，分五组：

第一组，从《修身》到《三辩》7篇，概述墨家思想的若干方面。

第二组，从《尚贤上》到《非儒下》24篇，概述墨家早期思想。《韩非子·显学》说，墨子死后，墨家分相里氏、相夫氏和邓陵氏三派。从《尚贤上》到《非命下》各篇，分上、中、下，内容近似，词句不同，论述墨子政治伦理思想的十个论题，多以“子墨子言曰”开头，一般认为是墨家三派对墨子讲演词的不同传承。

第三组，从《经上》到《小取》6篇，称《墨经》、《墨辩》或《辩经》，记述古代逻辑学和科学知识。《庄子·天下》说：“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》。”晋鲁胜说：“《墨辩》有上、下《经》，《经》各有《说》。”又说：“作《辩经》以立名本。”清汪中《述学·墨子序》说：“《经上》至《小取》六篇，当时谓之《墨经》。”孙诒让《墨子间诂·墨子后语上》说：“《墨经》即《墨辩》，今书《经》、《说》四篇及《大取》、《小取》二篇，盖即相里氏、邓陵子之伦，所传诵而论说者也。”

第四组，从《耕柱》到《公输》5篇，记载墨子与门徒、时人的对话和行事。

第五组，从《备城门》到《杂守》11篇，记载墨家守城战术、技巧。刘歆《七略》列入“兵技巧”家，《汉书·艺文志》省列。

四、本书缘起

1997年，由于海内外墨学研究发展的需要，美国宾州爱丁堡大学李绍崑教授建议，中国墨子学会委托，我们接受《墨子》今注今译撰稿任务。具体分工：谭家健负责上述第一、二、四组，孙中原负责第三、五组。计划由李绍崑教授撰《墨子》英译，希望把中英文注译合编一书。现代汉语注译，经多次修改，历时八年，后由于中英对译在编排方面的困难，经协商，中英文注译暂分别出版，以后再合编，于是有本书问世。今年6月，李先生所撰的《英译墨子全书》已由商务印书馆出版。李绍崑教授鼎力支持本书撰稿出版，认真审读原稿，提出宝贵意见，谨向李绍崑教授致谢。

本书撰稿前，谭家健已出版《墨子选译》、《墨子研究》，孙中原出版《墨学通论》、《墨子及其后学》、《墨者的智慧》、《墨学与现代文化》等。本书参考以前论著，融汇近年研究心得。原文以《道藏》本《墨子》和孙诒让《墨子间诂》为底本，参校他本。注释参考百年来诸家见解，随文交代出处。译文参考近年海峡两岸出版译本，书目详见附录。谭家健、郑君华撰《墨子选译》，是参考书之一，郑教授2003年不幸病逝，生前对撰稿极表支持。《墨经》和《备城门》以下各篇校勘注译，多参高亨《墨经校诠》、沈有鼎《墨经的逻辑学》、方孝博《墨经中的数学和物理学》和岑仲勉《墨子城守各篇简注》等。商务印书馆著作室常绍民和有关领导，为本书编审、出版，多付辛劳。谨一并致谢。

《墨子》的校勘注译，需要不断改进，欢迎读者提出宝贵意见，以便继续修订完善。

谭家健　孙中原

2009年7月于北京

1．亲士

【说明】

《亲士》篇着重说明亲近贤士、使用贤才的重要性，以及贤才难得，且往往受压制、屈辱；国君必须懂得识别敢于诤谏的贤人，能够容纳不同意见的大臣；要量才授官；有容乃大等等。各段颇不连属，有的段落脱离中心。学者们或疑有缺失，或以为辑缀而成。孙诒让认为：“此篇所论，大抵《尚贤》篇之余义。亦似不当为第一篇，后人因其持论尚正，与儒言相近，遂举以冠首耳。”我们认为《墨子》各篇编排次序大多是随意性的，未必有尊儒之意。

【原文】

入國而不存其士 ⁽¹⁾ ，則亡國矣。見賢而不急 ⁽²⁾ ，則緩其君矣 ⁽³⁾ 。非賢無急 ⁽⁴⁾ ，非士無與慮國 ⁽⁵⁾ 。緩賢忘士，而能以其國存者 ⁽⁶⁾ ，未曾有也。

昔者，文公出走而正天下 ⁽⁷⁾ ，桓公去國而霸諸侯 ⁽⁸⁾ ，越王勾踐遇吳王之醜 ⁽⁹⁾ ，而尚攝中國之賢君 ⁽¹⁰⁾ 。三子之能達名成功於天下也 ⁽¹¹⁾ ，皆於其國抑而大醜也 ⁽¹²⁾ 。太上無敗 ⁽¹³⁾ ，其次敗而有以成，此之謂用民。

吾聞之曰：“非無安居也，我無安心也；非無足財也，我無足心也。”是故君子自難而易彼，衆人自易而難彼。君子進不敗其志，內究其情 ⁽¹⁴⁾ 。雖雜庸民 ⁽¹⁵⁾ ，終無怨心，彼有自信者也。是故爲其所難者，必得其所欲焉；未聞爲其所欲，而免其所惡者也 ⁽¹⁶⁾ 。

是故偪臣傷君 ⁽¹⁷⁾ ，諂下傷上。君必有弗弗之臣 ⁽¹⁸⁾ ，上必有詻詻之下 ⁽¹⁹⁾ 。分議者延延 ⁽²⁰⁾ ，而支苟者 ⁽²¹⁾ 詻詻，焉可以長生保國 ⁽²²⁾ 。臣下重其爵位而不言，近臣則喑 ⁽²³⁾ ，遠臣則唫 ⁽²⁴⁾ ，怨結於民心。諂諛在側，善議障塞，則國危矣。桀紂不以其無天下之士邪 ⁽²⁵⁾ ，殺其身而喪天下。故曰：歸國寶 ⁽²⁶⁾ ，不若獻賢而進士。

今有五錐，此其銛，銛者必先挫 ⁽²⁷⁾ ；有五刀，此其錯 ⁽²⁸⁾ ，錯者必先靡 ⁽²⁹⁾ 。是以甘井近竭 ⁽³⁰⁾ ，招木近伐 ⁽³¹⁾ ，靈龜近灼 ⁽³²⁾ ，神蛇近暴 ⁽³³⁾ 。是故比干之殪，其抗也 ⁽³⁴⁾ ；孟賁之殺 ⁽³⁵⁾ ，其勇也；西施之沉 ⁽³⁶⁾ ，其美也；吳起之裂 ⁽³⁷⁾ ，其事也。故彼人者，寡不死其所長。故曰：太盛難守也 ⁽³⁸⁾ 。

故雖有賢君，不愛無功之臣；雖有慈父，不愛無益之子。是故不勝其任，而處其位，非此位之人也；不勝其爵，而處其祿 ⁽³⁹⁾ ，非此祿之主也。良弓難張，然可以及高入深；良馬難乘，然可以任重致遠；良才難令 ⁽⁴⁰⁾ ，然可以致君見尊 ⁽⁴¹⁾ 。是故江河不惡小谷之滿已也，故能大。聖人者，事無辭也，物無違也，故能爲天下器 ⁽⁴²⁾ 。是故江河之水，非一源之水也；千鎰之裘 ⁽⁴³⁾ ，非一狐之白也 ⁽⁴⁴⁾ 。夫惡有同方不取，而取同己者乎 ⁽⁴⁵⁾ ！蓋非兼王之道也 ⁽⁴⁶⁾ 。是故天地不昭昭 ⁽⁴⁷⁾ ，大水不潦潦 ⁽⁴⁸⁾ ，大火不燎燎 ⁽⁴⁹⁾ ，王德不堯堯者 ⁽⁵⁰⁾ ，乃千人之長也。其直如矢，其平如砥 ⁽⁵¹⁾ ，不足以覆萬物。是故溪陝者速涸 ⁽⁵²⁾ ，逝淺者速竭 ⁽⁵³⁾ ，墝埆者其地不育 ⁽⁵⁴⁾ 。王者淳澤不出宮中 ⁽⁵⁵⁾ ，則不能流國矣 ⁽⁵⁶⁾ 。

【注释】

(1) 存：恤问。引申为关心。

(2) 急：急于任用。

(3) 缓：怠慢。

(4) 此句中的“急”，意为解救急难。形容词用如动词。

(5) 虑国：谋划国事。

(6) 存：保全，此指国家太平无事。

(7) 文公：晋文公重耳。他为公子时，受到父亲晋献公和骊姬的迫害，被逼出走，流亡十九年。回国即位后，重用贤才，使晋国富强起来。正：匡正。

(8) 桓公：齐桓公小白，齐襄公的弟弟。襄公无道，他被迫出奔莒国。襄公被弑后，他回国即位，重用管仲等贤才，使国家富强，称霸诸侯。

(9) “越王”句：越王勾践曾被吴王夫差打败，困在会稽。他重用范蠡、文种等人，励精图治，反灭吴国，威震中原，与晋文公、齐桓公、楚庄王、吴阖闾合称春秋五霸。丑、耻辱。

(10) 摄：同“慑”，威慑。

(11) 达名：扬名。

(12) 抑：遭受压抑窘困。

(13) 太上：与“其次”相对而言，即最上等，最上策。

(14) 内：俞樾认为当作“纳”，即“退”字，指不得志之时。究：反思，回顾。

(15) 庸民：平民百姓。

(16) 恶（wù）：厌恶。

(17) 偪臣：指权势过重，危及君权的大臣。偪：同“逼”。

(18) 弗弗之臣：指敢于诤谏之臣。弗（fú）：同“拂”，违逆。

(19) ：说话正直。（é），同“谔”。直言争辩不绝之貌。

(20) 分议者延延：分，同“纷”。分议者，指不苟同而持不同意见的大臣。延延，长久，反复辩论的意思。

(21) 支苟：文字可能有误。支，当是“交”；苟，当是“敬”，即儆。此指交相儆戒。

(22) 焉：相当于“乃”。

(23) 喑：同“瘖”，不能言。

(24) 唫：同“噤”，闭口不言。

(25) 桀：夏桀，夏朝末代君主，暴君；纣，商纣王，商朝末代君主，暴君。邪：同“耶”，疑问词，用于句尾。

(26) 归：通“馈”，馈赠。

(27) 铦：锋利。

(28) 错：磨刀。

(29) 靡：销蚀。

(30) 近：俞樾认为当作“先”字，因古篆字形近而误。下同。

(31) 招木：毕沅认为即乔木，高大的树木。

(32) 灵龟近灼：古人用龟甲烧灼来占卜，决定凶吉。

(33) 神蛇近暴：古代曝晒蛇类以祈雨。暴，同“曝”。

(34) 比干：商朝贤臣，因进谏纣王而被杀死。抗：同“亢”，品行鲠直。殪：置于死地。

(35) 孟贲：齐国的大力士，传说能“生拔牛角”。

(36) 西施：越国美女。越王勾践将她送给吴王夫差，以消磨其意志。据《吴越春秋·外篇》载，越灭吴之后，西施也被沉入江中。

(37) 吴起：战国时代杰出的军事家，生于卫国，曾历仕鲁、魏，后奔楚，实行变法，使国富兵强。但受权贵所忌，楚悼王死后，被车裂。

(38) 太盛难守：物极必反的意思。太盛，指事物处于极端状态。

(39) 处其禄：占有那份俸禄。

(40) 令：使令，支使。

(41) 致：使。见：被，受到。

(42) 器：材料，引申为良才。

(43) 千镒之裘：镒，古代衡量黄金的重量单位，一镒为24两（一说20两）；裘，皮衣。

(44) 白：指狐狸腋下的皮毛，色纯白。

(45) “夫恶有”二句：原作“夫恶有同方取不取同而已者乎”，当有倒误，现据俞樾说改。同方：指同道。

(46) 兼王：即奉行兼爱的君王，又称兼君。

(47) 昭昭：明亮貌。

(48) 潦潦：这里是清澈的意思。

(49) 燎燎：火旺貌。

(50) 尧尧：同“ ”，极高的样子。

(51) 砥：磨刀石。

(52) 溪：山中小沟。陕：通“狭”，狭隘而不旁通。

(53) 逝：王引之认为应为“游”字，通“流”。

(54) 埆（qiǎo què）：同“硗确”，形容土地坚硬贫瘠。

(55) 淳泽：淳厚的恩泽。

(56) 流国：流布全国。

【译文】

到一个国家主政却不关心那里的贤士，就会使国家陷入危亡。发现贤才而不尽快起用，就是对国君的怠慢。没有贤能，就不能解救急难；没有人才，就无人共谋国事。怠慢贤士，忽视人才，而能使国家长治久安，是从未有过的事。

从前，晋文公流亡国外，后来却成为天下的盟主；齐桓公被迫离开祖国，后来却称霸诸侯；越王勾践遭到吴王的侮辱，后来却成为威临中原的贤君。这三人能功成名就，显达于天下，都是在他们的国家遭受委屈和耻辱的情况下取得的。所以，最上策是不遭失败；其次是失败了，还有办法转败为胜。这是善于用人的缘故。

我曾听说：“不是没有安定的居所，而是自己不能有苟且偷安的思想；不是没有足够的财物，而是自己不能有满足的念头。”因此，贤明君子能严于责己而宽以待人，而平庸之辈则宽容自己而苛求别人。君子得以进用时不会改变自己的志向，退位时能反思实情及原因。即使降到平民的地位，始终不会怨天尤人，这是他有自信心的缘故。所以，即使做对他来说是困难的事，也一定能达到自己所希望的目的；没听说过为所欲为的人而能免于可恶的后果的。

权势太重的大臣会危及君主，奉承谄媚的下属会损害主上。君主必须有敢于诤谏之臣，主上必须有敢于直言的下属。有持不同意见者的反复辩论，能相互警戒者的直言劝谏，才能够长养民生保存国家。如果臣下只注重保全自己的爵位，而不进谏；君主身边的臣子沉默不语，远在外边的臣子闭口不言，不满情绪就会在人民心中积聚起来。谄媚奉承的人在君主身边，正确的意见被阻塞，国家就危险了。夏桀、商纣不就是因为没有天下贤士吗？而遭杀身之祸，失去江山。所以说，赠送国宝，不如举荐贤能，提拔人才。

如今有五把锥子，其中有一把最锐利，这锐利的必定先折损；有五把刀子，其中有一把曾磨砺，这磨砺过的必然先销蚀。所以，清甜的水井容易被汲干，高大的树木容易被砍伐，灵异的龟甲容易被烧灼，神奇的长蛇容易遭暴晒。因此，比干的被杀，是因为他品行鲠直；孟贲的被杀，是因为他太勇敢；西施被沉于江，是因为她太美丽；吴起被车裂，是因为他专注于改革的事业。上述这些人，没有一个不是因为自己的长处而遭难的。因此说：事物处于极端状态，就难以保持长久。

2．修身

【说明】

《修身》篇论述自我修养的重要性，认为这是一个人安身立命的根本，待人处世的原则。这个根本树立得不牢固，就不能成就功业。提出修养的方法主要是“反之身”，即时时警戒自己；并通过身体力行来达到自我完善。君子必须明辨是非，言而有信，不求虚名，努力而不夸耀；并要长期坚持不懈，以达到心灵净化等等。反映出墨家注重实践的思想。

【原文】

君子戰雖有陳 ⁽¹⁾ ，而勇爲本焉；喪雖有禮，而哀爲本焉；士雖有學，而行爲本焉。是故置本不安者 ⁽²⁾ ，無務豐末；近者不親，無務來遠；親戚不附，無務外交 ⁽³⁾ ；事無終始，無務多業；舉物而闇 ⁽⁴⁾ ，無務博聞。是故先王之治天下也，必察邇來遠。君子察邇而邇修者也。修身見毀，而反之身者也 ⁽⁵⁾ 。此以怨省而行修矣 ⁽⁶⁾ 。譖慝之言 ⁽⁷⁾ ，無入之耳；批扞之聲 ⁽⁸⁾ ，無出之口；殺傷人之孩 ⁽⁹⁾ ，無存之心。雖有詆訐之民 ⁽¹⁰⁾ ，無所依矣。故君子力事日彊 ⁽¹¹⁾ ，願欲日逾 ⁽¹²⁾ ，設壯日盛 ⁽¹³⁾ 。

君子之道也，貧則見廉 ⁽¹⁴⁾ ，富則見義，生則見愛，死則見哀。四行者不可虛假，反之身者也。藏於心者，無以竭愛 ⁽¹⁵⁾ ；動於身者，無以竭恭；出於口者，無以竭馴 ⁽¹⁶⁾ 。暢之四支 ⁽¹⁷⁾ ，接之肌膚 ⁽¹⁸⁾ ，華髮墮顛 ⁽¹⁹⁾ ，而猶弗舍者，其唯聖人乎！

志不彊者智不達，言不信者行不果。據財不能以分人者，不足與友；守道不篤 ⁽²⁰⁾ ，遍物不博 ⁽²¹⁾ ，辯是非不察者，不足與遊 ⁽²²⁾ 。本不固者末必幾 ⁽²³⁾ ；雄而不修者其後必惰 ⁽²⁴⁾ 。原濁者流不清 ⁽²⁵⁾ ，行不信者名必秏 ⁽²⁶⁾ 。名不徒生，而譽不自長。功成名遂，名譽不可虛假，反之身者也。務言而緩行，雖辯，必不聽；多力而伐功 ⁽²⁷⁾ ，雖勞，必不圖 ⁽²⁸⁾ 。慧者心辯而不繁說，多力而不伐功，此以名譽揚天下。言無務爲多而務爲智，無務爲文而務爲察 ⁽²⁹⁾ 。故彼智無察 ⁽³⁰⁾ ，在身而情 ⁽³¹⁾ ，反其路者也 ⁽³²⁾ 。

善無主於心者不留，行莫辯於身者不立。名不可簡而成也，譽不可巧而立也，君子以身戴行者也 ⁽³³⁾ 。思利尋焉 ⁽³⁴⁾ ，忘名忽焉 ⁽³⁵⁾ ，可以爲士於天下者，未嘗有也。

【注释】

(1) 陈：同“阵”。

(2) 置：同“植”，树立。

(3) 外交，交结外人，外人与亲戚相对而言，非指外国。

(4) 暗：不明了，糊涂。

(5) 此句原文有脱误，今据明正德俞弁抄本改。又：迩，正德本作“尔”，今据诸本和上文改作“迩”。

(6) 怨省：怨毁之言减少。

(7) 谮慝（zèn tè）之言：指坏话。谮，说别人的坏话；慝，邪恶。

(8) 批扞之声：指不雅的话。批，打。扞（hàn），同“捍”，扰乱。

(9) 孩：毕沅说，同“亥”，草根，这里指埋在心里的想法。萧鲁阳认为，孩就是小孩。

(10) 诋讦：诋，诽谤。讦（jié），披露别人的私事。

(11) 力事：努力从事。彊：同“强”。

(12) 愿欲：志愿欲望。逾：超越，前进。

(13) 设壮日盛：吴毓江认为，谓君子之道大壮而日益盛也。

(14) 见：同“现”，显示出。下句“富则见义”之“见”义同。

(15) 无以竭爱：此句“竭”字不可确解，当为无穷之意。

(16) 驯：通“训”，指语言文雅。

(17) 四支：同“四肢”。

(18) 接：到达。

(19) 华发堕颠：形容人的衰老。华，同“花”；颠，同“巅”，指头顶。

(20) 笃：专注忠实。

(21) 遍：通“辨”，识别。

(22) 游：交往。

(23) 本：指树干。末：指树梢。几：危。

(24) 雄：勇敢。修：长。

(25) 原：同“源”。

(26) 秏：同“耗”，损耗、败坏。

(27) 伐：夸耀。

(28) 图：取。

(29) 文：文饰，花哨。察，明了。墨子是重质轻文的。

(30) 彼：毕沅认为应为“非”。

(31) 情：孙诒让认为当是“惰”字之误。

(32) 反其路：孙诒让认为“路”应为“务”，承上文“务为智”、“务为察”而言。谓违反其所当务之事。

(33) 戴：通“载”，带动。

(34) 思利寻焉：思虑求利之事甚重。寻，重。

(35) “忘”字不可解，疑当作“立”。立名忽焉，忽视立名。

【译文】

君子作战虽然有阵法，但以勇敢的精神为基础；办理丧事虽然有礼仪，但以悲哀的情绪为基调；士虽然有学问，但应以高尚的品行为根本。因此，根基树立得不牢固，就别期望枝叶丰茂；关系近的人都不能相亲，就别期望能够招徕远人。亲属内眷也不归附，就别期望与外人交结。办一件事不能善始善终，就不要招揽许多业务。举出一般事物都糊里糊涂，就不要追求广见博闻。所以古代的君王治理天下，必定以明察左右来感召远方。君子明察左右，以提高自己的修养；在提高自我修养后遭到别人毁谤时，能反过来检查自身。这样，别人的怨言就会消失，自己的品行就能达到完美了。对诬陷恶毒的话，不去听它；粗野蛮横的话，不去说它；会损害别人的想法，不存于心。这样，虽然有专事诽谤、搬弄是非的人，也无法存在了。因此君子任事日益强劲，理想日益远大，事业日益兴盛。

君子处世的原则是，贫穷时则表现出廉洁，富贵时则表现出仁义；对于生者表现出爱护，对于死者表现出哀痛。这四种德行不可以虚假，必须反过来通过内在的修养才能达到。埋藏于心中的，是无尽的仁爱；见诸于行动的，是无比的恭谨；反映到言语的，是无比的文雅。能让这种修养贯彻于全身四肢，反映到身体形貌上，直到头发花白、头顶衰颓了都不会放弃的，大概只有圣人吧！

意志不坚强的人，他的才智就不会发达；说话不讲信用的人，他的行动就不会果断。拥有钱财不愿分施给别人的，不值得与他交朋友；不能信守原则、认识事物不广博、分辨是非不清楚的人，不值得与他交游。主干不牢固，枝节必然危险；有勇气而不能持久的人，到后来必定懈怠。源头浑浊的江河，它的水流不会清澈；行为不诚实的人，他的名声必然败坏。名声不会无缘无故产生，赞誉也不会自己增长。功德圆满了，名声也就自然有了，名誉是不可以虚假的，只有反躬自律才行。只会空谈而忽视实践的人，即使善辩，必定不能使人听从；做事卖力气但又好夸耀功劳的人，即使劳苦，必定不为人所取。聪明人心里明白，但嘴上不多说；出力多却不自夸功劳，因此名声传扬于天下。言谈不求多，但求说得机智；不求华丽，但求说得明确。缺乏机智和洞察力，行动上又懈怠，就往往会适得其反。

一种善行，如果没有正确的思想动机，就不能长久地保持；一种行为，如果没有自身的理解，就不能坚定地贯彻。名声不能轻而易举地得到，荣誉不能以取巧的方法取得。君子是用自己的身体力行来达到的。那种思考得利之事甚重，而忽视树立名节，而可以被天下称为士的人，是从来没有的。

3．所染

【说明】

染，就是浸染、影响。本文以染丝为喻，说明国君能否治理好一个国家，同他周围人的影响有密切关系；而要得到良好的影响，就必须善于选择贤才。文章用大量事例，证明君主受到良好影响，国家就能治理得好，王霸之业就得以成功；反之，国家就遭受危难，君主将身败名裂。对个人来说，交友的当否，亦是成败、安危、荣辱的关键所在。作者强调社会环境对个人行为和作风有重大影响。文章正反对比，层次分明，证据充足，理论坚实，是墨家运用类比推理的典范之作。

【原文】

子墨子言見染絲者而歎曰 ⁽¹⁾ ：“染於蒼則蒼，染於黃則黃，所入者變，其色亦變，五入必 ⁽²⁾ 而已，則爲五色矣。故染不可不慎也。”

非獨染絲然也，國亦有染。舜染於許由、伯陽 ⁽³⁾ ，禹染於臯陶、伯益 ⁽⁴⁾ ，湯染於伊尹、仲虺 ⁽⁵⁾ ，武王染於太公、周公 ⁽⁶⁾ 。此四王者，所染當，故王天下，立爲天子，功名蔽天地 ⁽⁷⁾ 。舉天下之仁義顯人 ⁽⁸⁾ ，必稱此四王者。夏桀染於干辛、推哆 ⁽⁹⁾ ，殷紂染於崇侯、惡來 ⁽¹⁰⁾ ，厲王染於厲公長父、榮夷終 ⁽¹¹⁾ ，幽王染於傅公夷、蔡公穀 ⁽¹²⁾ 。此四王者，所染不當，故國殘身死，爲天下僇 ⁽¹³⁾ 。舉天下不義辱人 ⁽¹⁴⁾ ，必稱此四王者。齊桓染於管仲、鮑叔 ⁽¹⁵⁾ ，晉文染於舅犯、高偃 ⁽¹⁶⁾ ，楚莊染於孫叔、沈尹 ⁽¹⁷⁾ ，吳闔閭染於伍員、文義 ⁽¹⁸⁾ ，越勾踐染於范蠡、大夫種 ⁽¹⁹⁾ 。

此五君者，所染當，故霸諸侯，功名傳於後世。范吉射染於長柳朔、王勝 ⁽²⁰⁾ ，中行寅染於籍秦、高彊 ⁽²¹⁾ ，吳夫差染於王孫雒、太宰嚭 ⁽²²⁾ ，知伯搖染於智國、張武 ⁽²³⁾ ，中山尚染於魏義、偃長 ⁽²⁴⁾ ，宋康染於唐鞅、佃不禮 ⁽²⁵⁾ 。此六君者，所染不當，故國家殘亡，身爲刑戮，宗廟破滅，絕無後類 ⁽²⁶⁾ ，君臣離散，民人流亡。舉天下之貪暴苛擾者，必稱此六君也。凡君之所以安者，何也？以其行理也。行理性於染當 ⁽²⁷⁾ 。故善爲君者，勞於論人 ⁽²⁸⁾ ，而佚於治官 ⁽²⁹⁾ 。不能爲君者，傷形費神，愁心勞意，然國逾危，身逾辱。此六君者，非不重其國、愛其身也，以不知要故也。不知要者，所染不當也。

非獨國有染也，士亦有染。其友皆好仁義，淳謹畏令 ⁽³⁰⁾ ，則家日益，身日安，名日榮，處官得其理矣，則段干木、禽子、傅說之徒是也 ⁽³¹⁾ 。其友皆好矜奮 ⁽³²⁾ ，創作比周 ⁽³³⁾ ，則家日損，身日危，名日辱，處官失其理矣。則子西、易牙、堅刁之徒是也 ⁽³⁴⁾ 。《詩》曰：“必擇所堪 ⁽³⁵⁾ ，必謹所堪”者，此之謂也。

【注释】

(1) 子墨子言：子墨子，即墨翟。子，对男子的尊称，《墨子》多为墨家后学所记，故多尊称“子墨子”。言，疑为衍文。

(2) 五入必：染过五次。必，通“毕”。

(3) 舜：虞舜，上古圣王。许由：唐尧时高士，尧多次招聘他做大官，他不应。伯阳：尧舜时贤人，尧曾用他治国取得成功。

(4) 禹：夏禹，夏朝第一代贤君。皋陶（yáo）：舜、禹属下的能臣。伯益：禹的能臣，曾辅佐大禹治水。

(5) 汤：商汤，名子履，商朝第一代贤王。伊尹：又名伊挚，是商汤重用的贤臣。仲虺（huǐ）：商汤的左相。

(6) 武王：周武王，姓姬名发，建立周朝的第一代贤王。太公：即姜太公，名尚，又称吕望，是周武王的能臣。周公：即周公姬旦，是周武王的弟弟，世称贤德。

(7) 蔽：盖。

(8) 显人：声名显赫之人。

(9) 干辛：《吕氏春秋》作“羊辛”，是夏桀属下的佞臣。推哆：古书也写作“雅侈”、“推侈”，是夏桀的力士。

(10) 崇侯，即崇侯虎，商纣王的佞臣。恶来：姓嬴，商纣王的力士。

(11) 厉王：周厉王，是西周后期的暴君。厉公长父：厉公，有的古书写作虢公、孰公，是周厉王时的佞臣。荣夷终：即荣夷公，专门以利引诱周厉王，是厉王的宠臣。

(12) 幽王：即周幽王，是西周末代的昏君。傅公夷：无考，可能是当时的谀臣。蔡公穀：《吕氏春秋》作“蔡公敦”，是周卿士。

(13) 僇：同“戮”，这里是责罚的意思。

(14) 辱人：可耻之人。

(15) 管仲：名夷吾，是辅佐齐桓公治国称霸的能臣。鲍叔：鲍叔牙，齐桓公的贤臣。

(16) 舅犯：即子犯，是晋文公的舅父，曾辅佐他出亡和回国称霸。高偃：也作卜偃，是晋国大夫。

(17) 楚庄：即楚庄王，春秋五霸之一。孙叔：即孙叔敖，是楚国有名的贤相。沈尹：即沈尹茎，曾将楚中军。

(18) 阖闾：即阖庐，吴国开明国君，春秋五霸之一。伍员：即伍子胥，本是楚人，逃到吴国，辅佐阖闾、夫差，是有名的忠臣。文义：《吕氏春秋》作“文之仪”，阖闾曾尊他为师。

(19) 范蠡：越王勾践的大臣，出谋献计，帮助越国转败为胜。大夫种：即文种，本是楚人，辅佐勾践变弱为强。

(20) 范吉射：春秋后期晋国范氏的首领，范鞅的儿子，即昭子，后被灭亡。长柳朔：也写作张柳朔，复姓张柳，名朔，是范吉射的家臣。王胜：亦作“王生”，也是范吉射的家臣。

(21) 中行寅：是春秋后期晋国中行氏的首领，晋国大夫中行穆子的儿子，亦名荀文子，后被灭。籍秦：晋大夫籍游的孙子，中行寅的家臣。高彊：本是齐人，逃到晋国做中行寅的家臣。

(22) 夫差：吴国国君，因杀戮忠臣，拒谏饰非，恃力争霸，最后被越王勾践所灭。王孙雒：有的古书作“王孙骆”，吴国大臣。太宰嚭：本是楚国伯州犁的孙子，入吴为太宰，吴败越，他建议同意越国讲和，后来越国反击，致使吴国灭亡。

(23) 知伯摇：也作“智伯瑶”，即智襄子，是春秋末年晋国智氏的首领，曾掌大权，后被赵、韩、魏三家所灭。智国：即智伯国，智氏的族人。张武：即长武子，智伯瑶的家臣，曾教智伯瑶夺取韩、魏的土地，招致智氏灭亡。

(24) 中山尚：战国时代中山国国君，可能就是中山桓公，赵惠文王四年（前295年）被灭。魏义、偃长：中山尚的两个臣子。

(25) 宋康：即宋康王，名偃，是宋国末代国君，后来被齐湣王所灭。唐鞅：宋康王相，为了保持权力，教康王诛杀无辜，后来自己也被康王所杀。佃不礼：也作田不礼，宋康王的臣子。

(26) 绝无后类：指绝种。类，种。

(27) 性：毕沅认为应为“生”，产生。

(28) 论：选择。

(29) 佚：同“逸”。

(30) 淳谨畏令：淳厚谨慎，恪守法令。

(31) 段干木：复姓段干，名木，子夏的学生，品行高尚。禽子：禽滑厘，墨子有名的弟子。傅说（yuè）：原是在傅岩操版筑墙的奴隶，有才能，被殷高宗武丁任命为相。

(32) 矜奋：指狂妄。矜，妄自尊大。

(33) 创作：胡作非为，不守规矩。比周：结党营私。比是近，周是密。

(34) 子西：楚令尹公子申，曾信用白公胜；后来白公胜在国内发动叛乱，他反而被杀。易牙、竖刁：齐桓公的幸臣，曾以技艺取悦于桓公；桓公死后，与开方等人作乱。

(35) 堪：张纯一认为通“湛”，浸染。所堪，指染料。按，今本《诗经》无此二句，可能是逸诗。

【译文】

墨子说，他看见有人在染丝，就叹息道：“丝用青色染料就变成青色，用黄色染料就变成黄色，所投入的染料变了，丝的颜色也变了。投入五种染料完毕了，就能染出五种颜色。因此浸染不可以不谨慎呵！”

不但染丝是这样，治国也有熏染问题。虞舜受许由、伯阳的熏染，禹受皋陶、伯益的熏染，商汤受伊尹、仲虺的熏染，周武王受姜太公、周公旦的熏染。这四位帝王，受到的熏染是正当的，所以能统治天下，被拥立为天子，他们的功业和名声遍布天下。凡是要列举天下以仁义著称于世的显赫之人，都必定会称颂这四位帝王。夏桀受干辛、推哆的熏染，商纣王受崇侯虎、恶来的熏染，周厉王受厉公长父、荣夷终的熏染，周幽王受傅公夷、蔡公穀的熏染。这四位帝王，受到的熏染不正当，因此国破身亡，为天下人所羞辱。凡是列举天下不行仁义而被羞辱的人，都会举出这四位君王。齐桓公受管仲、鲍叔牙的熏染，晋文公受子犯、高偃的熏染，楚庄王受孙叔敖、沈尹的熏染，吴王阖闾受伍员、文义的熏染，越王勾践受范蠡、文种的熏染，这五位国君，所受的熏染正当，因此能称霸于诸侯，功绩名声流传后世。范吉射受张柳朔、王胜的熏染，中行寅受籍秦、高彊的熏染，吴王夫差受王孙雒、太宰嚭的熏染，智伯瑶受智伯国、张武的熏染，中山尚受魏义、偃长的熏染，宋康王受唐鞅、佃不礼的熏染。这六位国君，所受的熏染不正当，因而国家破灭，身遭杀戮，祖宗的家业被毁灭，后代断绝，君臣分离逃散，百姓流离失所。凡是列举天下以贪婪、残暴、苛刻而扰民的人，都会列举这六位国君。大凡君主能治国安邦，其原因是什么呢？是因为他们的行为符合事理，而行为符合事理，则产生于他们受到的正当熏染。因此善于做国君的人，对于评价选择人才很费心思，而对于管理使用官吏就显得很轻松。不会做国君的人，虽然劳顿身体，费尽神思，心烦意乱，然而国势却愈来愈危险，自己也愈来愈屈辱。这六位国君并非不看重他们的国家、爱惜他们自己，而是因为他们不懂得要领的缘故。所谓不懂得要领，就是他们所受到的熏陶不正当。

不但治国有受什么样的熏染的问题，对士个人来说也有熏陶的问题。如果他的朋友都是爱好仁义、淳厚谨慎、恪守法令的人，那么，他的家族就会一天比一天兴旺，自身一天比一天安宁，名誉一天比一天显荣，担任官职就能治理得当。像段干木、禽滑厘、傅说这些人就是例证。如果他的朋友都是狂妄自大、不守法度、结党营私的人，那么，他的家族就会一天比一天衰微，自身一天比一天危险，名声一天比一天败坏，担任官职也治理不好。像子西、易牙、竖刁之类就是例证。《诗经》上说的“必须正确地选择染料，必须谨慎地对待浸染”，就是这个意思。

4．法仪

【说明】

《法仪》篇论述百工皆有法度，故治理天下国家亦必须遵循一定的法度。文章认为，父母、老师、国君都不足取法，只有天是效法的榜样。文章借天意以宣传“兼爱”，赋予“天”人格化的意志，认为“爱人利人者，天必富之；恶人贼人者，天必祸之”，人的行为受到天意的监督和制约，内容与《天志》篇互相补充。文章虽表现出墨子天命观的局限性，但劝人去恶向善，还是可取的。

【原文】

子墨子曰：天下從事者，不可以無法儀 ⁽¹⁾ 。無法儀而其事能成者，無有也。雖至士之爲將相者，皆有法。雖至百工從事者 ⁽²⁾ ，亦皆有法 ⁽³⁾ 。百工爲方以矩 ⁽⁴⁾ ，爲圓以規 ⁽⁵⁾ ，直以繩，正以縣 ⁽⁶⁾ 。無巧工不巧工，皆以此五者爲法 ⁽⁷⁾ 。巧者能中之 ⁽⁸⁾ ，不巧者雖不能中，放依以從事 ⁽⁹⁾ ，猶逾己 ⁽¹⁰⁾ 。故百工從事，皆有法所度 ⁽¹¹⁾ 。今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工辯 ⁽¹²⁾ 也。

然則奚以爲治法而可？當皆法其父母奚若 ⁽¹³⁾ ？天下之爲父母者衆，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也。法不仁不可以爲法。當皆法其學奚若 ⁽¹⁴⁾ ？天下之爲學者衆，而仁者寡，若皆法其學，此法不仁也。法不仁不可以爲法。當皆法其君奚若？天下之爲君者衆，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁不可以爲法。故父母、學、君三者，莫可以爲治法。

然則奚以爲治法而可？故曰：莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德 ⁽¹⁵⁾ ，其明久而不衰，故聖王法之。既以天爲法，動作有爲 ⁽¹⁶⁾ ，必度於天，天之所欲則爲之，天所不欲則止。然而天何欲何惡者也？天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也 ⁽¹⁷⁾ 。奚以知天之欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊也？以其兼而愛之，兼而利之也。奚以知天兼而愛之，兼而利之也？以其兼而有之，兼而食之也。今天下無大小國，皆天之邑也；人無幼長貴賤，皆天之臣也。此以莫不芻牛羊 ⁽¹⁸⁾ ，豢犬豬 ⁽¹⁹⁾ ，絜爲酒醴粢盛 ⁽²⁰⁾ ，以敬事天。此不爲兼而有之，兼而食之邪？天苟兼而有食之，夫奚說以不欲人之相愛相利也？故曰：愛人利人者，天必福之；惡人賊人者，天必禍之。曰：殺不辜者，得不祥焉。夫奚說人爲其相殺而天與禍乎？是以知天欲人相愛相利，而不欲人相惡相賊也。

昔之聖王禹、湯、文、武，兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立爲天子，天下諸侯，皆賓事之 ⁽²¹⁾ 。暴王桀、紂、幽、厲，兼惡天下之百姓，率以詬天侮鬼 ⁽²²⁾ ，其賊人多，故天禍之，使遂失其國家 ⁽²³⁾ ，身死爲僇於天下，後世子孫毀之 ⁽²⁴⁾ ，至今不息。故爲不善以得禍者，桀、紂、幽、厲是也；愛人利人以得福者，禹、湯、文、武是也。愛人利人以得福者有矣，惡人賊人以得禍者亦有矣。

【注释】

(1) 法仪：法度、法规。

(2) 百工从事者：指从事各种手工劳动的人。“至百工”“至士”之“至”，指最优秀者。

(3) 法：指规则、法则。

(4) 矩：矩尺，直角尺。

(5) 规：圆规。

(6) 县：同“悬”，即用线悬物，测定垂直度。

(7) 此五者为法：除了“为方以矩、为圆以规、直以绳、正以縣”之外，据《考工记》，应该还有“平以水”（从孙诒让说）。

(8) 中：符合。之：指上面说的几种法规。

(9) 放：同“仿”。依：依照，依照上面五种方法。

(10) 愈己：胜过自己的眼力或直觉。

(11) 度（duó）：衡量。

(12) 辩：马宗霍认为，即明智。

(13) “当皆法”句：当，同“倘”，倘若；奚若，怎么样。

(14) 学：学习对象，指老师。

(15) 不德：当作“不伐德”，不夸耀其功德。

(16) 动作有为：所有活动作为。

(17) 相贼：互相残害。

(18) 刍（chú）牛羊：用草喂牛羊。原文作“刍羊”。按《墨子》中屡见“刍牛羊”，且下文有“豢犬猪”，当以“刍牛羊”为对。

(19) 豢（huàn）：用谷物喂牲畜。豢有时是名词，指牛羊猪肉之类美食。此处是动词。

(20) 絜：同“洁”。醴：甜酒。粢：供祭祀用的米饼。盛：放进了祭品的器皿。

(21) 宾：敬。

(22) 诟（gòu）：辱骂。

(23) 遂：通“坠”，陨落。

(24) 毁：诋毁，咒骂。

【译文】

墨子说：天下做任何事情的人，都不可以没有法度。没有法度而事情能成功，是没有的。即使最高明的士来做将军、丞相，也都是要有法则。即使最高明的工匠干活，也都要有法则。工匠做方形的器具靠矩尺，做圆形的器具靠圆规，测定物体的曲直靠绳子，测定物体正斜靠墨绳。无论是巧匠或不巧的工匠，都以这五种方法为法则。巧的能做得符合规格；不巧的虽然不能完全符合，但依照法则去做，还是能胜过自己的直觉与眼力的。所以百工做事，都有法则来衡量。如今大到治理天下，其次治理大国，却没有法则来衡量，这还比不上百工聪明。

那么，用什么来作为处事的法则才好呢？假如都效法他的父母会怎样呢？天下做父母的很多，但仁义的却很少，如果都效法自己的父母，就会效法不仁义的人了。效法不仁义的人，不可以立为法则。假如都效法他的老师会怎样呢？天下做老师的人很多，但仁义的却很少，如果都学他的老师，就会效法不仁义的人。效法不仁义的人，不可以立为法则。假如都效法他的国君会怎样呢？天下做国君的人很多，但仁义的却很少，如果都效法他的国君，就会效法不仁义的人。效法不仁义的人，不可以立为法则。因此，父母、老师、国君三者，都不可以作为治理国家的法则。

那么，用什么来作为治理国家的法则才好呢？可以说，不如效法天。天的品行，博大而无私；它的施予丰厚，但并不夸耀自己的恩德；它的光明经久不衰。所以，圣明的君王都效法它。既然把天作为榜样，人的行动作为，就必须以天意来衡量。天意所喜欢的就做，天意所不喜欢的就停止。那么天意喜欢什么，厌恶什么呢？天意必定喜欢人与人之间相互友爱、相互帮助，而不喜欢人们互相憎恶、互相残害。怎么知道天意喜欢人们之间相互友爱、相互帮助，而不喜欢人们相互憎恶、相互残害呢？因为它对所有的人都给予爱护，对所有的人都给予帮助。怎么知道天对所有的人都给予爱护，都给予帮助呢？因为它化育所有的人，供养所有的人。如今天下无论大国小国，都是天的城邑；人无论老幼贵贱，都是天的臣民。因此都养牛羊，喂狗猪，备好洁净的酒醴供品，以虔诚的心情来祭天。这不正是天化育所有的人，供养所有的人吗？天既然化育哺养所有的人，那么怎么能说不喜欢人们相互友爱、相互帮助呢？所以说，爱护他人帮助他人的人，天必定赐福给他，憎恶他人，残害他人的人，天必定降祸于他。因此说，杀害无辜的人，就会得到不祥的结果。不然，怎么解释有人因为互相残杀，天就降祸于他呢？因此可以知道，天喜欢人们相互友爱、相互帮助，而不喜欢人们互相憎恶、互相残害。

从前的圣王、夏禹、商汤、周文王、武王，兼爱天下所有的百姓，统领他们尊奉上天，敬事鬼神，他们给人民的利益很多，所以天赐福给他们，立他们为天子，天下诸侯都尊敬地服侍他们。残暴的君主夏桀、商纣、周幽王、周厉王，厌恶天下所有的百姓，统领他们咒骂上天，侮辱鬼神，他们残害的人很多，所以天降祸殃于他们，使他们丧失自己的国家，遭到杀身之祸，还被天下的人责骂，后世的子孙诅咒他们，直到如今还没有停止。所以，做不善的事情而得祸的，夏桀、商纣、周幽王、周厉王就是例证；爱护他人、帮助他人而得福的，夏禹、商汤、周文王、周武王就是例证。因爱护他人、帮助他人而得福的大有人在，因憎恶他人、残害他人而得祸的也大有人在。

5．七患

【说明】

《七患》篇论述治国的七种潜在的危险，即国家在内政外交等七个方面的弊端。文章指出了造成弊端的原因和克服弊端的途径，着重论述重视农业生产，重视粮食储备对于治国安邦的决定性作用。主张在饥荒之年要从上至下尽量节省各种费用，批评统治者的奢侈浪费行为。本篇内容与《节用》篇可互为补充。

【原文】

子墨子曰：國有七患。七患者何？城郭溝池不可守，而治宮室，一患也。邊國至境 ⁽¹⁾ ，四鄰莫救，二患也。先盡民力無用之功，賞賜無能之人，民力盡於無用，財寶虛於待客，三患也。仕者持祿 ⁽²⁾ ，遊者愛佼 ⁽³⁾ ，君修法討臣 ⁽⁴⁾ ，臣懾而不敢拂 ⁽⁵⁾ ，四患也。君自以爲聖智，而不問事；自以爲安彊 ⁽⁶⁾ ，而無守備，四鄰謀之不知戒，五患也。所信者不忠，所忠者不信，六患也。畜種菽粟 ⁽⁷⁾ ，不足以食之，大臣不足以事之 ⁽⁸⁾ ，賞賜不能喜，誅罰不能威，七患也。以七患居國 ⁽⁹⁾ ，必無社稷；以七患守城，敵至國傾。七患之所當 ⁽¹⁰⁾ ，國必有殃。

凡五穀者，民之所仰也 ⁽¹¹⁾ ，君之所以爲養也。故民無仰，則君無養；民無食，則不可事 ⁽¹²⁾ 。故食不可不務也，地不可不力也 ⁽¹³⁾ ，用不可不節也。五穀盡收，則五味盡御於主 ⁽¹⁴⁾ ；不盡收，則不盡御。一穀不收謂之饉，二穀不收謂之旱 ⁽¹⁵⁾ ，三穀不收謂之凶，四穀不收謂之饋 ⁽¹⁶⁾ ，五穀不收謂之飢。歲饉，則仕者大夫以下，皆損祿五分之一；旱，則損五分之二；凶，則損五分之三；饋，則損五分之四；飢，則盡無祿，稟食而已 ⁽¹⁷⁾ 矣。故凶飢存乎國人，君徹鼎食五分之五 ⁽¹⁸⁾ ，大夫徹縣 ⁽¹⁹⁾ ，士不入學，君朝之衣不革制 ⁽²⁰⁾ ，諸侯之客，四鄰之使，雍食而不盛 ⁽²¹⁾ ，徹驂騑 ⁽²²⁾ ，塗不芸 ⁽²³⁾ ，馬不食粟，婢妾不衣帛，此告不足之至也。

今有負其子而汲者，隊其子於井中 ⁽²⁴⁾ ，其母必從而道之 ⁽²⁵⁾ 。今歲凶民飢，道餓，重其子，此疚於隊 ⁽²⁶⁾ ，其可無察邪？故時年歲善，則民仁且良；時年歲凶，則民吝且惡。夫民何常此之有 ⁽²⁷⁾ ？爲者疾 ⁽²⁸⁾ ，食者衆，則歲無豐。故曰：財不足則反之時 ⁽²⁹⁾ ，食不足則反之用。故先民以時生財，固本而用財 ⁽³⁰⁾ ，則財足。

故雖上世之聖王，豈能使五穀常收，而旱水不至哉！然而無凍餓之民者，何也？其力時急 ⁽³¹⁾ ，而自養儉也。故《夏書》 ⁽³²⁾ 曰：“禹七年水”；《殷書》曰 ⁽³³⁾ ：“湯五年旱”。此其離凶餓甚矣 ⁽³⁴⁾ ，然而民不凍餓者，何也？其生財密，其用之節也。故倉無備粟，不可以待凶飢；庫無備兵，雖有義不能征無義。城郭不備全，不可以自守；心無備慮，不可以應卒 ⁽³⁵⁾ 。是若慶忌無去之心 ⁽³⁶⁾ ，不能輕出。夫桀無待湯之備，故放 ⁽³⁷⁾ ；紂無待武之備，故殺 ⁽³⁸⁾ 。桀、紂貴爲天子，富有天下，然而皆滅亡於百里之君者 ⁽³⁹⁾ ，何也？有富貴而不爲備也。故備者，國之重也；食者，國之寶也；兵者，國之爪也；城者，所以自守也：此三者，國之具也。

故曰：以其極賞 ⁽⁴⁰⁾ ，以賜無功；虛其府庫。以備車馬衣裘奇怪；苦其役徒，以治宮室觀樂；死又厚爲棺槨，多爲衣裘，生時治臺榭，死又修墳墓，故民苦於外，府庫單於內 ⁽⁴¹⁾ 。上不厭其樂，下不堪其苦。故國離寇敵則傷 ⁽⁴²⁾ ，民見凶飢則亡，此皆備不具之罪也。且夫食者，聖人之所寶也。故《周書》曰 ⁽⁴³⁾ ：“國無三年之食者，國非其國也；家無三年之食者，子非其子也 ⁽⁴⁴⁾ 。”此之謂國備。

【注释】

(1) 边国：指敌国。边，应为“适”，即“敌”。

(2) 持禄：孙诒让认为，持犹守也。

(3) 爱佼：爱与朋友交游。佼，同“交”。

(4) 讨臣：处罚大臣。

(5) 慑：震慑。拂：违反。

(6) 彊：同“强”。

(7) 畜：通“蓄”，储存。菽：豆。粟：黍米。菽粟：泛指粮食。

(8) 事：任用，办事情。

(9) 居：吴毓江认为应作“君”，“君国”即治国。

(10) 当：迎，碰上。

(11) 仰：依赖。

(12) 事：于省吾认为，通“使”，即使唤。

(13) 力：力耕。

(14) 五味：泛指各种味道的食物。御：享用。

(15) 旱：俞樾认为是“罕”之误，短缺之意。

(16) 馈：通“匮”，匮乏。

(17) 稟（lǐn），通“廪”。廪食：从国家粮库中领取口粮。

(18) 五分之五，孙诒让疑是“五分之三”之误。

(19) 县：同“悬”，指悬挂的钟鼓之类乐器。大夫凶年不举乐。

(20) 革：改，这里意谓重新。

(21) 雍食：即“饔飧”，招待外国使节的礼宴。盛：丰盛。

(22) 骖（cān fēi）：套在车前左右两侧的马。

(23) 涂：通途，道路。芸：通“耘”，清除杂草。

(24) 队：同“坠”，跌落。

(25) 道：通“导”，援引。

(26) 这一句文字疑有错落，依王引之校，应作“今岁凶民饥，道饿，此疚重于坠其子”。

(27) 此：指上述品性。

(28) 疾：应为“寡”（从毕沅说）。

(29) 反之时：反省生产是否适时。

(30) 固本：巩固根本。古时以农为本业。

(31) 力时急：努力耕作，季节抓得紧。

(32) 《夏书》：记载夏朝文诰的典籍。今所见《尚书》中的《夏书》有两篇为后人伪托。

(33) 《殷书》：记载商朝文诰的典籍。按：今本《尚书·殷书》无此记载，墨子当另有所本。

(34) 离：同“罹”，遭受。饿：应为“饥”，即五谷不收。

(35) 卒：同“猝”，突然。

(36) 庆忌：春秋时期吴王僚的儿子（一说侄子）。吴阖闾杀死吴王僚而夺得政权之后，担心流亡卫国的庆忌会联合诸侯来讨伐，于是派刺客要离装成逃奔的样子到卫国去，将庆忌骗出卫国，在渡河时将他刺死。“无去之心”，疑为“无去卫之心”。

(37) 桀无待汤之备，故放：据说夏桀被商汤打败后，被流放到南方的南巢。

(38) 纣无待武之备，故杀：据说商纣王被周武王打败后，自杀于鹿台。

(39) 百里之君者：指小国之君。据说商汤王原来只有方圆七十里疆土，周文王只有方圆一百里疆土。

(40) 极赏：最高奖赏。

(41) 单：同“殚”，竭尽。

(42) 离：同“罹”，遭受。

(43) 《周书》：记载周代典章文诰的书籍。此处引文略见《逸周书·文传》篇，又本文主张按歉收程度采取不同节约措施，亦见《逸周书·籴匡》篇。

(44) 意为将出现卖儿卖女的现象。

【译文】

墨子说：国家有七种祸患。这七种祸患是什么呢？内城、外城和壕沟等工事不足以防守，却去修建宫室，这是第一种祸患。敌国大兵压境，四面的邻国都不来援救，这是第二种祸患。首先耗尽民力去做无用的事情，赏赐给没有能力的人；民力在无效之功中耗尽，财宝在款待宾客中用空，这是第三种祸患。当官的只顾保住自己的俸禄，游学的只顾结交朋友，国君修订法令来诛戮大臣，大臣畏惧国君，不敢违逆国君的旨意，这是第四种祸患。国君自以为神圣聪明，而不过问朝政；自以为国家巩固强盛，而无防备，四面的邻国在阴谋侵略他的国家，而他还不知道戒备，这是第五种祸患。所信任的人并不忠诚，忠诚的人却得不到信任，这是第六种祸患。贮存和种植的粮食不够吃，大臣不能胜任，国君的赏赐不能使人高兴，诛罚不能使人畏惧，这是第七种祸患。带着这七种祸患治国，必然丧失政权；带着这七种祸患守城，敌军一到，国家一定覆灭。遇上这七种祸患，国家必定有灾殃。

五谷是人民所赖以生存，也是国君所赖以给养的物资。如果人民失去生存依赖，那么，国君也就失去给养；人民没有粮食，就不可以供役使。所以粮食不可不努力生产，土地不可不努力耕耘，用度不可不尽量节省。五谷都丰收了，各种食物都可以供国君享用；如果不是全都丰收，那就不能都吃到。一种谷物没有收获，年成叫做“馑”；两种谷物没有收获，叫做“旱”；三种谷物没有收获，叫做“凶”；四种谷物没有收获，叫做“馈”；五种都没有收获，叫做“饥”。遇上“馑”年，做官的自大夫以下都减去俸禄五分之一；遇上“旱”年，则都减去俸禄五分之二；遇上“凶”年，则减去俸禄五分之三；遇上“馈”年，则减去俸禄五分之四；遇上“饥”年，全部不领俸禄，只从国库中领口粮。因此，严重饥荒殃及全国人民时，国君就减去鼎食的五分之三，大夫撤去左右悬挂的乐器，读书人停止入学，国君上朝礼服不更新重做，对诸侯的宾客，四邻各国的使节，接待的饮食不必过于丰盛，驾车的三匹马中，将两侧的马撤掉，道路不特别清除，马不吃豆料，婢妾不穿丝织的衣服，这表示物资匮乏达到极点。

有人背着孩子在井边汲水，如果孩子跌落井中，这孩子的母亲必定赶忙拉他上来。如今年成饥荒，人民挨饿病倒于道路，这种祸患比孩子跌落井中还严重，难道可以不管吗？所以收成好的时候，人民就仁义善良；荒年饥馑的时候，人民就吝啬凶恶。人民的情性哪能长久不变呢？从事生产的人少，而消费的人多，那么年成就不会丰收。所以说，财物不足就反省四季生产的情况；粮食不足时就反省是否节约用度。所以古代的贤人依照四季的情况来生产财物，巩固本业，而后用财，财物自然就丰足了。

即使是上古时代的圣王，哪能使五谷常常丰收，而且旱灾水灾不降临呢？然而那时没有受冻挨饿的人，是什么原因呢？因为他们努力于耕作，农时抓得紧，自己的用度又很节俭。所以，尽管《夏书》记载说禹时有七年水灾，《商书》记载说汤时有五年旱灾，这说明他们遭到的饥荒严重极了，但人民却没有受冻挨饿的，什么原因呢？因为他们生产的财富丰足，费用节俭。所以，粮库没有储备的粮食，就不可以应付凶年饥荒；武库里没有储备的兵器，即使正义之师也不能去征伐不义之国。城郭不修筑完善，就不可以自卫；思想上没有周密的考虑，就不可以应付突然的事变。就像庆忌没有离开卫国的思想准备，就不应该轻易出走。夏桀没有对付商汤的准备，所以被流放；商纣王没有对付周武王的准备，所以被杀。夏桀和商纣贵为天子，富有天下，然而都被方圆仅百里的小国之君灭亡了，是什么原因呢？因为他们虽然富贵，却不作防备。所以，防备是国家最重要的大事。粮食是国家的宝贝，武器是保卫国家的爪牙，城池是用来自我防御的：这三者都是治国的工具。

所以说，用最高的赏赐，去奖给无功的人；用尽府库的钱财，去添置车马衣裘、奇珍异宝；役使百姓劳苦不休，来修建宫殿楼阁以供观赏娱乐；国君死了要做很厚实的棺椁，做很多衣裘来陪葬；活着的时候建造台榭，死后又兴修坟墓。所以，人民受苦于郊外，府库空虚于内廷。主上寻乐不知厌足，下民痛苦难以忍受。于是，国家一旦受到敌国侵略就元气大伤，人民一旦遇到饥荒就逃亡他乡，这些都是平时防备不完全的罪过啊！况且粮食是圣人所珍视的。所以《周书》上说：“一个国家如果没有三年的粮食储备，这个国家将不成为其君主之国了；一个家庭如果没有三年的粮食储备，这家的孩子将不为这个家庭所有了。”这就是说国家要有防备。

6．辞过

【说明】

本文分别论述，古代圣王在修建宫室、缝制衣服、烹调饮食、制造舟车、蓄养姬妾几方面都有节制，讲究实用，不求美观，不尚虚荣，不败坏道德。同时对比并谴责当时某些统治者在这些方面的相反做法。他们横征暴敛，奢侈淫逸，以致影响到国计民生，最后导致亡国。本篇内容与《节用》篇可互为补充。

【原文】

子墨子曰：古之民，未知爲宮室時，就陵阜而居 ⁽¹⁾ ，穴而處。下潤濕傷民，故聖王作爲宮室。爲宮室之法，曰：室高足以辟潤濕 ⁽²⁾ ，邊足以圉風寒 ⁽³⁾ ，上足以待雪霜露，宮牆之高，足以別男女之禮，謹此則止 ⁽⁴⁾ 。凡費財勞力不加利者 ⁽⁵⁾ ，不爲也。役 ⁽⁶⁾ ，修其城郭，則民勞而不傷；以其常正 ⁽⁷⁾ ，收其租稅，則民費而不病 ⁽⁸⁾ 。民所苦者非此也，苦於厚作斂於百姓 ⁽⁹⁾ 。是故聖王作爲宮室，便於生，不以爲觀樂也；作爲衣服帶履，便於身，不以爲辟怪也 ⁽¹⁰⁾ 。故節於身，誨於民，是以天下之民，可得而治，財用可得而足。當今之主，其爲宮室，則與此異矣，必厚作斂於百姓，暴奪民衣食之財，以爲宮室臺榭曲直之望 ⁽¹¹⁾ ，青黃刻鏤之飾。爲宮室若此，故左右皆法象之 ⁽¹²⁾ 。是以其財不足以待凶飢，振孤寡 ⁽¹³⁾ ，故國貧而民難治也。君實欲天下之治，而惡其亂也，當爲宮室 ⁽¹⁴⁾ ，不可不節。古之民，未知爲衣服時，衣皮帶茭 ⁽¹⁵⁾ ，冬則不輕而溫，夏則不輕而凊 ⁽¹⁶⁾ ，聖王以爲不中人之情 ⁽¹⁷⁾ ，故作，誨婦人，治絲麻，梱布絹 ⁽¹⁸⁾ ，以爲民衣。爲衣服之法，冬則練帛之中 ⁽¹⁹⁾ ，足以爲輕且暖；夏則絺綌之中 ⁽²⁰⁾ ，足以爲輕且凊，謹此則止。故聖人之爲衣服，適身體，和肌膚而足矣，非榮耳目而觀愚民也。當是之時，堅車良馬，不知貴也；刻鏤文彩，不知喜也，何則？其所道之然 ⁽²¹⁾ 。故民衣食之財，家足以待旱水凶飢者，何也？得其所以自養之情，而不感於外也 ⁽²²⁾ 。是以其民儉而易治，其君用財節而易贍也。府庫實滿，足以待不然 ⁽²³⁾ ；兵革不頓，士民不勞，足以征不服，故霸王之業，可行於天下矣。當今之主，其爲衣服，則與此異矣。冬則輕暖，夏則輕凊，皆已具矣，必厚作斂於百姓，暴奪民衣食之財，以爲錦繡文綵靡曼之衣 ⁽²⁴⁾ ，鑄金以爲鈎，珠玉以爲珮 ⁽²⁵⁾ ，女工作文綵 ⁽²⁶⁾ ，男工作刻鏤，以爲身服，此非云益暖之情也。單財勞力 ⁽²⁷⁾ ，畢歸之於無用也。以此觀之，其爲衣服，非爲身體，皆爲觀好。是以其民淫僻而難治，其君奢侈而難諫也。夫以奢侈之君，御好淫僻之民 ⁽²⁸⁾ ，欲國無亂，不可得也。君實欲天下之治，而惡其亂，當爲衣服不可不節。

古之民未知爲飲食時，素食而分處。故聖人作，誨男耕稼樹藝，以爲民食。其爲食也，足以增氣充虛，強體適腹而已矣。故其用財節，其自養儉，民富國治。今則不然，厚作斂於百姓，以爲美食芻豢 ⁽²⁹⁾ ，蒸炙魚鼈。大國累百器，小國累十器，前方丈 ⁽³⁰⁾ ，目不能徧視，手不能徧操，口不能徧味，冬則凍冰，夏則飾饐 ⁽³¹⁾ ，人君爲飲食如此，故左右象之。是以富貴者奢侈，孤寡者凍餒，雖欲無亂，不可得也。君實欲天下治，而惡其亂，當爲食飲不可不節。

古之民未知爲舟車時，重任不移，遠道不至，故聖王作，爲舟車，以便民之事。其爲舟車也，全固輕利，可以任重致遠。其爲用財少，而爲利多，是以民樂而利之。法令不急而行，民不勞不上足用 ⁽³²⁾ ，故民歸之。當今之主，其爲舟車，與此異矣。全固輕利皆已具，必厚作斂於百姓，以飾舟車。飾車以文綵，飾舟以刻鏤。女子廢其紡織，而修文綵，故民寒；男子離其耕稼，而修刻鏤，故民飢。人君爲舟車若此，故左右象之。是以其民飢寒並至，故爲奸邪。奸邪多則刑罰深，刑罰深則國亂。君實欲天下之治，而惡其亂，當爲舟車不可不節。

凡回於天地之間 ⁽³³⁾ ，包於四海之內，天壤之情，陰陽之和，莫不有也，雖至聖不能更也。何以知其然？聖人有傳 ⁽³⁴⁾ ，天地也，則曰上下；四時也，則曰陰陽；人情也，則曰男女；禽獸也，則曰牡牝雄雌也。真天壤之情 ⁽³⁵⁾ ，雖有先王，不能更也。雖上世至聖，必蓄私 ⁽³⁶⁾ ，不以傷行 ⁽³⁷⁾ ，故民無怨；宮無拘女，故天下無寡夫 ⁽³⁸⁾ 。內無拘女，外無寡夫，故天下之民衆。當今之君，其蓄私也，大國拘女累千，小國累百，是以天下之男多寡無妻，女多拘無夫，男女失時 ⁽³⁹⁾ ，故民少。君實欲民之衆而惡其寡，當蓄私不可不節。

凡此五者，聖人之所儉節也，小人之所淫佚也。儉節則昌，淫佚則亡，此五者不可不節。夫婦節而天地和，風雨節而五穀孰 ⁽⁴⁰⁾ ，衣服節而肌膚和。

【注释】

(1) 就陵阜：依傍山冈。

(2) 辟：同“避”。

(3) 圉（yǔ）：同“御”。

(4) 谨：通“仅”。

(5) 加利：增加利益。

(6) 役：毕沅认为，上有脱字，应为“以其常役”。

(7) 正：同“征”，征收。

(8) 费而不病：有所耗费但不感到困苦。

(9) 厚作“敛”：征收很重的赋税。

(10) 辟怪：即怪癖，特异的爱好。

(11) 曲直：指建筑结构的逶迤曲折。望：观览。

(12) 法象之：效法，模仿他们。

(13) 振：通“赈”，救济。

(14) 当：这里相当于“则”（从王引之说）。

(15) 茭：草索。

(16) 凊（qìng）：凉快。

(17) 不中人之情：不合人情。

(18) 梱：同“捆”，束扎。布绢：应为“布绡”，即布匹。

(19) 练帛：白色的帛布。中：也写作“衷”，指一种内衣。

(20) ：细葛布。绤：粗葛布。

(21) 道：通告。然：如此。

(22) 感：应作“惑”。

(23) 不然：不正常。

(24) 靡曼：轻而细的样子。

(25) 珮：同“佩”，佩饰。

(26) 工作：精工细作。

(27) 单：同“殚”，竭尽。

(28) 御：驾御，这里是统治的意思。

(29) 刍豢：饲养牲畜，这里指牛羊猪肉。

(30) 前方丈：应为“食前方丈”。指国君的食品，摆满了面前一丈见方的桌面。

(31) 饰饐：应为“餲饐”，指食品馊臭。

(32) 民不劳不上足用：应为“民不劳而上足用”。

(33) 回：通“迴”，运转，活动。

(34) 传：指书传。

(35) 真：确实。下当脱“乃”字。

(36) 蓄私：指蓄养姬妾。

(37) 行：品行。

(38) 寡夫：无妻之鳏夫。

(39) 男女：指夫妻。失时，指减少正常婚配的时机。

(40) 孰：同“熟”。

【译文】

墨子说：古时候的人，在他们还不懂得建筑房屋时，依傍着山冈找个洞穴住下来。因为地下潮湿会损害人的身体，所以圣王出来建筑房屋。建造房屋的原则是：地基的高度足以避免潮湿，四面的墙壁足以抵挡风寒，上面的屋顶足以承受雪霜雨露，墙壁的高度足以符合男女有别的礼节，只要能这样就可以了。凡是劳民伤财，又没有更多好处的事是不做的。按照通常规定的劳役修筑城郭，人民虽然劳累，但不伤大体；按照通常的征税原则收取租税，人民虽然缴纳了租税，但不会感到苛重。人民所感到困苦的，并不是这些，而是横征暴敛。因此圣王建造房屋，是为了便于民生，不是为了用来观赏和享乐；制作衣服、腰带、鞋子，是为了便于保养身体，不是用来满足特殊的癖好。对自己要求节俭，并教导人民。因此，天下的人民可以得到治理，财物用度也可以满足需求。如今的君主，他们建造宫室，就与上述的做法不同了。必定要横征暴敛，强夺百姓赖以温饱的钱财，用来修建宫室亭台楼阁，讲究曲折回转的观赏性，用各种色彩和雕刻去装饰。国君建造宫室是这样，属下的人都效法摹仿他。所以，国家的钱财就不够用来应付饥荒，救济孤儿寡妇，这样，国家就贫困，人民就难以治理了。如果国君真想天下太平，不希望天下混乱，那么建造房屋就不能不节俭。

古时候的人，在他们还不懂得缝制衣服时，披着兽皮，缠着草绳，冬天不轻软也不暖和，夏天不轻便也不凉爽。圣人认为这样不适合人的要求，于是出来教妇女们整治麻丝，编织布匹，用来做人们的衣服。做衣服的原则是：冬天用白色的帛做内衣，足以使人感到轻软暖和；夏天用葛布做内衣，足以使人感到轻薄凉爽，仅仅如此而已。因此圣人做衣服，只要身体舒适，肌肤暖和就满足了，不是为了好看，在百姓面前炫耀。在那时候，坚车好马，人们不以为高贵；雕刻文采，人们也不觉得高兴，什么原因呢？是因为圣人教导人们这样。所以，民间衣食钱财，家家富足，能够应付旱灾水灾的饥荒，这是什么原因呢？因为他们懂得赡养自己的要领，而不被外表的虚荣所迷惑。所以人民节俭而容易治理，国君用度有节制而容易供奉。仓库充实，足以应付不测事变；武器不损坏，军队和人民不疲劳，足以征伐不肯臣服者，因而可以在天下实现霸王的事业。当今的君主，他们缝制衣服就与此不同了。冬天穿的轻软暖和，夏天穿的轻薄凉爽，这些都已具备了，还要对百姓横征暴敛，强夺人民用作衣食的钱财，来做绣满文采的华丽衣服。用金铸成钩子，用珠玉做成佩饰，妇女精工绣制花纹，男人精工雕刻图案，以供国君身上穿戴，这就不是有益于暖和的实际需要了。劳民伤财，最后都成为不切实用的东西。由此看来，他们缝制衣服，不是为了保养身体，而是为了外观华丽。所以他们的人民邪僻而难以治理，国君奢侈而难以劝谏。以奢侈的国君，去统治邪僻的人民，而想要国家不乱，是不可能的。如果君主真想天下太平，不希望天下混乱，那么在缝制衣服时就不可不节俭。

古时候的人，在他们还不懂得烹调食物时，生吃草木的果实，分开居住。于是圣人出来教导男人耕耘种植，供人们食用。他们所做的食物，只是为了满足补元气增体力的需要，能强壮身体吃饱肚子就够了。所以他们费用节省，自己生活节俭，人民富足，国家安定。如今情况就不是这样，对百姓横征暴敛，蒸烤牛羊鱼鳖，做成美味佳肴，大国国君的饭席上有上百个菜盘，小国国君也有十几个菜盘，摆满面前一丈见方的地方，眼睛不能全都看到，手不能全都拿到，口不能全都尝到。冬天冻成了冰，夏天吃不完坏掉。国君讲究饮食到了这种地步，属下的人跟着摹仿，所以富贵的穷奢极侈，孤寡的受冻挨饿，虽然想天下不乱，也不可能。如果国君真想天下太平，不希望天下混乱，那么在饮食方面就不可以不节俭。

古时候的人，在他们还不懂得制造车船时，重物不能搬运，路远无法到达。于是圣王出来制造车船，用来方便人民运输。他们所做的车船，讲究完整牢固，轻捷便利，可以运载重物到达远方。因为它花费少，得利多，所以人民喜欢，认为它很方便。因为有了车船，法令不用催促就能实行，人民不劳苦而主上财用充足，因此人民都归顺国君。当今的国君他们制造车船就与此不同了。完整坚固、轻捷便利都具备了，还一定要对百姓横征暴敛，用来装饰车船。用华丽的花纹修饰车子，用雕刻的图案装饰船只。妇女放弃纺纱织布，去描花纹，于是人民就要挨冻；男人离开耕作的本业，去从事雕刻，于是人民就要挨饿。国君制造车船豪华到这种地步，属下的都摹仿他，所以国内的人民就会饥寒交迫，不得已去做奸邪的事情。奸邪的事情多了，刑罚就重；刑罚重了，国家就混乱。如果国君真想天下太平，而不希望天下混乱，那么制造车船时，就不可不节俭。

所有活动在天地之间、包容于四海之内的事物，天地间的情况，阴阳间的调和，没有一样不是自然就有的，即使是圣人也不能改变。根据什么知道是如此呢？圣人有遗训说：天地，称为上下；四季，称为阴阳；人性，称为男女；禽兽，就称为牝牡雌雄。这确实是天地间的实情，即使古代的先王也不能改变。即使上古时代最高尚的圣人都蓄养姬妾，但不因此有损其德行，因此人民没有怨言；宫禁中没有幽禁的女子，天下就没有鳏夫。宫内没有幽禁的女子，宫外没有鳏夫，于是天下的人口众多。当今的国君，他们养起姬妾来，大国拘禁的女子上千，小国上百。这样，天下的男子多鳏居而无妻室，女子多被幽禁而无丈夫，男女失去婚配的时机，因而人口减少。如果国君真正希望人口众多而害怕人口少，那么在蓄养姬妾方面就不可以不节制。

以上五方面，都是圣人注意节俭的地方，也是小人淫逸放荡的地方。节俭的就能昌盛，淫逸的就会灭亡。在这五方面不可没有节制。夫妻之间有节制，天地阴阳之气自然和顺；风雨有节候，五谷自然丰收；穿衣能调节，身体也就舒适了。

7．三辩

【说明】

墨子对音乐持否定态度，认为音乐对治理天下无益。他从历史传说出发，认为音乐虽发展了，天下却未见治理得更好。这是不符合历史实际的。这种态度，同他的“节用”思想基本是一致的，在一定程度上反映了墨子作为小手工业者的代表人物，对文化娱乐的社会功能存有偏见，这是他思想的狭隘性。本篇内容是《非乐》篇的补充。题为“三辩”，应有三番辩论；而今本仅二问二答，疑非全璧。

【原文】

程繁問於子墨子曰： ⁽¹⁾ “夫子曰：聖王不爲樂。昔諸侯倦於聽治 ⁽²⁾ ，息於鐘鼓之樂；士大夫倦於聽治 ⁽³⁾ ，息於竽瑟之樂 ⁽⁴⁾ ；農夫春耕夏耘，秋斂冬藏，息於聆缶之樂 ⁽⁵⁾ 。今夫子曰：聖王不爲樂。此譬之猶馬駕而不稅 ⁽⁶⁾ ，弓張而不弛，無乃非有血氣者之所不能至邪 ⁽⁷⁾ ？”

子墨子曰：“昔者堯舜有茅茨者 ⁽⁸⁾ ，且以爲禮，且以爲樂。湯放桀於大水 ⁽⁹⁾ ，環天下，自立爲王 ⁽¹⁰⁾ ，事成功立，無大後患，因先王之樂 ⁽¹¹⁾ ，又自作樂，命曰《護》 ⁽¹²⁾ ，又修《九招》 ⁽¹³⁾ 。武王勝殷殺紂，環天下，自立以爲王，事成功立，無大後患，因先王之樂，又自作樂，命曰《象》 ⁽¹⁴⁾ 。周成王因先王之樂，又自作樂，命曰《騶虞》 ⁽¹⁵⁾ 。周成王之治天下也，不若武王；武王之治天下也，不若成湯；成湯之治天下也，不若堯舜。故其樂逾繁者，其治逾寡。自此觀之，樂非所以治天下也。”程繁曰：“子曰：聖王無樂。此亦樂已，若之何其謂聖王無樂也？”

子墨子曰：“聖王之命也：多寡之 ⁽¹⁶⁾ 。食之利也，以知飢而食之者，智也，因爲無智矣 ⁽¹⁷⁾ 。今聖有樂而少 ⁽¹⁸⁾ ，此亦無也。”

【注释】

(1) 程繁：即《公孟》篇中的程子，兼习儒墨两家学说。

(2) 听治：处理政治事务。

(3) 士大夫：指古时知识分子和官僚组成的阶层。

(4) 竽、瑟：都是乐器。

(5) 聆缶之乐：聆，同“瓴”，装酒的瓮瓶；缶（fǒu），瓦盆，秦地之乐器。平民百姓将两者作为打击乐器。

(6) 税：通“脱”，即卸车。

(7) 此句中“非”疑衍。

(8) 茅：即茅草。茨（cí）：指盖屋顶。又，茅茨，旧本作“第期”。毕沅据《太平御览》校改。刘昶认为是尧时作乐之人。吴毓江认为“第期”是“大章”之音转，尧乐曲名。

(9) 大水：地名。传说商汤将夏桀打败后，将他流放到南方的大水一带，后来夏桀就死在那里的南巢之山。

(10) 环：围绕，一统。

(11) 因：因袭继承。

(12) 护：古书也写作《大护》、《大濩》，据说是商汤命令伊尹制作的音乐，有对人民加以挽救和保护的意思。

(13) 《九招》：即《九韶》，古代乐曲，据说最先是帝舜制作的。

(14) 《象》：周武王伐商时制作的乐曲。

(15) 《驺（zōu）虞》：又写作《驺吾》、《邹吾》，古代乐曲。《诗经·召南》有《驺虞》，就是周成王时的诗篇。

(16) 多寡之：孙诒让认为，应为“多者寡之”。在墨子看来，音乐多了就淫滥，要减少才好。

(17) 因：应为“固”，其实。孙诒让说：“此言食为人之利，然人饥知食，不足为智。若因饥知食而谓之为智，则所知者甚浅，固为无智矣。以喻圣王虽作乐而少，犹之无乐也。”

(18) 圣：应为“圣王”。

【译文】

程繁问墨子说道：“夫子曾经说，圣王是不设置音乐的。可是，从前的诸侯处理政事疲倦了，就演奏钟鼓之乐以休息；士大夫处理政事疲倦了；就演奏竽瑟之乐以休息；农民春天耕种，夏天除草，秋天收获，冬天贮藏，闲时也敲打盆瓮，演奏土乐以休息。如今夫子却说，圣王不设置音乐。这就好比把马驾上车之后总不卸，弓拉紧了总不放松，这恐怕不是有血肉之躯者所能做到的吧？”

墨子说：“从前尧舜用茅草覆盖房屋，姑且在里边举行礼仪，演奏音乐。商汤把夏桀流放于大水，一统天下，自立为王。事业成功之后，没有严重的后患，就继承先王的音乐，又自己创作音乐，将乐章称为《护》，又修订整理古代的音乐《九招》。周武王战胜商朝，杀死商纣王，一统天下，自立为王。事业成功之后，没有严重的后患，就继承先王的音乐，又自己创作音乐，将乐章称为《象》。周成王继承先王的音乐，又自己创作音乐，将乐章称为《驺虞》。周成王治天下，不如周武王；周武王治天下，不如商汤；商汤治天下，不如尧舜。所以音乐越繁荣，国家能治理得好的反而越少。由此看来，音乐是不能用来治理天下的。”

程繁问道：“您说，圣王没有音乐。可是这些也是音乐呀，怎么能说圣王没有音乐呢？”

墨子说：“圣王的法则是：事物过度了就减少它。饮食对于人是有益的，但饿了知道进食就算是聪明，其实这种聪明等于无知。那些圣王虽有音乐，但却很少，就像会吃不能算聪明一样，这很少的音乐也等于没有音乐。”

8．尚贤上

【说明】

《尚贤》篇可以说是一篇重要的人才学论文，阐明了当时比较进步的人才思想。墨子认为，尊重贤才对于治理国家是至关重要的，一个国家贤良之士多，国家政权就牢固；反之，就脆弱。尊贤是政治的根本，统治者必须把尚贤作为大事来对待，注重挑选人才，而且要在政治、经济、职权等方面提高他们的地位。国君挑选人才，应不论贵贱，排除私怨，“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄”，“有能则举之，无能则下之”。这些选拔人才的原则，对于打破当时“亲贵合一”和“世卿世禄”的用人制度，尤其具有进步的意义。

【原文】

子墨子言曰：今者王公大人，爲政於國家者，皆欲國家之富，人民之衆，刑政之治 ⁽¹⁾ 。然而不得富而得貧，不得衆而得寡，不得治而得亂。則是本失其所欲 ⁽²⁾ ，得其所惡，是其故何也？子墨子言曰：是在王公大人，爲政於國家者，不能以尚賢事能爲政也。是故國有賢良之士衆，則國家之治厚 ⁽³⁾ ；賢良之士寡，則國家之治薄 ⁽⁴⁾ 。故大人之務，將在於衆賢而已。

曰：然則衆賢之術，將奈何哉？子墨子言曰：譬若欲衆其國之善射御之士者，必將富之貴之，敬之譽之，然後國之善射御之士，將可得而衆也。况又有賢良之士，厚乎德行，辯乎言談，博乎道術者乎 ⁽⁵⁾ ！此固國家之珍，而社稷之佐也 ⁽⁶⁾ 。亦必且富之貴之，敬之譽之，然後國之良士，亦將可得而衆也。是故古者聖王之爲政也，言曰：不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。是以國之富貴人聞之，皆退而謀曰：始我所恃者，富貴也，今上舉義不辟貧賤 ⁽⁷⁾ ，然則我不可不爲義。親者聞之，亦退而謀曰：始我所恃者，親也，今上舉義不辟疏，然則我不可不爲義。近者聞之，亦退而謀曰：我始以遠爲無恃，今上舉義不避遠，然則我不可不爲義。逮至遠鄙郊外之臣 ⁽⁸⁾ ，門庭庶子 ⁽⁹⁾ ，國中之衆，四鄙之萌人，聞之 ⁽¹⁰⁾ ，皆競爲義，是其故何也？曰：上之所以使下者，一物也；下之所以事上者，一術也 ⁽¹¹⁾ 。譬之富者，有高牆深宮，牆立既謹，上爲鑿一門，有盜人入，闔其自入而求之，盜其無自出。是其故何也？則上得要也。

故古者聖王之爲政，列德而尚賢 ⁽¹²⁾ ，雖在農與工肆之人 ⁽¹³⁾ ，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令 ⁽¹⁴⁾ 。曰，爵位不高，則民弗敬；蓄祿不厚，則民不信；政令不斷，則民不畏。舉三者授之賢者，非爲賢賜也，欲其事之成。故當是時，以德就列，以官服事，以勞殿賞 ⁽¹⁵⁾ ，量功而分祿。故官無常貴，而民無終賤，有能則舉之，無能則下之，舉公義，辟私怨 ⁽¹⁶⁾ ，此若言之謂也 ⁽¹⁷⁾ 。故古者堯舉舜於服澤之陽 ⁽¹⁸⁾ ，授之政，天下平。禹舉益於陰方之中 ⁽¹⁹⁾ ，授之政，九州成。湯舉伊尹於庖廚之中 ⁽²⁰⁾ ，授之政，其謀得。文王舉閎夭、泰顛於罝罔之中 ⁽²¹⁾ ，授之政，西土服 ⁽²²⁾ 。故當是時，雖在於厚祿尊位之臣，莫不敬懼而施 ⁽²³⁾ ；雖在農與工肆之人，莫不競勸而尚意 ⁽²⁴⁾ 。

故士者，所以爲輔相承嗣也。故得士，則謀不困，體不勞。名立而功成，美章而惡不生 ⁽²⁵⁾ ，則由得士也。是故子墨子言曰：得意 ⁽²⁶⁾ ，賢士不可不舉；不得意，賢士不可不舉。尚欲祖述堯舜禹湯之道 ⁽²⁷⁾ ，將不可以不尚賢。夫尚賢者，政之本也。

【注释】

(1) 刑政：泛指政治事务。《墨子》中此二字常连用，成为固定的语词。治：安定。

(2) 本失其所欲：应为“失其本所欲”。

(3) 厚：坚实、稳定。

(4) 薄：单薄脆弱。

(5) 道术：学术。

(6) 佐：辅佐社稷之臣。

(7) 辟：同“避”。

(8) 鄙：边邑。郊外：据《尔雅》，都城之外称郊。郊之范围，据郝懿行注，谓王畿千里，则范围在百里之内；王畿百里，则范围在十里之内。郊外，谓远在国都之外。

(9) 门庭庶子：公族卿大夫之子，嫡子之外称庶子，地位低于嫡子，往往负责宫中宿卫，住在内外朝门庭之间，所以称门庭庶子。

(10) 四鄙：指国家四边疆界之内。萌：“氓”的借字，指农民。

(11) 术：尹桐阳认为，即途，途径。

(12) 列德：以德行论列位次。

(13) 工肆之人：市场中的工匠。

(14) 断予之令：即予之断决之令。

(15) 以劳殿赏：按照功劳大小定赏。殿：通“定”。

(16) 辟私怨：辟：同“避”。此指无能则下之者不因私怨。

(17) 此若：王念孙说，若，也是“此”的意思，“此若”是复词。

(18) 服泽之阳：服泽，古地名。《孟子·离娄》说舜生于诸冯，迁于负夏。“服泽”可能就是“负夏”。

(19) 阴方：古地名，所在未详。

(20) 伊尹：又名挚，商汤王时著名的能臣；庖厨：厨房。据说伊尹是有莘氏的陪嫁奴隶，善于烹调，他用饮食滋味的道理来启发商汤，得到举用。

(21) 闳夭、泰颠：周文王时的贤臣；罝（miè）罔，捕免、鱼的网。闳夭、泰颠原来可能是捕兔、鱼的人。

(22) 西土：指丰、镐一带，即今陕西省关中地区。因在殽关以西，所以称“西土”。

(23) 施：应为“惕”。

(24) 竞劝：互相勉励。意：应为“悳”，即德。

(25) 美章：章，同“彰”。谓美的行为得到传扬。

(26) 得意：得志，即治理顺当。

(27) 尚：王引之认为同“倘”，倘若。

【译文】

墨子说：如今的王公贵族，在国家朝廷中执政的，都希望国家富强，人丁兴旺，政治安定。然而不能得到富足，反而贫困；人口不是增加，反而减少；社会得不到安定，反而混乱；往往失去原来所期望的，而得到原来所厌恶的，这是什么缘故呢？墨子说：原因就在于王公贵族，在朝廷里执政的人，不能把尊重贤才使用能人作为一项政治措施。因为国家拥有的贤良之士多了，国家的统治基础就坚实；贤良之士少了，国家的统治基础就薄弱。所以，掌权人物的主要任务，就在于增加贤良之士而已。

有人说：那么，增加贤良之士的具体办法是什么呢？墨子说：这就好比想要增加国家善于射箭驾车的人一样，必须使他们富贵，尊重他们，表彰他们，然后国家善于射箭驾车的人才才可能增多。何况有贤良之才的人，具有敦厚的德行，善辩的口才，广博的学识呢！这些人无疑是国家的宝贝，社稷的辅佐，也一定要使他们富足尊贵，敬重他们，表彰他们。这样，国家的优秀人才，也就可以增多了。因此古代圣王治理政务，总要表示：对不义的人就不让他富裕，不让他尊贵，不给予信任，不让他接近国君。于是，国内富贵的人听了，都在下边计议说：当初我们所倚仗的，是富贵的地位，如今国君提拔仁义的人，不嫌弃地位贫贱的人，那么我们不可不做仁义的事了。国君亲信的人听了，也在下边计议说：当初我们所倚仗的是为国君所亲信，如今国君提拔仁义的人，不嫌弃身处远地的人，那么我们不可不做仁义的事了。接近国君的人听了，也在下边计议说：当初我们以为远离国君，没有可倚仗的；如今国君提拔仁义的人，不嫌弃远方的人，那么我们不能不做仁义的事。一直到边疆郊外的臣民，宫廷中的侍卫，城邑中的民众，四境的农民听了，也都争着做仁义的事。其原因是什么呢？答道：国君所用以驱使臣下的，只有尚贤一种方法；臣下所借以得到国君任用的，也只有仁义一条途径。好比有钱的人家有高墙深屋，墙修得严实，上面只开一个门，有盗贼进入，就关闭他进来的门而后抓捕他，盗贼就没有门路可逃出去。这是什么原因呢？就在于国君抓住了要领。

所以古代的圣王处理政事，以德行论列位次，尊重贤能，即使是农夫和工匠中的人，只要有才能，就提拔他，封给他很高的爵位，给予他丰厚的俸禄，委任他官职，授予他决断的权力。就是说，如果他的爵位不高，人民就不会尊重他；他的俸禄不多，人民就不会听信他；委任他官职而没有决断权，人民就不畏惧他。将这三者授予贤人，不仅是因为他贤能而赏赐给他，而是希望将事情办成功。所以在那时候，按照德行分封官职，依照官职处理政事，按照功劳决定赏赐，衡量功绩大小分给俸禄。所以做官的不会长期富贵，老百姓也不会永远贫贱，只要有能力就加以提拔，没有能力就罢免他，出以公心，丢开私怨，就是这个意思。

所以古时候尧在服泽之阳提拔舜，将政事交给他，天下得以太平。大禹在阴方之中提拔伯益，将政事交给他，九州得以安定。商汤从厨房中提拔伊尹，将政事交给他，他的治国谋略得以成功。周文王从猎人中提拔闳夭、泰颠，将政事交给他，西方的诸侯因而臣服。所以在那时候，即使是享受丰厚的俸禄，处于尊贵的地位的大臣，没有一个不兢兢业业地处理政事；即使是农夫工匠之辈，也无不争相进取而崇尚道德。

9．尚贤中

【说明】

《尚贤》中篇的基本观点与上篇相同，但篇幅更长，论述更加充分。着重论列尚贤使能的政治成效，与不尚贤而使不肖必将带来的害处加以对比，并强调小材不堪大用。还援引《汤誓》、《周颂》之言作为古圣王尚贤的佐证。举出大量历史事实，说明上天也是举贤使能，赏罚分明，不分亲疏的。文章处处体现了墨家的“三表法”。

【原文】

子墨子言曰：今王公大人之君人民 ⁽¹⁾ ，主社稷，治國家，欲修保而勿失，故不察尚賢爲政之本也 ⁽²⁾ ！何以知尚賢之爲政本也？曰：自貴且智者爲政乎愚且賤者則治，自愚賤者爲政乎貴且智者則亂。是以知尚賢之爲政本也。

故古者聖王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏富貴，不嬖顔色，賢者舉而上之，富而貴之，以爲官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以爲徒役。是以民皆勸其賞，畏其罰，相率而爲賢者，以賢者衆 ⁽³⁾ ，而不肖者寡，此謂進賢。然後聖人聽其言，迹其行 ⁽⁴⁾ ，察其所能而慎予官，此謂事能 ⁽⁵⁾ 。故可使治國者使治國，可使長官者使長官 ⁽⁶⁾ ，可使治邑者使治邑。凡所使治國家、官府、邑里，此皆國之賢者也。

賢者之治國也，蚤朝晏退，聽獄治政，是以國家治而刑法正。賢者之長官也，夜寢夙興，收斂關市、山林、澤梁之利，以實官府，是以官府實而財不散。賢者之治邑也，蚤出莫入 ⁽⁷⁾ ，耕稼樹藝，聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。故國家治則刑法正，官府實則萬民富。上有以潔爲酒醴粢盛以祭祀天、鬼，外有以爲皮幣 ⁽⁸⁾ ，與四鄰諸侯交接，內有以食飢息勞，將養其萬民 ⁽⁹⁾ ，外有以懷天下之賢人。是故上者天鬼富之，外者諸侯與之 ⁽¹⁰⁾ ，內者萬民親之，賢人歸之。以此謀事則得，舉事則成，入守則固，出誅則強。故唯昔三代聖王堯舜禹湯文武之所以王天下，正諸侯者，此亦其法已。

既曰若法 ⁽¹¹⁾ ，未知所以行之術，則事猶若未成，是以必爲置三本。何謂三本？曰：爵位不高，則民不敬也；蓄祿不厚，則民不信也；政令不斷，則民不畏也。故古聖王高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。夫豈爲其臣賜哉？欲其事之成也。《詩》曰 ⁽¹²⁾ ：“告女優恤，誨女予爵，孰能執熱，鮮不用濯？”則此語古者國君諸侯之不可以不執善承嗣輔佐也 ⁽¹³⁾ 。譬之猶執熱之有濯也，將休其手焉 ⁽¹⁴⁾ 。古者聖王唯毋得賢人而使之 ⁽¹⁵⁾ ，般爵以貴之 ⁽¹⁶⁾ ，裂地以封之，終身不厭。賢人唯毋得明君而事之，竭四肢之力，以任君之事，終身不倦。若有美善則歸之上。是以美善在上，而所怨謗在下；甯樂在君，憂戚在臣。故古者聖王之爲政若此。

今王公大人亦欲效人，以尚賢使能爲政，高予之爵，而祿不從也。夫高爵而無祿，民不信也，曰：“此非中實愛我也 ⁽¹⁷⁾ ，假藉而用我也 ⁽¹⁸⁾ 。”夫假藉之，民將豈能親其上哉？故先王言曰：“貪於政者，不能分人以事；厚於貨者，不能分人以祿。”事則不與，祿則不分，請問天下之賢人將何自至乎王公大人之側哉？若苟賢者不至乎王公大人之側，則此不肖者在左右也。不肖者在左右，則其所譽不當賢，而所罰不當暴。王公大人尊此 ⁽¹⁹⁾ ，以爲政乎國家，則賞亦必不當賢，而罰亦必不當暴。若苟賞不當賢而罰不當暴，則是爲賢者不勸，而爲暴者不沮矣 ⁽²⁰⁾ 。是以入則不慈孝父母，出則不長弟鄉里 ⁽²¹⁾ 。居處無節，出入無度，男女無別，使治官府則盜竊，守城則倍畔 ⁽²²⁾ ，君有難則不死，出亡則不從。使斷獄則不中，分財則不均。與謀事不得，舉事不成，入守不固，出誅不強。故雖昔者三代暴王桀紂幽厲之所以失措其國家 ⁽²³⁾ ，傾覆其社稷者，已此故也 ⁽²⁴⁾ 。何則？皆以明小物而不明大物也 ⁽²⁵⁾ 。

今王公大人有一衣裳不能制也，必藉良工；有一牛羊不能殺也，必藉良宰。故當若之二物者 ⁽²⁶⁾ ，王公大人未知以尚賢使能爲政也 ⁽²⁷⁾ 。逮至其國家之亂，社稷之危，則不知使能以治之，親戚則使之，無故富貴、面目佼好則使之。夫無故富貴、面目佼好則使之，豈必智且有慧哉？若使之治國家，則此使不智慧者治國家也。國家之亂，既可得而知已。

且夫王公大人有所愛其色而使 ⁽²⁸⁾ ，其心不察其知，而與其愛。是故不能治百人者，使處乎千人之官；不能治千人者，使處乎萬人之官，此其故何也？曰：處若官者，爵高而祿厚，故愛其色而使之焉！夫不能治千人者，使處乎萬人之官，則此官什倍也。夫治之法將日至者也，日以治之，日不什修，知以治之，知不什益。而予官什倍，則此治一而棄其九矣。雖日夜相接，以治若官，官猶若不治。此其故何也？則王公大人不明乎以尚賢使能爲政也。故以尚賢使能爲政而治者，夫若言之謂也 ⁽²⁹⁾ ；以下賢爲政而亂者，若吾言之謂也；今王公大人中實將欲治其國家，欲修保而勿失，胡不察尚賢爲政之本也？

且以尚賢爲政之本者，亦豈獨子墨子之言哉？此聖王之道，先王之書，距年之言也 ⁽³⁰⁾ 。傳曰：“求聖君哲人，以裨輔而身。”《湯誓》曰 ⁽³¹⁾ ：“聿求元聖 ⁽³²⁾ ，與之戮力同心，以治天下。”則此言聖之不失以尚賢使能爲政也。

故古者聖王唯能審以尚賢使能爲政 ⁽³³⁾ ，無異物雜焉，天下皆得其利。古者舜耕歷山，陶河瀕，漁雷澤。堯得之服澤之陽，舉以爲天子，與接天下之政，治天下之民。伊摯 ⁽³⁴⁾ ，有莘氏女之私臣，親爲庖人。湯得之，舉以爲己相，與接天下之政，治天下之民。傅說被褐帶索，庸築乎傅岩 ⁽³⁵⁾ 。武丁得之，舉以爲三公，與接天下之政，治天下之民。此何故始賤卒而貴，始貧卒而富？則王公大人明乎以尚賢使能爲政，是以民無飢而不得食，寒而不得衣，勞而不得息，亂而不得治者。

故古聖王以審以尚賢使能爲政 ⁽³⁶⁾ ，而取法於天。雖天亦不辯貧富、貴賤、遠邇、親疏 ⁽³⁷⁾ ，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之。然則富貴爲賢以得其賞者誰也？曰：若昔者三代聖王堯舜禹湯文武者是也。所以得其賞何也？曰：其爲政乎天下也，兼而愛之，從而利之；又率天下之萬民，以尚尊天事鬼，愛利萬民。是故天、鬼賞之，立爲天子，以爲民父母。萬民從而譽之曰“聖王”，至今不已。則此富貴爲賢以得其賞者也。

然則富貴爲暴以得其罰者誰也？曰：若昔者三代暴王桀紂幽厲者是也。何以知其然也？曰：其爲政乎天下也，兼而憎之，從而賊之，又率天下之民，以詬天侮鬼，賊傲萬民。是故天、鬼罰之，使身死而爲刑戮，子孫離散，室家喪滅，絕無後世。萬民從而非之曰“暴王”，至今不已。則此富貴爲暴以得其罰者也。

然則親而不善以得其罰者誰也？曰：若昔者伯鯀，帝之元子 ⁽³⁸⁾ ，廢帝之德庸 ⁽³⁹⁾ ，既乃刑之於羽之郊，乃熱照無有及也 ⁽⁴⁰⁾ ，帝亦不愛 ⁽⁴¹⁾ 。則此親而不善以得其罰者也。

然則天之所使能者誰也？曰：若昔者禹、稷、臯陶是也。何以知其然也？先王之書《呂刑》道之 ⁽⁴²⁾ ，曰：“皇帝清問下民 ⁽⁴³⁾ ，有辭有苗 ⁽⁴⁴⁾ ”。曰：“群后之肆在下 ⁽⁴⁵⁾ ，明明不常 ⁽⁴⁶⁾ ，鰥寡不蓋。德威維威，德明維明。”乃名三后 ⁽⁴⁷⁾ ，恤功於民：伯夷降典 ⁽⁴⁸⁾ ，哲民維刑 ⁽⁴⁹⁾ ，禹平水土，主名山川；稷隆播種 ⁽⁵⁰⁾ ，農殖嘉穀。三后成功，維假於民 ⁽⁵¹⁾ ”。則此言三聖人者，謹其言，慎其行，精其思慮；索天下之隱事遺利，以上事天，則天鄉其德 ⁽⁵²⁾ 。下施之萬民，萬民被其利 ⁽⁵³⁾ ，終身無已。故先王之言曰：“此道也，大用之天下則不窕 ⁽⁵⁴⁾ ，小用則不困，修用之則萬民被其利，終身無已。”

《周頌》道之曰 ⁽⁵⁵⁾ ：聖人之德，若天之高，若地之普，其有昭於天下也。若地之固，若山之承 ⁽⁵⁶⁾ ，不坼不崩；若日之光，若月之明，與天地同常。則此言聖人之德章明博大，埴固以修久也 ⁽⁵⁷⁾ 。故聖人之德，蓋總乎天地者也。

今王公大人欲王天下、正諸侯，夫無德義，將何以哉？其說將必挾震威強。今王公大人將焉取挾震威強哉？傾者民之死也 ⁽⁵⁸⁾ ！民生爲甚欲，死爲甚憎，所欲不得，而所憎屢至。自古及今，未有嘗能有以此王天下、正諸侯者也。今大人欲王天下、正諸侯，將欲使意得乎天下，名成乎後世，故不察尚賢爲政之本也？此聖人之厚行也。

【注释】

(1) 君：统治。

(2) 故：毕沅认为，本作“胡”。也：同“耶”。

(3) “相率而为贤者”的“者”，俞樾认为当作“是”，属下句。

(4) 迹：张纯一认为，“循实而考之也。”

(5) 事能：孙诒让认为，即“使能”。

(6) 长官：为官吏之长。“长”是动词。

(7) 蚤：通“早”。莫：通“暮”。

(8) 皮币：皮毛与布帛，古时的礼品。

(9) 将养：保养，将息。

(10) 与：亲近。

(11) 曰：王念孙认为是“有”之坏字。

(12) 以下这四句诗，见今本《诗经·桑柔》，文字略异而意义相同。

(13) 执善：亲善。承嗣辅佐：指王位继承者和辅政大臣。

(14) 休：保养。

(15) 唯毋：语助词，无义。

(16) 般：毕沅认为，即“颁”。

(17) 中实：诚心诚意。

(18) 假藉：假借。

(19) 尊：同“遵”。

(20) 沮：尹桐阳认为，同“阻”。

(21) 长弟：王焕镳认为，即长悌。

(22) 倍畔：背叛。

(23) 失措：丧失。

(24) 已：通“以”。

(25) 物：孙诒让认为，犹“事”。

(26) 之二物：此二事。

(27) 未知：王念孙认为，当作“未尝不知”。

(28) 孙诒让认为，“使”字后当有“之”字。

(29) 夫若言：张纯一认为，当作“若夫言”。

(30) 距年：李渔叔认为，当作“巨年”，老年人。

(31) 《汤誓》：《尚书》篇名，今本无此数句。

(32) 聿：句首语助词。元圣：大圣人。

(33) 审：谨慎。

(34) 伊挚：即伊尹。

(35) 庸：通“佣”。傅岩：地名。

(36) 句中第一个“以”，陶鸿庆认为，当作“能”。

(37) 句中的“虽”，王闿运认为当作“唯”。

(38) 鲧为帝颛顼五世孙，故此句之“帝”当指帝室，帝系。

(39) 德庸：功德。

(40) 热照无有及也：指日月照不到的地方。

(41) 此帝当指帝舜或帝尧。

(42) 《吕刑》：《尚书》篇名。

(43) 清问：询问。

(44) 有辞：有谴责之辞。

(45) 群后：各位诸侯。肆：及。

(46) 明明：孙诒让认为。指明显有志之人。

(47) 三后，指伯夷、禹、稷。

(48) 伯夷：帝舜之臣。降典：制定法典。

(49) 哲：王引之认为，通“折”，制也。

(50) 隆：王念孙认为，通“降”，传授之意。

(51) 假：孙诒让认为，通“嘏”，远大之意。

(52) 天乡其德：“乡”当作“享”。

(53) 被其利：得其利。

(54) 窕（tiǎo）：缺损。

(55) 以下数句不见今本《诗经》，盖为逸诗。

(56) 承：接连不断。

(57) 埴固：坚韧牢固。

(58) 倾者：孙诒让认为，当作“倾诸”。

【译文】

墨子说：现在王公大人统治人民，主宰社稷，治理国家，希望长久保持而不失去，怎么看不到崇尚贤能是为政的根本呢！怎么知道崇尚贤能是为政的根本呢？答道：由高贵而聪明的人去管理愚蠢而低贱的人，那么国家就能治理好；由愚蠢而低贱的人去管理高贵而聪明的人，那么国家就会混乱。因此知道崇尚贤能是为政的根本。

所以古时的圣王很尊崇贤才而任用能人。不包庇父兄，不偏袒富贵，不宠爱美色。凡是贤者便选拔上来使其处于高位，给他富贵，让他做官长；凡是不肖之人就抑制，或免去职位使之贫贱，让他做徒役。于是人民都为奖赏所鼓励，因刑罚而畏惧，争着做贤人。这样贤人就多了，不肖的人就少了，这便叫进贤。然后圣人倾听贤人的言论，考察他的行为，察看他的能力，而后慎重地给他官职，这便叫事能。因此，可以让他治理国家的，就让他治理国家；可以让他主持官府的，就让他主持官府；可以让他管理都邑的，就让他管理县邑。凡是派去治理国家、官府、邑里的，这些都是国家的贤人。

贤人治理国家，早上朝而晚退朝，审听刑狱，处理政务，所以国家安定而刑法严正；贤人主持官府，晚睡早起，征收关、市、山林、川泽的税利，以充实官家府库，所以国库充实而财用不散；贤人治理都邑，早出晚归，指导翻耕种植，多聚豆粟，所以粮食多而人民食用充足，因此国家安定而刑法严正，官府充实而万民富足。对上能洁治酒食，去祭祀上帝鬼神；对外能制造皮币，与四邻诸侯交往；对内可以使饥者得食，劳者得息，以抚养万民；对外可以招徕天下贤人。所以上面天帝鬼神给他赐富，外面诸侯与他结交，内部万民亲附，贤人归顺。因此谋事得当，做事成功，自守则坚固，出征则强大。所以从前三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武之所以统一天下，成为诸侯之长，就在于能采用这种方法。

既然有这样的法则，但如果不知道怎样推行这一法则的措施，那么事情仍然没有办成。所以要立下三条根本原则。什么叫三条根本原则？答道：爵位不高，人民就不尊敬他；俸禄不厚，人民就不信服他；所发出的政令不专断，人民就不畏惧他。所以古代圣王给他高的爵位，厚的俸禄，实际的任务，能决断的权力，这难道是给臣下以赏赐吗？为的是要使事业成功啊！《诗经》说：“告诉你如何忧人之忧，教给你如何安排爵位，谁能拿了火热的东西，而不用冷水洗手呢？”这是说古代的国君诸侯不可不亲善那些继承事者和辅佐大臣，就如同拿了热的东西后要用冷水洗手一样，以便自己的手得到休息。古时的圣王得到贤人而使用他，颁赐爵位使他显贵，分割土地封赠给他，终身都不厌倦。贤人得到明君事奉，必能竭尽全力来承担国君的工作，终身不厌倦。如果有了美好的功德，一定归功于国君。所以美好的功德在于主上，而怨恨诽谤在于臣下；安宁欢乐在于国君，而忧愁在于臣下。古代圣王为政就是如此。

如今王公大人也想效法古人为政，尊敬贤者，任用能人。给他们高的爵位，但俸禄却不随着增加。爵位虽高而无厚禄，人民不会相信的。他说：“这不是诚心诚意爱我，不过是借虚名来使用我罢了。”既然是被假借利用，人民怎能亲附君上呢？所以先王说：“贪于权位的，不能把政事分给别人；看重财货的，不能把俸禄分给别人。”政事既不让人参与，俸禄又不分给别人，请问天下的贤人怎么会自己跑到王公大人身边来呢？如果贤人不来到王公大人的身边，那就有不肖的人在其左右了。不肖的人在左右，则他称赞的不会是真的贤者，所惩罚的也不会是真的暴徒。王公大人遵顺这些人的意见以治理国家，那么所赏的也一定不会是真的贤者，所罚的也一定不会是真的暴徒。如果所赏非贤，所罚非暴，那么做贤人的得不到勉励，而作恶的人也得不到阻止了。于是人们在家不知道孝顺父母，出外不懂得敬重乡里。居处没有规矩，出入没有法度，男女没有区别。派他治理官府就会偷窃，派他守城就会背叛，君主有危难不肯献身，君主出亡不肯跟随。派他判案则不公正，分财则不均匀，和他谋事不得当，让他办事无所成，防守不坚固，征伐不威强。从前三代暴君桀、纣、幽、厉之所以丧失其国家，倾覆其社稷，就是因为这个缘故。为什么呢？都因为他们只明白小事而不明白大事。

如今的王公大人，有一件衣裳不能缝制，必定要借助好的工匠；有一头牛羊不能宰杀，必定要借助好的屠夫。对待上面这两件事情，王公大人也未尝不知道以尚贤使能为事；一旦遇到国家丧乱，社稷倾危，却不知道尚贤使能以治理它。只要亲戚就任用他，无缘无故而富贵，面目美好者就任用他。而那些无缘无故而富贵者，面目美好而被任用者，难道他们一定聪明而有智慧吗？如果使他们治理国家，那就是使不聪明的人治理国家呀。国家的混乱也就可想而知了。

王公大人因爱一个人的美貌而任用他，心里并不清楚他的智能如何，就把官职给予其宠爱者。于是不能管理百人的，竟让他做管一千个人的官；不能管理千人的，竟让他做管一万人的官。这是为什么呢？回答说：做这种官的人，爵位高而俸禄厚，只因爱其美色才给他这个职位。不能管理一千人，让他做管一万人的官。这样的官职已超过其能力十倍了。治理国家的事务，必将与日俱至，每天都要处理，一天的时间不能延长十倍，有智能才可以治国，而智能也不可能一下就增加十倍。可是却给予他十倍于其才能的官职。那么，他就只能治理其中十分之一，而放弃其中十分之九。即使日夜不停，去处理官事，官事仍然治不好。这是什么原因呢？是王公大人不明白尚贤使能的缘故呀！所以，因尚贤使能为政而大治的，就是上面我所讲的这样；因抑制贤者不用能人为政而混乱的，也像我所说的这样。如今的王公大人，心中真正想治理其国家，想长保江山而不丧失，为什么不去体察尚贤为政这个根本呢？

以尚贤使能作为政治的根本，又岂止是墨子这样说呢？这原是圣王的道理，先王的书，老人的话。传上说：“求圣哲之人，以辅助你自己。”《汤誓》说：“寻求大圣人，和他戮力同心，以治天下。”这些都说明圣人绝不放弃以尚贤使能治理国家。

所以古时圣王只因为能慎重地以尚贤使能治理政事，没有其他事情掺杂，天下都得其利。古时舜在历山耕地，在河滨制陶，在雷泽捕鱼；帝尧在服泽之阳找到他，选拔他做天子，让他接管天下的政事，治理天下的人民。伊尹本是有莘氏的陪嫁私臣，身为厨子，汤得到他，拔举他为自己的助手，让他掌管天下的政事，治理天下的人民。傅说身穿粗布衣，围着绳索，在傅岩受佣筑墙；武丁得到他，拔举他为三公，让他掌管天下的政事，治理天下的人民。他们为什么先贱后贵，先贫后富呢？是因为王公大人懂得以尚贤使能治理国政。因此人民没有饥不得食，寒不得衣，劳不得息，乱不得治的。

古时的圣王能审慎地以尚贤使能治理国政，而取法于天。只有天不分贫富贵贱，远近亲疏，凡是贤人就选拔而重用他，不肖的人就抑制而废弃他。那么，那些富贵而贤的人，得到上天赏赐的是谁呢？回答说：像从前三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武就是。他们得到上天的奖赏，是因为什么呢？回答说：他们治理天下，能够兼爱互利，又率领天下万民崇尚尊天事鬼，爱利万民。所以上天鬼神赏赐他们，立他们为天子，让他们做人民父母，万民从而称赞他们为“圣王”，至今不息。这就是富贵为贤而得到奖赏的例子。

那么富贵为暴而得到上天惩罚的又有谁呢？回答说：像从前三代的暴君桀、纣、幽、厉就是。怎么知道呢？回答说：他们统治天下，普遍地憎恶百姓，残害人民，又率领天下之人咒骂上天，侮慢鬼神，残害并鄙视万民。所以上天鬼神惩罚他们，使他们本身死亡而且受刑戮，子孙离散，家室毁灭，没有后代，万民从而谴责他们为“暴王”，至今不息。这些是富贵为暴而得到惩罚的例子。

那么，亲近者行为不善而得到上天惩罚的又有谁呢？回答说：像从前的伯鳏，是帝系的长子，败坏了帝舜的功德，不久就被流放于羽山之郊，那是阳光照不到之处，帝舜也不再怜爱他。这就是亲近者行为不善而得到上天惩罚的例子。

那么，天所使用贤能者有谁呢？回答说：像从前禹、稷、皋陶就是。怎么知道这样呢？先王之书《吕刑》说过：“尧帝询问人民所患，人民都对有苗有怨言。”帝尧说：“各位君主以及在下执事之人，凡是明显有德之人即可破格任用，鳏寡之人也不被埋没。出于崇高品德的威严才是真正的威严，出于崇高品德的明察才是真正的明察。”于是命令伯夷、禹、稷三君，忧虑勤劳民事：伯夷制定典礼，以法服民；禹平治水土，制定山川名称；稷教民播种，让人民努力种植粮食。这三君的成功，大大地造福于民。这说的是三位圣人，谨言慎行，精心考虑，去求索天下没有被发现的事物和被遗忘的利益。以此上奉于天，天即欣赏其德；以此下施于万民，万民即蒙受其利，终身受之不尽。所以先王的话说：“这种尚贤使能之道，大量地运用，治天下就不会缺损；用到小处，也不会困惑。长久用它，则万民受其利，终身受之不尽。”

《周颂》曾说过：“圣人的德行，像天一样高，像地一样广，其光明照于天下。像地一样坚固，像山一样连绵，不裂不崩。像太阳一样光辉，像月亮一样明朗，与天地同长久。”这说的是圣人的德行彰明博大，坚牢而永久。所以圣人之德是总合了天地之美德的结果。如今王公大人要称王于天下，为诸侯之长，没有德义，那依靠什么呢？他们说必须保持威力和强权。如今王公大人将会从保持威力强权中得到什么呢？他们必将倾覆于活不下去的民众之手。人民对生都很爱惜，对死都很憎恨。他们往往得不到所希求的，而常常得到所厌恶的。从古到今，绝对没有以这种方式称王天下，为诸侯之长的。现在王公大人想称王于天下，为诸侯之长，将要使自己得志于天下，成名于后世，为什么看不到尚贤这个为政之根本呢？这是圣人崇高的德行所在啊。

10．尚贤下

【说明】

《尚贤》下篇进一步论述尚贤的重要性。文章假设各种情况加以比较：尚贤可使射御忠信之士喜，不善射御不忠不信之士惧。今王公大人治其弓、马、衣裳皆知求良工，而治国则不知尚贤，可见明于小而不明于大。文章援引尧举舜，汤举伊尹，武丁举傅说，作为从贫贱中举贤的历史的证据，还提出“为贤之道”就是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”三条原则，亦即墨家所谓“贤者”的道德标准。

【原文】

子墨子言曰：天下之王公大人皆欲其國家之富也，人民之衆也，刑法之治也。然而不識以尚賢爲政其國家百姓 ⁽¹⁾ ，王公大人本失尚賢爲政之本也 ⁽²⁾ 。若苟王公大人本失尚賢爲政之本也，則不能毋舉物示之乎 ⁽³⁾ ？

今若有一諸侯於此，爲政其國家也，曰：“凡我國能射御之士，我將賞貴之；不能射御之士，我將罪賤之。”問於若國之士，孰喜孰懼？我以爲必能射御之士喜，不能射御之士懼。我賞因而誘之矣 ⁽⁴⁾ ，曰：“凡我國之忠信之士，我將賞貴之；不忠信之士，我將罪賤之。”問於若國之士，孰喜孰懼？我以爲必忠信之士喜，不忠不信之士懼。今惟毋以尚賢爲政其國家百姓，使國爲善者勸，爲暴者沮。大以爲政於天下，使天下之爲善者勸，爲暴者沮。然昔吾所以貴堯舜禹湯文武之道者，何故以哉？以其唯毋臨衆發政而治民，使天下之爲善者可而勸也 ⁽⁵⁾ ，爲暴者可而沮也。然則此尚賢者也，與堯舜禹湯文武之道同矣。

而今天下之士君子，居處言語皆尚賢；逮至其臨衆發政而治民，莫知尚賢而使能。我以此知天下之士君子，明於小而不明於大也。何以知其然乎？今王公大人有一牛羊之財不能殺 ⁽⁶⁾ ，必索良宰；有一衣裳之財不能制，必索良工。當王公大人之於此也，雖有骨肉之親、無故富貴、面目美好者，實知其不能也，不使之也。是何故？恐其敗財也。當王公大人之於此也，則不失尚賢而使能。王公大人有一罷馬不能治 ⁽⁷⁾ ，必索良醫；有一危弓不能張 ⁽⁸⁾ ，必索良工。當王公大人之於此也，雖有骨肉之親、無故富貴，面目美好者，實知其不能也，必不使。是何故？恐其敗財也。當王公大人之於此也，則不失尚賢而使能。逮至其國家則不然，王公大人骨肉之親、無故富貴、面目美好者則舉之。則王公大人之親其國家也，不若親其一危弓、罷馬、衣裳、牛羊之財與？我以此知天下之士君子，皆明於小而不明於大也。此譬猶瘖者而使爲行人 ⁽⁹⁾ ，聾者而使爲樂師。是故古之聖王之治天下也，其所富，其所貴，未必王公大人骨肉之親、無故富貴、面目美好者也。

是故昔者舜耕於歷山，陶於河瀕，漁於雷澤，灰於常陽 ⁽¹⁰⁾ 。堯得之服澤之陽，立爲天子。使接天下之政，而治天下之民。昔伊尹爲莘氏女師僕 ⁽¹¹⁾ ，使爲庖人。湯得而舉之，立爲三公，使接天下之政，治天下之民。昔者傅說居北海之洲，圜土之上 ⁽¹²⁾ ，衣褐帶索，庸築於傅岩之城。武丁得而舉之，立爲三公，使之接天下之政，而治天下之民。是故昔者堯之舉舜也，湯之舉伊尹也，武丁之舉傅說也，豈以爲骨肉之親、無故富貴、面目美好者哉？惟法其言，用其謀，行其道，上可而利天，中可而利鬼，下可而利人，是故推而上之。

古者聖王既審尚賢，欲以爲政，故書之帛，琢之盤盂，傳以遺後世子孫。於先王之書《呂刑》之書然 ⁽¹³⁾ ，王曰：“於 ⁽¹⁴⁾ ！來！有國有士，告女訟刑 ⁽¹⁵⁾ 。在今而安百姓，女何擇言人 ⁽¹⁶⁾ ？何敬不刑？何度不及 ⁽¹⁷⁾ ？”能擇人而敬爲刑，堯舜禹湯文武之道可及也。是何也？則以尚賢及之。於先王之書、豎年之言然 ⁽¹⁸⁾ ，曰：晞夫聖武知人 ⁽¹⁹⁾ ，以屏輔而身 ⁽²⁰⁾ 。此言先王之治天下也，必選擇賢者，以爲其群屬輔佐。

曰：今也天下之士君子，皆欲富貴而惡貧賤。曰：然女何爲而得富貴而辟貧賤 ⁽²¹⁾ ？莫若爲賢，爲賢之道將奈何？曰：有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。若此，則飢者得食，寒者得衣，亂者得治。若飢則得食，寒則得衣，亂則得治，此安生生 ⁽²²⁾ 。

今王公大人，其所富，其所貴，皆王公大人骨肉之親、無故富貴、面目美好者也。今王公大人骨肉之親、無故富貴、面目美好者，焉故必知哉 ⁽²³⁾ ？若不知，使治國家，則其國家之亂，可得而知也。

今天下之士君子，皆欲富貴而惡貧賤，然女何爲而得富貴而辟貧賤哉？曰：莫若爲王公大人骨肉之親、無故富貴、面目美好者。王公大人骨肉之親，無故富貴、面目美好者，此非可學而能者也。使不知辯 ⁽²⁴⁾ ，德行之厚，若禹湯文武，不加得也；王公大人骨肉之親，躄，瘖，聾，暴 ⁽²⁵⁾ 爲桀紂，不加失也 ⁽²⁶⁾ 。是故以賞不當賢，罰不當暴。其所賞者，已無故矣；其所罰者，亦無罪。是以使百姓皆攸心解體 ⁽²⁷⁾ ，沮以爲善；垂其股肱之力 ⁽²⁸⁾ ，而不相勞來也 ⁽²⁹⁾ ；腐臭餘財，而不相分資也；隱慝良道，而不相教誨也。若此，則飢者不得食，寒者不得衣，亂者不得治。推而上之以 ⁽³⁰⁾ 。

是故昔者堯有舜，舜有禹，禹有臯陶，湯有小臣 ⁽³¹⁾ ，武王有閎夭、泰顛、南宮括、散宜生，而天下和，庶民阜 ⁽³²⁾ 。是以近者安之，遠者歸之。日月之所照，舟車之所及，雨露之所漸 ⁽³³⁾ ，粒食之所養，得此莫不勸譽。且今天下之王公大人士君子，中實將欲爲仁義，求爲上士 ⁽³⁴⁾ ，上欲中聖王之道，下欲中國家百姓之利，故尚賢之爲說，而不可不察此者也。尚賢者，天、鬼、百姓之利，而政事之本也。

【注释】

(1) 王闿运认为，“其”上应有“于”字。

(2) 王闿运认为，“本失”当作“未知”。下句亦同。

(3) 毋：语助词，无义。物：事例。

(4) 赏：孙诒让认为当作“尝”。诱：曹耀湘认为“进也”。

(5) 可而：王念孙认为犹“可以”。

(6) 财：财物。

(7) 罢：同“疲”。

(8) 危弓：李渔叔认为即难以拉开的弓。

(9) 喑者：哑巴。行人：外交使者。

(10) 灰：俞樾认为当是“反”之误，“反”是贩的假借字。

(11) 师仆：即私臣。

(12) 圜土：监狱。

(13) “先王之书”的“书”是名词，指《尚书·吕刑》篇。第二个“书”是动词，指书写记述。

(14) 於（wū）：叹词。

(15) 讼刑：公正的刑法。

(16) 言人：王引之认为，“言”当为“否”。

(17) 度（duó）：思考。

(18) 竖年：老年人。

(19) 睎：通“希”，希求。武圣知人：指勇武之人、圣人、智者。

(20) 屏：王焕镳认为，通“裨”，裨补。而：尔，你。

(21) 辟：通“避”。

(22) 王引之认为：“安犹乃也，言如此乃得生生也。”生生：生存。

(23) 焉故：何故。

(24) 使：假使。辩：分辨。

(25) 躄（bì）：跛足。

(26) 不加失：不会被遗忘。

(27) 攸心：王焕镳认为，即散心。

(28) 此句谓不愿动手做事情。

(29) 劳来：勉励帮助。来，同“赉”。

(30) “推而上之以”：王念孙认为此五字是衍文。

(31) 小臣：小奴隶，指伊尹。

(32) 阜：富足。

(33) 渐：浸润。

(34) 上士：道德高尚的贤士。

【译文】

墨子说：天下的王公大人都希望自己的国家富足，人民众多，政治安定。然而却不知道以尚贤作为对国家百姓施政的原则。王公大人未知尚贤作为施政的根本原则。如果王公大人未知尚贤作为施政的根本原则，我们就不能举出事例来向他展示吗？

现在如果有一位诸侯在这里施政于其国家，说道：“凡是我国能射箭和驾车的人，我将奖赏和尊贵他；不能射箭和驾车的人，我将治罪并轻视他。试问这个国家的人士，谁高兴谁害怕呢？我认为必定是善于射箭驾车的人高兴，不善于射箭驾车的人害怕。我因而劝导说，凡是我国忠信之人，我将奖赏和尊贵他；不忠不信的人，我将治罪并轻视他。试问这个国家的人士，谁高兴谁害怕呢？我认为必定是忠信的人高兴，不忠不信的人害怕。现在以尚贤施政于其国家百姓，使一国为善的人受到勉励，行暴的人受到阻止。扩大到施政于天下，使天下为善的人受到勉励，行暴的人受到阻止。我以前所以看重尧、舜、禹、汤、文、武之道，是什么缘故呢？因为他们面对民众发布政令以治理人民，使天下为善的人可以受到勉励，行暴的人可以受到阻止。这样的尚贤，和尧、舜、禹、汤、文、武之道是相同的。

而今天下的士君子，平时居处言谈都知道尚贤，而一旦他们面对民众发布政令以治理人民，就不知道尚贤使能了。我由此知道天下的士君子，只明白小道理而不明白大道理。怎么知道这样呢？如今的王公大人有一头牛羊不会杀，一定去找好的屠夫；有一件衣裳不会做，一定去找好的工匠。当王公大人在此之时，虽然有骨肉之亲，和无缘无故富贵者，以及面貌美好的人，如果确实知道他们没有能力，就不会让他去做。为什么呢？因为担心损失自己的财物。当王公大人在此之时，则不放弃尚贤使能。王公大人有一匹病马不能治，一定要找好的兽医；有一张难拉的弓拉不开，一定要找好的工匠。当王公大人在此之时，虽然有骨肉之亲，和无缘无故富贵者，以及面貌美丽的人，如果确实知道他们没有能力，一定不让他去做。为什么呢？因为担心损失自己的财物。当王公大人在此之时，则不放弃尚贤使能。但一到他治理国家就不这样了。王公大人的骨肉之亲，无缘无故富贵者，以及面貌美丽的人，就举用他。如此看来，则王公大人爱他自己的国家，还不如爱他的一张坏弓，一匹病马，一件衣裳、一头牛羊呢？我因此知道天下的士君子只明白小道理，而不明白大道理。这就好比派哑巴去充当外交人员，派聋子去充当乐师一样。所以古代圣王治理天下，他所富所贵，未必是王公大人的骨肉之亲，和无故富贵者，以及面貌美丽的人。

所以，从前舜在历山下耕田，在河滨制陶器，在雷泽捕鱼，在常阳贩卖货物。尧在服泽之北得到他，立他为天子，让他接管天下的政事，治理天下的人民。从前伊尹是有莘氏女的私臣，让他做厨师。汤得到并举拔他，立为三公，使他接管天下的政事，治理天下的人民。从前傅说住在北海之洲的牢狱之中，穿着粗布衣，围着绳索，充当佣人在傅岩筑城，武丁得到并拔举他，立为三公，使他接管天下的政事，治理天下的人民。由此看来，从前尧举舜，汤举伊尹，武丁举傅说，难道是因为他们是骨肉之亲，无缘无故富贵者以及面貌美丽的人吗？那只是因为遵照他们的言论，采用他们的计谋，实行他们的主张，从而上可以有利于天，中可以有利于鬼，下可有利于人，所以把他们选拔上去。

古代圣王既已明白尚贤的道理，想以此为政，所以把它写在竹帛上，雕刻在盘盂上，世代相传，留给后世子孙。在先王的书《吕刑》中这样记载：王说：“啊！来！有国家有领土的人，告诉你们公正的刑法。在现今你们要安抚百姓，你们除了贤人，还有什么选择的呢？除了刑罚，还有什么可注重的呢？还有什么考虑不能达到呢？”能选择人才，敬用刑典，尧、舜、禹、汤、文、武之道就可以达到了。这是什么原因呢？因为可以通过尚贤而达到。在先王之书和老人的言谈中有这样的话：“寻求圣人、武士、智者，来辅佐你自己。”这是说先王治理天下，一定要选择贤能的人，做他的僚属辅佐。

现在天下的士君子，都希望富贵而厌恶贫贱。既然这样，你怎么做才能得到富贵而避免贫贱呢？莫如做贤人。做贤人的道理是怎样的呢？回答说：有力气的赶快帮助别人，有钱财的努力分给别人，有知识的勉力教育他人。如此，饥饿的人就可以得到食物，寒冷的人就可以得到衣服，混乱之地就可以得到治理。如果饥饿者得食，寒者得衣，混乱得治，这就可以使人得以生存。

如今的王公大人，他所使之富贵者，都是王公大人们的骨肉之亲，无缘无故富贵者以及面貌美丽的人。如今王公大人骨肉之亲、无故富贵者、面目美好的人，怎能一定有知识呢？如果不一定有知识而让他治理国家，那么其国家之乱也就可想而知了。

如今天下的士君子，都希望富贵而厌恶贫贱，可是你怎样才能得到富贵而避免贫贱呢？在他们看来，只有做王公大人的骨肉之亲，无缘无故富贵者以及面貌美丽的人。然而王公大人的骨肉之亲、无缘无故富贵者以及面貌美丽的人，却并不是可以学到的。假使不知分辨的话，即使德行醇厚如禹、汤、文、武，也不会得到任用；而王公大人的骨肉之亲，即使是跛子、哑巴、聋子，乃至暴虐如桀、纣，也不会加以遗弃。因此，赏的不是贤人，罚的不是暴虐者。他所赏的人是没有功的，所罚的也是没有罪的。这样就会使百姓人心涣散，阻止他们为善。舍弃其手足之力，而不相互勉励帮助；多余的财物腐臭变质，而不互相资助；隐藏自己好的学问，而不相互教导。如此，饥饿的人就不会得到食物，寒冷的人就不会得到衣服，混乱的地方就不会得到治理。

所以从前尧有舜，舜有禹，禹有皋陶，汤有小奴隶伊尹，武王有闳夭、泰颠、南宫括、散宜生，从而天下和乐，百姓富足。因而，附近的人安于其居，远方的人前来归附。凡是日月所照，舟车所至、雨露所滋润、五谷所养育的人们，得到这些贤人，无不相互劝勉和称赞。假如现今天下的王公大人及士君子，诚心想实行仁义，希望自己成为高尚的贤士，上则想符合圣王之道，下要符合国家与百姓之利，那就不可不认真考虑尚贤这一学说了。尚贤，乃是天帝、鬼神、百姓的利益所在，也是政事的根本。

11．尚同上

【说明】

墨子认为，国家起源于统一道义的需要，只有统一道义才能息争止乱，于是遂有政长。而政长的任务就是同一天下之义。所以他主张尚同，强调在下位者的思想认识、言论、行为，要向上统一于在上位者。里统一于里长，乡统一于乡长，国统一于国君，天下统一于天子，从而统一全体百姓的思想和行动。下级对上级的绝对服从，并以在上位者的是非为是非。认为只要这样统一，就不会产生混乱，从而达到天下的治理。这种“尚同”的思想，反映了作为小手工业者的墨家学派重视集中统一和严格的纪律性，以及幻想通过“尚同”而实现太平的一种理想。

【原文】

子墨子言曰：古者民始生，未有刑政之時 ⁽¹⁾ ，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲衆，其所謂義者亦茲衆。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有餘力，不能以相勞 ⁽²⁾ ；腐餘財不以相分 ⁽³⁾ ；隱匿良道，不以相教，天下之亂，若禽獸然。

夫明虖天下之所以亂者 ⁽⁴⁾ ，生於無政長 ⁽⁵⁾ ，是故選天下之賢可者 ⁽⁶⁾ ，立以爲天子。天子立，以其力爲未足，又選擇天下之賢可者，置立之以爲三公。天子三公既以立，以天下爲博大，遠國異土之民，是非利害之辯 ⁽⁷⁾ ，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君。諸侯國君既已立，以其力爲未足，又選擇其國之賢可者，置立之以爲正長 ⁽⁸⁾ 。正長既已具，天子發政於天下之百姓。言曰：聞善而不善 ⁽⁹⁾ ，皆以告其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有過則規諫之，下有善則傍薦之 ⁽¹⁰⁾ 。上同而不下比者 ⁽¹¹⁾ ，此上之所賞，而下之所譽也。意若聞善而不善 ⁽¹²⁾ ，不以告其上；上之所是弗能是，上之所非弗能非；上有過弗規諫，下有善弗傍薦；下比不能上同者，此上之所罰，而百姓所毀也。上以此爲賞罰，甚明察以審信 ⁽¹³⁾ 。

是故里長者，里之仁人也，里長發政里之百姓，言曰：聞善而不善，必以告其鄉長，鄉長之所是，必皆是之；鄉長之所非，必皆非之。去若不善言 ⁽¹⁴⁾ ，學鄉長之善言；去若不善行，學鄉長之善行，則鄉何說以亂哉？察鄉之所治者何也？鄉長唯能壹同鄉之義，是以鄉治也。

鄉長者，鄉之仁人也，鄉長發政鄉之百姓，言曰：聞善而不善者，必以告國君，國君之所是，必皆是之；國君之所非，必皆非之。去若不善言，學國君之善言；去若不善行，學國君之善行，則國何說以亂哉？察國之所以治者何也？國君唯能壹同國之義，是以國治也。

國君者，國之仁人也。國君發政國之百姓，言曰：聞善而不善，必以告天子，天子之所是，皆是之；天子之所非之，皆非之。去若不善言，學天子之善言；去若不善行，學天子之善行，則天下何說以亂哉？察天下之所以治者何也？天子唯能壹同天下之義，是以天下治也。

天下之百姓，皆上同於天子。而不上同於天，則菑猶未去也 ⁽¹⁵⁾ 。今若天飄風苦雨溱溱而至者 ⁽¹⁶⁾ ，此天之所以罰百姓之不上同於天者也。是故子墨子言曰：古者聖王爲五刑 ⁽¹⁷⁾ ，請以治其民 ⁽¹⁸⁾ ，譬若絲縷之有紀 ⁽¹⁹⁾ ，罔罟之有綱 ⁽²⁰⁾ ，所連收天下之百姓 ⁽²¹⁾ ，不尚同其上者也。

【注释】

(1) 刑政：指政治刑法等国家机构。

(2) 相劳：互相协作。

(3) 腐：同“腐朽”。

(4) 虖：同“乎”。

(5) 政长：行政长官。

(6) 贤可者：贤能而可以当政者。

(7) 辩：同“辨”，识别。

(8) 正长：即长官。

(9) 而：犹“与”。

(10) 傍：通“访”。

(11) 比：互相包庇。

(12) 意若：假若。

(13) 审信：审慎可信。

(14) 若：你们。

(15) 菑（zī）：同“灾”。

(16) 天：应为“夫”。飘风：暴风。溱溱：频频，不断。

(17) 五刑：指墨（脸上刺字）、劓（割掉鼻子）、剕（去其膝盖骨）、宫（割生殖器）、大辟（砍头）五种刑罚。

(18) 俞樾说：“请”字是衍文。

(19) 丝缕：成缕的丝线。纪：把丝一绺一绺分开来的总绳。

(20) 罔：同“网”。罟也是网。纲：网上的总绳。

(21) 连收：控制。俞樾认为“所”下脱“以”字。

【译文】

墨子说：古代人类刚产生，还没有政治刑法的时候，人们所说的话意义各不相同。这样，一个人就有一种道理，两个人就有两种道理，十个人就有十种道理，人愈多，其所谓的道理也就愈多。于是人人都认为自己的道理是对的，而批评别人的道理，因而就互相指责对方。于是在家里父子兄弟间生出怨恨，使家庭离散，不能互相团结和睦。天下的老百姓，都用水火毒药，互相损害，即使有余力，也不能互相协作；有多余的钱财，也不能互相分享；把好的道术隐藏起来，不拿来互相教育。天下之混乱，就像禽兽一样。明白了天下之所以混乱，是由于没有行政长官，因此，选择天下的贤能者，立为天子。天子确立了，因为他的力量不够，又选择天下的贤能之士，立为三公。天子和三公都设立了，因为天下广大，远国异乡之人，对于是非利害的区分不可能逐一知道得很清楚，因而又划分为许多国，建立诸侯，设立国君。诸侯国君设立之后，因为他们力量不够，又选择国内的贤能之士，设立为行政长官。行政长官齐全以后，天子就向天下百姓发布政令，说道：你们不论听到好的还是不好的，都拿来报告上级。上级认为是对的，大家一定认为对；上级认为不对的，大家一定要认为不对。上级有过失，就加以规谏；下面有好的，就去查访而加以推荐。与主上协同，而不在下属间结党偏袒，这是上级所奖赏，下面所称赞的。假如不论听到好的还是不好的，都不报告上级，上级认为对的不认为对，上级认为不对的不认为不对，上级有过失不劝谏，下面有好处不了解不推荐，为下级袒护而不与上级协同，这就是上级所责罚，老百姓所非议的了。上级用这一原则进行赏罚，就能洞察下情而且真实可信。

因此，里长是一里范围的仁人。里长向一里的百姓发布政令，说道：不论听到好的还是不好的，一定要报告乡长，乡长认为是对的，一定都认为对；乡长认为不对的，一定都认为不对。去掉你们不正确的言论，学习乡长的正确言论；去掉你们的不良行为，学习乡长的优良品行，那么一个乡有什么理由还会乱呢？考察这个乡之所以治理得好，是什么原因呢？唯一的一点就是乡长能统一全乡人的意愿，所以乡就治理得好。

乡长，是一乡范围内的仁人。乡长向全乡百姓发布政令，说道：不论听到好的还是不好的，一定要拿来报告国君，国君认为对的，一定都认为对；国君认为不对的，一定都认为不对。去掉你们不正确的言论，学习国君的正确的言论。去掉你们的不良品行，学习国君的优良品行，那么一个国家有什么理由还会乱呢？考察一个国家之所以治理得好，是什么原因呢？唯一的一点就是国君能统一全国人民的意愿，所以国家治理得好。

国君，是一个国家的仁人，国君向全国百姓发布政令，说道：不论听到好的还是不好的，一定要拿来报告天子，天子认为是对的，就都认为是对的；天子认为不对的，就都认为不对。去掉你们不正确的言论，学习天子的正确的言论；去掉你们不良行为，学习天子的优良品行，那么，天下有什么理由还会乱呢？考察天下之所以治理得好，是什么原因呢？唯一的一点就是天子能统一天下人民的意愿，所以天下治理得好。

天下的老百姓，都向上统一于天子。如果不向上统一于天，那么灾难就还未完全去掉。现在天刮着大风，下着暴雨，频频而来。这就是天用来责罚老百姓不向上统一于天者。所以墨子说：古代圣王设立五种刑罚，用来治理人民，就像丝线有纪、网有纲一样，是用来控制天下那些不向上统一于上级的老百姓的。

12．尚同中

【说明】

《尚同》中篇的文字比上篇长一倍，前半段内容与上篇基本相同，后半段的内容为上篇所无。它强调，圣王上同于天，就必须敬事天鬼。天下有政刑而乱，非刑之不善，乃用刑不善之故。古者置正长是为民兴利除害，不是为了富贵逸乐，今之为正长则与此相反。同一赏罚还必须同一舆论，如果上所赏而下非之，上所罚而下誉之，那就不起作用。同一下情可以广天子之耳目，助天子之视听，以利天子之赏罚，办事效率就大大提高。

【原文】

子墨子曰：方今之時，復古之民始生 ⁽¹⁾ ，未有正長之時，蓋其語曰，天下之人異義，是以一人一義，十人十義，百人百義。其人數茲衆，其所謂義者亦茲衆。是以人是其義，而非人之義，故相交非也 ⁽²⁾ 。內之父子兄弟作怨讎，皆有離散之心，不能相和合。至乎舍餘力，不以相勞；隱匿良道，不以相教；腐餘財，不以相分。天下之亂也，至如禽獸然。無君臣上下長幼之節，父子兄弟之禮，是以天下亂焉。明乎民之無正長以一同天下之義，而天下亂也，是故選擇天下賢良、聖知、辯慧之人，立以爲天子，使從事乎一同天下之義。天子既以立矣，以爲唯其耳目之請 ⁽³⁾ ，不能獨一同天下之義，是故選擇天下贊閱、賢良、聖知、辯慧之人 ⁽⁴⁾ ，置以爲三公，與從事乎一同天下之義。天子三公既已立矣，以爲天下博大，山林遠土之民，不可得而一也。是故靡分天下 ⁽⁵⁾ ，設以爲萬諸侯國君，使從事乎一同其國之義。國君既已立矣，又以爲唯其耳目之請，不能一同其國之義。是故擇其國之賢者，置以爲左右將軍大夫，以遠至乎鄉里之長，與從事乎一同其國之義。天子、諸侯之君、民之正長，既已定矣，天子爲發政施教，曰：“凡聞見善者，必以告其上；聞見不善者，亦必以告其上。上之所是，亦必是之；上之所非，亦必非之，已有善，傍薦之；上有過，規諫之。尚同義其上 ⁽⁶⁾ ，而毋有下比之心。上得則賞之，萬民聞則譽之。意若聞見善，不以告其上；聞見不善，亦不以告其上。上之所是不能是，上之所非不能非。已有善，不能傍薦之；上有過，不能規諫之，下比而非其上者，上得則誅罰之，萬民聞則非毀之。”故古者聖王之爲刑政賞譽也，甚明察以審信。是以舉天下之人 ⁽⁷⁾ ，皆欲得上之賞譽而畏上之毀罰。

是故里長順天子政而一同其里之義。里長既同其里之義，率其里之萬民以尚同乎鄉長，曰：“凡里之萬民，皆尚同乎鄉長而不敢下比。鄉長之所是，必亦是之；鄉長之所非，必亦非之。去而不善言 ⁽⁸⁾ ，學鄉長之善言；去而不善行，學鄉長之善行。”鄉長固鄉之賢者也，舉鄉人以法鄉長，夫鄉何說而不治哉？察鄉長之所以治鄉者，何故之以也 ⁽⁹⁾ ？曰唯以其能一同其鄉之義，是以鄉治。

鄉長治其鄉，而鄉既已治矣，有率其鄉萬民 ⁽¹⁰⁾ ，以尚同乎國君，曰：“凡鄉之萬民，皆上同乎國君，而不敢下比。國君之所是，必亦是之；國君之所非，必亦非之。去而不善言，學國君之善言；去而不善行，學國君之善行。”國君固國之賢者也，舉國人以法國君，夫國何說而不治哉？察國君之所以治國而國治者，何故之以也？曰：唯以其能一同其國之義，是以國治。

國君治其國，而國既已治矣，有率其國之萬民，以尚同乎天子。曰：“凡國之萬民，上同乎天子，而不敢下比。天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之。去而不善言，學天子之善言；去而不善行，學天子之善行。”天子者，固天下之仁人也，舉天下之萬民以法天子，夫天下何說而不治哉？察天子之所以治天下者，何故之以也？曰：唯以其能一同天下之義，是以天下治。

夫既尚同乎天子，而未尚同乎天者，則天災將猶未止也。故當若天降寒熱不節，雪霜雨露不時，五穀不孰 ⁽¹¹⁾ ，六畜不遂 ⁽¹²⁾ ，疾災戾疫 ⁽¹³⁾ ，飄風苦雨，薦臻而至者 ⁽¹⁴⁾ ，此天之降罰也，將以罰下人之不尚同乎天者也。

故古者聖王，明天、鬼之所欲，而辟天、鬼之所憎 ⁽¹⁵⁾ ，以求興天下之害 ⁽¹⁶⁾ ，是以率天下之萬民，齊戒沐浴 ⁽¹⁷⁾ ，潔爲酒醴粢盛，以祭祀天、鬼。其事鬼神也，酒醴粢盛不敢不蠲潔 ⁽¹⁸⁾ ，犧牲不敢不腯肥 ⁽¹⁹⁾ ，珪璧幣帛不敢不中度量，春秋祭祀不敢失時幾 ⁽²⁰⁾ ，聽獄不敢不中 ⁽²¹⁾ ，分財不敢不均，居處不敢怠慢。曰：其爲正長若此，是故上者天、鬼有厚乎其爲正長也，下者萬民有便利乎其爲政長也。天、鬼之所深厚而能強從事焉 ⁽²²⁾ ，則天、鬼之福可得也。萬民之所便利而能強從事焉，則萬民之親可得也。其爲政若此，是以謀事得，舉事成，入守固，出誅勝者，何故之以也？曰：唯以尚同爲政者也。故古者聖王之爲政若此。

今天下之人曰：“方今之時，天下之正長猶未廢乎天下也，而天下之所以亂者，何故之以也？”子墨子曰：“方今之時之以正長 ⁽²³⁾ ，則本與古者異矣。譬之若有苗之以五刑然。昔者聖王制爲五刑，以治天下，逮至有苗之制五刑，以亂天下，則此豈刑不善哉？用刑則不善也。是以先王之書《呂刑》之道曰：‘苗民否用練，折則刑 ⁽²⁴⁾ ，唯作五殺之刑，曰法。’則言善用刑者以治民，不善用刑者以爲五殺。則此豈刑不善哉？用刑則不善，故遂以爲五殺。是以先王之書《術令》之道曰 ⁽²⁵⁾ ：‘唯口出好，興戎。’則此言善用口者出好，不善用口者以爲讒賊寇戎，則此豈口不善哉？用口則不善也，故遂以爲讒賊寇戎。”

故古者之置正長也，將以治民也。譬之若絲縷之有紀，而網罟之有綱也。將以運役天下淫暴而一同其義也 ⁽²⁶⁾ 。是以先王之書、相年之道曰 ⁽²⁷⁾ ：“夫建國設都，乃作后王君公，否用泰也 ⁽²⁸⁾ 。輕大夫師長 ⁽²⁹⁾ ，否用佚也。維辯使治天均 ⁽³⁰⁾ 。”則此語古者上帝鬼神之建設國都立正長也，非高其爵，厚其祿，富貴佚而錯之也 ⁽³¹⁾ 。將以爲萬民興利除害，富貴貧寡 ⁽³²⁾ ，安危治亂也。故古者聖王之爲若此。

今王公大人之爲刑政則反此：政以爲便譬 ⁽³³⁾ ，宗於父兄故舊 ⁽³⁴⁾ ，以爲左右，置以爲正長。民知上置正長之非正以治民也 ⁽³⁵⁾ ，是以皆比周隱匿，而莫肯尚同其上。是故上下不同義，若苟上下不同義。賞譽不足以勸善，而刑罰不足以沮暴。何以知其然也？曰：上唯毋立而爲政乎國家，爲民正長，曰：“人可賞，吾將賞之。”若苟上下不同義，上之所賞，則衆之所非 ⁽³⁶⁾ 。曰人衆與處，於衆得非。則是雖使得上之賞，未足以勸乎！上唯毋立而爲政乎國家，爲民正長，曰：“人可罰，吾將罰之。”若苟上下不同義，上之所罰，則衆之所譽。曰人衆與處，於衆得譽，則是雖使得上之罰，未足以沮乎！若立而爲政乎國家，爲民正長，賞譽不足以勸善，而刑罰不沮暴，則是不與鄉吾本言 ⁽³⁷⁾ “民始生未有正長之時”同乎？若有正長與無正長之時同，則此非所以治民一衆之道。

故古者聖王唯而審以尚同 ⁽³⁸⁾ ，以爲正長，是故上下情請爲通。上有隱事遺利，下得而利之；下有蓄怨積害，上得而除之。是以數千萬里之外，有爲善者，其室人未遍知，鄉里未遍聞，天子得而賞之；數千萬里之外，有爲暴者，其室人未遍知，鄉里未遍聞，天子得而罰之。是以舉天下之人，皆恐懼振動惕栗，不敢爲淫暴，曰：“天子之視聽也神！”先王之言曰：“非神也。夫唯能使人之耳目助己視聽，使人之吻助己言談，使人之心助己思慮，使人之股肱助己動作。”助之視聽者衆，則其所聞見者遠矣；助之言談者衆，則其德音之所撫循者博矣 ⁽³⁹⁾ ，助之思慮者衆，則其談謀度速得矣 ⁽⁴⁰⁾ ；助之動作者衆，即其舉事速成矣。故古者聖人之所以濟事成功，垂名於後世者，無他故異物焉，曰：唯能以尚同爲政者也。

是以先王之書《周頌》之道之曰 ⁽⁴¹⁾ ：“載來見彼王 ⁽⁴²⁾ ，聿求厥章 ⁽⁴³⁾ 。”則此語古者國君諸侯之以春秋來朝聘天子之廷，受天子之嚴教，退而治國，政之所加，莫敢不賓 ⁽⁴⁴⁾ 。當此之時，本無有敢紛天子之教者 ⁽⁴⁵⁾ 。《詩》曰：“我馬維駱 ⁽⁴⁶⁾ ，六轡沃若 ⁽⁴⁷⁾ ，載馳載驅，周爰咨度 ⁽⁴⁸⁾ 。又曰：“我馬維騏 ⁽⁴⁹⁾ ，六轡若絲 ⁽⁵⁰⁾ ，載馳載驅，周爰咨謀。”即此語也。古者國君諸侯之聞見善與不善也，皆馳驅以告天子。是以賞當賢，罰當暴，不殺不辜，不失有罪，則此尚同之功也。是故子墨子曰：“今天下之王公大人士君子，請將欲富其國家 ⁽⁵¹⁾ ，衆其人民，治其刑獄，定其社稷，當若尚同之不可不察，此之本也。”

【注释】

(1) 复古之民始生：应为“复察古之民始生”。

(2) 相交非：应为“交相非”。

(3) 耳目之请：耳目所得之情。请：同“情”。

(4) “赞阅”二字，王焕镳疑为衍文。

(5) 靡分：分散。

(6) 义：孙诒让认为当作“乎”。

(7) 举：全。

(8) 而：尔，你们。

(9) 何故之以也；这是因为什么缘故呢？

(10) 有：又。

(11) 孰：熟。

(12) 遂：顺当，兴旺。

(13) 戾疫：通“疠疫”。

(14) 荐臻：频繁。

(15) 辟：避。

(16) 以求兴天下之害：李笠认为此句有脱文，当作“以求兴天下之利，除天下之害”。

(17) 齊戒：斋戒。古人在祭祀之前须吃斋，戒酒，独居静室，以示敬诚。

(18) 粢盛：祭器内所盛的谷物。蠲（juān）洁：清洁。

(19) 腯（tú）肥：肥壮。

(20) 时几：时机。

(21) 中：公正。

(22) 强：努力。

(23) 以正长：当作“为正长”。

(24) 否用练折则刑：钱大昕认为“否”即“不”。“练”即“灵”，通“令”。“折”即“制”。句意谓不听从命令就制定刑罚。

(25) 术令：孙诒让认为当作“说命”，《尚书》篇名。

(26) 运役：当作“连收”，控制。

(27) 相年：李渔叔认为当作“拒年”，老年人。

(28) 泰：骄恣。

(29) 轻大夫：毕沅认为，即卿大夫。师长：众官之长。

(30) 辯：通“辨”，分辨。句意谓只是为了分授职位使其治理天下均衡。

(31) 错：同“措”，设置。“富贵佚”当作“富贵游佚”。

(32) 富贵贫寡：应为“富贫贵寡”。

(33) 便譬：同“便辟”，指得宠的小人。

(34) 宗于：当作宗族。

(35) 非正以治民也：句中“正”字为衍文。萧鲁阳认为，“正”非衍文，在今鲁阳方言中有“真”的意思。

(36) 非：非议。

(37) 乡吾本言：从前我原来所说的。

(38) 唯而：唯能。句末脱“者”字。

(39) 德音：善言。

(40) “谈”字疑衍。度，读duó，思考。

(41) 最末一个“之”字疑衍。

(42) 载来见彼王：今本《诗经．周颂》作“载见辟王”。载：始。辟王：指周王。

(43) 聿求厥章：今本《诗经·周颂》“曰求厥章”，“曰”是语首助词。厥：那个。章：典章制度。

(44) 不宾：不服从。

(45) 纷：乱。

(46) 骆：颈毛为黑色的白马。

(47) 辔：缰绳。沃若：形容光泽鲜润柔美。

(48) 周：普遍。爰：语助词。咨度（duó）：咨询商量。以上引诗见《诗经·小雅·皇皇者华》。

(49) 骐：有黑色毛片的青马。

(50) 若丝：像丝一样调和柔韧。

(51) 请：王念孙认为即“诚”。

【译文】

墨子说：从如今的时代回头考察古代人类刚刚诞生，还没有行政长官的时候，他们的说法是：“天下各人的道理不同。”所以一人有一种道理，十人有十种道理，百人有百种道理。人数越多，所谓道理也就越多。所以每人都认为自己的道理是对的，而认为别人的道理是错的，因而相互攻击。在家庭内部父子兄弟间生出怨恨，都有离散之心，不能和睦相处。以致闲置余力而不愿意帮助别人；隐藏好的道理，不愿意指教别人；多余的财物腐烂，也不愿意分给别人。因此天下混乱，如禽兽一样。没有君臣、上下、长幼的区别和父子、兄弟之间的礼节，因此天下大乱。明白了没有行政长官来统一天下的道理，天下就会大乱，所以就选择天下贤良、聪明而口才好的人，推举他为天子，使他从事于统一天下的道理。天子既已设立，觉得仅仅依靠自己耳闻目见的情况，不能独自统一天下，所以又选择考察天下贤良、聪明而口才好的人，推举他为三公，参与从事统一天下的道理。天子、三公已经设立了，觉得天下地域广阔，山野的人民，不可能统一，于是划分天下，设立数以万计诸侯国君，让他们从事统一他们各国的道理。国君已经设立了，又以为仅仅依靠自己耳闻目见之情，不能统一一国之义，于是又选择国内的贤人，立为国君左右的将军、大夫，以及远方乡里之长，让他们参与从事统一国内的道理。天子、诸侯国君、人民的行政长官既然已经确定，天子就发布政令，说：“凡听到或看到为善者，必须报告给上级；凡听到或看到不善者，也必须报告给上级。上级认为是对的，必须也认为对；上级认为是错的，也必须认为错。自己有好的计谋，就广泛地献给上级；上级有过失，就加以规谏。与上级一致，而不要有与下级朋比结党的私心。这样，上级得知就会赏赐他，万民听见了就会赞美他。假如听到或看到为善者，而不报告给上级；听到或看到为不善者，也不报告给上级。上级认为对的，不肯说对；上级认为错的，不肯说错。自己有好的计谋，不能广泛地献给上级；上级有过失，也不能规谏，与下级朋比结党而反对上级。这样的人上面得知就要诛罚他，万民听见了就要批评他。”所以古时圣王制定刑法赏誉，都非常明察而且真实可信。因此所有天下的人民，都希望得到上级的赏赐赞扬，而害怕上级的批评与惩罚。

里长服从天子的政令，使他统一其里内的见解。里长既然统一了其里内的见解，又率领里内的万民向上与乡长意见一致。说：“凡里内的万民，都应该上同于乡长，而不敢与下面朋比勾结。乡长认为是对的，都必须认为对；乡长认为错的，也都必须认为错。去掉你们不好的言论，学习乡长的好言论；去掉你们不好的行为，学习乡长的好行为。”乡长本是乡内的贤人。全乡人都能效法乡长，还能说乡内会治不好吗？考察乡长所以能把乡内治好，是什么原因呢？回答说：只因为他能使全乡见解一致，所以乡内就治理好了。

乡长治理他的乡，而乡内已经治理好了，又率领其乡内的万民，以上同于国君，说：“凡是乡内的万民，都应上同于国君，而不可与下面朋比勾结。国君认为是对的，必须认为对；国君认为错的，也必须认为错。去掉你们不好的言论，学习国君的好言论；去掉你们不好的行为，学习国君的好行为。”国君本是一国之中的贤人，国中所有的人都能效法国君，那么还能说这一国会治不好吗？考察国君之所以能把国家治好，是什么缘故呢？回答说：“只因为他能统一全国的道理，所以国家就治理好了。”

国君治理他的国家，其国已经治理好了，又率领其国内的万民，以上同于天子。他说“凡是国内的万民，都应上同于天子，而不可与下面朋比勾结。天子认为是对的，也必须认为对；天子认为是错的，也必须认为错。去掉你们不好的言论，学习天子的好言论；去掉你们不好的行为，学习天子的好行为。”天子本是天下的仁义之人，所有天下的万民，都效法天子，那么还能说天下治理不好吗？考察天子之所以治理好天下的原因，是什么缘故呢？回答说：“只是因为他能统一天下的道理，所以天下就治理好了。”

已经上同于天子，而还未能上同于天，那么天灾还不会停止。例如气候的寒热不调，雪霜雨露降得不是时候，五谷不熟，六畜不蕃，疾疫流行，暴风苦雨频繁来临，这就是上天降下的惩罚，用来惩罚那些不上同于天的世人。

古时的圣王知道天帝鬼神所喜欢的，避免天帝鬼神所憎恶的，以求兴天下之利，除天下之害。所以率领天下的万民，斋戒沐浴，预备洁净而丰盛的酒饭，用来祭祀天帝鬼神。他们祭祀鬼神，酒饭不敢不洁净丰盛；牺牲不敢不肥壮硕大；圭璧币帛不敢不合乎标准；春秋两季的祭祀，不敢错过时节；审理狱讼，不敢不公正；分配财物，不敢不均匀；待人处事不敢怠慢。这是说：像他这样当行政长官，在上的天帝鬼神会优厚地对待他，在下的万民也有所便利。天帝鬼神优厚地对待他，而他能努力办事，那么就可以得到天帝鬼神的福了；万民有所便利，而他能努力办事，那么他就可以得到万民的爱戴了。他治理政事如此，所以谋事得计，做事成功，入守坚固，出战胜利。这是什么缘故呢？回答说：只因为他能以尚同为政。古代圣王治理政事就是这样的。

如今天下有人说：“在今天的时代，天下的行政长官并未取消，然而造成天下混乱的原因在哪里呢？”墨子说：“如今的时代天下做行政长官的，根本就和古代不同。就好比有苗氏制定五刑那样。古代的圣王制定五刑，用来治理天下；等到有苗氏制定五刑，却用来扰乱天下。这难道是刑法不好吗？是刑法使用得不好。所以先王的书《吕刑》上这样记载：“苗民不服从政令，就加之以刑。因作五种杀戮之刑，也叫做法。”这说的是善于用刑罚可以治理人民，不善用刑罚就变成五杀了。这难道是刑法不好吗？是刑法使用得不好，所以就变成了五杀。所以先王的书《术令》（即《说命》）记载说：“人之口，可以产生好事；也可以产生战祸。”这是说，善用口的产生好事，不善用口的可以造成中伤、残害、盗窃、战争。这难道是口不好吗？是用口不好，所以造成中伤、残害、盗窃和战争。

所以古时候设置行政长官，是用来治理人民的。就好像丝线有纪（线头），网罟有纲一样。他们是用来收服天下淫暴之徒，并使之与上面的道理一致的。所以先王的书、老年人的话说过：“建国设都，设立天子诸侯，不是让他骄奢淫逸的；设卿大夫师长，不是叫他们放纵逸乐的，乃是让他们分授职责，治理天下公平均衡。”这说的就是，古时天帝鬼神建设国都；设立官长，并不是为了提高他们的爵位，增加他们的俸禄，使他富贵淫逸才安置他们，而是让他们为万民兴利除害，使贫者富，使少者众，使危者安，使乱者治。所以古代圣王的作为就是像这样的。

如今的王公大人处理政事却与此相反：为政任用宠幸的弄臣、宗亲父兄或世交故旧，安置在左右，任命为行政长官。人民知道上级设立行政长官并不是为了公正治理人民，于是大家都结党营私，互相隐瞒，不肯与上面一致。因此，上面与下面意见不一致。假如上面与下面意见不一致，那么奖赏不能勉励人向善，而刑罚也不能阻止暴行。怎么知道是这样呢？回答说：在上位为政于国家、作为人民行政长官者说：“这个人可以赏，我将赏他。如果上面和下面意见不一致，上面所赏的人，正是大家所非议的人，说我们众人和他相处，他在民众中受到非议。那么，这人虽然得到上面的奖赏，也就不能起劝勉作用了！处在上位，为政于国家，作为人民行政长官者说：“这个人可以处罚，我将要处罚他。”如果上面和下面意见不一致，上面所处罚的人，正是大家所赞誉的人。说我们众人和他相处，他在民众中得到赞誉。那么，这人虽然得到惩罚，也不能阻止不善了！假定处上位，为政于国家，作为人民行政长官的人，赞赏不能劝善，而刑罚又不能止暴，那不是与我前面说过的人民刚产生，没有长官之时，一样了吗？如果有行政长官与没有行政长官的时候一样，那么这就不是用来治理人民、统一群众的办法。

古代的圣王，因为能够审慎地使用尚同之人，立为行政长官，所以上下之情为之畅通。上面若有被隐蔽而遗忘的利益，下面的人得以随时开发，从而得到好处；下面若有积累的怨恨，上面也能够随时消除。所以数千万里之外，有人做了好事，他的家族还未完全知道，他的乡人也未完全听到，天子就能知道并赏赐他。远在数千万里之外，有人做了坏事，他的家族还未完全知道，他的乡人也未完全听到，天子就能知道并惩罚他。所以全天下的人，十分恐惧震动战战兢兢，不敢做淫暴的事。说：“天子的视听如神。”先王的话说：“不是神，只是能够使他人的耳目帮助自己视听；使他人的口舌帮助自己言谈，使他人的心帮助自己思考，使他人的手足帮助自己动作。”帮助他视听的人多，那么他的所见所闻就远大了；帮助他言谈的人多，那么他的声音所安抚的范围就广阔了；帮助他思考的人多，那么计划很快就得以实行了；帮助他动作的人多，那么他所做的事情很快就成功了。所以古代的圣人之所以能办事成功，名垂后世，没有别的特殊原因，只是能够以尚同的原则来行使政事。

先王的书《周颂》上曾说过：“始来见君王，求赐典章制度。”这说的是古代的诸侯国君在每年的春秋两季，到天子的王廷来朝拜，接受天子庄严的教令，然后回去治理他们的国家，因此政令所到之处，没有人敢不服从。当这个时候，根本没有敢扰乱天子教令的人。《诗经》上说：“我的马是黑色鬃毛的白马，六条马缰绳柔美光滑，在路上快快地跑，到处普遍寻查访问。”又说：“我的马是有黑色毛片的青马，六条马缰绳像丝一般光滑，在路上快快地跑，到处普遍寻访谋划。”说的就是这个意思。古代的国君诸侯听见或看到好与坏的事情，都要驱车跑去报告天子。所以赏的正好是贤人，罚的正好是暴人，不杀害无辜者，也不放过有罪之人，这就是尚同的功效。所以墨子说：“如今天下的王公大人士君子，如果诚心想使其国家富有，人民众多，刑政治理，政权稳定，尚同就不可不考察，因为这是为政的根本。

13．尚同下

【说明】

《尚同》下篇与前两篇的主要区别在于强调下情必须上达。下级不仅要统一是非于上级，而且要把好人坏人及时报告。见“爱利者”、“恶贼者”皆必告，告则有赏（即鼓励告密）。不告则有罚，甚至与“恶贼者”同罪（即后世所谓连坐法）。此外，改前两篇的里长一乡长一国君一天子四级领导体制为家君一国君一天子三级制，反映了下篇作者的地区或时代与前两篇有些不同。

【原文】

子墨子言曰：“知者之事 ⁽¹⁾ ，必計國家百姓所以治者而爲之，必計國家百姓之所以亂者而辟之 ⁽²⁾ 。”然計國家百姓之所以治者，何也？上之爲政，得下之情則治，不得下之情則亂。何以知其然也？上之爲政，得下之情，則是明於民之善非也 ⁽³⁾ 。若苟明於民之善非也，則得善人而賞之，得暴人而罰之也。善人賞而暴人罰，則國必治。上之爲政也，不得下之情，則是不明於民之善非也，若苟不明於民之善非，則是不得善人而賞之，不得暴人而罰之。善人不賞而暴人不罰，爲政若此，國衆必亂 ⁽⁴⁾ 。故賞不得下之情 ⁽⁵⁾ ，而不可不察者也。

然計得下之情，將奈何可？故子墨子曰：“唯能以尚同一義爲政，然後可矣！”何以知尚同一義之可而爲政於天下也？然胡不審稽古之治爲政之說乎 ⁽⁶⁾ ？古者天之始生民，未有正長也，百姓爲人。若苟百姓爲人，是一人一義，十人十義，百人百義，千人千義。逮至人之衆，不可勝計也；則其所謂義者，亦不可勝計。此皆是其義，而非人之義，是以厚者有鬥，而薄者有爭。是故天下之欲同一天下之義也，是故選擇賢者，立爲天子。天子以其知力爲未足獨治天下，是以選擇其次，立爲三公。三公又以其知力爲未足獨左右天子也，是以分國建諸侯。諸侯又以其知力爲未足獨治其四境之內也，是以選擇其次，立爲卿之宰。卿之宰又以其知力爲未足獨左右其君也 ⁽⁷⁾ ，是以選擇其次，立而爲鄉長、家君 ⁽⁸⁾ 。是故古者天子之立三公、諸侯、卿之宰、鄉長、家君，非特富貴遊佚而擇之也，將使助治亂刑政也 ⁽⁹⁾ 。故古者建國設都，乃立后王君公，奉以卿士師長 ⁽¹⁰⁾ ，此非欲用說也 ⁽¹¹⁾ ，唯辯而使助治天明也 ⁽¹²⁾ 。

今此何爲人上而不能治其下？爲人下而不能事其上？則是上下相賊也。何故以然？則義不同也。若苟義不同者有黨，上以若人爲善，將賞之，若人唯使得上之賞，而辟百姓之毀 ⁽¹³⁾ ；是以爲善者必未可使勸，見有賞也。上以若人爲暴，將罰之，若人唯使得上之罰，而懷百姓之譽；是以爲暴者必未可使沮，見有罰也。故計上之賞譽，不足以勸善；計其毀罰，不足以沮暴。此何故以然？則義不同也。

然則欲同一天下之義，將奈何可？故子墨子言曰：然胡不賞使家君 ⁽¹⁴⁾ ，試用家君發憲布令其家？曰：若見愛利家者，必以告；若見惡賊家者，亦必以告。若見愛利家以告，亦猶愛利家者也，上得且賞之，衆聞則譽之；若見惡賊家不以告，亦猶惡賊家者也，上得且罰之，衆聞則非之。是以遍若家之人，皆欲得其長上之賞譽，辟其毀罰。是以善言之，不善言之；家君得善人而賞之，得暴人而罰之。善人之賞，而暴人之罰，則家必治矣。然計若家之所以治者，何也？唯以尚同一義爲政故也。

家既已治，國之道盡此已邪？則未也。國之爲家數也甚多，此皆是其家，而非人之家，是以厚者有亂，而薄者有爭。故又使家君總其家之義，以尚同於國君，國君亦爲發憲布令於國之衆，曰：若見愛利國者，必以告；若見惡賊國者，亦必以告。若見愛利國以告者，亦猶愛利國者也，上得且賞之，衆聞則譽之；若見惡賊國不以告者，亦猶惡賊國者也，上得且罰之，衆聞則非之；是以遍若國之人，皆欲得其長上之賞譽，避其毀罰。是以民見善者言之，見不善者言之；國君得善人而賞之，得暴人而罰之。善人賞而暴人罰，則國必治矣。然計若國之所以治者何也？唯能以尚同一義爲政故也。

國既已治矣，天下之道盡此已邪？則未也。天下之爲國數也甚多，此皆是其國，而非人之國，是以厚者有戰，而薄者有爭。故又使國君選其國之義，以尚同於天子。天子亦爲發憲布令於天下之衆，曰：若見愛利天下者，必以告；若見惡賊天下者，亦以告。若見愛利天下以告者，亦猶愛利天下者也，上得則賞之，衆聞則譽之；若見惡賊天下不以告者，亦猶惡賊天下者也，上得且罰之，衆聞則非之。是以遍天下之人，皆欲得其長上之賞譽，避其毀罰，是以見善、不善者告之。天子得善人而賞之，得暴人而罰之。善人賞而暴人罰，天下必治矣。然計天下之所以治者，何也？唯而以尚同一義爲政故也 ⁽¹⁵⁾ 。

天下既已治，天子又總天下之義，以尚同於天。故當尚同之爲說也，尚用之天子 ⁽¹⁶⁾ ，可以治天下矣；中用之諸侯，可而治其國矣 ⁽¹⁷⁾ ；小用之家君，可而治其家矣。是故大用之治天下不窕 ⁽¹⁸⁾ ，小用之治一國一家而不橫者 ⁽¹⁹⁾ ，若道之謂也。故曰治天下之國，若治一家；使天下之民，若使一夫。

意獨子墨子有此而先王無此 ⁽²⁰⁾ ？其有邪？則亦然也。聖王皆以尚同爲政，故天下治。何以知其然也？於先王之書也《大誓》之言然 ⁽²¹⁾ ，曰：“小人見奸巧，乃聞不言也，發，罪鈞 ⁽²²⁾ 。”此言見淫辟不以告者，其罪亦猶淫辟者也。

故古之聖王治天下也，其所差論以自左右羽翼者皆良 ⁽²³⁾ 。外爲之人 ⁽²⁴⁾ ，助之視聽者衆。故與人謀事，先人得之；與人舉事，先人成之；光譽令聞，先人發之。唯信身而從事 ⁽²⁵⁾ ，故利若此。古者有語焉，曰：“一目之視也，不若二目之視也；一耳之聽也，不若二耳之聽也；一手之操也，不若二手之強也。”夫唯能信身而從事，故利若此。是故古之聖王之治天下也，千里之外，有賢人焉，其鄉里之人皆未之均聞見也，聖王得而賞之。千里之內 ⁽²⁶⁾ ，有暴人焉，其鄉里未之均聞見也，聖王得而罰之。故唯毋以聖王爲聰耳明目與？豈能一視而通見千里之外哉？一聽而通聞千里之外哉？聖王不往而視也，不就而聽也，然而使天下之爲寇亂盜賊者，周流天下無所重足者 ⁽²⁷⁾ ，何也？其以尚同爲政善也。

是故子墨子曰：凡使民尚同者，愛民不疾 ⁽²⁸⁾ ，民無可使，曰：必疾愛而使之，致信而持之 ⁽²⁹⁾ ，富貴以道其前 ⁽³⁰⁾ ，明罰以率其後 ⁽³¹⁾ 。爲政若此，唯欲毋與我同，將不可得也。

是以子墨子曰：今天下王公大人士君子，中情將欲爲仁義 ⁽³²⁾ ，求爲上士，上欲中聖王之道，下欲中國家百姓之利，故當尚同之說而不可不察。尚同，爲政之本而治要也。

【注释】

(1) 知者：智者。

(2) 辟：通“避”。

(3) 善非：善与不善。

(4) 国众：国家与民众。

(5) 苏时学认为，“赏”下当脱“罚”字。

(6) 俞樾认为，“治”乃“始”之误。

(7) 左右：辅佐。

(8) 家君：家族之首长。

(9) 孙诒让认为，“乱”字疑衍。

(10) 奉：授。

(11) 说：同“悦”。

(12) 辩：分辨，分别授官。助治天明：协助治理，使天下清明。

(13) 王念孙认为，“赏”当为“尝”。“使家君”三字疑衍。

(14) 两句中“之”当作“得”。

(15) 唯而：唯能。

(16) 当：如。尚：同“上”。

(17) 可而：“而”字疑衍。

(18) 不窕：不空缺。

(19) 横：阻塞。

(20) 意独：岂独。

(21) 《大誓》：即《泰誓》，《尚书》篇名。

(22) 发罪钧：其罪相同。

(23) 差论：选派。

(24) 外为之人：张纯一认为是“远而宣力四方之人”。刘文忠认为是在外做事之人。

(25) 信身：王焕镳认为当作“信民”。

(26) 据上下文义，“内”当作“外”。

(27) 重足：立足。

(28) 疾：力，极力。

(29) 持之：掌握他们。

(30) 道：同“导”。

(31) 率：督。

(32) 中情：诚心。

【译文】

墨子说道：“智者做事，必须考虑国家百姓所以治理的原因而后行事，也必须考虑国家百姓所以混乱的根源而事先回避。”然而考虑国家百姓之所以治理的原因是什么呢？居上位的人施政，能得知下面的实情则治理，不能得知下面的实情则混乱。怎么知道是这样呢？居上位的施政，得知下边的实情，这就明白百姓的善与不善。假如明白百姓的善与不善，那么发现善人就奖赏他，发现恶人就惩罚他。善人受赏而恶人受罚，那么国家就必然治理。居上位的人施政，不能得知下面的实情，这就不明白百姓的善与不善。假如不明白百姓的善与不善，这就不能得知善人而奖赏他，不能得知恶人而惩罚他。善人得不到奖赏而恶人得不到惩罚，施政如此，国家民众就必定混乱。所以赏罚若得不到下面的实情，是不可不加以考察的。

然而要想得知下情应该怎样才行呢？墨子说：“只有用尚同统一意见施政，然后才行。”怎么知道尚同统一意见，就可以施政于天下呢？何不考察古代开始为政时的情况呢？古代上天开始生育下民，还没有行政长官的时候，百姓人各为主。如果百姓人各为主，那么一人有一个道理，十人有十个道理，百人有百个道理，千人有千个道理。及至人数多得不可胜数，那么他们所谓的道理也就多得不可胜数。这样人人都认为自己的道理正确，而认为别人的道理不正确，于是严重的分歧便发生斗殴，轻微的分歧便发生争吵。所以上天希望统一天下的道理，因而就选择贤人，立为天子。天子认为他的智慧能力不足单独治理天下，所以选择次于他的贤人，立为三公。三公又认为自己的智慧能力不足单独辅佐天子，所以分封国家，建立诸侯；诸侯又认为自己的智慧能力不足单独治理其国家的四境之内，因此又选择次于他的贤人，立为卿与宰；卿、宰又认为自己的智慧能力不足以单独辅佐他的君主，因此选择次于他的贤人，立为乡长、家君。所以古时天子设立三公、诸侯、卿、宰、乡长、家君，不是为了自己富贵游乐而选择他们，而是要使他们协助自己治理刑政。所以古时建国立都，就设立了帝王群公，又授以卿士师长，这不是用来图快活，只是分授职责，使他们协助治理，使天下清明。

现在为什么为人上级不能治理其下属，为人下属而不能事奉其上级？这就是上下相互残害了。什么原因会这样？就是因为各人的道理不同。倘若道理不同的人双方有所偏私，上级认为这人为善，奖赏他；这人虽然得到了上级的奖赏，却免不了百姓的非议。于是为善的人未必因此而得到勉励，虽然人们看到有奖赏。上级认为这人作恶，将惩罚他；此人虽得到了上司的惩罚，却取得百姓的赞誉，于是行暴的人未必可使之停止，虽然人们看到了惩罚。所以考虑上级的奖赏赞誉时，并不足以勉励向善；考虑上级的非毁惩罚时，并不足以阻止暴行。这是什么缘故使之如此呢？就是各人道理不同。

那么想统一天下的道理，将怎么办呢？墨子说道：何不试着使家君对其家族发布政令说：你们见到爱护和有利于家族的，必须报告；你们见到仇恨和危害家族的也必须报告。你们见到爱护和有利于家族的就报告，也和爱护并有利于家族者一样，上级得知了将会奖赏；大家听到了将会称赞。你们见到仇恨危害家族者不报告，也和仇恨危害家族者一样，上级得知将会惩罚，大家听到将会指责。所以，这个家族所有的人都想得到上级的奖赏称赞，而避免非议和惩罚。因此，见了好的会报告，见了不好的也会报告。这样，家君得知善人便奖赏他，得知恶人便惩罚他。善人得赏而恶人得罚，那么家族就会治理好。考察这一家族治理得好的原因是什么呢？只是能以尚同统一道理为政之故。

家族既然已经治好了，治国的办法全都在此吗？那还没有。国中的家族为数很多，他们都认为自己的家族对，而别人的家族不对，所以有严重分歧的就生出乱子，轻微分歧就有争执。于是又使家君综合其家族的道理，以上同于国君。国君也对全国民众发布政令说：你们看到爱护和有利于国家者必须报告，你们看到仇恨和危害国家者也必须报告。你们看到爱护和有利于国家者上报了，也和爱护并有利于国家者一样，上级得知将给以奖赏，大家听到将予以赞誉。你们看到仇恨和残害国家者不上报，也和憎恶和残害国家者一样，上级得知将予以惩罚，大家听到将予以指责。于是这一国之人，都希望得到上级的奖赏赞誉，避免非议惩罚。于是人民见到好的来报告，见到不好的也来报告。国君得知善人给以奖赏，得知暴人予以惩罚。善人得赏而暴人得罚，那么国家必然治理好。考察这个国家治理好的原因是什么呢？只是能以尚同统一道理为政之故。

国家既然已经治理了，治理天下的办法全都在这里了吗？那还没有。天下的国家为数很多，这些国家都认为自己的国家对，而别人的国家不对，所以有严重的分歧就发生战事，轻微的分歧就发生争斗。于是又使国君综合其国中意见，用来上同于天子。天子也对天下的民众发布政令说：你们看到爱护和有利于天下的必须报告，你们看到仇恨和危害天下的也必须报告。你们看到爱护和有利于天下而报告的，也和爱护和有利于天下者一样，上级得知将给以奖赏，大家听到将予以赞誉。你们看到仇恨和危害天下者而不上报的，也和仇恨和危害天下者一样，上级得知将给以惩罚，大家听到将予以指责。于是普天下的人，都希望得到上级的奖赏赞誉，避免他们的指责惩罚，所以看到好的与不好的都来报告。天子得知善人给以奖赏，得知恶人予以惩罚。善人得赏而恶得罚，天下必定会治理好。考察天下治理好的原因是什么呢？只是能以尚同统一道理为政之故。

天下既然已经治理好了，天子又综合天下的道理，用来上同于天。所以尚同作为一种主张，它上用之于天子，可以治理天下；中用之于诸侯，可以治理他的国家；小用之于家君，可以治理他的家族。大用之治理天下不会感到亏缺，小用之治理一国一家而不会受到阻力，说的就是尚同这个道理。所以说：治理天下之国如治一家，使令天下之民如使一人。

难道只有墨子有这个主张，而先王没有这个呢？其实先王亦有此说，也是这样的。圣王都以尚同为政，所以天下治理。从哪里知道这样呢？在先王的书里，《大誓》中的话这样说：“小人看到奸诈之事，闻而不言的，发现后他的罪行与奸诈者均等。”这说的就是看到淫僻之事不报告，他的罪行也和淫僻者相同。

古代的圣王治理天下，他所选择充当自己左右辅佐的人，都是贤良者。在外边做事的人，帮助他察看和听闻的人很多。所以和人家一起谋划事情，要比别人先考虑周到；和人家一起办事，要比别人先成功；他的荣誉和美好的名声要比别人先传扬出去。唯其相信民众而后从事，所以会这样有利。古时有这样的话：“一只眼睛所看到的，不如两只眼睛所看到的；一只耳朵听到的，不如两只耳朵听到的；一只手干活，不如两只手强。”唯其能相信民众而后从事，所以会这样有利。于是古代圣王治理天下，千里之内有贤人，其乡里之人还未完全听到见到，圣王已经得知并给以奖赏了。千里之内有恶人，其乡里之人还未完全听到见到，圣王已经得知并予以惩罚了。或许以为圣王是耳聪目明吗？他岂能张眼一望就到达千里之外呢？倾耳一听就到达千里之外呢？圣王不会亲自前去看，不会靠近去听。然而使天下从事寇乱盗贼的人走遍天下而无处立足的原因，是什么呢？那是以尚同为政的好处。

墨子说：凡是使百姓尚同的，如果爱民不努力，百姓就不可使令。就是说：必须努力爱护他们而后支使，示信于民而后掌握他们。以富贵引导于前，明刑罚以督率于后。像这样施政，即使想要人民不与我一致，也将办不到。

墨子说：如今天下的王公大人、士君子们，如果诚心实意将行仁义，追求做高尚的贤士，上要符合圣王之道，下要符合国家百姓的利益，因而对于尚同的学说，不可不审察，尚同是为政的根本和统治的关键。

14．兼爱上

【说明】

兼爱是墨家十大主张的核心。本文认为天下之乱起于不相爱。父与子，兄与弟，君与臣，皆自爱而不爱对方，亏人而自利，社会于是乎乱。盗贼自爱而不爱他人，故行窃夺；诸侯大夫自爱其国与家，而不爱他人之国与家，故相攻伐。若使天下交相爱，爱人若己，所有窃夺攻伐现象都会消除，天下就会太平。这是墨子关于社会和人际关系的美好愿望。本篇篇首和文章中无“子墨子曰”，很可能是墨子自著。

【原文】

聖人以治天下爲事者也，必知亂之所自起，焉能治之 ⁽¹⁾ ；不知亂之所自起，則不能治。譬之如醫之攻人之疾者然 ⁽²⁾ ：必知疾之所自起，焉能攻之；不知疾之所自起，則弗能攻。治亂者何獨不然？必知亂之所自起，焉能治之；不知亂之所自起，則弗能治。聖人以治天下爲事者也，不可不察亂之所自起。

當察亂何自起 ⁽³⁾ ？起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛，不愛父，故虧父而自利；弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛，不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也。雖父之不慈子 ⁽⁴⁾ ，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛也，不愛子，故虧子而自利；兄自愛也，不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利。是何也？皆起不相愛。

雖至天下之爲盜賊者亦然：盜愛其室，不愛其異室 ⁽⁵⁾ ，故竊異室以利其室。賊愛其身 ⁽⁶⁾ ，不愛人，故賊人以利其身。此何也？皆起不相愛。雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亦然：大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國。天下之亂物 ⁽⁷⁾ ，具此而已矣 ⁽⁸⁾ 。察此何自起？皆起不相愛。

若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝 ⁽⁹⁾ ？猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈？故不孝不慈亡有。猶有盜賊乎？故視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？故盜賊亡有。猶有大夫之相亂家，諸侯之相攻國者乎？視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？故大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亡有。若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此，則天下治。

故聖人以治天下爲事者，惡得不禁惡而勸愛 ⁽¹⁰⁾ ？故天下兼相愛則治，交相惡則亂。故子墨子曰：“不可以不勸愛人者，此也。”

【注释】

(1) 焉：乃。下同。

(2) 攻：治疗。

(3) 当：孙诒让认为，“应”，读为“尝”，试也。

(4) 虽：此处当“即使”讲。

(5) 其异室：王念孙认为“其”是衍文。异室，别人的家。

(6) 贼：此处盗贼分言。盗指偷窃财物者，贼指残害人身者。

(7) 乱物：孙诒让说：“物亦事也。言天下之乱事也。”

(8) 具：通“俱”，句谓俱尽于此矣。

(9) 施：实行。

(10) 句中第一个“恶”（wù），怎么，疑问词。第二个“恶”（è）当憎恨讲，动词。

【译文】

圣人是以治理天下为事业的，他必须知道混乱从哪里产生，乃能进行治理。不知道混乱从哪里产生，就不能进行治理。这就好像医生给人治病一样，必须知道疾病从何而起，乃能进行医治。不知道疾病从何而起，就不能医治。治理混乱又何尝不是这样？必须知道混乱从何而起，乃能进行治理。不知道混乱从何而起，就不能治理。圣人是以治理天下为事业的，不可不考察混乱从何而起。

我曾经考察混乱的起源？认为就是起于不相爱。臣与子不孝敬君与父，这就叫做混乱。儿子爱自己而不爱父亲，因而损害父亲以自利；弟弟爱自己而不爱兄长，因而损害兄长以自利；臣下爱自己而不爱君上，因而损害君上以自利，这就叫做混乱。反过来，父亲不爱儿子，兄长不爱弟弟，君主不爱臣下，这也是天下所谓的混乱。父亲爱自己而不爱儿子，所以损害儿子以自利；兄长爱自己而不爱弟弟，所以损害弟弟以自利；君主爱自己而不爱臣下，所以损害臣下以自利。这是为什么呢？都是起于不相爱。至于天下做盗贼的人，也是这样。盗贼只爱自己的家，不爱别人的家，所以盗窃别人的家以利自己的家；匪徒只爱自己，不爱别人，所以残害别人以利自己，这是为什么呢？都起于不相爱。

至于大夫相互侵犯各家族，诸侯相互攻伐各国，也是这样。大夫各爱他自己的家族，不爱别人的家族，所以侵犯别人的家族以利他自己的家族；诸侯各爱他自己的国家，不爱别人的国家，所以攻伐别人的国家以利他自己的国家。天下的乱事，根源全都在这里了。考察这些现象从哪里产生呢？都起于不相爱。

如果使天下都相亲相爱，爱别人就像爱自己，还能有不孝的吗？看待父亲、兄弟和君主如同自己一样，怎么会做出不孝的事呢？还会有不慈爱的吗？看待弟弟、儿子与臣下如同自己一样，怎么会做出不慈的事呢？不孝不慈都没有了，还有盗贼吗？看待别人的家像自己的家一样，谁会盗窃？看待别人就像自己一样，谁会害人？所以盗贼没有了。还能有大夫相互侵犯家族，诸侯相互攻伐他国吗？看待别人的家族就像自己的家族，谁会侵犯？看待别人的国家就像自己的国家，谁会攻伐？所以大夫相互侵犯家族，诸侯相互攻伐他国，都没有了。如果使天下的人都相亲相爱，国家与国家不相互攻伐，家族与家族不相互侵犯，盗贼没有了，君臣父子间都能孝敬慈爱，像这样，天下也就治理了。

圣人既然是以治理天下为事业的人，怎么能不禁止相互仇恨而鼓励相亲相爱呢？因此，天下的人相亲相爱就会治理好，相互憎恶则会混乱。所以墨子说：“不能不鼓励爱别人”，道理就在这里。

15．兼爱中

【说明】

本篇前半段基本论点与上篇相同，只是推论次序改上篇之由小而大为由大到小。后半段内容为上篇所无。着重回答两点质难：一是兼爱难行。墨子举晋文公好恶衣、楚灵王好细腰、越王勾践好勇为例，说明苟君悦之，则人必从之。二是兼爱不可行。墨子举夏禹、周文王、武王为例，说明古代圣王已经实行兼爱并取得成功。

【原文】

子墨子言曰：仁人之所以爲事者 ⁽¹⁾ ，必興天下之利，除去天下之害，以此爲事者也。然則天下之利何也？天下之害何也？子墨子言曰：今若國之與國之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調 ⁽²⁾ ，此則天下之害也。然則崇此害亦何用生哉 ⁽³⁾ ？以不相愛生邪？子墨子言：以不相愛生。今諸侯獨知愛其國，不愛人之國，是以不憚舉其國以攻人之國。今家主獨知愛其家 ⁽⁴⁾ ，而不愛人之家，是以不憚舉其家以篡人之家。今人獨知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身以賊人之身。是故諸侯不相愛，則必野戰；家主不相愛，則必相篡；人與人不相愛，則必相賊；君臣不相愛，則不惠忠；父子不相愛，則不慈孝；兄弟不相愛，則不和調；天下之人，皆不相愛，強必執弱 ⁽⁵⁾ ，富必侮貧，貴必敖賤 ⁽⁶⁾ ，詐必欺愚。凡天下禍篡怨恨，其所以起者，以不相愛生也，是以仁者非之。

既以非之，何以易之？子墨子言曰：以兼相愛交相利之法易之。然則兼相愛交相利之法，將奈何哉？子墨子言：視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰，家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊；君臣相愛，則惠忠；父子相愛，則慈孝；兄弟相愛，則和調；天下之人皆相愛，強不執弱，衆不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也，是以仁者譽之。

然而今天下之君子曰：然，乃若兼則善矣 ⁽⁷⁾ 。雖然，天下之難物於故也 ⁽⁸⁾ 。子墨子言曰：天下之士君子，特不識其利 ⁽⁹⁾ ，辯其故也 ⁽¹⁰⁾ 。今若夫攻城野戰，殺身爲名，此天下百姓之所皆難也，苟君說之，則士衆能爲之。況於兼相愛，交相利，則與此異。夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。此何難之有？特上弗以爲政，士不以爲行，故也。昔者，晉文公好士之惡衣 ⁽¹¹⁾ ，故文公之臣，皆牂羊之裘 ⁽¹²⁾ ，韋以帶劍 ⁽¹³⁾ ，練帛之冠 ⁽¹⁴⁾ ，入以見於君 ⁽¹⁵⁾ ，出以踐於朝 ⁽¹⁶⁾ 。是其故何也？君說之 ⁽¹⁷⁾ ，故臣爲之也。昔者，楚靈王好士細要 ⁽¹⁸⁾ ，故靈王之臣，皆以一飯爲節，脅息然後帶 ⁽¹⁹⁾ ，扶牆然後起，比期年 ⁽²⁰⁾ ，朝有黧黑之色。是其故何也？君說之，故臣能之也。昔越王勾踐，好士之勇，教馴其臣 ⁽²¹⁾ ，和合之， ⁽²²⁾ 焚舟失火 ⁽²³⁾ ，試其士曰：“越國之寶盡在此！”越王親自鼓其士而進之。士聞鼓音，破碎亂行 ⁽²⁴⁾ ，蹈火而死者，左右百人有餘，越王擊金而退之 ⁽²⁵⁾ 。是故子墨子言曰：乃若夫少食惡衣，殺身而爲名，此天下百姓之所皆難也，若苟君說之，則衆能爲之。況兼相愛，交相利，與此異矣。夫愛人者，人亦從而愛之；利人者，人亦而利之；惡人者，人亦從而惡之；害人者，人亦從而害之，此何難之有焉？特君不以爲政，而士不以爲行，故也。

然而今天下之士君子曰：然，乃若兼則善矣。雖然，不可行之物也，辟若挈太山 ⁽²⁶⁾ ，越河濟也 ⁽²⁷⁾ 。子墨子言：是非其譬也。夫挈太山而越河濟，可謂畢劫有力矣 ⁽²⁸⁾ ，自古及今，未有能行之者也。況乎兼相愛，交相利，則與此異，古者聖王行之。何以知其然？古者禹治天下，西爲西河漁竇 ⁽²⁹⁾ ，以泄渠孫皇之水 ⁽³⁰⁾ ，北爲防原泒 ⁽³¹⁾ ，注后之邸 ⁽³²⁾ ，嘑池之竇 ⁽³³⁾ ，灑爲底柱 ⁽³⁴⁾ ，鑿爲龍門 ⁽³⁵⁾ ，以利燕代胡貉與西河之民 ⁽³⁶⁾ ；東爲漏大陸 ⁽³⁷⁾ ，防孟諸之澤 ⁽³⁸⁾ ，灑爲九澮 ⁽³⁹⁾ ，以楗東土之水 ⁽⁴⁰⁾ ，以利冀州之民 ⁽⁴¹⁾ ；南爲江漢淮汝 ⁽⁴²⁾ ，東流之，注五湖之處， ⁽⁴³⁾ 以利荆楚干越與南夷之民 ⁽⁴⁴⁾ 。此言禹之事，吾今行兼矣。昔者文王之治西土 ⁽⁴⁵⁾ ，若日若月，乍光於四方 ⁽⁴⁶⁾ ，於西土，不爲大國侮小國，不爲衆庶侮鰥寡，不爲暴勢奪穡人黍稷狗彘。天屑臨文王慈 ⁽⁴⁷⁾ ，是以老而無子者，有所得終其壽；連獨無兄弟者 ⁽⁴⁸⁾ ，有所雜於生人之間 ⁽⁴⁹⁾ ，少失其父母者，有所放依而長。此文王之事，則吾今行兼矣。昔者武王將事泰山隧 ⁽⁵⁰⁾ ，傳曰：“泰山！有道曾孫 ⁽⁵¹⁾ ，周王有事，大事既獲 ⁽⁵²⁾ ，仁人尚作 ⁽⁵³⁾ ，以祗商夏 ⁽⁵⁴⁾ ，蠻夷醜貉 ⁽⁵⁵⁾ ，雖有周親 ⁽⁵⁶⁾ ，不若仁人。萬方有罪，維予一人。”此言武王之事。吾今行兼矣。

是故子墨子言曰：今天下之士君子，忠實欲天下之富而惡其貧 ⁽⁵⁷⁾ ，欲天下之治而惡其亂，當兼相愛，交相利。此聖王之法，天下之治道也。不可不務爲也。

【注释】

(1) 为事：处理政事。

(2) 和调：和谐，和睦。

(3) 崇：是“察”字之误。用：以。

(4) 家主：指有采邑的卿大夫。

(5) 执：同“制”，压制。

(6) 敖：通“傲”，傲视。

(7) 乃若：转语词。相当于“那么”。

(8) 于故：迂远难行之事。于，通“迂”。故，事。俞樾认为，“于故”是衍文。

(9) 特：只是。

(10) 辩：懂得。

(11) 恶衣：粗劣之衣。

(12) 牂羊：母羊。以母羊之皮为裘，比起羔羊之皮为裘，质量差得多。

(13) 韦：熟牛皮。古人很讲究腰带，以熟牛皮为带是最简陋的了。

(14) 练帛：大帛，厚缯布，是一种初级织品。

(15) 入：进入宫廷。

(16) 朝：朝廷。践：临。

(17) 说：悦，下同。

(18) 楚灵王：楚国国君，名围。要：同“腰”。

(19) 胁息然后带：喘口气才能拴上腰带。形容身体虚弱之状。

(20) 比：比及，等到。期年：一周年。

(21) 教驯：教训。

(22) 和合之：应为“私令人”。刘文忠训为“把他们集中合在一起”。

(23) 焚舟失火：孙诒让认为，“舟”当为“内”，指内寢。

(24) 破碎乱行：指士兵为了救火奋勇争先，使队伍都凌乱了。碎是“萃”的借字，行（háng），队形。

(25) 金：铜锣。古代号令，击鼓则进军，鸣金则收兵。

(26) 挈：提举。

(27) 河：黄河；济：济水。

(28) 毕：快速（从孙诒让说）。劫：应为“劲”，即强有力。

(29) 西河：指黄河在山西、陕西两省交界的一段。窦：可能是指龙门（从毕沅说）。

(30) 渠孙皇：未可详考，有人疑为古代西北某湖泊或河流的名称。

(31) 原、泒：两条河流的名称。

(32) 后之邸：疑即昭余邸，在今山西太原市祁县东。

(33) 嘑池之窦：河名，即滹沱河。窦，通“渎”，通向海的河流。

(34) 洒为底柱：洒，分流；底柱，即底柱山，在今三门峡水库中。黄河流经底柱山被分成两股，所以说洒为底柱。

(35) 龙门：在今陕西省韩城县境内。

(36) 燕代：燕国和代国。燕国在今河北北部、辽宁西部。代国在今河北蔚县东北。胡貉：指当时居住在北方和东北方的少数民族。

(37) 东为漏大陆：原作“东方漏之陆”，据孙诒让校改。漏：疏导。大陆：钜鹿，在今河北巨鹿县，古为大泽。

(38) 孟诸之泽：古湖泊名称，在今山东省虞城县境内。

(39) 九浍：九条河水。

(40) 楗：同“键”，门限。在这里作动词，是阻限的意思。

(41) 冀州：古代九州之一，约当今河北南部及河南北部地区。

(42) 江：长江。汉：汉水。淮：淮河。汝，汝水。

(43) 五湖：古人有多种解说，或以为太湖的别名。湖分五道，故名。

(44) 荆楚：即楚国。干越：指吴国和越国。

(45) 西土：指丰镐一带，即今陕西省关中地区，在潼关以西，故称“西土”。

(46) 乍光：作光。

(47) 屑临：顾临。屑：顾，注意。

(48) 连独：王引之说应为“逴独”，逴，通“卓”，也是“独”的意思。

(49) 杂：杂居。生人：生民，民众。

(50) 事泰山隧：指周武王定天下后，掘地为隧，祭祀泰山。

(51) 有道：周武王自认为为民除害是有道，与商纣王无道相对。曾孙：诸侯祷告时对天自称。

(52) 大事：指伐纣战事。古人认为，国之大事，惟祀与戎。既获：已经取得胜利。

(53) 仁人：仁智之人，指姜太公等人。尚作：起而辅佐。

(54) 祗：孙诒让认为，应为“振”，即拯救。商夏：即华夏。

(55) 丑：众。貉：古代对东北少数民族的蔑称。

(56) 周亲：至亲。

(57) 忠实：诚实。与前几篇的“中实”“中情”同义。

【译文】

墨子说：仁义之人处理政事的目的，是一定要兴天下之利，除天下之害，把这作为办事的宗旨。那么，天下之利是什么呢？天下之害是什么呢？墨子说：如今国与国之间互相攻打，家族与家族之间互相争夺，人与人之间互相残害，君对臣无恩惠，臣对君不尽忠。父对子不慈爱，子对父不孝顺，兄弟之间不和睦，这些就是天下祸患。那么考察一下，这些祸患是由什么引起的呢？是因为相爱而产生的吗？墨子说：是因为不相爱而引起的。当今的诸侯只知道爱自己的国家，不爱别人的国家，所以不惜动员全国的力量去攻打别国。当今的家主只知爱自己的家族，却不爱别人的家族。所以不惜动员全家族的力量，去篡夺别人家族。当今人们只知道爱其自身，不爱别人，所以不惜使出浑身的力量，去残害别人。诸侯不相爱，就必然发生野战；家主不相爱，就必然发生争夺；人与人不相爱，就必然生互相残害；君臣不相爱，就必然对下不恩惠，对上不尽忠；父子不相爱，就必然对少的不慈爱，对老的不孝顺；兄弟不相爱，就必然不和睦；天下的人们都不相爱，强暴的必然要欺凌弱者，富人必然要侮慢穷人，显贵的必然要傲视地位低贱的，刁诈的必然欺骗憨厚的。凡是天下的祸乱、争夺、怨愤、仇恨，其所以出现，都因为人们不相爱而产生，所以仁义的人认为人与人之间不相爱是不对的。

既然认为是不对的，用什么来改变它呢？墨子说：用兼相爱交相利的办法来改变它。那么，兼相爱交相利的办法又是怎么样的呢？墨子说：看待别人的国家，要像看待自己的国家一样；看待别人的家族，像看待自己的家族一样；看待别人的身体，像看待自身一样。这样，诸侯相爱，就不会野外开战；家主相爱，就不会互相争夺；人与人相爱，就不会互相残害；君臣相爱，就有惠爱、忠诚；父子相爱，就有慈爱、孝顺；兄弟相爱，就会相互和睦；天下的人们都能互相亲爱，强者就不欺凌弱者，人多的就不会胁迫人少的，富人就不会侮慢穷人，显贵的就不会傲视地位低的，刁诈的人就不会欺骗憨厚的。凡是天下祸乱、争夺、怨愤、仇恨，可以使它们都不出现，就是因为人们互相亲爱的缘故，所以仁义的人都赞美它。

但是，当今天下的士君子说：不错，那样兼相爱是好的，虽然好，却是天下之迂远而难以办到的事。墨子说道：天下的士君子这么认为，只是因为不懂得兼爱的好处，不了解兼爱的道理。比如现在攻城野战，牺牲人的生命，以求得名声，这是天下百姓都认为难做的事，但如果国君喜欢，那么民众尚能做到。何况兼相爱交相利，与此不同。爱护别人的人，别人必然同样爱他；给别人好处的人，别人必然同样给他好处；憎恶别的人，别人必然同样憎恶他；残害别人的人，别人必然同样残害他。这有什么难办呢？只是国君不把它作为政事，士不把它付诸行动罢了。从前，晋文公喜欢士人服装简陋，所以文公的臣子，都穿母羊皮做成的皮衣，佩剑用不加修饰的皮带，戴普通的厚缯布做成的帽子，进宫可以见国君，出来可以列位朝廷。这是什么缘故呢？国君喜欢，所以臣子就这么做了。从前，楚灵王喜欢细腰，所以灵王的臣子，都每天以吃一顿饭的标准，要喘口气才能系上带子，扶着墙才能站起来。等到一年之后，朝中臣子的脸色都是瘦黑的。这是什么缘故呢？国君喜欢，所以臣子就能这么做。从前，越王勾践喜欢勇敢，为教训他的臣子尚武，私下令人焚烧宫中的寢殿，测试他的武士说：“越国的宝贝全在这里！”越王勾践亲身擂鼓，激励他的武士前进。武士听见鼓音，都不顾次序，争先冲向大火，被烧死的，左右一百多人，越王勾践鸣金收兵，他们才退下。所以墨子说：节制饮食，穿简陋的衣服，为虚名而牺牲性命，这是天下百姓都感到难办的，但如果国君喜欢，那么大家都能做得到。何况兼相爱交相利，与这不同。爱别人的人，别人也会同样爱他；给人好处的人，别人也会同样给他好处；憎恶别人的人，别人也会同样憎恶他；损害别人的人，别人也会同样残害他，这有什么难办呢？只不过国君不把它作为政事，士不把它付诸行动罢了。

但是，当今天下的士君子说：对，像那样互相亲爱当然好，虽然好，但却是不能实现的事，就好比想要举起泰山越过黄河、济水一样。墨子说：这个比喻不恰当。举起泰山越过黄河、济水，可以说是极其强劲有力了，但从古到今还没有谁能做到。比起大家兼相爱交相利就与此不同了，古代的圣王就曾经实行过。何以知其如此呢？古时候禹治天下，在西边修筑了西河鱼窦，用来排泄渠孙皇湖的水；在北边修筑了原水与泒水两条河的堤坝，使河水流入后面的邸湖和滹沱河；使黄河水在底柱山分流，开凿龙门山以通水，以便利燕代的少数民族和西河的人民；东边疏放大陆积水，修筑孟诸之泽堤坝，把水分为九条河渠，以限制东土的水，以便利冀州的人民；南边疏通长江、汉水、淮河、汝水，使它们向东流入五湖地区，以便利楚国吴越与南夷的人民。这是讲禹的事情，现在我们就要用这种精神实行兼爱。从前周文王治理西土，明德如同日月：光照四方，被及西土，不自恃大国而欺侮小国，不自恃人多而欺侮人少的，不以强暴威势抢夺农民的粮食、牲口。上天注意到文王的慈爱，所以年老无子的人，能够得以善终；孤独没有兄弟的人，能够与其他民众共同生活；年纪小而失去父母的人，有所依靠而得以成长。这是讲周文王的事情，现在我们就要用这种精神实行兼爱。从前，周武王将祭祀泰山，传话说：泰山！有道的曾孙周王有事祷告，伐纣之大事已经成功，仁人出来辅佐，用来拯救夏、商的百姓以及四方蛮夷。商纣王至亲虽然多，不如我有仁人。各方的人民无论谁有罪过，责任都在我一人身上。这是讲周武王的事情，现在我们就要用这种精神实行兼爱。

因此墨子说：当今天下的士君子，如果心里确实希望天下富庶而不希望贫穷，希望天下太平而不希望混乱，那就应该实行大家兼相爱交相利。这是圣王的法则，治理天下的正道，不可不努力去做啊。

16．兼爱下

【说明】

本文开头几段与结尾两段基本观点与上篇、中篇相同。中间几段为上述两篇所无，其内容是分别驳斥非兼者的诘难。一是设有兼别二士，远行者必托妻子于兼友；二是设有兼别二君，民众必从兼君；三是详引《诗》、《书》，证明禹汤文武皆行兼道；四是驳斥兼爱有害于孝，理由是欲人之爱利其亲，必先从事于爱利人之亲。

【原文】

子墨子言曰：仁人之事者，必務求興天下利，除天下之害。然當今之時，天下之害孰爲大？曰：若大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之劫弱，衆之暴寡，詐之謀愚，貴之敖賤，此天下之害也。又與爲人君者之不惠也 ⁽¹⁾ ，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也。又與今人之賤人 ⁽²⁾ ，執其兵刃毒藥水火，以交相虧賊，此又天下之害也。

姑嘗本原若衆害之所自生 ⁽³⁾ 。此胡自生？此自愛人，利人生與？即必曰：“非然也。”必曰：“從惡人、賊人生。”分名乎，天下惡人而賊人者，兼與？別與？即必曰：“別也。”然即之交別者 ⁽⁴⁾ ，果生天下之大害者與？是故別非也。子墨子曰：“非人者必有以易之，若非人而無以易之，譬之猶以水救火也 ⁽⁵⁾ ，其說將必無可焉。”是故子墨子曰：“兼以易別。”然即兼之可以易別之故何也？曰：藉爲人之國 ⁽⁶⁾ ，若爲其國，夫誰獨舉其國以攻人之國者哉 ⁽⁷⁾ ？爲彼者，由爲己也 ⁽⁸⁾ 。爲人之都，若爲其都，夫誰獨舉其都以伐人之都者哉？爲彼猶爲己也。爲人之家，若爲其家，夫誰獨舉其家以亂人之家者哉？爲彼猶爲己也。然即國都不相攻伐，人家不相亂賊，此天下之害與？天下之利與？即必曰：天下之利也。

姑嘗本原若衆利之所自生。此胡自生？此自惡人賊人生與？即必曰：“非然也。”必曰：“從愛人利人生。”分名乎，天下愛人而利人者，別與？兼與？即必曰：“兼也。”然即之交兼者，果生天下之大利者與？是故子墨子曰：“兼是也。”且鄉吾本言曰：仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原別之所生，天下之大害者也。是故子墨子曰：別非而兼是者，出乎若方也 ⁽⁹⁾ 。

今吾將正求與天下之利而取之，以兼爲正 ⁽¹⁰⁾ 。是以聰耳明目相與視聽乎 ⁽¹¹⁾ ！是以股肱畢強相爲動宰乎 ⁽¹²⁾ ！而有道肆相教誨 ⁽¹³⁾ ，是以老而無妻子者，有所侍養以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依以長其身。今唯毋以兼爲正，即若其利也。不識天下之士，所以皆聞兼而非者，其故何也？

然而天下之士，非兼者之言猶未止也。曰：“即善矣，雖然，豈可用哉？”子墨子曰：“用而不可，雖我亦將非之；且焉有善而不可用者。”姑嘗兩而進之 ⁽¹⁴⁾ 。誰以爲二士 ⁽¹⁵⁾ ，使其一士者執別，使其一士者執兼。是故別士之言曰：吾豈能爲吾友之身，若爲吾身？爲吾友之親，若爲吾親？是故退睹其友，飢即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死不葬埋。別士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然。曰：吾聞爲高士於天下者，必爲其友之身，若爲其身；爲其友之親，若爲其親。然後可以爲高士於天下。是故退睹其友，飢則食之，寒則衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。兼士之言若此，行若此。若之二士者，言相非而行相反與？當使若二士者 ⁽¹⁶⁾ ，言必信，行必果，使言行之合，猶合符節也，無言而不行也。然即敢問：今有平原廣野於此，被甲嬰胄 ⁽¹⁷⁾ ，將往戰，死生之權 ⁽¹⁸⁾ ，未可識也；又有君大夫之遠使於巴、越、齊、荆，往來及否 ⁽¹⁹⁾ ，未可識也。然即敢問：不識將惡也家室 ⁽²⁰⁾ ，奉承親戚、提挈妻子而寄託之，不識於兼之有是乎？於別之有是乎 ⁽²¹⁾ ？我以爲當其於此也，天下無愚夫愚婦，雖非兼之人，必寄託之於兼之有是也。此言而非兼，擇即取兼，即此言行費也 ⁽²²⁾ 。不識天下之士，所以皆聞兼而非之者，其故何也？

然而天下之士，非兼者之言，猶未止也。曰：“意可以擇士，而不可以擇君乎？”姑嘗兩而進之。誰以爲二君 ⁽²³⁾ ，使其一君者執兼，使其一君者執別。是故別君之言曰：“吾惡能爲吾萬民之身，若爲吾身？此泰非天下之情也 ⁽²⁴⁾ 。人之生乎地上之無幾何也，譬之猶駟馳而過隙也。”是故退睹其萬民，飢即不食，寒即不衣，疾病不侍養，死喪不葬埋。別君之言若此，行若此。兼君之言不然，行亦不然，曰：“吾聞爲明君於天下者，必先萬民之身，後爲其身，然後可以爲明君於天下。”是故退睹其萬民，飢即食之，寒即衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。兼君之言若此，行若此。然即交若之二君者 ⁽²⁵⁾ ，言相非而行相反與？常使若二君者 ⁽²⁶⁾ ，言必信，行必果，使言行之合，猶合符節也，無言而不行也。然即敢問：今歲有癘疫，萬民多有勤苦凍餒，轉死溝壑中者，既已衆矣。不識將擇之二君者，將何從也？我以爲當其於此也，天下無愚夫愚婦，雖非兼者，必從兼君是也。言而非兼，擇即取兼，此言行拂也。不識天下所以皆聞兼而非之者，其故何也。

然而天下之士，非兼者之言也，猶未止也。曰：“兼即仁矣，義矣；雖然，豈可爲哉？吾譬兼之不可爲也，猶挈泰山以超江、河也，雖然，故兼者，直願之也，夫豈可爲之物哉？”子墨子曰：“夫挈泰山以超江、河，自古之及今，生民而來，未嘗有也。今若夫兼相愛、交相利，此自先聖六王者親行之。”何知先聖六王之親行之也？子墨子曰：“吾非與之並世同時，親聞其聲、見其色也；以其所書於竹帛、鏤於金石、琢於盤盂，傳遺後世子孫者知之。”《泰誓》曰 ⁽²⁷⁾ ：“文王若日若月乍照 ⁽²⁸⁾ ，光於四方，於西土。”即此言文王之兼愛天下之博大也，譬之日月，兼照天下之無有私也，即此文王兼也。雖子墨子所謂兼者，於文王取法焉。

且不唯《泰誓》爲然，雖《禹誓》即亦猶是也 ⁽²⁹⁾ 。禹曰：“濟濟有衆 ⁽³⁰⁾ ，咸聽朕言！非惟小子，敢行稱亂。蠢茲有苗，用天之罰。若予即率爾群對諸群 ⁽³¹⁾ ，以征有苗。”禹之征有苗也，非以求以重寶貴 ⁽³²⁾ ，干福祿，樂耳目也；以求興天下之利，除天下之害。即此禹兼也；雖子墨子之所謂兼者，於禹求焉 ⁽³³⁾ 。

且不唯《禹誓》爲然，雖《湯說》即亦猶是也 ⁽³⁴⁾ 。湯曰：“惟予小子履 ⁽³⁵⁾ ，敢用玄牡，告於上天后曰 ⁽³⁶⁾ ：‘今天大旱，即當朕身履，未知得罪於上下，有善不敢蔽，有罪不敢赦，簡在帝心 ⁽³⁷⁾ ，萬方有罪，即當朕身；朕身有罪，無及萬方’。”即此言湯貴爲天子，富有天下，然且不憚以身爲犧牲，以詞說於上帝鬼神，即此湯兼也。雖子墨子之所謂兼者，於湯取法焉。

且不惟《誓命》與《湯說》爲然 ⁽³⁸⁾ ，《周詩》即亦猶是也。《周詩》曰 ⁽³⁹⁾ ：“王道蕩蕩，不偏不黨；王道平平，不黨不偏。其直若矢，其易若底 ⁽⁴⁰⁾ 。君子之所履，小人之所視。”若吾言非語道之謂也 ⁽⁴¹⁾ ，古者文、武爲正，均分，賞賢，罰暴，勿有親戚弟兄之所阿 ⁽⁴²⁾ 。即此文、武兼也，雖子墨子之所謂兼者，於文、武取法焉。不識天下之人，所以皆聞兼而非之者，其故何也。

然而天下之非兼者之言，猶未止。曰：“意不忠親之利 ⁽⁴³⁾ ，而害爲孝乎？”子墨子曰：姑嘗本原之孝子之爲親度者。吾不識孝子之爲親度者，亦欲人愛利其親與？意欲人之所惡賊其親與？以說觀之 ⁽⁴⁴⁾ ，即欲人之愛利其親也。然即吾惡先從事即得此？若我先從事乎愛利人之親，然後人報我愛利吾親乎？意我先從事乎惡人之親，然後人報我以愛利吾親也？即必吾先從事乎愛利人之親，然後人報我以愛利吾親也。然即之交孝子者 ⁽⁴⁵⁾ ，果不得已乎？毋先從事愛利人之親者與？意以天下之孝子爲遇 ⁽⁴⁶⁾ ，而不足以爲正乎？姑嘗本原之。先王之所書，《大雅》之所道 ⁽⁴⁷⁾ ，曰：“無言而不讎 ⁽⁴⁸⁾ ，無德而不報。投我以桃，報之以李。”即此言愛人者必見愛也，而惡人者必見惡也。不識天下之士，所以皆聞兼而非之者，其故何也。

意以爲難而不可爲邪？嘗有難此而可爲者。昔荆靈王好小要，當靈王之身，荆國之士飯不踰乎一，固據而後興 ⁽⁴⁹⁾ ，扶垣而後行。故約食爲其難爲也，然後爲，而靈王說之 ⁽⁵⁰⁾ ，未踰於世，而民可移也，即求以鄉其上也。昔者越王句踐好勇，教其士臣三年，以其知爲未足以知之也，焚舟失火，鼓而進之，其士偃前列，伏水火而死，有不可勝數也。當此之時，不鼓而退也，越國之士，可謂顫矣 ⁽⁵¹⁾ 。故焚身爲其難爲也，然後爲之，越王說之，未踰於世，而民可移也，即求以鄉上也。昔者晉文公好苴服 ⁽⁵²⁾ 。當文公之時，晉國之士，大布之衣，牂羊之裘，練帛之冠，且苴之屨 ⁽⁵³⁾ ，入見文公，出以踐之朝。故苴服爲其難爲也，然後爲，而文公說之，未踰於世，而民可移也，即求以鄉其上也。是故約食、焚舟、苴服，此天下之至難爲也，然後爲而上說之，未踰於世，而民可移也，何故也？即求以鄉其上也。今若夫兼相愛，交相利，此其有利，且易爲也，不可勝計也，我以爲則無有上說之者而已矣。苟有上說之者，勸之以賞譽，威之以刑罰，我以爲人之於就兼相愛、交相利也，譬之猶火之就上、水之就下也，不可防止於天下。

故兼者，聖王之道也，王公大人之所以安也，萬民衣食之所以足也，故君子莫若審兼而務行之。爲人君必惠，爲人臣必忠；爲人父必慈，爲人子必孝；爲人兄必友，爲人弟必悌。故君子莫 ⁽⁵⁴⁾ 若欲爲惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，當若兼之不可不行也。此聖王之道，而萬民之大利也。

【注释】

(1) 又与：又如。惠：爱

(2) 今人：“人”字疑衍。

(3) 本原：推究其根源。

(4) 然即：然则。之：这些。交别者：交相别者。

(5) 以水救火：俞樾认为，当作“以水救水，以火救火”。

(6) 藉：假如。为：对待。

(7) 独：偏要。举：率。

(8) 由：同“犹”。

(9) 若：这个。方：原则。

(10) 王焕镳认为，此句当作“今吾将求正兴天下之利，除天下之害，而取兼以为正”。

(11) 与：当作“为”。

(12) 动宰：马宗霍认为即动作。

(13) 肆：勉力。

(14) 句意谓姑且以双方作进一步说明。

(15) 谁：王引之认为，当为“设”之误字。

(16) 当使：疑当作“尝使”。

(17) 婴：同“缨”，名词用如动词。胄：头盔。

(18) 权：变化。

(19) 往来及否：往返与否。

(20) 也：疑为“托”之误字。

(21) 二句中“有”同“友”。

(22) 费：王念孙认为，通“拂”，违背。

(23) 谁：设。

(24) 泰：太。

(25) “然即交”三字，戴望认为是衍文。

(26) 常：疑当作“尝”。

(27) 《泰誓》：《尚书》篇名，今已佚。

(28) 乍照：孙诒让认为，“乍”与“作”通。

(29) 《禹誓》：大禹所誓之辞。下面的文句见伪古文《尚书》中的《大禹谟》。

(30) 济济：众多貌。有：语助词。

(31) 若：王焕镳认为，疑当作“兹”。“群对诸群”：孙诒让认为，当读为“群封诸君”，言众邦国诸君也。

(32) 句中第二个“以”字、“贵”字为衍文。

(33) 求：孙诒让认为，当作“取法”。

(34) 《汤说》：即今《尚书·汤誓》篇。

(35) 履：殷汤之名。

(36) 上天后：当作“上天后土”。

(37) 简：高亨认为是“有”之假借字。

(38) 《誓命》：依上文当作《禹誓》。

(39) 周诗：以下四句，不见今本《诗经·周颂》，而见于《尚书·洪范》篇，文字相同而句次略异。

(40) 底：当作“砥”，磨刀石。

(41) 王焕镳认为，此句不可确解，疑当作“故若言，语兼之谓也”。

(42) 阿：私。

(43) 忠：当作“中”，读去声，符合。

(44) 说：道理。

(45) 交孝子：互为孝子。句式犹如交兼交别。

(46) 意：抑或。孙诒让认为，“遇”当为“愚”之假借字。

(47) 以下四句见本《诗经·大雅·抑》篇。

(48) 讎：答应。

(49) 固：故。据：据杖。

(50) 后：孙诒让认为，疑当作“众”。依下段“为”下当有“之”字。

(51) 李渔叔认为，“颤”当作“殚”，竭尽。

(52) 苴服：粗服。

(53) 且苴之屦：粗贱的草鞋。

(54) “莫”字疑。

【译文】

墨子说道：仁人的事业，一定努力追求兴天下之利，除天下之害。然而在现在天下之害，什么算是最大的呢？回答说：“例如大国攻伐小国，大家族侵扰小家族，强大者劫夺弱小者，人多者虐待人少者，狡诈者算计愚笨者，尊贵者傲视卑贱者，这就是天下的祸害。又如，做国君的不仁惠，做臣下的不忠诚，做父亲的不慈爱，做儿子的不孝敬，这又都是天下的祸害。又如，现在的贱民，拿着兵刃、毒药，放水，纵火，用来相互残害，这又是天下的祸害。”

姑且试着推究这许多祸害产生的根源。这是从哪儿产生的呢？这是从爱人利人产生的吗？必然会说不是这样的。必然会说是从憎恶别人残害别人而产生的。先分辨一下概念，天下憎恶别人和残害别人的人，是兼相爱还是别相恶呢？则必然会说是别相恶。既然如此，那么这种别相恶，果然是产生天下大害的原因啊！所以别相恶是不对的。墨子说：“非难别人，必须有理论去替代它，如果非难别人而又没有理论去替代它，就好像用水救水、用火救火。这种说法将必然是不可取的。”所以墨子说：“要用兼相爱来取代别相恶。”那么可以用兼相爱来替换别相恶的原因何在呢？回答说：假如对待别人的国家，像治理自己的国家，谁还会动用本国的力量，以攻伐别人的国家呢？对待别人应该像对待自己一样啊。对待别人的都邑，像治理自己的都邑，谁还会动用自己都邑的力量，以攻伐别人的都邑呢？对待别人应该像对待自己一样啊。对待别人的家族，就像对待自己的家族，谁还会动用自己的家族的力量，以侵扰别人的家族呢？对待别人应该像对待自己一样啊。既然如此，国家、都邑不相互攻伐，个人、家族不相互侵扰残害，这是天下之害呢？还是天下之利呢？必然会说是天下之利。

姑且试着推究这许多利是如何产生的。这是从哪儿产生的呢？这是从憎恶人残害人产生的吗？必然会说不是的，必然会说是从爱人利人产生的。先分辨一下概念：天下爱人爱利的，是别相恶呢？还是兼相爱呢？必然会说是兼相爱。既然如此，这种兼相爱果然是产生天下大利的啊！所以墨子说：“兼是对的。”而且从前我曾说过：“仁人之事，一定努力追求兴天下之利，除天下之害。”现在我推究由兼相爱产生的，都是天下的大利；我推究由别相恶所产生的，都是天下的大害。所以墨子说，别相恶不对，兼相爱正确，就是出于这个道理。

现在我将寻求兴天下之利的办法而采用它，以兼相爱为政。大家都耳聪目明，相互帮助视听；大家都用坚强有力的手足，相互协助；有好的道理，努力互相教导。年老而没有妻室子女的，有所奉养而终其天年；幼弱孤儿没有父母的，有所依傍而长大成人。现在以兼相爱为政，则其利如此。不知道天下之士听到兼相爱之说却加以非难，其原因是什么呢？

然而天下的士人，非难兼相爱的言论还没有停止。他们说：“兼相爱即使是好的，但是，难道可以应用吗？”墨子说：“如果不可应用，即使我也要非难它，哪有好的东西不能应用呢？”姑且试着让主张兼和主张别的两种人各尽其见。设有两位人士，其中一位主张别相恶，另一位主张兼相爱。主张别相恶的人士说：“我怎么能对待我朋友的身体，就像我的身体；对待我朋友的双亲，就像我的双亲。”于是他回头看到朋友饥饿时不给食物，寒冷时不给衣服，有病不服侍疗养，死亡后不埋葬。主张别相恶的人士言论如此，行为如此。主张兼相爱的人士言论不是这样，行为也不是这样。他说：“我听说作为天下的高士，必须对待朋友之身如自己之身，看待朋友的双亲如自己的双亲，然后才可以成为天下的高士。”于是他回头看到朋友饥饿时就给他食物；寒冷时就给他衣服；疾病时服侍疗养，死亡后给予埋葬。主张兼相爱的人士言论如此，行为也如此。这两位人士，言论相非而行为相反吗？假使这两位人士，言必信，行必果，他们的言与行就像符节一样符合，没有什么话不能实行。那么请问：现在这里有平原旷野，人们将披甲戴盔前往作战，死生之变不可预料；又有国君的大夫出使遥远的巴、越、齐、楚，去后能否回来不可预料。那么请问：他向何处托付家室，奉养父母，安顿自己的妻子？不知道是托付那主张兼相爱的友人呢？还是托付那主张别相恶的友人呢？我认为在这种情况下，无论天下的愚夫愚妇，即使反对兼爱的人，也必然要托付给主张兼相爱的友人。说话非难兼相爱，找人帮忙却选择兼相爱者，这就是言行相违。我不知道天下的士人何以听到兼相爱而非议它，其原因究竟在哪里？

然而天下的士人，非难兼爱的言论还是没有停止。他们说：“或许可以用这种理论选择士人，但却不可以用来选择国君吧？”姑且试着让双方各尽其见。假设这里有两位国君，其中一位主张兼相爱，另一位主张别相恶。主张别相恶的国君说：我怎能对待万民之身，就对待自己之身呢？这太不合天下的情理了。人生在世并没有多少时间，就好像马车奔驰缝隙那样短暂。于是他回头看到他的万民，挨饿不给食物吃，寒冷不给衣服，有疾病不给服侍疗养，死亡后不埋葬。主张别相恶的国君的言论如此，行为如此。主张兼相爱国君的言论不是这样，行为也不是这样。他说：“我听说在天下做一位明君，必须先重视万民之身，然后才重视自己之身，然后才可以在天下做一位明君。”于是回头看到百姓挨饿就给他吃，寒冷就给他衣服，生了病就给他疗养，死亡后就给予埋葬。主张兼相爱的君主言论如此，行为如此。像这两位国君，言论相非而行为相反吗？假使这两位国君，言必信，行必果，言行像符节一样符合，没有什么话不能实现。那么请问：假如今年有瘟疫，万民因劳苦和冻饿而辗转死于沟壑之中的，已经很多了，不知道他们若要从这两位国君中选择一位，将会跟随哪一位呢？我认为在这种情况下，无论天下的愚夫愚妇，即使反对兼爱的人，也必定跟随主张兼相爱的国君。在言论上反对兼相爱，而在选择时采用兼相爱，这就是言行相违。我不知道天下的人何以听到兼相爱而非难它，其原因在哪里？

然而天下的士人，非难兼爱的言论还是没有停止。他们说：“兼爱即使是仁，是义了。虽然如此，难道可以做得到吗？我打个比方，兼爱的行不通，就像是提起泰山超越长江、黄河一样。所以兼爱只不过是一种愿望而已，哪里是可行之事呢？”墨子说：“提起泰山超越长江、黄河，自古及今，生民以来，还不曾有过。现在说的兼相爱、交相利，这是自先圣六王就亲自实行过了。”怎么知道先圣六王亲自实行了呢？墨子说：“我并不和他们处于同一时代，能亲自听到他们的声音，亲眼看到他们的容貌。我是从他们书写在简帛上，镂刻在钟鼎石碑上、雕琢在盘盂上，并留给后世子孙的文献中知道这些的。”《泰誓》篇说：“文王像太阳，像月亮一样照耀，光辉遍及四方，遍及西周大地。”这就是说文王兼爱天下之广大，好比太阳、月亮兼照天下，而没有偏私。这就是文王的兼爱。墨子所说的兼爱，是从文王那里取法的。

况且不止《泰誓》这样记载，即使《禹誓》也这样说。大禹说：“你们各位民众，都听从我的话：不是我小子敢发动战争，而是苗民蠢动，因而行天之罚。现在我率领众邦各位君长，去征讨有苗。”大禹征讨有苗，不是为取得贵重宝物，干求福禄，使耳目享乐，而是追求天下之利，除天下之害。这就是大禹的兼爱。墨子所说的兼爱，是从大禹那里取法的。

况且不止《禹誓》这样记载，即使《汤说》篇，也这样说。汤说：“我小子履，敢用黑色的公牛，祭告于皇天后土说：‘如今天下大旱，应由我殷履本人承当责任。也不知道怎么得罪了天地。于今有善不敢隐瞒，有罪也不敢宽饶，这都存在上帝的心里。万方百姓有罪，由我本人承担；我本人有罪，不要累及万方。’”这说的是商汤贵为天子，富有天下，然而尚且不惜以身作为牺牲祭品，用言辞向上帝鬼神祷告。这就是商汤的兼爱。墨子的兼爱，是从汤那里取法的。

况且不止《禹誓》和《汤说》是这样，周诗也有这类的话。周诗上说：“王道坦荡，不偏私不结党；王道公平，不结党不偏私，其直如箭杆，其平如砥石，君子在实行，小人在仰望。”这里所说的话，讲的正是兼爱的道理。古时周文王、周武王为政公平，赏贤罚暴，没有偏私父母兄弟的现象。这就是周文王、武王的兼爱。墨子所说的兼爱，是从文王、武王那里取法的。不知道天下的人听到兼爱就非难，原因究竟在哪里？

然而天下非难兼爱者的言论，还是没有停止。他们说道：“那或许不符合双亲的利益，而有害于孝道吧？”墨子说：姑且试着推究孝子为双亲所考虑者。我不知道孝子为双亲考虑，是希望别人爱利他的双亲呢？还是希望别人恶贼他的双亲呢？按照常理来看，当然希望别人爱利他的双亲。那么我首先从事什么才能得到这种结果呢？假若我先从事于爱利别人的双亲，然后别人报我以爱利我的双亲呢？还是我先从事于憎恶别人的双亲，然后别人报我以爱利我的双亲呢？必然是我先从事于爱利别人的双亲，然后别人才会报我以爱利我的双亲。然则这种互为孝子，果真是不得已吗？是不先从事于爱利别人的双亲呢？还是以为天下的孝子都是愚蠢而不足以为正确榜样呢？姑且试着探究。先王所写的书，《大雅》说道：“没有什么话不答应，没有什么德不报答。你投给我桃，我报给你李。”这就是说爱人的必被人爱，而憎恶人的必被人憎恶。不知天下的士人，一听到兼爱就非难，原因究竟在哪里？

或许认为困难而做不到吗？曾有比这更困难而可以做到的事。从前楚灵王喜欢细腰，当灵王在世时，楚国的人士每天吃饭不超过一次，用力拄杖而后才能站起，扶着墙壁而后才能走路。节食本是难以做到的事，然而这样做灵王喜欢，所以没有经过多久时间，民风可以转变，这是要求自己迎合君主罢了。从前越王勾践喜欢勇猛，训练他的将士三年，认为自己的智慧还不足以测知效果如何，于是故意放火烧船，擂鼓命令将士前进。他的将士前仆后继，投身水火之中而死的不计其数。在这个时候，如果不停止擂鼓而撤退的话，越国的将士就快死光了。焚身本是难于做到的事，然而后来做到了，因为越王喜欢，所以没经过很久时间，民风可以转变，这无非是要求自己迎合君主罢了。从前晋文公喜欢穿粗布衣服，当文公在世时，晋国的人士都穿大布的衣服和母羊皮的袍子，戴厚缯帛做的帽子，穿粗糙的鞋子，进宫廷可见晋文公，出来可以侍列朝廷。穿粗陋衣服本是难做到的事，然而后来做到了。因为文公喜欢，没过多长时间，民风可以转变，这无非是要求自己迎合君主罢了。所以说节食、焚舟、穿粗衣服，这本是天下最难做的事，然而这样做可使君主喜欢，因此没过多长时间，民风可以转变。这是什么缘故呢？这无非是为迎合君主罢了。现在像兼相爱交相利，这是有利而且容易做到的，例子不可胜数。我认为只是没有君上喜欢罢了，只要有君上喜欢，用奖赏表扬来勉励，用刑罚来威慑，我认为人们趋向兼相爱，交相利，会像火之向上、水之向下，在普天之下是不可阻止得了的。

所以说兼爱是圣王之道，王公大人因此得到安稳，万民衣食因此得到满足。君子最好审察兼爱并努力实行它。做人君的必须仁惠，做人臣的必须忠诚，做人父的必须慈爱，做人子的必须孝敬，做人兄的必须友爱其弟，做人弟的必须敬顺兄长。君子假如想要做仁惠之君、忠诚之臣、慈爱之父、孝敬之子、友爱之兄、敬顺之弟，对于兼爱就不可不去实行。这是圣王的大道，万民最大的利益。

17．非攻上

【说明】

春秋战国时期，诸侯兼并，战乱频起。墨子认为，这些战争是非正义的。就如同偷窃别人财产的强盗行为一样，应该加以谴责。文章采取从小到大层层推论的方法，以民众普遍认同的社会公德为依据，证明掠夺性战争乃大不义，有百重之罪。然而天下君子不以为非，反而誉之，乃不识义与不义之别。全篇无“子墨子曰”，可能是墨子自著。

【原文】

今有一人，入人園圃 ⁽¹⁾ ，竊其桃李，衆聞則非之，上爲政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者 ⁽²⁾ ，其不義，又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，其不仁茲甚 ⁽³⁾ ，罪益厚。至入人欄廄 ⁽⁴⁾ ，取人馬牛者，其不仁義，又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧人愈多。苟虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚 ⁽⁵⁾ 。至殺不辜人也，扡其衣裘 ⁽⁶⁾ ，取戈劍者，其不義，又甚入人欄廄取人馬牛。此何故也？以其虧人愈多。苟虧人愈多，其不仁茲甚矣，罪益厚。當此，天下之君子皆知而非之，謂之不義。今至大爲不義攻國 ⁽⁷⁾ ，則弗知非，從而譽之，謂之義，此可謂知義與不義之別乎？殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若以此說往 ⁽⁸⁾ ，殺十人，十重不義 ⁽⁹⁾ ，必有十死罪矣；殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此，天下之君子皆知而非之，謂之不義。今至大爲不義攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義，情不知其不義也 ⁽¹⁰⁾ 。故書其言，以遺後世。若知其不義也，夫奚說書其不義以遺後世哉 ⁽¹¹⁾ ？今有人於此，少見黑曰黑，多見黑曰白，則必以此人爲不知白黑之辯矣 ⁽¹²⁾ ；少嘗苦曰苦，多嘗苦曰甘，則必以此人爲不知甘苦之辯矣。今小爲非，則知而非之；大爲非攻國，則不知非，從而譽之，謂之義，此可謂知義與不義之辯乎？是以知天下之君子也，辯義與不義之亂也。

【注释】

(1) 园圃：种树为园，种菜为圃。这里指果园。

(2) 攘：夺取。豚：小猪。

(3) 兹：同“滋”，更加。甚：超过。

(4) 栏厩：指牲口棚。厩：马棚。

(5) 厚：重。

(6) 扡：同“拖”，夺取。萧鲁阳认为，同“脱”。

(7) 此句原文脱“不义”二字，据毕沅《墨子注》和后文补。

(8) 以此说往：按照这种说法进一步推论。

(9) 十重：十倍。

(10) 情：通“诚”，实在。

(11) 奚说：怎么解释。

(12) 此句原文脱“必”、“为”二字，据孙诒让校和后文补。

【译文】

如今有一个人，跑进人家的果园，偷那里的桃子和李子，人们听说后都会谴责他；在上面当政的长官抓住他，就会处罚。这是什么缘故呢？因为他损人利己。至于偷盗人家狗猪鸡，他的不义，又超过进入人家果园偷窃桃李。这是什么缘故呢？因为他损害别人的程度更深，他的不仁就更加严重，罪过更大。至于闯入人家的牲口棚，牵走人家马牛，他的不仁义，又超过偷盗人家的狗猪鸡。这是什么缘故呢？因为他损害别人的程度更深。如果损害别人的程度更深，他的不仁也严重，罪过更大。至于妄杀无辜的人，抢夺他的衣裘，夺取其戈剑，他的不义，又超过闯入别人牲口棚牵走马牛。这是什么缘故呢？因为他损害别人的程度更深。如果他损人更多，他的不仁就更严重，罪过就更大。对此，天下的君子都懂得谴责他们，认为这样做不义。现在有人大行不义，攻打别人的国家，人们反而不懂得去谴责他，反而跟着加以赞美，称之为义举，这样难道说是懂得义与不义的区别吗？杀死一个人，被认为是不义，必定构成一条死罪了。如果依照这种道理类推下去，杀死十个人，就是十倍的不义，必定构成十倍的死罪；杀死一百人，就是百倍的不义，必定构成百重死罪。对此，天下的君子都懂得谴责他们，认为这样做不义。如今有人大行不义，攻打别人的国家，却不知道去谴责他，反而跟着赞美他，称之为义举，这实在是不懂得他的不义了。还要记下他的话，传给后世。如果知道这是不义的，那为什么还要记下这些不义之事，流传后世呢？现在如果有这样的人，看到少一点的黑色，能说是黑色的，多看见些黑色，反说是白色的，那么人们一定认为他黑白不分了；少尝些苦味说是苦的，多尝些苦味反说是甜的，那么人们一定认为他不辨甘苦了。如今，对于犯了小的过失，人们都知道说他不对而加以谴责；对于犯大罪过，攻打别人的国家，却不懂得去谴责他，反而跟着赞美，称之为义举，这能说是懂得义与不义的区别吗？由此可见，现天下的君子，区别义与不义的观念是多么的混乱啊。

18．非攻中

【说明】

本文论述三个问题：一、攻战消耗巨大，即使战胜也得不偿失。今大国土地有余人口不足，损民以得地，是弃所不足而重有余。二、驳攻战可以广土众民。历史上因攻战而成大国者不过四五国，而亡于攻战之国不可胜数。三、驳“我能用兵，故战必胜”。以夫差、智伯为例，说明虽兵强而且常胜，好战必亡。

【原文】

子墨子言曰：今者王公大人爲政於國家者 ⁽¹⁾ ，情欲毀譽之審 ⁽²⁾ ，賞罰之當，刑政之不過失 ⁽³⁾ 。是故子墨子曰：古者有語：謀而不得，則以往知來，以見知隱，謀若此，可得而知矣。今師徒唯毋興起 ⁽⁴⁾ ，冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以冬夏爲者也。春則廢民耕稼樹藝，秋則廢民獲斂 ⁽⁵⁾ 。今唯毋廢一時 ⁽⁶⁾ ，則百姓飢寒凍餒而死者，不可勝數。今嘗計軍出 ⁽⁷⁾ ：竹箭羽旄幄幕，甲盾拔劫 ⁽⁸⁾ ，往而靡弊腑冷不反者 ⁽⁹⁾ ，不可勝數；又與矛戟戈劍乘車 ⁽¹⁰⁾ ，其列往碎折靡弊而不反者 ⁽¹¹⁾ ，不可勝數；與其牛馬，肥而往，瘠而反，往死亡而反者 ⁽¹²⁾ ，不可勝數；與其塗道之修遠，糧食輟絕而不繼，百姓死者，不可勝數也；與其居處之不安，食飯之不時，飢飽之不節，百姓之道疾病而死者 ⁽¹³⁾ ，不可勝數。喪師多不可勝數，喪師盡不可勝計 ⁽¹⁴⁾ ，則鬼神之喪其主後 ⁽¹⁵⁾ ，亦不可勝數。國家發政，奪民之用，廢民之利，若此甚衆。然而何爲爲之？曰：我貪伐勝之名及得之利，故爲之。子墨子言曰：計其所自勝，無所可用也；計其所得，反不如所喪者之多。今攻三里之城，七里之郭，攻此不用銳，且無殺而徒得，此然也 ⁽¹⁶⁾ 。殺人多必數於萬 ⁽¹⁷⁾ ，寡必數於千，然後三里之城，七里之郭，且可得也。今萬乘之國，虛數於千 ⁽¹⁸⁾ ，不勝而入；廣衍數於萬，不勝而辟。然則土地者，所有餘也；王民者 ⁽¹⁹⁾ ，所不足也。今盡王民之死，嚴下上之患 ⁽²⁰⁾ ，以爭虛城，則是棄所不足，而重所有餘也。爲政若此，非國之務者也。

飾攻戰者言曰：南則荆吳之王，北則齊晉之君，始封於天下之時，其土地之方 ⁽²¹⁾ ，未至有數百里也；人徒之衆，未至有數十萬人也。以攻戰之故，土地之博，至有數千里也。人徒之衆，至有數百萬人，故當攻戰而不可已也 ⁽²²⁾ 。子墨子言曰：雖四五國則得利焉，猶謂之非行道也 ⁽²³⁾ 。譬若醫之藥人之有病者然。今有醫於此，和合其祝藥之於天下之有病者而藥之 ⁽²⁴⁾ ，萬人食此，若醫四五人得利焉，猶謂之非行藥也 ⁽²⁵⁾ 。故孝子不以食其親，忠臣不以食其君。古者封國於天下，尚者以耳之所聞 ⁽²⁶⁾ ，近者以目之所見，以攻戰亡者，不可勝數。何以知其然也？東方有之國者 ⁽²⁷⁾ ，其爲國甚小，間於大國之間，不敬事於大，大國亦弗之從而愛利 ⁽²⁸⁾ ，是以東者越人夾削其壤地，西者齊人兼而有之。計之所以亡於齊越之間者，以是攻戰也。雖南者陳蔡，其所以亡於吳越之間者，亦以攻戰。雖北者且不一著何 ⁽²⁹⁾ ，其所以亡於燕代胡貊之間者 ⁽³⁰⁾ ，亦以攻戰也。是故子墨子言曰：今者王公大人情欲得而惡失 ⁽³¹⁾ ，欲安而惡危，故當攻戰而不可不非。飾攻戰者之言曰：彼不能收用彼衆，是故亡。我能收用我衆，以此攻戰於天下，誰敢不賓服哉 ⁽³²⁾ ？子墨子言曰：子雖能收用子之衆，子豈若古者吳闔閭哉？古者吳闔閭，教七年，奉甲執兵 ⁽³³⁾ ，奔三百里而舍焉 ⁽³⁴⁾ ，次注林 ⁽³⁵⁾ 。出於冥隘 ⁽³⁶⁾ 之徑，戰於柏舉 ⁽³⁷⁾ ，中楚國 ⁽³⁸⁾ ，而朝宋與魯 ⁽³⁹⁾ 。及至夫差之身 ⁽⁴⁰⁾ ，北而攻齊，舍於汶上 ⁽⁴¹⁾ ，戰於艾陵 ⁽⁴²⁾ ，大敗齊人，而葆之大山 ⁽⁴³⁾ ；東而攻越，濟三江五湖 ⁽⁴⁴⁾ ，而葆之會稽，九夷之國 ⁽⁴⁵⁾ ，莫不賓服。於是退不能賞孤，施捨群萌 ⁽⁴⁶⁾ ，自恃其力，伐其功 ⁽⁴⁷⁾ ，譽其智，怠於教，遂築姑蘇之臺 ⁽⁴⁸⁾ ，七年不成。及若此，則吳有離罷之心 ⁽⁴⁹⁾ 。越王勾踐，視吳上下不相得，收其衆以復其仇，入北郭，徙大內 ⁽⁵⁰⁾ ，圍王宮，而吳國以亡 ⁽⁵¹⁾ 。昔者晉有六將軍 ⁽⁵²⁾ ，而智伯莫爲強焉 ⁽⁵³⁾ ，計其土地之博，人徒之衆，欲以抗諸侯，以爲英名攻戰之速 ⁽⁵⁴⁾ ，故差論其爪牙之士，比列其舟車之衆 ⁽⁵⁵⁾ ，以攻中行氏而有之。以其謀爲既已足矣，又攻茲范氏而大敗之 ⁽⁵⁶⁾ ，並三家以爲一家而不止，又圍趙襄子於晉陽 ⁽⁵⁷⁾ 。及若此，則韓魏亦相從而謀曰：古者有語，唇亡則齒寒。趙氏朝亡，我夕從之；趙氏夕亡，我朝從之。《詩》曰：魚水不務 ⁽⁵⁸⁾ ，陸將何及乎？是以三主之君 ⁽⁵⁹⁾ ，一心戮力，辟門除道，奉甲興士，韓魏自外，趙氏自內，擊智伯，大敗之。是故子墨子言曰：古者有語曰：君子不鏡於水 ⁽⁶⁰⁾ ，而鏡於人。鏡於水，見面之容；鏡於人，則知吉與凶。今以攻戰爲利，則蓋嘗鑒之於智伯之事乎 ⁽⁶¹⁾ ？此其爲不吉而凶，既可得而知矣。

【注释】

(1) 今：旧本作“古”，依王念孙校改。

(2) 情：通“诚”。“毁”字原脱，据王引之校补。审：慎重。

(3) 此下疑有脱文。

(4) 师徒：军队。唯毋：助词无义。

(5) 获敛：收获贮藏。此句下疑有脱文。孙诒让认为，依上文，当脱“此不可以春夏为者也”。

(6) 一时：一季。

(7) 出：原作“上”，今据孙诒让校并下文改。

(8) 拔劫：拔，大盾；劫，孙诒让认为指刀柄。

(9) 腑冷：毕沅认为同“腐烂”。

(10) 又与：又如。

(11) 往：原作“住”，今据毕沅说改。孙诒让认为“列往”当作“往则”。

(12) 往死亡：出去后死亡。

(13) 百姓之道：应为“百姓之于道路”。

(14) 丧师尽：指全军覆没殆尽。

(15) 主后：指祭祀的主人和后裔。

(16) 此然也：从上下文看，中疑脱“不”字。

(17) 数于万：数目在万以上。

(18) 虚数于千：“虚”同“墟”。“虚”下疑脱“城”字。指数以千计的小城邑。周才珠认为“虚”指小国。

(19) 王民：王念孙认为当作“士民”。士兵和民众。

(20) 严：严重加剧。

(21) 方：或谓指方圆，或指广大。

(22) 已：原作“为”，今据万历本改。已：止。

(23) 行道：可行之道。

(24) 祝药：指药物。古时巫医往往同为一人，用药并加祝祷，故称“祝药”。

(25) 行药：通行的良药。

(26) 尚者：指远古的事。“尚”即“上”。

(27) 莒之国：即莒国，故址在今山东省莒县。

(28) 弗之从而爱利：句有倒误，当作“弗助而爱利之”。

(29) 且：即柤（jū），古国名。不一著何：“一”是衍文。不著何，即不屠何，古国名，故址在今辽宁西部。

(30) 胡貊：同“胡貉”，当时对北方少数民族的称谓。

(31) 今者：原作“古者”，据王引之校改。

(32) 宾服：服从。

(33) 奉甲：披甲。

(34) 舍：休息。

(35) 次：驻扎。注林：古地名。按文意，此当指攻打楚国的行动，见《左传·定公四年》。

(36) 冥隘：也写作“冥阨”、“渑阨”，地名，在今河南省信阳市东南。

(37) 柏举：楚国地名，在今湖北省麻城市。

(38) 中楚国：意为入据楚国之中心。

(39) 而朝宋与鲁：原作“而朝宋与及鲁”，据苏时学说改。

(40) 夫差：吴王夫差是阖闾的儿子。

(41) 汶上：古地名，在今山东省境内。

(42) 艾陵：古地名，在今山东省泰安县东南。

(43) 葆：同“保”。大山：即泰山。

(44) 三江五湖：说法不一，有人认为，三江指吴淞江、钱塘江、浦阳江，五湖指太湖。

(45) 葆之会稽：公元前495年，吴王夫差击败越王勾践，勾践以五千人退保会稽，事在伐齐之前。见《左传·哀公五年》。会稽：山名，在今浙江绍兴市东南。九夷之国：指当时淮河泗水流域的许多少数民族。

(46) 萌：通“氓”，即民。

(47) 伐：夸耀。

(48) 姑苏：台名，在今苏州市西南。

(49) 离罢：离散，疲弊。罢：通“疲”。

(50) 徙：挪走。大内：王念孙认为是“大舟”之误；大舟是吴王夫差专用的大船。

(51) 吴国以亡：公元前473年越灭吴。事见《左传·哀公二十二年》。

(52) 六将军：即六卿，因兼任军将，故称。春秋时通称军将为将军。

(53) 智伯：晋国六卿之一智氏的首领，即智伯瑶。

(54) 张纯一认为，此句当作“以攻战之速为英名”。

(55) 比：原作“皆”，今据王引之说改。比列：排列。

(56) “兹”字疑衍，范氏和上文的中行氏都是晋国六卿之一，先后被智氏攻灭，事见《左传·定公十三年》。

(57) 赵襄子：晋国六卿之一赵氏的首领。晋阳：地名，今山西省太原市。

(58) 鱼水：鱼在水中。务：通“骛”，疾游而走。按此二句不见今本《诗经》，当为逸诗。

(59) 三主之君：指赵、韩、魏三家的君主。

(60) 镜：借鉴。名词用如动词。

(61) 盖：通“盍”，何不。“尝”字疑衍。

【译文】

墨子说：如今治理国政的王公大臣们，真的想做到批评和赞誉慎重，赏赐和惩罚允当，刑政没有过失。所以墨子说：古人有句名言：谋划如果得不到结论，就用以往的历史推测未来，用明显的事实推测潜在的可能，如果这样谋划，一般的事都可以知道了。现在如果要起兵出征，冬天行军怕寒冷，夏天行军怕暑热，用兵是不适宜在冬天夏天做的事。春天出兵，影响人民从事耕种，秋天出兵，影响人民从事收获。现在荒废一个季节，以致百姓挨饿受冻而死的，就多得无法计算。试计算一下军队出征时，所用的竹箭羽旄、帷幄帐幕、铠甲盾牌刀把等，发出去之后用得破烂不堪，不能收回的，多得无法统计；还有矛戟戈剑和兵车，发出去之后碎折破烂不能收回的，又多得无法统计；牛马出征时很肥壮，返回时都很瘦瘠，出去之后死而不再返回的，又多得无法统计；还有因为战争时道路遥远，粮食补给断绝而无法补充，百姓因此饿死的，又多得无法统计；还有因为战争时居住不得安宁，饮食不能按时，饥饱没有节度，百姓在途中生病而死的，又多得无法统计。阵亡的将士多得无法统计，全军覆没的也无法统计，那么鬼神丧失了祭祀它们的后人，也多得无法统计。由国家发布政令，夺取人民的财用，损害人民的利益，竟是如此巨大。但是为什么要这样做呢？他们说：我贪图战胜的威名，以及得到的利益，所以要这样做。墨子说：计算一下他自己胜利，没有什么可用的；计算他所得到的，反而不如损失的多。现在攻打一个三里方圆的城、七里方圆的郭，如果不动用精锐的军队，并且不死人就轻易地得手，这是不可能的。被杀死的人多者必定数以万计，少者也必定数以千计，然后一个三里方圆的城、七里方圆的郭才可以夺得。现在有兵车万乘的大国，小的城邑上千，住都住不过来；有广延万里的土地，开辟不过来。可见土地是有余的，而人民还是不足的。现在把士民全部驱赶去战死，加重全国上下的灾难，来争夺空虚的城邑，那就是丢弃本来缺乏的，而增加本来有余的。这样施政，不是治国的要务。

为攻战辩解的人说：南面楚、吴的君王，北面齐、晋的君王，刚受封号于天下的时候，他们土地的范围，方圆还没有几百里，拥有人口的总数，不到几十万。因为攻战的缘故，土地扩大到几千里，人口之多达到几百万。因此应当攻战，而不应停止攻战。墨子说：虽然有四五个国家因攻战获得利益，但还是应该说这不是通常可行的做法。譬如医生开药给有病的人吃一样。如今这里这有位医生，调和他的药剂为天下有病的人施药，一万个人吃了，如果只有四五个人痊愈，那么，这些药只能被认为是不能通行的药。因此孝子不拿这种药给双亲吃，忠臣不拿这种药给国君吃。古代天下的封国，远古的根据耳所闻，近世的根据眼所见，由于攻战而灭亡的，多得无法统计。何以知道是这样的呢？东方有个莒国，其国家很小，处在大国中间，不肯恭敬地服事大国，大国也不援助和爱护它。结果，东面让越国人侵占了它的疆土，西面让齐国人兼并占领。考察莒国之所以被齐越灭亡，主要是因为攻战。即如南方的陈国、蔡国，它们之所以被吴、越灭亡，也是因为攻战。即如北方的柤及不屠何国，它们之所以被燕代胡貊等国灭亡，也是因为攻战。所以墨子说：现在的王公大臣，如果真的想有所得而不愿有所失，希望安定而不愿意出现危机的话，对于攻战，就不可不加以反对。

19．非攻下

【说明】

本文前一部分说明，攻战上不利天，中不利鬼，下不利人。中间一部分着重区别攻与诛。“攻”就是以大欺小的非正义的侵略战争；“诛”则是奉天命讨伐无道之国的正义战争，如禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣等是。第三部分驳斥攻伐之君谎称以义名立天下而战；主张若大国攻小国则救之，应帮助弱小的被侵者，抵抗强暴的侵略者，提倡备战以反战。

【原文】

子墨子言曰：今天下之所譽善者 ⁽¹⁾ ，其說將何哉？爲其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之與？意亡非爲其上中天之利 ⁽²⁾ ，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之與？雖使下愚之人，必曰：“將爲其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之。”今天下之所同義者，聖王之法也。今天下之諸侯，將猶多皆免攻伐並兼 ⁽³⁾ ，則是有譽義之名，而不察其實也。此譬猶盲者之與人 ⁽⁴⁾ ，同命白黑之名，而不能分其物也，則豈謂有別哉！是故古之知者之爲天下度也，必順慮其意而後爲之 ⁽⁵⁾ ，行是以動，則不疑，速通成。得其所欲 ⁽⁶⁾ ，而順天、鬼、百姓之利，則知者之道也。是故古之仁人有天下者，必反大國之說，一天下之和，總四海之內，焉率天下之百姓， ⁽⁷⁾ 以農 ⁽⁸⁾ 。臣事上帝、山川、鬼神。利人多，功故又大，是以天賞之，鬼富之，人譽之，使貴爲天子，富有天下，名參乎天地 ⁽⁹⁾ ，至今不廢。此則知者之道也，先王之所以有天下者也。

今王公大人、天下之諸侯則不然。將必皆差論其爪牙之士，皆列其舟車之卒伍，於此爲堅甲利兵，以往攻伐無罪之國，入其國家邊境，芟刈其禾稼 ⁽¹⁰⁾ ，斬其樹木，墮其城郭，以湮其溝池，攘殺其牲牷 ⁽¹¹⁾ ，燔潰其祖廟 ⁽¹²⁾ ，勁殺其萬民 ⁽¹³⁾ ，覆其老弱 ⁽¹⁴⁾ ，遷其重器 ⁽¹⁵⁾ ，卒進而柱乎鬥 ⁽¹⁶⁾ ，曰：“死命爲上，多殺次之，身傷者爲下；又況失列北橈乎哉 ⁽¹⁷⁾ ？罪死無赦！”“以譂其衆 ⁽¹⁸⁾ 。夫無兼國覆軍 ⁽¹⁹⁾ ，賊虐萬民，以亂聖人之緒 ⁽²⁰⁾ 。意將以爲利天乎？夫取天之人，以攻天之邑，此刺殺天民，剝振神之位 ⁽²¹⁾ ，傾覆社稷，攘殺其犧牲，則此上不中天之利矣。意將以爲利鬼乎？夫殺天之人 ⁽²²⁾ ，滅鬼神之主，廢滅先王 ⁽²³⁾ ，賊虐萬民，百姓離散，則此中不中鬼之利矣。意將以爲利人乎？夫殺（天）之人，爲利人也博矣 ⁽²⁴⁾ ！又計其費此 ⁽²⁵⁾ ，爲周生之本，竭天下百姓之財用，不可勝數也，則此下不中人之利矣。

今夫師者之相爲不利者也 ⁽²⁶⁾ ，曰：“將不勇，士不分 ⁽²⁷⁾ ，兵不利，教不習，師不衆，率不利和 ⁽²⁸⁾ ，威不圉 ⁽²⁹⁾ ，害之不久 ⁽³⁰⁾ ，爭之不疾，孫之不強 ⁽³¹⁾ ，植心不堅 ⁽³²⁾ ，與國諸侯疑 ⁽³³⁾ 。與國諸侯疑，則敵生慮而意贏矣 ⁽³⁴⁾ 。偏具此物，而致從事焉，則是國家失卒，而百姓易務也 ⁽³⁵⁾ 。今不嘗觀其說好攻伐之國 ⁽³⁶⁾ ，若使中興師 ⁽³⁷⁾ ，君子、庶人也必且數千，徒倍十萬 ⁽³⁸⁾ ，然後足以師而動矣。久者數歲，速者數月。是上不暇聽治，士不暇治其官府，農夫不暇稼穡，婦人不暇紡績織絍。則是國家失卒，而百姓易務也。然而又與其車馬之罷斃也，幔幕帷蓋，三軍之用，甲兵之備，五分而得其一，則猶爲序疏矣 ⁽³⁹⁾ 。然而又與其散亡道路，道路遼遠，糧食不繼傺 ⁽⁴⁰⁾ ，食飲之時 ⁽⁴¹⁾ ，廁役以此飢寒凍餒 ⁽⁴²⁾ ，疾病而轉死溝壑中者，不可勝計也。此其爲不利於人也，天下之害厚矣。而王公大人樂而行之，則此樂賊滅天下之萬民也，豈不悖哉！今天下好戰之國，齊、晉、楚、越，若使此四國者得意於天下，此皆十倍其國之衆，而未能食其地也 ⁽⁴³⁾ ，是人不足而地有餘也。今又以爭地之故，而反相賊也，然則是虧不足而重有餘也。

今遝夫好攻伐之君 ⁽⁴⁴⁾ ，又飾其說，以非子墨子曰：“以攻伐之爲不義，非利物與？昔者禹征有苗，湯伐桀，武王伐紂，此皆立爲聖王，是何故也？”子墨子言曰：子未察吾言之類，未明其故者也。彼非所謂“攻”，謂“誅”也。昔者三苗大亂，天命殛之。日妖宵出，雨血三朝，龍生於廟，犬哭乎市，夏冰，地坼及泉，五穀變化，民乃大振 ⁽⁴⁵⁾ 。高陽乃命玄宮 ⁽⁴⁶⁾ ，禹親把天之瑞令 ⁽⁴⁷⁾ ，以征有苗。四電誘祇 ⁽⁴⁸⁾ ，有神人面鳥身，若瑾以侍 ⁽⁴⁹⁾ ，搤矢有苗之祥 ⁽⁵⁰⁾ 。苗師大亂，後乃遂幾 ⁽⁵¹⁾ 。禹既已克有三苗，焉磨爲山川 ⁽⁵²⁾ ，別物上下，卿制大極 ⁽⁵³⁾ ，而神明不違，天下乃靜。則此禹之所以征有苗也。遝至乎夏王桀，天有命 ⁽⁵⁴⁾ ，日月不時，寒暑雜至，五穀焦死，鬼呼國，鶴鳴十夕餘。天乃命湯於鑣宮：用受夏之大命 ⁽⁵⁵⁾ ，夏德大亂，予既卒其命於天矣 ⁽⁵⁶⁾ ，往而誅之，必使汝堪之 ⁽⁵⁷⁾ ，湯焉敢奉率其衆，是以鄉有夏之境，帝乃使陰暴毀有夏之城。少少有神來告曰 ⁽⁵⁸⁾ ：夏德大亂，往攻之，予必使汝大堪之。予既受命於天，天命融隆火於夏之城間西北之隅 ⁽⁵⁹⁾ 。湯奉桀衆以克有 ⁽⁶⁰⁾ ，屬諸侯於薄 ⁽⁶¹⁾ ，薦章天命通於四方 ⁽⁶²⁾ ，而天下諸侯莫敢不賓服。則此湯之所以誅桀也。遝至乎商王紂，天不序其德 ⁽⁶³⁾ ，祀用失時。兼夜中十日 ⁽⁶⁴⁾ ，雨土於薄，九鼎遷止 ⁽⁶⁵⁾ ，婦妖宵出，有鬼宵吟，有女爲男，天雨肉，棘生乎國道，王兄自縱也 ⁽⁶⁶⁾ 。赤鳥銜珪降周之岐社，曰：天命周文王，伐殷有國。泰顛來賓，河出綠圖 ⁽⁶⁷⁾ ，地出乘黃 ⁽⁶⁸⁾ 。武王踐功 ⁽⁶⁹⁾ ，夢見三神曰：予既沈漬殷紂於酒德矣 ⁽⁷⁰⁾ ，往攻之，予必使汝大堪之。武王乃攻狂夫 ⁽⁷¹⁾ ，反商之周 ⁽⁷²⁾ ，天賜武王黃鳥之旗。王既已克殷，成帝之來 ⁽⁷³⁾ ，分主諸神，祀紂先王，通維四夷 ⁽⁷⁴⁾ ，而天下莫不賓。焉襲湯之緒，此即武王之所以誅紂也。若以此三聖王者觀之，則非所謂‘攻’也，所謂‘誅’也。

則夫好攻伐之君又飾其說，以非子墨子曰：“子以攻伐爲不義，非利物與？昔者楚熊麗，始討此睢山之間 ⁽⁷⁵⁾ ；越王翳虧 ⁽⁷⁶⁾ ，出自有遽，始邦於越；唐叔與呂尚邦齊、晉 ⁽⁷⁷⁾ 。此皆地方數百里，今以並國之故，四分天下而有之。是故何也？”子墨子曰：“子未察吾言之類，未明其故者也。古者天子之始封諸侯也，萬有餘；今以並國之故，萬國有餘皆滅，而四國獨立。此譬猶醫之藥萬有餘人，而四人愈也。則不可謂良醫矣。”

則夫好攻伐之君又飾其說，曰：“我非以金玉、子女、壤地爲不足也，我欲以義名立於天下，以德求諸侯也。”子墨子曰：“今若有能以義名立於天下，以德求諸侯者，天下之服，可立而待也。”夫天下處攻伐久矣，譬若傅子之爲馬然 ⁽⁷⁸⁾ 。今若有能信效 ⁽⁷⁹⁾ ，先利天下諸侯者，大國之不義也，則同憂之；大國之攻小國也，則同救之。小國城郭之不全也，必使修之，布粟之絕則委之 ⁽⁸⁰⁾ ，幣帛不足則共之 ⁽⁸¹⁾ 。以此效大國 ⁽⁸²⁾ ，則小國之君說。人勞我逸，則我甲兵強，寬以惠，緩易急，民必移，易攻伐以治我國，攻必倍 ⁽⁸³⁾ 。量我師舉之費，以爭諸侯之斃 ⁽⁸⁴⁾ ，則必可得而序利焉 ⁽⁸⁵⁾ 。督以正，義其名，必務寬吾衆，信吾師，以此授諸侯之師 ⁽⁸⁶⁾ ，則天下無敵矣，其爲下不可勝數也 ⁽⁸⁷⁾ 。此天下之利，而王公大人不知而用，則此可謂不知利天下之巨務矣。”

是故子墨子曰：“今且天下之王公大人士君子，中情將欲求興天下之利，除天下之害，當若繁爲攻伐，此實天下之巨害也。今欲爲仁義，求爲上士，尚欲中聖王之道，下欲中國家百姓之利，故當若‘非攻’之爲說，而將不可不察者，此也！”

【注释】

(1) 誉善：依下文当作“誉义”。

(2) 意亡非：意，抑或，还是。刘文忠认为，“亡”“非”当有一字为衍文，否则两个否定词则构成肯定词，与上句义无别。

(3) 免：通“勉”，勉力。李生龙认为，“免”是衍文。

(4) 人：此指正常人。

(5) 顺：当为“慎”字之误字。

(6) 这个句子，刘文忠标点为“行是以动，则不疑速通，成得其所欲。”周才珠以“行”居上句，逗号在“不疑”后。

(7) 焉：乃。

(8) 以农：以从事农业。

(9) 参：立。

(10) 芟刈（shān yì山亿）：割除草类。

(11) 牲牷：牷本指纯色牲畜，此泛指牲口。

(12) 燔：（fán）烧。溃：通“ ”，毁灭。

(13) 劲杀：刺杀。

(14) 覆：灭。

(15) 重器：国家之珍贵。

(16) 卒：急。柱乎斗：戴望认为“柱”为“极”之误字。

(17) 失列：掉队。北桡：败退。“桡”同“挠”。

(18) 毕沅认为，“譂”即“惮”，恐惧。

(19) 夫无：发语词，无义。

(20) 绪：功业。

(21) 剥振：毁坏。

(22) 原作“杀之人”，依戴望校补“天”字。

(23) 废灭先王：下应有“之祀”。

(24) “博”疑当作“薄”。高亨认为“博”当作“悖”。

(25) 李渔叔认为下句“周生之本”即济生之本。刘文忠以“此”字属下句。费此：当作“费赀”。

(26) 师者：指率师者、指挥员。相为：都认为。

(27) 孙诒让认为，“分”是“奋”的假借字。

(28) 率：帅。“利”为衍文。

(29) 圉：通“御”。

(30) 孙诒让认为：“害”当作“围”。

(31) 孙：疑为“系”之误字，缚也，指束缚力。

(32) 植心不坚：下决心不够坚决。水渭松训“植”为“立”。

(33) 与国：同盟国。

(34) 敌生虑：应为“生敌虑”，即产生敌意。

(35) 易务：改变职业。

(36) 句中“说”字疑衍。

(37) 中兴师：当为“国中兴师”。

(38) 徒倍：服劳役之辈。

(39) 序疏：序其疏略。

(40) 继傺（chì）：接济。

(41) 食饮之时：应为“饮食不时”。

(42) 厕役：应为“厮役”，杂务人员。

(43) 食其地：耕其地以食。

(44) 遝（dài）：通“逮”，及也。

(45) 振：同“震”。震惊。

(46) 此句当作“高阳乃命禹于玄宫”。高阳：此指帝高阳之六世孙帝舜。玄宫：颛顼所处之宫。

(47) 把：握。瑞令：以玉为信物的符命。

(48) 四电诱祇：孙诒让认为，当作“雷电悖振”。

(49) 孙诒让认为“若瑾”为“奉珪”之误。

(50) 搤，通“扼”。矢，疑作“夫”，那个。祥：孙诒让认为当作“将”。句谓神人扼住有苗氏的将领。

(51) 几：微，弱。

(52) 磨：当为（lì），通“离”，分别。

(53) 卿制大极：孙诒让认为，当作“乡制四极”，享有并控制四方。

(54) ：当为“酷”之误字。

(55) 用：以。大命：天命。

(56) 卒：终止。

(57) 堪：胜。

(58) 少少：稍稍，片刻。

(59) 融：祝融，火神。隆：丰隆，雷神。

(60) “有”字下脱“夏”字。

(61) 薄：即汤之都城亳。

(62) 荐：进。章：明。

(63) 序：乃“享”之误字。

(64) 兼夜：全夜。中，王焕镳认为当作“出”。

(65) 止：同“址”。

(66) 王念孙认为，“兄”为“况”之误字，益也。更加。

(67) 河出绿图：黄河中浮出篆图。古时认为是真命天子的征兆。绿：同“篆”。

(68) 乘黄：神马。

(69) 践功：孙诒让疑为“践阼”，指帝王即位。

(70) 沈渍：沉溺。德：高亨认为，当作“食”。

(71) 狂夫：指殷纣王。

(72) 反商之周：旧本作“反商立周”。

(73) 来：“赉”之假借字，赐予。

(74) 维：通“于”。

(75) 楚熊丽：楚国先王名。“讨”：当为“封”。睢山：在今湖北保康县西南。

(76) 医（yī）亏：越国始祖，即越王无余。

(77) 唐叔：名虞，晋国始封之君。吕尚：即姜太公，齐国始封之君。

(78) 傅子：孙诒让认为，当作“孺子”。

(79) 信效：刘文忠疑当作“信交”，谓国与国之间相交以信。

(80) 之绝：当作“乏绝”。

(81) 共：通“供”，供给。

(82) 效：同“校”，校量。

(83) 攻：孙诒让认为，当为“功”之借字。

(84) 争：王焕镳认为，当是“净”之误字。“净”通“靖”，安抚。

(85) 序利：王念孙认为，当作“厚利”。

(86) 授：当作“援”。

(87) 其为下：苏时学认为，当作“其为利天下”。

【译文】

墨子说道：如今天下所赞美的善人，是怎样一种说法呢？是他对上能符合上天的利益，中间能符合鬼神的利益，对下能符合人民的利益，所以才赞誉他呢？还是他对上不能符合上天的利益，中间不能符合鬼神的利益，对下不能符合人民的利益，所以才赞誉他呢？即使是最愚蠢的人，也必定会说：“是他对上能符合上天的利益，中间能符合鬼神的利益，对下能符合人民的利益，所以才赞誉他。”现在天下所共同认为是义的，是圣王的法则。如今天下的诸侯，还有许多人在尽力于攻战兼并，那就只是仅有称之为义的虚名，而未考察其实际。这就像瞎子与常人，同样能叫出白黑的名称，却不能辨别黑白的物体一样，这难道能说会辨别吗？古时的智者为天下谋划，必定慎重考虑此事是否合乎义，然后去做。则号令不疑而迅速通行成功，实现自己的愿望，而又顺乎上天、鬼神、百姓的利益，这就是智者之道。所以古时统治天下的仁人，必然反对大国攻伐的说法，使天下和睦一致，总领四海之内，率领天下百姓务农，以臣礼事奉上帝、山川、鬼神。有利于人多，功劳又大，所以上天赏赐他，鬼神富裕他，人们赞誉他，使他贵为天子，富有天下，名声与天地并列，至今不废。这就是智者之道，先王之所以统治天下的缘故。

如今的王公大人、天下的诸侯，则不是这样。他们必定要选派他们的勇猛的将士，排列其兵船战车的队伍，在某地使用坚固的铠甲和锐利的兵器，前去攻打无罪的国家，侵入那些国家的边境，割掉其庄稼，斩伐其树木，摧毁其城郭，用以填塞沟池，夺杀其牲畜，烧毁其祖庙，屠杀其万民，残害其老弱，搬走其宝器。急进而鏖战，宣布说：“死于君命的为上，多杀敌人的次之，身体受伤的为下，至于落伍败退的呢，罪杀无赦！”用这些话威胁士卒。兼并他国，覆灭敌军，残害虐待万民，以破坏圣人的功业。以为这会有利于上天吗？夺取上天的人民，去攻占上天的城邑，这乃是屠杀上天的人民。毁坏神的灵位，倾覆宗庙社稷，夺取其祭品，这就对上不符合上天的利益了。以为这会有利于鬼神吗？屠杀上天的人民，毁灭鬼神的祭主，废灭先王的祭祀，残害虐待万民，使百姓离散，这就中间不符合鬼神的利益了。以为这会有利于人民吗？杀戮上天的人，说是利人，这利也就微薄了。又计算那些费用，原都是人民周济生活的资本，消耗天下百姓的财物，就无法计算了。那么，这就对下不符合人民的利益了。

现在统帅军队的人互相认为不利的事情是：将领不勇敢，兵士不奋勇，武器不锐利，训练不经常，军队不多，将帅不和，受威胁而不能抵御，包围敌人而不能长久，争斗不能迅疾，束缚力不强劲，下决心不坚定，结交的诸侯产生疑心。结交的诸侯产生疑心，那么敌对之心就会产生，而战斗意志就减弱了。完全具备这些不利条件，反而极力从事战争，那么国家就会损兵折将，百姓也就要另谋生计了。现在何不试着看看那些喜欢攻伐的国家，倘若其国中出兵打仗，君子和普通人数以千计，负担劳役的人十万，然后才足以成军而出动。战争久者数年，快者数月，这使在上位的人无暇听政，官吏无暇治理政府之事，农民无暇耕种，妇女无暇纺织，那么国家就会损兵折将，而百姓则要另谋生计了。又如其兵车战马的损失，帐幕帷盖，三军的用度，兵甲的设备，五份只能够收回一份，还只是粗略的估计。又如其士卒在道路上逃亡，由于道路遥远，粮食不能接济，饮食不时，徒役们因而饥寒冻饿生病，辗转死于沟壑中的，又多得不可胜数。像这样不利于人、为害天下之处就够严重了。而王公大人却乐于实行，这实际是乐于残害天下的百姓，难道不荒唐吗？如今天下好战的国家，齐、晋、楚、越，如果让这四国得逞于天下，使它们的人口增加十倍，也不能全部耕种其土地。这是人口不足而土地有余呀！如今又因争夺土地的缘故，反而互相残杀，这就是亏损其不足而增加其多余了。

如今一些喜好攻伐的国君，又粉饰其说，用以非难墨子说：“你认为攻战是不义，我看那不是有利的事情吗？从前大禹征讨有苗氏，汤讨伐桀，周武王讨伐纣，这些人都立为圣王，这是什么缘故呢？”墨子说：您没有搞清我说法的类别，不明白其中的缘故。他们的讨伐不叫做“攻”，而叫做“诛”。从前三苗大乱，上天下令诛杀他。太阳为妖在晚上出来，下了三天血雨，龙在祖庙出现，狗在市场上哭，夏天结冰，土地大开裂而下及泉水，五谷不能成熟，百姓于是大为震惊。帝舜于是在玄宫向禹授命，大禹亲自握着天赐的玉符，去征讨有苗。这时雷电大震，有一位天神人面鸟身捧圭侍立，掐住有苗的将领，苗军大乱，后来就衰微了。大禹既已战胜三苗，于是就划分山川，区别事物的上下，享有并控制四方，神民不背离，天下于是安定。这就是大禹征讨有苗的情形。等到夏王桀的时候，上天降下严命，日月失时，寒暑混杂，五谷枯死，国都有鬼叫，鹤鸣十余个晚上。上天就在镳宫命令汤：去接替夏朝的天命，夏王品德大乱，我已在天上把他的命运结束，你去诛灭他，一定使你戡定他。汤于是奉命率领他的部队，向夏边境进军。天帝派神灵暗中毁掉夏的城池。不久，有神来通告说：“夏王品德大乱，你去攻打他，我一定让你彻底戡定他。我既已受命于上天，上天命令火神祝融雷神丰隆火烧夏的都城西北角。”汤接受夏的民众并战胜了夏，在亳地会合诸侯，进而明示天命，通告四方，而天下诸侯没有敢不归附的。这就是汤诛灭夏桀的情形。等到商王纣，上天不再欣赏其品德，祭祀失时，夜半出了十个太阳，在亳地下了土雨，九鼎迁移位置，女妖夜晚出现，有鬼晚上叹气，有女子变为男人，天下了一场肉雨，国都大道上生了荆棘，而纣王更加放纵自己。有只赤鸟口中衔圭，降落在周的岐山社庙，圭上写道：“上天授命周文王，讨伐殷邦，享有国祚。”贤臣泰颠来归顺，黄河中浮出图录，地下冒出乘黄神马。周武王即位，梦见三位神人说：“我已经使殷纣沉湎在酒乐之中，你去攻打他，我一定使你彻底戡定他。”武王于是去进攻纣这个疯狂之徒，消灭商朝建立周朝。上天赐武王黄鸟之旗。武王既已战胜殷商，完成上帝的赐命，分别为诸神立主祭者，并祭祀纣的祖先，政教通达于四方各族人民，而天下没有不归附的，于是继承了汤的功业。这就是武王伐纣的情形。如果从三位圣王来看，可知他们并非“攻”，而应叫做“诛”。

那些喜好攻伐的国君又粉饰其说，用来非难墨子道：“您以攻战为不义，我看那不是很有利的事情吗？从前楚子熊丽，最初封于睢山之间；越王医亏出自有遽，始建国于越；唐叔和吕尚分别建国于晋、齐，那时他们的地方都不过方圆数百里，如今因为兼并别国的缘故，已经占有天下四分之一，这是什么缘故呢？”墨子说：“您没有搞清我说法的类别，不明白其中的缘故。从前天子最初分封诸侯，万有余国；如今因为并国的缘故，万多个国家都已覆灭，而唯独这四个国家存在。这譬如医生开药方给万余人，仅四个人治好了病，那就不能说是好的医生了。”

那些喜好攻伐的国君又粉饰其说，说道：“我并不是因为金玉、子女、土地不够而攻战，我要在天下以义立名，以德服诸侯。”墨子说：“现在如果真有以义在天下立名，以德服诸侯的君主，那么天下的归附就可以立等而成了。”天下处于攻伐时代已很久了，就像小孩把竹竿当马骑一样，无用而徒劳。今天如果有能先以信义相交而利于天下诸侯的，对大国的不义，就共同为之担忧；对大国攻打小国，就共同救助；小国的城郭不完整，必定帮他修整好；布匹粮食乏绝，就输送给他；货币不足，就供给他。以此与大国较量，小国之君就会高兴。别人劳累而我安逸，则我的兵力就强大。政策宽厚而仁惠，以从容取代急迫，民心必定归附。改变攻伐政策来治理我们的国家，攻效必定加倍。计算我们兴师的费用，以之安抚诸侯的困乏，一定能获得厚利。以公正督察别人，以义为名，务必宽待我们的民众，取信于我们的军队，以此援助诸侯的军队，那么就可以无敌于天下了。这样做对天下的好处也就数不清了。这是天下之利，然而王公大人不懂得去利用，这可以说是不懂得有利于天下的最大要务了。

所以墨子说：“如今天下的王公大人士君子，心中确实想求得兴天下之利，除天下之害，那么，假若频繁进行攻伐，这实际上是天下巨大的祸害呵！如今若想行仁义，求做高尚的贤士，上要符合圣王之道，下要符合国家百姓之利，因而对于像非攻这样的学说，将不可不审察，道理即在于此。”

20．节用上

【说明】

节用是墨家的重要主张之一。本文认为，节用的出发点是为了增加国家财富，减少不必要的消费。凡衣服、宫室、甲兵、舟车的制作皆出于此目的。只要实行节用，一国之财富即可成倍增加。文章还主张早婚，男二十，女十五，必须成家；同时减少劳役，避免战争，这样人口就可以成倍增长。

【原文】

聖人爲政一國，一國可倍也 ⁽¹⁾ ；大之爲政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其國家去其無用之費，足以倍之。聖王爲政，其發令、興事、使民、用財也，無不加用而爲者 ⁽²⁾ 。是故用財不費，民德不勞 ⁽³⁾ ，其興利多矣！

其爲衣裘何以爲？冬以圉寒 ⁽⁴⁾ ，夏以圉暑。凡爲衣裳之道，冬加溫、夏加凊者 ⁽⁵⁾ ，芊；不加者 ⁽⁶⁾ ；去之。其爲宮室何以爲？冬以圉風寒，夏以圉暑雨。有盜賊加固者，芊；不加者，去之。其爲甲盾五兵何以爲 ⁽⁷⁾ ？以圉寇亂盜賊。若有寇亂盜賊，有甲盾五兵者勝，無者不勝，是故聖人作爲甲盾五兵。凡爲甲盾五兵，加輕以利、堅而難折者，芊；不加者，去之。其爲舟車何以爲？車以行陵陸，舟以行川谷，以通四方之利。凡爲舟車之道，加輕以利者，芊；不加者，去之。凡其爲此物也，無不加用而爲者。是故用財不費，民德不勞，其興利多矣。有去大人之好聚珠玉、鳥獸、犬馬，以益衣裳、宮室、甲盾、五兵、舟車之數，於數倍乎？若則不難。故孰爲難倍？唯人爲難倍；然人有可倍也。昔者聖王爲法，曰：“丈夫年二十 ⁽⁸⁾ ，毋敢不處家 ⁽⁹⁾ ；女子年十五，毋敢不事人 ⁽¹⁰⁾ 。”此聖王之法也。聖王既沒，於民次也 ⁽¹¹⁾ ，其欲蚤處家者 ⁽¹²⁾ ，有所二十年處家 ⁽¹³⁾ ；其欲晚處家者，有所四十年處家。以其蚤與其晚相踐 ⁽¹⁴⁾ ，後聖王之法十年 ⁽¹⁵⁾ ，若純三年而字 ⁽¹⁶⁾ ，子生可以二三計矣 ⁽¹⁷⁾ 。此不惟使民蚤處家，而可以倍與？且不然已！

今天下爲政者，其所以寡人之道多 ⁽¹⁸⁾ 。其使民勞，其籍斂厚 ⁽¹⁹⁾ ，民財不足，凍餓死者，不可勝數也。且大人惟毋興師以攻伐鄰國，久者終年，速者數月，男女久不相見，此所以寡人之道也。與居處不安，飲食不時，作疾病死者，有與侵就橐 ⁽²⁰⁾ ，攻城野戰死者，不可勝數。此不令爲政者 ⁽²¹⁾ ，所以寡人之道，數術而起與 ⁽²²⁾ ？聖人爲政特無此。不聖人爲政 ⁽²³⁾ ，其所以衆人之道，亦數術而起與？故子墨子曰：“去無用之費，聖王之道，天下之大利也。”

【注释】

(1) 倍：指财富增加一倍。

(2) 加用：增益实用。

(3) 德：通“得”。

(4) 圉：通“御”。下同。

(5) 凊：凉。

(6) 芊（qiān qū）：当作“善诸”或“尚诸”，意为肯定，支持，参看吴毓江《墨子校注》。又，刘文忠译为华美装饰。

(7) 五兵：五种兵器，泛指戈、矛、刀、剑等。

(8) 丈夫：指男子。

(9) 处家：娶妻成家。

(10) 事人：嫁人。

(11) 次：通“恣”，任意。

(12) 蚤：通“早”。

(13) 有所：有时。

(14) 践：行列整齐之貌，此处意为平均。

(15) 后圣王之法：意即落后于圣王之法。

(16) 纯：都。字：生育。

(17) 二三计：通行本“计”作“年”，此据明万历潜庵叙《子汇》本校改。

(18) 寡人：减少人口。

(19) 籍敛：税收。

(20) 有：通“又”。与：加上。侵：入侵。就：接近。此指突击。：疑当作“伏”。橐（tuō）：攻城之具。

(21) 不令：吴毓江认为，当作“非今”。水渭松释“令”为“善”。

(22) 数术：各种手段。

(23) 王焕镳认为：“不”为“夫”之误，夫，语首词。李渔叔认为，“不”前应有“此”字。“不”与“非”同。

【译文】

圣人施政于一国，一国的财富可以加倍增长。大到施政于天下，天下的财富可以加倍增长。其财富的加倍，并不是向外夺取土地；而是根据国家的情况省去无用之费，就足以加倍。圣王施政，他发布命令，举办事业，使用民力和财物，没有不是有益于实用才去做的。所以使用财物不浪费，民众有所得而不劳苦，他兴办的利益就多了。

他们制造衣裘做什么呢？冬天用以御寒，夏天用以防暑。凡是做衣服的原则，冬天能增加温暖，夏天能更凉爽，就赞成它；不能增加效益的，就去掉。他们建造房子做什么呢？冬天用以抵御风寒，夏天用以防御炎热和下雨，有盗贼能够增加防守之固的，就赞成，不能增加效益的就去掉。他们制造铠甲、盾牌、戈矛和各种兵器做什么呢？用以抵御外寇和盗贼。如果有外寇盗贼，拥有铠甲、盾牌和各种兵器的就胜利，没有的就不能取胜。所以圣人制造铠甲、盾牌和各种兵器。凡是制造铠甲、盾牌和兵器，能增加轻便锋利，坚而难折的，就赞成它；不能增加效益的，就去掉。他们制造车、船做什么呢？车用来行于陆地，船用来行于河谷，以此沟通四方的利益。凡是制造车船的原则，能增加轻快便利的，就赞成它；不能增加效益的，就去掉。凡是制造这些东西，无一不是增加实用才去做的。所以用财物不浪费，民众有所得而不劳苦，他们兴办的利益就多了。去掉王公大人喜好搜集的珠玉、鸟兽、狗马的费用，用来增加衣服、房屋、兵器、车船的数量，使之成倍增加，这并不难。什么是难以倍增呢？只有人是难以倍增的；然而人也有可以倍增的办法。古代圣王制定法则，说道：男子年到二十，不许不成家；女子年到十五，不许不嫁人。这是圣王的法规。圣王既已去世，听任百姓自由，那些想早点成家的，有时二十岁就成家；那些想迟点成家的，有时四十岁才成家，拿早的与晚的相平均，与圣王的法规差了十年。如果婚后都三年生一个孩子，就可以生两三个孩子了。这岂不是使百姓早成家从而可使人口倍增吗？不过如今不这样做罢了。

如今天下执政的人，他们之所以人口减少的原因很多。他们使用百姓很劳苦，他们的税收很重。百姓因财用不足而冻饿死的，不计其数。而且大人们兴师动众去攻打邻国，时间久的要一年，快的要数月，男女夫妇很久不相见，这就是减少人口的原因。再加上居住不安定，饮食不按时，生病而死的；又加上被敌人入侵，突击，中埋伏，攻城野战而死的，也不计其数。这难道不是如今为政者之所以使人口减少的原因，即上述各种手段而造成的吗？圣人施政绝对没有这种情况。圣人施政，他使人口众多的原因，也是多种手段造成的。所以墨子说：“除去无用的费用，是圣王之道，天下的大利呀。”

21．节用中

【说明】

《节用》中篇把上篇提出的原则进一步具体化，假托古者圣王之制，规定：一、饮食之法，“足以充虚继气，强股肱，耳目聪明，则止。”二、衣服之法，冬服轻暖，夏服轻凉则止。三、甲兵之法，轻且利即可。四、舟车之法，“乘之则安，引之则利”即可。五、节葬之法，衣三领，棺三寸，则止。六、宫室之法，旁可御风寒，上可御雨雪，中可别男女，则止。凡超过实用标准者，圣王弗为。墨家这种厉行节俭的精神可嘉，但他们把消费限在最低水平，完全不考虑改善生活和美观的需要，未免过于极端，难以实行。

【原文】

子墨子言曰：古者明王聖人所以王天下 ⁽¹⁾ ，正諸侯者，彼其愛民謹忠，利民謹厚，忠信相連，又示之以利 ⁽²⁾ ，是以終身不饜 ⁽³⁾ ，歿世而不卷 ⁽⁴⁾ 。古者明王聖人，其所以王天下正諸侯者，此也。是故古者聖王制爲節用之法，曰：凡天下群百工，輪車鞼匏 ⁽⁵⁾ ，陶冶梓匠 ⁽⁶⁾ ，使各從事其所能。曰：凡足以奉給民用則止，諸加費，不加於民利者，聖王弗爲。古者聖王制爲飲食之法，曰：足以充虛繼氣，強股肱，耳目聰明則止，不極五味之調 ⁽⁷⁾ ，芬香之和，不致遠國珍怪異物。何以知其然？古者堯治天下，南撫交阯 ⁽⁸⁾ ，北降幽都 ⁽⁹⁾ ，東西至日所出入，莫不賓服。逮至其厚愛 ⁽¹⁰⁾ ，黍稷不二，羹胾不重 ⁽¹¹⁾ ，飯於土塯 ⁽¹²⁾ ，啜於土形 ⁽¹³⁾ ，斗以酌 ⁽¹⁴⁾ 。俛仰周旋威儀之禮 ⁽¹⁵⁾ ，聖王弗爲。古者聖王制爲衣服之法，曰：冬服紺緅之衣 ⁽¹⁶⁾ ，輕且暖；夏服絺綌之衣 ⁽¹⁷⁾ ，輕且凊，則止。諸加費，不加於民利者，聖王弗爲。古者聖人爲猛禽狡獸，暴人害民 ⁽¹⁸⁾ ，於是教民以兵行，日帶劍，爲刺則入，擊則斷，旁擊而不折，此劍之利也。甲爲衣則輕且利，動則兵且從 ⁽¹⁹⁾ ，此甲之利也。車爲服重致遠 ⁽²⁰⁾ ，乘之則安，引之則利。安以不傷人，利以速至。此車之利也。古者聖王，爲大川廣谷之不可濟，於是利爲舟楫 ⁽²¹⁾ ，足以將之 ⁽²²⁾ ，則止。雖上者三公諸侯至，舟楫不易，津人不飾，此舟之利也。古者聖王制爲節葬之法，曰：衣三領，足以朽肉；棺三寸，足以朽骸。堀穴深不通於泉 ⁽²³⁾ ，流不發泄，則止。死者既葬，生者毋久喪用哀。古者人之始生，未有宮室之時，因陵丘掘穴而處焉，聖王慮之，以爲堀穴，曰：冬可以辟風寒；逮夏，下潤濕，上熏烝，恐傷民之氣，於是作爲宮室而利。然則爲宮室之法，將奈何哉？子墨子言曰：其旁可以圉風寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲潔 ⁽²⁴⁾ ，可以祭祀，宮牆足以爲男女之別，則止。諸加費，不加民利者，聖王弗爲。

【注释】

(1) 第二个“王”字读去声，名词用如动词，指成为天下之王。

(2) 示之以利：让百姓看到利益所在。

(3) 餍：满足。

(4) 卷：同“倦”，疲倦。

(5) 轮车：指制轮造车的工匠。匏（Kuì páo）：指制作皮革用品的工匠。

(6) 陶：制陶工人。冶：冶炼金属的工匠。梓匠：木工。

(7) 极：极力追求。调：调和。

(8) 交阯：也作“交趾”，南方的国家，大致在现在的广西南部和越南北部。

(9) 降：王念孙认为，当是“际”之误；际，接续。幽都：即幽州，在今山西河北北部地区。

(10) 厚爱：曹耀湘认为“爱”当为“受”。

(11) 羹：肉汤；胾（zì）：大块肉。

(12) 土塯（liú）：土制成的陶器，作盛饭用。

(13) 啜：饮。形：即“型”，是一种炊具。土形就是用土烧制而成的瓦器。

(14) 斗以酌：斗，木勺。酌，舀取的意思。

(15) 俛仰：即“俯仰”，指低头行礼和抬头受礼。

(16) 绀（gàn）：以帛染成深青透红的颜色。（zōu）：以帛染成近似雀头的颜色。

(17) 绤（chī xì）之衣：指葛布做成的衣服，织得精细的为，织得粗的为绤。

(18) 暴人害民：残害人民。暴是动词。

(19) 兵：当是“弁”字之误，弁通“变”。变且从：指屈伸自如。

(20) 服重：载重。

(21) 利为舟楫：王念孙说，应为“制为舟楫”，隶书“制”与“利”形近而误。

(22) 将：行。

(23) 堀穴：同“窟穴”，此指埋棺材的坑穴。

(24) 蠲：通“涓”，清洁。

【译文】

墨子说：古代的明王圣人，他们之所以能做天下的帝王，做诸侯的首领，是因为他们忠实地爱护人民，丰厚地为人民谋利，忠信有加，而且使人民看到利之所在，所以人民对于圣王，终身都不会感到厌恶，至死都不会感到厌倦。古代的明王圣人，他们之所以能做天下的帝王，做诸侯的首领，原因就在于此。因此古代的圣王制定出节约用度法规说：天下各行各业的工匠，举如制造轮车的、制作皮件的、烧制陶器的、冶炼五金的、当木匠的，使他们各自从事所专长的技艺。还说：凡事只要足够供给民用就适可而止，各种徒增费用，对民生不能带来好处的事，圣王就不做。古代的圣王，制定出饮食的法规说：但求能够充实饥肠，增添气力，强壮四肢，使耳聪目明，就够了。不讲究各种美味的烹调和气味芳香的食品，不罗致远方的珍羞异馔。根据什么知道是这样呢？古时候尧治理天下，南边安抚交趾，北边接近幽都，东西边到达太阳升起和落下的地方，没有谁不归服的。至于他自身的最高享受：粮食不同时吃两种，肉和汤不同时吃两样，盛饭用陶盆，喝水用瓦器用木勺子斟酒喝。俯仰周旋等繁琐的礼节，圣王不做。古时候圣王制定出缝制衣服的法规，说：冬天穿深颜色的衣服，取其轻暖；夏天穿葛布做的衣裳，取其凉爽，就够了。各种徒增费用，对民生不能带来益处的事，圣王不做。古时候圣人因为有凶猛的禽兽伤害人民，于是教导人民带着武器走路，平日带着剑，用剑刺击就能刺入野兽的躯体，挥剑斫击必能斩断，向旁边砍劈也不会折断，这就是剑的好处。以铠甲做戎装，又轻又便利，活动时屈伸自如，这就是甲的好处。车子用来载驮重物到达远方，乘坐在车上很安稳，拉车很便利。安稳就不损伤人，便利就可以迅速到达，这是车子的好处。古代的圣王，因为大河宽谷不能渡过，于是制造船只，但求能够行驶，就够了。虽然是上司三公诸侯来了，船桨不用更换，摆渡的船工也不用打扮。这就是船的好处。古时候的圣王，制定简化丧葬的法规说：埋葬死者只用三套衣服，但求死者的躯体易于腐烂；棺木厚三寸，但求死者的骸骨易于腐朽；墓穴的深度不达到有泉水的地方，但求臭气不致散发出来，就够了。死者既已下葬，生者不要长久地服丧哀恸。古时候，在人类刚刚产生，还没有房屋的时候，依傍着山丘挖洞穴居住。圣王为此而忧虑，以为挖洞穴居住，虽说冬天可以避风寒；但到了夏季，地下潮湿，上面暑热熏蒸，恐怕会损害人们的健康，于是建造房屋，使居住得到改善。那么建造房屋的法规如何呢？墨子说：房间的四周可以抵御风寒，屋顶可以承受雪霜雨露，室内清洁，可以祭祀，房的垣壁足以分隔男女，使之有别，就够了。各种徒增费用，对民生不能增加益处的事，圣王是不做的。

22．节葬下

【说明】

节葬是节用原则的引申。本文前半段论述，厚葬有五不利：一、浪费大量资财，不可以富家；二、久丧损害健康，不可以众民；三、国贫必乱，道德沦丧，不利于治刑政；四、不可以禁大国之攻小国；五、不可干求鬼神之福。下半段驳斥厚葬者两种言论：一、以尧舜禹皆薄葬驳斥厚葬为“圣王之法”；二、引越东之国、啖人之国、仪渠之国的奇异葬俗，说明丧葬乃“便其习，义其俗”的产物，不在厚薄，也并非不可改变。《节葬》共三篇，今仅存下篇，但其基本观点在《节用》等篇中皆有所表述。

【原文】

子墨子言曰：仁者之爲天下度也 ⁽¹⁾ ，辟之無以異乎孝子之爲親度也 ⁽²⁾ 。今孝子之爲親度也，將奈何哉？曰：親貧則從事乎富之，人民寡則從事乎衆之 ⁽³⁾ ，衆亂則從事乎治之 ⁽⁴⁾ 。當其於此也，亦有力不足，財不贍，智不智 ⁽⁵⁾ ，然後已矣。無敢舍餘力，隱謀遺利，而不爲親爲之者矣。若三務者 ⁽⁶⁾ ，孝子之爲親度也。既若此矣，雖仁者之爲天下度，亦猶此也。曰：天下貧，則從事乎富之；人民寡，則從事乎衆之；衆而亂，則從事乎治之。當其於此，亦有力不足，財不贍，智不智，然後已矣。無敢舍餘力，隱謀遺利，而不爲天下爲之者矣。若三務者，此仁者之爲天下度也。

既若此矣，今逮至昔者。三代聖王既沒，天下失義。後世之君子，或以厚葬久喪以爲仁也義也，孝子之事也；或以厚葬久喪以爲非仁義，非孝子之事也。曰：二子者 ⁽⁷⁾ ，言則相非，行即相反，皆曰：“吾上祖述堯舜禹湯文武之道者也。”而言即相非，行即相反，於此乎後世之君子，皆疑惑乎二子者言也。若苟疑惑乎之二子者言，然則姑嘗傳而爲政乎國家萬民而觀之 ⁽⁸⁾ 。計厚葬久喪，奚當此三利者 ⁽⁹⁾ ？我意若使法其言，用其謀，厚葬久喪，實可以富貧衆寡定危治亂乎，此仁也義也，孝子之事也，爲人謀者，不可不勸也。仁者將興之天下，設置而使民譽之 ⁽¹⁰⁾ ，終勿廢也。意亦使法其言，用其謀，厚葬久喪，實不可以富貧衆寡定危理亂乎，此非仁非義，非孝子之事也，爲人謀者，不可不沮也 ⁽¹¹⁾ 。仁者將求除之天下，相廢而使人非之 ⁽¹²⁾ ，終身勿爲。是故興天下之利 ⁽¹³⁾ ，除天下之害，令國家百姓之不治也，自古及今，未嘗之有也。

何以知其然也？今天下之士君子，將猶多皆疑惑厚葬久喪之爲中是非利害也 ⁽¹⁴⁾ 。故子墨子言曰：然則姑嘗稽之，今雖毋法執厚葬久喪者言 ⁽¹⁵⁾ ，以爲事乎國家。此存乎王公大人有喪者 ⁽¹⁶⁾ ，曰，棺槨必重 ⁽¹⁷⁾ ，葬埋必厚，衣衾必多，文繡必繁，丑隴必巨 ⁽¹⁸⁾ 。存乎匹夫賤人死者，殆竭家室。存乎諸侯死者 ⁽¹⁹⁾ ，虛庫府 ⁽²⁰⁾ ，然後金玉珠璣比乎身，綸組節約 ⁽²¹⁾ ，車馬藏乎壙。又必多爲屋幕 ⁽²²⁾ ，鼎鼓几梴壺濫 ⁽²³⁾ ，戈劍羽旄齒革，寢而埋之，滿意 ⁽²⁴⁾ ，若送從 ⁽²⁵⁾ 。曰：天子殺殉，衆者數百，寡者數十；將軍大夫殺殉，衆者數十，寡者數人。處喪之法，將奈何哉？曰：哭泣不秩聲翁 ⁽²⁶⁾ ，縗絰垂涕 ⁽²⁷⁾ ，處倚廬 ⁽²⁸⁾ ，寢苫枕凷 ⁽²⁹⁾ ，又相率強不食而爲飢，薄衣而爲寒，使面目陷 ⁽³⁰⁾ ，顔色黧黑，耳目不聰明，手足不勁強，不可用也。又曰：上士之操喪也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，使王公大人行此，則必不能蚤朝 ⁽³¹⁾ ；五官六府 ⁽³²⁾ ，辟草木，實倉廩；使農夫行此，則必不能蚤出夜入，耕稼樹藝；使百工行此，則必不能修舟車爲器皿矣；使婦人行此，則必不能夙興夜寐，紡績織紝 ⁽³³⁾ 。細計厚葬，爲多埋賦之財者也 ⁽³⁴⁾ ；計久喪，爲久禁從事者也。財以成者，扶而埋之 ⁽³⁵⁾ ；後得生者，而久禁之 ⁽³⁶⁾ ，以此求富，此譬猶禁耕而求獲也，富之說無可得焉。

是故求以富家，而既已不可矣；欲以衆人民，意者可邪？其說又不可矣。今唯無以厚葬久喪者爲政，君死，喪之三年，父母死，喪之三年，妻與後子死者，五皆喪之三年；然後伯父叔父兄弟孽子其 ⁽³⁷⁾ ，族人五月，姑姊甥舅，皆有月數 ⁽³⁸⁾ 。則毀瘠必有制矣，使面目陷，顔色黧黑，耳目不聰明，手足不勁強，不可用也；又曰，上士操喪也，必扶而能起，杖而能行，以此共三年。若法若言，行若道，苟其飢約又若此矣 ⁽³⁹⁾ 。是故百姓冬不仞寒 ⁽⁴⁰⁾ ，夏不仞暑，作疾病死者，不可勝計也。此其爲敗男女之交多矣，以此求衆，譬猶使人負劍 ⁽⁴¹⁾ ，而求其壽也，衆之說無可得焉。

是故求以衆人民，而既以不可矣；欲以治刑政，意者可乎？其說又不可矣。今唯無以厚葬久喪者爲政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂。若法若言，行若道，使爲上者行此，則不能聽治，使爲下者行此，則不能從事。上不聽治，刑政必亂；下不從事，衣食之財必不足。若苟不足，爲人弟者，求其兄而不得，不弟弟必將怨其兄矣 ⁽⁴²⁾ ；爲人子者，求其親而不得，不孝子必是怨其親矣 ⁽⁴³⁾ ；爲人臣者，求之君而不得，不忠臣必且亂其上矣 ⁽⁴⁴⁾ 。是以僻淫邪行之民，出則無衣也，入則無食也，內續奚吾 ⁽⁴⁵⁾ ，並爲淫暴，而不可勝禁也，是故盜賊衆而治者寡。夫衆盜賊而寡治者，以此求治，譬猶使人三瞏 ⁽⁴⁶⁾ ，而毋負己也 ⁽⁴⁷⁾ ，治之說無可得焉。

是故求以治刑政，而既已不可矣；欲以禁止大國之攻小國也，意者可邪？其說又不可矣。是故昔者聖王既沒，天下失義，諸侯力征，南有楚越之王，而北有齊晉之君，此皆砥礪其卒伍 ⁽⁴⁸⁾ ，以攻伐並兼爲政於天下。是故凡大國之所以不攻小國者，積委多 ⁽⁴⁹⁾ ，城郭修，上下調和，是故大國不耆攻之 ⁽⁵⁰⁾ 。無積委，城郭不修，上下不調和，是故大國耆攻之。今唯無以厚葬久喪者爲政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂。若苟貧，是無以爲積委也；若苟寡，是城郭溝渠者寡也；若苟亂，是出戰不克，入守不固。

此求禁止大國之攻小國也，而既已不可矣；欲以干上帝鬼神之福 ⁽⁵¹⁾ ，意者可邪？其說又不可矣。今唯無以厚葬久喪者爲政，國家必貧，人民必寡，刑政必亂。若苟貧，是粢盛酒醴不淨潔也；若苟寡，是事上帝鬼神者寡也；若苟亂，是祭祀不時度也 ⁽⁵²⁾ 。今又禁止事上帝鬼神，爲政若此，上帝鬼神始得從上撫之曰 ⁽⁵³⁾ ：“我有是人也，與無是人也，孰愈？”曰：“我有是人也，與無是人也，無擇也。”則惟上帝鬼神降之罪厲之禍罰而棄之 ⁽⁵⁴⁾ ，則豈不亦乃其所哉！故古聖王制爲葬埋之法，曰：棺三寸，足以朽體；衣衾三領，足以覆惡；以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭 ⁽⁵⁵⁾ ，壟若參耕之畝 ⁽⁵⁶⁾ ，則止矣。死者既以葬矣，生者必無久哭，而疾而從事，人爲其所能，以交相利也。此聖王之法也。

今執厚葬久者之言曰：厚葬久喪，雖使不可以富貧衆寡，定危治亂，然此聖王之道也。子墨子曰：不然。昔者堯北教乎八狄 ⁽⁵⁷⁾ ，道死，葬蛩山之陰 ⁽⁵⁸⁾ ，衣衾三領，榖木之棺 ⁽⁵⁹⁾ ，葛以緘之 ⁽⁶⁰⁾ ，既而後哭 ⁽⁶¹⁾ ，滿埳無封 ⁽⁶²⁾ ，已葬而牛馬乘之。舜西教乎七戎，道死，葬南已之市 ⁽⁶³⁾ ，衣衾三領，榖木之棺，葛以緘之，已葬而市人乘之。禹東教乎九夷，道死，葬會稽之山，衣衾三領，桐棺三寸，葛以緘之，絞之不合 ⁽⁶⁴⁾ ，道之不埳 ⁽⁶⁵⁾ ，土地之深，下毋及泉，上毋通臭，既葬，收餘壤其上，壟若參耕之畝，則止矣。若以此若三聖王者觀之，則厚葬久喪，果非聖王之道。故三王者，皆貴爲天子，富有天下，豈憂財用之不足哉？以爲如此葬埋之法。今王公大人之爲葬埋，則異於此，必大棺中棺 ⁽⁶⁶⁾ ，革闠三操 ⁽⁶⁷⁾ ，璧玉既具，戈劍鼎鼓壺濫，文繡素練，大鞅萬領 ⁽⁶⁸⁾ ，輿馬女樂皆具，曰必捶差通 ⁽⁶⁹⁾ ，壟雖凡山陵 ⁽⁷⁰⁾ 。此爲輟民之事 ⁽⁷¹⁾ ，靡民之財，不可勝計也。其爲毋用若此矣。

是故子墨子曰：鄉者吾本言曰：意亦使法其言，用其謀，計厚葬久喪，請可以富貧衆寡定危治亂乎 ⁽⁷²⁾ ，則仁也義也，孝子之事也，爲人謀者，不可不勸也。意亦使法其言，用其謀，若人厚葬久喪，實不可以富貧衆寡定危治亂乎，則非仁也，非義也，非孝子之事也，爲人謀者，不可不沮也。是故求以富國家，甚得貧焉；欲以衆人民，甚得寡焉；欲以治刑政，甚得亂焉；求以禁止大國之攻小國也，而既已不可矣；欲以干上帝鬼神之福，又得禍焉。上稽之堯舜禹湯文武之道，而政逆之 ⁽⁷³⁾ ；下稽之桀紂幽厲之事，猶合節也。若以此觀，則厚葬久喪，其非聖王之道也。

今執厚葬久喪者言曰：厚葬久喪，果非聖王之道，夫胡說中國之君子，爲而不已，操而不擇哉 ⁽⁷⁴⁾ ？子墨子曰：此所謂便其習，而義其俗者也。昔者越之東有輆沭之國者 ⁽⁷⁵⁾ ，其長子生，則解而食之，謂之“宜弟”；其大父死，負其大母而棄之，曰：“鬼妻不可與居處。”此上以爲政，下以爲俗，爲而不已，操而不擇，則此豈實仁義之道哉？此所謂便其習，而義其俗者也。楚之南有炎人國者 ⁽⁷⁶⁾ ，其親戚死，朽其肉而棄之 ⁽⁷⁷⁾ ，然後埋其骨，乃成爲孝子。秦之西有儀渠之國者 ⁽⁷⁸⁾ ，其親戚死 ⁽⁷⁹⁾ ，聚柴薪而焚之，熏上謂之“登遐” ⁽⁸⁰⁾ ，然後成爲孝子。此上以爲政，下以爲俗，爲而不已，操而不擇，則此豈實仁義之道哉？此所謂便其習，而義其俗者也。若以此若三國者觀之，則亦猶薄矣；若以中國之君子觀之，則亦猶厚矣。如彼則大厚，如此則大薄，然則葬埋之有節矣。故衣食者，人之生利也，然且猶尚有節；葬埋者，人之死利也 ⁽⁸¹⁾ ，夫何獨無節於此乎？子墨子制爲葬埋之法，曰：棺三寸，足以朽骨，衣三領，足以朽肉，掘地之深，下無菹漏 ⁽⁸²⁾ ，氣無發泄於上，壟足以期其所 ⁽⁸³⁾ ，則止矣；哭往哭來，反從事乎衣食之財，佴乎祭祀 ⁽⁸⁴⁾ ，以致孝於親。故曰，子墨子之法，不失死生之利者，此也。

故子墨子言曰：今天下之士君子，中請將欲爲仁義 ⁽⁸⁵⁾ ，求爲上士，上欲中聖王之道，下欲中國家百姓之利，故當若節喪之爲政，而不可不察此者也。

【注释】

(1) 度（duó）：谋划，考虑。

(2) 辟之：同“譬之”，打比方。

(3) 人民：指人口。

(4) 众乱：指家庭人多、混乱。

(5) 第二个“智”通“知”，知晓。句意谓智力所不及。

(6) 三务：指“亲贫则从事乎富之，人民寡则从事乎众之，众乱则从事乎治之”三方面的事情。

(7) 二子：这两种人。

(8) 传：通“转”。

(9) 三利：即富之、众之、治之。

(10) 设置：原作“谁贾”，误。今依孙诒让说改。

(11) 沮：阻。

(12) 相废：“相”依孙诒让说改，当是“措”之误。“措”、“废”都是废弃的意思。

(13) 是故：原作“且故”，今依王念孙说改。

(14) 中：合。

(15) 虽毋：语助词。

(16) 存：在。

(17) 棺椁必重：棺是内棺，椁是外棺。按古代规定，天子的棺材五层，三公四层，诸侯三层，大夫二层。

(18) 丑陇：同“丘垄”，即坟堆。

(19) “存”字原缺，今据毕沅校补。

(20) 库府：原作“车府”，误。

(21) 纶组节约：纶组，是盖在尸身上的棉被；节约，节束、约束，这里指带子。

(22) 屋幕：同“幄幕”。

(23) 几梴：同“几筵”，筵席。壶滥、器物名，即壶鉴，用壶盛水作镜子用。

(24) 满意：此处语义不完，疑有脱文。

(25) 若送从：当是“送死若徙”之脱误。

(26) 不秩：不常，这里指哭泣不分昼夜。声翁：当是“声嗌”之误，即“声咽”。

(27) 缞绖（cuī dié）：丧服。穿在身上的为缞，戴在头上或缠在腰间为绖。

(28) 依庐：靠树而搭建之茅棚，为守丧用。

(29) 苫（shān）：草垫。凷（kuài）：同“块”，土块。

(30) “ ”：应为“陬”，读“邹”，骨瘦嶙峋的样子。

(31) “蚤朝”：下疑有脱文。

(32) 五官六府：上疑有脱文，应为“使士大夫为此，则必不能治五官六府”。五官六府为殷周时的官制。五官，指司徒、司马、司空、司土、司寇；六府，指司土、司水、司木、司草、司器、司货。

(33) 纴：同“纫”，缝纫。

(34) 赋：应为“赃”，即“藏”（从俞樾说）。

(35) 扶而埋之：当是“挟而埋之”之误。

(36) 孙诒让释此二句：“谓死者之亲属得生，而禁其从事耳。”

(37) 孽子：庶子。其：同“期”，即服丧一年。

(38) 月数：当是“数月”之误。

(39) 饥约：忍饥缩食。

(40) 仞：同“忍”，指忍受不了。

(41) 负剑：同“伏剑”，指身伏在剑刃上自杀。

(42) 不弟弟：不悌之弟。

(43) 句中“是”字疑衍。

(44) 句中“且”字疑衍。

(45) 内续奚吾：俞樾认为应为“内积奚后”。奚后，同“謑诟”，即耻辱。

(46) 睘：同“还”，转身。

(47) 负己：背向自己。

(48) 砥砺：本为磨刀石，此处用如动词，指磨炼。

(49) 委：贮积。

(50) 耆：同“嗜”，喜欢。

(51) 干：向上请求。

(52) 不时度：不按时，不合规矩、度数。

(53) 抚：疾也，厌恶之意，见扬雄《方言》。

(54) 厉：疾病。

(55) 臭：气。

(56) 垄：坟墓；参耕：即三耦耕。古制以二耜为耦；一耜广五寸，三耦耕就是三尺之广。

(57) 八狄：泛指北方许多少数民族。

(58) 蛩山：即邛山，在今山东濮县。阴：指山北。

(59) 榖木：一种质地差的木材。

(60) 葛以缄之：以葛条束棺。古时以皮革束棺，不用钉。

(61) （fàn）：应为“犯”，“窆”的同音字。窆，埋葬。

(62) 埳：同“坎”。封：坟。

(63) 已：亦作“纪”，南纪之市，即零陵，在今湖南省零陵县。

(64) 绞之不合：周才珠译为：棺材板交合不严密。

(65) 道：同“导”，指引棺入穴。埳：指墓道。

(66) 大棺中棺：大棺即外棺，厚八寸；中棺也称属棺，厚六寸。这是葬国君和上大夫所用的棺材。

(67) 阓（kuì）：同“ ”，有绞饰的皮革，三操：三层。

(68) 王焕镳疑作“衣衾万领”。

(69) ：同“除”，除道。差通：疑误，当作“羡道”，即墓道。

(70) 虽凡：当作“雄况”。况，比。这句是指坟墓高得像山陵一样。

(71) 辍：停止。事：指正常劳作之事。

(72) 请：情，诚。

(73) 政：同“正”。

(74) 择：通“释”，即舍。

(75) 沭（kǎi shù）：也写作“辄沭”、“辄休”，古国名，据说有食子的习俗。

(76) 炎人国：一作“啖人国”，可能因其俗吃人而得名。

(77) 朽：同“ ”，本作“刳”，剔肉。

(78) 仪渠：也作“义渠”，古代西方少数民族国名。

(79) 亲戚：指父母，亲属。

(80) 熏上：烟向上。

(81) 人之死利也：“死利”与上文“生利”相对。指葬埋是对死者有利的。

(82) 菹：通“沮”，湿。

(83) 期其所：指按期在墓地聚会祭祀。期：期会，聚会。

(84) 佴（nài）：毕沅训为便利。周才珠等译为“按时”。

(85) 中请：真实，真正。情，通“诚”。

【译文】

墨子说：仁义的人为天下人考虑，就譬如孝子为父母考虑一样。现在孝子是怎样为父母考虑的呢？他说，父母贫困，就设法使他们富足；人口稀少，就设法增多；众人纷乱，就设法治理。在他们做这几件事的时候，只有在力量不足，财用不支，智力不及时，才会停止；绝不敢懈怠偷闲，隐匿智谋，保留私利，而不为父母去做的。这三方面的事情，就是孝子为父母所考虑的。儿子替父母着想是这样，仁义的人为天下人考虑也是这样。他说：天下人贫困，就设法使他富足；人口稀少，就设法增多；众人混乱，就设法治理。在他们做这些事的时候，只有在力量不足，财用不支，智力不及时，才会停止；绝不敢懈怠偷闲，隐匿智谋，保留私利，而不为天下人去做的。这三方面的事情，就是仁义的人为天下所考虑的。

既然如此，回顾从今至古的情况。三代的圣王去世以后，天下失去道义。后代的君子，有的认为厚葬久丧是符合仁义的，是孝子应该办的事情；又有的认为厚葬久丧是不符合仁义的，不是孝子该办的事情。墨子说：这两种人，言论上互相否定，行动上互相反对，都说：“我是效法先祖尧舜禹汤文武的做法。”但是两者言论上却互相否定，行动上则互相反对，对此，后代的君子，自然都会对这两种人言论感到疑惑了。如果对这两种人的话感到疑惑，那么姑且把这些言论放到执掌国家政权，治理民众来加以考察。考虑一下实行厚葬久丧是否能够得到上面所说的三种好的结果？我以为，如果按照他们的意见，采用他们的主张，实行厚葬久丧，确实可以使穷者变富，人口增多，转危为安，变乱为治，那就是合乎仁义的，是孝子应该做的事。如果是为别人谋划的，就不可不劝导人们去做。仁义的人将推广于天下，并设置相应制度使人民赞同它，永不废止。假如按照他们的意见，采用他们的主张，实行厚葬久丧，实在不能使穷者变富，人口增多，转危为安，变乱为治，那就是不合乎仁义的，就不是孝子应该做的事。如果为别人谋划，就不可不加以阻止。仁义的人将要把它从社会上革除，废止这种制度并使人们反对它，一辈子不做这种事。所以，增进天下利益，革除天下的弊端，反而使国家百姓治理不好，那是从古到今所没有过的。

怎么知道是这样的呢？当今天下的士君子，许多人都怀疑厚葬久丧所得到的是非利弊。所以墨子说：那么姑且试加考察一下，看遵照实行厚葬久丧者的意见，推行于国家会怎样。这样的事发生在有丧事的王公大人之家，棺材一定要多层，葬埋一定要深，随葬的衣服一定要多，棺材的纹饰一定要讲究，坟堆一定要高大。对于办丧事的贫贱人家来说，几乎要倾家荡产。对于诸侯有死亡的，就要耗尽府库之财，然后将金玉珠玑缀满死者全身，用丝絮组带装束，将车马入墓随葬。还一定要多做些帐幕、钟鼎和鼓、几席、壶鉴、戈矛刀剑、鸟羽牛尾、象牙兽皮，陪同尸体一起埋葬，装得满满的，送葬就像搬家一样。天子杀人殉葬，多的几百人，少的几十人；将军大夫杀人殉葬，多的几十人，少的几个人。居丧守孝的做法又是怎样的呢？回答是：哭泣不分昼夜，直到声音都哑了，披麻戴孝，泪流满面，住在侧旁的茅屋里，睡在草垫上，枕在土块上。又都强制着不吃东西而挨饿，少穿衣服而受冻，以致面目消瘦，脸色黑黄，耳聋目昏，手脚无力，不听使唤；还有，士以上阶层的人居丧，一定要挽扶着才能站起来，拄着拐才能行走，这样一共三年。倘若遵照这样的主张，实行这样的办法，叫王公大人实行了，就一定不能够上早朝，不能管理好五官六府，开垦荒地，充实仓廪；叫农民实行了，一定不能早出晚归，耕耘种植；叫工匠们实行了，就一定不能修理车船制造器皿了；叫妇女实行了，就一定不能早起晚睡，纺纱织布缝制衣服了。仔细研究下厚葬，就是将许多财物埋没掉；研究一下久丧，就是长期禁止人们从事本业。已经获得的财富，被带走埋葬了；尚还活着的后辈，被禁止从事本业。想用这样办法求得富足，就好比禁止耕种却要求有收获一样，求富的想法一定无法实现。

实行厚葬以求家庭富足已经是不可能了，那么想用它来增殖人口，或许可以吧？这种想法也不可能实现。现在若让主张厚葬久丧的人来施政，国君死了，服丧三年；父母死了，服丧三年；妻子和长子死了，合起来五种人都得服丧三年。然后是伯父、叔父、兄弟、庶子死了，服丧一年；同族人死了，服丧五个月；姑姑、姐姐、外甥、舅父死了，都服丧几个月。毁坏身体必定有个规矩，使面目消瘦，脸色黑黄，耳目不聪明，手脚无力，不听使唤。还有，士以上阶层的人居丧，一定要搀扶着才能站起来，拄着拐杖才能行走，这样一共三年。倘若遵照这样的主张，实行这样的办法，假如他们又像上面说的那样节制衣食，结果就是老百姓冬天忍受不了寒冷，夏天忍受不了暑热，生疾病而死的，无法统计。这样做也大大妨碍男女之间正常的交合。想用这种方法求得人口增殖，就好比使人伏在剑刃上，却期望他长寿一样。人口增多的想法一定无法实现。

实行厚葬以求人口增多，已经不可能了；那么，想用它来治理政治，或许可以吧？这种想法又是不可能实现的。现在，若让主张厚葬久丧的人来施政，国家必然穷困，人民必然减少，政治必然混乱。倘若遵照他们的主张，实行他的办法，使上层统治者实行了，就不能去治理政事；使在下位者实行了，就不能从事自己的本业。上层统治者不处理政事，政治就一定混乱；在下的平民不从事本业，穿衣吃饭的财用就必定不足。如果财用不足，弟弟向哥哥有所索取而无法得到，那么不守悌道的弟弟就一定会埋怨他的哥哥了。做儿子的向父母有所索取而无法得到，那么，不孝之子就一定会埋怨他的父母了。做臣下的向国君有所请求而无法得到，不忠之臣就一定会犯上作乱了。因此品质邪僻不正的人，出门没衣穿，进屋没饭吃，心怀耻辱之感，就一齐发动暴乱而难以禁止，结果盗贼增多，而缺乏安定。如果盗贼增多而缺乏安定，在这种情况下还想求得治理，就好比要人旋转三圈，还不许他背向自己一样。使国家治理的想法一定无法实现。

实行厚葬来治理好政治，已经不可能了，那么，想用它来禁止大国攻打小国，或许可以吧？这种想法也不可能实现。从前圣王之去世以后，天下失去道义，诸侯以武力相征伐。南面有楚越的国王，北面有齐晋的君主，他们都致力于训练军队，从事于攻伐兼并，企图号令天下。所以，凡是大国不去攻打小国的，必定是这些小国粮食储备充足，城郭修筑坚固，上下团结，所以大国就不打算去攻打它。如果粮食没有储备，城郭不坚固，上下不团结，那么大国就想攻打它。现在要让主张厚葬久丧的人来施政，国家就必然贫穷，人民就必然减少，政治就必然混乱。如果国家贫穷，就无法储备粮食；人口减少，修筑城郭沟渠的劳力就缺乏；如果国内混乱，则出兵交战不能取胜，回师守城不能牢固。

这样还想要禁止大国去攻打小国，已经是不可能了。那么，想用它来祈求上帝鬼神赐福，或许可以吧？这种想法也不能实现。现在若让主张厚葬久丧的人来施政，国家必然贫穷，人民必然减少，政治混乱。如果国家穷了，祭祀神灵的酒饭就不能洁净；若人民少了，敬事上帝鬼神的人也就减少；如果混乱了，祭祀就不能按期举行。现在又是实际上禁止了事奉上帝鬼神，照这样治国，上帝鬼神就会在上面议论说：“我有这些人，与没有这些人，哪一样更好些？”答案必然是：“我有这些人和没有这些人，没有区别。”那么，上帝鬼神降给他们病疫和祸患，抛弃他们，岂不是他们自己理所应得的吗？

所以，古代圣王制定丧葬的法规说：棺材三寸厚，足以使尸体腐朽，衣服三件，足以遮盖住尸体难看的模样；至于下葬，底下不挖到泉水，上面不冒出臭气，坟堆有三尺宽，就够了。死者既已埋葬，生者就不必长久地哀伤，而要尽快从事本业，各人尽其所能，使大家相互获得利益。这就是圣王制定的法规。

现在坚持厚葬久丧的人说：厚葬久丧虽然不能使贫穷转为富足，人口稀少转为兴旺，危险变为安定，混乱得到治理，但这是圣王立下的准则啊！墨子说：不是这样。从前尧到北方教化少数民族，在路上死了，葬在蛩山北面，随葬衣被只有三件，用很差的木料做棺材，用葛条来捆束。下葬之后才举哀哭灵，只用土填平墓穴，没有坟堆，埋葬完毕之后，牛马照常在上面行走。舜到西方去教化少数民族，在路上死了，葬在南已市中，随葬衣被只有三件，用很差的木料做棺材，用葛条来捆束，埋葬完毕之后，市民们照常在上面行走。禹到东方教化少数民族，在路上死了，葬在会稽山上，随葬衣被只有三件，用桐木做的棺材只有三寸厚，用葛条来捆束。绑缚不求密合，引导棺木入葬不修墓道。墓穴入地的深度，只要求底下不挖到泉水，上面不冒出臭气，下葬之后，把剩余的泥土堆积在上边，坟宽三尺，这就够了。如果照这三位圣王的情况来看，可见厚葬久丧确实不是圣王所遵循的准则。这三位圣王，都贵为天子，富有天下，哪里会担忧财用不够，才制定这样节葬的法规呢？现在的王公大人们治丧埋葬，就与此不同了。一定要外棺套内棺，还用皮革包裹三层，随葬的璧玉既已齐具，戈矛刀剑，鼎鼓壶鉴，绣花衣服和白绸带子，衣衾上万件，车马女乐一应具备，然后将墓道夯实除清，坟堆高得像山陵。这样做，荒废人民的生产，浪费人民的财物，损失是无法统计的。他们搞厚葬就是这样毫无用处。

因此墨子说：过去我曾经说过，假如遵照厚葬的主张，用他们的计划去办，算计厚葬久丧果真可以使贫穷的人富足，稀少的人口增殖，危险变为安定，混乱得到治理；那么这就是合乎仁义的，就是孝子应该办的事，而为别人出主意时，就不可不加以勉励。假如遵照厚葬的主意，用他们计划去办，而人们实行厚葬久丧之后，实际上不能使贫穷的人富足，稀少的人口增殖，危险变为安定，混乱得到治理；这就是不合乎仁义的，就不是孝子应该做的事，在为别人出主意时，就不可不加以制止。因此，想以厚葬使国家富足，结果是更加贫穷了；想以此使人丁兴旺，结果是更加稀少了；想以此使刑政得到治理，结果是更加混乱了；想以此禁止大国攻打小国，已经是不可能了；想以此来祈求上帝鬼神的福佑，却又得到灾祸。向上考察唐尧、虞舜、夏禹、商汤、周文王、周武王所遵循的准则，正好与之相反；向下考察夏桀、商纣、周幽王、周厉王的情况，倒恰好相合。如果从这些事实来看，就可见厚葬久丧并非是圣王所遵循的准则了。

如今坚持厚葬久丧的人说：厚葬久丧果真不是圣王遵循的准则的话，怎么解释中原的君子照样做而不停止，照样实行而不放弃呢？墨子回答说：这就叫做适应那种习惯，安于那种风俗了。从前在越国的东面，有个輆沭国，那里的人们，第一个孩子生下来，就肢解了吃掉，认为这样做对后出生的弟弟有好处；祖父死了，就背起祖母去扔掉，说她是鬼的妻子，不能和她住在一起。这些习惯被君主拿来教化百姓，被臣民视为风俗，照着做而不停止，跟着办而不放弃，这难道真是仁义之道吗？这就叫做适应那种习惯安于那种风俗。楚国的南面，有个啖人国，那里的人们，凡父母死了，就把肉剐下来丢掉，然后埋葬死者的骨头，这样才能称为孝子。秦国的西面，有个仪渠国，那里的人们，凡父母死了，就架起柴火焚烧尸体，烟雾上腾，就说死者升天了，然后才能称为孝子。这些习惯被君主拿来教化百姓，被臣民视为风俗，照样做而不停止，跟着办而不放弃，这难道真是仁义之道吗？这叫做适应那种习惯，安于那种风俗。假如以这三国的情况来看，那就是葬得太简单了；假如以中原君子的做法来看，那就葬得太铺张了。像那样葬就太铺张，像这样葬就太简单，可见处理丧葬要有个适度的准则。衣食是人生活所必需的，尚且要有一定的准则；埋葬是人死后所必需的，为什么就没有一定准则呢？因此，墨子制定埋葬的法规说：棺材三寸厚，足以使骸骨腐朽；随葬衣服三件，足以使肌体腐朽，挖掘墓穴的深度，只要下面不潮湿漏水，臭气不泄漏到上面来，墓地足以供人按期聚会祭祀，这就够了；出丧哭灵完毕，回来就从事衣食财用的生产，以利祭祀，用来把孝心呈献给双亲。所以说，墨子制定的办法，不会损害死者和生者的利益，道理就在于此了。

所以墨子说：当今天下的士君子，内心果真的想行仁义，希望做高尚的贤士，上要符合圣王的原则，下要符合国家百姓的利益，就应当照节葬的办法来施政，这是不可不注意的。

23．天志上

【说明】

尊天是墨家十大主张之一，《天志》上篇阐述这一基本观点，文章认为，天是人世间最高的裁判者监督者。天的意志主要是兼相爱交相利。顺天之意必得赏，反天之意必得罚。古之圣王禹汤文武和古之暴王桀纣幽厉就是正反面的事例。文章把天志作为衡量世上一切是非的标准，有如匠人的规与矩。因此一些学者认为天志是墨家推行其学说的工具。

【原文】

子墨子言曰：“今天下之士君子，知小而不知大。”何以知之？以其處家者知之。若處家得罪於家長，猶有鄰家所避逃之 ⁽¹⁾ ；然且親戚 ⁽²⁾ 、兄弟、所知識，共相儆戒 ⁽³⁾ ，皆曰：“不可不戒矣！不可不慎矣！惡有處家而得罪於家長而可爲也 ⁽⁴⁾ ？”非獨處家者爲然，雖處國亦然。處國得罪於國君，猶有鄰國所避逃之；然且親戚、兄弟、所知識，共相儆戒，皆曰：“不可不戒矣！不可不慎矣！誰亦有處國得罪於國君而可爲也？”此有所避逃之者也，相儆戒猶若此其厚 ⁽⁵⁾ ，況無所逃避之者，相儆戒豈不愈厚然後可哉？且語言有之曰 ⁽⁶⁾ ：“焉而晏日焉而得罪 ⁽⁷⁾ ，將惡避逃之？”曰：“無所避逃之。”夫天，不可爲林谷幽門無人 ⁽⁸⁾ ，明必見之 ⁽⁹⁾ ；然而天下之士君子之於天也，忽然不知以相儆戒 ⁽¹⁰⁾ 。此我所以知天下士君子知小而不知大也。

然則天亦何欲何惡 ⁽¹¹⁾ ？天欲義而惡不義。然則率天下之百姓，以從事於義，則我乃爲天之所欲也。我爲天之所欲，天亦爲我所欲。然則我何欲何惡？我欲福祿而惡禍祟。若我不爲天之所欲，而爲天之所不欲，然則我率天下之百姓，以從事於禍祟中也 ⁽¹²⁾ 。然則何以知天之欲義而惡不義？曰：天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂。然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂。此我所以知天欲義而惡不義也。

曰：且夫義者，政也 ⁽¹³⁾ 。無從下之政上，必從上之政下。是故庶人竭力從事，未得次己而爲政 ⁽¹⁴⁾ ，有士政之；士竭力從事，未得次己而爲政，有將軍、大夫政之；將軍、大夫竭力從事，未得次己而爲政，有三公、諸侯政之；三公、諸侯竭力聽治，未得次己而爲政，有天子政之；天子未得次己而爲政，有天政之。天子爲政於三公、諸侯、士、庶人，天下之士君子固明知；天之爲政於天子，天下百姓未得之明知也。故昔三代聖王禹、湯、文、武，欲以天之爲政於天子，明說天下之百姓 ⁽¹⁵⁾ ，故莫不芻牛羊 ⁽¹⁶⁾ ，豢犬彘 ⁽¹⁷⁾ ，潔爲粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福於天。我未嘗聞天下之所求祈福於天子者也 ⁽¹⁸⁾ ，我所以知天之爲政於天子者也。

故天子者，天下之窮貴也，天下之窮富也 ⁽¹⁹⁾ 。故於富且貴者，當天意而不可不順 ⁽²⁰⁾ 。順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡 ⁽²¹⁾ ，交相賊，必得罰。然則是誰順天意而得賞者？誰反天意而得罰者？子墨子言曰：“昔三代聖王禹、湯、文、武，此順天意而得賞也；昔三代之暴王桀、紂、幽、厲，此反天意而得罰者也。”然則禹、湯、文、武，其得賞何以也？子墨子言曰：“其事上尊天，中事鬼神，下愛人，故天意曰：‘此之我所愛 ⁽²²⁾ ，兼而愛之；我所利，兼而利之。愛人者此爲博焉，利人者此爲厚焉。’故使貴爲天子，富有天下，業萬世子孫 ⁽²³⁾ ，傳稱其善，方施天下 ⁽²⁴⁾ ，至今稱之，謂之聖王。”然則桀、紂、幽、厲，得其罰何以也。子墨子言曰：“其事上詬天，中詬鬼，下賊人，故天意曰：‘此之我所愛，別而惡之；我所利，交而賊之。惡人者，此爲之博也；賤人者 ⁽²⁵⁾ ，此爲之厚也。’故使不得終其壽，不歿其世 ⁽²⁶⁾ ，至今毀之，謂之暴王。”

然則何以知天之愛天下之百姓？以其兼而明之。何以知其兼而明之？以其兼而有之。何以知其兼而有之？以其兼而食焉。何以知其兼而食焉？四海之內，粒食之民，莫不芻牛羊，豢犬彘，潔爲粢盛酒醴，以祭祀於上帝鬼神。天有邑人 ⁽²⁷⁾ ，何用弗愛也？且吾言殺一不辜者，必有一不祥。殺不辜者誰也？則人也。予之不祥者誰也？則天也。若以天爲不愛天下之百姓，則何故以人與人相殺，而天予之不祥？此我所以知天之愛天下之百姓也。

順天意者，義政也；反天意者，力政也。然義政將奈何哉？子墨子言曰：處大國不攻小國，處大家不篡小家，強者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚。此必上利於天，中利於鬼，下利於人。三利無所不利，故舉天下美名加之，謂之聖王。力政者則與此異，言非此，行反此，猶倖馳也 ⁽²⁸⁾ 。處大國攻小國，處大家篡小家，強者劫弱，貴者傲賤，多詐欺愚。此上不利於天，中不利於鬼，下不利於人。三不利無所利，故舉天下惡名加之，謂之暴王。

子墨子言曰：“我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪、匠執其規、矩，以度天下之方員，曰：‘中者是也，不中者非也。’今天下之士君子之書，不可勝載，言語不可盡計，上說諸侯，下說列士 ⁽²⁹⁾ ，其於仁義，則大相遠也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”

【注释】

(1) 所：犹“可”。

(2) 亲戚：指父母。

(3) 儆：通“警”。

(4) 恶：何，疑问词。

(5) 厚：郑重。

(6) 语言：俗语。

(7) 晏：清明之日。孙诒让认为，此句前一个“焉”同“于”，后一个“焉”为语气词，“而”为转折词，竟然之意。俞樾认为，上“焉而”为衍文。

(8) 门：“间”之误字。

(9) 明：指天之明察。

(10) 忽然：疏忽。

(11) 恶：好恶之恶，动词。

(12) 刘文忠译此句为：“而陷身在灾祸之中了。”

(13) 政：同“正”，匡正，用如动词。

(14) 次己：恣己，擅自。为政：做事。

(15) 明说：明告。

(16) 刍：用草料喂牲畜。

(17) 豢：以谷物喂牲畜。

(18) 顾千里认为，据《天志》中篇及下篇，此句之“天下”，当作“天”，“下”是衍文。

(19) 穷：极。

(20) 当：对于。

(21) 别相恶：与兼相爱相反。别，指分别。相恶，互相敌视。

(22) 此之：犹此之于，这些人对于。

(23) 业：传业。

(24) 方：古“旁”字。旁施即遍施。

(25) 贱：当是“贼”之误字。

(26) 意谓基业不待终其身而亡。

(27) 邑人：下民，各地之人。

(28) 倖驰：毕沅认为，当作“背驰”。

(29) 列士：有功业之士，或各位士君子。

【译文】

墨子说道：如今天下的士君子，只知道小道理，而不知道大道理。怎么知道是这样呢？从他处身于家族的情况可以知道。如果一个人处在家族中而得罪了家长，他还有相邻家族可以逃避。然而父母、兄弟和相识的人彼此相互警戒，都说：“不可不警戒呀！不可不谨慎呀！怎么会有处在家族中而可以得罪家长的呢？”不仅处身于家族的情况如此，即使处身于国也是这样。处在国中而得罪国君，还有邻国可以逃避。然而父母、兄弟和相识的人们彼此相互警戒，都说：“不可不警戒呀！不可不谨慎呀，怎么会有处身于国而可以得罪国君的呢？”这是有地方可以逃避的，人们相互警戒还如此郑重，又何况那些没有地方可以逃避的呢？互相警戒难道不就更加郑重，然后才行吗？况且俗语有这种说法：“在那光天化日之下竟然犯了罪，有什么地方可以逃避呢？”回答是：“没有地方可以逃避。”上天不会对山林深谷幽暗无人的地方有所忽视，他的明察必定会看得见。然而天下的士君子对于天，却疏忽而不知道以之相互警戒。这就是我所以知道天下的士君子知道小道理而不知道大道理的原因。

那么上天喜欢什么厌恶什么呢？上天爱好义而憎恶不义。那么率领天下的百姓，去做合乎义的事，这就是我们在做上天所喜欢的事了。我们做上天所喜欢的事，那么上天就会做我们所喜欢的事。那么我们喜欢什么，憎恶什么呢？我们喜欢福禄而厌恶祸患。如果我们不做上天所喜欢的事，而去做上天所不喜欢的事，那么就等于我们率领天下的百姓，从事于祸患灾殃了。怎么知道上天喜欢义而憎恶不义呢？回答说，天下有义的就生存，无义的就死亡；有义的就富足，无义的就贫穷；有义的就安定，无义的就混乱。既然上天喜欢人类生存而讨厌死亡，喜欢人类富有而讨厌贫穷，喜欢人类安定而讨厌混乱，这就是我所以知道上天爱好义而憎恶不义的原因。

墨子说：义是用来匡正人的。不能从下正上，必须从上正下。所以老百姓竭力做事，不能擅自任意去做，有士去匡正他们；士竭力做事，不能擅自任意去做，有将军、大夫匡正他们；将军、大夫竭力做事，不得擅自任意去做，有三公、诸侯匡正他们；三公、诸侯竭力听政治国，不得擅自任意去做，有天子匡正他们；天子不得擅自任意去做，有上天匡正他们。天子匡正三公、诸侯、士、庶人，天下的士君子固然明白地知道；上天匡正天子，天下的百姓却未能明白地知道。所以从前三代的圣王禹、汤、文王、武王，想把上天匡正天子的事，明白地告诉天下的百姓，于是无不饲牛羊、养猪狗，洁净地预备酒类和食品，用来祭祀上帝鬼神，并向上天求福。我却不曾听到上天向天子求福的。这就是我所以知道上天匡正于天子的原因。

天子是天下极尊贵的人，天下极富有的人。想要贵且富的人，对天意不可不顺从。顺从天意的人，就兼相爱，交相利，必定得到赏赐；违反天意的人，互相交恶，互相残害，必定得到惩罚。那么谁顺从天意而得到赏赐呢？谁违反天意而得到惩罚呢？墨子说道：从前三代圣王禹、汤、文王、武王，这些是顺从天意而得到赏赐的；从前三代的暴王夏桀、商纣、周幽王、厉王，这些是违反天意而得到惩罚的。那么禹、汤、文王、武王得到赏赐是因为什么呢？墨子说：他们做的事，对上尊天，于中敬奉鬼神，对下爱人民。所以天意说：对我所爱的，他们兼而爱之；对我所利的，他们兼而利之。爱人的事，这是最广泛的了；利人的事，这是最厚重的了。所以使他们贵为天子，富有天下，子孙基业传万世，历史上称颂他们的美德，教化遍施于天下，至今人们还称道他，称他为圣王。那么桀、纣、幽王、厉王得到惩罚又是什么原因呢？墨子说道：他们做事，对上辱骂上天，于中辱骂鬼神，对下残害人民。所以天意说：对我所爱的，却让他们互相交恶；对我所利的，却让他们互相残害。恶人的事，这是最广泛的了；害人的事，这是最严重的了。所以使他们不得寿终，基业不能终其身而亡。至今人们还在骂，称他们为暴王。

那么怎么知道上天爱护天下的百姓呢？因为他对百姓能完全了解。怎么知道他对百姓完全了解呢？因为人类全部为天所有。怎么知道全部为天所有呢？因为上天供给全人类食物。怎么知道他供给全人类食物呢？因为四海之内，凡是吃谷物的人，无不喂牛羊，养猪狗，洁净地做好食品和美酒，用来祭祀上帝鬼神。上天拥有下民，怎么会不喜爱他们呢？而且我曾说过，杀了一个无辜的人，就一定会遭到一桩灾祸。杀无辜之人的是谁呢？是人。给这人灾祸是谁呢？是天。如果认为上天不爱天下的百姓，那为什么人与人相残杀，而天却要降给他灾祸呢？这是我所以知道上天爱护天下百姓的原因。

顺从天意的，就是实行仁义政治；违反天意的，就是实行暴力政治。那么仁义政治应当怎么做呢？墨子说：居于大国地位的不攻打小国，居于大家族地位的不掠夺小家族，强者不压迫弱者，贵者不傲视贱者，狡诈的不欺负愚笨的。这就必然对上利于天，于中利于鬼，对下利于人。对上述三者有利，就会无所不利。所以将天下最好的名声加给他，称他们为圣王。而暴力政治则与此不同：他们言论不是这样，行动跟这相反，犹如背道而驰。居于大国地位的攻伐小国，居于大家族地位的掠夺小家族，强者压迫弱者，贵者傲视贱者，狡诈的欺负愚笨的。这对上不利于天，于中不利于鬼，对下不利于人。对上述三者不利，就没有什么利了。所以将天下最坏的名声加给他，称之为暴王。

墨子说道：我有上天的意志，就好像制车轮的有圆规，木匠有矩尺。轮人和木匠拿着他们的圆规和矩尺来量度天下的方和圆，说：“符合二者的就是对的，不符合的就是错的。”如今天下士君子所著的书籍多得载不完，所说的言语多得不能全部记录，对上游说诸侯，对下游说有功业之士。但他们对于仁义，则相差很远。怎么知道呢？回答说：我得到天下的明法来衡量他们。

24．天志中

【说明】

《天志》中篇是上篇的发挥。篇幅更长，论述更充分。文章认为，天贵于天子。天意的内容除上篇所提的兼爱外，还包括非攻、睦邻、爱民、强力等等。除继续举禹汤与桀纣等为事例之外，还引用《诗经》、《尚书》作为书证。而关于天志之工具性适应范围也扩大了，“上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学，出言谈也。”

【原文】

子墨子言曰：今天下之君子之欲爲仁義者，則不可不察義之所從出。既曰不可以不察義之所欲出，然則義何從出？子墨子曰：義不從愚且賤者出，必自貴且知者出 ⁽¹⁾ 。何以知義之不從愚且賤者出，而必自貴且知者出也？曰：義者，善政也。何以知義之爲善政也？曰：天下有義則治，無義則亂，是以知義之爲善政也。夫愚且賤者，不得爲政乎貴且知者；然後得爲政乎愚且賤者 ⁽²⁾ 。此吾所以知義之不從愚且賤者出，而必自貴且知者出也。

然則孰爲貴？孰爲知？曰：天爲貴、天爲知而已矣。然則義果自天出矣。

今天下之人曰：當若天子之貴諸侯，諸侯之貴大夫，傐明知之 ⁽³⁾ ，然吾未知天之貴且知於天子也。子墨子曰：吾所以知天貴且知於天子者，有矣。曰：天子爲善，天能賞之；天子爲暴，天能罰之；天子有疾病禍祟，必齋戒沐浴，潔爲酒醴粢盛，以祭祀天鬼，則天能除去之。然吾未知天之祈福於天子也。此吾所以知天之貴且知於天子者。不止此而已矣，又以先王之書馴天明不解之道也知之 ⁽⁴⁾ 。曰：明哲維天，臨君下土 ⁽⁵⁾ 。則此語天之貴且知於天子。不知亦有貴、知夫天者乎？曰：天爲貴、天爲知而已矣。然則義果自天出矣。是故子墨子曰：今天下之君子，中實將欲遵道利民，本察仁義之本，天之意不可不慎也 ⁽⁶⁾ 。既以天之意以爲不可不慎已，然則天之將何欲何憎？子墨子曰：天之意，不欲大國之攻小國也，大家之亂小家也，強之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相營，有道相教，有財相分也。又欲上之強聽治也，下之強從事也。上強聽治，則國家治矣；下強從事，則財用足矣。若國家治，財用足，則內有以潔爲酒醴粢盛，以祭祀天鬼；外有以爲環璧珠玉，以聘撓四鄰 ⁽⁷⁾ 。諸侯之冤不興矣 ⁽⁸⁾ ，邊境兵甲不作矣。內有以食飢息勞，持養其萬民 ⁽⁹⁾ ，則君臣上下惠忠，父子兄弟慈孝。故唯毋明乎順天之意，奉而光施之天下 ⁽¹⁰⁾ ，則刑政治，萬民和，國家富，財用足，百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂 ⁽¹¹⁾ 。是故子墨子曰：今天下之君子，中實將欲遵道利民，本察仁義之本，天之意不可不慎也。

且夫天子之有天下也，辟之無以異乎國君、諸侯之有四境之內也 ⁽¹²⁾ 。今國君、諸侯之有四境之內也，夫豈欲其臣國、萬民之相爲不利哉！今若處大國則攻小國，處大家則攻小家，欲以此求賞譽，終不可得，誅罰必至矣。夫天之有天下也，將無已異此。今若處大國則攻小國，處大都則伐小都，欲以此求福祿於天，福祿終不得，而禍祟必至矣。然有所不爲天之所欲，而爲天之所不欲，則夫天亦且不爲人之所欲，而爲人之所不欲矣。人之所不欲者，何也？曰：疾病禍祟也。若已不爲天之所欲，而爲天之所不欲，是率天下之萬民以從事乎禍祟之中也。故古者聖王，明知天鬼之所福，而辟天鬼之所憎 ⁽¹³⁾ ，以求興天下之利，而除天下之害。是以天之爲寒熱也節，四時調，陰陽雨露也時，五穀孰 ⁽¹⁴⁾ ，六畜遂 ⁽¹⁵⁾ ，疾災、戾疫、凶飢則不至。是故子墨子曰：“今天下之君子，中實將欲遵道利民，本察仁義之本，天意不可不慎也。

且夫天下蓋有不仁不祥者，曰：當若子之不事父，弟之不事兄，臣之不事君也，故天下之君子，與謂之不祥者。今夫天，兼天下而愛之，撽遂萬物以利之 ⁽¹⁶⁾ ，若毫之末，非天之所爲也 ⁽¹⁷⁾ ，而民得而利之，則可謂否矣 ⁽¹⁸⁾ 。然獨無報夫天，而不知其爲不仁不祥也。此吾所謂君子明細而不明大也。

且吾所以知天之愛民之厚者，有矣。曰：以磨爲日月星辰 ⁽¹⁹⁾ ，以昭道之 ⁽²⁰⁾ ；制爲四時春秋冬夏，以紀綱之 ⁽²¹⁾ 。雷降雪霜雨露 ⁽²²⁾ ，以長遂五穀絲麻 ⁽²³⁾ ，使民得而財利之；列爲山川溪谷，播賦百事 ⁽²⁴⁾ ，以臨司民之善否 ⁽²⁵⁾ ；爲王公侯伯，使之賞賢而罰暴，賊金木鳥獸 ⁽²⁶⁾ ，從事乎五穀絲麻，以爲民衣食之財。自古及今，未嘗不有此也。今有人於此，歡若愛其子 ⁽²⁷⁾ ，竭力單務以利之 ⁽²⁸⁾ 。其子長，而無報子求父 ⁽²⁹⁾ ，故天下之君子，與謂之不仁不祥 ⁽³⁰⁾ 。今夫天，兼天下而愛之，撽遂萬物以利之，若毫之末，非天之所爲，而民得而利之，則可謂否矣。然獨無報夫天，而不知其爲不仁不祥也，此吾所謂君子明細而不明大也。

且吾所以知天愛民之厚者，不止此而足矣。曰殺不辜者，天予不祥。不辜者誰也？曰人也。予之不祥者誰也？曰天也。若天不愛民之厚，夫胡說人殺不辜而天予之不祥哉？此吾之所以知天之愛民之厚也。

且吾所以知天之愛民之厚者，不止此而已矣。曰愛人利人，順天之意，得天之賞者有之；憎人賊人，反天之意，得天之罰者亦有矣。夫愛人、利人，順天之意，得天之賞者，誰也？曰：若昔三代聖王堯、舜、禹、湯、文、武者是也。堯、舜、禹、湯、文、武焉所從事 ⁽³¹⁾ ？曰：從事“兼”，不從事“別”。兼者，處大國不攻小國，處大家不亂小家，強不劫弱，衆不暴寡，詐不謀愚，貴不傲賤；觀其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利無所不利，是謂天德。聚斂天下之美名而加之焉，曰：“此仁也，義也。愛人、利人，順天之意，得天之賞者也。”不止此而已，書於竹帛，鏤之金石，琢之盤盂，傳遺後世子孫，曰：“將何以爲？將以識 ⁽³²⁾ 。夫愛人、利人，順天之意，得天之賞者也。”《皇矣》道之曰 ⁽³³⁾ ：“帝謂文王，予懷明德，不大聲以色，不長夏以革 ⁽³⁴⁾ ，不識不知，順帝之則。”帝善其順法則也，故舉殷以賞之，使貴爲天子，富有天下，名譽至今不息。故夫愛人、利人，順天之意，得天之賞者，既可得留而已 ⁽³⁵⁾ 。夫憎人、賊人，反天之意，得天之罰者，誰也？曰：若昔者三代暴王桀、紂、幽、厲者是也。桀、紂、幽、厲焉所從事？曰：從事別，不從事兼。別者，處大國則攻小國，處大家則亂小家，強劫弱，衆暴寡，詐謀愚，貴傲賤；觀其事，上不利乎天，中不利乎鬼，下不利乎人，三不利無所利，是謂天賊。聚斂天下之醜名而加之焉，曰：“此非仁也，非義也。憎人，賊人，反天之意，得天之罰者也。”不止此而已，又書其事於竹帛，鏤之金石，琢之盤盂，傳遺後世子孫，曰將何以爲？將以識夫憎人、賊人，反天之意，得天之罰者也。《太誓》之道之曰 ⁽³⁶⁾ ：“紂越厥夷居 ⁽³⁷⁾ ，不肯事上帝，棄厥先神祇不祀，乃曰：‘吾有命。’無廖務天下 ⁽³⁸⁾ ，天亦縱棄紂而不葆 ⁽³⁹⁾ 。”察天以縱棄紂而不葆者，反天之意也。故夫憎人、賊人、反天之意，得天之罰者，即可得而知也。

是故子墨子之有天志，辟人無以異乎輪人之有規，匠人之有矩也。今夫輪人操其規，將以量度天下之圜與不圜也 ⁽⁴⁰⁾ ，曰：“中吾規者，謂之圜；不中吾規者，謂之不圜。”是以圜與不圜，皆可得而知也。此其故何？則圜法明也。匠人亦操其矩，將以量度天下之方與不方也，曰：“中吾規者，謂之方，不中吾規者，謂之不方。”是以方與不方，皆可得而知之。此其故何？則方法明也。故子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人爲刑政也，下將以量天下之萬民爲文學、出言談也。觀其行，順天之意，謂之善意行；反天之意，謂之不善意行。觀其言談，順天之意，謂之善言談；反天之意，謂之不善言談。觀其刑政，順天之意，謂之善刑政；反天之意，謂之不善刑政。故置此以爲法，立此以爲儀 ⁽⁴¹⁾ ，將以量度天下之王公大人、卿、大夫之仁與不仁，譬之猶分墨白也。

是故子墨子曰：今天下之王公大人、士君子，中實將欲遵道利民，本察仁義之本，天之意不可不順也。順天之意者，義之法也。

【注释】

(1) 知：通“智”。

(2) 此句“然后”下脱“贵且知者”四字。

(3) 傐：当为“确”。

(4) 驯：同“训”。不解：难以理解。

(5) 王引之认为，此句意谓“明明上天照下土”。

(6) 慎：孙诒让认为，同“顺”。下同。

(7) 挠：疑为“接”之误字。

(8) 冤：当为“怨”。

(9) 持养：保养。

(10) 光：通“广”。

(11) 便宁：安宁。

(12) 辟：通“譬”。

(13) 辟：通“避”。

(14) 时：适时。孰：通“熟”。

(15) 遂：顺。

(16) 撽（qiào）遂万物：育成万物。

(17) 苏时学认为，句首当有“莫”字。

(18) 否：俞樾认为，当作“后”，通“厚”。

(19) 磨：分离、分别之意。

(20) 昭道：明白引导。

(21) 纪纲：法度。

(22) 雷：王念孙认为，当是“陨”的古写。

(23) 长遂：长成。

(24) 播：布。赋：同“敷”。

(25) 临：察视。司：治理。

(26) 贼：孙诒让认为，当作“赋”，赋敛。

(27) 欢若：高兴地。欢若是形容词，构词法如同《诗经》之“其叶沃若”。

(28) 单：通“殚”，尽。务：努力。

(29) 此句当作“而无报于其父”。

(30) 与：举。不祥：不善。

(31) 焉：何。

(32) 识：通“志”，记住。

(33) 《皇矣》：《诗经·大雅》篇名。

(34) 不长夏以革：郑玄认为，意即不只助长诸夏变更王法。

(35) 既可得留而已：当作“既可得而知也”。

(36) 《太誓》：即《尚书》中的《泰誓》篇。第一个“之”字疑衍。

(37) 越厥：发语词，无义。夷居：傲慢貌。

(38) 无廖务：孙诒让认为，当作“无僇其务”。言不戮力从事。“僇”当为“戮”。“ ”则“其”字之误。毕沅疑“天下”二字为衍文。

(39) 纵弃：放弃。葆：同“保”。

(40) 圜：同“圆”。

(41) 仪：准则。

【译文】

墨子说：如今天下的君子想实行仁义，就不可不考察义是从哪里产生的。既然说不可不考察义从哪里产生，那么义究竟是从哪里产生的呢？墨子说：义不从愚蠢而卑贱的人中产生，必定从尊贵而聪明的人中产生。怎么知道义不从愚蠢而卑贱的人中产生，而必定从尊贵而聪明的人中产生呢？回答说：所谓义，就是善政。怎么知道义就是善政呢？回答说：天下有义则治理，无义则混乱，所以知道义就是善政。愚蠢而卑贱的人，不能向尊贵而聪明的人发号施令；只有尊贵而聪明的人，然后才可能向愚蠢而卑贱的人发号施令。这就是我知道义不从愚蠢而卑贱中产生，必定从尊贵而聪明的人中产生的原因。

那么谁是尊贵者？谁是聪明者？回答说：天是尊贵的，天是聪明的，如此而已。那么，义果然是从上天产生出来的了。

如今天下的人说：应当是天子比诸侯尊贵，诸侯比大夫尊贵，这是的确明白知道的事，但是我不知道上天比天子更尊贵而且聪明。墨子说道：我之所以知道上天比天子更尊贵而且聪明，是有理由的。那就是说：天子为善，上天能够赏赐他；天子行恶，上天能惩罚他。天子有疾病灾祸，必定斋戒沐浴，洁净地准备美酒食品，用来祭祀上天鬼神，那么上天就能帮他除去疾病灾祸。可是我并没有听说上天向天子祈求赐福的，这就是我知道上天比天子尊贵而且聪明的理由。不仅止此而已，又从先王的书籍训释上天高明而不易解说的道理中知道。书上说：“高明圣哲的只有上天，如同君主凌驾天下大地。”这说的就是上天比天子尊贵而且聪明。不知道还有没有比上天更尊贵而且聪明的呢？回答说：只有天是最尊贵，天是最聪明的。那么义果然是从天产生出来的了。

所以墨子说：如今天下的君子；如果心中确实想要遵行圣王之道，利于民众，考察仁义的根本，天意就不可不顺从。既然认为天意不可不顺从，那么天喜欢什么憎恶什么呢？墨子说：天意不喜欢大国攻打小国，大家族侵犯小家族，强大的侵夺弱小的，狡诈的算计愚笨的，尊贵的傲视卑贱的，这是天所不喜欢的。不仅止此而已，天喜欢人们有力气互相帮助，有道义互相教导，有财物互相分享；又喜欢居上位的努力听政治事，居下位的努力从事劳作。居上位的努力听政治事，那么国家就会安定；在下位的努力从事劳作，那么财用就充足了。假若国家和家族都治理好了，财用也充足了，那么在内部有能力洁净地准备酒醴食品，用以祭祀上天和鬼神；对外面有环璧珠玉用以聘问交接四方邻国，诸侯间的仇怨不再会出现了，边境上的战争不会产生了。在内部有能力让饥者得食，劳者得息，保养万民，那么君臣上下就互相仁惠效忠，父子兄弟之间就慈爱孝顺。所以明白顺从上天之意，奉行并广施于天下，那么刑政就会治理，万民就会和谐，财用就会充足。百姓都能得到暖衣饱食，安宁无忧。所以墨子说：如今天下的君子，如果心中确实希望遵循圣道，利于民众，考察仁义的根本，天意就不可不顺从。

而且天子拥有天下，就好比国君、诸侯拥有四境之内一样没有区别。如今国君、诸侯拥有四境之内，难道希望他的臣下民众做互相不利的事情吗？如今倘若居于大国者攻打小国，居于大家族者的侵犯小家族，想借此求取赏赐和荣誉，终究是得不到的，而且诛戮惩罚必然降临。而上天之拥有天下，与此并没有区别。如今倘若居于大国者攻打小国，居于大都邑者攻打小都邑，想以此向天求福禄，福禄终归是得不到的，而且祸殃必然降临。如果人不做天所喜欢的事，而做上天所不喜欢的事，那么天也将不做人所喜欢的事，而做人所不喜欢的事。人所不喜欢的是什么呢？是疾病和灾祸。如果自己不做上天所喜欢的，反而做上天所不喜欢的，这是率领天下的百姓，陷入灾祸之中。所以古时的圣王，明白地知道上天、鬼神所降福者，因而避免做上天、鬼神所憎恶之事，以追求兴天下之利，除天下之害。于是上天安排寒热符合节度，四时调顺，阴阳雨露适时，五谷丰登，六畜兴旺，疾病灾祸瘟疫饥荒都不发生。所以墨子说道：如今天下的君子，如果心中确实想要遵循圣道，利于人民，考察仁义的根本，对天意就不可不顺从。

天下或许有不仁不善的人，就像儿子不侍奉父亲，弟弟不服事兄长，臣子不服事君上，所以天下的君子都称之为不善的人。如今天对于天下都兼而爱之，育成万物，以利百姓，即使如毫末之微，也莫非天之所创造，而人民得而利之，则可谓丰厚了。然而人们唯独不知报答上天，而且也不知道这种事是不仁不善。这就是我所说的君子明白小道理而不明白大道理。

我之所以知道上天爱民甚为深厚，是有理由的。那就是说，天分别日月星辰，以照耀天下，制定四季春夏秋冬以为法度，降下霜雪雨露，以长成五谷丝麻，使老百姓得为财物利用；又分列为山川溪谷，广设各种事业，用以监察百姓的善恶；设立王、公、侯、伯，使他们赏贤而罚暴，征收金木鸟兽，从事五谷丝麻，以为百姓的衣食之财，从古到今，未曾不是如此。例如现在这里有一个人，喜欢疼爱他的孩子，竭尽心力，一切事务，都为了有利于孩子。他的儿子长大后不报答父亲，于是天下的君子都说他不仁不善。如今上天对天下兼而爱之，长养万物以利于他们，即使如毫末之微，也莫非天所创造。百姓得到利益，可谓厚了。然而人们不报答上天，却不知这是不仁不善。这就是我所说的君子明于小道理而不明于大道理。

我所以知道上天爱民深厚的理由，还不仅如此。凡杀戮无罪的人，上天必定给他不祥。无辜者是谁呢？是人。给予不祥的是谁呢？是天。如果天爱民不深厚，那么为什么有人杀了无辜而天给他不祥呢？这就是我所以知道上天爱民深厚的理由。

我所以知道上天爱民深厚的理由，还不仅如此。因为爱人利人，顺从天意，从而得到上天赏赐的人，是有过的；憎人害人，违反天意，从而得到上天惩罚的人，也是有过的。爱人利人，顺从天意，得到上天赏赐的是谁呢？回答说：像从前三代的圣王尧、舜、禹、汤、文王、武王就是。尧、舜、禹、汤、文王、武王做些什么事呢？回答说：实行“兼”，不实行“别”。所谓兼，处在大国地位不攻打小国，处在大家族地位不侵犯小家族，强大的不劫掠弱小的，人多的不强暴人少的，狡诈的不算计愚笨的，尊贵的不傲视卑贱的。观察他们的行事，对上有利于天，于中间有利鬼神，对下有利于人。对此三者有利，就无所不利，这就叫做“天德”。人们把天下的美名聚集起来加到他们头上，说：“这是仁，是义。是爱人利人，顺从天意，因而得到上天的赏赐的人。”不仅止此而已，又把他们的事迹书于简帛，刻上金石，雕于盘盂，传给后世子孙。为什么这样做呢？将用以使人们记住那些爱人利人，顺从天意，得到上天赏赐的人。《诗经·皇矣》说道：“天帝告诉文王，我思念有光明之德的人，他不说大话，不虚张声势，不只助长诸夏国家变革法度。似乎不知古不识今，只遵循天帝的法则。”天帝赞赏文王顺从法则，所以把殷商的天下赏赐给他，使他贵为天子，富有天下，名声至今流传不止。爱人利人，顺从天意，从而得到上天赏赐的，已经可以知道了。那憎人害人、违反天意、得到上天惩罚的，又是谁呢？回答说：像从前三代的暴君夏桀、商纣、周幽王、厉王就是。桀、纣、幽王、厉王做了些什么事呢？回答说：他们从事“别”，不从事“兼”。所谓“别”，即处于大国地位的攻打小国，处于大家族地位的侵犯小家族，强大的劫掠弱小的，人多的强暴人少的，狡诈的算计愚笨的，尊贵的傲视卑贱的。观察他们的行事，对上不利于天，中不利于鬼神，对下不利于人，对此三者不利就无所得利，这就叫做“天贼”。人们聚集天下的丑名加到他们头上，说：“这是不仁不义，是憎人害人，违反天意，得到上天惩罚的人。”不仅止此而已，又将他们的劣迹书于简帛，刻于金石，雕于盘盂，传给后世子孙。为什么这样做呢？将用以使人们记住，憎人害人，违反天意，得到上天惩罚的人。《尚书·泰誓》说道：“纣傲慢不恭，不肯奉事上帝，弃其祖先与天地神祇不祭祀，竟说：‘我有天命’，不努力从事他的政务，上天也放弃纣而不保佑他。”观察上天之所以抛弃纣而不去保佑他的原因，是由于他违反天意。所以憎人害人，违反天意，得到上天惩罚的人，已经可以知道了。墨子认为有天志，好比制轮的人有圆规，木匠有矩尺一样，如今轮匠拿着他的圆规用来量度天下之物圆与不圆，说：“符合我圆规的，就是圆；不符合我圆规的，就是不圆。”因此圆和不圆，都是可得而知的。这其中的缘故是什么呢？是因为确定的规则明确。木匠拿着他的矩尺，用来量度天下之物方与不方，说“符合我矩尺的就是方，不符合我矩尺的，就是不方”。因此方与不方，都是可得而知的。这其中是什么缘故呢？是因为确定方的规则明确。所以墨子认为天有意志，对上用以量度天下的王公大人施行政事，对下用以量度天下的民众写文章和发表言论，观察他们的行为。顺从天意的，就叫做好的意识行为；违反天意的，就叫做不好的意识行为。观察他们的言谈，顺从天意的，就叫做好的言谈；违反天意的，就叫做不好的言谈。观察他们的刑政，顺从天意的，就叫做好的刑政；违反天意的，就叫做不好的刑政。所以把天志设为法则，立为标准，用它来量度天下王公大人、卿大夫的仁与不仁，就好比分别黑白一样明白。

所以墨子说：如今天下的王公大人士君子，如果心中确实想遵循天道，造福民众，考察仁义的根本，对天意就不可不顺从。顺从天意，就是合乎义的法则。

25．天志下

【说明】

《天志》下篇的前半部分在上篇、中篇大致已有论述。后半部分着重论证何以说天之意在兼爱百姓，尤其反对侵略战争。有些文字接近《非攻》上篇。文章指出，凡不与其劳而获其实，非其有而取之者，都应受到处罚与谴责。这就从劳动理论和所有权方面阐明了掠夺行为的非正义性。

【原文】

子墨子言曰：天下之所以亂者，其說將何哉？則是天下士君子，皆明於小而不明於大。何以知其明於小不明於大也？以其不明於天之意也。何以知其不明於天之意也？以處人家者知之 ⁽¹⁾ 。今人處若家得罪 ⁽²⁾ ，將猶有異家，所以避逃之者。然且父以戒子，兄以戒弟曰：戒之慎之。處人之家，不戒不慎之，而有處人之國者乎 ⁽³⁾ ？今人處若國得罪 ⁽⁴⁾ ，將猶有異國，所以避逃之者矣。然且父以戒子，兄以戒弟曰：戒之慎之，處人之國者，不可不戒不慎也。今人皆處天下而事天，得罪於天，將無所以避逃之者矣。然而莫知以相極戒也 ⁽⁵⁾ ，吾以此知大物則不知者也。

是故子墨子言曰：戒之慎之，必爲天之所欲，而去天之所惡。曰：天之所欲者何也？所惡者何也？天欲義而惡其不義者也。何以知其然也？曰：義者正也。何以知義之爲正也？天下有義則治，無義則亂，我以此知義之爲正也。然而正者，無自下正上者，必自上正下。是故庶人不得次己而爲正 ⁽⁶⁾ ，有士正之；士不得次己而爲正，有大夫正之；大夫不得次己而爲正，有諸侯正之；諸侯不得次己而爲正，有三公正之 ⁽⁷⁾ ；三公不得次己而爲正，有天子正之；天子不得次己而爲政，有天正之。今天下之士君子，皆明於天子之正天下也，而不明於天之正天子也。是故古者聖人，明以此說人曰：天子有善，天能賞之；天子有過，天能罰之。天子賞罰不當，聽獄不中，天下疾病禍福 ⁽⁸⁾ ，霜露不時。天子必且芻豢其牛羊犬彘，潔爲粢盛酒醴，以禱祠祈福於天。我未嘗聞天之禱祈福於天子也，吾以此知天之重且貴於天子也。是故義者，不自愚且賤者出，必自貴且知者出。曰：誰爲知？天爲知。然則義果自天出也。今天下之士君子之欲爲義者，則不可不順於天之意矣。

曰：順天之意何若？曰：兼愛天下之人。何以知兼愛天下之人也？以兼而食之也。何以知其兼而食之也？自古及今，無有遠靈孤夷之國 ⁽⁹⁾ ，皆芻豢其牛羊犬彘，潔爲粢盛酒醴，以敬祭祀上帝山川鬼神，以此知兼而食之也。苟兼而食焉，必兼而愛之。譬之若楚越之君，今是楚王食於楚之四境之內 ⁽¹⁰⁾ ，故愛楚之人；越王食於越，故愛越之人。今天兼天下而食焉 ⁽¹¹⁾ ，我以此知其兼愛天下之人也。

且天之愛百姓也，不盡物而止矣 ⁽¹²⁾ 。今天下之國，粒食之民，殺一不辜者，必有一不祥。曰：誰殺不辜？曰：人也。孰予之不辜 ⁽¹³⁾ ？曰：天也。若天之中實不愛此民也，何故而人有殺不辜，而天予之不祥哉？且天之愛百姓厚矣，天之愛百姓別矣 ⁽¹⁴⁾ ，既可得而知也。何以知天之愛百姓也？吾以賢者之必賞善罰暴也。何以知賢者之必賞善罰暴也？吾以昔者三代之聖王知之。故昔也三代之聖王，堯舜禹湯文武之兼愛之天下也 ⁽¹⁵⁾ ，從而利之，移其百姓之意焉 ⁽¹⁶⁾ ，率以敬上帝山川鬼神。天以爲從其所愛而愛之，從其所利而利之，於是加其賞焉，使之處上位，立爲天子以法也 ⁽¹⁷⁾ ，名之曰“聖人”，以此知其賞善之證。是故昔也三代之暴王，桀紂幽厲之兼惡天下也，從而賊之，移其百姓之意焉，率以詬侮上帝山川鬼神。天以爲不從其所愛而惡之，不從其所利而賊之，於是加其罰焉，使之父子離散，國家滅亡，抎失社稷 ⁽¹⁸⁾ ，憂以及其身。是以天下之庶民，屬而毀之 ⁽¹⁹⁾ ，業萬世子孫繼嗣毀之賁 ⁽²⁰⁾ ，不之廢也，名之曰失王 ⁽²¹⁾ ，以此知其罰暴之證。今天下之士君子，欲爲義者，則不可不順天之意矣。

曰：順天下之意者兼也，反天之意者別也。兼之爲道也義正 ⁽²²⁾ ，別之爲道也力正 ⁽²³⁾ 。曰：義正者何若？曰：大不攻小也，強不侮弱也，衆不賊寡也，詐不欺愚也，貴不傲賤也，富不驕貧也，壯不奪老也。是以天下之庶國 ⁽²⁴⁾ ，莫以水火毒藥兵刃以相害也。若事上利天 ⁽²⁵⁾ ，中利鬼，下利人。三利而無所不利，是謂“天德”。故凡從事此者，聖知也，仁義也，忠惠也，慈孝也，是故聚斂天下之善名而加之。是其故何也？則順天之意也。曰：力正者何若？曰：大則攻小也，強則侮弱也，衆則賊寡也，詐則欺愚也，貴則傲賤也，富則驕貧也，壯則奪老也。是以天下之庶國，方以水火毒藥兵刃以相賊害也。若事上不利天，中不利鬼，下不利人。三不利而無所利，是謂“之賊” ⁽²⁶⁾ 。故凡從事此者，寇亂也，盜賊也，不仁不義，不忠不惠，不慈不孝，是故聚斂天下之惡名而加之。是其故何也？則反天之意也。

故子墨子置立天之 ⁽²⁷⁾ ，以爲儀法，若輪人之有規，匠人之有矩也。今輪人以規，匠人以矩，以此知方圜之別矣。是故子墨子置立天之，以爲儀法。吾以此知天下之士君之去義遠也。何以知天下之士君子之去義遠也？今知氏大國之君 ⁽²⁸⁾ ，寬者然曰 ⁽²⁹⁾ ：吾處大國，而不攻小國，吾何以爲大哉？是以差論蚤牙之士 ⁽³⁰⁾ ，比列其舟車之卒，以攻罰無罪之國，入其溝境 ⁽³¹⁾ ，刈其禾稼，斬其樹木，殘其城郭，以禦其溝池 ⁽³²⁾ ，焚燒其祖廟，攘殺其犧牷，民之格者 ⁽³³⁾ ，則勁拔之 ⁽³⁴⁾ ，不格者，則繫操，而歸 ⁽³⁵⁾ 丈夫以爲僕圉胥靡 ⁽³⁶⁾ ，婦人以爲舂酋 ⁽³⁷⁾ 。則夫好攻伐之君，不知此爲不仁義，以告四鄰諸侯曰：吾攻國覆軍，殺將若干人矣。其鄰國之君，亦不知此爲不仁義也，有具其皮幣，發其綛處 ⁽³⁸⁾ ，使人饗賀焉 ⁽³⁹⁾ 。則夫好攻伐之君，有重不知此爲不仁不義也 ⁽⁴⁰⁾ ，有書之竹帛，藏之府庫。爲人後子者 ⁽⁴¹⁾ ，必且欲順其先君之行，曰：何不當發吾府庫，視吾先君之法美 ⁽⁴²⁾ 。必不曰：文武之爲正者若此矣；曰：吾攻國覆軍，殺將若干人矣。則夫好攻代之君，不知此爲不仁不義也；其鄰國之君，不知此爲不仁不義也。是以攻伐世世而不已者，此吾所謂大物則不知也。

所謂小物則知之者，何若？今有人於此，入人之場園，取人之桃李瓜薑者，上得且罰之，衆聞則非之。是何也？曰：不與其勞獲其實，已非其有所取之故。而況有踰於人之牆垣，抯格人之子女者乎 ⁽⁴³⁾ ！與角人之府庫 ⁽⁴⁴⁾ ，竊人之金玉蚤絫者乎 ⁽⁴⁵⁾ ！與踰人之欄牢，竊人之牛馬者乎！而況有殺一不辜人乎 ⁽⁴⁶⁾ ！今王公大人之爲政也，自殺一不辜人者，踰人之牆垣，抯格人之子女者，與角人之府庫，竊人之金玉蚤絫者，與踰人之欄牢，竊人之牛馬者，與入人之場園，竊人之桃李瓜薑者，今王公大人之加罰此也，雖古之堯舜禹湯文武之爲政，亦無以異此矣。今天下之諸侯，將猶皆侵凌攻伐兼併 ⁽⁴⁷⁾ ，此爲殺一不辜人者，數千萬矣！此爲踰人之牆垣，格人之子女者，與角人府庫，竊人金玉蚤絫者，數千萬矣！踰人之欄牢，竊人之牛馬者，與入人之場園，竊人之桃李瓜薑者，數千萬矣！而自曰義也。故子墨子言曰：是蕡我者 ⁽⁴⁸⁾ ，則豈有以異是蕡黑白甘苦之辯者哉？今有人於此，少示之黑，謂之黑；多而示之黑，謂白。必曰：吾目亂，不知黑白之別。今有人於此，能少嘗之甘，謂甘；多嘗謂苦。必曰：吾口亂，不知其甘苦之味。今王公大人之政也，或殺人，其國家禁之，此蚤越 ⁽⁴⁹⁾ ；有能多殺其鄰國之人，因以爲文義 ⁽⁵⁰⁾ ，此豈有異蕡白黑甘苦之別者哉？

故子墨子置天之以爲儀法。非獨子墨子以天之志爲法也，於先王之書，《大夏》之道之然 ⁽⁵¹⁾ ：“帝謂文王，予懷明德，毋大聲以色，毋長夏以革，不識不知，順帝之則。”此誥文王之以天志爲法也 ⁽⁵²⁾ ，而順帝之則也。且今天下之士君子，中實將欲爲仁義，求爲上士，上欲中聖王之道，下欲中國家百姓之利者，當天之志 ⁽⁵³⁾ ，而不可不察也。天之志者，義之經也。

【注释】

(1) 此句应为“以人之处家者知之”。

(2) 处若家：应为“若处家”。

(3) 有：应为“可”。此句当有脱误。

(4) 处若国：应为“若处国”。

(5) 极戒：据《天志》上篇，应为“儆戒”，即警惕。

(6) 次：同“恣”，恣意。

(7) 三公：指太师、太傅、太保。

(8) 祸福：“福”字义不可通，据《天志中》“天子有疾病祸祟”，“福”应为“祟”。

(9) 无有：所有。远灵：远方。“灵”不可通，当是“雱”之误。雱：即“方”。

(10) 今是：同“今夫”。夫：语助词。

(11) 兼天下：包容天下。

(12) 不尽物：王念孙认为，应为“不尽此”，即不止于此。

(13) 不辜：孙诒让认为，依上文应为“不祥”。

(14) 别：王引之认为，古通“遍”，即广泛的意思。

(15) 句中第二个“之”为衍字。

(16) 移：改变，引导。意：思想。

(17) 以法：应为“以为仪法”。

(18) 抎（yǔn）失：丧失。抎：有所失。

(19) 属：连续。

(20) 贲：“者”之误。

(21) 失王：疑误，依上文应为“暴王”。

(22) 义正：依《天志》上篇当作“义政”。

(23) 力正：据《天志》上篇，当作“力政”，指靠暴力来维持统治。

(24) 庶国：众国、各国。

(25) 若：其，代词。

(26) 之贼：俞樾认为应为“天贼”，与上文“天德”相对而言。

(27) 置立天之：应为“置立天志”。毕沅认为，远古“志”可写作“之”。

(28) 今知氏：俞樾认为“知”字是衍文。今氏：同“今是”，即今夫。“氏”与“是”古通用。

(29) 宽者然：“者”字是衍文。宽：古通“嚣”。宽然：嚣张，傲慢的神态。

(30) 差论：意同选择。蚤牙：同爪牙。

(31) 沟境：应为“边境”。

(32) 御：王引之认为应是“抑”之误。抑：同“堙”，填满。

(33) 格：斗，抵抗。

(34) 劲拔：当作“刭杀”，因形近而误。

(35) 系操：应为“系累”，即捆绑。

(36) 仆圉：养马的奴仆。胥：相；靡：捆绑。这里指用绳索捆系在一起的役徒。

(37) 舂酋：舂，捣粟的人；酋，管酿酒的人。

(38) 处：曹耀湘认为，当作“总处”，指府库之积聚。

(39) 飨：同“享”。飨贺：犒劳，祝贺。

(40) 有重：又更加。

(41) 后子者：后代继承者。

(42) 法美：应为“法义”，即法仪，楷模。

(43) 抯格：俞樾说“抯”当为衍文；格：拘捕。

(44) 角：俞樾认为，应为“穴”字之误。穴：挖掘。

(45) 蚤絫：王引之认为，当是“布噪”之误。布噪：同“布缲”；布帛：即钱帛。

(46) 有：又。

(47) 将犹皆：都将在。

(48) 蕡我：应为“棼义”。棼同“纷”，乱。棼义：即搅乱义与不义的界限。

(49) 此蚤越：不可解，疑有脱误。据上下文，当是“此以为不义”的意思。

(50) 文义：王引之说应为“大义”，文、大形近而误。

(51) 《大夏》：即大雅，《诗经》中一部分贵族诗歌。下面引的诗句，见《诗经·大雅·皇矣》。

(52) 诰：毕沅认为，当是“语”之误字。

(53) 当：对于。

【译文】

墨子说：天下之所以混乱，其缘故是什么呢？就是因为天下的士君子，都只明白小道理而不明白大道理。怎么知道他们只明白小道理不明白大道理呢？因为他们不明白天的意志。怎么知道他们不明白天的意志呢？从居住在别人家族中的事可以知道。现在有人住在别人族中得罪了它的主人，还有邻人的家族能够逃避。然而，父亲尚且要用来告诫儿子，哥哥要用来告诫弟弟说：要小心谨慎，身居别人之家，如果不小心谨慎，还能够住在别人的家里吗？现有人住在一个国家得罪国君，还有别的国家能够逃避。然而父亲尚且要用来告诫儿子，哥哥要用来告诫弟弟说：要小心谨慎，住在别人的国家，不可不小心谨慎啊。现在人们都处于天底之下，事奉上天；得罪了天，那就无处可以逃避了。但是人们却不懂得互相警戒。我从这里就可以知道他们对于大道理反而不清楚了。

因此墨子说：要小心谨慎，一定要做天所喜欢的事，而去掉天所厌恶的事。有人问：天所喜欢的是什么，所厌恶的又是什么呢？天喜欢合乎义的事而厌恶不合乎义的事。怎么知道是这样呢？回答说：义就是匡正的意思。怎么知道义就是匡正的意思呢？因为天下有义就得到治理，没有义就混乱，我从这里知道义就是匡正。但是匡正天下，没有从下面来匡正上面的，必须由上面匡正下面。因此，平民不能擅自任意去做事，应有士人来匡正他们；士人不能擅自任意去做事，应有大夫来匡正他们；大夫不能擅自任意去做事，应有诸侯来匡正他们；诸侯不能任意擅自去做事，应有三公来匡正他们；三公不能任意擅自去做事，应有天子来匡正他们；天子不能任意擅自去做事，还有上天来匡正他们。现在天下的士君子，虽然都懂得天子匡正天下的人，却不懂得还有上天匡正天子。因此古时候的圣人，明确地将这个道理告诉人们说：天子有善行，上天能够奖赏他；天子有过失，上天能够惩罚他。如果天子赏罚不当，断案不公正，上天就会降下疾病灾祸，霜露不按时令出现。天子一定要饲养好牛羊猪狗，准备好洁净的供品，去向上天祷告求福。我没听说过上天向天子祷告求福的，我从这里就知道上天比天子重要而高贵。因此，义不会出自愚蠢而下贱的人，而必然出自高贵而又聪明者。有人问：谁聪明呢？上天聪明。这样，义就必然是出自上天了。现在天下想行义的士君子，就不可不顺从天的意志了。

有人问：怎样顺天意呢？回答是：兼爱天下的人。怎样知道兼爱天下的人就是天意呢？因为上天享用天下所有人的供品。怎样知道上天享用天下所有的供品呢？因为从古今，无论什么远方偏僻的少数民族国家，都饲养牛羊猪狗，准备洁净的供品，用来恭敬地祭祀上帝山川鬼神，我以此知道上天享用天下所有人的供品。上天既然享用天下所有人祭品，就必然会兼爱天下的人了。这就像楚、越的国君一样。现在，楚王享用着楚国境内百姓的供奉，所以就爱楚国的人；越王享用越国百姓的供奉，所以就爱越国的人。现在，上天享用着天下所有的人供奉，我由此知道他必然兼爱天下的人。

况且，上天爱百姓，不仅仅由这一点来证明。现在天下所有的国度中，凡是吃谷米的人民，如果他杀害一个无辜的人，就一定会遭遇到一件灾祸。若问是谁杀死了无辜的人？回答说：是人。是谁给他降下灾祸？回答说：是上天。如果上天的心中不爱这些百姓，那为什么有人杀害无辜的人，上天就要给他降下灾祸呢？上天爱百姓是深厚的，上天爱百姓是普遍的，由此已经可以知道了。怎么知道上天是这样爱护百姓呢？我从贤人必定要赏赐善良，惩罚凶暴中可以知道。怎么知道贤人必定要赏赐善良，处罚凶暴呢？我从以前夏商周三代的圣王知道。从前夏商周三代的圣王，如尧、舜、禹、汤、周文王、武王等，兼爱天下人民，顺从民意，给他们以利益，推动百姓的诚意，带领他们去敬事上帝山川鬼神。天认为这是顺从天之所爱而爱护人民，顺从天之所利而造福于人民。于是给他们以赏赐，使他们居于尊贵的地位，立为天子，作为楷模，把他们称做“圣人”。从这里可以得知上天赏赐善良的证明。从前夏商周三代的暴君，如夏桀、商纣、周幽王、厉王等，厌恶天下的人民，残害他们，改变百姓的心意，带领人们咒骂和侮慢上帝山川鬼神。上天认为他们不顺从天之所爱而厌恶人民，不顺从天之所利而残害人民，于是给予他们惩罚，使他们父子离散，国家灭亡，丧失社稷，忧患降到他们身上。所以天下百姓，也都不断诅咒他们，虽历经万世之后，仍旧诅咒他们不止，把他们称做“暴君”。从这里可以得知上天惩罚贪暴的证明。当今天下的士君子，想要做事合乎义，就不能不顺从天的意志。

墨子说：顺从天的意志就是实行“兼”，违反天的意志就是实行分“别”。实行“兼”就是以道义去统治，实行别就是以暴力来统治。有人问：义道统治是怎样呢？回答是：大国不攻小国，强者不欺凌弱者，势众的不残害力单的，乖巧的不欺负愚憨的，尊贵的不傲视低贱的，富足的不鄙视贫穷的，少壮的不侵陵衰老的。因此，天下众多的国家，不用水火毒药兵刃互相侵害。这样办事上对天有利，中对鬼神有利，下对人民有利，对这三方面有利，也就无所不利了，这就叫做“天德”。所以，凡是这样行事人，就是圣哲聪明的，合乎仁义的，忠诚仁厚的，慈祥孝顺的。因此，集中天下的美名加在他的身上，这是什么缘故呢？就是因为顺从了天的意志。有人问：以暴力统治是怎样的呢？回答是：大国攻打小国，强者欺凌弱者，势众的残害力单的，乖巧的欺负愚憨的，尊贵的傲视低贱的，富足的鄙视贫穷的，少壮的侵夺衰老的。因此，天下众多的国家才会用水火毒药兵刃来互相残害。这样办事上对天不利，中对鬼神不利，下对人民不利，有此三不利就无所谓利了，这就叫做“天贼”。所以，凡是这样行事的人，就是行暴乱的，做盗贼的，不仁不义的，不忠诚的，不惠爱的，不慈祥的，不孝顺的。因此，集中天下的恶名加在他的身上。这是什么缘故呢？就因为他违反天的意志。

所以墨子创立“天志”之说，作为人们行为的法则，就像造车轮的人有圆规，木匠有矩尺一样。现在，造车轮的人使用圆规，木匠使用矩尺，用这些来测知方和圆的区别。墨子创立“天志”之说，用它来作为准则。我从这里也可以知道天下士君子的行为远不合乎义，怎么知道天下士君子的行为远不合乎义呢？现在大国的国君嚣张地说：我居于大国地位，如果不攻打小国，我的国家怎么能成大国呢？因此选派谋臣战将，分遣车船军队，去攻打无辜的国家，侵入他们的国境，收割他们的庄稼，砍伐他们的树林，毁坏他们的城郭，填塞他们的护城河，焚烧他们的祖庙，屠杀他们的牲口。人民敢于抵抗的，就把他们杀死；不敢抵抗的，就捆绑起来带回国，男人做养马的奴仆，做囚徒苦工；妇人做舂粟，酿酒的奴婢。那些好攻伐的国君，不懂得这是不合乎仁义的，反而对四邻的诸侯说：我攻打某国，消灭了他们的军队，杀死了他们的若干将领。那些邻国的国君，也不懂得这是不合乎仁义的，还准备好皮革，钱币，拿出他们府库的积蓄，派人犒赏祝贺他们。这样，那些好攻伐的国君，就更不能懂得这是不合乎仁义的，又把战事记载在竹简帛上，收藏在府库之中。作为嗣子继位的人，必然想效法先君的行为，就会说：为什么不打开我的府库，看看我们先君留下的法则？那上面必定不会说，周文王、武王治理天下就像这样；而是说，我攻打某国，消灭他们的军队，杀死他们若干将领。这样，那些好攻伐的国君，不懂得攻伐是不合乎仁义的；他们邻国的国君，也不懂得这是不合仁义的，所以攻伐世代相因不能停止。这就是我所说的，他们对于大道理反而不懂。

所谓对小道理倒很清楚，是怎么样呢？现在假如这里有一个人，擅自进入人家的园子，摘取别人的桃、李、瓜、姜，在上位的人抓到就责罚他，众人听到都谴责他。这是为什么呢？因为他不参加耕植劳动，却坐享它的果实，不是自己所有却偷拿的缘故。何况有人翻越人家的围墙，拘捕别的子女，挖穿别人的府库，偷窃人家的金玉钱财；以及翻进别人的牛栏马圈，偷走人家的牛马呢？更何况去杀死一个无辜的人呢？当今的王公大人治理政事，从杀死一个无辜者，翻越人家的围墙，拘捕人家的子女，到挖穿人家的府库，偷窃人家的金玉钱财，翻越别人的牛栏马圈，偷走人家的牛马，以及擅入人家园圃，偷摘别人的桃、李、瓜、姜的，王公大人都要加以惩罚。即使是古代的尧、舜、禹、汤、周文王、武王治理政事，和这种做法没什么不同。如今天下诸侯，都还在进行攻伐，侵略兼并他国，这种罪行，比杀害一个无辜的人要重几千万倍了；比起翻越人家围墙，拘捕别人子女，挖穿人家的府库，偷窃人家金玉钱财，要重几千万倍；比翻入人家的牛栏马圈，偷走人家的牛马，以及擅入人家的园圃，偷摘别人的桃、李、瓜、姜，要重几千万倍了。但是，却自以为是合乎仁义的。所以墨子说：像这样将义与不义混淆不分的人，跟分不清黑白甜苦的人有什么不同呢？现在这里假使有个人，给他看少许的黑颜色，他说是黑；多给他看些黑颜色，他反说是白。他一定会说：我的眼睛昏花了，不能分辨黑白的区别。现在这里假使有个人，少许吃点甜品，尚能说是甜的；多吃点了就反说是苦的。他一定会说：我的口味搅乱了，不能分辨甜和苦了。如今的王公大人治理政事，如果有人杀人，国家就要拘禁他，说这是不义；而有人能大肆屠杀邻国的人，却被认为是大仁大义，这与黑白不分，甜苦混淆的人有什么不同呢？

所以墨子创立“天志”之说，作为人们的法则。不只是墨子用天的意志为法则，在先王的书《大雅》上说的也是这样：“天帝对周文王说道，我思念有光明之德的人，他不说大话，不虚张声势，不只助长诸夏国家变更法度，不识古，不知今事，只顺从天帝的法则。”这就是告诫周文王要以天的意志为法则，顺从天帝的法则行事。所以现在天下士君子，如果诚心诚意想行仁义，希望能成为高尚之士，上能合乎圣王的“道”，下能符合国家百姓的利益，那么，对天的意志，就不能不加以考察。天的意志，就是义的经纬啊。

26．明鬼下

【说明】

墨家认为鬼神是确实存在的，并具有赏善罚暴的职能。《明鬼》篇从多方面进行论证，同时回答无鬼的质疑。一、举周宣王、秦穆公、燕简公、宋文公、齐庄公皆曾白日见鬼，以证鬼神乃众人耳目之实；二、以三代圣王敬鬼祭神为例，说明明鬼乃圣王之务；三、授引周书，商书，夏书的记述作为明鬼的文献根据；四、以夏桀、殷纣之亡，说明鬼神能赏贤罚暴；五、敬鬼不妨碍孝亲，祭神也不是浪费。有鬼论属于迷信，然而墨子企图利用鬼神来劝善惩恶，也有其用心良苦的一面。

【原文】

子墨子言曰：逮至昔三代聖王既沒 ⁽¹⁾ ，天下失義，諸侯力正，是以存夫爲人君臣上下者之不惠忠也，父子弟兄之不慈孝弟長貞良也，正長之不強於聽治，賤人之不強於從事也，民之爲淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火，退無罪人乎道路率徑 ⁽²⁾ ，奪人車馬衣裘以自利者，並作，由此始，是以天下亂。此其故何以然也？則皆以疑惑鬼神之有與無之別，不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。今若使天下之人，偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也 ⁽³⁾ ，則夫天下豈亂哉？

今執無鬼者曰：鬼神者，固無有。旦暮以爲教誨乎天下，疑天下之衆，使天下之衆皆疑惑乎鬼神有無之別，是以天下亂。是故子墨子曰：今天下之王公大人士君子，實將欲求興天下之利，除天下之害，故當鬼神之有與無之別，以爲將不可以不明察此者也。既以鬼神有無之別以爲不可不察已 ⁽⁴⁾ ，然則吾爲明察此，其說將奈何而可？子墨子曰：是與天下之所以察知有與無之道者 ⁽⁵⁾ ，必以衆之耳目之實，知有與亡爲儀者也 ⁽⁶⁾ 。請惑聞之見之 ⁽⁷⁾ ，則必以爲有；莫聞莫見，則必以爲無。若是，何不嘗入一鄉一里而問之，自古以及今，生民以來者，亦有嘗見鬼神之物，聞鬼神之聲，則鬼神何謂無乎？若莫聞莫見，則鬼神可謂有乎？

今執無鬼者言曰：夫天下之爲聞見鬼神之物者，不可勝計也，亦孰爲聞見鬼神有無之物哉？子墨子言曰：若以衆之所同見，與衆之所同聞，則若昔者杜伯是也。周宣王殺其臣杜伯而不辜 ⁽⁸⁾ ，杜伯曰：“吾君殺我而不辜，若以死者爲無知，則止矣；若死而有知，不出三年，必使吾君知之！”其三年 ⁽⁹⁾ ，周宣王合諸侯而田於圃 ⁽¹⁰⁾ 0，田車數百乘，從數千人，滿野。日中，杜伯乘白馬素車，朱衣冠，執朱弓，挾朱矢，追周宣王，射之車上。中心折脊，殪車中 ⁽¹¹⁾ ，伏弢而死 ⁽¹²⁾ 。當是之時，周人從者莫不見，遠者莫不聞，著在《周之春秋》。爲君者以教其臣，爲父者以警其子，曰：戒之慎之！凡殺不辜者，其得不祥，鬼神之誅，若此之憯遬也 ⁽¹³⁾ ！以若書之說觀之，則鬼神之有，豈可疑哉！非惟若書之說爲然也，昔者鄭穆公 ⁽¹⁴⁾ ，當晝日中處乎廟，有神入門而左，鳥身，素服三絕 ⁽¹⁵⁾ ，面狀正方。鄭穆公見之，乃恐懼，犇 ⁽¹⁶⁾ 。神曰：“無懼！帝享女明德 ⁽¹⁷⁾ ，使予錫女壽 ⁽¹⁸⁾ ，十年有九，使若國家蕃昌，子孫茂，毋失鄭。”穆公再拜稽首曰：“敢問神名。”曰：“予爲句芒 ⁽¹⁹⁾ 。”若以鄭穆公之所身見爲儀，則鬼神之有，豈可疑哉！非惟若書之說爲然也，昔者燕簡公殺其臣莊子儀而不辜 ⁽²⁰⁾ ，莊子儀曰：“吾君王殺我而不辜，死人毋知亦已；死人有知，不出三年，必使吾君知之！”期年 ⁽²¹⁾ ，燕將馳祖 ⁽²²⁾ 。燕之有祖，當齊之社稷 ⁽²³⁾ ，宋之有桑林 ⁽²⁴⁾ ，楚之有雲夢也 ⁽²⁵⁾ ，此男女之所屬而觀也 ⁽²⁶⁾ 。日中，燕簡公方將馳於祖塗，莊子儀荷朱杖而擊之，殪之車上。當是時，燕人從者莫不見，遠者莫不聞，著在《燕之春秋》。諸侯傳而語之曰：凡殺不辜者，其得不祥，鬼神之誅，若此其憯遬也！以若書之說觀之，則鬼神之有，豈可疑哉！非惟若書之說爲然也，昔者宋文君鮑之時 ⁽²⁷⁾ ，有臣曰觀辜 ⁽²⁸⁾ ，固嘗從事於厲 ⁽²⁹⁾ 。祩子杖揖出，與言曰 ⁽³⁰⁾ ：“觀辜！是何珪璧之不滿度量 ⁽³¹⁾ ，酒醴粢盛之不淨潔也？犧牲之不全肥，春秋冬夏選失時 ⁽³²⁾ ，豈女爲之與？意鮑爲之與？”觀辜曰：“鮑幼弱，在荷繈之中 ⁽³³⁾ ，鮑何與識焉！官臣觀辜特爲之。”祩子舉揖而槀之 ⁽³⁴⁾ ，殪之壇上。當是時，宋人從者莫不見，遠者莫不聞，著在《宋之春秋》。諸侯傳而語之曰：諸不敬慎祭祀者，鬼神之誅，至若此其憯遬也！以若書之說觀之，鬼神之有，豈可疑哉！非惟若書之說爲然也。昔者齊莊君之臣 ⁽³⁵⁾ ，有所謂王里國、中里僥者，此二子者，訟三年，而獄不斷。齊君由謙殺之 ⁽³⁶⁾ ，恐不辜；猶謙釋之，恐失有罪。乃使之人共一羊 ⁽³⁷⁾ ，盟齊之神社。二子許諾，於是泏洫 ⁽³⁸⁾ ，羊而漉其血 ⁽³⁹⁾ 。讀王里國之辭，既已終矣；讀中里僥之辭，未半也，羊起而觸之，折其腳，祧神之而槁之 ⁽⁴⁰⁾ ，殪之盟所。當是時，齊人從者莫不見，遠者莫不聞，著在《齊之春秋》。諸侯傳而語之曰：請品先不以其請者 ⁽⁴¹⁾ ，鬼神之誅，至若此其憯遬也！以若書之說觀之，鬼神之有，豈可疑哉！是故子墨子言曰：雖有深谿博林幽澗，毋人之所 ⁽⁴²⁾ ，施行不可以不董 ⁽⁴³⁾ ，見有鬼神視之。

今執無鬼者曰：夫衆人耳目之請，豈足以斷疑哉？奈何其欲爲高君子於天下 ⁽⁴⁴⁾ ，而有復信衆之耳目之請哉 ⁽⁴⁵⁾ ！子墨子曰：若以衆之耳目之請，以爲不足信也，不以斷疑；不識若昔者三代聖王，堯舜禹湯文武者，足以爲法乎？故於此乎，自中人以上，皆曰：若昔者三代聖王，足以爲法矣。若苟昔者三代聖王足以爲法，然則姑嘗上觀聖王之事。昔者武王之攻殷誅紂也，使諸侯分其祭，曰：使親者受內祀 ⁽⁴⁶⁾ ，疏者受外祀 ⁽⁴⁷⁾ 。故武王必以鬼神爲有，是故攻殷伐紂，使諸侯分其祭。若鬼神無有，則武王何祭分哉？非惟武王之事爲然也，故聖王其賞也必於祖 ⁽⁴⁸⁾ ，其僇也必於社 ⁽⁴⁹⁾ 。賞於祖者何也？告分之均也。僇於社者何也？告聽之中也。非惟若書之說爲然也。且惟昔者虞夏商周，三代之聖王，其始建國營都日，必擇國之正壇 ⁽⁵⁰⁾ ，置以爲宗廟；必擇木之脩茂者，立以爲菆位 ⁽⁵¹⁾ ；必擇國之父兄慈孝貞良者，以爲祝宗 ⁽⁵²⁾ ；必擇六畜之勝腯肥倅毛 ⁽⁵³⁾ ，以爲犧牲，珪璧琮璜 ⁽⁵⁴⁾ ，稱財爲度 ⁽⁵⁵⁾ ；必擇五穀之芳黃，以爲酒醴粢盛。故酒醴粢盛，與歲上下也 ⁽⁵⁶⁾ 。故古聖王治天下也，故必先鬼神而後人者，此也。故曰：官府選效 ⁽⁵⁷⁾ ，必先祭器祭服，畢藏於府；祝宗有司，畢立於朝，犧牲不與昔聚群 ⁽⁵⁸⁾ 。故古者聖王之爲政若此。古者聖王必以鬼神爲 ⁽⁵⁹⁾ ，其務鬼神厚矣 ⁽⁶⁰⁾ 。又恐後世子孫不能知也，故書之竹帛，傳遺後世子孫。咸恐其腐蠹絕滅，後世子孫不得而記，故琢之盤盂，鏤之金石以重之。有恐後世子孫不能敬莙以取羊 ⁽⁶¹⁾ ，故先王之書，聖人一尺之帛，一篇之書，語數鬼神之有也，重有重之 ⁽⁶²⁾ 。此其故何？則聖王務之。今執無鬼者曰，鬼神者固無有。則此反聖王之務。反聖王之務，則非所以爲君子之道也。

今執無鬼者之言曰：先王之書，慎無一尺之帛 ⁽⁶³⁾ ，一篇之書，語數鬼神之有，重有重之，亦何書之有哉？子墨子曰：《周書·大雅》有之 ⁽⁶⁴⁾ 。《大雅》曰：“文王在上，於昭於天 ⁽⁶⁵⁾ 。周雖舊邦，其命維新。有周不顯 ⁽⁶⁶⁾ ，帝命不時 ⁽⁶⁷⁾ 。文王陟降 ⁽⁶⁸⁾ ，在帝左右。穆穆文王 ⁽⁶⁹⁾ ，令問不已 ⁽⁷⁰⁾ ！”若鬼神無有，則文王既死，彼豈能在帝之左右哉？此吾所以知《周書》之鬼也 ⁽⁷¹⁾ 。且《周書》獨鬼 ⁽⁷²⁾ ，而《商書》不鬼 ⁽⁷³⁾ ，則未足以爲法也。然則姑嘗上觀乎《商書》。曰：“嗚呼！古者有夏，方未有禍之時。百獸貞蟲 ⁽⁷⁴⁾ ，允及飛鳥 ⁽⁷⁵⁾ ，莫不比方 ⁽⁷⁶⁾ ，矧佳人面 ⁽⁷⁷⁾ ，胡敢異心？山川鬼神，亦莫敢不寧。若能共允 ⁽⁷⁸⁾ ，佳天下之合 ⁽⁷⁹⁾ ，下土之葆 ⁽⁸⁰⁾ 。”察山川鬼神之所以莫敢不寧者，以佐謀禹也，此吾所以知《商書》之鬼也。且《商書》獨鬼，而《夏書》不鬼，則未足以爲法也。然則姑嘗上觀乎《夏書》。《禹誓》曰 ⁽⁸¹⁾ ：“大戰於甘 ⁽⁸²⁾ ，王乃命左右六人 ⁽⁸³⁾ ，下聽誓於中軍 ⁽⁸⁴⁾ ，曰：‘有扈氏威侮五行 ⁽⁸⁵⁾ ，怠棄三正 ⁽⁸⁶⁾ ，天用剿絕其命。’”有曰：“日中，今予與有扈氏爭一日之命 ⁽⁸⁷⁾ 。且爾卿大夫庶人，予非爾田野葆士之欲也 ⁽⁸⁸⁾ ，予共行天之罰也 ⁽⁸⁹⁾ 。左不共於左 ⁽⁹⁰⁾ ，右不共於右 ⁽⁹¹⁾ ，若不共命 ⁽⁹²⁾ 。御非爾馬之政 ⁽⁹³⁾ ，若不共命。是以賞於祖，而僇於社！”賞於祖者何也？言分命之均也。僇於社者何也？言聽獄之事也。 ⁽⁹⁴⁾ 故古聖王必以鬼神爲賞賢而罰暴，是故賞必於祖，而僇必於社，此吾所以知《夏書》之鬼也。故尚者《夏書》，其次商周之《書》，語數鬼神之有也，重有重之。此其故何也？則聖王務之。以若書之說觀之，則鬼神之有，豈可疑哉！於古曰 ⁽⁹⁵⁾ ：吉日丁卯 ⁽⁹⁶⁾ ，周代祝社方 ⁽⁹⁷⁾ ，歲於社者考 ⁽⁹⁸⁾ ，以延年壽。若無鬼神，彼豈有所延年壽哉？

是故子墨子曰：嘗若鬼神之能賞賢如罰暴也 ⁽⁹⁹⁾ ，蓋本施之國家 ⁽¹⁰⁰⁾ ，施之萬民，實所以治國家利萬民之道也。若以爲不然 ⁽¹⁰¹⁾ ，是以吏治官府之不潔廉，男女之爲無別者，鬼神見之；民之爲淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火退無罪人乎道路，奪人車馬衣裘以自利者，有鬼神見之。是以吏治官府，不敢不潔廉，見善不敢不賞，見暴不敢不罪；民之爲淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火退無罪人乎道路，奪車馬衣裘以自利者，由此止。是以莫放幽閒，擬乎鬼神之明顯，明有一人，畏上誅罰 ⁽¹⁰²⁾ 。是以天下治。故鬼神之明，不可爲幽閒廣澤 ⁽¹⁰³⁾ ，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罰，不可爲富貴衆強，勇力強武，堅甲利兵，鬼神之罰必勝之。若以爲不然，昔者夏王桀，貴爲天子，富有天下，上詬天侮鬼，下殃傲天下之萬民 ⁽¹⁰⁴⁾ ，祥上帝伐元山帝行 ⁽¹⁰⁵⁾ ，故於此乎，天乃使湯至明罰焉 ⁽¹⁰⁶⁾ 。湯以車九兩 ⁽¹⁰⁷⁾ ，鳥陳雁行 ⁽¹⁰⁸⁾ ，湯乘大贊 ⁽¹⁰⁹⁾ ，犯遂下衆 ⁽¹¹⁰⁾ ，人之遂 ⁽¹¹¹⁾ ，王乎禽推哆大戲 ⁽¹¹²⁾ 。故昔夏王桀，貴爲天子，富有天下；有勇力之人推哆、大戲，生列兕虎 ⁽¹¹³⁾ ，指畫殺人 ⁽¹¹⁴⁾ ，人民之衆兆億，侯盈厥澤陵 ⁽¹¹⁵⁾ ，然不能以此圉鬼神之誅。此吾所謂鬼神之罰，不可爲富貴衆強，勇力強武，堅甲利兵者，此也。且不惟此爲然。昔者殷王紂，貴爲天子，富有天下，上詬天侮鬼，下殃傲天下之萬民 ⁽¹¹⁶⁾ ，播棄黎老，賊誅孩子，楚毒無罪 ⁽¹¹⁷⁾ ，刳剔孕婦，庶舊鰥寡，號咷無告也。故於此乎，天乃使武王至明罰焉。武王以擇車百兩 ⁽¹¹⁸⁾ 、虎賁之卒四百人 ⁽¹¹⁹⁾ ，先庶國節窺戎 ⁽¹²⁰⁾ ，與殷人戰乎牧之野，王乎禽費中、惡來 ⁽¹²¹⁾ ，衆畔百走 ⁽¹²²⁾ 。武王逐奔入宮，萬年梓株 ⁽¹²³⁾ ，折紂而系之赤環 ⁽¹²⁴⁾ ，載之白旗，以爲天下諸侯僇。故昔者殷王紂貴爲天子，富有天下；有勇力之人費中、惡來、崇侯虎，指寡殺人 ⁽¹²⁵⁾ ，人民之衆兆億，侯盈厥澤陵，然不能以此圉鬼神之誅。此吾所謂鬼神之罰，不可爲富貴衆強，勇力強武，堅甲利兵者，此也。且《禽艾》之道之曰 ⁽¹²⁶⁾ ：“得璣無小 ⁽¹²⁷⁾ ，滅宗無大。”則此言鬼神之所賞，無小必賞之；鬼神之所罰，無大必罰之。

今執無鬼者曰：意不忠親之利 ⁽¹²⁸⁾ ，而害爲孝子乎？子墨子曰：古之今之爲鬼 ⁽¹²⁹⁾ ，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而爲鬼者。今有子先其父死，弟先其兄死者矣。意雖使然，然而天下之陳物曰 ⁽¹³⁰⁾ ：先生者先死。若是，則是先死者非父則母，非兄而姒也 ⁽¹³¹⁾ 。今潔爲酒醴粢盛，以敬慎祭祀，若使鬼神請有 ⁽¹³²⁾ ，是得其父母姒兄而飲食之也，豈非厚利哉？若使鬼神請亡，是乃費其所爲醴粢盛之財耳。自夫費之 ⁽¹³³⁾ ，非特注之汙壑而棄之也 ⁽¹³⁴⁾ ，內者宗族，外者鄉里，皆得如具飲食之 ⁽¹³⁵⁾ 。雖使鬼神請亡，此猶可以合歡聚衆，取親於鄉里。

今執無鬼者言曰：鬼神者固請無有，是以不共其酒醴粢盛犧牲之財 ⁽¹³⁶⁾ 。吾非乃今愛其酒醴粢盛犧牲之財乎 ⁽¹³⁷⁾ ，其所得者臣將何哉 ⁽¹³⁸⁾ ？此上逆聖王之書，內逆民人孝子之行，而爲上士於天下，此非所以爲上士之道也。是故子墨子曰：今吾爲祭祀也，非直注之汙壑而棄之也，上以交鬼之福，下以合歡聚衆，取親乎鄉里。若神有，則是得吾父母弟兄而食之也，則此豈非天下利事也哉 ⁽¹³⁹⁾ ？是故墨子曰：今天下之王公大人士君子，中實將欲求興天下之利，除天下之害，當若鬼神之有也，將不可不尊明也，聖王之道也。

【注释】

(1) 逮至：自从。没：同“殁”。

(2) 退：当为“迓”字之误。迓：通“御”，袭击。率径：孙诒让说，应为“术径”，术是车行的大道，径是人走的小路。

(3) 偕若：王引之说，偕：同“皆”；“若”当是衍文。

(4) 已：同“矣”。

(5) 张纯一认为句中“是”字疑衍。与：同“举”。

(6) 仪：标准，准则。

(7) 请：同“诚”，实际。惑：同“或”。

(8) 周宣王：姓姬名静，公元前804年至前782年在位。杜伯：周宣王的大夫。

(9) 其三年：孙诒让认为，应作“后三年”。

(10) 田：打猎。圃：猎场。

(11) 殪：死。

(12) 弢（tāo）：装弓的袋子。

(13) 憯遫：快速。

(14) 郑穆公：应为“秦穆公”，下同。秦穆公，名任好，公元前659年至前621年在位。

(15) 三绝：孙诒让说，当是“玄纯”之误。玄纯即采纯，是深颜色的带子。

(16) 犇：同“奔”，逃跑。

(17) 享：奖赏。女：汝。

(18) 锡：同“赐”，赐予。

(19) 句芒：古代传说中的木神，传说是远古少昊氏的儿子。

(20) 燕简公：燕国国君，公元前504年至前493年在位。

(21) 期年：一周年。

(22) 祖：同“沮”，祭祀湖泽。

(23) 社稷：本指土神和谷神的祭坛，这里指祭祀社稷的活动。

(24) 桑林：据说是商汤祭祀旱神的地方，这里指祭祀桑林的活动。

(25) 云梦：楚国境内的大湖，在今湖南湖北两省之间，久已堙没。这里指祭祀云梦的活动。

(26) 属：聚集。

(27) 宋文君鲍：即宋文公，名鲍，公元前610年至前589年在位。

(28) ：孙诒让认为：应为“祝”，主持祭祀仪式的人。观辜：人名。

(29) 厉：神祠，庙。

(30) 祩（zhū）子：即祝史。祭祀鬼神时，鬼神附在他身上说话。杖揖：当是“揖杖”之误倒。揖：双手拿着。

(31) 珪璧：玉类，上圆下方为圭，外圆里方为璧。

(32) 选：通“馔”，准备食物。

(33) 荷：疑为“襁褓”，指包婴儿的布兜和被子。

(34) 揖，当作“杖”。槁：同“敲”。

(35) 齐庄君：即齐庄公，名光，公元前794年至前731年在位。

(36) 由：与下文“犹”通，都是“欲”的意思。谦：同“兼”。

(37) 之人：当为“二人”之误。

(38) 泏洫：应为“歃血”。古人立盟誓，用血涂在口旁，以示忠诚。

(39) （jīng）：同“ ”，即刭，用刀割；漉：当是“洒”之误字。

(40) 祧：神祠，这里当指守祠的人。之：走出。

(41) 请品先：王引之认为，应为“诸共盟”。后一个“请”：同“情”，实情。

(42) 毋，通“无”。

(43) 董：俞樾说应为“堇”，“堇”通“谨”，即谨慎。

(44) 高君子：疑有脱误，应为“高士君子”。

(45) 而有：而又。

(46) 受内祀：指古代分封诸侯，以同姓立国者，得以设立先祖王庙，祭祀先王。

(47) 受外祀：指以异姓立国者，郊祭山川。

(48) 祖：祖庙。

(49) 僇：同“戮”，杀。

(50) 国之正坛：国都中的祭坛。《吕氏春秋·慎势》：“古之王者，择天下之中而立国，择国之中而立宫，择宫之中而立庙。”即此。

(51) 菆位：菆同“丛”，丛树。“位”，当是“社”之误。丛社，社树，这里指神祠。

(52) 祝：太祝；宗：宗伯。皆为祭祀之官。

(53) 胜：同“盛”。腯（tú）：肥胖。卒：同“粹”，毛色纯粹。毛：选择牲口的毛色。

(54) 圭璧琮璜：都是玉类。琮，专供祭祀用的玉；璜，半璧形的玉。

(55) 句谓与其财力相称为原则。

(56) 与岁上下：按照年成的丰歉，祭品有厚薄之差。《逸周书·籴匡》说：“年成谷足，宾祭以盛；年饥，举祭以薄：大荒有祷无祭，祭以薄资。”

(57) 选效：准备好，孙诒让认为“选”同“馔”，具也。

(58) 昔：通“夕”，夜晚。

(59) 必以鬼神为：应为“必以鬼神为有”。

(60) 务鬼神：敬事鬼神。

(61) 敬莙以取羊：毕沅认为，即敬威而取祥。“莙”，古威字；羊：同“祥”。

(62) 重：重复。有：又。

(63) 慎无：王念孙认为应为“圣人”。

(64) 《周书·大雅》：应为“《周诗·大雅》”。古代书诗二字经常互用。下面的引诗见《诗经·大雅·文王》。

(65) 于昭于天：于是语首助词，昭：昭明。

(66) 不：同“丕”，大。

(67) 时：同“是”，正确。

(68) 降陟：指逝世。

(69) 穆穆：勤勉的样子。

(70) 令：美好。问：同“闻”，指名声。

(71) 或于“之”下增“有”字。不增亦可通。

(72) 独鬼：应作“独有鬼”，下同。

(73) 不鬼：应作“无鬼”或“不有鬼”，下同。

(74) 贞虫，动物的通称。贞，同“征”。

(75) 允及：同“以及”。

(76) 比：依顺。方：道。

(77) 佳：同“惟”；矧惟，语助词，何况。人面：指人类。孙诒让说：“言有面目而为人。”

(78) 共允：恭敬诚恳。共，同“恭”；允，诚。

(79) 佳：惟。合，统一。

(80) 之：即“是”。葆：同“保”。

(81) 《禹誓》：《夏书》篇名。毕沅认为应是《甘誓》，只是文字略有不同。今本《尚书》认为《甘誓》记载的是夏启与有扈氏的战争。

(82) 甘：地名，在今陕西省户县。

(83) 六人：指六卿，即六军之将。古代天子亲征，王居中军，六卿在左右。

(84) 下：周才珠认为指下坛，六卿原在坛上。

(85) 有扈氏：夏同姓国，故地在今陕西省户县。威：“蔑”之误字。五行：即仁、义、礼、智、信，亦称五常。

(86) 三正：指天、地、人的正道。

(87) 争一日之命：拼死活于一日。

(88) 葆士：俞樾说当是“葆玉”之误，即宝玉。

(89) 共：同“恭”，恭谨。

(90) 左：指车左之射手，执弓箭者。共：同“攻”。

(91) 右，指车右之枪手，执矛者。

(92) 共命：恭谨从命。

(93) 政：同“正”。御：驭，驾车者。尔：当为“其”。

(94) “事”：应为“中”，即公允。

(95) 于古曰：疑当作“于古之时”。刘文忠认为“指在古书上记载说”。

(96) 丁卯：应为“丁酉”。周代人以子至卯为忌日，午至酉为吉日。

(97) 周代祝社方：当是“用代祀社方”之误。用：遍。代祀：群臣代君王祝祷。社：土地神。方：四方之神。

(98) 岁于社者考：年终祭祀祖先。“社者”，孙诒让认为应为“祖若”，即祖父；考，死去的父亲。

(99) 尝若：当若，如果。如：而。

(100) 盖：语首词，无义。

(101) 王念孙认为，此句疑为衍文。

(102) 戴震认为，“是以莫放幽闲”至“畏上诛罚”当是衍文，故译文略去。

(103) 不可为：毕沅说是无论、不管的意思。间：同“涧”。

(104) 殃傲：应为“殃杀”。

(105) 祥上帝伐元山帝行：疑有脱误，大意是说：上帝对夏桀与帝王不相称的行为感到恼怒。

(106) 至：同“致”，给予。

(107) 九两：孙诒让认为当是“九十两”之误。两，同“辆”。古代兵车一辆有兵卒二十五人。

(108) 鸟陈雁行：古代军队作战的阵形。《六韬·鸟云泽兵》有“鸟云之阵”，并说：“所谓鸟云者，鸟散而云合，变化无穷者也。”《太白阴经》载黄帝的八阵有“雁行”。

(109) 乘大赞：乘，登上；大赞，俞樾说是一个地势较高的地名。

(110) 犯遂下众：应为“犯逐夏众”。

(111) 人：孙诒让认为应作“入”。遂，应是“郊遂”之误。

(112) 乎禽：应为“手擒”。推哆、大戏：人名，夏桀所宠信的两大力士。哆，又写作“侈”、“移”。

(113) 列：同“裂”。兕（sì）：雌犀牛。

(114) 句谓不用武器，仅以手指戮划即可杀死人。

(115) 侯：同惟，发语词。厥：其。

(116) 殃傲：孙诒让认为，“傲”当作“杀”。

(117) 楚毒，王念孙认为，当作“焚炙”，即炮烙之刑。

(118) 择车：精选的战车。

(119) 虎贲之卒：指武士；虎贲，言其勇猛。

(120) 庶国节：指各国持节领兵的诸侯。窥戎：窥探对方军情。

(121) 乎：当为“手”之误字。费中、恶来：纣之大将，近臣。中：同“仲”。

(122) 百走：王引之说应为“皆走”。

(123) 万年梓株：义不详，疑是衍文。

(124) 刘文忠认为，句谓折断纣之头，而系于红色的车轮上。周才珠译“赤环”为赤色的环。孙诒让认为赤环当为“赤旂”。

(125) 指寡：同“指画”。

(126) 禽艾：《逸周书》篇名。之道之：第二个“之”疑衍。

(127) 得玑无小：得玑，得祥，得福。无小，不在于小。

(128) 忠：同“中”，合乎。

(129) 古之今之：第一个“之”字疑衍。

(130) 陈物：常言，俗话。

(131) 姒：古称年长的女子为姒。此指姐姐。

(132) 请：诚。

(133) 自夫：应为“且夫”，发语转折词。

(134) 非特：不只是。

(135) 如：而。具：备。

(136) 共：同“供”。

(137) 乃今：即“如今”。爱：吝惜。

(138) 臣将：孙诒让认为，当是“且将”之误。

(139) 以上一小段与前面完全重复，可见该文是缀合墨子多次谈话而成。

【译文】

墨子说：自从当初夏商周三代的圣王死后，天下的人都不讲道义，诸侯用武力相征伐，所以存在着君主对臣下没有恩惠，臣下对君主不能尽忠；父兄对子弟不慈爱，子弟对父兄不孝敬；官长不能勤勉治政，平民不愿努力从事生产；民间发生凶暴淫乱，抢劫偷盗一类的事，用兵器、毒药、水火，在大小道路上遏阻袭击无辜的人，抢夺别人的车马衣服来为自己获取利益。种种不义的行为一齐出现了，从这时开始，天下就混乱了。是什么缘故导致这种情况呢？都是因为人们对于鬼神的有无疑惑不定，对于鬼神能赏贤罚恶未能了解。现在如果天下的人都相信鬼神能赏贤罚恶，那么天下怎么会混乱呢？

如今主张无鬼论的人说：鬼神本来就是没有的。从早到晚拿这些话来向天下的人宣传，惑乱天下的民众，使天下的民众对鬼神的有无疑惑不定，所以天下混乱。因此墨子说：当今天下的王公大人和士君子们，果真想要为天下的人谋福利，为天下的人除祸害，那么对于鬼神的有无，我以为是不可不考察清楚的。既然有没有鬼神的问题，是不可不考察清楚的，那么我要弄清这个问题，该怎样论证才行呢？墨子说：普天之下，凡要弄清一件事物是有还是没有，一定要以众人耳目闻见的实情，从而得知其有或无作为标准。果真有人听见了，看见了，就一定认为是有的；如果没有听到，又没见过，一定认为是没有的。如果这样，何不到一个乡里去，问问该地的居民，倘若他们回答，从古到今，自有人生存以来，曾经有人见到过鬼神的形状，听到过鬼神的声音，那么怎么能说鬼神是没有的呢？假如没听到过，没见到过，那么怎么能说鬼神是有的呢？

如今主张无鬼论的人说：“天下的人，传说曾听到见到鬼神这种东西的人，多得无法计算，但是有谁真正听到，看见过鬼神这种东西呢？墨子说：如果要以众人共同看见和众人共同听见作准，那么像从前杜伯的事就是例证。当初周宣王杀死了他的臣子杜伯，而实属无罪。杜伯临死前说：“我的君王要杀死我，而我是无罪的，如果人死了一无所知，也就罢了；如果死后尚且有知，那么不出三年，一定要使我的君王知道！”到了第三年，周宣王会合诸侯，在围场打猎，打猎用的车子有几百辆，随从的人有好几千，布满了田野。到了中午，杜伯乘着白马素车，穿戴红色衣帽，握着红色的弓，挟着红色的箭，追赶周宣王，朝他的车上放箭，射中宣王的心窝，宣王折断脊骨，扑倒在车里，伏在弓袋上死去。在这个时候，跟从的周人没有谁不曾看见，远处的人没有谁不曾听说。这件事记载在周室王的史书上，做国君的拿来教育他的臣下，做父亲的拿来警戒他的儿子，说：要戒惧，要谨慎！凡是杀死无辜的人，他得到不祥的报应，遭受鬼神的惩罚，就是这样快啊！照这书所说的来看，鬼神的存在还有什么可怀疑的呢？不光这本书的说法是这样。从前的秦穆公，有一天中午正在庙里，有一位神人进门，站在左边，长着鸟的身子，穿着素色的衣服，系着深色的带子，面形方正。秦穆公见了，心里害怕，急忙逃跑。神人说：“不要害怕！上帝赞赏你的明德，命令我多赐给你十九年寿命，使你的国家昌盛，子孙兴旺，不会丧失秦国。”秦穆公再次叩拜，说：“请问尊神的大名。”神说：“我是句芒神。”如果以秦穆公亲眼见到的事作准，那么鬼神的存在，还有什么可以怀疑的呢？不光这本书上说的是这样。从前燕简公杀死他的臣子庄子仪，而实属无罪。庄子仪临死的时候说：“我的国君要杀死我，而我无罪。如果人死了一无所知则罢，如果死人还有知，那么不出三年，一定要使我的国君知道！”过了一年，燕国人准备乘车去祭湖。燕国人有祭湖的习俗，就像齐国有祭社稷，宋国有祭桑林，楚国有祭云梦泽的习俗一样，这是男女百姓聚会在一起观看的活动。中午，燕简公还在前去祭湖的路上，庄子仪出现了，举着红色的棍棒打简公，把他打死在车上。在这时候，跟随的燕国人没有谁不曾看见，远处的人没有谁不曾听说，这件事记载在燕国的史书上。诸侯互相转告说：枉杀无辜的人，他得到不祥的报应，遭受鬼神的惩罚，竟然会这么快呵！按照这本书上说的来看，鬼神的存在，还有什么可以怀疑的呢！不光这本书上说的是这样。从前宋文公鲍的时候，有个臣子叫祝观辜。本来是掌理祭祀的。有一次，附在祝史身上的神手持木杖走出来对他说：“观辜！为什么祭祀用的宝玉不合规格分量，酒和饭不洁净，牲畜毛色不纯又不肥壮，春秋冬夏准备的供品不能按时呢？这是你干的？还是鲍干的呢？”观辜说：“鲍年纪还小，尚在褓襁之中，哪里会懂得这些呢！这是专管此事的臣子观辜我特意这样做的。”祝史举起木杖就打观辜，把他打死在祭坛上。在这时候，在场的宋国随从没有谁不曾看见，远处的人没有谁不曾听说。这件事记载在宋国的史书上。诸侯互相转告说：凡是不恭敬谨慎地对待祭祀的人，鬼神对他的惩罚，竟然来得这样快呵！按照这本书上说的来看，鬼神的存在还有什么可以怀疑的呢？不光这本书上说的是这样。从前齐庄公的臣子中，有名叫王里国、中里侥的。这两个人，打了三年的官司，司法官还是不能判决谁是谁非。齐庄公想把两个人都杀了，但怕错杀无辜；又想把他们都放了，但怕让有罪的逃脱了。于是，让他们两人共牵一头羊，到齐国的神社去立誓，两个人都同意了。于是开始歃血为誓，先把羊杀了，把血洒在社土上。先读王里国的誓词，读完之后，又读中里侥的誓词，还不到一半，死羊突然跳起来用头触他，折断其脚。守神祠的人以为是鬼神显灵了，就出来打中里侥，把他打死在立誓的地方。在这时候，齐国随从的人没有谁不曾看见，远处的人没有谁不曾听说，这件事记载在齐国的史书上。诸侯互相转告说：凡是设盟誓而不真诚的，遭受鬼神的惩罚，竟然来得这样的快呵！按照这本书上说的来看，鬼神的存在还有什么可以怀疑的呢！所以墨子说：即使在深山里面，密林之中，幽闭隔绝，无人居住的地方，行事也不可不谨慎，因为有鬼神在注视着。

如今主张无鬼论的人说：由普通人所耳闻目见的情况，哪能就用来判明疑难呢？怎么会想做天下的高人士君子，却听信普通人耳目所闻见的情况呢！墨子说：如果认为普通人耳目所闻见的情况不足信，不能拿来判断疑难，那么不知道从前夏商周三代的圣王，如尧、舜、禹、商汤、周文王、周武王等，能不能拿来作为判断的准则呢？对于这个问题，中等以上的人都会说：像从前夏商周三代圣王那样，是足以拿来作为判断的准则的。如果从前夏商周三代圣王足以成为断事的准则，那么且来看看上古这几位圣王的事迹吧。从前周武王攻伐殷商，杀死商纣王，命令诸侯分掌祭祀。说：让同姓诸侯得立先祖庙宇，让异姓诸侯得祭山川四望。可见周武王必定认为鬼神是有的，因此在攻伐殷商，杀死纣王以后，命令诸侯分掌祭祀。如果是鬼神没有的，周武王何必命令诸侯去分掌祭祀呢？不仅周武王行事是这样，凡是古代圣王，他们赏赐功臣，必定在祖庙里举行，杀戮罪人，必定在神祠里举行。行赏为什么一定要在祖庙里举行呢？是告诉祖先恩惠分得平均；杀戮为什么一定要在神祠里举行呢？是要向神灵表明断案允当。不只是这本书上说的是这样，并且，从前虞夏商周，三代的圣王，他们开始建立国家营造都城时，必定要选择国都中心建立祭坛；修造宗庙，必定要选择树木茂盛的地方，设立神祠；必定要选择国都中慈孝、善良的父兄，让他们去做太祝、宗伯；必定要选择肥壮而毛色纯正的牲畜，作为祭祀的供品；置备珪璧琮璜等玉器，以适合自己的财力为度；必定要选择芳香黄熟的五谷，作为祭祀的酒醴米饭。所以酒醴米饭按照年成的好坏而有增减。所以古代圣王治理天下，一定要先敬祭鬼神，然后才办人事，就是因为这个缘故。所以说：官府的置备，一定要先准备好祭器祭服，置办齐全，收在府库里；太祝、宗伯等官员，全体站立在朝堂之上；供祭祀用的牲口，晚上不与其他牲口关在一起。古代圣王的施政就是这样的。古代圣王必定认为鬼神是有的，所以他们对祭祀鬼神才这般敬重；还恐怕后世子孙不能够知道，因而写在竹帛上，传给后代子孙。有的怕竹帛会腐朽烂掉，后世子孙不能记诵，因而雕琢在盘盂上，镂刻在金石上，以表示慎重。又怕后代子孙不能敬畏神威而获得福佑，所以在先王的书上，圣人所著每一尺帛书，每一篇文字，都多次讲到鬼神是有的，重复了又重复。这是什么缘故呢？正因为圣王以敬事鬼神为急务。如今主张无鬼论的人说，鬼神本来就是不存在的。这就否定了视为急务的圣王之事，那样，就不是作为君子所应有的行为了。

如今主张无鬼论的人说：先王的书，圣人所著每一尺帛书，每一篇文章，都多次讲到鬼神是有的，重复了又重复，究竟哪些书上有这样的内容呢？墨子说：《诗经》里的《大雅》就有。《大雅》上说：“文王在万民之上，其功德昭著于天下。周虽是古老的国家，但到文王接受了天命就面目一新。周国的功业十分辉煌，天帝的授命非常正确。文王的神灵浮沉于天地之中，伴随在天帝左右。勤勉的文王，他的美名永不泯灭！”如果鬼神是没有的，那么文王死后，他怎么还能在天帝的左右呢？这就是我所知道的《周书》上记载鬼神之事的篇章。再者，如果唯独《周书》上记载了鬼神之事，而《商书》没有鬼神，也还不足为依据。那么且来看《商书》上吧。那上面说：“呵，古代的夏朝，在尚未发生灾祸的时候，所有的禽兽动物，以及飞鸟，没有不依顺着‘道’而运动的，何况是人类，谁敢有异心？山川鬼神，莫不安宁。如果能够恭敬诚恳，就能将天下统一，领土得以保全。”细察山川鬼神之所以莫不安宁，就是因为他们在辅佐大禹啊，这就是我所知道的《商书》上记载鬼神之事的地方。倘若唯独《商书》记载了鬼神，而《夏书》没有鬼神，也不足为据。且来看看《夏书》吧。《禹誓》上说：“大战将在甘河边开始，夏王便命令左右六军的将领，下坛到夏王亲领的中军来听训示。训示说：‘有扈氏违反仁、义、礼、智、信的五常，抛弃天地人的三正，上天因此要去消灭它。’”又说：“中午的时候，我将与有扈氏一决胜负。你们各位卿大夫和平民要知道，我们并不是要得到土地和宝玉，我是在忠实地替上天实行诛罚。战车左边的射手如果不尽力从左边进攻，战车右边的枪手如果不尽力从右边进攻，就是不服从命令；御者不能驾御车马；就是不服从命令，就当论罪。所以在祖庙里行赏，在神社里罚罪。”为什么要在祖庙里行赏呢？为了向祖先表明赏赐是公平的；为什么要在神社里罚罪呢？为了向鬼神表明处罚是公正的。古代圣王必定认为鬼神是要赏赐贤人，诛罚罪人的，因此才一定要在祖庙里行赏，在神社里处罚，这就是我所知道的《夏书》上记载鬼神之事的内容。所以，上有《夏书》，其次是《商书》、《周书》，多次讲到鬼神是存在的，重复又讲，这是什么缘故呢？就是因为圣王以鬼神为重要事务。按照这些书上所说的来看，鬼神的存在，还有什么可以怀疑的呢？古时在丁卯吉日这一天，通常由群臣代表君主祭祀土地神和四方神灵，每年还要祭祀祖先，以求延年益寿。如果没有鬼神，他们向谁去祈求延年益寿呢？

因此墨子说：如果鬼神是能够赏贤而罚恶的，用这种观念去治理国家，治理万民，实在是治理国家造福于万民的正道。假若认为不是这样，因而官吏在办理公务时不廉洁，男女混杂没有分别，鬼神都能看见；老百姓做淫邪横暴的事，扰乱社会，偷盗抢窃，用兵器、毒药、水火等，在道路上遏阻袭击无辜的人，抢夺别人的车马衣裘以自利者，有鬼神能看见。因此，官吏在办理公务时就不敢不廉洁，看见善的行为不敢不赏；看见恶的行为不敢不罚；百姓淫邪横暴，扰乱社会，偷盗抢窃，用兵器、毒药、水火等在道路上袭击无辜的人，抢夺别人车马衣裘以自利者，也从此绝迹，所以天下安定。因此说鬼神的明察秋毫，无论是幽深隐微、浩渺广阔之处，还是山林深谷掩蔽之地，鬼神的明察一定能知道。鬼神的惩罚，无论是富贵势众、勇武强悍，或拥有坚固的铠甲和锋利的武器的人，鬼神的惩罚一定能战胜他们。如果认为不是这样，试看从前的夏王桀，贵为天子，富有天下，对上咒骂天帝，侮辱鬼神，对下残害天下万民百姓，天帝对夏桀与帝王不相称的行为感到恼怒，于是，天帝就命令商汤去给予惩罚。商汤用战车九十辆，摆开鸟云阵势，雁行队列。汤登上大赞之丘，居高临下冲击夏朝的军队，攻入夏城之近郊。商汤亲手擒获夏臣推哆、大戏。从前的夏王桀，虽贵为天子，富有天下；又有勇力之士推哆、大戏，能够生裂野牛和老虎，挥手之间，就能置人于死命，他的臣民多达兆亿，遍布于山陵湖泽，但是仍不能以此抵挡鬼神的惩罚。这就是我所说的，鬼神的惩罚，不管它是富贵势众、勇武强悍，或拥有坚固的铠甲、锋利的武器的人，就是这个意思。况且不仅夏桀是这样。从前商纣王贵为天子，富有天下，对上咒骂天帝，侮慢鬼神，对下残害万民，遗弃老人，伤害儿童，炮烙无罪的人，剖割孕妇，庶民遗属，鳏夫寡妇，痛哭哀号而无处申冤。因为这个缘故，天帝就命令周武王给予惩罚。武王调遣一百辆精选的战车，四百名勇武的兵士，先率领已领受符节的诸侯去观察军情，继而与商朝的军队在牧野大战，武王亲手擒获费仲、恶来，商朝的军队纷纷倒戈或逃散。武王追逐到宫中，砍下商纣王的头，把它用红色的环子系吊着，挂在白旗上，以代表天下诸侯对他的惩罚。从前的商纣王，贵为天子，富有天下；又有有勇力的人如费仲、恶来、崇侯虎等，挥手之间就能置人于死命。他所拥有人口多达亿万，遍布于山陵湖泽，但是终不能以此抵挡鬼神的惩罚。这就是我所说的，鬼神的惩罚，不论它是否富贵势众、勇武强悍，或拥有坚固的铠甲和锋利的武器的人，就是这个意思。而且《禽艾》之书上曾说：“得福音不论其为善之微小，伐恶灭宗，不论它怎样强大。”这就是说，鬼神行赏，无论是多么微小的德行也必然要奖励；鬼神的行罚，无论其多么强大也一定要惩治。

如今主张无鬼论的人说：你的意思也许不合乎双亲的利益，对做孝子有妨害吧！墨子说：古今称为鬼神的，不是别的，有天上的鬼神，有山水的鬼神，也有人死后变成鬼神的。现在也有儿子比父亲先死的，弟弟比哥哥先死的。虽然如此，但是按天下比较普遍的说法，总是先出世的人先死。如果是这样，那么先死的，不是父亲就是母亲，不是哥哥就是姐姐了。现在准备好洁净的酒食祭品，恭敬谨慎的祭祀，假使鬼神真的有，这就等于使父母兄姊可以得到饮食，难道这不是很有益处的吗？假使鬼神确实没有，也只是花费了一些准备酒食祭品的钱财罢了。而且所谓花费，并不是把祭品丢进污水沟，白白扔掉。内部同族之人，外面乡里邻居，都可以请他们来食用。即使鬼神确实不存在，也可以用来聚众欢乐，使得邻里亲近。

27．非乐上

【说明】

所谓“非乐”，就是否定文化娱乐活动。本文认为：一、娱乐对社会无益，不能解决饥寒、攻战、欺诈等现实问题；二、娱乐势必浪费大量财力物力人力；三、娱乐影响各行业的正常工作与劳动。所以墨家一再强调“为乐非也”。这种观点，忽视文化娱乐对人类社会的积极作用，似乎人们只应该一味进行物质生产，而不需要休息和精神生活，这是片面的，狭隘的。

【原文】

子墨子言曰：仁之事者 ⁽¹⁾ ，必務求興天下之利，除天下之害，將以爲法乎天下 ⁽²⁾ ，利人乎即爲，不利人乎即止。且夫仁者之爲天下度也，非爲其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安。以此虧奪民衣食之財，仁者弗爲也。

是故子墨子之所以非樂者，非以大鍾鳴鼓琴瑟竽笙之聲以爲不樂也，非以刻鏤華文章之色以爲不美也，非以犓豢煎炙之味以爲不甘也 ⁽³⁾ ，非以高臺厚榭邃野之居以爲不安也 ⁽⁴⁾ 。雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之，不中聖王之事；下度之，不中萬民之利，是故子墨子曰：爲樂非也。

今王公大人，雖無造爲樂器 ⁽⁵⁾ ，以爲事乎國家，非直掊潦水折壤坦而爲之也 ⁽⁶⁾ ，將必厚措斂乎萬民，以爲大鍾鳴鼓琴瑟竽笙之聲。古者聖王亦嘗厚措斂乎萬民，以爲舟車，既以成矣，曰：吾將惡許用之 ⁽⁷⁾ ？曰：舟用之水，車用之陸，君子息其足焉，小人休其肩背焉。故萬民出財齎而予之 ⁽⁸⁾ ，不敢以爲戚恨者 ⁽⁹⁾ ，何也？以其反中民之利也。然則樂器反中民之利，亦若此，即我弗敢非也。然則當用樂器，譬之若聖王之爲舟車也，即我弗敢非也。民有三患：飢者不得食，寒者不得衣，勞者不得息，三者民之巨患也。然即當爲之撞巨鍾 ⁽¹⁰⁾ ，擊鳴鼓，彈琴瑟，吹竽笙，而揚干戚 ⁽¹¹⁾ ，民衣食之財，將安可得乎？即我以爲未必然也。意舍此 ⁽¹²⁾ 。今有大國即攻小國，有大家即伐小家，強劫弱，衆暴寡，詐欺愚，貴傲賤，寇亂盜賊並興，不可禁止也，然即當爲之撞巨鐘，擊鳴鼓，彈琴瑟，吹竽笙，而揚干戚，天下之亂也，將安可得而治與？即我未必然也。是故子墨子曰：姑嘗厚措斂乎萬民，以爲大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲，以求興天下之利，除天下之害，而無補也。是故子墨子曰：爲樂非也。

今王公大人，唯毋處高臺厚榭之上而視之，鍾猶是延鼎也 ⁽¹³⁾ ，弗撞擊，將何樂得焉哉？其說將必撞擊之。惟勿撞擊 ⁽¹⁴⁾ ，將必不使老與遲者 ⁽¹⁵⁾ ，老與遲者耳目不聰明，股肱不畢強 ⁽¹⁶⁾ ，聲不和調，明不轉樸 ⁽¹⁷⁾ 。將必使當年 ⁽¹⁸⁾ ，因其耳目之聰明，股肱之畢強，聲之和調，眉之轉樸 ⁽¹⁹⁾ 。使丈夫爲之，廢丈夫耕稼樹藝之時；使婦人爲之，廢婦人紡績織絍之事。今王公大人唯毋爲樂，虧奪民衣食之財，以拊樂如此多也 ⁽²⁰⁾ 。是故子墨子曰：爲樂非也。

今大鐘鳴鼓琴瑟竽笙之聲既已具矣，大人鏽然奏而獨聽之 ⁽²¹⁾ ，將何樂得焉哉？其說將必與賤人，不與君子 ⁽²²⁾ 。與君子聽之，廢君子聽治；與賤人聽之，廢賤人之從事。今王公大人惟毋爲樂，虧奪民之衣食之財以拊樂，如此多也。是故子墨子曰：爲樂非也。

昔者齊康公興樂萬 ⁽²³⁾ ，萬人不可衣短褐，不可食糠糟。曰：食飲不美，面目顔色不足視也；衣服不美，身體從容醜贏，不足觀也。是以食必粱肉，衣必文繡。此掌不從事乎衣食之財 ⁽²⁴⁾ ，而掌食乎人者也。是故子墨子曰：今王公大人，惟毋爲樂，虧奪民衣食之財以拊樂，如此多也。是故子墨子曰：爲樂非也。

今人固與禽獸麋鹿蜚鳥貞蟲異者也 ⁽²⁵⁾ 。今之禽獸麋鹿蜚鳥貞蟲，因其羽毛，以爲衣裘；因其蹄蚤 ⁽²⁶⁾ ，以爲絝屨；因其水草，以爲飲食，故唯使雄不耕稼樹藝 ⁽²⁷⁾ ，雌亦不紡績織絍，衣食之財固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生。君子不強聽治，即刑政亂；賤人不強從事，即財用不足。今天下之士君子，以吾言不然，然即姑嘗數天下分事 ⁽²⁸⁾ ，而觀樂之害。王公大人蚤朝晏退，聽獄治政，此其分事也。士君子竭股肱之力，亶其思慮之智 ⁽²⁹⁾ ，內治官府，外收斂關市山林澤梁之利，以實倉廩府庫，此其分事也。農夫蚤出暮入，耕稼樹藝，多聚菽粟，此其分事也。婦人夙興夜寐，紡績織絍，多治麻絲葛緒，綑布縿 ⁽³⁰⁾ ，此其分事也。今惟毋在乎王公大人，說樂而聽之，即必不能蚤朝晏退，聽獄治政，是故國家亂而社稷危矣。今惟毋在乎士君子，說樂而聽之，即必不能竭股肱之力，亶其思慮之智，內治官府，外收斂關市山林澤梁之利，以實倉廩府庫，是故倉廩府庫不實。今惟毋在乎農夫，說樂而聽之，即必不能蚤出暮入，耕稼樹藝，多聚菽粟，是故菽粟不足。今惟毋在乎婦人，說樂而聽之，即不必能夙興夜寐 ⁽³¹⁾ ，紡績織絍，多治麻絲葛緒，綑布縿，是故布縿不興。曰：孰爲大人之聽治，而廢國家之從事 ⁽³²⁾ ？曰：樂也。是故子墨子曰：爲樂非也。

何以知其然也？曰：先王之書湯之《官刑》有之，曰：“其恒舞於宮，是謂巫風。其刑，君子出絲二衛 ⁽³³⁾ ，小人否 ⁽³⁴⁾ 。”似二伯黃徑 ⁽³⁵⁾ 。乃言曰：“嗚呼！舞佯佯 ⁽³⁶⁾ ，黃言孔章 ⁽³⁷⁾ ，上帝弗常 ⁽³⁸⁾ ，九有以亡 ⁽³⁹⁾ ；上帝不順，降之百 ⁽⁴⁰⁾ ，其家必壞喪。”察九有之所以亡者，徒從飾樂也。於《武觀》曰 ⁽⁴¹⁾ ，啓乃淫溢康樂，野於飲食，將將銘莧磬以力 ⁽⁴²⁾ ，湛濁於酒 ⁽⁴²⁾ ，渝食於野 ⁽⁴⁴⁾ ，萬舞翼翼 ⁽⁴⁵⁾ ，章聞於大 ⁽⁴⁶⁾ ，天用弗式 ⁽⁴⁷⁾ 。故上者天鬼弗戒 ⁽⁴⁸⁾ ，下者萬民弗利。

是故子墨子曰：今天下士君子，請將欲求興天下之利，除天下之害，當在樂之爲物，將不可不禁而止也。

【注释】

(1) 仁之事者：应为“仁者之事”。

(2) 法：法则。乎：于。

(3) 刍豢：饲养牲畜。这里指牛羊猪肉。

(4) 邃野：幽深的房屋。野：王引之认为，同“宇”，屋。

(5) 虽无：王念孙认为是语助词。虽：同“唯”。

(6) 直：只。掊：捧；折：通摘，揭取。壤坦：坛土。

(7) 恶许：毕沅认为，相当于“何所”。

(8) 赍：给予。

(9) 戚恨：忧愁，怨恨。

(10) 然即：同“然则”。当：同“尝”，试。

(11) 扬：挥动。干：盾牌。斧形兵器。古代常以兵器作舞蹈道具。

(12) 意：同“抑”，抑或。

(13) 犹是延鼎：像反盖过来的鼎锅。延：同“偃”，覆盖。

(14) 惟勿：同“唯毋”、“唯无”，语助词。

(15) 迟：王念孙认为应为“稚”，小孩。

(16) 毕：快捷。

(17) 明不转朴：萧鲁阳解为奏不成曲子。俞樾认为“明”当是“音”字之误；朴当是“汴”字之误。汴通“变”，谓音调不变化。

(18) 当年：壮年。

(19) 眉：当是“音”字之误。

(20) 拊：敲击，演奏。

(21) 锈然：清静幽闲。锈：同“肃”。

(22) 必与贱人，不与君子：疑有误，依下文，当去“不”字。

(23) 齐康公：名贷，齐宣公的儿子，公元前404年至前379年在位。乐万：音乐和舞蹈名称。

(24) 掌：通“常”。

(25) 蜚：同“飞”。贞虫：泛指动物。

(26) 蹄蚤：即蹄爪。

(27) 唯：同“虽”。

(28) 分事：分内之事。分：读去声。

(29) 亶：通“殚”，尽。

(30) 布（shān）：织出成捆的布帛。：同“捆”；：当是“缲”之误，缲即缣，就是细绢。

(31) 不必能：即“必不能”。

(32) 此二句疑有误，依上文，当为“孰为而废大人之听治，贱人之从事”。

(33) 二卫：毕沅认为指二把纬线。卫：同“纬”，织布的纬线。

(34) 孙诒让认为，“否”为“倍”之省，即加倍处罚。

(35) 似二伯黄径：疑有脱误，义不详。乃言：孙治让疑为《太誓》之误。

(36) 佯佯：同“洋洋”，人众多的样子。

(37) 黄：孙诒让认为，当是“其”字之误，语助词。孔：很。章：彰著。

(38) 上帝弗常：上帝认为不好。常：同“尚”。

(39) 九有：九州，指国家。

(40) 百：（xiáng）：同“百殃”。

(41) 武观：即五观，夏启子，曾占据西河发动叛乱。这里指记述五观之事的逸书《五观》篇。

(42) 将将铭苋磬以力：孙诒让认为，应为“将将锽锽，筦磬以方”。将将锽锽：乐声。方：即“并”。筦磬以方：即笛磬并作。

(43) 湛浊：沉溺。

(44) 渝：孙诒让认为同“俞”，苟且，随便。

(45) 翼翼：整齐的样子。

(46) 章：同“彰”，明白。大：当是“天”字之误。

(47) 式：赞许。用：因此。

(48) 戒：应为“式”，即赞成。

【译文】

墨子说：仁人办事，务必谋求天下的福利，除天下的祸害，以此作为天下人的楷模，对人有利的就去做，对人不利的就不去做。并且，仁人是为天下考虑的，并不是为自己眼睛看了悦目，耳朵听了觉得动听，口里尝了觉得甜美，身体觉得舒适。为了这些而损害人民的衣食财用，仁人是不会去做的。

墨子之所以要反对音乐，并不是认为大钟、响鼓、琴瑟、竽笙的声音不悦耳动听，不是认为雕刻有华美图纹的色彩不美丽，不是认为烹调禽畜佳肴美味不甘美，不是认为高楼深院居住不舒适。虽然身体感到舒适，嘴里觉得甜美，眼睛感到美丽，耳朵觉得动听；但是，上考察古代的事迹，不符合于圣王之行事；下考察当今的民情，不符合众百姓的利益。因此墨子说：从事音乐是不对的。

当今的王公大人制造乐器，用于国家的礼仪，并不是像捧起一点水，掏起一把土那样随手可得，必然要在广大人民身上增加赋税，用来制造大钟、响鼓、琴瑟、竽笙等乐器。古代的圣王也曾经向人民那里增收赋税，用来制造车船。完成以后，他就说：我拿它做什么用呢？船用于水运。车用于陆运，尊贵的人可以用来省却步行的劳苦，劳作的人可以免去负重的艰辛。因此人民都愿意奉献出财物，让他们使用，并不心怀怨恨，为什么呢？因为这些花费反过来符合人民的利益。如果制作乐器反过来也符合人民的利益，也像这样，那我也不敢反对了。如果使用乐器，好像古代圣王制作使用舟车那样，那我就不敢反对了。人民有三种忧患：饥饿的得不到食物，寒冷的得不到衣服，劳苦的得不到休息。这三者是人民最大的忧患。那么试为之撞大钟，敲响鼓，弹琴瑟，吹竽笙，挥舞干戈跳舞，人民的衣食财用，就因此可以解决了吗？我认为这是不可能的事情。或者撇开这点不论。现在有大国将要去攻打小国，有大家族将要去攻打小家族，强壮的抢夺弱小的，人多的欺凌人少的，聪明的欺侮愚笨的，尊贵的傲视卑贱的，暴乱、盗贼一齐出现，无法禁止，那么试为之撞大钟，敲响鼓，弹琴瑟，吹竽笙，挥舞干戈跳舞，天下的混乱局面，因此就得到治理了吗？我认为这是不可能的事情。因此墨子说：如果向百姓加重征收赋税财物，用来制造大钟响鼓琴瑟竽笙，用这样的方法来求兴天下之利，除天下之害，是没有补益的。因此墨子说：从事于音乐是不对的。

现在的王公大人，坐在高大的台榭上望下去，那钟就像一只倒覆过来的鼎一样，如果不敲击它，将会得到什么乐趣呢？如此说来，一定要敲击它。要敲击它，必然不会用老人和小孩，因为老人和小孩耳目不聪明，手脚不敏捷有力，奏出的声音不和谐，音调没有变化。所以必定要用年轻力壮的人，因为年轻人耳目聪明，手脚敏捷有力，奏出的声音和谐，音调有变化。但是，如果叫男子去做这事，那就耽误了男子耕田种植的时机；让妇人去做这事，就荒废了妇女的纺织缝纫之事。现在王公大人从事音乐，损害人民的衣食财用以奏乐，损失就是这样的多啊！因此墨子说：从事于音乐是不对的。

现在大钟响鼓琴瑟竽笙等乐器既已具备，王公大人如果是独自听演奏音乐，将会得到什么乐趣呢？这么说来，他们又必然要和平民或者君子一起听音乐。如果与君子一起听，就会耽误君子治理政务；与平民一起听，就会荒废平民从事业务。现在王公大人们从事音乐，损害人民的衣食财用以奏乐，损失就是这样的多。因此墨子说：从事于音乐是不对的。

从前齐康公大兴《万》舞，跳《万》舞的人就不能穿粗布短衣，不能吃粗糙的饮食。因为饮食如不精美，脸色就会憔悴不好看了；衣服如不华美，身体四肢的举动形貌，就会显得丑陋不好看。因而吃的必须是美味佳肴，穿的必须是华丽服饰。这些人长期不从事衣食财用的生产，还要长期靠人们供奉。因此墨子说：现在的王公大人们从事于音乐，损害人民的衣食财用以奏乐，损失就是这样的多。因此墨子说：从事于音乐是不对的。

如今人类当然是与禽兽麋鹿飞鸟动物不同的。禽兽麋鹿飞鸟动物，用它们的羽毛作为衣裳，用它们的蹄爪作为鞋袜，用水草作为饮食，所以即使雄的不耕田种植，雌的不纺纱缝衣，衣食财用本来就已经具备了。如今人类与这些动物是不同的，依靠自己力量做事的就能生存，不依靠自己力量做事的就不能生存。君子如果不勉力去治理政事，那么刑政就会混乱；平民如果不努力生产，那么衣食财用就会不足。如今天下的士君子，如果认为我的话不对，那么且试举天下人各自分内的事情，再看看音乐对于他们的害处。王公大人早上朝晚回宫，审理案件，治理政务，这就是他们分内的事。士君子竭尽自己的体力和智力，对内治理官府，对外征收关市山林湖泊的税利，用来充实仓廪府库，这是他们分内的事。农民早出晚归，耕田种植，多收粮食，这是他们分内的事。妇女早起晚睡，纺纱缝衣，多制出麻丝葛布，织出成捆的布帛，这是她们分内的事。如今对于王公大人来说，如果喜欢听音乐，就必然不能早上朝，晚休息，以审理案件，治理财务，因此国家就混乱，江山就危险了。如今对于士君子来说，如果喜欢听音乐，就必然不能竭尽自己的体力和智力，对内治理官府，对外征收关市山林湖泊的税利，用来充实仓廪府库，因此仓库就会空虚。如今对于农夫来说，如果喜欢听音乐，就必然不能早出晚归，耕田种植，多收粮食，因此粮食就会不足。如今对于妇女来说，如果喜欢听音乐，就必然不能早起晚睡，纺纱缝衣，多制麻丝葛布，织出成捆布帛，因此布帛的生产就不会发展。请问：是什么耽误了王公大人治理政事，荒废了平民百姓的生产呢？回答：是音乐。因此墨子说：从事于音乐是不对的。

怎么知道这是不对的呢？先王的书——商汤的《官刑》上就有答案。上面说：经常在屋里跳舞，这就叫做巫风。刑罚是：君子缴纳二把纬线，小人加倍，出二匹帛。《大誓》上说：“唉！乐舞洋洋，声音响亮，上帝认为不好，九州因而沦亡；上帝不顺心，因而降下各种灾殃，他的家族一定会灭亡。”考察九州之所以会沦亡，就是由于沉迷于音乐。《武观》上说，夏启之子荒淫过度，贪图享乐，在野外饮食，锵锵锽锽，筦磬并作，沉湎于酒，随意在野外进餐，舞蹈整齐壮观，响亮的声音传到天上，上天因而不赞许。结果是上者天帝鬼神不赞许，下者百姓认为不利。

因此墨子说：现在天下的士君子，如果真的想要兴天下之利，除天下之害，那么对于从事音乐这件事，就不可不加以禁止。

28．非命上

【说明】

非命是墨家极其卓越的观点之一。尤其可贵的是《非命》三篇的开头都提出以“本”“原”“用”三表作为衡量事物存在与否的客观标准，这是对中国古代认识论的重要贡献。在本文中，墨家运用三表法，指斥“命”不见于先王之书，不合于古者圣王之事，人们相信有命，就会“上不听治，下不从事”，造成刑政混乱，财用不足，以致“亡失国家，倾覆社稷”。其批判是深刻的。

【原文】

子墨子言曰：古者王公大人爲政國家者，皆欲國家之富，人民之衆，刑政之治。然而不得富而得貧，不得衆而得寡，不得治而得亂，則是本失其所欲，得其所惡，是故何也？

子墨子言曰：執有命者以雜於民間者衆。執有命者之言曰：“命富則富，命貧則貧；命衆則衆，命寡則寡；命治則治，命亂則亂；命壽則壽，命夭則夭；命雖強勁 ⁽¹⁾ ，何益哉？”以上說王公大人，下以駔百姓之從事 ⁽²⁾ ，故執有命者不仁。故當執有命者之言 ⁽³⁾ ，不可不明辯。

然則明辯此之說，將奈何哉？子墨子言曰：必立儀 ⁽⁴⁾ 。言而毋儀 ⁽⁵⁾ ，譬猶運鈞之上 ⁽⁶⁾ ，而立朝夕者也，是非利害之辯，不可得而明知也。故言必有三表。何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。於何本之？上本之於古者聖王之事；於何原之？下原察百姓耳目之實；於何用之？廢以爲刑政 ⁽⁷⁾ ，觀其中國家百姓人民之利。此所謂言有三表也。

然而今天下之士君子，或以命爲有。蓋嘗尚觀於聖王之事 ⁽⁸⁾ ？古者桀之所亂，湯受而治之；紂之所亂，武王受而治之。此世未易，民未渝 ⁽⁹⁾ ，在於桀、紂，則天下亂；在於湯、武，則天下治。豈可謂有命哉！

然而今天下之士君子，或以命爲有。蓋嘗尚觀於先王之書？先王之書，所以出國家 ⁽¹⁰⁾ ，佈施百姓者，憲也 ⁽¹¹⁾ ；先王之憲亦嘗有曰：“福不可請，而禍不可諱 ⁽¹²⁾ ，敬無益、暴無傷者乎？”所以聽獄制罪者，刑也；先王之刑亦嘗有曰：“福不可請，禍不可諱，敬無益、暴無傷者乎？”所以整設師旅，誓也；先王之誓亦嘗有曰：“福不可請，禍不可諱，敬無益、暴無傷者乎？”

是故子墨子言曰：吾當未鹽數天下之良書 ⁽¹³⁾ ，不可盡計數，大方論數 ⁽¹⁴⁾ ，而五者是也 ⁽¹⁵⁾ 。今雖毋求執有命者之言 ⁽¹⁶⁾ ，不必得，不亦可錯乎 ⁽¹⁷⁾ ？

今用執有命者之言，是覆天下之義 ⁽¹⁸⁾ 。覆天下之義者，是立命者也，百姓之誶也 ⁽¹⁹⁾ 。說百姓之誶者，是滅天下之人也。然則所爲欲義在上者 ⁽²⁰⁾ ，何也？曰：義人在上，天下必治，上帝、山川、鬼神，必有幹主 ⁽²¹⁾ ，萬民被其大利。何以知之？子墨子曰：古者湯封於亳，絕長繼短，方地百里，與其百姓兼相愛，交相利，移則分 ⁽²²⁾ ，率其百姓以上尊天事鬼。是以天鬼富之，諸侯與之，百姓親之，賢士歸之，未歿其世而王天下，政諸侯 ⁽²³⁾ 。昔者文王封於岐周，絕長繼短，方地百里，與其百姓兼相愛，交相利則 ⁽²⁴⁾ 。是以近者安其政，遠者歸其德。聞文王者，皆起而趨之；罷不肖 ⁽²⁵⁾ ，股肱不利者 ⁽²⁶⁾ ，處而願之 ⁽²⁷⁾ ，曰：“奈何乎使文王之地及我，吾則吾利 ⁽²⁸⁾ ，豈不亦猶文王之民也哉！”是以天鬼富之，諸侯與之，百姓親之，賢士歸之。未歿其世而王天下，政諸侯。鄉者言曰 ⁽²⁹⁾ ：義人在上，天下必治，上帝、山川、鬼神，必有幹主，萬民被其大利。吾用此知之。

是故古之聖王，發憲出令，設以爲賞罰以勸賢。是以入則孝慈於親戚，出則弟長於鄉里，坐處有度，出入有節，男女有辨。是故使治官府，則不盜竊；守城，則不崩叛；君有難則死，出亡則送。此上之所賞，而百姓之所譽也。執有命者之言曰：上之所賞，命固且賞，非賢故賞也；上之所罰，命固且罰，不暴故罰也 ⁽³⁰⁾ 。是故入則不慈孝於親戚，出則不弟長於鄉里，坐處不度，出入無節，男女無辨。是故治官府，則盜竊；守城，則崩叛；君有難則不死，出亡則不送。此上之所罰，百姓之所非毀也。執有命者言曰：上之所罰，命固且罰，不暴故罰也；上之所賞，命固且賞，非賢故賞也。以此爲君則不義，爲臣則不忠，爲父則不慈，爲子則不孝，爲兄則不良，爲弟則不弟。而強執此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也！

然則何以知命之爲暴人之道？昔上世之窮民，貪於飲食，惰於從事，是以衣食之財不足，而飢寒凍餒之憂至；不知曰我罷不肖，從事不疾，必曰我命固且貧。昔上世暴王，不忍其耳目之淫，心塗之辟 ⁽³¹⁾ ，不順其親戚，遂以亡失國家，傾覆社稷；不知曰我罷不肖，爲政不善，必曰吾命固失之。於《仲虺之告》曰 ⁽³²⁾ ：“我聞於夏人矯天命 ⁽³³⁾ ，布命於下。帝伐之惡 ⁽³⁴⁾ ，襲喪厥師 ⁽³⁵⁾ 。”此言湯之所以非桀之執有命也。於《太誓》曰 ⁽³⁶⁾ ：“紂夷處 ⁽³⁷⁾ ，不肯事上帝鬼神，禍厥先神禔不祀 ⁽³⁸⁾ ，乃曰：‘吾民有命 ⁽³⁹⁾ 。’無廖排漏 ⁽⁴⁰⁾ ，天亦縱棄之而弗葆 ⁽⁴¹⁾ 。”此言武王所以非紂執有命也。

今用執有命者之言，則上不聽治，下不從事。上不聽治，則刑政亂；下不從事，則財用不足；上無以供粢盛酒醴祭祀上帝鬼神，下無以降綏天下賢可之士 ⁽⁴²⁾ ，外無以應待諸侯之賓客，內無以食飢衣寒，將養老弱。故命上不利於天，中不利於鬼，下不利於人。而強執此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也！

是故子墨子言曰：今天下之士君子，忠實欲天下之富而惡其貧 ⁽⁴³⁾ ，欲天下之治而惡其亂，執有命者之言，不可不非。此天下之大害也。

【注释】

(1) 命：刘昶认为，当为“力”之误字。王引之认为：“此下当有脱文。”

(2) 驵：同“阻”。

(3) 当：对于。

(4) 仪：标准，准则。

(5) 毋：通“无”。

(6) 运：转动。钧：制陶器的轮盘。

(7) 废：王引之认为，当读作“发”。

(8) 盖：同“盍”，何不。

(9) 渝：变更。

(10) 出：当是“用”之误字。

(11) 宪：法律。

(12) 讳：避。

(13) 当：孙诒让认为是“尚”之误字。盐：毕沅认为是“尽”（繁体）之误字。

(14) 大方：大概。

(15) 五者：当作“三者”。

(16) 虽毋：唯毋，语助词。

(17) 错：通“措”，放置。

(18) 覆：败坏。

(19) 谇（suì）：俞樾认为，同“悴”，忧也。

(20) 义在上：孙诒让认为，当作“义人在上”。

(21) 干主：宗主。

(22) 移：毕沅认为，当作“多”。

(23) 政：同“正”，匡正。

(24) 则：王引之认为是衍文。

(25) 罢：通“疲”。

(26) 股肱不利者：指手脚不便之残疾人。

(27) 处：处在原地。愿：望。

(28) 王引之认为第一个“吾”与“利”是衍文。

(29) 乡者：向者，从前。

(30) 不：王引之认为，同“非”。

(31) 心涂：心意。辟：癖好。

(32) 《仲虺之告》：《尚书》篇名，已佚，内容是仲虺所宣读的汤之诰命。

(33) 矫：假。

(34) 伐之恶：《非命中》篇引作“式是恶”，意为于是恶之。

(35) 袭：孙诒让认为是“用”的假借。

(36) 《太誓》：即《尚书》中的《泰誓》篇，为周武王伐纣的宣言。原文已佚，今传本为后人伪作。

(37) 纣夷处：夷，灭族。王焕镳认为，“处”当作“虐”。句意谓纣实行夷灭酷虐之法。

(38) 祸厥先神禔：先，指祖先，禔（tì）：当作“祇”。神祇，指神灵。

(39) 民：孙诒让认为是衍文。

(40) 无廖排漏：江永认为，“廖”当作“僇”，同“戮”，努力。吴毓江认为，“排”当作“彼”，“漏”为“务”之借字。句谓不努力其事。

(41) 葆：保。

(42) 降绥：安定。贤可：贤良可用。

(43) 忠实：确实。

【译文】

墨子说：古时候王公大人治理国家，都想使国家富裕，人口众多，政治安定，然而求富不得反而贫困，求人口众多不得反而减少，求安定不得反而混乱，正好是失去了所想要的，得到了所憎恶的，这是什么原因呢？

墨子说：主张有命的人，杂处于民间太多了。主张有命的人说：“命里富裕则富裕，命里贫困则贫困，命里人口众多则众多，命里人口少则少，命里安定则安定，命里混乱则混乱，命里长寿则长寿，命里短命则短命，虽然使出强大的力量，有什么益处呢？”用这话对上游说王公大人，对下阻碍百姓的生产。所以主张有命的人是不仁义的。对主张有命的人的话，不能不明加辨析。

然而如何去明加辨析这些话呢？墨子说：“必须订立准则。”说话没有准则，好比在制陶轮盘之上，放立测量时间的仪器，是非利害之分就不可能弄明白。言论有三条标准，何谓三条标准？墨子说：“有考察本源的，有推究原因的，有用于实践的”。如何考察本原呢？要向上溯源于古时圣王的事迹。如何推究原因呢？要向下考察百姓耳目所见的事实。如何用于实践呢？要把它应用于政治，看看它是否符合国家百姓人民的利益。这就叫言论有三条标准。

然而如今天下的士君子，有人认为有命，何不往上看看圣王的事迹呢？古时候，夏桀乱国，商汤接过政权并治理它；商纣乱国，周武王接过政权并治理它。社会没有改变，人民没有变化，在桀纣统治下则天下混乱，在汤武统治下则天下得到治理，怎能说是有命呢？

然而如今天下的士君子，有人认为有命，何不向上看看先王的书呢？先王的书所用于治理国家，颁布给百姓的，是法律。先王的法律曾说过“福不可请求，祸不可避免；恭敬没有好处，凶暴没有坏处”之类的话吗？所用于断案定罪的是刑罚。先王的刑罚曾说过“福不可请求，祸不可避免，恭敬无益，凶暴无害”之类的话吗？所用于整治军队、指挥官兵的，是誓词。先王的誓词里曾说过“福不可请求，祸不可避免，恭敬无益，凶暴无害”之类的话吗？

墨子说：我尚未数完天下的好书，那是不可能全部统计完的，大概说来，这三种就是了。如今要从书中寻找主张“有命”的人的话，是必然得不到的。是不是可以把有命论放在一边呢？

如今若要采用主张有命的人的言论，就是颠倒天下的道义。颠倒天下道义的人，就是那些主张有命的人，是百姓所伤心的。喜欢百姓伤心者就是毁灭天下的人。人们希望讲道义的人居于上位，是为什么呢？答道：讲道义的人居上位，天下必然安定，上帝、山川、鬼神就有了主祭者，万民都能得到大利。怎么知道呢？墨子说：古时候汤封于亳地，断长接短方圆百里。汤与百姓兼相爱，交相利，多财就分享，率领百姓向上尊奉天帝鬼神。所以天帝鬼神使他富裕，诸侯归附他，百姓亲近他，贤士归顺他，未死之前就已成为天下的君王，为诸侯之长。古时候文王封于岐周，断长接短方圆百里，与他的百姓兼相爱、交相利。所以近处的人安心受他管理，远处的人向往他的德行。听说过文王的人，都赶快投奔他。疲惫无力，四肢不便的人，坐在一起盼望他，说：“怎样才能使文王的领地扩大到我们这里，我们得到好处，岂不也和文王的国民一样了吗？所以天帝鬼神使文王富裕，诸侯归附他，百姓亲近他，贤士归顺他，未死之前就已成为天下的君王，为诸侯之长。前面所说：“讲道义的人在上位，天下必然治理。上帝、山川、鬼神就有了主祭者，万民受其大利。”我因此认识到这点。

古时候的圣王颁布法令，设立赏罚制度，以鼓励贤人。因此贤人在家对双亲孝顺慈爱，在外能尊敬乡里的长辈。举止有节度，出入有规矩，男女有区别。使他们治理官府，则没有盗窃，守城则没有叛乱。君主有难则可以殉职，君主逃亡则护送。这些人都是上司所奖赏，百姓所称誉的。主张有命的人说：“上司所赏，是命里本来就该赏，并不是因为贤良才得赏的；上司所罚，是命里本来就该罚，不是因为凶暴才受罚。”所以在家对双亲不孝顺慈爱，在外对乡里长辈不尊敬。举止没有节度，出入没有规矩，对待男女没有区别。让他们治理官府则盗窃，守城则叛乱。君主有难不殉职，君主逃亡不护送。这些人都是上司所惩罚，百姓所指责的。主张有命的人说：“上司所罚，是命里该罚，不是因为他凶暴才罚；上司所赏，是命里本来该赏，不是因为贤良才得赏的。”照这种观点来做国君则不义，做臣下则不忠，做父亲则不慈爱，做儿子则不孝顺，做兄长则不良，做弟弟则不悌。而顽固主张这种观点，简直是恶言产生的根源，是强暴者的道理。

然而怎么知道“命”是强暴者的道理呢？古时候的穷极无聊之民，对饮食很贪婪，而懒于工作，因此衣食财物不足，饥寒冻饿的忧愁就来了。他们不知道说：“因为我疲惫无能，劳动不勤快。”一定说：“我命里本来就该贫穷。”古时候的暴君，不能克制自己耳目的贪欲，心里的邪僻，不顺从他的双亲，以至于国家灭亡，社稷绝灭。不知道说：“因为我疲惫无能，治理不善。”一定说：“我命里本来要亡国。”《仲虺之告》说：“我听说夏朝的人伪托天命，对下面的人发布天命。上帝于是厌恶他，因而使他丧失军队。”这是说汤反对桀主张有命。《泰誓》说：“纣实行夷灭之法非常酷虐，不肯侍奉上帝鬼神，毁弃他的先祖及神祇而不祭祀。”并说：“我有天命。”不努力其事，天帝也就抛弃他而不保佑。这是说武王反对纣主张有命。

如今若采用主张有命的人的言论，则在上位的人不听狱治国，下面的人不工作。在上位的人不听狱治国则政治混乱，下面的人不工作则财用不足。对上没有酒食祭品来供奉上帝鬼神，对下没有东西安抚天下贤良之士；对外没有东西接待诸侯的宾客；对内不能给饥者以食，给寒者以衣，抚养老弱。所以“命”，上对天帝不利，中对鬼神不利，下对人民不利。而顽固坚持它，则简直是恶言产生的根源，强暴者的道理。

所以墨子说：“如今天下的士君子，内心确实想使天下富裕而不喜欢贫困，想使天下安定而不喜欢混乱，主张有命者的话，就不能不反对。这是天下的大害啊！”

29．非命中

【说明】

本篇继续阐发和运用三表法以驳斥有命论。再次强调命之为物是从来没有人见过、听过的。并以主要篇幅考之圣王之事和先王之书，证明只有“暴王”和“穷民”才执“有命”论，而圣王都是主张非命的。

【原文】

子墨子言曰：凡出言談、由文學之爲道也 ⁽¹⁾ ，則不可而不先立義法 ⁽²⁾ 。若言而無義，譬猶立朝夕於員鈞之上也 ⁽³⁾ ，則雖有巧工，必不能得正焉。然今天下之情僞，未可得而識也。故使言有三法。三法者何也？有本之者，有原之者，有用之者。於其本之也，考之天鬼之志，聖王之事；於其原之也，徵以先王之書；用之奈何？發而爲刑。此言之三法也。

今天下之士君子 ⁽⁴⁾ ，或以命爲亡。我所以知命之有與亡者，以衆人耳目之情，知有與亡。有聞之，有見之，謂之有；莫之聞，莫之見，謂之亡。然胡不嘗考之百姓之情 ⁽⁵⁾ ？自古以及今，生民以來者，亦嘗見命之物，聞命之聲者乎？則未嘗有也。若以百姓爲愚不肖，耳目之情，不足因而爲法；然則胡不嘗考之諸侯之傳言流語乎？自古以及今，生民以來者，亦嘗有聞命之聲，見命之體者乎？則未嘗有也。

然胡不嘗考之聖王之事？古之聖王，舉孝子而勸之事親，尊賢良而勸之爲善，發憲布令以教誨，明賞罰以勸沮。若此，則亂者可使治，而危者可使安矣。若以爲不然，昔者桀之所亂，湯治之；紂之所亂，武王治之。此世不渝而民不改，上變政而民易教，其在湯、武則治，其在桀、紂則亂。安危治亂，在上之發政也，則豈可謂有命哉！夫曰有命云者，亦不然矣。

今夫有命者言曰：我非作之後世也 ⁽⁶⁾ ，自昔三代有若言以傳流矣，今故先生對之 ⁽⁷⁾ ，曰：夫有命者，不志昔也三代之聖、善人與 ⁽⁸⁾ ？意亡昔三代之暴、不肖人也 ⁽⁹⁾ ？何以知之？初之列士桀大夫 ⁽¹⁰⁾ ，慎言知行 ⁽¹¹⁾ ，此上有以規諫其君長，下有以教順其百姓。故上得其君長之賞，下得其百姓之譽。列士桀大夫，聲聞不廢，流傳至今，而天下皆曰其力也，必不能曰我見命焉 ⁽¹²⁾ 。是故昔者三代之暴王，不繆其耳目之淫 ⁽¹³⁾ ，不慎其心志之辟 ⁽¹⁴⁾ ，外之驅騁田獵畢弋 ⁽¹⁵⁾ ，內沈於酒樂，而不顧其國家百姓之政，繁爲無用，暴逆百姓，使下不親其上，是故國爲虛厲 ⁽¹⁶⁾ ，身在刑僇之中 ⁽¹⁷⁾ ，不肯曰我罷不肖，我爲刑政不善，必曰我命故且亡 ⁽¹⁸⁾ 。雖昔也三代之窮民，亦由此也 ⁽¹⁹⁾ ，內之不能善事其親戚，外不能善事其君長，惡恭儉而好簡易，貪飲食而惰從事，衣食之財不足，使身至有飢寒凍餒之憂，必不能曰我罷不肖，我從事不疾，必曰我命固且窮。雖昔也三代之僞民，亦猶此也，繁飾有命，以教衆愚樸人久矣 ⁽²⁰⁾ ！

久矣！聖王之患此也，故書之竹帛，琢之金石。於先王之書《仲虺之告》曰：“我聞有夏人矯天命，布命於下，帝式是惡，用闕師 ⁽²¹⁾ 。”此語夏王桀之執有命也，湯與仲虺共非之。先王之書《太誓》之言然，曰：“紂夷之居，而不肯事上帝，棄闕其先神而不祀也，曰：‘我民有命。’毋僇其務 ⁽²²⁾ ，天不亦棄縱而不葆 ⁽²³⁾ 。”此言紂之執有命也，武王以《太誓》非之。有於三代不國有之 ⁽²⁴⁾ ，曰：“女毋崇天之有命也。”命三不國亦言命之無也 ⁽²⁵⁾ 。於召公之執令於然 ⁽²⁶⁾ ：“且 ⁽²⁷⁾ ！敬哉，無天命！惟予二人 ⁽²⁸⁾ ，而無造言 ⁽²⁹⁾ ，不自降天之哉得之 ⁽³⁰⁾ 。”在於商、夏之《詩》、《書》曰：“命者，暴王作之。”

且今天下之士君子，將欲辯是非、利害之故，當天有命者 ⁽³¹⁾ ，不可不疾非也。執有命者，此天下之厚害也，是故子墨子非也。

【注释】

(1) 由：孙诒让认为与“为”义近。由文学，指写文章。

(2) 不可而：吴毓江认为犹“不可以”。义法：同《非命上》之“仪法”。

(3) 员钧：同《非命上》之“运钧”。

(4) 据上下文意此处当脱“或以命为有”五字。

(5) 情：实际情况。

(6) 作之后世：创作于后世。

(7) 孙诒让认为，此句当作“今胡先生非之”。吴龙辉认为：“对”通“怼”，愤恨。

(8) 毕沅认为，志即“识”，知也。

(9) 亡昔：疑当作“往昔”。

(10) 列士：名士。桀：通“述”。

(11) 知：智。

(12) 吴毓江认为，此句当作“其命焉”。

(13) 缪（miù）：即“纠”之假借字。

(14) 辟：癖好。

(15) 毕：捕雉兔之网。弋：射鸟之箭，带有绳子。

(16) 虚：通“墟”。厉：死而无后之鬼曰厉。

(17) 僇：同“戮”。

(18) 故：同“固”。

(19) 由：通“犹”。

(20) 愚朴人：老实人。

(21) 阙：通毕沅认为当是“厥”。

(22) 毋僇其务：不努力其事。僇：同“戮”。

(23) 句中第一个“不”字是衍文。

(24) 三代不国：孙诒让认为，当作“三代百国。”

(25) 命三不国：孙诒让认为，当作“今三代百国。”

(26) 孙诒让认为，此句当作“于召公之非执命亦然”。召（shào）公，周武王之弟，曾与周公共同辅佐成王。

(27) 且：疑为“曰”之误字。

(28) 予二人：指召公与周公。

(29) 造言：制造谣言。

(30) 孙诒让认为，此句当作“不自天降，自我得之”。

(31) 毕沅认为，“天”当作“夫”。

【译文】

墨子说过：凡是发表谈话，撰写文章的原则，不可以不先树立一个标准。如果言论没有标准，就好像把测时仪器放在转动的陶轮上。即使有聪明的工匠，也不能得到正确的答案。而现在世上的真假，尚未能得到辨识，所以言论要有三条法则。三条法则是什么呢？有考察本源的，有推究原因的，有用于实践的。怎样考察言论的本源呢？要考察天帝、鬼神的意志和圣王的事迹。怎样推究言论原因呢？验证先王的书。怎样把它用于实践呢？推行到刑事政务举措。这就是言论的三条标准。

现在天下的士人君子，有人认为命是有的，有人认为命是没有的。我判断命是有或是没有，是根据众人耳目见闻的实情才知道它有或没有。有人听到，有人见过，才叫“有”。没人听过，没人见过，就叫“没有”。然而为什么不试着考察百姓的实际情况：自古到今，自有人民以来，有曾见过命的形象、听过命的声音的人吗？不曾有过。假如认为百姓愚昧无知，耳目见闻的实情不能当作准则，那么为什么不试着考察诸侯所流传的言论呢？自古到今，自有人民以来，有曾听过命的声音、见过命的形体的人吗？不曾有过。那么为什么不考察圣王之事？古时圣王，选拔孝子，鼓励他侍奉双亲，尊重贤良，鼓励他做善事。颁布法令以教诲人民，严明赏罚以奖善止恶。如果这样做，则混乱可以治理，危险可转为安宁。若认为不是这样，古时候，夏桀乱国，汤治理了；商纣乱国，武王治理了。这个世界不变，人民不变，主上改变了政令，人民就容易教导了。在商汤、周武王时就得到治理，在桀、纣时则混乱。安宁、危险、治理、混乱，原因在主上所发布的政令，怎能说是有命呢？那些宣称有命者是不对的。

如今主张有命的人说：“这并非产生在我们后世，自古时三代就有这种言论流传了，先生为什么痛恨它呢？”答道：“主张有命的人，不知是三代的圣人、善人呢，还是往昔三代的残暴不良之人？”怎么知道呢？古时候有功之士和杰出的大夫，说话谨慎，行动敏捷，对上能规劝进谏君长，对下能教导百姓。所以上能得到君长的奖赏，下能得到百姓的赞誉。有功之士和杰出的大夫声名不废止，流传到今天。天下人都说：是由于他们的努力啊！他们必定不会说：“我有好命。”古时三代的暴君，不改正他们耳目的声色享受，不谨慎他们内心的邪僻；在外则驱车打猎射鸟，在内则耽于饮酒和娱乐，而不顾国家和百姓的政事，大量从事无用的事，对百姓凶暴，使下级不敬重上司。所以国家空虚，人民死亡，自己也受到刑戮的惩罚。他们不肯说：“我疲懒无能，我没做好刑法政事。”必然要说：“我命中本来就要灭亡。”即使是古时三代的贫穷人，都是这样说。对内不能好好地对待双亲，在外不能好好地对待君长。厌恶恭敬勤俭，而喜好简慢轻率，贪于饮食而懒于劳作。衣食财物不足，至使有饥寒冻馁的忧患。他们必定不会说：“因为我疲懒无能，不勤快地劳作。”一定说：“我命里本来就穷。”三代虚伪的人，也都这样说。粉饰有命之说，以教唆那些愚笨朴实的人很久了。

圣王担忧这种现象，所以把它写在竹帛上，刻在金石上。在先王的书《仲虺之告》中说：“我听说夏代的人诈称天命，宣布天命于世，天帝于是厌恶他，消灭他的军队。”这是说夏朝的君王桀主张有命，汤与仲虺共同批驳他。先王的书《太誓》也这样说道：“纣实行夷灭之法，非常酷虐，不肯侍奉上帝，抛弃他的先祖神灵而不祭祀，说：‘我有命！’不努力其事，天帝也抛弃他而不保佑。”这是说纣主张有命，武王作《太誓》反驳他。在三代百国书上也有这样的话，说：“你们不要崇信有天命。”三代百国也都说命是没有的。在召公的《执令》中也是如此说：“要虔敬啊！没有天命。只有我们二人不说假话制造谣言，吉祥并不是从天而降的，是我们自己得到的。”在夏商时的诗书中说：“命是凶暴的君王制造的。”

如今天下的士君子，想要辨明是非利害的原因，对于主张有命的人，不能不极力批驳。主张有命的人，是天下的大害，所以墨子反对他们。

30．非命下

【说明】

本篇的前半部分与中篇大致相同，后半部分针对命运决定一切而提出“强力”能够创造一切。所谓“强力”就是努力从事本职工作，充分发挥主观能动性。王公大人“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危”，卿大夫“强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱”。农夫妇人“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥”。“强必暖，不强必寒。”这是富于积极进取精神的自强不息论。

【原文】

子墨子言曰：凡出言談，則必可而不先立儀而言 ⁽¹⁾ 。若不先立儀而言，譬比猶運鈞之上，而立朝夕焉也，我以爲雖有朝夕之辯，必將終未可得而從定也。是故言有三法。何謂三法？曰：有考之者，有原之者，有用之者。惡乎考之？考先聖大王之事。惡乎原之？察衆之耳目之請。惡乎用之？發而爲政乎國，察萬民而觀之。此謂三法也。

故昔者三代聖王，禹湯文武，方爲政乎天下之時，曰必務舉孝子，而勸之事親；尊賢良之人，而教之爲善。是故出政施教，賞善罰暴，且以爲若此，則天下之亂也，將屬可得而治也，社稷之危也，將屬可得而定也 ⁽²⁾ 。若以爲不然，昔桀之所亂，湯治之；紂之所亂，武王治之。當此之時，世不渝而民不易，上變政而民改俗。存乎桀紂，而天下亂；存乎湯武，而天下治。天下之治也，湯武之力也；天下之亂也，桀紂之罪也。若以此觀之，夫安危治亂，存乎上之爲政也，則夫豈可謂有“命”哉？故昔者禹湯文武，方爲政乎天下之時，曰，必使飢者得食，寒者得衣，勞者得息，亂者得治，遂得光譽令問於天下 ⁽³⁾ 。夫豈可以爲“命”哉？故以爲其力也。今賢良之人，尊賢而好功道術 ⁽⁴⁾ ，故上得其王公大人之賞，下得其萬民之譽，遂得光譽令問於天下，亦豈以爲其“命”哉？又以爲力也。

然今夫有“命”者，不識昔也三代之聖善人與？意亡昔三代之暴不肖人與？若以說觀之 ⁽⁵⁾ ，則必非昔三代聖善人也，必暴不肖人也。然今以“命”爲有者，昔三代暴王桀、紂、幽、厲，貴爲天子，富有天下。於此乎，不而矯其耳目之欲 ⁽⁶⁾ ，而從其心意之辟 ⁽⁷⁾ ，外之驅馳田獵畢弋，內湛於酒樂 ⁽⁸⁾ ，而不顧其國家百姓之政，繁爲無用，暴逆百姓，遂失其宗廟。其言不曰吾罷不肖，吾聽治不強，必曰吾命固將失之。雖昔也三代罷不肖之民，亦猶此也，不能善事親戚君長，甚惡恭儉，而好簡易，貪飲食而惰從事，衣食之財不足，是以身有陷乎飢寒凍餒之憂。其言不曰吾罷不肖，吾從事不強，又曰吾命固將窮。昔三代僞民，亦猶此也。

昔者暴王作之，窮人術之 ⁽⁹⁾ ，此皆疑衆遲樸 ⁽¹⁰⁾ 。先聖王之患之也，固在前矣，是以書之竹帛，鏤之金石，琢之盤盂，傳遺後世子孫。曰：何書焉存？禹之《總德》有之曰 ⁽¹¹⁾ ：“允不著 ⁽¹²⁾ ，惟天民不而葆 ⁽¹³⁾ 。既防凶心 ⁽¹⁴⁾ ，天加之咎。不慎厥德，天命焉葆？”《仲虺之告》曰：“我聞有夏人矯天命於下，帝式是增 ⁽¹⁵⁾ ，用爽厥師 ⁽¹⁶⁾ 。”彼用無爲有，故謂矯。若有而謂有，夫豈爲矯哉？昔者桀執有“命”而行，湯爲《仲虺之告》以非之。《太誓》之言也，於去發曰 ⁽¹⁷⁾ ：“惡乎君子 ⁽¹⁸⁾ ！天有顯德 ⁽¹⁹⁾ ，其行甚章 ⁽²⁰⁾ 。爲鑒不遠，在彼殷王，謂人有命，謂敬不可行，謂祭無益，謂暴無傷。上帝不常，九有以亡 ⁽²¹⁾ ；上帝不順，祝降其喪 ⁽²²⁾ 。惟我有周，受之大帝 ⁽²³⁾ 。”昔紂執有“命”而行，武王爲《太誓》，去發以非之，曰：子胡不尚考之乎商周虞夏之記，從十簡之篇以尚 ⁽²⁴⁾ ，皆無之，將何若者也？

是故子墨子曰：今天下之君子之爲文學出言談也，非將勤勞其惟舌 ⁽²⁵⁾ ，而利其唇呡 ⁽²⁶⁾ 也，中實將欲其國家邑里萬民刑政者也。今也王公大人之所以蚤朝晏退，聽獄治政，終朝均分，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以爲強必治，不強必亂；強必甯，不強必危，故不敢怠倦。今也卿大夫之所以竭股肱之力，殫其思慮之知，內治官府，外斂關市山林澤梁之利，以實官府，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以爲強必貴，不強必賤；強必榮，不強必辱，故不敢怠倦。今也農夫之所以蚤出暮入，強乎耕稼樹藝，多聚菽粟，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以爲強必富，不強必貧；強必飽，不強必飢，故不敢怠倦。今也婦人之所以夙興夜寐，強乎紡績織絍，多治麻葛緒 ⁽²⁷⁾ ，捆布縿，而不敢怠倦者，何也？曰：彼以爲強必富，不強必貧；強必暖，不強必寒，故不敢怠倦。今雖毋在乎王公大人，蕢若信有命而致行之 ⁽²⁸⁾ ，則必怠乎聽獄治政矣，卿大夫必怠乎治官府矣，農夫必怠乎耕稼樹藝矣，婦人必怠乎紡績織絍矣。王公大人怠乎聽獄治政，卿大夫怠乎治官府，則我以爲天下必亂矣。農夫怠乎耕稼樹藝，婦人急乎紡績織絍 ⁽²⁹⁾ ，則我以爲天下衣食之財，將必不足矣。若以爲政乎天下，上以事天鬼，天鬼不使 ⁽³⁰⁾ ；下以持養百姓，百姓不利，必離散，不可得用也，是以入守則不固，出誅則不勝。故雖昔者三代暴王，桀、紂、幽、厲之所以共抎其國家 ⁽³¹⁾ ，傾覆其社稷者，此也。

是故子墨子言曰：今天下之士君子，中實將欲求興天下之利，除天下之害，當若有“命”者之言，不可不強非也。曰，“命”者，暴王所作，窮人所術，非仁者之言也。今之爲仁義者，將不可不察而強非者，此也。

【注释】

(1) 此句应为“不可不先立仪而言”。

(2) 属：适。

(3) 令问：同“令闻”，好名声。

(4) 功：孙诒让认为当作“蓄”。

(5) 若以说：孙诒让认为，当作“以昔说”。

(6) 而：能。

(7) 辟：通“癖”，癖好。

(8) 湛：同“沉”，沉湎。

(9) 术：同“述”，即复述有命的说法。

(10) 迟朴：应为“遇朴”。遇：通“愚”，即愚弄。

(11) 《总德》：上古逸书的篇名。

(12) 允不著：果真对天不恭顺。允：信、真；著：应为“若”，顺。

(13) 而：能。葆：同“保”。

(14) 防：吴毓江认为，读“放”。

(15) 式：通“用”，因而。增：同“憎”，厌恶。

(16) 爽：当是“丧”之误。

(17) 去发：孙星衍说当是“太子发”之误。周武王名发，原是文王的太子。这里当指《太誓》的上篇，因以“太子发上祭于毕”发端而名之。

(18) 恶乎：呜呼。感叹词。

(19) 有：同“右”，辅佐。

(20) 章：明。

(21) 九有：九州，指国家。

(22) 祝降其丧：谓天绝纣命，降予丧亡。祝：断。

(23) 大帝：应为“大商”，商朝。

(24) 十简：同“什简”，指书籍。以尚：之上。

(25) 惟舌：王引之说，应为“喉舌”。

(26) 唇呡：指嘴巴。呡即吻字，口边。

(27) 麻（liú）：王引之说：即麻丝。

(28) 蒉若：“蒉”同“藉”。藉若：即假若。

(29) 急乎：应为“怠乎”。

(30) 不使：认为不顺从。使：当作“从”。

(31) 共：当是“失”之误；抎，同损。失抎，即丧失。

【译文】

墨子说：凡是发表言论，就不可不先立准则，然后再讲。如果不先立准则就讲，就好比在制陶器的转轮上放置测量时间的仪器一样，我认为虽然分辨出早晚，其结果必然无法靠它来确定时间。因此判定言论有三条准则。什么是三条准则？有考求史实的，有推究原因的，有用于实践的。怎样考求史实呢？就是考求古代圣王的事迹。怎样推究原因呢？就是要审察人们耳目所见的实情。怎样用之于实际呢？就是运用到对国家、百姓的治理之中，看它对万民效果如何。这就是三条准则。

所以从前三代的圣王夏禹、商汤、周文王、周武王，当他们治理天下的时候，就说：务必要推举孝子，以勉励人们敬事双亲，要尊重贤良的人，以教导人们为善。因此施政教化，重在赏善罚恶。只要这样去做，天下的混乱局势，就恰好可以得到治理；国家有危险，就恰好可以安定。如果认为这话不对，试看从前夏桀统治下社会混乱，到商汤就治理好了；商纣王统治下社会混乱，到周武王就治理好了。在那个时候，社会没有改变，人民也没有改变，只是上面改变了政治措施，民风也就随之而改变。在桀、纣的统治下，天下就混乱；在汤武的统治下，天下就太平。天下之所以太平，是由于汤、武的努力；天下之所以混乱，是由于桀、纣的罪过。这样看来，安危和治乱的关键，在于上面的政治措施，怎么能说是有“命”呢？所以，从前的夏禹、商汤、周文王、周武王，当他们施政于天下时，都说：一定要使饥饿的人有饭吃，使受冻的人有衣穿，使劳苦的人得到休息，使混乱的局势得到治理，于是他们能获得广泛的荣誉，传扬美名于天下，怎么可以说这是“命”呢？这确实是因为他们的努力啊！现在的贤人君子，尊重贤才，又努力积累施政的经验，所以在上能得到王公大人的奖赏，在下能得到众百姓的称赞，他们能获得广泛的荣誉，传扬美名于天下，这难道也是因为有“命”吗？这也是因为他们努力啊！

然而，现在坚持有“命”的人，他们的观点不知道是根据从前三代的圣王贤人呢？还是根据从前三代的暴君坏人？如果从他们的说法来看，就一定不是出于从前三代的圣王贤人，而一定是出自暴君坏人。现在，有人认为“命”是有的。从前三代的暴君夏桀、商纣、周幽王、周厉王，贵为天子，富有天下。在这种情况下，他们不能抑制自己耳目的贪欲，而是放纵内心的邪僻，在外驰骋捕猎射鸟，在内则沉湎于饮酒作乐，不顾他们国家百姓的政事，做许多无益的事情，残害百姓，违背民心，于是丧失他们的宗庙。他们不是说，我疲懒无能，我做事不勤勉，而必定说我命里注定要丧失国家。即使从前三代的无能、不良之民，也是这样。他们不能很好地事奉双亲和君长，非常厌恶恭敬谦虚，喜欢傲慢无礼，贪图吃喝，懒于做事，衣食财用不足，于是身受饥寒冻饿的忧患。他们说不是我疲懒无能，我做事不勤勉，必定说：我命里注定要受穷。从前三代不老实的人，也是这样。

从前的暴君造出了命运前定的说法，穷极无聊之人又将它进一步演述，欺骗那些忠厚老实的人。前代圣王担心这一点已经很早了。所以写在竹简和素帛上，刻在金石上，雕镂在盘盂上，留传给后代子孙。有人问：记载在什么书上呢？夏禹的《总德》有这样的话：“若真对天不恭顺，那么天和人民都不能保护他。既然放纵险恶之心，天就会给于惩罚。不重视自己德行的修养，天命怎么能保佑呢？”《仲虺之告》说：“我听说夏桀矫称天命于天下，天帝于是憎恶他，因而使他丧失军队。”他把本来不存在的天命谎称为是存在的，所以说是“矫称”。如果“命”确实存在，他说是有，哪能算是“矫称”呢？从前夏桀坚持“有命”来实行统治，商汤作《仲虺之告》来反对他。《太誓》上《太子发》篇曾说：“啊，君子！上天保佑有明德的人，这事非常明显，可作为借鉴，并不遥远，就在殷纣王的时代。他说人有‘命’，认为敬天没有必要，祭祀没有好处，贪暴没有妨害。上帝因此不赞助他，使他的九州之地因而丧失；上帝认为他不顺从，断绝纣的性命，降下丧亡。而我们周朝，则继承了商朝的大命。”从前商纣王坚持“有命”论来实行他的统治，周武王就写了《太誓》的《太子发》篇来反对他。你们何不向上考察商周虞夏的典籍，从这些书籍篇章上溯历史，都没有“命”的说法，为什么会这样呢？

墨子说：如今天下君子写文章发表言论，不是为了使他们的喉舌辛劳，使嘴巴快利，他们心中确实是为了国家、乡里、民众的政务。如今王公大人之所以很早上朝，很晚回家，审理案件，治理政事，自始至终安排工作，而不敢懈怠，是什么原因呢？因为他们知道，办事努力，国家就一定治理得好；如不努力，就一定会混乱；努力办事，国家就一定安定，如不努力，就一定危险。所以不敢懈怠。如今卿大夫之所以竭尽全身力量，绞尽脑汁，对内治理好官府，对外征收关市山林湖泊鱼梁的税利，用来充实仓廪府库，而不敢懈怠，是什么原因呢？因为他们知道，努力做事，地位就能提高，如不努力去做，地位就会低贱；努力的人一定显荣，不努力的人就会声誉扫地，所以不敢懈怠。如今农夫之所以早出晚归，努力耕田种植，多收粮食，而不敢懈怠。是什么原因呢？因为他们知道努力就能富足，不努力就会穷困；努力就能够吃饱，不努力就会挨饿，所以不敢懈怠。如今妇女之所以早起晚睡，努力纺纱织布，多制麻丝葛线，织出成捆的布帛，而不敢懈怠，是什么原因呢？因为他们知道，努力就能富足，不努力就会穷困；努力就能穿得暖，不努力就会受冻，所以不敢懈怠。如今王公大人，倘若相信有“命”而影响到自己的行动，那么，就必然会倦于审理案件治理政事，卿大夫就必然会懒于治理官府，农夫就必然会懒得耕田种植，妇女就必然会懒得纺纱织布了。而如果王公大人荒于审理案件、治理政事，卿大夫懒于治理官府，那么我认为天下一定会混乱了。如果农夫懒得耕田种植，妇女懒得纺纱织布，那么我认天下衣食财用就必然不足了。如果照这种情况去治理天下，向上敬事天帝鬼神，天帝鬼神也认为是不顺从天意的；向下保养百姓，百姓也认为对他们是不利的，就必然会离散出走，不能为主上所用。因而入城守卫就不能巩固，出城攻伐就不能取胜。从前三代的暴君，夏桀、商纣、周幽王、周厉王之所以会丧失他们的国家，倾覆他们的社稷，就是这个道理。

因此墨子说：如今天下的士君子，如果心中确实想兴天下之利，除天下之害，那么对于坚持“有命论”者的说法，就不可不坚决加以批判。因为“命”是暴戾的君王所造出来的，是由穷极无聊之民演述出来的，不是仁人的话。如今要行仁义的人，不可不审察并坚决加以反对，就是这个道理。

31．非儒下

【说明】

本文对儒家的学说及人格进行多方面的非难和指责。前半段分别批评其久丧不葬，相信有命，提倡古言古服，循而不作，在战场上讲仁义，不主动建言等等。所指多属小人之儒，而非君子之儒。后半段专门批评孔子。两次引用晏子之言，所举口实显然缺乏根据；又举孔子在危难时饥不择食，穷不择主，皆有失公允，近乎捏造罪名，人身攻击。本篇公认为是墨家后学所作。墨子本人则是非儒而不非孔的。

【原文】

儒者曰：親親有術 ⁽¹⁾ ，尊賢有等，言親疏尊卑之異也。其禮曰，喪父母三年，妻、後子三年 ⁽²⁾ ，伯父叔父弟兄庶子其 ⁽³⁾ ，戚族人五月。若以親疏爲歲月之數，則親者多而疏者少矣，是妻、後子與父同也；若以尊卑爲歲月數，則是尊其妻子，與父母同，而親伯父宗兄而卑子也 ⁽⁴⁾ ，逆孰大焉！其親死，列屍弗斂，登屋窺井 ⁽⁵⁾ ，挑鼠穴，採滌器，而求其人矣。以爲實在，則贛愚甚矣 ⁽⁶⁾ ；如其亡也，必求焉，僞亦大矣。取妻身迎，祇褍爲僕 ⁽⁷⁾ ，秉轡授綏 ⁽⁸⁾ ，如仰 ⁽⁹⁾ 嚴親，昏禮威儀，如承祭祀。顛覆上下，悖逆父母，下則妻子 ⁽¹⁰⁾ ，妻子上侵，事親若此，可謂孝乎？儒者曰：迎妻，妻之奉祭祀，子將守宗廟，故重之。應之曰：此誣言也。其宗兄，守其先宗廟數十年，死喪之其；兄弟之妻，奉其先之祭祀，弗散 ⁽¹¹⁾ 。則喪妻子三年，必非以守奉祭祀也。夫憂妻子 ⁽¹²⁾ ，以大負絫 ⁽¹³⁾ ，有曰 ⁽¹⁴⁾ ，所以重親也。爲欲厚所至私，輕所至重，豈非大奸也哉！

有強執有“命”以說議曰：壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益；窮達賞罰，幸否有極 ⁽¹⁵⁾ ，人之知力，不能爲焉。群吏信之，則怠於分職；庶人信之，則怠於從事。吏不治則亂，農事緩則貧，貧且亂，政之本 ⁽¹⁶⁾ ，而儒者以爲道教 ⁽¹⁷⁾ ，是賊天下之人者也。且夫繁飾禮樂以淫人 ⁽¹⁸⁾ ，久喪僞哀以謾親 ⁽¹⁹⁾ ，立命緩貧而高浩居 ⁽²⁰⁾ ，倍本棄事而安怠傲。貪於飲食，惰於作務，陷於飢寒，危於凍餒，無以違之 ⁽²¹⁾ 。是若人氣 ⁽²²⁾ ，鼠藏 ⁽²³⁾ ，而羝羊視 ⁽²⁴⁾ ，賁彘起 ⁽²⁵⁾ 。君子笑之，怒曰：“散人焉知良儒 ⁽²⁶⁾ ！”夫夏乞麥禾，五穀既收，大喪是隨，子姓皆從 ⁽²⁷⁾ ，得厭飲食 ⁽²⁸⁾ 。畢治數喪，足以至矣。因人之家翠以爲 ⁽²⁹⁾ ，恃人之野以爲尊。富人有喪，乃大說，喜曰：“此衣食之端也。”

儒者曰：君子必服古言 ⁽³⁰⁾ ，然後仁。應之曰：所謂古之言服者，皆嘗新矣，而古人言之服之，則非君子也？然則必服非君子之服，言非君子之言，而後仁乎？又曰：君子循而不作。應之曰：古者羿作弓 ⁽³¹⁾ ，伃作甲 ⁽³²⁾ ，奚仲作車 ⁽³³⁾ ，巧垂作舟 ⁽³⁴⁾ ，然則今之鮑函車匠 ⁽³⁵⁾ ，皆君子也？而羿、伃、奚仲、巧垂，皆小人邪？且其所循，人必或作之，然其所循，皆小人道也？又曰：君子勝不逐奔，揜函弗射 ⁽³⁶⁾ ，施則助之胥車 ⁽³⁷⁾ 。應之曰：若皆仁人也，則無說而相與 ⁽³⁸⁾ 。仁人以其取捨是非之理相告，無故從有故也，弗知從有知也，無辭必服，見善必遷，何故相 ⁽³⁹⁾ ？若兩暴交爭，其勝者，欲不逐奔，揜函弗射，施則助之胥車，雖盡能，猶且不得爲君子也。意暴殘之國也，聖將爲世除害 ⁽⁴⁰⁾ ，興師誅罰，勝將因用儒術令士卒曰，毋逐奔，揜函弗射，施則助之胥車。暴亂之人也得活，天下害不除，是爲群殘父母，而深賤世也 ⁽⁴¹⁾ ，不義莫大焉！又曰：君子若鍾，擊之則鳴，弗擊不鳴。應之曰：夫仁人事上竭忠，事親得孝，務善則美 ⁽⁴²⁾ ，有過則諫，此爲人臣之道也。今擊之則鳴，弗擊不鳴，隱知豫力 ⁽⁴³⁾ ，恬漠待問而後對 ⁽⁴⁴⁾ ，雖有君親之大利，弗問不言。若將有大寇亂，盜賊將作，若機辟將發也 ⁽⁴⁵⁾ ，他人不知，已獨知之，雖其君親皆在，不問不言，是夫大亂之賊也。以是爲人臣不忠，爲子不孝，事兄不弟，交遇人不貞良 ⁽⁴⁶⁾ 。夫執後不言之 ⁽⁴⁷⁾ ，朝物 ⁽⁴⁸⁾ ，見利使已 ⁽⁴⁹⁾ ，雖恐後言 ⁽⁵⁰⁾ 。君若言而未有利焉，則高拱下視 ⁽⁵¹⁾ ，會噎爲深 ⁽⁵²⁾ ，曰：“唯其未之學也。”用誰急 ⁽⁵³⁾ ，遺行遠矣 ⁽⁵⁴⁾ 。

夫一道術學業仁義者 ⁽⁵⁵⁾ ，皆大以治人，小以任官，遠施周偏，近以修身，不義不處，非理不行，務興天下之利，曲直周旋，利則止 ⁽⁵⁶⁾ ，此君子之道也。以所聞孔某之行，則本與此相反謬也。齊景公問晏子曰 ⁽⁵⁷⁾ ：“孔子爲人何如？”晏子不對。公又復問，不對。景公曰：“以孔某語寡人者衆矣，俱以賢人也，今寡人問之，而子不對，何也？”晏子對曰：“嬰不肖，不足以知賢人。雖然，嬰聞所謂賢人者，入人之國，必務合其君臣之親，而弭其上下之怨。孔某之荆，知白公之謀 ⁽⁵⁸⁾ ，而奉之以石乞 ⁽⁵⁹⁾ ，君身幾滅而白公戮。嬰聞賢人得上不虛，得下不危，言聽於君必利人，教行下必於上 ⁽⁶⁰⁾ ，是以言明而易知也，行明而易從也，行義可明乎民，謀慮可通乎君臣。今孔某深慮同謀以奉賊 ⁽⁶¹⁾ ，勞思盡知以行邪，勸下亂上，教臣殺君，非賢人之行也。入人之國，而與人之賊，非義之類也。知人不忠，趣之爲亂 ⁽⁶²⁾ ，非仁義之也 ⁽⁶³⁾ 。逃人而後謀，避人而後言，行義不可明於民，謀慮不可通於君臣，嬰不知孔某之有異於白公也，是以不對。”景公曰：“嗚乎！貺寡人者衆矣 ⁽⁶⁴⁾ ，非夫子，則吾終身不知孔某之與白公同也！”

孔某之齊見景公，景公說，欲封之以尼谿 ⁽⁶⁵⁾ ，以告晏子。晏子曰：“不可！夫儒浩居而自順者也 ⁽⁶⁶⁾ ，不可以教下；好樂而淫人，不可使親治；立命而怠事，不可使守職；宗喪循哀 ⁽⁶⁷⁾ ，不可使慈民；機服勉容 ⁽⁶⁸⁾ ，不可使導衆。孔某盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務趨翔之節以觀衆 ⁽⁶⁹⁾ 。博學不可使議世，勞思不可以補民。累壽不能盡其學，當年不能行其禮 ⁽⁷⁰⁾ ，積財不能贍其樂。繁飾邪術，以營世君；盛爲聲樂，以淫遇民 ⁽⁷¹⁾ 。其道不可以期世 ⁽⁷²⁾ ，其學不可以導衆。今君封之，以利齊俗 ⁽⁷³⁾ ，非所以導國先衆。”公曰：“善！”於是厚其禮，留其封，敬見而不問其道。孔某乃恚 ⁽⁷⁴⁾ ，怒於景公與晏子，乃樹鴟夷子皮於田常之門 ⁽⁷⁵⁾ ，告南郭惠子以所欲爲 ⁽⁷⁶⁾ ，歸於魯。有頃，聞齊將伐魯 ⁽⁷⁷⁾ ，告子貢曰 ⁽⁷⁸⁾ ：“賜乎，舉大事，於今之時矣！”乃遣子貢之齊，因南郭惠子以見田常，勸之伐吳；以教高國鮑晏 ⁽⁷⁹⁾ ，使毋得害田常之亂；勸越伐吳。三年之內，齊、吳破國之難 ⁽⁸⁰⁾ ，伏屍以言術數 ⁽⁸¹⁾ ，孔某之誅也 ⁽⁸²⁾ 。

孔某爲魯司寇 ⁽⁸³⁾ ，舍公家而奉季孫 ⁽⁸⁴⁾ 。季孫相魯君而走，季孫與邑人爭門關 ⁽⁸⁵⁾ ，決植 ⁽⁸⁶⁾ 。孔某窮於蔡陳之間，藜羹不糂 ⁽⁸⁷⁾ 。十日，子路爲享豚 ⁽⁸⁸⁾ ，孔某不問肉之所由來而食；號人衣以酤酒 ⁽⁸⁹⁾ ，孔某不問酒之所由來而飲。哀公迎孔子，席不端弗坐，割不正弗食。子路進請曰：“何其與陳蔡反也？”孔某曰：“來！吾語女。曩與女爲苟生 ⁽⁹⁰⁾ ，今與女爲苟義。”夫飢約 ⁽⁹¹⁾ ，則不辭妄取以活身；贏飽，則僞行以自飾，汙邪詐僞，孰大於此！

孔某與其門弟子閑坐，曰：“夫舜見瞽叟 ⁽⁹²⁾ ，就然 ⁽⁹³⁾ ，此時天下圾乎 ⁽⁹⁴⁾ 。周公旦非其人也邪 ⁽⁹⁵⁾ ？何爲舍亓家室而托寓也 ⁽⁹⁶⁾ ？”孔某所行，心術所至也。其徒屬弟子，皆效孔某。子貢、季路，輔孔悝亂乎衛 ⁽⁹⁷⁾ ；陽貨亂乎齊 ⁽⁹⁸⁾ ；佛肸以中牟叛 ⁽⁹⁹⁾ ；桼雕刑殘 ⁽¹⁰⁰⁾ ，莫大焉 ⁽¹⁰¹⁾ 。夫爲弟子後生，其師 ⁽¹⁰²⁾ ，必修其言，法其行，力不足知弗及而後已。今孔某之行如此，儒士則可以疑矣。

【注释】

(1) 亲亲有术：《中庸》作“亲亲有杀”。王引之认为，“术”与“杀”通，有递减，等差之意。

(2) 后子：长子，嗣子。

(3) 其：同“期”，即服丧一周年。

(4) 亲：王念孙认为当是“视”字之误。宗兄：宗族里的嫡长子。而：同“如”。卑子：同婢子，即奴婢生的庶子。

(5) 登屋：指登上屋顶，挥动衣服来招魂。“窥井”以及下面的“挑鼠穴，采涤器”都是招魂的动作。孙诒让说，此皆古丧礼所无，墨者谩骂之辞。

(6) 赣：今作“戆”，义同“愚”。

(7) 祇褍：即玄端，是一种黑色的礼服。

(8) 古代婚礼，男子亲自驾车去接新娘，称为“秉辔”；用一条带子拉着新娘上车，称为“授绥”。

(9) 仰：应为“御”，驾车。周才珠认为，“仰”是敬畏侍奉之意。

(10) 本书“则”、“即”通用。“即”：就也。

(11) 弗散：应为“弗服”，指不为兄弟之妻服丧。

(12) 忧：通“优”。

(13) 以：同“已”；负絫（léi）：错误。

(14) 有：同“又”。

(15) 否：不幸。极：定数。

(16) 政之本：应为“背政之本”。

(17) 道：主张。教：进行教导。

(18) 淫：惑。

(19) 谩：欺骗。

(20) 高浩居：同“高傲居”，态度傲慢。

(21) 违：避。

(22) 人气：孙诒让说应作“乞人”。

(23) （jiān）鼠：田鼠。这里是嘲笑儒者得到吃的就藏起来，像田鼠藏粮食一样。

(24) 羝（dī）羊：公羊。

(25) 贲彘起：贲彘，野猪。指儒者站起来的样子像野猪一样愚笨可笑。上面几句都是嘲笑儒者的。

(26) 散人：平庸无知识者。

(27) 子姓：同姓的人。指子孙。

(28) 厌：同“餍”，饱食。

(29) 因人之家翠以为：应为“因人之家以为翠”。翠：同“脺”，肥。指儒者依靠别人而养肥自己。

(30) 必服古言：应为“必古言服”，指儒者的言论和服饰都依古例。

(31) 羿：相传是上古帝喾的射官，发明弓箭，射技很高。

(32) 伃（zhù）：禹的七世孙，少康的儿子季杼，相传他发明铠甲。

(33) 奚仲：夏时的车正，相传他发明了车。

(34) 巧倕：也称工倕，是尧时的巧匠，据说他发明了舟船。

(35) 鲍函：揉制皮革的工匠。

(36) 揜函：应为“掩陷”。陷：陷阱。

(37) 施则助之胥车：疑有脱误，孙诒让认为，大意当是：敌方败逃，就帮助他们挽拉重车。《左传》晋楚之战中曾有此类事发生。

(38) 相与：吴毓江认为，古称相敌为相与。

(39) 何故相：应为“何故相与”。

(40) “圣”字下脱“人”字。

(41) 贱世：应为“贼世”，残害世人。

(42) 此句，俞樾认为应作“事亲务孝，得善则美”。

(43) 豫力：孙诒让说同“舍力”，把自己的力量舍弃而不为世用。

(44) 恬漠：恬静淡漠。

(45) 机辟：古代机械发射装置，如弓弩之扳机。

(46) 交遇人：交友待人。

(47) 执后不言之：指遇事持后退不言的态度。

(48) 朝物：疑有脱误，意指在朝廷之上。

(49) 利使：应为“利便”。

(50) 虽：同“唯”。

(51) 高拱下视：儒者敛手不干又不言的样子。

(52) 会噎为深：指儒者不肯说话。会：同“哙”，下咽。深：周才珠注为“闭口不言”。

(53) 谁：应为“虽”。

(54) 遗行运矣：周才珠注为避而远行。

(55) 一：统一。

(56) 利则止：应为“不利则止”。

(57) 齐景公：齐国国君，名杵臼，公元前547年至前490年在位。晏子：名婴，齐国国相，著名政治家。

(58) 白公之谋：白公，楚平王孙，名胜，曾与石乞在楚国发动叛乱。事见《左传·哀公十六年》。

(59) 奉之以石乞：指孔子让石乞参与白公胜的叛乱。这是墨子攻击孔子的话。当时孔子已死，此言不实。

(60) 必于上：应为“必利上”。

(61) 同谋：俞樾认为，应作“周谋”，周到谋划。

(62) 趣：促，怂恿。

(63) “之”下当脱“人”字。

(64) 贶（kuàng）：赐。

(65) 尼谿：也写作“尔稽”，古地名。

(66) 浩居：义同“傲倨”，骄傲不恭的样子；自顺：自以为是。

(67) 宗：同“崇”，厚。循哀：悲哀不止。

(68) 机：危，高。机服即戴着高冠。勉：同“俛”。勉容：即低着头。

(69) 趋：快步走。翔：盘旋。都是行礼时的礼仪动作。观众：使众人观看。

(70) 当年：壮年。

(71) 淫：惑。遇民：愚民。

(72) 期世：俞樾认为同“示世”，明示于世人。

(73) 以利齐俗：应为“以移齐俗”。

(74) 恚（huì）：怨恨。

(75) 鸱夷子皮：即越国的范蠡。墨子在这里说，范蠡辅灭吴后，在孔子支持下，变名为鸱夷子皮，去齐国帮助田常弑君篡国，意在攻击孔子。其实吴亡时孔子早已死去。田常：也写作“陈恒”，即田成子，曾弑齐简公，逐步篡夺齐国政权。

(76) 南郭惠子：朱彝尊说即卫惠叔兰，孔子的弟子。

(77) 间：应为“闻”。

(78) 子贡：孔子的弟子，名赐。

(79) 高国鲍晏：指齐国的四家贵族高氏、国氏、鲍氏、晏氏。

(80) 齐、吴破国之难：据《史记·仲尼弟子列传》记载，齐国田常欲伐鲁，孔子就派子贡到齐国去，说田常伐吴；吴人北上救鲁伐齐，与齐人战于艾陵，大破齐师。越王勾践趁机在背后袭击吴国，攻破吴国。

(81) 伏尸以言术数：此句疑有脱误。“言”一本无。“尸”下疑脱“不可”二字。意谓不可胜计。术，通“述”。

(82) 苏时学认为：“诛”当为“谋”之误字。

(83) 司寇：古官名，主持审理讼狱。孔子在鲁定公九年（公元前501年）为大司寇。此数段文字中之“孔某”，疑原文皆为“孔丘”，后代为尊敬而避讳，改为“孔某”。

(84) 季孙：鲁国贵族，曾逼走鲁昭公而掌握鲁国大权。

(85) 关：门闩。

(86) 决：同“抉”，即撅，举起。植：作门闩的直木。

(87) 藜羹不糂（sǎn）：指孔子等人没米下锅。藜：一种野菜。糂：把米放进菜汤里。

(88) 子路：孔子的弟子，字仲田。享：同“烹”，煮。豚：小猪。

(89) 号：毕沅认为，当是“褫”字之误。褫（chǐ），剥夺。

(90) 曩：前日。苟生：苟且偷生。

(91) 饥约：饥饿。

(92) 瞽叟：指舜的父亲。

(93) 就然：同“蹴然”，即戚然，不安的样子。

(94) 圾乎：同“岌岌乎”，危险的样子。以上三句，是墨子说孔子攻击了圣人舜。

(95) 周公旦：周武王的弟弟，曾辅佐成王。非其人：应为“其非仁”。

(96) 舍亓家室而托寓：传说周公辅佐幼主周成王，成王长大后，周公把权力归还给他，自己放弃三公的职位，住到东方的商奄去。孔子认为周公以天下让，不为兆民考虑的做法是“不圣”。墨子抓住孔子批评周公的话来对他进行攻击。亓：古“其”字。

(97) 孔悝：卫国贵族，是卫国执掌大权的人物。《左传》哀公十五年（前408年），卫太子蒯聩胁迫孔悝结盟，和孔悝一起驱逐其父卫君辄。

(98) 阳货：即阳虎，鲁国季氏家臣，也有人认为他是孔子的弟子。鲁定公八年（前502年）他在鲁国发动叛乱，次年逃到齐国，被齐人拘捕，后又在齐国流亡。

(99) 佛肸（xī）：曾任中牟宰，在中牟发动叛乱，曾经使人召孔子，孔子想去，受到弟子的劝阻。

(100) 泰雕：孔子的弟子，名开。桼雕：同“漆雕”，复姓。

(101) 莫大焉：“莫”上疑有脱字。大意是“奸邪莫大焉”。

(102) “其”字前疑有脱字。大意当是效法其师。

【译文】

儒家学派的人说：敬爱亲人应按关系远近而有亲疏的不同，尊重贤才也因人才各异而有等级的差别，说的是亲疏、尊卑的差异。他们的礼仪规定：父母死了，服丧三年；妻子和长子死了，服丧三年；伯父、叔父、弟兄、庶子死了，服丧一年；亲戚和同族的人死了，服丧五个月。如果按照亲疏远近关系来确定服丧年月的多少，越亲近的服丧时间越多，越疏远的服丧时间越少，可是，他们对妻子、长子的服丧时间都与父母亲相同了。如果按照尊卑高下来确定服丧年月的多少，可是，他们对妻子、长子的服丧时间与其父母相同，反而把伯父和宗族兄长看得同庶子一样了，这是多么违背常理啊！他们的双亲死了，将尸体陈放着不入棺，却为了招魂而爬上屋顶，窥看水井，挖掘鼠洞，拿出洗涤的器具，去追寻已死去的人的灵魂。如果以为死者真的在那里，这实在是愚蠢极了；如果明知道死者已不在世了，还硬要找他，这也太虚伪了。儒家之徒娶妻，要亲自迎亲，穿着黑色礼服如同仆人，拉着马缰绳，将上车攀拉的带子递给新娘，像为父母驾车般恭敬。婚礼之隆重，就像祭祀祖先一样。颠倒上下次序，违逆父母，将其地位降低到与妻子、长子一样，把妻子、长子的地位抬高到与父母一样。像这样对待父母，可以称为孝子吗？儒家之徒说：迎娶妻子，将要和妻子共奉祭祀；生下儿子，才有人承守宗庙，因此要重视。我们回答：这是胡说。他们的宗族兄长，守护祖先宗庙几十年，死后只为他服丧一年；他们的嫂嫂和弟媳，也供奉对祖先的祭祀，死后却不为她服丧。可见妻子、长子死后，服丧三年，肯定不是因为他们守宗庙奉祭祀。如此偏爱妻子、长子，已经是大错了，还要说这是尊重父母。为了想厚待自己所偏私的人，而轻视应当敬重的人，这难道不是非常奸邪的行为吗？

儒家之徒又坚持“有命”论，说：长寿与短命，贫穷与富贵，安定与危难，治理与混乱，本来就是由天命所决定，不能改变的；穷厄与得志，受赏或遭罚，吉祥或灾祸，都是既定的，人的智慧和力量是不能改变的。官吏们相信这种论调，就会懈怠他们分内的职守；平民们相信这种论调，就会荒废他们所从事的工作。官吏不理政事，社会就会混乱；农业生产被耽误，国家就会贫困。又穷又乱，违背施政的根本宗旨，然而儒家之徒却以为这是教化之道，这是在毒害天下的人啊。儒家之徒制定繁琐的礼乐制度，使人贪图淫逸。设久丧之礼，伪饰悲哀，欺骗双亲。制造“天命”论，使人安于贫困，而高傲自大，违背施政的根本，荒废社会生产，却苟且偷安，盲目自傲。他们贪图吃喝，懒于劳动，以至于为饥寒而窘，为冻饿所迫，无法摆脱困境。这些人就像乞丐，得到食物就像田鼠似的藏起来，看东西像公羊一样瞪着眼睛，发起怒来像头野猪。君子耻笑他们，他们还要发怒说：无用之辈哪能理解高尚的儒者！夏天向人乞讨麦子，各种庄稼收割完毕以后，就依靠替别人办丧事混饭吃，他们子孙全都跟随前去，以此得到饱食。只要替人办过几次丧事，他们的生活就足够了。他们依靠别人养肥自己，依靠别人田里的收获供自己吃喝。有钱人家有丧事，就非常高兴，说：“这是衣食的来源啊。”

儒家之徒说：君子的言论和服饰都必须依照古例，这才合乎仁义。我们回答：所谓古代的言论和服饰，都曾经是新颖的，而古人用了这些言论和服饰，他们难道就不是君子了？那么一定要穿不是君子穿的衣服，说不是君子说的话，才是合乎仁义吗？儒家之徒又说：君子只遵循旧规而不加以创造。我们回答：古时候羿制造弓，伃制造甲，奚仲造车，巧垂造船。若按儒者的观点看，现在的皮匠车匠，都是君子；而羿、伃、奚仲、巧垂岂不都是小人了吗？况且他们所遵循的事物，最初必然是有人创造的。那么后人所遵循的，难道都是小人之道吗？儒家之徒又说：君子打了胜仗不再追赶逃跑的敌人，掩埋陷阱，不再射击；敌人败退就帮助他们拉重车。我们回答：如果都是仁人，就没有为敌的理由。仁人互相将是非道理申明以后，无理的必定会服从有理的，不懂事理的会服从懂事理的，说不出道理必定会折服于对方，看见好事一定会效法，怎么会互相敌对呢？如果是两个恶人在相争，胜利者不追赶逃跑者，掩埋陷阱不去射击，敌人败退就帮他拉车，这些虽然全部做到，还是不能称为君子。对残暴者统治的国家，圣人将为世人除害，派出军队去诛罚。如果胜利的将领采用儒家之道，命令士卒说：不要追赶败逃的人，掩埋陷阱不要射击，敌人败退帮助他拉车。那么暴乱的人就得以活命，天下的祸害就除不掉，这是残害众人的父母，并严重地残害世人，不义之事没有比这更大的了！儒家之徒又说：君子就像钟一样，敲击它就会发出声音，不敲就不出声。我们回答：仁人事奉主上，必定要尽忠，事奉父母，必定要尽孝。看到主上有善行就加以表扬；发现有过失就加以劝谏，这就是做臣子的原则。如今儒家之徒像钟一样，敲它才发出声音，不敲就不出声，把智慧隐藏起来，放弃力量不为世用，恬静冷漠地等待别人来问才回答，即使是对国君和双亲有重大利益的事，不问他就不说。假如有大暴乱即将发生，有盗贼将要闹事，像箭在弦上一触即发，别人不知道，只有他知道，即使国君和双亲都在身边，不问却不说，这简直是作大乱的盗贼了。用这种态度处世，为人臣就是不忠，为人子就是不孝，对待兄长就是不悌，与人交友就是不诚实正直。虽然是拘执后言，不肯先说，但在朝廷上，见到有利于自己的地方，却唯恐后言。国君所说的话如果对他没有利，就两手高高拱起，低头看着下边，像咽喉噎住一样闭嘴不回答，说：“这方面我没有学过。”事情虽然紧急，他却退避而远远走开。

能够统一道术学业行仁义的人，大可以治理人民，小可以担任官职，远可以普遍施恩于百姓，近可以修养自身。凡是不合乎义的地方就不停留，不合理的事就不做，务求兴天下之利，曲直反复、进退周旋之间，如果不利于天下就停止，这是君子的原则。用我们所听到的孔某人的行为，与此相比就大谬不然了。齐景公问晏子说：“孔子为人怎样？”晏子不回答。齐景公又问，晏子还是不回答。齐景公说：“跟我说到孔子的人很多，都认为他是贤人，现在我问到他，你却不回答，是为什么呢？”晏子回答说：“我这个人无能，不能够识别贤人。虽然这样，我听说所谓的贤人，如果进入别人的国家，一定要促进君臣间的亲密关系，而消除上下之间的怨恨。孔某人到楚国去，得知白公胜作乱的阴谋，却让石乞去参加他的叛乱，使得楚国国君差一点遇害，而白公胜遭到杀戮。我听说贤人得到君主的信任，就不会无所建树，得到下层人们的信赖，就不会感到危险，言论得到国君的听信，一定对人民有利；教化施行于百姓，一定对君主有利。所以他们说话明确，容易理解，行为明确，容易效法，行仁义可以使人民明了，出计谋可以通行于君臣。如今孔子老谋深算去帮助贼人，劳神尽智去做坏事，劝下面的人去造上司的反，教臣子去杀君主，都不是贤人的行为。进入别人的国家，却与别国的贼人勾结，不是仁义之辈。明知那个人不忠，却怂恿他去作乱，这不是仁义的行为。离开人而后出计谋，避开人而后说话，行仁义不能公之于民，出计谋不能通行于君臣，我不知道孔子与白公胜有什么不同，所以不回答。”齐景公说：“唉呀！向我进言的人很多，如果没有你，那我就一辈子也不知道孔子和白公胜是一样的！”

孔子到齐国，去见齐景公。齐景公很高兴，想封给他尼谿那块地方，并把这个想法告诉晏子。晏子说：“不行！儒家的人骄傲而又自以为是，不能教化下民；他们爱好音乐，使人贪图安逸，不可以让他们直接管理政治；坚持有命而懒于从事，不能让他们担任专门的职务；主张厚葬而悲哀不止，不能让他们养育人民；戴着高冠，却形容谦卑，不能让他们教导群众。孔子乔装打扮迷惑世人，奏乐唱歌击鼓跳舞招徕门徒，讲究繁琐的升降的礼节来显示礼仪，注重趋走旋转行礼动作来让人们观看。虽然博学，却不能让他们来议论时世；殚精竭虑，却对人民没有补益。人们几辈子都不能穷尽他们的学问，到了年长时也难以奉行他们的礼节，积累多少财富都不够供给他们作乐之用。极力美化其邪门歪道，用来迷惑当世的君主；设置盛大的音乐，使愚笨的人们贪图安逸。他们的理论不能用来给世人看，他们的学说不能用来教导群众。现在你封他，想用来改变齐国的风气，这实在不是治理国家、教导百姓的办法。”齐景公说：“说得好！”于是用厚礼对待孔子，却留下了封地未封，恭敬地接见他，却不请教他的学说。孔子于是怀恨在心，对齐景公和晏子很生气，就把鸱夷子皮介绍到田常门下，把自己的报复计划告诉南郭惠子，而回到鲁国。过了一些时候，听说齐国准备攻打鲁国，就告诉弟子子贡说：“子贡呀，办大事就趁现在这个机会了！”于是派子贡到齐国去，通过南郭惠子见到田常，劝他去攻打吴国；又教高氏、国氏、鲍氏、晏氏不要妨碍田常作乱；又劝越国攻打吴国。在三年之内，齐国、吴国都遭到破国的灾难，死人难以计数，这就是孔子所谋划的报复！

孔子担任鲁国司寇时，不顾公家而去帮助季孙氏。季孙氏为鲁君的国相，因获罪而逃走，和守城的人争夺门闩，孔子却用力把门闩举起来让季孙跑掉。孔子被围困在陈国和蔡国之间，拿藜羹充饥，没有饭吃。过了十天，子路煮熟了一头小猪，孔子不问肉是从哪里来的就吃了；子路剥别人的衣服买来酒，孔子不问酒是从哪里来的就喝了。后来鲁哀公迎孔子回国，座席没放正他就不坐，肉切得不正他就不吃。子路进去问道：“您的做法怎么和在陈蔡的时候相反呢？”孔子说：“过来，我告诉你！过去在陈蔡的时候，我和你急于求生，现在我和你急于行义。”饥饿之时，就不顾妄拿酒食以保存性命；饱食之后，就装模作样粉饰自己，奸邪虚伪，还有比这更大的吗？

孔子和他的弟子闲坐，说：“舜看见瞽叟时，总是蹙然不安，当时天下真危险呵！周公旦还称不上是仁义吧，他为什么要抛弃家室，而寄寓到别处去呢？”孔子的所作所为，都是他心术不正决定的。他的门人弟子，都效法孔子。子贡和子路，帮助孔悝在卫国作乱，阳货在齐国作乱，佛肸占据中牟发动叛乱，漆雕氏受刑成了残废，罪过没有比他们更大的了。作为门人弟子，以他们的老师作为榜样，必定学习他的思想，效法他的行为，直到力量不够、智力不足时才会停止。现在孔子的行为是这样，那么一般的儒家之徒就很可怀疑了。

32．经上、经说上

【说明】

《庄子·天下》篇说：“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》。”《墨子·经》和《经说》篇各分上下，合共4篇，一般称此4篇为狭义《墨经》，此4篇与《墨子·大取》、《小取》合计6篇，称为广义《墨经》。《墨经》又称《墨辩》、《辩经》。晋鲁胜说：“《墨辩》有上、下《经》，《经》各有《说》，凡四篇。”又说：“作《辩经》以立名本。”清汪中《述学·墨子序》说：“《经上》至《小取》六篇，当时谓之《墨经》。”清孙诒让《墨子间诂·墨子后语上》说：“案《墨经》即《墨辩》，今书《经》、《说》四篇及《大取》、《小取》二篇，盖即相里氏、邓陵子之伦所传诵而论说者也。”《墨经》用简练的《经》体，以极浓缩、精练的文字，述说古代科学和逻辑学的内容，学术价值极高，是墨家学者贡献给人类的宝贵知识遗产，是中国传统文化的精品。《墨经》在秦汉至清代的两千多年中被埋没，无人研究、通晓，未被学者系统引用、解释、说明和发挥。晋代鲁胜为《墨经》作注，称为《墨辩注》，可惜没有得到流传，只有其《墨辩注序》300余字，因为被《晋书·隐逸传》引用，而得以传播。清代毕沅、孙诒让等为《墨子》作注，《墨经》的崇高学术价值逐渐为世人所瞩目。自清代张惠言到近人高亨等整理、校注《墨经》，卓有成效。沈有鼎等解释《墨经》逻辑学，方孝博等解释《墨经》自然科学，各有成绩。经清代和近代学者对《墨经》文字的整理、校注及对其义理的研究、阐发，《墨经》的文字已大体可读，其所包含的逻辑学和科学内容也大致可以理解。《墨经》体例特殊，语法结构过简，文字浓缩凝炼，在长期传抄过程中多有讹错窜乱，至今没有一个公认的标准、模范读本，其精言妙道学界仍多有不解和误解。本书在前人注释、研究成果的基础上，凝聚个人研究心得，试用现代汉语译注《墨经》文字，作为解读这一千古奇书的一种努力。《墨子·经》和《经说》各分为上下篇，《经说》上下分别解释《经》上下。为方便阅读，本书把《经说》上下与其相应解释的《经》上下依条相配，一并译注。此即鲁胜所谓“引《说》就《经》，各附其章”之法。为便称引，本书对《经》文各条标注统一的顺序号。这也是高亨早已用过的方法。只是在文字校勘、注释、翻译与条目的分合上，本书与高亨等人存有差异，这自然也反映了近代《墨经》研究上的进步。《经上》合计100个条目，分别用极精练的文字，规定古代逻辑学和科学的概念，列举简单的古代科学命题，《经说上》简略解释《经上》。本书依条目的先后顺序，先列《经》文，次列《说》文，合并注释，分别翻译，仍各标以《经》和《经说》的字样，以保持原作的篇目结构。《墨经》原文文字，主要参据孙诒让《墨子间诂》（诸子集或本）、高亨《墨经校诠》（1958年科学出版社）、沈有鼎《墨经的逻辑学》（1980年中国社会科学出版社）等。

【原文】

〔經1〕故 ⁽¹⁾ ，所得而後成也。

〔經說〕故 ⁽²⁾ 。小故 ⁽³⁾ ：有之不必然，無之必不然。體也 ⁽⁴⁾ ，若尺有端 ⁽⁵⁾ 。大故 ⁽⁶⁾ ：有之必然，無之必不然 ⁽⁷⁾ 。若見之成見也。

【注释】

(1) 故：原因，引申为推论的理由、根据。

(2) 《经说》各条开头一般有一字或数字，作为标题字，用来提示本条《经说》是解释哪一条《经》文的，一般可不与《经说》的下文连读（下同），标题字一般不作译文。

(3) 小故：形成某一结果的原因的部分要素，相当于必要条件。

(4) 体：部分，意为小故（必要条件），是形成某一结果的原因的部分要素。

(5) 若：此处为“例如”之义。尺字旧脱，据伍非百校增。尺：相当于几何学上的线。端：相当于几何学上的点。意为端（点）是形成尺（线）的小故（必要条件）。

(6) 大故：形成某一结果的原因，相当于充分必要条件。

(7) “有之必然，无之必不然”原作“有之必无然”，据孙诒让校改。

【译文】

〔经1〕“故”（原因）是得到它而能形成某一结果的东西。

〔经说〕“小故”（原因中的部分要素，即必要条件）：有它不一定有某一结果，没有它一定没有某一结果。“小故”是形成某一结果的部分原因，例如端（点）是形成尺（线）的小故（必要条件）。“大故”（形成某一结果的原因，相当于充分必要条件）：有它一定有某一结果，没有它一定没有某一结果。例如看见东西的原因（条件）具备了，则看见就变为事实。

【原文】

〔經2〕體，分於兼也 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕體。若二之一 ⁽²⁾ 、尺之端也。

【注释】

(1) 兼：整体，与“体”（部分）相对。

(2) 若：此处为“例如”之义。

【译文】

〔经2〕“体”（部分）是从“兼”（整体）中分出来的。

〔经说〕例如一个集合“2”中的元素“1”，尺（一个线段）中的端（点），就是“兼”中之“体”（整体中的部分）。

【原文】

〔經3〕知 ⁽¹⁾ ，材也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕知材。知也者所以知也 ⁽³⁾ ，而不必知 ⁽⁴⁾ ，若明 ⁽⁵⁾ 。

【注释】

(1) 知：《墨经》中的“知”字是多义词，此处“知”指人求得知识即认识的能力。

(2) 材：材料，指人的认识器官，人有求得知识即认识的生理条件，引申为才能、本能，人有求得知识即认识的才能、本能。

(3) “知也者”的“知”是指“知，材也”的“知”，即人的认识能力。“所以知也”的“知”是指知识即认识。

(4) “不”字旧脱，据胡适校增。此处“知”是指知识即认识。

(5) 若：譬如、犹如。明：明亮，指人的眼睛明亮、有健全视力。

【译文】

〔经3〕认识能力是人所具有的才能、本能。

〔经说〕认识能力是人凭借它来认识事物的，但仅有认识能力还不一定能求得知识，譬如人仅有明亮的眼睛、视力健全，还不一定能看见东西。

【原文】

〔經4〕慮，求也。

〔經說〕慮。慮也者以其知有求也 ⁽¹⁾ ，而不必得之，若睨 ⁽²⁾ 。

【注释】

(1) 知：此处“知”是指人的认识能力。

(2) 睨：斜视。

【译文】

〔经4〕思虑是求得知识的活动和状态。

〔经说〕思虑是人用认识能力来探求，而不一定能得到知识，譬如人用眼睛斜视，不一定能看见东西。

【原文】

〔經5〕知 ⁽¹⁾ ，接也。

〔經說〕知。知也者以其知過物，而能貌之 ⁽²⁾ ，若見。

【注释】

(1) 知：此处“知”特指感性认识。

(2) “知也者”中的“知”特指感性认识。“以其知”中的“知”指人的认识能力。

【译文】

〔经5〕感性知识是接触外界事物而产生的。

〔经说〕感性知识是用人的认识能力，跟事物相过从（相交往），而能描摹出其相貌，譬如人以健全的视觉器官与事物接触，而能看见事物。

【原文】

〔經6 〕 ⁽¹⁾ ，明也。

〔經說〕知。知也者以其知論物 ⁽²⁾ ，而其知之也著 ⁽³⁾ ，若明。

【注释】

(1) ：《墨经》独创“知”下加“心”的会意字，表示这种知识是通过心智思考而得到的理性认识。

(2) “知也者”的“知”指理性认识。“以其知”的“知”指人的认识能力。论：分析、整理，论证。

(3) 著：显著，明白透彻。

【译文】

〔经6〕理性知识是明白清楚的认识。

〔经说〕理性知识是用人的认识能力，分析整理事物，而能得到显著透彻的知识，譬如人用心观察，而能看明白事物。

【原文】

〔經7〕仁，愛也 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕仁。愛民者非爲用民也 ⁽²⁾ ，不若愛馬。

【注释】

(1) 《经说下》有“仁，爱也”的定义，此处“爱”字上原有“体”字，疑衍。张其煌、高亨释“体”为部分，与《经说下》“仁，爱也”的定义不合。王赞源释“体”为“设身处地”，译“体爱”为“设身处地去爱人”。

(2) 二“民”字原作“己”，据孙诒让、高亨校改。

【译文】

〔经7〕仁就是爱。

〔经说〕爱人民不是出于用人民的目的，不像爱马是出于用马的目的。

【原文】

〔經8〕義，利也。

〔經說〕義。志以天下爲分 ⁽¹⁾ ，而能能利之 ⁽²⁾ ，不必用。

【注释】

(1) 分：职分。据王闿运、高亨说。

(2) 能能：前一“能”字指才能。据张之锐、高亨说。后一“能”字指能做此事。据高亨说。

【译文】

〔经8〕道义就是给人以利益。

〔经说〕心志以利天下为职分，而才能又能做到利天下，但不一定能为世所用。

【原文】

〔經9〕禮，敬也。

〔經說〕禮。“貴者公 ⁽¹⁾ ，賤者臺 ⁽²⁾ ，而俱有敬慢焉”：等異論也。

【注释】

(1) 公：战国时次于王而高于大夫的高贵等级。《左传·昭公七年》：“王臣公，公臣大夫。”

(2) 台：战国时最低贱的一个等级，《左传·昭公七年》：“仆臣台。”“台”字原作“名”，据高亨校改。

【译文】

〔经9〕礼是表示尊敬的。

〔经说〕“高贵的是公的等级，低贱的是台的等级，而都有敬慢之分”：这是从等级差别出发的关于礼的论点。

【原文】

〔經10〕行，爲也 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕行。所爲不善名 ⁽²⁾ ，行也。所爲善名，巧也，若爲盜。

【注释】

(1) 《经说上》：“志行，为也。”有意识的自觉行动叫“为”。这里又用“为”来定义“行”，说明这里的“行”是指有意识的自觉的正义之行。《荀子·正名》：“正义而为谓之行。”

(2) 善：善于，擅长。一说通“缮”，意为修治、缘饰。《墨子·修身》：“名誉不可虚假。”“名不可简而成也，誉不可巧而立也。君子以身戴行者也。”

【译文】

〔经10〕有意识的正义之行叫做“为”。

〔经说〕所作所为不善于求名的叫做“行”。所作所为善于求名的叫做“巧”，这就像做盗贼巧取虚名一样。

【原文】

〔經11〕實，榮也 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕實。其志氣之見也 ⁽²⁾ ，使人知矣 ⁽³⁾ ，若金聲玉服 ⁽⁴⁾ 。

【注释】

(1) 荣：草类开花，引申为事物的实质所表现出来的现象。

(2) 志气：本指人的意志、气质、精神，借用来表示事物的内在实质。见：读为“现”，现象，表现。

(3) “知”原作“如”，据张之锐、张其锽、高亨校改。“矣”原作“已”，假借。

(4) “若”前原衍“不”字，据高亨校改。

【译文】

〔经11〕实质是透过现象表现出来的。

〔经说〕事物的内在实质表现为外在的现象，能够使人认知，这就像金属的声音、玉石的文采，可以帮助人们认识它们的实质一样。

【原文】

〔經12〕忠，以爲利而強君也 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕忠。不利，弱孩足將入井之容 ⁽²⁾ 。

【注释】

(1) “君”原误为“低”，据孙诒让、高亨校改。

(2) “孩”原误分为“子亥”，据曹耀湘、张之锐、高亨说。“井”字旧脱，“之”原误为“止”，据高亨校改。参见《墨子·公孟》篇：“若大人行淫暴于国家，进而谏。”“若大人为政，将因于国家之难，譬若机之将发也然，君子之必以谏。”《非儒》篇：“仁人事上竭忠”，“有过则谏，此为人臣之道也”，“若将有大寇乱，盗贼将作，若机臂将发也”。

【译文】

〔经12〕对国君忠诚的表现：认为对国家有利的事情，就应该强力地劝说国君去做。

〔经说〕遇到对国家不利的事情，其危险的程度犹如幼儿足将入井的状态，这时就要强力地劝说国君避免。

【原文】

〔經13〕孝，利親也。

〔經說〕孝。以利親爲分 ⁽¹⁾ ，而能能利親，不必得。

【注释】

(1) “利”字旧脱，据上下文义增。分：职分。据王闿运、高亨说。

【译文】

〔经13〕孝是做对父母有利的事情。

〔经说〕以做对父母有利的事情为自己的职分，而才能又能做到对父母有利的事情，但不一定能得到父母的喜欢。

【原文】

〔經14〕信，言合於意也。

〔經說〕信。不以其言之當也 ⁽¹⁾ 。使人視城得金。

【注释】

(1) 当：恰当、真实、正确，即言论、思想符合实际。沈有鼎释本条说：言合于意，意合于实，言就既“信”且当。言合于意，意不合于实，言就“信”而不当。所以说“信，不以其言之当也”。意合于实，言不合于意，说诳的结果言也不合于实，言就既不“信”又不当。意不合于实，言又不合于意，一般说来在这情形下言也是既不“信”又不当。但有时言虽不合于意，凑巧与事实符合。例如甲骗乙说：“城门内藏有金。”乙去一看，果然有金。实际上甲并不知道，只是信口胡说。这就是言虽当而不“信”。

【译文】

〔经14〕信是指言论与思想符合。

〔经说〕信（即言论与思想符合）不以其言论的恰当（即符合实际）为必要条件。有时言论虽与思想不符合（即不信），但却碰巧与事实符合（即当），如某人故意骗别人说：“城门内藏有金。”别人去一看，果然得金，这是言论不信，但却碰巧恰当的例子。

【原文】

〔經15〕佴 ⁽¹⁾ ，自怍也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕佴。與人遇，人衆，遁 ⁽³⁾ 。

【注释】

(1) 佴：次。《说文》：“佴，佽也。”高亨释为“退缩无勇气”，“居从不居主，居后不居先”。指安于次要、从属、落后地位的心理状态。

(2) 怍：惭愧。《说文》：“怍，惭也。”

(3) 遁：遁退、退缩之心。据谭戒甫、高亨校改。

【译文】

〔经15〕退缩是由于自己有惭愧之心的缘故。

〔经说〕与人相遇，对方人多势众，容易产生遁退之心。

【原文】

〔經16〕狷 ⁽¹⁾ ，怍兼也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕狷。爲是之害彼也 ⁽³⁾ ，弗爲也。

【注释】

(1) 狷：洁身自好。据孙诒让校改。

(2) 怍兼：有愧于兼爱，据高亨校释。

(3) “为是”旧重，据孙诒让校删。“害”旧误为“台”，据高亨校改。

【译文】

〔经16〕洁身自好有愧于兼爱。

〔经说〕（洁身自好者）对为此而害彼、为己而害人的事，也不愿意做。

【原文】

〔經17〕廉，怍非也 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕廉。己雖爲之 ⁽²⁾ ，知其恥也 ⁽³⁾ 。

【注释】

(1) “怍”原误为“作”，据高亨校改。

(2) “虽”原作“惟”，古通。

(3) 据高亨校。

【译文】

〔经17〕廉耻是对自己做错的事有所惭愧。

〔经说〕有廉耻者自己虽然也做错事，但知道做错事的耻辱。

【原文】

〔經18〕令 ⁽¹⁾ ，不爲所怍也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕令。所非，身弗行。

【注释】

(1) 令：善、美、好。《尔雅·释诂》：“令，善也。”

(2) 怍：惭愧。原误为“作”，据高亨校改。

【译文】

〔经18〕善的品德是不做自己内心惭愧的事情。

〔经说〕内心认为是错误的事情，自身就不要去做。

【原文】

〔經19〕任 ⁽¹⁾ ，士損己而益所爲也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕任。爲身之所惡，以成人之所急。

【注释】

(1) 任：保护。《说文》：“任，保也。”引申为以保护弱者为己任的侠客行为。

(2) 《孟子·尽心上》：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之。”《淮南子·泰族训》：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。”墨子及其门徒有这种任侠精神。

【译文】

〔经19〕任侠的精神，是士人肯于牺牲自己的利益，而使为自己所保护的人得到利益。

〔经说〕有任侠精神者，能经受自身本来所不愿意经受的痛苦，以便成功救助别人的急难。

【原文】

〔經20〕勇，志之所以敢也 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕勇。以其敢於是也命之 ⁽²⁾ ，不以其不敢於彼也害之。

【注释】

(1) 志：意志、思想。

(2) 是：此，与彼相对。

【译文】

〔经20〕英勇精神，是意志之所以敢于做某件事情的原因。

〔经说〕由于某人敢于做某件事情，就可以说他有英勇精神，并不因为他不敢于做另一件事情，而妨害说他有英勇精神。

【原文】

〔經21〕力，形之所以奮也 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕力。重之謂。下舉重 ⁽²⁾ ，奮也 ⁽³⁾ 。

【注释】

(1) 形：形体、物体。原作“刑”，古通。

(2) “举”原作“与”，古通。

(3) 奋：动，运动。《广雅·释诂》：“奋，动也。”方孝博释“奋”为“运动的变化”。

【译文】

〔经21〕力是物体运动变化的原因。

〔经说〕重量也可以叫做力。自下而上举起重物，是力引起物体运动变化之一例。

【原文】

〔經22〕生 ⁽¹⁾ ，形與知處也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕生。盈之生 ⁽³⁾ ，常不可必也 ⁽⁴⁾ 。

【注释】

(1) 生：生命现象。

(2) 形：形体，特指人的身体。知：泛指人的认知能力、精神。

(3) 盈：兼有。《经上》：“盈，莫不有也。”

(4) 常：经常。“常”原作“商”，古通。《广雅·释诂》：“商，常也。”

【译文】

〔经22〕生命现象，是形体与精神的共处。

〔经说〕形体与精神二者兼有，就有生命现象。但形体与精神不是经常必然兼有。

【原文】

〔經23〕臥 ⁽¹⁾ ，知無知也 ⁽²⁾ 。

【注释】

(1) 卧：睡眠现象。

(2) 第一个“知”指人的认知能力、精神现象，第二个“知”指认识活动。本条有标题字，无《说》文。

【译文】

〔经23〕睡眠现象，是人的认识能力处于不从事认识活动的状态。

【原文】

〔經24〕夢，臥而以爲然也 ⁽¹⁾ 。

【注释】

(1) 本条有标题字，无《说》文。

【译文】

〔经24〕做梦现象，是人在睡眠中以为发生了某件事情，而实际并未发生某件事情。

【原文】

〔經25〕平 ⁽¹⁾ ，知無欲惡也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕平。惔然 ⁽³⁾ 。

【注释】

(1) 平：平静恬淡的心理状态。

(2) 知：认知能力、精神。

(3) 惔：或为憺、倓。《说文》：“憺，安也。”“倓，安也。”《玉篇》：“倓，静也；恬也。”

【译文】

〔经25〕平静是人的认识能力、精神，没有发生好恶感情的心理状态。

〔经说〕平静是安然恬淡的状态。

【原文】

〔經26〕利，所得而喜也。

〔經說〕利。得是而喜，則是利也。其害也，非是也。

【译文】

〔经26〕利益是得到后感到喜悦的东西。

〔经说〕得到这个而感到喜悦，则这个就是利益。如果是祸害，就不是这样。

【原文】

〔經27〕害，所得而惡也。

〔經說〕害。得是而惡，則是害也。其利也，非是也。

【译文】

〔经27〕祸害是得到后感到厌恶的东西。

〔经说〕得到这个而感到厌恶，则这个就是祸害。如果是利益，就不是这样。

【原文】

〔經28〕治，求得也。

〔經說〕治。吾事治矣，人有向背 ⁽¹⁾ 。

【注释】

(1) “有”字后原涉上文衍“治”字，今删。“向背”原作“南北”，据高亨校改。

【译文】

〔经28〕政治的治理，是以行动来求得的。

〔经28〕我们从事治理，应注意人心的向背。

【原文】

〔經29〕譽 ⁽¹⁾ ，明美也。

〔經說〕譽。必其行也 ⁽²⁾ ，其言之欣，使人督之。

【注释】

(1) 誉：赞誉，表扬。

(2) “必”字上原衍“之”字，据高亨校删。

【译文】

〔经29〕赞誉（表扬）是宣明人的美好言行。

〔经说〕赞誉一定是针对人们行为的美好之处，这样赞誉的言论就会使其感到欣喜，从而使其得到督促。

【原文】

〔經30〕誹 ⁽¹⁾ ，明惡也。

〔經說〕誹。必其行也，其言之怍 ⁽²⁾ 。

【注释】

(1) 诽：批评。

(2) “怍”原误为“忻”，据高亨校改。

【译文】

〔经30〕批评是宣明人的丑恶言行。

〔经说〕批评一定是针对人们行为的丑恶之处，这样批评的言论就会使其感到惭愧。

【原文】

〔經31〕舉 ⁽¹⁾ ，擬實也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕舉。告以之名舉彼實也 ⁽³⁾ 。

【注释】

(1) 举：标举、列举、称举，约略相当于抽象、概括之意。《小取》：“以名举实。”《经说下》：“举友‘富商’也，是以名示人也。”《经上》：“谓：命、举、加。”《经说上》：“‘狗，犬。’举也。”又此处谓：“举，拟实也。”

(2) 拟：摹拟、描摹、反映，用语言列举、概括反映事物的性质、状貌。实：实物、实体、实质。

(3) “之名”原作“文名”，孙诒让云：“此篇‘之’字多误为‘文’，此‘文名’亦当作‘之名’，‘之名’犹言‘是名’，与‘彼实’文相对。”兹据改。《墨子》无“文名”这一基本概念，“文名”当为“之名”之误。“也”字下原有“故”字，孙诒让以之属下读。曹耀湘改“也故”为“故也”，从之者以“故”与“实”相配，造成“实故”一词，谓指事物的所以然之故，即本质、规律或特性、本质属性等，似牵强。

【译文】

〔经31〕我们说“以名举实”的“举”（标举、列举），是指摹拟事物的实质。

〔经说〕告诉你这个“名”（语词、概念），是为了标举（反映）那个“实”（实物、实体、实质）。

【原文】

〔經32〕言，出舉也。

〔經說〕言 ⁽¹⁾ 。故言也者，諸口能之，出名者也 ⁽²⁾ 。名若畫虎也 ⁽³⁾ 。言，謂也 ⁽⁴⁾ 。言由名致也 ⁽⁵⁾ 。

【注释】

(1) 标题字旧脱，据梁启超校增。

(2) 二“名”字旧均误为“民”，据孙诒让校改。

(3) 二“名”字旧均误为“民”，据孙诒让校改。

(4) “谓也”二字旧倒，据高亨校改。《吕氏春秋·精谕》篇：“言者，谓之属也。”又《离谓》篇：“辞者，意之表也。”《小取》：“以辞抒意。”“言”、“辞”指语句，“谓”、“意”指判断。

(5) “由名”原作“犹石”，孙诒让云“犹与由通”，“石疑名之误”，兹据改。

【译文】

〔经32〕言辞语句是把语词概念所标举、摹拟、反映的事物性质表达出来。

〔经说〕所以说出言辞语句是人类口部的功能，是为了把语词概念表达出来。语词概念与事物的关系，犹如画虎以表现真虎一样。言辞语句是用来称谓陈述事物的。言辞语句是由语词概念联结构成的。

【原文】

〔經33〕且 ⁽¹⁾ ，言然也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕且。自前曰且 ⁽³⁾ ，自後曰已 ⁽⁴⁾ ，方然亦且 ⁽⁵⁾ 。

【注释】

(1) 且：《墨经》中的重要时间模态词，意为“将”、“将要”，相当于模态逻辑中的或然命题（可能命题）。如《小取》的“且入井”（将要入井）、“且出门”（将要出门）、“且夭”（将要夭折）。《吕氏春秋·音律》“阳气且泄”高诱注：“且，将也。”

(2) 然：《墨经》中的重要逻辑变项，指代任一现象、事实或事物的存在状态，如《经上》“有之必然”、《小取》“其然也，有所以然也”中的“然”。

(3) 前：指某事物及其存在状态尚未发生之前。

(4) 后：指某事物及其存在状态已发生之后。已：指已经。如《经说下》谓：“已然，则尝然。”“已然”是已经如此，“尝然”是曾经如此，如说：“为衣已成。”（做衣服已经完成）又如说：“吾尝治病，病已无。”（我曾经治病，病已经没有了）这在时态上是指过去时，相当于模态逻辑中的实然判断。

(5) 方：刚刚、正在，在时态上表现在时，相当于模态逻辑中的实然判断。如说“日方中方睨”和说“日且中且睨”是一样的，都是指“太阳正在中午又正在偏离中午”。在本条中将来时、过去时和现在时三种时态都谈到了。原本句后还有“若石者也”4字，据俞樾说校删。

【译文】

〔经33〕“且”是言说事物某种存在状态的模态词。

〔经说〕在事物的某种存在状态发生之前来表达它用“且”（将要），在事物的某种存在状态发生之后来表达它用“已”（已经、曾经），在事物的某种存在状态正在发生之时来表达它也可以用“且”。

【原文】

〔經34〕君，臣民通約也 ⁽¹⁾ 。〔經說〕君。以若民者也 ⁽²⁾ 。

【注释】

(1) “民”原作“萌”，古通。梁启超引《墨子》“选择天下贤良”“立以为天子”、“国君”等语，释本条为“言国家之起源，由于人民相约置君”，“与西方近世民约说颇相类”。张纯一：“此墨家之‘民约论’也。”

(2) 若：顺，见《尔雅·释言》。“民”旧讹作“名”，据鲁大东校改。鲁释“以若民”为“当以民意为归顺”。

【译文】

〔经34〕君是臣民共同约定的结果。

〔经说〕君应当以民意为归顺。

【原文】

〔經35〕功，利民也。

〔經說〕功。不待時，若衣裘。

【译文】

〔经35〕政治的功效，以符合人民的利益为标准。

〔经说〕做对人民有利的事，不能待到不得已时才有所作为，这就像穿衣服裘，应该预先准备，不能待到不得已时才来制作。

【原文】

〔經36〕賞，上報下之功也。

【译文】

〔经36〕奖赏是上级对下级功劳的报答。

【原文】

〔經37〕罪，犯禁也。

〔經說〕罪。不在禁，雖害無罪 ⁽¹⁾ ，若詒 ⁽²⁾ 。

【注释】

(1) “虽”旧作“惟”，古通。

(2) “若诒”旧误为“殆姑”，据高亨校改。诒：欺，见《广雅·释诂》。本句后原有“上报下之功也”6字，涉上条《经》文而衍。

【译文】

〔经37〕有罪是违犯国家法律的禁令。

〔经说〕某人的行为如果不包含在国家法律的禁令之内，则其行为虽然有害，也不算有罪，例如欺骗虽有害于人，但若不在国家法律的禁令之内，则不算有罪。

【原文】

〔經38〕罰，上報下之罪也 ⁽¹⁾ 。

【注释】

(1) 本条原有《经说》，与《经》文全同，疑系衍文，兹删。

【译文】

〔经38〕惩罚是上级对下级罪过的处置。

【原文】

〔經39〕同，異而俱於之一也 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕同 ⁽²⁾ 。二人而俱見是楹也，若事君。

【注释】

(1) 俱：皆、都，《墨经》中常用的一个全称量词，义同于“尽”。之：此，这。

(2) 标题字“同”原作“侗”，据孙诒让说校改。

【译文】

〔经39〕同，是相异的事物都具有这同一属性（方面）。

〔经说〕例如两人都同时见到这一根柱子，又如不同的人共同事奉同一个君主。

【原文】

〔經40〕久 ⁽¹⁾ ，彌異時也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕久。古、今、旦、暮。

【注释】

(1) 久：相当于哲学上的时间概念，又叫“宙”，《淮南子·齐俗训》：“往古来今谓之宙。”

(2) 弥：遍及，包括，概括。

【译文】

〔经40〕“久”（时间概念）是一切不同的具体时间形式的概括。

〔经说〕例如古代、今天、早晨、晚上。

【原文】

〔經41〕宇 ⁽¹⁾ ，彌異所也。

〔經說〕宇。東、西、南、北 ⁽²⁾ 。

【注释】

(1) 宇：相当于哲学上的空间概念。《淮南子·齐俗训》：“四方上下谓之宇。”

(2) “南”上原衍“家”字，据顾广圻校删。

【译文】

〔经41〕“宇”（空间概念）是一切不同处所的概括。

〔经说〕例如东方、西方、南方、北方。

【原文】

〔經42〕窮 ⁽¹⁾ ，或有前不容尺也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕窮。或不容尺有窮，莫不容尺無窮也。

【注释】

(1) 穷：极、尽，《墨经》的几何学和物理学概念。

(2) “或”在《墨经》中是一个特称量词。《小取》：“或也者，不尽也。”这里“或”指有的空间。梁启超说“或”即“域”之本字，谓区域，可备一说。尺：尺子，或一尺的长度。梁启超说“尺即线”，但几何学上的线只有长度而没有宽度，不存在容、不容的问题。

【译文】

〔经42〕一个空间是有穷的，是指在用尺子来量它时，它的前面有一处不够一尺了（容不下放一根尺子）。

〔经说〕用尺子来量一个空间，若是到一处它的前面不够一尺了，则它是有穷的；若是每到一处没有不够一尺的情况，则它是无穷的。

【原文】

〔經43〕盡 ⁽¹⁾ ，莫不然也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕盡。俱止 ⁽³⁾ 、動。

【注释】

(1) 尽：《墨经》逻辑中的一个全称量词，与“俱”同义，意为“所有的”。

(2) 然：指代任一事物状态的逻辑变项。

(3) 俱：与“尽”同义，意为“所有的”。

【译文】

〔经43〕“尽”（所有的）是一个全称量词，如果在一个论域中说“尽然”（所有的个体都是如此），即是说“没有个体不是如此”。

〔经说〕例如在一个论域中说“所有的个体都停止”或“所有的个体都运动”。

【原文】

〔經44〕始 ⁽¹⁾ ，當時也。

〔經說〕始。時或有久 ⁽²⁾ ，或無久 ⁽³⁾ 。始當無久 ⁽⁴⁾ 。

【注释】

(1) 始：开始，开端。

(2) 有久：日常可感觉的有一段时间延续的量，如人走过一座桥梁。《经说上》对“有久”的举例是“若人过梁”。

(3) 无久：靠数学的抽象思维把握的无穷小的时间量，如假想一支飞行很快的箭穿越一根很细的柱子所需的极短的时间量。《经说上》对“无久”的举例是“若矢过楹”。

(4) 《庄子·齐物论》说：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”用无穷倒退、恶相循环的归谬法，否定“开始”概念的确定内涵，抹煞“开始”和“未开始”概念的界限。《墨经》认为“开始”的概念有确定的内涵，是一个无穷小的和确定的时间量。

【译文】

〔经44〕开始，就是相当于某物刚刚肇端的那一个时间点。

〔经说〕时间或者是“有久”（有绵延的时间量），或者是“无久”（没有绵延的、无穷小的时间量）。开始相当于“无久”（没有绵延的、无穷小的时间量）。

【原文】

〔經45〕化 ⁽¹⁾ ，徵易也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕化。若蛙爲鶉 ⁽³⁾ 。

【注释】

(1) 化：变化，此处特指事物的性质变化。

(2) 征：迹象、征象、特征、性质。易：变易，转变。《荀子·正名》：“状变而实无别而为异者，谓之化。”

(3) 蛙爲鹑：古代传说，是虚幻的生物进化之例。《淮南子·齐俗训》：“虾蟆为鹑，生非其类，唯圣人知其化。”《论衡·道虚篇》：“虾蟆化为鹑。”《列子·天瑞篇》：“若蛙为鹑。”

【译文】

〔经45〕事物性质的变化，就是其特征改变。

〔经说〕例如（传说中）青蛙变为鹌鹑。

【原文】

〔經46〕損 ⁽¹⁾ ，偏去也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕損。偏也者兼之體也。其體或去或存，謂其存者損。

【注释】

(1) 损：亏损，减损，事物量的减少。

(2) 偏：部分，义同于“体”。

【译文】

〔经46〕事物量的减少，就是它的部分失去了。

〔经说〕“偏”是指“兼”中之“体”，即是指事物的部分。事物的部分或者失去了，或者存在着，事物量的减少，是对于其存在着的部分来说的。

【原文】

〔經47〕益 ⁽¹⁾ ，大也 ⁽²⁾ 。

【注释】

(1) 益：增益，事物量的增多。

(2) 本条原作“大益”，据伍非百校改。

【译文】

〔经47〕事物量的增多，就是其量的扩大。

【原文】

〔經48〕環俱柢 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕環。詢民也 ⁽²⁾ 。

【注释】

(1) 据孙诒让校改。环：圆环，车轮。俱：都，全，尽，全称量词。柢：根底，根本。《说文》：“柢，根也。”《尔雅·释言》：“柢，本也。”孙诒让云：“凡物有端则有本，环之为物，旋转无端，若互相为本，故曰俱柢。”《庄子·天下》篇载辩者有“轮不碾地”（轮环处处都不碾地）的命题，“环俱柢”（轮环处处都碾地）是其反命题。

(2) “询”原作“煦”，与《经上》文义无关，孙诒让云：“‘煦’当为‘俱’，‘民’当为‘氐’（柢）。”这样《经说》与《经》全同，似不可取。“煦”当为“询”，因音形相近致误。《墨子·明鬼下》云：“天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与无为仪者也。诚或闻之见之，则必以为有；莫闻莫见，则必以为无。若是，何不尝入一乡一里而问之。”“询民”当是这种用询问民众来解决问题的倾向于经验论的方法。

【译文】

〔经48〕轮环处处都碾地。

〔经说〕这可用询问民众的方法来解决。

【原文】

〔經49〕窟 ⁽¹⁾ ，易也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕窟。區 ⁽³⁾ 、穴常若斯貌 ⁽⁴⁾ 。

【注释】

(1) 窟：原作“库”，假借为“窟”。据谭戒甫说。《经说下》“故影库内也”之“库”亦假借为“窟”。“库”本为储存物品的建筑物，“窟”指土室、洞穴、空洞、孔洞、孔窍，俗谓窟窿、窟笼。《礼记·礼运》：“冬则居营窟。”孔颖达疏：“地高则穴于地，地下则窟于地上，谓于地上累土而为窟。”

(2) 易：变易，变换。

(3) 区：面，此处特指一物体上的实面。

(4) 穴：土室、孔洞、窟窿，此处特指面上的空缺部分，即空面。“常”原在“貌”字下，据高亨校改。

【译文】

〔经49〕孔洞是空间虚实变换的结果。

〔经说〕取出的实面，与原来容纳它的孔洞（空面），恒常有如此相似的状貌。

【原文】

〔經50〕動 ⁽¹⁾ ，或徙也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕動。偏際徙者 ⁽³⁾ ，戶樞 ⁽⁴⁾ 、蛇 ⁽⁵⁾ 、蠶 ⁽⁶⁾ 。

【注释】

(1) 动：运动。

(2) 或：部分。《小取》：“或也者，不尽也。”《经上》：“见：体；尽。”“或”、“体”皆指部分，与“尽”（全体、整体）相对。“徙”原误为“从”，据孙诒让校改。“徙”指迁徙、运动。本条《经》文后原有“读此书旁行”5字，是对于读《墨经》方法的提示，今不列入正文。

(3) “偏”义同于“或”、“体”。《经说上》：“偏也者，兼之体也。”“际”原作“祭”，假借。《广雅·释言》：“祭，际也。”“徙”原误为“从”，据孙诒让校改。偏际徙：部分迁徙运动。

(4) 户枢：门的转轴。

(5) “蛇”原误为“免”，据孙诒让校改。

(6) 蚕：原误为“瑟”。据孙诒让校改。

【译文】

〔经50〕运动是物体至少有一部分迁徙。

〔经说〕物体至少有一部分迁徙的例子，如门转轴的自转、蛇与蚕的蠕动。

【原文】

〔經51〕止 ⁽¹⁾ ，以久也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕止。無久之不止 ⁽³⁾ ，當牛非馬 ⁽⁴⁾ ，若矢過楹 ⁽⁵⁾ 。有久之不止 ⁽⁶⁾ ，當牛馬非馬 ⁽⁷⁾ ，若人過梁 ⁽⁸⁾ 。

【注释】

(1) 止：静止，物理学概念。

(2) 久：时间。

(3) 无久：无穷小的时间量，《墨经》常用物理概念。不止：行。

(4) 当：相当于。牛非马：牛不是马，指牛与马两概念外延的互相排斥和全异的关系，意为“无久”与“止”两个概念的关系与“牛”和“马”两个概念的关系相当，二者都是排斥关系。

(5) 矢过楹：飞矢穿过一根柱子，比喻“无久之不止”即无穷小时间的运行。

(6) 有久：有一段时间延续的量，《墨经》常用物理概念。

(7) “牛”据沈有鼎校增，《经下》与《荀子·正名》都有“牛马非马”的命题。当：相当于。这里“牛马非马”一语意为“牛马”的概念不是“马”的概念。但“牛马非马”的“非”与“牛非马”的“非”意思有别。在“牛非马”命题中，“非”表全异关系，“牛”与“马”概念的外延完全排斥，而在“牛马非马”命题中，“非”表大类和小类、属和种的兼容、包含关系（“牛马”真包含“马”），这个“非”的准确含义是“不等同”。《墨经》认为“有久”与“止”这两个概念的关系，与“牛马”和“马”这两个概念的关系相当，二者都是属种关系，“有久”中除包含“止”外，还包含“不止”，即“动”或“行”。

(8) 人过梁：人走过一座桥梁，比喻“有久之不止”即有久之行。

【译文】

〔经51〕静止需要经过一段时间的延续。

〔经说〕“无久”（无穷小的时间量）不是“止”（静止），相当于“牛”不是“马”（它们是排斥关系）。“无久之不止”（即无穷小时间之行）的例子，如飞矢穿过一根柱子。“有久”（经过一段时间延续）不是“止”（静止），相当于“牛马”不是“马”（它们是属种关系）。“有久之不止”（即经过一段时间延续之行）的例子，如人走过一座桥梁。

【原文】

〔經52〕必 ⁽¹⁾ ，不已也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕必。謂一執者也 ⁽³⁾ 。若弟兄 ⁽⁴⁾ 。一然者一不然者 ⁽⁵⁾ ，必不必也 ⁽⁶⁾ ，是非必也 ⁽⁷⁾ 。

【注释】

(1) 必：必然，表示必然判断的模态词。

(2) 已：停止。《诗·郑风·风雨》：“鸡鸣不已。”

(3) “一”旧误为“臺”，与“壹”（“一”的大写）形似。据高亨校改。高亨说“一执”谓“执于一而不变”。

(4) 若弟兄：解释模态词“必”的一个例子，意为“有弟必有兄”。

(5) 一然者：有是这样的。一不然者：有不是这样的。

(6) 第一个“必”解为一定，“不必”是负必然判断。

(7) “非必”义同“不必”，负必然判断。

【译文】

〔经52〕“必然”是指一种事物的状态不停止地一直如此下去。

〔经说〕“必然”是称谓一种事物的状态一直如此下去不改变。例如有弟必然有兄。“必然”蕴涵着“尽然”（全称），如果在一个论域中，有是这样的，有不是这样的，那一定不能叫做“必然”，只能称作是“非必然”。

【原文】

〔經53〕平，同高也 ⁽¹⁾ 。

【注释】

(1) 《庄子·天下》说惠施有“山与泽平”的论题，《荀子·不苟》说惠施、邓析有“山渊平”的论题。《荀子·正名》说“山渊平”的论题是“惑于用实以乱名”，即用个别、特殊事例，搞乱一般概念。

【译文】

〔经53〕“平”是指不同个体有同样高度。

【原文】

〔經54〕同長，以正相盡也 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕同。楗與框之同長也 ⁽²⁾ 。

【注释】

(1) 正：标准。《大取》：“权，正也。”尽：完全重合。

(2) 楗：挡门的直木。《老子》“善闭者无关楗”范应元注：“横曰关，直曰楗。”框：门两旁柱，门框。

【译文】

〔经54〕说两个物体“同长”（同样长度），是拿第三个东西作标准，来跟这两个物体作比较，而这两个物体与第三个作为标准的东西完全重合。

〔经说〕例如门楗与门框的同长。

【原文】

〔經55〕中 ⁽¹⁾ ，同長也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕中。心 ⁽³⁾ ，自是往相若也 ⁽⁴⁾ 。

【注释】

(1) 中：指圆心。

(2) 同长：指圆心到圆周的距离即半径。

(3) 心：指圆心。

(4) “自是往”：指从圆心到圆周的距离。相若：相等。《大取》：“兼爱相若。”

【译文】

〔经55〕圆的中心到圆周的任一半径都是同样长度。〔经说〕从圆心到圆周引半径都是相等的。

【原文】

〔經56〕厚 ⁽¹⁾ ，有所大也。

〔經說〕厚。惟無厚無所大 ⁽²⁾ 。

【注释】

(1) 《墨经》所说的“厚”，包括空间的长度、宽度和高度，即线、面、体都算有厚（有所大），线在长度上有厚，面在长度和宽度上有厚，体在长度、宽度和高度上有厚。

(2) 旧脱“无厚”二字，据高亨校增。《庄子·天下》载惠施说：“无厚不可积也，其大千里。”惠施的“无厚”可指线和面，线只有长度，而没有宽度和高度（厚度），面只有宽度和长度，也没有高度（厚度）。《墨经》的“无厚”指点，认为点在空间的三维上都没有厚（大）。参见下文：“端，体之无厚而最前者也。”

【译文】

〔经56〕“厚”（指空间三维长宽高上的厚度）就是“有所大”（有一定的量）。

〔经说〕只有“无厚”（即点）才在空间三维的长、宽、高上都“无所大”（其量为0）。

【原文】

〔經57〕日中，正南也 ⁽¹⁾ 。

【注释】

(1) 《庄子·天下》载惠施有“日方中方睨”的论题。

【译文】

〔经57〕“日中”是指太阳在正南的时候。

【原文】

〔經58〕直 ⁽¹⁾ ，參也 ⁽²⁾ 。

【注释】

(1) 直：直线。

(2) 参：参与，加入，介于其间。《广雅·释言》：“参，三也。”沈有鼎谓此为直线的定义，意谓三点在一直线上，等于说三点中有一点恰好介于其余两点之间。参看近代德国数学家希尔伯特公理体系中的顺序公理：公理一：设有A、B、C三点，若B介于A和C之间，则A、B、C是一直线上的三个不同的点，并且B也介于C和A之间。公理二：对于任何不同的A和B两点，在直线AB上至少有一点C，使得B介于A和C之间。公理三：在一直线上任何不同的三点中，至多有一点介于其余两点之间。

【译文】

〔经58〕直线是三点中有一点恰好介于另两点之间。

【原文】

〔經59〕圓 ⁽¹⁾ ，一中同長也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕圓。規寫交也 ⁽³⁾ 。

【注释】

(1) 圆：圆的平面几何图形。

(2) 中：圆心。同长：指半径等长。

(3) 规：画圆形的工具圆规。《墨子·法仪》：“为圆以规。”《庄子·天下》载辩者有“规不可以为圆”的论题。

【译文】

〔经59〕圆是由一个中心、等长半径构成的平面图形。

〔经说〕圆是用规写画的相交的封闭图形。

【原文】

〔經60〕方 ⁽¹⁾ ，柱 ⁽²⁾ 、隅四權也 ⁽³⁾ 。

〔經說〕方。矩寫交也 ⁽⁴⁾ 。

【注释】

(1) 方：方的平面几何图形。

(2) 柱：方形的边。

(3) 隅：方形的角。权：相等。据栾调甫、高亨校释。

(4) 矩：画方形的工具矩尺。《墨子·法仪》：“为方以矩。”《庄子·天下》载辩者有“矩不方”（即矩不可以为方）的论题。校改据孙诒让、高亨。

【译文】

〔经60〕方是四边、四角相等的平面图形。

〔经说〕方是用矩尺写画的相交的封闭图形。

【原文】

〔經61〕倍 ⁽¹⁾ ，爲二也。

〔經說〕倍。二尺與尺但去一 ⁽²⁾ 。

【注释】

(1) 倍：加倍。

(2) 去：减去。这是用减法做加倍运算的还原。

【译文】

〔经61〕“倍”就是把一个数量乘以2。

〔经说〕2尺减去1尺等于1尺。

【原文】

〔經62〕端 ⁽¹⁾ ，體之無厚而最前者也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕端。是無內也 ⁽³⁾ 。

【注释】

(1) 端：《墨经》基本概念，相当于平面几何中的“点”。

(2) 体：部分，此处的“体”特指组成线的部分，即点。“厚”原作“序”，据王引之校改，《墨经》屡言“无厚”，却无“无序”概念。晋鲁胜《墨辩注序》已引作“无序之辩”，可见晋时《墨经》文本已讹为“无序”。无厚：《墨经》常用基本概念，相当于几何学上的点或物理学上的“原子”，《墨经》认为几何学上的点，在长、宽、高空间三维上，都没有厚度（无所大）。《庄子·天下》载惠施有“无厚不可积也，其大千里”的论题，惠施的“无厚”可理解为线和面。线在宽度和高度上不可积累，然而在长度上可以大到千里。面在高度上不可积累，然而长度和宽度上可以大到千里。《墨经》所谓“体之无厚而最前”，是从几何学上解释“端”（即点）的本义，认为“端”是构成线段，并作为线段的“体”（部分）的极多“无厚”中最前的那一“无厚”（就所选取的某一角度而言）。《几何原本》云：“线之界是点。”即点是作为线段界限尽头最前端的部分，与《墨经》此条定义符合。引申推广来说，端（点）又指构成线段，并作为线段的“体”（部分）的任一“无厚”。又《经下》谓“非半弗斫则不动，说在端”，认为“端”不可再分，即没有内边，是物质最小的部分，相当于物理学上的“原子”。《墨经》“无厚”概念造词法同于“无久”。“无久”意为无穷小的时间点，不考虑“久”即时间的绵延；“无厚”则意为无穷小的空间点或物质点，不考虑“厚”即空间各维度上的厚度或物质的绵延。《墨经》又把无穷小的空间点即“无厚”叫做“无宇”，《经下》曾说“无久与宇”即“无久”和“无宇”的合并省略。

(3) “内”原误为“同”，《庄子·天下》载惠施“历物之意”云“至小无内”，即最小的东西没有内边，这与《墨经》“无厚”的概念一致。《经下》谓“非半弗斫则不动，说在端”，认为“端”不可再分，即没有内边，与此处“无内”义恰合。《几何原本》云：“点者无分。”也把点定义为不可分，与“无内”义合。

【译文】

〔经62〕“端”（点）是作为线段构成部分的最前的“无厚”（没有厚度的空间点）。

〔经说〕这个“端”（点）是不考虑其内部的再分的。

【原文】

〔經63〕有間 ⁽¹⁾ ，中也。

〔經說〕有間。謂夾之者也。

【注释】

(1) 间：间隙。

【译文】

〔经63〕说两个物体有间隙，是指两个物体中间的空虚部分而言。

〔经说〕说两个物体有间隙，是以夹持中空部分的两个物体作为称谓的主体。

【原文】

〔經64〕間 ⁽¹⁾ ，不及旁也。

〔經說〕間。謂夾者也。尺前於區而後於端 ⁽²⁾ ，不夾於端與區內。及，非“齊及”之“及”也。

【注释】

(1) 间：间隙。

(2) 尺：指线。区：指面。端：指点。“区”字后原衍“穴”字，据梁启超、高亨校删，下文只言“端与区”可证。“尺前于区”相当于欧几里得几何中的定义“面的界限是线”，“尺后于端”相当于欧几里得几何中的定义“线的界限是点”。

【译文】

〔经64〕说两个物体的间隙，不涉及旁边的两个物体本身，只涉及两个物体之间的空隙部分。

〔经说〕说两个物体的间隙，是指谓两个物体所夹持的空虚部分。在平面几何中，线是位于面的前边、夹持面而作为面的界限的东西，线又是位于点的后边、被点夹持而以点为界限的东西，即线夹面而又被点所夹，这样只能说点夹线、线夹面，而不能说线夹于点与面内，即不能说点与面夹线。我们说“间，不及旁也”的“及”，是指涉及、包含之意，不是“齐及”（相等）之意。

【原文】

〔經65〕離 ⁽¹⁾ ，間虛也。

〔經說〕離。虛也者，兩木之間，謂其無木者也。

【注释】

(1) 离：分离，分开，有距离。据陶鸿庆校。

【译文】

〔经65〕两个物体分开有距离，则中间形成空虚之处。

〔经说〕例如说两块木头之间的空虚之处，是说两块木头之间没有木头的地方。

【原文】

〔經66〕盈 ⁽¹⁾ ，莫不有也。

〔經說〕盈。無盈，無厚。

【注释】

(1) 盈：充满，渗透，涵容。

【译文】

〔经66〕在一定范围内说“盈”（充满、渗透、涵容），就是某物无处不存在（即处处都存在）。

〔经说〕说“无盈”（不充满、不渗透、不涵容），那除非是“无厚”（即无穷小的空间点或质点）。

【原文】

〔經67〕堅白 ⁽¹⁾ ，不相外也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕堅 ⁽³⁾ 。於石無所往而不得二 ⁽⁴⁾ 。異處：不相盈，相非，是相外也。

【注释】

(1) 坚白：坚硬和白色两种性质。坚白盈离是先秦诸子热烈争辩的题目。公孙龙一派持“坚白离”的观点，《墨经》持“坚白盈”的观点。据《庄子·天下》说墨家各派内部也曾“以坚白同异之辩相訾（非议）”。我们在《墨经》中所看到的观点与公孙龙一派是对立的。

(2) 相外：互相除外。

(3) 标题字“坚”原窜入“二”与“异”之间，据谭戒甫乙正。

(4) “石”原误为“尺”，据孙诒让校改。“得”字旧重，据高亨校删。

【译文】

〔经67〕坚白这两种性质不是互相排斥的。

〔经说〕在一块坚白石中，到处都可以发现坚和白这两种性质。如果坚和白是处在两个不同的物体上，那么才可以说它们是“不相盈”（不互相渗透），互相排斥，是互相除外的。

【原文】

〔經68〕攖 ⁽¹⁾ ，相得也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕攖。尺與尺俱不盡 ⁽³⁾ 。端與端俱盡。尺與端或盡或不盡 ⁽⁴⁾ 。堅白之攖相盡。體攖不相盡 ⁽⁵⁾ 。

【注释】

(1) 撄：接触、交叉、重合。

(2) 相得：至少互相得到或占有对方的一部分。

(3) 尽：完全重合。

(4) “端”字原窜入本条最后，据孙诒让校改。或：有的。

(5) 体：部分。

【译文】

〔经68〕“撄”（接触、交叉、重合）是至少互相得到或占有对方的一部分。

〔经说〕这一直线与那一直线交叉，二者都不完全重合。这一点与那一点叠合，二者完全重合。这一直线与那一点迭合，从点一方说是完全被直线所占有了，从直线一方说并没有被点所完全占有。在一块坚白石中，坚与白的渗透是完全密合的。如果两个元素只有部分接触，那当然不会完全重合。

【原文】

〔經69〕比 ⁽¹⁾ ，有以相攖、有不相攖也。

〔經說〕比。兩有端而後可。

【注释】

(1) 比：比较。“比”原误为“似”，据孙诒让、王引之校改。

【译文】

〔经69〕对两个图形进行比较，可以用叠置法来看它们重合与不重合的部分。

〔经说〕对两个图形进行比较，以它们都有端点边界为必要条件。

【原文】

〔經70〕次 ⁽¹⁾ ，無間而不相攖也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕次。無厚而後可。

【注释】

(1) 次：按次序排比，至，及，即紧接着摆放。高亨谓“次”即几何学所谓相切。

(2) “相”旧误为“撄”，据孙诒让校改。高亨谓“撄”即几何学所谓相交。

【译文】

〔经70〕两个物体紧接着摆放，它们中间既无空隙，又不重合。

〔经说〕这只在有“无厚”（即存在无穷小的空间点和物质点）的情况下，才有可能。

【原文】

〔經71〕法 ⁽¹⁾ ，所若而然也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕法。意、規、圓三也 ⁽³⁾ ，俱可以爲法。

【注释】

(1) 法：本义为标准、方法，引申为法则，规律。

(2) 若：遵循，依照，符合。《广雅·释言》：“若，顺也。”《释名·释言语》：“顺，循也。”然：结果，此处特指人遵循一定的法则行动所造成的结果、效果、产品。

(3) 意：意念，思想，概念，定义，判断。

【译文】

〔经71〕法则（规律）是人们遵循着它而能得到确定结果的东西。

〔经说〕例如人按照圆的定义、使用圆规或者拿一个圆形来模仿，都可以作为画圆的法则。

【原文】

〔經72〕循 ⁽¹⁾ ，所然也。

〔經說〕循。然也者，民若法也 ⁽²⁾ 。

【注释】

(1) 循：遵循。《说文》：“循，顺行也。”“循”原误为“佴”，据高亨校改。

(2) 若：遵循，依照，符合。《广雅·释言》：“若，顺也。”

【译文】

〔经72〕遵循着规律办事，是人的行动之所以能取得预想结果的原因。

〔经说〕人的行动之所以能取得预想结果的原因，是由于人们遵循着规律办事。

【原文】

〔經73〕說 ⁽¹⁾ ，所以明也 ⁽²⁾ 。

【注释】

(1) 说：推论。《小取》：“以说出故。”

(2) 明：揭示，阐明，探究。

【译文】

〔经73〕推论是用来揭示事实，阐明道理，探究根据的。

【原文】

〔經74〕彼 ⁽¹⁾ ，不可兩也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕彼。“之牛 ⁽³⁾ 。”“其非牛 ⁽⁴⁾ 。”兩也，無以非也。

【注释】

(1) 彼：本为指示代词，意为“那”、“那个”。《墨经》用为逻辑变项，指代任一事物、属性、词项或命题。本条与下条的“彼”指代事物、主项或所争论的论题。《经》文“彼”原作“攸”，形近致误，此条《经说》标题字作“彼”。

(2) 两：两个对象、事物或主项。“不可两”意为辩论双方应针对同一论题，不能我说此，你说彼，争论不交锋。《经说》申明此义。“不可两也”句原作“不可两不可也”，梁启超云下“不可”二字衍，兹从之。依下条，“争彼”被定义为一对矛盾命题之争，若撇开《经说》义，说矛盾命题“不可两不可”（即不能同假）亦通。沈有鼎校为“不两可两不可”，云“两字旧脱，今增。仅增一字，视诸家旧校为胜。不增两字，不但意义不完备，语气亦生涩。”可备一说。

(3) 之：代词，意为此、彼、其、他、它等。“之”旧作“凡”，高亨校为“兕”。本书据下条《经说》“之牛”例校为“之”。“之”为《墨经》常用的另一个逻辑变项符号，与彼、此、是、其、夫、然、有等充当逻辑变项的作用同样，可指代任一事物、属性、词项或命题。“之牛”意为“这是牛”，犹如说“这个S是牛”。

(4) 其：代词，意为彼、那、那个。“其非牛”意为“那不是牛”，犹如说“那个S不是牛”。“其”旧作“枢”，梁启超校为“渠”，“渠”、“其”，音近致误。沈有鼎谓“枢”似为复数代词，意同“彼等”，用单数为说于义亦无伤。高亨校“枢”为“ ”，，虎属，似貍而大，谓“兕是牛”与“ 不是牛”为“无以非”之“两”命题，亦通。

【译文】

〔经74〕辩论者不能举出两个不相干的论题来进行辩论。

〔经说〕例如说“这是牛”与“那不是牛”，这是两个不相干的论题，并不构成互相否定。

【原文】

〔經75〕辯 ⁽¹⁾ ，爭彼也 ⁽²⁾ 。辯勝，當也。

〔經說〕辯。或謂 ⁽³⁾ ：“之牛 ⁽⁴⁾ 。”或謂：“之非牛 ⁽⁵⁾ 。”是爭彼也。是不俱當 ⁽⁶⁾ 。不俱當，必或不當 ⁽⁷⁾ ，不若當犬 ⁽⁸⁾ 。

【注释】

(1) 辩：辩论。

(2) 彼：《墨经》常用逻辑变项，指代任一事物、属性、词项或论题。根据此条定义，“争彼”意为争论一对矛盾命题的是非。

(3) 或：有人。

(4) 之：《墨经》常用逻辑变项，指代任一事物、属性、词项或论题，这里“之”字指代某一动物个体。“之牛”意为“这是牛”，犹如说“这个S是牛”。

(5) “之非牛”意为“这不是牛”，犹如说“这个S不是牛”。

(6) 俱：都。

(7) 或：有的。

(8) 不若：不相当于，反比喻之词。“当犬”：特指《经说下》136条的一个辩论例子，即一个人说：“这是狗。”另一个人说：“这是犬。”狗犬是二名一实，这实际上是同一论题，可以同真或同假，而不是必然一真一假，因而不构成辩论。

【译文】

〔经75〕辩论就是双方争论一对矛盾命题的是非。其中辩论胜利的一方，就是所持论题符合实际的一方。

〔经说〕例如针对同一对象，有人说：“这是牛。”有人说：“这不是牛。”这就是争论一对矛盾命题的是非。一对矛盾命题不能同真。不能同真，必然有一不真，这不相当于如下议论，即一个人说：“这是狗。”另一个人说：“这是犬。”这种情况可以同真，不是必然有一不真。

【原文】

〔經76〕訛 ⁽¹⁾ ，窮知而懸於欲也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕訛。欲飲其鴆 ⁽³⁾ ，智不知其害，是智之罪也。若智之慎之也 ⁽⁴⁾ ，無遺於其害也，而猶欲飲之 ⁽⁵⁾ ，則飲之是猶食脯也 ⁽⁶⁾ 。搔之利害 ⁽⁷⁾ ，未可知也，欲而搔，是不以所疑止所欲也。牆外之利害，未可知也，趨之而得刀 ⁽⁸⁾ ，則弗趨也，是以所疑止所欲也。觀“訛，窮知而懸於欲也”之理，食脯而非智也 ⁽⁹⁾ ，飲鴆而非愚也 ⁽¹⁰⁾ 。所爲與所不爲相疑也 ⁽¹¹⁾ ，非謀也。

【注释】

(1) 讹：错误。据高亨校释。

(2) 穷知：知识、智能有所穷，知识水平没有达到，言行没有受理智的支配、制约。悬于欲：受欲望牵系，言行受欲望支配。

(3) 据高亨校。鸩：毒酒。

(4) 第二个“之”字旧误为“文”，据孙诒让校改。

(5) 据高亨校。

(6) “饮”旧误为“离”，据高亨校改。脯：肉干。

(7) 搔：指搔马，为马理毛和清洁身体。

(8) 刀：古代刀形金属货币。“刀”旧误为“力”，据孙诒让校改。

(9) 据高亨校改。

(10) 据高亨校改。

(11) “所不为”旧误为“不所与为”，据张惠言校改。

【译文】

〔经76〕人的言行之所以会犯错误，是由于没有受理智支配，而受欲望支配的结果。

〔经说〕例如某甲想喝毒酒，理智不知道毒酒的害处，这是理智的罪过。假若理智上很慎重，并没有忽视毒酒的害处，而还是想喝毒酒，那么他喝毒酒就像吃肉干一样（这种错误是由于受欲望支配，而不是受理智支配的结果）。某乙对搔马的利害（是否会被马踢伤）在事前不能确知，他只是想搔就搔了，这是不以他在理智上所持有的怀疑（是否会被马踢伤）来制止他想搔马的欲望（这时如果他真的被马踢伤，这种错误同样是由于受欲望支配，而不是受理智支配的结果）。某丙对到墙外去的利害（是否会受到伤害）在事前不能确知，即使去了能拾得钱币，也不贸然而去，这是以他在理智上所持有的怀疑（是否会受到伤害）来制止他想拾得钱币的欲望（这种理智上的慎重态度可以使他避免受到伤害）。我们看“人的言行之所以会犯错误，是由于没有受理智支配，而受欲望支配的结果”这一道理，某甲吃肉干是由于欲望而不是由于理智的聪明，喝毒酒是由于欲望，而不是由于理智的愚蠢。某乙所干的（搔马）和某丙所不干的（不去墙外）都只是在理智上对自己行为的后果和利害有些疑问，还算不上深刻的智谋。

【原文】

〔經77〕已 ⁽¹⁾ ：成；亡。

〔經說〕已。爲衣，成也。治病，亡也。

【注释】

(1) 已：已经，时间模态逻辑中表示过去时的模态词。《经上》：“自后曰已。”《经说下》：“已然则尝然。”

【译文】

〔经77〕“已”（已经）这个模态词有两种用法：一种是指已经成就某件事（表建设性）；一种是指已经消除某件事（表破坏性）。

〔经说〕例如说：“已经制成一件衣服。”这是指已经成就某件事。而说：“已经治好了某人的病。”这是指已经消除某件事。【原文】

〔經78〕使 ⁽¹⁾ ：謂 ⁽²⁾ ；故 ⁽³⁾ 。

〔經說〕使。令 ⁽⁴⁾ 、謂，謂也，不必成 ⁽⁵⁾ 。濕 ⁽⁶⁾ ，故也，必待所爲之成也 ⁽⁷⁾ 。

【注释】

(1) 使：命令，致使。《墨经》中表示主观与客观两种性质的基本模态词。

(2) 谓：告诉，言说。表示祈使句的主观模态。

(3) 故：原因，致使。表示原因致使结果必然产生的客观模态。

(4) 令：命令。

(5) 不必成：指甲命令（令）、指使（谓、叫、让）乙做某事，乙不必然做成某事。从模态逻辑上说，“不必然P”等于“可能不P”。

(6) 湿：指地湿。

(7) 指地湿这一自然现象（结果）必然有使它得以产生的客观原因。

【译文】

〔经78〕“使”（命令、致使）这个模态词有两种用法：一种是指用言语指使（叫、让）某人干某事；一种是指某种客观原因致使某种结果必然产生。

〔经说〕命令、叫某人干某事，这只是用言语指使，某人不一定干成某事。而像地湿这种自然现象（结果），则有致使它产生的客观原因，一定要等待这原因起作用才能成立。

【原文】

〔經79〕名 ⁽¹⁾ ：達 ⁽²⁾ 、類 ⁽³⁾ 、私 ⁽⁴⁾ 。

〔經說〕名。物 ⁽⁵⁾ ，達也，有實必待之名也命之 ⁽⁶⁾ 。馬，類也，若實也者必以是名也命之 ⁽⁷⁾ 。臧 ⁽⁸⁾ ，私也，是名也止於是實也。聲出口，俱有名。若姓字麗 ⁽⁹⁾ 。

【注释】

(1) 名：以语词表达的概念。

(2) 达：指达名，即外延最大的名，外延最广的普遍概念，最高类概念，范畴。达：通达、周遍。

(3) 类：指概括一类事物的名，普遍概念，类概念。

(4) 私：指称谓个体的名，单独概念。

(5) 物：称谓宇宙间万事万物的总名，相当于物质。

(6) “之名”旧误为“文多”，据孙诒让校改。孙谓“此‘文多’与前‘文名’并当作‘之名’”。

(7) 若：如此的，这样的。

(8) 臧：奴仆名，这里用作一个人的名字。

(9) “字丽”原误为“宇洒”，据高亨校改。丽：附丽。

【译文】

〔经79〕语词概念分为外延最广的普遍概念、一般类概念和单独概念。

〔经说〕例如“物”（物质）是外延最广的普遍概念，凡存在着的实体，一定都等待着这一个概念来概括。“马”是一个类概念，凡如此这般具有马的属性的实体，一定用这个概念来概括。“臧”是一个单独概念，这个概念只用来指称某一个实体。凡语言从人口中说出，里面都一定包含着语词概念。语词概念指称事物，犹如姓名跟随着人一样。

【原文】

〔經80〕謂 ⁽¹⁾ ：命、舉、加。

〔經說〕謂 ⁽²⁾ 。謂犬“狗” ⁽³⁾ ，命也 ⁽⁴⁾ 。“狗，犬。”舉也 ⁽⁵⁾ 。叱：“狗！”加也 ⁽⁶⁾ 。

【注释】

(1) 谓：命名，称谓，判断，如《经说上》：“或谓‘之牛。’”

(2) 标题字“谓”据高亨校增。

(3) “犬狗”二字据沈有鼎校改。谓犬“狗”：把犬这个实体叫做“狗”。

(4) 命：命名。

(5) 举：列举。指在把犬命名为“狗”之后，以“狗”作主项来称举事物。

(6) 加：附加。指在“狗”这个语词概念上附加感情因素。

【译文】

〔经80〕“谓”（称谓）有命名、列举和附加感情因素等用法。

〔经说〕把犬叫做“狗”，这是命名。说“狗是犬”，这是列举。斥责说：“狗！”这是再加上感情因素。

【原文】

〔經81〕知 ⁽¹⁾ ：聞 ⁽²⁾ 、說 ⁽³⁾ 、親 ⁽⁴⁾ ；名 ⁽⁵⁾ 、實 ⁽⁶⁾ 、合 ⁽⁷⁾ 、爲 ⁽⁸⁾ 。

〔經說〕知。傳受之，聞也。方不彰 ⁽⁹⁾ ，說也。身觀焉，親也。所以謂，名也。所謂，實也。名實耦 ⁽¹⁰⁾ ，合也。志行，爲也。

【注释】

(1) 知：知识。

(2) 闻：传授来的知识。

(3) 说：推论出的知识。

(4) 亲：亲身观察得来的知识。

(5) 名：概念和理论的知识。

(6) 实：对实际情况的知识。

(7) 合：概念、理论与实际结合的知识。

(8) 为：自觉行动即实践的知识。

(9) 方：比方，推测。“彰”据沈有鼎校改。沈谓“方不彰”是说由已知测未知。吴毓江：“方者比类推论之意。”另张纯一：“方谓方域，言知不为方域所限生障碍也。”范耕研：“方犹边也。”“言不为时空所限也。”可备一说。

(10) 耦：配合，结合。

【译文】

〔经81〕知识的种类：闻知、说知、亲知；名知、实知、合知、为知。

〔经说〕传授来的知识是闻知，由已知推测未知是说知，亲自观察得来的是亲知，称谓陈述事物手段的知识是名知，对称谓陈述对象的知识是实知，概念理论和实际结合的知识是合知，自觉行动的知识是为知。

【原文】

〔經82〕聞：傳、親。

〔經說〕聞。或告之 ⁽¹⁾ ，傳也。身觀焉，親也。

【注释】

(1) 或：有人。

【译文】

〔经82〕闻知有传闻和亲闻的不同。

〔经说〕有人告诉某种情况，这叫传闻。亲身在场听到某种情况，这叫亲闻。

【原文】

〔經83〕見 ⁽¹⁾ ：體 ⁽²⁾ 、盡 ⁽³⁾ 。

〔經說〕見。特者 ⁽⁴⁾ ，體也。二者 ⁽⁵⁾ ，盡也。

【注释】

(1) 见：观察。

(2) 体：部分。

(3) 尽：全体。《经上》：“尽，莫不然也。”

(4) 特：独，一，部分。《广雅·释诂》：“特，独也。”《仪礼》郑玄注：“特，犹一也。”

(5) 二：两面、各方面。

【译文】

〔经83〕观察有部分的和全面的两种。

〔经说〕只见一面，叫部分的观察。能见到两面，叫全面的观察。

【原文】

〔經84〕合 ⁽¹⁾ ：正 ⁽²⁾ 、宜 ⁽³⁾ 、必 ⁽⁴⁾ 。

〔經說〕合。矢至侯中 ⁽⁵⁾ ，志功正也 ⁽⁶⁾ 。臧之爲 ⁽⁷⁾ ，宜也。非彼必不有 ⁽⁸⁾ ，必也。聖者用而勿必 ⁽⁹⁾ ，必也者可勿疑 ⁽¹⁰⁾ 。

【注释】

(1) 合：相合，符合。

(2) 正：正合，指动机与效果正好符合。

(3) 宜：宜合，指行为合乎分寸，恰到好处，合宜，合适。《经下》：“无欲恶之为益损也，说在宜。”

(4) 必：必合，指思想言行符合事物的必然规律。

(5) 侯：箭靶。以兽皮或布制成。“矢至侯中”原误为“兵立反中”，据高亨校改。

(6) “功”原作“工”，假借。《大取》：“志功为辩。”“志功不可以相从也。”志：动机。功：效果。

(7) 臧：奴仆名。《墨经》屡以“臧”指代任一人，犹如现在说“张三”，“某甲”。

(8) 非彼必不有：《墨经》逻辑公式，等价于“无之必不然”、“无P则无Q”，彼、有、之、然犹如P、Q、R、S之类的变项符号。这里“非彼必不有”是作为必然规律概念的一例。

(9) 用：有作为，有所事，从事，用事。勿必：必然性的否定，等于“不必”、“非必”。《论语·子罕》：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”“毋必”即“勿必”。毋、勿均为否定副词，意为“不”。

(10) 疑：怀疑，臆测，猜想，想象，相当于西方哲学认识论中的“意见”，在逻辑上相当于或然判断（可能判断）的形式。《墨经》有多条讲到“疑”这一认识论范畴，如《经下》“疑，说在逢、循、遇、过”，“擢虑不疑，说在有无”等。“勿疑”即“不疑”、无疑。在逻辑上，否定可能等于必然，即“并非可能P”等值于“必然非P”，“并非可能非P”等值于“必然P”。

【译文】

〔经84〕符合有正合、宜合和必合的不同。

〔经说〕例如射箭想射中靶心，结果真的射中了，这是动机和效果正好符合（正合）。臧的行为合乎分寸，这叫宜合。没有那个必然没有这个，这是必合（符合必然规律）。圣明的人做事不轻易下必然判断。如果是必然性的东西，那么可以不用怀疑。

【原文】

〔經85〕欲正權利，且惡正權害。

〔經說〕欲 ⁽¹⁾ 。權者兩而勿偏 ⁽²⁾ 。

【注释】

(1) 标题字旧脱，今增。

(2) 权：权衡思考。“权”旧误为“仗”，据孙诒让校改。两：两面，全面，两点。偏：一面，片面，一点。

【译文】

〔经85〕正当的欲望可以用来权衡利益，正当的厌恶可以用来权衡害处。

〔经说〕在权衡思考的时候，要遵守两而勿偏的原则，顾及事情的两面，而不要只顾及事情的一面。

【原文】

〔經86〕爲 ⁽¹⁾ ：存、亡、易、蕩、治、化。

〔經說〕爲。甲臺 ⁽²⁾ ，存也。病，亡也 ⁽³⁾ 。買鬻，易也。消盡 ⁽⁴⁾ ，蕩也。順長，治也。蛙、鶉 ⁽⁵⁾ ，化也。

【注释】

(1) 为：自觉行动。《经说上》：“志行，为也。”

(2) “甲”原误为“早”，据孙诒让校改。

(3) “亡”通“无”。

(4) “消”原作“霄”，古通。

(5) “蛙”原误为“买”，据孙诒让校改。《经说上》误以“蛙为鹑”的讹传为“化”之例。此处解释人的自觉行动，试以蛙、鹑的养殖为解。

【译文】

〔经86〕自觉行动的实践有：保存、消除、交易、荡平、治理、变化。

〔经说〕制甲造台是保存的行为，治病是消除的行为，买卖是交易的行为，消除净尽是荡平的行为，遵循规律而使之长大是治理的行为，蛙、鹑养殖是利用生物变化的行为。

【原文】

〔經87〕同：重、體、合、類。

〔經說〕同。二名一實，重同也。不外於兼 ⁽¹⁾ ，體同也 ⁽²⁾ 。俱處於室，合同也。有以同，類同也。

【注释】

(1) 兼：整体。

(2) 体：部分。

【译文】

〔经87〕相同的种类：重同、体同、合同、类同。

〔经说〕两个名称指谓同一个实体是“重同”。若干部分同属一个整体是“体同”。共同处于同一空间是“合同”。在某方面有相同性质是“类同”。

【原文】

〔經88〕異：二、不體、不合、不類。

〔經說〕異。二必異，二也。不連屬，不體也。不同所，不合也。不有同，不類也。

【译文】

〔经88〕相异的种类：二之异、不体之异、不合之异、不类之异。

〔经说〕两个个体必然相异是“二之异”。不从属于同一整体是“不体之异”。不存在于同一处所是“不合之异”。在某方面没有相同性质，是“不类之异”。

【原文】

〔經89〕同異交得仿有無 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕同異交得。於富家良知 ⁽²⁾ ，有無也。比度，多少也。蛇蚓旋圓 ⁽³⁾ ，去就也。鳥折用桐，堅柔也。劍猶甲 ⁽⁴⁾ ，死生也。處室子母 ⁽⁵⁾ ，長少也。兩色交勝 ⁽⁶⁾ ，白黑也。中央，旁也。論行、行行、學實，是非也。雞宿 ⁽⁷⁾ ，成未也。兄、弟，俱適也。身處志往 ⁽⁸⁾ ，存亡也。霍 ⁽⁹⁾ ，爲姓故也。價宜 ⁽¹⁰⁾ ，貴賤也。超城，運止也 ⁽¹¹⁾ 。

【注释】

(1) 同异交得：同一性和差异性互相渗透与同时把握，《墨经》方法论重要观点和原理。“仿”原作“放”，借为“仿”。《墨子·法仪》“放依以从事”毕沅注：“放与仿同。”《说文》：“仿，相似也。”范耕研：“放借为方字，比方也。”高亨说“放当读为比方之方”，“放”犹言“比方”、“例如”。

(2) “富”原作“福”，古通。“知”原作“恕”，据孙诒让校改。

(3) 据孙诒让校改。

(4) “犹”原作“尤”，假借。“甲”原误为“早”，据孙诒让校改。

(5) “子”原重，据别本删其一。高亨、于省吾、沈有鼎同。

(6) “色交”原误为“绝”，据高亨校改。

(7) “鸡”原作“难”，据高亨校改。“鸡宿”即鸡孵雏，鸡抱窝。

(8) 《庄子·让王》：“身在江海之上，心存乎魏阙之下。”《吕氏春秋·审为》：“身在江海之上，心居乎魏阙之下。”《孟子·告子上》：“一人虽听之（指听弈秋诲弈），一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之。”为“身处志往，存亡也”之例。

(9) “霍”、“鹤”古通，据张之锐、高亨说。《经说下》：“麋与霍（指鹤）孰高？”《经说下》：“狗假霍（指鹤）也，犹氏霍（姓鹤）也。”

(10) “价”原作“贾”，古通。

(11) 吴毓江：“‘超城’上本有‘诺’字，为次条标目，今移下文，‘员’借为‘运’，《非命》上下篇‘运钧’中篇作‘员钧’可证。超越城为运，已超越城则止也。”

【译文】

〔经89〕同一性和差异性是互相渗透的，可以同时把握，例如“有”和“无”集于同一人之身。

〔经说〕一个人有富家、无良知，或无富家、有良知，是“有”和“无”集于同一人之身。一数与不同的数相比，既多且少。蛇、蚯蚓旋转，既去（离开）且就（接近）。鸟儿筑窝折用的梧桐树枝既坚且柔。用剑杀死敌人，同时就保存了自己的生命，所以剑这种杀伤性武器，也有如铠甲一样的防御作用。一个未出嫁女儿的母亲，既长（对于她的女儿来说）且少（对于她的母亲来说）。一物颜色比甲物淡，又比乙物浓，既白且黑。一圆的中心可以是另一圆的周边，既是“中央”又是“旁”。言论与行动、行动与行动、学问与实践，既有是又有非。母鸡孵雏的某一时刻，幼雏既成又未成。兄弟三人中的老二，说他是兄或弟都合适。一个人的身体处在这里，而心志却跑往别处去了，是既存且亡。霍本指鹤，又因为霍兼做了人的姓氏的缘故，使“霍”这个字有了歧义。买卖双方商议的适宜的价格，对卖方说是够贵的，他才肯卖，对买方说是够贱的，他才肯买，这是贵贱集于同一价格之身。以超越城墙为目标的竞技活动，既有运动，又有停止，这是“运、止”两种性质集于一人之身。

【原文】

〔經90〕聞，耳之聰也。

【译文】

〔经90〕听闻是健全的听觉器官耳朵的作用。

【原文】

〔經91〕循所聞而得其意，心之察也。

【译文】

〔经91〕根据所听到的言辞，而把握其中的含义，是心智的考察分析作用。

【原文】

〔經92〕言，口之利也。

【译文】

〔经92〕言说是健全的发音器官口部的作用。

【原文】

〔經93〕執所言而意得見，心之辯也。

【译文】

〔经93〕根据其言辞而得见其中的意义，是心智的辨别分析作用。

【原文】

〔經94〕諾 ⁽¹⁾ ，不一，利用。

〔經說〕諾。相從 ⁽²⁾ 、相去 ⁽³⁾ 、先知 ⁽⁴⁾ 、是 ⁽⁵⁾ 、可 ⁽⁶⁾ 。五色、長短、前後、輕重援 ⁽⁷⁾ 。

【注释】

(1) 诺：讨论科学知识时应用的问答法，《说文》：“诺，应也。”

(2) 相从：“从”的本义是跟随，顺从，追随，“相从”是指从已知的大前提和问方给出的小前提出发，由答方跟随之给出相应的结论。相当于演绎法中的直言或假言三段论。如已知“所有的圆都是一中同长”，问方又说：“这个图形是圆，那么怎么样？”答方说：“这个图形是一中同长。”

(3) 相去：“去”的本义是除去，放弃，“相去”是指从已知的若干选择关系和问方给出的某种选择出发，由答方排除其他的选择。相当于演绎法中的选言三段论的肯定否定式。如已知“时或有久或无久”，问方又说：“始当无久，那么怎么样？”答方说：“始非有久。”

(4) 先知：断定先前已知的知识。如先前已知“圆无直”（一圆周上任何三点都不在一直线上）的定理，现在需要用它作推论的前提了，问方可以说：“我们先前不是已知‘圆无直’吗？”答方可以说：“是的，我们先前已知‘圆无直’。”

(5) 是：此，这个，用来确定一个断定的个体，问方问：“哪一个点是此圆的圆心？”答方说：“这一个点是此圆的圆心。”

(6) 可：许可，能，可以，对所提问题做肯定的断定。如问方说：“中央可以为旁吗？”答方说：“可。”意味着肯定对方的问题，中央可以为旁。

(7) 援：援引，用来，指五色等是常被援引来讨论科学问题的素材。

【译文】

〔经94〕“诺”的方式（讨论科学知识时所用的问答法）不止一种，可以根据具体情况来应用。

〔经说〕“相从”（从已知知识跟随做出结论）、“相去”（从已知的选择关系和已有的选择出发排除其他选择）、“先知”（断定先前已知）、“是”（确定断定个体）、“可”（对所提问题做肯定回答），是五种常用的问答方式。五色、长短、前后、轻重，是讨论科学问题时经常被援引的素材。

【原文】

〔經95〕服，執倪言，利 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕服 ⁽²⁾ 。執難，成言務成之 ⁽³⁾ ，詭則求執之 ⁽⁴⁾ 。

【注释】

(1) 明正统十年刊《道藏》本作“服执倪音利”，“音利”二字为注解性的小字。高亨据孙诒让把“音”校为“言”，并说“言利”二字本是正文，误作小注。高亨解“倪言”即邪言，《集韵》引旧诂：“倪言不正。”沈有鼎据郎兆玉本校为“服，执说”。“服”即服人。“说”解为“以说出故”之“说”，即论证。此备一说。王闿运本同。

(2) “服”原误置“执”字下，据高亨校为标题字。

(3) 成言：正确之言，据高亨说。

(4) “诡”原作“九”，高亨说“九”通“宄”，《说文》：“宄，奸也。读若轨。”《释名·释言语》：“宄，诡也。诡易常正也。”今据《释名》校定为“诡”。诡言即邪言，倪言，奸言，诡辩的言辞。

【译文】

〔经95〕在用言论说服人的时候，制止邪说诡辩，对世人有利。

〔经说〕在辩论中把握对方的言论是困难的事情。对方正确的言论，须务求助成它。对方诡辩的言论，须务求制止它。

【原文】

〔經96〕巧傳則求其故 ⁽¹⁾ 。

【注释】

(1) “传”旧误为“转”，据孙诒让、张纯一、沈有鼎校改。下条《经说》谓“观巧传”可证。“巧传”指代代相传的手工业技巧、技术。为《墨经》一重要的基本概念。故：即原因、规律。张纯一：“言当于所传之巧，求其所以然之理。”

【译文】

〔经96〕对代代相传的手工业技巧、技术，则探求它的原因和规律。

【原文】

〔經97〕法同則觀其同。

〔經說〕法。法取同，觀巧傳。

【译文】

〔经97〕如果事物的法则（规律）相同，则观察其相同的方面。

〔经说〕把握事物相同法则（规律）的事例，在代代相传的手工业技巧、技术中，可以观察到。

【原文】

〔經98〕法異則觀其宜 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕法。取此擇彼，問故觀宜 ⁽²⁾ 。以“人之有黑者”、“有不黑者”也，止“黑人 ⁽³⁾ ”；與以“有愛於人”、“有不愛於人”，止“愛人 ⁽⁴⁾ ”：是孰宜？

【注释】

(1) 法：法则，规律，法式（形式、格式）。宜：适宜，合适，相当于《小取》谓“中效”，即合乎标准的推论形式和法则，有效、合式。

(2) 故：理由，根据，前提。问故：检查前提。观宜：观察是否适宜。

(3) “黑人”意为“所有的人是黑的”，《墨经》惯用省略式的语句。《墨经》这里的意思是用“有些人是黑的”（有些S是P）和“有些人不是黑的”（有些S不是P）来反驳“所有人是黑的”（所有S是P）。《墨经》按照《小取》“或也者，不尽也”的定义，把“有些人是黑的”（有些S是P）理解为“有人是黑的，并且仅仅有些人是黑的”（有些S是P，并且仅仅有些S是P）。同理，“有些人不是黑的”（有些S不是P）也应作如是观。《墨经》的意思是用“有些人是黑的”并且“有些人不是黑的”（有些S是P，并且有些S不是P）的事实，可以驳倒“所有人是黑的”（所有S是P），认为这个反驳的法则和法式（形式、格式）是适宜、有效的。

(4) “止”原误为“心”，据张惠言校改。“爱人”即墨家的“兼爱”，墨家把“兼爱”看作一个关系命题，并且又相当于道义逻辑中的义务命题，即“所有人应该爱所有人”，也就是在“所有人爱所有人”的关系命题之上，再加以“应该”（义务，理想）的道义概念。《墨经》的意思是，用“有些人被人爱”（有些S是P）和“有些人不被人爱”（有些S不是P）的现实事实（实然命题），不能驳倒“所有人应该爱所有人”的道德理想（道义逻辑中的义务命题，即所有人爱所有人是应该的，是义务，是理想），认为这个反驳的法则和法式（形式、格式）不是适宜、有效的。

【译文】

〔经98〕如果在推论中遇到法则、法式（形式、格式）不同的情况，则应该观察应用哪种法则、法式（形式、格式）适宜。

〔经说〕在确定一个推论是否适宜时，是选择这个，还是选择那个，需要检查前提，才能观察其是否适宜。例如用“有些人是黑的”和“有些人不是黑的”，来反驳“所有人是黑的”，与用“有些人被人爱”和“有些人不被人爱”，来反驳“所有人应该爱所有人”，这两个推论哪个是适宜的呢？（言外之意是前一个反驳适宜，后一个反驳不适宜）

【原文】

〔經99〕止 ⁽¹⁾ ，因以別道 ⁽²⁾ 。

〔經說〕止。彼舉“然者” ⁽³⁾ ，以爲“此其然”也 ⁽⁴⁾ ，則舉不然者而問之 ⁽⁵⁾ 。若“聖人有非而不非” ⁽⁶⁾ 。

【注释】

(1) 止：《墨经》中一种特殊的、重要的反驳方式，意为：用反例反驳对方用简单枚举归纳推理得出的不正确的一般命题，或用对对方演绎推理大前提的否定，来怀疑对方演绎出的个别结论。《墨经》中用“止”字，有时是指物理学上的静止，停止，这里“止”的本义，是推翻，不许他那样说，被《墨经》作者用来特指一种重要的反驳方式。《墨经》作者给出了“止”的定义，阐述了“止”的步骤，制定了“止”的规则，并在许多条目中有所应用。

(2) 因以：用来。别：区别，限制。道：指一般性命题。

(3) 彼：指辩论对方。举：列举。然者：若干正面事例，如说“某甲是黑的”，“某乙是黑的”（即S₁ 是P，S₂ 是P）等。

(4) 以为：指不符合客观实际与逻辑规律的主观上的认为，想当然，想象，猜想，臆想，臆测。《经下》说：“以楹为抟，于‘以为’无知也。”即如果没有亲眼见到，只是单纯地“以为”（想象）柱子是圆柱形的，这种“以为”只是一种猜想，只能用或然（可能）判断表示，还不算是知识，知识是对于事实和必然性的认识，用实然判断或必然判断表示。此其然：一类事物都是如此。如说“所有人都是黑的”（即所有S是P）。

(5) 不然者：反例，反面事例。问：问难，反驳。例如用“某人不是黑的”或“有人不是黑的”可以驳倒“所有人是黑的”。

(6) 若：例如。圣人有非而不非：应用止的反驳方式的一例，意为所有圣人都不指斥他人之非，所有圣人都是虽见他人有非却不揭露其非。《论语·子路》载孔子说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”《春秋公羊传·闵公元年》：“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。”对方“所有圣人都不指斥他人之非”的论题，可由枚举“圣人甲不指斥他人之非”、“圣人乙不指斥他人之非”等若干正面事例，使用简单枚举归纳推理仓促得出，墨家可列举反例“墨子是圣人，而墨子是指斥他人之非的”来反驳对方论题。

【译文】

〔经99〕“止”这种反驳方式是用来区别和限制一个一般性道理的。

〔经说〕对方列举若干正面事例，想当然地推出“所有这一类事物都是如此”的一般结论，我则列举“有事物不是如此”的反例来问难。例如反驳“圣人见别人有非却不揭露其非”。

【原文】

〔經100〕正無非。

〔經說〕正。五諾 ⁽¹⁾ ，皆人於知。有說 ⁽²⁾ ，過五諾，若“圓無直 ⁽³⁾ ”。無說，用五諾，若自然矣。

【注释】

(1) 五诺：讨论科学问题时应用的五种问答方式，指上文的“相从、相去、先知、是、可”。“五诺”在本条有三次出现，为《墨经》基本术语。

(2) 说：推理，证明。

(3) 圆：明《道藏》本作“员”，与“圆”通。《经说上》“意规圆三也”的“圆”亦作“员”可证。“圆无直”的字面意思，是“圆周上没有直线”，即“一圆周上任何三点都不在一直线上”。相当于平面几何定理“一直线与一圆的公共点不能多于两个”，或推论“无圆能通过同在一直线上的三点”。《经上》：“直，参也。”是关于直线的定义，意为“三点中有一点恰好介于其余两点之间”，《墨经》把这一点看作是直线的一个基本性质。“参”是“介于其间”的意思。这与希尔伯特几何学基础公理体系中顺序公理的某些内容相似。孙诒让误把“员”（圆）改为“负”，《墨经》“圆无直”的几何学定理就被化有为无。

【译文】

〔经100〕正确的科学理论应该排除其中错误的成分。

〔经说〕讨论科学问题时，经过五种问答方式，人人对论题都已经知晓了。假如论题还需要证明，那么可以一一经过五种问答方式，例如对“一圆周上任何三点都不在一直线上”的定理的证明，就是这样。假如论题不需要证明，那么用五种问答方式中的一部分，特别是后两种（是、可），论题就好像是自然明白一样。

33．经下、经说下

【说明】

本书校定《经下》为83个条目。这些条目用极精练的文字，列举古代逻辑学和科学的命题，并用“说在”的字样，标举少量的关键词，点出解释、论证该命题的理由或例证。《经说下》是对《经下》的简略解释和论证，是对《经下》“说在”的字样下所列举的关键词的简略展开。译注体例同《经上》和《经说上》。

【原文】

〔經101〕止 ⁽¹⁾ ，類以行之 ⁽²⁾ ，說在同。

〔經說〕止。彼以此其然也 ⁽³⁾ ，說是其然也 ⁽⁴⁾ ；我以此其不然也 ⁽⁵⁾ ，疑是其然也 ⁽⁶⁾ 。

【注释】

(1) 止：《墨经》中一种重要的反驳方式。见《经上》99条注。

(2) “之”旧误为“人”，据孙诒让校改。孙诒让引本条《经说》文字，指出“是言辞相执拒之意，不当言‘行人’，疑‘人’当作‘之’”，引《大取》“夫辞以类行者也”为证。

(3) 彼：指辩论对方。此其然：指某类事物都是如此，所有S是P。即《经说上》“彼举然者，以为此其然也”中的“此其然”。

(4) 说：推论，这里指演绎推理，《小取》“以说出故”的“说”。是其然：指从“此其然”的一般性前提中推出的个别结论，S₁ 是P。是：这个。

(5) 此其不然：对“此其然”的否定，并非“此其然”，并非所有S是P，等值于“有S不是P”。

(6) 疑：怀疑。因为并非“所有M是P”，而“所有S是M”，则推论说“所有S是P”是可疑的。

【译文】

〔经101〕“止”这种反驳方式应该按照事物的类别来进行，因为我所要反驳的与对方所要证明的是同一论题。

〔经说〕对方如果从“某类事物都是如此”，推出“这个事物是如此”，我则根据“并非某类事物都是如此”来怀疑“这个事物是如此”。

【原文】

〔經102〕推類之難 ⁽¹⁾ ，說在之大小、物盡 ⁽²⁾ 、同名、二與鬥、愛、食與招、白與視、麗與暴 ⁽³⁾ 、夫與屨 ⁽⁴⁾ 。

〔經說〕推。謂四足，獸與？並鳥與 ⁽⁵⁾ ？物盡與？大小也。此然是必然 ⁽⁶⁾ ，則俱爲麋 ⁽⁷⁾ ：同名。俱鬥不俱二 ⁽⁸⁾ ：二與鬥也。包肝肺子：愛也 ⁽⁹⁾ 。掘茅 ⁽¹⁰⁾ ：食與招也 ⁽¹¹⁾ 。白馬多白，視馬不多視：白與視也。爲麗不必麗，爲暴必暴 ⁽¹²⁾ ：麗與暴也。爲非以人，是不爲非，若爲夫勇，不爲夫；爲屨以買衣，爲屨：夫與屨也。

【注释】

(1) 推类：即类推，狭义指各种类比推论，包括譬（譬喻式的类比推论）、侔（比较相似句群的类比推论）、援（援引对方相似言行以证明自己言行的类比推论）、推（归谬式的类比推论）等，广义的推类或类推，相当于“推理”，包括演绎和归纳，如“止”等。实际上各种推理都与类有关。《大取》“夫辞以故生，以理长，以类行”的立辞三原则，对一切推理都适用。所以叫推类、推理、推故应该是一样的。推类之难：推论中所遇到的困难和容易出现的谬误。

(2) “大小”与“物尽”原为“五行毋常胜”一条所隔断，据《经说》“物尽与大小也”文义，“大小”与“物尽”应该连读，不应分作两条。《经》文“大小”与“物尽”连读，合并作一条，《经说》“则俱”与“为麋”连读，则释义可豁然贯通。

(3) “暴”字旧脱，据顾广圻校增。

(4) “屦”旧误为“履”，据《经说》改。

(5) “并”旧误为“生”，据沈有鼎校改。

(6) 此然是必然：“举然者，以为此其然也”，“以此其然也，说是其然也”的略语。如谓：甲四足者是麋，乙四足者是麋，故凡四足者都是麋，丙是四足者，故丙是麋。仓促概括和虚假论证的谬误。

(7) 俱为麋：用归谬法说明犯仓促概括和虚假论证的谬误，会把万物都说成麋。俱：全称量词。

(8) 俱斗：“甲与乙斗”可以说“甲与乙俱斗”，即他们合起来才能斗殴。不俱二：“甲与乙二”不能说“甲与乙俱二”，只能说“甲与乙俱一”，因为尽管甲与乙合起来是二，但分开说还都是一。涉及概念的集合与非集合意义。“俱一”为《墨经》惯用语和基本概念，见《经说下》105条“俱一與二”，《经下》113条“說在俱一、惟是”，《经說下》“俱一若牛、馬四足”。

(9) “肝肺”本指内脏器官，也可引申用以指对儿子的爱怜之情（如说“心肝宝贝”）。

(10) “掘”原误为“橘”，据高亨校改。

(11) 食与招：茅草可食，亦可用于招神祭祀。《周礼》“旁招以茅”郑注：“招四方之所望祭者。”

(12) “为暴必暴”旧误为“不必”，据沈有鼎校改。

【译文】

〔经102〕类推存在困难和有导致谬误的机会，论证这一点可以列举“大小、物尽、同名、二与斗、爱、食与招、白与视、丽与暴、夫与屦”等事例。

〔经说〕例如说到“四足”，能够断定是兽呢？还是两鸟相并而立呢？甚至于说万物尽是如此呢？这就牵涉到“四足”范围大小的问题。若见甲四足是麋，乙四足是麋，就说所有四足都是麋，丙是四足，就说丙必定是麋，甚至于说万物尽是（俱是）麋，把“麋”变成了万物的“同名”了，这岂不荒谬？“甲与乙斗殴”可以说“甲与乙俱（都）在斗殴”，但“甲与乙二人”不能说“甲与乙俱是二人”（只能说“甲与乙俱是一人”）。“肝、肺”本是内脏器官，又可引申以指对儿子的爱怜之情（“心肝”）。看见一个人在挖掘茅草，不能断定他是用来吃，还是用来招神祭祀。说“白马”是指马身上白的地方多，但说“视马”却并不需要多看上几眼。人为地想打扮得美丽，结果却不一定真的美丽，但人为地残暴，结果一定就是残暴。因为别人的原因而被迫犯错误，并不等于自己主观上想犯错误，就像表现武夫之勇，不等于做丈夫；但是做鞋子以用来交换衣服，却就是做鞋子。

【原文】

〔經103〕一，偏棄之 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕一。一 ⁽²⁾ ，與一，亡；不與一，在：偏去 ⁽³⁾ 。

【注释】

(1) 偏：部分。《经说上》：“偏也者，兼之体也。”兼：整体。体：部分。偏弃：去掉一部分。

(2) 原标题字“一”与此“一”误合为“二”，据梁启超校改。

(3) 偏去：即“偏弃”。

【译文】

〔经103〕一个整体可以去掉一部分。

〔经说〕从一个整体中去掉的部分，如果与原整体结合，则它就失去独立存在的地位。如果不与原整体结合，则它就具有独立存在的地位。这是说的从一个整体中去掉一部分的情况。

【原文】

〔經104〕謂而固是也 ⁽¹⁾ ，說在因 ⁽²⁾ 。

〔經說〕謂 ⁽³⁾ 。有之實也 ⁽⁴⁾ ，而後謂之。無之實也 ⁽⁵⁾ ，則無謂也。不若假 ⁽⁶⁾ 。舉“美”謂是 ⁽⁷⁾ ，則是固美也，謂也。則是非美，無謂，謂則假也 ⁽⁸⁾ 。

【注释】

(1) 谓：称谓，陈述，判断。

(2) 因：依，靠。指人的称谓、陈述、判断以事物的实际情况为转移。

(3) “谓”旧误为“未”，今改。

(4) 二“之”字旧均误为“文”，据孙诒让校改。孙诒让说：“‘文’并当为‘之’，‘之’犹‘此’也。”

(5) 二“之”字旧均误为“文”，据孙诒让校改。孙诒让说：“‘文’并当为‘之’，‘之’犹‘此’也。”

(6) 假：这里指虚假。“假”旧误为“敷”，据沈有鼎校改。

(7) “举”旧作“与”，据沈有鼎校改。《经说上》“下举重”的“举”亦作“与”。是：这个，这样。

(8) “谓”字旧脱，今增。“假”旧误为“报”，据沈有鼎校改。

【译文】

〔经104〕称谓要固定地反映事物的某种实质，论证的理由在于称谓要以事物的实际情况为转移。

〔经说〕有这样的实际情况，然后才能有这样的称谓。没有这样的实际情况，就不能有这样的称谓。这不像说假话。举出“美”的语词和概念来称谓这样一种状况，则是因为这样一种状况本来就是美的，才这样来称谓它。如果这样一种状况本来不是美的，就不能这样称谓，如果这样称谓就是假的。

【原文】

〔經105〕不可偏去而二 ⁽¹⁾ ，說在見與不見 ⁽²⁾ 、俱一與二 ⁽³⁾ 、廣與修 ⁽⁴⁾ 。

〔經說〕不。見、不見離，一、二不相盈，廣、修；堅、白相盈 ⁽⁵⁾ 。

【注释】

(1) 偏：部分。偏去：从一个整体中去掉一部分。

(2) “不见”二字旧脱，据《经说》“见不见离”校增。

(3) 俱一：指集合中的元素“每一个都是一个”的性质。二：两个“一”构成的集合。

(4) 广：一个面积中的宽度。修：一个面积中的长度。

(5) “相盈”旧脱，据沈有鼎校增。相盈：互相渗透。《经上》：“盈，莫不有也。”

【译文】

〔经105〕有些由两个元素构成的集合，其中的两个元素互相渗透，不能去掉其一，例如一个较大的物体，我们看见这边，看不见那边，这“见与不见”两面不可偏去其一。由两个元素“一”构成的集合“二”，从元素说，每一个都是一个（俱一），这“俱一与二”两面互相渗透、不能去掉其一。一个面积中的宽度与长度二者互相渗透、不能去掉其一。

〔经说〕不过，我们对一个较大物体，看见的一面和看不见的一面，毕竟是分离为两个不同的方面。元素“一”和集合“二”也是两件不同的事情，“二”包含“一”，“一”不包含“二”，一边“盈”，一边不“盈”，所以说“一、二不相盈”。而一个面积的宽度和长度，是每一处都互相渗透、不能去掉其一；一块石头的坚性和白性也是同样，即每一处都互相渗透、不能去掉其一。

【原文】

〔經106〕不能而不害，說在容 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕不。舉重不舉針 ⁽²⁾ ，非力之任也。爲握者之奇偶 ⁽³⁾ ，非智之任也。若耳目。

【注释】

(1) 容：面容，指面部器官。“容”原误为“害”，据谭戒甫校改。

(2) 标题字“不”字原误窜入“举”字下，据梁启超改正。第二个“举”原作“与”，据毕沅校改。

(3) 为握者：古代握算筹计算的数学家。奇偶：谈话与辩论。《庄子·天下》成玄英疏：“独唱曰奇，对辩曰偶。”“奇偶”二字据孙诒让校改。

【译文】

〔经106〕有所不能，不是害处，犹如面部器官的作用。

〔经说〕举重运动员不善举针绣花，因为这不是大力士的职任。握筹善算的数学家不善讲演辩论，因为这不是数学智能的职任。如耳管听，目管看，各有职任而不能互相替代一样。

【原文】

〔經107〕異類不比，說在量。

〔經說〕異。木與夜孰長？智與粟孰多？爵、親、行、價四者孰貴？麋與鶴孰高 ⁽¹⁾ ？蟬與瑟孰悲 ⁽²⁾ ？

【注释】

(1) “鹤”原作“霍”，古通。

(2) 原此句前有“麋与霍孰霍”五字，据孙诒让校删。“蝉”字据高亨校改。“悲”原作“瑟”，据高亨校改。

【译文】

〔经107〕不同类的事物不能在同一个方面相比，因为它们有不同的量度标准。

〔经说〕提出如下的问题是荒谬的：“木头与夜间哪一个更长？某人的智能与粟米哪一样更多？爵位、亲缘、德行、价格哪一样更贵？在地上奔跑的麋鹿与在天空飞翔的仙鹤哪一个更高？蝉虫的鸣叫和琴瑟弹奏声哪一个更悲？”

【原文】

〔經108〕偏去莫加少 ⁽¹⁾ ，說在故。

〔經說〕偏。俱一無變。

【注释】

(1) 偏：部分。偏去：从一个整体中去掉一部分。

【译文】

〔经108〕从一个整体中去掉一部分，作为整体的数量还没有减少，因为整体的数量还是原来那样。

〔经说〕虽然整体从量上说是减少了，作为整体的数量还是原来那一个，没有变化。

【原文】

〔經109〕假必悖，說在不然。

〔經說〕假。假必非也而後假。狗假鶴也 ⁽¹⁾ ，猶氏霍也 ⁽²⁾ 。

【注释】

(1) “鹤”原作“霍”，古通。

(2) 霍：此处特指人的姓氏，古通“鹤”，《墨经》屡以“霍”为例。

【译文】

〔经109〕虚假必然有悖于事实，因为事实并不是如此。

〔经说〕虚假必然是错误的，然后才能说是虚假。比如一只狗假装成鹤，它并不就成为鹤，犹如一个人姓霍，并不等于鹤一样。

【原文】

〔經110〕物之所以然，與所以知之，與所以使人知之，不必同，說在病。

〔經說〕物。或傷之，〔所以〕然也 ⁽¹⁾ 。見之，〔所以〕知也 ⁽²⁾ 。告之，〔所以〕使知也 ⁽³⁾ 。

【注释】

(1) 《经说》“然也”、“知也”、“使知也”前均省略“所以”二字，见《经》文“所以然”、“所以知之”、“所以使人知之”。《墨经》为文惯用省略。

(2) 《经说》“然也”、“知也”、“使知也”前均省略“所以”二字，见《经》文“所以然”、“所以知之”、“所以使人知之”。《墨经》为文惯用省略。

(3) 《经说》“然也”、“知也”、“使知也”前均省略“所以”二字，见《经》文“所以然”、“所以知之”、“所以使人知之”。《墨经》为文惯用省略。

【译文】

〔经110〕事物之所以如此的原因，与人们之所以知道这原因的途径，与之所以使人知道的方式，不一定相同，例如某人生病。

〔经说〕在某种情况下他受到伤害，这是他之所以生病的原因。我亲眼看到了他因受伤而生病，这是我之所以知道这原因的途径。我亲口告诉了别人，这是我之所以使人知道的方式。

【原文】

〔經111〕疑 ⁽¹⁾ ，說在逢 ⁽²⁾ 、循 ⁽³⁾ 、遇 ⁽⁴⁾ 、過 ⁽⁵⁾ 。

〔經說〕疑。逢爲務則士 ⁽⁶⁾ ，爲牛廬者夏寒 ⁽⁷⁾ ：逢也。舉之則輕，廢之則重 ⁽⁸⁾ ，若石羽 ⁽⁹⁾ ，非有力也；沛從削 ⁽¹⁰⁾ ，非巧也：循也。鬥者之弊也 ⁽¹¹⁾ ，以飲酒，若以日中 ⁽¹²⁾ ，是不可知也：遇也。知與 ⁽¹³⁾ ？以已爲然也與 ⁽¹⁴⁾ ？過也。

【注释】

(1) 疑：怀疑，臆测，猜想，想象，意见。

(2) 逢：偶尔见到，碰到。

(3) 循：遵循，因循，顺势而为。《说文》：“循，顺行也。”

(4) 遇：偶然遇到。

(5) 过：知道过去已经（曾经）如此。

(6) 务：事务。士：掌管事务的人。

(7) 牛庐：牛棚。

(8) 废：放置。

(9) “若石羽”旧窜入“非巧也”下，据谭戒甫校改。《管子·白心》：“其重如石，其轻如羽。”

(10) 沛：指削下的木片。

(11) 弊：弊病，弊端，指斗殴的原因。

(12) 若：选择连词，相当于“或”。日中：指市场交易，《易·系辞》：“日中为市。”

(13) 知：真切确实的知识，知道，没有疑点、疑问，与“疑”相对。

(14) 以已为然：以过去推论现在。已：已经，曾经，即过去。然：指现在如此。以为：主观地、想当然地臆测。《经说下》：“过而以已为然。”即以过去已经（曾经）如此为根据，从而说现在也是如此。

【译文】

〔经111〕怀疑、猜想还不等于确切的知识，譬如偶然遭逢、循势而为、路遇斗殴、以昔比今等事例。

〔经说〕偶然碰到忙于事务的人，就臆测他是管事的士；偶见搭牛棚的人，就想象他为的是取夏天的凉爽：这是偶然遭逢的猜疑。看到有人用桔槔机提举重物，当他举起重物时，显得轻如羽毛，而当他把重物放在地上时，却又显得重如磐石，这不能臆测他有与众不同的神力（实际上这是由于借助机械的缘故）；木工匠人顺着木头的纹理刮削，木片纷纷然落地，也不能猜想他有超人的技巧：这是循势而为的猜疑。偶见人打架，他们是由于酗酒，还是由于在市场贸易而引发的争执，暂时还不能确知：这是路遇斗殴的猜疑。对于现实的事物，是有真切的知识，还是由于过去曾经如此，就说现在仍然如此：这是以昔比今的猜疑。

【原文】

〔經112〕合 ⁽¹⁾ ，與一或復否 ⁽²⁾ ，說在矩。

【注释】

(1) 合：指几何图形的相合、相等。

(2) 一：指用来比较几何图形是否相合、相等的共同标准。复否：相合与不相合。复：重合、叠合。

【译文】

〔经112〕比较两个几何图形是否相合、相等，可以将它们跟一个共同标准相比较，看它们是否能与这个标准相叠合，例如用矩尺来比较方形是否相等。

【原文】

〔經113〕區物一體也 ⁽¹⁾ ，說在俱一 ⁽²⁾ 、惟是 ⁽³⁾ 。

〔經說〕區。“俱一”若牛、馬四足。“惟是”當“牛馬”。數牛數馬則牛、馬二。數“牛馬”則“牛馬”一。若數指，指五而“五”一。

【注释】

(1) 区：区划，划分。“区”原作“欧”，古通。据吴汝纶、王闿运、尹桐阳、梁启超、高亨、李约瑟说。一：统一。体：部分。《经上》：“体，分于兼也。”“一体”即把不同的部分统一起来，合成一个整体，所以“一体”即相当于整体，也就是《墨经》说的“兼”。《庄子·天下》载惠施“历物之意”第十事说：“泛爱万物，天地一体也。”此“一体”意谓整体。

(2) 俱一：《墨经》基本概念，指集合中的元素“每一个都是一个”的性质。如“牛马”是一个集合，其中的元素牛、马每一个都是一个。“五指”是一个集合，其中的元素拇指、食指、中指、无名指、小指每一个都是一个。

(3) 惟是：《墨经》基本概念，指集合本身所具有的不能分配于其元素的整体的性质，字面意思是“仅仅这一个”，即仅是集合整体具有的性质。如“牛马”、“五指”作为集合的性质。

【译文】

〔经113〕当我们把世界上的事物区划为不同的整体时，会遇到集合与元素这两方面的性质，论证的理由就在于解释“俱一”（从元素方面说，它们“每一个都是一个”）与“惟是”（从集合方面说“仅仅这一个”，即集合有不能分配于其元素的整体的性质）。

〔经说〕解释“俱一”的例子，如说“牛、马四足”，这是指牛、马两个元素“每一个都是一个”的意义，即牛与马分别都是“四足”。解释“惟是”（集合作为一个整体“仅仅这一个”的性质）的例子，如说“牛马”这一个集合。从元素方面说，数牛数马，则有牛、马这两个元素。而从集合方面说，数“牛马”，则只有“牛马”这一个集合。再如数一只手的指头，从元素方面说，指头有5个；而从集合方面说，“五指”的集合却只有1个。

【原文】

〔經114〕宇徙 ⁽¹⁾ ，說在長宇、久。

〔經說〕宇。宇徙而有處，宇南、宇北 ⁽²⁾ ，在旦又在暮 ⁽³⁾ ，宇徙久。

【注释】

(1) “徙”字前原衍“或”字，据《经说》删。

(2) “南宇”旧倒，据高亨乙正。

(3) “又”原作“有”，“暮”原作“莫”，古通。

【译文】

〔经114〕关于物体在空间的迁徙运动，论证的关键在于说明物体的运动，随着空间的转移，也同时经历时间的绵延。

〔经说〕物体在空间中迁徙运动，要占有一定的处所（空间），例如物体在空间中由南往北迁徙运动，在时间上经历了由早到晚的过程，所以物体在空间中的迁徙运动，也同时经历时间的绵延。

【原文】

〔經115〕“不堅白”（《墨經》作者引辯論對方的論點） ⁽¹⁾ ，說在無久與宇 ⁽²⁾ 。

【注释】

(1) 不坚白：公孙龙学派由“坚白相离”到“坚白离石”的观点。见《公孙龙子·坚白论》：“不坚石、物而坚。”“不白物而白焉。”“故离也。”“不坚白”是《墨经》作者引辩论对方的论点，《墨经》作者的观点是“盈坚白”和坚白“在石”。见《经说下》：“石一也，坚白二也，而在石。”

(2) 无久与宇：即“无久”和“无宇”的合并省略。无久：《墨经》基本概念。指时间被分割为无穷小的单位、量、点。无宇即无厚，指空间被分割为无穷小的单位、量、点，与无久相对应。《墨经》作者认为，即使把时间、空间分割为无穷小的单位，一块坚白石中的坚白二性也同样是相互渗透的。《大取》：“苟是石也白，败是石也，尽与白同。”坚也同样。本条原为“荆之大”条所隔断，据高亨校合。

【译文】

〔经115〕关于反驳“不坚白”（即坚白相离、坚白离石）的论点，论证的关键在于，把时间和空间分割为无穷小的单位，即“无久”、“无宇”（无厚）时，也还是相盈而不离于石的。

【原文】

〔經116〕堅白，說在因 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕堅。撫堅得白 ⁽²⁾ ，必相盈也 ⁽³⁾ 。

【注释】

(1) 因：因依，寄托。

(2) “抚”原作“无”，同音假借。

(3) 相盈：相互渗透。

【译文】

〔经116〕关于坚白之辩，论证的关键在于说明二者是互相因依渗透的。

〔经说〕当我们用手触摸石头的坚硬性质时，同时也能看到白色，这就说明坚白两种性质在石头中是互相渗透的。【原文】

〔經117〕察諸其所然、未然者 ⁽¹⁾ ，說在於是推之 ⁽²⁾ 。

〔經說〕察。“堯善治”，自今察諸古也。自古察之今，則堯不能治也。

【注释】

(1) “察”原作“在”，《尔雅·释诂》：“在，察也。”“所然”是“所以然”的略语，即之所以P的原因。“所未然”即“所以不然”的略语之变形，即之所以不P的原因。“然者”旧倒，据梁启超乙正。

(2) 是：这个，这里指《经说》所分析的“尧善治”的命题适用于古不适用于今的例子。《墨经》还分析“尧之义”的命题“是声也于今，所义之实处于古”，强调今古“异时”。《墨经》认为“以已为然”或“过而以已为然”的推论不成立。《大取》说：“昔者之虑也，非今日之虑也。”

【译文】

〔经117〕审察某事之所以这样和之所以不这样的原因，可以从“尧善治”的命题适用于古而不适用于今的事例类推而知。

〔经说〕说“尧善治”，这是从今天的情况出发来考察古代的情况（即“尧善治”是指善于治理古代）。假如从古代的情况出发来考察今天的情况，那么就不能够说“尧善治”（即“尧善治”不是指善于治理现代）。

【原文】

〔經118〕影不徙，說在改爲 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕影。光至影亡。若在，盡古息。

【注释】

(1) “影”旧作“景”，古通。“影不徙”本为辩者命题，墨家也赞成。《庄子·天下》篇引辩者说：“飞鸟之影未尝动也。”《列子·仲尼》篇引公孙龙说：“有影不移。”又引公子牟说：“影不移者，说在改也。”与《经下》本条“影不徙，说在改为”义同。

【译文】

〔经118〕物体的影子本身是不会迁徙的，论证的理由在于，通常所看到的“影子迁徙”，是由于光源和物体相对位置改变的结果。

〔经说〕由于光源和物体相对位置的改变，光线照到了原来影子形成的地方，则影子就消失了。如果光线照到了原来影子形成的地方，影子仍没有消失，则影子就会永久留存在那里，这当然是不可能的。

【原文】

〔經119〕影二 ⁽¹⁾ ，說在重 ⁽²⁾ 。

〔經說〕影。二光加一光 ⁽³⁾ ，一光者影也 ⁽⁴⁾ 。

【注释】

(1) 影二：两个光源照射同一个物体，会形成两个影子，这两个影子会发生重叠，而形成本影（两个光源都照不到的地方，即两个光源所形成的两个影子相重叠的地方，影子较浓）和半影（只有一个光源照不到，另一个光源能照到，影子较淡）两部分。

(2) 重：有两个光源重复照射，会形成两个影子互相重叠的现象。

(3) 二光夹一光：两个光源所形成的两个半影夹着一个本影。

(4) 一光者影也：指本影。

【译文】

〔经119〕两个光源照射同一个物体，会形成两个影子，这两个影子会发生重叠，而形成本影和半影两部分，论证的理由在于，有两个光源重复照射，会形成两个影子互相重叠的现象。

〔经说〕两个光源所形成的两个半影夹着一个本影。

【原文】

〔經120〕影倒 ⁽¹⁾ ，在午 ⁽²⁾ 、有端與影長 ⁽³⁾ ，說在端。

〔經說〕影。光之人，照若射。下者之人也高，高者之人也下。足蔽下光，故成影於上。首蔽上光，故成影於下。在遠近、有端與於光，故影窟內也 ⁽⁴⁾ 。

【注释】

(1) 影倒：即倒影。

(2) 午：交错。

(3) 端：点，小孔。

(4) “窟”原作“库”，古通。

【译文】

〔经120〕形成倒影的条件，在于光线交错、有一个小孔并且有一定长度的影子，论证的关键在于小孔的存在。

〔经说〕光线达到人的身上，光线的照耀就像射箭一样是直线进行的。光线照到人的身上，人下部的影子形成于高处，人高处的影子形成于下处。因为人的足部遮蔽从下边照来的光线，所以形成的影子在上边。头部遮蔽从上边照来的光线，所以形成的影子在下边。因为人站在离墙有一定远近的地方，墙上有一个小孔，并且被光线照射，所以倒影在室内形成。

【原文】

〔經121〕影迎日 ⁽¹⁾ ，說在轉 ⁽²⁾ 。

〔經說〕影。日之光反燭人 ⁽³⁾ ，則影在日與人之間。

【注释】

(1) 影迎日：影子在太阳与人之间。

(2) 转：反射。“转”原作“抟”，据孙诒让校改。

(3) 反烛：反射。

【译文】

〔经121〕影子迎着太阳（影子在太阳和人之间），论证的理由在于日光的被反射。

〔经说〕太阳的光线被镜子反射到人的身上，则影子形成于太阳和人之间。

【原文】

〔經122〕影之大小，說在斜正遠近 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕影。木斜，影短大。木正，影長小。光小於木 ⁽²⁾ ，則影大於木。非獨小也，遠近。

【注释】

(1) “斜”原作“地”，据高亨校改。

(2) “光”原误为“大”，据孙诒让校改。

【译文】

〔经122〕光源照射物体所形成的影子有大小的不同，论证的理由在于，物体摆放的斜正，光源距物体的远近等。

〔经说〕用木头做实验，木头斜放，则影子短大。木头正放，则影子长小。光源小于木头，则影子大于木头。不仅有“光源小于木头”的情况，还有光源大于木头的情况，这时影子会小于木头。当光源距木头远时，影子小；当光源距木头近时，影子大。

【原文】

〔經123〕臨鑒而立 ⁽¹⁾ ，影倒 ⁽²⁾ ，多而若少 ⁽³⁾ ，說在寡區 ⁽⁴⁾ 。

〔經說〕臨。正鑒 ⁽⁵⁾ ，影多寡 ⁽⁶⁾ 、貌態 ⁽⁷⁾ 、白黑 ⁽⁸⁾ 、遠近、斜正異於光。鑒、影當俱 ⁽⁹⁾ ，就、去亦當俱 ⁽¹⁰⁾ ，俱用背 ⁽¹¹⁾ 。鑒者之容 ⁽¹²⁾ ，於鑒無所不鑒。影之容無數 ⁽¹³⁾ ，而必過正 ⁽¹⁴⁾ 。故同處，其體俱然鑒分 ⁽¹⁵⁾ 。

【注释】

(1) 临鉴而立：指人站在镜子前面，照镜子，看自己在镜中的形象。《尔雅·释诂》：“临，视也。”《方言》：“临，照也。”《广雅·释诂》：“鉴谓之镜。”

(2) 影倒：凹镜中会形成倒立的像。

(3) 多而若少：物体大而形成的像小，凸镜中会形成缩小的像。

(4) 寡区：指镜子是一个较小的区域。从本条开始，连同以下124条“鉴凹”和125条“鉴团”共3条，原窜在“不坚白”条之前，据《经说》文乙正。

(5) 正鉴：正面对着镜子。

(6) 影多寡：像的大小。“多”字据孙诒让校增。

(7) 貌态：状貌形态，“貌”原作“能”，古通。

(8) 白黑：明暗淡浓。

(9) 鉴、影当俱：物体在镜前，镜与物体之像总是同时存在。

(10) 就、去亦当俱：物体与像接近与离开镜面的运动，也总是同时存在。

(11) 俱用背：物体与像的运动方向，总是相反。“背”原作“北”，古通。

(12) 二“容”字原作“臭”，据方孝博校改。

(13) 二“容”字原作“臭”，据方孝博校改。

(14) 过正：指像与原物有所不同。

(15) 其体俱然鉴分：磨制不均匀的镜面，物体在镜面的不同部分，会形成不同的像。

【译文】

〔经123〕人站在球面镜前，会形成倒立的像，或缩小的像，论证的理由在于镜面是一个较小的区域。

〔经说〕面对球面镜，像的大小、状貌形态、明暗、远近、正倒与物体有区别。物体在镜前，镜与物体之像总是同时存在，物体与像接近与离开镜面的运动，也总是同时存在，并且物体与像的运动方向，总是相反。被照物体的容貌，在镜中都会有所反映。像的容貌多样，而且一定会歪曲原物的形象。所以物体与镜面同在一处，物体在镜面的不同部分，会形成不同的像，就像物体被镜面分开了一样。

【原文】

〔經124〕鑒凹 ⁽¹⁾ ，影一小而易 ⁽²⁾ ，一大而正 ⁽³⁾ ，說在中之外內 ⁽⁴⁾ 。

〔經說〕鑒。中之內：鑒者近中，則所鑒大，影亦大；遠中，則所鑒小，影亦小；而必正：起於中、緣正而長其值也。中之外：鑒者近中，則所鑒大，影亦大；遠中，則所鑒小，影亦小；而必易：合於中而長其值也。

【注释】

(1) 鉴凹：凹镜。“凹”原误为“位”，应为“洼”，通凹。

(2) 易：倒立。

(3) 正：正立。

(4) 中之外内：凹镜球心之外与焦点之内。

【译文】

〔经124〕凹镜成像，一种情况是像比物体小，并且是倒立的，另一种情况是像比物体大，并且是正立的，论证的理由在于，物体是处在球心之外，还是焦点之内。

〔经说〕物体在焦点之内成像的情况：照镜子的人接近焦点，则所照的面积大，成像也较大；远离焦点，则所照的面积小，成像也较小；但像都一定是正立的：这是由于光线从焦点和球心出发，与镜面正交，并向镜后延长相交而成像的结果。物体在球心之外成像的情况：照镜子的人接近球心，则所照的面积大，成像也较大；远离球心，则所照的面积小，成像也较小；但像都一定是倒立的：这是由于光线会合于焦点和球心中间，并延长相交而成像的结果。

【原文】

〔經125〕鑒團影一 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕鑒。鑒者近，則所鑒大，影亦大；其遠，所鑒小，影亦小；而必正。影過正故招 ⁽²⁾ 。

【注释】

(1) 鉴团：凸镜。

(2) 招：摇动，模糊不清。

【译文】

〔经125〕凸镜成像只有一种情况。

〔经说〕物体距镜面近，则所照面积大，成像也大；距镜面远，则所照面积小，成像也小；但像一定是正立的。物体距镜面过远，像与原物差别过大，所以会招摇不定。

【原文】

〔經126〕負而不翹 ⁽¹⁾ ，說在勝 ⁽²⁾ 。

〔經說〕負。衡木加重焉，而（標端）不翹，極勝重也 ⁽³⁾ 。右校交繩 ⁽⁴⁾ ，無加焉而翹，極不勝重也。

【注释】

(1) 负：指桔槔机本端负重，“负”原误为“贞”，据《经说》改。“翘”原作“挠”，据栾调甫校改。下同。

(2) 胜：胜过，大于，指杠杆标端重力距大于本端与重物的重力合力距。

(3) 胜：胜过，大于，指杠杆标端重力距大于本端与重物的重力合力距。

(4) 校：调节校准。交绳：立柱与横杆相交错捆绑之处。

【译文】

〔经126〕使用桔槔机提取重物时，本端负重，而标端不会翘起来，论证的理由在于，标端的重力距，胜过本端与重物的重力合力距。

〔经说〕横杆本端加上重物以后，而标端不会翘起来，那是由于标端的重力距，胜过本端与重物的重力合力距的缘故。如果从右边调节立柱与横杆的连接之处，交点过于靠近标端，那么即使本端没有加上重物，标端也会翘起来，那是由于标端的重力距，没有胜过本端的重力距的缘故。

【原文】

〔經127〕衡而必正 ⁽¹⁾ ，說在得。

〔經說〕衡。相衡則本短標長 ⁽²⁾ 。加重於其一旁，必垂。權重相若也 ⁽³⁾ ，兩加焉，重相若，則標必下，標得權也。

【注释】

(1) 衡：秤，秤杆。“衡”原误为“天”，据《经说》校改，谭戒甫说。

(2) “相衡则本短标长”原误窜到“权重相若也”下，今依意改正。

(3) 权：秤锤。

【译文】

〔经127〕秤杆必须保持平衡，论证的理由在于，秤杆标端得到了一个可以在秤杆标端任意调节滑动的秤锤。

〔经说〕秤杆保持平衡，则本端短，标端长。如果秤杆已经保持了平衡，再在秤杆的某一端加上重量，那一端一定会下垂。如果秤锤与重物相等，分别加在秤杆的标端与本端，则标端一定会下垂，这是由于本来本端较短，标端较长，而标端又得到了一个与重物相等的秤锤的缘故。

【原文】

〔經128〕挈與收反 ⁽¹⁾ ，說在權 ⁽²⁾ 。

〔經說〕挈 ⁽³⁾ 。挈有力也，引無力也。不必所挈之止於斜也 ⁽⁴⁾ ，繩制挈之也 ⁽⁵⁾ ，若以錐刺之。挈：長重者下，短輕者上，上者愈得，下者愈亡 ⁽⁶⁾ 。繩直，權重相若，則止矣 ⁽⁷⁾ 。收：上者愈喪，下者愈得。上者權重盡，則遂挈。

【注释】

(1) 挈：提升。“挈”原误为“契”，据《经说》改。收：收取，下引。“收”原误为“枝”，据《经说》改。反：方向相反。“反”原误为“板”，据孙诒让校改。

(2) 权：帮助提升或收取重物，起牵拉、缓冲或平衡作用的标准重物，相似于秤锤，故称为权。“权”原误为“薄”，据孙诒让校改。

(3) 这个“挈”字是标题字，依例增。

(4) “必”原误为“心”，据谭戒甫校改。斜：斜面。“斜”原作“施”，据方孝博校改。

(5) 绳制挈之：用绳索制动定滑轮以升降重物的装置，即滑车。

(6) “下”字旧重，删其一。

(7) “止”旧作“心”，据方孝博校改。

【译文】

〔经128〕用滑轮提升与收取重物的方向相反，论证的关键在于，使用一个起牵拉、缓冲或平衡作用的标准重物“权”。

〔经说〕由下而上提升重物，要用力气。由上而下收取重物，是利用重力的作用，使重物自动下降，所以不用力气。要想方便或省力地提取重物，不一定只利用斜面这一种方式，用绳索制动滑轮以提取重物，就像用锥子刺物一样方便省力。由下往上提升重物时，系在绳子一端的相对较重的“权”，靠着重力的作用会自动下降，系在绳子另一端的相对较轻的重物，则被自动地往上提。被提举的重物越来越靠近上边，靠重力下降的“权”会越来越接近地面。如果制动定滑轮的绳子两边下垂，分别悬挂的“权”和重物重量相等，那么两边就会静止不动。由上往下收取重物时，系在绳子一端的相对较轻的“权”，离地越来越远，越来越靠近上边，重物凭借重力的作用，越来越靠近地面。待“权”上升到滑轮边沿时，如果还想提升重物，则需用人力把重物稍稍提举，以便使“权”能够再次自动下落，开始新一轮提举重物的过程。

【原文】

〔經129〕倚者不可正 ⁽¹⁾ ，說在梯 ⁽²⁾ 。

〔經說〕倚：背、拒、牽、射 ⁽³⁾ ，倚焉則不正。兩輪高，兩輪爲輇 ⁽⁴⁾ ，車梯也。重其前，弦其前，載弦其胡，而懸重於其前。是梯，挈且挈則行。凡重，上弗挈，下弗收，旁弗劫，則下直。斜，或害之也，流梯者不得下直也。今也廢石於平地，重，不下，無旁也。若夫繩之引胡也，是猶自舟中引橫也。

【注释】

(1) 倚：偏斜。正：垂直。《经下》另条：“正而不可倚。”

(2) 梯：指车梯，兼有车子和梯子两种功用。

(3) 背：背负。拒：抵拒。牵：牵引。射：投射。据孙诒让、谭戒甫、方孝博说校释。

(4) 辁：小而无辐的车轮。

【译文】

〔经129〕偏斜的东西不能够垂直，例如车梯。

〔经说〕背负、抵拒、牵引、投射，都有偏斜而不垂直的现象。车梯的前两轮低，后两轮高。因为车梯的重心偏前，为了在装运过程中保持车梯的平衡，需要在车前系以绳索，使绳索下垂，而悬以重物。这种车梯，提起前端并向前牵引，则能够前行。凡是重物，不往上提举，不往下收取，不从旁边给予强力，而仅受重力作用，则会垂直下落。斜面对物体的下落起某种妨害作用，在梯子上滑动的物体，不能够垂直下落。现在把一块石头放在平地上，它有重力，但受地面阻力的作用，不会下落，也没有从旁边来的作用力，它就会静止不动。说到用绳索牵引车梯前行的运动方式，这就像用绳索牵引舟前横木使舟做水平运动一样。

【原文】

〔經130〕堆之必拄 ⁽¹⁾ ，說在廢材 ⁽²⁾ 。

〔經說〕堆 ⁽³⁾ 。並石、壘石，循夾寢者法也 ⁽⁴⁾ 。方石去地石 ⁽⁵⁾ ，關石於其下，懸絲於其上，使適至方石。不下，拄也 ⁽⁶⁾ 。膠絲去石，挈也。絲絕，引也。未變而名易，收也。

【注释】

(1) 堆：堆砌，“堆”原作“推”，据谭戒甫校改。拄：支撑，“拄”原作“往”，据徐克明校改。

(2) 废材：放置建筑材料。

(3) 标题字“堆”原误为“谁”，据谭戒甫校改。

(4) “循”原作“耳”（佴），据《经上》高亨校“佴”为“循”。

(5) 第二个“石”字原误为“尺”，据徐克明校改。

(6) “拄”原作“柱”，据徐克明校改。

【译文】

〔经130〕堆砌一定要有所支撑，论证的理由在于，放置建筑材料应遵循一定的法则。

〔经说〕每层并砌和层层垒砌石料，要遵循互相夹持着摆放的法则。取一块方石，让它离地面正好有一块石头的间隔，然后放一块石头在它下面，在它上面悬挂一根丝绳，使丝绳下端正好够着这块方石。这块方石不落下，是由于受到下面石头的支撑。把丝绳胶结在上面那块石头上，去掉下面的石头，这时会发现丝绳对石头的提举作用。如果丝绳断了，这时会发现石头向下的牵引作用。还是这种情况，而换一种说法，从地面角度来说，这是地面对石头收取的作用。

【原文】

〔經131〕買無貴 ⁽¹⁾ ，說在反其價 ⁽²⁾ 。

〔經說〕買。刀糴相爲價 ⁽³⁾ 。刀輕則糴不貴，刀重則糴不易 ⁽⁴⁾ 。王刀無變，糴有變。歲變糴，則歲變刀。若鬻子。

【注释】

(1) 买：含卖，指商品交易，《经说上》：“买鬻，易也。”《说文》：“买，市也。”

(2) 本条及下条多次出现“价”字原为“贾”，古通。

(3) “刀”与下文“王刀”均泛指货币。籴：谷物，泛指商品。

(4) 易：贱。

【译文】

〔经131〕商品的价格没有绝对的贵贱，论证的理由在于，商品的价格可以由货币的币值来反观。

〔经说〕货币与商品可以互相比价。当货币贬值时，商品表面价格上涨，而实际价值并未上涨。当货币升值时，商品表面价格下跌，而实际价值并未下跌。如果国家规定的货币币值没有变化，商品价格也会因供求关系和人们的购买欲望而有变化。每年商品价格有变化，则每年也会影响到货币币值的变化。例如卖儿子，在不同年景，情况是有所不同的。

【原文】

〔經132〕價宜則售，說在盡。

〔經說〕價。盡也者，盡去其所以不售也。其所以不售去，則售。價也宜不宜在欲不欲 ⁽¹⁾ 。若敗邦鬻室嫁子 ⁽²⁾ 。

【注释】

(1) “价”字前原有“正”字，据高亨校删。“在”原误为“正”，据高亨校改。

(2) 败邦：战败之国。鬻室：卖妻妾。嫁子：女儿出嫁。

【译文】

〔经132〕商品价格适宜，则交易会成功，论证的理由在于，买方不想购物的欲望是否全部都被排除。

〔经说〕这里说的“全部”，就是指全部排除买方所以不想购物的欲望。买方所以不想购物的欲望全都排除，交易则会成功。所以这里说的商品价格适宜不适宜，就在于买方想不想购物。例如在战败之国，要想用很高的价钱卖妻妾、嫁女儿是不容易的。

【原文】

〔經133〕無說而懼，說在弗必 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕無。子在軍，不必其死生；聞戰，亦不必其死生 ⁽²⁾ 。前也不懼，今也懼。

【注释】

(1) “必”旧误为“心”，据孙诒让校改。

(2) “死”字旧脱。据孙诒让校增。

【译文】

〔经133〕没有解说的充分理由而恐惧，论证的理由在于缺乏必然性。

〔经说〕儿子在军队里，不能必然断定他的生死情况；现在听到战斗的消息，也同样不能必然断定他的生死情况。前者不恐惧，现在却恐惧起来，这是没有必要的。

【原文】

〔經134〕或過名也 ⁽¹⁾ ，說在實。

〔經說〕或。知是之非此也 ⁽²⁾ ，又知是之不在此也 ⁽³⁾ ，然而謂此南、北，過而以已爲然 ⁽⁴⁾ 。始也謂此南方，故今也謂此南方。

【注释】

(1) 过名：名称过时，不适合当前情况。

(2) 是之非此：这个已经不是这个，指事物性质变化，“此”亦即“是”。

(3) 是之不在此：这个已经不在这里，指事物空间变化。

(4) 过而以已为然：事情已经过去了，还拿“事情曾经如此”作为理由，推论说“现在还是如此”。《墨经》不赞成这种逻辑。《墨经》另条说：“知与？以已为然也与？过也。”认为“以已为然”（因为过去曾经如此，就说现在还是如此）不算知识，而是属于“疑”（猜疑、臆测）的一种。

【译文】

〔经134〕名称有时会过时，论证的理由在于，事物的实际情况已经起了变化。

〔经说〕知道这个已经不是这个了，又知道这个已经不在这里了，然而因为过去曾经把这个地方叫“南”、“北”，现在就还说这个地方是“南”、“北”，这就是事情已经过去了，还以“过去曾经如此”为理由，而说“现在还是如此”。因为开始把这个地方叫“南方”，所以现在还把这个地方叫“南方”。

【原文】

〔經135〕“知知之否之足用也”悖 ⁽¹⁾ ，說在無以也 ⁽²⁾ 。

〔經說〕知。論之非知無以也。

【注释】

(1) 《论语·为政》载孔子说：“知之为知之，不知为不知，是知也。”《老子》说：“知不知，上。”与《墨经》所批评的论点相似。

(2) 无以：无用处，无意义。

【译文】

〔经135〕“知道自己是知道，还是不知道，这就够用了”的论点，是自相矛盾的，论证的理由在于，这样说是没有意义的。

〔经说〕讨论某一个问题，就要求知道那个问题。如果说：“讨论某一个问题，就承认不知道那个问题，这就已经够用了。”这样说是没有意义的，况且既说“知道自己不知道”，却又说“够用”，这是自相矛盾的。

【原文】

〔經136〕謂“辯無勝”必不當，說在辯。

〔經說〕謂。“所謂非同也，則異也。同則或謂‘之狗’，其或謂‘之犬’也。異則或謂‘之牛’，其或謂‘之馬’也 ⁽¹⁾ 。俱無勝。”（以上引辯論對方語）是不辯也。辯也者，或謂之是，或謂之非。當者勝也。

【注释】

(1) “其”原误为“牛”，据孙诒让校改。

【译文】

〔经136〕说“辩论没有胜负可言”一定是不恰当的，论证的理由在于，究竟什么叫做辩论。

〔经说〕对方说：“辩论双方如果所说的不是相同，那么就是相异。如果辩论双方所说的是相同，则如下例：甲说：‘这个动物是狗。’乙说：‘这个动物是犬。’这可以‘俱无胜’（都没有胜利）。如果辩论双方所说是相异，则如下例：甲说：‘这个动物是牛。’乙说：‘这个动物是马。’这也可以‘俱无胜’（都没有胜利）。所以，不管辩论双方所说的是相同，还是相异，总是‘俱无胜’（都没有胜利）。”对方说的这些情况并不构成辩论。凡是辩论，一定是关于某件事情的某种属性，甲说“是”，乙说“非”（不是）。而“当”（即符合实际）的一方，就是在辩论中胜利的一方。

【原文】

〔經137〕“無不讓也”不可 ⁽¹⁾ ，說在酤 ⁽²⁾ 。

〔經說〕無。讓者酒，未讓酤也 ⁽³⁾ ，不可讓也，若酤於城門與於臧也 ⁽⁴⁾ 。

【注释】

(1) 《论语·里仁》载孔子说“以礼让为国”，《学而》载孔子学生子贡说“夫子（指孔子）温、良、恭、俭、让以得之”。《墨经》不赞成“所有的事情都让”的全称命题。

(2) 酤：买酒。“酤”原误为“始”，据高亨校改。这是列举反例以反驳全称命题，是“止”式论证的应用。

(3) 酤：买酒。“酤”原误为“始”，据高亨校改。这是列举反例以反驳全称命题，是“止”式论证的应用。

(4) “酤”原误为“殆”，据高亨校改。

【译文】

〔经137〕“无事不让”（凡事都让）的论题不能成立，论证的理由在于，请客吃饭时，买酒的事情就不能让。

〔经说〕请客吃饭时，可以对客人“让酒”，但如果酒喝完了，不能让客人去买酒，买酒之事不可让于客人，如需到城门内去买酒，可以让自己家里的仆人臧去买，不能让客人去买。

【原文】

〔經138〕於一，有知焉，有不知焉，說在存。

〔經說〕於。石，一也。堅、白，二也，而在石。故有知焉，有不知焉可 ⁽¹⁾ 。

【注释】

(1) 《墨经》有许多条文从各个方面阐述“坚白相盈”、“坚白存在于石”的正确观点，针对辩者（名家）公孙龙等“坚白相离”、“坚白离于石”的错误观点。今本《公孙龙子·坚白论》谓：“于石，一也；坚白，二也，而在于石。故有知焉，有不知焉。”与《墨经》此条文句相似（今本《公孙龙子·坚白论》连《经说下》的标题字也引上，《列子·汤问》引《经说下》“均。发均”条亦将标题字引上，有人据此怀疑今本《公孙龙子》有魏晋人作伪的痕迹）。但《墨经》作者与公孙龙世界观和方法论观点的分野、区别非常鲜明，《墨经》在肯定坚白存于石的情况下，承认坚白二性在某些情况下可以“有知焉，有不知焉”。公孙龙虽引《墨经》此说，但紧接着论证“坚白离石而独立自存”的错误观点。

【译文】

〔经138〕一个事物有多种不同的性质，人在某些情况下对其性质有知道的，有不知道的，但这些性质是存在于事物本身的。

〔经说〕例如有一块石头，具有坚白两种性质，但坚白这两种性质，是存在于石头本身的。在这种情况下可以说对其性质有知道的，有不知道的。

【原文】

〔經139〕有指於二 ⁽¹⁾ ，而不可逃 ⁽²⁾ ，說在以二參 ⁽³⁾ 。

〔經說〕有指。子知是 ⁽⁴⁾ ，又知是吾所先舉 ⁽⁵⁾ ，則重 ⁽⁶⁾ 。子知是，而不知吾所先舉也，是一 ⁽⁷⁾ ，謂“有知焉，有不知焉”可。若知之，則當指之知告我，則我知之。兼指之以二也。橫指之 ⁽⁸⁾ ，參直之也 ⁽⁹⁾ 。若曰：“必獨指吾所舉，毋舉吾所不舉 ⁽¹⁰⁾ 。”則二者固不能兼指 ⁽¹¹⁾ 。所欲指不傳 ⁽¹²⁾ ，意若未較 ⁽¹³⁾ 。且其所知是也，所不知是也，則是知是之不知也。惡得爲一 ⁽¹⁴⁾ ，而謂“有知焉 ⁽¹⁵⁾ ，有不知焉 ⁽¹⁶⁾ ”？

【注释】

(1) 本条以二人同时交换所知的形象、直观的方法，论证墨者“盈坚白”的论题，反驳辩者公孙龙等人“离坚白”的论题。设有坚白石于此，一人指其坚，一人指其白，这叫“有指于二”。指：以手指指物。于二：指坚白两种性质。

(2) 不可逃：二人同时一指其坚，一指其白，同时俱指，则同时俱知，坚白无所逃离或避藏。“离”、“藏”的观点见《公孙龙子·坚白论》。

(3) 以二参：以二人同时参加认识的方法，论证“坚白相盈”。参：参与，参加，参验。“参”字原误，据《经说》校改。

(4) 这，这个，指代坚、白中的一个。下同。

(5) “又”原作“有”，通。

(6) “则重”二字旧倒，据高亨校改。

(7) 是一：这个是“只知其一”。

(8) 横指：二人同时指认坚白两种性质，即“有指于二”、“兼指之以二”。

(9) 参直之：二人同时认知、把握坚白两种性质。《说文》：“直，正见也。”“直”有“见”意，引申有“得”意。据高亨说。

(10) “指”旧作“举”，涉上下文而误，据高亨校改。

(11) “二”字旧脱，据张纯一校增。“兼”旧误为“独”，据上下文意当作“兼”，“兼”与“二”相应。

(12) “指”旧误为“相”，据孙诒让校改。

(13) 若：乃，据高亨释。“较”原作“校”，假借。《广雅·释诂》：“较，明也。”

(14) 一：指有多种性质的一个物体，即《经上》上条“于一”之“一”。

(15) “而谓”旧倒，据谭戒甫校改。

(16) “且其所知是也”以下用归谬法，驳斥对方自相矛盾。

【译文】

〔经139〕假设有二人，同时指认事物的两种不同性质，那么，这两种不同的性质，就可以同时为人所把握，而无所逃逸，论证的理由在于，假设有二人同时参与认识活动。

〔经说〕你知道这种性质，又知道这种性质也是我先前所已经认识、并列举出来的，那么我们二人的所知就是重复的。你知道这种性质，而不知道这种性质也是我先前已经认识、并列举出来的，那么你就是只知其一，而不知其二。在这种情况下，说“一个事物，有多种不同的性质，我们对其性质有知道的，有不知道的”，是可以的。你如果知道了事物的一种性质，则应当把你已经知道的这一种性质告诉我，那么我就也知道了，用这种方法我们可以同时知道事物的多种不同性质。同时指认事物的各种不同性质，也就可以同时把握它们。你如果故意跟我为难，说：“你必须仅仅指认我所已经列举的性质，而不许指认我还没有列举的性质。”那么事物的各种不同性质自然不能同时被认识。我想让你指认的性质，你偏偏不指认、不传播，那么意识、判断就不能彰显明白。况且在一种情况下你说你知道这一点（用手摸石头，你说你知道坚），在另一种情况下你又说你不知道这一点（用目看石头，你说你不知道坚），那么你就是说你既知道这一点，又不知道这一点，你知道这一点就是不知道这一点，这样你就是陷入了自相矛盾。既然你已经否认了确定的知识，你还怎么能够说“一个事物，有多种不同的性质，我们对其性质有知道的，有不知道的”？

【原文】

〔經140〕所知而弗能指，說在春也 ⁽¹⁾ 、逃臣、狗犬、遺者 ⁽²⁾ 。

〔經說〕所。春也，其死固不可指也 ⁽³⁾ 。逃臣，不知其處。狗犬，不知其名也。遺者，巧弗能兩也。

【注释】

(1) 春：女仆名。据沈有鼎说。一说指春天。

(2) “遗”旧误为“贵”，据《经说》校改。

(3) “死”原作“执”，据沈有鼎校改，《经说下》另条：“臧也今死，而春也得之，之死也可。”

【译文】

〔经140〕有些我们所知道的，而不能用手指指着说，例如死去的女奴春、逃亡的臣仆、狗犬这两个语词的定义、遗失不见的宝物。

〔经说〕春这个女奴已经死了，本来不能用手指指着说。同样，逃亡的臣仆不知道他在哪里；狗犬这两个语词不知道其定义；遗失的宝物，再巧的工匠也不能造出两个完全一样的来：这都不能用手指指着说。

【原文】

〔經141〕知狗而自謂不知犬，過也，說在重 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕知。知狗重知犬則過 ⁽²⁾ ，不重則不過 ⁽³⁾ 。

【注释】

(1) 《庄子·天下》载辩者有“狗非犬”的论题。其论证的理由之一可能是“知狗不等于知犬（即知狗不知犬）”。本条对辩者的论证采用分析的方法。《经上》把知识分为“名、实、合、为”4种。就“实知”说，狗和犬是二名一实，是“重同”。就“为知”说，杀了一只狗等于杀了一只犬。在这两种意义上，“知狗不是知犬”是错误的。

(2) 过：过错，错误。

(3) 就“名知”说，知“狗”名不等于知“犬”名。就“合知”说，知狗名何所指，不等于知犬名何所指。在这两种意义上，“知狗不是知犬”为“不过”，即不算犯错误。

【译文】

〔经141〕从一定意义上说，知道狗而自己说不知道犬，是错误的，论证的理由在于，狗和犬是重名。

〔经说〕如果在知狗与知犬相重合的意义上，说“知狗而不知犬”是错误的；如果在知狗与知犬不相重合的意义上，说“知狗而不知犬”就不算是错误。

【原文】

〔經142〕通意後對，說在不知其孰謂也 ⁽¹⁾ 。

〔經說〕通。問者曰：“子知羈乎 ⁽²⁾ ？”應之曰：“羈何謂也 ⁽³⁾ ？”彼曰：“羈旅 ⁽⁴⁾ 。”則知之。若不問：“羈何謂 ⁽⁵⁾ ？”徑應以：“弗知。”則過 ⁽⁶⁾ 。且應必應問之時而應焉 ⁽⁷⁾ ，應有深淺、大小 ⁽⁸⁾ ，當在其人焉 ⁽⁹⁾ 。

【注释】

(1) “孰”原作“谁”，通。

(2) “羁”据高亨校改。《说文》：“羁，马络头也。”“羁”又有寄旅、寄客意。《广雅·释诂》：“羁，寄也。”《左传·昭公七年》杜注：“羁，寄客也。”《广雅·释诂》：“旅，客也。”《周礼·遗人》：“以待羁旅。”《韩非子·亡征》：“羁旅侨士。”《经说》“羁旅”的“旅”原误为“施”，据高亨校改。

(3) “羁”据高亨校改。《说文》：“羁，马络头也。”“羁”又有寄旅、寄客意。《广雅·释诂》：“羁，寄也。”《左传·昭公七年》杜注：“羁，寄客也。”《广雅·释诂》：“旅，客也。”《周礼·遗人》：“以待羁旅。”《韩非子·亡征》：“羁旅侨士。”《经说》“羁旅”的“旅”原误为“施”，据高亨校改。

(4) “羁”据高亨校改。《说文》：“羁，马络头也。”“羁”又有寄旅、寄客意。《广雅·释诂》：“羁，寄也。”《左传·昭公七年》杜注：“羁，寄客也。”《广雅·释诂》：“旅，客也。”《周礼·遗人》：“以待羁旅。”《韩非子·亡征》：“羁旅侨士。”《经说》“羁旅”的“旅”原误为“施”，据高亨校改。

(5) “羁”据高亨校改。《说文》：“羁，马络头也。”“羁”又有寄旅、寄客意。《广雅·释诂》：“羁，寄也。”《左传·昭公七年》杜注：“羁，寄客也。”《广雅·释诂》：“旅，客也。”《周礼·遗人》：“以待羁旅。”《韩非子·亡征》：“羁旅侨士。”《经说》“羁旅”的“旅”原误为“施”，据高亨校改。

(6) 过：过错。

(7) “而”旧作“若”，“焉”旧误为“长”，据高亨校改。

(8) “小”旧误为“中”，据高亨校改。

(9) 原作“常在兵人长”，“常”又与“中”误倒，据高亨校改。

【译文】

〔经142〕应该弄通对方意思再回答，论证的理由在于，不如此就不知道对方究竟是在说什么。

〔经说〕问的人说：“您知道‘羁’吗？”回答的人说：“您说的‘羁’指的是什么意思？”对方说：“‘羁’就是‘羁旅’的意思。”那就知道了。如果开始的时候不问：“您说的‘羁’指的是什么意思？”而匆忙回答说：“不知道。”那就不对了。而且回答必须考虑对方所问的时机，回答的深浅和范围要适合对象的需要。

【原文】

〔經143〕所存與存者 ⁽¹⁾ ，惡存與孰存 ⁽²⁾ ，四焉 ⁽³⁾ ，說在異 ⁽⁴⁾ 。

〔經說〕所。室堂，所存也。其子，存者也。據存者而問室堂 ⁽⁵⁾ ，惡存也 ⁽⁶⁾ ？主室堂而問存者，孰存也？是一主存者以問所存，一主所存以問存者。

【注释】

(1) 第二个“存”字旧脱，据张惠言校增。

(2) “恶”旧作“于”，通。

(3) “四焉，说在异”据高亨校改。

(4) “四焉，说在异”据高亨校改。

(5) “存”原作“在”，据《经》文改。

(6) “存”字前原衍“可”字，据陶鸿庆校删。

【译文】

〔经143〕存在的处所与存在的主体，询问存在的处所与询问存在的主体，这是四件事情，论证的理由在于，它们都有所不同。

〔经说〕屋室厅堂，是存在的处所。某人的儿子，是存在的主体。从存在的主体出发，而问屋室厅堂，是说：“哪里是存在的处所？”从屋室厅堂出发，而问存在的主体，是说：“谁是存在的主体？”这里，一个是从存在的主体出发，而问存在的处所；一个是从存在的处所出发，而问存在的主体。

【原文】

〔經144〕五行無常勝 ⁽¹⁾ ，說在多 ⁽²⁾ 。

〔經說〕五。金木土水火雜 ⁽³⁾ 。燃火鑠金 ⁽⁴⁾ ，火多也。金靡炭 ⁽⁵⁾ ，金多也。金之腐水 ⁽⁶⁾ ，火麗木 ⁽⁷⁾ 。若識麋與魚之數惟所利。

【注释】

(1) “五行”说是中国古代的一种宇宙物质构成说，《国语·郑语》载史伯说：“以土与金木水火杂，以成百物。”“五行常胜”是阴阳家邹衍等人所说的构成世界的五种基本元素——金、木、水、火、土有一种经常的胜克顺序，即谓火克金、金克木、木克土、土克水、水克火等。这种观点用简单枚举归纳推理概括了部分自然现象和生活经验，《墨经》认为这种观点不够全面，列举反例加以反驳，否定“五行常胜”的观点。《孙子·虚实篇》亦云“五行无常胜”。

(2) “多”旧涉下条误为“宜”，据高亨校改。《经》文言“火多”、“金多”。

(3) “金”、“木”原误为“合”、“水”，“水”原误为“火”，“杂”原误为“离”，今改。意为五种元素混杂以成万物。

(4) “燃”原作“然”，假借。铄：熔化。

(5) 靡：灭。

(6) “腐”原作“府”，假借。“金之腐水”是阴阳家所谓“水克火，火克金”的反向相克。

(7) 火丽木：火附丽（依赖）于木，是阴阳家所谓“火克金，金克木”的反向相克。“火”原作“木”，据谭戒甫校改，“丽”原作“离”，古通。

【译文】

〔经144〕金木水火土五种元素，并没有一种固定的、经常的胜克顺序，论证的理由在于，哪种元素占了优势，哪种元素才能胜过其他元素。

〔经说〕金木土水火五种元素混杂，构成万物。火的燃烧，能够熔化金属，这是由于火占优势的缘故。金属能够压灭炭火，这是由于金属占优势的缘故。以金属器皿盛水，能够使水腐臭。火能够把木头燃烧成灰烬，却又要依赖于木头才能够存在。这就像要知道某处麋鹿盛，某处鱼儿多，只有看某处的环境是否对它们有利。

【原文】

〔經145〕無欲惡之爲益損也 ⁽¹⁾ ，說在宜 ⁽²⁾ 。

〔經說〕無。“欲惡傷生損壽 ⁽³⁾ 。”說以少連 ⁽⁴⁾ 。是惟愛也 ⁽⁵⁾ ，嘗多粟 ⁽⁶⁾ 。或者欲有不能傷也 ⁽⁷⁾ ，若酒之於人也 ⁽⁸⁾ 。且知利人，愛人也 ⁽⁹⁾ ，則惟恐弗治也 ⁽¹⁰⁾ 。

【注释】

(1) 一种是纵欲主义的论调“所有的欲恶都是有益的”，另一种是禁欲主义的论调“所有的欲恶都是有损的”，《墨经》的论点是“并非‘所有的欲恶都是有益的’或者‘所有的欲恶都是有损的’”。

(2) 宜：适宜，有节制，有分寸。

(3) 伤生损寿：伤害身体，减损寿命。

(4) 少连：人名。《论语·微子》称少连为古之“逸民”，孔子称少连“降志辱身”，《礼记·杂记下》载孔子说少连“善居丧”，可能首倡“欲恶伤生损寿”之说。《庄子·德充符》载庄子说“不以好恶内伤其身”。

(5) “惟”旧误为“谁”，今改。

(6) 尝多粟：指仅仅因为爱吃就吃了过多的粟米食品而导致生病，下条即专言此事。这是“所有的欲恶都是有益的”这一命题的反例：因欲恶无节制而伤生损寿。

(7) “有不“二字原误倒，今校正。

(8) 这是“所有的欲恶都是有损的”这一命题的反例：适量喝酒对人有益。

(9) “人”字原窜入“知”字下，据高亨校正。

(10) “恐”原误为“知”，据高亨校改。

【译文】

〔经145〕并非“所有的欲恶都是有益的”或者“所有的欲恶都是有损的”，论证的理由在于，欲恶的满足要适宜。

〔经说〕“欲恶会伤害身体，减损寿命。”这是少连首倡的学说。这里有一个人，仅仅因为爱吃，就吃了过多的粟米食品，而损伤身体，因而并非“所有的欲恶都是有益的”。有些欲望的满足不会伤生损寿，例如适量喝酒对人体有益，因而并非“所有的欲恶都是有损的”。并且我们知道，做对大众有利的事，是爱人的表现，那么我们就唯恐办不到这一点，这种欲望也是有益的。

【原文】

〔經146〕損而不害，說在餘。

〔經說〕損。飽者去餘，適足不害，能害飽。若傷麋之瘼脾也 ⁽¹⁾ 。且有損而後益者 ⁽²⁾ ，若瘧病之於瘧也 ⁽³⁾ 。

【注释】

(1) 伤麋：因吃了过多的麋鹿肉而伤害身体。瘼脾：脾脏生病。《说文》、《尔雅·释诂》：“瘼，病也。”

(2) “益”下原衍“智”字，据孙诒让校删。

(3) “之”字旧重，今删其一。

【译文】

〔经146〕有时损失一部分而不会有伤害，论证的理由在于，被损失的部分本来就是多余的。

〔经说〕吃得过饱的人去掉多余的部分，恰恰不会有害处，只能有害于过饱这一点。例如吃了过多的麋鹿肉，会伤害身体，使脾脏生病。并且有时有所损，然后才能得益，犹如患疟疾病的人，将其疟疾除去，是有益的。

【原文】

〔經147〕知而不以五路 ⁽¹⁾ ，說在久 ⁽²⁾ 。

〔經說〕知。“以目見”而目見 ⁽³⁾ ，“以火見”而火不見。惟“以五路知久”，不當“以目見”，若“以火見”。

【注释】

(1) 五路：五种感觉器官，通路。

(2) 久：指“时间”的抽象概念。

(3) 后一“见”字据沈有鼎校增。

【译文】

〔经147〕有些知识不是仅靠五种感官就能获得，论证的理由在于分析对“时间”抽象概念的知识。

〔经说〕说“用眼睛看见东西”，指眼睛是见物的器官。说“用光线看见东西”，指光线是见物的条件，光线本身不能看见东西。说“以五种感官认识‘时间’抽象概念”的“以”字，不相当于“以目见”的“以”字（五种感官不是认识“时间”抽象概念的器官，认识“时间”抽象概念的器官是心智），相当于“以火见”的“以”字（五种感官是认识“时间”抽象概念的条件）。

【原文】

〔經148〕“火熱 ⁽¹⁾ ”，說在視 ⁽²⁾ 。

〔經說〕火。謂“火熱”也，非以火之熱我有，若視日 ⁽³⁾ 。

【注释】

(1) 《庄子·天下》载辩者有“火不热”的论题。“火”旧误为“必”，据孙诒让校改。

(2) “视”旧误为“顿”，据《经说》校改。

(3) “日”旧误为“曰”，据曹耀湘校改。

【译文】

〔经148〕火是热的，论证的理由在于分析“视日”的事实。

〔经说〕说“火是热的”，不是指火热是我的感觉，如看太阳，热从太阳发出，不是我本身所具有。

【原文】

〔經149〕知其所不知 ⁽¹⁾ ，說在以名、取 ⁽²⁾ 。

〔經說〕知。雜所知與所不知而問之，則必曰：“是所知也，是所不知也。”取、去俱能之 ⁽³⁾ ，是兩知之也。

【注释】

(1) “所”下旧有“以”字，据梁启超校删。

(2) 《经上》把知识分为“名、实、合、为”四种，这里的“取”相当于“实、合、为”三种。“取”指把概念的认识运用于实践，在实践中能区分和选取有关事物。《墨子·贵义》：“瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。”

(3) 取、去：指选取和舍去。

【译文】

〔经149〕认识自己原来所不认识的东西，有两种方式，一种是概念，另一种是应用概念在实践中选取为概念所反映的事物。

〔经说〕把对方所知道的东西与所不知道的东西混杂在一起来问他，他一定说：“这个是我所知道的东西，这个是我所不知道的东西。”像这样选取和舍去都能做到，就算是具有两方面的知识。

【原文】

〔經150〕無不必待有，說在所謂。

〔經說〕無。若“無馬” ⁽¹⁾ ，則有之而後無。“無天陷”，則無之而無。

【注释】

(1) “马”旧作“焉”，据孙诒让校改。

【译文】

〔经150〕“无”不以“有”为必要条件，论证的理由在于所说之“无”的种类。

〔经说〕例如说“现在无马”，指先有而后变为无；说“无天塌之事”，指从来都是无。

【原文】

〔經151〕擢慮不疑 ⁽¹⁾ ，說在有無。

〔經說〕擢。疑無謂也。臧也今死 ⁽²⁾ ，而春也得之 ⁽³⁾ ，之死也可 ⁽⁴⁾ 。

【注释】

(1) 擢：抽引。《说文》：“擢，引也。”虑：追求，思考。不疑：不用怀疑，《经说上》：“必也者可勿疑。”

(2) 臧：男仆名。

(3) 春：女奴名。“之”旧误为“文”，据孙诒让校改。

(4) “必”旧作“文”，据沈有鼎校改。

【译文】

〔经151〕从一件事情中抽取思虑一种必然性，可以不用怀疑，论证的理由在于究竟有没有这种必然性。

〔经说〕怀疑是没有意义的。臧在目前这种医疗条件下，得了某种不治之症死了，而春不幸也得了这种不治之症，她也会必死无疑。

【原文】

〔經152〕且然不可止 ⁽¹⁾ ，而不害用功 ⁽²⁾ ，說在宜 ⁽³⁾ 。

〔經說〕且。宜猶是也 ⁽⁴⁾ 。且然必然，且已必已。且用功而後然者，必用功而後然 ⁽⁵⁾ 。且用功而後已者，必用功而後已。

【注释】

(1) 且：将要，《经说上》：“自前曰且。”“止”旧作“正”，据曹耀湘校改。

(2) 用功：从事。“功”旧作“工”，古通。

(3) 宜：适宜，合适，有分寸。

(4) “宜”字旧脱，据高亨校增。是：正确，合乎标准。

(5) “且用功而后然者，必用功而后然”旧脱，据高亨校增。

【译文】

〔经152〕事物将要怎样而不可阻挡，在这种情况下，人力仍然应当有所作为，论证的理由在于这种作为要适度。

〔经说〕适度就是合乎标准。事物将要发生而必然发生，事物将要结束而必然结束。这时人力仍然应当有所作为：事物将要运用人力作用而后发生，就必须运用人力作用而使之发生；事物将要运用人力作用而后结束，就必须运用人力作用而使之结束。

【原文】

〔經153〕“髮之絕否 ⁽¹⁾ ”，說在所均 ⁽²⁾ 。

〔經說〕髮。髮均，懸輕重。而髮絕，不均也。均，其絕也莫絕。

【注释】

(1) “发”旧作“均”，据高亨校改。“否”旧作“不”，古通。

(2) 均：结构均匀。《列子·仲尼》篇引公孙龙说：“发引千钧。”又引公子牟说：“发引千钧，势至等也。”“等”即“均”。

【译文】

〔经153〕对于“悬挂以重物的头发丝是否断绝”的问题，说明的理由在于其结构是否均匀。

〔经说〕头发丝结构均匀，就可以悬挂或轻或重之物。而头发丝断绝了，那是由于其结构不均匀。如果其结构均匀，那么就不会断绝。

【原文】

〔經154〕“堯之義也”，聲於今而處於古 ⁽¹⁾ ，而異時，說在所義二 ⁽²⁾ 。

〔經說〕堯。或以名示人 ⁽³⁾ ，或以實示人。舉：“友，富商也。”是以名示人也。指是鶴也 ⁽⁴⁾ ，是以實示人也。“堯之義也”，是聲也於今，所義之實處於古。

【注释】

(1) 声：名称，语言。“声”原作“生”，据《经说》校改。

(2) 所义二：指“尧是仁义的”名与实（语言与实际）两方面。

(3) “或”字前原衍“霍”字，据梁启超校删。“示”原作“视”，古通。下同。

(4) “鹤”原作“霍”，假借。

【译文】

〔经154〕说“尧是仁义的”，这是今天所说的话，而这句话所指的实际，是处于古代，古代和现代是不同的时代，论证的理由在于“尧是仁义的”这个命题涉及语言和实际两个方面。

〔经说〕我们让人了解一个事物，有两种方法，一种是说出名词语句，让人了解，另一种是把实际事物，展示给别人，让人了解。说：“我的朋友是富商。”这是说出名词语句，让人了解。指着眼前这个动物说：“这是鹤。”这是把实际事物，展示给别人，让人了解。说：“尧是仁义的”，这个语句是今天说的，而“尧是仁义的”这句话所指的实际，是处于古代。

【原文】

〔經155〕狗，犬也。而“殺狗非殺犬也”不可 ⁽¹⁾ ，說在重 ⁽²⁾ 。

〔經說〕狗。狗，犬也。殺狗 ⁽³⁾ ，謂之殺犬，可。若蛹、螝 ⁽⁴⁾ 。

【注释】

(1) “不”字旧脱，据张纯一校增。

(2) 重：即“二名一实的”的“重同”。

(3) “杀狗”二字据高亨校增。

(4) 蛹、螝：茧虫的两个别名。据高亨说。

【译文】

〔经155〕狗是犬。而说“杀狗不是杀犬”不对，论证的理由在于狗和犬是“二名一实”的“重同”。

〔经说〕狗是犬。杀狗，说是杀犬，是成立的。这就像蛹、螝二名都是指茧虫一实。

【原文】

〔經156〕使 ⁽¹⁾ ：殷 ⁽²⁾ ；美 ⁽³⁾ 。說在使。

〔經說〕使。使，令也 ⁽⁴⁾ 。戍使戍 ⁽⁵⁾ ，不殷 ⁽⁶⁾ ，亦使戍 ⁽⁷⁾ 。殿使殿 ⁽⁸⁾ ，不美，亦使殿。

【注释】

(1) 使：指使，指令，叫人做事。

(2) 殷：殷勤。

(3) 美：美善。

(4) “使令”二字旧倒，据《经说上》另条校改。

(5) 二“戍”旧误为“我”，据高亨校改。

(6) “不殷”旧误为“我不使”，据高亨校改。

(7) “戍”旧误为“我”，据高亨校改。

(8) “使”字上原误衍“戈亦”二字，据高亨校删。

【译文】

〔经156〕指使人做事，有殷勤和美善的不同，论证的理由在于被指使的事情是必须要有人来做的。

〔经说〕指使就是命令人做某事。某人应该戍守，则指令他戍守。即使他对戍守的事情做得不殷勤，也要指使他戍守。某人应该殿后，则指令他殿后。即使他对殿后的事情做得不美善，也要指使他殿后。

【原文】

〔經157〕荆之大 ⁽¹⁾ ，其沈淺也 ⁽²⁾ ，說在有 ⁽³⁾ 。

〔經說〕荆。沈，荆之有也 ⁽⁴⁾ 。則沈淺非荆淺也。若易五之一。

【注释】

(1) 荆：楚的别名。

(2) 沈：楚县名。今河南固始，临皖。浅：地域偏小。

(3) “有”旧作“具”，据孙诒让校改。

(4) “有”旧作“贝”，据孙诒让校改。

【译文】

〔经157〕楚国是大的，其沈县是偏小的，论证的理由在于沈县为楚国所领有。

〔经说〕沈县为楚国所领有。则沈县小并非楚国小。如果把沈县与楚国混淆起来，那就像用五份东西偷换一份东西。

【原文】

〔經158〕以楹爲摶 ⁽¹⁾ ，於“以爲”無知也 ⁽²⁾ 。說在意 ⁽³⁾ 。

〔經說〕以。楹之摶也，見之，其於意也不易 ⁽⁴⁾ ，先知。意，相也 ⁽⁵⁾ 。若楹輕於秋 ⁽⁶⁾ ，其於意也洋然 ⁽⁷⁾ 。

【注释】

(1) 《说文》：“楹，柱也。”抟：圆柱形。

(2) 以为：主观想象，而非必然性的推论。如：“梦，卧而以为然也。”知：知识。

(3) 意：臆测，猜测，想象。《大取》：“知与意异。”

(4) 这句话中的“意”指意识、判断，即《小取》“以辞抒意”的“意”。

(5) “相”同“象”，《韩非子·解老》：“故诸人之所以意想者，皆谓之象也。”

(6) 秋：这里指一种蒿类植物。

(7) 洋然：茫然。

【译文】

〔经158〕单纯地“以为”楹柱是圆柱形的，这种“以为”还不算是知识，论证的理由在于这只是一种臆测。

〔经说〕如果对于楹是圆柱形的，我们亲眼看到了，那么这种“意”（意识，判断）也就不会轻易改变，就算是先前已经知道了。臆测就是想象。例如想象楹柱比秋蒿还轻，这种臆测就是茫然无据的。

【原文】

〔經159〕意未可知 ⁽¹⁾ ，說在可用、過仵 ⁽²⁾ 。

〔經說〕意。段 ⁽³⁾ 、錘 ⁽⁴⁾ 、錐俱事於屨 ⁽⁵⁾ ，可用也。或會屨過錘 ⁽⁶⁾ ，與或錘過會屨同 ⁽⁷⁾ ，過仵也。

【注释】

(1) 意：指意念，意图。

(2) 仵：参错交互，违背忤逆，抵牾不同。

(3) 段：砺石，锤物所垫之石。

(4) “锤”原作“椎”，古通。下同。《说文》：“锤，击也。”

(5) 锥：穿刺工具。屦：麻、葛等制成的鞋。“屦”原作“履”，据下文改。

(6) 二“或”字原误为“成”，据高亨校改。会屦：上鞋，使鞋底与鞋面会合。“会”原作“绘”，据高亨校改。下同。

(7) 二“或”字原误为“成”，据高亨校改。会屦：上鞋，使鞋底与鞋面会合。“会”原作“绘”，据高亨校改。下同。

【译文】

〔经159〕做一件事情，如果有多种方法与途径，则对方操作时，究竟先做什么、后做什么的意图很难预知，论证的理由在于有很多种工具可用，工艺流程可以先后交错。

〔经说〕段石、锤子、锥子都可以用来做鞋子，这叫做“有很多种工具可用”。或者是先上鞋、后锤平，或者是先锤平、后上鞋，这叫做“工艺流程可以先后交错”。

【原文】

〔經160〕“一少於二而多於五 ⁽¹⁾ ”，說在建 ⁽²⁾ 、住 ⁽³⁾ 。

〔經說〕一。五有一焉 ⁽⁴⁾ ，一有五焉 ⁽⁵⁾ 。十 ⁽⁶⁾ ，二焉 ⁽⁷⁾ 。

【注释】

(1) 一少于二：1个元素少于2个元素。如1个指头少于2个指头。本条是《经说下》“若数指，指五而五一”的数学抽象。多于五：指“一多于五”，意为“一”的元素的数量多于“五”的集合的数量。如一只手，“一指”的元素有5个，而“五指”的集合却只有1个。“一少于二而多于五”是一个逆说、悖论、佯谬、似非而是形式的命题，在《墨经》被看作“同异交得”的事例。

(2) 建：指建立元素或建立集合。如一只手，可以建立5个“一指”的元素，1个“五指”的集合。

(3) 住：在一个集合里放进元素或其他集合。如在1个“五指”的集合中，可以住进5个“一指”的元素。在1个“十指”的集合中，可以住进10个“一指”的元素，2个“五指”的集合。

(4) 五有一焉：“五”的集合有一个。例如一只手，“五指”的集合有1个。

(5) 一有五焉：在1个“五”的集合中，“一”的元素有5个。例如一只手，“一指”的元素有5个。

(6) 十：指10个元素。例如两只手，“一指”的元素有10个。

(7) 二焉：指10个元素，可以分为2个“五”的集合。例如两只手，可以分为2个“五指”的集合。沈有鼎谓“十，二焉”是《经说》惯用的简化表述法，说全了应该是：“十，五有二焉，一有十焉。”

【译文】

〔经160〕一少于二却多于五，论证的理由在于建立元素（或集合）与在集合里住进元素（或集合）是不同的。

〔经说〕建立1个“五”的集合，其中“一”的元素有5个。10个元素可以被分为2个“五”的集合。

【原文】

〔經161〕非半弗斫則不動 ⁽¹⁾ ，說在端 ⁽²⁾ 。

〔經說〕非。斫半，進前取也，前則中無爲半，猶端也。前後取則端中也。斫必半，無與非半 ⁽³⁾ ，不可斫也。

【注释】

(1) 斫：砍断。

(2) 端：相当于几何学上的点或物理学上的所谓不可分的物质微粒（原子）。

(3) 无与非半：不能再做取半的操作。《庄子·天下》载辩者说：“一尺之捶，日取其半，万世不竭。”

【译文】

〔经161〕对于给定的有一定长度的木棍，做连续取半的操作，到了不能再取半时，就不能用刀砍了，这时就会出现不动的端点，论证的理由在于对于“端”的定义。

〔经说〕做取半的操作时，如果从这一头往那一头进行，最后那一头会出现无法再取半的情况，这时就碰到了“端”。如果从两头往中间取半，那么“端”就在中间。规定必须做取半的操作，到了不能再做取半的操作时，就无法再砍了。

【原文】

〔經162〕可無也，有之而不可去，說在嘗然。

〔經說〕可無也。已然則嘗然 ⁽¹⁾ ，不可無也。

【注释】

(1) 已然：已经如此。“然”旧误为“给”，据孙诒让校改。尝然：曾经如此。“尝然”旧误为“当给”，据孙诒让校改。《庄子·天下》载辩者说：“孤驹未尝有母。”《列子·仲尼》引公孙龙说：“孤犊未尝有母。”又引公子牟说：“孤犊未尝有母，有母非孤犊也。”从“孤犊现在无母”推出“孤犊从来无母”。《墨经》认为孤驹或孤犊尽管现在无母，但是“过去曾经有母”，不能诡辩说“从来无母”（“未尝有母”）。

【译文】

〔经162〕一件事情，可以是从来没有，但是一旦有了，就不能将它抹煞，论证的理由在于它曾经如此。

〔经说〕一件事情已经如此，那就是曾经如此，不能说它从来就没有如此。

【原文】

〔經163〕正而不可倚 ⁽¹⁾ ，說在摶 ⁽²⁾ 。

〔經說〕正。丸無所處而不中懸 ⁽³⁾ ，摶也。

【注释】

(1) 正：垂直。倚：偏斜。

(2) 抟：这里指圆球形物体。

(3) 悬：自上而下悬挂的垂线。《墨子·法仪》：“正以悬。”即垂直的标准，是自上而下悬挂的垂线。“丸”旧作“九”，据孙诒让校改。

【译文】

〔经163〕垂直的东西不会偏斜，论证的理由在于分析圆球形的物体。

〔经说〕圆球形物体的重心方向，随处都与自上而下悬挂垂线的标准相符合。

【原文】

〔經164〕宇進無近遠 ⁽¹⁾ ，說在步 ⁽²⁾ 。

〔經說〕宇。區不可遍舉宇也 ⁽³⁾ 。進行者先步近 ⁽⁴⁾ ，後步遠 ⁽⁵⁾ 。

【注释】

(1) “远”字旧脱，据高亨校增。

(2) 三个“步”字原作“敷”，古通。

(3) “宇区”二字旧倒，据高亨校改。区：指一个具体的区域。宇：指整个宇宙，《经上》：“宇，弥异所也。”

(4) 三个“步”字原作“敷”，古通。

(5) 三个“步”字原作“敷”，古通。

【译文】

〔经164〕因为宇宙是无穷大的，所以在宇宙中的迁徙运动，无所谓绝对的远近，它只有相对的远近，论证的事例在于分析人的走路。

〔经说〕一个具体有限的区域不可能“遍举”（穷举）无限大的宇宙。但是就一个走路的人来说，他必须先走近，后走远。

【原文】

〔經165〕行修以久 ⁽¹⁾ ，說在先後。

〔經說〕行。行者必先近而後遠 ⁽²⁾ 。遠近修也，先後久也。民行修必以久也。久：有窮、無窮 ⁽³⁾ 。

【注释】

(1) 修：长。“修”原误为“循”，据《经说》改。

(2) 此句前原衍“者”字，据张纯一校删。

(3) “久有穷无穷”5字据孙诒让校移此。

【译文】

〔经165〕走一定长度的路程，需要占有一定长度的时间，论证的理由在于人走一定长度的路程有先后的区别。

〔经说〕走路的人必然要先走近，而后走远。远近构成空间的长度，先后构成时间的久暂。民众走一定长度的路程，必然要占有一定长度的时间。时间分为有穷与无穷两种形式。

【原文】

〔經166〕一法者之相與也盡類 ⁽¹⁾ ，若方之相合也，說在方。

〔經說〕一。方盡類，俱有法而異，或木或石，不害其方之相合也。盡類猶方也，物俱然。

【注释】

(1) “类”字旧脱，据孙诒让校增。

【译文】

〔经166〕与一个共同标准相合的东西，都属于一类，这就像与标准的方形相合的东西都是属于方形一样，论证的事例在于分析方形的相同和不同。

〔经说〕所有方形的东西都是属于一类，它们都合乎方形的法则，而又有所不同，或者是木质的方，或者是石质的方，都不妨害其方形边角的相合。一切同类的事物都与方形的道理一样，所有的事物都是如此。

【原文】

〔經167〕狂舉不可以知異 ⁽¹⁾ ，說在有不可。

〔經說〕狂。牛與馬雖異 ⁽²⁾ ，以“牛有齒，馬有尾”，說“牛之非馬也”不可。是俱有 ⁽³⁾ ，不偏有、偏無有 ⁽⁴⁾ 。曰“牛與馬不類 ⁽⁵⁾ ”，用“牛有角，馬無角”，是類不同也。若不舉“牛有角 ⁽⁶⁾ ，馬無角”，以是爲類之不同也，是狂舉也，猶“牛有齒，馬有尾”。

【注释】

(1) 狂举：乱举，胡乱列举事物的一些性质来说明其类别关系，是《墨经》与中国古代逻辑的常用术语。

(2) “虽”旧作“惟”，据孙诒让校改。

(3) 俱：都。全称量词。

(4) 偏：部分。《经说上》：“偏也者，兼之体也。”偏有偏无：一有一无。

(5) “牛”字旧脱，据上下文义增。

(6) “不”字旧脱，据上下文义增。

【译文】

〔经167〕胡乱列举一些性质，不能用以说明事物的区别，论证的理由在于这些性质不能把事物区别开来。

〔经说〕牛与马虽然不同，但是用“牛有齿，马有尾”做根据来说“牛与马是不同类的”，是不能成立的。因为齿和尾是牛与马都有的，不是一个有，一个没有。说“牛与马是不同类的”，用“牛有角，马无角”来作为根据，可以区分出它们类别的不同。如果不举类似“牛有角，马无角”这样的性质，以此为根据来论证它们类别的不同，那么这就算是“狂举”（胡乱列举），犹如列举“牛有齿，马有尾”。

【原文】

〔經168〕“‘牛馬之非牛’與‘可之’同” ⁽¹⁾ （這是《經說》所敍述的關於“牛馬非牛”的辯論中難者用歸謬法反駁墨者論題開頭一句話的略語，用以指代整個辯論），說在“兼 ⁽²⁾ ”。

〔經說〕牛。“或不非牛、或非牛而‘非牛也’可 ⁽³⁾ ，則或非牛、或牛而‘牛也’可 ⁽⁴⁾ 。故曰：‘牛馬非牛也’未可，‘牛馬牛也’未可 ⁽⁵⁾ 。”（以上難者語）則或可或不可 ⁽⁶⁾ 。而曰“‘牛馬非牛也’未可 ⁽⁷⁾ ，‘牛馬牛也’未可”亦不可 ⁽⁸⁾ 。且“牛”不二，“馬”不二，而“牛馬”二。則“牛不非牛”，“馬不非馬”，而“牛馬非牛”、“（牛馬）非馬”無難 ⁽⁹⁾ 。

【注释】

(1) 可之：指“牛马牛也”的命题。同：指本条《经说》开头部分所说的“牛马非牛也”为“可”，与“牛马牛也”为“可”，这两个同“可”的情形。“‘牛马之非牛’与‘可之’同”是用《经说》所叙述的整个辩论的第一句话的略语来代表整个辩论。

(2) 兼：兼名，指集合概念。《墨经》有多条举“牛马”为集合概念的例子。

(3) 或：有，有的。特称量词。与“尽”、“俱”相对。《小取》：“或也者，不尽也。”“或非牛”三字据沈有鼎校增。

(4) 难者用归谬法想把《墨经》置于自相矛盾的境地。

(5) 难者进一步用归谬法否定“牛马非牛”，也否定“牛马牛也”的命题。

(6) 墨者把“牛马”理解为集合概念，而“牛”、“马”分别是其中的元素，由于集合不等于其中的元素（形式逻辑同一律），故以“牛马非牛”为“可”，以“牛马牛也”为“不可”，即一可、一不可。“或可或不可”在这里指“一可一不可”。

(7) “牛马非牛也未可”7字据上下文义增。

(8) 在墨者把“牛马”理解为集合概念的情况下，“牛马非牛也”与“牛马牛也”为一对矛盾命题，根据排中律，其真值关系为一可、一不可，而不允许“两不可”。这就推翻了难者用归谬法得出的“牛马非牛”为“未可”的结论。

(9) “非马”是“牛马非马”的略语。《荀子·正名》篇把“牛马非马”的命题，错误地斥责为“惑于用名以乱实”，是对墨者命题的误解，没有从兼名和非兼名角度来区分“牛马”和“马”的概念。荀子否定“牛马非马”的命题，即认为“并非牛马非马”，等值于肯定“牛马马也”的命题，即认为“牛马是马”，也就是认为“牛马”的集合概念等同于“马”的元素概念，这既犯“用名以乱名”的错误，又犯“用名以乱实”的错误。

【译文】

〔经168〕解决“‘牛马非牛’与‘牛马牛也’的真值情况相同”（这一句是难者的话）这一辩论的问题，论证的理由在于，“牛马”是一个兼名。

〔经说〕如果根据牛马中一部分是牛，一部分不是牛，而说“牛马非牛”是成立的话，那么也可以根据牛马中一部分不是牛，一部分是牛，而说“牛马牛也”是成立的。所以说“牛马非牛”是不成立的，“牛马牛也”也是不成立的。（以上难者语）“牛马非牛”与“牛马牛也”这两个命题，必然是一个成立，一个不成立。即“牛马非牛”成立，“牛马牛也”不成立。所以对方说“‘牛马非牛’不成立，‘牛马牛也’也不成立”，是不成立的。况且“牛”不包含两个元素，“马”不包含两个元素，而“牛马”包含两个元素，则论证“牛是牛”、“马是马”、“牛马非牛”、“牛马非马”的命题，就没有什么困难了。

【原文】

〔經169〕彼彼此此與彼此同 ⁽¹⁾ ，說在異 ⁽²⁾ 。

〔經說〕彼。正名者 ⁽³⁾ ：彼彼此此可 ⁽⁴⁾ ：彼彼止於彼，此此止於此 ⁽⁵⁾ 。彼此不可彼且此也 ⁽⁶⁾ 。彼此亦可：彼此止於彼此 ⁽⁷⁾ 。若是而彼此也，則彼亦且此此也 ⁽⁸⁾ 。

【注释】

《论语·子路》载孔子说：“必也正名乎”，“名不正则言不顺”。以后战国时代诸子百家无不谈论“正名”，但像墨家这样完全从逻辑上讨论的并不多见。

(1) “彼彼此此”原作“循此循此”，据梁启超校改。据《经说》，“彼彼此此”为“可”，“彼此”亦为“可”，所以这里说“同”。

(2) 异：尽管“彼彼此此”与“彼此”均为“可”这一点是相同的，但这毕竟又是两种不同的情况。

(3) 正名：把概念搞正确。这里实际上表达了形式逻辑的同一律。孔子首倡“正名”。

(4) “彼彼此此”原作“彼此彼此”，据下文校改。

(5) 《公孙龙子·名实论》：“彼彼止于彼，此此止于此，可。”

(6) 《公孙龙子·名实论》：“彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。”

(7) 前一“彼此”指一集合概念，如“牛马”的集合概念。后一“彼此”指一集合体，如一“牛马”的群体。

(8) 用归谬法说明违反同一律所带来的混乱。

【译文】

〔经169〕“彼”、“此”的非集合概念，与“彼此”的集合概念这两种情况，在都要遵守同一律这一点上，是相同的，论证的理由在于这两种情况还有所不同。

〔经说〕在研究把概念搞正确的规律时，应注意以下三种情况。第一，“彼彼此此可”：那个“彼”之名，要确定地指称“彼”之实；这个“此”之名，要确定地指称“此”之实。第二，“彼此不可”：“彼此”的集合概念，不能仅单独地指称“彼”之实或“此”之实。第三，“彼此亦可”：“彼此”的集合概念，要确定地指称“彼此”的集合体。如果“是”与“彼此”的不同概念可以混同，那么“彼”与“此此”的不同概念也就可以混同，这当然是不对的。

【原文】

〔經170〕唱和同患 ⁽¹⁾ ，說在功 ⁽²⁾ 。

〔經說〕唱。“唱無過 ⁽³⁾ ：無所用 ⁽⁴⁾ ，若稗 ⁽⁵⁾ 。和無過 ⁽⁶⁾ ：使也 ⁽⁷⁾ ，不得已 ⁽⁸⁾ 。”（以上引辯者語）唱而不和 ⁽⁹⁾ ，是不學也。智少而不學，功必寡 ⁽¹⁰⁾ 。和而不唱，是不教也。智多而不教 ⁽¹¹⁾ ，功適息。使人奪人衣，罪或輕或重；使人予人酒，功或厚或薄 ⁽¹²⁾ 。

【注释】

(1) 唱和：本指歌唱时此唱彼和，此指刑事诉讼案件中的主犯、从犯（指使者、被指使者）。患：祸患，过错，罪责。

(2) 功效，作用。

(3) 唱：指使者。过：罪过。

(4) 作用，效用，功效。“用”旧误为“周”，据孙诒让校改。

(5) 稗：稻田中的稗草。

(6) 和：被指使者。过：罪过。

(7) 使：被指使。

(8) 不得已：被迫无奈。

(9) 唱：以教学过程中教者的作用来打比方。和：以教学过程中学者的作用来打比方。

(10) “功”字旧脱，据高亨校增。

(11) “多”字旧脱，据孙诒让校增。

(12) “功”字旧脱，据梁启超校增。

【译文】

〔经170〕犯罪过程中的指使者和被指使者都同样有罪过，论证的理由在于他们双方的行为都有实际功效。

〔经说〕“主犯作为指使者是没有过错的：因为他们的行为仅仅限于指使别人，而自己却没有亲自实施犯罪，犹如稻田中的稗草没有实际效用一样。从犯也是没有过错的：因为他们的行为仅仅是被指使，是被迫不得已的。”（以上引辩者语）教师唱而学生不和，是学生的学习积极性不高；学生智能少而不积极学习，教育的功效必然寡少。学生和而教师不唱，是教师教育的积极性不高；教师智慧多而不积极教育，教育的功效恰恰等于零。在教育活动中，教师与学生双方的作用虽有多有少，但并不是都没有作用。指使人去抢夺别人的衣服，指使者和被指使者的罪过虽有轻有重，但不能说都没有罪过；指使人去把酒送给别人，指使者和被指使者的功劳虽有厚有薄，但也并不是都没有功劳。所以对方关于主犯和从犯都没有过错的论证，是错误的。

【原文】

〔經171〕聞所不知若所知，則兩知之，說在告。

〔經說〕聞。在外者，所知也。在室者，所不知也 ⁽¹⁾ 。或曰：“在室者之色若是其色。”是所不知若所知也。猶白若黑也，孰勝？是若其色也，若白者必白。今也知其色之若白也，故知其白也。夫名以所明正所不知 ⁽²⁾ ，不以所不知疑所明。若以尺度所不知長。外，親知也。室中，說知也 ⁽³⁾ 。

【注释】

(1) 以上句中“知也在室者所”6字旧脱，据梁启超校增。

(2) 名：概念、推论。

(3) 说知：推论之知。

【译文】

〔经171〕听到别人说自己所不知道的东西与所知道的东西一样，则不知和知两方面就都知道了，论证的理由在于这是以别人告诉的知识作为中间环节而推论出来的知识。

〔经说〕在室外的东西是自己所知道的，在室内的东西是自己所不知道的，有人告诉说：“在室内的东西的颜色与在室外的东西的颜色是一样的。”这就是所不知道的东西与所知道的东西一样。“若”（像）字的意思就是一样，假如一个思想混乱的人说：“白若黑。”那究竟是“像白”，还是“像黑”呢？所谓“这个颜色像那个颜色”，如果像白，那就必然是白。现在知道了它的颜色像白，所以就推论出来一定是白的。所谓概念和推论，是以所已经明白的知识为标准来衡量还不知道的东西，而不能以还不知道的东西为根据来怀疑所已经明白的东西。这就像用尺子（已知其长度为1尺）来量度还不知道的东西的长度。在上例中，室外的东西是亲知，室内的东西是推论出来的知识。

【原文】

〔經172〕以言爲盡悖 ⁽¹⁾ ，悖 ⁽²⁾ ，說在其言 ⁽³⁾ 。

〔經說〕以。悖，不可也 ⁽⁴⁾ 。之人之言可 ⁽⁵⁾ ，是不悖，則是有可也。之人之言不可，以當必不當 ⁽⁶⁾ 。

【注释】

(1) 尽：全称量词。“所有的”。悖：虚假，荒谬，谬误，违背、违反。

(2) 悖：自相矛盾。

(3) 其言：指“言尽悖”这句话本身。

(4) 不可：不正确，不成立。

(5) 之人之言：这个人的这句话。“之人”旧误为“出入”，据孙诒让校改。

(6) 后一“当”字旧误为“审”，据孙诒让校改。

【译文】

〔经172〕认为“所有的言论都是虚假的”，是自相矛盾的，论证的理由在于分析“所有的言论都是虚假的”这句话本身。

〔经说〕所谓虚假，就是不正确。这个人的这句话如果正确，这就是有并不虚假的言论，则是有正确的言论。这个人的这句话如果不正确，那么认为它恰当，就必然不恰当。

【原文】

〔經173〕“惟吾謂”非［私］名也則不可 ⁽¹⁾ ，說在反 ⁽²⁾ 。

〔經說〕惟。謂“是鶴”可 ⁽³⁾ ，而猶之“非夫鶴”也 ⁽⁴⁾ 。謂：“彼是，是也。”不可 ⁽⁵⁾ 。謂者毋惟乎其謂。彼猶惟乎其謂，則吾謂不行。彼若不惟其謂，則行也 ⁽⁶⁾ 。

【注释】

(1) 惟：独，仅，单，只。谓：称谓。惟吾谓：只承认我所说的名，仅指称我所说的实，才是正确的。《公孙龙子·名实论》：“其名正，则惟乎其彼此焉。谓彼而彼不惟乎彼，则彼谓不行。谓此而此不惟乎此，则此谓不行。”“故彼彼当乎彼，则惟乎彼，其谓行彼。此此当乎此，则惟乎此，其谓行此。”看来“惟谓”论的要点有二，一是专指，二是专行，即只有专指才行。名：特指“私名”，据沈有鼎说。

(2) 反：相反，两面。指名有特指性、专指性、确定性（单一性），又有抽象性、概括性、普遍性（一般性）这两方面的特征。

(3) “鹤”原作“霍”，古通。是鹤：这个鹤。夫鹤：那个鹤。夫：彼，那个。《荀子·解蔽》：“不以夫一害此一。”

(4) “鹤”原作“霍”，古通。是鹤：这个鹤。夫鹤：那个鹤。夫：彼，那个。《荀子·解蔽》：“不以夫一害此一。”

(5) “彼是”相当于“彼此”，指集合概念，如“牛马”。《墨经》认为“彼此”不等于“此”（“是”即“此”）。如“牛马”不等于“马”。

(6) “行”字上原涉上文而衍“不”字，今删。

【译文】

〔经173〕“只承认我所说的名，指称我所说的实，才是正确的”这种论点，如果不是专指“私名”，就不能成立，论证的理由在于对名称的单一性和普遍性，应该从两方面观察。

〔经说〕说“这个鹤”是可以的，这就像说“不是那个鹤”一样。说：“‘彼此’是‘此’。”这是不可以的。但是，说话的人，也不能只承认他所说的名，仅指称他所说的实，才是正确的。他要是只承认他所说的名，仅指称他所说的实，才是正确的，那么我所说的名就行不通。他如果不坚持只承认他所说的名，仅指称他所说的实，才是正确的，那么我所说的名就行得通了。

【原文】

〔經174〕無窮不害兼 ⁽¹⁾ ，說在盈否 ⁽²⁾ 。

〔經說〕無。“南者有窮則可盡 ⁽³⁾ ，無窮則不可盡。有窮、無窮未可知，則可盡、不可盡未可知 ⁽⁴⁾ 。人之盈之否未可知，而必人之可盡、不可盡亦未可知，而必人之可盡愛也 ⁽⁵⁾ ，悖 ⁽⁶⁾ 。”（以上引難者語）人若不盈無窮 ⁽⁷⁾ ，則人有窮也，盡有窮無難。盈無窮 ⁽⁸⁾ ，則無窮盡也 ⁽⁹⁾ ，盡無窮無難 ⁽¹⁰⁾ 。

【注释】

(1) 无穷：指空间与人数的无穷。害：妨害。兼：指兼爱。

(2) 盈：充盈，充满。指人充盈于空间。

(3) 南者：指南方，代指整个空间。用具体的东西指代抽象的东西，是古人常用的表达方式。《庄子·天下》篇载惠施说：“南方无穷而有穷。”尽：指尽举，尽数。

(4) “不可尽”旧重，据毕沅校删。

(5) 尽爱：即兼爱。

(6) 悖：自相矛盾。

(7) “无”旧误为“先”，据孙诒让校改。

(8) 盈无穷：指人充盈于无穷的空间。

(9) 无穷尽：即“无穷”可以用有穷的语言说尽。

(10) 第一个“无”字原误为“有”，据伍非百校改。

【译文】

〔经174〕空间和人数的无穷都不妨碍兼爱，论证的理由在于人是否充盈于空间。

〔经说〕“南方如果是有穷的，那么就可以穷尽；南方如果是无穷的，那么就不可以穷尽。现在连南方是有穷的，还是无穷的，都还不知道，则南方是可以穷尽的，还是不可以穷尽的，也就不知道。人是否充盈于南方不知道，而必然地说人是可以尽数，还是不可以尽数，也不知道。在这种情况下，就必然地断言人是可以‘尽爱’（兼爱）的，是自相矛盾的。”（以上引难者语）如果人不充盈于无穷的南方，则人是有穷的。尽爱有穷的人没有困难。如果人充盈于无穷的南方，则“无穷的南方”被用一句话说尽了，那么我再用一句话说：“尽爱无穷南方的无穷的人。”也应该是没有困难的。

【原文】

〔經175〕不知其數而知其盡也 ⁽¹⁾ ，說在問者 ⁽²⁾ 。

〔經說〕不。“不知其數 ⁽³⁾ ，惡知愛民之盡之也 ⁽⁴⁾ ？”（以上引難者語）或者遺乎其問也。盡問人，則盡愛其所問。若不知其數而知愛之盡之也 ⁽⁵⁾ ，無難。

【注释】

(1) 其数：指人的数量。尽：指尽爱，兼爱。

(2) 问者：指问难者的问题本身。“问”旧误为“明”，据孙诒让校改。

(3) “不”旧误为“二”，据曹耀湘校改。

(4) 二“尽之也”的“之”旧误为“文”，据孙诒让校改。

(5) 二“尽之也”的“之”旧误为“文”，据孙诒让校改。

【译文】

〔经175〕不知道人的数量，也可以知道能够尽爱（兼爱）所有的人，论证的关键在于分析对方的问题本身。

〔经说〕“不知道人的数量，怎么知道可以尽爱所有的人呢？”（以上难者语）对方可能是忘记了自己问题的本身。如果对方能够尽问所有的人，那么我就可以尽爱对方所问的每一个人。所以，如果不知道人的数量，也可以知道能够尽爱（兼爱）所有的人，这并没有什么困难。

【原文】

〔經176〕不知其所處不害愛之，說在喪子者 ⁽¹⁾ 。

【注释】

(1) 举出反例反驳对方论点，这是止式推论的应用。

【译文】

〔经176〕不知道人的处所，不妨害爱他，论证的理由在于分析丢失了儿子的人。如果一个人丢失了儿子，目前还不知道儿子的处所，这并不妨害对儿子持有爱怜的感情。

【原文】

〔經177〕仁義之爲內外也，悖 ⁽¹⁾ ，說在牾顔 ⁽²⁾ 。

〔經說〕仁。仁，愛也 ⁽³⁾ 。義，利也 ⁽⁴⁾ 。愛利，此也。所愛所利，彼也。愛利不相爲內外，所愛利亦不相爲外內。其謂 ⁽⁵⁾ ：“仁，內也。義，外也 ⁽⁶⁾ 。”舉愛與所利也，是狂舉也 ⁽⁷⁾ ，若“左目出，右目入 ⁽⁸⁾ ”。

【注释】

(1) “悖”旧作“内”，据沈有鼎校改。

(2) 牾颜：指把面部器官的作用搞乱。牾：忤逆，抵牾，违背，相反，矛盾。颜：颜面，面部。

(3) 《经上》“仁，爱也。”“爱”字上原衍“体”字，据此删。

(4) 《经上》：“义，利也。”

(5) “谓”原作“为”，古通。

(6) 《孟子·告子上》：“仁，内也，非外也。义，外也，非内也。”即仁是内在的东西，不是外在的东西；义是外在的东西，不是内在的东西。其理由是：“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也，是以我为悦者也，故谓之内。长楚人之长，亦长吾之长，是以长为悦者也，故谓之外也。”“彼长而我长之，非有长于我也。犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。”即爱我之弟而不爱秦人之弟，这是以我为标准而高兴这样做的，所以仁是内在的东西。尊敬楚人的长者，也尊敬我自己的长者，这是以外在的长者为标准而高兴这样做的。因他年长而我尊敬他，这尊敬之心不是我所预有，就像外物白而我认为它白，白是外在的东西，所以义是外在的东西。《墨经》此条谓其错误在于，举爱的主观一面，而举义的客观一面，是为“狂举”。

(7) 狂举：乱举，胡乱列举事物性质以混淆事物类别，《墨经》与中国古代逻辑基本术语。

(8) 左目与右目都是管输入事物形象的，不能说“左目管输出事物形象，右目管输入事物形象”。

【译文】

〔经177〕把仁说成是内在的东西，而把义说成是外在的东西，这是矛盾、混乱的，论证的理由在于这相当于把人的面部器官的作用搞乱。

〔经说〕仁的实质是爱人，义的实质是利人。爱人之心和利人之心，是主观的东西；所爱的对象和所利的对象，是客观的东西。爱人之心和利人之心，不能分为内在的东西与外在的东西；所爱的对象和所利的对象，也不能分为外在的东西与内在的东西。对方说：“仁是内在的东西，义是外在的东西。”这是将爱的主观方面和利的客观方面相提并论，是狂举（乱举），这就像说“左眼是管输出形象的，右眼是管输入形象的”一样荒谬。

【原文】

〔經178〕學之益也 ⁽¹⁾ ，說在誹者 ⁽²⁾ 。

〔經說〕學。以爲不知學之無益也，故告之也，是使知學之無益也，是教也。以學爲無益也教，悖 ⁽³⁾ 。

【注释】

(1) 学之益：指“学习是有益处的”这一命题，《墨经》表达方式的特点之一，是经常把语句、命题简化为语词、概念，此为一例。《老子》说：“绝学无忧。”

(2) 诽：批评，用言论非难、反对。《经上》：“诽，明恶也。”

(3) 悖：自相矛盾。

【译文】

〔经178〕学习是有益处的，论证这一命题的理由在于反对这一命题的人必然陷于自相矛盾。

〔经说〕对方以为别人不知道“学习是没有益处的”这一命题，所以就把这一命题告诉别人，这就是使别人知道“学习是没有益处的”这一命题，这也就是教别人。用“学习是没有益处的”这一命题来教别人，这本身就是自相矛盾的。

【原文】

〔經179〕誹之可否，不以衆寡，說在可非。

〔經說〕誹。論誹之可不可以理 ⁽¹⁾ 。理之可誹 ⁽²⁾ ，雖多誹，其誹是也。其理不可誹 ⁽³⁾ ，雖少誹，非也。今也謂多誹者不可，是猶以長論短 ⁽⁴⁾ 。

【注释】

(1) “诽论”二字旧倒，据曹耀湘乙正。

(2) “理”字旧脱，据王引之校增。

(3) “诽”原作“非”，据王引之校改。

(4) 以长论短：指认为“凡长的都不好，凡短的就好”的荒谬逻辑。

【译文】

〔经179〕讨论批评的正确与否，不是以批评的多少为标准，论证的理由在于被批评者是否确有可批评之处。

〔经说〕讨论批评的正确与否，是以是否合乎道理为标准。从道理上说是可以批评的，虽然多批评了一点，其批评还是正确的。从道理上说是不能够批评的，虽然少批评了一点，其批评还是不正确的。现在说多批评就不正确，这就像说“凡长的都不好，凡短的就好”一样荒谬。

【原文】

〔經180〕“非誹”者悖 ⁽¹⁾ ，說在弗非 ⁽²⁾ 。

〔經說〕非 ⁽³⁾ 。“非誹 ⁽⁴⁾ ”：非己之誹也。不“非誹”，非可非也 ⁽⁵⁾ ；（非）不可非也 ⁽⁶⁾ ，是不“非誹”也 ⁽⁷⁾ 。

【注释】

(1) 非诽：反对一切批评。悖：自相矛盾。“悖”原误为“谆”，据张惠言校改。

(2) 弗：不。弗非：指批评是不应该反对的。

(3) 标题字“非”旧脱，今依例补。

(4) “非”原误为“不”，据孙诒让校改。

(5) 第一个“非”字意为错误。

(6) “不可非也”承上文省略“非”字，此“非”字亦解为错误。“非可非也；非不可非也”相对为文，《墨经》中的辩论常用二难推理的形式。《经说上》作为止式反驳的例，列举了对方论题“圣人有非而不非”，此句“非不可非”意同于“若有非而不非”。

(7) 是：这，这个，指前句“非不可非”。

【译文】

〔经180〕提出“反对一切批评”这一论点的人，必然陷于自相矛盾，论证的理由在于批评是不应该反对的。

〔经说〕对方说：“反对一切批评。”这实际上把对方自己“反对一切批评”这一特定的批评，也反对了。如果对方放弃“反对一切批评”这一论点，那么有错误就可以批评了；如果有错误不能够批评，这本身也导致对“反对一切批评”这一论点的否定。

【原文】

〔經181〕物“甚 ⁽¹⁾ ”、“不甚”，說在若是 ⁽²⁾ 。

〔經說〕物。“甚長”、“甚短”：莫長於是、莫短於是。是之“甚”也 ⁽³⁾ 、“非甚”也者 ⁽⁴⁾ ：莫甚於是、有甚於是 ⁽⁵⁾ 。

【注释】

(1) 甚：极，很。

(2) 若：比较，比拟。是：这，这个。下同。

(3) 二“甚”字旧误为“是”，据上下文义校改。

(4) 二“甚”字旧误为“是”，据上下文义校改。

(5) “有甚于是”旧脱，据文义校增。

【译文】

〔经181〕在一定论域中，说某物“甚如何”、“不甚如何”，是在其他事物与这个事物相比较的意义上来说的。

〔经说〕例如在一定论域中说“此物甚长”，指在这个论域中没有比此物更长的了。说“此物甚短”，指在这个论域中没有比此物更短的了。一般说“此物甚如何”，指“没有比此物更如何的”，说“此物不甚如何”，指“有比此物更如何的”。

【原文】

〔經182〕“取下以求上也 ⁽¹⁾ ”，說在澤 ⁽²⁾ 。

〔經說〕取。高下以善、不善爲度 ⁽³⁾ ，不若山澤。“處下善於處上”：下所謂上也 ⁽⁴⁾ 。

【注释】

(1) 《老子》：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民必以言下之，欲先民必以身后之。”

(2) 泽：水泽。《老子》：“上善若水。”“譬道之在天下，犹川谷之于江海。”“上德若谷。”

(3) 高下：即上下。度：衡量的标准。

(4) “谓”旧误为“请”，据孙诒让校改。

【译文】

〔经182〕有人说：“用采取居下位的手段，来求取居上位的目的。”论证的理由在于以水泽比方。

〔经说〕在社会生活中上下以善、不善为标准来度量，不像山泽以空间高低为标准来度量。说“处下位善于处上位”，是把某种意义上的下说成上。

【原文】

〔經183〕是是［之“是”］與是［不是之“是”］同 ⁽¹⁾ ，說在不殊 ⁽²⁾ 。

〔經說〕是。是不是 ⁽³⁾ ，則是且是焉。今是久於是 ⁽⁴⁾ ，而不於是，故是不久。是不久，則是而亦久焉 ⁽⁵⁾ 。今是不久於是，而久於是，故是久與是不久同說也 ⁽⁶⁾ 。

【注释】

(1) 《经下》文旧作“是是与是同说在不州”，据高亨说校改。高亨说这里谈了两种情况。第一，现在是“是”，将来还是“是”。第二，现在是“是”，将来变成“不是”。在这两种情况下，现在都是“是”是相“同”的，“不殊”也是“同”。“殊”原作“州”，《广雅·释言》：“州，殊也。”高亨采邓高镜说。“是”在《墨经》中是一个常用的逻辑变项符号，指代任一事物或概念。“是”犹如说“A”，“不是”犹如说“非A”。

(2) 《经下》文旧作“是是与是同说在不州”，据高亨说校改。高亨说这里谈了两种情况。第一，现在是“是”，将来还是“是”。第二，现在是“是”，将来变成“不是”。在这两种情况下，现在都是“是”是相“同”的，“不殊”也是“同”。“殊”原作“州”，《广雅·释言》：“州，殊也。”高亨采邓高镜说。“是”在《墨经》中是一个常用的逻辑变项符号，指代任一事物或概念。“是”犹如说“A”，“不是”犹如说“非A”。

(3) “不是”旧倒，据高亨校乙正。

(4) “久”旧误为“文”，据高亨校改。下同。

(5) “亦”旧误为“不”，据高亨校改。

(6) “故”下“是”字旧脱，据高亨校增。《庄子·寓言》：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。”成玄英疏：“是以去年之是，于今非矣。故知今年之是，还是去岁之非。今岁之非，即是来年之是。”庄子认为是非既然随时而变，所以是非“未可定”（《至乐》），是非“无辨”（《齐物论》）。《墨经》认为事物既随时间而变化，而在一定历史阶段又有其确定性，坚持事物、概念的确定性和灵活性的对立统一，这在《墨经》叫做“同异交得”。

【译文】

〔经183〕现在有如下两种情况：第一种情况是，现在是“是”，将来还是“是”；第二种情况是，现在是“是”，将来变成“不是”。在这两种情况下，现在都是“是”这一点，是相同的，论证的理由在于在这两种情况下，现在都是“是”这一点，没有什么差别。

〔经说〕现在是“是”，将来变成“不是”，但就现在来说，这个“是”仍然是“是”。现在这个“是”，维持其为“是”，已经很久了，于是不再是“是”，而变成“不是”，所以现在这个“是”，又有其“不久”的一面。现在这个“是”，虽然有其“不久”的一面，但就现在来说，这个“是”，仍有其相对长久的一面。现在这个“是”，不能长久地维持其为“是”，但是又在一定限度内，长久地维持了这个“是”。所以说：现在这个“是”是长久的；又说：现在这个“是”不是长久的。这两种相反的说法，同样可以成立。

34．大取

【说明】

《大取》述说墨家的伦理学和逻辑学思想，其中有极精彩的理论观点，如对利害的权衡弃取原则、对同异的辩证分析和对“故、理、类”推论三原则的规定等。本篇的伦理学思想，强调普遍爱人利人，批评儒家“爱有差等”和“爱利分离”（“有爱而无利”）的观点。其逻辑学思想，最重要的，是提出推论的三原则，要求“辞以故生，以理长，以类行”，即建立论题要有充足的理由，用合理的方式推出，用同类的事例进行论证。并提出概念分类的理论。其对同异的辩证分析，是重要的方法论思想。但此篇文字讹误窜乱甚多，校勘、诠释不易。本书的译注，在一定程度上带有尝试性和假定性，但力求接近原义，对研读原文有帮助。

【原文】

天之愛人也，博於聖人之愛人也 ⁽¹⁾ ；其利人也，厚於聖人之利人也。大人之愛人也 ⁽²⁾ ，博於小人之愛人也 ⁽³⁾ ；其利人也 ⁽⁴⁾ ，厚於小人之利人也 ⁽⁵⁾ 。以臧爲其親也而愛之，愛其親也 ⁽⁶⁾ ；以臧爲其親也而利之，非利其親也。以樂爲利其子而爲其子欲之，愛其子也；以樂爲利其子而爲其子求之，非利其子也。

於所體之中而權輕重之謂權 ⁽⁷⁾ 。權非爲是也，亦非爲非也 ⁽⁸⁾ 。權，正也。斷指以存腕。利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所執也。遇盜人，而斷指以免身，利也。其遇盜人，害也。斷指與斷腕，利於天下相若，無擇也。死生利若一，無擇也。殺一人以存天下，非“殺人”以利天下也 ⁽⁹⁾ ；殺己以存天下，是殺己以利天下。於事爲之中而權輕重之謂求，求爲之非爲之也 ⁽¹⁰⁾ ：求“爲義”非爲義也 ⁽¹¹⁾ 。利之中取大 ⁽¹²⁾ ，非不得已也；害之中取小，不得已也。於所未有而取焉 ⁽¹³⁾ ，是利之中取大也；於所既有而棄焉，是害之中取小也。

爲暴人語天之爲是耶 ⁽¹⁴⁾ ？如性爲暴人語天之爲非也 ⁽¹⁵⁾ 。諸陳執既有所爲而我爲之 ⁽¹⁶⁾ ，陳執之所爲因吾所爲也 ⁽¹⁷⁾ ；若陳執未有所爲而我爲之陳執，陳執因吾所爲也。暴人爲我，爲天之與人非爲是也 ⁽¹⁸⁾ ，而性不可正正之 ⁽¹⁹⁾ 。

“義可厚，厚之；義可薄，薄之”：之謂倫列 ⁽²⁰⁾ 。“德行、君上、老長、親戚”：此皆所厚也 ⁽²¹⁾ ，爲長厚不爲幼薄。“親厚，厚；親薄，薄。親至薄不至 ⁽²²⁾ ”：義厚親不稱行而顧行 ⁽²³⁾ 。

爲天下厚禹，爲禹也。爲天下厚愛禹，乃爲禹之愛人也 ⁽²⁴⁾ 。厚禹之爲加於天下 ⁽²⁵⁾ ，而厚禹不加於天下，若惡盜之爲加於天下，而惡盜不加於天下。愛人不外己，己在所愛之中。己在所愛，愛加於己。倫列之：［己，人也；］愛己，愛人也 ⁽²⁶⁾ 。聖人惡疾病，不惡危難。正體不動，欲人之利也，且惡人之害也 ⁽²⁷⁾ 。聖人不爲其室藏之 ⁽²⁸⁾ ，故善於藏 ⁽²⁹⁾ 。聖人不得爲子之事。聖人之法死忘親 ⁽³⁰⁾ ，爲天下也。厚親分也，以死忘之，體急興利 ⁽³¹⁾ 。有厚薄而毋倫列之興利：爲己。

“白馬非馬焉 ⁽³²⁾ ”、“執駒焉說求之無母 ⁽³³⁾ ”說非也。“殺犬之非犬 ⁽³⁴⁾ ”非也。臧之愛己 ⁽³⁵⁾ ，非爲愛己之人也，愛人不外己 ⁽³⁶⁾ 。愛無厚薄，譽己非賢也 ⁽³⁷⁾ 。義，利；不義，害。友有於秦馬 ⁽³⁸⁾ ，友有於馬也 ⁽³⁹⁾ ，知來者之馬也。凡學愛人 ⁽⁴⁰⁾ ：愛衆世與愛寡世相若，兼愛之又相若。愛上世與愛後世，一若今之世人也。人之鬼 ⁽⁴¹⁾ ，非人也；兄之鬼，兄也。天下之利權 ⁽⁴²⁾ 。“聖人有愛而無利”，儒者之言也 ⁽⁴³⁾ ，乃客之言也。天下無人，子墨子之言也猶在。

不得已而欲之，非欲之也 ⁽⁴⁴⁾ ；專殺臧 ⁽⁴⁵⁾ ，非殺臧也；專殺盜，非殺盜也。

小圓之圓與大圓之圓同 ⁽⁴⁶⁾ 。不至尺之“不至”也 ⁽⁴⁷⁾ ，與不至鍾之“不至”異 ⁽⁴⁸⁾ 。其“不至”同者，遠近之謂也。

［璜，玉也；］是璜也，是玉也 ⁽⁴⁹⁾ 。［楹，木也；］意楹，非意木也 ⁽⁵⁰⁾ ，意是楹之木也。［指之人，人也；］意指之人也，非意人也 ⁽⁵¹⁾ 。［獲，非禽也；］意獲也，乃意禽也 ⁽⁵²⁾ 。

志功爲辯 ⁽⁵³⁾ 。志功不可以相從也。利人也，爲其人也；“富人 ⁽⁵⁴⁾ ”，非爲其人也；有爲也以富人，富人也。治人又爲鬼焉 ⁽⁵⁵⁾ 。爲賞譽利一人，非爲賞譽利人也，亦不至於無貴於人。知親之一利，未爲孝也，亦不至於知不爲己之利於親也。知是世之有盜也，盡愛是世；知是室之有盜也，不盡惡是室也 ⁽⁵⁶⁾ 。知其一人之盜也，不盡惡是二人 ⁽⁵⁷⁾ ；雖其一人之盜，苟不知其所在，盡惡其非也 ⁽⁵⁸⁾ 。諸聖人所先“爲人”。

名 ⁽⁵⁹⁾ ，實名；實不必名。苟是石也白，敗是石也，盡與白同；是石也雖大，不與大同：是有使謂焉也 ⁽⁶⁰⁾ 。諸非以舉量數命者，敗之儘是也 ⁽⁶¹⁾ 。以形貌命者 ⁽⁶²⁾ ，必知是之某也，焉知某也；不可以形貌命者 ⁽⁶³⁾ ，雖不知是之某也，知某可也。諸以居運命者，苟人於其中者皆是也，去之因非也。諸以居運命者，若鄉、里、齊、荆者皆是。諸以形貌命者，若山、丘、室、廟者皆是也。

知與意異 ⁽⁶⁴⁾ 。重同 ⁽⁶⁵⁾ ，俱同 ⁽⁶⁶⁾ ，連同 ⁽⁶⁷⁾ ，同類之同，同名之同，丘同 ⁽⁶⁸⁾ ，附同 ⁽⁶⁹⁾ ，是之同，然之同，同根之同；有非之異，有不然之異。有其異也，爲其同也；爲其同也異。一曰“乃是而然”，二曰“乃是而不然”，三曰“遷”，四曰“強”。

子深其深 ⁽⁷⁰⁾ ，淺其淺，益其益，損其損 ⁽⁷¹⁾ ；次察由 ⁽⁷²⁾ 、比因 ⁽⁷³⁾ 、優指 ⁽⁷⁴⁾ ；復次察聲端名 ⁽⁷⁵⁾ ，因情復名 ⁽⁷⁶⁾ 。正欲惡者 ⁽⁷⁷⁾ ，人有以其情得焉 ⁽⁷⁸⁾ ；諸所遭執而欲惡生者 ⁽⁷⁹⁾ ，人不必以其情得焉 ⁽⁸⁰⁾ 。

聖人之撫育也 ⁽⁸¹⁾ ，仁而有利愛 ⁽⁸²⁾ 。利愛生於慮。昔者之慮也，非今日之慮也。昔者之愛人也，非今之愛人也。愛獲之愛人也，生於慮獲之利。慮獲之利，非慮臧之利也，而愛臧之愛人也，乃愛獲之愛人也。去其愛，而天下利，弗能不去也 ⁽⁸³⁾ 。昔之知穡 ⁽⁸⁴⁾ ，非今日之知穡也。貴爲天子，其利人不厚於匹夫 ⁽⁸⁵⁾ ，非貴也 ⁽⁸⁶⁾ 。二子事親，或遇熟或遇凶 ⁽⁸⁷⁾ ，其事親也相若 ⁽⁸⁸⁾ ，非彼其行益也，外勢無能厚吾利親者 ⁽⁸⁹⁾ 。藉臧也死，而天下害，吾持養臧也萬倍，吾愛臧也不加厚。

長人之與短人也同 ⁽⁹⁰⁾ ，其貌同者也，故同。指之人也與首之人也異，人之體非一貌者也，故異。將劍與挺劍異 ⁽⁹¹⁾ 。“劍”以形貌命者也，其形不一，故異。楊木之木與桃木之木也同。故一人指 ⁽⁹²⁾ ，非一人也；是一人之指，乃是一人也。方之一面，非方也；方木之面，方木也。

語經。語經也 ⁽⁹³⁾ 。三物必具 ⁽⁹⁴⁾ ，然後足以生 ⁽⁹⁵⁾ 。夫辭以故生 ⁽⁹⁶⁾ ，以理長 ⁽⁹⁷⁾ ，以類行者也 ⁽⁹⁸⁾ 。立辭而不明於其所生，妄也 ⁽⁹⁹⁾ 。今人非道無所行 ⁽¹⁰⁰⁾ ，雖有強股肱，而不明於道，其困也，可立而待也。夫辭以類行者也，立辭而不明於其類，則必困矣。

故浸淫之辭 ⁽¹⁰¹⁾ 0，其類在鼓栗 ⁽¹⁰²⁾ 。聖人也爲天下也，其類在於追迷。或壽或卒，其利天下也相若 ⁽¹⁰³⁾ ，其類在譽名 ⁽¹⁰⁴⁾ 。一日而百萬生，愛不加厚 ⁽¹⁰⁵⁾ ，其類在惡害。愛二世有厚薄，而愛二世相若 ⁽¹⁰⁶⁾ ，其類在蛇紋 ⁽¹⁰⁷⁾ 。愛之相若，擇而殺其一人 ⁽¹⁰⁸⁾ ，其類在坑下之鼠 ⁽¹⁰⁹⁾ 。小仁與大仁行厚相若，其類在田 ⁽¹¹⁰⁾ 。凡興利，除害也，其類在漏壅 ⁽¹¹¹⁾ 。厚親不稱行而顧行 ⁽¹¹²⁾ ，其類在江上井。“不爲己”之可學也，其類在獵走 ⁽¹¹³⁾ 。愛人非爲譽也，其類在逆旅 ⁽¹¹⁴⁾ 。愛人之親，若愛其親，其類在官亟 ⁽¹¹⁵⁾ 。兼愛相若，一愛相若，一愛相若，其類在死蛇 ⁽¹¹⁶⁾ 。

【注释】

(1) “博”原作“薄”，据吴毓江校改。《天志》云“爱人博”、“利人厚”。

(2) “爱”、“利”二字下原有“小”、“大”字据王树枬校删。

(3) “爱”、“利”二字下原有“小”、“大”字据王树枬校删。

(4) “爱”、“利”二字下原有“小”、“大”字据王树枬校删。

(5) “爱”、“利”二字下原有“小”、“大”字据王树枬校删。

(6) “爱”字上原衍“非”字，据孙诒让校删。此处和以下有两个“一是一非”的推论事例。

(7) 体：亲身经历，亲自遇到，身体实行。吴毓江：“体，行也。”

(8) “亦”原误为“非”，据孙诒让校改。

(9) “人”字上原有“一”字，据孙诒让校删。

(10) 第二个“为之”据孙诒让校增。第一个“为之”指名义上的，第二个“为之”指实际上的、真正的，即下文说的“求为义非为义”（寻求名义上的“为义”不是真正的“为义”）。原本句下涉上下文衍“害之中取小”5字，今删。

(11) 意为寻求名义上的“为义”不是真正的为义。

(12) 本句至“是害之中取小也”原窜入下文，据孙诒让校移此。

(13) “于”字原脱，据下文增。

(14) “耶”原作“也”，据吴毓江校改。

(15) “如”原作“而”，据吴毓江校改。“语”原作“歌”，据张纯一校改。

(16) 吴毓江：“陈执犹言习染。”张纯一：“陈执：似谓遍计陈迹而成执，即‘所染’之异名，犹习惯然。”

(17) “执”字旧重，据吴毓江校删其一。

(18) “与”原作“以”，据吴毓江校改。

(19) 《经下》：“且然不可止，而不害用功。”

(20) “之”字旧脱，据孙诒让校增。顾惕生：“伦论古字通，伦列者，差论比列之略语。”《非攻》中下、《天志下》有“差论”、“比列”之语。伍非百：“伦列，谓差等也。”“伦列之爱，有亲疏先后之分。”为儒家之论。墨家主旨则一兼无别。张纯一：“伦列之爱，非周爱也。”张其煌：“伦列谓等差。”

(21) 伍非百：“此皆儒家所厚而爱之也。过此则渐降以薄。而墨家则不然。”《庄子·天下》：“宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤。”

(22) 此为儒家观点，因亲属关系的远近而施以厚薄不等的爱。

(23) 张纯一：“言于义止厚于至亲，不足称为德行；德行当充其类，厚加于天下。”

(24) “人爱”二字旧倒，据孙诒让乙正。

(25) “为”字旧脱，据孙诒让校增。

(26) 《荀子·正名》：“‘圣人不爱己’，‘杀盗非杀人也’，此惑于用名以乱名者也。”“杀盗非杀人也”是《墨子·小取》的论题，“圣人不爱己”可能是墨子论题。《庄子·天下》说墨子使墨者“自苦”，“固不爱己”。《大取》此处用《小取》“侔”推理谓：“己，人也；爱己，爱人也。”

(27) “且”原误为“非”，今改。墨家屡以“兴利”、“除害”连言，是其证。

(28) “藏”原作“臧”，古通。“善”原作“在”，据吴毓江校改。

(29) “藏”原作“臧”，古通。“善”原作“在”，据吴毓江校改。

(30) “忘”原作“亡”，孙诒让：“亡忘通，谓亲死而忘之，即薄丧之义。”

(31) “急”原作“渴”，据吴毓江校改。

(32) 本句原作“非白马焉”，据孙诒让校改。本句上原有“语经语经也”，今移下。

(33) 本句原作“执驹焉说求之舞”，据毕沅校改。

(34) 本句原作“渔大之舞大”，据孙诒让校改。

(35) 本句上原有“三物必具然后足以生”，今移下。

(36) “爱人”原涉下文误为“厚”，今据上文改。

(37) “誉”原作“举”，据孙诒让校改。

(38) 二“友”字原作“有”，假借。

(39) 二“友”字原作“有”，假借。

(40) “凡学爱人”原窜入下文，今据王引之校乙正。

(41) “人之”二字据《小取》增。

(42) 权：相等。《经上》：“方，柱隅四权也。”“权”原误为“欢”，繁体形近致误。

(43) 据孙诒让校改。

(44) 不得已：因为某种不可抗拒的原因而被迫。《经说下》：“为非以人是不为非。”

(45) “专杀臧”3字据孙诒让校增。

(46) 本句上原有“凡学爱人”4字今移前。

(47) “不”字原作“方”，据孙诒让校改。

(48) 下“不至”二字旧倒，据吴毓江校乙。

(49) “是而然”的推论事例。璜：半璧。

(50) “是而不然”的推论事例。

(51) “是而不然”的推论事例。

(52) “不是而然”的推论事例。

(53) 志功：动机与效果。本句原窜入上文，今移此。

(54) 孙诒让：“言誉人之富。”

(55) “又”原作“有”，通。孙诒让：“言治人之事兼有事鬼，若祭祀之类。”

(56) “恶”旧脱，据孙诒让校增。

(57) “恶”旧脱，据孙诒让校增。

(58) “非”旧以形近误为“弱”，今改。

(59) “名”上旧有“欲”字，据吴毓江校移后。

(60) “使”旧误为“便”，据孙诒让校改。

(61) 本句原窜入下文，今以义移此。

(62) 以形貌命者：相当于具体概念，实体概念。

(63) 不可以形貌命者：相当于抽象概念，属性概念。

(64) 知：知识。意：意见，臆测，猜测，想象。

(65) 《经说上》：“二名一实，重同也。”

(66) 《经说上》：“俱处于室，合同也。”

(67) 《经说上》：“不外于兼，体同也。”

(68) 孙诒让：“丘与区通。”“谓同区域而处。”

(69) 附：附带，依附，靠近，归附。“附”原作“鲋”，古通。

(70) 子：你。吴毓江谓“子为墨家称墨子之词”亦通。

(71) 损：减少。“损”原作“尊”，据孙诒让校改。

(72) 察由：审察做事的方法，即《耕柱》载墨子谓“问所以为之若之何也”。《论语·为政》：“观其所由。”“次察”旧倒，据吴毓江校乙。“由”原作“山”，据曹耀湘校改。

(73) 比因：比较做事的动机。《论语·为政》：“视其所以。”

(74) 优指：审察做事的效果。《鲁问》载墨子谓“合其志功而观焉。”《论语·为政》：“察其所安。”

(75) 察声端名：审察语言，端正名称。

(76) 因情复名：根据情况，给予名称。“情”原作“请”，通。“名”据吴毓江校增。

(77) “正”下原有“夫辞”二字，据吴毓江校移下，“欲”原窜入上文，据吴毓江校移此。《经上》：“欲正权利，且恶正权害。”

(78) 孙诒让：“有与或义同。”“有”原作“右”，“情”原作“请”，据孙诒让校改。

(79) 吴毓江：“观察事物欲得其真实，须观者本身正其欲恶，欲恶正者常能得是非利害之情。”

(80) 吴毓江：“凡于外物有所遭遇执着而欲恶生者，则不必得是非利害之情，因心有所偏蔽也。”

(81) 据曹耀湘、谭戒甫校改。

(82) “有”原涉上文误为“无”，《经上》：“仁，爱也。”上文：“圣人有爱而无利，儒者之言也，乃客之言也。”

(83) “不”字据孙诒让校增。

(84) 穑：节俭，节用。“穑”原作“墙”，据曹耀湘、谭戒甫校改。下同。

(85) “匹”原作“正”，据顾广圻校改。

(86) “非加也”3字原窜入下文，据吴毓江校移此。加：贵。

(87) 熟：丰收年。凶：歉收年。

(88) “事”字据孙诒让校增。

(89) “亲”字据孙诒让校增。

(90) “与”旧作“异”，“也”旧作“之”，据俞樾校改。

(91) 张其煌引《考工记》云：“上士、中士、下士服剑长短不同，似‘将剑’为大剑之名，‘挺剑’为小剑之名。”

(92) 由此以下有两个“不是而然”的推论事例。

(93) “语经语经也”5字原窜入上文，今移此。

(94) 三物：指故理类三者。“三物必具然后足以生”原窜入上文，今移此。

(95) 三物：指故理类三者。“三物必具然后足以生”原窜入上文，今移此。

(96) 辞：语句，命题，判断，相当于推理的结论，论证的论题。“夫辞”2字原窜入上文，今移此。故：原因，理由，根据，相当于推理的前提，论证的论据。

(97) 理：道理，条理，相当于推论的大前提或推论的形式。

(98) 类：类别或同类的事例，类的同异关系。

(99) “妄”原误为“忘”，据顾广圻校改。

(100) 此以“道”喻“理”。

(101) 浸淫之辞：迷人的夸张的言辞，即诡辩之辞。浸淫：渐及，渐进。《孟子·滕文公下》：“放淫辞。”《孟子·公孙丑上》：“淫辞知其所陷。”

(102) 鼓栗：鼓橐煽火，用以冶炼金属。

(103) “相”原作“指”，据苏时学校改。

(104) “名”原作“石”，据毕沅校改。

(105) 释上文：“藉臧也死，而天下害，吾持养臧也万倍，吾爱臧也不加厚。”

(106) 释上文：“爱众世与爱寡世相若，兼爱之又相若。爱上世与爱后世，一若今之世人也。”

(107) “纹”原作“文”，通。

(108) “爱之相若”指平等地兼爱世人，“杀其一人”指杀危害众人的一个恶人，如杀人越货的强盗。

(109) 坑下：穴内。

(110) “田”原作“申”，据曹耀湘校改。

(111) “壅”原作“雍”，古通，吴抄本作“壅”。曹耀湘：“漏，溃也。雍与壅同，塞也。治堤防者，所以塞水之溃溢。除水之害，即以兴水之利。推之凡为人兴利者，但除其害，而利自在也。”《周礼》郑注：“雍，谓堤防止水者也。”《兼爱下》：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”孙诒让引王云“雍与瓮同”，说：“此似言瓮之害在于漏，去其漏，则得汲水之利也。”亦通。

(112) 释上文：“义厚亲不称行而顾行。”“顾”原讹作“类”，据上文改。

(113) 猎走：竞走。

(114) 逆旅：客舍，迎止宾客的处所。逆即迎。《庄子·山木》：“阳子之宋，宿于逆旅。”

(115) “亟”原作“苟”，王念孙云读若急，《尔雅·释诂》：“亟，疾也，速也。”曹耀湘释“官亟”为急官府之事，谓“急官事者，视官事如家事然”。

(116) “蛇”原作“也”，据沈有鼎校改。

【译文】

天爱人比圣人爱人广博，天利人比圣人利人优厚。大人爱人比小人爱人广博，大人利人比小人利人优厚。把臧误认为自己的父亲而爱他，是爱父亲的表现；把臧误认为自己的父亲而利他，并不是真正有利于父亲。（一是一非）以为音乐对儿子有利，而为儿子想一想音乐，是爱儿子的表现；以为音乐对儿子有利，而为儿子千方百计地寻求使其沉溺于音乐的条件，并不是真正有利于儿子。（一是一非，墨家坚持“非乐”的论点）

在所亲身经历的事情中，而权衡利害的轻重大小叫做“权”（权衡）。“权”不等于“是”，也不等于“非”。“权”是提供一个衡量利害大小即是非的标准。在不得已的情况下，宁肯断掉一个指头，也要争取保存手腕。在利中是取大的，在害中是取小的。所谓“害中取小”，在一定意义上可以说不是“取害”，而是“取利”。这里所谓“取”，是指人所执持采取。遇到强盗，被迫断掉一个指头以保住生命，就保住生命这一点来说是利，就遇到强盗被迫断掉一个指头来说是害。断掉一个指头与断掉手腕，如果对天下所带来的利益是相等的，那么在精神状态上就无所选择，不予计较。甚至于死生，如果对天下所带来的利益是相等的，那么在精神状态上也无所选择，不予计较。杀一个危害天下的坏人以保存天下，不等于“犯杀人罪”以有利于天下；在必要的时候，牺牲自己的生命以保存天下，却可以叫做“牺牲自己的生命以有利于天下”。（一非一是，墨家的侠义精神）在事情和行为中，权衡与求取利害的轻重大小叫做“求”。做某件事情，仅仅是为了博得做这件事情的美好名声，不等于毫无私心地、堂堂正正地做某件事情：例如仅仅是为了博得做义事的名声，不等于毫无私心地为了实现义的理想而做事。在利中取大的，不是被迫不得已的，而是自己主动从容去争取的。在害中取小的，是被迫不得已的。在利中取大的，是在尚未存在的事情中，去争取实现某一种。在害中取小的，是于已经存在的事情中，去被迫舍弃某一种。

某一个人做了暴虐天下的人，难道说他天生就是这样的吗？如果他天生本性就是一个暴虐天下之人，那才可以说他天生注定是要为非作歹的。各种陈规旧习既然有它们的作用，那么它们就会影响于人们的行为。陈规旧习的作用，也会因人们的行为而受到影响。如果某种陈规旧习尚未发生作用，而是人们的行为所造成的某种陈规旧习，那么这种陈规旧习就是由于人们的行为所造成的。暴虐天下的人一切为了自我，是由于天然和人为两方面的作用，从而使他不走正道的，如此形成他的暴虐本性，虽然看起来已经无法纠正，但还是要努力地去纠正它。

对方说：“从道义上可以给予厚爱的，就给予厚爱；可以给予薄爱的，就给予薄爱。”这是一种从等级差别出发的关于爱的观点。“德高望重之人，君主上级，老人长者，血缘关系亲近的人”，这都是儒家认为应当给予厚爱的人，但是对长者给予厚爱，不能作为对幼者给予薄爱的理由。对方说：“血缘关系亲近的人，就给予厚爱；血缘关系疏远的人，就给予薄爱。血缘关系最亲近的人，不能给予最薄的爱。”讲仁义厚爱亲属，不能一味地称誉其德行，而要看其行为是否符合仁义的标准。

为了天下人的利益而厚待禹，这是把厚待的行为施加给禹。为了天下人的利益而厚爱禹，那是因为禹是爱人的。厚待禹的行为，能够间接地加利于天下，但是对禹的厚待，并不等于对天下其他人的厚待，这就像厌恶强盗的行为，能够间接地加利于天下，但是对强盗的厌恶，并不等于对天下其他人的厌恶。（一是一非）爱人不排除爱自己，自己也在所爱之中。自己也在所爱之中，爱就也施加于自己。可以排列出以下论式：自己是人，爱自己是爱人。（是而然）圣人厌恶疾病，却不逃避危险艰难。端正身体，坚定意志，希望人们得到利益，并且不希望人们受到祸害。圣人不为自己的家室聚敛财富，所以善于藏富于民。圣人不应该为自己的子女谋取私利。圣人的法则是亲死而忘之，这是为了天下的人谋利益。厚待父母应是本分，但既然死了则应忘之，以便全身心急切地投入为天下兴利的事业。如果坚持爱有厚薄，而不从这种等级差别的论点转变到为天下兴利，那实际上还是一切从自己出发。

所谓“白马不是马”、“孤驹从来就没有母亲”等说法是错误的。说“杀狗不是杀犬”等，也是错误的。臧的爱自己，并非因为想到自己是人才爱自己；但是爱人并不排除爱自己。爱没有厚薄。赞誉自己不算是贤。实行仁义就是给人以利益，做不义之事就是害。至少有一匹秦马为我的朋友所有，就是至少有一匹马为我的朋友所有，不管他牵来的是什么马，我都可以断言他牵来的是马。凡学习兼爱学说的人一定要知道：对于人口多世代人们的爱，与对于人口少世代人们的爱是相等的，兼爱他们是相等的。爱过去世代的人们，与爱未来世代的人们，和爱当今世代的人们也都是一样的。人的鬼魂不等于人，但在某种特殊的情况下，兄的鬼魂可以权且代表兄。（一是一非，作者持有鬼论）对于天下人的利益应当给予同等看待。说“圣人只给予爱而不考虑利益”，把爱利截然两分，这是儒者的言论，是论敌的言论。假定在将来的某一天，天下果真没有人了，我们老师墨子的言论，还会作为真理而永远存在着。

被迫不得已而有某种想法，不等于自己主动有某种想法。由于某种特殊原因而专门把臧杀了，不等于因为臧是一个人把他杀了而犯杀人罪。专门杀了一个为非作歹的强盗，也不等于把强盗作为一个人把他杀了而犯杀人罪。（一是一非）小圆的圆与大圆的圆都同样是圆。不够一尺与不够一钟（容量单位）不同，因为一关远近，一关容量。但是不够一尺与不够一丈有相同一面，因为都是关于远近的。

璜是玉；这个璜是这个玉。（是而然）柱子是木头做的；想要柱子不等于想要木头，想要的是作为柱子的木头。以某个指头为代表的人是人；想以某个指头为代表的人，不等于想任意一个人。（是而不然）获取猎物不等于获取禽，想获取猎物却包含着想获取禽。（不是而然）

动机与效果应该加以分辨。动机与效果不一定恰相一致（并非有什么动机紧跟着就有什么效果）。利人就是为人考虑；单纯地从口头上称誉人的“富有”，不等于为人考虑；采取实际措施以便使人富有，才是真正的富人之举。（一是一非）对人的治理包含着敬鬼神的内容。（作者持有鬼论）进行奖赏和赞誉而有利于一个人，并非是进行奖赏和赞誉而有利于所有的人，但对一个人进行奖赏和赞誉，也不至于对其他人没有作用。知道父母亲一方面的利益，还不算是孝顺，但也不至于知道自己能够做有利于父母亲的事情，却不愿意去做。知道这个世界上有强盗，还是要尽力提倡“兼爱这个世界上所有的人”这一最高理想和目标；但是知道这个房间里有强盗，却不能提倡厌恶这个房间里所有的人；假定这个房间里有两个人，又确知其中有一人是强盗，也不能同时厌恶这两个人，虽然确知其中有一人是强盗，但不知道强盗究竟是这两人中的哪一个，同时厌恶这两个人也是不对的。诸位圣人所放在最先的原则是“为人”（为天下人考虑）。

语词概念是实际事物的语词概念；有实际事物，却不必然有语词概念。假如这一块石头是纯白的，把这块石头打碎，每一小块也都还是纯白的；但这块石头虽然是大的，把它打碎了以后，每一小块却不一定都是大的，这是因为有使之称为“大”的另一参照物以供比较的缘故。许多不是以列举数量来命名的语词概念，都可以用这种打碎的办法来处理。（按对非生物的属性，如石头的坚、白，才可以用打碎的办法来处理）以事物的形体状貌来命名的语词概念（实体概念，具体概念），一定要知道这个事物是什么，才能了解它；不能够以事物的形体状貌来命名的语词概念（属性概念，抽象概念），虽然不知道这个事物是什么，也能了解它。各种以人在其中居住和运动的空间来命名的语词概念，假如人还在其中活动，那么就都是；假如人已经离去，那么就因而都不是了。各种以人在其中居住和运动的空间来命名的语词概念，例如乡、里、齐、荆（楚）等都是。各种以事物的形体状貌来命名的语词概念（实体概念，具体概念），例如山、丘、室、庙等都是。

知识（智慧）与意想（猜测）不同。两个名称指一个实体，叫“重同”。不同的人共同处于一个房间，叫“俱同”（合同）。不同部分在同一个整体之内互相联系，叫“连同”（体同）。不同事物在某一方面有共同性质，叫“同类之同”（类同）。不同事物使用同一名称，叫“同名之同”。不同事物共处同一区域，叫“丘同”。不同事物附属于同一整体，叫“附同”。不同论点都符合实际（是真理），叫“是之同”。不同语句都说事物“是如此”，叫“然之同”。不同支脉有同一根源，叫“同根之同”。不符合实际（是错误）的不同论点，叫“非之异”。说事物“不是如此”的不同语句，叫“不然之异”。事物有其不同的一面，恰恰是因为有其相同的一面；这是在有相同一面基础上的不同一面。有的推论前提肯定，结论也肯定。有的推论前提肯定，结论却否定。有的推论犯转移论题的错误。有的推论犯强词夺理的错误。

你要该深就深，该浅就浅，该增加就增加，该减少就减少。其次，要审察做事的方法，比较做事的动机，以至到审察做事的效果。再其次，审察语言，端正名称；根据情况，给予名称。欲恶正当的人，有时能把握事物的真实情况。至于遭遇外物而生偏爱偏恶感情的人，就不一定能把握事物的真实情况了。

圣人抚育万民，讲仁义而有利人爱人之意。利人爱人之意生于替人考虑。过去考虑，不等于现在考虑。过去爱人，不等于现在爱人。爱获的爱人，生于考虑获的利益；考虑获的利益，不等于考虑臧的利益；而爱臧的爱人，跟爱获的爱人是一样的。舍去个人的所爱，而能使天下的人都得到利益，那就不能不舍去。过去知道节俭，不等于现在知道节俭。（一是一非）高贵如天子，他给人民所带来的利益，还不如一个普通老百姓多，那就不算高贵。两个儿子事奉父母，年景有好坏，但他们事奉父母的心是一样的。这不是由于他们的德行有所增加，而是由于外部环境不能改变自己的孝亲之心。假如臧的死，会使天下的人都受害，那我们对臧的扶持养活就可以增加一万倍，但我们对臧个人的爱心并没有加厚。

高个子的人与矮个子的人，在都作为人这一点上是相同的，这是由于他们的状貌性质相同，所以才相同。以指头为代表的人与以头部为代表的人，在用来作代表的部位上是不同的，这是由于人的身体有不同的部位，所以才不同。用于体现将军威仪的大剑与战士用来刺杀的小剑，是不同的，这是由于剑是以形体状貌来命名的，它们的形体状貌不一样，所以才不同。杨木的木头与桃木的木头，在都作为木头这一点上是相同的。所以说一个人的指头，并不是一个人；但这里有一个人的指头，却可以说这里有一个人。方形的一边不等于方形；但方木的一面却可以说是方木。

“语经”就是说话思考一定要遵守的基本规律。推理论证要“故、理、类”三个方面都具备，然后一个论题才能必然成立。一个论题的成立要有充足的理由，推论的过程要符合道理和有条理，要根据事物的类别来进行。建立一个论题，而不明白它所由以成立的充足理由，那就有可能虚妄不实。所谓“推论的过程要符合道理和有条理”，这犹如我们没有道路无法行走，虽然有强健的肢体，而不明白道路，其困难马上就可以到来。论题要根据事物的类别关系推引出来，建立一个论题，而不明白它由以推引的类别关系，则必然遭遇困难。

所以诡辩的词句，如果不加以克服，它就会逐渐发生作用，这犹如鼓风冶金，可以使矿石逐渐销熔。圣人为治理天下，而殚精竭虑，这犹如父母为追正迷途的儿子，而费尽心机一样。人的生命有长短的不同，但都可以同样为利天下而竭尽心力，这犹如人的生命有长短的不同，但都可以同样有好名声一样。假如臧的死，会使天下的人都受害，那我们对臧的扶持养活，一天就可以增加一万倍（但我们对臧个人的爱心并没有加厚一万倍），这犹如厌恶会给天下带来害处的事，并必欲除之而后快一样。爱人口多世代的人与爱人口少世代的人，爱过去、未来世代的人与当今世代的人，尽管在实际上可能有厚薄的不同，但对他们的爱心却是一样的，这犹如两蛇交互运行，其轨迹融合为一、不辨彼此一样。提倡普遍地兼爱世上所有的人，这并不妨碍选择一个穷凶极恶的坏人而杀之，这犹如消灭一只穴中害鼠，应该毫不留情一样。在小事情上实行仁爱，与在大事情上实行仁爱，在给人们所带来的物质利益上可能有所不同，但在德行之厚上却是一样的，这犹如一块小田和一块大田，虽然收获可以有所不同，但都可以尽其地力一样。凡兴办对人民有利的事，都包含着革除对人民有害的事，这犹如兴办水利，即需革除水害一样。讲仁义厚爱亲属，不能一味地称誉其德行，而要看其行为是否符合仁义的标准，这犹如凿井于江边，不需考虑水源的多寡，而是要考虑是否合用一样。“不为己”的忘我牺牲精神是可以学到的，这犹如竞走的技艺是可以学到的一样。兼爱世人不是为了获取赞誉，这犹如办客舍是为了接待客人，而不是为了获取赞誉一样。爱别人的父母，与爱自己的父母一样，这犹如对待公事，与对待私事一样。提倡平等地兼爱世上所有的人，不能诡辩式地拆成“爱这一部分人平等”，“爱那一部分人平等”，这犹如一条活蛇，被砍成几段，就会变为死蛇一样。

35．小取

【说明】

《小取》是墨家逻辑体系的简明纲要，论述清晰流畅。本文一论“辩”学即古代逻辑学的目的、宗旨，二论或（特称）、假（假设）、效（建立、代入公式）、譬（譬喻式类比）、侔（对照同类词句的类比）、援（援例类比）、推（归谬类比）等判断、推论形式的定义、特点，三论譬、侔、援、推等推论形式的局限和易犯的错误，四论推论正确与错误的5种不同情况。本文是古代逻辑学的专论，是理解其他《墨经》各篇逻辑思想的钥匙和方法论的启示，在中国和世界逻辑史上占有重要地位。

【原文】

夫辯者 ⁽¹⁾ ，將以明是非之分 ⁽²⁾ ，審治亂之紀 ⁽³⁾ ，明同異之處，察名實之理，處利害 ⁽⁴⁾ ，決嫌疑焉 ⁽⁵⁾ ：摹略萬物之然 ⁽⁶⁾ ，論求群言之比 ⁽⁷⁾ 。

以名舉實 ⁽⁸⁾ ，以辭抒意 ⁽⁹⁾ ，以說出故 ⁽¹⁰⁾ 。以類取 ⁽¹¹⁾ ，以類予 ⁽¹²⁾ 。有諸己不非諸人 ⁽¹³⁾ ，無諸己不求諸人 ⁽¹⁴⁾ 。

“或”也者不盡也 ⁽¹⁵⁾ 。“假”者今不然也 ⁽¹⁶⁾ 。“效”者爲之法也 ⁽¹⁷⁾ ，所效者所以爲之法也 ⁽¹⁸⁾ ，故中效則是也 ⁽¹⁹⁾ ，不中效則非也 ⁽²⁰⁾ ，此“效”也。“譬”也者舉他物而以明之也 ⁽²¹⁾ 。“侔”也者比辭而俱行也 ⁽²²⁾ 。“援”也者曰 ⁽²³⁾ ：“子然，我奚獨不可以然也？”“推”也者 ⁽²⁴⁾ ，以其所不取之，同於其所取者，予之也。“是猶謂”也者 ⁽²⁵⁾ ，同也。“吾豈謂”也者 ⁽²⁶⁾ ，異也。

夫物有以同 ⁽²⁷⁾ ，而不率遂同 ⁽²⁸⁾ 。辭之“侔”也 ⁽²⁹⁾ ，有所至而正 ⁽³⁰⁾ 。其然也，有所以然也 ⁽³¹⁾ ；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同。是故“譬”、“侔”、“援”、“推”之辭，行而異，轉而詭 ⁽³²⁾ ，遠而失，流而離本 ⁽³³⁾ ，則不可不審也 ⁽³⁴⁾ ，不可常用也。故言多方 ⁽³⁵⁾ 、殊類、異故，則不可偏觀也 ⁽³⁶⁾ 。

夫物或乃“是而然” ⁽³⁷⁾ ，或“是而不然” ⁽³⁸⁾ ，或“不是而然” ⁽³⁹⁾ ，或“一周而一不周” ⁽⁴⁰⁾ ，或“一是而一非”也 ⁽⁴¹⁾ 。

白馬，馬也；乘白馬，乘馬也。驪馬 ⁽⁴²⁾ ，馬也；乘驪馬，乘馬也。獲 ⁽⁴³⁾ ，人也；愛獲，愛人也。臧 ⁽⁴⁴⁾ ，人也；愛臧，愛人也。此乃“是而然”者也。

獲之親，人也；獲事其親 ⁽⁴⁵⁾ ，非“事人”也 ⁽⁴⁶⁾ 。其娣 ⁽⁴⁷⁾ ，美人也；愛娣，非“愛美人”也 ⁽⁴⁸⁾ 。車，木也；乘車，非“乘木”也 ⁽⁴⁹⁾ 。船，木也；入船 ⁽⁵⁰⁾ ，非“入木”也 ⁽⁵¹⁾ 。盜 ⁽⁵²⁾ ，人也；多盜，非“多人”也；無盜，非“無人”也。奚以明之？惡多盜，非“惡多人”也；欲無盜，非“欲無人”也。世相與共是之，若若是 ⁽⁵³⁾ ，則雖“盜 ⁽⁵⁴⁾ ，人也；愛盜，非‘愛人’也；不愛盜，非‘不愛人’也；殺盜 ⁽⁵⁵⁾ ，非‘殺人’也”無難矣。此與彼同類，世有彼而不自非也，墨者有此而非之，無他故焉 ⁽⁵⁶⁾ ：所謂“內膠外閉” ⁽⁵⁷⁾ ，與“心無空乎內 ⁽⁵⁸⁾ ，膠而不解”也 ⁽⁵⁹⁾ 。此乃“是而不然”者也。

“讀書 ⁽⁶⁰⁾ ”，非“書”也 ⁽⁶¹⁾ ；“好讀書 ⁽⁶²⁾ ”，“好書”也。“鬥雞 ⁽⁶³⁾ ”，非“雞”也；“好鬥雞”，“好雞”也。“且入井 ⁽⁶⁴⁾ ”，非“入井”也；止“且入井”，止“入井”也。“且出門”，非“出門”也；止“且出門”，止“出門”也。若若是：“‘且夭’，非‘夭’也；‘壽且夭 ⁽⁶⁵⁾ ’，‘壽夭’也。‘有命 ⁽⁶⁶⁾ ’，非‘命’也；非‘執有命 ⁽⁶⁷⁾ ’，‘非命’也 ⁽⁶⁸⁾ ”無難矣。此與彼同類，世有彼而不自非也，墨者有此而非之 ⁽⁶⁹⁾ ，無他故焉 ⁽⁷⁰⁾ ：所謂“內膠外閉”，與“心無空乎內，膠而不解”也。此乃“不是而然”者也。

“愛人”，待周愛人而後謂“愛人 ⁽⁷¹⁾ ”；“不愛人”，不待周不愛人：失周愛 ⁽⁷²⁾ ，因謂“不愛人”矣 ⁽⁷³⁾ 。“乘馬”，不待周乘馬 ⁽⁷⁴⁾ ，然後謂“乘馬”也：有乘於馬，因謂“乘馬”矣。逮至“不乘馬”，待周不乘馬，而後謂“不乘馬”。此“一周而一不周”者也。

居於國，則謂“居國”；有一宅於國，而不謂“有國”。桃之實，桃也；棘之實 ⁽⁷⁵⁾ ，非棘也。問人之病，問人也；惡人之病，非惡人也。人之鬼，非人也；兄之鬼，兄也。祭人之鬼，非祭人也；祭兄之鬼，乃祭兄也。之馬之目眇 ⁽⁷⁶⁾ ，則謂“之馬眇”；之馬之目大，而不謂“之馬大”。之牛之毛黃，則謂“之牛黃”；之牛之毛衆，而不謂“之牛衆”。一馬馬也，二馬馬也，“馬四足”者，一馬而四足也，非兩馬而四足也；“馬或白”者 ⁽⁷⁷⁾ ，二馬而或白也，非一馬而或白。此乃“一是而一非”者也。

【注释】

(1) 辩：辩论，引申为关于辩的学问，即辩学，中国古代逻辑学。

(2) 是非：真理与错误。

(3) 审：审察。纪：纲纪，道理。

(4) 处：判别，处置。

(5) 决：判明。决断。嫌疑：疑问，疑难。

(6) 摹略：反映，概括。摹：描摹。然：本来面目，包含然和所以然，即现象和原因。

(7) 论求：讨论，探求。群言：各种言论。比：比较是非利害得失。

(8) 名：语词概念。举：列举，摹拟，反映。实：实物，实体，实质。

(9) 辞：语句，命题。抒：表达。意：思想，判断。

(10) 说：推理，论证。故：原因，理由，根据。

(11) 类：类别，同类事例。取：选取，采取。

(12) 予：给予。

(13) 有诸己：自己赞同某一论点。不非诸人：不反对别人赞同。

(14) 无诸己：自己不赞同某一论点。不求诸人：不要求别人赞同。

(15) 或：义略同于“有”、“有的”、“有些”，有时与“或者”、“可能”义通。尽：全称量词。与“俱”同义。

(16) 假：假定，假设。

(17) 效：模仿，效法，遵循。法：标准，法则，法式，形式，公式。

(18) 所以为之法：所建立的标准、法则、法式、形式、公式。

(19) 中效：合乎标准、法则、法式、形式、公式。是：真。

(20) 不中效：不合乎标准、法则、法式、形式、公式。非：不真。

(21) 譬：譬喻式的类比推理。

(22) 侔：比较相似句群的类比推理。《说文》：“侔，齐等也。”孙诒让：“ 辞义齐等，比而同之。”

(23) 援：援引对方言行以证明自己相似言行的类比推理。

(24) 推：归谬式的类比推理。

(25) 是犹谓：意同于“这犹如说”，说明两件事情相似，类比推理常用的连接词。如说“执无鬼而学祭礼，是犹谓无客而学客礼也。”

(26) 吾岂谓：意同于“我难道那么说了吗”，说明两件事情不相似，对于对方的类比推理进行反驳时常用的连接词。如说：“吾谓兼爱可行，吾岂谓挈泰山以越河济可行乎？”

(27) 有以同：事物在某方面有相同性质。

(28) 率：皆，全，都。遂：于是，就。

(29) 侔：指侔式推理。

(30) 有所至而正：在一定范围内才是正确的。

(31) 然：现象，结果。所以然：原因，本质。

(32) “诡”原作“危”，通。俞樾：“危，读为诡。”

(33) 本：根据。

(34) 审：谨慎，慎重。

(35) 方：理，道，法。

(36) 偏观：片面观察。

(37) 是而然：前提肯定，结论也肯定。从其所举例来看，其公式是：A＝B并且CA＝CB。

(38) 是而不然：前提肯定，而结论否定。从其所举例来看，其公式是：A＝B并且CA≠CB。

(39) 不是而然：前提否定，而结论肯定。从其所举例来看，其公式是：A≠B并且CA＝CB。

(40) 一周而一不周：一种说法周遍，而一种说法不周遍。从其所举例来看，其公式是：AB一语，A有时遍及于B的所有分子，有时不遍及于B的所有分子。

(41) 一是而一非：一种说法成立，而一种说法不成立。从其所举例来看，其公式是：F（A）＝G（A）并且F（B）≠G（B），即一种语句结构，代入一种内容成立，代入另一种内容不成立。

(42) 骊：黑。

(43) 获：女奴。

(44) 臧：男仆。

(45) 事其亲：事奉其父母。

(46) 事人：指做别人的奴仆。

(47) “娣”原作“弟”，通。

(48) 爱美人：指爱美色（性爱）。

(49) 乘木：指乘一根未加工的木头。

(50) “入”原作“人”，据苏时学校改。

(51) 入木：进入木头。

(52) “盗”字后原衍“人”字，今删。

(53) 若若是：如果这些是对的。

(54) “盗”字后原衍“人”字，今删。

(55) “盗”字后原衍“人”字，今删。

(56) “他”原作“也”，古通。

(57) 内胶外闭：内心胶结，对外封闭。

(58) 心无空乎内：心里边没有留下一点空地方，不能接受外来的意见。

(59) 胶而不解：内心胶结而解不开。

(60) “读书”上原有“且夫”二字，据沈有鼎校删。

(61) “书也好读书”5字旧脱，据胡适校增。

(62) “书也好读书”5字旧脱，据胡适校增。

(63) “斗”上原有“且”字，据沈有鼎校删。

(64) 且：将要，《经说上》：“自前曰且。”

(65) “寿且夭”3字据沈有鼎校增。

(66) “有命”、“执有命”指儒家的有命论。

(67) “有命”、“执有命”指儒家的有命论。

(68) 非命：墨家论题。

(69) “非”上旧有“罪”字，据毕沅校删。

(70) “他”原作“也”，古通。

(71) “谓”原作“为”，古通。下同。

(72) 失周爱：有失周爱。周即周遍，周爱即兼爱。“失”上旧有“不”字，据沈有鼎校删。

(73) 因为：因此就成为。

(74) 周乘马：乘遍所有的马。

(75) 棘：酸枣树。

(76) 眇：瞎。“眇”原作“盼”，据顾广圻校改。下同。

(77) 马或白：有的马是白的。上文：“或也者不尽也。”“马或白”前原衍“一马马也”4字，据王引之校删。

【译文】

“辩”这门学问的目的，是用来判明真理与谬误的分别，审察治理和混乱的头绪，判明同一与差异的所在，考察概念和实际的原理，权衡处置利益与祸害，洞察决断迷惑和可疑的痕迹：于是能反映概括万事万物的面目与根源，讨论探求各种言论的利弊和得失。

用概念摹拟事物的实质，用语句表达思想意念，用推论揭示主张的理由和根据。根据事物的类别来取例证明，根据事物的类别来予例反驳。自己所赞成的论点不能反对别人赞成，自己所不赞成的论点不能要求别人赞成。

“或”是表示一类事物中仅有一部分是如此，即并非全部都是如此。“假”是表示思想上的假定，并非表示现实就是如此。“效”是提供标准的辩论形式和法则。所“效”是被提供的标准辩论形式和法则。所以合乎这些标准辩论形式和法则的是正确的。不合乎这些标准辩论形式和法则的是不正确的。这就是“效”。“譬”是列举其他事物来说明这一事物。“侔”是比较同类的词句来说明它们都是行得通的。“援”是说：“你可以这样，我为什么偏偏不可以这样呢？”“推”是我摆出一个证明给对方来反驳他，我这个证明是说明，对方所不赞成的与对方所赞成的本为同类。“是犹谓”（这就好比说）的说法，是用来表示前后两种议论的同类的。“吾岂谓”（我难道说）的说法，是用来表示前后两种议论的不同类的。

事物有相同之处，并不因此就完全相同。词句的同类比较（侔），在一定范围内是正确的。事物的现象或结果，有其所以形成的原因。其现象或结果相同，其所以形成的原因不一定相同。赞成某一论点，有其所以赞成的理由。双方都赞成某一论点，他们所以赞成的理由不一定相同。所以，“譬”、“侔”、“援”、“推”的词句，无类比附会混淆差异，辗转列举会发生诡辩，生拉硬扯会失去本义，牵强推论会离开根据，于是就不能不慎重，也不能到处搬用。所以对言论的多方面的道理、特殊的类别和不同的缘故，就不能片面观察。

对事物的推论有如下不同的情况，有的是“是而然”（前提肯定，结论也肯定），有的是“是而不然”（前提肯定，而结论否定），有的是“不是而然”（前提否定，而结论肯定），有的是“一周而一不周”（一种说法周遍，而一种说法不周遍），有的是“一是而一非”（一种说法成立，而一种说法不成立）。

白马是马，乘白马是乘马。骊马是马，乘骊马是乘马。获是人，爱获是爱人。臧是人，爱臧是爱人。这是属于“是而然”（前提肯定，结论也肯定）的情况。

获的父母是人，获事奉她的父母不能说是“事奉人”（指做别人的奴仆）。她的妹妹是美人，她爱妹妹不能说是“爱美人”（指爱美色）。车是木头做的，乘车不能说是“乘木头”（指乘一根未加工的木头）。船是木头做的，入船不能说是“入木”（指进入木头）。强盗虽然是人，但某地强盗多，不能简单地说“某地人多”；某地没有强盗，也不能简单地说“某地没有人”。怎么知道这一点呢？讨厌某地强盗多，并不是讨厌某地人多；想让某地没有强盗，并不是想让某地没有人。世上的人大家都赞成这一些。如果是这样的话，那么我们说“强盗虽然是人，爱强盗却不能说是‘爱人’，不爱强盗不能说是‘不爱人’，杀强盗也不能简单地说是‘杀人’（指杀好人，犯杀人罪）”，就也应该是没有困难的。后者和前者是属于同类，世人赞成前者而不自以为不对，墨家的人主张后者却要加以反对，没有其他的原因：这就是所说的“内心胶结，对外封闭，听不进不同意见”，与“心里边没有留下一点空隙，胶结而解不开”的缘故。这是属于“是而不然”（前提肯定，而结论否定）的情况。

“读书”不等于“书”，“好读书”却等于“好书”。“斗鸡”不等于“鸡”，“好斗鸡”却等于“好鸡”。“将要入井”不等于“入井”，阻止“将要入井”却等于阻止“入井”。“将要出门”不等于“出门”，阻止“将要出门”却等于阻止“出门”。如果是这样的话，那么我们说“‘将要夭折’不等于‘夭折’，阻止‘将要夭折’却等于阻止‘夭折’（即采取措施使‘将要夭折’的人有寿，却是真的把‘夭折’的人转变为长寿）。儒家主张‘有命’论，不等于真的有‘命’这东西存在；墨家‘非执有命’，却等于‘非命’（即墨家反对儒家坚持有命的论点，却等于实实在在地否定‘命’的存在）”就也应该是没有困难的。后者和前者是属于同类，世人赞成前者而不自以为不对，墨家的人主张后者却要加以反对，没有其他的原因：这就是所说的“内心胶结，对外封闭，听不进不同意见”，与“心里边没有留下一点空隙，胶结而解不开”的缘故。这是属于“不是而然”（前提否定，而结论肯定）的情况。

说“爱人”，必须周遍地爱所有的人才可以说是“爱人”；说“不爱人”，不依赖于周遍地不爱所有的人：没有做到周遍地爱所有的人，因此就可以说是“不爱人”了。说“乘马”，不依赖于周遍地乘过所有的马，才算是“乘马”：至少乘过一匹马，就可以说是“乘马”了。但是说到“不乘马”，依赖于周遍地不乘所有的马，然后才可以说是“不乘马”。这是属于“一周而一不周”（一种说法周遍，而一种说法不周遍）的情况。

居住在某一国内，可以简称为“居国”；有一住宅在某一国内，却不能简称为“有国”。桃树的果实称为“桃”，棘树的果实却不称为“棘”（称为枣）。探问别人的疾病可以简称为“探问人”，讨厌别人的疾病却不能简称为“讨厌人”。人的鬼魂不等于人，兄的鬼魂在某些特殊情况下可以权且代表兄。祭人的鬼魂不等于祭人，祭兄的鬼魂可以权且说是祭兄。（作者持有鬼论）这个马的眼睛瞎，可以简称为“这马瞎”；这个马的眼睛大，却不能简称为“这马大”。这个牛的毛黄，可以简称为“这牛黄”；这个牛的毛众（指牛毛长得茂密），却不能简称为“这牛众”（牛众是指牛的个数多）。一匹马是马，两匹马是马，说“马四足”，是指一匹马四足，不是指两匹马四足；但是说“马或白”（指有的马是白的），却是在至少有两匹马的情况下才可以这样说，如果在只有一匹马的情况下就不能这样说。这是属于“一是而一非”（一种说法成立，而一种说法不成立）的情况。

36．耕柱

【说明】

《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》四篇为墨家语录，由弟子和再传弟子缀集而成。每篇若干章，摘取首章二字为篇题，章与章之间无关联，全篇无中心思想。其编排方式与《论语》、《孟子》相同，语言浅显，风格朴实，接近口语。《耕柱》共21章，一部分为墨子与弟子问对之辞，另一部分记录了墨子与儒家之徒的辩论。

【原文】

子墨子怒耕柱子 ⁽¹⁾ 。耕柱子曰：“我毋俞於人乎 ⁽²⁾ ？”子墨子曰：“我將上大行 ⁽³⁾ ，駕驥與羊 ⁽⁴⁾ ，子將誰驅？”耕柱子曰：“將驅驥也。”子墨子曰：“何故驅驥也？”耕柱子曰：“驥足以責。”子墨子曰：“我亦以子爲足以責。”

巫馬子謂子墨子曰 ⁽⁵⁾ ：“鬼神孰與聖人明智？”子墨子曰：“鬼神之明智於聖人，猶聰耳明目之與聾瞽也。昔者夏后開使蜚廉折金於山川 ⁽⁶⁾ ，而陶鑄之於昆吾 ⁽⁷⁾ ；是使翁難雉乙卜於白若之龜 ⁽⁸⁾ ，曰：‘鼎成，三足而方，不炊而自烹，不舉而自臧 ⁽⁹⁾ ，不遷而自行。以祭於昆吾之虛 ⁽¹⁰⁾ ，上鄉 ⁽¹¹⁾ ！’乙又言兆之由曰 ⁽¹²⁾ ：‘饗矣！逢逢白雲 ⁽¹³⁾ ，一南一北，一西一東，九鼎既成，遷於三國 ⁽¹⁴⁾ 。’夏后氏失之，殷人受之；殷人失之，周人受之。夏后殷周之相受也，數百歲矣。使聖人聚其良臣，與其桀相而謀 ⁽¹⁵⁾ ，豈能智數百歲之後哉 ⁽¹⁶⁾ ？而鬼神智之。是故曰，鬼神之明智於聖人也，猶聰耳明目之與聾瞽也。”

治徒娛、縣子碩問於子墨子曰 ⁽¹⁷⁾ ：“爲義孰爲大務 ⁽¹⁸⁾ ？”子墨子曰：“譬若築牆然，能築者築，能實壤者實壤，能欣者欣 ⁽¹⁹⁾ ，然後牆成也。爲義猶是也，能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然後義事成也。”

巫馬子謂子墨子曰：“子愛天下，未云利也 ⁽²⁰⁾ ；我不愛天下，未云賊也 ⁽²¹⁾ 。功皆未至，子何獨自是而非我哉？”子墨子曰：“今有燎者於此 ⁽²²⁾ ，一人奉水將灌之，一人摻火將益之 ⁽²³⁾ ，功皆未至，子何貴於二人？”巫馬子曰：“我是彼奉水者之意，而非夫摻火者之意。”子墨子曰：“吾亦是吾意，而非之子意也。”

子墨子遊荆耕柱子於楚 ⁽²⁴⁾ 。二三子過之，食之三升 ⁽²⁵⁾ ，客之不厚 ⁽²⁶⁾ 。二三子復於子墨子曰：“耕柱子處楚無益矣！二三子過之，食之三升，客之不厚。”子墨子曰：“未可智也。”毋幾何，而遺十金於子墨子 ⁽²⁷⁾ ，曰：“後生不敢死 ⁽²⁸⁾ ，有十金於此，願夫子之用也。”子墨子曰：“果未可智也。”

巫馬子謂子墨子曰：“子之爲義也，人不見而耶 ⁽²⁹⁾ ，鬼而不見而富 ⁽³⁰⁾ ，而子爲之，有狂疾。”子墨子曰：“今使子有二臣於此，其一人者見子從事，不見子則不從事；其一人者見子亦從事，不見子亦從事，子誰貴於此二人？”巫馬子曰：“我貴其見我亦從事，不見我亦從事者。”子墨子曰：“然則是子亦貴有狂疾也。”

子夏之徒問於子墨子曰 ⁽³¹⁾ ：“君子有鬥乎？”子墨子曰：“君子無鬥。”子夏之徒曰：“狗豨猶有鬥 ⁽³²⁾ ，惡有士而無鬥矣？”子墨子曰：“傷矣哉！言則稱於湯文，行則譬於狗豨，傷矣哉！”

巫馬子謂子墨子曰：“舍今之人而譽先王，是譽槁骨也。譬若匠人然，智槁木也，而不智生木。”子墨子曰：“天下之所以生者，以先王之道教也。今譽先王，是譽天下之所以生也。可譽而不譽，非仁也。”

子墨子曰：“和氏之璧 ⁽³³⁾ ，隋侯之珠 ⁽³⁴⁾ ，三棘六異 ⁽³⁵⁾ ，此諸侯之所謂良寶也，可以富國家，衆人民，治刑政，安社稷乎？曰：不可。所謂貴良寶者，爲其可以利也。而和氏之璧、隋侯之珠、三棘六異，不可以利人，是非天下之良寶也。今用義爲政於國家，人民必衆，刑政必治，社稷必安。所爲貴良寶者，可以利民也，而義可以利人，故曰：義，天下之良寶也。”

葉公子高問政於仲尼曰 ⁽³⁶⁾ ：“善爲政者若之何？”仲尼對曰：“善爲政者，遠者近之，而舊者新之。”子墨子聞之曰：“葉公子高未得其問也，仲尼亦未得其所以對也。葉公子高豈不知善爲政者之遠者近也 ⁽³⁷⁾ ，而舊者新是哉 ⁽³⁸⁾ ？問所以爲之若之何也。不以人之所不智告人，以所智告之。故葉公子高未得其問也，仲尼亦未得其所以對也。”

子墨子謂魯陽文君曰 ⁽³⁹⁾ ：“大國之攻小國，譬猶童子之爲馬也。童子之爲馬 ⁽⁴⁰⁾ ，足用而勞。今大國之攻小國也，攻者，農夫不得耕，婦人不得織，以守爲事；攻人者，亦農夫不得耕，婦人不得織，以攻爲事，故大國之攻小國也，譬猶童子之爲馬也。”

子墨子曰：“言足以復行者 ⁽⁴¹⁾ ，常之 ⁽⁴²⁾ ；不足以舉行者 ⁽⁴³⁾ ，勿常。不足以舉行而常之，是蕩口也 ⁽⁴⁴⁾ 。”

子墨子使管黔遊高石子於衛 ⁽⁴⁵⁾ ，衛君致祿甚厚，設之於卿 ⁽⁴⁶⁾ 。高石子三朝必盡言，而言無行者。去而之齊，見子墨子曰：“衛君以夫子之故，致祿甚厚，設我於卿，石三朝必盡言，而言無行，是以去之也。衛君無乃以石爲狂乎？”子墨子曰：“去之苟道，受狂何傷！古者周公旦非關叔 ⁽⁴⁷⁾ ，辭三公，東處於商蓋 ⁽⁴⁸⁾ ，人皆謂之狂。後世稱其德，揚其名，至今不息。且翟聞之：‘爲義非避毀就譽。’去之苟道，受狂何傷！”高石子曰：“石去之，焉敢不道也！昔者夫子有言曰：‘天下無道，仁士不處厚焉。’今衛君無道，而貪其祿爵，則是我爲苟陷人長也 ⁽⁴⁹⁾ 。”子墨子說，而召子禽子曰 ⁽⁵⁰⁾ ：“姑聽此乎！夫倍義而鄉祿者 ⁽⁵¹⁾ ，我常聞之矣；倍祿而鄉義者，於高石子焉見之也 ⁽⁵²⁾ 。”

子墨子曰：“世俗之君子，貧而謂之富則怒，無義而謂之有義則喜。豈不悖哉！”

公孟子曰：“先人有則，三而已矣 ⁽⁵³⁾ 。”子墨子曰：“孰先人而曰有則 ⁽⁵⁴⁾ ，三而已矣？子未智人之先有後生 ⁽⁵⁵⁾ 。”

有反子墨子而反者 ⁽⁵⁶⁾ ，“我豈有罪哉？吾反後。”子墨子曰：“是猶三軍北 ⁽⁵⁷⁾ ，失後之人求賞也 ⁽⁵⁸⁾ 。”

公孟子曰：“君子不作，術而已 ⁽⁵⁹⁾ 。”子墨子曰：“不然。人之其不君子者 ⁽⁶⁰⁾ ，古之善者不誅 ⁽⁶¹⁾ ，今也善者不作。其次不君子者，古之善者不遂 ⁽⁶²⁾ ，已有善者作之，欲善之自己出也。今誅而不作，是無所異於不好遂而作矣。吾以爲古之善者則誅之，今善者則作之，欲善之益多也。”

巫馬子謂子墨子曰：“我與子異，我不能兼愛。我愛鄒人於越人，愛魯人於鄒人，愛我鄉人於魯人，愛我家人於鄉人，愛我親人於我家人，愛我身於吾親，以爲近我也。擊我則疾，擊彼則不疾於我，我何故疾者之不拂 ⁽⁶³⁾ ，而不疾者之拂？故有我有殺彼以我，無殺我以利 ⁽⁶⁴⁾ 。”子墨子曰：“子之義將匿邪？意將以告人乎？”巫馬子曰：“我何故匿我義？吾將以告人。”子墨子曰：“然則一人說子 ⁽⁶⁵⁾ ，一人欲殺子以利己；十人說子，十人欲殺子以利己；天下說子，天下欲殺子以利己。一人不說子，一人欲殺子，以子爲施不祥言者也；十人不說子，十人欲殺子，以子爲施不祥言者也；天下不說子，天下欲殺子，以子爲施不祥言者也。說子亦欲殺子，不說子亦欲殺子，是所謂經者口也 ⁽⁶⁶⁾ ，殺常之身者也 ⁽⁶⁷⁾ 。”子墨子曰：“子之言惡利也？若無所利而不言 ⁽⁶⁸⁾ ，是蕩口也。”

子墨子謂魯陽文君曰：“今有一人於此，羊牛芻豢，維人但割而和之 ⁽⁶⁹⁾ ，食不可勝食也；見人之作餅，則還然竊之 ⁽⁷⁰⁾ ，曰：‘舍余食 ⁽⁷¹⁾ 。’不知日月安不足乎 ⁽⁷²⁾ ？其有竊疾乎？”魯陽文君曰：“有竊疾也。”子墨子曰：“楚四竟之田，曠蕪而不可勝辟，靈數千 ⁽⁷³⁾ ，不可勝 ⁽⁷⁴⁾ ，見宋、鄭之閑邑，則還然竊之，此與彼異乎？”魯陽文君曰：“是猶彼也，實有竊疾也。”

子墨子曰：“季孫紹與孟伯常治魯國之政，不能相信，而祝於叢社 ⁽⁷⁵⁾ ，曰：‘苟使我和。’是猶揜其目而祝於叢社也，‘若使我皆視 ⁽⁷⁶⁾ 。’豈不繆哉！”

子墨子謂駱滑氂曰：“吾聞子好勇。”駱滑氂曰：“然。我聞其鄉有勇士焉，吾必從而殺之。”子墨子曰：“天下莫不欲與其所好 ⁽⁷⁷⁾ ，度其所惡 ⁽⁷⁸⁾ 。今子聞其鄉有勇士焉，必從而殺之，是非好勇也，是惡勇也。”

【注释】

(1) 耕柱子：墨子的弟子。

(2) 俞：同“愈”，胜过。

(3) 大行：太行，太行山。

(4) 骥：好马。羊：王引之认为应为“牛”。

(5) 巫马子：人名，属于儒家学派。

(6) 夏后开：即夏启，夏禹的儿子，夏朝的第二代帝王。蜚廉：夏朝大臣。折金：挖掘铜矿。

(7) 昆吾：地名，故址在今河南濮阳县。

(8) 翁难雉乙：或疑为人名。白若：龟的名字。

(9) 臧：同藏。

(10) 虚：同“墟”。乡里。

(11) 上乡：同“尚飨”，请上面的鬼神享用。

(12) 乙：应为“已”。兆之由：指卜卦的占辞。

(13) 逢逢：同蓬蓬，茂盛的样子。

(14) 三国：指夏、商、周三代。

(15) 桀相：杰出的大臣，相国。

(16) 智：同“知”。

(17) 治徒娱、县子硕：人名，都是墨子的弟子。

(18) 大务：重大的事情。

(19) 欣：王引之以为是“瞭”，指操表瞭望，即测量。

(20) 未云：未有。

(21) 贼：害。

(22) 燎：放火。

(23) 掺火：同“操火”。

(24) 游：毕沅注：“谓扬其名而使之仕。”荆：衍文。

(25) 食之三升：古代五升相当于现在一升，三升是很少量的粮食。

(26) 客：用如动词，当招待讲。

(27) 十金：古代黄金一镒称为一金，十金就是十镒。每镒二十两（一说二十四两）。

(28) 后生：学生。不敢死：谦辞，相当于后来书信称“死罪”。

(29) 而：你。耶：应为“助”。

(30) 鬼后“而”字是衍文。而富：为你降福。富，同“福”。

(31) 子夏：孔子的弟子。

(32) 豨：猪。

(33) 和氏之璧：据《韩非子》说，楚人和氏在荆山中得到一块玉璞，先后献给楚厉王和楚武王，都被认为是用石头欺君而刖其左右足。文王即位，和氏抱着玉璞在荆山下哭。文王派人去整理那玉璞，结果发现是无价之宝。

(34) 隋侯之珠：隋侯是一个姬姓诸侯。据说他曾看见一条受伤的大蛇，给它敷药治伤，后大蛇从江中衔出一颗明月珠送给他。

(35) 三棘六异：同“三翮六翼”。翮，同“鬲”，是鼎一类的容器。三棘六异就是九鼎，古代认为是宝物。

(36) 叶公子高：叶公名诸梁，字子高，楚国大夫，采邑在叶。

(37) 也：当为“之”。

(38) 是：当为“之”。

(39) 鲁阳文君：即鲁阳文子，楚平王的孙子。

(40) 为马：双手着地作马行之状。

(41) 复行：履行。

(42) 常之：经常说。

(43) 举行：付之实践。

(44) 荡口：空口，徒费口舌。

(45) 管黔：应为“管黔敖”，墨子的弟子。

(46) 设之于卿：置之于卿相之位。

(47) 周公旦：即周公，姓姬名旦，周文王儿子，周武王的兄弟，曾平息管叔，蔡叔的叛乱。关叔：同“管叔”。

(48) 商盖：应为“商奄”，地名。据说周公辅佐年幼的周成王，成王长大后，周公将权力交还给他，自己就住到商奄去。

(49) 苟陷人长：应为“苟陷人食”。陷，同“啖”。白吃人食。

(50) 子禽子：即禽滑厘，墨子的弟子。

(51) 倍：通“背”。乡：向。

(52) 焉：乃。

(53) 则：法则。三，同“参”。吴毓江认为，此句意谓，先人已有法则，今人参稽之而已矣。

(54) 此句当作：孰先人有则。“而”字疑“衍”。

(55) 吴毓江认为，此句意谓，子未知人世须先创制法，而后才有继述之可言。其旨在强调创造。生，或疑为“三”同“参”。

(56) 反：反叛。第二个“反”同“返”。

(57) 北：败北，打败仗。

(58) 失后：掉队。

(59) 术：同“述”。

(60) 其：甚。不君子者：不够君子资格者。

(61) 诛：毕沅认为即“述”。

(62) 遂：毕沅认为即“述”。

(63) 拂：打。

(64) 俞樾认为此句应为“故我有杀彼以利我，无杀我以利彼”。

(65) 说：悦。

(66) 吴毓江认为：径，当作“轻”。“轻者之口”即轻率者之言。

(67) 杀常之身者也：应为“杀子之身者也”。

(68) “不”字疑衍。

(69) 维人：应为“雍人”，即饔人，厨师。但，同“袒”，去皮。和：和味。

(70) 还然：同“环然”，惊视的样子。

(71) 舍：指给予。

(72) 日月：曹辉湘认为应为“甘肥”。安：语助词。

(73) 灵：应为“呼虚”，指空旷的土地。

(74) 不可胜：应为“不可胜用”。

(75) 丛社：神祠。古代社坛多在树丛中。

(76) 若：或本作“苟”。

(77) 与：吴毓江认为，犹亲也。孙诒让认为应为“兴”、支持。

(78) 度：应为“废”。

【译文】

墨子对耕柱子发怒。耕柱子说：“难道我没有胜过别人的地方吗？”墨子说：“我准备上太行山，驾车的有骏马和牛，你愿意鞭策哪种？”耕柱子说：“我愿鞭策骏马。”墨子说：“为什么鞭策骏马呢？”耕柱子说：“因为骏马足以担负重任。”墨子说：“我认为你也足以担负重任。”

巫马子对墨子说：“鬼神与圣人，谁更明智？”墨子说：“鬼神比圣人明智，就如同耳聪目明的人比于聋子瞎子一样。从前的夏王启，命令蜚廉从山上开采铜矿，在昆吾铸鼎。命令翁雉乙用产于白若的龟甲来占卜。卜辞说：‘铸成的鼎有三只脚，呈方形，不用生火而自己能煮食，不往里边放东西而自然就有东西在里边，不用搬迁自己就会移动。’拿来在昆吾之墟祭祀，请上边的鬼神享用。乙在占卜之后又讲出占辞，占辞说：‘神已经享用了！簇簇白云，一簇在南，一簇在北，一簇在西，一簇在东。九鼎铸成之后，将留传给三国。’夏后氏将九鼎失落了，商人得到；商人失落了，周人得到。夏商周的人互相传授，其间经历了几百年。即使圣人集中良臣和杰出的辅佐者来谋划，哪里能知道几百年之后事呢？然而鬼神却知道。因此说，鬼神比圣人明智，就如同耳聪目明的人比于聋子瞎子一样。”

治徒娱和县子硕问墨子说：“行义最要紧的是什么？”墨子说：“好比筑墙一样，能够筑的就筑，能够夯土的就夯土，能够测量的就测量，然后墙才可以筑成。行义也是如此，能演说的就演说，能讲书的就讲书，能做事的就做事，然后义事才可以办成。”

巫马子对墨子说：“你兼爱天下，未见什么利益；我不爱天下，未见有什么害处。都还没有实效，你为什么只认为自己对而批评我呢？”墨子说：“现在假如有人在这里放火，一个人捧水准备浇灭它，一个人拨火想使它更旺，它还没有实效，你认为哪一个可贵呢？”巫马子说：“我认为捧水的人用意是对的，拨火的人用意是不对的。”墨子说：“我也认为我的用意是对的，而认为你的用意不对。”

墨子推荐耕柱子到楚国去做官。有几个同学去探望他，耕柱子请他们吃饭，每顿只有三升米，招待不优厚。这几个人回来对墨子说：“耕柱子住在楚国没有什么益处。我们几个人去探望他，他请我们吃饭每顿只有三升米，招待不优厚。”墨子说：“还未可知。”过了没多久，耕柱子叫人送了十镒黄金给墨子，说：“学生该死！这里有十镒黄金，请老师使用。”墨子说：“果然未可知。”

巫马子对墨子说：“你做义事，没见到有人帮助你，没见到鬼神降福给你，但是你还在做，你有神经病了！”墨子说：“现在假使你这里有两个家臣，其中一个见到你就做事，不见你就不做事；另外一个，见到你做事，不见你也做事，你认为哪一个可贵？”巫马子说：“我认为见我做事，而不见我也做事的那一个可贵。”墨子说：“那么你也认为有神经病的人可贵了。”

子夏的学生问墨子说：“君子之间有争斗吗？”墨子说：“君子没有争斗。”子夏的学生说：“猪狗尚且有争斗，哪里有士而无争斗的呢？”墨子说：“可悲啊！讲话总是列举商汤王、周文王，而行为却拿狗猪作譬喻。可悲啊！”

巫马子对墨子说：“放下当代的人不顾，却去称赞先王，这是称赞一把枯骨而已。就像木匠一样，只知道干枯的木材，而不知道活生生的树木。”墨子说：“天下人之所以能生存，是因为先王的‘道’教育的结果。现在称赞先王，是称赞天下人赖以生存的‘道’。该称赞的不称赞，就不是仁了。”

墨子说：“和氏璧、隋侯珠、九鼎，这些都是诸侯们所谓的宝物，可以用来使国家富足，人口增多，刑政得到治理，政权得到安定吗？答案是不可以。所谓值得珍重的宝物，是因为它可以使人们得到利益。然而和氏璧、隋侯珠、九鼎，不能给人以利益，所以不是天下的宝物。现在用义施政于国家，人口一定会增多，刑政一定会得到治理，政权一定会安定。人们认为宝物值得珍重，是因为可以使人们得到利益。而义可以使人民得到利益，所以说，义是天下的宝物。”

叶公子高向孔子请教施政，说：“要怎么样才算是善于施政呢？”孔子回答说：“善于施政的人，要使疏远的人变得亲近，使有旧情的人如同新交一样。”墨子听到了，就说：“叶公子高问得不在点子上，孔子也没有答在点子上。叶公子高怎么会不知道，善于施政的人要使疏远的人变得亲近，使故旧像新交一样？他是问要怎么样去做。不拿别人不懂的去告诉别人，却拿别人已经懂得的去告诉别人。因此说叶公子高问得不在点子上，孔子也没有答在点子上。”

墨子对鲁阳文君说：“大国攻打小国，就像小孩子两手着地学马跑一样。孩子学马跑，自己手脚并用弄得很疲劳。现在大国攻打小国，被攻者，农民不能耕种，妇女不能纺织，唯以守御为正事；进攻者，也是农民不能耕种，妇人不能纺织，唯以攻战为正事。所以大国进攻小国，就像小孩子学作马跑一样。”

墨子说：“言论如果能够付诸行动，就不妨经常讲；言论不能付诸行动，就不必多讲。言论不能付诸行动而又经常讲，那就是饶舌了。”

墨子叫管黔敖介绍高石子到卫国去。卫国国君给予高石子很优厚的俸禄，把他列为卿。高石子三次朝见国君，每次都把意见讲得很透彻，但是都没有被采用。于是离开卫国到齐国，拜见墨子说：“卫国国君看在您的分上，给我很优厚的俸禄，把我列为卿。我朝见三次，每次都把意见讲得很透彻，但是没有被采纳，因此离开他。卫国国君或许认为我狂妄吧。”墨子说：“只要离开是符合原则的，虽然背上狂妄的名声，又有什么妨害呢！古时候周公旦讨伐管叔，辞去三公的职位，住到东方的商奄去，人们都说他狂；但是后代的人却称颂他的品德，传扬他的美名，直到现在都没有消失。况且我听说，做义事不是为了躲避别人的批评而去接受别人称赞。离开只要是符合原则的，虽受狂名，有什么妨害！”高石子说：“我虽然离开了卫国，但哪里敢不遵守原则呢！以前老师有过这样的话，说：天下无道，仁士就不应该处在俸禄优厚的位置上。现在卫国国君无道，如果贪图他的爵禄，那我就是白白地享用别人的俸禄了。”墨子很高兴，召见禽滑厘说：“且听听这些话吧！违背义而贪图俸禄的，我常常听说过；拒绝俸禄而向往义的，今天在高石子身上见到了。”

墨子说：“世俗的君子，如果他贫穷你却说他富有，他就会生气；如果他无义你却说他有义，他就很高兴，这不是很荒谬吗！”

公孟子说：“先人已有法则，只要参照效法就行了。”墨子说：“谁说先人有法则，只要参照效法就行了。你不知道须先产生法则，后世才有所参照。”

有一个背叛墨子而后又回来的人，说：“我难道有罪吗？我背叛是在他人之后。”墨子说：“这就像军队打了败仗，落后的人还要求赏一样。”

公孟子说：“君子不创作，只是阐述罢了。”墨子说：“不是这样。人之中不具备君子品行的人，对古代善的不阐述，对今天善的不创作。次一等缺乏君子品行的人，对古代善的不阐述，自己有善的就创作，希望善的东西出于自己。现在只阐述不创作，与不喜欢阐述古代善的却喜欢自我的创作的人，是没有什么区别的。我认为对古代善的则阐述，对当今的善的则创作，希望善的东西更多。”

巫马子对墨子说：“我和你不同。我不能做到兼爱，我爱邹国人超过越国人，爱鲁国人超过邹国人，爱家乡人超过鲁国人，爱家族人超过家乡人，爱我双亲超过家族其他人，爱自己超过双亲，这是因为更切近自身的缘故。打我，我就会感到疼痛；打他人，我则不会痛到我身上。为什么使我疼痛的不去防卫，不痛的倒去防卫呢？因此只会杀他人以利于我，而不会杀我以利他人。”墨子说：“你的这种义，是要私下藏起来，还是要告诉别人呢？”巫马子说：“我为什么要将义藏起来呢？我是要告诉别人的。”墨子说：“那么如果一个人相信你的说法，就有一个想杀死你来利于自己；十个人相信你的说法，就有十个想杀死你来利于自己；天下的人都相信你的说法，天下的人都想杀你来利于自己。反之，有一个人不相信你的说法，就会有一个人想杀死你，认为你是散布不祥之言的人；十个人不相信你的说法，就会有十个人想杀你，认为你是散布不祥之言的人；天下的人都不相信你的说法，天下的人就会都想杀你，认为你是散布不祥之言的人。喜欢你的想杀你，不喜欢你的也想杀你，这就是所谓轻率之言将殃及你的自身啊。”墨子说：“你的话有何利？如果没有利还一定要说，那就是信口胡说了。”

墨子对鲁阳文君说：“如今这里有一个人，牛羊牲畜任他宰杀烹调，吃都吃不完；看见人家的烙饼，就惊讶地看着，并去偷窃，说：‘给我吃！’不知是他的美味食品还不够多呢，还是有偷窃病？”鲁阳文君说：“是有偷窃病了。”墨子说：“楚国四面边境之内的田地，空旷荒芜，开垦不完；空闲的土地有几千里，用都用不完；看见宋国和郑国的空城，就惊讶地看着，并去窃取，这和上述那种人有什么不同吗？”鲁阳文君说：“这跟那种人一样。确实是有偷窃病了。”

墨子说：“季孙绍与孟伯常治理鲁国的政事，不能互相信任，就到神祠里祷告说：‘希望使我们和好。’这如同遮盖了自己的眼睛，而在神祠里祷告说：‘希望使我们都能看到。’岂不荒谬吗？”

墨子对骆滑氂说：“我听说你爱好勇武。”骆滑氂说：“是的。我听说乡间有勇士，就一定要去把他杀掉。”墨子说：天下的人无不支持他所喜爱的事物，除去他所不喜爱的事物。现在你听说乡间有勇士，就一定要去把他杀掉，这不是爱好勇武，而是讨厌勇武了。”

37．贵义

【说明】

本篇共二十章，一部分与“贵义”有关，也掺杂了其他内容。多数是“子墨子曰”式的独白，也有一部分是与他人问对与辩说之辞。其中驳斥日者的迷信尤为可贵。

【原文】

子墨子曰：“萬事莫貴於義。今謂人曰：‘予子冠履，而斷子之手足，子爲之乎？’必不爲。何故？則冠履不若手足之貴也。又曰：‘予子天下，而殺子之身，子爲之乎？’必不爲。何故？則天下不若身之貴也。爭一言以相殺，是貴義於其身也。故曰：萬事莫貴於義也。”

子墨子自魯即齊 ⁽¹⁾ ，過故人 ⁽²⁾ 。謂子墨子曰：“今天下莫爲義，子獨自苦而爲義，子不若已 ⁽³⁾ 。”子墨子曰：“今有人於此，有子十人，一人耕而九人處 ⁽⁴⁾ ，則耕者不可以不益急矣。何故？則食者衆而耕者寡也。今天下莫爲義，則子如勸我者也 ⁽⁵⁾ ，何故止我？”

子墨子南遊於楚，見楚獻惠王 ⁽⁶⁾ ，獻惠王以老辭，使穆賀見子墨子 ⁽⁷⁾ 。子墨子說穆賀，穆賀大說，謂子墨子曰：“子之言，則成善矣 ⁽⁸⁾ ！而君王，天下之大王也，毋乃曰‘賤人之所爲’而不用乎？”子墨子曰：“唯其可行。譬若藥然，草之本 ⁽⁹⁾ ，天子食之，以順其疾 ⁽¹⁰⁾ ，豈曰‘一草之本’而不食哉？今農夫入其稅於大人，大人爲酒醴粢盛 ⁽¹¹⁾ ，以祭上帝鬼神，豈曰‘賤人之所爲’而不享哉？故雖賤人也，上比之農，下比之藥，曾不若一草之本乎 ⁽¹²⁾ ？且主君亦嘗聞湯之說乎 ⁽¹³⁾ ？昔者湯將見伊尹 ⁽¹⁴⁾ ，令彭氏之子御 ⁽¹⁵⁾ 。彭氏之子半道而問曰：‘君將何之？’湯曰：‘將往見伊尹。’彭氏之子曰：‘伊尹，天下之賤人也。若君欲見之，亦令召問焉，彼受賜矣。’湯曰：‘非女所知也。今有藥此，食之則耳加聰，目加明，則吾必說而強食之。今夫伊尹之於我國也，譬之良醫善藥也。而子不欲我見伊尹，是子不欲吾善也。’因下彭氏之子，不使御。彼苟然，然後可也 ⁽¹⁶⁾ 。”

子墨子曰：“凡言凡動，利於天、鬼、百姓者爲之；凡言凡動，害於天、鬼、百姓者舍之。凡言凡動，合於三代聖王堯、舜、禹、湯、文、武者爲之；凡言凡動，合於三代暴王桀、紂、幽、厲者舍之。”

子墨子曰：“言足以遷行者 ⁽¹⁷⁾ ，常之；不足以遷行者，勿常。不足以遷行而常之，是蕩口也。”

子墨子曰：“必去六辟 ⁽¹⁸⁾ 。默則思，言則誨，動則事，使三者代御 ⁽¹⁹⁾ ，必爲聖人。必去喜，去怒，去樂，去悲，去愛 ⁽²⁰⁾ ，而用仁義。手足口鼻耳，從事於義，必爲聖人。”

子墨子謂二三子曰：“爲義而不能，必無排其道 ⁽²¹⁾ 。譬若匠人之斫而不能，無排其繩。”

子墨子曰：“世之君子，使之爲一犬一彘之宰，不能則辭之；使爲一國之相，不能而爲之。豈不悖哉！”

子墨子言曰：“今瞽曰：‘鉅者白也 ⁽²²⁾ ，黔者黑也 ⁽²³⁾ 。’雖明目者無以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，雖禹、湯無以易之。兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”

子墨子曰：“今士之用身，不若商人之用一布之慎也 ⁽²⁴⁾ 。商人用一布布 ⁽²⁵⁾ ，不敢繼苟而讎焉 ⁽²⁶⁾ ，必擇良者。今士之用身則不然，意之所欲則爲之，厚者入刑罰，薄者被毀醜。則士之用身，不若商人之用一布之慎也。”

子墨子曰：“世之君子，欲其義之成，而助之修其身則慍，是猶欲其牆之成，而人助之築則慍也。豈不悖哉！”

子墨子曰：“古之聖王，欲傳其道於後世，是故書之竹帛，鏤之金石，傳遺後世子孫，欲後世子孫法之也。今聞先王之遺而不爲 ⁽²⁷⁾ ，是廢先王之傳也。”子墨子南遊使衛，關中載書甚多 ⁽²⁸⁾ ，弦唐子見而怪之，曰：“吾夫子教公尚過曰：‘揣曲直而已 ⁽²⁹⁾ 。’今夫子載書甚多，何有也？”子墨子曰：“昔者周公旦朝讀書百篇，夕見漆十士 ⁽³⁰⁾ ，故周公旦佐相天子，其修至於今 ⁽³¹⁾ 。翟上無君上之事，下無耕農之難，吾安敢廢此？翟聞之：‘同歸之物，信有誤者 ⁽³²⁾ 。’然而民聽不鈞 ⁽³³⁾ ，是以書多也。今若過之心者，數逆於精微 ⁽³⁴⁾ 。同歸之物，既已知其要矣，是以不教以書也。而子何怪焉？”

子墨子謂公良桓子曰：“衛，小國也，處於齊、晉之間，猶貧家之處於富家之間也。貧家而學富家之衣食多用，則速亡必矣。今簡子之家 ⁽³⁵⁾ ，飾車數百乘，馬食菽粟者數百匹，婦人衣文繡者數百人，吾取飾車食馬之費，與繡衣之財，以畜士，必千人有餘。若有患難，則使百人處於前，數百於後，與婦人數百人處前後，孰安？吾以爲不若畜士之安也。”

子墨子仕人於衛，所仕者至而反。子墨子曰：“何故反？”對曰：“與我言而不當。曰‘待女以千盆 ⁽³⁶⁾ ，授我五百盆，故去之也。”子墨子曰：“授子過千盆，則子去之乎？”對曰：“不去。”子墨子曰：“然則非爲其不審也 ⁽³⁷⁾ ，爲其寡也。”

子墨子曰：“世俗之君子，視義士不若負粟者。今有人於此，負粟息於路側，欲起而不能，君子見之，無長少貴賤，必起之。何故也？曰：義也。今爲義之君子，奉承先王之道以語之，縱不說而行，又從而非毀之，則是世俗之君子之視義士也，不若視負粟者也。”

子墨子曰：“商人之四方，市賈信徙 ⁽³⁸⁾ ，雖有關梁之難，盜賊之危，必爲之。今士坐而言義，無關梁之難，盜賊之危，此爲信徙，不可勝計，然而不爲，則士之計利，不若商人之察也。”

子墨子北之齊，遇日者 ⁽³⁹⁾ 。日者曰：“帝以今日殺黑龍於北方，而先生之色黑，不可以北。”子墨子不聽，遂北，至淄水 ⁽⁴⁰⁾ ，不遂而反焉 ⁽⁴¹⁾ 。日者曰：“我謂先生不可以北。”子墨子曰：“南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何皆不遂也？且帝以甲乙殺青龍於東方，以丙丁殺赤龍於南方，以庚辛殺白龍於西方，以壬癸殺黑龍於北方，若用子之言，則是禁天下之行者也。是圍心而虛天下也 ⁽⁴²⁾ ，子之言不可用也。”

子墨子曰：“吾言足用矣，舍言革思者 ⁽⁴³⁾ ，是猶舍獲而攗粟也 ⁽⁴⁴⁾ 。以其言非吾言者，是猶以卵投石也，盡天下之卵，其石猶是也，不可毀也。”

【注释】

(1) 即：至。

(2) 过：访问。

(3) 已：停止。

(4) 处：闲居。

(5) 如：同“宜”，应该。

(6) 献惠王：即楚惠王，公元前488年至前432年在位。

(7) 穆贺：楚国大臣。

(8) 成：同“诚”，实在。

(9) 本：根。“草”上或脱“一”字。

(10) 顺：舒坦，缓解。

(11) 醴：甜酒。粢盛：装在祭器里的黍稷饭团。

(12) 曾不若：竟不如。

(13) 主君：指穆贺。

(14) 伊尹：名挚，夏末殷初著名政治家。曾经做过奴隶。

(15) 御：赶车。

(16) 彼苟然，然后可也：疑有脱误，大意当是：他这样做，然后才能得到伊尹。

(17) 迁行：吴毓江注：犹言使行为向上。

(18) 辟：邪僻。六僻，指喜怒哀乐爱恶。

(19) 代御：交替使用。

(20) 俞樾认为，下当脱“去恶”二字。

(21) 排：毕沅注：背。

(22) 钜：应为“岂”，即皑，白色。

(23) 黔：黑色。

(24) 布：古钱。

(25) 用一布布：后一“布”字应为“市”。用一枚古钱买东西。

(26) 继：疑为衍文。苟：随便。雠：同“售”，出卖。

(27) 遗：“道”之误字。

(28) 关中：毕沅认为，犹扃（jiōng）中，指车厢上的横栏，中间可以放书。

(29) 揣：衡量。

(30) 漆：毕沅认为是“七”之假借。

(31) 修：治，指政绩。

(32) 李先龙认为此二句为当时谚语。孙诒让认为，其意谓：“理虽同归，而言不能无误。”

(33) 不钧：不均，不一致。

(34) 数：理数。逆：达到。

(35) 简：阅、看。

(36) 女：同“汝”，你。盆：量菽粟的器皿，也是当時的计量单位。

(37) 审：疑为“当”之误字。

(38) 贾：同“价”，价钱。信：应为“倍”。徙：五倍。

(39) 日者：古时候以卜筮为业的人。

(40) 淄水：河流名，发源于山东省益都县西南，至寿光县流入渤海。

(41) 遂：顺利。

(42) 围心：违背人的心愿。

(43) 舍言：应作“舍吾言”，抛弃我的学说。革思：改变思想。

(44) 获：收割。攈：当作“攟”（jùn）今简化为“捃”，拾取。

【译文】

墨子说：“万事没有比义更重要的了。假如对别人说：‘给你帽子鞋子，但要砍断你的手脚，你肯干吗？’那人一定不肯干。为什么呢？就是因为帽子鞋子没有手脚那么贵重。如果又说：‘把天下送给你，但要杀死你，你肯干吗？’那人一定不肯干。为什么呢？就是因为天下也比不上自己的身体贵重。为了争一句话的短长而互相残杀，这是因为义比身体更重要。因此说：万事没有比义更重要的了。”

墨子从鲁国到齐国，探望老朋友。朋友对墨子说：“现在天下没有谁做义事，只有你自己辛苦做义事，你不如停止了吧。”墨子说：“现在这里有一个人，他有十个儿子，其中只有一个耕种，九个闲着，那么耕种那一个就不能不更加努力干。为什么呢？因为吃饭的人多而耕种的人少。现在天下没有谁做义事，那么你就应该勉励我，为什么阻止我呢？”

墨子到南边楚国去游历，要见楚国惠王，楚惠王因为自己年老推托不见，派穆贺去见墨子。墨子游说穆贺，穆贺非常高兴，对墨子说：“您的话确实很好，但是我们的君王是天下的大王，或许会说：‘这是贱人做的’，而不采纳吧？”墨子说：“只要可行的，那就像药一样：一把草根，天子吃了，可以缓解他的病，哪里会说‘这是一把草根’而不吃呢？如今农民缴租纳粮给大人们，大人们做成祭品来祭祀上帝鬼神，哪里会说‘这是贱人种的’而不享用呢？因此，虽然是贱人的话，上比农民，下比药，难道不如一把草根吗？再说你大概听说过商汤的故事吧？从前商汤准备前去见伊尹，命彭氏之子驾车。彭氏之子在半路上问道：‘您要去哪里？’商汤说：‘我要去见伊尹。’彭氏之子说：‘伊尹是天下的贱人，如果您想见他，命令召他来问就可以了，那样对他也是赏脸了。’商汤说：‘这不是你所能懂得的。如今有药在这里，吃了，耳朵就更加灵敏，眼睛就更加明亮，那么我一定高兴吃下它。如今伊尹对于我们国家，就像良医和好药一样。你却不想让我见到伊尹，就是说你不想让我得到好处。’因而命令彭氏之子下去，不让他驾车。他这样做，然后才能得到伊尹。”

墨子说：“凡是言论行动，有利于天、鬼和百姓的就做；凡是言论行动，有害于天、鬼和百姓就取消；凡是言论行动，符合夏商周三代圣王尧、舜、禹、商汤王、周文王、周武王之道的就做；凡是言论行动，与夏商周三代暴君夏桀、商纣王、周幽王、周厉王相合的就取消。”

墨子说：“言论足以使行为向上，就经常讲；不足以使行为向上的，就不要经常讲。不足以使行为向上，却经常讲它，就是胡言乱语了。”

墨子说：“一定要去掉六种邪僻。沉默时能思索，出言能教导人，行动能从事义。使这三者交替使用，一定能成为圣人。一定要去掉喜，去掉怒，去掉乐，去掉悲，去掉爱，以仁义作为一切言行的准则。手、脚、口、鼻、耳，都用来从事义，一定会成为圣人。”

墨子对几个弟子说：“行义而不能实现时，一定不可放弃原则。好像木匠削木材虽未能削好，也不可放弃墨线一样。”

墨子说：“世上的君子，派他作为宰杀一狗一猪的屠夫，如果干不了就推辞；派他做一国的国相，干不了却照样去做，这难道不荒谬吗？”

墨子说：“如今有个盲人说：石灰是白色的，烟灰是黑色的，即使是眼睛明亮的人也无法改变这种判断。如果把白的和黑的放在一起。叫盲人来选择，他就无法判断了。所以我说：盲人不能判断黑白，不是因为他不懂得黑白的名称不同，而是因为他无法实际区别。现在天下君子给仁下定义，即使夏禹商汤都无法改变它。如果把仁和不仁的事情混在一起，而叫天下的君子区别，他们就不能判断了。所以我说：天下的君子，不知道仁的，并不是因为他们不知道仁的名称，也是因为他们不会实际区别。”

墨子说：“如今的士使用他自己的身体，不如商人使用一个钱币那样谨慎。商人用一个钱币买东西，不敢轻率就做交易，一定要挑选好的。现在士用他的身体就不是这样，自己想做什么就做什么，重的为此受刑法处分，轻的名声败坏，被人诟骂。可见士使用他的身体，不如商人使用一个钱币那样谨慎了。”

墨子说：“当代的君子想实现他的道义，而帮助他修养身心却不高兴。这就像要想筑墙，而别人帮助他却不高兴一样，难道不荒谬吗？”

墨子说：“古时候的圣王，想把自己的学说传给后代，因此写在竹帛上，刻在金石上，传留给后代子孙，要后代子孙效法它。现在听到先王的学说却不去实行，这是废弃先王所传的学说了。”

墨子南游到卫国去，车中装载的书很多。弦唐子见了很奇怪，问道：“老师您曾教导公尚过说：‘书不过用来衡量是非曲直罢了’，现在您装载这么多的书，有什么用处呢？”墨子说：“过去周公旦早晨读一百篇书，晚上会见七十士。所以周公旦辅助天子，他的政绩传到了今天。我墨翟上没有承担国君授予的职事，下没有耕种的艰难，我如何敢放弃这些书！我听说过：天下的万事万物殊途同归，流传的时候确实会出现差错。但是由于人们听到的不能一致，于是书就多起来了。现在像公尚过那样的人，其心对于事理已达洞察精微，对于殊途同归的天下事物，已知道切要合理之处，因此就不用书来教育了。你为什么要奇怪呢？”

墨子对公良桓子说：“卫国是小国，处在齐国和晋国之间，就像穷人家处在富人家之间一样。穷人家去学富人家的衣食和庞大的费用，那么一定会很快败亡。现在我看你的家，文饰的车子有好几百辆，吃粮食的马有好几百匹，穿着华丽的衣服的妇女有好几百人。如果我拿这些装饰车辆和饲养马匹的费用，以及给妇女做华丽衣服的钱财来养士，一定可以养一千人以上。如果有危难，就派遣一百人在前，几百人在后，这与让几百名妇女站在前后相比，哪个安全？我认为不如养士安全。”

墨子派人到卫国做官，做官的人到卫国不久就回来了。墨子问：“为什么回来了？”那人回答说：“卫国国君跟我说话不算数。他说：‘给你粮食一千盆作报酬。’实际只给我五百盆，所以我就离开他了。”墨子说：“如果给你的粮食超过一千盆，你离开吗？”那人回答说：“不离开。”墨子说：“那么你回来并不是因为卫君说话不算数，而是因为给的粮食少。”

墨子说：“世俗的君子，看待行义之人还不如一个背粮食的人。如今这里有一个人，背着粮食，在路边休息，想站起来却起不来。君子见了，不管他是少、长、贵、贱，一定帮助他站起来。为什么呢？说：这是义。现如今行义的君子，承受先王的学说来告诉人们，人们即使不喜欢不实行也罢，却又加以非议、诋毁。可见世俗的君子看待行义之士，还不如一个背粮食的人。”

墨子说：“商人到四方去，因为买卖价钱相差好几倍，所以虽然有通过关卡的麻烦，有遇到盗贼的危险，也一定要做。如今士只要坐着宣讲义，没有通过关卡的麻烦，遇上盗贼的危险，这样做所取得的利益，倍数多得没法计算，但是却不去做。可见士计算利，不如商人精明。”

墨子往北到齐国去，遇上一个占卜先生。占卜先生说：“天帝今天在北方杀黑龙，你的脸色这么黑，不可以去北方。”墨子不听他的，继续往北去，到了淄水，不顺利，而返回来。占卜先生说：“我对你讲过不能往北去的。”墨子说：“南方的人不能往北去，北方的人不能往南来，人们脸色有生得黑的，有生得白的，为什么都不顺利呢？况且听说天帝甲乙那天在东方杀青龙，丙丁那天在南方杀赤龙，庚辛那天在西方杀白龙，壬癸那天在北方杀黑龙。如果依了你的说法，那就是禁止天下的人走路了，这是束缚人们的思想并使天下空虚无人了。你的话是不可取的。”

墨子说：“我的话是完全可以实施的。如果舍弃我的话，改变我的思想，就像放弃收割却去拾谷穗一样。如果用他的话来否定我的话，就像用鸡蛋来砸石头一样，砸尽天下的鸡蛋，石头还是那个样子。我的学说是不能否定的。”

38．公孟

【说明】

本篇共23章，有12章记墨子与公孟子辩论，其余为与儒生或门人中不同见解者的互相诘难。生动地反映出当时百家争鸣的活跃气氛，以及墨子善于推理巧用比喻的语言艺术。

【原文】

公孟子謂子墨子曰：“君子共己以待 ⁽¹⁾ ，問焉則言，不問焉則止。譬若鍾然，扣則鳴，不扣則不鳴。”子墨子曰：“是言有三物焉 ⁽²⁾ ，子乃今知其一身也 ⁽³⁾ ，又未知其所謂也 ⁽⁴⁾ 。若大人行淫暴於國家 ⁽⁵⁾ ，進而諫，則謂之不遜；因左右而獻諫 ⁽⁶⁾ ，則謂之言議。此君子之所疑惑也。若大人爲政，將因於國家之難 ⁽⁷⁾ ，譬若機之將發也然，君子之必以諫，然而大人之利 ⁽⁸⁾ 。若此者，雖不扣必鳴者也。若大人舉不義之異行，雖得大巧之經 ⁽⁹⁾ ，可行於軍旅之事，欲攻伐無罪之國，有之也，君得之，則必用之矣 ⁽¹⁰⁾ 。以廣辟土地，著稅僞材 ⁽¹¹⁾ ，出必見辱，所攻者不利，而攻者亦不利，是兩不利也。若此者，雖不扣，必鳴者也。且子曰：‘君子共己待，問焉則言，不問焉則止，譬若鍾然，扣則鳴，不扣則不鳴。’今未有扣，子而言，是子之謂不扣而鳴邪？是子之所謂非君子邪？”

公孟子謂子墨子曰：“實爲善，人孰不知？譬若良玉 ⁽¹²⁾ ，處而不出，有餘糈 ⁽¹³⁾ 。譬若美女，處而不出，人爭求之；行而自衒 ⁽¹⁴⁾ ，人莫之取也 ⁽¹⁵⁾ 。今子遍從人而說之，何其勞也！”子墨子曰：“今夫世亂，求美女者衆，美女雖不出，人多求之；今求善者寡，不強說人，人莫之知也。且有二生於此，善筮，一行爲人筮者 ⁽¹⁶⁾ ，一處而不出者。行爲人筮者，與處而不出者，其糈孰多？”公孟子曰：“行人爲筮者，其糈多。”子墨子曰：“仁義鈞 ⁽¹⁷⁾ ，行說人者，其功善亦多。何故不行說人也。”

公孟子戴章甫 ⁽¹⁸⁾ ，搢忽 ⁽¹⁹⁾ ，儒服，而以見子墨子，曰：“君子服然後行乎？其行然後服乎？”子墨子曰：“行不在服。”公孟子曰：“何以知其然也？”子墨子曰：“昔者齊桓公高冠博帶，金劍木盾 ⁽²⁰⁾ ，以治其國，其國治。昔者晉文公大布之衣，牂羊之裘 ⁽²¹⁾ ，韋以帶劍 ⁽²²⁾ ，以治其國，其國治。昔者楚莊王鮮冠組纓 ⁽²³⁾ ，絳衣博袍 ⁽²⁴⁾ ，以治其國，其國治。昔者越王勾踐剪髮文身，以治其國，其國治。此四君者，其服不同，其行猶一也。翟以是知行之不服也。”公孟子曰：“善！吾聞之曰：宿善者不祥 ⁽²⁵⁾ 。請舍忽，易章甫，復見夫子，可乎？”子墨子曰：“請因以相見也 ⁽²⁶⁾ 。若必將舍忽、易章甫，而後相見，然則行果在服也。”

公孟子曰：“君子必古言服，然後仁。”子墨子曰：“昔者商王紂、卿士費仲，爲天下之暴人；箕子、微子、爲天下之聖人。此同言，而或仁不仁也。周公旦爲天下之聖人，關叔爲天下之暴人，此同服，或仁或不仁。然則不在古服與古言矣。且子法周而未法夏也，子之古，非古也。”

公孟子謂子墨子曰：“昔者聖王之列也，上聖立爲天子，其次立爲卿大夫。今孔子博於《詩》、《書》，察於禮樂，詳於萬物，若使孔子當聖王 ⁽²⁷⁾ ，則豈不以孔子爲天子哉？”子墨子曰：“夫知者，必尊天事鬼，愛人節用，合焉爲知矣。今子曰‘孔子博於《詩》、《書》，察於禮樂，詳於萬物’，而曰可以爲天子。是數人之齒 ⁽²⁸⁾ ，而以爲富。”

公孟子曰：“貧富壽夭，然在天 ⁽²⁹⁾ ，不可損益。”又曰：“君子必學。”子墨子曰：“教人學而執有命，是猶命人葆而去其冠也 ⁽³⁰⁾ 。”

公孟子謂子墨子曰：“有義不義，無祥不祥 ⁽³¹⁾ 。”子墨子曰：“古聖王皆以鬼神爲神明，而爲禍福，執有祥與不祥，是以政治而國安也。自桀、紂以下，皆以鬼神爲不神明，不能爲禍福，執無祥不祥，是以政亂而國危也。故先王之書《子亦》有之 ⁽³²⁾ 曰：‘其傲也，出於子，不祥。’此言爲不善之有罰，爲善之有賞。”

子墨子謂公孟子曰：“喪禮，君與父母、妻、後子死，三年喪服；伯父、叔父、兄弟期；族人五月；姑、姊、舅、甥皆有數月之喪。或以不喪之間，誦《詩》三百，弦《詩》三百，歌《詩》三百，舞《詩》三百。若用子之言，則君子何日以聽治？庶人何日以從事？”公孟曰：“國亂則治之，國治則爲禮樂；國治則從事 ⁽³³⁾ ，國富則爲禮樂。”子墨子曰：“國之治 ⁽³⁴⁾ ，治之廢，則國之治亦廢。國之富也，從事，故富也；從事廢，則國之富亦廢。故雖治國，勸之無饜 ⁽³⁵⁾ ，然後可也。今子曰，國治則爲禮樂，亂則治之，是譬猶噎而穿井也，死而求醫也。古者三代暴王桀、紂、幽、厲，爲聲樂 ⁽³⁶⁾ ，不顧其民，是以身爲刑僇 ⁽³⁷⁾ ，國爲戾虛者 ⁽³⁸⁾ ，皆從此道也。”

公孟子曰：“無鬼神。”又曰：“君子必學祭祀。”子墨子曰：“執無鬼而學祭禮，是猶無客而學客禮也，是猶無魚而爲魚罟也。”

公孟子謂子墨子曰：“子以三年之喪爲非，子之三日之喪亦非也。”子墨子曰：“子以三年喪非三日之喪，是猶倮謂撅者不恭也 ⁽³⁹⁾ 。

公孟子謂子墨子曰：“知有賢於人，則可謂知乎？”子墨子曰：“愚之知有以賢於人，而愚豈可謂知矣哉？”

公孟子曰：“三年之喪，學吾之慕父母 ⁽⁴⁰⁾ 。”子墨子曰：“夫嬰兒子之知，獨慕父母而已，父母不可得也，然號而不止，此其故何也？即愚之至也。然則儒者之知，豈有以賢於嬰兒子哉？”

子墨子曰：問於儒者：“何故爲樂？”曰：“樂以爲樂也。”子墨子曰：“子未我應也。今我問曰：‘何故爲室？’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以爲男女之別也。’則子告我爲室之爲故矣。今我問曰：‘何故爲樂？’曰：‘樂以爲樂也。’是猶曰：‘何故爲室？’曰：‘室以爲室也。’”

子墨子謂程子曰：“儒之道足以喪天下者四政焉 ⁽⁴¹⁾ 。儒以天爲不明，以鬼爲不神，天、鬼不說，此足以喪天下。又厚葬久喪，重爲棺槨，多爲衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶後起，杖後行，耳無聞，目無見，此足以喪天下。又弦歌鼓舞，習爲聲樂，此足以喪天下。又以命爲有，貧富壽夭、治亂安危有極矣，不可損益也。爲上者行之，必不聽治也；爲下者行之，必不從事矣。此足以喪天下。”程子曰：“甚矣，先生之毀儒也！”子墨子曰：“儒固無此若四政者，而我言之，則是毀也。今儒固有此四政者，而我言之，則非毀也，告聞也。”程子無辭而出。子墨子曰：“迷之 ⁽⁴²⁾ ！”反，後坐，進復曰：“鄉者先生之言有可聞者焉 ⁽⁴³⁾ 。若先生之言，則是不譽禹，不毀桀、紂也 ⁽⁴⁴⁾ 。”子墨子曰：“不然。夫應孰辭 ⁽⁴⁵⁾ ，稱議而爲之 ⁽⁴⁶⁾ ，敏也。厚攻則厚吾 ⁽⁴⁷⁾ ，薄攻則薄吾。應孰辭而稱議，是猶荷轅而擊蛾也 ⁽⁴⁸⁾ 。”

子墨子與程子辯，稱於孔子。程子曰：“非儒，何故稱於孔子也？”子墨子曰：“是亦當而不可易者也 ⁽⁴⁹⁾ 。今鳥聞熱旱之憂則高，魚聞熱旱之憂則下，當此，雖禹、湯爲之謀，必不能易矣。鳥魚可謂愚矣，禹、湯猶云因焉 ⁽⁵⁰⁾ 。今翟曾無稱於孔子乎？”

有遊於子墨子之門者，身體強良，思慮徇通 ⁽⁵¹⁾ ，欲使隨而學。子墨子曰：“姑學乎，吾將仕子。”勸於善言而學。其年 ⁽⁵²⁾ ，而責仕於子墨子 ⁽⁵³⁾ 。子墨子曰：“不仕子。子亦聞夫魯語乎？魯有昆弟五人者，其父死，其長子嗜酒而不葬，其四弟曰：‘子與我葬，當爲子沽酒。’勸於善言而葬。已葬而責酒於其四弟。四弟曰：‘吾未予子酒矣。子葬子父，我葬吾父，豈獨吾父哉？子不葬，則人將笑子，故勸子葬也。’今子爲義，我亦爲義，豈獨我義也哉？子不學則人將笑子，故勸子於學。”

有遊於子墨子之門者，子墨子曰：“盍學乎？”對曰：“吾族人無學者。”子墨子曰：“不然。夫好美者，豈曰吾族人莫之好，故不好哉？夫欲富貴者，豈曰我族人莫之欲，故不欲哉？好美、欲富貴者，不視人猶強爲之。夫義，天下之大器也，何以視人？必強爲之。”

有遊於子墨子之門者，謂子墨子曰：“先生以鬼神爲明知，能爲禍人哉福 ⁽⁵⁴⁾ ，爲善者富之，爲暴者禍之。今吾事先生久矣，而福不至，意者先生之言有不善乎 ⁽⁵⁵⁾ ？鬼神不明乎？我何故不得福也？”子墨子曰：“雖子不得福，吾言何遽不善？而鬼神何遽不明 ⁽⁵⁶⁾ ？子亦聞乎匿徒之刑之有刑乎 ⁽⁵⁷⁾ ？”對曰：“未之得聞也。”子墨子曰：“今有人於此，什子 ⁽⁵⁸⁾ ，子能什譽之，而一自譽乎？”對曰：“不能。”“有人於此，百子，子能終身譽其善，而子無一乎？”對曰：“不能。”子墨子曰：“匿一人者猶有罪，今子所匿者若此其多，將有厚罪者也，何福之求？”

子墨子有疾，跌鼻進而問曰：“先生以鬼神爲明，能爲禍福，爲善者賞之，爲不善者罰之。今先生聖人也，何故有疾？意者先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？”子墨子曰：“雖使我有病，何遽不明？人之所得於病者多方，有得之寒暑，有得之勞苦。百門而閉一門焉，則盜何遽無從入？”

二三子有復於子墨子學射者，子墨子曰：“不可。夫知者必量其力所能至而從事焉。國士戰且扶人 ⁽⁵⁹⁾ ，猶不可及也。今子非國士也，豈能成學又成射哉？”

二三子復於子墨子曰：“告子曰 ⁽⁶⁰⁾ ：‘言義而行甚惡 ⁽⁶¹⁾ 。’請棄之。”子墨子曰：“不可。稱我言以毀我行，愈於亡。有人於此 ⁽⁶²⁾ ，‘翟甚不仁 ⁽⁶³⁾ ，尊天，事鬼，愛人，甚不仁。’猶愈於亡也。今告子言談甚辯，言仁義而不吾毀 ⁽⁶⁴⁾ ；告子毀，猶愈亡也！”

二三子復於子墨子曰：“告子勝爲仁 ⁽⁶⁵⁾ ，子墨子曰：“未必然也。告子爲仁，譬猶跂以爲長 ⁽⁶⁶⁾ ，隱以爲廣 ⁽⁶⁷⁾ ，不可久也。”

告子謂子墨子曰：“我治國爲政 ⁽⁶⁸⁾ 。”子墨子曰：“政者，口言之，身必行之。今子口言之，而身不行，是子之身亂也。子不能治子之身，惡能治國政？子姑亡 ⁽⁶⁹⁾ ，子身亂之矣！”

【注释】

(1) 共己：同“拱己”。自己拱着手。

(2) 有三物：有三种情况或内容。

(3) 知其一身：应为“知其一耳”。

(4) 所谓也：所以然，原因。

(5) 大人：此指国君。

(6) 左右：国君左右之近臣。

(7) 因：吴毓江注：就也，造就。

(8) 此句当有脱简，或倒误，“之利”或当作“利之”。

(9) 得大巧之经：得到效果最大的巧妙方法，如公输盘造云梯之类。经：同“径”。途径、方法。

(10) 苏时学认为，“有之也……用之矣”11字当在“大人之利”后。

(11) 著税伪财：孙诒让认为，即藉敛货财。著，应为“藉”，聚敛。伪，通“ ”，古“货”字。

(12) 良玉：应为“良巫”，高明的巫师。

(13) 糈（xū）：供祭祀用的米粮。

(14) 衒：炫耀，夸耀。

(15) 取：同“娶”。

(16) 筮：以耆草占卜曰筮。

(17) 钧：均。

(18) 章甫：儒者所戴的礼帽。

(19) 搢：插。忽：同“笏”（hù），上朝时用来记事的竹片或木板。

(20) 木盾：华沅认为是用来护身的木牌。

(21) 牂羊：母羊皮，不如羊羔皮之轻暖。

(22) 韦：没有文饰的熟牛皮。

(23) 鲜冠：华丽的帽子。组缨：帽子上的丝绦。

(24) 绛衣：王引之认为同“缝衣”，指宽大的衣服。博袍：大袍子。

(25) 宿善：把该做的好事压下来不去实行。

(26) 因以相见：就这样相见。

(27) 圣王：当为“圣世”之误。

(28) 齿：指契齿，古人刻木记数，其刻处如齿。

(29) 然在天：由天安排。，同“错”，措置。

(30) 葆：同“包”。指包裹头发以准备戴帽子。

(31) 无祥不祥：不存在有义而得祥，不义而不祥。

(32) 《子亦》：戴望认为，是古书名，今佚。或以为不作书名。

(33) 王念孙认为，“国治”，当为“国贫”。

(34) 卢文弨认为，“国之治”下脱“治之，故治也”五字。

(35) 餍：满足。

(36) ：华盛貌。

(37) 僇：通“戮”。

(38) 戾：同“厉”。人死而无后曰厉。虚：同“墟”，宅居无人曰墟。

(39) 倮：裸体。揭：掀开下衣露出腿脚。

(40) 俞樾认为“吾”字下当脱“子”字。吾子：小孩子。

(41) 政：事，指教义。

(42) 孙诒让认为，“迷之”当作“返之”。

(43) 可闻：毕沅认为，当作“可间”，即可以指责的差错。

(44) 此句意谓墨子不能不分是非，纯客观转述传闻。

(45) 孰辞：孙诒让认为指习熟之辞。吴毓江认为即常言、舆论。按，当指社会上对儒家的看法。

(46) 称议：吴毓江认为，议当其实，是谓称议。孙诒让认为，“称议”上当有“不”字。此句表明，墨家并非故意攻击儒家，只是转告所闻，以适应舆论，故不求切当与否。可见墨子本人也承认他的非儒有些过分了。

(47) 吾：王引之认为通“御”，防御。

(48) 这个比喻有如后世说的“大炮打苍蝇”。

(49) 俞樾认为，“亦”当为“其”。

(50) 王引之认为，云：或。因：依顺。

(51) 徇通：敏捷。

(52) 其年：期年。满一年。

(53) 责：要求。

(54) 此句应作“能为人祸福”。

(55) 意者：抑或，或许。

(56) 遽：即“何”。“何遽”是古代常用复词。

(57) 匿徒之刑之有刑：应是“匿刑徒之有刑”。

(58) 什子：指才能十倍于你。

(59) 国士：一国之中杰出人士。此指武艺高强者。

(60) 告子，或以为即孟子所见之告子，或以为另是一人。

(61) 行甚恶：指行为难堪，丑恶。有如《庄子·天下》篇所说的，墨者“多以裘褐为衣，以跂为服，日夜不休，以自苦为极”，“其生也勤，其死也薄，其道大确，使人忧，使人悲，其行难为也，反天下之心，天下不堪”。“其意则是，其行则非也”。与告子所谓“口言义而行甚恶”相同。因此，墨子对这种指责能够谅解。此句不能理解为口头讲得好行为很坏。因为墨子是坚决反对言行不一的，而且接下去一章就是批评告子口言而身不行。

(62) 此句末脱“曰”字。

(63) 甚不仁：水渭松《墨子直解》注：“指行甚恶。”或谓当作“甚不可行”。

(64) 此句水渭松解为“不毁吾言仁义”。

(65) 胜：胜任。

(66) 跂（qí）：踮起脚跟。

(67) 隐：通“偃”，仰。

(68) 此句“我”下当脱“能”字。

(69) 亡：同“无”。其下当脱“言”字。

【译文】

公孟子对墨子说：“君子应拱手侍立，别人问他就说，不问就不说，就像钟一样，敲就响，不敲就不响。”墨子说：“这种说法有三种不同情况，你现在只知其一罢了，而且对它的意义还没有搞清楚。如果王公大人在国内做淫暴的事，若去进谏，就会说你不恭顺；通过左右的人去进谏，就会说你私下议论，这时君子感到疑惑不敢讲话。如果王公大人施政，使得国家将有大难发生，就像弩机将要发射一样，这时君子必须进谏，然后对王公大人有利。像这样的情况，有如大钟虽然不敲，也一定要发出声音来。如果王公大人做不义的事，虽然有最巧妙的方法，可以在军队里推行，想去攻打无罪的国家，君主得而占有它，用来扩大领土，聚敛钱财，这样出战就一定要受到屈辱，对被攻伐者不利，对攻伐者也不利，这是对两方面都不利的事。像这样的情况，有如大钟虽然不敲，也一定要发出声音来。倘若如你所说，君子只需拱手侍立，发问就说话，不问就不说，像钟一样，敲就响，不敲就不响；那么，现在没有谁问你，你却说话了，那么你岂不是不敲就响了吗？照你的说法，你不也算不上君子了吗？”

公孟子对墨子说：“如果你确实是行善的人，谁会不知道呢？比如高明的巫师，住在家里不出去，也会有多余的米粮；譬如美女，住在家里不出去，人们争着向她求婚；如果她一边行走一边卖弄自己，那就没有谁会娶她了。现在你到处跟在别人后头进行游说，多辛苦呵！”墨子说：“现在社会动乱，求美女的人多，美女虽然不出门，也会有很多人向她求婚；而现在求善的人少，如果不勉力去游说人们，人们就不会知道。假定这里有两个人，都善于卜，一个人出外周游为人卜筮，另一个坐在家里不出去，那么周游为人卜筮的，与坐在家里不出去的，他们谁得到的粮食多？”公孟子说：“周游为人卜筮的人得到粮食多。”墨子说：“仁义对谁都是公平的。周游劝说人们的，所得到的功效和好处也多，我为什么不去周游劝说人们呢？”

公孟子戴着礼帽，腰间插着记事的木板，穿着儒服来见墨子，说：“君子是先注重服饰，然后再注重行事呢？还是先注重行事，然后才顾及服饰？”墨子说：“君子所重在于行事，不在服饰。”公孟子说：“怎么知道是这样呢？”墨子说：“从前齐桓公戴着高耸的冠冕，系着宽大的带子，拿着金剑大盾，来治理国家，他的国家治理得很好。从前晋文公穿着粗布缝制的衣服，披着母羊皮做的皮袄，用不加文饰的牛皮来佩剑，来治理国家，他的国家治理得很好。从前楚庄王戴着漂亮的冠冕，缀着华丽的冠缨，穿着宽大的衣服，来治理国家，他的国家治理得很好。从前越王勾践剪掉头发，在身上刺满花纹，来治理国家，他的国家治理得很好。这四位国君，他们的服装不同，他们的行事一样。因此我知道行事的成败不在于服饰。”公孟子说：“对啊！我听说，知道善行而不马上实施的人不会有好结果。请让我先放下笏板，换掉礼帽，再来见先生，可以吗？”墨子说：“请你就带着这些东西相见吧；如果一定要放下笏板，换掉帽子，然后才相见，不又是注重服饰甚于行事了吗？”

公孟子说：“君子说话和穿衣服都一定要依照古制，才能叫做仁。”墨子说：“从前商纣王与卿士费仲，是天下的暴徒；箕子、微子，是天下的圣人，他们都说同样的语言，但是有的仁，有的不仁。周公旦是天下的圣人，武王之弟管叔是天下的暴徒，这两人穿着同样的衣服，但是有的仁，有的不仁。由此可见关键不在于一定要学古代的服饰和语言。况且你只是遵从周朝的制度，没有遵从夏朝的制度，你所谓的古代还不是真的古代。”

公孟子对墨子说：“从前圣王安排位次，道德智能最高的上圣立为天子，其次的立为卿大夫。现在孔子博通《诗》、《书》，明察礼、乐之制，备知天下万物。如果孔子生当圣明之时，岂不是可以让孔子做天子了吗？”墨子说：“所谓智者，一定尊重上天，侍奉鬼神，爱护百姓，节约财用，合乎这些要求，才可以称得上智者。现在你说孔子博通《诗》、《书》，明察礼、乐之制，备知天下万物，并认为他可以做天子。这是数别人契据上的刻数，却自以为富裕了。”公孟子说：“贫困、富裕、长寿、夭折，由上天安排，不能增减。”又说：“君子一定要学习。”墨子说：“教人学习却宣扬‘有命’的观念，就好像让人包裹头发，准备戴帽子，却拿掉他的帽子一样。”

公孟子对墨子说：“社会上只存在义与不义的区别，不存在因义得福，因不义而得祸的情况。”墨子说：“古代圣王都认为鬼神是神明的，能带来祸福，主张‘因人的义与不义而得福得祸’观点，因此政治清明，国家安宁。自从桀、纣以下，都认为鬼神不神明，不能带来祸福，主张无所谓祥，无所谓不祥，因此政治混乱，国家危亡。先王的书《子亦》篇有这样的话：‘其言行傲慢，出于你，不吉祥。’这话是指不善者有惩罚，为善者有奖赏。”

墨子对公孟子说：“儒家的丧礼，国君、父母、妻子和长子死后，要服丧三年；伯父、叔父、兄弟死后，要服丧一年；族人死后，服丧五个月；姑、姊、舅、甥死后，都有几个月的服丧期。在不守丧的间隙，要诵读诗歌三百篇，演唱诗歌三百篇，吟诵诗歌三百篇，以舞蹈表现诗歌三百篇。如果按照你所说的，那么君子有什么时间治理政事，平民有什么时间从事劳作呢？”公孟子说：“国家混乱就治理它，国家安定就行礼乐；国家贫穷就努力生产，国家富裕了就行礼乐。”墨子说：“国家安定，是因为你去治理，所以才会安定；治理停止了，国家也就不会安定了。国家富裕，是因为人们从事生产，所以才富裕；如果人们生产停止了，那么国家富裕也不存在了。所以虽然是安定的国家，也要告诉大家不能满足，然后才行。现在你说，国家安定就行礼乐，国家混乱就治理它，这就像口渴了才挖井，人死了才找医生一样。古时候三代的暴君夏桀、商纣、周幽王、周厉王，都盛设音乐，不顾人民的生活，所以自身遭到杀戮，国家遭到灭亡，都是这样做的结果。”

公孟子说：“没有鬼神。”又说：“君子一定要学习祭祀。”墨子说：“既然相信没有鬼神，却又去学习祭祀之礼，这就像知道没有客人却去学习招待客人的礼节一样，就像知道没有鱼却去织渔网一样。”

公孟子对墨子说：“你认为守三年的丧不对，你主张守三日丧也是不对的。”墨子说：“你用三年的丧期，来否定三日的丧期，这就像自己裸着身体，却说别人掀起衣服不够礼貌。”

公孟子对墨子说：“如果有一件事比别人聪明，可以称为聪明吗？”墨子说：“愚笨的人也偶然会有一件事比别人聪明，但怎么可以认为愚笨的人是聪明的呢？”

公孟子说：“三年的丧期，是模仿小孩子依恋父母。”墨子说：“婴儿的智力，只懂得依恋父母，父母找不到了，就大哭不止。这是什么缘故呢？说明他愚笨极了。那么儒家学派的智力，又有什么比小孩子高明之处的呢？”

墨子问一位儒者：“为什么从事音乐活动？”回答说：音乐是为了娱乐。墨子说：“你没有回答我。如今我问：为什么造房屋？回答说：冬天可以避寒，夏天可以避暑，有了房屋可以区别男女。这样你就告诉我造房屋的理由了。如今我问：为什么从事音乐活动？回答说：音乐是为了娱乐。这如同问：为什么造房屋？回答说：造房屋是为了房屋一样。”

墨子对程子说：“儒家的学说足以丧天下的有四项内容：儒家认为天不明察，认为鬼神不灵，天、鬼就不高兴了，这足以丧天下。又主张厚葬久丧，做好几层棺椁，很多的衣被，送葬如同搬家，三年哭泣，守丧者要别人扶才能站起来，靠拐杖才能走路，几乎耳无所闻，目无所见，这足以丧天下。又用乐器配合歌唱，击鼓跳舞，经常开展音乐活动，这足以丧天下。又认为命运是有的，贫富寿夭，治安危乱有定数，不能增减变化。在上位者实行这一套，一定不能治理政务了，在下位者实行这一套，一定不工作了，这足以丧天下。”程子说：“太过分了！先生如此诋毁儒家。”墨子说：“儒家果真没有这四项，而我说了，那就是诋毁；如今儒家果真有这四项，而我说了，那就不是诋毁，是告诉我所闻知之事。”程子无言以对而出。墨子说：“回来！”程子回来之后，坐下，接着说：“刚才先生的话有毛病。照先生的话，就是不称赞禹也不批评桀纣了。”墨子说：“不是这样。应对熟悉的问题，不待议当其实而言，这叫敏捷。严词相攻则严词相对，缓词相攻则缓词相对。如应答熟悉问题而求议称其实，那好比抗着车辕去打飞蛾子。”

墨子与程繁辩论，引述了孔子的话。程繁说：“你既然反对儒家，为什么又称引孔子的话呢？”墨子说：“那是他说得对而不可更改的。就如现在鸟儿感到天气热就高飞，鱼儿感到天气热就沉下水底，对于这一点，即使是夏禹商汤来为它们谋划，也一定不能改变。鸟儿鱼儿可算是愚蠢了，而夏禹商汤有时还要依照它们的习性，我怎么就可以不称引孔子的话呢？”

有个人常在墨子门下走动，身体强健，思维敏捷而通达。墨子想让他跟随自己学习，就说：“你且跟我学吧，我以后举荐你去做官。”那人受到好话的鼓舞，学习了一年，就向墨子要求举荐他做官。墨子说：“我不举荐你去做官。你听说过一个鲁国的故事吗？鲁国有兄弟五人，他们的父亲死了，长子因为嗜酒不愿葬父。他的四个弟弟说：‘你和我们把父亲葬了，我们将给你买酒喝。’长子受到好话的鼓舞，把父亲葬了。埋葬之后，就要求四个弟弟给酒喝。四个弟弟说：‘我们不给你酒了。你葬你的父亲，我们葬我们的父亲，难道只是我们的父亲吗？你要是不葬，那么别人就会耻笑你，所以劝你埋葬父亲。’现在你在行义，我也在行义，难道只是我一个人应该行义吗？你不学习，那么别人就会耻笑你，所以劝你学习。”

有个人常在墨子门下走动。墨子说：“为什么不学习呢？”那人回答说：“我们那一族的人都没有学习的。”墨子说：“你说得不对。爱美的人，难道可以说‘我们那一族的人都不爱美，所以我就不爱美吗？想富贵的人，难道可以说‘我们那一族的人都没有人想富贵，所以我就不求富贵吗？爱美和求富的人，不管别人怎么样，自己都努力去做。至于义，乃是天下的大事，为什么要先看别人呢？一定要努力去做。”

有个人常在墨子门下走动，对墨子说：“先生认为鬼神明智，能给人带来祸福，让行善的人富裕，为恶的人遭殃。如今我侍奉先生很久了，福气却总不来。或许是先生的话不精确呢？鬼神并不明智呢？我为什么得不到福呢？”墨子说：“虽然你未得福，我的话为何就不精确呢？鬼神为何就不明智呢？你听说过吗？藏匿犯人是有罪的。”回答说：“没有听说过。”墨子说：“如今有一个人在这里，才能十倍于你，你能十次称赞他，而仅一次称赞自己吗？”回答说：“我做不到。”墨子又问：“有个人在这里，才能百倍于你，你能一辈子称赞他的所长，而没有一次称赞你自己吗？”回答说：“我做不到。”墨子说：“藏匿一名犯人尚且有罪，如今你所藏匿他人之善者如此之多，你将有重罪啊，还求什么福？”

墨子生病了，跌鼻进来问道：“先生认为鬼神灵明，能降祸福，做好事的就赏他，做坏事的就罚他。现在先生是圣人，为什么会有病？我在想，是先生的话有不对的地方呢？还是鬼神不灵明？”墨子说：“虽然我生了病，怎么可以说鬼神不灵明呢！人之所以患病有多方面的原因，有的因寒暑而得病，有的因劳累而得病。好比房子有一百扇门，只有一扇门关闭，那么盗贼为何不能进去呢？”

有几个弟子向墨子禀告，想要学射箭。墨子说：“不行。聪明的人，一定要估计自己的力量能不能做到，而后从事某种事情。一个武艺出众的国士，你叫他一边战斗，一边扶着人，尚且不能兼顾。何况你们并非国士，怎么能既想求学，又要习射呢？”有几个弟子告诉墨子说：“告子说您，口讲仁义而行事难堪，请您弃之不理。”墨子说：“不可以。他称赞我的言论而批评我的行事，总比没有批评好。假如有人在这里说：‘墨翟之言很不可行，尊天，事鬼，爱人，很不可行’。还是比没有批评好。如今告子能言善辩，我讲仁义他却不批评。告子批评我，还是比没有批评好。”

有几个弟子禀告墨子说：“告子能行仁义。”墨子说：“未必如此。告子行仁义，好比踮起脚尖使身子长高，躺着使身体显得宽一样，是不可能持久的。”

告子对墨子说：“我能够治理国家，管理政务。”墨子说：“所谓政务，要口能讲说，还要能身体力行。如今你口能讲说，却不能身体力行。这样你本身就自相矛盾了。你不能管理自己本身，怎么能治理国家政务？你且不要说了，你本身已经矛盾了。”

39．鲁问

【说明】

本篇共23章，有十章是对齐、鲁、楚、越等国统治者的批评或建议，其余则为与朋友和弟子的谈论。所涉及的内容广泛，比较集中的是“非攻”。其他如与吴虑论智力活动与体力劳动之功效，与魏越谈墨家的十大主张，都是比较重要的见解。

【原文】

魯君謂子墨子曰：“吾恐齊之攻我也，可救乎？”子墨子曰：“可。昔者，三代之聖王禹、湯、文、武，百里之諸侯也，說忠行義，取天下；三代之暴王桀、紂、幽、厲，讎怨行暴 ⁽¹⁾ ，失天下。吾願主君之上者尊天事鬼，下者愛利百姓，厚爲皮幣，卑辭令，亟遍禮四鄰諸侯 ⁽²⁾ ，驅國而以事齊 ⁽³⁾ ，患可救也。非此，顧無可爲者 ⁽⁴⁾ 。”

齊將伐魯，子墨子謂項子牛曰 ⁽⁵⁾ ：“伐魯，齊之大過也。昔者，吳王東伐越 ⁽⁶⁾ ，棲諸會稽 ⁽⁷⁾ ；西伐楚，葆昭王於隨 ⁽⁸⁾ ；北伐齊，取國子以歸於吳 ⁽⁹⁾ 。諸侯報其仇，百姓苦其勞，而弗爲用。是以國爲虛戾 ⁽¹⁰⁾ ，身爲刑戮也。昔者智伯伐范氏與中行氏 ⁽¹¹⁾ ，兼三晉之地 ⁽¹²⁾ 。諸侯報其仇，百姓苦其勞，而弗爲用。是以國爲虛戾，身爲刑戮，用是也。故大國之攻小國也，是交相賊也，過必反於國。”

子墨子見齊大王曰 ⁽¹³⁾ ：“今有刀於此，試之人頭，倅然斷之 ⁽¹⁴⁾ ，可謂利乎？”大王曰：“利。”子墨子曰：“多試之人頭，倅然斷之，可謂利乎？”大王曰：“利。”子墨子曰：“刀則利矣，孰將受其不祥？”大王曰：“刀受其利，試者受其不祥。”子墨子曰：“並國覆軍，賊敖百姓 ⁽¹⁵⁾ ，孰將受其不祥？”大王俯仰而思之，曰：“我受其不祥。”

魯陽文君將攻鄭 ⁽¹⁶⁾ ，子墨子聞而止之，謂陽文君曰 ⁽¹⁷⁾ ：“今使魯四境之內 ⁽¹⁸⁾ ，大都攻其小都，大家伐其小家，殺其人民，取其牛馬、狗豕、布帛、米粟、貨財，則何若？”魯陽文君曰：“魯四境之內，皆寡人之臣也。今大都攻其小都，大家伐其小家，奪之貨財，則寡人必將厚罰之。”子墨子曰：“夫天之兼有天下也，亦猶君之有四境之內也。今舉兵將以攻鄭，天誅其不至乎？”魯陽文君曰：“先生何止我攻鄭也？我攻鄭，順於天之志。鄭人三世殺其父 ⁽¹⁹⁾ ，天加誅焉，使三年不全 ⁽²⁰⁾ ，我將助天誅也。”子墨子曰：“鄭人三世殺其父，而天加誅焉，使三年不全，天誅足矣。今又舉兵，將以攻鄭，曰吾攻鄭也，順於天之志。譬有人於此，其子強梁不材 ⁽²¹⁾ ，故其父笞之。其鄰家之父，舉木而擊之，曰：吾擊之也，順於其父之志。則豈不悖哉！”

子墨子謂魯陽文君曰：“攻其鄰國，殺其民人，取其牛馬，粟米、貨財，則書之於竹帛，鏤之於金石，以爲銘於鍾鼎，傳遺後世子孫，曰：‘莫若我多。’今賤人也，亦攻其鄰家，殺其人民，取其狗豕、食糧、衣裘，亦書之竹帛，以爲銘於席豆 ⁽²²⁾ ，以遺後世子孫，曰：‘莫若我多！’其可乎？”魯陽文君曰：“然。吾以子言觀之，則天下之所謂可者，未必然也。”

子墨子爲魯陽文君曰 ⁽²³⁾ ：“世俗之君子，皆知小物，而不知大物。今有人於此，竊一犬一彘則謂之不仁；竊一國一都，則以爲義。譬猶小視白謂之白，大視白則謂之黑。是故世俗之君子，知小物而不知大物者，此若言之謂也。”

魯陽文君語子墨子曰：“楚之南，有啖人之國者橋 ⁽²⁴⁾ ，其國之長子生，則鮮而食之 ⁽²⁵⁾ ，謂之宜弟，美則以遺其君，君喜則賞其父。豈不惡俗哉？”子墨子曰：“雖中國之俗，亦猶是也。殺其父而賞其子，何以異食其子而賞其父者哉？苟不用仁義，何以非夷人食其子也 ⁽²⁶⁾ ？”

魯君之嬖人死 ⁽²⁷⁾ ，魯君爲之誄 ⁽²⁸⁾ ，魯人因說而用之 ⁽²⁹⁾ 。子墨子聞之曰：“誄者，道死人之志也。今因說而用之，是猶以來首從服也 ⁽³⁰⁾ 。

魯陽文君謂子墨子曰：“有語我以忠臣者，令之俯則俯，令之仰則仰，處則靜，呼則應，可謂忠臣乎？”子墨子曰：令之俯則俯，令之仰則仰，是似景也 ⁽³¹⁾ ；處則靜，呼則應，是似響也 ⁽³²⁾ 。君將何得於景與響哉？若以翟之所謂忠臣者，上有過，則微之以諫 ⁽³³⁾ ；已有善，則訪之上 ⁽³⁴⁾ ，而無敢以告。外匡其邪而入其善。尚同而無下比，是以美善在上，而怨讎在下；安樂在上，而憂戚在臣。此翟之所謂忠臣者也。”

魯君謂子墨子曰：“我有二子，一人者好學，一人者好分人財，孰以爲太子而可？”子墨子曰：“未可知也。或所爲賞與爲是也 ⁽³⁵⁾ 。釣者之恭，非爲魚賜也；餌鼠以蟲 ⁽³⁶⁾ ，非愛之也。吾願主君之合其志功而觀焉 ⁽³⁷⁾ 。

魯人有因子墨子而學其子者 ⁽³⁸⁾ ，其子戰而死，其父讓子墨子 ⁽³⁹⁾ 。子墨子曰：“子欲學子之子，今學成矣，戰而死，而子慍。而猶欲糶 ⁽⁴⁰⁾ ，糴則讎慍也 ⁽⁴¹⁾ 。豈不費哉 ⁽⁴²⁾ ！”

魯之南鄙人有吳慮者，冬陶夏耕，自比於舜。子墨子聞而見之。吳慮謂子墨子：“義耳義耳，焉用言之哉？”子墨子曰：“子之所謂義者，亦有力以勞人，有財以分人乎？”吳慮曰：“有”。子墨子曰：“翟嘗計之矣。翟慮耕而食天下之人矣。盛 ⁽⁴³⁾ ，然後當一農之耕，分諸天下，不能人得一升粟。藉而以爲得一升粟 ⁽⁴⁴⁾ ，其不能飽天下之飢者，既可睹矣。翟慮織而衣天下之人矣，盛，然後當一婦人之織，分諸天下，不能人得尺布。藉而以爲得尺布，其不能暖天下之寒者，既可睹矣。翟慮被堅執銳 ⁽⁴⁵⁾ ，求諸侯之患，盛，然後當一夫之戰；一夫之戰，其不禦三軍 ⁽⁴⁶⁾ ，既可睹矣。翟以爲不若誦先王之道，而求其說，通聖人之言，而察其辭，上說王公大人，次匹夫徒步之士。王公大人用吾言，國必治；匹夫徒步之士用吾言，行必修。故翟以爲雖不耕而食飢，不織而衣寒，功賢於耕而食之，織而衣之者也。故翟以爲雖不耕織乎，而功賢於耕織也。”

吳慮謂子墨子曰：“義耳義耳，焉用言之哉？”子墨子曰：“藉設而天下不知耕，教人耕，與不教人耕而獨耕者，其功孰多？”吳慮曰：“教人耕者，其功多。”子墨子曰：“藉設而攻不義之國，鼓而使衆進戰，與不鼓而使衆進戰而獨進戰者，其功孰多？”吳慮曰：“鼓而進衆者，其功多。”子墨子曰：“天下匹夫徒步之士少知義，而教天下以義者，功亦多，何故弗言也？若得鼓而進於義，則吾義豈不益進哉！”

子墨子遊公尚過於越。公尚過說越王，越王大說，謂公尚過曰：“先生苟能使子墨子於越而教寡人，請裂故吳之地 ⁽⁴⁷⁾ ，方五百里，以封子墨子。”公尚過許諾。遂爲公尚過束車五十乘，以迎子墨子於魯。曰：“吾以夫子之道說越王，越王大說，謂過曰：‘苟能使子墨子至於越而教寡人，請裂故吳之地，方五百里，以封子。’”子墨子謂公尚過曰：“子觀越王之志何若？意越王將聽吾言，用吾道，則翟將往，量腹而食，度身而衣，自比於群臣 ⁽⁴⁸⁾ ，奚能以封爲哉！抑越不聽吾言，不用吾道，而吾往焉，則是我以義糶也。鈞之糶，亦於中國耳，何必於越哉！”

子墨子遊，魏越曰 ⁽⁴⁹⁾ ：“既得見四方之君，子則將先語？”子墨子曰：“凡入國，必擇務而從事焉 ⁽⁵⁰⁾ 。國家昏亂，則語之尚賢、尚同；國家貧，則語之節用、節葬；國家憙音湛湎 ⁽⁵¹⁾ ，則語之非樂、非命；國家淫僻無禮，則語之尊天事鬼；國家務奪侵淩，即語之兼愛、非攻。故曰：擇務而從事焉。”

子墨子出曹公子而於宋 ⁽⁵²⁾ 。三年而反，睹子墨子曰：“始吾遊於子之門，短褐之衣，藜藿之羹 ⁽⁵³⁾ ，朝得之，則夕弗得祭祀鬼神。今而以夫子之教，家厚於始也。有家厚 ⁽⁵⁴⁾ ，謹祭祀鬼神。然而人徒多死，六畜不蕃，身湛於病，吾未知夫子之道之可用也。”子墨子曰：“不然。夫鬼神之所欲於人者多；欲人之處高爵祿，則以讓賢也；多財，則以分貧也。夫鬼神，豈唯擢季拑肺之爲欲哉 ⁽⁵⁵⁾ ？今子處高爵祿而不以讓賢，一不祥也；多財而不以分貧，二不祥也。今子事鬼神，唯祭而已矣，而曰：‘病何自至哉！’是猶百門而閉一門焉，曰：‘盜何從入？’若是而求福，於有怪之鬼 ⁽⁵⁶⁾ ，豈可哉？”

魯祝以一豚祭 ⁽⁵⁷⁾ ，而求百福於鬼神。子墨子聞之曰：“是不可。今施人薄而望人厚，則人唯恐其有賜於己也。今以一豚祭，而求百福於鬼神，唯恐其以牛羊祀也。古者聖王事鬼神，祭而已矣。今以豚祭而求百福，則其富不如其貧也。”

彭輕生子曰：“往者可知，來者不可知。”子墨子曰：“藉設而親在百里之外，則遇難焉，期以一日也，及之則生，不及則死。今有固車良馬於此，又有奴馬四隅之輪於此 ⁽⁵⁸⁾ ，使子擇焉，子將何乘？”對曰：“乘良馬固車，可以速至。”子墨子曰：“焉在矣來 ⁽⁵⁹⁾ ！”

孟山譽王子閭曰 ⁽⁶⁰⁾ ：“昔白公之禍 ⁽⁶¹⁾ ，執王子閭 ⁽⁶²⁾ ，斧鉞鈎要 ⁽⁶³⁾ ，直兵當心 ⁽⁶⁴⁾ ，謂之曰：‘爲王則生，不爲王則死！’王子閭曰：‘何其侮我也！殺我親 ⁽⁶⁵⁾ ，而喜我以楚國 ⁽⁶⁶⁾ 。我得天下而不義，不爲也，又況於楚國乎？’遂而不爲 ⁽⁶⁷⁾ 。王子閭豈不仁哉？”子墨子曰：“難則難矣，然而未仁也。若以王爲無道，則何故不受而治也？若以白公爲不義，何故不受王，誅白公然而反王 ⁽⁶⁸⁾ ？故曰：難則難矣，然而未仁也。”

子墨子使勝綽事項子牛 ⁽⁶⁹⁾ 。項子牛三侵魯地，而勝綽三從。子墨子聞之，使高孫子請而退之。曰：“我使綽也，將以濟驕而正嬖也 ⁽⁷⁰⁾ 。今綽也祿厚而譎夫子 ⁽⁷¹⁾ ，夫子三侵魯而綽三從，是鼓鞭於馬靳也 ⁽⁷²⁾ 。翟聞之，言義而弗行，是犯明也 ⁽⁷³⁾ 。綽非弗之知也，祿勝義也。”

昔者楚人與越人舟戰於江，楚人順流而進，迎流而退，見利而進，見不利則其退難。越人迎流而進，順流而退，見利而進，見不利則其退速。越人因此若勢 ⁽⁷⁴⁾ ，亟敗楚人 ⁽⁷⁵⁾ 。公輸子自魯南遊楚，焉始爲舟戰之器 ⁽⁷⁶⁾ ，作爲鈎強之備 ⁽⁷⁷⁾ ，退者鈎之，進者強之，量其鈎強之長，而制爲之兵。楚之兵節 ⁽⁷⁸⁾ ，越之兵不節，楚人因此若勢，亟敗越人。公輸子善其巧，以語子墨子曰：“我舟戰有鈎強，不知子之義亦有鈎強乎？”子墨子曰：“我義之鈎強，賢於子舟戰之子鈎強。我鈎強，我鈎之以愛，揣之以恭 ⁽⁷⁹⁾ 。弗鈎以愛則不親，弗揣以恭則速狎 ⁽⁸⁰⁾ ，狎速而不親則速離。故交相愛，交相恭，猶若相利也。今子鈎而止人，人亦鈎而止子，子強而距人，人亦強而距子，交相鈎，交相強，猶若相害也。故我義之鈎強，賢子舟戰之鈎強。”

公輸子削竹木以爲鵲，成而飛之，三日不下。公輸子自以爲至巧。子墨子謂公輸子曰：“子之爲鵲也，不如匠之爲車轄 ⁽⁸¹⁾ ，須臾劉三寸之木 ⁽⁸²⁾ ，而任五十石之重。故所爲，功利於人謂之巧，不利於人謂之拙。”

公輸子謂子墨子曰：“吾未得見之時，我欲得宋。自我得見之後，予我宋而不義，我不爲。”子墨子曰：“翟之未得見之時也，子欲得宋；自翟得見子之後，予子宋而不義，子弗爲，是我予子宋也。子務爲義，翟又將予子天下。”

【注释】

(1) 雠怨：俞樾认为怨是“忠”之误字。雠忠，视忠臣如仇。与上文“悦忠”相反。

(2) 亟：速。

(3) 驱：率。

(4) 顾：通“固”，本来。

(5) 项子牛：齐王田和的将领。

(6) 吴王东伐越：据《左传》，吴王夫差率领军队，于鲁哀公元年（前494年）攻入越国。

(7) 会稽：指会稽山，在今浙江省绍兴市东南。吴王夫差曾迫使越王勾践退守会稽山。

(8) 葆昭王于随：葆，同“保”。据《左传》，定公四年（前506年）吴军攻入楚国郢都，楚国斗辛与其弟巢，保护楚昭王逃奔随国。

(9) 国子：齐国贵族。

(10) 虚戾：也写作“虚厉”。居宅无人叫做虚，死后无后叫做戾。

(11) 智伯伐范氏与中行氏：据《左传》，定公十三年（前497年），智伯瑶的祖父智文子就驱逐了苟寅、士吉射，后来智伯瑶又灭了范氏、中行氏。

(12) 三晋：这里指晋国智氏、范氏、中行三家。

(13) 齐大王：即田齐太公，名和。周安王十六年（前386年）田和立为诸侯。墨子见齐大王，应在田和立为诸侯之后。

(14) 倅然：同“猝然”，快的样子。

(15) 贼敖：贼杀。敖，同“杀”。

(16) 鲁阳文君：楚平王的孙子，名公孙宽，即鲁阳文子，其封邑在鲁山之阳（今河南南阳附近），故又称鲁阳公。

(17) “阳文君”前脱“鲁”字。

(18) 鲁：指鲁阳。

(19) 郑人三世杀其父：父，应为“君”，指郑哀公、郑幽公、郑公三君被杀。

(20) 三年不全：三年歉收。

(21) 强梁：强悍不守规矩。

(22) 席：几席。豆：盛祭品的器皿。

(23) 为，谓。

(24) 啖（dàn）：吃。桥，古国名。

(25) 鲜：顾千里注：当作“解”，周才珠注为“活生生的”。

(26) 夷人：古代指东方少数民族。

(27) 嬖人：受宠爱的女人，此指爱妾。

(28) 苏时学认为，“鲁君”应为“鲁人”。诔（lěi）：一种悼念文体。

(29) 苏时学认为“鲁人”应为“鲁君”。说，同“悦”。

(30) 来首：孙诒让认为，疑即狸首，狸即野猫。服，服马，即驾辕的马。吴龙辉认为，来首即牦牛。

(31) 景：影子。

(32) 响：回音。

(33) 微之：伺机。

(34) 访：谋划。

(35) 赏与：同“赏誉”。

(36) 虫：通“蛊”，毒虫。

(37) 志：动机。功，效果。

(38) 学其子：使其子学。

(39) 让：责备。

(40) 糶：通“粜”：卖粮。籴（dí）：买粮。

(41) 雠：同“售”。

(42) 费：王引之认为，通“悖”，悖谬。

(43) 盛：充其量。

(44) 藉而：例如。

(45) 被：同“披”。坚：坚甲。锐：锐刃。

(46) 御：抵抗。

(47) 故吴之地，原来吴国之地。裂：分封。

(48) 自比于群臣，自己的地位等同于其他臣僚。

(49) 魏越：墨子弟子。

(50) 务：要务。

(51) 熹：同“喜”。湛湎：沉湎于酒。

(52) 出曹公子而于宋：应为“出曹公子于宋”。士，同“仕”。曹公子，墨子的弟子。

(53) 藜藿：野菜。羹：汤。

(54) 有：同“又”。家厚：应为“家享”，即在家中设享祀。

(55) 季：应为“黍”。肺：猪肺。“擢”和“拑”都是拿取的意思，黍和肺都是祭祀用的物品。

(56) 于有怪之鬼：此句当作“于鬼，又怪之”。

(57) 鲁祝：鲁国之主持祭祀的神职人员。豚，小猪。

(58) 奴马：劣马，“奴”同“驽”。四隅之轮：破散的车子。周才珠注：四角有轮之车。李生龙注为方轮。

(59) 焉在矣来：应为“焉在不知来”。

(60) 孟山：墨子的弟子。王子闾：名启，楚平王的儿子。

(61) 白公之祸：白公，楚平王的孙子，名胜。据《左传》哀公十六年（前479年），白公胜在楚国发动叛乱。

(62) 执王子闾：白公胜叛乱后，胁迫王子闾做楚王。见《左传哀公十六年》。

(63) 要：同“腰”。

(64) 兵：指剑矛之类。

(65) 杀我亲：指子闾之兄子西、子期被白公胜杀死。

(66) 喜：同“嬉”，戏弄。

(67) 遂而不为：应为“遂死而不为”。据《左传》哀公十六年，王子闾因不同意为王，被白公胜杀死。

(68) 而：后。反：返。反王：使楚王复位。

(69) 胜绰：墨子的弟子。

(70) 济：制止：正嬖：纠正邪僻。嬖，同“僻”。

(71) 谲：欺诈。夫子，指齐将项子牛。

(72) 鼓鞭于马靳：鼓鞭，鞭打。马靳：马的前胸。谓欲马前行，而鞭打其前胸，反而不能前进。

(73) 犯明：明知故犯。

(74) 此若：孙诒让认为是复词，即此也。

(75) 亟：多次。

(76) 焉：于是。

(77) 钩强：应为“钩拒”，兵器。钩的作用是在敌船逃跑时将其钩住，拒的作用是在敌船前进时将其抵挡。

(78) 节：有节制，控制灵活。

(79) 揣：通“拒”。

(80) 速狎：轻视。

(81) 车辖：车轴两头钉着的键。

(82) 刘：用刀砍。

【译文】

鲁国国君对墨子说：“我担心齐国攻打我国。可以解救吗？”墨子说：“可以。从前夏商周三代的圣王夏禹、商汤、周文王、周武王，原来都是领土只有一百里的诸侯，他们喜爱忠诚，实行仁义，因而夺取了天下；夏商周三代的暴君夏桀、商纣、周幽王、周厉王，上下相怨，实行暴政，因而丧失了天下。我希望主君向上尊崇天，敬事鬼，对下爱护并造福于百姓；多多准备财礼，言辞谦卑，尽快普遍向四邻诸侯表示敬意，率领全国人民对付齐国，忧患就可以解除了。不这样做，就没有什么办法了。”

齐国将要攻打鲁国，墨子对齐国的将领项子牛说：“攻打鲁国，是齐国的大错。从前吴王夫差向东讨伐越国，迫使越王勾践退守会稽山；向西讨伐楚国，迫使楚昭王退守随国；向北讨伐齐国，俘虏齐将国书回到吴国。结果诸侯来报仇，老百姓感到劳苦，不肯为他效力，所以国家灭亡，自己也被杀死。从前智伯瑶攻伐范氏和中行氏，兼并了晋国三家的领土。结果诸侯来报仇，老百姓感到劳苦，不肯为他效力，所以国家灭亡，自己也被杀死。由此可见，大国攻打小国，是互相残害，大国的过失必定反过来使本国受害。”

墨子见齐大王，说：“现在这里有一把刀，用来试砍人头，一下子就砍断了，可以称得上锋利吧？”齐大王说：“锋利。”墨子说：“多次试砍人头，都一下子砍断了，可以称得上锋利吧？”齐大王说：“锋利。”墨子说：“刀确是锋利的，谁将得到不良的名声呢？”齐大王，说：“刀受锋利之名，拿刀砍的人将会得到不良的名声。”墨子说：“兼并别人的国家，消灭别国的军队，残害百姓，谁将得到不良名声呢？”齐大王把头抬起来，又低下去思索了一会儿，才说：“我会得到不良的名声。”

鲁阳文君将要攻打郑国，墨子听到消息就去制止他，对鲁阳文君说：“现在假如鲁阳四边境界之内，大城攻打小城，大家族攻打小家族，屠杀人民，夺取牛马、狗猪和布帛、粮食、货物、钱财，这会怎么样呢？”鲁阳文君说：“鲁阳四边境界之内的人，都是我的臣民，现在如果大城攻小城，大家族攻打小家族，夺取货物钱财，那我一定要重重地处罚他们！”墨子说：“上天拥有天下的土地，也像你拥有鲁阳四边境界之内的土地一样。现在你发兵要去攻打郑国，上天的惩罚岂不会降到你头上吗？”鲁阳文君说：“先生为什么要阻止我攻打郑国呢？我攻郑国，是顺从天的意志。郑国三世将他们的国君杀了，天对他们加以惩罚，使他们三年收成不足，我将帮助天惩罚他们。”墨子说：“郑国人三世杀死他们国君，天已经对他们加以惩罚了，使他们三年收成不足，天的惩罚已经足够了。现在你又发兵，要攻打郑国，说：‘我攻打郑国，是顺从天的意志。’这好比有个人，他的儿子横蛮，不成材，所以他父亲鞭打他；他们邻居的长老，也举起木棍打他，说：‘我打他，是顺从他父亲的意志。’这岂不荒谬吗？”

墨子对鲁阳文君说：“诸侯攻打邻国，杀死那里人民，夺取牛马、粮食、货物、钱财，就写在竹帛上，刻在金石上，写成铭文记载在钟鼎上，传给后世子孙，说：‘没有谁的收获有我多。’现在那些下贱人，也攻打他的邻家，杀死邻家的人，夺取他们的猪狗、粮食、衣服，也写在竹帛上，写成铭文记载在席案和祭器上，传给后世子孙，说：‘没有谁的收获有我多。’这样做可以吗？”鲁阳文君说：“既然如此，我从你的话来看，天下所谓可行的事，未必是可行的了。”

墨子对鲁阳文君说：“世俗的君子，知道小事却不知道大事。现在这里有一个人，假如偷了人家的一只狗一只猪，就被称作不仁；如果窃取了一个国家一个都城，却被称作义。这就好比看一小点白说是白，看一大片白则说是黑。因此，世俗的君子只知道小事却不知道大事的情况，就如同这句所讲的。”

鲁阳文君告诉墨子说：“楚国南边，有个叫‘桥’的国度，有食人风俗，这个国家里长子一生下，就被活生生地吃掉，叫做‘宜弟’。如果味道鲜美就送国君，国君吃得高兴就奖励这位父亲，这岂不是很恶劣的风俗吗？”墨子说：“其实中原各国的风俗，也是这样的。杀死其父亲而后奖赏他的儿子，与吃他的儿子而后奖赏他父亲有什么不同呢？如果自己不讲仁义，又凭什么来批判夷人吃儿子的风俗呢？”

鲁国国君的爱妾死了，鲁国有人为了阿谀奉承，为她写了一篇哀悼的诔文，鲁君因此很高兴，就重用此人。墨子听到这件事，说：“诔文是要称颂死者的心志的，现在只因为国君高兴就重用此人，而不问是否符合实际，这就好比用野猫充当驾车的辕马一样，是不能胜任的。”

鲁阳文君对墨子说：“有人告诉我要怎样才是忠臣；叫他低头就低头，叫他抬头就抬头，坐着就静静的不吭声，喊他就答应，这样可以叫做忠臣吗？”墨子说：“叫他低头就低头，叫他抬头就抬头，这就像影子一样；坐着静静的不吭声，喊他就答应，这就像回声一样。你能从影子和回声得到什么呢？如果按照我的标准，所谓忠臣，国君有过错，就寻找机会加以劝谏；自己有好的计谋，就与国君商议，不敢告诉外人；匡正国君的错误，使其纳入正道，与国君保持一致，而与下边的人不结党营私。所以美名归于国君，而怨仇由臣下担当；安乐归于国君，而忧患由臣下担当。这就是我所说的忠臣。”

鲁国国君对墨子说：“我有两个儿子，一个好学，一个好施舍财物给别人，把哪一个立为太子好呢？”墨子说：“还无法知道。也许他们是为了获得赞誉奖赏才这样做的。钓鱼的人样子那么恭肃，并非是为了给鱼以恩赐；用毒饼来喂老鼠，并非因为爱它们。我希望主君结合他们的动机和效果来观察。”

鲁国有一个人让他的儿子跟随墨子学习。他儿子在战争中死了，他父亲就责备墨子。墨子说：“你想让你儿子学习，现在学习成功了，他作战而死，你就恼怒。这就像要卖米，别人买了米，售出了，他却恼怒一样，岂不荒谬！”

鲁国南方边境上有一个人，叫做吴虑，冬天做陶器，夏天耕田，以虞舜自比。墨子听说了，就去见他。吴虑对墨子说：“义啊义啊！何必空洞地讲说它呢！”墨子说：“你所说的义，包括有力者为别人操劳，有财者施舍给别人吗？”吴虑对说：“有。”墨子说：“我曾经计算过了，我想参加耕种来使天下的人有吃的，充其量才顶得上一个农民耕种的收获，分配给天下的人，每个人不能分得一升米；就算每人分得一升米，也不能让天下挨饿的人都吃饱，这是显而易见的。我想参加纺织来使天下的人有衣穿，充其量才顶得上一个女人织布，分配给天下的人，每个人不能人分得一尺布；就算每人分得一尺布，也不能使天下挨冻的人都得到温暖，这是显而易见的。我想身披坚甲，手拿武器，来拯救诸侯的患难，充其量才顶得上一名战士作战，一名战士打仗，不能抵挡敌人的三军，这是显而易见的。我认为不如学习先王之道，研究他的学说，弄通圣人的话，来考察他们讲的是什么，向上游说王公大人，其次教育平民百姓。王公大人采纳我的话，国家一定治理好；平民百姓采纳我的话，德行一定美好。所以我认为，虽然不去耕种给饥者饭吃，不去纺布给寒者衣穿，但我的效果要比耕种让人吃饭、织布让人穿衣好得多。所以我认为虽然不耕田织布，而效果可以比耕田织布好。”

吴虑对墨子说：“义啊义啊！何必空洞地讲说它呢？”墨子说：“假设天下的人不知道耕作，教人耕作者与不教人耕作而独自耕作者相比，其功效谁大？”吴虑说：“教人耕作者功效大。”墨子又说：“假设进攻不义之国，击鼓使大家作战者与不击鼓使大家作战而独自作战者相比，其功劳谁大？”吴虑说：“击鼓使大家作战者功效大。”墨子说：“天下平民百姓很少知道仁义，因而用仁义教导天下者，其攻劳也大。为何不努力讲说仁义呢？假若能像击鼓一样促进大家达到仁义，那么我的仁义岂不是更加发展了吗？”

墨子派公尚过到越国去。公尚过游说越王，越王很高兴，对公尚过说：“先生如果能使墨子到越国来教导我，我愿划分原来吴国的土地方圆五百里，来封赏给墨子。”公尚过答应了。越王就为公尚过准备了五十辆车，用于到鲁国迎接墨子。公尚过对墨子说：“我用老师的学说游说越王，越王很高兴了，对我说：‘如果能使墨子到越国来教导我，我愿划分原来吴国的土地方圆五百里，来封赏给先生。’”墨子对公尚过说：“你看越王的意思怎么样？如果越王会听我的话，采用我的学说，那么我就准备去，吃饭能饱肚子就行，穿衣能可身就行。把自己看得和群臣一样，怎么能因为有封地才去呢！如果越王不听我的话，不采用我的学说，而我却去了，那么我是拿义来出卖了。同样都是出卖，我就在中原出卖罢了，何必到越国去呢！”

墨子出外游历，魏越问：“见到四方的国君，您将先讲什么呢？”墨子说：“凡是进入一个国家，一定要选择紧要的事去做。如果国家混乱，就告诉他们尚贤尚同的道理；如果国家贫穷，就告诉他们节用节葬的道理；如果国君过分喜爱音乐和嗜酒，就告诉他们讲非乐和非命的道理；如果国君淫乱怪僻而无礼，就告诉他们讲尊天事鬼的道理；如果国家专门掠夺侵略，就告诉他们兼爱非攻的道理。所以说要选择紧要的事去做。”

墨子推荐曹公子到宋国去做官。过了三年，曹公子回来，看望墨子说：“当初我在您门下学习，穿着粗布褂子，喝野菜汤，早上有吃的，晚上就得不到，没有东西来祭祀鬼神。现在由于有老师的教导，我的家比原先富裕了，又在家中设祭，恭敬地祭祀鬼神。但是家里人死得多，牲畜繁殖不兴旺，我本身又生了病。我无法理解老师的学说是可行的。”墨子说：“不对。鬼神希望人做的事是多方面的：希望人处在高爵地位上的时候，能够让贤；财产多的时候，能够赡济穷人。鬼神难道只是想拿取祭品吗？现在你处在高爵地位上，却不让贤，这是第一种不祥；你钱财多，却不拿来分给穷人，这是第二种不祥。现在你对待鬼神，只是祭祀罢了，却问病是从哪里来的？这就像有一百扇门的房屋，只关闭了一扇门，却反问强盗从哪里来的？像这样求福又责怪未得到鬼神保佑，怎么可能呢？”

鲁国主祭的祝史用一头小猪祭祀，而向鬼神祈求百福。墨子听到后说：“这不行。如今你施舍给人家的少，而希望人家回报丰厚；那么，人家就会害怕你把东西再赐给他了。如今你用一头小猪祭祀，而向鬼神祈求百福，鬼神就会担心你用牛羊祭祀而提出更高企求来。古代圣王事奉鬼神，只是祭祀而已，不求其他。如今用小猪祭祀而求百福，这样与其祭品丰富，还不如贫乏的好。”

彭轻生子说：“过去的事情可以知道，未来的事情无法知道。”墨子说：“假如你的双亲在百里之外，遇到了危难，只有一日的期限，你能赶到，他们就能活；你不能赶到，他们就会死。现在这里有坚车好马，也有劣马破车，让你选择，你将乘坐哪一种？”彭轻生子回答说：“坐坚车好马，可以快些赶到。”墨子说：“既然这样，怎么能说无法知道未来呢！”

孟山赞扬王子闾说：“从前白公胜叛乱，抓住王子闾，把大斧抵着他的腰，用武器顶着他的心窝，对他说：‘你答应当国王就让你活，不当国王就叫你死！’王子闾说：‘这是何等侮辱我啊！杀死我的亲人，还想许以楚国的王位叫我开心。即使我得到天下，如若是不义的，我也不做，何况只是楚国呢！’至死也不肯当楚王。王子闾还不能算仁吗？”墨子说：“这样做难倒是很难了，然而还不能算仁。如果他认为楚王无道，那为什么不接受王位而治理楚国呢？如果认为白公胜不义，为什么不接受王位，杀掉白公胜，然后再将王位交还给原来的楚惠王呢？所以说，他这样做难是很难了，然而还不能算仁。”

墨子推荐弟子胜绰到齐国将军项子牛那里去做官。项子牛三次侵略鲁国的领土，胜绰三次都跟着去了。墨子听说了，叫高孙子请求项子牛把胜绰辞退，说：“我推荐胜绰去，是为了让他制止骄横，纠正邪僻。现在胜绰俸禄多了，欺骗您，您三次侵略鲁国，胜绰三次都跟着去，这真是打马打在马前胸了！我听说，嘴里说仁义却不实行，这就是明知故犯。胜绰不是不懂得这些道理，而是在他心目中俸禄的价值胜过正义。”

从前楚国人与越国人在长江上进行舰船交战，楚国人顺流而进，逆流而退；见有利就进攻，见不利想要退却，就难了。越国人逆流而进，顺流而退；见有利就进攻，见不利要退却，能很快退却。越国人凭着这种水势，屡次打败楚国人。

公输盘从鲁国向南到楚国去，开始制造舰船作战的器具。做成钩和拒，敌人后退就钩住他，敌人前进就顶住他。量好钩和拒的长度，而制成兵器。楚国的兵器有定规，越国的兵器没有定规。楚国人依靠这种优势，多次打败越国人。公输盘认为自己制作得很巧妙，拿来告诉墨子说：“我舟战的时候有钩拒，不知你的义有钩拒吗？”墨子说：“我义的钩拒，强于你舟战的钩拒。我的钩拒，用爱来钩，用恭敬来拒。不用爱来钩就不亲近，不用恭敬来拒就轻狂。轻狂而不亲近，部队就会很快离散。所以互相爱护，互相恭敬，就是互利互助了。现在你用钩来使人停住，别人也用钩来使你停住；你用拒来顶住别人，别人也用拒来顶住你。互相钩，互相顶，就是互相加害了。所以我义的钩拒，强于你舟战的钩拒。”

公输盘削木制作一只鹊，做成了，让它飞起来，三天不降下来。公输盘认为自己是最妙的了。墨子对公输盘说：“你制造鹊，不如木匠制造车辖。一会儿就砍成三寸大小的木块，能承受得住五十石的重量。所以制作器物，其功效对人有利才能称为巧，对人没有利叫做笨拙。”

公输盘对墨子说：“我未见到你的时候，我想占有宋国。自从我见到你之后，即使把宋国给我，如果是不义的，我也不干。”墨子说：“我没有见你之前，你想占有宋国；自从我见了你之后，即使把宋国送给你，如果不义你也不干，那就等于我把宋国送给你了。只要你努力行仁义，我还会把天下送给你呢。”

40．公输

【说明】

《公输》是《墨子》书中唯一的完整的记叙文。描述墨子为了阻止楚国侵略宋国，千里迢迢前去说服。通过与公输盘、楚王的多次说理，论辩，以至于类似沙盘作业的攻防比试，终于制止了一场不义之战，是《非攻》思想的具体化。文章情节曲折有致，脉络清楚，语言犀利。着重刻画墨子的形象，他不辞辛苦，敢冒风险，巧于辩驳，敏于应对，深谋远虑，沉着老练，大勇大智，既平凡而又伟大。本文是中国散文史上传诵不衰的名作，曾被后人改编为小说和戏剧。

【原文】

公輸盤爲楚造雲梯之械 ⁽¹⁾ ，成，將以攻宋。子墨子聞之，起於齊 ⁽²⁾ ，行十日十夜，而至於郢 ⁽³⁾ ，見公輸盤。公輸盤曰：“夫子何命焉爲 ⁽⁴⁾ ？”子墨子曰：“北方有侮臣 ⁽⁵⁾ ，願藉子殺之 ⁽⁶⁾ ！”公輸盤不說 ⁽⁷⁾ 。子墨子曰：“請獻十金。”公輸盤曰：“吾義固不殺人。”子墨子起，再拜曰：“請說之 ⁽⁸⁾ 。吾從北方聞子爲梯，將以攻宋。宋何罪之有？荆國有餘於地 ⁽⁹⁾ ，而不足於民。殺所不足，而爭所有餘，不可謂智；宋無罪而攻之，不可謂仁；知而不爭，不可爲忠；爭而不得，不可謂強；義不殺少而殺衆 ⁽¹⁰⁾ ，不可謂知類 ⁽¹¹⁾ 。”公輸盤服。子墨子曰：“然，乎不已乎 ⁽¹²⁾ ？”公輸盤曰：“不可，吾既已言之王矣 ⁽¹³⁾ 。”子墨子曰：“胡不見我於王？”公輸盤曰：“諾！”

子墨子見王，曰：“今有人於此，舍其文軒 ⁽¹⁴⁾ ，鄰有敝輿 ⁽¹⁵⁾ ，而欲竊之；舍其錦繡，鄰有短褐 ⁽¹⁶⁾ ，而欲竊之；舍其粱肉，鄰有糠糟 ⁽¹⁷⁾ ，而欲竊之，此爲何若人？”王曰：“必爲竊疾矣 ⁽¹⁸⁾ 。”子墨子曰：“荆之地，方五千里；宋之地，方五百里，此猶文軒之與敝輿也；荆有雲夢 ⁽¹⁹⁾ ，犀兕麋鹿滿之 ⁽²⁰⁾ ，江漢之魚鼈黿鼉 ⁽²¹⁾ ，爲天下富，宋所爲無雉兔狐狸 ⁽²²⁾ 者也，此猶粱肉之與穅糟也；荆有長松文梓，楩楠豫章 ⁽²³⁾ ，宋無長木，此猶錦繡之與短褐也。臣以三事 ⁽²⁴⁾ 之攻宋也，爲與此同類。臣見大王之必傷義而不得。”王曰：“善哉！雖然，公輸盤爲我爲雲梯，必取宋！”

於是見公輸盤。子墨子解帶爲城，以牒爲械 ⁽²⁵⁾ ，公輸盤九設攻城之機變，子墨子九距 ⁽²⁶⁾ 之。公輸盤之攻械盡，子墨子之守圉有餘 ⁽²⁷⁾ 。公輸盤詘 ⁽²⁸⁾ ，而曰：“吾知所以距子矣。吾不言。”子墨子亦曰：“吾知子之所以距我。吾不言。”楚王問其故。子墨子曰：“公輸子之意，不過欲殺臣；殺臣，宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑厘等三百人 ⁽²⁹⁾ ，已持臣守圉之器，在宋城上，而待楚寇矣。雖殺臣，不能絕也。”楚王曰：“善哉！吾請無攻宋矣。”

子墨子歸，過宋。天雨，庇其閭中 ⁽³⁰⁾ ，守閭者不內也 ⁽³¹⁾ 。故曰：治於神者 ⁽³²⁾ ，衆人不知其功；爭於明者，衆人知之。

【注释】

(1) 公输盘：即《鲁问》篇的公输子。“盘”或作“般”、“班”。鲁国巧匠，即鲁班。云梯之械：古时用以登高攻城的器械，因其高而名为云梯。

(2) 齐：《吕氏春秋·爱类》和《淮南子·修务》作“鲁”。

(3) 郢：楚国国都，故址在今湖北省江陵县。

(4) 何命焉为：何为命焉。有何指教。

(5) 有侮臣：应为“有侮臣者”。臣墨子自称。

(6) 藉：同“借”，凭借。

(7) 说：悦。

(8) 说：解释。

(9) 荆国：楚国的别称。

(10) 义：意动词，依其义。

(11) 类：类推，推理。

(12) 乎不已乎：前一“乎”字，《太平御览》引作“胡”。

(13) 既已言之王：据孙诒让《墨子年表》，制止楚国侵宋应在楚惠王五十年（公元前440年）前。王，应是楚惠王。

(14) 文轩：指漆有美丽文饰的车子。

(15) 敝舆：破车。

(16) 短褐：指粗布褂子。是短而狭的“劳役之衣”。

(17) 糠糟：即糟糠，粗食。

(18) 必为窃疾：据王念孙说，“为”字下面脱“有”字。

(19) 云梦：云梦泽，古代的大湖，位于今湖北省湖南省之间。早已不存在。

(20) 兕（sì）：雌性犀牛。犀兕：即犀牛。麋：驼鹿。

(21) 江汉：指长江、汉水；鼋（yuán），鳖类；鼍（tuó）：鳄鱼的一种，俗称为猪婆龙。

(22) 雉：野鸡。狐狸：毕沅认为应是“鲋鱼”，即鲫鱼。雉兔鲋鱼与上文鱼鳖鼋鼍相对。不过，作“狐狸”亦可通。

(23) 楩楠豫章：楩（pián），一种乔木；楠，楠木，是珍贵的木材；豫章，即樟树。

(24) 三事：周代大臣，一般指司徒、司马、司空。墨子不便直接指责楚王，故婉言是大臣之谋。又，《战国策》作“王吏”，《尸子》作“王使”，义均可通。

(25) 牒：《广雅》：“牒，版也。”即木片；一说是“箸”，即筷子。械：兵器。

(26) 距：同“拒”，抵御。九：泛指多次。

(27) 圉：通“御”，抵挡。

(28) 诎（chù）：屈。指公输盘攻技穷尽无可奈何的样子。

(29) 禽滑厘：墨子的弟子。

(30) 闾：指村子的大门。

(31) 内：同“纳”。《周礼·乡大夫》：“国有大故，则令乡民各守其闾，以待政令。”当时楚将攻宋的消息已为宋人所知，守门人恐怕墨子是间谍，不许他进入。

(32) “治于神者”四句：治，致力。《尸子·贵言》：“圣人治于神，愚人争于明。”“神”指圣人的大智，“明”指俗人的小聪明。这四句是记述者发的议论。

【译文】

公输盘为楚国制造兵器云梯成功了，准备用来攻打宋国。墨子听到消息，从齐国动身，走了十天十夜，到达楚国的郢都，去见公输盘。公输盘说：“先生有何见教？”墨子说：“北方有人侮辱我，我想拜托你将他杀掉！”公输盘听了不高兴。墨子说：“我奉送十镒黄金。”公输盘说：“我讲仁义，从来不杀人。”墨子站起来，对公输盘再次叩拜，说：“请听我说。我在北方听说你造成了云梯，准备用来攻打宋国。宋国有什么罪过？楚国土地有余，人口不足。牺牲自己本来不足的人口，去争夺本来已有富裕的土地，不能说是聪明；宋国无罪，却去攻打，不能说是仁。懂得了这些道理而不争谏，不能说是忠；争谏而不能制止，不能说是强；依照你的道义不杀个别的人，却要去杀宋国众多的人，不能说懂得类推之理。”公输盘被说服了。墨子说：“那么，为什么不停止攻宋呢？”公输盘说：“不行，我已经同楚王说好了。”墨子说：“为什么不将我引荐给楚王？”公输盘说：“好吧！”

墨子见到楚王，说：“如今有这么一个人，丢弃自己华美的彩车，邻居有破车，却想去偷；丢弃自己的锦绣衣裳，邻人有粗布褂子，却想去偷；丢弃自己香甜食品，邻人有糟糠，却想去偷，这是什么样的人？”楚王说：“他必定患了偷窃症。”墨子说：“楚国的土地方圆五千里，宋国的土地方圆才五百里，这就像彩车之与破车一样。楚国有云梦泽，犀牛麋鹿到处都是，长江汉水盛产鱼鳖鼋鼍，是天下富饶的地方；宋国简直是连野鸡野兔鲫鱼都没有的地方：这就像香甜食品之与糟糠一样。楚国有高大的松树、优质的梓木和楩楠樟树，宋国没有像样的林木，这就像锦绣衣裳之与粗布褂子一样。我认为大王的大臣们主张攻打宋国，是与这种行为相同的。我预料大王必定有伤大义而不会有所收获。”楚王说：“说得好！虽然这样，公输盘已经为我造好了云梯，我一定要攻取宋国！”

于是，墨子会见公输盘。墨子解下皮带做城池，用木片做兵器，公输盘九次运用不同的攻城器械，九次都被墨子抵挡住了。公输盘攻城的器械用尽了，墨子守城的办法还绰绰有余。公输盘无奈，但是说：“我懂得怎样对付你了。我不说。”墨子也说：“我知道你将怎样对付我。我也不说。”楚王问是什么缘故。墨子说：“公输盘的意思，不过是想把我杀死。杀死我，宋国就没有人能防守，可以攻取了。然而我的学生禽滑厘等三百人，已经拿着我守城的兵器，在宋国城头上等待楚兵入侵了。虽然杀死我，也不能消灭宋国。”楚王说：“好吧，我不攻打宋国了。”

41．备城门

【说明】

《备城门》至《杂守》11篇，是墨家的军事文章，叙述墨家积极防御战的战略战术与守城的技术、方法。《备城门》叙述在“大攻小、强执弱”的战略形势下，如何积极准备，争取防御战胜利的战术、技术，重点是叙述城门、城墙的守备技术、方法。其中“引机发梁”（用滑车牵引的活动吊桥）、“转射机”、“掷车”（运用杠杆原理的抛射、投掷机械）等，颇能代表墨家的技术水平和智慧特色。

【原文】

禽滑厘問於子墨子曰 ⁽¹⁾ ：“由聖人之言，鳳鳥之不出，諸侯叛殷周之國，甲兵方起於天下，大攻小，強執弱，吾欲守小國，爲之奈何？”

子墨子曰：“何攻之守？”

禽滑厘對曰“今之世常所以攻者，臨、鈎、沖、梯、堙、水、穴、突、空洞、蟻附、轒輼、軒車 ⁽²⁾ ，敢問守此十二者奈何？”

子墨子曰：我城池修，守器具 ⁽³⁾ ，樵粟足，上下相親，又得四鄰諸侯之救，此所以持也 ⁽⁴⁾ 。且守者雖善而君不用之，則猶若不可以守也。若君用之守者，又必能乎守者；不能而君用之，則猶若不可以守也。然則守者必善而君尊用之，然後可以守也。

凡守圍城之法：城厚以高；壕池深以廣；樓撕修；守備繕利；薪食足以支三月以上；人衆以選；吏民和；大臣有功勞於上者多；主信以義，萬民樂之無窮；不然，父母墳墓在焉；不然，山林草澤之饒足利；不然，地形之難攻而易守也；不然，則有深怨於敵而有大功於上；不然，則賞明可信而罰嚴足畏也。此十四者具，則民亦不疑上矣，然後城可守。十四者無一，則雖善者不能守矣。

故凡守城之法，備城門爲懸門沈機 ⁽⁵⁾ ，長二丈，廣八尺，爲之兩相如 ⁽⁶⁾ ；門扇數令相接三寸，施土扇上，無過二寸。塹中深丈五 ⁽⁷⁾ ，廣比扇，塹長以力爲度，塹之末爲之懸，可容一人所。客至 ⁽⁸⁾ ，諸門戶皆令鑿而摹孔之，各爲二摹，一鑿而系繩，長四尺。

救熏火：爲煙矢射火城門上 ⁽⁹⁾ ，鑿扇上爲弋，塗之，持水麻斗、革盆救之。門扇薄植皆鑿一寸 ⁽¹⁰⁾ ，一涿弋 ⁽¹¹⁾ ，弋長二寸，見一寸，相去七寸，厚塗之以備火。城門上所置以救門火者，各一缶水，容三石以上，小大相雜。

門植關必穩固 ⁽¹²⁾ ，以固金若鐵揲之 ⁽¹³⁾ 。門關再重，揲之以鐵，必堅。鎖關，關二尺，鎖關一管，封以守印，時令人行貌封及視關入桓淺深。門者皆無得挾斧、斤、鑿、鋸、錐 ⁽¹⁴⁾ 。

城上二步一渠 ⁽¹⁵⁾ ，渠立程，長丈三尺，冠長十尺，臂長六尺。二步一答 ⁽¹⁶⁾ ，答廣九尺，長十二尺。二步置連梃 ⁽¹⁷⁾ 、長斧、長錐各一物；槍二十枚 ⁽¹⁸⁾ ，周置二步中。二步一木弩，必射五十步以上。及多爲矢，即毋竹箭，以楛、趙柘榆可。益求齊鐵矢，播以射沖及櫳樅 ⁽¹⁹⁾ 。二步積石，石重中鈞以上者五百枚 ⁽²⁰⁾ 。無石以抗，蒺藜、甓皆可繕防。二步積苣，大一圍，長丈，二十枚。五步一罌，盛水。有奚蠡，奚蠡大容一斗。五步積狗屍五百枚 ⁽²¹⁾ ，狗屍長三尺，長似茅，銳其端，堅約弋 ⁽²²⁾ 。十步積搏 ⁽²³⁾ ，大二圍以上，長八尺者二十枚。二十五步一竈，竈有鐵鑊容石以上者一，戒以爲湯 ⁽²⁴⁾ 。及持沙 ⁽²⁵⁾ ，毋下千石。三十步置坐候樓，樓出於堞四尺 ⁽²⁶⁾ ，廣三尺，（下）廣四尺，板周三面密敷之 ⁽²⁷⁾ ，夏蓋其上。五十步一擲車 ⁽²⁸⁾ ，擲車必爲鐵篡。五十步一井屏，周垣之，高八尺。五十步一房 ⁽²⁹⁾ ，房上必爲關鑰守之 ⁽³⁰⁾ 。五十步積薪，毋下三百石，善蒙塗，毋令外火能傷也。百步一櫳樅，起地高五丈；三層，下廣前面八尺，後十三尺，其上稱宜衰殺之 ⁽³¹⁾ 。百步一木樓，樓廣前面九尺，高七尺，樓椽著轄 ⁽³²⁾ ，出城三尺 ⁽³³⁾ 。百步一井，井十甕，以木爲桔橰 ⁽³⁴⁾ 。水器容四斗到六斗者百。百步一積雜稈，大二圍以上者五十枚。百步爲櫓 ⁽³⁵⁾ ，櫓廣四尺，高八尺。爲沖術。百步爲幽瀆 ⁽³⁶⁾ ，廣三尺高四尺者十。二百步一立樓，城中廣二丈五尺，長二丈，出距五尺。城上廣三步到四步，乃可以爲使鬥。俾睨廣三尺 ⁽³⁷⁾ ，高二尺五寸。陛高二尺五寸，廣長各三尺，遠唐六十尺 ⁽³⁸⁾ 。城上四隅重樓高五尺 ⁽³⁹⁾ ，四尉舍焉。

城上七尺一渠，長丈五尺，埋三尺，去堞五寸；夫長丈二尺，臂長六尺。半植一鑿枘，徑五寸。夫兩鑿，渠夫前端下堞四寸而適。埋渠、鑿坎，覆以瓦，冬日以馬夫塞 ⁽⁴⁰⁾ ，皆待命，若以瓦爲坎。城上五十步一表，長丈，棄水者操表搖之。五十步一廁，與下同溷。之廁者不得噪。城上三十步一擲車，當隊者不用此數。城上五十步一道陛，高二尺五寸，長十步。城上五十步一樓，樓必重。土樓百步一，外門發樓，左右渠之。爲樓加藉幕 ⁽⁴¹⁾ ，棧上出之以救外。城上皆毋得有室，若他可依匿者盡除去之。城下周道內百步一積薪，毋下三千石以上，善塗之。

城上十人一什長，屬一吏士。百步一亭，垣高丈四尺，厚四尺，爲閨門兩扇 ⁽⁴²⁾ ，令各可以自閉。亭一尉，尉必取有重厚忠信可任事者。二舍共一井爨，灰、糠、秕、秠、馬矢皆謹收藏之。城上之備：渠答、擲車、行棧、行樓、斫、桔橰、連梃、長斧、長錐、長茲、距、飛沖、懸梁、批屈樓。五步一堞 ⁽⁴³⁾ ，下爲爵穴，三丈而一 ⁽⁴⁴⁾ 。爲薪，辜二圍 ⁽⁴⁵⁾ ，長四尺半，必有挈。瓦石重二斤以上，上城上。沙五十步一積，竈置鐵鑊焉，與沙同處。木大二圍，長丈二尺以上，善綆其本 ⁽⁴⁶⁾ ，名曰長樅，五十步三十。木橋長三丈，毋下五十。復使卒急爲壘壁，以瓦蓋覆之。用瓦木罌盛水，且用之，容十斗以上者五十步而十，五斗者十步而二。插、築七尺一，築有蒂 ⁽⁴⁷⁾ 。勾鋤五步一 ⁽⁴⁸⁾ ，壘五。長斧柄長八尺。十步一長鐮，炳長八尺。十步一斫 ⁽⁴⁹⁾ 。長錐柄長六尺，頭長尺，銳其兩端，三步一。

城四面四隅皆爲樓撕，使重室子居其上候敵 ⁽⁵⁰⁾ ，視其態狀與其進退、左右所移處；失候斬。敵人爲穴而來，我急使穴師選士，迎而穴之，爲之具內弩以應之。民室材木、瓦石可以益城之備者，盡上之，不從令者斬。

守法：五十步丈夫十人、丁女二十人、老小十人計之，五十步四十人。城下樓卒率一步一人，二十步二十人。城小大以此率之，乃足以守禦。客馮面而蟻附之 ⁽⁵¹⁾ ，主人則先之知，主人利，客病。客攻以隊，十萬之衆，攻無過四隊者；上術廣五百步，中術三百步，下術百五十步，諸不足百五十步者主人利而客病。廣五百步之隊，丈夫千人，丁女子二千人，老小千人，凡四千人而足以應之，此守術之數也。使老小不事者，守於城上不當術者。

城持出必爲明填 ⁽⁵²⁾ ，令吏民皆知之。從一人百人以上，持出不操填章 ⁽⁵³⁾ ，從人非其故人及其填章也，千人之將以上止之，勿令得行；行及吏卒從之，皆斬，具以聞於上，此守城之重禁也，大奸之所生也，不可不審也。

大鋌前長尺 ⁽⁵⁴⁾ ，爪長五寸，兩鋌交之，置如平，不如平不利，銳其兩末。穴隊若沖隊，必審如攻隊之廣狹，令斜穿其穴，令其廣必夷客隊。疏束樹木，令足以爲柴搏，貫前面；樹長丈七尺一，以爲外面。以柴搏縱橫施之，外面以強塗，勿令土漏，令其廣厚能任三丈五尺之城以上，以柴、木、土稍佐之 ⁽⁵⁵⁾ ，以急爲故 ⁽⁵⁶⁾ 。前面之長短，預早接之，令其任塗，足以爲堞，善塗其外，令毋可燒拔也。

大城丈五爲閨門，廣四尺。爲郭門，郭門在外，爲衡，以兩木當門，鑿其木，維敷上堞。爲塹懸梁 ⁽⁵⁷⁾ ，令穿斷城，以板橋斜穿外，以板次之，倚殺如城勢。城內有傅堞，因以內堞爲外，鑿其間，深丈五尺，窒以樵，可燒之以待敵。令耳，屬城爲再重樓，下鑿城外堞，內深丈五，廣丈二。樓若令耳，皆令有力者主敵，善射者主發，佐皆厲矢。治裾。諸延堞高六尺，部廣四尺，皆爲兵弩簡格。

轉射機，機長六尺，埋一尺。兩材合而爲之穩，穩長二尺。中鑿夫之爲通臂，臂長至桓。二十步一，令善射之者主之，佐一人，皆勿離。

城上百步一樓，樓四植 ⁽⁵⁸⁾ ，植皆爲通舄 ⁽⁵⁹⁾ ，下高丈，上九尺，廣長各丈六尺，皆爲門 ⁽⁶⁰⁾ 。三十步一突，長九尺，廣十尺，高八尺，鑿廣三尺、長二尺爲門 ⁽⁶¹⁾ 。城上爲攢火，夫長以城高下爲度，置火其末。城上九尺一弩、一戟、一錐、一斧、一刈，皆積壘石、蒺藜。

渠長丈五尺，夫長丈二尺，其埋者三尺，臂長六尺。樹渠務附堞五寸。藉幕長八尺，廣七尺，其木也廣五尺，中藉幕爲之橋，索其端；敵攻，令一人上下之，勿離。城上二十步一擲車，當隊者不用此數。城上三十步一礱竈。持水者必以布麻斗、革盆，十步一。爲斗，柄長八尺，斗大容二斗以上到三斗。敝綌、新布長六尺，中綴柄，長丈，十步一，必以大繩爲縉。城上十步一鍁。水缶容三石以上，小大相雜，盆蠡各二具。爲卒乾飯，人二斗，以備陰雨，而使積乾燥處。令使守爲城內堞外行餐。置器備撒砂礫鐵 ⁽⁶²⁾ ，皆爲壞斗。令陶者爲薄缶，大容一斗以上至二斗，即取用，三秘合束堅。城上隔棧，高丈二，剡其一末 ⁽⁶³⁾ 。爲閨門，閨門兩扇，令可以各自閉也。救堙池者以火與爭，鼓橐 ⁽⁶⁴⁾ ，馮垣外內，以柴爲燔。瓴丁，三丈一，犬牙施之。十步一人，居柴 ⁽⁶⁵⁾ ，納帑 ⁽⁶⁶⁾ ；柴半，爲狗屍者環之。牆七步而一。城上爲爵穴，下堞三尺，廣其外，五步一；爵穴大容炬，高者六尺，下者三尺，疏數自適爲之。人擅炬，長五節；寇在城下，聞鼓音，燔炬，復鼓，納炬爵穴中，照外。穿外塹，去格七尺；爲懸梁。城窄狹不可塹者勿塹。城上三十步一礱竈。

諸擲車皆鐵揲 ⁽⁶⁷⁾ 。擲車之柱，長丈七尺，其埋者四尺；夫長三丈以上至三丈五尺，馬頰長二尺八寸，試擲車之力而爲之困，夫四分之三在上。擲車夫長三丈，四之三在上，馬頰在三分中。馬頰長二尺八寸，夫長二丈四尺，以下不用。治困以大車輪。擲車桓長丈二尺半。諸擲車皆鐵揲。覆車者正之。寇堙池來，爲作木桶，深四尺，堅冪埋之，十尺一，覆以瓦而待命。以木大圍長二尺四分而中鑿之，置炭火其中而合冪之，而以擲車投之。爲蒺藜投，長二尺五寸，大二圍以上。涿弋弋長七寸，弋間六寸，剡其末。鈎走廣七寸，長八寸，爪長四寸，犬牙施之。

子墨子曰：守城之法，必數城中之木，十人之所舉爲十挈，五人之所舉爲五挈，凡輕重以挈爲人數。爲薪樵挈，壯者有挈，弱者有挈，皆稱其任。凡挈輕重所爲，使人各得其任。去城門五步大塹之，高地丈五尺，下地至泉，三尺而止，施棧其中，上爲發梁而機巧之，比傅薪土，使可道行，旁有溝壘，毋可逾越，而出挑且敗，敵人遂入，引機發梁，敵人可擒。敵人恐懼，而有疑心，因而離。

【注释】

(1) 禽滑厘：墨子弟子，《墨子·公输》载墨子谓“臣之弟子禽滑厘等三百人”。

(2) 临：在城外筑土山，以居高临下。钩：钩城壁攀城。冲：冲撞。梯：以云梯登城。《墨子·公输》：“公输般为楚造云梯之械成，将以攻宋。”堙：填塞护城河。水：决水淹城。穴：掘穴坏城。突：突袭城下。空洞：在城墙上挖洞以攻城。蚁附：密集爬城。：用车掩护攻城。轩车：车上高悬板屋以窥城，又名望楼车、巢车。

(3) 具：具备。

(4) 持：持久坚守。

(5) 悬门沉机：装有机关，可以上下滑动的悬挂之门，用来保护城门。

(6) 两相如：左右两扇门尺寸一样。

(7) 堑：沟坑。

(8) 客：指敌人。

(9) 烟矢：带火种之箭，即火箭。

(10) 薄植：柱。

(11) 涿弋：尖圆状之木，使敌矢易于下滑，即门丁。

(12) 植关：持门的直木与横木。

(13) 揲：包裹坚固。

(14) 门者：守门人。

(15) 渠答：渠像船上的桅杆，答像帆，以竹或稻草编成，用以阻挡矢石或收罗敌矢。

(16) 渠答：渠像船上的桅杆，答像帆，以竹或稻草编成，用以阻挡矢石或收罗敌矢。

(17) 连梃：如打禾连枷，分两节，可旋转，用力省而打击重，用以打女墙外爬城敌人。

(18) 枪：两头尖的木枪。

(19) 播：分布。冲：冲城之具。栊枞：窥城之具。

(20) 中钧：即半钧，十五斤。

(21) 狗尸：茅绳。

(22) 约弋：缠绕。

(23) 搏：柴束。

(24) 戒：备。汤：热水。

(25) 持：储备。

(26) 堞：城上女墙。

(27) 敷：涂泥。

(28) 掷车：用以投掷的守城之具。“掷”原作“藉”，下文“以藉车投之”。《备高临》、《备梯》、《备蚁附》“技机藉之”，“藉”即“掷”。

(29) “房”旧作“方”，“上”旧作“尚”，据岑仲勉校改。

(30) “房”旧作“方”，“上”旧作“尚”，据岑仲勉校改。

(31) 衰杀：减小。

(32) 据岑仲勉校改。

(33) 据岑仲勉校改。

(34) “桔槔”旧误为“系连”，据孙诒让校改。

(35) 橹：大盾，遮挡物。

(36) 幽渎：暗沟。

(37) 俾睨：城上小墙，有孔可窥见外面。

(38) “陛”指台阶。“远唐六十尺”据吴毓江校改。

(39) 据孙诒让校改。

(40) 马夫：马矢。

(41) 藉幕：遮幕。

(42) 闺门：亭垣之门。

(43) 据岑仲勉校改。

(44) 据岑仲勉校改。

(45) 辜：大概。据岑仲勉校改。

(46) 绠：以绳索捆绑。

(47) 蒂：筑土之杵的手柄。据岑仲勉校改。

(48) 据岑仲勉校改。

(49) 据岑仲勉校改。

(50) 候：望。

(51) 面：指城的四面。

(52) 明填、填章：填明事由的放行单。

(53) 明填、填章：填明事由的放行单。

(54) 铤：小茅。“大铤”至“墙七步而一”七百余字孙诒让移此。

(55) “佐”旧作“杜”，据岑仲勉校改。

(56) 急：坚。故：好。

(57) 堑悬梁：在沟坑上悬挂的活动桥梁，即吊桥。

(58) 植：柱。

(59) 舄：柱下石。

(60) “门”旧作“宁”，据岑仲勉校改。

(61) “门”旧作“宁”，据岑仲勉校改。

(62) “撒”旧作“杀”，据岑仲勉校改。

(63) 剡：削尖。

(64) 橐：风箱。

(65) 居：积。

(66) 帑：储物之所。

(67) 揲：包裹其外。

【译文】

禽滑厘问墨子说：“根据圣人的说法，象征吉祥的凤鸟没有出现，诸侯背叛周王朝，天下正在兴起战争，大国攻打小国，强国攻打弱国，我想帮助小国防守，该怎么办呢？”

墨子说：“针对什么进攻方式来防守呢？”

禽滑厘回答说：“当今世上常用的进攻方式有：居高临下；钩城攀沿；冲撞攻城；云梯爬城；填塞壕池；决水淹城；掘穴坏城；掘隧突袭；城墙打洞；像蚂蚁密集爬城；用车掩护攻城；用轩车窥视攻城。请问针对这十二种进攻方式，应该怎样防守呢？”

墨子说：我们应该把城墙与护城河修好，守城器械准备好，柴米准备充足，上下亲和，又能得到四邻诸侯的救援，这是持久防守的凭借。并且防守的人虽然好，而君主不信用，则仍然不能防守。而君主用来进行防守的，又必须是有能力进行防守的。如果没有能力进行防守，却得到君主的信用，则仍然不能防守。于是防守的人必须善于防守，而且得到君主的尊重与信用，这才可以防守。

总括坚守围城的方法：城墙又厚又高；护城河又深又宽；城楼修得好；防守器械精良；柴火粮食足以支持三个月以上；防守的人多并且经过训练选择；官吏民众亲和；为君主建立过功劳的大臣多；君主讲信义，万民安乐无比。还要考虑以下这些条件：父母的坟墓在这里；山林草泽物产丰富；地形难攻易守；人们对敌方有深仇大恨，并对君主有大功；奖赏明白可信，刑罚严厉可怕。这十四个条件具备，则民众不怀疑君主，然后城就可以守得住。这十四个条件没有一个，则虽然善于防守的人也不能防守。

总结守城的方法：在城门上设置悬门和使悬门下沉的机关。悬门长二丈，宽八尺，让两扇门相同。两扇间重叠相接三寸。在门扇上涂泥，不超过二寸。沟坑深一丈五尺，与门扇一样宽，沟坑的长短以人力的所及为标准，沟坑边修一管理悬门的房子，可以容纳一个人在其中活动。敌人到了，各门都叫人凿两个孔，一孔系上绳，绳长四尺。

抵御敌人用火箭射烧城门的方法：预防敌人用带着烟火的箭射到城门上，在门扇上凿孔安门钉，涂泥，准备用麻斗、革盆盛水救火。门扇与柱都凿孔一寸深，安门钉，门钉长二寸，露在外面一寸，相距七寸，厚涂泥以防火。城门边预凿救门火的地方，各放一水缸，盛水三石以上，大小间隔摆放。

城门的直木与横木必须坚固，以坚固的金属或铁包裹。门闩要上下两根，用铁包裹，必须坚固。门闩要上锁，门闩有二尺长，锁与门闩要锁在一起，贴上盖有太守印信的封条，经常派人查看封条的情况，并视察门闩插入门桓的深浅。守门人都不能挟带斧子、凿子、锯和锥子。

城上二步设一渠，渠是直立的木柱，长一丈三尺，顶长十尺，臂长六尺。二步设一答，答宽九尺，长十二尺。二步放连梃、长斧、长锥各一件，枪二十枚，分置于二步范围内。二步设一木弩，一定要射五十步以上。并且要多准备箭，即使没有竹箭，用楛木或赵国的柘木、榆木也可以做箭杆。多求齐国所产的铁做箭头，分布城上以射敌方的冲车和望楼。二步储积石头，石头重十五斤以上的五百枚。如果无石以抗敌，蒺藜、砖瓦也都可以充当防御的工具。二步储积火炬，一围粗，一丈长，二十枚。五步设一瓦坛，盛满水，旁边放置瓠瓢，瓠瓢能盛一斗水。五步储积茅绳五百枚，茅绳长三尺，约同于茅草的长度，两端尖，捆牢固。十步储积柴搏，大两围以上，长八尺的二十束。二十五步垒一灶，灶上有铁锅一个，盛水一石以上，准备烧热水。并且储备沙，不下一千石。三十步建用于监视敌情的坐候楼，楼伸出女墙外四尺，上宽三尺，下宽四尺，三面围木板，板上密涂泥，夏天遮盖顶部。五十步设一掷车，掷车一定要用铁加固。五十步设一厕所，四面用高八尺的墙围起来。五十步建一房，房上有关锁以备驻守。五十步储积柴薪，不下三百石，用泥土封盖好，防备城外敌人射火烧。百步建一望楼，离地面五丈高，三层，下部前面宽八尺，后面宽十三尺，上部根据情况逐渐减小。百步建一木楼，楼宽前面九尺，高七尺，伸出城墙外三尺。百步开一井，每井有十个储水瓦罐，用木头做成提水的桔槔。取水器盛四斗至六斗的一百个。百步储积杂秆，大二围以上的五十枚。百步设一大盾，盾宽四尺，高八尺。准备好用来冲锋的大路。百步开十条暗沟，宽三尺，高四尺。二百步建一立楼，宽二丈五尺，长二丈，伸出女墙外五尺。城上宽三步到四步，这样才便于战斗。有窥视孔的围墙宽三尺，高二尺五寸。台阶高二尺五寸，长宽各三尺，道路六十尺。城上四角建重楼，高五尺，四个尉官驻守。

城上七尺设一渠，长一丈五尺，埋入土中三尺，离堞五寸。露在地上部分一丈二尺，臂长六尺。臂正中处凿一孔，内径五寸。柱露出部分凿两孔，下端低于女墙四寸合适。埋渠柱，凿坎，用瓦填充，冬天用马矢塞，都待命而为，或以瓦为坎。城上五十步设一标杆，一丈长，倾倒污水时拿标杆摇动。五十步设一厕所，与城下厕所同一粪坑。如厕者不能喧哗。城上三十步设一掷车，当抵御隧攻时不按此数。城上五十步一道台阶，高二尺五寸，长十步。城上五十步建一楼，楼一定要多层。百步建一土楼，外面安装悬门，左右开沟渠，给楼加上遮幕，有栈道出城以抵御城外敌人。城上各处不能建房屋，或其他可以隐藏的处所，若有必须全部拆除。城下大道内百步储积柴薪，不少于三千石以上，用泥涂好。

城上十人有一什长管理，从属于一位吏士。百步建一座亭，墙垣高一丈四尺，厚四尺，做两扇门，使两扇门可以各自关闭。一亭设一尉官管理，尉官一定要选取忠厚可信能胜任者。两亭共享一井灶，灰、糠、秕、秠、马矢都要谨慎收藏。城上的御敌设施：渠答、掷车、栈道、行楼、斫、桔槔、连梃、长斧、长锥、长锄、钩距、飞冲、吊桥、翼楼。五步一堞，堞下挖爵穴，三丈一个。准备柴火，约二围粗，四尺半长，一定要有利提举。把重二斤以上的瓦石，搬到城上。五十步积沙，灶上放置铁锅，与沙在一个地方。木大二围，长一丈二尺以上，把根部连在一起，叫做长枞，五十步三十根。木桥长三丈，不下五十个。还要使士卒急造壁垒，用瓦覆盖起来。用瓦坛或木桶盛水，准备随时取用，盛十斗以上的五十步放十个，盛五斗以上的十步放两个。锹和夯七尺各放一件，夯有持柄。勾锄五步放一件，土筐五个。长斧柄长八尺。十步放一把长镰，柄长八尺。十步放一把大锄。长锥柄长六尺，头长一尺，两端尖，三步放一根。

城的四面四角都建高楼，使贵家子弟住在上面瞭望敌人，观察敌人的进退、左右移动之处；失职的处于斩刑。敌人掘隧道进攻，我方急使精于掘隧道的工师挑选士卒，迎面掘隧道，让他们用短弩来迎击。民众家里的木材、瓦石可以增加城池守备的，全部上缴，不服从命令的斩。

分配守卒的方法：按五十步成年男子十人、成年女子二十人、老少十人计算，五十步需五十人。守城楼的士卒约一步一人，二十步二十人。城有大小不同，按这个标准推算，才足以守卫。敌人在城的四面像蚂蚁一样密集爬城，主方如果预先察知，对主方有利，对敌方不利。敌人用纵队进攻，十万军队，进攻不过分为四路纵队。最宽的进攻队伍展开五百步，中等的展开三百步，较密集的进攻队伍展开一百五十步，如果密集到连一百五十步都不到，对主方有利，对敌方不利。对于横宽五百步的进攻队伍，有成年男子一千人、女子二千人、老小一千人，共四千人就足以应战，这是防守纵队进攻的士卒数目。使老小不便任事的，守在城上不受纵队进攻的地方。

出城一定要持有填明事由的放行单，让官吏与民众都知道。随从一人至百人以上，出城不持放行单，或随从不是原来的人，或人与放行单不一致，千人之将以上的官应该拦阻，不予放行；如果放行或者官吏士卒放纵他们，都要判斩刑，把情况详细报告上级。这是守城的重大禁令，重大奸细有可能从这里产生，一定要慎重考察。

小矛长一尺，尖长五寸，交叉安上两只矛尖，放平，不放平不方便，两头要锋利。

掘隧道抵御敌人隧攻，一定要使自己所掘之隧道与敌方所掘之隧道宽窄相应，让我方所掘之隧道斜穿敌方所掘之隧道，使其宽窄一定能夷平敌方所掘之隧道。

捆扎树木，做成柴搏，连贯前面；用一棵树长一丈七尺，挡在外面。用柴搏纵横摆放，外面涂上黏土，不要叫土脱落，让其堆积的宽度和厚度能屏蔽三丈五尺高的城墙，用柴搏、树木、土尽量地辅佐城墙，以坚固为好。柴搏前面的长短，要预先搞整齐，以便涂土，足以充当城堞的作用，好好地在外面涂泥，不要叫敌人烧、拔掉。

大城修一丈五尺高的闺门，宽四尺。在闺门之外修郭门，设两根横木，以挡住郭门，在横木上凿孔，牵连到城墙上。用木板相接做成吊桥，从城墙向外斜穿而出，倾斜的程度依城墙的形势而定。在城内修附堞，准备以内堞充当外堞的作用，在其中凿穴，深一丈五尺，塞满柴草，可以烧之以御敌。靠城墙修两层楼。在城墙外堞下凿穴，内深一丈五尺，宽一丈二尺。城门楼与靠城墙的两层楼，都派大力士作为杀敌骨干，派优秀射手作为放箭的骨干，辅佐的人都用利箭。编制藩篱。与城堞相连，高六尺，各宽四尺，都用兵器弩箭抵挡。

转射机机身长六尺，埋入土中一尺。用两根木材相合，做成车稳，稳长二尺。在机身露出部分中间凿一孔，安上通臂，臂长到墙垣。二十步设置一架，派优秀射手主持，辅佐一人，都不能离开。

城上每百步建一楼，楼有四根柱子，柱子安在连贯的柱石上，下层高一丈，上层高九尺，宽、长各一丈六尺，都安上门。三十步掘一洞穴，长九尺，宽十尺，高八尺，凿宽三尺，长二尺安上门。城上置火把，柄长以城墙的高低为标准，在其末端放火种。城上九尺放一弩、一戟、一锥、一斧、一镰，各处储积垒石、蒺藜。

渠长一丈五尺，埋三尺，露出一丈二尺，臂长六尺。树渠需离堞五寸。遮幕长八尺，宽七尺，其木架宽五尺，遮幕中部装一滑轮，以绳索牵连下端，当敌人进攻时，派一人上下拉动，不要离开。城上二十步设一掷车，面对敌人进攻之处不用这个数目。城上三十步设一砻灶。取水一定要用布麻斗、革盆，十步一设。做水斗柄长八尺，斗大盛水二斗到三斗。旧布新布都可以用来做水斗，长六尺，中间安柄，柄长一丈，十步一枚，一定要用大绳缝缀。城上十步放一把锨。水缶盛水三石以上，大小间隔放置，盆和瓠瓢各两个。为士卒准备干粮，一人二斗，为防阴雨，要储积在干燥处。派人给守御城内堞外的士卒送餐。设置器具准备撒沙砾、铁末，都用坏斗。派陶工制作薄缶，大容一斗到二斗，准备随时取用，叠置捆紧。城外设隔栈，高一丈二尺，削尖一头。设置城门，城门两扇，使之可以各自关闭。抢救敌人填塞的护城河，用火与之抗争，在冯垣外内，燔烧木柴，鼓橐熏敌。有耳之罂三丈一个，交错放置。十步一人储积柴搏，收纳于帑库。柴搏中间用茅绳环束。城上掘爵穴，离城堞三尺，内小外大，五步一个。爵穴大小可容下火炬，火炬长的六尺，短的三尺，疏密数量自然根据情况决定。人所持的火炬有五个竹节长。敌寇来到城下，听到鼓音，点燃火炬。再听到鼓音，把火炬插入爵穴中，照亮城外。挖通城外壕沟，离栅栏七尺，设吊桥。城外狭窄不能挖壕沟的不挖。城上三十步一个砻灶。

所有掷车都用铁包裹。掷车的柱子，长一丈七尺，埋下四尺，掷车的臂长三丈到三丈五尺，马颊长二尺八寸，试验掷车的力量而制作车困，臂四分之三在上。掷车臂长三丈，四分之三在上，马颊在三分中。马颊长二尺八寸，臂长二丈四尺，不到这个尺寸的不用。控制车困用大车轮。掷车柱长一丈二尺半。所有掷车都用铁包裹。车倾覆的扶正。敌寇来填塞护城河，预制木桶，深四尺，坚封埋土，十尺一个，盖上瓦而待命。用围长二尺四分的木材，中间凿空，其中放炭火而封固，用掷车投向敌人。制作用于投掷的蒺藜，长二尺五寸，大两围以上。门钉长七寸，相距六寸，末端削尖。钩走宽七寸，长一尺八寸，爪长四寸，交错放置。

墨子说：守城的方法，一定要计数城中的木材，十人能举起的捆成十挈，五人能举起的捆成五挈，挈的轻重与守城的人数和人力相当。捆薪樵的挈，力气大的有较重的挈，力气小的有较轻的挈，都与其能担负的重量相称。凡挈有轻有重，使人各自能胜任。离城门五步挖掘大壕沟，地势高的地方挖一丈五尺深，地势低的地方挖到泉水，再挖三尺而停止。在壕沟上架设栈板，栈板上设悬梁并装有巧妙的机关，普遍铺上薪土，使之可以作为道路行走，旁边有沟垒，不能逾越，出城挑战并假装败逃，敌人于是走进栈板，这时开动机械引开悬梁，敌人便被捉拿。敌人恐惧，产生疑心，便会逃离而去。

42．备高临

【说明】

《备高临》叙述防备、抵御敌方筑高台、居高临下攻城的方法。其中所述“连弩车”体形庞大，结构复杂，使用带轮轴的简单机械牵引弓弦，回收弓矢，一次可出入弓矢60枚，在当时是一种威力强大的武器。

【原文】

禽子再拜再拜曰：“敢問敵人積土爲高，以臨吾城，薪土俱上，以爲羊黔 ⁽¹⁾ ，蒙櫓俱前，遂屬之城 ⁽²⁾ ，兵弩俱上，爲之奈何？”

子墨子曰，子問羊黔之守耶？羊黔者將之拙者也，足以勞卒，不足以害城。守爲臺城 ⁽³⁾ ，以臨羊黔，左右出距，各二十尺，行城三十尺，強弩射之，技機擲之 ⁽⁴⁾ ，奇器害之 ⁽⁵⁾ ，然則羊黔之攻敗矣。

備高臨以連弩之車，材大方一尺，長稱城之薄厚。兩軸三輪，輪居筐中，重下上筐。左右旁二植，左右有橫植，橫植左右皆圓枘，枘徑四寸。左右縛弩皆於植，以弦鈎弦，至於大弦。弩臂前後與筐齊，筐高八尺，弩軸去下筐三尺五寸。連弩機郭用銅一石三十斤。引弦轆轤收。筐大三圍半，左右有鈎距，方三寸，輪厚尺二寸，鈎距臂博尺四寸，厚七寸，長六尺。橫臂齊筐外，爪尺五寸，有距，博六寸，厚三寸，長如筐。有儀 ⁽⁶⁾ 。有屈伸，可上下。爲武，重一石，以材大圍五寸。矢長十尺，以繩系於矢端，如弋射 ⁽⁷⁾ ，以轆轤卷收。矢高弩臂三尺，用弩無數，出入六十枚，用小矢無留。十人主此車。

遂拒寇，爲高樓以射敵，城上以答羅矢 ⁽⁸⁾ 。

【注释】

(1) 羊黔：土山的基址。

(2) 属：接连。

(3) 台城：编连大木，从城墙横出的守城设施。又叫行城。

(4) 技：巧。“藉”岑仲勉谓当读如“掷”。

(5) “害”原脱，今以义补。

(6) 仪：表，用于瞄准。

(7) 弋射：用绳系在箭上射。

(8) 罗：收罗。

【译文】

禽滑厘一再施礼后问墨子说：“请问敌人堆积高高的土山，以便接近我城，柴草与黄土一齐上来，已经筑成土山的基址，蒙皮大盾一齐上前，逐渐接近我城，兵器弓弩齐用，怎么办呢？”

墨子说，你问抵御敌人筑土山，居高临下攻城的办法吗？筑土山，居高临下攻城，是一个将领所采取的笨拙措施，足以使士卒疲劳，不足以危害我城。守城者在城墙上修筑台城，居高临下控制敌方的土山基址，左右横出城墙各二十尺，高三十尺，强弩齐射，巧机抛掷，奇器加害，于是敌方筑土山，居高临下的进攻就可以被击败。

抵御敌人筑土山，居高临下攻城用连弩车：木材大一尺见方，长度与城墙的厚薄相当。两根轴，三个轮，轮装在车筐中，车筐有底顶两层。左右旁边各有两根立柱，左右有横梁，横梁左右都是圆榫头，榫头直径四寸。左右都在柱上绑弓弩，用弦钩着弦，一直到大弦。弩臂前后与车筐齐，车筐高八尺，弩轴离筐底三尺五寸。连弩机郭用铜一百五十斤。用辘轳收引弓弦。筐有三围半大，左右装有钩距，三寸见方。轮厚一尺二寸。钩距臂宽一尺四寸，厚七寸，长六尺。横臂与筐外沿齐，爪一尺五寸长，有距，宽六寸，厚三寸，与筐一样长。装有瞄准仪，有屈伸，可上下调整。用一围五寸大的木材，重一百二十斤，做成弩床。箭长十尺，用绳系在住箭尾，像弋射一样，不过是用辘轳卷收。箭高出弩臂三尺。用弩放箭没有定数，一次可出入六十枚，用小矢可不用收回。十个人操纵连弩车。

抵挡敌寇，建高楼以便射敌，城上用渠答来遮拦和收罗敌方射来的箭。

43．备梯

【说明】

《备梯》叙述防备和抵御敌方用云梯攻城的方法：临时修筑高于城墙的拒梯“行城”，用“技机”投掷，矢、石、沙、灰如雨下，以机发剑，以车推引“蒺藜投”，投掷火把，城外置藩篱等。

【原文】

禽滑厘子事子墨子三年，手足駢胝 ⁽¹⁾ ，面目黧黑，役身給使，不敢問欲，子墨子甚哀之，乃管酒懷脯 ⁽²⁾ ，寄於泰山 ⁽³⁾ ，滅茅坐之 ⁽⁴⁾ ，以醮禽子 ⁽⁵⁾ ，禽子再拜而歎。

子墨子曰：“亦何欲乎？”禽子再拜再拜曰：“敢問守道。”

子墨子曰：“姑無姑無，古有其術者內不親民，外不約治 ⁽⁶⁾ ，以少閑衆，以弱輕強，身死國亡，爲天下笑，子其慎之，恐爲身災。”

禽子再拜頓首，願遂問守道，曰：“敢問客衆而勇，堙茨吾池 ⁽⁷⁾ ，軍卒並進，雲梯既施，攻備已具，武士又多，爭上吾城，爲之奈何？”

子墨子曰，問雲梯之守耶？雲梯者重器也，其動移甚難，守爲行城，雜樓相間，以環其中，以適廣狹爲度，環中藉幕 ⁽⁸⁾ ，毋廣其處。行城之法，高城二十尺，上加堞，廣十尺，左右出距各二十尺；高廣如行城之法。

爲爵穴、熏鼠 ⁽⁹⁾ ，施答其外，機沖棧城，廣與隊等，雜其間以鐫劍 ⁽¹⁰⁾ ，持沖十人，執劍五人，皆以有力者。令案目者視敵，以鼓發之，夾而射之，重而射之，技機擲之，城上繁下矢石沙灰以雨之，薪火水湯以濟之 ⁽¹¹⁾ ，審賞行罰，以靜爲故，從之以急，毋使生慮，若此則雲梯之攻敗矣。

守爲行堞，堞高六尺而一等 ⁽¹²⁾ ，施劍其面，以機發之，沖至則去之，不至則施之。爵穴三尺而一。蒺藜投必遂而立，以車推引之。置裾城外 ⁽¹³⁾ ，去城十尺，裾厚十尺。伐裾之法，小大盡本斷之，以十尺爲斷，離而深埋之，堅築毋使可拔。二十步一殺 ⁽¹⁴⁾ ，殺有一格，格厚十尺。殺有兩門，門廣五尺。裾門一，施淺埋，勿築，令易拔。城上希裾門而置橛 ⁽¹⁵⁾ 。

懸火，四尺一鈎弋 ⁽¹⁶⁾ 。五步一竈，竈門有爐炭，令敵人盡入，熏火燒門，懸火次之。出載而立，其廣終隊。兩載之間一火，皆立而待鼓，而燃火，即具發之。敵人除火而復攻，懸火復下，敵人甚病，故引兵而去，則令吾死士左右出突門擊潰師 ⁽¹⁷⁾ ，令賁士 ⁽¹⁸⁾ 、主將皆聽城鼓之音而出，又聽城鼓之音而入，因素出兵施伏 ⁽¹⁹⁾ ，夜半城上四面鼓噪，敵人必惑，有此必破軍殺將。以白衣爲服，以號相得 ⁽²⁰⁾ ，若此，則雲梯之攻敗矣。

【注释】

(1) 骈胝：茧子。

(2) 管酒怀脯：用竹筒装酒，怀揣着肉干。

(3) 寄：及，至。

(4) 灭茅：压着茅草。

(5) 醮：给对方敬酒。

(6) 约治：相约行事。

(7) 堙次：塞满。

(8) 藉幕：遮幕。

(9) 熏鼠：借指小孔穴。

(10) 镌：凿。

(11) 济：继。

(12) 等：齐。

(13) 裾：藩篱。

(14) 杀：杀敌之所。

(15) 希：望，对着。

(16) 钩弋：用以钩悬火具。

(17) “突”原作“穴”，据岑仲勉校改。

(18) 贲士：勇士。

(19) 因：于是。素：数，屡次。

(20) 用口号互相联络。

【译文】

禽滑厘师事墨子三年，手脚生茧，脸面黢黑，干活听使唤，却不敢问自己所想的事，墨子很怜悯他，于是用竹筒装酒，怀揣着肉干，来到泰山，席茅而坐，向禽滑厘敬酒，禽滑厘一再施礼而叹气。

墨子说：“你还有什么想法？”

禽滑厘一再施礼说：“请问守城的方法。”

墨子说：“不用着急。过去曾有懂得守城方法的人，对内不亲近民众，对外不相约做事，自己弱小却轻视强盛的对手，送命亡国，被天下人耻笑，你要谨慎，不要给自身带来灾难。”

禽滑厘一再施礼并叩头，说：“我还是想问守城的方法，请问敌人众多而且勇敢，填塞了护城河，士卒一齐开进，云梯已经树起，攻城装置已经齐备，勇武之士又多，争先恐后地爬上城墙，该怎么办呢？”

墨子说，你问针对云梯的防守吗？云梯是笨重的器械，移动非常困难，守城者修筑行城，与杂楼相间，环绕在城墙上，环绕的间隙设遮幕，宽窄适度，不要过宽。筑行城的方法：高出城墙二十尺，上面加上堞，宽十尺，左右出距各二十尺；高、宽与行城相应。

在城墙上挖孔洞，外遮草帘，设置机器、冲车、行栈、行城，宽度与敌人进攻队伍的展开线相当，间杂置以镌、剑，操冲车者十人，执剑者五人，都要用大力士。叫能定睛注目者监视敌人，用鼓声发出抗击命令，左右夹射，重叠发射，掷车投掷，城上如雨点般纷纷落下箭、石、沙、灰，用火球、开水接济，谨慎地实行赏罚，镇静处事，雷厉风行，当机立断，这样做则云梯之攻就被打败了。

守城者在行城上筑堞，堞一律高六尺，在堞的正面装上剑，用机械发射，敌人的冲撞车来了就撤除，不来就用。三尺挖一爵穴。蒺藜投一定要在敌人的攻道上设置，用车推引。

从城外二十尺起，到离城十尺止，设置藩篱。藩篱所用木材，大小连根拔起，以十尺为一段，相隔离而坚固地深埋于地中，不要让敌人易于拔去。

二十步设一杀敌之所，有两门，门宽五尺；有一储物之隔，隔厚十尺。藩篱有一门，略施浅埋，不要夯筑，使之容易被拔出来。城上对着藩篱门的地方放置桀石。

悬挂火具，四尺一个挂钩。五步设一灶，灶门有炉炭，让敌人都进来，就熏火烧门，悬挂的火具接着投出去。战具排列的宽度，与敌人进攻队伍的展开线相当。两组战具之间设一悬火，管悬火者都站立而等待鼓声，鼓声一响就点火，敌人一到就都投出去。敌人除去火具而再来进攻，就再投火具，敌人病困不堪，就会引兵而去，这时就命令我方敢死队左右出突门追击溃逃之师，命令勇士、主将都听城上击鼓之声而出击，又听城上击鼓之声而撤退，于是屡次出兵施埋伏，半夜在城上四面鼓噪，敌人一定迷惑，这样一定攻破敌军，杀敌将领。穿白色衣服，用口号互相联络。如此，云梯之攻就被打败了。

44．备水

【说明】

《备水》叙述防备和抵御敌方以水攻城的方法：城内开挖排水沟、用船队决堤放水等。

【原文】

城內塹外，周道廣八尺。備水謹度四旁高下。城中地偏下，令渠其內。及下地，地深穿之，令漏泉。置測瓦井中，視外水深丈以上，鑿城內水渠。

並船以爲十臨 ⁽¹⁾ ，臨三十人，人擅弩，十四有方 ⁽²⁾ ，必善以船爲轒輼。二十船爲一隊，選材士有力者三十人共船，其二十人人擅有方，劍甲兜鍪 ⁽³⁾ ，十人人擅矛 ⁽⁴⁾ 。先養材士，爲異舍食其父母、妻子以爲質，視水可決，以臨轒輼，決外堤，城上爲射機疾佐之。

【注释】

(1) 并船：合并两船。

(2) “十”原作“计”，据岑仲勉校改。方：锄。

(3) 兜鍪：像今之钢盔。

(4) “矛”原作“苗”，据岑仲勉校改。

【译文】

城内壕堑外周道宽八尺。防备敌人掘水淹城，要谨慎地测度四旁高低。城中地势低，令在城内开渠。至于地势更低的地方，则深穿成井，互相贯通，引水泄漏。在井中放测瓦，观察城外水深一丈以上，就凿开城内水渠。

合并两船为一临，共需十临，每临三十人，十四人有锄，一定要善于用船作为冲撞之具。二十条船编为一队，挑选有才能的士兵和大力士三十人共乘一船，其中二十人每人持有一把锄，身佩利剑、穿铠甲、头戴兜鍪，十人手持长矛。预先蓄养有才能的士兵，另辟房舍抚养其父母、妻子作为人质，观察可以决开水堤时，用并联的船作为冲撞器，冲决外堤，城上用掷车连弩紧急予以配合。

45．备突

【说明】

《备突》叙述防备和抵御敌方袭击突门的方法：堵塞突门，鼓橐熏敌等。

【原文】

城百步一突門，突門各爲窯竈，竈入門四五尺，爲其門上瓦屋，毋令水潦能入門中。吏主塞突門，用車兩輪，以木束之，塗其上，維置突門內，使度門廣狹，令之入門中四五尺。門旁爲橐，充竈狀柴艾，寇即入，下輪而塞之，鼓橐而熏之。

塞突門 ⁽¹⁾ ，以車兩輪爲輼 ⁽²⁾ ，塗其上，以門高下廣狹爲度 ⁽³⁾ ，令入門中四五尺維置之 ⁽⁴⁾ ，當門者客爭伏門 ⁽⁵⁾ ，轉而塞之。爲窯容三圓艾者，令其突入伏，人伏傅突一旁，以二橐守之勿離。

【注释】

(1) 由“塞突门”至“勿离”一段，旧错入《备城门》篇，据岑仲勉校移此。“突”原误为“门”，据岑仲勉校改。

(2) “轮”旧为“走”，据岑仲勉校改。“ ”用以塞敌路。据岑仲勉说。

(3) “门”原误为“穴”，据岑仲勉校改。

(4) “门”原误为“穴”，据岑仲勉校改。维置：悬挂。

(5) 第一个“门”字原误为“穴”，据岑仲勉校改。客争伏门：指敌人抢入守方已设伏之突门。

【译文】

城墙内每百步设一突门，每一突门各砌一个窑灶，灶在门内四五尺的地方，在门上盖上瓦，不要让雨水流到门中。军吏主持堵塞突门：用两个车轮，以木头捆扎，涂上泥，悬挂在突门内，衡量门的大小，叫车轮进入门中四五尺。门旁设风箱，在灶膛塞满柴火与引火的艾草，敌寇将要进来，放下车轮，堵塞其去路，鼓动风箱熏敌。

堵塞突门，用两个车轮札成堵塞物，涂上泥，衡量门的高低宽窄，在进入门中四五尺的地方悬挂着，守门者待敌方抢入已设伏的突门，就用车轮堵塞突门。预先砌好能容纳三团艾草的窑灶，引敌人突入我方埋伏，我方埋伏在突门一旁，用两个风箱守着不要离开。

46．备穴

【说明】

《备穴》叙述防备和抵御敌方坑道战的方法：在城内建高楼瞭望监视敌人，用“罂听”审知敌方筑坑道的方向，凿坑道迎击，鼓橐熏敌，用杠杆利剑冲击，用铁钩拒钩敌，短兵相接等。

【原文】

禽子再拜再拜曰：“敢問敵人有善攻者 ⁽¹⁾ ，穴土而入，縛柱施火，以壞吾城，城壞，城中人爲之奈何 ⁽²⁾ ？”

子墨子曰，問穴土之守耶？備穴者城內爲高樓，以謹候望敵人，敵人爲變築垣聚土非常者，若旁有水濁非常者 ⁽³⁾ ，此穴土也，急塹城內穴其土直之 ⁽⁴⁾ 。穿井城內，五步一井，傅城足 ⁽⁵⁾ ，高地一丈五尺，下地得泉三尺而止。令陶者爲罌，容四十斗以上，固冪之以薄絡革 ⁽⁶⁾ ，置井中，使聰耳者伏罌聽之，審知穴之所在，鑿穴迎之。

令陶者爲瓦竇，長二尺五寸，大圍 ⁽⁷⁾ ，中判之，合而施之穴中，偃一覆一，善塗其竇際，勿令泄，兩旁皆如此，與穴俱前，下迫地，置糠若炭其中 ⁽⁸⁾ ，勿滿，炭糠長亙竇，左右俱雜，相如也。穴內口爲竈，令如窯，令容七八圓艾，左右竇皆如此，竈用四橐。穴且遇，以桔橰沖之，疾鼓橐熏之，必令明習橐事者勿令離竈口。連版以穴高下廣狹爲度，令穴者與版俱前，鑿其版，令容矛，參分其疏數，令可以救竇。穴則遇，以版當之，以矛救竇，勿令塞竇。竇則塞，引版而却，過一竇而塞之，鑿其竇，通其煙，煙通，疾鼓橐以熏之。從穴內聽穴之左右，疾絕其前，勿令得行。若集客穴，塞之以柴塗，令無可燒版也：然則穴土之攻敗矣。

寇至吾城，急非常也，謹備寇穴。穴疑有，應急穴；穴未得，慎毋追。凡殺以穴攻者 ⁽⁹⁾ ，二十步一置穴，穴高十尺，廣十尺，鑿如前，步下三尺，十步擁穴左右橫行，高廣各十尺。殺埋兩罌，深平城，置板其上。冊板以聽 ⁽¹⁰⁾ 。井五步一。

穴用梓若松爲穴戶 ⁽¹¹⁾ ，戶內有兩蒺藜，皆長極其戶，戶爲環，壘石外郭 ⁽¹²⁾ ，高七尺，加堞其上。勿爲陛與石 ⁽¹³⁾ ，以懸陛上下出入。具爐橐，橐以牛皮。爐有兩缶以橋鼓之。置煤 ⁽¹⁴⁾ ，其重四十斤，燃炭佐之 ⁽¹⁵⁾ ，滿爐而蓋之，毋令氣出。敵人疾近吾穴，穴高若下不至吾穴，即以倚鑿而求通之 ⁽¹⁶⁾ 。穴中與敵人遇，則皆禦而毋逐，且戰敗以須爐火之燃也，即去而入擁穴 ⁽¹⁷⁾ 。殺有鼠 ⁽¹⁸⁾ ，鼠爲之戶及關鑰，犬須得往來行其中 ⁽¹⁹⁾ 。穴壘之中各一狗，狗吠即有人也。

鑿井傅城足，三丈一，視外之廣狹而爲鑿井 ⁽²⁰⁾ ，慎勿失。城卑穴高蹤穴難 ⁽²¹⁾ 。鑿井，城內爲三四井 ⁽²²⁾ ，納新缶井中，伏而聽之。審知穴之所在，穴而迎之，穴且遇，爲桔橰，必以堅材爲夫，以利斧施之，命有力者三人用桔橰沖之，灌以不潔十余石。

斬艾與柴，長尺，乃置窯竈中，先壘窯壁，迎穴爲連版，趣狀柴其中 ⁽²³⁾ ，置艾其上七八圓，盆蓋其口 ⁽²⁴⁾ ，毋令煙上泄，旁立橐 ⁽²⁵⁾ ，疾鼓之。

以車輪爲轀，一束，蘸染麻索塗中以束之 ⁽²⁶⁾ ，鐵鎖懸正當寇穴口，鐵索長三丈，端環，一端鈎。

鼠穴高七尺五寸，廣、柱間七尺，二尺一柱，柱下附舄 ⁽²⁷⁾ ，二柱共一負土 ⁽²⁸⁾ 。兩柱同質橫負土。柱大二圍半，必固其負土，無柱與柱交者。柱之外，善周塗其傅 ⁽²⁹⁾ ，勿令燒柱 ⁽³⁰⁾ 。穴二窯，皆爲穴瓦屋，爲置吏、舍人各一人，必置水。穴矛以鐵，長四尺半，大如鐵斧鉞，即刃之二矛。穴去竇尺，斜鑿之下 ⁽³¹⁾ 。穴當心，其矛長七尺。穴中爲環利索，穴二。

鑿井城下 ⁽³²⁾ ，俟其身井且通，居版上而鑿其一偏，已而移版鑿一偏。桔橰爲兩夫而旁埋其植，而敷鈎其兩端。諸作穴者五十人，男女相半。攻穴爲傳土之具 ⁽³³⁾ ，受六參 ⁽³⁴⁾ ，約枲繩以絆其下 ⁽³⁵⁾ ，可提而舉投。已，則穴七人守退壘之中，爲大廡一 ⁽³⁶⁾ ，藏穴具其中。

難外穴 ⁽³⁷⁾ ，取城外池唇木瓦散之 ⁽³⁸⁾ ，外塹其穴，深到泉。難近穴，爲鐵斧，斧與柄長四尺 ⁽³⁹⁾ ，材自足。客即穴，亦穴而應之。爲鐵鈎距長四尺者，材自足，穴徹 ⁽⁴⁰⁾ ，以鈎客穴。爲短矛、短戟、短弩、虻矢，材自足，穴徹以鬥。以金劍爲難，長五尺，爲銎、木杘斗 ⁽⁴¹⁾ ；杘有慮枚 ⁽⁴²⁾ ，以挫客穴 ⁽⁴³⁾ 。

戒持罌 ⁽⁴⁴⁾ ，容三十斗以上，埋穴中，三丈一，以聽穴者聲。爲穴，高八尺，廣八尺 ⁽⁴⁵⁾ ，善爲薄植 ⁽⁴⁶⁾ ，具爐、牛皮橐及瓦缶，每穴二 ⁽⁴⁷⁾ ，蓋陳霍及艾 ⁽⁴⁸⁾ ，穴徹，熏之。斧以金爲斫，杘長三尺，每穴四。爲壘 ⁽⁴⁹⁾ ，每穴四十。屬四 ⁽⁵⁰⁾ 。爲斤、斧、鋸、鑿、矍 ⁽⁵¹⁾ ，財自足。爲鐵鉸，每穴四。爲中櫓 ⁽⁵²⁾ ，高十尺半，廣四尺。爲橫穴大櫓轀。具槁枲 ⁽⁵³⁾ ，財自足，以燭穴中。盆持醞，客即熏，以救目；救目，分方鑿穴，以盆盛醞置穴中，大盆毋少四斗，即熏，以目臨醞上及以灑目。

【注释】

(1) “敌”原作“古”，据王念孙校改。

(2) “城”旧作“或”，据岑仲勉校改。

(3) 若：或。

(4) 直之：与之相当。

(5) 傅城足：接近城墙根。

(6) 幂：封。络革：生革，据张纯一说。

(7) “大”旧作“六”，据岑仲勉校改。“围”指抱。

(8) 若：与。

(9) 杀：破。

(10) 册：覆盖。据岑仲勉校改。

(11) “梓”据吴毓江校改。

(12) “郭”据岑仲勉校改。

(13) 陛：阶。

(14) “置煤”据吴毓江校改。

(15) “佐”据吴毓江校改。

(16) “倚”据孙诒让校改。

(17) “拥”据吴毓江校改。

(18) “鼠”指一种洞穴。

(19) “犬须”二字据吴毓江校改。

(20) “狭”原作“陕”，据吴毓江校改。

(21) “踪”原作“从”，通。

(22) “内”原作“上”，据吴毓江校改。

(23) “井”原作“其”，据岑仲勉校改。

(24) “井”原作“其”，据岑仲勉校改。

(25) “立”原作“其”，据岑仲勉校改。

(26) 蘸：浸水。涂：涂泥。

(27) 舄：柱础。

(28) 负土：柱下放置横板，防止柱下陷。

(29) 据岑仲勉校改。

(30) 据岑仲勉校改。

(31) “下”原作“上”，据岑仲勉校改。

(32) “下”原作“上”，据岑仲勉校改。

(33) 攻穴：凿穴。“具”据岑仲勉校增。

(34) 参：盛土之具。

(35) 枲绳：麻绳。

(36) 庑：大屋。

(37) 难：阻难。“外”字原窜入下文，据岑仲勉校乙。

(38) 池唇：池边。

(39) “斧与柄”原作“金与扶林”，据岑仲勉校改。

(40) 彻：通。

(41) 銎：安柄处。木杘：木柄。

(42) 虑枚：便于执持之处。

(43) 挫：阻难。“挫”原作“左”，据岑仲勉校改。

(44) 戒持：准备放置。

(45) “八尺”二字据岑仲勉校增。

(46) 薄植：立柱。据岑仲勉校改。

(47) “每”原作“卫”，据岑仲勉校改，下同。

(48) 盖陈：填盖。霍：藿香草。

(49) 垒：盛土筐。

(50) 属：大锄。

(51) 矍：锄。

(52) 橹：盾。

(53) 藁：禾秆。枲：麻秆。

【译文】

禽子一再施礼后问墨子说：“请问敌人有善于攻城的，掘隧道而入，烧毁支柱，以破坏我方城墙，城中人该怎么办呢？”

墨子说，你问防备隧攻的办法吗？防备隧攻，要在城内建高楼，以谨慎观察敌人的动静，敌人有变化，有筑墙桓、聚土石等异常现象，或者旁边有水浑浊等异常现象，这就是敌人在掘隧道，这时需要紧急在城内掘隧道，与其相对。在城内接近城墙根的地方，五步挖一井。地势高的地方，挖一丈五尺深。地势低的地方，挖到出泉水三尺而止。叫陶工做瓦坛，容纳四十斗以上，用生皮革紧蒙，放在井中，派听力好的人，伏在瓦坛上探听敌方动静，察知敌人掘隧道的方向，掘隧道迎击。

命令陶工制造瓦管，长二尺五寸，大一抱，从中间剖开为两半，两半相合设置在隧道中，一半凹处向上，一半凹处向下，用泥涂抹好瓦管的缝隙，不让漏气，两旁都这样，与隧道一起向前延伸，下边紧贴地面，其中放置糠与炭，不放满，炭、糠的放置横贯瓦管，左右都一样拌和均匀。隧道内口垒灶，与窑相似，装七八个艾草团，通向左右两边瓦管的地方都这样。每灶用四个风箱。敌我双方隧道将要相遇时，用桔槔冲开，紧急鼓动风箱熏敌，一定要派能熟练操作风箱的人，不要让他们离开灶口。拼连木板，与隧道的高低宽窄相当，叫掘隧道的人与连版一起前进，在连版上凿孔，疏密相间，让孔能容下长矛，以便抢救敌人对瓦管的破坏。双方隧道相遇，就用连版挡着，用矛保护瓦管，不要叫敌人堵塞瓦管。如果瓦管被堵塞，则引板而退却，越过一节瓦管而堵塞敌人，凿开瓦管，使烟气畅通，烟气畅通，则紧急鼓动风箱熏敌。从隧道内注意探听隧道左右传来的声音，紧急断绝敌方向前推进，不要叫敌人前行。如果冲到敌方隧道，就用涂泥的柴火堵塞敌人，不要叫敌人烧毁连版：这样敌人的隧攻就失败了。

敌寇来到我方城下，这是非常紧急的情况，要谨慎地防备敌寇掘隧道。如果怀疑敌方掘隧道，则紧急掘隧道来应战。如果敌方隧道尚未侦察清楚，要谨慎地不要往前深挖。凡破隧攻者，二十步挖一隧道，隧道高十尺，宽十尺，向前凿去，每步向下低三尺，深入十步向左右开挖横行的隧道“拥穴”，高宽各十尺。预备杀敌之所埋两罂，罂口与城墙平面相齐，上面覆盖木板，用覆盖的木板来谛听敌方动静。五步挖一井。

隧道用梓木或松木做成隧道门，门内有两个蒺藜，长度与门的高度相当，门上安铁环，外面用石头垒成围墙，高七尺，上加堞墙。不要砌台阶与堆石，而用悬梯来上下出入。预备炉灶和风箱，风箱用牛皮制作，炉灶有两个瓦坛，用有管道相连的风箱鼓风。放置煤炭，用木炭帮助燃烧，装满炉灶就盖上，不要叫烟气跑出来。敌人快要接近我方隧道，隧道或高或下与我方隧道不相应，即以斜向开凿而求打通。在隧道中与敌人相遇，则都只防御而不要追逐，并且要假装战败以等待炉火的燃烧，炉火燃烧，就离开敌人而进入拥穴。杀敌之所有洞穴，洞穴有门和锁钥，让狗可以在其中往来行走。每个洞穴中放一条狗，狗叫就表明有人。

在城内靠近城墙根的地方凿井，三丈一个，观察城墙外地方宽窄而凿井，谨慎不要疏忽。城墙低而隧道高的地方，难以探测敌方隧道的所在。城内凿三四井，其中放置新瓦坛，伏而细听。察知敌方挖隧道的方向，掘隧道迎击。制作桔槔，一定要以坚固的木材做冲杆，装上利斧，在双方隧道将要相遇时，叫三个大力士用桔槔冲破土层，将十余石不洁之物灌进敌方隧道。

斩断艾草与柴火，一尺长，放在窑灶中，先垒窑灶，挖隧道迎击敌人隧攻，需要使用连版，在灶膛中装柴火，上边放七八个艾草团，用盆盖上灶口，不要叫烟气上泄，旁边放置风箱，迅疾向敌方隧道鼓烟。

用车轮一束作为镇压之器，用麻绳蘸水涂泥捆束，用铁锁链悬挂，正当敌方的隧道口，铁锁链长三丈，用铁环连扣而成，一端有钩。

洞穴高七尺五寸，穴墙两旁各有柱，其间相距七尺，每边二尺一柱，柱下有柱础，二柱共用一块垫板。柱大二围半，一定要牢固地放置垫板，柱与柱不要互相交叉。柱的四周用泥涂好，不要叫敌人烧柱。每个隧道口垒两个窑灶，其上盖瓦屋，由吏与舍人各一人负责管理，一定要准备用来防火的水。掘隧道用铁矛，长四尺半，像铁斧钺一样大，即有刃的二矛。离穴口一尺处向下斜凿。隧道开至地心，用矛长七尺。隧道中装置供上下牵引用的环索，每条隧道两个。

在城下凿井，等到靠身这一边井快要通了，就站在板上开凿其一边，一边凿好，再移板开凿另一边。桔槔做成两头，两头绑上钩子，旁边埋立柱。开挖隧道者五十人，男女各一半。开凿隧道准备运土工具，可以盛土六畚箕，用麻绳兜住下边，可以省力地提举倾倒。隧道开凿完毕，每条隧道派七个人守卫在洞垒中。建大屋一间，其中收藏凿隧道的工具。

阻难敌方在城外挖隧道，拣取城外护城河边木石瓦片抛撒在城墙外，用穿井的办法阻断敌方挖隧道，深度到冒出泉水为止。在隧道中与敌人近距离作战，准备铁斧，斧与柄长四尺，数量够用就行。敌方如果挖隧道，我方也挖隧道迎击。准备四尺长的铁钩距，数量够用就行，双方隧道相通，用来钩杀对方隧道中的敌人。准备短矛、短戟、短弩、短箭，数量够用就行，双方隧道相通，与敌方短兵相接。用金属打造的利剑作为砍杀工具，长五尺，有装柄的孔眼，安装木柄，木柄有便于执持之处，用来阻难敌方挖隧道。准备大瓦坛，容量在三十斗以上，埋在隧道中，三丈一个，用来探听敌方挖隧道的声音。开挖隧道，高宽各八尺，安好立柱，准备炉灶、牛皮风箱和瓦缶，每条隧道两个，灶膛填盖藿香与艾草，双方隧道相通，用烟熏敌。斧刃用金属打造，柄长三尺，每条隧道四把。准备土筐，每条隧道四十个，大锄四把。准备斧、锯、凿、锄，数量够用就行。准备铁剪，每条隧道四把。准备中号的盾牌，高十尺半，宽四尺。准备能横挡在隧道中的大盾板。准备禾秆、麻秆，数量够用就行，用来在隧道中照明。用盆盛酒，敌方如用烟熏，用酒来保护眼睛。保护眼睛的方法：向各方开凿隧道以分散烟气，用盆盛酒放在隧道中，大盆不要少于四斗，敌方如果用烟熏，就把眼睛贴近酒盆，用来保护眼睛。

47．备蚁附

【说明】

《备蚁附》叙述防备和抵御敌方像蚂蚁一样密集爬城的方法：居高临下抛射投掷；用开水浇；用火帘烧；抛洒沙石；战士隐藏在木仓中，用滑车牵引，刺杀爬城敌人等。

【原文】

禽子再拜再拜曰：“敢問敵人強梁 ⁽¹⁾ ，遂以附城，後上先斷 ⁽²⁾ ，以爲法程 ⁽³⁾ ，塹城爲基，掘下爲室，前上不止，後射既疾，爲之奈何？”

子墨子曰，子問蟻附之守耶 ⁽⁴⁾ ？蟻附者將之忿者也，守爲行臨射之 ⁽⁵⁾ ，技機擲之 ⁽⁶⁾ ，擢之，太泛迫之 ⁽⁷⁾ ，燒答覆之 ⁽⁸⁾ ，沙石雨之，然則蟻附之攻敗矣。

備蟻附爲懸脾 ⁽⁹⁾ ，以木板厚二寸，前後三尺，旁廣五尺，高五尺而制爲下磿車 ⁽¹⁰⁾ ，輪徑尺六寸，令一人操二丈四矛，刃其兩端，居懸脾中，以鐵索二縛懸脾上衡 ⁽¹¹⁾ ，爲之機，令有力四人下上之，勿離。施懸脾，大數二十步一 ⁽¹²⁾ ，攻隊所在，六步一。

爲壘答 ⁽¹³⁾ ，廣、縱各二丈，以木爲上衡，以大麻索編之，染其索塗中，爲鐵索，鈎其兩端之懸。客則蟻附城，燒答以覆之，連梃、沙灰皆救之 ⁽¹⁴⁾ 。以車兩走，軸間廣大，以圉範之 ⁽¹⁵⁾ ，融其兩端以束輪，遍遍塗其上 ⁽¹⁶⁾ ，窒中以榆若蒸 ⁽¹⁷⁾ ，以棘爲旁，命曰火投 ⁽¹⁸⁾ ，一曰傳燙 ⁽¹⁹⁾ ，以當隊。客則乘隊，燒傳燙斬維而下之 ⁽²⁰⁾ ，令勇士隨而擊之，以爲勇士前行，城上輒塞壞城。

城下足爲下銳鑱弋 ⁽²¹⁾ ，長五尺，大圍半以上，皆剡其末 ⁽²²⁾ ，爲五行，行間廣三尺，埋三尺，犬牙樹之。爲連殳 ⁽²³⁾ ，長五尺，大十寸 ⁽²⁴⁾ 。錐，柄長六尺，首長尺五寸。斧，柄長六尺，刃必利。答廣丈二尺，其長丈六尺 ⁽²⁵⁾ ，垂前衡四寸，兩端接尺相覆，勿令魚鱗三，著其後衡中央，大繩一，長二丈六尺。答樓不會者以堞塞 ⁽²⁶⁾ ，數暴乾，答爲格，令風上下。堞惡疑壞者，先埋木長十尺 ⁽²⁷⁾ ，一步一 ⁽²⁸⁾ ；即壞，釘植 ⁽²⁹⁾ ，以盧薄押於木 ⁽³⁰⁾ ，盧薄長八尺，廣七寸，徑一尺，數施一擊而下之 ⁽³¹⁾ ，爲上下釘而釘之 ⁽³²⁾ 。鈎、木樓、壘石 ⁽³³⁾ 。懸答植內，毋植外。柞格，埋四尺，高者十尺，木長短相雜，銳其上而外內厚塗之。行棧懸答 ⁽³⁴⁾ 。隅爲樓，樓必再重。土五步一，毋下二十壘。爵穴，十尺一，下堞三尺，廣其外。轉壅城上，樓及殺與池、革盆，若傅，攻卒擊其後緩失，治。熏火 ⁽³⁵⁾ 。

凡殺蟻附而攻者之法，置薄城外，去城十尺，薄厚十尺。伐薄之法，大小盡本斷之，以十尺爲斷，離而深埋堅築之，毋使可拔。二十步一殺，有格，厚十尺，殺有兩門，門廣五尺，薄門淺埋之 ⁽³⁶⁾ ，勿築，令易拔。城上希薄門而置桀 ⁽³⁷⁾ 。懸火，四步一枳 ⁽³⁸⁾ ，五步一竈，竈門有爐炭，令敵人盡入，熏火燒門，懸火次之，出載而立，其廣終隊，兩載之間一火，皆立而待鼓音而燃火，即具發之，敵人辟火而復攻，懸火復下，敵人甚病。敵引師而去，則令吾死士左右出穴門擊潰師，令賁士、主將皆聽城鼓之音而出，又聽城鼓之音而入，因素出兵將施伏，夜半而城上四面鼓噪，敵人必惑，破軍殺將。以白衣爲服，以號相得。

【注释】

(1) 强梁：强横，凶暴。

(2) 断：斩。

(3) 法程：法式。

(4) 蚁附：像蚂蚁一样密集爬城。

(5) 行临：守城一方在城上临时搭制的简易木楼，类似现今建筑用的脚手架，可以站人居高临下射击，并掩护自己。

(6) 技机：又叫掷车，用来抛掷杀伤敌人之物。

(7) 太泛：滚烫的开水或其他燃烧物。

(8) 答：竹草等编织的垂挂物。

(9) 悬脾：悬挂的有孔木仓，掩护守城者刺杀爬城敌人。

(10) 下磨车：滑车。

(11) 据岑仲勉校改。

(12) 大数：大概。

(13) 垒答：可以下滑烧敌的竹草垂挂物。

(14) 据岑仲勉校改。

(15) 圉范：固定箍紧。

(16) 遍遍：密密。

(17) 窒：充塞。若：或。蒸：柴火。

(18) 火投：投向敌人的火球。

(19) 传烫：流动的可烫伤敌人之物。

(20) 斩维：斩断牵绳。

(21) 弋：阻拦人马通行的栅栏。

(22) 剡：削尖。

(23) 连殳：撞击兵器，竹制。

(24) “寸”原作“尺”，据岑仲勉校改。

(25) “其长”二字旧脱，据岑仲勉校增。

(26) 会：密合。牒：木片。

(27) “长”字据岑仲勉校增。

(28) “步”原作“枚”，据岑仲勉校改。

(29) 据岑仲勉校改

(30) 据岑仲勉校改。

(31) 数：频频。

(32) 据岑仲勉校改。

(33) “钩”字前原衍“经一”二字，今删。

(34) 句前原衍“为前行”三字，今删。

(35) 据岑仲勉校改。

(36) 据岑仲勉校改。

(37) 据《备梯》篇校改。

(38) 枳：指悬挂火具的木桩。

【译文】

禽子一再施礼以后说：“请问敌人强横，已经逼近城墙根，攀爬城墙落后的人先斩，把这作为军法，挖掘城墙，修筑土山，在城墙下掘隧道，前面的敌人不断攀爬城墙，后面的敌人迅疾射箭，该怎么办呢？”

墨子回答说，你问抵御敌人密集爬城的办法吗？密集爬城是敌方将领愤怒而采取的办法，守城一方在城上临时搭制简易高楼，居高临下射击，用掷车投掷，拔除敌方爬城器具，用开水浇在敌人头上，燃烧竹草垂挂物盖在敌人头上，沙子石头像下雨一样抛向敌人，于是敌人密集爬城的进攻就被打败了。

抵御敌人密集爬城，准备悬挂的木仓，用二寸厚的木板，前后各宽三尺，旁边宽五尺，高五尺，悬挂在滑车上，滑轮直径一尺六寸，派一人手持二丈四矛，两端都有利刃，站在木仓中，用两条铁链绑住木仓上横梁，做成控制滑轮的机械，派四个大力士操纵木仓上下滑动，不要离开。装置悬挂的木仓，大约二十步一个，敌人集中攻击的地方六步一个。

制造用来烧敌的竹草垂挂物，长宽各一丈二尺，用木头做上面的横梁，用大麻绳编连，绳索用泥水浸过，准备铁链，钩住两端的悬环，敌人密集爬城，烧着垂挂物覆盖在敌人头上，连梃、沙灰都用来打击阻拦敌人爬城。用两个车轮，中间留有较大空隙，坚固箍紧，融合两端以束成一体，密密涂泥，中间填塞榆树枝或柴火，旁边安装荆棘刺，叫做“火投”，又叫“传烫”，用来抵挡敌人的进攻队伍。敌人结队进攻，就烧着“传烫”，斩断牵绳，让它滚向敌人，命令勇士跟随“传烫”打击敌人，让“传烫”为勇士开路，城上派人赶紧填塞被敌人破坏的城墙。

城外墙根埋植尖桩木栅栏，木柱长五尺，大一围半以上，都削尖末端，埋五行，行间宽三尺，埋三尺，犬牙交错地埋植。准备连殳，长五尺，大十寸。锥柄长六尺，头部长一尺五寸。斧柄长六尺，斧刃一定要锋利。竹草帘子宽一丈二尺，长一丈六尺，悬挂在前横梁四寸处，两端相重叠一尺，不要像鱼鳞一样相接，在后横梁的中间附着大绳一条，长二丈六尺。接合不密的地方，用板片填塞，经常暴晒，有缝隙，便于风干。堞墙不好有可能坏的地方，先埋木桩长十尺，一步一根，如果坏了，钉木桩，以横木压在木桩上，横木长八尺，宽七寸，侧高一尺，频频地向下打桩，并用钉子上下钉牢。准备铁钩、木楼、垒石。在柱内悬挂竹草垂挂物，不要挂在柱外。木栅栏埋四尺，高十尺，木长短相间，上面削尖四周厚涂泥。行栈悬挂竹草帘子。城四角建楼，楼要多层。积土五步一处，不下二十筐。打洞穴，十尺一个，在堞墙下三尺，外口大。在转壅城上，建楼，开辟杀敌处所，准备储水池与皮盆。敌人爬城，担负攻击任务的士卒如果迟缓，贻误战机，按军法处置。用烟熏敌。

抵御密集爬城进攻的方法：在城外设置屏障，离城十尺，厚十尺。采伐屏障木桩的方法：大小连根拔起，锯成十尺长一段，间隔深埋坚筑，不要使人拔出来。二十步设一杀敌之所，有储藏物品的“隔”，“隔”厚十尺。杀敌之所有两门，门宽五尺。屏障门柱要浅埋，不要夯筑，使之容易被拔出来。城上对着屏障门的地方放置桀石。

悬挂火具，四尺一根悬挂火具的木桩，五步设一灶，灶门有炉炭，待敌人都进来，熏火烧门，接着抛掷火具。战具排列的宽度，与敌人进攻队伍的展开线相当。两组战具之间设一悬火，管悬火者都站立而等待鼓声，鼓声一响就点火，敌人一到就都投出去。敌人除去火具而再来进攻，就再投火具，敌人病困不堪，就会引兵而去，这时就命令我方敢死队左右出突门追击溃逃之师，命令勇士、主将都听城上击鼓之声而出击，又听城上击鼓之声而撤退，于是屡次出兵施埋伏，半夜在城上四面鼓噪，敌人一定迷惑，这样一定攻破敌军，杀敌将领。穿白色衣服，用口号互相联络。

48．迎敌祠

【说明】

《迎敌祠》叙述迎敌前的祭祀、对巫卜的管理、誓师形式以及城防将士的职守、布防、坚壁清野和旨在充分利用人力物力的措施等。

【原文】

敵以東方來，迎之東壇，壇高八尺，堂密八，年八十者八人，主祭青旗，青神長八尺者八，弩八八發而止，將服必青，其牲必青，其牲以雞。敵以南方來，迎之南壇，壇高七尺，堂密七，年七十者七人，主祭赤旗，赤神長七尺者七，弩七七發而止，將服必赤，其牲以狗。敵以西方來，迎之西壇，壇高九尺，堂密九，年九十者九人，主祭白旗，素神長九尺者九，弩九九發而止，將服必白，其牲以羊。敵以北方來，迎之北壇，壇高六尺，堂密六，年六十者六人，主祭黑旗，黑神長六尺者六，弩六六發而止，將服必黑，其牲以彘。從外宅諸名大祠，靈巫咸禱焉 ⁽¹⁾ ，給禱牲。

凡望氣：有大將氣，有小將氣，有往氣，有來氣，有勝氣 ⁽²⁾ ，有敗氣，能得明此者可知成敗、吉凶。舉巫、醫、卜有所長，俱宮養之 ⁽³⁾ ，善爲舍。望氣舍近守宮。巫必近公社，必敬神之。巫、卜以情報守，守獨知巫、卜望氣之請而已，其出入爲流言，驚駭恐吏民，謹微察之，斷，罪不赦。收賢大夫及有方技者若工，第之 ⁽⁴⁾ 。舉屠、酤者置廚給事 ⁽⁵⁾ ，第之。

凡守城之法，縣師受事，出堡，巡溝防，築薦通途，修城。百官供財，百工即事。司馬視城修、卒伍。設守門，二人掌右掩，二人掌左掩，四人掌閉，百甲坐之。城上步，一甲，一戟，其贊三人，五步有伍長，十步有什長，百步有百長，旁有大帥，中有大將，皆有司吏卒長。城上當階，有司守之。移中中處 ⁽⁶⁾ ，擇急而奏之，士皆有職。

城之外，矢之所逮，壞其牆，無以爲客禦，三十里之內，薪、蒸、木皆入內，狗、彘、豚、雞食其肉，斂其骸以爲醢，腹病者以起。城之內，薪、蒸、廬、室矢之所逮，皆爲之塗菌。令昏緯狗、篡馬，堅緯。靜夜聞鼓聲而噪，所以壓客之氣也，所以固民之意也，故時噪則民不疾矣。

祝、史乃告於四望山川社稷，先於戎 ⁽⁷⁾ ，乃退。公素服誓於太廟，曰：“其人爲不道，不修義讓，唯力是上，曰：‘予必壞亡爾社稷，滅爾百姓。’二、三子尚夙夜自勵 ⁽⁸⁾ ，以勤寡人，和心比力兼左右，各死而守。既誓，公乃退食，舍於中太廟之右，祝、史舍於社。百官俱禦，乃升，鼓於門，右置旗，左置旌，於隅練名，射三發，告勝，五兵咸備。乃下，出俟，升望我郊。乃命鼓，俄升 ⁽⁹⁾ ，役司馬射自門右 ⁽¹⁰⁾ ，蓬矢射之，矛三發，弓弩繼之。校自門左 ⁽¹¹⁾ ，先以揮，木石繼之。祝、史、宗人告社，覆之以甑。

【注释】

(1) 咸：都，皆，普遍。“咸”原作“或”，据岑仲勉校改。

(2) “有胜气”三字据岑仲勉校增。

(3) 据岑仲勉校改。

(4) 第：分别能力建立等级和管理秩序。

(5) 酤者：卖酒人。

(6) 第一个“中”字指薄书文件。中处：适中之处。

(7) 先于戎：战前。

(8) 据岑仲勉校改。

(9) 俄：一会儿。

(10) 役司马：官名。

(11) 校：军吏。

【译文】

敌人从东方来，在东坛上迎神，坛高八尺，长宽八尺，年龄八十岁的八人，主祭青旗，八尊长八尺的青神，八张弓弩，每张弓弩射箭八发而止，将服一定要青色，用鸡作祭品。敌人从南方来，在南坛上迎神，坛高七尺，长宽七尺，年龄七十岁的七人，主祭赤旗，七尊长七尺的赤神，七张弓弩，每张弓弩射箭七发而止，将服一定要赤色，用狗作祭品。敌人从西方来，在西坛上迎神，坛高九尺，长宽九尺，年龄九十岁的九人，主祭白旗，九尊长九尺的素神，九张弓弩，每张弓弩射箭九发而止，将服一定要白色，用羊作祭品。敌人从北方来，在北坛上迎神，坛高六尺，长宽六尺，年龄六十岁的六人，主祭黑旗，六尊长六尺的黑神，六张弓弩，每张弓弩射箭六发而止，将服一定要黑色，用猪作祭品。派灵验的巫师，在外面各有名大祠祈祷，给以祈祷的祭品。

凡占望气：有大将小将、往来、胜败等各种不同的气，能够从观望这些不同的气来占卜的人，可以知道成败、吉凶。所有巫师、医生、卜人有所长的，都供养在宫中，盖好给他们居住的房舍，望气占卜者的房舍接近太守之宫。巫师住处一定要接近公社，一定要恭敬土地神。巫师、卜人把占卜的情况报告太守，太守自己知道望气占卜的情况就可以了。巫师、占卜者出入制造流言，使吏民惊吓恐惧，要谨慎周密地侦察，给以处罚，罪不容赦。收纳贤大夫及有技艺的人和工匠，确定等级和隶属关系。选拔屠夫、卖酒人安置在厨房做事，确定等级和隶属关系。

大凡守城的方法：县师负责视察堡垒，巡视河沟防务，阻塞大路，修缮城墙。百官供给各种财物，百工完成各项任务。司马视察城墙修理情况和士卒编制。派定守城门的人，两人掌管右门，两人掌管左门，共四人掌管关闭城门，派一百名带甲的士卒坐守城门。城上每步有一名带甲的士卒，一名持戟的士卒，三名帮手，五步有一名伍长，十步有一名什长，百步有一名百长，旁边有大帅，中间有大将，都有官员管理。上城道路，有专人把守。把薄书文件转移到适当处所，选择紧急的上报。士卒都有自己的职守。

在城外箭能射到的地方，把墙推倒，不要让敌人作为掩护。三十里之内，柴草树木都运到城内，吃掉狗猪鸡的肉，收集其骨头做成酱，腹部有病的人可以用它治好。在城内箭能射到的地方，把柴草房屋都涂上泥。夜里要把狗马拴牢。夜静时听到鼓声而一齐喊叫，以便压灭敌人的气焰，坚定人民的意志，时常喊叫人民就不会害怕了。

祝、史在战前要祷告四周山川、社稷，然后退出。国君身穿素服在太庙誓师说：“敌人大逆不道，不修仁义，崇尚暴力，说：‘我一定要灭亡你的国家，消灭你的百姓。’我的大臣下定决心，勉力辅佐我，万众一心，群策群力，互相救助，誓死守卫国土。”誓师完毕，国君退下用餐，住在中太庙之右，祝、史住在社庙。百官都听从指挥，上庙，在庙门击鼓，右边挂旗，左边挂旌，门角铭识，射三箭，祈祷胜利，各兵种都齐备。下庙，出去等候，登高观望城郊。然后命令击鼓，接着登上门台，役司马用蓬矢从门的右边发射，用矛刺三下，接着射弓弩。校官在门左，先用徽，继之以木、石。祝、史、礼官祷告社稷，把祭品用甑覆盖。

49．旗帜

【说明】

《旗帜》叙述守城军队的旗帜、鼓、着装、徽章、信符等军事符号的含义和使用方法等。

【原文】

守城之法：木爲蒼旗，火爲赤旗，薪樵爲黃旗，石爲白旗，水爲黑旗，食爲菌旗。死士爲蒼鷹之旗，勁士爲虎旗，多卒爲雙兔之旗，五尺童子爲童旗 ⁽¹⁾ ，女子爲姊妹之旗。弩爲狗旗，戟爲旌旗，劍盾爲羽旗，車爲龍旗，騎爲鳥旗。凡所求索，旗名不在書者，皆以形名爲旗。城上舉旗，備具之官致財物，物足而下旗。

凡守城之法：石有積，樵薪有積，菅茅有積 ⁽²⁾ ，萑葦有積，木有積，炭有積，沙有積，松柏有積，蓬艾有積，麻脂有積，金鐵有積，粟米有積；井竈有處；重質有居；五兵各有旗；節各有辨；法令各有貞 ⁽³⁾ ，輕重分數各有情；主循道路者有徑。廷尉各爲幟，竿長二丈五，帛長丈五，廣半幅者六。

寇附攻前池外廉 ⁽⁴⁾ ，城上當隊鼓三，舉一幟。到水中洲，鼓四，舉二幟。到藩 ⁽⁵⁾ ，鼓五，舉三幟。到馮垣 ⁽⁶⁾ ，鼓六，舉四幟。到女垣 ⁽⁷⁾ ，鼓七，舉五幟。到大城，鼓八，舉六幟。乘大城半以上，鼓無休。夜以火，如此數。寇卻解，輒部幟如進數，而無鼓。

城將爲絳幟，長五十尺。四面四門將長四十尺。其次，三十尺；其次，二十五尺；其次，二十尺；其次，十五尺；高無下十五尺。城中吏、卒、民、男、女皆辨異衣章徽，令男女可知。城上吏置之背，卒於頭上。城下吏、卒置之肩，左軍於左肩，右軍於右肩，中軍置之胸。各一。鼓，中軍一，每鼓三、十擊之，有鼓之吏，謹以次應之；當應鼓而不應，不當應而應鼓，主者斬。道廣三十步，於城下夾階者各二其井，置鐵罐。於道之外爲屏，三十步而爲之圓，高丈，爲民溷，垣高十二尺以上。巷術周道者必爲之門 ⁽⁸⁾ ，門二人守之，非有信符，勿行，不從令者斬。

諸守柞格者三出卻敵，守以令召賜食前，予大旗，署百戶邑若他人財物，建旗其署，令皆明白知之，曰某子旗。柞格內廣二十五步，外廣十步，長以地形爲度。勒卒中教 ⁽⁹⁾ ，解前後、左右，卒勞者更休之。

【注释】

(1) 五尺童子：十四岁以下儿童。

(2) 菅茅：茅草。

(3) 贞：定。

(4) 前池外廉：护城河外边。

(5) 藩：藩篱。

(6) 冯垣：城外低墙。

(7) 女垣：即女墙，供窥视用的矮墙。

(8) 术：城中道路。周道：大道。

(9) 勒：约束。中教：合乎教令。

【译文】

守城的方法：城上需要木材用青旗代表、火用红旗代表、柴草用黄旗代表、石头用白旗代表、水用黑旗代表、食品用菌旗代表。需要死士用苍鹰之旗代表、劲卒用虎旗代表、很多士卒用双兔之旗代表、五尺童子用童旗代表、女子用姊妹之旗代表。需要弓弩用狗旗代表、戟用旌旗代表、剑盾用羽旗代表、车用龙旗代表、马用鸟旗代表。凡是有所索取，旗名没有在书中记载的，都以其形状名称为旗。城上举旗，军需官员运送财物；财物送足，就把旗放下。

大凡守城的方法：储备石头、柴火、茅草、芦苇、木材、炭、沙、松柏、蓬艾、麻、油脂、金属、粟米；水井、炉灶各有处所；重要的为质者有居处；各兵种都有旗帜；符节各有辨别；法令各有定规，轻重等级各据情况；负责巡行道路的有明确路线。廷尉各有旗帜，竿长二丈五尺，帛长一丈五尺，宽半幅，共六面。

敌寇进攻到护城河外边，城上与敌人进攻部队相对的地方击鼓三下，举起一面旗帜。到水中洲，击鼓四下，举起两面旗帜。到藩篱，击鼓五下，举起三面旗帜。到外墙，击鼓六下，举起四面旗帜。到女墙，击鼓七下，举起五面旗帜。到大城，击鼓八下，举起六面旗帜。爬到大城一半以上，击鼓不停。夜里举火把，数目与旗数一样。敌寇退却，举旗数与敌人进攻时一样，但是不击鼓。

守城大将用绛色旗，高五十尺。门将旗高四十尺，其他旗高依次为三十尺、二十五尺、二十尺、十五尺，高度没有低于十五尺的。城中的官吏、士卒、民众、男女，都从不同的衣服、徽章上区别开来，使男女容易区别。城上官吏的徽章放在背上，士卒在头上；城下官吏、士卒放在肩上，左军放左肩，右军放右肩，中军放在胸前。每人一个徽章。中军有一面号鼓，每次击鼓以三、十的鼓点敲击，有鼓的官吏，要谨慎地以次第应和。当应鼓而不应鼓，或者不当应鼓而应鼓，主持击鼓的人处斩。道宽三十步，在城下台阶两旁各有两口井，井内放铁罐。在大道之外设屏障，三十步筑一圆圈，高一丈。修公厕，墙高十二尺以上。街巷通大道的地方一定要做门，每一个门派两人守卫，没有信符不得通行，不服从命令的处斩。

守柞格的将士，三次出击打退敌人，太守下令召集前来，赐给食物，授予大旗，给予管理百户城邑的权利或他人财物，在其官署中竖立大旗，标示“某某之旗”，让人们都知道其功劳。柞格内宽二十五步，外宽十步，长度依地形而定。约束训练士卒，使之合乎教令，熟悉前后左右动作，士卒疲劳则轮流休息。

50．号令

【说明】

《号令》叙述“凡守城者，以急伤敌为上”的积极防御思想，以及守城军队的纪律、法规、禁令、奖惩办法，人员布防和处理上下级关系的原则、方法，征集民财的措施等。

【原文】

安國之道，道任地始 ⁽¹⁾ 。地得其任則功成，不得其任則勞而無功。人亦如此。備不先具者無以安主。吏卒民多心不一者，皆在其將長。諸行賞罰及有治者必出於公。

王數使人行勞賜 ⁽²⁾ ，守邊城、備蠻夷之勞苦者，舉其守帥之財用有餘不足 ⁽³⁾ ，地形之當守邊者，其器備常多有者。邊縣邑視其樹木惡則少用 ⁽⁴⁾ ；田不辟 ⁽⁵⁾ ，少食；無大屋草蓋，少用桑。多財，民好食。爲內堞，內行棧，置器備其上。城上吏、卒、養皆爲舍道內，各當其隔部。養，什二人。爲符者曰“養吏”一人，辨護諸門。門者及有守禁者皆無令無事者得稽留止其旁，不從令者戮。敵人但至，千丈之城必郭迎之，主人利，不盡千丈者勿迎也，視敵之居曲衆少而應之 ⁽⁶⁾ ，此守城之大體也。其不在此中者，皆心術與人事參之。

凡守城者以亟傷敵爲上，其延日持久以待救之至，不明於守者也。能此，乃能守城。守城之法：敵去邑百里以上，城將如今盡召五官及百長以富人重室之親 ⁽⁷⁾ ，舍之官府，謹令信人守衛之，謹密爲故 ⁽⁸⁾ 。

及附城，守城將營無下三百人。四面四門之將，必選擇之有功勞之臣及死士之後重者，從卒各百人。門將並守他門，他門之上，必夾爲高樓，使善射者居焉。女郭、馮垣一人一人守之。使重室子。五十步一隔 ⁽⁹⁾ 。

因城內里爲八部，部一吏，吏各從四人，以行沖術及里中。里中父老不與守之事及會計者，分里以爲四部，部一長以苛往來 ⁽¹⁰⁾ ，不以時行、行而有他異者以得其奸。吏從卒四人以上。有分守者大將必與爲信符，大將使人行守，操信符，信符不合及號不相應者，伯長以上輒止之，以聞大將。當止不止及從吏卒縱之，皆斬。諸有罪自死罪以上，皆逮父母、妻子、同産 ⁽¹¹⁾ 。

諸男子有守於城上者，什六弩、四兵。丁女子 ⁽¹²⁾ 、老少人一矛。猝有警事，中軍疾擊鼓者三，城上道路、里中巷街皆無得行，行者斬。女子到大軍，令行者男子行左，女子行右，無並行。皆就其守，不從令者斬。離守者三日而一徇，而所以備奸也。里正與父老皆守宿里門，吏行其部，至里門，正與開門納吏，與行父老之守及窮巷無人之處。奸民之所謀爲外心，罪車裂，正與父老及吏主部者不得，皆斬；得之，除，又賞之黃金人二鎰 ⁽¹³⁾ 。大將使信人行守，長夜五巡行，短夜三巡行。四面之吏亦皆自行其守，如大將之行，不從令者斬。

諸竈必爲屏，火突高出屋四尺 ⁽¹⁴⁾ 。慎無敢失火，失火者斬其端；失火以爲亂事者車裂，伍人不得，斬；得之，除。救火者無敢喧嘩，喧嘩及離守絕巷救火者斬。其正及父老有守此巷中部吏，皆得救之，部吏亟謁之大將，大將使信人將左右救之，部吏失不言者斬。諸女子有死罪及坐失火皆無有所失，逮其以火爲亂事者如法。

圍城之重禁，敵人猝而至，嚴令吏民無敢喧囂、三聚、並行、相視坐泣、流涕若視 ⁽¹⁵⁾ 、舉手相探、相指、相呼、相麾、相踵、相投、相擊、相靡以身及衣、訟駁言語及非令也而視敵動移者斬。伍人不得，斬；得之，除。伍人逾城歸敵，伍人不得，斬。與伯歸敵，隊吏斬。與吏歸敵，隊將斬。歸敵者父母、妻子、同産皆車裂，先覺之，除。當術懦敵 ⁽¹⁶⁾ ，離地 ⁽¹⁷⁾ ，斬；伍人不得，斬；得之，除。

其疾鬥卻敵於術，敵下終不能復上，疾鬥者隊二人，賜上奉。而勝圍，城周里以上，封城將三十里地爲關內侯，輔將如今賜上卿，丞及吏比於丞者賜爵五大夫，官吏、豪傑與計堅守者十人，及城上吏比五官者皆賜公乘，男子有守者爵，人二級，女子賜錢五千，男女、老少無分守者，人賜錢千，復之三歲 ⁽¹⁸⁾ ，無有所與 ⁽¹⁹⁾ ，不租稅。此所以勸民堅守勝圍也。

吏卒侍大門中者曹無過二人。勇敢爲前行，伍坐，令各知其左右前後。擅離署，戮 ⁽²⁰⁾ 。門尉晝三閱之，暮鼓擊門閉一閱。守時令人參之。上逋者名 ⁽²¹⁾ 。鋪食皆於署 ⁽²²⁾ ，不得外食。守必謹微察視謁者、執盾、中涓及婦人侍前者志意、顔色、使令、言語之情，及上飲食必令人嘗，若非情也，系而請故 ⁽²³⁾ 。守有所不閱謁者、執盾、中涓及婦人侍前者，守曰“斷之”、“沖之”若“縛之” ⁽²⁴⁾ ，不如令及後縛者皆斷。必時素誡之 ⁽²⁵⁾ 。諸門下朝夕立若坐，各令以年少長相次。旦夕就位，先右有功 ⁽²⁶⁾ 、有能，其餘皆以次立。五日，官各上喜戲、居處不莊、好侵侮人者一。

諸人士外使者來，必令有以執。將出而還，若行縣，必使信人先戒舍，室乃出迎，聞守，乃入舍。爲人下者常伺上之 ⁽²⁷⁾ ，隨而行，從上不隨下，必須隨。客卒守主人，及以爲守衛，主人亦守客卒。城中戍卒，其邑或已下寇，謹備之，數錄其署。同邑者勿令共所守。與階門吏爲符，符合入，勞；符不合，收，言守。

宿鼓在守大門中。暮令騎若使者操節閉城者皆以執圭 ⁽²⁸⁾ 。昏鼓，鼓十，諸門亭皆閉之，行者斷 ⁽²⁹⁾ ，必系問行故，乃行其罪。晨見，掌大鼓縱行者，諸城門吏各入請鑰開門已，輒復上鑰。有符節不用此令。寇至，樓鼓五，有周鼓，雜小鼓乃應之，小鼓五後從軍，斷。

命必足畏，賞必足利，令必行，令出輒人隨，省其可行、不可行。號，夕有號；失號，斷。爲守備程而署之曰某程 ⁽³⁰⁾ ，置署術街 ⁽³¹⁾ 、衢街若門，令往來者皆視而放 ⁽³²⁾ 。諸吏卒民有謀殺傷其將長者，與謀反同罪，有能捕告，賜黃金二十斤，謹罪 ⁽³³⁾ 。非其分職而善取之，若非其所當治而善治爲之，斷。諸吏卒民非其部界而善入他部界，輒收以屬都司空若候 ⁽³⁴⁾ ，候以聞守，不收而擅縱之，斷。能捕得謀反、賣城、逾城歸敵者一人，以令爲除死罪二人，城旦四人。反城棄父母去者，去者之父母、妻子、同産皆斷 ⁽³⁵⁾ 。悉舉民室材木、瓦若壘石數，署長短小大 ⁽³⁶⁾ 。當舉不舉，吏有罪。

諸卒民居城上者各保其左右，左右有罪而不知也，其次伍有罪。若能身捕罪人若告之吏，皆構之 ⁽³⁷⁾ 。若非伍而先知他伍之罪，皆倍其構賞。城下里中家人各保其左右前後 ⁽³⁸⁾ ，如城上。城小人衆，保離鄉老弱國中及他城。寇至，度必攻 ⁽³⁹⁾ ，主人先削城編 ⁽⁴⁰⁾ ，唯勿燒。寇在城下時，換吏卒署而勿換其養 ⁽⁴¹⁾ ，養毋得上城。寇在城下，收諸盆甕瓶積之，城下百步一積，積五百。城門內不得有室，爲周宮，垣丈四尺，爲倪；行棧內閈 ⁽⁴²⁾ ，二關一堞。除城場外，去池百步，牆垣、樹木小大俱壞伐除去之。寇所從來，若匿道 ⁽⁴³⁾ 、近奚若城場 ⁽⁴⁴⁾ ，皆爲候樓 ⁽⁴⁵⁾ ，立竹箭水中。守堂下爲大樓，高臨城，堂下周散道；中應客，客待見。時召三老在保宮中者與計事得失，行德，計謀合，乃入保。守無行城，無離舍。諸守者審知卑城、淺池而措守焉。晨暮，卒鼓以爲度。用人少易 ⁽⁴⁶⁾ 。

守：城外令任，城內守任。令、丞、尉亡 ⁽⁴⁷⁾ ，得入當 ⁽⁴⁸⁾ ，滿十人以上，令、丞、尉奪爵各二級，百人以上，令、丞、尉免，以卒戍。諸取當者必取寇虜乃聽之。募民欲財帛粟米以貿易凡器者 ⁽⁴⁹⁾ ，以平價予。邑人知識昆弟有罪 ⁽⁵⁰⁾ ，雖不在縣中而欲爲贖，若以粟米、錢金、布帛、他財物免出者，令許之。

傳言者十步一人，稽留言及乏傳者斷 ⁽⁵¹⁾ ，諸可以便事者亟以疏傳言守 ⁽⁵²⁾ 。吏卒民欲言事者，亟爲傳言情之，吏稽留不言情者，斷。縣以上其縣中豪傑若謀士、居大夫重厚 ⁽⁵³⁾ ，口數多少。官府城下吏卒民，皆前後、左右、相傳保火；火發自燔，燔曼延燔人，斷。諸以衆強淩弱少及強姦人婦女，以喧嘩者 ⁽⁵⁴⁾ ，若上城者，衣服他不如令者，皆斷。

諸城門若亭，謹候視往來行者符。符傳疑若無符，皆詣縣亭言，請問其所使。其有符傳者善舍官府。其有知識、兄弟欲見之，爲召，勿令入里巷中。三老、守閭令屬膳夫爲答 ⁽⁵⁵⁾ 。若他以事者、微者不得入里中。三老不得入家人。傳令里中者以羽，羽在三老所。家人各令其家中。失令若稽留令者斷。家有守者治食。吏卒民無符節而擅入里巷、官府，吏、三老、守閭者失苛止皆斷 ⁽⁵⁶⁾ 。諸盜守器械、財物及相盜者，值一錢以上皆斷。吏卒民各自大書於揭，著之其署隔，守按其署，擅入者斷。城上日一發席薦，令相錯發。有匿不言人所挾藏在禁中者斷。

吏卒民死者，輒召其人，與次司空葬之，勿令得坐泣。傷甚者令歸家治病，善養，予醫給藥，賜酒日二升，肉二斤，令吏數行閭 ⁽⁵⁷⁾ ，視病有瘳 ⁽⁵⁸⁾ ，輒造事上 ⁽⁵⁹⁾ 。詐爲自賊傷以避事者族之。事已，守使吏身行死傷家，臨戶而悲哀之。

寇去，事已，賽禱 ⁽⁶⁰⁾ 。守以令益中豪傑力鬥諸有功者 ⁽⁶¹⁾ ，必身行死傷者家以吊哀之，身見死事之後。城圍罷，主亟發使者往勞，舉有功及死傷者數使爵祿，守身尊寵，明白貴之，令其怨結於敵。

城上卒若吏各保其左右。若欲以城爲外謀者，父母妻子同産皆斷。左右知，不捕告，皆與同罪。有能捕告之者封之以千家之邑，若非其左右及他伍捕告者，封之二千家之邑。城下里中家人皆相保，若城上之數。

城禁：吏卒民欲寇徽職和旌者斷 ⁽⁶²⁾ 。不從令者斷。擅出令者斷 ⁽⁶³⁾ 。失令者斷。依戟懸下城，上下不與衆等者斷。無應而妄喧呼者斷。縱失者斷 ⁽⁶⁴⁾ 。譽客內毀者斷。離署而聚語者斷。聞城鼓聲而伍後上署者斷。人自大書版，著之其署隔，守必自課其先後，非其署而妄入之者斷。離署左右，共入他署，左右不捕，挾私書，行請謁及爲行書者，釋守事而治私家事，卒民相盜家室嬰兒皆斷無赦，人舉而藉之。無符節而橫行軍中者斷。客在城下，因數易其署而無易其養。譽敵：少以爲衆，亂以爲治，敵攻拙以爲巧者斷。客、主人無得相與言及相借 ⁽⁶⁵⁾ ，客射以書無得舉 ⁽⁶⁶⁾ ，外示內以善無得應，不從令者斷。禁無得舉矢書若以書射寇，犯令者父母妻子皆斷，身梟城上，有能捕告之者，賞之黃金二十斤。非時而行者，唯守及操太守之節而使者。

守入臨城，必謹問父老、吏大夫、諸有怨仇讐不相解者，召其人明白爲之解之，守必自異其人而藉之 ⁽⁶⁷⁾ ，孤之 ⁽⁶⁸⁾ ，有以私怨害城若吏事者，父母妻子皆斷。其以城爲外謀者，三族；有能得若捕告者，以其所守邑小大封之，守還授其印，尊寵官之，令吏大夫及卒民皆明白知之。豪傑之外多交諸侯者常請之，令上通知之，善屬之 ⁽⁶⁹⁾ ，所居之吏上數饌具之 ⁽⁷⁰⁾ ，令無得擅出入，連質之。術鄉長者、父老、豪傑之親戚父母妻子必尊寵之，若貧人不能自給食者，上食之。及勇士父母親戚妻子，皆時酒肉，必敬之，舍之必近太守。

守樓臨質宮而善周，必密塗樓，令下無見上，上見下，下無知上有人無人。守之所親，舉吏貞廉忠信無害可任事者，其飲食酒肉無禁，錢金布帛財物各自守之，慎勿相盜。保宮之牆必三重，牆之垣，守者皆壘瓦釜牆上，保衛必取戍卒有重厚者。門有吏，主諸門、裏關閉，必須太守之節，謹擇吏之忠信者無害可任事者。令將自衛，築十尺之垣，周環牆，門閨者並令衛司馬門。望氣者舍必近太守。巫舍必近公社，必敬神之。巫、祝、史與望氣者必以善言告民，以情上報守，守獨知其情而已。巫與望氣者妄爲不善言驚恐民，斷弗赦。

度食不足，令民各自占家五種石斗數 ⁽⁷¹⁾ ，爲其期，在薄書，吏與雜貲 ⁽⁷²⁾ 。期盡匿不占 ⁽⁷³⁾ ，占不悉 ⁽⁷⁴⁾ ，令吏卒微得皆斷 ⁽⁷⁵⁾ 。有能捕告，賜什三。收粟米布帛錢金，出納畜産，皆爲平值其價，與主人券書之，事已，皆各以其價倍賞之；又用其價貴賤多少賜爵，欲爲吏者許之，其不欲爲吏而欲以受賜爵祿，若贖出親戚所知罪人者，以令許之。其受構賞者令保宮見，以與其親。欲以復佐上者皆倍其爵賞 ⁽⁷⁶⁾ 。某縣某里某子家食口二人，積粟六百石，某里某子家食口十人，積粟百石。出粟米有期日，過期不出者王公有之 ⁽⁷⁷⁾ ，有能得若告之，賞之什三。慎無令民知吾粟米多少。

守入城，先以候爲始，得輒宮養之，勿令知吾守衛之備。候者爲異宮，父母妻子皆同其宮，賜衣食、酒肉，信吏善待之。候來若復，就問 ⁽⁷⁸⁾ 。守宮三匝 ⁽⁷⁹⁾ ，外環、隅爲之樓，內環爲樓，樓入保宮丈五尺爲復道。保不得有室，三日一發席薦，略視之，布茅宮中，厚三寸以上 ⁽⁸⁰⁾ 。發候必使鄉邑忠信、善重士，有親戚妻子，厚奉資之。必重發候，爲養其親若妻子，爲異舍，無與員同所，給食之酒肉。遣他候，奉資之如前候，反，相參審信，厚賜之。候三發、三信，重賜之，不欲受賜而欲爲吏者許之，二百石之吏。守佩授之印。其不欲爲吏而欲受構賞，爵祿皆如前。有能入深至主國者，問之審信，賞之倍他候。其不欲受賞而欲爲吏者許之三百石之吏。捍士受賞賜者 ⁽⁸¹⁾ ，守必身自致之其親之所，令其見守之任。其欲復以佐上者，其構賞、爵祿、贖出罪人倍之。

士候無過十里。居高便所樹表，表三人守之，比至城者三表，與城上烽燧相望。晝則舉烽，夜則舉火。聞寇所從來，審知寇形必攻，論小城不自守通者，盡保其老弱、粟米、畜産。遣卒候者無過五十人，客至堞，去之，慎無淹滯 ⁽⁸²⁾ 。候者曹無過三百人，日暮出之，爲徽職。空隧要塞之人所往來者 ⁽⁸³⁾ ，令可以迹者無下里三人，平明而迹。各立其表，城上應之。候出越田表，斥坐郭門之外內，立其表，令卒之半居門內，令其少多無可知也。即有警，見寇越田表，城上以麾指之，遮擊鼓整旗以戰備，從麾所指。望見寇，舉一燧。入境，舉二燧。壓郭，舉三燧。入郭，舉四燧。壓城，舉五燧。夜以火，皆如此。

去郭百步，牆垣樹木小大盡伐除之，外空井盡窒之，無令得汲也，外空室盡發之 ⁽⁸⁴⁾ ，木盡伐之。諸可以攻城者盡納城中，令其人各有以記之。事已，各以其記取之。吏爲之券，書其枚數。當術材木不能盡納，既燒之，無令客得而用之。人自大書版，著之其署中。

有司出其所治：則縱淫之法，其罪聅。矜色謾正，淫囂不靜，擋路尼衆 ⁽⁸⁵⁾ ，舍事後就，逾時不寧 ⁽⁸⁶⁾ ，其罪聅。喧囂駭衆，其罪殺。非上不諫，恣出凶言 ⁽⁸⁷⁾ ，其罪殺。無敢有樂器、蔽棋軍中 ⁽⁸⁸⁾ ，有則其罪聅。非有司之令，無敢有車馳、人趨，有則其罪聅。無敢散牛馬軍中，有則其罪聅。飲食不食，其罪聅。無敢歌哭於軍中，有則其罪聅。令各執罰盡殺，有司見有罪而不誅同罰，若或逃之亦殺。凡將帥鬥其衆失法，殺。凡有司不使士卒、吏民聞誓令 ⁽⁸⁹⁾ ，代之服罪。凡戮人於市，屍三日徇。

謁者侍令門外，爲二曹 ⁽⁹⁰⁾ ，夾門坐，鋪食更 ⁽⁹¹⁾ ，無空。門下謁者一長，守數令入中，視其亡者，以督門尉與其官長，及亡者入中報。四人夾令門內坐，二人夾散門外坐，客見，持兵立前。鋪食更，上侍者名。

守堂下高樓候者，望見乘車若騎卒道外來者，及城中非常者，輒言之守。守以須城上候城門及邑吏來告其事者以驗之 ⁽⁹²⁾ ，樓下人受候者言，以報守。中涓二人，夾散門內坐，門常閉，鋪食更。中涓一長者。

環守宮之術衢，置屯道，各垣其兩旁，高丈，爲俾睨，夾挾視保舍。屯陳、垣外術衢街皆爲樓，高臨里中，樓一鼓，礱竈。即有物故，鼓，吏至而止，夜以火指。鼓所立、勿雞足置。而劄書得，必謹案視、參驗者，即不法，正詰之。城下五十步一廁，廁與上同溷。諸有罪過而可無斷者，令抒廁罰之 ⁽⁹³⁾ 。

【注释】

(1) 任：用。

(2) 数：屡。行劳赐：巡问犒赏。

(3) 举：举报，报告。

(4) 恶：恶劣，缺乏。

(5) 辟：开辟。

(6) 居曲：部曲。

(7) 以：与。

(8) 故：好。

(9) “隔”原作“击”，据岑仲勉校改。

(10) 苛：诘问，盘查。

(11) 同产：指兄弟。

(12) 丁女子：成年女子。

(13) 黄金：这里指黄铜。镒：相当于二十四两。

(14) 火突：烟囱。

(15) 若视：相视。

(16) 术：敌人攻道。

(17) 离地：离开岗位。

(18) 复：免缴租税。

(19) 无有所与：免除徭役。

(20) 戮：罚。据岑仲勉说。

(21) 逋：逃亡。

(22) 铺食：早晚食。

(23) 请故：问明原因。

(24) 冲：拳击。

(25) 时素：平时屡屡。

(26) 右：上。

(27) 伺：探察。

(28) 圭：令牌。

(29) 断：断罪。

(30) 署：标署。

(31) 置署：公布。

(32) 仿：依仿，遵照办理。

(33) “免其”二字旧脱，依义增。

(34) 收：拘留。

(35) “同产皆断”四字旧脱，依义增。

(36) 署：登记。

(37) 构：赏。

(38) 自“城下里中”至下文“与计事得”一百八十余字据吴毓江校移此。

(39) 度：揣度。

(40) 编：城外接近城墙的房屋。

(41) 署：位置。

(42) ：巷门，墙垣。

(43) 匿道：偏僻小道。

(44) 近奚：快捷方式。

(45) 候楼：瞭望哨楼。据岑仲勉校改。

(46) 易：更动。由“失行德”至“用人少易”四十余字原错入《杂守》篇，据孙诒让校移此，文字参岑仲勉校。

(47) 亡：逃亡。

(48) 当：抵挡。

(49) 募：募集。凡器：各种日用器具。

(50) 知识：指相识者。

(51) 稽留：迟滞，耽误。乏传：不代传。

(52) 疏：分条陈述，书面报告。

(53) 重厚：忠厚。

(54) 以：与。

(55) “属”原作“厉”，据岑仲勉校改。

(56) 苛：盘问。

(57) 行闾：到家中探问。

(58) 瘳：病愈。

(59) 谓及时找上级报到做事。

(60) 赛祷：赛神祷告。

(61) 益：奖赏。

(62) 据岑仲勉校改。

(63) 据岑仲勉校改。

(64) 纵失：放纵罪人，遗失公物。据岑仲勉校改。

(65) 借：借物。据岑仲勉校改。

(66) 举：拾阅。

(67) 藉：登记。

(68) 孤：隔离。

(69) 属：存恤。

(70) 馔具：供食。

(71) 占家五种：量自家之力认缴五谷。

(72) 与杂资：赏与相当值的杂物。

(73) 匿：隐瞒。

(74) 悉：如数。

(75) 微得：察知。

(76) 以复佐上：把所得赏再缴给上级。

(77) 王公有：没收为王公所有。

(78) “问”原作“间”，据岑仲勉校改。

(79) 三杂：三匝，三重墙。

(80) 据岑仲勉校改。

(81) 捍士：捍卫城池的有功之士。

(82) 淹滞：淹留，延迟。

(83) 空隧：幽径。

(84) 发：拆除。

(85) 尼：阻碍。

(86) 逾时不宁：过时不请假。

(87) “恣出”原作“次主”，据岑仲勉校改。

(88) 蔽棋：下棋。据岑仲勉校改。

(89) 誓令：戒严禁令。

(90) 二曹：两队。

(91) 更：派人更换。

(92) 须：等待。

(93) 抒：清除。

【译文】

安定国家的方法，从利用地理条件开始。地理条件得到充分利用就能成功，不能得到充分利用则劳而无功。人也是如此。守卫国家的条件不预先准备，则无法安定君主。官吏、士卒、民众大多不齐心合力者，责任都在其将长。各种赏罚与所有治理措施一定要出于公心。

国王屡次派人巡行犒赏守卫边城关塞、防备蛮夷侵扰而劳苦功高的人，并报告其守帅财用的有余或不足，以及哪些边疆地形便于戍守，哪些守帅器材准备充足。观察边境县邑的树木长得不好，就少用木材；田地开垦得不好，就少用粮食；没有大屋茅盖，就少用桑树。财物丰足的地方，民众讲究吃喝。内城建堞墙，设行栈，其上放置守备器材。城上官吏、士卒、炊事人员，要在其所守地段就近安排住处。炊事人员每十人安排两人。掌管信符的“养吏”一人，检查守护各门。守门人与有警戒任务的人，都不要叫无关的人在自己旁边逗留，不服从命令者杀。敌人一旦来到，城周在千丈以上的，一定要在郊外迎敌，对守方有利，城周不到千丈的，不在郊外迎敌，观察敌人部队的多少而采取因应措施，这是守城方法的大体。此外都参酌心术智谋与人事情况，作出相应处置。

凡是守城的人，以迅速消灭敌人为上策，其旷日持久以等待救兵的到来，这是不懂得守城的方法。能够做到这一点，才能守城。守城的方法：敌人距所守城邑百里之外时，守城之将就要召集各种官长与富人贵家亲属，住在官府内，谨慎地派可靠的人守卫，以慎重机密为好。

等到敌人开始爬城进攻的时候，守城将营不能少于三百人。四面守门将领，一定要在功臣与为国死难者的后代中选择，随从士卒各一百人。门将兼守他门，他门之上一定要加建高楼，派优秀射手驻守。女墙、冯垣一一派人守卫，任用贵家子弟。五十步设一储物之“隔”。

把城内的街道分为八部，每部设一个官吏，每个官吏有四个随从，以巡行于大道街巷。把街巷中不参与守城和会计事务的人，按街巷分为四部，每部设一个长官，以便盘查来往行人、不按规定时间行走或者行走而有其他异常的人，从中捉拿奸细。官吏随从士卒在四人以上。被分配担任守城任务的人，大将要给予信符。大将派人巡查守城情况，要持有信符。对信符不合或口号不相应的，百长以上应立即扣留，并报告给大将。应当扣留而不扣留，或者放纵随从吏卒放跑者，杀掉。对犯有死罪以上的，其父母妻子兄弟都逮起来。

守城男子每十人中有六人持弓弩，四人持其他兵器。成年女子、老人、少年每人拿一根矛。突然发生紧急敌情，中军赶紧击鼓三次，城上与城内道路街巷都不能任意走动，违反者斩杀。女子应召到大军，按照命令通行者男子行左边，女子行右边，不能并行。守城者各自坚守岗位，不服从命令者斩杀。擅自离开守城岗位的，三天查处一次，这是为了防备奸邪。里长与父老都驻守在里门，官吏巡行其地段，到里门，里长开门迎接官吏，与官吏一起巡查父老所守的岗位，以及偏僻街巷无人之处。奸民预谋通敌，罪当车裂；里长与父老及该地段主管官吏没有预先发觉者皆斩杀；如果预先发觉，免罪，并每人奖励黄铜四十八两。大将派可信之人巡查守城岗位，夜长时巡查五次，夜短时巡查三次。城上四面官吏也都自行巡查他所守卫的区域，就跟大将的巡查方法一样，不服从命令者斩杀。

所有炉灶一定要设置屏障，烟囱高出房屋四尺。谨慎不要失火，失火者斩其祸首。借失火胡作非为者车裂。同伴不举报失火者斩杀，举报者免罪。救火者不许喧哗。离开守城岗位而擅自跑到别的街巷救火者斩杀。里长与父老及守此巷的部吏都要救火，部吏赶快派人报告大将，大将派可信之人率领左右救火，部吏不报告而延误时机者处斩。女子有死罪及因失火而没有造成损失者，到放火捣乱者都依法处理。

敌人围城时的重禁：敌人突然来到，严厉命令官吏民众不许喧哗、三人相聚、并排行走、对坐而哭、流涕相视、举手探问、互相指手画脚、互相呼喊、互相挥舞、互相践踏、互相投掷、互相击打、互相摩擦（用身体及衣服）、吵嘴争执以及未经许可擅自视察敌人动静者处斩。同伴不举报处斩，举报者免罪。同伴中有人越城投敌而不举报者处斩。百长投敌，队吏处斩；队吏投敌，队将处斩。投敌者的父母妻子兄弟都车裂；预先发觉而举报者免罪。面对敌人进攻的大道而擅离岗位者处斩；同伴不举报者处斩；举报者免罪。

在攻道上勇猛战斗击退敌人，使敌人败退终不能组织队伍再来进攻的，勇猛战斗者每队选两人，赐给上等俸禄。战胜围困，城周一里以上，封城将为关内侯，赏土地三十里；辅将则赐上卿；丞与官吏相当于丞者赐爵五大夫；官吏豪杰参与谋划坚守者选十人，以及城上官吏相当于五官者都赐公乘。男子参与守城者每人赐爵二级；女子赐钱五千；男女老少没有参与守城者，每人赐钱一千，三年内免除徭役，不缴租税：这些都是为了劝勉官吏民众坚守城池，战胜围困而采取的措施。

官吏士卒守卫在大门中者的头目，不超过两人。勇敢者排在队伍前面，五人排一列，叫他们各自知道其前后左右。擅自离开官署者处罚。门尉在白天点名三次，在晚上击鼓闭门时点名一次。太守经常派人检查，登录上报擅自离开官署者的名字。早晚用餐都在官署，不许在外面吃饭。太守一定要谨慎细致观察谒者、执盾、中涓及妇女在前事奉者的意志、颜色、服从使令、语言等情况。对奉上的饮食一定要叫人先尝，若有异常情况，就把当事人抓起来盘问清楚。对谒者、执盾、中涓及妇女在前事奉者中，如果有不喜欢的，太守说“处罚”、“打”或“捆绑”，不执行命令或拖延捆绑者都要受处罚。一定要时时屡屡告诫他们。门下士卒早晚值勤或立或坐，命令他们各以年龄长少排列次序，早晚就位，有功有能者居上位，其余都依次排列。每五天，官吏上报嬉戏、居处不庄重与好侵侮别人者各一人。

所有外来人士、使者，一定要持有凭证。将领外出回来或巡行回来，一定要派人先告诉家属，家属才出来迎接，向太守报告以后，才能回家。下级应经常体察上级，下级跟随上级行动；下级必须跟随上级，上级不跟随下级。外来士卒替主人守城，以及担任守卫任务者，主人亦须对其加以防备。城中戍卒的城邑，如果已经被敌人攻陷，要谨慎地防备他们，经常登录他们的名字存放在官署，不要让来自同一个城邑的人共同戍守一处。负责戍守上城台阶大门的官吏，要严格检查信符，信符相合者放其进入，并慰劳；信符不相合者将其扣留，并报告太守。

夜里大鼓放在太守大门中。晚上派骑兵或使者持符节关闭城门者都拿着令牌。黄昏击鼓十下，各门亭都关闭，擅自行走者断罪，一定要捆起来问明行走的原因，再执行处罚。早晨打响大鼓放行，主管各城门的官吏，分别进入官署拿钥匙开门已毕，马上再交还钥匙。有符节者除外。敌寇来到，城门楼击鼓五次，接着周围击鼓，间杂着击小鼓来应和，小鼓击五次后才集合者断罪。

命令一定要足以使人感到畏惧，奖赏一定要足以使人感到有利。有命令就一定要行动。命令一发出，马上派人跟随，省察其可行不可行。口号：晚上有口号；口号不合者断罪。制定守城战备章程，标题就叫做“某某章程”，公布在街巷、大道台阶与门上，叫往来行人都能看到并遵照办理。所有官吏士卒民众有预谋杀伤其将长者，与谋反同罪。有能捕告者，赐给黄铜二十斤，免除罪过。不属于自己的分职而擅自拿取，与不属于自己所应当治理的事而擅自治理者断罪。所有官吏士卒民众不属于自己的部界而擅自进入其他部界，马上拘留以交给都司空或候，候报告太守，不拘留而擅自放纵者断罪。能捕得谋反、卖城、越城归敌者一人，用命令免除死罪两次与城旦罪四次。翻越城墙抛弃父母而逃亡者，其父母妻子兄弟都断罪。全部查报民宅木材、瓦与垒石的数量，登记其长短、大小。应当查报而不查报者，官吏有罪。

所有住在城上的士卒民众都各自保证其左右，左右的人犯罪而不知道，在一个联保组的人都有罪。如果能亲身捕获罪人或向官吏报告的，都给予奖赏。如果不在那个联保组，而预先知道其他联保组的犯罪行为，都加倍给予奖赏。城下街道中居民各自保证其左右、前后，与城上一样。如果城小人多，就把老弱迁移到国中其他大城去加以保护。敌寇来到，估计其一定进攻，主方先拆除附在城墙边的房屋，但不焚烧。敌寇在城下时，更换官吏士卒的防守岗位，而不更换其给养人员，给养人员不许上城。敌寇在城下，储备各种盆瓮瓶，城下百步一堆，一堆五百个。城门内不能有房屋，造大棚，墙高一丈四尺，有窥视孔。架行栈，向内开门。两道关门，一面堞墙。清除城外广场，距离护城河一百步，墙垣、树木不论大小都推倒砍伐除去。敌寇所经过的小道、近路与广场，都建瞭望哨楼。水中插竹签。

太守堂下建大楼，居高临下俯视全城。太守堂下四周都有信道。太守在堂中接应宾客，宾客则等待召见。太守经常召见在保宫中的三老，与其计议事情的得失，德行、计谋相合，继续入保。太守不要出行城上，不要离开住地。各守城者要清楚地知道城墙矮与护城河浅的地方，而加意防守。早晚士卒按鼓音来行动。用人少更动。

守城之事，城外由令负责任，城内由太守负责任。如果令、丞、尉的下属有逃亡的，满十人以上令、丞、尉各降爵二级，满一百人以上，令、丞、尉免职，充当戍卒；允许用捕获的俘虏来抵当罪过，抵当一定要是俘虏的敌寇才算。募集民众的财帛粟米，民众想用来交换各种日用器具者，用平价给予计值。本城人的相识、兄弟有罪，即使他们不在县中，本城人想用粟米、金钱、布帛及其他财物替他们赎罪，请求赦免出去的，法令允许。

每十步安排一个负责传达言论的人，滞留或不传达者断罪。凡是可以方便办事的赶紧用书面报告太守。官吏士卒民众有所建议，应该赶紧向上传达，官吏滞留不传达者断罪。各县要上报其县中豪杰、谋士、家居的大夫及品德忠厚者的人数。官府与城下的官吏士卒民众都参加前后左右的火灾联防，失火自烧，或火灾蔓延烧了别人，都要断罪。凡是以众强欺凌弱小、强奸人家妇女与喧哗者，以及擅自上城者、不按规定穿衣服者，都要断罪。

各城门与路亭要谨慎地检查往来行人的符节，符节可疑或没有符节，都送到县廷，问明他是何人所派。有符节者妥善安排在官府居住。他们若有相识、兄弟想见，替他们召来，不要让他们自己进入城中街巷，三老、守闾可令家中所属仆役代为应召。其他有事者与身份卑微者都不得擅自进入城中街巷，三老不得擅自进入平民家。向街巷传达命令用羽书，羽书保存在三老家。向平民家传达命令直接送到平民家中。遗失命令或延迟传达命令者断罪。三老、守闾家有守家人置办饮食。官吏士卒民众没有符节而擅自进入街巷、官府，官吏、三老、守闾没有盘问制止，都要断罪。凡是盗窃守城器械、财物及私人财物者，价值一钱以上，都要断罪。官吏士卒民众要在揭帖上大书各自的名字，张贴在自己所属的岗位，太守巡视其岗位，发现有擅自闯入者断罪。城上每天换发一次床垫，规定互相交换，有隐匿不报别人所挟藏之禁物者断罪。

官吏士卒民众战死，马上召集其家属与次司空一起埋葬，不得久坐哭泣。葬事已毕，太守派官吏亲自到死者家中，表示悲伤哀悼。让重伤者回家治病，妥善调养，供医给药，每天赏酒二升，肉二斤，派官吏经常到家探问，如果病已痊愈，应马上找上级报到做事。如果有意自伤，欺骗官府，以逃避战事者，罪连三族。

敌寇退去，战事已毕，赛神祷告。太守下令奖赏豪杰与奋力战斗的所有有功者，一定要亲身到死难者家中凭吊哀悼，亲自接见死难者遗属。城邑解除围困以后，太守速派使者前往慰劳，举荐有功者及死伤者家属，授予爵禄，太守以身尊宠，明白表示敬重，让他们结怨于敌。

城上士卒与官吏，各自联保其左右。如果有在城内替外敌谋划者，父母妻子兄弟都断罪。左右联保的人知道而不捕告者，都与其同罪。有能捕告者封以千家之邑。如果不在其左右联保区内，而能捕告其他联保区的罪人，封以两千家之邑。城下街巷中各家人都互相联保，奖罚数量与城上一样。

守城禁令：官吏士卒民众想用敌寇徽号标志与旌旗者断罪。不服从命令者断罪。擅自发布命令者断罪。遗失命令者断罪。倚靠战戟悬身下城，上下城墙的方式与众不同者断罪。无人响应而胡乱喊叫者断罪。放纵罪人，遗失公物者断罪。赞誉敌方，诽谤我方者断罪。擅离职守，聚众乱语者断罪。闻城鼓声而延迟报到者断罪。人们各自在板上大书名字，放在自己的岗位上，太守一定要亲自检查其报到先后。不是自己的岗位，而妄自闯入者断罪。擅离岗位与左右之人共入其他岗位，其他岗位左右之人不予捕告，夹带私人信件，办理私人请托，以及为办理私人请托而请人写信，放弃守城的事，而办理私家的事，士卒民众偷取别人妻子婴儿，都断罪不赦免。被偷取的妻子婴儿经人举报依法籍没。无符节而横行军中者断罪。敌人在城下，需要多次交换守城岗位，而不交换炊事人员。赞誉敌人，把敌人少说成多，把敌人乱说成治，把敌人进攻方式笨拙说成巧妙者断罪。不能借东西给敌人，敌人用箭射来书信，不许拾阅，敌人在城外对城内示以伪善，不许响应，不服从命令者都断罪。禁令规定不许拾阅敌人用箭射来的书信，也不许用箭向敌人射书信，违犯命令者父母妻子都断罪，在城上枭首示众，有能捕告者，赏黄铜二十斤。只有太守与持有太守符节的使者才能在禁止通行的时间行走。

太守进入临城官府，一定要谨慎地询问父老、吏大夫，了解那些有仇怨而不易消除者，召他们前来，讲明白道理，为他们消解仇怨，太守一定要把他们与其他人区别开来，登录名字，采取分离措施，如果有以私怨妨害守城与官事者，父母妻子都断罪。在城内为城外敌人谋划者，罪连三族。有能发现并捕告者，根据其所守城邑的大小给予封赏，太守授予印信，给予尊宠的官职，让吏大夫与士卒民众都明确知道。经常招请对外与诸侯多有结交的豪杰之士，叫上级都知道，妥善给予存恤，地方官经常宴请，叫他们不得擅自出入，以其亲属为人质。街道乡镇长者、父老、豪杰的亲戚父母妻子，一定要给予尊宠，如果贫穷饥饿，上级给予救济。勇士的父母亲戚妻子，都经常给予酒肉，一定给予尊敬，住处一定要接近太守。

太守大楼临近质宫，周围妥善保卫，大楼密涂泥，叫下边看不见上边，上边可以看见下边，下边不知上边有人无人。太守身边的人，用官吏中坚贞廉洁、忠信可靠、能够任事者，其饮食酒肉不限，金钱布帛财物各自防守，谨慎不要被偷盗。保宫外一定要修三重围墙，墙上垒瓦片。保宫的守卫一定要用忠厚戍卒。城门有主管官吏，谨慎选择官吏中忠信可靠能够任事者，负责各城门里门的关闭，一定要有太守的符节。令将自行守卫，在周围筑十尺高的墙垣，守大门与闺门者一并守卫司马门。占望吉凶之气者的住处一定要接近太守。巫师住处一定要接近公社，一定要敬重神灵。巫祝史与望气者一定要用好话告诉民众，把实情报告太守，太守独知实情就可以了。巫与望气者妄自用不好的话使民众惊恐，严惩不贷。

估计粮食不够，叫民众各衡量自家之力，报告认缴五谷的石斗数，规定缴纳日期，在账册上登记认缴之数，官吏赏予相当其值的钱物。规定日期已到，仍隐匿不认缴，或认缴不够数，让官吏士卒察知，都断罪。有能捕告者，赐给所举报粮食的十分之三。征收粟米布帛金钱畜产，都要公平估价，给主人开具物价券，写明数量，守城战事已毕，都各以其价加倍赔偿。可以用其被征收物价的贵贱多少赐给爵禄，想当官者允许，不想当官而想接收赐给的爵禄，或赎出亲戚朋友中的罪人者，命令允许。在保宫中接见受奖赏者，表示与其亲近。把所受奖赏再度捐献帮助上级者，都加倍赏给爵禄。认缴账册写某县某里某人家两口人，积粟六百石。某县某里某人家十口人，积粟一百石。交出粟米有日期，过期不交者，没收为王公所有，有能察知或举报者，赏给其中的十分之三。谨慎地不要让民众知道我们藏有多少粟米。

太守进入城市，先从挑选侦探开始，挑选得当马上接到宫中供养，不要叫他知道我们守卫的准备。侦探互相分隔居住，父母妻子与其一起居住，赐给衣食酒肉，官吏妥善给予招待。侦探回来报告，就向其询问。太守宫室有三道围墙，内外环墙四角建瞭望哨楼，守楼与保宫相连一丈五尺有上下复道。保宫不分隔为室，三日一换席垫，略为视察，在宫中铺茅草，厚三寸以上。一定要派乡邑中忠信可靠之士做侦探，妥善供养其亲戚妻子。一定要重视派遣侦探，供养其父母妻子，分开居住，不与众人同住，给予酒肉食物。派遣其他侦探，待遇同前。侦探回来，对他们所提供的情报互相参比，审察以后才相信，并给予优厚赏赐。侦探派遣三次，三次提供的情报都可信，给予优厚赏赐，不想接受赏赐，而想当官者允许，年俸二百石，太守授予官印，其不想当官，而想接受奖赏者，所授予的爵禄同前。有能深入敌国，到其国都搜集情报者，经询问审察可信，奖赏比其他侦探多一倍，其不想接受奖赏，而想当官者允许，让他当年俸三百石的官吏。对于捍卫城池立功受奖者，太守一定亲自到其父母的住所，叫他们亲眼看见太守的信任。其想把奖品再捐献以帮助上级者，对其奖赏、爵禄与赎出的罪人加倍。

派出警戒兵不超过十里。在地势高的方便处所树立标志，每处标志派三个人看守，从最远处到城墙共树立三处标志，用烽燧与城上遥遥相望。白天点起烽烟，夜里举起火把。探听到敌寇所进攻的方向，察知敌寇的形势必然发动进攻，判断小城不能自行守住交通要道者，要尽力保住其老弱粟米畜产。派出的警戒兵不超过五十人，敌人来到城堞，撤离，谨慎不要延迟。警戒兵队伍不超过三百人，日暮派出，佩戴徽职。人们常经过的幽径、要塞，每里至少派三个善于察看敌人踪迹者，天一亮就去察看，各立其标志，城上给予反映。派出的警戒兵越过田野树立标志，守坐郭门内外者也树立其标志，让士卒半数守坐在郭门内，使人无法知道其人数多少。遇有敌情，看见敌寇越过田野的标志，城上用旗指挥，警戒兵击鼓整旗以备战，服从旗号的指挥。望见敌寇，点一堆烽烟。敌人入境，点两堆烽烟。敌人逼近外城，点三堆烽烟。敌人进入外城，点四堆烽烟。敌人逼近内城，点五堆烽烟。夜间点火，数量同前。

离外城一百步，墙垣不论高低都推倒清除，树木不论大小都砍伐，井都填塞，不要让敌人从中汲水，城外空屋都拆除。各种可以用来攻城的东西，都运进城内，让其主人各自记载，守城事毕，各自按其记载领取。官吏给予收条，写明件数。当路木材不能都运进城内，就烧掉，不要叫敌人得到而利用。每人把自己名字大书于板上，放在自己的岗位上。

官吏公布其处治条例：放纵淫欲，其罪以矢贯耳。骄蛮欺凌，吵闹不休，挡路阻碍众人，误事迟到，过时不请假，其罪以矢贯耳。喧嚣惊众，其罪该杀。诽谤上级而不谏劝，恣意妄言，其罪该杀。军中不能藏有乐器，不许下棋，违者以矢贯耳。没有上级命令，不能驾车飞驰，聚众奔逸，违者其罪以矢贯耳。不能在军中放跑牛马，违者其罪以矢贯耳。不按时吃饭，其罪以矢贯耳。不能在军中唱歌哭泣，违者其罪以矢贯耳。命令各级官吏执罚，该杀者就杀。官吏见有罪而不处罚者同罚，放跑罪犯者亦杀。凡将帅统领士众战斗失法者杀。凡上级没有让士卒官吏民众听到禁令而犯罪，上级代替服罪。凡在市上处死犯人，陈尸三日。

在太守门外守卫的卫兵，分为两队，夹门而坐，用餐时派人更替，不能空缺。太守门外卫兵有一官长，太守经常叫他上报文书，开列逃亡者的名字供太守检查，太守据以责成门尉与其官长，有逃亡者即呈入报告。四人在太守门内两边坐，二人在散门外两边坐。太守接见宾客，卫兵持兵器站在前面。吃饭时派人更换，上报侍者名字。太守堂下高楼上的候望者，如果望见乘车或骑兵从道外来者，以及城中的异常情况，马上向太守报告。太守则等待城门上的候望者及邑吏报告的情况，相互参验。楼下人听到候望者的话，报告太守。负责传达事务的中涓二人，夹坐在散门内，门经常关闭，吃饭时更换，中涓中有一位长者。

环绕太守宫的街衢，修夹道，在两旁筑墙，高一丈，设窥视孔，以监视保宫。夹道与墙外街衢，都建哨楼，居高临下监视街道，哨楼上放一鼓，砻灶。遇有情况则击鼓，官吏来到而停止，夜里用火指示。鼓架不要像鸡用两足而立。收到文书，一定要谨慎地与其他情况互相参考检验，如有不合法之处，则当改正或询问。城下每五十步建一厕所，上下厕所共享同一个粪坑，所有有罪过而可以不判罪的，命令清除厕所以示惩罚。

51．杂守

【说明】

《杂守》叙述防备和抵御敌方筑土台攻城的方法，烽火、徽帜的管理办法，征集民财的措施，围城危机时的节食方法，城防工程设施，以及广纳人才，充分发挥人力作用，以利守城战斗的方法等。

【原文】

禽子問曰：“客衆而勇，輕意見威 ⁽¹⁾ ，以駭主人，薪土俱上，以爲羊黔，積土爲高，以臨吾民，蒙櫓俱前，遂屬之城，兵弩俱上，爲之奈何？”

子墨子曰，子問羊黔之守耶？羊黔者攻之拙者也，足以勞卒，不足以害城；羊黔之攻，遠攻則遠害，近城則近害，害不至城。矢石無休，左右趣射 ⁽²⁾ ，壘爲拄後 ⁽³⁾ ，望以固，厲吾銳卒，慎勿使顧 ⁽⁴⁾ ，守者重下，攻者輕去，養勇高奮 ⁽⁵⁾ ，民心百倍，多執數賞，卒乃不怠。作土不休，遂屬之城，以禦雲梯之法應之。凡待堙、沖、雲梯、臨之法，必廣城以禦之；曰不足 ⁽⁶⁾ ，則以木槨之 ⁽⁷⁾ ，左百步，右百步。繁下矢石沙灰以雨之，薪火水湯以濟之，選厲銳卒，慎勿使顧，審賞行罰，以靜爲故，從之以急，無使生慮，養勇高奮，民心百倍，多執數賞，卒乃不怠。沖臨梯皆以衝衝之。

渠長丈五尺，其埋者三尺，夫長丈二尺。梯渠廣丈六尺，其梯丈二尺，渠之垂者四尺。渠無傅堞五寸。梯渠十丈一。渠答大數，里二百五十八。渠答百二十九。諸外道可要塞以難寇 ⁽⁸⁾ ，其甚害者爲築三亭 ⁽⁹⁾ ，亭三隅，織女之 ⁽¹⁰⁾ ，令能相救。諸鉅阜、山林、溝瀆、丘陵、阡陌、郭門若閻術 ⁽¹¹⁾ ，可要塞及爲徽職，可以迹知往來者少多及所伏藏之處。保民先舉城中官府 ⁽¹²⁾ 、民宅、室署，大小調處；保者或欲從兄弟、知識者許之。外宅粟米、畜産、財物、諸可以佐城者 ⁽¹³⁾ ，送入城中；事即急，則使積門內。民獻粟米、布帛、金錢、牛馬、畜産，皆爲值平價與主券，書之 ⁽¹⁴⁾ 。

築郵亭者圜之 ⁽¹⁵⁾ ，高三丈以上，令倚殺。爲臂梯 ⁽¹⁶⁾ ；梯兩臂，袤三尺 ⁽¹⁷⁾ ，連版三尺，報以繩連之 ⁽¹⁸⁾ 。塹再匝 ⁽¹⁹⁾ ，爲懸梁。亭一鼓，礱竈。寇烽亂烽、傳火，以次應之，至主國止 ⁽²⁰⁾ ，其事急者引而上下之。烽火已舉，輒五鼓傳，又以火屬之 ⁽²¹⁾ ，言寇所從來者少多，毋淹滯 ⁽²²⁾ ；去來屬次 ⁽²³⁾ ，烽勿罷。望見寇，舉一烽。入境，舉二烽。射棲 ⁽²⁴⁾ ，舉三烽、一籃 ⁽²⁵⁾ 。郭會 ⁽²⁶⁾ ，舉四烽、二籃。城會 ⁽²⁷⁾ ，舉五烽、三籃。夜以火，如此數。守烽者事急。

候無過五十，寇至堞，隨去之，無淹滯。日暮出之，令皆爲徽職。鉅阜、山林，皆令可以迹者平明而迹，無下里三人。各立其表，城上應之。候出置田表，斥坐郭內外，立旗幟，卒半在內，令多少無可知。即有警，舉外表。見寇，舉內表。城上以麾指之，斥步鼓，整旗以備戰，從麾所指。田者男子以戰備從斥 ⁽²⁸⁾ ，女子亟走入。即見寇，鼓，傳到城止。守表者三人，更立捶表而望，守數令騎若吏行旁視 ⁽²⁹⁾ ，有以知其所爲。其曹一鼓。望見寇，鼓，傳到城止。

斗食 ⁽³⁰⁾ ，終歲三十六石。三食 ⁽³¹⁾ ，終歲二十四石。四食 ⁽³²⁾ ，終歲十八石。五食 ⁽³³⁾ ，終歲十四石四斗。六食 ⁽³⁴⁾ ，終歲十二石。斗食，食五升。三食，食三升小半。四食，食二升半。五食，食二升。六食，食一升大半。日再食 ⁽³⁵⁾ 。救死之時，日二升者二十日，日三升者三十日，日四升者四十日，如是而民免於九十日之約矣 ⁽³⁶⁾ 。城中無食，則爲大殺 ⁽³⁷⁾ 。

寇近，亟收諸離鄉金器若銅鐵及他可以佐守事者 ⁽³⁸⁾ 。先舉縣官室居官府不急者 ⁽³⁹⁾ ，材之小大、長短及凡數 ⁽⁴⁰⁾ ，即急先發 ⁽⁴¹⁾ 。寇薄 ⁽⁴²⁾ ，發屋 ⁽⁴³⁾ ，伐木，雖有請謁 ⁽⁴⁴⁾ ，勿聽。入柴，勿積魚鱗參，當隊 ⁽⁴⁵⁾ ，令易取也。材木不能盡入者燔之 ⁽⁴⁶⁾ ，無令寇得用之。積木，各以長短、小大、惡美形相從，城四面外各積其內，諸大木者皆以爲關鼻 ⁽⁴⁷⁾ ，乃積聚之。

城守，司馬以上父母、昆弟、妻子有質在主所，乃可以堅守。署都司空 ⁽⁴⁸⁾ ，大城四人，候二人，縣候面一 ⁽⁴⁹⁾ ，廷尉、次司空、亭一人。吏、侍守所者，材足 ⁽⁵⁰⁾ 、廉信、父母昆弟妻子有在保宮中者，乃得爲侍吏。諸吏必有質，乃得任事。守大門者二人，夾門而立，令行者趣其外 ⁽⁵¹⁾ 。各四戟，夾門立，而其人坐其下，吏日五閱之，上逋者名。

池外廉有要、有害，必爲疑人，令往來行夜者射之，誅其疏者。牆外水中爲竹箭。箭尺廣二步，箭下於水五寸，雜長短，前外廉三行，外外向，內亦內向。三十步一弩廬，廬廣十尺，袤丈二尺。百步一隊，隊有急，亟發其近者往佐，其次襲其處 ⁽⁵²⁾ 。守節 ⁽⁵³⁾ ：出入使，主節必疏書 ⁽⁵⁴⁾ ，署其情 ⁽⁵⁵⁾ ，令若其事 ⁽⁵⁶⁾ ，而須其還報以檢驗之 ⁽⁵⁷⁾ 。節出：使所出門者，輒言節出時操其名。閣通守舍，相錯穿室。治復道，爲築墉，墉善其上。

取蔬，令民家有三年蓄蔬食，以備湛旱 ⁽⁵⁸⁾ 、歲不爲 ⁽⁵⁹⁾ 。常令邊縣豫種蓄芫、芒、烏喙、椒葉，外宅溝井可填塞，不可，置此其中。安則示以危，危則示以安。寇至，諸門戶令皆鑿而類竅之 ⁽⁶⁰⁾ ，各爲二類，一鑿而屬繩，繩長四尺，大如指。寇至，先殺牛、羊、雞、狗、鳧、雁、彘，皆剝之，收其皮革、筋、角、脂、腦、羽。

吏檟、桐、栗厚，簡爲衡柱，事急，卒不可遠，令掘外宅林，課多少，若治城爲擊。爲鐵鈀，三隅之，重五斤以上 ⁽⁶¹⁾ 。諸林木渥水中 ⁽⁶²⁾ ，無過一筏 ⁽⁶³⁾ 。塗茅屋若積薪者，厚五寸以上。吏各舉其部界中財物可以佐守備者上 ⁽⁶⁴⁾ 。

有讒人，有利人，有惡人，有善人，有長人，有謀士，有勇士，有巧士，有死士 ⁽⁶⁵⁾ ，有內人者，外人者，有善愛人者，有善鬥人者 ⁽⁶⁶⁾ ，守必察其所以然者，應名乃納之。使人各得其所長，天下事當。均其分職，天下事得。皆其所喜，天下事備。強弱有數，天下事具矣。

民相惡若議吏，吏所解 ⁽⁶⁷⁾ ，皆劄書藏之，以須告者之至以參驗之。睨小五尺不可卒者，爲署吏，令給事官府若舍。壘石、厲矢、諸材器用皆謹部，各有積分數。爲軺車以枱 ⁽⁶⁸⁾ ：盛矢以軺車，輪轂廣十尺，轅長丈，爲三幅，廣六尺。爲板箱，長與轅等，高四尺，善蓋上，治中，令可載矢。

子墨子曰：凡不守者五：城大人小，一不守也。城小人衆，二不守也。人衆食寡，三不守也。市去城遠，四不守也。蓄積在外，富人在墟，五不守也。率萬家而城方三里。

【注释】

(1) 轻意：轻视，骄慢。

(2) 趣：急促。

(3) 垒：垒石，大石。为拄后：在后支撑，做后盾。

(4) 无使顾：无使后顾。

(5) 养勇：培养勇敢精神。

(6) 曰：如果。

(7) 椁：包盖，加固。

(8) 外道：城外大道。可：可筑。难：阻难。

(9) 害：要害。亭：瞭望亭。

(10) 织女之：像织女星三角形排列。

(11) 阎术：术阎，里门。

(12) 举：取。

(13) 佐城：帮助守城。

(14) 值：估定价值。

(15) 邮亭：烽燧守望之所。

(16) 臂梯：有臂之梯。

(17) “袤”原作“长”，据岑仲勉校改。

(18) 报：往复缠绕。

(19) “匝”原作“杂”，据岑仲勉校改。

(20) 主国：国都。

(21) 属：继。

(22) 据岑仲勉校改。

(23) 去来属次：敌人来往行踪不定。

(24) 射栖：敌矢可达城郭。据岑仲勉校改。

(25) 篮：大筐笼。

(26) 郭会：到外城。

(27) 城会：到内城。

(28) 田者：在田间耕作的农民。

(29) 旁视：四处巡视。

(30) 斗食：每日一斗，每日两餐，每餐五升，一年三十六石。

(31) 三食：三分斗而日食其二，每餐食三升小半，一年二十四石。

(32) 四食：四分斗而日食其二，每餐食二升半，一年十八石。

(33) 五食：五分斗而日食其二，每餐食二升，一年十四石四斗。

(34) 六食：六分斗而日食其二，每餐食一升大半，一年十二石。

(35) 日再食：一日两餐。

(36) 约：节约。

(37) 据岑仲勉校改。杀：减。

(38) 离乡：边境乡镇。

(39) 举：查勘登录。

(40) 凡数：总数。

(41) 发：征收。

(42) 薄：迫近。

(43) 发屋：拆毁房屋。

(44) 请谒：托私情请求照顾缓办。

(45) 当队：当路。

(46) 燔：烧。

(47) 关鼻：一端穿孔可以绳系连。

(48) 署：置。

(49) 面一：每面各一人。

(50) 材足：有充足的才能，有能力。

(51) 趣：快走。

(52) 袭：继。

(53) 守节：太守之节。

(54) 主节：掌管符节之吏。疏书：书写。

(55) 署：记载。

(56) 若：如，符合。

(57) 须：等待。

(58) 湛：久雨。

(59) 岁不为：年景不好，五谷不成。

(60) 类窍：穿孔。

(61) 据岑仲勉校改。

(62) 渥：浸渍。

(63) 筏：排。

(64) 据岑仲勉校改。

(65) 据岑仲勉校改。

(66) 据岑仲勉校改。

(67) 解：辩护。

(68) 轺车：轻小便捷的马车。

【译文】

禽子问道：“敌人众多并且勇敢，轻视骄慢，显露威风，用来惊吓主方，柴火黄土齐上，修筑土山，越筑越高，以居高临下接近我方民众，用大盾做掩护一齐上前，于是接近城头，兵器弓弩齐上，该怎么办呢？”

墨子说，你问筑土山的防守吗？筑土山是笨拙的进攻方法，足以使敌人士卒疲劳，不足以危害我城。抵御敌人筑土山的进攻，敌人远攻则远破，近城则近破，则不至于危害我城。石头弓矢不停地抛射，左右急射，投掷小石以后，再继之于大石，关照我方士卒，坚定其意志，鼓励其锐气，谨慎地不要使其有后顾之忧，守城者敬重击退敌人者，进攻者轻视离开岗位者，培养其勇气，提高其奋斗意志，民心增强百倍，多俘获敌人就多给奖赏，于是士卒就不会懈怠。

敌人不停堆土，于是接近了我方城墙，这时就用抵御云梯的方法对付。凡对待填塞护城河，用冲车攻城，用云梯攻城和筑土山临城的方法，一定要用加筑台城的办法来抵御。如果来不及，则以木加外郭，左右各一百步。频繁地像下雨一样地抛下矢石沙灰，接着用薪火烧，用开水烫，挑选鼓励精锐士卒，谨慎地不要使其有后顾之忧，审慎地实行赏罚，以镇静为好，又需当机立断，不要使其产生顾虑，培养其勇气，提高其奋斗意志，民心增强百倍，多俘获敌人就多给奖赏，于是士卒就不会懈怠。敌人使用冲车、临城、云梯，都可以用冲车撞击。

渠柱长一丈五尺，下埋三尺，臂长一丈二尺。梯渠长一丈六尺，其梯长一丈二尺，渠下垂四尺，渠不要接近城堞五寸。梯渠十丈一个。渠答大致数目每里二百五十八，或一百二十九。各城外道路可筑要塞以阻挡敌寇，最要害的地方筑三个瞭望亭，呈织女星三角形排列，能互相救援。各大岗、山林、沟渎、丘陵、田间道路、城门与里门，可筑要塞，设标志，可以察知敌人往来多少及所埋伏之处。疏散城外民众，先取城中官府、民宅、室署，按大小调配。允许被疏散者与其兄弟、相识者同住。城外住宅的粟米、畜产、财物，凡可以帮助守城者，都送入城中，若事情紧急，则可暂积于城门内。民众所献粟米、布帛、金钱、牛马、畜产，都按平价估定价值，给主人以物价券，写明数量。

修筑圆形的邮亭，高三丈以上，越往上越小。设臂梯，梯有两臂，宽三尺，连版相距三尺，用绳缠绕连接。挖两道壕沟，设吊桥。每亭设一鼓，砻灶。报告敌情、报警、报告寇乱的烽火，依次传递响应，一直到国都为止，其事情紧急者还要牵引烽火上下滑动。烽火已举，马上击鼓五次传报，再用火继之，报告来进犯的敌寇有多少，不要延误。敌寇来去行踪不定，烽火不要熄灭。望见敌寇，举一烽。敌寇入境，举两烽。敌寇距城只有一箭之地，举三烽，加一篮。敌寇入郭，举四烽，加两篮。敌寇到城墙下，举五烽，加三篮。夜里用火，数目如上。守候烽火者事情紧急。

每次派出警戒兵不超过五十，敌寇攻到城堞，就撤到城内，不要延误。日落派出，叫他们都佩戴徽章标志。派善于勘查敌人踪迹的人，天亮时就到大岗、山林去勘查，每里不少于三人。各自树立标志，城上予以响应。警戒兵出城立田表，城内的警戒兵坐在郭门内外，树立旗帜，士卒一半在郭门内，叫外人不知有多少。遇有敌情，举外表。望见敌寇，举内表。城上用旗帜指挥。警戒兵击鼓，整旗以备战，服从旗帜的指挥。在田间耕作的男子，跟从警戒兵作战，女子赶快走入城内。看见敌寇击鼓，传到城内为止。守标志的三人，还要树立燧表而守望。太守不断派出骑兵或官吏到各处巡察，这样才能知道他们的行动。守标志的警戒兵有一鼓，望见敌寇就击鼓，传到城上为止。

每天吃一斗粮食，一年吃三十六石。每天吃三分之二斗粮食，一年吃二十四石。每天吃四分之二斗粮食，一年吃十八石。每天吃五分之二斗粮食，一年吃十四石四斗。每天吃六分之二斗粮食，一年吃十二石。每天吃一斗粮食，每餐吃五升。每天吃三分之二斗粮食，每餐吃三升又一小半升。每天吃四分之二斗粮食，每餐吃二升半。每天吃五分之二斗粮食，每餐吃二升。每天吃六分之二斗粮食，每餐吃一升又大半升。每日吃两餐。救死的时候，每天吃二升持续二十天，每天吃三升持续三十天，每天吃四升持续四十天。这样，民众就可以通过九十天的节约粮食，而免于死亡了。城中粮食匮乏，消耗粮食的指标还要大减。

敌寇逼近，紧急收集偏远之乡的金属器具、铜铁及其他可以做守城用的物品。先调查登记县官居室与官府中不急用的物品，其材料的大小、长短及总数，紧急先行征发。敌寇迫近，拆毁房屋，砍伐树木，若有托私情请求缓办者，不可听从。运入柴火，不要像鱼鳞一样散开排放，要当路堆积，以便于取用。木材不能都运进城内者烧掉，不要叫敌寇得到而使用。堆积木材，各以其长短、大小、好坏与形状整齐堆放。城外四面各运进城内堆积，所有大木头都要穿孔，以便穿绳堆积。

守城时，官职在司马以上的，其父母、兄弟与妻子中，有人质留在主帅府，才能够坚守。大城设置都司空四人、候二人，县候每面一人，每亭设置亭尉、次司空各一人。事奉在太守官署中的官吏，要选择有充足才能、贞廉忠信与父母兄弟妻子有在保宫中者来担任。所有官吏一定要留有人质，才能任事。两人守大门，在门两边站立，叫走路的人赶快走开。有四戟分列在门的两边，守门者坐在戟下。官吏每天检查五次，上报逃亡者的名字。

在护城河外边的要害之处，如果确定有可疑之人，则命令往来巡夜者向其射箭，疏失者应受惩罚。护城河水中暗插竹箭，插竹箭的地方宽两步，竹箭上端低于水面五寸，长短错杂，前部外边三行竹箭，外边的一排向外倾斜，里边的一排向里倾斜。每三十步设一弩庐，弩庐宽十尺，长一丈二尺。每百步有一队伍驻守，某一队伍告急，紧急征发其就近的队伍前去增援，再派其次近的队伍接充其防务。太守的符节：凡有人出使，主管符节的官吏一定要书写登录，记载其情由，令其与所办之事相符，并等待其回来报告时加以检验。使者操符节从某门出行，守门者马上报告操符节出使者的名字。保宫边门通太守房舍，旁门互相穿错，修复道，筑墙，墙上安插瓦片。

取存蔬菜：叫民众家储蓄供三年用的蔬菜食物，以防备水灾旱灾收成不好的年景。经常叫边县豫种并储蓄毒性植物芫、芒、乌喙、椒叶，城外住宅沟井可以填塞，不能填塞的就把这些毒性植物放在其中。和平安定时期，则告诉民众可能发生的战争危险。处在战争的危机当中，则告诉民众通过守城战斗可以求得和平安定。敌寇来了，各门户都叫凿两种孔，一孔穿绳，绳长四尺，像指头一样粗。敌寇来了，先杀牛羊鸡狗凫雁彘，都剥去皮，收集其皮革筋角脂脑羽毛备用。官吏取檟、桐、栗等厚材木做梁柱，如事急不可远取，则尽量采伐就近的林木。制作重五斤以上的三棱铁钯。浸渍存放在水中的木材不要超过一排。在茅屋与积薪上涂泥，厚五寸以上。官吏各自调查登记其辖区中可以帮助守城的财物上缴。

有爱讲坏话的人，有乐于助人者，有品德恶劣的人，有乐善好施的人，有高个子，有足智多谋的人，有勇敢的人，有心灵手巧的人，有不怕死的人，有老住户，有新来人，有好心人，有爱打架的人，太守一定要审查其所以如此的原因，名实相符弄清情况就予以收纳任用。使人各自发挥其长处，天下的事情就能办妥当。均衡地分配其职责，天下的事情就能办得有成效。所分配的职责都是其所喜欢的，天下的事情就能办完备。尽管人力的强弱有定数，但只要各尽所能，天下的事情就具有了办好的保证。

民众互相交恶，或对官吏有所控告，以及官吏的辩护，都要书写收藏，以等待报告者到来而加以参考验证。观察身高低于五尺，而不能充当士卒的少年，由署吏统辖，叫他们在官府或官舍做事。垒石、厉矢与各种财物器具，都要谨慎部署，各有总数与分数的记载。用木头制成盛箭的马车，轮毂宽十尺，辕长一丈，做三个轮子，相距六尺，制作板箱，长一丈，高四尺，做好盖子，里面整齐，可以载矢。

墨子说：有五种情况不便于防守：一是城大人少，二是城小人多，三是人多粮食少，四是市离城远，五是积蓄与富人在外。大约有一万家居民，而城墙方圆三里，便于防守。

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